从外部入手做儒学（方朝晖）
...首先，虽然我在简介中提到自己是站在儒家立场写这本书，但是严格来说本书是不预设政治立场的纯学术研究，如果它有什么政治观点，那也是作为对学理研究的一个结果而提出来的。我认为徐友渔老师和秦晖老师在对拙著的批评中，并未严格针对拙著的具体论证过程，而更多表达了自己的政治立场。例如，徐老师将文化心理结构与所谓重叠共识、普世价值分割开来，这一提法固然有理，但他对我在书中花大量笔墨论证二者联系的具体过程视而不见。特别是，我反复论证的是民主是特定历史时代条件下的一套制度安排，长期以来人们忽视民主赖以产生的文化现实土壤，从抽象的价值论、人性论乃至形而上学来理解民主，是导致一系列误解的根源。关于这一点，徐老师并未作过任何反驳，而只是表示自己的不同意见而已。又如，秦老师在讨论文明的延续与毁灭时，回避了我在书中对自己所使用的“文明”一词的界定。我明确界定了文明的样式体现在核心价值、制度模式、社会整合、生活及行为方式等方面，因此谈文明是毁灭还是延续，也要从这些方面谈。至于将现代性理解为就是信仰自由、政教分离与异端审判、政教不分等之间的区分，这只是秦老师个人的意见，因为我在书中已经根据前人成果对现代性一词的含义作过分梳，见29-32页。综而言之，我认为徐老师和秦老师缺乏文化相对论视野，他们对于民主、自由、现代性等的理解还停留在文化进化论的立场。关于此，我在拙著最后一章是有交待的。
徐老师从“人民的同意”，及其“自由、平等、公开、可操作和可核查的方式达”这一角度来理解民主的本质。这种理解在我看来是本质主义的，至少更接近古典政治理论的表述。根据亨廷顿的分析，我认为西方人对民主的理解经历了一个从本质主义到非本质主义的过程。即一开始从人民主权、自由、平等等一系列价值原理出发来界定民主，到70年代以来越来越多地将它界定为一种经由特定的方式来选举领导人的程序。如果仔细分析一下民主定义的演变史，也许会发现很多有趣的问题，而我们中国的自由主义者为何还停留西方古典的定义方式中，则是更有趣的一件事。
关于徐老师所说的任贤举能的操作过程，我想自古及今人们已经积累大量的操作经验，尤其是汉代以来。今日我党也有一套做法。当然，历朝做法的好坏优劣，另当别论。但有一点是肯定的，即真想学很容易。
其次，从研究方法上看，本书很像是站在外部进行的一项儒学研究。或者更准确地说，它是一个信仰儒家的人，试图尽可能站在现代社会科学的立场，运用现代人文社会科学的工具，吸收人文社会科学的成果，来说明儒学与中国文化现实之间的关系。因此，本书似乎面临着一种内在的张力：一方面是价值中立的知识传统，另一方面是价值明确的儒家道统。对此，我的理解是，人文社会科学的所谓“价值中立”，只是就其强调论证的逻辑性、方法的客观性和推理的严密性而言而已，而不是说立论者本人没有价值立场，或不可以用他们的知识来说明某种价值。
本书在方法上竭力避免从儒家立场出发来进行预设价值目标或立场的论证。恰恰相反，它努力遵从现代人文社会科学的知识传统，严守学术规范，反对先入为主。我深信，儒家的道统也罢，政统也好，在今天不能再固守其过去的话语体系了，必须学会用新的话语来表达。学会用新的合乎时代需要的语言来重新表述旧传统，本身就是激活过去传统的最重要的途径。今天研究儒学的人常常走入困境，部分原因也与此有关。当然，这不意味着我的努力就是成功的。我自己过去深受西方人文社会科学的研究方式熏陶，相信在这些领域迄今为止所取得的成果，是全人类共同的财富，代表人类在知识领域的伟大进步。今天任何从知识角度来研究中国文化或社会的人，都应该吸收这些成果和研究方法。同时我还相信，儒家传统能用人文社会科学工具来说明，也是“道不远人”（《中庸》）的一种体现。
所以，本书虽然是一种儒学研究，但和那种从内部倡导儒学的经学、性命之学、义理之学、修身之学等等是截然不同的。如果一个热爱儒学的人认为我企图把儒学建立在文化习性的基础上，是把儒学降低了位格，我认为这是价值判断优先的思维方式，并不是纯学术的动机，并不符合本书在方法论上的基本特点和要求，也不符合我所期望的尊重人文社会科学知识传统这一要求。尽管我必须承认，作为一个坚定的儒家学者，我十分赞同并打算今后推进自己在经学、修身等方面的工作，但那完全另一个领域的事情。
其三，关于文化模式/文化心理结构的研究。我对于文化模式/文化心理结构的兴趣源于对中国历史—文化复杂性的关注。我深信我们这一代人，特别是经历过文革和80年代学生运动的中国人，都需要深入思考许多深刻的历史教训的根源，严肃面对中华民族过去数千年历史道路所显示出来的很多问题，包括与这个民族的性格、特征、整合规律等有关的东西。这就需要一项知识化的人文社会科学研究，为此不得不借助一系列当代人文社会科学的方法。这是本书引用了不少西方各学科研究成果的主要原因。
因此，我研究文化模式/文化心理不是为了给儒学寻找新的基础，而只是为了更好地理解这个民族的过去和未来，以及儒家传统在其中所扮演的特殊角色。也许有些从事儒学研究的人，会误以为我试图以文化习性为基础来复兴儒学传统，或者认为我主张让儒学来适应中国文化的习性。这让我感到匪夷所思。发现儒家传统和中国文化习性/心理结构的特殊联系，是一项知识化的工作，并不涉及上述这些问题，也不涉及儒家传统是否就会被窄化，失去普世意义这样一种问题。总之，我希望读者不要从“对于儒学在现代的复兴有无帮助”这一功利动机来批评我。
其四，有人或许用李泽厚来理解我，认为我试图把一切归结为文化基因/文化心理，要在文化心理的超稳定结构中寻找儒家的基础或中国文化的秘密，甚至认为我的研究和二十世纪曾经盛行的国民性研究是一码事。这真是天大的误会，如果认真读过，不会这么理解。我好像是直到前年因人提醒才去查李泽厚，而在此前我关注文化习性问题已有十多年。我从来没有预设过什么不变的文化基因之类的东西，如果提到文化习性或文化心理的稳定性，那也有非常明确具体的针对性，不能脱离具体的语境来孤立地理解。我不会抽象地主张文化心理结构的超稳定性，而主要关注某些文化心理的稳定性。本书在研究思路上是基于对人类知识传统的尊重，某些方面也许论证不通，但我希望批评者也能出于对人类知识传统的尊重，就事论事，比如指出我在哪些地方对中国文化心理结构的分析存在问题，不要泛泛地说研究文化习性或文化心理结构及其与相关影响是错的。你可以批评我对文化习性的某一个论证和观点不对，但不能因为研究了文化，就说是文化决定论。
陈明先生说文化习性、文化土壤、文化模式、心理结构等等在逻辑和结构上说从属于文化系统，而“文化系统本身的基础或根据却是人的需要与历史条件”。对此我想说，表面看来，每种文化都是人在特定环境下根据自身需要的创造，但是人类学家也早已指出，现实生活中所有的人，包括他们的需要、思维方式、生活方式，都是他个人之前成千上万年人类生活积累的基础上而被塑造的。所以，现实中的人，总是文化的产物。当然，这不意味着文化决定论是正确的，我们没必要为文化与人之间鸡生蛋、蛋生鸡的循环所困。克罗伯（Alfred Kroeber）曾经用珊瑚礁和其上的水螅来比喻文化和个人的关系（水螅寄生于珊瑚礁，同时又在死后用它们的肉体缓慢细微地型塑着珊瑚礁）。对我来说，研究文化土壤、文化心理、文化模式只是从新的角度来认识二者之间关系的一个尝试。但是，我从不认为文化心理/文化习性代表文化的本质，也不认为它们会永恒不变。
其五，有好几位学者主张不能抽象地使用中国/西方这样的二分，对我颇有启发，今后当引起注意。不过我自认在书中处理这个问题还是比较小心的，多数情况下主要根据现有的资料和研究成果来界定中国文化，对于西方文化，有一些表述模糊（如“西方民主”之类），但我应该没有对西方文化作笼统的定性。我认为，在文化比较研究中，从一种比较的、相对的立场来使用中国、西方这样的术语是可以的，只要交待清楚这样表述的具体语境或使用范围，使读者明白这只是一种经验的描述，而不是本质化的概括。
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