轉載 馬克思主義與馬列主義的區別

傑瑞米柯賓

作者 王若水 寫於 一九九八年

被誤解的馬克思

　　現在再來看看馬克思主義的哲學。這是壹個馬克思遭到嚴重誤解的領域。

　　為甚麽會誤解呢？ 馬克思主義的普及和研究工作已經做了幾十年，為甚麽還有誤解呢？ 馬克思的經濟學是較少受到誤解的，因為馬克思有三卷《資本論》擺在那裏。馬克思的共產主義就有誤解了，因為馬克思講得少。哲學呢？ 我們過去受蘇聯影響，只讀恩格斯和列寧的幾本書，很少讀馬克思原著。馬克思早年鉆研哲學，寫過壹些文章，但都不好懂，後來他把重點放在政治經濟學上去了。馬克思恩格斯的有些重要遺著只是到本世紀的三十年代才發表，如恩格斯的《自然辯證法》，馬克思恩格斯的《德意誌意識形態》，馬克思的《1844 年哲學手稿》和《18571858年經濟學手稿》，這些列寧都沒有讀過。不能說列寧對馬克思的哲學思想的了解是深刻的，斯大林就更不消說了。斯大林有條件讀到上述的馬克思著作，但他根本不重視，也不知讀過沒有。毛澤東的哲學思想又是受蘇聯影響的。我們長期跟在蘇聯後面，把列寧主義看成是對馬克思主義的全面的合法的繼承和發展。這個影響時間是很長的。

　　為了說明列寧的哲學思想同馬克思的不同，讓我們先從列寧的《唯物主義與經驗批判主義》談起。

　　《唯批》的基本思想，用壹句話來概括，就是： 意識是物質的反映。這個命題好象沒有錯，難道馬克思不是也這樣說嗎？ 問題就出在對“反映”的了解。

　　列寧是把這個詞和“攝影”“復寫”的同義詞來使用的？ 他在書中的任何地方都沒有聲明“反映”和“攝影”“復寫”有什麽不同。這種認識論，是常識的唯物論。在中國，由於多年來照抄蘇聯的說法，學校和課本中都是這樣講的，所以許多人也就以為這就是馬克思的哲學。

　　列寧反復強調，認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的。這種話只有在壹定條件下才是對的，但不能成為壹個普遍的命題？ 它否認了“人化的自然” ( 馬克思語) 。我面前的這種桌子，當然是獨立於我的意識而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出來的。造第壹張桌子的人，總要事先有壹個設想，也就是桌子的觀念。馬克思指出，人的勞動的特點，就在於他在制造壹件產品之前，“已經在自己的頭腦中把它建成了”，勞動過程結束時的結果在壹開始“就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。” (《馬恩全集》23 卷202頁) 。不僅桌子，所有的社會財富都要這樣看。自然是財富的母親，勞動是財富的父親。資產階級政治經濟學最初把財富看做是單純的客體，看成是獨立於人以外的、不依賴於人的自然物，亞當斯密則把財富看做是勞動的創造，馬克思認為這是壹個巨大的進步。所以，我們不僅要把桌子看成是客體，還要看到桌子的主體方面，也就是從桌子中看到人的勞動、人的意誌、人的智慧。這就是見物又見人，並且是從物中見人。

　　不僅如此，桌子是商品，它有交換價值。交換價值是什麽呢？ 表面上是物與物的關系，實際上是人與人的關系。離開了人，離開了社會，就沒有什麽價值。

　　馬克思的政治經濟學，就是要在物與物的關系背後揭示人與人的關系。如果按照列寧的觀點，客體就是客體，不依賴於人存在，這正是馬克思所批評的。馬克思在著名的《費爾巴哈論綱》中說以往的壹切唯物主義對對象“只是從客體的或者直觀的形式去理解， ... 不是從主體( 舊譯為主觀) 方面去理解”，就是這個意思。這句話長期不為許多人理解，列寧也沒有很好理解。

　　馬克思說過，人們的社會存在決定人們的意識。列寧按照他的反映論觀點對此作了解釋。他說： “社會意識反映社會存在，這就是馬克思的學說。反映可能是對被反映者的近似正確的復寫... 意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分的聯系，這是不可能的。” ( 《列寧全集》18 卷338 頁)那麽馬克思說的“存在決定意識”就是說意識是存在的“近似正確的復寫”嗎？ 錯了!馬克思說的“存在”是社會存在，它並不是在人以外的東西。馬克思說的“社會意識”，包括宗教、道德、文藝、法律、哲學等意識形態，它們不是反映人以外的東西，而是反映人自身的存在，而且這種反映也不是依樣劃葫蘆的復寫。

　　馬克思在《德意誌意識形態》壹書中是在貶義上使用“意識形態”這個詞的，是說這是壹些打上了階級烙印的虛幻的觀念。拿宗教來說吧，它不但不是什麽客觀存在物的“近似正確的復寫”，甚至根本不是復寫。那麽怎樣用社會存在來解釋它的來源呢？

　　人創造了上帝，但人卻反過來說上帝創造了人，這是壹種異化，壹種顛倒。

　　馬克思說： “國家、社會創造了宗教即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。” ( 《馬恩選集》1 卷1 頁) “宗教裏的苦難就是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”或者說，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 頁) 。

　　因為人民遭受苦難，不能掌握自己的命運，所以要創造出壹個上帝來，作為祈求的對象，把幻想寄托於死後的天國。這樣，宗教是現實生活的壹種反映，但它是壹種曲折的、歪曲的反映，不是那種照鏡子式的反映，不是列寧理解的那種反映。

　　列寧在《唯批》後寫的《哲學筆記》中，局部地糾正了自己的錯誤，說人的心靈認識事物，“不是簡單地、直接地、照鏡子那樣死板的行為，而是復雜地、二重化地、曲折地... ”。照鏡子和照相是壹回事，說認識不是照鏡子，就是說不是照相。

　　其實，意識形態已經不屬於認識論的範疇了( 並非壹切思想都是認識) 。

　　拿客觀的桌子產生桌子的觀念這種“唯物主義的壹般原理”來解釋意識形態的產生，是根本不行的。舊唯物主義（直觀唯物主義）是用人以外的客觀對象來說明感覺和表象的來源，而馬克思主義的唯物主義是用人自身的社會存在來解釋意識形態的根源。在前者的情況，人清楚地意識到自己的觀念是來自面前的客觀對象。

　　在後者的情況，人們並沒有意識到他們的思想是受什麽東西在背後推動的？ 正如恩格斯所說，“頭腦中發生這壹思想過程的人們的物質生活條件，歸跟到底決定著這壹思想過程的進行，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。” ( 《馬恩選集》4 卷250 頁)馬克思恩格斯沒有用過“辯證唯物主義”這個詞，只用過“歷史唯物主義”這個詞。“歷史唯物主義”的“物”，就是哲學上討論的“心物關系”或“意識與物質的關系”的“物”嗎？ 否。馬克思指的是社會物質生活條件、生產、生產方式、社會存在，但所有這些都是離不開人的。它是指人的社會物質生活條件、人的生產活動和生產方式、人的社會存在？ 是指人與自然的關系和人與人的關系。

　　人不是純粹的物質，人有肉體和精神，人的活動是有意識的活動。所以，歷史唯物主義的基本原理並不是像斯大林說的那樣，是把壹般唯物主義原理“推廣”到社會歷史領域而得出來的。

　　官方馬克思主義或正統馬克思主義把人的本質歸結為階級性，這樣就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹殺了人的個性。他們的根據，就是馬克思說過“人的本質是社會關系的總和”。這又是對馬克思主義的普遍誤解。

　　第壹，社會關系是很豐富的，兩性關系、親子關系和朋友關系等都是社會關系，不能全部歸結為階級關系。階級關系誠然很重要，但是把這種關系從人的總體抽出來，拋掉其他關系，這仍然是抽象的人。馬克思說的是社會關系的“總和”，並不僅僅是階級關系。

　　第二，社會關系是會異化的。許多人都忽視了，馬克思在上面那句話之後，緊接著說： “費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判... ”。這是什麽意思呢？ 為甚麽要批判人的本質呢？

　　馬克思在另外的地方說到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動” ( 《哲學手稿》) ，又說，勞動是使人和動物區別開來的東西，而勞動是自由的實現。

　　我們有足夠的根據認為，馬克思的意思是人的本質是自由。但這個本質不是現成地給予人的？ 換句話說，人不是生而自由的。在這壹點上，馬克思既區別於盧梭，又區別於薩特。人能夠自由，這只是人的潛能，要通過勞動來實現它，而勞動總是在壹定的生產方式、社會關系中進行的，而生產方式是前壹代人留下來的，不是人們可以自由選擇的。人只有在社會中才能獲得自由。自由的實現也就是人的本質的實現，這是壹個漫長的歷史過程。“最初的、從動物分離出來的人，在壹切本質方面是和動物壹樣不自由的？ 但是文化的每壹個進步，都是邁向自由的壹步。” ( 《反杜林論》)但是這是壹個辯證的過程。人在獲得自由的過程中又會陷入新的不自由。

　　例如，壹定的社會關系本來是使得人的自由能夠實現的條件，卻又可能變成人的新的桎梏，這就是社會關系的異化。

　　現在我們可以較好地理解馬克思的話了。馬克思的意思是說，人的本質只能在壹定的社會關系中實現，在這個意義上，可以說社會關系是人的現實的本質。

　　但是社會關系是會異化的，異化了的社會關系不但不是人的本質的實現，反而成為反人性的東西。所以馬克思說，專制制度使人不成其為人。馬克思認為費爾巴哈的錯誤就在於沒有批判這種“現實的本質”，所以沒有革命性。按照馬克思，這種現實的社會關系不僅要批判，而且要推翻： “必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的壹切關系” ( 《馬恩選集》1 卷9 頁) 。

　　從這個觀點來看，階級性雖然可以說是人的現實的本質，但這是異化了的本質，不是人的真正的本質。例如，資本主義制度下的工人被摧殘為畸形的人，變成了奴隸，變成了活的機器，變成了齒輪和螺絲釘( 雷鋒以當齒輪和螺絲釘而自豪，馬克思則尖銳地把這當做資本主義對人的扭曲來批判) ，這是人性的異化。

　　馬克思說： “有產階級和無產階級同是人的自我異化。”無產階級之所以必然產生對他的生活狀況的憤慨，就是由於“它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。” ( 《馬恩全集》2 卷44 頁)馬克思曾贊揚過工人階級的革命性，但是他從沒有把工人階級描寫得完美無缺，象後來的正統馬克思主義那樣。馬克思認為工人階級應當消滅自己，消滅自己的階級性，恢復自己的人的地位。

　　馬克思主義的精華—實踐的唯人主義

　　幾十年中，某些流行的哲學教科書翻來復去講的是“存在第壹性，思維第二性，思維是存在的反映”，這種講法，沒有跳出舊唯物論的窠臼。人們以為，只要加上“思維對存在起反作用”就足以和舊唯物論劃清界限了，其實是大謬不然的。

　　1932 年馬克思的《1844 年哲學手稿》的發表是馬克思主義史上的壹件大事，歐洲壹些“馬克思學”的學者開始從新的角度來研究馬克思。他們發現了壹個不同於俄國版的馬克思主義，壹個人道主義的馬克思，壹時轟動了歐洲。雖然這項研究為二次大戰所中斷，但戰後又以其沖擊波震動了北美，出現了壹大批有關著作，並且孕育出了不同的學派。可以說，《手稿》賦予馬克思主義第三次生命。

　　對“勞動的異化”的分析， 構成了《手稿》的中心部分。這個思想後來就發展為馬克思的剩余價值學說。這是馬克思思想的極為重要的概念。過去蘇聯哲學界長期不註意甚至否認異化這個概念， 所以很多馬克思的觀點都沒有搞清楚。

　　中國翻譯《哲學手稿》不算太晚， 1956 年第壹個譯本就產生了。然而由於原文的艱深和譯文的生硬，當時只有少數人註意。到八十年代初才在學術界形成研究的熱潮——然而這時青年人已開始厭倦馬克思主義了，他們追求更時髦的東西，從尼采到薩特。另壹方面，官方又把這種“異端”馬克思主義視為主要敵人和批判對象。到現在，青年學生仍以為馬克思主義只此壹家，無非是講階級鬥爭和無產階級專政？ 還有什麽別的呢？

　　然而如果不把青年馬克思和成熟的馬克思聯系起來，就不可能對馬克思有完整準確的了解，就看不到馬克思思想中最寶貴的東西。

　　馬克思主義的出發點既不是精神也不是物質？ 馬克思主義的出發點是人，是現實的人或實踐的人。馬克思主義哲學是壹種歷史哲學，它認為，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程” ( 《馬恩全集》42 卷131 頁)。這個過程還沒有結束。人創造了並還在創造著人的世界，同時創造了並還在創造著自己。

　　最初的人和動物的區別不是很大的。人類面臨的第壹個問題就是生存，就是解決衣、食、住的問題，因此就要進行物質生產。馬克思恩格斯對這壹點的重要性予以充分估計，說這是“壹切歷史的第壹個前提” ( 《馬恩選集》1 卷32 頁) 。這個問題不解決，人不能維持自己的生存，其他都談不上。

　　但僅僅是停留在維持生存這個水平上，人和動物就沒有多大區別了。“飲食男女等等也是真正人類的機能。然而，如果把這些機能同其他人類活動割裂開來並使它們成為唯壹的終極目的，那麽，在這樣的抽象中，它們就具有動物的性質。” ( 《哲學手稿》)馬克思恩格斯把人的需要分為三個層次： 生存、享受、發展。

　　馬克思主義並不反對享受？ 我們在許多年內把享受當做資產階級的專利品，這是違反馬克思的思想的。馬克思主義只反對把自己的享受建築在別人的痛苦的背上，要改變工人只勞動無享受和資本家只享受不勞動的狀況。享受有物質享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物質享受是消極的，精神享受高於物質享受。享受不是最高的需要，最高的需要是發展的需要，也就是發展自己的潛能，實現自我。這要通過自由勞動來實現。

　　馬克思的理想是解放全人類。人與動物的區別在於勞動？ 解放人， 首先就要解放勞動。本來是勞動創造了人？ 但是在階級社會中， 勞動卻是對人的身心的摧殘， 使人不成其為人， 這就是勞動的異化。幾千年來， 腦力勞動成為少數人的特權， 體力勞動成為多數被壓迫者的命運， 所謂“勞心者治人， 勞力者治於人”。在廣大的勞動群眾中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因沒有受教育和發展的機會而被埋沒了？ 而少數知識分子也只是得到片面的發展。在過去， 這種情況是無法避免的， 是受經濟條件決定的。馬克思相信， 在生產力高度發展和廢除階級之後， 人們將能夠普遍得到進行自由勞動的機會。所謂自由的勞動，並不僅僅是不受剝削而已，而是壹種創造的勞動，這種勞動是人性的需要，同時也是享受，是“樂生的要素”。馬克思認為，即使消滅了剝削，只要勞動是為了衣食，為了解決人的生存問題，這種勞動就仍然不是自由的，是不得不進行的，它仍然屬於“必然性的王國”，真正的自由王國存在於“物質生產領域的彼岸” ( 《馬恩全集》25 卷926927頁) 。恩格斯認為，到了共產主義，人類就從必然王國進入自由王國。但是馬克思認為，物質生產領域是人類不能完全擺脫的，只有在這個基礎上，自由王國才能繁榮起來。

　　這裏的關鍵在於縮短必要勞動時間，增加自由時間。經濟學上有所謂“恩格爾系數”，是指食品開支與家庭總消費支出之比，其數值越小越表明生活富裕。

　　按照馬克思，必要勞動時間越少，自由時間越多，越表明生活的自由和豐富。所謂自由時間，主要不是指閑暇時間，而是指進行創造性勞動( 科學研究、技術發明、建築設計、理論構思、文藝創作、藝術表演等等) 的時間。在共產主義社會裏， “財富的尺度決不再是勞動時間， 而是可以支配的自由時間。” ( 《馬恩全集》46 卷， 下，222 頁)馬克思曾從人的發展的角度把社會形態分為三個階段： 最初的形態( 家長制的， 古代的以及封建的) 特點是人的依賴性？ 第二大形態( 資本主義的)特點是人的獨立性， 但這種獨立性是以對物的依賴為基礎的？ 第三大形態的特點是自由個性， 這種自由個性是建立在個人的全面發展和共同財富基礎上的。(見《馬恩全集》46 卷， 下，104 頁)馬克思理想中的共產主義，就是要創造壹種全新的人，為了創造這種人，就要創造壹種全新的社會條件，使得每個人都能充分地全面地發揮自己的聰明才智，在實現自我的同時為社會做出貢獻。這樣的社會不要求個人犧牲自己，相反，“每個人的自由是壹切人的自由的條件”。異化克服了，人將成為“自為的人”，世界成為“為人的世界”。人將成為自然的主人，社會的主人和自己的主人。

　　我在1986 年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中說過： “以為共產主義社會就是‘要什麽有什麽’的社會， 就是每個人都過百萬富翁的生活， 這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產主義看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因為這裏使用的價值尺度， 仍然是資本主義的尺度。馬克思的著眼點不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是創造( 創造本身也是壹種享受) ”。馬克思心目中的共產主義的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分發展了人的本性的“豐富的人”。馬克思是重視物質生活條件的， 因為它是人類生存的基礎， 但是這不等於說， 物質生活是最重要的？ 正相反， 馬克思把精神的價值放在物質的價值之上。黑格爾提出， 精神的本質是自由， 而精神是人之所以為人的本質( 見黑格爾： 《歷史哲學?緒論》) 。馬克思批判地繼承了這個思想， 把自由看做是人的本質。

　　只有這樣來理解馬克思的哲學， 才能把他的哲學思想和他的共產主義思想有機的聯系起來。把馬克思主義說成是“吃飯哲學” ， 這是壹種淺薄的了解？ 毋寧說， 馬克思主義是實踐的哲學， 革命的哲學， 自由的哲學。

　　歷史的實踐表明， 許多社會和歷史現象不能用馬克思的階級鬥爭學說來說明。階級鬥爭學說包括了辯證法的運用， 但也有違反辯證法的地方。

　　晚年恩格斯在評論達爾文的“生存鬥爭”學說時曾指出：達爾文以前，生物學家只強調有機界的和諧與合作？ 達爾文以後，這些人又只看到鬥爭。兩者都有壹定的道理，但兩者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和諧也包括沖突。“因此，在自然界中決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’” ( 《馬恩選集》3卷572 頁) 。這是正確的辯證法的觀點。遺憾的是，恩格斯沒有進壹步發揮這個思想來審查階級鬥爭學說。他本應當接著說，在社會領域也決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’，象馬克思的階級鬥爭學說那樣？ 可是，他沒有這樣說。到了列寧，就把這種片面強調鬥爭的觀點從社會領域擴大到整個宇宙， 提出了“鬥爭是絕對的， 統壹是相對的”命題。但列寧還認為發展既是對立的鬥爭， 也是對立的統壹( 見《哲學筆記》) 。斯大林幹脆取消對立面的統壹， 說發展過程不是通過現象和諧的開展， 而只是通過鬥爭( 《辯證唯物主義與歷史唯物主義》) 。

　　毛澤東本來是堅持“對立統壹”，反對斯大林只講鬥爭不講統壹的， 所以他提出了正確處理人民內部矛盾的問題。1959 年到1962 年那場關於“思維和存在的同壹性”論爭， 背景也是毛澤東和斯大林的分歧： 承認不承認壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛澤東卻又用“壹分為二”來否定“合二而壹”，認為任何矛盾都是不可調和的，這就回到了斯大林的立場。只講鬥爭不講統壹，把壹切鬥爭都看成是“妳死我活”的鬥爭， 這就是指導“文革”的“鬥爭哲學”。毛澤東在壹些方面雖然是巧妙運用辯證法的能手， 但他並沒有完全掌握辯證法？ 他否定“否定之否定” ， 不承認“正”“反”之後的“合” ， 就表現了這壹點。

　　恩格斯不僅批評了“生存鬥爭”學說片面強調鬥爭的錯誤， 也批評了把這種學說應用於社會領域時只看到生存問題的片面性。他指出社會領域的階級鬥爭不僅是象動物界那樣爭取生存資料，而且是要解決更高層次的問題。“把動物社會的生活規律直接搬到人類社會中來是不行的。壹有了生產， 所謂的生存鬥爭便不再圍繞著單純的生產資料來進行， 而要圍繞著享受資料和發展資料來進行。” ( 《馬恩選集》3 卷572 頁)今天我們來重新審視這個問題，應當說，階級鬥爭學說有它的真理性，可是它誇大了“階級”的作用，也誇大了“鬥爭”的作用，這都是片面性。如果我們因為不滿意階級鬥爭學說，就提出“階級合作”，“階級調和”，籠統地反對革命，那就是陷入另壹個極端了。能夠合作當然好，可是妳要合作，對方不合作怎麽辦？ 對壓迫難道不應該反抗？ 我贊成今天用改良的方法，但我不同意連辛亥革命也否定。別的不說，維持滿清的統治，民族問題就無法解決。群體之間總是有利益的矛盾和沖突的，什麽時候要強調鬥爭，什麽時候強調合作，鬥爭和合作又采取什麽形式( 並非壹切鬥爭都是“妳死我活” ) ，都要看具體條件。西方國家的經濟發展當然和勞資合作有關系，可是如果工人階級壹味合作，不去爭取和維護自己的權益，行嗎？ 黑人運動，婦女運動，也是如此。自由和平等的權利是爭取來的，不是恩賜的。壹味講調和、合作、妥協，那是不是連請願、示威、罷工這些鬥爭形式也要取消？

　　以為馬克思主義是反對或者害怕自由，特別是個人自由，這種誤解無論在中國或西方都很流行。我在哈佛時，有個學生問我：“如果要中國人民在馬克思主義和自由之間做選擇，他們會選擇什麽？ ”他們總以為，社會主義國家沒有自由，是因為這些國家遵循馬克思主義。這不奇怪，奇怪的是號稱社會主義的國家也這樣宣傳。在我們國家，“自由”壹詞在很長時間裏是帶壹些貶義的，好象這是只有西方國家主張的東西。在六十年代，《人民日報》的頭版曾出現過壹條報道，題目是《管莊——自由王國》。管莊是北京東郊的壹個住宅區。妳以為它是說管莊提前進入了共產主義嗎？ 不對。它是說管莊的秩序如何亂，小偷、流氓如何猖獗，衛生情況如何糟，總之，是無人管理，壹塌糊塗，這就叫“自由王國”。

　　壹個自稱以馬克思主義為指導的國家的報紙，就是這樣褻瀆馬克思恩格斯的理想的。

　　這種誤解和另壹種誤解聯系，就是以為馬克思是輕視個人價值的，共產主義就是“大公無私”的社會，共產主義精神就是毛澤東說的“毫不利己，專門利人”。如果壹個社會或群體裏的每個人都為集體作奉獻，作犧牲，而拒絕為自己謀利益，也拒絕接受別人給他的奉獻，那大家的奉獻到那裏去了呢？ 所謂集體的利益就是空的了。我在十年前就說過，“毫不利己，專門利人”是做不到的，這是壹種悖論。如果有人對我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒絕他對我的服務，那麽我就是不讓他“利人”。同樣，我去“利人”也會遇到同樣的問題。也許有人會說，這裏的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那麽為什麽不說“毫不自私”呢？ “利己”在這裏是和“利人”相對的，後面的“專門利人”這句話，是“做有利於別人的事”的意思，那麽前面的“利己”，就只能是“做有利於自己的事”的意思。既然要“專門”做有利於別人的事，那就是“毫不”做有利於自己的事的意思。壹個革命者只有在為革命而犧牲生命的時刻，才是徹底拋棄自己？ 在其他時候，是不需要，也不應該這樣做的。須知自己也是革命或建設的壹個力量，須知人是最寶貴的財富。列寧提倡的格言要好壹些：“人人為我，我為人人”。這個“人人”，包括自己在內，這就不是“無我”。我們不能壹般地反對“利己” ，只能反對“損人利己”，但“利己”不壹定要“損人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，專門利人”的道德教條不適合今天的社會。

　　要實行市場經濟， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人結合起來。壹種商品只有能滿足別人的需要才能賣出去，才能賺錢來滿足自己的需要？ 換句話說，只有利人，才能利己，或者說，為了利己，就要利人。這不是個人的主觀願望，而是由市場經濟的客觀規律決定的。當然也有人靠欺騙，靠買偽劣商品，但這究竟不是市場經濟的通則。所以說資產階級的階級性就是“損人利己” ， 這個話是不全面的。

　　有這種誤解的人把個人和集體絕對對立起來，以為個人是無足輕重的，集體才是壹切。其實壓制個人的集體是異化的集體，也就是馬克思說的“虛幻的集體”。馬克思認為資產階級國家就是這樣的集體，它把資產階級的利益冒充為全民利益，在這個名義下犧牲其他階級的利益。在社會主義國家裏有沒有虛幻的集體呢？ 也是有的。象林彪和江青集團就把自己的利益冒充為無產階級的利益，要人民去為“革命”犧牲，而實際上得到好處的是他們。這種虛幻的集體是抹殺個人的正當權益和壓抑個人的創造性的。今天我們講奉獻當然是對的，但也要懲治腐敗，要問壹問，我的奉獻到哪裏去了？ 要防止有人口口聲聲叫別人“無私奉獻”，自己卻在搞以權謀私。馬克思贊成的是“真實的集體”，它乃是“自由人的聯合體” ？ 在這種集體中，個人並不淹沒在集體中，而是在集體中得到自由和發展。馬克思認為，在他的理想的共產主義社會裏，集體和個人的對立的物質基礎已經消除了，因此不需要犧牲個人？ 他在《德意誌意識形態》中說，共產主義社會中人與人的關系，既不是“自我犧牲精神”，也不是“利己主義” ( 《馬恩全集》3 卷275 頁) 。

　　當然，我並不認為馬克思找到了壹條實現這個理想的具體道路，前面已經說過了。

　　十九世紀的歐洲，無產階級的貧困化和悲慘命運成為壹個觸目驚心的問題，作為人道主義者和革命家的馬克思把註意力集中於這個問題是很自然的。但是這個問題已不再是今天的頭號問題了。雖然如此，只要異化存在，馬克思的壹些思想就沒有過時。馬克思的人道主義， 就是要使人從形形色色的異化形式解放出來。

　　剝削是異化，但只是異化的壹種形式，還有其他形式的異化。今天全球性的問題如環境汙染，人口爆炸，核武器，南北對立等，都不是自然災難，而是人類自己制造出來的禍害，是人的行為異化的後果。我們今天要堅持改革開放，但市場經濟不可避免地會帶來壹些消極方面。我們已經有了權力的異化，現在金錢的異化也嚴重起來了。在某種意義上，這是進步的代價？ 不要任何代價的進步道路是沒有的。但是我們也不能放棄對異化的批判和采取措施來減少這種現象，馬克思的思想就為我們提供這樣的武器。

　　正統的馬克思主義已經墮落為壹種進行思想統制的工具，它是同改革開放相抵觸的，它正在為保守分子利用來反對時代的潮流。又要堅持四項基本原則，又要堅持改革開放，這是矛盾的。其實，有壹個堅持就夠了，就是堅持實踐是真理的標準。當然，此外還有壹個價值標準。在四項基本原則之上有壹個更高的東西， 就是人民的利益？ 人民的利益高於壹切。凡是實踐證明符合人民利益的，我們就要堅持？ 凡是實踐證明不符合人民利益的，我們就要放棄。離開這個現實的標準，去討論什麽“姓社姓資”，是脫離實際的。站在既得利益集團的立場上，對改革開放抱著無窮的憂慮，是脫離人民的。黨的利益不能放在人民的利益之上。

　　制度是為人存在的，不是人為制度存在。老百性並不在乎名稱？ 在乎實際。如果有壹個苦難的“天堂”和壹個幸福的“地獄”，他們將選擇後者。出於現實政治的考慮和他本人思想的局限性，鄧小平要把這矛盾的兩方面並提，但他實際上是搞了非毛化( 雖然不徹底) ——這是他的功勞，不是他的錯誤。另壹方面，鄧小平又讓四項基本原則妨礙了政治改革。然而如果以為那些保守派不過是壹些迂腐的教條主義者，他們關心的是馬克思主義的純潔性，那就錯了。在這裏，馬克思主義的階級分析方法還是用得著的： 在保守分子的冠冕堂皇的詞句背後，隱藏著某種統治集團的狹隘利益。

　　總起來說，我不是列寧主義者？ 也不是正統的馬克思主義者。我認為馬克思的經濟學說基本過時了，他的共產主義仍然是烏托邦。馬克思的最有價值的東西在他的哲學裏面，但不是列寧所闡述的那種辯證唯物主義，也和馬克思本人講的歷史唯物主義內容不盡相同。這種哲學，我想稱之為“實踐的唯人主義”，也就是馬克思的人的哲學或“哲學的人學” (philosophical anthropology) 。“唯人主義”是我創造的新譯名，德文裏是Humanismus ，英文裏是humanism 。過去譯為人道主義，但這個詞的倫理道德色彩太重？ 這個譯名可以保留給英語中的另壹個詞，即humanitarianism 。實踐的唯人主義並不否認自然界的在先性，但是它在解釋歷史時是從人出發，又以人為歸宿。馬克思在早期壹度自稱為Humanismus ，後來他拋棄了這個名稱，改用了唯物主義這個詞。這裏不可能詳細討論馬克思改用這個名稱的原因和得失，我們也不需要處處以馬克思為根據。我只想說，馬克思的這壹部分思想在當今世界上仍然有生命力。實踐的唯人主義為我們提供了壹種價值標準和方法論，既可以用來批判資本主義，也可用來批判現實的社會主義。

　　這種思想也使我們在壹個充滿權利異化和金錢異化的社會中，保持獨立的人格，不致失去自我，不致看不到人的價值。

　　我所信仰的這種馬克思主義是開放的、批判的、人道的。馬克思主義經過實踐的檢驗，有多少錯誤就否定多少，不必可惜。但我們對馬克思主義也要有完整準確的認識，要把後人加在馬克思頭上的東西和馬克思本人的思想區別開來。

　　我主張對馬克思主義理論進行批判的審查，而不是棄之不顧，好象它根本不存在。

　　官方認為我是馬克思主義的異端而加以批判？ 海外又有人因為我仍然講馬克思主義而覺得奇怪： 這些我都不在乎。

　　馬克思逝世後的這壹百多年裏，世界發生了翻天動地的變化。如果蘇聯和東歐社會主義國家的瓦解表明馬克思主義的衰落，那麽西方國家的科技革命和信息時代的到來又使人看到馬克思的某些卓越的預見。共產主義雖然渺茫， 信息時代的到來卻是眼前正在發生的事實， 而在信息時代， 馬克思的壹些重要理想的實現不再是渺茫的了。自動化使人從單調累人的體力勞動下解放出來，電腦則使人從某些枯燥乏味的腦力勞動下解放出來。過去的八小時工作制的理想，已經為現實的每周五天工作制代替。這樣的勞動時間還可以進壹步縮短， 在有的國家已經進壹步縮短。據有的研究報告預測， 借助多媒體， 每周工作時間可縮短到22.2小時， 即不到三天。這樣， 人的大部分時間就將是自由時間。到那時， 人們將進壹步從謀生的勞動中解放出來， 以大部分時間去從事創造性的活動， 這種活動是實現自我和自我滿足的需要。到那時， 科學、文化和藝術將出現驚人的輝煌成就， 使以往的壹切人類文明黯然失色。

　　“壹切產生出來的東西，都壹定要滅亡。”— _ 恩格斯引用過歌德的這句話。這對馬克思主義當然也適用。據我所知，毛澤東也表達過這個意思。馬克思主義產生將近壹個半世紀了，現在正統的馬克思主義正在走向滅亡。這是歷史的進步，應當歡迎。我只是想補充兩點。第壹，馬克思主義在人類思想史上將永遠占據壹個重要位置，不管人們怎樣評價它。第二，馬克思主義中的精華仍會被許多人繼承、發展？ 這些人可以是馬克思主義的壹個流派，也可以不是。說得確切壹些，馬克思主義的滅亡不是簡單地消失，而是被“揚棄” ( 在黑格爾的意義上)。我們今天對馬克思主義應當做的工作，就象馬克思恩格斯當年對黑格爾做的壹樣： 從這個思想的廢墟上搶救出其中有價值的內容，並加以發展，使之適合當今世界的需要。象歷史上許多思想巨人壹樣，馬克思的影響還會長期存在。在壹個新世界的多元的文化格局中，馬克思主義的新流派毫無疑問會有自己的位置。

壹位在國外的朋友托人帶給我壹篇在因特網上發表的文章，是高寒先生的《馬克思主義辯——兼與王若水、鄭義先生商榷》。這篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登載了，當時我沒有答復；我的印象是，作者和我的觀點其實差不多，他提的兩點商榷意見，都是不難答復的，只要仔細看看我的文章就可以了。現在高寒先生重新把他的文章在網絡上發表，大概是希望引起更多的人註意並希望得到我的答復。這次我又把高文看了兩遍，感到分歧比我原來設想的要大；而且我想，大多數讀者未必會去重讀我的文章。因此，答復壹下還是有好處的。

　　《我的馬克思主義觀》在國外發表後，我又曾做過多次擴充，但論點沒有修改；新的版本也以打印稿的形式，在國內認識和不認識的朋友中流傳。當然，我對已經公開發表的文字負完全的責任。現在我就對高文答復如下。

　　關於精神勞動產品的價值問題

　　我在《我的馬克思主義觀》中提出，勞動價值論應用於精神產品是不合適的；並以《阿Ｑ正傳》為例，說這部作品的價值是無法按其創作時間來計量的。高文說：“商品的價值量從來不是按個別勞動時間來計算的。”當然不是；只能用社會必要勞動時間計算，這是勞動價值論的要求。這就需要兩個條件：首先產品必須是規格化的；其次要有眾多工人來制造許多這種同壹規格的產品。然後，把他們各自耗費的勞動時間加以平均，就得出社會必要勞動時間。這就是衡量產品價值的尺度。那麽對於藝術創作這樣的精神產品怎麽辦？高寒先生把這個問題看得很簡單：“壹旦妳要將它拿到市場上去交換，要使之成為有價物，妳就得象尋求公約數那般，將其抽象化為可與其他有價物作比較的抽象勞動物。”這裏所謂的“公約數”，說得具體些，就是“社會必要勞動時間”。那麽怎樣把魯迅的《阿Ｑ正傳》和其他有價物作比較，求出它的社會必要勞動時間呢？這是問題的關鍵。

　　高寒先生沒有回答這個問題。他說，按照勞動價值理論，當魯迅將《阿Ｑ正傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高於，或低於，或等於其商品的價值。”魯迅的《阿Ｑ正傳》是不可重復的，獨壹無二的精神產品；它只能由魯迅壹個人寫出來，而且只能寫出這樣壹部。所以，它沒有社會必要勞動時間。

　　因此，它就沒有價值；即使有價值也無法計算，至少不能用勞動價值的理論來計算。而當妳不可能知道《阿Ｑ正傳》的價值時，談論它的價格是高於，低於，或等於其價值就沒有意義了。這和桌子不同。桌子是規格化的東西，是可以重復生產的，因此，它是有社會必要勞動時間的。不同的工人可以用不同的勞動時間做出同樣規格的桌子，或多於，或少於，或相同於社會平均必要勞動時間，因而會有不同的價格，而這價格還會視市場供求情況而有漲有落，或高於，或低於其價值，而總體上價格和價值是相符的。

　　高寒先生以為這種情況同樣適用於精神產品，他說：“倘若壹定要‘逼問’某部作品的價值量如何計算，‘勞動價值論’的回答大約只能是：其價值存在於它的市場價格之供求曲線的平均值中。”（這裏使用“逼問”、“大約”這樣的字眼，透露了答問者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正傳》的手稿只有壹部，只能賣出壹次，只能有壹個價格（稿費）。因此，它沒有平均值。（說價值存在於價格之供求曲線的平均值中，這個話也不準確。按照勞動價值理論，價值存在於商品之中，先有價值而後有價格，價格是價值的貨幣表現。市場交換並不創造價值或決定價值，只是實現價值。）

　　我這樣說，並不意味著精神產品不能夠參與商品交換。雖然無人能說出《阿Ｑ正傳》的價值（當然是經濟學上的價值，不是文化價值），這部作品仍然是有價格即稿費的。魯迅拿到稿費後，可以去買桌子，衣服，大米，等等。但這並不能說明勞動價值理論適用於精神產品。這種交換是不是等價交換呢？或者說，《阿Ｑ正傳》和它所交換來的物品之間，價值是否相等呢？這個問題對勞動價值論是沒有答案的。

　　高寒先生說我的文章是“通過某壹具體勞動（譬如魯迅寫《阿Ｑ正傳》）的不可重復，不可摹仿性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞動的不可比性來駁斥抽象勞動的可比性，可以說有點文不對題。”我不是說“某壹具體勞動”；我是說“精神勞動”，《阿Ｑ正傳》不過是壹個具體例子而已。我也沒有“駁斥抽象勞動的可比性”，我是否定精神勞動的可比性。如果是從具體的體力勞動抽象出來的壹般勞動，當然是可比的；但精神勞動不行。具體的精神勞動也可以抽象，譬如可以把魯迅寫作《阿Ｑ正傳》的勞動加以抽象，和其他勞動比較，這樣壹來，可比的就只有勞動時間了。但這不是荒唐嗎？要比較，也只能用社會必要勞動時間來比較，而精神產品既然沒有社會必要勞動時間，又如何比較呢？

　　上面的意思，在《我的馬克思主義觀》中都已經說過。高寒先生說我的問題“至多只能用來針對取消了商品後的‘按勞分配’”。不對。它也適用於商品經濟。我舉《阿Ｑ正傳》的例子，就是商品經濟的例子。等價交換是資產階級法權。

　　依據這個原則，工人向資本家出賣勞動力，資本家使用工人的勞動力進行生產。

　　馬克思的分析揭示了等價交換原則如何掩蓋了資本家對工人剩余價值的剝削。馬克思的剩余價值理論，是建築在勞動價值理論的基礎上的。我認為他的分析對體力勞動是有效的，但無法說明對精神勞動的剝削。不錯，如高寒先生所說，馬克思把醫生、律師、教士、詩人和學者都包括在“雇傭勞動者”的概念之內；但馬克思並沒有說明他們是如何生產剩余價值的。原因很簡單：勞動價值理論不適用於精神產品。對壹件精神產品的價值，如果用社會必要勞動時間去衡量，是不可能的；而用具體的個人勞動時間去衡量，則是可笑的。勞動價值理論是剩余價值學說的基礎，如果前者有問題，後者也就動搖了。（高寒先生說勞動價值理論是亞當斯密提出的，因此我只能批評亞當斯密而不該批評馬克思。但馬克思不是簡單地照搬亞當斯密而是批判地繼承，對這個學說的完善化作出了自己的貢獻；為什麽就不能也批評馬克思呢？這也算是“邏輯混亂”嗎？）

　　按照馬克思的意見，資產階級雖然標榜“等價交換”，可這是虛偽的，只有到社會主義社會才能把這個原則付諸實現，實行按勞分配。按勞分配的前提是取消商品交換，取消貨幣，生產產品的勞動不再表現為價值而直接用勞動時間來表現（參看《哥達綱領批判》）。如果在馬克思逝世壹百多年的今天，在看得見的將來還沒有取消商品和貨幣的前景；如果精神產品沒有社會必要勞動時間，因而無法參與按勞分配，那麽馬克思的社會主義豈不成了空想？這種社會主義又怎能稱為“科學的社會主義”？高寒先生說我的問題“至多”只能針對取消商品生產後的情況。即使這樣，這個“至多”還不夠嗎？

　　高寒認為我的問題“不切題”，因而替我代擬了這樣的問題：“離開了市場，沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬依據的勞動量？如若這‘勞動量’不是指‘社會必要勞動量’，那就只好按個別勞動量來計算了，而這樣壹來，馬克思的‘按等量勞動領取等量產品’中的所謂‘等量’又如何計算？”

　　這不是我提的問題。我提的問題是精神產品如何計算其社會必要勞動時間，從而參與按勞分配的問題，而高寒的問題是說取消了市場後的社會主義社會無法實行“等量勞動領取等量產品”的原則（顯然，這是包括體力勞動在內的）。盡管如此，高寒這個問題是提得很好的。我的問題加上高寒的問題，足以表明：馬克思的社會主義的“按勞分配”原則，是缺乏實際的可操作性的，是根本不可能實行的。

　　然而高寒卻要貶低他自己提出的問題的重要性。他說這個問題“至多”只能適應於“按勞分配”而不適應於“按需分配”。但既然只有通過“按勞分配”才能過渡到“按需分配”，那麽社會主義的不可能就意味著共產主義的不可能。這樣，馬克思主義還有權享有“科學”的美名嗎？也許這就是高寒先生不願意從他的問題導出邏輯的結論的原因吧！

　　不僅如此，如果本世紀世界財富的增長主要是科技發展的結果，如果精神勞動者（如科技工作者）對社會的貢獻遠大於他所得到的報酬，如果體力勞動者生活水平的在本世紀的提高主要不是由於他們付出了更多的勞動，而是由於科學技術之賜，那麽馬克思的“消滅剝削”的理想就比原來設想的要復雜多了。

　　關於列寧的客體概念和反映論現在來回答哲學方面的問題。

　　我批評列寧的命題“認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的”，認為這和馬克思說的人的勞動的特點是在產品做成之前，已經在他的頭腦中構成了這壹論點不相容。高寒又認為這是“文不對題”，理由是：“列寧的話，是指的所謂‘從物質到意識，從存在到思維，從實踐到認識”，而馬克思的話是指“從意識到物質，從思維到存在，從認識到實踐”。前者是第壹階段，後者是第二階段；“不能用認識的第二階段去駁斥認識的第壹階段”。因此，據說我違反了邏輯上的“同壹律”。

　　我們就來討論列寧的關於所謂認識的第壹階段的命題（這裏我暫時采納這種兩階段的說法）說起。這個第壹階段是“從物質到意識”，或“從存在到思維”。

　　我並沒有否認“從存在到思維”的過程，我只是說：第壹，不能象列寧那樣定義作為思維對象的“存在”；第二，也不能象列寧那樣把“思維”說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是復寫。

　　在《唯物主義和經驗批判主義》中列寧反復強調的是這樣的命題：“對象、物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。” ( 《列寧選集》卷二， 78 頁) 這裏的“對象”是全稱，包括所有的認識對象。例如我面前的這張桌子，當然是列寧說的認識對象；因此，桌子這個客體，連同它的壹切屬性，都是獨立於人以外而存在的。這個觀點對嗎？在人把桌子造出以後，桌子會有壹定的獨立性，但是，它不是完全獨立於人的。例如，桌子有使用價值，也有交換價值，這兩種屬性，也是獨立於人的嗎？脫離了人，桌子就沒有任何用處，也不能進行交換，更不消說根本不會產生桌子了。這樣說來，把“對象是獨立存在於人之外的東西”當作壹個全稱命題，加以絕對化，就不對了。馬克思的政治經濟學在物與物的關系背後，揭示了人與人的關系。這種研究方法，是和列寧的對象定義不相容的。這是壹。

　　其次，按照列寧的反映論，人的桌子的觀念就是，也只能是對現實的桌子的反映。所謂“反映”，就是攝影，復寫。先有原型，而後有摹本？ 先有桌子，而後有桌子的觀念。任何事物及其觀念的關系，都是如此。人的每壹個觀念，都有其現實中的對應物作為其前提，正如原型是摹本的前提壹樣。列寧認為，在這壹點上，馬克思主義的唯物論和以往的唯物論是沒有區別的。幾十年中，我們的哲學教科書就是這樣說的。

　　這種唯物論的認識論是非歷史唯物論的。如果我們把這個認識論的問題放到歷史唯物論的框架中來考慮，就會有新的看法。任何認識都是壹定歷史階段的認識；沒有超歷史的認識。認識的對象，連同認識的主體，都在歷史中變化著。桌子這樣的東西，不是從來就有的；它是在歷史中產生的，是人造出來的。我在１９６３年寫的《桌子的哲學》中曾提出，歸根結底，是先有桌子的觀念然後有桌子。桌子是人造出來的，人在造第壹張桌子之前，腦子裏壹定有壹個目的，壹個意象，壹個藍圖，這也是桌子的觀念。這個桌子的觀念不是現實的桌子的反映（這並不是說，這個第壹張桌子的觀念是憑空出現的。它的產生需要客觀的物質條件。

　　《桌子的哲學》已有說明，這裏不詳說）。如果把人的意識說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是模寫，那就無法解釋人的創造發明。

　　高寒先生企圖為列寧辯護。他說：“如將‘反映’之意釋為‘依樣劃葫蘆的復寫’”，就是“曲解論敵”。壹點也沒有。這是《唯批》壹書反復強調的論點，書中處處是明確地把“反映”同“復寫”當作同義語使用的（我還需要引證嗎？）。列寧在這本書的任何地方，都沒有表明他說的“反映”和攝影、復寫有任何不同。復寫不是依樣劃葫蘆，又是什麽呢？說復寫不是依樣劃葫蘆，那才是曲解。而且，還有“攝影”這個詞呢？如果攝影不是依樣劃葫蘆，那是因為它比依樣劃葫蘆還要忠實，還要精確。

　　自然是財富的母親，勞動是財富的父親。桌子是木頭做成的，木頭來自樹木，樹木是自然物。木頭經過勞動的加工，就變成桌子，而勞動是人的有意識有目的的活動。在桌子中物化了人的勞動，人的智慧。馬克思的唯物主義是“見物又見人”，並且是從物中見人。馬克思在《費爾巴哈論綱》中指出，過去的壹切唯物主義（包括費爾巴哈在內）的缺陷，就是把現實只是從“客體”的形式來了解，沒有從“主體”（舊譯為“主觀”，不妥）方面來了解，沒有了解為實踐。馬克思的這個觀點，超越了舊唯物論的主體和客體的僵固的二元對立。舊唯物論認為，客體就是客體，主體就是主體；客體就是獨立於人以外的存在。列寧也沒有超出這個窠臼。誠然，我們不能說，當人沒有看到這張桌子時，它就不存在；桌子是獨立於人對它的感覺的。但沒有人就不會有桌子，桌子這個客體的產生是依賴於人的實踐的。馬克思的貢獻就在於，他把這件事的全部意義提到哲學的高度來認識，這樣他就把“主體能動性”的優點從唯心論那裏奪過來，融進了唯物論。

　　請允許我從自己在１９８６年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中引兩段文字：

　　“我們不僅要了解世界，還要了解人；不僅要從物質和精神的關系來進行這種了解，還要從主體和客體的關系來進行這種了解。人是客體，也是主體。這壹點費爾巴哈也認識到了。但費爾巴哈只把人看作是認識世界的主體，沒有看到人也是改造世界的主體，因此，他眼中的客觀世界是沒有人的實踐活動的，是不包括人的社會歷史的。馬克思批評費爾巴哈說，費爾巴哈‘沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果’（《德意誌意識形態》）。”

　　“自從世界（這裏是指地球）出現了人以後，世界就變了樣。這個經過人改變了的世界，又重新成為人的認識和改造對象。這樣，人同自然的原始關系（自然先於人而存在）就日益變成了人同自己的活動的產物的關系，而人在改造世界的同時也改造了自己，這就是歷史。... 馬克思把人放在世界之中，把自然、社會和人作為壹個總體來考察，把世界看作是人的世界，這樣，現實世界就不僅僅是客體，而且也是主體。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８頁）

　　高寒先生提出：思維與存在是以認識的主體和客體的關系而具有同壹性的，而這個同壹性的基礎是實踐。這是對的。我在１９６０年寫的《關於思維和存在的同壹性問題》中已說過，“實踐——這是真正解決思維和存在的同壹性問題的鑰匙。無論黑格爾或費爾巴哈都不理解現實的實踐的意義，而離開了實踐就不能科學地說明存在和思維怎樣互相聯結和怎樣互相轉化。”（《在哲學戰線上》，３４９頁）１９８６年的文章進壹步發揮了這個觀點。高寒說在這個問題上，《唯批》沒有過失，這卻是我不能同意的。上面的論點，是《唯批》沒有的。《唯批》只是強調存在和思維是“第壹性”和“第二性”的關系，完全忽視了兩者的辯證關系。這就難怪我們的對方會緊緊抱住《唯批》不放。實際上，列寧後來在讀了黑格爾的《邏輯學》以後，在他的《哲學筆記》中，觀點已經有壹些改變，不過這是教條主義者不願意註意的。

　　我們現在所居住的世界，早已不是那個草昧未開的洪荒之世了。它已經經過不知多少代的人的勞動改造，從物質到精神，從精神到物質的過程也不知反復了多少遍。原始的自然已經變得面目全非了，它已經是“人化的自然”（馬克思語）

　　了。人的實踐成果，又重新成為人的認識對象。因此，差不多每壹個“從物質到意識”的過程，前面都有“從意識到物質”的過程，正如每壹個“從意識到物質”

　　的過程，前面都有壹個“從物質到意識”的過程壹樣。這是壹個無盡的連環，只是在終極的意義上，純粹的物質客體才是出發點。列寧的錯誤就在於，他只知道“從物質到意識”是唯物論，從“意識到物質”是唯心論，哲學上的這兩條路線是絕對對立的。他並沒有想到在“從物質到意識”之後，還要接上壹個“從意識到物質”的階段（這不是唯心論）；更沒有想到，第壹階段“從物質到意識”的那個物質，本身也是前壹階段“從意識到物質”的結果。所以，我並沒有用認識的第二階段去否認認識的第壹階段，倒是列寧用認識的第壹階段否認了認識的第二階段。不能用列寧說的是認識的第壹階段來為列寧辯護。除非妳把認識局限於原始人的認識，除非妳把認識的對象局限於星星和太陽，否則妳就不能說妳的認識開始階段的“存在”是純粹的客體，是不依賴人而獨立存在的，沒有打上人的印記的東西。

　　不僅桌子之類的人造物是認識的對象，人、人的社會也是認識的對象。馬克思主義哲學和舊唯物論都承認“存在第壹性，思維第二性”和“從存在到思維”

　　的原理。但雙方對這個“存在”的理解是不同的。舊唯物論理解的存在，就是自然，是物質，是獨立存在於人之外的存在。這樣，人、人的社會、人的歷史，就落在他們的視野之外。馬克思主義理解的存在，包括了自然和社會，而主要是社會存在。馬克思哲學的出發點不是物而是人，是現實的人，社會的人，實踐的人。

　　所以，我認為對馬克思的哲學來說，“實踐唯人主義”是比“唯物主義”更好的名稱。

　　高寒批評我說：

　　“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’也不能成立。這是因為作為社會存在，‘人’是認識的客體；作為‘社會意識’‘人’則是認識主體，人是世界萬物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”

　　第壹，我根本沒有否定“社會意識反映社會存在”。我想我的文章對這壹點表達得很清楚，不知怎麽高寒會說我是“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’”。

　　社會意識是不是反映社會存在，這個問題和社會存在是不是在人以外沒有關系。社會意識反映社會存在，這是馬克思的觀點。“存在”就是獨立於人以外的東西，這是列寧的觀點。在這個問題上，我批評的是列寧，不是馬克思。

　　第二，不錯，人既是認識的主體，又是認識的客體，可是剛才我說了，《唯批》裏並沒有這個觀點。列寧對認識對象的定義，在邏輯上就排除了人是認識的客體。高寒提出這壹點，本來應該是對列寧的批評，不知怎麽他會用這來為列寧辯護；本來應該是對我的論點的支持，不知怎麽會變成對我的批評。

　　需要補充指出的是：在談論主客體的問題時，不能僅僅從認識論的角度，更重要的是實踐的角度。人不僅是認識的主體，也是實踐的主體，而且首先是實踐的主體。只有有意識有目的的實踐，才是把人和動物區別開來的本質特征。認識不能改變客體，實踐才能改變客體。客體不僅是認識的客體，也是實踐的客體。

　　只有掌握了這壹點，才能了解為何客體會打上人的印記，從而不再是純粹的客體。

　　由此看來，列寧在《唯批》裏論述的反映論雖然是唯物主義的，卻是前馬克思主義的。


關於馬克思的方法

　　高寒說馬克思關於資本主義必然滅亡的論斷，不是建築在價值判斷上的。這當然是對的。那麽是建築在什麽上的呢？愛講邏輯的高寒先生認為，是建築在邏輯推論上的。按照他的說法，“這個推論其實異常簡單”：

　　“從壹般意義上說，其實不過是建之於他從黑格爾那裏繼承來的‘萬物皆過程’的辯證法宇宙觀；從特殊的意義上說，則是根據他自己創立的唯物史觀推導出來的。這個推論其實異常簡單：既然資本主義社會不是從來就有的，那它也就不會永久存在；既然生產力與生產關系的矛盾運動可以促使資本主義社會在歷史發展的壹定階段上產生，那麽這壹人類社會的基本矛盾，也會同樣促使它讓位於另壹更高歷史階段的社會。”

　　真是“異常簡單”！馬克思窮畢生之力收集資料，辛勤研究，寫作《資本論》，其實是多余。他只要從辨證法和唯物史觀的公式出發，進行“推導”就可以了。

　　這裏需要的只是邏輯。

　　可是，第壹，這種“推導”至多只能得出這樣的結論，即：資本主義不是永世長存的，它會被另壹更高階段的社會代替。但這並不能證明這個未來社會就是馬克思設想的那種共產主義社會。馬克思創立的共產主義的要義是：資本主義的經濟危機是不可克服的，它的發展必然導致生產停滯和破壞，導致社會的兩極分化，使無產階級陷於貧困和失業，從而為社會主義革命準備條件；在政治上，勝利的無產階級將實行壹個時期的無產階級專政，然後國家將消亡；在經濟上，為了消滅資本主義的剝削和生產的無政府狀態，將以社會所有制代替私有制，以計劃經濟代替市場經濟，實行按勞分配；這個階段之後，在生產力極高度發展的基礎上，將實行共產主義的按需分配原則，達到每個人的全面而自由的發展... 。無論用辯證法的還是唯物史觀的壹般原理，能“推導”出這壹整套東西來嗎？在這裏，邏輯是幫不了忙的。而如果馬克思沒有著壹整套東西而只是泛泛地說資本主義社會必然被更高階段的社會所代替，馬克思就不是馬克思。

　　第二，馬克思的唯物史觀的前提又是怎樣得來的呢？按照高寒的說法，似乎又是從黑格爾的“萬物皆過程”的辯證法原理推導出來的（後者是“壹般”，前者是“特殊”）。這樣壹來，馬克思主義的基本理論就都是“異常簡單”了。人們把馬克思說成是天才，不對了；任何懂得“萬物皆過程”的辯證法普遍原理的人都可以推導出唯物史觀和社會主義，並不需要馬克思。

　　無論馬克思或是恩格斯，都沒有這樣“推導”過。馬克思在《政治經濟學批判》的《導言》中，在對他的唯物史觀作經典式的表述時，說的是這是他的“研究”得出的結果，而得到後又用來“指導”他的研究。甚麽是“研究”呢？馬克思在另壹個地方說：“研究必須充份地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。”（《資本論》第二版《跋》）什麽是“指導”呢？“指導”和“推導”不同，後者是剛性的，前者是柔性的。在運用某壹原理進行“指導”時，如果發現它與事實不符，那就必須修改原理以求適合事實，而不是裁剪事實以適合原理。恩格斯在《反杜林論》中批評杜林的先驗主義方法時說，“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果” ( 《馬恩選集》卷三， 374 頁) 。

　　杜林曾斷言， 馬克思不依靠黑格爾的“否定之否定”，就無法證明社會革命的必然性，證明生產資料的公有制的必然性。對此，恩格斯反駁說：“當馬克思把這壹過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這壹過程是歷史地必然的。

　　相反地，他在歷史地證明了這壹過程部分地實際上已經實現，部分地還壹定會實現以後，才又指出，這是壹個按壹定的辨證規律完成的過程。這就是壹切。”（同上， 477 頁)列寧是第壹個對馬克思的唯物史觀的來源作了某種推導式的說明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即攝影”的觀點解釋了“存在第壹性，思維第二性”的命題之後，斷言歷史唯物論不過是把這個原理推廣應用到歷史領域。他說：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯系，這是不可能的。” ( 《列寧選集》卷二， 219 頁) 這樣，社會意識是社會存在的反映，就是社會意識是社會存在的攝影。

　　在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》壹文中，列寧說得更清楚：“馬克思加深和發展了哲學唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對自然界的認識推廣到對人類社會的認識。”“正如人的認識反映不依賴於它而存在的自然界即發展著的物質那樣，人的社會認識（即哲學、宗教、政治等等的不同觀點和學說）反映社會的經濟制度。”（《列寧選集》卷二，３１１頁）

　　顯然，列寧認為舊唯物主義和唯物史觀的關系是壹種“推廣”的關系，馬克思的“社會存在決定社會意識”（列寧說的是“社會意識反映社會存在”）是從壹般唯物主義的“意識是存在的反映”原理推導出來的。

　　那麽， 怎樣解釋宗教這種社會意識形態呢？人們頭腦中有鬼的觀念，神的觀念，難道也是客觀存在的鬼和神的反映嗎？如果不是，那麽又怎樣用反映論來解釋宗教的來源呢？

　　照相式的反映論在這裏是完全沒有用的。馬克思的又壹重大貢獻，就是他不從客觀對象來解釋意識形態的來源，而是指出，宗教這樣的虛幻的意識形態的產生，是由主體即人自身的社會存在決定的，但是人對這壹點卻完全沒有意識到。

　　這和我清楚地意識到桌子的觀念是來自現實的桌子是不同的。費爾巴哈已經指明，不是上帝創造人，而是人創造上帝。人在創造出上帝後，卻不認識自己的創造物了，反過來拜倒在上帝面前，說壹切都是上帝創造的，祈求上帝的保護和恩賜。

　　這是壹種顛倒，壹種異化——人性的異化。馬克思進壹步指出，宗教的異化來源於現實的異化。宗教是壹種顛倒的世界觀，因為世界本身是顛倒的世界。( 這裏的“世界”當然不是原始的自然，而是人的世界，即社會、國家；這裏的“觀”

　　也不是攝影，而是看法和觀點。) 馬克思的意思是，無數個別人的活動聚合成為壹種社會的力量，它超出了人的控制，成為壹種異己的、敵對的力量，轉過來支配了人。人處於苦難之中，不能掌握自己的命運，這樣才會產生幻想，以為冥冥之中有壹種神秘的力量在主宰壹切。單是批判宗教是不夠的，還要批判這個需要宗教的幻想的苦難的現實世界，並用革命的手段來加以改造。

　　有趣的是，馬克思也用過“攝影”這個比喻，但他的意思和列寧不同。列寧是在“忠實的摹寫”這個意義上使用的；馬克思相反，是說照相機的呈像是顛倒的：

　　“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活的過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關系就象在照相機中壹樣是倒立呈像的，那麽這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣。”（《馬恩選集》卷壹，７２頁）

　　馬克思在這裏說的“存在”是社會存在，即“人們的存在”；他在這裏說的“意識”是社會意識，特別是意識形態。意識形態（如宗教）顛倒了現實的關系。

　　如果在這裏可以用“反映”這個詞的話，那麽這是壹種顛倒的反映，是壹種異化。

　　所以，列寧把唯物史觀看成是壹般唯物論原理的推導是完全錯誤的。但是這個觀點卻被斯大林加以繼承和發揮，他在《辯證唯物論和歷史唯物論》中企圖說明歷史唯物論是辯證唯物論的“推廣”。他在文章中用了壹連串這樣的句式：“既然”，“那麽”，“這就是說”。例如：

　　“既然世界是處在不斷的運動和發展中，既然舊東西衰亡和新東西生長是發展的規律，那麽很明顯，沒有甚麽‘不可動搖的’社會秩序，沒有甚麽私有制和剝削的‘永恒原則’，沒有甚麽農民服從地主、工人服從資本家的‘永恒觀念’。

　　“這就是說，資本主義可以用社會主義制度來替代，正如資本主義在當時代替了封建制度壹樣。”

　　斯大林就是用這種方式，從辨證法和唯物論的基本原理中“推導”出了歷史唯物論。

　　我不知道高寒先生對此會怎樣評論，但這種“推導”不符合本來意義的馬克思主義的方法，卻是毫無疑義的。