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第四章、掌握梦境
珍·盖肯巴为专研社会科学研究的心理学家，过去十五年来，她也是目前世界上少数关注睡眠与意识状态的科学家之一。
珍：清明梦就是作梦者可以清楚意识到自己在作梦。在清明梦中，意识与梦境内容分明，作梦者可能会想：“没必要忍下去。”然后就改变梦境，或者至少不要让自己牵扯在内。见证梦就是作梦者会有安静祥和的内在意识或醒觉状态，完全与梦境分离。
研究人员大多把清明梦境视为自我反射的功能。在一般的梦境中，尤其是小孩的梦境，作梦者通常不会出现在梦中。清明梦可以在任何梦境中出现，清明梦的出现即是一种自我反映。
清明梦：我知道我在作梦
清明梦的报告存在许多文化中，在欧洲甚至可以追溯到刚开始有历史纪录的时候，然而我要跳过历史，直接切入清明梦在当前科学上的地位。
一九七零年代中期，英格兰的契斯·荷恩与亚伦·渥斯利以及史蒂芬·拉柏吉，同时发现脑波图可用来证实清明梦的存在,于是科学界才承认这种现象。他们分别进行了同样的实验：要求实验对象在进入清明梦的时候，移动眼睛作为讯号。他们可能是假设作梦者在梦中移动眼睛的时候，实际躯体的眼睛也会随之移动，这样他们就可以进行观察。这种实验方法是基于平常我们作梦的时候，除了眼睛可以移动之外，其他所有的肌肉一般都无法移动。
实验对象同意做出特定或一般不可能做出的一连串眼部动作，例如左右左右。图4.1为其中一位实验对象在三十分钟快速动眼期最后八分钟的纪录。最上面的波段是脑波，第二波段为左眼动作，第三波段为右眼动作，第四波段为肌肉动作。肌肉张力的波段之所以平坦，乃因个体处于快速动眼期的缘故。实验对象开始觉察而进入清明状态时，会做出先前与科学家讲好的五个眼部动作讯号。第一组的讯号为“左右左右”，用以表示清明状态的开始。约九十秒后，实验对象了解到自己仍在作梦，于是再度打讯号，连续做出三组同样的眼部动作，然后他了解到讯号应该只有两组，便重新打讯号，连续做出两组同样的眼部动作。终于，一百秒钟之后，他又打了一次讯号，连续做出四次“左右”的讯号。实验对象醒来时，肌肉张力便开始增加。
法王：打出这些讯号的人有办法控制自己的梦境吗？他几岁？
珍：该名作梦者可以控制自己的梦境，他叫做达尔，参与实验时，年纪在二十五至二十九岁之间。
法王：当达尔打了讯号，知道这些梦境都是梦境，这时如果你们跟他说话，他听得到吗？
珍：在快速动眼期要这样做十分困难，不过文献上是有一个这种案例。
法王：藏传佛教的睡梦瑜伽里，有一个方法是要轻柔地指导正在睡觉的人，如果你看到任何显示他在作梦的迹象时，便对他说：“你现在在作梦”。在快速动眼期睡眠，肌肉处于松驰而无力的状态。果真如此的话，您如何解释作梦时的射精现象？有些人梦到和别人性交，也真的达到高潮。
彼特：这是反射动作。阴茎肌肉并非骨骼肌，在快速动眼期唯有骨骼肌无法移动。
珍：虽然这类实验与其他已经进行的实验还有许多疑点有待说明，但是我希望能够将演讲方向转至其他的心理与社会研究，因为这些利用电波来做的研究并非我的专业领域。然而，这些研究似乎让清明现象成为睡眠研究认可的领域，这是十分重要的。
在美国，仅有约58%的人一生之中作过一次清明梦。21%的人作清明梦的次数达每月一次以上。换句话说，清明梦仍旧是非常罕见的现象。然而，曾经从事佛教或超觉静坐的人，平均来说作清明梦的次数却每周达一次以上。我所说的并非是那些特别专精于睡梦瑜伽的冥想者，而是一般从事冥想的大众。
法王：或许我们因此可把这些人视为具有较高程度的自我观照。在睡梦的状态中，显然有一种心识的形态可让人进行某种修行。举例来说，可以进行本尊瑜伽，这是一种金刚乘修持；或是培养自己的慈悲心或观照力。不过，在作梦时所感到的慈悲，是一种真正的慈悲。根据经验，此时生起的慈悲会让人流下眼泪；这似乎真的是真正的慈悲。虽然还有人怀疑，睡梦期间的慈悲和清醒状态的慈悲，是否真的有明显的差异。如果从脑波图来比较睡梦期间和清醒状态的慈悲，会有什么不同？
凡瑞拉：法王，我想还没有人做过这种实验。大家要记住的是，这些都是一般性的脑波测量。我们在观察个体的脑波时，无法辨识个体是否充满慈悲心，还是完全失去知觉。也许，如果真的有人从事这种实验，我们也无法看出快速动眼期睡眠与醒觉状态在活动模式上是否有很大的情感差别。
清明梦的特性
珍：一般梦境与清明梦境中发生的事情究竟有何不同，我们非常感兴趣。除了个体是否知晓自己在作梦这点之外，两者是否一样？还是两者是不一样的？答案就要看你问的人是谁了。如果你问作梦者清明梦是否同于非清明梦，他们会说清明梦非常不一样，比一般梦境更为刺激生动。反之，如果你请人去读清明梦与非清明梦的记录，他们会认为两者没有什么不同。我们发现清明梦十分重要，无论是在梦中或清醒时皆然。生理平衡很重要，梦境中的飞翔就需要生理平衡，然而情感的平衡也同样重要：我想要在梦中做某件事情，然而我必须记住自己是在作梦，所以我是同时具有两种想法。我们推测，这可能与掌管身体平衡的前庭系统有关，而前庭系统与睡眠时眼部产生动作有关。有趣的是，我们发现清明梦的梦中人物竟然比非清明梦的还少，种种因素让我们不得不问，清明梦是否具有心理、认知方面的倾向。结果发现，清明梦牵涉到格外显著的空间技巧范畴，例如身体平衡。
法王：具有比一般人较为高等自我观照的禅修者，似乎也比较容易经历到清明梦。由于禅修者经常反思自己身体的气和身心状态，或许就会具有特别的技术。可能因此使他们与自己的身体状态更为契合。你是否也认为，能够学著去做清明梦的人，智商有可能比较高？
珍：在这方面是有一些证据可资证明，然而普遍来说，智商不像方位感那么重要。有的人在森林里头或在陌生城镇的街头，会完全失去方向感；有的人却能够很快就知道自己身在何方，这并非因为他们透过观察得知，而是因为他们有一种身体的方向感。天生拥有这种技能的人比较容易作清明梦。还有，冥想似乎也能增进身体的方向感。另一个因素是复杂的空间技巧，例如走出迷宫的能力，会作清明梦的人擅长这类的事情。最后，作清明梦的人在睡边缘会有更多的清醒意象，而且也比较常在白天作梦。
性格特色是第三大因素，其影响力并未像空间技巧那样大。作清明梦的人通常同时具有两性气质，并愿意在精神领域冒险，例如尝试服用新药或进入萨满族式的击鼓冥想状态。这些人非常意识到自己的存在。
我们该如何提升梦中的清明性？在睡觉前可以从事一些活动，比如帮助自己发展想要在梦中保持清明的意愿，也可以用冥想来增加梦中的清明性。有的人会在睡眠周期进行到四分之三的时候清醒过来，大约是清晨四点钟，他们会冥想，然后回去睡觉。这样似乎有帮助。
法王：有很多人把睡觉和禅修混在一起，但不是有意的。（众笑）
珍：附带一提，女性作清明梦的次数似乎比男性多，不过那是因为女性记得的梦境比男性多。如果人记得自己的梦，就比较有可能记得清明梦的发生。清明梦当中有三分之一刚开始都是恶梦，另外三分之一是作梦者发现诡异的矛盾情况，比如说：“奇怪，我妈妈的脸不是紫色的。我一定是在作梦。”还有，打盹的时候也是清明梦发生的良好时机。
法王：看来的确很有可能，因为这种睡眠状态比较微细。虽然睡着了，却不是深睡，这时我们的观照力比较强。也比较容易理解梦境，特别是当你坐着睡而不是躺着睡。如果你有办法打直脊背来睡觉，你就应该这么做。
见证梦：旁观我的梦
珍：见证梦比较不普遍，却也很有意思。见证梦与清明梦非常不同，见证梦是宁静祥和的内在意识或醒觉状态，与梦境完全分离。据说人在见证梦中可以操控梦境，但只是不想这么做罢了。无论梦境的内容为何，人都可以感觉到一种意识的内在平静状态，而这种状态是梦境所付之阙如的。有时人可能会困在梦境中，然而却仍拥有内在意识的祥和状态。
最后，我想要介绍第三种状态，深沉的见证梦。这是无梦的睡眠，十分类似非快速动眼期的状态，人会经历意识或醒觉的平静祥和之内在状态，那是一种无限宽广与福佑的感觉。然后人会意识到自己的存在，可能会清醒过来。
让我先举一个教授的例子来说明这些状态。那位数学教授进行超觉静坐长达二十年之久，超觉静坐非常不同于基本的佛教冥想，而是自我专注的方式，要闭起眼睛、反复念颂咒语才行。超觉静坐来自印度，近来才传到西方。以下就是数学教授在进行多年冥想的结果。刚开始，他说在作清明梦的时候，梦中的主角依旧是支配的一方。此时自己身为观察员的角色，就是要辨识出自我在作梦，不过即使辩识得出，仍然会有梦境在彼、而自我在此的感觉。在作梦的时候，仍旧觉得梦境十分真实。
等到比较熟悉清明状态之后，也许就可以操纵、变更或控制梦境。在第二阶段的时候，该名作梦者想到“在彼外”之物其实就“在此内”。作梦者也许能够积极参与梦境活动或进而控制与操纵梦境活动。
在第三阶段，他的梦境变短了。他说梦境就像是突然出现的思绪，他记下来，然后又任它而去。此时梦境中所发生的动作无法像第一阶段那样引起他的注意力或让他产生认同感，第一阶段的重心在于积极的参与行为。
在第四阶段，他发现内在充满醒觉感。他并非被梦境所吸入，而是见证梦境。梦境变得更加抽象，无法传递感觉；没有心理意象、没有情感、没有身体或空间感。取而代之的是无边际的感觉。他说：“可以体验到自己成为巨大的混合关系的一部分，并非是社会、概念或智性的关系，只是一种网状的关系。那里虽然没有实体，我却可以意识到实体之间的关系。那是一种动作感，然而那里却没有相对之物来衡量动作的存在，只有一片广阔。没有物体可用来衡量其为何等广阔，那种广阔是一种光线，就像意识之光，可见又不可见，像是海洋中的光，那是与光的亲密体验。”
另外有些个案曾说，他们觉得有必要放弃保持梦中的清明性，穿越非清明与无察觉的状态，之后才能发展出睡眠中的见证状态。如果太贪恋这种清明性，特别是汲汲于睡眠中控制自我觉察的人，就可能会出现不同的结果。有了这种贪恋之后，必须先要放下睡眠中的自我表征，才能转换到下一个状态——见证梦。我研究了六十六名杰出的超觉静坐者，因为这些状态非常微妙难以区分，不能就叫不了解你在说什么的大学生来当受测者。我们认为这些人会明白也会记得这些状态。这六十六名平均已有二十年经验的静坐者中，有五十五个清明梦的描述，四十一个见证梦的描述。以及四十七个见证睡眠描述。我读了所有的报告，根据他们所经历的现象和不同的性质进行分析。
凡瑞拉：作清明梦的人在实验中打讯号，让我们知道他们处于快速动眼期状态。那么我们要如何才能得知实验对象处于见证状态？
珍：只能从实验对象口述得知，这真的只是现象分析而已。总之，我用弗莱德·崔维斯的曲线图（图4.2）大略描述一下这些不明确的观察结果，崔维斯认为清醒、睡眠与快速动眼期梦境源于意识，纯意识即一种安静的空无。每个状态转到下一个状态之间，会有一个小小的空隙，崔维斯假设每个人在此空隙都会短暂体验到超自然意识。人从睡眠入梦境的时候，或从梦境到清醒的时候，就会发生这些小小的空隙或连接点，他把这个概念称为心的连结点模式。
法王：这和佛教关于睡眠净光小间隙的解释，十分相似，这正是极微细心的相续。极微细心主要的出现场合是在死亡、中阴、入胎这三个状态。这些可被称为连接处。最微细的净光会在其中的一个连接处显现，也就是死亡、中阴、入胎这三种状态可被类比为入睡、作梦、清醒三个状态。在睡觉时，也会有和死亡净光一模一样的睡眠净光。不过睡眠净光并不等同于死亡净光，只是跟它类似，但比较没那么微细。
佛教如何看待自我
在座的多数人都已知道，佛教所有教义的根本基础为“四圣谛”，四圣谛处理的是快乐与痛苦的课题。它主要是基于自然的因果法则来解释，而非某种外在的造物者或最初的物质在控制我们的生活事件。通常我们会用四句话来说明四圣谛：认识痛苦的真谛（苦谛）、舍弃痛苦来源的真谛（集谛）、达成终止痛苦的真谛（灭谛）、培养修行道的真谛（道谛）。只要想追求快乐和避免痛苦的人，就应该这么做。
在这个含义之下，自我的概念就是关键所在。感到痛苦的人是自己，需要找到方法来驱除痛苦的人也是自己。让人痛苦的起因也在自己之内。要分辨某个观点是否属于佛教，关键在于自我的概念。佛教驳斥有个所谓恒常不变之自我的存在，因为当我们认为有个不变的自我时，就会将自我视为一个行为者、一个经历者，因而衍生许多问题。打从有人类开始，关于自我的本质就有许多的思想与讨论。
但非佛教的论点主张，的确有个独立于五蕴之外的自我存在。一般来说，佛教的四大哲学思潮都认为自我和身心蕴集并无分别的本质，因此否定有这种独立于蕴集之外的自我存在。不过，这些学派对于在身心蕴集之间的自我是如何存在，有着不同的见解。例如某个学派认为心识就是自我，瑜伽行派则主张根本识为自我。
至于中观应成派则认为，色、受、想、行、识这五种身心蕴集是由自我所经历。既然是自我在经历这五蕴，那么可在五蕴之间找到自我的主张就大有问题。如果真像他们所说的，那么被经历的客体（五蕴）和这个经历者（自我）就成了完全相同的东西，如此一来，问题可大了。所以我们不能将自我视为在五蕴之间。因此这个自我只是基于五蕴的指称或归因。自我纯粹是个名称，仅仅是个归论。
中观应成派的祖师龙树尊者，在《宝鬘论》中说到，一个人不等同于组成这个人的六大元素之任何一种，既非地大、亦非水大、也不是火、风、空、识的任何一个。他也不等同于这些元素的总集。我们也找不到独立于这些元素之外的人。这个人既非任何的个别元素，亦非这些元素的总集，同样的，对于组成这个人的每个元素，也都能进行同样的分析。所得到的结论也是一样，它们纯粹是标签或指称。既然这个人并非是以具有自我本性或自我主体的自我生存体而存在，我们只好接受一个人的存在仅是有名无义或受到指称而已。
“我”的感觉
佛教重视分析自我的本质（自性），是因为我们把自我当作行为者或经历者的习惯。我们基于特定经历，而生起难过等等的感受；然后心识中生起特定欲望；再从欲望而生起特定的动机，伴随而来的就是“我”的自我感。有了“我”的自我感，就更想要抓取这个“我”；接着可能出现贪爱与愤怒的烦恼。如果这个“我”的感觉很强烈，所带来的贪爱或愤怒也很强烈。
难道从抓“我”而来的心智状态，必然是像贪爱与愤怒的苦恼吗？有可能是完善的吗？这需要进一步检视，而自我的课题显然是核心，所以必须仔细探究在这些心智过程中的自我本质。佛教把这些心智过程都视为因果关系，并不主张自我独立于因果链之外的行为者或经历者。这很重要，因为我们的基本关注就是追求快乐而避免痛苦；有这种关注的行为都就是这个自我。同样的，当我们说到经历，我们大部分的行为都是来自动机，所有的动机绝对都是来自于自我感。
具有业力的行为很多都与动机有关，有时候，有些行为可能是自发的，之前没有什么动机，大多数这种行为在道德上都是中性的，不会产生愉快或痛苦的结果。正面和负面行为之间并无绝对的区分，不过由于我们本质上追求快乐，所以将快乐视为正面，能带来快乐的行为和动机也被视为正面，造成某种痛苦的行为和动机则被视为负面。
问题是，有这种自我感不好吗？自我感可能使人痛苦，也可能带来快乐。自我感也有许多种。比如，有一种自我感是让人抓取自己，认为自我是真实而固有的存在。另一种自我感则不认为自我是固有的存在。
我的教育背景让我相信，强烈的“我”感会造成问题。不过，同样的感觉有时也可能非常有用必要。比如，强烈的“我”或“我的”感觉，在我们区别所爱朋友和所恨敌人的时候，会造成问题。但另一方面，强烈的“我”感也能创造克服万难的力量。我们需要决心和努力来完成各种艰难的任务：不屈不挠的毅力来自强烈的意愿，要生起这种心很不容易。所以为了生起自信和强烈意愿，强烈的“我”感有其必要。
在非常强烈的自我感中，造成我们困扰的因素是什么？到底什么是属于苦恼的？这需要非常精确的研究。透过分析，我们得到三种理解自我的不同模式。第一种，将自我理解为真实存在。第二种，将自我理解为并非真实存在。第三种，无论自我是否真实存在，不做任何区别地理解自我。特别注意所谓“将自我理解为真实存在”的真正意义。在这里的“真实存在”意味着因自性本质而存在。
解脱烦恼，追求快乐
我们基本的渴望是要得到快乐而避免痛苦，动机扮演关键的角色。是什么决定我们的动机？身体或有些影响，不过形成动机的主要因素还是来自我们的心。
我再次强调，决定我们经历本质的关键是动机，而我们的态度和理解事物的方式则对动机有绝大的影响。我们想要避除的负面或苦恼力量，在本质上也是心智性的。我们拿来清除、至少是减轻这些苦恼力量的工具，也是属于心智性的。我们用特定的心智因素来清除其他的心智因素。因此，讨论心的自性以及心智因素的本质，就显得相当重要。
如果要谈这些苦恼的最终清除，就是在谈一种极高的成就：解脱或证悟，这看来可能相当遥远。不过以我们的自身经验来说，有可能用我们的心来减少心中的苦恼因素。这是我们在自身经历中可以确认的。举例来说，由于无明而开始有我们，而无明是一种心智过程。为了减少无明，我们学习并且得到新的经验，在这个过程中，无明逐渐地减轻了。
为了要转化自心，清楚了解我们的心就很重要。比如，佛教“说一切有部”主张，知觉为赤裸的，在知觉和被知觉的客体（对象）之间，没有任何的中介。知觉无法经由媒介而得。经续派与中观应成派和中观自续派则说，在知觉和客体之间有某种形象作为媒介。这种说法和认为在知觉与被知觉客体间有个感官讯息的想法是类似的。
泰勒：自我感是否有可能实际上是完善的？要如何分辨完善与不完善的自我感？
法王：对于想要超越痛苦的人来说，分辨这两者是很重要的，自我感是否完善，是决定我们经历的关键因素。我要再次强调，自我感是否完善并无绝对的分类条件，而是当我们生起某种自我感之后，会伴随生起其他的心智因素和动机，因而造成痛苦。根据这种结果的本质而下的结论，这种自我感就不完善。因此并非在自我感之内有什么绝对的性质，而是你根据所造成结果来判断的相对性质。
我们暂且不谈如何区别自我感是否完善，先谈自我感是否符合于真实（真相）。一般来说，完善的心与真实相合。不仅如此，当你要把完善的心带到究竟的状态，到达它最终的可能之处，必然要符合于真实。所以我们首先要分析，哪一种自我感与真实相合。
第一种自我感，将自我理解为固有存在。我们如何判定自心与真实是否相合？我们透过探索来检视，用这种方式理解的自我是否存在。简单来说，只要被“我”感理解为真实存在的所指物“我”真的存在，那么这个“我”感就与真实相合。要是我们找不到“我”感的所指物、要是那个“我”根本不存在，那么这个“我”感就是无效的。在佛教，对于空性的讨论正是于此开始。
泰勒：所以佛教认为“我”感并非本身就存在？
法王：并非所有佛教派别都这么主张。佛教一般都采纳“无我性”或“无主体性”这个字眼，但它的意义却各有不同。
泰勒：我认为“真实存在”与“经由归论而存在”这两种主张是互相冲突的，不是吗？我们刚才听到，在所有佛教学派中，普遍认为自我仅因被归论而存在。
法王：佛教的思潮主要有四派，我们认为最高深的一派是中观应成派。另外有一派将自我的本质等同于心识，中观应成派则将自我视为基于五种身心蕴集的归论结果。中观自续派和其他两个较为次级的学派都认为，把现象的存在视为仅止于归论、并非自性存在，这是一种虚无主义（断见）的说法。
泰勒：你瞧不起虚无主义？
法王：对的。以中观应成派来看，其他各派所持有的见解基本上都是本质主义或恒常主义（常见），只是说法不同罢了。
泰勒：那么您是否认为自我并非真实存在？
法王：如果事实上自我并非真实存在，那么将自我理解为非真实存在，便与真实相合。
泰勒：那么第三种可能性，也就是无论自我是否真实存在，不做任何区别地理解自我，一定也是个错误的观点了，是吗？
法王：当我们临时想到“或许我该去那里”、“我想来点儿茶”、“我觉得这样”，丝毫没有强烈的“我”感，这时一般整体来说，自我感并未做出是否自我真实存在的区别。然而一旦生起较为强烈的自我感，比如当我们想到“哦，我快输了！”、“我必须要做什么”时候，强烈的自我感大部分都伴随着认为自我真实存在的我执。
曾经探究自我是否真实存在的人，在分析之后，对于自我缺乏真实存在已有些实际的体会，当较为强烈的自我感开始生起时，便不会伴随出现将自我视为真实存在的我执。这时对自我的理解方式，不会有自我是否真实存在的区别。或者即使自我看来像是真实存在，这个人也知道事实非然。这时自我被视为如同幻境。它看来像是有什么，但我们知道它并不因外观的模样而存在。因此它如同幻境。
不断变化的心识
接下来要谈身与心，五种身心蕴集之一为识蕴（心识的蕴集）。用这种字眼来说，好像识、心为存在于内且自身存在。这是一种错误的表达方式，因为心识有许多不同程度的粗细。例如，粗重层次的心与气依赖于粗重的色蕴。只要脑部功能维持运作，就有粗重的心识；一旦脑死，就没有粗重层次的心识。若无正常运作的大脑，便不会生起粗重的心识。到这里为止，佛教的观点与神经学是相合的。
这两大学科的分歧在于佛教关于心中有个气轮的主张，佛教认为在这里有个极微细“气——心”。有些藏文论书说心中的气轮与心脏的位置相同。我认为不是这样，不过我也不知道正确的位置在哪！但是，当禅修都十分专注身体在心脏的高度位置时，会有强烈的感受，所以的确有些关联。其实，还没有人能确定心轮的正确位置。进一步来说，佛教里有关禅修、哲理等等的经典各有差异，西藏医学也有自己一套关于微细气、脉等等独特理论。不仅如此，不同的密续系统之间也有分歧与变化。
很明显的，我们的心识依赖脑部的功能，所以大脑作用与粗重心识的生起属于因果关系。佛教把原因分成两种，第一种为实质原因（因），原因本身实际转化为结果。第二种为辅助情况（缘），之前发生的事件导致之后事件的发生，没有牵涉到前者转化成后者的现象。
要让甲乙之间产生因果关系，必须具备三种条件。首先，甲的出现而使乙发生。一般认为，不存在的东西根本不可能造成任何事情的发生，但第一个条件与此相背。第二，如果乙是被甲所导致，那么甲就必须存在。第二个条件违背了一般认为原因是恒常不变的想法。这么说吧：要让甲造成乙，甲自己就得改变；它必须是无常的。甲接着造成乙的生起，乙也要是无常的。简单来说，第二个条件是，原因的本质必然是无常的；不可能恒常不变。不仅如此，原因本身也必然是某个其他的结果。并无所谓没有前因的第一个原因。第三个条件是，甲乙之间若有因果关系，则因果之间必然有某种相合性。
现在我们用这些条件来分析心识的因缘生起与它和大脑功能之间的关系。这里的因果关系是哪一种？我们从经验得知，似乎有两种性质不同的现象，一者物质、一者心智。物质现象看来有个空间地点、可用数值测量，还有其他性质。相对的，心智现象并无明显的空间地点，也无法用数值测量，因为它们为纯粹的经验。看来我们要处理的是两种大相迳庭的现象。若是如此，要说物质现象是造成心智现象的实质原因，似乎这两者之间缺乏某种相合性。如果两者的性质差异如此之大，怎么可能由其一转化为其二？我们稍后再谈这个问题。
我们先回到根本识的课题。在金刚乘的佛教书籍中时常出现“根本”这个用语。有时指的是空性，心的一种客体；有时指的是主体的觉性，称为净光。净光被称为“根本”或“一切之根本”是因为它是投胎轮转与解脱、或说轮回与涅槃的根本。不过，尽管瑜伽行派对根本识有所确认，金刚乘认为净光不必然是道德中性的；也就是说，净光不必然是既非善又非不善的东西。何以见得？因为经由修行，净光会被转化为证悟之心。
大圆满的书籍也谈到“一切的根本”，不过用法不同，它有两种用法。第一种指的是潜藏习性的基础，第二种则为本初实相。但是对于第二种用法，我并不很确定它的所指是什么。第一种指的是某种心的状态。依据藏传佛教四大派之一的宁玛派，心有两种：做为潜藏习性基础的根本识，以及本初觉性。从经验得知，我们会先经历到根本识，之后是本初觉性。这两种觉性有其相同之处，尽管外相显现于前，但是它们不同于心的一般状态，它们不会跟着外相走、也不与外相有所牵涉。然而，根本识本初觉性仍有不同，因为根本识含有某种程度的妄念。
本初觉性和根本识两者都不会跟着对象而走。但若不能分辨两者的差异，很容易曲解大圆满修行的本质，认为只要消极地坐着，不对任何于心生起的现象加以反应即可。如此对大圆满或本初觉性的经历来说，都是误解，以为只要遨游于当下、不跟着客体去走就好。为了避免这种误解，我们要清楚分辨，根本识中仍有不澄明的成分、依然具有妄念，它是一种被动的觉性。当本初觉性生起时，它极为生动而光明、解脱而自由。所以这两种觉性有着极大的差异，不过除非你曾有本初觉性的经验，否则还是可能把两者混为一谈。
修行本初觉性的人会经历不同阶段的状态。当你被动地坐着，不和客体有所牵涉，首先生起的是根本识。之后才会生起性质截然不同的本初觉性。一旦你对这个修行经验丰富，就可不必在光明的本初觉性之前先经历迷妄的根本识。比较可能跳过前一阶段，而直接进入无迷的本初觉性。这一点很重要。
本初觉性有三种。基本的本初觉性为一切轮回与涅槃的基础，和微细净光相同。在死亡的时刻会经历这种本初觉性，一般清醒的状态则不会。根本识从这个觉性而来。之后，透过禅定的修行，于根本识的经历之后会生起第二种的本初觉性，称为光明的本初觉性。第三种称为自然的本初觉性，它是如何生起的呢？经验丰富的禅修者有可能直接体验微细净光，这种能被体验的微细净光被称为自然的本初觉性，以便和基础的本初觉性相区别。只有在死亡的时刻才会经历到基本的本初觉性。
心识：一切的根本
最后，让我们来谈一个有待解决的主题，也就是心识本身的起源。人类受胎之后生起第一刻觉察的实质原因是什么？佛教对此有两种见解，经续派和金刚乘。经续派一般认为必然有个心识的相续；由心识而生心识。要让一者转化为另一者，因果之间必然有个相合性，因此在受胎之后生起的第一刻心识，之前需要一个心识的相续。这是在佛经中常可看到的哲学主流。不仅先前的心识相续可以为其后心识的实质原因，潜藏的习性也能转化为心识；所以心识的起源有两种实质的原因。
金刚乘经典中则有更为精确的讨论，称为极微细心、本初心识、或本初净光。它被视为一切心识形态的实质原因。极微细“气——心”的相续是一切轮回与涅槃的根本，这个性质在瑜伽行派被归因为根本识。尽管两者有此共通处，但是许多瑜伽行派归因于根本识的特性在金刚乘中并没有归因于极微细心的性质。即使从约定俗成的角度来看，极微细心的相续也并非瑜伽行派所确立的根本识。不过由于金刚乘认为极微细心的相续为一切轮回与涅槃的根本，所以我们称它为“一切的根本”。
瑜伽行派为何要确立根本识的存在？前提是他们找到某个“即为自我”的东西。为了逻辑上的辩证，他们被迫提出这个主张。不过这和金刚乘确立极微细心的方式截然不同。金刚乘并未因为要找到某个“实为自我”的东西而来确立极微细心的存在。
我想知道心相续和这个观念有无关联，因此问法王心相续与根本识是否一样。法王肯定的说，在大圆满的典藉中说到，向来存在的微细净光，它也被称为自然的本初觉性或是法身，事实上和心相续是一样的。
化睡眠为修行
法王：佛教对于心的自性有相当精确而详尽的讨论。佛教还进一步区分心和心智功能，也将觉性分为概念性和非概念性两种。
佛教做出各种分类，建立详尽理论的原因，不只是想要精确了解心的自性，还为了我们所关心的基本课题：判断如何驱除心的苦恼因素，并培养能带来快乐的因素。这些关于心的理论是以此为目标。无著尊者在他的著作《阿毗达磨大乘集论》中，不仅区分了心与心智因素，也分类出五十一种因素。在这五十一种里有四种会变异的心智因素，其中之一为睡眠。这四种变异的心智因素有个共通特性，它们会因为动机的不同或其他的变数而成为完善或不完善的因素。
我们除了在清醒时可修行之外，如果在睡觉时也能运用心识来达成完善的目标，那么修行的力量将会整个提升。否则晚上至少有好几小时都被浪费掉了。所以若能将睡眠转化为对修行有正面作用的过程，就可好好利用它。经续派的方法是在睡前试着生起完善的心智状态，例如慈悲心，或是对于无常或空性的领会。
若能在睡前生起这类的完善心智状态，并且毫不分心地将它们带入睡眠，这种睡眠本身就是完善的。关于如何转化睡眠、使它完善的方法，经续派有许多教导，但似乎并未特别说明如何把梦境转为完善的的技巧。
另外也有一些关于如何用梦境的微象来判断修行境界的参考书籍。这和彼特昨天提出如何认识预言式梦境的问题有关。如果梦中的微象只出现一次，便不具重要性，不过当这些梦境一再出现，就值得加以注意。同时也要检视一下是否还受其他因素的影响。
接着我们谈金刚乘与四部密续。在较为次级的三部密续（事部、行部、瑜伽部）里，尽管讨论到好梦和恶梦、吉祥和不吉祥的微象，却没有特别说明如何于梦境中修行。但这三部密续有讲到修行人透过自己主修本尊的禅定瑜伽，可提升作梦状态的澄明性。
四部密续中最高深的无上瑜伽密续谈到实相的基本自性。除了讨论修行道的本质与修行道的最终目标——成佛，也用不同的粗细层次来说明心与身，包括粗重、微细、极微细三个层次。在这个含义下，我们可以来谈“我”或自我的粗细层次。这是否意味着我们同时具有两个自我，一者粗重、一者微细？
答案是否定的。只要粗重身与粗重心仍在运作，我们指称的粗重自我便是基于粗重身与粗重心，以及两者的行为。因此这时候无法认定较微细的自我何在。一旦到了死亡净光的时刻，粗重身与粗重心已然崩解，此时粗重心完全不再，这个相续只剩下极微细“气——心”而已，我们可以据此归论有个极微细的人或“我”。那时根本没有任何粗重“我”，所以粗重自我和极微细自我不会同时显现。这样也避免出现同时有两人存在的谬误。
在特殊梦状态所指称的微细自我，并非只是想像而已；微细自我真的可以脱离粗重身。微细自我并非只要作梦就会出现，只有在你生起特殊睡梦身而能脱离粗重身的那种特殊梦境，才会出现。这种状况下，微细身与微细心便会显现。另一个状况为中阴状态，于死后到入胎前的时期。为了驱除心的苦恼、也为了培养完善的特质，最好粗重心与微细心两者都能利用，而睡梦瑜伽便是帮助培养微细心的修行。要是能利用所有层次，包括微细心和极微细“气——心”那就值得了。
善用化现身修行
龙树尊者谈到另一个有关睡眠瑜伽和睡梦瑜伽的修行益处：利用这种修行，我们能巧妙地使用身为地球人类所具有的器官功能，包括独特的神经系统与身体构造，内含有六种组成。随着我们的身体构造，我们会经历死亡、中阴、入胎这三种状态。而身为人类的特性也会影响到这三种状态，使得它们带有某种与佛陀化现身的相似特性。
佛陀的化现之一为法身，这是一切现象（法）停止幻化、不再扩增的纯然状态。法身与死亡的相似处，在于一切粗重层次的“气——心”都融入了根本的净光。不仅如此，一切扩增的现象也融入了法界体性。这显然并非是人，而是一种状态。
我们的第二种经历为中阴状态，这是死后与再次投胎的中间时期。当我们死的时候，从死亡净光里会生起极微细“气——心”的组成形态，而不再有粗重层次的心与身。这种状态类似于报身，也就是佛陀另一种化现，它从法身而来、具有本初的身形。报身与特殊睡梦身都是微细的形态，和我们在中阴状态的身形一样微细。
入胎的同时，粗重身与粗重气开始形成。类似这样，佛陀还有一种化现，它从报身的清净身形而来，是佛陀为了帮助不同有情众生的各种需求，所以显现无数的粗重身形，称之为化身。这类似于入胎。要注意这里所说的是“入胎”，与“从子宫孕育出来”是不同的。分辨这两者很重要。
以上所说的是我们经历的三种状态与佛陀的三种化现之间的相似点。我们也都具有在生活中经历这三种阶段的各种能力，因此龙树尊者建议我们要依据密续的禅修方法来善用它们。在大乘观修空性与慈悲的方法之外，也可利用死亡净光来获得对于空性的洞察，如此一来便将死亡转化为使人成佛的修行道。正如死亡净光可被当作达到法身境界的修行道，中阴状态也可被用来成就报身的境界，入胎则是成就化身境界的途径。
修持睡梦瑜伽
为了帮助我们透过修行来转化死亡、中阴、与入胎这三种状态，我们必须在清醒时，睡眠时、与死亡的过程中，都要修持，这样便能使自身与修行合而相融。所以现在我们共有三组的状态，而每一组都有三个项目：
一、死亡、中阴、与入胎。
二、法身、报身、与化身。
三、睡眠、作梦、与清醒。
为了达到法身、报身、与化身的究竟境界，一个人必须熟悉死亡、中阴、与入胎这三种阶段。而要熟悉这三种阶段，则必须先熟悉无梦的睡眠、作梦、与清醒这三个状态。
为了在睡眠与清醒时都能生起适当的感受，我认为关键在于想像：经由想像，使自己熟悉死亡的八个过程，也就是从一开始的清醒意识状态一直到死亡的净光为止。这意味着一种分解的过程、一种抽离。在真正死亡时的每一个阶段，都有内在的征示，所以我们可以在白天的禅修中，经由想像来使自己熟悉这些征示。接着想像自己安住于心识的净光层次，观想自己的微细身离开了自己的粗重身，前往不同的地方，最后返回原地，微细身再次收摄回你的一般的身形中。一旦你在白天累积足够的观想修持经验，当你入睡后，类似的八个阶段自然会很快地出现。若你要使自己能在无梦的睡眠状态中清楚地察觉到自己正处于无梦的睡眠状态，以上所说便是最好的方法。然而如果在白天缺乏这类深入的禅修经验，你入睡时就很难认出这些分解的过程。
在无上瑜伽密续的法门中，任何一个修持法本或观想的修持都有两个阶段：生起次第与圆满次第。生起次第是比较基础的阶段，整个分解过程的八个阶段仅靠想像的方式来经历；你只是观想而已。不过到了圆满次第的阶段，经由气瑜伽（包括宝瓶气）的修持，将气带入中脉，这种分解便会真的发生，并非只是想像而已。当你进入分解的阶段，并继续修行到某个层次时，净光便会显现。
当你的经验与修持到过这种程度时，若出现睡梦的净光，自然可以轻易地辨认出来。而当你能够在无梦的睡眠当中知道自己置身于无梦的睡眠状态，就很容易在作梦时知道自己是在作梦。
如果无法透过气的修行来达到这种层次的洞察力，那么我们就在白天刻意努力来达到，而不使用气的修行。刻意努力意味着必须要非常地精进、十分有决心。以这种修行来说，知道自己处于无梦的睡眠状态，要比知道自己的梦还来得难。
有许多因素会影响我们能否知道自己的梦境为梦。其一为饮食。尤其应该要让自己的饮食符合于自己的代谢功能。比如，西藏医学说到人体有三种元素：气、胆汁、痰。每个人的主导元素各有不同，一种至多种不等。人的饮食应该要能帮助维持这些体液的平衡。不仅如此，睡得太深会使梦不很清晰。为了梦境较为清晰、睡眠较为浅薄，饮食的量要稍减。除此之外当你快要睡着的时候，要将自己的注意力引导到前额。另一方面，若是你的睡眠太浅，也会成为这种修行无法成功的障碍。为了加深你的睡眠，应该要吃较为健康、油脂丰富的食物；当你快要睡着的时候，则应该将自己的注意力引导到肚脐或生殖器部位的气轮（脐轮、密轮）。如果梦境很不清晰，当你快要睡着的时候，应该将自己的注意力引导到喉轮。在这种修行当中，如果有人能在你开始作梦的时候轻轻地告诉你：“你现在在作梦。试着让自己认出那是个梦。”这会有帮助。
当你处于睡眠净光而知道那是睡眠净光时，这种认知会帮助你继续安住于此状态。密续修行中睡梦瑜伽的主要目的，首先是要在梦中知道那是个梦。下一个阶段则是专注于心中的睡梦身，试着把身体的气纳入中脉的心轮。这样能使人体验到睡眠净光，这是当作梦停止时所生起的状态。睡眠时所经历到的净光并非极微细的层次。当你的睡梦瑜伽修行逐渐进步时，若你专注于心轮的睡梦身，便会首度体验到净光。尽管一开始所体验的睡眠净光并极微细的层次，只要你继续努力，就能使它们更微细、也更持久。睡梦身还有个好处，就是可以当个完美的间谍。
