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作者 王江松 寫於 一九九零年
藝術、哲學與人生（一）
那個陷入絕境的人
請顯示你深度的自我
巨人安泰可以向地神
吸取勇氣和力量
而現代人只能向自身掘取
面臨大劫的人類啊
別指望從洪水滔天的彼岸
漂來挪亞方舟
拯救人類的
只有人類自己
和許多人一樣，我從小就喜愛文學，幻想自己長大以後成為一名作家。考大學時，自然填報了中文系，沒想到卻被哲學系錄取，當時的心情又是高興，又是懊喪，只好硬著頭皮進了哲學系(在全班五十六名同學中，只有兩名是根據誌願錄取的)。我那時十六歲，正處於心理學家稱之為開始建立「自我同一性」或「自我意識」的階段，苦苦地尋覓人生的目標和意義，而我們的哲學課卻只教會我們什麽叫物質、意識、運動、時空、規律、歷史必然性、社會形態、階級、國家等等，唯獨不引導我們去思考人性、人的自由、人的價值、人的幸福和人的命運等等時時苦惱著我們因而最使我們關切的問題。我坐在課堂上，斷斷續續做點筆記，而心思卻已遊離飄忽，不知何往。後來終於不去上課了，就沒日沒夜地讀起文學作品來。我覺得，只有當我和那些作品的主人公一同體驗和追求，一同緊張和痛苦，一同品嘗人生的酸甜苦辣時，我騷動的靈魂才獲得一些寧靜，我迷惘的思路才獲得種種啟迪，我荒蕪的心田才得到觸動和開墾；這時候，我才擺脫與抽象概念打交道時的那種空虛和壓抑，才感到生命的活潑、自由和充實。
讀得多了，自然就浮想起一些問題來：為什麽文學作品能這樣深深地打動人的心靈?為什麽人們需要經常欣賞文學、音樂、繪畫等藝術作品以接受其震顫和洗禮?為什麽那些大藝術家們願意舍棄許多世俗的幸福，奮不顧身地追求藝術?藝術對於人生，具有什麽樣的意義?於是我就鉆研起文藝理論來。經過一段時間的閱讀和思考，我深感傳統的現實主義文藝理論不足以根本地和全面地說明藝術的本性，我認為需要建立新的文藝理論(當時各種現代西方文藝理論在中國只被零星地介紹)。但是藝術是一種審美經驗，因此，文藝理論必須以一種美學理論為基礎。於是我便開始進入美學領域。
而美是多麽繽紛迷離，不可捕捉!人人都在審美，可是關於什麽是美，卻有多少種歧異的說法。那麽，為什麽不同的人對美醜有不同的評價標準，同時人們又為什麽普遍地具有審美的需要呢?這難道不是一個有關於人的共同本性和人的個性的問題嗎?
美的本質問題於是歸結為人的本質問題，而人的本質問題實際上是人與世界的關系問題：人是什麽?他與自然界有什麽區別和聯系?他在這個世界中占據什麽位置?世界怎樣作用於人，而人又怎樣改變世界?這樣一來，人的本質問題就成了一個不折不扣的哲學問題。這是一個極其普遍和抽象的問題，任何一門具體學科都無法單獨回答這一問題，這又是一個實實在在的、任何人都不能回避的問題，幾千年來各種哲學都力圖解決這一問題，只有斯大林主義哲學才有意無意地忽視了這一問題——在這種哲學裏，人被消融在物質世界的聯系和發展中，人的問題被掩埋在關於客觀世界的抽象思辨中，這正是這種哲學引起人們特別是青年人的普遍冷漠和厭倦的根本原因。
我就這樣駕著一葉孤舟在茫茫學海航行，終於發現了一片哲學新大陸。這件事正發生在我大學即將畢業之際。我記得我登上這片新大陸時是多麽欣喜若狂。我覺得我終於找到了某種歸宿，找到了我一生可以為之獻身的事業。我舉目眺望這片神奇的土地，它是那樣遼闊無涯、深遠朦朧，對我發出強大的感召，我心中立刻洋溢著一種探險的激情，一種美麗的預感，我深信，在未來的長途跋涉過程中，我一定能發現許多光輝燦爛的勝景，而這種遠遊又是對心靈家園的一種最親切的返回，我將在這種遠遊和返回中找到並成為我自己。
就這樣，我從最感性直觀的藝術王國艱苦而又自然而然地摸索進入了最理性抽象的哲學王國，我由對哲學的極度反感轉變為對哲學的酷愛，直到今天，或許到死。
從這段經歷中，我得到兩點主要的感受：
第一，人生的迷惘、苦悶和終極追求，是藝術和哲學發生、發展的最深層的動力。
每個人都被不由自主地拋入這個世界。在天真爛漫的童年時代，我們與這個世界還處在素樸的統一狀態。我們在父母的慈愛和撫養下，在師長的教導和保護下，成長、遊玩、學習。我們依賴於這個世界，而這個世界也並不構成對我們的巨大威脅，並不給我們造成尖銳的痛苦。我們的父輩象一堵墻似地替我們遮風擋雨。我們沒有能力自我選擇，因此也無須承擔什麽選擇的後果。我們是幸福的、無憂無慮的。
然而，我們把自己放逐出了這歡樂的伊甸園，因為我們是天生不安分的，一旦我們的羽翼稍微豐滿了，我們就想振翅飛翔，我們急不可耐地想擺脫種種外部的控製、約束以至保障和愛護。我們力圖成為「自我」，成為獨立自主的人。我們的腦海中開始翻騰著這樣的問題：我是誰?我到這世界來做什麽?我憑什麽證明我在這世界上獨一無二的價值?面對著我們所不了解的世界、他人和我們自己，心中便泛起一種巨大的荒謬感、神秘感和孤獨感；耳聞種種人類的悲劇與關於人類的偉大和愚蠢的故事，目睹人類的互相傾軋和踐踏，面對種種社會不公平和人生的種種罪惡與痛苦，眺望那遠不可及的個人與人類的未來，你難道不感到一種浩大無邊的憂患和孤憤嗎?你難道不感到一種無遮無攔、無可逃避的迷惘、落寞和苦悶嗎?正是這些使人仰天長嘆而又俯首默然的內心騷亂，才是藝術和哲學發生、發展的最深刻的動力。每個人，至少在一定時期，特別是在青少年時期，潛在地就是一個藝術家和哲學家：當他真誠地、痛切地感到人生的神秘和荒謬、短促和空虛，當他渴望超越人生的有限而得到一種持久的永恒的價值時，在這一瞬間，他就是一名藝術家和哲學家。而真正成為藝術家和哲學家的是這樣一種人，他的痛苦比別人更加強烈和深刻，因而他超越這種痛苦的要求也更加急迫。他通過詩、小說、音樂、繪畫、理論體系等等力圖表現和解脫這種痛苦，這種痛苦不是日常生活中瑣屑的煩惱比如喪失金錢的懊恨、對鄰人或同事的嫉妒等等，而是一種關於人生的終極價值、終極歸宿、終極關懷的痛苦，是一種即使得到了金錢、地位、物質享受和家庭溫暖等等而仍然彌漫心頭的痛苦，是一種說不清、道不明、剪不斷、理還亂的痛苦，我把這種痛苦稱之為「根本的迷惘」和「深度的苦悶」。正是這種痛苦迫使藝術家和哲學家無休無止地窮究人生的真諦，追尋生活的意義。實際上，他永遠不可能得到徹底解脫，相反，他不斷地把自己投入到更大的痛苦中去：因為他越是想窮究人生，他就越是深深地卷入人生，他就與周圍世界發生越來越深刻的分離，而他尋求彌合這種分離的努力也就越困難，他就必須更加不畏風險地去體會種種人生境界。對藝術家和哲學家來說，痛苦是一種誘惑，一種挑戰，一種深沈的呼喚，正是在這種痛苦和超越痛苦的努力中，他體會到創造的喜悅、自我力量擴張的喜悅、徹悟的喜悅。
這樣，藝術家和哲學家就把他們自己與一般人區別開來了。一般人就其天性都有成為藝術家和哲學家的可能，但由於種種客觀原因和主觀原因，他們的這種潛能沒有得到實現。對許多人來說，嚴酷的社會分工和階級對抗驅使他們終身從事繁重的體力勞動，為養家糊口而辛苦勞碌，他們的藝術和哲學潛能只通過其偶然的、零散的創作匯集流傳為民間藝術和民間哲學。而大多數屬於統治階級和富裕階層的人之所以不能成為藝術家和哲學家，則主要因為他們自身了——他們害怕痛苦，竭盡全力地逃避痛苦，他們把自己沈湎於聲色犬馬之中，在種種淺薄庸俗的快樂中麻木自己，從而喪失了對人生意義的「形而上」的追求，使自己淪落為行屍走肉。
藝術家和哲學家來自這樣三種人：在可怕的窮困生活中不甘屈服、掙紮奮鬥的人，有一定衣食保障但生活清苦樸素的人以及厭倦於豪華富足生活的人。他們的共同特點是把藝術和哲學創作看作是一種崇高的自我實現，看作是自己崇高的生存方式或生命形式，為此他們不惜忍受貧困、疾病、孤獨和漂泊(如但丁、斯賓諾莎、貝多芬、尼采、梵·高、李白、杜甫、曹雪芹等等)，或者拋棄榮華、權力以至王位(如莊子、赫拉克利特等)，甚至不惜流血犧牲(如蘇格拉底、布魯諾、李贄等)。在許多人看來，他們太迂直、太不現實，但對他們來說，只有這種人生才是唯一可以選取的、最現實的人生，因為這是最真誠、最美好、最充分地實現了自我、最富有價值的人生。關於這一點，馬克思有過真切的體驗，他說，為了《資本論》，「我已經犧牲了我的健康、幸福和家庭……我嘲笑那些所謂『實際的人』和他們的聰明。如果一個人願意變成一頭牛，那他當然可以不管人類的痛苦，而只顧自己身上的皮。但是，如果我沒有全部完成我的這部書(至少是寫成草稿)就死去的話，我的確會認為自己是不實際的」。
真正的藝術家和哲學家與偽藝術家和偽哲學家也有著本質的區別，後者把藝術和哲學僅僅當作自己謀生或謀取功名利祿的手段，或者根本無關乎人生的終極追求，而只把一些渺小的痛苦和歡樂喋喋不休地講給人聽，或者根本不深植於自己最真切最深沈的體驗，而只是拼湊體系、欺世盜名。所以，有許多搞藝術和哲學的人，或者說有許多藝術作者和哲學教授，但他們不一定是藝術家和哲學家。只有那些出於一種不可遏止的內在沖動而不是服從外在目的地去從事藝術和哲學的人，只有使自己的藝術和哲學創作植根於最深層的自我體驗的人，才是真正的藝術家和哲學家，即算由於客觀障礙或自身才力不逮，他們最終並未創立自己獨特的藝術風格和獨立的哲學體系。梵·高有一段話說得極好：「我認為藝術家指的是一種始終在追求，但未必一定有所收獲的人；我認為它的涵義與『我知道它，我已經得到了它』正相反。我說我是藝術家，我的意思是我在尋求、我在奮鬥，我全心全意地投身於藝術中。」所以，評判一個人是不是藝術家和哲學家，不能單憑他的作品，而首先在於他是否具有藝術態度和哲學態度、在於他的追求目的與追求過程本身——他是否把藝術和哲學看成是自己真誠的自白，他是否在藝術和哲學中尋找精神的幸福和歸宿以及他是否通過藝術和哲學追求一種更高的人生。
藝術和哲學都是個體化、個性化的，本質上都是一種自我的表現、一種自我實現的努力，是個人尋求的一種終極歸宿，是個人靈魂的一種托付、安頓和棲息。誠然，藝術再現世界，哲學是一種世界觀，但這都是從自我出發並回歸自我的，而不是從世界出發並為了世界本身的。正因為藝術和哲學是個性化的，所以，是不能強加於任何人的。藝術和哲學不是普照萬物的太陽，而是從個人存在深淵裏浮現出來的星辰，這些星辰彼此輝映，彼此詢問，共同照亮晦暗的人生與世界；藝術和哲學只是訴諸人的感情和理性，只憑自身內在的力量吸引人、影響人，它們只是與人平等對話和互訴衷腸，而決不粗暴地灌輸，只是彼此爭論和認同，而不要求服從和崇拜。
這就是為什麽藝術和哲學不同於神話和宗教的主要原因。神話和宗教也是「形而上的」，也有關人的終極追求和終極歸宿，但它們是群體性的，對於每個個人是先驗的、不可懷疑和動搖的；它們借助於外在的權威(宗法、政治權力)而得到加強和鞏固，結果反而喪失了其內在的生命力。所以，隨著個人從共同體解放和獨立出來，神話和宗教也日趨式微。當個人尚依附於共同體時，哲學就與宗教糾纏不清，藝術也與神話血肉相關，隨著個性的解放和個人的自由發展，藝術和哲學也從神話和宗教的影響下擺脫出來而得到越來越獨立的發展。
正如古代藝術和古代哲學趨向於神話化和宗教化，當代宗教則越來越趨向於藝術化和哲學化，趨向於審美化和理性化。有理由認為，隨著個人及個性的進一步發展，宗教終將趨於消亡，相反，藝術和哲學則將空前地、普遍地繁榮起來。藝術和哲學絕不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，它們是人自己鍛造出來的人性與靈魂的煉獄，人便在其中不斷地煎熬與重生，如同人本身處在無休無止的自我創造過程中一樣，藝術和哲學解脫了一種苦惱又陷入新的苦惱之中。藝術哲學與人同擔苦難，與人共享自由，與人永生不朽!
藝術、哲學與人生（二）
我關於「藝術、哲學與人生」的第二點體會是，對人生的把握應當既是理性的又是感性的，既是邏輯的又是詩意的，既是哲學的又是藝術的。
當然，藝術是對人生的一種表現，哲學是對人生的一種思考，這種區別是客觀存在的。藝術的表現是一種感情的表達和形象的創造，凝結為一定的意象、意境、畫面、曲調和故事等等，它們訴諸人的感覺、感情和想象，激起人感情上的共鳴和想象力的飛騰。但這只是一個方面，單是這一方面不足以區別偉大的藝術品和庸常的藝術品。能夠稱得上「偉大」的藝術作品，必然在有限的形象中包含了無限的意蘊，必然創造出了飄忽著某種神秘氣息的氛圍和意境，從中可以體悟出某種深刻的哲理，也就是說，必然達到了「形而上的」高度。這當然不是說藝術家事先有某種哲學觀念，然後使之穿上形象的外衣，誠如黑格爾的「理念的感性顯現」，而是說，藝術家善於發現、捕捉和把握住那些意味深長的感覺、感情、情節、事件，因此在他創造的形象和意境中就自然而然地透露出某種消息、激蕩著某種震撼心靈的深邃或宏偉的力量。古希臘悲劇表現出一種神秘的命運，莎士比亞戲劇表現出人的覺醒與困惑，《浮士德》表現了人的一種永遠進取、冒險的精神，雨果小說表現了真善美之間、現實與人性之間的巨大沖突，貝多芬的音樂和羅丹的雕塑表現了他們對人的命運的深刻體悟，卡夫卡的小說展現出人的異化、失落和變形，薩特的文學作品表現了人的自由及其重負，《金瓶梅》《紅樓夢》表現了人生的空虛和徒勞。因此可以說，對人生的藝術表現不僅是感性的而且是理性的，不僅是形象的而且是哲理的。
如果說人們大都同意上述觀點的話，那麽與此相對稱的觀點卻很難得到大部分人的同意：哲學對人生的思考不僅是理性的，而且也是感性的，不僅是理論化的，而且是飽含感情的，不僅是抽象的玄思，而且是生動的體驗和感悟。
人類單有藝術是不夠的，因為藝術雖然給人以充分的情感滿足，但卻只能模糊地、難以言說地滿足人的理性要求。人還具有一種把自己模糊體驗到的東西加以條理化、系統化的欲望和傾向，於是他們就用概念、判斷、推理等邏輯工具把自己對世界與人生的本質的感悟變成理論體系，這就是哲學。不錯，哲學運用抽象思維能力和抽象思維方法，建立起概念體系直接訴諸人的理性或抽象思維。因為這個緣故，許多人就忘卻了哲學的起源，久而久之便形成了這樣兩種偏見：哲學是純粹抽象思維，排斥人的感覺、直覺、體驗、領悟和靈感；哲學是純理性的，排斥人的感情。於是哲學就變成了灰色的枯燥的理論體系，變成了由概念和範疇推演而成的邏輯結構。
這是違背哲學本性的。哲學是世界觀，但首先是人本學，因為哲學所思考的世界是以人為中心的世界，因此不思考人就無從思考世界。這樣，人就既是哲學思考的主體，又是哲學思考的對象，是作為主體的對象和作為對象的主體，對這種作為主體的對象的客觀思考正就是這種作為對象的主體的反思，這種反思當然必須直接建立在哲學家的自我體驗之上。因此，哲學認識內在地包含了直覺和體驗。沒有豐富的直覺體驗，哲學思考就不過是鸚鵡學舌或最多不過是客觀知識的重新組合而已，而缺乏深度和獨創性。哲學的抽象思考只有不斷重返其源頭活水才富有創造力和生命力。由此可見，哲學與藝術是同源的。不僅如此，哲學有時還需要直接運用藝術的表現手法，因為當哲學運用概念進行抽象分析時，往往打碎和破壞了原生的實在和原始的體驗，結果使飄忽隱約而又美妙生動的東西從概念之網中漏失了，這時，哲學概念就顯得捉襟見肘了，因此必須直接借助於藝術語言，借助於形象和意境使那些原始的東西呈現、浮現出來。
實際上許多西方哲學家都公開聲稱只有憑借直覺才能真正切近和把握實在，如斯賓諾莎、謝林、叔本華、尼采、柏格森、胡塞爾、海德格爾、薩特等，他們都既具有高度的思辨能力，同時又極力推崇直覺。看起來，正是在直覺和抽象思辨之間有某種內在的深刻的聯系——剛好因為哲學家們在某一剎那突然感覺到了某種神秘的、深邃的、若隱若現的、飄忽迷離的東西，他們才能憑自己的思辨去捕捉和表達它們，比如海德格爾從一種畏懼的體驗去分析生命與死亡的關系，薩特從一種惡心的體驗去分析人與世界的關系。因為他們在那一剎那的體驗不是單純的感覺，而是一種理性直覺，是包含了對對象本質的匆匆窺見的感覺，因此，用概念把這種感覺表達出來時，就不是單純現象的描述，而本身就是極其深刻的理論。甚至象黑格爾這樣晦澀抽象的哲學家也曾激動地談到理性與審美的關系：「現在我深信，由於理性包含所有的思想，理性的最高行動是一種審美行動；我深信，真和善只有在美中才能水乳交融。哲學家必須和詩人具有同等的審美力。我們那些迂腐的哲學家們是些毫無美感的人。精神哲學是一種審美的哲學。一個人如果沒有美感，做什麽都是沒精打采的，甚至談論歷史也無法談得有聲有色。」黑格爾的《精神現象學》正是以席勒的一句詩結尾的：
從整個靈魂王國的聖餐杯裏
無限性給他翻湧起泡沫
建立在科學與理性的文化傳統上的西方哲學尚且如此重視直覺、體驗，建立在倫理與內省的文化傳統上的中國哲學則更是如此，中國的哲學家們把這種直覺體驗稱之為「參悟」、「省悟」、「開悟」、「頓悟」。老子的「玄同」，孟子的「求放心」，莊子的「坐忘」、「吾喪吾」、「逍遙遊」，王弼的「得意」、「忘象」，陸九淵的「存心、養心、求放心」，王陽明的「致良知」，都是指一種探求人生與世界本質的哲學方法，即現代人所謂的「突然悟透了世界與人生的秘密」。
又常常有人把哲學家看成是沒有情感的冷酷的理性主義者、道學家、不食人間煙火的聖賢或與世無爭的隱士，這也是一種極大的誤解。實際上，哲學家不僅同常人一樣具有七情六欲(馬克思最喜愛的格言是「人所具有的我無不具有」)，而且他的獨特的情感體驗還極大地影響他的哲學——不僅作為哲學研究的動力，而且本身就是其哲學的內在因素。人們都認為科學家應該擺脫個人生活的種種情緒，擺脫對研究對象的偏愛或憎厭，而以忘我狀態進入科學研究，這樣才能真實地把握客觀對象的本來面目。姑且不論科學研究是否真的需要排除一切情感，至少哲學是不能排除情感的，因為哲學不僅是一種學問，而且是一種價值理想，因此，它不僅是一種客觀知識，而且象藝術一樣是一種強烈情感的表現。我們在孔子哲學中能感到他對人世的憂患和救世的願望，在莊子哲學中能感到他對人世的厭棄和憎恨與對大自然的熱愛，在馬克思哲學中能感到他對資本主義社會的異化現實的激憤和對人類自由的憧憬，在存在主義哲學中則感到孤獨、絕望、恐懼、焦慮、厭煩、惡心等等。很多人把黑格爾看成是一個否定感情的純理性主義者，其實不然。黑格爾每年都要在七月十四日舉杯紀念法國人民攻陷巴士底獄，他還熱情地把法國大革命比作是「壯麗的日出」。不僅如此，在他的哲學中，還給情感保留了相當的位置，他說：「沒有一件偉大的事情是沒有熱情而被完成的，它也不能沒有熱情而被完成。只有一種僵死的經常是過於偽善的道德才會非難熱情形式本身。」他幹脆宣稱理性與熱情構成世界歷史的經緯線。黑格爾推崇和贊賞的是一種敢於承受異化並力圖揚棄異化的剛健、樂觀的情感，這無疑是一種比企圖逃避必然的歷史進程、輕視理性力量的悲觀主義和浪漫主義的感傷更積極的情感。
維特根斯坦否定一切「形而上學」(即人生—世界本體論)，而把哲學歸結為對科學進行的邏輯或語言的分析。看起來他徹底地排除了情感在哲學中的地位，但這不過是表面現象而已。維特根斯坦承認在邏輯的世界後面還有一個神秘的不可言說的世界，在那裏一切都是偶然的，因此，理智唯有創造一個必然的明晰的邏輯世界才能逃避偶然世界而替自己找到安身之所。在維特根斯坦的內心深處，仍然有一種「形而上學」，只不過他認為對於不可言說的東西應該保持沈默，因而沒有用概念、邏輯把那個神秘世界說出來而已。可以說，他的邏輯—語言哲學不過是浮現在他的全部哲學思想中的孤島，它籠罩在一種濃烈的悲劇氣氛中。在他那裏，邏輯的世界與說不出的世界是分裂的。
哲學是一種理性的激情和一種激情的理性，區別在於，在一些哲學家那裏，情感因素較為濃烈(如存在主義哲學家)，在另一些哲學家那裏，理性占主導地位(如笛卡爾、斯賓諾莎、德國古典哲學家)，在一些哲學家那裏，兩者是統一的(如馬克思)，在另一些哲學家那裏，兩者是分裂的(如維特根斯坦、卡爾納普)。
哲學來源於直覺，飽含著感情，因此，它也是詩意的，生動的。我深信，單憑邏輯思考，單憑分析、綜合、歸納、演繹等抽象思維方法，絕不可能達到對人生的真正把握，而只能導致人的物化、人生的公式化和教條化。人生本來是活躍的、生動的、變化多端的、充滿偶然性和或然性的，只有敏感的心靈才能捕捉那些轉瞬即逝的美麗和隱約閃爍的意義。理性主義、客觀主義哲學把人生當作單純的認識對象、當作客體，而哲學家則置身於這一客體的對面對它加以冷靜的研究，這樣的哲學是一種旁觀者的哲學，一種禁欲主義的哲學，一種麻木與死亡的哲學，因而也是一種偽哲學。這樣的哲學似乎從頭至尾解剖了人生，其實從來就處在人生之外。當代青年對這種哲學表示厭惡、冷漠和拒絕，是完全正當的。可惜的是，許多青年因此對所有的哲學都嗤之一鼻。其實這不是在否棄哲學，而是在否棄自己，是放棄自己對人生意義的追求。為什麽哲學一定是那種冷冰冰的扼殺感情的虛假理性，而不是一種充滿生命與激情的智慧?為什麽哲學一定是那種枯燥的、非人化的、客觀主義的範疇體系，而不可以是人的真切體驗的表達?為什麽哲學一定就是那種使人憎厭的僵死教條，而不可以是一種使人感嘆唏噓、拍案驚奇的深沈的冥想?為什麽哲學一定是那種教人去做東西、物體，教人去做假人、畸人、弱人、蠢人的假道學，而不可以是一種召喚自由的個性、召喚真正的人的價值理想?
朋友們，我在這裏要向你們奉獻一種對人生的詩化哲學思考。我把它連同我的生命和激情、我的個性和氣質、我的痛苦和渴望，活生生地、赤裸裸地投擲在你們面前。它絕不企圖成為一種「正確的」、普遍的人生哲學，而只想喚起你們對自身的關切，或者與你們已經開始的對人生的思考匯合成一條洶湧的河流，去沖擊那茫茫的生活與世界。
藝術、哲學與人生（三）
任何一種藝術，即使是自然主義、客觀主義的藝術，也是藝術家的生命、人格和靈魂的表現。有些藝術家故意在作品中隱匿自己，不表達自己對作品中的人物和事件的任何主觀評價，他力圖絕對地按照事物本身發展的邏輯來完成自己的作品而不加進絲毫主觀願望，從而達到藝術中絕對的「無我之境」。但這是一種超出人的能力的努力，而且是一種違反藝術本性的努力。實際上，那不可滅絕的自我總是固執地要求得到表現並且以各種面貌曲折地得到了表現，只要是人而不是機器在創作，情況就始終是如此。所謂「無我之境」是相對直抒胸臆的「有我之境」而言的，實際上是自我與對象達到了更深層的統一，以至自我表面上消失不見了。藝術上的白描手法正好是為了表達某種更深的意義，實現作者的某種更高的意圖，所以用白描手法寫成的作品初看時平淡如水，其實非常耐人尋味，使人忍不住一讀再讀。絕對的無我之境是不存在的，即算一個人可以不在作品中表達自己的愛和憎、喜悅和痛苦、美感和醜感等等帶有濃厚傾向性的感情，好象是讓「我」在作品中消失了，但是這難道不正好表現了作者的另一種感情：對人生的冷淡、厭倦、麻木不仁和絕望嗎?那些標榜自己完全是為了社會而創作、自己的創作完全是為了表現社會生活的本質和人民大眾的呼聲的人，難道在他的作品中不是往往表現了自己那種屈從、不獨立的人格，那種無批判力的思想與萎縮、淺薄和庸俗的感情嗎?哲學也是人的生命、靈魂和人格的表現，就是抽象、晦澀如黑格爾的哲學也是如此。黑格爾哲學明顯是其矛盾人格的表現，其中既有對現實的批判、對自由的向往，又有對現實的屈從、對異化狀態的可笑的精神勝利法。客觀主義哲學把自己說成是對客觀世界的「反映」，是一種「科學的」世界觀，竭力排除個人感情和個人主觀性，仿佛這些一定會使人歪曲世界的本來面目。其實，對人來說，根本就不存在什麽離開「主觀性」的「客觀性」——客觀性、真理正是主觀努力的結果。普遍性、客觀性正是從特殊性、主觀性內在地轉化而來的。哲學這種最普遍最抽象的理論正好植根於個人最深層、最獨特和最生動的體驗，相反，缺乏這種體驗的人永遠只能跟在大師們後面鸚鵡學舌而已。那種不帶任何個人特色的「對自然科學和社會科學的概括和總結」，不過是一種缺乏內在靈魂和生命力的客觀知識與僵死教條的堆積、匯編，根本不能稱為人生的智慧。這是一種偽哲學，因為它不去教人怎樣成為主體、成為個人、成為真正的人，而是教人去成為物體、成為無個性的人、成為非人。
藝術與哲學來自人生，表現人生，這是其本性的一個方面。但是不僅如此，藝術和哲學又是對現實的人生的批判和對理想人生的向往。藝術與哲學之所以永遠不可能成為對現實的純客觀的「反映」，不僅在於這種反映中已經包含了個人過去的生命體驗，而且更重要的是，藝術和哲學表達了對過去和現實的人生的不滿和對未來人生的展望。所以藝術與哲學是人生的理想化，是對更高的自由和幸福的渴望，因之，它們絕不僅僅是「反映」，而且是一種「創造」。
這種「批判」、「理想化」、「創造」當然僅僅是精神上的，因此，藝術與哲學又必須返回現實的人生，或者說，使現實人生藝術化和哲學化。人可能達到了精神上的自由，可卻仍然深陷在現實的異化之中，而人生在世，最重要的是獲得現實的自由。柏拉圖說得好，與其做一個歌頌英雄的詩人，不如去做一個被詩人歌頌的英雄。
因此，就藝術和哲學本身滿足了人的主體性需要和發揮了人的主體性潛能、在藝術和哲學創造本身中就已獲得了某種自由和幸福而言，藝術和哲學是「自為的」，而永不能被貶低為謀生的手段——為了謀生即為了滿足自然需要而去從事藝術和哲學是絕不可能有所成就的；就藝術和哲學本身並非人生的最高境界而只是對這種最高境界的想象和憧憬、藝術和哲學必須反過來引導現實人生而言，藝術和哲學又是「為他的」，是人為爭取更高的自由和幸福而鬥爭的手段。藝術和哲學為人生設置最高目的，但它們本身並非人生的最高目的，而是達到這一最高目的的指路燈。
這裏有必要論及藝術和哲學與經濟、政治、科學技術、社會交往、日常生活等現實人生的各個方面的關系。僅以藝術、哲學與政治的關系為例。藝術和哲學探索和表現的是人類和個人存在的最深廣的可能性、最深邃和復雜的本性，表達人類和個人變動不居的、不斷提高的對自由和幸福的要求，具有「形而上的」和無限的品格。而政治則是有限的、浮現於歷史表層的現實存在，它只是在眾多的可能性中選擇和實現了一種或幾種可能性；它只是達到了一種有限的相對的自由。與藝術和哲學相比，政治對可能性王國具有更大的片面性和狹隘性；藝術和哲學永不停止於某種形式和某種程度上的自由，而是永遠指向更高更廣闊的自由，而政治則具有相當大的穩定性以至保守性，難以及時地滿足人們對自由的要求。因此，藝術和哲學永遠先於政治、高於政治；藝術和哲學永遠不能成為政治的附庸、成為政治的喉舌和傳聲筒、成為某一階級、某一黨派所壟斷的意識形態工具；不是政治選擇、規定藝術和哲學，而是藝術和哲學不斷地選擇政治。即使是一種進步的政治也不能粗暴地規定和限製藝術和哲學，反過來，藝術和哲學也不能僅僅成為一種哪怕是革命的政治運動的簡單工具。這就是為什麽高爾基的三部曲(《童年》、《我的大學》、《在人間》)高於他的《母親》、肖洛霍夫的《靜靜的頓河》高於他的《被開墾的處女地》的原因。一種狹隘的功利主義的藝術和哲學，在革命時期尚具有批判的精神和反抗的激情，一旦革命成功，它便會淪為一種新的統治的辯護工具：因為它缺乏一種巨大的文化背景，缺乏一種充滿永恒矛盾和活力的形而上的本體，所以難以抵抗政治對它的侵蝕；它象它為之服務的政治一樣選擇和實現了一種可能性，而對別的可能性加以壓製和窒息。相反，偉大的藝術作品如《雙城記》、《九三年》、《靜靜的頓河》和《日瓦戈醫生》則真實地表現了革命時期的種種可能性和矛盾交錯的歷史現實，它們不是簡單地肯定已經發生的革命，而是對革命加以批判的審視，指出革命也糟蹋了許多美好的價值，指出革命也有其局限性，有其粗暴、野蠻、血腥、醜惡、非理性和不人道的一面，指出革命在消滅一種舊的罪惡時，也製造出了新的罪惡。正是一種全面性的要求促使人們對歷史事件進行反思，尋找人性發展的更好的形式。
但是，藝術和哲學雖然不能成為政治的附庸和工具，卻又與政治息息相關。首先，藝術和哲學無法逃避政治：藝術和哲學不去主動地幹預政治，就要反過來被政治所控製，藝術和哲學或許可以回避政治，但政治卻絕不會放過藝術和哲學；其次，藝術和哲學所設置的理想只有經過政治的途徑才能變為現實。所以，與其逃避政治並反過來被政治所控製，不如挺身幹預政治、改造政治，把政治引向民主的軌道。躲進象牙塔的藝術和哲學是永遠沒有生命力的，它們最多只是藝術家和哲學家的一種自遣自娛、一種自我安慰和自我欺騙，而不可能幫助自己和他人得到真正的自由。只有藝術和哲學挺身幹預政治時，它們自身才可能獲得激情和力量；也只有政治被藝術和哲學所提高時，政治才能成為自由的實現和保障。
人生的最高境界不是藝術和哲學，但是人生卻必須藝術化和哲學化，或藝術和哲學必須人生化和現實化。人生的藝術化和哲學化的含義有二：
1、把藝術和哲學所提升的悲劇感和悲劇精神帶入人生，使之變成為一種經常的、日常的感覺和意識，變成為一種實際的、實用的態度。
人們雖然普遍地必然地處於悲劇之中，但並非所有的人都具有悲劇感和悲劇精神，他們當中許多人最多只在欣賞悲劇藝術和悲劇哲學(如帕斯卡爾哲學、盧梭哲學、尼采哲學、薩特哲學等)時才產生一點悲劇感和悲劇意識，但這也只是因為他們坐在劇場或書齋時是悠閑的、輕松的，他們本身並不在親身經歷災難和痛苦，而只是看著別人在經歷。在欣賞藝術作品時，每個人看到美好事物被毀滅時，都會痛心疾首、扼腕嘆息，但一回到現實生活，他可能漠然視之、無動於衷；看到惡人橫行霸道、欺壓無辜時，禁不住咬牙切齒、義憤填膺，但一回到現實生活，他可能袖手旁觀、但求自保；看到弱者忍讓屈從，以至趨炎附勢時，他會鄙夷不屑，但一回到現實生活，他可能會幹出同樣的事情；看到英雄人物被比他強大的力量所擊垮或因為自己的弱點而失敗時，他會摩拳擦掌、躍躍欲試，可一回到現實生活，他就甘心做一個平庸人物，只管操心自己的鍋碗瓢盆、油鹽醬醋了。悲劇感、悲劇精神對他們只是曇花一現，然後便永遠沈睡，只是一剎那的火花，而不能成為強烈的自我意識。他們日常的意識或者是悲觀主義，聽憑命運和環境擺布，混一天算一天，或者是樂觀主義，滋滋於現實的享樂，滿足於蠅頭小利。
其次，某些有較多悲劇感的人，也只是在事過境遷後才能把自己的過去作為審美的和反思的對象，並從中得到種種啟迪和愉快，但在當時，他們也只是盲目地努力、拚命地爭鬥，被憂慮、煩惱、痛苦、焦急等等所折磨，既不沈著冷靜、從容鎮定，又體驗不到一種悲劇的美感，因為他們把全身心歸並為一種有限的具體的生活，而忘卻了種種潛在的可能性，忘卻了更深廣的本體存在，因之沒有超越和灑脫的氣度。
最後，就是那些有強烈悲劇感和悲劇精神的人，就是那些創造了悲劇藝術和悲劇哲學的人，也未必在現實生活中完全踐行其悲劇人生觀，他們也經常感到疲憊，也想退回到普通人那種更實際的生活，也想獲得安閑和舒適，為此他們有時也會放棄自己更高的追求。
只有當悲劇感和悲劇精神成為一個人日常的、「實際的」、「實用的」意識和態度時，人生才能藝術化和哲學化，這樣的人生才是一種更自由更幸福的人生。意識到悲劇的必然性並且在悲劇中超越悲劇，挺身選擇自己的道路並且坦然承擔這種選擇的勝利和失敗、光榮和恥辱，這難道不比那種意識不到人生的悲劇而麻木不仁或即算意識到了卻采取逃避態度的人更自由、更有意義、更能領略到人生的幸福和歡樂嗎?
真的，一個有悲劇精神的人，即使經歷了無數艱難和挫折，仍然不會失去生活的信心和樂趣，相反，倒是把自己磨煉得更加堅強，更能領會生活的意義。星光明滅、殘月如鉤，大地一片深沈的黑暗，悲劇英雄在黎明前醒來，他凝視著深遠無邊的夜空，心中升起一種神秘的激動和對宇宙、對大地、對生命、對自己的感恩心情，他禁不住喃喃自語：活著，是多麽美好啊，是多麽有意思啊!作為一個人，作為一個宇宙中唯一可以自我創造的生物而活著，這本身就是一種奇跡，一種無上的光榮，為此我願意遭受任何災難和痛苦。我痛苦，但是我知道，我永遠不會被痛苦所擊垮。世界上沒有任何一種力量能摧垮我的意誌，即算可以奪去我的生命。我活著，反叛、冒險、創造、愛，這對我已經足夠了；生活呀，我對你並不要求任何更多的恩賜和好運，真的，作為人活著，災難也是一種幸福，痛苦也是一種美!
誰能在體驗痛苦的同時也超越痛苦，誰就使人生藝術化和哲學化了。
那稱得上是悲劇英雄的人，乃是作為悲劇詩人和悲劇哲學家的英雄；或者是作為英雄的悲劇詩人和悲劇哲學家。
2、把藝術和哲學所展望的悲劇之上的境界實現於人生。
藝術和哲學指示了人生的悲劇性質，也就是說，人生在整體上是一種悲劇，要整體地超越這種悲劇是永遠不可能的。這就是藝術和哲學與宗教的深刻區別。宗教設想一種十全十美的境界作為崇拜的對象，因而限製了人無限發展的可能性，它粗暴地禁止人作內部的開掘和向外的開拓，阻止人的自我塑造，而藝術和哲學則否認十全十美的境界，把無限的可能性和自由向人敞開。因此，宗教缺少真正的悲劇意識，它用上帝的審判和來世的幸福來解救人類存在的悲劇，使人們通過忍讓、屈從、麻木不仁來接受現實的苦難。藝術和哲學則不設立這種虛假的樂觀主義幻想，它們決不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，只是指出，如果自由和幸福是可能的，那也完全取決於人自己的選擇和創造，除了人本身，沒有任何力量能保證人的前途和命運，而人又永遠是有局限性、有缺陷的存在，因此絕對的自由和完滿的幸福是不可能的，異化與痛苦與人同在。
但是，藝術和哲學同時也承認人可以部分地、在一定時間限度內超越人生的悲劇，從而在一定範圍內達到人與自然、人與人、人與自身的和解和統一，這時種種紛爭和對抗已被消除，雙方處於一種和諧交融之中，沒有人與物的區別、沒有你與我的區別、沒有本我與自我的區別。當春暖花開，你張開雙臂奔向大自然，而大自然也以它的美麗清新迎接你的時候，當你癡迷地凝視著一棵古松、一塊怪石、一輪鮮麗的太陽、一盤柔美的明月的時候，當你成功地完成了一種既造福人類又符合自然的本性的技術發明時，當你思如泉湧、情如潮漲，迷狂般地寫出千古不朽的詩篇時，當你與你摯愛的情人熱烈擁抱時，你就已經超越了悲劇，進入一種天堂般的境界。藝術以優美動人的語言和形象向人們描繪了這種境界，哲學以深湛的思考向人們揭示了這種境界的本質，從而激發人們追求這種境界的熱情，開發人們創造這種境界的智慧。藝術和哲學不僅展示這種人生的最高境界，而且揭示出達到這種境界的道路，那就是超越有限的、實用的是非、善惡、得失、利害和美醜的對立，把「小我」提升為「大我」。可惜的是，許多人並無對「大我」的形而上的追求，而只有對現實的物質利益、對「小我」的形而下的追求，因此他們便達不到人生最高的自由和幸福。藝術和哲學永遠是對「形而上者」，對絕對、無限、永恒的完美的追求，盡管這種追求永無止境，盡管陷入悲劇是不可避免的，但這種頑強的追求也是不會終止的。當藝術和哲學的這種追求變成人們的普遍追求時，當人們的藝術感和哲學意識普遍強烈起來時，當人們不僅在精神領域而且在實際生活中也追求那種物我合一、人我合一的境界時，人生就會藝術化和哲學化了。那時，也許專門的藝術和哲學家不再享有現在這種特殊的地位，而具有「藝術氣質」和「哲學氣質」的人將越來越多。
本書作為一種詩化哲學思考，既來自我的生活經歷和生命體驗，可以說是我的自傳和自白，但同時更應該看作是我對自己的自省和批判，看作某種懺悔，看作我對自己的一種不滿和挑戰，看作我對真正的自由和幸福的一種熱烈渴望，看作我對真正的人生的一種向往和預感。我深知，個人生活經驗總是有限的，它不可能適應於每一個人；我也深知，人的自我塑造歸根到底是他自己的事情，每個人都完全有權利按照他自己的標準去塑造自己，只要他能對自己的選擇負責，因此，本書又可以看作是我對所有象我一樣真誠地思考人生和實踐人生的人們的一種問候、一種呼籲、一種邀請和一種良好的祝願。
在我看來，無論關於人生的哲學有多少種，它們提供給人們的最高啟示永遠只能是：
成為主體!
成為你自己!
生命、死亡與不朽（上）
那是一個秋日的下午，我獨自坐在一片小樹林裏，秋風拂過，林梢蕭蕭，我垂下眼簾，靜靜地傾聽落葉在地面飄動的沙沙聲響。我感到四周無比空靈和輕柔，不知不覺地進入一種恍惚狀態。迷茫中我驚奇地聽到那種沙沙的聲響發自我的體內，而且隨著這聲響，有什麽東西正一絲絲地從我體內抽出來，這時我內心一陣劇痛，便從恍惚中驚醒過來，我感到我丟失了什麽，心裏空蕩蕩的。我睜開眼睜，看到落葉紛飛，依然在地面隨風婆娑，發出沙沙聲響，這時我豁然明白了：我的生命正一分一秒地流失，流向一片巨大的虛無之中。一陣傷感止不住襲上心頭。
這種對於時間的體驗經常發生。每當夜深人靜，一天忙碌已畢，躺上床去，心裏總有幾分懊喪、幾分心虛。每當我被迫去做一件不感興趣的瑣事或加入某種淺薄的娛樂時，心中便十分焦躁，有如忍受一種苦刑。尤其是每逢一年一度的生日時，心頭就變得沈重起來，有時甚至陷入自卑和絕望之中：年齡一年一年大起來，生命一年一年逝去，而我還什麽也不是，什麽事也沒有做成。呵，什麽時候，什麽時候我能過上一種充實的可以滿足的生活?
除了害怕過生日外，我還害怕過別的節日，這些日子我都沒法開懷暢快起來。人們的輕松、快樂和滿足使我更強烈地感到自己的孤獨和苦悶。有一年元旦前夕，我和一夥人狂歡至深夜，酒醉後沈沈睡去，第二天早上醒來時，突然感到有一種巨大的力量把我緊緊地壓在床上，使我絲毫動彈不得。這種力量正是一種可怕的空虛。後來我把這種感受寫成一首叫做《節日》的詩：
一
有什麽節日
所有的日子都是一樣的
時間木然地流逝
既不帶來歡樂
也不帶來憂傷
人生是一場
漫長枯躁的考試
節日只是舞弊
只是弄虛作假
所有的日子都是一樣的
節日只是人造的
二
和平常的日子一樣
節日裏也交替著快樂和痛苦
只是快樂時愈瘋狂
快樂後的痛苦就愈深長
我盼望有那樣一個純正的節日
在那一天
痛飲一生的歡樂
於午夜含笑涅槃
或者飽嘗一世的痛苦
在黎明前悄然死去
三
日子太苦太平庸
人們便造出節日
但每一個節日
都使人想起去年的今日
於是人們便在節日中
知道自己正在老去
四
我不需要什麽節日
你們誰想要盡管拿去
我需要把自己猛擲在每一個日子裏
讓每一個日子都爆烈出新的生命
每一種新的創造
每一種新的歡樂和憂傷
都帶來一個新鮮的日子
都是一個獨特的節日
所有這些感覺逼迫我去思考這樣一個問題：時間與人生有什麽內在關系?時間在我們之外還是在我們之內?為什麽時間經常引起我們的緊張和痛苦?
恐懼和焦慮
人總是要死的。這是橫亙在每一個人面前的無法逾越的鴻溝，面對這道深淵，人不能不感到恐懼和戰栗。時間對人是有限的，生命對人具有一次性和不可重復性。人們往往把死亡看作生命的單純終點，離自己還很遠，其實，死亡象陰影一樣籠罩人的整個一生。這倒不是說人隨時隨地都可能因為偶然原因而猝然死亡，而是指從根本上說，在死亡面前，生命究竟有什麽意義?如果人象動物一樣生和死，那麽人生不是毫無意義嗎?如果死亡意味著徹底地完全地中斷人的生命，那麽人不就同動物一樣是完全有限的可悲的存在物嗎?可見，面對死亡的恐懼是對死亡引起的價值虛無的自我意識，它與面對某種具體的威脅或危險時引起的恐懼不一樣，帶有某種根本性、「形而上學」性。
有一天深夜，哈姆萊特漫步來到一片墓地，看到兩個掘墓人在埋葬死人。這激起他的無限感慨。他想，一個胖胖的國王和一個瘦瘦的乞丐不過是蛆蟲桌子上兩道不同的菜。國王死了，埋進地下，被蛆蟲吃了，乞丐捉了蛆蟲去釣魚，把魚吃了，可見國王到乞丐的肚子裏作了最後一次巡禮。在死亡面前，人和人到底有什麽區別?在死亡面前，生命的意義究竟是什麽?
哈姆萊特無法回答，於是他仰天長嘆：
「活著還是死去，這是個問題!」
哈姆萊特振聾發聵的提問，驚醒了麻木的人類，迫使他們重新尋找生命的意義。
是啊，如果生命僅僅是一個自然的過程，如果死亡成了生命的絕對界限，如果人人都有一死並無一例外地化作塵土，如果每個人都是時間暴君治下的一名奴隸，那麽作一個國王與作一個乞丐有什麽區別?作一個富人與作一個窮人、作一個英雄與作一個懦夫、作一個天才與作一個庸人、作一個聖人與作一個盜賊有什麽區別?長壽而死與突然夭折又有什麽區別?對死亡的恐懼是對生命價值的根本懷疑，人們不會時時刻刻體驗這種感情，只是在面對別人特別是自己的親友死亡時，或在自己面臨生命危險時，才猛然意識到生命的有限與虛無。在平常的日子裏，人們要忙於許多具體事情，對死亡的恐懼感便潛隱下來。經常發生的倒是一種具體的時間感和虛無感，這就是焦慮。時間極其寶貴，而人有許多事情要做，每做一件事，時間就少了一些，而內心卻不知為什麽依然感到空虛，這引起焦慮；一天安排了幾件事情，結果只做了一半，這引起焦慮；正在埋頭做一件事，卻被別人打擾，這引起焦慮；看到別人在短時間內幹出了重大的成就，而自己卻一無所獲，這引起焦慮；交通擁擠和阻塞，耽 誤了時間，這引起焦慮；食堂遲遲不開飯、劇場遲遲不開演、商店遲遲不開門，這引起焦慮；排隊買東西的長龍在緩緩地蠕動，不知什麽時候才輪到自己，這引起焦慮。恐懼隱隱約約地追隨和籠罩你，只在關鍵時刻才劇烈地震撼你，而焦慮則幾乎無時不刻地追逐你，象針一樣不斷地刺你的心，使你不得安寧。
死亡把虛無(無意義)帶入人生，從而引起人的恐懼和焦慮，正是這種恐懼和焦慮，才使人猛然反省生命；為了擺脫這種恐懼和焦慮，人便開始尋找和創造生命的意義。正因為生命只有一次，人才分外地珍惜它，因為錯過這一次就再也沒有機會了，因此，絕不能茍且偷生、隨波逐流地度過這一輩子，一定要給自己找到一種真實的生活意義，以填充因為死亡而引起的價值虛無，從而無愧於生命並且大無畏地去赴死。
這就是為什麽海德格爾說哲學的基本問題是死亡問題，學習哲學就是學會死亡。許多人對此十分驚訝。怎麽?難道死亡還需要學習嗎?難道死亡不是極其簡單、極其自然，或者至少是對它無可奈何，只好俯首聽命的事嗎?
不錯，人人都有一死，但怎樣死，是無愧、無憾、無畏地去死，還是滿懷驚恐、絕望和悔恨地去死，這卻是不容易的事，因為這是由人如何度過自己的一生決定的。所以說，學會死亡實際上就是學會生活，這才是海德格爾的良苦用心所在。
只有對人來說，死亡才具有這種獨特的驚醒與提高生命的意義。動物並不意識到自己的死亡，它們並不在時間之流中感到恐懼和焦慮，只有人才奮起與死亡搏鬥，因為人是唯一不滿於有限生命而追求無限生命的存在物。愛爾蘭詩人葉芝在《死亡》一詩中深刻地觸及了人與死亡的這種獨特的關系：
一只動物奄奄一息時
既沒有希望也沒有恐懼，
一個人等待著死亡
卻有著一切懼怕和希望；
許多次他已死去了，
許多次他又重新站起。
一個充滿驕傲的偉大的人，
面對殺氣騰騰的惡棍，
依然放聲嘲笑
種種迷信的花招；
他從骨子裏認識死亡——
是人創造了死亡。
當然，也有許多意識不到由死亡引起的價值的虛無，因而沒有恐懼和焦慮的人，這恰是一些對自己的生命不負責任的人。他們來到人世，把維持生存本身作為目的，而不去追求超越動物生活的意義。他們把自己的生命虛擲在粗鄙的享樂、懶惰、無聊或機械的勞動中，糊裏糊塗地度過一生。他們從虛無中來，在虛無中生活，又復歸於虛無，就象河水翻起的一個泡沫或隨季節開放和雕零的花瓣一樣。
生命、死亡與不朽（下）
自然時間與價值時間
時間」可以說是人的肉體生命形式之外的一種更高級的生命形式。
自從有了人類以後，人們就尋找各種途徑超越有限的自然生命。幾乎人人都有過長生不老即無限地延長自己的自然生命的幻想。相傳秦始皇、漢武帝等都尋求過長生不老的方術。中國的道教講究練氣、煉丹、服食，以求羽化登仙。後來人們終於接受了人無不死這一事實，於是便放棄了這種無限延長自然生命的努力，轉而追求精神上的不朽。
精神不朽的原始形式是靈魂不死。人們相信自己死後，靈魂依然存在。遠古人類相信人死後，其靈魂繼續生活在活人周圍，活人的世界與死人的世界交織在一起。後來人們把這個靈魂的世界與人世隔開，同時一分為二：生前為善的靈魂進入天堂或神仙福地，生前作惡的靈魂則被打入陰間或地獄。這樣，每個活著的人為自己死後的靈魂著想，就應當多做好事，少做壞事。
靈魂不朽的觀念確實使許多人得以免除對死亡的恐懼和焦慮，但這一觀念建立在完全非經驗的純粹信仰的基礎上，因此，只有那些最虔誠的宗教徒才篤信不疑，而大多數不信或不堅信神明與靈魂不死的人依然被恐懼和焦慮所折磨，他們的心靈又如何安頓呢?唯有通過精神活動和實踐活動創造出可以流傳後世的物質財富、精神財富和社會財富，才能為自己創造出一種不朽的「價值生命」。持這種觀點的人並不相信死後靈魂不朽，但相信死後可獲得精神上和價值上的不朽，這種不朽是可以得到經驗證實的，因為每個人都在親身承納那些已死的偉大先輩們的遺澤，承納他們為後人創造的價值。
有兩種人獲得了價值上的不朽。
一種是思想家，他們主要從事哲學、藝術和科學等精神創造活動，為後人留下了寶貴的精神財富。直到今天，人們還在閱讀和研究荷馬史詩、古希臘悲劇、《道德經》和《詩經》等古代偉人的著作，因為這些著作具有永久的魅力和生命力。
第二種人是實踐家，他們更重視在現實地改造自然和社會的活動中追求自己的不朽。他
們堅毅地、百折不撓地追求自己的目標，把自己的意誌轉變為摧枯拉朽、除舊布新的實踐力量，為此他們甚至不惜犧牲自己的肉體生命。譚嗣同被捕前拒絕出逃，他慷慨宣稱：「大丈夫不作事則已，作事則磊磊落落，一死亦何足惜；且各國變法，未有不流血者；中國以變法流血者，請自嗣同始。」臨刑，大呼「有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉!」其聲氣吞山河、力震八荒，響徹整個宇宙和歷史。精神文化創造者的成果以書籍、畫幅、雕塑等形式流傳下來，實踐家們的成果則以物質文明、製度、社會結構等形式遺傳下來，這其中已對象化了、凝結了他們的生命。一種更為進步的社會結構就成為偉大實踐家們的不朽豐碑。
可以說，人追求不朽的努力創造出一種新的時間結構。如果說，一個傑出人物一天的創造等於一個平常人一輩子的創造或者成百上千個平常人一天的創造的總和，那就是說，傑出人物的價值時間就相對地延長了成百上千倍，可見，不能用單一的時間量度去度量所有的人——價值時間對不同的個體是相對的。這使我產生一個有趣的聯想。愛因斯坦的相對論確認：在高速度的物質運動中時間相對變慢，而在低速度的物質運動中時間相對變快。關於價值時間，也可以提出一種愛因斯坦式的相對論：
價值時間隨個人價值的提高而變長，隨個人價值的降低而變短。
而且，由於追求不朽的人越來越多，人們創造的超出滿足直接需要以外的財富就越來越龐大，人類的歷史也就呈加速度發展(如果每個人創造的財富除滿足自己需要外所剩無幾，
人類就會永遠停留在茹毛飲血的階段)。創造同樣數量的財富，過去要用三百年，而今天也許只需三十年，這就意味著人類把自己的價值時間延長了十倍。可見，價值時間對於不同歷史階段也是相對的。
價值時間對不同個人和不同歷史階段是相對的，這可稱之為「價值時間第一定律」。下面我將提出「價值時間第二定律」：價值時間具有二維性。
價值時間也同自然時間一樣具有「過去—→現在—→未來」這一維度，但自然時間只有這一個維度，具有不可逆性，而價值時間則是可逆的，也就是說，它具有「未來—→現在—→過去」這一相反的維度。
人是自我創造者，是宇宙中唯一不是等待未來而是創造未來的存在物，因此他總是根據自己對未來的預想來安排自己當前、現在的行動。你想當一名作家，於是你便大量閱讀文學作品，並練習寫作。你想成為英雄，於是你便在每時每刻都註意培養自己的勇氣，克服自己的怯懦。人總是預先生活在「未來」之中，或者說，他的「未來」已經提前進入「現在」了。當然，「現在—→未來」這一維度仍然存在，也就是說人應當根據現實的條件和可能性來構想未來，但是，假如沒有「未來—→現在」這一維度，假如人沒有目的和理想並且為此而奮鬥，那麽人就與動物沒有什麽區別了。
同樣，過去對人並不是鐵板一塊的、僵死不變的事實，人可以根據現在的需要以至未來的需要來改變過去，在過去中發掘新的價值和意義。人的歷史是創造與發展的歷史，同時也是尋根與復歸的歷史；是一部不斷淘汰的歷史，同時也是一部不斷翻案的歷史。翻案之所以成為經常發生的事情，是因為那些偉大的先輩創造了遠遠超出了他那個時代的價值，那個時代不但不能接納這些價值，反而掩埋了這些價值，因此這些價值有待於後人重新發掘出來並加以接納。誠然，在這裏，「過去—→現在」這一維度仍然是存在的，也就是說，必須先有翻案的對象，然後才能翻案，但是如果沒有「現在—→過去」這一維度，如果後人沒有理解和接納那些價值的能力，如果後人不根據現在和未來的要求去發掘這些價值，那麽，這些價值就永遠被歷史塵封土埋了，而人的進步和發展也因此而失去了一種寶貴的源泉與動力。
正因為人追求不朽，自然時間才對人成為最珍貴的資源。越是努力提高自己生命的價值就越感到時間太少而且過得太快，因為要在短暫的自然時間裏創造出長久的價值時間，是一種極其緊張、艱難的努力，而越感到緊張和艱難，就越感到時間不夠花。盧梭曾經算過一筆帳，大意是：人幼而無知、老而無用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充滿許多瑣事和煩惱，因此真正用來成就事業的時間就所剩無幾了。比盧梭早一個世紀的中國思想家金聖嘆對此感慨也很深。他在評點《水滸》第十四回時說：「阮氏之言曰『人生一世，草生一秋』。嗟乎!意盡乎言矣。夫人生世間，以七十年為大凡，亦可謂至暫也。乃此七十年也者，又夜居其半，日僅居其半焉。抑又不寧惟是而已。在十五歲以前，蒙無所識知，則猶擲之也。至於五十歲以後，耳目慚廢，腰髖不隨，則亦不如擲之也。中間僅僅三十五年，而風雨占之，疾病占之，憂慮占之，饑寒又占之，然則如阮氏所謂『論秤秤金銀，成套穿衣服，大碗吃酒，大塊吃肉』者，亦有幾日乎耶?而又況乎有終其身曾不得一日也者，故作者特於三阮名姓深致嘆焉。曰立地太歲，曰活閻羅，中間則曰短命二郎。嗟乎!生死迅疾，人命無常，富貴難求。從吾所好，則不著書則又何以為活也?」
要想用極少的「成本」獲取極大的「收益」，自然總感到時間太快太少。這種苦惱對無所作為的人是不存在的，相反，他倒是覺得時間過得太慢，時間多得不好打發，人生有如漫漫長夜，不知何時捱到天明。
人唯有憑借獲取永恒的價值，才能擺脫對死亡的恐懼，從而建立做人的尊嚴和幸福，否則，具有自我意識的不滿足於動物式有限生存的人就不會有勇氣生活下去。這就是為什麽只有人才有能力自覺地選擇死亡(自殺)的原因。美國作家海明威是一個已經建立了自己不朽生命的人，但當他發現自己的創作能力日益衰退時，他的自尊心受不了，於是開槍自殺了。這是一個極端的例子。許多自殺的人都是因為找不到生命的永恒意義而感到絕望：作一個人而只能過一種動物式的生活，對他是一種不堪忍受的折磨和重負，因此，自殺不僅是一種解脫，而且正是自己不同於動物的證明。
至此，我已論述了「時間」、「生命」和「死亡」的雙重含義。對人來說，時間不僅是自在的，而且是自為的；不僅是自然的，而且是價值的；不僅是外在的，而且是內在的。時間決不僅僅是一個物理學的、自然哲學的概念，而且是一個人本學的、價值哲學的概念。人的真正屬人的時間、人的「時間之家」乃是價值時間，因為只有在這種時間中人才擺脫自然時間對他的限製而獲得做人意義上的不朽。
「生命」也有兩種含義：自然生命與價值生命。說一個人「不朽」，就是指他死後還活在歷史之中，還活在千百萬後人的心中。「死亡」包括肉體上的死亡和價值上的死亡，一個肉體上死了的人，在價值上可能依然栩栩如生，而一個價值上死了的人，雖然活著，卻不過是一具行屍走肉而已。這樣的人活著還是死去，已是無關緊要的(或許死了更好)。肉體的死亡之所以使人受到損失，不在於肉體生命的中斷本身，而在於人的事業也半途而廢，人的潛在的創造力還沒有充分實現出來，正所謂「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」死亡與其說使我們體驗到自然存在的長度，不如說是使我們體驗到精神、實踐存在的深度，只有在這個意義，生命和死亡才成為永恒的藝術主題和哲學主題。
兩種時間意識
許多哲學教科書，只把時間當作物質的存在形式，而不把時間當作人的存在形式(這些教科書已把人當作物質存在物中的一種了)。時間於是成為與人的活動和創造，與人的價值，與人的生命的強度、廣度和深度，與人的內在精神世界毫無關系的、純粹外在的「自然時間」，這樣一來，人也就成為處於時間之流的完全受時間支配和規定的物體或客體了。本書提出「價值時間」或「自為時間」、「主體時間」之類的概念，一定會被那些信奉這種自然主義和客觀主義哲學的人們斥之為唯心主義胡說。在日常生活中，許多人對時間也缺乏一種關切、一種緊張和痛苦的感覺。時間只是日夜的更替、四季的更替、年代的更替。人們麻木不仁地上班、下班、做飯、吃飯、睡覺、起床，天天如此，年年如此，並不感到什麽焦慮不安。生活成為既定內容的循環往復，如同太陽每天東升西落。
這種自然主義的時間意識具體包含以下一些心理和態度：
1、崇拜壽命和老人
活著，本身就是目的，能活下去，本身就是一種幸福，因此，人生的目的就在於最大限度地延長壽命。在中國，上了年紀的人，每年都要做「壽」，每逢五十、六十、七十、八十，更要隆重地慶祝，叫做「做大壽」。「長壽」就是一種福份、一種「好命」，而不管生活是多麽艱難以至屈辱。中國有句名言叫做「好死不如賴活著」，最充分地表現了這種自然主義的時間意識、動物式的生命意識。生和死，完全是一個「自然時間」過程，無關乎人的價值和人的尊嚴。因此，中國人對生死抱有一種超然的態度：生無所喜，不過是走完自然賦予的人生途程，所以很難有一種基於意識到自己有限並因而追求無限的對生命的深摯的熱愛；死亦無所哀，不過是復歸於自然，所以無需對死亡進行什麽悲劇性抗爭。中國人很少有自殺的，因為他們並不追求什麽永恒的價值或終極的歸宿，因此不會陷入劇烈的苦悶和絕望之中。
中國人對壽命的崇拜達到這樣的程度：長壽本身意味著真理、道德和權威。老人在社會生活的一切領域都處於支配和主宰地位。與此相反，年青則意味著幼稚、無知、不成熟以至不守規矩、胡作非為，因此應對他們加以管教和控製。中國文化是一種殺子的文化即沒有青春意識的文化。這一殺子的過程是通過無限期地延長兒童期和把老年期大大提前來完成的。一方面，每個長大了的中國人仍被看作是一個不能自主自律和自我負責的兒童，因此應當對他加以監護、防範、教育、管製、安撫和改造。另一方面，他又從小就被教導要安分守己、老成持重、循規蹈矩、謙恭忍讓。一個具備了這些品質的人就被稱為「嚴謹」、「方正」、「成熟」和「穩重」的人。一方面壓抑人的生命力和創造力，一方面灌輸給他一些僵死的規則，結果中國人年紀輕輕就變得老氣橫秋，就被吸幹了血性、磨平了棱角和鋒芒、喪失了豪情壯誌，變成一群麻木、怯懦、萎縮和可以任人宰割的羔羊。他們的最大希望就是等到自己成了老人而更老的人已死了，自己就可以成為年青人的主宰了。由於人為地使人兒化和使人老化，就從兩頭擠掉了人的青春。中國人於是變成沒有青春的人，中國人的人生變成沒有青春的人生。中國人的青春和熱血被拿去供奉老人崇拜的祭壇了。
2、崇拜古人和祖宗
時間既然是一維的，單個個人面對巨大的歷史堆積、面對偉大先輩遺傳下來的歷史成果，就會惶惶然不知所措，於是只好頂禮膜拜了。中國文化可以說是一種崇古的文化即缺乏超越意識的文化。現在不過是過去的延續，因此，過去的一切同樣適用於現在。古人已經把真理和道德都準備好了，後人只需躬行實踐罷了。於是今人人生只是古人人生的簡單延伸，現實歷史只是古代歷史的簡單再生產。「未來—→現在—→過去」這一超越的、創造的、批判的維度已經不存在了。前述老人崇拜正是此處古人崇拜之具體化：老人正是古人的代表和古代神聖法則的象征與執行者。曾經有人大呼「天變不足畏、祖 宗不足法、人言不足恤」，有人宣稱「人皆可以為堯舜」，但皆被人視之為狂徒或亂臣賊子。有一個可以說是殘酷的事實是，在孔孟老莊之後，中國歷史上就再也沒有超出他們或能與之分庭抗禮的思想家了。幾乎所有的學者傾其畢生精力去註釋、考證那為數有限的幾部經典，最多不過是補充、發揮和完善其中的基本思想而已。這與西方思想史形成多麽強烈的對比：在那裏，巨星輩出、高峰疊立、學派紛呈、各領風騷，一浪蓋過一浪。
2、消磨
既然認為人生是一個「自然時間」過程，不必去追求什麽價值上的不朽，也就沒有什麽時間上的緊迫感了。於是，時間節奏慢得叫人無法忍受，時間多得不知如何使用，必須想辦法使自己忘記時間的緩慢並消除時間太多而帶來的百無聊賴，這個辦法就是消磨。如何消磨時光?睡覺、喝酒、打撲克、搓麻將、下棋、聊天、閑逛、到街上看人家吵架、上戲院、聽流行歌曲、看通俗小說，等等。時間不是生命的創造過程，而是需要用各種活動去填補、塞滿的空白；時間也不是最寶貴的資源，而是人不得不度過的一段期限，甚至是人不得不承擔的重負。活著沒什麽意思，又不想死，只好消磨此生，最好無疾而終。消磨就是這樣一種疲軟的、無精打采的、粘乎乎的心理狀態，就是作為人而自然主義地看待時間，作為人而漠視生命、漠視生活的意義。消磨的另一種說法就是混日子。做一天和尚撞一天鐘，做一天人混一天日子，直到混完這一輩子。
4、等待
崇拜古人和老人是對「過去」的態度，消磨是對「現在」的態度，而等待則是對「未來」的態度。時間、生活既然是一個自然的過程，著急有什麽用?不如耐心等待。等待晚點的列車、等待晉級和晉升、等待腐朽力量的自然消亡、等待社會的必然進步、等待死亡。人確實不能急於求成，而應善於等待，但等待正應為了不等待。如果人只是等待未來而不去創造未來，他不就成了一部等待的機器嗎?
以上諸種自然主義時間意識並非只是中國人獨有的，但中國人確實更為明顯地具有。
與此相反，西方人則更多地具有價值主義的時間意識。這種時間意識包含以下心理和態度：
1、崇拜自由和青春。活著本身不是目的，生活的幸福不在於長壽，而在於其價值和意義，生命的質量高於生命的數量，生命的深度優於生命的長度，而生命的幸福、價值、意義、質量和深度，皆在於個性的發揮，也就是自由。西方的一句格言：「不自由，毋寧死!」裴多菲的名詩：「生命誠可貴，愛情價更高；若為自由故，二者皆可拋!」最為充分地體現了這種價值主義的時間意識。
確實人生的意義不在於活多久，而在於是否活得有聲有色、無怨無悔、轟轟烈烈、痛痛快快。難道在奴隸製度下活一百歲，忍受非人的屈辱和折磨，其價值高於挺身反抗奴隸製度、血灑疆場，以年輕的生命推動歷史的進步嗎?許多人貪生怕死，為了使自己的生命得以茍延殘喘，不惜放棄自己的自由、人格和尊嚴，甘心忍受奴隸生活，他們的生命與動物的生命到底有多少區別?不言而喻，對自由(生命意義)的崇拜必然導致對青春的崇拜，正如對壽命(生命本身)的崇拜必然導致對老人的崇拜。因為青年人處在最有朝氣、最有血性、最有激情、最有個性、最有首創精神和沖創意誌的人生階段，對自由的追求最不可遏止和不計代價。這樣一種青春意識，在西方文化中源遠流長，從古希臘神話中普羅米修斯挺身反抗宙斯的統治開始，至今已全面體現在西方的經濟、政治、社會製度之中。
2、崇拜今人和自己。時間既然是二維的，今天的人就必定會對古代的人發出挑戰，強然地希望自己能夠超越古人。思考的原點和出發點不是古人和祖宗，而是思想者本人——笛卡爾以「我思故我在」的名言豪邁地表達了這一點。為什麽西方的懷疑論會形成一種蔚為大觀的思潮，根源在於，西方人不甘心湮滅於一維的自然歷史時間之流中，他們強烈地要求創造出一種價值時間，並以此來改塑歷史。克羅齊說：「任何歷史都是當代史!」也就是說，任何歷史都是用當代人的眼光、從當代人的立場和角度出發重新審視和闡釋的歷史。沒有什麽不可以反思的傳統和經典，沒有什麽不可以質疑的古人和祖宗。尼采說得好，別去崇拜任何偶像，小心它們倒下來砸破你的腦袋；每個人必須也只能自己去尋找成為「超人」的道路。 3、緊張忙碌。如果一個人要超越自然時間對自己的限製，為人生創造一種獨特的價值和意義，以至於追求永恒和不朽，那麽當然，時間對他來說就極其寶貴了。人生何其短暫，光陰何其急遽，而要做的事情卻是那麽多，成就事業是那麽艱難，於是只有抓住和珍惜每一天，以至於爭分奪秒地埋頭苦幹，才能有所作為，有所成就。不斷學習，不斷追求，不斷拼搏，不斷地應對挑戰和危機，不斷地超越自己——人便無休無止地處於緊張和忙碌狀態之中 ，唯恐稍一松懈懶惰，便掉入時間的深淵和黑洞，而成為人世的過客和泡沫。
4、開拓創新。崇拜自由、青春、今人、自己而相對淡漠壽命、老人、古人、祖宗，是價值主義時間觀對「過去」的態度；緊張忙碌是其對「現在」的態度；開拓創新則是其對「未來」的態度。「未來」不是自然歷史進程的必然結果，而是人主動創造的成果。因此，對於消極等待、無所作為的人來說，沒有未來可言——他的未來只是重復現在，而現在只是重復過去。未來是人的現在、此在創造出來的，這同時也就意味著，未來已提前進入現在、此在之中：人總是按照自己對未來的預期和構想展開創造活動的；對於價值主義時間觀來說，「未來→現在→過去」這一時間維度比「過去→現在→未來」這一時間維度具有更為重要的意義。 但是許多人因此把價值主義時間意識推向極端，從而陷入非理性的迷狂。比如為追求死後的不朽而蔑視、鄙棄肉體的生命和感性的享樂，因為過分追求永恒的價值而使自己終身陷入恐懼、焦慮和絕望之中以至棄絕自己的生命，因為過分強調超越、創造、發展這一時間維度(未來—→現在—→過去)而忽視繼承、學習、接納這一時間維度(過去—→現在—→未來)，追求極端的個人體驗，對父母和老人缺乏應有的尊重和關懷，等等。因此，一種合理的時間意識必須揚棄自然主義和價值主義的對立。
渺小、創造與偉大
人的生命不僅存在於時間中，而且存在於空間中。人有生老病死，這是生命的時間性規定；又要衣食住行，又是生命的空間性規定。人的每一剎那的生命都是在空間中展開的。
浩渺空間，蒼茫宇宙，何處是人的家園?
自卑與畏怯
首先使人感到震驚的是宇宙的龐大和人的渺小的劇烈對比。與那碩大無朋的宇宙相比，人又算得了什麽?不過是一粒微塵而已，真所謂「寄蜉蝣於天地，渺蒼海之一粟」。人最高不過兩米多，最重不過一、二百公斤，而這種身高體重已笨拙得成為自己的累贅了。白天，當你仰首看天時，天是那麽高、那麽藍；晚上，當你從窗口向外凝望時，夜是那麽深、那麽黑，你難道不感到自己太渺小了嗎?當你置身於沙漠，你會被四周的空曠所震懾，感到一種被遺棄的孤獨。當你裹進繁華鬧市的人流，你有一種被洪水淹沒和窒息的感覺。這就是自卑，是一種在無限宇宙面前自愧渺小和自慚形穢的感覺。真的，當你站在山頂上俯視山腳，你會看到人群象螞蟻一樣蠕動；當你從飛行於高空的飛機上向地面尋覓，你竟然只看到山巒、田野、河流和湖泊，而人則消失不見了，這時候，一種悲哀就會驀然湧上心頭：天哪 ，人太渺小了!
如果說自卑是人對自己渺小的自覺，那麽畏怯則是人對自己軟弱無力的自覺。與強大的外部自然力量相比，人本身的自然力簡直微不足道。最有力量的人也只能蹦二、三米高，跳七、八米遠，舉起一、二百公斤。如果自然界故意想把人毀掉，那麽人類早就無聲無息地從地球上滅絕了。就是盲目的自然力量也能在頃刻間使人類遭受巨大的災難。火山與地震能掩埋和毀滅整座城市；雪崩、洪水、冰雹、幹旱無不對人構成致命的威脅。雷霆炸開烏雲，大雨傾盆而下；臺風掀起巨浪，航船便葬身大海——人的力量總能與之比擬?人的力量甚至趕不上動物：獅豹虎狼不用說，就是一條狺狺狂吠的惡犬和一條絲絲吐信的毒蛇，也會使人心驚肉跳、喪魂落魄。一個睡著的人又是多麽軟弱啊，他已沒有任何抵抗力，任何一種力量的襲擊都足以對他造成致命的傷害。人還經常害上種種疾病，有時只能眼睜睜地看著自己被病魔折磨至死。面對這強大的對人造成重大威脅的自然界，人怎麽能不感到畏怯呢?啊，茫茫宇宙，我憑什麽抗拒你的壓迫?我憑什麽傲視你的遺棄?我憑什麽才能建立一處我可以安身立命的家園啊!
對無限宇宙的自卑和畏怯是每個人都會有的，不管他是帝王將相，還是小民百姓；不管他是才子佳人，還是愚夫村婦。這是一種正常的感情。問題在於人被這種感情所主宰和支配，從而屈從於大自然的淫威，甘於自己的渺小和軟弱無力，還是奮起與自然抗爭，壯大與加強自己的力量，從而減弱以至消除這種自卑和畏怯。前者產生自然崇拜，後者則促進人類文和文化的進步。
自然崇拜古代最盛，至今亦未絕跡。當人無力抗衡和改變自然時，便希望通過祈禱、求告和祭祀來獲取大自然的寬恕和恩寵。日月星辰、山川河流、風雷閃電、動物以至植物等種種自然物都曾經成為人的崇拜對象。
但是人之為人，終於不甘屈從於自然界的肆虐，不甘於默認自己的渺小和軟弱，而且正因為人意識到自己的渺小和無力，正因為人在宇宙面前感到自卑和畏怯，人才更加感到屈辱和羞恥，才激起他擴張自己的強烈沖動。於是，人這一渺小和軟弱無力的存在物就開始追求自己的偉大。
自然空間與價值空間
對人來說，自然空間是人的生命活動的自然規定。人首先有肉體存在，有身高、體寬等空間特性。為了維持生存，人要吸收一定體積的空氣、水和食物。站著、坐下和躺下來都要占一定的空間。人處身於銀河系中的太陽系、太陽系中的地球、地球上的某個角落，白天朝著太陽，晚上背著太陽。
正如無窮無盡的自然時間與人的生命期限的對比引起人的恐懼和焦慮，無邊無際的自然空間與有限的生命形體對比則引起人的自卑和畏怯。因此，人在蠻荒的自然空間中是不得安生的，他必須為自己創造一種價值空間，才能改變自己渺小和軟弱無力的狀態；人在單純的自然空間中只能象動物一樣地生存，他必須改變自然空間結構，使之符合自己的需要和願望，從而過一種文明的生活。
價值空間是專屬於人的空間，因之又可稱為「主體空間」或「自為空間」，包括精神空間和實踐空間。
人首先在精神上將空間人化， 建立一種人的想象可以在其中自由馳騁的精神空間，以在精神上滿足人超越空間的限製、駕馭更強大的自然力、與更廣大的空間建立廣泛聯系的願望。古代神話最鮮明地體現了初民的這種願望。中國古代有後羿射日、誇父追日、嫦娥奔月、精衛填海的神話，到了現代，許多過去的神話都變成了現實，於是便出現一種「現代神話」——科學幻想，充分表達了現代人類開拓更廣大空間的願望。人的想象可以大大地超出周圍環境和自身肉體的空間局限性，而向無限空間飛越，所以詩人們說，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈。
與神話和科學幻想不同，科學是一種實際的知識，它探索宏觀世界和微觀世界的奧秘，預想人如何實際地改變空間結構。此外人的精神空間還包括道德的、審美的空間，即在精神上超越自己人格上的狹隘性和局限性，把自己和他人以至全人類聯結起來，建立關於理想自我的形象。
與此同時，人實際地將空間人化，建立起實踐空間。實踐空間包括生產空間和人際空間。 首先，人建造房屋作為自己棲居的處所。房屋的建造表明人已具有強烈的價值空間意識，表明他再也不能象野獸一樣直接居住在自然空間中了。接著，人進一步改造他周圍的空間結構。他造出木筏、船只、遠洋航船來連接被河水、海水分割開的陸地；他修築馬路、公路、鐵路，建造馬車、汽車、火車來連接相距遙遠的地方；他打通隧道，把被山脈分割的地方連接起來；他建造飛機、宇宙飛船來連接空中的距離；他創造出天文望遠鏡、射電望遠鏡，觀測到了一百億光年以外的星系；他創造出電子顯微鏡、粒子對撞機等精密儀器，觀測到肉眼無法看到的微觀世界；他把廣大的原野改造成肥沃的良田，在荒蕪的土地上建設出能容納成百萬人的大城市……自從有了人類，幾乎整個地球都已改變了其原始的面貌。今天，原始的自然空間只存在於人類足跡未至的地方了。
不僅如此，人還創造出一種人際空間。單個人是孤立和渺小的，因而便尋求聯合。最初他們只被自然的血緣關系聯結起來，後來他們開始建立非血緣的社會關系，這樣，許多陌生的人通過交換、合作而縮短和消除了彼此之間在心理上和肉體上的間隔，緊密地聯合起來了。這就大大增強了整體的力量，個人也因為加入一個較大的整體而分享了整體的偉大和強大。人際空間最初被血緣關系局限於狹窄的氏族範圍之內，後來沖破了氏族的界限，建立了民族和國家，後來又沖破了民族和國家的界限，建立了世界範圍內的普遍交往。人類建立了越來越廣的人際空間：家庭、團體、政黨、階級、國家直至世界市場和國際組織，個人也由受血緣關系、地方關系和民族關系限製的狹隘個人變為「世界歷史性的個人」(馬克思語)。
人通過創造價值空間，達到了以下三個目的：第一，打破了自然界對人的疏遠和冷漠，賦予它以一種新的秩序和意義，這樣，自然界對人不再是陌生的和荒謬的，而是熟悉的和親切的；第二，消除了原始自然對人的威脅和危險，使人在這個世界上找到了一個可以安居樂業的家園；第三，由於人可以按照自然本身提供的可能性來改造自然，使之符合人自己的需要、目的和意誌，人就相對超越了自身的渺小和無力，面對自然不再感到強烈的自卑和畏怯，相反，人使自己變得偉大和強大起來，因而對自己充滿驕傲和自豪。什麽是偉大?就是指人超越自身的空間局限性和周圍環境對自己的空間限製，而在更廣大的空間內獲得自由。偉大包括精神力量的偉大和實踐力量的偉大。帕斯卡爾曾說過，人不過是一根脆弱的蘆葦，但因為是一根有思想的蘆葦，所以人又是偉大的。人不僅思接千載，而且視通萬裏；不僅能進行形象思維，而且能進行抽象思維；不僅有理性，而且有豐富的感情和堅強的意誌。有哪一種動物能具有人所具有的那樣廣博的知識呢?有哪一種動物能噴發出人那樣神聖的憤怒和偉大的愛呢?有哪一種動物能象人那樣頑強地忍受一切災難和痛苦，永遠保持對生活的信心和希望呢?有哪一種動物能超越自己的物質欲望而對世界產生一種審美的態度呢?
人因為有知識而偉大，因為有道德而偉大，因為能審美而偉大。然而，人更偉大的地方在於把精神上的偉大變為現實的偉大，把精神力量變為改造自然和社會的實踐力量。單有精神上的偉大，人只是在想象中頂天立地，人可能還匍伏在地上，蜷縮在監牢裏，人還沒有真正站立起來，真正以自身的力量獨立於天地之間。只有當人不僅在想象中，而且在實際上超越了空間限製時，才能真正獲得偉大。真的，有哪一種動物能象人那樣輕而易舉地長驅萬裏、遠渡重洋呢?有哪一種動物能象人那樣既能升上天空又能下沈海底呢?又有哪一種動物能象人那樣移山填海、改天換地呢?
人因為創造而超越渺小，獲得偉大。人如果不是作為創造者，就永遠無法改變自然的空間結構，就永遠不能給自己建立價值空間，就永遠無法使自己強大起來。創造當然不是憑空地從無到有地產生某種東西，而是利用自然來改造自然，利用自然提供的材料來製造出自然所不具有的東西，而這種東西不象自然力本身那樣不受人的支配，而是聽從人的意誌，充當人的無機的軀體以至無機的智慧。人沒有鷹那樣銳利的目光，但人創造了望遠鏡、電視機；人沒有蝙蝠那樣靈敏的觸覺，但人創造了雷達；人沒有貓頭鷹那樣機警的聽覺，但人創造了真正的「順風耳」：電話和收音機；人沒有狼一樣鋒利的爪牙，但人創造了鋤頭、挖土機；人沒有許多動物那樣強健有力的四肢，但發明了起重機、吊車、自行車、汽車、火車；人沒有動物那樣禦寒的能力，但發明了衣服；人沒有動物那樣抵抗疾病的能力，但發明了醫療和保健技術，從而使人的壽命遠遠超出許多動物的壽命。人甚至創造出電腦來幫助自己思維。是的，單憑軀體的力量，人不僅與無限宇宙相比極其渺小，就是與動物相比也十分軟弱。但人憑自己的創造遠遠超出了任何動物。人甚至因為開發和利用了多種自然力量而具有萬能的特征。對人來說，只有暫時不會和無能的，而沒有根本不會和無能的，不可能把人的創造限製在某一界限之內。誰知道未來的人類還會創造出什麽我們現在還不可思議的奇跡呢?
所謂偉大，並非人的自然軀體的擴張，而是指人通過發展自己的精神力量和實踐力量來彌補自己體力的不足，從而使人能在廣大的空間範圍內隨意活動。偉大也不是指人超越整個宇宙空間，而是指人超越自身的空間局限性和周圍空間對他的限製。無限的空間是不可超越的，而只能無限地逼近。人的偉大是作為宇宙中一種存在、一個物種的偉大，這種偉大對整個宇宙的偉大依然是不可企及的；人只是相對其它自然物而偉大，相對於整個宇宙，則依然是渺小的。所以，自然空間對人永遠是一種不可擺脫的限製，價值空間永遠只能達到自然空間的一部分。其實，這對人並非絕對不幸，這也是一種幸運，因為自然空間對人也是一種無限的背景和無限的可能性。自然空間永遠對人是一種挑戰，激發人無限地進取與開拓的雄心壯誌。要是自然空間是有限的，可以完全被人所掌握，那麽，人本身的發展也就到了盡頭了。 我認為，到目前為止，哲學對空間的認識存在兩種片面性：
第一，沒有把「價值空間」與「自然空間」區分開來。人們如同把時間看成是與人無關的，也把空間看成是純自然的、純客觀的。於是，空間的人本學意義就被忽視了。實際上，空間絕非僅僅是一個物理學、自然哲學問題，而且也是一個人生哲學、價值哲學的問題，它有關人的存在的價值即人生的意義。只有價值空間才是人賴以安身和歸宿之處。人只有拓展價值空間才能超越自身的渺小，確立自身的偉大。因此應當從主客體相互關系而不是僅僅從客體的角度來論述空間問題。
我認為，從主客體關系的角度，可以提出一條叫做價值空間四維性的定律。自然空間只有長、寬、高三個維度。價值空間保留了這三個維度，同時增加了一個新的維度，這就是人的目的、意誌和力量，可以稱之為價值空間的「人性之維」。正因為有了這個維度，自然空間才得以人化，才轉變為可以滿足人的需要的價值空間。
第二，傳統哲學更沒有註意到價值空間對個人的相對性。人們已經接受了愛因斯坦關於自然空間相對性的原理：空間距離隨物體運動的速度變快而變短，隨物體運動速度的減慢而變長。但是既然人們甚至還沒有意識到空間對人的人本學意義，自然更不可能意識到價值空間對個人的相對性了。
可以提出這樣一條價值空間的相對性原理：
價值空間隨個人創造力量增大而變廣，隨個人創造力量減弱而變窄。
也就是說，一個人的精神力量和實踐力量越強大，他就越能超越自然空間對他的限製，越能給自己創造廣闊的價值空間，因此他也就越偉大；反之，他就越受自然空間的限製，其價值空間越狹窄，他也就越渺小。
從這條相對性原理可以毫不猶豫地推出這樣一條結論：一個偉大的人勝過一打以至成百上千渺小平庸的人，因為他創造的價值超過了這許多人創造的價值的總和。人多並不一定力量大，並不一定能開拓更廣闊的空間。對人類來說，至關重要的是加強每一個人的創造力量。只有當每個人都充分地發展了自己的才能，每個人都超越了自己的渺小和軟弱無力時，整個人類的力量才能空前地強大起來。只有那時，人類才能真正走出自身的生存困境，因為地球並非人類永久的居所，人類如果不能在地球外尋找和開辟新的生存場所，就會被自然無情地毀滅掉。只有在這個基礎上，人類才能進一步去完成自己的「宇宙使命」，建立自己的「宇宙意義」——去探究、掌握、接近和照看整個宇宙。由此，也可推出一條新的定律：價值空間隨人類的創造力量的增強而擴張，隨人類的創造力量的減弱而縮小。
只有創造力量的強弱才能真正區分人的偉大和渺小。但是，有一種人自身缺乏強大的創造力量，但又不甘心於自己的渺小和無力，於是他便去占有、掠奪、剝削別人的創造成果。他以為，只要自己擁有大片森林和土地、擁有豪華的宮殿或住所和無數金銀財寶，擁有大量車馬和奴仆，只要自己可以為所欲為，自己就成了一個偉人，一個強者。其實這種人仍然是內在空虛和軟弱的人。他自身並不能創造任何東西，只是把別人創造的東西攫為己有，一旦別人停止創造了，他也就失去了占有、掠奪和剝削的對象；一旦他失去了這些對象，他就成了一無所有的人，成了一個極其渺小和無力的人。
人面對無限自然時間而產生的恐懼和焦慮與人面對無限空間所產生的自卑和畏怯，是本質上相通的兩種感覺，都是人對自己的有限存在的自我意識。同樣，對偉大與不朽的追求也是本質上相通的兩種努力，都是人對自己的有限性和局限性的超越。人獲得偉大和不朽的唯一途徑都在於創造。唯有創造才能擴張和延伸自己。人要獲得時間上的不朽，必先獲得空間上的偉大。只有今生今世在世界上留下了偉大的業跡，才能獲得死後的不朽，而偉大的人一定能夠獲得不朽，因為，他所創造的偉大價值是可供世世代代享用的永久財富，他本人是無數後人學習的典範和超越的對象。
兩種空間意識
可以把人力圖打破有限空間的限製而不斷地開拓更廣大空間的欲望稱之為「浮士德精神」。
浮士德是西方中世紀傳說中一個把自己的靈魂出賣給魔鬼的老學究。許多西方作家都寫過浮士德，而以歌德的《浮士德》最為出色地表現了「浮士德精神」。浮士德博士整天把自己關在書齋裏冥思苦想，尋找宇宙的真理和人生的意義。原始有名嗎?不是。原始有意嗎?不是。原始有力嗎?不是。原始有為嗎?正是。此處引用董問樵的譯法。郭沫若把「原始」二字譯為「泰初」，也很好。他終於領悟到「原始有為」這一真理，並為自己把青春年華浪費在死啃書本上，直到垂暮之年才意識到這一真理而懊喪不已。他心中萌生出行動、創造的強烈沖動。這時魔鬼乘機提出與浮士德簽訂契約：魔鬼幫助浮士德滿足一切欲望，而浮士德的靈魂在他終於感到完全滿足時將為魔鬼所有。浮士德毅然簽約。在魔鬼幫助下，浮士德克服了種種時空限製，遍歷了諸種人生境界，領悟到「人生就在於體現出五彩繽紛」。最後，浮士德帶領人民圍海造田，向大自然奪取生存空間。臨死前他進一步領悟到：「要每日每時去開拓生活與自由，才能作生活與自由的享受!」
《浮士德》一書中表現的超越有限、追求無限的空間意識，是西方文化的精華之一。早在古希臘時期，這種精神已經強烈地顯現出來了。相傳哲學家泰勒士在仰觀星象時曾不慎掉進腳下的陷井。馬克思在博士論文中曾稱贊另一位希臘哲學家德謨克裏特有一種對抽象的理性知識的不滿、為獲取感性知識而走遍天涯海角的探險精神以及不能通過感性知識把握絕對與無限的潛在的焦慮和騷動不安。但丁的《神曲》也表現出一種對絕對與無限的義無反顧的追求。在地獄的入口處寫著：「這裏必須根絕一切猶豫，這裏任何怯懦都無濟於事。」但丁頭也不回地跨入地獄，遍歷了整個地獄以及煉獄和天堂。
西方的繪畫也表現出類似的空間意識。西方繪畫采用焦點透視，總是把人的目光引向遙遠的地方，畫面中總是騷動著一種不滿和向往。有名的哥特式建築風格也體現了這種空間意識。哥特式教堂都是尖頂式的，直刺天空。人在外面看著教堂時，就能產生一種對自身的不滿和對更高存在的向往。進入教堂，但見其內部空間呈圓椎形盤旋而上，頓時，一股強力把人的心靈引向高處，人立刻產生一種神秘的、緊張的、敬畏的心情，進入與那無限存在靜默交流的虔誠狀態。
與此相反，中國文化則缺少這種對無限宇宙空間無休無止地探索和追求的精神，而把主要註意力集中於人世生活。這就是孔子所謂的「天道遠，人道邇」。儒家最關心的是如何做人而且是如何在一種血緣的等級的人倫關系中做人。漢代儒家甚至穿鑿附會地用人的特性和品德去解釋自然現象。在中國，天文學從來就不是一門獨立的科學，而只是被皇室壟斷的專為皇室預測吉兇禍福的工具。不僅在儒家那裏，在道佛兩家那裏也缺少探索無窮宇宙的精神。道家重無為，主張在「心齋」、「坐忘」的靜止狀態中領悟那至高無上的絕對的「道」。「一花一世界，一葉一如來」、「佛祖不必外求，菩提只向心覓」、「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」、「平常心即是道」、「擔水砍柴便是修行」，這些偈語充分表現了中國化的佛教即禪宗的空間意識。受道家和禪宗影響極深的中國山水詩和山水畫，藝術地表現了這種在有限中領悟無限的空間意識。「采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還」；「眾鳥高飛盡，孤雲獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山」。中國詩的最高境界就是這種在對有限的、平淡的事物的描寫中包含著無限的、「形而上」的意味。中國畫亦如此。中國繪畫采用散點透視，人的目光不是通過某一焦點由近向遠伸展，而是在畫面上下左右流連，所謂「俯仰自得，遊心太玄；目既往還，人亦吐納」。中國畫在一花一鳥、一丘一壑中發現了無限，充分表達了藝術家在有限中體悟無限的淡泊、寧靜的心境和人格。中國的建築也表現出中國式的空間意識：均衡、對稱、大規模的平面鋪展，顯得穩定、嚴謹、端莊，絲毫也不會引起人的遐想飛騰和情感震蕩。中國的園林藝術不僅不把人的心靈引向遠方，反而通過巧妙的布局，通過「借景」的方法，把遠山近水收進小小園林，不是拉開而是盡量縮短與周圍景物的距離，使遊客不用花費任何精神上的緊張努力就可以飽覽無限風光。
東西方兩種空間意識對東西方兩種文明影響深巨。下面試作簡單評論。
西方式空間意識的優越性在於：
1、它促使西方人窮根究底地追問自然的本性和規律，全面地認識自然界和改造自然界。西方的科學特別發達，在此基礎上，生產、技術也發展起來，巨大的工業文明體系建立起來了。到目前為止，人類的絕大部分科學技術都是西方人的貢獻。西方人不屈服於自然空間，不滿足於對有限的自然界的掌握，而永遠把目光投向無限宇宙，為自己建立更廣大的價值空間。
2、它又促使人反省和超越自己。正因為在開拓外在自然界的過程中經常遭受失敗，人們就把目光引向自身，省察自己的弱點，對自己產生強烈的不滿。許多西方思想家經常對人自己、對社會、對西方文明發出強烈的批判、警告和可怕的預言，其中影響較大的有盧梭、馬克思、尼采、施本格勒、弗洛伊德、存在主義思想家以及當代的裏夫金(《熵——一種新的世界觀》的作者)和羅馬俱樂部等等。西方文化基本上是一種「罪感文化」，即意識到人自身是有限的、容易犯錯的以至容易犯罪的，因此應當不斷地提升和超越自己。西方歷史上偉大人物層出不窮，一代勝過一代，這正因為他們深感自己渺小和無力，因而產生出一種強烈的求偉大、求強大的意誌。
但西方式空間意識也有其內在的弱點。西方人大都有較強烈的宗教情緒，那正是因為他們過分強調了無限與有限的對立，從而把無限外在化、神化了。其實，在有限和無限之間並不存在這種絕對的鴻溝，西方人因此經常處在緊張、內疚、焦躁、騷動不安之中，很難得到心靈的安寧。許多西方人因此而神經分裂，以至發瘋和自殺。
與此相反，中國人則善於在有限中發現無限，沒有那種有限與無限之間的巨大而緊張的對立，沒有因此而引起的激烈的心靈沖突。中國人從不陷入宗教迷狂，對神明抱敬而遠之的態度，或者與之建立一種實用性的交換關系：人用酒食、社戲等等來敬神，以此來換取神對人更大的援助。神的世界與人的世界是溝通的：一方面，神仙、佛、菩薩、羅漢等等本來就是由人修煉而成的，他們不過是一種更高級的人類而已；另一方面，這些神又經常為了救渡人或因為本身就渴望過人的生活而下凡、投胎，重新做人。中國的神靈五花八門，應有盡有，因為人需要他們在多方面輔助自己。中國人既然在有限生活中感到滿足，就沒有對超驗的存在、對唯一的神的強烈情感上的要求，面對神靈，中國人也沒有什麽恐懼和罪惡感。既然人們在日常生活中能找到許多樂趣，就不會去發瘋和自殺。中國文化是一種「樂感文化」。
但這種中國式的空間意識與那種「日出而作、日入而息」、「臉朝黃土背朝天」的自然經濟生活有密切的聯系。這使中國人眼光狹窄、缺乏探險精神，對故土依賴性極強，不想去建立更廣大的精神空間、生產空間和人際空間。這使得中國的自然科學不發達、生產技術不發達、商業和商品經濟不發達。如果不是從西方傳進近現代科學技術和工業文明體系，中國人不知要到何年何月才能自己發明出來。中國人對自己內在價值的缺乏並不那麽自卑和焦急，對自己在社會上的地位也感到滿足，因而求偉大求強大的沖動很弱。
看起來，有必要用西方式空間意識沖擊中國式空間意識，同時也用中國式空間意識補充西方式空間意識。超越渺小、追求偉大，這應看作人之尊嚴所在。但是，如果這種追求過於激烈，就會使自己陷入迷妄，而在有限人生之外去追求無限更只能導致自身的瘋狂。對無限的追求應當是有限的自我否定，是人作為有限存在發掘自己的無限性、發掘自己無限的潛能，因此，人在追求無限時，不應當對自身和周圍的有限物持絕對否定態度，而應當尊重之、珍惜之、承納之、熱愛之，只有這樣才能真正超越有限，走向無限。
人是什麽?
人生存於時間又反抗時間，生存於空間又反抗空間，這是為什麽?動物也有生有死，為什麽動物不會產生畏懼和焦慮?為什麽它們不會超越生命的時間界限而追求不朽?動物也只是茫茫宇宙一小點，為什麽它們不會感到渺小和軟弱?為什麽它們不努力去超越空間的限製而追求偉大?
一定是因為人是本性上不同於動物的一種獨特的生命。那麽，什麽是人的本性?
於是我們終於不得不面對這一糾纏人類千萬年的、人類思想史上最爭訟紛紜的問題。這個問題被稱之為「司芬克斯之謎」。
司芬克斯是古希臘神話中一頭獅身人首的怪獸，它向過路人提出這樣一個謎語：「早上四條腿走路，中午兩條腿走路，晚上三條腿走路的動物是什麽?」猜謎的條件是：如果過路人沒有猜中，就要被它吃掉；如果過路人猜中了，它就跳巖自殺。後來，聰明的俄狄浦斯猜中了，怪獸果然信守諾言，跳巖而死。
俄狄浦斯說這種動物是人，因為人在年幼時不能直立行走，只能用四肢在地上爬行，到老了又要拄一根拐杖才能走路。
因為這個謎語是通過抓住人的外部的形體的特殊性來設立的，所以猜起來也比較容易。但是，雖然這個謎語已經猜破，更深奧的謎語也因此而設立起來：人不滿足於從外部形體上認識自己，他努力去認識自己的內在本性。於是，人的本性問題就正如司芬克斯這頭怪獸一樣，橫在每個人的生活道路上，逼迫他們作出自己的解答，並與他們發生一種你死我活的關系。這是一個真正的司芬克斯之謎。
一頭怪獸已死，另一頭更怪的獸出場了。人啊，認識你自己吧!
古希臘哲學家對人性的解答大致有兩種：一種是自然人性論，如米利都學派、赫拉克裏特、德謨克裏特，如同他們用水、氣、火、原子等等來解釋萬物的本性一樣，也用它們來解釋人的本性；另一種是理性人性論，如畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，認為人的肉體是非本質的東西，人的本性在於人的心靈、理性和智慧。中世紀神學把人的理性神聖化、把人的自然本性(感性)醜惡化，造成兩者的絕對分裂和對立。文藝復興以來，理性與感性回歸於人自身，自然人性論和理性人性論也趨向於溫和的對立，雙方都開始把對方的某些觀點納入自身之中。馬克思總結了兩派的成就，他用勞動把感性和理性中介化為一個有機的結構，把自由自覺的、感性的實踐活動看作是人的類本質。現代西方思想界對人性的思考表現出三種傾向：第一種傾向以存在主義為代表，認為不存在任何共同的、先驗的和固定不變的人性，人的本性是由每個人自己造成的；第二種傾向以分析哲學為代表，把人的本性問題看成是一個假問題即非經驗非科學的「形而上學」問題，因而拒絕對人性作任何哲學思考；第三種傾向則試圖綜合種種人性理論，繼續正面解答人的本性之謎，如弗羅姆的性格理論和馬斯洛的需要理論。
如果說西方哲學以感性—理性為主導線索，交織著性善—性惡的線索來展開關於人性的爭論，那麽中國哲學則恰好相反，是以性善—性惡為主導線索，交織著感性—理性的線索來展開關於人性的爭論的。早在春秋戰國時期，中國的哲學家們就提出了性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善無惡論，等等。西方哲學之所以以感性—理性為主導線索，乃因為西方哲學重視人與自然的關系，重視人對自然的認識和控製，而在人與自然的關系中不存在善惡問題。中國哲學則重視人與人的關系，並把一切社會關系歸結為倫理關系、一切社會活動歸結為修身養性、成仁取義的道德活動，因此，善惡問題自然就成為一個突出的問題。
對於人的本性的探討，遠遠還沒有達成一種一致的意見，任何一種關於人性的看法，都只能被看作是一種猜想，一種「作業假說」。我在這裏將不揣淺陋地提出一種新的猜想或假說。
自然本性和主體性
人的本性是一種由各種需要和潛能構成的動力系統，是人的生命活動(生理活動、精神活動和實踐活動)的根據和內驅力，是人的生命存在和發展的內在機製；它規定人的生命活動的性質、方向和目標。正是由於它的內部作用和驅動，才促使人向外獲取、擴張、占有和創造。
任何一種動物要保持其存在，就必需滿足一定的條件：機體內部各部分和機體與外界處在相對平衡狀態之中。這種客觀必然性在機體內部形成一種主動的機製，這就是需要。需要是生命的內在調節器和控製閥：一旦機體內部和機體與外界產生不平衡，對平衡的需要就產生了，並通過神經中樞，產生饑餓、幹渴、寒冷、疼痛、疲勞、緊張等等感覺；這些感覺的解除也就是需要的滿足。需要就這樣協調機體內部的活動和機體與外界的關系。
於是動物為了維持其生命就形成了這樣一個需要系列：
1、飲食的需要。這是動物機體處於內在匱乏狀態時產生的補充必要的物質和能量的需要。滿足這種需要是維持生命循環的最基本的條件。
2、求偶的需要。動物有兩性的區別，從而產生彼此結合起來以補充自身不足並共同繁衍後代的需要。
3、安全、依賴的需要。如禦寒、避暑、躲避自然力量或別的動物的襲擊、依靠自然界提供的現成的食物等等。
4、休息的需要。動物活動時間過長、精力消耗過多時，就會疲勞，於是就有休息、睡眠的需要，即恢復精力、消除疲勞的需要。
5、活動的需要。當動物吸收了新的物質和能量、精力彌漫時，就會產生內部堵塞、緊張的感覺，要求向外發泄以放松機體。鳥兒成天鳴唱和飛翔，野獸四處走動，並非都是為了覓食或求偶，也為了使身體得到運動。
還有其它一些需要。這些需要促使動物從事捕食、築巢、求偶、遷移等活動，以尋找和獲取能夠滿足這些需要的對象和環境。動物不僅具有從事這些活動的需要，而且具備從事這些活動的機能、潛能。如果動物不具備這些能力，它們就不能適應環境，就不能滿足自己的需要以維持生命。可見，需要和潛能共同構成動物的生命本性，構成動物生命活動的動力系統。
人也是自然存在物，也是動物，而且可以說，人比動物更是動物。這可以從兩方面來講。一方面，人具有比動物更強烈的自然需要，比如動物的性欲只在其發情期才明顯，在其它時候則很微弱，而人的性欲則不受任何時間性限製，隨時都能被激起；另一方面，人的生理能力又不如許多動物，不具有動物那樣完備的本能，不能象動物那樣憑遺傳的機能就能很好地適應環境，又正因為他的生理能力較弱，他的生理需要才更強，比如人禦寒能力弱，所以禦寒的需要就比動物強。
可以把人的動物性需要和動物性能力稱為人的自然本性。作為自然存在物，人在本性上
還低於許多動物。
幸而人不僅是自然存在物，而且是精神存在物和實踐存在物。作為精神—實踐存在物，人具有使人不同於動物的本性——主體性，這是一系列動物所不具備的或至多只是微弱地、偶然地具有的新的需要和潛能。
1、自覺性即認識的需要和潛能。人不滿足於處在蒙昧無知的狀態，他力求認識世界的真相和自己的本性。面對他所不了解的世界和自己，他產生一種強烈的好奇心和求知欲。對真理的追求是人的一種普遍動機，只不過在有些人那裏較弱，而在另一些人那裏比較強。同時，人的特殊的大腦構造也使人具有無限地進行認識的能力。
2、創造性即創造的需要和潛能，這不僅是了解、認識對象，而且是把自己的智慧、力量、情感變成對象的需要，是一種促使自己成長、發展的需要，是自我創造和自我實現的要。人不滿足於處在原始的蠻荒的自然環境中，他通過自己的精神活動和實踐活動，把自己的在尺度加到自然上去，使自然改變其原始形態而變成人化的自然，從而成為能夠更好地滿足的需要的世界，成為人可以在其中更好地生存的世界。
3、自主性即自主、自尊的需要。人類不願意象別的物種一樣隨環境的變化而滅絕，而努力確立自身在宇宙中獨一無二的地位，保持對自然界的獨立性，並企圖突破時間的限製而無限地生存下去。同樣地，每個人都或多或少地要求並能夠主宰自己的命運，擺脫共同體和他人對自己的控製，獨立地作出決定。
4、認同性即認同、友愛、合作和交往的需要和潛能。動物只是被動地接納自然界，動物之間也只有某種程度無意識的合作，而人則主動地有意識地與自然、與他人認同。人力圖脫離自然、支配自然，同時又認識到自己是自然的一部分，因此便主動與自然和解。同樣，單個個人是軟弱無力的，只有互相合作才能壯大自己的力量；人客觀上不能孤立地生活，因此有必要與他人交往、結合。這種客觀的必要性內化為心理上的需要即理解與被理解、同情與被同情、愛與被愛的需要，同時，理解、同情、愛的能力，交往與合作的能力也發展起來。
5、自我確證性即審美的需要和潛能。所謂愛美之心，人皆有之。審美活動最初尚未從功利活動中分化出來。原始的詩歌、繪畫、音樂、舞蹈等等與原始生產活動是交織在一起的。後來，從生產活動中分化出藝術形態，從日常生活中分化出審美活動，這是因為人有一種在精神上肯定自己的需要。人通過生產、交往活動，把自己對象化和客觀化，他需要在這客觀的對象世界中直觀到自己的個性和才能，從而感到做人的自豪和作為主體的確證。就是人欣賞自然物，也是為了從中找到和寄托自己。隨著人的本質在對象世界中客觀地展開，主體的、確證自己本質的審美能力也發展起來，能欣賞音樂的耳朵和感受形式美的眼睛等等也生成和完善起來。
以上分別論述了人的自然本性和主體性，下面我將論述這兩者的關系。
一、聯系
1、自然本性和主體性是人性結構中缺一不可的兩個方面，只有當一個人同時具有這兩方面的本性時，他才是一個人，否則他就只是動物或者天使。
人是一種動物，也具有自然本性，這本是一個極平常的事實，但承認這一事實卻是一個艱難的過程。因為當人具有反思自己的能力時，人自身從自然界誕生的歷史並沒有保留在人類的記憶中，而是湮滅在漫長的時間長河中。人看到自己具有許多與動物不同的特點，於是就想象自己是一種與動物完全不同的存在物。主張自然人性論的人也不能從歷史淵源上、從發生學角度來證明人與動物的深刻同一性，而只能同時態地簡單地列舉人與動物的相同特點，因而反駁不了宗教、唯心主義關於人是上帝寵兒、人是理性存在物、人的靈魂不朽等觀念，於是，這種否認人與動物的同一性的觀點占據了主導地位。
所以當達爾文提出人來源於動物時，立刻激起一片驚愕和憤慨。把人加以役使和宰食的動物當作人的祖先，自然大大地侮辱了那些不敢正視自己起源和歷史發展過程的人們的人格，損傷了他們的自尊心。但是，實際上，正是那種似乎無限推崇人類的人格和尊嚴，把人神化的觀點，才真正給人類造成了巨大的苦難。壓抑、扼殺人的自然的感性的需要和欲望，對人實行理性主義和禁欲主義專政，必然窒息人的活生生的感性生命力，使人類進步的動力枯萎幹竭。人首先是自然存在物，要吃要穿，要滿足性欲，要趨利避害、獲得安全，要休養生息、獲得舒適，要強身健體、延年益壽，等等。這些都是無法鏟除的需要，是人們活動的強大動力。到目前為止，人類的物質資料生產，人類的經濟活動、政治活動以至於精神活動，一直主要是圍繞著滿足人們的物質的、自然的需要來進行的。理性主義和禁欲主義不承認這一明顯的事實，強迫人們為了來世、為了上帝、為了所謂人的靈魂得救或理性的完善而犧牲人的感性欲望，結果使人們深陷於物質匱乏、生命萎縮的狀態。人們對自身最自然的東西感到恐懼並努力逃避，如談錢色變、談性色變。中國文化在其源頭還坦然承認「食色，性也」，後來，財、色卻一直成為仁人君子們切齒詛咒的對象，重義輕利成為一種崇高的美德。
然而，人的自然本性又僅僅是人性結構中的一個方面。真正確立人之不同於動物的是人的主體性：人不僅由大自然造成，也由人自己造成；不僅服從自然規律，也控製和利用自然規律。人死復歸於自然，但卻努力使自己的生命具有不朽的意義。人腳踏實地地生活於大地之上，又翹首遠望並開拓廣袤的空間。人也像動物一樣彼此爭鬥、弱肉強食，但他們又懂得團結、合作、妥協，訂立契約、法律和道德規範。正是主體性的確立和發揚，才使人確立作為主體的尊嚴，才使人類歷史真正具有發展的性質。動物可能進化，也可能退化，而人類卻具有克服退化、不斷進化的傾向，因為人類歷史獲得了一種新的動力：創造。由於人的創造活動，人類社會就不斷地積聚越來越多的新的財富、新的品質和新的力量。動物的進化會碰到一定的界限，而人類社會由於獲得了一種新的強大的動力系統，因而能夠不斷突破自然的界限——突破河流、海洋和山脈的界限，突破天空的界限，突破能源的界限。人因為具有主體性，因而無法預言他的將來，永遠也不能替他設立一個無法突破的界限。無限廣大的世界被他打開，越來越多的可能性被他利用。他的歷史正呈加速度向前發展。
2、自然本性和主體性的實現互為條件、互為前提。
首先，自然需要的滿足、自然潛能的發揮是主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮的前提。盡管有的人對物質生活要求不高，只要能維持生存，他就可以把大部分精力投入到主體性創造活動中去，盡管有的人在體弱多病以至殘廢的情況下也取得了驚人的成就，但只有在自然需要一定程度的滿足、體力的一定程度的運用的前提下，主體性創造活動才是可能的。饑寒交迫、貧病交加的人缺少時間和精力去培養自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，許多天才就是因此而被埋沒。較好的物質生活條件，能使人身體健康、精力充沛，不必成天為生存而煩惱和奔波，不必屈從於由此而產生的種種社會壓力，這樣他才能專心從事自己的事業。
不僅只有在自然需要的一定滿足和生理潛能的一定發揮的基礎上，主體性才發展起來，而且只有在以滿足自然需要為目的的謀生活動中，主體性才發展起來。人的主體性最初還沒有成為一種強烈的、要求得到滿足的需要和要求得到實現的潛能，相反，它僅僅是為了滿足人的自然需要，而不得不在勞動活動中形成的某種傾向或習慣；人要擺脫茹毛飲血的動物狀態，被迫發展出動物所不具有的主體性品質。可見，主體性的實現最初只是手段而非目的。後來，主體性才逐漸成為某種具有相對獨立性的需要和潛能，而且主體性的發揮不僅作為手段，也作為目的，人的生產活動不僅為了謀生，也為了獲得某種創造的快樂、獲得某種藝術感、獲得某種自我力量的證明，有時，當人們在奴隸性或機械性的生產活動中得不到這種滿足時，他們就會反抗、逃避、拒絕這種生產活動，並在生產勞動以外的其它活動中尋求這種滿足。但是，至今大部分人還在為謀生即滿足自然需要而勞動。人的主體性的生成和發展是一個漫長艱難的過程，而謀生勞動是一個不可避免的階段。
另一方面，自然需要的滿足又以主體性的最低限度的發揮為前提，而自然需要的充分滿足則有賴於主體性的高度發揮。人直接消費自然物品的年代早就過去了，今天，人們用以滿足其自然需要的物品，絕大多數都是人的主體性創造活動的產物。一部人類創造發明史證明，單純受自然需要、經濟利益所驅動的活動(謀生活動)不可能有很大的創造性；只有同時也受主體性需要推動的活動才有較高的創造性；只有把主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮作為最高目的的活動才具有最高的創造性。
這仿佛是一個悖論：正是那些更受主體性需要推動的活動才創造出更多更好的物質財富從而能更充分地滿足人的自然需要；相反，更受自然需要驅動的活動反而只能創造出更少更差的物質產品從而只能較低程度地滿足人的自然需要。
偉大的科學家如牛頓、愛因斯坦，偉大的發明家如諾貝爾、愛迪生的創造活動，絕不僅僅受經濟利益的驅動，但他們的創造發明給人類帶來了多麽巨大的難以計算的物質福利，甚至於改變了整個世界的面貌。
這正是人之所以為人、人類歷史之所以加速進步的奧妙和機製所在。甚至在任何一個普通人身上都可以發現這種機製在起作用。一個好學生之所以能取得優異的成績主要受三種動力的推動。第一種是他知道學習的必要性，知道學習的好壞有關自己的利益和前途，因此他學得非常勤奮、刻苦。第二種動力是自尊的需要，他希望取得好成績以得到老師、家長的好評和同學們的羨慕、尊重，希望超過他人以證明自己有更高的能力和價值。第三種動力是他對學習的內在興趣即求知欲，是開發自己智力的需要。這三種動力依次更內在、更深刻、更強大。一個學生如果單純受前一種動力推動，雖然用功，但成績不見得很好，而且學習對他成為一種負擔，成為一種不得不忍受的艱苦勞動。只有受後兩種特別是第三種動力推動的學生才充滿想象力和創造力，不僅善於探索各種學習方法，而且努力有所發現，有所創造，學習對他成為一種自我實現，他在學習中感到的快樂和滿足甚至超過他在其它娛樂活動中感到的快樂和滿足，無疑，他比前一種學生學得更出色。
二、區別
1、自然本性是動物性本性，而主體性是專屬人的本性。自然需要是一種內部匱乏，如饑渴、冷熱，只有用外部物品才能補充、填塞這種內在空虛，只有通過同化、吸收外物的消費活動才能滿足這種需要。主體性需要則是一種內在的豐盈和沖動，只有把自己表現於外，通過對象化、外化、客觀化、物化，通過改變客觀世界才能滿足這種需要。認識活動並非被動地接受外界刺激(S—→R)，而是對對象的主動選擇和組織，是對對象的重構。審美活動也不是一種單純的享樂，而是一種創造活動，審美主體必須調動其感覺、想象力、理性，使之投入到對象(自然物或是藝術品)之中去。只有男女雙方的主動努力和追求，才能滿足愛的需要；一見鐘情似乎不經任何努力和追求，只在一剎那就接受了對方，其實，在這一剎那之前，已經有一個長期選擇的過程，這一剎那其實包含了多少夢想和尋覓，這正如藝術、科學創造中的靈感一樣，沒有長期的準備和大量思想感情上的積累是不可能出現的。人要實現自主、自尊的需要也是一個緊張努力的過程——只有創造一種豐富充實的生活才能獲得自立，只有打破、反抗和擺脫外部的桎梏才能獲得自主。總之，自然需要的滿足只是接納外物於自身，主體性需要的滿足卻必須向外擴張；前者表明人仍是一個自然物、客體，後者表明人是一個主體和創造者。
自然本性是一些比較穩定、堅固的本能，它們不可滅絕、難以窒息，同時也有一定的界限。比如人不吃飯不行，但吃飽了也就不需要了；人的身體潛能也是有限的。主體性則並不是動物性本能，而是一種「獲得性本能」，是人類通過自我創造而形成的本能(馬斯洛稱之為「似本能」)，具有很大的可塑性、彈性和開放性。這些本能不象動物性本能一樣堅固和不可滅絕，它們可以被窒息而又不危及生命，但是另一方面，它們又具有無限發展的可能性。主體性需要比自然需要更難以得到滿足，因為自然需要的滿足是吸納對象於人自身，而人自身的容量是有限的，故自然需要較易滿足，主體性需要的滿足卻是把自身潛能投入到對象中去，而對象是無限的，因而主體性需要難以得到滿足，相反，越是與對象發生深廣的關系，主體性需要就越強烈。一個人的知識越多，就越感到自己無知，求知欲就越強烈；一個人的成就越大，則越感到自己成就不大，成就欲就越強烈，等等。人的動物性潛能(生理潛能、體能)是很有限的，而人的主體性潛能(精神潛能、智能)則近乎無限。人腦有一千多億個神經細胞，蘊藏著極為豐富的潛能，有人估計，目前被開發利用的不足十分之一。
2、人類歷史越原始，自然本性越成為人們活動的主要動力；歷史越發展，主體性所起的推動作用就越來越大。
可以根據人們的活動所由出發的動力之不同，把人們的勞動活動和交往活動分為兩種：謀生勞動和被迫交往以及自由勞動和自由交往，前者主要為了滿足人的自然需要，後者主要為了滿足人的主體性需要和發揮人的主體性潛能。
到目前為止的人類活動總體上還沒有超越受自然需要驅使的階段。滿足人的自然需要的自然資源是有限的、匱乏的，為此，人必須用自己的勞動去製造自己所需要的物品。為了凝聚力量控製自然界，人們不得不結合起來。馬克思、恩格斯的唯物史觀的貢獻就在於提出了這一被宗教、唯心主義的迷霧所遮蔽的事實：人首先必須吃穿住，然後才能滿足更高的需要，因此，物質資料的生產就成為人類歷史發展的主要動力，其它一切活動如政治、軍事、精神活動都是圍繞這一活動而展開的。
人的主體性最初是被迫並作為手段而形成和發展起來的，最初並沒有成為一種強烈的需要和豐富的潛能，而只是一種傾向、趨勢。人之所以創造工具，最初並非為了滿足自己的興趣，而是因為如果不創造工具的話，他就無法對付自然界和其它野獸，就得不到自己所需要的食物，而且會被別的動物所吞食。人最初建立社會組織時，也並非出於什麽「道德天性」，而是因為他們只有團結起來才能保持自己的生存。正因為如此，所以有些人在解除了生存危機和物質匱乏後，其主體性就明顯退化了，他不再辛勤勞動和創造而飽食終日、坐享其成，他不再與他人合作、失去對同胞的關懷，反過來想盡辦法去剝削和統治他們。與此相反，在另一些個體身上，主體性卻達到極其強烈的程度，在他那裏，主體性需要上升為第一需要，而自然需要降到第二位，主體性潛能的發揮高於生理潛能的發揮。對於他來說，不滿足其主體性需要和發揮其主體性潛能，就會產生精神上的危機和恐慌，就會感到空虛、無聊和孤獨，總之，就會產生種種心理疾病，如同自然需要得不到滿足、身體潛能得不到發揮時會產生生理疾病一樣。正是這些主體性極強的人，首先超越了狹隘的經濟利益的局限性，把自己的精力投入更高的目標，從而為人類創造了巨大的物質財富和精神財富。他們當中有些人甚至在物質生活極度匱缺、社會條件十分惡劣的情況下，忍受饑餓、疾病，抗拒攻擊、迫害，而做出了極其偉大的事業。
人如果永遠停留在以滿足自然需要為人生最高目標的狀態，那他就沒有從根本上超越動物的生存狀況，不同之處只在於，動物用牙齒、利爪去覓取食物，而人用木棒、石斧、魚網、鋤頭、機器去覓取食物，並用火、鍋煮熟後用刀叉、筷子送進自己嘴裏。生命的過程有所區別，而生命的目的毫無區別。許多人的物質需要雖然已得到高度滿足，但卻不去培養自己的主體性需要、開發自己的主體性潛能，而讓自己的主體性沈睡在這種動物性生存狀態之中，這可以稱之為人格的萎縮。另一些人雖然對動物性生存狀況發生強烈的不滿，但又未找到新的生活意義和目標。哈姆萊特之所以發出「活著還是死去」的提問，一方面因為他對傳統價值觀念發生了懷疑，另一方面，他的主體性還沒有達到十分強烈的程度，因此，他找不到新的生活目標。李爾王憤世嫉俗，痛恨人性的奸詐，看透了人情冷暖和世態炎涼，也終於因為不能建立新的人生目標而發瘋。《紅樓夢》的悲劇深度也正在於此。「世人都曉神仙好，唯有功名忘不了!古今將相今安在，荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說君恩，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了?」這裏面包含多少沈痛和憂傷!但在那個時代，誰又能找到生活的真正意義?於是賈寶玉只好絕望地遁入空門。
被世人斥之為淫穢小說的《金瓶梅》，其實是一部嚴肅而偉大的悲劇作品，其悲劇深度並不亞於《紅樓夢》。西門慶瘋狂聚斂財富，欺行霸市，勾結官府，魚肉百姓，蓄妾養妓，荒淫無度，最後終因縱欲而暴亡，其龐大的家庭立刻作鳥獸散，只留下吳月娘帶著他的遺腹子苦度歲月，最後就是這個兒子也因為有「善緣」、「造化」而被和尚帶走了。這難道沒有表現出傳統價值的土崩瓦解嗎?東吳弄珠客曾饒有深意地評論道：「讀金瓶梅而生憐憫之心者，菩薩也；生恐懼之心者，君子也；生歡喜之心者，小人也；生效法之心者，禽獸也。」
由此也可以理解現代西方普遍出現的「精神危機」，這種危機來源於價值或意義的空缺。在生產力高度發達、物質財富非常豐裕的西方工業社會，人的自然需要已經獲得很大的滿足，因此促使人們工作的動力也減弱了，因為物質財富的邊際效用是遞減的：一個人越窮，他的自然需要就越得不到滿足，因此，新增加的每一單位的物質產品的價值對他就越大，他對物質財富的欲望也就越高，他工作、賺錢的動力也就越強；相反，一個人越富，每增加一單位的物質產品對他的效用就越小，以至於等於零，因此，他對物質財富的欲望就越小，促使他去工作、賺錢的動力就越弱。舉個簡單的例子：面包的價值對一個饑餓的人大於對一個飽食者，水的價值對一個幹渴的人大於對一個已經喝足了水的人。
由此可以得出一個結論：西方文明傳統的動力系統已變得越來越衰弱，因此必須形成、建立新的動力系統即新的需要和潛能系統。總的來說，在目前西方社會，這一動力系統並未建立起來。資本主義世界於是笨拙而又挖空心思地用一切手段(廣告、模特、推銷術等等)刺激人的自然需要，甚至別有用心地製造畸形的自然需要，比如色情、毒品、軍備生產、各種各樣的奢侈品、各種奇怪的娛樂、各種過分殷勤的服務以及令人發指的浪費，以此來擴大所謂「社會總需求」，保持物質資料生產或經濟活動的動力，以期消除經濟的「滯脹」，恢復和保持經濟的「繁榮」。馬克思早在一百四十多年前就看出了資本主義生產這一嚴重的危機：「產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有製不能把粗陋的需要變成人的需要，它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻媚，並力圖用卑鄙的手段來刺激君主麻痹了的享樂能力……工業的宦官投合消費者的最下流的意念，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，然後要求對這種殷勤的服務付報酬。」馬克思指望以一種歷史地形成起來的人的需要來取代自然的需要，建立一種以滿足人的需要為主的生產體系，來取代以滿足自然需要為主的生產體系。
西方文明確實正處於一個前所未有的世界歷史性的轉折階段。存在主義哲學和現代派文學曾經真實地表現了處於這一階段的許多人的種種心態：惡心、焦慮、空虛、無聊、恐懼、厭煩、孤獨、絕望、無能為力感、被遺棄感、異己感、沒有出路感等等。與此同時，也有許多較為積極的試圖改造這種現狀的努力：
共產主義：主張徹底消滅私有製，建立公有製和計劃經濟。
社會民主主義：主張逐步地、用和平手段改造私有製和社會不公正狀況，促進資源的社會化。
自由主義：主張完善私有製和市場競爭體製，使其自動地克服一切危機。
無政府主義：主張以個人方式反抗現存的一切，或通過個人的自由結合(如建立村社)來取代大工業社會。
我認為，不論哪一種改造西方文明的努力，都必須立足於這一點：強化和壯大人的主體性，使之成為人性結構中最主要的成分。只有建立一種滿足人的主體性需要、開發人的主體性潛能的經濟、政治、文化體系，才能從根本上醫治現代西方文明的痼疾。
中國的情況與此迥然不同。中國不是苦於物質財富之豐裕，而是苦於其嚴重匱乏，絕大多數人的生活僅僅處在維持生存的水平，人的自然需要還在很大程度上得不到滿足，因此，中國的發展戰略應與西方大為不同。人性發展的一條規律在於：如果人的自然需要得不到適當的滿足，人的主體性就難以成長和壯大起來，也正是為了滿足人的自然需要，人的主體性才形成和發展起來。當一個人為了溫飽不得不把大部分時間和精力投入艱苦繁重的體力勞動時，他的創造才能如何能夠得到發展呢?當人們不得不為爭奪有限的物質生活資料而展開鬥爭時，人們進行社會合作的需要和能力如同情、仁愛又如何發展起來呢?人的道德水平又如何提高呢?所以，對中國來說，當務之急是發展物質資料的生產而不是人的自由全面的發展。但這並不意味著可以把物質資料生產這一目標絕對化而把人的自由全面的發展推到遙遠的將來，因為第一，發展經濟、提高生產力，有賴於人的自覺性、能動性、創造性、認同性等主體性品質的發揮。自然需要本身不能外化為一種物質力量，相反卻是一種需要同化外物才能滿足的匱乏狀態，而人的主體性則可以外化為一種物質力量，通過主體性的外化即人的實踐活動，就能創造出滿足自然需要的物質產品。由此可以推論出：發展科學技術和文化教育對於現代化是至關重要的，因為只有它們才能最有效地培養和壯大人的主體性品質；第二，個人主觀上在一定階段可以把物質需要的滿足當作主要目標，但絕不可以把它當作唯一的目標，人應該意識到自己之所以作為人，更重要的是要去滿足自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，所以人在一定條件下，應當自覺地提高自己的人性水平或人格層次。許多人本來可以利用閑暇時間來發展自己的興趣和創造才能，可他們卻把這些寶貴的時間浪費在種種無意義或只有消極意義的消遣上，這不能不說是一種自甘墮落。實際上，只有當每個人都主動地發展自己的主體性時，才能反過來加速縮短用於謀生的必要勞動時間。
三、互相滲透和轉化。
這就是所謂自然本性的主體化和主體本性的自然化。
自然本性的主體化有兩種情況：
一種情況是在漫長的歷史過程中，最初幾種基本的自然需要演化和擴大成為越來越豐富和復雜的需要系統，這裏已經有人為的因素在起作用了，可以說是人使自己的自然需要更加多樣化了，人使自己更加動物化了，以至可以說人是所有動物中自然欲望最強的動物。原始人類的自然需要是極其簡單的：吃點野果和獸肉、穿點樹皮和獸皮、住進山洞就可以了。可是後來，人對多種多樣的自然物發生了廣泛的需要——雖然需要的類型還是那麽幾種，但每一種類型所包含的分支數目卻大大地擴展了。以「吃」為例，不僅越來越多的動植物成為人食用的對象，而且人還為自己製造出無數種人工食品。人對多種多樣的服裝、住宅和交通工具的需要也是後來才發展起來的。正是人使自己的自然需要成為一種歷史地變化的動力系統(而動物的自然需要則基本上是一個常量)。
第二種情況是自然需要的質的改進，即自然需要越來越精致化、文明化了。生食變成熟食，而且越來越講究營養。衣服不僅用以禦寒，而且要求美觀。住房要求堅固、舒適、外部和室內裝飾美麗。車船飛機既要速度快，又要安全。對異性的要求不僅僅是肉欲，而且要求以心靈的契合為前提，或以經濟、社會條件為前提。
當然，自然需要中滲進了一些主體性因素，並不等於它們本身就變成了主體性需要。兩者的基本區別還是存在的：自然需要仍然是一種匱乏狀態，主體性需要仍然是一種豐盈狀態。 與此同時，人的身體潛能也在很大程度上主體化了。現代人的五官感覺與原始人的五官感覺的區別已經非常之大(特別是視覺和聽覺)，以至可以說在感覺中已積澱了理性的因素，「感覺直接成為理論家」(馬克思語)。
另一方面，主體性需要和潛能也自然化和感性化了。主體性最初是一種外在的必要性、一種習慣和心理定勢，但最終向生理結構積澱，向基因結構積澱，而成為一種「獲得性遺傳」。
有研究表明，人的大腦中有新、舊兩種皮層，舊皮層是由動物腦繼承下來的，主宰人的動物性需要和生理潛能，而新皮層則是人所獨有的，主宰人的主體性需要和潛能。主體性需要和潛能終於取得了生理基礎，這就是馬克思所說的人的本質成為自然的本質，人的需要成為感性的需要。馬斯洛認為自尊、愛和自我實現等高級需要具有「似本能」的性質，只不過比生理本能微弱和容易喪失，只有後天的文化環境和實踐活動才能使之保存下來和發展起來(「狼孩」的例子表明，如果把初生嬰兒置於非人的環境，則他的主體性需要和潛能這種「似本能」就會消失)。實際上，只有當主體性需要和潛能取得感性的生理的基礎時，才真正成為人的內在的必然的強烈的沖動。當然，主體性積澱於生理結構並不等於它就是一種生理需要和生理潛能，它仍然是一種心理需要和精神潛能。
反主體性
人的自然本性和主體性、人的本性與人的生存條件之間復雜的矛盾和互相作用，產生出人性結構中第三種需要和潛能——
惰性：懶惰、保守、拒絕活動、不思進取和創造、只圖安逸的趨向，或可稱之為「奧勃洛摩夫性格」。奧勃洛摩夫是俄國作家岡察洛夫的同名小說的主人公，一個寓居城市的俄國地主，此公整天穿著睡衣躺在床上，懶得穿一雙襪子都要仆人代勞。他的房間裏布滿蛛網和灰塵，因為他害怕任何一點小小變動，不希望仆人來打擾他的安靜。後來他在朋友的催促下，終於起了床，脫下睡衣，到別人家去作客，在那裏與奧爾迦相識並居然與她相愛了。但他那點戀愛的「熱情」猶如死水微瀾，並不能改變其懶惰的本性，奧爾迦終於與他決裂。奧勃洛摩夫就與女房東結了婚，在她的無微不至的照顧下發了胖，最後中了風，毫無疼痛、毫無苦惱地去世，「就象一只忘了上發條的時鐘停擺不走」。這個人幾乎完全失去了人的自尊和自我意識，而把自己當成畜牲，而且不是那種自己覓食的畜牲，而是被人飼養的豬玀。
奴性：屈從外物、社會和他人的趨向，或可稱為「受虐性格」。具有這種性格的人通常被稱為奴才。俄國作家契訶夫在《一個公務員之死》中塑造了一個典型的奴才形象，他因為不小心把一個噴嚏打在一位將軍身上而整日內疚不安、擔驚害怕，最後終於憂郁絕望而死。
破壞性：毀滅物體、生物和人類的趨向，弗洛伊德稱之為「死亡本能」。通常認為希特勒、墨索裏尼、東條英機等戰爭狂人典型地具有這種破壞性格。
侵略性：攻擊、統治、壓迫、征服外物和他人的趨向，或可稱為「施虐性格」。一般專製君主都具有這種性格。
這四種趨向的交錯組合又形成下列四種反主體趨向：
惰性—奴性。惰性和奴性本是性質相近的兩種趨向，都是被動的反主體性，因此經常結合在同一個人身上。兩者的區別在於，惰性只是一種保守現狀、消極接受的趨向，而奴性則是一種服從、倒退的趨向。但惰性強的人不積極開發自己的主體性，因此無力抵抗外力的攻擊，容易淪為他人的奴隸；奴性深重的人則正是因為懶於開發其主體性而賣身投靠成為奴才的。
侵略性—破壞性。侵略性和破壞性的區別在於，前者只要求對象屈服，而並不消滅對象，為此，甚至對對象表現出某種「善意」、「仁慈」和「愛」，以安撫、籠絡和軟化對象，而後者則旨在消滅對象。但兩者都是一種主動的反主體性，經常結合在同一個人身上，比如希特勒既是一個破壞狂，也是一個虐待狂、侵略狂。侵略者因為遭到抵抗，便會兇性發作，殘暴地消滅侵略對象。
惰性一破壞性，這是一種較為奇特的組合，兩者呈一種周期性的互補關系。一個懶漢蓄足了精力，但又不去從事創造性活動，於是便去從事破壞活動，比如某些街頭痞子、無業遊民，吃飽了無事可幹，於是就聚眾鬧事、鬥毆，以發泄其不能正常發揮的精力。中國歷史很典型地表現出「惰性—破壞性」的民族性格。中國人比較保守，不思改革，所以幾千年來社會結構進步微小，自然經濟、等級專製製度和整體主義文化具有極強的延續性，但中國又周期性地陷入社會大震蕩之中。每一次大震蕩都導致生靈塗炭、山河破碎，生產力嚴重破壞，但從每一次大震蕩中都沒有創造出一種取代舊社會結構的新的社會結構，結果舊的結構又奇跡般地修復了，又開始其幾百年緩慢的運動。不動則已，一動大亂；要麽死氣沈沈，要麽猛烈狂暴，這確實是我們民族的一種劣根性、反主體性。主體性與此相反：否定舊事物但能吸取其合理的成分以創造新事物，不斷創新而又能保持一定的秩序。
奴性—侵略性。弗洛姆稱之為「權威性格」或「受虐—施虐性格」，中國學者劉再復等人稱之為「主奴根性」。弗洛姆在《逃避自由》、《對自由的恐懼》等著作中精辟地分析了這種性格，並認為這種性格是法西斯主義產生的重要心理根源。魯迅塑造的阿Q也明顯地具有這種性格。這種性格有雙重的取向：對一種比自身更強大的力量表現出依附和屈從的傾向，而對一種比自身弱小的力量則表現出統治、壓迫的傾向。納粹黨徒殘酷地奴役下層人民和猶太人，瘋狂地征服其它民族，但他們又無條件地服從自己的「元首」。希特勒專橫地控製其黨徒，自己又屈身於「上帝」、「命運」、「歷史」、「自然」。某些宗教徒和教派，一方面狂熱地獻身和屈服於上帝並在這種獻身和屈服中尋找幸福和歸宿，同時又不惜通過暴力來強迫異教徒放棄其信仰(如發動「十字軍東征」、製造「聖巴托羅繆之夜」)，或對本宗教中的「異端分子」、對無神論者處以極刑(如建立「宗教裁判所」)。人類對自然也經常表現出「屈從—征服」的雙重性格：對大自然進行掠奪式的經營、實施暴君般的統治，同時又無力抗拒自然災害、無力逃避自然對人的報復，於是轉而迷信自然規律。「奴性—侵略性」是一種典型的反主體性。與此相反，主體性則表現為既自尊、自強、自主、自立，又不對外物和他人實施強製、虐待、壓迫、奴役；既尊重和依據自然條件和社會條件，又不屈從於任何外部力量。
之所以把上述反主體性歸之於人的本性，首先是因為某些個體身上充分地典型地觸目驚心地表現出這些傾向、需要、沖動和潛能；其次，在某些社會階層那裏特別明顯地表現出這些反主體性，如乞丐、食客、食利者的惰性，罪犯、流氓、暴徒、統治者的侵略性和破壞性，安於奴隸地位的被統治者的奴性，中下層官吏的「奴性—侵略性」，流氓無產者的「惰性—破壞性」，等等。最後，當我們嚴肅而真誠地反省自己時，就會赫然發現每個人身上都或多或少、或強或弱地存在著這些劣根性!
然而，動物也普遍地具有依賴性，許多動物還具有攻擊性和破壞性，為什麽不把動物的這些本性稱之為「反主體性」呢?
首先，這是因為在動物那裏，一切都是自然的。動物既有進化的傾向，又有退化的傾向，構成自然界永恒循環的一環，而人則既是自然的，又是超自然的。人因為能夠創造，就能克服其退化的趨向而趨向於無限地進化，就能跳出自然界的永恒的循環而趨向於發展。依賴性、攻擊性和破壞性等等既可能使動物不適應環境而退化，也可能使動物適應環境而進化，因此，它們是動物的自然本性，但它們必然阻礙人的創造和發展並把人拉向倒退，因此，它們在人這裏就是反主體性。人既然已經取得了主體地位，獲得了主體性，人的活動既然已獲得了創造的性質人的歷史既然已經獲得了發展的性質，因此，一切阻止人的發展進程，一切使人倒退到自然狀態和動物狀態的行為，就不僅是非主體的，而且是反主體的。主體與反主體、主體性與反主體性是相對的概念，動物既不是主體，也不是反主體，既無主體性，也無反主體性，只有在作為主體的人這裏，惰性、奴性、侵略性和破壞性才構成反主體性。
其次，反主體性雖然置根於動物本性，但在很大程度上是歷史地形成起來的，具有人類自為的性質，如同主體性雖然在動物那裏已有萌芽，但主要是歷史地自為地形成起來的。
1、動物的依賴、攻擊和破壞行為是本能地無意識地進行的，而人的類似行為則是自覺地、有意識地進行的。許多人逃避勞動和創造，而力圖通過依賴、侵占、掠奪、剝削等來滿足其物質需要。他們也意識到他們的行為有損於自己的尊嚴或別人的利益，但他們一意孤行，使自己的反主體性惡性膨脹起來。
2、反主體性部分來源於主體性結構的破缺和不平衡。完整的主體性是自覺性、創造性、自主性、認同性和自我確證性的有機結合，但是人並不一開始就有機地全面地具有這些本性。比如原始人的認同性較強，但其創造性和自主性較弱，因此，這種認同性本身就帶有強烈的依賴性。原始人與自然的認同伴隨著人對自然的崇拜和屈服，原始人的社會結合以自然血緣關系為紐帶。進入階級社會，人的自主性和創造性發展起來，但其認同性卻沒有得到同步發展，因此，自主性和創造性本身就帶有侵略性和破壞性的色彩，人與自然、人與人的關系往往是敵對的。
3、反主體性往往是對主體性的逃避和反動。成為主體、成為自由的人並不是一件容易的事，而意味著放棄與自然、與共同體的原始的同一性，放棄原始的安全，意味著冒險和孤獨，這使許多人感到害怕，於是他們力圖退回到原始的同一性狀態。人一旦在自然面前站立起來，就再也不能依賴自然生活了，他只有靠發展自己的創造性，才能提高和加強自己在自然面前的獨立和自由，並重建與自然的統一，但要做到這一點談何容易，於是人便因為承受不了與自然對立而帶來的風險而重新依賴於自然。個人從人類共同體中獨立出來，一方面擺脫了對共同體的依附而獲得自由，另一方面也使自己陷入孤獨之中，他只有在發展自己的自主性的同時也發展自己的認同性，才能既保障自己在社會中的獨立和自由，同時又重建與社會的統一。這也是一個極為困難的過程，於是人便可能不是通過前進而是通過後退來消除其孤獨狀態，找回與社會的同一：或者放棄自己的自由，使自己依附、歸屬於一種更強大的力量(領袖或團體)，或者去征服、統治、控製他人，使自己成為許多人的主人。
4、反主體性被一定的社會結構所強化。社會結構是人們根據其需要和能力以及人與人的力量對比而建立起來的，反過來，社會結構又影響人的本性的變化。比如私有製以及從中衍生出來的等級製和剝削製，一方面促進了人的主體性的發展，另一方面也使各種反主體性得到保護和促進。社會結構使一些人處於金字塔的頂端，獨占了社會的權力和財富。這種情況使統治階級和剝削階級的權勢欲、壓迫欲得到強化，而廣大勞動者因為處於金字塔底部，長期遭受剝削和奴役，且反抗亦無成效，因而在很大程度上形成被動、服從的性格。
基於以上理由，我並不認為動物也具有「反主體性」，也不把人的惰性、奴性、侵略性和破壞性歸入人的動物本性或自然本性，而單獨稱之為人的「反主體性」。
「反主體性」並不是什麽新鮮的發現，而只是對許多思想家揭露過的人的惡劣品質的概括。自從文藝復興以來，大多數思想家一直對人有良好的看法，相信人是有理性、有力量、有道德的存在，但也有一些思想家揭露過人的種種劣根性。培根承認人有向善的天性，但同時也指出人有為惡的天性，其中「惡性中較輕的一種趨向於暴燥、不遜、喜爭，或頑強，等等；而較深的一種則趨向於嫉妒或純粹的毒害。……這樣的心理正是人性中的潰瘍」。霍布斯認為人不僅是自私的，而且有一種「損人利己的本性」。孟德維爾、馬基雅維利等人都指出過人的惡劣本性。但這些思想家們大都只是從現象作出某些歸納。弗洛伊德第一次試圖科學地揭示人的反主體性的心理根源。早期的弗洛伊德只是指出人對自己的無知、人的被動性、人受無意識深處的欲望所支配的非理性等等。第一次世界大戰以後，弗洛伊德痛感於人的殘酷、無情、暴虐和慘無人道，於是得出結論說，人不僅具有性本能、生本能，而且具有死本能、破壞本能。如果說，達爾文第一次使人類意識到自己來源於動物，具有動物本性或自然本性的話，那麽，弗洛伊德則第一次使人類意識到自己具有「反主體性」。人不僅是非主體、動物，而且是反主體!
這種說法自然會引起許多人激憤的反對。與此相反，有的思想家則對人提出了更為刺耳、更令人難堪的指控：把人比作動物，這不是貶低了人，而是擡高了人，因為人比動物更壞! 這當然也是過於激憤之詞，因為人的主體性使人遠遠超出動物之上。但仔細一想，這種指控又不無道理：確實，當人作惡的時候，任何動物也趕不上他；人可以幹出任何動物也幹不出的罪行!這正象雨果所說的：當人成為野獸時，他比野獸更可怕!
不是嗎?有哪一種動物能自覺地有計劃地去作惡呢?而人可以，人能夠有目的有預謀地去殺人、盜竊、搶劫、詐騙。有哪一種動物能戴著面具去作惡呢?而人可以，人善於隱藏自己的本來面目和真實目的，大奸若忠、賊喊捉賊，末了人們還都以為他是好人。有哪一種動物會利用工具去作惡呢?而人可以，先是用木棒、弓箭，後來用刀劍、火槍、大炮、艦艇、飛機、坦克，最後用化學武器、核武器去殺人；動物要花費九牛二虎之力，才能搏殺另一只動物，而人卻可以在瞬息之間使屍橫遍野、血流成河，甚至有能力毀滅整個人類!有哪一種動物象人那樣卑賤、下流、無恥，為一點小小的利益就出賣別人，出賣自己的人格和良心，甘願充當別人的走狗?
有哪一種動物象人那樣愚蠢，利用自己的智力和科學技術去進行軍備競賽，耗費巨大的財力、物力和人力去進行殺害幾百萬生命的國與國之間的戰爭以至殺害幾千萬生命的世界大戰?有哪一種動物會使自己的命運置於自己製造出來的毀滅力量的可怕威脅之下?
主體性!人發展人自己!
反主體性!人反對人自己!
這是人同時具有的兩種傾向，正因為如此，人是所有動物中最聰明的，也是所有動物中最愚蠢的；人是所有動物中最善良的，也是所有動物中最邪惡的；人是所有動物中最仁愛的，也是所有動物中最兇殘的；人是所有動物中最有力的，也是所有動物中最無力的；人是所有動物中最高貴的，也是所有動物中最卑賤的；人是所有動物中最偉大的，也是所有動物中最渺小的；人是所有動物中最美麗的，也是所有動物中最醜陋的……人因為同時具有三重本性，所以既不是動物，也不是魔鬼，也不是上帝，同時又既是動物，又是魔鬼，又是上帝。人就是這樣一種活生生的怪物。
人性善嗎?人性惡嗎?人性又善又惡嗎?人性不善不惡嗎?
主張人性善的人如馬斯洛忽視了人的反主體性，這也難怪，因為馬斯洛是通過研究一些健康的個體、自我實現的人得出自己的人性理論的。
主張人性惡的人如弗洛伊德忽視了人的主體性，這也難怪，因為弗洛伊德是通過研究一些、病態的個體、害有各種心理癥的人得出自己的人性理論的。
但是絕大多數人既不是自我實現的人，也不是心理變態的人，因此，既不象馬斯洛設想的那麽好，也不象弗洛伊德設想的那麽壞。
首先，人作為自然存在物是不善不惡的，猶如動物是不善不惡的一樣。人的自然本性是中性的，既可以通過勞動、交換等主體性活動來實現，也可以通過掠奪、剝削等反主體性活動來實現。人的自然需要是正常的、必然的，應當加以滿足的，善惡只發生在滿足的方式上。當然，被畸化、扭曲化的因而也是不自然的需要如吸毒、酗酒、嫖妓的需要是惡的，既反自然又反主體的，滿足這些需要既戕害人的生命，又戕害人的尊嚴。
其次，人作為超自然存在物則是又善又惡的。人的反主體性是惡的，是人性結構中的瘍，它阻止人的創造、成長和發展，使人與人彼此敵對和傾軋，形成統治—屈從的畸形關系，使人製造出種種罪行、不公平和不正義。人的主體性是善的，是人性之精華，是人之尊嚴所在。人賴有主體性才確立和鞏固自己在世界中的主體地位，推動自己不斷地進步和發展。
在文結尾，我想總結以上關於人性的論述，提出關於人性的兩條規律。
1、人性結構規律：任何一個人都同時具有自然本性、主體性和反主體性，缺少其中任何一項，人就不成其為人。自然本性、主體性和反主體性三者是有區別的，同時又是互相滲透、難以分割的。在自然本性中已包含有主體性和反主體性的成分，主體性和反主體性兩者又互相規定、彼此混雜。惡如希特勒，也有其主體性，只是在他的人性結構中，反主體性占主導地位；善如聖雄甘地，也有其反主體性，只是在其人性結構中，主體性占主導地位。沒有絕對善或絕對惡的人：絕對善的人成了上帝，絕對惡的人成了魔鬼，而人雖然象上帝一樣偉大、善良、高貴，象魔鬼一樣邪惡、卑劣、渺小，但人終究是人。
對人性的一種通常的看法是，把人性歸結為主體性，而把非主體性(包括自然本性和反主體性)排除在人性結構之外。日常語言中經常把人的動物性和反主體性行為稱為非人的。我認為，動物性和反主體性也正是活生生的人性，只不過它們是人性結構中中性的和惡性的成分而已。敢於承認和正視人的非主體性和反主體性，正是人的主體性之所在，正是人的堅強和自信的證明。正如只有確診自己的疾病才能加以治療一樣，也只有承認人性的弱點才能完善人性。否認人的劣根性的存在正是對它的放縱。只有那些滿懷完善自身的熱望，追求自己成為主體、成為真正的人的人，才敢於承認自身的反主體性，倒是那些具有較強的反主體性的人，才竭力隱藏自己的本質，把自己打扮得格外高尚和完滿。我們應該滿懷敬意地感謝達爾文、弗洛伊德這種敢於損毀人的「光輝形象」的人，正是他們為爭取人的更高的尊嚴指明了方向。
2、人性發展規律：在滿足人的自然需要、實現人的自然潛能的基礎上，不斷培養、壯大和鞏固人的主體性，抑製、削弱以至消除人的反主體性。人性的發展和完善就在於使主體性成為人性結構中占主導地位的需要和潛能，這同時也意味著使反主體性成為一種微弱的趨向，因為主體性和反主體性成反比關系，主體性強一分，反主體性就弱一分。只有當主體性由一種微弱的傾向變成一種強烈的需要，反主體性由一種強烈的需要變成一種微弱的傾向時，人才成為所謂真正的人、大寫的人。
我是誰？（上）
我是誰?這是一個比「人是什麽?」更深層更現實因而也更深深地苦惱和激動著每個人的問題，因為，對人來說，一般地成為人是遠遠不夠的，更重要的是成為個人、成為自己，而且也只有成為個人、成為自己，人才在真正意義上成為人，才成為一個活生生的人，否則，他就只是人性的模型或標本而已。
從很小的時候，每個人就朦朧地產生出「我是誰」的疑問。小孩看到自己鏡中的形象、水中的形象，看到自己的影子，都會產生一種強烈的驚訝和好奇：我就是他，他就是我嗎?他會追問自己的媽媽：「我是從哪 裏來的?」如果媽媽回答說，是從路上撿來的，小孩就會本能地表示懷疑。不過，對小孩來說，他最關心的不是他自己，而是他賴以生存的環境：親人、食物、玩具、老師、同學、玩伴以至太陽、月亮、星星，等等，因為他不能自立，世界對他比他自己對自己更重要。他最強烈的自我意識大概是想象自己將來成為什麽樣的人：戰士、科學家、工程師、醫生、將軍，等等，而這種意識只是一種極表層的、模糊的、遊移不定的以至偶然的自我意識：這種對將來的向往並不依據對其現在、對自己的個性結構的認識，而是來自於外在的「教育」如長輩、老師、課本、兒童文藝的影響；這種自我意識又只是對將來要承擔的「職業」和扮演的「社會角色」的預想，而不是對深層自我的意識。不管周圍世界是多麽嚴酷，兒童總是天真的，總能夠找到自己的歡樂，如果他受到了不公平的對待，他會賭氣、哭泣，但很快又會淡忘，禮物、獎勵和關懷會使他忘記先前的怨恨。他與世界融為一體，分裂只是偶然發生的事。
只有進入青春期，人才產生強烈的自我認識的需要，「我是誰」的問題才明確地提出來，因為他的主體性越來越強了，他要求擺脫世界對他的束縛和他對世界的依賴了，他要求割斷他與世界的精神上的臍帶了，他要求成為自己了。為了掌握世界、掌握自己的命運，他必須塑造自己，強化自己，於是他開始從多方面認識自己：他不斷地照鏡子，不斷地觀察自己生理上的變化，特別是性生理特征的變化；他查自己的血型，照著書本評定自己的氣質和性格；他開始寫詩、寫日記，抒發自己的感情和表達自己的看法，他如饑似渴地閱讀文學作品，力求從別人的生活和情感歷程中找到自己的參照系；他思考起「人生的意義」這些根本的問題。 個體歷史是人類歷史的縮影，人類對個體、個人的思考也經歷了一個類似的過程。在人類早期，個體是依附於共同體的，所以個人的自我意識不強，那時的人象現在的兒童一樣，更多地關心自然環境，尤其是社會環境，只是到後來，個人逐漸從共同體中解放出來，個人的自我意識才強烈起來，哲學才真正關心起個人問題來。
說個人問題是個哲學問題，許多人聽了感到很陌生或很不習慣。人們習慣於認為，哲學是關於宇宙、自然、社會歷史這些高超廣大的對象的學問，而個人問題是個不足掛齒的小問題。時下中國人把戀愛、結婚稱為「解決個人問題」，言下之意是說「個人問題」是一個狹隘的私人問題，是一個完全形而下的經驗問題，而無關乎自然、歷史這些廣大的超驗的領域。
但是個人問題確實是一個不折不扣的哲學問題，為此，我們有必要回顧一下這個問題在哲學史上的緣起。
眾裏尋「我」千百度
縱觀西方哲學發展的歷史，「個人」的哲學命運發生著戲劇性的變化——開始時他如幽靈般潛隱，躲在歷史深處韜光養晦、磨礪爪牙，經歷許多世紀的重壓和煎熬以後，終於頭角崢嶸地湧現在哲學的舞臺上。可以說，哲學史既是研究世界的一般本質和規律的歷史，也是人自我發現的歷史；既是人類從自然界覺醒的過程，也是個人從人類共同體覺醒的過程。
古希臘自然哲學家們皓首窮究萬物的始基和本原，由於忽視了人自身，結果在他們仰望星空的時候，不免掉進了腳下的陷阱。普羅泰戈拉宣稱人是萬物的尺度，標誌著哲學上人的覺醒。蘇格拉底進一步扭轉了古代哲學的方向，使哲學從天上降到地上，從對自然的研究轉向對人的研究。「認識你自己」，一時成為哲學家們的座右銘，湧現出五光十色的人生哲學流派，其中以犬儒主義和享樂主義影響最大。經過德謨克裏特、柏拉圖和亞裏士多德對自然哲學和人生哲學的系統總結以後，斯多葛派和伊壁鳩魯派再度掀起人的研究的高潮。
在古希臘羅馬哲學中，在建立人類自覺的同時，也表現出一定程度的個人自覺，甚至出現了相對主義、個人主義和懷疑主義的思潮，但個性自由尚未成為其主導思想。在柏拉圖的正義王國即理想國中，不僅勞動者應當恭順服從、自我節製，而且領導和保衛國家的人也應當放棄家庭和私有財產，過一種嚴格的集體生活。亞裏士多德也堅持認為個人必須從屬於國家，至於奴隸，他們只是供自由人使用的工具而已。就是重視個人自由和個人幸福的思想家們，也並未把個人作為歷史創造者和自身創造者的本體論地位真正確立起來，他們大多只從消極的意義上，鼓動個人逃避社會、返回自身或縱情享樂、獨善其身。這種忽視能動性和創造性的個人覺醒反而不可避免地導向宿命論，由此便內在地導致畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義的復活，而這正好給後來基督教世界觀的統治準備了思想條件。古希臘羅馬這種思想基調是必然的，因為當時生產力和科學技術不發達，人只是在類的意義上獲得相對自由，個人能力還沒有充分發展起來，在這種情況，即算出現了個人覺醒和個人反抗，也不能不帶有消極退避的、無能為力的、自我懷疑的以至悲觀主義的性質。
中世紀神學不僅把個人而且把整個人類變成上帝的創造物和奴仆，神性取代了人性、神權取代了人權、神的萬能取消了人的價值和尊嚴。不過，在這種否定的前提和異化的範圍內，基督教也在一定意義上建立起個人平等、個人獨立和個人負責的思想，而且，個性自由思想也在經院哲學內部的唯名論思潮中曲折地隱晦地發展起來。
文藝復興運動開始把人從神學禁錮中解放出來。人文主義者高倡人的感性和理性、人的價值和尊嚴、人的幸福和權利，以此來批判基督教的神道主義、蒙昧主義和禁欲主義。個性也受到前所未有的重視，個人作為創造者的地位開始確立起來，湧現出一批「在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識方面的巨人。」整個人文主義思潮洋溢著一種高昂的、生氣勃勃的、積極進取的精神。
但是，人文主義思潮中，與基督教神學對抗的主要是關於人類主體、關於人的一般本性的觀念，個體主體還沒有構成對基督教的內在否定原則，個人仍不具有與上帝對抗的獨立的本體論意義。人文主義者更多地追問「人是什麽?」而不是「我是誰?」人的覺醒和反思還沒有深入到獨特的深邃的個體，個人的深刻性和豐富性還遠未開掘出來。而且，一般的人性觀念正因為沒有從個人這一源頭活水吸取其全部的激情、力量、否定性和創造性，因而仍然籠罩著一層神學的光圈。
從培根開始的近代哲學繼承了人文主義的基本原則，高度重視人的感性和理性，但這時哲學的主題已由反宗教轉向認識自然。為適應資本主義生產和科學技術發展的需要，哲學亟待建立認識論，於是經驗論和唯理論應運而生。兩派分別把感性和理性擡到至高無上的地位，但共同的目的都在探求獲取知識的途徑，論證知識的可靠性和必然性。經驗論和唯理論充分肯定了人類認識自然、征服自然的能力，深入開發了人的感性和理性，在人類自我認識史上大大地前進了一步。但它們對人的理解存在著共同的弱點：
第一，人成為片面的「認識人」，他的本能、欲望、感情、想象力、感性實踐等等被忽視了。由於人的全面性遭到忽視，因而在經驗論和唯理論那裏並沒有一種關於人性、人的創造活動、人的自由等等的人本哲學。感性和理性也只有認識論的意義，而不同時具有人學本體論和人生價值論的意義。
第二，作為認識主體的人是無差別的類人，個人則被忽視了。
人文主義關心的是人類從宗教神學解放出來，唯理論和經驗論關心的是人類從自然解放出來，二者都還來不及把個人問題作為一個重大的哲學問題提出來。
康德首先在全面的意義上創立了一種人本哲學(他的三大批判構成其人學體系的三個部分)，他不僅提出人為自然立法、人為自己立法和人的全面發展，而且第一次從哲學上高揚個人的自主和自由。他指出，每個個人都是道德立法的主體；每個個人都是目的而永不能作為手段；每個個人都是目的王國的立法者和成員，因之他們都是自律的和自由的。如此重視個人，這在西方哲學史上是前無古人的。
但在康德這裏，個人的自覺還是抽象的，個人的自主自由還帶有雙重的空疏性：
第一，這種個性自由不是在人性的內部矛盾中生長出來的。它不是經歷了全部匱乏、痛苦、滿足等自我否定和自我肯定而創造出來的，因之缺乏經驗的感性的基礎；它是作為實踐理性規律由哲學家外在地頒布給人的，而不是個人內在地欲望和建立的東西。因此，這種自由、自主和自律對個人是一種嚴酷的、沈重的以至禁欲主義的東西，而不是一種「感性的需要」和「感性的享受」。
第二，這種個性自由不是通過行動、勞作、奮鬥等等與外部世界的對立、沖突、和解中建立起來的，所以，它不僅缺少自然的、感性的基礎，而且缺少社會現實性。由於沒有經過整個社會的矛盾、罪惡、苦難、荒誕的陶鑄，沒有經過個人與社會的悲劇性沖突的洗禮，因此，它不帶有經歷過全部社會重壓和考驗的力度、強度和韌度。它既是外在抽象的，又是脆弱無力的。
康德以抽象形式捕捉到人的內在的自主自律性，他的學生費希特則以更加抽象和誇張的形式把自我變成整個世界的創造力量，這就必然導致謝林和黑格爾的「反動」，或者不如說，正因為康德的實踐理性和費希特的絕對自我本身就帶有先驗的神秘的性質，才合乎邏輯地發展出謝林和黑格爾的絕對唯心主義。特別是在黑格爾這裏，個人被推入無情的邏輯歷史進程，變成無足輕重的東西；整體主義和理性主義發展到極端，而個人則被嚴重地窒息了。黑格爾的絕對理性主義理所當然地受到叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾和馬克思的批判。
叔本華對現代西方哲學的巨大影響在於：
第一，他以意誌主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的理性主義相對立，從而開現代非理性主義哲學之先河。從他開始，人的非理性方面——情感、意誌、直覺、本能、無意識等等被相繼開發出來並被內在地引入哲學之中。
第二，他以悲觀主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的樂觀主義相對立，揭示了人生的悲慘和無意義的方面。在他以後，再沒有人堅持文藝復興和啟蒙運動時期那種明朗歡快但較為膚淺的樂觀主義了。哲學變得更為深沈和帶有悲劇色彩。
但在叔本華哲學中，個人地位並未提高而毋寧說是遭到貶抑。他以絕對意誌代替黑格爾的絕對理性，結果個人成為盲目必然性的玩偶以至陷入無窮的痛苦和無聊之中，只有在審美的自失中，在宗教的涅槃中，甚至只有絕食而死，個人才能擺脫痛苦。這當然是個人的逃避和毀棄。本文所以要提到叔本華，主要因為他的哲學構成黑格爾哲學和尼采哲學的中間環節。
費爾巴哈從人的類本質——人的自然本性和人的理性、意誌、愛出發批判基督教和黑格爾哲學，創立了自己的人本主義哲學。但費爾巴哈的類本質是抽象的，費爾巴哈的人是從上帝引申出來的，還戴著抽象概念的神學光輪——他遠遠沒有深入到現實的個人，他沒有完成對基督教和黑格爾主義的批判。之所以在此處提到他，是因為他的哲學構成黑格爾哲學和馬克思主義哲學的中間環節。
與叔本華以絕對意誌、費爾巴哈以人的類本質對抗黑格爾的絕對理性不同，克爾凱郭爾以「孤獨個體」對抗絕對理性，以純粹個別的主觀性反對本質的普遍客觀性。他指出，在黑格爾那裏，對矛盾、分裂、不幸等等的揚棄只是邏輯上的，而事實上痛苦依然存在，因為人的存在，人的痛苦、需要、情欲、辛勞等等是一些原生的實在，它們是不可能還原為觀念的。 克爾凱郭爾走向了另一個極端——正如黑格爾走向抽象的客觀普遍性，他則走向同樣抽象的主觀特殊性。孤獨的個人自由自主而又無依無靠，於是他忍受不了自己的孤獨而給自己設置了一個追求目標和最終歸宿——上帝。但是克爾凱郭爾在哲學史上劃時代的功績在於，他把個人問題提高為一個獨立的普遍的哲學問題，這標誌著哲學上個人從人類共同體覺醒和獨立的真正開始。
與克爾凱郭爾不同，尼采倡導一種無神論的個人哲學。他改造了叔本華的生命意誌說，一洗其悲觀、絕望、陰郁、頹喪的情調，創立了自己的洋溢著生命熱情和悲劇性沖動的強力意誌說。如果說，法國唯物主義從自然出發，費爾巴哈從人類出發批判基督教，那麽，尼采則別出心裁地從個人出發，震撼人心地宣布上帝死了。依尼采的意思，個人由於其不可遏止的生命沖動，是必然要做超人的，而上帝的存在卻使他成為庸人、賤氓和奴隸，因此他不能容忍上帝的存在。上帝，這個人類價值的立法者被人殺死了，從此，人將成為自身價值的創造者，成為善惡的立法者。
尼采比克爾凱郭爾更進一步地確立了個人的本體論地位。紮拉斯圖拉，這個超人的預言者，甚至趕走他的崇拜者，讓他們各自去尋找人生的意義，尋找走向「超人」之路。「成為你自己!」這是尼采哲學最激動人心的召喚。但在尼采這裏仍然帶有雙重的不徹底性：
第一，他的「強力意誌」是從叔本華的「生命意誌」蛻變而來的，仍然帶有宇宙本體的意義，因此個人仍然籠罩在一種絕對本質的陰影下，走向「超人」實際上帶有被這種先驗本質外規定的性質。
第二，尼采的「超人」學說帶有濃厚的精神貴族氣息，充滿對大眾的蔑視。因此，尼采並未在最普遍的意義上確立個人的主體性、個人的自由和價值。這一點看起來與其強力意誌說相矛盾，實際上卻有內在的聯系：雖然每個個人都具有強力意誌，但優勝劣敗，成為「超人」者只是少數人，而大多數人理應為「超人」的誕生作出自我犧牲。
海德格爾繼承和改造了克爾凱郭爾和尼采的思想。他認為傳統哲學總是從現成的被規定了的東西——「在者」入手來講本體論，反而遺忘了那使在者成為在者的「在」本身。哲學的基本問題不是在是什麽，而是為什麽在?怎樣在?即「在」的意義問題。一般的在者都是僵死的和固定不變的現實存在，不能使作為在者根據的、作為純粹可能性的「在」顯露出來，只有特殊的在者——「親在」即具體個人才能顯露出「在」的意義。具體個人也是在者，但他又是未被規定的、包含種種可能性的、能自己規定自己的在者，是「在」之澄明。因此，個人在本體論上具有三重優越性：第一，對「在」本身來說，唯個人能顯示「在」；第二，對個人自身來說，只有他本人是自己的創造者，他通過不斷選擇、通過向未來不斷超越而規定自己；第三，對其他一切在者來說，個人是它們的「在」的意義和根據，沒有個人，其他在者，無所謂在，也無所謂不在。
這樣，個人就成了本體論的核心和根據。海德格爾宣稱，從前一切本體論都是無根的本體論，唯有以人為中心的本體論才是有根的本體論。但是海德格爾哲學存在著不可解決的內部矛盾。他一方面取消了個人的任何先驗本質，強調個人的無規定性和自我創造性。另一方面，「在」本身仍然是超個人的神秘物、「事情本身」，特別是到晚年，海德格爾直接轉向對「在」本身的探究，而人則退居到「在」的看護者的地位。因此，海德格爾哲學始終籠罩著一種悲觀主義和神秘主義氣息，最後終於承認只有上帝才能救渡沒落的人類。
在排除了海德格爾的神秘主義之後，薩特更加徹底地確立了個人的本體論地位。人是一種自為的存在，因為他的存在先於他的本質，他自己替自己規定本質；人永遠不是其所是和是其所不是，因此必須不斷地選擇自己、規定自己、創造自己；人不僅是自身意義的確立者，而且是世界的意義的賦予者。既然人沒有任何先驗的和固定不變的本質，既然沒有任何外部必然性規定人要做怎樣的人，因此人的選擇便是絕對自由的，並且無可逃避地對自己的選擇承擔責任。薩特不僅更加徹底，也更加普遍地確立了個人的本體論地位：一個人成為懦夫，也是他自己選擇的結果；逃避、拒絕、猶豫不決等等也是一種選擇。然而自由對人並非某種美妙的東西，而毋寧說是一種重負和苦刑，並且個人自由彼此不相容，結果他人變成地獄。人追求著充實自己的虛無，成為自為而又自在的存在，成為神，然而這是永遠不可能的。人是一堆無用的激情。
薩特親自參加了抵抗運動和戰後法國的政治鬥爭，意識到《存在與虛無》的明顯缺陷，於是試圖把個人自由與他人自由、對自己負責與對人類負責調和起來(《存在主義是一種道主義》)。在《辯證理性批判》中，他進一步試圖建立個人與社會歷史總體的辯證關系，表現出對馬克思主義的積極靠攏。
以上是西方哲學史上個人觀念變化的粗略線索。可以看出來，個人問題始終是一個哲學問題，這是因為，第一，任何時代任何具體個人都存在一個自我意識的問題；第二，人類由具體個人組成，人類的發展有賴於個人的發展，因此人類發展規律、人類與自然的關系等重大哲學問題中必然內在地包含個人問題。在古代哲學、中世紀哲學乃至近代哲學中，個人問題基本上還是隱伏著的。在現代人本主義哲學中，個人問題上升為哲學的基本的、中心的問題。這一思想進程與歷史進程是一致的。越往前追溯歷史，個人就越從屬於一個較大的整體，個人能力和需要等等越沒有充分發展、個人越不獨立，所以個人問題不可能作為獨立的哲學問題提出來。歷史越往後發展，個人主體性越來越強了，個人作為創造者的意義越來越顯示出來，個人作為一個具有豐富潛能和內心世界的特殊實體對世界越來越具有相對獨立性，這就必然要求從哲學上把個人問題獨立地提出來。特別是在資本主義不斷發展的同時，也日益暴露其局限性，從前那種理性主義、樂觀主義、類的人本主義越來越顯示其片面性和虛偽性。一方面，生產力和科學技術迅猛發展，形成了全面的能力系統；另一方面，個人並沒有得到真正的幸福和自由全面的發展，相反，在舊的依賴關系消除後，個人之間尚未建立新的相互聯系，而陷入技術化的、機械化的、物化的社會關系中，致使個人能力越強，就越陷入孤獨和受到壓抑。個人低層次的需要得到滿足，但又未形成高層次的需要，結果是舊的價值標準崩潰了，新的價值標準尚未建立起來。因此個人便陷入新的苦悶和迷惘之中。凡此種種，使個人的特殊性、個人的自由和價值等問題空前地突現出來，這就必然崛起以個人為本位的現代人本主義哲學思潮。
可惜的是，這些思潮並沒有安撫現代人的心靈，關鍵在於它們沒有從個人與自然、社會的辯證關系來確立個人的本體論，結果是個人似乎上升到至高無上的地位，轉眼卻自行消解，陷入更加深刻的失落和自我喪失之中。個人按其本性終究無法忍受其絕對孤立，而必然向外部世界開放，這就是為什麽克爾凱郭爾求助於上帝、尼采那麽熱愛自然、海德格爾向往古老的東方哲學、薩特向馬克思主義靠攏的原因。無論是抽象的人性(古典人道主義)，還是孤立的個體(現代人道主義)，都不能揚棄人的異化(所以存在主義與宗教仍然息息相通)，只有在一種個體與總體、個人與社會歷史的辯證運動中，這種揚棄才能現實地生成，因而真正的、古今哲人尋覓多少世紀的自由個人才能現實地生成。存在主義最後一位代表人物轉向馬克思主義，並公開申明馬克思主義哲學是現時代不可超越的哲學，這是決非偶然的。「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」
馬克思的個性觀
西方人和西方思想界對馬克思有這樣一種通行的看法：馬克思推崇財產公有和國家權威、推崇集體的力量和階級的專政，而忽視了個人的地位和作用、個性的發揮、個人的自由和價值。無獨有偶，極力標榜馬克思主義並且自稱是唯一真正的馬克思主義的斯大林主義，也把個性、個人自由等等視之為資產階級和小資產階級個人主義的破爛貨，斷言馬克思主義把集體放在個人之上、把階級利益放在個人利益之上、把社會的發展放在個人的發展之上。這是兩種極其嚴重的偏見，只不過前者從批判和否定的角度，後者則從維護和肯定的角嚴重地誤解了真正的馬克思。
最初我也被這兩種偏見所束縛，但在我讀完了馬克思的全部著作之後，我堅信，事實與此大相徑庭。
《博士論文》是馬克思的第一部哲學著作，也是他的哲學思想的發源地。在這裏，他批判地考察了德謨克裏特和伊壁鳩魯的自然哲學，試圖揚棄前者的機械決定論和後者的抽象自由觀、客觀性和主觀性、普遍性與個別性的對立。他宣稱，哲學既應當象普羅米修斯那樣反對天上地下所有的神靈，反對那種抽象的絕對的普遍性，而追求個體的獨立和自由，同時也應當使個體的激情從阿門塞斯的陰影王國裏解放出來，變成向外燃燒的火焰。馬克思在這裏已確立了他的哲學主題之一：解決個人自由問題。
接著，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中，進一步發展了《博士論文》中的思想。黑格爾宣稱，國家是絕對理念在地上的實現，他的思路是：絕對理念自我規定為國家，國家自我規定為市民社會，市民社會自我規定為家庭，家庭自我規定為個人。馬克思認為這完全顛倒了現實的關系和過程，與此相反，馬克思認為，家庭、市民社會、國家等社會組織是個人不同的存在方式，是個人本質的實現和客體化。當然，這裏的個人不是純粹肉體的個人，也不是純粹精神的個人，而是現實的、具有一定社會特性的、在一定條件下從事實際活動的個人。可以比較一下馬克思對黑格爾的批判與存在主義創始人克爾凱郭爾對黑格爾的批判：兩者的出發點都是特殊的人、個人，但馬克思的個人是「現實的個人」即處在一定社會關系之中並重建這些社會關系的個人，而克爾凱郭爾的個人則是「孤立的個體」。馬克思並沒有把黑格爾一棍子打死，家庭、市民社會、國家、一般世界歷史進程仍然是現實的存在，只不過從現實的個人那裏獲得了原初的規定和源泉。克爾凱郭爾則是徹底地否定黑格爾，以抽象的主觀性、特殊性和個體性去反對黑格爾的抽象的客觀性、普遍性和總體性。我認為，馬克思的思路和方法明顯地高於克爾凱郭爾：「現實的個人」可以在與「現實的社會」的相互作用中找到自己的安身立命之所，而「孤獨的個體」則因為忍受不了自己的孤獨而終於不得不奔赴一個超驗的絕對存在——上帝。這樣，克爾凱郭爾盡管激烈地反對黑格爾，但終於又與黑格爾殊途同歸，只不過黑格爾用概念、邏輯論證上帝(絕對理念)的存在，而克爾凱郭爾則在「恐懼與戰栗」等情感狀態中體驗到上帝的存在。
被稱之為馬克思主義哲學的真正誕生地的《1844年經濟學—哲學手稿》，主要從主客體實踐關系的角度描繪了自然向人生成、異化和揚棄異化的客觀歷史進程，但與這一主線相交錯的還有個人與社會的關系這一副線。馬克思指出，在私有製社會，個人不能自由地發揮自己精神上和肉體上的能力，勞動這種使人成為主體的活動僅僅成為謀生的活動。對私有製的揚棄絕不會取消私有製社會已經取得的某種程度的個人自由，也不僅僅是對財產的共同的占有和擁有，而是使個人能成為完整的人，以全面的方式占有自己的本質。馬克思由此出發，嚴厲地批判了那種粗陋的、平均主義的共產主義，因為它到處否定人的個性，用強製的方法舍棄才能，使忌妒和平均化的欲望成為普遍的並作為權力而形成原則。這種共產主義不過是對整個文化和文明世界的抽象的否定，不過是向貧窮的沒有需求的人的非自然的單純倒退，它不僅不能揚棄私有財產，而且從來沒有達到私有財產的水平，因為私有製畢竟在一定程度上承認和促進了個性的發展，而平均主義的共產主義則壓製一切個性。在我看來，馬克思對平均主義(粗陋的共產主義)的深度批判超出了那些私有製的熱烈擁護者對平均主義的猛烈抨擊。
《德意誌意識形態》一書全面地建立了馬克思的歷史哲學體系，這一體系是以現實的個人為邏輯起點展開的，最後又以真正的個人的形成為終點的。貫穿此書的一條總綱是：「生產力和交往形式的關系也就是交往形式和個人的行動或活動的關系」，因此，生產力和交往形式的矛盾運動的歷史，也就是個人本身力量發展的歷史，也就是個人自主活動發展的歷史，也就是個性由片面到全面、由貧乏到豐富發展的歷史，也就是個人由偶然的個人變為有個性的個人，由片面的個人變成完整的個人，由狹隘地域性的個人變為世界歷史性的真正普遍的個人，由抽象的虛幻的個人變為真實的、真正的個人的發展過程。據我的初步統計，單是在這本書的第一章，「個人」範疇就出現183次之多，遠遠超出其它範疇出現的次數。這難道不足以證明馬克思對個人的重視嗎?
也許有人要爭辯說，以上所述都是馬克思年青時期的思想(1839～1846年，其時馬克思在21～28歲之間)，而成年和晚年的馬克思則放棄了這些思想。果然如此嗎?
在《共產黨宣言》中，馬克思提出了這樣一種理想：「代替那存在著階級和階級對立的資本階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」很顯然，如果不是每個人都得到自由發展，那麽，一切人、人類就不可能得到自由發展。難道《共產黨宣言》也不算成熟的著作嗎?
馬克思在其最鼎盛時期的《1857—1858年經濟學手稿》、《政治經濟學批判》和《資本論》中繼承和發展了他早期的思路。人們都很熟悉馬克思在《政治經濟學批判》的序言中所提出的歷史發展五階段論，這是以生產力和生產關系矛盾運動為線索而對社會發展作出的劃分，許多人往往因此就把這種劃分絕對化，把它作為唯一的劃分方法，並且因此把歷史看成是一個完全不以現實個人為轉移的自然歷史進程。其實，馬克思對歷史有兩種劃分：一種從客體出發，另一種從主體出發。一方面，馬克思從客體方面，從物化勞動抽象出生產力和生產關系並以其矛盾運動來劃分不同的社會經濟形態，另一方面，他又使生產力和生產關系、使客體和物化勞動從主體個人、從活勞動那裏獲得本質的規定。所以在《政治經濟學批判》的導言中，馬克思又明確指出：「在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定的社會性質的生產，當然是出發點」；「說到生產，總是指一定的社會發展階段上的生產——社會個人的生產」；「一切生產都是個人在一定的社會形式中並借這種社會形式而進行的對自然界的占有。」正是根據這個思想，馬克思曾在《1857—1858年經濟學手稿》中對歷史提出了另一種經常被人們忽略的劃分：「人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態：在這種社會形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才構成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產的能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。」馬克思的客體劃分法和主體劃分法、五階段論和三階段論，不僅不是對立的，而且是互相補充、互相規定的。可以毫不猶豫地說，馬克思最終關懷的是現實的個人，他的最高理想是自由個性或個性自由，正是在《資本論》中，馬克思再一次宣稱：共產主義是「以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式」。個人問題在馬克思那裏具有深刻的歷史哲學、歷史本體論意義，或者說，在馬克思的歷史哲學中內在地包含了一種個人哲學、人生哲學。
但是，象任何一個思想家一樣，馬克思的思想也是包含內在矛盾的。在個人和個性問題上，馬克思的局限性表現在於：
首先，雖然馬克思力圖辯證地處理個人和社會的關系，但有時(尤其是在晚期)還是表現出某種整體主義的傾向。馬克思並沒有把自己在《德意誌意識形態》中提出的一個基本思想貫徹到底：「社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的」，相反，他有時過分地強調社會結構對個人的決定作用，比如在《資本論》第一卷第一版的序言中，馬克思認為自己的著作旨在研究現代社會的經濟運動規律，而並不涉及個人特性和個人活動，如果涉及人的話，他也只是經濟範疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者，「我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程；不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的」。所以《資本論》通篇都只是客體性和一般性範疇如商品、貨幣、資本、剩余價值等等的辯證運動，而個人的經濟活動及推動這種運動的特殊的個人需要和個人能力則被忽視了，但這一方面對理解資本主義生產方式的矛盾運動其實是極為重要的：正是許多個人追求自己利益的經濟活動才導致資本主義生產方式的產生和發展，正是個人活動才使商品轉化為貨幣、貨幣轉化為資本、資本轉化為剩余價值等等。馬克思的客觀主義和整體主義態度使他雖然高度肯定了資本和資本主義生產關系的歷史地位，但卻極力貶低資本家的歷史創造作用。他多次指出資本家不過是資本的人格化，資本家的作用完全是非生產性的和剝削性的，應該說，這一評價是失於偏頗的。沒有商人和資本家的冒險性、開拓性的經濟活動，資本主義這一生產方式也無從發生和發展起來。資本家的投資和經營固然帶有剝削性，但也帶有生產性和創造性。
正因為馬克思否定了資本家的歷史作用，反過來又使他低估了資本主義的發展潛力和發展前景，低估了私有製對於個性發展的長遠意義。資產階級創造了資本主義，同時也會想盡一切辦法改進和完善資本主義，使資本主義具有更大的開放性，能允許和容納更多的人進入競爭性經濟活動，從而使資本主義具有更雄厚的基礎和動力，二十世紀歷史發展已經證明了這一點。由於當時社會歷史條件的限製，馬克思沒有估計到這一點，他認為生產的社會化和資本主義私有製之間的矛盾是不可調和的，因此應當進行無產階級革命以解決這一矛盾。但是正象馬克思自己所批判的，當私有製所能容納的生產力和個性還沒有充分發揮出來以前就去否定私有製，只能產生一種否定生產力和個性的粗陋的共產主義。
其次，雖然馬克思自始至終堅持個性自由這一價值理想，但為實現這一理想所使用的手段、方法卻隱含著與這一目的相異化的可能。正如資本家只是資本主義生產關系的一極即資本或死勞動的人格化，工人也只是資本主義生產關系的另一極即雇傭勞動或活勞動的人格化，因此，馬克思不能想象工人可以從內部逐步地、一點一滴地、從微觀到宏觀地改變資本主義生產關系，他急切地訴諸無產階級革命即經濟領域之外的宏觀的整體性的政治革命，推翻資產階級的政治統治，建立無產階級國家，並通過無產階級國家這一暴力工具來消滅私有製，建立公有製。這一過程建立在這樣一個大膽的設想上：在資本主義經濟關系範圍內完全被動的、日益貧困化的無產階級卻在政治上成為一個極其主動的、強大無比的階級，從而用非經濟手段建立起一種嶄新的經濟關系。這一設想是根據不足的。即算這樣一個階級通過集體的政治行動奪取了政權，即算新的政權把私有財產收歸公有了，這是否就意味著實現了馬克思所設想的「自由人的聯合體」、個人就能得到全面的發展呢?不一定。只要工人始終是無產者，只要工人在資本主義生產關系範圍內沒有掌握一部分財產並在此基礎上學會管理和經營財產，那麽，在公有製下，他們將仍然在經濟上是被動的，無力從事自主的經濟活動，因而將不得不把對財產的管理和經營權力拱手讓渡給新的國家機器。如果說，私有製下財產的分散限製了國家的權力，使國家活動基本上局限於政治領域，那麽，在社會成員不能直接掌握財產的前提下，公有製下的財產集中反而使國家擁有前所未有的權力，使國家不僅在政治上，而且在經濟上控製整個社會。馬克思本人也感到國家的權力過於集中，因此他提出無產階級國家只是一個過渡，國家最終將會消亡，但是馬克思只是泛泛地提到國家消亡，而沒有提到國家消亡的具體途徑，他只是泛泛地提到個人的自由而全面的發展，而沒有論述實現這種發展的微觀的經濟機製和政治機製。人們說馬克思諱言未來社會的微觀的具體的構成，是出於他作為一個社會科學家的謹慎，我認為，根本的原因卻在於他的思想中已發生目的與手段的巨大沖突，這使他很難對未來社會作進一步的構想。馬克思急於求成，試圖借國家之力、通過國有化這一捷徑一舉實現自己的理想，卻沒有估計到手段對目的的異化和手段本身目的化的趨勢，這使個性自由的理想很有可能成為渺茫的幻想。這不能不說是一個思想悲劇。各社會主義國家的歷史實踐已充分證明，憑借國有化和高度集中的計劃經濟，很難實現馬克思的個性自由或自由個性這一光輝理想，因此必須探索通向這一理想的其它社會形式，這些社會形式必須更多地尊重個性和個人權利，從而最大限度地防止自身與其理想和目的相異化的可能性。
中國文化的根本缺陷
西方文化從頭至尾貫穿一種個人意識，而且越來越強烈，終於發展出一整套個人主義價值體系，並變成現實的政治經濟製度和日常生活方式。與此相反，中國文化則是一種以社會為本位的整體主義文化，嚴重地缺乏個人意識。中國文化有許多缺陷，而其根本的缺陷就是輕視個人；與此同時，中國社會結構的根本缺陷也在於壓抑個人。
中國文化並不是一般地不重視人，實際上，世界上未必有哪一種文化象中國文化一樣把幾乎全部註意力集中在人身上了。比如，中國哲學不去追究自然的規律，不去追究世界的超驗的本質和根據，而把人性問題、人倫關系問題、人格理想問題作為自己的基本主題，以至於一部中國哲學史可以說就是一部探討做人的目標和方法的歷史。
問題出在對人的理解上了，出在對作為總體的人即社會和作為個體的人即個人的相互關系的理解上了。
在人的本性問題上，中國哲學片面強調人對自然、社會認同的需要，強調人追求和諧和穩定的趨向，而忽視人的創造性和自主性。孔子所倡導的人的優秀品德如仁、義、智、信、忠、恕、恭、寬、慈、惠、孝、悌等等，孟子的所謂「惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心」，都是一些認同性品質，而這些品質又不過是內化於人心中的「天道」、「天理」而已。道家以順從和復歸於自然為人的真實本性；佛教認為成佛的根據是人心中的佛性，而這種佛性乃是一種超越一切差別和對立的博大的智慧。但是，如果說人對自然和社會的認同性不以人的創造性和自主性為前提，就與動物對自然的依賴性和動物的群體性沒有什麽區別了，這樣的認同性實現出來後，人與人之間的差別就沒有了，社會就會成為一個混沌而沒有活力的整體。
中國哲學又認為要實現這些「善」的人性是非常困難的，因為人還受其它許多低級欲望的驅使。道、佛兩家均認為，人為了功名利祿，在社會上忙忙碌碌、爭爭鬥鬥，從而遮蔽了自己的道心和佛性，因此，只有遠離社會，壓抑自己的自然需要，消除心中的自私心、占有欲、「貪、嗔、癡」等惡念，才能與道同一，讓佛性發揚光大。儒家起初還認為人可以有節製地滿足自己的自然需要，後來則把這些自然需要統統看成為「惡」，因此應當「存天理、滅人欲」。人的劣根性固然應當加以消除，但中國哲學認為人的自然需要也 應當加以壓抑以至滅絕，這就抽掉了人們活動的一種根本動力，使人們不能理直氣壯地追求自己合理的利益了。所以中國哲學從人性層面上就使個人不成其為個人了：要麽把個人的自然需要也詛咒為惡，從而取消了個人活動的一大動力；要麽把善性歸結為一種認同性，而漠視那不僅使人成其為人，而且使個人成其為個人的創造性和自主性。
中國哲學對社會和個人關系的看法就建立在這種人性觀上。儒家認為，只有少數人才能發揚自己的仁義之性，這就是聖人、仁人、賢人、君子、勞心者，而大多數人的善性則被利欲、物欲所汙染，因此成為小人、勞力者；在這兩種人之間還有各色人等。聖人於是製定出一些規範即「禮」，把所有的人組織成為一個社會，這個社會於是成為一個嚴格的等級製社會。禮就是等級製度，這是聖人根據天命、天理製定的，因而是神聖不可侵犯的，每個人都必須嚴格遵守，所謂「非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動」。對君子、仁人來說，「克己復禮」也就是上循天命，下施仁政，對小人來說，「克己復禮」就是服從仁人、君子的治理，完成自己的職責和義務。這樣一來，根據等級製構成的社會就成為一個至高無上的整體，而個人不過是其無足輕重的一環。個人的主動性只在於認同和完善這一整體。整體本身才是目的，而個人不過是手段而已。
道、佛兩家不主張把個人納入等級製社會整體，而主張個人通過自己的修煉得道、成佛，但是，第一，它們並不積極地去反對和改變等級製度，而只是消極地逃避這一製度；第二，面對等級製社會，它們能表現出某種個人的獨立性、某種「非君、非父」的反叛性，某種對社會不公平的批判，但對於它們自己所皈依的對象即「道」、「真如」，它們同樣主張忘我、無我，同樣主張放棄個人的獨立實在而歸屬於、融匯於一個更真實、更神聖的實在；個人存在本身是不真實的、有限的、變幻不居的，唯有「道」、「真如」才是永恒的、無限的、常住不變的。所以，道、佛兩家根本不能觸動等級製社會而只能使人逃到等級製社會的縫隙或邊緣，躲進佛門、道院，了卻自身生死。而且，由於它們並不能真正斷絕人間煙火，所以又與它們所逃避的那個世界有千絲萬縷的聯系。因此，道、佛兩家並不構成對儒家的否定，反而成為一種極好的補充，三家共同構成整體主義文化的主流。
當然，任何一個社會，不管它如何專製、死板，總不得不容忍一定程度的個人自由，否則它自身也沒法存在下去。中國社會亦如此。中國歷史上也不乏爭取個性自由的血性漢子，中國文化中也隱隱約約有時甚至慷慨激烈地傳出在專製重壓下忍耐、煎熬、掙紮著的個人的吶喊呼號。莊子的憤世嫉俗、司馬遷的崇俠尚勇、嵇康的孤標絕響、禪宗的呵佛罵祖、徐渭的狂放不羈、王艮的飛揚拔扈、李贄的赤膽童心、八大山人的孤傲特立、鄭板橋的怪誕奇詭、金聖嘆的豪邁評點、龔自珍的大聲疾呼、譚嗣同的慷慨悲歌，等等，都無不表現出強烈的個性。可惜的是，個性的覺醒在傳統文化中有如空谷足音，被整體主義空氣所窒息。在傳統文化的一般格局中，凡屬個人的東西，都是一種「惡」，都是必然導致社會動亂的破壞力量，因此，必須無情地壓抑和剿滅之，仿佛這樣一來，社會就會長治久安、繁榮昌盛。
然而恰好相反：正因為個性遭到壓抑、個人的生命活動和創造活動處於萎縮狀態，才導致整體的衰朽、滯陷和落後；正因為大多數個人的自然需要和主體性得不到正常的滿足和發揮，而總是被無情地剝奪、被粗暴地踐踏、被驕橫地蔑視，結果在忍無可忍的情況下，他們的滿腔怒火就火山般地爆發了，從而導致周期性的破壞性的大動亂。整個社會的進步發展只能建立在個人主體性發揮和發展的基礎上，社會的真正和諧和穩定只能建立在個人需要的滿足和個人自由的基礎上，否則，社會就只是達到表面的虛假的統一，而骨子裏仍然是一盤散沙；只是造成表面的虛假的繁榮，其實卻缺乏充盈而蓬勃的生命力。
中國正面臨一種前所未有的根本性的歷史轉折，即自然經濟向商品經濟、農業文明向工業—信息文明、一元結構向多元結構、封閉社會向開放社會的轉化，我以為，這種轉化的關鍵、核心、樞紐正就是個人的解放。商品經濟的基本前提是，必須有眾多的能獨立自主、自負盈虧的經濟實體，作為這種實體的所有者和經營者的個人必須具備這樣一些新的素質：有強烈的自尊心和成就欲，富於開拓性、進取性和創造性，敢於冒險和承擔責任，有較強的管理經營和社會交往能力，等等，總之，這是一些不是被動地接受社會環境的塑造而是去積極的改造社會的人。任何一個經濟實體，如果沒有一批這樣的人，就必然缺乏競爭能力和發展能力，最後被無情地淘汰。同樣，民主政治的基礎也只能是自主、自尊、自強的個人。只有當社會上每一個個人都去主動地爭取自己的權力並有能力行使這種權力時，民主政治才能夠建立和鞏固起來，否則，即算建立起民主製度，也會流於形式，並且不可避免地轉化為新的專製製度。
社會結構的重建有賴於文化的重建。傳統的整體主義文化(包括從蘇聯引進的斯大林主義思想體系)，阻礙商品經濟和民主政治的建設，因此，亟待建立一種以個人為出發點、中心和歸宿的，以個人自由為基本原則的新的文化價值系統，這種文化將喚醒千千萬萬沈睡於傳統文化催眠曲聲中的個人，促使他們從精神上解放自己而獲得一種嶄新的自我意識，從而自覺地投身於商品經濟和民主政治之大潮。當然，重建文化並不等於全盤否定傳統文化，而是進行一種結構的轉換、格局的轉換，傳統文化中有價值的因素可以從舊的結構、格局中解放出來，進入一種新的結構和格局。
我是誰（下）
人類本性與個性
問題的關鍵在於，即使是在一個等級專製社會，個人仍然不是完全消極和被動的，仍然不等同於社會機器上的齒輪和螺絲釘，個人仍然是多少具有主體性的相對獨立的實體，個人活動仍然構成社會的基礎，否則，這個社會就無法前進一步。在個人與社會的雙向運動中，個人及其實踐活動總是更活躍的方面，對於理解歷史發展是更為關鍵的方面。個人及其實踐活動是一個首要的事實，是一切歷史運動的最深厚的源泉，是整個過程賴以重新進行的唯一能動的出發點和動力。誠然，每個個人都要碰到既定的、他不能在出生之前就加以選擇的生存條件，但人之所以為人，就在於他能夠改變和超越這些生存條件，創造出新的生存條件，這才有人類歷史，才有發展。個人是不可還原為社會結構的，每個個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的包含種種內在激情和潛能的特殊實體，他的內在本性推動他不可遏止地去改變環境，創造出新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨一無二性、不可還原性和創造超越性就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的地位和意義。
因此，對社會結構的認識不能不深入到個人，對人類本性的認識不能不深入到個性。
我在前一章提出的關於人的本性的假說，實際上只是對無數個人的個性的一種抽象。人的本性並非一種單獨存在的實在，而存在於無數具體個人身上；人的本性也不是一種固定不變的模型，根本不存在什麽「人」的標本，而只存在一個個活生生的有情欲、有缺陷的人。自然本性、主體性和反主體性的構成是沒有固定標準或模式的，由於各人的生理心理條件、家庭社會條件不同以及自我努力不同，他們的本性也必然不同。所謂個性，就是個人的自然本性、主體性和反主體性的特殊組合，這正是個人之所以成為個人、我之所以是我的根據。在任何一種社會結構和文化條件下，都不可能有兩個絕對相同的人，就是雙胞胎和連體人也不例外。在這個意義上，個性是絕對的、不可重復的。存在主義用誇張的語言描述了這一事實，在他們看來，一般人類本性是根本不存在的，每個個人總是首先存在、降生，首先「露面、出場」，然後再給自己選擇本質。一個人把自己造成什麽樣的人，完全是他自己的事，這正是人之不同於物比如裁剪刀的根本原因：裁剪刀是按照同一模型、用同一機器大批量地生產出來的，而人的「生產」卻是他自己的事。
存在主義的根本缺陷在於否定了人與人之間的共同性和人的自我塑造的客觀條件，但存在主義強調人的個性和人的自我塑造，這又是合理的。
可以從兩個方面提出個性存在之必然性：
從消極的方面來看，每個個人都是不可替代的，即算他努力把自己消融到更大的整體中去，他歸根到底仍然具有不可逃避的孤單性或個體性，他的生活歸根到底只能由自己去過，至少別人不能代替他吃飯、睡覺、行走、說話、視、聽、嗅、觸，別人更不可能代替他去死。即算某一社會機構給他安排好了從搖籃到墳墓的全部生活條件，或者他的父母給他巨大的遺產，也無法代替他享受、生兒育女、與妻子爭吵、被別人欺騙和搶劫，不能代替他因為無所事事而無聊和煩惱。一個人只要不是白癡，即使是奴才或寄生蟲，也必須在一定範圍內、在一定程度上自己作出決策——真的，每個人都得忙自己的事情，誰有那麽大的興趣、有那麽多時間和精力去看住另一個人，並在每件事情上都替他作出選擇和決定呢?任何一個人，即使是最幸福的人，歸根到底也是孤獨的，除非他能包容一切，而這是不可能的，所以孤獨永遠與人同在。那些處境艱難、孤立無援的人更加痛切地感到這一點，他們不得不只身承擔厄運，在蒼茫大地上踽踽獨行。
從積極的方面來看，一個人只有給自己造成一種特殊的本質，把自己造成為一個與眾不同的獨立自主的人，他才能成為真正意義上的人，才不枉為人一世。成為環境按一個模子鑄造出來的人，成為別人的影子、奴才和傳聲筒，而唯獨不成為自己，這是一種真正的不幸和罪過，因為失去自己的獨立性，也就是失去了人之為人的自我創造性和自主性，從而也失去了做人的資格，放棄了做人的責任。不僅如此，只有每個個人的個性豐富和發展起來，人類的一般人性水平才能得到提高，因為遭遇到困難、挫折、挑戰的人總是具體的個人，逆水行舟，不進則退，個人只有奮起抗爭，奮發創造，給自己培養出更高的能力和更好的品質，才能避免被淘汰的命運，才能自立於世界。這樣一來，個人在提高和豐富自己的同時，也給整個人類積累起「人性的財富」，提高了一般的人性水平。
消極意義上的個性是每個人都具有的，這種個性就是個人的特殊性。就任何事物都具有特殊性而言，動物也有個性，石頭和星星也具有個性。萊布尼茨曾斷言，沒有兩片相同的樹葉，愚蠢的皇後不相信，發動所有的宮女去找，果然沒有找到。每個人都有一定的特殊性，不僅有生理上的，也有精神上的、性格上的、能力上的、品質上的，總之，不可能找到兩個完全雷同的人。可見，在消極意義上，人人都有個性。
積極意義上的個性則並非所有人同等地具有，所以通常說有的人個性強，有的人個性弱，甚至說有的人有個性，有的人無個性。這種意義上的個性是動物和其它自然物所不具備的。我認為，這種個性也就是指一個人自己對自己的主動性、自己支配自己的自主性、自己改變自己的創造性，因此可以說，只有主體性較強的人才具有這種意義上的個性，而主體性弱 的人則不具有或只是微弱地具有這種個性。說《法門寺》裏的賈桂有個性，是指他有特殊性，在這種意義上，他甚至成為奴才的典型；說他無個性，是指他奴性深重，沒有支配和主宰自己的能力。消極意義上的個性不用去追求就已經存在了，而積極意義上的個性則有待於個人去努力發掘、提升和創造。
具有極強的惰性和奴性的人缺乏積極意義上的個性是不言而喻的，那麽具有極強侵略性和破壞性的人是否也缺乏積極意義上的個性呢?他們正是以追求「個性」為名去從事侵略和破壞的，他們認為只有毀滅對象才能證明自己的力量，只有統治別人才能表現自己的個性。他們自認為在從事了不起的事業，自認為可以使自己偉大和不朽!難道他們獨立、自主、自尊的要求不是超過了任何人嗎?
但是只要進行一番更深刻的透視，這種假象是不難破除的。
有極強侵略性和破壞性的人之所以缺乏積極意義上的個性，正因為他們有極強的依賴性。惰性和奴性極強的人的依賴性是明顯的，而侵略性和破壞性極強的人的依賴性則是隱蔽的，但也是同樣強烈的：他緊緊地依賴他所破壞和壓迫的對象，一旦失去了這些對象，他自身就立刻土崩瓦解，因為他自己不能給自己創造一種生活的意義，只有靠破壞和壓迫對象才能找到生活的意義。真正有個性的人即主體性很強的人是內在充實和豐滿的人，因此他無需破壞和侵略對象，而只需和對象發生交流，在這種交流中既改變對象又被對象所改變；他可以憑自身的創造活動確立自己的價值。而虐待狂和破壞狂則是內在空虛的人，他只有「吃」進對象才能充實自己，因此一旦沒有對象可「吃」，他就處於無法填補的空虛狀態之中，他就變成一個無能為力的人。一個不可救藥的慣犯，一旦被囚禁，使之失去犯罪的對象，他就只有依靠對將來出獄以後再去犯罪的幻想才能生存下去，否則他就會徹底崩潰。希特勒和戈培爾之所以自殺，並非害怕人類的審判，而是因為自己的破壞和侵略徹底失敗了，因此他們失去了生活的意義。一個習慣於統治別人的官僚，成天琢磨如何控製、折磨和汙辱別人，一旦失去了權勢，他就成了一個「被拋棄」的人，一個不再感到生活樂趣的人，一個惶惶不可終日的人，因為他除了善於統治別人以外，別的什麽才能也沒有。真正有個性的人，通過與世界發生雙向運動，既推動了歷史進步，也提高了自己，而虐待狂和破壞狂則阻止世界的發展，把歷史拉向倒退，他們自己也因為不能接受世界提供給他們的價值而變為一無所有的人。
人們往往由於不能區別真正意義上的個性與虛假意義上的個性，因而在個性問題產生兩種混亂觀念：
1、把真正意義上的個性當作虛假意義上的個性加以反對，認為只要一發揚個性，就必導致社會的混亂和動蕩，因此應當壓抑一切個性，而按照同一種人性模型去塑造一切人，使所有的人變成由一個模子造出來的同一型號、同一顏色、同一高度、說同樣的語言、有同樣的思維方式的人，變成磚、瓦、齒輪和螺絲釘。這是一種平均主義的個性觀和個性恐懼癥
2、把虛假意義上的個性當作真正意義上的個性加以推崇，認為只要與眾不同、標新立異、我行我素就是有個性，只要具有戲劇效果或轟動效應就是有個性，只要超過別人就是有個性，而不問這是不是具有侵略性和破壞性，是不是能確立個人的真正價值和推動社會的進步，而實際上這往往不過是陳腐事物的花樣翻新，不過是嘩眾取寵，不過是內心空虛的表現，不過是對不道德行為的自我辯護。這是一種個性躁狂癥。
個性類型
盡管在廣義和消極的意義上，人人都有個性，人人都不可能絕對雷同，但是在某一部分人之間卻可能會有更多相同的地方，由此可以劃分不同的個性類型。我主張以人性結構中哪一種成分占優勢來劃分個性。根據這個標準，我把多種多樣的個性劃分為三種大的類型：
1、主體個性或優秀個性。在這種個性結構中，主體性占優勢，自然本性次之，反主體性再次之。對具有這種個性的人來說，滿足主體性需要、發揮主體性潛能，成為生活的最高目標，相反，壓抑這種本性就會導致精神疾病，正如壓抑自然本性會導致生理疾病一樣。他不再把自然需要的滿足放在第一位，因而不會屈從於世俗的利益、世俗的關系和世俗的規範；他能自覺地、堅韌地克服自己的反主體性，因而不會使自己墮落下去；他所追求的最高價值不是實用性價值，而是真、善、美、自由、尊嚴、公正、和諧、愛等超越性價值。馬斯洛把這種人稱之為「自我實現的人」，弗洛姆把這樣的人稱之為「自為的人」。
2、反主體個性或惡劣個性。在這種個性結構中，反主體性占優勢，自然本性次之，主體性再次之，或自然本性占優勢，反主體性次之，主體性再次之。在前一種情況下，反主體性成為一種最大的需要和潛能，具有這種個性的人，或甘願成為奴才、走狗、受虐狂，或瘋狂地從事侵略和破壞，或貪婪成性，或懶惰成習。在第二種情況下，個人不是通過勞動、創造、交換等主體性活動來滿足其物質需要，而是通過攻擊、破壞、掠奪、詐騙、剝削、奴役或乞討、屈從、依賴、出賣自己的靈魂和尊嚴來維持其生存。
3、中庸個性。在這種個性結構中，自然本性占優勢，主體性次之，反主體性再次之。它介乎主體個性和反主體性個性之間：它還沒有達到主體個性，因為其自然本性還占優勢，其主體性只是為了滿足其自然需要才有所發展，還沒有成為一種自為的強烈的沖動；另一方面，它不是反主體個性，其反主體性受到相當程度的抑製。具有這種個性的人，一般都是通過正當的勞動和交往滿足其物質需要，但有時也通過非生產性的反主體性的活動來謀取自己的利益。到目前為止，這是一種最普通、最常見的個性。
以上是三大個性類型，而每一類型又可以劃分為許多小的類型，這要分別看主體個性結構中哪一種主體性占優勢、反主體個性結構中哪一種反主體性占優勢、中庸個性中哪一種自然本性占優勢。
在主體個性中又可以劃分如下類型：
①智慧型，其自覺性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如思想家以思考和探討真理為最大樂趣。
②創造型，其創造性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如發明家、企業家、政治家，以改造世界為己任。
③自尊型，其自主性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如體育家、運動明星，自尊要求特別高，競爭欲望和競爭能力特別強烈。
④仁愛型，其認同性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如宗教領袖、慈善家，對萬物和人類均以慈悲為懷。
⑤審美型，其自我確證性即審美的需要和潛能較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如藝術家，全身心地投入藝術創作和審美體驗之中。
反主體個性又可劃分如下類型：
①惰性—奴性型，在這種個性結構中，惰性和奴性占主導地位，其主要特征是：消極、被動、懶惰、依賴比自身更強大的力量、屈從於外部壓力、任自己的命運由外界支配，等等。部分處於等級製社會底層的民眾和依附於統治者的仆役具有這種個性。
②侵略—破壞型，在這種個性結構中，侵略性和破壞性占主導地位，其主要特征是：好鬥、有強烈的權勢欲、野心勃勃、企圖主宰一切、在虐待和破壞活動中感到快樂、貪婪、兇狠、冷酷。許多暴君和統治者、剝削者具有這種個性。
③惰性—破壞型，在這種個性結構中，惰性和破壞性奇特地結合在一起，其特點是時而消極被動、聽天由命，時而兇性大發、殘暴不仁。流氓無產者明顯地具有這種個性，他們不能創造任何財富，無力改變自己的地位，但經常被統治者所收買，成為其殺人的工具。路易·波拿巴曾經利用這支力量使自己登上法蘭西第二帝國皇帝的寶座。
④奴性—侵略型或受虐—施虐型，在這種個性結構中，奴性和侵略性奇特地結合在一起，
其特點是一面奴顏卑膝、一面驕橫跋扈，時而低眉順眼、時而趾高氣揚，對上俯首貼耳、對下兇狠毒辣。處於等級專製製度中的許多中下層官僚最明顯地具有這種個性。
中庸個性又可劃分如下類型：
①衣食型或生存型，以吃飽穿暖、維持生存為滿足，沒有什麽更高的追求。最下層的勞動者往往具有這種個性。
②安全型，不僅圖眼前的溫飽，而且力圖為將來的生活作準備，比如貯藏物資或貯蓄金錢以滿足緊急需要、應付天災人禍。具有這種個性的人非常節儉，不免有些吝嗇，對自己挺苛刻，帶有禁欲傾向。他們的境遇比前一種人稍為好一些。
③享受型，不僅圖眼前的溫飽和一生的安全，而且追求多種自然需要的充分滿足：衣食講究精致、住宅要求舒適，同時還盡量減輕勞動負擔。某些上層勞動者或本身也從事勞動的剝削者往往具有這種個性。這些人與反主體型個人的區別在於，他們主要通過主體性活動來滿足自己的物質需要。
關於個性的思考到此告一段落。我的這種思考，不過給人們思考自己提供某種參照系。做人，歸根到底是每個人自己的事情，認識自己是什麽樣的人和希望做什麽樣的人，也只能是每個人自己的事情。哲學把個性問題作為一個普遍的問題來思考，這個問題對每個個人來說也就是「我是誰」的問題，對這個問題最權威的思考者當然是個人自己。
我是誰?我是誰?這個問題對每個個人來說，難道不是一個最緊迫最重要的問題嗎?我記得，正是對這個問題的思考使我進入哲學的王國。
一九八七年十一月十二日夜，入睡之前，我突然覺得我知道我是誰了，我覺得我已進入海德格爾所謂「存在之澄明」的狀態，進入「本真自我」的「敞亮」和「無蔽」的狀態，我激動而欣喜地追蹤這種感覺和意識狀態，寫下了「我的自白」：
我是烏雲
孕育著閃電
我是閃電
牽引著雷霆
我是雷霆
炸開沈悶的天空
我是天空
蔑視大地和海洋
我是大地和海洋
內部奔突著灼熱的巖漿
我是巖漿
轟然噴吐
猛烈焚燒世上的汙穢
我是獅子
蜷伏在山洞磨礪爪牙
我是狼
默默地舐舔自己的傷口
我是禿鷹
用尖厲的目光搜索大地
我是孤雁
孑然一身抗擊狂風暴雨
我是杜鵑
聲聲啼出淋漓的鮮血
我是夜梟
在靜夜中發出不祥的怪叫
我是荊棘
在無名的山谷燃燒
我是山谷
低頭闖進大山的懷抱
我是大山
危崖聳立、頭角崢嶸
額上挺出傲岸的孤松
我是孤松
愴然佇立於浩茫的宇宙
我是宇宙
包容一切、吞吐一切而又傍徨無主、孤獨無靠
我是耶酥·基督
背負著全人類的苦難和罪惡
我是猶大
背叛了所有的救世主
我是懺悔者
不斷拷問自己的良心
我是法官
我審判了自己
所以譴責人類
我是世界的主人
因為我心中充滿熱愛
我是永恒的流浪者
四處漂泊、無家可歸……
自由與異化（上）
我在第一、二章論述了人在時間和空間中的存在：肉體、心靈和感性實踐活動；在第三、四章論述了人的本質：人類本性和個體本性。現在我將進入人的存在和人的本質的相互關系了。這就是人的現實或現實的人。
但是，論述人類存在與人類本性的相互關系是一個宏觀的歷史哲學課題，而本書主要是一種關於人生即個人生活的哲學思考，因此，我將著重論述個人存在與個性的相互關系。當然，歷史哲學與人生哲學是內在相通的——雖然前者以社會發展規律為對象，後者以個人發展規律為對象，但社會歷史運動必須以個人活動為源頭活水，而個人活動也必須依據社會歷史條件。因此，本書將始終以社會歷史運動為背景來論述個人生活。
像任何一種事物一樣，個人的存在和本質也是不可分割的：本質是存在的本質，存在是本質的存在；存在根據於內，本質表現於外。但是本質主義和存在主義則割裂了這種關系。本質主義人性觀認為人的本性是天賦理性、天賦良知良能，先於任何個人而存在，只不過在個人身上獲得「定在」即具體存在或特殊表現而已。從柏拉圖，到托馬斯·阿奎那，到笛卡爾，到黑格爾，都持這種觀點。存在主義則反其道而行之，認為個人存在先於個性，個性是由個人的主動選擇造成的。
這是兩種走向極端的觀點，因此，本質主義不能解釋人的自我塑造這一顯而易見的事實，不能解釋人的本性的不斷變化，而存在主義不能解釋人的活動的動機或內驅力。本質主義和存在主義於是不得不不自覺地采用對方的觀點，比如黑格爾就不得不承認個體的情欲、個人的主動創造活動對於歷史運動的積極作用。存在主義想用人的自由選擇來解釋個性的形成，可是人為什麽要和為什麽能進行自由選擇呢？這不是預設了人有一種動物所不具有的進行自由選擇的需要和能力嗎？而這正好是人的本質。
在個人存在和個性之間存在著一種雙向運動。一方面，個性表現和實現為個人生命活動，沒有個性這種根據和內驅力，個人的生命活動也就終止了。費爾巴哈有一句名言叫做「我欲故我在」，只有死人才沒有需要和欲望。另一方面，也只有個人的生命活動才能保持和實現個性，不僅如此，個性在很大程度上還是個人依據一定的客觀條件，通過特定的精神活動和實踐活動塑造而成的：在嬰兒那裏，個性還是一種微弱的傾向，鮮明的個性是以後幾十年生活實踐的產物。
個性與個人存在相互關系的核心問題就是個性自由問題。
放縱個性與取消個性
人們通常把「任性」作為一個貶義詞來使用。說一個人任性，就是說他做事只憑主觀願望，而根本不考慮客觀條件。在嚴重的情況下，是指人不能約束自己、驕橫自負、任意妄為、傷風敗俗、違法亂紀，給社會造成損害；在最好的情況下，也是指一個人做事不講究方法，雖有善良願望，但造成不好的後果。
但是，任性並不是一個貶義詞。從詞義上講，所謂任性，就是指放任人的本性，就是指一個人的個性的實現。由此，可以說，任性是一個中性詞：
1、自然本性本身就是中性的，並無善惡之分，因此，在自然本性的實現這一意義上講，任性就是指人的正常的自然需要的滿足和生理潛能的發揮。在這個意義上，任性不善不惡。2、個性的實現既包括主體性的實現，也包括反主體性的實現，在這個意義上，任性可善可惡。
我們的文化之所以對「任性」抱深惡痛絕的態度，植根於一種個性恐懼癥。一種整體主義的文化，最害怕多樣性和特殊性，最推崇整齊和劃一，仿佛一旦發揮個性，就必然天下大亂，一旦取消個性，就必然天下太平。但是，如果說放任個性是中性的即又善又惡或不善不惡的，那麽窒息和滅絕個性就一定是一種罪惡，因為這樣一來，雖然人的反主體性被窒息和滅絕，人的自然本性和主體性也被窒息和滅絕了，人因此不僅失去了發展的動力，連生存都不可能了。放任人的本性和個性，人的發展還是有可能的，因為人的主體性和主體型個人還有希望在與人的反主體性和反主體型個人的較量中取得優勢以至勝利，但窒息和滅絕人的本性和一切個性，則人的發展就根本不可能了，人就失去了一切希望。
但是，不管人們如何對待個性，個性本身終究是不可磨滅的；如果個性得不到正常的發揮，就必然得到非正常的發揮。結果個性不僅未被窒息和滅絕，反而得到惡性的實現：
1、進行非公開和非生產性的競爭。因為流露自己的真性情、表現自己的真面目是一件可恥的事，於是人們便給自己戴上假面具，把自己深深地隱藏起來。於是虛偽成為人們不以為恥的品質，成為一種謀生的本領，成為「第二天性」，以至於成為道德本身。人要生存，要謀取財富和權力，
這些欲望是不可根絕的，既然不能通過公開的、正當的途徑來滿足，於是大家便在幕後、在暗中滿足這些欲望；公開的競爭被當作罪惡或可恥的事取消了，暗中的傾軋便滋長蔓延和激烈展開起來。表面上大家都禮讓謙恭、一團和氣，背地裏卻在施展陰謀詭計，這就是中國著名的「窩裏鬥」。「窩裏鬥」是一種最不表面化和公開化同時又最無規則、最無道德的競爭，是一種最損耗人的精力同時又最無生產性的競爭。假如人人都坦露自己的真實本性和目的，並在此基礎上展開公開的競爭，開始時確實會導致嚴重的混亂和無政府狀態，導致嚴重的不公平以至人性的淪落，但久而久之，處於這種競爭中的人們會發現這種混亂會使大家都遭受損失，因此就會普遍地產生彼此妥協和寬容並建立道德和法律的內在要求。每個人都深深地感到，必須約束自己的行為，因為損害他人必將導致他人對自己的報復，與其把生命和精力浪費在人與人的傾軋、殘害和復仇上，不如按一定的公認的規則來展開生產性的競爭。這樣，雖然最初的獲利不如通過詐騙和搶劫的獲利那樣容易和豐厚，但卻安全、可靠，而且日積月累，生產性競爭的獲利必將超過非生產性競爭的獲利。我認為這是西方社會之所以成為法治社會並因此而不斷進步和發展的根本原因之一。中國式的競爭則是非生產性的，變成純粹的傾軋。因為大家都不公開承認自己的私利，表面上都相信人性的善良、無私，因此也就不會去針對性地建立公開的競爭規則以約束人們的行為，而那些非競爭性的、否定人的個性和私利的道德原則根本無力約束人們暗中為爭取自己的利益而進行的鬥爭，於是這種鬥爭就變成了真正的弱肉強食：誰最兇狠最大膽最無恥最狡猾，誰就獲勝，盡管他表面上依然是一個正人君子，高唱「重義輕利」、「重理輕欲」、「殺身成仁、舍身取義」。與此同時，那些老實、善良的人則永遠「吃虧」，經常失去自己應得的利益。
2、進行非秩序和非建設性的反抗。並不是所有的人都有資格進入上述非生產性競爭，只有握有特權和與權力機構沾邊的人才能進入這一競爭，而廣大群眾則被排除在這一競爭之外。中國雖無承認個人利益的道德和保護個人權利的法律，但卻有專門針對老百姓的道德和法律，這些道德和法律不僅為了防止老百姓犯罪作惡，而且更重要的是為了否定老百姓的利益和剝奪老百姓的權利。這樣的道德只是他律的道德而不同時也是自律的道德，這樣的法律只是壓抑的法律而不同時也是保護的法律。對這樣的道德和法律老百姓只是被迫遵守和服從。老百姓只有鉆這種道德和法律的空子或者在這種道德和法律之外才能放縱一下自己的個性。在和平時期，總有道德和法律管不到的空白地帶和管不嚴的邊緣地帶，在社會大動蕩時期，道德和法律土崩瓦解——在這兩種情況下，老百姓總算有機會擺脫道德與法律的重壓。但是，由於在大多數情況下，老百姓在現存製度下並不能有秩序地表現自己的個性，因此在少數有空可鉆的情況下，他們往往無秩序地混亂地表現自己的個性；由於在和平時期，老百姓沒有機會培養自己建設性地發揮自己個性的能力，因此在社會大動蕩時期，他們往往只是狂暴地毀壞舊的社會結構，而沒有能力建設一種能表現自己個性的新的社會結構。不僅如此，由於老百姓平常被壓迫太深、被剝奪太多，因此一旦有了機會，他們就放縱自己的侵略性和破壞性，報復性地對待別人，掠奪性地爭取自己的權利。直到今天還能經常看到這種情況：許多人在熟人圈子裏、在道德輿論對他有客觀的實際的約束力的範圍內表現得很老實以至很高尚，可一旦進入一個陌生的、道德輿論對他沒有客觀的實際的約束力的環境，比如在公共汽車和地鐵上，他就會一反常態，變得蠻橫、自私以至厚顏無恥。在人多事亂的地方，許多平常循規蹈矩的人竟會變得十分活躍起來。每逢社會大動蕩，那些平常溫順善良的人，竟會製造許多駭人聽聞的罪行。「文化大革命」可以說是中國人被壓抑的個性的一種惡性爆發，種種醜事暴行「如牛鬼蛇神紛紛出籠」：父子成仇、夫妻反目、朋友互相告發、同事拔刀相向；私設刑堂、草菅人命；公開武鬥、血流滿城……事過境遷，回想起來還使人不寒而栗。
3、進行暴虐、專橫的管理。整體主義本身是由平均主義和等級主義這兩個缺一不可的方面構成的。整體主義要求控製社會的每個個人，要求削平人們的個性，但是誰來做這個事呢？當然還是由人來做，於是在社會平面上就高聳起一個官僚機構，這個機構控製老百姓而不受老百姓控製。這個機構按等級製構成，其中每一級均只受上級而不受下級控製，最後，處於等級製頂端的皇帝則不受任何人控製，他是真龍天子，替天行道。他對每個臣民都有生殺予奪之權，他龍顏一怒，可誅滅九族，橫屍數萬。在剝奪掉全體民眾的個性之後，這些個性就集中到官僚集團及其總頭目身上去了。每個個人的自主權力被剝奪之後，國家的權力自然就無限地膨脹起來。整個社會由一些任意妄為的個人所操縱，他們一時的欲望和惱怒，可以製造出千百萬人淒慘的命運，他們的為所欲為建立在無數民眾默默無聞的勞作和犧牲的基礎上。「一將功成萬骨枯」！「美人首飾王侯印，盡是沙中浪裏來」！「長安日望繡成堆，山頂千門次第開。一騎紅塵妃子笑，無人知是荔枝來」！
一個社會不可能建立在徹底放縱個性的基礎上，因為這樣一來，社會就會全面地陷入混亂和敵對狀態，結果人們的活動很可能彼此抵消，各個獨立的個人很可能同歸於盡。只有一定的自我約束以及由此而建立的社會約束才能使社會得以存在和發展。
同樣，一個社會也不能徹底地壓抑和取消個性，否則人們將完全失去主動性、積極性和創造性，社會也就不成為人的社會而成為動物群體或機器體系了，而且歷史證明，壓抑個性只能導致個性的畸形、病態和惡性的發揮，導致個性發揮的極其嚴重的兩極分化——一些人個性萎縮，另一些人的個性則變成法律，變成不受任何製約的專橫。人類歷史和個人歷史就是在約束個性和發揮個性之間的一種緊張的努力，而自由可以說就是在兩者之間保持一種「合理的張力」。
人類自由與個人自由
關於自由的爭論同關於人性的爭論一樣熱烈。可以把眾多的自由觀歸納為下面兩條線索和六種觀點。
從主體和客體、主觀和客觀的關系這條線索出發，可以區分下面三種自由觀：
1、客體主義、客觀主義自由觀。其要點是，自由是對客觀必然性的認識、服從和運用。基督教認為服從上帝的意誌就是人的自由。斯賓諾莎首次提出自由是對必然的認識這一命題。黑格爾認為自由是絕對理念達到自為或自我意識狀態。恩格斯也指出，自由是人對必然性的認識並按這種認識來改造客觀世界。不管這種類型的自由觀吸收了多少主體性和主觀性的因素，但它們都堅決認為，必然性在人之外，並且是人永遠也無法改變的。
2、主體主義、主觀主義自由觀。其要點是，自由是人的需要的滿足和潛能的實現狀態，或是人的精神的無拘無束和對世界的支配。極端主觀主義的自由觀甚至認為「境由心造」，認為人可以隨心所欲地創造和主宰世界，認為人的精神之外的客觀存在和客觀必然性都是不存在的。這是一種比較古典的觀點。主體主義並不象主觀主義一樣否認客體或客觀世界的存在，但也否認客觀必然性的存在，認為人的自由與否的唯一標準就在於人的活動是否成功，是否達到了自己的目的。實用主義自由觀就是一種典型的主體主義自由觀。
3、主客體、主客觀統一的自由觀。這種觀點以馬克思、弗洛姆等人為代表人物。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中極其光輝地表達了這種觀點。一方面，馬克思認為，自由是人的本質的客體化、客觀化、外化，是人的本質的實現；人通過自覺的實踐活動創造出一個對象世界即人化的自然界，從而使客觀世界具有了人的本質。另一方面，自然界對人仍然具有優先性，人仍然是一個受動的、對象性的存在物，人本身就是自然的一部分，因此人的自然需要的滿足和創造本性的發揮都必須根據自然界的本性和規律。人既依據自身的本性或內在尺度，也依據對象的本性或內在尺度來進行生產。自由就是自然的人化和人的自然化，就是自然的完成了的人道主義和人的完成了的自然主義。
客體主義、客觀主義自由觀和主體主義、主觀主義自由觀的共同特點是割裂了客體和主體、客觀和主觀、必然和自由的關系，或者認為客體、客觀、必然完全在主體、主觀、自由之外並決定後者，或者用主體、主觀、自由吞並和取代客體、客觀和必然。馬克思，後來有弗洛姆則試圖建立雙方面的內在貫通和互相轉化的關系。
從個人與社會的關系這一線索出發，可以區分以下三種自由觀：
1、整體主義、集體主義自由觀。這種觀點認為，只有保持社會的穩定和統一，社會才能發展，因此，必須限製個人自由，整體、集體的利益高於個人的利益，個人只有在服從整體需要的前提下才能滿足自己的需要。黑格爾、斯大林是這種觀點的代表人物。
2、個體主義、個人主義自由觀。這種觀點認為個人利益高於一切，社會只是實現個人利益的手段和條件。個人只要不損害別人，就有權幹一切他想幹的事情。斯密認為，有一只無形的手引導個人追求自己利益的活動有利於整個社會的發展，因此，無需一種超乎個人之上的力量來支配和控製個人。國家的作用只在於：保障個人自由競爭的規則即法律法規的實施，抵禦外國的侵略和興辦個人無力完成的公共事業。國家只是個人自由的「守夜人」。
3、整體與個體、集體與個人相統一的自由觀。這種觀點仍以馬克思、弗洛姆為代表。在《德意誌意識形態》中，馬克思著重論述了個人與社會的辯證關系，他指出，每個個人都有權追求自己的利益，人們為之奮鬥的一切都與他們的利益有關；個人總是從他自己出發即為了滿足自己的需要而去從事實踐活動的，社會只是個人交互作用的產物，不存在什麽超越所有個人之上的抽象的社會。另一方面，社會又不可還原為單個孤立的個人，社會是個人之間的一種有機的組織和結構，這種組織和結構具有各個個人所不能支配的因而在一定程度上超越於個人之上的性質和機能。個人利益可能與社會利益相沖突，個人可能違背社會發展規律，因此個人有必要約束自己，社會有必要約束個人。個人應當追求自由，但這種追求必須根據一定的社會歷史條件，否則這種追求就是盲目的、徒勞的，甚至有害於社會的。馬克思試圖揚棄孤立的、抽象的、自私自利的個人(「偶然的個人」)與抽象的、壓製個人自由的集體(「虛幻的集體」)之間的對立，他熱烈展望「真實的集體」和「真實的個人」的出現：所謂真實的集體，是這樣一個自由的聯合體，在這裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件；所謂真實的個人是這樣一些個人，他自覺地參與集體的事業，在與許多人的共同奮鬥中發揮和發展自己的才能。弗洛姆繼承和發揮了馬克思的這些思想，並且為之提供了心理學和倫理學的證明。關於弗洛姆的思想，此處不再詳述，可以參閱他的《在幻想鎖鏈的彼岸》、《自為的人》、《健全的社會》等重要著作。
我基本上接受馬克思和弗洛姆的自由觀，同時力圖進一步加以深化。本書將不專門論述人類自由的生成這一宏觀歷史進程，而著重論述個人自由或個性自由。
定理1：個性自由不等於個人的任性；自由是一種任性，但任性不等於自由。
任性既可以是主體性的發揮和實現，也可以是反主體性的發揮和實現。在後一種情況下，任性只能是奴役和被奴役、壓迫和被壓迫、虐待和被虐待、侵略和被侵略、征服和被征服、毀滅和被毀滅，等等，唯獨不是自由。
且看幾種反主體型個性的實現情況：
惰性型、奴性型和惰性—奴性型。這些個性的實現只能使人成為懶漢、乞丐，成為不敢抗爭的奴隸和甘願受辱的奴才。顯而易見，他們是不自由的。
侵略型、破壞型和侵略—破壞型。這些個性的實現看起來是自由的，具有這種個性的人，通過掠奪、搶劫、侵略、剝削、殺戮等反主體性的活動，一方面滿足了自己的自然需要，另一方面滿足了自己的侵略欲和破壞欲。他們往往擁有巨大的財富和權力，可以隨心所欲、無所不為。但這並不是自由。首先，侵略和破壞活動必將受到被侵略和破壞的對象的抵抗，不僅具有主體性的人會奮起反抗這種侵略和破壞，就是大自然也會對侵略和破壞它的人施以嚴厲的「報復」和「懲罰」。這樣一來，侵略者和破壞者就不得不時時刻刻提防這種抵抗，他內心充滿驚恐、猜忌、懷疑、不安，以至晝不安食、夜不安寢，甚至對自己身邊的人也不能放心。他陷入孤立和孤獨之中。他還可能被一種罪惡感所折磨，可能感到冥冥之中有一種看不見的、神聖的力量在威脅他。莎士比亞在《麥克白》一劇中充分、深刻地表現了這種不自由的狀態。其次，侵略者和破壞者缺乏主體性，處於一種內在空虛之中，這種空虛迫使他不斷地通過侵略性和破壞性行為來填補，以獲得某種充實感，但是因為這些非生產性行為並不能真正填補內心的空白，所以他便不由自主地陷入惡性循環之中：越是空虛，就越去侵略和破壞，越是侵略和破壞，就越感到空虛。他本人也可能感到自己的行為是有罪的和徒勞的，也感到害怕，但他無力中止這種行為。心理學把這種行為稱之為「強迫性行為」，把這種心理狀態稱之為「強迫癥」。最後，侵略者和破壞者不能靠自身的創造性活動維持生存，而只能靠吞食、吮吸其侵略對象和破壞對象來維持生存。因此，一旦失去了這些對象，他就陷入完全被動的狀態，變得軟弱無力，只好束手就斃。
「惰性—破壞型」和「奴性—侵略型」。這兩種個性的實現則同時陷入上述兩種不自由的狀態。
如果說，主體型個人之所以陷入不自由，主要因為與之對抗的外部力量太強大之故，那麽，反主體型個人之所以陷入不自由，則主要因為他自身的劣根性：他被自己的貪欲和弱點所奴役。而且主體型個人即使在身遭奴役和壓迫時，仍保持內在的豐滿和內心的自由，而反主體型個人則處在內在空虛和內心不自由之中。在這個意義上說，反主體型個性的實現是一種更深重的不自由，反主體型個人處在更深重的奴役之中。
定理2：個性自由是個人主體性的實現。
個性自由受到雙重的限製即個人自身的反主體性的限製和外部環境的限製，而這兩種限製又是相互作用的。正因為反主體性的實現，才導致環境對人的壓製、懲罰和報復，個人的反主體性越強，他就越受到環境的限製；反過來，環境對個人的限製又可能加強其反主體性。因此，要獲得個性自由，就必須限製自身的反主體性和消除環境對人的敵對性。而這正好是主體性的實現。
主體性是這樣一種本性：其實現既改變了對象，同時又與對象達到一種新的統一，而不導致對象的抵抗和報復。主體性的一個顯著方面是創造性和自主性，即個人絕不屈服於對象，而是力圖以自己的力量去影響和改變對象，在對象身上實現自己的本質、達到自己的目的。但是，第一，他絕不是把自己的本性、目的和意誌強加於對象，相反，他承認對象獨立的本性，承認他人內在的需要和尊嚴，因此他力圖在對對象也有益處的情況下影響和改變對象；第二，他絕不暴虐地破壞對象，因為他明白，沒有對象，也就沒有自己，破壞和毀滅了對象，也會使自己滅亡，相反，他總是把對方有價值的方面吸收過來以強化和豐富自己。他不僅把自己的本性外化為對象的本性，也把對象的本性內化為自己的本性。
總之，自由意味著同意而不服從，欽佩而不崇拜，理解而不盲信，羨慕而不嫉妒，勸告而不命令，感染而不灌輸，威武而不強暴，果斷而不專製。自由的人既具有創造性和自主性，又具有開放性和認同性；既富於創造，又善於承納；既獨立自主，又需要並且能夠同情、理解和愛；既「自強不息」，又以「厚德載物」；既血氣充盈、棱角分明，又深邃沈穩、不驕不躁。自由的人既不是被動物，又不是造物主；既不是乞丐，又不是施舍者；既不是奴仆，又不是主子——他就是他自己，同時又積極而平等地與萬物和他人交流。
定理3：自然本性的實現既可是自由，也可是不自由。當自然本性通過主體性活動得到實現並成為主體性實現的基礎時，這種實現就是自由；當自然本性通過反主體性活動得到實現並成為反主體性實現的基礎時，這種實現就是不自由。
自由與不自由是一種人為的和屬人的狀態，兩者都不同於自然狀態。動物無所謂自由，也無所謂不自由，而人則因為主體性的實現而獲得自由，因為反主體性的實現陷入不自由。人的自然本性的實現因為與主體性和反主體性的實現息息相關，所以也有自由與不自由之分。一個人雖有主體性需要和潛能，但因為貧窮、饑餓、疾病，因為連生命都難以維持，而無法得到滿足和發揮，這個人是不自由的。雖然不能反過來說，自然本性的實現就一定導致主體性的實現，但就這種實現解除了物質的匱乏從而消除了實現主體性的障礙這一意義上來說，這種實現就是自由。另外，當自然本性受到人自己或他人的不合理的壓抑時，打破這種壓抑就是一種解放、一種自由。但是，並非在任何情況下自然本性的實現都是自由。當自然本性是通過反主體性活動來實現的，或者這種實現推動和加強了反主體性的實現時，這種實現就不是自由的，而是把人推入更不自由的狀態之中。
個性自由與個性異化
主體性的完全實現與反主體性的完全實現、完全的自由與完全的不自由只是兩種理論上的抽象，在現實生活中並不存在。現實存在的總是自由與不自由的並存與交錯。
我在前面曾斷言，任何一種個性結構都包含有自然本性、主體性和反主體性三種成分，只不過各成分所占比重不一樣而已。一個最勇敢的人也有怯懦的時候，一個最聰明的人也有愚蠢的時候，一個最高尚的人也有卑劣的時候，一個最勤奮的人也有懶惰的時候，一個最優雅的人也有粗鄙的時候，等等。反過來，一個劊子手可能是一個慈愛的父親，一個竊賊有時也能仗義疏財、解人危難，一個受慣欺淩與侮辱的人也經常感到自尊心在隱隱作痛，權勢場與名利場上的角鬥士回到家裏竟成了溫柔體貼的丈夫，這種情況也屢見不鮮。
既然每個人都有一定程度的主體性，所以每個人都能獲得一定程度的自由，但又因為每個人都具有一定程度的反主體性，因此每個人又都陷入一定程度的不自由。這種不自由就是通常所謂個性異化或自我異化。
如同自由不等於任性，異化也不等於壓抑。對主體性的壓抑是異化，對反主體性的壓抑則不僅不是異化，而且正是自由。對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現時就是異化，有益於克服反主體性時就不是異化，或者說，對自然本性的壓抑有礙於克服反主體性時就是異化，有益於實現主體性時就不是異化。
這段話的前半部分是不言而喻的，下面試對壓抑自然本性與異化的關系略加說明。
對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現與有礙於克服反主體性：當基本的生存需要都難以滿足時，反主體型個人自然不會去實現自己本來就微弱的主體性，他會放縱自己的反主體性，不擇手段地去獲取物質生活資料；中庸型個人雖然不會象反主體型個人那樣猛烈地放縱其反主體性，但也不會去發展自己的主體性，就是主體型個人也因為缺乏基本生活條件而難以實現自己的主體性。在這種情況下，由於主體性難於實現而反主體性易於實現，他們就陷入不自由或異化狀態之中。
對自然本性的壓抑有益於克服反主體性和實現主體性：這主要是指那些主體型個人，寧可忍受物質生活的貧困、寧可克製自己的自然欲望，以至寧可犧牲自己的生命，也要奮力去實現自己的主體性，而決不縱容自己的反主體性。他們面對困難也不退讓，面對失敗也不放棄追求，面對危險也不畏縮，面對死亡的威脅也不屈膝投降。在這種情況下，壓抑自己的自然本性並不是異化，反倒是一種自由。
從上面的論述，可以對個性異化的含義作如下表述：所謂個性異化，就是指個人的活動及其活動的結果對個人主體性的壓抑，在一定的情況下，也是對個人自然本性的壓抑。
個性異化包括兩種形態：奴役、剝削、殘害與被奴役、被剝削、被殘害。造成這兩種狀態的原因都在於個人的反主體性：反主體型個人由於放縱自己的惰性、奴性、侵略性和破壞性而使自己的主體性處於被壓抑和窒息的狀態；中庸型個人還具有相當的反主體性，因此，他不僅無力擺脫別人對他的剝削和壓迫，而且一有機會，自己也可能去剝削和壓迫他人；主體型個人也有一定的反主體性，因此他的活動造成雙重的後果——既達到一定程度的自由，又陷入一定程度的異化，他也有愚蠢的時候、也有軟弱的時候、也有被動的時候、也有害怕的時候、也有嫉妒的時候、也有無恥的時候、也有欺軟怕硬的時候、也有貪婪的時候，這時候他就會把自己推向不自由的狀態。
看起來，個性異化與個性自由是相互依存和互相規定的。個性異化是對個性自由的否定，個性自由是對個性異化的揚棄，兩者同是個性與個人存在相互關系的一個方面。正因為存在著異化，人才不斷地追求自由。否則，人就失去了追求自由的內在動力，人就會滿足於某種完善狀態，整個發展過程就會終止。
不僅如此，個性自由和個性異化還是互相貫通和互相轉化的。首先，兩者具有直接的同一性，也就是說，每一方面都已經內在地包含了另一方面。沒有絕對的個性自由狀態和個性異化狀態。最反主體性的個人活動也實現了某種程度的主體性，比如奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動也不是對主體性的完全否定，其中也包含有肯定的方面，具有一定程度「自我實現」的性質——異化勞動如果不具有和容納一定的個性自由，它自身也不能進行下去，就不成其為勞動了，這就正象暴政統治不能剝奪所有的生命和自由一樣——它只有保留一定的生命和自由，才能獲得肆虐的對象並靠這些對象來滋養自身。同樣，最主體性的個人活動也實現了一定程度的反主體性。因此只有相對的個性自由和相對的個性異化。正因為個性自由與個性異化是互相貫通的，所以兩者又是互相轉化的。個性異化狀態中包含的個性自由成分逐漸成長和壯大起來，從而從內部否定了個性異化狀態。許多人正是在逆境中，在被迫的活動中默默地堅韌地積聚自己的主體性力量，最終改變了他的環境和活動方式。同樣，個性自由狀態中包含的個性異化因素也會沈積、擴張起來，從而從內部否定個性自由狀態。許多人在順境中，不思進取，不去發現隱蔽的危險和挑戰，不努力克服自己種種固有的弱點，結果漸漸失去了棱角和鋒芒，慚慚地削弱了自己的主體性力量，慚慚地平庸起來和墮落下去，當他猛醒過來時，卻發現自己已經身處異化之中了。只有經常保持憂患意識和危機意識，不斷地發展自己的主體性力量和削弱自己的反主體性力量，才能保障已經獲得的個性自由不致變成新的個性異化。
自由與異化（下）
主體性的實現，是內在本性的外化、客觀化、對象化，是對環境的改造。但是，人的本性並非一個一成不變的常數，正是在改造環境的實際活動過程中，人也根據對象世界提供的條件和可能性重新塑造自己的個性，使之變得更加豐富和完善，而這種豐富化和完善化的個性又成為推動人的活動進一步發展的更強大的內驅力。因此，自由不僅在於克服對象對人的疏遠和抗拒、使自己的主體本性實現於對象之中，而且也在於根據對象的本性來克服人自己本性中的弱點，使自己的本性更趨完善；當個人以外部世界為改造對象時，個性自由就是其主體性在外部世界的實現，當個人以自我本性為改造對象時，個性自由就在於超越現有的個性結構，創造出更新的個性結構。
人的可塑性
沒有任何一種超人的力量規定人類要成為什麽樣子，人類的誕生和成長在很大程度上是一個自為的過程。
人類來自於自然界，但人類命運不是或至少不完全是由自然界決定的，因為人不是被動地順應自然界，而是對自然界的挑戰作出應戰，主動地去改造自然界以確保自己的生存，因此，人類不僅應該根據自然界的本質和規律來塑造自己，而且要根據迎戰和改造自然界的需要來塑造自己，這樣一來，人類的成長過程就偏離了、背離了自然過程而成為一個獨立自為的過程。人依靠自己而不是依賴於環境而生存，這才有人類的歷史——假如早期人類突然進入一個天堂般豐裕的環境，那麽人就會重新退回到動物狀態。
上帝造人嗎？恰好相反，人造上帝。上帝，正好是人所獨有的創造性和自主性的絕對對象化。人把自己的創造性和自主性相對對象化於自然界，又絕對對象化為上帝。起初，人的創造性和自主性非常有限，經常受到自然界的「欺侮」，這時候人處於一種非常尷尬的境地：既不能依靠自然界，又不能依靠自己。人不能忍受這種孤立無援的狀態，於是就想象出一種不僅超人而且超自然的力量作為自己的依靠——這是一種具有無限的絕對的完滿的創造和自主性的存在，而人則是它最得意最珍愛的作品。人因為找到了這種適當的位置而消除了自己因為無所依靠而產生的孤獨和畏懼。
然而，一種更深刻的躁動也許從來就沒有止息過，而且越來越劇烈了：人不能忍受自己處於一種更大的力量的籠罩、庇護和控製之下。於是，人與上帝的沖突就爆發了。人因為自己具有越來越強的創造性和自主性而向上帝發出挑戰。中世紀有一則關於上帝的邏輯悖論：上帝能創造一塊他舉不起的石頭嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，他也不是萬能的，因為他舉不起這樣一塊石頭。從文藝復興開始，一種關於上帝的新的邏輯悖論逐漸形成：上帝能創造具有創造性和自主性的人嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，那麽人因為具有創造性和自主性而至少能與上帝分庭抗禮、平分秋色，上帝也就變成相對的了，因此，上帝不是萬能的。人的創造性和自主性是上帝不存在的最本質的根據和最雄辯的證明。人因為具有創造性和自主性，因而力圖成為自己和自然界的改造者和領導者，這樣一來，人就不能容忍一個比自己更高的存在了。人曾經因為自己的軟弱和孤立、因為自己與自然界的分離而造出了上帝，現在，又因為自己的強大、因為自己與自然界的生產性統一而反叛上帝並終於殺死了上帝。這就是人本主義無神論的真正含義。馬克思曾在《1844年經濟學—哲學手稿》中精彩地表述了這種無神論：「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於淩駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。」馬克思把那種從自然出發否定上帝存在的自然主義無神論稱之為理論的無神論，而把自己的從人及其實踐出發否認上帝存在的人本主義無神論，稱之為實踐的無神論。尼采的超人哲學和薩特的存在主義，也是一種人本主義無神論。在《蒼蠅》一劇中，薩特曾極其生動地表達了這種無神論觀念：諸神之領袖朱庇特承認自己有一個不可告人的秘密，那就是，一旦人有了自由意識，神就對他無能為力了；俄瑞斯特意識到了自己的自由，因此他敢於對著朱庇特高叫：神啊，你可以是石頭之王，可以是星星之王，但唯獨不是人之王！
如同沒有一種超人類的力量預先規定了人類的本性及其歷史發展過程，也沒有一種超個人的力量預先規定了個人的本性及其歷史發展過程。真的，誰從你外部、從你上面規定了你應該做什麽樣的人呢？
社會嗎？可是社會無非是個人的結合和相互作用；社會不是最終的實在，最終的實在是個人。沒有一個在所有個人及其創造活動之上的獨立存在的社會；社會關系或社會結構是根據無數個人的需要和能力形成起來的，如果這種關系和結構不再適應個人的需要和能力了，個人就會改變這種關系和結構。
是人類本性嗎？但是人類本性只存在於個性之中。個人的成長盡管要受到社會歷史條件即已經對象化了的人類本性的製約，但每個個人的成長又都是一個相對自為的過程：個人是一個自我創造者。這就是為什麽迄今為止人們關於人類本性的定義有千百種，但其中沒有任何一種是所有人都公認的；也沒有一種人人都贊同的人生觀，因為各個個人的個性是各不相同的。
各種各樣的決定論，從古典的哲學唯物主義到現代的心理學行為主義，完全忽視了人的自我創造這一方面，它們把人的行為看作是一個動物性刺激—反應過程，甚至看成是一個機械過程。弗洛伊德這位發掘了人的潛意識的偉大心理學家，同時也誇大了潛意識對人的行為的決定作用，結果人的意識成了自身內部一些黑暗力量操縱和支配的工具，人的行為成為一個被無意識力量決定的過程。
存在主義是最堅決的非決定論和反決定論，而把人生完全歸結為一個自我創造過程。存在主義把人的自我創造誇大到荒謬的程度，結果反而走向自身的反面——一種新的決定論即偶然決定論：既然沒有任何必然的因果規律製約人的意誌和行為，既然外部世界沒有任何堅實恒久的東西，既然人自身也沒有一種持久的傾向性和內驅力，那麽人就完全被偶然性所支配和決定了，所以薩特甚至於承認，自由是一種苦刑！人不得不自由！
合理的結論在兩者之間：人既是被決定的，又是非決定的以至反決定的；人既是被塑造的，又是自我塑造的。
關鍵在於人是可塑的這一前提和事實。如果人一出生，其大腦純粹是一片「空白」或一塊「白板」，那他就沒有什麽可塑性，所以先天性癡呆或智力嚴重遲鈍患者是不可塑或難塑的；如果人一出生就什麽都具備了，處於一種「豐滿」、「完善」狀態，那也沒有什麽可塑性，因為他已經沒有什麽欠缺，無需進一步完善和發展了。
就動物缺少人所具有的那種主體性需要和潛能而言，動物是一塊「白板」，是不可塑的；就動物一生下來就具有使它很快就能獨立生活的完善本能而 言，動物處在「豐滿」狀態，能很好地適應自然界，因之也無需重新塑造。因此，動物與自然處於原始同一狀態，本身構成自然因果鏈條的一環，被作為整體的自然界所決定。
而人的初始狀態則與動物不同，這種狀態不是「無」，不是「白板」，因為已經通過遺傳而獲得了種種主體性傾向、需要和潛能了；這種狀態也不是「有」，不是「豐滿」狀態，因為個體最初不僅沒有表現出什麽與動物不同的需要和能力，而且他的生物性本能還遠不及動物完善。
由於人憑自己的生物性本能難以適應環境，他就比動物面臨來自環境的更大的挑戰和脅，因此，他必須重新塑造自己，使自己具有超生物超自然的能力以對付這種挑戰和威脅；另一方面，又因為他具有動物所不具備的潛在的主體性需要和能力，他就具有重新塑造自己的根據和可能性。人的主體性需要和潛能一方面不象自然本能一樣定型和不可滅絕，而是可能萎縮和消失的，另一方面，又正因為這些需要和潛能是不定型的，因此又是可以無限發展的。這樣一來，人就走出了與環境的原始同一狀態，踏上了自我塑造的艱苦歷程。
人永遠是不定型的、未完成的和開放的。人的相對腦量(與體重相比)遠遠大於動物的相對腦量，人的大腦皮層的構造比動物復雜不知多少倍，它是由一千多億神經細胞組成的復雜網絡，其中蘊含著巨大的潛能。而且更重要的是，人的歷史創造成果，不斷通過「文化遺傳」和「獲得性遺傳」，內化為新的需要和潛能。現代人的天賦已遠遠高於原始人的天賦，未來人的天賦也將遠遠高於現代人的天賦。人的主體性需要和潛能具有無限生長的可能性。
我在這裏將不專門論述人類自我創造的宏觀歷史進程，而著重論述個體自我創造的人生歷程。
教育、學習、實踐
個人來到世間時，是非常軟弱無力的。許多動物出生後很短一段時間就能獨立生活，而人則在很長一段時間內不能獨立生活。不過，也正因為個人不能一開始就依靠自己的生物性本能生存下去，才迫使他發展自己的主體性本能。為此他必須長時間地接受教育，學習人類文化成就。教育在最初階段上對個性的塑造起著主導性的作用。如果把個人的塑造分為環境對個人的塑造和個人的自我塑造的話，那麽，教育就是環境對個人的塑造。每個人來到世上時，茫然無知、軟弱無力，因此必須接受來自環境的幫助和限製。這在心理學和社會學上稱之為「個人的社會化」(廣義的教育指社會環境對個人的一切影響，又稱「教化」，與「個人的社會化」同義。狹義的教育則主要指學校教育)。的確，不經過這一過程，個人就不能進入社會，就不能接納人類已經創造出來的文化價值，就會永遠處於蒙昧無知的狀態，甚至會向動物退化。「狼孩」便是例證。
但是教育的過程不應該是一個灌輸的過程，因為被教育者也是主體，至少是潛在的主體，教育的目的在於開發兒童的主體性需要和潛能，使之成長為真正的主體。因此，永遠不能把學生當作單純的客體。教育對個人的影響只有通過被教育者的主動選擇這一中介才是有益的，否則，即算這種影響是好的、有價值的，它們也不會變成個體內在有機的東西；好的東西如果是強加的，也會變成不好的東西，變成「好的枷鎖」。強加的解放是新的奴役，強加的恩惠是新的枷鎖，強加的善是新的惡，強加的知識是新的無知。有價值的東西如被強迫結合進一種惰性的、被動性的人格結構中，就會變成其反面。許多家長和教師並不懂這層道理，他們急切地想把自己認為有用的一切教給孩子，因此強迫孩子死記硬背，強加給他們超負荷的學習量，強加給他們無休無止的考試，搞得孩子們驚恐不安，惶惶不可終日，逃避學習就象逃避瘟疫一樣。這種教育豈止是對學生智力的戕害，簡直是對學生整個人格的戕害，結果不僅學生的智力得不到開發，而且給他們塑造一種缺乏創造性和自主性的被動型人格，長大了不過是一個識字的愚民而已。在這個意義上，盧梭的下述主張是有道理的：教育不過是引導學生的本性得到自然的發展而已，除此以外，更多的努力都只會帶來禍害。
教育和學習是同一個過程的兩個方面：教育是教師對學生主動施教的過程(從廣義上講就是環境對個人影響的過程)，學習是學生對教師主動接受的過程(從廣義上講就是個人選擇外部價值的過程)。學習不僅是單純地接受環境對個人的塑造，而且已經是一種自我塑造了，因為個人並不象白紙接受印章一樣地接受教育，而是通過選擇那些有益於自身的價值來提高和壯大自己。學習的對象主要是人類文化成就：科學、技術、藝術、哲學、道德等等，這些對象中包涵了豐富的主體性內容，通過學習，就使這些對象化了的主體性變成了自己內在的主體性。由於人類的主體性成果是非常廣大的，因此個人的學習就是一個沒有止境的過程。 通過接受教育和學習，個人便形成初步的個性結構，但這並非自我塑造的完成，而毋寧只是自我塑造的開始。個性的真正塑造在於，在吸收人類的歷史性價值的基礎上，塑造出一種新的比從前的個性更豐富更深刻更完善的個性。這個過程就是行動、實踐的過程。實踐較之學習對於個性的塑造有更重要的意義：
第一，學習主要是接受環境對個人的影響，接受已有的人類文化成就，而實踐主要是一種自我塑造，是個人把自己投入到廣闊的生活之中，自覺地磨煉、加強自己的個性。
第二，學習到的東西往往還具有外在的性質，沒有化成自身必然的特質，化成內在的需要和潛能，而實踐則把這種學習到的東西進一步變成自身不可或缺的品質。
第三，只有在實踐中才遭遇到新的矛盾、新的困難、新的挑戰、新的困擾，而前人所積累起來的主體性能力已不能解決所有這些新問題了，這就促使個人創造出更新的品質和能力。正因為每個人所處環境不一樣，所面臨的問題不一樣，才發展出五光十色的新型個性。
然而不幸的是，不僅只有通過教育、學習和實踐才能開發和發展個人的主體性，而且也正是在這個過程中，個人的反主體性也滋長蔓延起來。
首先，在人的本性結構中，本來就包含有反主體性的種子和萌芽，只要稍加放縱，它們就會順勢生長。
其次，在個人所處的社會文化環境中，充斥著前代人反主體性的實現所留下的惡果。社會往往是黑暗的、腐敗的、不公平的，文化中也往往混雜許多落後的、醜惡的東西，所有這些也都無時不刻地影響著個人，通過教育滲透到個人性格中去，而個人在學習過程中，也往往吸收了環境對自己的消極的負面的影響。
最後，個人在自身實踐過程中，往往表現出主動地棄善從惡的趨向，有意壓製自己的主體性，結果使反主體性惡性膨脹起來。
這樣一來，個性的塑造就成了個性中兩種相反力量的劇烈交戰，其結果既可能是個性的發展即主體個性的形成，也可能是個性的退化即反主體個性的形成，或者是兩種力量的某種相持即中庸個性的形成。
合理的壓抑和不合理的壓抑
主體個性的形成不僅是一個培養、壯大、發展主體性的過程，同時也是一個壓抑、減弱、消除反主體性的過程。我把對反主體性的壓抑以及在一定條件下、一定程度上對自然本性的壓抑稱之為「合理的壓抑」。
為了更長遠的利益，人有時必須壓抑自己的某些自然需要或使其滿足局限在一定程度之內，這應該算是一種「合理的壓抑」。人是有理性的、能計劃的、朝向未來的存在，他不僅追求即時的自然需要的滿足，而且考慮到未來，考慮到如何應付各種意外的災難，考慮到如何提高自己的生產能力以創造更多更好地滿足自己需要的產品，因此他通過儲蓄來應付不虞之需和保障老年生活所需，通過投資來進行擴大再生產。如果一個人把自己獲得的全部財富都用於即時需要的滿足，那他就不能進行擴大再生產，而且如果不經常補充和維修生產工具，過不了多久，他就連簡單再生產也維持不下去了。擴大再生產包括：在數量上添加新的生產資料；對生產工具進行技術革新；對自己進行科學技術培訓以更新自己的知識、增強自己的勞動技能。這些都需要付出代價。唯一的辦法就是壓縮消費即在一定程度上壓抑自然需要這種壓抑是完全合理和必要的。甚至原始人也懂得不把所有時間都浪費在搜集和獵捕食物上，他們騰出一定時間來，專門製造生產工具以擴大自己的生產能力。任何一個家庭都要有一筆解決生存問題以外的剩余財富，用來為未來生活作準備、維持簡單再生產和進行擴大再生產；任何一個社會都要進行固定資產折舊，都要有一定的積累基金用於社會福利事業和擴大再生產。
對自然需要的另一種合理壓抑是個人為了滿足自己更高級的需要而壓抑自己較低級的需要。這種情況在歷史上也屢見不鮮。不過，這種壓抑只有在個人完全自覺自願的前提下才是合理的，如果從外部向個人強施這種壓抑如強迫某人為了他人而犧牲自己的物質利益，則是不合理的。
第二類合理的壓抑是對反主體性的壓抑。對個人來說，反主體性不僅造成惡劣的社會後果，而且歸根到底不利於自身的生存和發展。惰性和奴性之不利於生存和發展是顯然的，侵略性和破壞性亦然。破壞是創造、發展的直接對立面。侵略者因為能憑借非生產性手段掠奪、占有他人財富，他自身也就沒有必要去發展自己的主體性了，從而使自己退化。最後，侵略者和破壞者經常遭到被侵略和破壞對象的反擊而自取滅亡。可見，個人的生存和發展都有待於克製、壓抑自己的反主體性。反主體型個人很難壓製其反主體性，除非他因為其反主體性而遭受重大災難以至危及生命，他就很難幡然醒悟、脫胎換骨。中庸型個人對反主體性的壓抑要容易一些。主體型個人則更容易一些，他們甚至能使其反主體性變成一種微弱的傾向。
可以通過兩條途徑來壓抑個人的反主體性：
1、自我壓抑。個人對自己的劣根性及其危害有清醒的意識，因此對它們實施自覺的壓抑。
2、社會壓抑。對人的劣根性的壓抑是人所面臨的最必須而又最困難的任務之一。一個人往往能夠克服外部的困難，但很難克服自己內部的弱點，因為外部困難妨礙自己需要的滿足和願望的實現，因此他便激發起自己的主體力量，激發起自己的全部智慧和熱情與之作鬥爭，但人的劣根性往往並不直接地即時地給人帶來損害，反而帶來某些好處，如通過乞討可以輕而易舉地獲得金錢和食物(目前有所謂「乞丐萬元戶」)，通過賣身投靠可以求得一個飯碗和一份安全，通過侵略、征服可以比通過生產、創造更容易地獲取權力、財富、異性、安全、舒適等等，因此，要克服劣根性是很困難的。一個人在你死我活的鬥爭中，在惡劣的生活條件下可能奇跡般地生存下來並保持和提高了自己的主體力量，卻往往被安逸舒適的生活所腐蝕、軟化，變成目光短淺的庸人並終於成為貪婪兇惡之徒。個人無論對自己的劣根性還是對他人的劣根性都沒有足夠的力量來克服，但又意識到必須壓製之，於是許多個人便聯合為一種共同的社會力量來完成這一工作，這樣就形成了種種製度、法律和習俗。所以製度等等既是從個人出發的，又具有某種超個人性即共同性，借助於這種共同的秩序和共同的標準，個人之間便能更加有效地彼此監督、彼此妥協，從而減輕由個人的特殊性和劣根性所造成的社會生活的無序性、自發性、偶然性和個人之間的沖突。從文明、文化、人類自由的發展需要合理的壓抑這個角度來看，製度及其執行機構其實是人們創造出來壓抑劣根性的有效工具，對個人並不具有異化性質，反而能更好地保障個人的生存和發展。比如原始社會的圖騰禁忌製度、共同生產和分配的製度和氏族民主製度就基本如此。當時執行製度的人也並沒有成為社會的主宰，並沒有因此而獲得特殊的私利，他們不過是一些更聰明、更勇敢、更賢明、更有能力，因而也更有權威性的人物而已。可以說，合理的壓抑在人類誕生過程中起著和生產勞動同樣重要的作用。
如同任性是個中性詞一樣，壓抑也是個中性詞。並非所有的壓抑都是奴役和專製。我們每個人都能非常真切地體會到合理壓抑的意義。食物可以通過工作獲得，也可以通過偷竊獲得；性欲可以通過戀愛、結婚來滿足，也可以通過強奸、通奸、誘奸、嫖妓來滿足。於是，人的內心中經常湧起一些反主體性沖動，希望通過反主體性行為更快更容易地滿足自己的自然需要。一個處於性饑餓狀態中的男子看到一個妙齡女郎時，自然會產生一種與她作愛的沖動，這倒是正常的，然而當他覺得用正常方法不能得到她時，就會幻想用種種下流的方法得到她：強奸、金錢收買，以至使用迷魂藥之類；看到達官貴人有錢有勢、花天酒地，憤慨之余，我們也常常眼紅耳熱，幻想自己也能象他們那樣靠剝削、壓迫別人而享盡榮華富貴，或者能得到一筆意外的財富比如在路上撿到一筆巨款。阿Q曾夢見自己在「革命」後當了老爺，「要什麽，有什麽」，威風凜凜、作威作福，大有不可一世的氣概。確實，每個人都潛在地是野獸、食人生番、乞丐、強盜、竊賊、殺人犯、流氓、騙子、陰謀家、虐待狂和被虐狂……因此，人必須不斷地運用自己的主體力量來壓抑反主體沖動，而且在通過主體性途徑不能很快甚至很難得到滿足自然需要所需的對象時，還必須堅韌地克製、壓抑自己的自然需要。這應該看作是人之高貴和尊嚴所在。
通過開發主體性和壓抑反主體性並在一定條件下與一定程度上壓抑自然需要，個人的本性就能達到一種主體性占優勢的狀態，我把這種狀態稱之為個人的內在自由或內在的個性自由。
同樣，可以把個人通過放縱反主體性和壓抑主體性與自然本性而達到的反主體性占優勢的個性狀態，稱之為個人的內在異化或內在的個性異化。
導致這種異化的壓抑是一種不合理的壓抑，馬爾庫塞又稱之為「額外的壓抑」。
1、對自然本性的壓抑。本來，自然需要是無所謂善惡的，是正常合理的，合理地壓抑自然需要也只是為了更好地滿足自然需要，至於那些為了滿足主體性需要而壓抑自然需要的人，也並不認為自然需要本身是惡的，只不過因為客觀條件使兩者不可兼得，才不得不作出這種選擇而已。除這兩種情況以外，一切對自然需要的壓抑都是不合理的，都是對人性的戕害。許多人被偽善的道德所奴役，嚴厲地壓抑自己的自然需要。宋明理學宣揚「存天理、滅人欲」，「餓死事小、失節事大」，對人的自然需要持敵視的態度。理學家們自己倒不一定相信這套鬼話，可這種假道學卻害苦了許多愚夫村婦，他們為了一種虛幻的道德價值而壓製自己的自然本性甚至戕害自己的生命，比如為死後能立一塊貞節牌坊而守寡終身以至殉夫自殺，為了博得孝子美名而割肉飼母，等等。
再如許多狂熱的宗教徒把一種完全非自然以至反自然的人格境界作為自己追求的目標，為此他們實施嚴酷的禁欲，以至鞭笞自己的身體，甚至把自己的身體投到祭祀用的神車車輪之下。這種行為看似崇高、壯烈，其實非常病態和荒謬，因為他們為一種虛幻的人生價值而犧牲了自己真實的情欲和生命。
2、對主體性的壓抑。反主體型個人會盡力壓抑自己身上也存在的主體性沖動，比如一個作惡成性的人會把自己一時的善念作為「婦人之仁」，作為軟弱和怯懦而壓抑下去；當慣奴才的人會盡力把有時也冒出來的自尊感壓抑下去。中庸型個人雖有較強的主體性，但也經常施之以壓抑，因為主體性的發揮和發展有可能使他遭受危險，失去安全，損失既得利益，於是他便把自己的獨創性、獨立性、勇氣、正義感等等限製在一定程度和一定範圍內。看到小偷在偷人錢包，本想製止，又怕被小偷打一頓，於是裝作看不見；單位的頭頭侵吞公款，本想揭發，但怕遭到打擊報復，於是默不作聲。諺語「睜一只眼，閉一只眼」、「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，經常被許多人奉為處世格言。遭到別人的欺淩和侮辱，自然羞愧難當，真想奮起還擊，但轉念一想，「小不忍則亂大謀」、「大丈夫能屈能伸」，嚴重若阿Q者，則用「老子被兒子打了」式的想法來安慰自己。這些壓抑自己主體性的人，不以為恥，反以為榮耀和自得，自以為自己聰明、老練、成熟、「有本事」、「吃得開」，其實不過是一庸人、一愚民、一懦夫、一麻木的看客而已。
從上述兩種不合理的自我壓抑派生出不合理的社會壓抑。侵略型和破壞型個人不僅壓抑自己的主體性，而且瘋狂地壓抑別人的主體性，惰性—奴性型個人則與之積極配合，因為他們可以因此而找到主子和靠山。這兩種人聯合起來，形成一種強大的力量。占人口大多數的中庸型個人，如一盤散沙，無力抵抗這種力量，只好默默地忍受和屈服。這樣一來，一種壓抑主體性的等級專製製度就建立起來了。處在這一製度最底層的是那些不甘屈服的主體型個人。
不合理的社會壓抑或「製度壓抑」一旦建立起來，反過來使不合理的自我壓抑得到強化和普遍化，使對主體性和自然本性的壓抑成為通則和規律，大規模地強加於個人。在這樣的環境中，個人往往把自己內在的主體性和自然本性當作異己的東西加以壓抑和滅絕，而把異己的東西如偽善的道德、苛酷的法律內化為自己的本性，從而造成最深重的內在異化即內在的不自由，造成自我奴役和自我虐待。
等級專製製度之所以在歷史上能長期存在，關鍵在於大批中庸型個人的存在，正是這些人，一方面為整個社會的存在創造了物質基礎，另一方面又容忍反主體型個人對自己的統治，而當他們不能容忍並起而反抗時，也沒有能力創造一種新的社會製度。只有當中庸型個人大規模地轉化為主體型個人時，等級專製製度才失去其賴以存在的重要基礎。
我在上面區分了合理壓抑與不合理壓抑、內在自由與內在異化。然而事實上，這兩方面是多麽深深地、復雜地交織在一起，以至當我們分析、評價某個具體個人時，是多麽難以下判斷！有時候我甚至絕望地想，有誰能斷然區分，什麽對人是好的，什麽對人是壞的？什麽是自尊，什麽是虛榮？什麽是升華，什麽是墮落？什麽是真正的自我，什麽是虛假的自我？什麽樣的自我塑造是自由，什麽樣的自我塑造是異化？
做人是一種多麽困難的事啊！要作什麽樣的努力，才能把自己塑造成為一個主體——真正的人呢？
讓我們進入更深層的思考。
外化與內化
自由是雙重的：既是人以自己的活動改變對象世界，使之不對人構成阻礙、危險、威脅，而成為人的歸宿和家園，成為人的「無機的身體」，成為另一個「我」、客體化的「我」；又是人根據對象世界的本性和規律改造自己的本性。這是完整的自由的兩個不可或缺的規定。對自由的誤解通常在於割裂這兩個規定，把自由僅僅歸結為人對對象世界的控製或對象世界對人的控製。比如培根以來的近代西方哲學走向前一個極端，認為人是有理性的存在物，知識就是力量，人能夠憑自己的智慧和力量向自然界索取財富，使自然界服從自己的意誌。整個近代以至現代西方工業文明體現了這一哲學信念。理性本身的局限性，人身上的種種劣根性都被視而不見了。人對自己的理性充滿信心，對自己的前途充滿信心，結果卻突然發現，自己被自己所創造的工業文明俘虜了、控製了，自己的創造物變成對自己的威脅了，被自己破壞了生態平衡的自然界狠狠地開始報復了，這時西方人才進入全面的反思，從自身尋找文明的病因和醫治文明痼疾的藥方。不在改造環境的同時也自覺地改造自身，那麽人所奮力爭取的自由就會變成新的奴役。
中國文化則走向另一個極端。它不重視人對自然界和社會的改造，而片面強調人根據自然和社會的規律來改造自己，使自己適應、服從外部世界的要求，其中道家更重視人對自然界的服從，儒家更重視個人對社會整體的服從。道家認為，人是自然的一部分，應當無條件地服從自然規律；人對自然不僅不能有任何侵略和破壞行為，而且應當泯滅自己的主體性，去聰明，黜智慧，廢除一切技術發明，達到「無為」、「無我」的狀態，只有這種狀態才是與自然一道衍化、逍遙與萬物同遊的自由自在的境界。莊子死了妻子，竟然鼓盆而歌，充分表現了這種自由觀：人死復歸於自然，解脫了種種人世的痛苦，這又有什麽可以悲傷的呢？
儒家雖然比較強調人對自然的改造(荀子甚至有「製天命而用之」的思想)，但從來沒有達到西方人那種程度，而且儒家把絕大部分註意力集中於社會倫理問題即社會如何控製個人和個人如何主動適應社會的問題。孔子講「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」，教導人們如何在社會上安身立命，最後達到一種遵守社會倫理規範就如同出於自己的內心需要或者說任何一種隨意放任的行為都符合社會倫理規範這樣一種高度自由的境界。這樣一來，個人就完全同化於既存的社會關系了。儒家學者們爭論的不是要不要順應社會，而是怎樣順應社會，所以儒家中重視主觀內省和個體人格的一派並未得出類似西方的人權、民主、自由等反封建反專製的觀念，相反，發掘內在的善性、致良知、養浩然之氣、發揚個體人格等等都只不過是為了更好地順應等級製度而已。儒家所特別推崇的關羽、嶽飛就是這樣的人格典範。
單純強調人對外部世界的改造與單純強調外部世界對人的製約，都走向自由的反面，唯有把兩者結合才能達到自由。如果人不把自己投入到廣闊的生活、投入到改造自然和社會的活動中去，他如何能改變自己的內在本性呢？他只能在想象中改變自己的本性而實際上卻依然故我。只有在與對象世界的直接碰撞、交換中，人才能提高自己的主體性和壓抑自己的反主體性。同樣，如果人不改造和提高自己的內在本性，壯大自己的主體性力量，他又如何改變外部世界呢？從理論上說，人的內在自由與外部自由是互相促進的：人把自己改造得越有主體性，越具有內在自由，他就越有力量去改變對象世界，獲得外部自由；他在對象世界越自由，對象世界越是為他提供條件和機遇，他就越能完善自己的本性。
但是這樣說起來容易，做起來卻非常困難。世上有多少人同時做到了這兩個方面？另外，在理論上，這其中還潛伏著一個真正的難題：怎樣使內在本性的外化和外部本性的內化達到統一呢？怎樣才能保障內在本性的外化不變成對外部世界的侵略和破壞，而外部本性的內化不變成對內部本性的扭曲和戕害呢？如果外部世界的規律和人的內在本性都是固定不變的，那它們又如何能夠彼此滲透和融合呢？
關鍵在於不能把對象世界的規律理解為牛頓式的必然因果規律，不能把人的本性理解為笛卡爾式的天賦理性，兩者都只能理解為趨勢和可能性，都具有對方能夠進入自身的通道，這樣，兩者之間才能發生內在的貫通、交流和轉化，否則，兩者永遠只能面面相覷、格格不入。
自然科學的發展已證明牛頓式的決定論不足以說明自然規律的性質。量子力學證明微觀世界的規律具有概率論和統計學性質，在這裏單純因果關系是不存在的。就是宏觀世界也不是按一種直線式因果規律運動的。熱力學第二定律表明，宇宙運動是一個趨於熱平衡的過程，即高溫物體不斷把熱傳給低溫物體直至達到熱量均勻分布的宇宙熱寂狀態的過程；這個過程是一個熵增過程，也就是有序向無序、有機向無機變化的過程。拿熱力學第二定律和達爾文的生物進化論彼此作為參照系，那麽就可以得出結論說，自然界既存在著無序走向有序的趨勢，也存在著有序走向無序的趨勢；既存在著進化的可能性，也存在著退化的可能性。新三論(協同學、耗散結構理論和突變論)的主旨就在於科學地說明這兩種趨勢和可能性。
這一點對人類具有至關重要的意義。自然界並不只朝一個方向變化，它可能是一個進化和退化交錯進行的如恩格斯所稱的「永恒的循環」。而人之所以為人，正在於打破這一循環，因為人是唯一希望無限地進化的存在物。太陽系還有五十億年的壽命，將來它會退化為紅巨星、白矮星直至黑洞，如果人類在太陽系的自然變化不再允許人類在太陽系內生存之前，在宇宙中找不到另外的生存基地，那麽人類也就會被無情地卷入那個「永恒的循環」中去，被大自然無情地毀滅掉。
人的本性中也存在著兩種趨勢或可能性：進步、成長、發展的可能性和退步、萎縮、自我毀滅的可能性。這樣一來，人類的發展就取決於把自然界進化的可能性與人自身進化的可能性結合為一種新的現實，從而阻止、遏製自然界和人退化的可能性。人利用自然界進化的可能性為自己服務，滿足自己的自然需要和壯大自己的主體性，同時又促進自然界的進化，通過促使自然界進化的可能性的實現來抑製其退化的可能性的實現。這樣人與自然之間就建立了一種本質層次(而非現象層次)上的、內在滲透和轉化的關系：自然進化的可能性轉化為人進化的可能性，人進化的可能性轉化為自然進化的可能性。人的創造的雙重意義在於既依據自然提供的可能性、利用自然本身來改造自然，同時又能使自然界按照人的主體性需要和目的、按照人所希望的方向發展。人的創造不是掠奪，不是粗暴地破壞自然的生態平衡，同時人的創造活動又能形成一種新的比原始自然更有序的自然結構，人只有同時做到這兩點，才能確立真正的自由。
這就是說，人類的生存和發展是一個自為的過程，一個主動選擇的過程。是被卷入自然界永恒的循環還是沖出這一循環，是象動物那樣停止於進化的某一頂點，還是無限地進化下去，是象其它動物那樣因不適應自然而滅絕，還是與時間一道永恒延續、成為宇宙的不死的見證人和夥伴，這不僅取決於自然界給人類提供的機遇，而且更關鍵的是取決於人類自身的努力。
這樣的選擇也同樣存在於個人與社會之間。
社會環境也至少表現出兩種趨勢和可能性：一種是趨向於僵化、封閉、強控製、等級製和機會不均等，另一種是趨向於靈活、開放、弱控製、競爭製和機會均等。任何一個社會都同時存在這兩種趨勢和傾向，只是越往前追溯歷史，前一種傾向越占主導地位，歷史越往後發展，後一種傾向越占主導地位。前一種情況對個人的自我選擇較為不利，因為封閉式社會結構和等級製度把個人一出生就限死在某一位置上，終生不能更改，比如氏族成員必須無條件地服從本氏族，不能自由地選擇別的氏族生活和居住；奴隸的兒子只能是奴隸；農奴的兒子只能是農奴。但就是在這樣的社會形態下，社會結構也沒有封死個人選擇的所有可能性。比如奴隸可以逃亡，去當自由民；農奴可以贖買自己，或逃到城市去當市民。到了資本主義社會，第二種傾向開始占主導地位。市場競爭為個人提供了更多的經濟上成功的可能性，普選和競選為個人提供了更多的政治上成功的機遇，多元的文化格局為個人提供了更多文化上成功的機會，所以越來越多出身寒微的人成為企業家、管理專家、議員、總統、科學家、思想家和藝術家。
與此同時，個人本身也內在地具有多種趨勢：主體化趨勢、反主體化趨勢、中庸化趨勢。一般來說，封閉、僵化、專製的社會結構加強個人的反主體性而壓抑其主體性，而開放、靈活、民主的社會結構則加強個人的主體性而壓抑其反主體性。但社會對個人的影響必定要經過個人的自我選擇和自我塑造這一中介，個人可以抵抗或逃避對其不利的社會條件而選擇對其有利的社會條件。因此，社會結構只是從大致趨勢上製約個人的自我選擇，而並不具體地決定某個個人成為什麽樣的人，比如，等級專製社會並不把每一個處於社會底層的人塑造成庸人或愚民以至奴才，個人不僅可以保持其內心的屈辱和憤怒，保持其自尊感和權力要求，而且可以挺身反抗：當社會專製和僵化到不允許普通個人在生產活動和社會交往中發揮最低限度的個人主動性、不給個人提供最低限度選擇的可能性時，對個人來說，至少還有一種可能性，那就是反抗！人不能選擇自由地生時，至少可以選擇壯烈地去死！這也正是人的自由和尊嚴的證明。同樣，等級專製社會也並不必然把每個處於社會高層的人造成為貪官汙吏、昏君暴主。歷史上有許多出身統治階級和剝削階級的人物，或者背叛自己的階級，投身於被壓迫者的反抗隊伍，或者疏遠自己的階級，專心致力於科學、藝術、哲學的創造，這是因為他們感到腐朽、奸惡、奢淫的上流社會與自己的本性格格不入，因此毅然決然與之分道揚鑣。
就算等級專製社會普遍地造就了許多主子和奴才，這個過程也不是象印章蓋在白紙上完全是機械的，成為主子或奴才，這也是一個主動選擇的過程。做奴才的人開始時也是不願意的，他在接受等級製賦予他的地位時，也必須一點一點地克服自己的羞恥感和自尊心，也必須克服他生而具有的憐憫心、同情心以至仁愛之心。奴才和暴君都是自甘墮落的。在他們面前其實還有別的可能性，只是他們不願選擇。他們的主動性還表現在，通過他們把自己塑造成為奴才或暴君，他們又反過來加強和鞏固了等級專製製度。他們甚至會為維護和保衛等級專製製度而鞠躬盡瘁，死而後已——因為這是他們存在的基礎和保障。
開放的、多元的、民主的製度也並不能自動地造就出主體型個人，而只是給主體型個人的塑造提供了有利的社會條件，在這一製度下，同樣會出現許多中庸型個人和反主體型個人。在這一製度下，一個人成為什麽樣的人，仍然在很大程度上是一個自為的過程。
現在，我可以在更深層和更全面的意義上來論述個人自由和個人異化了。略去個人與自然的關系，僅就個人與社會的關系而言，個人自由就是個人把自身的主體性與社會結構中趨向於開放、民主和發展的可能性結合成為一種新的現實，並抑製個人的反主體性和社會結構中趨向於封閉、專製和滯退的可能性，其中自由的外在方面，就是個人把自己的主體性對象化於社會結構從而改造了社會結構，使之更趨於開放、多元和民主；自由的內在方面就是個人依據和吸收社會結構中趨於開放、多元和民主的可能性，壯大了自己的主體性和壓抑了自己的反主體性，從而為自己創造出一種主體型個性。所謂個人異化就是個人把自己的反主體性與社會結構中趨於保守、封閉、專製的可能性結合為一種新的現實，並壓抑個人的主體性和社會結構中趨於進步、開放、民主的可能性，其中個人的外在異化指個人的反主體性對象化於社會結構，使之更趨於保守、封閉和專製；個人的內在異化指個人依據和吸收社會結構中趨於保守、封閉和專製的可能性，加強了自己的反主體性並更深地壓抑了自己的主體性，直至使自己墮落為一種反主體型個人。
由此可見，社會結構及其歷史發展規律與個人的自我實現和自我塑造之間有著多麽深刻、多麽內在的關系。唯物主義、整體主義和客觀主義的社會歷史觀把社會看成一個超個人的並且無條件決定個人的神秘結構，把歷史看成是一個不以個人活動為轉移的神秘過程，這樣一來，社會結構與歷史規律就成為存在於個人之外的、個人只能加以順應而不能加以改變的純客觀存在物了，據說，個人的自由正在於認識和順應這種客觀必然性。與此相反，唯心主義、個人主義和主觀主義的社會歷史觀則徹底解散了社會結構、徹底否定了歷史規律，把社會歸結為許多原子式個人的無序的集合，把歷史歸結為這些個人孤立活動的結果，據說，個人因而是絕對自由的。這兩派觀點因為都割裂了社會結構、歷史規律與個人活動的內在關系，所以都難以達到對客觀必然性和個人自由的合理的理解。
我的觀點可以簡要表述如下：任何一個人，在他來到人世之時，都碰到對他來說是既定的、客觀的、他在出生以前不可能自由選擇的社會關系和歷史條件，而且在他出生以後相當長一段時間還依賴這些社會關系和歷史條件，因為在這段時間他不能獨立生活、自己養活自己。我認為，這是一個任何唯心主義、個人主義和主觀主義理論所無法否認的事實，但是，唯物主義、整體主義和客觀主義則無限誇大這一事實，以致完全忽視了另一個事實，即歷史並不是這些作為客體的社會關系和歷史條件的自在自為的發展過程，而歸根到底是作為主體的個人自我實現和自我塑造的過程。個人到一定年齡，就開始其主動的自我實現和自我塑造了，而無數個人的自我實現和自我塑造，就改變了既定的社會關系和歷史條件，這就意味著，個人的活動客體化為、轉化為、凝結為一定的社會關系和歷史條件了，個人的活動內在地改變社會結構了，個人的活動內在地構成為歷史運動的一個環節了。正是主體型個人的活動促使社會更趨向於開放、民主、進步，正是反主體型個人促使社會更趨向於封閉、專製、退步，正是主體型個人反對反主體型個人的鬥爭以及中庸型個人更多地轉向主體型個人，社會結構才呈現為一個大體上朝更開放、更民主、更進步的方向運動的歷史發展過程。可見，個人活動內在地製約著歷史必然性，歷史運動的方向、人類的前途和命運，在很大程度上取決於許許多多個人的自我實現和自我塑造以及這些個人之間的力量對比。沒有任何一種超個人的力量能保證和許諾歷史的必然進步和歷史的光輝燦爛的結局。由於個人之間復雜的矛盾，我們甚至無法樂觀地預言人類到底能進化到什麽程度，正如我們不能悲觀地斷言人類必然將自我毀滅一樣。
至此，我可以對上述關於自由與異化的論述作一個簡約的總結了。從內容出發，可以把自由區分為外在的自由與內在的自由，把異化區分為外在的異化與內在的異化。從形式上，可以把自由區分為作為過程的自由與作為結果的自由，把異化區分為作為過程的異化與作為結果的異化。把這兩種劃分加以交叉，就有：
自 由
作為過程的外在自由(生產、交往、反抗、革命等)
作為過程的內在自由(開發主體性潛能、合理地壓抑)
作為結果的外在自由(生產力、民主、人權、社會公正等)
作為結果的內在自由(主體性的加強)
異 化
作為過程的外在異化(依賴、屈從、侵略、破壞等)
作為過程的內在異化(加強反主體性、不合理地壓抑)
作為結果的外在異化(貧困、專製、不公正、生態危機等)
作為結果的內在異化(反主體性的加強)
其中關鍵在於理解作為過程、作為活動的自由與異化，因為作為結果的自由與異化不過是活動過程的凝結。這一活動過程就是人的選擇。人的一生，無時不刻都必須作出選擇。奮鬥、進取、創造、自強不息是一種選擇，猶豫、逃避、屈從、無所事事也是一種選擇，只不過是一種使自己弱小、衰萎、頹廢下去的選擇，是一種對停滯、退化與死亡的選擇，而不是一種對生活、進步、發展的選擇。瘋狂、掠奪、奴役、破壞也是一種選擇，是一種看起來積極實則消極的選擇，是一種被自己的空虛和恐懼所驅迫的選擇。如果說奴性和惰性的選擇是被動地接受和同化於對象的本性的話，則侵略性和破壞性的選擇則是把自己的本質強加於對象，兩者都不是自由的選擇和選擇的自由。只有主體性的選擇才能融合人與世界雙方的積極的可能性，抑製雙方消極的可能性，從而創造出一種自由的現實，而這也許是一個更加艱難的過程。自由絕不是某種外部力量所能恩賜的，而必須靠人自己去爭取。恩賜的自由立刻就會變成新的束縛——一方面受恩者為了感恩戴德而甘願重新被人驅使，另一方面，因為個人沒有在爭取自由的鬥爭中鑄造、發展自己的主體力量，因此他就沒有能力享用現成的自由，他只好把這種自由拱手讓人。自由決不象鮮花美酒一樣拿過來享用就是，自由同時意味著奮鬥、冒險、孤獨、犧牲，意味著充分地激發自己的生命力和創造力，意味著不斷的自我磨煉、自我約束和自我創造，否則，自由就始終對個人是遙遠的和陌生的東西，正如歌德在《浮士德》中所表現的那樣：
只有每日每時地去創造自由與生活，
才能作自由與生活的享受。
幸福與痛苦（上）
如同自由與異化與人同在，幸福與痛苦也與人同在。
人總是避苦趨樂的：他躲避肉體上的匱乏、傷痛，而追求肉體上的滿足、安全、舒適；他逃避精神上的痛苦、空虛和無聊，而追求精神上的充實、安慰和解脫。人奮鬥以求全是為了得到幸福。那麽，什麽是幸福？幸福在哪裏？為什麽幸福那麽難得，而痛苦卻仿佛無處不在、無時不有？
高級幸福、低級幸福、虛假幸福
不同的人對幸福的理解亦不相同。
第一種對幸福的理解是：幸福就是自然需要滿足時的快樂。吃得好、穿得好、用得好、住得好，有較多的金錢、較優越的社會地位，有一個安定、和睦的家庭，這就是人生奮鬥以求的最主要目標，除此以外，都是虛無縹渺的、不實惠的。為了獲得這些現實的利益，人除了應當去工作外，同時也應當建立良好的社會關系，培養自己順應環境的能力，善於在環境許可的情況下達到自己的目的。千萬不能冒失莽撞，千萬不能得罪自己的上司或其他有權有勢的人。如果有可能，就少讀一點書或只讀對自己實用的書，因為知識又不能當飯吃，又不能當錢花，再說「世事通明皆學問，人情練達即文章」，最主要的是學好社會生活這一課。如有可能，就不要去管周圍發生的事，不要去「仗義執言」，不要去「路見不平、拔刀相助」，不要去管什麽國家大事，——所有這些都是警察、政府的事，與自己沒有什麽相幹，管多了必定給自己招災惹禍。不過也不能去幹害人的事。
這基本上可以看作是中庸型個人對幸福的理解。這種理解同時遇到主體型個人和反主體型個人的攻擊。怎麽，就這樣窩窩囊囊、老老實實地過一輩子嗎？就這樣小心翼翼、屈居人下地過一輩子嗎？應當去做人上人，應當去獲取巨大的財富和權力，滿足自己所有的欲望並讓所有的人都尊重我、崇拜我、畏懼我、服從我。但是財富和權力總是有限的，而追求它們的人又不計其數，怎麽才能得到它們呢？唯有依靠強力和智謀，為達目的，可以不擇手段。人就是這麽一回事，你不欺侮別人，別人就要欺侮你，你不算計別人，別人就要算計你。我是堂堂男子漢，為什麽要等著別人來主宰自己？與其人為刀俎，我為魚肉，不如我為刀俎，人為魚肉；與其天下人負我，不如我負天下人。什麽是幸福？幸福就是擁有一切和支配一切的快樂。
這是「侵略—破壞」型個人的幸福觀。另一種反主體型個人即「惰性—奴性」型個人的幸福觀別有一番味道，其思路大致是這樣的：人們辛辛苦苦勞動、勤勤懇懇做人，到頭來不過養家糊口而已，真正是勞而無功，太不合算。應當用更簡便更容易的方法來獲取更大的利益，比如乞討，雖然臉面上不好看，但只要能夠得到更多的收獲，臉皮厚點就厚點。乞丐最初往往是被逼迫去乞討的，久而久之，竟然樂在其中，不再願意恢復正常人的生活了。中國歷史上歷來有丐幫，其勢力非常大，近年來又突然冒出許多「乞丐萬元戶」來，單用生活所逼是不能解釋這類現象的，一定是這些人有一種特殊的人格構成，並有自己特殊的幸福觀。再一種常見的「容易而又實惠」的謀生方法是投靠有權有勢者，充當其奴仆、走狗、幫兇。自己出身寒微，能力又有限，要想翻身比登天還難。幸虧天無絕人之路，有權有勢的人總需要有一群侍侯他們、扶持他們、幫他們鳴鑼開道、替他們當差跑腿的人。「大樹底下好乘涼」，要是能被他們重用，豈不擺脫了自己貧賤的地位嗎？在主人手下辦事，有可觀的薪俸，有時還有賞錢，可以和主人一起出入大場面，可以吃主人吃剩的豐盛的飯食，這可是前世修下的福氣。還有，幫主人辦事，自己身上也平添幾分威嚴和權勢，真可以說是在一人之下，萬人之上，除了主人和別的主人及主人的主人，誰見了我不要恭敬三分呢？所以當慣了奴才的人非常滿意和迷戀自己的生活，要是突然不讓他當奴才了，要是他一旦被主人一腳踢開了，他就會如臨大難，成為天底下最不幸的人，他跪在主人腳前苦苦地哀求主人不要拋棄他，他發誓要為主人當牛做馬，就是粉身碎骨也心甘情願，只求主人可憐自己。幾乎任何一個社會都存在一個依附於統治者和剝削者的仆役階層，其中雖然也有不少深感屈辱的人，但也有許多奴性深重的人。《紅樓夢》裏的襲人，最初被迫進賈府當了丫環，後來與主人一道過慣了安逸舒適的生活，而且隱約有被收為少爺偏房的希望，以至當她的母親和哥哥要贖她出來時，被她以死相抗，堅決地拒絕了。
另一種對中庸型個人的幸福觀的攻擊來自主體型個人，這種人的幸福觀又是與反主體型個人的幸福觀針鋒相對的。
確實，人不能一輩子就這麽平平庸庸地過去，吃好、穿好，這是人之常情，但若以此為最高以至唯一目的，那麽即算把自己養得大腹便便、紅光滿面，又有什麽意思？到頭來和別人一樣難逃一死。人到世上必須幹點什麽具有永恒意義的事情，才算不枉為人一世，才算逃脫了動物屈從於時間的噩運。舒適、安全但平庸無聊的生活，對主體型個人不是一種幸福，而是一種不幸，他的主體性在這種生活中無從發揮，這使他深感痛苦。他害怕和不能忍受平庸，更害怕和不能忍受饑餓。但是，不能通過去統治別人或歸附別人來超越自己的平庸，而只能靠超越自己、靠自己克服自己和自己擴張自己來超越自己的平庸，這樣的超越只能是主體性潛能的發揮，只能是追求真理、正義和美好，只能是創造、自主和愛，一句話，只能是追求自由和自由的追求。人的真正幸福、最高幸福就在於自由和對自由的追求。有的人在科學、哲學研究中找到他們的最高幸福，有的人在技術發明中找到他們的最高幸福，有的人在藝術創作中找到他們的最高幸福，有的人在激烈的經濟競爭或緊張的政治鬥爭中找到他們的最高幸福，有的人在愛情中找到他們的最高幸福，有的人在對他人的無私幫助中找到他們最高的幸福——因為他們在其中得到了自由，發揮、實現和鞏固、壯大了自己的主體性力量。一個進入創造和熱愛境界的人，幾乎達到一種癡迷、狂喜的狀態，他的靈感如泉湧，感情如潮漲，他感到自己達到了生命的頂峰。這就是馬斯洛所說的「高峰體驗」。
人們對幸福的理解如此迥異，那麽，有沒有幸福的客觀標準呢？什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福？什麽是高級的幸福，什麽是低級的幸福？
我認為，幸福是對自由的感覺、體驗和意識。但這仍然是一個非常抽象和模糊的定義，不同的人都可能同意這個定義，只不過他們各自對自由的理解不一樣而已。比如，主體型個人認為是自由的狀態，反主體型個人則認為是異化，因此，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦；反過來說，反主體型個人認為是自由的狀態，在主體型個人看來則是異化，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦，而偏偏被雙方認為是幸福的體驗都具有滿意、快感、興奮等共同的生理心理特征，因此，從生理學和心理學角度就無法區分什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福了。因此，只有在區分什麽是真正的自由，什麽是虛假的自由的前提下，才能從價值觀角度出發來區分真正的幸福與虛假的幸福。
那麽什麽是真正的自由呢？這確實既不能根據反主體型個人和中庸型個人，也不能根據主體型個人各自的主觀標準來判斷，而只能根據一種客觀標準來判斷，這一標準就是：如果社會上每一個個人都追求某一類人所主張的自由，會導致什麽樣的結果？如果導致整個社會和諧、有序和發展，因而每一個個人本身也得到發展，那麽這種自由就是真正的自由；如果導致整個社會混亂、無序、退化，因而每一個個人本身不僅得不到發展，而且連生存也得不到保障，那麽這種自由就是虛假的自由。從這條標準可知，只有主體性的實現和發展以及自然本性的合理滿足才是真正的自由，因而對這種自由的體驗才是真正的幸福，而反主體性的實現和膨脹則是虛假的自由，因而對這種自由的體驗就是虛假的幸福。
我的這種自由觀和幸福觀與通常所謂「個人的自由和幸福在於促進社會歷史的發展」的說法是一致的，不過我的意思並不是說個人要服從個人之外的神秘化的「社會歷史」並為之貢獻出自己的一切，而是說，每個人對自由和幸福的追求不能妨礙其他個人對自由和幸福的追求，否則，個人與個人之間的互相沖突就會導致個人與個人之間的彼此否定和抵消，結果是所有個人都得不到自由和幸福。由此可以推出一條更具體的結論：如果個人活動對他人構成損害，那麽，他所追求的自由和幸福就不是真正的自由和真正的幸福。不過，這條原理是根據某種初始狀態或理想狀態確立起來的，所以顯得很純粹，而在現實的歷史中，這條原理卻顯得沒有普遍適用性，因為主體型個人的活動也必然對反主體型個人以至中庸型個人構成某種損害，難道他們追求的也不是真正的自由和幸福嗎？但是，如果我們把「自由」和「發展」的含義確定為主體性的實現和壯大，而把「異化」和「倒退」的含義確定為反主體性的實現和強化的話，那麽，上述原理仍然是普遍適用的，因為，第一，主體型個人對反主體型個人和中庸型個人的「損害」是對他們對別人的真正損害的反抗和抑製，因而是完全正當和合理的；第二，這種「損害」有利於中庸型個人向主體型個人轉化，有利於反主體型個人也具有的主體性的復蘇和生長，也就是說，有利於克服和消除兩種人對自己的真正損害，因此，歸根到底，這種「損害」有利於所有個人即整個社會的自由、發展和幸福。
從關於自由和幸福的客觀標準出發，還可以推出另一條具體結論：幸福是一種滿意和快樂，但並非所有的滿意和快樂都是幸福。反主體性得到實現和強化時所產生的滿意和快樂只是一種虛假的幸福，只有主體性的實現和發展以及與此相關的自然需要的合理滿足，才能產生真正的幸福。所以，幸福以及與之相對應的痛苦，不僅具有生理學和心理學上的含義，而且具有倫理學和人生哲學上的含義。
現在可以進一步討論低級的幸福和高級的幸福了。低級的幸福是對自然需要的滿足的體驗，高級的幸福是對主體性的實現和壯大的體驗。低級的幸福是肉體匱乏和緊張狀態解除後的松馳、愜意、愉快的感覺，主要是一種肉體上的快樂；高級的幸福則是主體性得到實現和壯大時產生的喜悅，主要是一種精神上的快樂，其中也包括追求過程中所產生的緊張感、擴張感、創造感和冒險的快樂，而且可能伴之以肉體上的不快，比如在高度緊張的創造活動後會感覺到身體上的疲乏，為了達到某種精神需要的滿足，可能要忍受肉體上的匱乏和傷害，因此，高級的幸福往往包含某種痛感。肉體匱乏的解除所產生的快樂的主要特點是輕松、平靜，並不會引起精神上強烈的震動，因為肉體滿足是吸納性的，是一個以實補虛、由動入靜的過程，猶如奔騰的溪流歸入深潭，深潭並不會驚起波瀾一樣；主體性的實現則是一種豐滿潛能的向外勃發，是一個由靜入動的過程，猶如江河決口，一瀉千裏，因此，它所引起的快樂是極其強烈的，往往能達到狂喜、癡迷、陶醉、忘乎所以的狀態。這就是說，低級的幸福遠遠不能達到高級的幸福的那種強度，正因為如此，低級幸福具有即時的、轉瞬即逝的特點，不會給人留下深刻的記憶，而高級的幸福則深深地銘刻在人的記憶中，以至多少年後回憶起來，仍然能喚起幾乎和當初一樣強烈的喜悅。
歷史上曾經有感性幸福論和理性幸福論之爭，前者認為感性欲望的滿足就是幸福，享樂就是幸福，而理性、道德不過是獲取這種幸福的手段；後者認為感性享樂與動物快感無異，不是人的幸福，真正的幸福是精神上的，理性、道德絕不是達到感性幸福的手段，相反，唯有在追求真理和造福人類的活動中，才能體會到真正的幸福，所謂德性本身即是幸福，德行本身即是獎賞。
這兩種幸福觀顯然都是走向極端的觀點。康德曾試圖統一這兩種觀點，他認為，人既屬於現象、經驗界，追求世俗的感性幸福，又屬於本體、超驗界，追求理性的道德的幸福。但有世俗幸福的人未必有道德，而有道德的人未必能得到世俗的幸福，這是一個永恒的二律背反，或許只有上帝和靈魂不死才能保證兩者的統一。
確實，現實生活中到處可見這種令人悲憤的現象：無才無德者往往有錢有勢，而有才有德者往往無錢無勢，甚至缺乏基本的物質生活條件，前者飽嘗世俗的享樂，後者則只有在自己的精神世界中獨自得到安慰。多少偉大的思想家、科學家、藝術家、社會活動家，一生成果輝煌，為人類作出了巨大貢獻，可他們生前得到了些什麽世俗的幸福呢？只有貧窮、饑餓、疾病，只有漂泊、流放、牢獄。貝多芬的音樂留傳千古，但他一生窮愁潦倒，死時孑然一身。梵·高的一幅《向日葵》，在倫敦拍賣市場賣到2250萬英鎊，但他生前無聲無息、貧病交加，連一幅作品也得不到發表。生前不被承認，反遭迫害，死後殊榮加身，光被萬表，這大概是偉大人物的普遍命運，正如杜甫曾深有體會地感嘆的那樣：「千秋萬世名，寂寞身後事。」一想到這些，你就不能不痛恨人類的忘恩負義！可恨世人一面靠贊揚、宣傳那些偉大的先輩來謀取自己的私利，一面又繼續對現實生活中正在誕生、成長的偉大人物施之以壓製和打擊，甚至必欲置之死地而後快。什麽時候才能打破這種惡性循環？
一個得到了感性的世俗幸福的人未必會去追求高級的幸福，這取決於這個人的個性結構中主體性發展的程度。主體性程度較高的人會對單純的世俗幸福感到膩煩，而去追求更新更高的幸福；主體性程度較低的人則滿足於現狀，不再進取，不思創新。多少曾經奮鬥過的人在安樂的生活中逐漸變成一個庸人。確實，人人都可以追求世俗的幸福，但世俗的幸福又可能成為殺人的毒藥，使人懶惰、虛榮、耽於享樂、停滯以至退化。
可見世俗的幸福只是低級的幸福，追求這種幸福只能使人的主體性的發展達到一定程度，而不能使之孜孜不息地發展直至生命的結束。唯有對高級幸福的追求能夠永遠激發人的生命力和創造力，使人永葆青春。
另一方面，一個得不到世俗幸福的人未必就得不到高級的幸福。也許，正因為得不到世俗的幸福，反而更強烈地激發人的創造潛能。貧窮困苦可能窒息天才，也可能孕育天才。孤獨出哲人，憤怒出詩人，恥辱中崛起英雄豪傑。人之所以為人，奇妙之處正在於，在任何一種客觀境遇中，都不可能只產生出一種類型的人。有的人順應環境了，被環境淹沒和同化了，而有的人，壓力愈大，反抗愈烈，生命力和創造力愈得到擴張和煥發，這些看起來過著淒慘、不幸生活的人，反而得到人生最高的幸福。這再一次表明，人不完全由環境塑造，他是自我塑造者。
但是盡管如此，上述兩種幸福在分開時都只是片面的幸福，只有兩種幸福的統一，才是一種全面的幸福。
只有在具備下述前提之後，才能普遍地達到全面的幸福，而這以前，全面的幸福最多只是偶然的現象而已：
1.絕大多數人的個性結構發生了根本變化，其中主體性開始占優勢；
2.人們不必為爭奪生活必需品而花費自己的大部分時間和精力；
3.社會結構是民主的，能夠有效地抑製人的反主體性和反主體型個人。
這是就全社會範圍而言，三個條件中哪一個達不到，就很難普遍地達到全面的幸福。但這並不是說，個人要等到這些條件都具備以後才去追求全面的幸福，而毋寧相反，正因為個人對全面幸福的追求，這三個條件才能具備。那麽，在有限的條件下，個人如何達到全面的幸福呢？
首先，在自然需要得到一定滿足的情況下，人應當把更多的時間和精力去開發和培養自己的主體性需要和潛能。為什麽在同樣的條件下，有的人發展了自己的創造才能，有的人則碌碌無為呢？完全在於個人的努力不一樣。新型個性的塑造需要客觀條件，但更需要自己的努力，否則，即算客觀條件具備了，也將依然故我。經常看到許多人在八小時工作以外，百無聊賴，把時間浪費在閑逛、打牌搓麻、酗酒等種種非生產性活動上，實在為他們著急。我不明白，他們為什麽不利用這些時間多讀點書，培養一、兩種高雅的興趣，訓練一、兩種高超的技能。他們不改變自己，又如何能改變他們的社會地位呢？人人都不改變自己的社會地位，社會結構又怎麽發生變化呢？如果人人都把自己的素質提高了，他們就有能力改變自己的社會地位，從而，社會結構也就會隨之而變化了，個人達到自己更高級的幸福和條件也就具備了。低級的幸福可以通過非生產性手段去獲得，唯獨高級的幸福必須用生產性手段去獲得；低級的幸福可以因別人而獲得(如繼承遺產等)，唯有高級的幸福只能靠自己去創造。
其次，主體型個人不能對自己太苛刻，以至成為禁欲主義者——這不僅因為感性需要得不到滿足本身會引起痛苦，而且更重要的是，感性需要的不滿足會深刻地影響主體性的實現，使之片面發展以至畸形發展，使人生變得沈重和陰郁。比如，一個人生來就是要與異性結合的，性欲的滿足是必不可少的，如果性欲長期受到壓抑或只得到病態滿足(如手淫、意淫)，就可能會形成一種壓抑的、內傾的、自卑的以至自虐的性格，使自己的創造潛能得不到充分發揮，結果對高級幸福(如創造的快樂)的體驗也是孤獨的、悲涼的、黯然銷魂的。
因此，主體型個人不僅要使主體性的發揮本身成為目的，也應該使感性需要的滿足成為目的，從而也使主體性的發揮在某種程度上成為滿足感性需要的手段，使工作、勞動在某種程度上成為謀生的活動。主體型個人也有感性血肉存在，怎麽能不食人間煙火呢？應當克服對物質利益的鄙棄這種清高心理。可以說，清高心理一害自己，二害社會：
1.用清高心理來麻痹自己，讓自己忍受種種不公正的待遇，這類似於一種精神勝利法。多少知識分子被清高心理所害，終生過著貧窮的生活，並過早地失去自己的生命。可嘆歷代文人還對此大加頌揚。直至今天，還有許多知識分子把爭取自己的正當利益視之為「向國家伸手」，有失自己的體面和尊嚴，又居然還有人把這種愚不可及的心態吹捧為什麽「只求奉獻、不求索取」的共產主義道德。
2.清高心理對社會發展極為不利，一方面由於主體型個人不能充分發揮自己的才能，以至壯年夭折，使社會的發展失去一份積極的推動力；另一方面，主體型個人放棄自己對物質利益的正當追求，實際上是縱容了另外一些人對物質利益的非正當追求，默認了社會的不公平並使之惡性延續下去。
可見，清高心理本身就是一種惰性以至奴性心理，本身就是反主體性的一種表現，這是主體型個人應當克服的劣根性之一。主體型個人也應當奮起爭取和保衛自己的物質利益。主體型個人理直氣壯地追求正當的物質利益並推動和激勵所有的人追求正當的物質利益，將既推動社會生產力的迅猛發展，又改變勞而不獲、獲而不勞、多勞少獲、少勞多獲這種不公正的社會分配製度。
人的主體性活動固然不能歸結為謀生或獲取物質利益，但當這種活動創造了巨大的物質財富時，其創造者為什麽不能心安理得地獲取其相當以至絕大部分呢？一個發明了能產生巨大產值的新技術的人成為百萬富翁是完全正當的，相反則是極不公正的，社會無權剝奪發明者的權益，發明者本人也絕不能屈從於這種剝奪。發明者本人也許是個對物質財富沒有多大欲望的人，對此不以為然，但他應該想到這是一條社會公正原則，破壞這條原則或默認這種破壞，都將破壞社會成員的公平競爭，損害社會的生機和活力。他可以用這些錢去資助科研、教育和社會福利事業，但他首先應該得到這筆錢，——這不僅是他的權利，而且簡直是他的義務。在這一點上，清高態度是有害無益的，是不負責任的。
中國知識分子的清高態度深受儒家重義輕利觀念的影響，這是一種表面上崇高實則有害的觀念。義產生於利，或者說產生於不同利益之間的合理製衡，根本就沒有一種超於利之上的抽象的義，這種義不過是統治階級的辯護士們臆造出來的窒殺人性的枷鎖而已。中國的知識分子總是含辛茹苦、忍辱負重，為了那抽象的義，為了那抽象的國家、民族利益，為了那抽象的「天下」犧牲自己，結果反而促使國家、民族走向衰萎，——知識分子不僅自己清高，鄙薄物質利益，而且通過哲學、藝術、道德、宗教等向國民滲透這種東西，結果使國民失去公開地追求物質利益的熱情和勇氣；另一方面，統治者則利用這種情況聚斂民脂民膏，過花天酒地、荒淫無度的生活。這樣的國家和民族怎麽能夠健康地發展呢？
幸福與痛苦（下）
高級痛苦、低級痛苦、虛假痛苦
幸福悄然而逝，痛苦驟然降臨……此刻，就在我思考和寫作「幸福與痛苦」這個題目時，正陷入一種劇烈的痛苦之中。
而我並不懼怕痛苦，在某種程度上，我甚至歡迎和喜愛痛苦，正象我在口味上極嗜酸、麻、苦、辣一樣。甜的東西，也能吃，但興趣不大。
所以我敢於在這裏，在堅忍地克服現實的痛苦的同時，向「痛苦」這個題目挑戰。我要打開「痛苦」這一黑宮的大門。
痛苦是普遍的。
蕓蕓眾生，誰不會遭受到痛苦？窮人是痛苦的，因為衣食不足，因為缺醫少藥。富人和權貴是痛苦的，他們被自己的貪欲和野心所煎熬、被階級內部和家庭內部的傾軋搞得驚恐不安，還得時時提防窮人和被壓迫者的反抗；他們拚命地追求權力和財富，反過來被權力和財富所支配，成為權力和財富的戰戰兢兢的守護者，永遠不能得到心靈上的安寧；他們得不到人世間真正的理解、同情和愛，而只能得到嫉妒和仇恨，有時還要身敗名裂，遺臭萬年。生活在僻遠鄉村的居民是痛苦的，因為落後、閉塞、向往外面的世界和城市文明而又不得不株守在古老的土地上；生活在城市的居民是痛苦的，因為交通擁擠、噪音、空氣汙染，因為人與人之間彼此的疏遠。無知的人是痛苦的，因為遭人欺愚、被人恥笑；有知識的人是痛苦的，因為懂得太多，因為一旦把真理說出，就會給自己招來災禍。平凡的人是痛苦的，因為他一生默默無聞，就象螞蟻一樣生活和死滅；英雄人物是痛苦的，因為他成了眾矢之的，因為他壯誌未酬而身遭危難，因為他有心報國而無力回天。
一個人的一生又何時不遭受痛苦？年幼時，脆弱無力，比動物更不能保護自己，稍大一點就要挨大人的斥罵和巴掌。進入青春期，不斷與人沖突、與自己沖突，陷入孤獨、苦悶和自卑之中，有時簡直陷入絕望：當滿懷忠誠被背棄、滿腔熱愛被拒絕時，你便會不由自主地懷疑起人生和生命的意義來。進入成年，更多的痛苦降臨了，工作、社交、家庭、經濟、政治，各方面的矛盾包圍著你，逼迫你作出自己的選擇。老了，不行了，不再那麽爭強好勝了，不再拚命掙錢謀權了，對異性不再那麽強烈地需要了，痛苦似乎平息下去了，可是猛然間新的更強烈的痛苦又無情地降臨了：死亡迫在眉睫，使你感到恐懼；後人們都在忙自己的事，自己被孤零零地撇在一邊；老伴先走了一步，這最後的日子如何捱過？
痛苦又是必然的。
做人就要經受痛苦，只有做神仙才是不痛苦的，因為神仙是無欲念無思慮、不食五谷、金剛不壞長生不老的，而人則是有生有死、有需要、有激情、有缺陷的。世界不會自動地滿足人，人必須依靠自己的努力滿足自己，當自己無力滿足自己或因為與人沖突而不能滿足自己時，痛苦便油然而生。
進一步說，痛苦是對異化的感覺、體驗和意識。這裏同樣存在著什麽是真正的痛苦、什麽是虛假的痛苦的問題。每個人只對自己認為是異化的狀態感到痛苦，而對別人認為是異化的狀態則未必有痛苦的感覺，甚至引以為自由並感到幸福。因此，我在這裏也提出一條判斷真正的異化和虛假的異化的客觀標準：如果社會上每一個人都反抗某一類人所認為的異化，會導致什麽結果？如果導致社會的和諧和發展，那麽這種異化就是真正的因而應當加以消除的異化；如果導致社會的混亂和倒退，則這種異化就是虛假的異化，這種「異化」不僅不應加以消除，反而應當被作為自由而得到加強。從這一標準出發，可以得出如下結論：只有對主體性和合理的自然需要的壓抑才是真正的異化，因而對這種異化的體驗才是真正的痛苦，而對反主體性的壓抑和一定條件下對自然需要的壓抑則不是異化，因而這種壓抑所產生的痛苦就是一種虛假的痛苦。
不同的人所認為的痛苦狀態也具有一些共同的生理心理特征：難受、悲傷，甚至肌肉緊張、痙攣、流淚等等，但是，雖然痛苦是一種難受和悲傷，然而並非所有的難受和悲傷都是一種痛苦。這種區分初看起來是瑣屑無聊和牽強附會的，但我之所以堅持認為反主體性得到實現和強化時所產生的快樂不是幸福、反主體性被壓抑時所產生的悲傷不是痛苦，自然有我自己的理由。在我看來，幸福之所以是幸福，除了它是對自由的體驗這一客觀規定外，還有其本身的特征或自我規定，那就是，幸福這種體驗能促使人所有生理的、心理的、道德的、審美的諸種因素趨向於更加有序、和諧和完善，從而使人趨向於更加健康，更能得到自由和發展。相反，反主體性得到實現和強化時所產生的那種快樂則使所有這些因素更趨向於分裂和混亂，使人更無生產性和主體性，使人陷入更深重的異化以至於完全的自我毀滅，怎麽能把這樣的快樂稱之為幸福呢？同樣，痛苦之所以是痛苦，也不僅在於它是對異化的體驗這種客觀規定，而且還在於，這是一種肉體上和精神上的真正創傷，這種創傷使人的主體性潛能難以充分地發揮，而對反主體性的壓抑則並不導致這種肉體上和精神上的真正創傷，相反，倒是使人趨向於身心健康，使人的主體性潛能能夠得到更充分的發揮和發展，對這種合理的壓抑，人不應該感到痛苦而應該感到幸福，如果說對這種壓抑感到難受和悲傷的話，那只是一種病態的感受，而不是一種真正的痛苦，比如對生產勞動的厭惡、對失去依賴對象的恐懼、當不成奴才時的絕望、作惡不成時的懊喪、遭到被侵略對象抵抗以至製裁時的惱怒、虛榮心受挫時的羞憤，等等。作為主體性受到壓抑時所產生的難受和悲傷，痛苦本身就是一種對自由和幸福的渴望，然而上述種種虛假的痛苦卻使人更加喪失理智，把人引入黑暗的深淵，正如虛假的幸福也把人引向自我毀滅一樣。因此，可以把反主體性得到實現和強化時產生的那種病態的快樂或虛假的幸福和反主體性被壓抑時產生的那種病態的悲傷和虛假的痛苦，稱之為瘋狂。處於瘋狂狀態的人，雖然有生理心理上的快樂或悲傷的劇烈表現，但不能體會到人生哲學意義上的真正的幸福和痛苦。
順便說一句，在日常用語以至許多科學文獻中，都是把「快樂」和「悲傷」這對概念與「幸福」與「痛苦」這對概念等同使用和交叉使用的。我認為，對這對概念加以上述區分，並不是瑣屑無聊和牽強附會的。
現在我可以進一步論述低級的痛苦與高級的痛苦了。
所謂。低級的痛苦產生於一種受動的匱乏狀態，只要這種匱乏被一定的實物所填補，這種痛苦便可解除，而高級的痛苦則產生於內在的潛能被堵塞，因此提供一個現成的客觀對象並不能解除這種痛苦，只有通過發揮主體性潛能，創造一個新的對象，才能解除這種痛苦，比如，提供一個新的異性並不能解除失戀的痛苦，只有重新選擇、尋找和追求，重新戀愛，直到獲得新的愛情，才能解除失戀的痛苦；封給一個在體育比賽中失敗的運動員一項榮譽，只會使他更加感到恥辱，只有在新的比賽中獲取桂冠，才能解除他失敗的痛苦。低級的痛苦在人處於靜止的、與對象不發生積極關系的情況下也會產生，而高級的痛苦只能在人處於活動狀態、與對象發生積極關系時才發生；低級的痛苦是生存需要引起的痛苦，高級的痛苦是發展需要引起的痛苦；低級的痛苦主要是一種生理痛苦，盡管也伴隨心理上的不快，高級的痛苦則主要是一種精神痛苦，盡管也伴隨肉體上的不快。
在這兩種痛苦之間還有一種過渡狀態，可稱之為中級的痛苦，這就是空虛和無聊。這是一種由動力缺失或目標缺失所引起的痛苦，即自然需要得到了滿足而主體性需要又不強烈而引起的痛苦。有這種痛苦的人，雖然物質生活比較豐裕，但他依然感到不滿意，依然感到生活平淡乏味、沒有意義，依然感到一種莫名其妙的狂躁、焦慮和苦悶。他之所以會產生這些痛苦，是因為他已經有了主體性傾向，他之所以不能擺脫這些痛苦，又因為他的主體性傾向尚未轉化為一種強烈的主體性需要，因此他一方面無所事事，不知如何打發時光，同時也為自己處於這種狀態感到羞恥。他感到自己對自己成了「多余的人」。
「低級痛苦—→中級痛苦—→高級痛苦」，人不是處在這個系列中的這一環，就是處於這個系列中的那一環。哲學家叔本華斷言根本沒有幸福，人生即是痛苦：「生存意誌」或「欲望」永遠無法得到滿足，即算能得到完全的滿足，人也會陷入沒有欲望的痛苦即「孤寂、空虛、厭倦」之中。叔本華所謂的「生存意誌」，是指維持生命的自然需要，並不包括追求自由與發展的主體性需要，因此，叔本華只註意到我所說的「低級痛苦」和「中級痛苦」，而沒有提到我所說的「高級痛苦」。另外，我所謂的「中級痛苦」的含義與叔本華所謂的「孤寂、空虛、厭倦」的含義也不相同：「中級痛苦」是一種處於過渡狀態的痛苦，其中包含對新的生活目標的渴望，而「孤寂、空虛、厭倦」則是一種與「欲壑難填」相對應的痛苦，是一種完全的虛無和絕望。
我與叔本華的更大區別在於，他認為痛苦是不可超越的，其作用是完全消極的，只有否定生存意誌本身，才能擺脫痛苦，而我則認為，雖然不可能絕對地擺脫痛苦，但卻可以相對地擺脫痛苦，而且痛苦本身對獲得幸福還具有積極的作用。
痛苦之為痛苦，在於它既是一種挫折感、失敗感，又是一種對幸福的渴望。如果單有挫折感和失敗感而沒有對幸福的渴望，痛苦就不成其為痛苦，也就是說，痛苦會轉化為一種麻木不仁，即所謂「哀莫大於心死」。「心」死，就是指對幸福不再抱任何希望，就是通常所說的「心如死灰」、「心如頑石」、「心如古井」，在這種狀態中，人也就沒有什麽可以悲哀和痛苦的了。正因為人還在追求幸福，所以才對挫折和失敗感到痛苦。這樣看起來，痛苦就既具有消極的作用，也具有積極的作用。
先說說低級痛苦的雙重作用。低級的痛苦如長時間得不到解除，就會轉化為一種嚴重的生理上的疾病並可能使人精神沮喪。長期的貧困生活可能會使人產生一些心理保護機製，來減輕由此而帶來的痛苦，比如「精神勝利法」：借在精神上擡高自己貶低別人來安慰自己；自我欺騙即「酸葡萄心理」：自己得不到的就是不好的；投射：把權力和責任全部轉嫁到天命或運氣上，認為自己的處境是某種神秘力量安排的，因而是自己無法改變的。不僅如此，低級的痛苦還可能促使人去做出反主體性行為，如尋找依賴對象，希望有一種比自己更強大的力量能給自己帶來幸福；賣身投靠，通過為虎作倀、助紂為虐來獲取權力和財富；偷竊、詐騙、搶劫等等。
但低級痛苦也能促使人發奮圖強，改善自己的命運和地位，最終不僅可以改變自己的客觀境遇，而且改變自己的人格和個性，即使主體性得到很大的發展。貧窮往往使人努力奮鬥，這與富裕往往使人慵懶墮落形成強烈的對照。家族的興衰幾乎遵循這樣一條普遍規律：一個家族經過一、兩代人的奮鬥而繁榮了，隨之就開始走下坡路，分家、出現嫖賭逍遙的敗家子，直至抵押地產、拍賣家產，最後一代人則淪落為貧民，前後幾代人，在才能、品德、知識等方面一代不如一代；相反，正是在貧窮的家庭中崛起一些最有才能的人。
空虛無聊這種痛苦也具有雙重意義。一方面，它是自然需要滿足後的無目標、無動力狀態，而人的精力又要求發泄，這種無處發泄的精力就會造成人的緊張和焦慮不安，結果可能使人慌不擇路地隨便尋找發泄的途徑，以至幹出反主體性行為。另一方面，人在空虛無聊狀態中，可能對傳統價值觀念和生活方式產生根本的懷疑，他會覺得感性的幸福也不過如此，享受多了也會索然寡味，因此他可能會向往一種更高級的幸福，這促使他追求新的生活意義，發掘自己內在的主體性。確實，歷史上有許多出身富裕家庭的人，由於忍受不了空虛和無聊，
而投身於某種創造性的事業。
高級的痛苦也具有消極的作用，這種痛苦如長期延續下去，會引起精神上病態的反應，以至導致精神世界崩潰、人格分裂。但我認為，高級的痛苦更多地具有積極的作用：
1.高級的痛苦本身就是人積極選擇的後果，而不是機體的一種自然狀況。不是所有的人都能有這樣的痛苦，或至少不能同等地具有這樣的痛苦。反主體型個人的主體性已經很微弱了，他只能偶爾感到主體性被壓抑的痛苦。中庸型個人的主體性還不很強烈，他最關心的是感性的低級的幸福和痛苦，主體性需要是否滿足，主體性潛能是否發揮，對他來說不是至關重要的，因此他並不能明顯地和強烈地感受到高級的痛苦，如同他不能明顯地和強烈地感受到高級的幸福一樣。高級的痛苦主要是由人自己造成的，而不是由環境強加的，是由人向環境挑戰引起的，而不是環境預先安排給人的。中庸型個人總是在環境許可的前提下，把幾乎全部時間和精力放在滿足自然需要上，而並不想通過改變環境來發揮和壯大自己的主體性，因此，他自然不會遭遇那些因為實現和發展主體性而招來的困難和危險。一個人越具有主體性並越是積極地去實現其主體性，他與環境的沖突就越是強烈和深刻，他遭遇的壓力就越大，他受到的打擊就越沈重，因此也就必然產生更大的痛苦。追求最高、個性最強、才能最優越、品德最高尚的人，正是最痛苦的人，相反，最無抱負、最平庸的人最無痛苦或只有一些低級的瑣屑的渺小的痛苦，他們反而過著平靜、安全、穩定的生活，無風無險地安享天年、壽終正寢。
2.高級痛苦是鍛造人性的熔爐，經受並克服這種痛苦是把自己塑造成主體型個人的唯一途徑。人為了追求更高的自由和幸福而陷入深重的痛苦之中，是逃避這種痛苦而退回到平庸狀態還是超越這種痛苦而進入偉大狀態，這首先取決於一個人是否有能力忍受和克服這種痛苦。軟弱、怯懦的人被痛苦擊潰，而剛強、勇敢的人，則全然不懼痛苦的到來，甚而充滿戰鬥的豪情去迎接這種痛苦。他相信，自己是不可能被痛苦摧垮的；他明白，正是在與痛苦的交戰中，才能最大地激發自己的主體性潛能，才能把自己塑造成為一個更強大更完善的人。高級的痛苦發生於人與世界的深度的相關作用之中，因此，正是在這種痛苦狀態中，人才能最真切、最直接地體會和認識到世界的本性、自己的本性以及人與世界的深刻關系。人不滿足於現狀而去改變世界，向世界挑戰，逼迫世界回答自己的提問，逼迫世界顯露其本來面目，而世界則拒絕、抵抗人的改造，逼迫人自己反省自己，自己顯示自己。而沒有高級痛苦體驗的人則既不可能了解世界，也不可能了解自己，他們與世界處於樸素的原始的統一狀態。因此他們的意識還處於一種混沌、蒙昧狀態。
可見，高級痛苦對人是一種寶貴的財富。痛苦象潮水一樣襲來，智慧而堅強的人咬緊牙關，不動聲色地看著它肆虐於全身，他細細地體會和咀嚼這些痛苦，從中吸收養料和力量。他知道，這些痛苦是自己招來的，沒有別的任何人能代替自己承受它們；他知道，自己需要這些痛苦，如同他渴望幸福一樣；他知道，不經歷這樣的痛苦，他就永遠不可能得到更高的幸福。正是在與痛苦的交戰中，他把自己造就成為硬漢和英雄。
誰是硬漢？海明威回答說，是那個你可以殺死他但永遠也打不敗他的人，因為他永遠也不會屈服。
是什麽造成英雄的偉大？尼采回答說，是去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望！
硬漢和英雄是那些迎著痛苦向前挺進的人，而懦夫和庸人則是屈服和逃避痛苦的人，他們脆弱的心靈承受不了痛苦的煎熬，他們曾經也產生過對高級幸福的沖動，但擡頭一看前進道路上的暗礁、險灘、風暴、沼澤，禁不住不寒而栗：也許什麽也得不到，同時又將失去眼下已經獲得的現實利益和世俗幸福，算了，還是安分守己地度過這一生吧。
面對痛苦，人們可能會產生四種態度：報復、屈服、逃避、超越。下面我將舉個例子說明這四種態度。許多人都追求純潔、熱烈、真摯的愛情，然而他們經常遇到失敗，他們會怎樣對待失戀的痛苦呢？
1.報復。這種人從此不再相信愛情，而且對異性產生深深的恐懼、懷疑以至仇恨——「男人都是騙子、色鬼」，「女人都是水性楊花、人皆可夫的娼婦」。有的人憤而終身不娶不嫁，有的人則走向另一個極端：玩弄異性。沒有什麽真正的愛情，只有肉體上的互相利用、互相發泄而已；對待兩性關系，不要那麽認真；男人或女人不值得尊重，只應當去操縱他們，駕馭他們：讓那些臭男人們成排地拜倒在我的石榴裙下，然後讓我細細地戲弄和羞辱他們；讓那些臭娘們去哭泣哀號吧，玩膩了，一腳踢開好了，不要去同情和憐憫她們，否則她們就會象蒼蠅似地叮著你。不少人就這樣在一次失敗的戀愛後，變成心腸冷酷的虐待狂。
2.屈服。這種人沈陷於失戀的痛苦而無力自拔。過去的愛情一幕幕地重現在眼前，使他(她)無限地懷戀。昔日的戀人的一顰一笑，回憶起來比當初更新鮮、更生動、更迷人。一想到自己曾經傷害過他(她)，心中便充滿強烈的、無法排遣的內疚與悔恨，這種內疚與悔恨足以阻止他(她)把自己的感情轉移到別的異性身上。假如他(她)嘗試著與別的異性接觸，就會對這個異性處處挑剔，同時會產生一種罪惡感，覺得自己與別的異性接觸對不起從前的戀人。多少次他(她)也強烈希望改變現狀，尋找新的愛情，可是一到關鍵時刻，他(她)就精神緊張、不知所措，甚至當對方對自己主動時，也無法激起自己的熱情。這種人已經被自己過去的痛苦所主宰，他(她)很可能因此而失去生活的樂趣，失去工作熱情；他(她)可能會拼命地忘我地工作，但這是自我強迫的，不過是想在工作中忘記自己的痛苦而已；他(她)變得抑郁、孤僻、古怪，生活對他(她)成為漫長的苦刑，不知要熬到什麽時候才能結束。這種人在心理學上被稱為「自虐狂」。
3.逃避。要獲得真正的愛情是如此困難，實在超出我的能力：要克服家庭的壓力，要不顧社會輿論，要忍受眾叛親離的孤獨，甚至要喪失自己的社會地位、名譽和前途。也許愛情不過就是那麽一回事，不必為此付出如此高昂的代價。姑娘，不是我對你不真心，實在因為這個社會不容我們的愛情；小夥子，我愛你，但我實在抵抗不了父母的反對——他們都老了，我要是與他們決裂了，誰來照顧他們呢？好吧，那就讓我們各奔前程吧——我去娶個門當戶對的，你去嫁個父母滿意的，讓我們各自安居樂業、生兒育女，到老了享受天倫之樂吧。這是一種庸人的態度。
4.超越。最初，失戀的巨痛攫住了他(她)，使之悲傷欲絕、心如刀絞。自己用全部熱情和心血來培育愛情，而突然間，愛情隨風而逝，愛人一去不返！這實在讓人難以相信。他(她)日日夜夜思念著自己的愛人，以至於寢食俱廢，身心交瘁。但是這段時間不會持續很久，因
為他(她)是一個強者。他(她)開始冷靜地分析失戀的原因：如果是對方辜負了自己的愛情，那就說明對方不能理解和接受自己，說明對方與自己追求的不一樣，說明對方不配自己或者不適合於自己；如果問題在於自己不適合於對方，或者因為自己有嚴重的缺陷，或者因為自己的生活習慣，那麽對方完全有權作出自己的選擇，相反，強行結合必定會帶來痛苦，還不如此時分手，自己也有更多的機會追求新的愛情。無論如何，都沒有理由絕望，「天涯何處無芳草」，何必「把自己吊死在一棵樹上」。過去的愛情是值得永久懷戀的，但更美好的是明天的愛情。即算未必能夠獲得比過去更美好的愛情，也不能讓自己成為「過去」的殉葬品，因為人之所以是人，應當生活在現在和未來之中，過去是應當加以細細咀嚼和消化的，同時也是應當加以超越的，只有超越痛苦，才能獲得幸福。思路至此，豁然開朗，不禁豪氣迸發，引吭高歌，珍重吧，我過去的戀人，讓我們各自重新去尋找新的更美好的愛情吧。這就是我所謂的主體型個人對待痛苦的態度。對待失戀可能會產生這四種態度，對待別的痛苦亦然。前三種態度使人停滯和退化，或至少使人陷入更無法解脫的痛苦之中，因此是不可取的。只有超越的態度才能使人走出痛苦，得到幸福。
如同自由與異化交織於人的一生，幸福與痛苦也與人生同始終。幸福與痛苦是互相規定的，正因為處在痛苦中，才熱烈地向往幸福，正因為向往幸福，痛苦才更加不堪忍受。一個體驗不到幸福的人，他的痛苦就會變成暴戾、乖張、兇殘、冷酷的瘋狂；一個對幸福不再渴望與追求的人，已經成了一個活死人。同樣，一個對痛苦缺乏感覺的人，會使自己處於極大的危險之中；正是在承受和抵抗痛苦的過程中，人才變得強大起來，才培養出爭取自由的力量。一個成天快快樂樂、無憂無慮的人，如果不是一個白癡或傻瓜，就是一個不可救藥的庸人，一具失去了人的感情的、麻木不仁的行屍走肉；一個嬌生慣養、很少經歷痛苦的人，是一個無力參與人生鬥爭的可憐蟲，一點小小的風浪和打擊就會使他喪魂落魄、土崩瓦解。幸福與痛苦，離開對方，就不成其為自身了。幸福和痛苦又是互相滲透的，由於一個人很難得到全面的完全的自由，因此，最幸福的狀態中也會包含某種若有所失、隱隱約約的痛苦；同樣，處於痛苦狀態的人，由於意識到自己能承受和抵抗痛苦，心中也會升起做人的驕傲和自豪。幸福和痛苦又是互相轉化的，那些在痛苦中堅韌奮鬥的人是有福的，而那些在幸福中得意忘形、不思進取的人馬上就要大禍臨頭了。可以用兩句話來概括幸福與痛苦的關系：
當你身遭痛苦時，請從痛苦挖掘幸福；
當你奮力追求幸福時，請準備承受痛苦！
責任與良心（上）
人生而追求自由和幸福，可得到的往往只是異化和痛苦。他追求成功和榮譽，得到的往往是失敗和恥辱；他追求真理和正義，得到的往往只是謬誤和不義；他追求友誼和愛情，得到的往往只是背信棄義和虛情假意；他循規蹈矩、老老實實，只圖平平安安地度此一生，沒料到卻遭飛來橫禍、家破人亡；他野心勃勃、苦心謀劃、慘淡經營，追求巨大的財富和權力，結果卻身敗名裂，遺臭萬年！這是怎麽一回事？這要怪誰？誰應當承擔這樣的後果？
對自己的責任與對環境的責任
所謂責任，就是獲得自由所必須付出的代價。自由不是可以信手拈來的，為了獲得自由，個人必須利用一定的客觀條件，因此，個人必須對給自己提供客觀條件的環境「支付報償」；在追求自由的過程中，個人可能會對自己和他人、社會、自然界造成損害，個人必須彌補這種損害。不付出代價就不可能得到自由，或者說得到的已經不是自由，而是不正當的利益、非法的權力、既害人又害己的享樂等等。
選擇是雙向的：根據自我本性選擇對象，根據對象本性選擇自我；自由是雙重的：自我本性實現於外與對象本性揚棄於內；權利是雙面的：對對象的權利與對自已的權利。與此同時，責任、義務也是兩方面的。
1.個人對自己的責任。
「責任」，在日常意識裏，甚至在許多倫理學著作中，都僅僅指個人對社會、他人應盡的義務，理由是：個人生活在社會之中，從社會得到自己的一份利益，因此應當報償社會，比如父母養大了子女，則子女有義務贍養父母；老師培育了學生，則學生有義務關心和尊敬老師；領導提拔了下屬，下屬應報答領導的知遇之恩；國家給勞動者以工作、勞動的權利，勞動者應為國家多作貢獻，等等，不一而足。
而我的責任觀首先強調個人對自己的責任。個人積極地實現自己的主體性和自然本性，並且按照客觀條件改造自己的本性，在我看來，這不僅是個人的自由和權利，而且是個人的責任和義務。如果個人不積極地實現自己的主體性和自然本性，並且聽憑客觀環境塑造自己的本性或者一味地放縱自己的反主體性，則不僅放棄了做人的自由和權利，而且放棄了做人的責任和義務；他就成了一個對自己不負責任的人。盧梭曾經很明確地強調過這一點，他認為，放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類權利，甚至就是放棄自己的義務；這一棄權是不合乎人性的：放棄自由，也就是取消自己行為的一切道德性。
可見，自由與責任具有直接的同一性：追求自由同時就是做人的不可推卸的責任，否則就會使自己退回到動物狀態。這種說法與我對責任的定義是一致的，因為世界不會自動地迎合人，人不會自然地適應世界，這一切都有賴於人的創造，如果人不去主動地追求，自由就永遠不會到來，因此對自由的追求本身就是獲得自由所必需付出的代價。可見，人根據自己的本性去選擇、改造對象與根據對象的本性選擇、改造自己，本身就是一種負責的行為，人不僅有權力這樣做，而且應該這樣做。合理地實現自己與改變自己是一種理直氣壯的道德行為，而不合理地壓抑自己、毀壞自己以及聽憑環境操縱自己則是不道德的行為。個人對自己的責任還在於承擔自我實現和自我塑造的後果。當然，自我實現和自我塑造是受客觀環境製約的，但除開環境製約這一因素外，剩下的就要由個人自己來負責任了；在同樣的環境和條件下，有的人滿足了自己的需要、達到了自己的目的，並把自己塑造成為英雄、天才、勇士、有道德有智慧的人，而有的人則沒有滿足自己的需要、沒有達到自己的目的，並把自己塑造成為懦夫、愚人、庸人、惡人，在這一範圍內的責任完全應由個人自己負責。如何區分和判定環境對個人的責任與個人對自己的責任是法庭辨論的核心：公訴人通常強調個人自己應負的責任，而忽視環境對個人的責任，而辯護人則盡力強調環境對個人的責任而減輕個人自己應盡的責任；要對兩者加以精確的定量的劃分是困難的，所以對罪犯的定刑通常在一定範圍內浮動。
有一點是無庸置疑的：無論環境對個人的作用有多麽大，個人仍然對自己負有一定責任。兩兄弟從父母那裏獨立出來，每人都分到等量的財產，兩人都曾受過同等的教育，但其中一人吃喝嫖賭，很快就把財產揮霍了，變成一個窮光蛋，而另一個則勤勉勞動、節製消費、擴大生產和經營規模，給自己創造出一份可觀的家業——前者禍從己出、咎由自取，後者則盡可以安心地享受自己的財富。在平均主義觀念占統治地位的文化中，對窮人和富人有一種偏頗的評價：認為窮人之成為窮人、富人之成為富人，完全是由環境決定的，因此這是不公平的，應當劫富濟貧。這是一種典型的嫉妒欲。實際上，窮人之成為窮人，自己也要承擔一部分責任，富人之成為富人，也很可能完全是由於自己的節儉、勤勞、聰明、技術好、善於經營等等。1988年曾放過一個電視劇，叫《雲霧》，表現了兩個家庭的命運的戲劇性 變化。解放前，A是富農，B是這個富農的雇工(因為忘了這兩個人的姓名，姑以A、B代替之)。放後，雇農翻了身，當了貧協主席，富農自然成為專政對象。可是自從農村實行生產承包責任製後，那個從前的富農(A)又發家了：買了拖拉機、開辦了加工廠、養了許多羊，而那個從前的雇農(B)現在照樣是窮人，一日三頓以稀粥為食。這時，具有諷刺意味的悲劇情節發生了：老B的大兒子和大媳婦瞞著老爹到老A家的加工廠幫工去了，甚至老B的妻子也瞞著給老A家做飯去了——他們重新成了富人家的雇工。老B家的小兒子抱怨老母親給別人家當傭人，丟了自己家的臉，老母親辛酸地回答說：丟什麽臉？我在別人家當傭人，別人給我工錢，給我白面吃，我在這個家裏當了一輩子傭人，一年到頭連稀粥都喝不飽！
我認為，形成這種悲劇的原因主要在於雙方的素質、觀念、能力不一樣，因為製度和政策對所有人是開放的、平等的。老A善於經營、有商品經濟意識、敢於投資，自然很快就富了起來，而老B則滿腦子小農觀念，思想極其保守僵化，目光短淺，缺乏進取和競爭精神，同時又充滿嫉妒欲和平均欲，把自己貧窮的責任推到「命不好」上面，把自己家庭分崩離析的責任推到那位重新發家致富的老B身上，最後竟至於耍出無賴手段、敗壞對方聲譽，致老B含憤自殺。
現代西方經濟學在討論貧富問題時，認為有兩種貧富差別，一種是物質財富上的，一種是能力上的，認為後者是更根本意義上的貧富差別——有能力的窮人可以白手起家，沒有能力的富人會破產、淪為窮人。因此，與其在物質財富的分配上實行平均主義政策，從而挫傷能力強的人的工作和投資的積極性並助長能力弱的人的依賴性，不如通過教育等方法，使能力上的窮人也富裕起來，並激發他們工作、投資的積極性。對窮人的單純救濟、通過分配來削平貧富差別，並不能消除產生貧富差別的原因，未必能使窮人真正自強起來，靠自己的力量擺脫貧困狀態，相反倒有可能使之安於能力上的貧窮狀態，產生依賴社會的心理。我認為，這種觀念，至少從強者的角度來看是可取的。這當然並不否認應當通過社會改革來鏟除種種特權和製度、環境造成的不平等，從而給個人提供更公平的自由競爭的舞臺。
2.個人對環境的責任。
個人的自我實現和自我塑造必定與自然、社會環境發生相互作用，任何一個個人的自我實現和自我塑造都與其他人的自我實現和自我塑造發生相互作用。個人對環境的責任由此而生。
首先，個人的活動必須承納、依靠和利用一定的客觀條件。個人最初是受動的，他來到世上時軟弱無力，不能自主，是社會幫助他成為獨立自主的人，是社會提供給他成長的條件，首先是父母，其次是親戚、朋友、老師、同學、同事，沒有他們的幫助，你就很難長大成人、成家立業，更不可能有所發明，有所創造，因此，你便對他們負有一份不可推卸的責任，當他們遇到困難時，你就應當義不容辭地去幫助他們。至於你的愛人，他(她)本身就是你生命的一部分，就是你的另一個自我，雖然他(她)還是他(她)自己，你不可能取代他(她)自己對自己的責任，但你有責任替他(她)分憂解愁，與他(她)共同克服困難、戰勝痛苦，幫助他(她)成長、發展。那些只關心自己而對周圍的人們漠不關心的人是渺小和自私的，他們沒有承擔做人的基本責任，他們只是一味地從他人那裏索取而從不思回報，他們是一些掠奪性剝削性侵略性的人，他們必然遭到人們的唾棄以至被自己的親人所不齒，因之他們使自己陷入孤立無援的境地。可見，歸根到底他們是一些對自己不負責任的人。個人對更廣範圍內的他人似乎沒有直接的責任，但仍然負有間接的責任。社會是一個有機結合體，人們靠彼此合作才能生存和發展，因此，你面前的每個陌生人都是與你有深刻關系的人，他可能是你的朋友的朋友的朋友，你的親人的親人的親人，你的同學的同學的同學，等等，他正在從事的事業可能對你的幸福有極其重要的意義：通過種種中介，他的思想可能影響過你，他的發明創造可能使你受益匪淺，他製造的產品你可能食用或使用過，——他增進了你的幸福，你難道對他不負有一定的責任嗎？如果他突然在路上暈倒了，你難道沒有責任送他到醫院嗎？如果他掉進河裏了，你難道沒有責任救他上岸嗎？如果他遇到歹徒攻擊，你難道沒有責任幫助他解除危難嗎？至少你應該呼救或報警吧？
從能動的意義上講，環境的好壞，條件的優劣，直接關系到個人發展的程度，因此，個人必須主動地去幹預、改變環境，為自己的發展創造良好的條件。從這個意義上講，個人對社會的責任是個人對自己的責任的延伸：因為個人只有在一種良好的環境中，才能真正得到自由的、全面的發展。所以，環境的變化對個人就不是外在的無關緊要的。在一個等級專製社會中，普通個人的選擇余地和發展機會是極少的，而在一個民主、開放的社會中，普通個人獲得了更多公平競爭的機會。因此，個人為了獲得發展自己的良好的客觀條件，就必須積極地參與改造社會的活動。
其次，個人的活動必定反過來對周圍環境產生一定的影響。在個人對環境產生良好的影響、為社會創造了價值的情況下，個人對社會的責任在於：第一，從自己創造的價值中扣除一部分給社會，作為給社會對你的積極作用的報償；第二，當社會不公平地剝奪你獲取自己創造的價值的權利時，你應當理直氣壯地去爭取這種權利，這不僅是對你自己負責，而且也是阻止社會朝不公正的方向變化、促進社會朝更公正的方向發展。
不言而喻，當個人的活動對環境造成損害時，個人有責任來彌補這種損失：如果他不是自覺地、主動地承擔這份責任的話，環境就會通過抵抗、製止、報復、譴責、怨罰等等，強迫他承擔這份責任。
個人行為對他所處的小圈子的副作用是明顯可見的，因而他的責任也較容易確定，個人也更容易意識到並承擔這種責任，否則他在小圈子裏就難以生存下去。但對大範圍、大尺度內發生的事情，個人也許就很難意識到自己的責任了。經常聽到有人針貶時弊時慷慨激昂、義憤填膺，可當他自己遭遇到不正之風或社會罪惡現象時，或袖手旁觀，或親自參與以撈取好處，過後又替自己辯護說，這種事不是我一個人能夠製止的，這不是我一個人的責任雲雲。
確實，某一個個人很難對某些大的歷史悲劇、普遍而惡劣的社會風尚等負確定的責任，於是許多事情就成了「無頭案」。明明是一種罪惡或禍害，可就是不知道讓誰來負責，於是每個人都心安理得，而罪惡或禍害依然肆虐，並且不斷產生出新的罪惡或禍害。通常也有兩種解釋：一是把責任歸之於某種超人的客觀原因或非己的外部原因，如「歷史的遺留」啦、「資本主義的侵蝕」啦、「社會歷史條件不具備」啦，等等；二是把責任全都歸之於某些罪大惡極的個人，一切罪惡和痛苦都是由這幾個人惡意造成的，而別的人全都是受害者。
這都是轉嫁和逃脫責任的循辭，其實責任正在每個個人身上。姑以「不正之風」為例來分析。似乎人人都對不正之風切齒痛恨，但似乎人人都對它無可奈何，而且在必要的時候，自己也會去拉拉關系，走走後門。有的人會因此而感到羞恥和痛苦，但還有很多人則視之為理所當然，於是能拉關系和走後門成為一種「能耐」、「本事」，關系和後門成為一種資本，可以拿去對人炫耀，甚至還可以用它們去幫助別人，從而為自己博得「好人」的美稱。於是乎對關系和後門的崇拜遍及全社會，一些人因為擁有它們而得意，另一些人因為不擁有它們而懊喪；有了關系和後門的努力去搜尋更多的關系和後門，沒有關系和後門的就削尖腦袋往裏面鉆。幾乎人人都從「道理」上知道不正之風禍國殃民，但同時他們又強調客觀原因，為自己也搞不正之風辯護，為自己推脫責任。
然而責無旁貸。沒有任何非人的力量應對不正之風負責，責任只能由每個人來負。我們可以把對不正之風的責任分解如下：
A.壟斷權力者要對不正之風負首要責任。不正之風是由官本位和等級製派生出來的，壟斷權力的人是官本位和等級製的建立者、鞏固者和保衛者，他們利用手中權力謀取私利並控製下層人民，而下層人民在自己的地位上不能獲取應得的利益，於是紛紛通過投靠、攀附地位比自己高的人來獲取這種利益。通常說「上梁不正下梁歪」，就是這個意思。居於社會統治地位的人以權謀私、化公為私、損公肥私，這個社會怎麽會不普遍地刮起不正之風呢？
B.投機鉆營、趨炎附勢者應負第二位責任。這些人不是通過改造不公平的社會結構來獲取自己正當的利益，而是靠同化於這一社會結構來謀取其私利，結果大大地鞏固了這個社會結構。這些人與壟斷權力者結成天然的同盟。
C.本不願意但迫於無奈而為之者的責任。許多人心裏明白搞不正之風是違背自己做人的原則和良心的，但他難以忍受自己困窘的處境，或雖然自己能忍受，卻經不起妻子、孩子的壓力，因而違背自己的意誌去拉關系、走後門、求爺爺、告奶奶。他們的責任雖然較小，但也必須對自己的屈服和不正之風的蔓延負一定責任。
D.清高者的責任。這種人是寧可餓死也絕不玷汙自己的，但他們認為不正之風是難以改變的，要改變也要等到遙遠的將來，現在去管，不僅管不了，而且給自己招來災禍，算了，任其自然吧，只要自己清白就行了。於是他們成了袖手旁觀者。他們雖然沒有參與不正之風，但卻默認了；他們表面上可以不負責任，但從最高的意義上來說，從作為主體的人的角度來要求，他們仍然沒有盡到對自己和對社會的責任。
現在我們假設：掌握權力的人除了得到自己正當的利益以外，只用這些取之於社會的權力為社會服務，下層人民不僅不去趨附權勢，而且不是默認，而是奮起抵製和奮力消除不正之風，那麽，不正之風不就可以休矣嗎？
所以歸根到底責任在所有個人身上，只不過有的人應負更大責任，有的人應負較小責任如果有人因為被迫或被誘騙犯了罪或做了不道德的行為，因而不能負全部責任的話，那麽他所不能負的那部分責任剛好要由那強迫或誘騙他的人來負。如果人們把責任推給一種非人的環境或純客觀的力量，社會不公正和罪惡就永遠也不可能被消除了。
今天，每一個自稱是「文化大革命」的受害者並因為自己的受害而向社會索取報償的人，都應當反躬自問一下：自己對這段歷史應負什麽樣的責任？難道你僅僅是受害者嗎？難道你不是或多或少地是這場動亂的參與者、推波助瀾者或至少是忍讓屈從者嗎？最後，即算你在這場動亂中自始至終是受害者，自始至終就被剝奪了基本的自由和權利，那麽，你在動亂之前有沒有做過引起動亂的事情呢？或許你的受害不過只是某種「報應」吧。老作家巴金在「文革」中飽受摧殘，但他在八十歲高齡之際還對自己進行了真誠的懺悔，他覺得，從最高的做人的意義來說，自己還沒有盡到責任；他痛切地呼籲全社會每一個人都不要放過這一自我懺悔的機會，要不然，類似「文革」這樣的民族大災難是還會重演的。可惜，大概是還有許多人不想懺悔的緣故，巴金呼籲建立的「文革博物館」也許永遠不會建立起來了。但是，如果人們還象從前那樣蒙昧和易於被人操縱，如果他們只有破壞的熱情而無建設的能力，如果大家尤其是掌權者依然對社會不負責任，那麽，再爆發「文化大革命」不僅是可能的，而且簡直可以說是不可避免的。
以上分別論述了個人對自己的責任和個人對環境的責任。下面進一步論述兩者的關系。個人對自己的責任是指個人必須承擔自己行為在自己身上產生的後果，個人對環境的責任是指個人必須承擔自己的行為在環境中產生的後果，這兩種責任是密不可分的：
首先，個人對自己不負責任就不可能對他人、社會、環境負責任。社會由個人組成，如果這些人都對自己不負責任，都不會照管自己，都不能用自己的努力去滿足自己的需要，都想依賴別人，那麽這個社會本身就不成其為社會，本身就難以構成一種合作體系了。就具體個人而言，如果他平庸無能，連自己都照顧不了，他怎麽還有能力去對別人盡自己應盡的義務呢？如果他不努力使自己完善和強大，而是依賴他人、聽憑環境的擺布，那他怎麽會想到要去改變環境，使環境變得更好呢？如果他自暴自棄，放縱自己惡劣的欲望，他就不會顧及自己的行為對環境的影響、自己活動的社會後果。可見，一個不對自己負責的人只能成為社會的負擔以至威脅。
其次，個人不對環境負責，也不可能對自己負責。如果個人不顧自己活動的社會後果而任意妄為、損人利己，就會遭到他人的抵製，受到社會輿論的譴責和強製性的糾正以至嚴厲的懲罰和徹底的否定——個人起初不顧一切地追求自己的利益，結果自己的命運反而受外部力量的支配。如果個人對環境漠不關心，不去積極地改變環境，他就不可能得到自由發展的客觀條件，他自己的潛能和天賦就難以發揮出來和發展起來，他的需要就不可能得到充分的滿足，在這個意義上，他也沒有對自己負完全的責任。
從以上論述可知，個人對自己負責與對環境負責並不是對立的，但有兩種片面的觀點卻人為地造成兩者的對立。
第一種觀點片面地強調個人對社會、環境的責任而忽視個人對自己的責任，結果「責任」變成一種從外部要求個人作出犧牲的東西，變成一種命令、壓迫和強製個人的東西。由於過分強調個人對環境的責任，以至把個人所不應負的責任強加於個人，強迫個人放棄對自己的責任。個人對環境的責任不是無限的，而是有限度的，這個限度取決於個人從環境得到的利益的程度：如果他對他人的幫助和對社會的貢獻低於他所得到的利益，或他對他人、社會的補償低於他所造成的損害，他對他人、社會就沒有盡到自己的責任；如果兩者持平，他就算盡了自己的責任，即通常所說的「盡了做人的本份」。沒有理由要求個人對他人、社會作出超出他所得的貢獻或付出超出他所損害的補償，或者說，他在道德上和法律上沒有這種責任和義務。如果他不再多做貢獻或多付報酬了，社會沒有理由譴責他和強迫他。當然，有些人在同等的社會條件下把自己塑造得比一般人強大、充實，有能力而且也願意作出比所得更大的貢獻，但這已經超出現實的道德責任的範圍而進入理想的自我實現的領域了：他在這種自我實現中得到了更高的幸福，他並不靠戕害自己來為社會作貢獻，相反，他在為社會作貢獻過程中壯大了自己。但是對一般能力有限的人來說，要求他作出比他所得更多的貢獻或付出他所損害的更大的補償，就是把一種過份的責任強加於他，就會使他損害自己、不能對自己盡責任，而損害個人、使個人不能對自己盡責任，不僅對個人不公平，而且歸根到底有害於他人和社會，要知道，每個個人都是活生生的、獨一無二的，他有權力也有責任保證自己的生存和發展，而社會的發展正是這些追求自己正當利益的個人的相互作用的產物。
有些富於犧牲精神的人，自己能力並不強，甚至難以保障自己正常的生存和發展，但卻不惜通過損害自己去盡份外的責任，這似乎非常崇高動人，但實際上是不值得提倡的，對他自己和社會都沒有什麽好處；他的這種犧牲，只有那些比他更弱的人才會接受，而強者是拒絕接受的。
要求某些個人對社會盡額外的責任，實際上是減輕以至免除另外一些個人對自己的責任，因為「社會」無非是個人的總和，對社會的責任無非是對其他許多個人的責任。在同等條件下，一些人成了強者，另一些人成了弱者；一些人成功了，另一些人失敗了；一些人奮起了，另一些人消沈了——這是他們自己造成的，別人無權去剝奪前一種人的光榮，也沒有必要去承擔後一種人的恥辱；越俎代皰地去承擔弱者對自己的責任，只能使弱者更弱，同時，這也是對他的自由和尊嚴的損害。最好的辦法是，喚醒弱者的自尊、幫助他提高自己的能力，讓他自己去成為強者——這倒是強者應盡的責任，因為真正的強者不在於欺淩和壓製弱者，而在於使弱者也變成強者，從而得到平等的競爭對手。與弱者競爭只能使自己
更弱，只有與強者競爭才能使自己更強。
另一種片面的觀點是片面強調個人對自己的責任而無視個人對環境的責任以及環境對個人的責任，比如存在主義就主張，一個人無需去承擔社會責任，同時，他必須對自己負
完全責任。
在第一種情況下，無視個人對環境的責任，我已證明，這將使個人不能對自己負責。一個不酬報社會對他的幫助的人，一個不管自己對社會造成的損害的人，將受到社會的限製和懲罰。即算他逃脫了這種限製和懲罰，他也是一個對自己內在的主體性不負責任的人，只要他天良尚存，他就不會永遠安安心心地逃避對社會的責任。
在第二種情況下，個人被迫承擔對自己不該負的責任。社會、環境給個人提供條件和可能性，但也設置種種障礙和限製；個人並不完全由自己造成，社會、環境也在強有力地塑造個人。一個貧苦的勞動者終身從事繁重、簡單、機械的勞動，為了免於餓死而勞苦終身，他有什麽條件去發展自己的才能呢？怎麽能夠把他的愚昧無知、懦弱無力全都歸罪於他本人呢？片面強調個人對自己的責任同時也就是減輕、開脫其他人對他的責任。一個人逆來順受，確實該對自己負責，但那些利用手中的權力剝削、壓迫他的人不應該對他負更大的責任——罪責嗎？而罪責是一種最嚴重的責任，是對一個人的生命和自由的戕害、剝奪和踐踏。
責任問題是一個與自由問題同樣艱難的問題，又是一個與自由問題同等重要的問題，不搞清這個問題，自由將僅僅是一個外表華麗發光的字眼，不足以成為人追求的真正目標。
世界上不存在沒有自由的責任和沒有責任的自由。沒有自由的責任不是人所應負的責任，因而是一種外在的奴役和強製，對人來說是一種犧牲和苦刑。歷史上多少普通勞動者只能得到極其微弱的自由和權利，卻承擔著為整個社會提供生存和發展的基礎的責任和義務。
同樣，不負責任的自由不是自由，而是專橫和肆虐，是侵略、掠奪和破壞，或者相反，只是一種對恩賜、施舍的乞求，對依附狀態的津津樂道。
人的選擇從根本上來說是一種冒險，既可能得到自由、幸福、真理、正義，也可能得到異化、痛苦、謬誤、不義。就客觀的可能性而言，一個人選擇一條安全舒適的生活道路，固然可以免除許多艱難困苦，但也失去了獲取更大利益和更高幸福的機會；選擇一條獨立自主、自強奮鬥的道路，有可能得到更高的自由和幸福，但卻必然遭遇到許許多多的危險，以至於流血犧牲。就主體可能性而言，用更多的時間和精力實現和發展某種潛能，就會使另外一些潛能處於相對抑製以至於荒廢狀態，而一個人到底選擇哪一種潛能加以發揮和發展，這實在是一種冒險，也許他並沒有發現自己真正的優勢，而是選擇一種自己不占優勢的潛能加以開發，終於成績平平，永遠錯過了成為某一領域的傑出人物的機會。
既然沒有誰替你預先設計好了人生的軌道，沒有誰規定你必須做什麽樣的人，那麽選擇就是不可避免的，區別只在於主動地選擇還是被動地選擇、合理地選擇還是不合理地選擇，對人來說，其中任何一種選擇都是冒險，區別只在於主動地合理地冒險還是被動地不合理地冒險。那些不願意主動冒險的人，那些消極被動、隨波逐流的人，實際上聽任自己不知不覺地陷入一種特殊的危險之中，因為他們荒廢了自己的主體性需要和潛能，使自己成為羸弱無力、不能自救的人。應該說，這才是一種最可怕的危險，與其陷入這種危險，不如挺身選擇、主動冒險，這樣即算未必成功，但在歷險過程中，壯大了自己對付危險的力量，反而使自己處於一種安全狀況：冒險者由一種內在力量支撐起來，永遠屹立不倒，恰如懸崖峭壁上被狂風暴雨摧擊而昂然挺拔的勁松。
真正自由的選擇和冒險是敢於承擔責任的選擇和冒險，不承擔責任的選擇和冒險則只是投機、只是欺世盜名而已。真正主體型的個人是既追求自由也承擔責任的人。他挺身選擇自己的道路，並且承擔這種選擇所帶來的自由和異化、勝利和失敗、光榮和恥辱、幸福和痛苦，這才是真正的英雄豪傑，真正的男子漢大丈夫。只想擁有選擇的權利而不想承擔選擇的責任，只想獲得選擇帶來的好處，而不願承受選擇帶來的惡果，這種人實際上是弱者、懦夫和奸滑的騙子。
我非常推崇這樣的人，他敢於大膽地追求財富、權力、榮譽、真理和正義，同時也承擔自己行為的全部責任。以前，我不能區分真正的冒險者與野心家、權術家、剝削者、侵略者之間的區別，現在我認為，盡管要絕對分明地區分這兩種人是困難的，但對兩者加以性質上的區分是非常重要的，這就是，前者是負責任的，而後者是不負責任的。比如一個善於經營、敢於冒險的企業家，與一個靠收租或剪息為生的寄生性的剝削者的區別就非常重要。傑出的企業家敢於進行「風險投資」，成功了，他可能獲得巨大的財富，失敗了，他可能會家破人亡。一般人不具備這種冒險的能力和勇氣，要邁出這一步必須具備很高的智慧和很強的意誌，因此這種「風險投資」是一種生產性的、創造性的活動而不是一種非生產性的剝削性的活動。固然，他可能從自己的投資中獲取很高的收益，但這是冒著很大的危險換來的，因而這種收益是一種正當的「風險利潤」，而且社會從他所創辦的事業中獲取了更大的福利，他不冒險，這種事業和福利就永遠不會在世界上出現，所有的企業家都不冒險，整個社會的物質生產和科學技術就不會得到迅速的發展，世界的面貌就不會這樣日新月異。相反，剝削行為則完全是一種非生產性行為，剝削者不必冒什麽風險，不必付什麽代價，不必作什麽緊張的努力，不必進行創造性的經營，僅僅靠著他對生產資料的壟斷來掠奪勞動者的勞動果實。資本主義允許剝削存在，這是其主要弊病，這一點馬克思已經加以充分的揭露，但資本主義也鼓勵生產性的冒險和創造性的經營，這又是其強大的生命力所在，而資本主義以前的社會則不允許這種冒險和經營(只保護剝削和壓迫)，所以那時候社會發展速度極其緩慢。對這一點馬克思是估計不足的，他把資產階級當成與奴隸主階級和封建地主階級一樣純粹的剝削階級了。
是否承擔責任是區分自由的選擇、合理的冒險與不自由的選擇、不合理的冒險的根本標誌，也是區分真正的企業家、政治家、軍事家與剝削者、壓迫者、政客、戰爭罪犯的根本標誌。並非一切對財富與權力的追求都是惡的，相反，只要對自己和社會負責任，那麽，對財富和權力的追求就是社會進步發展的主要動力和機製，而且本身就是對自由的追求。我把那些追求自由、權利同時又承擔責任的人稱之為英雄、正直的人和有良心的人。
責任與良心（下）
良心
良心即責任感、責任心、責任意識
如同我把責任分為個人對自己的責任和個人對環境的責任，我把良心也分為個人對自己的良心和個人對環境的良心，前者是個人對自己的責任的自覺，後者是個人對環境的責任的意識。
但一般人特別是我們中國人所說的良心僅指後一種，說一個人「有良心」，是說他能夠對社會負責，說一個人「沒良心」、「喪盡天良」，是說他是一個邪惡的、殘酷的、損人利己的、對他人和社會不負責任的、給他人和社會帶來災難的人。費爾巴哈也說過類似的話：良心是他人的痛苦呼喊在自己心靈發生的回響，意思是說，良心是個人對他人、社會的責任的意識。這種理解被當成是對良心的唯一解釋，以至於人們只在論及個人對他人、社會的責任時，才使用「良心」這個詞。
良心的另一種含義長期沒有引起人們的註意，直到十九、二十世紀，才由尼采、海德格爾、薩特等人發掘出來，正如他們首先強調了個人對自己的責任一樣。有良心的人是意識到了對自己的責任的人，而沒有良心的人可以說是沒有意識到對自己的責任的人，是對自己漠不關心的人、對不起自己的人、對自己有罪的人、自卑自賤的人、自我欺騙的人等等。你沒有自覺地成為你自己，而是成了他人的影子和傳聲筒，因此你是一個沒有良心的人。
這種對良心的新解釋被越來越多的人所理解和接受，因為隨著歷史的進步，人的主體性越來越得到發展，個人自由和個性解放的呼聲越來越高，人們越來越不能忍受自己成為龐大的社會機器上的齒輪和螺絲釘，而強烈地要求成為獨立自主的個體。人們越來越對自己的屈從、馴服狀態感到「良心」上不安了，認為這太委屈自己，這是對自己犯罪，是放棄自己做人的尊嚴和責任。這種意義上的「良心」和「自尊心」是相通的，區別在於，良心是對個人自我責任的意識，而自尊心是對個人自由、權利和自我價值的意識。
對良心的完整理解應當是上述兩種理解的統一。我們中國人聽到自己對自己要有良心這樣的提法，是非常陌生和茫然的。真的，中國人大多只是些只求對他人有良心而不求對自己有良心的人，或者說是對他人良心太好而對自己良心太壞的人。但實際上，單有對他人、社會的良心而無對自己的良心，良心就會變成一種異己的東西，變成外在戒律的內化，變成禁錮自己的內在枷鎖，而人自己則成為「良心」的奴隸。歷來的統治者千方百計要把一種強加於被統治者的責任內化為被統治者自己的良心，從而不用皮鞭、棍棒、刀槍就可以使他們俯首貼耳、甘為奴隸，而確實有許多被統治者喪失了對自己的良心，把一種異己的東西視作自己的東西，把接受統治和壓迫視作自己的命運和天職，如果沒有完成統治者強加於他的責任，他自己就會誠惶誠恐，覺得對不起自己的恩主：「小民罪該萬死！」他們當然沒有意識到，當他們犧牲自己以盡忠於統治者時，他們對自己犯下了何等嚴重的罪行！
同樣地，單有對自己的良心而無對他人、社會的良心，良心也就不成其為良心，而成為「野心」、「妄心」、「狠心」了。不關心他人的痛苦，不管他人的死活，不惜通過損害他人來養肥自己，也必將使他失去對自己的良心，使他扼殺自己的主體性而成為一個反主體型個
只有當為己的良心和為他的良心相結合時，才構成自律的道德。所謂自律的道德或道德自律，就是指人不必受外部力量的監督、約束、控製、鞭策，單憑「良心」就能自覺地對自己的行為負責任。「良心」就是一個內心的法庭，在這裏，人對自己的行為作出審判。良心作為一種內心需要和內在力量促使人去承擔責任。對有完整良心的人來說，法律、道德戒律等等基本上已經不起作用了。他按照自己內在的尺度、內在的原則而行動，法律、道德只是作為參考而已。
但是，當一個人的良心分裂時，他律的道德就出現並對他起作用了。第一種情況是，個人對於自己對環境的責任缺乏意識，因而對環境不負責任，這時，道德輿論和道德戒律就對他起一定的監督、約束作用。這種他律的道德是合理的。
還有一種他律的道德則是不合理的，那就是誇大個人對社會的責任而抽空個人對自己的責任，從而把一種虛偽的責任觀念強加給那些自己對自己沒有責任感或只有微弱責任感的人。這種他律的道德是「偽道德」。
依我看，還應當有一種合理的他律道德，那就是當個人對自己缺乏良心時，他人、社會應對他形成一種輿論壓力，促使他對自己負責。這種道德只有在一個崇尚自由競爭的社會裏才是可能的，在這個社會，大部分人都有強烈的自尊、自主、自強、自立意識，大家都把追求自己的自由和幸福作為責任來完成，因而鄙視那些對自己不負責任的人即那些消極被動、依賴和屈從於環境的人或者那些用侵略和破壞行為來毀壞自己的自由和幸福的人。
遵守他律的道德與道德自律是兩種不同的道德境界。比如，遵守諾言，從他律道德的意義上來說就是，如果我不遵守諾言，我就會失掉信用，就會給自己帶來不好的後果；從主體自律的意義上來說就是，我之所以遵守諾言，完全是一種內在的沖動，是因為如果我不遵守諾言，我就感到人格的損毀，反之，遵守諾言則是一種自我實現。道德肯定是從利益中生長出來的，自律的道德是在他律道德的基礎上生長起來的，但只有達到道德自律才是真正高尚的。停留在遵守他律道德階段的人，還沒有建立起良心的法庭，如果他不遵守他律道德，他擔心的是有什麽壞的後果，而自己並不感到虧心、難受，只是因為環境的製約，他才遵守道德原則，一旦沒有環境的製約了，他就會成為一個沒有道德的人。
道德的進步是一個他律的道德逐步讓位於自律的道德的過程，先是逐步破除那種把過多的社會責任強加於個人的虛偽而害人的道德，然後逐步培養內在的良心即道德自律來代替那些合理的道德輿論和道德戒律對人的約束。道德自律是最高的道德境界，達到這種境界的人，服從道德、承擔責任同時也就是服從自己內心的需要，就是服從自己的良心，這就是所謂「合規律與合目的的統一」、「客觀要求與主觀意誌的統一」的自由境界。
為己的良心與為他的良心是從良心的對象上來劃分的，從良心本身的內容和形式上還可以作出新的劃分。
從內容上，可以把良心劃分為「感激」、「同情」、「愛憐」和「罪惡感」、「羞恥感」、「內疚」兩大系列。
感激、同情、愛憐。
有良心的人能夠領會到別人對自己的幫助，而產生感激之情，並且願意酬報這種幫助，而沒有良心的人則把別人的幫助視之為當然，絲毫不思回報而只圖更多地索取，他甚至操縱、利用別人，使之成為自己的工具。
有良心的人對他人的痛苦遭遇產生由衷的同情和愛憐，流下真誠的淚水，盡管這種痛苦不一定是由自己造成的。這是一種移情作用，即把他人的痛苦移到自己心中，使自己感同身受。他想到，那遭受痛苦的人一定需要別人的幫助，他感到自己有責任盡其所能地去幫助他，因為人與人有必要互相幫助，而人之為人在於能夠互相幫助。相反，沒有良心的人則對他人的痛苦漠不關心，袖手旁觀，自私冷酷，見死不救。據說有個小孩掉到水裏去了，他的媽媽請求旁觀的人去救，不僅沒有一個人下水，而且其中居然有一個喪盡天良的家夥問道：「給多少錢？」
有良心的人不僅會對別人產生感激、同情和愛憐，而且會產生自我感激、自我同情、自我愛憐，這是理想的可能的自我對現實的自我的感激、同情和愛憐。自己做了對得起自己和他人的事情，自己把自己塑造成了獨立自強而正直高尚的人，心裏便產生出一種自慰和自我感激。這是對盡了責任的自我感激。感謝你，兄弟，你沒有墮落成為庸人和壞人，你雖遭痛苦但沒有讓自己垮下去，你堅強地走過來了，你真是好樣的。你是寶貴的，兄弟，應當更好地珍惜自己，讓自己變得更智慧、更強大、更高貴、更完善。另外，有良心的人當自己遭受災難和痛苦時，會對自己油然產生一種同情和憐愛：哦，兄弟，你是多麽不幸啊，別人對你是多麽不公平啊，他們不理解你、看不起你，甚至打擊你、傷害你，但是難道你自己不了解自己嗎？沒有關系，一切都會過去的，最關鍵的是不能自己貶損和折磨自己，自己讓自己垮掉！對自己沒有良心的人自然不會體會到對自己的感激、同情和憐愛，不可能對自己產生這樣一種親切的、優美的感情，這種感情對人是多麽寶貴呀！沒有這種感情，人就會陷入自卑和自我懷疑之中，就會被環境隨隨便便擊垮，就會對自己沒有好感和自信，就不會鼓勵自己向新的目標前進。
罪惡感、羞恥感、內疚。
良心是自己給他人造成災難和痛苦時產生的罪惡感、羞恥感、內疚，其中罪惡感是對罪責和重大過失的自覺，羞恥感和內疚則是對較小過失的自覺。有這些感情的人強烈地感到要用自己的行動去贖清、補償自己給別人造成的損害，以求得心靈上的安寧，如果沒有機會這樣做，他便會永遠背著心靈的重負，至死不得輕松。相反，沒有良心的人則意識不到他給別人帶來的痛苦，或者意識到了也視之當然，他甚至以能夠損人利己而自得，靠給別人製造痛苦而得到惡毒的快樂。
同時，良心還是人對自己的一種罪惡感、羞恥感、內疚。當一個人意識到虛度了自己的歲月，浪費了自己的才能，損害和壓抑了自己的主體性時，他就會感到自己戕害、委屈和羞辱了自己，因而充滿強烈的負罪感、悔恨和羞愧。我本來可以獲得財富、榮譽和愛情，我本來可以把自己造就成為一個英雄、一個強者、一個正直的人、一個天才，然而我卻使自己沈湎於享受，使自己屈服於外部壓力，或替自己選擇了錯誤目標，結果使自己成為一個庸人、一個懦夫、一個弱者、一個罪魁禍首，這不怪我自己怪誰呢？哦，假如讓我重新選擇該多好，我將走另外一條生活道路。時間啊，不要流逝得太快，讓我有機會彌補這一切吧；生命啊，請停留一下，我實在不甘於這樣庸庸碌碌地死去，我實在不能讓自己作為一個醜惡的人死去，我渴望重新做人啊！
從形式上可以把良心分為感覺、感情層次上的良心和觀念、思想層次上的良心，前者如上述罪惡感、羞恥感、內疚、感激、同情、憐愛，後者是對責任的反思，把責任感上升為責任意識、責任觀；前者是感性的，後者是理性的。但責任感中已不知不覺地積澱了人類對責任的自覺思考，而責任意識又來自於責任感，兩者是互相轉化的。一般人並沒有系統的責任意識，而只按照責任感行動，只有思想家們通過對責任進行反思和對責任感進行提升，抽象出關於責任的理論來並廣泛地在社會上傳播開來，滲透到人們的責任感中去。
沒有良心、不負責任：對自由的恐懼和逃避
因為追求自由同時意味著冒險、犯難、失誤、挫折、災難、痛苦，意味著不可推卸地承擔責任，所以出現兩種不負責任的傾向。
第一種傾向是只想獲得自由而把責任推給別人，因此，他們追求的自由就是要隨心所欲地幹一切事情，就是滿足自己的貪欲，滿足自己的征服欲、占有欲、侵略欲、破壞欲，結果這種不負責任的行為不僅取消和剝奪了其他人的自由，到頭來也取消和剝奪了自己的自由。追求自由同時意味著艱苦的創造，意味著接受限製、尊重規則、寬容同類，意味著不僅要英勇頑強地克服外部困難，而且要英勇頑強地克服自己的弱點，而不負責任的人卻想逃避這一切而用最容易的方法即訴諸暴力和強力來控製他人以滿足自己的需要。他害怕和不願意付出重大的努力和代價，因此，不負責任實際上是一種對真正自由的恐懼和逃避。他通過逃避責任來逃避自由！
一種傾向是，為了不對自己的行為負責，幹脆放棄對自由的追求，聽任自己受環境的擺布和他人的支配。因為承擔責任意味著進行嚴酷的自我懺悔、自我批判，意味著臥薪嘗膽、發奮圖強，意味著改頭換面、重新做人，而這也是很困難的事情，於是，很多人就通過逃避自由來逃避責任，他們把自己的靈魂和肉體交給別人支配，靠接受別人的恩賜、施舍和保護來保證自己的生存和安全，他們以為這樣就無需對自己負責了。但是，即算他們不必再為自己主動的積極的行為造成的後果負責了，他們仍然無法逃脫對其被動消極行為造成的後果的責任：他們使自己處於一種最可憐最可鄙的生存狀況，使自己陷入一種內在的空虛和枯萎，使自己寶貴的主體性遭到窒息。他們想通過逃避自由來逃避責任，但他們是一些對自己最不負責的人：連自由都沒有了，他還算是什麽人呢？
只有勇於冒大風險、擔大責任的人才能獲得大自由，同樣，要追求大自由就必須冒大風險、擔大責任。只冒小風險、擔小責任而得到大自由，即算可能，也只是一種偶然的運氣、意外的收獲，因為這種自由不是通過個人的艱苦努力而獲得的，所以對個人始終是一種外在的和奢侈的東西，個人始終沒有資格和能力享用它，最終這種自由變成對個人的重負，使他不是感到自由而是感到痛苦。有那麽一種人，也想得到自由，也對專製不滿，但他們不願意為爭取自由付出太多的代價，他們最多只是在後面鼓噪吶喊而已，而從不英勇地沖在前頭，他們想付出最小的代價得到最大的自由。他們也能順應專製社會的生活，社會變了，他們也搖身一變，成了民主的擁護者，但實際上，由於他們沒有為爭取民主和自由付出重大的努力，他們也只不過是被動地適應民主社會而已。在專製社會裏，他們是一些沒有多少個性和創造性的人，在民主社會裏，他們將依然是一些庸人。民主社會的自由對他們並沒有特別積極的意義，正如專製社會的奴役對他們並不是重大的災難一樣。他們在民主社會裏平平安安、庸庸碌碌地過一輩子，正如他們在專製社會裏也這樣生活一樣。一個人不為自由付出代價，就沒有資格享受自由，而不過是僭取那些奮鬥犧牲者們掙來的勝利果實而已；不在爭取自由的過程中壯大自己，就沒有能力享用這自由，而只能被動地適應自由而已，因為他沒有內在的自由，所以他也不能充分地利用外部的自由來豐富和完善自己，不僅如此，自由終於會對他變成一種沈重的負擔，這是因為享用自由同時要具備一定的素質、具備與自由對等的負責任的能力，而他不具備這樣的素質和能力。給你自由，同時意味著讓你自由地依靠你自己，意味著自己對自己負責，如果你沒有這樣負責任的能力，你就會感到自由對你是一種苦刑，你就會逃避自由，把自由拱手讓給他人。你把自由作為交換條件來換取他人對你的命運負責，你就重新把自己變成了奴隸。
如果你只想得到一點小小的自由，得到一只可憐的飯碗，得到一種平靜安寧的生活，你就只需冒小小的風險、擔小小的責任，而你只冒了小小的風險、擔了小小的責任，你就只配得到小小的自由。你必須激發自己的全部熱情和力量、全部意誌和智慧、全部生命和才能，義無反顧地去沖決羅網，才能獲得大自由、大幸福。於是很多人畏縮了、退讓了、麻木了、疲倦了、絕望了，他們害怕打亂自己平靜安寧的生活，害怕失去自己的既得利益，害怕經受鬥爭生活的艱難困苦，便本能地龜縮在自己的軀殼裏，乞求世界的風暴不要刮到自己的角落，結果卻把自己置於無遮無攔的挨打地位，只好聽憑命運擺布，驚恐地茍活在這個危險的世界上。
當然，也有這樣的情況：那些為自由冒過大風險、付出過重大代價和犧牲的人可能在得不到自由的果實之前就被自由的敵人置於死地了，但他已在奮鬥過程中品嘗到了自由。追求自由，本身就是一種主動的選擇，本身就是一種自由的活動，本身就能充分地發揮和發展自己的主體性，在這個過程中，自由的戰士獲得了做人的尊嚴，領略到了做人的幸福和歡樂，因此他雖死無憾。就是他的死也是他自己選擇的，因此他是自由的。他自由地生，自由地死，誰能說他白白地奮鬥和犧牲了呢？他比那些忍氣吞聲、卑躬屈膝地生活的人，不是得到了更大的自由嗎？
價值與目的（上）
現在可以來討論我們每個人最關切的問題了：人為什麽活著？為誰活著？應當怎樣生活才算達到自己本真的生存，才算不虛度此生？我們從虛無中來，怎樣才能建立生活的意義並帶著全部豐富的收獲無愧無憾地告別人生？這就是個人價值或人生意義問題。
價值、無價值、負價值
所謂價值，就是事物、他人和〖HK〗人本身對人的生存和發展的積極意義，其中自然界對人類、社會對個人提供的價值可稱為自在的價值，而人類自身、個人自身主動創造的價值可稱為自為的價值。自在的價值與自為的價值的區分是相對的：社會給個人提供的自在價值本身是先代人和別的人自為的，而個人創造的自我價值對他人和後人來說又是自在的價值。
所謂無價值或虛無，是指事物、他人和人自身對人的生存和發展沒有什麽積極的意義或者說不具備滿足人的自然需要和主體性需要的功能。
所謂負價值或反價值是指事物、他人和人自身對人的生存和發展的損害，或者說對人的自然需要和主體性需要的戕害，其中火山、地震、澇旱等自然災害是自在的負價值即所謂「天災」，屈從、壓迫、破壞等等是自為的負價值、人為的災難即所謂「人禍」。
人最初更多地是接受環境提供的自在的價值，而很少為自己創造自為的價值，這時，人可以說還對自身沒有多大價值即對自身處於某種價值的虛無狀態。然而人之所以是人，就在於他不僅是被賦予意義者，而且是賦予意義者，不僅是價值的被動接受者，而且是價值的主動創造者。人接受和學習現成價值到一定的階段，就會意識到自身價值的匱缺，就會產生一種虛無感和一種創造價值的強烈沖動，從這時起，他就開始成為賦予意義者和價值創造者。 就人類而言，他們越來越拒絕從自然界接受直接的、現成的價值，而傾向於給自己創造價值；吃的、穿的、住的、用的，都不再是自然界現成地提供的，而是人自己製造出來的，就是陽光、空氣、溫度、水這些最直接地與人的生命發生關系的自然物，也在一定程度上變成人工物了，比如人用電扇、空調、暖氣等調節室內的空氣和溫度，對飲用水進行加工處理等。自然界對人類越來越成為隱蔽的賦予意義者或價值提供者，而人對人自己則越來越成為直接的賦予意義者或價值提供者。從前對人類具有直接意義的自然物現在只具有間接意義，甚至沒有什麽意義；從前人類依賴自然生活，對自己沒有多大意義，現在人類主要依靠自己生存和發展，對自己具有越來越重要的意義。
同樣，個人對於社會環境也不僅僅是價值的被動接受者，他不僅能對社會提供的價值進行主動的選擇，而且能為自己和社會創造出新的價值。一個嬰孩對自己還不具備多大價值，他主要依靠父母生活，一個成人則主要依靠自己生活，他從一個對自己沒有多大意義的人成長為對自己具有很大意義的人，相反，社會提供給他的價值由首要的價值降低為次要的價值。 但是人在其自為的過程即自我實現、自我塑造的過程中，可能走上兩條道路：一條是發揮、發展自己的主體性，創造出新的價值和財富，另一條是放縱其反主體性，製造出負價值即罪惡和災難，更多的人則是既創造了價值和財富，也製造出罪惡和災難。
為己的價值與為他的價值
理解人生意義的關鍵在於理解個人自身的價值或自為的價值，簡稱個人價值。
個人價值可分為為己的價值和為他的價值。
為己的價值又可叫做為我的價值、反身的價值即自己對自己的價值，指個人的活動能夠滿足他的自然需要和主體性需要，使自己得以生存和發展。
為他的價值或個人的社會價值是指個人的活動能夠滿足他人和社會生存發展的需要。
為己的價值是個人價值的核心、基礎，這是因為：
1、為己的價值確立了個人獨立存在的根據和意義。只有對自己有用的、能滿足自己需要的、能確保自己生存和推動自己發展的人，才是獨立的個人，才成為他自己，才不成為社會的負擔。個人活動以滿足自己需要為目的，這是天經地義的，無可非議的，相反，如果他的活動僅僅為了滿足別人的需要，或僅僅為了獲取別人的賞賜，那麽他就成為別人的工具和奴仆而不成其為自我或自為的存在了。
2、為己的價值是為他價值的前提。一個對自己都沒有用處的人，怎麽可能對別人有用呢？如果個人自己得不到充分的發展，那麽別人從他那裏也無可獲取；如果他自身充滿缺陷，那他就構成了對別人的威脅和損害。只有自身豐滿的人，才能饋贈他人；只有自身強大的人，才能幫助他人；只有自身高尚的人，才有資格譴責他人。一個充分地滿足了自己主體性需要的人，一個創造才能得到了充分發展的人，必定是一個對社會具有極大價值的人，他的價值象漲潮似地從自身溢出並漫延開來，整個社會都分享到他的創造活動帶來的好處。相反，一個主體性需要只得到微弱滿足的人，貢獻給社會的也很少，他所創造的東西除了滿足自己的物質需要外所剩無幾，如果他創造的東西還不夠滿足自己的物質需要，他就必然還要向別人索取，因此他就成了別人和社會的負擔。
3、為己的價值又是個人接受別人、社會提供給他的價值的前提。只有盡力滿足自己的需要、盡力完善和提高自己的人，才能充分地吸收來自外界的價值。如果一個人不能批判和否定自己，那麽別人善意的批評就只能引起他的虛榮和惱怒；如果他沒有良心的懺悔，他就不會接受別人的譴責；如果他不去自己救自己，那麽別人的幫助就只能助長他的惰性和依賴性。只有自我超越的人，才能對外開放；只有自我完善的人，才能接受別人的批評；只有本身賦有主體性的人，才能接受社會的價值。
可見，提高個人對自己的價值，允許個人積極地追求自己的利益，不僅對個人自己，而且對於社會，都是至關重要的。讓個人自己去滿足自己，創造條件讓個人發揮自己的積極性，這是一個良好的社會結構，相反，不合理的社會結構則企圖取代個人自主自立這一天職，企圖憑借一種萬能的社會機構把利益分配給每一個人，把價值賦予每一個人，這是違反大多數個人的利益的，因為，第一，社會機構仍然要從個人那裏攫取財富，然後才能進行分配，它自身不可能生產出財富；第二，社會機構取消了個人獨立地追求自己的利益的權力，從而使個人的積極性喪失殆盡，個人只成為服從社會機構的命令進行機械性勞動的工具，而不成為自具目的自負盈虧的獨立主體；第三，社會機構對權力的壟斷必然造成專製和腐敗，造成一些人對另一些人的掠奪和壓迫，結果社會機構成為基本上只具有負價值的專橫力量，成為社會的禍害。
但是，個人對自身利益的追求是有限製的，其消極的限製是個人活動不能對他人構成損害，其積極的限製是個人活動必須具有為他的價值即對社會具有積極的作用。
有過這樣的歷史情況：個人的生產、消費活動只局限在家庭範圍內，不必或很少與其他人發生關系，因此，他的活動對家庭以外的其他人既不構成損害，也無多大價值。但就是在這種自然經濟狀況下，個人及其活動仍然具有為己價值和為他價值這一雙重規定，因為家庭本身就是一個小社會，家庭內部成員必定存在著密切的相互關系。
隨著個人與個人的社會聯系的擴展，個人活動必然對他人產生更廣泛的影響，產生利益或損害，價值或負價值。個人不能無限製地追求自己的利益，如果他損害了他人利益，就會引起他人的抵製和報復；人人都損人利己，社會就會陷入一種普遍的戰爭狀態，結果導致社會的停滯和倒退，反過來不利於個人的生存和發展。相反，互惠的交換、合作和互相幫助，最初看起來好象是一種利益的轉讓和損失，其實這最能增進個人的利益。可見，個人的價值不僅在於他能滿足自己的需要，而且在於他能滿足他人的需要。
實用性價值與超越性價值
個人價值根據所要滿足的對象，可區分為為己的價值和為他的價值；根據所要滿足的需要的層次，則可區分為實用性價值和超越性價值。
為滿足人的自然需要而進行的活動及其產品具有實用性價值；為滿足人的主體性需要而進行的活動及其產品具有超越性價值。
實用性價值具有短暫的、轉瞬即逝的特點。食品、水果被吃完後就不再存在了，再好的衣服也有穿破的時候，最堅固的房屋最終也要變成廢墟。實用性價值一旦被消費完畢就消失了，所以人類需要巨大數量的實用性價值來滿足其物質需要。
超越性價值則具有長久的以至於永久的性質。偉大的著作被一代人閱讀後，價值並未消失，幾千年後依然被人們閱讀和研究。荷馬史詩、古希臘悲劇、《詩經》等等人類早期的藝術作品至今仍然具有巨大的魅力；古希臘哲學家的斷簡殘篇、《道德經》、《易經》等古老的哲學作品至今仍被人們當作智慧的源泉。超越性價值並不以數量取勝，而以其質量獲得永存。為什麽實用性價值會隨著消費而減少以至消失，而超越性價值則並不隨主體性需要的滿足而消失，倒呈現出一種相反的趨勢：「消費」它的人越多，其潛在價值就越得到充分的實現，其實際價值就越大；年代越久，其影響也就越深遠？原因在於：
1、實用性價值是用簡易的方法、按同一模式大批量地生產出來的，單位產品中包含有較少的人類創造力、智慧和技能，而超越性價值則是用復雜的方法、按特殊的方式少而精地生產出來的，其中包含巨大的創造力、智慧和技能，而且由於可以不受實用的限製，其中還能包含巨大的想象力、熱情和靈感。一塊面包所包含的創造力當然遠遠不如一項技術發明所包含的創造力；一本粗製濫造、東拼西湊的書所包含的創造力當然遠遠不如一本沈鉤隱索、探幽發微的著作所包含的創造力：前者是為了謀生、為換取貨幣和物質產品而製造出來的，後者則主要是為了滿足自身的精神需要而創造出來的，所以前者只具有實用性價值，而後者則具有較高的超越性價值。對實用性價值，人們只需簡單地拿過來享用就是，而超越性價值對人則永遠是一種挑戰：它逼迫你激發自己的創造力，創造出更高的價值去超越它；你不能回應它的挑戰，你不能超越它，你就不能真正地享用它。
2、對實用性價值的消費是一個物質上消耗、使用、磨損的過程，時間稍長，實用性價值就在物質形態上不復存在或轉化為人的肉體存在了，對超越性價值的「消費」則是一個精神上欣賞、探索、對話、思考的過程，並不改變超越性價值的物質存在形態，因此它們可以長久地流傳下去，再加上知識、科學技術、藝術、哲學、倫理和社會原則等等超越性價值的載體主要是人而不是物，即算它們的物質載體湮滅了(如技術、著作失傳)，但只要由它們培養熏陶過的人還存在，這些價值就可以重新復製和創造出來。某些超越性價值甚至以製度的形式固定下來。
不過這兩種價值並不是截然分開、毫無關連的，而是互相依存和轉化的。
首先，同一種活動及其產品往往既具有實用性價值，又具有超越性價值。那些創造超越性價值的人也具有自然需要，也生活在經濟關系中，也要獲取物質利益，當他們的活動和產品能滿足他自己及他人的主體性需要時，就具有超越性價值，當他們的活動和產品能贏得物質利益時，就具有實用性價值。同樣，從事實用性價值創造的普通勞動者也要求滿足自己的主體性需要，當他在自己的活動和產品中實現了一定的創造才能，他在這種活動中以及在直觀自己的產品感到幸福和快樂時，他的活動和產品也具有一定的超越性價值。
其次，對實用性價值的追求推動對超越性價值的追求。為了較充分地滿足人的自然需要，人不得不建立和發展一套「工具系統」和「科學技術系統」。「工具系統」和「科學技術系統」既具有實用性價值，也具有超越性價值；通過它們創造出來的實用性價值被人們消費而轉瞬即逝了，但它們本身卻長久地存在下來，在它們中物化了、凝結了人的智力和創造力，並且反過來培養、推動了新一代人的智力和創造力。在「工具系統」和「科學技術系統 」基礎上，人們又發展出更具有超越性的文化價值如哲學、藝術、道德、宗教等等。
反過來，對超越性價值的追求又大大地豐富了實用性價值。雖然對超越性價值的追求置根於並服務於對實用性價值的追求，但首先在某些專門創造超越性價值的人身上，形成了一種特殊的個性、需要結構，在他們那裏，主體性需要高於自然需要，正是為了滿足其主體性需要，他們甚至不顧個人自然需要的滿足，全力以赴地追求超越性價值，他們創造和發展了人類的精神文化，這種精神文化一旦被運用於物質生產系統，就能帶來巨大的物質福利或實用價值。蒸汽機、電力、電子計算機等等的發明和使用，幾度改變了物質生產系統的結構和性質，以至於改變了世界的面貌。
價值與目的（中）
人生的目的
目的是一種價值意識。人對正在和已被接受的價值的意識是一種滿足感、充實感，而對尚待爭取的價值的意識則是一種憧憬和向往，這種憧憬和向往在哲學上稱之為「目的」和「理想」(最高目的)。
說目的是一種價值意識與說目的是一種需求意識是完全一致的，因為任何一種需要都是由與之相應的價值來滿足的，因此，比如說「人以滿足自己的需求為目的」與「人以追求能滿足自己需求的價值為目的」這兩句話是完全同義的，區別只在於前者從價值—→需求這一角度來定義目的，後者從需求—→價值這一角度來定義目的。
我把個人以滿足自己的需求為目的或以追求能滿足自己需求的價值(為己的價值)為目的，簡稱之為「個人以自己為目的」，而把個人以滿足他人需求為目的或以追求能滿足他人需求的價值(為他的價值)為目的，簡稱之為「個人以他人為目的」。
「人是目的」這一命題最早是由康德提出的。針對當時的統治階級殘暴不仁、隨意踐踏普通人民的尊嚴和損害他們的利益、把他們當成供自己驅使的牛馬和供自己使用的工具這種情況，康德指出，每個人都是目的，而永不可以成為他人的手段；每個人都是目的王國的成員，都有其不可剝奪的尊嚴。康德實際上是在展望一種理想的人與人的關系，而在現實歷史過程中，人與人的關系則存在如下幾種情況：
第一種情況是，把他人作為達到自己目的的單純手段或把自己當作達到別人目的的單純手段，這是最極端的情況，通常稱之為施虐狂和受虐狂。施虐狂只承認為己的價值而不承認為他的價值，一點也不顧及他人的利益和幸福，比如強奸，完全是為了滿足自己的獸欲，而把對方看作發泄獸欲的工具。受虐狂則只承認自己具有為他的價值而不具備為己的價值，完全獻身於對方，而一點不在乎自己的幸福，他在接受虐待的過程中得到一種虛幻的、病態的快樂，實際上徹底喪失了自身，比如那種心甘情願為丈夫殉葬的婦女。
第二種情況比較緩和一些，就是在最低限度承認個人具有為己的價值和個人以自己為目的，比如奴隸主對奴隸，雖然主要把他們看成會說話的工具，但由於他本人必須依靠奴隸勞動來滿足自己的需要，因此也不得不讓奴隸也滿足其最基本的需求以維持其生存。要是奴隸都死光了，奴隸主自然也活不下去了。農奴比奴隸的境遇又好了一點，地主不再對農奴擁有生殺予奪的權利，農奴甚至還可擁有自己的生產工具以至一小塊土地。工人比農奴的境遇又好一點，他們對資本家不再有人身依附關系，他可以自主地決定把自己的勞動力賣給哪一個資本家。總的來說，奴隸、農奴、雇傭工人的勞動都是一種被迫的而不是自由的勞動，他們的為己的價值沒有得到正當的承認，他們活動的目的主要不是滿足自己的需要而是滿足他人的需要，他們的價值主要在於其為他的價值而不在於其為己的價值。
第三種情況是，個人把為我的價值放在首位，把滿足自己的需要作為自己活動的目的，但同時也承認別的個人對他們自己也是目的，承認別的個人的為己的價值的首要性，於是，這些不同的各以自身利益為目的的個人之間就建立一種競爭和合作的關系，而每個人都把別人當作達到自己目的的手段。這兩者並不矛盾即既承認別的個人對他們自己是目的同時又把別的個人當作達到自己目的的手段，因為他本人也允許別的個人把自己當作達到其目的的手段，典型形式就是資本主義市場競爭，尤其是資本市場上的競爭。在勞動力市場上只有形式上的平等而實質上並不平等，而在資本市場上，在消費品市場上，都必須實行平等交換的原則，在達到自己目的的同時，也允許別人達到自己的目的，或在讓別人達到自己目的的同時，也達到自己的目的。這是一種契約關系和平等交換關系。在這裏，個人憑自己單獨的活動並不能直接滿足自己的需要，而必須通過交換來達到自己的目的，即使自己的產品成為滿足他人需要的手段和使他人的產品成為滿足自己需要的手段。各人雖都以對方為手段來達到自己的目的，但也都允許對方以自己為手段來達到其目的。這種關系的出現是人類歷史上極其重大的進步。商品生產的價值規律體現了為己的價值與為他的價值的一種比較合理的關系。
但這種關系遠遠不是最高層次的。首先，這種關系還沒有普遍化，在勞動力市場上，在工人和資本家之間，不存在這種平等的競爭，在這裏，工人的為己的價值低於其為他的價值，工人作為手段的意義高於其作為目的的意義，而資本家得到的為己的價值並不完全由他本人創造，其中包含對工人勞動的嚴重剝削。其次，即算這種平等的競爭普遍化了，也還包含有重大的缺陷。每個人單獨地分散地在市場上追求自己的目的，必然導致某種程度的無政府狀態；每個人並不積極地關心別人利益的實現，即算排除了爾虞我詐等非生產性的競爭手段，也必然導致弱肉強食和貧富兩極分化，因為總有一些人會因為能力較弱或運氣不佳或遭遇天災人禍而落後；最後，每個人只管自己的事，則一些公共事業就無人去辦，而這些事業辦不好，反過來會損害個人自己的利益。可見，個人單以自身為目的而不同時也以他人為目的，不僅對他人不利，而且對自己也不是最有利的。必須尋求更高的人類關系。
第四種情況是，每個人以自身為目的並承認別人以自身為目的，在此基礎上，進一步把別人也當作自己的目的，或者說，與別人建立共同目的。這是一種最優化的人與人的關系。且以兩性關系為例。性虐待和性受虐是一種病態的兩性關系，還存在著強迫、服從即不平等的兩性關系也不正常。彼此利用、互為手段的兩性關系是平等的，但並不美好。比如兩個處於性饑餓的人為了滿足各自的性欲，雖然彼此對對方並無深摯的愛情，但還是同居在一起，雖然彼此都以對方為手段滿足了自己的性欲，但雙方都達不到最高的幸福。兩個人還象是陌生人，只不過達成一種暫時的契約和合作而已，一旦有了別的機會，兩個人就立刻離異了。他們之間並無深刻的本質的關系，而只有一種冷靜、理智的交易或平等的交換關系。只有當男女雙方不僅以自身幸福為目的，而且以對方幸福為目的時，才能發生深摯熱烈的愛情。戀愛雙方當然都追求自己的幸福，如果性愛活動僅以對方的快樂為目的，則性愛就變成一種單純的義務、一種機械性的沒有感情的活動，當然也不可能使對方感到幸福。同時，在愛情中，對方的幸福也成了自己的目的，而且只有在使對方也感到幸福時，自己才能達到最高的幸福，這時雙方已經進入一種高度融合、不分你我的狀態，達到幸福的頂峰狀態，達到生命與靈魂的沈醉狀態；這時，自然需要和主體性需要(性欲和愛欲)都得到最完美的實現，人在那一瞬間成為完全和最高意義上的人。
偉大而深厚的友誼也是一種互為目的的關系。只有當愛情和友誼這種人際關系的特點推廣到一切人類關系之時，人類才能真正完成自己。
人到這個世界來幹什麽？他忙忙碌碌、辛勞奔波，為的是什麽？我毫無猶豫地回答說，首先是為了自己，是為了自己的自由和幸福。任何一個人總是從自己出發的，如果他不從自己反而從別人或什麽另外的客觀存在出發，他就不成其為自我了，他連自己都不是，他還能成為聖賢、救世主、慈善家嗎？真的，對個人來說，世界上沒有比他自己更重要的存在了；個人是自身的最高目的，在他之上，沒有也不應有更高的目的。
但是人之所以是人，又在於他並不是狹隘的、僅僅追求自己目的而把其它一切都貶為手段的，人還必須承認別人也以他們自身為目的，只有這樣，人和人之間才能進行公平的競爭，而正是這種公平的競爭使每個人都大大提高和加強了自己，從而使自己得到了更大的福利。相反，單純把別人當作工具，靠掠奪、榨取別人創造的價值來滿足自己的需要，實際上只會損害以至失去自己的幸福，因為，第一，既然可以靠掠奪、剝削別人來生活，自己就可以不去努力發展其主體性需要和發掘主體性潛能了，這就導致自己的衰萎和退化；第二，把別人貶為自己加以操縱的工具，就使自己失去了平等的競爭對手，從而也失去了推動自己發展的外部動力。
所以承認他人對他自己才是目的，不僅是尊重他人，最終也有益於自己。從一個羸弱的、生產力低下的奴隸那裏得到的東西必定少於從一個獨立自主而生產力較高的人那裏得到的東西，後者看起來是自己的對手，實際上能提供更多的可以與自己交換的價值。
不僅如此，個人的最大福利、最大的為己價值剛好在於在追求自己目的的同時也以別人作為自己的目的，這看起來是矛盾的、不能成立的，但仔細一想，就會豁然貫通：第一，彼此以對方作為目的，就減少了雙方之間因為彼此疏遠和沖突而造成的損失；第二，彼此以對方為目的，就能達到一種最佳的合作，在這種合作中，人的主體性潛能得到最充分的發揮，人的主體性需要得到最充分的滿足，從而人也達到最高的幸福。為共同目的而同心同德地創造出來的價值必定遠遠大於和高於只為自己目的而分別創造出來的價值的總和，因此，每個個人都能獲得更大的福利。這種為共同目的而進行的合作並不排除競爭，只不過他們相互競爭誰能更充分地發揮自己的主體性潛能並因此而為實現共同目的作出更大的貢獻而已。越是高級需要的滿足就越需要尊重他人並把他人的目的作為自己的目的。愛的需要包括被人愛和愛人兩種沖動，要滿足這兩種沖動，不僅要以自身為目的，而且也要以所愛的人為目的；為了最充分地滿足創造性需要，人與人之間親密無間的合作是必不可少的；一個人只有在尊重他人的同時才能真正滿足自尊的需要，只有在與一個同樣獨立自主的人的平等競爭中才能真正提高自己；在審美活動中，人與對象達到一種交融狀態，對象變成我，我變成對象，同時又渾然忘掉了對象，忘掉了自我！
人並不能從根本上超越自我，正如他不能抓住自己的頭發把自己提到空中。所謂超越自我，並不是說使自己成為非我即取消自己的需要和目的，而是指不斷地提高需要和目的的層次、不斷地擴大自我的境界，由一種渺小、庸俗、狹隘、淺薄的自我擴充為高尚、豐富、博大、深邃的自我。追求自己的自由和幸福永遠是個人的最高目的，為己的價值永遠是個人價值的基礎和核心。
人為什麽、為誰追求和創造價值？這是人生目的問題的第一個層面。關於人生目的的第二個層面的問題是：人應當追求和創造什麽樣的價值？
前面我曾說過，當個人活動及其成果滿足了個人自己的自然需要時，就具有為己的實用性價值，當個人活動及其成果滿足了個人自己的主體性需要時，就具有為己的超越性價值；同樣，當個人活動及其成果滿足了他人的自然需要和主體性需要時，就具有為他的實用性價值和為他的超越性價值。
人到世上幹什麽來了？現在讓我們再次喝問。
對於平庸的人來說，他來到世上主要為了獲取實用性價值，為此他工作並與人合作；人生的目的在於滿足自然需要，維持自己在空間中的肉體生存、走完自然賦予他在時間中的距離。但是，他真的就以此為滿足和幸福嗎？他真的一點遺憾也沒有嗎？如果是這樣，他為什麽懼怕死亡？他為什麽經常感到自己渺小無力？人之所以自慚形穢、懼怕死亡，是因為他不滿足於動物般軟弱、有限的生存，他希望強大有力並無限地生存。但僅僅是這種懼怕、自卑、不滿、希望，不足以使他超越自己的局限性，重要的在於積極地去創造超越性價值。
人確是一種怪物，他象其它自然存在物一樣是有限的、相對的、渺小的、短暫的，但他又有一種追求無限、絕對、永恒的沖動，只不過在有些人身上，這種沖動是微弱的、潛在的、未被意識到的，而在另一些人身上，這種沖動簡直成為他生活的最強烈的需要和動力。人在宇宙中是渺小的、在人群中是孤獨的，自然和社會把他限製在一個小小的角落裏：自然賦予他有限的軀殼，社會把他趕進他自己的小屋裏，這使他感到渺小、無能為力和屈辱，於是他奮力超越這種空間限製，他不再用四肢、牙齒和爪子去與環境搏鬥，而是運用工具來擴張自己的生存空間。他走遍天涯海角，開拓整個地球，而且試著去開拓更廣大的宇宙；他走出自己的小屋，與他人交往合作，共同向自然挑戰。人終於替自己創造出超越性價值系統，創造出一種價值空間，在這裏，他不再那樣強烈地感到自己渺小和孤獨。這樣人便確立了自己的偉大。偉大是對有限生存空間和人自身的有限力量的超越，是通過擴張自己而與自然、社會達成一種新的更廣闊的統一。
人在時間中是短暫的，自然把他限製在一段小小的生命歷程之中，死亡迫在眉睫，這使他感到恐懼和焦慮。他知道，無論延長自己的自然生命到多長，與無限時間相比，依然是有限的，而且更重要的是，如果人生的目的就在於滿足自然需要，那麽活一萬歲與活三十歲就沒有本質上的區別，而只有數量上的區別。於是他便去創造超越性價值：真、善、美、正義、平等、博愛，並通過書籍、習俗、典章、製度等等遺留下去，這樣一來，他肉體上雖然早已死亡，而他所創造的價值卻長久保存下來並發揮作用，這樣，人便替自己創造出一種價值時間，從而確立了自己的不朽。不朽是對有限的生存時間的超越，是通過在價值上延伸自己而達到一種與自然、社會的新的持久的統一。意識到自己獲得不朽的人，當他的肉體將從世上死亡時，他不再感到那樣強烈的恐懼和遺憾了。
人以有限、渺小的存在努力追求絕對、無限、永恒，從而為自己確立了偉大和不朽。達到了偉大境界的人，進入了一片新的遼闊的天地，在這片天地中，他擺脫了許多外在事物、許多世俗價值對他的限製，也擺脫了許多內心的瑣屑的煩惱。他專心致力於與無限的自然、與由無限個人組成的人類及其歷史相溝通。他不只是關心自己基本需要的滿足，關心自己眼下的周圍的生活環境，而去探索整個宇宙和社會的本質與規律，並且力圖按照人的最高貴的本性——主體性來重新安排、組織宇宙和社會。常人感到痛苦的事情他覺得無所謂，常人覺得無所謂的事情使他感到痛苦，而這種痛苦又促使他追求更偉大的境界。偉大的主要特征是強大、強有力，因此，偉大的人可以憑借自己的強大力量來超越許多自然空間上的距離和人與人之間的隔閡，比如他能製造和使用最先進的儀器，看到百億光年以外的星系，並且能製造和駕駛宇宙飛船到太空遨遊。他又以一種強大的內在魅力把許多人吸引到自己周圍，使他們團結成為一種更偉大的力量。
不朽是一種時間上的偉大，是偉大在時間上的延伸。偉大的人必獲不朽，這是偉人與庸人的區別。偉大的思想家、科學家、藝術家、企業家、政治家、革命家都在歷史上深深地打下了自己的烙印，其影響歷久彌深，他們作為某種超越性價值如某種思想體系、科學技術、藝術風格、經濟政治製度等等的締造者、首創者，對後人永遠是一種巨大的啟示，一種榜樣，一種召喚，一種挑戰。而庸人創造的價值基本上被他自己消耗完畢了，自然不可能永久留傳下去。
同樣，不朽的人必是偉大的人。這就把流芳百世的英雄豪傑與遺臭萬年的惡漢、歹徒區別開來了。有一種人，也在追求不朽，也不想讓自己庸庸碌碌地生活、默默無聞地死去，也想讓後人永遠記住自己，但他們終於成了罪大惡極、死有余辜的人類渣滓，因為他們不是以自身內在的魅力去吸引人，而是用暴力去征服人，不是以人格的光輝去照耀人，而是以內心的黑暗去吞噬人；他們不尊重自然、他人的本性，不通過自身與自然、他人的交流來壯大自己，而是對自然、他人實行破壞和侵占，通過毀滅對象來證明自己的強大，通過竊取對方的力量來加強自己的力量，通過攫取對方的財富來擴大自己的財富。古希臘有個叫做艾羅斯特拉特的無賴，為了使自己留名千古，竟喪心瘋狂地縱火燒毀了世界七大奇跡之一狄安娜神廟。戰爭狂人希特勒為使自己「偉大」和「不朽」，不惜發動毀滅幾千萬人的生命、使半個地球變為廢墟的血腥戰爭。
但這些人實際上都是一些渺小、空虛的人，他們根本不能以自己內在的力量去創造超越性價值，因而並不能以自己創造的超越性價值推動人類進步，相反，他們是價值毀滅者，破壞了人類生存的基礎，使歷史向後倒退。他們並不真正偉大、強有力，相反，由於自己的內在空虛，他們不得不依賴於被虐的對象。他們之所以成為擁有侵略力量和毀滅力量的人，只是因為同時還存在著許許多多怕死的庸人和無恥的奴才，他們屈服於這些人的威逼，成為他們的走狗、幫兇、炮灰和殺人的工具。如果大多數個人都堅決製止這類人的侵略和破壞行為，如果他們得不到被他們驅使、操縱和虐待的對象，他們就成了虛弱無力的人。瘋子和傻子、暴君和奴才相結合才構成一種巨大的侵略性和破壞性力量，他們一方離開另一方就會變得無能為力。幸而人類主體性在不斷壯大，幸而主體性個人在不斷增多，因此，侵略性和破壞性力量雖然能一時得逞，終究不能永久肆虐下去；歷史雖然艱難地但也在穩步地前進，並不斷把那些冒充偉大和不朽者釘在恥辱柱上，他們不是作為超越性價值的創造者而是作為價值毀滅者，不是作為歷史的推動者而是作為歷史的阻力和促退者，不是作為人類的精英和光榮而是作為人類的渣滓和恥辱，被寫進歷史。他們生時就早已腐朽，還談得上什麽死後的不朽？多少帝王將相，瘋狂地追求「偉大」和「不朽」，他們炫耀武力，發動戰爭，隨意荼毒無辜的生命，以顯示自己的強大；他們為自己建造龐大豪華的宮殿屋宇，以顯示自己的氣派；他們還希望長生不老，以永遠享受奢淫的生活；他們為自己建造巨大的陵墓，把自己的名字鐫入碑銘、寫進史書，妄想以此來獲得不朽——但他們都被歷史公正地湮滅了！
價值與目的（下）
八種人生價值觀
對人生價值的系統反思或對人生目的的理論論證，就是所謂人生價值觀。歷史上出現過如下一些價值觀。
一、極端的、惡劣的利己主義和個人主義
這種觀點只承認個人為己的價值而否認為他的價值，只以自身利益為唯一目的並且為達目的而不擇手段，不惜損害他人，踐踏他人的生命和人格。這是一種侵略性、破壞性的利己主義和個人主義。這種極端的利己主義和個人主義最初是損人利己，終至於損人也損己，從否定他人演變為否定自己。
二、溫和的、有限製的、合理的利己主義和個人主義
即所謂「利己不損人」，其特點是：
1.以自身需要滿足為自己行為的唯一目的，但同時也承認別人對他們自己也是目的，這樣一來就承認了自己行為的界限即必須以不損害別人為限製、條件、前提。
2.不以他人利益為自己的目的，對他人、社會漠不關心，如果關心，也僅僅是為了自己的利益，如果自己的行為也有利於他人，這不過是這種行為附帶產生的後果，而並非自己的目的。對不是由自己造成的災難和罪惡無動於衷、袖手旁觀。
三、極端的、惡劣的、嚴重地否定個人的自由和幸福的利他主義和集體主義
這時，利他主義變成受虐狂、禁欲主義，集體主義變成專製主義。
這種利他主義和集體主義只承認個人為他的價值而否認個人為己的價值，認為個人價值就在於把自己的一切都貢獻給上帝、集體、國家、家庭、鄰人等等，在於自我犧牲和自我舍棄，在於大公無私、公而忘私、毫不利己、專門利人。誠然，這種觀點沒有把個人價值歸結為某種外在的價值即社會給個人提供的價值如門第、遺產、運氣、上司的青睞和賞賜、別人的幫助等等，但還沒有深入到個人深層的為己的價值，還只停留在個人為他的價值上並把這種價值無限地誇大了，從而把個人變成生產財富的機器和工具，變成祭壇上的羔羊。這種觀點忘記了，任何人的行為都具有自為的、為己的規定，都是為了滿足自己的某種需要。苦行僧和修道士之所以實施許多自我否定的行為如禁欲、鞭苔自己的肉體等等，正是為了踐行某種信仰，滿足某種精神需要；甚至自殺也是為了解脫自己的痛苦。所以人根本不可能達到「無私」的境界，相反，「無私」正意味著徹底地失去自我。這種觀點也忘記了，根本就沒有什麽抽象的、超個人的「集體」、「人民」、「社會」、「歷史」作為獨立的主體來接受所有個人的犧牲，就象沒有神明接受宗教徒的犧牲和祭品一樣。在不公正的社會裏，個人貢獻出去的權力和財富歸根到底被某些個人獨占和僭取了(正如寺廟裏的貢品被和尚享用了)，這些人永遠不會忘記以集體、國家、人民、社會的名義來進行這種獨占和僭取，以此蓋上道德的和合法的印章。
四、溫和的利他主義和集體主義
這種觀點在一定程度上承認個人為己的價值，承認個人追求自由、幸福的合理性，但依然過分強調個人為他的價值和責任，依然把集體利益放在個人利益之上，並且只要一發生沖突，就要求為了集體、國家、民族的利益而犧牲個人利益。一個開明專製的社會最推崇這種形式的利他主義和集體主義。開明君主可以允許臣民在一定限度內追求自己的利益，他明白，臣民追求的利益多了，自己從臣民那裏能抽到的稅收也會跟著多起來，但絕不能允許臣民與自己平起平坐，因為自己代表國家，而國家是不可侵犯的神聖權威；個人追求自己的利益不能破壞國家秩序和等級製度，否則人人都會犯上作亂。從臣民這方面來說，他們仍然承認國家、集體利益的首要地位，承認君主的至高無上的性質；但也開始積極地追求自己的利益了，他們並不靠損害自己來為君主、國家服務，而是在盡量滿足自己需要的基礎上來盡臣民的責任和義務。
從以上論述來看，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義實際上最多只能在一定時間內或某些個人身上存在，而不可能成為一項長久的普遍的倫理與社會原則，任何一個利己的人為了利己的目的本身總需要相對地尊重他人的利益，否則自己的目的也會被他人所否定；任何一個專製的社會總要允許其成員具有最低限度的自由和權利，否則，這些成員就會因為不能滿足其基本需要而滅絕，這時社會本身也就會隨之消亡。所以這兩種價值觀只在較早期的人類社會才存在，到現代社會則越來越變成例外了，故普遍地被人們信奉的是溫和的利他主義和集體主義，與溫和的利己主義和個人主義。
但是利己主義、個人主義與利他主義、集體主義雖然有其對立的一面，卻又是奇妙地互相補充的。
首先，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義剛好是互補的，猶如一個銅幣的兩面。在一個極端利己主義和個人主義的社會(比如在原始社會末期和階級社會初期)裏，必然在人與人之間發生激烈的鬥爭，結果弱肉強食，人們按照勢力強弱形成等級製度，一些人成為人上人，另一些人成為人下人，一些人為另一些人作出犧牲，而另一些人則以集體、國家的名義享受這種犧牲。可見，極端的利己主義和個人主義轉化為極端的利他主義和集體主義了。同樣，在一個極端利他主義和集體主義的社會裏，必然有一小部分人占有、獲取大多數人貢獻出來的東西，這些人正好是最極端的利己主義者和個人主義者。問題的關鍵在於：在社會中活動的始終只有個人、無數個人，並沒有一個抽象的具有統一人格的集體在活動，組成國家政權的也是一些個人即官吏，這些官吏也有自己的需要和目的。國家從社會即各個個人那裏得到的價值必將重新分解給個人，其中一部分通過興辦公共事業和福利事業而返回到普通個人身上了，另一部分則分解給組成國家的特殊個人即官吏了。因此，要求一些人無條件無報酬地把自己創造的價值奉獻給國家、集體，實際上就是把這些人創造的價值強行轉移給另外一些人。壓抑大多數個人的主動性無非是把這種主動性集中在少數人身上，剝奪大多數個人的權利必然使少數人擁有不受限製的絕對權力。
其次，溫和的利他主義和集體主義和溫和的利己主義和個人主義是比較接近的。從上面的論述可知，極端的利己主義和個人主義必然轉化為極端的利他主義和集體主義即等級專製製度，這一製度使大多數個人的需要被壓抑、利益被剝奪，因此，逐漸被一種溫和的利他主義和集體主義所取代，這就是較為靈活的等級製和較為開明的專製製度，在這種製度下，普通個人的機會多了一些，但仍然存在著少數人的特權和多數人的少權、少數人的富裕和多數人的貧窮的對立。
既然利他或者是通過犧牲自己而有益於其他個人，或者是通過幫助他人而有益於自己，既然集體利益可以分解為個體利益，那麽，與其在利他主義和集體主義的旗幟下掩蓋社會不平等，掩蓋每個人活動的真實動機，掩蓋極端的利己主義和個人主義，不如公開承認每個人追求自己利益的合理性，讓每個人在追求自己利益的過程中自己限製自己，讓每個人都與他人展開公開而平等的競爭，我以為這就是溫和的、合理的利己主義和個人主義的真實含義，它不僅高於極端的利己主義和個人主義，而且高於一切形式的利他主義和集體主義。人們只有首先達到這一境界，才可能通向更高的境界，不達到這一境界，必不可能追求更高的境界。社會的主體是活生生的個人，當一個人自己滿足不了自己、自己保障不了自己、自己不對自己負責任時，他必然不能對別人有什麽益處，相反只會給他人帶來妨礙和損害。只要一個人用生產性手段滿足自己的需要，只要他按照公平交易原則、按照價值規律與他人發生關系，那麽即算他沒有舍己為人的高尚品德，他的行為也是值得肯定的，應該得到保護的。
歸根到底，個人總是從自己出發的，當他與別人具有一個共同目的時，他也是從自己出發，只有當別人的目的與自己的目的一致時，他才能從別人的目的出發。單純從別人目的出發的行為是病態的受虐行為，但即算是受虐狂也能得到一種痛苦的快樂，他主觀上也認為自己達到了自己的目的。奴隸以奴隸主為目的，但這是被迫的，並非出於他自願，他自己仍然是為了借此維持自己的生存。馬克思敏銳地看到了這一點，他指出，利己主義和自我犧牲都是一定歷史條件下個人自我實現的必要的但又是片面的形式，隨著這一對立的物質基礎的消失，這種對立也會自然而然地消失。那些看起來是自我犧牲的行為也滿足了個人的某種需要，也實現了個人的某種目的，只不過這是一些片面的需要和目的而已。馬克思認為，只要物質條件具備了，個人就能全面地實現自己，因而利己主義和利他主義的對立就會消失，我想補充一句，這種對立的消失還需要一個人性前提，就是反主體性被逐漸抑製，而主體性則上升為人性結構中的主要傾向。外在的物質條件和內在的人性條件缺一不可。在物質條件不具備時，人們必然為爭奪生活必需品而展開鬥爭，人群必然劃分為階級，因此，一些人只有靠自我犧牲即服從於他人的統治和剝削才能維持自己的生存，而另外一些人則靠損人利己而生存和享受。但是，單有物質財富的豐富並不能保證這種對立的消失，如果人性結構沒有發生改變，那麽在富裕條件下，奴性—惰性型個人仍然會屈從於別人(損己利人)，侵略—破壞型個人仍然會剝削、損害他人(損人利己)， 從我前面關於為己的價值、目的與為他的價值、目的的關系的論述出發，可以判定，溫和的、合理的利己主義和個人主義仍然是較低的人生境界，在這一境界中，人與人不能建立起共同的目標並為此而共同奮鬥，因此也削弱了各自的力量，從而每個人也得不到最大的自由和最高的幸福。
五、實用主義
實用主義者以追求實用性價值為人生最主要和最高的目的。對實用主義者來說，實用就是理想，實用以外的理想都是模糊的、虛幻的、可有可無的，並不能激動他的身心。人生在世，衣食住行而已、娶妻生子而已、實惠而已、平安而已。他們嘲笑那些為高遠理想而奮鬥與犧牲的人，稱他們是幼稚的人、不現實的人、傻瓜、瘋子。財富和權力是實用的，值得去追求，但必須在無風險、不失去眼前利益的前提下去追求，如果實在得不到，那這也是命中註定，不必強求。應當學會自滿自足、自得其樂，一壺酒、一碟花生、一把二胡，此生亦足矣。
六、理想主義
理想主義者則以追求超越性價值作為人生最主要、最高的目的。對於理想主義者來說，理想就是實用，理想以外的實用都是鄙俗的、低級的，最多是維持生存所必需的，並不值得奮力去追求。對他來說，象別人一樣過那種平庸的生活是不實用的、是不實際的，生活在平凡的現實中，他感到空虛、虛幻、恍若夢魘，他只有在追求超越性價值的過程中，只有生活在他為自己構造的那個理想世界中，才感到實在、感到心安、感到有所歸宿。他嘲笑那些只圖實用價值的人是庸人和愚民，他宣稱：假若要我在平庸和孤獨、屈辱和死亡中選擇的話，我將選擇孤獨和死亡！
七、揚棄利己主義、個人主義與利他主義、集體主義的對立
人們大都強調馬克思是反對利己主義和個人主義的，可實際上，他同時也反對自我犧牲，他指出，共產主義者並不用利己主義來反對自我犧牲，也不用自我犧牲來反對利己主義，在共產主義社會裏，「個人關於個人間的聯系的意識也將完全是另一回事，因此，它既不會是『愛的原則』或devotement(自我犧牲精神)，也不會是利己主義。」
說到自我犧牲，我以為只有在這種情況下才是合理的和值得提倡的，即在物質的和社會的條件不具備的情況下，個人為了滿足自己的高級需要，寧願舍棄低層次需要的滿足，比如為了自由而放棄名聲、財富——而這恰恰是一種更高的自我實現。我們經常把某人的高尚行為說成是無私的、忘我的、舍己為人的犧牲，似乎這是個人的一種自我舍棄和自我否定，其實這種行為也有其自為的、利己的規定，而且是一種更高的自我實現，而且也只有當這種行為成為自我實現時，才是真正高尚的，因為他不是迫於壓力或出於虛榮而行善，而是把行善作為內部要求，作為需要和目的來實現。
對主體型個人來說，利己主義和利他主義的對立已被揚棄。利己不等於利己主義，利他不等於自我犧牲，他在利己的同時造福於人，他在利他的同時也達到自我實現。利己主義和利他主義都不是人的全面的自我實現，達到全面自我實現的個人即自由的個人，「以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質」(馬克思語)，一方面，他重視自然的、感性的需要的滿足，另一方面，又更重視主體性的實現；一方面具有創造性和自主性，另一方面又具有開放性和自我超越性——他不僅努力發展自己的創造才能，而且能與一切真、善、美的東西親切認同；不僅能獨立地創造自己的生活，主宰自己的命運，而且富於愛、同情心和想象力，並且也渴望得到他人的理解和愛。自由個性的充分發展和全面實現，是一種最高意義上的利己和自我實現，同時又絕不同於狹隘低下的利己主義，相反，卻是使世界變得更美好的巨大創造力和推動力。
與此同時，馬克思也主張揚棄個人主義和集體主義的對立。過去種種價值觀，不是用個人否定集體，就是用集體壓抑個人，馬克思則主張個人與集體建立一種深刻的辯證聯系：一方面，只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，只有在集體中才有個人自由；另一方面，不能把社會、集體理解為一種與個人對立並向個人索取犧牲的抽象物。其實，過去種種「冒充的集體」，並非真是作為某種非人格的存在物在剝奪個人，這些集體不過是一些個人為壓迫大多數個人而結成的同盟。「真實的集體」則是所有個人結成的自由的聯合，「這種自由聯合把個人自由發展和運動的條件置於他們的控製之下」，在這裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」，而一切人的自由發展即集體、社會、人類的自由發展正就是每個人自由發展的結果。馬克思的這種思想得到二十世紀一些偉大的思想家如馬丁·布伯、蒂裏希、弗洛姆、馬斯洛等人的認同和發展。
從上述思路出發，可以重新審視一個人們都極其關註的問題：什麽是道德？
道德是調整人與人之間相互關系的行為規範——這句話只有一半的正確性，因為道德同時應當是個人與自己發生交往時的行為規範。
所謂個人與自己交往就是指個人的自我實現和自我塑造。我在前面已指出，個人對自己負有不可推卸的責任，個人對自己應有良心即責任感，個人對自己具有實用性價值和超越性價值。由此我可以進一步定義說，當個人對自己負了責任，給自己提供了價值，從而促進了自己的自由和發展時，個人對自己就是善的；當個人對自己不負責任，不提供價值反而提供負價值，從而使自己陷入異化和退化時，個人對自己就是惡的。在前一種情況下，個人對自己是道德的；在後一種情況下，個人對自己是不道德的。
由此可見，道德可以區分為為己的道德與為他的道德；道德既是調整人與人關系的行為規範，也是調整人與自己關系的行為規範；善有為己的善與為他的善，惡有為己的惡和為他的惡。一個對自己不負責任的，沒有良心的，不自尊自愛的，沒有價值的人，一個對自己為非作歹的，戕害自己的，對自己犯下罪行的人，是一個對自己不道德的人，這樣的人，也必然對他人不道德，對他人構成一種邪惡、毒害和威脅。越是開發和壯大自己的主體性的人，越是使自己得到自由和發展的人，就越是對自己有道德的人，因而也越是對他人有道德的人，就越是能對他人負責並提供給他人以自由和發展的條件。
從這個角度來看，受中國傳統社會和傳統文化戕害的中國人可以說是一些不道德的人。老莊要人無為、不爭、忘我，孔孟要人克己復禮，這就奠定了中國文化的基礎：限製和扼殺個人，使之服從等級社會或退避到自然。道家推崇的「神人」、「至人」，是一些清心寡欲、與世無爭、優遊林泉、逍遙山水的人，這實際上是一些麻木不仁，對自己和社會都不負責任的人。儒家講的忠、孝、仁、義、禮、智、信等等，都是一些為他的、如何調整和處理人與人關系的道德規範，而根本不包含自我責任、自我價值的意識。如果說早期儒家還勉強承認人的自然需要的合理性，那麽後期儒家則把個性、個人需要、個人主體性、個人利益等等都看成是罪惡性的東西，因此要求「存天理、滅人欲」。舍身取義、殺身成仁的人就成為「聖人」、「賢人」，這種人表面上十分崇高，「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，但由於他們根本缺乏對個人自由的追求、忽視個人對社會的改造，因此他們反而成了抽象的「天下」(具體化為等級專製製度)的最忠順的奴仆。真正的社會利益實際上就是無數具體個人利益的總和，取消個人利益，社會利益也就成了子虛烏有的東西，而且為了壓製個人，就必須建立一種人壓迫人的等級製度，結果使一些特殊的個人以「國家」、「社稷」、「天下」的名義高倨於普通個人之上，在這種不承認普通個人的正當權益的前提下，大倡特倡個人對「國家」、「社稷」、「天下」的貢獻和責任，只能是為等級製度作辯護，只能是為那些特殊個人的利益作辯護，這樣的道德恰好就是極端的不道德！
於是那些愚蠢地信奉這種道德的人就成了這種道德的可憐的犧牲品，成為這種道德的祭壇上的可憐的羔羊！
於是，中國社會便充斥了一群又一群的老實人！按照中國人的道德觀念，老實是一種美德，應當「說老實話，辦老實事，做老實人」，好象老實就是有道德，好象老實就是正直，而正直就是老實。
其實，老實和正直是兩碼事。
正直和老實具有一個共同特點：不害人，但是正直和老實又具有本質的區別：正直是指一個人既不害人，又能勇敢地爭取和保衛自己正當的權力和利益，保持人的獨立、自由和尊嚴，是指一個人既不欺騙和損害他人，又不自我欺騙和自我損害，既不剝削、掠奪、侵略、奴役他人，又不接受並奮力抵抗他人對自己的剝削、掠奪、侵略和奴役；而老實則完全缺乏後一方面的意思。在中國人的意識中，老實同時意味著忍讓、謙恭、溫順、循規蹈矩、吃虧、不去主動爭取自己的利益、不能抵抗別人對自己的攻擊等等，而偏偏中國人認為這些並不是什麽弱點而是一些美德，於是老實就完全成了一個用來贊賞人的褒義詞，一個用來自我欣賞、自我安慰的詞，就成了一個與正直完全同義的詞，而正直反過來又被當作老實來理解了。
有一個非常有趣的例子，充分表明了中國人這種視老實為正直的道德觀，即中國人把英文「honest」翻譯成為「正直的、老實的」，把「honesty」翻譯成為「正直、老實」。其實，「honesty」與「老實」完全無關，而只能作為「正直」來理解。根據「朗曼英文詞典」，「honest」的主要含義有：
①trustworthy(值得信賴的)；not likely to lie or to cheat(不可能撒謊或欺騙的)。
②showing such qualities:an honest face(顯示出這樣的品質：一付正直的面孔)。
③direit;not hiding facts(直接的、不隱瞞事實的)。
④make an honest living to earn one's pay fairly(「過一種honest生活」意思是指去爭取一個人的正當的報酬)。
⑤turn an honest penny to gain money by fair means(「得到honest便士」意思是指用正當的手段得到錢)。
可見，honest這個詞有真誠的、誠實的、坦率的、可敬的、有聲譽的、可信任的、正當的、合理的、真正的、純正的、直率的、耿直的、貞潔的、純潔的、純正的等等意思，而唯獨沒有窩囊、無能、懦弱、安於命運、委屈求全等意思，因此honest這個詞絕不能翻譯成「老實的」，而honesty也絕不能翻譯成「老實」。honesty原義尊崇、敬意，後發展為「正直」之意。
無疑，只有正直的人才讓人尊敬，而老實人則只能引起人的同情、憐憫以至輕蔑和鄙視。
我鄭重建議，今後應當把「老實」作為一個與「窩囊」、「無能」、「忠順」等詞近義或同
義的詞來使用，作為一個貶義詞來使用。要做一個正直人，但絕不可以做一個老實人。
當然，並非所有生活在傳統道德之下和傳統社會之中的人都成了老實人，有許多人不願為信奉這種道德而損害自己，於是他們便陽奉陰違，轉彎抹角地追求個人利益。至於那些擁有特權的人，本來就不相信這種道德，恰好相反，他們暗中信奉其損人利己的「道德」，他們之所以大力標榜和張揚儒家道德，無非是想利用它來使別人自願地舍棄自己的利益，以便他們能輕而易舉地攫取這些利益。於是，中國的傳統道德實際上便變成了偽道德，這就是所謂「滿口的仁義道德，滿肚子的男盜女娼」。
中國的歷史生動地表明，一種不以為己道德為基礎的為他道德只能變成不道德和偽道德。與國粹派極口稱贊中國的禮義和道德相反，我則認為中華民族實際上是一個道德嚴重淪喪的民族！首先，普通中國人不重視和爭取自己的基本權利，把自己的命運交給別人去支配，聽任特權階層為所欲為，因此他們成為對自己漠不關心的人，對自己不負責任的人，對自己不義與不公正的人。其次，他們連自己的事都管不上，哪還有勇氣和能力去關心別人的災難和痛苦？於是觸目所見、驚心動魄的對他人不道德的現象就發生了：眼看著小偷在行竊而裝看不見，圍觀流氓欺侮少女、歹徒行兇殺人而沒有一個人挺身加以製止，圍觀小孩溺水而無人下水救人，等等。這還只是一種消極的不道德，還有一種積極的不道德即損人利己：當人們用正當的手段無法滿足自己合理的需要時(因為這被當作不道德受到譴責)，他們就訴諸不正當的手段；由於他律的偽道德對他們並無真正的約束力，由於他們自身並無約束自己的自律的道德，這就使不道德成為現實——在社會安定時還隱而未彰，一旦社會處於松動和混亂狀態，各種罪惡現象就紛紛爬出隱藏其自身的陰暗角落，在光天化日之下橫行肆虐：坑、蒙、拐、騙、出賣肉體和靈魂、出賣朋友以至親人、落井下石等等，整個社會的道德陷入全面崩潰。
這就是偽道德造成的三種惡果。
當然，強調為他的道德以為己的道德為前提，並不否認為己的道德也應以為他的道德為前提，兩者是互相規定的。對自己有道德的人，懂得如何約束和節製自己而不損害別人，並懂得與別人進行積極的合作。一個損人利己的人不僅是對別人不道德的人，也是對自己不道德的人：他戕害了自己的主體性，使自己由主體退化為侵略者和破壞者。
有一種人，追求自己的正當利益並且註意不損害他人，但還不能主動地關心和幫助他人；另外一種人樂於關心和幫助他人，但還沒有最大限度地開拓自身的潛能。這兩種人都算是有道德的人，但都不是最有道德的人。最高的道德境界是為己的道德與為他的道德的完整統一，達到這一境界的人是一些主體性需要和潛能極高的人，他最充分地實現自己，也就會最充分地有利於他人，而當他最大限度地造福於社會時，他也就最大限度地成就了自己。
八、揚棄實用主義和理想主義的對立
實用主義和理想主義的對立那麽尖銳，但其實，這種對立既不那麽實用也不那麽理想： 首先，實用主義具有其內在的局限性，只有與理想主義相結合並上升到理想主義，才能克服這些局限性。作為一個人，如果僅僅追求實用性價值，確實還稱不上是一個真正意義上的人。再說，不去開掘自己的主體性，不去追求超越性價值，就不可能得到更多的實用性價值，就不可能過上真正富足的生活；敢於創造和冒險的人往往能得到更大的物質利益。如果說對某一具體個人並不必然如此的話(他可以用非主體性方法獲取物質財富或者他雖然發揮和發展了主體性，卻沒有得到相應的物質利益)，對整個人類則必然如此。人類只有不斷擴張和發展其主體性，才能獲得更高的生產力，創造出更豐足的物質財富。
其次，理想主義也有其內在局限性。蔑視感性物質生活是一種禁欲主義態度，而對感性生命的壓抑和戕害，既違反自然，也違反人性。多少人因為得不到基本的生活條件而窮愁潦倒、病痛加身，並過早地失去了自己的生命，使他的主體性潛能得不到充分的開發和發展；多少人由於其生活需要得不到滿足，比如性壓抑，而產生嚴重的心理疾病，使自己陷入自卑、陰沈、封閉、絕望，在這種情況下，還談得上什麽主體性的發展。再者，就算個人由於自己的價值觀、理想和信仰的強大力量，使自己不再以自然需要的滿足和實用價值的獲得為重要目的，但他不能否定整個人類對實用價值的追求的合理性和必然性，他對超越性價值的追求仍然必須以整個人類的物質福利為出發點，他的超越性事業仍然必須以改善整個人類的現實狀況為目的，否則，他的創造活動就會脫離整個人類的需要現狀而變成一種純粹的自娛。科學技術發明、對社會製度的改造以至更無「實用性」的精神創造，至少在目前階段，仍然必須服務於生產力的提高即物質財富的擴大再生產，因為對整個人類來說，經濟問題、自然需要的滿足問題，目前仍然是首要的問題。
實用主義和理想主義的對立發生於一定的歷史階段。確實，要求那些處於社會最底層、不得不長年累月地為謀生而奮鬥的人具有高遠的理想，實在是一種無理的苛求。即算他們有這樣的理想，他們又怎樣獲得實現這一理想的條件呢？同樣，誰無七情六欲？誰不希望自己的物質生活舒適一些？誰不希望自己有個溫暖的小家庭？但是難道可以因此而放棄自己的遠大追求嗎？難道可以因此而屈服於外界的壓力和束縛嗎，難道可以因此而放棄自己做人的崇高原則和使命嗎？由於社會不正義，不可能讓主體型個人既充分地發展自己的主體性潛能，又讓他獲得豐足的實用價值，「魚與熊掌不可得兼也」，只好舍棄一些實際利益，而把大部分時間和精力用於超越性價值的創造。
實用主義和理想主義的對立只有在以下條件具備時才有可能消失：
1.社會生產力極大地提高，物質財富非常豐裕，同時社會經濟製度能保證公平地分配這些財富，在這種情況下，人們不再為獲得生活必需品而耗盡自己的大部分時間和精力，或者人們不必通過犧牲自己的物質享受去發展自己的主體性。
2.人格結構普遍地改變和提高：主體性開始占優勢，自然本性退居次位，反主體性趨於微弱。如果這一條件不具備，則社會物質財富雖然已充分湧流，人們仍然會停留在較低的生活境界，並且仍然可能會阻止主體性的發展和超越性價值的創造。
這兩個條件不具備，人們就將仍然在平庸的現實與高超的理想之間苦苦地掙紮，無論是哪一種人都無法逃脫煩惱和痛苦。
財產與權力（上）
不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。
三種財產
財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？
最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。
但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。
勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。
勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。
財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。
真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。
但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。
私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：
1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。
2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。
3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。
上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。
但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性：
1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。
2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。
3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同
目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。
對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。
所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。
依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。
另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。
中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。
只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。
對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。
財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到目的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。
不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。
金錢的雙重作用
在一個商品社會裏，似乎沒有比金錢更重要更富有魔力因而也更引人爭議的東西了。
一些人狂熱地贊美和追求金錢。有錢就有一切！就有權，就有舒適以至豪華的生活，就有聲望、名譽、尊嚴、地位，就有才能、品德、愛情，無錢，這一切都化為泡影。金錢是最高的價值，為了獲得它，可以不擇手段，可以出賣自己的人格和良心，可以損害他人的利益和生命。能弄到錢，就是有本事，不管你用什麽手段；弄不到錢，就是窩囊廢，不管你多麽德才兼備。人們恰當地把對金錢的這種態度稱之為「金錢拜物教」，俗稱「掉在錢眼裏」。與此相反，另一些人則切齒咒罵金錢，認為它是萬惡之源。莎士比亞曾借雅典的泰門之口激憤地指責金錢說：
金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！
……
這東西，只這一點點兒，
就可以使黑的變成白的，醜的變成美的，
錯的變成對的，卑賤變成尊貴，
老人變成少年，懦夫變成勇士。
……
這東西會把你們的祭司和仆人從你們的身旁拉走；
把壯士的頭顱底下的枕墊抽去；
這黃色的奴隸可以使異教聯盟、同宗分裂；
它可以使受詛咒的人得福，
使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；
它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；
它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘，
……
啊，你可愛的兇手，
帝王逃不過你的掌握，
親生的父子會被你離間！
你燦爛的奸夫，
淫汙了純潔的婚床！
你勇敢的瑪爾斯！
你永遠年輕韶秀、永遠被人愛戀的嬌美情郎，
你的羞顏可以融化黛安娜女神膝上的冰雪。
你有形的神明，
你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！
為了不同的目的，
你會說任何方言！
你動人心魄的寶物啊！
你的奴隸，那些人類，要造反了，
快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，
留下這個世界給獸類來統治吧！
這種對金錢的態度可以稱之為「金錢仇視」或「金錢恐懼癥」。
對金錢的這兩種截然相反的態度，是由金錢本身的雙重作用引起的。
金錢對人生有十分積極的作用。金錢是財產的代表，是商品的等價物，是商品交換的媒介，其作用具體有：
1、金錢可用來作為擴大再生產、增殖價值和財富的資金。有了金錢，可以購買更先進的生產資料或改造現有的生產資料，可以培訓和提高自身的勞動技能，從而提高自己生產財富的能力。
2、金錢是滿足自己多方面需要、發展自己多方面才能的手段。有了錢，自然可以更好地滿足自然需要，同時也能更充分地滿足主體性需要、開發主體性才能。讀書，學習和欣賞藝術，健美，旅遊，等等，都要借助一定的物質中介，這些都需要用錢去購買。有了錢，不僅可以具備發展才能所需要的物質手段，而且可以獲得發展才能所需要的自由時間。當個人用較少的勞動時間就可以獲得較多的金錢時，他同時也就為自己爭得了較多的自由時間。沒有自由時間，即算其它一切物質條件都具備了，也不可能發展自己的才能。
3、金錢是擴大社會交往、拓寬生存空間的媒介。有了金錢，就可以與許許多多的人發生交往，就可以到達許多從未到過的地方。在商品社會，金錢是最好的介紹信和通行證，只要有金錢，不論你門第如何、社會地位如何、資歷如何、血統如何、膚色如何、長相如何以至於身體狀況如何，你都可以得到商品社會的接納和歡迎。這跟封建社會不一樣，那時候人是嚴地劃分為等級的，人們只能在等級內部進行交往，而不能超越等級進行交往，人們甚至不隨意離開自己勞動和居住的地方，甚至當一個人有錢的時候，仍然被貴族、官吏視之為卑賤的人。金錢打破了一切等級、門第、血統、地域、宗教、民族和政治的界限，使人與人以及人與自然發生了普遍和廣泛的聯系，從而大大拓展了個人的生存空間，豐富了個人的生活內容。馬克思曾說過一句精采的話：貨幣是揣在個人口袋裏的社會權力和社會聯系，它賦予個人對於社會、對於享樂和勞動等等世界的普遍支配權。但是，金錢對人生也具有消極作用。貨幣是一般等價物，沒有什麽個性，而且正因為沒有什麽個性，才能用它購買一切，因此，人為了獲取這種一般等價物，不得不付出代價：
1、獲取這種一般等價物的過程往往與個性的實現相矛盾或無關。從前，個人直接生產滿足自己需要的使用價值，而現在，個人往往生產與自己的需要毫無關系的東西，因此他對自己的生產及其產品可能沒有興趣和熱情；從前個人在生產過程中能發揮自己的特殊才能，而現在，為了獲取一般等價物，個人不得不從事完全與自己的才能和特性無關以至相反的活動。最能賺錢的活動並不一定是最發揮你才能、最使你感興趣的活動，反之亦然，因此一個有藝術天賦的人往往不得不去作一個商人，一個感情豐富、天資聰穎的人往往不得不在機器旁或流水線上從事機械、呆板的工作。個人只能在獲取金錢的過程之外、在勞動和經營活動之外去發揮和發展自己的個性和才能。
2、金錢這種一般等價物有與個人相異化的趨勢。個人與金錢的外在關系還表現在於，他可能因為完全偶然的原因或通過不正當的手段得到金錢，比如中彩、賭博、投機、詐騙、侵占、偷竊、搶劫、接受饋贈或賄賂、繼承遺產以至在路上撿到，這時，即使這個人本身平庸無能或道德敗壞，他仍然能用金錢獲得對許多價值的購買權。他是一個醜鬼，卻可以娶到一個美人；他智力遲鈍，卻可以雇傭優秀的人才為自己服務；他是一個懦夫，卻能迫使勇敢的人成為自己的保鏢；他是一個歹徒，卻能用金錢買取慈善家的美名。同樣地，個人也可能因為許多的外在的原因或偶然的原因如家底太薄、運氣不好、被盜、遺失等等而得不到或喪失金錢，這時候他便變得一無所有，哪怕他是一個正直、善良、勤勞、聰明的人。金錢就這樣在一定程度上導致這種價值的顛倒。
金錢的這種雙重作用是由商品生產的雙重性質所決定的。商品生產是為交換而進行的生產，其直接目的是創造交換價值。這種生產一方面在全社會範圍內創造了越來越豐富的使用價值，開發了人的越來越豐富的需要和潛能，因而使個人也能憑一般等價物享受到種種好處從而豐富了自己的個性；另一方面，商品生產以嚴格的分工為前提，個人為了獲取一般等價物，不得不把自己能力的發展限製在狹隘的範圍內甚至犧牲自己的興趣和愛好。另外，商品生產一般遵循價值規律，這給個人以靠自己的努力獲取金錢的機會和條件，但整個社會生產的自發性又使這種遵循上下波動，充滿偶然性和偏離，等價交換經常難以實現，這給某些個人的投機提供了條件，同時又使另一些人不是因為自己的無能而陷入貧窮。
金錢的雙重作用使許多人誤以為金錢本身具有製造德行或罪惡、幸福或痛苦的力量，於是贊，從而俯首膜拜在它面前，希望它給自己帶來幸福；譴責它的人則把它當作絕對的惡、魔鬼，認為只要這個魔鬼不存在了，人間的一切罪惡和痛苦都會消失，因此他們主張廢除金錢(貨幣)，廢除商品經濟。
其實金錢既沒有那麽好，也沒有那麽壞。金錢到底是人們活動的產物，到底是物，沒有獨立的生命和靈魂，它與技術、工具一樣是中性的，既可以用來為善，又可以用來為惡；既可以用來造福人生，也可用來毀壞人生。金錢並不自為地帶來幸福或痛苦，金錢成為善的或惡的，完全取決於人如何獲取和使用它。不是金錢使人成為它的奴隸，而是人使自己成為金錢的奴隸，是人使自己成為自己貪欲的奴隸。只要人能夠支配金錢，金錢就完全是個好東西。我認為，對金錢的合理態度在於：
1、用自己正當的勞動和經營活動而不是用非生產性活動如乞討、剝削、掠奪、詐騙等等去獲取金錢。用後一種手段去獲取金錢的人時常被一種失去金錢的恐懼所折磨，這種恐懼迫使他更加不擇手段地去獲取金錢，結果使自己成為自己的追求對象的奴隸。
2、把金錢的作用限製在一定的範圍內。金錢主要是物質性商品的一般等價物，並不能充當一切價值的等價物，許多價值是用金錢買不到的。知識靠自己的學習去獲得，真理靠自己的研究去獲得，才能靠自己的磨煉和開發去獲得，愛情靠自己的真誠和熱情去獲得，美感享受靠自己敏感的心靈去獲得——所有這些都是不能用錢買來的，都是不能用錢來估價的，而且正相反，要得到它們，就必須克製自己對金錢的貪欲。
3、不要把金錢用於無休無止、奢侈淫逸的物質享受，在適當滿足自然需要後，應當把金錢主要用於滿足自己更高的需要和開發自己的潛能。許多有了錢的人，除了拼命地享受外，不知用它們來幹什麽才好，結果盡管他有很多錢，他們仍然感到空虛和無聊，於是他只好更加拚命地去賺錢，以解除這種內心的空虛和無聊。我經常想，假如我有很多錢，我用它來幹什麽？首先我會用它來實現自己改造社會的抱負比如投資興辦企業、資助文化教育衛生事業、從事政治活動等等。其次，我會用它來提高自己的素質和能力：我會用它來開發自己的身體潛能，使自己變得更加健美；我會用它來提高自己的哲學、藝術、科學修養；我會用它來旅遊，走遍祖國的大好河山，到世界各地去觀光和探險。天啊！我要是有很多錢，那該多麽好！
然而我一無所有。
不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。
三種財產
財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？
最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。
但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。
勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。
勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。
財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。
真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。
但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。
私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：
1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。
2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。
3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。
上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。
但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性
1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。
2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。
3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同
目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。
對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。
所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。
依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。
另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。
中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。
只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。
對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。
財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。
不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。
財產與權力（下）
權力：自由的保障
上文所說的財產權，是指經濟權利，此處所謂「權力」，主要指政治權利。
政治權力的必要性在如下兩個方面：
1、經濟問題在經濟本身範圍內往往不能自行解決，因此有必要采取政治的解決辦法。經濟生活有很大的自發性——雖然人人都有目的、有意識地追求自己的經濟利益，但各個個人、各個經濟單位之間的摩擦和沖突，必然造成整個社會範圍內經濟秩序的紊亂，因此有必要運用政治手段來製訂「經濟競賽」的規則並以政治權力保障實施之。其次，經濟的自發發展必然導致嚴重的兩極分化，這種情況不僅是不公平的(因為獲得巨大財產的人通常使用了不正當手段)，而且不利於整個社會的經濟發展，但在經濟領域內不能自行解決這個問題。經濟上有一種「馬太效應」：富者越來越富，其財富象滾雪球一樣地增殖；窮者越來越窮，越來越喪失改善自己經濟地位的能力。因此，有必要用政治手段來幹預和改變這種經濟狀況，重新分配所有權並建立新形式的所有製，改變不公平的經濟秩序以建立較公平因而也更穩定的經濟秩序。
2、政治權力不僅是調整經濟生活的手段，而且本身也具有目的的意義。因為人是人，不僅要滿足自然需要，而且要滿足主體性需要；人不能滿足於擁有金錢、財富，還應當具有做人的尊嚴。為了滿足主體性需要和獲得做人的尊嚴，人應有自由思想、自由說話、自由批評的權利，有直接或間接地管理社會的權利。任何一個社會都必然存在著公共管理的問題。作為經濟人、生產者，各人忙自己的事，無暇去關心與個人利益直接有關範圍之外的更廣大範圍的問題，如公共安全問題、公共秩序問題、公共福利問題，這些問題實際上又與每個個人有密切的關系，但個人往往把這些問題的解決委托給公共管理機關後就不聞不問了，這樣一來就給公共管理機關提供了濫用權力的機會，它們就經常以社會和公共利益的名義，限製和剝奪個人正當的權利，隨意支配個人。由於不主動積極地幹預社會生活，個人反而成為被公共管理機關擺布的被動角色，失去自主、自己管理自己的權利，而這與個人自主、自尊的本性是不相容的。所以正是為了個人的自主和自尊，個人才應當去關心和幹預社會生活，否則，即算個人具有經濟上的財產所有權，他們仍然要忍受政治上的屈辱和歧視以至迫害。由於壟斷公共權力的人擁有軍事、暴力手段，再有錢的人也對他們無可奈何。
可見，政治權力不僅對於保障經濟權利和經濟自由，而且對於保障更大範圍內即公共生活範圍內人格的獨立和自由，是必不可少的。一個只有經濟權利的人還沒有獲得全面意義上的人的自由。
對政治的冷漠可能由以下兩個原因造成：
1、那些缺乏經濟權利的人，只有靠成年累月地從事雇傭勞動以至奴隸勞動才能獲取一份可憐的生活資料，他們關心的是怎樣維持自己和家庭的生存，哪有心思去關心公共生活。由於他們缺乏知識和文化，因而也沒有能力去關心公共生活。在他們的個性結構中，自主、自尊的需要也比較微弱。他們不知道，正因為自己對社會的不公正、政治的腐敗和專製漠不關心，從而加劇和鞏固了他們經濟上被剝削被奴役的地位。
2、那些擁有財產所有權的人害怕與官僚專製機構對抗以失去其既得利益。社會普通成員，哪怕是有財產的人，往往是單獨的、分散的，而且是互相競爭和相互鬥爭的，公共管理機構卻是由一些官僚構成的有組織的強大集團，與這樣一種結成集團的擁有一切強製手段的力量相對抗，自然是非常危險的，哪怕你是一個腰纏萬貫的人。除非普通社會成員也組成一種強大的社會政治聯盟，就不足以製約公共管理機構。但是分散在社會各個角落的單個社會成員往往沒有信心、熱情和能力去組成這樣的政治聯盟，他們通常通過一些委屈求全的辦法如賄賂和收買政府官員等等來保護自己的利益，他們不知道，個別人可以通過與公共管理機關勾結而保護自己以至擴張自己的勢力，但大多數人由於不能主動地製約公共管理機關而使自己的生命和財產處於更大的危險之中。
幾千年來生活於封建專製等級製度下的中國老百姓，實際上是一些非政治的國民。中國的「政治」(社會管理)從來就是與老百姓無緣的，對老百姓封閉和秘密的，而老百姓本身也沒有什麽政治熱情，他們從來沒有達到一種「公民意識」。所謂「公民」是意識到自身管理社會和監督國家的權力並積極地行使這種權力的人，而中國的老百姓則只是一些「順民」、「臣民」、局限於狹隘的私人生活的人，公共生活成為與私人生活異己的對立的領域，因此實際上變成了被某些特定階層和集團所壟斷的領域，成為另一種狹隘的但又極其專橫暴虐的私人生活。中國老百姓從來沒有想到要自己支配自己的命運，自己管理自己生活於其中的社會，他們固執地盼望「清官」、「父母官」、「青天大老爺」為自己作主，他們天真地相信只有聖人、賢人才能管理國家，處理天下大事，至於自己則應該盡自己的本份，安分守己地過自己的日子。另一方面，管理公共生活的那些官吏，則更沒有民主意識，他們當中最好的即清官也只是同情民間疾苦、盡量在等級製範圍內為老百姓做些好事而已。至於暴君奸臣、貪官汙吏則把老百姓視同草芥、視若牛馬。老百姓？哼！一幫賤民，只配幹活、吃飯、生孩子，讓他們也來過問國家大事，豈不是犯上作亂嗎？
只有民主製度才能保障普通個人表達和爭取自己的利益與管理社會公共生活的權力，只有生活在民主製度下的人才能稱得上是「公民」，才是經濟生活與政治生活、私人生活與公共生活相統一的人，才是具有類生活和普遍性的人，而專製製度下的人民不過是一群「政治動物」。馬克思曾憤慨地指出，專製製度使人不成其為人，中世紀是人類歷史上的「動物時期」，是「人類動物學」，在這裏，不論是臣民還是君主，都不是真正意義上的人：「庸人是構成君主製的材料，而君主不過是庸人之王而已。只要二者仍然是現在這樣，國王就既不可能使他自己，也不可能使他的臣民成為自由的人、真正的人」；「不管國王的一意孤行怎樣反復無常，怎樣荒謬和卑鄙，但它還是適合於用來管理那些除了自己的國王的專橫外不知道任何其它法律的人民。」
公正地說，老百姓被統治和奴役，不僅要由統治階級的自私、殘暴來負責，而且也要由老百姓自己的麻木、懦弱、愚昧來負責。老百姓自己沒有要求和能力管理社會生活，就給統治階級提供了實施統治的客觀理由；既然老百姓對社會管理不聞不問，統治者便樂得把自己專橫、自私的意誌貫徹到這種管理中去，結果事情竟變成了這樣：愚民、順民與暴君、專製政府彼此成了對方的前提並把對方再生產出來——後者需要前者作為自己隨意肆虐的對象，作為聽任自己宰割的砧板上的肉，而前者也縱容後者的任性妄為，並且向後者尋求保護，希望後者從上面對他們賜予陽光和雨露。
還有更為深層的悲劇：由於老百姓在日常生活中沒有訓練、培養自己管理社會、監督國家的能力，即算他們再也不能忍受專製政府的壓迫，即算他們奮起反抗，他們也沒有能力建立一種與專製製度本質上不同的民主製度。他們對專製製度只有一種單純的憤怒和仇恨，而缺乏真正的批判能力，他們只達到對專製製度的抽象的否定而不能達到現實的否定，一當他們自己建立新製度時，這個製度還是換湯不換藥，結果從老百姓自身當中產生出一批新的專製君主和官吏，老百姓自身竟然成為專製製度的社會基礎；只要老百姓一天不具備積極地管理社會生活的能力，一天不具備民主的素質，那麽他們就會源源不斷地從自身造出專製製度和專製官僚來。
只有當社會上每個個人都具有民主要求和民主素質並積極地為爭取民主而鬥爭時，民主製度的建立和鞏固才是可能的。
對權力的崇拜和恐懼
如同存在著金錢拜物教和金錢恐懼癥一樣，也存在著權力拜物教和權力恐懼癥。
在一個等級專製社會裏，權力幾乎是萬能的。社會上一部分人，壟斷了管理公共生活的權力，於是便力圖把這種權力擴散和滲透到社會生活的每一個領域，使之籠罩於每一個角落和每一個人。一旦不受製約，權力就具有無限擴張的趨勢，特別是政治權力總是擁有暴力手段，當專製政權利用這些暴力手段如軍隊、警察、法庭和監獄來實施其統治的，它簡直就成為可怕的不可抗拒的力量了。
於是乎擁有特權的人自然可以得到種種利益了。他們可以通過征收苛捐雜稅向老百姓巧取豪奪，可以貪贓枉法、接受賄賂，可以貪汙公款、中飽私囊，甚至可以和不法分子內外勾結、坐地分贓。所謂「三年清知府，十萬雪花銀」。他們可以占用「公家」提供的豪華住宅、交通工具，使用「公家」提供的服務、警衛人員，讓武夫前呵，奴仆後擁。他們可以憑借手中權力強占民女、奸淫民婦。他們可以隨意荼毒百姓而又逍遙法外。封建時代的君主、國王則擁有更為巨大的權力，他們替自己建造金碧輝煌的宮殿，聚斂無數金銀財寶，豢養奴仆數萬、後宮三千，過著花天酒地、荒淫糜爛的生活。專製權力不僅向經濟生活，而且向文化生活滲透，對整個社會進行思想箝製，實施愚民教育，將一切異端的、反叛的、創造性的精神生命扼殺在搖藍之中。政治權力可以擴張和膨脹到超過經濟權力的程度，以至整個社會組織不再按照財產本位原則而是按照官本位原則建立和運轉，官職的高低成為分配財富、地位、名譽等一切好處的最高標準。
就是在搞了幾百年民主的西方社會，政治權力也沒有受到完全的製約，政府官員仍然享有某些特權，並且能鉆空子獲取許許多多的利益(比如官商勾結)。一旦某一官員掌握了管理某一社會公共事業的權力而同時又不受到嚴格的製約，他就隨時可以化公為私、損公肥私。西方學者的「尋租」理論從各方面揭露了政治權力轉化為經濟利益的過程。
這就是權力拜物教產生的現實根源。權力拜物教的信徒相信，有權就可以獲得財富、安全、自由、尊嚴、幸福，就可以獲得一切，因此他們狂熱地追求權力，不惜通過賣身投靠、陰謀鉆營，甚至不惜雙手沾滿鮮血，踩著他人的屍骨往上爬。躋身於特權階層是其人生奮鬥的最高目標，他的全部努力與煩惱、全部幸福與痛苦都與此相關。如果自身不能成為擁有特權的人，至少也要與特權沾點邊，就是成為有權有勢者的奴仆也可以，只要能因此而獲取一點殘羹剩炙。權力拜物教的信徒信奉以下準則：1、為達目的，不擇手段；2、欺下媚上，對下實施壓製，對上尋求更強有力的靠山和保護傘；3、有權不用，過期作廢，在不威脅現有地位並能繼續升遷的前提下，大肆搜刮民脂民膏；4、處處標榜公共利益和倫理道德，掩蓋自己的貪婪和野心。
權力拜物教信徒對權力的瘋狂追逐，自然更加劇了專製製度，同時也使權力越來越腐化，最終終於導致社會的猛烈反抗。所以在中國封建社會每隔幾百年就有一次大規模的農民起義，每一次起義都掃蕩了一批貪官汙吏和腐朽勢力，但因為農民起義不能從根本上推翻專製製度，所以權力拜物教又重新滋長蔓延，具有極強的生命力。
與崇拜權力恰恰相反的一種傾向是對權力的鄙視、厭惡、恐懼和逃避，這種態度同樣視權力為萬能的力量，只不過不是善的力量，而是邪惡的力量。持這種態度的人是一些不想或想也無能獲取權力的人，就是通常所謂「好人」、「老實人」，他們幹不出傷天害理的事，幹不出靠損害他人謀取權力的事，於是他們極端地厭惡和鄙視權力，但他們又深知權力的厲害，深知自己無力與之對抗，於是便害怕並極力躲避權力。他們當中有的人也在官場中混過，深知官場的腐敗和黑暗，於是憤而退隱，或歸鄉種田，以詩酒自娛；或出家修行，保全性命。更多的是老百姓，他們在可怕的權力面前惶惶不可終日，只有祈求神明保佑自己不受這種權力的侵害。
但是政治權力這東西，你越躲避它，它就越不放過你；它所捕食的正是這些對它恐懼和不敢反抗的人，它就靠吞噬這些人來滋養自身。
對權力的以上兩種態度恰好是互相補充的。一些人對權力的狂熱崇拜和追求，加劇了另一些人對權力的恐懼和逃避，而這種恐懼和逃避反過來更助長了前一種人對權力的崇拜和追求。如果社會老是陷在這種惡性循環之中，那麽專製和暴政就永遠也難以消滅了。因此必須建立一種對權力的自由的態度，這就是既不狂熱地崇拜和追求權力，也不是恐懼和逃避權力，而是製約、控製、駕馭權力，合理地追求和使用權力。
真正有個性的和自由的人並不靠控製、壓迫、剝奪、統治他人來獲取自己所需要的東西，而是靠自己創造性的勞動、經營和交往活動來滿足自己的自然需要和主體性需要，因此，他並不需要過多的權力。他積極地參與公共生活，積極地參與對社會的管理，但這以承認其他人的政治權力為前提。他在政治活動中與他人進行平等的合作，共同製定出維護公共生活秩序的法規、法律，製定出解決公共生活問題的方法、對策，目的在於滿足所有人的需要，促進所有人的發展。他在政治活動中只以自己人格的力量和所擁有的真理的力量去號召、吸引和團結他人，而不使用暴力強迫他人服從自己。他絕不崇拜權力，而是合理地使用權力，使之保衛和促進自己和其他人的正當的利益。權力的神秘煙霧在他面前消散了，權力只是保障已有的自由和達到更高自由的手段。
相反，對權力的狂熱崇拜和追求正是人的內在空虛的表現，正是其主體性潛能衰萎的表現，正因為如此，人才需要統治別人。我在論述個性、自由和幸福時已指出過，這並不能真正給人帶來自由和幸福。
同樣，真正有個性的、自由的個人也絕不厭惡、仇視、恐懼和逃避權力，他知道，人要獲得自由和幸福，就必須獲得一定的權力；他知道，只有各個人都去爭取自己正當的權力，才能打破和摧毀專製與暴政；他知道，如果每個人都害怕權力，權力就會成為霍布斯所謂的「利維坦」，成為吞噬人的怪物。對權力的消極態度只會使自己陷入更加無權、更加無力的地位。
只有權力的分散化和權力的彼此製衡才能否定專製製度，這就是民主。民主製度的建立以出現相當一批自由個人即主體型個人為前提：他們敢於反抗專製和暴政，敢於爭取自己正當的權力，同時，他們自己也不需要統治和壓迫他人，而是與他人進行平等的合作。只有這樣，在摧毀一種專製製度後，才不會建立另一種專製製度，才會跳出歷史的惡性循環。民主製度的鞏固和發展，也以主體性個人越來越多而其素質越來越高為前提，否則民主就只能停留在很低的水平上，甚至可能成為形式的民主，成為野心家、陰謀家、權術家、政客利用和操縱的工具。有多少政治家，曾經英勇地反抗專製統治，不惜為爭取自由而遭流放、被監禁，對死亡的威脅也不屈服，但他們本身並不真正具有民主氣質和民主性格，他們並不是真正主體性的自由個人，他們也需要控製和操縱別人(這很可能是潛意識的，而在意識層面，他們自認為自己在為社會的進步、人民的解放而鬥爭)，所以，一旦革命成功，他們就自覺不自覺地步其被推翻者的後塵，重新建立一套形式上不一樣但實質上並無差別的等級專製製度。又有多少政治家，本身具有民主的素質和氣度，想鞏固和發展已經初步建立起來的民主製度，無奈民眾的民主素質太低，以至他們得不到民眾的強有力的支持，他們便不得不向反動勢力讓步，甚至不得不違背自己的意誌幹出不民主的事來。有的政治家終於因此而對政治、對民主感到絕望，便憤而退出政治生活，或轉而從事實業、教育，尋找新的救國道路，或幹脆隱居起來，不問世事。翻翻近現代中國歷史，赫然可見上述多種類型的政治家的身影。
權力，正如金錢，本身不是最終目的，而是滿足人的需要、爭取更高的自由和幸福的手段。不是什麽神聖的神授的權力在支配人，而是一些人在極力支配另一些人；不是人受權力驅使，而是人自己受自己的權力欲的驅使，也不是人在受權力壓迫，而是人屈服於自己對權力的恐懼。要打破對權力的崇拜和恐懼，唯有恢復人的自主，恢復人的自律和自我製約(防止自己追求份外的權力)與人的自立和自尊(抵抗他人權力對自己的侵犯)。每個人都應當奮不顧身去追求自己的權力，同時也要警惕被權力所腐蝕。
你想獲得自由嗎？去反抗壓迫，去爭取和保衛權力！
你想獲得自由嗎？去製約自己，去支配和駕馭權力！
職業與事業
財富和權力是人的活動(勞動、經營、社會政治活動等等)的結果，同時，它們又是人進一步展開自己活動的客觀條件。
謀生活動和自由活動
我把直接和主要用來滿足自然需要(生存需要)的活動稱為謀生活動或「職業」，把直接和主要用來滿足主體性需要(發展需要)的活動稱為自由活動或「事業」。
這裏所說的活動，不僅包括直接的物質資料的生產活動，還包括腦力勞動或精神勞動、生產管理活動和社會管理活動、政治活動、軍事活動，總之，一切獲取財富和權力、滿足自然需要和主體性需要的活動。當這些活動主要用於滿足自然需要時，就是謀生活動或職業。在這個意義上，一切帶有惰性、奴性、侵略性和破壞性的活動都可以稱之為謀生活動或「職業」。賣淫是妓女的職業，乞討是乞丐的職業；偷盜財物是竊賊的職業，玩弄權術(竊國)是政客的職業；搶劫是強盜的職業，戰爭(大規模搶劫)是雇傭軍的職業；詐騙是江湖騙子的職業，以學問、理論、藝術、道德以至宗教騙人是高級騙子——無恥文人、知識倒爺、辯護專家的職業。可見，謀生活動既可以是生產性、主體性的活動，也可以是非生產性、反主體性的活動；直接或間接地生產物質財富的活動是謀生活動，剝削、侵占、掠奪等等並不直接或間接地生產財富，而只是轉移財富，卻往往能更容易地獲取財富以滿足自然需要，因此反而成為更「高貴」、更「榮耀」的職業(而辛苦謀生的生產性勞動反被視之為「卑賤」的職業)。大部分職業活動雖然要求一定程度的主體性潛能的發揮，但並不要求高度的發揮，在這種活動中很難滿足人的主體性需要。到目前為止，社會上大多數人仍然從事單調繁重的體力勞動，他們似乎完全服從於謀生的需要，局限於職業的範圍和特性，很難實現和發展自己的主體性。只有少數職業要求高度發揮人的主體性，主要是一些精神勞動和管理活動，而這些活動已開始具有自由勞動的性質了。比如職業作家，他靠寫作獲取稿費維持生存，但寫作活動畢竟比其它體力勞動要求更高的主體性。職業革命家靠領取革命活動經費維持生存，但他的活動並非僅僅為了自己的物質利益，而是為了許多人的利益，也是為了滿足自己更高的需要。醫生、律師、教師、運動員、影星等等，都是如此。
區分一種活動是謀生活動還是自由活動，是「職業」還是「事業」，主要不在於一個人在社會分工體系中擔任什麽角色，而在於他把這種活動主要用於滿足自然需要還是滿足主體性需要；同一種活動，既可以是職業，也可以是事業，這要看誰來從事這種活動。有許多哲學教授，但未必都是哲學家；有許多寫詩的人，但未必都是詩人；有許多搞藝術的人，但未必都是藝術家；有許多從事科學研究的人，但未必都是科學家；有許多從事生產經營活動的人，但未必都是企業家和管理家；有許多搞政治的人，但未必都是政治家，等等。謀生活動和自由活動的主要區別在於：
1、主體不一樣：把工作作為自己「職業」的人是中庸型個人，他們只把所從事的活動當作謀生的手段，這些活動甚至帶有一定的反主體性，甚至反主體型個人也有他自己的謀生活動；把工作作為自己「事業」的人則是主體型個人，他們把自己所從事的活動作為滿足其主體性需要的手段，作為其最高的生命形式和存在形式。
2、對職業的選擇主要依據社會提供的要求和可能性，而對事業的選擇主要依據個人本身的需要、潛能、天賦、興趣等等。能夠更多地獲取物質財富和實用價值的職業就是好職業，而不管這種職業是否能實現個人自己的主體性；能夠最充分地發揮自己的主體性的事業就是好事業，不管這是否給自己帶來較少的物質利益以至於物質損害。以工作為職業的人，只忠於自己的自然本性，為獲取物質利益他往往不惜扭曲和出賣自己的人格；以工作為事業的人則更忠於自己的主體性，以至不惜為此壓抑自己的自然需要。
3、以職業為生命基本形式的人容易屈從於外界，以事業為生命基本形式的人則不屈從於社會並經常主動地積極地去改造社會。一個人幹上了一種職業，就要按照職業所提出的要求規規矩矩地行動；幹上了一種職業，往往意味著出賣了自己的生命和意誌，把它們交給別人去支配：為了保住這個職業，就不得不順從提供這個職業的人的意誌，為了在職業上有所升遷，就不得不迎合雇主的要求，去幹雇主要求幹的一切事情。西方有些著名的職業運動員被某一俱樂部用重金購買，結果又被這一俱樂部違背運動員本人的意誌，以更高的價格轉讓給另一俱樂部。以政治作為自己職業的人要違背自己的良心說多少謊話、幹多少骯臟的事。至於普通雇傭勞動者，則更經常地處在屈從的地位，因為他面臨著被解雇的威脅。相反，從事某一「事業」的人則不容易屈從於外界的壓力。一個真正的思想家，只說出自己認為是真理的東西，他不會允許自己撒謊，不會說別人強加於他的話。一個以藝術作為自己事業的人，必是一個真誠的人，他絕不會戴著面具去騙人，而是盡情地表露自己的高興與憤怒、幸福與憂傷、喜愛與厭惡。一個真正的政治家，願意犧牲自己的物質利益以至於生命，去實現自己認為是人道和正義的理想。
4、職業活動往往是平庸的、千篇一律的、照章辦事的、機械的、呆板的、單調的，而事業活動雖然也是緊張的、艱苦的，但卻是充滿創造性的和生氣勃勃的。因此，在職業活動過程中，人很難體會到什麽自由和幸福，相反，倒是經常感到屈辱和痛苦，他只是在這個過程之後，在享受職業活動獲得的物質成果時才得到某種滿足，而且基本上是一種生理性的、低級的滿足。而在事業進行過程中，人充分體驗到創造的自由和歡樂，體會到作為人的自我實現和自豪，因此即算這個過程會給他帶來災難和打擊，他也不會感到恐懼和後悔，因為他在過程本身中已得到了幸福，而且是一種高級的幸福，因此，他能夠蔑視和嘲笑一切企圖壓倒他的力量。
事業可以是一種職業，但職業不一定是事業。有的人也從事某種職業，但他在這一領域達到了很高的成就，因此其活動遠遠超出了謀生的意義而成為一種事業。實際上人最初總是從一定的職業開始，然後再達到事業的高度。但是，大部分人並未使職業轉化為事業，更不能把某些人賴以為生的非生產性活動稱之為事業。
到目前為止，事業只對一部分人是必需的，但職業則幾乎對所有人都是必需的，除了那些靠別人養活的寄生蟲和失去了勞動能力的人。因此，職業在人的生活中起著十分重要的作用。選擇和從事一種什麽樣的職業，是有關人的生存和發展的大問題。最好的職業，當然是那些工作條件好而又能帶來最多經濟利益的職業，工作條件不好而經濟利益又少的職業是最差的職業。處於兩者之間的是這樣的職業：工作條件好但經濟利益較差的職業或工作條件差但經濟利益較好的職業，一般來說，家庭經濟條件較好的人會選擇前一種，家庭經濟條件較差的人會選擇後一種。工作條件之所以成為職業好壞的重要標準，是因為在較好的工作條件下，人們可以付出較少的辛苦、身體損害和神經緊張，而在惡劣的工作條件下則必須付出太多的代價。
對一個社會來說，職業活動構成整個社會生活的核心和基礎，沒有千百種職業活動，社會就會崩潰，因此職業問題是一個重大的社會問題。
職業問題上最尖銳的矛盾就是職業與個性的矛盾。
人畢竟是人，任何一個人，如果職業對他成為純粹的謀生手段，而絲毫不能表現他的個性，那麽職業對他就成為一種苦刑，只要有機會，他就會象逃避瘟疫一樣地逃避這種職業。在機器旁或流水線上作業的工人，整天成千上萬次地重復某一動作，這種動作只要求簡單的體力和高度的註意力，而絲毫不需要表現人的熱情、想象力和創造力。從事這樣簡單的機械的勞動，人就成了機器的一部分，變成機器的補充、機器體系上的一個環節，幾乎完全失去做人的主體性和尊嚴而成為機器的奴隸，長年累月地這樣工作，必將摧殘人的身心，使人的身體畸形，精神上緊張、疲憊、空虛，人格上趨於枯萎。這種情況不僅對個人是一種嚴重的損害，而且對於發展社會生產力極為不利。首先，這是對人的創造力的極大浪費。如果人能從機器體系中解放出來而從事創造性勞動，必將極大地推動生產力的發展。其次，這種職業對人的個性的摧殘，必然使人缺乏勞動熱情，並激起他對勞動的厭惡和仇視，於是人就會用種種方式逃避這種勞動，如怠工、破壞機器等等，這也大大地降低了生產力。
這僅僅是生產勞動領域內職業與個性的矛盾。此外，在政治領域、文化教育領域及其它社會生活領域，這種矛盾也普遍存在，特別是那些被迫從事非生產性職業而自身並未喪失其主體性的人，更遭受個性被毀壞的痛苦。被迫為娼的人、被迫乞討的人、被迫為奴的人、被迫做賊的人，本身可能同別人一樣具有強烈的自尊心和良心，但為了維持自己和親人的生存，不得不去從事與自己個性格格不入的活動。
因此，必須緩和職業與個性的矛盾，使職業達到個性可以容忍的地步，也就是說，使個性在職業中有一定程度的表現，這時人雖然對工作沒有狂熱的愛好，但至少不再厭惡和逃避了。為此，必須創造下列幾方面的社會條件：一是改進機器體系，普遍提高其科學技術水平，使人更多地擺脫單調機械的體力勞動而更多地從事具有創造性的活動。目前，在世界範圍內正在做這方面的工作。在發達國家，開始使用機器人代替人從事繁重、單調、危險的工作，白領工人人數已超過藍領工人。
二是對社會經濟政治製度進行根本改造，以消除一些職業具有的剝削、統治和壓迫人的性質和另一些職業的被剝削、被統治、被壓迫的性質。
三是建立職業自由流動製度。社會上一切職業對所有人開放，人們可以進行自由的選擇，按照自己的意願變換自己的職業。
以上三個方面是全社會範圍內的變化，是所有人共同擔負的任務，具體到每一個從事特殊職業的人來說，他應當如何解決職業與個性的矛盾呢？
有些人使自己的個性完全順應職業的要求，認為吃飯就要幹活，掙錢就要工作，這是理所當然、天經地義的(這話沒錯)，至於說人還應具有和發揮自己的個性，那是在他的意識之外的。職業、工作，當然不能有什麽快樂，但只要能掙到錢就行了；掙到錢以後，與妻子兒女共享天倫之樂，這也算是對自己辛苦工作的報償。人生也就這樣了。他們甚至感到滿足和快樂。
應該說這是一種消極的態度，這不僅對自己的個性、主體性的實現和發展不負責任，而且如果人人都這樣做，社會就只能得到極其緩慢的發展。我認為，至少可以通過自己的努力來緩和職業與個性的矛盾：
1、想辦法使自己所從事的職業更多地表現自己的個性。在流水線上作業的工人當然很難做到這一點，他的活動已被一種極其嚴格的程序所規定，但有許多職業並不那麽死板、機械，至少可以鉆鉆製度的空子，比如，在言論不自由的時代，從事寫作的人可以隱晦、曲折地在自己的作品中表達某種對自由、對真善美的追求，而不使自己完全成為統治者所豢養的辯護士；在官僚製度下有正義感的官吏，也可以轉彎抹角地給老百姓辦點好事，以安慰自己的良心；士兵在執行反動軍官鎮壓人民的命令時可以放空槍。如果人完全按照職業的客觀要求而行動，那真可以說是一種「職業動物」了。
2、在現存社會提供的機會、條件和可能性下，選擇比現有職業更符合自己個性的職業。社會並不是鐵板一塊，在各階級、各行業之間總有可以流動的縫隙。窮山溝裏的農民子弟可以通過考試進入大學而跳出「農門」，或者可以憑自己的勞動技能到城市去謀生。普通工人拿到自學高考的文憑，就有可能擺脫沈重單調的體力勞動，或想法調到其它單位，從事更適合於自己個性的工作。
3、充分利用職業活動以外的閑暇時間發展自己的個性和才能。我認為這是在既定條件下解決職業與個性矛盾的最好方法。首先，由於在業余時間培養了特殊的修養和技能，一有機會就可能擺脫自己不願幹的職業而找到符合自己興趣、能發揮自己特長的職業；其次，即算沒有這樣的好機會，豐富的業余生活也能抵消職業生活給自己的個性帶來的損害，從而使自己保持和發展自己的個性。在城市裏，工人工作時間不過8小時，如果能合理地安排家務，每天完全可以擠出三、四個小時以至更多時間發展自己的興趣和愛好，長年堅持下去，必定能使自己成為某一領域的內行以至專家、創造者、發明家。這樣的人，可以說是在職業之外擁有並發展了自己的事業。歷史上有許多作家、藝術家、科學家並非「科班」出身，而是在從事職業之外的閑暇時間開發了自己的才能。西方許多業余體育運動員的水平甚至超過中國職業運動員的水平。讓自己的潛能沈睡不醒，把寶貴的自由時間浪費在遊手好閑或無聊的享樂中，這應該說是對自己不負責任，這個責任不能推卸給社會。真的，如果每個人都在業余時間裏培養自己的主體性能力，整個社會將發生多麽巨大的變化。
但是一旦職業與個性的矛盾解決了，職業也就轉化為事業了。
事業不僅是主體性的表現和實現，而且更重要的是主體性的塑造和發展。說一個人「事業心」強，就是說他有強烈的成就欲和創造沖動，相比之下，自然需要反而顯得微弱了。當從事政治活動對一個人來說只是為了獵取功名利祿時，這種政治活動就只是一種職業；當從事政治活動是為了改造社會、促進社會的正義和發展時，政治活動對他就成為一種事業，因為他可以實現自己的主體性、自己的理想和信仰、自己改造社會的能力。同樣，當一個經營企業的人僅僅為了獲得金錢以保證自己的生存和享樂時，他就僅僅是在從事一種謀生活動，而當他力圖通過自己的經濟活動改變落後的生產力狀況、改造不合理的產業結構和經濟關系時，他就是在從事一種偉大的事業。凡是稱得上是政治家、企業家、科學家、發明家、思想家、藝術家、教育家的人，都是有強烈的事業心、有強烈的主體性需要的人，都是在自己的領域裏幹出了一番傑出事業的人；凡是其主體性需要強於其自然需要並且為滿足這種需要而努力奮鬥過的人，都可以說是有自己事業的人，不管他在自己的領域裏達到了何種程度的成就。具有事業心和擁有事業的人，與其說他因為達到了某種最終成果而感到幸福，不如說他在追求過程本身中找到了自己的歸宿。
作為一個人，應當有自己的事業，自己可以全身心地投身其中的事業。有了一種可以獻身的事業，人就可以把被瑣事分割的時間、被周圍的事物和聲音分散開的註意力、被謀生活動潛抑的創造力，全部調動和凝聚起來，匯成一般創造的洪流，從而，生命就有了主旋律，生活就有了某種永恒、無限的意義，靈魂就得到了某種「終極歸宿」。只有專心致誌、奮不顧身地從事某種事業的人，才有可能獲得偉大和不朽。
成就事業需要一系列的客觀條件，如財富、權力，而最重要的是自由時間或閑暇時間。所謂自由時間是指除用於從事職業和家務活動的時間以外的一切可以自由支配的時間。在必要勞動的意義上，在直接的物質資料生產和人口生產的意義上，自由時間是「非生產時間」，於是很多人以為這純粹是用來休息和遊玩的時間，結果荒謬地浪費了這些金子一般寶貴的時間。但從發展人的個性、開發人的潛能、把人作為豐富的完美的人生產、創造出來的意義上，自由時間正是最純粹的生產時間，在這段時間裏他可以不受自身生存需要和物質利益所製約地、無拘無束自由自在地發展自己的天賦、才能和性格。自由時間在人類歷史上的出現與勞動工具在人類歷史上的出現具有同等深刻的意義，前者標誌人初步地成為人，後者標誌人將在更高意義上成為人；前者使人在生存手段上與動物區別開來了——動物用四肢而人用工具謀取食物，後者則能使人在生存目的上與動物區別開來——人不僅要滿足自己的物質需要，追求和創造實用價值，而且要滿足自己的主體性需要，追求和創造超越性價值。
自由時間最初是社會上絕大多數人用繁重艱苦的體力勞動創造出來的，其中大部分被剝削階級和統治階級所占用，而且被他們嚴重地浪費了。介於勞動者與剝削者、統治者之間的一個中間階層——知識分子以及剝削階級和統治階級中少數有教養的人則利用了一部分自由時間，為人類創造了寶貴的精神財富(超越性價值)並反過來極大地推動了物質資料生產，從而為人類創造出更多的自由時間。隨著整個社會的自由時間的增多，體力勞動者也得到一部分自由時間，最初是實行了8小時工作製，現在又進一步縮短了勞動時間，有的國家已實行每周5天36小時工作製了，按每周工作6天計算，每天工作不過6小時。
可惜的是大部分人還沒有意識到自由時間對於自己的重要價值，他們把這樣寶貴的、真正人的自我創造意義上的生產時間當作非生產時間浪費掉了，結果西方人普遍陷入價值缺失和精神危機之中。不過，造成這種狀況與社會製度有關。在目前富裕的資本主義社會，人的自我創造、人作為主體本身的生產已經具有可能性和必要性了，但資本主義生產以交換價值的生產、以物質財富的生產為主要目的，而人只是作為物質生產的手段或副產品被生產出來，而不是本身作為最大的財富來生產。馬克思早在一百多年前就指出，必須在生產結構和社會結構上進行一個革命性的轉變，「在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間，這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比，顯得太可憐了。一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而，交換價值也不再是使用價值的尺度，群眾的剩余勞動不再是發展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件。於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困的和對抗性的形式，個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩余價值而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度，那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了條件，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。」他又說：「事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂『自然力』，又是人本身的自然力——統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的歷史發展條件以外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裏，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中」。我認為，雖然馬克思的這種充滿詩意和激情的設想過於樂觀(例如完全消滅商品經濟)，但應當把這樣一種理想作為人類的終極目標來追求。
個人事業與人類事業
個人的事業在於發展自己的個性、開發自身的主體性，使自己獲得真正的自由和幸福，獲得偉大和不朽。人類的事業則在於按照自己的需要來開拓無限的宇宙從而使自身這一族類在宇宙中無比強大並永遠存在下去，也在於按照宇宙賦予的可能性開發人類自身所蘊藏的全部潛能。人類為了完成這一宏偉的事業，就必須把自身組織成為一個有機的強有力的整體，而為了組織這樣一個整體，個人之間的分工就是完全必要的。
社會分工是客觀的、必然的，而個人的追求卻帶有強烈的特殊性和主觀性，這兩個方面怎樣才能統一起來呢？
應該說，分工和個性的發展從根本上說來具有一致性。如果沒有分工和交換，那麽人類就不可能生產出種類繁多的產品，因此，也就無法滿足個人多種多樣的需要。個人自己生產不了而又需要的產品，別人可以生產，而且產品是由專人來生產的，質量就比較高。每一樣產品都由個人自己親自去生產，這不僅是不可能的，而且即算個人能生產好幾種產品，其質量也會很粗糙，這樣一來，個人需要就必然處於原始匱乏狀態。其次，分工促進個人能力的發展。一方面個人由於專門從事某一類活動，因此，其專門生產能力必然大大提高，他甚至能總結長期生產活動的經驗，發明出新的工藝和技術；同時，各個個人通過互相交流，又可以獲得別人發展出來的專門知識和技能。這樣一來，個人在使自己的能力專門化的同時，也使自己的能力普遍化。相反，如果社會上所有的人都從事同樣的工作，各個個人的能力就必然得不到專門的發展，也不可能形成豐富的、多方面的人類能力系統。可見，分工不僅能增進整體的利益和力量，而且歸根到底能增進個人的利益和力量。
但是這是需要付出代價的，而且在分工的歷史發展的早期階段，許多個人為此付出了慘痛的代價，他們只是為分工作出了重大犧牲，而沒有得到多少分工帶來的好處。
1、分工導致個人能力的片面化。分工不一定導致合作，分工不同的生產者之間只是交換產品，而並不交換生產技術本身，相反，他們倒是想方設法保守自己的技術，使之成為祖傳的秘方，以便能獲得技術上的壟斷地位並因此而獲取更大的利益，這就使各個個人處於孤立的片面發展的狀態，與此相比較，分工以前的個人倒是有某種原始的完整和豐富。分工甚至導致個人才能的畸形發展，導致個人的身心為這種才能的發展付出犧牲從而使個人成為這種才能的奴隸。大工業生產建立在最細密的分工的基礎上，生產過程被分解為許許多多的環節，每個工人的活動只是其中的一個環節，他們只是跟著機器的節奏反反復復地作同一個動作，這個動作倒是可以練到空前熟練的程度，但這以損害工人的身心健康為代價。恩格斯曾指出，不僅工人階級，「而且直接或間接剝削工人的階級，都因分工而被自己活動的工具所奴役；精神空虛的資產者為他自己的資本和利潤欲所奴役；律師為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他；一切『有教養的等級』都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的近視所奴役，為他們由於受專門教育和終身束縛於這一專門技能而造成的畸形發展所奴役。」
2在所有的分工中，腦力勞動和體力勞動的分工是最重要的分工。從客觀上說，如果把、由時間平均分配給每一個人，那麽人類的精神、文化的發展確實是不可能的，只有那些擺脫了沈重的體力勞動而專門從事腦力勞動的人，才能用這些自由時間發展人類的一般智力，創造出高度發達的科學、技術、哲學、藝術等等，這樣就出現了人的精神發展的巨大的兩極分化：一些人在精神上達到較高度的豐富，另一些人則陷入精神的貧困之中。應當說這雖然有人為的因素在起作用，但也是分工發展的客觀要求。人對自己的體能的開發總是有限的，而對自己的智能的開發卻可以是無限的，因此，人類進步的方向就是進一步開發智能，提高智能、知識、技術等等在物質生產和全部社會生活中的作用，只有這樣，人類的進步才可能是迅速的、加速度的，否則就只能象烏龜一樣爬行。盡管體力勞動者在精神發展上間接地得到這種分工的好處(如新的生產工具和生產技術的推廣)，甚至直接得到好處(如知識的普及)，但這種精神上的兩極分化終究是不公平的，只在一定歷史時期是合理的，—當人類的物質資料生產力水平大大提高，自由時間大大增多，就應當消滅這種狀況。
3、由於各個個人之間進行了分工，就使整個社會的綜合管理工作變得越來越重要，並且也終於成為一種專門的職業，即一部分人從生產活動中抽身出來，專門從事社會管理工作，但在人類歷史的一定階段，社會分裂為對立的階級，形成了等級專製製度，從而使勞動者(包括體力勞動者和腦力勞動者)與管理者之間的分工成為固定的和強迫的，勞動者失去管理社會的權力，而統治者則把這種管理變成對勞動者的壓迫和奴役。這種狀況造成勞動者管理社會的能力的匱缺，這種匱缺又反過來使他們遭受更大的壓迫和奴役。
以上三個方面是歷史上分工所具有的主要弊害，它們在很大程度上抵消了分工所帶來的好處。因此，人類不能停留在分工的現有水平上，應當消滅分工的這些弊害。分工是永恒的，人類越是要全面地加強和發展自己，進一步的分工就越成為必要；只有分工才能使人類全面地開拓宇宙以及自身的潛能，也只有以分工為前提，才有廣泛的全面的合作，而這種合作終究對個人的發展是極為有利的。因此，問題不在於消滅分工，而在於消滅舊式分工的片面性質和對抗性質。
1、消除舊式分工對個人的強製性。
確實，分工具有具體個人所不能支配的客觀趨勢和規定性。在一定階段，社會需要什麽樣的產業結構和社會結構，它們在人數上按什麽比例構成，這不是由具體個人決定的，而只能按照所有人的需要和能力狀況來構成。每一產業或社會部門需要具有多大規模、需要多少人員，這是一種客觀要求，個人不能想幹什麽就幹什麽。許多人從小就夢想當作家或詩人，在一定歷史時期，社會不需要那麽多作家和詩人，而需要更多的工程師和熟練工人，因此，必有一部分文學愛好者不得不去當工程師或熟練工人，於是他就只能成為業余作家或業余詩人。社會要發展到允許所有人想幹什麽就幹什麽的程度大約是永遠不可能的，或者說分工的客觀需要與個人的主觀需要要達到完全一致是不太可能的，合理的分工不在於無條件地滿足所有人的主觀願望，而在於建立這樣一種雙向選擇機製：一方面每一分工部門都對所有的人開放，每個人都有選擇在任何一個部門工作的權利，同時，個人也要接受這一部門對他的選擇，這一部門只接受那些最適合於在這一部門工作的人。人具有各方面的潛能，但哪一種潛能最強，最初並不自動地顯露出來，而要靠人自己去探勘和發現，如果一個人較長時間從事某一項工作而沒有什麽成就的話，這就說明他在這方面沒有多少潛力可挖，因此應當重新選擇別的工作，以便能開發自己最優秀的潛能。既然人的主體性潛能發揮發展得越充分，對整個社會就越有益，因此社會就必須建立一種能最充分地發掘和容納個體主體性的分工機製，而不能象舊式分工一樣，使人終生局限於某一領域，從而荒廢了許多人的最優秀的潛能，同時又使許多人的才能畸形地發展。另一方面，個人也應當尊重社會對自己的選擇。大家都想在某一部門工作，但這一部門需要人數有限，因此只能通過公平合理的競爭來選拔最適合在這一部門工作的人，在這種競爭中失敗的人，就必須作出另外的選擇。這種雙向選擇既保障了個人自由，又保障了分工所必需的秩序。
2、消除體力勞動和腦力勞動的對立。
分工是永恒的，但某些分工的具體形態則是暫時的、相對的。體力勞動和腦力勞動的分工就是必須而且可以消滅的。無需運用多少智力的勞動是沒有多大創造性的勞動，這樣的勞動只能成為一種「職業」，而不能成為一種全身心可以投入其中的「事業」，年復一年日復一日地從事這種單調繁重的勞動，必將使主體性潛能枯萎下去。只有腦力勞動才是一種真正符合人的尊嚴的活動，才是一種真正自由的創造性活動。因此，社會發展的主要趨勢之一就是，把體力勞動交給機器去做，而把人從直接的物質生產過程中解放出來，從事創造性的精神勞動。
這需要腦力勞動者和體力勞動者雙方的努力。有一種觀點認為體腦分工是天然合理而且仿佛是永恒不變的，如果要消滅這種分工，也是遙遠的將來的事，也是歷史發展的自然的結果，至於現在，各人安於各人的地位，完成自己的本職工作就可以了。
我認為，如果人人都采取這種態度的話，體腦分工也許永遠也消滅不了，或至少要拖延更長的時間。體力勞動者和腦力勞動者雙方都應當努力去縮小和消滅這種差別。作為腦力勞動者，應對縮小和消滅體腦差別負更大的責任並作出更大的貢獻。盡管一個人成為腦力勞動者表面上可能完全是自己努力的結果，但如果社會發展沒有提供機會，如果沒有廣大的體力勞動者的勞動作為基礎，從事腦力勞動就是不可能的。知識分子因為給社會創造了更多的財富，因而獲取比較優厚的物質生活條件，這是理所當然的，但這只是問題的一個方面。問題的另一個方面還在於，知識分子之所以能創造更多的價值，正是因為更多的人由於其條件限製而不能創造更多的價值，正是因為他們的勞動給知識分子的勞動提供了前提和條件，因此，知識分子的一切活動的目的不在於拉大體腦的差別，而在於縮小其差別，也就是說，把體力勞動提高到腦力勞動的水平。就算因為財富分配不合理，因而知識分子的收入反而不如體力勞動者的收入，作為知識分子自身，也不能放棄對消滅腦體分工的責任，這是因為，即算知識分子得不到應得的報酬，但他在自己的勞動過程中，開發了自己的潛能，發揮了自己的創造性，因而領略到了作為創造者的自由和幸福，而這是一般體力勞動者很難體會到的。知識分子的勞動可以從兩個方面加速腦體分工的消滅：第一，科學技術的發展及其推廣運用，大大加強了人類物質資料的生產力，創造出巨大的物質財富，從而增加了整個社會的自由時間，這給縮短體力勞動者的必要勞動時間、減輕其勞動強度、獲得更多的自由發展的條件提供了條件；第二，知識分子所創造的精神文化財富，直接成為體力勞動者的精神食糧，通過教育，知識得到普及，體力勞動者也提高了自己的智力和知識水平。
作為一個體力勞動者，在體腦分工還存在的前提下，應該做些什麽呢？應當在完成本職工作的同時，有自己的追求和事業，他們或者可以利用閑暇時間發展自己的主體性潛能，或者可以通過競爭加入腦力勞動者的隊伍，或者可以改造本職工作，使之能夠更多地表現自己的個性和才能。比如工人可以對自己所使用的機器進行技術改造，這樣他就不僅僅是機器的被動適應者，而且成了機器的主人和創造者。體力勞動者特別不應該對知識和知識分子抱蔑視和嫉妒的態度。蔑視知識，實際上就是蔑視自己，就是甘心讓自己處在愚昧狀態；嫉妒並因此而去壓製、傷害知識分子，並不能消除自己與知識分子的距離，反而拉大了這種距離。正確的態度只能是尊重知識和知識分子，並奮起直追，把自己塑造成為一個有知識的人。
3、消滅勞動者與管理者之間的分裂和對立。
勞動者和管理者之間的對立，不僅本身是一種片面的分工，而且加劇了勞動者之間的片面分工，因為統治者有意使勞動者陷入片面發展，陷入愚昧和智力貧乏狀態。管理活動一旦成為被某些人壟斷的專門活動，就會迅速蛻化為一種統治、壓迫和奴役，至少變成一種官僚專製，這不僅因為從事管理的人在道德上人格上不完全可靠，而且即算他是道德上人格上完滿的人，即算他們從事管理不是為了獲取自己的私利，不是為了統治、壓迫他人，他們也不可能真正公平合理地管理整個社會，因為他不可能具備全面的知識——單是對權力的壟斷就會使他和社會隔開，使他不可能獲得所需要的全部信息，而且即算信息渠道暢通，他有限的認識能力也不足以全面地掌握這些信息。
不僅如此。即算管理者是些神明般的人物，既善良、公正，又無所不知，因而能全心全意而又萬能地為人民謀福利，讓他們壟斷權力也不符合人的本性。在一些壟斷權力的公正而又萬能的管理者管理下的人民，只不過是神明照拂下的一群幸福的羔羊，早已失去了人之為人的主體性。人曾經拒絕了上帝的恩惠，並且把上帝殺死了，怎麽能容忍人間的上帝高倨於自己之上呢？人之為人就在於必須並且能夠為自己作主，為自己生活於其中的社會作主，因此，民主製度是唯一真正符合人的主體性的政治製度。人們為了普遍地成長為主體，就必須消滅幾千年來管理者和勞動者之間的強製性的、對抗性的分工。當然，兩者之間相對的分工仍然是存在的，因為個人不可能去親自過問公共生活中的所有問題，不可能就每件事都舉行公民投票，但是第一，社會權力不能被壟斷在某些人手裏，管理者手中的權力只是所有公民管理社會的權力的暫時的轉讓，公民可以通過各種法定渠道監督這種權力的使用，使之不改變成一種異己的力量；第二，管理活動必須對所有的人開放，每個公民只要願意並有能力專門從事這種活動，他就可以不受任何限製地參加競爭，通過公開的選舉而去從事這種活動；每個公民不僅應當把積極地參與社會管理當作社會民主的保障，而且應把培養自己管理社會的能力作為自身全面發展的一部分，只有這樣，才能夠解決個人選擇與社會選擇、個人發展與社會發展、個人事業與人類事業之間的對抗性矛盾。
一旦具有了上述三個方面的客觀條件，個人的全面發展就完全是他自己的事了。人的潛能是互相聯系的，一個人不可能只是單獨地發展其某一項潛能而不同時發展別的潛能。人的感覺、理性、情感、意誌、直覺、想象力等等是具有相關性的，應當協調地加以發展，而且只有協調發展，才能使其中某一優勢潛能得到最充分的發展。比如科學工作側重智力的開發，但如果不同時開發其情感和想象力，從事科學的人就不可能具有多大創造性，至少不可能成為一個偉大的科學家。偉大的科學家如愛因斯坦、普朗克等等，都具有很高的審美、藝術修養，對宇宙的壯麗和神秘有深刻的感覺。同樣，偉大的藝術家同時也是偉大的思想家，至少是具有極高文化素養的人，盡管他的主要工作是創造形象，表達和訴諸感情。從工作對象來看，客觀世界本是互相聯系的，只有在與別的領域的相互聯系中才能把握某一領域，而有的人則眼光狹窄，專鉆牛角尖和死胡同，把自己限死在某一領域。現代生產和科學技術發展的兩大趨勢是，一方面分工越來越細密，另一方面，綜合的、合作的、彼此滲透的趨勢也越來越強，要在某一領域做出成就，就必須對相關的領域有所了解。經營和管理企業的人不僅必須對本行業而且必須對整個市場的情況以至對全社會的經濟、政治、文化狀況有全面的了解，進行科學研究的人也必須對整個科學發展的態勢有一般的了解，對與自己專業有關的領域有較深入的了解。
當然，所謂「全面發展的個人」不是指那種不受專業限製的無所不能、無所不知的人，在現代要成為亞裏士多德和黑格爾那樣百科全書式的學者已經不可能了。所謂「全面發展的個人」或「個性的全面發展」主要包括這樣兩層意思：
1、他是一個身心健康的人，是一個各方面的精神要素(知識、道德、審美)協調發展的人，是一個在經濟生活、政治生活、精神生活、愛情生活等人生的各個主要方面都有積極表現的人。
2、在事業上，他不把自己局限於某一狹窄的領域，而是充分享受建立在分工基礎上的合作的好處，從而既超出了專業的狹隘性和片面性，又在專業上做出重大的貢獻，達到了所謂「博大精深」的境界。
交往與愛情
一個人有了財富，有了權力，有了自己畢生為之奮鬥的事業並且可能取得了巨大的成功，但他可能依然會感到孤獨，他的生活可能依然是陰郁的和沈重的而缺乏明朗歡樂的色彩；他會感到自己艱苦努力而獲得的一切都黯淡無光，他經常會感到疲憊不堪以致想放棄自己的奮鬥，他會經常陷入自卑之中，懷疑自己生命的價值和意義；他的內心深處有一片可怕的空白，這片空白時而縮小，時而又擴大，無情地吞噬他的生命和靈魂；他感到自己殘破不堪，如落葉一般雕零飛揚，不知所終。
因為他缺少友誼和愛情。
確實，沒有友誼和愛情的人生是不完整的人生，沒有友誼和愛情的人是殘缺不全的人，——他可能是一個傑出的以至偉大的人，但卻不是完整意義上的人。人就是這樣一種奇怪的存在物：他強烈地追求自主、自尊、自強、自立，追求自己的個性，但同時也忍受不了因此而產生的孤獨；他渴望得到別人的理解、共鳴、同情和愛，而且他也渴望去理解和愛別人。自己有了幸福，願意與人分享；自己有了痛苦，需要對人傾訴。看到別人幸福，他心裏也洋溢著歡樂，看到別人痛苦，他的心也一陣陣緊搐，止不住流下同情的淚水。要是所有這一切都不可能，他就只能孤零零地生活在這個世界上，他甚至會因此而失去生活的勇氣，甚至會因此而變態、發瘋、自殺。
十九世紀兩位最偉大的天才尼采和梵·高不幸就是這樣的人。尼采哲學是哲學史上的一朵奇葩，其風格古今獨步、無與倫比，其內容奇警深邃、振聾發聵，他的人生事業可以說達到了登峰造極的地步，但他一生幾乎沒有知交，愛情上一片空白；他如孤魂野鬼，到處漂泊流浪。為了保持和發展自己的個性，為了堅守自己的卓絕和偉大，他付出了慘重的代價。他自己曾經表白說，在孤獨欲狂的時候，真想去擁抱隨便哪一個人。但他天性桀傲，不願向流俗低頭，於是他蔑視眾人和婦女，他告誡人們說：當你到女人那裏去時，別忘了帶著鞭子。尼采終於發瘋，雖然有其先天的生理上的病因，但孤獨至少是其發瘋的重要原因。
梵·高在繪畫史上的地位正如尼采在哲學史上的地位，其影響震動整個二十世紀。他的作品在後世拍賣時創下世界最高紀錄，但生前卻不被人接受，其風格不被人理解。他窮愁潦倒、孤苦伶仃，雖曾有過一個女人，但她不幸、粗俗，只是給梵·高帶來傷害。他終於得了癲癇病，並在一次發作時自殺身亡，年僅37歲。
象尼采、梵·高這樣在事業上成就輝煌而在友誼、愛情上極其不幸的人，還可以列出長長的名單。造成這種情況的兩個基本原因是：第一，他們的追求、事業、價值觀念、感情、信念等等遠遠地高出於同時代人，因而不僅不為同時代人所理解和接受，反而受到同時代人的冷落、攻擊和傷害。他們總是觸犯了當時的統治者，統治者自然必欲置之死地而後快，而一般民眾又都在埋頭於自己的生存、戰戰兢兢以求自保，對這種人的命運並不關懷，哪怕這些人在為民眾本身的利益而流血犧牲。處於兩者之間的市儈和庸人，滿足於現狀，不思提高自己，因而心胸狹隘，容不下這樣的天才，他們對天才們充滿嫉妒，想方設法要把他們拉到和自己同等的水平線上。所以最偉大的人物往往註定要孤獨終身，只能在人群的夾縫中保存和發展自己。第二個原因是，這些人為了在一個平庸的以至險惡的世界上保持和發展自己的個性，往往不僅要付出物質利益、社會地位等方面的外在的損失，而且要付出人格上、心理上的內在的代價，他們多多少少有些人格上和心理上的變態，這使他們孤僻而不隨和，懷疑而不信任，高傲而不寬容，這也妨礙他們獲得友誼和愛情，有時因此而在兩個天才人物之間發生劇烈的爭吵，如著名的盧梭與狄德羅之爭、梵·高與高更之爭、羅丹與卡米耶之爭、弗洛伊德與榮格之爭，等等。
人生在世，只有兩條途徑才能使自己獲得偉大與不朽，因而使自己得到某種終極的歸宿和安頓，這就是去創造、去愛。唯有創造才能確立自身特殊的、獨一無二的存在，才能使自己渺小和有限的生命擴張開來和延伸下去；唯有愛才能確立自身普遍的、包羅萬象的存在，才能使自己承納萬物與人類，從而達到靈魂與世界的交融和共鳴。創造與愛不可分離，只是側重不一樣。創造包含愛，創造者總是力圖超越自身的狹隘性，他追求豐富的能達到普遍和絕對高度的個性；愛包含創造，愛者不是被動地接受，而是與對象主動地交流，他的愛不是把自己消解到對象之中的而是以自尊為前提的、保持自己個性的愛。無愛的創造，便不再是創造而轉化為破壞，無愛的自尊轉化為虛妄、貪婪以至於奴役和掠奪；同樣，無創造、無個性的愛已不再是愛，而只是消極的接受以至於受虐而已。
只有當一個人同時在創造和愛時，他才是一個完整的人，才真正找到自己的歸宿。尼采之所以能成就自己的事業，之所以能獨立支持自己奮鬥幾十年，因為他在愛。他決不是一個無愛的人，決不是一個冷酷無情的人，啊，實際上，他是一個多麽熱愛生命的人，只不過他的愛不那麽現實而已。那是對他浪跡於其中的大自然的酷愛，那是對那些表現出生命和強力的偉大藝術的鐘愛，那是對未來新型的人類、作為強者和超人的人類的熱愛。但尼采的愛又不是完整的愛，他得不到現實生活中人人都需要的愛：他既不被人愛，也不能去愛任何一個他瞧不起的弱者和庸人，因此他既得到了歸宿，又沒有得到歸宿；他既豐盈充滿，又空虛落寞；他時而感到極度的幸福和喜悅，時而感到無比的痛苦和悲傷；他時而感到與宇宙生命的合一，時而又感到被世界無情地拋棄……於是他發瘋了。現實的愛的匱缺反過來也給他的創作帶來消極的影響，因此，尼采作品中也有些不健康的因素：對自己過分推崇，對眾人過分蔑視；只對愚眾加以鞭撻、棒喝、譏刺、挖苦，而缺乏一種溫愛、一種仁慈、一種設身處地的同情、一種殷切的希望、一種同胞般的關懷；他只是怒其不爭，而並不哀其不幸，他把責任全歸到他們自己頭上，而沒有強烈地譴責和清算那些製造罪惡、愚昧和痛苦的人。
交換、交情、友誼、博愛
人有與他人、社會和大自然進行交往的傾向和需要。最初，交往是由生存的必然性所要求的，特別是在原始人那裏，不與他人合作、團結，個體就不能生存下去。在分工和商品經濟發達的社會裏，每個人的需要的滿足都依賴其他許多人的勞動，不同的個人通過交換產品來滿足彼此的需要。人們在相互交往中，逐漸認識到，人與人的合作、友愛，不僅可以增強整體的力量，而且對個人的自由和發展是極為有利的，這樣，交往就內化為一種自覺的要求，甚至變成一種無意識的內在沖動和需要。
最基本的一種交往是互惠的交易，或可稱之為「交換」，「交換」具有如下一些特點：
1、交換是一種彼此利用、彼此以對方為手段來達到自己目的的交往。交換的雙方並不以對方需要的滿足作為自己的目的而只以自身需要的滿足為目的，但承認對方也是如此，在此基礎上，雙方遵照一定的交易原則、訂立一定的契約來彼此以自己的產品交換對方的產品。因為對方的產品正是自己所無而又需要的，所以，交換就是完全自願的和相互得利的。
2、這種交換只局限於交換雙方的產品、財富、權力等外在的東西，而並不是一種內在的人格和心靈上的交融，進行這種交換的雙方並不關心對方的才能、人品、個性、修養等等，只要符合公平的交易原則，交換就可以進行，而不必去追問對方的心理、道德等方面的狀況。到商店去購買東西，不必去過問經理和營業員的為人，只要商品價格合理就行，這種交換不需要任何深刻的心靈上的交流，只需要一定的文明禮貌就行。售貨員對顧客的熱情大都是希望給顧客留下好印象，以後多多地光顧，從而使自己的櫃臺生意興隆。
3、這種交換本身並不滿足什麽內在的需要，而只是達到滿足別的需要的手段。到書店買書當然是為了滿足自己的精神需要，但滿足過程是書到手後才開始的，至於顧客與書店主人的交換則純粹是一種商品貨幣關系，本身並不滿足什麽內心的需要。
交換是人與人之間一種最基本最普通的交往，它同生產一樣，是人賴以生存和發展的基本條件之一。特別是在一個分工和商品經濟很發達的社會裏，沒有交換，一個人就根本不可能獲取自己所需要的生產資料和生活資料。
交情是在交換基礎上形成的人與人之間更深層次但範圍較窄的交往。交情的特點是：
1、交情不再象商品交換一樣遵照客觀的價值規律、市場法則和經濟法規來進行，而是按照一定的道德準則來進行，因為這不再是一種大範圍內的公共的、大眾化的交往，而是一種小範圍內的私人之間的交往，因此，除非發生什麽刑事民事案件，社會、法律對私人交情這種交往並不幹預。
2、交情仍然以彼此滿足自身需要、從對方獲取好處為主要目的，但彼此之間已不再那麽討價還價、斤斤計較。交情雙方比交換雙方更尊重對方的利益，彼此之間有更多的謙讓以至饋贈，但也遠遠沒有達到以對方為自己目的的程度。
3、交情雙方已開始對對方的內在方面，對其人格和道德水平有所挑選，彼此之間開始建立一種感情上的聯系。當然，這仍然不是交情的主要方面，主要方面仍然是以自己的產品、
力和勞務來獲取對方的產品、權力和勞務。如果對方人品太次、不守信用、吝嗇、貪婪、損人利己等等，就很難有人與之建立交情。人們一般只和那些他們認為具有守信、重諾、不騙人、直率、大方等基本道德修養的人建立交情。
交情之所以產生，主要仍然出於一種在社會上生活時互相幫助的客觀必要性，仍然不是出於一種內在的主體性需要。人的需要是各方面的，市場未必能及時和全面地滿足(特別是在市場經濟不發達時)，而周圍有人正好能滿足某種市場滿足不了的需要，這個人並不拿自己的產品或勞務到市場上去與別人交換，而只與某些他特別看得起的人進行交換，比如你的電視機壞了，市場一時提供不了服務，這時候你就會想到請某位與你有交情的人幫忙，他正好有修理電視機的技術。另外，人總有困難的時候，急需得到別人的幫助，而暫時無力回報這種幫助，這也需要特別的交情，比如向人借錢，如對方收取利息，這是一種純粹的交易，如對方不收利息，那就是一種幫助，就是一種交情，當然，他要是不看重你這個人，他是不會輕易借錢給你的。不過，交情仍然是一種交換，仍然受雙方物質利益的限製，所謂「投之以桃、報之以李」、「禮尚往來」，如果欠人家的「情」太多，就會失去交情。
交換和交情對每一個人都是必不可少的。但在這個問題上經常有兩種偏頗的看法。
一種是過分註重交換和交情以至於幾乎完全依賴於交換和交情而忽視自身的自立、自強和自我發展；在交換和交情上花費過多的時間和精力，如用許多時間逛商店、不厭其煩地討價還價、熱衷於編織關系網、成天忙於請客送禮、想方設法擠進各種社交圈子，等等。但是，人的時間有限，花在交換和交情上的越多，花在事業上的時間就越少，從而損害了自身的發展。另外，過分註重交換和交情的人，往往把人際交往局限在這一水平上，而不希望建立更深摯的人際關系；他沒有更為高尚的感情，而幾乎變成一架成天計算利害的機器。
另一種態度則對交換、交情持鄙視、否定的態度，其理由也有二：一是認為自己有限的時間花在事業上還不夠，哪還有功夫去搞什麽人際交往，苦就苦一點，吃虧就吃一點，最重要的是要有所成就；二是認為交換和交情是鄙俗的、彼此利用即彼此以對方為手段的，因之不符合人是目的這一條道德準則，歷史上有一些思想家甚至對交換和交情進行激烈的道德譴責。這兩種觀點都是偏頗的。交換、交情固然要花費一定時間，但也可以節省時間。什麽事都是自己親自去忙，豈不耽誤更多的時間？如果為圖省事和節約時間而把事辦砸了，豈不要耽誤更多的時間？通過交換、交情，既能更好地改善物質生活條件，也能促進事業的發展。一個人要是在交換和交情上花很少的時間和精力，必然給自己造成許多人為的困難和煩惱，因為那些只有通過交換和交情才能解決的問題是逃避不了的，就算一個人自己可以簡簡單單地生活，但他還有家庭，還要對父母、妻子、兒女負責。由於不善交往，反而妨礙了事業的發展，而且即算事業上有了成就，這些成就也不能通過交換和交情這兩條重要途徑得到社會承認，結果是空忙一場。其次，交換和交情並不是不道德的，至少，它與剝削、侵占、掠奪等等不道德行為有嚴格的本質上的區別，因為交換和交情至少承認對方是他自己的目的，這裏已包含了對人的一種尊重，而並不是把人當作達到自己目的的單純手段。交換和交情是互惠的，因而是道德的。既然交換和交情既是有用的即能夠增加效率和利益的，又是道德的，並不損害他人，那麽中國知識分子傳統的對交換、交情的那種迂腐、清高的態度就是完全荒謬的。其實，中國往往並不缺少那種高尚友誼、那種異性兄弟之間的生死刎頸之交，最缺少的倒恰好是平等的交換和交情，而在一定歷史階段，正是平等的交換、交情才構成對不平等的人際關系的直接的強有力的對立面。馬克思就曾說過，商品是天生的平等派。正是商品經濟的普遍發展才打破封建的等級專製製度。平等互惠的交往對那種互相欺詐和損害的交往，也是一種道德上的真正進步。
但是交換和交情又的確不是一種真正能滿足人的心靈需要的交往。一個人可能有廣泛的交換、有很多交情，但他可能依然會感到空空落落、形單影只，仍然感到自己有滿肚的話沒法對人說，於是他便尋求人與人之間更深刻的交往，這就是友誼。友誼的特點在於：
1、這是一種人格上和心靈上的互相交融、相互信托。友誼可能是從交情轉化、提升而來，但經常是傾蓋相交、一見如故，彼此立刻被對方人格和心靈上的魅力所吸引，在很短的交流中就達到高度的共鳴。交情是在熟人圈子裏建立起來的，而友誼則經常是在偶然的境遇中與陌生人一下子建立起來的。在友誼中，人格和心靈上的契合是首要的，這是可以不通過物質中介的直接的人與人之間的交往，在其中，物質利益的交換從屬於思想感情上的交流。對方有困難時，朋友便立刻會盡自己所能提供幫助並且絲毫不圖回報，他沒有施恩的感覺，他甚至不需要對方說一句「謝謝」，他會覺得對方的客氣會褻瀆自己的感情，同樣，朋友在接受對方的幫助時，也沒有那種誠惶誠恐、受之有愧的感覺，他坦然地接受，並不時時刻刻地想著如何回報對方，因為他很清楚，一旦對方有難，自己也會同樣毫不猶豫地無償地幫助對方的。因此他沒有負債的感覺。朋友之間的交往主要不在於得到物質上的好處，而在於在人格上靈魂上提高自己。他們彼此為對方的幸福、成長而高興，為對方的不幸、災禍而痛苦；成功時他們共同慶祝，失敗時他們互相勉勵。如果一方覺得對方犯有過失，他會毫不客氣地嚴厲地提出批評，因為朋友之間的忠誠既表現在相互敬重和愛戴上，又尤其表現在互相鞭策和批評上。不必提著禮物去拜訪朋友，這會傷害朋友的感情；不必用豐盛的酒菜款待朋友，好象不盛宴相迎不足以顯示友誼似的，這也會傷害朋友。如果朋友之間開懷暢飲，那也不是為了完成某種禮節或儀式，而是為了一吐衷腸，而且也只有在朋友之間才能真正開懷暢飲。朋友之間雖然不會在不必要的時候彼此相送，但卻可能在必要的時候彼此去拿，就象拿自己的東西一樣坦然。朋友之間彼此決不會去探聽對方的隱私，但朋友之間又幾乎沒有隱私，因為雙方都覺得沒有必要向對方保留自己的隱私，相反，倒是需要對方與自己共享這種隱私。
因此，在友誼中，交往雙方不僅以自身為目的，而且以對方為目的，自己與對方具有共同的利益、共同的目的，因此自己的事也就成了對方的事，對方的事也就成了自己的事。朋友一方感到自己與對方在精神上、人格上是同一個「自我」，因此，當朋友遭受危難時，他感到自己也在遭受危難，他不能眼看著自己的另一個「自我」、自己忠誠的朋友遭受侮辱和損害而袖手旁觀；如果朋友的生命遭到危險時，他會以自己的鮮血和生命去救助和保衛朋友，他感到聽憑自己的摯友被別人殘害、虐殺，而自己依然故我地活下去，是可恥的、卑劣的、對自己不負責任的，因此，如果他不能與朋友同死，他一定會去為朋友報仇雪。
2、在友誼這種交往過程本身中，雙方都體會到一種自由和幸福。無需得到什麽物質的酬報，友誼本身就是一種滿足，對愛與被愛的需要的滿足。在友誼中，人感到自己是高尚的、神聖的、崇高的，感到自己脫盡了自己的狹隘性，感到自己的心地一片光明。在友誼中，人對自己的人格獲得一種確證，證明自己無愧於做人的尊嚴，因而心中因為得到了友誼而自豪。上述體會在交換和交情中都是沒有的，即算有也是很微弱的。
友誼比起交情來，又是範圍更小的。「人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之」。友誼太難得了，親兄親弟尚且經常疏離冷漠以至反目成仇，兩個沒有任何天然聯系的人要結成手足之情、生死之交，又談何容易。世事蒼茫、人心難測，誰願意把自己的靈魂輕易托付給另外一個人？難道不是有許多朋友無恥地背叛了嗎？難道不是有許多人賣友求榮嗎？難道不是有許多人在你得誌時與你共享快樂、在你失意時便棄你而去嗎？每一個父母從小就這樣教導他們的孩子：小心交朋友，提防上當受騙。
事實上，友誼何其之少，大多數人最多不過只有一些交情而已。這或者是因為他們還沒有產生一種對友誼的強烈需要，而最多只具有一種模糊的微弱的需要，因此，友誼對於他是可有可無的：能得到友誼，更好，得不到，也無所謂；或者因為他們雖然有了對友誼的強烈需要，但缺乏相應的得到友誼的能力。友誼不是一種現成的收獲物，而是一種創造，而要創造友誼，就必須具有創造友誼的能力，這些能力是：
1、觀察、理解和準確地評價人的能力，否則就會失之交臂、對面不識，或認賊作友、上當受騙，或對牛彈琴、枉費心機。
2、敢於相信人。如果在內心斷定一個人可以引為知己，就不要患得患失，疑神疑鬼，故意去考驗對方，而要敢於向對方交心，當然這要冒一定風險，但這是獲取友誼的必要代價。信任，是獲取和鞏固友誼的重要保障，一個人得到信任，就是人格上被承認，心裏就會湧起一種感動和自愛，就會對信任他的人產生一種自然的承諾，就會克服一切困難地去實現對方對自己的期望。
3、為友誼而不計世俗利益的損害。與一個你認準的人相交，就可能要與他一同承擔世人的白眼、惡言與排擠，與他一同承受孤立，你看重他的人格甚於一切，因此願意與他一道共赴危難，這也正是對你自己的考驗和提高，因此你不會感到與朋友共患難是一種損失，反而感覺到充實和豐滿。
4、獨立自主而又尊重對方的能力。與朋友相交，仍然以自己的獨立自主為基本前提而不能有絲毫依賴對方的傾向，同時也不能有什麽控製對方的企圖。友誼是兩個自由靈魂的交融，某一方的不自由都是對友誼的損害，都會形成一種傾斜性的「保護—依賴」、「控製—被動」、「施恩—崇拜」以至「施虐—受虐」的關系，這已與友誼相處有萬裏之遙了。
由於獲得真正的友誼需要非常高的素質和能力，所以大多數人至死也得不到友誼。只有那些既有強烈需要又有高度能力的人才能獲得友誼。成為知己的人往往是一些很孤獨的人，他們在人格和心靈上超出當時的人們，因此不被大多數人所理解和接受，又正因為如此，他才最強烈地渴望和尋求知己。這些看起來孤僻以至冷峻的人，最需要也最能夠得到並珍愛友誼。只有那些在人格水平、品質、誌趣、抱負等方面彼此相近或相通的人，才能成為知己，這些人之所以尋求友誼，並不是因為內心的空虛和軟弱而向外尋求一種依靠、一種充實強大的力量，相反，尋找友誼的人雖是一些孤獨但內心卻很豐滿的人，他們並非尋找一種依靠，而是尋找能與自己發生共鳴的人，能理解和接受自己的人，能平等對話並能提高自己的人。 博愛。友誼是一種深度的而範圍很小的友愛的交往，而博愛則是在很大範圍內的友愛的交往，雖然其深度和強度不如友誼，但因為其廣大無邊的性質而成為一種理想化的、罕見的、只有在極少數人身上才變成現實的人際交往，而對大多數人來說最多只是一種主觀感情、一種理想而已。英國十六世紀神秘主義詩人約翰·堂恩曾深刻而震撼人心地表達了這種感情：
每個人都不是一座島嶼，自成一體，而是那廣袤大陸的一部分。如果海浪沖刷掉一個土塊，那麽歐洲就少了一點；如果一個海角，如果你朋友或者你自己的莊園被沖掉，也是如此。每個人的死亡都使我受到損失，因為我包孕在人類之中，所以不要去打聽喪鐘為誰而鳴，它就為你敲響。
博愛可以說是一種廣泛的友誼，人與人之間一種普遍的友誼，每個人自為目的，同時也把任何別的一個人作為自己的目的，把別人作為自己的兄弟和朋友。就是提倡博愛的人也明白，即使這是可能的，也是遙遠的將來的事，甚至憑借人自身的努力是達不到的，只有神的恩威才能建立這種人際交往。誰能否認現實生活中到處充滿剝削壓迫、爾虞我詐、互相傾軋啊！那麽在一個充滿邪惡與痛苦的世界裏，提倡博愛(甚至去愛惡人)，是不是一種幼稚的幻想呢？是不是抹殺了善惡的區別呢？
我並不贊同宗教對博愛的崇拜，因為愛並不能解決一切現實問題，愛可能是軟弱的和蒼白無力的。為了在這個世界上消滅罪惡，就應當對製造罪行的人加以有力的反抗和製裁，使之失去作惡的條件和能力，因此，法律、社會革命和社會改造是比宗教更有力的武器，相反，不運用這些武器，單純地宣揚博愛，不僅不可能感化惡人，消滅社會罪惡，而且反而會使自己陷入任惡人宰割的境地，甚至會被惡人所利用。實際上，宗教在歷史上幾乎從來沒有擺脫過被不信宗教的惡人所利用的命運。
但如果拋棄宗教對博愛的盲目崇拜的話，那麽博愛仍然是一種高級人類價值和高級人類關系，從本書的價值觀念出發，我認為博愛可表現在以下三個方面：
1、主體型個人應彼此熱愛和尊敬、互為目的、相互促進，以消除彼此之間殘存的嫉妒、高傲、疏遠、冷漠，從而把分散的主體型個人結成一種整體力量。主體型個人必須尋找適合於自身的組織形式，否則就可能被各個擊破或至少削弱自身影響和改造社會的力量。
2、主體型個人應對中庸型個人予以關切、幫助、啟蒙，以喚醒和激發沈睡於他們心中的主體性。主體型個人也以促進中庸型個人的主體性的發展作為自己的目的，他們明白中庸型個人的主體性的壯大和發展正是自身自由發展的最重要的條件；中庸型個人越是轉化為主體型個人，對主體型個人也就越是有利。
3、主體型個人應對反主體型個人予以悲憫和拯救。主體型個人不應把反主體型個人當作魔鬼，絕對的惡人，而應承認他們也多多少少具有「善根」即主體性品格，只不過在其人性結構中處於劣勢而已，因此，在有效和有力地製止他們繼續作惡的前提下，也應訴諸於他們的良心，培養和壯大他們的主體性，使他們自己能幡然悔悟，重新做人，這才是徹底改造惡人的最好辦法，比之於在肉體上禁錮和消滅惡人要高明得多。對惡人的最好改造是喚醒他心中的善念，使之自己改造自己，相反，僅僅以暴力對暴力、以仇恨對仇恨、以牙還牙、以血還血，而不同時也訴諸仁愛，可能會使人類陷入你死我活、彼此為敵的永恒的惡性循環之中。交換和交情主要為了滿足自然需要，友誼和博愛主要為了滿足主體性需要。人在交換和交情中仍然會感到孤獨，而在友誼和博愛中，則處於幾種以至無限種力量的融匯之中，這種融匯不是消融自己，不是隨波逐流，而是一種創造，一種「大我」的誕生，人因此而獲得偉大和永生。
回歸自然
人有一種不斷地遠離自然的趨勢，人已經離自然很遠了，他生活於文明之中。他住進用鋼筋水泥建成的結實的房屋之中，風暴雷電再也不能襲擊他了；他裹在厚厚的棉絨大衣裏，嚴寒已不能威脅他了；他使用空調和電風扇，酷熱也對他無可奈何了；他用科技、工業的力量消除了自然對他的威脅，他生活在自己建造的世界裏，再也不必去同野獸搏鬥了。
然而文明在消除自然對人的威脅的同時，也使人和自然隔離開了。人再也不能赤足走在松軟濕潤的土地上了，因為整個城市的地面都被水泥覆蓋了。因為工業汙染，人再也呼吸不到新鮮的空氣、吸飲清純的泉水了。那些對人無害的飛禽走獸都被趕到離人很遠的地方去了，甚至絕跡了。花草樹木被連根鏟除後，又被重新種植，只成了城市的點綴物和裝飾品。人的大腦在不斷進化，而人的身體卻變得越來越羸弱、越來越失去抵抗力，要不是人類用精心烹製的食物補充營養，用精製的服裝抵禦嚴寒，用發達的醫療技術治療自己越來越多的疾病，人類很快就會因為不適應自然而在這個地球上滅絕了。在這個意義上，文明不過是一個「防衛系統」和「保健系統」而已。
文明在使人進化的同時，也使人退化。
使人與大自然隔開，這同樣不符合人的本性。人與自然的永恒的深刻的同一性是不可能被割斷的，人對自然這一最偉大的母親的依戀是不會滅絕的。盡管為了生存和發展，人迫使自己離開了大自然，但他仍然時時聽到大自然對他的親切的呼喚，時時騷動著重返大自然的強烈沖動，於是一到星期日和假日，人們便成群結隊地湧到公園、山野和海濱，與大自然進行直接的交流。
真的，一個成年累月居住在高層公寓、靠坐電梯上下樓、只光顧附近的商店和菜市場，或最多只到附近公園去走一走的城市居民，已經是一個畸形的人了，他變成了一個城市穴居動物，他已經失去了對大自然的懷戀和熱愛，已經忘記了自己生存的根源和歸宿之處了。人對大自然的認同、回歸和熱愛可能是出於生理上的需要，如呼吸新鮮空氣、享受自然的聲響和色彩或自然的單純與寧靜等等，但主要是出於一種精神上的需要：
1、回歸自然出於一種「尋根」的需要。雖然人與自然已經隔著厚厚的帷幕了，但人仍然依稀地記得自己這一真正的故鄉，他會對大自然產生一種對母親那樣的依戀。對大自然的這種懷戀和熱愛往往是神秘的、模糊的、莫名其妙的，人不知不覺地走到大自然中，躺在草地上，嚼著草莖、嗅著花香、聽著小鳥鳴唱、望著頭頂的藍天白雲，口中喃喃地與自然對話，心裏自然而然地感到一種歸宿、一種心靈的寧謐。那些對大自然有強烈感應和依戀的人，回到大自然就象與情人約會一樣地使他激動，要是幾天沒有會面了，他就會心情煩躁，惶惶不可終日。入夜，他睡不著，披衣起床，踱上陽臺，此時已是萬籟俱寂，夜是那樣的黑，那樣的深邃，那樣的廣大無邊，他凝神諦聽和註視，心中與夜空激起一種神秘的共鳴，他感到自己已進入那深不可測的夜空，而自己也獲得了夜空的那種神聖而又柔和的寧靜，所有白天的煩惱都無影無蹤了。夜晚比白天對滿足人回歸或「尋根」的需要有更重要的意義。白天，一切都是清楚明白的，一切都在光天化日之下，而人們也都在陽光的照拂下忙忙碌碌，沒有時間和心思去領悟自己與自然的深刻關系，只有到了夜晚，一切都安靜下來，一切都籠上一層神秘的面紗，這才激起人無限的遐想。
2、回歸自然又是為了壯大自己。人生活於社會，但人需要經常回到大自然，從大自然吸取各種各樣原始的野性的力量，以便自己能更強有力地重返人生的戰場。狂風暴雨、迅雷疾電、廣袤荒原、無邊大海、巍峨高山、浩蕩江水、千尺瀑布、萬丈深淵等等自然奇觀，都是極其壯美的，充盈和激蕩著深厚、博大的力量，激起人攀天的雄心、淩雲的壯誌；又有荷塘月色、蛙鳴悠揚，不遠處夜鶯在歌唱，或春光媚人，滿山遍野，綠肥紅腴，啊，大自然在對你發出親切的召喚！你累了，你被人出賣了，你被情人拋棄了，你遭受侮辱了，你奮鬥失敗了——你陷入了極度的痛苦和孤獨中，那麽請到大自然中去吧！這時候，大自然是你最忠誠的朋友、最真摯的情人、最智慧的老師、最慈愛的母親。把你的苦惱對著月亮或樹梢上啁啾的小鳥訴說，或者痛痛快快地哭一場，它們永遠不會背叛你，永遠不會去告密，而只會以自己溫柔的微笑、以自己美麗的歌聲慰藉你，撫平你心靈的創傷，於是你又重新獲得了力量、恢復了自信，又可以重返人生的戰場了。真的，有時候人處身鬧市都如同處身荒原，與人交往卻如同與虎謀皮，在人越多的地方卻越感到孤獨，在越熱鬧的人堆中卻越感到寂寞，而在自然中，反而感到安全、寧靜、充實和無憂無慮。雖然人的主要歸宿仍然是在社會，但自然永遠不失為人的一位沈默寡言的摯友。
人類文明有必要在改造自然的基礎上與自然重新和解。一種與自然對立的文明是畸形的文明，而且是包含著極大危險的文明：不僅因為人破壞了自然的生態平衡必然會導致自然的報復，而且由於人遠離自然，也必然破壞自身的「生態平衡」，使人產生越來越多的疾病、文明造成的疾病，使人的精神發展也偏重於智力，而情感則變得越來越枯萎，使人變成冷冰冰的理性主義者。這種畸形的病態的人是不可能解決好人類自身的問題而建成一個美好社會的。只有恢復與自然的直接交往，才能保持人自身的「生態平衡」。
就個人的發展來說，只有經常保持與大自然的親切交往，不斷地重返大自然，才能保持個人身心的健康發展。爬山、遊泳、在草地和樹林裏追打嬉戲，不僅使肉體強壯，而且使精神健康——忘切一切世俗的煩惱和憂慮，一任自己放縱自己的感情，大笑、大聲歌唱、奔跑、跳躍，這是怎樣的一種解放！甚至不用專門花時間去與大自然交往，只要你有心，你幾乎隨時可以與大自然進行這種交往，接受大自然對你的洗禮：在早鍛煉和上班時，看看日出，在下班路上或傍晚散步時，看看日落；讀書學習累了，看看窗外綠色的植物、聽聽鳥兒的歌唱；只要你一擡頭，你就可以看見藍天白雲，只要你把目光投向室外，你就可以看見明月、星辰……人們哪，不用你花費一個錢，不用你奉獻任何貢品，不用你做任何緊張的努力，不用你作任何乞求，甚至不用你祈禱和許願，只需要你暫時跳出名場利海，只需要你暫時不再操心、煩忙、勞作，只需要你擡一下頭、伸一下腰，你隨時就可以得到大自然的祝福和忠告、溫情和力量、饋贈和期望。
我相信，對大自然的熱愛，是人格健康的主要標誌之一，而對大自然毫無感觸的、汲汲於功名利祿的人則是人格不健康的人。我相信，審美是一種高於宗教的洗禮。假如一個人不能成為審美者，他就不可能成為真正的人；假如不是每個人都成為審美者，人類就不可能最終擺脫動物的生存狀態。
愛情：生命與靈魂的交融
交換、交情、友誼、博愛是人與人之間的交往，回歸自然是人與自然之間的交往。愛情則是一種最特殊的交往，是人與人的交往和人與自然交往的統一，用馬克思的話說，是自然本質的人化和人的本質的自然化，它標誌著人的自然需要在何種程度上成為人的，而人的需要又在何種程度上成為自然的。
首先，愛情是一種生命的交流、肉體的交往、人向自然的復歸。這是愛情不同於友誼的地方。男人與男人、男人與女人、女人與女人之間的友誼都只是一種精神上的交往，而愛情則必須同時也是一種肉體生命上的交往。沒有性的吸引，就不會產生愛情，沒有性欲的滿足，就不成其為愛情。性欲不能滿足，男人就不成其為男人，女人就不成其為女人，因為他們的男性本質或女性本質都沒有得到實現。人到世上，天生就要去與異性相結合，這樣他才能成為完整的男人或女人，而不與異性相結合，就只能成為半個男人或半個女人，因之也只成為半個人。張賢亮說男人的一半是女人，還可以補充一句說女人的一半是男人。沒有性結合，無論雙方人格上和心靈上多麽投合，也不能產生那稱為愛情的感情。如果男人和女人由於先天的生理原因或後天其它原因成了性無能的人，那他們就更其不幸了：他們最多只能得到友誼，而永遠與愛情無緣了。某對夫婦性真意篤、恩愛和諧，可其中一方突然失去了性功能，那他們的愛情經過一段時間就會轉化為友誼，如果還能維持夫妻關系，那只是出於責任或敬重或別的什麽原因，而不是出於愛情。
但是，愛情之所以是愛情，又在於它是一種靈魂的交流。單純性欲的滿足，即算雙方是自願的，也決不能叫做愛情。人之所以是人，在於他不能隨便與哪一個異性發生性關系，哪怕他處在極度的性饑餓之中。人會從兩個方面去製止自己與一個自己不愛的人發生性關系：第一，從利害關系考慮，這樣做很可能因小失大。既然不愛對方，就自然不願意與對方長久地結合，而只想解解一時的饑渴，但是對方可能會因此提出結婚或別的什麽要求，否則就要沒完沒了地鬧下去，使你受到道德上輿論上的譴責。許多人都是基於這種考慮才克製自己的欲望，雖然表面上是害怕受到對方糾纏或社會的譴責，實質上仍然是因為不愛對方。第二，即算對方對此事無所謂，並不以此相要挾，但出於對自己更高的要求，人也會克製自己的這種欲望。人生在世，應當得到純潔、美好的愛情，才不算虛度此生，隨便與異性結合，是對自己不負責任的行為，一旦發生這種事，一定會厭惡自己、譴責自己，對自己失去尊敬、自暴自棄並因而失去追求愛情的能力。
真正的愛情必定同時由於雙方性的吸引和心靈上高度的契合，這兩個方面不可分割地結合在一起。與一個異性結合，不僅是為了滿足性欲，實現自己的自然本性，更主要的是為了尋找一個同生死、共患難的異性知己，尋找一種心靈上的歸宿和寄托，尋找一種美好的、真正提高自己的人性水平的兩性生活。心靈的共鳴越是熱烈而深沈，越是把對方視作自己生命與靈魂的一部分，越是願意為對方獻出自己，性愛就越能夠達到高潮，越是能夠達到生命與靈魂的迷狂、沈醉和高峰狀態。每次作愛，都成為感情的又一次升華，都成為一種神聖的時刻，都把雙方更緊密地結合在一起——所有這一切，在純粹滿足性欲的性交中是永遠無法體驗到的。真的，那是一個機械地完成既定程序的過程，仿佛是滿足某種不由自主的欲望，只是感到肉體緊張的解除和生理上的愜意，而不會在人格上心靈上有任何提高，「事後」雙方依然故我，如果這是用錢買來的或用暴力強迫得到的滿足，那更是人格上和精神上的墮落。許多人愛看淫穢錄相，我看了一次後就再也不想看第二次了。那些場面只使我感到厭惡、悲哀和絕望。性欲的單純滿足只產生生理上的快感，只有生命與靈魂的交融才產生美感；禽獸般或機械式的性交甚至使人感到醜惡，而出於愛情的作愛則是健康的、美麗的，是真正的審美活動和藝術創作；在沒有愛情的性交中，雙方甚至心不在焉，只讓肉體在交流，而在充滿愛情的性交中，雙方都全身心投入，兩個人融成了一個人；在單純的性欲滿足之後，內心的空虛以至惡心(對自己與對方的嫌厭)便隨之而來，在愛情的幸福體驗中，雙方都是充實、完滿的，彼此充滿感激和愛戀。
在這裏，有必要對一種契約式或交易式的兩性關系作出評價。在這種關系中，雙方可以說僅僅是利用對方的肉體，只不過雙方都自願這樣做而已，雙方都需要對方，為此建立某種合作，或采取同居形式，或采取婚姻形式，但實質上都是一樣的，即他們並不相愛。雙方對對方當然都有好感，但沒有深刻的心靈交融和情感共鳴。這種兩性關系雖與愛情相去甚遠，但也不應持全盤否定和道德譴責的態度，只要雙方是自願的，並且能對自己的行為承擔責任，那麽這種關系至少比一方強迫另一方要好，也比禁欲主義地戕害自己要好。在這個世界上，要找到自己理想的伴侶、得到愛情是很不容易的，要是每個男人和女人都要在找到愛情以後才委身於異性，那麽世界上就會充斥無數的孤男寡女了，以至於人種都會趨於滅絕了。有許多人因為找不到理想的伴侶而終身不嫁或終身不娶，恐怕是「過於執」了。實際上，找不到理想的伴侶，退而求其次，找一個各方面都過得去的人就可以了，這總比終身忍受情欲的煎熬和心靈的孤獨更符合人的本性。這當然使人不滿和失望，所以人們對愛情的歌頌才那麽熱烈，對愛情的追求才那麽執著，愛情才成為文學藝術的一個最經常而永恒的主題。實際上，愛情也是一個哲學主題，因為愛情提供了人與自然(指人身內的自然)、人與人關系的一種美好和諧的典範，展示了一種最高的人生境界。在愛情中，自然本性(性)已經主體化了，性欲的滿足過程同時是心理上、道德上、審美上滿足的過程，假如沒有後一方面的滿足，甚至性欲也消失了，比如女人面對流氓，沒有性欲只有恐懼，自尊自重的男人面對娼妓、蕩婦或陰毒的女人，也只有嫌厭，而沒有任何欲望。同時，在愛情中，主體性需要的滿足、精神需要的滿足反過來又使生理上的滿足達到最大限度。在愛情中，男女雙方是互為目的的，他們彼此把自己的生命和靈魂奉獻給對方，使對方能夠得到最大的滿足，但這並不意味著雙方都把自己作為滿足對方的手段，都取消了自己人格的獨立性，實際上，雙方仍然都是自為目的的，他們的結合是一種自由的結合，他們之所以把對方的目的認作是自己的目的，恰好因為對方的目的與自己的目的是一致的。
確實，自由對於愛情是至關重要的，沒有自由就沒有愛情。取消對方的自由，把對方純粹作為滿足自己需要的手段，是性虐待狂；取消自己的自由，把自己純粹作為滿足對方需要的手段，是性受虐狂。
這種情況比較少見。通常發生的一種不平等的兩性關系是一方主動、控製，而另一方被動、服從，但程度沒有性虐待—性受虐那樣嚴重。許多男人都希望找一個賢妻、溫柔體貼、脾氣好的女性，而很少要求女方也有獨立性和事業心，而大多數女性也默認了這種模式，她們把養育孩子的責任和家務勞動全都攬在自己身上，默默地為丈夫犧牲和貢獻自己的一切，同時把自己的全部希望都寄托在丈夫身上，如果丈夫有出息，自己也跟著榮耀，如果丈夫不爭氣，只好怪自己命不好。男人們不關心妻子人格上和精神上的發展，尤有甚者，他們不僅安然地接受妻子為自己作出的犧牲，而且讓自己的人格也處於萎縮狀態，讓自己的才能處於荒廢狀態，實在枉費了婦女們的一片苦心，糟踏了她們的犧牲。與此相反的一種情形是婦女在家裏領導和掌管一切，而男人只管默默地幹活。由於一方對另一方的依賴、服從以至懼怕，而另一方也需要一個被控製的對象來證明自己的價值和力量，因此，這種婚姻關系通常保持終身，人們也習以為常，以至被認為是一種正常的兩性關系。
第二種情況是，一方有控製的傾向，另一方也有控製的傾向，因而對對方實施反控製，於是便開始了一場真正的戰爭，其結果必然是兩敗俱傷，不歡而散，甚至彼此結下仇恨。第三種情況是，一方有控製傾向，另一方雖無控製傾向，但個性非常強，因而抵抗對方的控製，這種兩性關系也維持不了多久。
為什麽會產生控製這種傾向呢？象依賴的傾向一樣，也是出於一種空虛無力感和無價值感。正因為自己不是強大自足的，才要通過控製對方、通過把對方的力量據為己有來擴張自己的力量。所以控製對方並非出於強大，而正因為自身不夠強大。控製者不是強者，而是弱者。那麽控製的結果又如何呢？無非有兩種情況：一種是控製不成功，因為遭到控製對象的猛烈抵抗。控製必然損害對方的獨立和自尊，因而必然被對方所拒絕，要是對方也是一個有控製傾向的人，就更是絲毫也容不下這種控製，雙方都想強加於對方，結果誰都失敗了。第二種結果是控製成功了。由於對方人格上具有依賴性，或雖有一定個性，但終於抵擋不了控製者而屈服了——這種結果不僅對於被控製者是可悲的，對於控製者本人也是可悲的，因為他一旦使對方屈服於自己了，他就會對對方更加不滿意，他就會瞧不起對方，把對方當成一個招之即來、揮手即去的奴才，最後，他甚至會憤怒地把對方趕走，因為這個人做自己的奴才還可以，但他竟然是與自己同床共枕的情人或配偶，這是無論如何也不能忍受的。所以，無論控製的結果如何，都不會得到愛情和幸福。
自由的愛情既無需依賴對象，也無需任何控製。相愛的雙方都是自強、自主、自立、自足的，本身具有獨立的價值並充滿自信，無需通過使對方屈服來證明自己的價值和力量，當然，更不可能把對方當作自己的一種保護和依靠。他們相愛，不是為了取消對方的獨立和自由，而是通過彼此交融來加強對方和自己的力量，從而使對方和自己都更加獨立和自由。相愛的雙方彼此都是完全自主的，完全屬於自己的，雙方的結合是出於彼此的內在需要，而不是出於對對方的什麽占有權，這種占有權是根本不存在的。相愛的雙方從來不把自己的意誌強加於對方，從來不要求對方為自己犧牲，相反，對相愛的人來說，不是犧牲，而正是雙方的自由發展，才賦予愛情以持久的生命力，每一方內在的充實和成長都會激起另一方的新的更熱烈的愛情；他們不需要對方委屈自己，如果對方為了迎合自己而使他本人停滯了、衰退了，那只會使自己痛心疾首。他們甚至不會再愛對方了。但是自由難道不帶來分離的痛苦嗎？這是自由的代價，不僅如此，分離甚至是自由的必要條件。沒有分離，愛情可能會變得粘乎乎的，幸福可能會變成含有毒性的糖精，可以致人死命。人們大都以為愛情意味著永遠廝守在一起，其實，這種廝守很可能導致雙方的停滯和退化，從而導致愛情的枯萎。愛情需要雙方的自由發展，需要雙方按各自的方式發展自己的個性和才能，這就必然導致雙方在空間上的隔離。對相愛的雙方來說，隔離反而會提供強有力的刺激，豐富各自的想象力。比如丈夫想寫書，而妻子想出門旅遊，那就各隨所好好了，等他們再相會時，丈夫會獻給妻子一本新書，妻子會給丈夫講旅途上的各種趣事和感受，這不是很好嗎？為什麽一定要雙宿雙飛，一唱一隨呢？那種軟綿綿的、甜得發膩的愛情，乃是禁錮生命和豪情的枷鎖。自由的價值不在於保障相愛雙方朝夕相處，而在於使分離變成通向更美好愛情的橋梁。
但是自由難道不包含沖突的可能嗎？這是自由的規定之一。不存在什麽「先定的和諧」，和諧是一種創造，是自由人之間的妥協、約定、理解和認同。自由的人既具有獨立自主精神，又具有寬容精神；既自信又具有自我批判精神；既卓爾不群又能承納一切真善美的價值。控製、專橫、傲慢或懦弱、忍讓、屈從、無原則的妥協，都會導致不自由，而不自由只能導致虛假的表面的和諧。只有相愛雙方都是自由人時，真正和諧的愛情才是可能的。自由的好處不在於預先消滅了一切沖突，而在於只有它才能創造出真正的和諧。但是自由難道不包含破裂的危險嗎？這是自由的結局之一。自由可能導致永久的愛情，也可能導致愛情的破裂。如果雙方不再彼此相愛了，或者其中一方不愛另一方了，那麽分手也正是一種自由的選擇。兩個人曾經通過自由選擇而結合，曾經真誠相愛，這就夠了，現在一方不再被愛或者另一方愛上了他認為更值得他愛的人，那也很好，那是他的權利，你無權製止他，而且如果你是強者，你是一個自由人，你也無需阻止他。相愛得瀟灑，分手亦瀟灑，這才是自由人的優美風格。自由的優越不在於保障永遠相愛，而在於它能使雙方在分手時依然相互尊重；相反，不自由只能導致反目成仇。有依賴傾向的人，一旦相愛的對方離開了自己，就會感到雷霆擊頂、天昏地暗，陷入悲痛和絕望之中，從此他會陷入更嚴重的自卑之中，陷入消沈、頹廢、一蹶不振之中，失去了重新尋找新的愛情的信心和能力。
有控製傾向的人，一旦對方主動離開了自己，就會感到自己受了極大的羞辱，就會認為對方薄情寡義、水性揚花、對愛情不嚴肅不道德等等，這樣他就給自己找到了報復、侮辱和懲罰對方的充足理由。他會去破壞對 方與另一個人的愛情，他甚至會喪心瘋狂地毀壞對方的容顏，以至殺死對方。這些人也是一些真正的弱者，他們不能以自己內在的魅力去吸引人，於是只好以暴力去脅迫人；他們無力創造愛情，卻只能愚蠢地充當愛情的破壞者。
而一個強者、一個自由人則充分地尊重對方選擇的權利，同時，他的痛苦也很快就會過去，他的創傷很快就會平復。他不會因為某個自己所愛的人不愛自己了就失去自信和希望，他相信自己還可以找到值得自己去愛並愛自己的人，最後，就算碰不上更優秀的人了，也犯不上為一個不愛自己的人而愚蠢地窒息、壓抑和折磨自己。
只有兩個既獨立、自由、富於個性又互相尊重、彼此寬容的人才能建立深摯而持久的愛情，這是一個真正緊張的創造過程。既要保持自己的個性，又要與對方達到深刻的理解和強烈的共鳴、達到和諧的高度，是一件很不容易的事，這需要雙方都具有很高的素質並不斷作出新的努力：
1、真誠。所謂真誠，就是在對方面前坦然地表現自己的本來面目，而決不掩飾自己、偽裝自己。把自己的一切包括自己的弱點、缺陷以至罪過全都坦露在對方面前，這實際上需要勇氣、需要自信。同時，這既是對對方的一種信任，也是對對方的一種挑戰，如果對方也是一個尋求真正愛情的人，他首先就會十分贊賞這種真誠，把這種真誠當作一種最寶貴的品質。相反，通過偽裝自己，即算可以騙取對方一時的愛，但這種偽裝終於會毀壞全部愛情，甚至會帶來仇恨。
2、理性。即應對自己與對方都有比較清醒的了解。自己究竟是個什麽樣的人？自己究竟需要什麽樣的人作為自己的伴侶？對方究竟是個什麽樣的人？對方究竟對自己有什麽樣的要求？如果對所有這些都模糊不清，則戀愛不過是一場胡鬧而已，可能給雙方都帶來慘重的損害。
3、激情。愛情是一種最強烈的情感，為了追求愛情，要敢於向世俗挑戰，敢於打破許多清規戒律，敢於與別人進行激烈的競爭，敢於為所愛的人赴湯蹈火。如果一個人沈湎於冷冰冰的功利計算，他就根本不可能獲得愛情。
4、不斷地豐富和完善自己。愛情必須不斷更新，戀愛雙方必須對對方經常具有新的吸引力，只有當對方感到你永遠那麽豐厚、那麽深邃和不可窮竭，永遠充滿新鮮的活力時，他才會永遠依戀你。如果你因為自己停止進步和成長而失去對方，那完全是咎由自取。當相愛雙方當中有一方不再繼續豐富和完善自己，從而逐漸與對方拉開了距離，漸漸地失去與對方交流靈魂、平等對話的能力，失去「共同語言」，這時，愛情就處於危險狀態了。「喜新厭舊」是人的一種優良本性，並非什麽不道德，相反，超越舊感覺、舊體驗而創造新感覺、新體驗，正好是愛情的最高道德，用「喜新厭舊」來指責對新的愛情的追求，只不過是弱者的自我辯護。問題在於你有沒有魅力使自己以新的面貌出現在所愛的人面前，而不在於以外在的道德規範或雙方的誓約來保護和延續愛情。自由人的愛情永遠不靠外力來維持而永遠只以雙方的努力來保證；自由人也並不以山盟海誓來約束自己和對方，他們需要的不是誓言，而始終是：自由、創新！
最後，我想談談愛情的形式。愛情的形式可以是多種多樣的。由戀愛到結婚是最通常的一種。許多人成功了，許多人失敗了。那些婚後不久就離婚的人，多半也是經過自由戀愛結婚的，主要原因是雙方在婚前並不真正了解對方。這裏有一個婚前性行為問題。社會上譴責婚前性行為，認為只有在登記結婚或舉行婚禮後的性行為才是道德的，這就促使許多年青人匆匆忙忙地結束戀愛期而組成家庭。這是造成婚姻破裂的重要原因，這實際上是用結婚這種社會形式來人為地幹涉自由戀愛的過程。從愛情的本質上來講，戀愛是沒有時間界限的，不能人為地劃分戀愛時期與婚姻時期，婚姻應該是一個繼續戀愛的過程，如果結婚以後雙方不再相愛了，那麽從愛情的角度來要求，就應該解除這種婚姻。婚姻是兩性關系的一種社會形式，是社會對兩性關系的承認，主要是為了滿足人在社會上生活的需要和為了生養孩子，才建立這種形式。對於真正自由的人來說，愛情僅是兩個人之間的事，無需得到社會承認；他們自我承認，他們也不需要社會來保護，因為如果他們發生了爭執，他們會自己解決爭執，友好地分手，而不必由社會來裁決。如果他們不想要孩子的話，他們可以一輩子相愛而不結婚。恩格斯只是在莉希臨死前才與她舉行婚禮，薩特和波伏瓦終身相愛，但沒有結婚。但是，大部分人是需要孩子的，為了更好地生育和教育孩子，組成一個家庭就是必要的，特別是在一個憑兩個人的力量不能獨立地撫養孩子的社會或一個過多地幹預私人家庭生活的社會。孩子的出現在兩個人的愛情史上是極重要的事件，因為從此兩個人不僅必須彼此對自己和對方負責，而且必須共同對孩子負責。所以，如果說，戀愛是容易的，結婚是困難的，那麽還應該補充一句話，結婚是容易的，生孩子是困難的。在兩個人的感情沒有經受相當考驗以前，不能隨便要孩子。
既然婚後的戀愛是繼續進行的，而婚後的破裂也是經常發生的，那麽與其等到結婚後才開始性生活，不如在結婚前就開始性生活，因為正是在性生活這種深度的兩性交往中，男女雙方才能真正了解對方。這就是所謂「婚前同居」或「試婚製」。我認為，試婚製在兩性關系發展史上具有深刻的革命性意義，實際上這是一種更嚴肅更負責任的愛情形式。在舊的兩性關系中，由於性需要的驅使，男女雙方為了取得合法的性生活自由，往往過早地結束「戀愛期」而匆匆忙忙地締結婚姻，結果婚後生活證明兩人並不合適，於是只好離婚，如果說這還只給雙方和社會造成較少的害處因而還談不上是悲劇的話，那麽，一旦有了小孩，悲劇就不可避免地造成了：為了孩子而維持婚姻是夫妻雙方的悲劇，兩人離婚對孩子又是一大悲劇。試婚製的好處就在於，在結婚之前就過一段真正的「夫妻」生活，以便能真正了解對方，這就消除了那種結婚後才開始性生活的愛情形式的弊病(如有意無意地偽裝自己)。如果經過實驗，雙方都感到滿意，雙方都認為有必要建立一個家庭，那就是試婚成功；如果雙方或其中一方感到不滿意，那就自由分手，這就免除了結婚後又離婚的一系列麻煩；事情在兩個人之間就了結了，根本不必驚動社會。
應該說，試婚製既是比較科學的，又是比較人道的，之所以比較科學，因為它符合人類活動規律。任何一種人類行為都應當有一個事先實驗的過程，科學要有實驗，生產要有實驗，社會改革要有實驗，婚姻亦應如此。試婚與結婚的關系，正如產品試製與投產的關系，產品沒有試製成功以前是不能盲目投產的，試婚沒有成功以前是不能草率結婚的。之所以說試婚製是比較人道的，是因為它尊重人的自由，而不由社會硬性地規定愛情的進程(如規定結婚後才開始性生活)，是因為它可以避免盲目結婚而帶來的種種痛苦。
但是試婚製是有前提和條件的，這就是試婚雙方必須是有高度教養的、嚴肅而真誠地追求愛情的、能對自己行為負責的。很明顯，在一個文化水平低的國度裏推行試婚製，必將導致兩性關系以至社會的大混亂。只有那些高度道德自律的、承擔全部行為後果的人，只有自由的個人或主體型個人才適於實行試婚製。兩個人共同創造愛情，如果不成功，仍然互相尊重，絲毫不把自己的意誌強加於對方。兩個人也不會給他人和社會帶來損害和負擔，所有的爭端就在兩個人之間和平地友好地解決了。所以試婚製絲毫不會給性泛濫、性混亂等等作張本。在一個普遍試行試婚製的社會，隨意欺侮和玩弄異性的人仍然要受到道德譴責和法律製裁。兩性關系和婚姻形式向何處發展，目前尚難定論。也許，隨著家務勞動的社會化，隨著經濟生活的進一步豐裕，隨著社會更多地負責孩子的撫養和教育，隨著民主和法製更加健全，隨著人們的人格水平、文化水平、道德水平等等的提高，現有的一夫一妻製婚姻形式將更多地被自由同居所取代，婚姻這種愛情的外在形式逐漸變得沒有必要，而相愛雙方直接的自由結合將成為最普遍的形式。
但在目前階段，人們還不能擺脫婚姻這種形式，正如錢鐘書所言，婚姻如一座圍城，沒有進去的人想拚命攻打進去，而進去了的人又想拚命突圍出來。確實，在目前這種社會條件和人格條件下，大概十個家庭有八、九個是不那麽幸福的。在這種情況下，人們能夠努力做到的只能是：
1、不結婚而避免不結婚的害處或者說不結婚而享受結婚的好處，即通過自由同居來滿足自己對異性和家庭生活的需要，但由於社會條件極不具備，所以必須為此付出許多物質利益上的代價，尤其是不能要孩子。這種形式只對個別人適用。
2、結婚而避免結婚所帶來的害處或者說結婚而保留不結婚的好處，如盡量縮減家務勞動、盡量保持夫妻雙方的獨立和自由、努力發展雙方的個性和才能，否則，家庭將不僅變成事業的墳墓，而且變成愛情的墳墓。
悲劇人生——自然、地獄、天堂（上）
為什麽最偉大的藝術作品都是悲劇作品？為什麽最偉大的藝術家都是悲劇藝術家？古希臘悲劇、莎士比亞悲劇、法國古典悲劇、德國古典悲劇、存在主義悲劇、荒誕派、黑色幽默、魔幻現實主義……各種悲劇風格層出不窮並且達到一個又一個高峰。古希臘的荷馬、索福克勒斯、埃斯庫羅斯、歐裏庇斯德，意大利的但丁，英國的莎士比亞、司各特、狄更斯、拜倫、雪萊、埃米莉、艾略特，愛爾蘭的葉芝、喬伊斯，法國的巴爾紮克、雨果、波德萊爾、福樓拜、羅曼·羅蘭、薩特、加繆，奧地利的卡夫卡、茨威格，俄國的普希金、萊蒙托夫、果戈裏、屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、布寧、肖洛霍夫、索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克，德國的歌德、席勒、荷爾德林、海涅、黑塞、裏爾克，美國的麥爾維爾、傑克·倫敦、海明威、瑪格麗特·密西爾、福克納、阿瑟·米勒，拉美的馬爾克斯、博爾赫斯，中國的屈原、司馬遷、李白、杜甫、蘇軾、湯顯祖、王世貞、王實甫、蒲松齡、施耐庵、曹雪芹、魯迅……所有這些世界上第一流的文學家無不是悲劇藝術家，他們的主要代表作都是悲劇作品。
此外，偉大的畫家如梵·高、畢加索，偉大的雕刻家如米開朗基羅、羅丹，偉大的音樂家如貝多芬、柴可夫斯基，都是悲劇藝術家。
為什麽？
因為人生本身就是悲劇。
悲劇種種
精神的悲劇。
人是精神存在物，自覺性、理性是人區別於動物的本質特征之一——然而精神世界中充滿多少混亂和迷誤啊！
精神世界可分為意識和潛意識兩部分。潛意識包括種種未被意識到的欲望、心理沖動和情感以及未被喚起的個體記憶和集體表象，等等。意識包括對潛意識的意識與對外部世界的意識，它是協調潛意識和外部世界的一個中介。
意識與潛意識經常處於激烈的交戰和可笑的誤會之中。潛意識有一種強烈的傾向即要求轉化為意識並外化於世界，正如外部世界時時刻刻在向人施加壓力。於是意識一方面根據外部世界的規律和條件嚴格地看管、控製潛意識，另一方面又拐彎抹角地替潛意識辯護，結果經常陷入雙重的荒謬之中。
一是不合理地壓抑潛意識。因為意識屈服於外部世界的壓力，盡量把潛意識的表現限製在外部世界允許的限度和範圍內，結果使人的合理需要得不到滿足，使人的優秀的潛能枯萎和荒廢，意識也因此而與無意識面面相覷，成為陌生的兄弟。不僅如此，意識往往充當外部世界在人的內心的操縱者或監察員，把外部的清規戒律內化為違反人的本性的內在「良心」，嚴厲地製止潛意識的沖動。意識還會安慰和勸誘潛意識放棄其追求，其理由是，潛意識追求的東西是不好的、邪惡的、不值得追求的。由於意識不能開發廣大的潛意識作為自己的內容，因此意識本身也變得空洞、抽象，成為一種虛假的自我意識，實際上成為一種「單向度」的對象意識。
二是潛意識化裝出現並利用意識為自己辯護。意識隱隱約約地感到潛意識與外部世界是對立的，但又抗拒不了潛意識的猛烈要求，既要允許潛意識得到表現，又要使這種表現符合外部世界的要求，於是意識便不由自主地把潛意識粉飾和偽裝起來。比如，一個人有控製、統治他人的傾向，但他在意識層面否認這種傾向，他會把別的人說成是無知的、幼稚的、愚蠢和荒謬的、軟弱無力的、不能負責的，因此有必要去指導和幫助他們，有必要讓他們接受自己的正確的觀點和方法，這完全是為了他們好，這樣一來，自己實施控製和統治的行為就是完全合理的了，要是別人指出他有控製、統治的欲望，他甚至會感到很委屈以至認為自己受到了侮辱。同是這一個人，卻絕不會接受別人對自己的批評和製約，他絕不承認自己犯了錯誤並損害了他人，而是把責任全部推到別人身上，以保全自己的榮譽、面子，保全自己道貌岸然的形象，他會反過來指責那些批評和製約他的人想控製和支配他。既然別的人都不能自己支配自己而自己又是完美無缺的，因此，自己就可以合理地去支配別人而不受別人的任何製約了。通過投射和文飾等等心理保護機製，人內心深處那些違背社會要求和道德準則、給他人帶來損害的欲望，就變成合乎社會要求和道德準則的事，因此實行起來就可以無所顧忌，無需受到自己良心的譴責了。
可見，人雖然在力圖認識世界、認識自己，但他又經常不能認識世界和自己，相反，倒是經常把與自己本性相反的外部規則視作自己的本性，或把與世界格格不入的內心需要說成是世界所需要的；人變成雙重盲目的、受兩種自己不能控製的力量的雙重驅使的可憐蟲。
精神的悲劇不僅發生於意識與無意識之間，而且發生在意識的各要素之間。意識本身又包括感覺、想象、理性、情感、意誌等因素，這些因素只有協同發展，才能形成一個有機的意識結構，並且其中每個因素才是正常的。然而人們往往片面地發展其中一個因素，如有的人感覺靈敏、感性經驗豐富，但缺乏抽象思維能力，因此也缺乏對感覺加以鑒別、判斷、綜合的能力；有的人則抽象思維發達，而感覺遲鈍、形象思維匱缺，以至抽象思維變成空洞、枯燥的玄思；有的人成為冷冰冰的理性主義者，有的人則成為受感性支配的非理性主義者；有的人雖有鋼鐵意誌，但理智低弱、情感枯竭，他要麽是一架瘋狂的犯罪機器，認為犯罪、殺人是正當合理的，要麽是一架麻木的受苦機器，認為受苦是命中註定的，在這種情況下，只有虐待、破壞的意誌即殘忍和瘋狂，或受虐、屈從的意誌即忍讓和麻木，而沒有自由意誌。
創造的悲劇。
創造最初只是神話和宗教信條，只有神明和上帝才能創造，但就是神明和上帝創造的世界也不是十全十美的，而是充滿缺陷、苦難和罪惡的，所以才有普羅米修斯式的英雄和耶穌·基督式的救世主出來拯救人類，但就是他們也身遭悲慘的命運。無限的創造者尚且如此，那麽，當人這種有限的不完善的創造者去從事創造時，怎能不陷入悲劇之中呢？
為了創造出滿足自己需要的生活資料，人便向自然開戰，打亂自然界本身的秩序而賦予自然界以新的秩序。人的這種生產活動帶來了雙重的後果。一方面，人根據自然界提供的條件和可能性創造出自然界所不具有的東西：糧食、蔬菜、布匹、房屋等生活資料和工具、車船、機器等生產資料，另一方面，人的這種生產活動本身也帶有破壞性，因為它往往違背了自然的本性和可能性，使自然界陷入混亂之中。對大自然帶有掠奪性的經營使能源不斷減少和枯竭；由於森林面積不斷減少、工業廢氣大量排出等原因，使大氣層中二氧化碳猛增，造成「溫室效應」即全球氣溫上升，而這將導致大片土地沙漠化、南極冰山融化從而引起海水上漲等災難性後果；此外還有河流汙染、城市噪音、植物和動物的物種數目大大減少、土地肥力減退等等。人的生產活動對自然造成的破壞，反過來嚴重地威脅人類自身的生存，用不了多久，地球上所有非再生性能源(如煤、石油、金屬等等)就要被開采和耗費完畢，到那時人靠什麽生存呢？海水上漲將減少大片陸地面積，人住到哪裏去呢？而且人口在一個世紀之內還將猛增一倍以上。
可見創造必然導致破壞，破壞與創造如影隨形。
如果可以把自然界生態失衡說成是人的創造活動必需付出的代價，那麽人引以為傲的創造物是否對人不會構成任何損害呢？
同樣有許多變成了與人本身相對立的異己物。多種多樣的消費品在滿足人的自然需要的同時，也在扭曲和人為地造就人的自然需要，比如對煙酒的需要。煙酒的消費越來越精致化和高檔化，耗費了相當一部分消費基金；煙酒的生產在消費品生產中占有很大的比重，可是，煙酒對身體的害處幾乎是人人皆知的。多種交通工具發明出來了，加快了人們的生活節奏、節省了大量時間，但許多人因此在身體機能方面嚴重地退化了。確實，享受工業文明帶來的福利的人們越來越體弱多病了，對自然更缺乏直接的適應、防禦能力和直接的感受、欣賞能力。機器被發明出來了，但機器體系等於從工人那裏抽走了智力，變成仿佛具有靈魂的自動體系，而工人反而成為依附於這一體系的一個被動的環節；電腦會突然對人發起攻擊，比如蘇聯一個象棋冠軍在與電腦下棋時竟被電腦打死；電子計算機系統會感染「病毒」，從而給生產、科研、公共管理造成嚴重的危險和慘重的損失；最後，許多用最尖端的科學技術創造出來的工具卻是可怕的殺人武器。
不錯，人們在改造社會、創造歷史，但是結果又如何呢？人們創造了宗教，宗教卻演變成為戕害生命與心靈的異己物；人們創造了國家，可是國家反過來對普通人有至高無上的權威、成為吞噬普通人的巨大怪物。人們為了一個公平、正義、人道的社會而舍身奮鬥，可在最初的光榮和自豪過去以後，他們驚奇而痛苦地發現，他們創造的這個新社會不過是他們當初追求的理想社會的一幅漫畫，不過是舊社會的改頭換面而已。對一個為正義事業而英勇獻身的革命者來說，最深層的悲劇不在於他死在劊子手的屠殺之下，而在於他為之獻出生命的事業最後竟變成了相反的東西。法國大革命時期著名的革命家羅蘭夫人臨死前意識到這一深度的悲劇，她悲憤地喊道：「自由啊！多少罪惡假汝之名以行！」
最後，人是自我塑造者。可是一個人越是積極地塑造自己，他就越使自己處身於更大的壓力之下，他就把自己投入越來越危險的境遇之中。隨遇而安、碌碌無為的人雖然得不到什麽大的自由和幸福，但他也不會有什麽大的危險、災難和痛苦，他可能會平平安安、快快樂樂地度過自己的一生。唯有那執著地追求更高的自由和幸福的人，那努力把自己塑造得更完美的人，才經常使自己陷入絕境，甚至可能為此而付出自己的生命。他不知道自己的一生將遭遇些什麽，他永遠不能保證自己會獲得成功，他永遠不能對自己的妻子兒女保證說：我將給予你們幸福和安全。難道他是一個不負責任的人嗎？不，僅僅因為他力圖承擔更大的責任，而不能負較小的責任。難道他不想得到幸福和安全嗎？不，僅僅因為為了得到更高的幸福，僅僅為了使自己的心靈得到真正的安寧，他才不得不舍棄較低的幸福和安全。於是他永遠面臨危險和威脅，於是他註定要遭受災難和痛苦，以至於有家難歸，以至於無家可歸。但是那些不想追求更高的自由和幸福的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們把自己造就成或者說讓自己被塑造成為一個懦夫、一個庸人、一個無能的人，豈不更其可悲嗎？他們甚至失去真正的個性、失去自我，而成為他人的玩物和工具，他們豈不是讓人最寶貴的特性——人之為人的主體性趨於萎縮和毀滅了嗎？
但是那些製造罪惡的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們與其說是把自己創造為人，不如說是把自己破壞為非人，使自己墮落成為魔鬼。他們永遠無法領略到真正的自由和幸福，永遠無法領略到人間的友誼、尊敬和熱愛。他們是一些心靈空虛和荒蕪的人，一輩子都生活在猜忌、驚恐和嫉妒之中，永遠也得不到心靈的安寧與歸宿。
自主的悲劇。
人有一種自主、自立、自尊、保持自己獨立性的需要，然而，人們又因此而經常陷入彼此疏遠和隔離、陷入孤獨和寂寞之中以至陷入敵意和仇視之中。真的，人與人是多麽難以溝通啊。我和你同乘一輛公共汽車、我和你近在咫尺，但是我和你之間就象隔著深深的鴻溝或厚厚的城墻。狄更斯曾經生動地描寫過人與人之間這種心靈上的隔閡：
每一個人對每一個別的人都一定要成為那樣深奧的神秘。當我在夜間走進一個大城市裏的時候，我有一種莊嚴的思慮：那些聚集在黑夜中的家宅都各自包藏著它自己的秘密；其中千百個胸膛裏的每顆跳動的心，在它的某種想象之中，甚至於對於最親近它的心也是一種神秘……我的朋友死了，我的鄰人死了，我的愛人、我的靈魂的親愛者，死了；那人的個性中常有某一種頑強到不可理解的秘密，使我懷抱著那秘密在我的秘密之中一直到生存終了。在我生活過的這城市的任何墓地上，有比那些忙碌的居民對於我或我對於他們(在內心的性格上)更不可測度的長眠者嗎？
似乎人人都有自尊心，但什麽才是真正的自尊心？有多少人的自尊心不過是一種虛榮心或傲慢態度而已，正是它阻止人與他人進行交流和溝通。所謂虛榮心，是人對自己的一種全盤肯定因而也是一種抽象的肯定，而否認自身的弱點，拒絕接受外界的影響和製約。真正有自尊心的人則並不否認自己的弱點，倒是認為只有承認弱點才能改變弱點。但是這需要勇氣。然而，許多人缺乏克服自己弱點的勇氣，缺乏完善自己的信心和能力，因此他就自己欺騙自己，認為自己已經無需提高和完善了，於是他把別人對他的善意的批評視為對他的自尊的傷害，或把別人對他的真心幫助視為一種施舍和憐憫，他拒絕這一切，而把自己封閉在自己為自己編造的蛛網裏，拒絕向他人開放，於是他就使自己陷入孤獨之中，不得不忍受這種孤獨的煎熬，其實他內心深處是多麽需要與人交流啊。但虛榮心較強的人不從自身尋找原因，反而把責任全推給別人，並因此而對別人激起一種懷疑和敵視的態度，結果自然使自己更加孤獨。
但是真正自尊的人又何嘗不使自己隱入孤獨之中呢？他拒絕屈服於外部的壓力或誘惑，他拒絕趨同於流俗和時尚，他堅守自己的獨立，義無反顧地奔赴自己的目的，結果他就引起那些企圖控製和駕馭他的人的仇視，結果也傷害了那些庸俗的小市民的虛榮心，這些人自己做不到真正自尊的人所能做到的，於是便起勁地指責他狂妄、驕傲、目中無人，或者至少說他「不會做人」、「個性太強」。於是自尊者就陷入雙重的包圍之中了，為了保持自己的個性他不得不犧牲許多物質利益，不得不忍受攻擊和誣蔑、誹謗和中傷、冷漠和譏嘲。
於是他也試著妥協，與他人合作，爭取與他人建立彼此友愛和互相幫助的關系，然而他又可能因此而陷入新的悲劇之中。
社會合作與愛的悲劇。
每個人都會意識到自己的力量有限，憑他自己的力量，不僅改變不了社會，而且也難以滿足自己多方面的需要和發展自己多方面的才能，於是他就去與他人合作。他進入市場，他的生產和消費與越來越多的人發生關系，成為龐大的生產、流通和消費體系的一個環節、一個片斷，這樣他就對市場產生了深深的依賴。市場上隨便哪個陌生人、市場體系中隨便某個環節或片斷出了問題，都會使自己受到無辜的損害。
為了提高自己的聲望和社會地位，或者為了實現自己的某種理想，個人加入某一團體或政黨。但是一旦加入某一團體，往往就意味著把自己全部或至少一部分交給這個團體。這裏也存在著一種交換：團體給你某些利益如安全、官職、特權，而你則向團體奉獻你的忠誠和獨立性。團體往往以其規章、製度、紀律等等限製個人的自由，個人行動必須取得團體的同意才能進行。團體會經常委托和命令個人去進行個人自己不願意進行的活動。一旦加入某一團體，甚至不能自由退出，否則就會被視之為背叛而遭到團體的懲處。團體仿佛成為蠶食個人靈魂和生命的怪物，個人只有象羔羊一樣奉獻給團體時，團體才能恩賜給個人以恩惠。團體一旦形成，就有一種產生等級製的慣性：一方面這是出於組織的需要，因為團體總要按一定範圍、一定層次組織起來；另一方面，總是有人利用這一點，把這種組織技術上的必要性變成人對人的統治，把管理上的層次變成政治上的等級和專製。所以加入團體確實是一種不折不扣的冒險。許多年青時就加入某一團體的人，到老了退出時，竟發現自己被淘空了一切，或者被完全塑造成了一個陌生人。
真正的友誼和愛情算是超越了個人與個人之間的對立，同時又保持了彼此的獨立和尊嚴，但它們又是多麽罕見和難得！仿佛在大海撈針一樣，你在人海中苦苦尋覓，也許一輩子也一無所獲。任何一方表現出控製、征服或服從、屈服的傾向，都將使友誼和愛情流產。最後，即算友誼和愛情幸運地誕生了，即算你們幸運地得到了友誼和愛情，誰又能擔保你們不會分離？也許你們會受到離間而彼此猜忌，也許你們會產生種種誤會和傷害，也許你們會發生嚴重的分歧，那時候灑淚告別，心靈又是何其慘痛！前途茫茫，到哪裏才能找到新的友誼和愛情？
死亡的悲劇。
最後，無論如何你總有一死啊。即算你逃脫了所有上述那些悲劇，你的人生極其完美，你也不能逃脫死亡的悲劇，而且正因為你的人生是完美的，死亡才成為你更大的悲劇！浮士德臨死前領悟到了人生的真諦在於創造自由與生活，但死亡已近，他禁不住發出悲愴的呼喚：多美啊，請停留一刻吧！人對悲慘的人生也許沒有什麽留戀，甚至會自動地棄絕這種人生，但是他又如何願意舍棄這美好的人生而讓自己灰飛煙滅呢？是的，人可以通過建立偉大的事業而獲得不朽，從而使自己的心靈獲得慰藉。有了這種慰藉，他在臨死前就不會再感到恐懼、悔恨、空虛和幻滅，回首自己充實的一生，他甚至感到很幸福，但正因為如此，一種新的痛苦又會驀然而生。正因為生活得很有意義，才會對世界與人生產生一種親切的、深摯的依戀；正因為領略到了生活的奧妙和興味，才產生一種對永久生活或不死生命的渴望；正因為把自己塑造得很獨特、很偉大，死亡才愈加顯得冷酷無情！沒有獲得偉大與不朽的人臨死前會感到恐懼，獲得了偉大與不朽的人雖無恐懼，但又會產生一種對無限存在的無可奈何的哀怨和對自己有限生命的不甘與悲憫。
死亡永遠是一種悲劇。無論人們如何在有限的生命中追求偉大與不朽，悲劇依然存在。我還很年輕，也許，以我這樣的年齡來談論死亡的悲劇，未免就象是「少年不知愁滋味，為賦新詩強說愁」，但我曾經歷過兩次死亡的危險，知道死亡如何的使人驚心動魄。天知道那時候我是多麽留戀人生啊！還有那麽多事情沒有去做，還有那麽多生活的境界沒有去體驗，就這麽死去了，這是一種多麽巨大而永恒的遺憾。活著是多麽好啊，就是去經受苦難，去與痛苦搏鬥，也是壯美的，假如能讓我再活一次，該多麽好！
無論你做一個什麽樣的人，無論你走到哪裏，無論你活多久，你都處身於悲劇之中，你無處可逃。你只能在不同形式的悲劇之中選擇，而不能選擇非悲劇。喜劇(笑劇、鬧劇、滑稽劇)也是一種悲劇，不過是一種特殊形式的悲劇。喜劇人物是力求逃避悲劇而又終於沒有逃避悲劇的人。喜劇人物掩飾自己固有的缺陷、渺小、空虛、無力而把自己裝扮得很充實、偉大、強有力，結果處處露出馬腳，反而更充分地暴露了自己的局限性；他掩飾自己的痛苦，裝出很快樂、很瀟灑、很不在乎的樣子，其實痛苦依然存在，而且因為用喜劇式的因而是非生產性非主體性的方式無法消除和超越這種痛苦，所以反而使痛苦更持久，他只是在外人面前顯出快樂的樣子，而一個人獨處時悲哀就驀然襲來，使他痛不欲生。喜劇是對悲劇的一種樂觀主義處理，結果反而導致更深的悲劇，所以，醜角永遠是一個悲劇人物，偉大的喜劇作品如果戈裏的《欽差大臣》、《死魂靈》、《兩個伊凡的吵架》，契訶夫的《一個公務員之死》、《套中人》，魯迅的《阿Q正傳》等等，其實都是真正的悲劇作品，它們並不使人輕松、開心，而是使人發出「含淚的笑」。有的人只看到喜劇人物的可笑、滑稽，只對他們抱輕蔑、鄙夷的態度，而深切體會到悲劇含義的人，則看到喜劇人物的可悲，因此在大笑之余，心情變得很沈重，對喜劇人物產生一種悲憫和憂傷的情懷。喜劇人物是靈魂被扭曲的畸形人，他大吹大擂、嘩眾取寵，到處製造戲劇效果或轟動效應，通過形式上的誇大來掩蓋內容的空虛，通過語言上的誇張來擡高自己的實際價值，但實際上他們是多麽渺小的人啊！他們不能生產性地發展自己的才能以超越自己的空虛無聊，反而把自己置於被人恥笑的可悲地位。悲劇滲透和彌漫於全部人生領域和整個人生歷程，這是必然的，因為它深植於人的本性之中。人生的悲劇源出於人性的悲劇，悲劇人生源出於悲劇人性或人的悲劇性格。人本身就是一個活生生的悲劇性的存在。對於動物來說，不存在什麽悲劇。動物本身是自然過程的一部分，動物的生命猶如花開花落，猶如太陽東升西落，猶如塵土隨風上下飛揚，這都是自然的。人的悲劇就在於人既是自然的一部分，又力圖並且確實已經超出了自然；既超出了自然，而又不得不象自然物一樣生滅，這就是悲劇。
對於上帝，悲劇是不存在的。上帝是萬能的、至善至美的、沒有缺陷和痛苦的，但是人卻永遠具有不可克服的局限性和劣根性，因此他不斷地犯錯誤，不斷地給自己和他人製造災難和痛苦。他永遠不可能擺脫異化的命運，永遠使自己陷入困境之中。於是悲劇與人同在。要是有一天不存在悲劇了，要是有一天人克服了自己所有的缺陷而達到至善至美的狀態，人就不復為人了。
對於魔鬼，悲劇也是不存在的。魔鬼破壞一切、毀滅一切、至醜至惡、冷酷無情，他並不感到不能創造和失去愛的痛苦，他根本就不去追求真、善、美的東西，因此，這些價值的毀滅對他也不構成損失，相反，他正是在毀滅這些價值的過程中才感到快樂。而人之為人，卻具有崇高的主體性，賦有追求真理、正義和美好的內在要求，因此，當他犯下罪行時，他就會受到良心的煎熬；當他犯下過失時，他就會產生悔恨。人與自己的局限性和劣根性進行艱苦的搏鬥，稍一松懈、稍一疏忽，就有墮落的危險。他如履薄冰、如臨深淵；他誠惶誠恐、小心翼翼地在汪洋大海上駕駛著人生的一葉扁舟。
人既不是動物、魔鬼和上帝，又象是動物、魔鬼和上帝，因此，他怎麽能使自己免於悲劇的命運呢？人是動物，要滿足自己的自然需要，有生有死，因此人生是一個有限的自然過程，人又不是動物，他追求偉大與不朽，因此人生又是一個超越自然的進程，在這個超越自然的過程中，他或者陷入荒誕和迷誤，對自然、對他人犯下罪過，使自己象魔鬼一樣地製造痛苦，因此，他反而退到動物的水平之下；或者，他奮力追求真、善、美，奮力開發自己優秀的潛能，從而把自己造成為一個智慧、高尚、強有力的人，使自己具有上帝一樣的品格。什麽是地獄？這就是人自身所創造的罪惡、災難和痛苦。薩特在《間隔》(又譯為《墻》)一劇中，揭示了人與人之間無法溝通、彼此仇恨的狀態，因而痛心疾首地告訴人們說：「他人就是地獄！」只存在人間地獄，人間外的地獄不過是人們對自身罪惡的掩飾，不過是對自身罪惡的恐懼的外化。人感到自己無力克服自己和他人的劣根性，無力懲罰人世間的罪惡，於是就創造出一個地獄來威脅自己和他人；人不能自律為善，也不能喚醒他人的善心，於是就靠建立一種外在的懲罰場所來逼迫自己和他人為善。其實，地獄就在人間。生活在彼此傾軋、彼此殘害的環境中，正就是生活在地獄之中，在這種環境中，不僅他人對自己是地獄，而且自己對他人、自己對自己就是地獄。難道一個黑暗的內心世界不正是一座活生生的地獄嗎？什麽是天堂？這就是人自身所創造的自由、和諧、正義和幸福。只存在人間天堂，人間外的天堂只不過是人對自身痛苦的一種虛假的安慰。人感到自己在此生此世無力和沒有希望得到自由和幸福，感到現實的社會不可能實現公正與和諧，於是就把希望推到人世之外、推到遙遠的將來。其實，人只能在人間尋找和建立天堂。斯坦培克在《憤怒的葡萄》裏描繪了這樣一個動人的情景：一個少婦在草棚裏發現了一個奄奄一息的老年流浪漢，於是她解開上衣，把奶頭放進流浪漢的嘴裏，流浪漢吮吸著她的乳汁，止不住熱淚滾滾，在這一刻，他感到自己進入了天堂，聖母就在自己身旁。真的，當你領受到人間的同情和溫愛，當你進入創造和審美的巔峰狀態，當你與你的愛人沈醉在靈與肉的完美交融狀態時，你就已經進入了天堂。什麽是人生？人生即非自然，又非地獄，又非天堂，同時既是自然，又是地獄，又是天堂，是這三者的統一，正如人既非動物、魔鬼和上帝，又是動物、魔鬼和上帝一樣。人來自自然又超越自然，超越自然又復歸於自然；人掙脫地獄、攀登天堂，攀登天堂又重入地獄。這個過程是無窮無盡的。人永遠不能完全超越自然，永遠要受自然的製約；人也永遠不能進入完美的天堂，而只能永遠徘徊在天堂與地獄之間——人生正是一座各種人性力量激烈交戰的永恒的煉獄，而煉獄正是人的永恒的家園和歸宿。人生永恒地處在自由與異化、真理與謬誤、正義與邪惡、美好與醜陋、幸福與痛苦之間，這就是悲劇人生的簡單而又深邃的含義。
悲劇人生——自然、地獄、天堂（下）
悲劇感：在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間
人世間有許多偶然發生的悲慘事件，這種事件象雷霆一樣突然擊在人的頭頂，人在毫無準備、毫無抵抗的情況下就被毀滅了。但這種事件並不經常地和普遍地發生，也無關乎人生的本質。經常發生的是人在追求自由和幸福過程中發生的災難和不幸，是追求過程中的失誤，是反抗招來的壓迫，是抵抗的失敗，這才是悲劇。在這裏，悲劇主人公本身或多或少地在製造自身的悲劇。強者主動地向環境挑戰，他替自己招來災難和痛苦，這樣的悲劇就是所謂「英雄悲劇」，這完全是自由選擇的結果和自由選擇過程本身。薩特在《蒼蠅》一劇中表現了這種悲劇的實質。特洛伊戰爭以後，阿加門農歷盡艱險返回家鄉阿耳戈斯，卻被妻子和她的奸夫害死。為了懲罰這件罪行，復仇女神讓滿城充滿了蒼蠅。阿加門農的女兒害怕犯下新的罪行而不敢復仇，她的弟弟俄瑞斯特從外地回來，查清真相後，毅然殺死了母親和她的奸夫，但他因此而犯下殺母之罪，復仇女神轉而要把懲罰加在他身上。俄瑞斯特挺身承擔全部責任，只身離開了城邦，滿城的蒼蠅都跟著他離去。古希臘悲劇《俄底浦斯王》也深刻地表現了英雄悲劇的本質。俄底浦斯出生後就被父母拋棄，因為有先知預言這個孩子將來要殺父娶母。俄底浦斯在荒野被野獸餵養，長大後到處流浪，有一次在野外與一個人發生爭執時，把這個人殺了。後來，他因為猜破了斯芬克斯之謎，除去了斯芬克斯這頭怪獸而被人民擁戴為王，並娶了早已失蹤了的前國王的王後，婚後生有一子一女。如果故事到此為止，則並不構成悲劇，因為殺父娶母完全是由無知而造成的過失，而不是由俄底浦斯有意造成的罪行。如果真相一直不被揭穿，俄底浦斯甚至還可能與他的母親相親相愛過上一輩子，而這在道德上也是無可指責的。然而，俄底浦斯給自己選擇了悲劇。他偶然聽到有關自己的預言，心中隱隱地產生不安和懷疑。如果他對那個預言置之一哂，不再追問的話，悲劇也不會發生。然而他不顧一切地去追查事情的真相，他明知道如果真相大白將意味著什麽，但他絲毫也沒有害怕。最後，他終於從他的妻子也就是她母親那裏確認了這件事。母親含羞自殺，而俄底浦斯則拋棄了王位，摳掉自己的雙眼，帶著自己的子女重新開始了流浪生活。這是一出真正的英雄悲劇。那種為了真理、為了良心得到安寧而不惜犧牲一切的探索精神和冒險精神，正是一種真正的悲劇精神，也正是人之所以為人的最高貴的特征之一。
現實生活中經常發生的並不是英雄悲劇，而是一些平凡的悲劇，魯迅稱之為「近乎無事的悲劇」，這不是人的生命和靈魂、人的主體性在激烈的沖突中被迅速地摧殘和被慘烈地毀滅，而是人的生命和靈魂、人的主體性在漫長的歲月中被一點一滴地消磨、扭曲、窒息和淹沒，這就是阿Q、祥林嫂、閏土以至於魏連殳們的悲劇，是千千萬萬中庸型個人、老實人、弱者的悲劇。他們也抵抗過、拒絕過、奮鬥過、拼搏過，但他們終於扭不過比他們更強大的力量，於是，為了自己的生存，他們便不得不慢慢地使自己順應環境，慢慢地消磨自己的個性、束縛自己的生命力和創造力，最後只有靠精神勝利法、麻木不仁、相信命運等等度此殘生。這種悲劇的發生雖然很大程度上是由他人、環境造成的，但自己也有不可推卸的責任。 還有一種悲劇可稱之為「反英雄悲劇」或「反主體悲劇」，這是一種使自己的反主體性惡性膨脹的悲劇。這個過程也會充滿猶豫、羞恥、恐懼、懊悔和內心的譴責，這表明一個人的主體性仍未完全泯滅，仍在抵抗反主體性的侵蝕。這種內心的交戰也是極其慘烈的。莎士比亞在《麥克白》一劇中生動地表現了這樣一個反主體性戰勝主體性的過程。如果人一點主體性或善性也沒有了，那他就成了魔鬼，在他身上也就不存在什麽悲劇了。「反英雄」或「黑色英雄」之所以也是悲劇人物，正因為他在自己毀滅自己的主體性，使自己墮落成為暴君或奴才。他們並沒有得到自由和幸福，反而成為他們所追求的對象(權力、財富、安全、靠山等等)的奴隸。既然悲劇並非全由環境造成，悲劇人物自身也參與了悲劇的創造，因此，人對自身的悲劇就有不可推卸的責任。這是悲劇的第一個基本特性即自為性。
悲劇的第二個基本特性是雙重性。悲劇並非純粹的不幸，並非對自由與幸福、生命與靈魂、自然本性和主體性的絕對否定。悲劇有悲慘、淒慘的一面，但不能歸結為悲慘和淒慘，因為在悲劇中也有自由與幸福。自由與異化、幸福與痛苦是悲劇的雙重規定：絕對的自由與幸福和絕對的異化與痛苦都不是悲劇。把悲劇作為一個結構來看，自由與異化、幸福與痛苦同時並存和互相交織；把悲劇作為一個過程看，自由與異化、幸福與痛苦交替發生。在羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英臺、賈寶玉與林黛玉的愛情悲劇中，又有多少溫馨、甜蜜、美好和銷魂動魄的時刻。在貝多芬、尼采、梵·高、卡夫卡不幸的人生中，又有多少次達到創造的頂峰，充分體驗到創造者的自由和幸福，孤獨者的偉大和自豪。
由於悲劇具有以上兩個基本特性，因此悲劇對於人生並不是外在必然的、陌生的、神秘的、可怕的和不可理解的。具有「悲劇感」或「悲劇精神」的人是這樣的一種人：他奮不顧身、義無反顧地追求自由和幸福，同時又敢於「直面慘淡的人生、正視淋漓的鮮血」；他是一個永不悲觀絕望，永遠對前途充滿希望的人，同時他也從不樂觀地擔保自己一定會獲得成功和幸福，他時刻準備坦然地承受災難和痛苦；他挺身作出自己的選擇，既愉快地領受這種選擇帶來的幸福和勝利，也微笑著承受這種選擇帶來的不幸和失敗。這樣的人只能是富於強烈主體性的人或主體型個人，真正的悲劇英雄。
但是許多身處悲劇的人並不一定具有這種悲劇感、悲劇精神或悲劇人生觀。他們成為悲觀主義者和樂觀主義者。
悲觀主義者對人性表示絕望，他只看到人生中醜惡、不幸、痛苦的一面並把這一面絕對化了。在他看來，人的一切努力和奮鬥都是徒然的。用叔本華經典的語言來說，人生在世，受生命意誌或欲望的驅使，在欲望得不到滿足時，他便處於痛苦之中，而一旦欲望滿足了，他又處於無聊之中，人便總是象針擺一樣搖晃在痛苦與無聊之間，永遠也得不到幸福。弗洛伊德用另一種語言表述了同一種悲觀主義的觀點：人受自己盲目的欲望即「裏比多」的支配，與環境、與社會、與文明發生永恒的沖突，「裏比多」得不到釋放時，就會導致各種生理上特別是心理上的疾病，「裏比多」釋放過分，又會導致社會環境對人的懲罰；不僅如此，人還具有一種根深蒂固的「死亡本能」，不斷地毀壞人自身和他人的生命。可見，人生註定是不幸和痛苦的。
東方的佛教哲學也是一種強烈的悲觀主義。人生充滿痛苦：生苦、死苦、病苦、老苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，無處不苦，無時不苦。絕大多數人雖身遭痛苦，卻依然愚蠢地追求幸福，因而沈淪於輪回的痛苦之中，受永世的折磨。苦海無邊，唯有回頭是岸，唯有滅絕欲望(貪、嗔、癡或酒、色、財、氣)，才能從根本上解除痛苦。滅絕欲望的方法是戒，由戒而入定，由定而生慧即獲得大智慧，進入「涅」狀態，亦即跳出三界外，不在五行中，成為一種脫出有限生命輪回的新的永恒的生命即「佛」。
叔本華在理論上的失誤在於只承認生命意誌或人的自然本性而不承認人有更高的本性即主體性。弗洛伊德最初也只承認人的生命本能，後來加上一個死亡本能，同樣否認人的主體性。佛教哲學則把人的有限的生命本性與無限的佛性(智慧)對立起來，認為只有滅盡生命本性才能把佛性解放出來。從這樣的人性理論出發自然只能得出悲觀主義的結論。悲觀主義的現代形式是存在主義。存在主義把孤立的個體擡到至高無上的地位，而根本否認一般人類本性，否認自然、社會對人的自我塑造的製約性。但是這樣一來，人到底根據什麽把自己塑造成為具有什麽規定性的人呢？人又如何調解自身與自然、社會的矛盾呢？在存在主義那裏，人成為完全不定型的、不定向的、不知所措的、沒有前途和希望的，甚至沒有內在的沖動和欲望，而只有抽象的自由選擇，至於為什麽選擇、選擇什麽、如何選擇等等，存在主義提不出任何解釋。於是正象薩特自己也承認的，人不得不自由，自由是一種苦刑。
與悲觀主義相反，樂觀主義則對人的劣根性、人生的黑暗和醜惡等等視而不見，或者認為它們只是個別的、偶然的、完全可以避免和克服的現象。樂觀主義不能正視人性、歷史和人生的困境，相信人類通過自己的努力很快或終於會達到一個完美的境界。從文藝復興到啟蒙運動，大部分西方思想家對人性極盡歌頌贊美之能事，尤其是對人的理性推崇備至。知識就是力量，人憑著理性可以為自然立法，可以從自然獲取自己所需要的一切，可以消除人類的愚昧和欺騙，可以消除一切專製、奴役、不公正、非正義的社會現象並建立一個自由、平等、博愛的新社會。不管是資產階級的人道主義者，還是早期空想的社會主義者，都相信理性的萬能的創造作用。近代理性主義和樂觀主義在黑格爾那裏得到極端的完成。在黑格爾看來，整個自然、歷史和精神的歷史是絕對理性自我展現、自我完成的圓圈式過程。理性在其開端處於自在或潛在狀態，但已經包含了以後發展的一切萌芽，以後的發展不過是絕對理念由自在狀態轉為自為狀態最後帶著全部豐富的收獲回到開端即達到自在自為的狀態，這種狀態也就是自由。自由就是絕對理念揚棄自己設置的一切對立物而返回到了自身，具體說來，在黑格爾本人的哲學中，絕對理念已經完成了其自我展開和自我認識的過程，因而全部發展過程已經結束了，而在日耳曼王國，世界歷史也走到其盡頭了。人類歷史如此，個人歷史亦如此。人在年幼時處於自在的、未展開的、天真無邪的狀態，成年後進入自為狀態，陷入種種矛盾和苦惱之中，只有到了老年，人生才進入自在自為即自由的狀態，即揚棄成年生活的全部經驗，回復到童年的天真無邪狀態，從而獲得最高的人生智慧。這既是個人的自我完成過程，也是個人向絕對理性復歸的過程。人之所以是人，全都因為他有理性，能克製和揚棄自己的情欲和任性，能使自己服從更高級的理性，而服從更高級的理性實際上就是服從自己。黑格爾之所以能匆匆完成世界歷史和個人歷史的發展過程，植根於他對人性的理性主義和樂觀主義的看法，實際上，他並沒有意識到人性的全部復雜性、歷史與人生的全部悲劇性和全部艱難曲折性。以亞當·斯密、大衛·李嘉圖為代表的古典經濟學也是一種理性主義和樂觀主義。人是有理性的、會計算自己利益的「經濟人」，每一個人都合理地追求自己的利益，在不知不覺中便促進了社會的利益；人仿佛受一只看不見的手的牽引，自然而然地就與社會達到了和諧一致，矛盾和沖突只是例外的和偶然的事。當然也有個別人故意違反市場規則，侵犯他人利益，但可以設立政府來製約這種人。
種種樂觀主義的人生觀和社會歷史觀都建立在一種人性烏托邦主義的基礎上，這種人性烏托邦主義的主要特征就是忽視人性結構中根深蒂固的反主體性或人的劣根性。「人性」是好的，可以信任的(直到今天以馬斯洛為代表的人本主義心理學仍然如此強調)，如果說還存在許多令人不滿的地方，那只是由於人性水平還不太高或由於人沒有好好地發揮自己的人性，因而導致自然對人的危害和人與人的沖突，而不是由於人性本身有什麽惡劣的傾向。另一方面，人性烏托邦主義又相信，天才人物、偉大人物或某一特殊的人群是一些人性水平特別高的人，因此，他們具有領導、引導、教育人民的權力和責任，比如法國啟蒙思想家相信通過一些完美的人的立法就可以改變社會環境並因此而提高一般人的人性水平，空想社會主義者也訴諸天才人物和握有財富和權力的人們的理性和良知。人性烏托邦主義也是貫穿中國傳統政治倫理文化的一條主線，是中國民眾清官心理的理論基礎。儒家雖然對人性水平低的一般民眾持警惕和不信任的態度，但對那些人性水平高的君子、聖賢則寄托極高的希望，把整個社會的安危興衰全系在他們身上。普通中國老百姓相信，只有那些知識淵博、品德高尚的聖賢、清官才能治理社會，才能給老百姓帶來安寧和幸福。
可以說，正是人性烏托邦主義導致了新的悲劇：人們希望依靠一些完美的人來治理和創造一個完美的社會，那些自封為完美的人也相信自己能治理和創造一個完美的社會，結果怎麽樣呢？結果不過是產生了新的專製和獨裁、新的罪惡和苦難而已。為什麽？原因正在於，這些被信任被委托的人本身也具有種種劣根性，而當他們握有不受製約和監督的權力時，這些劣根性就惡性地膨脹起來了。
民主社會的實質就在於人與人之間的彼此製約以及民眾對專事社會管理的政府的製約，而這正好以承認人的局限性和劣根性為前提。對於一個社會來說，最需要的是許許多多能意識到自己與他人的缺陷並且能因此而彼此製約和妥協的個人，而不是少數聖賢、領袖，後者只有當他們自覺地接受民眾監督時對社會才是寶貴的。因此，人格平等是一條優先於人性完美的社會、經濟、道德和法律準則，後者只是人的自我塑造的最終的而又永遠不能完全達到的目標，而前者卻能現實地保證人的基本權利和自由。那麽對個人來說，人性烏托邦主義會帶來什麽悲劇呢？人們在交友和尋找愛人時，經常犯的錯誤是要求對方十全十美，這正是導致在友誼和愛情方面的失敗和破裂的最大原因。因為在人人都有弱點而同時又無全人類公認的完美的人性標準的前提下，要求個人十全十美，就只能是把要求者本人對人性的完美標準強加於人，這就必然導致對方的抗拒；即算有可能按照要求者的標準塑造出一個「完人」來，這個人也已經不是他本人而只是塑造者的影子和奴才。任何一種烏托邦主義都是把一種片面的、相對的東西誇大為普遍的、絕對的東西，只有烏托邦主義者本人才完全相信這種幻想，而別的人卻不以為然，因此，當個人把這種烏托邦付諸實現時，要麽就會象唐·吉訶德那樣被人嘲笑和嗤之以鼻，要麽就只能象某些狂熱的教徒那樣用專製和暴力強加於人。這兩者都是悲劇。悲觀主義和樂觀主義都無助於超越人生的悲劇。悲觀主義者通過放棄抗爭和奮鬥來逃避和屈從於悲劇，結果只能加深悲劇，只能使自己陷入更不自由更不幸福的境地。樂觀主義者或者滿足於現狀，或者急急忙忙地想在一朝之間消除人間的罪惡與不幸，達到一種理想的境界，結果不外乎：第一，由於運用強製的力量去實現自己的理想，反而製造出新的罪惡和不幸；第二，一旦這種努力遭到挫折或即算實現了自己的意圖，卻發現新的現實不過是自己的理想的一幅諷刺畫，理想就破滅了，結果樂觀主義者轉化成為悲觀主義者。
悲劇感、悲劇精神和悲劇人生觀則揚棄了悲觀主義和樂觀主義的對立。
首先，悲劇人生觀能夠象悲觀主義一樣正視人生的種種醜惡、缺陷、慘痛和不幸。世事的變化多端、福禍莫測，人心的波詭雲譎、善惡難辨，生活的沈重、危險和艱難，所有這一切都是無法掩飾和不可逃避的。所不同的是，悲劇英雄絕不因此而頹廢、消沈、萎蘼、畏縮自卑、自暴自棄和絕望，他英勇地投身到這一切之中，挺身同這一切作鬥爭。因此，悲劇感絕不是一種單純的悲痛、哀傷、憂愁和自憐，而是一種悲愴、悲涼、悲憤和悲壯的感覺，其中已貫穿了作為主體的人面對災難和邪惡時的恥辱、憤怒、沈著、剛強、壯烈、孤獨奮鬥的自豪、沖決羅網的痛快、對自由與幸福的熱烈憧憬、對自身力量的信心與對勝利的希望等等。所以在悲劇感中包含著自由感、包含著幸福與歡樂、包含著美感。人生沒有現成的幸福，因此必須去奮力爭取；正因為前進道路上有許多溝壑和壁障，才充分地激發和調動主體的全部智慧、激情，全部生命力和創造力。不管結局如何，重要的是追求過、奮鬥過、反叛過、創造過，這就已經不枉為人一世，這就已經充分確證了人的自由和尊嚴。對人來說，勝利、光榮、榮譽等等已經是次要的，它們不過是奮鬥過程的結果，不過是奮鬥帶來的副產品。悲劇感中不僅包含著自由感，而且包含著責任感，這種責任感在於：第一，你想追求自由和幸福，就不要怕承擔風險，就不要怕遭受失敗和痛苦；如果你果然失敗了，也沒有什麽奇怪的，也沒有什麽可以悲痛和懊喪的，你跌倒了，就該自己爬起來，你負傷了，就該自己舔平創傷。你不可把責任推卸給別的什麽人，如果別人確實對你負有責任，那就找他算帳去，不要讓他輕易脫身逃掉。第二，問題在於你是一個人，不是動物，因此追求自由和幸福不僅是你的權力，而且是你的責任，你就不應該虧待自己和荒廢自己，你就應該去流汗勞作和流血奮鬥，而不管結果怎樣；在任何一種艱難的處境中，你都應該盡自己最大的努力去抵抗和創造。
人人都對西西弗斯充滿同情和憐憫，而加繆卻把他當作一個悲劇英雄，對他充滿尊敬和愛戴。西西弗斯生前作惡，死後淪入地獄，被判服一種苦役：把一塊巨石從山底推到山頂，但每次把巨石推到山頂後，巨石又從山頂滾下來，於是西西弗斯又得重新把巨石往上推，如此循環，無休無止。人人都把這種苦役看成是一種純粹的懲罰，都想象西西弗斯一定是充滿痛苦、懊悔和絕望的，而加繆卻發現了西西弗斯形象的崇高的悲劇意義：
第一， 西西弗斯一次又一次地把巨石推到山頂，在這個過程中他是強有力的、自由的；「著山頂所進行的鬥爭本身就足以充實一顆人心。」
第二，西西弗斯明知道這個過程是無休無止的，但他從未絕望，從未被擊垮，他每次又堅韌不拔地把巨石推到了山頂。他知道，自己作為人，永遠不能放棄奮鬥，他體會到這種作人的責任並且以此而自豪。
綜上所述，可以把悲劇人生觀與悲觀主義人生觀的本質區別表述如下：
1、悲劇人生觀認為人可以得到自由和幸福，只不過必須為此付出代價、經受危險、承擔災難和痛苦，而悲觀主義則認為自由與幸福是不可能的，並且竭力逃避災難和痛苦。
2、悲劇人生觀認為，即算結局總是不幸的，但也不能因此而放棄奮鬥，因為不僅在奮鬥過程中，人已經體會到了自由和幸福，而且人之為人，就在於在任何情況下也不能放棄奮鬥，否則就失去了做人的資格，放棄了做人的責任，而悲觀主義體會不到奮鬥過程中的自由和幸福，並且逃避做人的責任。
其次，悲劇人生觀和樂觀主義一樣，對人生充滿信心和希望。悲劇英雄能充分體驗到種種美好的人生境界：從物質需要的滿足到主體性需要的滿足。他也喜愛美酒佳肴，也愛舒適和安逸；他更能深切體會到求知的快樂，創造的快樂，體會到自己的尊嚴、愛的幸福和審美的自由，他把這一切看作是自己畢生奮鬥以求的目標。
但悲劇人生觀與樂觀主義人生觀又有著本質區別：
第一，它承認每一個人包括悲劇英雄，都具有不可完全根絕的反主體性、不可完全克服的弱點和局限性，這些因素經常使人的活動陷入異化。不僅沒有什麽超人的力量能保證人獲得完全的自由和幸福，就是人本身、人性本身也不能保證。
第二，因此，悲劇人生觀對前途不抱任何幻想，而抱一種謹慎的希望和一種「實驗」的態度。通過努力奮鬥，如果能得到自由和幸福，那當然更好，如果得不到自由和幸福，那也不會因此而垂喪和絕望，因為本來就沒有抱過高的預期。悲劇英雄絕不把自己的理想強加於人，決不用暴力去達到自己認為是高尚和美好的目標，除非為了保衛自己的生命、自由和尊嚴而使用暴力，他清楚地意識到，哪怕是自己抱有真正高尚的目標，強加於人也會造成新的罪惡和痛苦。人只能相對地超越悲劇，而不可能絕對地超越悲劇。
如果說，相對於悲觀主義來說，悲劇感和悲劇精神表現為一種英勇抗爭、堅韌不拔的意誌，一種悲壯的激情，那麽，相對於樂觀主義來說，悲劇感和悲劇精神則表現為一種冷峻的智慧，一種憂傷的理性，這就是幽默。
人們通常把幽默說成是一種樂觀主義的態度，說成是機智、風趣、詼諧、戲謔、滑稽等等輕松、愉快的心態，我認為，幽默乃是一種悲劇感和悲劇精神。幽默處於嚴肅與滑稽、深沈與風趣、固執與輕浮、憤怒與散淡、陰郁與詼諧、仇恨與憐憫、狂躁與恬靜、憂傷與愉悅等等之間。
可以拿幽默與嚴肅和滑稽對比一下。
具有嚴肅態度(黑格爾稱之為「嚴肅的精神」)的人眼光短淺，不能達到對社會、人生和人心的深刻認識，而只能看到眼前的生活、眼前的人和事物、眼前的利益。他們按照他們對自己和社會的粗淺看法而行動，自以為很自覺，實際上很盲目。他們認真到固執、迂腐和狹隘的地步，為一件小事而忙忙碌碌、憂慮和傷心，滿腦子渺小的希望和卑瑣的記憶。他們不能容忍任何一點微小的傷害，念念不忘地想加以報復。他們橫沖直撞，到處碰壁，最後不知被來自何處的力量所擊潰。也許他們認為達到了自己的目的，殊不知卻恰好掉進某種陷阱裏。他們一輩子都在憂慮、痛苦、虛榮、嫉妒、委屈中度過。他們也許能得到一些物質的福利，但從未得到過心靈的安寧。在垂垂老暮之時，他總感到遺憾和不滿足，似乎一輩子白過了，對自己和社會充滿莫名其妙的惱怒，仿佛自己被欺騙和玩弄了似的。
滑稽則走向另一個極端，這是一種不嚴肅的、輕浮的態度。滑稽的人力圖逃避嚴酷的現實，給自己戴上假面具以掩飾自己的真相和抵擋外部的壓力。他搜腸刮肚地編造機智的笑話、奇詭的比喻和聯想與荒誕的故事，以引人發笑和給自己製造快樂。他怪聲怪氣地歌唱人世的荒謬、別人的苦惱和自己的痛苦，把最嚴肅最崇高的東西與最渺小最卑鄙的東西混在一起。滑稽的人因而達到一種自我麻醉和自我欺騙，達到一種痛苦的解脫：他仿佛真成了一個快樂的人。如果說嚴肅的人一頭紮進客觀世界的死胡同而變成客觀世界的奴隸的話，那麽滑稽的人則根本沒有進入這個世界，而只是在這個世界的邊緣跳一種可笑的舞蹈，終於也將被這個世界所否定。
幽默也是一種嚴肅，而且是一種最高的嚴肅。幽默的人執著地追求自由與幸福，奮力探索人生與世界的奧秘，並且達到了很高的智慧，遠遠地超出了時代的蒙昧。因此幽默絕不能等同於滑稽。但是幽默又絕不同於單純的嚴肅。幽默的人看穿了許多表面的、短暫的價值，揭破了種種假象。他微笑著面對自己的不幸，猶如微笑著面對著自己的幸運一樣。他永遠不會被那些世俗的榮譽、瑣屑的人事糾紛、無創造力的幻想、愚蠢的猜忌和渺小的嫉妒所攪擾折磨。他白天有愉快的心情，夜晚有寧靜的睡夢。他知道，人的許多缺陷是根深蒂固的，因此不應當簡單地去咒罵和爭吵，而應當站在較高的角度善意地甚至帶著憐憫和熱愛地去對待這些被自己的缺陷所折磨的人。幽默的人永不驚慌失措，永遠保持著明智和優雅，他甚至能在嚴酷的現實中，在屈辱中，在失敗和挫折中，感受到一種認識和觀照的樂趣，因此，他既能從當前的憤怒、憂愁和痛苦中解脫出來，又由於冷靜地洞觀到了生活的秘密，從而使自己對今後的鬥爭有更堅強的信心與更大的適應和駕馭的能力。他並不因為人生的艱難和沈重而愁苦不堪、焦躁不寧，而總是堅定而鎮靜地迎向困難。在戰鬥中他冷靜沈著，在戰鬥的間隙便引吭高歌。
幽默的人生既不是毫無樂趣的勞作，也不是遊戲人生。幽默的人既嚴肅地介入、執著地追求、堅韌地奮鬥，又能瀟灑地超脫現實世界的有限性和狹隘性而走向無限、走向全面。幽默的人既是一個熱情的演員，追求種種出神入化的境界，全神貫註、嚴肅認真地完成自己的角色，同時又是一個冷靜的觀眾，敏銳地感受到自己的缺陷和失誤，迅速地加以改正。他既是一個詩人，謳歌自己的幸福和痛苦，又是一個深邃的哲學家，冷靜地懷疑一切、審視一切、批判一切、打碎一切，並在過去的廢墟上重建自己的理想。
再拿幽默與憤怒和散淡比較一下。
憤怒是對罪行、醜惡、不義的仇恨。憤怒的人仿佛是正義的化身，他懲惡揚善，為此不惜付出生命的代價。但憤怒的人因為總是使自己處於一種激憤的狀態，便往往使自己不能正確地判斷形勢，不能居高臨下地審視敵手，而是與敵手糾纏在一起，短兵相接以至展開肉搏。憤怒的人所訴諸的方法也是簡單的、直截了當的：猛烈地指責、斥罵和抨擊，結果非但達不到自己的目的，反而激起對方的逆反心理、虛榮心和仇恨。憤怒的人經常缺乏自省，容易失去理智，從而幹出過火的行為。
與此相反，散淡則是對罪行、醜惡、不義的一種厭惡和逃避。散淡或者是某些下層正直的知識分子的一種人生態度，他們雖然貧寒，但恥於阿附權貴、賣身投靠，於是以散淡自持之；或者是某些躋身上流社會但又厭倦於那種豪華而空虛、尊榮而險惡的生活的知識分子，對純樸生活發生一種強烈向往，因而以散淡潔身自好、自遣自誤。因此，散淡有很積極的一面，它是對社會的黑暗和腐敗的一種無聲的拒絕和抗議，也是對自身弱點或罪行的一種懺悔和洗滌。但是散淡又具有先天的局限性，它清高而又拖著汙穢的影子、想逃避又被蒙上無形的籠罩、想吶喊又被鎖住了喉嚨、想反抗又被拖住了後腿，於是，散淡的人只好於風花雪月、詩酒琴棋、山水園林以至佛門道院寄托自己的孤獨，追求一種個人內心世界的自由。
幽默則是憤怒之王和散淡女王結合的產物。憤怒只能咆哮著歷數對方的罪惡本質而不能揭露其渺小空虛的本質，散淡雖然較深刻地洞察到對方的渺小和空虛，但缺乏憤怒那樣的豪情與猛厲，因為它自身還沒有擺脫它所蔑視的東西的束縛和糾纏。只有幽默，才既能藐視敵手又能堅決無情地摧擊之。幽默是憤怒的人突然洞見到對方的渺小空虛時的啞然失笑，又是散淡的人於臨危時因為胸中貫註了新的血液和新的力量時的縱聲大笑。幽默是冷凝了的憤怒或理性化了的憤怒和仇恨，是受到侮辱和誹謗時發出的自信的微笑與對對方的憐憫，是受到無意或出於無知的傷害時的寬容，是千鈞一發時的鎮定和臨刑就義前的從容。
「生當作人傑，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。」——這是悲壯。
「青煙繚心緒，書卷誤終身。白眼對俗客，清照迎故人。」——這是幽默。
「大江東去，浪淘盡千古風流人物。故壘西邊，人道是三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪傑。
遙想公瑾當年，小喬初嫁了。雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間狂虜灰飛煙滅。故國神遊，多情應笑我，早生華發。人生如夢，一樽還酹江月。」——這是悲壯。
「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。
白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。」——這是幽默。
悲壯感與幽默感都是悲劇感，所不同的是，悲壯感是從有限、相對向無限、絕對的一種渴望，而幽默感則是從無限、絕對向有限、相對的一種返觀，兩者都處在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間。悲觀與幻滅是有限對無限的一種畏縮和絕望，是有限的自身消解和自我倒退；樂觀和幻想則是在有限之外尋找一種無限，因此亦陷入虛無。只有悲壯感和幽默感始終在有限和無限之間保持一種張力。所謂從有限追求無限，當然不是人作為一個純粹的有限物追求有限之外的無限，而是發掘有限本身內在的無限性，因而是有限本身不斷的自我否定，因此這種追求是現實的而非虛幻的，是能夠相對地超越有限的而不是徒勞的。所謂從無限返觀有限，當然不是指人作為無限、絕對的存在，作為上帝來返觀有限，而是指人作為有限存在物意識到自己的任何一種努力都不可能達到無限本身，因此人便安慰自己、寬容自己，提醒自己不要空想，不要為達不到無限而無謂地痛苦，人盡了自己最大的努力就是參與了無限，就沒有虛度人生，至於這種努力達到了什麽樣的高度，那是不必苛求的。人只能一步一個腳印地進步和成長，企圖使自己在一夜之間成為神明般的人物，只能導致悲慘的下場。如果說悲壯感是人對自身的局限性的一種不滿和焦慮，那麽幽默感則是人對自身局限的一種同情、默認、接受和寬容；如果說悲壯感是被揚棄了的悲觀，其中已包含了人對自己的信心和人的自豪，那麽幽默感則是被揚棄了的樂觀，其中也包含了人對自身的懷疑、警惕和自嘲。只有具有悲壯感和幽默感的人才有可能相對地超越人生的悲劇，才可能獲得真正的自由和幸福，才能真正掌握自己的命運。所謂命運，乃是人與世界的相互作用及其結果，是各種必然力量和偶然力量、客觀力量和主觀力量、外在力量和內在力量的相互作用及其結果。但是，悲觀主義把命運解釋成某種超人的客觀必然性，而人只是這種必然性所擺布和支配的木偶，樂觀主義則認為命運完全由自己支配，人的理性可以主宰世界，或至少可以達到與世界的完美的統一。與之相反，悲劇人生觀認為，命運既在人自身，又在客觀世界——對於強者來說，命運更多地掌握在人自己手裏；對於弱者來說，命運則主要由客觀世界來規定，不過，客觀世界為弱者規定的命運，也正是弱者以自身的懦弱、屈從和無知而給自己帶來的惡運。
什麽是命運？悲劇詩人和悲劇哲學家如是說：
未來是一片未開墾的處女地
而命運就在開墾中
任何神和任何人
都不能賜給人以光榮
也不能剝奪人的自由
命運就在開墾中
而開墾
無論是掘出了甘泉
還是掘開了深淵
——就是命運
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IP卡
狗仔卡
发表于 2025-4-5 13:03:38
提升卡
置顶卡
沉默卡
喧嚣卡
变色卡
显身卡