轉載 共產極權統治的思想背景的本質

傑瑞米柯賓

作者 應克復 寫於 二零一五年

馬克思政治哲學的邏輯起點與理論框架

馬克思政治哲學的邏輯起點是“階級”概念，就此，使馬克思主義獨樹壹幟，使馬克思主義與西方主流學說有了明顯的區別。
往後的闡述還表明，作為邏輯起點的“階級”概念貫穿於他的全部學說，因而也是馬克思主義的基本概念，是他學說的基點。
雖然在馬克思之前，資產階級歷史學家已闡述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級經濟學家已對各階級作過經濟上的分析，但他們不可能將階級概念作為全部學說——歷史哲學、政治哲學、經濟學、法哲學——的基點；更不可能將此概念作為終身的實踐指南。
馬克思對階級與階級鬥爭理論的貢獻，他自己概括了三條：（1）階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；（2）階級鬥爭必然要導致無產階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。1
由此可見，“階級”概念是理解馬克思主義的關鍵。抽掉“階級”概念，整個馬克思主義理論大廈就會坍塌。
同其他思想家壹個明顯的區別是，馬克思不是關心壹切人的命運，更不是只關心個人的命運。他關心的是當時社會中遭受剝削、壓迫的整個無產階級的命運（從《1844年經濟學哲學手稿》，到《共產黨宣言》、《資本論》所闡述的思想都說明這壹點）。他渴望無產階級的解放。他的著述全在訴述無產階級怎樣遭受資本的剝削和壓迫，啟發無產階級的階級覺悟，由“自在階級”轉變為“自為階級”，指出無產階級要改變自己的命運，必須進行無產階級革命，推翻資產階級政治統治，消滅資本主義私有制，建立無產階級統治的國家——無產階級專政。
在《共產黨宣言》（1848）中，馬克思、恩格斯明確表述了上述思想，但只有當《資本論》（第壹卷、1867）問世，馬克思才為無產階級革命的必然性作出了經濟學的論證，使馬克思的政治號召有了嚴謹的經濟學依據。
當然，無產階級專政還不是馬克思的理想。馬克思指出，無產階級的最終理想是“解放”全人類，實現共產主義。那是沒有階級的社會；因此，不再有階級鬥爭，不再有階級壓迫的工具——國家，人對人的政治壓迫因此消失。在那裏，沒有私有制，沒有剝削，沒有強制性的分工，這是壹個人人自由平等，每個人可以獲得全面發展的社會。馬克思的共產主義理論在20世紀上半葉曾鼓舞無數熱血青年皈依無產階級，投奔革命。
可見，無產階級不僅是壹個“革命階級”，還是壹個“救世階級”，馬克思把社會進步的壹切希望都寄托於這壹偉大的階級。
馬克思強調，必須經過無產階級專政，方能實現無產階級的歷史使命。他在《哥達綱領批判》（1875）中鄭重地指出：“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”（重點號系原著所有）
以上簡短的概述，可以發現馬克思的政治哲學的邏輯框架是：階級——階級鬥爭（暴力革命）——無產階級專政——（無產階級的）共產主義社會。
體味馬克思的政治哲學，有兩點應引起今人思考。
第壹、 馬克思的全部理論，其出發點是為了無產階級的解放，為此，他把他的思想
和智慧，把他的寶貴的壹生都貢獻給了這個當時受苦的階級。他的學術傾向是明顯的。他的道義與人格令人敬仰。但也因此，從理論研究到學說創立，他不得不放棄某些重要的東西，如科學價值中立的原則。在考察當時資產階級與無產階級關系時，他滿腔熱情地傾註於無產階級，細致、深入地分析無產階級在社會中不合理的經濟與政治地位。這使得他的理論忽視了某些重要的東西。很明顯的是，作為資本主義社會化大生產的主導者與組織者——資產階級的積極作用，沒有作出客觀、中肯的闡釋，他對資產階級創立的新型文明幾乎作了全盤的否定，以致資產階級只是作為剝削者的罪惡形象烙刻在人們的心中。這是導致（特別是經濟落後的某些東方國家）對資產階級及其文化采取“左傾”政策的重要原因，使這些國家在現代文明轉型中走著曲折的彎路，付出了沈重的代價。
第二、 馬克思學說中的若幹重要結論，還只是預言而不是實踐經驗的概括。這就帶
來兩個問題。壹是這些結論不能不顯得很抽象、很原則，缺乏實踐的可操作性；因而需要後人在實踐中不斷地加以補充、矯正、修正、發展，而不能認為是萬古不易的教條，加以僵化。二是這些結論是否正確還未經受實踐的檢驗。譬如，資本主義制度從經濟結構到政治上層建築是否已成為社會進步的障礙，是否只有徹底否定的唯壹選擇？無產階級是否只有通過暴力革命，打碎資產階級國家機器，才能改變自己的命運？資產階級和無產階級之間的關系，除了對抗、對立壹面之外，是否還存在著互相協作的壹面？特別是“無產階級專政”這個命題，馬克思說，它存在於“資本主義社會和共產主義社會之間”的“革命轉變時期”，這意味著，它存在的時間不會太長。但經過這個“轉變時期”之後，人類就進入共產主義社會，那是壹個剝削消滅、階級消失、國家消亡、人人自由平等、可獲得全面發展的社會；如此理想的社會只經過壹個較短的“轉變時期”能成為現實嗎？另外，怎樣實行“無產階級專政”必然會面臨許多問題，特別是，這壹專政是在全部廢除資本主義的政治制度與國家機器之後建立的，那麼，怎樣才能確保這壹專政比資本主義民主制度更民主、更自由呢？否則為什麽要徹底打碎它呢？對於這些重大問題，無論在大的框架上還是在制度細節上，馬克思都缺乏具體的說明，也不可能作出具體的說明。這不能不使他的學說潛伏著不測之命運。

馬克思的人論、自由論與國家論

馬克思根據他的階級和階級鬥爭的理論，在人論、自由論和國家論問題上提出了與西方自由主義思想家們不同的理論。
1、兩種人學論
人學即關於人性、人的本質以及與此相聯系的人的權利的學說。馬克思主義與自由主義在人學上的基本區別，在於是否從階級性去考察人的本質。
馬克思的人論思想浸透著他的“階級”概念，這是理解馬克思人學的鑰匙。
馬克思之前和馬克思同時代的自由民主主義思想家，對人的學說都作出了有價值的貢獻。他們的人學理論其研究方法奉行價值中立原則，即對所有的人壹視同仁，不厚此薄彼。不管富人、窮人，不管權貴、平民，都用同壹尺度去研究它、對待它。費爾巴哈說，“人是人的最高本質”，大概就是這個意思。自由主義者人學研究的另壹方法是著眼於個體的人。比如自由，那就看每壹個體的人是否自由。如果每個人是奴隸，這個國家怎能稱是自由國家呢？個人好比國家的細胞，如果人體中各種細胞都是健康的，人體也就健康。第三，自由主義者所關註的是人的共性，人的共同本質。這種共性、共同本質又分為幾個方面。如生理與心理方面的本質，表現為人都有生存與性愛的欲望，所謂“食、色，性也”。還有社會方面的本質，要求自由、平等，反對奴役與壓迫，反對國家或他人對個人權利的侵犯。第四，自由主義者主張每個人都應當享有同等的權利。比如，康德就認為：“1、社會中的每壹個分子，作為人，都是自由的。2、社會中的每壹個分子，作為臣民，同任何壹個其他的分子，都是平等的。3、壹個普通的政體中的每壹個分子，作為公民，都是獨立的。”他強調，這是壹切國家制度基本的法則，在康德看來，“每個人理所當然應當成為自己的主人，這是他們天生的權利。”2 此可見，自由民主主義思想家的人學理念是近代民主的邏輯起點，是民主憲政的基石。
馬克思並不滿足這些資產階級思想家對人的共同本質的空泛論述。他認為，現實的社會是壹個階級對立的社會，各階級的人生活在不同的經濟關系與政治關系之中，因此，應當關註不同社會關系中不同人的特殊本質。雖然馬克思說過，“首先要研究人的壹般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。”3 然而他進壹步指出：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是壹切社會關系的總和。”4 雖然馬克思也說過，“人類的特性恰恰就是自由的自覺的活動。”5 但在私有制和階級壓迫下，人的這種本質不可能得到實現；如同盧梭所說：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。”6 這表明，馬克思雖然並不否認“人的壹般本性”，即人的共性，但這不是人性中最本質的東西，人的本質是看其在現實中他生存於什麽樣的社會關系，要從“社會關系的總和”中才能把握人的本質。王若水對馬克思的人性論作了這樣的評述，認為：“馬克思主義不承認抽象的永恒不變的人性，但承認具體的在歷史中變化的人性。馬克思主義對具體的、在歷史中變化的人性的研究，就是馬克思主義的人性論。”7 針對蒲魯東認為“從社會的角度來看，並不存在奴隸和公民；兩者都是人”的說法，馬克思指出，“其實正相反，在社會之外他們才是人。”8 但是，這樣的人是不存在的；因為我們所見到的人“不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處於壹定條件下進行的現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人。”9
馬克思的人論思想歸根結底還是為了說明人的階級性，因為社會關系最重要的表現是經濟關系與政治關系。顯然，工人與資本家生活在絕然不同的經濟關系與政治關系之中，他們的階級意識與利益訴求各不相同，乃至對立，這種差別與對立“本身不過是資本和雇傭勞動的體現者，人格化，是由社會生產過程加在個人身上的壹定的社會性質，是這些壹定的社會生產關系的產物”。10 所以，向工人與資本家談論共同人性有什麽意義呢！
從壹般的、共同的人性出發，每個人都有著共同的人權訴求：自由、平等、生命、財產等。從人的社會性出發，不同的類，不同的階級則有著不同的訴求指向；在資本主義的社會關系下，無產階級合理的人權訴求是不可能實現的。所以，從人的社會性出發，合理地引出了革命的結論，即只有首先改變現存的社會關系，無產階級才可以獲得正常的人權；只有在階級對立消失的社會中，壹切人才可享有自由與平等。

於是，在馬克思關於人的本質的概念中發生了壹種裂變，即人的“壹般本質”與人的“社會本質”的分裂，並彼此沖突，最終導致後者對前者的否定。
馬克思人學理論中的這個分裂，是馬克思過分強調人的“社會本質”，忽視人的“壹般本質”的結果。不過，這在馬克思的思想中只是壹個開端，還沒有以“社會本質”完全取代“壹般本質”。後人則以此為開端，只承認其“社會本質”而根本取締了人的“壹般本質”。譬如，毛澤東就此發論：“有沒有人性這種東西？當然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會裏就只有帶階級的人性，而沒有什麽超越階級的人性。”11 毛的此言等於說，人只有階級性而無共同的人性這種東西。毛此言以後成為人們批判、否定人性的根據。在中國大陸，人們因此畏言人性，社會因此屠戮人性。人性論被打入冷宮，索性免談而逐出人們的思維。根據人性所天賦的自由、民主、平等的權利，也遭之野蠻的踐踏。這種思維禁錮中國人至少達半個世紀之久。直到上世紀80年代前期，在人性、人道主義的爭論中，胡喬木仍以這壹觀點批判資產階級人性論與人道主義。12 當然，這樣的時代已經與我們漸行漸遠了。
2、兩種自由論
在自由論這個核心價值觀上，馬克思與自由主義思想家亦存在莫大的區別。
自由主義的自由論所闡述的是公民權利在國家制度下的實現狀態。所以，第壹，自由主義也是壹種國家學說，或者說，是與國家制度相聯系的學說，是在國家存在的前提下來考察人們的自由。第二，自由僅僅指公民的個人權利是否得到國家法律的保障而不受政府幹預的權利。現代自由主義奠基人之壹——貢斯當（1767——1830，他的思想在二戰後才受到重視）對自由概念的表述是：“自由只是受法律約束、而不因某壹個人或若幹人的專斷意誌而受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利。”這種權利包括每個人表述意見、選擇職業、支配財產、遷徒、結社、信仰，以及每個人選擇與影響政府的權利。13 當代自由主義思想家以塞亞•柏林（1909——1998）對自由的定義仍守衛同樣的邊界：“自由是壹個人能夠在不受他人阻礙的情況下活動的空間。如果我被別人阻止去做我本來可以去做的事情，那麽，在這個程度上，我是不自由的”14
馬克思壹生著作恢弘，其目的無不執著地探求人類的自由與解放。在《共產黨宣言》中有壹段馬克思自由觀的名言——“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”——這段文字已被國內學界公認為馬克思自由觀的經典表述。我們且以這段文字並聯系馬克思的整體思想來試析馬克思的自由觀與西方自由主義的自由觀的區別。
第壹，現實的自由與未來的自由。馬克思認為，在現實的資本主義社會裏，每個人，特別是受剝削的無產階級不可能獲得自由，只有消滅“資產階級舊社會”，只有階級消滅、國家消亡、對抗消失之後，在“壹個聯合體”裏，每個人才獲得了自由的條件。可見馬克思所說的自由，不是現實的、此岸世界的自由，而是未來的、彼岸世界的自由。因為在現實社會制度下不可能獲得自由，妳要爭得自由，就得去革命，推翻現存不合理的社會制度，為美好的未來而奮鬥。所以，馬克思的自由觀首先把人們引導到革命。自由民主主義則是向不自由或不完全自由的現實去爭取自由，他立足於現實，去壹點壹滴地、壹步壹步地去爭取自由，擴大自由。不能壹味地寄希望於未來。不能認為革命成功了，大家就全自由了。自由不是壹次性的批發，不可能壹步到位，有壹個逐步擴大和提升的過程。這種自由觀（應當說是爭取自由的方法）是切合實際的。馬克思的自由觀帶有壹種宗教色彩（盡管他是反宗教的）。因為宗教總是將人們的幸福呀，自由呀這些美好的憧景都寄托於來世，天堂，天國；馬克思則寄托於未來的共產主義社會。為了進入天堂或來世的幸福，宗教要人們從善，積德，忍耐。馬克思則號召人們以暴力摧毀舊世界，實現無產階級專政。這是與壹切宗教相區別的。
第二，國家的自由與無國家的自由。自由主義的自由始終是指國家存在條件下的自由。社會不能沒有公共權力，有公共權力就會有國家；而行使公共權力的國家往往會超越權力邊界侵犯公民的權利。自由主義所討論的問題就是國家既要盡職，又不能濫用權力、侵犯公民的權利。所以，自由主義就是關於國家權力與公民權利關系的壹種學說。馬克思則認為國家是階級壓迫的機器，有國家就不可能有自由。只有階級消滅，國家消亡，才能有自由。也就是說，自由在國家消亡之後才能普降人間。所以馬克思提出了“聯合體”的概念，以有別於國家。但“聯合體”是什麽樣的組織機構？其功能和職責是什麽？它同國家有什麽區別？這壹切馬克思沒有說。要說，也難免會有空想的成分。可是，人類社會總得有公共管理機構呀！不管妳稱它為什麽：政府，國家，共同體，聯合體，等等。只要有這個機構存在，就存在公共權力，就存在這個機構與它治理下的公民之間的關系。如果認為這種機構的存在也不能使公民獲得自由因而也必須加以廢除，那麽，人類不是陷入了無政府狀態的恐怖景象，或回到史前的蠻荒時代。馬克思的自由觀中存在這種令人困惑疑團，是他把國家概念狹隘地定位於階級壓迫的機器所致，也因此，使他的自由觀給人以壹種虛幻飄渺的感覺，遠不如自由主義的自由那麽現實與實在。
第三，個人的自由與集體（壹切人）的自由。自由主義的自由僅指個人自由。如同貢斯當所壹再強調的，“個人自由是真正的現代自由。”15 它不顧及集體自由與國家自由。馬克思的自由其內涵包括：1、個人的自由發展；2、個人的自由發展與集體（壹切人）自由發展的關系。馬克思說：“每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件”。從語義來看，可理解為個人自由是集體（壹切人）自由的基礎（條件）；但也可以理解為個人自由是為了集體自由，個人自由是手段，集體自由是目的。因此，個人自由應當有利於集體自由，服從集體自由，亦可推理出，為了集體（壹切人）的自由應當限制乃至放棄個人自由。結論是集體至上，國家至上。因為馬克思限定了“個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件”，但在現實性中存在兩種可能性：個人自由可能有利於壹切人的自由；個人自由也可能不利於壹切人的自由。這後壹種情況是絕不允許的。但是，我們用什麽尺度以及由誰來判斷個人自由是有利還是不利於壹切人的自由呢？當然，這樣的問題只有在非民主的制度下才會向人們提出，在民主制度下個人自由只要不超越法律的邊界，不需要別人說三道四，也不允許政府加以幹預。還有，應當特別當心的，“壹切人”是指什麽呢？對於某壹團體的成員來說是“集體”，對於每個公民來說是“國家”，而且只能是“國家”，因為人類進入大同世界還是遙遠的夢想。因此，只有國家才有資格代表“壹切人”，比如，國家領導人可以這樣說：我代表中國政府，代表中國人民，.……。於是，所謂個人自由應有利於“壹切人”的自由實際上是：個人自由應有利於國家自由。
這樣的結論同毛澤東所說的，“我們主張有領導的自由，主張集中指導下的民主”16 是十分吻合的，而且更直率地表示國家意誌應當淩駕於個人的自由權利之上。所謂“有領導的自由”，就是領導有自由，或至多是，領導賜予自由妳才有自由。所謂“集中指導下的民主”，就是集中者（領導）作主。這是被1949年之後無數事實所證明了的。這同西方個人權利至上的價值觀形成了強烈的反差。因為，在民主制下是權利本位，公民權利派生國家權力；而在此則相反。
3、兩種國家論
國家的理論對於自由太重要了。自由主義以人權價值為基石建樹其國家學說。密爾就說過，“國家的價值，歸根結底還在組成它的全體個人的價值。”17 馬克思主義則以階級概念建構起國家理論。無論是國家的產生（起源），國家的本質與功能，國家的消亡，都是同階級、階級鬥爭相聯系的。
關於國家的起源，馬克思主義認為，“國家是從控制階級對立的需要中產生的”，是階級鬥爭不可調和的產物。（恩格斯）國家是階級統治的工具，“是壹個階級壓迫另壹個階級的機器”（列寧）。國家不是從來就有的，它只是社會發展壹定階段上的產物；隨著階級對立和階級沖突的消失，國家也不可避免地會“自行消亡”。這是馬克思關於國家的基本觀念。
關於國家的性質與功能，《共產黨宣言》指出：“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務委員會罷了。”所以，“資產階級國家雖然形式極其繁雜，但本質是壹個：所有這些國家，不管怎樣，歸根到底是資產階級專政。”18 恩格斯極而言之：“國家無非是壹個階級鎮壓另壹個階級的機器，這壹點即使在民主共和制下也絲毫不比君主制下差。”19
對現代資產階級國家，馬克思的態度是以暴力革命加以摧毀。他以1871年巴黎公社為依據，指出“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。”20
打碎了資產階級國家機器之後，用什麽東西去代替舊的國家機器呢？——無產階級專政。在列寧看來，是否堅持無產階級專政，乃是馬克思主義與修正主義的區別。他說：“誰要是僅僅承認階級鬥爭，那他還不是馬克思主義者”，“只有承認階級鬥爭、同時也承認無產階級專政的人，才是馬克思主義者。”21
那麼，無產階級專政的國家是否比資產階級的國家會自由壹些呢？恩格斯的回答是否定的。1875年恩格斯寫道：“當無產階級還需要（著重號是恩格斯加的）國家的時候，他之所以需要國家，並不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人，壹到有可能談自由的時候，國家 就不再存在了。”22 列寧甚至認為，“任何國家都不是自由的，都不是人民的。”（著重號是列寧加的）23 恩格斯和列寧的話，把國家概念緊緊地鎖定在狹隘的階級與階級壓迫觀念框框內。
了解了馬克思的國家觀再來看看自由民主主義的國家觀，是挺有意思的。
自由民主主義的國家觀是以人權理論為基礎的。它在闡述公民個人權利與國家（政府）權力關系中建構其國家理念與制度框架。這種關系大概可以概括為以下兩點：第壹，為什麽需要國家？國家（政府）是怎樣建立的？第二，國家建立之後，人們如何防範它不作惡？
關於第壹個問題，自由民主主義者認為，雖然每個人都享有天賦人權，但在無政府狀態下，由於缺少公共管理，缺乏法律約束，壹些人容易侵害另壹些人的權利，人們因此生活在紛亂的無安全保障的狀態之下。人們於是聯合起來，訂立契約，將管理社會的權力委托給了那些治理者，國家（政府）出現了。所以，政府是壹種公共權力，它來自契約，來自人民的授予，其目的是維護公共秩序，保障每個人的天賦權利。
關於第二個問題，自由民主主義者認為，人不是天使，不是上帝，不是普羅米修斯。人性中具有惡的壹面。特別是那些擁有了公共權力的政府官吏，如果缺乏監督與制約，人性中的惡就會滋長，他們就會濫用權力，以權謀私，以權作惡，侵犯人權，危害社會，這就違背了人們建立政府的目的。因此，國家（政府）雖然是必要的，但它並不是壹種“善”，而是壹種“惡”，是必要的“惡”；為了防範它作惡，在建立政府的時候，就應從制度上、法律上對它的權力進行限制，為此，洛克首先提出“限權政府”的思想。孟德斯鳩完成了“三權分立與互相制衡”的理論（我稱它為狹義的權力制約，是囯家權力之間的相互制約，即“以權力制約權力”的理論），成為美國立憲的框架，並為世界許多國家效仿。以後，傑斐遜等人又將對國家權力的制約擴展到社會領域，如利益集團，“反對黨”，特別是大眾媒體對國家權力的制約。這是對“以權力制約權力”的重要發展（我稱它為廣義的權力制約，是各種社會力量、即各種非囯家權力對囯家權力的制約）。這些原則的確立與實施，建構了防範權力運行中出軌的安全裝置，使權力濫用與權力腐敗的惡行無法擡頭。與此相反，馬克思認為，無產階級的國家權力應當是統壹的，不應當是分立的。他批評資產階級議會是“空談館”。他贊賞巴黎公社實行“議行合壹”。他說：“公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政和立法的工作機關。”24 馬克思的這些思想是以後社會主義國家集權體制的壹個思想淵源。列寧主政時消滅了布爾什維克之外的壹切黨派，這種“壹黨專政”的體制為斯大林日後個人專制鋪平了道路。在中國，即使到了鄧小平時代，對“三權分立”仍十分忌諱。他說，我們“不能搬用資產階級民主，不能搞三權鼎立那壹套。”25 結果是：權力的高度壟斷，必然是高度腐敗！
總之，政府的目的是為了保障人們的自由，而不是侵犯自由，更不是對人實行專政。不能保障公民權利的政府是失職的政府，侵犯公民權利的政府，就是壹個違法犯罪的政府了！
比照馬克思的國家觀真有天壤之別。馬克思的國家(無產階級的)，是在階級鬥爭的暴力中建立，而不是人們選擇、認同的結果；它憑借專政的強制力量維持與鞏固，而不是憑借憲法與法律加以治理；它是階級專政的工具，並且是壹個階級（實際上是壹政黨）之專利，而不是主權在民，並為了保障人們的自由。在這樣的國家中，專政階級與被專政階級（兩者都系主政者的人為設定）不但不能共同享有平等的權利，而且進行著壹場又壹場迫害被專政者的戰爭。愛因斯坦說得好：“國 家是為人而建立，而人不是為 國 家而生存。”（2005年德國政府把這壹信條鐫刻在德國政府的大樓上）他還告誡人們：“國家應當是我們的仆從；而我們不應當是國家的奴隸”。在馬克思設想的無產階級專政國家在現實中，人是國家的奴隸，是為國家而生存的。26

“無產階級專政”的理論追問

無產階級專政，在馬克思的浩瀚著作中論述得並不多，但卻是馬克思的重要主張。1852年馬克思在致約•魏德邁的信中，強調“階級鬥爭必然要導致無產階級專政” 是他的“新貢獻”。 1875年馬克思在《哥達綱領批判》中更鄭重地指出：“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”27 從馬克思的自我表述中，可知“無產階級專政”是他學說中的壹個核心概念，因為，無產階級專政是階級鬥爭的必然結果，而達到無階級社會又必須經過無產階級專政。所以，列寧把是否承認無產階級專政作為馬克思主義還是修正主義的試金石。他說：“只有承認階級鬥爭、同時也承認無產階級專政的人，才是馬克思主義者。”28
馬克思在世時，除了僅存在72天的巴黎公社外，他沒有看到無產階級專政在各國實踐的情況。之後，以列寧為首的蘇聯共產黨以及第三國際的各國共產黨，都切實地實施了無產階級專政。今天，我們翻開無產階級專政的歷史記錄，怵目驚心的事件比比皆是。斯大林統治時期，上個世紀30年代，以專政的名義進行了“大清洗”。據蘇聯晚期負責冤案平反的官員說：“在肅反中受到迫害的達2000萬人（占蘇聯人口的十分之壹）。”黨的領導人托洛茨基、季諾維耶夫、布哈林等人以及大批黨政軍高級幹部遭到殺害（蘇共17大的139名中央委員和候補委員中，有98人被殺害；軍隊中767名高級軍官中，有512名被鎮壓；6名元帥中，有4名被處決）。毛澤東統治時期，繼1957年對知識分子全殲性的整肅後，1966年又發動了“無產階級專政下的繼續革命”，史稱“文革十年浩劫”。劉少奇、彭德懷、賀龍等黨和國家領導人在劫難逃，迫害致死；從中央到地方的大批領導被指控為“走資派”，遭到不同形式的迫害。據葉劍英1978年12月在中共中央工作會議閉幕式上的說法，“文革”整了壹億人，死了2000萬人，浪費了8000億人民幣。波爾布特執政的紅色高棉，在短短的3年8個月（1975——1978年）時間裏，對本國人民進行大批屠殺，竟使柬埔寨人口驟減了三分之壹（據《國際統計年鑒》1995年版）。當時柬埔寨人口約700余萬，據此數計算，被殺戮人口在200萬左右。這在死亡人數與國民人口相對值上創造了空前荒謬、空前血腥的記錄。波爾布特在“文革”期間幾次來北京取經，學習“無產階級專政下繼續革命”的理論，毛澤東曾向他推薦了張春橋的《論對資產階級的全面專政》壹文，並盛贊他“妳們做到了我們想做而沒有做到的事情”。29
上述發生在三個國家的歷史事件，說明無產階級專政帶給人民的是恐怖、迫害與災難！這壹切都是在革命的名義下幹的。正是：試圖將其變成天堂的東西，卻總是使壹個國家變成人間的地獄。作為後人，責備這壹理論的提出者無濟於事，但是，既然這壹理論產生了如此嚴重的後果，那麽，這壹理論的不完備性、局限性是不容置疑的了。研究和廓清這壹理論中的缺陷應當是我們的責任。
1、“階級國家”與“階級專政”在現實中是壹種“虛幻”。
任何國家其權力只能為某壹“統治集團”所占有。所謂地主階級是封建國家（應當是“皇權專制囯家”）的統治階級，資產階級是資本主義國家的統治階級，未免言過其實。在某種生產方式下，雖然有壹個階級主導其生產活動，成為經濟上乃至政治上的強勢者，國家的內外政策因而往往向這壹階級利益傾斜，但這壹階級與國家權力的占有者（統治集團）不能畫等號。
在封建社會，以皇帝為首的皇族集團代表國家，控制國家權力。如唐朝是李氏家族的國家，明朝是朱氏家族的國家，清朝是愛新覺羅家族的國家，所謂“家天下”也，如此而己。地主階級則不享有國家權力，雖然在經濟與政治方面與農民階級地位懸殊，但與皇族集團不可望其項背。
在資本主義社會，國家作為壹種公器不容某個集團永久占有。各階級、各集團可以通過組織政黨，通過競選，攫取有限的國家權力。那種把近代以來的西方國家說成是資產階級專政，是難以服人的。
至於社會主義國家，“階級專政”的本質實際上是一黨專政。統治者向被統治者所宣揚的“工人階級領導”，“人民當家作主”的口號，只是壹個政治標簽，只是壹個空名。國家權力的實際享有者和操作者（所謂“領導”） 是黨的上層寡頭和壹批所謂“為人民服務”的官員。在計劃經濟年代，工人是國家企業中的雇傭工人，只領取微薄的工資糊口；農民是公社裏的農奴，連人身自由都難有保障。改革開放之後，他們中有越來越多的人邊緣化了，貧困化了。“階級專政”實在是壹種反諷。
“階級專政”的“虛幻性”，其後果是帶來了專政主體的不確定性。但是，它提供了壹面旗幟，而且是最革命的旗幟，誰打著（或篡奪了）這面旗幟，誰就可以對任何人實行專政，就可以有恃無恐地作惡作亂，無法無天。比如，“無產階級專政下繼續革命”的“文化大革命”，區區幾個野心家對中國社會的經濟、政治、文化、道德造成了空前絕後的浩劫。
2、“無產階級專政”對象（客體）的非科學性。
要實行專政，首先要科學地界定專政的主體與客體，即由誰實行專政與對誰實行專政。在應當對誰實行專政的重大問題上，既缺乏科學依據又缺乏法律條文。
無產階級專政的對象通常認為是被推翻的剝削階級，如資產階級和壹切剝削分子。但是，對被推翻的階級為什麽要實行專政？眾所周知，革命勝利後，經過土地改革，經過社會主義改造，地主的土地及家財、資本家的資產都被剝奪了。地主成了自食其力的勞動者，資本家也成了普通的市民。在這種情況下繼續對他們實行專政，就是擁有國家權力的強勢力量對已經失去土地和資本的普通公民實行專政了。如果說，土改後的地主，工商業改造後的資本家與其他公民尚有區別，那麽，“區別僅僅在於歷史”。至於他們的子女，“區別僅僅在於血統”。階級，按馬克思的理論是按其生產資料的占有情況劃分的，只有“種姓”才是按血統劃分的。因此，之後幾十年中所進行的“階級鬥爭”與“階級專政”，實際上是壹種“種姓迫害”，它在“文革”初期“血統論”泛濫時達到顛峰。
“無產階級專政”相對於“資產階級專政”，毛澤東說，前者是向後者學來的，所謂“以其人之道，還治其人之身。”過去妳專我的政，現在我專妳的政。如此，這不是壹種“階級復仇”！這大悖於無產階級解放全人類的崇高信念。
更為嚴重的是專政的泛化與濫用。本來，對已經不是資本家的“資本家”、不是地主的“地主”實行專政，已經是對專政的壹種濫用了。以後，領導人又根據主觀需要不斷地制造新的專政對象，如資產階級知識分子，資產階級右派分子，走資本主義道路的當權派，反革命修正主義分子等等。這裏的壹個基本方法是，要把妳打成專政的對象，只要與“資產階級”掛鉤，或定壹個罪名（如對領袖的思想表示壹點疑問就是“現行反革命”）就可。這更是專政壹次次的泛化與濫用。
那些老的或是新的被專政的人是否是國家公民呢？如果是公民，那麽與其他公民有什麽區別呢？如果有區別，那麽在法律上應當有“專政公民”與“非專政公民”的相應規定。可是至今在國家的任何法律中沒有這樣的規定。由此可以認為，把愈來愈多的公民群體任意地劃定為專政對象從而粗暴地剝奪了他們的公民權利是壹種非法行為。我們就是在這種情況下長期堅持無產階級專政的。
專政對象的不確定性，給專政權力擁有者在實施專政中給出了很大的主觀任意性，這既導致專政對象任意性與無限地擴大（在中國曾上演過“全面專政”的鬧劇），還同時使專政成為不受限制的權力，結果使權力的為惡的災難在全國持續泛濫。
3、剝奪資本、對資產階級實行專政，其合理性不能成立。
這就要聯系到馬克思的經濟學說，特別是其“剩余價值論”；因為他的經濟學說是他的“階級鬥爭”與“階級專政”的理論依據。這裏姑且作壹些簡單的提示。
第壹，“剩余價值論”是壹個理論假說。很明顯的是，它誇大了工人的勞動價值貢獻量。事實上，利潤（剩余價值，即馬克思所說的工人剩余勞動所創造的價值，實際上只是利潤的壹部分；將剩余價值等同於利潤的全部是不科學的）是諸生產要素投入的結果，而非單壹勞動要素的結晶。這裏還涉及到“資本”的概念。馬克思著述了《資本論》巨著，可對“資本”概念只給出了比較含糊的定義：資本是能夠帶來剩余價值的價值。他的意思是，用於支付勞動力價值的資本才是資本。他因此把生產中的各項投資分為“不變資本”與“可變資本”，認為除了勞動力之外的其他生產要素所耗費的資本在生產過程中都未有帶來價值的增殖，因此都是“不變資本”。這種理論難以自圓其說。因為，資本作為增殖價值的母財都是可變的，壹旦投入生產或多或少都會產生價值的增殖。既然稱之為資本，在生產運營中其價值都是可變的，不變的資本不能稱為資本，“可變資本”壹詞也因而是多余的。
第二，如果承認生產方式要求與生產力水平相適應，那麼，經濟剝削也是同生產水平相聯系的，消滅剝削有待生產力的高度發展。可見剝削是壹種自然歷史現象。因此，視剝削為罪惡的倫理價值觀作為對弱勢階級的同情是可取的，但是，以行政權力壹概剝奪有產者並加以專政則不是歷史唯物主義的態度。
第三，資本家作為“剝削者”不是它人格本質的全部，而只是它的壹個方面，而且，是非重要的壹方面；更為重要的是，它是社會化大生產的組織者，投資風險的承擔者，生產經營的管理者，國內外市場的開拓者。總之，資產階級是資本主義社會化大生產的代表，是先進生產力的代表。馬克思對這壹階級的錯誤分析，同歷史與現實存在很大的距離。
第四，資本家與工人之間不能完全認為是對立對抗關系；在生產活動中他們更多地是互相協作關系。資本家是生產活動中的主導者，工人在生產中的作用是在資本家的主導下得以發揮的。他們互相矛盾、又互相依存，遂使資本主義社會持續發展。依此推論，可以認為：階級鬥爭雖然對社會生活會發生很大的影響，但社會發展、文明提升，更多的是在各階級之間和平關系中演進的。馬克思為了論證其革命與專政的政治結論，阻礙了他對諸多復雜問題的全面思考。
根據馬克思的理論，中國人（不是全部）壹直把資產階級與資本主義當作討伐的對象，各種汙穢的字眼全將之堆積在姓“資”的頭上，什麽“爾虞我詐”呀，什麽“好逸惡勞”呀，什麽“惟利是圖”呀，什麽“貪得無厭”、“貪圖享受”呀，等等。然而在馬克斯•韋伯（1864—1920）那裏，對資產階級的作為卻作了另外壹種描述與界定，他提出了“資本主義精神”這壹概念，在《新教倫理與資本主義精神》壹書中將上述這堆汙穢字眼壹壹予以推翻。在韋伯的筆下，塑造了資產階級真實的新形象，那就是：誠信、勤儉、敬業、守法，他們為上帝而積累財富，在臨終之際往往將巨額錢財捐獻給教會或慈善機構。他們為事業而生存，而不是為生存才經營事業。韋伯這些文字發表於上個世紀之初。整整壹個世紀，中國人卻沒有發現“資本主義精神”的新大陸。
4、多數人可以對少數人實行專政？
無產階級專政通常被解釋為多數人對少數人的專政，它表示這壹專政的“正義”性。
多數對少數的專政，在歷史上曾有發生，如古希臘的城邦民主時代，壹切由多數人說了算（所謂“民主是人民的統治”），曾發生過迫害思想家與科學家的暴行。法國大革命雅各賓專政時期多數人暴政又奪去了多少人的生命。中國“文革”時代，億萬“紅衛兵”與“造反派”，喊著“革命無罪，造反有理”的口號，以雷霆萬鈞之勢，橫掃壹切，出足了多數人對少數人專政的威風。這是多數對少數實行專政的壹種情況。我們更要關註的是多數對少數實行專政的更多的情況是，少數人甚至個人，以多數人（如“人民”、“階級”、“國家”）的名義對多數人實行專政。斯大林與毛澤東統治時期都發生過這類突出的事件。
在理論上還要辨明，多數人為什麽無權對少數人實行專政？在現代民主制下，無論多數與少數，都享有同等的法權；任何人不能對任何人實行專政，不管是多數還是少數，都無此特權。在這種制度下，被剝奪公民權的人都經嚴格的法律程序與有確鑿的違法依據，而不是憑多數人的意誌；壓根沒有“地、富、反、壞、右”的所謂“黑五類”的非法稱謂，也不允許杜撰什麽“走資派”、“叛徒”、“特務”、“反動學術權威”之類的專政對象。在現代民主制下，選舉與決策當然要遵循“多數決定”的原則，如果對問題的認同不可能“高度統壹”，反對與棄權的少數（或多數）的存在是不可避免的。這少數派的命運在專制制與民主制下截然不同。專制制下，少數派受到歧視、壓制與迫害；在民主制下，少數派受到保護，保護他們提出反對意見的權利，決不要求他們“服從多數”（“少數服從多數”是“民主集中制”的壹條重要原則），與多數保持壹致。保護少數的意義在於：多數不壹定正確；先知先覺者總是少數；少數的存在是糾錯的重要動因，從而使錯誤不會像專制國家那樣難以糾正；促使政府決策照顧到社會多元化的需求。因此，在民主制下，“保護少數”與“多數決定”同樣重要。
5、“無產階級專政”是臨時的革命措施還是長遠的制度安排？
馬克思對“無產階級專政”這壹重大問題的論述所留下的思想資料及其稀少，似乎主要是《哥達綱領批判》中的壹段文字，這段文字僅72字（見本文第壹部分）。我們的分析僅限於這段文字。“無產階級專政”可以理解為“臨時的革命措施”，因為馬克思說，“革命轉變時期”“只能是無產階級的革命專政”；而“革命轉變時期”自然是壹個較短暫的歷史時期，不可能理解為漫長的歷史階段。然而，同樣是這段文字，我們可以將“無產階級專政”理解為“長遠的制度安排”。因為這壹“專政”存在於“在資本主義社會和共產主義社會之間”的歷史階段；而共產主義社會是壹個階級消滅、國家消亡、人人自由平等、實行按需分配的社會。人類到達這樣的社會勢必要經過長期的努力。這後壹種理解實際上是今人的認識加之於馬克思的。在馬克思看來，從資本主義社會到共產主義社會，並不需要經過壹個漫長的歷史。問題在於，馬克思的這種估計，與真實的歷史發展存在很大的誤差，也因此，本來是在短時期中實行的無產階級專政，在後人那裏就演化為“無限期”堅持的專政了。這壹切，都是馬克思關於“無產階級專政”缺乏明確的時間概念所導致的結果。
歷史從來不是按照先哲的設想那樣發展的。既然馬克思對無產階級專政缺乏應有的理論闡述與制度交代，既然他對歷史的發展進程的估計與現實的歷史發展存在著明顯的誤差，那麼後人有責任糾正馬克思的“專政”論斷中的錯誤。那就是：將壹階級主宰之專政權力轉變為民有、民治、民享的公共權力，將暴力為依憑的權力轉變為法律為支撐的權力，將無限、絕對的權力轉變為有限的受制約的權力，將以政治權力為中心的社會轉變為以公民權利為中心的社會。不要寄希望於美好的未來，重要的是從現實中去爭得每個人應享有的自由權利。

“無產階級專政”的實踐走向

馬克思的國家觀和無產階級專政的設想，在實踐中導致了國家權力的集中，由於國家權力的集中和高度集中而導致極權，導致權力的濫用和權力的腐敗。這裏，只簡單分析國家權力的集中。
1、國家權力機構是通過暴力革命建立的，因而是勝利者的專利。
民主制下，政府的權力在每隔幾年的大選中和平更替的規則，對這類國家絕對無緣。這類國家的政治首腦都是實際上的終身任職制，長期處於權界高位，享有無限和絕對的權力，對權力的專制和濫用勢不可免，而且難以遏制。中國目前最高層領導的任職雖結束了終身制，卻創造了由
前代領導人指定繼任接班人的“代際政治”。1989年，鄧小平，還包括李先念和陳雲，以非法手段罷黜趙紫陽總書記的同時，指定江澤民為中共總書記，並且還指定胡錦濤為江之後的總書記。對中國的政治發展造成了嚴重的消極後果。
2、理論與實踐的嚴重背離：理論上說是“無產階級專政”，或曰“人民民主專政”； 在實踐中所實行的是“黨專政”，是黨上層的“寡頭專政”，或“個人專政”。
前面已指出，“階級專政”在現實中是壹種虛幻。階級怎麽專政呢？實行專政的只能是認為代表這個階級所謂“先進分子”的少數人的專政，即黨專政。列寧承認了這個現實，因此坦率地提出，專政只能是由它的先鋒隊來組織實現實的。列寧說：“無產階級的專政不能由包括整個這個階級的組織來實現”，只能由它的“先鋒隊”——共產黨，“才能實現這種專政”30。這樣，階級的專政就演變為少數人的專政了。這是列寧對無產階級專政理論的發展。但這種發展包含著壹個十分重要問題，即少數先鋒隊專政如何確保“階級專政”的性質不發生變異呢？這壹點列寧沒有從制度上加以解決。相反，他批評了那種把黨專政與階級專政對立起來的觀點。他說：“‘是黨專政還是階級專政？是領袖專政還是群眾專政？’——單是這種問題的提法就已經證明思想的混亂到了不可思議的無可救藥的地步。”在這裏，列寧武斷地否認了黨專政與階級專政的某種區別，他因此認為：“群眾是劃分階級的；階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩定的集團來主持的。這都是起碼的常識。”31 列寧的這段文字壹直被認為是群眾、階級、政黨與領袖之間的關系的經典論述，由此得出結論，階級專政就是黨專政，黨專政就是領袖專政。“階級專政”最終演繹為“領袖專政”，這是列寧對無產階級專政理論的又壹發展。可見，列寧為“階級專政”嬗變為“黨專政”與“領袖專政”已鋪平了道路。

之後，斯大林提出了“代理人”的概念，把無產階級專政更明確地強調為個人專政。他認為：“真正管理國家的並不是那些在資產階級制度下把自己的代表選入國會或者在蘇維埃制度下把自己的代表選入蘇維埃代表大會的人。不是的。實際上管理國家的是那些真正通曉國家執行機關事務和領導這些機關的人。如果工人階級真正想掌握國家機關來管理國家，它就應當不僅在中央，不僅在討論和決定問題的地方有自己的有經驗的代理人，而且在貫徹決議的地方也有自己的有經驗的代理人。只有這樣才可以說工人階級真正掌握了國家。”32 幾年之後，斯大林把黨的領導與發揮蘇維埃機關和社會團體的作用對立起來，認為後者的“作用愈增大，它們對黨的壓力就愈顯著，它們就愈頑強地力圖削弱黨的領導，它們對黨的反抗就愈猛烈。”33 列寧與斯大林的上述思想使黨和領袖的權力成為絕對無限的權力。
斯大林的“代理人”理論是在告訴人們，蘇聯有了斯大林這樣“有經驗的代理人”，“才可以說工人階級真正掌握了國家”。有了斯大林這樣的“神”，什麽民主選舉呀，議會制呀，統統都不需要了；無產階級專政使人民擁有壹切。對這樣的“代理人”妳們還不由衷的擁護、信任和崇拜嗎？所以“代理人”理論使“無產階級專政”進壹步蛻變為赤裸裸的“個人專制”，由此還誘導出“個人崇拜”。顯然，這壹理論是對“主權在民”和憲政制度的反叛。
人們從“代理人”壹說中自然會聯想到“三個代表”的“重要思想”。“三個代表”編造者自以為煞費苦心，官方的壹切媒體持續大肆鼓噪；2002年寫進了中共黨章，2004年又載入國家憲法，似乎是壹個偉大的創新。實際上，“三個代表”說與“代理人”說如出壹轍！無非是說，現在妳們有了我這樣英明、正確的代表，還不由衷地擁護我啊？所不同的是，有點具體化了。我不是某壹方面的代表，是“三個代表”；我不是普通的代表，是先進代表；我不是人民某些利益的代表，是根本利益的代表。但“代表”得愈多就“專制”得愈多。“三個代表”乃是“專制”的別名，或者說，是蘇共久加諾夫“三壟斷”的偽善表述。蘇共解散後久加諾夫醒悟到，蘇共垮臺是因為它長期堅持“三壟斷”的制度：壟斷真理的意識形態制度；壟斷權力的政治法律制度；壟斷利益的特權制度。34 今日的世界，專制與壟斷已是明日黃花，無可奈何花落去，孤苦伶仃，氣息奄奄。“三個代表”的說辭，決不可能阻擋民主的潮流。
上述的分析表明，從階級概念這壹邏輯起點出發，其演繹進程是：階級——階級專政——黨專政——個人專政。歷史與邏輯的統壹如此默契，令人深思！
不可否認，公共權力論在實施中也有諸多漏洞。它在18世紀直到20世紀上半葉的制度化實踐中也存在互相脫節的情形。這正是馬克思和列寧否定資本主義民主制的理由。馬克思指出，資本主義民主是法律上的平等而事實上的不平等。自由只是商品買賣的自由，勞動力買賣的自由。工人的勞動失去了通過自由發揮自己的體力勞動和智力勞動來實現自己發展的條件，他們“生產得越多，自己能夠得到的就越少，就越貧困，工人在勞動中耗費的力量越大，工人所親手創造出來的反對自己異化的力量也就越是強大，人越是成為實現他人目的的工具，也就沒有自己的目的。”35 列寧也批判資本主義民主對富人是天堂，對窮人是騙局和陷阱。是的，資本主義早期的民主制存在不少缺陷，如選舉制，有著財產、性別等條件的限制，民主制只能認為是貴族民主制。但是，對這種民主制缺陷的批判指向只能是民主制理論與實踐的某種脫節，應該要求克服民主制在實施中的不徹底性，而不是去否定民主制本身。比如，我們不能因為“主權在民”貫徹得不徹底而否定“主權在民”的原則，不能因為社會生活中的某些不平等現象而否定“法律面前人人平等”的原則，如此等等。重要性還在於，資本主義民主無論是早期還是直至今天都不能認為是白璧無瑕的管理人類的制度，但正如普列漢諾夫早在1918年的“政治遺囑”中所說，“資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然是民主”；還指出：“民主即人民的權力不可能是資產階級的，也不可能是無產階級的”。36 無論如何，民主制畢竟比專制、比暴政要進步得多。我們不要忘記，正是借助於資本主義民主的政治舞臺和人文環境，馬克思才可以幾十年如壹日地潛心研究資本主義經濟制度，揭示資本剝削勞動的秘密，並且可以公開出版主張以暴力推翻資本主義的壹系列著作。盡管馬克思壹生的經濟生活十分艱困，但自由的學術研究著實讓中國知識分子羨慕不已。
3、實行 “無產階級專政”，馬克思想象的是“善”，現實上演的卻是“惡”。
西方思想家根據對人性的弱點的考慮，在政治制度的設計中作出權力制約的安排，防範有權人以權謀私或對權力的濫用。馬克思則沒有對這個專政可能產生的消極性設防。他研究“資本”的罪惡，卻無有研究“權力”的兩重性；他設想人類社會的遠景，卻沒有思考這個政權會給未來社會帶來什麽後果。或許，在他看來，無產階級是“大公無私”的偉大“救世階級”，他擔負著打碎舊世界、建設新世界的神聖使命，因而對自由主義思想家提出的權力制衡思想不屑壹顧，反而對“議行合壹”的巴黎公社贊揚備至。他認為，無產階級只有改變其階級地位才可能改變其生存狀況，卻沒有回答，當這個階級上升為統治階級之後，人性中的自利乃至貪婪之心是否會有所滋長？既然無產階級起來革命首先是為了自身的利益，那麽，革命成功之後，難道不會首先從勝利果實中索取回報？或許，馬克思在總結巴黎公社經驗時對此已有回答。那就是，為了防止政府官吏由社會“公仆”變為社會“主人”，公社采取了“兩項措施”。但是，略有常識的人都不難知道，這“兩項措施”在正常情況下是很不切合實際的。對政府官員的“隨時罷免”談何容易！即使對官場進行監督也須有專門的法律與健全的制度保障；真的可以“隨時罷免”，也足見其制度的不甚成熟（如“文革”時期，造反派可以任意奪權）。至於公社委員只“領取普通工人的工資”，若轉變成制度常規也只能說是壹個政治童話。若加以推行，效果如何？——或者不願去政府服務；或者消極怠工，得過且過；或者籍權力之便撈取灰色或黑色收入。人類為惡的智慧在權力不受約束的環境裏，“無產階級”決不會比“資產階級”遜色。這壹點在蘇聯和中國的“專政” 史中都有了充分的證明。
馬克思主義在實踐中導致社會生活中自由的嚴重喪失，不僅僅限於本文所列的壹些理論缺陷。譬如，十分重要的，他還提出要“消滅私有制”，“同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂”，代之以公有制與計劃經濟。這壹理論缺陷與所產生的後果，由於篇幅所限，不再展開論述。對於這種後果，馬克思或許是應該知道的，因為他在《哥達綱領批判》中就明確指出，勞動資料—生活源泉的壟斷是無產階級的“依附性及壹切形式的貧困和奴役的原因”。既然如此，馬克思所設想的社會壹旦變成現實，社會的生產資料和生活資料，以及社會的生產活動將產生比資本主義社會更高度的集中和壟斷，那麽，生活在這種體制下的人們，對壟斷壹切的國家勢必更加依附，並且更加貧困和更加受其奴役。這已被以後的歷史所證實。

馬克思思想中存在上述重大疏漏，或許是，在馬克思看來，無產階級是壹個無私的階級（它同私有制和私有觀念實行“徹底決裂”），因而寄予厚望。如果無產階級也是惟利是圖、見權望義，覬覦眼前物質利益而放棄遠大抱負，怎麼可能完成共產主義的偉業呢！馬克思在無意之中神化了無產階級。在他的思想中，把壹切愛與美好的東西都給了這壹階級，把壹切恨與醜惡的東西給了另壹階級。壹個偉大的“救世階級”——無產階級降世了。它向世界宣告，天降大任於斯人，未來由我們所主宰，英特納雄耐爾，壹定要實現！20世紀上半葉，社會主義事業不斷地在壹些國家取得輝煌的成就，大有“東風壓倒西風”不可逆轉之勢。然而，社會主義夢幻般的發展，是壹步步地走向專制，而不是走向民主。馬克思的美好預言，現實中降臨的卻是壹次又壹次的災難！1848年馬克思曾宣告：“無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。”以後的實踐卻反其道而行之：人們得到的是壹條條的鎖鏈，失去的是整個世界。至20世紀90年代，蘇聯解體，東歐劇變，社會主義在這些國家劃上句號。這些重大歷史事件，令人震驚，令人感慨，令人醒悟。馬克思、列寧的理論的正確性也因此受到質疑。馬克思若地下有知，壹定也會反思自己的理論缺失。
蘇聯（1917—1990）與中國（1949— ）的歷史都啟示著人們：神化壹個階級（無比偉大），神化壹種主義（無比正確），神化壹個政黨與領袖（無比英明），以及神化壹種制度（無比優越），都是幼稚的，愚蠢的。因為神化的前提是否定自我，神化的結果是災難。妳越是神化某種對象物，妳就越是在褻瀆妳自己，妳就會遭到這個對象物的任意玩弄。