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作者 中國網友 寫於 二零一九年
如果某個思想家的觀念構成了當代危機的壹部分，那麽在對這位思想家進行解釋的時候就會遇到許多的困難；在研究孔德的那壹章的前幾頁，我們已經對這些困難進行了思考。我們在那裏說過的大多數話也適用於馬克思。而且我們可以說，馬克思的情況比孔德更糟。那位法國思想家的所有重要作品都在他生前發表，面對整全的實證主義者（integral Positivist）與智識的實證主義(intellectual Positivist)之間的鬥爭，我們至少還有可能訴諸於孔德本人。而在馬克思這裏，黨派之間的鬥爭甚至影響到我們能否接觸到他的著作，馬克思有相當可觀的壹部分手稿由於得不到馬克思主義者的重視而沒有發表，這種情況壹直延續到1927年至1932年間《馬克思恩格格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgabe）各卷開始陸續發表時才有所改觀。在第壹代馬克思主義者運動中盛行著有關馬克思的這樣壹個傳說：這位早期的、作為哲學家的馬克思在大約公元1845年左右 突然獲得了對於經濟學、社會學和歷史哲學的真理性的洞見。按照這壹傳說，馬克思的早期著作都是不值得閱讀的。結果，對於大眾來說，馬克思成了《共產黨宣言》和《資本論》的撰寫者、第壹國際乃至更廣的意義上的共產主義運動的創建者；他成了馬克思主義者的馬克思和蘇聯革命之父。就在他還活著的時候，這位歷史的馬克思就已經隱身了，搖身壹變成了以他命名的這場運動的神話式的祖先。這種變身是如此徹底，以至於誰是“真”馬克思的問題轉變成了他究竟是伯恩斯坦（Bernstein）和考茨基(Karl Kautsky)的馬克思、還是盧森堡( Rosa Luxemburg)和列寧(Lenin)的馬克思的問題。門徒和追隨者的宣稱是否完全無庸置疑？這個問題從未嚴肅地提出來過。 只有到了第壹次世界大戰和俄國革命的時候，這個僵局才被打開，莫斯科的馬克思-恩格斯-列寧研究所開始當作壹件神聖的事業來出版導師們的著作，德國社會民主黨也開始對黨的檔案中珍藏的手稿表現出興趣。只是作為這壹個奇怪進程的結果，對馬克思觀念的嚴格的解釋才於1932年以後得以開展起來。
壹 馬克思觀念的邏輯
位於這個誤解與重新發現的故事背後的，是壹位行動的神秘主義者（activist mystic）的悲劇。在《上帝的子民》（The People of God）壹文所作的研究中，我們已經了解了神秘主義者的各種類型及其悲劇；在前面論巴枯寧（Bakunin）的那壹章中，我們還分析了神秘主義者的壹個特殊的亞類。
1．革命及其作用
馬克思的行動神秘主義的根本結構是符合那個著名模式的。他敏銳、強烈地意識到他那個時代的危機，他感到那個時代是“分崩離析”的時代，不平等的、腐朽的社會將被壹個自由的新世界所取代。當前的資產階級社會“結束了人類社會的史前歷史”，在壹場劃時代的劇變之後，真正的人類歷史即將開始。 從舊世界向新世界的轉變將不只是通過制度的簡單變革而實現的，而是如中世紀的和清教的教派主義者（Sectarians）那樣，也如巴枯寧那樣，馬克思認為metanoia，心靈的改變，是開辟新紀元的決定性事件。“無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現事業本身，使人們普遍地發生變化是必需的，而這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的壹切陳舊的骯臟的東西，才能成為社會的新基礎。” 因此，革命被設想為是在世俗之內進行的壹個過程，有兩個主要的功能：（1）巔覆制度的功能；（2）凈化的功能。
這種根本結構是符合常規的，這種觀念的悲劇也是在預料之中的：假如預期之中的革命真的發生了，而人心並沒有改變，那麽新世界依然是那個不平等的史前歷史的舊世界。不過，即便在這個普遍的層面上，這個觀念也包含著獨特性，這種獨特性傾向於在災難來臨之前就發揮深遠的政治影響，而在事實上它也確實產生了這樣的政治影響。我們所說的是革命的雙重功能。馬克思不像早先的教派主義者那樣首先創造出有著新的心靈的上帝的人民，然後再引導這些人民進行革命，而是想先讓革命發生，然後讓上帝的人民從革命過程中產生出來。在馬克思這個人看來，只有當革命過程未能導致人心的改變時，推翻資產階級才是毫無意義的，因而若要證明推翻資產階級並非帶來人心變革的恰當途徑，其歷史證據只有等革命發生以後才能得到。在遭到毀滅之前，這個觀念的精神病胡說總不會與現實的巖石相碰撞。與此同時，在末世論英雄主義的激勵之下，以及在地上天堂的理想的鼓舞下，它可以制造出驚人的混亂和破壞。
然而，要不是有另壹個因素進入到這個觀念的結構之中，馬克思觀念的這壹個獨特之處也不至於產生那種已為我們所知的歷史後果並對未來發揮另外的不可預料的影響。馬克思的革命的雙重功能本身並沒有根本性地不同於巴枯寧的觀念。不過，這個俄國人的關於壹個年輕美麗的世界將在完全破壞之中神秘地誕生的觀念，對於普通人而言是太難接受了壹點，普通人的精神疾病和道德困惑既便足以讓他在其他方面對於末世論玩笑持美好的預期，但他們對於革命將會把他帶領到何方至少想要心中有數。巴枯寧的無效力的無政府主義永遠不可能達到馬克思的觀念所達到的那種有效程度，這其中的原因正是在於馬克思的新世界理想中所包含的內容。
2.理想——必然王國和自由王國
馬克思以其高超的思想力量在他那壹代革命者之中卓立不群。作為壹個神秘主義者，他可以呼喚壹個新世界，但是作為壹個精明的思想者，他不會落入到各種阻撓末世思辨的圈套之中。他不會從對於工業體系之罪惡的洞見出發，輕率地得出應當取消工業體系的結論，他不會沈溺於那種他誣之為“烏托邦”的社會主義空想；在他看來，歐文(Owen)、傅立葉(Fourier)、浦魯東(Proudhon)、和卡比特（Cabet） 代表了解決資本主義社會問題的眾多失敗嘗試。他尤其不會贊同通過回到更原始的生產方式來治療工業社會的疾病。不管新世界會帶來什麽，它必然會如同舊世界那樣有著壹個工業化的社會，並且有過之而無及。他片刻也不會欣賞孔德的變態的法國天主教傳統，讓實證主義知識分子構成祭祀階層，讓經理階級來掌握現世權力。經由黑格爾和青年黑格爾派，他沈浸在理智化了的路德宗新教傳統之中，因此，他的新世界必將是壹個“真正民主”的社會，也就是新的精神將在每壹個單個人的具體生存中得到實現的社會。因此，在馬克思所設想的新世界中，人類操作精密的工業設備來滿足自己的物質需要，同時在精神上，人們經歷革命的“解放”體驗已經達到了壹個新的自由境界。
我們已經構劃了這種理想的大致輪廓，接下來我們要看看馬克思自己對理想的描繪。我們不擬采用馬克思早期著作中的口號而采納他最後的描繪，這可以使我們確信無疑，馬克思的這種理想不只是後來被“成熟”的觀念所取代的年輕時期的“哲學思考”，而是終其壹生的思想動力。
在《資本論》第三卷中，馬克思反思了資本主義生產體系的優點。與更為原始的生產方式相比，資本主義體系允許生產力的更為迅速的增長，以較小的代價，日益增長的人口就可以得到日益增長的勞動產品的供給。這樣壹個好體系在革命之後也必須予以保持，因為唯有依靠它，才有可能為廣大人民縮減勞動日，並相應地創造出更多的閑暇。“勞動日的縮短是壹個根本條件。”“自由王國始於那受需要和外在目的決定的勞動終止的地方，就其本質而言，它處在嚴格意義上的物質生產領域之外。”文明人與原始人壹樣，必須與自然作鬥爭以滿足自己的需要，沒有任何生產方式也沒有任何革命可以取消condito humana。這個“自然必然性的王國”甚至會隨著文明的進步而進壹步擴展，因為需要將會繁殖增長。如果說在這個王國之中有壹點自由的話，那自由也在於“對新陳代謝的理性的調節”。“社會化的人”，也就是“聯合起來的生產者”，將會把新存代謝置於他的“公共的控制”之下，而不是反過來受它的盲目力量的主宰；他會在滿足人性尊嚴的條件下，以最小的努力來解決它。盡管作了這壹切的改進，它“將仍然是壹個必然王國”。只有在這種必然性之外“才開始展開可以被視為目的本身的人的力量”；只有在這裏“才開始真正的自由王國——然而，這自由王國只有從作為其基礎的必然王國中才能開出花來”。
這些段落也是馬克思對於其理想的最清晰的陳述。他區分了自然必然性的王國和人的自由王國。必然王國包含了壹個經濟生產體系，從中表現了人的生存對於自然的依賴。這個王國的確切範圍對於理解馬克思的理想是很關鍵的。在革命把私有財產置於“公共控制”之下之後，經濟生產的王國並沒有終止其作為自然必然性王國的存在。取消私有財產並不是目的本身，它的好處只是在於為廣大人民減少苦工和勞動時間，為他們留下更多閑暇時間。這些新獲得的時間是擺脫了必然性的，它們是“真正的自由王國”得以從中產生出來的土壤；那麽，馬克思究竟設想從這些閑暇時間中成長出什麽來呢？知道這壹點是很重要的。可惜關於這壹點，在馬克思的所有著作中都鮮有論述。在我們剛剛分析過的幾頁中只能找到這樣壹個評論，即，資本主義社會是以“壹部分人純粹虛度光陰”為特征的。這也許是壹個線索。極有可能馬克思並不是想要壹場旨在使虛度光陰的藝術民主化的劃時代革命，極有可能他會把我們當代勞動者閑暇時沈溺其中的大多數“消遣”、“娛樂”、“遊戲”、“玩耍”等等都視為資產階級的虛度光陰。如果排除了“虛度光陰”，那麽他所指的自由王國是什麽意思呢？我們唯壹能確定的是，他指的自由王國是指某類行動；他把這種行動定義為“可以視為目的本身的人的力量的展開”。考慮到他的古典學背景，他想到的可能是某種類似於亞裏斯多德的bios theoretikos和schole。但是我們也許不應當在這壹點上想得太遠。讓我們只是強調，對工業生產資料的公共控制並非革命的最終目的，最終目的是自由王國。公共控制只能提供物質基礎，那將要發展成壹個王國的自由並不是來源於物質基礎，而是來源於革命經歷。讓我們再來強調，這不只是馬克思早年的觀念，這個觀念壹直延續到他寫作《資本論》第三卷的晚年時期。
對馬克思理想的分析使我們現在能夠理解下列這些連鎖的問題：（1）馬克思在他晚年時期的轉軌；（2）由此導致他的觀念在馬克思主義運動中的轉軌；（3）關於早年的“哲學的”馬克思的傳說；（4）馬克思主義在實現馬克思理想方面所遭到的失敗；（5）馬克思主義所取得的政治成功，這種形式的成功如果讓馬克思親眼見到的話，他會忍不住用他喜歡的四字母粗俗下流語（four-letter word）罵人。
3.轉軌
馬克思早年，即從1837至1847年的大約十年間，潛心於構造我們在前面剛剛已經研究過那種觀念。這壹時期的著作相當壹部分從未發表，甚至未曾整理成出版的樣式，因為它們的目的是為了澄清他的思想。壹旦理想清晰起來，隨之而來的就理所當然就是革命行動了，寫作和討論就不再需要。事實上，馬克思晚年並不多談他的理想。對烏托邦綱領的編造已經被排除了。必然王國將是壹個沒有資產階級的工業社會。組織的細節並不那麽重要，因為，由於心靈的更新，新世界當中的行政管理將不再具有政治含義。自由王國必須成長起來，然而自由王國的成長又是無法計劃的。在這壹點上，馬克思似乎面臨了兩難處境：要麽如巴枯寧那樣陷入到革命的生存之中，要麽滑入到沈默之中；當此之時，寫作與行動的宏大可能性向他開啟，填滿了他的余生：那就是為革命做準備。
這種可能性是根植於他的觀念的結構的。要是馬克思的觀念賦予他以責任去創立真正意義上的自由王國，要是他有責任通過自己的精神權威在他的追隨者中間創立壹個革命的renovatio，那麽除了他個人的悲劇之外不會有太多其他的後果。然而並沒有這樣的責任落在他的肩上。自由是革命的壹個結果，革命本身必須在必然王國中上演。為了策劃革命，馬克思不必訴諸於精神，只要觸動人的心靈深處（Acheronta）就足夠了。在觀念中，馬克思想要拯救並最終確保人的尊嚴；而在行動中，他卻可以沈浸於對人的蔑視之中。而且，必然王國之中的革命具有非常清晰界定的內容，那就是推翻資產階級。因此，為革命作準備也意味著非常清楚的任務：（1）批判性地分析資本主義社會中那些必將使資本主義制度瓦解，使無產階級革命不可避免、並使之取得成功的因素；（2）締造無產階級組織，在關鍵時刻出擊。簡言之，在必然王國之中的這種接生工作對於馬克思而言可以成為、而且確乎成了本職。他沒有成為革命的領袖，而是寫作了《共產黨宣言》：它不是召喚革命，而是召喚革命的組織力量來執行不可避免的革命。他沒有寫作有關未來共產主義社會的論文，而是寫了《資本論》，對垂死社會進行分析。我們可以說，在1840年的前半年，馬克思的情緒還非常地接近於巴枯寧的革命生存的情緒；從那以後，他的生活和工作的重點就不斷地轉移到革命的接生婆上面來。我們把從締造革命向準備革命的轉變稱為馬克思的轉軌。準備工作內在於必然王國之中，這種內在化遮蔽了那曾經激發了革命理想的末世論體驗，遮蔽了革命的最終目標——實現自由王國。
4. 運動——修正主義
在馬克思的壹生中，向接生工作的轉軌遮蔽了體驗和理想，但是它從未打破革命的緊張，無任馬克思多麽深地深浸到思想和組織的準備工作之中，也從未喪失過末世的理想。然而，當這種轉軌降臨到運動的層面上之後，就產生了深遠的影響。準備革命的傾向可以被那些從未有過馬克思的體驗的人們所遵從。通過黑格爾，馬克思曾經真正地體驗過精神的死亡，他的生存也行進在這種精神死亡的體驗與對於新世界精神革新的盼望之間的張力之中。馬克思主義運動中的大部分人並未體驗過這種精神的死亡，因為他們本身已經是死的靈魂；因此，對於他們來說，馬克思的自由理想既便有意義，也是意義不大。不過，盡管他們無法體驗到精神死亡與自由之間的張力，卻還是能夠體驗到勞動階級今日的悲慘處境與未來更短工作日更高生活質量之間的張力。既便革命未能帶來心靈的改變和自由王國，它依然能夠帶來壹個經過大改進的必然王國以及資產階級的跨臺。
由於日益地遠離馬克思本來的張力，這種轉軌的內在化邏輯更強烈地維持自身。通過著書立說在思想上為革命作準備，通過政黨和議會席位在組織上為革命作準備，這成了人們可生於斯死於斯的職業，而根本無須走向革命。於是，諸如此類的名言就成為可能：如，伯恩斯坦（Bernstein）說：“通常被稱為社會主義的終極目標的東西在我看來是毫無意義的，運動才是壹切”；又如，考茨基（Karl Kautsky）說：“社會主義的黨是革命的黨，它不是制造革命的黨”。這些名言預示著，隨著預備期的延長，革命本身變成了進化。如果革命的目的能夠被必然王國中的事件所窮盡的話，這樣壹股潮流就勢在必行了。如果短工作日、高工資、工業資料的公共控制等目標可以在適當的時期內“通過經濟、立法、和道德壓力等手段”實現的話，革命就沒有意義了。經過這壹轉軌，生存性的心靈改變就平庸化了，變成了依賴社會道德來改良工人的命運。修正主義者的轉軌在本質上變成了壹場社會改良運動。
5.運動——共產主義
運動層面的另壹條轉軌路線後來演進成為共產主義革命，初看起來，這條轉軌路線似乎就是它自己所宣稱的，是向“真”馬克思的回歸。這些在19世紀80年代開始行動起來的激進主義者不願以漸進的改良主義取代革命，就此而言，這個宣稱是有壹定道理的。列寧對待考茨基的社會民主派的態度非常地接近於馬克思對待英國貿易聯盟運動的態度。拒絕民主合作、排斥散漫的社會主義群眾黨、塑造布爾什維克黨式的精英戰鬥組織（後來的共產黨）、專註於奪取政權、深刻地不信任乃至輕視那些會受眼前利益的誘惑而反叛革命的廣大群眾，如此等等都確切地顯示了向真正的革命張力的回歸。對照壹下列寧論巴黎公社教訓的那篇日內瓦演講（1895）與恩格斯1895年為《法蘭西階級鬥爭》寫的那篇導言，我們就能感受到壹種新的氣息。恩格斯受到二百萬社會民主黨選民的鼓舞，強調了和平地向關鍵時刻推進的可能性；他認為德國集團軍是國際無產階級隊伍中的壹支“突擊隊”，這股力量不應消耗在初期的沖突之中，除了象1871年的馬黎公社那樣的大屠殺之外，沒有什麽東西能夠哪怕暫時地阻止這股力量的發展；因此避免輕率的暴動乃是運動的首要職責。列寧對於1905年的俄國革命記憶猶新，他強調了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教訓。公社之所以失敗，是因為它還夢想著要建立正義，因而沒有無情地剝奪剝削者，是因為對敵人寬宏大量，沒有殺死他們而是想用道德來感化他們，是因為它沒有充分地領會純粹的軍事行動在內戰中的重要性，在猶豫不決中給予敵人重新集合起來的時間。盡管如此，公社畢竟是作了戰鬥，它證明了內戰的價值，並因而教會無產階級“如何具體地處理”革命的問題。俄國1905年的12月起義表明這個教訓已經學到手了。“工人蘇維埃和士兵代表”象征著革命的兩個方面。的確需要壹定的時間使用和平的武器為革命做準備，但是當無產階級必須摧毀它的敵人的時候，公開戰鬥的時候也就來臨了。壹次起義的失敗，它的犧牲是值得的，因為它讓人清醒地意識到革命意味著即將來臨的內戰和暴力。
革命的張力至少在必然王國的行動層面上得到了恢復。至於馬克思自由王國的理想是否在何時重新得到了真切的體驗，則是值得懷疑的。當然，這種理想的影子確實出現在列寧的著作之中，並延續到了1936年的蘇聯憲法的表述之中。該憲法明確地承認社會主義革命的成功到目前為止並未建立起真正的共產主義，未達到國家消亡、人們無需按勞分配就願意各盡所能的境界。社會主義與共產主義之間的分別還表現在蘇維埃聯盟(Soviet Union)的稱號上，蘇維埃聯盟被稱為社會主義的蘇維埃共和國（socialist soviet republic），將由共產主義的黨來領導它進入完美境界。 然而，既便在1917年革命之前，列寧思想中的這壹個路線也並未被賦予太大的重要性。列寧重新把它提出來是因為他在馬克思對《哥達綱領》(Gotha Program)的批註中找到了它，它乃是把正宗馬克思主義從改良型轉軌中區分開來的壹個極好的武器。然而，馬克思的這種區分有著壹個“策略”性的背景，它提醒我們，以這樣的方式來描述共產主義的終極目標乃是為了顯明當前階段的共產主義與終極階段的共產主義相當不同。終極階段相當遙遠（馬克思推算在數十年之後，列寧推算在數世紀之後）；當前階段則是在某壹場革命取得成功之後的現實。因此，我們不應把這種區分視為對原來的理想的重新體驗，而不如把它視為馬克思的著名的“解釋”，馬克思正是以此來安慰馬克思主義者，向他們證明，革命的失敗是實現終極理想的不可避免的戰略步驟。
確實，極有可能甚至連列寧也沒有恢復原始的理想，我們前面提及的列寧論馬克思的那篇百科全書論文（1914）就顯示了這壹點。這篇論文開篇簡要地介紹了馬克思的生平，接著，以恩格斯《反杜林論》（Anti-Duhring）中的粗糙的自然主義為主要基礎，解釋了“哲學的唯物主義”教義；避開馬克思，而以恩格斯和費爾巴哈為基礎，解釋了“辯證法”教義；避開早期馬克思有關唯物史觀的大量文獻，而以《政治經濟學批判》（Kritik der politischen Oekonomie）中的有名的壹頁為基礎，解釋了“唯物史觀”。這篇論文進壹步又介紹了“階級鬥爭”和“經濟學原理”。接下來論“社會主義”的壹節，在詳述社會主義從資本主義中演進出來的不可避免性時，所依據的是引自馬克思的段落，而當論述未來理想的時候，所依據的又是恩格斯。 這篇論文最後以論“策略”的壹節作結。全篇自始至終都沒有半個字論及自由王國及其實現的無把握性。
因此，我們可以得出結論，激進主義路線的轉軌只是在必然的層面上恢復革命的張力，而沒有在自由的層面上恢復革命的張力。隨著時間的推移，這種轉軌使得有必要以策略的範疇來解釋越來越多的歷史事件；這種策略性解釋的延展最後不得不解釋革命本身，不僅解釋革命本身而且解釋革命之後的歷史事件。馬克思主義者關於下列這些問題的爭論就屬於對革命後歷史事件的策略性解釋，如，1917年的俄國革命是否就是期待之中的那場革命抑或只是那場革命的開端；俄國革命是否必須通過共產國際擴張為壹場世界革命；在革命尚未遍及全世界的情況下，俄國革命是否安全，或者是否可以暫時在壹國建立社會主義；國家要多長時間才能消亡；無產階級專政要延續到何時；當無產階級專政的對象——非無產階級——不再存在之後，無產階級專政指的是什麽意思；這種專政是否作為防衛措施壹直要延續到革命席卷整個世界為止，等等。
然而，這個策略遊戲也隨著時間的推移導致了壹個有趣的難題。壹旦革命已經在俄國取得成功，而革命經歷卻並未帶來聖靈降臨的自由奇跡，人民群眾於是漸漸開始變得難以控制了。策略的遊戲可以強有力支撐那些擔任著領導職務、積極地投入其中的人們，但很顯然，普通群眾是不會願意僅依憑策略來度日的。革命已經發生了，這壹事件的震撼世界的重要性已經深深地印在每個人心中；但是，十、十五、二十年過去了，國家還是沒有消亡，革命還在繼續——自由王國開始顯得有些可笑了。在這個節骨眼上，必須要為正在消退的千禧年理想找到壹個更可捉摸的替代性本質，於是在“祖國”裏面找到了俄國傳統的復興和“蘇聯愛國主義”。
這樣壹來，新的愛國主義註入到了俄國共產主義之中。我們可解釋說，這是由原始理想的邏輯決定的，我們可以這樣來理解，愛國主義乃是提供給那些不能永遠生活在末世張力之中的群眾的替代性啟示。這樣看來，在馬克思主義的轉軌歷史之中很難說有根本性的變化。轉軌的策略並未被拋棄，因為策略性的安撫物已經扔給了人民群眾。至今為止，在馬克思主義運動的領導階層中，革命的張力絲毫也沒有松懈的跡象。如果革命的張力消解成壹種“保守的”帝國主義的民族主義政策，那麽，馬克思主義的轉軌就到了它的歷史的終點，但是我們不認為馬克思主義的轉軌已經到了它的歷史的終點。現有資料只是顯示，蘇聯民族主義的力量已經策略性地匯入到了由馬克思主義運動上層領導所推動的革命運動之中。只有當強國的革命成功不可避免地賦予世界革命的策略以強烈的民族帝國主義色彩，並因此甚至在那些被戰略家視為盟友的集團中也引起了民族抵抗的時候，這種愛國主義的消極作用才變得明顯起來。
6.結論
我們對這壹場運動的追問已經達到了其體系的終點，盡管到目前為止未達到它的歷史的終點。現在我們可以總結出壹些結論。
馬克思主義運動與馬克思的觀念有延續性，其間的聯系環節就是最遲在經歷了1848年二月革命之後就已經發生在馬克思身上的轉軌。我們把馬克思的轉軌定義為從強調革命的最終目標轉向強調為革命做準備的策略。這種重心的轉移之所以可能，是由於革命的目標——也就是自由王國的建立——被設想為是革命經歷本身的壹個結果，因而是無法準備的。可以為之做準備的只是必然王國之中的革命。為了實現這個目標，心靈的改變不是必要的，只要求助於諸如下面的這類情緒就行了：如，道德義憤、理想主義、憐憫、同情、小磨難會得到大福報的“人道主義”的微分學、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的適度欲望、貪婪、破壞欲、對恐怖行動和統治的欲望、明顯的殺人欲望，等等。這些情緒再與道德、為自由而戰、末世英雄主義、以及歷史命運等結合在壹起，就構成了壹個具有很強的心理吸引力的混合物。從馬克思主義者的觀點看來，這個處方的唯壹嚴重缺點在於它也可能被其他人模仿和運用——馬克思主義者（所幸不只是馬克思主義者）憂慮地發現，國家社會主義（納粹主義）也在運用並改進它。
我們可以把轉軌劃分為如下這幾個歷史階段：
（1）馬克思自己的轉軌，這在1848年二月革命之後變得明顯起來。
（2）德國修正主義層面的轉軌。“推翻資產階級”變成了嚇唬資產階級（epater le bourgeois）的革命語言，而實際政策卻變成了進步主義的改革黨的政策。要不是第壹次世界大戰和俄國革命，馬克思主義的結局有可能就是把運動改造成國家政治格局中的勞動黨。激進的革命者可能就成了壹個無傷大雅的宗派群體。
（3）俄國共產主義層面的轉軌。1917年的俄國革命扭轉了運動的潮流，使之走向壹種狂熱的馬克思主義。隨著共產主義者在壹個大國掌握政權（這是僥幸成功，而不是革命發展真的到了這壹步），革命的成就得到了檢驗。由於從自由王國的角度看，革命並沒有帶來真正的成就，因此不得不把共產主義的兩階段論（第壹階段，即現實的階段可以不定期地進入未來階段）以及作為替代性啟示的蘇聯愛國主義融入到運動的策略之中去。
（4）俄國帝國主義層面的轉軌。隨著二戰的結束，早在兩次世界大戰之間就困擾著共產國際的那個問題變得嚴重起來，那問題就是，共產主義運動日益地等同於俄國帝國主義。正如革命在俄國的失敗可以通過蘇聯愛國主義得到部分的克服那樣，這個難題也可以依靠激發泛斯拉夫（Panslavic）情緒來勉強地掩蓋“解放”之後自由的缺乏，從而在東歐和中歐地區至少得到部分的克服。至於更遠的西方廣大地區，新的策略性掩蓋機制尚未出現，只是以“法西斯主義”（fascism）來指稱壹切抵抗蘇聯帝國主義的政府和政治組織。
以上各階段顯示，馬克思主義的轉軌非常明顯地從並非由它締造的戰爭和革命中吸取經久不衰的力量。運動本身似乎並不具備何種重大的革命力量，它只是通過“策略”和高度發達的政治鬥爭技巧而具備壹種抓住由西方社會停滯和解體所帶來的機會的非凡能力。迄今為止，這場運動都始終能夠通過發端於運動之外的事件復興革命張力，避開千禧年理想衰落的難題。由於革命復興所需的這種資源依舊豐盈，轉軌的進壹步路線無法預測。
然而，說轉軌之所以可能乃是由馬克思觀念的邏輯決定的，這尚不足以解釋這種觀念何以在西方解體的關鍵時刻具有如此持久的吸引力。為了確保成功，這種觀念不僅必須建立在對西方社會實際狀況的充分可靠的分析的基礎之上，而且它也必須構成西方危機本身的壹部分。只是因為這觀念乃是深刻的精神疾病的表現，只是因為它把這種疾病帶向了新的極端，它才能夠令病態社會的大眾迷狂。我們接下來要討論這種觀念的產生以及這種觀念從中產生的那種疾病的本質。
二 顛倒的辯證法
通過分析置於“辯證唯物主義”名下的核心象征，我們可以很好地理解馬克思的病癥。物質的辯證法是對黑格爾的觀念的辯證法的有意識的顛倒。我們在這個研究過程中數次討論過這個顛倒的問題。它是產生於古典文明解體的晚期智者時期的壹種思想模式。我們最初是在希臘智者的政治思想那裏遇見它，並在介紹柏拉圖的《高爾吉亞》（Gorgias）的那壹節中予以了廣泛的探討。 它後來又明確無疑地在啟蒙運動中重現，我們在論赫爾維修（Helvetius）的那壹章予以了討論。我們在介紹謝林（Schelling）的那壹章中再次觸及到這個問題，最後我們又在論巴枯寧(Bakunin)的那壹章中對它進行了研究。
馬克思的情況在結構上與巴枯寧十分相似，就它本身而言幾乎是不值得予以分析的。不過，我們還是予以相當的註意，這無可否認是為了向馬克思主義運動所具有的格外的政治重要性讓步，而且也是為了向目前政治科學與政治討論的總體上的可嘆處境讓步。辯證唯物主義在更為通俗的“歷史唯物主義”的名下得到了社會的廣泛接受，而且在令人肅然起敬的“對政治與歷史的經濟學解釋”這個標簽下更是受到普遍的歡迎。它不僅在馬克思主義者中間受到歡迎，而且也受到了接受心理分析學的新式知識分子圈的廣泛歡迎。我們已經到了這樣壹個地步，總有壹天，我們會讀到這樣充滿激情的斷言：誰要是不懂得、不會運用源自於馬克思的深刻洞見，誰就無權討論政治。理論上的淺薄甚至明顯的愚蠢都沒有妨礙它對大眾的影響力。鑒於這樣壹個情形，我們也許有理由來分析馬克思的辯證法。
1.問題的表述
“辯證唯物主義”（dialectical materialism），這個術語本身就有問題，它是壹個contradictio in adjecto。無任人們在對辯證法下定義時引入何種另外的限定，它始終是壹個可理知的觀念運動。這個概念不僅適用於思想過程，而且也適用於其他的存在領域，在極端的例子中，辯證法可以用作對整個宇宙的靈知的解釋原則，把實在假定為是壹個觀念的彰顯，因而是可理知的。黑格爾可以辯證地解釋歷史，因為他認為邏各斯道成肉身在歷史之中。如果不認為實在是邏各斯的道成肉身，那麽談論實在的辯證法就毫無意義。因此，我們提到的這個術語就包含了壹個contradictio in adjecto，其中，那個引向無意義的表達式的思路還依稀可辨。我們不能隨便地放下這個問題，而必須深入探究其起源。不過，從社會學的角度，我們必須清楚，這個表達式的無意義性從未令馬克思主義者不安，它在俄文中被縮寫成diamat，成為了共產主義教義的神聖象征之壹。
馬克思自己在《資本論》第二版前言（1872）中給出了對辯證法理論的最成熟的表述。其中說道：“我的辯證法，從根本上來說，不僅和黑格爾的方法不同，而且截然相反”。當他在第壹版中稱自己是這位偉大的思想家的門徒的時候，其實是出於對那些待黑格爾如“死狗”的庸人們的厭惡。與這類模仿者們（epigoni）不同，他想強調，黑格爾畢竟是第壹位全面地有意識地敘述辯證運動的思想家。不過，
在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維的過程的外衣。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。
接著，馬克思區分了辯證法的“神秘”形式與“合理”形態。在神秘形式上，黑格爾的辯證法成了使壹切事物顯得光彩的德國時髦。在合理形態上，馬克思的辯證法引起資產階級的憎恨，“因為它在對現存事物的肯定的理解中也包含著對現存事物的否定的理解，即對現存事物必然滅亡的理解”。合理的辯證法“對每壹種生成的形式都是從不斷的運動中”去理解，它“不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。
2.反哲學的歪曲
這個段落簡潔而富有深意。首先，我們看到，馬克思想要顛倒“黑格爾”，使他的辯證法重新以腳立地，這個意圖乃是根源於對黑格爾形而上學的根本性的誤解。觀念對於黑格爾來說當然不是馬克思所理解的“現實事物”的創造主，也即不是經驗實在的創造主；只是就實在是觀念的啟示而言，觀念才是“現實事物”的創造主。在黑格爾看來，經驗實在中有相當壹部分不屬於觀念的展開。正因為經驗的實在與觀念的實在並不同壹，觀念的問題才產生出來；或者我們可以用更深刻的方式來表述：黑格爾是壹個哲學家，基於這樣壹個身份，他關心最基本的哲學問題，即實在的性質。經驗實在或者是無秩序的事件之流，或者具有壹種可以覺察秩序；就後壹種情況而言，實在的這種獨特結構不可避免地就成了哲學家的問題，他必須區分秩序的源頭和不適合這種秩序的那些因素的源頭。因此，當馬克思說，他的合理的辯證法讓黑格爾的辯證法以腳立地的時候，他並沒有正確地描述他所做的事。在真正的顛倒開始之前，他做了更致命的事：他取消了黑格爾的實在問題。由於只有對於這個問題的回答（觀念的辯證法）才是個別地屬於黑格爾的，至於問題本身則是壹個普遍的哲學問題，他在這個行為中照例取消了解決實在問題的哲學途徑。馬克思的立場不是反黑格爾的，而是反哲學的；馬克思不是讓黑格爾的辯證法以腳立地，他是拒絕建構理論（theorize）。
在這壹點上，不可避免會產生諸如此類的疑問：馬克思知道自己在做什麽嗎？又，如果不建立理論，壹個人如何能像馬克思在卷帙浩繁的著作中似乎在做的那樣，做理論工作呢？這兩個都是棘手的問題，需要冗長的解釋才能回答。讓我們先來回答第壹個關乎馬克思的自覺及誠實的問題。
在前面所引的前言中，馬克思提到了他在“將近三十年以前”對黑格爾辯證法所做的批判性研究。如果我們閱讀這些早期著作的話，就會發現馬克思對黑格爾的實在問題有深刻的領會，只不過寧願有意予以忽略而已。 他批判黑格爾的觀念與實在的範疇，不是指出它們是未經批判地形成，使用上沒有做到前後壹貫，而是以他自己的實在範疇來衡量它們，基於它們與他自己的範疇不同而譴責它們。既然馬克思的實在並非黑格爾的那個實在，那麽馬克思自然可以令人信服地指出黑格爾的政治實在與他自己的實在在每壹點上都是相對立的，這是壹點也不奇怪的。令人感到奇怪的是，馬克思何以會把這樣壹個說明當作是對黑格爾哲學的壹個反駁。如果馬克思已經為自己的實在範疇給出了壹個批判的基礎，那麽這樣壹個說明的確可以算是壹個反駁，因為在這種情況下，雙方不壹致的這樣壹個說明就可以顯示出黑格爾的範疇是經不住馬克思的批判標準的檢驗的。然而，馬克思從未給自己的實在理論嘗試這樣壹個批判基礎。正如馬克思早期著作的編輯者們所說：“他策略性地從壹個非哲學的立場進行論證”；這個立場的合理性“是直接予以假定的”。
馬克思的批判立場是對於哲學立場的壹個未經仔細討論的、直截了當的否定。僅僅依據日常用法中的所謂的實在，就取消了關於實在性質的哲學問題。
3.觀念恐懼癥
馬克思對黑格爾的批判，其程序是不和諧的。馬克思是否沒有能力理解黑格爾的難題？這個問題必須明確地給予否定性的回答：馬克思相當理解黑格爾。那麽，他為黑格爾的《精神現象學》寫作這樣壹個詳盡的評註，其目的何在？這個評註只不過是證明了壹位批判哲學家的世界觀不同於平常人在日常生活中形成的未經批判的、前哲學的世界觀而已。馬克思在幹這壹件大事的時候是明知道會取消黑格爾的體系的，這樣說來，馬克思是否在思想上不誠實呢？當他以自己的實在來衡量黑格爾的實在的時候，他是在故意地歪曲黑格爾的意圖嗎？對於這後壹個問題，我們的回答不得不猶豫再三。這個悖論在馬克思著作的編輯者們為對付這個問題所寫的這壹句話中表達得很清楚：“如果我們可以這樣來表達的話，馬克思好像是故意誤解黑格爾的”。 他們不敢直接稱馬克思是壹個思想騙子——但是他們相信對這個疑問的解答可以在這個方向上找到。
他們所暗示的這個方向具有誘惑力，但是我們不能遵從。在這件事上確乎可以聞出思想不誠實的味道，但是畢竟馬克思不是壹個普通的騙子。然而，我們在解釋他的程序的時候陷入了壹個真正的難題。從理性探討的層面對付這個問題，我們會走進死胡同，我們不得不放棄這樣做，而把問題轉移到精神病理學的層面上。馬克思是精神上有病的，我們已經找到了他的疾病的最顯著的癥候，那就是：他對批判性的範疇和通常的哲學懷有恐懼感；馬克思寧願用前哲學的、非分析性的範疇來表達自己的觀點，拒斥此外的任何術語。這種恐懼感的深層原因，我們將在本章的第二節予以探討；由於很難找到精神病理學的術語，我們生造了“觀念恐懼癥”（idophobia）這個詞來指稱這個癥狀。
觀念恐懼癥的狹義的定義就是對批判性範疇的恐懼。我們甚至也可以略略地超出這個狹義的定義，因為，幸好恩格斯在《反杜林論》中給我們提供了這個癥狀的大背景，詳細地闡述了馬克思的反哲學立場。恩格斯反思了19世紀的新的唯物主義科學。“現代唯物主義”把歷史視為人類的進化過程，並試圖找到它的運動的規律。而且，它拋棄了牛頓和林耐（Linne）所堅持的自然的靜止範疇，把自然視為具有可以被人發現的規律的過程和進化。在歷史和自然領域，現代唯物主義是“本質上辯證的，而且不再需要任何淩駕於其他科學之上的哲學了”。對於恩格斯而言，這是決定性的壹點：當科學致力於發現過程和進化的規律之時，哲學就變成多余的了。何以會得出這個奇怪的結論？這並不是很清楚。恩格斯只是認定：
壹旦對每壹門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關於事物的知識的總聯系中的地位，關於總聯系的任何特殊科學就變得多余的了。
在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有“關於思維及其規律的科學——也就是形式邏輯和辯證法”。“其他壹切都歸到關於自然和歷史的實證科學中去了”。 針對這些句子可以提出無窮的問題。為什麽壹旦自然與歷史的科學認識到了實在的進化性質，哲學就變得多余了？為什麽達爾文時代與林耐的時代相比不太需要哲學？是不是因為壹種新的有關實在的哲學取代了老的哲學？如果是這樣的話，我們豈不是有了壹種新哲學，而並非根本沒有哲學？抑或，也許由於每個科學家自己進行哲學思考，因而不是哲學變得多余了，而是哲學家變得多余了？但是，如果把這樣壹種社會變遷稱為哲學的消亡豈不是太奇怪了嗎？恩格斯是否把哲學包容在科學的名義之下了？
但是用這樣壹些問題來為難非批判性的語言是無濟於事的。除非我們把恩格斯的這些句子看成是精神病的癥狀，否則我們根本不能從中找到意義。而作為壹種疾病，它們是非常好理解的，它們極其強烈地表現出了觀念恐懼癥的癥狀，直言不諱地表達了對哲學的絕望的恐懼和憎恨。我們甚至找到了對恐懼和憎恨的具體對象的命名，那就是“事物以及關於事物的知識的總聯系”。與馬克思壹樣，恩格斯也害怕，承認了批判性的範疇分析就會導致承認“總聯系”、承認存在秩序乃至宇宙秩序，他們的具體生存就將從屬於這種總聯系和秩序。我們也可以用馬克思自己的話來說：總聯系不能作為自治的主語而存在，讓馬克思和恩格斯成為它的無足輕重的謂語；如果它存在的話，也只能作為馬克思和恩格斯這兩個自治的主語的謂語而存在。我們的分析已經把我們帶到了馬克思病癥的更深層面——反叛上帝。 我們目前正在分析的是這個理論的表層，在這個層面上，觀念恐懼癥的含義現在已經更清楚地呈現在我們眼前。它不是害怕某個具體的批判性範疇，如黑格爾的觀念（Idea）；它是害怕總體上的批判性分析。在任何壹點上服從於批判性的論證都可能會導致對邏各斯、對存在之構造中的秩序的承認，而對這樣壹種秩序的承認就會揭示出馬克思的革命觀念——通過革命改造人性、建立自由王國的觀念——乃是褻瀆神明的、徒勞無功的胡說。
4.馬克思的表達方式
由於馬克思拒絕進入理性探討的領域，由於批判性範疇被排除在他的論證之外，我們首先必須在某種程度上理解他在寫作中實際使用的語言象征。只有當我們已經明確了這些象征的性質，我們才能夠判定馬克思辯證法本身的內容。
馬克思和恩格斯都為他們自己創造了壹種特定的表達方式：每當遇到壹個需要最終搞清楚的關鍵點時，他們的探討就會展開成為關於未經界定的術語之間的牽強關系的隱喻性語言。比如，我們在前面引用過馬克思前言中的壹個句子：“在我看來……觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。” 這句話聽起來極精彩，給人以鮮明的印象；要是它只是即興的口頭發揮，用以隱喻性地表達在另外的上下文中經過充分批評的見解，那它的確算得上是壹個妙句。然而問題在於，在馬克思的全集中找不到探討這個隱喻之確切含義的另外的上下文。我們所擁有的只是這個隱喻性的句子本身。我們面對“觀念”（ideal）和“物質”(material)，卻不知道這些術語表示什麽。我們聽說觀念的東西是與物質的東西相同的，只不過是“移入了和被改造了”，但我們依然不清楚這裏的“移入”（translate）和“改造”(transform)可能是什麽意思。最後，我們得知這個神秘過程的場所是“人的頭腦”，但我們感到困惑，馬克思究竟指得是壹個生理學上的大腦奇跡呢，還是指壹個思想活動？他想到的究竟是某個具體個人的認識行為呢，還是指在人類頭腦中的壹個普遍過程呢？然而，對於那壹類吞下了這個句子的魚鉤而下沈的人來說，這個句子帶著令人敬畏的巨人形象，這個巨人施行了奇妙的隱喻功跡，把原本“以頭立地”的辯證法顛倒過來，讓它重新以腳立地。
如果我們不只是看壹個句子，而是來考察在壹系列句子中馬克思的思想如何從更具體的問題轉到終極性的壹般表述，那麽這種表述技巧的性質將會變得更清楚。我們以《政治經濟學批判》中的壹個著名段落為例，這個段落被認為是馬克思用唯物主義解釋歷史的壹個權威表述。這個段落的開頭是這樣的：“人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系。”這個句子總體上是相當可靠的，馬克思在另外的上下文中為其中的術語做出了壹切必要的解釋。“生活的社會生產”（social productions of life）指得是依靠營養等等進行生物學意義上的生殖和生命的維持。“物質生產力”是原材料、技術性知識、機器、等等。“生產關系”（Production relations）是“人類勞動與勞動產品之中的社會關系”。 至於物質生產力與生產關系之間的“相適合”，馬克思也在許多著作中，尤其是在《資本論》中，予以了詳細解釋。這個段落的第二個句子是壹個定義：“這些生產關系的總和構成社會的經濟結構。”這句話也是可靠的。馬克思接著說：“社會的經濟結構是現實基礎，有法律的和政治的上層建築豎立於其上，並有壹定的社會意識形式與之相適應。”在這個地方，我們開始有疑問：何以經濟結構是“現實基礎”，何以社會的其他結構，如政治的結構，是上層建築？什麽是“社會意識形式”（social form of consciousness）？當它與“現實基礎”相適應的時候又會怎麽樣呢？這些問題可以通過隨後的壹個句子得到部分的解答：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”但是這個答案顯示，我們正在走進不可觸摸的隱喻之中。經濟結構是基礎，而其他結構是上層建築，這壹點已經得到證明是對的了，因為基礎結構“制約”著其他結構。但是“制約”（conditioning）是什麽意思呢？這個術語好不容易在更前面的壹個表述中得到說明：政治形式“根源於”物質的關系。正當急需批判性澄清的時候，馬克思的典型的高潮來到了：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”我們遇到了“存在”（being）、“社會存在”(social being)、“意識”(consciousness)這幾個含糊的術語，它們之間的關系不再是“制約”，而是“決定”。
馬克思的這個經典段落絕妙地顯示了從具體的經濟學與社會學問題向氣勢恢宏的、帶著非批判性象征的豪言壯語迅速推進。讓我們再次強調，這個高潮的句子雖然完全沒有理論意義，然而卻洋溢著革命激情，很容易使羔羊們確信，解決壹切社會問題的方案現在已經找到了。我們還要再次強調，馬克思的全集中找不到任何有助於確定“存在”與“社會意識”這類術語之確切含義的資料。這個精彩表述不是討論的開始，而是從原則上取消壹切討論的專制工具。讀者現在將會更清楚地明白，何以對馬克思學說進行批判性分析是不可能的了。坦率地說：馬克思的歷史唯物主義理論並不存在。
5.幻影式的思辨
盡管在所謂的歷史唯物主義理論中並沒有理論性的內容，但裏面顯然還是有名堂的。馬克思講的話不是理論，但也絕非莫名其妙的胡說。我們必須回到那個悖論式的問題：壹個不建立理論的人如何能做理論工作呢？我們再次碰到了術語性的難題。精神疾病從未成為系統研究的對象，用於描述這壹病癥的合適詞匯尚未形成。為了方便地指稱我們剛剛分析過的這種非理論性表述中的理論活動，我們生造了壹個詞：幻影式的思辨（Docetological Speculation）。這個術語包含下列含義：（1）這種類型的思辨具有理論的表象（dokesis），沒有理論的實質；（2）在沈湎於此種思辨的思想家本人的意識中，這種思辨是真正的思辨；（3）它歷史地預設了真正的邏各斯哲學的存在，是真正的邏各斯哲學提供了可以被翻譯成幻影形式的主題。
有了這個新術語，我們現在就可以來考察馬克思的顛倒的第二步，即幻影式地改造黑格爾思辨。那些盲目依賴馬克思有關“顛倒辯證法”、“使之以腳立地”之類的隱喻的人們很容易忽視這壹個步驟的重要性。既便它被顛倒過來了，黑格爾對於歷史的靈知（gnosis），包括觀念的運動，依舊豐富完整地呈現於其中。馬克思，如黑格爾那樣，發展出了壹套觀念的哲學。人們甚至不能說他已經顛倒了觀念與實在之間的關系，因為他的“物質”不是黑格爾的實在，他的“觀念”（ideal）也不是黑格爾的觀念(idea)。有人把歷史唯物主義庸俗地誤解成這樣壹個洞見，即，人類有天賦才能去找到增進物質性的（經濟和政治）利益的充分理由；馬克思的隱喻也助長了這個錯誤的印象，但是如果就此采納對歷史唯物主義的這種庸俗誤解，那也是不公平的。要是我們認為這樣的智慧就是馬克思主義的實質，就是它對黑格爾辯證法的本質進行否定的實質，那馬克思主義及其革命戰鬥力所喚起的興奮就令人費解了。馬克思沒有那麽庸俗，而黑格爾也並非不熟悉這種基本的心理機制，並且也從不否認它們。就這樣，黑格爾的諾斯得到了馬克思的保留，歷史——如我們在第壹部分所看到的那樣——仍然是“觀念的邏輯”——自由王國的實現。
對黑格爾諾斯的幻影式改造可以在更為散漫的恩格斯所寫的幾個段落中得到清晰的顯示。為了改造黑格爾的諾斯，恩格斯必須首先接受它的問題。他贊揚黑格爾，因為他自己也專註於可理知的歷史秩序。在他的體系中，歷史不再不是最好予以遺忘的壹系列無意義的暴力事件，相反，它是人類發展的過程，思想的任務就是要揭示出這些表面的偶然性背後的秩序。黑格爾沒有完成這個任務，但是他提出了這壹思想任務，因而擁有“劃時代的功績”。他的體系之所以失敗，是因為它受到了壹個內在矛盾的困擾。壹方面，它視歷史為發展過程，“按其本性來說，不能通過發現所謂的絕對真理找到它的思想結論”。另壹方面，它又堅持認為“它就是這絕對真理的全部”。
壹個關於自然和歷史的無所不包的、壹勞永逸的知識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的；但是這樣說決不排除，相反倒包含下面這壹點，即對整個外部世界的有系統的認識是可以壹代壹代地大步前進的。
這個段落是思想混淆的壹個極好例子，唯有在這種混淆之中，幻影式思辨才能茁壯成長。恩格斯批評黑格爾，說他想把歷史解釋成目前已經完成的觀念的展開，這個批評是對的。從我們已經充分探討過的那些理由看來，歷史的總體意義只能構想為壹個超驗的劇本，而不能構想為壹個在經驗時間中達到終點的俗世劇本。這就是這種歷史諾斯的缺陷，在歷史還在繼續這壹事實面前，它不可避免會遭到挫敗。從靈知解釋的理論缺陷及其事實上的失敗出發，我們可以進壹步達到這樣壹個洞見：絕不能把歷史的經驗過程解釋為壹個觀念的展開。
然而，恩格斯卻不是這樣來論證的。首先，當他說，歷史的過程“按其本性來說，不能通過發現所謂的絕對真理找到它的思想結論”時，他是誤解了黑格爾。恰恰相反，發現絕對真理乃是找到歷史的思想結論的唯壹途徑；但是由於（1）這是唯壹途徑，（2）歷史的經驗之流尚未終結，因此“絕對真理”必須保持其超驗性。諾斯的缺陷就在於超驗真理的內在化（immanentization）。如果恩格斯這樣說，內在化的思想結論不能終止歷史之流，因而絕不能用於解釋歷史，那他就說對了。那麽，恩格斯的歪曲表達有什麽好處呢？他的論證的第二個部分顯示了其中的好處：經驗實在具有類似觀念之展開的那種意義，卻無需負擔觀念之展開的結論。從理論上來說，這當然是胡說，因為，意義唯有當其在想象性的預期中終於有了結論之時才可以稱其為意義。不過，這就是該論證的目的：黑格爾的作為觀念之展開的實在被取消了，而經驗實在卻像壹個觀念那樣具有了意義。由此，我們觸及到了早期馬克思“可以說是故意地”誤解黑格爾實在問題的更深層動機：通過以經驗實在取代觀念實在，馬克思和恩格斯就可以賦予實在以觀念的意義，而無需面對觀念的形而上學所帶來的問題。
這種思想混淆的總結性傑作是這樣壹個命題：壹個關於自然和歷史的無所不包的、壹勞永逸的知識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的。通過混淆經驗實在與黑格爾的觀念實在，觀念的辯證法現在已經被拉入到經驗實在之中。既然經驗實在是壹個開放之流，辯證法也必須是開放的。哲學家就像學童壹樣，被遠遠地落在後面，幻想著辯證意義的體系必將封閉。我們終於到達了這種導致“辯證唯物主義”之contradictio in adjecto的混淆的盡頭。同時，這種混淆把形而上學體系誤解成了壹個經驗知識的體系。恩格斯很壹貫地堅持這種混淆，在結束論證時斷言：取消形而上學式的結論並不會排除經驗意義上的系統知識取得進步的可能性，相反，知識體系將會在未來大步前進。
在這個當口，讀者可能會自問，恩格斯是否太過分了，他的論證是否反而使他的目的落空？他確乎取消了黑格爾及其形而上學，但是他似乎也到達了壹個樸素的科學進步觀，在適當的時候也將會使馬克思的體系過時的。當然，這不可能是恩格斯的本意，讀者也不必擔心，在恩格斯所進行的這種愉快的混淆中，這類難題只要通過忘卻就可予以克服。當恩格斯再次繼續這個思路時（約壹百多頁後），我們已經到了論述經驗實在之辯證法的幻影式思辨當中了。歷史的進程是自由的實現。黑格爾是正確理解自由與必然之關系的第壹人。他知道自由就是對必然的洞見。“必然性只有當未被概念所把握的時候才是盲目的”。那麽歷史究竟是否黑格爾意義上的邏各斯的實現呢？但恩格斯並沒有回到形而上學。他的邏各斯是對自然規律的認識，以及基於這種認識“有計劃地使自然規律為壹定的目的服務”的可能性。自然規律不只是指外部自然的規律，而且也指那些“支配人本身的肉體存在和精神存在”的規律。“因此，意誌自由只是借助於專門知識（Sachkenntnis）作決定的能力”。這個表述會把邏各斯縮減為手段-目的關系的理性（rationality），而什麽是真正的理性（reason），這些目的本身又是什麽，則依然成問題。關於自由與必然相會合的理論可以解決目的的問題。“人對壹定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大”。猶豫不決是以不知為基礎的，選擇的自由恰恰是不自由，因為在猶豫不決中，人正好被應該由他支配的對象所支配。“因此，自由就在於根據對自然界必然性的認識來支配我們自己和和外部自然”。 人的自由隨著技術發明而進步。在人類社會初期發現了摩擦生火，在到目前為止的發展的末期發現了蒸汽機。蒸汽機是所有那些以它為依靠的巨大生產力的代表，唯有借助這些生產力，才有可能實現這樣壹種社會狀態，沒有階級，不必為生存資料擔憂；蒸汽機給人以“真正的人的自由、那種同已被認識的自然規律和諧壹致的生活”的盼望。邏各斯的道成肉身已經成為實踐知識的進步，以至於實踐知識的體系吸收並消解了人的生存奧秘；蒸汽機取代了拯救者基督成了未來王國的盼望。
恩格斯的思辨具有特別的意義。由於他全然缺乏思想訓練，因此能夠把西方解體的各種趨向都聯合編織於其思辨之中，從而顯示出這些趨向之間的內在聯系。
（1）讓我們先來澄清幻影式思辨的路線。攻擊黑格爾體系的結論性（conclusiveness），究其實質，就是攻擊這壹類哲學。壹旦把辯證法落實到經驗實在的領域，恩格斯就登上了他自己的思想結論。歷史的經驗潮流不是不確定地走向不可預測的未來，而是走向壹個自由與必然相會合的終點。就思想結論這個因素而言，馬恩的諾斯與黑格爾的諾斯的不同只是在於，馬恩把此世的思想終點略略地推向了未來，以便為革命劇變留下空間。
（2）然而，由於從黑格爾那裏取來的只是“思想結論”的形式，而非其實質（即邏各斯的運動），因此實踐智慧就成了運動的載體。在幻影式思辨的進行中，恩格斯顯示了令人欽佩的壹貫性。馬克思是通過他的改變人性的革命性“飛躍”的觀念來解決自由問題的。我們將會看到，馬克思的這壹思路在恩格斯的漫談之中也不是完全沒有，只是被塞進了另壹個上下文之中。在我們所分析的這個上下文中，恩格斯相當認真地在實踐的層面上來解決人的生存問題。在這個方面，他把我們在達朗伯（d’Lembert）和狄德羅(Diderot)的《談話》（Discours）中觀察到的幾種趨向引向了它們的邏輯結論。精神的生命和bios theoretikos（理論家的生命）不只是被恩格斯推入到背景之中，而是被幹脆地取消了。人只要達到對外部世界的完美知識就可以得到自由；有了完美的知識，那造成了猶豫不決的目的問題也將消失。恩格斯把壹切關乎人的知識納入對外部世界的知識， 從而再次相當壹貫地達到了這個立場。精神體驗作為自治的秩序之源被取消了，它被吸收到了“外部的”經驗知識之中。列寧（常常依據恩格斯而不是馬克思）看到了這壹點的重要性，在論馬克思的那篇百科全書論文中贊揚恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”（thing-in-itself）轉變成“為我之物”(thing-for-us)，把事物的本質轉變成“現象”。作為百科全書醜聞的最後結果(a last consequence of the scandal of the encyclopedistes)，摧毀人的本性成了公開的綱領。
（3）盡管恩格斯賦予他的偽思辨以思想結論，但他還是可以愉快地預期敞開的進步空間。盡管結局是預知的，但是我們還是會有科學的壹代壹代的大步前進。我們也可以找到恩格斯的這種嗜好的具體來源。在“自由就是對人自己及自然的支配”這個表述中，讀者可以認出Littre用於定義“le tout de la civilization”的那個表述（第三章第二節(2)）。在馬克思和恩格斯的綜合體中留下了聖西門和孔德的強烈印記，特別是在恩格斯身上，我們可以發現對以密爾（Mill）和立特(Littre)為代表的自由思想的實證主義（liberal-intellectual）的偏好。正如在理解馬克思主義運動時不可忽視百科全書的背景那樣（這個背景不僅強烈地顯示在恩格斯身上，而且首要地顯示在列寧的《唯物主義和經驗批判主義》中），自由的和實證主義的資源也值得註意。正如我們在討論實證主義的內部發展時所詳細解釋過的那樣：那些引起雪崩的人不能夠隨意地止住由他們引起的破壞性的雪崩，在已經造成足以讓他們高興的破壞之後，雪崩仍會繼續。
讀者們也許又會發現，恩格斯盡管擁有幻影式的諾斯，但是他還是用經驗的進步把“思想結論”稀釋得太淡了。我們知道終點，但是在終點到來之前似乎還有壹個不確定的非革命性進步的時期。讀者們不必擔心，恩格斯所寫的書中有足夠的空間來處理這類問題。盡管恩格斯在幻影式思辨的主要思路中已經把人的存在消解成壹個實踐知識的體系，但是在另壹個場合，恩格斯又關心起倫理問題。他談到了在不同的經濟制度的基礎上產生的各種道德體系，有基督教的封建的道德，有現代資產階級的道德，有未來的無產階級的道德。在當代社會至少有這三種道德理論同時並存，它們的存在證明了絕對倫理的不可能性。
我們拒絕想把任何道德教條當作永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的壹切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有淩駕於歷史和民族差別之上的不變的原則。
這句話壹下子就把道德真理全部給取消了。不過，恩格斯雖然看不到終極的道德真理，卻擁有偏愛某種道德體系的標準。他之所以能夠獲得這樣的標準，是因為他把道德體系的終極性（ultimacy）理解為它最終在歷史中的流傳。壹個體系包含越多“有希望長久保持”的因素，那它就越好；無產階級的道德體系就是最好的體系，因為它現在代表著從現在進入未來的變革。然而，既便這種無產階級的道德體系也是不完美的，因為它反映了無產階級的階級現狀。只有經過革命之後，隨著包括無產階級在內的階級的消亡，壹種超越階級對立甚至超越對這種對立的回憶的“真正的人類道德”才成為可能。我們現在正處於“這壹場社會革命的前夜”，在這種處境下去宣揚這壹種或那壹種階級道德體系是特別愚蠢的，因為這些階級道德將在我們今天尚無法見到的真正的人類道德來臨之前被壹掃而空。因此，當我們欣賞著各方面的巨大進步的同時，我們是處在壹場革命的前夜，這場革命將實現進步的目標而達到進步的終點。在他的思想的這個階段，恩格斯又恢復了他的諾斯的革命激情。他還愉悅地滑入到了壹種相對於他的幻影式思辨本身而言似乎多余的道德之中。他丟掉的唯壹因素就是馬克思的擔憂（我們從未在恩格斯那裏發現這種擔憂）：革命的第二天，心靈的改變並沒有發生。
6.顛倒
對於顛倒這個問題本身，我們可以簡略地予以討論。我們的分析已經表明，所謂馬克思對黑格爾辯證法的顛倒乃是壹個復雜的動作。我們前面已經討論了反哲學的攻擊及其特殊的語言表達方式。反哲學的攻擊導致了實踐性的經驗實在的確立，這個動作的這第壹個階段不是對辯證法的顛倒，而是概念恐懼癥對普遍的哲學問題的摧毀。在新的表達方式中，也沒有顛倒任何東西：黑格爾的諾斯被整個地翻譯成了幻影式思辨。技術意義上的顛倒發生在第三個階段，在這個階段中，前兩個動作的結果被理解為是從本體論等級體系的底部來解釋存在王國。關於這第三個階段，我們可以從略，因為，除了確信這的確就是他的目的之外，馬克思幾乎沒有就此說過什麽話。
他的這個計劃的執行可能涉及到了文化哲學。首先，他必須解釋文化現象的本質；其次，他的任務是要指出，這些現象可以用他認為是存在之底部（bottom of existence）的東西（如物質）來加以解釋；最後，他有必要解釋這存在的底部是什麽。就原則而言，這整個計劃無非就是前面分析過的那個綱領：存在決定意識。
除了這個原則性的綱領之外，只有關乎他稱之為“意識形態”（ideology）的文化領域的少量幾個貧乏段落。其中最有名的壹個段落出現在《政治經濟學批判》中。 馬克思談到了始於經濟領域隨後在“上層建築”領域引發相應革命的社會革命。
在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：壹種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學精確性指明的變革，壹種是人們借以意識到這個沖突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。
就從這個句子所能引申出來的意義而言，它似乎只是暗示：文化沒有別的內容，唯有對產生於經濟領域的沖突的解決。對於這樣壹個命題，我們只能如此回應：非也！ 有關存在之底部的最有趣的壹個段落是《資本論》中討論技術問題的壹個腳註。 馬克思為豈今還沒有壹部考證性的工藝史而感到遺憾。社會人的生產器官的形成史值得受到象達爾文關註動植物機體歷史那樣的關註，因為這些人的器官是“每壹個特殊社會組織的物質基礎”。而且，寫作這樣壹部歷史比寫作相應的動植物的器官史更容易，因為，“如維科所說的那樣”，人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。技術“揭示出人對自然的能動行為，人的生活的直接生產過程，從而人的社會生活關系和由此產生的精神觀念的直接生產過程”。到此為止，這個腳註主要還是存在與意識原理的另壹種表述，其中唯壹值得註意的是維科奇怪地作為歷史唯物主義的祖先出現。但是接下來，這個註的內容就值得爭議了。
甚至從這個物質基礎中抽象出來的宗教史，都是非批判性的。通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關系中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯壹的唯物主義的方法，因而也是唯壹科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然唯物主義的缺點，當它的代表敢於越出自己的狹隘的專業範圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中顯示出來。
馬克思所批判的似乎是壹種心理化的歷史（psychologizing history），它是通過揭示世俗動機來解釋宗教的。馬克思把自己的歷史唯物主義與這種抽象的唯物主義區分開來，作為唯壹科學的方法，要從經濟條件出發來理解宗教。這個表述的意義在於澄清馬克思的意圖，但他並沒有在執行這個綱領方面向前邁進壹步。
最後讓我們來引用恩格斯的壹個段落，其中至少做出了要對這種顛倒進行形而上學表述的壹個姿態。在《反杜林論》中，恩格斯說：世界的統壹性並不在於它的存在……世界的真正的統壹性在於它的物質性，而這種物質性……是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展所證明的。
也許我們可以善意地從這個句子中抽出這樣壹個洞見：為了成為壹個體系，歷史唯物主義在其原理之中需要壹個理論性的基礎。
7.結論
震撼世界的就是這些觀念。
三 觀念的起源馬克思革命觀念的起源尚有許多不清楚的方面。馬克思的早期著作於1932年才發表，時日尚淺，未足以對它們做出真正透徹的分析。我們在前面引用過的那些有關這個專題的文獻已經澄清了許多細節，我們也心懷感激地利用了它們的結論；但我們仍然迫切需要壹個全面的研究。眼前的這部“觀念史”也不是寫作這樣壹個專題的適當場合。我們所能做的只是強調早期馬克思的某些動機，我們認為這些動機對於他的立場的形成具有根本的重要性。讀者們要註意，雖然在形成畫面的時候，我們是把整個馬克思的早期著作都考慮在內了，但是其中有大量的分枝在我們的分析中甚至並未觸及。
1.靈知反叛
馬克思思想的獨立運動的出發點似乎是從黑格爾那裏繼承來的靈知立場。具體地說，馬克思的諾斯表現在這樣壹個信念之中：發生在經驗自我的意識之中的思想運動乃是理解宇宙之知識的終極源泉；精神的信仰與生活作為靈魂中的獨立的秩序之源被明確地排除了。而且，這個立場在壹開始就伴隨著壹種反叛宗教的態度，因為宗教承認realissimum存在於人的意識之外。這是出現在1840至1841年博士論文中的馬克思的立場。
在前言中，他攻擊了普魯塔克（Plutarch）的“神學化思想”(theologizing intellect)，說他竟敢批評像伊壁鳩魯（Epicurus）這樣的哲學家。馬克思反對這樣的傲慢，要捍衛哲學的“主權”（sovereignty）。
哲學並不保密。普羅米修斯的告白——“總而言之，我憎恨壹切神靈”——就是它自己所特有的告白，就是它自己對天上地下壹切不承認人的自我意識是至高神的眾神靈的判決。沒有人可以嘲笑它。
對於哲學而言，人的自我意識就是神，“普羅米修斯就是哲學史上第壹位聖人和殉道者”（同上，頁10）。
在論上帝之存在的壹個註釋中有關於這個主題的詳細闡述。 上帝存在的證明在邏輯上是毫無價值的，而且也是不能切中要害的。壹切神靈，無論是希臘的還是基督教的，就他們是人生中真實起作用的“真實力量”而言，都是真的存在的。如果把神想象成是真實的，那他們確實就會在信者的心靈中起作用。不過，他們是壹些主觀的觀念，他們在這些主觀觀念不被接納的地方是不起作用的。“把紙錢帶到壹個不懂得用紙的國家裏面去，那兒的人們都會笑話妳的主觀觀念。帶著妳的神到壹個信奉其他神的國家裏面去，那兒的人們會證明妳是受了想象和抽象的禍害。”“某個國家對於某個外來的神而言，乃是壹個理性的國家，是這個神不存在的地方。”馬克思對上帝存在之證明的用處的看法，更清楚地顯示出了有理智的自我意識的終極性所包含的隱義。如果說上帝之存在的證明無法證明上帝的存在，那它們至少將證明人的自我意識的存在，事實上，它們正是意識的“邏輯說明”（logical explication）。比如，在本體論證明中，那個憑直覺被看成是上帝觀念之來源的存在（being），其實不是上帝，而正是自我意識。在這個意義上，證明上帝存在的壹切證據事實上是上帝不存在的證據。對路的證明應當是這樣的：“因為自然的組織是如此糟糕，因此上帝必然存在”，或者說“因為這個世界是不合理的，因此上帝必然存在。”但是這樣的表述不是意味著“神為這樣壹個人而存在，在這個人看來，世界是不合理的，因而他自己也是不合理的”嗎？除此之外還能是什麽意思呢？馬克思用壹句話總結了這些思考的結論：“神沒有理由存在”（同上，頁81）。
因此，意識的主權與反有神論的反叛是在壹開始就有的。它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞裏斯多德的哲學體系中，哲學“封閉自身成為壹個完整的、全體的世界”，像這樣的體系乃是哲學中的“節點”（nodal point），它們中斷了哲學的直線發展。要在沈思中來進壹步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。
這是壹個心理規律，當理論思想完全自由的時候，會轉化成實踐的能量，並且將反對那獨立於它而存在的世俗現實。（同上，頁131）這樣壹種半沈思半行動的景觀在後亞裏斯多德和後黑格爾的哲學“履歷”中都沒有發揮過啟發作用。不過，當後繼者（epigoni）的表現不佳的時候，這樣壹種處境不可避免了。 壹旦人的自我意識完全具體化在這樣壹種體系當中，他就無法再回到非理性的信仰。 從後繼者的這種哲學與世界之間的半心半意的妥協出發，只能走向哲學的完全屈服以及對於世界的激烈“批判”。“在雅典面臨毀滅威脅的情況下，地米斯托克利（Themistocles）勸雅典人完全地撤出雅典，在海外新的環境中創立壹個新的雅典。” 顯然，早在博士論文之前馬克思就已經明了這壹步驟的確切本質。至少，在馬克思寫給他父親的壹封信中（1837年11月），我們可以發現這樣的暗示，舊的信仰已經動搖，必須把“新神”供奉在祭壇之上。馬克思（19歲時）已經從唯心主義哲學轉向了“在實在本身之中尋求理念。……以前神靈居住在地球的上方，現在他們已經成了地球的中心”。
憑借人類行動把邏各斯化身在世界之中，通過這壹令人著迷的綱領，反叛態度發揮了歷史影響。在黑格爾那裏，邏各斯（理性）自身化身在實在之中，哲學家可以通過反思發現其彰顯。他的歷史哲學就是對於觀念在實在中的真實展開的壹個反思。觀念的展開絕不可能成為人類行動的目的。我們應當特別註意，黑格爾把歷史偉人定義為壹個其行為符合觀念運動的人，但這個定義絕不是讓人有意地符合觀念運動而成為歷史偉人壹個良方。不過，馬克思沈溺於其中的正是這種顛倒。黑格爾的諾斯是沈思的，馬克思拋棄了沈思，把諾斯轉變為行動。
我們很熟悉這種精神病案例。我們在談到中世紀晚期和文藝復興時期的聖靈附體的安慰者（Paracletes）時已經予以充分地探討； 在談到孔德的人的啟示時，又研究了它在現代的充分發展。基督教意義上的邏各斯甚至在黑格爾那裏就已經稀釋成了觀念，而馬克思本人也羅嗦地反宗教，但是這壹切都無法掩蓋這個事實：馬克思是中世紀宗派式的聖靈附體的安慰者（Paracletes），是壹個邏各斯成肉身的人，通過他在世間的活動，人類將普遍地成為盛裝邏各斯的器皿。
不過，對這樣壹個刻畫必須予以限定，因為馬克思認為邏各斯不是降臨到人身上的壹個超驗的靈，而是在歷史過程中實現的人的真正本質。人，即真正的人，必須從壹直束縛著他的歷史羈絆中“解放”出來，以達到他在社會生存中的完全自由。人的真正本質，他的神聖的自我意識，作為酵素存在於世界之中，以富有意義的方式推動歷史前進。到了某個時刻，這個本質會爆發——壹開始是在壹個人身上，隨之在壹小撮人身上，最後大革命將會帶來真正的人的充分的社會實現。這個大爆發的觀念在根本上是與孔德的觀念壹致的，在孔德那裏，實證精神首先是通過個人的冥想實現在個人身上，隨後是這種個人的創新擴張為社會的更新。馬克思的精神病癥與孔德的壹樣，存在於人的自我神聖化和自我拯救；人的自我意識的內在於世界的邏各斯取代了超驗的邏各斯。在癥狀上表現為反哲學和觀念恐懼癥的東西，必須在病因上理解為內在意識對世界之精神秩序的反叛。
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发表于 2021-9-15 18:48:51
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