轉載 馬克思主義與極權專制的關係

傑瑞米柯賓

作者 張博樹

馬克思主義作為壹種激進的社會革命學說對20世紀中國的影響是深刻的。“科學共產主義”理想曾激發壹代又壹代中國人改造社會的渴望，並把這種渴望轉變為行動。然而，歷史的詭秘卻在於，馬克思主義的引進和“中國化”並沒有真的給中國社會發展帶來福音，反倒促成了以壹黨專制為根本特征的中國現代專制主義的形成；革命者本來要造就比“資本主義”更“先進”的民主，結果反倒制造了駭人聽聞的獨裁和現代制度建構中徹底的不民主。這是現當代中國演變史中的最大悖謬。

從社會主義-共產主義作為國家實踐進程的發展邏輯上看，中國共產黨的壹黨專制之現代專制主義導源於列寧主義的建黨模式和蘇維埃國家實踐，而俄國人之社會變革的最根本的理論依據又可以追溯到馬克思和恩格斯創立的、旨在否定和超越“資本主義”的壹整套學說。所以，在本章中，我們的任務是認真考察馬克思的政治哲學，考察“科學共產主義”中哪些成分真的是科學，哪些成分是烏托邦；1 其次要考察這種理論在訴諸行動時勢不可免要發生的異化，考察馬克思主義如何在俄國人的革命訴求中轉變為列寧主義和斯大林主義；然後，在下壹章，我們要集中討論經由列寧主義和斯大林主義“中介”的馬克思主義如何以“無產階級專政”的烏托邦成就了中國共產黨壹黨專制之現代專制主義的基本構造，包括它的邏輯基礎（發生學根據）、意識形態基礎（合法性根據）和組織基礎（實際建構原則），從而背離了制度現代化的普適發展道路。

應該強調的壹點是，由於馬克思主義仍然是現如今中共專制主義執政者的官方意識形態，這使本章和第5章的討論不但具有學理性，而且具有明顯的現實意義。我們研究、解析馬克思主義政治哲學及其異化的過程，研究諸如“階級”、“階級鬥爭”、“人民”、“無產階級專政”等概念如何從19世紀的激進學理變為20世紀之蘇俄和中共專制主義基礎概念的過程，也就是這些概念作為專制主義意識形態的解構和除魅過程。我們的研究既帶有現代壹黨專制體制及其意識形態之發生、演變的邏輯發生學探究性質，同時又必然含有從科學意義上解構這種意識形態的實踐意向。正如剛才談到的，我們要逐壹確定馬克思主義學理傳統中有可能演變為現代專制主義建構體系的思想要素，然後再考察這些思想元素如何借助列寧主義、斯大林主義和“毛澤東思想”成了中共黨治系統的意識形態根據和組織建構要素。當然――請允許我再說壹遍――就中國現代專制主義總體化研究的整個結構和要求言，我們現在要作的還只是邏輯分析，而不是歷史分析；但本章的敘述風格卻會與下壹章有所不同，因為，我們對馬克思主義意識形態發生學本身的探究，不可能不涉及到歷史，且必須通過歷史。

馬克思政治哲學中的烏托邦

馬克思和恩格斯都是他們生活的那個時代的傑出反叛者。作為反叛者，他們兼有理想主義和激進主義的雙重特征。而這兩個特征又都深深影響了他們的學術創造活動。

我們先來看看作為理想主義者的馬克思。馬克思尋求壹個完美社會的深層精神沖動是顯而易見的。這種理想主義首先具有深刻的、道德意義上的救世特征。我們可以從這位思想家成長的人文主義環境、青年時代接受的變革社會的理論（先是自由主義，後是“空想”社會主義-共產主義學說）、以及他吸收並改造這些理論的獨特方式中追索其精神形成的軌跡。

馬克思的出生地是德國西部壹個叫做特利爾的小城。這個地方原屬於普魯士的萊茵省。18世紀末到19世紀初的20年間，萊茵省壹直處在拿破侖法國的占領下。占領者在這裏摧毀了原來的等級封建社會體制，推行民主改革，使現代意義上的工商業開始發展起來。1815年，拿破侖慘敗於英、荷、日耳曼聯軍，萊茵省也被普魯士收回。但當時掌權的德皇弗裏德裏希·威廉三世試圖在萊茵恢復舊日的封建等級和受貴族支配的普魯士村社制度，又強行征收數倍於德國其他地區的稅款，嚴重損害了萊茵工商業者和自由農民的利益。這樣，沖突的發生勢在不免。當時在特利爾就出現了各種溫和的反對派。他們組織俱樂部，舉行各種政治性集會，提出自由主義性質的政治主張，比如取消國內的關稅壁壘，實現貿易自由，建立議會制度，保障言論自由、出版自由等等。1830年法國的七月革命也對這個地區的社會輿論和氛圍發生了影響。反專制、爭自由成為整個萊茵省的普遍呼聲。

1818年出生的馬克思就是在這樣的社會氛圍中成長起來的。

人們都知道馬克思的父親在年輕的卡爾精神成長中所占據的重要地位。這位特利爾市的法律顧問官和律師公會主席不但具有淵博的法律知識，而且深受法國啟蒙哲學的影響。作為愛國者，他反對拿破侖對萊茵的征服；作為自由主義的信奉者，他又反對封建專制制度在萊茵的復辟。卡爾從小受到父親的精心培育。作壹個正直的、完善的人，把自己的知識無私地貢獻給人類，是馬克思從他父親那裏接受的最珍貴的精神遺產。上中學時，馬克思就讀的特利爾中學也是壹個彌漫著啟蒙主義和自由主義精神氛圍的學校。校長是壹位堅定的康德信徒，在他的引導下，特利爾中學的教學活動帶有明顯的反蒙昧的理性主義特征。1834年，由於學校教師參加反政府的自由主義示威活動，這位校長幾乎被解職。教育行政當局把校裏壹個愛打小報告的教師提升為副校長，以便監視學校師生。據說馬克思從這個學校畢業時向他所敬重的校長和老師們壹壹話別，卻故意不和這位副校長辭行。這件事充分說明了中學時代的馬克思對政治問題已經有了鮮明的傾向性和愛憎。

上大學、特別是進入柏林大學後，馬克思的視野進壹步開闊了。加入博士俱樂部，使馬克思結識了壹批最優秀的青年思想家，他們被稱為“青年黑格爾主義者”，因為他們試圖用自由主義精神來重新闡釋、光大黑格爾哲學。青年黑格爾運動的壹個鮮明特點也是反專制，不過它采用了更為嚴謹、也更為抽象的學術形式。馬克思顯然從比他年長些的同道們那裏受益匪淺。事實上，我們從青年黑格爾主義者提出的許多命題上，都可以看到未來馬克思的影子。比如，把宗教比作“鴉片”是由著名的青年黑格爾主義幹將布魯諾·鮑威爾首先提出的，鮑威爾對教會經典“福音書”的批判，在普魯士政教合壹的社會背景下，其實只是批判專制主義的較為隱諱的形式。阿爾諾德·盧格論證反對派之合法存在對於政治自由的重要性、論證政治自由是學術自由和思想自由的前提的文字也極其出色。值得註意的是，青年黑格爾思想家們的著述中既有反專制的主張，也有更“超前”的反私有制、反社會不平等的主張。比如大馬克思6歲的莫澤斯·赫斯，此人生於富裕的猶太企業家家庭，卻違背父命，棄商從文，在法國遊歷期間受到傅立葉、聖西門學說的強烈影響，轉而信奉社會主義。赫斯於1837年出版的著作《人類的神聖歷史》把人類歷史劃分為三個時期：童年時期（人類與上帝處於無意識的統壹與和諧中，以財產公有為基礎），基督教時期（私有制破壞了財產公有制，利己主義膨脹，社會不平等與貧富懸殊日甚），以及始於斯賓諾莎、而於法國大革命中進入高潮的第三時期（這個時期的真正使命是結束人的墮落，恢復人與上帝和諧）。赫斯相信，在廢除了私有制、實現財產公有之後，完全的平等才能實現，那時“整個大地將變作壹個大花園，那裏只居住著幸福勤勞的人們，他們將過著人所應該享受的那種生活。”“社會將擁有大得難以形容的剩余力量，以致能夠創造奇跡。對國家來說，將沒有什麽辦不到的事，因為它再也不受制於它的成員的利己主義了。”2 我想，如果讀者有興趣，把赫斯的社會發展分期和對理想的未來社會的描述與後來馬克思關於社會發展三大形態的說法3 作個對比，壹定能夠發現某些神似的東西。

當然，後來的事實，包括馬克思從柏林大學畢業時撰寫的博士論文、特別是畢業後馬克思在《萊茵報》等刊物的辦報經歷，證明了這位博士俱樂部的小兄弟是比青年黑格爾派諸君更才華橫溢、更深刻、也更富獻身精神的青年才俊。馬克思對黑格爾哲學的批判性把握，已經有了充足的自信；在《萊茵報》作編輯期間遇到的“對所謂物質利益發表意見的難事”，又促使馬克思開始關註並研究經濟學。雖然這時的馬克思――用官方馬克思主義史學的語言――仍是壹個“革命民主主義者”，但他的救世理想主義已經在洋溢著人道主義和自由主義精神的創作中獲得了充分表現。比如，馬克思堅持出版自由的原則，批評普魯士政府的書報檢查制度；在關於林木盜竊法的辯論中，馬克思堅定地維護貧苦農民的利益。

這位不安分的思想者精神上的壹個新的“飛躍”是在流寓法國期間完成的。用著名的馬克思傳記作家弗·梅林的話說，當時（19世紀40年代）的巴黎“精神園地中到處是社會主義的萌芽”，工人運動蓬勃發展，呈現在馬克思眼前的“是壹幅豐富得幾乎令人目眩的思想和人物的圖景”。4 而馬克思在巴黎期間寫就的批判國民經濟學的手稿，則證明了這位青年思想家的理想主義已經“超越”了“民主主義”而和“社會主義”結合到壹起。在這部天才的手稿中，帶有思辨特征的對人的理想本質的哲學論證占據了重要地位――

在社會主義的人看來，全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那裏有著關於自己依靠自己本身的誕生、關於自己的產生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。5

另壹方面，由於私有財產表現為人的勞動（自由自覺的生命活動）的自我否定和喪失，所以――

共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之迷的解答，而且它知道它就是這種解答。6

青年馬克思的胸襟博大，通過這段略帶費爾巴哈風格的文字可見壹斑。

對我們而言，重要的是理解如下壹點，即這種否定現代私有制的理想主義壹旦確定，勢必會轉化為理論層面的激進主義，並在壹定條件下進壹步轉換為實踐層面的激進主義。

當本書用“激進主義”這個詞來形容馬克思時，我首先指的是體現在馬克思創作中的這樣壹種基本意向：現存社會制度的結局只能是被推翻，而不是被改造。崇尚革命而不是改良在馬克思成為職業革命家7 後幾乎是他思考政治問題的主要特征。這個問題我們在下面幾小節還會深入探討。現在我想提請讀者註意的是，馬克思個人的人格氣質和心理特征大概也有助於這種激進主義立場的形成（雖然嚴格地說，某種激進主義的學術主張不壹定就是憤世嫉俗的個人心理或不幸的個人境遇的自然結果）。用壹個西方文化的比喻，馬克思身上很有壹種普羅米修斯式的殉道者精神。他並不看重世俗利益，為了實現自己的理想，他可以在個人和家庭生活方面做出巨大的犧牲。有這樣壹則資料談到：馬克思和心愛的女友燕妮結婚後，普魯士政府通過馬克思已故父親的朋友傳達給馬克思，要給他壹個薪俸不低的官職。這將同時意味著壹份固定豐厚的收入。當時《萊茵報》已經被查封，對於壹個沒有固定收入、被剝奪了遺產繼承、在普魯士境內幾乎已無其他安身立命機會的人來說，這當然是壹個巨大的誘惑。但馬克思斷然拒絕了這個委任。8 今天那些生活在威權主義體制內，拿著各種各樣人文、社會科學項目資助而去“研究”馬克思的人，是否能夠體會馬克思當年的選擇呢？事實上，為了還原馬克思從事思考和創作的歷史和個人生活語境，我在寫這壹章之前又認真閱讀了以前曾經讀過的梅林的《馬克思傳》。這位以“資本”為題寫出了大部頭著作、並影響了後來歷史的人，居然在壹生的大部分時間裏家徒四壁，靠賒帳和壹點微不足道、且時常沒有保障的稿費過活！如果不是恩格斯的無私幫助，馬克思是無論如何完不成他的傳世之作的。9 我以為，任何同樣以真理追求為己任的人都會為馬克思經歷過的個人和家庭苦難、為這位思想者的執著、勇敢和為此付出的巨大代價而動容，而感慨。

當然，話說回來，無論馬克思的理想主義還是激進主義，如果我們只是在上述層面討論之，那還是遠遠不夠的。馬克思的力量不僅在於他的胸襟和個人意誌的堅毅，更在於他的學理。要探究馬克思理想主義和激進主義中的烏托邦，我們就必須深入其學理，才能真正看出個所以然。

通常以為（官方馬克思主義史學家就往往這樣論述）：成為共產主義者後的馬克思在雙重意義上超越了他的前人，壹方面，他超越了“民主主義”和自由主義，因為他既看到了資本主義的進步，又看到了現代私有制的罪惡；另壹方面，他又超越了“空想社會主義”，因為他既有變革現實社會的激情，又發現了實現這種變革的力量――無產階級和旨在推翻現代私有制的階級革命。正是後者，被他的朋友恩格斯譽為“社會主義從空想到科學的發展”。馬克思的理想主義和激進主義也似乎據此獲得了科學根據。

我們馬上就來看看，情況是否真的如此。

“階級”的神話：馬克思眼中的無產階級

“階級”問題是馬克思政治哲學的核心。由“階級”、“階級鬥爭”學說推出的“無產階級專政”理論，成為後來蘇俄和中共壹黨專制之專制主義政權建構和制度建構的邏輯基礎。既然如此，我們這裏有必要相對詳細地探討壹下這個學說的基本內容，看壹看馬克思怎樣界定他所理解的“無產階級”，關於這個“階級”――特別是它的“歷史使命”――的神話又是如何在壹種虔誠的、且自認為是“科學”的研究工作中“推導”出來的。

《“黑格爾法哲學批判”導言》是青年馬克思的壹篇重要文章，這篇文章是馬克思到巴黎以後不久寫下的。該文把壹個青年思想者的激情、深刻表達得淋漓盡致，也首次把“無產階級”作為壹個富有重大使命的“階級”抽象地推了出來。

馬克思首先以超越青年黑格爾主義的姿態宣布――

就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束……。因此，真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。10

年輕的思想者批評德國“沒有同現代各國壹起經歷革命，卻同它們壹起經歷復辟”，因此必須“向德國制度開火！壹定要開火”！那麽德國解放的實際可能性到底在哪裏呢？

（答案）就在於形成壹個被戴上徹底的鎖鏈的階級，壹個並非市民社會階級的市民社會階級，形成壹個表明壹切等級解體的等級，形成壹個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是壹般的不公正……。總之，形成這樣壹個領域，它表明人的完全喪失，並因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。

德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。11

顯然，這裏提到的“無產階級”，還僅限於德國，論證也帶有明顯思辨的、浪漫的性質。12 在稍後出現的馬克思和恩格斯“更加成熟”的著作中，“無產階級”開始獲得更壹般的品格，論證方式也發生了重大的變化。比如，在《德意誌意識形態》中，“無產階級”的產生被置於壹個更寬廣的歷史發展進程中。基於人的生存需要的勞動生產、分工和生產方式的演進（這種演進包括“生產力”和“交往方式”――也就是後來正統馬克思主義術語中的“生產關系”――兩個方面），被理解為歷史的基礎和歷史前進的動力。在這個意義上定義的“無產階級”乃是分工、生產力的發展（特別是大工業出現）的結果。如果我們只是從社會分層的意義上來理解“階級”和“無產階級”，就向韋伯社會學所處理的那樣，13 那麽這個概念本來並沒有什麽神秘的地方。事實上，恩格斯在《共產主義原理》中所描繪的“無產階級”，就帶有更直觀、更為樸素的意味。14

我以為，建立在“生產力”和“生產關系”、“上層建築”與“經濟基礎”矛盾運動理解基礎上的“唯物主義”的歷史發展觀本來蘊含著巨大的科學洞見，以這個見解為出發點或參照，人們是可以對許多歷史現象進行深入研究、並取得成果的（比如，在《哲學的貧困》中，馬克思就提出過“手推磨產生封建主的社會，蒸汽磨產生工業資本家的社會”這樣的名言15）。可惜的是馬克思並沒有把這個原則貫徹到底。在馬克思的思維邏輯中，不難看到這樣壹點：他總是把人類的某種理想狀態設定為目標，把歷史的現實運動理解為向這個理想目標的逼近。而這個理想目標的設定本身是從來沒有證明過的。比如，他把“資本主義”理解為人類歷史上的最後壹個對抗階段，“人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終”。16 但憑什麽截至“資本主義”為止的人類史都只是人類的“史前史”，而非真正的人類的歷史，馬克思並沒有作過任何說明。當然，如果我們認真研讀馬克思各個時期的主要著作，就會發現這樣的說明其實是不必要的。對人的理想本質的哲學設定是馬克思思考壹切問題的基礎和思維前見；對“人本質上應該是什麽”這個問題的理解無形中支配著馬克思對“現實中人實際是什麽”問題的考察。所以，他從來沒有意識到有必要對這個前提作出說明。他對這個問題的處理完全可能是非自覺的。

而對我們來說，如果真的理解了這壹點，就不會對馬克思這樣來論證“分工”、私有制的“缺陷”和“無產階級的使命”感到意外了――

分工還給我們提供了第壹個例證，說明只要人們還處在自發地（――加重號為引者所加）形成的社會中，也就是說，只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出於自願（――加重號為引者所加），而是自發的，那麽人本身的活動對人說來就成為壹種異己的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。

這種“異化”（用哲學家易懂的話來說）當然只有在具備了兩個實際前提之後才會消滅。要使這種異化成為壹種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數變成完全“沒有財產的”人，同時這些人又和現存的有錢的有教養的世界相對立，而這兩個條件都是以生產力的巨大增長和高度發展為前提的。

隨著基礎、即私有制的消滅，隨著對生產實行共產主義的調節（這種調節消滅人們對於自己產品的異化關系），供求關系的統治也將消失，人們將使交換、生產及其相互關系重新（――加重號為引者所加）受自己的支配。17

這些論證似乎是“唯物主義”的，因為馬克思反復強調共產主義實現的“社會歷史條件”；但被論證者的形而上本性卻是預先就設定好了的，因為共產主義仍然被闡釋為人的理想本性（非異化的、自由自覺的生命活動）的復歸，而工人階級則成了理想人性的體現者。換言之，如果說馬克思把“自主活動”的人學假設當作論證的當然前提在許多場合可能是非自覺的，那麽他卻非常自覺地把“唯物的”社會發展理論當作證明這種人學假設的工具。在這個意義上，馬克思的“唯物主義”其實是不徹底的，它只是半截子的唯物論，或幹脆說變成了“唯心論”。他想把“頭足倒立”的黑格爾的辯證法翻轉過來，但仍然最終作了黑格爾辯證法的俘虜。請看下面這樣的對無產者之歷史身份轉換的描述――

只有完全失去了自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。18

請註意，“科學”共產主義的烏托邦性質正是從這裏展現出來的。馬克思先驗地把基於分工、生產力的發展和階級對立而出現的無產者轉換成了享受“充分的、不再受限制的自主活動”的自由存在者。階級區分的社會學概念被先驗地轉換成了理性自由人的哲學概念，雖然馬克思接著提到在這個發展進程中“無產階級將拋棄舊的社會地位所遺留給它的壹切東西”，但我們還是不能理解憑什麽這種“拋棄”會成為某種不可逆的、走向陽光的過程，除非我們承認被拋棄者本身在歷史上的存在乃是某種“偶然”。19

馬克思反復強調共產主義“占有”的集體性質和無產者作為個人在其中獲得的解放。然而，在經歷了斯大林和毛澤東壹黨專制的可怕實踐後，人們可能會覺得馬克思關於“革命無產者集體”中“個人”和“集體”關系的論說更是壹派胡話。比如――馬克思斷言――“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由（――加重號為引者所加）。在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由於這種集體是壹個階級反對另壹個階級的聯合，因此對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。”而“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的集體中，情況就完全不同了。在這個集體中個人是作為個人（――加重號為引者所加）參加的。它是個人的這樣壹種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。”20

其實，馬克思並沒有當過工人，也沒有體驗過“工人的集體”（在這個詞的經驗意義、而非形而上意義內）是怎麽回事。這種關於“革命無產者集體”中“個人自由”的闡釋只是壹個激進思想家革命邏輯的思辨構造。我們可以說這種思辨從某壹角度看十分深刻，因為它畢竟建立在某種系統的人性假設基礎上；從另壹角度看又令人發笑，因為它在賦予“階級對立”如此抽象又似乎具有歷史意味的形而上屬性時，有可能引出十分荒唐的實踐結論。聯想到後來蘇俄、中共極權主義社會的現實，人們甚至會覺得馬克思所謂“在（共產主義）集體中個人是作為個人參加的”提法頗具悲傷和滑稽的味道，無論這裏的“個人”是在馬克思原來的語意上，還是在極權主義現實所規定的語境上。不要忘記，極權主義社會最根本的特征之壹恰恰是對個人的否定。

問題還有壹個值得關註的方面：這個思辨的構造乃是建立在對所謂“冒充的集體”（如資產階級的國家）、對階級對立中集體的“虛幻性”的批判這個基礎上的。這樣，人類學的問題又轉換成了政治哲學乃至於政治學的問題，由此出發，某種帶有實踐特征的對舊的國家制度的批判和對新的政治建構的尋求似乎已經呼之欲出。

我們馬上就會討論這個問題。不過，在這樣做之前，我還想就階級神話這個問題再從另壹個角度作些補充。問題是這樣的：有些讀者可能會提出這樣的疑問，馬克思的經濟學難道沒有對他的共產主義結論做出貢獻嗎？人們不是常說（恩格斯在馬克思逝世時的講話也確實是這樣說的），馬克思的剩余價值理論是他在經濟學上的最大成就，而恰恰是這個理論證明了無產階級將最終成為資本主義的“掘墓人”嗎？那麽，我們現在就來看看――

馬克思的經濟學能否證明他的政治結論？――剩余價值理論的缺失

凡熟悉《資本論》的人都知道，馬克思剩余價值理論的核心乃是論證“資本”和“雇傭勞動”的對立。為了在科學意義上證明資本家確實剝削了工人，馬克思給自己提出的任務是必須在等價交換的前提下說明剩余價值的產生過程。我們看到――在《資本論》第1卷中――問題是以相當嚴格的邏輯推導方式提出並展開的：如果說商品運動的公式W－G－W（兩種不同商品以貨幣為媒介實現交換）由於滿足了交換雙方對不同使用價值的需求而獲得意義的話，那麽資本運動的公式G－W－G‘（貨幣借助某種商品而實現自身的增殖）也必須以這種增殖（G’=G+△G）即△G的獲得本身為意義。問題是這樣的增殖如何可能？在指出變化不可能發生在要轉化為資本的貨幣本身上、也不可能發生在商品的再度出賣上以後，馬克思斷言“變化必定發生在第壹個行為G－W中所購買的商品上”，且“不是發生在這種商品的價值上，因為互相交換的是等價物，商品是按它的價值支付的。因此，這種變化只能從這種商品的使用價值本身，即從這種商品的消費中產生。要從商品的消費中取得價值，我們的貨幣占有者就必須幸運地在流通領域內即在市場上發現這樣壹種商品，它的使用價值本身具有成為價值源泉的獨特屬性，因此，它的實際消費本身就是勞動的對象化，從而是價值的創造。貨幣占有者在市場上找到了這種獨特商品，這就是勞動能力或勞動力。”21

簡言之，貨幣轉化為資本的前提是勞動力成為商品。理解了這壹點，馬克思的全部剩余價值理論就變得十分易懂、毫無神秘可言了。請看：正是由於勞動力成了商品，它在使用過程（也就是勞動）中能夠創造比自身價值更大的價值，這才有剩余價值的產生：“可變資本”（用於購買勞動力的資本）和“不變資本”（用於購買其他生產資料的資本）的劃分無非是為了說明是哪壹部分資本的使用直接導致了價值的增殖，另壹部分資本則只是實現這種增殖的條件或手段；這兩個概念和剩余價值概念的結合還進壹步導出了“剝削率”的概念，用以說明資本家不勞而獲的性質和程度；而在《資本論》第3卷中關於剩余價值轉化為利潤、剩余價值率（剝削率）轉化為利潤率的討論，又旨在揭示實際的剝削程度如何借助資本主義當事人的日常意識被縮小、被歪曲和被掩蓋。最後，還有那個著名的“剩余價值分割”理論：商業資本家獲得的商業利潤，借貸資本家獲得的利息等等，其實都是產業工人創造的剩余價值的壹部分；在瓜分工人的剩余勞動從而與雇傭勞動相對立這個意義上，各個領域中不勞而獲的資本家其實是壹個整體。

人們當然可以從不同角度對馬克思的剝削理論提出置疑，乃至於反駁。比如，壹個辛辛苦苦從零起步的創業者可能說：難道在整個創業過程中我所付出的心血就都不算數麽？投資活動總是有風險的，賺了錢自然歡喜，陪了本兒老板也只能自己扛著，而不能少給工人壹分工錢。更何況我既是“資本家”，又是實際的經營者和管理者，難道我的管理和經營行為就不是“勞動”從而也應該有報酬麽？

類似這樣的反駁還可以舉出很多。馬克思確實不像他的老師李嘉圖有過長期的經商經歷。他既沒有工人的實際體驗（窮途潦倒的革命者的體驗並不等同於養家糊口的工人的體驗），更沒有殫精竭慮的創業資本家的體驗。無論是沿著“勞動價值”這種客觀價值論的思路考慮問題，還是另辟蹊徑從“邊際效用”之類主觀價值論的思路切入思考，經濟學者們都可以在承認剝削現象的同時否認馬克思對剝削的過於絕對的解釋。不過本節不想在這個更專業的經濟學問題上花費更多的筆墨。我想提請讀者註意的毋寧是這樣壹點：馬克思的剩余價值理論，無論就其建構的最初意向而言還是就其最終的建構方式而言，都是服務於他的政治理想和政治革命目標的。有壹個事實需要在這裏簡單提及：馬克思早在30歲以前就已經形成了他的政治見解和經濟見解中最主要、最核心的部分，且終生沒有本質的變化。這就是說，馬克思青年時代奠定的激進的社會主義政治見解和革命主張影響、支配了他的壹生。表達其政治見解的最突出的早年代表作是1848年的《共產黨宣言》；表達其經濟見解的最突出的早年代表作則是1847年對布魯塞爾德意誌工人協會的通俗演說《雇傭勞動與資本》。在這個演說中，我們已經可以讀到20年後在《資本論》中予以詳細闡釋的那些最核心的論點的大致梗概。馬克思的思路其實是相當連貫的，他的意圖也十分清楚，那就是為了證明共產主義革命的歷史必然性，必須把現代私有制條件下的“雇傭勞動”與“資本”設定為勢不兩立、不可調和的矛盾之兩極。就前者來說，必須證明資本主義既體現了生產方式發展的歷史性進步（因為它畢竟表征著“物的依賴性”基礎上“人的獨立性”的發展），又是私有制和人的異化的最後歷史形式；就後者而言，必須證明恰恰是現代無產者才是推翻私有制和資本主義經濟-政治制度的最終力量。這樣，人類學、政治哲學和經濟學就都在這樣壹個關鍵點上統壹了起來。

值得註意的是，從經濟學上論證無產者革命的必然性，馬克思是借助他的積累理論和貧困化理論來進行的：由於“在資本主義制度內部，壹切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人個人來實現的；壹切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，並且隨著科學作為獨立的力量被並入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化……”，又由於“壹切生產剩余價值的方法同時就是積累的方法，而積累的每壹次擴大又反過來成為發展這些方法的手段”，所以必然出現財富的積累和貧困的積累相伴而生且互為因果的局面，即“壹極是財富的積累，同時在另壹極，即在把自己的產品作為資本來生產的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”。22

正是在揭示這個“資本主義積累的絕對的、壹般的規律”的基礎上，馬克思做出資本積累之“歷史趨勢”的下述預言：

隨著那些掠奪和壟斷這壹轉化過程的全部利益的資本巨頭不斷減少，貧困、壓迫、奴役、退化和剝削的程度不斷加深，而日益壯大的、由資本主義生產過程本身的機制所訓練、聯合和組織起來的工人階級的反抗也在增長。資本的壟斷成了與這種壟斷壹起並在這種壟斷之下繁盛起來的生產方式的桎梏。生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。23

這是壹段被無數人引證過無數次的極其輝煌的預言，簡直有如壯麗的日出。但人們往往忽略這樣壹點：馬克思的積累和貧困化理論暗含著壹種邏輯，那就是無論工人的組織化程度如何進步，貧困才是工人階級革命的真正背景，擺脫貧困則是無產者革命的直接動因。如果承認這壹點是真實的，那麽就很難否定下面兩個推論不是真實的：第壹，如果工人不再貧困（不管出於什麽原因），那麽工人也就不會再革命；第二，即便工人因貧困而革命，這種革命也不過是為了造反者自己的利益。這種為自身利益而進行的鬥爭，無論在什麽意義上都與歷史上曾經出現過的同類鬥爭沒有什麽不同。換言之，並沒有理由斷言工人階級的革命壹定具有人性升華的形而上稟性。“生產的社會化”不壹定就會導致生產關系的變革和“占有的社會化”；即便假設有這樣的變革發生，也並不意味著人性的革命就是必然的。

關鍵還是思考問題的既定邏輯。馬克思既然認定歷史有壹個無論怎樣都會達到的目標，而此前的歷史作為“史前史”無非是向這個既定目標的邁進，那麽他就完全可能無視自己的論證中出現的矛盾――事實上，用“貧困”來解釋無產者革命的動因本來就蘊含著另壹種邏輯關系，後文會對此做出解釋――而繼續把自己的邏輯貫徹到底。這樣，我們就讀到了壹種新的“否定之否定”，它與本章腳註3所引用的馬克思1857-1858年經濟學手稿中的提法雖略有不同，但體現的精神卻是高度壹致的――

從資本主義生產方式產生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第壹個否定。但資本主義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制。24

這顯然是20多年前《1844年經濟學-哲學手稿》觀點的再現。

歸結起來是否可以這樣說：馬克思想用他的經濟學證明他的政治哲學和人類學，但其經濟學中相對而言較科學的部分（比如對壹般商品交換和價值規律的探討，這種探討直接繼承了斯密和李嘉圖）恰恰是與這種證明無關的部分；而與該證明有關的部分（剩余價值理論）卻恰恰是不科學的，或至少是不太科學的。這位“人間普羅米修斯”的人道主義理想、人學假設始終在支配著他的“科學”研究，這反倒使他的研究結果的科學含量大打折扣。馬克思的經濟學中有很嚴肅的東西，很深刻的東西，對商品拜物教的解剖就是壹例。對於理解市場經濟和人類文明進程的負面現象（譬如本書第2章提出的“資本邏輯”），商品拜物教的分析壹定會給人以啟示。25 但我要同時指出，馬克思的經濟思想，尤其是那些與論證未來共產主義有關的觀點，又是造成後來壹系列歷史謬誤的理論根源。這裏特別是指馬克思和恩格斯關於私有制終結後商品生產和商品交換將退出歷史舞臺的斷言。26 而這壹切，說到底，又都要歸咎於馬克思人性觀的偏頗。本節的最後壹小節，我們會比較深入地討論這個問題。

現在，我想我們就轉入馬克思主義理論中與後來共產專制主義政治建構更直接的幾個話題的研討。

對“國家”的誤讀：關於“資產階級民主制”

何為“國家”？根據階級鬥爭的邏輯，“國家”只是階級統治的工具。――這是我們理解馬克思、恩格斯國家觀首先要抓住的核心。這個思想的形成可以壹直追溯到馬、恩的青年時代。早在《萊茵報》時期，馬克思就在關於林木盜竊法的辯論中撰文指出“省議會的立法”和“法庭的判決”不過是貫徹有產者和特權階級利益的手段。27 由於擁有地產是當時參加萊茵省議會的主要條件，指責這個機構只為富人說話、辦事，就顯得不止是順理成章的，而且有為窮人伸張正義的道德含義在內。後來隨著馬、恩社會主義見解的進壹步成熟，關於“資產階級國家”和以議會為代表的“資產階級民主制”有了壹些更典型、更壹般化的批判性概括。比如，在《德意誌意識形態》中，國家被認為是“壹種虛幻的共同體”，“國家內部的壹切鬥爭――民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的鬥爭，爭取選舉權的鬥爭等等，不過是壹些虛幻的形式，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的鬥爭。”28 在《共產黨宣言》中，則有“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會”之說。29 晚年的恩格斯在寫作《家庭、私有制和國家的起源》時，仍然忠實於他和他的朋友幾十年前提出的觀點，強調“國家是從控制階級對立的需要中產生的”，所以“它照例是最強大的、在經濟上占統治地位的階級的國家”。恩格斯特別強調，“國家”並不是從來就有的，它只是社會發展壹定階段上的產物；隨著階級對立和階級沖突的消失，“國家”也不可避免地會消失。“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。”30

對於恩格斯這樣壹個富於想像力的比喻，今人恐怕只能報以無聲的苦笑。問題不僅在於，據前文已經給出的分析，所謂“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會”只是馬、恩的形而上空想，更重要的是，基於階級對立和階級沖突而給出的有關“國家”的概念性界定，乃是對“國家”之政治哲學屬性的嚴重誤讀。制度現代化理論認為，“國家”乃是不同歷史時期人類創造的政治-權力建構，它經歷了壹個從前現代文明向現代文明的轉化過程。表征現代國家之政治哲學屬性的最根本的東西是公共權力的建立。無論是立法機構、行政機構還是司法機構，它們作為公共權力機構的產生、職能分化和制衡機制的完善本身都體現著社會進化的力量。當然，利益向度在理解國家行為方面是重要的，甚至是關鍵性的，因為恰恰是對利益的保護構成公共權力建構的初始動因。請讀者回憶壹下本書第1章第13節中論“利益範疇作為現象邏輯在政治行為分析中的作用”和第2章第16節中論“作為本體邏輯的利益範疇”的文字。在這兩小節中，我反復強調人們對自身利益、首先是物質利益的追求乃是文明進化的根本原動力。然而，以憲政為核心的現代國家體制的進步恰恰體現在它可以以法治的、日益文明的形式來合理規約不同階級（在這個詞的社會學意義上）、不同社會集團、不同社會成員之間的利益矛盾或沖突，用社會公共利益來揚棄沖突中的、或具有潛在沖突性質的階級、階層或集團利益。在哲學人類學意義上，這個發展和進步過程代表著人的社會本性對自然本性的超越。還應該看到，無論在內容上還是形式上，公共權力機構都在不斷的調整和完善中。從本質上說，這種“完善”只能是歷史的，並通過歷史本身的演進找到進壹步完善的途徑。比如，在選舉權的規定上，由於歷史條件的制約，開始時財產資格往往是壹個重要的限定因素；但隨著經濟的發展和社會文明整體水平的提高，會有越來越多的社會階層和社會成員獲得政治表達、政治參與的權利，並通過這些權利的使用捍衛自己的利益。而社會公共利益，它或是作為各階級（集團）利益通過相互妥協而實現的中和，或是作為對沖突中的階級（集團）利益的超越或揚棄，也將在這個過程中日益獲得更直接的、更普遍的表達。

從這個角度來觀察現代代議機構，我們會得出同樣的結論。議會作為立法機關當然應該體現公共意誌，但這同樣要有壹個完善過程。立法機構作為公共權力機關的成熟主要表現在合理駕馭議員所代表的黨派、階級（階層）利益與國民全體之公共利益之間的張力。完全否定黨派利益和階級（階層）利益，是對民主政體的壹種烏托邦想象；只把議會理解為“階級統治的工具”同樣是不科學的。而馬克思的問題恰恰在於，根據過於片面的“階級工具論”不但否定了議會的公共權力屬性，而且――更壹般地――否定了現代國家的公共權力屬性。在馬、恩看來，“現代國家”只能是“資產階級的國家”，“現代議會民主”也只能是“資產階級的民主”，因此它對於無產者必然是“虛幻的”乃至“虛偽的”。馬克思從不承認“資產階級的國家”也有公共屬性的壹面，31 他也沒能看到權力與利益之間遠為復雜的關系。這當然要歸咎於馬克思理論框架的內在缺陷。馬克思正確地觀察到了他那個時代的社會不平等和社會普遍利益實現機制的不完善，但由此把整個社會說成是“虛幻的”則犯了學理意義上的重大錯誤。

當然，強調現代國家的“資產階級”屬性，目的之壹乃是為“無產階級革命”造勢。這壹點我們不可不察。有壹個例子可以很好地說明這壹點，那就是馬克思對1848-1850年“法蘭西階級鬥爭”的分析。

這位寄居倫敦的流亡者壹直保持著對法國正在發生的政治事件的高度關註。他的幾部最重要的政治哲學著作，幾乎都是討論法國問題的。1848年的二月革命是19世紀法國歷史上的重要事件。實行君主立憲的國王路易·菲力普被推翻後，共和黨人和社會主義者所組織的臨時政府開始管理國家，接著舉行了制憲會議的選舉。在馬克思看來，這樣的選舉其實只有形式上的意義，因為“繼路易·菲力普的資產階級君主制之後，只能有資產階級共和國，就是說，以前是由資產階級中的壹小部分人在國王的招牌下進行統治，今後將由全體資產階級借人民的名義（――加重號為引者所加）進行統治”。32 馬克思談到這樣壹個細節：工人馬爾歇曾迫使臨時政府頒布了壹項法令，保證工人能以勞動維持生存，使全體公民都有工可作。當臨時政府幾天後忘卻了自己的諾言，並且好像心目中已經沒有了無產階級的時候，兩萬工人走向市政廳，大聲高呼“組織勞動！”“成立專門的勞動部！”臨時政府經過長時間的辯論後勉強同意設立壹個專門委員會，負責探求改善勞動者狀況的辦法。這個委員會由巴黎各手工業行會的代表組成，由議會中僅有的兩位工人代表路易·勃朗和阿爾伯擔任主席，盧森堡宮被撥給它作會址。這樣――馬克思認為――工人階級的代表就被逐出了臨時政府的所在地，被逐出了國家權力中心，而由資產階級的代表完全控制了國家權力。只是“在財政部、商業部和公共工程部旁邊，在銀行和交易所旁邊，修建了壹個社會主義的禮拜堂，這個禮拜堂的兩個最高祭司路易·勃朗和阿爾伯所承擔的任務就是要發現樂土，宣告新福音，並讓巴黎無產階級有工作可作。”然而――

組織勞動！但是雇傭勞動就是現存的資產階級的組織勞動。沒有雇傭勞動，就沒有資本，就沒有資產階級，就沒有資產階級社會。專門的勞動部！但是，難道財政部、商業部和公共工程部不是資產階級的勞動部嗎？設在這些部旁邊的無產階級勞動部，只能是壹個軟弱無力的部，只能是壹個徒有善良願望的部……33

好在工人到底發動起義了！因為資產階級共和國不但從自己所任命的執行委員會中排除了無產階級的代表，甚至否決了設立專門勞動部的提案。“工人們沒有選擇的余地：不是餓死，就是鬥爭。”這位自己也在饑餓和貧困狀態中掙紮的思想家斬釘截鐵地斷言，發生於1848年6月22日的巴黎大規模工人起義乃是“分裂現代社會的兩個階級之間的第壹次大規模的戰鬥。這是為資產階級制度的存亡而進行的鬥爭。蒙在共和國頭上的面紗被撕破了”。34 這次起義雖然失敗了，但是它也“迫使資產階級共和國現了原形：原來這個國家公開承認的目的就是使資本的統治和對勞動的奴役永世長存”。最重要的是，起義的失敗使工人階級確信了這樣壹條真理――

它要在資產階級共和國範圍內稍微改善壹下自己的處境只是壹種空想，這種空想只要企圖加以實現，就會成為罪行。於是，原先無產階級想要強迫二月共和國予以滿足的那些要求，那些形式上浮誇而實質上瑣碎的、甚至還帶有資產階級性質的要求，就由壹個大膽的革命戰鬥口號取而代之，這個口號就是：推翻資產階級！工人階級專政！35

學理的思辨現在已經變成直接的政治結論和戰鬥動員。思想家同時成了鼓動者和戰士。但是我們仍然不大清楚馬克思心目中的“工人階級專政”到底是個什麽樣子。我想1848年時的馬克思本人對此也不是很清楚。這要等到23年後又壹次革命到來時才有答案。這就是1871年的巴黎公社。

對巴黎公社的誤讀：關於“無產階級專政”

從今天的眼光看，發生於1871年、僅僅存在了72天的巴黎公社革命，只是歷史進程中的壹段短暫插曲。普法戰爭，法國戰敗，法蘭西第二帝國也隨著路易·拿破侖的被俘而傾倒。在第二帝國的廢墟上建立了新的臨時政府，還舉行了國民代表大會的選舉。在保皇黨和共和黨之間以及它們各自內部爭執了幾年後，才於1875年確認政府采取共和的形式，這就是歷史上的法蘭西第三共和國。巴黎公社“革命”只是在這個歷史時段內爆發的壹次短暫的沖突，它並未對後來的歷史走向產生大的影響，也沒有從根本上影響法國的政治民主化進程。然而，由於在這場革命中誕生了壹個以工人為主體的政權，並采取了壹系列“打碎舊的國家機器”而用新的“無產階級專政”取而代之的措施，這次革命受到了馬克思的熱烈贊揚和高度評價。《法蘭西內戰》，這篇作為國際工人協會總委員會致歐洲和美國全體會員的宣言而寫出的文字，就是馬克思對巴黎公社的解讀。正是這篇文字，使我們有機會通過壹個具體的歷史情境，了解馬克思到底是怎樣看待“無產階級專政”的。或者，換句話說，馬克思關於推翻資產階級後工人階級政權和政治建構的空想性質和激進性質，正是在對巴黎公社的議論和贊揚中得到了充分的、較完整的表露。

在歷數了法蘭西帝國不過是“資本奴役勞動的工具”後，馬克思斷言“帝國的直接對立物就是公社”：

公社的真正秘密就在於：它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同占有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。36

請註意這段引文的最後壹句話，即巴黎公社是“終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式”。據馬克思看，“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用”。37　所謂“現成的國家機器”，主要指議會和政府（包括官僚、警察、常備軍、僧侶、法官等）這兩大機構。既然它們只是實施階級統治的工具，那麽無產階級就必須打碎它們，摧毀它們，並用“新的真正民主的國家政權”（恩格斯語38）來代替它們。從巴黎公社提供的經驗看，無產階級專政的新的國家機器具有這樣幾個特征：

●　它將采用議行合壹的人民代表制度，既是行政機關，又是立法機關，而不再是資產階級議會式的機構。馬克思甚至斷言：“議會制在法國已經完結。它的最後的和全盛的時期是從1848年5月到政變為止的議會制共和國。扼殺了它的那個帝國，正是它自身的產物。”既然“議會制那時已經死亡，工人階級革命當然不能去把它從死亡中喚醒。”39

●　它將廢除常備軍而代之以國民自衛軍，這樣，它既消除了巨大的捐稅和國債之源，也消除了階級統治和冒險家對國家權力的僭取。

●　它將廢除“獨立的警察”，以公社的勤務員代替這些“惡棍”。

●　法官的“虛偽的獨立性”將被取消，“這種獨立性只是他們用來掩蓋自己向歷屆政府奴顏獻媚的假面具”。

●　它將摧毀“僧侶勢力”這個作為壓迫工具的精神力量，宣布教會與國家分離，壹切學校對人民免費開放，這樣，不但人人都能受教育，而且科學也擺脫了階級偏見以及教會和國家的幹涉。

●　所有公職――軍事、行政、政治的職務――都將變成真正的工人的職務，管理將不再是壹件神秘的事情，它們不再歸壹個受過訓練的特殊階層所私有。

●　普選權將得到真正的落實並“被應用於它的真正目的”：選舉公社自己的公職人員（而在過去，選舉只不過是統治階級手中的玩物）。為了保證人民的公仆不再變為人民的主人，以下兩條措施是絕對必要的：第壹，所有公職人員必須在公眾的監督下工作，人民有權隨時罷免不稱職的勤務員；第二，勤務員只領取相當於普通工人的工資。

●　公社將成為甚至最小村落的政治形式。每壹個地區的農村公社，通過設在中心城鎮的代表會議來處理它們的共同事務；各個地區的代表會議又向設在首都的國民代表會議派出代表，每壹個代表都可以隨時罷免，並受到選民給他的限權委托書的約束。

●　公社又將是真正的生產者的自治政府。公社將實現勞動的解放。這就是說，公社將“把現在主要用作奴役和剝削勞動的手段的生產資料、土地和資本完全變成自由的和聯合的勞動的工具，從而使個人所有制成為現實”。40

在這樣壹幅對公社的彩描中，理想的東西和現實的東西、對某些臨時措施的刻畫和由此引申出的關於未來政治設計更深入的思考等等顯然是混雜在壹起的。關於廢除常備軍的說法顯得有些幼稚（它把戰時條件下巴黎公社采取的臨時手段衡常化了），但人們從軍隊有可能成為冒險家奪取國家政權的手段的敘述中，還是能夠讀出某些有價值的思想火花。強調教育和科學要擺脫政府和宗教機構的控制具有重要的意義，也是馬克思壹直堅持的價值主張，但在對巴黎公社的討論中，這個問題並不具有頭等的重要性。馬克思之所以對存在僅兩個月多壹點的巴黎公社如此情有獨鐘，說到底是因為公社宣布的東西與馬克思的政治理想有更多的吻合，而這位思想家也迅速用自己的更深刻的邏輯和語言對之加以引申。其中，最重要的當屬對公社政權形式的說明。政權性質是“工人階級”的（所以被稱為無產階級專政），這自然不在話下；政權形式也要與資產階級的不同，議行合壹將是無產階級政權機構的壹大特色。據說，這種機構更“實幹”而不是像資產階級議會那樣只尚騙人的“清談”。――請讀者註意，正是這個“議行合壹”成為後來蘇維埃和中國人民代表大會制度及其建構原則的重要“依據”。

我們不難發現如此闡釋的巴黎公社原則所體現的激進性。這種激進性表現在兩個方面：首先，新政權乃是與過去的徹底決裂，似乎資產階級的政權形式中沒有任何可取的東西（如司法制度是“虛偽的”，警察則是“惡棍”等等）；其次，新的變革就在眼前，這種認為“我們的時代已經到來，且是最後到來”41　的樂觀情緒總是給馬克思、恩格斯以鼓舞，盡管最後總是證明這種樂觀其實是沒有根據的。更重要的是如此闡釋的巴黎公社原則所體現的烏托邦性。這種烏托邦性質不但體現在馬克思對人人都可以參加管理而無需任何特殊訓練的過於簡單化的想象上（列寧後來又大大發揮了這種想象），更根本的是在這樣壹點：馬克思似乎從沒有認真思考過無產階級的政權本身是否有變質的危險。“無產階級政權”也是壹種權力，它是要由具體的人來行使的。權力容易置人於貪婪，難道無產階級就個個都是“聖徒”？權力具有使役性和強制性這樣兩個特征，難道無產階級的掌權者就沒有利用權力為非作歹的可能乃至內在行為傾向？

當然，馬克思談到了為防止“人民的公仆”變成“人民的主人”所要采取的兩項措施，但隨便找來壹位稍有頭腦的中國公民，他都會指出這些措施實際上是很難落在實處的。“隨時罷免不稱職的工作人員”？這需要壹定的制度結構來保障這壹點。在“資產階級”政府框架內，這是通過權力制衡做到的。而否定了三權分立合法性的“無產階級”政府又當如何呢？至於“只拿和工人壹樣的工資”，我們的中國公民會更加發笑：這不是絕對平均主義麽？假如真的實行這樣的政策，那用不了多久，就會變得人人怠工而沒有積極性，政府的工作將難以為繼。更何況這種情況並不會真的出現，因為掌權者遲早會做出有利於自身利益的安排和調整，不管是通過公開的形式，還是通過隱蔽的形式（今天制度經濟學揭示的“尋租”、“設租”之類勾當已經證明人類的為惡智慧有多麽出類拔萃）。恩格斯曾認為限制工人代表的工資就“能可靠地防止人們去追求升官發財”，42　這是對人類為惡本能的明顯低估，這還是壹位久經沙場的商人！

馬克思對公社“奇跡般地改變了巴黎的面貌”贊不絕口，卻沒有認識到這是很多社會革命都會促成的偉大的、但帶有臨時性的社會場景，中國的六四民主運動同樣如此。43　更關鍵的問題是馬克思沒有看到他所熱烈頌揚的“無產階級專政”在結構形式上蘊含著巨大的危險。三權分立式的結構制衡在馬克思那裏似乎不屑壹顧，是因為馬克思把公共權力的缺陷僅僅理解為有產階級統治的結果，而不是壹般意義上人的為惡本性在適宜條件下發作的結果。這樣，他就不可能看到即便以工人為主體組成的政權，也會迅即面臨公共權力作為權力都會遇到的壹切挑戰。巴黎公社存在的時間太短了，所以，這套理論與實踐做法的空想性質在當時並未充分表露。到蘇俄十月革命以後，問題就充分暴露出來了。

可以說，在對權力（公共權力也不例外）之異化可能性的理解上，馬克思既比不上他的前人邦雅曼·貢斯當，也不如他的後來者、當代思想家以塞亞·伯林。貢斯當在論“古代人的自由”和“現代人的自由”之區別、伯林在論“積極自由”和“消極自由”的區別時都涉及到這樣壹個問題：即便出於對自由的渴望而建立的政權，仍然可能演變為暴政的工具。請看伯林對“積極自由”的說明：“我希望我的生活與選擇能夠由我本身來決定，而不取決於任何外界的力量；我希望成為我自己的意誌，而不是別人意誌的工具；我希望成為主體，而不是他人行為的對象；我希望我的行為出於我自己的理性、有意識之目的，而不是出於外來的原因……。”44　問題在於這種“自主”的願望必須借助集體解放的形式才能實現。在這個過程中，個體的“自我”可能被集體的“自我”所覆蓋，雙重“自我”造成了人們對“大我”（部落、種族、教會、國家等等）的崇拜和對“小我”的貶抑，且這種貶抑正好是打著自由的名義。伯林對壹切訴諸“積極自由”的理論提出警告，就是為了提醒人們謹防此類訴求可能導致的濫用。當然，伯林在討論這些問題時，腦子裏已經有納粹和斯大林主義的猖獗之類體驗作為背景，這正如貢斯當在批評盧梭套用“古代人的自由”卻可能埋葬了自由時，他所想的，乃是法國大革命時雅各賓派的恐怖專政。馬克思似乎沒有沿著這個套路用腦子。費希特、黑格爾的思路壹直在支配著他（而這個思路在伯林看來恰恰是“積極自由”的思路）。不幸的是，這並不僅僅是壹個人學理上的過失；當它轉變為實踐行動時，歷史將為此付出代價。

馬克思似乎從未認真思考過權力問題的深奧和復雜。在他看來，資本主義社會不可能有真民主，只是因為存在“私有制”的緣故；推翻了私有制，就為實現真正的民主創造了條件、掃清了道路。至於與權力相關的人類政治行為的全部復雜性（在追求權力與運用權力過程中人與人的沖突，這種沖突必然要借助的組織化力量及其屬性，權力的異化、獨裁產生的可能性及其人類學依據等）在馬克思的政治哲學框架內全都無從談起。壹切都被理想人性的神聖光環和“階級鬥爭”的僵硬邏輯遮蔽了。這使馬克思的政治學和政治哲學無可救藥地走向幼稚，使他對未來共產主義的政治預言變成了童話。遲至1875年的《哥達綱領批判》，馬克思仍在重復民主共和國乃是“資產階級社會”的“最後的國家形式”，在這裏無產階級和資產階級將要進行“最後的決戰”；同時提出“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。45　這個說法與馬克思在1852年寫給約·魏德邁的信中的提法顯然是壹致的，該信強調發現階級鬥爭並不是馬克思本人的功勞，“我所加上的新內容就是證明了下列幾點：（1）階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；（2）階級鬥爭必然導致無產階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡……”46

而我們――壹個半世紀後經歷了共產主義運動的全部興奮和全部悲哀的中國人――又會從馬克思的上述箴言中讀出什麽呢？第壹，作為追求目標，無階級社會（共產主義社會）只不過是壹種烏托邦幻想。在這裏，烏托邦意味著某種原則上不可能實現的東西，不管人們對它的追求如何真誠。莫爾、聖西門、傅立葉的社會主義是烏托邦，馬克思的共產主義同樣是烏托邦，不同之處只在於馬克思的共產主義烏托邦多了壹件“科學”的外衣。更重要的是，第二，作為實踐行為，馬克思所設想的、作為走向共產主義之“過渡階段”的“無產階級專政”恰恰有可能走向它的反面，即從追求更高級的、真正的民主變成赤裸裸的、駭人聽聞的專制。道理很簡單：在權力問題上，訴諸“理想人性”是靠不住的；迄今為止的人類歷史表明，同時支配著經濟行為和政治行為的利益原則是壹種只能揚棄而不能廢除的東西，人為地廢除，必然遭到被廢除者強有力的反向報復。權力不能被單壹力量壟斷，不管它以什麽名義。事實上，被馬克思贊揚備至的巴黎公社式的“無產階級專政”已經在邏輯上預示了未來“工人階級政黨”執政地位的唯壹性和天然合法性。當然――這樣壹來――它也就同時預示了在缺乏權力制衡的條件下“工人階級政權”（權且這樣稱呼之）走向異化的不可避免性。只不過馬克思沒能估計到這壹點。思想家也是凡人。