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轉載 工人階級談個性自由

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作者 王江鬆 寫於不同時期 整理於二零零六年

馬克思的健康人格思想

基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服,總之,頌揚愚民的各種特點。但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來,勇敢、自尊、自豪感和獨立感比面包更重要。

——馬克思



“人格”一詞來自拉丁文的“persona”(面具)。不同學科對人格有不同的詮釋。在我們看來,在跨學科的意義上,可以將人格定義為個體本質的主觀存在狀態,相應地,健康人格理論就是研究完善的、完美的個體本質的主觀存在狀態,即研究屬於個體自身的生理、心理、社會、道德、審美諸人格要素優化組合的理論。馬克思雖然沒有創立系統的健康人格理論,但他從哲學、經濟學、倫理學、心理學、美學等角度出發探討過健康人格的問題;並且在一個病態社會中,為自己塑造了一種健康的人格。發掘馬克思的健康人格思想和馬克思本人的人格,是我們義不容辭的責任。本文試圖主要地從哲學的角度作一初步探討。

一、病態人格與健康人格

馬克思沒有使用“病態人格”和“健康人格”這兩個詞,但是馬克思對異化狀態下片面的、畸形的人和共產主義條件下全面發展的人的論述,包含了關於“病態人格”和“健康人格”的豐富思想。

關於病態人格,馬克思有兩個基本觀點:

第一,產生病態人格的根本原因是私有制即人的存在、對人的本質的異化。人的存在與人的本質的分裂和對立,引起人的本質片面化、畸形化即病態化。

第二,私有制包含肯定的方面(有產者)和否定的方面(無產者),兩者同是人的自我異化,區別只在於有產者在這種異化中感到滿足,而無產者則感到自我喪失。所以異化既造成有產者的病態人格,也造成無產者的病態人格。對於無產者來說,由於他們的勞動產品不能滿足自己的需要,由於勞動過程不能自由地表現自己的體力和智力,結果造成他們的需要和能力的片面性、扭曲和萎縮等等;對於有產者來說,由於他脫離了勞動這一塑造人的本質力量的主要過程和根本方式,因此其人格不斷退化,在許多方面甚至獸性化。

馬克思對無產者和有產者的病態人格的論述,可以從以下四個方面理解。

1、生理方面

勞動者創造了巨大的財富,卻給自己帶來赤貧;勞動者創造了宮殿,自己卻住在茅屋和地下室中。經常的饑餓、惡劣的生活條件,甚至造成勞動者生理需要的退化。馬克思舉例說,原始的野人住在自己的洞穴中感到如魚得水般的自由,可現代勞動者卻在一種異化的、敵對的形式下回到穴居生活——窮人的地下室是敵對的具有異己力量的住所,只有當他把自己的血汗獻給它時才讓他居住。他不能把這住所看成是自己的故居,因為他是住在別人的家里,住在一個每天都在監視著他、只要他不交房租就立刻把他拋向街頭的陌生人家里。在這個現代的洞穴中,陽光、新鮮的空氣,甚至動物的最簡單的愛清潔的習性,都不再成為人的需要了。骯臟,人的這種腐化墮落,文明的陰溝,成了工人的生活要素。完全違反自然的荒蕪,日益腐敗的自然界,成了他的生活要素,他的任何一種感覺不僅不再以人的方式存在,而且不再以非人的方式即動物的方式存在《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第133~134頁。。

與勞動者、無產者的嚴重的生理匱乏相反,有產者、剝削者的生理需要則畸形膨脹起來。土地所有者“把人的本質力量的實現,僅僅看做自己放縱的欲望、古怪的癖好和離奇的意願的實現”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第141~142頁。。他們恣意揮霍、窮奢極欲。工業資本家最初作為土地所有者的對立面出現,力主節欲,甚至虔誠地信奉禁欲的福音書,為金偶像、為資本的積累而犧牲自己的肉體享受《馬克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第153頁。,但是後來,資本家也奢侈享樂起來,並把這種奢侈享樂當作財富和信用的象征。馬克思指責私有制一方面產生出“需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗糙的、抽象的簡單化”;另一方面又產生出“需要和滿足需要的資料的精致化”——“產品和需要的範圍的擴大,成為非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有制不能把粗陋的需要變成人的需要,它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想;沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻媚,並力圖用卑鄙的手段來刺激君主的麻痹了的享樂能力……工業的宦官投合消費者的最下流的意念,充當他和他的需要之間的牽線人,激起他的病態的欲望,窺伺他的每一個弱點,然後要求對這種殷勤的服務付報酬”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第132~133頁。。

2、心理方面

在異化勞動條件下,勞動者的心理得不到健康發展。比如農奴,由於其生活條件限制,因而眼界狹窄、愚昧和迷信。在資本主義機器生產中,勞動者的智力從勞動者本身異化出去,科學在工藝上的運用對勞動者成為一種外在的強制。勞動者的智力只是按照資本家的需要加以培養——對工人的心理加以機械的訓練,使工人的活動變成抽象的機械運動;不需要想象力、創造力和靈感的發揮與發展。結果竟是這樣的:“勞動生產了智慧,但是給工人生產了愚鈍和癡呆”;“工人創造的對象越文明,工人自己越野蠻;勞動越有力量,工人越無力;勞動越機巧,工人越愚鈍,越成為自然界的奴隸。”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第92~93頁。

統治者和剝削者是否達到了心理健康呢?更沒有。馬克思尖刻地嘲笑了他們的愚蠢、庸俗和自負,又指出他們內在的空虛、多疑和恐懼。馬克思曾經對統治階級的一些代表人物如帕麥斯頓、羅素、路易·波拿巴、梯也爾、俾斯麥等人作過精彩的心理分析。他指出,路易·波拿巴是一個扮演英雄角色的平庸可笑的人物。英國的羅素勳爵作為“輝格主義的典型代表”,只不過是一個“最可憐的庸才”、“庸碌的天才”和“名位顯赫的渺小人物”——作為思想家,他慣於把他所接觸到的任何事物降低到他自己那種矮小的程度,把外部世界縮小成為他自己創造出來的庸俗小天地,正如他慣於把小事當作大事一樣;作為政治家,他的盤算像他本人一樣淺薄,永遠只能敷衍一時;作為演說家,“他沒有給人留下任何值得一提的獨到見解,沒有一句至理名言,沒有一點真知灼見,沒有一點鮮明的記述,沒有一點美妙的思想,沒有一個生動的隱喻,沒有一點幽默的描寫,沒有一點真實的感情”《馬克思恩格斯全集》第11卷,人民出版社1962年版,第432、433、455頁。。

3、道德方面

馬克思看到,由於窮人長期生活在貧困之中,致使他們當中不少人變得粗野和墮落,變成酒鬼和罪犯。流氓無產階級可以說集中了整個社會的一切骯臟墮落的因素。最可怕的是,長期的階級壓迫往往在勞動者那里內化為一種逆來順受的奴性心理,他們甚至盼望有一位救世主賜給他們雨露和陽光。正是這些愚民、順民、庸人構成專制制度和剝削制度的材料,因為他們慣於忍受統治者的一意孤行、反覆無常、荒謬和卑鄙《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第411頁。。

當然,在統治階級、剝削階級那里最顯著地表現了人類道德的敗壞。馬克思尖厲而憤怒地抨擊了統治階級、剝削階級的這樣一些道德特征:

(1)自私自利。馬克思經常引用路易十五的“我死後哪怕洪水滔天”這句話來刻畫這一特征。在一定意義上講,整個一部《資本論》就是對資產階級的自私自利的批判:追溯資本原始積累的血腥和骯臟的過程,揭露資本家追逐剩余價值的本性和過程,以及對剩余價值的瓜分。

(2)荒淫腐化。恣意放縱其卑劣的物欲,肆意揮霍可以維持數百人生活的財富,並且卑鄙地把這種揮霍看做是生產的動力《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第141頁。。

(3)虛偽。總是把狹隘的階級利益打扮成全社會全人類的利益,制造種種“意識形態”來欺騙和麻痹人民。馬克思最痛恨統治階級的虛偽,並且用畢生精力揭穿了資產階級的一個又一個謊言。

(4)殘暴。每當欺騙蒙蔽不了人民時,每當其反動統治受到人民的威脅時,統治階級就運用暴力機器殘酷地鎮壓人民的反抗。馬克思對這一點有清醒的估計,因此他教導工人階級要用革命的暴力對付反革命的暴力。

4、審美方面

勞動者創造了美,但自己卻缺乏審美能力和審美需要。當勞動不是自願的勞動而是被迫的強制勞動,當勞動不是滿足勞動需要而是滿足勞動需要以外的需要的手段時,勞動者很少能在這種勞動中感到自由和快樂《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第84頁。。當他成天辛苦勞碌以勉強維持生存時,他就很難有審美的閒情逸致。“對於一個忍饑挨餓的人說來並不存在人的食物形式,而只有作為食物的抽象存在;食物同樣也可能具有最粗糙的形式,而且不能說,這種食物與動物的食物有什麽不同。憂心忡忡的窮人甚至對最美的景色都沒有什麽感覺。”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第126頁。

同樣,統治者和剝削者的附庸風雅並不證明他有真正的審美能力和審美需要。例如,“販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值,而看不到礦物的美和特性,他沒有礦物學的感覺”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第126頁。。根本原因在於,統治者和剝削者不能通過創造一個對象世界來客觀地展示自己本質力量的豐富性,因而也不能產生出確證人的本質力量的感覺。

馬克思最後總結說:“私有制使我們變得如此愚蠢而片面,以致一個對象,只有當它為我們擁有的時候,也就是說,當它對我們說來作為資本而存在,或者它被我們直接占有,被我們吃、喝、穿、住等等的時候,總之,當它被我們使用的時候,才是我們的”,“因此,一切肉體的精神的感覺都被一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第124頁。。無論是有產者,還是無產者,在私有制條件下,都很難對世界產生一種非功利的、審美的態度。

以上我們從四個方面總結了馬克思對病態社會中的病態人格的論述。馬克思認為,在一個存在異化、私有制和階級對抗的社會里,人只能在一定的階級、等級、職業中片面地發展自己,結果是土地所有者成為土地的人格化、貨幣所有者成為貨幣的人格化、資本家成為資本的人格化、將軍成為軍事權力的人格化、奴隸成為生產工具的人格化、工人成為勞動力的人格化等等,這就必然導致人格的片面化、畸形化,使人的個性、人的需要和才能得不到全面的發展。

與此相反,馬克思熱情展望了一個新的社會,在這個社會里,每個人都能得到自由全面的發展。從馬克思對“全面發展的人”的論述中,我們可以歸納出馬克思心目中的理想人格即“健康人格”的主要特征。

1、有正常的生理需要

吃、喝、性行為等等,也是真正的人的機能《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第94頁。。人直接地是自然存在物,即人是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物,因此,人必然地具有物質需要,正是這種需要使人產生追求對象的激情。“激情、熱情是人強烈地追求自己的對象的本質力量”《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第69頁。,是人的本體論規定《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第150頁。。一個人沒有正常生理需要,說明這個人有生理缺陷。而有這種生理缺陷的人,不可能對大自然、對生活有健康的、完滿的體驗。馬克思設想的共產主義社會的“全面發展的人”,是物質需要得到充分滿足的人,其前提當然是他是有正常生理需要的人。

2、有強烈的自我實現的需要和能力

馬克思說,一個人在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下,也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需要,這種需要在奴隸勞動、徭役勞動和雇傭勞動中受到壓抑,在共產主義條件下,這種需要超越人的生理需要而成為人的第一需要,而“勞動會成為吸引人的勞動,成為個人的自我實現”《馬克思恩格斯全集》第46卷(下冊),人民出版社1979年版,第112~113頁。。當人還主要為滿足物質需要而勞動時,他的勞動就是謀生勞動,這時,他必然要壓制自己的創造需要和創造能力,自然不可能達到人的全面發展。人只有在擺脫物質需要的束縛時才真正進行生產,才把“創造天賦的絕對發揮”,把人類能力的全面發展作為目的本身。“在這里,人不是在某一種規定性上再生產自己,而是生產出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上,而是處在變易的絕對運動之中。《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊),人民出版社1979年版,第486頁。”

3、有強烈的個性和自主需要

“人是一個特殊的個體,並且正是他的特殊性使他成為一個個體,成為一個現實的、單個的社會存在物。”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1960年版,第123頁。作為特殊的個體,他必然具有自己的個性和自主需要。在私有制下,人的個性是受壓抑的,個人不是作為具有個性的人而是作為階級成員才獲得社會承認,他的個性成為偶然的和可有可無的東西;個人的自主活動受到有限的生產工具和有限的交往的限制。在共產主義條件下,勞動轉化為自主活動,人們之間的交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1979年版,第76~77頁。。

馬克思嚴厲譴責粗陋的、平均主義的共產主義,因為它到處否定人的個性,向貧窮的、沒有需求的人倒退。這種共產主義非但不能超越私有財產,甚至從來沒有達到私有財產的水平,因為它是對私有財產的消極的忌妒和平均化的欲望《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第118頁。。無疑,在馬克思看來,全面發展的人一定是極富個性的人。

4、有強烈的愛的需要

“個人是社會存在物。因此,他的生命表現,即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式,也是社會生活的表現和確證。”《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第122~123頁。“人是最名副其實的政治動物,不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物。”《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊),人民出版社1979年版,第22頁。人在社會中生活的這種必要性和必然性,便內化為愛的需要。在原始社會中,愛的範圍限於氏族、部落等原始共同體;在階級分裂和對抗的社會里,愛也打上階級的烙印。人只有在超越一切血緣的、地域的、階級的、民族的界限而彼此相愛時,才能達到真正“人”的高度即達到真正健康的人格。

馬克思非常重視男女愛情這種愛,他說,從男女愛情,可以判斷人的整個教養程度,看出人在何種程度上成為並把自己理解為類存在物、人,看出人的自然行為在何種程度上成了人的行為,或者人的本質在何種程度上對人說來成了自然的本質《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第119頁。。因為在愛情中直接地凝聚著人的自然屬性和社會屬性、自然關系和社會關系,所以有無愛情、有多深的愛情是衡量一個人的人格健康程度的標志之一。

5、超越人與自然的對立

從第一點和第二點必然推出這一特征。人是自然存在物,受自然規律的制約;人又是創造者,力圖支配自然規律。片面的人,或者屈從於自然從而成為自然的奴隸,或者對自然進行破壞性的掠奪,暴君般地對待自然。健康的、全面發展的人能夠達到“天人合一”的境界,即既合乎人性又合乎自然本性的境界:一方面是自然的人化即人對自然的控制;另一方面是人的自然化、人覆歸於自然,或者說把自然從過去人類的破壞性影響下解放出來,使自然得到真正覆活。這就是馬克思所說的自然的人的本質和人的自然本質的統一,是人的實現了的自然主義和自然的實現了人本主義《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第122頁。。

6、超越利己與利他的對立

這是從第三、第四特征推出的必然結果,是個人與個人、個人與集體、個人與社會、個體與類的矛盾的解決。馬克思充滿憧憬地寫道,假定我們作為人進行生產,我們每個人便在自己的生產過程中雙重地肯定了自己和另一個人:第一,我在我的生產中物化了我的個性並享受到個人的生命表現;第二,當你享受我的產品時我意識到自己創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品;第三,對你來說,我是你與類的中介人,你意識到我是你的本質的補充;第四,對我來說,你是我與類的中介人,通過創造你的生命表現,我也證實和實現了我的人的本質、社會的本質《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第37頁。。

從此推而廣之,就是個人與集體、社會、類的矛盾的解決。集體因為是自由人的聯合體,因而不再是虛幻的集體而成為真實的集體;社會不再是與單個人相對立的抽象物;人類不再四分五裂而成為自由人融會在一起的大家庭。另一方面,個人不再是原子式的、偶然的、自私自利的個體,他成為集體、社會、人類的有機組成部分;他是獨立的自由的個體,但同時他又把促進全人類的發展當成自己的本性、需要和內在的沖動。馬克思深刻指出:“共產主義者既不拿自我犧牲反對利己主義,也不拿利己主義反對自我犧牲,因為無論利己主義還是自我犧牲都是一定條件下個人自我現實的一種必要形式。”《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第275頁。在共產主義社會,“個人關於個人間的聯系的意識也將完全是另一回事,因此,它既不會是‘愛的原則’或dévouement(自我犧牲精神),也不會是利己主義”《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第516頁。。

7、有強烈的審美需要和審美能力

這是前面六個特征的最終成果,也就是馬克思所說的對象化和自我確證的矛盾的解決。當對象化活動、創造活動尚未成為目的本身時,當人們還在從事謀生勞動時,人對自己對象化的自我確證就會歸結為占有、擁有,因此,人的審美需要和審美能力是很微弱的。隨著人的本質客觀地展開的豐富性,主體的人的感性的豐富性即確證自己是人的本質力量的感覺也產生出來和發展起來。共產主義社會在創造具有人的本質的全部豐富性的人的同時,也創造具有豐富的全部而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現實《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第126~127頁。。那時,人將作為一個完整的人,用全面的方式——通過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛等等,占有自己的全面的本質、生命活動和對象世界《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第123頁。。

二、無產階級革命——從病態人格到健康人格

馬克思認為,從病態人格通向健康人格的根本途徑是無產階級革命,即消滅異化、私有制和階級對抗。

從前的種種革命都推動了人格的健康化,但這些革命沒有從根本上消滅異化、私有制和階級對抗,因此仍然沒有消滅病態人格的根源,仍然保留了人格的片面性。地主階級革命只是部分地解放了奴隸,封建專制制度依然使人束縛於政治性、地方性和血緣性的依附關系之中,所以馬克思指出:“中世紀是人類史上的動物時期,是人類動物學。”《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第350頁。“專制制度的唯一原則就是輕視人類,使人不成其為人。”《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第411頁。資產階級革命摧毀了一切等級、公會、行幫的特權,使每個人都成為國家的公民,使勞動者擺脫了人身依附關系而獲得人格獨立性。但是資產階級革命所建立的社會形態仍然未使人普遍地達到健康的人格,因為:

第一,在資本主義社會,個人主義和利己主義上升為統治原則,導致人與人的尖銳沖突。雖然在政治和意識形態領域宣布“人格平等”,在實際生活中卻充斥人格不平等,結果導致人格分裂與雙重人格,即“政治人格與實有人格、形式人格與物質人格、普遍人格與個體人格的分離”《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第382頁。。資本主義社會的人,還是“個人生活與類生活相分離的人,是無教化、非社會的人,偶然存在的人,本來面目的人,被我們整個社會組織敗壞了人的,失掉自身的人,自我排斥的人,被非人關系和勢力控制了的人,一句話,還不是真正的類存在”《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第434頁。。

第二,最重要的是工人和資本家之間的人格不平等。形式上,單個工人和單個資本家作為賣方和買方出現在勞動市場,工人有選擇自己勞動力買主的自由而不必依附於某一資本家,但由於工人不占有生產資料,所以他不把勞動力賣給這個資本家,就得賣給那個資本家,否則就無法維持生存,因此工人仍然不得不依附於整個資本家階級。

但是,資本主義生產的歷史功績又在於:

第一,資本主義生產造成了生產力、人類能力的高度發展。資本主義生產的目的是通過競爭無止境地追求剩余價值,於是就要探索整個自然界,和自然界發生全面的聯系,不斷推動自然科學的發展。

第二,資本主義生產的不斷發展使人類用於滿足基本物質需要的必要勞動時間逐漸縮短,從而創造出大量自由時間,而自由時間是發展人類能力、發展人的個性的最重要的條件。

第三,資本主義生產使工人在一定程度上成為具有多方面需求的人,同時由於整個生產體系的不斷更新,也要求在一定程度上發展工人的各種能力。這與資本主義以前的統治形式不一樣,那時,只要維持奴隸、農奴簡單的肉體生命就能維持統治,而資本主義生產如果不同時提高工人的生活水平和各種能力,就不能維持下去。

可見,資本違背自己的意願,不僅造成消滅自身的物質條件,而且造成自身的掘墓人。資本主義生產為健康人格準備了物質方面和人的素質方面的條件。

只有徹底消滅異化、私有制和階級對抗,才能夠實現人格的根本改造和普遍換型。

1、馬克思指出:“資本的不變趨勢一方面是創造可以自由支配的時間,另一方面是把這些可以自由支配的時間變為剩余勞動。”——資本把整個社會的自由時間變為少數人的非勞動時間,同時采用一切技藝和科學的手段來增加群眾的剩余勞動時間《馬克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社1958年版,第221頁。。消滅了資本主義私有制,剩余價值不再成為生產的目的,因此,“並不是為了獲得剩余勞動而縮減必要勞動時間,而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度,那時,與此相適應,由於給所有的人騰出了時間和創造了條件,個人在藝術、科學等等方面得到發展”《馬克思恩格斯全集》第46卷(下冊),人民出版社1979年版,第218~219頁。。這就會從根本上改造人格結構:人的創造需要將成為第一需要,人的創造能力的發展將成為目的本身。謀生勞動就轉化為自由勞動。

2、在資本主義制度下,個人所創造的生產力不受個人本身控制,並且反過來限制個人的發展。無產階級革命將使全部生產力受聯合起來的個人的控制,這就為人的個性的發展、為勞動轉化為自主活動提供了根本條件;個人才能的發揮不再受外在條件的限制,而只受個人本身的素質和努力的限制。

3、無產階級革命將消滅交往關系的異化性質,使人由被迫交往轉化為自由交往,從而每個人都占有過去歷史發展創造的全部社會聯系,片面的個人發展成完整的個人,地域性的個人發展成世界歷史性的個人。

4、革命之所以必要,不僅是為了消滅異化、私有制和階級統治這些造成病態人格的社會條件,而且還在於“推翻統治階級的那個階級,只有在革命中才能拋掉自己身上一切陳舊的骯臟東西,才能建立社會的新基礎”《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第78頁。。

按照馬克思的思路,人格結構的根本轉換和社會結構的根本改造,是同一過程的兩個方面,這一點體現了馬克思研究社會與人的基本方法論——馬克思主義是從宏觀歷史哲學的角度來判定病態人格與健康人格的,他的人格觀始終與社會歷史觀交織在一起。從社會角度,馬克思曾把人類歷史劃分為原始社會、階級社會、無產階級社會三階段,或原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產主義社會五階段。馬克思對人類歷史的另一種著名的劃分是從個性和人類本性發展的角度出發的:“人的依賴關系(起初完全是自然發生的),是最初的社會形態。在這種社會形態下,人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性,是第二大形態。在這種形態下,才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性,是第三個階段。”《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊),人民出版社1979年版,第104頁。在第一、第二個階段,人類仍處在必然王國之中,“在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發展,真正的自由王國,就開始了”《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社1979年版,第927頁。。據此,馬克思又把人類歷史劃分為“人類史前史”和“真正人的歷史”兩個階段。

馬克思的兩種劃分方法是彼此補充的。本文對病態人格和健康人格的界定,就是根據馬克思的這種思路。這樣一來,“病態人格”和“健康人格”就不只是一個生理學、心理學和醫學等學科的特殊範疇,而主要成為一個哲學範疇;健康人格在最高意義上就不是指某一社會“正常的”、普遍的、一般的人格,而是指人類理想人格。在這一理想之光照耀下,某些通常感到自滿自足的“正常人格”就暴露出其病態的性質來;相反,某些被“正常人”嘲罵、貶斥的“病態”、“怪誕”的人格,倒可能閃爍出健康的光芒。

這當然並不否定各門人文科學、社會科學對人格進行微觀研究的意義:

第一,有必要從各門具體科學出發探討人格各要素的發生發展過程,各要素之間的具體關聯以及人格與家庭、集體、社會、自然等更大系統的相互作用等問題。

第二,不存在絕對的病態人格,只存在病態因素壓倒健康因素的人格;不存在絕對的健康人格,只存在健康因素壓倒病態因素的人格。因此,有必要弄清在具體歷史時期,哪些因素是病態的,哪些因素是健康的,以及與當時社會結構的關系。

第三,要從各門具體科學出發,探討在一定歷史時期減少人格中的病態因素,加強人格中健康因素的具體方法。寄希望於無產階級革命一舉改造人格結構,而放棄具體的改造工作,是一種懶漢行為。事實上,人格健康化也是一個漸進的過程,不通過各種具體途徑每日每時地改造人格,沒有這種量的積累,人格結構的根本改造是不可能的。

馬克思當時面臨的主要任務是從宏觀角度研究社會發展與人的發展的關系,不可能完成每一具體科學及從學科之間的關系上對人格的研究;今天,廣泛地開展這種研究,已成為新一代馬克思主義者義不容辭的責任。

馬克思關於個人的學說的形成和發展

縱觀馬克思的全部著作,可以認為,主體和客體、個體和總體的關系,是貫穿馬克思主義歷史哲學的經線和緯線。解決人類與自然界的關系與解決人類內部的關系是相輔相成的。所謂人類自身內部的關系就是指個人與個人、個人與社會、個人與歷史規律的關系。所以個人、個性問題在馬克思歷史哲學體系中占有極其重要的地位。下面讓我們來梳理一下馬克思在這個問題上的思想發展脈絡。



一、《博士論文》



這是馬克思力圖超越黑格爾的第一個嘗試。在此文中,馬克思對德謨克里特和伊壁鳩魯的自然哲學進行了比較研究,而其目的則在於確立人的自由。他反對德氏的機械決定論,而非常讚賞伊氏對偶然性、個體性的強調,因為這正是人的自由之所在。但馬克思批評伊氏只是達到了消極的自由即通過逃避外部世界而達到內心的寧靜。在伊氏那里,原子具有雙重規定:原料的、物質的、被動的、自在的、一般的方面和形式的、精神的、能動的、自為的、個別的方面,由於這後一方面,原子得以從直線定在中擺脫出來即發生偏斜運動,但是,這兩個方面只是抽象對立而不能互相滲透和互相轉化,結果只達到一種個體的抽象的自由:善成了對惡的回避,快樂就是消除恐懼和痛苦,另一方面,那個體性從其中解放出來的定在成為遺世獨立的神靈。馬克思指出,伊壁鳩魯缺少德謨克里特那種對抽象的理性知識的不滿、為獲取感性知識而走遍天涯的探險精神以及因為不能通過感性知識把握絕對與無限的潛在的焦慮和騷動不安。因此伊壁鳩魯的自由只停留在主觀範圍,而不能通過改變客觀世界來展現出來。這里馬克思已表現出一種超越德謨克里特和伊壁鳩魯的辯證精神——哲學既應當像普羅米修斯那樣反對天上地下所有的神靈,反對那種抽象的絕對的普遍性,而追求個體的獨立和自由,同時也應當使個體的激情從阿門塞斯的陰影王國里解放出來,而變成向外燃燒的火焰。

馬克思通過對古人的評價表達了對當代哲學的不滿,因為黑格爾和青年黑格派分別把絕對理念和個體自我意識、總體性和個體性、普遍性和特殊性推向兩個極端。但這時馬克思還沒有找到統一個人與社會、主體與客體、自由與必然、哲學與世界等等對立面的真實基礎,毋寧說這種統一還僅僅是一種內在的渴望和沖動,並且被黑格爾哲學的框框所束縛。新哲學還處在萌芽之中。從抽象的普遍性向以現實的個體性為基礎的現實的普遍性的轉化,是一個艱苦的過程。



二、《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》



在《萊茵報》工作期間馬克思看到了經濟利益在社會生活中的重大作用,這促使他進一步探尋社會生活的真實基礎。在《黑格爾法哲學批判》中,馬克思把現實的人及其活動看作是這種基礎,並以現實的人與國家、社會的關系為線索,批判了黑格爾的法哲學。

黑格爾認為理念、普遍性、必然性在自己的發展過程中自我規定為現象、現實性、特殊性,國家自我規定為市民社會。對此,馬克思從兩個方面進行了批判:

第一,黑格爾單獨地抽象地考察國家的職能和活動,而把特殊的個體性看做它的對立物,而其實這種抽象對立是不存在的。

第二,黑格爾抽象地單獨地考察個人,把特殊的人格歸結為個人的肉體本性而不是個人的社會特質。其實,國家的職能正是個人的社會特質存在和活動的方式。

這兩方面具有內在的關聯。黑格爾撇開現實的個人而把國家看成是絕對理念在人間的實現,那麽這一先驗的抽象普遍的理念是如何變成國家這種定在的呢?黑格爾斷言是通過君主這一特殊個人的肉體的出生。於是非社會的總體(抽象理念)變成非社會的個體(世襲君主),非社會的精神變成非社會的肉體,神秘物變成粗鄙物,唯心主義變成唯物主義。

與此相反,馬克思指出,家庭、市民社會、國家等等社會組織是人的不同的存在方式,是人的本質的實現和客體化。這里的人既不是抽象的精神,也不是抽象的肉體,而是個人的社會存在或社會地存在的個人即現實的個人。因此,個人與國家就會處在一種現實的辯證關系之中:個人是處在一定社會、國家中的個人,而國家、社會是個人的社會組織形式和社會存在方式。抽象的國家(理念)與抽象的個人(肉體)的對立被揚棄了。如果說抽象的理念不過是特殊的個人(君主)的神聖化,那麽許多普通的現實的個人則使國家、社會等等覆歸於自身,而不是變成某種神聖的先驗實體。所以說民主制是國家形式的猜破了的啞謎,使國家的本質(現實個人的存在方式)公開顯露出來了。君主制國家只是少數個人的存在方式,因之它需要用神秘主義來掩蓋其狹隘的本質。《論猶太人問題》在上面所取得的成就的基礎上,考察了個人與社會關系發展的三個階段,從而提出了政治解放和人類解放的理論。

在封建社會,一方面,個人不是獨立的個人,而是從屬於領地、等級、同業公會等共同體。另一方面,社會又不是普遍的社會,而是由各種地方共同體、各種小社會構成的同盟。“政治革命”即資產階級革命摧毀了一切等級、公會、行幫和特權,從而一方面使個人從這些狹隘的共同體解放出來,另一方面又直接在個人生活之上建立起一種普遍的社會聯系,這就形成統一的市民社會和統一的國家。在這里,經濟和政治的一元化被打破了,個人分化成為私人和公民、私人存在物和類存在物——在市民社會中,他是利己主義者,是有感覺有個性的直接存在的自然人,在國家中,他是政治的、抽象的、人為的、寓言的人,法人。“這些人是個人生活和類生活相分離的人,是無教化的、非社會的人,偶然存在的人,本來面目的人,被我們整個社會組織敗壞了的人,失掉自身的人,被非人的關系和勢力控制了的人。一句話,還不是真正的類存在物。”[①]把這些人連接起來的紐帶只是天然必然性,是需要和私人利益,是對他們財產的利己主義的個人的保護。所以資本主義只是達到個人自由的一種消極的規定。人的解放、人類解放就在於消滅個人與社會、私人生活與類生活的這種二元分裂。“只有當現實的個人同時也是抽象的公民,並且作為個人,在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間,成為類存在物的時候,只有當人認識到自己的‘原有力量’並且把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當做政治力量跟自己分開的時候,只有到了那個時候,人類解放才能完成。”[②]



三、1844年的《摘要》和《手稿》



在1844年上半年所作的詹姆斯·穆勒《政治經濟學原理》一書的摘要中,馬克思正面論述了自己的兩種個性的重要理論。他認為,真正的社會聯系不是一種同單個人相對立的抽象的一般力量,而是每一個單個人的本質,是他自己的活動,他自己的生活,他自己的享受,他自己的財富。人們——不是抽象概念,而是作為現實的、活生生的、特殊的個人,是這種社會聯系的主體,這種社會聯系是個人在積極地實現其存在時的直接產物。在這種情況下,個人才真正作為人進行生產,個人及其生產活動才真正既是個性化的又是社會化的:

1、個人在自己的生產中物化了自己的個性,因此個人既在活動時享受自己的生命表現,又在對產品的直觀中認識到自己的個性並因而感受到個人的樂趣。

2、個人在自己的生命表現中直接創造了另一個人的生命表現。因此個人在自己的活動中直接證實了自己的類本質、社會的本質,並且成為類與別的個人的中介人。別的個人亦如此。

但是,在私有制下,社會聯系是與個人相異化的,是個人真正的類生活的諷刺畫。人和人的直接的社會關系變成了私有者和私有者之間的交換、交易關系,這種關系是人在私有權範圍內的聯合,因而也是外部的、外化的、表現為物物交換的聯合,是與真正的社會的關系相對立的。結果個人同別人的分離變成他的真正的存在,同別人的結合則變成他的桎梏。在這種情況下,他和他的生產既不是真正個性化的,也不是真正社會化的:

1、個人的個性在這種生產中得不到實現,因此這種活動不是他的自由的生命表現,而是一種被迫行為,一種痛苦和犧牲。

2、他作為狹隘的自私自利的個人,不能在自己的活動中確證別人的本質和類的本質。顯然,在馬克思的上述論述里面包含著一種人性觀念即完整的人既具有個性又具有共性。私有制使個性脫離了共性,結果這種狹隘的個性破壞著共同的社會聯系,而脫離個性的抽象的社會聯系(交換價值)又使個性得不到真正的實現。

《1844年經濟學—哲學手稿》主要從主客體實踐關系的角度描繪了自然向人生成、異化和揚棄異化的宏觀歷史過程。但在這一主線里,也交錯著另外一條線即個人與社會的關系。馬克思指出,在異化勞動中,不僅客體和主體相異化,而且類本質也與個人相異化。個人不能自由地發揮自己精神上和肉體上的能力,因此類生活僅僅成為個人生活的手段,而個人生活則成為類生活的目的。另一方面,自由自覺的類特性從個人那里異化出去了,也就是說,每個人在自己的勞動中只能表現某種片面的機能、能力,而社會總勞動則表現出一種與個人相對立的類特性。總勞動是把類當作本質即按照自然的普遍尺度和人類尺度及其二者的統一即美的規律進行的,而個人勞動則是單調的片面的。所以說勞動創造了美,卻使勞動者變成畸形;勞動者生產了智慧,卻給自己生產了愚鈍和癡呆。勞動者創造的對象越文明,他自己就越野蠻;勞動越機巧,越有力量,勞動者就越愚鈍無力。

在揚棄了私有財產的前提下,人既生產自己,也生產別人;直接體現他的個性的對象是他自己為別人的存在,同時是這個別人的存在,而且也是這個別人為他的存在。正像社會本身生產作為人的人一樣,人也生產社會。這時社會不再作為抽象的東西同個人相對立了,個人直接就是社會存在物,社會直接成為個人的個性的存在方式。共產主義決不剝奪個人自由,相反使個人作為完整的人,以全面的方式占有自己全面的本質。馬克思從此出發嚴厲批判了那種粗陋的、平均主義的共產主義,因為它到處否定人的個性,用強制的方法舍棄才能,使忌妒和平均化的欲望成為普遍的並作為權力而形成的原則。“對整個文化和文明的世界的抽象否定,向貧窮的、沒有需求的人——他不僅沒有超越私有財產,甚至從來沒有達到私有財產的水平——的非自然的單純倒退,恰恰證明私有財產的這種揚棄決不是真正的占有。”[③]                          



四、《神聖家庭》、《費爾巴哈論綱》和《德意志意識形態》



在《神聖家族》序言中開宗明義指出:“在德國,對真正的人道主義說來,沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用‘自我意識’即‘精神’代替現實的個體的人。”[④]這種思辨唯心主義認為,人為了歷史而存在,而歷史則為了證明真理而存在,人和歷史所以存在,是為了使真理達到自我意識。真理→歷史→人,這就是其顛倒的邏輯,在這里歷史和真理一樣變成了特殊的個性即形而上學主體,而現實的人類個體反倒僅僅成了這一形而上學主體的體現者但是實際上,只有人才是全部人類活動和全部人類關系的本質和基礎,而“歷史什麽事情也沒有做,它‘並不擁有任何無窮盡的豐富性’,它並‘沒有在任何戰鬥中作戰’!創造這一切、擁有這一切並為這一切而鬥爭的,不是‘歷史’,而是人,現實的、活生生的人。‘歷史’並不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”(恩格斯)[⑤]恩格斯進一步指出:“法國人和美國人的批判並不是什麽在人類之外的抽象的彼岸人格,它是那些作為社會積極成員的個人能進行的真正的人類活動,這些個人也是人,同樣有痛苦、有感情、有思想、有行動。”[⑥]而批判的批判則是一種抽象人格,結果,“現實的個人只是偶性,只是批判的批判借以表現自己為永恒實體的人間容器。主體不是人類中的個人所實現的批判,而是批判的非人類的個人。並非批判是人的表現,而是人是批判的異化。”[⑦]上述基本原則和方法體現在馬克思對《巴黎的秘密》的幾個主要人物的分析上。

瑪麗花。馬克思把她稱讚為“罪犯圈中一朵含有詩意的花”,因為她盡管處在極端屈辱的境遇中,仍然保持著人類高尚的心靈、人性的落拓不羈和人性的優美,這些品質使她在非人境遇中得以合乎人性地成長。她不把自己的境遇看做自己自由創造的結果,這種境遇不是她的人的本能的表露,不是她的人的願望的實現,而是一種她不應該遭受的使她痛苦的命運,這種命運是可能改變的,因為她還年輕,充滿朝氣和善良。瑪麗花用以衡量自己生活境遇的尺度不是善的理想,而是她固有的個性,她的天賦本質。只有在大自然中,這種個性和本質才得到自由的表露,因此她流露出如此蓬勃的生趣、為此豐富的感受以及對大自然美的如此合乎人性的欣喜若狂。這表明,這種非人的社會境遇只不過傷害了她的本質的表皮,而她本人則既不善,也不惡,而只是有人性。

但是魯道夫和牧師對她進行了批判的改造,其方法是,把瑪麗花所遭受的非人的命運,把社會強加於她的污穢當作她的個性本性,進而把她的個性本性當成罪惡,並竭力喚起她心中有罪的感覺。可憐的瑪麗花終於成了自己有罪這種意識的奴隸。“如果說,以前她在最不幸的境遇中還知道在自己身上培養可愛的人類個性,在外表極端屈辱的條件下還能意識到自己的人的本質是自己的真正的本質,那末現在,卻是從外面損傷她的現代社會的污濁在她眼中成了她的內在本質,而因此經常不斷地抑郁自責,就成了她的義務,成了上帝親自為她預定的生活義務,成了她存在的目的本身。”[⑧]但是畢竟她的個性很深厚,而與修道院的生活格格不入,她對上帝的皈依只是在意識表層。她只是在想象中獲得安慰,而並未獲得實際的安慰,因此終於抑郁而死。

刺客。對刺客的改造也是使一個有個性的人變成道德奴才的過程。魯道夫稱讚刺客“有心肝,有骨氣”,刺客至死都不是在自己的人類個性中尋找自己的行動動機,而是在這種標簽式的話語中建築這種動機,粗獷、勇敢、率直、獨立性、個性、固有的人性消失殆盡,而代之以忠順、偽善、背信、狡黠、禮儀等等。

校長。這是一個海格立斯型的精力充沛的罪犯。他是個性如烈火的大力士,蔑視資產階級社會的法律和習慣。他之所以成為放蕩不羈、荒淫無度的罪犯,是因為他秉性強悍,但又無從找到適當的合乎人性的活動。魯道夫弄瞎了他的雙眼,把他關在地下室里,叫他在黑暗中回想自己的罪行。按魯道夫的邏輯,對人的肉體力量的生命表現,不應加以合乎人性的改造,不應歸還給人類,不應當把這種力量當作本質上是人的東西來處理……,要擺脫人類某種本質力量的變態表現,除了消滅這種本質力量,就沒有更批判的手段了;要治愈人性的疾病就必須消滅人性,摧殘、麻痹人的力量是對這些力量的有害表現的解毒劑。校長的天性經過魯道夫的“治療”,只是被偽善和詭辯裝飾起來,只是被禁欲地壓制下去,結果他由一個普通的殺人犯變成了一個曖昧的有道德的殺人犯。馬克思這里的論述無疑包含有這一層意思:個性的轉變只能從個性本身尋找契機,而不能從某種超個人的神聖力量從外部加以改造,這種改造非但不會改造惡劣的個性,反而使之套上道德的偽裝,以至當它重新爆發時,更加可怕和有害。

至於魯道夫本人,他以人類、道德、宗教的名義幹出的種種事情,都是其卑劣私欲的實現,只是因為他這種私欲必然遭到其他個人的限制和抵抗,他才以類的、種的名義來制服別人的欲望,從而使自己的私欲神聖化。

從以上論述我們可以清楚地看出,在馬克思看來,沒有抽象的類、抽象的社會和歷史,所謂類、社會、歷史正是由瑪麗花、刺客、校長、魯道夫這些現實的個體的人及其活動構成的總和,而每個人都具有特殊的個性——且不說瑪麗花和校長,就是魯道夫的偽善下面也掩蓋一種惡劣的個性;刺客改變了原來的個性,但獲得了一種新的奴才的個性。

《費爾巴哈論綱》是馬克思的主客體辯證法和個人社會辯證法的精簡表述。這是對他以前思想發展的總結,也是以後思想發展得以展開的總綱。

馬克思指出,費爾巴哈的“人”是抽象的個人、孤立的人類個體,但同時,這些抽象的個人先天地具有共同的類本質,即“單個人所固有的抽象物”、“內在的、無聲的,把許多個人純粹自然地聯結起來的共同性”。因此這些個人亠方面沒有現實的歷史的聯系,另一方面又被共同的類本質聯結在一起。這些彼此孤立外在而又物體一樣堆積在一起的單個人的總和,就構成“市民社會”。費爾巴哈之所以得出這樣的結論,就在於他只把人看成是感性的對象、直觀的客體,而不是感性的活動、實踐的主體,因此這些人就不可能通過實踐建立起現實的社會聯系,同時又不能在實踐中造成自己真正的個性——他們的個性同時也就是那種抽象的共性。費爾巴哈的原子般的個人既無真正的社會性,又無真正的個性;既絕對獨立,又一模一樣。

馬克思則把人理解為實踐者,理解為從事感性活動的主體。一方面,個人只有結成一定的社會關系才能進行活動,才能實現自己的個性和本質,因此,在其現實性上,人的本質是一切社會關系的總和;另一方面,這一總和又絕不是人的本質的永恒不變的存在方式,相反,人不斷地批判並通過實踐改變這種“現實的本質”,並且在改變這一“現實的本質”的同時也改變自己內在的本質,因此馬克思才說:“社會生活在本質上是實踐的”;“環境的改變和人的活動或自我改變的一致,只能被看作是並合理地理解為革命的實踐”,“問題在於改變世界”。總之,人通過社會關系而進行實踐活動,又通過這種活動來改變社會關系,因此,正是實踐既確立了人的社會性,又確立了人的個性。這就是個人與社會關系的辯證法。

下面我們來看看《德意志意識形態》是怎樣展開這一辯證法的。

據初步統計,在這本書的第一章“費爾巴哈”中,“個人”範疇出現183次之多,遠遠高出於其他範疇。這絕非偶然。這一章的總體框架是“歷史的出發點——異化——揚棄異化”,而個人與社會、個人與歷史的關系貫穿於這一總體框架中,正如人與自然、主體和客體的關系貫穿於其中一樣。

1、現實的個人是歷史的前提或出發點

歷史的前提“是一些現實的個人,是他們的活動和他們的物質生活條件,包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件”[⑨]; “社會結構和國家經常是從一定的個人的生活過程中產生的,但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人,而是現實中的個人,也就是說,這些個人是從事活動的、進行物質生產的,因而在一定物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。”[⑩]

在這兩段話里包含兩層意思:

(1)現實的個人總要遇到“一定物質成果、一定數量的生產力的總和、人和自然的以及人和人之間在歷史上形成的關系”,都遇到前一代人傳下來的“大量生產力、資金和環境”,從這一方面看,仿佛現實的個人不是出發點,而是結果(蘇聯模式的教科書正是這樣認為的),出發點是環境,而不是人。

(2)但是,現實的個人主要指他們的實踐活動,他們的能動的生命活動,這種活動固然受一定的既定的客觀條件的限制,但是第一,這些客觀條件本身又是先一代個人活動的結果,第二,這些條件又被新一代個人的活動所改變。所以,在現實的個人和他們的客觀條件之間,前者是能動的方面,後者是受動的方面——就是後者對前者的制約也必須通過前者的主動自覺的選擇這一中介。“生產力”、“交往形式”、“意識”這些仿佛是抽象的一般東西乃是現實個人的不同方面——生產力是現實個人的生產力及其總和,是“個人本身的力量”[11],交往形式是指“許多個人的合作”[12],至於意識乃是意識到了的現實個人的存在或實際生活過程[13]。在創造者和創造條件之間,創造者總是整個過程賴以重新進行的出發點,否則創造條件連同創造者本身都將停止發展;在環境改變人和人改變環境之間,後者對於理解人類歷史是更關鍵更重要的方面。

2、異化是現實個人勞動分工的產物

在沒有分工的情況下,現實個人共同的生產力和交往形式是他們自主活動的條件,這些條件與他們本人的“局限狀態”和“片面存在”是相適應的,在那里“人的對自然界的狹隘的關系制約著他們之間的狹隘的關系,而他們之間的狹隘的關系又制約著他們對自然界的狹隘的關系”[14]。

個體能力的發展和專門化導致分工,而分工又內在地導致了私有制即生產資料在不同個人之間的劈分,這就導致現實個人的生存條件即生產力和交往關系對他們的異化。   

首先,受分工制約並追求自己特殊利益的個人的活動產生了一種社會力量即擴大了的生產力,這種生產力不再是一種聯合的力量,而是一種異己的與各個個人相對立的力量,這種力量驅使著人而不是人驅使這種力量。結果生產力只有在個人成為私有者的情況下,才是個人的力量,而與大多數個人是對立的,並且使他們喪失了一切現實生活內容,成了抽象的個人。

其次,交往形式對大多數個人成為一種異己的關系。在分工和私有制的情況下,物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由不同的人分擔,在這個基礎上,少數人聯合成一種反對多數人的集體,並內部達成這樣一些條件的協定,在這些條件下,這些個人可以利用偶然性來為自己服務(這種在一定條件下無阻礙地享有偶然性的權利,迄今一直稱為“個人自由”)。但是,這種聯合對大多數個人不僅是一種虛幻的集體,而且是一種新的桎梏。

3、揚棄異化是指聯合起來的個人重新支配他們的生存條件

“個人力量(關系)由於分工轉化為物的力量這一現象,不能靠從頭腦里拋開關於這一現象的一般觀念的辦法來消滅,而只能靠個人重新駕馭這些物的力量並消滅分工的辦法來消滅。”[15]只有通過消滅強制性的分工,達到一種自由的聯合,才能把個人自由發展和運動的條件即生產力和交往形式控制在現實個人的手中,在這種情況下,生產力的總和對個人不再是異己的力量,相反,對這種生產力的占有,正好是個人本身的才能的一定總和的發揮;同樣,交往形式不再成為大多數個人的桎梏,而成為個人作為真正的個人參加的交往。揚棄異化意味著偶然的個人變成有個性的個人、片面的個人變成完整的個人、狹隘地域性的個人變成世界歷史性的真正普遍的個人、抽象的虛幻的個人變成真正的個人。

貫穿《德意志意識形態》的一條總綱就是:“生產力和交往形式的關系也就是交往形式和個人的行動或活動的關系。”[16]因此,生產力和交往形式矛盾運動的歷史,也就是個人本身力量發展的歷史,也就是個人自主活動發展的歷史,也就是個性由片面到全面、由貧乏到豐富發展的歷史。



五、《1857—1858年的經濟學手稿》、《政治經濟學批判》和《資本論》



《德意志意識形態》是馬克思哲學思想的正式完成。在以後的歲月里,他主要從事經濟學研究。那麽,在他的經濟學著作中是否體現並發展了他早期的思想原則呢?有一種觀點認為,在早期馬克思和晚期馬克思之間有一種斷裂:早期是人道主義者,晚期是科學主義者;早期重視人、個人、個性,晚期則重視客觀歷史規律。當然,應當承認,馬克思早期和晚期思想的側重點確有不同。在早期,馬克思作為剛登上歷史舞台的無產階級的代言人,更多的是表現無產階級的需要、願望和戰鬥的渴望,因此在哲學上他更重視人的歷史主體地位和歷史創造作用,而晚期馬克思更重視對歷史客體、社會歷史條件的研究,強調這些條件對人的活動的制約作用。但是有一條基本原則是貫穿於前後期的:歷史的主體和客體是互相規定、相互作用、相互轉化的——主體實踐依據一定社會歷史條件又改變並轉化為社會歷史條件。因此,正如馬克思早期並沒有忽視社會歷史條件對人的制約一樣,馬克思晚期也沒有忽視人的實踐對社會歷史條件的改變。馬克思之所以相對撇開主體的需要、精神等內在的方面而研究主體的客觀外在的社會存在方式,研究資本主義生產方式發生、發展的歷史,正是為了弄清無產階級革命的條件,尋找革命的方法和道路,因為光有革命的需求和熱情而不弄清楚革命對象的性質及變化趨勢,遠遠不能夠保障革命的勝利。研究資本主義生產方式的本質和變化趨勢,目的仍然是人的解放和人的自由全面的發展。

因此不言而喻,正如馬克思並沒有用歷史客體來否定歷史主體一樣,他也沒有用社會來否定個人。下面讓我們來看看馬克思晚期三部主要著作是怎樣論及個人與社會辯證關系的。我們都非常熟悉馬克思在《政治經濟學批判》序言中提出的社會五階段論,這是以生產力和生產關系矛盾運動為線索而對社會發展所作的科學劃分。人們往往因此就把這種劃分絕對化,並且把歷史看成一個完全不以現實個人的意志和行為轉移的自然歷史進程。其實這是對馬克思的誤解。馬克思在為《政治經濟學批判》和《資本論》寫的手稿中明確提出,生產力和生產關系乃是社會的個人發展的不同方面。馬克思一方面從客體方面、從物化勞動抽象出生產力和生產關系並以其矛盾運動來區分不同的社會經濟形態,另一方面,他又使生產力和生產關系,使客體、物化勞動從主體,從活勞動那里獲得本質的規定。所以馬克思在《政治經濟批判》的導言中指出:“在社會中進行生產的個人,——因而,這些個人的一定社會性質的生產,當然是出發點”[17],“說到生產,總是指在一定社會發展階段上的生產——社會個人的生產”[18], “一切生產都是個人在一定的社會形式中並借這種社會形式而進行的對自然界的占有。”[19]這個思想與《德意志意識形態》是完全一致的。現實的個人或社會的個人是馬克思歷史哲學的出發點,那麽他是不是馬克思經濟學的出發點呢?我們知道馬克思的《政治經濟學批判》和《資本論》都是以商品為邏輯起點的。但是馬克思在區分出商品的使用價值和價值後,立刻又追溯到現實個人勞動的二重性:具體勞動和抽象勞動(特殊性和普遍性)、私人勞動和社會勞動(私人性與社會性),正是勞動二重性才造成其產品——商品的二重性。可見在商品這一經濟學起點下面隱藏的正是“在社會中進行生產的個人”或“這些個人的一定社會性質的生產”這一哲學起點。

在沒有商品的自然經濟如原始的共同勞動、農村宗法式的生產、中世紀徭役勞動中,個人勞動不通過交換的中介而直接變成社會勞動,在那里由於使用價值是生產的目的,因此勞動者的個性能夠表現在他們勞動及其產品中。在商品生產中,交換價值成了生產的目的,對生產者個人來說,勞動的質、內容和個性變得不重要了,勞動的量、勞動時間成為衡量價值的尺度。但是這種生產打破了個人對地方性共同體的依賴關系和個人對個人的統治服從關系。個人變成了獨立的商品生產者,個人不再通過對共同體、對他人的依附關系來聯結起來,而只是通過物的交換、通過市場聯結起來。如果說,在以使用價值為生產目的的自然經濟中,個人勞動能直接滿足自己的需要和發揮自己的才能,但卻喪失了社會獨立性,那麽,在以交換價值作為生產目的的商品經濟中,個人雖然依賴於物的關系,雖然不能直接滿足自己的需要和實現自己的才能,但卻擺脫了狹隘的地方局限性和人身依附關系,獲得了社會獨立性。只有共同占有和共同控制生產資料的聯合起來的個人所進行的生產,才能揚棄前面兩階段的片面性,而使其優點在更高的基礎上結合起來。所以馬克思由此把歷史發展劃分為三個階段:“人的依賴關系(起初完全是自然發生的),是最初的社會形態:在這種社會形態下,人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性,是第二大形態。在這種形態下,才構成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性,是第三個階段。”[20]由於資本主義乃是發展商品經濟的一般形式(正是資本主義使商品生產得到普遍的發展),所以馬克思著重研究了資本主義對人的個性發展的積極的和消極的方面。

資本主義以前的各種生產形式(亞細亞所有制形式、古代公社所有制形式、日耳曼所有制形式)有兩個共同特點:

第一,對勞動的自然條件的占有,不是通過勞動進行,而是勞動的前提。勞動的主要客觀條件不是勞動的產物而是自然。一方面是活的個人,一方面是作為主體活動的對象的無機自然、作為個人的再生產的客觀條件的土地。

第二,這種把土地當作勞動者個人的財產來看待的關系直接以個人作為某一氏族、公社、部落成員的自然形成的、或多或少變化了的存在為媒介。孤立的個人是不可能占有土地的。個人只有作為共同體成員才進行這種占有。所以在所有這些形式中發展的基礎是單個人對公社的原有的自然關系。

在所有這些形式中,個人的需要和能力還沒有多方面發展起來,沒有建立豐富的社會聯系,還被束縛在土地上、束縛在狹隘的地方共同體內。因此,個人個性的原始的完整其實是一種內在的空虛。盡管某些特殊個人可以成為偉大歷史人物,但普通個人因而整個社會卻不能得到自由而充分的發展。因此,個性的發展必然沖破這些形式。浪漫主義、感傷主義地留戀這種原始的完滿是非常可笑的。

資本主義對個性發展的功績表現在於:

首先,它使商品生產和資本從封建關系下解放出來而獲得自由的發展。每個資本家都是獨立的所有者和交換者,雙方都是完全自願的,任何一方都不使用暴力使對方屈從於自己。由於商品生產內在的價值規律的作用,資本家也不再把發財致富的希望寄托在詐騙上,而訴諸於法律保障下的公平的競爭。確實,在資產階級範圍內確立了個人的平等和自由。

其次,資本主義使勞動者擺脫了對領主、貴族、行會師傅等等的人身依附關系而變成自身生命和自身勞動力的所有者。他不再依附於某一個別資本家,他和某一資本家交換時,後者不能再用暴力使他屈服。在這一點上,他和資本家是人格平等的。

但是資本主義仍然只達到有限的個人自由。這首先表現在,工人只有形式上的個人自由。由於他不占有生產資料,因而不得不屈從於整個資產階級,他可以不把勞動力出賣給某一資本家,但卻不能把勞動力不出賣給任何資本家,否則就會餓死或淪為乞丐、小偷。甚至資本家本身,他們的個人自由也不是真正的個性自由,因為這種自由是建立在壓榨工人勞動基礎上的,而不是建立在自身勞動力和創造力基礎上的,這表現在,他一旦沒有了資本,就立刻失去其個人自由,在這個意義上,他不具有真正的個性,而不過是資本的人格化而已。再說,資本家的個人自由也具有自我否定、自我消解的性質。由於無休止的競爭驅使他們盲目地發展生產,結果造成市場的周期性的經濟危機,這種危機反過來使許多資本家破產成為窮光蛋,可見資本家並沒有真正支配其生存條件,反而在很大程度上被這些條件所支配。

但是資本主義的偉大之處與其表現在它取得了多少個性自由,毋寧說表現在於:由於它的內在本性,它驅使自己創造出揚棄自身和發展普遍的豐富的個性的客觀條件:

第一,由於資本的本性是不斷地追求剩余價值,因而也驅使自己不斷地促進生產力的發展,不斷地發現一切自然屬性從而建立越來越多的科學部門,不斷地打破一切地方局限性而建立人與自然界、人與人的普遍的交往,建立起全面的人類能力系統。這種一般生產力的發展乃是個性發展的基礎。

第二,生產力的迅猛發展使用於滿足物質需要的社會必要勞動時間越來越縮短,這樣一來,不僅工人的物質生活水平有所提高,而且工人用於發展自己個性的自由時間也有所增加。另一方面,為了競爭獲勝,資本家不僅想盡辦法利用科學技術等一般的生產力,而且也設法提高工人的素質和工人特殊的生產力。

這樣一來,資本主義生產方式越發展,就越造成資本主義私有制與整個社會一般的生產力和工人特殊的生產力的矛盾,即一方面私有制與生產的社會化相矛盾,另一方面私有制與勞動者的個性相矛盾,這就迫使資本主義生產方式向更高的生產方式轉變,“在這個轉變中,表現為生產和財富的宏大基石的,既不是人本身完成的直接勞動,也不是人從事勞動的時間,而是對人本身的一般生產力的占有,是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治,總之,是社會個人的發展。現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間,這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比,真是太可憐了。一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉,勞動時間就不再是,而且必然不再是財富的尺度,因而交換價值也不再是使用價值的尺度。群眾的剩余勞動不再是發展一般財富的條件,同樣,少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件,於是,以交換價值為基礎的生產就會崩潰,直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困和對抗性的形式。個性得到自由發展,因此,並不是為了獲得剩余價值而縮減必要勞動時間,而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度,那時,與此相適應,由於給所有的人騰出了時間和創造了條件,個人會在藝術、科學等等方面得到發展。”[21]

在共產主義這一嶄新社會形態中,最大的財富就是所有個人可以自由支配的時間,就是所有個人的發達的生產力,就是每個人的創造天賦的絕對發揮以及由此而來的對自然界的普遍占有。在這里,每個人的才能因而全人類的全部力量的全面發展成為目的本身。據此,馬克思在《資本論》中得出了這樣的結論:共產主義是“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式。”[22]

馬克思晚期著作不僅沒有拋棄其早期的理想,相反,使之獲得了非常堅實的基礎和非常具體的內容——個性自由這種看起來是純粹倫理的理想,恰好是實際經濟運動的結果,並且本身就是經濟運動的新原則。

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