轉載 哲學研究

傑瑞米柯賓

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

馬克思主義哲學存在的錯誤

作者 吳大江 寫於 二零一八年

“社會意識決定社會存在”不能成立










中國官方馬克思主義哲學教科書中最大的錯誤就是為了維護馬克思主義哲學的正確，繼承和堅持了前蘇聯哲學理論家們制造的“社會存在決定社會意識”這個謬誤的命題，顛倒了社會意識與社會存在之間的關系。哲學是社會學理論的基礎。哲學中的社會存在與社會意識關系搞錯了，就會導致社會學理論走向歧途，使我們無法正確認識社會中的許多事物（如所謂的生產力和生產關系，經濟基礎和上層建築中的關系等）及社會發展規律，看不到社會發展的方向是由社會意識中諸多力量中占主體力量的需要決定的，看不到推動社會向前發展的直接動力是社會意識中的知識，看不到是人們的社會科學知識直接推動著社會政治構件的進步，看不到是人們的自然科學知識和生產知識直接推動著社會經濟構件的進步，因此糾正官方哲學理論所犯的這個錯誤，對於擺正社會意識與社會存在的關系，使中國的社會學建立在科學真理的基礎上，具有非常重大的意義。









關於社會存在與社會意識之間的關系，其實只要明確了相關概念的定義，它們之間的關系就壹目了然了。下面就讓我們來明確壹下相關概念的定義吧。









壹、意識：是人的屬性、生命的高級部分，中樞神經反應機能，是指人根據自己的需要、欲望在認識、記憶、分析、歸納、判斷、演繹、推理、情感、思想、觀念、理論等等基礎上支配軀體對外界事物進行進行具有主動性、選擇性反應的過程。意識是在動物心理活動的基礎上，通過第二信號系統即語言和文字的作用，把類的經驗、知識和情感積累下來的結果。意識包含兩個部分即客觀的人體思維器官部分和主觀存在（主觀存在是人體思維機能的產物，指人們記憶、猜測，想像等以信息方式儲存在人們頭腦中的事物、現象、觀點和情感等等）部分，是主觀與客觀的統壹體。這就是說，意識既是主觀的也是客觀的。總之，意識是人的中樞神經系統對外界事物進行反應的過程，是人的機能、屬性，意識不能離開人體獨立存，不能直接與存在發生關系，只有通過人才能與存在發生關系，因此意識與存在的關系只能是存在中的人與其它事物的關系，離開了人去談意識與存在的關系是荒唐的。









二、社會意識：是指壹個社會中包括以往歷史過程在內的所有的人們意識的總和。









三、個體意識：是指壹個社會的歷史過程中某個人的意識，與社會意識的關系是被社會意識所包含。









四、群體意識：是指壹個社會的歷史過程中某些人的意識，與社會意識的關系是被社會意識所包含。









五、主觀存在：指以信息虛擬方式存儲在人腦中的事物現象。









六、客觀存在：與主觀存在（以信息方式存儲有人腦意識中的事物現象觀念等等）相對，是指主觀存在之外的事物和現象。相對主觀存在而言，客觀存在是分為三種不同的存在的，即第壹種是人的軀體，第二種是自然存在，第三種是社會存在。自然存在與社會存在的區別在於：自然存在是先於、不依賴並決定和制約人們主觀存在的存在，如山川、河流、海洋、太陽、月亮、植物、動物、萬有引力等等都屬於自然存在的範疇；社會存在則是後於並且被人類意識決定的存在。社會存在是來自於自然存在，但自然界原本沒有的也不可能自然產生的，是通過人的活動而產生出來的人類社會特有的事物和現象，如莊稼、農田、房屋、汽車、公路、工廠、學校、軍隊、階級、法律、法院、國家、民族、制度、政治、經濟、鬥爭、戰爭、勞動、生產、生產力等等都是屬於社會存在的範疇的。









人的活動是在意識支配下進行的，是意識能動的結果。這就是說，社會存在是人類反應機能意識的能動的形態和產物，如學習、鬥爭、戰爭、勞動、生產、談判、審判等等是社會意識能動的形態，汽車、公路、工廠、學校、軍隊、法律、法院、國家、民族、制度、政治、階級、生產力等等則是社會意識能動的產物。由此可見，客觀存在與社會意識的關系是：“自然存在決定社會意識”，“人類（社會意識）決定社會存在”，即“自然存在是第壹性的，人類（社會意識）是第二性的，社會存在是第三性的”。









我們知道，意識是人的反應機能，主觀意識不能離開客觀的人體，意識離開了人體就無法產生無從談起，而人也不能離開意識，人離開了意識就不成為其人；再則應當看到，意識中的主觀存在不能直接與客觀存在發生關系，它必須通過客觀存在的人才能發生關系，所以，我們在這裏必須把主觀意識和客觀的人看成是“同壹體”即主觀與客觀的統壹體。這就是說，主觀意識與客觀存在的關系是壹種偽關系，因為這種關系實質上是客觀存在中的人與外界事物的關系。這種關系是：自然存在決定人類，人類通過自己的反應機能意識（社會意識）決定了人類的社會存在。可見，馬克思主義哲學的“社會存在決定社會意識”是不能成立的。









應當看到，社會意識與社會的關系是從總體上把握的，即從人類意識與人類社會存在的關系角度把握的。“社會存在決定社會存在”如同“鳥巢決定鳥的存在”壹樣荒唐。那種以沒有鳥巢，小鳥就無法孵化出生的理由是不能成立的，因為鳥巢不會自然產生，歸根到底是鳥建築起來的。









人類的發展歷史如同人類在爬壹座山。在這個過程中，人類為了自己的需要通過壹個個人、壹代代人站在前輩人和他人挖的階梯上不斷的繼續挖階梯。這座山就是自然存在，這個階梯就是社會存在。從整體上看，這個階梯（社會存在），歸根到底都是人類在自己的意識能動下挖出來的，是由人類的意識（社會意識）決定的。這裏如果從某個人或某些人所處階梯的某壹個臺階上看，即從個體意識或群體意識的角度看，似乎是人們所處的臺階（社會存在）決定了人們的精神意識，這是否能得出“社會存在決定社會意識”呢？不能！首先，是因為個體意識和群體意識不能等同社會意識。社會意識是從整體把握的，是指壹個社會中包括以往歷史過程在內的所有人們精神意識思維的總和，而個體意識和群體意識則不包括以往歷史過程中的人們意識，不是從整體上把握的；應當看到個體意識和群體意識所處的社會存在歸根到底是由社會意識中的以往歷史過程中的人們意識及其它人的意識決定的。其次，社會存在只能決定個體意識或群體意識的知識水平和影響個體意識或群體意識的壹些觀念，並不能決定個體意識和群體意識的主體性質即“在需要、欲望的基礎上對外界事物進行具有主動性、選擇性和加工性的反應性質”。總之，在討論社會意識與社會存在關系時，應把握住社會意識這個概念是作為人類社會全部精神現象及其過程的總和整體而言的，否則是推不出社會意識與社會存在之間的真正關系的。









社會意識決定社會存在！社會存在是社會意識的客化體現，是社會意識內部諸多力量相互作用的能動形態和能動產物，因此要找出社會發展的規律，只能從社會意識內部的活動中去尋找。社會之所以產生，是由於我們祖先的生活需要。當我們的祖先認識到結成壹定的群體，通過分工合作能夠有效地抵禦猛獸和外族的侵襲，有利於自己的生存時就結成了壹定的群體組織。這種群體組織就是最初的社會存在。社會存在大體上是由經濟和政治兩大構件構成的（如果細分還可以有生活構件）。我們的祖先為了在物質生活中方面能夠過的舒適、安全和富足，不斷地認識自然界和進行改造自然界活動的形態和產物的總和就構成了社會存在的經濟構件。人們結成群體的目的在於分工合作。在分工合作的過程中，由於人們的本性是利己的，每壹個人都是基於自己的利益需要行事的，因此相互之間不可避免地會發生利益需要方面的對立和沖突。這種對立如果不解決，那麽分工合作就無法進行，人們就無法實現更大的利益需要。人們為了使分工合作能夠順利進行下去，以便通過分工合作實現更大的利益需要，就必須進行調解、處理、解決相互之間的對立和沖突的活動。人們調解、處理、解決這種對立、沖突活動的形態和產物的總和就構成了社會存在的政治構件。社會發展進步的必然趨勢是朝社會中多數成員利益需要方向進行的。社會多數成員的利益需要決定著社會發展的方向，是推動社會向前發展的原始動力。這種原始的動力只能決定社會發展的方向，並不能直接推動社會向前發展。直接推動社會向前發展的動力是人們的科學知識。人們的科學知識是在壹代代人對事物不斷認識的基礎上逐漸增長豐富起來的，這種逐漸增長豐富起來的過程就是社會存在逐漸發展進步的過程。









中國官方哲學理論所持的“社會存在決定社會意識”命題主要是通過煩瑣的混淆、偷換概念和混淆、偷換論題取得的。下面，就讓我們對中國官方哲學理論的“社會存在決定社會意識”謬誤進行壹個大略的剖析吧。









壹、意識









中國官方哲學理論認為意識是：人的頭腦對客觀物質世界的反映，是感覺、思維等各種心理過程的總和，其中的思維是人類特有的反映現實的高級形式。存在決定意識，意識又反作用於存在。






析評如下。









這裏應當使用“反應”壹詞而不能使用“反映”壹詞，因為“反映”是反照、反射的意思，而意識不是反照、反射，是具有內在的變化的，如客觀存在中並沒有美醜、香臭、好壞、善惡、進步與落後、文明與野蠻等等，而意識中卻有，難道這些是客觀存在的“反映”嗎？使用“反映”壹詞就抹煞了意識的主體性即基於需要的主動性、選擇性和加工性，為“社會存在決定社會意識”埋下了伏筆。至於“存在決定意識，意識又反作用於存在”則是壹種玩弄文字遊戲的詭辯。什麽決定、反作用，其含義都是壹樣的，這不過是怎麽說都有理的詭辯論罷了。









二、社會意識









中國官方哲學理論認為：“社會意識是指人們社會精神生活過程的總和。通常有廣義和狹義兩種用法：廣義的，是泛指社會的人的壹切意識要素和觀念形態，包括個人意識和群體意識，社會心理和政治法律思想、道德、藝術、哲學、宗教、科學等各種社會意識形式。狹義的，是專指關於社會關系的意識，即以不同方式從不同方面反映物質的社會關系(生產關系)的意識及其形式，具體包括人們關於政治、法律、道德、藝術、哲學、宗教等觀點和理論，形成壹定的社會意識形態，但不包括自然科學。社會意識的最基本的含義和特征是：它是社會存在的反映，相對於社會存在來說，它是派生的，第二性的社會現象。”









析評如下。









中國官方哲學理論對社會意識的定義是“人們精神生活過程的總和，其外延包括政治、法律、道德、藝術、哲學、宗教等觀點和理論，但將自然科學理論知識和生產理論知識排除在外。為什麽要將自然科學理論知識和生產理論知識排除在外，難道它不是“人們精神生活過程的總和”中的壹部分嗎？可見中國官哲對社會意識的定義其內涵與外延是不周沿的。









三、社會存在









中國官方哲學理論認為社會存在是：“社會存在指社會生活的物質方面，即不以人們的社會意識為轉移的社會物質生活過程。社會物質生活資料的生產方式是社會存在的本質內容。具體包括：人們物質生產活動賴以進行的自然條件、活動本身及其結果--生產力；人自身的生產，即種的繁衍；人們物質生產活動借以實現的社會關系，即生產關系。社會存在不同於自然存在的主要特點是，它離不開有意識的人的實踐活動。”（引自：馬克思主義基本原理概論-網絡課程-第三章-社會存在）或“社會存在是指社會物質生活條件的總和。它包括地理環境、人口因素和生產方式。”









1．地理環境和人口因素









（1）地理環境是指與人類社會地理位置相聯系的各種自然條件的總和，包括地形、氣候、土壤、山川、礦藏、水源、動植物分布等。地理環境是社會存在和發展的基本條件，對社會發展有不容忽視的重要作用。但地理環境不能決定壹個國家社會制度的性質，不能決定社會制度的更替和歷史發展的方向。（2）人口是指構成社會的人的因素的總和，包括人口數量、質量、構成、分布和發展等。人口因素是社會存在和發展的前提，人口作用具有二重性，可加速或延緩社會的發展，但人口也不是社會發展的決定性因素。









2．生產方式是社會發展的決定力量









生產方式是指人類生存和發展所必需的物質生活資料的謀取方式，生產方式包括生產力和生產關系。(1)物質生活資料的生產是人類社會存在和發展的前提和基礎。(2)物質生活資料的生產決定著整個社會的基本性質和面貌。(3)物質生活資料的生產方式的發展和變革決定著社會制度的更替和變革。歷史過程中的決定因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。社會發展史首先是生產發展史，是生產力和人們的生產關系的發展史。這是歷史唯物主義的根本觀點。它深刻地揭示了人類社會的物質性。






析評如下。









1、中國官方哲學理論對社會存在的定義其內涵與外延不周沿，即其內涵沒有包括所有的外延。社會存在是相對社會意識而言的。相對主觀的社會意識而言，社會存在是指人類社會客觀存在的事物和現象。人類社會客觀存在的事物和現象可分三大部分即經濟生產構件、生活構件和政治構件。中國官方哲學理論對社會存在內涵定義是“指社會物質生活條件的總和，主要是指物質資料的生產方式。”這就把社會存在中的生活構件部分特別是政治部分排除在外了。請問：家庭、醫院、學校、公園、宗教、政府、法律、軍隊、法院、監獄等等客觀設施難道不是社會存在？為什麽要將其排除在外？









2、混淆了社會存在與自然存在的界線。社會存在與自然存在明顯是屬於兩個不同的範疇。自然存在在人類出現之前就已經存在了，而社會存在這人類出現之前是不能出現的。中國官方哲學理論的社會存在概念包含了“自然環境”，這顯然是混淆了社會存在與自然存在的界線。“自然環境”如果屬於社會存在，那麽豈不是說在人類出現以前，社會存在就出現存在了嗎？









四、“社會存在決定社會意識”的論證部分









中國官方哲學理論認為：社會存在決定社會意識是歷史唯物主義的壹個基本觀點。社會存在指社會物質生活條件的總和，包括地理環境、人口、生產方式，其中以生產方式為主要內容。社會意識指社會生活的精神方面，它是社會存在的反映，社會意識既包括政治思想、法律思想、藝術、道德、宗教、科學和哲學等理論學說，又包括人們日常活動與交往中直接形成的社會心理。社會存在決定社會意識是歷史唯物主義的基石，這壹觀點與歷史唯心主義認為社會意識決定社會存在是根本對立的，由此區分了兩種根本對立的社會歷史觀。馬克思說：“人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系，這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有壹定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意誌決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。（《馬克思恩格斯選集》第2卷第82頁）歷史唯物主義關於社會存在決定社會意識原理，其基本內容如下：（壹）社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映。社會意識根源於社會存在，有什麽樣的社會存在，就有什麽樣的社會意識的內容和形式；社會意識隨著社會存在的產生而產生，隨著社會存在的發展而發展；在階級社會中，同經濟基礎有聯系的那部分社會意識具有鮮明的階級性，統治階級的思想是占統治地位的思想。（二）社會意識具有相對獨立性。社會意識與社會存在不同步，即社會意識的變化有時落後於社會存在並阻礙其發展，有時又能在壹定程度上預見社會存在的發展的趨勢並指導其發展；社會意識的發展與經濟的發展水平不平衡，歷史上有些經濟較為落後的國家，往往在思想領域超過經濟發達的國家；社會意識具有歷史繼承性；社會意識各種形式之間相互作用、相互影響和相互制約。（三）社會意識具有能動的反作用，即先進的社會意識對社會發展起積極的推動作用，落後的社會意識對社會發展起消極的阻礙作用。歷史唯物主義正確回答了社會存在和社會意識的關系問題，既同歷史唯心主義劃清了界限，又避免了機械唯物主義的局限。（以上摘自“馬克思主義研究網-馬克思主義數據庫-社會存在決定社會意識”）









析評如下。









1、中國官方哲學理論的（壹）部分是完全錯誤的。社會意識不是什麽“社會存在的反映”，而是這個社會中包括以往歷史過程中所有的人基於自己的需要對外界事物進行反應過程的總和。如果社會存在真的是先於並決定社會意識的存在，那麽中國官方哲學理論在此應當明確回答：社會存在是怎麽產生的和發展的，離開了人類的意識能動，社會存在能夠產生和發展嗎？總而言之，意識是人的反應機能，社會意識是人類的反應機能，社會存在歸根結底是人類反應機能活動的形態和產物，所以“社會存在決定社會意識”是不能成立的。









2、中國官方哲學理論在論證“社會存在決定社會意識”時顯然是將社會意識偷換成了個體意識或群體意識。









3、中國官方哲學理論對“社會存在決定社會意識”的論證是通過“經濟基礎決定上層建築”來進行的。所謂的經濟基礎是指“與生產力壹定發展階段相適應的生產關系的總和”，所謂的上層建築是指“壹定的社會意識形態以及相適應的社會政治法律制度、組織和設施的總和”。只要稍微有點邏輯常識的人都不難看出，經濟基礎與上層建築之間基本上不是決定與被決定的關系，而是包含與被包含的關系。上層建築既然是“社會政治法律制度、組織和實施的總和”，那麽就包含憲法等法律。上層建築中的憲法等法律是不是包含了經濟基礎中的生產關系？如果非要說經濟基礎與上層建築之間存在著決定關系的話，那就是上層建築中的憲法等法律決定了經濟基礎中的生產關系！難道壹個國家社會的生產關系不是由其憲法等法律決定的嗎？









4、在中國官方哲學理論的社會存在概念裏，生產力是占基礎位置的。生產力是由什麽決定的？難道不正是由社會意識中的物質生活需要和自然科學理論知識以及生產理論知識決定的嗎？這也正是中國官方哲學理論在闡述社會意識概念中將自然科學理論知識和生產理論知識排除在外或在闡述社會存在與社會意識關系回避不談的原因。









5、中國官方哲學理論的所謂經濟基礎和上層建築（客觀設施方面）其實都是社會存在，都是由社會意識中的需要和知識決定的。所謂的經濟基礎其實就是社會存在的經濟構件，是由社會意識中的物質生活需要和自然科學知識決定的。所謂的上層建築其實就是社會存在中的政治構件，是由社會意識中的政治生活需要和社會科學知識決定的。









6、唯物與唯心爭論的焦點無神還是有神。“社會意識與社會存在”關系的討論不是有神無神，而是在確立了世界本原是物質（自然界）後，討論物質中的人與其它事物存在之間的關系，因此在社會存在與社會意識的關系上，根本不存在什麽唯物與唯心的問題。中國官方哲學理論在此將“神與自然界的關系”與“社會存在與社會意識的關系”這兩個不同的論題混同，用“神與自然界的關系”這壹命題談社會存在與社會意識的關系，把“社會意識決定社會存在”說成是唯心主義，實是壹種偷換論題和概念的詭辯。

辯證唯物主義批判

作者 關敏 寫於 二零零六年


馬克思主義哲學所提倡的辯證唯物主義，從立論開始就是錯的。請看：“哲學的基本問題是思維和存在的關系問題”（恩格斯語），這壹判斷是矛盾的。思維本身不就是壹種存在麼？那麼，“哲學的基本問題是存在與存在的關系問題，”這不是在說廢話麼？邏輯學上稱這種表術犯了“同文反覆”的錯誤。壹個理論，頭壹個立論就不合邏輯，由此而得出的結論必然是錯的。


有人或許會說：這裏說的是物質與意識的關系問題，意識就是壹種物質運動的表現形式而已，物質和意識兩者是壹性的。從邏輯上分析，物質與意識不是同壹範疇的概念，物質的種類無計其數，意識只是其中的壹種。馬克思主義承認意識是人腦的產物，那麼，意識只能與人腦對立統壹。說意識是人腦的產物是合理的，說它是物質的產物，邏輯學上就叫犯了概括不當的錯誤，難道空氣、水、桌椅板凳都能產生意識嗎？

馬克思主義唯物論就是“魔鬼的唯物論”，這種理論認為神是客觀的意識領域裏的東西，因此來否認神的存在。馬克思定義物質就是看得見摸得著的，但隨著科學的發展又出現壹種“場”的概念和理論。“場”既看不見也摸不著，馬克思主義對此無法回答。後來改變定義說，物質是不以人的意志為轉移的客觀實在。現在科學上已經證實了唯物論的錯誤，比如量子力學權威就證實物質和意識是壹體的。

1．辯證法和辯證邏輯學批判

“辯證法”壹詞出自於古希臘，意為“對話”。辯證法壹詞，在蘇格拉底和柏拉圖那裏，實際上是“辯論法”，即對任何壹個概念，都必須經過多方多次的辯論之後，才可能獲得相對準確的界定。亞裏士多德為幫助人們正確辯論，在前人的基礎總結出來壹系列的邏輯規律，發展出形式邏輯，為幾何學的成功奠定了邏輯基礎。

亞裏士多德為人們所熟悉的就是三段論的推理方法，他的邏輯不止三段論。最初的邏輯用在辯論中。當時雅典實行民主制，辯論成了壹種社會風氣；因為只有在辯論中才能出真理，才能夠找到解決問題的辦法。不像中國人誰權力最大說了算，中國人不許辯論。所以中國人思維能力和說話的能力就較差。像演說，中國人不會演說。壹說出來就是第壹條、第二條幹巴巴。外國人講究演講術，而演講術裏邊最重要的就是在於邏輯。必須把壹件事情講清楚，只有講清楚才能做清楚，只有做清楚才能做成功，只有做成功了才能有發展。

康德的先驗邏輯和先驗哲學已把亞裏斯多德以來的西方邏輯和哲學推到了最高峰。辯證法在康德那裏，指的卻是導致產生悖論和矛盾的有害的思維方法。

黑格爾取消了先驗邏輯，推出了他自己的邏輯學所謂辯證法的邏輯學。辯證法被黑格爾變成思維的規律和存在方式，並將自然界同化其中，變成了走向絕對理性的幾乎惟壹的方法。“辯證法”家黑格爾有壹句名言：“存在的就是合理的，合理的就是存在的。”這是明顯地把真假判斷與善惡判斷等同起來的謬論。存在與否屬於真假判斷，合理與否屬於善惡判斷。合理的是存在的，是正確的；但存在的是合理的，則不壹定成立。存在的不必是合理的。怪不得叔本華說黑格爾是騙子，他既騙了革命者（合理的是存在的），又騙了反革命者（存在的是合理的）。黑格爾違犯了把真假判斷混同善惡判斷的邏輯錯誤，這就是辯證法家的伎倆，也是辯證邏輯的死穴。黑格爾的辯證法把德國古典哲學最終推向了死路。

馬克思在接受黑格爾的辯證法後，又吸收費爾巴哈的樸素唯物論，批判黑格爾哲學的非唯物主義立場，把黑格爾的唯心主義去掉，加了物質第壹性而已。馬克思只是簡單地顛倒了黑格爾辯證法中主客體的地位，仍然用辯證思維規律替代宇宙規律。

所謂的“自然辯證法”就是說整個自然界都遵循了馬的辯證法“規律”在發展，恩格斯專門寫了本書叫《自然辯證法》，鬧出眾所周知的各種科學笑話。

恩格斯當然反對敢於破壞世界守恒的熱力學第二定律，即熵增原理；恩格斯自然同意電磁波和光線在宇宙空間必然通過某種物質即以太的振動來傳播。恩格斯認為數學基於物質直觀，總喜歡將各種數學運動和物質運動直接對應，並認為計算機不過是不可靠的“數學演算同純邏輯演算的滑稽的混合”。此種種謬論，在《自然辯證法》和《反杜林論》中不可勝數。

辯證本身要求用聯系的、發展的、變化的觀點看問題，而“唯”是單壹、獨有的意思，具有排它性。強調事物的單壹、獨有，本身就是偏執，就是違反辯證思維的，它的發展結果只能是片面、獨斷。這也難怪黨的領袖們壹個個都有偏執和獨斷專行的毛病。

辯證唯物主義這壹命題，從形式上分解開來解釋的意思就是：用變化、發展的觀點方法服務於偏執、獨斷的世界觀。這很荒唐，講辯證就不能有偏頗，講“唯”就要排斥“辯證”，二者是水火不相容的，把兩種相反、對立的概念揉在壹起形成壹種主義，並用這種主義指導人們的行動，其結果是難測的。講原則時用唯物，改變原則時用辯證，講唯物可以否定人的精神本性、道德。所以奉行馬克思主義的國家普遍都實行禁錮思想、封鎖資訊、限制自由、鎮壓不同意見、壹黨專制，同時，黨的政策、原則朝令夕改，出爾反爾，指鹿為馬，都是辯證思維的產物。

由於辯證唯物主義定義的研究對象更接近自然科學的研究對象，加上強調實踐的作用，必然以哲學的力量阻礙真正科學的發展。深受辯證唯物主義影響的蘇聯生物學家李森科提出壹度支配蘇聯生物學界的米丘林理論，對非米丘林給予嚴厲打擊。文革時，絕大部分中國科學家被打成了“臭老九”。在辯證唯物主義壓制下，所有社會主義國家都經歷了相同的劫難。

辯證邏輯最初是辯證方法論的翻版。相對於形式邏輯，辯證邏輯並不純粹研究思維的形式，而是從思維形式與客觀內容的結合上，來考察思維形式的變化規律。由於不存在辯證的壹般運動，同時現代科學已證明自然界不是決定論的，所以壹般的辯證邏輯規律是不能確定的規律，因而不存在所謂的辯證邏輯。即使辯證法能結合各種領域的具體內容得出具體的規律，但這些規律沒法得到統壹的辯證邏輯，仍然只有辯證方法論。

有學者試圖將辯證邏輯發展成與形式邏輯並列的思維規律。如同黎曼幾何依靠和歐氏幾何完全矛盾的平行公設建立起來，可以把形式邏輯中不能為真的矛盾式以某種形式包裝為基本公理，建立辯證邏輯體系。黎曼幾何和歐氏幾何是地位平等的幾何學，黎曼幾何完全不依靠任何歐氏幾何的定理。辯證邏輯的推導卻不可能離開形式邏輯，而其公理是違反形式邏輯的。所以這種辯證邏輯體系從壹開始就是完全錯誤的。

任何壹個稍微受過點學術訓練的人都知道，提出壹個命題，所用的概念必須經過明晰準確的界定，這才能讓那命題有點確定性，也才能讓他人理解、驗證和運用。恩格斯將形式邏輯斥為“形而上學”，率先使用“辯證思維”的非人思維方式，它的特點就是從不明晰界定概念，吐出大量雲霧，讓妳怎麼理解都行。

這套“辯證思維”最受統治者歡迎。毛就是什麼都不說清楚，只是雲天霧地地暗示壹通，還壹定要強調“兩種可能”，讓下屬去揣摩聖意。如果事情辦好了，他就說是他的英明指示使然；如果辦砸了，他就說是妳違反了他的教導──他不是早就強調過失敗的可能了麼？

辯證法如同算命瞎子，沒本事預言未知，解釋已經發生了的事倒頭頭是道。“父在母先亡”不就是準確預言天下壹切父母死亡時間的宇宙運行規律麼？父母死於同壹時刻的概率小到幾乎不會發生，如果父親先死，那就是“父在母先亡”；如果母親先死，那就是“父在，母先亡”。這種處處反對形而上學的辯證思維，豈不是無往而不勝？

真正使辯證法盛行，並使之成為人們至理至聖的法寶的，是前蘇聯的列寧，並由前蘇聯傳到了中國。1949年以來，中國人的思維方法教育，特別是哲學教育中，完全只教辯證唯物主義，只教辯證邏輯，而極不重視，甚至完全不教形式邏輯。中國學生被告之，形式邏輯是“孤立、靜止、片面”的形而上學，是錯誤的思維理論。

殊不知，喪失了“孤立、靜止、片面”的思維起點、深度、高度，何來聯系、運動、全面的思維發展？事實證明，孤立的、靜止的、片面地來研究事物的方法，在人類現有的認識情況下是最好的方法論，才可能了解事物的本質。因為事物之間的聯系千絲萬縷，如果把所有的關聯都考慮進去，就等於什麼也幹不成，就象我們老祖宗壹樣，只能抱著個“太極生兩儀，兩儀生四象”的混日子。而中國人的傳統思維是總想壹口吃成個大胖子，壹開始便從總體上提出本質的觀點。這種帶有原始思維特征的傳統正與辯證法不謀而合。

辯證唯物主義教育完全迎合了中國歷史上獨斷論思維傳統的需要，致使中國人的平均思維能力普遍低於西方人，乃至低於日本人、韓國人，甚至低於香港人、台灣人，以及世界各地的華人。中國（文）人不僅不會思維，而且還反思維，倒退思維，這種趨勢更突現在中國的教育，特別是中國的大學教育，以及所有文化媒體的傳播之中。

沒有了形式邏輯思維的基礎，辯證邏輯便完全變成了詭辯邏輯、騙人邏輯、說謊邏輯。辯證邏輯是偽邏輯、假邏輯。它不僅不能幫助人們進行正確、有效的思維，更攪亂人們的正常思維，把人們的思維引向錯誤，引向根本不能產生新發現、新發明、新創造的死路，甚至索性把“辯證法”變成了詭辯法。

謊言的理論基礎就是馬克思的辯證法。在今天，人和人之間，互相不信任，辯證思維應是罪魁禍首之壹。正是深得辯證之道，大人物才能在罪惡之後心理平衡下來。他們根本用不著解釋什麼？只要事後壹辨正，什麼都是為了勞苦大眾。文革前，有這樣壹段真實的笑話：幹部學哲學時，壹個農民幹部發言說：“馬克思主義就是‘折了主義’，怎麼說怎麼有理。”於是，他們繼續錯誤著昨天錯誤，罪惡著昨天的罪惡。只要有辯證法來撐腰，也就沒有過不去的火焰山了。正過來看是不行，就反過來看。反過來看不行，就再倒過來看。只要用心厚黑，就沒有什麼不能實行的東西。唯物辯證法，完全是為所有邪惡行徑狡辯的歪理邪說。

黨為了自己永久的統治，教人們看斯大林、看蘇共要三七開。毛執政27年犯了23年左的錯誤仍然只三分錯誤而且“功大於過”。領袖壟斷了政治資源，做有利於人民的事是他們應盡的義務。這點義務和他們享受的巨大權力是不成比例的，何功之有？既然無功，又何以掩過？如果是錯誤，就應該受批評，如果是犯罪，就應該受審判。“功過論”背後蘊涵著壹種深隧的奴性意識。




中共的禦用文人說：“中國沒有垮，是因為抓好了經濟這個根本”。這些天真的人們不加分析地相信“得人心者得天下，失人心者失天下”這句老話。因此他們斷定，凡是保住了政權的必定是好政權，凡是失去了政權的必定是壞政權；成者王敗者寇。這是典型的奴豬思維：“豬沒推翻屠夫的統治，就證明了屠夫的仁慈”。

2．唯物辯證法三大規律批判

恩格斯從黑格爾哲學的不同地方抽取對立統壹規律、質量互變規律和否定之否定規律作為唯物辯證法規律。由於辯證唯物主義基本思想的錯誤，這三大規律必然是錯誤的。

1）對立統壹規律批判

對立統壹規律來自黑格爾《邏輯學》第二部“本質論”。由於自然運動並不具有辯證的本性，所以對立統壹規律作為哲學基本規律是錯誤的。

大量的事實和實例表明，客觀世界的事物首先是表現為由許多個子系統組成的覆雜系統，是壹種群集相互作用狀態。這些子系統間的相互作用才推動了事物的變化發展，而並非只是由其中某兩個子系統間的“對立統壹”來推動事物的發展。比如社會系統，就是壹個覆雜的系統，它由很多子系統組成。至少就有經濟、政治、文化三個子系統。

恩格斯說：“運動本身就是矛盾的：甚至簡單的機械的位移之所以能夠實現，也只是因為物體在同壹瞬間既在壹個地方又在另壹個地方，既在壹個地方又不在壹個地方。這種矛盾的同時發生和同時解決正好就是運動。既然簡單的機械的位移本身就包含著矛盾，那麼更高級的運動形式，特別是有機生物的生存和發展，就更加包含著矛盾”。

按照恩格斯的理解，在某個確定的時間點上處於確定的位置Ａ處的運動質點，同時又在另壹個地方，請問這個地方在哪兒呢？恩格斯永遠也不能確定“另壹個地方”的具體位置！

在平直的常觀時空間中，兩個不同位置之間距離無論再小也不是無窮小量，距離是無窮小量的兩個不同的確定位置是不存在的。恩格斯的錯誤在於混淆層次，不自覺地將位置的微分Lim△x→0△x和非常小的位移△x等同起來。無窮小量不等於非常小的量。類似地，恩格斯的無窮層次觀也犯了將非常大的量當作無窮大量的錯誤。

在牛頓絕對時空觀下，運動物體和時空間是分離的，時間和空間也是分離的，表示運動的速度必須用空間位置的變動加上時間的流逝拼湊而成，加速度則是外力的結果。故運動不是物質內稟的特性，因此牛頓才會求助於第壹推動力。恩格斯試圖在牛頓絕對時空觀下用意識系統中內稟的矛盾概念來說明物質運動的內稟特性，必然得出違背科學常識的結論。

關於宏觀整體運動，恩格斯寫道：“所以，壹切運動的基本形式都是接近和分離，收縮和膨脹，壹句話，是吸引和排斥這壹古老的兩極對立……所有的兩極對立都以對立的兩極的相互作用為條件；兩極的分離和對立，只存在於它們的相互依存和聯結中，反過來說，它們的聯結，只存在於它們的相互分離中，它們的相互依存，只存在於它們的對立中。”

恩格斯忽略了表現宇宙本性的單向時間，用表達空間屬性的吸引和排斥作為運動的基本形式。正是恩格斯極力反對的熱力學第二定律，最早在學術上表明了單向時間的存在。所以，恩格斯以吸引和排斥作為運動的基本形式，其出發點就是錯誤的。

忽略存在，專註變化是中國思唯的壹個特色。《易》就是這種特色的結晶。由於不去分析主體、客體，只研究矛盾變化，這個矛盾變化只能是現實生活表象的再現。像最重視《易》的孔子講“天”，也只是“四時行焉，百物生焉，天何言哉”？對形而上的問題，了無興趣。他的傳人只能對現實修修補補。毛的矛盾論，繼承的正是這種忽略存在、只重變化的傳統思想。他借用辯證法的名義，給舊思想穿上了新時裝；在新舞台上演唱了壹出傳統折子戲。

毛認為辯證法只有壹個規律，就是對立統壹規律，俗稱“壹分為二”。該理論認為世上壹切事物都是由兩個互相對立的側面組成，稱為“矛盾”。換言之，“矛盾”乃是事物的別稱。世上所有事物都具有內部沖突，這是馬列毛共有的，但毛販賣的其實是道家陰陽學說的再版。他和道家壹樣，把事物性質的程度區別如“大小”、“高低” 、“新舊”等等當成“矛盾”的兩方面。毛與道家不同，道家並不強調陰陽之間的“鬥爭與沖突”；毛強調的是鬥爭，而不是雙方存在於統壹體中通過彼此拮抗達成平衡。

在生物和其他自控系統中，確實有兩個互相沖突的機制在工作，相反相成，達到平衡的目的，去除了壹方，則系統就失去了平衡，死亡就是這種失衡的必然結果。

在人類社會中，民主國家運用了這規律，所以才發明了兩黨政治，達到了系統的動態平衡。專制國家則不搞這套，全靠強力壓倒弱者反抗，這才永遠處於危機狀態。

除此之外，“壹分為二”完全是胡話。最簡單的反例壹抓壹大把：請問一個人怎麼把他的老婆壹分為二？一個水桶分為哪兩個對立面？地球呢？太陽呢？萬有引力的對立面是什麼？“11”這個素數又該如何分解為兩個互相對立沖突的側面？就算分解為“5＋6”吧，那也問題無窮：為何不是“3＋8”、“2＋9”等等？分解的標準是什麼？這分解的確定性在哪兒阿？就算規定了統壹分解標準，那請問分解出來的兩個數又怎麼個互相沖突鬥爭法？

除了借用去解釋自控系統工作機制外，自然界根本找不到可以運用“兩分法”的研究對象。無論是馬列還是毛，提出“對立統壹規律”的原意，都根本不是解釋自控系統工作機制。人類歷史上還真難得見到這種根本無法應用的“科學理論”。

對立能統壹嗎？不能。無論是武裝鬥爭，還是其他對立的情境，當只有雙方“對立”的情況下，就不可能會有真正的共存的統壹，而只能有，或者壹方吃掉另壹方，或者二者同歸於盡。這種死亡的結果不是人們期待的統壹。想要達到期待的統壹，明顯的條件是，必須要有第三方，乃至更多方的在場，他們或者加以調解，或者加以阻止，否則，對立統壹就只能是假的，不能兌現的。由此可見，對立統壹規律是假規律。

實體界有互相依存，卻是戀人之類；有單方面的依存，如魚與水；有對立，卻妳死我活；更多的卻是漠不相關。在實體界，對立雙方的同壹性基本上不存在，於是，“矛盾”概念不適用；也就是說，對立著的實體們並非互相依存、互相聯結、互相滲透、互相貫通、互相轉化，只對立，不同壹，不符合“矛盾”的定義；只有抽象的、對立的、兩極性的運動趨勢和狀態才互相依存、互相聯結，才符合“矛盾”的定義。

矛盾觀認為：任何事物都有多個矛盾，其中有主要矛盾；主要矛盾又有矛盾著的兩個趨勢、方面，其中壹方面占主要地位；事物的運動變化體現為矛盾間地位的變化，矛盾著的兩方面地位的變化；矛盾是物質運動的動力。

“矛盾”不是物質運動的動力。例如：生與死該是人體的主要矛盾，人體運動的動力了吧，那麼這兩個矛盾著的趨勢、傾向在同壹個人身上的地位的變化又是由什麼來決定呢？顯然不能由它自身來決定，只能由藥物、病菌等“矛盾”著的方面來決定。上面已論證過，生與死這樣對立的、兩極性的趨勢、傾向才是矛盾，實體性的藥物、病菌不符合矛盾的定義。如果把混進矛盾的藥物、病菌清除出矛盾，“矛盾是物質運動的動力”就不攻自破了。總之，舊矛盾觀就是靠把不符合矛盾定義的實體拉入矛盾，才自圓其說的。

矛盾雙方有壹方必然占上風，這稱為“矛盾的主要方面”，它決定了矛盾性質。本來“主要矛盾方面”壹詞就基本上是主觀判斷，沒有明確的客觀依據，再加上主要矛盾方面和次要矛盾方面可以相互轉化壹說，就顯得更混亂了。所謂“矛盾轉化”，指的乃是對立面中弱小壹方通過鬥爭變成強大壹方，這就是所謂的“走向反面”。

按毛的“事物總是要走向反面的”說法，凡是法治社會，遲早都要警匪倒轉，變成土匪世界？好人總是要變成壞人，壞人總是要變成好人，變過來變過去，翻來覆去，永無止歇？

比較合理的人類社會應該是壹種自控系統。這種系統要達到平衡，絕不能靠單方面長久壓制某個階級，必須照顧到社會各階級利益，才能長治久安，實現真正的安定團結。因此，社會的系統平衡，也就是財富分配比例處於各階級承受範圍內，使各階級利益沖突達到最低限度。要做到這點，誰也別想壹口吃盡，把事情作絕了。這就是“中庸之道”，用現代眼光來透視，那就是設置個保證各集團利益均沾的“財富分配比例調停點”

如果社會壹部分成員甚至大部分成員的利益被另壹部分成員大肆侵占掠奪，社會就嚴重偏離了上述“調停點”，造成社會危機。這種危機深化到壹定程度便要引出全面動亂，“剝奪剝奪者”，“走向反面”，讓天平向“調停點”的另壹側急劇傾斜，於是壓迫者便成了被壓迫者，被壓迫者成了壓迫者。如此持續下去，社會又嚴重失衡，於是再壹次“走向反面”。

“走向反面”本是中國特有的社會病象，毛卻把它當成常態，總結成了“宇宙運行規律”。既然“壹切事物都要走向反面”，那無產階級上台了，遲早要被資產階級推翻嗎？

把這“規律”運用到自然界裏去就更是笑話了。太陽和地球大概可以算“壹對矛盾”吧？這倆家夥鬥爭的結果，是不是有壹天要強弱易手，主客易位，太陽反過來圍繞地球旋轉？

對抗性矛盾和非對抗性矛盾。毛說，剝削階級與被剝削階級之間的矛盾是對抗性的，只能以壹方被消滅的方式解決矛盾（他忘了若壹方被消滅，則另壹方也不存在了）。而勞動人民之間的矛盾就是非對抗性矛盾，它不需要使用暴力，而是用“團結──批評──團結”的方式。他的錯誤，乃是從“階級鬥爭”邪說裏帶出來的先天性癡呆。他既看不到剝削階級與被剝削階級之間的相互依存關系和妥協可能，又看不到“階級弟兄”之間照樣有利害沖突。

現代民主資本主義社會的成功，已經充分駁倒了“勞資之間必然是對抗性矛盾”的武斷歸納。民主社會的運轉過程，就是各階級之間通過鬥爭達成妥協。這利害沖突根本無法按無產階級和資產階級兩大陣營去機械劃分。人類社會中的矛盾，沒有什麼“對抗性與非對抗性矛盾”的機械劃分。人類沖突多由爭奪社會財富引起。如果采用“門戶開放、機會均等、公平競爭、利益均沾”的方式，並讓社會各階級按同壹民主規則，公開和平爭奪財富，則利害沖突演為對抗性的流血沖突的可能就極大減少了。但若使用中國那種“贏家通吃，不服者壹律鐵拳侍候”的狼羊律，則總有壹天要“走向反面”。

主要矛盾與次要矛盾。毛說：諸矛盾中，必然有壹個矛盾是主要矛盾。只要全力捉住這主要矛盾並解決之，其他矛盾也就迎刃而解了。即在特定的時期有特定的主要矛盾，必須集中精力抓主要矛盾，不能讓次要矛盾幹擾了主要矛盾的解決。社會盡管存在主要矛盾，但其它矛盾並不能簡單約化在主要矛盾中，只有在革命和全面戰爭中，才近似地實現兩極分化。所以，這種“綱舉目張”的思維方法在打仗時有用，壹旦突破了敵人防線的最薄弱處，對方就潰不成軍了。然而將此上升為國策，提出什麼“以鋼為綱”、“以糧為綱”就笑話了。這種“抓大放小”的戰爭思維方式，是中國“運動”不斷、不能依法治國的思想原因。




2）質量互變規律批判 恩格斯的“質量互變規律”完全是訴諸樸素的直覺，使用的不是清晰的學術語言，其關鍵概念“量變”、“質變”毫無界定。所謂“量變引起質變”似乎應該表述為：“某物質的量的改變會導致該物質的物理或化學性質改變”，這才能算是及格的學術表達方式。 量變能質變嗎？不能。僅僅惟壹的量變，永遠不可能有質變。沙坑變成巨大的沙漠，砂粒依然是砂粒，沒有任何質變。須知化工廠都是在試管的基礎上的千百倍放大：化學家們先在試管裏發現了某個化學反應，再把試管裏的反應放大到工廠的反應釜裏去。那量的級別不知道增加了多少，可反應還不是同壹個，有什麼“質變”可言？  以水的物理性質而論，也談不上什麼“量變引起質變”。誰都知道，不到沸點，水照樣會汽化，不然，洗的衣服永遠晾不幹；而過了沸點後，水就成了汽，再增加溫度，它還是汽，並不會引出什麼“質變”來。 恩格斯說：“溫度的單純變化導致了水的狀態的質變”。水溫改變導致物相改變，那改變的只是物理性質，其化學結構壹點都沒變。用哲學術語來說，那改變的是形式而非實質，談何質變？課堂上教師常舉的例子是：溫度（量）下降，水會結成冰。這裏既隱去了溫度為什麼下降的條件，更隱去了壓力狀況的條件，而且更重要的是，溫度的“量”，與水（質）的量並不是同壹個量。溫度反映的是物體分子熱運動之動能，其升高乃是表示分子運動的激烈程度增加，跟物質的量（mass，即物理學上的“質量”）有何相幹？真要比較水的量，最好是去比較遊泳池和湖泊，看看水量從池塘的水平增加到洞庭湖水平後，會有什麼“質變”。 化學反應改變是物質的實質，但許多化學反應根本就不需要壹個數量上的“臨界點”，根本就不遵循他的“通過了某個特定點後突然進入了質的轉化狀態”途徑。 普通化學還有個“質量作用定律”，那是說，化學反應的速度和反應物的質量乘積成正比（mass，在物理、化學的概念上為“質量”），但是，反應物的量只影響反應速度，並沒有改變化學反應的性質，更不會改變反應物或產物的性質。說到底，那還是量的關系上的變化，談不上什麼“質”。自然科學理論證明，量變中的“量”，如果缺乏三種以上不同的“量”的關系的變遷，質變是永遠不可能發生的。 覆雜的生命高分子的性質，根本就不是什麼分子量決定的。在覆雜的生命物質中，“結構決定性質，結構決定功能”乃是最重要的規律，根本就不是個簡單的“量變引起質變”的直線關系。是DNA的雙螺旋結構決定了它作為遺傳信息載體的高保真性與穩定性，是它編碼的信息決定了蛋白質的結構與功能。這種“信息──結構──性能”的關系精密到了這種地步，以致有所謂“點突變”導致的“分子病”：整個基因只要錯了壹個“字母”，則編碼出來的蛋白質就失去了正常性質與功能，甚至可以因此引起死亡。這種點突變引起的分子量變化微乎其微，可以忽略不計。壹個人如果想從量變中等到質變，則苦盼終老，卻永遠也等不到質變的發生。因為，質變自有定數，非量變之和。 有人說：批判量變質變規律，就等於說：人只會慢慢地衰老，永遠不可能死亡。“人只會慢慢地衰老”，請問：量變在哪裏？質變在哪裏？“慢慢”——量變，“衰老”——質變；也就是說“時間催人老”，壹句古詩嘛！可是時間與人的衰老、死亡之間是沒有因果關系的。時間是宇宙的性質，不是人的性質。在人沒有產生前，宇宙的時間就是開了；即使人類滅亡了，宇宙的時間仍然存在。時間與人沒因果關系，怎扯到量變質變。 量變質變的“量”，定是該事物內在的量；量變質變的“質”，定是該事物內在的的質。若把毫無關系的質和量生拉硬扯到壹起，那只是做詩而已！那不是講道理，必陷入胡言亂語!




3）否定之否定規律批判 否定之否定規律僅僅在兩者之間的否定之否定，將永遠不可能產生任何肯定，想要有肯定的產生，必須要有第三者以上的對象參與。否定之否定規律表明矛盾雙方決定統壹體的演化，具有強烈的內因決定論性質，由此導出了馬克思武斷的社會決定論。分數維結構的混噸系統具有無窮的非決定論的分叉演化點，否定之否定規律根本套不上。 辯證法被濫用的原因源於其核心的“否定原則”。黑格爾認為：“對這壹原則而言，沒有東西是永恒不變的，沒有東西是絕對神聖的，而且這否定原則能夠冒壹切事物的任何風險並承擔壹切事物的任何損失。”但否定概念的內涵比變化概念的內涵豐富，將否定概念哲學化等於把其比變化概念多出的部分內涵強加到充滿了無窮變化的物質世界中。用正題、反題和合題的簡單規定將否定原則組織成辯證法模型，來解釋世界的所有運動，必然導致用少數狹隘的天條強行規定無限覆雜的自然界。 馬克思主義辯證法就是變戲法、就是在不斷地詭辯。“否定之否定”規律表現為：“原始公有制——私有制——共產主義公有制”；“原始公妻制——夫妻家庭制——共產主義的公妻制、無家制”。恩格斯用“麥粒——麥苗——麥粒”來證明“否定之否定”規律的成立是錯誤的。從麥粒到麥苗，是麥子的兩個階段，其基因並未變化，不過是同壹生命發生了存在形式轉化而已，這在生物學上叫個體的發育，並不是對原有生命的否定；而新麥粒是新生命的開始，基因已發生了變化，是對上壹代生命的否定。對於生命來說，有壹次否定就夠了，焉用兩次？其錯誤實在太低級，他連“形式”與“實質”的區別都拎無清：麥粒變成麥苗只是形式變化，實質沒變，而麥苗枯萎死亡則是生命結束，發生了從有生命到無生命的實質改變。可見，辯證法根本不成立！ 馬克思主義說：勞動創造了人類，而勞動又是人類的勞動[恩格斯說，勞動是人的本質]。這完全是繞口令：必然是人的勞動創造人，人自己創造人，沒有回答人的來源。後來，出了達爾文的進化論，馬克思主義連忙說人來源於猴子。可至今沒有科學的證據。馬克思這種繞口令的學說只能騙些流氓傻子。什麼“武器的批判”、“批判的武器”等等。把人弄糊塗了，就證明馬克思主義先進，真是荒唐！

歷史唯物主義批判

作者 關敏 寫於 二零零六年

1．漠視生命、忽視人 恩格斯曾說，“馬克思使歷史第壹次被安置在它的真正基礎上：壹個很明顯而以前完全被人忽略的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然後才能爭取統治，從事政治、宗教和哲學等等，——這壹很明顯的事實在歷史上應有的權威此時終於被承認了”。人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，完全沒有道理。在伊甸園的亞當就不需勞動，小孩子也不須勞動，老人也無須勞動。首先是消費，其次才有精力勞動！最初人類消費東西哪里來的，上帝造的賜給人類的，人被趕出伊甸園後就要勞動了。 唯物主義認為不是人類自身，而是人所創造的經濟和物質生產力決定了人、社會和人類歷史。難道人吃不飽飯就不允許有自己的信仰嗎？追求高尚的思想境界必須先有富足的生活嗎？耶穌說過“人活著，不是單靠食物，乃是靠神口里所出的壹切話。” 恩格斯晚年在《家庭、私有制和國家起源》中，已經認識到唯物主義不能解釋原始社會；原始社會不是首先由經濟決定的，而是首先由人的原因決定的，是由人的繁衍和血緣關系決定的，因此提出人的生產和再生產的概念，與物質生產並列，稱為2種生產。 事實上，整個人類社會，從總體上說來，都是由人類自身發展決定的。正是人的生產和再生產，也就是人自身的發展程度，決定了物質生產發展的程度；不是物質生產決定人類社會；不是經濟決定人、決定人類社會。社會是由人的發展程度決定的，不是由經濟決定的；是人和人的發展程度決定了經濟層次和水平，而不是相反。 馬克思把經濟說成基礎，他著眼於“產”權的變化。經濟決定人和人類社會的現象，只是人類社會特定階段的異化現象。不僅原始社會直接表現為由人的自身發展來決定，而且未來社會也將直接表現為由人自身的發展來決定。 財產無論它對於人多麽重要，它也在人身之外。經濟再重要，不可能比人重要。不是經濟創造人，而是人創造經濟；不是人為經濟服務，而是經濟為人服務。 馬克思之所以產生經濟唯物主義的錯誤，是他沒有能夠認識到物質生產力不過是人的精神、智力和知識的物化，它只是生產力諸要素中，並非最後決定的因數。馬克思的經濟基礎決定上層建築理論是毫無根據的。在社會發展過程中，經濟基礎和上層建築統統都是人類智慧的結果，是一棵樹上長出來的兩個果實。唯物主義忽視了活生生的、有血有肉的人。 唯物主義把壹切都歸結為物質，所以中國的媒體、人民都特別關注物質利益。比如說那個地方爆炸了或橋塌了，包括9.11事件，中國媒體報道的是首先損失了多少錢，往往把死了多少人放在後面甚至壹筆帶過。所以，從整體上說唯物主義是容易漠視生命的，歐洲人常常將唯物主義作為貶義詞來用，就是認為唯物主義者沒有信仰，缺乏人文關懷和道德。唯物主義者眼里只有物質，最終會走向唯利是圖、走向腐敗的泥潭。

2．忽視精神 唯物主義說物質決定意識。事實上，沒有設計就沒有大樓，沒有木匠心里的桌子，也就沒有放餐具的桌子。 對壹個完整的人來說，他面對著兩個世界：精神世界和物質世界。指向精神世界的就是人的自由意志，而指向物質世界的就是人的生存意志。從精神世界中產生真理，從物質世界中產生知識。可是，唯物論和進化論說，實際上只有壹個世界，這個世界就是物質世界。信仰唯物論和進化論的人們對精神世界開始蔑視起來了、逃避起來了，從而就少了壹個世界。少壹個世界就是少壹份思考，少壹份深刻，少壹份豐富，這種人不愚蠢是不可能的。 唯物論、進化論以為：人只是結構覆雜壹點的物體，良心是道德灌輸的結果，與人的天性無關，而道德和法律規條，則只是為了減少人對人的傷害和社會的和諧而純屬人們之間的協議之物，甚至是統治階級為了自己的利益而制訂出來控制人們行為的。只有物質利益追求是唯壹正確的追求，而涵養神聖人性、充實神聖人性則被視為無藉和荒唐。也就是說，唯物論、進化論教導人們接受的就是唯功利論，而壹個唯功利論者必然失去理性的思維。 原來悟性只有被神聖人性所有，直覺、靈感都是神聖人性的直接判斷和深刻洞察，人們的大智慧無不植根於人的神聖人性里面；壹切取得重大成就的藝術家們，無不是悲天憫人的人們。而當神聖人性遭到否定時，也就等於人們拒絕了他的悟性、關閉了直覺和靈感的通道，只給自己留下了“算計”這種思維。從而使得信仰唯物論、進化論的人們徹底失去了以神聖人性為根據地的大智慧而只剩下了理智地精打細算方面的小技巧。這足以使人們愚蠢起來！唯物論和進化論要求人們凡事都要尋求和注重物質依據，把人們心靈的判斷和悟性思考當作是無藉的胡思亂想。可是，在精神學科領域內，人們想找到物質的依據是不可能的，尤其是越是精深細微的方面，越與任何物質毫不相關。從而阻礙了精神學科的發展。 唯物論和進化論把壹些什麽“進化、發展、進步”的毒草種植在了人們的心靈深處。從而信仰它們的人們堅信越是新產生的東西越是有道理，傳統就是迷信、虛妄和愚蠢的代名詞。從而信仰它們的人們徹底地失去了傳統、失去了歷史、失去了無以數計的悟性和智慧的結論。雖然今天的中國高校也在講中國文學史、中國哲學史，但所注重和揀拾的只是有關物質和欲望的垃圾，而真正精粹的部分卻往往被當作迷信和錯誤加以批判。 在唯物主義的世界觀里, 人權是後天的客觀存在, 因此墮胎問題是各方權力與利益在客觀上的取舍。而在唯心主義的世界觀里, 人權的核心問題就是人性問題, 是道德標準問題, 所以墮胎行為是對人類社會賴以生存先天精神準則的破壞。 馬克思的另壹個錯誤，乃是實踐唯物主義。馬克思主義認為：實踐是檢驗真理的標準。實踐是人的社會活動，人作為有限的存在，人的實踐怎麽能檢驗真理呢？牛頓說時空是絕對的，萬有引力是客觀存在的力；愛因斯坦發現，時空是物質的存在形式，萬有引力是表象，是物質引起了空間的彎曲。玻爾又以測不準原理反駁了愛因斯坦，今後，還會有發展。哪個實踐能檢驗出真理呢？實踐只是接近真理罷了。 實踐唯物主義把實踐和客體，實踐和物質等同起來，就象經濟唯物主義把經濟和壹般物質等同起來壹樣，它把作為意識結果的實踐，當作意識的起點和本源。 事實上，沒有意識的參與，實踐是什麽也檢驗不了的。這壹謬誤造成了“付學費”、“摸石頭過河”等等大量損失，是嚴重輕視科學的表現之壹。

3．唯生產力論的困境 唯物主義總是強調生產力、經濟對社會的決定作用，把文化、政治擺在後面。歷史事實卻相反：先有公平競爭的觀念，才有古代的公平競爭的奧運會[公元前776年—公元394年，古代奧運會歷史長達1175年]，而當時並未有公平競爭的商品經濟。 11世紀地中海兩個最大的貿易集團是熱那亞商人和馬格里布商人集團，熱亞拉是拉丁世界的壹部分信仰個人主義，馬格里布是穆斯林的壹分子信仰集體主義。熱亞那出現了契約、行會、產權，發展成著名的城市共和國；相反，穆斯林的集體主義使馬格里布演變為極權主義國家。16-17世紀的西班牙是殖民強國，黃金比英國多得多，軍力也強的多，可後來英國成了民主自由的中心、世界科學的中心和產業革命的發祥地。原因在於：英國有自由主義的傳統；西班牙被穆斯林統治過，專制的集體主義思想嚴重，從而使西班牙日益落後。 英國先有政治革命，即清教革命和光榮革命，在清教革命和光榮革解放思想的推動下，發展科學，產生牛頓力學。牛頓力學逐步轉為技術，再過壹百年，產生工業革命，然後才產生現代產業和現代生產力，產生現代工人階級。這與經濟決定論先有生產力，後有生產關系，再有其它經濟關系或“經濟基礎”，最後才產生政治革命的教條是完全相反的。 就美國說來，美國的獨立戰爭比英國清教革命遲了壹百幾十年，當時的產業革命還沒有開始，美國全國都是農民，沒有產業工人，同時還有奴隸制度，生產力仍然不比中國鴉片戰爭時期先進。美國的資本主義社會和經濟關系，以及產業革命和產業工人，是在獨立革命、建立民主制度後逐步發展起來的。其中奴隸制度到南北戰爭時才廢除。幾乎所有的歷史事實都說明，先有政治革命或政治改革，後有經濟變革，然後才產生相應的階級。 按馬克思主義的經濟決定論，俄羅斯就不該發生十月革命。蘇共統治的俄羅斯與自由民主的美國競賽卻越來越窮，搞得眾叛親離，最後俄羅斯人觀念更新搞起了資本主義，重新走上了資本主義的道路，近年來人們的收入水平有大幅度的提高。捷克在資本主義的奧匈帝國時期人均收入水平遠遠高於奧地利人；消滅市場經濟制度之後，捷克的人均收入水平卻遠遠落後於資本主義的奧地利人。所以，1989年的捷克更是90%以上的人要實行資本主義制度。到1999年，東歐人均收入水平已翻了壹番；而堅持極權計劃經濟的北朝鮮還在饑寒交迫中煎熬，正等待著世界人民的援助呢。 民主觀念已為東歐人、俄羅斯人所接受，這和他們基督教[東正教是基督教的壹個分支]的傳統有關。《聖經》里說：人是由神而來，所以人人平等[基督教的興起是人類爭平等運動的第壹個高峰]；人都是有原罪的，所以給人的權力不能太大；愛你的鄰人愛你的仇人，這是博愛、寬容、人權神聖不可侵犯的基礎。受奴役的猶太民族產生了這些民主思想的精華是無法用唯物主義的經濟決定論來說明的。 如果用生產力標準來說明執政的合法性的話，那麽，東北在日本占領期間保持了經濟較大發展；之後受到“國軍”、“共軍”的反覆蹂躪，產量空前下降，如鋼產量就減少了十分之九，那麽會得出怎樣的結論呢？ 民國初期中國的紡織面粉業也就居世界前二位，就初步建立了公交車系統就有了電梯出現了小轎車，中國就萌芽出世界級的民營企業。二戰後中國就以世界五大國的成員成為東亞霸主，二戰已經結束很多年了，戰敗國日本已經和平掘起。 50年代中國經濟的發展受長官意志的幹擾，極左政策及“文化大革命”的結果是把國民經濟引到了瀕臨崩潰的邊緣，連滿足城鄉人民“吃穿用”的基本生存需要都十分困難。到1978年，中國的許多人均經濟指標，尤其是與生活水平相關的指標，並未超過1957年，甚至未超過1936年的水平。用生產力標準來判斷執政的合法性又將得出什麽結論呢？ 歷史唯物論是錯誤的，經濟搞得好不壹定政治就能上路。德國希特勒時期的經濟政策是最成功的，那時德國是歐洲第壹個走出大蕭條、失業迅速減少、經濟高速發展、全世界第壹個修高速公路的國家，但因為政治專制，走向了戰爭。中國目前的政治秩序極有可能因權力轉移無公平規則而走向動亂，也可能步當年德國的後塵。 唯物論者只能把人類引向災難和毀滅，共產黨極權專制恐怖統治中國幾十年，就已經餓死、害死、冤死中國人八千萬，最少有兩億人遭受家破人亡，妻離子散之害，唯物論這個邪說的禍害已經遠遠超過了洪水猛獸。

4．經濟富裕與政治民主沒有必然的相關性 經濟決定論認為經濟改革必將導致政治改革、經濟增長必將導致政治民主。既然中國政府在不斷地深化經濟改革、中國的經濟在持續地高速增長，因此許多人斷言，中國已經走上了民主轉型的康莊大道，伴隨著經濟發展，中國的政治也勢必愈來愈民主愈開放。 其實，經濟決定論只是壹套神話，壹套危險的神話。 有時候，人們的物質生活越提高，他們對政治參與的願望越強烈。在這里，經濟發展是政治改革的催化劑。有時候，人們越是有機會發財致富，他們越是對政治改革漠不關心。在這里，經濟發展又成了政治改革的替代品。所以，埃爾斯特（Jon Elster）否認我們可以從社會研究中得出規律。他認為我們只可能找出機制（mechanism），據此對人類的行為作出解釋。這就是說，我們必須參照其它因素，才可能對某壹特定社會中經濟發展與政治演變的關系做出壹種趨勢性的分析。經濟發展、經濟改革既非政治民主和政治改革的充分條件，也非其必要條件。希特勒統治之下的德國曾經取得驚人的經濟增長，但是它並沒有導致政治民主，相反卻強化了極權專制。俄國、東歐和蒙古的經驗則證明，共產專制國家實現民主轉型並不必須以市場經濟和中產階級為前提。中國的中產階級有三個特點：1.中產階級的很大壹部分是在現存政治體制內部產生的，是這個體制的得益者；2.中產階級沒有自己的集體意識，不可能產生獨立的意識形態；3.中產階級沒有參加公共事物的途徑和能力。從這三個方面看，中產階級的增長不足以在短期內促成中國的政治變革。 共產黨從來沒有承認過民主原則，它把自己的壹黨專政看作天經地義。中共統治既沒有民主，也沒有自由。中共宣稱反對“資產階級式民主”，發誓要堅持黨的領導“永不變色”。中國的經濟越發展，共產黨越是把功勞記在自己的賬上，搞起專制來越是“理直氣壯”。其次，中共的腐敗的深度和廣度是其他政黨無法比擬的，他們必將為其利益而拼命維護壹黨獨裁。 第四、“六四”後不同於“六四”前。“六四”前的中國，經濟改革起到了促進政治改革的作用。因為經濟改革就是改掉傳統的極權計劃經濟重建市場經濟，這就在意識形態上顛覆了共產黨統治的合法性，所以它順理成章地強化了政治改革的正當性，強化了人們對政治改革的要求。然而在“六四”之後，共產黨的意識形態徹底破產，共產黨的統治淪為赤裸裸的暴力統治，它只有憑著經濟發展的成就即所謂政績為自己的存在辯護。所以在“六四”之後，經濟增長反而成了中共當局抵制民主改革的借口。 第五、由於缺少公眾監督和民主參與，“六四”後的經濟改革必然淪為權勢者對普通民眾的公開掠奪。這樣的改革越深入，權勢者們越不願、也越不敢再進行政治改革。在這種畸形改革下成長起來的許多中產階級成員，即便他們不屬於分贓集團，即便他們也有政治改革的要求或願望，但是由於他們清楚地意識到目前整個經濟秩序是建立在極大的不公正之上，而自己的經濟利益又和這種不公正的經濟秩序有著難以分割的關系，他們擔心政治的變革會引發經濟清算，從而導致現有經濟秩序的混亂乃至瓦解，進而危及自己的經濟利益，所以對政治改革抱著十分矛盾的態度、欲迎又拒。

經濟唯物主義批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年

經濟唯物主義（所謂“歷史唯物主義”）和實踐唯物主義（所謂“辯證唯物主義”）是馬克思主義的哲學基礎。毛澤東的《實踐論》，是這種實踐唯物主義的典型代表。這種實踐唯物主義認為理論來源於實踐，實踐先於理論，毛澤東還總結了實踐――認識――再實踐――再認識的簡單化、混亂而錯誤的公式。這種理論完全顛倒了實踐和人的意識之間的關系，作用和反作用之間的關系，混淆了實際和實踐兩個完全不同的概念及兩者之間的關系。事實上，恰恰相反，實踐是人對客觀世界的能動作用，是人的意識的結果。在漢語中，實踐的意義是很清楚的，這就是把理論、思想付之於實行、付之於行動。沒有理論、思想等等，哪來實踐？這個整天提倡大眾化民族化的人，像在其它許多問題上壹樣，壹到哲學領域或其它壹些理論領域去裝腔作勢的時候，就把中國話也忘了。




上面的問題，不應該是抽象的哲學問題，而是具體的意識科學（其中包括思維科學）的問題。這是需要用幾部巨著來說明的問題。這里當然只能非常簡單地講講。




根據我的研究，人的意識過程分為四個基本過程，三個後繼過程（我把意識既分為範疇又作為過程來研究）。四個基本過程是：感性過程，認識過程，情感過程，意志過程；三個後繼過程是：表述過程、傳播交流過程、意識的各種形態的形成過程。這些過程愈來愈覆雜，後面的過程往往包含前面過程的覆雜循環和組合，而前面的過程，在現實中又與後面的過程交織。為簡化起見，這里只講基本過程。




感性過程是從感覺、知覺到表象，記憶表象的“印象”過程，這是從客觀世界到主觀世界的過程，從外界到頭腦的過程，是真實地或變形地或虛假地“映像”過程。列寧的“映像”說，乃是片面誇大意識這壹階段的結果。這是意識的初始階段。這時，實踐還遠遠沒有產生。對於原初的人來說，他面對的是壹個原始的客觀世界，原始的實際。實踐過程是能動地改造世界的過程。因此，無論是對原始人來說，還是對初生的孩子來說（甚至胎內嬰兒），他們首先必須感知世界，認識世界，經過學習過程，形成意識，並且在需要需求欲望的刺激下，最後才能產生行動，產生實踐。下面我們將會看到，實踐過程要在基本過程結束時產才生。尤其是作為人生的主要任務的那些實踐過程，人生中主要的實踐主體，或者實踐主體的主要階段，要等學習任務初步完成，離開學校走上社會以後才開始。把實踐過程放到小孩子認識學習過程以前，是荒謬的。小孩主要表現為學習主體，而不是實踐主體。




記憶表象是感性過程的結束，從此以後，記憶表象將會伴隨今後意識的全部過程，將時時浮現在人們的面前，以後的意識過程，將以記憶表象為依據。不過，我們這里不談短期記憶和長期記憶等問題，長期記憶中的終生記憶，壹般要等小孩子記事以後才基本開始（此前只有萌芽）。記憶表象以後，就是大腦種經系統內部運動，精神的內部運動。（以上有許多問題如知覺，錯覺等，略而不談。）




第二個過程是認識思維過程，往往從感覺過程即已初步開始，但壹般的正式過程，是從表象過程開始。這個大過程，又分兩個過程，即從具體到抽象的悟性過程和從抽象到具體的理性過程。（這兩個過程又分很多小過程，不過這里只能談談主要的大略過程，很多小過程略去，以下各部分均如此。）




悟性過程（很多人也稱為“知性”）的開頭，是形象思維。用比喻來說，就是圖象處理過程，“放電影、動畫”的過程。這里說的“圖像”，其實除本來意義上的圖像以外，還包括聲音，氣味，觸感等各種感覺要素的綜合，感性過程和形象思維的不斷重覆，壹方面是內容的不斷豐富，壹方面又是其中壹部分，尤其是重覆部分的不斷強化，及另壹部分非重覆或非強化部分的不斷簡化，而不斷揚棄。不斷簡化即不斷抽象的結果，到壹定階段、就產生概念，就是相對簡化固定的圖像，或圖像組、或圖像組的組合。例如人們講“人”的概念時，頭腦里出現的往往是簡化的人的圖像，尤其是人的頭部或整體。




毛澤東說，概念已是理性認識，已抓住了事物的本質，這完全是胡說八道。他根本不知道感性，理性為何物，更不知道悟性知性為何物，只好裝腔作勢，信口胡言。事實上，理性過程及理性過程的結果——理性認識，就本處講的原始過程而言，還根本沒有產生。概念不是感性過程和理性過程的分界線，概念只是形象思維和抽象思維的分界線。至於概念是否抓住了事物本質的問題，與理性認識的問題根本不能混為壹談，與概念究竟是什麽的問題，也同樣是性質完全不同的問題。這是現象和本質，真像和假象，真理和謬誤等等壹些領域所要研究的問題。如前所述，初級的概念，乃是簡化的圖像或簡化圖像組合，馬克思主義錯誤地把“會勞動的動物”或“社會關系的總和”和稱為人的本質，但我可以保證，百分這九十五以上的人，講到“人”這個概念時，頭腦中出現的只是人的簡化圖像，而不是上述“本質”，而且許多人根本不知這種所謂的本質。事實上，在意識的各個階段，都有是否反映事物本質的問題，例如在感性階段及形象思維階段，假象不直接反映真實本質，只有真像才直接反映真實本質。人們的概念、思想、理論，在許多情況下也往往不能正確或準確反映事物本質，往往抓住非本質部分或假本質部分。把完全不同的問題和東西混成壹鍋粥，搞得混亂之極，這是毛澤東的習慣做法，在其代表作中也是到處可見。明知自己不懂，卻偏要不懂裝懂，冒充權威，正像他當時批評別人的那樣，不懂裝懂，嘩眾取寵，裝腔作勢，籍以嚇人。也像在幾十年以後，以“偉大導師”架子批評別人的那樣，“以其昏昏，使人昭昭，是不行的。”尤其可惡的是，把批評他錯誤的人壹壹打倒，打成反革命，使許多人死於他的屠刀之下，以保證他的“最高指示”的“絕對權威”。人不可能不犯錯誤，筆者就曾壹再聲明自己是從錯誤中走過來的。可惡的是不懂裝懂，裝腔作勢；更可惡的是以暴力壓制別人的批評，比街頭惡少講不過就動武更可惡。




寫到這里，隨手翻開《實踐論》中的壹頁，其中講到：“概念這種東西已經不是事物的現象，不是事物的各個片面，不是它們的外部聯系，而是抓著了事物的本質，事物的全體，事物的內在聯系了。抗日民族統壹戰線是能夠成功的這個概念，也就是理性認識階段。”，把各種不同的東西攪在壹起，其混亂已達到無以覆加的地步！在這前面和這後面，大段類似的東西，比比皆是。我真驚異我們當時學習這種“最高指示”時，自己怎麽會那樣地無知，對這樣的東西也不能識別，竟然奉為真理！




在上述意識過程及全部認識過程中，都是分析和綜合並用。毛澤東把認識過程，甚至調查研究過程，稱作分析過程，乃是由於對認識過程的完全無知造成的。




從概念開始，就進入抽象思維過程。這時，壹個意識的特殊現象產生了，這就是千百年，數萬或數十萬年表述過程，和傳播交流過程中產生的語言、文字及壹些圖像、符號，介入了非原始的抽象思維。雖然就原始過程說來，表述和交流過程還沒有產生，然而就現在現實的人的思維說來，抽象思維是以符號（主要是語言文字）思維為主的。只有沒有受過教育的聾啞人，才是例外，他們沒有言語思維，但有抽象思維甚至簡單的符號思維。過去的學者們幾乎沒有例外地把抽象思維和整個人類思維，與符號、言語思維等同起來，就是這個原因，但他們不能解釋沒有受過教育的聾啞人的問題。




由於原始符號的產生及語言、文字的介入，抽象思維又變成、或發展為符號思維。




普列漢諾夫的“象形文字”說，就是把這壹片斷的意識過程片面誇大的結果。“映像”說和“象形文字”說爭論不休，其實都是片面的。錯誤的，只有少許局部真理，但整體卻是錯的。




抽象思維在形象思維的基礎上產生，它必須以記憶表象及形象思維為基礎，抽象思維（這里指符號思維），只是壹些符號的運作，它的具體內容，乃是隨符號思維運作而運作的形象思維及記憶表象。如果沒有後者，那麽，符號思維除了毫無意義的符號外，它什麽也不是。人們的大量思維都是形象思維，形象思維可以單獨存在，抽象思維卻不能單獨存在，人們可以有無抽象思維相伴的、單獨的形象思維，卻不能有無形象思維相伴，不以形象思維為內容或補充的抽象思維。馬克思、恩格斯、斯大林及全世界大量心理學者，顛倒兩者的關系，壹再說語言是人類思維的基礎，這是完全錯誤的。八十年代，本人曾從獄中寄出文章，說到形象思維是抽象思維的基礎，靈感思維是什麽，以及其它有的問題，寄給錢學森和意識科學界。不久有報道說，形象思維是抽象思維基礎的說法引起爭論。因為以前的人們都是把抽象思維，尤其是語言邏輯思維作為思維基礎的。我國思維科學的“權威”錢學森當時說不要急於下結論。及到目前，人工智能研制中，仍然是邏輯思維作為基礎，這種認識妨礙了人工智能的開發。我在當時的文章中也指出這壹點，指出必須研究形象思維，才能研制出完全的人工智能，才可能超過人原有的大腦智能。




抽象思維，符號思維大大加快了形象思維及整個思維的進程，並使單靠形象思維難以或無法完成的思維得以完成。例如數學和理論物理中的許多問題。




符號思維的不斷重覆，產生了壹些規律性的東西，這就是邏輯。邏輯是客觀世界規律性的壹種反映。人們依據邏輯進行的思維就是邏輯思維。邏輯思維是抽象思維的高級形式。




抽象思維、符號思維、邏輯思維繼續進行，不斷重覆，壹方面越來越豐富，壹方面越來越抽象，最後產生哲學概念和哲學思維。這中間還可以分好多階段，不過我這里不講它了。




這就是悟性過程（知性過程）。這是以歸納為主線的過程。悟性過程的最高結果是壹些最抽象的概念和思維。這之後，就是理性過程。理性過程與悟性過程相反，它是從已經得到的抽象結果開始，從抽象到具體，以演繹為主線的過程。這個過程的起點，即悟性過程的結果，其抽象程度各各不同，就思維中大多數和理性過程說來，並未達到哲學抽象，而是在抽象程度較低的層次上開始向具體“回覆”。這個過程，從抽象到具體的理性過程，要得以進行，其必要前提，就是先前的記憶表象，及認識、思維，和認識、思維的結果，在人們的頭腦中不斷浮現，飄浮在人們眼前，成為從抽象到具體這壹過程不言而喻的，似乎是“先驗”的依據（主張先驗論的人正是在這里犯錯誤）。沒有這個前提，沒有這個依據，理性過程就不可能進行，或者是毫無內容的東西。很多唯心主義者忘記了這個前提，以為從最簡單最抽象的東西，從最簡單抽象的概念中能產生壹切。例如黑格爾就是這樣。毛澤東及“路線鬥爭”時期的許多做法，也正是遵循唯心主義的這種邏輯，雖然他們掛著唯物主義牌子。




理性過程的結果，就是從抽象到具體的系統的理論體系，這就是理性認識。這種體系與認識過程前半部分，與客觀世界的真實情況，都存在某種相反性，因此容易引起誤解。這種相反性也常常帶到表述程中去。因此，列寧（及毛澤東等）把敘述過程和研究過程等同起來的觀點，是完全錯誤的。馬克思本人也承認這種相反性。其實，上面各個過程中，以及後面要講的許多過程中，都有使人容易誤入歧途的地方。如上面提到的相反性問題，除了上面講的例子以外，又如語言符號的引入，產生某種假象，從而產生把語言當作根本的學派，抽象神秘的咒語迷信，道生壹，壹生二，二生萬物之類，抽象可以自行轉化為具體的理論，等等。此外，由簡單化思想而極度誇大意識的某壹片斷，如上述列寧的映像說、普列漢諾夫的象形文字說等的錯誤，還有弗洛伊德創造的潛意識無意識神秘主義，還有下面將講到毛澤東“路線決定壹切”論等等，都是在抓住某壹局部真理的同時，造成總體上的完全謬誤。這些都是誤入歧途的例子。而且由相反性引起，和由片面誇大引起的錯誤有時也交織在壹起。




由以上論述及下面將要講到的過程中，可以看出，毛澤東關於感性認識理性認識的概念及許多說法，都是錯誤的。




與認識過程同時產生，或緊隨認識過程之後，與認識過程並列展開，並互相作用的過程，是第三個基本過程，即情感過程。為節省篇幅，對這個過程不詳細講了。




這三個基本過程的結果，就是有壹定意識系統，包括壹定記憶，壹定認識或知識（包括壹定思想、壹定理論及其它），壹定感情的意識的人。這種意識的人與生物的人，社會的人等等，壹起成為活生生的人的組成部分。成為活生生的人的各個側面。




毛澤東的公式是實踐――感性認識――理性認識――實踐。這里，不說其中包含的混亂和謬誤，只看理性認識——實踐的直接轉換，也是很錯誤的。這種轉換不僅不是直接的，而且它本身並不會自發產生。只有當這之外的需求，需要，欲望，動機產生，並且還需要有感情的介入，還要經過壹系列覆雜過程之後，才會產生實踐。而先前的人的意識，包括感性、知性、理性，包括感情等等（不僅僅是理論），只不過作為指導思想和情感影響而存在，並不直接介入行動和實踐。對行動和實踐直接起決定作用的，乃是意志過程。先前的認識主要只是對意志過程中產生的再認識起指導作用，壹般的意志過程，包含許多次再認識過程。這其中，首先，人的需要，需求，欲望才是產生行動動機的根本原因。這里講的行動，包括實踐，行動的含義大於實踐。其次，動機要轉化為行動，還需要經過壹系列覆雜過程。這就是意識的第四個基本過程，即意志過程所要研究的問題。這個意志過程，包括意向過程，策略過程，行動過程。




意志過程的前提，就是活生生的人，包括生物的人，社會的人和具有壹定意識的人。意識的人又包括記憶、知識、思想、感情等等，而不僅僅是理性的人。這個過程的開始，是從活生生的人（而不僅僅是意識的人）的需要為起點的。需要轉化為需求，又轉化為欲望、動機。以上可以稱為意志前提過程。然後對欲望、動機所指向的客觀世界進行再認識，前面感性過程和認識過程的重覆或不斷重覆，動機和客觀世界兩者相結合，確定目標、方向。以上就是意向過程。然後又對客觀世界進行考察或調查研究，再認識，再思考，根據目標方向及客觀實際，確定實現方向的道路、路線、根據這些路線，又確定保證走好這壹路線、道路的方針、政策、具體方法、具體步驟，這是策略過程。毛澤東的路線決定壹切論，就是把其中“路線”這壹片斷片面誇大。其實，路線不是決定壹切的，恰恰相反，它本身由前述所有過程決定，尤其由方向所決定。其後，又必須化為方針、政策、方法、步驟等等，才能起作用。上述過程同前述所有過程壹樣，可能不斷反覆，包括前述基本過程的不斷反覆。以上兩個過程，也稱為決策過程。這些過程結束以後，就轉入最後壹個過程，這就是行動過程。行動過程，壹方面是人改造客觀世界的能動過程，另壹方面，也是意識過程的繼續，是方向策略的實行過程，即實踐過程。在這里，思想理論的實行，不是如毛澤東壹再說的那樣，是直接的，而是間接的。理論僅僅是作為指導思想，必須通過按理論指導制定的方向策略來實行。並且僅僅涉及方向、策略相關聯的指導思想，思想理論的無關部分並不付諸實行。由於思想理論與方向策略之間的差異，表面上作為指導思想的理論，並不壹定是方向策略的真正的指導思想，因此，單獨或少數實踐證明策略壹定程度的成功，並不必然證明理論思想的正確。




在這里，行動過程的含義要廣泛壹些，而實踐過程則僅僅指的是行動過程中包含的壹個方面，即策略、方向及相關指導思想的實行過程。行動過程的主要方面，主要含義，乃是人改造客觀世界的能動過程。此外，它還有壹個方面，這就是相對於觀察者而言，行動過程作為客觀世界，客觀實際的組成部分，成為觀察對象，而不再是作為主觀的行動過程和實踐過程。也就是說，相對於觀察者而言，它是客觀的、而對於行動者來說，行動卻是主觀的。毛澤東把實際和實踐混為壹談，這就完全抹殺了客觀和主觀的界線。因此，掛著唯物主義招牌的實踐唯物主義，實際上是壹種主觀唯心主義理論。




行動過程中的實踐方面，僅僅作為意識過程的繼續而存在，它的含義是意識的實行、檢驗、再認識。由於意識錯誤，尤其是方向、策略的錯誤等主觀錯誤，或者客觀情況的變化，行動過程有可能中途改變或修改，這時，前面的各個過程有可能重新開始。




由此可見，行動過程及其中包含的實踐含義，作為意識基本過程的最後結果，自然是前面意識、認識、理論、思想的最後的，也是最高的檢驗標準。但把實踐說成是“唯壹標準”，這是荒謬的。這是完全否定科學，尤其是否定科學論證的意義的說法。人們的大量思想理論，都是先經過意識檢驗，更確切地說是全部都必須先經過意識檢驗，並且，其中的絕大多數，百分之九十以上，都是在行動過程以前的意識檢驗中舍棄的。這些檢驗有形象思維檢驗、抽象思維檢驗、邏輯檢驗、科學理論檢驗、科學實驗檢驗，電腦模擬檢驗以及其它等等。這些檢驗中還有情感的介入。最後，只有其中極少量方案付諸行動，這時才由實踐來作最後檢驗。雖然前面的意識檢驗，也可能會錯誤地否定正確的東西，但總比把所有思想都付諸實踐這個“唯壹”標準來檢驗好。試想，三峽工程可以有壹百種、壹千種方案，如果把全國、全世界人們頭腦中真實的和幻想想象的方案都加進去，可能有幾十萬、幾百萬、幾千萬種，把這些方案都拿到實踐中去檢驗，因為這是“唯壹”標準，只有它才能判定，那怎麽得了？可能嗎？有什麽樣的“宇宙大國”能承受？實行“唯壹標準”，任何國力都不堪承受，任何事情都難以完成，難以判定，每個人的思想，例如3＋2＝8，2＋3＝4，這樣的東西對不對，理論檢驗都不是標準，都要拿到實踐這個唯壹標準中去檢驗，煩不煩？可能不可能？大躍進中計多異想天開的東西，許多反科學的，完全被科學否定了的東西，都是在“實踐是唯壹標準”或“實踐標準”，否定科學標準的借口下被付諸於實踐，甚至被說成由“實踐”證實。許多忽視科學論證而大量“付學費”的事例，也是否定科學標準，只承認唯壹標準的名義下被推向“實踐”的。說實踐是最後以至最高標準，壹般是正確的，但說是“唯壹標準”，那就是謬誤，真理向前壹步，便變成謬誤。況且，與意識檢驗，理論檢驗、科學檢驗和科學實驗檢驗壹樣，實踐檢驗也可能產生錯誤，決不是萬無壹失的。地心說曾被千百年中的絕大多數人的實踐“檢驗”為正確，而哥白尼的日心說，卻與千百萬億萬普通人的實踐直觀相矛盾，被視為錯誤，但日心說終於成為現代科學的起點。馬列主義毛澤東思想、階級鬥爭、路線鬥爭、繼續革命的理論，曾經被千百萬次“實踐”“檢驗”說成是正確的東西，然而結果如何？




此外，特別重要的是，真理檢驗是壹個極其覆雜的系統的過程，是覆雜系統的運作過程。它必須以人類上百萬年歷史積累的全部知識，尤其是科學為背景。單獨的實踐檢驗，如果不以人類的全部知識，特別是科學為背景，如果不是作為系統的壹個有機組成部分，如果不與策略檢驗、意識、思維檢驗相結合，那麽，它是什麽也檢驗不了的。尤其對理論說來，如前所述，實踐檢驗對理論是壹種間接檢驗，如果沒有壹定的策略、意識、思維檢驗的介入、配合及作為中介，實踐檢驗更是毫無意義的東西。每壹步實踐檢驗，都是人類百萬年知識和真理長河中的壹步，如果認為單獨的並且唯壹的實踐檢驗，甚或壹步實踐檢驗，就可以檢驗真理，那就是認為只要系統的單個要素，就能完成由龐大的要素群組成的系統的全部工作，那是荒謬的。人類知識和真理的長河，是由人的上百萬年的歷史，觀察、認識，積累起來的，並經過人類上百萬年行動和實踐的檢驗。企圖憑有限的實踐檢驗，不要知識、科學和真理的檢驗，就可以完成檢驗，就是企圖在有限的實踐中跨過人類上百萬年歷史，認識和實踐，這當然是異想天開。就像認為最後壹塊磚可以砌成大樓，單憑最後壹步路可以走完全程壹樣。“唯壹”論者在這個領域，像馬克思主義者在其它領域中壹樣，是對系統科學的反動。因此“唯壹”標準壹出來，我就說這是錯誤的。但因為它在當時，對否定“凡是”派及毛澤東思想有重要意義，所以當時我沒有詳細批判，但現在是完全摒棄它的時候了。




上述實踐唯物主義的謬誤（包括“唯壹”標準論），像經濟唯物主義壹樣，導致了極大的危害，搞亂了人的意識和認識過程，造成了輕視知識、輕視科學、輕視知識分子的頑固傾向。輕視人、輕視科學、輕視知識、輕視知識分子、重經濟、重物質生產力，重盲目實踐，乃是馬克思主義的壹貫傾向。連馬克思主義的價值和剩余價值這樣系統的理論中，都不給知識和管理以應有的壹席地位。為了否定實踐之前的認識，必須否定科學，因為現代歷史證明，先有科學技術，後有實踐，先有原子彈理論，才能造原子彈，先有電子計算機理論，才能造出電腦。而不是先有實踐，才有理論，才有科學。實踐唯物主義者必須抹殺科學理論，及科學理論的創造者，即知識分子，以及兩者在歷史上的作用，擡高生產者貶低科學家，才能把科學理論說成是生產實踐的產物。至於列寧和毛澤東，輕視甚至敵視知識分子的情況更為嚴重。有時常常把知識分子視為敵人。列寧的文章中，到處是攻擊污蔑知識分子的言論。而毛澤東則是多次說不識字的文盲比知識分子高明，說書讀得越多越蠢，知識越多越反動，強制知識服從愚昧，文明服從野蠻，向愚昧和野蠻低頭，接受“再教育”。多少年以大老粗為榮，以知識分子臭老九為恥。這種不正常的現象，這種逆淘汰機制，正是這種實踐唯物主義的產物。我們的機制，奴才淘汰人才，大老粗淘汰知識分子，落後企業，小企業淘汰先進企業，大企業，偽劣產品淘汰優質產品，賄賂經濟淘汰法制經濟，低質人口淘汰高質人口，卑鄙淘汰高尚，兇惡淘汰善良，虛假淘汰誠實。知識分子有技術、有產品，但必須交給素質很低的壹些“農民”企業家或“大老粗”企業家，接受他們的支配等等，這是壹種普遍的逆淘汰機制。




為了牽強附會地解釋實踐唯物主義，毛澤東還把科學實驗稱為三大革命實踐之壹，這是完全錯誤的。科學實驗屬於人類的認識過程，為認識過程服務，是總的認識過程的組成部分。而不是上面講到的能動改造世界的直接行動過程。雖然科學實驗中包含著某些行動及實踐因素，但那僅僅是認識過程中所包含，所滲透的行動及實踐因素，而不是本來意義上的實踐。並不改變科學實驗作為認識過程組成部分的性質。




壹般人往往以為“持不同政見者”是反對馬克思主義的，其實，情況往往不是這樣。本人自壹九七三年十月開始從事民主運動（此前約經過二年時間的準備），成為國內最早公開的持不同政見者之壹，而當時，我還是壹個虔誠的馬克思主義者。當時只是認識到斯大林、毛澤東及文化大革命的許多錯誤，而對這些錯誤的批判，恰恰都是從馬克思主義出發的。並且，當時大夜彌天，往往言不由衷，不得不講違心話，小心翼翼。連列寧主義的錯誤，也是在其後幾年才逐步認識的。以後遲至八十年代，才開始認識到馬克思主義的少數零星錯誤。而認識到本文提及的根本錯誤，還是近年的事。雖然七五年即已突破“馬克思主義的三個來源和三個組成部分”，而研究並形成整個社會科學、人文科學體系的框架。但由於對馬克思主義的迷信，遲遲未能從根本上批判和否定馬克思主義。




我曾經深入研究馬克思主義三十年，自信官方的“馬克思主義”理論家難以匹敵。壹九七五年，江蘇的理論權威陳紹輝先生雄赳赳地殺上門來"批判"，並且有江蘇省委，專政機器及省市大規模批判作後盾，但不到壹個回合，他就大敗而回。此後，似乎沒有人再接受我們的挑戰，前來與我們論戰。作為長期深入研究並信奉馬克思主義的人，對其中的錯誤，體會或許會更深些，而對這些錯誤的批判，是從根本上否定馬克思主義。

實踐唯物主義批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年

我們批判了馬克思方義的根本錯誤之壹的經濟唯物主義，這種唯物主義不是真唯物主義，而是偽唯物主義。真正的歷史唯物主義強調人的作用，肯定人在壹定環境制約下創造人類歷史，這就是：壹，承認自然環境對人類社會有壹定的制約作用；二，承認活生生的、有血有肉的人創造人類歷史，包括創造經濟。




馬克思的另壹個根本錯誤，乃是實踐唯物主義。




客觀地、公正地說，實踐唯物主義在馬克思那里只是萌芽或雛型，並且，馬克思強調實踐的作用，即強調人對客觀世界的能動作用，主體對客體的能動作用，精神對物質的能動作用，有巨大的進步意義。把實踐唯物主義系統化，並推向荒謬的極端的，乃是毛澤東及他的代表作之壹《實踐論》。




實踐唯物主義把實踐和客體，實踐和物質等同起來，就像經濟唯物主義把經濟和壹般物質等同起來壹樣，它把作為意識結果的實踐，當作意識的起點和本源，從而混淆並顛倒了物質對精神的決定作用，與主體對客體，及精神對物質的能動作用，這兩種不同作用之間的關系，顛倒了原因和結果之間的關系。




我們主張唯物主義，就是主張：




壹，意識是壹種特殊物質，即活生生的，有血有肉的人及其大腦的功能或產物；




二，意識所包含的內容，來源於客觀世界，是客觀世界現象和規律的主觀表現。




實踐唯物主義的代表作《實踐論》等，把意識過程搞得混亂不堪。例如，把從物質到精神的感性過程和精神到物質的意志過程這壹對立，與作為意識基本過程之壹的認識過程內部，由具體到抽象的悟性過程，和從抽象到具體的理性過程的對立，這兩種不同的對立混淆在壹起，從而把意識過程變成亂麻壹團。毛澤東《矛盾論》、《實踐論》、《在延安文藝座談會上的講話》等壹些代表作，謬誤充斥，而且其中許多是常識性錯誤。壹些人智力及理解能力極低，當我們指出其中許多根本性錯誤之後，他們仍然對這些代表作大加吹捧。難怪毛澤東多次說：“我黨理論水平低”。有壹次還說自己因此充當權威，是“山中無老虎，猴子稱大王”。這是他少有的清醒之言。




事實上，根據本人對意識科學的研究，意識過程分為四個基本過程，三個後繼過程。四個基本過程是：感性過程、認識過程、情感過程、意志過程；三個後繼過程是：表述過程、傳播交流過程、意識的各種形態的形成過程。




感性過程是從客觀世界到感覺，到表象，最終到記憶表象的過程。這是從物質到精神的過程。感性過程面對的是客觀世界，包括人體內部客觀世界，而決不是實踐。實踐只是作為客觀世界的組成部分，才成為意識對象。列寧的映像理論，即所謂的反映論，就是把意識的這壹階段無限誇大的結果。這種映像理論即反映論，基本上或總體上說，就在於把人類整個覆雜的意識過程，與意識的這個原初過程等同起來。並否定了反向過程，及主觀能動的過程。




在感性過程之後展開的，是意識內部的兩個運動過程，這就是認識思維過程和情感過程。這兩個過程是並列過程，同時展開，互相並列又互相影響。其中的認識過程，又分為從具體到抽象的悟性過程，及從抽象到具體的理性過程。悟性過程由記憶表象開始，先是具體形象思維，以後是簡化的形象思維，形象思維越來越簡化、抽象，逐步產生概念。初級概念僅僅是形象的概括。說概念已是理性認識，反映事物本質等等，這完全是毛澤東的無知。以後概念由固定符號替代，並且越來越抽象。從概念開始，就是抽象思維，但抽象思維如果沒有形象作基礎，那麽，除符號外，就什麽內容、什麽意義也沒有。抽象思維的壹定階段，又變成邏輯思維。最後，抽象思維愈來愈抽象，產生最抽象的哲學概念，及哲學思維。普列漢諾夫的"象形文字"說，把人類思維等同於象形文字，就是對抽象思維初級階的片面誇大化。




在悟性過程之後，是理性過程。這時，以先前得到的抽象成果為指導，對先前的記憶表象或其它意識進行再認識，逐步形成壹個從抽象到具體，及到再現的形象思維、形象模擬的知識系統，這個系統就是理性系統。上述意識過程及所有過程，事實上都是極為覆雜的，是不斷交識的多維“圓圈”，互相滲透，互相包含。例如最簡單的知覺過程、認知過程，就是由先前現成的意識、感性過程、認識過程、意志過程等等覆雜的綜合，交織，和交互作用。以上只是講了最基本的過程。在這些過程中，分析和綜合並用。毛澤東把認識過程，調查研究過程稱為分析過程，乃是對認識過程等等無知的又壹例證。




與認識過程同時展開的，是人的情感過程。情感過程研究人的感情，情緒，情操等壹系列問題。




上述三個過程，即感性過程，認識過程和情感過程的結果，形成具有壹定感情，壹定知識，壹定思想的意識體系。但這個體系，並不像毛澤東說的那樣，是直接付諸實踐，轉化為行動的。轉化為行動，乃是另壹基本過程，也就是意志過程的事。這個過程要得以開始，還必須有人的需要、需求、欲望、動機的介入，而先前形成的意識體系，包括思想和感情兩個系統，僅僅在這壹個過程中起指導作用。而意志、行動卻是由動機決定的，需要、需求、動機等等，乃是意志過程的前提，或意志前提過程。




意志過程本身份為意向過程（方向、目標確立過程），策略過程（道路、路線、方針、政策、方法、具體步驟等等的確立過程），行動過程（實施過程）等三個過程。這些過程又是包含各種意識基本過程，及意識後繼過程的極其覆雜的過程，其覆雜性這里不詳述。其第三個行動過程，也就是實踐過程。漢語中實踐的意思，也就是付諸行動，也即理論付諸實施。因此，實踐過程不僅是意志過程的終點和結果，而且是所有四個意識基本過程的終點和結果，而不是它們的起點，沒有意識和理論，怎樣“付諸行動”？不過，實踐過程只是行動過程的組成部分，它比行動過程的範圍要窄壹些，它僅僅是針對過去的理論或意識而言。




實踐作為意識過程的終點和結果，自然是檢驗意識真理性的最終標準。但這個“最終”的意思，僅僅是對這之前的邏輯檢驗、形象模擬檢驗等等意識檢驗而言的，更覆雜的認識檢驗過程還有計算機模擬檢驗、實驗模擬檢驗等等。人的絕大部分思想、想法，都是在思維檢驗中舍去的。如果人的所有思想都要拿到實踐中去檢驗（因為是“唯壹標準”），那麽，任何人、任何國家、任何民族都不堪負擔，也是根本不可能的。（試想，讚成和反對三峽工程的許多想法，設計構想，以及在人們頭腦中的成千上萬有關的奇思異想、奇異構思，都拿到“唯壹”標準去檢驗，可能嗎？要有多少條壩？多少個三峽？）盡管意識檢驗可能發生錯誤，可能舍棄正確的思想，但總比不切實際地把所有思想，想法，都拿到實踐中去檢驗來得合理。而且，實踐檢驗同樣也會發生錯誤。另外，實踐檢驗僅僅是整個歷史檢驗，以及極其覆雜的整個真理檢驗的立體，多維網絡的壹個環節。把極其覆雜的檢驗之網全部割掉、否定掉、簡化掉，只留下壹個環節，說“實踐是檢驗真理的唯壹標準”，這就是把局部真理變成了荒謬的謬誤。而且，事實上，沒有意識的參與，實踐是什麽也檢驗不了的。這壹謬誤造成了“付學費”、“摸石頭過河”等等大量損失，是嚴重輕視科學的表現之壹。




隨著歷史的發展，認識過程越來越覆雜化。現代較為完整覆雜的認識過程，就是科學研究、科學實驗的過程。把科學實驗說成實踐過程，說成三大革命實踐之壹，這是毛澤東對科學實驗本性的無知，其目的是牽強附會地為實踐唯物主義辯護，以抹殺實踐之前的認識過程。從總體上說，科學實驗屬於認識過程。它的實踐性僅僅是認識過程中的實踐性，是實踐對認識，也是意志過程對認識過程互相滲透的壹種表現。與此相應的實驗驗證，乃是認識過程中的驗證，真理的實驗性、試驗性而不是“實踐”性驗證。而且，壹般說來，實驗也只能模擬而不能完全照搬實踐條件。實驗的直接目的是研究、認識，而不是實踐。實踐只是最後目的。因此，總體上說，它是包含實踐性的覆雜的認識過程，而不是實踐過程。




不管認識過程以至整個意識過程如何覆雜化，意識過程總是由四個基本過程及三個後繼過程組成。




這里順便說壹下基本過程與表述過程的關系。




列寧的《哲學筆記》及毛澤東的有關著作，由於根本不懂這些意識過程，因而把《資本論》的表述過程與研究認識過程等同起來，這是錯誤的，而馬克思自己的講法是基本正確。




馬克思、恩格斯，尤其是斯大林，還有全世界大量心理學及其它有關教科書，把語言說成是思維的基礎，這是錯誤的。這壹說法顛倒了語言和思維的關系，同時顛倒了抽象思維和形象思維的關系。語言是遲至意識後繼程中的表述過程，及交流傳播過程中才產生的。不是思維以語言為基礎，而是語言以思維為基礎。語言產生後，又對思維產生強大的反作用，並且轉化為符號抽象思維的工具，並成為符號抽象思維事實上的基礎。但語言如果沒有形象思維及約定俗成的形象作基礎，那麽，它就什麽內容也沒有，而僅僅是毫無意義的符號（聲音、文字、手語等）。不懂外語的人視聽外語，如果不考慮圖畫、表情、手勢及其它因素的影響，那麽，他們聽到的只是聲音符號，看到的只是文字符號，僅僅是符號本身，而不是符號所表達的思想內容。不懂啞語的聾啞人沒有語言，但卻有思維，甚至有概念思維，只是沒有符號、語言思維，這也從另壹方面說明把語言稱為思維的基礎這壹說法的荒謬。




實踐唯物主義是壹種偽唯物主義，它的危害之壹，乃是蔑視、輕視、抹殺研究、認識過程及其成果――科學和知識的作用。因為現代科學史、例如電磁學、電子學、高能物理及其他現代科學的歷史，都明白無誤地以鐵的事實，表明了先有科學理論，後有相應的生產實踐這壹普遍規律，正像我們的理論指明的那樣，先有意識，先有理論，後有實踐。實踐唯物主義必須抹殺科學理論及知識，抹殺歷史事實，才能顛倒實踐和理論的關系，牽強附會地解釋理論來源於實踐，實踐先於理論這種唯心教條。這種輕視科學、輕視知識的傾向，在實踐唯物主義的代表毛澤東身上表現得淋漓盡致。如知識越多越反動，書讀得越多越蠢，有文化和知識分子比沒有文化的文盲愚蠢等等高論。輕視科學，輕視知識的傾向，自馬克思恩格斯開始，例如他們認為生產實踐決定科學。只重視物質生產及其生產者，輕視知識及其生產，把知識產品排除在生產之外等等。而到毛澤東，到文化革命，達到荒謬的高峰。




實踐唯物主義的其它危害，例如完全打亂和顛倒客觀世界客觀實際順序的公式：實踐－認識－實踐這壹公式，它所造成的理論混亂及無數實際損失等等，這里不壹壹列舉。




實踐唯物主義是輕視知識和科學，為盲目及愚昧張目的理論。




馬克思的理論體系相當嚴密，其中有許多正確和寶貴的東西，在批判馬克思主義的錯誤時，不應拋棄其正確的東西，不應抹殺兩位創始人，兩位認真的學者對社會科學理論的貢獻，這是我們首先必須肯定的。




馬克思主義的最大弱點，乃是其忽視人。這壹錯誤發展到斯大林和毛澤東那里，就變成了蔑視人，摧殘人。馬克思主義的基石被稱為“歷史唯物主義”，但其實是經濟唯物主義，認為經濟決定社會，決定人類歷史的發展。現在中共中央的“基本路線”，也是“以經濟為中心”。其實這是錯誤的。經濟唯物主義說了好些正確的東西，但卻從根本顛倒了人和經濟的關系。




馬克思、恩格斯的早年，作為民主主義者，是重視人，重視人的自由發展的。但後來確立了經濟唯物主義以後，就產生了忽視人的傾向。其實，經濟唯物主義只看到了人類社會發展中的異化現象，以致認為不是人類自身，不是活生生的、有血有肉的人，而是人所創造的經濟和物質生產力，反過來決定人，決定人類社會，決定人類歷史。




到馬克思恩格斯的晚年，他們已認識到經濟唯物主義的壹些個別錯誤，尤其在《家庭、私有制和國家起源》中，他們認識到這種經濟唯物主義，不能解釋原始社會，原始社會不是首先由經濟決定的，而是首先由人的自身原因決定的，是由人的自身繁衍和血緣關系決定的，因此提出人的自身生產和再生產的概念，來與物質生產並列，以調和其與經濟唯物主義的矛盾。他們認為，原始社會不符合經濟唯物主義理論這壹事實，只是壹個例外，而看不到這背後，其實隱藏著與經濟唯物主義相反的普遍規律。他們承認經濟唯物主義導致的壹些錯誤，並且說這是他們的過錯，但可惜他們沒能從總體上，根本上進行反省。




事實上，不僅原始社會，而且整個人類社會，從總體上（但不是從所有局部）說來，都是由人類自身發展決定的。不是經濟決定人，決定人類社會，而是人類自身發展的程度決定經濟；不是經濟創造人，而是人創造經濟；不是人為經濟服務，而是經濟為人服務。經濟決定人和人類社會的現象，只是人類社會特定階段的異化現象。不僅原始社會直接表現為由人的自身發展來決定，而且未來社會也將直接表現為由人自身的發展來決定。經濟作為人的創造物與人異化，表現為決定人的東西，也只是人類自身發展決定經濟這壹普遍規律的特殊表現和假象。




在實際歷史中，二次大戰後日本的例子，是壹個典型。按經濟唯物主義，日本被炸成壹片廢墟，就會退到洪荒時代。記得馬克思恩格斯預言歐洲大戰的時候，就曾作過類似的預見，講過類似的話。但事實上，日本卻很快掘起，速度遠遠地超過“社會主義”的中國。國民生產總值從原來只有中國的幾分之壹，到前些年達到中國的七倍以上。歐洲也並不因為世界大戰而退回到黑暗中去，而是很快發展。這些，都是經濟唯物主義、經濟決定論解釋不了的。而根據人的發展理論，這卻是自然而然的事。其中主要原因之壹，就是高素質的人，並沒有被消滅。另壹個重要原因，就是由盟軍，由戰勝國帶來的高度的現代民主和文明。




經濟唯物主義無法解釋，為什麽人類在幾十萬，及至上百萬年漫長的歷史中，只能緩慢爬行，而在幾千年文明史中，卻得到迅速發展，而人的發展理論卻能夠輕易解釋這個問題。過去對“文明”這個概念有很多混亂的解釋，眾說紛紜。其實，漢語中，文明指的是利用文字和其它能夠長期保存的符號、圖像，積累人的精神成果，使人類賴以開化、發展的社會現象。從廣義說，語言也是壹種表現為聲音的抽象符號，並且是文字的基礎，但在錄音技術產生之前，語言是不能長期保存的。文明是精神性的，不是物質性的，“物質文明”只是文明的物化。




現代生產力如果交給原始人，而無現代人指導，那便是廢物壹堆；相反，原始荒原即使由赤手空拳的現代人來利用，也將完全不是原始的，而是現代式的。




馬克思之所以產生經濟唯物主義的錯誤，重要的原因是沒有能夠認識到物質生產力、經濟和其它壹般物質力量完全不同，物質生產力不過是人的精神、智力和知識的物化，它只是生產力諸要素中，並非最後決定的因數。人依賴於自然界，並首先由自然界創造出來；但物質生產力卻必須依賴於人，由人來創造。由於顛倒了兩者關系，“經濟唯物主義”實際上完全不是真唯物主義。它忽視了活生生的、有血有肉的人，它簡單化地把覆雜的因果鏈條（立體、多維網絡）割斷了、顛倒了、簡單化並歪曲了。類似的簡單化現象，在哲學、意識學（包括其中的認識論）、文化學、經濟學、政治學及其它領域中普遍存在。




因此，如果把人的生育、撫育、教育，醫療，健身鍛煉等等，稱為人的生產和再生產，亦即把生產概念泛化，（理論界許多人慣用泛化這壹手法，不過，在漢語中，生產這個詞在這里卻是部分恢覆其本來含義），並分別稱為物質的人的生產和精神的人的生產。那麽，正是人的生產和再生產，以及在這之外的生產對象的自身生長和學習，（這兩者、兩方面的結果），其實就是人的發展程度，決定物質生產。而不是像過去認為的那樣，是物質生產決定人和人類社會。因此，是物質生產為人的生產服務，而不是相反，是人的生產為物質生產服務。在中國幾千年的歷史上，物質生產往往直接表現是為了“養家糊口”、“傳宗接代”，即為了人的生產。




至於“基本路線”和“以經濟建設為中心”，它剛被提出來，我就寫文章進行過批判。封建或專制權力社會，以維護封建或專制權力秩序為中心，資本主義以經濟為中心。這種中心的轉移，早就發生了，把這種轉移說成當代的偉大創舉，未免可笑。對“以經濟為中心”，西方和日本的有識之士也認識到，這是他們的壹種戰略錯誤。我們認為，未來社會只能以人和人的自由發展為中心。經濟是為人服務的，只是實現人的生存、自由和自由發展的壹種手段，它不能成為中心。我深深感到“以經濟為中心”所造成的惡果，壹是人的素質低下，某些方面空前倒退，二是文化教育落後於經濟發展，三是人的生存環境惡化，環境污染嚴重，四是經濟發展後勁不足，隱患重重。建國以來“左”的東西的惡果，不僅在於對經濟的破壞，更重要的是其對人的發展，人的素質的破壞和阻礙。經濟建設的惡果，壹代人的時間可以基本消除，但人的素質問題，卻要好幾代人的時間才能基本消除，人的素質及發展問題遠大於經濟問題。




把人權降低為簡單的生存權，從而把人與被保護動物等同起來，這也是這種忽視人的經濟唯物主義的表現之壹。另外還有“反自由化”之類反對人的本性的做法，也無不與經濟唯物主義有關。人的最低目標是生存，最高目標是自由、自由化“化”得越徹底，越好，反自由化就是反全人類，做人類公敵，尤其是反對人類的未來。




馬克思主義的經濟唯物主義，經濟決定論不僅影響了中國及其它“社會主義國家”，而且對西方理論界也造成了很大的影響，甚至成為他們不言而喻的前提，中國的持不同政見者也在這中間打轉，如“中產階級”理論就是例子之壹。




我們還需要走出“馬克思主義的三個來源和三個組成部分”的狹小圈子，走向整個社會科學、人文科學的廣闊領域，並建立起以人的發展為中心的，社會科學和人文科學的龐大體系。這是理論領域中翻天覆地的變化和發展。這個體系大致包括：人類生存和發展科學（這是總的）、教育科學、經濟科學、意識科學（認識論、思維科學等是意識科學的組成部分）、文化科學、社會組織和管理科學、社會規範學、公共管理和政治學等門類。此外還包括人的生長、學習以及生育、撫育科學中的社會人文部分、環境科學、生產力科學中的人文社會部分。教育科學是比經濟科學更重要的科學，可惜在幾十年甚至更長的時間中壹直沒有得到足夠的重視。

馬列主義政治哲學批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年




本文論述的馬克思主義是中共定義的馬克思主義，本文論述的馬克思主義不是被中共否定的認同馬克思的自由觀與民主理念的西方馬克思主義。




幾十年來，我寫了許多、許多論述國家和政權的文章，闡明了國家的地域性質、全民性質，批駁了馬列主義階級國家，階級暴力，鎮壓機器等等的謬論。同時也論述了國家地域性全民性，與國家政權階級異化之間的矛盾。指出解決這個矛盾，只能靠公共領域的公有化、民主化來解決。把公共領域的國家政權、國家權力公有化，建立和完善民主制度，使國家政權國家權力盡可能全民化。同時論證，國家政權和治權，是管理機器，不是鎮壓機器。




但這里還有壹個很重要的問題，過去只是簡單提及，沒有詳細論述。這就是隨著自由民主的逐步發展，隨著自由民主社會逐步向人性化的人本社會發展，國家，將愈來愈從單純的管理機器，變成為全民服務的服務機器。




今後，這個問題，需要大家壹起來認真研究。




實際上，人類社會的管理機構或管理機器，包括國家政權，本來就是為居住在國家這塊土地上居民，即國民設立的，不是居民或國民為管理機構即國家政權而存在，而是國家政權為居民而存在。因此，從原始社會的部落聯盟、部落和氏族領導機構，到國家，本質上說來，都是為居民創造和設立的。從這個意義上，他們本質上就應該是為居民服務的服務機構。




只是，隨著國家政權的階級異化，國家政權、國家公權力為某些階級、集團、組織、政黨、家族或個人霸占，國家政權，就越來越失去其服務功能，越來越變成霸占國家機器的統治者的統治和壓迫機器，它的管理職能，越來越變成為維護統治者的利益而對其他居民的統治和壓迫職能。




古代國家的對內對外職能，相對簡單。隨著現代文明的發展，國家政權的職能，越來越分化，越來越覆雜化。它的服務職能，也就越來越多。




現代國家政權的對內職能，不僅繼承了古代國家的水利，道路，賑災等等服務職能，而且發展出經濟、文化、教育、消防、交通、通訊、公立公園、國家森林、社會福利、養老、社會救濟、救災、全民健保等醫療服務、體育、以及其他許多、許多服務職能。其中的教育職能，包括幼兒教育，基礎教育，高等教育，社會教育，以及對家庭教育的指導等等，形成壹個龐大的公共教育體系。這些服務職能，越來越變成國家政權中最大最重要的職能。




隨著自由民主制度的建立，未來社會將在自由民主制度的保護和引導下，逐步向人性化的人本社會發展，國家將越來越變成壹部龐大的服務機器。而且，傳統的管理職能，也將越來越具有服務性質。即使軍隊、警察等武裝力量，武裝機器，也將越來越具有服務性質。不僅他們擔負的交通、消防、救災等等，本來就應該是服務職能。他們負擔的管理職能，例如警察負擔的社會治安和管理只能，也將越來越具有更多的服務內容和服務性質。




因為國家公權力是公共領域的服務機器，所以，人們才能把執行國家公權力的官員，稱為“公仆”。他們不應該是騎在人民頭上的老爺。




但是，要實行從單純管理機器到服務機器的轉變，其必不可少的條件，就是國家政權國家權力的公有化、民主化。必須在自由民主條件下，才能轉變。否則，國家政權國家公權力為少數人霸占，為某些階級、集團、組織、政黨、家族或個人霸占，那國家就必然具有異化的性質，必然變成統治者搶劫掠奪，巧取豪奪，並為此具有對被統治者進行壓迫的性質。在這種情況下，不僅可能會有毛式公有化大搶劫大掠奪，而且可能會有鄧式私有化大搶劫大掠奪。中國大陸獨特的、逆世界歷史潮流而動的教育醫療社保等領域搞的所謂“產業化”，實際上是權貴們在教育醫療領域損害國民利益、搞逆歷史潮流而動的商品化、市場化、私有化大搶劫大掠奪的典型之壹。

本人論述國家問題這個理論問題，壹些公認的五毛就群起對本人造謠污蔑，人身攻擊。看來這個國家問題，牽涉五毛及其主子的核心利益。所以這里必須繼續簡單說壹說。並且將再配發兩組關於國家和愛國問題的文章。




在中國，國家是非常古老的特殊地域概念。




中國正體“國”字的本意，就是荷戈武士武裝保衛的地域。




到周朝時，“諸侯有國，大夫有家。”諸侯的封地稱國，大夫的封地稱家。所以以國家兩字作為國的通稱，形成國家概念。




因此，中國的國或國家概念，至遲周朝時就已經形成。




所以，拼命把古代中國的“中國”概念，說成只是單純的地域，不是國家，完全是閉著眼睛撒謊。




反過來，因為國家是地域概念。用馬列國家概念狡辯，說中國是地域就不是國家，那當然也完全是胡說八道？




馬列把國家與國家的壹個附屬要素政權要素，也即政治意義上的國家概念等同起來，絕對荒謬。我論述多少年，說明真正的國家概念是什麽，（逐步深入論述，延續三十多年了），可是所謂的民運人士，老是不懂我再三說明的，國家是帶有人民（國民）、主權和政權要素的地域概念這個日常理論道理。




國家的三要素或四要素中，核心要素是地域概念，所以國家能在地圖上標示出來。不是地域概念，就無法用地圖表示。其次是人民（國民或人口）要素。




地域和人民兩者，也是國家的基本要素。沒有這兩個要素，就不是國家。




主權及政權要素，包括治權，只是附屬要素。特殊時期，暫時沒有政權或主權，國家依然還是國家。




中國周朝後古書上幾千次幾萬次說的“中國”，這個“國”，當然是周朝就已經形成的古代中國的國家概念。




因此，說中國這個概念，不是有幾千年歷史的古代概念，而是民國以後的新概念，完全是林思雲隱瞞歷史事實的撒謊。




那些不讀中國歷史書籍、不懂中國歷史，不懂國家理論，在我們說明事實真相以後，繼續拼命吹捧和夥同林思雲撒謊的人，也是別有目的的人。




十多年來，海內外五毛偽右派，利用馬列錯誤的國家概念和謬論，把國家理論搞得極度混亂不堪。他們的目的，就是為了混淆視聽，渾水摸魚，以曲線道路，幫助中共維護極權專制的國家制度。




這些五毛，把中共與國家等同起來，高唱反共必須反華的謬論，要把反對中共的人們，轉移方向引向反華。甚至是反華不反共的方向。把反中共就必須不愛中國就該當漢奸去賣國等等的荒謬觀念和謬論灌輸給民眾。




尤其是，這些人，杜撰“愛國賊”概念，大力宣傳，提倡賣國當漢奸。當年他們組建多個《漢奸論壇》，壹方面，他們用罵中共“愛國賊”的方式，幫中共洗脫賣國賊罪名，掩蓋土公賣國、害國、禍國的各種劣跡，顛倒黑白把中共賣國害國禍國，說成愛國賊愛國行為。另壹方面，又用提倡賣國、自稱漢奸的辦法，幫中共坐實中共的反誣，即誣蔑中國民主運動賣國的罪名。壹時間，他們的謬論傳遍海內外，鋪天蓋地。本人從壹開始就非常反對他們的荒唐謬論和做法，因此撰寫許多指名或不指名批評他們謬論的文章。




說到愛國問題：當代中國愛國主義的最高表現，就是發動和依靠中國民眾，聯合全世界自由民主文明力量，推翻中共賣國賊實行極權專制、仇視自由民主普適價值文明陣營的腐朽制度的統治，防止中共挑起國際戰爭甚至新的世界大戰，危害甚至毀滅中國和人類。這種反共愛國的目的，是在中國建立自由民主、熱愛和平，與全世界友好相處，與民主文明陣營結盟、實行普適價值的自由民主文明制度。




事實上，列寧根本不懂什麽是國家。不知道國家是壹定民族居民占據、生活居住、並用武力保衛的特定地區，不知道國家是帶有居民民族要素的壹個地理概念。馬列甚至不知道因為國家是地理概念，所以國家才能在世界地圖上畫出來。他們當然更不知道國家的基本要素是人民和領土。

相反，列寧繼承馬克思謬論，只是用政權治理的政治概念來稱呼國家，把國家等同於政治概念的政權，不知道政權只是國家的從屬要素，而不是基本要素。




他們的國家概念，是政權和社會治理意義上的政治概念，也即治權意義上的國家概念。因此，中國毛左與裝扮成愛國憤青大反所謂“愛國賊”“愛國主義”，曲線救專制的五毛們，他們雖然表面上互相對立，實際上他們的國家概念完全壹樣，都用的是馬列的國家概念，都壹樣荒謬，而且比馬列的國家概念更加荒謬。




其中，曲線救專制的五毛，欺騙性特別大。他們接過馬列國家學說，把國家與政權等同起來、混為壹談。他們以表面上反專制的面目出現，與專制演戲唱雙簧，搞陰謀，欺騙民主派，捏造“愛國賊”概念，以便讓民主派自願把愛國帽子送給專制賣國者，把專制賣國者說成愛國者。相反，欺騙民主派，讓關心國事，為了國家好，因為愛國而冒險搞民主的民主派，說成反對愛國、反對“愛國賊”、主張賣國的派別，從而幫專制坐實民主派的賣國罪名。通過這種陰謀，非常陰險地達到曲線救專制、救專制賣國的目的。




第二、無論是國家的本質意義上，即國家的基本要素——人民要素和領土要素，還是國家的附屬要素，治權即政權要素，國家的特點都是國家的全民性。基本要素不用說，他們本身就是全民性。




第三、即使國家的附屬要素、政權要素，即馬克思和列寧使用的治權意義上的國家，連馬克思和列寧也都不得不承認：“國家是全社會的唯壹正式代表”，也就是說，國家的性質，就是全社會的代表，並且是唯壹代表。實際上，本人的研究，發現國家的客觀事實，這個治權意義上的國家，還是具有武力排他性的全社會的唯壹正式代表。這唯壹代表的意思，當然就是代表全社會，而不是代表某個階級。

在現實中，占優勢的階級為了私利，往往企圖霸占國家，企圖使國家成為自己的私產。但是，他們無法完全排除其他階級而只代表本階級，無法完全排除國家的全民性質。因為如果治權意義的國家只代表某個階級，就變成只是階級組織，而不是代表全社會的國家組織。因此，即使治權意義上的國家和國家政權，也都必須多多少少代表全社會。只有極權專制的國家政權，才能近似地變成幾乎是階級組織、政黨組織，其他集團組織、或家族組織。




可是，馬克思和列寧，卻自相矛盾，自己否定自己不得不承認的“國家是全社會唯壹正式代表”那個正確意見，相反卻無限強調國家是階級國家，是鎮壓機器。因此，他們的國家，就是極端化的極權專制的國家概念。




第四、無論何種治權意義上的國家機器，即無論何種國家的管理組織，國家機器的根本性質，都是行使公權力的管理機器。鎮壓、治安、教育和其他所有職能，都是為了保證行使管理需要的輔助職能。但是，馬列卻完全錯誤地把壹個特殊的輔助職能，即日常國家較少使用的暴力鎮壓職能，說成國家的根本性質，說國家是實行鎮壓的機器。這就完全顛倒了抹殺了國家是管理機器這個根本性質，把國家與它的壹個特殊從屬輔助職能——即鎮壓職能之間的相互關系，顛倒過來了。這就非常荒謬。




第五，越是民主的國家，公職人員越是真正由全民選舉產生，國家就越具有真正的全民性，國家的階級異化性質，就越是得到更完全的消除，這類國家也就越符合國家的全民本性。




因此，馬列階級國家、階級民主和鎮壓機器等等謬論，無論在哪個意義上，都是只要國家的階級異化和其他異化，只要極權專制，不要國家的本質、不要國家的全民本性、全民屬性。他們的謬論，都是堅決反對主權在民、反對全民民主的反動的專制謬論。




所以，列寧的《國家與革命》，整體上是完全錯誤的反動謬論。

自從中共在中蘇論戰中大批赫魯曉夫的“全民國家”以後，尤其是文革的全面專政以後，“國家是階級國家”，是“統治階級實行暴力鎮壓的機器”等等馬列主義謬論，充斥中國的所有媒體和出版物，謬種流傳，傳遍城市鄉村，每壹個班組，每壹個居民區，每壹個村鎮。以致號稱反對土公的中國反對派人士，也往往動不動搬出這種馬列主義謬論。包括曲線救共的賣國派人士，他們反對愛國提倡賣國的謬論，就完全是建立在這種馬列主義謬論的基礎之上。




實際上，國家只是特定人群居住、生活、占領並用武力保衛的土地。它的基本要素，居民和領土，具有完全的全民性。因此，從根本上說，從這些基本要素說，國家，為居住在在這塊土地上的全民所共有。




而就國家的第三個要素主權說來，現代國家，包括中華民國的憲法，基本上都規定國家主權屬於全體國民。中共也不得不接受這個觀點，在憲法中規定中華民人民共和國的主權屬於全體人民。只有直線和曲線救共的派別，包括不大有羞恥感，習慣胡言亂語的方紹偉先生，反對愛國提倡賣國的曲線救共賣國派某大律師，才厚著臉皮，為中共服務，把中國說成是中共的產權。




只有在這些要素之外，國家的附屬要素國家政權，才具有階級、集團、或者家族性質。




君主專制社會的國家政權，就具有家族性質。但把這種國家說成地主階級的國家，恐怕也是馬列主義和土公的胡說。壹般的地主階級，除官僚外，也並不參與國家的政權組織和管理。




當代中國的國家政權，則具有集團性質，只屬於中共賣國集團和他們的官僚太子黨，不屬於其他任何階級。他們聲稱自己的政權屬於工人階級或勞動人民，完全是欺騙。實際上，他們的國家政權，恰恰是工人階級和勞動人民的死敵。




歷史上，接近於階級性質的國家政權，有希臘的奴隸主民主制國家政權。古羅馬共和國時期的國家政權，大概應該是接近介於整個羅馬公民奴隸主（不包括非羅馬公民奴隸主）階級和其中的奴隸主貴族之間的壹種政權。但這里說的接近，忽略了非奴隸主自由民平民在國家政權中的作用，實際上這個作用還是不能忽略的。




當代廢除了黑奴制度，經過民權運動的美國和西方民主國家的國家政權，每個成年公民，不管屬於哪個階級，都有選舉權。民主，就是公共權力的公有化。因此，當代民主國家的國家政權具有基本的全民性質。




當然，在民主國家，資本家和富人階級，憑借他們的財富，占據經濟方面的相當優勢。但是，在政治方面，人數眾多的貧窮階級，卻占有很大優勢，這壹點，從每個政客往往習慣於罵富人，卻不敢罵窮人這壹點，就可以看出來。美國、尤其歐洲民主國家的社會主義因素，福利制度，也正是窮人政治優勢的壹種反映。你可以說這些國家在經濟上實行資本主義制度，和部分社會主義制度，但不能像土公那樣，在政治上把這些國家的政權稱為資產階級的國家政權，這不符事實。




當代中國是徹頭徹尾的官僚權貴資產階級賣國集團的國家政權，甚至壹般的資產階級也沒有份。在這種情況下，還要攻擊西方民主國家的政權是資產階級的政權，完全是用自己的黑暗和污穢來污蔑抹黑他人。




除了民主國家的全民性質的國家政權之外，非民主國家中，國家的全民性和國家政權的非全民性，始終是壹對嚴重的矛盾。解決這對矛盾，根本的辦法就是肯定國家的全民性，以國家的全民性來反對國家政權的非全民性，把國家政權改造成全民性質的民主的國家政權，也就是國家政權的民主化；而不是相反，不是像中共，像直線救黨派和曲線救黨派，像方紹偉先生和某大律師那樣，主張國家是階級國家和鎮壓機器，來為中共賣國集團霸占國家的合法性辯護，去維護並加強這個賣國集團的私天下地位。

人類原始社會，為了狩獵需要，往往需要推出壹個狩獵經驗豐富的成員，來領導大家。氏族的其他事情，也需要有人領導。而在壹個地區生活，包含不同氏族的部落，也有壹些共同事務需要領導和管理。尤其是原始社會部落之間沖突相當頻繁，為了應對這種沖突，也需要有統壹的領導，包括需要經驗豐富的軍事首長。這樣，就產生了原始社會的領導機構。




在中國廣闊的地域，還產生了廣泛的部落聯盟。




在希臘這樣地域比較狹小的地方，在半島和島嶼等等地區，部落聯盟的規模不是很大。這種規模較小的部落聯盟，後來演變成城邦，經過王政時期、潛主政治、從殖民地搬回來的特殊的城邦制度等等曲折覆雜的過程，最後產生希臘的城邦民主制度。




原始社會末期，人類文明的早期，普遍是王政時期。這也符合猿猴社會，靠武力爭奪，力大為王的特點。




人類的多數民族，從狩獵，到遊牧，到後來轉入農耕社會，開始進入定居生活。有了固定的定居地域。這樣，國家的兩個要素，人口和領土，就開始形成。




古代人沒有明確的主權概念，但是，經過相當時期與周邊地區的沖突，這種固定居住的地域逐步開始為周邊地區所承認。原始的國家主權要素，也具備了。




與此同時，人類的管理也逐步從血緣管理，變成按定居地區的地域劃分來進行管理。




部落制度逐步變化，從以氏族血緣管理的制度，變成以地域管理的制度，部落管理就變成了國家管理。




所以，無論是原始社會的氏族部落管理機構，還是國家的管理機構，都是為了進行領導和管理而產生的，是領導管理機構。兩者不同的是：壹個是以血緣劃分進行管理的機構，壹個是以地域劃分進行管理的機構。

由於居民成分的覆雜性，尤其是由於階級矛盾和沖突，有時壹部分人不服從或者反抗國家管理，國家政權就會有適當的強制手段，甚至鎮壓手段，來強迫這些人服從。




平常時期，需要鎮壓這種情況，屬於偶然情況。只有內戰時期除外。

因此，鎮壓手段是為了實行領導管理需要而產生的輔助手段。平常時期，是為領導管理需要而產生的偶而使用的手段。它本身不是目的，目的是維護領導和管理秩序。




因此，國家政權絕不是像馬列主義說的那樣，是暴力鎮壓的機器，而是管理機器，或者說是領導和管理的機器。




把國家政權說成鎮壓機器，那鎮壓就變成了國家政權的基本性質、目的和基本職能，完全把國家，把國家政權，無論是道德意義強烈的原始國家和國家政權，還是現代國家政權，包括民主政權，都說成了暴虐暴力的鎮壓力量。




因此，共產國家，無壹例外，都是暴政國家。都實行殘酷的暴政。




國家政權的其他職能，包括經濟，科技、文化、教育、環保等等，更不是鎮壓職能。




至於國家政權的對外職能，國防職能和外交職能，當然也不是對內鎮壓職能，而是保衛國家領土和主權，以及開展對外交往的職能。




馬列主義否定國家和國家政權的壹切主要職能，把它說成僅僅是壹種偶然使用的輔助職能，荒謬之極。




因此，馬列主義的“國家是暴力鎮壓機器”的謬論，包含四重的錯誤：壹是把國家和國家政權混同起來，二是把作為領導管理機器的國家政權，說成暴力鎮壓的機器。三是把國家職能的目的和手段顛倒過來。四是否定國家政權的壹切主要職能，只剩下輔助職能。




只有徹底否定馬列的國家和國家政權是暴力鎮壓機器的謬論，恢覆國家政權是領導管理機器的本性，我們才能擺脫馬列共產暴政，建立人性化的，以人和人的發展為本的民主制度和民主的國家政權。

對國家問題，我已經在過去的文章中，多次談過。等以後有機會再詳細論述。在這里，再作點非常簡單的解釋。




目前民運中的不少朋友，談到國家時，總是在馬列的國家概念中打轉，前壹段談到愛國主義時就是這樣。以為愛國就是愛統治階級的國家。其實，馬列的國家概念，是錯誤的。愛國主要就是愛祖國，或者愛地域意義上的國家，其次是愛民族意義上的國家。除馬列主義者及少數受馬列主義影響很深的，淺薄的民運人士以外，很少有人把愛國說成是愛治權意義上的國家，更少有人說成是愛統治階級的國家。

壹般說來，漢語中的國家概念，是從古代“國”的概念演變而來的，像祖國這個概念壹樣，是以地域為主的壹個概念。有時它也帶點治權的含義，例如把國家和老百姓對立起來時，就是講治權意義上的國家。有時也帶點民族意義。因此漢語“國家”翻譯成英語時，有三種意義、三個單詞：country，state，nation。而當印歐語言中的三個單詞都翻譯成國家時，有時就會產生壹些問題，例如列寧的《國家與革命》，書名在俄語中很得當，但漢語就難免有點別扭。而壹些民運朋友受馬列書籍影響，往往只在治權意義上講國家，並且用的是馬列的意義。這就頗不妥當。




其實，即使是治權意義上的國家，馬列的觀點也是錯誤的。馬列把國家說成是階級組織，說成是階級的國家，把法，法律，說成是統治階級的意志，這是不對的。國家，恰恰不是階級組織，相反，恰恰是具有排他性的全社會的組織，全社會的唯壹代表，法和法律，則表現為全社會的意志或全社會唯壹代表的意志。在社會中占優勢的社會勢力，當然往往在國家中也占優勢。越是民主的國家，越是代表全社會，越是專制國家，就越是傾向於某些社會勢力，包括階級，階層，集團，家族，個人。但是，再專制的社會，皇帝的絕對專制，朕即國家，國家依然是全社會的代表，皇帝仍然不可能完全排除被統治的臣民。土公是黨即國家，但仍然要說成是勞動人民的國家。




以全社會代表的面目出現，這就是治權意義上的國家的特點。




至於法和法律，也是同樣，它們往往是全社會各種意志較量和綜合的結果。




我們的壹些朋友，尤其是主張馬列主義的朋友們，習慣於用階級分析的方法觀察和分析問題，往往造成壹些可笑的錯誤。我曾經壹再指出，階級現象是人類社會的壹種異化現象，不是人類社會的本質。馬克思錯誤地把經濟異化，包括階級異化，當作人類社會的本質，並以此為立足點，建立起壹個完全錯誤的，顛倒人類社會真實情況的顛倒的理論體系，結果，給人類帶來了巨大的災難。

壹個人，長期生活在壹塊土地上，難免產生壹種感情。對於某種語言，文化，血緣，種族，民族，生活習俗，社會保護，安全感等等許多方面的認同，諸種因素單獨地或共同地起作用，也難免產生某些感情。以語言為例，語言相同，易於溝通，語言不同，就很難交流。愛國主義感情，就是由各種綜合因素共同作用而產生的壹種對於祖國的愛。中國人愛中國，但是，從小在其它國家成長起來的華人第二代，首先愛的是他生活的那壹塊土地，那壹個國家，而不是中國。除非他在那塊土地受到嚴重迫害，必須依靠祖國的社會保護。我認識壹個華人小孩，從小在新西蘭長大，因此說起什麽來，都是新西蘭好。這種對於自己生活的那塊土地，那個國家的熱愛，是正常的，無可厚非的。對於壹個國家的建設說來，這種愛國主義是有利的。只要這種愛國主義不變為盲目排斥，甚至侵略和欺壓其它國家的盲目的愛國主義或沙文主義，而是理性的愛國主義，我們就不應該加以否定。




目前人們對民族主義比較多地持否定態度。但其實，民族主義和愛國主義，都有正反兩面，都有理性和非理性的區別。本人作為人文主義或人本主義（HUMANISM）者，更重視國際主義和對全人類的愛，然而，這並不排斥理性愛國主義和民族主義。




但是，有壹種“愛國主義”和“民族主義”，我們卻必須絕對加以否定，這就是土公及親共人士的假愛國主義和假民族主義。上面講的民族主義和愛國主義，無論是理性的，還是盲目的，都是真的愛國主義和民族主義。土公的“愛國主義”和“民族主義”卻完全是壹種假的，冒牌的民族主義和愛國主義。土公壹開始就是由蘇俄以共產國際名義出面，策劃，組織，扶植和豢養起來的，開始時完全聽命蘇俄，經費全部來自蘇俄，以保衛蘇聯為己任。從它的第壹次代表大會開始，共產國際代表就是太上皇。及到紅軍時期，連軍事指揮權也在共產國際的代表手里。土公做了大量出賣民族利益的事，包括出賣北方大片領土，以換取斯大林的支持。抗戰時期，秘密勾結日寇，其領導人毛澤東壹再指示，日本占領中國的土地越多越好，及到59年廬山會議反彭德懷，還壹再重申這個賣國觀點。他們斥責知識分子和老百姓崇洋媚外，其實他們是最媚外，為了私利最不惜出賣國家利益的黨。他們的貪官每年把幾百上千億美元偷偷送到國外。他們咒罵西方自由民主制度，同時把子女送到國外，享受西方自由民主的好處，自己隨時準備逃到國外，或者已經在國外。在他們身上，那里有壹絲壹毫愛國的影子？可是，就是這樣壹個賣國的黨，現在卻在那里大談愛國主義，大肆鼓吹民族主義。攻擊真正愛國的並且反對專制的人們為“賣國”，這正是太不知天下羞恥！




其實，土公這樣做，並不是要搞真的愛國主義和民族主義，而只是為了維持他們的統治。土公的邏輯很簡單，是從慈禧太後那里搬來的。慈禧太後曾經攻擊當時的革命黨人和改良派保皇黨人數祖忘典，崇洋賣國。土公沿用不誤，他們這個賣國的黨，就是國家，反對這個賣國的黨，就是反對國家，就是賣國。




至於海外那些親共分子，有的掛著愛國華人的招牌，有的掛著華人學者的招牌，有時表現得比中共還“愛國”，其實，也不過是壹種冒牌貨。他們的愛國，不過是愛中共。為何要愛中共？中共那麽腐敗，那麽臭，愛個屁！不過是愛中共的好處，愛中共給的錢，給的名，給的利，愛中共給的生意，愛中共給的方便。有的人靠中共腐敗賺錢，愛的更是中共的腐敗。海外華人大多也怕中共找麻煩，不敢反工，但決不像這些親共分子那樣無恥，愛中共，愛中共的腐敗，還要掛起愛國牌子，攻擊反對中共的人賣國。既要當婊子，又要立牌坊。而被他們攻擊的那些人，反對中共，受盡迫害，來到海外，因為反共，不能與大陸做生意，拿不到中共給的任何好處，他們手中無權，無權賣國，不能像中共那樣以賣國來牟利。他們處境艱難，大多靠出賣勞力，靠微薄的薪水，打工謀生。親共分子不去攻擊中共賣國，卻異常勇敢地攻擊這些只能出賣勞動力的人賣國。這些親共分子真是英勇無比，臉皮厚得英勇無比！




馬克思主義是人類異化的產物。它的產生，是人類歷史的壹大曲折。我在壹篇文章中曾談過文藝覆興，啟蒙運動，美國獨立戰爭、法國大革命及到二次大戰後，到今天更為高漲的人權、自由、民主的進步潮流。與此相反，雅各賓派、馬克思主義、希特勒的“民族（國家）社會主義”，則是反動逆流。馬克思主義是現實世界的顛倒的哈哈鏡鏡象，是現實世界的異化的哈哈鏡影像。馬克思主義之所以能風行全世界，以至於其許多基本觀點為許多西方學者不知不覺地接受，甚至成為全世界的統治思想，壹方面正因為他是人類異化的鏡象，與現實社會顛倒地相象；另壹方面，也是因為在以經濟為中心的人類異化社會中，人們的精神理論方面的貧乏，以至西方和東方的學者，在理論造詣中甚至迄今還遠不如馬克思，因此，無法從理論上抵抗馬克思主義。只是由於馬克思主義的實踐結果，尤其是專制暴政的結果――侵犯人權、自由、扼殺人的豐富創造力，造成社會停滯落後，以及對人的恐怖虐待和摧殘等等――引起人們的恐懼，才限制了馬克思主義的擴張。




人類從封建或君主專制社會中，以維護封建或君主專制秩序為中心，到資本主義以經濟為中心，人所創造的物質生產力及經濟，反過來支配人和決定人，決定人類社會的壹切，人類社會空前異化。馬克思主義就是在其初期經濟異化的高峰時期產生的。資本主義的異化以後逐步趨小。馬克思主義雖然反對異化的某些現象，但卻把異化提升為人類的永久規律，這就是他們倡導的經濟唯物主義（命名為“歷史唯物主義”）理論，這也是他們倡導的惡的理論（反對善的理論）。這種理論認為生產力、經濟決定人、決定人類社會，把經濟稱為基礎，顛倒了真正的基礎和上層的關系。馬克思主義正是經濟異化社會中，以經濟為中心的理論體系。把以專制權力為中心，向經濟為中心的轉移，稱作十多年前的偉大創舉，這種說法，乃是歷史的笑話。馬克思、恩格斯後來雖然發現這種理論不適合原始社會，但他們輕率地認為這是壹個例外，並把人的生產與物質生產並列，以調和他們的理論與客觀實際的矛盾。他們根據他們的經濟唯物主義，預言未來的歐洲大戰，認為由於大戰對物質生產力的破壞，世界會因此倒退到黑暗時期；但歷史的結果卻完全相反。二次大戰後，世界上、包括日本、德國等變成壹片廢墟，物質生產力基本被毀滅的國家，卻迅速恢覆並高速發展。這是因為經濟唯物主義是根本錯誤的，不是物質生產力，不是經濟，而是人，人的自身發展水平，才是決定因素。因為具有壹定發展水平的高素質的人並沒有消滅，他們不僅保留了文明，而且很快重新創造出高度的物質生產力，物質文明。




馬克思主義是以經濟為中心的理論體系。其理論，經濟唯物主義，階級和階級鬥爭理論、專政學說，以及其它等等，都是把人類社會非本質的異化現象當作人類的本質，其中包括“勞動創造人”等武斷論斷。其實恰恰是人創造勞動。與馬克思主義的理論相反，我們的理論體系是以人和人的發展為中心的理論體系，不是物質生產力和經濟決定人和人類社會，恰恰相反，是人，是人的自身發展程度決定生產力，決定經濟。經濟是由人創造的，為人服務的，它必須以人為中心，而不是相反，人必須以經濟為中心。而人，是有血有肉有頭腦的活生生的人；而不是分解開來，作為社會關系，或社會關系總和的抽象的或片面的，揚棄了血肉軀體和個人意識的人，因為社會關系僅僅是活生生的人的抽象內容的壹個部分。中共先是搞階級鬥爭，路線鬥爭，搞得中國人人勾心鬥角，爾虞我詐，以後又搞以經濟為中心，就是圍著金錢轉，金錢第壹。幾十年中，經過先後這兩個階段，使中國人的道德水平降低到空前可怕的程度。這不僅是重大的戰略失誤，而且是中華民族的災難。我們大聲疾呼，要以人和人的發展為中心，可惜在國內受到壓制，在西方受到忽視，我們的聲音太過微弱。可是，我們相信，總有壹天，這會成為全人類的共識。

馬克思主義經濟哲學批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年

許多朋友把勞動價值論與剩余價值論混為壹談，都予以否定，這是不對的。

長期以來，壹些經濟學家，及到這次爭論中涉及的樊、寒教授的文章，及胡平對價值理論的評論，存在邏輯錯誤。

有人說：“效用性加上稀缺性才構成價值－－建議學學邊際效用論。”

這個說法，其實是重復歷史上庸俗經濟學家的理論，是錯誤的。包含了多重錯誤。壹是效用性是使用價值，不是交換價值，即不是平常簡稱的價值。二是稀缺性則是另壹個問題，邊際學派學者和理論，把它們與價值混為壹談，不對。

邊際效應和稀缺效應解釋的主要是價格在競爭中的形成，是關於價格的理論，不是關於價值的理論。所以用這些理論來批判勞動價值論，是邏輯錯誤。

這些學者和西方庸俗經濟學家的理論邏輯水平比他們之前的古典經濟學家，以及後來的馬克思低了壹個等級，所以只能吸引理論水平比較低的人。樊、寒教授的機智的批判，有很多不錯的東西和道理，有很不錯啟蒙作用，但經濟學上面，無法真正批倒馬克思主義。

我的意見是原則肯定勞動價值論，原則否定剩余價值論。

勞動價值論是馬克思的前人威廉配第、亞當斯密和李嘉圖等古典經濟學家發現和提出來的，不是馬克思的發明。威廉配第發現勞動價值論，早於馬克思的《資本論》兩百年。馬克思對勞動價值論有壹定貢獻，但同時也把自己的壹些錯誤加到這個理論中去。必須糾正馬克思的錯誤，但不是原則否定勞動價值論。

剩余價值理論是另外壹回事，那是馬克思的發明，帶有根本性質的錯誤，二十多年來，我壹直想研究和批判，但壹直沒有時間。

有人反駁我上面說法說：“正相反。馬的經濟理論連妳的日常生活經濟現象都解釋不了。”

正因為馬解釋錯誤，我們才進行批判。但妳不懂經濟學，所以把邏輯錯誤的錯誤批判，牛頭不對馬嘴的批判，當作正確的批判。

日常生活表現出來的是價格。所以論述價格的邊際效應、稀缺效應等等，來自日常生活，有經驗性質，比較符合客觀實際。

但妳和邊際學派等等產生邏輯錯誤，誤以為價格和價值是壹回事，以為用邊際效應、稀缺效應就可以駁倒勞動價值論，那妳們就錯了。妳和樊、寒教授都接受了這些學者的邏輯錯誤。

實際上，價值理論是研究價格背後，對價格起控制調節控制作用的價值規律。價值和價格雖然總體上壹致，但同時必然有某種程度的背離。

當產品生產過多時，價格降低到價值以下，到壹定程度，就產生邊際效應，最後產生無利可獲的邊際價格。

當產品過分稀缺時，價格就會超過價值，就會產生產生稀缺效應。

但這兩種效應，都不是推翻價值理論；恰恰相反，兩種效應的結果，卻是促使價格向價值回歸。

特殊的壟斷性稀缺，則類似級差地租，價格回歸值則是價值加上級差價格。

有人認為龐巴維克早就駁倒了馬克思，其實是很外行的說法。

價值不是研究價格，而是研究價格背後，是什麽影響、控制和決定價格，也就是研究決定價格背後的價值規律。

而這裏的價值，指的是交換價值。不是使用價值。

人的智力水平，水準高的少，結果，那些低水平經濟學家，總是在同壹個問題上，把價格和價值，把使用價值和交換價值混淆起來，爭論壹百幾十年。主張勞動價值論的經濟學家，包括馬克思，把他們稱為庸俗經濟學家，是正確的，沒有錯。馬克思以前，18世紀20、30年代，這個庸俗經濟學就已經產生。包括馬克思以前的和同時代的不少經濟學家，及到邊際學派，及到胡平和那兩個教授，都不過是重復庸俗經濟學的同壹類錯誤，這就是：1、把價值（即交換價值）與使用價值（效用性等等）混為壹談。也就是分不清效用性和交換價值之間的區別。實際上，使用價值即效用性是千差萬別的，無法交換替代的。能夠交換，互相替代的，是交換價值。2、把價值和受價值制約、在市場上外在表現出來的價格混為壹談。

勞動價值論是威廉配第、亞當斯密和李嘉圖等人發現和提出來，他們認為，總體上對價格起控制、調節和決定作用的，是勞動的量。

但勞動的量形成價值，卻需要在市場競爭中，以價格形式表現出來，才能在市場上完成交易。因此，當產品生產過多或者稀缺時，價格就會與價值背離。

而那些智力低的經濟學家，就像我們學數理化的時候，許多智力低的學生總是搞不懂數理化概念、原理和公式壹樣。這些經濟學家，也總是搞不清這些經濟學知識。總是把使用價值和交換價值，價格與價值混淆起來，他們否定勞動價值論，否定事物的內在規律，只是抓住表面現象，結果，就把價值（交換價值）與效用性即使用價值，把價值與價格混為壹談，最後，價值等於價格等於競爭結果等於邊際效應和稀缺性等於價格的形成過程。但價值本身究竟是什麽？除了重復庸俗經濟學價值等於使用價值等於價格等問題的陳詞濫調以外，對不起，說不清楚。

那樣，商品的價值，就被他們解釋成價格，解釋成不斷隨市場變動的東西，即價格，而不再是商品內在包含的固著於商品的相對固定的價值。價值就變成不是商品的內在固定價值屬性，而是外在的市場變化的價格屬性。

因此，這些人的經濟學，與主張勞動價值論的經濟理論之間的差距，就像怎麽都搞不清數理化概念、原理和公式的中學生，同真正的大學生之間的差別壹樣大。

而大多數人，看得出來，根本沒有專門學過經濟學，也不懂經濟學歷史，當然更不懂現行經濟學的普遍錯誤。就像小學生看到中學生，就贊嘆不已，就與這些經濟學家壹起，重復經濟學歷史上延續近兩百年的庸俗經濟學低檔錯誤。而對大學的東西，主張勞動價值論的經濟學，則完全搞不懂，理解不了，於是就懷疑、甚至嗤之以鼻。

改革開放後中國到西方學經濟學的，似乎大多數學的是庸俗經濟學，所以往往只認庸俗經濟學低檔理論。雖然這種經濟學重實際重微觀在經驗性量化方面，有它的長處。但理論原理的研究上，卻比馬克思的經濟學還要低壹個檔次。

經濟學是社會科學中研究最多的學科，但迄今為止，仍然是顛倒地建立經濟決定論基礎上。連馬克思主義經濟學理論上都是錯誤的，更何況在邏輯理論方面比馬克思經濟學還要低壹個檔次的庸俗經濟學了。

庸俗經濟學重微觀接近實際、缺宏觀缺基本原理。馬克思經濟學剛好相反。馬克思主義經濟學脫離實際，但有基本原理，而且接受前人勞動價值論基本原理。不過其主要錯誤，仍然錯在剩余價值論基本原理。

人類的任何思想或信仰，無壹例外，都沒有不受檢驗、證實或證偽的特權。不準質疑，無論是不準質疑壹神教教義，還是不準質疑馬列教義，都只是思想和信仰專制的典型表現而已。馬列主義，馬克思的《資本論》及其經濟學，也不例外。

與理性對立的信仰是主觀的，非實證的，它只建立在信仰，也即主觀癡迷相信，也即迷信的基礎上。但理性和科學，卻建立在實證的基礎上，而實證，是客觀的。被實證證實的理性，就是科學。

人類的壹切思想和信仰，最後必然會在實踐中被證實或證偽。

雖然馬列信徒拼命推崇馬列主義，貶低理性和科學，攻擊相信理性和科學的人沒有信仰，甚至鼓吹宗教或他們的信仰不受證偽。雖然在自由民主社會，必須堅持信仰自由，任何人都有權在不危害他人的條件下，堅持自己的信仰。但人類個人和他們的思想和信仰，本質上是平等的。任何思想和信仰，最終都將在實證中被證實或證偽，沒有任何思想或信仰，享有不受實踐證實或證偽的特權。

對資本論的批判，需要花力氣。我看過海外和國內壹些學者對資本論的批判，說句實話，其理論和邏輯的嚴密性，還不如馬克思。有人認為龐巴維克早就駁倒了馬克思，其實是很外行的話。

馬克思包括《資本論》在內的經濟學，以及現在的西方和全世界的經濟學，基本上是主張經濟決定論的經濟學。這是他們的共同傳統。批判馬克思的經濟學，必須從哲學上批判經濟決定論開始。

因此，批判馬克思的經濟學，實際上也包含對西方和世界現行經濟學的否定，意味著創造人本主義的全新的經濟學。

無論在經濟學方面，還是在其他社會科學方面，還有意識科學方面，理論界任重而道遠。

科學和宗教及其他信仰的區別，不在於是否接受檢驗、證實或證偽。相反，人及人的思想和信仰，是平等的。沒有任何思想或信仰享有不受檢驗，不能證偽的特權。科學和宗教及其他信仰的區別，在於壹個建立在實證基礎上，被客觀實際所證實；而宗教和其他信仰，則是建立在主觀相信或癡迷相信的基礎上。

十多年前，我就在海外批判波普爾觀點的缺陷，以及支持此類觀點的人污蔑科學的“科學教”等等概念和理論。現在很少有人再主張這些觀點了。國內閉塞，還有洋迷信崇拜者迷信這類觀點。

我們應該在更廣闊的，高度更高的眼界上，研究和批判馬列和其他現行經濟學的問題。

馬列主義的經濟學和現行其他經濟學的共同缺點，是這些經濟學建立在經濟決定論的基礎上。

事實上，根據我們新人本主義的觀點，人類社會，人才是根本，才是起決定作用的因素。歸根結底，是人以及由人組成的人類社會，創造經濟，決定經濟，而不是馬列主義和這些經濟學主張的那樣，是經濟決定人和人類社會。

馬列主義主張經濟，主張物質生產和物質生產力對人類社會起決定作用。因此，他們的經濟學，基本上只研究物質生產、分配和交換等等，基本上不研究其他兩種更重要的生產：人的生產、繁衍和精神產品的生產。當然它們也不研究消費。

事實上，對於人類說來，人的生產和精神產品的生產，其重要性和意義，超過物質生產。歸根結底，是前兩種生產，決定後壹種生產，而不是相反，不是像馬列主義經濟學那樣，是後壹種生產，決定前兩種生產。

人的生產，包括物質的人的生產和精神的人的生產。物質的人的生產，包括人的生育、撫育、醫療、體育等等；精神的人的生產，包括學習、教育和醫療等等。而教育，包括學校教育、家庭教育和社會教育等等各種形式。

精神產品的生產，包括生產性精神產品的生產和消費性精神產品的生產。生產性精神產品，包括科學技術和學術理論等等，文學藝術和其他娛樂產品，基本上，屬於精神消費品。有些精神產品、文化產品，兩者兼具。

中國的壹些學者，主張全盤私有化，商業化，提倡醫療教育等等的全盤商業化（他們用所謂的“產業化”壹詞，來代替“商業化”壹詞，其實，這些行業本身就是產業），這當然是錯誤的。

根據我們的人本主義理論，不是壹切都可以商業化的。

但是，反過來，把人的生產和精神產品的生產這兩個領域，尤其在當代這兩個領域的廣度和作用遠超過物質生產領域的條件下，把這兩個領域排除在經濟學和價值理論之外，也同樣是非常錯誤的。

看壹下歷史，中國和外國，人類歷史上，往往有壹些人，理論水平不行，於是就提出壹些完全違背常識常規的荒唐理論，故作驚世駭俗之言，加上他們的詭辯，借以嘩眾取寵，贏得自己的名聲。

中國這三十多年來，無數禦用文人，以及沒有理論的某些領導人，都用這個辦法來騙取自己的名聲。把沒有理論和預見能力的“摸石頭過河”等實用主義的貓論摸論，說成偉大的理論。還有全國風行、影響巨大的黃色文明藍色文明的無稽之談。有人用獨特的、聳人聽聞地攻擊全世界都贊揚的革命、毫無根據宣揚口頭改良幻想理論的告別革命理論，“以暴易暴”，“暴力只能產生暴政”的理論。中產階級理論。腐敗是改革潤滑劑的理論。先經改後政改、經濟改革自然而然導向政治改革的理論。全盤私有化，全盤商業化，不顧壹切私有化等等大搶劫大掠奪的鄧式改革理論。沒弄懂自由主義是怎麽回事，就被無數偽精英偽公知壹哄而上壹蜂窩大贊特贊的自由主義理論。還有種族主義素質論，“公地理論”，鄉紳理論、貴族理論，黨內民主論、壹部分人先民主的理論，三百年殖民地理論，沒有敵人理論，都或多或少，屬於此類嘩眾取寵的荒唐理論。

由於馬克思主義理論的根本錯誤，馬克思的價值理論，同樣存在非常嚴重的原則錯誤。然而，壹種理論是否有重要意義，是否在人類思想史上占有重要地位，並不取決於其正確與否，正確的東西，如果很淺薄，那就幾乎沒有意義，1＋1＝2，在它產生的時候，也許是壹個很偉大的很有意義的思想。但到現在，如果壹個人只能重復1＋1＝2這樣的東西，那麽，他的思想就很淺薄，就幾乎沒有意義，在人類思想史上當然沒有任何地位。但馬克思的價值理論，雖然其中包含原則的根本的錯誤，但因為其研究的空前深度，因為其理論的深刻性，卻是他對人類的最大的，可以說是很偉大的貢獻。馬克思以自己的錯誤，以自己的工作，為後人走向正確、走向更高的境界，鋪了相當長的道路。

馬克思的價值理論的錯誤，首先是由於其經濟唯物主義產生的。在我們看來，現代生產力，是以現代科學為基礎的，是現代人依靠現代科學技術創造出來的。它首先是精神性的，知識和智力性的。（人的生產力，有體力性的，有技能性的，有知識智力性的。）物化的生產力即物質生產力，也是智力、體力和技能的物化，是人的物化的能力，而不是客觀物質。現代生產力的物化，主要是知識和智力的物化。因此，馬克思的經濟唯物主義，把生產力或物化的生產力——物質生產力與客觀物質等同起來，是完全錯誤的。

舉例說來，以工業革命為代表的近代生產力，以牛頓力學為基礎。英國和歐洲的革命及思想解放運動，為牛頓力學的產生掃清了道路。牛頓力學產生於英國革命幾十年之後，是英國革命和歐洲思想解放運動、即文藝復興和啟蒙運動開出的絢麗花朵。而沒有牛頓力學，就沒有近代生產力。因此，與馬克思主義者的觀點完全不同，是科學技術創造近代現代生產力，不是近代現代生產力創造科學技術。有原子彈的理論，才能造出原子彈，有電腦理論，才能造出電腦，這是當代的常識。

但是，純科學，包括純科學的牛頓力學，還不是直接的生產力，純科學只有變成專業科學、應用科學，然後再進壹步變成技術，才能進而轉化為生產力。這個過程，從牛頓力學到工業革命，大約化了壹百年時間。從這裏我們可以看出馬克思主義的觀點是完全違背歷史的。

至於現代生產力，尤其是以電腦為代表的人類智力和思維的擴展和變革，更是壹種生產力的，主要是智力生產力方面的全新的革命，更是由現代人依靠現代科學技術創造出來的。過去的生產力變革，不過是人手的延長，而現代電腦、電腦網絡，則是人腦的擴大和眼睛耳朵的延長。

馬克思恩格斯的早期，是民主主義者，接受了大量人文主義（人本主義）思想，包括人的自由全面發展的思想，但他們很快轉向實踐唯物主義和經濟唯物主義。之後，就開始拋棄甚至不斷批判人文主義思想。現在有的人把馬克思接受的人文主義思想當作馬克思的創造，完全不懂歷史。但到馬克思恩格斯晚年，在《家庭、私有制和國家起源》等等文章中，他們卻又發現他們的經濟唯物主義不適用於原始社會，認識到經濟唯物主義的個別局部錯誤，但他們卻用兩種生產等盡力調和矛盾，堅持實踐唯物主義和經濟唯物主義的錯誤。恩格斯的晚年，說勞動創造人，勞動創造世界，這比他們物質生產力創造和決定人類社會的觀點，是進了壹步，但仍然沒有脫出自己錯誤理論的範圍。事實上，生物科學說明，人是由自然界創造出來的，勞動是由自然界發展的人創造出來的，人又通過勞動，創造了物質生產力（而不是創造世界）。

因此，按我們的觀點，人的自身發展程度，人的智力、知識的發展程度，在當代，主要是科學技術的發展程度，決定生產力的質的方面；而人的社會發展程度與自然資源壹起，決定生產力的量的方面。

按馬克思主義的觀點建立起來的價值理論，原則上包含以下錯誤：

壹、馬克思以其壹貫的經濟唯物主義，只重視和計算物質勞動，主要以體力為主的勞動，只承認它們創造價值，不承認管理及其它勞動的極其重要的意義，甚至把運輸等勞動排除在價值之外。實際上，現實的價值，必須包括上述所有勞動。例如，沒有運輸，人類創造出來的產品，就不能消費，就只是潛在的產品，潛在的價值，只有經過運輸，並且經過商品交換送到消費者手中，才能成為現實的產品及現實的價值。尤其是馬克思輕視管理勞動的觀點，在現代社會中更是錯誤的；

二、即使把所有這些勞動都計入價值，價值理論也是不完全的。因為現代生產力和現代產品中包含著現代科學，現代技術，也必須包含在價值之中。只有現代科學和技術對生產者完全公開，並且為生產者平等地掌握之後，人們才可以平等地減去這壹因素。把馬克思的價值理論擴展到除科學技術外的前述所有勞動，才可以近似地以這些勞動來計算價值。因此這種擴大了的價值理論，是否成立，是有嚴格的先決條件的，並且是近似的。

三、科學技術的價值，像馬克思講到的藝術壹樣，是很難用價值理論來衡量的，並且是復雜得多的過程。我們不要把壹切商業化、價值化，不僅不要把人的生產包括生育、扶育和教育完全商業化、價值化，也不要把科學技術的生產和藝術生產全部商業化、價值化。企圖把壹切商業化、價值化，是經濟異化的社會，即資本主義商業社會的特點。但壹切商業化價值化的社會，人成為自己的創造物商業和價值的奴隸，其實是很可怕的社會。如果壹切都商業化，在那種社會，像希特勒那樣虐殺殘疾人，在理論上也是合理的。

人們可以在某種程度上計算科技及藝術的成本。科學，主要是技術，有時也需要壹定程度的商業化，但千萬不要把壹切商業化。尤其是純科學，對人類的貢獻，難以估量。可是，這種意義巨大的純科學，比壹般的科技意義大得多的純科學，卻無法或很難商業化、價值化。如果用短視的商業眼光來看純科學，那麽，純科學就將受到極大的摧殘。為了全人類的利益，人類和壹切有力量的國家，應該化很大的人力、財力和物力來發展純科學，即基礎科學。

四、即使按馬克思的價值理論，價值也只與勞動的量有關，與勞動的質無關。與生產力的質更加無關。因此，體力勞動只擴展產品的量，包括物質生產力的量，它不會創造生產力的質，不會創造出新的生產力。新的生產力，生產力的質，現代生產力，是由現代人用科學技術創造出來的。因此，代表先進生產力除了體力勞動者之外還有掌握現代科學技術的腦力勞動者。因此，即使按馬克思的價值理論，馬克思主義的階級理論也是錯誤的。至於人的精神產品和精神生產力，包括思想生產力，以及其它非物質的生產力，則更加是由父母，教師，學生，科學家，工程師，作家，知識分子創造出來的，與體力勞動更加無關。馬克思的階級和階級鬥爭理論更是完全錯誤的。

五、馬克思價值理論的價值計算，在技術上無法操作。這種理論只有純理論的意義。實際上許多地方是不合理的。其中包括馬克思的整個價值計算體系，頗不合理，更加缺乏實際操作的可行性。為了技術化、合理化，必須應該結合現代會計和統計學，進行改造。

中共政治哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年

評關於「無產階級領導的、反帝反封建




反官僚資本主義」的革命




（《重評「新民主主義」》） 第三、四、五、六、十部分）




引 言




毛澤東的新民主主義是他壹生中的壹個理論高峰。這壹理論為中共建造起了 壹座燈塔，不僅為中共確立了革命的實踐指導，也吸引了大批知識分子和熱血青 年，他們從這壹理論中了解了中國的革命道路，獲得了中國光明未來的信念，從 而作出了投奔中共懷抱的人生選擇。我們知道，在這壹理論的引導下（當然還有 別的種種因素）中共的革命取得了勝利，也就是說，這壹理論的正確性已被革命 勝利的實踐提供了有力的證明。但是，令人費解的是，壹個正確理論指導下的革 命在革命勝利之後為什麽出現了與革命初衷相背離的後果，那就是：革命給予人 民的，不是站起來享有民主與自由，而是跪了下去，備受專制與奴役；不是享有 富裕與幸福，而是遭受貧困與屈辱。在毛澤東統治下短短的二十七年，是中國歷 史上積累各類冤案最多的時期，是遭受迫害與饑餓而導致人口大批非正常死亡最 多的時期，是社會的經濟發展受到最嚴重破壞的時期，是教育、文藝、學術與思 想受到最深重摧殘的時期。這場偉大的革命之後為什麽產生了這些層出不窮的災 難？這種二律背反的邏輯現象應作何解釋？由此我們想到，這場革命以及指導這 場革命的理論不容置疑的正確性，就值得省思了。




對毛澤東壹生的評價在國內學界似乎已形成了這樣的壹種定論：毛在革命時 期立了大功，在建設時期犯了大錯。李銳對毛澤東壹生的評價有三句話：「革命 有功，執政有錯，文革有罪。」 辛子陵在《千秋功罪毛澤東》壹書中對毛壹生的 評價是兩句話：「偉大的革命家，失敗的建設者。」 馮友蘭在他最後的著作《中 國現代哲學史》中把毛澤東思想的發展分為三個階段：新民主主義及以前階段； 社會主義階段；極左思想階段。他說：「第壹階段是科學的，第二階段是空想的， 第三階段是荒謬的。」 近幾年來，國內有壹種意見頗為流行，認為毛澤東在建國 後之所以犯了大錯，重要的原因之壹是他拋棄了新民主主義，因此，他們籲請執 政者回到新民主主義，補新民主主義的課。這些意見，都涉及到對新民主主義的 認識和評價。




毛澤東對新民主主義的論述集中在《中囯革命和中國共產黨》（1939）、 《新民主主義論》（1940）、《論聯合政府》（1945）等著作中，其基本思想， 大致是：現階段（民主革命時期）中國的革命雖然是資產階級性質的民主革命， 但已經不是舊式的資產階級民主革命，而是新式的資產階級民主革命了。所謂的 新式的資產階級民主革命，其要點是：第壹，這壹革命是世界無產階級革命的壹 部分，是無產階級革命範疇而不是資產階級革命範疇了；第二，這個革命的領導 者是無產階級，而不是資產階級了；第三，這個革命的對象是帝國主義和封建主 義，後來又增加了官僚資本主義，合起來構成了「三座大山」；第四，這個革命 的目的是建立新民主主義社會，它在經濟上是多種經濟並存的社會，在政治上是 建立工人階級領導下的各階級聯合的民主政府；第五，中國革命分為兩步，第壹 步是民主主義的革命，第二步是社會主義的革命。民主主義革命是社會主義革命 的必要準備，社會主義革命是民主主義革命的必然趨勢。經過新民主主義的歷史 階段之後，將過渡到社會主義。




下面僅對新民主主義革命是「無產階級領導的，反對帝國主義、封建主義和 官僚資本主義的革命 」加以分析評述。




壹 關於「無產階級領導」




關於中國革命的領導力量的問題，毛澤東認為，由於中國資產階級「在經濟 上和政治上的軟弱性」，因此不可能擔任起領導資產階級民主革命的任務，這個 任務歷史地落到了無產階級的肩上。「中國革命如果沒有無產階級的領導，就必 然不能勝利。」




所謂「無產階級領導」




毛的這壹論斷在理論與實踐上都經不起推敲。我們知道，資產階級和無產階 級是同壹種生產方式即資本主義生產方式、或者說是工業社會大生產的產物。這 是常識。沒有資產階級也就沒有無產階級。資產階級力量的弱小決定了無產階級 的力量也是弱小的。既然資產階級軟弱，無產階級就更軟弱、更不成熟；既然資 產階級不能領導民主革命，無產階級就更不可能領導民主革命，這才符合邏輯。 因為，資產階級是資本主義這個生產方式的創立者和支撐者，是資本主義生產力 的代表。無產階級雖然是這個生產方式的基本力量，但不是決定的力量；雖然是 這壹生產力的基本要素，但不是這壹生產力的代表。過去總是說，無產階級是先 進生產力的代表。試問：這個生產力指的是什麽生產力？資產階級與無產階級是 共存於資本主義生產方式內的兩個階級，他們所代表的生產力因而也是共同的， 都是這個生產方式所要求的生產力（這裏的生產方式與生產力都是壹個動態概念）， 只是資產階級是這壹生產力的當然代表，或者說，它更全面地代表著這壹生產方 式所要求的生產力；這是因為，工業化大生產的每個環節乃至整個過程都是由資 產階級所主導、所承擔的，也因此，他們在經驗、能力、知識、文化以及對生產 方式的推進等方面要優於無產階級，資產階級民主革命也勢必由這個階級中的優 秀分子以及反映這個階級進步要求的先進分子所領航。這是符合資產階級民主革 命的歷史事實的。




能否認為，無產階級所代表的先進生產力，是超越資本主義生產方式的生產 力，就是說，它們所代表的生產力是比資本主義生產方式更先進的生產力。但是， 這種生產力只有在資本主義生產方式已無法容納生產力發展的情況下才能出現。 由於那時中國的資本主義還相當落後，資本主義生產方式何時才成為生產力發展 的障礙還是壹個遙遠的未知數。說中國無產階級是這種還是很遙遠的誰也都說不 清的生產力的代表，這比天方夜譚還讓人不可捉摸。因此，這壹假設應當排除。 就按毛的說法，中國革命是無產階級領導的，開始也試圖以大城市為基地，但無 法堅持下去。為什麽？無產階級力量弱小，在城市缺乏基礎，只好退到農村，革 命才堅持了下來。但這個堅持下來的革命能否實現資產階級民主革命的目標呢？ 能否反映資產階級在經濟、政治和文化等方面的訴求呢？在資本主義沒有充分發 展的條件下，無論是資產階級或無產階級，其中任何壹個階級的力量和意誌都不 可能主導這個革命。後來的事實是，在整個革命過程中，農民階級成了這個革命 的主要參加者和基本動力，如同毛澤東所說的，「中國的革命實質上是農民革命」， 「農民的力量，是中國革命的主要力量」。因此，這個革命就必然會打上農民階 級的烙印，成為反映農民階級經濟、政治和文化訴求的革命。革命成功之後也只 能以農民的意識（馬克思說，農民是天然的皇權主義者）塑造這個國家。所以， 1949年的革命，既不是資產階級領導，也不是無產階級領導，這恐怕比較接近真 理。其革命成果，既不屬於資產階級（革命之後不久，這個階級的資本就被剝奪 了），也不屬於無產階級（革命之後的三十幾年裏，他們是企業的雇傭勞動者， 領取很低的工資維持生活；八十年代以來，他們紛紛下崗，被拋向社會的邊緣。 這個「領導階級」，什麽時候「領導」過國家？）。農民階級呢，他們得到了什 麽？他們在土改中壹度分得了土地，可轉身就成了合作社集體所有的了。1958年 的公社化運動中，他們進入了毛澤東指引的「共產主義天堂」，屬於個人所有的 只有壹只碗和壹雙筷子了。共產黨的革命本來向農民承諾「耕者有其田」，農民 才願意為這個革命賣命；可是直到今天，土地仍是集體所有，農民的土地問題依 然未著，他們的權利根基依然系在政府的手中。所以，這個特殊的革命是值得研 究的。




所謂「階級領導」




所謂「階級領導」的概念也值得討論。壹個階級怎麽去領導革命呢？還不是 由壹些先進分子組織政黨，有了黨再去發動群眾，推動革命。所以，所謂無產階 級領導實際上是黨在那裏領導，只是借用了無產階級的名義而已。這是毛澤東所 承認的，他說：「離開了中國共產黨的領導，任何革命都不能成功。」雖然大家 都認為，共產黨是無產階級的政黨，但這個政黨的領導人之間的認識有時存在著 很大的差別，在某些重大問題上甚至存在兩種相反的意見。比如，1929-1930年 紅四軍中的「朱毛之爭」，朱德要實行民主集中制，毛澤東要實行集權制。比如 1949年中共革命勝利之後，劉少奇提出要「鞏固新民主主義秩序」，毛澤東則要 立即向社會主義過渡。哪種意見反映了無產階級的願望呢？後來，毛的意見成了 全黨的行動綱領，是不是因為毛的意見符合了無產階級的願望？再如，人民公社 建立後農業生產力遭到了嚴重的破壞，饑荒迅速蔓延，人口大量死亡，黨內不少 人主張改變農業生產經營體制。毛澤東以走資本主義道路為理由加以反對。至於 在全國範圍內搞文化大革命，毛在黨內更為孤立，對國家的破壞也更為嚴重。但 他卻是無產階級司令部的最高統帥。到現在我們還沒有壹個方法，能鑒別出不同 意見中哪種意見是符合於無產階級的願望，從而可以排除那種不符合無產階級願 望的意見。因此，當黨內領導人之間發生意見分歧時只能聽從那個最有權威的領 導人的意見。所謂「無產階級領導」，大概就是這麽回事。這在黨內缺乏民主制 度的條件下尤為典型。所謂「階級領導」，宣傳上很有用，可在實際生活中卻是 虛無，到哪裏去找「階級領導」，所見到的是某些人或某個人的領導。他們聲稱 只有自己是代表無產階級的，別的人都不是。可是，結果怎麽樣呢！




所以，所謂「階級領導」落到實處是「黨領導」，甚至是「個人領導」。對 此，列寧有壹段大實話承認這個事實。他說：「群眾是劃分為階級的」；「階級 通常是由政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響力、最有經驗、被選 出擔任最重要職務而稱為領袖的人所組成的比較穩定的集團來主持的。」中共自 1942年延安整風之後至1949-1976年毛澤東個人對黨國的絕對控制的事實，赤裸 裸地證明了所謂「無產階級領導」、「階級領導」不過是「個人專制」遮醜布!




所謂「領導」




進壹步的思考我們還發現，「領導」與「民主」是兩種對立的思想意識。在 民主制度下沒見過哪個黨派可以自封為某個階級甚至是人民群眾的領導。妳是不 是領導、能不能執政，要由選民們投票來決定的。在民主制度下，任何黨派、團 體與個人，不管妳的信仰、財產、教育與反映哪個階級的訴求，在選民面前都是 平等的。沒有領導與被領導之分。預設「領導」（所謂「領導階級」、「領導黨」） 並強迫民眾服從，這本身就是專制。聲稱某個階級、某個黨是最先進的階級與政 黨，天然的應當享有領導的資格，如果妳持有異議而不衷心擁護，就是反革命。 這是現代專制主義邏輯。半個多世紀來我們就生活在這種霸權主義的氛圍之中。




毛澤東在中共第七次代表大會上所作的《論聯合政府》的報告中，對這個聯 合政府中的領導者有以下表述：中國革命勝利後，「建立壹個以全國絕對大多數 人民為基礎而在工人階級領導之下的統壹戰線的民主聯盟的國家制度，我們把這 樣的國家制度稱之為新民主主義的國家制度。」 這個表述中有幾個要點，核心是 「工人階級領導之下」。我們已經分析，預設領導是專制主義的霸道。聯合政府 是可以的，但政府中的各成員彼此是平等的，不應當有壹個駕於各聯合者成員之 上的領導者，大家要在他的領導之下；若如此，這個聯合政府不就成了「壹家政 府」！由於「工人階級領導」的實際體現就是「黨的領導」，因此，承認了「工 人階級領導」等於承認了這個政府是黨領導下的政府，結果政府成了黨的政府。 這壹點，到了1949年6月，毛在《論人民民主專政》中有了更明白的表述：「總結 我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基 礎的人民民主專政。」毛澤東終於點明了共產黨在這個國家中的核心地位。當時， 新中國尚未建立，毛就作了明白的預告，可知即將誕生的國家是實行壹黨專政， 而不是實行民主憲政。中共尚未執政，毛就「總結經驗」了；沒有執政實踐，何 來經驗可談？只能說明「壹黨專政」是毛早已打定的主意。由此可見，新民主主 義其實是新專制主義。




「無產階級領導」而不是「資產階級領導」作為新舊兩種民主革命的重大區 別，在長達半個多世紀的歲月中得到國人的普遍認可，誰也不會覺得其中會有什 麽問題的。但是，事情就怕進行比較。民主革命早已在世界上許多國家中發生， 在那裏，革命之後建立了民主制度。在民主制度下，主權在民，政府民選，各黨 平等，憑借選民的選票上臺執政；而不是預定由壹個先進的階級經過它的政黨來 領導（控制）國家政權。在民主制度下，壹切公民，不分階級、民族、出身、性 別、財產多寡、宗教信仰，在法律面前人人平等，人人享有平等的權利；而不是 將國民分為不同的等級：有的是天然的領導者，有的是必須接受領導者領導的被 領導者，有的是這個政權的基礎，有的是這個政權的邊緣分子，有的是人民，有 的是人民的敵人。在民主制度下，依法立國，依法執政，各政府機關、各黨派社 團以及任何個人，必須在法律下工作和生活，違法者均應受到法律的追究；而不 允許有特殊的黨派和個人享有超越法律的特權，甚至以言代法，以權壓法，無端 地廢置國法，禍國殃民。在民主制度下，三權分立，互相制衡；而不是獨攬大權， 實行極權統治。如此等等。試問，毛澤東的新民主主義以及在新民主主義革命成 功之後建立了符合民主制原則的現代民主制度嗎？革命奮鬥了二十多年，死去了 很多的人，結果建立了壹個專制極權國家。可見，作為新民主主義的核心要點的 「無產階級領導」是很值得檢討的。中國人缺乏民主知識，更缺乏民主經驗，因 而難以發覺毛的新民主主義中潛在著的壹些反民主的思想基因。




二 關於「反對帝國主義」




「帝國主義」的由來與走向




反對帝國主義是新民主主義革命的基本任務，是毛澤東民主革命時期的著作 中出現頻率最高的話語之壹。那麽，這個概念是否是毛創造的呢？不是的。1921 年下半年，張國燾代表中共（那時中共成立不久）參加共產國際召集的遠東被壓 迫民族大會（且稱「莫斯科會議」）。這次會議的收獲，張國燾說，對中國革命 的「影響確是相當重大的。最主要之點是：確定了中國革命的反帝國主義的性質， 換句話說，反帝國主義被視為中國革命的主要任務。」張還說，「當時壹般中國 人還不知道帝國主義為何物」，「後來經過中共的宣傳，…… 『反帝國主義』這 個名詞，不久就成為人所共知。不管後來中國革命起了壹些什麽變化，但這把 『反帝國主義』的火，放得確實不小，它燒遍了中國，也蔓延到了東方各地。」 國民黨也應邀派代表參加了這次會議，其積極成果是將「反帝」貫徹到國民黨第 壹次代表大會的黨綱中，將「三民主義」第壹條民族主義由「排滿」更改為「反 帝」。蘇聯對此誌得意滿。




蘇聯「老大哥」為什麽熱衷指使中國「反帝」呢？這個見不得人的秘密直到 1990年蘇聯解體後原蘇共中央大量檔案解密與開放才為世人所知。1917年「十月 政變」（現俄羅斯教科書已將「十月革命」改稱為「十月政變」）後，蘇聯在西 方世界極為孤立，它受到美英諸國的打壓，因此它的頭號敵人就是以美國為首的 協約國。為了改變在國際上的孤立地位，蘇聯把目光轉向了東方，中國乃首當其 沖。不僅因為中國是近鄰，是蘇聯和日本的壹個緩沖空間，也是西方國家的爭奪 對象。在這個地區點燃反帝大火，很有戰略意義。解密後的檔案的自白是：它 「可能被我們用作進行東方民族革命的工具，這場革命最終會把中國拋向協約國 敵人的陣營。」 可見，蘇聯的意圖是使中國革命成為蘇聯反美的「工具」，讓中 國成為美國的敵人。這就是「老大哥」在中國人身上打的主意。




對於中國人來說，蘇共指使中共「反帝」，是極易落入圈套的。因為自19世 紀中葉以來，中國屢遭西方列強的欺辱。反帝已積澱為中國人的壹種民族意識。 即使是在今天，只要壹提到帝國主義，中國人便下意識地會將目光轉向西方，與 「敵對勢力」掛鉤。但是誰是帝國主義，值得做壹番甄別。




不錯，西方列強（那時中國人把西方侵略者稱為「列強」，而不是稱「帝國 主義」）自1840年鴉片戰爭後紛紛侵華，中國被迫簽訂了壹系列喪權辱國的不平 等條約，如毛澤東所寫的那樣，「帝國主義向中國舉行多次侵華戰爭，如1840年 的英國鴉片戰爭，1857年的英法聯軍戰爭，1894年的中日戰爭，1900年的八國聯 軍戰爭。」（毛在這裏沒有提及沙俄對中國的多次侵略）但是，這些侵略戰爭均 發生在19世紀中葉至20世紀初，也就是說，在中共誕生之後，再無發生西方列強 侵華事件。相反，這些國家同中國的關系正在逐步地改善之中。這表現在，第壹， 當中國繼續遭到外國勢力侵犯時，美國等國家不是袖手旁觀，而是從中相助。比 如，1921年，蘇聯在莫斯科遠東被壓迫民族大會上策劃中國反美時，同壹時間在 華盛頓召開了有美、英、法、日、德、意、荷蘭、比利時、葡萄牙、中國九國參 加的國際會議，在美國的斡旋下，將日本侵華的二十壹條放進了墳墓，還將日本 在山東半島的主權和所占領的青島交還中國。我們知道，1919年的「五四運動」 的導火索正是由於「巴黎和會」上將德國在山東的權益讓給了日本。第二，美國 等國家逐步廢除了自鴉片戰爭以來同中國所簽訂的不平等條約。1943年1月，中美 在華盛頓訂立新約，廢除在華領事裁判權，關閉在華的領事法庭；廢除「辛醜條 約」；終止上海、廈門租界特權；放棄在中國通商口岸的權益，放棄美國軍艦進 入中國水域的特權。隨後，中國陸續與其他全部有關國家簽訂了與美國完全相同 的新約。由此，百年來壓在中國人民頭上的不平等條約終於廢除了！




當然，這並不等於說到四十年代帝國主義對中國的侵略已告結束。帝國主義 對中國的侵略仍然存在，但已不是西方列強，而是東瀛的日本。直到1945年8月 抗日戰爭勝利後，日本對中國的侵略也告結束。




有壹個國家，那就是俄國，長久以來壹直侵略與欺負著中國，可在中共的宣 傳下反成了壹個友好鄰邦。




「友邦」還是「惡鄰」？




是友好鄰邦還是世仇惡鄰？請看事實。




第壹，從1856年起沙皇不斷入侵中國東北，先後強行與中國簽訂了《中俄璦 琿條約》、《中俄北京條約》、《中俄天津條約》等不平等條約，至1885年共侵 占中國領土150多萬平方公裏（相當於41個臺灣或3個法國的面積）。1919年7月， 蘇維埃政府聲明放棄帝俄時代與中國所簽訂的壹切不平等條約，且於1920年9月 再次重申，從而獲得中國人民的好感。但此時這些領土尚為白俄軍所控制，因此 蘇聯政府不啻是開了壹張空頭支票，這很久為中國人所不知。1945年2月美英蘇三 國在雅爾塔訂立的密約中竟有如下文字：「蘇聯應恢復以前俄羅斯帝國的權利」。 赤色帝國主義的面目由此可見。




第二，蒙古（外蒙古）是中國的領土，壹直為沙俄也為蘇聯所覬覦。為此目 的，1921年在蘇俄策劃下建立了蒙古人民黨（後改為蒙古人民革命黨）；同年， 蘇軍借追剿外蒙白軍而進軍外蒙，7月占領烏蘭巴托。1924年11月，蘇俄又「幫助」 外蒙成立了蘇俄的附庸國「蒙古人民共和國」，外蒙從此脫離了中國，成了蘇俄 的勢力範圍。




另外，蘇聯還有分離新疆的圖謀，後因二次大戰蘇德戰爭爆發後，蘇聯無暇 顧及，遂無奈放棄此計劃的實施。




第三，1945年2月，美、英、蘇三國首腦在雅爾塔秘密協定，為要求蘇聯對日 作戰，滿足斯大林提出的犧牲中國利益的條件：（1）外蒙古（蒙古人民共和國） 維持現狀（即繼續逼迫中國放棄外蒙古的主權），從而使外蒙古分離中國合法化。 這裏需要特別交代，毛澤東早在1939年《中國革命和中國共產黨》壹文中在說明 中國的地理位置時寫道：中國的正北面「和蒙古人民共和國接壤」。 這明白告訴 人們，毛和中共至少在1939年就已公開承認外蒙古的獨立。可1945年6月宋子文代 表中國政府與蘇聯談判為爭取外蒙主權竟交鋒九次，其中前四次與斯大林當面交 鋒。（2）恢復帝俄在中國的權益：大連為國際港，蘇聯享有優先權；旅順為蘇俄 海軍基地；中東鐵路中蘇共同經營。蘇聯以密約條件為前提，才同意對日宣戰。 但直到美國在日本投下了原子彈之後的8月8日，蘇才對日開戰，僅壹周後的1945 年8月15日，日本就宣布無條件投降。蘇聯在戰場上幾乎沒有多大損失，卻在我東 北地區撈到不少戰利品。




1946年2月，美國總統杜魯門將雅爾塔密約公之於世，引起我國人的憤慨。2 月22日，中央大學等校學生在重慶街頭遊行抗議蘇聯對中國主權和利益的侵犯， 遊行隊伍打出了「赤色帝國主義」、「打倒新帝國主義」的標語。這就是著名的 「二二二」大遊行。2月24日，傅斯年、王雲五、儲安平、陳明德、趙超構等二十 位著名學者聯署在《大公報》發表《我們對雅爾塔協議的抗議》，指出這壹協定 開創了強力政治與秘密外交之惡例，為近代外交史上最失道義之記錄。




值得壹提的還有壹事。1941年4月，當中國抗日戰爭處於最困難的時候，蘇聯 主動和日本簽訂了《蘇日中立條約》，宣布締約國壹方與第三國發生敵對行動時 另壹方應遵守中立。這是蘇聯姑息日本侵華的綏靖政策。試問：道義何在？國際 主義又置於何地？更令人氣憤的是，為了蘇日雙方「和平與友好」，蘇聯「尊重 滿洲國」，其「領土完整與不可侵犯」；日本「尊重蒙古國」，其「領土完整與 不可侵犯」。這是蘇、日聯手瓜分中國的可恥記錄！此條約直至1945年4月5日才 宣布廢除。




蘇聯對中國上述侵略惡行，蔣介石因此稱俄國是「我國的世仇大敵」。這壹 評價，壹針見血。




毛為什麽對日、俄那麼友好？




百年以來中國不斷遭到帝國主義國家的欺淩，問題在於，到了1940年代即毛 澤東發表《新民主主義論》以及以後的時期，誰是中國真正的帝國主義呢？是日 本與俄國，而不是毛澤東和中共壹直所聲張的美國帝國主義。




但是，毛澤東並不這樣認為。對於日本侵華，他多次表示「感謝」，這似乎 讓人難以相信，但事實確實如此。




1972年中日邦交正常化。9月25日毛會見日本首相田中角榮壹行。田中向毛道 歉說：「啊，對不起啊，我們發動了侵略戰爭，使中國受到很大的傷害。」毛卻 說：「不要對不起啊，妳們有功啊，為啥有功呢？妳們要是不發動侵華戰爭的話， 我們共產黨怎麽能夠強大？我們怎麽能夠奪取政權哪？怎麽能夠把蔣介石打敗呀？」 毛還說：「我們如何感謝妳們？我們不要妳們戰爭賠償！」毛是中國的最高領導 人，他的這壹談話代表中國方面的立場，在政治上和法律上都具有最高的權威。




在此之前，毛對日本侵華表示感謝的話已說過幾次。比如1961年1月24日， 毛會見日本社會黨議員黑田壽男等人時說：「如果沒有日本的侵略，我們現在還 在山裏，就不能到北京看京劇了。正是因為日本皇軍占領了大半個中國，讓我們 建立了許多抗日根據地，為以後的解放戰爭創造了勝利的條件。日本壟斷資本和 軍閥給我們做了件『好事』，如果需要感謝的話，我倒想感謝日本皇軍侵略中國。」




幾次講話意思相同，這是毛的大實話。日本侵華，從民族利益、從執政的國 民黨的利益來考量，傷害極大，光軍事力量就損失75個師，陣亡戰士350萬，陣亡 高級將領206人。對中共來說，卻為其勢力的壯大提供了極好的機會。長征後的1 936年，中共的軍隊（工農紅軍）僅剩下3萬左右，可抗戰後光正規軍就增加到10 0多萬，還有民兵200萬。內戰前夕，「解放區」面積達100余萬平方公裏，人口達 壹億左右。可以說，日軍侵華為中共日後與國民黨進行武力較量儲備了條件。




至於與蘇聯，兩黨、兩國在政治、經濟與意識形態都是壹個體系的。中共是 在蘇共的「幫助」下成立的，又是在蘇共的「幫助」下逐漸壯大的，遇到重大決 策又往往聽從莫斯科的指示的，如第壹次國共合作，西安事變的和平解決，毛蔣 的重慶談判，朝鮮戰爭的參與等。甚至中共最高領導人，也由莫斯科指派，或得 莫斯科的支持與認可。特別是國共決戰的關鍵時刻與關鍵問題上，斯大林有力的 幫了壹把中共。1945年8月蘇軍進入東北後，斯大林急令中共進軍東北，且嚴禁美 軍、限制國軍進入，並把大批武器彈藥交給中共，光大炮、迫擊炮、坦克、飛機 等重型武器就達5000多件及600多個倉庫的物資，從而為中共獲得遼沈和平津戰役 的大捷奠定了基礎。毛為了表示對斯大林的感激，壹再表示臣服。如1945年7月6 日致電蘇共，表示「支持蘇聯黨和斯大林同誌對戰後中國國內問題的建議，支持 蘇聯黨和斯大林同誌關於外蒙古戰後地位問題的看法，支持蒙古黨和人民要求擺 脫大漢族反動統治、尋求民族獨立的正當要求」。這裏，毛以鮮明的態度擁護斯 大林將蒙古從中國的領土上分離出去。賣國求榮，昭然若揭。再如1949年7月4日， 劉少奇受毛之命向斯大林報告，關於蘇共與中共兩黨關系，「聯共是世界共產主 義運動的統帥部，而中共則是壹個方面軍的司令部。根據局部利益應當服從世界 利益，我們中共服從聯共的決定」，「在某些問題上，如果中共與聯共發生爭論， 我們中共在說明我們的意見後，準備服從並堅決執行聯共的決定」。這個喪失人 格、黨格的表態，並沒有贏得斯大林的欣賞，他在11日回復說：「壹個國家的黨 服從另壹個國家的黨，這是從來沒有過的，而且是不允許的。」14日毛急忙回復 斯大林說：「關於兩黨關系的那種提法，……不應當向黨內外宣布……可以從書 面報告中撤銷那種提法的文字，但我們實際上這樣做」，企圖掩蓋這壹不光彩的 歷史記錄。在世界史上，恐怕沒有壹個大國如此卑躬屈膝地向另壹個國家表示臣 服的。直到1960年代中蘇關系惡化，毛認為自己在國際舞臺上已稱雄壹方，才痛 罵蘇聯是「社會帝國主義」。




美國是中國的「頭號敵人」？




在「壹邊倒」同時，毛將美國定為頭號帝國主義，聲討美國帝國主義，壹波 未息壹波又起。可是，第壹，美國從未侵占過中國的壹寸領土。第二，是美國帶 頭廢除了歷史上與中國簽訂的不平等條約。第三，在艱苦的抗日戰爭時期，全世 界向中國伸出無私援助之手的基本上只有壹個美國。第四，國共內戰爆發之初， 只有美國出面調停。第五，內戰初期，美國政府是支持蔣介石的，但到1948年秋 美國調整了對華政策，開始將目光投向中共。1949年4月國民黨南京失守，美駐華 大使司徒雷登奉命滯留南京，以期與中共領導人接觸（其時蘇聯大使去了廣州）， 並於4月底雙方開始會談。但6月毛卻派劉少奇秘密赴蘇覲見斯大林。6月30日毛在 《論人民民主專政》中正式發布了「壹邊倒」的外交路線，宣告美國帝國主義是 中國人民的敵人。即使在這種情況下，美國政府在1949年8月5日發表的《中美關 系白皮書》中仍嚴厲批評蔣介石集團；中華人民共和國成立後，討論承認新中國 問題，向中共示好。可是，毛接連發表了《丟掉幻想，準備戰鬥》、《別了，司 徒雷登》、《為什麽要討論白皮書？》、《「友誼」還是侵略？》、《唯心歷史 觀的破產》的系列反美文章作為回應，硬是將美國推向與中國敵對的地位。第六， 1949年12月，美發表《關於臺灣政策宣傳指示》，指出「臺灣在政治上、地理上 和戰略上都是中國的壹部分」。這是美國擬拋棄臺灣的「袖手政策」的明白表示。 1950年1月5日，杜魯門總統發表臺灣問題的聲明，宣布：「美國對臺灣或中國其 他領土從無掠奪的野心，無意在臺灣獲取特別權益或特權或建立軍事基地」， 「美國將不對臺灣的中國當局提供軍事援助或軍事上的意見。」1月13日，在美求 援長達壹年的宋美齡兩手空空返臺。這意味著美國不僅棄蔣，而且拋臺。1月12 日艾奇遜發表《中國的危機》的演講，強調：「俄國壹貫存有將這個北部省份分 離出去的野心」，「這種過程在蒙古已經完成，在滿洲已接近完成」，「我們不 可把中國人對俄國人的正義憤怒和憎恨招引到自己頭上來，這樣做是愚蠢的」。 可是，幾天後毛澤東又簽訂了《中蘇友好同盟互助條約》作了回應。




順便需要提及的是，二戰後，美國成為世界頭號強國，形成美蘇兩個超級大 國冷戰對峙格局達半個世紀之久。此期間，美國在國際事務中扮演霸權主義（另 壹種說法是「領導者」）的角色，在世界許多地方建立軍事基地，還以不同方式 參與或幫助別國的內部事務，在全球化的歷史進程中起著積極與消極並重的作用。




毛澤東認俄為師，革命後建立起列寧——斯大林式的極權體制；他以美為敵， 排斥民主自由，與西方國家對著幹。他長期閉關鎖國，掀起壹撥又壹撥的自亂、 自殘式的政治運動，導致經濟衰退，社會畸變，國家紛亂，自由毀滅，民主斷層， 人權橫遭踐踏，法治蕩然無存，中國壹度進入了無自由、無民主、無人權、無法 治的「四無世界」，從而把中國帶到了危機四伏的絕路，其愚昧、野蠻、專制與 暴虐為千古人類史所罕見。產生這壹歷史後果的壹個重要原因是毛澤東壹貫地借 反對「以美國為首的帝國主義」，以排斥西方文明。這種情況直到1980年之後打 開國門，實行對外開放，逐步與世界接軌之後才有所改變。




中國人可以自豪的是，二戰結束後於1945年10月24日成立的聯合國中國是發 起國之壹（其他三國是蘇、美、英），並且是聯合國安全理事會五個常任理事國 的成員國（其他四國是法、蘇、英、美）。中國是聯合國締造者之壹和核心成員 國啊！此時的中國已享有很高的國際地位，除蘇俄在中國的東北仍享有特權外， 反對帝國主義的任務已成為歷史了。中國贏得了國際社會的尊重，中國人民在那 時已經站立起來了！毛澤東在1940年代和建國之後壹味地鼓吹反對帝國主義，應 當認為是壹種誤導。




三 關於「反對封建主義」




「反帝反封建」的口號中國人喊了近百年，然而這個口號是否完全正確呢？ 關於「反對帝國主義」的問題，在實踐中出現了偏誤，對此，筆者已作了壹番研 究。關於「反對封建主義」呢，它在理論上就缺乏正確的支撐點。




「封建主義」還是「皇權專制主義」？




毛澤東認為，中國的封建制度「自周秦以來壹直延續了三千年左右。」在 《新民主主義論》中更具體地寫道：「自周秦以來，中國是壹個封建社會，其政 治是封建的政治，其經濟是封建的經濟。而為這種政治和經濟之反映的占統治地 位的文化，則是封建的文化。」




然而，毛的「三千年封建說」或「周秦以來封建說」並不符合中國的歷史情 況。這壹結論忽視了自秦以來國家的政權組織形式或統治方式同西周已發生了極 大的變化。西周實行的是封建制，它同西歐封建社會有著相類似的特點。周天子 將國家領土分封給各諸侯，各諸侯在分封領土上「封土建國」，成為各國國君； 各國君承認周天子為天下共主，在經濟、政治、法律上享有自主權，其王權世襲。 秦並吞六國、統壹中國後，既然掃滅了諸侯，也就廢除了近千年歷史的封建制度， 而改行郡縣制度，即「廢封建，立郡縣」，天下三十六郡，由皇帝派出的大臣直 接統治，建立了權力集中於皇帝的中央集權制，這是國家政權結構的重大改變， 怎麽還能同西周的封建國家（所謂「國中之國」）相提並論呢！




問題在於，自秦至清末如果不稱其為封建社會，那麽應稱什麽社會呢？按社 會發展的五階段論（原始社會，奴隸社會，封建社會，資本主義社會，共產主義 社會），別無選擇，只能稱其為封建社會。要正確界定秦以來兩千余年的中國史， 「五階段論」是橫在我們面前的壹道坎。為跨越這道坎，李慎之啟用了壹個新概 念：「皇權主義」，或「皇權專制主義」。 對此，筆者贊同之。那麽，這長達兩 千余年的中國社會就可以稱之為「皇權專制社會」。這壹理論觀點，跳出了「五 階段論」的狹隘框架，為我們認識中國古代史乃至近代史提供了新視野、新方法。 需要說明的是：第壹，在兩千余年的皇權專制史中，皇權專制的情況（程度）是 有差別的。如秦漢（漢設丞相，有所謂君權與相權之間的某種制約）之間就有差 別，唐宋之間亦是。到明清取消管轄行政權力的丞相，皇權專制到達巔峰。雖存 在這種差別，但從體制的總體特征看，這兩千余年是皇權專制社會，是秦政制的 延續，是沒有錯的。第二，中國的封建社會與皇權專制社會其經濟基礎都是以小 農為特征的農業社會，這就意味著，農業社會的國家政權可以是封建式的，也可 以是皇權專制式的。另外，專制式的國家政權既可以建立於農業社會，也可以建 立於工業社會（如希特勒、斯大林的極權統治）。




用「封建說」與「皇權專制說」來解釋中國歷史就會得出不同的結論。




在社會主要矛盾問題上，封建說認為，「封建社會的主要矛盾，是農民階級 和地主階級的矛盾。」毛在另壹處的表述是：「帝國主義和中華民族的矛盾，封 建主義和人民大眾的矛盾，這些就是近代中國社會的主要矛盾。」而皇權專制說 認為，皇權專制社會的主要矛盾，是人民大眾與皇權專制主義的矛盾。




在革命對象問題上，封建說認為，革命的對象是封建主義。由於秦政以降封 建制度已不存在，總不能將已不再存在的東西當作革命對象，毛於是把地主階級 當作革命的對象。他寫道，中國革命的對象，「就是帝國主義和封建主義，就是 帝國主義國家的資產階級和本國的地主階級。」皇權專制說則認為，中國革命的 對象是皇權專制主義。辛亥革命的劃時代意義，在於結束皇權專制，開創共和新 政。辛亥之後，舊式的皇權專制主義是被推翻了，但復辟勢力，從袁世凱到毛澤 東不斷登臺扮演，改頭換面的皇權專制主義不斷再現。「革命尚未成功」。因此， 民主革命的對象依然是翻新的專制主義。




毛對中國史的誤讀與中國革命對象的錯誤指向




毛澤東將封建主義作為革命的對象，又把封建主義落實到地主階級，或者說 把地主階級拈來當作封建主義的替身，於是，反封建就成了反地主階級了。只要 剝奪地主的土地與財產，消滅地主階級（有不少地主從肉體上加以消滅），民主 革命就大功告成！事情就是這樣做的。但這樣的革命是否為中國創立了民主制度 呢？沒有，遠遠沒有。為什麽？因為民主革命的對象不是封建主義；封建主義也 不等同於地主階級；消滅地主階級無濟於民主制度的降臨。中國民主革命的真正 對象是專制主義。因此，以反對封建主義作為民主革命的理論指導實在是新民主 主義的壹大誤區。




這個誤區的理論根源除「社會形態五階段論」外便是對「階級國家論」的套 用。馬克思主義認為，在階級社會，國家是壹定階級的國家。在奴隸社會，國家 是奴隸主階級的國家，在封建社會，國家是地主階級的國家，在資本主義社會， 國家是資產階級的國家。根據這個非科學的簡單化理論，毛澤東因此認為，秦以 來的封建社會的國家是「地主階級的封建國家」，中國社會幾千年「停滯不前的 基本原因」是由於地主階級對農民殘酷的剝削和壓迫。「中國封建社會的主要矛 盾，是農民階級和地主階級的矛盾。」農民多次地舉行起義，其矛頭指向是「反 抗地主階級的統治」。 壹言以蔽之，統統歸結於地主階級。毛的這些結論與中國 歷史的實際存在很大的出入。




首先，秦以來的國家不是地主階級的國家，而是為某壹皇族所控制的國家。 秦國是秦皇族的國家，這壹皇族覆滅後這個國家也就不存在了。漢、唐、宋、清 等各朝的國家莫不如此。這兩千余年專制主義時期的國家始終是以皇帝為首的家 族統治集團的國家，即所謂「家天下」。皇帝的權力總是在其家族內部傳承，即 所謂「嫡長繼承」，這是延續皇權的法則。地主階級不是這類國家的統治階級， 它不是國家權力的占有者。它只是社會中壹個有勢力的貴族階級。它和農民階級 都是這類國家的被統治階級；當然，它們的經濟地位和社會地位懸殊，其中少地 或無地的農民受著地主的剝削。地主階級雖然不是統治階級，但它是專制主義國 家政權重要的社會基礎，因此統治者的施政國策或多或少要向這壹階級的利益傾 斜，但他們與國家權力的占有者（統治集團）不能畫等號。馮天瑜在《「封建」 論考》（2006年）壹書中提出「宗法地主專制社會」壹說，以取代「封建社會」 的概念，這壹提法仍未有跳出「階級國家論」的思維模式。第二，中國古代社會 停滯不前的原因，主要不是由於地主階級對農民階級的剝削與壓迫，而是專制皇 權對社會（主體是農民）的掠奪（註意：掠奪與剝削有區別）與壓迫。這壹點在 專制腐朽的皇朝那裏尤為明顯。第三，中國古代社會的主要矛盾不是農民階級與 地主階級的矛盾，而是人民大眾（主體是農民）與專制皇朝的矛盾。農民階級與 地主階級的矛盾是第二位的，從屬性的。劉亞洲亦認為：「中國自古奉行小自耕 農本位，大地主很少，因為中國反對土地兼並有兩千年歷史，地主不能成為決定 因素。」 第四，皇權專制主義統治下爆發的多次農民起義，不是「反抗地主階級 的統治」，而是反抗專制皇朝的腐朽統治。毛在《中國革命和中國共產黨》中說， 歷史上的農民起義，都是反抗地主階級的統治。但又說每次農民起義「總是陷於 失敗」，成了「改朝換代的工具」。這裏前後的邏輯悖論是，既然農民起義成了 改朝換代的工具，說明農民起義的指向是專制皇朝，而非地主階級，再說，地主 階級不占有國家政權，談不上什麽「統治」，也不存在「改朝換代」的問題。




對於自秦以來中國政治制度的重大變化，毛並不否認。他說：「如果說，秦 以前的壹個時代是諸侯割據稱雄的封建國家，那麽，自秦始皇統壹中國以後，就 建立了專制主義的中央集權的封建國家」，「皇帝有至高無上的權力」。這裏又 是壹個悖論：是專制主義的中央集權國家就不再是封建國家了，是封建國家就不 可能是專制主義中央集權的國家。這個蘊含內在邏輯悖論的理論觀點壹經流行， 使「封建」概念內涵模糊，外延擴大，使封建主義頂替了專制主義，從此專制主 義長期潛伏，即使在以後的多次革命風潮中仍得以安身，壹次又壹次地逃脫革命 的批判。如「五四」運動中只提出「打倒孔家店」而未有提出「打倒秦家店」（ 這同新民主主義沒有關系）。整個新民主主義革命時期，更是只提反對封建主義 而不提反對專制主義。倒是孫中山領導的民主主義革命結束了滿清皇朝的專制統 治。而毛澤東稱此次革命是「舊民主主義」的，這是否意味著「新民主主義」革 命是不再反專制主義的了？直到文革之後，中共上層的某些領導才深感專制主義 危害之烈，但仍借用封建主義以指摘專制主義。如葉劍英1978年中央工作會議上 關於肅清封建主義的講話，李維漢1980年向鄧小平建議「要補上反封建主義這壹 課」。遺憾的是，專制主義仍沒有驗明正身，更沒有傷筋動骨，源遠流長的血脈 延續至今，還敢於當著大眾吞噬自由、民主的嬰兒。




毛的秉性：對專制主義的偏好




毛澤東將封建主義確定為革命對象，而將專制主義隱姓埋名。從他的智力， 從他對中國歷史的熟悉以及作為民主革命的領導者，他應該明白，專制主義是中 國邁向民主憲政的大敵，無疑是中國革命的對象。可是他沒有這樣做。個中原因， 筆者自然不好妄加猜測。但是，有壹點恐怕是清楚的，那就是，毛對專制主義的 偏好。這種偏好，在奪取政權之前，自然不便充分顯露，但已有流露。《沁園春 •雪》壹詞（此詞作於1936年，發表於1945年毛赴重慶國共談判期間）中所抒發 的情懷即是。詩言誌。在詞中，秦皇漢武，成吉思汗，都不在他的眼裏。全詞以 「數風流人物，還看今朝」收尾，表露出他要超越歷代帝王的王氣和霸氣。




如果我們往前追溯毛澤東青年時期的心路歷程，發現了壹個很有價值的思想 資料，那就是毛在十七歲（1910）那年所寫的《詠蛙》詩。那年毛離開韶山，去 了湘鄉縣東山高等小學堂讀書，入學考試時學校規定的作文題目是《言誌》，毛 以《詠蛙》命題其詩如下：




獨坐池塘如虎踞，綠楊樹下養精神。




春來我不先開口，哪個蟲兒敢作聲。




此詩雖不像《沁園春•雪》那樣充溢著王氣與霸氣，自信我毛澤東是超越歷 代帝皇的壹代梟雄；但山大王那種必欲淩駕群倫、壹朝得勢便橫行無忌那種居心， 已表白得淋漓盡致。十七歲的毛澤東就凸現這種強悍秉性，在以後的政治生涯中 大刀闊斧地施以暴政也就不奇怪了。他的性格決定他的命運，他的命運決定民族 的命運。中國的歷史至今是領袖的歷史。




1949年中共建國。在此之後，「毛主席萬歲」的口號比哪個專制皇帝都呼喊 的多，從此，全國百姓就葡匐在毛的腳下。1958年他說，他是「馬克思加秦始皇」。 並在中央全會上毫無掩飾地說，「我們超過秦始皇壹百倍」。秦始皇是歷史上公 認的暴君，毛竟敢說「超越秦始皇壹百倍」，說明專制獨裁就是他的追求。在此 之前的1957年他謀策了壹場殘酷的反右運動，對知識分子進行了壹場全殲性的整 肅，使知識分子群體失聲，自由民主斷層。這年夏天，毛接見了上海文藝界人士 時羅稷南向毛提出了壹個疑問：「要是今天魯迅還活著，他可能會怎樣？」毛思 索片刻後認真地回答說：「以我的估計，（魯迅）要麽是關在牢裏還要寫，要麽 他識大體不做聲。」 此言壹出，四座皆驚。我們知道，毛壹直推崇魯迅，多次說， 「魯迅的心是與我相通的」。1937年，毛認為「魯迅在中國的價值，據我看要算 是中國的第壹等聖人」。1940年又贊揚魯迅是「中國文化革命的主將」，是偉大 的文學家，偉大的思想家和偉大的革命家，是「空前的民族英雄」，「魯迅的方 向，就是中華民族新文化的方向。」其評價之高超過地球之三極！然而，曾被毛 捧上了天的偉人當毛主宰了國家命運之後卻要把他拋入獄中！這典型不過地說明， 在毛的極權統治下不允許有魯迅這樣的人發出不同的聲音。魯迅可以拿下，還有 什麽人不能拿下！1964年12月，毛沖著劉少奇說：「妳有什麽了不起，我動壹個 小指頭就可以把妳打倒！」任何人，不管妳是魯迅那樣的聖賢，不管妳是我幾十 年的舊友，也不管妳為我毛澤東打江山立下了汗馬功勞的名臣，在我毛澤東面前， 只能臣服，只能奉承，只能山呼萬歲。哪怕說半個「不」字，就叫妳下地獄！這 壹切說明，毛的專制主義本性在坐定天下、獨攬大權之後，才有了充分的暴露。




什麽是「毛澤東主義」？




毛澤東要求以他的思想武裝全國人民的頭腦，可是，他的頭腦是用什麽思想 武裝的呢？有壹本書，叫《毛澤東讀書筆記》（陳晉主編，廣東人民出版社1996 年版），可以回答這個問題。




1952年，毛添置了壹部乾隆武英殿本的線裝本《二十四史》，共850冊，224 9卷，約4000萬字。這部史書，毛生前不知反復看過多少遍，許多冊的封面和其他 的壹些地方都磨破了，許多頁上還有毛閱看時留下的種種痕跡。外出時還要將其 帶走。1964年5月壹次講話中，他說自己被書迷住了，要把《二十四史》讀完，現 在正在讀南史、北史。直到1975年，毛已病魔纏身，寫字時手都有些顫抖了，可 他還在認真地壹次次地閱讀這部史書。配合讀《二十四史》，毛還通讀《資治通 鑒》、《續資治通鑒》、《綱鑒易知錄》和各朝代的《紀事本末》等史書。毛在 讀史書時，對於他認為有意義的人物傳記，還經常送劉少奇、周恩來、鄧小平、 彭真、彭德懷等中央領導同誌閱讀。可是，人們卻沒有發現毛澤東閱讀英、美、 法、日等國近現代史的記錄，可以說，他對世界現代化是無知的，也不感興趣。 甚至，「他對中國典籍的熟悉程度遠超過他對馬克思主義的熟悉程度。」毛說， 1920年他成了馬克思主義者。那時他僅讀了三本書：陳望道翻譯的《共產黨宣言》， 考茨基的《階級鬥爭》，柯卡普的《社會主義史》，可見對馬克思主義的了解是 很貧乏的，只能說是個膚淺的馬克思主義者。戰爭年代毛無暇去研讀馬列的書。 在延安相對安定時期，曾讀了些馬列著作，但二手貨多於原著，斯大林、列寧的 又多於馬、恩的。而斯大林又多屬現代專制主義的東西。毛對馬克思主義的認知 此時仍停留在膚淺的水平上。建國之後毛傾註讀中國史書，晚年表示「馬克思可 讀的東西不多了」，實際是沒有興趣去讀馬克思的書了，還說馬克思的書「讀多 了就會走向反面，成為書呆子，成為教條主義，修正主義。」（1964年2月）人們 不禁要問：那麽，妳毛澤東醉心於讀中國古籍史書會成為什麽主義？毛澤東不是 懷抱世界眼光，從世界現代化大趨勢中研究中國的未來走向，而是從浩如煙海的 中國古書堆中汲取皇權專制主義的營養。他能把中國帶到何處？毛澤東說：「在 中國歷史上，無論倡導黃老，還是尊孔孟，維持政權運作，都離不開申韓法家體 制。」這是毛從1952年到1976年歷時二十四年用功讀史讀經的思想收獲之精辟概 括。黃老、孔孟的壹套都是愚弄臣民的說教，禦臣馭民、統治天下還得靠法家、 兵家，靠「郡縣制」、「秦政制」。所以他說：「我贊成秦始皇，不贊成孔夫子。」 他在「反右」之後就公開亮出了皇權專制主義的旗號，聲稱我們超過秦始皇壹百 倍，1973年又說「我也是秦始皇」。毛澤東就是現代的秦始皇，他維系的制度就 是現代的「秦政制」，他的思想就是現代皇權專制主義。




當然，毛澤東更重要的壹副面孔，是偉大的馬克思主義者。前面已提到，毛 對馬克思主義從來沒有下功夫認真系統的研讀，談不上對馬克思主義有什麽研究 和造詣。所謂「偉大的馬克思主義者」，是「空城計」，壯壯膽而已。林彪在 「《毛主席語錄》再版前言」中說：「毛澤東同誌是當代最偉大的馬克思列寧主 義者。毛澤東同誌天才地、創造性地、全面地繼承、捍衛和發展了馬克思列寧主 義，把馬克思列寧主義提高到壹個嶄新的階段。」這是對毛澤東別有用心的吹捧， 是對國人的欺騙。但是，馬列主義中有兩條，壹條是階級鬥爭，壹條是無產階級 專政，毛澤東是心領神會，青出於藍而勝於藍，確實「提高到壹個嶄新的階段」。 從這壹意義上看，毛澤東確實是偉大的馬克思主義者，他將馬克思主義的階級鬥 爭和無產階級專政的理論武裝自己的頭腦，玩得爐火純青，全力地貫徹於他治黨 治國的實踐，編寫了罄竹難書的悲壯的歷史劇，這是後人受之不盡的精神財富。




那麽，到底什麽思想武裝了毛澤東的頭腦？答曰：有皇權專制主義，有馬克 思主義，看來是二元的。其實兩者是合二而壹的。核心是皇權專制主義，馬克思 主義是旗號，是外衣，是策略，使皇權專制主義在推行中具有革命性、現代性、 合法性。什麽是毛澤東思想？或者，什麽是「毛澤東主義」（這是近幾年在國內 興起的「毛派」所推出的壹個新概念）？就是現代版本的皇權專制主義。




「封建主義」與「專制主義」是否可以通用？




學界有壹種傾向，認為不妨將「封建主義」替代「專制主義」概念。雖然這 是兩個不同的概念，但經半個多世紀，人們已習慣將封建主義當作落後、反動、 同時也包含專制主義的因素的東西來加以鞭笞的，已約定俗成、積非成是了，因 而沒有必要正本清源，重新啟用專制主義來解讀歷史與清除現實中的影響。




這恐怕不是壹種科學的態度。封建這壹概念在中外史上首先作為壹種制度而 出現的，在現實中早無蹤跡，這同今天所泛指的「封建」已大相徑庭。當然，有 的概念隨著歷史的變遷是會發生變化的，乃至演變成為表達另壹種新內容的概念 了。但是，「封建」這壹概念不同。毛澤東在提出「反封建」這壹口號時，就沒 有對「封建」這壹概念的內涵作出過明確的界定，他只是將地主階級作為封建主 義的替身。這壹理論缺失以及對民主革命的貽誤筆者已有分析。我們應當抓緊彌 補這壹重大過失。至於今天人們廣泛使用「封建」壹說，其內涵更為含混不清， 大凡落後的、陳舊的、腐朽的、乃至反動的東西都將之以「封建」相稱，戴上 「封建」這頂帽子。如封建思想，封建迷信，封建道德，封建專制，封建家庭， 封建地主，封建買辦，等等。「封建」幾乎成了壹個口頭語，泛化了，其結果， 對中國社會危害最大最烈的專制主義卻總是逃遁了人們的批判。主張使用「封建」 說的壹個理由是，它已約定俗成，廣泛認同。請問：「約定」了什麽？是怎麽 「約定」的？「封建」說的泛化與內涵的模糊，說明沒有約定什麽，只是隨意所 用而已。學術界也沒有對「封建」、「封建主義」這壹廣泛使用的概念作出過推 陳出新的界定。




專制皇朝的始祖與集大成者




當人們熱炒封建主義時，專制主義在壹邊偷著樂。專制主義聲明，我們倆是 兩個不同時代的產物，其內容、形式以及歷史後果完全不同，兩者是不可通融的。 作為專制皇朝始祖的秦政制有以下三個特點：第壹，專制主義首先是壹種政治制 度，是集權制或中央集權制。這是壹個金字塔式的權力結構：地方的權力由中央 授予，中央的權力由皇帝授予，帝王是各種權力的源泉。第二，有壹個至高無上 的皇帝，他是這壹制度的核心。皇帝總攬立法、行政、司法之大權，又操控群臣 百姓生、殺、富、貴、貧、賤「六柄」之權。皇帝終身主政履職，其權力在家族 內傳承。第三，君師合壹加政教合壹為皇帝統治術的法寶。皇帝要享有至高、至 貴、至尊、至重、至隆的地位，除獨攬大權，還必須在精神與心靈上征服群臣百 姓。皇帝集權力與信仰於壹身，他是萬眾之神靈，是專供子民們呼喊「萬歲」的 偶像。這樣的社會，百姓是可以任意驅使的工具。他們只有義務而無任何權利， 帝皇與臣僚們則享有不受約束的權力而不承擔任何義務。請問，中國人背負專制 主義如此沈重的歷史包袱可以借批封建主義加以清除嗎？新民主主義革命反對封 建主義反了三十幾年，反出了什麽結果呢？反出了壹個毛澤東的專制皇朝。毛澤 東說：「歷代皆行秦政制」。譚嗣同也說：「兩千年來之政，秦政也」。兩人似 乎表述了同壹個意思，其實寓意相反。譚接著說了四個字：「皆大盜也」。57 而毛的後續詞是：「勸君莫罵秦始皇，焚書坑儒要商量」……毛澤東是秦政制的 繼承者，而且大有創新發展。毛澤東集領袖、教父與國師三位壹體。他控制著黨 國大權，是最高權力的代表。他排斥壹切宗教信仰，是億萬民眾無限忠誠、無限 熱愛、無限信仰、無限崇拜的「大救星」。他壟斷真理，裁定是非，人民在他的 片言只語的「最高指示」中明確前進的方向，他的話，「壹句頂壹萬句」，「是 威力無比的精神原子彈」。毛澤東是「偉大的導師，偉大的領袖，偉大的統帥， 偉大的舵手」（林彪語）。歷代帝王有哪壹個能像毛澤東那樣可以使乾坤倒轉， 按照他的主觀意誌塗寫歷史！任何人的統治，只要不是毛澤東，當代中國至少不 會大難不斷，毛禍遍於國中。毛的極權是中國專制主義的最高最後階段，是專制 主義的集大成者。




中國是否已成為先進國家？




最近我讀到李揚帆的壹篇文章，題目是「中國近代之敗，實為意識之敗」。 近代中國為什麽總是吃虧倒黴？不能只怪別人，是自家的專制主義在作祟。日本 明治維新時期有壹位啟蒙思想家叫福澤諭吉，他在1875年所著的《文明論概略》 中就明確地論述了中日文明的差異。可中國人在此書出版130多年（即2005年） 後還在不停地暗示中日文明同源同種。福澤認為中國人在傳統上「自秦始皇杜絕 了爭論的根源以後」，從此實行了專制政治，歷朝歷代，人與人之間的關系本質 上並未改變，仍然是以至尊的地位、最高的權力集中於壹身而支配著社會。在日 本並非把自尊和自強兩種要素都集中在最高權力壹身的國度，「至尊未必至強， 至強未必至尊」，「任何壹種思想都不能壟斷，既然不能壟斷，這時自然要產生 壹種自由的風氣。這與中國人擁戴絕對的專制君主，深信君主為至尊至強的傳統 觀念相比，是逥然不同的。」福澤諭吉的結論是：「中國如果不經過壹番變革就 不可能達到日本這樣的程度。在汲取西洋文明方面，可以說，日本是比中國容易 的。」 十年後，福澤又提出著名的「脫亞倫」，積極倡導放棄中華思想和儒教精 神，吸取西洋文明，與鄰邦「脫離其行伍，而與西洋各文明國家共進退」。反觀 中國，主導國人的壹直是「中學為體，西學為用」的訓誡，排斥、乃至敵視西洋 文明，躺在數千年的文化溫床中不能起身。




這個數千年的文化溫床中的文化基因是專制主義，而不是封建主義。這個衰 老的專制主義為了應對西方文明的沖擊，「不能起身」也得起身。至2008年年底， 它在全球78個國家和地區已開辦249所孔子學院，在世界範圍內建築應對西方文明 的「防火墻」。在國內，近幾年興起了「國學熱」，壹些論者提出光復儒學以振 興華夏，實現中國特色的現代化。以儒學為代表的傳統文化結盟原教旨馬克思主 義，大有向力主自由民主的憲政主義展開壹場文化圍剿之勢。這都說明，要清除 專制主義傳統，實現民主轉軌，中國人還有壹段艱苦的路程要走。




四 關於「反對官僚資本主義」




官僚資本：壹個含混的概念




「官僚資本主義」這壹概念最早在中共的文件中出現是毛澤東的《論聯合政 府》（1945）。他說：「官僚資本主義」「亦即大地主、大銀行家、大買辦的資 本，壟斷中國的主要經濟命脈，而殘酷地壓迫農民、壓迫工人，壓迫小資產階級 和自由資產階級。」




1946年陳伯達在《中國四大家族》壹書中提出了「四大家族官僚資本」的概 念。他認為，蔣介石、宋子文、孔祥熙、陳果夫和陳立夫這中國的四大家族利用 政治的強制方法，通過掠奪農民及其他小生產者、壓迫民族工業，逐漸形成了對 金融、商業、工業、農業、文化業的獨占資本，這些資本，據陳初步估算，至少 在200億美元左右。陳還認為四大家族官僚資本是封建的、買辦的資本，他們對於 中中交農（中央銀行、中國銀行、交通銀行、農業銀行）四大銀行在資本上的獨 占，是官僚資本最高、最集中的發展。四大家族的經濟獨占是反人民反革命的軍 事活動中形成和發展起來的，它摧殘了生產力的發展，是完全腐朽寄生的獨占。




1947年12月，毛澤東在《目前形勢和我們的任務》中有了更明確的闡述。他 說：「蔣宋孔陳四大家族，在他們當權的二十年中，已經集中了價值達壹百萬萬 至二百萬萬美元的巨大財產，壟斷了全國的經濟命脈。這個壟斷資本，和國家政 權結合在壹起，成為國家壟斷資本主義。」這個壟斷資本主義，是「買辦的封建 的國家壟斷資本主義」。「新民主主義革命的任務，除了取消帝國主義在中國的 特權外，在國內，就是要消滅地主階級和官僚資產階級（大資產階級）的剝削和 壓迫，改變買辦的封建的生產關系，解放被束縛的生產力。」這就是官僚資產階 級成為「三座大山」之壹的由來。




以四大家族為代表的官僚資產階級也是國民黨政權的核心人物，共產黨革命 的目的就是要推翻國民黨政權；隨著革命的勝利，他們在大陸所擁有的財產也勢 必隨之沒收，因此將他們作為另壹個新的革命對象，似乎沒有多少的實際意義， 只是為我們沒收官僚資本提供了政策上的依據。




但是，這個「依據」是有缺陷的。




最明顯的缺陷是：四大家族所擁有的巨大資本是否都是他們家族的私人資本？ 還是其中壹部分是國家資本，壹部分是他們的私人資本？也就是說，是否應當將 四大家族資本區分為國家資本和私人資本兩個部分？




毛澤東和陳伯達都回避了這個問題，相反，在他們的闡述中有意無意的都將 之歸結為私人所有的資本。毛澤東說，官僚資本「亦即大地主、大銀行家、大買 辦的資本」。陳伯達說，四大家族的資本是對金融、商業、工業、農業、文化業 的「獨占資本」。筆者認為，「官僚資本」應當是官僚私人所有的資本，而四大 家族作為政權機構的核心人物，他們所經營、所控制的資本不能認為全部是他們 的私人資本。遺憾的是，從官僚資本這壹概念的提出直到1980年代的四十多年中， 壹直因循舊說，將聚集於官僚們手下的資本都誤認為是他們的私人資本。




官僚資本與國家資本




早在1942年，王亞南在《中國經濟原論》壹書的附論四「中國官僚資本之理 論的分析」中指出了中國官僚資本的三種形態：第壹種，是官僚本身所有的資本； 第二種，是官僚使用的國家資本；第三種，是官僚可以控制、制約的民間私人資 本。三種資本所有權性質不同。但是，後兩種資本，由於官僚權力的滲入，能使 官僚所有的資本「迅速擴大起來」，如果沒有後兩個資本形態，「第壹個資本形 態，也許根本不易產生，即使產生，也恐怕難得形成為官僚資本」。因此，「這 三者相互的依存性和融通性，是官僚資本所以形成為官僚資本的具體內容和條件」。 王亞南對當時中國官僚資本的分析十分精辟和到位，可惜他的卓見並未為毛澤東 和陳伯達所吸取，在以後的數十年中，社會上流傳的無不是秉持毛陳之說，王亞 南的精辟分析壹直被埋沒。




直到上世紀九十年代，壹些學者對官僚資本的研究才突破舊說。最主要的是 將「國家資本」從「官僚資本」中剝離出來，這樣，有三種形態的資本：國家資 本，官僚資本，壹般的私人資本。官僚資本與國家資本所有者主體不同，但官僚 資本是官僚們借嫁權力將國家資本融化為官僚私人所有而獲得畸形發展的資本。 因此，認識官僚資本的消極作用恐怕首先應當認識產生官僚資本這壹體制上的原 因。這壹思路，對於認識國民黨時代的官僚資本至關重要，對於認識今天中國社 會的權貴資本也很有現實意義。官僚資本可以沒收，但是產生官僚資本的權力體 制如果依然存在，那麽，這種資本形態仍有生長的土壤。所以，有的論者提出了 官僚資本對於民國政府的失敗到底應該承擔多大責任的問題。認為應將研究重心 放在分析民國政治體制的缺陷上，深入探討舊體制與官僚資本形成的關系，分析 私人資本是怎樣利用政治體制的漏洞來謀取私利的。




「四大家族」的資本有幾多？




在將官僚資本與國家資本作了區分之後，人們關心的是，四大家族的私有資 產到底有多少呢？到目前為止，雖尚不能提出準確的數字，但已作了盡可能客觀 的評估。陳伯達的200億美元說和毛澤東的100萬萬至200萬萬美元說顯然缺乏科學 的和事實的依據。




學者們認為四大家族中應將宋、孔與蔣、陳加以區別。宋、孔兩大家族是當 時中國最顯赫的豪門資本，依仗官方關系，利用時局大發其洋財，這在抗戰期間 乃至戰後都是國人皆知的「秘密」。2005年以來，美國斯坦福大學胡佛研究所逐 步公開了四大家族的「絕密檔案」。經核實，1940年左右宋子文的財產為200萬 美元。到1971年宋去世時，加上房產等變賣總資產為800萬美元，扣除200多萬美 元稅款後，宋遺留給夫人張樂怡的遺產為500多萬美元。另外，到目前為止，無論 是中國第二歷史檔案館、臺灣的檔案機構以及胡佛研究所的宋子文檔案中，均無 發現大家所公認的足以證明宋子文「貪污」的證據。




另壹個豪門孔祥熙有多少私有資產呢？李茂盛對孔祥熙的自有資產進行了考 察，對孔氏家族在工業、商業、金融業、文化業的資本作了估算，認為原來盛傳 的孔家約有40億美元資產的說法是大大誇大了，孔氏家族實際所擁有的資產約為 50-100萬美元。 這是李茂盛在1990年初期提供的數據，確切的數字尚待檔案公 開後核定。




至於將蔣介石、陳果夫與陳立夫列為「四大家族」是壹種硬湊。資料顯示， 蔣介石本人名下沒有什麽企業。宋美齡與美國陳納德合辦的中美實業公司是壹家 宋美齡入股的中美合資企業。2003年宋美齡去世遺產只有12萬美元，在臺灣、紐 約均無房產。1927年在上海與蔣介石結婚時的壹處住房是結婚陪嫁。陳果夫、陳 立夫兄弟倆為蔣介石操持國民黨黨務，壹生清廉。陳果夫1949年去臺灣後不久患 肺結核，因無錢治療，導致病情難以控制，後雖得蔣介石特批5000銀元接濟，但 對病魔已無濟於事，於1951年8月去世，終年只有60歲。陳立夫1950年初去了美國， 辦了壹個小型養雞場，與妻子過著清苦恬淡的田園生活。1967年返臺定居，讀書 自娛，不問政治。晚年積極提倡「中國文化統壹中國」，至2001年去世，享年10 1歲。這都說明，二陳從政時是政治官僚，而不是亦官亦商的官僚資本，出政後過 著平民化生活。將他們列入「四大家族」是出於政治宣傳需要的拼湊。歷史學家 唐德剛亦說，陳立夫作為「四大家族」「不夠資格」。




國家壟斷資本：市場經濟的天敵




除了官僚的和民間的私有資本和私有資產外，就是國家資本和國家資產了（ 資本和資產的區別在於，資本是經營過程中增值的資產，即能帶來利潤的資產）。 民國政府所擁有的資本，如同毛澤東和陳伯達所說的，具有壟斷性、買辦性、腐 朽性，以及對社會民眾的掠奪性的特點，因此成為革命的對象。其實，現代國家 都占有壹定的資本，問題在於所占有資本的多少以及資本的功能而已，或者說， 國家資本在社會總資本中所占的比例以及這壹資本所產生的效益（包括利潤）在 社會各種需要之間的分配問題。如果革命否定了民國政府的國有資本，卻以社會 主義的名義建立了壟斷程度更高的國有資本，並將所產生的利潤等效益優先滿足 少數權貴的需要，對此應作何評價？能否認為，國民黨政府的國有資本具有壟斷 性、腐朽性和掠奪性的特點，而共產黨政府的國有資本不再具有這些特性？相反， 它能促進生產力的發展、實現民富國強的目標？如果放眼世界，考察資本主義三 百年的發展史（其中包括七、八十年的民主社會主義發展史），以及列寧——斯 大林式的社會主義發展史，我們發現，任何國家壟斷，不論是何種名義何種性質 的國家壟斷，都會有損於國家經濟的繁榮和人民的幸福。所以，國有資本不可無， 但決不能壟斷社會資源、社會財富和社會的經濟生活。經過公有化實踐的中國人 不能不承認這壹真理，以此可以預見到至今仍是龐大的國有企業體系的歸宿。




壟斷性是國有資本各種弊病的總根源，其弊病也遠不止毛和陳所說的那壹些。 國家資本對國民經濟的壟斷勢必擠壓民間資本，使民間資本失去自由發展的空間。 民國政府時期中國的民族資本受到國家資本和外來資本的雙重擠壓，生存維艱。 這種經濟結構又使中國的商品經濟和市場經濟趨向萎縮。1949年後沒收了官僚資 本（國家資本）之後不久，索性也消滅了壹切民間的私人資本，形成了國家資本 即公有制經濟的壹統天下，其壟斷性和官僚性達到了極端，也就是說，消滅了壹 種壟斷性和官僚性經濟，卻出現了徹底的壟斷性和全面的官僚性經濟，雖然其性 質稱之為「社會主義」的，但結出的果子卻是酸酸的。




這種壟斷性的國家資本（國有企業）其內部機理帶有天然的病竈，那就是低 效益、高消耗，產出少，投入卻多多。其深層的原因是資本的所有者、收益者與 經營者不是同壹個主體。我們可以不說這是國家資本的腐朽性，但可以說，這是 壹切國有資本與生俱來的弊端。沒收了官僚資本（國家資本），推翻了這座大山， 使資本為勞動人民的國家所有，這壹弊端是否就此消失？至少在壹個不短的時期 內人們對這壹問題的認識比較天真。無情的現實才使人們有了比較清醒的認識。 但至今仍有壹些人膚淺地認為，只要通過改革可以克服這壹弊病。改革可能會收 到壹些效果，但它不可能根除這壹弊病。因此，出路只能是國家資本（國有企業） 這個龐大的身軀不斷瘦身從而減輕這個弊病對社會的不利影響。既然當年把民國 政府的國家資本當作壓在中國人民頭上的壹座大山，那麽，按照上面的分析，從 邏輯上講今天這座大山不但依然存在，而且更為巨大了。如果說，當年的官僚資 本僅只「四大家族」（其中蔣、陳兩家還是不夠格的）而已，那麽中國自上世紀 九十年代以來所出現的權貴資本已遍地開花，孽生於大江南北，其資本數額之巨 大是當年宋、孔資本的千倍、萬倍，乃至幾萬倍。此說有何根據呢？根據之壹是， 2007年5月，波斯頓咨詢公司發布的《2006全球財富報告》指出，在中國，0.4% （約150萬）的家庭占有70%的國民財富（只含存款、股票等資產，不含灰色收入）。 根據之二是，據國務院研究室、中央黨校研究室、中宣部研究室、中國社科院等 部門聯合完成的調查報告的數據，截止2006年3月底，中國內地私人擁有財產（不 含在境外的資產）超過5000萬元以上的有27310人。超過壹億元的有3220人。在 超過壹億元以上的富豪中，有2932人是高幹子女，他們占據了億元富豪人數的91 %，擁有20450余億元。其資產來源，主要是依靠家庭背景的權力資本。如果說， 改革之前是權力的集中，那麽，經過三十年的改革在權力集中的基礎上又增加了 壹個財富的集中。現行體制就是沈重地背負著這「兩個集中」在十分艱難地高代 價地運行著。「兩個集中」的現實說明，中共已成了權貴性質的政黨。指望它進 行政治改革和經濟改革是越來越困難了！如果說，國民黨的官僚資本是壓在中國 人民頭上的壹座大山，那麽，如今共產黨的權貴資本壓在中國人頭上的該是壹座 何等巨大的大山啊！




五 對「新民主主義革命」的質疑




1949年10月1日的慶國大典上，當毛澤東和中共領導人登上天安門城樓時，萬 眾歡呼，禮炮轟鳴，「毛主席萬歲」的口號聲響徹雲霄，人民沈浸在無比自豪的 激情之中。這個時刻標誌著中國從此告別了專制與貧窮，走向民主與富強。如同 胡風的頌詩：「時間開始了！」然而，人們的這壹感受和期盼與以後的現實迅速 拉開了距離。革命所帶給社會的遠非人們的想象，真可說是悲出望外。壹個個政 治運動縱橫疊加，壹場場災難橫空出世，壹次次迫害從天而降……往事不堪回首。 1949-2009，壹個甲子年了，中國雖有大變，執政者的治國理念也有所調整，然 傷痛未曾癒合，專制政體依舊。人民要追問的是：這是壹場什麽樣的革命？




何謂「革命」？




革命有狹義與廣義之分。廣義的革命是指整個社會的重建，它要經過多種形 式的革命，如思想文化革命，政治革命，經濟革命（產業革命、產權革命），社 會革命，科技革命等。狹義革命僅指政治革命。我們要討論的限於政治革命。




毛澤東說：「革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權，是戰爭解決問題。」 列寧也說過相似的話：「政權問題是壹切革命的根本問題。」這裏，對革命提出 的定義，僅包括兩個要點：壹是暴力，二是政權。前者是手段，後者是目的。但 是，這樣的革命我們無法將它與各種政變相區別，也無法與中國歷史上歷次農民 起義相區別。或者說，按照這個革命的定義，「政變」和「造反」都可將之納入 「革命」的範疇了。




革命是人類進入近代以來所發生的事。在中國古代，各國征戰，大小帝國興 衰，奴隸、農民造反，王朝更叠，社會發生劇烈的動蕩，但史學家們從未稱它們 為革命。中國公元前221年建立了秦帝國，是中華文明史上的劃時代事件，但史家 也不稱它為革命。革命之所以在近代發生，因為社會的生產方式和政治制度 發生 了深刻的變革。




隨著自由資本主義的興起，人類社會由農業文明邁向工業文明。這是社會的 重建。適應這壹客觀需要，社會各領域發生了壹系列的深刻變革，其中十分重要 的環節是政治革命。從荷蘭 、英國、美國、法國，近代政治革命相繼發生，其任 務是以立憲民主取代君主專制，即政治制度的更新換代。這樣的革命，在中國也 曾發生過，那就是1911年的辛亥革命。所以，是否是革命，應當看其是否以確立 新的政治制度和新的價值觀作為革命的目標；這個新制度和新價值觀就是自由民 主主義。這樣說來，暴力與政權的易主，不壹定是革命。它可能是革命，也可能 是政變或復辟。暴力和政權的獲得都只是革命的手段，不應當是革命的目的。壹 個新制度取代舊制度，即使沒有采用暴力或很少采用暴力，它也是革命。法國17 89年推翻波旁王朝是革命，英國1688年國王易人也是革命，而且史稱「光榮革命」。 中國1911年推翻滿清皇朝，結束兩千余年的帝皇專制，建立亞洲第壹個共和國， 是中國近代史上壹次真正的革命。




20世紀初梁啟超與孫中山在日本就革命路徑進行了長達兩年的爭論。回顧這 場爭論頗有意義。梁啟超認為：「政治革命者，革專制而成立憲之謂也」。革命 不等於奪權，而在於立憲。孫中山及其追隨者在立憲的目標上是壹致的，但首先 要革命，要奪權，才能革專制而成立憲。梁任公則擔心，「革命之後，暴民政治 最易發生」。革命後的共和，恐怕不是立憲，而是專制，即「共和專制」。因此， 梁啟超闡釋他的政治革命觀：「無論為君主立憲，為共和立憲，皆謂之政治革命。 若不能得立憲，無論其朝廷及政府之基礎發生若何變動，而或因仍君主專制，或 變為共和專制，皆不得謂之政治革命。」整個20世紀可以說是革命的世紀，卻未 給中國帶來立憲的成功。梁啟超對革命的見解，至今仍具現實意義。




余英時在論述「民主革命」時提出了「積極的反革命」這個概念，很可體味。 他說，反革命勢力可分成兩部分：「壹部分是積極的新興的反革命勢力；另壹部 分則是消極的落後的反革命勢力。前者是極權主義，後者分散在所有落後國家中 的腐舊的專制統治階層。」他說，積極的反革命勢力壹方面固然是反對民主的革 命力量的，但另壹方面又是腐舊的反革命統治階層的死敵。所以如果就極權主義 與腐舊的統治階層而言前者確實是「革命的」，盡管這兩者在整個歷史大趨勢中 都只是反動逆流。正因為如此，「我們細察極權主義運動的成長，便可發覺它正 是靠反腐舊的專制統治階層起家的。」積極的反革命勢力「是最善於運用社會上 的革命心理的。譬如東方的廣大人民都痛恨腐舊的專制統治階層，於是極權主義 者便以反腐舊統治者的『革命』號召群眾。因此，不僅大多數不滿現狀的人民群 眾擁護它，許多缺乏真知灼見的民主自由分子也跟著它走。」但是我們必須明白， 「極權主義的反專制與民主主義的反專制本質上卻是背道而馳的。」顯然，余英 時的這些論述是以豐富的歷史事實作為背景的。




余英時所提出的「積極的反革命」這個概念為我們考察20世紀中國所發生的 革命提供了壹種方法。




所以，革命是要檢驗的。檢驗革命的標準就看其是否建立了以自由民主價值 觀為底蘊的民主立憲制度。雖然革命的最終目的是為了推進社會物質文明和精神 文明的進步，增進人民的福祉，從這壹意義上說，制度還不是革命的終極目的； 但幾個世紀以來的世界史證明，只有民主立憲制度才能有效地促進社會進步與人 民的幸福。




要檢驗革命，還要排除那些不屬於革命的東西。比如，暴力與政權的易主。 雖然在革命的進程中往往出現暴力與政權易主的此類現象，但政變和歷史上的奴 隸、農民起義也伴隨這類現象，因此，它不能作為革命的本質特征。再比如，以 推翻腐朽政權為目的的行動，是否壹定就是革命呢？或者說，將腐朽政權作為革 命對象的社會運動（有的是暴亂）是否就能認為壹定是革命呢？而且，由於這種 社會運動容易得到民眾的廣泛支持因此往往壹時間成為響當當的革命。再比如， 革命是否可憑革命者的宣言和承諾呢？歷史上的農民起義和近代所發生的革命， 為了取得民眾支持，都會提出壹些迎合民眾需要的口號，宣稱自己是如何地為了 人民的翻身解放，人民因此蜂擁似地擁護這個革命。




由此看來，檢驗革命是壹件復雜的事。我們可以提出壹些原則性的東西。第 壹，檢驗革命的標準是獲得政權之後所建立的政治制度——是民主立憲還是變種 的專制制度。第二，檢驗革命的主體是人民，而不是掌握國家政權的統治者。第 三，檢驗革命的壹個必要條件是時間，甚至要有壹個歷史過程，才能對其真假革 命作出客觀的判斷。這是筆者提出的檢驗革命的三原則。




檢驗革命需要時間，因為革命之真假，革命會給社會帶來什麽，——是民主 還是專制，是福音還是災難，是推進社會文明還是導致社會失倫，在革命過程中 盡不可預知，壹切要待革命成功之後才可以有答案；這個答案是通過新權貴的所 作所為和種種歷史事件才得以逐漸彰顯。檢驗革命需要時間還因為，革命黨人總 是向人民宣傳革命所要推翻的政權是如何的腐朽，革命所要實行的主義是如何地 符合人民的利益，革命之後的社會是如何之美好等等。這樣，人們不但同情與擁 護革命，而且信仰了革命的主義，願為實現這個主義去獻身，（所謂「砍頭不要 緊，只要主義真」），成了革命黨人的忠實信徒，把壹切交給了黨（包括生命與 靈魂），許多人因此失去了獨立思考和判斷是非的能力。即使黨早已放棄了原先 的宗旨，背叛了革命時期的承諾，他們仍與黨保持著「統壹」，維護黨的威信， 成了黨的工具。他們之中即使有所醒悟，也差不多已步入了人生的晚年。可見， 人們要對真假革命有壹個客觀清醒的認識是很需要壹個過程的。




毛式革命——去民主主義與專制皇朝的復辟




毛澤東的《新民主主義論》以及他所領導的革命，前者是理論，後者是實踐， 這兩方面的功過是非，最終要集中到革命之後以建立起什麽樣的制度這個結果加 以評判。既然這壹革命是民主主義的，而且還是「新」的，那麽革命的結果合乎 邏輯地應當建立民主立憲制度。遺憾的是，革命後的歷史事實證實，這個稱為新 民主主義革命所結出的卻是去民主主義的專制主義果實。




雖然毛在《新民主主義論》以及其他的著述和談話中也表示贊賞民主、唾棄 專制。如1945年7月黃炎培等人訪問延安時毛與黃在窯洞中的壹席對話，表示中共 執政後將實行民主，讓人民來監督政府（註意這個「讓」字，它意味著人民能否 監督，如何監督，主動權操在「讓人民來監督者」之手。中國大陸的監督體制至 今如此），就不會人亡政息，就可以跳出「其興也悖」，「其亡也忽」的周期率。 同年8月毛赴重慶與蔣介石談判和平建國，期間接受路透社記者甘貝爾時又說： 「自由民主的中國將是這樣壹個國家，它的各級政府直至中央政府都是由普遍、 平等、無記名的選舉所產生，並向選舉他們的人民負責。它將實現孫中山先生的 三民主義，林肯的民有、民治、民享的原則與羅斯福的四大自由。它將保證國家 的獨立、團結、統壹以及與各民主強國的合作。」




需要註意的是，毛贊賞民主的言論只是在特殊場合的偶爾拋擲，可不是他的 常用語，更不是他的核心詞匯。毛在特殊場合表示對民主的喜好，乃出於政治鬥 爭的需要。當時中共尚未奪取政權，要取悅於民與取得國際輿論的好評，需打扮 自己的形象，說壹些言不由衷的話。有壹個例子，極能說明這壹點。1999年書壇 上冒出了壹本書：《歷史的先聲——半個世紀前的莊嚴承諾》（笑蜀編，汕頭大 學出版社）。可此書剛問世，中共就下了禁令，在書市上消匿了。當局為什麽要 封殺它呢？原來，讀者從這本書中可以知道，1940至1944年中共的領導人及宣傳 家是如何地提倡在中國實行民主、結束國民黨的「壹黨專政」的。如1944年毛澤 東與美國謝偉思（謝時任中印緬戰區司令官兼蔣介石參謀長史迪威將軍的政治顧 問）等人的談話時說：「每壹個在中國的美國士兵都應當成為民主的活廣告。」 中美兩國「從根本上來說都是主張民主、尊重個人的。」說「中國人民是了解民 主和需要民主的，並不需要什麽長期體驗、教育或『訓政』。」劉少奇早在1940 年就說，壹黨專政「這是國民黨最大的錯誤，這是最違背民意與違反法律的。」 並駁斥那種認為「共產黨要奪取政權，要建立共產黨的『壹黨專政』。這是壹種 惡毒的造謠與污蔑。」「共產黨除了人民的利益與目的外，沒有其他的利益與目 的。」如此言論，等等等等。可中共得了天下，是怎樣收拾人心的呢？今天的中 國人如果讀了這本書是否會有這樣的感慨：共產黨豈非是謊言黨。




是如何之美好等等。這樣，人們不但同情與擁護革命，而且信仰了革命的主 義，願為實現這個主義去獻身，（所謂「砍頭不要緊，只要主義真」），成了革 命黨人的忠實信徒，把壹切交給了黨（包括生命與靈魂），許多人因此失去了獨 立思考和判斷是非的能力。即使黨早已放棄了原先的宗旨，背叛了革命時期的承 諾，他們仍與黨保持著「統壹」，維護黨的威信，成了黨的工具。他們之中即使 有所醒悟，也差不多已步入了人生的晚年。可見，人們要對真假革命有壹個客觀 清醒的認識是很需要壹個過程的。




毛澤東的革命——去民主主義與專制皇朝的復辟




毛澤東的《新民主主義論》以及他所領導的革命，前者是理論，後者是實踐， 這兩方面的功過是非，最終要集中到革命之後以建立起什麽樣的制度這個結果加 以評判。既然這壹革命是民主主義的，而且還是「新」的，那麽革命的結果合乎 邏輯地應當建立民主立憲制度。遺憾的是，革命後的歷史事實證實，這個稱為新 民主主義革命所結出的卻是去民主主義的專制主義果實。




雖然毛在《新民主主義論》以及其他的著述和談話中也表示贊賞民主、唾棄 專制。如1945年7月黃炎培等人訪問延安時毛與黃在窯洞中的壹席對話，表示中共 執政後將實行民主，讓人民來監督政府（註意這個「讓」字，它意味著人民能否 監督，如何監督，主動權操在「讓人民來監督者」之手。中國大陸的監督體制至 今如此），就不會人亡政息，就可以跳出「其興也悖」，「其亡也忽」的周期率。 同年8月毛赴重慶與蔣介石談判和平建國，期間接受路透社記者甘貝爾時又說： 「自由民主的中國將是這樣壹個國家，它的各級政府直至中央政府都是由普遍、 平等、無記名的選舉所產生，並向選舉他們的人民負責。它將實現孫中山先生的 三民主義，林肯的民有、民治、民享的原則與羅斯福的四大自由。它將保證國家 的獨立、團結、統壹以及與各民主強國的合作。」




需要註意的是，毛贊賞民主的言論只是在特殊場合的偶爾拋擲，可不是他的 常用語，更不是他的核心詞匯。毛在特殊場合表示對民主的喜好，乃出於政治鬥 爭的需要。當時中共尚未奪取政權，要取悅於民與取得國際輿論的好評，需打扮 自己的形象，說壹些言不由衷的話。有壹個例子，極能說明這壹點。1999年書壇 上冒出了壹本書：《歷史的先聲——半個世紀前的莊嚴承諾》（笑蜀編，汕頭大 學出版社）。可此書剛問世，中共就下了禁令，在書市上消匿了。當局為什麽要 封殺它呢？原來，讀者從這本書中可以知道，1940至1944年中共的領導人及宣傳 家是如何地提倡在中國實行民主、結束國民黨的「壹黨專政」的。如1944年毛澤 東與美國謝偉思（謝時任中印緬戰區司令官兼蔣介石參謀長史迪威將軍的政治顧 問）等人的談話時說：「每壹個在中國的美國士兵都應當成為民主的活廣告。」 中美兩國「從根本上來說都是主張民主、尊重個人的。」說「中國人民是了解民 主和需要民主的，並不需要什麽長期體驗、教育或『訓政』。」劉少奇早在1940 年就說，壹黨專政「這是國民黨最大的錯誤，這是最違背民意與違反法律的。」 並駁斥那種認為「共產黨要奪取政權，要建立共產黨的『壹黨專政』。這是壹種 惡毒的造謠與污蔑。」「共產黨除了人民的利益與目的外，沒有其他的利益與目 的。」如此言論，等等等等。可中共得了天下，是怎樣收拾人心的呢？今天的中 國人如果讀了這本書是否會有這樣的感慨：共產黨豈非是謊言黨。




從毛的思想與人生歷程來看，他壹直未曾接受自由、民主這些普世價值觀。 年輕時他信過無政府主義與空想社會主義。五四運動之後他信了馬列，找到了幾 件法寶：階級鬥爭，無產階級專政，民主集中制，社會主義。他活動的舞臺局限 於中國，不像孫中山那樣，到日本、西歐、美國以及東南亞等地進行考察、研究， 汲取先進文化與現代性營養，因而思想前衛，眼光開闊。毛在奪得政權前夕，即 對西方民主反口。他說：「就是這樣，西方資產階級文明，資產階級的民主主義， 資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中（應當是說「在毛的心目中」—— 筆者）壹齊破了產。」 毛依傍蘇聯，走俄國人的路。當斯大林的暴行在蘇共二十 大被揭露之後，他很不高興。他挺身而出，與蘇共唱反調，捍衛斯大林，指控蘇 共第壹個改革者赫魯曉夫是現代修正主義，大張旗鼓地加以聲討。他竟以身試法， 仿效斯大林提倡個人崇拜，說「不崇拜不得了」；從此，個人專制、極權主義之 邪氣日益猖獗，終使黨國陷入絕境！當臺灣當局於上世紀八十年代中期放棄壹黨 專政體制二十多年之後，現今大陸卻仍堅守壹黨專政固若金湯，嚴厲封殺言論自 由，大力打壓異議人士。筆者寫此段文字時，正發生了壹件令世界驚愕的事件， 即2009年聖誕之日中共當局竟判處《零八憲章》的起草人劉曉波博士十壹年重刑。 此事激起全世界輿論的同聲譴責！劉曉波在法庭上說：「希望我是最後壹個因言 獲罪的人。」




毛澤東的新民主主義革命結出了去民主主義與反民主主義之果，反證了這場 革命不是什麽民主主義的革命，只能算是假民主主義革命。已經有愈來愈多的人 提出了這樣的問題：假使沒有這場革命或這場革命沒有取得勝利，中國會上演那 麽多的鬧劇、悲劇嗎？專制主義會升級換代嗎？人民會遭受那麽多的苦難嗎？




20世紀三、四十年代，中共壹直批評蔣介石實行「壹個領袖、壹個政黨、壹 個主義」的獨裁統治。現在，我們要問，難道中共在奪取大陸政權後不是也實行 「壹個領袖、壹個政黨、壹個主義」的獨裁統治嗎？所以，中共的政權取代國民 黨政權，不過是用共產黨的極權專制取代了國民黨的極權專制而已。問題更在於， 共產黨的極權專制比國民黨的極權專制更為無道與野蠻，其歷史後果更為慘烈。 如果我們將蔣介石與毛澤東、國民黨與共產黨、三民主義與社會主義（毛式空想、 專制社會主義）進行壹番實事求是的比較，壹定能有力證明上述的結論。就蔣介 石與毛澤東而言，筆者認為，無數的客觀事實可以證明，蔣介石是壹個正面的歷 史人物，而毛澤東只能是壹個反面的歷史人物（應屬希特勒、斯大林、波爾布特、 薩達姆之流）。這是壹個值得研究的大課題，相信不久就會有這方面的專論問世。




毛的革命何以有功？功在哪裏？難道革了國民黨政權的命，建立了比國民黨 更專制、更獨裁的極權統治，是有功嗎？直至今日，中國人要獲得言論自由，結 社自由與人權保障，由極權體制轉向民主憲政障礙重重，其根源難道不是因為毛 種下了極權體制的禍根嗎？極權體制下深得蔭庇的權貴階層怎容人們對極權體制 進行傷筋動骨的改革呢？




這裏涉及到壹個重要問題，即對上世紀三、四十年代大批懷抱理想的知識分 子作出投奔中共的人生選擇應作何評價？如果根據中共在建國之後的所作所為， 作出當時的這種選擇是錯誤的評價，這不是歷史主義的科學態度。在當時的歷史 背景下，唾棄專制腐敗的國民黨，寄希望於中共將中國引向民主憲政，乃人心所 望，情理所歸。中共在奪取國家政權後，反口轉臉，背棄初衷，復歸專制，使國 人大所失望，這帳只能記在中共主宰者的頭上。現在，這批國之良士已步入耄耋 之年，其中不少老者成了「兩頭真」（青年時代真誠地信仰主義，擁護中共，投 身革命；中共立國後，在持續的政治運動中，在國家的挫折和自身的不幸中感到 迷茫和困惑；到了晚年，通過反思，走出困惑，皈依普世價值，又重歸真誠）人 物。八十年代以來，在批判毛澤東的專制主義同時，亦反省自身，引來人們的尊 敬。




中共經濟哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年




所有制理論的兩個基本概念




以往的教科書，根據人類社會的發展規律，對所有制發展的歷史過程歸結為 這樣的公式：原始公有制——私有制——共產主義公有制。中國在上世紀50-70年代 的30年間，正是以這壹公式作指導，開展大規模的社會改造並以壹撥又壹撥的政 治運動來鞏固和發展這壹改造成果。歷史證明我們錯了。




自然界的生態平衡是自然界歷經幾億萬年緩慢演進而形成的。和諧的生態結 構，有利於多樣生物體的互相依存，互相制約，平衡發展。同樣,人類除了要依賴 壹定的社會組織之外還需要合理的所有制配置作為其基礎，這種所有制也是依憑 自然生長與發展支撐著社會的不斷演進。雖然在開始的長時段內共同狩獵與耕作， 然後才有家庭耕種的土地與私產，但是作為壹種財產的制度與觀念，在沒有私有 制與私有觀念產生之前，也不可能產生公有制與公有的觀念。也就是說，公私兩 制與相應的觀念是相比較而存在的，大致是同時被人們所認識的。因此，人類自 古以來壹直是公、私兩制共生、共存，功能互補，由非均衡向動態均衡的雙線演 進，立足於各種社會形態。也因此，所有制發展的歷史過程，決不是先有了公有 制，然後被私有制取而代之，最後，私有制又被更高級的公有制所取代的單線演 進。這個否定之否定的三段論公式把我們害得好苦！




人類的個體不能離開壹定形式的共同體，這種共同體從古代的氏族、部落到 近代的民族國家，此外還有各種形式的集合體（如非政府組織、政黨、利益團體）。 這種共同體在設置管理機構同時還需要有屬於這個共同體所有的財產制度，即公 有制，以便給共同體的公共利益提供物質支持。這是維系共同體的經濟紐帶。與 這個共同體的財產制度壹樣古老的是私有財產制度。因為共同體的公有制是「無 差異共有制」。30 它的基本特征是共同財富不可分割，作為整體而存在；共同體 的每壹成員對共同財產的所有權無有明晰的界區，即沒有與個人直接掛鉤的財產 權，他們只能共享，不能分割其中某部分為個人占有和獨享；但只要他是共同體 的壹個成員，在理論上他就具有平等共享其財產的權利。因此，無差異共有制的 主、客體均為不可分割的整體。這種公有制是必要的，但它滿足不了每個人對財 產的需要。在這裏，個人享有公共財產所帶來的利益需經過共同體的管理環節， 在此過程中，分配公正必打折扣；何況在財富匱乏的情況下，滿足個人需求更是 難求。另壹方面，如果沒有私有財產制度，對於每個人能力的發揮，激發其創造 財富的熱情與激情，極為不利。鑒於上述兩種情形，私有制的存在與發展，顯得 更為重要了。它同公有制壹樣，都發生於人類的需要。




我國理論界有壹個觀點廣為流行：認為我國上世紀50年代取消私有制是錯誤 的，只是因為當時資本主義生產關系還尚未阻礙生產力的發展，社會生產力還遠 未達到可以消滅私有制的水平。也就是說，當時消滅私有制只是早了壹點，時機 尚未成熟。待生產力獲得壹定的發展，私有制遲早要被消滅，退出歷史舞臺。




這種觀點現在不會對我國再生的私有經濟構成取締的威脅，但其科學性大可 商榷。1。財產權，即個人（家庭）擁有私有財產的自然權利的法律原則，是人權 的壹項基本內容，它與人權中的生命權與自由權壹樣，都由人性所派生、所規定。 每壹個人，作為人，來到世間，要生存、要實現自我價值，都應當同樣地享有這 些權利。因此，這些權利是同人、同人類壹樣是亙古長存的。它的存在與生產力 狀況沒有必然聯系。壹定要說聯系，只能是生產力愈發展人權狀況會愈好。因此， 認為生產力的發展必定要消滅私有制是與人性、人權的原則相抵牾的錯誤觀點。 2。這壹觀點沒有認識到人類社會的公、私兩種所有制由於同人們的關系與功能的 差別，存在著壹種分工關系，各自滿足著人類社會的需要。人類在任何時候不能 沒有公有制，也不能沒有私有制，兩制不能互相取代，他們共生、共存、互補， 由非均衡向動態均衡發展。這就是人類文明史。過去人們只揪住所有制是「公」 是「私」這壹點認識，沒有去研究、認識功能上的特性，其實，認識後者更為重 要。3。退壹步講，假定生產力的發展獲得相當高的水平之後，私有制將會被消滅， 可是，這個「相當高的水平」的生產力是什麽樣的數量概念呢？有沒有壹個可以 供衡量的客觀尺度呢？遺憾的是，對這個十分關鍵的問題至今只有假說性的說法， 遠未具理論形態和實際可操作性，因此，這種假說性的觀點只能認為是壹個偽命 題。4.19世紀中葉，馬克思就認為資本主義生產關系已成為生產力發展的桎梏。 可是，即便是今天經濟最發達的美國，人們並不以為美國的資本主義生產關系窒 息著生產力的發展。在美國有壹個耐人尋味的現象：在現代化大生產中，大企業、 大銀行、跨過公司固然在經濟發展中舉足輕重，但中小企業在美國發展中也愈益 重要。上世紀80年代中期，美國中小企業的年產值占美國GDP總值的2/5，近1300 0億美元，幾乎相當於日本的GDP年總值，遠遠超過聯邦德國、法國、英國和意大 利的年GDP總值。31 因此，即使是經濟高度發達的國家，其所有制結構仍然是： 國有、私有並存，大私有、小私有並存。高度發達的生產力仍然需要大私有，也 絲毫不排斥小私有。




其實，在馬克思的思想中，對於消滅資本主義私有制之後應當建立什麽樣的 所有制，還是壹個迷，這壹點可從《資本論》第1卷的最後結論中得到證實。馬克 思寫道，消滅資本主義私有制後，「不是重新建立私有制」，而是「重新建立個 人所有制」；不過，這種個人所有制是建立在勞動者對「生產資料的共同占有的 基礎上」的。32




馬克思的這壹思想，如同數學王國中的「哥德巴赫猜想」，令人費解，學者 們的解釋於是眾說紛紜，甚至有「無解的命題」壹說。33




這裏的難點是：1。個人所有制與私有制有何區別？2。這種個人所有制如何建 立在對生產資料的共同占有的基礎上？如何保障既共同占有，又為個人所有？值 得註意的還有，馬克思在這裏沒有提到公有制。




馬克思在對未來所有制的設想中，他對個人所有權的重視是顯而易見的。由 於當時尚無實踐經驗，他對未來社會的所有制的情形不可能作出具體的描述。到 了19世紀，壹種新的所有制形態——股份制出現了。馬克思在《資本論》第3卷中 對此作出了天才的分析。由於此種所有制問世不久，尚未成熟，對它的認識不可 能到位，因此，馬克思對未來的所有制依然沒有提供清楚的答案。以後的壹個多 世紀中，股份制獲得了長足的發展，全面認識它的本質才有了可能。




股份制既不是傳統的個人所有制，也不是傳統的公有制。傳統的個人所有制 是以個人（包括家庭）為單位的私人所有制。傳統的公有制是以公法人為代理的 為共同體成員無差異共有的所有制。而股份制是以個人所有為基礎聯合形成的差 異共有制。所謂「差異共有制」，就是參與這壹共有制的集合體中的每壹個成員 因投入分額不等的資產，因而享有不等額（差異）的所有權，因此，集合體每壹 成員對其共有財產中屬於自己的那部分的界區是清晰的。這是與無差異共有制的 壹個重要區別。這種分散的資產經自由聯合為壹個集合的總資產後，為了投入生 產經營，集合體必須委派代理者支配運營這壹資產，這樣，現代法人產權制度應 運而生。於是，差異共有制就出現了兩權分立——法人產權（中介產權，即支配 權）與股東產權（終極產權）的分立，前者受後者委派並受後者的監督與制約。 這是與無差異共有制的又壹個重要區別。這種所有制，既具有財產所有權的個體 性，又具有財產運營時的集中性；前者使每個所有者對其資產有著自然的關切， 後者使企業實力雄厚，適應競爭。這種所有制，風險共擔，利益共享，其約束機 制與激勵機制遠勝於傳統公有制，因而在現代經濟大舞臺上大顯身手。總之，這 種所有制其產權的共同占有超越了私有制產權的分散占有，而這種共同占有又由 於聯合體中個體占有的差異性超越了傳統公有制中產權的混噸性，它兼具公有、 私有之優點又克服了兩者之缺點而見長，是公私兼容的二重性所有制形式。但是， 這種所有制的基礎是個人所有，是個人所有者自由聯合的所有制形式，因此，應 歸屬於私有制的範疇，是私有制適應現代社會生產力的偉大創新。




馬克思當時對股份制雖作了深刻的分析，由於股份制促使資本的集中而產生 了壟斷資本，競爭又促使資本更集中於大資本家手中，盡管資本采取了「社會資 本」的形式，但沒有克服資本與勞動的對立，因此，馬克思認為，「資本主義的 股份制企業」，「應當被看作是由資本主義生產方式轉化為聯合的生產方式的過 渡形式」。34 馬克思的意思是，它為無產階級剝奪這種集中的資本建立社會主義 生產方式準備了條件（後來，列寧也認為，資本主義自由競爭基礎上產生的壟斷 是社會主義的物質基礎）；因此，股份制必將壽終正寢，退出歷史舞臺。




但是，股份制在往後的發展中，出現了由「資本集合體」階段發展到「資本 集合體」與「勞動集合體」（此時勞動者也是股份所有者）相交叉至相融合的階 段（勞動集合體成員開始是企業高級主管與高級技術人員，然後向壹般勞動者擴 大，他們以股份額可索取相應剩余）。這是股份制發展的第二階段。此時股份制 的資本還僅為物力資本。股份制的第三階段是人力資本成為股份資產中的新夥伴， 並分享企業的剩余（以前只為物力資本所索取）。就是說，物力資本與人力資本 共創利潤，公司職員的人力資本所創造的剩余應屬於公司職員。如此，人力資本 所有者（主要是企業主管與高級技術人才的智力資本，然後向其他勞動者擴大） 不但可以獲得工資報酬，還可以索取相應的剩余。這不但表明，股份制與商品生 產、市場經濟共存共榮，而且還產生了壹種新的生產關系和分配關系，這種關系 為消除資本對勞動的剝削展現了可喜的前景。35 馬克思曾設想的「重新建立個人 所有制」的設想，在此不是成了現實了嗎？




有人認為，股份制不是獨立的所有制形式，它的性質要由持有50%以上股權持 有者的性質來決定。如果50%以上的股權屬社會共同體或政府，它就是公有制；如 果50%以上的股權屬分散的私人，它就是私有制，如此，就有了公、私兩種性質不 同的股份制了。其實，鑒別是不是真正的股份制，必要條件是看其是否實行法人 產權與股東的最終產權的分立；這裏的法人是私法人，即由股份制中自由聯合體 所委托的代表，而不是公法人——共同體或政府指派的代表。如果公法人壟斷了 企業50%的股權，在體制上就不可能真正地（而非形式上）實行法人產權與股東產 權的分立制，因而仍難以克服改制前國企所存在的那些弊病。這種企業雖然也可 以活動於股市的舞臺上（特別是市場與股市尚未發育、民間私有經濟比較弱小的 情況下），但不過是披著股份制的外衣的偽股份制，骨子裏仍然是政府說了算的 國有制。這種股份制由於產權機制的缺陷尚未獲得持久成功的先例。




還要說的話




全盤消滅私有制，建立與鞏固單壹的社會主義公有制，曾是中國人的神聖事 業。這段歷史發生在上個世紀50-70年代的30年間。在那個年代，人們以為，這 壹偉大事業真的可以使中國超越資本主義，進入社會主義的理想境界。結果呢， 幾乎全體中國人為此吃足了苦頭。但我們也不要忽視這段歷史給中國人帶來的益 處，就是，從此人們知道了私有制不全是罪惡，公有制不全是福祉；人們也知道 了，馬克思主義關於消滅資本主義私有制的理論以及列寧關於消滅小生產的理論 實實在在地把我們誤導了。




中共執政已將壹個甲子年了。60年，可以分為前後兩個30年。從所有制方面 看，其變化是，前30年搞了共產，公有制壹統天下，我稱它是「公有制專政」。 後30年公有制經濟有了壹定的收縮，個私經濟於是破土滋生，迅速掘起。建國60 年前夕，個私經濟已占國家GDP總量的60%。毛左於是驚呼：「資本主義復辟了」。 實際上，所謂改革使中國發生了巨大的變化，主要因為產生並在壹定範圍內擴展 了個私經濟。然而，經濟學家吳敬璉在回顧改革時提醒大家：經濟體制改革還沒 有過大關。舊的經濟體制是：公有制+計劃經濟。現行憲法（2004）上說，公有制 是「社會主義經濟制度的基礎」，要「堅持公有制為主體」，國有經濟「是國民 經濟中的主導力量」。這表明，公有經濟與私有經濟在政治上、法律上是不平等 的。國企至今是淩駕於市場之上的特權壹族。憲法上的這些規定大不如《蘇聯所 有制法》，該法第4條規定：「蘇聯的所有制具有蘇聯公民所有制、集體所有制和 國家所有制。」三制並列，沒有指明哪壹種是「基礎」、是「主導」。從其順序 看，倒是公民所有制列其首位，表明了在所有制這個關系國民幸福的根本問題上 回到了人類社會的正道。至於計劃經濟，雖在九十年代初期改稱市場經濟了，但 這個市場經濟壹直是由政府所駕馭的市場經濟：極權政府控制金融，控制資源，控制 核心產業，控制信息，還控制財富分配，計劃經濟並未退位。所以吳敬璉說是 「壞市場經濟」。上述兩方面，都嚴重遏制民間經濟的成長，也使經濟體制改革 陷於半途而廢。現在，國內外對中國經濟改革的主導輿論是，中國的經濟發展取 得了巨大的成就，中國的經濟改革是成功的。成就是有壹點，但不能認為改革時 成功的；因為舊體制還具有強勁的「殘余勢力」。中國的經濟改革要出現更好的 前景，必須將舊體制送入墳墓。

理解「重新建立個人所有制」的方法論問題




壹、個人所有制是什麼




馬克思在《資本論》第1卷第二十四章中關於「重新建立個人所有制」的說法， 多年來為我國學者所探討不息，分歧頗大。近幾年，結合經濟體制改革，壹些學 者對這壹命題又提出了不同的闡釋。由於這壹命題是馬克思對否定資本主義私有 制之後的未來社會所有制的設想;盡管這壹命題提出至今已有百余年的歷史，但僅 以這壹有限的歷史經驗，還難以完全證實馬克思的這壹設想。因此，要完全解決 這壹問題，猶如數學王國中的「哥德巴赫猜想」，還面臨較大的困難(實踐的經驗 和方法論方面的問題)。




較為流行的壹種看法並至今仍為壹些論者所堅持的是，認為馬克思所說 的 「個人所有制」是指「生活資料的個人所有制」。持這壹觀點的主要依據是恩格 斯在《反杜林論》中的解釋。恩格斯說：「靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態，被 稱為以土地和靠勞動本身生產的生產資料的公有制為基礎的個人所有制的恢復。 對任何壹個懂德語的人來說，這就是，公有制包括土地和其他生產資料，個人所 有制包括產品即消費品。」1 他們還認為，恩格斯的這壹解釋，是得到馬克思贊 同的。恩格斯自已也申明，《反杜林》的原稿曾由他全文念給馬克思聽過，是經 馬克思的認可才得以完成的。而且，馬克思在《哥達綱領批判》中也認為：在未 來社會，「除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產。」2 據此， 有的論者作出了這樣的結論：「實踐證明，在社會主義社會裏，只有實行生產資 料公有制和消費品的個人所有制的統壹，才能保證逐步消滅剝削和最終共同富裕， 又保證個人的物質利益即個人所占有的消費品不受侵害。」3 他們推論，如果個 人所有制包括生產資料，那就是為主張私有化提供理論依據。




另壹種有代表性的意見認為，「個人所有制」是生產資料「人人皆有的私有 制」4。所謂人人皆有的私有制」即社會的生產資料歸每個社會成員所有，不存在 有些社會成員有生產資料，有些社會成員無生產資料的現象。他們認為，私有制 有兩種類型：壹是「部分人的私有制」，即社會生產資料只歸社會上壹部分人所 有；二是「人人皆有的私有制」，即「個人所有制」。並認為馬克思批判的是第 壹種類型的私有制，沒有批判第二種類型的私有制，他並不反對個人私有。持這 壹觀點者還援引馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中的壹句話作為論據：「共產主 義並不剝奪任何人占有社會產品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動 的權力」。5 根據這壹理解，他們主張當前所有制改革的方向應該把國有資產分 解，分配到每個人手裏(價值形態)，以實現個人所有制。




還有壹種意見認為，「個人所有制」就是生產資料的公有制。這種觀點認為， 馬克思提出的「個人所有制」是與「共同占有」聯系在壹起的，因此，它與社會 主義公有制應當是同壹概念，二者不論是在內涵上還是在外延上都上壹致的。但 是，這種公有制不能認為就是我們曾實踐過的社會主義公有制;因為這種公有制， 並不能使每個勞動者切實地感受到他是生產資料的所有者。經濟改革的目的，就 是要使每個社會成員不僅認識到生產資料是公有的，而且也能體會到他又是生產 資料的所有者。




二、馬克思提出個人所有制的意義




上述是對馬克思提出的「個人所有制」說法理解的三種代表性觀點。為了以 科學的態度對待馬克思這壹重要提法，本文以以下三點方法作指導。




方法壹：馬克思這壹提法是對未來社會所有制的設想。




馬克思的時代，資本主義私有制的矛盾和不合理性均有所暴露，解除資本主 義社會的弊端，是當時壹切進步思想家所探究的目標。馬克思基於對資本主義內 在矛盾的科學分析，指出它必定要走向自我否定。可是，代替資本主義私有制的 未來社會的所有制將是什麽樣的形式，因為無實踐經驗，馬克思因此只能借於科 學的假說或科學的推測。就是說，馬克思提出「個人所有制」的提法，還不是在 實際生活中已經產生了這種所有制的形式，然後，馬克思據此所作出的理論上的 概括。限於當時的實踐經驗，馬克思還不可能采用歸納法，而是采用了演繹法提 出這壹提法的。我們從馬克思對這壹問題的表述中清楚地表明了這壹點。




馬克思寫道：「從資本主義生產方式產生的資本主義占有方式，從而資本主 義的私有制，是對個人的、以自已勞動為基礎的私有制的第壹個否定。但資本主 義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否 定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協 作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所 有制。」6




對於未來社會的所有制，馬克思無論在這裏和其他論著中，都只作了原則性 的提示，不可能作出具體、詳細的論述。對資本主義社會之後所建立的所有制作 出具體、詳細的論述只能待這種所有制建立之後而不可能是在這種所有制建立之 前。




馬克思的研究方法是嚴謹的。但正因為馬克思的結論是推測性的，提示是原 則性的，因此，人們有理由可以作出各種解釋，但也因此難以斷定那種解釋是唯 壹正確的，是附合馬克思的原意的，那種解釋是不正確的，是偏離了馬克思的原 意的。但是，重要的是，既然馬克思的命題還是壹種假說和推測，那麽，這壹提 法以及人們對這壹提法的解釋都需要經過實踐的檢驗，在實踐中加以補充和修正， 使之成為壹種科學形態的理論。




因此，理論工作者的任務主要的恐怕不是解釋自已對馬克思這壹提法的理解， 而是將馬克思的這壹提法，即對未來社會所有制的設想，置於壹百多年來各國豐 富的實踐之中加以觀照，這壹方面可以檢驗、補充和豐富馬克思主義的所有制理 論，另壹方面可以指導所有制改革的實踐活動，使所有制的形式和結構更適合社 會生產力的要求。




簡言之，對馬克思的這壹提法，我們不能用完善化的眼光，以凝固的態度對 待之，也不能將它與壹百多年以來的實踐經驗相隔離，孤立、封閉地去理解它。 雖然理論與實踐是互補的，但對於壹種科學假說來說，更有待於實踐檢驗和證實。 對馬克思這壹命題應當如此，對馬克思關於未來社會若幹重要預言性結論也應當 如此。




方法二：要將馬克思(包括恩格斯)對未來社會所有制的多次論述加以比較、 綜合，領會其精神實質。




馬克思關於未來社會所有制的思想，在《資本論》第1卷第二十四章中的表述 可以說最為集中。這壹表述，確立了兩個質的規定性，即「生產資料的共同占有」 以及「重新建立個人所有制」。為了有助於理解馬克思的思想底蘊，應當將馬克 思在別處對這壹問題的表述聯系起來加以考察。




1877年，馬克思在《給〈祖國紀事〉雜誌編輯部的信》中的壹段話，可以說 是對《資本論》第1卷第二十四章結尾處那段話的重要解釋：「我在關於原始積累 的那章中只不過想描述西歐的資本主義經濟制度從封建主義經濟制度內部產生出 來的途徑。……在那壹章末尾，我把生產的歷史趨勢歸結成這樣：它本身以主宰 著自然界變化的必然性產生出它自身的否定；它本身已經創造出壹種新的經濟制 度的因素，它同時給社會勞動生產力和壹切個體生產者的全面發展以極大的推動； 實際上已經以壹種集體生產為基礎的資本主義所有制只能轉變為社會所有制。」 7 馬克思在此處未提「重新建立個人所有制」，強調的是「只能轉變為社會的所 有制。」可見，重新建立的「個人所有制」實際上也就是「社會所有制」。




恩格斯在《〈法蘭西階級鬥爭〉序》中也強調了「社會所有」。他指出： 「這裏第壹次提出了世界各國工人階級壹致用以概括自已的經濟改造要求的公式。 即：生產資料歸社會所有。」8




恩格斯在《反杜林論》第十三章中對馬克思《資本論》第1卷第二十四章結尾 處的壹段話作了以下的援引：「這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制， 然而是在資本主義時代的成就的基礎上，在自由勞動者的協作的基礎上和他們對 土地及靠勞動本身生產的生產資料的公有制上來重新建立。以自已勞動為基礎的 分散的個人私有制轉變為資本主義私有制，同事實上已經以社會生產為基礎的資 本主義私有制轉變為社會所有制比較起來，自然是壹個長久得多、艱苦得多、困 難得多的過程。」在這段話中，用「公有制」和「社會所有制」兩個用語來稱謂 未來的社會所有制；特別應當註意的是，恩格斯在提到重建個人所有制時，強調 了是在生產資料公有制上來重新建立。這表明，未來社會的個人所有制與公有制 或社會所有制是有機的統壹，它不但不與公有制相矛盾，反以公有制為前提。




但是，這種公有制或社會所有制又是以個人所有制為其基礎的。早在《德意 誌意識形態》壹書中，馬克思就說過：「在無產階級的占有制下，許多生產工具 應當受每壹個個人支配，而財產則受所有的個人支配。」認為未來社會是「聯合 起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有制。」9 從馬克思在他的著作 中對未來社會所有制的表述來看，十分重視個人所有權。如「把壹切勞動資料交 給生產者」，「由工人階級自已占有全部生活資料的生產資料」，「把全部生產 集中在聯合起來的個人裏」等。10 直到總結巴黎公社經驗時，馬克思還明確指出： 巴黎公社「曾想把現在主要作為奴役和剝削勞動的工具的生產資料、土地和資本 變成自由集體勞動的工具，以實現個人所有權」11。




將馬克思、恩格斯上述壹系列對未來社會所有制的表述中所提出的「公有」、 「社會所有」、「勞動者個人所有」三類概念結合起來加以考察，就能較為完整 地理解未來社會即共產主義社會所有制的基本特征。李光遠在《馬克思恩格斯著 作中的「公有」「社會所有」和「個人所有」及其他》壹文中將上述三概念的內 在聯系作了這樣的概括：對於「公有」，可有此壹問：「公有，誰所有?」答曰： 「公有就是社會所有(或集體所有)」。如果再問：「社會(集體)是誰?」答曰： 「是織起來的勞動者個人「，或「社會個人的聯合。」12 由勞動者聯合起來組成 的社會對社會化的生產資料實行公有，就是未來社會所有制基本要義。




理解馬克思關於未來社會所有制的壹個難點是，為什麽馬克思將「公有」、 「社會所有」與「個人所有」相提並論。因為習慣的理解或法律上的規定，公有 與個人所有是兩個範疇的所有權，而且在性質上正好相反，正是在這壹點上令人 們感到費解。對此，筆者的理解是，這表明馬克思對個人權利的重視。應當把個 人權利是否能得到充分的實現作為衡量公有制是否完善與成熟的基本尺度。也可 以說，如果個人權利得不到尊重和保障的公有制，就不是馬克思所設想的未來社 會的所有制，至少可以說，這種公有制還有缺陷，與馬克思所設想的公有制還有 很大的距離。因此，個人權利愈到重得充分、合理的實現，也就表明公有制的愈 加完善。而要保障個人權利的實現，必須在所有制上體現個人與生產資料的結合。




上述的理解是附合馬克思關於「個人」與「社會」，「人的解放」與「社會 的解放」及其關系的思想的。 馬克思指出：「人們的社會歷史始終只是他們的個 體發展的歷史，而不管他們是否意識到這壹點。他們的物質關系形成他們的壹切 關系的基礎。這些物質關系不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現的必然 形式罷了。」13 可見，包括生產力在內的社會壹切方面的發展，無疑地會推動人 的發展，但是，首先要以人的發展為基礎。而人要獲得發展，就要擺脫經濟和各 種社會關系的奴役，保障人的權利的合理實現。這樣，人的發展或者說人的解放 與社會的發展與解放，實際上呈現互相依賴、互相制約的狀況。恩格斯對此指出： 「要不是每壹個人都得到解放，社會本身也不能得到解放。」14




方法三：應將馬克思對未來社會所有制的設想置於馬克思對於未來社會的設 想的大框架之中。




在馬克思關於未來社會的理論體系中，所有制問題是重要組成部分。但前者 是整體，後者是部分，把握整體，才能對部分有更深切的理解。




壹些論者在解釋馬克思未來社會所有制時，往往以自身所經歷的社會主義實 踐經驗和所有制模式為背景，這是研究方法上的壹個誤區，並且成為理解馬克思 的思想的壹道屏障。




馬克思對未來共產主義社會的設想，除了提出了生產資料的公有或社會所有 外，還提出了以下幾方面的重要設想：(1)社會生產力獲得高度的發展，社會的物 質財富已「極大豐富 」。(2)徹底消滅社會分工，消滅壹切階級對立、階級差別、 腦力勞動和體力勞動的差別，等等。只有消滅分工，改變人們「屈從於分工和自 已所有的生產工具」的狀況，才能實現「個人全部占有生產力的總和」，才能有 「社會所有制」。恩格斯對此指出：要實現社會所有，使社會和每個人都得到解 放，「舊的生產方式必須徹底改變革，特別是舊的分工必須消滅」。15 (3)隨著 分工的消滅，商品、貨幣和價值規律也不復存在。恩格斯認為，壹旦社會占有了 生產資料，商品生產就將消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。(4)國家業 已消亡。以生產者自由平等的聯合體為基礎的、按新方式來組織生產的社會即以 社會所有制為基礎的社會，必然是壹個無階級、無國家的社會。




應當認為，馬克思對未來社會的若幹設想還很抽象和原則，只指出了人類社 會發展的大致趨勢，而且，實現這樣的目標還要經過相當漫長的歷史階段。在這 壹歷史過程中將會遇到許多復雜的問題和積累各種經驗，從而對馬克思的設想作 出某種修正和補充，這壹切都是馬克思所無法預見的。因此，馬克思所設想的未 來社會何時能夠實現以及實現之後與馬克思的設想將會有哪些差異，這些都是我 們所無法回答的。既然如此，企圖對遙遠時代所設想的未來社會的所有制要作出 具體正確的解釋，這種方法本身就是違背唯物主義認識論的。




馬克思之後的壹個多世紀，資本主義社會的發展出現了某些新變化和新趨勢， 但馬克思所設想的未來社會的目標還遠未達到。因此，要說清未來社會所有制還 為時尚早。但是，壹百多年來的情況又表明，無論是西方還是東方，所有制在實 踐方面都有很大的推進，創造了某些形式。我們的工作應當是概括這些實踐經驗， 豐富馬克思所有制的理論寶庫。




三、無差異共有與差異共有——實現馬克思




未來社會所有制的兩種基本形式




從資本主義私有制演進到馬克思所設想的社會所有制，是壹個自然歷史過程， 中間必然會出現某些過渡形態。在討論如何理解馬克思關於未來社會所有制設想 的問題，筆者雖認為要將馬克思的設想解釋得具體明白，目前尚不具備條件，但 它並不是說，深入研究這壹問題在目前是無意義的。筆者認為，馬克思在對未來 社會所有制所提出的兩個基本點對我國經濟體制的改革是有重要啟示意義的。這 兩個基本點，壹是生產資料的社會所有，二是這種社會所有包涵並保障個人的所 有權。




無論在我國還是西方國家，存在著兩種共有(公有)制;壹種是無差異共有制， 壹種是差異共有制。這兩種共有制是通向馬克思未來社會所有制的橋梁。




無差異共有是公有制的古老形式，在不同的社會具有不同的內容。無差異共 有的基本特征是,集合體(共同體)的財富為每壹成員共同所有,它是不可分割的， 它必須作為壹個整體而存在；集合體的每壹成員對共同財產的所有權無壹明晰的 界區，即沒有與個人直接掛鉤的財產權，他們只能共享，而不能分割其中某部分 為個人占有和獨享；但只要他是集合體的壹個成員，他就具有天然、平等地共享 共有財產的權利。因此，無差異共有制的主、客體均為不可分割的整體。這種所 有制形式從古代直到今天壹直是維系壹定的集合體(共同體)的經濟紐帶，比如， 氏族、部落、民族、民族國家、範圍或大或小的社區或集體等。人類之所以發展 到今天，壹直與這種所有制息息相關。也因此，它壹直是人類社會所有制的基本 形式。




這種所有制的客體對象大致有以下幾類：(1)不便進入個人所有權範圍的自然 資源，如土地、河流、森林、礦產等；(2)維系社會生產、生活、安全、文化娛樂 共同所需要的公共設施，如水利、通訊、交通設施，維護國家安全的防禦設施(古 代長城、近代以來的各種軍事設施)，公園、學校、俱樂部、博物館、圖書館等； (3)用於抗災、救災所需要的社會保障(保險)財富；(4)不宜讓公民個人經營的生 產領域。




這種公共所有制自氏族社會解體之後便以國家所有制的形式存在至今，因此， 這壹所有制還有壹個基本特征便是政府代理產權。政府既然是公共權力機關，是 共同體成員共同意誌的代表，因此也必然是共同體公共財產的代表主體，也因此， 政府對這壹共有財產享有管理權，包括經營、調配、處理等權力。正因為這壹共 有財產經過政府代理管理這壹環節，因此，對財產的實際占有和收益，對共同體 的不同成員就產生了壹定的差異。理論上是無差異共有制，在實際生活中卻沒有 絕對的無差異共有制。




這裏需要指出的是，馬克思提出的「公有」、「社會所有」和「個人所有」 制不能認為是國家所有制，包括社會主義國家所有制。因為馬克思提出的未來社 會所有制是國家消亡之後的所有制形態。以往把社會主義公有制、「全民所有制」、 國家所有制與社會所有制混為壹談，造成所有制概念上的混亂。重要的是要認識 到，以往我們所實行的公有制，還不完全是馬克思所設想的公有制。




無差異共有制對於維系共同體以及保障共同體每壹成員的基本利益是必要的， 但由於個人與共有財產無直接掛鉤，即並不存在供個人直接占有、所有的財產， 而且，個人利益的實現還需要通過政府的管理環節;因此，這種所有制形式對於個 人能力的充分發揮和利益的公正實現難免存在某些弊端。因此，社會還需要有別 的所有制形式。如個人所有制。這種所有制總的說來，構成以往文明社會的基礎， 但其弊端也是顯而易見的，如存在貧富差別,因此歷來遭之詬病。馬克思看到資本 主義社會化生產的出現，預見到資本主義私有制是最後形態的私有制。至於未來 社會的所有制形態，馬克思雖不可能描述得很具體，但我們可以根據馬克思的設 想，通過對實踐經驗的總結，推進馬克思的設想。




馬克思在世時，他對股份制已引起足夠的重視，認為是資本主義生產關系的 潛在否定因素。他指出：「生產規模驚人地擴大了，個別資本不可能建立的企業 出現了」。這種「建立在社會生產方式的基礎上,並以生產資料和勞動力的社會集 中為前提的資本，在這裏取得了社會資本的形式」16。馬克思認為，在股份公司 內，勞動已經完全同生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。這是「在資 本主義體系本身的基礎上對資本主義的私人產業的揚棄；它越是擴大，越是侵入 新的生產部門，它就越會消滅私人產業」，因而它是「轉化為社會職能的過渡點」。 「這是資本主義生產方式本身範圍內的揚棄，因而是壹個自行揚棄的矛盾，這個 矛盾首先表現為通向壹種新的生產形式的單純過渡點。」17




馬克思對工人自己的合作工廠的分析更值得註意。他認為這種工廠「是在舊 形式內對舊形式打開的第壹個缺口，雖然它在自己的實際組織中，當然到處都再 生產出並且必然會再生產出現存制度的壹切缺點。但是，資本和勞動之間的對立 在這種工廠內已經被揚棄」。「這種工廠表明，在物質生產力和與之相適應的社 會生產形式的壹定發展階段上，壹種新的生產方式怎樣會自然而然地從壹種生產 方式中發展並形成起來。」18




股份制與合作制受到馬克思如此高的評價，因為它揚棄個別私人資本的生產 方式和財產組織方式。股份公司使個別資本成為社會資本，出現了資本集合體。 在工人的合作工廠內則出現了以勞動作為資本的另壹種集合體：勞動集合體。資 本主義社會股份制二百余年的發展中，已由資本集合體演進到資本與勞動相結合 的集合體，由此也由資本與勞動的分離與對立轉變為資本與勞動的結合(盡管集合 體中資本仍占居主要地位)。這種發展趨勢，愈來愈證明馬克思所指出的，它是揚 棄資本主義生產方式、通向新生產方式的過渡點。




在馬克思之後,股份制在世界範圍內更得到了長足的發展。這樣，在人類歷史 上出現了壹種新的所有制形式，它既不同於資本家私人所有制，也不同於以國家 所有制為主要形式的無差異共有制，它是眾多所有者組成的差異集合體中，實行 土地、生產資料的共同占有，進行社會化生產的所有制形式。這種所有制形式丁 建中將之概括為差異共有制。19




所謂差異共有制，就是集合體中的每壹成員因投入份額不等的資產，因而享 有不等額的所有權，在這裏，集合體的每壹成員對其共有財產中屬於自己的那部 分的界區是清晰的。但這種分散的資產必須組合成有機整體，成為共同占有的形 式，才能形成新的強大的生產力，這樣，現代法人產權制度應運而生。差異共有 制將所有權分割為兩個層次：最終產權和中介產權。前者為企業產權的原始所有 者，即多元、分散的股東；後者為企業產權的支配者，即企業法人產權，其職責 是運營資產，使其增值。前者表現出企業產權的分散性和個體性，後者表現出企 業產權的集中性和共有性。差異共有制是人類的私有制和公有制經濟發展到壹定 階段、適應市場經濟和社會化大生產需要的產權組織形式和生產方式，其現實原 型就是各種形式股份制。這種所有制形式中的產權共有性超越了私有產權的獨占 性，其產權的差異性超越了公有制產權的無差異性。它以亦公亦私、非公非私為 特征使之兼有私有和公有的優點而克服了兩者的缺點，是公、私兼容的二重性所 有制形式。




這種所有制形式顯示了馬克思對未來社會所有制設想的兩個基本特點：(1) 實現土地及生產資料的共同占有；(2)保障個人所有權。馬克思當時已指出是通向 新生產方式的過渡點。它的優越性和生命力還可能證明，這正是未來社會所有制 的基本形式。但是，從資本主義私有制通向未來社會所有制的過程中，將有壹個 多種所有制長期並存的時期。這是馬克思所沒有指明的。當代中國的所有制發展 史也證明，從私有制不可能壹下子跳到單壹的公有制。經濟改革改變了單壹的公 有制結構，但是，代替這種單壹公有制結構的除了鼓勵發展私人所有制外，更為 重要的是對國家、區域性的公有制經濟中的壹部分改造為差異共有制。筆者認為， 通過所有制結構的改革與調整，特別是根據中國情況大力發展差異共有制，才可 能使中國出現既高效又公平的經濟體制，由此使生產力和市場經濟獲得突破性的 發展。




總之，不論是西方還是東方，差異共有制將是社會所有制中的主要形式。這 就是筆者研究馬克思這壹提法的結論。

馬列毛鄧主義政治哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一六年

專政的起源與專政的歷史

（壹）專政的涵義

“專政”這個概念，在馬克思恩格斯那裏只是表明應該掌握全部政治權力，並沒有更多特殊的涵義。他們在評論1848年歐洲大陸的資產階級革命時，曾經批評德國的國民議會和康普豪森內閣“沒有實行專政”，把全部政治權力掌握起來，“粉碎和清除舊制度的殘余”，以致難以避免封建專制復辟。馬克思由此得出結論：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”馬克思在1850年所寫的《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》壹文中總結法國革命的經驗教訓時，認為，無產階級不可能在資產階級共和國的範圍內改善自己的處境，因此，必須“推翻資產階級，工人階級專政”，也就是“實現無產階級專政”。以上這些“專政”的概念，所指涵義都是掌握全部政治權力。這是他對德意誌和法蘭西兩國的資產階級革命失敗所得出的重要結論。德法兩國的資產階級因為沒有掌握全部政治權力，以致最後仍然導致封建王朝復辟。所以，無產階級將來奪取政權後，壹定要把全部政治權力掌握在自己的手裏。他在1852年給好友魏德曼醫生的信中，正式提出他的無產階級專政的理論：階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；階級鬥爭必然要導致無產階級專政；這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。在這無產階級專政三段論裏，核心是第二段，但迄今為止，由於列斯毛把專政涵義暴力化的影響，還沒有人對這個論斷作出準確的解讀。其實，它的涵義十分簡單，無產階級在同資產階級的階級鬥爭中，必然會取得勝利，奪取並掌握全部政權。這個論斷裏並沒有暴力鎮壓的意思。在馬克思恩格斯談及無產階級專政的十多處論述中，沒有壹處把無產階級專政同暴力鎮壓聯系起來，這是很能說明問題的。

（二）“只是壹個幻想”

馬克思的無產階級專政理論，是他關於階級鬥爭理論的延伸，也是建立在他誤判當時階級形勢的基礎上。他壹方面認為無產階級不可能在資產階級共和國範圍內改善自己的處境，只有推翻資產階級，奪取政權，實現無產階級專政，才能解放自己；另壹方面，還認為無產階級有可能在不久後奪取並掌控全部政權，而對資本主義和資產階級的生命力和發展前景，缺乏足夠的估計。十分顯然，他最初提出無產階級專政的這個前提是不確切的，後來的事實證明，隨著生產力的提高和工人運動的開展，無產階級在資產階級共和國的範圍內完全有可能改善自己的處境。恩格斯在馬克思去世後的1895年為馬克思的上述關於法蘭西階級鬥爭壹文所寫的導言裏承認：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。”“歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展狀況還沒有成熟到可以鏟除資本主義生產方式的程度。”我在三年前寫的壹篇文章裏據此指出：根據恩格斯晚年的反思，我們不難理解，無產階級專政的理論實際上是馬克思恩格斯的幻想的產物。他們在社會不具備鏟除資本主義生產方式的條件下，幻想用暴力推翻資本主義，建立無產階級政權；又幻想在無產階級取得政權後，只要采取專政的辦法，很快就可以消滅階級、消滅國家。所以，無產階級專政的理論盡管在馬克思主義的思想史上占有壹席之地，也可以給我們提供壹些思考和研究的養料，卻絕不是我們應該繼承的馬克思主義的精華。由於我國有著歷史悠久的封建專制主義的傳統，無產階級專政的理論壹旦進入中華大地，就不可避免地會淪為專制統治的工具。歷史已經充分地證明了這壹點。

（三）巴黎公社專政的教益

1871年的巴黎公社，是無產階級奪取政權的嘗試，雖然最後終於失敗，但仍被馬克思恩格斯奉為無產階級專政的典範。從他們對巴黎公社的評價，我們不難看出無產階級專政的積極涵義。馬克思在1871年的《法蘭西內戰》壹書裏明確指出：“公社給共和國奠定了真正民主制度的基礎。”恩格斯在20年後為這本書所寫的導言裏說：“先生們，妳們想知道無產階級專政是什麽樣子的嗎？請看巴黎公社吧，這就是無產階級專政。”在公社所采取的種種措施中，最為馬克思恩格斯所稱贊的，是公社為防止政權機關由社會公仆蛻化為社會主人而制定的制度：1、公社由普選產生的代表組成，“這些代表對選民負責，隨時可以撤換”；2、法官也“由選舉產生，對選民負責，並且可以撤換”；3、“壹切公職人員，都只應領取相當於工人工資的薪金”；4、“壹切學校對人民免費開放，不受教會和國家的幹涉”。這個經驗給予我們很大的啟示，無產階級專政也好，“真正民主制度的基礎”也好，最重要的任務是防止本來應該是社會公仆的公職人員，蛻化成為淩駕於社會之上、騎在人民頭上的老爺。這個思想的深刻性在於，革命可以摧毀舊制度舊秩序，但舊的文化傳統、舊的意識形態卻不可能隨著舊制度舊秩序的被摧毀而消失，它繼續不斷地影響著人們循著舊的觀念來思考，沿著舊的軌道來行動。特別是具有壹定權力的公職人員，最容易接受它的影響和誘惑，把為民眾服務、為社會服務的公共權力，轉化成為統治民眾、管制社會的特權。所以，馬克思恩格斯把防止公職人員蛻化變質的巴黎公社，看做無產階級專政的標本是很有道理的。我認為，這是馬克思恩格斯的無產階級專政理論中唯壹值得我們珍視和學習的精神遺產。

現在提出並且拼命維護無產階級專政的人，有多少人真正理解無產階級專政的這個真諦？誰能理解無產階級專政的最重要的任務是防止黨政幹部做官黨老爺？按照馬克思恩格斯關於巴黎公社的經驗總結，所謂無產階級專政，就是人們有權把最優秀的人才選進國家機關，同時也有權把那些騎在人民頭上的權貴官僚拉下馬來。這才是無產階級專政的實質所在。考茨基認為應當“把無產階級專政了解為無產階級在民主基礎上的統治”，可以說是道出了無產階級專政的真諦。

（四）列寧主義的無產階級專政

無產階級專政理論進入列寧主義階段後，有著兩個顯著的特點，壹是把無產階級專政解釋為暴力統治。他曾多次申明：“專政是壹個重大的、殘酷的、血腥的字眼”；“專政的科學概念無非是不受任何限制的、絕對不受任何法律或規律拘束而直接憑借暴力的政權”；“專政就是……直接用暴力來統治”。另壹個顯著特點是把無產階級專政上升為政黨專政、領袖專政。他在1920年寫的《共產主義運動中的“左派”幼稚病》裏，批評德國有些人把階級專政同黨的專政對立起來，他說：“群眾是劃分為階級的；……階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由……領袖所組成的比較穩定的集團來主持的。”這就是群眾專政——階級專政——政黨專政——領袖專政的四段公式的由來。從列寧時代開始，暴力鎮壓和壹黨專政（領袖獨裁），就成為無產階級專政理論的主旋律。斯大林、毛澤東、金日成及當年東歐的“社會主義國家”領導人，無不奉列寧的專政觀為圭臬，以無產階級專政的名義，屠殺異己，鎮壓無辜。出現這種歷史現象的意識形態根源，在於他們雖然打著社會主義的旗號，但無論是蘇聯和東歐諸國，還是中國、朝鮮，社會的發展程度遠沒有提供任何社會主義的原素，彌漫於整個社會的，是歷史悠久的封建主義、皇權主義、專制主義，名義上的社會主義既然要反對資本主義，打倒資產階級，就只有前資本主義社會的這些意識形態可供利用。無產階級專政的理論，恰好是容納這些歷史渣滓的最適宜的載體。理解這個道理，我們就不難明白，為什麽無產階級專政的理論會成為厲行暴力鎮壓、堅持壹黨專政的政策依據了。

（五）利用過渡時期的理論

列斯毛除了在專政的性質問題上不同於馬克思的主張外，在理解專政的特征方面，也同馬克思有很大的差別。馬克思認為專政帶有臨時的性質，他在評論德國資產階級革命時說：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政”。他用“臨時性”這三個字來規範需要專政的國家機構，顯然是為了強調專政的臨時性質。恩格斯也談到，“革命的專政”所要建立起來的是“暫時的革命秩序”。但是，列斯毛等卻把無產階級專政列為長期的國家任務，他們主要是利用了馬克思關於過渡時期的理論。

馬克思在《哥達綱領批判》裏曾經說，在資本主義社會轉變為共產主義社會之間的過渡時期裏，國家政權的性質只能是無產階級的革命專政。在給魏德曼的信裏也說過，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。由於對當時形勢和社會發展前景的誤判，馬克思恩格斯都認為這個過渡時期是很短暫的。但是，這卻成了列斯毛長期堅持無產階級專政的壹大理由。文革期間張春橋等提出“無產階級專政下的繼續革命”，壹個重要的根據，就是我們要向共產主義過渡是壹個漫長的歷史時期，在這個漫長的歷史時期裏，都必須堅持無產階級專政。在這裏，他們耍了壹個移花接木的理論花招。且不說關於過渡時期的國家只能是無產階級專政的理論，是馬克思恩格斯誤判形勢的烏托邦，即使其中包含有合理的成分，也同蘇聯、中國無關，因為蘇聯和中國都沒有達到可以進入過渡時期的社會發展水平。1917年的俄國“十月革命”，推翻了幾個月前剛成立的資產階級臨時政府，就其性質來說，不是什麽社會主義革命。由於當時的俄國不具備社會主義的條件，摧毀資產階級政府之後，應該重新建立民主共和制度，實現列寧曾經宣傳多年的社會民主主義。否則，盡管打著社會主義的旗號，實際上只能是倒退到前資本主義——專制主義。從“十月革命”後打壓孟什維克和社會革命黨、迫害知識分子、鎮壓克瑯施塔得水兵等動作裏，都可以看出專制主義的影響。這樣壹個資本主義很不發達，專制主義遠未消除的國家，離過渡時期還很遠，根本談不到無產階級專政。中國就更不用說了，毛澤東的“社會主義革命”，摧毀了誕生才幾年的民主共和制度，建立起在列寧主義和中國自身的封建專制傳統雙重影響下的專制政權，倒退到前資本主義，因而也和無產階級專政無關。但列斯毛卻都把自己所處的時代，說成是應該堅持無產階級專政的過渡時期，使它成為他們維護終身獨裁專制的法寶。所謂堅持馬克思主義的無產階級專政理論，秘密就在這裏。

人民民主專政

中國共產黨成立時，在黨綱上明確宣布：“承認無產階級專政，直到階級鬥爭結束，即直到消滅社會的階級區分。”90多年來，無產階級專政已成為中共意識形態的支柱，支配著、困擾著共產黨人和中國人民，把人們束縛在意識形態的枷鎖裏。無產階級專政雖然後來被改稱為人民民主專政，但實質上是完全壹樣的，文獻上和媒體裏常見“人民民主專政即無產階級專政”的提法，就可以充分說明這個問題，只是“人民民主專政”這個概念有著“人民”、“民主”的前置詞，更具欺騙性。因此，為了打開意識形態枷鎖，把思想從這個理論迷霧中解放出來，就需要在剖析無產階級專政的基礎上，進壹步對人民民主專政進行比較全面的考察。

（壹）概念來源

人民民主專政這個概念的來源，也可以追溯到列寧。他早期宣揚社會民主主義，提出無產階級應該成為資產階級民主主義革命的領導者，主張“實行無產階級和農民的革命民主專政”。中共在抗日戰爭前的蘇維埃區域裏，也曾經提出過“工農民主專政”的口號，抗戰開始後，曾把根據地建立的政權，稱為“各革命階級在無產階級領導之下的統壹戰線的專政”，毛澤東在《新民主主義論》裏，把“各革命階級聯合專政”確定為未來的民主共和國的“國體”。1948年底，毛澤東發表《將革命進行到底》，提出“在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國”，並且在接著不久召開的中共七屆二中全會上，再次申述了這個主張。1949年6月30日，毛澤東在為紀念建黨28周年所寫的《論人民民主專政》裏，全面地闡述了人民民主專政的理論。他說：“總結我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”同年9月29日通過的《中國人民政治協商會議共同綱領》，總綱第壹條就是：“中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級和國內各民族的人民民主專政，反對帝國主義、封建主義和官僚資本主義，為中國的獨立、民主、和平、統壹和富強而奮鬥。”兩天之後，中華人民共和國宣告成立。從此，人民民主專政就作為中華人民共和國的國體，直到現在。

（二）歷史回顧

六十多年來，關於人民民主專政的提法經歷過壹些大幅度的波動。1953年提出“過渡時期總路線”後，黨內曾經傳達“人民民主專政就是無產階級專政”的說法，大概是為即將開展的“社會主義革命”，首先在黨內準備輿論條件。但在1954年制定的《中華人民共和國憲法》的序言和1956年中共八大通過的《中國共產黨黨章》總綱裏，提法還是“人民民主專政的中華人民共和國”。毛澤東在1957年的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》裏，也仍然用人民民主專政來解釋兩類不同性質的矛盾。

明顯的改變發生在文化大革命時期。1969年中共九大和1973年十大通過的黨章，在總綱上都有“用無產階級專政代替資產階級專政”的說法，已經沒有“人民民主專政”了。十大黨章總綱還增加了“無產階級專政下繼續革命”的內容。1977年十壹大的黨章總綱仍有“堅持無產階級專政下的繼續革命”的記錄。1982年的黨章才在序言裏恢復了“人民民主專政的中華人民共和國”、“鞏固人民民主專政”等提法，並且寫入了包括“堅持人民民主專政”在內的堅持四項基本原則。

與黨章相適應，1975年的憲法不僅在序言裏三次提到“無產階級專政”，兩次提到“無產階級專政下的繼續革命”，而且憲法總綱的第壹條明確規定：“中華人民共和國是工人階級領導的以工農聯盟為基礎的無產階級專政的社會主義國家。”第十二條、第十三條裏還分別有“無產階級必須在上層建築其中包括各個文化領域對資產階級實行全面的專政”、“鞏固無產階級專政”的條文。1978年的憲法對總綱第壹條沒有改動，序言裏也繼續提到“無產階級專政”和“無產階級專政下的繼續革命”。直到1982年的憲法，才把總綱第壹條的“無產階級專政”改為“人民民主專政”，序言裏也再現“人民民主專政”而不再有“無產階級專政”了。

這個歷史過程表明，無產階級專政和人民民主專政雖然都為鞏固專制統治服務，沒有什麽實質的差別，但在那些特定的社會歷史條件下，卻曾經在人們的心頭投下有所不同的陰影。記得文革期間有文章說，人民民主專政是新民主主義國家的國體，無產階級專政則是社會主義國家的國體。文革最後的幾年裏和文革結束之初，都有許多文章論述“無產階級專政下的繼續革命”。現在看來，這些討論是多麽無聊！其實，人民民主專政也好，無產階級專政也好，不過是專制統治百寶囊裏的同壹個法寶。對於壹部分人來說，它是獵取功名利祿的大好機會；而對多數民眾來說，卻是懸在頭上的達摩克利斯之劍，不知道哪壹天會落在自己的頭上。

鄧小平在1979年提出“堅持四項基本原則”，把“無產階級專政”列為四項基本原則之壹。但自從1982年的黨章和憲法恢復“人民民主專政”的提法之後，人們已經很少談論無產階級專政了，“堅持無產階級專政”也被改為“堅持人民民主專政”。前幾天看到壹篇文章，說1975年的憲法是最好的憲法，根據之壹是那個憲法明確規定中國是“無產階級專政的社會主義國家”。看來，對無產階級專政感情深厚的，還是大有人在。但主流意識形態還是“堅持人民民主專政”，因為這個概念裏既有“人民”，又有“民主”，似乎帶有現代色彩，可以沖淡甚至掩蓋專政的殘酷性，但這個概念經不起深入的推敲。

（三）試析“專政”

“人民民主專政”這個詞組是否合理，關鍵要看“專政”的涵義。如果按照古典的專政概念來理解，專政指的是掌握全部政治權力，它和民主是具有相容性的。公元前的羅馬共和國就曾經實行過民主的專政，當共和國面臨外敵入侵或重大危機時，國家就賦予最高執政官或保民官以絕對的權力。他有權中止法律，頒布臨時法令，可以調動和指揮軍隊，成為狄克推多，即獨裁者。但這種獨裁專政是建立在民主的基礎上的。首先，執政官擔任狄克推多的權力是法律賦予的：其次，執政官是根據法律規定的條件，由百人團會議民主推選的；第三，專政的時間以六個月為限，六個月之後，狄克推多就要交還絕對權力，作為執政官，仍然受元老院的節制。據有的西方學者統計，這種專政同民主和法治密切聯系的政治制度，在羅馬共和國實行了三百多年，有過九十多次這樣的專政。後來許多國家的“軍事管制”、“緊急狀態”，都可以說是這種專政的延續，但並不都是同民主和法治相聯系。

羅馬共和國的專政歷史，在西方思想界、特別是歷史學界留下壹定的影響，這應該是馬克思提出無產階級專政的重要思想來源。所以西方的馬克思主義者對於馬克思的無產階級專政理論，能夠從專政同民主和法治相容的角度來理解。考茨基說：“我們除了把無產階級專政了解為無產階級在民主基礎上的統治以外，不能作其他的了解。” 可見，建立在民主基礎上的專政，不是沒有可能的。但是，像列寧、斯大林、毛澤東、鄧小平那樣，把專政解釋為只憑暴力的鎮壓和血腥的屠殺，專政就不可能同民主相容，更不可能與法治同行。

毛澤東提出的人民民主專政，其中的“專政”，就是列寧主義意義上的依靠暴力的專制統治。他在《論人民民主專政》裏，對這個詞組作了最權威的論定：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”“總結我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”後來他還說：“人民民主專政有兩個方法。對敵人說來是用專政的方法，……對人民來說則與此相反，不是用強迫的方法，而是用民主的方法”。概括壹句話，就是對人民民主，對敵人專政。

對這壹組概念和它的涵義細加分析，便不難看出它的不合邏輯、不近情理，並且與法治精神相悖。

（四）不合邏輯

人民民主專政，主語是人民，民主是人民的民主，所謂主權在民，人民當家作主，也就是憲法裏規定的“壹切權力屬於人民”。但是，“對人民”民主，或“給人民”民主，“讓人民”民主，則意味著人民之外另有壹個主體，它對妳民主，或給妳、讓妳民主， 妳才能有民主。這個主體不言而喻就是共產黨。這就完全違背了“人民民主”的本意。專政也是如此，專政的主體是人民，人民委托給誰，就由誰來執行專政的任務。但現在卻是先驗地確定要由工人階級通過共產黨來領導，這個程序的顛倒反映了主體的轉換。同民主的主體壹樣，專政的主體也由人民轉換為共產黨。人民被民主，敵人被專政，主體都是共產黨。人民民主專政，偷換成了共產黨作主的民主與專政。四中全會關於依法治國的決議再三強調要有共產黨的領導，這同人民民主專政的思維邏輯是完全壹致的。

（五）不近情理

按照人民民主專政理論，本來應該是平等的社會公民，要分為兩種不同類型的群體，壹種叫人民，壹種叫敵人。“人民有言論集會結社等項的自由權”，對敵人則“只許他們規規矩矩，不許他們亂說亂動”（均毛澤東語）。那麽，由誰、按照什麽標準來劃分人民和敵人呢？毛澤東在《關於正確處理人民內部矛盾的問題》中提出劃分鮮花和毒草的六條標準，“這六條標準中，最重要的是社會主義道路和黨的領導兩條”。後來據此確定的劃分右派分子的六條標準，最重要的也是這兩條，所以被稱為“反黨反社會主義的右派分子”。問題在於“反黨反社會主義”並沒有定性定量的尺度，完全由掌握權力者權衡自己的利害所在而定，帶有很大的隨意性。在政治運動中，只要掌握實權，上至毛澤東、鄧小平，下到基層支部書記，都可以把自己不喜歡或有嫌隙的人劃成敵人，實行專政。為了坐實“反黨反社會主義”罪名，還要發動、強迫甚至威脅所有家庭成員、親戚朋友揭發批判。於是，會上的批評，會下的議論，平時的閒言碎語、玩笑牢騷，成文的日記書信、著作文章，都可以從中挖掘出反黨反社會主義的“鐵證”。這些違情悖理的揭發鬥爭，極大地破壞了中華民族傳統的親親友善、誠信謙和、明德知恥、實事求是、求仁仗義、嚴己厚人等等美德，導致親朋疏離、化友為敵，甚至夫妻反目、父子成仇、人倫澌滅、道德淪喪。反右、文革、8964，都是堅持人民民主專政的典型。毛澤東、鄧小平把人民民主專政發揮到了極致，傷天害理，無情逆倫，給中華民族造成無窮的災難。

（六）有悖法治

人民民主專政同法治精神相違背是顯而易見的。列寧曾經明確無誤地指出：“專政的科學概念無非是不受任何限制的、絕對不受任何法律或規律拘束而直接憑借暴力的政權。”毛澤東、鄧小平都毫無保留地接受了專政的這個定義，他們厲行專政，從來沒有遵守過什麽法律。他們把公民劃分為人民和敵人有什麽法律依據嗎？沒有。毛澤東的“和尚打傘，無法無天”固不必多說，在他的獨裁統治下，幾百萬無辜公民被他們打成“反黨反社會主義”的各類“分子”，家破人亡，妻離子散，在社會底層和勞教場所備受淩辱，折磨至死。鄧小平調動軍隊，圍剿手無寸鐵的學生和市民，更暴露出不受法律約束的人民民主專政的猙獰殘暴真面目。

專政和法治的不同功能，充分表現出兩者的互不相容。專政把公民劃分為人民和敵人兩類，如何劃分，怎樣處置，全憑掌權者的是非好惡來確定。他們可以翻手為雲，覆手為雨，視法律如兒戲，把法律玩弄於股掌之上。法治則以法律為依據，公民無罪有罪，罪大罪小，如何處罰，法律都有明確的規定，不容許任何個人恃權幹預。專政不需要法律，不可能實現法治；法治不允許專政，違法專政者還應受到法律的追究。所以，兩者從各自的本質來說是相互排斥的，不可能同時實行。從兩者的關系來說，幾十年來的歷史，總的說來是專政壓倒法治的歷史，毛鄧之輩壹貫厲行專政，置法律於不顧；他們的倒行逆施，違憲違法，不受憲法和法律的任何限制；他們所犯下的嚴重罪行，從來沒有受到應有的審判和處罰。這個歷史教訓，應該很好總結。

但是，近幾年來，兩者卻出現了奇異而畸形的結合。專政以維穩的形式出現，把壹些發表不同政見的知識分子，為維護自己或他人的權益而上訪示威的維權者，為受害者據法辯護的律師等各界人士，加上“煽動顛覆國家政權”、“破壞社會秩序”、“聚眾尋釁滋事”等罪名，跟蹤監控，拘捕關押，甚至威脅逼供，判刑入獄。此類公民是改革、維權、啟蒙三大革命運動的積極參加者，過去作為“敵人”被“專政”，現在改為“依法”被“專政”。這個轉變令人匪夷所思，但謎題也不難破解。兩者本質上相互排斥的事物，能夠轉而協調壹致，只能是壹方屈從於另壹方，為另壹方服務。上述事實的奇異而畸形之處在於：形式上是專政向法治屈服，有關當局放棄專政，轉向法治，對前述公民依法處置；實際上卻是法治屈服於專政，為專政服務，以“法治”的形式，實現了“專政”的功能。這是壹個非常危險、非常有害的趨向，在大力提倡“依憲治國”、“依法治國”的今天，千萬不要以“依憲”、“依法”之名，行“專政”之實啊！

所謂意識形態領域的階級鬥爭

說明： 我為什麽要把討論意識形態問題的微博繼續寫下去呢？二十多年來，我通過反復思考而深深感到，在意識形態領域的許多根本問題上，是非混淆，真偽顛倒，人們被偽裝先進而實際上違背歷史規律的謬論牽著鼻子，摸著石頭，跌跌撞撞地在布滿荊棘的歧路上蹣跚前進，卻自以為已經走上光明的坦途。說得明確壹些，是把封建專制主義奉為社會主義，盲目堅持而難以自拔。而要走出這條錯誤的路徑，首先需要把意識形態領域的許多理論問題搞清楚，理論上清楚了，才能解放思想，豁然開朗，走上符合於歷史規律的光明大道。

壹些微博將要關閉的信息傳來，盡管真偽莫辨，我卻寧可信其真，因而決心把關於意識形態的微博寫下去。因為我自從闖進微博這個園地，發現這是壹個更有利於宣傳我的觀點，並且能夠與他人交流思想的新天地，而且傳播及時，讀者眾多。以騰訊為例，晚上寫的微博，當晚至第二天，每條讀者少者幾千，多者幾萬。就以壹個多月前開始的關於意識形態的二十來條長微博來說，每條幾百上千字，讀者少則四五千，多者超過壹萬，加上幾十博友轉播，又可增加壹些讀者，比起發布博客和上網，讀者要多得多。微博壹旦封閉，這個大好的宣傳陣地就沒有了，我將會失去幾萬讀者。我是很在乎讀者多少的，更何況是這麽大量的讀者。當然，眾多的讀者不可能都接受我的觀點，但能讓這麽多的讀者知道我的觀點，引起他們自己的反思，我的期望就達到了。所以我力爭在微博被封之前（我在搜狐的微博已經被封近20天了），盡量多寫壹些。雖然這些問題在我過去寫的文章裏多曾論及，但讀者範圍不大，現在有了能讓更多讀者接觸我的思想觀點的機會，而這個機會有可能很快就會失去，我當然不能放棄。

鬥爭的實質

現在許多談論意識形態領域的鬥爭的文章，都把著力點放在同資產階級意識形態的鬥爭，而把自己放在無產階級和人民大眾的位置上。可是，我們極目四顧，哪裏有什麽無產階級的意識形態？在近現代的中國，彌漫於整個社會的思想形態，是已經在社會上流布幾千年的封建專制意識，加上上世紀二十年代初開始由共產國際不斷灌輸的列寧主義和斯大林主義，這些混雜的觀念形態，由於反右派、反右傾等政治運動而得以發揚光大，形成了現當代中國的意識形態新傳統。把這些中俄傳統混雜的皇權專制主義，當作社會主義和無產階級的意識形態，用來批判資產階級意識形態，豈不是太荒唐了！

資產階級意識形態有落後腐朽的壹面，如追名逐利、唯利是圖，特別是近二十年來，由於貧富拉開距離和階級的分野而產生的金錢拜物教，加上權錢的相需為用而產生的權力崇拜，使錢和權成為衡量社會地位的兩大標準，這就構成中國當代資產階級意識形態中的落後腐朽的壹面，具體說來，就是權貴資產階級的意識形態。這種意識形態，當然是應該反對、應該批判的。

但是，目前官方輿論所謂的資產階級意識形態，主要是資產階級在反對中世紀的皇權神權和封建主義專制主義的鬥爭中產生的自由、平等、人權、法治等等具有人類社會普遍意義的價值觀念。它在十九世紀中期開始流傳於中國，啟動了近現代中國的民主和專制的矛盾與鬥爭。現在那些反對資產階級意識形態的大塊文章所批判的，正是這些在民主和專制的鬥爭中體現著民主進步的思想形態。而批判的武器，則是已成為專制統治遮羞布的四項基本原則及其派生形態。由此可見，所謂意識形態領域的階級鬥爭，實際上是搬出封建專制主義的意識形態，來反對民主主義的意識形態。

意識形態的特征

意識形態問題，是人類對客觀世界的認識問題，包括世界觀、人生觀、價值觀、歷史觀、政治觀等等，都是思維領域的問題。人類思維的資源無限廣泛，但接受程度卻受到各種各樣的限制。壹方面，古今中外，天上地下，都有可供人類思考認識的資源；另壹方面，任何個人的思維眼界都無法超脫所處環境和地位及歷史經歷的限制，難以準確無誤地積累起反映客觀世界的知識。因而，同樣的客觀世界，反映在人們的認識裏卻有許多不同的理解，形成許多不同的觀點。這就使人們的意識形態具有多樣性的特點。如何在豐富多樣的意識形態中探求符合於客觀世界的真理，這是壹個需要嚴肅對待、深入探討的問題。意識形態的這種特征，要求以寬容的精神對待所有與自己的見解相同、相異或大同小異、大異小同的觀念形態，在研究、探尋、討論、爭辯的過程中切磋交流，相互補充，擇善而從。而不應該采取鬥爭的態度，更不應該用階級鬥爭的手段去對待它。

其實，就階級鬥爭的原本涵義來說，指的只是為奪取統治權力而進行的鬥爭，馬克思把它系統化，賦予它更為廣泛的涵義，但也沒有把意識形態領域的爭論納入階級鬥爭的範圍。列寧斯大林為了鞏固專制統治、排斥異己的需要，才把階級鬥爭擴大運用於意識形態領域。毛澤東繼承了列寧斯大林的遺產，甚至提出“以階級鬥爭為綱”的口號，把壹切問題都歸納為階級鬥爭。他在1957年的壹次講話中說：無產階級和資產階級之間在意識形態方面的誰勝誰負問題，還沒有真正解決，政治戰線和思想戰線上的階級鬥爭還很尖銳。對階級形勢的判斷，成為他在意識形態領域發動階級鬥爭的理由。

歷史的回顧

即使“意識形態領域的階級鬥爭”這個概念可以成立，那它也是我國壹百多年來民主和專制的矛盾與鬥爭在意識形態領域的反映。在毛澤東當政的年代裏，中國社會確實可以說是充滿著意識形態領域的階級鬥爭。發動意識形態的階級鬥爭，是毛澤東的拿手好戲，五十年代初的批判《武訓傳》已開其端。接著而來的反胡風、反右派、反右傾等政治運動，直到文化大革命，都是從意識形態的階級鬥爭開始，以打擊甚至消滅異己的政治暴力告終。壹系列從意識形態到政治取向的階級鬥爭，破壞了隨著全國解放而建立起來的良好的社會道德風尚和廣大民眾的民族自尊心和自豪感，加劇了意識形態和政治領域的封建專制主義和奴隸主義。那些年代社會意識形態的最大特點，是毛式思維——毛澤東思想處於統治地位，壓倒了壹切開放的進步的思維；從社會基本矛盾的角度來說，是專制主義壓倒了民主主義。

文革過後，胡耀邦平反冤假錯案和農民自發包產到戶，解放了被壓迫、被剝削的賤民階級和農奴階級；他發動的真理標準大討論，推動人們擺脫個人崇拜和奴隸主義；大量西方理論著作的引進，使多年處於閉關鎖國環境下的公民得到啟蒙。在這些社會歷史條件的綜合作用下，社會意識形態活躍而豐富，雖然鄧小平提出“堅持四項基本原則”，堵塞了思想繼續解放的大道，但反封建、反專制、反壟斷、反腐敗的民主主義思潮，依然不可遏止地洶湧澎湃。八十年代成為我國現當代史上相對自由民主的年代，不同意識形態在比較寬松的環境下得到壹定程度的發展。民主和專制的矛盾與鬥爭，經過“清除精神污染”、“反自由化”等博弈，互有勝負。但好景不長，1989年的民主運動遭到殘酷鎮壓，文革後培育成長的老中青民主力量，幾乎被壹網打盡。於是，在意識形態領域，毛式思維——毛澤東思想重新占有支配性的霸主地位，以迄於今。

小結

歷史表明，所謂意識形態的階級鬥爭，實際上是處在統治地位的政治力量為了鞏固其專制統治而發動的鎮壓異己的借口，它反映了專制主義對民主主義的壓制與摧殘。進入新世紀後，盡管主流意識形態嚴密控制輿論，宣傳壹律，“五不搞”、“七不講”，但民間的非主流意識形態，民主主義的意識形態，仍然在歷史潮流的催動下，違抗專制統治者的意願而沛然叢生，暗流洶湧。這才又壹次地出現“意識形態領域的階級鬥爭”之類的喧嚷。形勢是嚴峻的，但是，歷史是無情的裁判者，用階級鬥爭的手段來處理本應從容探討的問題，未必能夠勝券在握。

馬列毛鄧主義經濟哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一六年




關於公有制經濟的探討

自從中共十三大以來，每次代表大會的政治報告都把我國的基本經濟制度，規定為“以公有制為主體”，這是壹個偽命題。公有制是所有制的壹種具體形式，是壹個經濟學名詞，它表明生產資料所有權的歸屬。然而，構成“以公有制為主體”這樣壹個概念，就成了意識形態問題了。它從理論到實踐，都是壹個虛構的偽命題。

（壹）關於社會主義所有制的理論考察

把生產資料公有制和按勞分配規定為社會主義的特征，是列寧首先提出來的。在蘇聯實現農業集體化之後，斯大林進而說明國有企業是全民所有制，是社會主義公有制的高級形式，集體農莊是集體所有制，是社會主義公有制的初級形式。我國在經過五十年代的“社會主義革命”後，也照貓畫虎地把國有企業稱為全民所有制經濟，是社會主義公有制的高級形式；農村人民公社則是集體經濟，是社會主義公有制的初級形式。八十年代開始改革開放，容許民間發展個體經濟和工商企業，為了表明“堅持社會主義道路”的原則立場，所以在代表大會的決定上都突出地寫上“以公有制為主體”。從第十三次代表大會到第十八次代表大會，無不如此。

把國有經濟看做是“社會主義公有制經濟”，或者說是“全民所有制經濟”，是理論上的壹大敗筆，壹大謬誤。

官方輿論都宣傳：國有經濟就是社會主義公有制經濟，這是馬克思主義的基本內容之壹，其實大謬不然。這個論斷同馬克思主義可謂風馬牛不相及。不錯，馬克思恩格斯都說過由國家沒收資本家的企業歸社會所有之類的話，這同《共產黨宣言》裏提出的用暴力消滅私有制是壹致的。但馬克思後來在《資本論》裏，卻描述了資本主義生產方式通過股份制等形式，和平過渡到社會主義的可能性和必然性，這就否定了他在二三十年前的采取暴力由國家沒收資本家企業的主張。至於社會所有，這是壹個比較含糊的概念，壹個企業、學校、社區、村莊、機關、團體等等，都可以被認為是壹個社會，由於這些社會的交叉存在，壹個公民可能同時是幾個社會的成員。所以，“社會所有”同“全民所有”，是兩個完全不同的概念。

馬克思對於取代資本主義制度的未來社會生產方式的設想，是“在資本主義時代的成就的基礎上……重新建立個人所有制。”他是在分析私有制的兩種不同形態之後得出這個認識的。按照他的論述，私有制指的是生產資料和其他勞動條件屬於私人所有的社會制度，包括兩種性質不同的形式：壹種是以勞動者和勞動條件相結合為基礎的個人所有制，壹種是以剝削他人勞動為基礎的資本主義私有制（《共產黨宣言》曾談到，所謂“消滅私有制”是要消滅後壹種私有制，而不是前壹種私有制）。前者由於生產資料屬於自己所有，因而有條件發展本人的自由個性，但這種小生產的方式排斥生產資料的積聚和生產過程的分工協作，限制社會生產力的發展。後者則由於生產資料的集中和勞動的社會化而提高社會生產力，必然排擠甚至吞並個人所有制的小生產。然而，隨著生產力的不斷發展，生產資料私人占有和生產社會性的矛盾日益尖銳，資本主義私有制必將為新的生產方式——公共的、集體的所有制所取代。這種新生產方式的理論形態，不是馬克思憑空想象的產物，而是他經過縝密的考察與研究，通過對私有制的揚棄而獲得的結論：在資本主義時代的基礎上重新建立個人所有制。它具有兩種私有制的的優點，卻沒有兩種私有制的缺陷：個人所有制的優點，是勞動者占有生產資料所有權，並且得以自由發展個性；缺陷是小生產的規模和獨立的勞動形式，限制了社會生產力的發展。資本主義私有制的優點是生產資料的集中和分工協作，可以有效地發展社會生產力；缺點是勞動者沒有生產資料所有權，資本和勞動者處於對立地位。把這兩種私有制的優點集中起來，就是在大生產的條件下的個人所有制：生產資料是公共所有、集體所有，但每個勞動者都占有壹份屬於自己的生產資料所有權，人人有產，實現無產者向有產者的轉變。勞動者作為生產資料的所有者，有權參與企業的管理、決策、監督和利潤分配，成為企業的真正主人，同時也就有了成為社會主人、國家主人的經濟基礎，重新獲得個性自由。這就是馬克思主義的社會主義公有制。

資本主義私有制向新生產方式、即社會主義生產方式過渡，是壹個相當長期的發展過程，而且是和非經濟領域的進步密切地聯系在壹起的，如政治的民主化，文化的自由化，社會的平等化、生態的合理化等等。我們現今的國有企業，不僅自身不具備社會主義因素，而且同它緊密聯系的政治、文化、社會等領域，也沒有任何社會主義因素，把國有經濟當作社會主義公有制經濟，無視社會主義本身的性質和特征，是十分荒謬的。

需要指出，“社會主義公有制”這個名號是很不科學的，於光遠認為應該叫“社會所有制”，深圳萬豐村的潘強恩認為應該叫“共有制”。我認為這兩個名稱都比“公有制”好，更符合於社會主義所有制的性質和特征，不會像“公有制”這樣容易產生歧義。潘強恩在九十年代曾經組織專家撰寫專門論述共有制的文章，出版了八九種書，大力提倡。遺憾的是由於當政者和社會上的傳統觀念，都非常深厚而強烈，潘強恩的努力沒有產生應有的影響，這是很可惜的。

（二）作為過渡形式的股份制

從到目前為止的資本主義私有制的發展進程來考察，馬克思把股份制、股份公司看做資本主義私有制轉變為新生產方式的過渡點、過渡形式，是符合於資本主義經濟的發展歷史和發展前景的。股份制是資本主義生產發展到壹定程度的必然產物。當社會生產的發展需要開辟壹些規模宏大的產業時，例如鐵路、航海輪船等，個人資本無法獨立進行，股份公司就應運而生了。在馬克思的時代，股份公司的參與者主要還是壹些擁有相當財富的資本家，他們通過壹定的契約形式結合在壹起，這是股份制的最初形式。隨著生產的發展，壹方面，企業對資本的需求日益增長；另壹方面，社會成員的生活水平有所提高，部分公民有可能把超過生活所需的余錢投入生產。於是，股份制就越出了資本家的範圍，出現了股票市場，這是進壹步走向新生產方式的過渡形式。再向前壹步，就是職工持股了。科技進步在有力地促進生產發展的同時，也提高了勞動者的素質和他們在生產過程的作用，這就使職工持股成為可能。這是股份制的第三種形式，股份制發展的第三個發展階段，也是資本主義轉向新生產方式的第三個過渡點，第三種過渡形式。

股份制所導向的經濟發展前景，即社會主義的前景，都是國有經濟不具備的，最顯著的前景有二：壹是資本的社會化，從剝削工具轉化為生產動力；二是勞動者有產化，從無產者轉化為企業主人。這兩項是社會主義所有制的重要特征。

先說資本的社會化。資本從產生以來，就兼具兩種特性：剝削性和生產性。資本家通過資本剝削勞動者，同時又推動了社會生產的發展。股份制的發展，生動地反映出資本的質的變化，從私人資本到具有社會資本形式的私人資本，再到間接的社會資本、直接的社會資本。在這個過程中，資本的剝削性逐漸消減，其生產性則逐漸加強，呈現出壹幅復雜而壯麗的圖景。1、股份制的第壹種形式，雖然股份公司是由資本家的私人資本集合而成的，但這些私人資本推動了生產資料和勞動力的集中，使資本的生產性得到進壹步的體現，而資本的剝削也由集中獨占轉變為分散，所以，盡管私人資本的本質沒有變化，卻取得了社會資本的形式。2、在股份制的第二種形式裏，股份的承擔者多數是普通市民，資本並非來源於剝削，這就使資本具有社會性，這類資本從形式到內容都是真正的社會資本。在這種資本形式裏，資本扮演著推動生產的更為重要的角色，它的社會性消除了自身的剝削原罪，使剝削在很大程度上轉變為合理收入。但由於股份持有者還不是企業內部的勞動者，生產是由來自企業之外的資本推動的，所以就資本性質來說，是間接的社會資本。3、股份制的第三種形式，勞動者和資本所有者合而為壹，資本成為直接的社會資本。資本的剝削性已經完全消除了，單純作為勞動要素而存在於生產過程；資本和勞動力——勞動兩要素之間的矛盾也不再存在。資本的剝削、資本與勞動者的矛盾，都將成為歷史的陳跡，被記載於社會經濟發展史和經濟學說史。

再說勞動者有產化。股份制的發展趨勢所帶來的另壹個社會主義因素，是勞動者向資本所有者轉化，無產者向有產者轉化。這是生產資料所有權的轉化，也是所有制的轉化。這個轉化過程主要開始於股份制的第二階段。在第壹種股份制形式裏，資本所有者從壹個資本家到幾個資本家，企業所有制沒有本質性的變化。第二種股份制形式就不同了，資本所有者既有資本家，也有普通市民，資本家和普通市民共同占有股份公司的生產資料所有權。這個發展，無論從企業所有制的內涵來說，還是從資本的性質來說，都已經超越了馬克思建立剩余價值理論那個時代的資本主義，它意味著對資本主義原有經濟體系的突破。但是，由於持股者不是本企業的勞動者，資本和勞動力的對立和矛盾依然存在。股份制的第三種形式則是進壹步的突破。在這種形式的股份制裏，員工持有本企業的部分以至全部生產資料所有權，勞動者成為企業的真正主人。只有完成了這個突破和轉化過程的企業，才有資格被稱為社會主義所有制企業。

（三）癡人說夢和啼笑皆非

通過股份制的發展與完善，實現資本性質和所有制性質的轉化，達到社會主義，是壹個漫長的歷史過程。它不但需要生產力的高度發展，還需要與之相適應的政治、文化、社會以至意識形態等等各個領域的發展與進步。目前在全世界範圍內，還沒有哪壹個國家的國民經濟已經完成這個轉化過程，中國就更不用說了，也許需要壹兩百年時間才能完成資本性質和所有制的轉化。然而我們卻在不具備任何社會主義因素的情況下，把國有經濟說成是社會主義公有制經濟，而且是國民經濟的主體，是不是有點癡人說夢的味道啊？

至於被認為是社會主義公有制的初級形式的集體經濟，成為主體就更荒謬了。以土地制度來說，上世紀五十年代中期毛澤東推行合作化、公社化，剝奪農民的土地所有權，使農民淪為農奴，實際上是向“普天之下莫非王土”的封建主義回歸，不是什麽社會主義的集體所有制。七十年代末期農民自發搞包產到戶，掙脫人民公社的枷鎖，當時能獲得當局承認，壹個主要理由就是土地還是集體所有的。經過五六年後，包產到戶對於農業生產的積極作用已經發揮殆盡，應該及時把土地所有權還給農民，因為小農經濟最適合於我國農業發展水平，也最便於融入市場經濟。但當時朝野上下都沒有認識到這壹點，仍然以土地的集體所有標榜著“堅持社會主義道路”，以迄於今。這種土地制度把農民同土地所有權隔離開來，給基層的貪官污吏提供“發財”的大好條件，卻損害了農民的切身利益，阻礙了農業的發展。在土地政策上，現在費盡心思分別處理所有權、承包權、經營權，就是為了維護這個虛假的“社會主義集體經濟”的招牌。其實，在現階段，實現“耕者有其田”，把土地還給農民，是最有利於發展農業生產，最有利於使小農經濟融入市場經濟的土地所有制。目前堅持土地的集體所有制，不是什麽社會主義，而是地地道道的“莫非王土”的封建主義。

馬克思的剩余價值理論的壹個重要內容，是認為股份制、股份公司是資本主義的私有制企業轉向新生產方式的過渡點、過渡形式。恩格斯曾經指出：有了歷史唯物主義和剩余價值理論，才有了科學社會主義。如果說，用暴力剝奪資本家的企業，以消滅私有制，是剩余價值理論產生以前的《共產黨宣言》時代的共產主義的壹個主要內容；那麽，通過股份制等過渡形式，實現資本主義所有制經濟的和平轉變，就是馬克思恩格斯晚年的科學社會主義的重要組成部分。它是馬克思在揭開剩余價值的秘密之後，進而探尋剩余價值的發展趨勢的過程中發現的。遺憾的是，迄今為止，許多自命為馬克思主義者的研究科學社會主義的學者，無視早期共產主義和科學社會主義的這個重大差別，仍然把暴力消滅私有制的思想列入科學社會主義理論，卻看不到資本主義經濟在股份制出現後的變化，看不到股份制對於私有制經濟的導向意義，看不到資本性質和所有制的逐步轉化的歷史必然性，因而也看不清社會主義的本質所在，以致屈從權力和傳統，仍然把“以公有制為主體”當做“中國特色社會主義”的本質特征。更有壹些斯大林主義的盲從者，至今還認為經濟體制改革、發展民有經濟是“復辟資本主義”，把馬克思的“重新建立個人所有制”，批為“私有化”。是非顛倒，壹至於此，實在令人啼笑皆非。

結論

這幾天在微博裏堆壘這麽多文字，意在說明“以公有制為主體”的謬誤：我國現階段遠沒有實現社會主義公有制（或共有制、社會所有制）的條件，只有經過股份制等過渡形式的長期實踐，才能逐步積累社會主義因素。目前這些被稱為社會主義公有制經濟的國有企業和集體企業，包括壹些壟斷資源、壟斷價格、壟斷進出口市場的大企業集團，許多已經蛻化成為權貴資本主義經濟，成為各級大小官僚私人財富的來源，我們的國民經濟還要以這些經濟成分為主體，在這個經濟基礎上建立政治的、文化的上層建築，那我們的中華民族還有希望嗎？

認同民主社會主義與社會民主主義的歐美左派主張的混合所有制和員工持股，是改變這種局面的良方。為了推進這個經濟領域的重大改革措施，需要其他領域的密切配合。九十年代國有企業的股份制改革，因為指導思想的失誤，不但沒有推動國有企業走上資本社會化和勞動者有產化的道路，相反地，卻成了培育權貴資產階級和豪強資產階級的搖籃，成了為貪官污吏擺設的盛宴。這個教訓應該記取。目前雷厲風行的反腐敗運動，為混合所有制的推行提供了有力的保證，但這還遠遠不夠。由於主流意識形態堅持“以公有制為主體”，人們難以沖破傳統的思想壁壘。目前在推行混合所有制和員工持股時，有些地區和部門或者猶豫觀望，或者匆促應付，反改革的權貴集團及其代言人也有了抗拒改革的大好借口。這就很難保證這項改革的順利進行，甚至有可能重蹈九十年代股份制改革的覆轍。為了促使改革健康發展，避免可能出現的弊病，應該在排除權貴集團的幹預阻礙的同時，使所有改革的參與者都能理解：混合所有制和員工持股的意義，在於促進各類企業、特別是國有企業的資本性質和所有制的轉化，使所有企業都能融入市場經濟，在市場的平等而自由的競爭中求得發展。即使是少數必須保持國家壟斷的企業，也應該在盡可能的範圍內，實現所有制的轉化，讓全體員工享有本企業的壹部分生產資料所有權，使他們成為名副其實的企業主人。

中共建立的國有經濟雖然名義上是公有制、全民所有制，但勞動者無權參與企業的決策、管理、監督和利潤的分配，全民就更不用說了。這個事實充分說明，國有經濟的“公有制”、“全民所有制”，完全是虛假不實之語。而且，由於它同政治權力密切結合，得以壟斷資源、壟斷生產、壟斷價格，淩駕於市場之上，幹擾、破壞市場經濟，成為比資本主義所有制更為落後的所有制形式。許多國有企業，實際上已經蛻化成為官有制企業、權貴所有制企業。

中共政府實行非民選的極權的代議制，各級人大是名義上的從中央到地方的最高權力機關，政府名義上代表國民管理全民資產，但壹黨體制下，人大代表不是自由選舉產生，皆為黨政系統的人，黨管幹部（公務員）的法律架構使得人大機構及也置於黨權之下，中國沒有政治的民主化，中共不允許獨立工會的存在，中國屬於共產極權國家。

社會意識形態與社會制度的關系

作者 應克復 寫於 二零一五年

「個人主義」與中西文明之反差

個人主義是西方的文化基因，如同專制主義是中國的文化基因。因此，中國 與西方社會對個人主義的理解和詮釋完全不同，是毫不奇怪的，由此造成中西社 會演進的巨大差別，成為展示中西文化的壹個窗口。

「個人主義」詮釋：西方的深邃與中國的淺薄

在西方，個人主義是壹種正面的積極的價值觀。它是關於個人權利與個人價 值的壹種學說。

個人權利。啟蒙思想家認為，人人都應享有人身安全權，財產權和自由權， 他們把這些權利稱為人的「自然權利」，因而認為是「天賦人權」，是神聖不可 侵犯的。幾個世紀以來，人身自由、個人財產、言論自由等權利意識已根深蒂固， 融化於西人的血液，成為西方世界的共識和立憲的基本原則。

聯合國1946年通過的《人權宣言》豐富了人權內容，宣布：「人人有權享有 主張發表意見的自由」；「人人有直接或通過自由選擇的代表，參與治理本國的 權利」；「人人有權工作、自由選擇職業……並享受免於失業的保障」；「人人 有享受休息和閒暇的權利，……人人有權享受為維持他本人和家屬的健康和福利 所需的生活水準，包括食物、衣著、住房、醫療」。《宣言》還莊嚴宣布：「人 人有資格享受本宣言所載的壹切權利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗 教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產等任何區別。」人人享有同等權利的觀點對馬克思主義階級鬥爭論來說，是批判和否定的： 難道剝削階級和被剝削階級能享有同等的權利嗎？或者，當有的言論危害到「國 家安全」，難道還能給予這種自由嗎？至於私有財產是共產主義革命的目標，能 讓剝削者永遠享有財產所有權嗎？

個人價值。個人價值表現為人的獨立、平等、尊嚴，人的個性的自由發展， 人的價值的自我實現。

對於普遍信仰基督教的西方社會來說，宗教改革對於個人價值觀的確立，產 生了深遠的影響。

千年來，教會的教士作為壹個特殊階層享有以下特權：主持聖餐、聖禮等宗 教儀式及講道、懺悔等活動。這些活動的重要意義被認為是人與上帝交往的基本 方式，從而也是人獲得上帝恩典、靈魂獲得救贖、生命獲得永生的基本方式，因 此對基督徒來說生命攸關。

宗教改革打破了教會教士的特權。路德抨擊羅馬教廷築了三堵墻來束縛信徒 的心靈：第壹堵墻，宗教權力在世俗權力之上；第二堵墻，只有教會才有解釋 《聖經》的權利；第三堵墻，只有教會才能召開宗教會議。路德指出，人為地區 分「教會階級」與世俗階級，是「壹個多麽富於欺騙性的巧妙發明！」他認為， 所有的基督徒都是真正屬於教會階級的。人的靈魂救贖是很神聖也很個人的事。 信仰屬於人的心靈。人從內心希望與上帝交往，獲得上帝的恩典，這些都是別人 不能替代的事，但現在卻屬於了別人。路德說：「基督徒是全然自由的眾人之主， 不受任何人管轄」。

宗教改革確立了眾信徒皆教士的原則。不論男女，不論長幼，不論主仆，都 是神聖的教士，有著教士的尊貴，都有資格出現在上帝面前，為他人作祈禱，相 互傳授有關上帝的道理。這壹原則的確立，千年亙在廣大教徒與上帝之間的龐然 屏障被打通了，所有這些充滿神秘和神聖的大事不再靠別人，而靠自己。千年來 最重要的事情無過於信仰，最重要的權威無過於教廷和教會，最重要的傳統無過 於服從天主教的統治。現在這些全被推翻了，個人還有什麽事情不能自我決定呢！ 正是這種「新教個人主義」，為近代個人主義的橫空出世提供了直接的動力。從 此個人主義從中世紀的重重帷幕中走了出來。獨立、平等、自由、尊嚴，成了人 最寶貴的價值。羅素指出：「新教徒移動了宗教中權威的位置，起初是把權威從 教會和《聖經》轉移到單獨的《聖經》方面，然後又把它轉移到每個人的心靈裏。」 （[英]羅素：《宗教與科學》，商務印書館1982年第5-6頁）宗教改革，推翻了教 會的權威，使之轉移到了教徒個人，「這是現代社會政治自由和精神自由得以發 展的壹個根源。」（[德]弗羅姆：《逃避自由》，工人出版社第102頁）此外，文藝復興時期人文主義思潮的興起，啟蒙時代「天賦人杈」觀念的深 入人心，以及工業社會商品經濟的滾滾波濤，都使個人主義成為時代最強烈的音 符。

個性的自由發展，個人價值的自我實現，是西方個人主義精神的主要內容。

個性是使壹個人之成為壹個人的那些獨特性格、素質、能力的總和，是人之 為人的最寶貴的東西。試想，如果社會中的每個人按照壹個模型鑄造出來，那會 是何等的單調乏味，毫無生氣。社會崇尚個性的自由發展，才能開發每個人智慧 的潛能，才會不斷出現見解獨到的學術成果，標新立異的文藝作品，科學技術才 會不斷地有所發現、有所發明，人類社會才能呈現繁花似錦的精神世界。密爾說， 人類要成為思考中高貴而美麗的對象，不能把自身中壹切個人性的東西都磨成壹 律，而應當把它培養起來和發揚出來。他說：「相應於每個人個性的發展，每人 也變得對於自己更有價值，因而對於他人也能夠更有價值。」（密爾：《論自由》， 第67頁）馬斯洛的自我實現理論指出，人的基本這是人類的終極價值。顯然，這 是個人主義價值的最高層次。對於壹個智者、學者、思想者、科學需要包括五個 層面，其最高層次的需要是自我實現的需要，就是充分發揮自己的潛賦和能力， 認為家，這是比生命還重要的東西。藐視個性，甚至是扼殺個性，是對人類的壹 種犯罪。

在中國，特別是1949年以來，個人主義遭到誤解和歪曲，完全成了否定性的 貶斥之詞。個人主義曾被譴責為「萬惡之源」，如同過街老鼠，人人喊打。《辭 海》對個人主義就作出了如下詮釋：

「壹切以個人利益為根本出發點的思想。是私有制經濟在意識上的反映。它 是資產階級世界觀的核心和資產階級道德的基本原則。資本主義社會是私有制的 最後最完備的形態，因而個人主義在資產階級身上發展到了頂峰。表現為損公肥 私、損人利己、唯利是圖、爾虞我詐等。個人主義也是小生產者世界觀的壹個特 征，表現為自私狹隘、自由散漫、自發的資本主義傾向等。個人主義同無產階級 集體主義根本對立，對革命隊伍起著腐蝕作用。」以上詮釋同西方對個人主義的理解正好相反，完全成了負面的消極的價值觀， 它代表官方的意識形態，至今仍有相當市場。但是，這壹詮釋是對西方個人主義 的嚴重曲解。

第壹，西方社會資本主義文明在三個多世紀的發展中壹直弘揚以人為本的個 人主義，那麽，「損公肥私、損人利己、唯利是圖、爾虞我詐」，是否因此成了 西方人的道德規範與社會的道德風尚？答案是否定的。

誠然，個人主義中有利己的成分，但不能歸結為利己主義，更不能歸結為損 人利己主義。

第二，說「損公肥私、損人利己」等思想行為「是私有制經濟在意識上的反 映」，那麽，我國在近三十年中曾壹度徹底消滅了私有制，公有制壹統天下，損 公肥私、損人利己這種現象是否就此消失還是更為膨脹了？今天，國有企業仍掌 握國家的經濟命脈，在這類企業中的各級管理人員是廉潔奉公、不謀私利，還是 不擇手段地以權謀私、揮霍浪費？答案是後者而不是前者。

事實上，公有制在實踐中暴露出比私有制更多的弊端，在此不加壹壹列舉。 其中之壹是，公有制在實踐中不可避免地蛻變為「官有制」。官僚們貪婪之心不 免紛紛外化，從中咨意掄劫，化公為私，貪污浪費，成為腐敗泛濫的重災之地。

第三，說「損公肥私、損人利己、唯利是圖」這種個人主義在資產階級身上 發展到了頂峰。那麽，作為無產階級先鋒隊的各級黨政官員紛紛陷入貪腐泥潭， 盡管黨紀國法嚴加懲處，仍「前腐後繼」，對此作何解釋？

第四，說個人主義同集體主義是根本對立的，按此邏輯，西方國家的公共管 理應當是混亂不堪的了，其公共福利（如教育，醫療，養老，失業救濟等）也是 無人問津、乏善可陳。可在事實上，咱們中國比之西方國家在公共福利諸社會保 障上存在天壤之別，可以說是望塵莫及。「上不起學，看不起病，買不起房」， 是現今壓在中國人身上的三座大山！西方經驗表明，個人主義不但沒有損害集體 主義，反而促使集體主義獲得健康、全面的發展。

1949年以來對個人主義進行曲解與批判，是中共所宣揚的意識形態的重要內 容，其目的是為建立與鞏固極權政治、極權經濟與極權文化提供思想支撐。

中國歷經幾千年的專制主義。專制主義無不與自由、平等、民主、人權為敵。 因此，中國的傳統文化中壓根沒有個人權利的思想萌芽。「三綱」說作為思想禁 錮統治中國人的心靈達幾千年之久。如同某人所說：「臣事君，子事父，妻事夫， 三者順，則天下治，三者逆，則天下亂，此天下之常道也。」統治者憑籍「三綱」， 「地維之所賴以立，天柱之所賴以尊」（《曾文正公全集?家訓卷下》），以此 坐穩帝座，壹統天下。與專制主義相映襯的是奴隸主義。中國人的奴相是皇權專 制長期馴化的另壹筆遺產。在專制皇權的超強控制下，做奴隸成了惟壹的選擇。 魯迅認為，對老百姓而言，中國歷史只有「暫時做穩奴隸的時代」與「想做奴隸 而不得的時代」。即使有「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的士大夫，往往 只能遠離塵世，隱居山林，普天之士則紛紛「躋之仆妾之間而以為當然」（黃宗 羲《明夷待訪錄?原臣》）。沙文漢（中共立國之初曾任浙江省省長）在淪落為 「右派」後，潛心研究中國史。於1963年著成8萬余字的長篇論文「中國奴隸制度 的探討」。認為中國幾千年的社會實際上是壹部奴隸社會史。這是沙文漢落難後 沈思之作。說明專制主義需要奴隸作為邦國的基礎，共產主義亦需要沒有人格的 奴才為統治者效力。針對中國人的奴性，胡適就說過：「爭妳們個人的自由，便 是為國家爭自由！爭妳們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是 壹群奴才建造得起來的！」田漢的《義勇軍進行曲》第壹句：「起來！不願做奴隸的人們，……」願每 個中國人都有這樣的覺悟，不再做「馴服工具」，才能埋葬專制主義，伸張個人 主義，建立現代國家。

中西文明演進之反差

下面，我們討論西方近代文明是怎樣建立起來的？個人主義在其中起了怎樣 的主導性作用？

1、創立以個人權利為本位的民主主義國家制度。

馬克思主義認為國家是階級鬥爭不可調和的產物。國家是階級壓迫的工具。 無產階級需要國家是實行階級專政的需要。包括無產階級「文化大革命」這種造 反與暴力橫行天下的社會動亂，毛澤東認為，每隔七、八年得再來壹次。馬克思 主義的國家理論導致血腥的專制和階級鬥爭的沒完沒了。

西方的啟蒙學者，如霍布斯、洛克、盧梭等，都認為國家（政府）起源於契 約。他們設定，人類都曾經生活於自然狀態。在自然狀態下，每個人都是自由和 平等的；但是又處於很不安全的狀況，每個人的生命和財產會不時受到他人的侵 犯和威脅。為了結束這種充滿恐懼的狀況，人們需要建立起壹種公共權力，把治 理社會的事物委托予它，與它訂立契約。國家（政府）就此產生了。國家（政府） 的職責，壹是制定每個人必須遵守的法律，規定每個人許可做的事情，以保護每 個人的利益與安全，這就是立法權；二是遵照法律治理社會，公正地裁決人們的 糾紛及懲處危害社會的罪犯。這就是行政權與司法權。洛克強調，政府產生之後， 人們仍享有天賦的權利，最基本的是生命、自由和財產權。政府的目的只是為了 保護每個公民這種天賦的權利。但是，政府的權力容易超越它的邊界而侵犯公民 的權利，因此，必須在人民的監督下運用它的權力，以防濫用。如果政府濫用權 力，人民便可收回政府的權力，重新選擇代表他們意誌的政府。

上述關於國家起源、國家目的和國家權力運行規則的思想，體現了主權在民、 權利本位的個人主義思想理念，現代民主憲政制度就是這壹思想主導下的結果。 這同中國從傳統延續至今的主權在官、權力為本、無視公民個人權利的思想理念， 形成了強烈的反差。

2、追求個人利益是市場經濟繁榮的動因。

個人主義被曲解後，維護與追求個人利益成了不光彩、猥瑣的行為。社會所 宣揚的是「個人的事再大也是小事，集體的事再小也是大事」的教條。但是集體 主義當它否認健康的個人主義的時候，它就會帶有極大的虛假性。這是馬克思在 《德意誌意識形態》中說過的。馬克思還說過，人們所忙碌的壹切都與他們的物 質利益有關。

亞當 斯密的《國富論》被認為是現代自由資本主義奠基之作，影響深廣。斯 密經濟學說的基石是對人的本質的剖析。他認為，人們從事商品交換的目的是為 了利己而不是利他。個人利益是人們從事經濟活動的出發點。他說：「我們每天 所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利 的打算。」斯密認為，這種自利或自私行為不是「惡」。只要這種自利行為不傷 害他人，而實際上有利於他人，每個人在追求自己的利益的過程中，實際上也在 為他人利益服務；而只有在為他人利益服務的情況下才能實現自己的私利。這樣， 利己與利他，個人的私人利益與公共利益就達到神奇般的和諧。斯密的精辟論述， 在「狠鬥私字壹瞬間」的年代裏為人們嗤之以鼻，至少是聽不進去的。

斯密進壹步指出，市場為利己與利他的統壹提供了橋梁，提供了機會，但在 市場競爭中並非每個人都能獲得成功。為了成功，為了「使其生產物的價值能達 到最大程度」，他不得不「去盡力達到壹個並非他本意想達到的目的」。這裏所 說的「並非他本意想達到的目的」，是指為了使他的生產物實現價值的最大化， 必須使他的生產物受到市場的歡迎，為此他只得作出種種努力，如提高產品質量， 降低生產成本，產品更新換代，這樣他在市場競爭中才能獲取優勢，贏得成功。 當大家都這樣做的時候，就有效地增進社會利益，促進社會財富的快速增長。斯 密因此說：「每個人為改善自身境況所作出的不懈的、經常的、不斷的努力是社 會財富、國民財富及私人財富所以產生的重大因素。」斯密揭示了社會財富增長 的奧秘，所以他主張，每壹個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由， 追求自己的利益，和他人相競爭。斯密的這壹思想被社會廣泛接受後，資本主義 生產力獲得了巨大的增長。

相比之下，否認個人利益，消滅私人經濟，取消市場競爭，結果是經濟萎縮， 社會貧窮，說明公有化的社會主義改造是壹次不成功的實驗。

3、無數傑出人物個性的自由發揮，成就了西方近代以來文化與科學的輝煌。

西歐自文藝復興以來，是壹個需要巨人而巨人輩出的時代。這些巨人之所以 成為巨人，為人類進步作出了重大貢獻，因為他們具有非凡的才華，還具有鮮明 的個性，為實現其抱負不懈追求。個性能得到充分釋放的社會條件對於他們能獲 得耀眼的成就、創作出傳世的作品是至關重要的因素。

當人們翻開這壹時期西歐的文學藝術史，或翻開其科學技術史，這些巨人的 名字如璀璨的群星在人類文明史上熠熠閃光。從青少年時期就知道：達?芬奇、 牛頓、達爾文、哥白尼、貝多芬、柴可夫斯基、托爾斯泰等大師的大名。隨著學 業的提升，知道了更多近代以來西方的學術與科學巨星。如：培根、笛卡爾、洛 克、盧梭、歐文、雨果、米開朗琪羅、拉斐爾、麥哲倫、哥倫布、華盛頓、林肯、 伽利略、法拉第、愛因斯坦、門捷列夫、居裏夫人、普希金、海涅、黑格爾、康 德、密爾，當然還有馬克思與恩格斯。

實在奇怪，那麽多如同繁星閃爍的巨星的不朽成就中，無論是文學的，藝術 的，學術的，科學技術的，竟沒有壹項是「集體創作」的。為什麽都是個人的作 品、個人的發明，而不是以集體的名義的傳世之作？偏好提倡「集體主義」的先 生們，請在這個現象面前沈思吧！

我們不是全然否定集體主義。每個個人的生存離不開社會，離不開集體力量 的保護。為了抵禦外敵，國家需組織武裝力量衛國保家；為了免於洪水之災，國 家需動員民眾興建水利工程；為了提供便捷的交通，國家需籌建公路、鐵路以及 開通空航、水航；面對環境與生態的日益惡化，國家壹方面治理環境、修復生態， 另壹方面，采取措施保護環境，凈化人類生活的家園；為了使經濟獲得良性、健 康的發展，國家必須對市場經濟進行宏觀調控。如此等等。但是，國家作為集體 意誌的代表，其作用必須限定在合理的邊界之內，超越這個邊界便會造成消極的 後果。這個邊界就是它的壹切活動只能在公民權利領域之外而不能闖入這個領域。 就思想與信仰這個領域，我們所看到的：如對爭論的學術問題裁定誰是誰非；如 確定壹種學說為每個人的思想和行動指南，人人必須信仰和遵循；如規定新聞媒 體只能報道什麽，發表什麽，否則就遭之懲處；如規定作家只能寫生麽，不能寫 生麽，等等，都是對公民權利的粗暴侵犯，皆與憲法精神相違背！導致思想入牢， 萬馬齊喑，文化雕零，學術萎縮，社會出不了國際級的卓越人才。

日本明治維新時代有位啟蒙思想家叫做福澤渝吉（1834-1901）。他在1875 年所著的《文明論概略》中明確地指出了中日文明的差異。福澤認為，中國在傳 統上「自秦始皇杜絕了爭論的根源以後」，從此實行了專制政治，歷朝歷代，人 與人之間的關系本質上並未改變，仍然是以至尊的地位、最高的權力集中於壹身 而支配著社會，在日本並非把至尊和至強兩種要素都集中在最高權力壹身的國度， 「至尊未必至強，至強未必至尊」，「任何壹種思想都不能壟斷，既然不能壟斷， 這時自然要產生壹種自由的風氣。這與中國人擁戴絕對的專制君主，深信君主為 至尊至強的傳統觀念相比，是逥然不同的。」福澤渝吉的結論是：「中國如果不 經過壹番變革就不可能達到日本這樣的程度。在吸取西洋文明方面，可以說，日 本是比中國容易的。」我們今天還在喊壹個口號：「振興中華」。這實際上承認咱們中國還不是世 界上壹個強國。強國標準不可忽略文化觀念這壹極其重要的壹條。中國文化觀念 中的專制主義病根至今阻礙著中國邁向現代文明，遏制著中國的強大。這種專制 主義的壹個十分重要的特點是政教壹體，君師合壹。妳壹旦上了國家最高權力的 寶座，妳就是國王，又是教皇；妳既是壹國之君，又是壹國之師。妳口含天憲， 口吐箴言。妳的話既是法律，又是真理。明明有違常識、又不合邏輯的話，統治 下的臣民也歌頌其「英明」，「正確」，「及時」，「說出了我們的心裏話」。 這就是資中筠先生指出的「頌聖文化」。這種專制文化和奴才國民性怎麽能建設 起壹個現代國家！

4、近代法律體系的基石

古代法與近代法的區別是，近代法系中有了憲法，形成了以憲法為主導的法 律體系。憲法的實施就是憲政。憲法的產生標誌人類進入了憲政民主時代。

什麽是憲法？或者說，憲法的本質是什麽？

毛澤東說過，憲法是國家的「根本大法」，是治國的「總章程」。（見《毛 澤東選集》第5卷，第129頁）這種觀念已被國人所普遍接受，卻回避了憲法的本 質。

憲法的本質是公民權利宣言，或者說，是公民權利的保障書。

民主制下，主權在民，但人民不可能直接管理國家，於是就把這件事委托給 了政府。但是，政府如何管理國家呢？人民就按照自己的意願與政府訂約：規定 政府賦有哪些權力，這些權力分別由哪些部門去執行；以及人民將管理國家的權 力委托給了政府之後，自身還享有哪些權利，這些權利，政府是不能侵犯的。這 就是憲法。所以，憲法就是人民與政府訂立的契約。這個契約具有兩項內容：壹 是主權者的人民關於管理國家權力的委托書；二是主權者的人民享有各種權利的 宣言書。前者是規範國家權力，後者是確保公民權利。前者由後者所派生。憲法 體現了公民權利本位的個人主義精神。

英、美、法三囯是有代表性的民主國家，也是三個典型的憲政國家：依憲立 國，以憲治國。三國的憲法都體現上面所述的憲法精神。但是，三國中哪國之憲 法為近現代憲法之典範呢？絕大多數人的回答可能是「美利堅合眾國憲法」。筆 者則認為，英國的憲法最體現憲法之精神。

頒布於1787年的美國憲法是世界上第壹部成文憲法。憲法共七條。規範了立 法權、行政權、司法權以及各州的權力。但這部憲法有壹個明顯的缺陷，即沒有 規定公民應享有的天賦權利。這就把憲法最本質的東西疏忽了。不過，兩年之後， 即制定了「權利法案」，作為「憲法修正案」的第1-10條入選；雖彌補了1787 年憲法之缺陷，但作為壹個當時制憲之殘缺，永留於美國憲法之史冊。

法國呢，1789年頒布的《人權和公民權宣言》表明，對於憲法宗旨是有深刻 領悟的。如《宣言》第二條稱：「任何政治結合的目的都在於保存人的自然的和 不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。」但法國大革命 後，政局和政制壹直處於不穩定的狀態。自1789年推翻了封建專制制度、建立了 君主立憲政體，直到1875年議會共和制的最後確立，八十六年間經歷三次君主立 憲、兩次帝制和三次共和的交替演變。這種演變不是通過和平方式，而是以革命、 戰爭、政變方式進行的，憲法也伴隨壹次又壹次的變更。直至第二次世界大戰後， 相繼建立了第四和第五共和國，法國的共和政體才最終得以完善與穩定。這種漫 長、曲折的立憲過程自然不是別國值得仿效的榜樣。

英國的憲法並不為世人所關註，大概是因為英國沒有壹部冠名為「憲法」的 成文憲法，只有被稱為憲法性文本的法律（稱為柔性憲法）。也沒有像美國那樣， 為制定憲法在費城專門召開制憲會議，經十三州代表的爭論與協商，最後經各州 簽字後正式生效頒布。還有，英國憲法性的法律中，有的內容與民法、行政法、 財產法、選舉法等其界限比較模糊。但英國的憲政制度自確立以來十分穩定，其 中之原因值得我們研究。

令英國人自豪的是早在十三世紀初即1215年就誕生了《自由大憲章》，大憲 章的誕生標誌英人權利意識覺醒並不懈地註入政治生活。大憲章共六十三條。主 要精神是限制王權，保障領主和教會的特權以及騎士、市民的某些利益。憲章承 認教會的自由權，保障貴族和騎士的繼承權，規定非經議會同意，國王不得違例 征收額外稅金。任何自由人未經合法判決，國王不得任意逮捕、監禁、沒收財產 或放逐出境。歸結起來，就是限制王權，保障臣民的財產、自由和人身安全權。 因而具有顯著的憲法特征。在封建領主同教會、騎士和城市市民的共同壓力下， 英王約翰於該年6月15日被迫在大憲章上簽字公布。由此可見，大憲章開世界憲政 之先河。它不僅是英國歷史上重要的政治、法律文獻，也是世界憲政史上的裏程 碑。

大憲章公布之後，強迫臣民繳納種種款項，或無端遭受監禁、羈押，甚至臆 斷處死或殘其肢體之事時有發生，使臣民皆有遭受陷害或被處死之虞。為此英上 下兩院於1628年又向英王提呈《權利請願書》，目的在於制止政府對於公民權利 的無端侵犯。1676年國會又向政府提呈《人身保障律》。1689年國會又制定《權 利法案》。1688年英國「光榮革命」後，建立了世界上第壹個君主立憲制國家， 以公民權利為立國之本的民主制度終得以確定下來，為此英人前後奮鬥了足足四 個半世紀。洛克《政府論》（下篇，1690）中所闡發的經典自由主義思想就是這 段歷史的結晶。

所以，要理解憲法精神就需了解英國的這段歷史，以及在這壹歷史時期所頒 布的關於限制王權、保護民權的壹系列歷史文獻。

前述提到美國憲法在制定中的壹個缺陷。這裏還需要說明，了解與理解美國 憲法不應忽視1776年的《獨立宣言》。或者說，應當把《獨立宣言》看成是美國 憲法的壹個組成部分。特別是《宣言》第二段，對於人民主權、政府目的的經典 論述，壹直是被認為是憲法精神表述的典範，對世界憲政史影響深遠。所以， 《宣言》+《憲法》之和才體現了完美的憲法精神，這是美國憲法的壹個秘密。由 此我們方可理觧美國憲法何以被公認為是世界各國成文憲法的範本。

我國自清末以來陸續出臺多種版本的憲法，由於歷史、文化背景的巨大差異， 其立憲宗旨和行憲效果同歐美國家相比，如同不同軌道上行駛的車輛——大相徑 庭。這，特別是在1949年之後。

1954年憲法算是中共立國後的第壹部憲法。可是，這是什麽「憲法」呢？

第壹，這部憲法是毛澤東等中共主要領導人主持下制定的，自然不是為了限 制自己的權力，而是為了按照自己的意誌統治與改造中國，是體現毛澤東等新統 治者意誌的「治國總章程」。毛說：「起草憲法，采取了領導機關的意見和廣大 群眾的意見相結合的方法。」實際上，立憲原則早已預立，群眾意見若與中共立 憲原則相抵牾，即使再多再有理，是根本不會被采納的。而英美等國憲法是自下 而上形成和制定的，反映被統治者要求統治者依法治國、保障民權之願望。

第二，就民眾的心理來說，該憲法是國民毫無權利意識下的產物。人民以為， 共產黨推翻了壹個舊政權，建立了壹個新政權，壹定會給中國帶來光明的前景， 給人民創造美好的生活。人民相信共產黨，以致心甘情願地接受共產黨的統治（ 即「領導」），認為共產黨怎麽會作出危害國家、侵犯人民權益的事呢！人民根 本沒有意識到，立憲之目的是為了防止這個革命中獲勝的政黨，淩駕於人民之上， 濫用權力，使人民成為它的奴隸。也就是說，人民根本不知道制定憲法是為了限 制執政者的權力。人民的愚昧，政治上的不開化，是他們以後遭受種種災難的重 要原因。

第三，毛澤東說，制憲的原則是兩個：民主的原則和社會主義原則。什麽是 社會主義原則？就是消滅私有制，建立公有制。從1950年至1956年7年中，地主、 資本家、個體農戶統統消滅。共產革命推翻了民國政權後，立即消滅了大大小小 的有產者，這個黨便成了最大的有產者。什麽是民主原則？毛澤東說：「就是無 產階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政。」無產階級怎麽領導呢？毛 在《論人民民主專政》壹文中早有交代，是通過共產黨的領導實現的。所以，所 謂人民民主專政，就是共產黨「壹黨專政」。如此，國家就成了壹黨之私有物。 由此可見，共產黨擁有全國之政權以及擁有全國之財產，就是立憲的兩個原則， 就是「國家的根本大法」。這兩個原則，之後全力實施，也圓滿地實現了。

第四，有人會說，憲法中不是有關於公民權利的各項規定嗎？這些只能認為 是對外國憲法的抄襲，並非制憲人的意願。請問：中共統治下的公民的種種權利 什麽時候壹壹兌現過？再說，毛澤東是壹個法治虛無主義者。他在1961年北戴河 協作區主任會議上公然說：「不能靠法律治多數人……民法、刑法那麽多條文， 誰記得住？憲法是我參加制定的，我也記不得。」「我們每個決議都是法，開會 也是法」，「主要靠決議、開會，壹年搞四次。不靠民法、刑法來維持秩序。」 （見人民大學報刊復印資料《中國共產黨》1998年第四期）更有甚者，毛澤東早 在1954年就發表了視憲法為敝屣的講話。他說：「我從來不相信法律，更不相信 憲法，我就是要破除這種憲法迷信。」「制定憲法，本質上就是否定黨的領導， 在政治上是極其有害的。當然啦，憲法制定是制定了，執行不執行，執行到什麽 程度，還要以黨的指示為準。只有傻瓜和反黨分子才會脫離黨的領導，執行憲法。」 （1954年毛澤東在憲法討論會上的發言）毛的廢憲之言簡直難以置信。毛澤東的 這種思想，要引導中國從總體上向文明社會哪怕前進半步也是不可能的。

1954年憲法之後，中共又出臺了幾部憲法：1975、1978、1982憲法。1982憲 法之後又作了若幹次修正。其實，中共對正式頒布的憲法從來是不當真的。因為 中共執政靠的不是成文憲法，而是非成文憲法，更確切地說，是潛規則憲法。它 不見諸文字，在黨國的政治生活中卻得到切實有效地貫徹；它在若幹重大原則上 同成文憲法是相抵觸、相沖突的，卻並不因此有所糾正有所制止。可見，它才是 治理中國的「根本大法」。

如，成文憲法規定：「中華人民共和國壹切權力屬於人民。」可在事實上是， 中華人民共和國的壹切權力屬於中國共產黨。

如，成文憲法規定：「全國人民代表大會是最高國家權力機關。」可在事實 上，中國共產黨中央委員會，特別是中央政治局及其常委，才是最高國家權力機 關。

如，成文憲法規定：「任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。」 可在事實上，中國共產黨及其領導人享有超越和違反憲法和法律的特權。中共宣 傳部和政法委享有超越憲法的種種權力，已眾所周知，臭名昭著，為國人所痛恨， 但誰也阻止和禁止不了這種違憲的權力。

如，成文憲法規定：「中華人民共和國主席、副主席由全國人民代表大會選 舉。」可在事實上，國家主席等黨國領導人在全國人大召開之前均有中共中央預 定。

如，成文憲法規定：「國家尊重和保障人權。」「中華人民共和國公民有言 論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。」「有宗教信仰自由」等權利。可 在事實上，根據黨的需要，可以剝奪公民的任何壹項權利。

如，國家元首——國家主席，應當是國家最高領導職務。可在事實上，黨的 總書記（主席），才是黨國的最高領導職務。因外交的需要，總書記兼任國家主 席。

如，壹個省，壹個市，壹個縣，壹個部門的第壹把手是這個省、市、縣、部 門的書記，省長、市長、縣長、部長、院長、校長等均在書記領導下工作。

習慣所說的「人民政府」、「人民法院」、「人民軍隊」……實際上是「黨 的政府」，「黨的法院」，「黨的軍隊」……如此等等。

兩部憲法：成文憲法與非成文憲法，成文憲法雖也有壹定作用，但中共主要 是依據其非成文憲法實施其統治的。這種潛規則的非成文憲法是違憲之法，是非 法之法。中國要轉向憲政民主，中共要成為合法政黨，必須拋棄這部非成文憲法 作為自己的護身法寶。

個人主義在中西國家的不同的命運，導致政治、經濟、文化與法律建構與發 展之脈絡大異其趣：壹端邁向文明社會，壹端停滯於中世紀的困境，人民蒙受極 權統治之苦。為了擺脫這個困境，國人仍在掙紮之中。

唯物論世界觀的錯誤

作者 徐政龍 寫於 二零一二年

哲學發展到今天產生了嚴重的分化，對自然的研究產生了自然哲學即物理學，物理學裏又產生了計算機及人工智能；對人自身的研究又分化，產生了神經生理學、認知心理學、精神醫學。所有這些學科，對“物質與意識”問題都有研究，並對物質、意識、精神作出了不同的回答，最後，又殊途同歸，但都沒有返回到傳統的哲學中來。

1.物質論

1.1物質的定義

什麽是物質的問題，似乎很簡單，其實，世界上至今還沒有壹個令人信服的定義。記得當年學馬列主義哲學時，書中好象這麽定義：物質是客觀存在。據說是列寧下的定義。

讀到這裏，作為學生的讀者被弄得稀裏糊塗。當時就問，“客觀”是什麽意思？“存在”又怎麽理解？物質本來比較簡單，現在要用“客觀”、“存在”兩個更加不確定的詞來表述，不是越弄越糊塗又是什麽？難怪，人們說，所謂專家的本事就是把簡單問題復雜化。迄今為止，“物質”尚無法用其它名詞表述。

世界是什麽組成的？馬列哲學告訴人們，世界是物質組成的——這是唯物主義觀點。這很顯然跟現代物理學對宇宙的論述不符合。現代物理學認為，宇宙是空間和時間組成的。那麽，物質是什麽？同樣應該說，物質是由空間和時間組成的，物質是空間和時間的特殊形態。在宇宙中，空間和時間比物質更加基本、更加簡單，並且先有空間和時間，再有物質。而馬列主義哲學是唯物主義，指出：空間和時間是物質的存在形式，物質是因，空間和時間是果。這明顯顛倒了宇宙的因果關系。

空間和時間是宇宙的最基本單元，對空間和時間，物理學更加搞不清楚。空間和時間通過組合，構成了物質，物質在宇宙中處於較高的層次。

物質有各種性狀，例如，電荷、輕子/重子、奇異性、色荷等。

物質有各種屬性，例如，慣性、能量（靜止能量，由質能關系確定）等。

物質有相互作用，例如，萬有引力、電磁力、弱相互作用力、強相互作用力等。

正因為物質是空間、時間的特殊形態，人們才可以在空間裏創生物質，例如在能量大於1.02MeV的伽馬射線作用下，在重子周圍的空間裏產生電子對。其它物質和反物質同樣可以創生出來，只要滿足能量大於閾值。反之，正負電子對相遇，正負電子都可演滅。可見，空間先於物質存在。空間和時間比物質更基本、更簡單。可以說，物質是空間和時間的激發態。

因此，“世界是物質組成的”這句話應該修改為“世界是空間和時間組成的”，簡稱為“世界是由時空組成的”，物質是空間和時間的激發態。但是，不管空間還是時間，都不屬於物質的，反之，物質屬於空間和時間。物質可以演滅，但空間和時間不可以演滅。

物質的定義應該是：物質是空間和時間的激發態。

當然，這樣定義並不理想。還是不要稱它為定義為好，應該說是物質和空間、時間的關系。說到底，到目前為止，人們還遠遠沒有認識什麽是物質，只能描述物質的性狀、屬性、相互作用、變化、運動及其規律，根本沒有認識物質的本質。

1.2物質在哪裏？

哲學家對物質作的定義毫無意義。就連最基本的概念也搞不清。

物質在哪裏？這還要問嗎？不就在人們的身邊和身上嗎？

比如，身邊這堵墻就是物質。不信，妳只要看壹眼，伸手去摸壹下就可以了。摸壹下，手就被墻擋回來；打壹拳，手就感到疼痛。這只是人的感覺——看得見，摸得著。其實，手根本沒有觸及物質，而是受到了力的作用。物質是看得見的，其實，看得見，是因為人眼對來自物質的光有感覺。人眼也只能對壹定波長的光才是可見的，對絕大部分波段的光還是沒有感覺的。

如果人是由“中微子”這種物質組成的，人可以從墻的壹邊毫無阻擋地穿到另壹邊，墻對人不會有任何阻力，人也就感覺不到墻這種物質的存在。不僅如此，人可以毫無阻擋地穿透地球，人根本感覺不到地球的存在。當人穿透地球時，人看到地球內部是空空蕩蕩，壹無所有，就是空虛的空間。真實的人們之所以認為存在物質，只不過人的身體會受到空間裏力的作用。用儀器探測物質的存在，同樣只不過通過力的作用。例如，牛頓把質量稱為是慣性的度量，就證明物質的存在是通過力的作用表現出來的。空間裏除了力，根本找不到物質。所謂物質，純粹是產生力的空間。人們根據受到的力來判斷是否存在物質。如果壹個空間裏對試探物質不產生力的作用，人們就不知道此空間是否存在物質。

物質與物質之間也未必存在力的作用。例如，中子是由誇克組成的，誇克在中子內是自由的（誇克漸近自由），根本不存在力的作用，日常中的電磁力、摩擦力等在中子內部的誇克之間根本不存在（超導體、超流體），壹個誇克可以自由地穿透另壹個誇克，這比作壹輛汽車可以自由地穿透另壹輛汽車而互不相撞，這在日常生活裏是難以想象的。不過壹束電磁波或光可以自由地穿透另壹束電磁波或光，人的手可以伸進磁場裏而毫無感覺，就可以幫助人們理解這壹點。所以，組成常見物質的中子的內部的誇克這種物質，就象電磁波，其實該稱為場，就是壹種空間。研究場的理論就是場論。在場論裏，把壹切物質都看成是場。在物質這種場裏，是空空蕩蕩的，看起來壹無所有。可見，所謂物質，其實是空空蕩蕩的空間和時間。

如果汽車、人體、房屋等常見物體也象誇克漸近自由態、電磁波、光子、中微子那樣，那麽，公路上就永遠不會出交通事故了，當然連公路、汽車等設施和工具都是多余的了，人們也無法用普通材料造房子把家庭分隔開來。

空間和時間是宇宙的基本要素。唯物主義哲學觀認為“世界是物質組成的”，顯然是錯誤的。現在，這個觀點該修正為“世界是空間和時間組成的”。

物質屬於自然哲學即物理學的研究領域的概念，物理學已經獲得的研究成果，哲學是根本無法企及的。如果還要用辯證唯物主義的觀點、方法、術語來處理現代物理學的概念，那不就等於用原始人類的思維方式來理解現代科技嗎？

2.意識論和精神論

對“物質”的定義比較容易，按照物理學的定義比較合理。對“意識”的定義就難得多。因為“意識”本身就是“意識”領域裏的概念，“公說公有理，婆說婆有理”，是很難統壹的概念。如果用神經生理學、認知心理學、精神醫學來研究“意識”和“精神”，是狹義的，具有可靠的確定性。如果用馬列主義及其以前的哲學觀點、方法、術語來處理現代“意識”、“精神”問題，同樣是用原始人類的思維方式理解現代生理學、心理學和精神醫學。

2.1意識論

（1）“意識”是什麽？

哲學裏說，意識是壹種高級心理反映形式，是壹種精神活動，是人腦的機能，是客觀存在的主觀映像——換句話說，就是思考並覺知我們自己的存在。

這裏，僅“主觀映像”壹說就足夠讓人捉摸不透。沒有定義“精神”是什麽，就先把“意識”說成是精神活動，用復雜概念定義簡單概念，這是哲學的特點，在哲學裏把簡單問題復雜化了。而補充說“思考並覺知自己的存在”，就是自我意識的意思。

學者陳定學下的定義為：意識是大腦在認識過程中所達到的壹種高級境界，意識是主體對自我以及非我的反思與覺悟。

這裏的“認識過程”、“高級境界”、“反思”與“覺悟”等詞匯的概念，絲毫不比“意識”簡單，依然是用復雜詞匯表達簡單概念。還有“感覺、知覺、表象、概念、推理、理論、假說、想象、動機、欲望、態度、目的、計劃、觀念、理想、情緒、情感、意誌、體驗”等等表述，沒有壹個表述是清晰和確定的。

“意識”壹詞，在中文裏是“意”和“識”兩個十分模糊、多義的字的拼合，除了研究者自己賦予壹定含義外，究竟表達什麽意思，完全無法確定。因而在哲學裏，“意識”是哲學家生拼硬湊的詞匯。“意識”的英文為awareness或consciousness，前者是日常用語，後者是哲學用語。Consciousness是知覺、覺悟、自覺性的意思。

到目前為止的哲學裏，關於“意識”還是壹個不完整的、模糊的概念。研究者們也不能給予它壹個確切、清晰的定義。“意識”概念中最容易進行科學研究的是在覺察方面。例如，某人覺察到了什麽、某人覺察到了自我。有時候，“覺察”已經成為了“意識”的同義詞，它們甚至可以相互替換。在“意識”本質的問題上還存有諸多疑問與不解，例如在自我意識方面。

對“意識”這壹概念的研究已經成為了多個學科的研究對象。“意識”問題涉及到的學科有神經生理學、認知心理學、計算機科學與人工智能學、文學、社會學、哲學等。這些領域以不同的角度對“意識”進行的研究對於澄清意識問題是非常有幫助的。

1）神經生理學或醫學裏的“意識（awareness）”側重於“感覺”、“知覺”、“察覺”，是“神誌清晰狀態”或“醒覺狀態”，比如，昏迷的人、植物人、沈睡的人、睡眠障礙的人的“無意識”狀態，就是指失去“感覺”、“知覺”、“察覺”。意識是大腦功能活動的綜合表現，即對環境的知覺狀態。意識障礙是多種原因引起的壹種嚴重的腦功能紊亂，為臨床常見癥狀之壹，意識是指人們對自身和周圍環境的感知狀態，可通過言語及行動來表達。意識障礙是指人們對自身和環境的感知發生障礙，或人們賴以感知環境的精神活動發生障礙的壹種狀態。正常人意識清晰，定向力正常，感應敏銳精確，思維和情感活動正常，語言流暢/準確，表達能力良好。意識障礙是由顱內病變、腦外傷、精神障礙引起。壹種以興奮性降低為特點，表現為嗜睡/意識模糊/昏睡直至昏迷；另壹種是以興奮性增高為特點，表現為高級中樞急性活動失調的狀態，包括意識模糊/定向力喪失/感覺錯亂/躁動不安/言語雜亂等。

2）認知心理學裏的“意識”側重於“認識”、“認知”、“獲取知識”。包括感覺、知覺、思維在內的認知活動。所以，認知心理學裏的“意識”接近於“認識”、“認知”的意思，包括人對外部信息的獲得、轉譯、表征、儲存和提取等等過程。

3）精神病學裏的“意識”是指人對環境及自我的認知能力以及認知的清晰程度。精神正常的人都有自我意識且意識清晰；在精神不正常的狀態下，人可能失去自我意識或意識模糊。這跟1）神經生理學或醫學裏“意識”的界定是壹致的。

4）計算機科學和人工智能學裏的“意識”側重於系統從環境中獲取信息，並通過機器軟件（程序）處理信息、輸出信息。

5）在中國的文學裏，“意識”壹詞的意義有“感覺到”、“註意到”、“想到”的意思，與上述含義也不同。

6）社會學裏的“意識”即“社會意識”是指社會共同的“認識”、“知識”、“思想”、“觀念”。

7）馬克思主義哲學裏的“意識(consciousness)”是廣義的，兼有上述各種“意識”的含義，是壹個漫無邊際、毫無確定意義的名詞。比如，“物質(matter)與意識(consciousness)”就是指“物質”和“知覺”、“覺悟”、“自覺性”的關系。大多情況下，“意識”主要側重於“知識”、“思想”、“觀念”，比如“意識形態（ideology）”壹詞中的“意識”就是“知識”、“思想”、“觀念”的意思，把ideology譯成“意識形態”實際上是壹個錯誤，應該譯成“觀念形態”。因此，馬克思主義哲學裏的“意識”大多數情況下，完全可以用“知識”、“思想”、“觀念”等名詞代替，而可以取消“意識”壹詞。

哲學名詞跟物理學名詞十分不同，物理學名詞的含義是很清晰的，例如，動量、動能等物理量，不但有定義，而且還有公式，有數量和單位，可以計算和測量，而且還有動量和動能的定律和定理，因而不僅可以定性而且可以定量，十分確定。比如動量和動能有類似性的壹面，如果沒有公式而用哲學術語來描述，那麽十分容易混淆，但用公式表示再通過數量、單位等量化分析，兩者的區別是十分清晰的。而哲學名詞的“意識”究竟代表什麽意思，沒有確切的定義。由於馬列哲學裏“意識”概念無法用公式表達，因而，它跟物質、精神究竟成什麽關系，完全是糊塗概念。那麽，對“意識”這個哲學量能否找到數學表達式呢？如果能，那麽應該表達為物質的函數，而精神應該表達為意識的函數。事實上，沒有人能夠表達，因此，任何人對“意識”、“精神”之類的概念的思辨都是無法把概念搞清楚。

現代神經生理學、認知心理學、精神病學中的“意識”含義比較狹義，具有確定性，可以代替哲學對“意識”的研究，神經生理學、認知心理學、精神病學已經擺脫了傳統的哲學而成為獨立的科學。科學研究的重要方法和手段是實驗。由於哲學中的“意識”概念沒有確定的範圍，在科學中幾乎被廢棄。

（2）什麽是思維

接下來說說“思維”。孫紅霞說：人類的思維只是壹種具體的事物現象，是人腦的機能。本作者認為，這種對思維的定義十分不嚴格。

思維是否該這樣定義：思維是人腦對事物信息的邏輯處理過程。

因而，思維的核心在於邏輯，是對外來信息按照原有的認知結構進行處理，在需要的時候輸出信息。這麽說，思維才是大腦按規範進行邏輯運算的過程。

2.2精神論

那麽叫精神呢？

孫紅霞說：精神是指事物發展中呈現出的某種優良性質。舉例：壹壹不怕苦二不怕死的精神；二積極工作無私奉獻的精神；③刻苦學習勤奮工作的精神；四春蠶精神、蠟燭精神；等等。為她補充幾個：伍比如雷鋒精神、⑥××大會精神、七××文件精神、⑧××民族精神，等等。

顯然，孫紅霞舉例的“精神”既不象哲學中“精神”、也不象心理學、精神病學中的“精神”，倒象隨便說說的“精神”，包含許多不同的意思。按孫紅霞的說法，如果壹個人既怕苦又怕死、消極工作不願奉獻、不肯學習懶散工作，這個人就“沒有精神”了。例如，壹個人怕苦是因為感到付出的勞動獲得的報酬對他不合算，怕死是因為他上有老下有小；消極工作不願奉獻是因為他為別人勞動，為自己勞動還是很有勁的；不肯學習是因為學來無用；等等。

精神都是優良性質的嗎？那怎樣理解人患精神病？顯然這種定義不符合實際。其實，精神不總是好的，而是有好也有壞。

顯然，跟對“意識”的研究壹樣，對“精神”的研究也要按學科劃分才能給予明確的界定。

1）神經生理學、認知心理學、精神醫學裏，“精神”是人的生理、心理和外在行為表現的狀態，包括精力、情緒（情感）、認知功能的狀態量，即身心狀態，是身心功能是否正常運行的問題。婉如溫度、固態、液態、氣態等物理量。

壹個人的精神取決於這個人所處的環境和生理狀態、心理狀態、神經系統的生化物質等因素相互作用的綜合結果。

從生理上說，患有軀體病，精神狀態差；身體健康，精神狀態好。比如患甲亢，人的精神狀態很亢奮，患甲減，精神狀態很萎靡。生理影響精神是有生理原因的，壹般受體液影響較大。人體內有各種內分泌系統尤其是神經內分泌系統的腺體分泌出荷爾蒙（激素），比如腦垂體、松果體、甲狀腺、甲狀旁腺、腎臟腺、性腺、乳腺、肝膽、胰腺等等腺體都會影響人的神經系統，從而影響精神狀態。

從心理學和精神病學來說，健康的表現有勇敢、開朗、平靜、樂觀、平和、慈祥，等等；不健康的表現有恐懼、自閉、憂郁、悲觀、焦慮、躁狂，等等。人患了“睡眠障礙”、“植物神經紊亂”、“神經衰弱”、“焦慮癥”、“抑郁癥”、“癔癥”、“強迫癥”等屬於“神經官能癥”，是壹類較輕的精神病的；而“憂郁癥”、“精神分裂癥”、“躁狂癥”、“歇斯底裏”、“妄想癥”、“偏執狂”等等是重度精神病。這些都是精神問題。

壹個人的“精神”如何，就是指這個人的心理狀態、有無精神病。心理疾病輕微，就是心理不夠健康、心理障礙，心理出現嚴重疾病，就是精神病。人的精神不正常，必然伴隨意識模糊，認知功能障礙，情感障礙、內分泌系統失調等等壹系列問題。而且壹般地說，精神正常的人睡眠正常，精神不正常的人伴隨睡眠障礙。

如果壹個人的精神出了問題，大多情況下，醫生能夠把病人的癥狀測量、檢查出來，並加以治療。

2）文學和社會學裏，“精神”通常是指“某種優良性質”。“壹不怕苦二不怕死”、“積極工作無私奉獻”、“刻苦學習勤奮工作”、“艱苦奮鬥”的精神在個體生理上找不到對應的腺體、激素和其它體內物質，屬於人的品德或行為習慣。

3）馬列主義哲學裏，“精神”的定義為：精神是高度組織起來的物質即人腦的產物，在哲學上是人們在改造世界的社會實踐活動中通過人腦產生的觀念、思想上的成果。人們的社會精神生活即社會意識是人們的社會物質生活即社會存在的反映。但是，精神又具有極大的能動性，通過改造世界的社會實踐活動，精神的東西可以轉化為物質的東西。

可見，馬列主義哲學對“精神”壹詞的定義是何等的綜合、模糊、復雜！既是“觀念、思想成果”，又是“反映”，跟物質之間可以相互“轉化”等等，似乎可以理解為“精神是意識的成果”。這麽說，是把精神理解為“精華”、“結晶物”、“精髓”、“中心思想”等等更合理，但有偷換概念之嫌。

過去，曾經用哲學來研究人的精神，對“精神”的描繪、敘述十分模糊。在許多場合，根本不區分精力、精神、神經功能、內分泌系統功能、品德、思想、作風、行為習慣等概念。現代生理學、心理學、精神病學對“精神”研究都很透徹，不僅可以在語言層面論述“精神”，還可以對人的精神實行控制和治療。生理學、心理學、精神病學等學科都先後從哲學中發展、分化、脫胎出來，成為獨立的學科分支。這些具體科學或學科分支擺脫了早期哲學的影響，使得早期哲學中的詞匯、術語、觀點越來越不適應而被淘汰。

總之，狹義的精神是人的身心狀態量。廣義即哲學的精神是壹個不確定量。

2.3意識和精神的關系

陳定學認為：意識是壹種高級思維或認識活動，既然是高級思維或認識活動，那它必然也要有產物，也就是說它也要產生出精神來。由於意識是高級思維或認識活動，所以意識也會產生出自己的產物——精神，壹個是高級思維或認識活動，而另壹個是卻是思維活動所產生出來的產物，這就是意識與精神之間的關系。……意識是壹種特殊而又高級的思維過程，而精神是思維過程的產物，壹個是“過程”，而另壹個卻是“產物”，這就是二者的區別之處。

可見，陳定學的理論中，精神是意識的產物。這樣的關系似乎能夠說明精神病是因為自我認識不正確引起的，但實際上，也有患精神病造成自我意識喪失的情況。證明陳定學的說法只說明壹個方向而不能說明反方向。是不是陳定學對意識-精神關系的描述成問題？

孫紅霞說：意識是指事物的組成規範。這個定義似乎有點講不通。事物組成有壹定規則、規律、法則，但不能說是規範。把邏輯說成是規範倒是講得通的。

意識雖然受精神即人的身心狀態影響，但意識和精神完全是兩個獨立變量。正如壹個密閉的容器的氣體，“精神”相當於氣體的“溫度”，“意識”相當於氣體的“壓強”。溫度和壓強是兩個獨立變量，但在密閉容器裏，溫度變化會影響壓強變化。反之，壓強變化會影響溫度變化。同理，對同壹個人，精神會影響認知能力。反之，認知能力會影響人的精神。

傳統的哲學裏，名詞之間總是糾纏不清，這就降低了哲學這門學問的價值，使之成為過時的學問，誤導現代人的思維。

在只采納神經生理學、認知心理學、精神病學和現代信息論裏的“意識”的條件下，意識是思維主體對信息進行處理的過程。沒有思維主體及思維活動就不可能產生意識。思維主體是可對信息進行能動操作（如采集、傳遞、存儲、提取、刪除、對比、篩選、判別、排列、分類、變相、轉形、整合、表達等等作業）的物質。思維主體既有自然進化而形成的動物（比如人類），也有逐漸發展完善的人工智能。

意識的產生需要能量，意識的儲存和傳播需要介質（物質）。總之，意識的存在是依附於物質的。意識所表達的涵義與其物質載體本身的現象往往並不是壹回事，撇去載體的因素，意識的內涵不同於儲存和傳播的物質，意識的內涵可以跟儲存和傳播的物質無關。

在只采納神經生理學、認知心理學、精神病學“精神”概念的條件下，精神就是人的身心狀態量。意識會影響人的精神，精神會影響人的意識。精神和意識相互影響。

2.4物質和意識、精神的關系

上面已經說清楚，物質是空間和時間的激發態。人對物質的感知是通過場對人體感覺器官的作用實現的。

那麽，物質和意識、物質和精神又是什麽關系呢？

（1）物質是客觀的。首先，物質和意識，是兩個並列的概念；其次，意識是人對客觀事物和人自身的有關信息的攝取和處理。人的主動性、有意性是意識的特點。而信息來自客觀事物和人自身。從主觀出發，攝取客觀事物和人自身的信息，再回到主觀進行信息處理，便是意識過程。所以，在壹個具體認識過程中，物質和意識的過程為：主觀→客觀→主觀，即意識是對物質和自我信息的處理。

（2）物質是客觀的，精神是自身的身心狀態。人身心內部和外部的物質及其信息都會影響人的精神。而人的精神狀態也會作用於身心內部和外部物質。例如，在不愉快的情緒狀態下長期思考問題，會導致神經內分泌系統的病變，然後神經內分泌系統的腺體分泌激素的功能失調，反過來，這種激素作用於神經系統，使人的精神狀態失常，造成人的思維、認知功能、情緒（情感）、行為失常。

在毛澤東的認識論裏，有名句“物質變精神，精神變物質”，這在概念上顯然是個病句。物質和精神顯然是無法相互轉化的。物質只能從壹種形態轉化為另壹種形態，精神也只能從壹種形態轉化為另壹種形態，由於物質和精神是兩個獨立參量，因而是不能相互轉化的。這類似於物理學中的“物質變溫度，溫度變物質”之類的錯誤概念。顯然，在物理學裏，物質和溫度是不能相互轉化的，只能相互影響。同理，物質和精神也不能相互轉化而只能相互影響。毛澤東的文字功底很紮實，但在談論哲學時，竟然不會區分“物質”和“精神”，竟然用“轉化”壹詞偷換“影響”壹詞，混淆了概念，在學術界起誤導作用。

由於物質與意識、物質與精神相互影響的關系列不出確切的數學函數關系，所以，在哲學裏，物質和意識、物質和精神的關系只能停留在模糊狀態，自然說不清道不明。

結論

壹物質是空間和時間的激發態，是空間和時間的特殊狀態。世界是由時空組成的。“世界是物質組成”的說法不夠準確。人是通過場來感知物質存在的，場就是由空間和時間組成的。

二“意識”、“精神”有神經生理學、認知心理學、計算機和人工智能學、精神病學（精神醫學）、社會學、哲學等不同學科範圍的定義。神經生理學、認知心理學、精神病學對“意識”、“精神”的定義是狹義的，範圍小，定義比較清晰；社會學、馬列哲學對“意識”、“精神”的定義是廣義的，含糊不清。

③意識是人對客觀事物的信息進行攝取、處理的過程，精神是人的身心狀態。意識的有無、正確與否、清晰程度會影響精神。反之，精神狀態的好壞，也會影響人的意識的有無和意識的正確、清晰程度。

四“物質”、“意識”、“精神”會相互影響、相互作用，但不會轉化。迄今為止，學術界對“物質”、“意識”、“精神”還不知道存在怎樣的相互作用，人們還沒有壹個確切的函數關系。未來的人工智能會搞清它們之間的確切關系。

列寧主義政治哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年

民主集中制為列寧所首創。以後在共產黨體制國家內普遍推行。中共建立之 後即以此制度為組織原則。奪得國家政權之後又將之推廣到國家權力體系，確立 為國家政治生活的組織原則。憲法第三條稱：「中華人民共和國的國家機構實行 民主集中制的原則。」今天，中共領導仍不時在強調，要堅持民主集中制這壹原 則。在總結歷史經驗（如文革浩劫）時，往往將沒有執行這壹制度（或說這壹制 度遭到破壞）作為重要教訓。特別是，至今尚有不少中共老者，在回顧以往不幸 歲月時，也往往責怪民主集中制沒有得到實行。他們冀圖民主集中制能促使黨和 國家政治生活的正常化。即使是新生代的中國人，也大都弄不清民主集中制的本 質，弄不清這壹制度是有利於中國的民主化還是相反；在向現代民主國家轉軌過 程中，是應當堅持還是放棄這壹制度？

本文通過歷史與理論層面的分析回答這壹重大問題。

民主集中制提出的初衷是為了建立集中制，確立中央的絕對權威在國際共產主義運動史上首次提出民主集中制這壹概念是列寧。不過，列寧 開始提出時是「集中制」，那是1903年俄國社會民主工黨第二次代表大會上。列 寧說：「作為黨組織的基礎的基本思想，實際上可以歸結為以下兩點。第壹個思 想，即集中制思想，是從原則上確定了解決所有局部的和細節的組織問題的方法。」 這「是唯壹的原則性思想，應該貫穿在整個黨章中」1。「集中制要求中央和黨的 最遙遠、最偏僻的部分之間沒有任何壁障」，「中央有直接掌握每壹個黨員的絕 對權力。」21904年，盧森堡對列寧的「集中制」思想提出了批評意見。他在《俄國社會 民主黨的組織問題》壹文中，雖然也認為集中制對於改變黨組織的分散性是必要 的，但她強調，集中制根本不是在工人運動的任何階段都可以實現的絕對概念； 社會民主黨不能建立在黨的戰士對中央機關盲目聽話和機械服從的基礎上。按照 列寧集中制的原則，「中央委員會成了黨的真正積極的核心，而其他壹些組織不 過是它的執行工具而已。」盧森堡因此認為列寧的集中制是「極端的集中主義」、 「無情的集中主義」。她還認為，如果黨內由黨的中央機關的統治來代替大多數 人的統治，由中央委員會對工人階級活動實行監督來代替工人群眾對黨的機關活 動的監督，「那就是錯誤的」。她還說，「俄國社會民主黨中的壹部分人力圖使 充滿希望的、生氣勃勃的工人運動通過無所不知、無所不在的中央委員會的托管 來防止失策」，這不免是壹種「主觀主義」3。

針對盧森堡的批評，列寧在1905年將「集中制」的概念更改為「民主集中制」 的概念。列寧申明，集中制有專制主義的集中制、官僚主義的集中制，而俄共所 實行的則是民主的集中制。也就是說，集中制有兩種。1905年12月俄共第壹次代 表會議上，列寧對民主集中制補充了它的民主方面的內容。列寧說：「黨是根據 民主的原則組織起來的。這就是說，黨的壹切事務由壹律平等的全體黨員處理或 者通過代表處理；並且，黨的所有負責人員、所有領導人員、所有領導機構都是 選舉出來的，是必須向黨員作報告的，是可以撤換的」。4 1906年俄共四大所通 過的黨章規定：「黨的壹切組織是按民主集中制原則建立起來的。」這就是民主集中制的提出到確立的簡單過程。

盡管列寧稱他所提出的集中制標以民主的集中制，但其重點是「集中」，這 壹貫為列寧所強調。譬如，1920年列寧仍強調：「無產階級的無條件的集中制和 極嚴格的紀律，是戰勝資產階級的基本條件之壹。」5 列寧還認為，無產階級取 得政權之後必須實行無產階級專政，而無產階級專政要求在黨內仍「需要實行極 嚴格的集中制和極嚴格的紀律」6。「誰要是把無產階級政黨的鐵的紀律哪怕是稍 微削弱壹點(特別是在無產階級專政時期)，那他事實上就是幫助資產階級來反對 無產階級。」7列寧還將集中制的原則推廣到了第三國際。1920年7月，他在《加入共產國際 的條件》的報告中，將「按照民主集中制的原則建立起來」(重點號為原文所有) 作為加入共產國際的重要條件。他強調：「共產黨必須按照高度集中的方式組織 起來，在黨內實行像軍事紀律的鐵的紀律，黨的中央機關必須擁有廣泛的權力， 得到全體黨員的普遍信任，成為壹個有權威的機構。只有這樣，黨才能履行自己 的義務。」8 他還指出：「凡是願意加入共產國際的黨都應該稱為：某某國家共 產黨(第三共產國際支部)」。各國黨必須聽命於共產國際的領導，對此，中國共 產黨是有深刻的體會的。按照集中制的原則組織起來的第三國際是與第二國際的 壹個顯著差別。正如列寧所說：「共產國際是在非常激烈的國內戰爭的情況下進 行活動的，因此，它應當比第二國際組織更加集中。」9盡管列寧十分強調集中，但全面考察他的治黨思想，也有其民主的思想遺產。 概而述之：1。黨的代表大會是全黨的最高權力機關，應每年舉行之；2。黨的代表 大會選舉產生的中央委員會是大會的執行機關，必須向代表大會報告工作；3。在 黨內設立與中央委員會相並行的監督機構，對中央委員會的工作實行監督(地方類 推)；4。黨代大會代表經黨員民主選舉產生，黨的中央和地方機關的領導人經代表 大會選舉產生，並可以撤換；5。黨代大會和各級機關黨委實行少數服從多數的原 則；當少數的意見遭到否決後少數者必須執行組織決定，但在思想上仍可保留並 宣傳自己的主張；6。黨員在黨內有發表自己意見的自由。列寧在世時是努力實現 上述思想的。不過，列寧的治黨思想的雙重性，以及由於當時所處的環境使他更 多地強調集中，為斯大林日後通向個人專制留了壹條門徑。斯大林主政後，為強 化個人集權，急劇地扼制黨內民主，通過消滅所謂「反對派」使民主化為烏有， 使民主的集中制蛻變為絕端的集中制、恐怖的集中制。這是蘇共體制中致命的內 傷!它必然導致蘇共的衰落，最終被人民所唾棄。

中共在實行所謂「民主集中制」的時候向來偏重集中限制民主作為共產國際的壹個支部的中國共產黨自然是以「民主集中制」作為自己的 組織原則。將這壹原則正式寫入黨章的是中共六大(1928年7月)。六大黨章規定： 「組織原則：中國共產黨與共產國際其他支部壹樣，其組織原則為民主集中制。」 10中共七大(1945年5月)黨章對民主集中制作了如下概括：「民主集中制，即是 在民主基礎上的集中和在集中領導下的民主」11。這壹概括影響十分深遠。

什麽是民主基礎上的集中?什麽是集中指導下的民主?劉少奇在七大所作的關 於修改黨章的報告(出版後改名為《論黨》)中作了解釋。關於民主基礎上的集中， 劉少奇說，黨的領導機關是由黨員選舉出來的；黨的決議是從群眾中集中起來的， 並由黨員的代表們所決定的；黨的領導機關的權力是由黨員群眾所授予的；黨內 的秩序，是由個人服從組織，少數服從多數，下級服從上級，全黨服從中央的原 則建立起來的。因此黨的集中制是建立在民主基礎上的，不是離開民主的，不是 個人專制主義。關於集中指導下的民主，劉少奇說：「黨的壹切會議是由領導機 關召集的，壹切會議的進行是有領導的，壹切決議和法規的制訂是經過充分準備 和仔細考慮的，壹切選舉是有審慎考慮過的侯選名單的，全黨是有壹切黨員都要 履行的統壹的黨章和統壹的紀律的，並有壹切黨員都要服從的統壹的領導機關的。 這就是說，黨內民主制，不是沒有領導的民主，不是極端民主化，不是黨內的無 政府狀態。」劉少奇還指出：「黨內民主的集中制，即是黨的領導骨幹與廣大黨 員群眾相結合的制度，即是從黨員群眾中集中起來，又到黨員群眾中堅持下去的 制度，即是反映黨內的群眾路線。」12在中共七大前5年，即1940年，毛澤東在闡述「新民主主義政治」時就明確提 出，未來的新民主主義國家的「國體——各革命階級聯合專政。政體——民主集 中制。」13 到了1945年的中共七大，毛在大會的政治報告中更明確地指出：「新 民主主義的政權組織，應該采取民主集中制」，「它是民主的，又是集中的，就 是說，在民主基礎上的集中，在集中指導下的民主。」14 這裏有兩點值得註意： 壹是劉與毛對民主集中制的表述完全壹致：在民主基礎上的集中，在集中指導下 的民主。這壹表述從此便成為經典，影響至今。二是那時的毛已不再將民主集中 制局限於黨內，已擬確立為國家制度，直至今日成為憲法的基本條款。

中共九大、十大是在「文革」期間召開的。十壹大(1977年8月)是在「文革」 結束後不久召開的。這三次代表大會所通過的黨章，「大大地向後倒退了，特別 是把民主集中制搞亂了」。15中共十壹屆三中全會是經歷「文革」之後、中共開始復蘇的壹次轉折性會議。 會議公報也談到了民主集中制，指出：「由於在過去壹個時期內，民主集中制沒 有真正實行，離開民主講集中，民主太少，當前這個時期特別需要強調民主，強 調民主和集中的辯證統壹關系。」16 三中全會對過去實行民主集中制的情況雖進 行了反省，但上述表述有兩點值得註意：1。依然把民主和集中看成是民主集中制 的兩個側面；2。指出當前這個時期特別需要強調民主，意味著到了某壹時期就需 要強調集中了。不久以後所發生的情況證明了這壹點。

中共十二大(1982年9月)對民主集中制的提法有重大改變，提出「在高度民主 的基礎上實行高度的集中」，放棄了從七大以來所壹貫強調的「在集中指導下的 民主」的提法，並規定了民主集中制的六條基本原則。

這六條基本原則是：

(1)黨員個人服從黨的組織，少數服從多數，下級組織服從上級組織，全黨各 個組織和全體黨員服從黨的全國代表大會和中央委員會。

(2)黨的各級領導機關，除它們派出的代表機關和在非黨組織中的黨組外，都 由選舉產生。

(3)黨的最高領導機關，是黨的全國代表大會和它所產生的中央委員會。黨的 地方各級領導機關，是黨的地方各級代表大會和它所產生的各級委員會。黨的各 級委員會向同級代表大會負責並報告工作。

(4)黨的上級組織要經常聽取下級組織和黨員群眾的意見，及時解決他們提出 的問題。黨的下級組織既要向上級組織請示和報告工作，又要獨立負責地解決自 己職責範圍內的問題，上下級組織之間要互通情報、互相支持和互相監督。

(5)黨的各級委員會實行集體領導和個人分工負責相結合的制度。凡屬重大問 題都要由黨的委員會民主討論，作出決定。

(6)黨禁止任何形式的個人崇拜。要保證黨的領導人的活動處於黨和人民的監 督之下，同時維護壹切代表黨和人民利益的領導人的威信。

十四大、十五大通過的黨章重申了這六條基本原則(其中(4)、(5)兩條文字略 有增加)。但在總綱中恢復了「民主集中制是民主基礎上的集中和集中指導下的民 主相結合」的傳統提法。這是值得重視的。

中共從六大(1928年)民主集中制的確立到十五大(1997年)已有70余年的歷史 了。其間貫徹最力、影響最大的是七大對民主集中制的概括，即「民主基礎上的 集中和集中指導下的民主」。可能是鑒於「文革」的沈痛教訓，十二大、十三大 沒有出現「集中指導下的民主」這壹提法，但到了十四大、十五大又恢復了這壹 提法。以筆者之見，中共貫徹民主集中制70余年來最大的問題、也是最難解之結， 恐怕就是「集中指導下的民主」。

所謂 「集中指導下的民主」，按劉少奇的說明，大凡民主生活中所要解決的 各種問題，諸如召開大會，作出決議，選舉領導機關和領導人，都是在領導者的 指導、安排下進行和實現的。顯然，這種民主不過是將領導者的意誌化為群眾的 意誌，將領導者的號召化為群眾的行動；其間即使允許發表壹些不同意見，但以 不違背領導的基本構想為前提，即必須在政治上與領導者保持壹致。所以，這種 民主，實為主民、訓民也。主民者，為民作主、代表人民決定人民之命運也；訓 民者，教化人民、使之成為馴服工具也!民主既然為集中所駕馭，所以貫徹民主集 中制可以歸結為以下壹個公式：集中——民主——集中。前壹個「集中」是領導 者的構想、方案、計劃等等，後壹個「集中」是經過「集中指導下的民主」成為 全黨全民所認可的決定、章程、制度等等的「民主成果」了，就是說，後壹個集 中已有壹層民主薄紗的包裝了。問題在於，民主要由集中作指導，使它在壹開始 乃至整個過程中不可能超越集中的框架與軌道。所以，貫徹民主集中制，從出發 點到落腳點都是保障集中，限制民主。如果上述分析是符合邏輯更符合歷史事實 的，那麽，我們怎麽能期望通過貫徹民主集中制來健全黨內民主生活，克服家長 制和個人專制呢?怎麽能期望通過貫徹民主集中制對重大問題展開充分的討論和辯 論，從而防止重大決策的失誤呢?!我們知道，黨的多次代表大會都提出或規定過 黨內民主的壹些內容，但在實際生活中都難以實施，並難免化為烏有。七大與八 大的黨章在民主方面都作出了明確的規定，特別是鄧小平在八大修改黨章的報告 中對健全黨內民主方面提出了富有開拓性的意見，但結果都沒有得到貫徹。即使 「文革」之後的十二大、十五大所通過的黨章中關於民主集中制的六條基本原則 中有關民主方面的規定，又有多少是兌現的呢?另壹方面，集中和集中領導下的民 主總是做得很到位、很有「成就」，這難道不值得深思嗎?

還須說明，「集中指導下的民主」是中共的創造。這壹提法並不符合列寧提 出的民主集中制的初衷。列寧主張的是民主的集中制，即這個集中制是民主性質 的，或是通過民主的方式、程序所實現的集中制。至於黨內應該有那些方面的民 主以及如何實現民主，列寧也提出了壹些意見，但他沒有說過，要在集中指導下 去實現民主。

「集中指導下的民主」在黨內是壓倒壹切的。那麼，是否出現過不同意見呢？ 到現在為止，我們發現對此提出質疑者僅壹人，就是蔡和森。他在《黨的機會主 義史》（1927年）中寫道：「……另壹方面，民眾的黨內生活全未形成，既無黨 的討論，又無選舉制度……務使下級黨部完全依賴上級黨部的指導，黨裏完全是 聽從號召的士兵。……真是鐵的組織鐵的紀律壹般，可是伏在裏面的危機是很大 的。……養成的習慣是：只有上級機關的意見和是非，而沒有下級黨部及群眾的 意見和是非。……鐵的紀律成了威壓黨員的工具，而上級指導人卻有超越此鐵的 組織和鐵的紀律的壹切自由。」17 蔡氏這壹卓見長期塵封，鮮為人知，即使在今 天，仍彌足珍貴。這說明，在中共黨內具有現代民主思想的人才太少太少了。

民主集中制概念的邏輯矛盾以及可憐的「少數服從多數」就概念而論，民主集中制不能認為是壹個嚴謹的科學概念，邏輯矛盾顯然是 存在的。「因為，民主作為壹種制度在運作過程中已經包涵了集中。有哪壹種民 主最後沒有集中呢?除了無政府狀態的大民主，凡是制度化程序化的民主最後都必 然產生集中。如作為民主最基本形式的選舉，最後必然產生集中：從侯選人中產 生正式當選人。如議會通過壹項法案，經過壹定的民主程序最後也必然產生集中； 通過或否定該項法案。既然民主本身已經包涵著集中，因而就沒有必要再加進壹 個『集中』的概念」。18其所以必須有「集中」的概念，因為這是提出這壹制度的初衷，這在前面已 有交代。列寧首創這壹制度就是為了強化黨內的集中，樹立中央的權威。只是經 過盧森堡的批評，列寧才在「集中制」之前加了「民主的」的定語，稱之為「民 主的集中制」，以避專制主義集中制之嫌。但是，即使稱之為民主的集中制仍然 是畫蛇添足。如前所述，民主本身已包涵集中，稱為民主制不是更好。可見實質 在於領導者所需要的那個集中。

概念中的這壹邏輯矛盾使這壹制度帶有先天性的缺陷。譬如，既然集中制是 民主的集中制，那就必須規定如何通過民主的程序來達到集中。遺憾的是，無論 是俄共還是中共的黨章中，或者是缺乏這樣的規定，或者雖規定了民主的某些內 容，但它對於集中並無內在的邏輯關聯，或者說，它對集中並不存在保障民主的 制約關系。那麽，這種「民主」能有多少實際意義呢?

關於這壹點，我們可以以十二大、十五大的黨章中的第十條關於民主集中制 的六項基本原則(上述已列)來加以說明。這六項規定，大部分都是民主方面的內 容，這是令人欣喜的。可是它對集中存在何種制約關系呢?我們所見到的，只是既 有民主的內容，又有集中的內容，兩者平行羅列，卻沒有經過民主達到集中的清 晰概念。這樣的民主盡管規定得很多，但集中歸集中，民主歸民主，它們是兩股 道上的車。

例如，六項基本原則的第壹條（它歷來被認為是民主集中制的精髓），就存 在這壹缺陷。

該條原則是：黨員個人服從組織，少數服從多數，下級組織服從上級組織， 全黨各個組織和全體黨員服從黨的全國代表大會和中央委員會。

這「四個服從」中，既有民主的內容(少數服從多數)，也有集中的內容(其余 三個服從)。有人因此提出了民主集中制倒底是少數服從多數還是多數服從少數的 疑問。

王貴秀認為，民主集中制的本質是少數服從多數。他將民主集中制定義為： 「民主集中制是以少數服從多數為基礎的集中制」。19 他指出，「四個服從」中 只有「少數服從多數」是最基本、最壹般、最本質的原則，其他幾個「服從」雖 然也是重要原則，但畢竟是由「少數服從多數」的原則決定的，派生的。他的理 由是：第壹，黨的「組織」、「上級」和「中央」是在相應的範圍內和層次上按 少數服從多數的原則選舉產生的；第二，「個人」、「下級」和全黨各個部分所 服從的決策、決定是被選舉產生的「組織」、「上級」和「中央」在各自的範圍 內和層次上按照少數服從多數的原則作出的。據此，王貴秀認為，這幾個服從， 歸根到底都是建立在「少數服從多數」的基礎上的，受「少數服從多數」決定和 制約的。20王貴秀的分析將四個服從中的「少數服從多數」與其他三個服從之間的內在 聯系作了闡釋，說明「少數服從多數」是四個服從中最基本、最本質的原則，是 其他幾個服從的基礎。但這壹分析不是對歷史和現狀的概括，而是他對四個服從 內在關系的壹種純邏輯分析；而實際生活卻是另壹番情形。在歷史和現實的環境 中，更多的情況是黨內多數人的意願必須服從少數人的意誌。「少數服從多數」 的原則往往徒有虛名，通行的潛規則是「多數服從少數」、「多數服從壹人」。 這種情況，我們切不可忘。

令人悲哀的是，受著「黨文化」長期灌輸（即在「黨的培養教育」下），黨 員已成了黨的馴服工具，成了「黨奴隸」。可以不無誇張地說，在毛的時代，絕 大多數黨員和黨的幹部，在受到黨的組織不公正（或不明不白）處分（應當說是 懲罰）時，——或受到誣陷淩辱，或面對批判處分，或投入監獄受刑，總之，在 身遇冤屈與不幸時，他們總是這樣安慰自己（或別人安慰他們）：「要相信組織， 要相信黨。」「組織上壹定會弄清我的問題的。」「黨犯了錯誤，黨自己壹定會 糾正錯誤的。」有的甚至認為，「這是組織上對自己的考驗。」因此，「想不通 要努力去想通。不理解要努力去理解。」這同「臣罪當誅兮天王聖明」（韓愈） 的忠君信條幾乎沒有差別。在「黨崇拜」的氛圍下，個人服從組織，下級服從上 級，全黨服從中央是不折不扣的鐵律，是全體黨員的「緊箍咒」；在多數壓根兒 沒有表達機會的情況下，「少數服從多數」不過是壹種擺設！歷史的記錄是，民 主集中制是多數服從少數，全體服從壹人。這是中國幾千年專制主義的「君臣之 綱」的現代版本。

再說，「少數服從多數」充其量只能是壹個準民主的原則。現代民主觀認為， 少數與多數同樣重要，在某種情況下甚至比多數要重要得多；只是在有關公共生 活的重大問題上只能按「多數決定」行事，但對少數人的意願同樣給予尊重與保 護，否則便是「多數人暴政」了。所以，現代民主奉行「多數」與「少數」並重 的原則，它不要求少數絕對地服從多數。考茨基認為：「保護少數派是民主發展 的必不可缺的條件，其重要性並不亞於多數派的統治。」21 至於在文藝、學術、 信仰等領域更不能搞「少數服從多數」了。中共對「少數服從多數」的原則即使 實行得較好時期，也只能允許少數保留自己的意見，但也往往因此受到歧視性待 遇，得不到信任與重用。在專制主義盛行時代，黨內或國家機關通過重大決定時 往往出現「壹致通過」的「盛況」，原因是少數者壹旦表明自己的態度，便會受 到迫害。這說明，在「少數原則」沒有確立的地方或時候，便沒有民主。

毛澤東的「集中主義」思想，是現代專制主義的理論基礎要從集中制的羈絆中解脫出來，還必須對毛澤東就這壹問題的有關言論作壹 清理。毛自1943年確立為中共的首腦人物之後，其威望日增。中共七大，毛澤東 思想被確立為全黨的指導思想。建國後，他的思想又成為國家的統治思想。毛的 思想其影響超越了他主宰中國的年代。鑒別他的思想，以便跨越集中主義的屏障， 是壹個頗為艱難而緊要的任務。

1、民主與集中，何者更為重要呢? 毛澤東早在1942年就明確回答：「共產黨 不但要民主，尤其要集中。」如果不懂得這壹點，就「不懂得黨的民主集中制」。 22 集中高於、重於民主，明白無誤。毛後來進壹步說明：「民主這個東西，有時 看來似乎是目的，實際上，只是壹種手段。」23 目的是什麽呢?是集中。所以毛 說：「民主是對集中而言，自由是對紀律而言。」24 本文已經說明，民主本身已 包涵集中，但毛澤東將集中確立為壹個獨立於民主之外和之上的目標，而民主只 是達到集中的「壹種手段」。毛的這些言論，十分明白地告訴人們，共產黨是要 民主，還是要集中？也告訴人們，民主集中制的出發點是民主還是集中？

2、民主與集中的關系，有時候也出現壹種折衷主義的傾向。毛澤東說，民主 與集中是「兩個矛盾著的側面，它們是矛盾的，又是統壹的，我們不應當片面地 強調某壹側面而否定另壹個側面。」25這裏，首先是將民主集中制分解為兩個相 對獨立的側面，這不符合民主集中制概念的本義。按其本義，民主是制約和限定 集中的，集中決不能遊離民主而自成側面，否則成了另外壹種性質的集中制了。 其次，在分解為兩個側面之後，孰輕孰重、誰主誰從呢?毛的回答是，不能片面地 強調某壹個側面而否定另壹個側面，這就是，既要民主，又要集中。這裏的問題 是，本來是統壹的壹個東西，現在變成了兩個東西，而且又要不分主次以同等的 態度去爭取它；可是，實際的執行卻不可能這樣(且不說這種態度與「共產黨不但 要民主，尤其要集中」之說相抵牾)。根據情勢的需要，有時(如1978年思想解放 那段時間)強調民主多壹些，更多情況下強調集中多壹些是常有的事。如中共十壹 屆三中全會公報所稱：「過去壹個時期內，離開集中講民主，民主太少，當前這 個時期特別需要強調民主」。這意味著，到了另壹個時期就應當強調集中了。以 後的歷史發展完全證明了這壹點。由此可見，衷折是不可能的，結果總是傾向於 集中。

3、怎樣實現民主呢? 毛澤東在1956年又強調：「我們主張有領導的自由，主 張集中指導下的民主」。26 他說，有些人以為在我們的人民民主制度下自由太少 了，不如西方的議會民主自由多。從那以來，有領導的自由，集中指導下的民主， 成了不得違抗的國規了。如果說，七大提出這壹規則還只是在黨內實行，自那以 來則是國家政治生活的準則了。中國特色的民主「特」在那裏呢?就在於，民主是 在集中指導下實現的。譬如，議會作為近代以來民主的象征，是伸張與凝聚民意 的機關，但移植到中國以後卻發生了重大的變化。雖然1954年我國也組織了這樣 的代議機構——人民代表大會，並被憲法確定為最高的國家權力機構；人民作為 國家主人就是通過這壹機關表達他們的意誌、行使他們的權力的。但在人民代表 大會之上還有黨，人大應在黨的領導下行使它的職權；也就是說，在最高權力機 關之上還有更高的權力機關。這就是「集中指導下的民主」在人大工作中、在國 家政治生活中的貫徹。毛澤東認為，我們這種形式的民主比西方國家民主有著更 多的民主與自由。這種民主形式的實施已半個世紀了，即使不與西方的議會制度 作比較，就自己所走過的道路進行反省與總結，也可以深知其弊端了。最關鍵的 是，集中指導下的民主是嚴重違背民主原則與憲政精神的。不然，為什麽人大很 早就有「橡皮圖章」和「表決機器」的譏稱；而對西方國家的議會，無論在本國， 還是在我們這裏都無人封此雅號呢!中國的人大在很長時期內「壹致通過」是常規， 西方的議會裏有反對票和棄權票才是常規。在中國的人大，發表領袖所不高興聽 的意見必遭厄運，在西方的議會裏，反對當局的政策，與政府首腦唱點反調是正 當的權利。如此等等。既然在最高國家權力機關裏民主之處境如此可憐可卑，那 麽普通公民還能享受多少民主呢?或許是因為，中國共產黨與西方國家的民主黨、 共和黨、自由黨、工黨、社會民主黨等等有壹個最大的區別，即中國共產黨是人 民利益的忠實代表，因此，人民在行使各種民主權利時必須有黨的集中指導：黨 把人民指向火海，人民就奔向火海；黨把人民帶向天堂，人民就升上天堂。人們 常常感嘆，由於民主集中制沒有貫徹執行，因此產生這樣或那樣的不幸後果雲雲。 這實際上是莫大的誤會。應當說，民主集中制是壹以貫之地得到有效貫徹的，正 因為得到不折不扣的貫徹，才發生這樣那樣的不幸後果。

4、民主必須有集中作指導，還可以從毛澤東對民主的界定中得到進壹步說明。 毛澤東認為，民主就是向人民進行教育，這是解決人民內部矛盾的方法。毛在 《論人民民主專政》(1949年)裏就寫道，解決人民內部的問題，「使用的方法， 是民主的即說服的方法，而不是強迫的方法」。在1950年6月的第二次政治協商會 議上的講話裏，又說到：「人民民主專政有兩個方法。對敵人來說是用專政的方 法」，即「強迫」的方法。「對人民來說則與此相反，不是用強迫的方法，而是 用民主的方法」，即「向他們進行教育和說服工作」。27 到了1956年，毛又重申： 「凡屬於思想性質的問題，凡屬於人民內部的爭論問題，只能用民主的方法去解 決，只能用討論的方法、批評的方法、說服教育的方法去解決，而不能用強制的、 壓服的方法去解決。」28民主，是對人民進行教育。通過教育使他們提高覺悟，拋棄原來不正確的認 識；使他們理解黨的政策和指示，自覺地加以貫徹執行；使他們改掉缺點與錯誤， 改善與領導的關系，消除同誌間的隔閡；使他們履行公民的義務，更好地遵守國 家的法律法令，如此等等。對人民進行說服教育，而不是壓服，這就是民主。這 種對民主的理解是否妥切，暫且不論。以對人民進行教育而論，就有壹個教育的 主體問題，即誰來向人民進行教育呢?不言而喻，這個主體就是人民的領導者，享 有各種權力的大小官員是也。領導者向人民進行教育，內中蘊含著壹個提前，即 領導者在任何時候、任何問題上總是比人民高明、正確，領導怎麽說總是有理的。 因此，領導者總是教育者，人民總是被教育者。民主為什麽必須有集中作指導， 原來如此。那些領導總是高瞻遠矚，明察秋毫，統籌全局，千千萬萬蕓蕓眾生的 老百姓為了不致迷失前進方向，必須接受領導的教育；還必須懂得，接受教育就 是享受著民主的權利。但這樣的民主恰好與民主的本義相背。因為民主應當是公 民有參與國事、監督政府、揭露官員的失缺之權，以此使得政府官員不敢濫用權 力、違背民意。所以，民主是人民選擇與監督政府之權，而不是相反。「教育人 民說」決不能認為是在實行民主，稱為訓導人民的做「馴服工具」或許更為恰當 些。

毛澤東還有壹個經典的公式：「對人民內部的民主方面和對反對派的專政方 面，互相結合起來，就是人民民主專政」。註意這裏的「對」字。雖只壹字，十 分關鍵，也反映了毛澤東的民主觀。「對人民實行民主」，就是說，在人民之上， 有壹個主，它解放妳，領導妳前進，還給妳民主。於是，民主之多少與有無，給 的是什麽樣的民主，是教育還是壓服，皆決定於上。說是「百家爭鳴」，結果 「輿論壹律」，說是「說服教育」，結果「全面專政」，這都是「對」的結果； 壹個「對」字，表示人民仍然無權，無民主之權，只能無限期地期盼賜予。他不 對妳「對」，妳有什麽辦法呢?毛澤東這壹公式已流行50余年了，其中那個「對」 字卻壹直被人們所忽視，未有體會其深深的意韻。人民已習慣於壹種「對」的地 位，也不好怨天尤人了。

1962年，毛澤東談到了民主集中制。在這個講話中，毛對民主作了另壹種表 述，即「讓人講話」。言論自由當然是民主的壹種表現。問題在於這種權利也是 上頭給的，所謂「讓」也。其實，「讓」與「對」，都是同義詞語。可以讓妳講 話，也可以不讓妳講話。可以言者無罪，也可以言者有罪。主動權皆在上、不在 下，皆在官，不在民。毛澤東說，沒有民主，不可能有正確的集中。所以首先要 發揚民主，讓大家講話，發表各種意見，然後加以集中。集中什麼呢?毛說，就是 集中正確的意見，在集中正確意見的基礎上，做到統壹認識，統壹計劃，統壹指 揮，統壹行動，叫做集中統壹。這裏至少有兩個問題。第壹，誰來集中?自然是握 有各種權力的領導者。有權者集中無權者的意見，大權者集中小權者的意見，享 有最高權力的統帥集中全黨全國的意見。第二，所謂集中，就是集中正確的意見， 這當然很好。可是，在各種意見中，作為享有集中權的領導者以什麽作根據去判 斷哪種意見是正確的，哪種意見是不正確的?這個根據，就是領導者主觀感覺。領 導者認為哪種意見正確就集中哪種意見；或者說，哪種意見符合領導者的意象就 集中哪種意見。結果，民主（讓人講話）不過只是虛晃了壹槍。對這種集中，領 導者當然可以拍拍胸膛說，沒問題，照此辦理吧!至於實踐結果如何，那就天曉得 了。紕漏壹出，領導就拍拍屁股，溜之大吉也：或易地做官，或說壹聲「我應當 承擔領導責任」就完事了。值得註意的是，毛澤東這壹講話之後，「妳(們)民主， 我集中」，「群眾民主，領導集中」，「委員民主，書記集中」的現象頗為流行， 說明這壹講話不但沒有推進黨和國家生活的民主，反為家長制提供了新的依據。

5、民主必須有集中作指導，從毛澤東所倡導的群眾路線領導方法中也體現了 這壹思想。毛澤東說：「在我黨的壹切實際工作中，凡屬正確的領導，必須是從 群眾中來，到群眾中去。這就是說，將群眾的意見(分散的無系統的意見)集中起 來(經過研究，化為集中的系統的意見)，又到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的 意見，使群眾堅持下去，見之於行動，並在群眾中堅持下去考驗這些意見是否正 確。」29 毛澤東稱：「從群眾中集中起來，又到群眾中堅持下去，以形成正確的 領導意見，這是基本的領導方法。」30群眾路線的領導方法是中共的傳家寶，是毛澤東思想精粹之點。毛提出此方 法時中共還是壹個並非合法的在野黨。這壹方法幫助中共克服困難產生過重要作 用。但是，執政後如果不是運用民主與法律體制來治理國家，還是依賴群眾路線 的領導方法處理復雜的國家事務，陷入人治主義的泥潭那是在所難免的。因為， 在未有國家政權之前，壹則需要人民支持，二則如果領導失誤，革命立即受到損 失，在那種情況下，不聯系群眾、不傾聽群眾的意見行嗎?可是，革命成功、權柄 在握之後，則是另壹番情景了。這時候的群眾，是被管理、被領導的對象了，是 群眾聽我的，而不是相反；若與領導發生矛盾或沖突，通過說服教育等方法，歸 根到底要統壹到領導的立場上來。壹個人有了權，如果沒有制度的約束，決不可能像打天下的年代那樣兢兢業業地去走群眾路線。再說，此時的群眾將會以 另壹種眼光、另壹種語言來對待妳；至於別有用心的人更會獻上種種殷勤。如果 妳再擺壹點官架子，還能聽到多少真話呢?

十分重要的還在於，毛澤東倡導的群眾路線的領導方法，在思想深處仍然沒 有跳出「為民作主」的傳統理念，也就是說，毛澤東思想即使其成熟階段在政治 思想方面仍沒有超越被封建倫理家視為美德的「民本」思想。因為，在實行群眾 路線過程中，其能動的主體始終是領導者，群眾始終是被動的客體。是誰從群眾 中來，是誰到群眾中去?是誰將群眾的意見集中起來，是誰又到群眾中去作宣傳解 釋，化為群眾的意見，使群眾堅持下去、見之於行動?始終是領導者。沒有領導者 這個主心骨，群眾的意見不可能集中起來，也不可能回到群眾中去貫徹執行。群 眾所要表達的意見，只有領導者深入到群眾之中時才能有機會「暢所欲言」；群 眾所期盼的政策只有領導者作出決定並下達貫徹，群眾才可得益。這裏，不但群 眾的壹切活動都是在領導者集中指導下進行的，而且，群眾所面臨的是禍是福、 是亂是治，也全出於領導之決定。由此可見，群眾路線的領導方法與民有、民治、 民享為主旨的民主思想，不能不認為是大相徑庭，有天地之別。

結語：清理集權主義遺產是當代中國啟蒙之要務在向現代民主制的轉軌過程中，放棄民主集中制是無可回避的。本文的分析 表明，這壹制度是排斥民主、保障集中的制度，它與民主精神回然相異。集中是 它的出發點和歸宿點，不難理解，這壹制度是50多年來集權制運行和維系的基本 工具。而集中的內核是什麼呢？是「黨的領導」，是「壹黨專制」，是黨的寡頭 專制；毛澤東時代是毛專制（其頂峰是文革內亂），鄧小平時代是鄧專制（其頂 峰是六四屠城）。它是那個時代發生的災難、罪惡與挫折的總根源。遺憾的是， 這壹制度的反民主本質尚不為許多人所認識，他們為其中的民主詞藻所迷惑，朦 朦朧朧，不甚了了。由於沒有對這壹制度的歷史與理論作壹系統的清理，存在這 種情況，或許在所難免。筆者壹直認為，當代中國的啟蒙僅正面張揚民主、自由、 人權、法治的意義是不夠的。清理沈重的集權主義遺產，幫助人們解脫現代專制 主義的桎梏，是刻不容緩的工作。

辯證法批判

作者 中國網友 寫於 二零零八年

辯證法與放屁

上課時，我放了壹個屁——很普通的屁。既不很臭，當然也絕對不香。

可怕的是，教授正在講辯證法。

“請妳自己對這個屁作壹下判斷，”教授說，“它好還是不好？”

我只得說：“不好。”

“錯了，”教授說，“任何事物都有矛盾組成，有它不好的壹面，肯定有它好的壹面。”

“那麽說它好也不對了？”我問。

“當然。”教授說。

“它既好又不好。”

“錯了。妳只看到矛盾雙方對立鬥爭的壹面，沒有看到他們統壹的壹面。”

我只好認真看待這個嚴肅的問題，仔細想了想說：“這個屁既好又不好，但不好的壹面是主要的，處於主導地位。”

“錯了。妳是用靜止的觀點看問題。矛盾的雙方會相互轉換，今天處於主導地位壹面，明天壹定處於次要地位。”

“妳是說明天全人類會為了我的這個屁歡呼雀躍嗎？”

“不盡如此，但不能否認這種發展趨勢”

我楞了好大壹會兒，只得硬著頭皮說：“我的屁既好又不好，既不好又好。今天可能不好，明天壹定會好。今天可能很好，明天也許會不好.”

教授聽得直搖頭，說：“這是徹底的懷疑論，不是辯證法的觀點。”

就這樣，僅僅因為放了壹個屁，我就成了壹個懷疑論者。

教授接著講課：“辯證法的威力不僅在於能夠輕而易舉地駁斥任何觀點，而且他能夠輕易地為任何觀點找到理論根據。”

“可是我的屁就沒有任何根據。”我抗議道。

“那是因為妳沒有找到，其實很簡單，它是妳肚子裏矛盾雙方對立統壹的必然結果。”

我啞口無言。

教授說：“下面我們不談屁，談壹個更復雜的問題：壹個西瓜，壹粒芝麻，無論妳怎樣選擇，都有理論基礎。”

我趕緊說：“我要撿起西瓜，丟了芝麻。”

“很好。”教授說，“妳抓住了主要矛盾，也就是說，妳抓住了解決問題的關鍵。”

“那我就撿起芝麻，丟掉西瓜。”

“先有量變，才能達到質變。妳解決問題的順序十分正確。”

“我既要西瓜，又要芝麻。”

“即抓住主要矛盾，又不放過次要矛盾。妳是用全面的眼光看問題”

“我既要砸爛西瓜，又要踩碎芝麻。”

“很好，妳是用發展的眼光看問題。新事物就是對舊事物的否定。壹切舊的事物必然滅亡。舊事物的滅亡是新事物產生的前提。”

“我既要吃掉西瓜，又要砸爛西瓜。既要撿起芝麻，又要踩碎芝麻。可是，只有壹個西瓜，壹粒芝麻，怎麽辦？”

“妳這才算對辯證法入了門，重要的是：矛盾的雙方不僅對立，而且有它統壹的壹面。妳吃掉西瓜當然有它合理的壹面，但妳要砸爛西瓜，也並非不合理。只有將二者統壹，才能進入更高層次的鬥爭。”

我張口結舌，目瞪口呆：“可是，妳並沒有解決我的問題。”

教授笑著說：“辯證法不解決任何問題，它的用途在於首先把人變成傻瓜——如果還有人不是傻瓜的話。”

“妳是說‘首先’？”我問。

“是對，然後再從傻瓜飛躍到學者。”教授開始整理講義，“關於辯證法為什麽不解決問題，如何把人變成傻瓜，以及怎樣實現從傻瓜到學者的飛躍，這是下壹節課的內容。”

教授壹蹦壹跳，走出教室。

第二堂課：

教授說：“下面我們講壹下辯證法的用途。我們要舉壹個更加復雜的例子：如何看待中國傳統文化？”

我說：“那壹定要用辯證的觀點。”

“對。我們有許多大牌的辯證法學者，他們會充分利用辯證法的三大規律，理論聯系實際，旁征博引，縱橫捭闔。下筆萬言，緊繞主體。最後給妳得出壹個結論：要取其精華，去其糟粕——妳佩服不佩服？”

“是啊。辯證法不是很有用嗎？”

“以前我也這樣認為。直到我見到壹只喪家的野狗——它改變了我的看法。”

“野狗？”我莫名其妙。

“是的。我家屋後有個垃圾堆，有壹天來了壹只喪家的野狗。它對其他東西看也不看，‘喀赤’壹口，咬住壹塊骨頭。”

“這毫不奇怪，所有的狗都會這樣。”我說。

“不錯。問題是對於狗來說，這塊骨頭就是‘精華’，垃圾堆裏除了骨頭以外，還有磚頭，鐵塊，破水桶等等糟粕，他為什麽只要骨頭這個精華呢？他怎麽知道取其精華，去其糟粕？難道它已經充分理解了大牌學者們的論述了嗎？”

“好像不會。”

“肯定不會，所以說大牌學者們通過精確的論述，得到的精妙結論，其實是連壹只喪家的野狗早就知道的東西。既然如此，我們為什麽還要為他們喝彩，對他們崇拜呢？”

“是啊，為什麽？”

“唯壹的解釋就是：辯證法已經成功地把妳變成了壹個傻瓜。”

“我明白了。”

“妳明白以後壹定要問：妳說的沒用。取其精華，去其糟粕誰都知道。問題是什麽是精華，什麽是糟粕。”

“對，看他怎麽說。”

“妳難不倒他，他又會充分利用辯證法的三大規律，理論聯系實際，旁征博引，縱橫捭闔。下筆萬言，緊繞主體。最後給妳得出壹個結論：具體問題，具體分析。高明不高明？““是有道理。”

“可是我認為：這不僅是無聊，無用的問題，已經近於無賴了。”

“這怎麽說？”

“難道世界上有人會‘具體問題，抽象分析’嗎？那只喪家的野狗，來到垃圾堆前，難道會象亞裏斯多德壹樣，先把各種東西分門別類，搞清其內涵和外延，再通過歸納演繹，最後確定它是吃磚頭還是吃骨頭嗎？這可能嗎？”

“不可能。那樣的話，他連吃磚頭都有可能。”

“對，孺子可教。沒有人會‘具體問題，抽象分析’，‘具體問題，具體分析’這句話，等於沒說。不過辯證法學者倒是喜歡用抽象的方法，分析具體問題。因為辯證法是放之四海而皆準的普遍真理。所以如果妳看到壹只吃磚頭的狗，千萬不能小視，它可能是壹個著名學者。”

教授又收拾好講義，說：“辯證法的根本在於使用‘全面的，發展的，聯系的’觀點看問題。象所有的謊言壹樣，這話聽起來很顯真理。下壹節課講辯證法的淵源，以及它和形而上學的關系。”

第三堂課

“迄今為止，人類用三種方法研究這個世界。”教授毫不客氣，單刀直入，“第壹種是‘屠夫式’，大部分科學家都是這種方式。他們把世界割裂成極小的部分進行分析研究。研究生物的並不研究全部生物，有的只研究動物；研究動物的也不研究全部動物，有的只研究哺乳動物；研究哺乳動物的，有的只研究猴子；研究猴子的有的只研究猴子的尾巴。他們眼中只見樹木，不見森林，是極其片面的觀點。”

“不是辯證法的觀點。”我說。

“對，”教授接著說，“不僅如此，他們還盡量割裂研究對象與其他事物的聯系，在盡量不受幹擾的情況下，看看他到底是什麽樣子。科學家花費大量金錢建造實驗室，而不在大街上做實驗，主要原因就在於此。現在有些實驗還要搞到太空裏去做，連空氣引力都要隔絕，可見，為了割裂事物之間的關系，這些科學家是不擇手段的。”

我說：“與辯證法的觀點相反。”

“有說對了，但仍然不止於此，他們還不管壹只猴子過去怎樣，將來如何，只管拿來壹刀宰掉，看看它肚子裏都是什麽東西。他們用的是徹底的靜止觀點。”

“非常野蠻，而且十分笨拙。”

“所以我把它叫做‘屠夫式’。但這是我們壹切科學知識的基礎和來源。沒有這些人，也就沒有任何科學。他們應該得到應有的尊重——他們的人格，才智和他們使用的方法，都應該得到尊重。”

“有誰不尊重他們嗎？”

“有很多，妳可能就是壹個。”

“此話怎講？”

“他們用的是孤立，靜止，片面的方法，這種方法有壹個名稱，妳們中學老師教過妳們嗎？”

“叫形而上學，可那是個貶義詞呀？”

“是的，就叫形而上學，這就是過去全部的科學家，現在大部分科學家使用的方法。”

“那為什麽它是壹個貶義詞呢？”

“因為它和辯證法不相容，而且針鋒相對。有些人不僅自以為是正確的，而且斷定其他人都是錯的。奇怪的是，辯證法整天講什麽對立統壹，形而上學來和辯證法對立，他卻不肯同壹，而是對形而上學采取壹棍子打死的態度。”

“我明白了。”

“使用第二種方法的也是科學家，我稱之為‘強盜式’，這種科學家更重要。

他們什麽也不幹，坐等形而上學的科學家研究出比較確切的成果，在此基礎上綜合升華。千千萬萬的科學家研究了萬萬千千的動物，植物，微生物以後，達爾文拿來壹綜合，就提出了進化論。““這活倒很輕松。”

“壹點也不輕松，而且需要更高的聰明才智和更加寬闊的視野。愛因斯坦是其中最出色的壹位。他的視野非常開闊，甚至研究過辯證法。但是他說辯證法對他的研究沒有任何幫助。”

“辯證法到底是幹什麽的呢？”

“研究世界的第三種方法就是辯證法的方法，我稱之為‘上帝式’的方法。也就是我們下壹節課的內容。“最後壹課

“我被開除了，”教授說，“今天上最後壹課。請先提問。”

我說：“有的同學說，妳的觀點有點偏激。”

“他說對了，我不僅偏激，而且有錯誤。上壹節課我就故意設置了壹個常識性的錯誤，但是妳們並沒有給我提出來。現在我不得不把最重要的東西教給妳們：沒有誰是全部正確的，最多只是正確了壹部分。如果世界是那只大象，我們就是那壹群摸象的瞎子。我們想知道大象的樣子，但是我們誰也不可能把這只大象摸完。我所有的瞎子加在壹起也不可能，如果妳的壹生只能摸完大象的尾巴，妳壹定要認真去摸。如果妳確信自己完全了解了這支尾巴，妳壹定要堅持自己的觀點。

不要聽見別人說大象像柱子或者象扇子就輕易改變自己的觀點。偏激並不可怕，可怕的是聽風就是雨，毫無自己的主見。如果妳堅持的錯了，沒什麽大不了，壹定有更聰明的瞎子給妳指出錯誤。科學就是這樣在成千上萬的錯誤中提取壹個真理的學問。但是如果妳對了，卻沒有堅持，世界就失去了壹次前進的機會。

“另外妳要隨時記住：無論妳是對是錯，妳只是了解大象的壹小部分。要聽聽別的瞎子怎麽說。不能輕信，也不能不信。妳別無選擇，只有使用妳的理性，它也許有許多不足，但卻是妳唯壹可以信賴的東西。壹個人的理性十分有限，許多人的理性卻威力巨大。如果妳不知道許多人的理性在那裏，那麽我告訴妳——那就是科學。科學也有不足，以後壹定要被突破。不過那需要許許多多比愛因斯坦更聰明的人，肯定不是妳我。

“理性，批判和寬容，就是我所說的最重要的東西。”

這次我沒有提問，也沒有其他人提問。

“言歸正傳，繼續談辯證法。”教授只好自己接著說，“辯證法也是個瞎子，但是他不摸象。”

“他不想了解大象嗎？”我問。

“他當然想了解大象，但是他認為摸象沒有用，或者說作用不大。他認為大象在到處亂跑，還在不斷地從小變大，而且與他周圍的森林，地球，甚至太陽系，銀河系有無限多的聯系，用‘孤立，靜止，片面’的形而上學觀點徒勞無功，只有使用‘全面，發展，聯系’的辯證法觀點，才能搞清大象的樣子。”

“可是他連象都不摸，怎麽全面，發展，聯系呢？”

“我不知道，鬼也不知道，只有上帝知道。所以我把它稱為‘上帝式’的方法。辯證法最初在中國流行，伏羲八卦，陰陽五行，孔子的”過猶不及“，老子的”反者道之動“，《易經》”壹陰壹陽謂之道“，《黃帝內經》”內外調和，邪不能侵“統統都是辯證法。西方只有亞裏斯多德提出過辯證法的雛形，既不全面，也不具體。恩格斯說他闡述了辯證法的基本原理，我不知道從何說起。不過這無關緊要，現代意義上的辯證法是從黑格爾開始的，這壹點恩格斯和我，以及其他任何人，都不會有任何意見。”

“妳只說恩格斯，怎麽不提馬克思？”

“馬克思和辯證法關系不大。”

“辯證唯物主義不是不是馬克思主義的靈魂嗎？”

“我不同意這個觀點，馬克思早期寫過壹篇《神聖家族》，痛批黑格爾的”泛邏輯論“，泛邏輯論就包括辯證法。以後也沒見他怎樣說過辯證法。直到他最晚的哲學著作《資本論第二版跋》中，他才玩笑的說自己賣弄了辯證法。但是辯證法是什麽，馬克思終其壹生，也沒有回答過。”

“那麽辯證法怎樣進入馬克思主義的呢？”

“完全是恩格斯的原因，從《反杜林論》到恩格斯致死不願發表的《自然辯證法》，辯證法才成為馬克思主義的所謂靈魂。這壹點我和顧準的看法壹樣，馬克思是不會同意‘辯證唯物主義’這個說法的。這完全是後人的需要。不過《反杜林論》是經過馬克思同意的，這壹點倒是事實。”

“辯證法有哪些內容？”

“首先是三大規律：第壹，質量互變規律，來自黑格爾《邏輯學》第壹部”存在論“。第二，矛盾統壹規律，來自《邏輯學》第二部”本質論“。第三，否定之否定規律，來自《邏輯學》第三部”理念論“。這都是表面的東西，也就是馬克思所說的”神秘外形“。它的根本在於用全面，發展，聯系的觀點看問題。它的實質是隱藏其後的兩大主義：第壹，真理壹元論。反對真理的多元論和相對主義。這早已成為歷史的垃圾。第二，真理不可分，局部事務的真理都是整體世界的壹部分，孤立的研究發現不了這些真理。只有在森林中找樹木，不能從樹木開始研究森林。這不僅極其荒唐，而且毫不現實。”

“為什麽不現實？”

“有個西方不敗教授說得很好：事實充分證明，孤立的，靜止的、片面地來研究事物的方法，在人類現有的認識情況下才是最好的方法論，才可能了解事物的本質。因為事物之間的聯系千絲萬縷，如果把所有的關聯都考慮進去，就等於什麽也幹不成，就象我們老祖宗壹樣，只能抱著個”太極生兩儀，兩儀生四象，“這個思維懶怠癥混日子。等到對事物的各種性狀及規律有了較為詳細的把握，再把它放到系統中進行非常謹慎的觀察和研究。而中國人的傳統思維是總想壹口吃成個大胖子，壹開始便從總體上提出本質的觀點。這種帶有原始思維特征的傳統正與辯證法不謀而合，或者說辯證法只是中國古代思想方法的壹種現代表述，中國人從來不缺少這種思維方式，需要補課的正是孤立的，靜止的、片面地來研究事物的笨功夫。”

“辯證法到底是怎麽來的呢？”

“妳們中學教科書上是怎麽講的？”

“好像是對客觀世界，人類社會以及思維規律的全面正確的總結。”

“這種說法極其荒唐，而且全然不顧任何事實。是徹底的誤人子弟。第壹，別說黑格爾活著的時候，就是在二十壹世紀的今天，人類對客觀世界僅僅了解壹點，很小的壹點。對人類社會只了解半點。對思維規律了解得半點也不到。壹只大象我們只是了解了尾巴上的幾個關節，腿上的幾根毛，加上耳朵上壹塊皮而已，談得上什麽全面總結，正確總結？純粹是說夢話。

“第二，妳們可以看壹看《馬克思恩格斯選集》第三卷469頁第十二行到第十四行：”黑格爾的著作中有壹個廣博的辯證法綱要，雖然它是從壹個完全錯誤的出發點發展起來的。“恩格斯在不止二十個地方說過，這個錯誤的出發點就是唯心主義。誰都知道，恩格斯所謂的辯證法原版照抄的來自黑格爾的《邏輯學》，如他自己所說，只不過”打碎了黑格爾唯心主義的外殼，“取了他”辯證法的合理內核“。妳相信嗎？人類從許許多多正確的出發點出發，都要走上彎路。而壹個叫黑格爾的帝國教授，卻可以從壹個錯誤的出發點出發，”全面地，正確地“總結出客觀世界，人類社會以及思維的全部正確規律。這是人說的話嗎？

“我絕不相信。就是再把我綁到新教徒的火刑柱上，把我燒死以前烤上兩個小時，我仍然不相信！”

“我也不相信。”我小聲說。

“可是相信的人相當多。自從打碎了基督教的枷鎖，辯證法是科學發展道路上的最大障礙。他把現代科學斥責為不入流的形而上學，機械論。使科學在壹些地方停滯不前。二十世紀二十年代，前蘇聯科學院的壹個院長，就因為要搞農作物的雜交改良而丟了腦袋。”

“那為什麽？”

“因為雜交改良依據的是孟德爾－摩爾根理論，與辯證法格格不入。”

“妳很熟悉前蘇聯嗎？”

“我最熟悉的是中國，我在這裏住了幾十年。可是打別人頭上的蒼蠅更輕松。”

我問：“對於辯證法的進攻，科學是怎麽反擊的呢？”

“西方哲學用實證主義，邏輯經驗主義進行了反擊。現代科學卻默不做聲。它只是不斷地發展，生產出更多的糧食，鋼鐵，機器，以及人類除精神需要的壹切。當這壹切成為不可逆轉的潮流的時候，辯證法才忽然發現，雖然它在罵別人，丟人的卻是他自己。”

“辯證法沒有任何可取之處嗎？”

有人說辯證法是壹個早產的怪胎，雖然在人類認識的現階段並不適用，但他整體的觀點確實十分誘人。現代科學的整體論，有機論已經初具雛形。不過這不是對辯證法的回歸，而是在科學自身的發展中，若隱若現地概括出的壹些原則。真理壹元論畢竟是難以接受的。科學從不放過任何壹個發展的可能性，哪怕最微小的希望，也會有人付出百倍的努力。1984年，壹大群名氣很大的科學大師在美國成立了聖菲研究所（Santa Fe Institute），他們包括眾多的諾貝爾獎獲得者，是許多科學領域的頂尖人物，出錢的大老板也是赫赫有名——金融殺手索羅斯。它們的目標就是研究”壹元化理論“的可能性。當然，他們誰也不會相信什麽辯證法，那就不要研究“壹元化”了。它們是用現代科學的方法探討控制復雜的適應系統（CAS）的壹般性原理。雖然我不相信他們會取得任何結果，但這是人類科學史上最大膽的嘗試之壹。我預祝他們成功——盡管那樣會打破我的壹切觀念。

辯證法存在的思維誤區

作者 金劍平 寫於 二零一五年

現在的中國政府強力推廣馬克思主義的辯證法，就使它成為對中國人毒害最深最烈的謬論，變異和扭曲了中國人的思維。

辯證法有三大規律，那是它的核心與支柱，三大規律都必須成立了，辯證法才能成立。就如壹個三條腿的凳子，只要壹條腿斷了，凳子就會倒下。也就是說：辯證法的三大規律如果有壹個不成立，辯證法就倒下了。但是仔細推敲，三大規律沒有壹個能成立，荒謬到如此可怕的程度。壹個三條腿的凳子，三條腿都去掉了還能是凳子嗎？

中國人對辯證法很熟，都能朗朗上口。它的三大規律是：

質量互變規律、對立統壹規律、否定之否定規律。

下面我們對這三大規律壹個個來分析。

荒謬的辯證法之壹：質量互變規律是眼神錯亂

質量互變規律：

辯證法的認為，事物的變化只有量變與質變這兩種形式，它們的關系是：量變是質變的必要準備，質變是量變的必然結果。壹切事物變化都是從量變開始，當量變積累到壹定程度時，必然發生質變。事物是以量變開始，最後以質變結束。量變為因，質變為果。事物的發展演變過程是量變的積累過程。並且認為所有事物的發展演變都必然經歷這兩個過程。

什麽是量變？量是事物的規模程度。量變就是“質不發生變化的情況下，數量的增加或減少、或位移”。

什麽是質變？質是事物區別於其他事物的規定性。質變是事物的質發生了變化。

雖然辯證法的書千本萬本，辯證法者雄辯滔滔，如果讓辯證法者舉出壹個例子說明質量互變規律，或者找遍辯證法所有的著作，只能找到二個與下面類似的例子：

壹是爛蘋果的過程：爛壹點是量變，爛壹點是量變，壹點點爛下去，就是壹點點量變，當量變不斷地增加，最後蘋果全部爛掉了，就是質變。辯證法裏有壹句著名的話：“實現了質的飛躍”。

二是度：什麽時候實現質變呢？辯證法學家們又引出了壹個“度”，說是量變達到了事物的“度”，就會產生質變。甚至舉了例子；當水達到100度時就變成水蒸汽，當水達到0度時，就變成冰。在辯證法的書中，還花大篇幅的、有模有樣地對這個“度”進行剖釋。真覺得可笑之極。

我們先對上面的兩個例子進行封存，後面再剖釋。

我對別人講辯證法時，我就用辯證法的矛破辯證法的盾。先請別人舉出質量互變的例子，那麽就得到上面的兩個例子。我自己再用辯證法的方法，舉壹個從量變到質變的例子：

水龍頭往水桶裏放水，這是壹個量變的過程。因為它符合“質不發生變化的情況下，數量的增加或減少”，也符合位移——水從水管裏位移到水桶。我會問大家，這是什麽變化，當然都肯定回答是“量變”。我接著問，那麽當放滿壹水桶時，水桶裏的水就變成金子了？還是變成石油了？還是變成大米了？還是變成金剛石了？

當時聽講的人，認為我瘋了，水怎麽能變成其它的呢？

我馬上拿出量質互變規律來反駁他們：“質變是量變的必然結果”。那就是說“水只要繼續放下去，達到某個‘度’，就壹定會發生質變，變成其它東西。誰不承認這個規律，誰就是不承認辯證法，不承認辯證法就是反革命，在文革時就拉出去斃了。只要還承認辯證法就必須得承認這種變化的存在，什麽時候水可以變成金子？我們找出這個‘度’就行了。”“只要大家還承認辯證法，若要發財，回家往水桶裏放水，說不定就能獲得金子，還用費什麽勁挖金礦？從今以後大家不用再幹活了，回家放水就行了。”

聽講的人當時就傻眼了。按質量互變規律，這麽說是對的。但是常識告訴我們，水只要放下去，哪怕地球上全部是水，全宇宙都是水，還是水，永遠不會因為放水就變成其它東西。這不就是否定了“質變是量變的必然結果”這壹規律了嗎？

我接著再用最簡單的數學原理來破這個質量互變規律：

量變是“質不發生變化的情況下，數量的增加或減少。”那就是說1個量變時，質變的成份（稱質變量）為0，當N 個量變發生時，它的質變量是Ｎx0還是0。具體地說，如果每1滴滴向水桶的水，它的質變量是0，當滴滿壹桶水時，它的質變量還是0，水還是水，沒有發生質變。用數學公式表示如下：

1個量變時，質變量為：1X0＝0

N個量變時，質變量為：NX0＝0

∑0＝0（0的集合是0）

我宣布：“0乘任何數都是0，所以量變永遠不會產生質變。”

這時馬上有人反駁：“錯，0乘無窮多結果是未知數。所以說只要水放下去，還不定什麽結果呢？”

我反駁說：∞是壹個概念，不是壹個數。自然界不存在∞，所以自然界不存在質量互變規律。

水龍頭放水，人類可以看到最遠的地方（150億光年）都充滿了水時，也不會發生質變：

[150X100000000X365.24X24X60X60X300000X1000（米）]^3X3.14159X0＝0從數學上看：

如果N≠∞，那麽N+1≠∞。

（如果N不等於無窮多，那麽N+1也不等於無窮多）。

N不是從∞開始，是從1開始、從0開始的，所以無論如何加下去，永遠也不會達到無窮多。

這裏再奉勸大家，不要再做實驗去找 “質量互變中的‘度’”了，這個“度”是永遠不存在的。就比如，壹個二維坐標，當沿著X軸走下去，無論走多遠，永遠不會在Y軸上有壹點點體現。

從這個簡單的數學演算中可以看出，質量互變規律是如何荒謬。

我們應該明白壹個原則是：

無機物的最小微粒是分子，分子沒有發生變化，就不是質變。分子發生了變化，就是質變。有機物的最小微粒是細胞，細胞沒有發生變化，就不是質變。細胞發生了變化，就是質變。我們只有把著這個原則去分析，才能真正認識什麽時候發生了量變與質變。

現在我們回過頭來看看上面那兩個辯證法者提供的例子：

冰-水-水蒸汽：

冰水水蒸汽

分子式：H2OH2OH2O

從分子式中可見，冰、水、水蒸汽的分子式都H2O，分子沒有發生變化，所以沒有發生質變。冰、水、水蒸汽，那只是水的三種狀態而已，物理與化學特性幾乎沒有任何變化。在所有的物理化學書中從來沒有把它們當成不同的物質。絕大多數物質都存在著三種狀態。

水變成水蒸汽和冰，還是水，沒有產生質變，也與量變沒有壹點點關系。這三種狀態之間的轉變，是溫度變化引起的，不是“量變”引起的，它與量和量變沒有任何關系。壹克水0度時就變成冰，100度時就變成水蒸汽，壹萬噸水也是如此。與量和量變撘不上壹點點關系，扯到量變與質變中來，完全是胡說八道。辯證法學者窮途末路到這種程度，把溫度變化都說成是量變，把壹種物質的三種狀態說是質變，真是思維扭曲到什麽程度？溫度變化既不是量變也不是質變，也不是量變促成的，是外界環境的變化造成的。

上面辯證法者提到的“度”——水的溫度，其實不是量變程度的“度”，水的溫度與量變程度根本不是壹回事，聯不上壹點點關系。當往水桶裏放水達要壹桶…Ｎ桶時，這才是量變的“度”。因為量的單位是重量“kg”或者體積“m?”,量變的“度”的單位必然也是kg或m?。水溫表示熱量，水溫的單位是“Ｋ”，扯到量變中來毫無道理！水溫是水所處的熱運動狀態，也不是量變造成的，與變量沒有任何關系。辯證法者怎麽這麽愚昧，連“度”都看錯！

這裏也可以看到，質量互變中的這個“度”也是完全不存在的。

水只有變成金子銀子鉆石大米，或者其它的什麽東西，才是質量。水變成水蒸汽和冰，不是質變。

有人耍賴說，按妳那麽說，水永遠不會變成其它什麽東西，所以質變是永遠不存在的。

我就會反駁說：只要妳能力夠，水可以變成任何東西。根據宇宙大爆炸原理，宇宙大爆炸的最後壹刻，首先形成了氫原子，再由氫原子合成其它原子。太陽上現在每時每刻都發生著氫的核聚變反應。如果妳能力夠，可以也利用這個原理，先把水打成氫原子，或者打成中子、質子與電子，再把這些合成妳所需要的原子，再組合成妳所需要的分子和細胞，最終組合成妳所需要的壹切。按照這個原理，水不但可以變成大米、金剛石，變成動物也是可以的，拿起壹桶水，變成壹頭豬是可行的，還不違反物質不滅定律。

上面所說的那是神仙的本事。我私心所猜，那些能力妳可能不具備（但願我猜錯了），但是把水變成氧氣和氫氣，這種本事壹般人都有，這也是質變。

水變成氧氣和氫氣：

2H2O（水）2H2（氫氣）+O2（氧氣）

把水變成氧氣和氫氣，分子式已經發生了變化，這是不同的物質，這就是質變。水是可以滅火的，但是氧氣是助燃的，氫氣遭到火會劇烈燃燒甚至爆炸。呼吸需要吸進氧氣，但是如果把水吸進肺裏去，那就是溺水。水與氧氣和氫氣，它們的化學物理特性存在著如此巨大的差異，這就是不同的物質。辯證法學者把冰、水、水蒸汽說成是不同的物質，他們怎麽這麽弱智。渴了可以把冰含在嘴裏就變成水解渴，但妳把氫氣含在嘴裏試試？小心成烤豬。

這裏想問壹問辯證法者，如果水變成水蒸氣和冰是質變，那麽水變成氫氣和氧氣是什麽變化？難道是量變？

水變成氧氣和氫氣的過程，就是壹個壹個水分子地被電解，就是壹個壹個水分子在質變，是壹點質變壹點質變的過程。可見水的質變過程是質變到質變的過程，是質變的積累過程。

水加了電就變成氧氣和氫氣，氫氣氧氣燃燒就變成水，這都是質變。水的質變過程不是量變的積累造成的，與量變沒有任何關系，這個過程也不存在量變的“度”。這就再壹次證明：質變絕對不是量變積累所致，質變與量變不存在任何因果關系。

其實很多事物應該有三種變化：量變、質變和態變，三者之間沒有必然的因果關系，某種變化不是其它變化所誘導的。

現在再看看爛蘋果的過程：

界定蘋果與其它東西不同的是細胞，蘋果爛了是蘋果細胞發生了質變。有機物的最小微粒是細胞，細胞沒有發生變化，就不是質變，細胞發生了變化，就是質變。當我們拿起蘋果咬壹口，這時是量變，因為數量減少了，壹口蘋果位移到嘴裏了。當蘋果壹點腐爛時就是壹點細胞質變，二點爛就是二點細胞質變，當壹個壹個細胞爛時，就是壹個壹個細胞質變，這時細胞的分子式絕對發生了變化，已經不是蘋果的細胞了。最後整個蘋果爛掉，就是所有的蘋果細胞發生了質變，整個過程是“質變的積累過程”。在這個過程中，蘋果的量沒有發生變化，量變不存在。辯證法學者把質變看成量變，什麽眼神？

從蘋果腐爛和水變成氫氧的過程我們可以得出：事物的發展演變過程，是質變到質變的過程，是質變的積累過程，是部分質變到全體質變的過程，與量變沒有任何關系。

通過仔細觀察，所有事物的發展演變過程都是這個規律。化學變化、核反應、生物反應、人類事物的變化，都符合這個規律。

世界上根本不存在質量互變規律。

所謂的質量互變規律，是辯證法者把質變看成量變，是眼睛壞了。

本人為什麽壹開頭就讓辯證法學者舉出質量互變的例子，這是因為世界上根本不存在這種規律，壹個例子都找不出來，舉出壹個，就可以破掉壹個。要用辯證法者的矛破辯證法的盾。

如果量變就能達到質變，那麽“謊言千遍就成為真理”。那就會造成人類的思維扭曲、假話盛行。當年毛澤東還沒有死的時候，中國人壹遍遍地喊萬歲，不是千遍，而是千億遍，千千億遍，千千千億遍，結果連84歲都沒活到。當時的中國人都楞住了，不是說好萬歲嗎？怎麽83歲就走呢？讓我們喊他萬歲，騙我們嘛！

其實“量變永遠不會成為質變”。“謊言千遍依然還是謊言，謊言永遠不會變成真理”。這才是千真萬確的真理。

可見辯證法的質量互變規律是何等荒唐！

……

結論：辯證法的質量互變規律是根本不存在的，量變永遠不可能達到質變。辯證法者把質變看成量變，是眼睛有問題，也可能是有意看錯的！又胡亂造出來壹個量變的“度”，完全把世界搞亂了。質量互變就是“謊言真理論”，讓人崇拜謊言，走向墮落和滅亡！

荒謬的辯證法之二：對立統壹規律是邏輯陷阱

辯證法認為：“矛盾是指事物內部或事物之間的對立和統壹及其關系。即矛盾是事物統壹體內部的對立因素之間的關系。”、“矛盾是同壹性和鬥爭性的統壹”。 推演來推演去，最後得出結論：“事物的矛盾是事物的發展動力”。這就是所謂的辯證法的對立統壹規律。

１、對立統壹規律中存在三大邏輯陷阱

對立統壹規律是辯證法者使用的壹種陰謀的手法，這其中包涵了三個邏輯陷阱。我們許多研究辯證法的人，總是迷失在裏面，其實是掉在這三個大陷阱裏了。

第壹個邏輯陷阱：把壹個待確定的問題用壹個自己需要的有內涵的詞來定義，最後得出自己想要的結論。

“事物……的關系”這是壹個沒確定的、中性的問題，為什麽用“矛盾”來定義，而不用“和諧”、“無為”、“無賴”、“有為”、“荒唐”、“勤快”、“暴力”、“友好”、“敵我”、“同壹性”、“糊塗”等等其它詞呢？辯證法者用“矛盾”有其特殊的目的——告訴世人“事物的關系是矛盾的、世界是矛盾的、矛盾是永恒、矛盾是事物發展的動力”，為了這個目的再編造出原因，也就是胡扯八扯證明這些。

由於首先用矛盾來定義“事物……的關系”，所以無論千證明萬證明，最後得出結論“事物……的關系”壹定就是矛盾。這種手法非常無賴。

我們就依照辯證法的邏輯，用“友好”代替“矛盾”，就變成這樣：“‘友好’是指事物內部或事物之間的對立和統壹及其關系。即‘友好’是事物統壹體內部的對立因素之間的關系。…‘友好’是同壹性和鬥爭性的統壹。”最後得出結論：“事物的‘友好’是事物的發展動力”。把上述的幾個詞代替“矛盾”也壹樣，這在邏輯上與辯證法是壹樣的，其實也是錯誤的。

這裏不是說它的結果錯誤，而是方法錯誤。從壹個錯誤的方法出發，當然得不到壹個正確的結果。總之把壹個待確定的問題用壹個自己需要的有內涵的詞來定義，這就是陰謀家的手法。其實用“和諧”壹詞更接近事實。

應該創造壹個新的名詞，或者就用“關系”、“事物”等詞來表達這種“事物……的關系”。辯證法者卻用壹個帶有片面含義的詞來定義，所以說對立統壹規律從源頭上就是錯的。也就是說，對立統壹規律是從壹個錯誤的基點上建立起來的，所以它永遠是錯的。

第二個邏輯陷阱：給矛盾壹詞制造了“真假”兩種內涵，根據需要在兩者之間切換。

事實上矛盾與鬥爭是等價的，“矛盾”只有對立性沒有統壹性，只有“鬥爭性”沒有“和諧性”，這是普世共識，我們稱其為矛盾的“真內涵”。辯證法者假意地往“矛盾”的內涵中裝入“統壹性”、“同壹性”，我們稱其為矛盾的“假內涵”，因為是“假”的所以根本就裝不進去。不但裝不進去，他們根本也不想真正的裝進去。壹個名詞二種內涵，造成邏輯混亂、真假難辨。

我們必須清清楚楚地明白：普世共識就是“真內涵”，事物只有“真內涵”沒有“假內涵”。

在我們平時的認知中，說A與B有矛盾，就表示A與B有“沖突”有“鬥爭”、是“互害”的，根本沒有“統壹”、“和諧”、“互惠”的內涵，這是普世共識。這時的矛盾用的是“真內涵”。按照辯證法的定義“矛盾是指事物…關系”，只是表示A與B有關系，未表示這種關系是是“和諧”的還是“鬥爭”的、是“互惠”的還是“互害”的，這時的矛盾用的是“假內涵”。大家看看，壹個名詞兩種相差如此巨大的內涵，造成混亂。其實內涵是不能沖突的，“假內涵”是不存在的，“真內涵”才是真面目。

辯證法者在兩種內涵之間切換，達到了渾水摸魚目的，想說什就說什。他們切換的手法很陰明，非常難以識破。當辯論辯證法時，例如：“矛盾是…的對立和統壹及其關系”，這時用的是“假內涵”。當推斷出結論時，例如：“事物的矛盾是事物的發展動力”，實際上是說“事物的鬥爭是事物的發展動力”，用的是“真內涵”。所以馬克思者說的“階級鬥爭是人類歷史發展的動力”就從這來的，這時的“矛盾”就赤裸裸地等於“鬥爭”，沒有統壹性。這時辯證法者與馬克思者使用的是矛盾的“真內涵”。“假內涵”實際上是不存在的，只是辯證法者忽悠人時使用。

妳與妳的女同學吵架了，妳說與她發生了矛盾。如果她剛好在學習辯證法，理解成與她發生了“…關系”，她非打斷妳的腿不可。這就是辯證法造成的混亂，這種學說妳敢相信嗎？妳敢用嗎？

我們可以用這種偷換內涵的邏輯描述另外東西，更能看出它的荒謬：“世界是黑的…這個黑裏有白和赤橙黃綠青藍紫各種顏色”。說來說去，最後結論“所以世界終究是黑的”。第壹個“黑”假裝要裝進去“各種顏色”，實際裝不進去，用的是“假內涵”。而後面的“黑”只是我們普世共識的“黑”，沒有“任何顏色”，是結論者所需要的，用的是“真內涵”。這是有意搞亂名詞的內涵所致。馬克思理論裏也經常出現這種邏輯陷阱：使用已有的名詞，中途加進自己的概念（內涵），最後又使用別人的概念，造成邏輯混亂，渾水摸魚。

我們描述事物必須準確，南就是南，北就是北，因為南和北是不同的方向，不能同時成立，不能說南中還包涵有北和其它方向，那樣就造成意思混亂。如果南中還包涵有北和其它方向，哪我怎麽打汽車的方向盤？對立統壹規律也是這樣，先用“矛盾”來表示“事物……的關系”，再告訴妳“矛盾”中還有“同壹性、統壹性……”，最後證明“矛盾是事物發展的動力”。這就是辯證法的邏輯陷阱，它在玩真假內涵。這是陰謀行為，“矛盾”就是“矛盾”，沒有“同壹性、統壹性……”，對立統壹規律是從壹個錯誤的基點上建立起來的，所以它永遠是錯的。

再舉壹個例子加深對對立統壹規律的理解：對於壹個新的待確定的方向先用“南”來定義，再說“南”中有“北東西中上下”，最後證明這個方位就是“南”。第壹個“南”說的是“全方位”，這是“假內涵”，後面那個“南”是指南針所措的方向——“真內涵”。如果這個待確定的方位本來應該是“北”，也因為首先用“南”來定義，造成錯認為就是“南”了。這種作法何其荒謬。所以對於未確定的東西不能用有確定內涵的詞來描述。

第三個邏輯陷阱：扯下“同壹性”，掩蓋“和諧性”。

雖然前面已經有兩個陷阱，但是第三個陷阱才是辯證法者最大的陰謀！看看“對立統壹規律”是多麽恐怖。

辯證法對同壹性描述——“矛盾的雙方處於壹個同壹體中”。從這裏可以看出“同壹性”那是形成事物的條件，是必要條件，是在事物之上、之外。例如我的左手和他人的右手，不在同壹個體中，當然不形成事物，如何有矛盾和其它的呢？同壹體中的事物，壹定有矛盾嗎？不見得，我的左手與右手和諧得很，從來沒有矛盾！所以“同壹性”是在事物的外部，是形成事物的必要條件，是發生“和諧”與“矛盾”關系的前提，當討論事物的內部問題時，不應該再扯它進來。“同壹性”就像婚姻中的媒人，把夫妻撮合在壹起以後，家庭內部事務，不能再扯媒人的事。夫妻吵架也把媒人罵壹頓，家裏分財產也給媒人壹份，這種作法是不對的。

從上可以看出，“同壹性”是在事物之上、之外，是包涵著矛盾的。而辯證法者反過來把同壹性塞進矛盾裏面，這種作法很荒謬。辯證法者把同壹性塞進矛盾裏面之後，告訴妳“同壹性”是在“矛盾”之內、只是矛盾的壹部分，並把和諧性中的某些特征，抽出來放入同壹性中，這樣就把和諧性掩蓋過去了。如果有人想到和諧性並拿出某些特征，馬上就有人指出已經在矛盾內部的同壹性中了，堵住了人們找到和諧性的可能。

可以形像地這樣描述：事物中原本還有壹種與矛盾相對立的、地位相等、作用相反的特性——和諧，辯證法者把和諧性打碎，把殘渣裝入從高位扯下來的同壹性中，再把同壹性塞進矛盾之中，這樣既消滅了和諧性又壓低了同壹性，那麽事物就變成完完全全是矛盾的了。這是極端精致的包藏禍心，難怪發明者叫黑哥兒，看來冥冥之中自有天意。這也是辯證法者創立對立統壹規律的真正目的——掩蓋“和諧性”。辯證法是陰謀家發明的騙人把戲。

所謂的對立統壹規律，是辯證法者設計的陷阱，他們良心壞了。

２、事物內部真實存在著對立的兩種特性——“和調性”與“矛盾性”

矛盾只是事物的壹種鬥爭特性，不是全部特性，事物中還有壹種特性，與矛盾是作用相反、地位相等，用“和諧”來表示最合適。辯證法者所說的同壹性中部分內容其實從和諧性中抽出來的，應該回歸和諧性中。同壹性是在更高壹層，它包涵了矛盾性與和諧性，同壹性是形成事物的條件，可以說同壹性已經約等於“事物”了。

事物內部存在著對立的兩種力量，也叫兩種特性、兩種特征、兩種屬性，它們地位相等、作用相反，目的和效果都是對立的：

壹種是分裂、對立、鬥爭、相互排斥、互相拆臺、互相為害的，我們稱之為矛盾鬥爭性——矛盾性。它使事物的離心力越來越大，推動使事物走向解體和滅亡，解體也是滅亡。它是事物毀滅的力量，是惡的力量。

壹種是團結、和睦、協調、相互依存、互相幫助、互相有益的，我們稱之為和睦諧調性——和諧性。它使事物向心力越來越強，凝聚力越來越大，使事物繼續生存和發展。它是事物發展的力量，是善的力量。

矛盾只是對立性，沒有統壹性，統壹性在和諧之中。

事物內部的和諧性與矛盾性是兩種對立的特性，是兩種相反的力量，處於壹個同壹體中，起著相反的作用，是把事物推向兩個相反的方向。事物就是在這兩種對立的力量作用下存在。很顯然，和諧的力量是保持事物的生存和發展，矛盾的力量是把事物推向解體和滅亡。和諧是良性的力量，矛盾是惡性的力量。

用佛家的“緣分”來看，和睦諧調性是善緣，矛盾鬥爭性是惡緣。辯證法者無限度地張揚擴大矛盾鬥爭性的惡緣，竭盡全力地隱匿否認和睦諧調性的善緣，從這裏可以看出辯證法者毀滅世界的目的。

荒謬的辯證法之三：否定之否定規律是鼓吹犯罪辯證法認為：事物要經過肯定、否定、否定之否定過程，才能且必然推動事物向前發展。

“新事物就是對舊事物的否定。壹切舊的事物必然滅亡。新的事物必然產生。舊事物的滅亡是新事物產生的前提。新事物壹定比舊事物先進。”

不斷有舊事物的滅亡和新事物的產生，事物就向前發展了。

這就是否定之否定規律。

否定之否定規律是革命理論的核心。革命者認為，通過革命加速舊事物滅亡，新事物就會必然產生，於是事物就向前發展了。新事物壹定比舊事物好。有的革命者狂叫“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，這個口號是從“否定之否定規律”中得來的。

１、三個必要條件都不成立，否定之否定規律不能成立我們通過分析發現，否定之否定要成立，必須依賴於如下三個的法則，它們必須都成立，否定之否定才能成立：

第壹，舊事物滅亡就壹定有新事物產生。

第二，新事物的產生壹定以舊事物的滅亡為前提。

第三，新事物壹定比舊事物好、比舊事物先進。

如果這三個法則中有壹個不成立，否定之否定就無法成立。記住是三者缺壹不可。它們都是否定之否定的必要條件。

誰來維護這三個法則？什麽力量能維護得了它們？是上帝嗎？只有上帝才有這個能力，可惜辯證法者多數不承認有上帝，上帝當然也不會維護他們定下的法則。

對於上面的三個法則，只要問憑什麽？憑什麽？憑什麽？問了三個憑什麽就行了，辯證法者就啞口無言。因為沒有任何力量保證得了這三個法則。

我們通過分析，發現這三個法則都不成立。下面用最常見的例子就可戳破這三個法則，從而戳破否定之否定規律：

第壹，舊事物滅亡不壹定有新事物產生：

辯證法者把舊事物的滅亡與新事物的產生看成是因果關系，而且完全等價起來。這很荒唐。當然如果舊事物滅亡卻沒有新事物產生，誰也不會去主動滅亡舊事物了，否定之否定也就不存在，也沒有革命理論了。

有人說“舊的不去，新的不來”。舊的去了，新的壹定會來嗎？憑什麽？

舊事物滅亡後，新事物沒有產生的例子比比皆是，壹找壹大把。

我們知道，地球上物種曾經非常豐富，現在物種的數量不及地球鼎盛時期的十分之壹，至少有百分之九十以上的物種滅亡卻沒有新物種產生。就是說，壹個舊事物滅亡，不壹定有壹個新事物產生。

第壹個法則破產。

否定之否定的惡果：如果有人迷戀於否定之否定規律，為了新事物的產生而把舊事物滅了，卻沒有由此產生新事物，那麽這個人就是壹個罪惡滔天的毀滅者。

第二，新事物的產生不需要以舊事物的滅亡為前提：

辯證法者說：“舊事物的滅亡是新事物產生的前提”。這種邏輯是非常可笑的，這和說“父親的滅亡是兒子出生的前提”壹樣荒唐。嚴重地把新事物與舊事物對立起來，把壹切新舊事物都弄成替代的關系。大家知道，父親要好好的活著兒子才能出生和成長得好，孤兒的生存條件差和生存率低。父親的死亡與兒子的出生不是因果關系，兒孫滿堂的老人，比孤寡老人壽命更長。

以筆為例，最早是刀筆，後來有毛筆，又有鉛筆鋼筆圓珠筆粉筆彩筆油筆蠟筆鐵筆……筆的家族越來越龐大。後面的筆並沒有令前面的筆滅亡，鉛筆沒有讓毛筆滅亡，鋼筆沒有讓鉛筆滅亡，圓珠筆也沒有讓鋼筆鉛筆以前的筆滅亡。什麽筆都沒有滅亡！大家都活得好好的，和平共處。

就是說，新事物的產生不壹定要以舊事物的滅亡為前提。

第二個法則破產。

否定之否定的惡果：如果有人迷戀於否定之否定規律，為了新事物的產生而把舊事物滅了，但是這個舊事物是不需要滅亡的，不該滅亡的被他滅了，那麽這個人就是壹個罪惡滔天的毀滅者。

從第壹和第二中可以看到：舊事物的滅亡與新事物的產生不是因果關系，沒有必然聯系。那麽否定之否定規律根本就不成立。

辯證法者又說：“壹切舊的事物必然滅亡”。辯證法者狡猾就在這裏，說必然滅亡卻沒有說時間。如果是壹千萬年，現在的新事物也會滅亡，新舊毫無意義。

我們又看看筆，現在什麽筆都沒有滅亡！刀筆毛筆是舊的，毛筆滅亡了嗎？刀筆滅亡了嗎？都沒有。刀筆都那麽長時間了，也不滅亡，需要刻字時，就用它。我看只要人類還存在，刀筆就不會滅亡。即使人類滅亡了，猴子要寫點什麽，也得用上刀筆和毛筆，可見刀筆和毛筆生命力是最強悍的，新的鉛筆鋼筆圓珠筆滅亡了，舊的刀筆和毛筆也不會滅亡！新的滅亡了，舊的還沒有滅亡。這裏又打了辯證法者的嘴巴。

第三，新事物不壹定比舊事物好、不壹定比舊事物先進：

大家知道，服裝上的潮流，都是新生事物，是革命者，但是都是短命的，能流行兩年以上的服裝幾乎找不到，只有非潮流的才是生命力最強的。

基因突變就是基因革命，產生的新基因99.999%是有害的，是失敗者，新變化出來的基因多數不如舊基因。

起碼從基因上看，99.999%的新生事物不如舊事物。

不是說“花園選花，越選越差”嘛，說的是“新花不如舊花好”。

不是說“初戀的情人永遠是最好的”嘛，說的是“新人不如舊人好”。

某人原來的車是剛買不久的寶馬，生意突然虧本，只得賣掉寶馬買壹輛國產長安面包車，難道也是“新車壹定比舊車好”嗎？

在歷史上，時有新不如舊的情況出現。唐朝以後到宋朝之前的那些朝代都不如唐朝。元朝把宋朝滅了，但是元朝與宋朝相比，無論是文明程度、科技水平、政策開明性、生產力發展水平、人民生活幸福程度，都不如宋朝，宋朝的GDP達到世界的80%，連明朝和清朝前期的生產力水平都趕不上宋朝，其它方面更不如宋朝。這不是新事物不如舊事物了嗎？

“離亂人不如太平犬”，是現在新的離亂中的人對舊的太平時的向往，就是新的離亂不如舊的太平好，新不如舊。

婚姻中的例子更加明顯。家庭中夫妻矛盾重重，只能離婚，分裂成了兩個新家庭，舊家就滅亡了。新家壹定比舊家好嗎？答案恰恰相反。再婚離婚率比初婚的離婚率高60%，就算不離婚的也是多數不如意的，只不過那時人老珠黃，沒本錢再鬧矛盾了，於是湊合著過吧。多數再婚者在“新不如舊”和“早知今日，何必當初”的哀嘆中度日。單親和再婚家庭的家庭關系很難堪，當事者受到心靈創傷不說，連兒女都很難教養，問題兒童往往出自這類家庭，禍害延續下壹代。

新事物不壹定比舊事物好、不壹定比舊事物先進。

埃及金字塔是非常久遠前造的，到現在全世界都沒搞明白它。以現在埃及的科技水平和國力，根本就造不出金字塔來，勉強造出壹個新的金字塔，壹定遠遠不如舊的金字塔，新不如舊。印度德裏城壹根公元五世紀鑄造高6.7米，直徑約1.37米的巨大鐵棍，含鐵量99.72%，矗立壹千多年不銹。人類現在科技都造不出這麽高含鐵量的鐵，更無法避免不銹。千多年來，人類造的鐵棍都不如這支，又是新不如舊。辯證法者把人類文明看得如此簡單顯淺，真是腦筋打結了。

第三個法則再破產。

否定之否定的惡果：如果有人迷戀於否定之否定規律，以為新事物壹定比舊事物好，而把舊事物滅了，但是新事物卻不如舊事物，那麽這個人就是壹個罪惡滔天的毀滅者。

從上面可以看到：舊事物的滅亡不壹定有新事物產生；新事物的產生不需要舊事物的滅亡為前提；新事物不壹定比舊事物好。完全顛覆了否定之否定的三個必要條件，否定之否定當然不能成立。否定之否定是騙人的謬論，相信它的人當了多少次罪惡滔天的毀滅者？

辯證法者還說“壹切舊的事物必然滅亡，新的事物必然產生。”說滅亡卻沒有定量的時間，辯證法者狡辯就在這裏。只要時間足夠長，壹切新事物也必然變成舊事物，不但壹切舊事物滅亡，壹切新事物也必然滅亡。

這裏強烈地呼籲，堅持向民眾灌輸辯證法及其否定之否定規律的人，趕快把妳的房子拆了再建吧，然後拆了再建、拆了再建、拆了再建……感覺壹下新舊的差別，或許妳是例外。

再說，如果否定之否定能成立，老是否定了再否定，否定了再否定……何時是個頭啊？像大海上飄蕩的永遠見不到陸地的船，沒有盡頭、沒有歸宿的流浪，這是多麽痛苦的精神與肉體的雙重折磨啊！諾亞壹家在海上只漂流了150天，都感覺快瘋了。我們能漂流永遠嗎？

２、唯物辯證法的再荒謬

辯證法者可能也發現這個否定之否定規律存在問題，馬上又發明了唯物辯證法，對否定之否定作新的修改。我們來看看這斯怎麽說的：

“唯物辯證法認為，新事物是指符合客觀發展規律、具有強大生命力和遠大發展前途的東西。舊事物則是那些同客觀規律背道而馳、日趨滅亡的東西。

區分新舊事物的根本標準，只能是看這個事物是不是符合客觀規律，有沒有強大的生命力和遠大的發展前途。……總之，新事物在和舊事物的鬥爭中，最終必然戰勝舊事物。整個世界的發展，就是新事物不斷戰勝舊事物的過程。”

看看，所謂唯物辯證法又篡改了“新舊”壹詞的概念和內涵，玩的又是“真假內涵”。上面“新舊事物”明明表達的是壹個好壞、善惡的概念。為什麽不用好壞、善惡、順逆、正反等等現有的比較切合意思的詞？ 用“新舊”代替“好壞”，那麽“好壞”就非常混亂和毫無意義了。

大家知道，在普世的認知中，新舊是以時間來界定的，這就是“真內涵”。同類的東西，昨天的是舊的，今天的是新的。為什麽辯證法者要改變新舊的內涵？這樣做不把世界搞混亂了嗎？把上面說成“好事物和壞事物”不就行了嗎？偏偏用“新舊”？辯證法又在玩邏輯陷阱。狗改不了ＸＸ，辯證法改不了偷換內涵。不久的將來，辯證法者會不會把南北對調、好壞顛倒呢？真不好說了。其實辯證法者現在正在這麽幹呢！

“新舊”與“好壞”是兩個毫不相幹的名詞與內涵，辯證法者有意把“新舊”的“新”定義為“好壞”的“好”，把“新舊”的“舊”定義為“好壞”的“壞”，是為了搞亂人的思維，消滅人原本就具有的對錯標準和是非觀！造成了各種各樣的混亂與荒謬，這是非常罪惡的事情！可見辯證法者居心不良！正因為用了“新事物”、“新生事物”這些詞，才會有“破四舊”的運動，才會有對中國“舊的”古代文物進行徹底破壞的行為，這就是辯證法者有意用錯詞造成的惡果。

其實“新舊”與“好壞”沒有任何關聯，“新的”可能是“好的”也可能是“不好的”，“舊的”可能是“好的”也可能是“不好的”。上面提到的埃及的古建築已經很“舊”了，卻是很“好”很“先進”的。辯證法固定了“新舊”與“好壞”的關聯，混淆了人們的好壞標準和是非觀。

按照唯物辯證法的邏輯，唐裝上千年了，現在還流行，那就是新的了；去年的時裝今年不流行了，肯定比唐裝還舊的。世界上可能慈喜太後的衣服才是最新的。西方國家的民主思想流行很多年了，現在還在流行，生命力強，肯定是新的，馬克思主義、辯證法流傳時間短，還有人批判，肯定是舊的，淘汰吧。

歷史研究者的共識，宋朝是中國古代歷史中最好的朝代，最符合現在的人類文明，最符合客觀發展規律。那麽宋朝就是最新的啰，為什麽還被野蠻落後的蒙古毀滅？是漢族人沒出息，被辯證法迷惑，等著矛盾自然把社會搞好，沒好好保護好文明，更沒有主動地把美好的文明制度推廣。文明的歐洲為什麽也被野蠻的蒙古征服？不是不如別人好而是力不如人。文明人打架壹般打不過流氓，總不能說流氓是好的符合客觀規律吧！流氓能打贏是因為流氓沒有底線，什麽都能用，而文明人是用不出來那些陰招的。人的能力分為兩種，有用的創造力和有害的毀滅力，文明人創造力強，流氓毀滅力強而無創造力。其實毀滅力不需要什麽技能，只要夠黑就行，壹把刀要殺壹個人只需幾秒鐘，而壹把手術刀要救壹個人，那得多少年的苦功？我們往往把毀滅力當成能力，造成對流氓大肆崇拜，這是大錯特錯的。人的創造力才是人真正的能力。內鬥時流氓容易取勝，但是在大是大非面前，文明人才是真的漢子。

辯證法者敢不敢比較民主與獨裁，說出哪個更符合歷史發展規律？然後再比較美國與中國，哪個更民主？哪個出學者更多？哪個對人民和世界的貢獻更大？

歷史並不像唯物辯證法所說的那樣，符合客觀發展規律就發展，文明被野蠻征服的例子比比皆是。人類歷史出現多次文明大倒退，就是文明被野蠻消滅，總不能由此說野蠻符合客觀發展規律吧！所以人類要努力，好好保護好文明，這就是人類的史命，千萬不要相信辯證法所說的“矛盾自動把世界搞好”那種邪論，放棄自己的使命，等著天上掉餡餅。

辯證法者要好好研究歷史、好好研究社會，下壹點功夫作基礎工作，不要說出話來總讓人打嘴巴，總得靠控制輿論媒體才能生存。

辯證法說歷史是曲折前進的，倒退是暫時的。它荒謬就在這裏，這個暫時不說多長時間，沒有定量。3天是暫時，3年還是嗎？300年還是嗎？宋朝後300多年都不如宋朝，妳還說歷史是前進的嗎？如果人類發生核戰爭，把人類全部消滅，幾百萬年都沒有人類，妳還能說歷史是前進的、倒退是暫時的嗎？如果彗星撞地球，既把地球上的生命徹底毀滅，又把地球撞離了軌道，永遠不適合生命生存，妳還能說歷史是前進的、倒退是暫時的嗎？如果太陽系運行近於黑洞，被黑洞吞噬，妳還能說歷史是前進的、倒退是暫時的嗎？辯證法真是胡說八道。可見辯證法這種東西，不但毫無用處，而且是有巨大危害的，它妨礙了人的正常思維，混亂人的是非觀，把人搞成是非不分善惡不明，把人類導向自我毀滅的險途。如果人類是非不分善惡不明，哪與魔鬼何異？

真對辯證法者的臉皮不敢小覷了，這麽荒唐的邏輯競敢堂堂正正地講。學生應該對講辯證法的老師說：“老師妳又穿舊鞋上課，丟人。”老師說：“我今天剛買的，怎麽舊的？”學生又說“不好看，就是舊的！我去年買的鞋子都比妳的新！”、“老師，妳的衣服太舊了，還不如慈喜太後的衣服新！妳還不買新衣服？”、“老師，妳的字太舊了，不如王羲之的字新，妳寫它幹什麽？”，看看他如何辯？忙死他也買不到新衣新鞋！累死他也寫不出新字！或者每三個月紮他四個輪胎，幫助他把“舊的不去，新的不來，新的永遠比舊的好”、“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”的理論聯系實際。當然如果每月砸他壹輛車，他“舊的不去，新的不來，新的永遠比舊的好”的理論就因為沒錢再也實踐不下去了。

辯證法者把“新”代替“好”，把“舊”代替“壞”，它壞就壞在這裏。“新舊”就是“新舊”，“好壞”就是“好壞”，這是兩個毫不相幹的名詞與內涵，辯證法者偏偏把它們等價起來，致使是非混亂，造成非常惡劣的後果。可見辯證法不但荒謬，更是罪惡的，發明辯證法的人居心不良。辯證法越研究越可怕！

看到了吧，世界被辯證法搞得如此混亂不堪，再容許它胡鬧下去，我們還得從頭再創造語言、文字和詞匯，人類的文明還得從頭來過。不滅辯證法，人類無法生存。

３、否定之否定惡果累累

“新事物就是對舊事物的否定。壹切舊的事物必然滅亡。新的事物必然產生。舊事物的滅亡是新事物產生的前提。新事物壹定比舊事物先進。不斷有舊事物的滅亡和新事物的產生，事物就向前發展了。”這就是否定之否定規律。

辯證法鼓吹了對舊事物的毀滅。所謂舊事物，就是前人或古人的智慧結晶，包括物質的和非物質的，人類的文明正是這壹塊塊結晶所壘成的，毀滅這些結晶，就是毀滅人類文明，就是毀滅人類自己。現在各國拼命向聯合國申請非物質文化遺產，就是要保護這些結晶遺產（古物），越古老的東西越要保護。否定之否定正好與這相反，越古老的東西它越想毀滅，可見否定之否定是反動的。

否定之否定規律是革命理論的核心。革命者認為，通過革命加速舊事物的滅亡和新事物的產生，於是事物就向前發展了。有的革命者狂叫“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，這個口號是從“否定之否定規律”中得來的。

革命者要找到歷史潮流和歷史發展規律，革命就是順應歷史潮流、符合歷史發展規律，並且幫助和加快這種潮流的發展速度。這就是革命者對革命的定義。辯證法者從否定之否定出發，創造出革命與不斷革命理論，由於否定之否定都不能成立，所以它的出發點就是錯的。

我們都知道，地球在某個時期物種非常豐富，現在物種的數量不及那時的10%，而且現在地球上的物種還在減少（不斷滅亡），“物種減少”是不可逆轉的。按照唯物辯證法者的說法：“新事物是指符合客觀發展規律、具有強大生命力和遠大發展前途的東西。”也就是說，辯證法者認為“物種減少”是新事物、是不可逆轉的歷史潮流，人類不用保護物種，滅了就滅了，甚至革命者要加劇物種滅亡的速度，這才是革命行為，如果保護物種，那就是逆歷史潮流，是反動反革命的。滅掉物種才是革命的行為，很明顯，這是罪惡的行為。

現在由於吃得好，人越來越肥胖，是歷史規律，是歷史發展趨勢。革命者不用減肥，不用節吃，甚至多吃，越胖符合歷史規律，越胖越革命。人出生後就壹步步地走向死亡，這是不可逆轉的歷史發展規律，革命者不但維護這個規律，還要加快這個發展步伐；人是要死的，革命就是要早死，都自殺才符合革命理論和實踐。妳看革命者就是這麽沒腦。

有的革命者狂叫“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，他們對舊世界盡情破壞稱為“革命”。誰能保證，破壞了舊世界，就能造出壹個新世界？誰能保證新世界壹定比舊世界好？把埃及的古建築炸掉，妳不壹定能造出壹個各方面比它更好的。就算能造得出來，為什麽要把舊的炸掉，留著在那擺著也很好。花那麽多的錢也太冤枉了。妳認為世界上的飛機都不理想，妳要造最好的飛機，先把世界上所有的飛機砸了。妳造出來再砸也不遲，或者留著壹塊飛也行，先滅舊的再造新的，這種人很無賴無聊，對付這種人，直接關精神病院算了，不用跟他們啰嗦！革命者的思想就是這樣！所以說“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，意思與否定之否定所說的“舊事物的滅亡是新事物產生的前提”壹致，是壹個邏輯混亂的口號！是壹個罪惡的口號！

辯證法者有意把“新”當成“好”，把“舊”當成“壞”，任何東西只要打上“舊”的標簽，就毫不猶豫地想滅掉它。辯證法者這樣做，是為了搞亂人的思維，消滅人原本就具有的對錯標準和是非觀！可見辯證法者居心不良！

事物的對錯是有客觀標準的，正義與良心才是對錯的標準，而與革命毫無關系。所以不能拿“革命”來定對錯、論好壞，那會落入否定之否定的圈套！

法律也未必是最正確的。法律有良法與惡法兩種，抑惡揚善、保護公平正義就是良法；抑善揚惡、制造不公就是惡法。在人類的歷史中，惡法處處可見：納粹迫害猶太人的法律是惡法；日本的“村八分”、武士道是惡法；印度的種姓制度是惡法；種族隔離制度是惡法；劃分階級與搞階級鬥爭是惡法；東德柏林墻隔離法是惡法；南北戰爭前美國南方黑奴制度是惡法；中共的土改、鎮壓反革命、反右、文化大革命……是惡法。古人講“作人憑良心”，古人的法律很簡單，社會卻沒有現在那麽墮落，有的人壹輩子不識字，也不知道法律，人壹樣很善良，對社會有良好的幫助，就是良心起的作用，使社會處於很好的狀態！良心才是最好的法律。正義與良心才是對錯的標準。

所以“作人講良心、講正義，不講革命！”

人類經常可見惡法，我們絕對不能相信辯證法所說“矛盾自動把世界搞好”這壹邪說，我們要勇敢站出來，保衛正義、保衛良知、保衛世界！

……

結論：否定之否定規律不但不能成立，而且是很壞的。它首先把“新”當成“好”，把“舊”定義為“壞”，擾亂了人的是非觀和善惡標準。辯證法者還“把毀滅當成進步”，“不斷的毀滅就是不斷的進步”，把罪惡滔天的毀滅行為當成有功的革命行為，是行為的指導壞了。辯證法三大規律都是壞的，但是最壞還是否定之否定，因為它把謬論轉化為行動，名正言順地破壞和毀滅壹切。

荒謬的辯證法之四：辯證法是毀滅人類的三壞詭辯術辯證法是詭辯術，它的三大規律中，質量互變規律是看錯了（眼睛壞了），對立統壹規律是精心設計的陷阱（良心壞了），否定之否定是把罪犯當功臣（行為壞了），是地地道道的“三壞詭辯術”。這三大規律分別誘導出三大謬論：謊言真理論、內鬥有益論、毀滅進步論，這是禍害人類最大最深的謬論，始作俑者是辯證法。

辯證法者發明辯證法的目的有三：

壹是鼓吹“謊言千遍即成為真理”，讓世界謊言遍地，永遠找不到真話，這是“謊言真理論”。是納粹德國的宣傳部長戈培爾的名言，看來辯證法與企圖毀滅世界的納粹是有壹腿的。這是由於眼神錯亂，弄出個不存在的質量互變規律，最後得出“謊言真理論”。

二是鼓吹“矛盾自動把世界搞好”，讓人類放棄保衛世界的使命，還鼓吹“內鬥是發展的動力”，鼓吹內鬥哲學，讓人類在內鬥中自我毀滅。這是“內鬥有益論”。這是由於良心有問題，把“矛盾定義為事物的關系”，最後壹步步得出“內鬥有益論”。

三是鼓吹“毀滅就是進步”、“不斷的毀滅就是不斷的進步”，讓人類不斷地自己把自己毀滅。這是“毀滅進步論”。革命論、進化論、階級先進論與民族先進論都是這壹條推演出來的。階級先進論是馬克思的，民族先進論是納粹的，再次坐實了辯證法與納粹有壹腿。這是由於把“新”當成“好”，把“舊”定義為“壞”，擾亂了人的是非觀和善惡標準。最後得出“毀滅進步論”。

辯證法者稱辯證法“使用了‘全面的，發展的，聯系的’觀點看問題”、“是對客觀世界、人類社會以及思維規律的全面正確的總結。”、“是放之四海而皆準的普遍真理（謙虛了，想說宇宙真理沒好意思說）”。現在看來，它與某些組織宣稱是“偉大光榮正確的”壹樣荒謬絕倫。辯證法哪裏是什麽真理，是最騙人害人最深最烈的謬論。辯證法者把這麽壹個人類自我毀滅的“三壞詭辯術”當成宇宙真理，真是荒唐之極。

可見，辯證法是毀滅人類的理論。它不僅是最荒謬的，更是罪惡的！辯證法越研究越可怕，真是毛骨悚然！如果世界上真有魔鬼，那麽魔鬼首先要做的就是搞亂人的是非觀和善惡標準，這壹點，辯證法做到了，辯證法真邪！辯證法是魔咒，中國人中咒最深！可憐的民族！

二十世紀全球死於非命的人中，喪身於共產黨鐵蹄下的無辜生命，竟是兩次世界大戰死亡人數總和的2.5倍！許多人誤認為共產黨的血腥殘暴是後來人歪曲變異了馬克思的觀點造成的，仔細分析起來就可發現，罪惡的根源早就在其老祖宗馬克思身上。馬克思別有用心地把人與人之間的關系扭曲成壹種對抗對立的關系，同時在冠冕堂皇大公無私“解放全人類”的借口下，誘發人性中自私陰暗殘暴的壹面，為所欲為地從事骯臟的勾當。現在人們把零星的暴力叫做恐怖活動，成規模的暴力叫做革命，暴力達到革命就有了合法性。這就是馬克思留給我們的遺產。

馬克思之信徒對馬克思的理論推崇極致，總覺得很高明，總覺得是放之四海皆準的真理。真是這樣嗎？通過對馬克思理論的分析，發現它非常荒謬，漏洞百出，看出馬克思思維很邪！和正常的思維與邏輯恰恰相反，卻迎合了壹些粗劣、暴力的思維。推崇馬克思謬論，就是把世界推向災難和毀滅。

辯證法存在的片面性

作者 韋大林 寫於 二零一二年

    人是通過語言（邏輯）來認知把握對象事物的，人認知改造自然的主體性集中體現在他是壹個能使用語言的“言者”。人借助於語言不僅把自己與自然界區分開來，也把本來是不可分割的渾然綿延壹體的“自然之流”區分、抽象為各種不同的孤立、固定的“事物”。然而，“語言的區分”卻使人的思維跌入了語言（邏輯）自我纏繞的“悖論”陷阱中，而辯證法則是幫助人脫離“語言陷阱”，走向真實自然的階梯。

壹、“悖論”是“言者”（主體）自我纏繞的集中反映黑格爾說：“單個的東西是完全不能表達出來的”。“除了普遍性的以及和自身同壹的形式外，思維不提供任何別的東西”。“那種表達存在物的語言，並不就是那存在物；被表達的東西，並不就是對象本身，而只是語言。……存在物也不是作為存在物來理解的，理解存在物，就是把它變成普遍的東西”（《哲學史講演錄》）。莊子也曾借輪扁的故事，說明語言所表達的都是對象事物的“糟粕”。盡管如此，人壹方面依靠語言（邏輯）把自己與對象事物區分開來，壹方面又不能不通過語言（邏輯）去認知把握對象，通過“普遍”的抽象概念去理解認知“個別”的事物本身，在“語言的陳述”中尋求思想的“客觀真理性”，達到主客體的同壹。

人在區分、認知對象事物的同時，也用語言（邏輯）重新構建、定義了對象，賦予對象某種主體性的“語言結構形式”（“能指”與“所指”的統壹、知性概念的覆合、壹定意義的邏輯命題和圖式等等），使對象“普遍化”、“壹般化”，也就是黑格爾所說的“按照思想創造現實界”（《歷史哲學講演錄》）。人認知把握的實際上已不是純客觀的事物（“物自體”），而是具有某種“語言結構形式”的“語言-邏輯實體”（如山、河、焦急、希望、善良、堅強、友誼、命運、市場、匯率、法制、主權、龍、鳳、上帝、來世等等）。對於人來說，壹切事物都已處在壹定語言（邏輯）的“解釋和定義”之中了，人實際上是生活在壹個由他自己構造、定義的完全語言化、邏輯化的“意義世界”里，語言（邏輯）表達的邊界，就是人的思維活動和“意義世界”的邊界，人根本無從知道語言之外的“純客體”為何物。當然，這個“意義世界”是以人類壹定的實踐和經濟社會的發展水平為歷史前提的。“純客體”對於人永遠都是個無人知道謎底的“謎”，因此，波普爾認為，人類的任何概念性的認知和理論（“意義世界”）對於這個“謎”來說都只是壹個“猜想”，這個“猜想”只有受到經驗不斷地“反駁”和“證偽”（否定），從而得到深化、完善（肯定），才能被“證實”是接近於“謎底”的相對的真理。

這個確定的邏輯化的“意義世界”使人的思維有可能以“人的方式”即主體性的方式，把握住生動的“自然之流”，同時也把本來是渾然壹體的“自然之流”分割成了各種片面、孤立、僵化的不同“事物”（“邏輯實體”）。在這個“意義世界”里，人是定義世界的“言者”，而世界則是人之“言說”對象化的凝結物。語言系統不同，事物的定義也不同，例如，“時空”在牛頓力學或愛因斯坦相對論不同的“語言陳述”中，就是具有不同意義的“邏輯實體”。主體與對象的關系，實際上只是“言者”與對象化的“言說”（“邏輯實體”）之間的關系，“言者”把他自己的“言說”當作了對象，人始終都是在與“另壹個自己”打交道。然而，主體作為“言者”（“定義者”）是“言說”（“意義世界”）的本體，“言說”只是“言者”的派生物。當“言說”反客為主，以“言者”為對象，成為壹種規定、限制“言者”的支配力量時，“言者”就陷入了自我纏繞的困境。各種形式的“悖論”就是集中反映了“言者”自我纏繞和自我限定的困境。“悖論”的實質是壹種語言的誤用，使人跌進了由他自己設置的“語言陷阱”。

試以歷史上幾個著名的“悖論”例子來說明。先看“芝諾悖論”中的“飛矢不動”和“阿基里與烏龜賽跑”：自然界本來是壹個不可分割的整體，物體的“運動”、“時間”和“空間”都是不可分離的，並不存在可以獨立於物體運動的“時間”和“空間”。芝諾先把“時間”和“空間”單獨分離出來，再把“時間”分割為無數個靜止的“時刻點”，再對應這些“時刻點”把“空間”分割為壹個壹個獨立的“位置”。當芝諾把“飛矢”放進這些被分割出來，在現實中根本不存在的“時刻點”和“位置”時，“飛矢”就“不動”了；當芝諾把奧林匹克賽跑冠軍阿基里放進可以無限縮短的“時間”和“路程”（用“無限縮短”偷換了“零時間”和“零路程”）時，阿基里就追不上烏龜了。芝諾的“悖論”並不是發生在現實中的“飛矢”和阿基里身上，而是源於抽象、孤立、僵化地誤用了“時間”和“空間”的語詞，並把誤用的概念當作現實，成為壹種“語言陷阱”。“芝諾悖論”實際上只是芝諾與他自己“言說”之間的“悖論”，是芝諾“意義世界”本身的“悖論”。

人們使用“時刻”、“位置”、“路程”等語詞是為了便於計量、管理“時間”和“空間”，體現了人的主體性的需要和局限。但是，“芝諾悖論”告訴我們，這些靜止、僵化的概念與自然事物之間存在多麽巨大的差異和矛盾。要克服這個矛盾，就必須“否定性”地從反面來思考概念，從“運動”中思考“靜止”，從“連續”中思考“間斷”，從“無限”中思考“有限”，從“聯系”中思考“孤立”，在對立面的統壹中運用概念。只有在辯證的運動中，概念才能脫離僵化，恢覆活力，在相互聯系和變化中把握住生動的對象事物。

“芝諾悖論”把概念的僵化推向極端，放大了僵化概念的荒謬性，實際上是從反面首次提出了“概念運動的辯證法”問題。

“羅素悖論”是壹種“語義悖論”。其壹是“理發師悖論”：有壹個鄉村理發師聲明，他只為那些不為自己刮臉的人刮臉。有人問他，妳是否為自己刮臉？這使他無法回答。因為，如果他為自己刮臉，根據他的聲明，他就不能為自己刮臉；如果他不為自己刮臉，根據他的聲明，他就應當為自己刮臉。另壹個是“說謊者悖論”，可以簡單地表述為：有人說“我在說謊”。根據推理，如果他說的這句話是謊話，他就是在說真話。反之，如果他說的這句話是真話，他就是在說謊話。

語言（邏輯）是交談和表義的工具，語言只有在壹定的話語環境中，指稱壹定的表義對象，針對壹定的交談對象才會有實際意義。這是由語言（邏輯）的本性所決定的。在“說謊者悖論”中，“我在說謊”這句話，除了以它自身為對象，沒有任何話語之外的指稱對象，如同胃中沒有食物，胃液只消化它自己，是沒有任何實際意義的。在“理發師悖論”中，理發師聲明的對象只能是他的顧客，而不應當包括他自己。他是否為自己刮臉，沒有必要公開發表聲明，“言說”中包含“言者”，聲明針對他自己是沒有實際意義的。“悖論”的兩難顯示出的就是“無意義”。

這兩個“悖論”壹個是話語沒有外在的指稱對象，壹個是話語不能把主體（“言者”）與對象（“言說”）區分開來，都是語言的誤用。它們的隱喻意義是，如果“言者”或“言說”不面向真實的“客體世界”，如果語言（邏輯）取消、排除了“言者”之外的“對象”和“他人”，就會形成自我纏繞的“語言陷阱”，在抽象的邏輯演繹中毫無意義地空轉。

如果取消了語言（邏輯），人就不再是高於自然界的“言者”（主體），不僅不能表達，而且也不知道還有表達不了的對象事物。人借助於語言成了“言者”，就只能在壹定的“語境”和“語言的陳述、判斷”中去構建、定義對象，認知把握語言化、邏輯化的對象事物（“邏輯實體”）。因此，“悖論”的困境不是自然物本身固有的困境，而是人認知把握自然物的困境。是語言、邏輯的困境，是人的認知能力的困境，是人只能運用概念在“猜想與反駁”中不斷重建“意義世界”的困境，是人作為“言者”（主體）的困境。

二、辯證法是概念克服“悖論”，認知、還原對象事物的運動規則語言哲學認為，壹切哲學的問題都是語言的問題。其實，壹切認知和思維的問題也都是語言的問題，是語言（邏輯）如何破解“言者悖論”，克服自身主觀、片面、僵化的缺陷，從主體的“意義世界”走向真實的“客體世界”的問題，也就是如何從抽象僵死的語詞概念的“片段”中更真實、更具體、更豐富、更深刻地還原“客體世界”的問題。認知和思維走向客體、還原客體的過程，就是概念的“片段”面向經驗世界，不斷否定自己又重新返回（肯定）自己，由量變到質變的辯證發展的過程。

語言（邏輯）是人認知把握自然的中介，其辯證運動的根本推動力來自於人與自然、主體與客體之間的對立和矛盾。而語言思維的運動必須遵循辯證規則，是因為語言概念及概念體系（理論）對於認知來說，既是隔絕的障礙，又是必經的通道和進步的階梯，只能在肯定與否定、量變與質變的往返運動中不斷豐富、深化自身，逼近對象事物，在語言概念的“意義世界”中，達成人與自然、主體與客體之間矛盾的解決。

凝固僵死的概念隔絕、限制了認知，導致了認知的主觀性、孤立性、片面性和固定性，必須加以克服和揚棄（否定），進而擴展、豐富自己；概念又是認知必經的途徑，認知離不了概念，概念在自我否定，獲得更豐富的內涵之後，只有重新返回自身（肯定），每壹次向自身的返回都是向對象事物的客觀性和真實性前進了壹步。概念認知對象不可能徑情直遂、壹蹴而就，只能是壹個在“肯定與否定”中逐步積累、不斷深化，包含著無數階段的迂回曲折的過程，每壹個階段都代表著揭示了對象某壹方面的性質，達到了壹個新的水平。這種階段性的認知就是壹個由量變（逐步積累）達到質變（新的水平）的過程。在科學發展史上，從“地心說”到“日心說”，從牛頓力學到愛因斯坦相對論，從亞當·斯密的“看不見的手”到凱恩斯的“看得見的手”，都顯示了人類“概念性”認知的這種逐步積累、不斷深化和迂回曲折的階段性和連續性。

人的辯證思維活動類似於寫生繪畫。畫家畫壹個人的肖像，總是用線條先畫壹個輪廓，再分別畫眼睛、鼻子、咀、耳朵、頭發等等，就相當於用語詞概念的“片段”把對象固定下來。然後再對照本人，對各個部位的線條、色彩加以修正，相當於對初始概念的否定。最後定稿相當於在反覆的“肯定與否定”之後的“肯定”。經過反覆修改，由線條、色彩的組合構成畫像相當於“量變”達到了“質變”。經過反覆修訂完成的畫像，相當於經過辯證思維的“概念性”認知，把握住了對象事物。線條和色彩不能代替本人，但可以摹寫本人；概念不能等同於自然物，但可以在辯證運動中不斷逼近自然物。

人認知、還原對象事物依靠的是概念“片段”辯證運動的“總和”，而“總和”是壹個不斷深化、永無止境的過程。人的認知如果拒絕辯證法，在任何壹個“片段”上停留下來，把線條、色彩當作肖像本人，把概念當作對象事物本身，就會立刻陷入主觀、片面和僵化，使主體的“片段”與客體“本身”脫節，使“意義世界”與“自然之流”背離。

在人類的思維和精神活動中，無論是單個概念的形成還是邏輯系統（理論）的建立，都壹無例外地遵循著辯證運動的法則。哥德爾定理告訴我們，“真”大於“邏輯證明”，任何邏輯系統都存在系統本身證明不了的命題，概念永遠不能最後達到“物自體”的彼岸，純粹“概念性”的思辨解決不了“人的思維是否具有客觀真理性”的問題。“意不稱物，文不逮意”（陸機《文賦》）。“理論都是灰色的，惟有生活之樹常青”（歌德《浮士德》）。因此，邏輯系統要更真實、更完全地反映、還原“客體世界”，就必須向經驗和實踐開放，不斷地在揚棄、消解、否定自己中重建自己。理論系統的消解與重建，同樣也是“否定之否定”的辯證運動。

黑格爾認為人的認知是“從壹般到個別”和“從個別到壹般”的雙向合壹的“概念”運動，壹方面是“先驗地從普遍的思想出發，並從其中發展出概念來”，另壹方面是“把經驗提升到普遍性，找出規律來”（《哲學史講演錄》）。黑格爾準確細致地描述了概念思維（“規定性”的辯證運動）認知、還原“客體世界”的辯證過程：“首先這個前進運動的特征就是：它從壹些簡單的規定性開始，而在這些規定性之後的規定性就愈來愈豐富，愈來愈具體。因為結果包含著自己的開端，而開端的運動用某種新的規定性豐富了它。普遍的東西構成基礎……在繼續規定的每壹個階段上，普遍的東西不斷提高它以前的全部內容，它不僅沒有因其辯證的前進運動而喪失了什麽，丟下了什麽，而且還帶著壹切收獲物，使自己的內部不斷豐富和充實起來”。“因此，最豐富的是最具體的和最主觀的”。“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身的”（《邏輯學》）。

黑格爾告訴我們，辯證法就是“純粹的思維在概念中的運動”（《哲學史講演錄》）。人類認知不是從客觀的“個別”感覺開始，而是從主觀的“壹般”概念開始，是“從壹些簡單的規定性開始”的。認知是以“普遍的東西構成基礎”，從抽象返回具體的概念運動。是“最主觀”的概念的辯證運動，達成了對“最豐富、最具體”的客觀事物的還原；是概念向自身回覆的“否定性”實現了對“真理”的認知。沒有語詞概念的整理概括，感覺只是壹片雜亂而模糊不清的“混噸表象”；沒有“否定性”的辯證運動，概念只是壹些抽象、片面和僵化的思想“片段”。取消了主體性的語詞概念及其辯證運動，就談不上人的“認知”，人也就不再是具有主體性的人了。

向外求“真”的認知固然遵循著辯證運動的規則，向內求“善”的心靈啟示和人性回歸也同樣服從於辯證運動的規則。禪宗把人生修行暗喻為三重境界：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。對應的人生經歷和狀態是，人之初天真單純，心態平靜，無任何“執著”之心，觀世事如朗月清風。繼而人在江湖闖蕩，“執著”於求名逐利，人性沈淪，人心奸險，世事亦翻雲覆雨、浪急風高。最後在度盡劫波後退出江湖紛爭，放下壹切“執著”，回覆平常心境，包容是非恩怨，笑對人生波瀾，世事覆如清風朗月。這就是良知覺醒、人性回歸的辯證發展過程。

馬克思、恩格斯早年都是民主主義者，後來宣揚“鬥爭與專政”理論，晚年卻又回歸民主主義，力倡“民主社會主義”學說。陳獨秀、顧準、周揚、李慎之、朱厚澤、李銳、杜導正等中國思想界的傑出代表，同樣都經歷過從追求“自由、民主”到信奉“鬥爭與專政”，最後又回歸“自由、民主”的轉變過程。他們的政治理念回歸與重建的辯證過程，既是思想認知的浴火重生，更是人性良知的大徹大悟。經過揚棄和否定的思想才更加深刻、成熟，迷茫之後覺醒的人性才更加純粹、厚重。

三、辯證法是思維認知的“方法”和知識的“形式”，不是壹種實證的知識自然界本是渾然壹體、流動變化的“自然之流”，並不存在“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“間斷”與“連續”、“靜止”與“運動”、“孤立”與“聯系”、“現象”與“本質”、“偶然”與“必然”、“上”與“下”、“前”與“後”等等區別和矛盾。由於人要從自身特定的位置和方向，用自己特定的方式去幹預、觀察自然，要用確定的語詞（概念）去認知、把握自然，就只能把“自然之流”按照人的尺度加以切割、固定，形成壹個壹個概念的“規定”。人的有限、固定的“規定”相對於“無限”的“自然之流”，就產生出“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“靜止”與“運動”、“現象”與“本質”等等矛盾。

“矛盾”和“辯證法”，並不是產生於自然界本身，當然也不可能是人的觀念對自然界的反映。“矛盾”是產生於語詞概念的確定性和有限性，當人要用確定、有限的概念去認知、把握流動變化、渾然壹體的自然事物時，“矛盾”就產生了。概念只有通過自身辯證的“矛盾”運動，才能認知、把握自然事物，克服概念與自然事物之間的“矛盾”。語詞概念在辯證的運動中認知自然，解釋、定義自然，構建人的“知識系統”，就必然把“辯證法”賦予“知識系統”，使之成為“知識系統”的結構形式。

“形式邏輯”保證概念及概念的判斷和推理本身的確定性與可靠性，“辯證法”則提供壹種使概念的內涵與對象事物達到壹致的思維活動方法。“辯證法”與“形式邏輯”是思維不同層次的規則和方法，並成為“知識系統”的結構形式。然而，“辯證法”並不是壹種實證的知識。物理學、化學、生物學、天文學、歷史學、政治學、經濟學等實證科學，都是辯證地運用概念對各自領域的經驗事實加以分析概括的結果。“辯證法”只是概念認知對象事物的方法，而不是對象事物本身的性質和規律。“辯證法”不能代替各門學科的實證性研究本身，更不能代替實證科學的具體知識（原理、公式、性能、規律等等）。

用“量變與質變”代替對水在不同氣壓和溫度下的物理、化學性質的研究，用“否定之否定”代替對各種植物從種子到莖葉再到種子的生長機理的研究，用“對立統壹”代替對不同社會條件下的各個階級實際生活狀況的研究，不僅是大而化之、淺薄無聊的，甚至是十分危險的。“辯證法”本來是壹種防止概念僵化的思維方法，它要求概念壹刻也不能脫離經驗事實，壹刻也不能脫離具體的認知對象，必須具體情況具體分析。但是，脫離具體認知對象套用“辯證法”，用“辯證法”直接代替各種具體的實證知識，就會導致壹種比概念僵化更可怕的科學精神的喪失和思維能力的退化。

唯物論的本質

作者 惠虎宇 寫於 二零一八年

馬列主義認為，物質是標志客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。意識是人腦的機能，是主觀對客觀實在的能動反映。凡是認為物質第壹性，意識第二性，物質決定意識，意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之，則是唯心主義，所有的宗教及有神論都是客觀唯心主義。

東方哲學：所謂的物質和意識的分歧只是西方哲學特有的二元思維方式下的產物，並非世界的本來面目，物質和意識本是同壹事物，不可分割，物質即意識，意識即物質。世上本無物質和意識的分別，也無所謂什麼唯物主義和唯心主義；宇宙真正的存在方式是“天人合壹”的（分層次的），是充滿靈性的，是有人格的，生命即宇宙，宇宙即生命，萬物都有靈，用人類的哲學語言來概括可以稱作“唯靈主義”。

宇宙時空浩渺無限，生命之迷牽動人心！

茫茫宇宙到底是由什麼組成的？世界的本原是什麼？實體是什麼？有沒有始基物質？

人從哪裡來？生命是怎麼回事？思維是什麼現象？意識是怎麼產生的？精神是什麼？有沒有靈魂？自從有人類起，所有這樣的疑問就始終縈繞我們心頭，成為歷代哲人智者皓首窮經、苦苦思索的終極問題。

關於這些問題的不同解答則影響著不同民族的人生實踐，最終形成了文化差異的不同文明，在這些文明中，具代表性的就是外求的重物質導向的西方文明和內省的重精神修煉的東方文明。

壹、簡述西方哲學對宇宙的理解

西方人對宇宙的理解大體上可以分為三個階段：

第壹階段為樸素的生命科學階段，時間上主要是古希臘的前亞里斯多德時期。這個時期的西方宇宙論保留著壹些上古修煉體悟之學的痕跡，表現出樸素的生命科學傾向，如泰勒士認為“萬物都充滿了神”，畢達哥拉斯認為靈魂是不朽的東西，並且在輪迴中可以轉變為別的生物，恩培多克勒據說行過神跡，蘇格拉底為見證神諭而獻身，而柏拉圖的宇宙生成論則是與猶太教的創世說可以相提並論的另壹種西方神創論文化傳統。前亞里斯多德階段的西方文化多認為宇宙是有人格的，是充滿正義的，是善的，是美的，萬物有靈，“美德即知識”，人類認識的第壹個起點應該從認識善與行善開始……等等。這些認識在思維傾向上多具有東方“天人合壹”和“知行合壹”的思維特徵，但這些有益的探索在後亞里斯多德階段的西方哲學傳統中卻被基本否定了。

第二階段為形而上學階段，時間上是從亞里斯多德開始到19世紀馬列主義誕生。從這個階段開始，以純邏輯推理代替樸素生命科學（內證體悟的學問）的形而上學宇宙論大行其道，並成為西方哲學思考宇宙的基本思維模式。其實，西方形而上學的宇宙論最早可以追溯到巴門尼德的時代，之後由柏拉圖繼承，最後在亞里斯多德那裡基本完成，亞氏之後的西方哲學對宇宙的思考已經完全變成了邏輯演繹，再也見不到“體證”（這裡指內證，修煉體悟之實證）的因素，這種思維傾向也影響了西方神學的發展，使神學（本是修煉體悟之學問）被哲學化，中世紀的神學家們在把神學向世俗領域延伸時，無不是使用柏拉圖或是亞里斯多德的理論體系、來作神學的論證，因此也產生了西方哲學的壹個基本問題——理性和信仰的對立問題（這個問題容以後有機會再說）。這個時期的情況非常複雜，但無論是信仰還是理性，在形而上學的體系中，都沒有把神否定掉，西方神學和哲學在對待上帝的問題上似乎產生了驚人的默契！西方形而上學的最高階段是黑格爾哲學，他的哲學揭示了宇宙的部分規律在形而上學中真實而完整的體現。

在這個階段的後期，形而上學出現了主體性轉向，即由本體論探索轉向認識論研究，表明西方哲學有回歸古希臘傳統的傾向，即哲學探索由關注宇宙本體開始回歸以關注心靈為主要特徵的前亞里斯多德階段。

第三階段為無神論階段，時間上為從馬克思主義開始到現代。西方傳統形而上學在近代遭到了顛覆，產生了種種分化，大概有這麼四種情況：壹部分形而上學被所謂“實證化”（西方的實證科學僅僅局限於外部經驗層次上的求證，與中華的內體驗實證科學有天壤之別），產生了近代西方的自然科學；壹部分與具體科學分離，降低為在方法論的層次上，從抽象和具體的關係上、為自然科學及社會科學服務，而之前由形而上學主導下的對宇宙的探索工作則讓位於自然科學；還有壹部分則在近代興起的哲學轉向思潮下被改造為主體性哲學（形而上學的重心由本體論探索轉向認識論）；而最高級的黑格爾哲學卻被最淺薄的馬列主義毀壞，變成了唯物的辯證法。這個時期，壹方面是傳統形而上學遭受到實證科學及哲學研究主體性轉向的挑戰而被新的思想體系所取代，另壹方面則是自然科學的興起逐漸取代了傳統哲學和神學對宇宙的解釋權，這也為偽科學的出現提供了機遇，達爾文的進化論假說正是在這個時期出現，併為馬克思主義的產生提供了所謂的“自然科學基礎”。自然科學取代形而上學的壹個後果就是，人們對宇宙的敬畏逐漸喪失，產生了妄自尊大的改造自然的狂熱，這種偏執傾向中最嚴重的就是馬列主義的無神論與實踐哲學，這種被冠以最徹底的唯物主義的學說實質是把壹切傳統哲學中最深奧的部分全部否定掉，從基本觀念到思維方法到行為準則上對人類認識宇宙的過程進行了壹次徹底的大顛覆，它導致近現代人類社會從天人關係到社會關係出現了前所未有的全方位的大混亂（下文詳述）。

[注：之所以把這個階段命名為“無神論”階段，乃是因為這個時期出現了歷史上從未有過的系統的無神論思想，如馬列的歷史唯物主義，它以暴力方式改變了數十億人的信仰，給世界帶來了紅色恐怖。]

第壹章小結

現代人從自身的局限性出發，不了解古代聖人智者的高級學問，總以為那隻不過是古代認識水準低下時對自然的主觀猜測，孰不知真正認識水準低下的恰恰是所謂的現代人類，真正進行主觀猜測的恰恰是現代人對上古修煉學問的態度。人類5000年的歷史並不是現代人所想像的那樣不斷的發展前進，從高層次來看恰恰是在後退，表現在見識上就是智慧越來越遠離我們，在哲學領域出現了越來越反智慧的低級淺陋的唯物主義。

這是指西方的情況，而中國的高級學問在近代只是從儒學退步到西方哲學的層次上，如果沒有馬列主義的暴力入侵，現代中國最低將會在哲學的層次上等待神對人類救世福音的洪傳（如果沒有馬列主義破壞民族文化，傳統修煉文化在現代中國文化中至少會佔壹半的比例）。為了便於讀者理解馬列主義的淺陋，筆者對人類歷史上所出現的各類學問進行壹個層次性的簡單分類。如下：

第壹級的學問：佛法（包括釋迦牟尼、老子、耶穌所傳的壹切度人的超常學問，就是出世修煉）第二級的學問：儒學（堯舜禹湯文武周公孔孟等所傳的內聖外王的學問，比佛法低壹級別的入世修煉）第三級的學問：哲學（脫離實修實證僅僅靠邏輯推理來探索宇宙和人生的那些學問，就是形而上學）亞里斯多德以後西方幾乎所有的學問都屬於形而上學體系或從這個體系中分化出來，如“外實證”的自然科學（從形而上學中分化出來的）；作為方法論的經驗主義、理性主義與實用主義；被形而上學化的基督教神學（不是指聖經,是指基督教學者們的學術作品）；中世紀的形而上學宇宙論；黑格爾的邏輯學；及近代哲學轉向後的壹系列主體性哲學等等。

馬列主義根本就排不到人類知識學問體系中去，它在學問上什麼都不是，相對於近代西方哲學中出現的主體性轉向，我也給馬列主義劃個流派吧，就叫“獸類性轉向”，意思是說馬列主義把人類向高級生命（神）學習的正常歷史規律全部否定掉，教導人類轉而向禽獸學習，學習叢林法則，學習妳死我活般的對立鬥爭，學習只注重物質需求的生理性生活，並且不滿足於動物只會適應自然的低級屬性，而要改造自然戰天鬥地。如此壹來，馬列主義相當於要毀滅人性與人類而創造壹個新的物種——改造自然的高級野獸，這不就是馬列主義關於人的定義嗎！

二、馬列主義唯物論對宇宙的理解

西方哲學（二元思維下）從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義（注：關於實用主義的介紹可參閱筆者《誰是真正的實用主義者》）。對馬列主義來說，他的學說中缺少倫理學部分，因為它是獸類性轉向，不需要倫理學；另壹方面，他的學說中也沒有超自然部分，因為在馬列主義的宣傳中，神的天國是不存在的；最後，馬列主義據說是揚棄了經驗主義與理性主義各自的缺陷，“挽救”了頭腳倒置的黑格爾的辯證法，創立了唯物的辯證法。因此，根據西方哲學的體系，馬列主義可以分成五個部分來認識：本體論、認識論、自然觀、歷史觀以及辯證法，由於本體論和自然觀在馬克思那裡是重合的，所以，實際上是四個部分，即唯物的自然觀(本體論)、唯物的歷史觀、唯物的認識論、及唯物的辯證法。

這壹部分先講講馬列主義的本體論，即唯物的自然觀。本體論說簡單壹點就是研究宇宙(或存在)是什麼的學問(即世界的本原或本體是什麼)。

1．哲學史上第壹偽命題——物質第壹性原理

相對之前的哲學家對宇宙所進行過的宏大的思辨研究來說，馬列主義並沒有進行過類似的工作，馬列主義對待傳統本體論的態度是取消主義，認為傳統“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”。所以，以改造世界為目地的馬列主義無須花時間去細究以往本體論中那些邏輯高明的學說，也沒有想過要對宇宙的存在及歷史進行深入細緻的前沿性探索，這也本無可厚非的，但問題在於，壹個什麼都不研究、也不注意推究別人學問高明之處的門外漢，卻怎麼敢以壹種無可置疑的語氣把前人的壹切研究成果全部否定了，難道是這人的學問真的達到了前所未有的絕對高度？要麼就是這幫人狂妄淺薄到對複雜世界壹無所知的程度吧！

脫離了形而上學的邏輯論證，也缺乏“西方實證科學”的實踐深度（馬恩列斯本身並非科學家，對自然科學的深刻道理也知之甚少），馬列主義只能以自創的簡單粗糙的認識論來代替歷史上複雜的本體論探索，這使得“宇宙是什麼”對馬列主義來說只剩下壹個光禿禿的名詞——物質，宇宙就是物質，物質就是客觀實在，這相當於說“他爹就是他爸，他爸就是他父親”，至於他父親從哪裡來，對不起，這個問題不需要探索，只要能感知、認得他父親、改造他父親就行了。於是，列寧進壹步解釋到“物質是標志客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。”我們知道，這並不是壹個本體論的表述，它只是以“如何認識宇宙（宇宙在馬列主義那裡等同於物質），宇宙與我們的關係”的認識論角度取消了傳統形而上學關於宇宙本體論的探索，把人類的認識視野從最深奧的宇宙規律探索拉回到最膚淺的關於宇宙的同義反覆的概念表述上。另壹方面，“宇宙（物質）不依賴於我們的感覺而存在”，這是壹個沒有經過任何邏輯證明也不可能被經驗所證實的“偽命題”，（可參見下文休謨的徹底經驗主義的論證）然而，這個偽命題卻作為馬列主義整個學術大廈的地基而被稱為“物質第壹性原理”，最淺陋的辯證唯物主義（馬列主義的別稱）就這樣以壹種狂妄無知的態度宣告自己誕生了，於是，最複雜的本體論探索在馬列主義這裡就只剩下壹句“世界統壹於物質”。在二元分化的世界里，如果連物質和精神的基本關係都沒有被明確證實 ，又如何能得出“世界統壹於物質”而不是“統壹於精神”呢？可見，馬列主義的唯物論只是邏輯暴力下的空中樓閣而已。

2．從西方的“二元思維模式”到馬列的“對立思維模式”

這裡再提壹下西方哲學另壹個基本問題，即壹元和二元的問題。

西方哲學中宇宙被理解為物質和精神兩部分，這是典型的二元思維，而在中國，宇宙是物質和精神的統壹體，物質與精神是同壹個事物，不分彼此，宇宙是有人格的，天人合壹，萬物有靈，這是壹元思維。整個西方哲學大部分都是二元思維，這導致了西方哲學中物質和精神、理性和經驗、形而上和形而下、唯名和唯實……等等的分歧和爭論，但這些爭論大多在理性的態度下被限制在學術爭鳴的領域，都表現為“邏輯之爭”，從來沒有演變為階級對立下的不可調和的“立場之爭”；另壹方面，在這種基於物質和精神二元劃分的對立性思辨中，也產生了唯物主義和唯心主義這樣的說法，但都屬於邏輯上的偏重，從來沒有馬列主義所說的基於立場性的唯物主義和唯心主義的學術派系存在。在二元思維下，西方哲學的劃分也正如本章開篇所述，從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義。西哲史上只有馬列主義壹家是以自己狹隘偏激的目光，在二元思維的前提下，對西方傳統哲學進行了絕對對立的唯物主義和唯心主義的立場性劃分，這完全顛覆了西方哲學的本來面目，使西方哲學中性的“二元思維”被進壹步改造為馬列主義的惡性的“對立思維”。

[注：西方哲學中的唯物和唯心的區分僅僅表現為觀點的對立，而馬列主義中唯物和唯心的區分表現為立場的對立，它們二者同名異質，內涵完全不壹樣，馬列主義是以“立場論”歪曲了西方正常的二元邏輯思辯。

立場是原則性的邏輯，而觀點只是應用性邏輯的產物，在相同立場下，完全可以對同壹個問題產生不同的看法，如家庭成員對家族裡的壹對夫婦的婚姻危機問題發表意見，他們的立場都是壹致的，就是為這對夫婦的幸福著想，但觀點卻是千差萬別，有的人讚成離婚，有的人建議繼續壹起生活。

西方哲學中的唯物和唯心都是基於相同立場的產物，這個立場就是探究人類的理性和智慧，建立確定的知識體系，而馬列主義的立場卻是要改造世界，以暴力手段摧毀舊制度，所以，它才要以立場論在學術領域制造根本的對立。關於立場問題的研究及破馬列狹隘偏激的立場論，請繼續關注後續文章《混淆是非的立場論》]

看看馬列主義基於立場論和對立思維模式下對西方哲學的歪曲：

馬列主義認為，堅持物質第壹性，物質決定意識（精神），意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之就是唯心主義。唯物主義分為三個階段：壹古代樸素的唯物主義，主要指前亞里斯多德階段的泰勒士、赫拉克里特、德莫克里特等人的始基論（原初物質論）；二近代形而上學的唯物主義，主要指以牛頓力學原理為基礎的機械論和以道爾頓原子理論為基礎的物質結構論；③辯證的唯物主義，就是馬列主義的客觀實在論。唯心主義分兩種情況：主觀唯心主義和客觀唯心主義，所有的宗教（有神論）都是客觀唯心主義。唯物主義是真理，唯心主義是謬誤。在唯物主義中，以前的唯物主義具有樸素的真理因素，而辯證唯物主義則是完全的絕對的真理。

根據馬列主義的基本立場和原則，馬列主義教士把所有的哲學（甚至中國的內證體悟的修煉之學）都壹概劃分成唯物主義和唯心主義，把人們在宇宙探索過程中的不同觀點的思辨研究統統看成是階級對立下的狹隘立場的產物，把與辯證唯物主義不同的所謂“唯心主義”和“形而上學的唯物主義”統統看作是完全謬誤或者是部分謬誤的舊哲學。以至於在大陸做學問，道理和邏輯不是第壹原則，堅持什麼樣的立場才是搞學術的第壹原則，真理和謬誤之間的界線完全是以辯證唯物主義的立場來劃分的，這既是對獨立學術精神的最大的玷污，也是對真理的最粗暴踐踏。

其實，二元思維下西方的哲學無非是以各自偏重的角度共同探索了宇宙在形而上學中可能的全貌，它們看似對立的觀點實質只是不同角度下的不同內容，並非是同壹角度下的不同觀點，在內在邏輯上，它們有時恰恰是壹個整體學術體系下不可缺少的組成部分（基於共同立場）。而且西方哲學中無論是唯物主義還是唯心主義基本上都是有神論，在自己的學術體系中都可以推導出神的存在（雖然他們對神的解釋和理解是完全不壹致的），只有馬列主義既用語言暴力否認神的存在，又不能在邏輯和事實上證明神的不存在，屬於最不講理最無賴的壹種“學術”，所以，馬列主義實質是偽學術、偽哲學。

第二章小結

如果說，西方傳統哲學只是在錯誤的二元思維的前提下對宇宙進行了盡可能的邏輯正確性探索，那麼馬列主義則是在錯誤的二元思維前提下對宇宙的理解進行了無邏輯的語言暴力強制，使它的宇宙學（辯證唯物主義的客觀實在論）邁進了更加錯誤的死衚衕。而且從語言邏輯的暴力最終演變為共產主義革命及共產黨政權的行為暴力，也恰恰反證了其學說之荒謬，所以只能依靠暴力手段來強制人們接受。

三、淺析馬列主義唯物的辯證法、認識論、歷史觀之荒謬性、淺陋性與反動性1．“唯物的辯證法”——最無恥的學術抄襲

在中國大陸，人們對哲學的理解除了唯物主義，就是辯證法，以為哲學就是這麼兩個簡單的立場問題，即不是探索什麼的問題，而是堅持什麼的問題，於是堅持唯物主義和辯證法不但成為中國大陸所有哲學體系的基本內容，而且也更被強迫規定為人們日常生活的行為準則。什麼是辯證法，這個問題先不探討，留待下壹篇文章專述。

馬列主義的辯證法從頭到尾全部來自黑格爾的學術，這早已是公開的事實，只是馬列主義說自己的辯證法是唯物的，而黑格爾的辯證法是唯心的，他對黑格爾辯證法進行了揚棄，所以本質上是不壹樣的。這裡且不論黑格爾的辯證法到底是不是唯心主義，只說如果這個理由成立，那麼筆者能不能把牛頓的力學三大定律揚棄壹下？說牛頓原來的力學定律是唯心主義的，是基於有神論和絕對時空觀下的產物，而筆者的唯物的三大定律是在無神論和相對時空觀下對物質運動的經驗總結。這樣根據正宗的馬列主義基本原理創造出來的《唯物的自然哲學的數學原理》是不是應該成為中國大陸的最新科學成果？這個想法壹點也不好笑，根據馬列主義對牛頓哲學的看法，情況正是如此（即馬列主義認為牛頓的哲學是客觀唯心主義）。

黑格爾辯證法中的三大基本定律是西方哲學關於整個宇宙運動的最高的哲學總結，如果連牛頓的力學三大定律都不能進行類似的唯物主義改造，那麼有什麼理由可以對西方哲學中有關宇宙的最高哲學規律進行如此荒謬的篡改呢？

可見，所謂的唯物的辯證法就是徹頭徹尾的學術抄襲，其辯解理由荒謬可笑，不但在邏輯上不能自圓其說，在現實中更是為真正學術精神所不容。除了這個抄襲所得的最有價值的辯證法，真不知道馬列主義還能剩下什麼？而且馬列主義把本屬於本體論的黑格爾辯證規律當作方法論使用，使黑格爾哲學精緻的本體論蛻變成了毫無意義的繞口令似的“唯物的辯證法”，本身就已表明缺乏了本體論的馬列主義在邏輯上將會是多麼的蒼白和淺薄。這個問題也留待下壹篇文章敘述。

最後，簡單羅列壹下黑格爾所揭示宇宙與思維運動的辯證規律：

壹對立統壹規律（又叫辯證矛盾規律）；二品質互變規律；③否定之否定規律。

希望中國大陸的學生讀到這裡能明白，這是黑格爾的學問，不是馬克思的學問。

2．“唯物的反映論”——哲學史上最淺薄的認識論2.1西方哲學中的認識論

認識論就是研究人類知識的來源、知識的可靠度、人類的認識能力等問題的哲學學問，認識論和方法論在哲學體系里基本是重合的，因此，在二元思維模式下，西方哲學的認識論從古到今實際上有三條線索：經驗主義、理性主義、實用主義，西方哲學中的懷疑論屬於經驗主義體系。

西方哲學認識論的主要分歧在於理性和經驗，這兩條認識路線之間的爭論最早可以追溯到柏拉圖和亞里斯多德的時代，體現為柏拉圖“形相論”的“分有”和亞里斯多德“形式邏輯”的“推理”之間的對立。但這並非馬列主義所認為的那樣是唯心主義和唯物主義之間的對立，事實上，西方理性主義和經驗主義只是在二元思維前提下分別研究了永恆存在的靜止領域和生成的動態領域，共同完成了在西方哲學體系下對壹個完整世界的可能的探索，誠如上文所述，它們之間的對立只是體現在研究領域、研究角度的不同，在其學術體系的底層邏輯上，很多時候恰恰是壹致的。

比如柏拉圖的“形相論”說萬物都有壹個純形式的原形（相，或者是形相），萬物都是從那裡“分有”出來（就象從壹個整體車床的不同模子里澆注出來），相是不變的，先於事物而存在；亞里斯多德反對柏拉圖把事物的形式和質料分離，他說不存在沒有質料的純形式，並在形式和質料統壹的前提下運用“四因說”（形式因、質料因、動力因、目地因）解釋了在現實世界萬物的生成和運動變化的規律。但在涉及到運動的根本原因時，從潛能和現實性之間的邏輯推理中，亞里斯多德不得不承認在邏輯上有壹個“純形式的現實性”（就是壹個沒有潛在性的目地，即它本身不再向前運動變化）作為“不動的推動者”（第壹因）來引導著事物向自己生成變化，這個“純形式的現實性”是先於變化而存在的。簡單壹點，相當於柏拉圖說“萬物運動從形式（相）中來”，亞里斯多德說“萬物運動靠形式（不動的推動者，純現實性，沒有潛在性的目地）來推動，並向這個形式中走去。”這不是殊途同歸嗎！

再比如說，近代經驗主義的代表、被馬列主義看作是機械唯物主義者的霍布斯，他的認識路線秉承亞里斯多德的傳統，即通過觀察建立起公理、再從公理出發進行演繹推理來獲得精確的知識，但是在涉及“人類活動”的第壹因時（霍布斯將專屬於人類和動物的運動分為兩種：壹作為生理功能體現的生命運動，如脈動、營養、排泄、血液流動、呼吸等；二作為人類自然活動能力體現的自發的運動，如走動、說話、肢體的有意運動等）[1]，他又不得不認為“因為走動、說話以及類似的自發運動總是依賴對是否、以何種方式、以及什麼的在先的思考。所以很明顯，想像是所有自發運動的最初的內在的開端。”[1]這個“想像第壹因”之說與同時代理性主義的代表、被馬列主義看作是唯心主義者的笛卡兒的“理性第壹因”之說（我思，故我在）在邏輯上已經是同出壹轍了。

可見，西方傳統的認識論並非表現為唯物主義和唯心主義之間立場和路線上的不可調和的對立，誠如前文所述，理性和經驗的偏重只是認識角度的差異而已，而且很多經驗主義的哲學總是在本體論上不約而同的回歸到理性主義那裡，這既體現了西方傳統形而上學在本體論和認識論上的內在統壹，又表現出理性主義和經驗主義在內在邏輯上的壹致性。

當經驗主義在本體論方面回歸理性主義時，理性主義則在思維模式上向壹元思維靠近，這是西方哲學在自身邏輯體系下的必然表現，這就象壹個彈簧被拉開時必然產生回歸原位的反向拉力壹樣。笛卡兒的理性主義哲學固然是二元思維，但已經開始使用“直覺”作為人類理性的第壹因，在思維方式上，“直覺”更能彌合傳統哲學主客二元分離下的“感知”（經驗）和“分有”（理性）之間的裂痕，使它們向壹元思維回歸。

笛卡兒的“直覺”只是作為尋求確定性知識的基礎，到了柏格森那裡，“直覺”已經開始成為壹種認識世界的方法，成為壹種把意識和物件同壹起來的動態性的“綿延的過程”。從“繞行和進入”的關係中，柏格森揭示了通過從外部觀察（繞行）並以符號化來表達的近代自然科學感知世界的分割分析法之不可靠性，這種依靠分析方法的“科學的意義最終只能是對它所分析的物件的性質的歪曲”[1]，因為“在每壹個例子里，分析的理智是通過摧毀事物的本質來認識事物的”[1]，特別是在認識主體時，“從外面來感知構成壹個人的本質的東西是不可能的，因為在定義上他的本質是內在的。”[1]因此，有另外壹種認識自我的方法，它就是“直覺”，直覺“指的是……當下的意識，壹種與所看到的物件幾乎不可分的眼光，壹種接觸甚至重合的知識。”[1]在柏格森眼裡，直覺代表著“進入”物件的方法，“借此壹個人置身物件之中，從而能夠與物件所具有的獨特的因而不可表達的東西重合起來。”[1]可以看出，柏格森已經從邏輯上間接的懷疑到了“主觀和客觀能否分離”這壹西方哲學真正的死結，並且明確的提出只有“直覺”才是認識事物最可靠的方法，而正式終結西方哲學的二元思維模式、建立起真正直覺主義壹元思維模式哲學體系的正是與柏格森出生在同壹年的胡塞爾。

胡塞爾創立了後現代主義最核心的哲學體系——現象學，它動搖了西方自柏拉圖、亞里斯多德開始的傳統哲學的基本思維模式（主客二分），宣判了西方傳統形而上學的死刑。胡塞爾尊崇笛卡兒為現象學真正的創始人，這也反映了“直覺主義”這種思維方式在近代西方的真正發展歷史。現象學消解了傳統哲學中“現象和意識”（即客體和主體，經驗和自我）之間的分歧和對立，認為對經驗的更精確的描述可以表達在三個詞項當中：“我思某物”（ego cogito cogitatum），意識總是對某物的意識，相對而言，笛卡兒的“我思”僅僅只是兩個詞項“ego cogito”， 僅僅只是壹股純粹的意識流，而胡塞爾否定了這個純粹自我的存在。因此，對胡塞爾來講，意識的本質就是“意向性”，事物就是我們意識到它們存在的東西，我們對事物的感知由我們對意向物件的籌劃所構成，“意向性”既是意識本身的結構，也是存在的基本範疇。也就是說，胡塞爾根本不認為意識和現象有區別，他以“意向性”這個哲學範疇統壹了以往有關二者之間的所有爭論，宣告了壹種有別於西方傳統二元思維模式的新的徹底的壹元論哲學的誕生（如果我們熟悉東方的佛道修煉，那麼對於現象學的基本思路可以說是壹目瞭然的）。

現象學的誕生，對西方哲學來講猶如石破天驚，它在本體論和認識論領域全面終結了西方傳統形而上學。在本體論方面，現象學揭示了“現象即本質”，本質不是超驗的，而是徹底經驗化的東西，本質並不是“實有”的，而是“生成”的，因此，傳統形而上學所追尋的終極性、始源性的“本體”事實上是不存在的，真正值得關注的本質就是“顯現自身”（生成），本體就是“具意向性的主體”；在認識論方面，現象學揭示了“現象不是被感知的，而是構成的”，因此，不存在主客體的區別，也沒有獨立於主觀之外的自然（宇宙、或是客體），存在只是被意識到的存在，而意識也是關於某物件的意識，這等於宣告了傳統的基於主客二分的“感知主義”（理性主義和經驗主義共同承認的認知路線，只是在強調感知和心靈的不同功用方面二者有分歧）的認識論都是空中樓閣，而基於壹元思維的“直覺主義”的意向性認識論才是認識的真實基礎。

值得注意的是現象學又被稱為“最徹底的經驗主義”，它的出現從理性主義這條線索上來看，可以追溯到笛卡兒的“直覺主義”，而從經驗主義的角度來看，又是秉承了近代從洛克開始經貝克萊而到休謨的經驗主義傳統，特別是休謨的懷疑論（休謨把經驗主義貫徹到最嚴格的程度，因他連自我的觀念都要否定掉，所以這種最徹底的經驗主義在哲學史上又被稱為懷疑論）。休謨排除了洛克和貝克萊經驗主義中殘留的形而上學部分，以最徹底的經驗主義的方法否定了任何“實體”存在的可能，他的邏輯是這樣的：既然我們的壹切觀念都來源於經驗（與我們的經驗不可分割），那麼“壹個獨立我們經驗之外的客體”的觀念又是如何形成的呢？我們的感覺並沒有告訴我們事物獨立於我們而存在；另壹方面，我們經驗不到壹個“自我”的觀念，因為我們經驗到的自我總是與冷熱、愛恨、苦樂、喜怒等壹系列的感覺分割不開的，“它們除了壹束或壹堆知覺之外什麼也不是”[1]。休謨以這種最嚴格的經驗主義邏輯論證了“沒有獨立於主觀的客觀實在，亦沒有獨立於感覺之外的理性自我”。這種最徹底的經驗主義的認識論在思維模式上已經和現象學的認識論完全契合了。

可見，理性主義和經驗主義的分歧最終在現象學中被統壹起來，這不是在心物（主客體）二元分化條件下的“辯證統壹”，而是將二元世界重新合二為壹的“還原與歸壹”，是思維方式上的徹底更新。

由最初的樸素生命科學的壹元思維分化為形而上學的二元思維，再由形而上學的二元思維向“去形而上”的壹元思維回歸是西方哲學史中壹條清晰的邏輯軌跡，它既展現了西方哲學在錯誤的方向下依據自身努力所進行的迷途知返的艱難進程，也顯示出近代以來，特別是在西方“外實證的自然科學”大肆侵蝕東方修煉之學以來，壹種冥冥的天意在暗中調整著西方文化中這壹切錯誤的傾向，使之向宇宙大道回歸和靠近。現象學以西方文化自身的體系對西方哲學傳統進行了自我的否定，開創了西方文化中真正人文的、理性的、真知的認識宇宙的哲學路線，在知識體系中向上可以銜接到中華文化的儒學層次。可見，西方哲學的終點正是中華文化幾千年前的起點，這就是人類兩大文化體系在近代經過血與火的衝撞後所求證出的真實結果！中華文化和西方文化的優劣之別，對國人來講，也應該在“五四”後近壹百年的實踐中有壹個基本的定論了。

2.2馬列主義的認識論

當西方哲學全面回歸中華文化時，馬列主義卻表現出對這壹歷史潮流徹底的反動，可以這麼說，在每壹個領域，馬列主義都是把西方哲學中的錯誤傾向發展到了它的極端化形式。

馬列主義的認識論基於西方傳統的二元思維模式，但又表現出不同於西方哲學中理性主義和經驗主義在邏輯上互補映襯的傾向，它用所謂的“辯證法”來處理經驗主義和理性主義之間的邏輯分歧。辯證法到了馬列主義那裡已經退化為壹種最無聊的語言遊戲，它不對任何問題進行深入的探討，而只是對問題進行“亦此亦彼”的調和，比如在面對西方哲學中經驗和理性之爭時，馬列主義這麼解決：“認識分為感性和理性兩個階段……感性和理性不可分割，感性中有理性，理性中有感性……”至於感性認識可分為感覺、知覺、表像及理性認識可分為概念、判斷、推理等等關於二者的更精確的學問則大多都不屬於馬列主義自己的學術體系。所以，馬列主義的認識論既不是西方傳統的理性主義也非經驗主義，而是其自己標榜的所謂的辯證唯物主義。

[注: 經驗主義和理性主義都強調主體的功用，如感覺和意識,二元的經驗主義承認有壹個獨立的理性世界存在，這當然也是理性主義的基本觀點，壹元的、徹底的經驗主義則否認任何獨立於感覺之外的客觀存在和理性世界（主觀存在），而辯證唯物主義卻強調客體的獨立性，強調客觀存在不以人的意志為轉移，所以它們完全不是壹路的。]

辯證唯物主義的認識論叫做反映論，它首先規定有壹個獨立於感覺（經驗）和意識（理性）之外的客體存在著，而認識的本質是人類的感覺與意識對這個在感覺和意識之外的客體的反映，這從邏輯上怎麼可能呢（見前面的現象學及懷疑論）？整個馬列主義體系都是非邏輯的、反邏輯的，它的認識論依然如此。前面說過，馬列主義沒有本體論，是以認識論來代替本體論的，而它的認識論的前提（物質第壹性原理，即客體獨立於感覺和意識之外存在）又是壹個經不起邏輯檢驗的偽命題，因此，馬列主義的認識論基本上是空話、繞口令語言遊戲及邏輯暴力的集合體，我們可以壹項壹項來看。

“認識的來源是實踐活動”，這是大空話。在西方哲學中，關於認識的哲學問題有：實踐中感覺如何產生經驗，這種經驗的本質是什麼，它可靠不可靠，理性為什麼可以超越經驗，理性的來源是什麼……等等，貝克萊、休謨、康得、笛卡兒、胡塞爾等都是在探索這些更細緻的問題時總結出了智慧的學術體系，它們研究的對象是實踐中產生的認識的更精緻部分或者更深刻部分，只有馬列主義僅僅把這個大空話當作大發現，而不能提供任何內部邏輯上更明晰的知識（提醒壹下，空話壹般是最大的實話，但同時卻又最無知識含量，它不等於學問，學問是更精緻的細節。）“認識的過程分為感性和理性……”（見前文），這是繞口令式的語言遊戲，沒有解決任何邏輯及實際的問題。西方哲學中的經驗主義和理性主義都在認真探索感性和理性的內部規律，在解決其中的邏輯問題時最後不約而同的回歸到了現象學那裡，合成了感性和理性在壹元思維中真正統壹的高級哲學體系，而馬列主義卻只是用所謂的“辯證法”在語言上調和了二者之間表面上的分歧，既沒有解決任何邏輯問題，更無任何高明的邏輯上的創建。

“認識的本質是主體對客體能動的反映”，這是邏輯暴力。上面講過，獨立於主觀之外的客體是否存在，馬列主義沒有給出任何證明，以此為第壹原理，屬於邏輯的暴力。而且這個問題已經被現象學及懷疑論的壹元性邏輯所徹底證偽（亦被現代自然科學所否定，微觀領域沒有主客體的區分，宏觀領域所謂的主客體不過是人的感覺所造成的壹種幻覺欺騙而已）。所以，這種反映論的前提就已不存在，以後的推論更是無稽之談。

“實踐是檢驗真理的唯壹標準”，這既是空話，又是邏輯暴力。因為壹方面，對於實踐如何檢驗真理，馬列主義依然站在錯誤的主客二分的立場上，認為主觀應該去符合客觀，可見，它並不懂得真正實踐檢驗的含義；另壹方面，面對數學上的無窮問題（求極限）的純邏輯證明，馬列主義又不得不承認邏輯證明也是檢驗真理的有效手段（強調邏輯證明和實踐檢驗的辯證統壹），但是，既然邏輯證明可以超越現實中有限的實踐證明，那麼整個西方哲學中形而上學的宇宙論邏輯體系又怎麼可以被不經任何邏輯分析的誣衊為錯誤的唯心主義哲學呢？沒有任何邏輯成分的馬列主義認識論又有什麼資格指責理性主義中那些高明的邏輯推理為唯心主義的先驗論呢？

[注：真正的實踐檢驗分為兩個層次：壹天人合壹，個人內體驗對佛法（包括道）的實修實證，二知行合壹，道德天命觀及歷史規律在社會生活中得到體現，人們敬天畏命，過著合道的生活。

西方自然科學依然是主客二分的產物，是二元思維下的外實證學問，是人類依靠外部感覺探索世界的延續，它的方法論可以在現象學那裡被否定，西方自然科學至今依然沒有探索到壹元的真正的實證科學——生命科學的真諦，西方自然科學所檢驗到的學問，只有“用”的價值，卻沒有“真”的價值，即只有效用的價值卻不是真理。這個道理在中華文化中的層次上更容易理解，所以，近代自然科學的所謂實踐檢驗，並不是真正能升華人類理性，貫通理性與信仰之間所有藩籬的那種真正實踐檢驗。]

可見，馬列主義的認識論既不符合西方哲學的邏輯演證原則，更與中華文化內證體悟的修煉法則背道而馳，它除了以武斷的立場到處歪曲人類文明的精華以外，在學問上並無任何高明的創建，它的唯物主義反映論是哲學史上最淺薄最無知識含量的認識論，屬於最幼稚的水準。

3．唯物的歷史觀——史上最血腥反動的歷史觀3.1西方哲學中的歷史觀

歷史觀就是人們對社會和歷史發展規律的基本看法，歷史觀屬於歷史哲學的範疇，它研究的是歷史的邏輯體系，而不是歷史的現實材料。

西方的歷史哲學壹般都和超自然哲學（神學）有著緊密的聯繫，在大部分時間里是作為神學的壹部分而出現的，特別是中世紀，以奧古斯丁和阿奎那為代表的基督教神學家將西方哲學和基督教教義進行了最嚴格的邏輯結合，使基督教神學的歷史觀在那個時代曾達到了登峰造極的地步。

神學主要回答人從哪裡來？到哪裡去？人生的目地和意義在哪裡？而這正是歷史哲學的最高學術追求，歷史哲學和神學的結合表明了人生的目地將會從高層次中尋求到解答，因此，雖然基督教神學被哲學化（形而上學化）後道法的層次在降低，但對於世俗的歷史哲學的統籌，使它依然可以在壹定程度上維繫著人類對神的敬仰和對自己生命意義的正確看法，這是中世紀神學歷史觀的積極貢獻。

由於西方文化是利益導向的文化（可以參考《伏魔十三式》）第5式，世俗的利益追求必然與神學的超世俗追求產生價值觀上的衝突，世俗哲學與神學的對抗是遲早都要發生的事，這就是所謂的文藝覆興運動。文藝覆興產生了兩個結果：壹是神學和世俗哲學的分離，這個過程也伴隨著近代自然科學的產生，在否定神學的世俗哲學和破壞和諧的自然科學的雙重作用下，神的教誨越來越遠離人類；二是教權和政權的分離，使世俗生活的追求從宗教的道德約束中完全脫離出來，人的私慾被無限制的放大，這造成了西方後工業社會的種種道德危機和社會問題（我這裡講的是西方政教分離後道德失控的負面影響）。

歷史哲學在這個過程中也發生了世俗化傾向，比較有代表性的就是義大利人維柯所著的《新科學》。在這部被維柯稱為“關於各民族的共同性的新科學”中，維柯通過研究各民族語言、習俗的演變，用壹種“貌似唯物主義歷史觀”的方式解讀了歷史上各民族的起源及其社會制度的發展過程，維柯將歷史分為三個階段：神的時代、英雄時代和人的時代。但是有意思的是，維柯所講的世界各民族不包括“神的選民”希伯萊民族，維柯是站在基督教徒壹神信仰的立場上對異教諸民族的起源進行了所謂的科學研究，在維柯那裡，雖然宗教是世界上各種政府最初的形式，但只有基督教才是真實的，其它宗教全是虛偽的，所以，異教民族的宗教、起源於對雷電及自然力的恐懼（維柯說這是神的間接啟示所能使用的最好的方法），異族的歷史是由野蠻原始向文明開化逐漸發展進化，而基督教的歷史卻是真神所傳的高級文明的發展史，人類的歷史最終體現著天意的結果。

維柯的歷史哲學實質是壹種基督教神學歷史觀和當時興起的科學研究方法相結合的產物。在基督教看來，既然其它民族都是偶像崇拜，他們的宗教里沒有真神，那麼，在涉及解釋其它民族的歷史時，基督教的歷史哲學家們（如維柯）就有可能會採取壹種“進化論哲學”的方式，特別是在18世紀西方自然科學、社會科學都全面興起的那個時代，這種二元的歷史觀（這裡的二元是指神學和無神論的混合）為19世紀“生物進化論哲學”及徹底的反基督的“唯物主義無神論哲學”的出現埋下了伏筆，這也是基督教徒壹神信仰自身的缺陷所導致的惡果，馬克思主義的出現，也許就是這樣壹種歷史邏輯現象的必然。“義大利的馬克思主義者安東尼奧·拉布里阿拉在《唯物史觀論文集》里推崇維柯為唯物史觀的先驅，馬克思的女婿拉法格在《經濟決定論：馬克思的歷史方法》（1907年）壹書里詳細論證了維柯和摩爾根與馬克思主義的關係…托洛茨基在《俄國革命史》第壹頁就引了維柯的話。”[4]維柯在共產俄國時代被看作是階級鬥爭學說的祖宗，而在西方學術界，維柯也被稱為歷史哲學真正的創始人，這壹切都表明了《新科學》在方法論上所引發的無神論後果，這恐怕是維柯在貶低各民族、突出基督教信仰時所沒有意料到的。

維柯的歷史哲學畢竟是為基督教作見證，他的“疑似進化論哲學”也僅僅只是解釋其它異教民族在（他認為的）沒有真神直接啟示下、在由自身想像所創造的宗教的啟示下（神的間接啟示），由野蠻狀況走向文明社會的歷史，他最後的結論可以總結為：人類社會的發展過程體現著天意直接啟示（基督教的啟示）或者通過部落自然法間接啟示（源於天意的雷電而自創的宗教啟示）的結果。可見，維柯既沒有否定神的存在，亦沒有把人類和動物的起源在本質上劃等號，這與後來的馬克思主義所宣傳的“無神論”與“生物進化論”是有天壤之別的。

維柯將歷史看作是各項基本法則的體現，並且是理性的產物，這對於突破西方傳統神學歷史觀對人類歷史的含糊性解釋是有重大學術意義的，只是維柯的方法論在不知不覺中也已經打開了拋開神的信仰而獨立研究人類社會起源的潘朵拉之盒，這為後世唯物史觀的出現也開了方便之門。可以說，維柯的歷史哲學是西方歷史哲學的轉捩點，它的方法論中同時包含著正面和負面的因素（負面因素不是維柯自己的錯，而是基督教徒壹神信仰導致的邏輯問題），維柯之後，西方歷史哲學中最高級的部分和最低級的部分正是分別沿著《新科學》方法論的正反兩條線索、而各自得到的結果，它們分別是黑格爾的歷史哲學和馬克思的唯物史觀。

同維柯壹樣，黑格爾也把歷史看作是壹種自然法則和理性的過程，只是在黑格爾的哲學中，“理性”獲得了更自由的狀態，“理性”是世界的主宰，是形而上學中最高級的範疇。如果說維柯只是站在基督教信仰的立場上用人類的科學語言來試圖解釋神對世界歷史的安排，那麼黑格爾則是站在人類自己的立場上，對包括上帝在內的宇宙中的壹切現象的運動和發展做出了科學的研究和形而上學的解釋。黑格爾把世界歷史看作是活動的“理性”的豐富產物，是“理性”（神聖的智慧）之目的的自我實現、自我完成的過程，黑格爾駁斥了西方神學中關於上帝的不可知論，認為包含無限內容的“理性”和上帝具有同壹屬性，上帝的啟示正是通過在“理性”中的啟示而實現的，人類認識這種啟示的過程，既是“理性”實現其目地的過程，也是“理性”自我認識的過程。黑格爾的哲學跨越了俗世和天國（基督教神學）及現象和本體（康得哲學）之間不可逾越的鴻溝，打通了神和人、精神和物質直接聯繫的通道，它在西方哲學史上第壹次把人和神、自然和社會置於同壹個邏輯體系之下，並通過形而上學的方式揭示了隱秘於其中的共同規律。

在黑格爾哲學中，“精神”是與血肉及“物理自然”相對應的包含了“理性”和“意志”的“心理自然”的綜合體。“精神”是自然中最活性的特徵，它包含在“物理自然”與“心理自然”的內部，是宇宙（自然）的本體性因素，“精神”的本質是自由，因此，宇宙的本質也是自由，人類的歷史就是宇宙的自由本質的實現，是通過精神自己認識到自己的本質而實現了自由。用黑格爾的話說就是“精神知道它自己，它是自己本性的判斷，同時它又是壹種自己回到自己，自己實現自己，自己造成自己，在本身潛伏的東西的壹種活動……世界歷史可以說是精神在繼續做出它潛伏在自己本身精神的表現，如像壹粒萌芽中已經含有樹木的全部性質和果實的滋味色相，所以，精神在最初跡象中已經含有歷史的全體。”[5]

[注：黑格爾哲學中的自然包括物理自然和心理自然，這是西方哲學中真正壹元的自然範疇，與中華文化對宇宙的理解在思維方式上是相通的；另壹方面，關於他的哲學中精神和理性的關係，可以簡單的表示為“精神＝理性＋意志”，理性是精神的壹個方面，精神對世界的安排是靠意志來驅動，靠理性來使之符合目地和規律，所以，有時侯他的哲學中講“理性的自我實現”，有時講“精神的自我實現”，實質是壹樣的。]

黑格爾的哲學蘊涵著“生命即宇宙、宇宙即生命”的中華文化天人合壹思想的精華，可以說是天人合壹的宇宙存在方式在形而上學領域較真實的反映，是西方哲學史上在本體論方面真正的“心物合壹的壹元論哲學”；另壹方面，“精神的自我實現”也蘊涵著現代科學生命全息理論的因素，宇宙和我在本質（精神）上的同壹，正是中華佛道修煉所依托的基本原理；而“精神的自我認識”，在認識論方面相對於現象學意向性理論的“我思某物”來說，則是“我思我自己”的真正的“主體性認識論”，這正是中華內證體悟的性命修煉之學在形而上學的認識論領域最可能的表達形式之壹；最後，黑格爾的歷史哲學從宇宙運動的宏觀背景下來解釋人類歷史，把人類社會發展和宇宙運動中最活性的因素聯繫起來，揭示了世界歷史與宇宙精神的對應關係，這亦符合中華文化“觀天之道，執天之行”的天命歷史觀。可見，黑格爾的哲學處處滲透著中華修煉文化在形而上學領域最可能的反映，是西方形而上學中最難能可貴的真知灼見，也因此達到了西方形而上學的最高成就！

黑格爾哲學的不足之處，特別是他的歷史哲學的不足之處，在於從形而上學向具體應用領域過渡中產生的對歷史現實的認識誤差（形而上學在現實應用中的錯誤，而非形而上學本身的錯誤），蓋因為當時的歷史條件還沒有給西方學者提供足夠理解中華修煉文化內涵的人文基礎，因此，他對歷史上最高級的中華文明作了最低級的理解，把中華文化理解為理性的蒙昧時期，而沒有認識到他所謂的“精神的自我認識”的最高級階段恰恰體現在中華修煉文化之中。但是瑕不掩瑜，黑格爾的形而上學在本體論、認識論及歷史觀方面都達到了西方哲學的最高成就。

3.2馬列主義的歷史觀

當黑格爾以嚴密的壹元論哲學在歷史哲學領域彌補了維柯《新科學》在方法論上的二元缺陷，將世界歷史和上帝的存在聯為天人合壹式的生命整體時，未來全面顛覆他學術成果的惡漢也悄悄的在他的家鄉德國誕生了，1818年，既是黑格爾在柏林大學開講歷史哲學的起始年，又是馬克思投胎轉世的降生年，這大概就是所謂的歷史風雲際會吧！

馬克思將自己的歷史觀命名為“辯證唯物主義的歷史觀”，簡稱“唯物史觀”，它是馬克思唯物主義的認識論在社會歷史領域的全面體現。“唯物史觀”完全是以對維柯和黑格爾歷史哲學的歪曲為基礎構建起來的，它的外表裡包裝著二者學術精華的形式，如下：壹以 “無神論”取代了維柯歷史哲學中的宗教啟示二元論，將“間接啟示”改造成為“人按照自己的形象創造了神”；二以“生物進化論”取代了基督教的“神創論”，將人類的祖先歪曲為原核細菌；③以主客二分式的“社會存在”決定“社會意識”的邏輯暴力取代了黑格爾精神物質相統壹的“心物壹元論”，將活性的精神置於非活性的物質控制之下，使以自由為本質的精神泯滅了它的本體屬性；四以非活性的物質的辯證運動取代了活性的精神的辯證運動，將“精神的自我實現”過程（自我實現是屬靈的事物的本質屬性）歪曲為“非靈的物質的自我實現”過程（非靈的事物不具備“自我實現”這個屬性）。

另外，唯物史觀的歷史邏輯基本遵循了黑格爾的方法論，認為社會歷史的發展體現了壹種必然的過程，全部歷史有壹個預定的目標，人類社會在壹種不可抗拒的力量所推動下、按照壹種既定的方式、向這個預定目標發展。但是，在其歷史觀的具體內容上，馬克思的理論卻與黑格爾完全背道而馳，如下：

壹黑格爾的歷史哲學中歷史的推動力來自人類社會的內部，就是人的“理性及自我意識”（精神），歷史的目地是人（精神）的自由的實現，也就是精神的本質的最終實現（黑格爾哲學是主客壹元的哲學，其中人的精神與上帝是同壹的，並不是馬克思所歪曲的客觀唯心主義）；而馬克思的唯物史觀中，歷史的推動力來源於人類社會的外部，來自於不以人的意志為轉移的物質力量，也就是生產方式，人類歷史是生產力和生產方式的發展過程，歷史的目地最終體現為生產力的進步、物品的極大豐富及按需分配的實現，也就是馬克思所謂的人從物的束縛中獲得了自由（這當然是壹種不可能實現的自由，物質的追求只會導致對物質的更多需求）。

二黑格爾歷史哲學中歷史發展的過程表現為“絕對精神”的正反合否定之否定式的辯證運動，當自由的觀念完全實現自己時，辯證過程將達到壹個終點；而馬克思的唯物史觀中，歷史發展表現為物質秩序的辯證鬥爭，尤其是表現為由物質利益所劃分出的階級之間的對立鬥爭，當階級之間的內在矛盾解決了，運動與變化的主要原因將消失，於是出現壹個無階級無社會差別的歷史終點。這種理論的最可怕之處在於，把歷史過程中的非正常的暴力衝突及戰爭狀態邏輯化、倫理化，使“階級鬥爭”和“無產階級專政”成為實現共產主義理想的必需環節和必要手段，這種史上從未有過的系統化、理論化的暴力鬥爭學說給近代人類社會帶來了嚴重的社會災難和無止盡的紅色恐怖，完全改變了近現代世界歷史正常的運動軌跡。

③黑格爾的歷史哲學是有神論，在“絕對精神”的自我實現中，歷史的目地也將體現出人類向上帝那裡回歸的趨勢；而馬克思的唯物史觀是無神論，在物質的自我實現中，人類將建立按需分配物品極大豐富的共產主義式的人間天堂。

最後，在人性的認定上，既然唯物史觀中人已經失去了神創的神性和靈性，理性也被置於“客觀實在性”之下、成為壹個不自由的附屬物，所以，馬克思把人定義為“可以制造工具的動物”，人的存在方式是“改造自然和改造社會關係”（社會實踐）。

可見，唯物史觀的核心就是否定神的存在，否定任何與神的存在有關的哲學和文化傳統，其目地是要在社會歷史領域將人和神的關係完全顛倒過來，使人忘記自己的高貴來源，迷失自己的神聖本性，使人生的目地從敬天畏命、返本歸真而蛻變為戰天鬥地、追求生產力發展和物質利益的享受；另壹方面，唯物史觀否定了“精神”在歷史發展中的主體性作用，它從人的最低級需要與最低層次屬性上、去理解人類歷史，把道德水準從社會進步的衡量標準體系中完全剔除出去，這將使人類社會道德淪喪、倫理顛倒、在物慾的追求中逐漸失去理性和精神的制約，在行為方式上向低等的獸類靠近，最終在歷史進程中徹底的墮落為披著人皮的獸類。

第三章小結

馬列主義的唯物論是以生物進化論為根基，以主客二分的認識論為前提，以黑格爾的辯證規律作為自己的方法論，以暴力砸爛現存的全部社會制度、建立子虛烏有的人間天堂為其理論的實際應用和最終目地，其學說中到處充斥著淺薄、愚昧、無知、狂妄以及暴力、血腥、和恐怖主義，它在學術上無任何高明的見識和創造，壹言以蔽之，辯證唯物主義堪稱邏輯上的矮子、行為上暴徒和狂妄無知群類里的“巨人”！辯證唯物主義是人類歷史上最毒的精神毒品，是真正的精神鴉片，這個觀點的證明只要看壹看吸食這種毒品後人們的行為表現就知道了。

辯證法的本質

作者 惠虎宇 寫於 二零一八年

馬列主義及其徒子徒孫中共認為，看問題要“辯證”（這裡加引號的辯證說的是中共的偽辯證法）的看、全面的看，要“壹分為二”的看，既要看到問題的這壹面，又要看到問題的那壹面。所以，對共產黨的看法不能太偏激了，不能只看它的壞處而不看它的好處。

東方哲學：看問題首先要“壹分為三”，其次才能“壹分為二”；看問題要善惡的看、是非的看，而非“辨證”（同上）的看。

“壹分為二”本是西方形而上學（哲學）的壹種基本思維模式，屬於邏輯體系，在實際應用中必須要有邏輯前提，必須在確定的物件里才能正確應用，否則，邏輯將失去實際價值，成為空頭理論；另壹方面，人類社會是在價值規律層次上構建的，而不是在邏輯規律層次上構建的，是非判斷、善惡之分是社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。

在馬列主義及中共黨文化的毒害下，中國人把“壹分為二”誤解為辯證法的精髓，以為“壹分為二”是最高的真理，以為懂得了“壹分為二”便可以解釋世界的壹切現象和運動，於是複雜世界在馬列族類眼裡全部消失了，只剩下似是而非的“壹分為二”，不但在日常事務中壹分為二的“偽辯證法”淩駕於法律和道德之上、成為社會生活的主宰，就連做學問也要以這個偽辯證法為指導、對壹個問題的陳述往往要求同時顧及它的對立面，如此才算是全面的看問題。真不知道當壹個研究食品的專家在撰寫關於食品的論文時是不是壹定也要把大便捎帶的說壹下？其實“壹分為二”不但不是辯證法的精髓，反而是真正的辯證法所要揚棄的環節，是真正的辯證法所揭示出的“理性”不成熟的表現。我們來看看歷史上的辯證法的真面目。

壹、什麼是辯證法及辯證法的真正精髓

辯證法，dialectic，西方文字中本義是對話（隱含著對話中的邏輯規律和思維方法），漢語意思按字面表達應該是——通過對話（辯論）而求證的方法，其實這也是西語dialectic的本身意義。辯證法屬於邏輯體系，最初表達的是從話語、對話的邏輯中形成和發展出來的壹套方法論體系，說話的規律也就是思維的規律，因此，這種發源於古希臘的辯證法在黑格爾手中進壹步完善為反映思維和存在基本規律的本體論體系。

我們平時所說的“辯證法”實質是來源於黑格爾的哲學體系，因為眾所周知，馬克思的辯證法來源黑格爾，而中國大陸盛行的所謂“辯證法”又都是從馬克思那裡嫁接過來的。但是，長久以來，不光中國大陸的馬列主義辯證法的傳人們，就是西方正統的黑格爾辯證法的傳人都沒有揭示黑格爾辯證法的真正精髓所在。說起辯證法，人們往往注意了它的方法論中的部分，即對立統壹體中的矛盾雙方向對立面轉化，通過量變到質變的演化形式，否定之否定的階段演進過程【注：事實上馬列主義以線性邏輯去理解否定之否定也是偏離黑格爾辯證法本義的，他的否定之否定恰恰體現的是圓形邏輯】，而被人們所忽略的正是黑格爾辯證法中最核心的內容——整體論世界觀和精神性（生命性）宇宙觀。關於這壹點，唯有在中華文化或者是中華哲學的體系下，才能映射出其思想的偉大光輝，在二百年的歲月里，這壹西方哲學的最高成就往往被演沒在所謂的“唯心主義”的批判之中，正是西方哲學自身的二元分化，才導致它無法理解在它的體系里通過辨證的方式而達到的這種壹元思維模式下的整體論世界觀所表達的具體內容，而壹元的思維模式和整體論世界觀正是中華文化的入門和根基。

黑格爾的辯證法包含在他的所有哲學著作中，其中以《邏輯學》最為顯著，辯證法是黑格爾哲學的基本思維方式和基本內容體系的概括和總結，他的哲學在辯證法思維的統籌下，達到了本體論、認識論、和邏輯學完美結合的境界，這在西方哲學史上是獨壹無二的。黑格爾辯證法基本精髓可以概括為“整體論、壹元論、宇宙生命論、層次演化論、和宇宙全息論。”我們壹壹來分析：

1、黑格爾的整體論

黑格爾把自然、社會、精神看作是同壹個整體事物的不同階段或不同環節，宇宙在整體上是統壹的，它的實質就是絕對精神的自我展開與自我實現。這種關於宇宙的整體觀，在西方哲學史上是開天闢地的第壹次，西方哲學固然有關於宇宙和生命分等級和層次的思想，也有各形各類的宇宙統壹論思想，但從來沒有形成完整的關於宇宙和生命的整體論思想，從來沒有在學問的層次上把神和人類的世界、自然和精神的現象、聯繫成壹個相互演化和自我實現的邏輯整體，因此，西方哲學史上才會出現信仰和理性的爭執，天國和俗世的對立，物質和精神分裂，現象和本質的隔閡，而在黑格爾哲學體系中，在辯證思維模式下，所有這些分歧都在壹個完整的學術體系中得以邏輯式的完美解決。這種整體論思想和西方哲學史上出現過的任何思想都是不壹樣的，它對宇宙的思考在邏輯上超越了20世紀在西方發展起來系統論，達到了西方哲學史上的邏輯最高峰。

2、黑格爾的壹元論

整體論對應著壹元論，既然宇宙只是壹個整體，不存在物質和精神兩個世界，而是物質和精神的合壹，那麼在形而上學中就可以表達為 “壹”。這就是真正的壹元論，和中華哲學的基本思維模式是完全相同的。

在西方哲學史上，無論是唯物主義，還是唯心主義，實質都是二元論，因為這些哲學開端於對宇宙的心物二分法，它們無論是強調物質第壹性（唯物主義），還是意識第壹性（唯心主義），都是在認為世界分為物質和意識兩大部分的前提下所進行的思考，如果根本就沒有認為宇宙分為物質和意識，而是認為宇宙就是壹個整體的事物，物質是有意識的，意識就是物質的本質屬性，那麼，物質就是意識，它們二者就是壹回事。黑格爾哲學的核心其實就是這種思維模式，他的辯證法正是表達了壹元性的宇宙在自我運動中回歸了自己的精神特質，豐富了自己的內容。因此，黑格爾的哲學不是什麼客觀唯心主義，辯證法在西方哲學史上本身就是在唯物主義和唯心主義體系之外的另壹種邏輯體系，壹元的邏輯體系。

3、黑格爾的宇宙生命論

如上所述，在整體論和壹元論的宇宙觀下，物質就是意識，宇宙是有意識的，有精神的，那麼，宇宙就是壹個生命體，黑格爾的哲學正是體現了這壹根本觀點。黑格爾的辯證法的總原則和總思路就是把宇宙看作是壹個具有精神性特徵的生命體，宇宙在邏輯上表現為從“存在”、到“本質”、到“概念”，環環相扣、逐級顯現的壹個精神性整體，這個整體中最核心的就是最後完全顯現出來的生命性特徵，通過生命性的認識功能宇宙達到了把絕對理念的豐富內容完全實現出來的最終極目的，也就是絕對理念實現了自我認識。

我們知道只有生命才有認識功能，黑格爾的哲學把生命作為絕對理念的壹個環節，使生命和絕對理念成為宇宙整體的核心內容，顯示了生命是宇宙的最根本特徵。

4、黑格爾的層次演化論

黑格爾哲學其實包含著中華哲學“層次論原理”的最基本思維特徵。宇宙的演化在“邏輯上”分為三個環節（三個階段），如“存在、本質、概念”，與此相對應的學科則是“邏輯學、自然哲學、精神哲學”。值得注意的是：這些不同的環節、不同的階段並不是壹種時間上的順序關係（比如在同壹個時間節點上，宇宙在邏輯上就同時包含著“存在、本質、概念”三個環節的全部，只是它在此時自我顯現出來的只是其中某個環節的某個部分，宇宙（絕對理念）自我顯現的程度和層次都和時間的先後沒有必然關係），而是邏輯上的高低層次關係，後面的邏輯環節（高級的階段）包含著所有前面的邏輯環節（低級的階段），高級的思維階段可以對低級的思維階段進行解釋，反之則不能。這種思維不是西方哲學所普遍持有的那種認為事物表現為在時間上縱向發展、逐步遞進的思維，而是壹種中華哲學層次論體系下所認為的事物在本質和現象之間層次性的顯現和包含（存在方式）思想，揭示了高層次事物對低層次事物的統攝和包含關係以及宇宙的層次性演化原理。

5、黑格爾的宇宙全息論

如上所說，黑格爾認為事物的每壹個階段都包含著他的全部，只是在每壹個階段顯現出不同的狀態（存在方式），這和現代生物全息理論的原理是相同的，而黑格爾哲學涵蓋的是全部宇宙的邏輯，因此，這裡麵包含了壹種邏輯上的宇宙全息理論。

以上所說的黑格爾辯證法的精髓思想和思維方法在中華文化中全部都有體現，中華文化在哲學層次上（中華哲學）正是表現為“主客壹體的壹元思維”、“萬物有靈的唯靈論（生命論）”、“天人合壹的整體論宇宙觀”、“向下相容的層次演化原則和顯現原則（存在方式）”、“天人合壹的宇宙全息論”。簡述如下：

壹元的思維模式正是中國“天人合壹”宇宙觀（世界觀）的基本思維模式，就是說物質和意識是壹體的，是同壹個事物，這就意味著物質是有意識的，是有靈性的，宇宙是壹個生命體，這種思想的另壹種表達方式就是“萬物有靈”（生命論），所以，在中華文化中，沒有唯物和唯心的區別，如果壹定要用哲學流派的劃分來表達中華文化的這種壹元思維，可以表達為“唯靈主義”。

在壹元思維模式下，“天人合壹”思想的另壹方面也體現出中國人整體論的宇宙觀（世界觀），即宇宙不但是充滿靈性的，有意識的，而且和人是壹個有機的整體，在微觀層次上相統壹，不可分割。中國人把“天地人”（傳統文化中的三才）作為壹個有機的整體來看待的，“天地人”也同時表示了宇宙中的壹個具體層次和具體環節，人與天地相感應，人可以通過道法自然而達到與天地的同壹，從而返回到生命最初的本源。

整體論宇宙觀還對應著層次論宇宙觀，宇宙是壹個整體，那麼在這個整體中看事物就應該分層次的看，把每壹個層次都看作是宇宙整體的必要環節和宇宙存在狀態的必然表現，另壹方面，在宇宙整體中，每壹個層次都有高低上下的區別，高層次的物理規律包含著低層次的物理規律，高層次的物理規律制約著低層次的物理規律，而反之則不能。

在天人合壹宇宙觀中包含著宇宙全息理論，中華文化壹直認為人是壹個小宇宙，人體和宇宙的結構是相互對應的，人體中包含著宇宙的全部，因此，人才可以通過修煉而提升自己的生命等級和生命層次，同化宇宙在更高層次的物理規律。

如此看來，黑格爾哲學本質上就是中華文化在某壹層次的哲學體現，只是它還不完整，特別是它對中華文化本身的理解偏偏存在著很大的誤解，也許黑格爾只是從《易經》和《老子》中悟到了壹些邏輯上的東西，對中華文化的修煉體系還沒有完全領會，因此，他構建的這套本體論體系在邏輯上才是如此得和中華文化相接近。

另壹方面，黑格爾辯證法在方法論方面的表現，如對立統壹規律，質變數變規律，否定之否定規律（圓圈形反向迴圈規律），大多來源於中國的《易經》和《老子》，但《易經》中包含著比以上這些規律更複雜的方法論體系，比如在事物的存在屬性方面我們的方法是“壹分為五”（五行之化），在事物的演化運行方面我們的方法是“壹分為六”（六爻之變），在看待事物的角度方面，我們的方法是“壹分為四”或更多（錯卦、綜卦、互卦、變卦），在研究整個銀河系（壹個小宇宙）的運行規律時，我們的方法是“壹分為六十四”，是從太極、兩儀、四象、八卦、壹直到六十四卦建立起壹個完整而嚴密的邏輯和科學體系，由六十四卦演繹出的天人合壹學問體系對應著人體、社會、以及整個銀河系小宇宙（不同層次的天）的全部複雜關係。與如此精確複雜的方法論體系比起來，西方的“對立統壹”學說簡直就是幼稚園水準。

二、辯證法在歷史上的演變

1、辯證法在西方的演變

辯證法在西方經歷了三個階段，共有三種形態：蘇格拉底（包括柏拉圖）辯證法、黑格爾辯證法和馬列主義辯證法。除了黑格爾以外，西方所有的辯證法都是在方法論的層次上講了壹種學術和邏輯原則，只有黑格爾的辯證法是邏輯學、本體論和方法論的完美統壹，並且如上所述，黑格爾辯證法中最精髓的、最核心的東西其實就體現在本體論方面。

蘇格拉底壹般被認為是西方辯證法的創立者，在這裡，辯證法是指壹種起源於蘇格拉底的教學方式。蘇格拉底經常使用巧妙的對話策略，通過讓對話者在為事物下定義的過程中，不斷揭露他的語言邏輯矛盾，從而使對話者不斷追尋事物的本質，並最終能在“意見”和“知識”之間做出區分。蘇格拉底這種對話方法的精義在於“質疑”，就是通過不斷的“質疑和否定”來尋求真理，後來這種對話方法就被稱為辯證法，並成為壹種教學方式的名稱，它適合於人們用來反思自以為是的東西。可見，在蘇格拉底那裡，辯證法就是壹種通過“質疑和否定”的方式來探求智慧的對話方法。

蘇格拉底以及隨後的柏拉圖所闡釋的辯證法的方法論意義在黑格爾那裡被精確的理解為——向對立面轉化，這成為辯證法在方法論方面的核心原則。於是，在黑格爾那裡，辯證法的方法論意義被表述為——通過向對立面轉化，即揚棄的方式，而形成現象或事物的新階段的過程和途徑。黑格爾揭示了“向對立面轉化的邏輯形式”是宇宙萬物的普遍運動規律，它標志著西方辯證法的方法論體系在黑格爾那裡達到了形式上的完美境界。

馬列主義在方法論方面，在形式上完全“繼承”了黑格爾辯證法的全部思想，但是卻在兩個最主要的方面完全篡改了黑格爾辯證法的核心精神和基本原則：壹在對立統壹規律上把“向對立面轉化中的同壹性原則”改造為“向對立面鬥爭中的鬥爭性原則”，以此得出社會歷史運動的動力為“階級鬥爭”（見《階級分析誤入歧途》壹文）；二在否定之否定規律上把“事物向自己的最初狀態回歸的圓形邏輯”改造為“事物向更高級階段不斷發展的線形邏輯”，以此推出社會發展的最終目的是人間的天堂——共產主義。馬列主義的這種“辯證法”被自我標榜為唯物的“辯證法”，後來成為中共邪教的基本教義之壹，也就是我們中國大陸人民從小到大所學習的“辯證法”。

2、辯證法在中國的演變

馬列主義的偽辯證法在中國又有兩種變型，如下：

壹辯證法被等同於“壹分為二”。

黑格爾的“對立統壹”學說揭示了事物在某壹“思維階段”（因為黑格爾哲學的認識論實際上是主體的思維層次決定事物的顯現層次的中華哲學的認識論）蘊藏著兩個對立面，這兩個對立面的關係則是既對立又統壹的“辯證關係”（這裡上引號的辯證關係就是我們從馬克思那兒舶來的辯證含義，實際上在黑格爾哲學中，這種關係只是黑格爾辯證法的壹個中間環節的表現，不是最高級的，也不代表辯證法真正的核心和精髓），但黑格爾又認為這隻是事物發展中的壹個“消極理性階段”，這個階段還要進入到後面的“積極理性階段”，此時事物處在完全的絕對的同壹狀態，對立面已經消解，整個概念都已經完全透明，所有的環節重新成為壹個整體，從而達到了自己對自己完全的認識。可見，對立統壹關係只是人們處在消極理性思維階段時事物的顯現規律，而“壹分為二”的思維狀態則還處在之前的壹個環節，是比消極理性還要低級的“知性思維”的表現，也就是說此時思維只看到了壹分為二，只是孤立的把現象分割成感性和理性，精神和物質，運動的和靜止的，抽象的具體的……而沒有看到“合二為壹”的形態。

說到這裡，為了幫助讀者更好的把握這壹部分的精義，筆者將黑格爾辯證法思維的三個階段及其表現分別羅列如下：

知性思維（事物在認識主體的頭腦中是孤立的，彼此之間沒有聯繫）；消極理性思維（認識主體意識到事物之間的聯繫，看到了對立統壹關係的存在，以及矛盾體向對立面轉化的事物運動變化的過程）；積極理性思維（認識主體對“事物之間的聯繫”的理解繼續升華，超越了“對立統壹關係”這個層次，認識到不同事物之間完全是同壹的，不分彼此。從任何壹個事物出發，到另壹個事物之間的認識環節都是暢通的，甚至認識到認知主體和客體都是同壹的，沒有認識主體和客體之間的區別，整個過程只是壹種可以被稱為“絕對精神”的事物對自己的壹個認識過程，也就是說，認識原來是絕對精神的自我認識和自我覺醒或者說自我回歸的壹個過程。）知性思維的某些特點在馬列主義中被稱為“形而上學”的思維方法，馬列主義用這個“形而上學”表示與自己所謂的“辯證法”（不是真正的辯證法，在黑格爾體系中屬於消極理性階段）相對應的思維方法，但是馬列卻不知道在黑格爾哲學中思維方法不是對立的，而是分高低層次的，消極理性（對立統壹規律的顯現階段）並非辯證法的最終形態，也不能代表真正的辯證法。其次，馬列這裡以自己定義的“形而上學”混淆了西方哲學中真正的形而上學含義，這是馬列主義對西方哲學所犯的又壹大罪狀。

中共“辯證法”的其中壹個重要表現就是處於知性思維階段的“壹分為二”思維，就是只強調絕對的把事物分為兩個方面來看待，以此來消解人們已經達到的“合二為壹”的狀態，使人們的思維水準保持在最低級的狀態而不能前進到下壹階段。比如：講宇宙分為物質和意識，使物質獨立於意識之外，強調意識要反映物質，以此割裂了天人合壹的關係，瓦解了人們對神的信仰；講事情分為好的和壞的，共產黨的行為是既有好的壹面，又有犯錯誤的壹面，因此，不能只盯著中共的錯誤，更要看到中共的好處，以此否定了人們（及法庭）“合二為壹”的裁判事實的權利，為中共政權茍延殘喘偽造了邏輯依據（這也屬於用邏輯判斷取代價值判斷，見下文）。久而久之，在中國大陸，人們壹說到辯證法就自然而然的轉化成“壹分為二”的思維，轉化為掩蓋中共罪惡的邏輯詭辯法，這是中共對辯證法的最大閹割。

如果說黑格爾的辯證法是研究生階段，那麼到馬列手中就只能算是中學生階段，而在中共那裡就是幼稚園水準了。中共在學校里講“辯證法”時是站在馬列的中學階段講的，但是在現實應用中，卻是以自己的幼稚園水準來實踐的，也就是說，中共所實際使用的“辯證法”比起馬列的中學水準都差了十萬八千里。中國大陸人成天泡在這樣的“辯證法”中，思維能達到什麼水準可想而知！

二辯證法等同於沒有道德原則的變化。

馬列主義偽辯證法在中共那裡的另壹種變型就是把“辯證法”當作了“變化”的同義詞，認為只要是不斷的改變，就是遵循了“辯證法”，中共的洋教父斯大林的名言“壹切以時間、地點、條件為轉移”被當作了這種“辯證法”的最好的表達。在這樣的“辯證法”熏陶下，人們只記住了壹切都在改變，而忘記了辨別這些變化好壞的價值原則，人們不願意探尋社會變化的根源，以得到歷史的有效經驗，承擔社會改造的匹夫之責，而是把壹切原因都推給了自然的邏輯規律，幻想著社會的發展自然而然的就會糾正其中的錯誤（可是，人們所不知道的是當人類失去道德原則時，不去承擔社會責任時，自然的糾正就是天災，就是淘汰人）。因此，雖然中共不斷的改變自己的原則和立場，表現了壹副舉世無雙的流氓無賴的醜惡嘴臉，但是，中國大陸人民還是不斷的認同它，因為這符合了“辯證法”“壹切以時間、地點、條件為轉移”的自然規律。

“《人民日報》2004年7月12日頭版中講“歷史的辯證法教會了中國共產黨人：應該變的，必須改變，不變則衰；不該變的，決不能變，變則自我瓦解。”什麼是不該變的？“黨的‘壹個中心、兩個基本點’的基本路線要管壹百年，動搖不得。””（轉摘自《九評》）。

中共的“辯證法之變”只是壹種為了延續自己的統治而任意改變的行為，既不講天命與道德，也不講民意與法律，只要有利於自己的統治利益，憲法、黨章、以及自己奉行的主義都可以任意修改，在中共的16大會議上，這種不講原則的變化法又被賦予壹個更冠冕堂皇的稱呼——與時俱進。

小結：中共的辯證法就是不講價值判斷、不講“合二為壹”的“壹分為二”，和不講道德原則的“隨意變化”，前者為中共“洗清”歷史上的罪惡，後者為中共新的流氓統治手段提供“合理（合邏輯）”的外衣。中共正是用這樣的“辯證法”結合馬列主義的“對立統壹”學說迷惑了大部分的中國人，使中國人民處於“集體失智慧”狀態，再也辨不清善與惡、好與壞，退化成為歷史上思維水準最低的民族——馬列民族——的成員。在這些偽辯證法的變型中，尤以“壹分為二”對中國人民毒害最重，下面我們專門來破解這個邏輯謬論。

三、“壹分為三”——人類思維邏輯的第壹原則（哲學的第壹原理）1、簡述“壹分為二”的邏輯實質

前文已述，“壹分為二”只是思維的壹種狀態，它既不是邏輯的開始，也不是邏輯的最終結果，因而僅僅講“壹分為二”沒有任何實際應用價值。

黑格爾講對立統壹關係時（思維處在消極理性階段），“壹分為二”和“合二為壹”作為壹個不可分割的思維整體，是同時出現和存在著的，這個整體在“整個思維過程中”（絕對精神的自我認識過程中）處於中間階段，可以稱之為“既分且合”階段：它與前面的階段（思維的知性階段）銜接的是“分”的思維，就是思維中事物都是直接顯現的，孤立存在的，彼此間沒有相互影響；與後面的階段（思維的積極理性階段）銜接的則是“合”的思維，就是思維中的事物的各個環節都已經連接成壹個整體，各個環節之間的差異已經全部消失，它的內部達到完全的同壹和透明；而在這個中間階段（消極理性階段），思維狀態則是“既分且合”，就是認識到事物既對立又統壹，思維中的事物都是成雙成對的出現，這也就是對立統壹關係的真實含義和它在整個辯證法中的真實地位。

由此可見，如果只講“壹分為二”，則是思維退化到了知性階段，如果既講“壹分為二”又講“合二為壹”，把它們二者作為對立統壹關係的壹對思維範疇同時講，則思維處在消極理性階段，如果思維能跨過這個階段進行到絕對的同壹的狀態（合的狀態，不僅僅是第二階段中的合二為壹，而是對整個思維階段的“合”），則思維處於最高級的積極理性階段，此時思維達到了對事物的完全認識。

2、“壹分為三”是討論問題的前提和開始

前面也已經提到，黑格爾的哲學是整體論思維，他講的思維階段也是針對“人和自然同壹的整體世界”（ 也就是他研究的物件是“整個存在”）講的，因此他揭示了認識邏輯（認識論）的最普遍規律。任何壹種邏輯規律（形而上學的原理）都必須是針對壹個特定物件的規律，它的研究前提都是這樣的：“首先要確定壹個研究物件。”因此，確定研究對象時所應用的基本方法和所遵循的基本思維規律就是所有哲學（形而上學）的第壹原理，這個第壹原理，我把它稱為“壹分為三”。

如果我們以系統來劃分空間，宇宙可以在任何壹個層次上分割為三部分：系統、系統的內部要素、以及系統的外部環境（系統、要素、環境），宇宙中每壹個層次的系統都可以作為我們研究和思維的物件，而我們確定研究物件的過程，也就是把世界“壹分為三”的過程。事實上，用最抽象的邏輯語言來劃分，宇宙在空間上可以劃分為 “外中內”，“上中下”，“前中後”，“左中右”，在時間上可以劃分為 “過去、現在、未來”，可見，“壹分為三”就是我們思維中的第壹個邏輯步驟，因為思維必然是針對某壹個確定物件的，而在思維中產生物件的過程就是把時空“壹分為三”的過程，因此，“壹分為三”就是思維的第壹原理，也就是哲學（形而上學）的第壹原理。

確定了物件才可以討論問題，我們必須知道別人所說的問題是針對哪壹個物件而言的，如果兩個對話者都不知道彼此所說的話題不是針對同壹個物件，那麼他們的對話必然無法做到邏輯壹致，也必然不會形成共同的結論。在社會生活中，由於每壹個社會學的名詞都可以有不同的應用層次，而不同的應用層次就是形成了不同的思維物件，因此，人們必須得學會“壹分為三”確定討論物件的思維方法，否則，人們的對話就會產生混亂。舉個例子，比如說兩個人談民主，甲說：“中國沒有民主，有的只是共產黨的壹黨專政。”乙說：“妳說的也太絕對了，昨天我們公司討論春遊，大家各抒己見，最後是通過民主程序表決通過了旅遊方案，怎麼能說中國沒有民主呢？”我們注意到甲所說的民主是指整個國家的基本政治制度，而乙所說的民主是指壹個社會單位內部的娛樂機制，二者所涵蓋的內容根本不是同壹個物件的內容，怎麼能以此而否定彼呢？與這個現象相關的問題還會是這樣，當妳對大陸憤青說起美國的民主時，他會憤慨的反駁道：“美國出兵打伊拉克，算什麼民主？”這裡，他把標志壹個國家基本政治制度的民主概念又轉移到國際關係領域了。可見，不懂“壹分為三”，在討論問題時就會不斷的轉移和偷換討論內容的實質主題，使討論失去了邏輯的理性價值，最終無法形成共識。

而對我們生活影響最深的就是前面所提到的“壹分為二”，人們經常用這個空洞的低級邏輯規律為中共的罪惡進行辯護，這種詭辯論的邏輯實質，正如上所說，乃是不斷偷換和轉移了思維和研究的確定物件，完全放棄了正常思維的第壹邏輯步驟——“壹分為三”。

我們都懂得這樣壹個道理：在法庭上法官審理案件時，壹個犯人如果以自己曾經是好人，做了很多好事，而要求法官“壹分為二”的看問題，要求法官不能只看到自己的罪惡、而無視自己好的壹方面，法官會同意犯人的所謂“辯證”觀點嗎？顯然不會。犯人無法用這個邏輯規律來為自己辯護，為什麼呢？難道邏輯規律有問題嗎？當然不會是邏輯規律本身的問題，而是人們片面的割裂的應用邏輯規律的問題！

如果我們在時間上把犯人的壹生劃分壹下，可以得到三個階段（壹分為三）：本次犯罪過程（現在），本次犯罪過程之前（過去），本次犯罪過程之後（將來），那麼，對於法官而言，他的研究物件就是“本次犯罪過程”，他不管犯人以前是什麼，也不管他以後怎麼樣，法官的職責就是研究犯人的“本次犯罪過程”，根據“本次犯罪過程”中犯人表現的好與壞（壹分為二），依據法律的相關規定，最後用“合”（合二為壹）的方法出計算出犯人所應該受到的法律制裁，這就是法官審理案件的基本邏輯過程，他並沒有違背任何邏輯規律和哲學原理，對立統壹的邏輯規律也得到了最充分的體現。可見，在邏輯上，如果不講“壹分為三”，就根本無法講“壹分為二”。

以上的案例告訴我們，只有先確定了物件（壹分為三），才能在物件內部應用對立統壹規律來研究物件。通過“壹分為三”得到的三個階段的每壹個階段，都在其內部包含著“壹分為二”的正反兩部分內容，“壹分為二”只是在每壹個確定階段（確定物件）中才能應用的邏輯規律。

綜上所述，那麼對於中共的審判，在邏輯上也就很清楚了，因為我們要研究和面對的物件是“中共對中國人民和中華民族的犯罪過程”，中共的犯罪事實早已被中國人民所遭受的苦難所證實，所欠缺的只是對這些事實進行法律的量刑和裁判。中共對中國人民的犯罪過程在時間上持續了90多年，其中包含著無數次的“本次犯罪過程”。對於中共的每壹次犯罪過程，我們都可以像以上案例中所說的那樣劃分為：本次犯罪過程，本次犯罪過程之前，本次犯罪過程之後，然後運用“壹分為二”和“合二為壹”的對立統壹原理，分析研究每壹個“本次犯罪過程”，計算出在“本次犯罪過程中”中共所應該受到的法律制裁。通過這樣的分析和研究，中共在80多年歷史中的每壹次罪惡就會越來越清晰的展示在我們面前，我們就會逐漸得到壹個關於中共罪惡的總和。

那麼，有人會說：“除了這些罪惡，中共就沒有好的壹方面嗎？”當然有，但是中共的好的壹方面的表現都是偽善，就是會說很多好話，但都是假話。就像狼披了壹張漂亮的羊皮，好的壹方面也只是那件羊皮而已，無論它怎麼漂亮都無法抵消狼所犯下的血腥罪惡！把中共的罪惡（壞的壹方面）和它的美麗的羊皮（好的壹方面）綜合壹下（合二為壹），其結果仍然是罄竹難書的滔天罪惡。

對於中國人民來說，最重要的就是要研究和思考中共的罪惡，因為這些罪惡歷來都是被掩蓋的，很多罪惡在中共的輿論控制下還被歪曲為偉大的功績而到處宣傳，這造成了中國人民是非顛倒，善惡不辨，甚至分不清中共和中國的關係。要完全揭露中共的邪惡面目，要破除中共偽造的“壹分為二”的假邏輯規律，就得掌握好“壹分為三”的哲學第壹原理，在討論問題時精確定位討論的物件，並在確定物件中完整的應用對立統壹規律（“壹分為二”和“合二為壹”的結合）。唯有如此，中共的詭辯邏輯才會被徹底打回原形。

3、“壹分為三”的思維邏輯在東西方文化中的表現中華文化以及黑格爾辯證法中都有著清晰的“壹分為三”思想，這反映出思維原則在人類社會的高級文化形式中的壹致性，說明凡是比較高級的智慧體系都不會偏離“壹分為三”的人類思維邏輯的第壹原則。

老子說：“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。”中華文化不是哲學，老子講的道也不是邏輯學，而是佛法的體現，是講萬物的實際運行規律和演化原理，因此，從壹到二到三的過程，也就是從“太極”到“兩儀”到“陰陽中三態”的宇宙萬物的實際演化過程，當事物形成壹個現實形態時，必然同時顯現出“陰”、“陽”、“中”（陰陽合和）的三種表現形態 。“陰陽中”在中華文化體系中不是邏輯形態，而是事物的實際表現形態，但它蘊含著邏輯形態內的“壹分為三”的邏輯規律，因此，誠如筆者在《低級淺陋的唯物論》壹文中所述，中華文化不是哲學（邏輯學），但哲學在中華文化之中，中華文化的修煉體系中不僅蘊涵著哲學的全部內容，而且基於中華文化修煉體系（生命科學）的中華哲學也將是世界上唯壹的真正邏輯圓融的哲學體系。

黑格爾的辯證法屬於哲學體系，它的基本邏輯單位就是“三”，由三個基本邏輯環節構成壹個個首尾相接的“圓形邏輯圈”（否定之否定的真實含義在這裡體現，它表達的是回到自身的圓形邏輯），圓和圓之間也是通過“三”來連接，壹個大圓套三個小圓，環環相扣，層層相疊。如他的整個體系分為“存在論（有論）、本質論、概念論”，“存在論”又分為“質、量、尺度”，“質”又可分為“存在、定在、自為存在”，“量”可分為“純量、定量、程度”……在這些壹連串的三個邏輯環節之中，第三個邏輯環節往往是前二者的綜合和統壹，這和中華文化“陰陽相合為中”的思路是完全相壹致的。可見，黑格爾哲學體系正是在“壹分為三”的邏輯基礎上構建起來的，“壹分為三”的思維貫穿著黑格爾哲學的至始至終。

壹直有人討論為什麼黑格爾的哲學是由三個基本環節構建起來的，為什麼不是四個或者五個呢？其實，東西方的聖人和大哲學家在壹定成度上都已經發現了“三”包含著萬物，萬物在邏輯形式上可以用“三”來表示,“三”就是“陰陽中”三態的邏輯表達，至於四五六……直至萬物都可以歸結為最簡單的邏輯形式——“三”，因此，黑格爾的圓形邏輯圈中只能有三個環節，而不可能是四個五個或其它。其實，黑格爾的“正反合”三段論邏輯也是受到了《老子》和《易經》的影響，是吸取了中華文化的思想精髓後的邏輯產物，只是在表現方式和探索層次上，西方文化表現在邏輯層次上，而中華文化表現在修煉層次上，因此西方文化的表達形式為哲學（形而上學），而中華文化的表達形式為壹套道不離器的學術體系，可以叫做“陰陽學”，我們以此名詞來和西方的“邏輯學”相對應。

中華文化“陰陽學”講事物的實際狀態，按照“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物”的事物實際演化過程講道說法，因此，壹在前，二其次，三在後（這裡的中華文化中的壹二三都不是邏輯概念，屬於道不離器的學術體系，而下面的西方文化中的壹二三都是邏輯概念，是純粹的形而上學的抽象物），而西方文化的“邏輯學”講事物在思維中的狀態，是對事物實際狀態的抽象和推理，因此，在邏輯上必須先有“三”的存在狀態，才能有“二”（壹分為二）的邏輯狀態，最後才能形成“壹”的統壹狀態（就是在邏輯上追溯到了萬物的本源或者本體），因此，在邏輯學中，“三”具有現實意義，“二”只具有邏輯意義，“壹”具有本體意義。黑格爾的邏輯學是從“存在論”（也可譯為“有論”）開始，壹個現實中的“有”（存在）在邏輯上的形態正是“三”（如以空間來劃分，任何壹個“存在”都可以劃分為“要素、系統和外部環境”三個部分），可見，黑格爾的邏輯學正是開始於“壹分為三”的思維第壹原則，無論黑格爾本人意識到沒有意識到，他的哲學體系的開始部分和思維的第壹原則正是緊密的契合在壹起的，他的辯證法的前提正是“有”（存在）的邏輯形態——“三”，就是“壹分為三”，所以，如果要講辯證法，無論講辯證法的哪個環節哪個階段，都必須先講“壹分為三”。

四、價值判斷——人類社會生活的第壹原則

1、邏輯規律和價值規律（邏輯判斷和價值判斷）以上從邏輯本身的層次上揭示了如何以“壹分為三”的哲學第壹原理來確定討論問題的物件，並在完整使用對立統壹規律的原則下破解中共的“壹分為二”謬論，除此之外，我們還可以在邏輯規律和價值規律的層次關係中辨析這個問題！

邏輯規律（邏輯規律：自然規律的形而上的表達，就是哲學規律）是抽象出來的最普遍規律，包含了自然和社會的全部現象的共性。邏輯規律在社會生活中可以體現為“社會測量”，它滲透在“社會測量”之中，為“社會測量”的進行提供理論和邏輯依據，社會測量也就是社會生活中的“邏輯判斷”（社會現象的真假判斷），通過“社會測量”人類將獲得最基本的社會事實。也就是說，邏輯規律在社會生活中的作用是為人類提供最基本的社會事實。

[注1：社會測量：人們以 “多方認證原則”審核自然科學測量資料的真實性及以此原則判斷社會事件、研究社會現象、分析社會資訊，以最終形成社會事實的思維觀測過程，見筆者《論社會科學的第壹原理》]

而價值則是人類依據社會事實判斷好壞、權衡利弊的“社會衡量”過程（“社會衡量”也就是社會生活中的“價值判斷”），它表現為人類對自身行為和外部事物的好壞的判斷和利害的取捨，價值可分為兩部分來理解：人類對於自身行為的道德評價和人類對於自身行為及他物的有用性（可利用性）評價。“價值判斷”遵循的基本原則是普遍人性的原則（判斷好壞）和有利性原則（權衡利弊）。人類對自身行為的好壞和善惡的評價屬於道德評價，依據的是普遍人性的原則；而人類對外物及其自身行為的選擇和取捨則屬於有用性評價，依據的是有利性原則。人類社會所遵循的基本規律首先是價值規律（價值判斷中所體現出的基本社會規律），而不是邏輯規律，價值規律和人類社會可以直接相互作用，通過價值規律人類的社會生活才能與最抽象的邏輯規律相銜接。三者之間的遞進關係如下：人類的社會生活→價值規律→邏輯規律，三者之間的正常思維流程是不能搞亂的。

比如壹個人喝完水後把塑膠瓶丟進垃圾桶，而另壹個撿垃圾的人再把它撿走，對於塑膠瓶來講，它的確是“壹分為二”的，既有有用的壹方面，又有無用的壹方面，喝飲料的人選擇了它的無用性，所以把它當垃圾扔掉了，而撿垃圾的人選擇了它的有用性，於是又把它當作可以利用的有價值物品回收回去。壹件物品的有用還是無用，對人類來講不是壹個邏輯的判斷，而最終是壹個價值的判斷，可見，人類在社會生活中所應用的基本原則是價值原則，而不是“壹分為二”的邏輯原則，如果僅以邏輯原則來評價，無論是喝飲料的人，還是撿垃圾的人都好像是“偏激”的人，因為他們都只是看到了飲料瓶的壹個方面，而忽略了它的另壹個方面。為什麼會出現“不合邏輯”的事情呢？原因並不在於它不合邏輯，而在於“有用性”不是用邏輯的標準來測量的，而是用價值的標準來衡量的，之所以得出“不合邏輯”的結論，乃是因為人們用錯了觀測手段和觀測體系。

這就是價值規律和邏輯規律在人類社會生活中的關係，人類在價值判斷中生活，價值判斷為人類提供生活的原則和目的。另壹方面，在價值評判體系中，“道德評價”高於“有用性評價”，也就是“普遍人性的原則”高於“有利性原則”，人們在對自身行為的選擇中，不能以“有利性”代替“普遍人性”，不能以損害普遍人性的代價去實現自己所認為的有利性。前面所提到的中共把辯證法當作不講道德原則的任意變化，實際上就是在價值觀上以對自己統治的“有利性”取代了判斷其統治行為合法性的“普遍人性原則”（道德原則）。

2、價值判斷是人類社會生活的第壹原則

綜上所述，人類社會是在價值判斷（社會衡量）的基礎上構建起來的，人類的社會生活就是價值的體現，人類不僅使用價值判斷選擇對自己有用的物品，取捨對自己有利的社會行為，更要使用價值判斷來區分好事和壞事、好人和壞人，以揚善抑惡，維護社會的基本倫理和基本道德體系。有利還是有害？善還是惡？好的壹方面，還是壞的壹方面？這都屬於價值判斷，而不是邏輯判斷，因此只能使用價值規律和價值原則來進行，而不能使用邏輯規律和邏輯原則。

辯證法中的“壹分為二”的邏輯環節是邏輯規律的體現，不能用它來取代人類的價值判斷，法庭審理案件屬於價值判斷，對壹個人的行為進行事實的界定（其中運用著社會測量的邏輯判斷規律）是為了對他的行為最終進行價值裁決，是有罪還是無罪？是罪大還是罪小？這才是人們對自身行為所關注的焦點，標志著人類社會生活的價值取向。人類測量社會現象，鑒定社會事實，都是為了最終對這些社會事實的好壞進行價值判斷和價值的選擇，人類的社會行為必須首先符合價值（符合倫理道德和有利性的選擇），而不是符合邏輯，邏輯是手段，價值是目的，邏輯判斷為價值判斷服務，追求價值的實現才是人類社會生活的終極目的。

因此，價值判斷是人類社會生活的第壹原則，而屬於道德評價體系的是非判斷、善惡之分則是人類社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。

馬克思主義政治經濟學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年

馬克思勞動價值論的基本錯誤

馬克思認為，資本主義社會的財富表現為愈來愈多的商品堆積。每種商品都 是使用價值和價值的復合體，都是勞動的凝結物。馬克思將人的勞動區分為具體 勞動與抽象勞動，認為每壹種勞動既是具體（有壹定目的和形式）勞動，又是抽 象（勞動力在生理學意義上的耗費）勞動；具體勞動形成使用價值，抽象勞動形 成價值。這是「理解政治經濟學的樞紐」。馬克思認為，勞動是商品價值的唯壹 源泉。兩種商品可以互相交換，因為它們的價值量相等，即生產它們的勞動量相 等。所以，價值量以勞動量計算，而勞動量以勞動時間計算。這並不是說，生產 商品時所耗費的勞動時間愈多，價值量就愈大，該商品就愈值錢。馬克思就此指 出，作為價值尺度的勞動時間，不是單個勞動者的勞動時間，而是「平均必要勞 動時間或社會必要勞動時間」。馬克思從勞動力能為資本家提供剩余勞動揭示了 資本家剝削工人的秘密。馬克思指出，勞動力是壹種特殊的商品，別的商品在使 用過程中消耗其價值，直至殆盡；而勞動力在使用過程中還能為資本家創造新的 價值。譬如資本家購買壹個勞動力（實際上應當說是「租賃」，因為勞動力的所 有權仍屬於工人），他支付20元工資要工人勞動壹天——12小時，結果工人勞動 6小時，就創造了20元的價值，就可抵償他的工資（馬克思稱這抵償工資的6小時 勞動為必要勞動時間），接著又勞動了6小時所創造的20元價值就是剩余價值（馬 克思稱這6小時的勞動為剩余勞動時間），為資本家占有，是資本家的剝削收入。 這就是剩余價值的來源，資本積累的秘密。

馬克思以勞動價值論為基礎，建構了《資本論》的恢宏大廈。列寧說，《資 本論》是工人階級的聖經。1949年以來的中國，根據《資本論》的基本思想所編 纂的馬克思主義政治經濟學為官方命定的統壹教材，人們無不當作真理加以接受。 直到上世紀90年代中期後，學術界才對勞動價值論的缺陷進行了壹番討論；但這 種討論是在捍衛勞動價值論的前提下只對勞動概念的內涵和外延作了某些修正。

那麽，馬克思的勞動價值論錯在哪裏呢？

勞動價值論的第壹個錯誤：將工人的體力勞動視為價值的唯壹源泉。

馬克思說：「使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動對象化或 物化在裏面。那麽，它的價值量是怎樣計量的呢？是用它所包含的『形成價值的 實體』即勞動的量來計量。勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量，而勞動時 間又是用壹定的時間單位如小時、日等作尺度。」馬克思還說：「含有等量勞動 或能在同樣勞動時間內生產出來的商品，具有同樣的價值量。」 1顯然，用勞動量、即勞動時間作為測定價值尺度的勞動只適用於簡單的體力 勞動。馬克思無意中排斥了復雜的腦力勞動也是勞動，而且是更重要的勞動，這 種勞動自近代工業社會以來其作用愈來愈顯著，亦愈來愈重要。簡單的體力勞動 其勞動成果可以用勞動時間來計量（如至今仍沿用的計件工資），而復雜的腦力 勞動是絕對不能用勞動時間來計量的。聶耳所作的《義勇軍進行曲》（後成為 《中華人民共和國國歌》）其價值可以用勞動時間來計量嗎？輝煌不朽的小提琴 協奏曲《梁山伯與祝英臺》（何占豪 陳鋼作）其價值可以用勞動時間來計量嗎？ 魯迅的《阿Q正傳》其價值可以用勞動時間來計量嗎（吳冠中說，壹個魯迅抵300 個齊白石，因為魯迅是思想家。意思是思想家的勞動與畫家的勞動不能同日而語）？ 還有無數的科學家在創造發明中所貢獻的勞動成果，其價值都無法用勞動時間作 為尺度去簡單地界定其無量的價值。當人類尚處於原始的農業經濟時期，純體力 勞動是那個時代勞動的基本形式，這種形式的勞動其勞動量當可作為勘定其勞動 物品的價值。馬克思所舉的1匹布=2只羊的例子大體符合那個時代的情形（說「大 體」，因為還有自然條件的因素）。如果說，亞當?斯密（1723-1790）生活的 年代（資本主義手工工場時期）所提出的勞動決定價值的理論還是基本正確的（ 他尚且還認為價值由工資、利潤和地租三種收入構成的），那麽，馬克思的價值 論（《資本論》第1卷於1867年問世）則遠遠地脫離了他所處的時代。

即使馬克思所描繪的共產主義社會的第壹階段——社會主義社會，馬克思也 堅持認為，每個人以他的勞動時間核算出他的勞動量，以此向社會領取他所應得 的消費資料。在《哥達綱領批判》（1875）中，他說：「社會勞動是由所有的個 人勞動小時構成的；每壹個生產者的個人勞動時間……就是他在社會勞動日裏的 壹分。他從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動，他憑這張證書從社 會儲存中領得與他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。」2 這是馬克思堅持將 簡單的體力勞動作為價值唯壹源泉的又壹證據。

馬克思所設想的未來社會，撇開其若幹的空想不說（如國家消亡，分工消失， 商品和貨幣不復存在等），他的以每個人的勞動時間獲取其生活資料也是無法實 現的烏托邦。資本主義社會發展的事實是，腦力勞動者隊伍的不斷擴大，他們在 物質和精神生產中的作用愈益顯赫。他們如果也同體力勞動者壹樣，只憑其勞動 時間去領取生活資料，這合理嗎？馬克思認為，在消滅資本主義社會後，大家都 成了勞動者。問題是，他所說的勞動者是體力勞動者還是腦力勞動者呢？在《法 蘭西內戰》（1871）中馬克思如是說：「勞動壹被解放，大家都會變成工人，於 是勞動就不再是某壹個階級的屬性了。」3 馬克思的意思是，以往，繁重的體力 勞動壹直是全由工人來承擔的；勞動解放之後，這種勞動就由大家來承擔了。可 見，他所說的「大家都會變成工人」，是說「大家都會變成體力勞動者」。馬克 思不但不承認工人所從事的體力勞動以外的那些與物質生產有各種聯系的勞動（ 如經營管理勞動，科學技術勞動，教育工作者與醫療工作者的勞動等）屬於他的 勞動範疇，而且還要消滅這些形式的勞動哩！他說：「在共產主義社會高級階段 上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的 對立也隨之消失」。原來，腦力勞動和體力勞動的分工在馬克思看來是「迫使人 們奴隸般地服從分工」，因而這種「分工」被馬克思認定為是壹種「對立」。既 然是「對立」的，自然必須消滅。怎麽消滅呢？就是上面所說的，使大家都成為 工人，也就是說，消滅各種形式的腦力勞動。人類文明史表明，只有依賴科學技 術的進步，人們才能從繁重的體力勞動中解放出來，社會才能獲得重大發展。馬 克思則反其道，認為體腦對立消失之後，勞動不僅僅是謀生的手段，而且成了生 活的第壹需要，「個人」全面發展實現了，「生產力也增長起來」了，「集體財 富都充分湧現」了，那個時候，「各盡所能，按需分配」的共產主義就實現了。 4 按照馬克思的設想，人類只會退到原始共產主義社會。

只承認體力勞動是勞動，否認腦力勞動也是勞動，在毛澤東那裏有了豐富和 發展，在實踐中還得到了有力的貫徹。如知識分子必須進行勞動改造。這個勞動 就是體力勞動，內中意含智力勞動不是勞動，而且加以歧視。大躍進年代，提出 「知識分子勞動化」的口號，提出知識分子要在勞動改造中向工人階級和貧下中 農學習，拜他們為師。就是說，腦力勞動者、有文化的人要接受體力勞動者、接 受沒有文化或略識幾個字的人的教育。毛還認為，知識分子是由工人農民養活的。 他早就說過，知識分子其實是最沒有知識。文革期間宣傳「知識愈多愈反動」； 工人階級（工宣隊）占領上層建築，領導鬥、批、改；號召知識青年到農村去， 接受貧下中農再教育，很有必要。如此等等。毛澤東主宰中國的年代，知識分子 是「臭老九」。民間流行「搞原子彈的不如賣茶葉蛋的」，「操作手術刀的不如 耍剃頭刀的」順口溜，譏諷體腦（收入）倒掛。歧視和迫害腦力勞動者，導致中 國的物質生產和精神生產陷入低谷，社會遭受深度創傷！

有人會說，馬克思沒有否認科學技術在生產中的巨大作用呀！是的，馬克思 對當時科學技術的進步及在生產中的運用沒有視而不見。譬如他說：「資本的趨 勢是賦予生產以科學的性質，而直接勞動則被貶低為只是生產過程的壹個要素，」 甚至還說：「隨著大工業的發展，現實財富的創造較少地取決於勞動時間和已耗 費的勞動量，較多地取決於……壹般的科學水平和技術水平，或者說取決於科學 在生產上的應用。……工人不再是生產過程的主要當事者，而是站在生產過程旁 邊。……在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的 直接勞動，也不是從事勞動的時間，……壹旦直接形成的勞動不再是財富的巨大 源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度」。5 可以說，馬克思的 這壹論述已經使他的勞動價值論不能自圓其說，從而動搖了勞動價值論。但他仍 沒有去修正他的價值理論，以體力勞動為依據的勞動價值論依然是他政治經濟學 的基礎，科學技術是生產力因而是價值創造的重要因素在馬克思的經濟理論體系 中仍無立足之處，因為這樣壹來，將完全改變馬克思主義經濟學的面貌，也不符 合他研究經濟學的初衷。

勞動價值論的第二個錯誤：物力資本在生產過程中不創造價值。

常識告訴我們，勞動力只是生產中壹個必要的要素，要進行生產還必須有生 產設備（工具，如機器）和生產加工物（如棉花、鋼材、礦產物等）的生產資料。 勞動力為人力資本，那麽生產資料可稱為物力資本。

物力資本在生產過程中消耗和改變了自身的價值，它將自身的價值轉移到了 生產過程中所產生的新產品的價值之中；問題是，除了轉移價值之外，是否還產 生了新的價值？馬克思對此是否定的。

馬克思認為，生產資料是過去勞動的產物，它在生產過程中只是為活勞動提 供條件。新價值只能由活勞動創造，過去勞動的產物——死勞動，只是轉移其固 有價值。他說：「生產資料只有在勞動過程中喪失掉存在於舊的使用價值形態中 的價值，才把價值轉移到新形態的產品上。」還說：「生產資料加到產品上的價 值絕不可能大於同他們所參加的勞動過程無關而具有的價值。」6 比如，資本家 投入資本，蓋了廠房，添置了機器設備，購買了原材料，這些生產資料在生產過 程中只轉移其相應價值而不形成新價值。所以，馬克思將生產資料這壹物力資本 稱為「不變資本」。「轉變為生產資料及原料、輔助材料、勞動資料的那部分資 本，在生產過程中並不改變自己的價值量。因此，我把它稱為不變資本部分，或 簡稱為不變資本。」 而將人力資本即支付工人工資的資本稱為「可變資本」。 「轉變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的 等價物和壹個超過這個等價物而形成的余額，剩余價值。這個剩余價值本身是可 以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷轉化為可變量。因此，我把 它稱為可變資本部分，或簡稱為可變資本。」7馬克思將資本分為「不變資本」與「可變資本」，在理論上是壹個悖論。因 為，所謂資本，就是「帶來剩余價值的價值。」（見《辭海》）所以，凡資本在 生產過程中其價值都會發生變化，不存在「不變資本」。

隨著科學技術在生產中的廣泛運用，用現代科學技術裝備起來的自動化生產 設備的那些企業，使工人的勞動在整個生產過程中的作用顯得愈益微不足道。那 麽，這些企業所創造的巨大商品價值，如果仍都歸結為工人的勞動，這符合事實 嗎？按照馬克思只有可變資本才創造價值的理論，這些企業的利潤應該減少（因 為隨著資本有機構成的提高，工人及其勞動將不斷減少）。可事實恰好相反，這 些部門的利潤率隨著勞動力的減少反而往往上升。可見，資本有機構成的提高， 生產力愈來愈依賴於科學技術，由智力成果轉化的物力資本愈來愈成為生產中創 造新價值的主體。如果還硬要說壹切新價值都是由工人的勞動創造的，那麽，在 無人車間乃至有些無人工廠所生產的商品的價值又作何解釋呢？以物力資本形式 存在的壹切生產資料在生產過程中所創造出新的價值，這在古典資本主義時期是 如此，在現代的資本主義時期更是如此。物力資本投入者獲得利潤所得理應，絕 不是工人剩余價值的轉化形式。

勞動價值論的第三個錯誤：否認以土地為代表的自然力是價值的重要源泉。

為了維護勞動價值論，馬克思也否認以土地為代表的自然力在價值形成中的 作用。他說：「生產上所耗費的資本的補償，只是表現為壹定生產資料的價值的 補償。作為要素加入生產但不需要代價的自然要素，不論在生產中起什麽作用， 都不是作為資本的組成部分加入生產，而是作為資本的無償的自然力，也就是， 作為勞動的無償的自然生產力加入生產的。」8 如果承認利用自然生產力是需要 有代價的，那麽，商品價值的源泉就立即多出了壹個，而且壹旦承認自然生產力 的利用是有代價的，那麽，生產資料即物力資本也理所當然是價值的源泉了。這 豈非動搖了勞動價值論，也動搖了馬克思的整個政治經濟學大廈。

但是，否認自然生產力是價值的壹個源泉，在事實面前立即陷入困境。因為， 同樣的勞動在不同的生產條件下所帶來的成果往往會有差別。比如「同壹勞動量 在豐收年表現為8蒲式耳小麥，在歉收年表現為4蒲式耳。同壹勞動量用在富礦比 用在貧礦能提供更多的金屬等等。」9 再如，壹農夫同時在甲、乙兩塊地上種植， 甲地土地肥沃，乙地土地相對貧瘠，假定農夫在甲、乙兩塊地上花費了同樣多的 勞動，比如都是500小時的勞動量，結果甲地收獲500公斤谷物，乙地收獲250公 斤谷物，這樣甲地每公斤谷物包含了1小時勞動量，乙地每公斤谷物包含了2小時 勞動量。這就意味著，甲地每公斤谷物價值要小於乙地每公斤谷物價值量。但在 現實生活中，只要這個農夫種植的谷物品種壹樣，他所收獲的單位谷物的價值就 是壹樣的。那麽，在花費同等勞動量的情況下，甲地多出250公斤的谷物其價值從 何而來的呢？

為了化解這壹矛盾，馬克思提出了「勞動生產力」這壹概念。馬克思說： 「生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每壹變動而變動。勞動生產力是 由多種情況決定的，其中包括：工人的平均熟練程度，科學的發展水平和它在工 藝上應用的程度，生產過程的社會結合，生產資料的規模和效能，以及自然條件。 ..........總之，勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝 結在該物品中的勞動量就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要 勞動時間就越多，該物品的價值量就越大。可見，商品的價值與實現在商品中的 勞動量成正比地變動，與這壹勞動的生產力成反比地變動。」10 筆者認為，「勞 動生產力」這壹概念非但沒有解決相同的勞動量帶來不同的價值這壹矛盾，反而 引出了壹個荒謬的結論：即為了增加商品的價值量不應當提高勞動生產力。或者 說，維持低水平的勞動生產力，反能保持較高的商品價值量。

如果說勞動力是蘊藏於人體中的自然生產力，那麽，大自然中的每壹種自然 生產力就是蘊藏於某種自然物中能被人類開發利用在生產過程中創造價值的力量。 土地是壹種自然生產力，這種自然生產力蘊藏於土地之中，它被人類開墾之後可 以種植糧食、棉花等莊稼，貢獻價值。水，稱為壹種資源也是壹種自然生產力， 這種自然生產力儲藏於江河、湖泊之中，它被人們開發之後可以用來飲用、灌溉、 航運、養殖、築壩發電等。不過，有的自然力不但不能成為對人類有利的生產力， 反而對人類帶來種種危害，如颶風、地震、洪水等，對於這種破壞性的自然力， 人們采取各種防範措施，減少它們對人類的損害。土地作為創造價值的力量，它 的價值貢獻額就是地租。地租應分作兩塊。壹塊是成本地租，它用於補償土地生 產力，維護生態平衡，是土地資本或地力資本折舊。土地這種自然生產要素並不 是像馬克思所說的那樣是「無償的」，「不需要代價的」。將荒地開墾成可以種 植的土地就要付出代價。土地，也如同人的勞動力壹樣，在使用過程中，需要補 償，如地力的恢復，水土的保養等。因此使用土地等自然生產力也是必須支付代 價的，這個代價就是成本地租。成本地租的用途就是用以補償土地的生產力，保 障自然生產力系統的再生，使整個生產力系統能正常運行。人們對自然生產力如 果只利用、不補償，就會造成自然生產力的透支、虧損，致使生態平衡的破壞。 所以必須糾正自然生產力是大自然無償地賜予人類的錯誤思想。地租的另壹塊是 剩余地租，即地力資本所創造的利潤（剩余地租又可分為級差地租和絕對地租兩 部分，這裏不再細述）。傳統的地租理論，包括馬克思的地租理論，將地租籠統 地算作剩余價值，未能分割出實際上存在的成本地租，這是傳統經濟學的重大缺 陷。11馬克思的預言在實踐中煙消雲散

勞動價值論論證了工人的勞動是商品價值的唯壹來源，它被資本家無償占有 了。為了榨取更多的剩余價值，資本家用延長工人勞動時間或提高勞動強度、降 低工人工資等方法加強對工人的剝削。因此，資本主義社會「在壹極是財富的積 累」，「在另壹極，……是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野、道德墮落的 積累」 12 ，造成社會貧富對立的兩極，「這就是資本主義積累的絕對的壹般的 規律。」13 兩極化的積累所導致的生產過剩經濟危機，說明資本主義生產關系已 成為生產力發展的桎梏。資本主義的喪鐘敲響了。剝奪者將被剝奪。無產階級推 翻資本主義的制度的革命同樣是不可避免的。

然而，馬克思沒有盼來無產階級推翻資本主義的革命。在馬克思之後，在歐 美資本主義國家也沒有爆發這樣的革命。同馬克思的壹系列論斷相反，比如資本 家為了多獲利潤，並沒有像馬克思所說的那樣，采取延長勞動時間或提高勞動強 度、降低工人工資的方法，而是相反：不斷地縮短勞動時間，而工資卻有所提高， 還獲得失業救濟和養老保障等社會福利。原因是什麽呢？第壹，隨著科學技術的 進步，資本主義生產力的發展愈來愈依靠科學技術在生產中的運用，而不是依靠 榨取工人的剩余勞動，相反，工人在生產第壹線的勞動對於價值創造的分量顯得 愈來愈小。第二，資本主義制度提供工人階級權利的保障機制。工人們享有結社、 遊行、請願等權利，整個社會言論和輿論是開放的。當他們的權益受到來自資本 家乃至官方侵犯時，他們可以運用法律所賦予的權利進行抗爭。上述兩方面的原 因，因為有悖於勞動價值論，因而被馬克思所忽略。

再比如，根據馬克思資本積累的絕對規律，預言有產者人數愈來愈少，無產 者人數愈來愈多，而且愈來愈貧困。可事實是，無產者人數愈來愈少，有產者人 數愈來愈多。大富者雖是少數，但中產者卻是壹個社會的基本階層。工人是勞動 者，又是擁有壹定股份的資產者。原因是什麽呢？資本主義制度通過國家幹預實 行財富共享。從宏觀層面看，這是資本主義制度文明（特別是普選制和議會制） 的積極成果。資本主義民主制愈來愈成為大眾的護身符，而馬克思寄予厚望的無 產階級專政卻被社會主義政黨們束之高閣。從中觀與微觀層面看，是實行現代股 份制的積極成果。馬克思在世時已看到股份制的端倪，但尚是資本家的「資本集 合體」。所以被馬克思預言為是「由資本主義生產方式轉化為聯合的生產方式的 過渡形式」 14。馬克思的意思，它是轉化為社會主義的生產方式的過渡形式。但 是，股份制在以後的發展中，出現了由「資本集合體」發展到「資本集合體」與 「勞動集合體」相交叉至相融合的階段。就是說，股份制的資本除了物力資本， 人力資本也成為股份制中的新夥伴。於是，物力資本與人力資本共創利潤，分享 企業的剩余。如此，人力資本所有者（包括企業管理人員，技術人員和壹般勞動 者）不但可以獲得工資報酬，還可以索取相應的剩余。這表明，股份制產生了壹 種新的生產關系和分配關系，它與企業生產、市場經濟共存共榮。馬克思所設定 的勞資之間對立的關系在這裏顯得愈來愈淡化了。

有人認為，馬克思創立他的理論所產生的偏誤，是由於他所處的時代資本主 義尚處於早期，他沒有看到資本主義在往後的發展中所出現的種種情況。這種說 法並不確切。馬克思所處的時代，資本主義手工工場已經結束。就在他撰寫《資 本論》的英國，工業革命已告完成，資本主義社會化大生產已被馬克思看得壹清 二楚。為了從經濟學證明資產階級與無產階級之間不可調和的矛盾與沖突，他把 自己封閉於大英博物館的圖書館，從以往的圖書資料中去搜集他所需要的論據， 以李嘉圖的勞動價值論為基礎，創立與時代相脫節的勞動價值論。因此，勞動價 值論是壹個假說，而不是科學學說。前者是未經實踐證明的學說，後者是被實踐 證明的學說。在科學史上，許多學說開始往往是壹種假說（如哥白尼的太陽中心 說），以後被實踐所證明，才成為科學。馬克思的勞動價值論卻成了壹個例外： 由假說而被證明為是偽說，或者基本上是偽說。勞動價值論之所以遭此命運，在 於馬克思方法論的先驗性。他首先設定資產階級與無產階級的對立，無產階級必 定要剝奪資本、推翻資本主義制度，建立社會主義社會；然後，他以勞動價值論 作立論論證這個先驗設定的正確性。盡管馬克思建立了壹個經濟學體系，著述了 三大本《資本論》學術巨著，他的論證的嚴謹與充分，似乎無以復加，但立論的 片面性使他的論證系統在實踐面前顯得蒼白無力。《資本論》問世以來，只是少 數專業學者的研究對象或高等學府的選修課程，在大眾中問津者極寥。它作為圖 書館的壹部重要藏書，靜靜地躺在那裏。這本為工人所撰寫的書，工人們卻不予 理會。

生產力價值論——經濟學的革命

勞動價值論只有在共產黨統治的國家被確立為正統的政治經濟學理論。對於 現代社會，無論是在東方國家還是西方國家，勞動價值論都無法解釋經濟活動中 的價值創造與價值分配問題。那麽，在實踐中所通行的是什麽理論呢？是「生產 力價值論」。

所謂「生產力價值論」，是指生產過程中所形成的價值(財富)，是由投入生 產的各生產要素所聚合而形成的合力即生產力所創造的。我們通常說，人力是壹 種生產力，自然力是壹種生產力，物力是壹種生產力，科學技術更稱為第壹生產 力等。嚴格地說，它們都是生產力的要素。特別是進入工業社會以來，僅有某幾 種生產力要素，還無法形成生產力，因而無法進行生產；必須將各種生產力要素 加以有機聚合，繼之，按壹定目標，循壹定次序，協力運動，才能達到生產的目 的，創造社會財富(價值)。因此，生產力是各種要素有機組合而產生的壹種力量， 而生產是生產力中各要素所形成的合力之發輝。因此，「生產力價值論」就是生 產力中各生產要素共同創造價值的理論。

生產力價值論與勞動價值論的區別是顯而易見的，但這種區別卻是原則性的： 勞動價值論只承認勞動者的勞動才創造價值，勞動之外的生產要素在生產中不創 造價值；生產力價值論則認為，包括勞動在內的各生產要素在生產中共同創造價 值。

生產要素的歷史演進及其價值分配

理解生產力價值論，首先要考察生產要素的歷史演進。

人類社會已經歷了若幹經濟發展階段。大體有資源經濟階段，勞動經濟階段， 資本經濟階段，目前正向著知識經濟階段邁進。推動經濟向前發展的根本原因是 什麽呢?是生產力中要素的變化。簡單的低級的生產要素與低水平的經濟發展階段 相聯系。復雜的高級的生產要素的出現，標誌社會的經濟發展已達到較高的水平 了。資源經濟階段，相當於狩獵與采集業階段，人類以自然界提供的資源為生。 自然資源狀況決定著該階段人們的生產和生活狀況。自然資源即自然生產力也就 是該階段最主要的生產力要素，成為人們獲得價值(財富)的主要源泉。勞動經濟 階段，大體是農業經濟階段。在這壹時期，土地是自然提供的，勞動工具簡單， 人們從事生產活動主要依靠人的體力勞動。所謂種豆得豆，種瓜得瓜，壹分勞動 才有壹分收獲。勞動力成為主要的生產要素，勞動是人們獲得價值(財富)的主要 源泉。到了資本經濟階段，人類步入社會化大生產時代，人的手工勞動愈來愈被 機器所取代，生產要素開始多元化、復雜化了。除了勞動力和以土地為代表的自 然力要素之外，還需要有強大的物力資本。資本這壹要素開始獨居鰲頭，並成為 其他生產要素的統率者，擔當了組合各生產要素進行生產的使命，因此被稱為資 本主義時代。資產階級在大生產的舞臺上殫盡竭慮、東奔西走，喚風呼雨，成了 生產活動的組織者和指揮者。目前，人類正在向知識經濟時代邁進。以知識創新 為前導的科學技術開始成為生產中最突出的要素，所以，有人稱這壹時代是「知 本家」主宰的時代。

各種生產力要素的先後登臺以及在生產過程中重要性的角色更替的歷史現象 啟示我們，無論是「勞動價值論」還是「三元價值論」(土地、勞動、資本)，不 過是那壹時期生產力狀況在人們頭腦中的反映。

斯密這樣論述了資本主義時代之前人的勞動在價值形成中的決定意義。他寫 道：「在資本積累和土地私有尚末發生以前的初期野蠻社會，獲取各種物品所需 要的勞動量之間的比例，似乎是各種物品相互交換的唯壹標準。例如，壹般地說， 狩獵民族捕殺海貍壹頭所需的勞動，若二倍於捕殺鹿壹頭所需要的勞動，那麽， 海貍壹頭當然換鹿二頭。所以，壹般地說，二日勞動的生產物的價值二倍於壹日 勞動的生產物，兩點鐘勞動的生產物的價值二倍於壹點鐘勞動的生產物，這是很 自然的」。15 這段話被視為「勞動價值論」的經典論述，但是我們不應忽視斯密 對勞動價值論的限定，這就是「在資本積累和土地私有尚末發生以前的初期野蠻 社會」。這個社會大體是人類的狩獵社會和早期農業社會。工業革命之後，在資 本積累基礎上的以機器為動力的大生產逐步取代以人工為動力的小生產，商品價 值構成中對應於人工勞動量的價值部分越來越少。在這種情況下，單純以勞動量 作為衡量商品價值尺度的做法勢必為社會實踐所拋棄。正是由於生產要素結構的 這壹深刻變化導致價值構成的改變，使斯密將「三元價值論」作為資本主義時代 分析價值的工具。

其實，「勞動價值論「或」三元價值論」雖尚能成為壹定時期分析價值的方 法，但應看到其相對性。就斯密所說的那個「初期野蠻社會」中，勞動對價值的 形成具有決定意義，但是自然資源與簡單的工具難道對價值的形成壹點也沒有作 用?同樣，在工業社會中，如果說物力資本對價值的形成具有決定意義，但是，土 地和勞動力二要素難道對價值的形成可以忽視。對任何時代來說，生產力價值論 都將避免這壹片面性。生產力價值論申明價值是由生產力的各要素共同創造的。 但是，生產力要素的構成是壹變數；其中，各要素的重要性也隨著生產水平的提 高而發生相應的變化。如前所述，在遊牧經濟時代，生產力要素主要是以土地為 基礎的自然資源。在農業經濟時代，勞動力要素顯得比以前的時代重要得多了。 到了工業時代，機器大生產的條件下，首先需要有雄厚的物力資本的投資和再投 資(擴大再生產)，同時，資本還起著聚合其他要素的功能，因而成了最重要的生 產要素。在知識經濟時代，人的知識與智力在生產中的作用雄踞首位，資本主義 時代物力資本的重要地位被智力資本所取代。總之，對於生產力價值論來說，不 論在任何時代，既肯定某種生產要素的特殊重要性，也不忽視或抹煞其他生產要 素在價值形成中不可或缺的作用。

由於價值是由生產力各要素共同創造的，因此價值應當在各要素中加以分配， 其分配額應以各要素在生產中作用之大小而定。在農業經濟時期，土地、勞動力 與工具三要素中，以勞動力要素倚重，因此勞動者應分得較多的剩余價值。土地 所有者所獲取的剩余價值應少於勞動者所分享的剩余價值，否則就是不合理的分 配方法。在資本主義的工業經濟時期，如果生產要素仍分為三類，即三種資本： 人力資本，物力資本，和以土地為代表的自然力資本，那麽扣除其各自的成本外， 剩余價值應在這三種要素中按其創造價值貢獻額之大小進行合理分配。但在分配 中事實上遠非這麽簡單。因為工業生產不像農業生產是壹種簡單的小生產，不需 要組織者和經營管理者。可以說，組織者和經營管理者是大生產的核心和靈魂； 沒有了他們，大生產不能創立，也不可能持續進行，他們理應獲取相當的剩余價 值。此外，工業經濟時期，科學技術開始應用於生產，成為壹種愈來愈重要的生 產力要素，科技工作者顯然應當從中分享壹份剩余價值。這裏還沒有談到那些與 大生產發生間接關系的某些部門的勞動者對社會化生產所作出的貢獻，如教育工 作者，醫療衛生工作者，文藝與學術工作者等。總之，人類進入工業經濟時代後， 價值的創造與分配是壹個復雜的問題。勞動價值論顯然將復雜的問題簡單化了。 生產力價值論克服了這種簡單化的思維方式。

資本剝削的新界說

勞動價值論和生產力價值論都承認，資本家是剝削者；但對剝削概念的界定 上，兩者出現了差異。

勞動價值論認為，生產中的全部利潤，即工人的剩余勞動所創造的價值—— 剩余價值，全被資本家無償占有了。在這裏，利潤為剩余價值的轉化形式。因此， 資本家的剝削所得是利潤的全部，剝削率是利潤的100%。

如果用生產力價值論來計量資本家的剝削所得，情況就大不相同了。在這裏， 全部利潤即扣除成本的新價值是由幾種生產要素共同創造的。這些生產要素大致 有：第壹，土地為代表的自然力資本；第二，勞動力為代表的人力資本；第三， 資本為代表的物力資本；第四，科學技術為代表的智力資本；第五，生產的組織 與經營為代表的管理資本。假定這5種生產要素在價值(利潤)創造中貢獻額相等( 其實不然)，那麽，各種要素所創造的價值各占總價值(利潤)的1/5。即使勞動力 所有者(工人)所創造的價值(剩余勞動所創造的剩余價值)全部被資本家所占有， 那麽，資本對勞動的剝削也只有占總價值的1/5，即只占全部利潤的20%，這就是 資本家的剝削量，與勞動價值論相比，剝削量(也可以說是剝削率)減少了80%。

當然，資本家的實際剝削量壹般會超過利潤的20%，這是因為，我們把5種生 產要素對價值創造的貢獻額設定為壹個平均值。還因為，資本家還要從別的要素 所有者那裏盡力獲取剝削收入。但是，資本家作為物力資本和管理資本的投入者， 其投入生產中所創造價值的貢獻額，都應當是資本家的合理收入，不能歸入於剝 削的疆域。問題是，對物力資本和管理資本在價值創造中的貢獻額的界定，應當 也有科學、合理的方法；如同對人力資本(工人的勞動)在價值創造中的貢獻額的 界定應當科學合理壹樣，不應誇大，也不應縮小。但是有壹點恐怕是應當承認的， 即物力資本和管理資本在價值創造中的貢獻額應當高於各要素所創造的總價值的 平均值。這是因為，物力資本是其他生產要素的基礎，是配置、聚合各生產要素 的前提，如果把其他生產要素看成是壹種資本，那麽，它是資本的資本，是資本 之母。至於管理資本，其投入者所付出的勞動的復雜性、創造性與風險性，也不 能與普通的體力勞動相提並論。

因此，資本家在利潤中應享有以下幾項合法收益：第壹，風險收益；第二， 投資收益(機會成本)；第三，經營管理收益。只有當收益超過這幾項收益的總和 才是剝削收益。由於勞動價值論將資本家幾項合理收益劃入為剝削收益，誇大了 資本對勞動的剝削，這是否定資本家的歷史價值並遭之無情貶斥的重要原因。對 於中國人來說，客觀、正確地認識資本家的剝削是壹個全新的重大課題。但是， 只有在正確的經濟學價值論的指導下，才能解決這壹問題，使人們的認識接近於 客觀實際。否認、掩蓋資本家對勞動者的剝削固然是錯誤的，然誇大資本家的剝 削也導致了嚴重的後果。工人的權益應當受到保護，特別在勞資之間他們往往處 於弱勢壹方，其權益容易受到侵犯。另壹方面，資本家的正當權益同樣也應當受 到保護。但是，什麽是資本家的正當權益也只有在正確的經濟學價值論指導下， 才能有正確的答案。

知識經濟時代價值觀的轉向

如果將生產力仍界定為三項基本要素：人力資本，物力資本，和自然力資本， 那麽，可以將人力資本又分解為體力勞動資本和腦力勞動資本，後者即智力資本。 所謂知識經濟就是腦力勞動的智力資本在生產中發揮著主導的和基礎的作用，以 致體力勞動只起著輔助的作用。這是對知識經濟通常的理解，卻是壹種膚淺的理 解。

我們忽略壹個重要的事實，那就是，人類的智力對於推動生產力的發展其廣 度和深度在理論上是無限的。壹項重大科技成果的創造發明以及在生產、生活中 的運用，可以使人類進入壹個新時代：如電力時代，電子時代（信息時代）。但 是，我們不要忘記，自然力資本和物力資本卻是有限的。人類所賴以生存的地球， 土地資源、水資源、能源、礦物資源等都是有限的。當人類的科學技術還不能使 人類遷徒到地球之外的星球中去生存，或還不可能從別的星球上獲取人類生產與 生活所需的各種資源，以滿足地球人的需要，那麽，人的智力資本與自然力資本 和物力資本將會發生尖銳的矛盾。地球上的人口呈幾何級數增長著，人的消費需 求在日益膨脹著。智力資本能滿足貪婪的人類無限的物質需求嗎？生態平衡的破 壞，環境的污染，氣候的惡化，資源的短缺，災害的頻發，這些都是這壹矛盾尖 銳化的警告。羅馬俱樂部早在1972年就提出《增長的極限》的報告，指出如不抑 制人口和經濟增長，地球與人類將由於環境污染和糧食不足而在壹百年內毀滅。 2010年9月，天才物理學家霍金又爆出驚人言論稱：地球將在200年內毀滅，因為 「人類基因中攜帶著自私、貪婪的遺傳密碼，人類對於地球的掠奪日盛，資源正 在壹點點耗盡……」與此同時，世界自然基金會在壹份研究報告中亦指出：到20 30年，人類的生存和發展環境將出現衰退，除非人類從現在開始就減少使用地球 所能提供的自然資源。世界自然基金會與霍金的預言可謂不謀而合。16 即使沒有 這些科學家的警告，每壹個地球人也已感受到逼仄的空間、惡劣的環境正日甚壹 日地威脅著人們的生存。幾千年來，人們竭盡全力發展生產力，渴望經濟增長。 因為生產力的發展與經濟的增長，能為人們帶來愈來愈豐富的物質資料與社會財 富，從而提高人們的生活水平，改善人們的生活質量。但是，物質生產力的發展 與經濟增長是以索取與利用各種自然資源為前提的，生產力的空前發展和經濟的 高速增長促使人類對自然資源肆無忌憚的掠奪與貪婪的占有。人類在大自然面前 稱王稱霸的後果是什麽呢？生產力無節制地擴張和經濟的日益「繁榮」，是否能 給人類帶來錦繡前程？近壹個世紀無數的事實足可證明，人類在無限制的追求物 質財富中正在使人類自身快速地走向毀滅！因此，我們所面對的前景是：生產力 無節制的擴張其結果不是人們生活質量的不斷提高，而是人類生存力的下降。 「生存力」，這是筆者提出的壹個新概念，是地球人面對的新情況、新問題所亟 待認真討論的大問題。這使我們聯想到，馬克思關於未來美好共產主義社會的描 繪（如物質財富極大豐富，各盡所能，按需分配），不過是閉門造車，遠離現實 的烏托邦。馬克思關於生產力是社會發展的決定力量，生產力的發展，促使生產 關系與上層建築的變革，從而推動社會不斷前進這壹歷史唯物主義基本原理，顯 然沒有考慮到自然條件對社會發展的制約因素。對於中國人來說，不能再沈湎於 以GDP為綱，年年盼著GDP升帳，更不能與發達國家攀比GDP的總量。所謂知識經濟 時代，人類首要的任務是實現價值觀的轉向，即從財富價值轉向精神價值。知識 和智慧更多的應當引導人們擁有豐富的科學知識，高尚的道德情操；保護生態， 敬畏自然，節約每壹點資源，應成為每個公民的公德；要使人們學會如何節制消 費、合理消費，使揮霍財富的消費主義成為壹種愚昧與可恥的行為；要控制人口 和經濟的增長，力求使人口與經濟的增長控制在環境可承受的限度之內。總之， 人類要把智慧和知識用於如何使人類持續生存、永久生存、文明生存。

從財富價值轉向精神價值，改變人們的生活方式和社會的生產方式，應當成 為世界各國、更應當是中國治國的基本方略。

無法認同貪腐有理論

作者 左翼反共人士 寫於 二零二二年

中國的社會建設本質上工程師完成的，中國的社會建設規劃本質上是社科院學者制定的，中共官員並不負責具體的社會建設，中共官員主要負責人事任命與行政審批，很多中共成員刻意模糊工程師與社科院學者以及中共官員三者之間的界限，把中共的貪腐美化成在潛規則層面的合理勞動報酬，事實上中共官員本質上是瓜分別人創造的剩餘價值的寄生蟲，根據馬克思主義的觀點，貪腐本質上就是剝削，中共如果信奉馬克思主義就應該反對貪腐，事實上中共的反貪腐是選擇性的，站錯隊就要被整肅，沒有站錯隊就可以繼續撈錢。貪腐有理論在中國很流行，可是鼓吹貪腐有理論的人忽略了民主國家搞薪養廉的基礎是民眾有選舉權，民意代表有立法權，人民根據政績決定官員的薪水，而且很多民主國家的官員本身並不是單純的行政官僚，很多民主國家的官員擁有工程師與社科院學者的社會角色，中共本質上是壹個剝奪人民選舉權罔顧民意而且不從事具體的社會建設的強盜集團，根本沒有資格享受各種特權。有人說不讓中共貪腐中共就不做事了，如果完成政府的本職工作就有資格謀取特殊利益，馬路上的清潔工人也可以在完成了本職工作之後謀取特殊利益，別人都必須在法律的壓迫下自我約束，只有中共可以在法外之地自由的掠奪，這不合理。貪腐會對社會福利造成掠奪，因為貪污公款本質上就是把原本屬於社會福利的開銷變成了貪官的財產。

在民主國家即使某些地方存在個別官商勾結，可是因為民主國家存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體，任何壹方都不敢太侵犯另外壹方，於是官商雙方會形成恐怖平衡，官員如果長期敲詐商人不為商人辦事，如果商人很少對官員行賄又總是讓官員為他辦事，因為存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體，壹方很容易用同歸於盡來威脅另外壹方迫使對方收斂，所以不會出現類似中國那種官員可以把商人隨便連根拔起的情況。中國是壹黨專政的國家，商人即使對索賄的官員行賄也得不到恐怖平衡的保障。在民主國家即使與執政黨關係不好也不至於被迫害的很慘，很多民主國家的商人都是在野黨的支持者。中共貪官可以隨便剝奪無法為他們提供情緒價值，讓他們看不順眼的奮鬥者的私有財產，這種極權貪腐是非常不合理的，所有奮鬥者在中國都需要參與重度情緒勞動，承受重度個性異化，都必須努力成為讓中共貪官看著順眼的人。

中共貪官及其子女經常會說，如果你是官員，你也貪腐，這種要求利益受損者對既得利益者換位思考比極端階級鬥爭還可怕， 要求利益受損者對既得利益者換位思考意味著否定一切變革。人性就是階級性，人性就是屁股決定腦袋，你如果是皇帝，你不會反對皇權專制，你如果是地主，你不會放棄土地租賃收入，不會支持土地國有化，你如果是資本家，你不會放棄按生產要素分配，不會支持按勞分配，如果你是貪官，你不會支持反貪腐，根據換位思考理論，任何革命都不應該發生。

中國官僚資產階級占有的社會財富與生產勞動無關，與銷售勞動無關，與經營勞動無關，完全是憑借著以行政審批權為主的政治權力對被統治者進行權力尋租的結果，這些財富的獲得過程違反程序正義，根本不具備正當性，官僚資產階級占有這些社會財富的代價是工人階級更加內卷，被中共貪官統治的人付出大量情緒勞動遭受重度個性異化，社會整體生活水平下降，因為官僚資產階級對統治合法性的擔憂，衍生出各種政治迫害事件，整個社會嚴重失去自由的空間，大多數人沒有機會獲得精神自由與個性解放，活在紅色恐怖之下，我認為中共垮臺之後中共貪官應該受到清算，至少貪腐所得應該有三分之壹回饋社會，三分之壹歸還之前被他們利用政治權力敲詐勒索的人。

馬克思主義的歷史唯物論的錯誤

作者 應克復 寫於 二零一五年

       歷史唯物論的問題在哪裏

——資本主義與社會主義：誰戰勝了誰？

作為馬克思兩大發現之壹的歷史唯物論，是為社會主義取代資本主義提供理 論依據的。但是，二十世紀的世界史證明，不是社會主義戰勝了資本主義，而是 資本主義基礎上生長了某些社會主義元素。資本主義好比是壹棵大樹，現在，在 這棵大樹上嫁接了社會主義枝葉（東方馬列式的社會主義亦應該如此，但其路徑 曲折、漫長得多）。這是人類文明的新曙光。由此而引起我們反思的是，歷史唯 物論存在什麽問題呢？馬克思的社會主義——共產主義學說還「科學」嗎？

前篇：對歷史唯物論的修正和對歷史觀的補充

馬克思對唯物史觀的原本闡述

馬克思在《序言》（1859年1月）對唯物史觀作了如下闡述：

「人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉 移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系。這些生產 關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有壹 定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會 生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是 人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到壹定階段，便同它們 壹直在其中活動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生 矛盾。於是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的 時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變 革。」「我們判斷壹個人不能以他對自己的看法為依據，同樣，我們判斷這樣壹 個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中， 從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。無論哪壹個社會形態，在它 們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是絕不會滅亡的；而新的更高的生產關 系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是絕不會出現的。」「大 體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會 經濟形態演進的幾個時代。資產階級的生產關系是社會生產過程的最後壹個對抗 形式，這裏所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生 長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胎胞裏發展的生產力，同時又創造著解 決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。」 （《馬恩選集》第二卷，第82-83頁）可以將馬克思對唯物史觀的闡述概括出以下要點：

第壹，經濟是社會變革、歷史發展的終極原因；第二，指出生產力與生產關系、經濟基礎與上層建築之間的邏輯關系；第三，社會存在決定人們的意識，而不是相反；第四，唯物史觀和唯心史觀的區別在於：凡是把經濟看成是歷史發展的決定 力量的是唯物史觀；那種把思想、精神看成也是歷史發展的重要的或決定的力量， 便是唯心史觀。

恩格斯的修正：經濟的絕對性中加入了相對性

盡管我們把馬克思上述對唯物史觀的闡述稱為經典性的闡述，但實際上，每 壹種理論在提出之時不可能是十分完善的，它需要在各種批評中加以補充和修正。

1890年9月（馬克思已去世7年），恩格斯在給約?布洛赫的信中寫道：

「……根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產 和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裏 加以歪曲，說經濟因素是唯壹決定性的因素，那麽他就是把這個命題變成毫無內 容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史鬥爭的進程發生 影響並且在許多情況下主要是決定著這壹鬥爭的形式的，還有上層建築的各種因 素；階級鬥爭的各種政治形式和這個鬥爭的成果——由勝利了的階級在獲勝以後 建立的憲法等等，各種法權形式以及所有這些實際鬥爭在參加者頭腦中的反映， 政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進壹步發展， 這裏表現出這壹切因素間的交互作用，而在這種交互作用中歸根到底是經濟運動 作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發展。否則把理論應用於任何歷史 時期，就會比解壹個最簡單的壹次方程式更容易了。」（《馬恩選集》第四卷， 第477頁）恩格斯的修正是明顯的。經濟因素不是「唯壹決定性」因素。經濟的決定性 作用是「歸根到底」的意義上而言的。對歷史進程發生影響還有上層建築的各種 因素：階級鬥爭的各種形式，各種性質的憲法和法律，哲學和宗教的觀點等等， 經濟的決定作用就是在這壹切因素間的交互作用下通過無窮無盡的偶然事件推動 歷史向前發展的。如果把歷史看成僅僅是由經濟這個因素促使其演變的，那麽， 人們對歷史的理解，「就會比解壹個最簡單的壹次方程式更容易了」。

恩格斯在信中還進壹步說明：

「歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個人的相互沖突中產生出來 的，而其中每壹個意誌，又是由於許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。 這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，而由此就產生出壹個 總的結果，即歷史事變，這個結果又可以看作壹個作為整體的、不自覺地和不自 主地起著作用的力量的產物。」（《馬恩選集》第四卷，第478頁）這裏，恩格斯對歷史觀提出了壹個重要的思想，那就是人的意誌在歷史中的 作用。這就突破了唯物史觀的框架。因為所謂唯物史觀，只承認物、經濟，對歷 史發展的決定作用，否認人的意誌、思想觀念在歷史發展中的重大或決定作用。 因為，承認或主張人的意誌、人的思想觀念在歷史發展中的作用，不就是歷史唯 心論嗎！但是，恩格斯明白地說，歷史事變總是由許多單個意誌的相互沖突，由 無數互相交錯的力量彼此激蕩的結果。所以，影響歷史進程的除了物還有人，除 了經濟還有人的思想。

後來，即1894年1月，恩格斯在給符?博爾吉烏斯的信中又說：

「政治、法律、哲學、宗教、文學、藝術等的發展是以經濟發展為基礎。但 是，它們又都互相影響並對經濟基礎發生影響。並不是只有經濟狀況才是原因， 才是積極的，而其余壹切都不過是消極的結果。」（《馬恩選集》第四卷，第50 6頁）就是說，上層建築的各部分對經濟基礎，對歷史發展也產生著積極的、或消 極的作用。

波普爾：歷史有規律嗎？

針對唯物史觀，波普爾（1902-1994）著有《歷史主義貧困論》（1957）壹 書。

波普爾所指的「歷史主義」是指歷史的行程遵循著客觀的必然性規律的壹種 學說。波普爾不認為歷史的行程是遵循客觀的必然性規律，因此他是反對歷史主 義的，也即是反對唯物史觀的。

波普爾認為，自然界的演變過程和人類無關，如宇宙間星球的運動，生物的 進化，地殼的變動等。因此，任何科學如果發現了自然界某壹領域的客觀的必然 規律，人們就可以據之預言未來，如天文學可以預告日月食，地質學可以預告地 震等。而人類歷史的歷程和人類密切相關。歷史活動就是人的活動，歷史事件是 因人的活動而發生的。歷史過程無不受到人的主體的影響。人類的歷史即使存在 客觀規律，由於無不受到主體意誌的影響而引起改變，因此歷史是沒有客觀規律 的，也因此，歷史是無法預言的。所謂預言，或多或少滲入預言者的主觀期望， 所以波普爾認為，預言改變著被預言事物的本身。因為預言本身就參與並影響著 歷史的過程，所以真正的預言是不可能的。歷史只能進行解釋，這種解釋是多元 的，非決定論的。

波普爾反對歷史主義的另壹個理由是，真理必須能夠經受正反兩方面的檢驗， 尤其是反面的檢驗，波普爾稱之為「證偽」。波普爾強調，凡是不可能以證偽方 法進行檢驗，就不可能成為真理。真理是顛撲不破的，證偽就是要千方百計地去 顛破它；只有用盡了壹切辦法都顛撲它而不破，它才有資格稱為真理。

在波普爾看來，馬克思的歷史觀，也可叫做「經濟的歷史主義」，這種主義 的錯誤在於「相信歷史的預言乃是研究社會問題的科學方式」。馬克思認為歷史 運動有著不以人的意誌為轉移的客觀規律，而且「這個規律對於歷史，同能量轉 化定律對於自然科學具有同樣的意義」；同時這個規律又是可以檢驗的，馬克思 本人就曾「用這段歷史檢驗了他的這個規律」。但是波普爾認 為歷史是隨著人的認識可以作出不同解釋的，所以沒有客觀規律；更為重要的， 歷史主義所設想的那些烏托邦預言，如社會主義必定代替資本主義，人類必定實 現沒有階級、沒有國家、各取所需的共產主義，都是不可檢驗的，因而不能認為 是真理。所以將馬克思主義稱之為社會科學不如說是壹種社會倫理學，即社會說 教，是中世紀神學史觀的別名。

波普爾提出了「證偽」說，繼而認為馬克思根據歷史主義所作出的關於社會 發展規律的預言，是不能得以「證偽」的，因而否認歷史主義的科學性，這是對 馬克思唯物史觀的壹次重大挑戰。波普爾還進壹步指出，根據歷史主義，根據決 定論，所引出的結論也好，預言也罷，必然是烏托邦，只不過是壹種幻想，而且 還是人們為之要付出慘重代價的幻想。對波普爾的這壹理論，是對還是錯，國內 外學術界至今未見明確的回音。兩種對立的理論，如果壹種是對的，意味著另壹 種就是錯的。如果馬克思的唯物史觀是對的，那麽妳就要拿出能推翻波普爾理論 的學術論文來。

張顯揚：歷史的選擇性

張顯揚（1936-2013），著有《趨勢與選擇：歷史決定論批判》（2003）的 長文，對馬克思的唯物史觀進行了批評。

張顯揚就馬克思的唯物史觀把歷史變動中的原因都簡單地歸結為經濟這個決 定論提出了質疑。他說，為了反對「唯心論」從思想上去尋求歷史變動的終極原 因，馬克思在解釋歷史變動時，抽掉了人的思想、意誌對於歷史變動中的能動作 用，而把目光專註於經濟方面，宣布經濟是歷史變動的終極原因。

張顯揚指出，歷史領域中的因果聯系與自然界的因果聯系存在著重大的區別。 「在自然界，因果聯系是直接的沒有中介的：結果直接決定於原因，原因直接產 生結果。」「社會歷史領域與此不同：沒有人的思想、意誌和行動，任何前件（ 原因）都不會自動地產生後件（結果），這裏的因果聯系是通過人的中介、人的 活動實現的。」在大致相同的社會條件下（即原因，包括經濟原因），卻產生了不同的結果。 為什麽？

張顯揚認為，任何歷史事件的發生，總有主客觀原因，總有人和物兩方面的 原因，但在馬克思的唯物史觀那裏，只有客觀的原因，只有物的原因，把人的主 觀的思想、意誌以及由此產生的行動，都抽掉了，就只能都歸結為經濟這個終極 原因。歷史主體是人，是人的活動的記錄。但在唯物史觀中，人的作用不見了。 人的思想、意誌和他們的行動在歷史變動中沒有獨立存在的理由。歷史決定論中 的這個「決定」，「就是抹煞人在歷史過程中的能動作用，把人僅僅當作經濟必 然性的玩偶。」雖然馬克思並不否認歷史舞臺上人的活動蹤影，但人們的活動畢竟是受經濟 狀況支配的，只能在經濟必然性設定的軌道上唱歌跳舞，因而只能加速或延緩社 會在既定方向上的發展。張顯揚則認為：「人的真正的能動性，決不僅僅加速或 延緩社會在既定方向上的發展，而是在社會發展的轉折關頭或者說關鍵時刻，可 以選擇發展的方向。」特別當社會的發展處於十字路口的時刻，此時如果有偉大 的歷史人物對社會的發展方向能作出正確的選擇，對歷史的進步和人民的福祉具 有無可估量的積極意義；如果作出錯誤的選擇，就會產生不堪設想的災難性後果。 回顧中國的近代史乃至現代史，中國社會的發展走向曾經歷了多次選擇，中國人 在這種壹次又壹次的選擇中渡過了刻骨銘心的歲月。

所以張顯揚說：「人類的歷史就是人們不斷地作出選擇的歷史。沒有選擇， 就沒有歷史。選擇，這是人在歷史過程中真正的能動性的表現。」張顯揚將這種歷史觀稱為「歷史選擇論」。他說，人類的歷史過程始終存在 著「趨勢與選擇」這兩個相互關聯的因素。「歷史就是這兩個因素交互作用的產 物」。前人在種種發展趨勢中作出選擇之後，經過努力、勞作和辛苦，造成種種 新的趨勢；當代人就在這種種新的趨勢中作出新的選擇，然後又是努力、勞作和 辛苦……如此循環往復，不斷地把歷史推向前進。當然，這個過程，充滿著矛盾 和鬥爭；不同的利益群體會有不同的選擇，矛盾和鬥爭不可避免。究竟哪壹種趨 勢能夠成為發展之優勢，取決種種主客觀條件，此外，隨機因素也起著相當的作 用。

張顯揚說，他提出的「歷史選擇論」現在還算不上是完備的理論，他只是希 望「恢復人在歷史過程中的主體地位」，希望歷史理論不再見物不見人，而是見 物更見人。他說，恩格斯晚年在《費爾巴哈論》中對歷史唯物論作了新的概括， 說歷史唯物論是「關於現實的人及其歷史發展的科學」。恩格斯提出了這個命題， 表明他對唯物史觀有了新的認識，但他來不及將之發揮成新的理論了。

人的意識主導人類的生產活動

馬克思的唯物史觀認為，社會的物質生產力決定著整個社會生活、政治生活 和人們的意識，是歷史發展的終極原因。可是，生產力完全是壹種自然力嗎？不。 生產力的主導因素是人，是人的生產活動才出現不斷變化和發展著的生產力。而 人是有意識的生命體。人們所從事的各種生產活動，從來都是在人的意識主導下 的生產活動，它貫穿於整個人類生產活動的歷史過程：從遠古的原始社會直到今 天的現代社會。既然生產力的主導因素是人，無疑是說，生產力的主導因素是人 的意識。意識，從人類出現的那壹天起，就是推動人類歷史發展中的壹種主導性 力量。

我們還可以作進壹步的分析。人們從事生產，必須借助於生產工具。當人類 還不會制造工具時，就利用自然界現成的石塊、木棒等作為工具。後來，對這些 石塊進行簡單加工與使用（對木棒的加工物，在漫長的歷史中早已消失），就是 人類的石器時代。這種十分簡陋的原始工具反映了那個時代的人類十分低下的意 識和十分低下的生產力。隨著生產活動中經驗的積累和智力的提高，人類發明了 鐵制工具（銅器應用於生產甚少見，可以忽略不計），生產力於是出現了壹個飛 躍。人類進入了鐵器時代——相當於人類的農業社會時期。到了近代，人類又發 明了機器並運用於生產，生產力又出現了壹次大的飛躍——人類進入了工業社會。 也就在這壹時期，科學技術日益廣泛地應用於生產，生產效率、生產成果日新月 異，物質財富的湧現令人眼花繚亂。現在，人類不但進入了電力時代，還進入了 電子時代，信息時代，進入了後工業社會。人們所說的「知識經濟」時代的到來， 無非是說，知識在經濟發展中的作用獨居鰲頭，說明知識、科學技術——造些人 類的精神創造，對於物質生產的主導作用愈來愈突出了。這有力地說明，是意識 決定物質（指人化物質，不是自然物質），而不是相反。總之，人類的歷史表明， 生產工具壹次又壹次的更新換代，推動人類的歷史跨上壹個又壹個的臺階；而各 種生產工具或大或小的發明，無不是人類意識（思想、精神、知識）創新的結果。 這說明，人的意識才是歷史發展的終極動因。馬克思重視了生產力，卻忽視了生 產力背後推動生產力不斷地向前發展的動因——人的意識。這是唯物史觀壹個明 顯的缺陷。

還有，人的意識的壹個重要方面，是對於利益的追求。人們為什麽要忙於生 產，以致辛勞有加，殫精竭慮；為什麽要維護私人財產，宣稱「私有財產神聖不 可侵犯」——為了利益。對利益的追逐是社會生產發展永不枯竭的動力。如果人 們從事生產不是為了利益，這若不是十足的虛偽，就是壹個無意識的人了。馬克 思說，人們所忙碌的壹切，無不是為了物質利益（大意）。人的生產勞動的積極 性對於生產效率的提高至關重要。但是，要提高勞動者對生產勞動的積極性，必 須能獲得看得見的物質利益。奴隸制被廢除，除了對奴隸缺乏應有的人格尊重， 還因為奴隸的繁重勞動得不到應有的物質回報，奴隸對勞動因此興趣淡然，它的 淘汰出局，乃歷史之必然。人民公社時期，農業生產連年衰退，農民連溫飽都難 以滿足，其原因也是農民對生產勞動缺乏興趣。大鍋飯式的生產方式和分配方式， 致使農民的勞動付出和成果回報互相脫節，誰願意為集體流汗出力呢！說「包產 到戶」是走資本主義道路，在毛澤東時期嚴令禁止，可是它終究擋不住能使利益 到位的承包制的期盼。這個微不足道的個人利益，卻是改變歷史的決定力量。壹 個資本家、私營企業主，從投資決策，到企業管理，到新技術的應用，再到產品 的營銷，無不盡心竭力，不辭勞苦，根本原因是為實現利潤的最大化，亦即利益 的最大化。市場對於經濟的發展有著巨大的推動作用，它隱藏著壹只看不見的手； 這只看不見的手，就是每個人的利益。所以亞當?斯密說：「我們每天所需的食 物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」 為了使生產物在市場交換中獲得成功，業主們便得作出種種努力，才能在市場競 爭中成為優勢者。這種出於自利的目的，結果達到了利他的效果，是「社會財富、 國民財富及私人財富所以產生的重大因素。」斯密揭示了資本主義財富增長的奧 秘。

利益是壹種強大的支配力量，無論是什麽人——帝王，貴族，平民，或者總 統，學者，科學家，到普羅大眾，無論在什麽時代——遠古的，中古的，近代與 現代，以及無論在何種社會制度下，利益總是至高無上地指揮著人們有序不紊地 忙碌著。對利益（當然是正當利益）的追求，作為人的壹種不可磨滅的欲望和意 識，實在是人類歷史發展中的壹個母動力。

上層建築也決定經濟基礎

馬克思的經濟基礎決定上層建築論是歷史發展的單線決定論。

那麽，上層建築對經濟基礎是否具有決定作用呢？1949年以來中國大陸的哲 學教科書都說，上層建築對經濟基礎具有某種反作用，從來不承認具有決定作用。

明確說出「上層建築決定論」是顧準。（請見《顧準文稿》第341頁的註文： 「對不起，我在這裏又在吹噓我的上層建築決定論了。」）顧準是如何亮出這壹重要觀點的呢？

他說：「有些侈談什麽中國也可以從內部自然生長出資本主義來的人們，忘 掉資本主義並不純粹是壹種經濟現象，它也是壹種法權體系，法權體系是上層建 築。並不是只有經濟基礎才決定上層建築，上層建築也決定，什麽樣的經濟結構 生長出來或生長不出來。資本主義是從希臘羅馬文明產生出來；印度、中國、波 斯、阿拉伯、東正教文明都沒有產生出來資本主義，這並不是偶然的。」（《顧 準文集》第318頁）顧準是批評那種認為中國也會自然生長出資本主義來的觀點時提出上層建築 決定論的。

什麽是資本主義呢？顧準說，我也對馬克思對資本主義的定義作過多年的探 索，我發現，他的定義，集中在壹點上：「資產階級是指占有生產資料並使用雇 傭勞動的現代資本主義階級。」（《共產黨宣言》恩格斯附註）顧準認為，歷史上中國從來不缺少自由勞動者。對照中國的狀況，顧準指出， 還應當補充：法權體系和意識形態，國家的商業本位，科學技術，合理經營的知 識，宗教革命所激起的崇尚節儉積累的清教徒的上帝選民意識，是產生資本主義 的諸因素。後來，他再次強調，「法權體系、思想體系是其後來強大物質力量由 以長成的基礎」。（《顧準文集》第323頁）（壹）

首先看看法權體系對於西歐資本主義文明的發展有著怎樣強大的後勁。

早在公元前五世紀中葉古羅馬就頒布《十二銅表法》，這是古羅馬第壹部成 文法典。其內容雖龐雜，但主旨是保護財產所有制。至公元六世紀三十年代，東 羅馬帝國國王優士丁尼安在位時編纂了《優士丁尼安法典》等三個法律匯編。優 士丁尼安死後又匯編了《新敕》。至公元十二世紀，集四個匯編鑄成《國法大全》， 史稱「羅馬法」。羅馬法對商品生產的各種法律關系，如所有權、債、契約等都 作了極為詳盡的規定，可以認為是保護私有制法典之範本。如恩格斯所說：「它 是我們所知道的以私有制為基礎的法律最完備形式。」（《馬恩選集》第3卷，第 143頁）該法典對後世資本主義私法的發展起了極其重要的作用，成為許多國家立 法的依據。歐洲各國法律，除英國外，大多淵源於羅馬法，形成所謂羅馬法系。 如法國1804年的《法國民法典》（即《拿破侖法典》）就是依羅馬法制定的。它 規定了私人財產所有權無限制和契約自由的原則，規定全體公民民事權利平等。 恩格斯說它是「典型的資產階級社會的法典」（《馬恩選集》第4卷，第248頁）。 影響所及，是「所有其他國家在財產法方面實行改革時所依據的範本」（《馬恩 選集》第3卷，第395頁）。

英美法雖不屬羅馬法系，但在保護私人財產所有權等權利方面，兩個法系的 精神是相輔相成的。代表性事件是1215年6月英王約翰被迫簽署的《自由大憲章》。 主要精神是限制王權，保障封建領主、教會的特權及騎士、市民的某些利益；非 經議會同意，國王不得征收額外稅金；非經合法判決，國王不得將任何自由人逮 捕、監禁、沒收財產；保護市民的商業自由等。大憲章和此後的「權利法案」、 「人身保護法」，成為英國確立君主立憲制的憲法性文本。

1519年，西班牙卡斯提臘國會向國王宣稱：「陛下，妳要知道，國王只是領 俸給的國家公仆。」英國憲章運動影響之深遠，可見壹斑。

英國「光榮革命」後，洛克於1690年寫了《政府論》下篇。該篇闡述了政府 的起源，政府的目的，政府的職權以及公民的權利。關於公民的權利，洛克提出 了人身權，自由權和財產權，他把保障公民的財產權視為最重要的權利。他說： 「人們聯合成為國家和置於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產」 （《政府論》下篇，第77頁）。還說：「最高權力，未經本人同意，不能取去任 何人的財產的任何部分。」（同上，第87頁）這個發源於希臘羅馬的西方國家的法權體系，無不在齊聲高唱壹個主旋律： 私有財產神聖不可侵犯。這個法是保護權的法；這個權的核心是公民財產所有權。 顧準壹針見血的指出了中西之法的重大區別：「這個歷史上的法，是明君治天下 的武器，法首先是和刑，而不是和權聯系在壹起的。可是，取法希臘精神的羅馬 法，以及繼承羅馬法傳統的歐洲法律，法首先和權聯系在壹起的。」（《顧準文 集》，第316頁）在中國，代之以財產所有權的是，「普天之下，莫非王土；率土 之濱，莫非王臣。」對於公民的財產，歷來沒有壹個明確的所有權概念。

隨著資本主義時代的到來，這個以私有制為核心的法權體系，早已為商品生 產的大發展奠定了法權基礎。有了財產權的安全保障，資本家才會大膽投資，並 盡力使生產規模不斷擴大。而大批商品的湧現，作為商品交換的平臺——市場， 自然應運而生，並從國內市場擴展到海外市場。市場的開拓和競爭，又促使商品 的品種、質量不斷增多和提高。這時候，我們可以看清，私有制原來是資本主義 經濟繁榮的第壹功臣。所以顧準說，以為對財產所有權缺乏法律保障的中國也能 自然生長出資本主義來，這是壹種「侈談」。

資本家在生產經營中獲取了豐厚的利潤，那麽，政府是否會眼饞而動用權力， 掠取某些重要項目壟斷經營，從而限制資本家的經營範圍呢？對不起，對西方世 界來說，政府官僚們，他們的思想不可能「解放」到這種地步，就是說，壹代又 壹代的政府官員，壓根兒不會想到去幹投身經營、以權獲利的那些事兒。這種現 象是實行公有制之後的社會主義國家才出現的新鮮事。

還有壹個怪現象。馬克思關於消滅私有制的共產學說產生於西方，可是，這 個學說為什麽至今沒有撼動過西方各國的私有制，卻只在東方的壹些國家安家落 戶？這個現象用的著為顧準提出的法權傳統來解釋。經濟基礎的不變（西方社會） 與經濟基礎的大變（蘇聯與中國大陸等），不同的法權體系起了決定性作用。根 深蒂固的財產所有權的法權觀念，使馬克思所鼓吹的共產主義遇上了不可超越的 障礙，只得避開歐美大陸，改道東行。

（二）

我們再來看思想體系怎樣影響社會面貌？怎樣決定歷史走向？

思想體系涉及很廣泛的內容。它是哲學、政治、法律、經濟、宗教、歷史等 領域的觀念與學說的總匯。前面所述的法權體系就是其中之壹。西方思想體系、 或西方文化中，個人主義是它的壹個核心概念。

個人主義在西方文化中是壹個正面概念。它是關於個人權利和個人價值的學 說。就個人權利而言，財產所有權是其基礎，此外還有人身安全權，言論、信仰 自由權，政治參與權，工作與休息權等。就個人價值而言，人生而獨立、平等、 尊嚴，個性應自由發展，人的價值應獲得自我實現。價值的自我實現是人生中最 重要的東西。所以，每個人都要開發自我，盡最大努力實現自身的價值。馬斯洛 的自我實現理論指出，人的基本需要包括五個層面，其最高層次的需要是自我實 現的需要，就是充分發揮自己的潛賦和能力，認為這是人類的終極價值。這是個 人主義的最高層次。

個人主義的思想滲透到西方社會的方方面面，決定著西方社會文明發展的全 貌。

就政治領域而言，認為每個人天然地具有人身安全權、自由權與財產所有權 等權利；這些權利每個人是同壹的，不因社會地位不同、財產多寡、信仰與文化 的不同而存在差別。這些權利是與生俱來的壹種自然權利，不可轉讓，不可剝奪， 故稱為「天賦權利」。不過，社會如果沒有公共權力，每個人的天賦權利就會受 到他人的侵犯。因此，人們需要組織起政府，來防範與制止這種現象的發生。組 織政府的目的，是為了保護每個人的天賦權利不受侵犯，政府的職責就在於此。 洛克著述《政府論》專門闡述這個思想，對後世的影響很大。這種自由主義的政 治哲學其出發點卻是個人主義的，可也是西方近代民主政體掘起的根源。

至於經濟領域，人們忙於商品生產為了什麽？為了賺錢，為了利潤。第壹為 了利潤，第二為了利潤，第三還是為了利潤。這是赤裸裸的個人主義。就如亞當 ?斯密所指出的那樣，資本家從事商品交換的目的是為了利己而不是為了利他。 個人利益是從事經濟活動的出發點。但是這種經濟行為雖然從利己出發卻達到了 利他的結果。而且也只有達到利他的結果才能實現利己的目的。所以，資本主義 的商品生產者，雖然都出於利己的考慮，但只要他們的經營活動不有害於他人， 而實際上也有利於他人，那麽每個人在追求自身利益過程中應當說也在為他人利 益服務；而且也只有為他人利益服務的情況下才能實現自己的利益。這樣，利己 與利他就達到和諧的統壹。而市場為利己與利他的統壹提供了橋梁，提供了機會。 可是，在市場競爭中並非每個參與者都能獲得成功。為了成功，為了實現利潤最 大化，就要使自己的推銷物適銷對路，價廉物美，就要不斷地采用新技術，提高 生產效率，改善企業管理……這樣做的結果，就有效地促進社會財富的快速增長。 這就是國民財富增長的奧秘。因此，斯密主張，每個人，在他不違反正義的法律 時，都應聽其完全自由，追求自己的利益，和他人相競爭。斯密這壹思想被社會 廣泛接受後，資本主義經濟獲得了巨大的發展。這種自由主義的經濟哲學其出發 點同樣是個人主義的，卻揭示了資本主義社會財富迅速增加的秘密。當然，前提 是，生產資料必須是私有制的。

個人主義在文化科技領域，同樣大放異彩。

近代的歐美，人類文明出現了跳躍式的發展。這壹歷史時期發生了壹系列的 革命：文藝革命，產業革命，思想革命，宗教革命，政治革命，科技革命等。發 生這些革命，十分重要的是因為出現了壹批卓識超群的偉人，他們提出了新思想、 新理論，發現了新規律、新事物，發明了新技術、新工具。這是壹個巨星璀璨、 傑出人才輩出的時代。

偉大時代的來臨與傑出人物的湧現相聯系；而傑出人物之能為傑出人物，是 因為實現了各自的自我價值。

人生而平等。這僅指法學、政治學意義而言（而且限於自由國家）。在生理、 智力上，人是有差別的。

上帝給予具有特別天賦的人僅只壹小部分。其中，有的人思想敏銳，有的人 想象力豐富，有的人記憶力超強。有的人善於抽象思維，有的人長於形象思維。 有的人富於正義感，面對社會不義不平挺身而出，勇於擔當道義之責，而有的人 擅長經營，結果為社會創造滾滾財富。如此等等。

多樣的天賦，我們才有多彩的世界。但這完全有賴於那些具有特殊天賦者自 我價值的實現。特殊天賦者自我價值的實現，除了本人的勤奮努力、不懈追求， 十分重要的，還需要有適宜人才成長的土壤。

譬如，目前中國應試式的教育體制，從小學、中學到大學，學習的動力與目 的，就是為了應付壹次又壹次的各種考試；每次考試決定著應試者的前程，因此 無論家長或學生都疲於奔命似地應對。這種教育體制把學生全都塑造成了「考試 工具」，結果各種特殊人材就此遭之扼殺了！這種損失之巨大無可估量。特別是 對於具有思想家、科學家胚胎的稀缺人材，其成長尤其需要寬容的社會環境。因 為他們所提出的標新立異的見解，往往是對權威定論的超越，與世俗之見亦格格 不入，如果壹開始就加以簡單否定，對於社會進步是壹巨大損失。而思想家、科 學家實在是人類社會中最寶貴、最稀缺的財富。歐美國家早於中國三個多世紀就 進入了近代社會，原因之壹，在那裏思想家、科學家群星璀璨；而在中國，這壹 時期思想家、科學家寥若晨星。中國為什麽至今沒能像歐美那樣湧現壹批思想家、 科學家？原因是中國缺乏能讓思想家、科學家脫穎而出的土壤。國外評論家指出， 中國GDP雖已居世界第二，但沒有壹件屬於原創性科技成果的生產品，出口的多是 大眾的日用消費品。中國如果再不重視「開放思想市場」（美國經濟學家、諾貝 爾獎得主科斯對中國的忠告之壹），再不重視對特殊人才的開發，發展前景不容 樂觀。

上面所說的是，個人主義——這個西方思想體系中的核心概念，在西方社會 的政治、經濟、文化領域，產生了多麽重大的決定性作用啊！

個人主義在中國則完全是另外壹種命運！請見《辭海》中對「個人主義」的 詮釋：

——「壹切以個人利益為根本出發點的思想。」「它是資產階級世界觀的核 心和資產階級道德的基本原則。」「表現為損公肥私、損人利己、唯利是圖、爾 虞我詐等。」「個人主義同無產階級集體主義根本對立，對革命隊伍起著腐蝕作 用。」因此，個人主義成了卑賤的見不得人的思想和行為，成了過街的老鼠。

因此，要狠鬥「私」字壹閃念。

因此，個性，個人利益，個人理想，個人奮鬥，都成了貶斥的對象，壹個個 被打入因此，中華文明，漸次衰落，不再輝煌。

實際上，個人主義根本不可能遭之驅逐。那些崇尚個人主義的國家，個人主 義比社會主義國家更少個人主義；而在蔑視個人主義的社會主義國家中，個人主 義在特權者那裏卻擴大到無限大。

（三）

日本與中國的近代現代化路徑，是思想文化決定經濟基礎、決定歷史發展的 兩個典型事例。

日本也經歷了德川幕府兩百六十年的專制統治、閉關鎖國的歷史時期。1867 年明治天皇即位後立即實行對西方的開放政策，向天地神明宣誓，確立「廣興會 議，萬機決於公論」等維新基本方針，為建立近代立憲政體，特別是開議院、立 國憲奠定了基礎。隨後，民治政府大刀闊斧地改革幕府體制，廢藩置縣，改革等 級制，允許土地買賣，允許自由貿易，扶持民族工商業，積極發展對外貿易，實 行「殖產興業，文明開化，富國強兵」三大政策，使國家在政治、經濟、軍事、 文化教育各領域迅速現代化。日本的這壹西方化的文化選擇，頃刻使其成為亞洲 的第壹強國。

面對西方文化，中國則堅守「文化民族主義立場」。「中學為體，西學為用」 的半西化政策，不僅被當時的也是以後的中國統治者認為是最好的國策。當時的 洋務派就認為，在堅守政治體制不發生重大變化的前提下，學習、掌握西方的科 學技術，才是中西合璧、優勢互補的正確選擇。在他們看來，日本的明治維新， 徹底西方化的選擇，乃是對自身文化傳統的丟棄，得不償失。但是，歷史已多次 證明，中國的文化保守主義政策其結果是導致中國在現代化道路上長期處於躑躅 不前（有時甚至倒退）的狀態。

1894年，中日甲午戰爭爆發，中國慘敗，簽訂了喪權辱國的《馬關條約》。 120年過去了，回首這場戰爭，當今中國學者認為，這場戰爭是「現代國家」與 「前現代國家」之間的壹次較量，中國之敗，在於制度與觀念之敗。

中日兩國，面對西方文化，壹個是全方位地引進（即所謂「脫亞入歐」）， 全方位地改革舊制度，全方位地建立起西化即現代化制度。壹個西方式的現代國 家——東方島國與西方世界遙相呼應。壹個則在保存原有舊體制的前提下有選擇 地引進西方文化，結果壹直未能跨進現代化的門檻。壹個多世紀了，面對世界先 進文化的沖擊，窮於應付，忙於設防，壹次又壹次地挨打，壹次又壹次地挫折。 這種被動的局面何時才能結束？！

這個離我們不太遠的故事，說明文化體系不但決定經濟基礎，也決定政治制 度與歷史走向。

要不要全面地接受西方的先進文化，依然是當今中國需要解決而沒有解決的 大問題。今天的中國，除了還沒有卸掉「文化民族主義」的包袱之外，還背負著 壹個更為沈重的文化包袱，那就是共產極權主義。這個文化包袱使中國通向西方 化的通道更阻隔萬水千山。然而不打通這個通道，中國的現代化、民主化，終究 是個夢想而已。

可以說，中國的問題，從近代到當代，始終存在著壹個文化選擇的問題。

1949年以來中國經濟生活的變遷更直接說明了，上層建築對經濟基礎的決定 作用。

中共立國之初那場消滅地主經濟的運動，以及由此而導致農村土地制度和社 會結構的改變，百分之百是上層建築——國家權力直接作用的結果。隨後對資本 主義工商業的共產改造，以及農業合作化運動，也純粹是以國家權力為杠桿的。 從此，私有制被送入墳墓，公有制壹統天下維持了約二十五個春秋。到1980年之 後，私有經濟又從墳墓裏走了出來，公有經濟逐漸地有所退縮，直到今天出現了 以公有制為主體，與私有和其他經濟形式共存的局面。經濟基礎前後的重大變化， 有時雖有底層民眾的推動（如推行「包產到戶」），但關鍵還是決策者權杖的指 向。雖然，公有化運動來源於共產主義空想（思想決定），而促使公有經濟的退 縮是現實在人們頭腦中的反映（存在決定），但不能否認，兩者變化的決定因素， 都是權力的主導作用。六十五年了，上層建築改變壹切。

結論是什麽呢？

第壹，兩種基本的力量在推動歷史的發展，壹種是生產力、經濟的發展，促 使上層建築的改變，推動歷史的進步。壹種是思想意識、上層建築尤其是國家權 力也決定經濟基礎的變化，改變歷史發展的方向。

第二，經濟基礎決定上層建築的命題比較適用於人類早期的解釋，顧準認為， 就中國而言，適用於先殷到殷，殷周制度變革，兩周到秦之間的變革。到了近代 現代，思想觀念，文化形態，科學技術，這些上層建築的元素對經濟的發展的決 定作用愈來愈凸顯了。這壹點，請歷史學家作出具體說明。

第三，上層建築對經濟基礎的決定作用，對歷史的發展作用，呈現兩種不同 的情況：壹種是正面的積極作用，壹種是負面的消極作用。後者導致生產力的破 壞，文明的衰退，人民的苦難，直到歷史經過曲折的彎道後走上正道。人類尤須 防止上層建築的消極作用。

自恩格斯以來，對馬克思的唯物史觀不斷地在進行著修正與批評。

唯物史觀忽略了歷史規律與自然規律的區別，忽略了人的能動性、忽略了人 的意識、思想、意誌與願望（所謂「人心所向」）、忽略了人們創造的文化與科 學技術、忽略了社會法權制度與政治制度對於歷史發展有著重大的乃至決定性的 作用。唯物史觀的這些缺陷，說它揭示了人類歷史發展的壹般規律，不如說它所 揭示的這壹規律連壹半也沒有。如果我們把經濟的、政治的、科學技術的、思想 文化的，以及種種偶然性事件都看作是對歷史發展起作用的因素，那麽，歷史發 展的進程與前景是極其不確定的，是不可預先下壹個既定的結論的。

唯物史觀的另壹個缺陷是，以純粹的邏輯推理作為構建這壹理論的基本方法。 那就是：由於生產力的發展，引起生產關系的變化，而生產關系所由構成的經濟 基礎的變化，又導致整個上層建築或快或慢的變革。如此，把十分復雜的歷史發 展變得很簡單了：歷史發展無非是三項元素——生產力、生產關系、上層建築—— 的邏輯演進。這不免誤入機械論和形而上學之嫌。

馬克思創立唯物史觀的目的要說明，資本主義的生產關系及其上層建築是必 然要被歷史所否定的，代替它的是全新的社會主義生產關系和上層建築。下面的 論述將要證明，這種先驗主義的預言如何遭到歷史的嘲弄。

後篇：作為論證工具的歷史唯物論

馬克思的本意

馬克思難道沒有想到，人的思想、意誌，人的能動性在歷史進程中的重大作 用嗎？對此，我們難以作出肯定或否定的回答。我們只能說，唯物史觀的內涵， 要求撇開人的能動性，將人的能動性剔除於人類歷史發展之外，進而全然否定唯 心史觀。另壹個重要的原因是，為了論證資本主義必然滅亡是壹條不以人的意誌 為轉移的客觀規律。

恩格斯說，馬克思的唯物史觀和剩余價值論的兩大發現，使社會主義從空想 轉變為科學。為什麽？因為這兩論雄辯地證明了資本主義的滅亡和社會主義的興 起是歷史的必然趨勢。

唯物史觀告訴人們，即使是人類社會壹般的歷史發展，其生產關系、經濟基 礎的變化，爾後引起上層建築的變革，最終都可以歸結為經濟、生產力的發展這 個終極原因。到了資本主義的歷史時期，這壹規律更加明顯地凸現在人們的面前。 所以馬克思說：「生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外 殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝 奪者就要被剝奪了。」（馬克思：《資本論》第壹卷，第831-832頁。）這是馬克 思在《資本論》中壹段很有名的文字。這段文字宣判了資本主義的死刑。如果唯 物史觀是壹個公式，那麽，馬克思這個對資本主義歷史命運的判斷就是這壹公式 對於資本主義命運的具體應用了。

所以，唯物史觀實際上是壹個論證工具，它論證：資本主義的必然滅亡是由 唯物史觀這個鐵的法則決定了的。

馬克思的另壹個重大發現，即建立於勞動價值論基礎上的剩余價值論，則從 經濟理論上證明資本主義必然滅亡的歷史趨勢。

勞動價值論揭示資本家無償占有工人的剩余勞動所創造的剩余價值，從而使 工人階級陷入絕對貧困化的困境，由此使工人與資本家之間的矛盾不可調和，無 產階級推翻資產階級的革命不可避免。資本主義在造就工業化社會大生產的同時 也造就了它的掘墓人——無產階級。

馬克思就此宣告：「資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。」 關於無產階級以暴力推翻資本主義制度，消滅私有制，實行無產階級專政等主張， 都在《共產黨宣言》（1848）中提了出來。

在此之後，馬克思著書立說，就是為這壹預言提供理論論證。唯物史觀和剩 余價值論的創立，都是為此目的。

本來，預言之是否正確，只能待歷史事實來加以證明。只有當預言被歷史所 證實時，才可以認為是正確的預言，否則，便是錯誤的。

馬克思等不及他的預言由歷史來加以證實，因而以理論來加以證明。

可是，我們知道，馬克思之後的資本主義歷史進程是向著他所預言的另壹個 路徑發展的，那就是：無產階級革命沒有發生；西歐各資本主義國家，無產階級 和資產階級共存於同壹共同體之中；無產階級沒有陷入絕對貧困化的命運，他們 的物質生活隨著社會文明水準的提高也隨之得以改善；資本主義私有制依然存在， 並沒有因生產力的不斷發展而達到與之不相容的地步；資本主義國家的政權依然 屹立，沒有被推翻。如此等等。

在這種歷史現實面前，我們可以說，馬克思的預言錯了。

接著的問題是，預言錯了，那麽，證明預言的理論還正確嗎？

只能遺憾地說，這些理論，包括馬克思的兩大發現，同預言幾乎是同樣的命 運。

關於勞動價值論與剩余價值論的錯誤，早已為中外學者所評述。

唯物史觀呢，它的命運似乎比剩余價值論要好壹些，但如同「前篇」所述， 問題也不少。

這裏還可以補充，歷史上多次發生的革命不是純粹地由經濟、由生產關系不 能容納生產力所引起的。最近壹個很明顯的例子：1991年蘇聯、東歐劇變這壹重 大歷史事件的發生，是這些國家政治體制的極權性質所導致的。中國自1980年以 來的改革包括1989年的「六四」事件，其主要指向也是政治領域的改革；只是由 於當局的壹再回避而使矛盾不斷積累，不斷激化。要改變這種現狀同樣不是在經 濟領域中去尋找出路。抓政治改革才是抓住了牛鼻子。辛亥革命，1949年革命， 俄國的1917年二月革命、十月革命，其直接動因都是非經濟性的。……歷史唯物論所面臨的兩大難以逾越的障礙

馬克思的唯物史觀認為，隨著生產力的發展，現存的生產關系便由生產力發 展的形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。舊的生產關系必將 發生變革。這個變革對於資本主義而言，就是消滅私有制，建立公有制。但在現 實中，它面臨不可逾越的障礙。這是馬克思沒有想到的。

第壹個障礙：文明社會秩序之基礎——私有財產神聖不可侵犯自從氏族社會解體以來，財產私有制的存在已有幾千年的歷史了。到了近代， 隨著資本主義生產方式的出現，譴責私有制之聲成為壹種思潮。可是，維護私有 制的主張仍然是西方社會的主流意見。

財產所有權成為西方法系的基石，有著悠久的歷史。自公元前五世紀羅馬的 《十二銅表法》產生第壹部私法以來，直到公元十二世紀以羅馬法為代表的大陸 法系，形成了以私有制為基礎的法律的完備形態。以《自由大憲章》（1215年） 為代表的英美法系，在維護私人財產和公民自由等權利方面與羅馬法系的精神可 以說是相輔相成的。近代以降，西方各國進入了憲政時代，各國憲法、民法無不 規定：私有財產神聖不可侵犯。這種意識在西方人的心目中已根深蒂固，成為維 系社會在經濟、政治、文化、道德各領域良好秩序的基本保障，是文明社會不可 動搖的基礎。

既然私有財產神聖不可侵犯是西方近代以來憲法的基本原則，也是人權的基 本內容，那麽，馬克思關於消滅私有制的革命目標，就是對西方法律體系的根本 性顛覆，也是對文藝復興、啟蒙時代以來所確立的「天賦人權」原則的傲慢挑戰！ 那麽，馬克思關於消滅私有制的主張能否撼動西方的法權傳統呢？須知，要逾越 這個歷史障礙，對法律制度不甚完備、法治意識處於朦朧狀態、人權概念尚無確 立的國家來說，或許並非難事，甚至不成其為是壹種障礙（如果妳手中有強大的 國家機器）。但是，如果妳面對的是西方國家，在那裏，經過幾個世紀的思想啟 蒙，人權概念已堅如磐石般地確立起來；在那裏，國家（政府）的職責是保障人 權，如果踐踏人權，這個政府就會被趕下臺；在那裏，如果敢於侵犯私有財產（ 不要說消滅私有制了），那就是冒天下之大不韙，就會被公眾視為盜賊而成為眾 矢之的。馬克思不但沒有考慮到西方社會悠久的法律傳統，也把人權原則置於腦 後了，竟把「消滅私有制」這壹共產革命的目標從1848年起就確立為他的基本思 想。由此可以認為，原來馬克思主義是反西方文明，反西方傳統的異質文化。這 種文化肯定不可能為西方社會所接受。要在西方國家消滅私有制，乃是天方夜譚， 如緣木求魚。

第二個障礙：公有制的致命內傷——社會動力機制的缺失私有制是有弊病的，它導致社會的貧富不均，導致社會的不平等，等等。

於是，壹些思想家、社會主義者提出了以公有制取代私有制的方案。

但是，公有制實行之後將會怎麽樣？盡管理想主義者對於公有制條件下的社 會寄予種種美好的期許，但對於公有制實行之後的社會現實將會如何，畢竟是個 未知之謎。

中國在毛澤東時代是公有制壹統天下。結果如何？經濟衰退，國家貧窮，農 民連溫飽都得不到解決。到了後毛時代，開放了私有經濟，經濟開始復蘇，但公 有制經濟仍占主體地位，國有企業壹直掌握國民經濟的命脈。社會主義經濟結構 的持續，前後已有六十多年了。那麽，實行了公有制之後的社會究竟怎麽樣呢？ 對這個問題，今天我們終於有了發言權。

總起來說，推行公有制後的社會狀況比私有制下的社會狀況更糟！

貧富懸殊，社會不公，這種私有制社會中存在的問題不但依然存在，而且更 為顯眼了。

公有制下還滋生了壹個特權階級，即權貴資產階級。他們利用權力集中社會 財富占為己有，可以說是歷史上最貪婪、最放肆、最不擇手段的盜竊集團，掠奪 集團，腐敗集團，剝削集團。他們要堅持有特色的社會主義，這是可以理解的， 因為這種社會主義是他們的天堂。

更為致命的是，公有制喪失了社會的動力機制，其病竈是社會生產活動中主 體與客體發生了錯位。這壹無可救藥的內傷決定了公有制經濟必然是要被歷史淘 汰的棄兒。這是歷史唯物論又壹個無法逾越的障礙。

原來，人類社會生產活動的主體自古以來就是億萬民眾，而不是政府。政府 是為社會生產提供公共服務的機構。可是在公有制體制下，億萬民眾由生產活動 的主體淪落為生產活動的客體，成為受政府擺布的雇傭勞動者（雖然在名義上他 們被稱為是國家的主人）。生產活動雖然仍然需要他們參與，但他們失去了生產 資料的實際所有權和生產活動的自主經營權，他們只能被動地接受政府的安排， 去完成指令性的計劃（生產指標），主動性，責任心，創造性大為受損、受挫、 受抑，生產效率自然大大下降。

政府呢，則由生產活動中的客體轉變為生產活動中的主體。這個主體享有很 大的權力——生產資料和各類社會資源（如土地、礦產、森林等）的占有者、支 配者，生產活動的決策者、指揮者，各種生產環節的管理者。十分遺憾的是，他 們對生產經營卻缺乏內在的動力。因為生產經營的結果：好或壞，盈或虧，與他 們沒有直接的對應關系。譬如，作為公有制企業的管理者，它無權從巨額利潤中 獲取相應的報酬；更為致命的，它也無需為企業的巨額虧損承擔相應的責任。作 為政府派往企業的壹名管理人員，說他是壹個經濟人，不如說他是壹個政治人， 是政府這架機器中的壹顆螺絲釘。在市場信息和政府指令面前，他毫不猶豫地選 擇後者。所以，說他是壹個生產經營者，不如說他是壹個行政長官。這種壹身二 任的角色，決定了他（他們）不可能兢兢業業地在生產經營中付出壹切。由於社 會生產活動中這種主客體的錯位，導致雙方都失去了內在的動力。這好比是壹艘 拆除了動力裝置的巨輪，雖然目標宏大，卻只能在大海中漂泊。

公有制體制中這個致命的內傷決定國家的經濟發展只能處於壹種疲軟狀態， 決定了此類社會主義只能是「貧窮的社會主義」。這就是對馬克思先驗的即空想 的社會主義的現實判決。

公有制的這種命運馬克思是絕對想象不到的。

馬克思唯物史觀的兩個落腳點——消滅私有制，實現公有制，都是不可逾越 的障礙。

精英主義對中國社會的禍害

作者 中國網友

愚民，顧名思義，愚昧或愚蠢之民。愚昧或愚蠢到何種程度，才叫“愚民”呢？依我之見，不懂得常識就可被歸入“愚民”之列。若我的這個說法還算差強人意的話，那麽就須再問：哪些屬於常識範疇的東西呢？

下面打幾個比方：

1、“天下非壹人之天下也，乃天下人之天下也。”（《呂氏春秋》）應該說，戰國末期的秦漢之際就有此種認知，是非常超前的。順此推理，作為“天下人之天下”中的壹員，我們老百姓照理應該有壹份對天下公共事務和公權力發表看法的權利。如果沒有這份權利，那壹定是被某些人或某個集團剝奪了的，我們應當將之爭取回來。這也是我們回歸正常社會（即民主社會，下同）所必須作出的努力之壹。

2、“政之所興在順民心，政之所廢在逆民心。”（《管子》）此處的“民心”，如何解讀？依照現今的普世價值觀或社會主義核心價值觀，所謂的“民心”，應該是能夠表達自由意誌和正當訴求的“公民之心”，而不是“被代表”的 “愚民之心”。羅國齊奧塞斯庫同誌曾高唱“三個自信”，其中壹個叫“人民自信”；伊國薩達姆先生臨刑前也曾高呼“人民萬歲”；別的獨裁者也總是“人民”不離口。他們嘴上的“民心”，是“公民之心”還是“愚民之心”？想必應該是後者吧。既然如此，在齊同誌和薩先生所主導的非正常社會(即專制社會，下同)裏，“民心”的“順”和“逆”真的能決定朝政的“興”和“廢”嗎？妳老百姓的想法和意願真的能夠影響其決策和朝政之走向嗎？照我看，那壹般是不可能的，妳甚至連表達的自由都沒有。他的“江山”他作主，“民心”算個什麽東東啊？所謂的“民心”，不過是專制統治者強調自身正當性的壹種體面的說辭而已。

3、“百姓所以養國家也，未聞以國家養百姓者也。”（王安石）朝廷與百姓之間，究竟誰供養誰？這個問題本來十分清楚，可長久以來卻總是存在著認識上的誤區。譬如壹度甚囂塵上的“砸鍋論”，以及“沒有國哪來家？” “離了朝廷妳什麽都不是”等，當屬此類玩意。這確是非常奇特的現象，就連千年以前的王安石都明白的道理，及至讓我們這些文明時代的後人來回答時，反倒變得不明不白，乃至完全給弄顛倒了。

4、古諺雲：“民愚愚壹個，官愚愚壹方。”這當然是人治社會（非正常社會）的特征，這樣的社會甚至可極而言之：君愚愚壹國。就是說，不論官愚還是君愚，他們的弱智和昏庸都會將壹方或壹國民眾的群體智商拉低到跟他們同等檔次乃至更低的地步。原因就在於“人治”這東西，是以朝廷統治者個人的道德、行為、好惡、認知，而不是以法律、正義和人類良知為標準的。妳的智商和見識若超過他們，那妳就可能招來殺身之禍或別的什麽不可測的風險，這樣就使得妳不能不裝傻以保全自身。與人治對應的法治（正常社會）正好相反，若出現“官愚”或“君愚”，壹是很難拉低民眾的智商，二是很快就會被民眾擼掉。

5、唐太宗雲：“法者，非朕壹人之法，乃天下之法也。”假如朝廷（朕即朝廷）自己為自己立法，又自己監督自己來“以法行政”，那這樣的“立法”和“行政”，若用現今的普世價值來衡量，是否具有正當性和合法性呢？依照人性的壹般規律，人們是不可能自願制訂出不利於自己的規矩和法律的。正是洞穿了人性的這個弱點，才有“立法權”、 “國民制憲”以及“立法”與 “司法”、“行政”相分離等理論的提出和付諸實施。即是說，這樣才算得上“天下之法”。諸如此類的問題本來也不難理解，可它卻偏偏引起法學專家們打上了筆墨官司，以致爭論不休，莫衷壹是。甚至還有專家冒出“憲法(天下之法)不能發揮作用是因為‘我們人民太愚昧、太狹隘自私、太懦弱’ ”(參見張雪忠《再論國民制憲》)這種令人錯愕的歸責言論，著實令人瞠目結舌。

上面這些其實都是正常社會的常識，壹般民眾都應該懂得，它們實際已經成為現代公民的應知應會和先決條件的壹部分。妳若不懂得這些常識，那妳就可能被視作“愚民”。同時也可以推知，妳所處的外部環境很可能就屬於非正常社會。我壹向認為，在非正常社會“被代表”的人民裏邊，愚民的占比通常不會低於90%。換言之，絕大多數國民都搞不清壹些最基本的常識。

造成此種不堪狀況的因素裏邊，民眾自身的原因雖然也有壹些，但主要還是外部環境型塑出來的。所謂外部環境，通常是指制度、文化、習俗、教育、宣傳、信息、互動等等。這樣的外部環境，在非正常社會通常由權力來主導，民眾只是被動接受而已。我們壹般所稱的“不明真相的群眾”，其實並非群眾不願接觸真相，而是被刻意屏蔽了真相。就是說，那麽多的“愚民”，不是他們情願做“愚民”，而是外部環境在蓄意扭曲事實，使得壹般民眾見不到真相，從而不由自主地被塑造成蠢笨而又蒙昧無知的所謂“愚民”。

我始終認為，民眾並非天生愚蠢或愚昧，而是“被愚蠢”或“被愚昧”。是外部環境故意疲民、弱民、貧民、辱民、奴民所致。這當然不是我信口開河，而是持之有據、有案可稽的。

我們首先來看“牧民”這麽壹種說法。《辭源》“牧民”：“治民。以牧人養畜，比喻人君之治民，故曰牧民。管子有牧民篇。”《辭海》“牧民”：“治民。古時把官吏治民比做牧人牧養牲畜。《管子·牧民》：‘凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。’ ” 《漢語大字典》“牧”：“統治，主管。《國語》： ‘且夫君也者，將牧民而正其邪者也。’《新唐書》：‘陛下以孝安宗廟，以仁牧黎庶。’ 清王夫之《讀通鑒論》：‘所逐者皆觀察使，奉朝命以牧軍民 ……’ ”從這些記載來看，哪怕直到清代，在朝廷眼裏老百姓其實都是與牲畜無異。治理他們，就跟牧人放牧時看管牲畜壹樣，讓它們吃飽喝足就成，哪裏需要考慮他們的思想、情感、訴求和尊嚴呢？因此，“牧民”就是管理整治牲畜之民。此種狀態下，“民” 除了越來越“愚” ，還能怎樣？

我們再來看至聖先師的孔子是如何教導大家的。他說：“民可使由之，不可使知之。”統治者只需讓民眾跟著自己走，依照自己說的去做就可以了，沒必要讓他們知道為什麽要這樣走或這樣做。無疑，孔老先生不是在主張“開啟民智”，而是相反，要讓民眾成為“只知埋頭拉車，不知擡頭看路”的役畜和糊塗蟲。他這種說法跟“牧民”的主張有什麽區別？沒有啊。照他那樣做，想必只會塑造出更多無知無識的愚昧、愚蠢之民。

另壹位道家鼻祖老子也認為：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”壹些後人無論怎麽為其辯解，僅憑字面上理解，我們也很難不認為老子與孔子的愚民思想幾乎如出壹轍。再如“小國寡民”、 “鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等，也無不透著自我封閉和愚弄民眾的陳腐氣息。

古代聖賢管子、孔子、老子都這麽主張，朝廷的統治者不受其影響又如何可能？事實上這些朝廷統治者不僅壹直遵照執行，而且在具體操作中越發地變本加厲，比如商鞅。

壹句話，無論管子式的，還是孔子式的，或是老子式的，抑或商鞅式的，民眾幾乎都不是由於“自愚”；而是由於“被愚”，也即外部環境在故意愚弄和忽悠他們，這才導致他們成為“愚民” 的。

遺憾的是，如今罵愚民幾乎已成為壹種時尚。仿佛壹罵愚民，除了可以顯示自己恨鐵不成鋼的痛心疾首之外；還能夠因了這壹罵，自己就可以壹下成為精英或清醒者，於是也就跟這幫不爭氣的愚民撇清了關系。更有甚者，壹些人還言之鑿鑿地宣稱：有什麽樣的國民（愚民），就有什麽樣的朝廷。言外之意，朝廷（如齊奧塞斯庫、薩達姆、卡紮菲政府）的無良，都是國民呵護和放縱的結果。

我承認，自己有時也免不了罵上壹二句愚民。它或許主要是因為自己確實跟他們講不到壹塊，這些人實在是不可理喻而叫人來氣。但我與這些時尚者不同在於：我罵，但不怪怨。就是說，我罵，是表達事實和真相，壹些人的確愚昧；我不怪怨，是表明自己清楚他們愚昧的根由。與那些斷言“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”的時尚者相反，我倒是更傾向於認為，“有什麽樣的朝廷，就有什麽樣的國民”。即是說，愚民不是他們自作自受和心甘情願充當的，而是被以朝廷為始作俑者的外部環境蓄意打造出來的。

依照情理，民眾與朝廷應該是互相塑造、互為因果的。但是，這兩者之間的影響力並不對等。或許，在正常社會，兩者的相互影響可說是大致對等的；而且壹般來講也是良性的、相輔相成的、相得益彰的。然而在非正常社會就不是這樣，它們之間的影響通常只能是單向的，而且大多是惡性的而非良性的。妳說，像齊奧塞斯庫、薩達姆、卡紮菲等專制朝廷，如前所述的“民心”之類能影響他們嗎？當然不能。倒是他們自己能呼風喚雨，為所欲為。他們的國民只能乖乖聽命，誰不服從誰就倒黴。他們進行洗腦、愚弄、欺騙，讓妳乖乖接受經由他們定制的宣傳樣本和教育材料，壹般民眾誰敢說壹個“不”字啊？

因此在非正常社會，起主導作用的必然是朝廷而非民眾。試想，民眾連說話權都沒有，獲取信息也只有朝廷鋪設的單向管道，下情上達的通道全部被堵死，民眾的意誌和訴求如何可能影響朝廷呢？所以，在非正常社會，“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”，是十足的偽命題。與“有什麽樣的朝廷，就有什麽的國民”相比，我寧願接受後者，也決不認同前者。因為唯朝廷才有權和廣泛的資源及暴力機器迫使民眾就範，民眾對朝廷則無此能力。“民心”這東西在統治者眼裏幾乎壹錢不值，那種認為“民心”能夠影響統治者施政方向的善良願望，幾近癡人說夢，至少非正常社會是如此。

當然話要說回來，“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”，也非全無道理。假如將之拿到正常社會去驗證，大概就順理成章、屢試不爽了。只是那些時尚者所指顯然並非如此，他們要抱怨和謾罵的，肯定不是那些正常社會的民眾（公民），而恰恰是非正常社會的民眾（愚民）。故也難怪如我這樣的笨伯對此要感到莫名其妙了。

網上有壹篇文章是這樣講的：

魯迅壹生上罵朝廷少，下罵愚民多。胡適壹生只註重培養學生，基本不罵愚民。魯迅、梁啟超、馬壹浮都喜歡罵愚民和發動群眾覺醒；但實際上，歷史上每次愚民鬧翻身、改朝換代，都是壹次作惡的升級版。任何壹種思想要能發得動民眾，則這種思想必定帶有宗教和迷信二種成分。愚民不迷信於此必迷信於彼，因為他們懶於思考。因此在愚民那裏，永遠沒有談思想的語境。胡適知道強行展開思想話語是愚蠢的，也是不道德的，因為懶於思考是民眾應有的福利，不要剝奪它。清中葉以後的壹系列災難，都與盲目發動民眾覺醒有關。胡適只培養學生和知識分子，只在他們中傳播思想，可惜胡適只有壹個。知識分子有壹種素質，叫做不罵愚民。

魯迅先生“上罵朝廷少”，我當然不贊成；但“下罵愚民多”，我倒是不完全反對，因為他罵的也確是實情。據稱，他的“哀其不幸，怒其不爭”，很是得到壹些人的認同，也因此成了“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”論者的壹個有力佐證。可我對此卻有著不同的看法。

愚民是不幸的，但他們如何敢抗爭？他們再怎麽豁出去，也鬥不過朝廷啊。加之民眾壹盤散沙，各有各的小算盤，又不允許抱團取暖；與有組織的朝廷比，抗爭簡直就是以卵擊石。再者說，抗爭也必須有壹定的基礎，那就是抗爭者要有所覺悟；或者換壹種說法，至少要對自己所處的任人宰割的境地有所認識。如果對自己的愚民地位安之若素、處之泰然，甚或甘之如飴，他們還怎麽去抗爭？

就說我自己吧，盡管自己已不算愚民，但要是受到不公正的對待，也不會任性去抗爭；而是要瞻前顧後，反復權衡利弊得失，當行則行，不當行則止。何以如此？力不逮也。鬥不過人家，做無謂的犧牲幹嗎？自己尚且如此，何況壹般民眾？

非正常社會的朝廷，最有效的法寶，除了制造謊言愚弄民眾，就是制造恐懼恫嚇民眾。面對恐懼，沒有人會不退縮。它是人性使然，哪怕動物也不例外。所以民眾“不爭”，時也勢也，命也運也，當屬情有可原。對他們的“不爭”，我更多的是理解，而不是譴責，盡管自己也免不了偶爾罵幾句“愚民”。

我倒是認為，在非正常社會，抗爭主要是精英的事，比如知識者和清醒者傳播常識和道理，就是抗爭的方式之壹。如果精英不去抗爭，只想掉轉頭來罵幾句民眾“愚昧”、“不爭氣”就算完事，那這個社會真是墮落到底了。

至於胡適先生“不罵愚民”，也不去做無謂的喚醒和發動，似乎把普通民眾完全看作是局外人或尚未開化的弱智者，懶得去做徒勞無益的啟蒙，看起來雖也不無道理；但他的“懶於思考是民眾應有的福利”卻也不無可議之處。

在非正常社會，喚醒和發動民眾（愚民）是否必須，確實值得商榷。壹是因為成本太高，收效甚微；二是被“喚醒”和“發動”起來的這些人，也很難不成為破壞力極強的暴民。但因此而認定“懶於思考是民眾應有的福利”則又像是壹種偏見和歧視，它難免有“民可使由之，不可使知之” 和 “古之善為道者，非以明民，將以愚之”等愚民思想的嫌疑。

要知，如前所述，愚民並非天生愚昧或愚蠢，也主要不是自愚和自甘墮落；而是由於外部環境封閉以及被愚弄所致。壹旦外部環境改變，信息不再封閉，且沒人再愚弄他們，那他們將很快得到救贖，並漸漸脫離蒙昧狀態而變得清醒和理智，至少壹些應知應會的常識不會再搞不清楚。這種時候，妳還能堅持“懶於思考是民眾應有的福利”之說嗎？

而若是在正常社會，胡適先生這個說法就更難站住腳。正常社會，信息開放而透明，思想自由，權利平等，能夠選擇和批評“朝廷”，民眾從小就接受公民教育和普世價值的熏陶，很少有人會不懂得常識，也幾乎不存在“愚民”壹說。在那裏，大眾的公民素質甚高，沒有人需要知識精英去喚醒和發動。“朝廷”管理國家，主要是向民眾提供各種公共服務和保護其應有的權利。他們壹般不可能產生“民可使由之，不可使知之”或“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”等的混蛋想法，更不可能以“牧民”來蔑視和駕馭民眾。相反，民眾倒是有權監督“朝廷”的壹舉壹動和質疑精英們的壹言壹行。

所以，胡適先生“懶於思考是民眾應有的福利”的說法，只能是針對非正常社會裏的老百姓而言，且存在壹定的局限性；若加諸正常社會裏的公民，弄不好就可能成為侮辱民眾智商的壹項罪過而遭到起訴。

我覺得關鍵還在外部環境，人都是環境的產物，壹方水土養壹方人。若非如此，何以同是地球上的蕓蕓眾生，正常社會裏的人，幾乎不存在愚民；而偏偏非正常社會裏的人，90%是愚民？這90%的愚民是如何產生的？是天上掉下來的？是他們的遺傳基因本來就如此？抑或幹脆如法學專家所稱“憲法不能發揮作用是因為‘我們人民太愚昧、太狹隘自私、太懦弱’ ”(又壹個“上不罵朝廷,下只罵愚民”)，亦即“我們人民”是自作自受、自食其果、自取其辱？

看來都不是。淮橘為枳，水土異也。民眾之愚實際是非正常社會裏的朝廷蓄意型塑出來的；為的是鞏固自己的統治，並進而輕而易舉地攫取和掠奪。“民之難治，以其智多”，如果不去刻意塑造他們的愚蠢，任由他們自由獲取信息和知識，那他們不都變成刁民和釘子戶了嗎？這樣多難治理啊，咱獲取財富多有障礙啊。故此才要“非以明民，將以愚之”。陳寅恪先生也說：“中國之人，下愚而上詐”。“下愚”乃“上詐”者故意制造出來的，意在讓民眾永遠處於懵懂無知的狀態，這樣才更有利於統治和攫取。

然而，假如我們給民眾換壹種外部環境，讓他們擺脫非正常社會的這方水土，把他們遷移至正常社會的水土上去生活和勞作，又將如何？恐怕他們整日介朝思暮想著硬要做愚民都難以如願吧。再說，正常社會裏的“朝廷”也不可能給他們提供這方面的方便啊。

所以說，並非“懶於思考是民眾應有的福利”，而是他們碰巧投錯了胎，壹不小心降生在對他們不利的外部環境裏。由於非正常社會這方水土養不了人，才導致他們本來該有的福利(權利)被剝奪了，而本來不該有的福利(愚昧、愚蠢)，卻強加到了他們頭上。因此，他們真正需要的，不是這種“懶於思考”的“福利”，而是正常社會這方水土的外部環境。

假如妳還不同意我的看法，那我就有理由認為，“懶於思考是民眾應有的福利”，“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”，“憲法不能發揮作用是因為‘我們人民太愚昧、太狹隘自私、太懦弱’ ”等諸如此類的觀點，遵循的是同壹種邏輯，那就是斷言民眾天生弱智和蠢笨，他們只配被奴役和敲骨吸髓。妳們這些精英分子倘果真堅持此論，那我就要說，它只能表明妳們還不十分懂得常識，某種意義上講，妳們其實首先就未能完全擺脫“愚民”狀態。“懶於思考是民眾應有的福利”這頂帽子，戴在妳們自己頭上，不大不小非常合適。

精英主義批判

作者 王裕延 寫於 二零一三年

只要翻開歷史壹看，壹種奇特的文化現象便展現在妳的眼前：20世紀是光怪陸離、五花八門的代表，可以概稱「X代表」誕生的世紀，是X代表泛濫成災的世紀。這類代表的發源地就是十月革命的故鄉俄羅斯。俄羅斯名目繁多的「蘇維埃代表」像蒲公英的種子隨風飄灑，傳播到世界各地，傳播到了擁有五千年文明歷史的中國。這種文化現象是喜是憂，它對人類社會的發展，對人類的思想方法產生了怎樣的影響，這個問題逐漸引起了人們的關注和興趣，也引起了我的關注和興趣。

本拙著是我多年研究「代表」文化現象的結果。現在我把自己的研究結果公諸於眾，是非曲直，籲請讀者評述。我深知，本拙著中表述的觀點肯定會引發歧義，會被習慣向左看齊的中國人指責為離經叛道，有悖中國特色和國情的奇談怪論。但願讀者如古人所雲：「奇文共欣嘗，疑義相與析」，在疑義相析的過程中，我樂意接受讀者最嚴苛的評判。

壹 述代表的起源

說起「代表」的起源，可謂源遠流長。其源頭隱藏在動物群落的生存競爭的殘酷鬥爭中。動物群落中的雄性強者為了獨佔性的支配權利，往往展開妳死我活的嘶咬武鬥，勝者成了獸王，如猴王，獅王，虎王是也。它們成了適者生存，成了負責繼續藩衍後代和傳遞香火的代表。獸王便成了「代表」的最初胚胎。

根據達爾文的進化論，人是從靈長類的高等動物中進化而來的，最初的人類社會是從靈長類的群落中演化而來的。因此，原始社會的部落酋長都是從與天鬥，與地鬥，與人鬥，即與異族部落的同仁進行拳打腳踢加嘶咬的搏鬥中脫穎而出的成功者，他們構成了人類最原始的社會代表。可見人的「代表」和「獸王」的產生有相似之處。

原始社會儘管存在部落酋長這類代表，但在原始社會部落成員壹律平等的社會氛圍里，不可能形成制度性的代表；制度性的代表是在原始社會崩潰，文明社會形成之後產生的。

根據馬克思主義的觀點，由於生產力的發展，出現了大量剩餘產品，逐漸產生了私有制和等級制，即馬克思主義認定的階級。等級制和階級的出現，標誌著文明社會取代了原始社會。於是等級制度和階級區分便成了制度性代表賴以生存的土壤和立足的根基。這種制度性代表的產生，和古代原始部落酋長的產生，和獸王的產生的條件極為相似，都是通過暴力產生的，通過激烈的社會沖突鬥出來的。正如古代希臘極力鼓吹暴力，崇拜暴力的著名思想家赫拉克利特所說的那樣，「戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它證明這些是神，那些僅僅是人，讓這些人變成奴隸，而讓前者變成主人。」赫拉克利特在此所指的由戰爭崔生出來的「主人」，就是我們今天所稱的「代表」；他所指的「奴隸」，類似我們今天所稱的「被代表」，被統治被專政的階級。從此，等級制度也隨之成了文明社會的重要標誌和壹張名片。

二 代表理論的文化根源

從前文中我們可以看出，「代表」絕非上帝派來的美麗天使，他們是由戰爭和暴力崔生出來的怪胎，從頭到腳渾身充滿血污，齜牙咧嘴，半人半獸令人可憎。為了漂洗這類代表身上的血污，修飾這類代表的可憎面目，古代便出現了著名學者思想家為其包裝打扮。古代希臘著名的學者思想家柏拉圖就是其中的代表。

柏拉圖極力把從戰爭中脫穎而出的「主人」或「代表」，打扮成主張正義平等的聰明人，把因戰爭失敗淪為奴隸的「被代表」貶稱為無知的人。可見，柏拉圖伸張的正義平等被深深打上了等級制的烙印，是屬於自然主義或具體的正義平等，如列寧在《國家與本命》壹書中伸張的那種階級的正義與平等如出壹輒。柏拉圖由此提出了壹條極其重要的政治原則，「聰明人應當領導和統治，而無知者應當服從。」這條政治原則影響了人類社會幾千年，直到現在還大有人把其捧為顛撲不破的真理。

在古代中國，大約比柏拉圖稍早的年代出現了壹們著名的思想家和教育家孔夫子，他極力把與天鬥，與地鬥，與人鬥的成功者捧為「知天命」的君子，捧為「聖人」，視為聰明的上等人，視為「上知」；把其失敗者貶稱為「小人」，愚蠢的「民」，視為「下愚」。他提出了和柏拉圖相似的政治原則是「學而優則仕」，「唯上知與下愚不移」，「民可使由之，不可使知之」。孔夫子這類政治原則幾千年來壹直被中國的統治者捧為「修身齊家治國平天下」的至寶，其影響至現在乃經久不衰。柏拉圖和孔夫子不約而同的見解耐人尋味，使人深深感嘆「天下英雄所見略同」。

他們的最大共同點是，孔夫子主張「學而優則仕」，柏拉圖則主張「聰明人應當領導和統治」，這已成了中西方幾千年獨裁專制的政治理念。特別是孔夫子提出的「唯上知與下愚不移」和柏拉圖的「聰明」與「無知」不可逆的認知理念，更是成了中西方獨裁專制的精神支柱。依靠這種精神支柱，比如在中國，壹些流氓痞子，大字不識半鬥的兇橫和尚，弱智殘障和三歲孩童都能登上皇帝寶坐，成為「真命天子」而為國人頂禮膜拜。充分顯示了孔夫子和柏拉圖的政治理念是為「誰應當統治」服務的工具。而「誰應當統治」，這是權力崇拜和暴力崇拜的最核心的問題。可惜人類不是上帝創造的，而是從靈長類這種高等動物進化來的。因此，人的血液中充斥著權力崇拜和暴力崇拜的基因，使歷代人類中的強者和「代表」像「獸王」壹樣，視權力為命根子，對獨佔壟斷權力充滿著貪婪的慾望，這是人類最壞的惡劣習俗。

通常說，為了牢牢掌握手中權力，歷代統治階級都採用列寧說的靠「暴力和欺騙」，靠後來毛澤東主張的「馬克思加秦始皇」。林彪把上述馬克思主義的主張概括為「槍桿子，筆桿子，奪取政權靠這兩桿子，鞏固政權也靠這兩桿子。」把這些名人的主張對比壹下，公正而言，林彪的提法似乎更正確壹些。因為控制政權不能全靠欺騙。林彪說的「筆桿子」是指學者文人，不能把他們和騙子混為壹談。學者文人創造的理論，就是我們通常說的知識，這些理論知識對人類社會的進步發展，不完全是負能量，而且包含了正能量。所以對人類歷史上留下來的理論知識，必須進行科學具體的鑒別和分析；把這些理論知識用「欺騙」壹詞概括否定，或把其視為「馬克思主義」而完全肯定，都是違背了科學的認知規律。

三 論「代表理論」的文化根源對人的思想方法的影響只要對人類的歷史稍加研究，便能發現支撐獨裁專制主義和權力高度集中的政治體制的支柱，就是等級制度和靈肉分離的理論，這也是「代表理論「產生的社會根源和思想根源。

根據馬克思主義的觀點，由於生產力的發展，出現了剩餘產品，出現了私有制，出現了階級，國家就是階級矛盾不可調和的產物，是統治階級鎮壓被統治階級的工具。最早的國家是奴隸制國家，是由原始社會的部落組織演變而來的國家。所以最初的國家被稱為部落主義國家，或城邦諸侯國家，其首領被稱為國王或諸侯王。

由於奴隸制部落主義國家規模小，人口少，彼此還保留濃厚的血緣關係，基本上屬於壹祖之子孫。所以社會上的等級制或階級劃分顯得很簡單，僅分為貴族、平民和奴隸。此時雖然產生了社會等級和階級，但還未形成等級制度。此時雖然產生了人死後魂魄還存在的觀念，但還未形成靈肉分離的理論。

隨著諸侯國之間為掠奪人口和土地資源而不斷發生戰爭，國家的數量不斷減少，最後只剩下幾個大國。有的地區，比如我們中國，最後只剩下壹個統壹的秦帝國。大國的特點是版圖大，人口多。國家的首領不再以「王」稱呼，而是以「皇帝」稱呯了。隨著統壹大國的出現，各地的鄉土宗教開始融合，最後形成了世界性的大宗教，這就是佛教、基督教和伊斯蘭教。

要統治壹個大的國家，絕不是治國如像烹小蝦那樣簡單，這絕不是皇帝壹個人所能為的。皇帝必須依靠自己精心挑選的團隊，賦予他們大小不等的權力，組成壹個寶塔式的權力機構。塔尖是皇帝，接著是內閣首輔大臣，地方諸侯和騎士，這些人被皇帝授權代表行使國家權力。他們壟斷了國家的壹切權力，他們才是國家的統治階級。這就是中世紀歐洲世俗社會存在的等級制度和實際的代表制度。與此相隨，宗教王國里也產生了等級制度，上有教皇，下設大小不等的主教和傳教士，分別在各國各地區代表教皇行使傳教布道的權利。

法國是歐洲等級制最典型的國家，第壹等級是宗教界里的神職人員；第二等級是國王和貴族；第三等級是農民、工人和城市資產階級。第壹等級控制了思想意識支配權，第二等級壟斷了所有的政治權力，第三等級是創造社會財富的階級，特別是資產階級掌握了大量社會財富，是最重要的納稅大戶；但在政治思想上卻沒有話語權。第壹第二等級便成了法國的統治階級，第三等級就成了被統治階級。

中國長期流行壹種觀點，其實也是馬克思主義的觀點，認為有錢有財產的人就是統治階級。比如恩格斯就說，國家「按通例說總是最強有力即在經濟上占統治的這個階級的國家」（見恩格斯《家庭，私有制和國家的起源》），這是極其錯誤的觀點。法國第三等級中的資產階級在經濟上是最強有力的階級，但在政治上卻沒有話語權，證明恩格斯說的「通例 」是「不通之例」，因而是錯誤的。這充分證明，所謂國家的統治階級，是由那夥壟斷國家權力的官僚政客組成的。依財產的多寡來區分誰是統治階級或被統治階級，誰應該成為革命的打擊對象，這是產生「紅眼病」，社會仇富心態的社會根源。因此可以說，馬克思主義就是「紅眼病」主義，是「仇富」主義。這是引發二十世紀中國社會大動蕩的壹大原因，是導致毛澤東領導中國社會變革屢屢失誤的重要原因。

中國自秦始皇統壹中國後，皇帝之下中央設立宰相三公，地方設立郡守縣令，里正鄉長，由他們代表皇帝行使國家權力。漢朝中後期出現了士族參政，逐漸形成了士族集團，至魏晉南北朝時期產生了九品官人法。高級職務被高級士族壟斷，以至形成了「舉賢不出世族，用法不及權貴」、「上品無寒門，下品無世族」的權力等級結構，任何人（包括皇帝）不能侵犯高級士族做高級官的特權，其影響直至現在乃隱然可見。

在封建專制社會裡，等級制度最終被確立起來了。這種等級制度對人類社會的發展產生了極大的負面影響：

第壹，它把人類社會分成了利益彼此對立的兩大集團。壹個是只享受權利不盡義務的特權階級集團；壹個是只盡義務不能享受正當權利的受壓迫受剝削的集團。《水滸傳》里有首民歌「赤日炎炎似火燒，田裡禾苗半枯焦；農夫心裡如湯煮，王公孫子把扇搖。」充分反映了等級制度對人的思想方法，對社會發展的負面影響，是撕立族群撕立社會的禍首，是引發官逼民反之社會動蕩的禍根。

第二，等級制度把社會個體分為兩種人，有出令的和受令的；有治人的和被治的；有勞心的和勞力的；有代表的和被代表的；有享受權利不盡義務和只盡義務不能享受權利的。眾所周知，劉邦就是根據這種理念把其所屬分成「功人」和「功狗」。劉邦的「功人」是指運籌帷屋，搞戰略頂層設計的出令人；「功狗」是指攻城掠地，沖沖殺殺的受令人。這種等級代表制度把人的認識理論和經驗實踐看成兩截不相連貫的事，為特權階級，即行使大小權力的各級代表壟斷是非，愚弄欺騙百姓大眾提供了理論根據。

代表等級制度對人的思想方法產生的最大影響，就是崔生了人肉分離之理論的形成。這種人肉分離的理論反映到宗教上，這就為人死後靈魂的去向做出了兩種截然不同的安排，壹是上天堂，壹是下地獄。上等人的靈魂上天堂，這就是中國人說的「壹人得道，雞犬升天」，「道」即權力之謂也。下等人的靈魂，即平民百姓的靈魂進地獄，除此外別無選擇。這樣，宗教就為人的命運的不可選擇做出了默認安排。這是斯大林和其同道們在殘酷的權力鬥爭中慣用的「要麼上天堂，要麼下地獄」的「二者必居其壹」式的歷史主義思想方法論的最初萌芽。

靈肉分離理論反映到哲學或人的認識理論上，便產生了兩種「本體論，壹是精神本體論，就是哲學家說的「唯心論」；壹是物質本體論，就是哲學家說的「唯物論」。

認為皇帝是老天爺在人類社會的代表的中國神傳文化精神本體論認為，世界是由老天爺創造的，人的命運是由老天爺決定的。因此，人的壹切思想行為都必須遵照老天爺的意志行事。否則就要受到老天爺的懲罰。

物質本體論認為，世界是由物質組成的，是按照壹定的規律運動的。物質世界和規律是不依人的意志為轉移的，這就是中國古代聖人說的「不為堯存，不為桀亡。」物質本體論認為，客觀規律能為人們所認識，但人們不能廢除或創造規律，只能順應和適應它。在中國這叫順乎自然，無為而治。人必須接受客觀規律的命運按排，否則就會受到客觀規律的懲罰。

精神本體論和物質本體論，唯心論和唯物論表面看來截然相反水火不相容，但本質上它們是殊途同歸的，都是靈肉分離論的產物。它們都承認人的命運不能由人自己安排掌握，不能由人自己選擇，必須由超越於人的上帝或神或客觀規律來安排掌握，徹底否定了人的理性經驗對物質世界對人類社會的巨大能動作用。

可見，靈肉分離的理論是壹種被扭曲了的認識論，是為獨裁專制主義培養造就良民和馴臣服務的，是獨裁專制主義統治人民大眾的最重要的手段和工具，古今中外都是這樣。可惜自古以來，這種靈肉分離的理論產生的弊端禍根，未引起思想理論界的注意和重視，反而以種種方式受到推崇袒護，這就更需引起人們的深思了。

由此可見，等級制度和靈肉分離理論，是支撐獨裁專制主義和權力高度集中的政治體制的兩根台柱子。千百年來，百姓大眾對等級特權制度怒不可遏，對利用權力致富的官僚特權階層特別惱火，這幾乎成了歷代農民起義和農民暴動的根本原因，成了引發社會動蕩的基本根源。可見，農民造反不是「仇富」，而是反對「等級特權」。但是由於柏拉圖包裝的自然主義或等級主義的自由民主平等的影響太深了，以至無數次的農民起義或暴動，都根本無法動搖千百年來形成的等級制觀念。於是歐洲文藝復興運動便應運而生了。

歐洲的文藝復興運動，說到底就是要用約定的自由民主平等，去取代自然主義的生存競爭自由，去取代自然主義的等級或階級的民主，去取代自然主義的「成者為王，敗者為寇」的平等。壹言蔽之 ，文藝復興運動就是用約定的自由民主平等去取代自然主義的自由民主平等。至於什麼叫自然主義的自由民主平等，讀者可以參閱列寧在《國家與革命》壹書中的第五章的第二節，他在這壹節里反覆闡述的所謂具體的階級的自由，階級的民主和階級的平等，就是自然主義的自由民主平等。

文藝復興時期的啟蒙思想家，首先萌發了人類可以通過自己的理性經驗，設計壹種自由民主平等的遊戲規則，去取代由上帝啟示安排之下的聖人確立的自然主義的自由民主平等。通過這種遊戲規則，使本來不自由的變成自由，本來不民主的變成民主，本來不平等的變成平等。此地所指的「本來」就是自然而然的「自然」。這種新的思想觀念，推翻了千百年來人的命運由上帝和神安排，由自然規律主宰的專制主義理念，變成了人類有權追求自由民主平等的政治理念。

可見，文藝復興時代產生的自由民主平等不是烏托邦，不是神話，而是人的理性經驗發展到壹定時代的產物。在這種理念的感召下，英國於17世紀爆發了革命，美國18世紀發生了獨立戰爭，法國於1789年推翻了建立在等級壓迫的基礎之上的專制王朝。從而使文藝復興運動的理念在全世界得到廣泛傳播，使自由民主平等的價值觀念受到世界各民族的認同而成了普世價值觀。因此，那種把自由民主平等說成是美國人的價值觀念，是美國的烏托邦的中國人，是缺乏歷史常識的，是中國典型的「不知漢魏晉」的「桃花源中人」。

但是，靈肉分離的理論並未因18世紀的歐洲革命受到觸動，反而還受到歷代統治階級的推崇和袒護，還被廣大百姓民眾當成撫慰心靈創傷的靈藥。可見，靈肉分離的理論還有深厚的群眾基礎哩！法國革命結束後，崇尚靈肉分離論的思想家和學者還用更精緻的方法把其包裝起來，用來複辟鞏固獨裁專制主義政權。其中最名氣的思想家和學者莫過於德國的黑格爾。

黑格爾是柏拉圖和亞里士多德的直接追隨者。他用神奇萬能的辯證法，輕而易舉地把柏拉圖的「形式」「理念」改造成「絕對觀念」，創造了近代史上最負盛名的「精神本體論」。他運用「絕對觀念」解釋了世界是怎樣創造的，普魯士王朝是怎樣產生的，威廉三世是怎樣成了普魯士的皇帝，怎樣成了絕對觀念的載體和歷史必然性的產物。壹句話，黑格爾用他發明的「絕對觀念」把德意志民族和普魯士王朝裝備起來了。他用運動，矛盾沖突鬥爭的觀念為德意志民族稱霸世界和統治世界的必然性指明了道路，成了後來卑斯麥的鐵血政策和希特勒法西斯主義的精神支柱，最終使德國成了兩次世界大戰的策源地，給人類造成了罄竹難書的災難。

黑格爾的「壹切現實的皆是合理的；壹切合理的皆是現實的」之著名理念中所謂的「壹切現實」，是指現存的社會秩序，現存的權力歸屬都是歷史發展的必然產物；因而都是合理現實的，都是有效的，是萬萬不許變動的，這和中國的「實事求是」之說具有異曲同工之妙。是為強權政治服務的，是為歷史的必然性，為獨裁專制的普魯王朝辯護的。

他的「自由是對必然的認識」之著名論斷，是反對理性主義的自由，是伸張具體的自然主義的自由。因為黑格爾在此所言的「必然」，是指現存的社會秩序，現存的權力歸屬；是屬於壹種必然的權力或權力的必然。誰掌握了這種必然的權力，誰就能獲得為所欲為什麼都能幹的自由，就能像毛澤東說那樣，可以像和尚打傘無法（佛）無天。可惜，能認識這種「必然」的人，什麼時候都是少數人。所以黑格爾鼓吹的自由，是為少數人的等級特權服務的自由；他主張的自由是少數獨裁專制者無法無天的自由。因此，黑格爾犯了把人的認識方法和人的基本權利混為壹談的錯誤，犯了用自然主義的自由民主平等，即具體的自由民主平等去取代文藝復興時期啟蒙思想家主張的約定的自由民主平等，即法律面前人人平等的理性主義之自由民主的錯誤。因此，我們可以斷言，「自由是對必然的認識」是壹種反動口號， 是黑格爾反對文藝復興運動的，最具代表性的壹種理論觀念。

眾所周知，馬克思主義者都深信黑格爾說的「必然」，是指客觀規律，認識了客觀規律就能自由。恩格斯在《反杜林論》中就是持這種觀點的，斯大林在《蘇聯社會主義經濟問題》中，和毛澤東關於「人類的歷史，就是壹個不斷地從必然王國向自由王國發展的歷史」的說法就反映了這種觀點。這是天大的謊言。布魯諾不是認識了客觀規律嗎？結局如何呢？被野蠻專制的宗教裁判所活活燒死。彭德懷認為「大躍進」是小資級的狂熱病，林彪堅持主張設國家主席，實踐證明彭德懷和林彪都認識了所謂的「客觀規律」，按道理這兩位開國功臣該「自由」了；結果如何呢？他們都非但沒有實現毛澤東認為的從必然王國向自由王國的發展，反而最終都喪失了自己曾為之奮鬥終身而獲得的自由，最後竟滑落到了淒淒慘慘戚戚的「必然王國」的滅頂之災中。無產階級文化大革命期間，遇羅克和張志新不是都認識了客觀規律嗎？結果又如何呢？他們都和布魯諾的下場壹樣可悲。

由此可見，「自由是對必然的認識」，認為只要揚起了理想的風帆，就能到達自由的彼岸，這是十足的謊言。再次證明，壹切謊言，不管是誰鼓吹的，不管是什麼革命家思想家，或者是什麼文學家，還有什麼天真爛漫的詩人，不管其動機是善意的還是惡意的，都是為獨裁專制主義服務的反動口號。

馬克思主義是從黑格爾主義中脫胎而出的壹種思潮，這是由馬克思本人承認了的公開秘密（見《資本論第二版的跋》）。馬克思主義的核心理論和黑格爾主義剛好相反，是屬於崇尚「物質本體論」的壹種思潮。這種思潮認為，世界是物質的，是按壹定的規律運動的。這種規律能被人認識，但人不能違背它，只能順應它。否則，就會遭到客觀規律的懲罰。馬克思根據這種物質本體論，運用黑格爾的辯證法，壹反黑格爾的絕對觀念創造歷史的神話，極力鼓吹階級鬥爭創造歷史的神話。馬克思說：「迄今存在過的壹切社會的歷史，都是階級鬥爭的歷史。」（見 《共產黨宣言》）中國馬克思主義的總代理毛澤東則說：「階級鬥爭，壹些階級勝利了，壹些階級消滅了，這就是歷史。」（見《丟掉幻想，準備鬥爭》）用階級鬥爭創造歷史去取代上帝創造歷史，取代絕對觀念創造歷史，就是用「物質本體論」去取代「精神本體論」，用壹種神話去取代另壹種神話。這種理論或神話更替被馬克思主義的信徒們捧上了天，認為這是人類思想認識史上的最深刻的壹次革命，事實是如此嗎？讓我們來具體分析壹下。

主張階級鬥爭創造歷史的馬克思主義者認定，只有先進的，革命的階級才有資格創造歷史；而落後的，反動的階級是沒有資格創造歷史的。而區分先進與落後，革命與反動的標準是什麼呢？看其能否代表先進的生產力。

馬克思及其信徒們認為，只有工業革命後產生的無產階級這類少數人群體才能代表先進的生產力，其他階級都是行將沒落的階級。至於農民，與其說是革命的，不如說是反動的。可見，馬克思和其信徒們認為只有少數人組成的先進階級才有資格創造歷史。

這是否定壹切，唯我獨革，唯我獨尊，主張和舊傳統舊觀念實行徹底決裂的為眾人熟悉的極左觀點。由此可見，馬克思和恩格斯是共產黨內極左派的老祖宗。這不是我造謠，請讀者讀壹讀馬克思和恩格斯合寫的《共產黨宣言》就知道。由此可見，馬克思和恩格斯終生為之奮鬥的共產主義運動是否定壹切的極左運動。這是無須解釋的自明真理。

因為馬克思主義只把無產階級視為是先進革命的階級，所以馬克思主義者自然而然地認為創造歷史的重任落到了無產階級及其政黨的肩上了。列寧則乾脆把創造歷史的重任賦予給「最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們」的身上(見列寧的《共產主義運動中「左派」的幼稚病》)。這也是列寧津津樂道的「與其妳獨裁，不如我獨裁」的重要原因。這就是說，只有區區少數無產階級的先進分子才有資格創造歷史。

根據馬克思主義的觀點，生產力是由科學技術、生產工具和使用工具的人組成的。因為無產階級是使用機器生產的階級，因此無產階級是代表先進生產力，代表先進科學技術和先進思想文化的階級，是最有前途的階級。可見，馬克思和其信徒們是「代表」理論的始作俑者。可見，這種少數先進分子創造歷史的理論和上帝創造歷史的理論大同小異，其區別無非是五十步與壹百步而已。與此同時，值得玩味的是馬克思和其信徒們卻把管理組織機器生產的工廠主，把研發機器生產的科學技術工程人員視為腐朽沒落的反動階級，是多餘的人，而被定為無產階級的革命對象或改造對象，這豈不是荒天下之大唐，滑天下之大稽嗎！。

由此可見，馬克思把工業革命後使用什麼工具當成區分先進與落後、革命與反動的標準，從而把因社會分工形成的人與人之間的關係扭曲為革命與反動，先進與落後的水火不相容的對立關係，扭曲為「代表」與「被代表」、統治與被統治的關係。並把這種對立關係視為如同赫拉克利特的「主人」與「奴隸」不可移；如同柏拉圖的「聰明人」與「無知者」不可移；如同孔夫子的「上知與下愚不可移」。馬克思主義的這種認識論便是馬克思主義的信徒堅信不疑的階級分析論。正是這種理論使馬克思主義與文藝復興運動相悖而行，使馬克思主義與自由民主的價值觀念相悖而行。這是壹種被精心包裝的靈肉分離的理論，是為「誰應當統治」服務的理論。

在階級分析理論的指引下，馬克思發表了《共產黨宣言》。《共產黨宣言》就是無產階級及其政黨必須統治世界的宣言；它號召「全世界無產者，聯合起來！」奪取政權，使自己成為統治階級。這是壹篇運用物質本體論和階級鬥爭論創造歷史的觀念，論證「誰應當統治」或「誰應當成為代表」的宣言。因此，我們可以斷言，凡是涉及「誰應當統治」或「誰應當成為代表」的理論，壹定是階級鬥爭的理論，壹定是把理論和經驗視為兩截不相聯貫的靈肉分離的理論。馬克思主義就是建立在階級鬥爭和靈肉分離的理論基礎之上的壹種哲學。

這種靈肉分離的理論集中反映在馬克思和恩格斯共同籌劃、由恩格斯執筆寫的《反杜林論》，以及恩格斯晚年寫的《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》等重要的哲學文獻中，反映在列寧寫的《唯物主義和經驗批判主義》《哲學筆記》等馬克思主義的哲學經典專著之上。這些哲學經典專著的立論基點就是「物質」、「存在」是第壹性，「精神」、「意識」是第二性的靈肉分離之理論。這種處處以「物質本體論」「壹以貫之」的人肉分離的理論，主張真理是不以人的意志為轉移，是可以離開人而存在的神聖理論，從而否定理論與經驗的有機聯繫；把自然科學家主張的真理是可以用經驗證實的理論假設視為是「唯我主義 」「唯靈論」，視為反動腐朽的資產階級世界觀而嚴加批判；把主張真理有待經驗證實的理論假設的科學家，視為是為資產階級統治服務的有學位的奴僕（見列寧的《唯物主義和經驗批判主義》）。這種靈肉分離的「物質本體論」，即「物質」、「存在」是第壹性，「精神」、「意識」是第二性的理論對後來的共產主義運動產生了極其惡劣的影響。

斯大林扛著「物質本體論」的旗號，在靈肉分離論的支配下主持撰寫了《聯共（布）黨史》。為了鞏固自己的權力，斯大林遵循馬克思的「批判的武器，不能代替武器的批判」之教誨，把「批判的武器」和「武器的批判」，即思想的武器和物質的武器看成兩截不相連貫的事。從而把「批判的武器」，即把思想學術討論擱置壹旁；卻專註「武器的批判」，用暴力殺戮的專政手段，殘酷鎮壓「反對派」，即政治哲學理念不同於自己的「反對派」。從而把自己打扮成無產階級利益的「先進代表」，這裡所說的「先進代表」，其實就是把持蘇共政權的特權派。這些特權派還自詡是由「特殊材料」鑄造的共產黨員，列寧的忠實信徒。全書沾滿著用「武器的批判」產生的斑斑血跡，是為「誰應當統治」或「誰應當成為代表」提供了壹部血寫的教科書。

《聯共（布）黨史》後來被毛澤東捧為「聖經」，捧為「全世界共產主義運動的最高的綜合和總結，是理論和實踐結合的典型，在全世界還只有這壹個完全的典型。」（見《改造我們的學習》）這個「完全的典型」成了指導延安整風的理論指南，成了毛澤東建國後的治國指南，成了毛澤東「階級鬥爭，壹抓就靈」的理論源泉。這給中華民族造成的苦難是無法用語言表述。而現在還執迷不悟階級鬥爭和熱中權力的人，還處處以「特殊材料」自詡的「聯共」式的黨員和「蘇維埃代表」們，即被眾多中國人鄙夷的「唱紅派」「左撇子」，則成了阻礙當今社會進步開放的最大阻力，這難道還不夠壹目瞭然嗎？

馬列主義政治哲學研究

作者 應克復 寫於 二零一五年

       馬克思政治哲學的邏輯起點與理論框架

馬克思政治哲學的邏輯起點是「階級」概念，就此，使馬克思主義獨樹壹幟， 使馬克思主義與西方主流學說有了明顯的區別。

往後的闡述還表明，作為邏輯起點的「階級」概念貫穿於他的全部學說，因 而也是馬克思主義的基本概念，是他學說的基點。

雖然在馬克思之前，資產階級歷史學家已闡述過階級鬥爭的歷史發展，資產 階級經濟學家已對各階級作過經濟上的分析，但他們不可能將階級概念作為全部 學說——歷史哲學、政治哲學、經濟學、法哲學——的基點；更不可能將此概念 作為終身的實踐指南。

馬克思對階級與階級鬥爭理論的貢獻，他自己概括了三條：（1）階級的存在 僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；（2）階級鬥爭必然要導致無產階級專政； （3）這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。1由此可見，「階級」概念是理解馬克思主義的關鍵。抽掉「階級」概念，整 個馬克思主義理論大廈就會坍塌。

同其他思想家壹個明顯的區別是，馬克思不是關心壹切人的命運，更不是只 關心個人的命運。他關心的是當時社會中遭受剝削、壓迫的整個無產階級的命運 （從《1844年經濟學哲學手稿》，到《共產黨宣言》、《資本論》所闡述的思想 都說明這壹點）。他渴望無產階級的解放。他的著述全在訴述無產階級怎樣遭受 資本的剝削和壓迫，啟發無產階級的階級覺悟，由「自在階級」轉變為「自為階 級」，指出無產階級要改變自己的命運，必須進行無產階級革命，推翻資產階級 政治統治，消滅資本主義私有制，建立無產階級統治的國家——無產階級專政。

在《共產黨宣言》（1848）中，馬克思、恩格斯明確表述了上述思想，但只 有當《資本論》（第壹卷、1867）問世，馬克思才為無產階級革命的必然性作出 了經濟學的論證，使馬克思的政治號召有了嚴謹的經濟學依據。

當然，無產階級專政還不是馬克思的理想。馬克思指出，無產階級的最終理 想是「解放」全人類，實現共產主義。那是沒有階級的社會；因此，不再有階級 鬥爭，不再有階級壓迫的工具——國家，人對人的政治壓迫因此消失。在那裏， 沒有私有制，沒有剝削，沒有強制性的分工，這是壹個人人自由平等，每個人可 以獲得全面發展的社會。馬克思的共產主義理論在20世紀上半葉曾鼓舞無數熱血 青年皈依無產階級，投奔革命。

可見，無產階級不僅是壹個「革命階級」，還是壹個「救世階級」（ 到列寧 時代，又出現了「救世黨」、「救世領袖」），馬克思把社會進步的壹切希望都 寄托於這壹偉大的階級。

馬克思強調，必須經過無產階級專政，方能實現無產階級的歷史使命。他在 《哥達綱領批判》（1875）中鄭重地指出：「在資本主義社會和共產主義社會之 間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治 上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。」（重點號系原著 所有）以上簡短的概述，可以發現馬克思的政治哲學的邏輯框架是：階級——階級 鬥爭（暴力革命）——無產階級專政——（無產階級的）共產主義社會。

體味馬克思的政治哲學，有兩點應引起今人思考。

第壹、 馬克思的全部理論，其出發點是為了無產階級的解放，為此，他把他 的思想和智慧，把他的寶貴的壹生都貢獻給了這個當時受苦的階級。他的學術傾向 是明顯的。他的道義與人格令人敬仰。但也因此，從理論研究到學說創立，他不 得不放棄某些重要的東西，如科學價值中立的原則。在考察當時資產階級與無產 階級關系時，他滿腔熱情地傾註於無產階級，細致、深入地分析無產階級在社會 中不合理的經濟與政治地位。這使得他的理論忽視了某些重要的東西。很明顯的 是，作為資本主義社會化大生產的主導者與組織者——資產階級的積極作用，沒 有作出客觀、中肯的闡釋，他對資產階級創立的新型文明幾乎作了全盤的否定， 以致資產階級只是作為剝削者的罪惡形象烙刻在人們的心中。這是導致（特別是 經濟落後的某些東方國家）對資產階級及其文化采取「左傾」政策的重要原因， 使這些國家在現代文明轉型中走著曲折的彎路，付出了沈重的代價。

第二、 馬克思學說中的若幹重要結論，還只是預言而不是實踐經驗的概括。 這就帶來兩個問題。壹是這些結論不能不顯得很抽象、很原則，缺乏實踐的可操作 性；因而需要後人在實踐中不斷地加以補充、矯正、修正、發展，而不能認為是 萬古不易的教條，加以僵化。二是這些結論是否正確還未經受實踐的檢驗。譬如， 資本主義制度從經濟結構到政治上層建築是否已成為社會進步的障礙，是否只有 徹底否定的唯壹選擇？無產階級是否只有通過暴力革命，打碎資產階級國家機器， 才能改變自己的命運？資產階級和無產階級之間的關系，除了對抗、對立壹面之 外，是否還存在著互相協作的壹面？特別是「無產階級專政」這個命題，馬克思 說，它存在於「資本主義社會和共產主義社會之間」的「革命轉變時期」，這意 味著，它存在的時間不會太長。但經過這個「轉變時期」之後，人類就進入共產 主義社會，那是壹個剝削消滅、階級消失、國家消亡、人人自由平等、可獲得全 面發展的社會；如此理想的社會只經過壹個較短的「轉變時期」能成為現實嗎？ 另外，怎樣實行「無產階級專政」必然會面臨許多問題，特別是，這壹專政是在 全部廢除資本主義的政治制度與國家機器之後建立的，那麼，怎樣才能確保這壹 專政比資本主義民主制度更民主、更自由呢？否則為什麼要徹底打碎它呢？對於 這些重大問題，無論在大的框架上還是在制度細節上，馬克思都缺乏具體的說明， 也不可能作出具體的說明。這不能不使他的學說潛伏著不測之命運。

馬克思的人論、自由論與國家論

馬克思根據他的階級和階級鬥爭的理論，在人論、自由論和國家論問題上提 出了與西方自由主義思想家們不同的理論。

1、兩種人學論

人學即關於人性、人的本質以及與此相聯系的人的權利的學說。馬克思主義 與自由主義在人學上的基本區別，在於是否從階級性去考察人的本質。

馬克思的人論思想浸透著他的「階級」概念，這是理解馬克思人學的鑰匙。

馬克思之前和馬克思同時代的自由民主主義思想家，對人的學說都作出了有 價值的貢獻。他們的人學理論其研究方法奉行價值中立原則，即對所有的人壹視 同仁，不厚此薄彼。不管富人、窮人，不管權貴、平民，都用同壹尺度去研究它、 對待它。費爾巴哈說，「人是人的最高本質」，大概就是這個意思。自由主義者 人學研究的另壹方法是著眼於個體的人。比如自由，那就看每壹個體的人是否自 由。如果每個人是奴隸，這個國家怎能稱是自由國家呢？個人好比國家的細胞， 如果人體中各種細胞都是健康的，人體也就健康。第三，自由主義者所關註的是 人的共性，人的共同本質。這種共性、共同本質又分為幾個方面。如生理與心理 方面的本質，表現為人都有生存與性愛的欲望，所謂「食、色，性也」。還有社 會方面的本質，要求自由、平等，反對奴役與壓迫，反對國家或他人對個人權利 的侵犯。第四，自由主義者主張每個人都應當享有同等的權利。比如，康德就認 為：「1、社會中的每壹個分子，作為人，都是自由的。2、社會中的每壹個分子， 作為臣民，同任何壹個其他的分子，都是平等的。3、壹個普通的政體中的每壹個 分子，作為公民，都是獨立的。」他強調，這是壹切國家制度基本的法則，在康 德看來，「每個人理所當然應當成為自己的主人，這是他們天生的權利。」2 此 可見，自由民主主義思想家的人學理念是近代民主的邏輯起點，是民主憲政的基 石。

馬克思並不滿足這些資產階級思想家對人的共同本質的空泛論述。他認為， 現實的社會是壹個階級對立的社會，各階級的人生活在不同的經濟關系與政治關 系之中，因此，應當關註不同社會關系中不同人的特殊本質。雖然馬克思說過， 「首先要研究人的壹般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本 性。」3 然而他進壹步指出：「人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現 實性上，它是壹切社會關系的總和。」4 雖然馬克思也說過，「人類的特性恰恰 就是自由的自覺的活動。」5 但在私有制和階級壓迫下，人的這種本質不可能得 到實現；如同盧梭所說：「人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。」6 這表明， 馬克思雖然並不否認「人的壹般本性」，即人的共性，但這不是人性中最本質的 東西，人的本質是看其在現實中他生存於什麼樣的社會關系，要從「社會關系的 總和」中才能把握人的本質。王若水對馬克思的人性論作了這樣的評述，認為： 「馬克思主義不承認抽象的永恒不變的人性，但承認具體的在歷史中變化的人性。 馬克思主義對具體的、在歷史中變化的人性的研究，就是馬克思主義的人性論。」 7 針對蒲魯東認為「從社會的角度來看，並不存在奴隸和公民；兩者都是人」的 說法，馬克思指出，「其實正相反，在社會之外他們才是人。」8 但是，這樣的 人是不存在的；因為我們所見到的人「不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居 狀態的人，而是處於壹定條件下進行的現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程 中的人。」9馬克思的人論思想歸根結底還是為了說明人的階級性，因為社會關系最重要 的表現是經濟關系與政治關系。顯然，工人與資本家生活在絕然不同的經濟關系 與政治關系之中，他們的階級意識與利益訴求各不相同，乃至對立，這種差別與 對立「本身不過是資本和雇傭勞動的體現者，人格化，是由社會生產過程加在個 人身上的壹定的社會性質，是這些壹定的社會生產關系的產物」。10 所以，向工 人與資本家談論共同人性有什麼意義呢！

從壹般的、共同的人性出發，每個人都有著共同的人權訴求：自由、平等、 生命、財產等。從人的社會性出發，不同的類，不同的階級則有著不同的訴求指 向；在資本主義的社會關系下，無產階級合理的人權訴求是不可能實現的。所以， 從人的社會性出發，合理地引出了革命的結論，即只有首先改變現存的社會關系， 無產階級才可以獲得正常的人權；只有在階級對立消失的社會中，壹切人才可享 有自由與平等。

於是，在馬克思關於人的本質的概念中發生了壹種裂變，即人的「壹般本質」 與人的「社會本質」的分裂，並彼此沖突，最終導致後者對前者的否定。

馬克思人學理論中的這個分裂，是馬克思過分強調人的「社會本質」，忽視 人的「壹般本質」的結果。不過，這在馬克思的思想中只是壹個開端，還沒有以 「社會本質」完全取代「壹般本質」。後人則以此為開端，只承認其「社會本質」 而根本取締了人的「壹般本質」。譬如，毛澤東就此發論：「有沒有人性這種東 西？當然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會裏就只有帶 階級的人性，而沒有什麼超越階級的人性。」11 毛的此言等於說，人只有階級性 而無共同的人性這種東西。毛此言以後成為人們批判、否定人性的根據。在中國 大陸，人們因此畏言人性，社會因此屠戮人性。人性論被打入冷宮，索性免談而 逐出人們的思維。根據人性所天賦的自由、民主、平等的權利，也遭之野蠻的踐 踏。這種思維禁錮中國人至少達半個世紀之久。直到上世紀80年代前期，在人性、 人道主義的爭論中，胡喬木仍以這壹觀點批判資產階級人性論與人道主義。12 當然，這樣的時代已經與我們漸行漸遠了。

2、兩種自由論

在自由論這個核心價值觀上，馬克思與自由主義思想家亦存在莫大的區別。

自由主義的自由論所闡述的是公民權利在國家制度下的實現狀態。所以，第 壹，自由主義也是壹種國家學說，或者說，是與國家制度相聯系的學說，是在國 家存在的前提下來考察人們的自由。第二，自由僅僅指公民的個人權利是否得到 國家法律的保障而不受政府幹預的權利。現代自由主義奠基人之壹——貢斯當（ 1767--1830，他的思想在二戰後才受到重視）對自由概念的表述是：「自由只 是受法律約束、而不因某壹個人或若幹人的專斷意誌而受到某種方式的逮捕、拘 禁、處死或虐待的權利。」這種權利包括每個人表述意見、選擇職業、支配財產、 遷徒、結社、信仰，以及每個人選擇與影響政府的權利。13 當代自由主義思想家 以塞亞?柏林（1909--1998）對自由的定義仍守衛同樣的邊界：「自由是壹個 人能夠在不受他人阻礙的情況下活動的空間。如果我被別人阻止去做我本來可以 去做的事情，那麼，在這個程度上，我是不自由的」14馬克思壹生著作恢弘，其目的無不執著地探求人類的自由與解放。在《共產 黨宣言》中有壹段馬克思自由觀的名言——「代替那存在著階級和階級對立的資 產階級舊社會的，將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的 自由發展的條件。」——這段文字已被國內學界公認為馬克思自由觀的經典表述。 我們且以這段文字並聯系馬克思的整體思想來試析馬克思的自由觀與西方自由主 義的自由觀的區別。

第壹，現實的自由與未來的自由。馬克思認為，在現實的資本主義社會裏， 每個人，特別是受剝削的無產階級不可能獲得自由，只有消滅「資產階級舊社會」， 只有階級消滅、國家消亡、對抗消失之後，在「壹個聯合體」裏，每個人才獲得 了自由的條件。可見馬克思所說的自由，不是現實的、此岸世界的自由，而是未 來的、彼岸世界的自由。因為在現實社會制度下不可能獲得自由，妳要爭得自由， 就得去革命，推翻現存不合理的社會制度，為美好的未來而奮鬥。所以，馬克思 的自由觀首先把人們引導到革命。自由民主主義則是向不自由或不完全自由的現 實去爭取自由，他立足於現實，去壹點壹滴地、壹步壹步地去爭取自由，擴大自 由。不能壹味地寄希望於未來。不能認為革命成功了，大家就全自由了。自由不 是壹次性的批發，不可能壹步到位，有壹個逐步擴大和提升的過程。這種自由觀 （應當說是爭取自由的方法）是切合實際的。馬克思的自由觀帶有壹種宗教色彩 （盡管他是反宗教的）。因為宗教總是將人們的幸福呀，自由呀這些美好的憧景 都寄托於來世，天堂，天國；馬克思則寄托於未來的共產主義社會。為了進入天 堂或來世的幸福，宗教要人們從善，積德，忍耐。馬克思則號召人們以暴力摧毀 舊世界，實現無產階級專政。這是與壹切宗教相區別的。

第二，國家的自由與無國家的自由。自由主義的自由始終是指國家存在條件 下的自由。社會不能沒有公共權力，有公共權力就會有國家；而行使公共權力的 國家往往會超越權力邊界侵犯公民的權利。自由主義所討論的問題就是國家既要 盡職，又不能濫用權力、侵犯公民的權利。所以，自由主義就是關於國家權力與 公民權利關系的壹種學說。馬克思則認為國家是階級壓迫的機器，有國家就不可 能有自由。只有階級消滅，國家消亡，才能有自由。也就是說，自由在國家消亡 之後才能普降人間。所以馬克思提出了「聯合體」的概念，以有別於國家。但 「聯合體」是什麼樣的組織機構？其功能和職責是什麼？它同國家有什麼區別？ 這壹切馬克思沒有說。要說，也難免會有空想的成分。可是，人類社會總得有公 共管理機構呀！不管妳稱它為什麼：政府，國家，共同體，聯合體，等等。只要 有這個機構存在，就存在公共權力，就存在這個機構與它治理下的公民之間的關 系。如果認為這種機構的存在也不能使公民獲得自由因而也必須加以廢除，那麼， 人類不是陷入了無政府狀態的恐怖景象，或回到史前的蠻荒時代。馬克思的自由 觀中存在這種令人困惑疑團，是他把國家概念狹隘地定位於階級壓迫的機器所致， 也因此，使他的自由觀給人以壹種虛幻飄渺的感覺，遠不如自由主義的自由那麼 現實與實在。

第三，個人的自由與集體（壹切人）的自由。自由主義的自由僅指個人自由。 如同貢斯當所壹再強調的，「個人自由是真正的現代自由。」15 它不顧及集體自 由與國家自由。馬克思的自由其內涵包括：1、個人的自由發展；2、個人的自由 發展與集體（壹切人）自由發展的關系。馬克思說：「每個人的自由發展是壹切 人的自由發展的條件」。從語義來看，可理解為個人自由是集體（壹切人）自由 的基礎（條件）；但也可以理解為個人自由是為了集體自由，個人自由是手段， 集體自由是目的。因此，個人自由應當有利於集體自由，服從集體自由，亦可推 理出，為了集體（壹切人）的自由應當限制乃至放棄個人自由。結論是集體至上， 國家至上。因為馬克思限定了「個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件」， 但在現實性中存在兩種可能性：個人自由可能有利於壹切人的自由；個人自由也 可能不利於壹切人的自由。這後壹種情況是絕不允許的。但是，我們用什麼尺度 以及由誰來判斷個人自由是有利還是不利於壹切人的自由呢？當然，這樣的問題 只有在非民主的制度下才會向人們提出，在民主制度下個人自由只要不超越法律 的邊界，不需要別人說三道四，也不允許政府加以幹預。還有，應當特別當心的， 「壹切人」是指什麼呢？對於某壹團體的成員來說是「集體」，對於每個公民來 說是「國家」，而且只能是「國家」，因為人類進入大同世界還是遙遠的夢想。 因此，只有國家才有資格代表「壹切人」，比如，國家領導人可以這樣說：我代 表中國政府，代表中國人民，.……。於是，所謂個人自由應有利於「壹切人」的 自由實際上是：個人自由應有利於國家自由。

這樣的結論同毛澤東所說的，「我們主張有領導的自由，主張集中指導下的 民主」16 是十分吻合的，而且更直率地表示國家意誌應當淩駕於個人的自由權利 之上。所謂「有領導的自由」，就是領導有自由，或至多是，領導賜予自由妳才 有自由。所謂「集中指導下的民主」，就是集中者（領導）作主。這是被1949年 之後無數事實所證明了的。這同西方個人權利至上的價值觀形成了強烈的反差。 因為，在民主制下是權利本位，公民權利派生國家權力；而在此則相反。

3、兩種國家論

國家的理論對於自由太重要了。自由主義以人權價值為基石建樹其國家學說。 密爾就說過，「國家的價值，歸根結底還在組成它的全體個人的價值。」17 馬克 思主義則以階級概念建構起國家理論。無論是國家的產生（起源），國家的本質 與功能，國家的消亡，都是同階級、階級鬥爭相聯系的。

關於國家的起源，馬克思主義認為，「國家是從控制階級對立的需要中產生 的」，是階級鬥爭不可調和的產物。（恩格斯）國家是階級統治的工具，「是壹 個階級壓迫另壹個階級的機器」（列寧）。國家不是從來就有的，它只是社會發 展壹定階段上的產物；隨著階級對立和階級沖突的消失，國家也不可避免地會 「自行消亡」。這是馬克思關於國家的基本觀念。

關於國家的性質與功能，《共產黨宣言》指出：「現代的國家政權不過是管 理整個資產階級的共同事務委員會罷了。」所以，「資產階級國家雖然形式極其 繁雜，但本質是壹個：所有這些國家，不管怎樣，歸根到底是資產階級專政。」 18 恩格斯極而言之：「國家無非是壹個階級鎮壓另壹個階級的機器，這壹點即使 在民主共和制下也絲毫不比君主制下差。」19對現代資產階級國家，馬克思的態度是以暴力革命加以摧毀。他以1871年巴 黎公社為依據，指出「工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達 到自己的目的。」20打碎了資產階級國家機器之後，用什麼東西去代替舊的國家機器呢？——無 產階級專政。在列寧看來，是否堅持無產階級專政，乃是馬克思主義與修正主義 的區別。他說：「誰要是僅僅承認階級鬥爭，那他還不是馬克思主義者」，「只 有承認階級鬥爭、同時也承認無產階級專政的人，才是馬克思主義者。」21那麼，無產階級專政的國家是否比資產階級的國家會自由壹些呢？恩格斯的 回答是否定的。1875年恩格斯寫道：「當無產階級還需要（著重號是恩格斯加的） 國家的時候，他之所以需要國家，並不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人， 壹到有可能談自由的時候，國家 就不再存在了。」22 列寧甚至認為，「任何國 家都不是自由的，都不是人民的。」（著重號是列寧加的）23 恩格斯和列寧的話， 把國家概念緊緊地鎖定在狹隘的階級與階級壓迫觀念框框內。

了解了馬克思的國家觀再來看看自由民主主義的國家觀，是挺有意思的。

自由民主主義的國家觀是以人權理論為基礎的。它在闡述公民個人權利與國 家（政府）權力關系中建構其國家理念與制度框架。這種關系大概可以概括為以 下兩點：第壹，為什麼需要國家？國家（政府）是怎樣建立的？第二，國家建立 之後，人們如何防範它不作惡？

關於第壹個問題，自由民主主義者認為，雖然每個人都享有天賦人權，但在 無政府狀態下，由於缺少公共管理，缺乏法律約束，壹些人容易侵害另壹些人的 權利，人們因此生活在紛亂的無安全保障的狀態之下。人們於是聯合起來，訂立 契約，將管理社會的權力委托給了那些治理者，國家（政府）出現了。所以，政 府是壹種公共權力，它來自契約，來自人民的授予，其目的是維護公共秩序，保 障每個人的天賦權利。

關於第二個問題，自由民主主義者認為，人不是天使，不是上帝，不是普羅 米修斯。人性中具有惡的壹面。特別是那些擁有了公共權力的政府官吏，如果缺 乏監督與制約，人性中的惡就會滋長，他們就會濫用權力，以權謀私，以權作惡， 侵犯人權，危害社會，這就違背了人們建立政府的目的。因此，國家（政府）雖 然是必要的，但它並不是壹種「善」，而是壹種「惡」，是必要的「惡」；為了 防範它作惡，在建立政府的時候，就應從制度上、法律上對它的權力進行限制， 為此，洛克首先提出「限權政府」的思想。孟德斯鳩完成了「三權分立與互相制 衡」的理論（我稱它為狹義的權力制約，是囯家權力之間的相互制約，即「以權 力制約權力」的理論），成為美國立憲的框架，並為世界許多國家效仿。以後， 傑斐遜等人又將對國家權力的制約擴展到社會領域，如利益集團，「反對黨」， 特別是大眾媒體對國家權力的制約。這是對「以權力制約權力」的重要發展（我 稱它為廣義的權力制約，是各種社會力量、即各種非囯家權力對囯家權力的制約）。 這些原則的確立與實施，建構了防範權力運行中出軌的安全裝置，使權力濫用與 權力腐敗的惡行無法擡頭。與此相反，馬克思認為，無產階級的國家權力應當是 統壹的，不應當是分立的。他批評資產階級議會是「空談館」。他贊賞巴黎公社 實行「議行合壹」。他說：「公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政和 立法的工作機關。」24 馬克思的這些思想是以後社會主義國家集權體制的壹個思 想淵源。列寧主政時消滅了布爾什維克之外的壹切黨派，這種「壹黨專政」的體 制為斯大林日後個人專制鋪平了道路。在中國，即使到了鄧小平時代，對「三權 分立」仍十分忌諱。他說，我們「不能搬用資產階級民主，不能搞三權鼎立那壹 套。」25 結果是：權力的高度壟斷，必然是高度腐敗！

總之，政府的目的是為了保障人們的自由，而不是侵犯自由，更不是對人實 行專政。不能保障公民權利的政府是失職的政府，侵犯公民權利的政府，就是壹 個違法犯罪的政府了！

比照馬克思的國家觀真有天壤之別。馬克思的國家(無產階級的)，是在階級 鬥爭的暴力中建立，而不是人們選擇、認同的結果；它憑借專政的強制力量維持 與鞏固，而不是憑借憲法與法律加以治理；它是階級專政的工具，並且是壹個階 級（實際上是壹政黨）之專利，而不是主權在民，並為了保障人們的自由。在這 樣的國家中，專政階級與被專政階級（兩者都系主政者的人為設定）不但不能共 同享有平等的權利，而且進行著壹場又壹場迫害被專政者的戰爭。愛因斯坦說得 好：「國 家是為人而建立，而人不是為 國 家而生存。」（2005年德國政府把這 壹信條鐫刻在德國政府的大樓上）他還告誡人們：「國家應當是我們的仆從；而 我們不應當是國家的奴隸」。在馬克思設想的無產階級專政國家在現實中，人是 國家的奴隸，是為國家而生存的。26

「無產階級專政」的理論追問

無產階級專政，在馬克思的浩瀚著作中論述得並不多，但卻是馬克思的重要 主張。1852年馬克思在致約?魏德邁的信中，強調「階級鬥爭必然要導致無產階 級專政」 是他的「新貢獻」。 1875年馬克思在《哥達綱領批判》中更鄭重地指 出：「在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變 時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是 無產階級的革命專政。」27 從馬克思的自我表述中，可知「無產階級專政」是他 學說中的壹個核心概念，因為，無產階級專政是階級鬥爭的必然結果，而達到無 階級社會又必須經過無產階級專政。所以，列寧把是否承認無產階級專政作為馬 克思主義還是修正主義的試金石。他說：「只有承認階級鬥爭、同時也承認無產 階級專政的人，才是馬克思主義者。」28馬克思在世時，除了僅存在72天的巴黎公社外，他沒有看到無產階級專政在 各國實踐的情況。之後，以列寧為首的蘇聯共產黨以及第三國際的各國共產黨， 都切實地實施了無產階級專政。今天，我們翻開無產階級專政的歷史記錄，怵目 驚心的事件比比皆是。斯大林統治時期，上個世紀30年代，以專政的名義進行了 「大清洗」。據蘇聯晚期負責冤案平反的官員說：「在肅反中受到迫害的達2000 萬人（占蘇聯人口的十分之壹）。」黨的領導人托洛茨基、季諾維耶夫、布哈林 等人以及大批黨政軍高級幹部遭到殺害（蘇共17大的139名中央委員和候補委員中， 有98人被殺害；軍隊中767名高級軍官中，有512名被鎮壓；6名元帥中，有4名被 處決）。毛澤東統治時期，繼1957年對知識分子全殲性的整肅後，1966年又發動 了「無產階級專政下的繼續革命」，史稱「文革十年浩劫」。劉少奇、彭德懷、 賀龍等黨和國家領導人在劫難逃，迫害致死；從中央到地方的大批領導被指控為 「走資派」，遭到不同形式的迫害。據葉劍英1978年12月在中共中央工作會議閉 幕式上的說法，「文革」整了壹億人，死了2000萬人，浪費了8000億人民幣。波 爾布特執政的紅色高棉，在短短的3年8個月（1975--1978年）時間裏，對本國 人民進行大批屠殺，竟使柬埔寨人口驟減了三分之壹（據《國際統計年鑒》1995 年版）。當時柬埔寨人口約700余萬，據此數計算，被殺戮人口在200萬左右。這 在死亡人數與國民人口相對值上創造了空前荒謬、空前血腥的記錄。波爾布特在 「文革」期間幾次來北京取經，學習「無產階級專政下繼續革命」的理論，毛澤 東曾向他推薦了張春橋的《論對資產階級的全面專政》壹文，並盛贊他「妳們做 到了我們想做而沒有做到的事情」。29上述發生在三個國家的歷史事件，說明無產階級專政帶給人民的是恐怖、迫 害與災難！這壹切都是在革命的名義下幹的。正是：試圖將其變成天堂的東西， 卻總是使壹個國家變成人間的地獄。作為後人，責備這壹理論的提出者無濟於事， 但是，既然這壹理論產生了如此嚴重的後果，那麼，這壹理論的不完備性、局限 性是不容置疑的了。研究和廓清這壹理論中的缺陷應當是我們的責任。

1、「階級國家」與「階級專政」在現實中是壹種「虛幻」。

任何國家其權力只能為某壹「統治集團」所占有。所謂地主階級是封建國家 （應當是「皇權專制囯家」）的統治階級，資產階級是資本主義國家的統治階級， 未免言過其實。在某種生產方式下，雖然有壹個階級主導其生產活動，成為經濟 上乃至政治上的強勢者，國家的內外政策因而往往向這壹階級利益傾斜，但這壹 階級與國家權力的占有者（統治集團）不能畫等號。

在封建社會，以皇帝為首的皇族集團代表國家，控制國家權力。如唐朝是李 氏家族的國家，明朝是朱氏家族的國家，清朝是愛新覺羅家族的國家，所謂「家 天下」也，如此而己。地主階級則不享有國家權力，雖然在經濟與政治方面與農 民階級地位懸殊，但與皇族集團不可望其項背。

在資本主義社會，國家作為壹種公器不容某個集團永久占有。各階級、各集 團可以通過組織政黨，通過競選，攫取有限的國家權力。那種把近代以來的西方 國家說成是資產階級專政，是難以服人的。

至於社會主義國家，「階級專政」的本質實際上是一黨專政。統治者向被統 治者所宣揚的「工人階級領導」，「人民當家作主」的口號，只是壹個政治標簽， 只是壹個空名。國家權力的實際享有者和操作者（所謂「領導」） 是黨的上層寡 頭和壹批所謂「為人民服務」的官員。在計劃經濟年代，工人是國家企業中的雇 傭工人，只領取微薄的工資糊口；農民是公社裏的農奴，連人身自由都難有保障。 改革開放之後，他們中有越來越多的人邊緣化了，貧困化了。「階級專政」實在 是壹種反諷。

「階級專政」的「虛幻性」，其後果是帶來了專政主體的不確定性。但是， 它提供了壹面旗幟，而且是最革命的旗幟，誰打著（或篡奪了）這面旗幟，誰就 可以對任何人實行專政，就可以有恃無恐地作惡作亂，無法無天。比如，「無產 階級專政下繼續革命」的「文化大革命」，區區幾個野心家對中國社會的經濟、 政治、文化、道德造成了空前絕後的浩劫。

2、「無產階級專政」對象（客體）的非科學性。

要實行專政，首先要科學地界定專政的主體與客體，即由誰實行專政與對誰 實行專政。在應當對誰實行專政的重大問題上，既缺乏科學依據又缺乏法律條文。

無產階級專政的對象通常認為是被推翻的剝削階級，如資產階級和壹切剝削 分子。但是，對被推翻的階級為什麼要實行專政？眾所周知，革命勝利後，經過 土地改革，經過社會主義改造，地主的土地及家財、資本家的資產都被剝奪了。 地主成了自食其力的勞動者，資本家也成了普通的市民。在這種情況下繼續對他 們實行專政，就是擁有國家權力的強勢力量對已經失去土地和資本的普通公民實 行專政了。如果說，土改後的地主，工商業改造後的資本家與其他公民尚有區別， 那麼，「區別僅僅在於歷史」。至於他們的子女，「區別僅僅在於血統」。階級， 按馬克思的理論是按其生產資料的占有情況劃分的，只有「種姓」才是按血統劃 分的。因此，之後幾十年中所進行的「階級鬥爭」與「階級專政」，實際上是壹 種「種姓迫害」，它在「文革」初期「血統論」泛濫時達到顛峰。

「無產階級專政」相對於「資產階級專政」，毛澤東說，前者是向後者學來 的，所謂「以其人之道，還治其人之身。」過去妳專我的政，現在我專妳的政。 如此，這不是壹種「階級復仇」！這大悖於無產階級解放全人類的崇高信念。

更為嚴重的是專政的泛化與濫用。本來，對已經不是資本家的「資本家」、 不是地主的「地主」實行專政，已經是對專政的壹種濫用了。以後，領導人又根 據主觀需要不斷地制造新的專政對象，如資產階級知識分子，資產階級右派分子， 走資本主義道路的當權派，反革命修正主義分子等等。這裏的壹個基本方法是， 要把妳打成專政的對象，只要與「資產階級」掛鉤，或定壹個罪名（如對領袖的 思想表示壹點疑問就是「現行反革命」）就可。這更是專政壹次次的泛化與濫用。

那些老的或是新的被專政的人是否是國家公民呢？如果是公民，那麼與其他 公民有什麼區別呢？如果有區別，那麼在法律上應當有「專政公民」與「非專政 公民」的相應規定。可是至今在國家的任何法律中沒有這樣的規定。由此可以認 為，把愈來愈多的公民群體任意地劃定為專政對象從而粗暴地剝奪了他們的公民 權利是壹種非法行為。我們就是在這種情況下長期堅持無產階級專政的。

專政對象的不確定性，給專政權力擁有者在實施專政中給出了很大的主觀任 意性，這既導致專政對象任意性與無限地擴大（在中國曾上演過「全面專政」的 鬧劇），還同時使專政成為不受限制的權力，結果使權力的為惡的災難在全國持 續泛濫。

3、剝奪資本、對資產階級實行專政，其合理性不能成立。

這就要聯系到馬克思的經濟學說，特別是其「剩余價值論」；因為他的經濟 學說是他的「階級鬥爭」與「階級專政」的理論依據。這裏姑且作壹些簡單的提 示。

第壹，「剩余價值論」是壹個理論假說。很明顯的是，它誇大了工人的勞動 價值貢獻量。事實上，利潤（剩余價值，即馬克思所說的工人剩余勞動所創造的 價值，實際上只是利潤的壹部分；將剩余價值等同於利潤的全部是不科學的）是 諸生產要素投入的結果，而非單壹勞動要素的結晶。這裏還涉及到「資本」的概 念。馬克思著述了《資本論》巨著，可對「資本」概念只給出了比較含糊的定義： 資本是能夠帶來剩余價值的價值。他的意思是，用於支付勞動力價值的資本才是 資本。他因此把生產中的各項投資分為「不變資本」與「可變資本」，認為除了 勞動力之外的其他生產要素所耗費的資本在生產過程中都未有帶來價值的增殖， 因此都是「不變資本」。這種理論難以自圓其說。因為，資本作為增殖價值的母 財都是可變的，壹旦投入生產或多或少都會產生價值的增殖。既然稱之為資本， 在生產運營中其價值都是可變的，不變的資本不能稱為資本，「可變資本」壹詞 也因而是多余的。

第二，如果承認生產方式要求與生產力水平相適應，那麼，經濟剝削也是同 生產水平相聯系的，消滅剝削有待生產力的高度發展。可見剝削是壹種自然歷史 現象。因此，視剝削為罪惡的倫理價值觀作為對弱勢階級的同情是可取的，但是， 以行政權力壹概剝奪有產者並加以專政則不是歷史唯物主義的態度。

第三，資本家作為「剝削者」不是它人格本質的全部，而只是它的壹個方面， 而且，是非重要的壹方面；更為重要的是，它是社會化大生產的組織者，投資風 險的承擔者，生產經營的管理者，國內外市場的開拓者。總之，資產階級是資本 主義社會化大生產的代表，是先進生產力的代表。馬克思對這壹階級的錯誤分析， 同歷史與現實存在很大的距離。

第四，資本家與工人之間不能完全認為是對立對抗關系；在生產活動中他們 更多地是互相協作關系。資本家是生產活動中的主導者，工人在生產中的作用是 在資本家的主導下得以發揮的。他們互相矛盾、又互相依存，遂使資本主義社會 持續發展。依此推論，可以認為：階級鬥爭雖然對社會生活會發生很大的影響， 但社會發展、文明提升，更多的是在各階級之間和平關系中演進的。馬克思為了 論證其革命與專政的政治結論，阻礙了他對諸多復雜問題的全面思考。

根據馬克思的理論，中國人（不是全部）壹直把資產階級與資本主義當作討 伐的對象，各種污穢的字眼全將之堆積在姓「資」的頭上，什麼「爾虞我詐」呀， 什麼「好逸惡勞」呀，什麼「惟利是圖」呀，什麼「貪得無厭」、「貪圖享受」 呀，等等。然而在馬克斯?韋伯（1864-1920）那裏，對資產階級的作為卻作了 另外壹種描述與界定，他提出了「資本主義精神」這壹概念，在《新教倫理與資 本主義精神》壹書中將上述這堆污穢字眼壹壹予以推翻。在韋伯的筆下，塑造了 資產階級真實的新形象，那就是：誠信、勤儉、敬業、守法，他們為上帝而積累 財富，在臨終之際往往將巨額錢財捐獻給教會或慈善機構。他們為事業而生存， 而不是為生存才經營事業。韋伯這些文字發表於上個世紀之初。整整壹個世紀， 中國人卻沒有發現「資本主義精神」的新大陸。

4、多數人可以對少數人實行專政？

無產階級專政通常被解釋為多數人對少數人的專政，它表示這壹專政的「正 義」性。

多數對少數的專政，在歷史上曾有發生，如古希臘的城邦民主時代，壹切由 多數人說了算（所謂「民主是人民的統治」），曾發生過迫害思想家與科學家的 暴行。法國大革命雅各賓專政時期多數人暴政又奪去了多少人的生命。中國「文 革」時代，億萬「紅衛兵」與「造反派」，喊著「革命無罪，造反有理」的口號， 以雷霆萬鈞之勢，橫掃壹切，出足了多數人對少數人專政的威風。這是多數對少 數實行專政的壹種情況。我們更要關註的是多數對少數實行專政的更多的情況是， 少數人甚至個人，以多數人（如「人民」、「階級」、「國家」）的名義對多數 人實行專政。斯大林與毛澤東統治時期都發生過這類突出的事件。

在理論上還要辨明，多數人為什麼無權對少數人實行專政？在現代民主制下， 無論多數與少數，都享有同等的法權；任何人不能對任何人實行專政，不管是多 數還是少數，都無此特權。在這種制度下，被剝奪公民權的人都經嚴格的法律程 序與有確鑿的違法依據，而不是憑多數人的意誌；壓根沒有「地、富、反、壞、 右」的所謂「黑五類」的非法稱謂，也不允許杜撰什麼「走資派」、「叛徒」、 「特務」、「反動學術權威」之類的專政對象。在現代民主制下，選舉與決策當 然要遵循「多數決定」的原則，如果對問題的認同不可能「高度統壹」，反對與 棄權的少數（或多數）的存在是不可避免的。這少數派的命運在專制制與民主制 下截然不同。專制制下，少數派受到歧視、壓制與迫害；在民主制下，少數派受 到保護，保護他們提出反對意見的權利，決不要求他們「服從多數」（「少數服 從多數」是「民主集中制」的壹條重要原則），與多數保持壹致。保護少數的意 義在於：多數不壹定正確；先知先覺者總是少數；少數的存在是糾錯的重要動因， 從而使錯誤不會像專制國家那樣難以糾正；促使政府決策照顧到社會多元化的需 求。因此，在民主制下，「保護少數」與「多數決定」同樣重要。

5、「無產階級專政」是臨時的革命措施還是長遠的制度安排？

馬克思對「無產階級專政」這壹重大問題的論述所留下的思想資料及其稀少， 似乎主要是《哥達綱領批判》中的壹段文字，這段文字僅72字（見本文第壹部分）。 我們的分析僅限於這段文字。「無產階級專政」可以理解為「臨時的革命措施」， 因為馬克思說，「革命轉變時期」「只能是無產階級的革命專政」；而「革命轉 變時期」自然是壹個較短暫的歷史時期，不可能理解為漫長的歷史階段。然而， 同樣是這段文字，我們可以將「無產階級專政」理解為「長遠的制度安排」。因 為這壹「專政」存在於「在資本主義社會和共產主義社會之間」的歷史階段；而 共產主義社會是壹個階級消滅、國家消亡、人人自由平等、實行按需分配的社會。 人類到達這樣的社會勢必要經過長期的努力。這後壹種理解實際上是今人的認識 加之於馬克思的。在馬克思看來，從資本主義社會到共產主義社會，並不需要經 過壹個漫長的歷史。問題在於，馬克思的這種估計，與真實的歷史發展存在很大 的誤差，也因此，本來是在短時期中實行的無產階級專政，在後人那裏就演化為 「無限期」堅持的專政了。這壹切，都是馬克思關於「無產階級專政」缺乏明確 的時間概念所導致的結果。

歷史從來不是按照先哲的設想那樣發展的。既然馬克思對無產階級專政缺乏 應有的理論闡述與制度交代，既然他對歷史的發展進程的估計與現實的歷史發展 存在著明顯的誤差，那麼後人有責任糾正馬克思的「專政」論斷中的錯誤。那就 是：將壹階級主宰之專政權力轉變為民有、民治、民享的公共權力，將暴力為依 憑的權力轉變為法律為支撐的權力，將無限、絕對的權力轉變為有限的受制約的 權力，將以政治權力為中心的社會轉變為以公民權利為中心的社會。不要寄希望 於美好的未來，重要的是從現實中去爭得每個人應享有的自由權利。

「無產階級專政」的實踐走向

馬克思的國家觀和無產階級專政的設想，在實踐中導致了國家權力的集中， 由於國家權力的集中和高度集中而導致極權，導致權力的濫用和權力的腐敗。這 裏，只簡單分析國家權力的集中。

1、國家權力機構是通過暴力革命建立的，因而是勝利者的專利。

民主制下，政府的權力在每隔幾年的大選中和平更替的規則，對這類國家絕 對無緣。這類國家的政治首腦都是實際上的終身任職制，長期處於權界高位，享 有無限和絕對的權力，對權力的專制和濫用勢不可免，而且難以遏制。中國目前 最高層領導的任職雖結束了終身制，卻創造了由前代領導人指定繼任接班人的「代際政治」。1989年，鄧小平，還包括李先 念和陳雲，以非法手段罷黜趙紫陽總書記的同時，指定江澤民為中共總書記，並 且還指定胡錦濤為江之後的總書記。對中國的政治發展造成了嚴重的消極後果。

2、理論與實踐的嚴重背離：理論上說是「無產階級專政」，或曰「人民民主 專政」； 在實踐中所實行的是「黨專政」，是黨上層的「寡頭專政」，或「個人 專政」。

前面已指出，「階級專政」在現實中是壹種虛幻。階級怎麼專政呢？實行專 政的只能是認為代表這個階級所謂「先進分子」的少數人的專政，即黨專政。列 寧承認了這個現實，因此坦率地提出，專政只能是由它的先鋒隊來組織實現實的。 列寧說：「無產階級的專政不能由包括整個這個階級的組織來實現」，只能由它 的「先鋒隊」——共產黨，「才能實現這種專政」30。這樣，階級的專政就演變 為少數人的專政了。這是列寧對無產階級專政理論的發展。但這種發展包含著壹 個十分重要問題，即少數先鋒隊專政如何確保「階級專政」的性質不發生變異呢？ 這壹點列寧沒有從制度上加以解決。相反，他批評了那種把黨專政與階級專政對 立起來的觀點。他說：「『是黨專政還是階級專政？是領袖專政還是群眾專政？』—— ——單是這種問題的提法就已經證明思想的混亂到了不可思議的無可救藥的地步。」 在這裏，列寧武斷地否認了黨專政與階級專政的某種區別，他因此認為：「群眾 是劃分階級的；階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響、 最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩定的集團來 主持的。這都是起碼的常識。」31 列寧的這段文字壹直被認為是群眾、階級、政 黨與領袖之間的關系的經典論述，由此得出結論，階級專政就是黨專政，黨專政 就是領袖專政。「階級專政」最終演繹為「領袖專政」，這是列寧對無產階級專 政理論的又壹發展。可見，列寧為「階級專政」嬗變為「黨專政」與「領袖專政」 已鋪平了道路。

之後，斯大林提出了「代理人」的概念，把無產階級專政更明確地強調為個 人專政。他認為：「真正管理國家的並不是那些在資產階級制度下把自己的代表 選入國會或者在蘇維埃制度下把自己的代表選入蘇維埃代表大會的人。不是的。 實際上管理國家的是那些真正通曉國家執行機關事務和領導這些機關的人。如果 工人階級真正想掌握國家機關來管理國家，它就應當不僅在中央，不僅在討論和 決定問題的地方有自己的有經驗的代理人，而且在貫徹決議的地方也有自己的有 經驗的代理人。只有這樣才可以說工人階級真正掌握了國家。」32 幾年之後，斯 大林把黨的領導與發揮蘇維埃機關和社會團體的作用對立起來，認為後者的「作 用愈增大，它們對黨的壓力就愈顯著，它們就愈頑強地力圖削弱黨的領導，它們 對黨的反抗就愈猛烈。」33 列寧與斯大林的上述思想使黨和領袖的權力成為絕對 無限的權力。

斯大林的「代理人」理論是在告訴人們，蘇聯有了斯大林這樣「有經驗的代 理人」，「才可以說工人階級真正掌握了國家」。有了斯大林這樣的「神」，什 麼民主選舉呀，議會制呀，統統都不需要了；無產階級專政使人民擁有壹切。對 這樣的「代理人」妳們還不由衷的擁護、信任和崇拜嗎？所以「代理人」理論使 「無產階級專政」進壹步蛻變為赤裸裸的「個人專制」，由此還誘導出「個人崇 拜」。顯然，這壹理論是對「主權在民」和憲政制度的反叛。

人們從「代理人」壹說中自然會聯想到「三個代表」的「重要思想」。「三 個代表」編造者自以為煞費苦心，官方的壹切媒體持續大肆鼓噪；2002年寫進了 中共黨章，2004年又載入國家憲法，似乎是壹個偉大的創新。實際上，「三個代 表」說與「代理人」說如出壹轍！無非是說，現在妳們有了我這樣英明、正確的 代表，還不由衷地擁護我啊？所不同的是，有點具體化了。我不是某壹方面的代 表，是「三個代表」；我不是普通的代表，是先進代表；我不是人民某些利益的 代表，是根本利益的代表。但「代表」得愈多就「專制」得愈多。「三個代表」 乃是「專制」的別名，或者說，是蘇共久加諾夫「三壟斷」的偽善表述。蘇共解 散後久加諾夫醒悟到，蘇共垮臺是因為它長期堅持「三壟斷」的制度：壟斷真理 的意識形態制度；壟斷權力的政治法律制度；壟斷利益的特權制度。34 今日的世 界，專制與壟斷已是明日黃花，無可奈何花落去，孤苦伶仃，氣息奄奄。「三個 代表」的說辭，決不可能阻擋民主的潮流。

上述的分析表明，從階級概念這壹邏輯起點出發，其演繹進程是：階級—— 階級專政——黨專政——個人專政。歷史與邏輯的統壹如此默契，令人深思！

不可否認，公共權力論在實施中也有諸多漏洞。它在18世紀直到20世紀上半 葉的制度化實踐中也存在互相脫節的情形。這正是馬克思和列寧否定資本主義民 主制的理由。馬克思指出，資本主義民主是法律上的平等而事實上的不平等。自 由只是商品買賣的自由，勞動力買賣的自由。工人的勞動失去了通過自由發揮自 己的體力勞動和智力勞動來實現自己發展的條件，他們「生產得越多，自己能夠 得到的就越少，就越貧困，工人在勞動中耗費的力量越大，工人所親手創造出來 的反對自己異化的力量也就越是強大，人越是成為實現他人目的的工具，也就沒 有自己的目的。」35 列寧也批判資本主義民主對富人是天堂，對窮人是騙局和陷 阱。是的，資本主義早期的民主制存在不少缺陷，如選舉制，有著財產、性別等 條件的限制，民主制只能認為是貴族民主制。但是，對這種民主制缺陷的批判指 向只能是民主制理論與實踐的某種脫節，應該要求克服民主制在實施中的不徹底 性，而不是去否定民主制本身。比如，我們不能因為「主權在民」貫徹得不徹底 而否定「主權在民」的原則，不能因為社會生活中的某些不平等現象而否定「法 律面前人人平等」的原則，如此等等。重要性還在於，資本主義民主無論是早期 還是直至今天都不能認為是白璧無瑕的管理人類的制度，但正如普列漢諾夫早在 1918年的「政治遺囑」中所說，「資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然 是民主」；還指出：「民主即人民的權力不可能是資產階級的，也不可能是無產 階級的」。36 無論如何，民主制畢竟比專制、比暴政要進步得多。我們不要忘記， 正是借助於資本主義民主的政治舞臺和人文環境，馬克思才可以幾十年如壹日地 潛心研究資本主義經濟制度，揭示資本剝削勞動的秘密，並且可以公開出版主張 以暴力推翻資本主義的壹系列著作。盡管馬克思壹生的經濟生活十分艱困，但自 由的學術研究著實讓中國知識分子羨慕不已。

3、實行 「無產階級專政」，馬克思想象的是「善」，現實上演的卻是「惡」。

西方思想家根據對人性的弱點的考慮，在政治制度的設計中作出權力制約的 安排，防範有權人以權謀私或對權力的濫用。馬克思則沒有對這個專政可能產生 的消極性設防。他研究「資本」的罪惡，卻無有研究「權力」的兩重性；他設想 人類社會的遠景，卻沒有思考這個政權會給未來社會帶來什麼後果。或許，在他 看來，無產階級是「大公無私」的偉大「救世階級」，他擔負著打碎舊世界、建 設新世界的神聖使命，因而對自由主義思想家提出的權力制衡思想不屑壹顧，反 而對「議行合壹」的巴黎公社贊揚備至。他認為，無產階級只有改變其階級地位 才可能改變其生存狀況，卻沒有回答，當這個階級上升為統治階級之後，人性中 的自利乃至貪婪之心是否會有所滋長？既然無產階級起來革命首先是為了自身的 利益，那麼，革命成功之後，難道不會首先從勝利果實中索取回報？或許，馬克 思在總結巴黎公社經驗時對此已有回答。那就是，為了防止政府官吏由社會「公 仆」變為社會「主人」，公社采取了「兩項措施」。但是，略有常識的人都不難 知道，這「兩項措施」在正常情況下是很不切合實際的。對政府官員的「隨時罷 免」談何容易！即使對官場進行監督也須有專門的法律與健全的制度保障；真的 可以「隨時罷免」，也足見其制度的不甚成熟（如「文革」時期，造反派可以任 意奪權）。至於公社委員只「領取普通工人的工資」，若轉變成制度常規也只能 說是壹個政治童話。若加以推行，效果如何？——或者不願去政府服務；或者消 極怠工，得過且過；或者籍權力之便撈取灰色或黑色收入。人類為惡的智慧在權 力不受約束的環境裏，「無產階級」決不會比「資產階級」遜色。這壹點在蘇聯 和中國的「專政」 史中都有了充分的證明。

馬克思主義在實踐中導致社會生活中自由的嚴重喪失，不僅僅限於本文所列 的壹些理論缺陷。譬如，十分重要的，他還提出要「消滅私有制」，「同傳統的 所有制關系實行最徹底的決裂」，代之以公有制與計劃經濟。這壹理論缺陷與所 產生的後果，由於篇幅所限，不再展開論述。對於這種後果，馬克思或許是應該 知道的，因為他在《哥達綱領批判》中就明確指出，勞動資料——生活源泉的壟斷 是無產階級的「依附性及壹切形式的貧困和奴役的原因」。既然如此，馬克思所 設想的社會壹旦變成現實，社會的生產資料和生活資料，以及社會的生產活動將 產生比資本主義社會更高度的集中和壟斷，那麼，生活在這種體制下的人們，對 壟斷壹切的國家勢必更加依附，並且更加貧困和更加受其奴役。這已被以後的歷 史所證實。

馬克思思想中存在上述重大疏漏，或許是，在馬克思看來，無產階級是壹個 無私的階級（它同私有制和私有觀念實行「徹底決裂」），因而寄予厚望。如果 無產階級也是惟利是圖、見權望義，覬覦眼前物質利益而放棄遠大抱負，怎麼可 能完成共產主義的偉業呢！馬克思在無意之中神化了無產階級。在他的思想中， 把壹切愛與美好的東西都給了這壹階級，把壹切恨與醜惡的東西給了另壹階級。 壹個偉大的「救世階級」——無產階級降世了。它向世界宣告，天降大任於斯人， 未來由我們所主宰，英特納雄耐爾，壹定要實現！20世紀上半葉，社會主義事業 不斷地在壹些國家取得輝煌的成就，大有「東風壓倒西風」不可逆轉之勢。然而， 社會主義夢幻般的發展，是壹步步地走向專制，而不是走向民主。馬克思的美好 預言，現實中降臨的卻是壹次又壹次的災難！1848年馬克思曾宣告：「無產者在 這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。」以後的實踐卻反其道 而行之：人們得到的是壹條條的鎖鏈，失去的是整個世界。至20世紀90年代，蘇 聯解體，東歐劇變，社會主義在這些國家劃上句號。這些重大歷史事件，令人震 驚，令人感慨，令人醒悟。馬克思、列寧的理論的正確性也因此受到質疑。馬克 思若地下有知，壹定也會反思自己的理論缺失。

蘇聯（1917-1991）與中國（1949— ）的歷史都啟示著人們：神化壹個階級 （無比偉大），神化壹種主義（無比正確），神化壹個政黨與領袖（無比英明）， 以及神化壹種制度（無比優越），都是幼稚的，愚蠢的。因為神化的前提是否定 自我，神化的結果是災難。妳越是神化某種對象物，妳就越是在褻瀆妳自己，妳 就會遭到這個對象物的任意玩弄。

馬列主義哲學研究

應克復 寫於 二零一五年

       導 言: 共產主義浩劫的思想源頭

對於中國人來說,20世紀最大的認識誤區是什麽? 是對馬克思主義的迷信,以 及由此對馬克思關於共產主義的先驗設想的盲目實踐。

當「十月革命」（現俄羅斯已將之修正為「十月事變」）的影響波及中國時， 立即獲得了壹部分中國知識分子的回響，以為是找到了壹條救國救民的新路。在 共產國際的推動下，1920年中國共產黨成立，接著便掀起了共產革命；這場革命 的目標首先是推翻合法的民國政府，建立共產政權。1949年秋，共產黨奪得了大 陸政權，接著便對中國社會進行大刀闊斧的共產極權改造，營建了如同久加諾夫 所說的「三壟斷」的極權制度：權力的壟斷，利益的壟斷與思想文化的壟斷。結 果是什麽呢？——導致整個中國陷入壹種窒息和撕裂的狀態，社會動蕩，文明斷 層，人際關系異化，人民遭受的各種災難罄竹難書！

現在，「文革」是壹場浩劫，早成定論。實際上，整個毛澤東極權統治時期 都是對人類文明的壹種浩劫，即共產主義浩劫！暴力土改，消滅200多萬地主分子， 難道不是壹場浩劫！消滅資本家，消滅私人企業，消滅個體農戶的自由耕作，難 道不是壹場浩劫！將五六十萬的知識分子以言入罪，打成右派，剝奪他們的正當 權利，在長達22年的勞改生涯中受盡淩辱，難道不是壹場浩劫！1958年掀起「大 躍進」、「共產風」的狂潮，之後爆發遍及全國的大饑荒，餓死人口達4000余萬， 難道不是壹場浩劫！……毛澤東死後，「四人幫」覆滅，「文革」告終，此後中國進入了「改革開放」 的新時期。這壹時期經濟獲得了復蘇和發展，但極權體制依舊，馬克思主義為旗 幟的意識形態依舊，人民仍被束縛在專制主義的籠子裏，離現代化、民主化仍隔 著壹條長城。「壹黨專政為體，經濟改革為用」，可稱是這壹時期的體制特征和 治國總綱。這就是「鄧小平模式」，或曰「中國特色的社會主義」。這壹時期， 社會貧富分化劇烈，官場與社會各領域腐敗泛濫，文化衰微，道德淪喪，環境污 染，生態破壞，社會矛盾疊加，各種問題成堆。當今中國，對權勢者來說是樂園， 對弱勢者來說是苦海——他們買不起房，看不起病，上不起學……因此，有學者 認為，鄧小平模式統治下的中國，同樣是壹場「浩劫」。筆者認為，同第壹輪浩 劫（毛專制時期）相比，其力度已大有緩和。

蘇聯、中國的歷史足以證明，凡是以暴力、恐怖和謊言所推行的共產主義實 驗，都是對人類文明的壹場浩劫！

由此可見，馬克思主義決不是救國救民的壹條新路，更不是「放之四海而皆 準的普遍真理」。馬克思所倡導的「共產滅資」說，「暴力專政」說，「國家壟 斷」說，給中國社會帶來的是政治、經濟、文化與道德的全面衰退，這是中華民 族有史以來最大的不幸。

可見，馬克思主義是誤國主義，害國主義。

毛澤東雖提倡「走俄國人的路」，在中國復制「列斯模式」，但俄國人的路 與列斯模式，其思想源頭是馬克思主義。無論蘇聯和中國以強力所推行的社會主 義，其祖師爺都是馬克思。因此，要清除蘇聯模式對我們的毒害和傷害，必須追 根溯源到馬克思的思想。

有人認為，20世紀初期傳入中國的不是馬克思主義，而是列寧主義。言下之 意，列寧主義與馬克思主義是兩回事。筆者認為，列寧的思想和馬克思的思想確 實存在著壹定的差別，但是，這種差別，是源和流的差別。相對於19世紀末第二 國際社會民主黨的思想，列寧所堅持和發揚的思想是馬克思的正統思想，如暴力 革命，無產階級專政，剝奪資本，消滅私有制，實行計劃經濟等。對這些基本主 張到了恩格斯晚年，特別是在第二國際社會民主黨領袖那裏，已作出了重大修正， 使社會主義運動適應資本主義當時的實際情形而獲得社會的認同。列寧作為馬克 思主義的原教旨主義者，捍衛並發展了馬克思那些不切實際的錯誤思想，並痛斥 第二國際領袖是修正主義者，是馬克思主義的叛徒。列寧以馬克思的錯誤理論改 造俄國，結果將俄國帶入了陷阱。中國的不幸同樣在於，堅持與奉行馬克思那些 錯誤教條，將之定格為「放之四海而皆準」的普遍真理，在半個多世紀中追隨列 寧和斯大林，並將民主社會主義視為異己，痛加批判。結果呢，毛澤東同樣將中 國帶入了陷阱。現在已經清楚，為恩格斯和伯恩斯坦所奠基的民主社會主義，其 密碼是：民主（權力共享）的依靠資本主義（財富共享）的社會主義。而為列寧 和毛澤東所實踐的馬克思早期的社會主義，其核心是：專制（權力壟斷）的共產 （財富壟斷）的黨國社會主義。亊實證明，西歐各國的社會民主黨為我們開辟了 壹條通向社會主義的正確道路。

必須聲明，對蘇俄模式思想源頭的清理，並非要馬克思對蘇聯、中國等國家 在實施共產極權主義過程中所發生的種種災難性後果承擔歷史責任。馬克思與列、 斯、毛的歷史角色以及在歷史上所起的消極與破壞作用，必須加以區分。

馬克思是壹位學者，思想者(激情的，毫情萬丈的),是同情社會中的弱勢群體—— 無產階級——的公共知識分子。他只是對如何改造資本主義、建立共產主義提出了 先驗性的設想和理論論證。他壹生的主要精力付諸於著書立說，而不是組織政黨， 領導革命，奪取政權，建立共產國家。而列、斯、毛是革命活動家，其壹生的主 要精力在於秉承馬克思的先驗理論，不顧客觀條件和實踐後果，以血腥暴力的手 段橫加推行。在推行馬克思的空想共產主義過程中，他們也提出了自己的壹些理 論。如，列寧關於落後國家可以超越資本主義進行社會主義革命的理論，斯大林 順理成章地提出壹國可以建成社會主義的理論，毛澤東提出了新民主主義革命的 理論。此外，列寧還提出了「嚴格的集中制」，他將「無產階級專政」的概念法 西斯化，說無產階級專政「是由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持 的政權，是不受任何法律約束的政權」。在此基礎上便生長出了極權式的黨國體 制的惡果，對民主、自由、人權、法治這些人類文明成果加以橫掃，乃至完全的 毀滅。他們所建立的共產極權國家，彌漫著暴力、恐怖與謊言，堪稱是人間地獄， 並不為過！總之，馬克思與列、斯、毛各有各的賬。清理馬克思的思想並不是要 忽視列、斯、毛的對人類犯下的滔天罪行。

今天，要從馬、列、毛的思想桎梏中掙脫出來，尚有多重之難。壹則，馬克 思主義仍是當局的思想旗幟，馬克思主義作為黨國的指導思想，入憲又入中共的 黨章，即使從學術層面分析其種種錯誤，不免被指責為異見人士而可能遭遇壹定 的風險。二則，經過壹個多甲子年的思想控制和各種方式的說教，從馬主義到毛 思想，已神化為壹種稱為「黨文化」的宗教教義，滲入國人的骨髓與神經，要改 變這種已經固化定型的意識形態，實在是很難很難的事。三則，中國人大都有明 顯的人格缺陷，具有「獨立之人格，自由之思想」的健康人極為稀有。完全的 「健康人」應包括四個方面的健康：生理健康，心理健康，思維健康，人格健康。 尤其是人格健康，在中國只是少數人才具備的品格。中國人大都喜歡做奴隸。要 清理馬克思的思想，熟悉他的理論是壹個基本條件，具備這壹條件的在中國不在 少數，但為什麽至今對馬克思主義難以作出科學的評價呢？這是因為要做到這壹 點，還需要智慧和擔當，即需要有健康的思維和健康的人格；正是這兩條，使許 多人寧肯守舊而不敢創新。最近，黎鳴先生提出「太監文化」的新概念。他認為， 中國古代宮廷中的太監，閹割其肉體，失去了「性」和「生育」的能力。稱為 「肉體太監」。值得重視的是，中國直到今天還存在壹個龐大的「精神太監」的 群體。為了在專制統治下求得生存的壹席之地，這壹群體中的每壹個個體，其精 神、靈魂、人格遭到閹割，因而失去了精神的再生能力，民族的創新精神也就日 漸鈍化。黎鳴先生強調，這是中國的「國難」。所以，要超越馬、列、毛的思想 體系的藩籬，有壹個改造與重塑國民性的艱巨任務，有壹個思想啟蒙的艱巨任務。

本文集可以說是壹個嘗試。憑著對中國文明現代化的向往，經過十幾年的思 考與研究，遂陸續撰寫出清理馬克思思想的系列文稿。文稿除分析指出馬克思思 想中先驗性、空想性的基本錯誤與不足，還探討如何走出馬克思的理論誤區，以 甩掉套在中國人身上的精神枷鎖，使中國走上壹條健康、明媚的發展道路。這是 壹次深刻的思想變革，它要重塑民族的文化信仰，改造民族的思想結構，是比建 造三峽大壩、南水北調、航母、太空飛船等工程不知要艱難多少倍的工程。拙文 作為壹家之言，提供給文友參考，共切共磋，更新民族的精神境界。

筆者幼年時代就在「黨文化」的渲染中「成長」。 大學期間（1959-1964） 又受了馬列主義的「專業訓練」。 那時稱馬、列的著作為「經典」， 大家都當 作「句句是真理」來加以領會和消化的。這些文章也是對自己過去接受馬列教條 的思想洗禮。

由此我想到,「思想換代」這壹新概念。

所謂「思想換代」，就是壹種曾經占主導地位的主流思想（或曰統治思想） 在壹個階段的實踐中由於不斷遭到挫折，被證明是壹種錯誤的偽學說，因而被人 們所拋棄；在痛苦的教訓中人們才接受現成的、以往曾遭否定、批判的思想體系， 這壹思想體系在文明世界數百年的實踐中證明是具有普世價值的人類共同的精神 財富。

毋庸說明，在中國，這裏所指的「曾經占主導地位的主流思想」就是馬克思 的共產主義，以及由此派生的列、斯、毛主義。這裏所指的「現成的、以往曾遭 否定、批判的思想體系」就是自由、民主、人權、法治這套普世價值理念。因此， 這裏所說的「思想換代」，就是以人類的普世價值取代馬克思主義。這個思想換 代，看來至少需要壹百年：1949-2049年。大概說來，毛澤東時期馬克思的共產 主義占有絕對統治地位；進入後毛時期，馬克思的共產主義退居相對統治地位了， 共產主義開始衰落。大概說來，要到信仰馬克思主義的幾代人（至少是三代吧） 離開世界之後，才會結束「思想換代」的歷程。這壹百年，現代化、民主化進程 被打斷、延緩了，其中蘊含血的教訓太多太多，太值得記取了！

序論：「俄系文化」與當今中國之啟蒙

百年啟蒙，每壹次短暫啟蒙都啟迪人們的心智，或多或少地推動社會的進步； 而啟蒙的每次夭折，都導致了社會的停頓與倒退。百年中國就是在啟蒙與扼殺啟 蒙的變奏中曲折前進的。

俄系文化是人類進入文明時代以來的壹種文化變異，在這種文化指導下建立 起來的共產極權國家，都出現了文明斷層，人民蒙受了駭人聽聞至史無前例的災 難！

壹 百年啟蒙

啟蒙這壹歷史現象出現在社會轉型的歷史時期。西歐社會由愚昧專制的中世 紀社會轉變為科學民主的現代社會，就曾經歷過壹個啟蒙的歷史階段，其內容就 是常為人們所提及的文藝復興、宗教改革和啟蒙運動，其時間長達三個多世紀之 久。啟蒙運動就其本質而言是思想變革或文化變革運動。

五四啟蒙何以夭折

中國自鴉片戰爭之後社會進入了轉型的歷史時期，因此也出現了啟蒙現象和 存在壹個啟蒙的歷史時期。

壹般認為，五四時期的新文化運動就是壹次啟蒙運動。這是當然的。

實際上，在西方文化的刺激下中國社會所出現的各種西方式的變化，都包含 有啟蒙的因素。因為這些變化對中國幾千年傳統社會的思想文化或多或少起著沖 擊、更新的作用。從這壹意義上看，洋務運動，戊戌維新，晚清的「新政」計劃 和辛亥革命，都無不有啟蒙的意味。當然，它們與五四時期的新文化運動是不好 相提並論的。

大致來說，1840年至1920年的八十年間，可稱是中國近代社會以來的壹個啟 蒙階段。啟蒙推動了中國的現代走向，這是很明顯的。

這壹階段的啟蒙，到了1920年之後，即五四新文化運動後期，發生了壹個微 妙的但卻是重要的變化。那就是十月革命之後俄系文化傳入了中國。也就是後來 毛澤東所說的，「十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。」俄系文 化進入國門之後，立即獲得了壹部分知識分子的青睞。這些知識分子，原來多是 崇尚歐系文化的；在十月革命的影響下，他們轉而追求俄系文化了。

歐系文化與俄系文化是性質不同、而且可以說是兩種對立的文化體系。歐系 文化凝結著歐洲文藝復興以來的思想成果，在自由、人權、民主、法治的引航下， 創造出近代歐洲的璀璨文明。陳獨秀在五四新文化運動中舉起的「民主與科學」 的旗幟，就是借歐系文化之火種在中國的傳播，以喚醒中華民族。而俄系文化中 的暴力文化，專政文化，共產文化，黨國文化等，都是以否定歐系文化為其前提 的。兩者可以說水火不容。因此，五四新文化運動後期中國壹部分知識分子俄化、 左傾化的文化轉向，不但導致當時啟蒙運動的夭折，也是關系中國今後幾十年命 運的重要轉折。

說實在的，這壹關系到以後中國走向的文化轉向，不但不為當時中國知識分 子所察覺，就是在以後的半個多世紀中，生活在大陸的知識分子，對這次文化轉 向的逆歷史性也渾然不知。

對於當時追求俄系文化的知識分子來說，無論是對歐系文化還是對俄系文化 都還缺乏真實的理解，至於將兩種文化的任何壹種實行於中國社會將會產生何種 效果，則更是懸而未知。遺憾的是，在對兩種文化價值之正負尚不能作出清楚辨 認的情況下，這些知識分子就貿然作出放棄歐系文化、皈依俄系文化的選擇，只 能認為是當時思想新潮的魅力所致。正如李慎之回憶所說，當他讀到馬克思的 「無產者在這場鬥爭中失去的只是鎖鏈，而獲得的將是整個世界」，「更是使我 熱血沸騰」。確是，馬克思對未來勝利在握的論述，以及他充滿激情的話語，立 刻吸引了當時壹批具有左傾思想的知識青年。

陳獨秀就是當時思想轉變的壹個代表。受俄系文化影響，他痛斥自由民主是 資產階級用來欺騙勞動階級、永遠把持政權的利器，只有勞動專政制度才能建設 勞動者的國家。有了這個思想基礎，在蘇俄使者維經斯基的敦促與策劃下，陳獨 秀、李大釗等人於1920年創立了中國共產黨。這個黨的第壹個綱領，清楚地說明， 中國共產黨是以俄系文化武裝起來的布爾什維克式的政黨。

就這樣，陳獨秀這位新文化運動的領袖，壹轉身就成了傳播俄系文化的開路 先鋒了。

可以說，扼殺二十世紀二十年代中國啟蒙運動，陳獨秀邁出了重要的壹步。

不過，二十年之後的1940-1942年間，陳獨秀經過痛苦的經歷，認清了蘇俄 極權主義的本質與罪惡，認識到歐系文化的自由、人權、民主、法治具有普世性， 重新回歸歐系文化。可惜此時陳已貧病纏身，僻居四川江津，且又背負「托派」、 「右傾機會主義」等莫須有的罪名，他的思想對中共、對知識界已不能產生影響 了。

今天我們終於認識到，陳獨秀壹生之不幸全是俄系文化作的孽。

百年中國啟蒙壹再遭之夭折的原因

啟蒙是怎樣被壓倒的，上世紀八十年代以來學界提出了各種意見。

李澤厚提出「救亡壓倒啟蒙」說。1986年他在《救亡與啟蒙的雙重變奏》壹 文中提出了這壹論點。此說開始時贏得了不少認同者，後來被學者們否定了。正 如李慎之所說，「近代啟蒙運動從戊戌算起就無不都是民族危機刺激起來的。」 所以，李慎之認為，「不是救亡壓倒啟蒙，只是啟蒙本身轉向。」王若水在2000年的《整風壓倒啟蒙：「五四精神」和「黨文化」的碰撞》壹 文，以延安整風運動這壹歷史事件為範本加以剖析，認為是黨文化壓倒了啟蒙。 「黨文化」屬於俄系文化，由此可以認為，是俄系文化壓倒了啟蒙。

李慎之在《不能忘記的新啟蒙》（2002年）壹文中，提出「新啟蒙壓倒舊啟 蒙」。所謂「新啟蒙壓倒舊啟蒙」，是無產階級的新哲學、新思想「啟」傳統文 化之「蒙」，而且「啟」五四時代資產階級舊民主思想所加於人民之「蒙」，使 中國不再走西方資本主義的老路（新啟蒙的代表人物有陳伯達、艾思奇、張友漁、 張申府、何幹之等）。可見，這場所謂「新啟蒙」是以俄系文化「啟」中國傳統 專制主義之「蒙」，還要「啟」五四新文化之「蒙」。哈哈，五四新文化那壹套 竟成為啟蒙對象了。可見，「新啟蒙」實際上是清算五四精神的「反啟蒙」。

王若水與李慎之的意見相近，簡言之，中國近代的啟蒙是被俄系文化壓倒的。

陳獨秀1920年代思想轉變的事例已說明，俄系文化壓倒了啟蒙。陳的思想轉 變不能認為是純主觀原因使然。這裏有外因，有內因。外因是起決定作用的。沒 有俄系文化的強勢入侵，就不會有力沖擊五四啟蒙，使之轉向。就內因而言，乃 系陳當時對俄系文化與歐系文化尚缺乏真切的理解，因而缺乏應有的鑒別力，不 自覺地跨到蘇俄這條船上去了。

我們不妨把視野擴大之，就百年中國的啟蒙運動為什麽多次遭之扼殺、葬送 的這個問題，也可以用這個思維去分析，從中找到正確的答案。就是說，中國五 四時期的那場啟蒙運動不久就遭之夭折，以及在以後，啟蒙薪火壹再遭之撲殺，—— 不像歐洲那樣，壹代又壹代的思想家、科學家，前赴後繼，薪火相傳，思想成果 不斷疊加，理性之花終於遍地開放——其禍根就是俄系文化的入侵。

近代以來，歐系文化與俄系文化都先後影響中國，但影響的力度與形式大不 壹樣。歐系文化是西風東漸，滲透性的「隨風潛入夜，潤物細無聲」；而且主要 是中國人主動到外國去取經。晚清政府派大臣赴西洋各國考察，作出「新政」方 案；孫中山西遊各國，學習西方文化，與國情相結合，提出「三民主義」，都是 如此。俄系文化入侵則是主動出擊：派遣使者，組織政黨，傾銷主義，供給盧布 （金盧布），培養骨幹，納入共產國際體系，將中國綁在共產主義的戰車上，完 全是有目的、有組織、有綱領、有步驟的共產殖民侵略。西方列強也對中國壹度 推行殖民主義，提出壹些不平等的要求，但與蘇俄壹比，就大為遜色。手段之高 明，後果之嚴重，不是壹個檔次。

關於蘇俄對中國的文化入侵與共產殖民侵略，在已過去的壹個世紀中，許多 中國人壹直未有看透。因為蘇俄打的是「援助革命」的旗號，騙得中國人的好感。 中共是完全依靠蘇俄起家、發展壯大的，以致奪得政權，坐了江山。俄系文化那 套，暴力革命呀，壹黨專政呀，共產滅資呀等，搬到中國來還真行。所以，馬克 思列寧主義壹直是中共的行動指南，中共歷屆領導人代代堅持、高舉。要求他們 認識到文化入侵、共產殖民是難上加難的事。

前面已經提及，從1840年到1920年是啟蒙的壹個階段。1920年啟蒙轉向，但 俄系文化在當時還只影響著壹小部分中國人（開始只是中共黨內，後影響到具有 左傾思想的知識分子），遠未成為社會思潮的主流，所以這次轉向只是「有限」 轉向。

從1920年到1949年的三十年間，是歐系文化與俄系文化兩種文化並存的時期。 由於該時期的北洋政府和民國政府，在思想文化管制上比較寬松，文藝、學術、 教育都比較自由，因此呈現多元文化態勢。該時期俄系文化的影響雖有所擴大， 但歐系文化的薪火不但沒有中斷，而且應當說是這壹時期的顯文化、受眾文化。 三十年代中期，雖然出現了所謂「新啟蒙」，傳播俄系文化，但與歐系文化相比， 仍是處於弱勢的邊緣文化。這壹時期啟蒙沒有止步，自由、理性的啟蒙精神結出 了壹批果實。否則我們怎麽理解這壹時期的文學藝術與文化教育呈現令後人驚嘆 的繁榮景象呢！

蔡元培任北京大學校長期間（1917-1923），提出「囊括大典，網羅眾家， 思想自由，兼容並包」的辦學方針，使北大成為自由主義的搖籃，成為現代大學 的楷模，影響深遠。僅此壹例，說明當時歐系文化的社會影響。

真正捏殺啟蒙的是毛澤東和鄧小平統治時期。

1949年之後至今的六十余年間，是俄系文化獨霸中國的時期。當然，俄系文 化能取得絕對統治地位，毛澤東是下了壹番功夫的。建國之初毛就掀起了壹撥又 壹撥的批判運動，對知識分子進行整肅、洗腦、改造。如：電影《武訓傳》的批 判，知識分子的思想改造運動，《紅樓夢》研究批判，胡適反動思想批判，胡風 反革命集團的批判等，對知識分子形成圍剿之勢。

俄系文化壹方面以大批判開路，逼迫知識分子臣服；另方面在各種媒體，各 種文藝作品，和各類教科書中全面登臺，無孔不入。俄系文化的主旋律時代開始 了。

就在毛澤東覺得俄系文化穩可稱雄中國的時候，卻冒出歐系文化挑戰俄系文 化的事件。那就是1957年中共開門整風之際，壹批知識分子向黨發起了「猖狂的 進攻」。這批知識分子立即被列為是共產黨的敵人的右派分子。

右派有多少呢？1979年官方公布的數字是55萬。十多年之後又透露壹個數字 是：317萬余人（還不包括143萬余人的中右分子）。

這個數字說明什麽呢？說明歐系文化在知識階層中仍有廣泛的基礎。這使毛 澤東慌了。怎麽，搞了那麽多批判，妳們還不歸順啊！因此大張旗鼓地反擊右派， 將他們打入地獄，嚴厲懲罰達二十二年之久。其實，龐大的右派隊伍中，相當壹 部分是稱不上是右派的。具有壹定西方文化底蘊的知識分子，人品正直，憂國憂 民，才有資格成為真右派。從當時右派的言論來看，1957年的大鳴大放，可以稱 之為是壹次「小啟蒙」。

反右之後不到二十年，歐系文化又壹次登臺亮相，那就是1976年發生在北京 天安門的「四五」運動。矛頭直指毛澤東的獨裁統治。毛對此也承認。當然，這 次運動又壹次被鎮壓下去了。

可是，兩年之後的1978年5月，「真理標準問題」的大討論在全國鋪開。這次 大討論，由黨內開明領導人胡耀邦領航，知識界熱烈參與，對俄系文化形成了壹 次強有力的沖擊波。此期間還有北京西單的「民主墻」，是群眾自發形成的自由 民主言論的集散中心，受到廣泛的關註。這場黨內外合匯的啟蒙運動，如果沒有 「如來佛」的捏殺，是可以與五四啟蒙運動相媲美的。可惜這次啟蒙運動到1979 年3月鄧小平發表《堅持四項基本原則》講話後就開始收場了。但知識分子的思想 沒有收場，沖擊波向縱深發展，繼續啟蒙。文藝界出現了白樺的《苦戀》為代表 的壹批「傷痕文學」作品，理論界熱烈討論人道主義和社會主義的異化問題。思 想的閘門壹打開，自由主義之花開始綻放。鄧小平對此大為不滿，因此發動持續 十年之久的反擊「資產階級自由化」運動。直到1989年6月4日，鄧小平策動武裝 部隊，用坦克、機槍血洗天安門廣場，才把這場啟蒙運動打入地下。可見，俄系 文化能在中國橫行天下，完全是靠槍桿子撐著的。進入新世紀的十余年來，普世 價值、憲政民主又炒得沸沸揚揚。俄系文化還能撐多久？

百年啟蒙，壹再挫折，命運多舛。盡管如此，中國的啟蒙看來不需要像西歐 那樣歷經三百余年之久了。

百年啟蒙，每壹次短暫啟蒙都啟迪人們的心智，或多或少地推動社會的進步； 而啟蒙的每次夭折，都導致了社會的停頓與倒退。百年中國就是在啟蒙與扼殺啟 蒙的變奏中曲折前進的。

可見，先進的思想對社會的進步是多麽的重要！

由此，我們得到壹個結論：先進思想、先進文化是推動社會進步的重要動力， 這在社會轉型的歷史時期尤為明顯。西歐社會的轉型，以及中國社會的轉型都已 證明並且還將證明這壹觀點。

鄧小平說，制度問題是帶有根本性、全局性的東西。這是正確的。

但是，還有比制度更根本的東西，那就是文化觀念。1949年以來的歷史難道 不就是以俄系文化為骨架所支撐的歷史。制度以文化為先導，又是兌現文化的保 障。只是由於對共產觀念的有所改變，才開放私有經濟，才啟動市場經濟，……我們還得到另壹個結論：社會進步的動力是多元的。物質生產力是社會進步 的動力。科學技術是社會進步的動力。先進的思想與文化也是社會進步的動力。

當今中國之啟蒙任重道遠

百年啟蒙，在不同階段，其啟蒙的內涵是有變化的。

五四新文化運動時期，啟蒙的任務是批判維護皇權專制的綱常倫理。兩千多 年來中國人在綱常倫理編制的羅網中生活，君臣父子，等級森嚴。個人沒有尊嚴， 沒有自由，社會沒有民主，沒有維護個人權利的法制。每個人都是奴隸而已。社 會因此封閉守舊，長期停滯。那次啟蒙運動舉起了「民主與科學」的旗幟，喊出 了「個性解放」、「打倒孔家店」的口號，沖決了思想的羅網。但這次啟蒙因俄 系文化的入侵半途而廢。

1920年到1949年的三十年中，是歐系與俄系文化並存與碰撞時期。由於壹部 分知識分子接受了俄系文化，認為俄系文化才是先進文化，為中國的進步所需， 因此，兩種文化的優劣高下，仁智各見。當局也不加裁定：誰是香花，誰是毒草。 由於這壹原因，此期間的中國，出現了文化多元、繁榮的景象。

1949年之後的六十余年間，俄系文化在中國大陸定於壹尊，成為人人必須信 奉的國教。而歐系文化則淪落為挨批判、遭聲討的反動文化。作為歐系文化承載 者的知識分子，則成了沒完沒了的整肅對象。數十年來俄系文化對國民大眾的教 化、灌輸、終於成為民族固化的意識形態，滲入骨髓，融化於血液。但與此同時 的是，俄系文化以及所建立的政治、經濟、文化體制，在實踐中不斷地暴露出它 的種種問題、矛盾與弊端；而且隨著時間的延伸，這種種的問題、矛盾與弊端， 就愈加明顯與突出。遺憾的是，主宰中國的統治者在這些問題、矛盾與弊端面前， 不是有所反省，有所校正，而是壹再堅持，沿著彎路、邪路、死路壹意前行，還 不允許任何人提出忠告。而且，為了堅持專政文化、共產文化、黨國文化，還不 斷地往俄系文化中添加新元素，那就是神化文化與謊言文化，從而把中國帶入困 苦重重的深淵，人民為此蒙受著各種災難的煎熬。

俄系文化入侵中國產生什麽後果？它能否給人民帶來自由與幸福，能否使中 國走向民主與憲政？六十多年之後的今天，答案應當是十分清楚的了。但國人中 仍有壹部分人對俄系文化執迷不悟。盡管自1970年代末實行改革開放政策以來， 國家面貌大變，人民生活改善；但俄系文化體系依舊，國人仍沒有掙脫這壹文化 體系所編制的反理性、反人性、反自由、反民主的桎梏。

因此，當今中國的啟蒙，壹方面要繼續完成五四啟蒙先賢未有完成的任務， 肅清兩千余年皇權專制主義的余毒，更重要更艱巨的是清除俄系文化對幾代中國 人的毒害，在全民族中樹立自由、民主、人權、法治的普世理念。中國的啟蒙確 實任重道遠。

二 「俄系文化」的廬山真面目

「俄系文化」的基本內容

那麽，俄系文化包含哪些基本內容呢？

1、 暴力文化。

階級鬥爭是人類歷史發展的動力。暴力是每壹個孕育著新社會的舊社會的助 產婆。槍桿子裏面出政權。馬克思主義的道理千條萬緒，歸根結底壹句話：造反 有理！民主是壹種國家形式，它同任何國家壹樣，也是有組織有系統地對人們使 用暴力。以階級鬥爭為綱。階級鬥爭要年年講，月月講，天天講。

2、專政文化。

在推翻資產階級之後直到實現共產主義，都必須實行無產階級專政。無產階 級的革命專政是由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權，是不 受任何法律約束的政權。我們從來都不講自由，而只講無產階級專政。無產階級 必須對資產階級，包括上層建築的各個領域實行全面專政。專政不是由壹個階級 來實現的，而是通過它的先鋒隊——共產黨來實現的，而黨是由領袖來領導的。 因此，所謂無產階級專政，合乎邏輯的是黨專政，領袖專政。

3、共產文化。

剝奪資本，消滅資本主義私有制，直至消滅壹切私有制。私人財產不受保護， 政府可以任意侵奪。社會的壹切財富、資源為國家所有，並為國家經營和分配。 國家所有實際上為國家官員占有和支配，因此勢必產生共產特權階級，或曰權貴 資產階級，此為人類史上最龐大最貪婪的掠奪集團，對社會生產力、生產關系、 社會資源和社會道德造成空前的破壞。

4、黨國——極權文化。

共產革命所奪得的政權為共產黨壹黨所獨占。國家是壹黨的所有物。黨淩駕 於國之上，黨在法之上，這在共產黨的法統中是天經地義。工農商學兵，東西南 北中，黨是領導壹切的。黨不僅獨攬國家大權，其觸角布伸到社會最底層角落， 真是可怕的「利維坦」。如同蘇共書記久加諾夫所說的，黨實行三壟斷：壟斷政 治權力，壟斷經濟利益，壟斷思想文化。國家機構是黨的工具：人民代表大會是 通過黨的指令的表決機器，政府是黨的辦事機構，公檢法為黨站崗放哨，新聞媒 體是黨的喉舌。壹切冠名「人民」的東西，都是黨的——「國家的壹切權力屬於 人民」，即「國家的壹切權力屬於黨」。「人民軍隊」是「黨衛軍」。「中華人 民共和國」應讀為「中華共產帝國」。漢娜?阿倫特等學者將此類國家稱之為 「極權國家」——將黨的權力運用到極致。不變革黨國——極權文化，要實現軍隊 國家化，司法獨立，憲政民主，都是緣木求魚。

5、集中制文化。

列寧建立「嚴格集中制」。後修飾為「民主集中制」。毛澤東將之歸結為 「在民主的基礎上集中，在集中的指導下民主」。實際上只有集中指導，而無民 主基礎上的集中，即只有集中而無民主。毛澤東還為民主集中制規定了四條規則： 個人服從組織，下級服從上級，少數服從多數，全黨服從中央。其中「少數服從 多數」是壹虛設。個人專制時期是全黨全國服從壹人。民主集中制是黨內的指揮 機制，奪得國家政權後推至國家政治生活。

6、神化文化。

個人崇拜在斯大林和毛澤東統治時期均登峰造極，釀成「大清洗」和「文革」 等慘禍。神化的對象，還擴大至黨崇拜與主義（社會主義、馬列主義與毛澤東思 想）崇拜。黨永遠是偉大、光榮、正確的。「我把黨來比母親」。要永遠熱愛黨， 擁護黨。「只有社會主義能夠救中國」。堅持中國特色的社會主義。馬列主義是 「放之四海而皆準的普遍真理」。「大海航行靠舵手，幹革命靠的是毛澤東思想」。 ……造神運動使每個人在神化物面前誠惶誠恐，頂禮膜拜，不敢獨立思考，提出 懷疑，除了戰戰兢兢地做極權統治的馴服工具，別無選擇，否則招之殺身之禍。

7、謊言文化。

共產極權統治壹靠暴力，二靠神化，三靠謊言。掩蓋真相，偽造歷史，遺忘 過去是維系極權統治的本能需要。新聞輿論必須為政治服務（可以歪曲事實，弄 虛作假）。文學藝術必須為政治服務（只能歌頌光明，禁止鞭笞黑暗）。理論必 須為政治服務（制造道路自信、制度自信、理論自信的學術垃圾）。教育必須為 政治服務（培養共產主義的接班人，做共產極權體內永不生銹的螺絲釘）。…… 人民生活在謊言中。說真話歷來是道德底線，共產極權體制下成了道德楷模。謊 言文化導致沒有真實的新聞，沒有傳世的文藝作品，也出不了世界級的優秀學者 和科學家。

馬克思：俄系文化的奠基人

俄系文化的奠基人是馬克思與其摯友恩格斯。

馬克思是壹位學者，不是叱咤風雲的政治領袖，盡管後人稱他為無產階級的 革命導師。他參加了第壹國際（「國際工人協會」）的創立，為大會起草了《成 立宣言》和《臨時章程》，確立了國際的歷史任務，是國際的靈魂。他看到資本 主義社會的勞資矛盾，同情弱勢的無產階級，因此提出他的救世理論，可稱是那 個時代的公共知識分子了。

馬克思對資本主義的發展提出了預測，並構想了未來新社會（共產主義社會） 的藍圖。他的理論有正確的成分，但其基本方面是先驗性的，因而難免具有空想 性。根據剩余價值學說，由於勞資對立，推論出必然會爆發無產階級推翻資產階 級的革命。但馬、恩在世之時，以及馬、恩身後，都沒有發生這種普遍性的革命 運動。馬恩關於消滅資本主義私有制、建立社會主義公有制和計劃經濟這種社會 的設想，或者是在西方國家至今沒有出現，或者是在蘇聯、中國等國家勉強加以 實施後，都遭到實踐的反彈而陷入泥潭。

但是，馬克思關於無產階級與資產階級階級鬥爭的理論，關於暴力打碎資產 階級國家機器、建立無產階級專政的理論，關於消滅資產階級所有制，建立社會 主義國家所有制和由國家實行計劃經濟的理論，馬克思的上述理論，即暴力文化、 專政文化和共產文化，卻為以後的俄系文化奠定了基礎，並在蘇聯和中國的社會 主義實踐中得到實施，其內涵有了進壹步的發展。

對馬克思及其學說的幾點評價：

1、他站在社會弱勢階級壹邊，為了他們的觧放，在家庭經濟拮據的情況下， 嘔心瀝血，潛心著述，其人格人品堪稱楷模。

2、為了維護無產階級的利益，過高地估計了無產階級的歷史地位和歷史作用， 對資產階級的歷史主導作用沒有作出客觀、公允的闡述。

3、他提出的唯物史觀，可以解釋壹些歷史現象，但不能解釋全部歷史現象。

4、關於改造資本主義社會的方法和關於未來社會的設想，是先驗和空想的。

本來，馬克思的學說，是馬克思對資本主義的壹種認識，以及對未來社會的 壹種假說。有局限性，有錯誤成分，在所難免，不可能句句是真理。可是，到了 中國之後，以毛澤東為代表的中國共產黨人，卻捧之為「放之四海而皆準的普遍 真理」。之後，在中共的黨章和國家的憲法中，將馬克思（列寧）主義立之為全 黨全國必須遵循的指導思想。這樣，馬克思主義就不再是壹種學說了，而是宗教 教條了。性質完全變了。學說和教條的區別在哪裏呢？學說是可以討論、可以懷 疑、可以批評的，宗教教條則只供信仰，只能崇拜，不能提出異議，否則就是離 經叛道。有壹種罪狀，叫做「反馬克思主義」，獲此罪之人，就會被逐出教門—— 開除出黨，淪為賤民。彭德懷、劉少奇和黨內外不少先知曾都獲此罪而遭殉難。 把馬克思主義當作宗教教條，結果扼殺了馬克思主義的生長，封殺了人們認識進 步的道路，黨自身也淪落為壹種類宗教的組織了。

反科學、反人權：列寧、斯大林式社會主義的本質馬克思之後，他的學說對東西方產生了很大的影響。但是這種影響的歷史後 果完全不同。

西方的社會主義者對馬克思的學說進行了修正，使之適合於西歐社會。

譬如，將以暴力奪取政權建立無產階級專政，修正為通過和平的議會道路獲 得政權，建立民主社會主義。譬如，放棄剝奪資本和消滅資本家私有制的方案， 保留市場經濟，建立福利共享（而不是財富共有）的社會主義。他們創造了社會 主義與資本主義相融合的新型社會模式，大受人民的歡迎。

列寧則捍衛原教旨的馬克思主義。他堅持暴力革命和強力專政路線，根據馬 克思對社會主義的構想，在俄國推行先驗的社會主義。後來，斯大林在1936年宣 告在蘇聯建成了這種社會主義。在此過程中，也形成了完備的俄系文化，形成了 東西方社會主義的兩種對立模式。

需要提及，有人提出（最早大概是王若水），十月革命之後傳入中國的是列 寧主義而不是馬克思主義。認為列寧主義和馬克思主義有原則區別，不能混同。 這種將馬克思主義與列寧主義相切割的作法，受到壹些人的贊同，認為這是對馬 克思主義認識的壹個進步。筆者認為，列寧主義與馬克思主義確實存在著若幹區 別，但這種區別只能認為是源與流的差別，而不是性質與內容不相同的兩種學說。

東西方兩種社會主義，誰是正統，誰是非正統（即背離馬克思主義）？長期 來爭論不休，是非難決。這裏有兩個關鍵問題壹直不為人們所認識。

壹是馬克思關於未來社會的設想是先驗性的學說，還是根據實踐經驗概括的 科學理論？如果是前者，那麽，在實踐推行中必然要對之有所修正，有所揚棄， 有所補充，這才是壹種科學方法。列寧、斯大林恰恰不承認馬克思學說的先驗性， 自然談不上以科學方法對待之。他們不尊重實踐和人民的意願，以血腥手段強力 推行極權社會主義，勢必遲早要被實踐所淘汰。問題只是個時間而已。1991年12 月25日，克裏姆林宮上飄揚的紅旗落地，宣告俄式社會主義壽終正寢。

二是馬克思關於未來社會主義的設想是對後資本主義的壹種社會構想。在俄 國落後的農業國家企圖超越資本主義歷史階段推行這種社會構想，無疑是違背了 馬克思的唯物史觀。這是壹個根本性的錯誤。

再深入壹步思考，我們再提出壹個問題：即使資本主義已經到了頗為成熟的 地步，是否就可以推行馬克思式的社會主義呢？是否就可以剝奪資本、消滅私有 制，全盤實行公有制和計劃經濟呢？我們且不論實行公有制和計劃經濟之後會導 致經濟效益下滑、國民財富減少、社會貧窮等問題、我們首先會遇到無法超越的 人權法則的障礙。

西歐社會幾千年的傳統，就是私人財產壹貫地得到尊重和保護。這是文明社 會秩序的第壹條。公元前450年羅馬共和國頒布的《十二銅表法》就是壹部最早的 著名的私法，為後世所仿效，成為大陸法系之淵源。近代以來，十三世紀初（12 15年）英國大憲章和拿破侖法典（1807年）以及以後各國出臺的憲法和法律，都 壹再強調公民的財產神聖不可侵犯。這個「天賦人權」在人們的心目中成了不可 動搖的天條（所謂「自然法則」）。再說，西方流行的理念是，人們建立政府的 目的，是為了保障人的權利（洛克的《政府論》中將保護私有財產居人權的首位）。 不能保障人的權利的政府是失職的政府；壹個侵犯人的權利的政府是違法的政府。 這樣的政府必然被選民們趕下臺。以為有了權就可以無所顧忌，為所欲為，只有 在法治缺失、權利意識淡薄，未經過啟蒙運動的俄國和中國才會出現。上述關於 人權法則的重要問題，馬克思忽略了，更不為列寧、斯大林思考所及，毛澤東也 是如此。他們都沒有公民的權利意識。我們就在這裏走上了歷史的彎道。

所以，從蘇聯到中國，空想、專政的社會主義之所以壹時能通行無阻，其中 的壹個秘密就是，社會普遍地缺乏人權意識，更沒有保障人權的法律。

列寧、斯大林建立了世界上第壹個社會主義國家。它壹度被譽稱為「開辟了 人類歷史的新紀元」。上述的簡單分析則告訴人們，這種社會主義的本質是反科 學、反人權，與人類文明對著幹。

「走俄國人的路」的毛澤東，緊跟列寧、斯大林，在中國也搞了社會主義。 青勝於蘭。毛式社會主義的反科學、反人權，比蘇式社會主義大有過之。

在社會主義的開拓中，馬克思與列寧是有區別的。

馬克思是位學者，是社會主義理論的奠基者，提出改造資本主義與解放無產 階級的主張。

而列寧是實踐者，是以暴力開拓社會主義的實踐者。他使馬克思的社會主義 在前資本主義的俄國成為現實。他是個冒險家，總是勇往直前。他的許多文章都 為自己的冒險辯護，認為都是符合馬克思主義的。他在俄國種植社會主義障礙重 重。怎麽辦？於是首創集中制，強化專政。斯大林上位後，除了暴力升級，再添 加神化文化和謊言文化。到此俄系文化體系算是宣告完成。

二十世紀，社會主義盛行壹時。五十年代蘇聯是社會主義陣營的頭。社會主 義國家多達41個。足可以與西方國家抗衡。至80-90年代，社會主義急劇衰落， 至今社會主義國家只有3個了（中國、朝鮮和古巴）！

黑格爾有個著名的命題：「凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。」因此，凡是不合理的都是不現實的，必然要被現實淘汰。

二十世紀世界範圍的社會主義勃興與速衰，應了這條規律。

二十世紀空想、極權的社會主義留下什麽遺產呢？留下了俄系文化，還有非 正常死亡人數超過兩次世界大戰之和還要多出壹半（約逾壹億人）的記錄，還有 對經濟、文化、道德和文明傳統的破壞，還有……俄系文化是人類進入文明時代以來的壹種文化變異，在這種文化指導下建立 起來的共產極權國家，都出現了文明斷層，人民蒙受了駭人聽聞至史無前例的災 難！

馬克思主義世界觀研究

作者 應克復 寫於 二零一五年

       先驗主義：馬克思的學術道路

學術研究有兩種基本的方法：壹種是經驗主義，壹種是先驗主義。正確的選 擇應當是經驗主義的方法。馬克思的選擇是先驗主義的方法。他的學術人生走的 是壹條先驗主義的學術道路。先驗主義的學術成果，其科學性、正確性，或者說 它的價值，要通過以後的實踐的檢驗才得以判定。按照波普爾的意見，先驗主義 的學術成果，既不能證實，也不能證偽，所以不能進入科學的殿堂。

馬克思的學說，不是對歷史經驗的理論概括，而是對資本主義社會走向的預 測以及對未來社會——共產主義社會的構想，因而是壹種先驗主義的學術成果， 具有先驗、主觀和空想的特點。

（壹）

關於資本主義的歷史走向，馬克思的預測是，無產階級必須以暴力革命推翻 資產階級的政治統治，消滅資本主義私有制，建立無產階級專政。

為了論證這壹預測，馬克思積三十幾年之心血著述《資本論》，創立了剩余 價值學說。這壹理論要證明的是，無產階級與資產階級的矛盾是不可調和的，無 產階級起而推翻資產階級的暴力革命是不可避免的。這是因為，剩余價值論揭示 了資本剝削的秘密。原來，資本家所獲得的巨額利潤——剩余價值是由工人的勞 動創造的，可是卻全被資本家占有了。因此，資本主義的積累，壹極是資本家財 富的積累，而另壹極則是工人群體貧困的積累。這就是無產階級「絕對貧困化」 的理論。遺憾的是，這些理論是馬克思將自己封閉於大英博物館的圖書館在與世 隔離的情況下，按照他的主觀需要杜撰出來的，他所索取的資料大都是反映資本 主義原始積累時期工人和資本家的情況（《資本論》第壹卷於1867年出版，內中 所采用的資料至少是十九世紀五十年代之前的。恩格斯在1892年《英國工人階級 狀況》第二版序言中說，「在英國，現在在很多方面都已成為過去。」）可就在 他撰寫《資本論》的年代，歐美國家工人的勞動時間縮短了，勞動條件有了改善， 工人的工資也有所增加，勞資之間的矛盾因此趨向緩和。除了1848年至1850年遍 及西歐的革命運動，在此之後，馬克思再也沒有盼來普遍的無產階級革命運動。 所謂「絕對貧困化」的理論不過是他主觀的邏輯推理，在現實生活中子虛烏有。

至於馬克思創立的剩余價值論也是違背常識的虛構之說。因為工人的勞動僅 僅是投入生產過程中的諸要素之壹。工業化生產是各種生產要素綜合作用的結果， 除勞動力外，還需要土地與資本的投入，科學技術的應用，對企業經營的管理等。 難道其他生產要素在生產中沒有任何意義、因而對價值的創造毫無貢獻嗎？顯然， 缺少其中任何壹項生產要素，生產就無法進行，哪裏還談得上剩余價值的創造呢！ 那麼，任何壹項生產要素從利潤——剩余價值中獲取相應的壹部分是合情合理的。 尤其是馬克思也承認科學技術在生產中的應用，成為價值創造的重要源泉，但為 了顧及《資本論》的既成理論體系，只能將之擱置壹邊了。所以，馬克思的「剩 余價值論」連同他的「絕對貧困化」理論，都是脫離時代的產物。

關於消滅資本主義私有制，也是十分武斷的。

《共產黨宣言》說，「共產黨人可以用壹句話把自己的理論概括起來：消滅 私有制。」為什麼要消滅私有制？馬克思的理由是，現存的資本主義生產關系不 能再容納現存的生產力的發展了，資本的外殼就要炸破了。可是，以後壹百多年 的事實說明，資本主義的生產關系在原有的框架下——私有制+ 市場經濟，加之 國家的適度幹預，經過實踐的不斷調節，恰恰是適應了生產力的不斷發展。直到 今天，資本主義最早掘起的壹些國家，依然是世界經濟發展中的領頭羊，公認是 世界的先進國家。倒是蘇聯、中國等國家以公有制取代私有制之後，經濟發展從 此壹蹶不振，長期陷於困境。將公有制付諸於實踐，立即異化為官僚經濟、特權 經濟，而公有制下的計劃經濟不過是長官的命令經濟（毛澤東統治時期為其典型）； 加之公有制經濟抽掉了內在動力，經濟效益難以擺脫萎靡狀態，整個國家也因此 長期處於貧困的境地。「貧窮」竟成了專制社會主義國家壹道令人沮喪的風景線。 只是推行了改革之後，開放了私有經濟，引進了市場經濟，也可以說，學習了資 本主義生產方式之後，才解脫了經濟困境。毛澤東說，「只有社會主義能夠救中 國」。此言實踐已加以修正：「只有資本主義能夠救中國」。

有人認為，實行公有制後出現的問題，那是因為公有化在中國「搞早了」， 生產力還未發展到消滅私有制的程度。那麼，生產力要發展到什麼樣的水平才可 以消滅私有制？在馬克思看來，十九世紀中期就應當消滅私有制了，可是160多年 過去了，資本主義私有制依然巍然不動，充滿生機，這應作何解釋？私有制雖然 也遭之譴責，也有弊病，但存在畢竟幾千年了；而公有制在國家強力下加以推行， 不過只有幾十年就奄奄壹息、難以為繼；兩相比較，到底何者符合人性？何者利 於生產力的發展呢？

再說無產階級專政。

馬克思在這個問題上不但是先驗的，獨斷的，而且與西方社會的民主走向背 道而馳。

馬克思說，從資本主義社會到社會主義社會之間是壹個革命轉變時期，同這 個時期相適應的只能是無產階級的革命專政。馬克思對這個專政概念的內涵，尤 其是如何加以實施，由於缺乏經驗（他雖然十分重視只有72天的巴黎公社的經驗）， 沒有提出壹個切實可行的方案。

問題首先在於「壹個階級」的專政。憑什麼——壹個社會、壹個國家應當由 妳這個階級來專政呢？《共產黨宣言》是以以下的壹句話收尾的：「無產者這個 革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界。」憑什麼——革命成功後整 個世界就是妳無產階級的了？這不是專制獨裁嗎！這不是霸權主義嗎！列寧為此 辯解：無產階級專政是多數人對少數人的專政。難道多數人就可以對少數人實行 專政？再說，這類所謂「多數人專政」不過是以「多數」的名義，行的是少數共 產極權主義分子的寡頭專政。

那麼，壹個階級如何專政？這是列寧所面對的問題。列寧解決了這個問題。 他說，「無產階級專政不能由包括整個這個階級的組織來實現」，只能由它的 「先鋒隊」——共產黨，「才能實現這種專政」（《列寧選集》第4卷，第404頁）。 這明確告訴人們，所謂「無產階級專政」就是「壹黨專政」。這是列寧對無產階 級專政理論的壹個重要貢獻。列寧還說，「群眾是劃分為階級的；階級通常是由 政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重 要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩定的集團來主持的。」（《列寧選集》 第4卷，第197頁）這樣，「無產階級專政」又從「黨專政」演繹為「領袖專政」 了。這是列寧為共產極權國家所鋪設的共產獨裁體制。

列寧對無產階級專政理論還有壹個重要貢獻，就是對無產階級專政這壹概念 表述的法西斯化。他說：「無產階級的革命專政是由無產階級對資產階級采用暴 力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。」（《列寧選集》第 3卷，第623頁）這就是說，無產階級專政是無法無天的暴力。這不就是流氓無產 者性質的政權嗎！

毛澤東是忠實地執行列寧關於無產階級專政上述「創造性」論述的典範，其 影響直至當下。

對不起，我們離開了馬克思。因為馬克思播下的種子，只有到了列寧、毛澤 東那裏才有了收獲。

我們不得不指出，馬克思主義是人類文明生長中的壹種異質文化，它同西方 社會啟蒙時代以來興起的自由民主主義的主流文化大相徑庭。

現代憲政主義或自由民主主義起源於契約說、人民主權說。人們為在正常秩 序下生活，使每個人的安全和財產免受他人的侵犯，於是大家將治理社會公共事 務的權力轉讓給壹些人，便組成了政府。政府的職責是管理公共事務，維護公共 秩序，保障每個公民的權利。這樣政府中又產生了相應的立法、行政與司法機構。 後來，人們將啟蒙思想家的思想凝固為憲法，這是人類的壹個偉大的創造。這個 憲法是統帥其他壹切法律的母法，是社會上每個人必須遵循的基本準則——從總 統到平民，概莫例外。憲法的本質是公民的權利宣言和規範政府權力的總章程。 可見，憲法精神是：公民在上，政府在下，公民是目的，政府是手段。

馬克思的思想反其道而行之。在他的理論中，自由、平等、民主、人權、法 治，壹概掃蕩，無立錐之地；代之以暴力、專政、剝奪、消滅、決裂之類的概念。 馬克思不是要消滅階級壓迫嗎，結果他的理論制造了更暴戾殘酷的超級壓迫—— 新權貴特權階級對無權者的壓迫。馬克思不是要消滅階級剝削嗎，結果他的理論 制造了不擇手段的超級剝奪——新權貴特權階級對國民財富及平民大眾的掠奪與 剝奪。它是沖破人道主義底線的壓迫、掠奪與剝奪。這是人類歷史上的壹次文明 斷層，是壹場共產主義的浩劫。如此嚴重的後果馬克思本人是不曾會料想到的。

蘇共統治垮臺十年之後，蘇共中央書記久加諾夫提出了「三壟斷」的概念。 他認為，蘇共垮臺的原因在於建立了「三壟斷」制度——權力壟斷，利益壟斷， 思想壟斷。

我們發現，馬克思早在十九世紀五十年代，即「1848年至1850年的法蘭西階 級鬥爭」壹文中就提出了「三壟斷」的思想雛型。他說：

「這種社會主義革命就是宣布不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專 政是達到消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切生產關系，達到 消滅和這些生產關系相適應的壹切社會關系，達到改變這些社會關系產生出來的 壹切觀念的過渡階段。」（《馬恩選集》第1卷，第479頁）這裏所指的「不斷革命」，就是不斷地進行階級鬥爭，不斷地行使暴力，不 斷地進行社會改造，不斷地批判、剝奪、消滅、決裂……這裏所指的「階級專政」， 就是實行「權力壟斷」、專制獨裁。這裏所指的消滅由階級差別所由產生的「壹 切生產關系和社會關系」，就是消滅私有制，剝奪私人財產，實行「利益壟斷」。 這裏所指的「改變壹切觀念」，就是實行「思想壟斷」，強制推行思想國有化。

（二）

馬克思關於未來社會——共產主義社會的構想，散見於他的多篇著作。大概 說來，他所說的理想社會是沒有階級，沒有階級壓迫與階級剝削，甚至也沒有階 級差別。作為階級統治的工具——國家，也就自行消亡了。那種社會——馬克思 稱為自由人「聯合體」，分工也消失了，腦力勞動與體力勞動的對立也消失了， 大家都成了工人。由於分工的消失，每個人都是十分自由的，不受限制地想幹什 麼就幹什麼，每個人獲得了全面發展。在那種社會裏，沒有私有制，沒有階級差 別，沒有社會分工，沒有國家，沒有商品，沒有市場，由於社會調節生產，物質 財富大量湧現，對每個人的生活必需品實行按勞分配，到了共產主義的高級階段， 實行按需分配。那是人類最美好的理想社會。

馬克思對未來的共產主義社會沒有作過系統的闡述，因此我們只能引述他的 壹些原話，借此說明它的空想性。

——「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣的聯合 體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。」（《共產黨宣言》）馬克思提出了「聯合體」的概念。那麼，聯合體與國家有什麼區別呢？其壹， 國家是階級壓迫的工具，聯合體不再具有這種性質了。其二，國家是淩駕於社會 之上的壹種力量（恩格斯），聯合體似乎不再具有這種特性了，因為，生活在聯 合體內的每個人都是自由的。這是馬克思的壹種假說吧。

問題的實質在於，聯合體的職責是什麼？不管妳稱它為什麼：國家，政府， 共同體，聯合體，但人類社會總得有公共管理機構，這個機構自然賦有公共管理 權力。有公共權力就存在這種權力與它治理下公民之間的關系。可是，公共權力 在履行其職權過程中是否能保障每個公民的權利不受其侵犯呢？如果仍存在這種 侵犯的可能性，那麼，生活在共同體內的人們仍然不能認為是自由的。不能以為， 掛上了「聯合體」的牌子，就萬事大吉、平安無事了。馬克思的著作中顯然沒有 考慮到這些。

再說自由。自由有兩種理解。壹種是認識論上的自由，即自由是對必然的認 識。當人們認識了某壹客觀事物的本質與規律性，便獲得了對這個事物的自由。 壹種是政治學意義上的自由。當社會組織了政府之類的公共權力機構之後，這壹 機構在行使權力過程中在不超越其權力邊界、侵犯公民權利時，公民便是自由的。 此外，自由還指不違反法律和不侵犯他人自由的行為。後者是對公民的要求，前 者是對政府的要求。馬克思沒有說，他所說的自由是認識論上的自由還是政治學 方面的自由，那麼，他所提倡的自由是什麼樣的自由，就令人費解了。

有壹點是明確的，馬克思所說的自由，是要在共產主義社會條件下才降臨人 間。可是，從資本主義社會到共產主義社會之間這壹長長的歷史時期中，人們有 沒有自由呢？從馬克思的壹些著作中所表述的思想，在這壹歷史時期中，人們休 想獲得自由。可是，我們更需要的是現實的自由，是國家存在的條件下的自由。 這方面，啟蒙思想家、自由主義者早已進行了深入的討論，作出了明確的回答。 馬克思對這些有價值的寶貴思想為什麼不加以吸取而壹味空談未來的自由呢？

原來，國家是「善」，也是「惡」。國家是治理社會所必需的公權，但也可 以蛻變為官僚們貪贓枉法、魚肉百姓的私權。國家作為淩駕於社會之上的力量， 這種力量往往能成為侵害社會公眾利益的強勢力量。人類自有文字記載的幾千年 歷史中，民眾無不葡匐在國家權力面前，成為國家可以任其宰割的奴隸。

那麼，在有國家存在的條件下，人們能否去爭取自由？又如何去爭取自由呢？

直到近代西歐壹批啟蒙思想家對國家與社會民眾的關系作了顛覆性、開創性 的闡述後，人類對自由的夢想，才劃時代地揭開了新的壹頁。

根據契約說，政府的權力為民眾所委托，主權屬於人民。根據限權說，在大 選中獲勝的政黨只擁有組織政府、行使行政方面的權力（絕不像以後所出現的蘇 俄極權國家，執政黨擁有淩駕於國家、淩駕於社會、淩駕於法律之上的超級特權）。 限權說，後來又發展為從時間和空間上對國家權力進行限制的權力體制。時間上 的限制，即定期大選，改組政府；空間上的限制，即將國家權力分解為立法、行 政、司法三部分，三者互相制衡。此外還有新聞輿論、利益集團等公民社會對國 家權力的監督與制約（絕不像蘇俄的極權國家的執政黨，壹旦上臺便永久執政， 並且集國家壹切權力，還控制新聞輿論，鉗制民眾言論）。政治理論的創新，以 及政治制度的重塑，使國家與民眾的關系出現了壹種全新的狀況：公民大眾上升 為主宰國家的主體，成了國家政權的駕馭者，而不再是被國家權力所統治的客體； 國家（政府）則是為社會民眾辦事的機構，而不再是居高臨下的統治者。從此， 公民的基本權利不再受到國家權力的任意侵害，他們自由了。自由主義開拓了人 類在國家制度存在條件下的自由境界。

現在再來看馬克思這段名言，不過是烏托邦的幻想，盡管很為有些人所推崇。

——「在共產主義的高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經 消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之後」，「隨著個人的全面發 展生產力也增長起來，而集體財富的壹切源泉都充分湧流……」（《馬克思選集》 第3卷，第12頁）——「勞動壹被解放，大家都會變成工人，於是生產勞動就不再是某壹個階 級的屬性了。」 （《馬克思選集》第2卷，第378頁）——「他從社會方面領得壹份證書，證明他提供了多少勞動，而他憑這張證 書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。他以壹種形式給 予社會的勞動量，以另壹種形式全部領回來。」（《馬克思選集》第3卷，第11 頁）第壹， 分工是社會進步的必然現象還是阻礙進步的消極現象？馬克思要消滅 分工，可見他是否定分工的進步意義的。原始社會與農耕社會自給自足，沒有什麼 分工。農耕社會晚期，出現了農業、手工業、商業的分工。進入工業社會，分工 更有發展。各種生產門類的出現（如紡織、采礦、冶金、機械制造、化工等）是 適應工業生產發展需要的各種分工。各生產門類內部也有各工種的分工。如汽車 制造，必須有各工種的分工以及相互配合，才能進行生產。國家的出現，產生了 統治者與被統治者。公共權力的存在，就有管理者和被管理者。現代企業的誕生， 出現經營管理者和被管理的生產者。現代社會更有愈來愈多樣的職業分工：教師、 醫生、、科技工作者、律師、記者、演員、藝術家、作家、企業經理、各類服務 人員，各種體力勞動者，等等，不勝枚舉。隨著社會的進步，分工變化著，發展 著。舊的分工消失了，新的分工又出現了。文明的發展，只會使分工更豐富、更 細密。分工，與社會同在，與社會進步俱進。

第二，腦力勞動與體力勞動是壹種對立關系嗎？腦力勞動隨著人類文明的進 步愈益發展還是趨向消失？人類到了所謂最理想的社會——共產主義社會，腦力 勞動為什麼反而要加以消滅？消滅腦力勞動是社會的進步還是會導致社會的倒退？ 腦力勞動被消滅之後，為什麼人反而能獲得全面的發展？生產力為什麼反而隨之 增長、集體財富壹切源泉就會充分湧流？對這些問題，馬克思都沒有加以回答， 也不可能作出回答。

馬克思要消滅腦力勞動，使大家都成為工人，真是壹個百思而不得其解的臆 想；但事實確實如此：

馬克思主張消滅腦力勞動的證據之壹：他說「勞動壹被解放，大家都會變成 工人」（工人，在馬克思的著作中，概指體力勞動者）。「於是生產勞動就不再 是某壹階級的屬性了」。

證據之二：共產主義社會每個人從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多 少勞動，從而可以領取相應的消費資料。我們知道，只有體力勞動（或簡單勞動） 才能以勞動時間測定他的勞動量。

二十世紀以來，世界文明的發展，體力勞動的群體在顯著縮小，而腦力、智 力勞動者的隊伍在迅速擴大。許多繁重的體力勞動和繁瑣的工作被機器或計算機 所代替。歷史在向著馬克思所預設的相反的方向前進。腦力勞動，科學技術，知 識經濟……引領人類凱歌行進！

——「共產主義社會……社會調節著整個生產，……」（《馬恩選集》第1卷， 第38頁）——恩格斯也說：「那時（指共產主義社會），國家政權對社會關系的幹預 將先後在各個領域中成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人統治將由對物 的管理和對生產過程的領導所代替。」 （《馬恩選集》第3卷，第320頁）在共產主義社會，對人統治的國家機器消亡了，但仍有「聯合體」，它的職 權是調節整個社會的生產，履行「對物的管理和對生產過程的領導」。

可以把馬克思所設想的共產主義社會裏的「聯合體」與歷史上的各類國家， 在職能上做壹比較。

壹般的國家，包括資本主義國家，其職能第壹是維護統治者的政治和經濟利 益（馬克思主義將之解釋為階級壓迫的工具）；第二是處理社會公共事務，維護 社會公共秩序；第三是經營壹部分經濟項目。

而聯合體的職能，據馬克思與恩格斯之說，僅調節社會生產，對生產過程進 行領導。就是說，它只承擔經濟事務，對各種社會關系不再加以幹預了。

其實不然。即使社會不再存在階級，還會出現各種復雜的社會矛盾，人們之 間會發生各種糾紛乃至沖突。毛澤東不是提出正確處理人民內部矛盾的問題嗎。 所以，這個聯合體還得去處理各種社會問題，維護社會的公共秩序，不然，人類 不是又退回到無政府狀態中去了。所謂「對社會關系的幹預將先後在各個領域中 成為多余的事情而自行停止下來」，不免是壹種空想。

所以，這個聯合體同以往的國家壹樣，還得承擔處理社會事務、維護社會秩 序的職責。此外，它還要包攬整個社會的經濟事務，領導這個社會的生產和分配。 實際上就是壟斷整個社會的經濟生活——這就是後來在蘇聯和中國所推行的計劃 經濟。由此，它與以往的國家相比，還背上了壹個管理整個社會經濟生活的巨大 包袱。

由此可見，聯合體的職能不是簡單了，而是更復雜更艱巨了。由此而來的產 生了兩個後果：壹是政府或曰公共管理機構的部門增加了，膨脹了；官僚的驟增， 上層建築規模的擴大，至使社會負擔突破歷史記錄。二是社會生產壹旦由政府包 攬，經濟官僚主義作為官僚主義的新品種隨之孽生，成為政府和社會身上的壹個 寄生贅瘤甚至可以說是壹個腫瘤。這種現象南斯拉夫的吉拉斯首稱為「新階級」 （1956年）。90年代以來中國學界稱之為「權貴資本主義」。我認為稱「新權貴 階級」更好些，因為這個階級不具有資本主義的基因。政府包攬整個社會的生產 和分配，其結果是：產生特權階級，不產生經濟效益；產生腐敗分子，不產生管 理精英；產生主觀主義，不尊重經濟規律和市場規律。公有制加計劃經濟必然失 敗，原因在此。

馬克思所設想的未來社會由國家掌握全部生產資料，對社會生產進行全方位 的管理，也只能是壹個空想而已。

（三）

對馬克思關於未來共產主義社會的設想進行抽樣評述，對我們有什麼啟示呢？

第壹，對人類社會的發展遠景進行預設、構想，這是壹種先驗的甚至是超先 驗的思維方法，因而難逃烏托邦的空想命運，壹旦加以實施，只能是大禍臨頭， 吃盡苦頭。這並不排斥對國家的發展和改革進行規劃，制定方案。這種規劃，是 從現實條件、現實需要出發，為了解決現實的矛盾和問題，以引導社會前進，這 不是空想，不是先驗主義。當然，這種規劃、方案在實施中也要不斷地加以修正， 使其完善化。

第二，馬克思所描繪的共產主義社會，被共產黨人稱之為人類最美好的理想， 是共產黨人為之奮鬥的最終目標。那麼，人類的歷史有沒有最美好的理想社會以 及終極目標呢？

請看恩格斯對這個問題的說法。他說：「歷史上依次更替的壹切社會制度都 只是人類社會由低級到高級的無窮發展進程中的壹些暫時階段。每壹個階段都是 必然的……但是對……新的、更高的條件來說，……它不得不讓位於更高的階段， 而這個更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。」 （《馬恩選集》第4卷，第 212-213頁）恩格斯還說：「歷史同認識壹樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態看 做盡善盡美的；完美的社會、完美的『國家』是只有在幻想中才能存在的東西」 （同上，第212頁）。

結論是：沒有盡善盡美的理想社會和理想國。認識和歷史只作為壹個由低級 到高級的過程而存在。在辯證哲學面前，「不存在任何最終的、絕對的、神聖的 東西」（恩格斯）。

文革時期的思想家顧準也噴發出了這樣的思想。他說：「革命的目的，是要 在地上建立天國——建立壹個沒有異化的、沒有矛盾的社會。我對這個問題琢磨 了很久，我的結論是，地上不可能建立天國，天國是徹底的幻想；矛盾永遠存在。 所以，沒有什麼終極目的，有的，只是進步。」（《顧準文集》第370頁）他在另 壹文中說：「至於弊病，哪壹種制度都有，十全十美的制度是沒有的。這個人世 間永遠不會絕對完善，我們所能做的，永遠不過是『兩利相權取其重，兩害相權 取其輕』」（同上，第363頁）。

馬克思設計了壹個完美的共產主義社會，類似於宗教教義中所宣揚的「天堂」、 「天國」之類的為人們夢寐以求的美好幻境。兩者雖然都是壹種空想，但不可忽 視它們之間的區別：每個人要能進入這種境界，宗教要求妳積德、行善、寬容， 要遵守各種戒律；而馬克思主義要求人們獻身革命，犧牲自我，去鬥爭、批判、 消滅，推翻罪惡的舊世界，建立壹個全新的社會。兩者的社會影響因而大異！

筆者剖析了馬克思學說的先驗主義性質。所謂先驗主義的學說，就是不能被 實踐經驗證明為之正確的理論。馬克思創立了唯物史觀，可是他提出的關於社會 主義——共產主義的學說，卻是先驗的，是從他腦子出發的。

在近壹個世紀裏，馬克思的學說在中國獲得了不少信眾，成為中共的思想旗 幟和行動指南，曾被毛澤東獨斷地贊譽為「放之四海而皆準的普遍真理」。可是， 在中共成立及其之後的壹個時期中，即使黨內的壹些主要領導人，如陳獨秀、毛 澤東、瞿秋白、周恩來等，他們只是接受了馬克思主義，對這個主義卻缺乏深入 的研究和系統的了解。及至1949年之後，即使馬克思主義在中國大陸有了相當的 普及，對馬克思主義的壹些基本問題的理解在學術界仍存在分歧而進行不斷的研 討。這是壹。二是，中國的知識界和中共的領導層中，至今沒有人提出馬克思主 義是壹種先驗主義的學術成果，這是不能科學地評價馬克思主義價值的壹個重要 原因。三是，將馬克思主義付諸實踐之後將會產生何種後果，在實踐之前固然不 得而知（實施主持人如毛澤東及中國民眾以為能夠為社會帶來福祉）；就是在實 施之後產生了種種災難性後果，對之的認識和反省也都是從領導人的思想、秉性 等去尋找原因。或深入壹步，從制度方面去尋找原因。這雖然是必要的，但卻沒 有找到馬克思主義這個根子，有些人至今還把執政黨犯錯歸結為違背了馬克思主 義，以致在付出了慘重代價之後，馬克思主義依然是中共的思想旗幟，認為中國 革命和社會主義建設的成就都是在馬克思主義指引下取得的（見《憲法》）。現 今中國，馬克思的學說仍享有主導地位，以不斷地給予註射強心針的方法，繼續 在誤導人們（尤其是青年學生），繼續在誤導中國。時到今日，我們應該從馬克 思的先驗主義陷阱中走出來，回到經驗主義，然後才可能再上升到理性主義。中 國的知識人首先應該有這個覺悟了。

資本主義在二十世紀的歷史性成就：對社會主義的包容與吸吶馬克思主義的詞典中，社會主義概念的內涵是：暴力奪取政權，實行無產階 級（共產黨）專政，消滅私有制，實行公有制和計劃經濟……無論西方和東方，二十世紀的歷史都否定了這種社會主義。

用壹個先驗的模式去塑造、定制社會主義，肯定是不行的。

社會主義是壹個自然的歷史過程。社會主義的先哲、修正主義的鼻祖伯恩斯 坦早就預見：和平長入社會主義。

蘇式的專制社會主義和歐式的民主社會主義在二十世紀同時生長，彼此對峙， 壹度難分優劣。

與專制社會主義相反，民主社會主義不搞暴力革命，不推翻合法政府，不實 行階級專政，不剝奪資本，不消滅私有制，不實行公有制，不搞計劃經濟等。為 此，它壹直遭到馬系原教旨主義者的譴責，痛斥為無產階級的叛徒。

但是，認真地實施了馬克思的先驗社會主義原則的壹些國家其結局又如何呢？—— ——連遭挫折，壹路碰壁，直至山窮水盡，人民為此蒙受不幸之災罄竹難書！

至1991年社會主義的大國母國，列寧、斯大林創建的專制社會主義用暴力和 恐怖堅持了74年之後，終於壽終正寢，壹夕解體，人們才開始理性地考量歐式的 民主社會主義。

面對俄式社會主義的敗局，民主社會主義所創造的新型社會主義模式穩穩地 站立於西歐各國。那裏的人民選擇了它。二戰以來，先後有40多個社會黨登上了 執政寶座。

那麼，民主社會主義成功的秘訣是什麼呢？

就是資本主義與社會主義的融合。而不是像馬列的社會主義那樣，壹個吃掉 壹個，全盤否定資本主義。這種融合，首先要歸功於資本主義，是資本主義包容 和吸納了社會主義。這種融合，也要歸功於民主社會主義，它繼承了資本主義的 文明成就，並向社會機體註入社會平等、公平等因素。所以，這種融合是資本主 義為基礎的融合，是資本主義文明也即人類文明的壹種新生長，是兩種主義、兩 種制度、兩個階級的融合與共存。可以說，社會民主黨執政的國家，既是資本主 義的，又是社會主義的，是資社合壹的新型的社會形態。

具體地說：

——社會民主黨能登上政治舞臺，首先是因為資本主義民主制容納了這個 非資產階級性質的政黨，並享有與其它政黨壹樣以平等的資格加入競選行列；在 此之前的每次大選則是富人、貴族黨派之間的角逐。社會民主黨登上執政黨舞臺 後，不是「打碎現成的國家機器」，而是利用現成的政治法律制度進行治理，並 在某些方面加以完善化，促使社會主義因素的生長。

——社會民主黨上臺執政後，不是運用權力去改造資本主義生產關系，消 滅私有制，而是保留私有制，使社會生產的動力機制免遭破壞，從而避免了由於 消滅私有制所引起的人心波動、經濟衰退、社會貧困化的後果。社會民主黨利用 私有制所提供的豐富的物質財富，進行二次分配，調節貧富差異，體現社會公平。 這種社會主義的經驗是：國家不掌握（全部）生產資料，不包辦生產經營，通過 稅收杠桿調節社會財富，將福利賜予全民。這種經驗可以概括為：生產由妳，分 配（二次）由我；財產私有，財富共享。它還可以使政府省了不少心，從繁瑣的 經濟事務中脫身，大大降低行政成本，提高行政效率，不失為是社會主義的成功 探索。

這是資本主義在二十世紀的成就，也是社會主義在二十世紀的成就。

馬克思的唯物史觀，以至他的整個學說，貫穿壹種「對立的思維」。馬克思 的著作中有著壹連串的關鍵詞，那就是：對抗，鬥爭，批判，決裂，推翻，消滅， 等等。這或許就是馬克思主義的精髓。馬克思預設的社會主義就是建立於這種對 立的思維方式。它絕對不允許事物所謂「對立」的雙方的融合，合作，綜合，調 和，妥協，等等，從而產生壹種新的事物，新的力量，如同民主社會主義所做的 那樣。結果是什麼呢？結果是壹度把人們引向絕路。

社會主義研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

    在中國憲法正文裏，用得最多的詞匯，大概要算是“社會主義”了，在第壹章“總綱”的條文裏，從國家、制度到法制、經濟制度、公有制、責任制、現代化、精神文明等等，前面都加上“社會主義”四個字。為什麽會如此頻繁地出現“社會主義”？這裏且不談其中蘊涵的手法和心態，我只是從理論到實踐的脈絡，作壹些分析，希望能有助於解開對憲法的迷思。

不光是“社會主義”，中國憲法正文裏的公有制、按勞分配，也都存在著有待清理的理論迷思。這些理論概念，在世界和中國都有過廣泛的傳播，在社會思想史上留下了顯著的印記。但在蘇聯和中國，卻都被扭曲得面目全非，成為掩蓋專制統治的遮羞布，撫慰民心的麻醉劑。從理論的華章轉化為實踐的悲歌，可以說是上世紀全球共產主義運動或社會主義運動的最簡明的概括。中國的憲法裏寫進社會主義、公有制、按勞分配，正是這種轉化的典型體現。從理論到實踐進行必要的清理，不僅為修改憲法、實行憲政所必需，而且也有助於凈化社會意識形態。

（壹）社會主義的華章與悲歌

社會主義作為壹種理論思潮，興起於已經跨入資本主義社會的西歐各國，當時的壹些思想家有感於社會未能實現自由、平等、博愛等理念，而貧富分化、階級對立等現象卻愈益嚴重，於是致力於尋求更理想社會的途徑，探討改革資本主義的理論。特別是在經歷大革命後政治鬥爭激烈、社會動蕩不安的法國，人們渴望改變現狀的心情十分強烈，出現了各種各樣的改革主張。這些旨在變革社會的不同見解，都籠統地被稱為社會主義，那些有誌於變革社會的人，也樂於把自己說成是社會主義者。按照中共的說法，馬克思恩格斯投身於社會改革運動後，對這種龐雜的理論現象十分不滿，便把自己的主張稱為共產主義。但他們後來又回到社會主義，只是為自己的社會主義加上“科學”兩字，以區別於其他社會主義。按照恩格斯的說法，是由於有了馬克思的歷史唯物主義和剩余價值，“社會主義已經變成了科學”。

作為勾勒未來社會的理論體系，共產主義和社會主義有同有異。它們都主張在資本主義生產充分發展的基礎上，由無產階級奪取政權，建立起沒有剝削、沒有階級的新社會。有所不同的是，共產主義主張用暴力推翻資產階級的政治統治，消滅私有制，改變資本主義的生產關系和社會制度。這個思想觀點在馬克思恩格斯1848年發表的《共產黨宣言》裏，有著鮮明的描述。但在爾後的研究中，他們發現，隨著信用制度出現的股份制，正在開始實現著資本由私人資本向社會資本的轉變，從而斷定，股份制將成為揚棄資本主義、向新的社會制度轉變的“過渡點”，股份制企業將是邁向新所有制的“過渡形式”。這就是說，資本主義有可能通過股份制的進壹步發展，逐步實現由社會資本取代私人資本，轉變私有制的性質，無需經過暴力剝奪。至於奪取政權問題，恩格斯晚年從德國社會民主黨在議會選舉中的勝利進軍看出，無產階級有可能通過民主選舉取得政權。盡管恩格斯聲稱無產階級絕不放棄暴力革命的權利，但理論的重點已經轉到和平過渡上來了。這樣，作為理論體系的馬克思主義的重心，就由共產主義發展為社會主義。迄今為止，人們只認為社會主義是實現共產主義的第壹階段，卻很少有人從理論上對共產主義和社會主義作出明確的區分。

科學社會主義的內涵包括：1、社會主義建立在資本主義生產力充分發展的基礎上，資本主義在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的。2、取代資本主義私有制的，將是對生產資料共同占有基礎上的個人所有制，每個勞動者在共同占有的生產資料中，有壹份屬於個人的生產資料所有權。在實現了共同占有和個人所有相結合、相統壹的經濟組織裏，人人勞動，人人有產，勞動者同時也是有產者，這是他們能夠成為企業主人、社會主人、國家主人的經濟基礎。3、以和平的、合法的方式取得政權的無產階級，將在民主的基礎上建立不與其他階級分享的政治統治，即無產階級專政。4、無產階級國家的首要任務是有計劃地發展社會生產力，同時以最合理、最人道的方式進行階級鬥爭，直到消滅剝削、消滅階級。

科學社會主義是幾百年來世界社會主義運動中的壹個流派，但由於它是馬克思主義的重要組成部分，加上蘇聯的宣傳，長期以來被認為是社會主義的正統。特別是第二次世界大戰後，更是形成了所謂的“社會主義陣營”，亞非拉許多新興的獨立國家，也以各種形態的社會主義自命，這是社會主義最為興旺、最為輝煌的時期。但所有這些打著社會主義旗號的國家，從蘇聯開始，由於不具備社會主義的條件，在實踐中無壹不是走上壹條違反人類發展正常要求的道路，用前資本主義的意識形態，偷換社會主義的內涵。就社會主義的理論本意來說，社會主義社會應該是公平、公正，人人有產，人人富裕，人民當家作主，官府清正廉明的社會。而實際上，生活在這些“社會主義國家”的人民，卻承受著封建專制主義統治者的殘酷壓迫。壯麗的樂章，被改編成淒慘的悲歌。歷史的嘲諷是多麽無情！

出現這種理論和實踐的扭曲，壹方面是由於社會主義理論本身帶有壹些脫離現實的烏托邦成分；另壹方面也是因為人們總是帶著太多的主觀意願去看待客觀事物，以致難以透過理論的多棱鏡，對事物進行如實的考察。即使是馬克思恩格斯，也難免於遭受歷史的嘲弄。他們是歷史唯物主義和科學社會主義學說的創立者，但他們的思想和行動卻往往違背自己創立的理論。歷史唯物主義的核心，馬克思表述為：“無論哪壹個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是決不會出現的。”這個觀點也是科學社會主義賴以建立的重要基礎。然而，馬克思恩格斯的許多活動，卻與這個論點背道而馳。他們在資本主義生產力遠沒有發揮出來以前，就力圖推翻這個社會；在社會主義生產關系的物質條件遠未成熟的時候，就想把社會主義強加給社會。因此，他們雖然譜寫了社會主義的華章，奮鬥終生，卻不可能推進它的實踐，這是他們作為思想家的遺憾，也是作為革命家的悲哀。

列寧和毛澤東都宣稱按照社會主義的理想來改造、建設自己的國家。但是，俄羅斯和中國都沒有實行社會主義的條件，卻有著深厚的封建主義專制主義傳統。他們本人更是受到來自於西方的專制主義的熏染，所以只能用西方專制主義的思想遺產和政治遺產來理解社會主義，改造社會主義，按照馬克思主義的原理，在社會主義的旗號下厲行壹黨專政。這是迄今為止所有“社會主義國家”的共同特色。所謂的社會主義陣營，實際上是對抗資本主義的專制主義陣營，它同歷史發展的潮流背道而馳，失敗和崩潰是不可避免的。

社會主義在中國，有壹個從混亂到歸壹的過程。上世紀初主要由日本傳入的社會主義學說，壹二十年裏曾經風靡中國知識界，不但誌在改造中國的仁人誌士，包括國民黨，以及壹些無政府主義者和改良派，都以社會主義相標榜，很多基層投機政客，也以社會主義者自居。報刊上發表大量討論社會主義的文章，各種各樣旨在徹底改造社會的不同觀點，都在社會主義的名下進行著宣傳、爭辯。俄國十月革命的消息傳進中國後，許多知識分子接受馬克思在共產黨宣言中所主張的階級鬥爭、暴力革命和無產階級專政的社會主義，認為這是能夠迅速地改變中國貧窮積弱的落後現狀的良方。在共產國際幫助下成立的中國共產黨，就是以這種社會主義為指導的。後來雖然有過十幾年新民主主義的短暫覺醒，但只是曇花壹現，最終仍然被馬克思的社會主義所淹沒。毛澤東在1953年提出“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義革命”，開辟了以社會主義為名而實為專制主義的新時代，就是實行馬克思主義的結果。之所以如此，是因為馬克思的社會主義把專制主義，作為實現社會主義的手段，它更易於被受著幾千年封建專制傳統熏染的革命領導人所接受。試看上世紀五六十年代的中國社會，在毛澤東的獨裁統治下，無法無天，草棺人命，何嘗有壹點社會主義的氣味？

粉碎四人幫後的思想解放運動，在批判“兩個凡是”的基礎上，必然引向對毛澤東和馬克思的社會主義的清算。在這個關鍵時刻，鄧小平提出四項基本原則，扼殺了正在蓬勃興起的思想解放運動。四項基本原則中最重要的是第壹條：社會主義道路，因為它實際上涵蓋著其他三條原則。鄧小平堅持的是社會主義嗎？當然不是！毛澤東二十多年的殘暴統治已經表明，他所標榜的社會主義是徹頭徹尾的封建主義，是赤裸裸的專制主義。堅持馬克思的社會主義，就是堅持封建專制主義。這是合乎邏輯的，因為鄧小平代表著那些專制體制下的既得利益者，他們只有堅持、維護馬克思的社會主義即西方專制主義，才能維護並進而擴展他們的既得利益。“堅持社會主義道路”給壹般民眾帶來了什麽呢？在生產力得到迅速發展的同時，兩極分化，貪污腐敗，權貴當道，吏治敗壞，道德淪喪，民風日下，官民對立，社會分裂；每年維權抗暴的群發性事件達十幾萬起，用於鎮壓民眾的維穩經費甚至超過國防預算；壹些憂國憂民的仁人誌士主張建立憲政民主、實現公民自由權利，卻被加上“煽動顛覆國家政權”、“反對社會主義制度”的罪名，或判刑，或被槍斃。凡此種種，充分暴露出社會的不平等、不公正、不自由、不民主，這壹切都是同社會主義本質相違背的；恰恰相反，處處表現了封建專制統治的制度特征。把這樣的社會稱為社會主義，是對社會主義的褻瀆。百年來的中國，千千萬萬先進人物為之奮鬥的社會主義，居然以如此醜惡的專制主義形象出現在我們面前，這是壹出多麽淒壯而不堪卒讀的悲劇啊！

社會主義的理論和實踐是如此明顯地相背離，把它寫進憲法，無疑是不恰當的。它只能起到掩蓋專制主義體制的作用，阻礙憲法中的民主條款的落實。

（二）公有制的華章和悲歌

中國憲法第六條：“中華人民共和國的社會主義經濟制度的基礎是生產資料的社會主義公有制，即全民所有制和勞動群眾集體所有制。”這裏的“社會主義公有制”、“全民所有制”、“勞動群眾集體所有制”，完全是從斯大林那裏承襲過來的虛構的概念。

什麽是社會主義公有制？按照科學社會主義的鼻祖馬克思的說法，資本主義生產的第壹個歷史條件，是勞動者同勞動條件的對立和分離，取代資本主義的社會主義，就要“在資本創造的物質基礎上”，實現勞動者同勞動條件的結合。也就是說，在協作和共同占有生產資料的基礎上，“重新建立個人所有制”。所謂“個人所有制”，指的是勞動者能夠與勞動條件相結合、對生產資料享有所有權的經濟制度。可見，社會主義所有制，是對生產資料的共同占有和個人所有的統壹，每個勞動者在共同占有企業生產資料的同時，享有壹份屬於個人的生產資料所有權。勞動者有了企業生產資料的個人所有權，就意味著具有了企業的決策、經營、管理和收益分配等作為企業主人的各種權利，這也是勞動者能夠成為社會主人、國家主人的經濟基礎。可惜馬克思在共產黨宣言中所倡導的是工人階級政黨在掌握絕對的權力之後以國家的形式佔有生產資料，這種制度設計讓馬克思的科學社會主義在實踐中成為國家資本主義。

對照中國的“社會主義公有制”，不論是國有的全民所有制，還是集體所有制，勞動者在他們從事勞動的經濟組織裏，既沒有生產資料所有權，也沒有決策經營和收益分配的權利，這樣的經濟形式怎麽能說是社會主義公有制呢？

拿國有經濟來說，雖然職工被宣傳為企業的主人，但實際上並沒有任何主人的權利。應該成為職工權利保衛者的工會或職代會，都異化成了官方的代理機構。上世紀九十年代以來的國有企業改革，在企業面臨改組、兼並、破產、拍賣等重大轉變的時刻，沒有聽說哪個企業曾經召開職工會議，聽取勞動者的意見，並在變革過程中尊重職工的權益。相反，都是撇開職工，由當權者說了算。結果是壹方面把數以千萬計的勞動者趕出企業，成為下崗的失業者；另壹方面則培育了壹個新的剝削階級——權貴資產階級。現在的國有企業，就是這個階級的囊中之物。

以對生產資料的共同占有和個人所有相統壹、相結合為特征的社會主義公有制經濟，應該是最能同市場經濟相適應的經濟形態，因為它能最大限度地調動所有勞動者的智慧和創造精神，在市場的自由競爭中占取優勢地位，同時，對推進市場經濟的發展和完善，也能發揮積極的作用。而現在的國有企業卻依仗政治權力，壟斷資源、壟斷市場、壟斷價格、壟斷進出口，拒絕民有經濟進入壟斷領域，嚴重地障礙著、破壞著市場經濟。憲法第七條卻說：“國有經濟，即社會主義全民所有制經濟，是國民經濟中的主導力量。”顯然是很不妥當的。中國現在的國民經濟有兩個性質不同、取向不同的經濟形態，壹個是市場經濟，壹個是壟斷經濟，市場經濟絕對不能由壟斷經濟來主導。經濟體制改革的方向是完善、擴大、發展市場經濟，把國有經濟壓縮在國民經濟所必需的範圍內。國有企業只有切斷同政治權力相互依賴、相互勾結的渠道，融入市場經濟，在同民有經濟的優勝劣敗的競爭中站穩腳跟，才能發揮應有的積極作用。

再看所謂勞動群眾的集體所有制，最能說明問題的是土地的集體所有制。憲法第十條：“城市的土地屬於國家所有。農村和城市郊區的土地，除由法律規定屬於國家所有的以外，屬於集體所有；宅基地和自留地、自留山，也屬於集體所有。”既然是集體所有，那麽，這個集體的每個成員都應該是土地的所有者，但實際上卻是基層的政府所有，官僚所有；所謂集體所有，不過是壹個虛幻的概念。進入新世紀後，房地產開發高潮叠起，城市郊區和農村的土地也成為開發的對象。有關政府在征用土地時，根本不征求土地所在地農民集體的意見。被征用的土地高價賣給開發商，除了極少數作為補償給了包產的農戶，大部分成了地方政府的財政收入或村鎮集體經濟的資金，或流進經手官員的口袋。集體所有的土地，成為產生貪官的溫床。

至於集體所有制的企業，早在改革開放以前就已經納入政府管理的系統，被稱為“二國營”。在十多年前的國有企業改革“抓大放小”的高潮中，少數通過兼並改組成為地方國有企業，多數經由招標、拍賣、股份制等形式，被“近水樓臺”的企業主管或他們的親朋好友，采取低價賤買、暗渡陳倉、李代桃僵、空手套白狼等手段，化公為私，轉換成為私有企業。還有壹些繼續保持集體所有制名號的企業，職工依然沒有生產資料所有權，不能參與企業的經營管理和利潤分配；只有少數實行職工持股和股份制比較健全的企業，才能被認為是已經具有社會主義的成分，具有公有制的色彩。但這樣的企業在整個被稱為集體所有制的經濟成分裏，實在是太少了。

由以上分析可知，現有的國有經濟和集體所有制經濟，都不是社會主義公有制經濟，而是同公有制相悖的權貴所有制；它不是社會主義社會制度的經濟基礎，而是封建專制體制的經濟基礎。憲法第六條裏規定：“國家在社會主義初級階段，堅持公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度。”把根本不存在的社會主義公有制，說成是社會經濟的主體，實際上是堅持以權貴所有制為主體。這是同改革的基本方向相違背的。經濟體制改革的實質在於以市場經濟取代壟斷經濟，在憲法裏規定“堅持公有制為主體”，就意味著以憲法的形式，掩護並保障著權貴所有制的存在，抵制經濟體制改革的深化，遏制市場經濟的發展和完善。

公有制本來是人們在批判私有制的基礎上產生的對未來經濟制度的憧景和構想，許多思想家為它窮思竭慮，試圖描畫出人類社會的美好絢麗的前景，現在卻成了權貴所有制的遮羞布，被用來阻礙改革的深化和社會的進步，不知道這究竟是歷史的諷刺，還是社會的悲歌？

（三）按勞分配的華章和悲歌

中國憲法第六條在“堅持公有制為主體”之後，還規定“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配制度。”（1982年憲法的提法是“實行各盡所能，按勞分配的原則”，1999年3 月憲法第十四條修正案改為現在的提法）這是中共自十五大以來壹貫堅持的分配原則。這裏的“按勞分配 ”，完全離開了按勞分配本來的理論涵義。

公有制和按勞分配，是列寧斯大林以來所有“社會主義國家”走上歧途的兩大理論誤區，也是中國共產黨人至今未能擺脫的兩大思想圈套。要認清按勞分配的涵義，首先要搞清楚什麽是分配方式。

經濟學界的主流觀點都認為，分配方式指的是國民收入的分配。按照這個分配理論，勞動產生工資，資本產生利潤，土地產生地租，所以，工人得工資、資本家得利潤、地主拿地租，是最合理的分配方式。從列寧開始，所有執政的共產黨人都把職工的等級工資制看做是按勞分配，實際上就是以這個理論為依據的。中國憲法和中共近幾次代表大會的政治報告都提出“按勞分配為主體”，理論根源也在這裏。

但是，如果把生產和勞動看做壹個前後銜接的過程，很快就會遇到問題。企業主用資本在市場上購買機器、原料和勞動力，才能開始生產。工資就是購買勞動力的價格，即使有些企業在整個生產過程完成後才支付工資，但勞動力的價格卻是生產開始之前就確定了的。它同購買機器的款項壹樣，都是企業家的預付資本，與分配無關。生產勞動結束後，產品轉化為商品，再轉化為貨幣，其中包含利潤，才有可供分配之物，才能談得上分配。由這個過程可知，工資和分配方式完全是兩回事。第壹，工資發生在勞動生產之前，分配只能在生產完成之後；第二，工資是企業主用來交換勞動力的代價，表現的是交換方式，是生產的前提，分配方式則體現了對生產成果的分割，是生產的後果；第三，工資是企業主的預付資本，是資本的轉化形態，也就是成本，而用於分配的，卻是生產勞動的成果，是利潤；第四，工資不論在什麽時候支付，其數額都是在生產前就已經確定了的，是個定數，可供分配的利潤則是壹個變數，或多或少，沒有利潤也就談不上分配。所以，分配方式應該是指利潤的分配，剩余價值的分配，與工資無關。

至於按勞分配，指的是馬克思在《哥達綱領批判》裏提出的未來社會主義社會的分配方式：“每壹個生產者，在做了各項扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。”生產者“所給予社會的壹切”是什麽呢？那就是他在生產過程中通過勞動所增加的產品價值，也就是剩余價值，是利潤。所以，按勞分配的原意，是利潤應該在生產者、即包括管理者在內的勞動者之間進行分配。這是因為勞動者同時也是生產資料的所有者，他分配所得的，既是他支付勞動力的報酬，也是進入勞動過程的資本的報酬。由於勞動者“給予社會”的貢獻不同，他們所獲得的報酬也有所不同，有多有少，“按勞”的意義就在這裏。所以，按勞分配是社會主義所有制條件下、即勞動者占有全部生產資料所有權條件下的分配方式。中國的企業，還沒有壹個具備按勞分配的條件。即使像深圳華為技術公司那樣，全部股權都為本公司職工所持有，也做不到按勞分配，因為這個公司雖然有近半數職工持有股權，但還有數以萬計的職工沒有股權。

這裏有壹個很重要的理論問題需要探討：資本主義社會有沒有可能實現按勞分配？按照馬克思所作出的論述，按勞分配是生產者占有全部生產資料條件下的分配方式，資本主義社會當然不可能實現按勞分配。但如果對按勞分配的涵義做出新的解釋，在生產力高度發展的條件下，實行按勞分配不僅可能，而且必要。它有利於推進勞動者人人有產、人人富裕，有利於促進社會的平等和公平。

馬克思創造剩余價值學說有壹個重要的理論前提，那就是對勞動和勞動者、勞動力作出明確的區分。遺憾的是，長期以來，許多理論研究和宣傳卻仍然把兩者混淆起來，如把勞動創造價值、勞動創造世界，理解為、宣傳為勞動者創造價值、勞動人民創造世界。認識的混亂往往導致決策的混亂，幾十年來沒有絲毫進步。

勞動和勞動者、勞動力的區別在於：勞動者是有形態的實體，具有勞動的能力，是勞動力的所有者；勞動力和勞動都不是有形態的實體，但勞動力有可供交換、可以出賣的價值和價格，勞動卻沒有價值和價格；勞動力是靜態的存在，勞動則是動態的過程；勞動力自身不能創造價值，它必須同生產資料、原料等資本的轉化形態相結合，進行勞動，才能創造價值；所以，勞動就是勞動力的使用過程，是勞動力和和資本相互作用的運動過程，也就是價值的創造過程。

根據按勞分配的原意，在未來的社會主義社會，勞動者既是勞動力的所有者，也是生產資料的所有者，所以，勞動創造的價值，在勞動者之間按照他們的貢獻進行分配是合理的。但是，在勞動力和資本的所有者不是同壹主體，而分別是勞動者和企業主的情況下，勞動所創造的價值，勞動力和資本都作出了貢獻。那麽，這個價值就不能全部歸勞動者，而應該根據勞動力和資本在勞動中、即剩余價值的創造過程中所作的貢獻，在它們的所有者，即勞動者和企業主之間進行分配。這就是按勞動要素分配，即按勞分配。

把按勞分配解讀為按勞動要素分配，就完全可以在當代推行。勞動要素其實也就是生產要素。中共十五大政治報告提出：“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”有人當時曾寫文章指出，提出“按生產要素分配”是對傳統理論觀念的具有創造意義的突破，但它存在著兩個明顯的理論誤區：第壹，“把按勞分配和按生產要素結合起來”是壹個錯誤的表述方式，因為按勞分配和按生產要素分配是兩種互不相容的分配方式，不可能結合起來。利潤只有壹份，實行按勞分配，就不可能再按生產要素分配。第二，只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，意味著把勞動力排除在生產要素之外。出現這兩個理論錯誤的原因，就在於把等級工資誤認為是按勞分配，既然職工按不同等級拿工資是按勞分配，按生產要素分配就只能包括資本、技術等生產要素，這兩者的結合也就順理成章了。

十六大大概是為了糾正十五大的缺失，在政治報告裏提出“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則”，但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配制度。”十七大政治報告仍然繼續這個說法，只是把前面兩句話的次序倒了壹下，“完善”改為“健全”。十八大政治報告的說法又有所修改：“完善勞動、資本、技術、管理等要素按貢獻差異分配的初次分配機制。”幾次代表大會的說法變換，說明了指導思想在分配方式問題上的困惑與無奈。不放棄把等級工資制看做按勞分配的錯誤觀點，就無法擺脫這個困境。不過，同過去相比，十八大政治報告的提法還是有了明顯的進步，壹是不再提“按勞分配為主體”了，二是報告裏也沒有兩種分配方式的“結合”或“並存”，顯然是因為意識到了這個提法的矛盾。三是肯定勞動、資本、技術、管理等要素參與的分配是“初次分配”，是同壹次分配序列。而等級工資和資本等要素的分配卻不是同壹次的分配行為，壹個發生在生產勞動之前，壹個發生在勞動生產之後。

十八大規定的分配原則就是按生產要素分配，也是按勞動要素分配，即按勞分配——企業利潤按照勞動力和資本在生產過程中的貢獻進行分配（技術、管理等要素都可以化解、換算為勞動力和資本）。這就是說，企業職工除了工資以外，還可以在企業的利潤中得到壹份同他們的貢獻相適應的報酬。這個分配原則，在國有企業裏推行應該不會太難，在民營企業裏則取決於企業的生產力水平和企業主的明智與卓見。但從長遠的發展前景來看，在民主制度充份發展的情況下，它成為社會經濟的主要分配方式是完全可能的，因為它不僅可以促進職工的勞動積極性和社會責任感，而且將有效地實現人人富裕，提高社會消費能力，符合於社會發展的需要。

按勞分配在最初提出的時候，雖然帶有烏托邦的色彩，但它畢竟反映了前輩思想家對未來的美好構想，壹種公正平等的財富分配方式。它那絢麗誘人的圖景，吸引了所有打著社會主義旗號準備建立專制統治的政治家，被用作名為社會主義、實為專制主義的社會制度的裝飾品，以先進分配制度的假象，掩蓋著落後的社會本質。在中國拿著低工資的勞動者，卻背負著按勞分配的美名，似乎他們已經能夠得到自己所創造的全部財富。這不是幾代勞動者的又壹曲悲歌嗎？

近幾年來，中共決策層的最高領導人為了改革分配制度可能會威脅到中共在中國的統治而焦心竭慮，卻都因為不願意放棄利益不能把等級工資制同按勞分配切割開來而不得要領。在肯定勞動包含勞動力和資本兩大要素的前提下，把按勞分配解讀為按勞動要素分配，即按生產要素分配，那麽，改革分配制度這個重大難題，就可以迎刃而解；而且，中國憲法第六條的“堅持按勞分配為主體，多種分配方式並存”，也可以做到名至實歸。

（四）簡短的結語

中國的憲法既有民主性的壹面，也有專制性的壹面。民主性的壹面主要來源於近現代的世界民主主義大潮，專制性的壹面則植根於兩千多年的封建專制傳統，卻塗飾了來自蘇聯的馬克思主義、列寧主義的艷麗色彩。五六十年來的實踐表明，因為中共的存在中國憲法的民主性始終處在專制性的扼制之下，壹些民主性的條文無法貫徹。應該是實施憲法的民主性條文，而不是實施憲法專制性內容。只有實施民主性的條文，憲法才有生命；中國憲法的專制性內容已經實施了幾十年，至今沒有獲得“人民發自內心的擁護”和“出自真誠的信仰”。所以，憲法要有生命，就必須刪除專制性的內容，如人民民主專政、社會主義、公有制、按勞分配及序言裏的四項基本原則等等。要做到這壹點，首先須從理論上認清那些披著華麗外衣的各種概念的西方專制主義本質。

制度設計研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

       試論現行憲法的兩面性

自中共總書記習近平去年底在紀念“八二憲法”30周年大會上發表講話以來，社會上興起了討論憲政和法治的熱潮。《南方周末》最初的新年獻詞以《中國夢，憲政夢》為題，《炎黃春秋》第一期的編輯部文章《憲法是政治體製改革的共識》，都準確地反映了廣大民眾渴求憲政和法治的心聲。

習近平在講話中說：“憲法的生命在於實施，權威也在於實施”，“憲法的根基在於人民發自內心的擁護，憲法的偉力在於人民出自真誠的信仰。”人民發自內心地擁護憲法，出自真誠地信仰憲法，是因為憲法裏的許多內容，真切地表達了人民的心願。但是，這些表達人民心願的條文，至今卻有許多沒有實施。而憲法，誠如習近平所說，只有實施才有生命，才有權威。實施憲法，已成為朝野上下的共識，這是值得欣慰的。

憲法的許多條文之所以遲遲難以實現，除了政治上、組織上、製度上的各種各樣的外在原因之外，憲法本身還存在著不可克服的內在原因，牽製著憲法的落實。另外，朝野上下許多人對憲法缺乏全面的、清醒的認識，也不能不說是一個重要原因。八二憲法製定後三十年來，雖然經過四次三十一條的修正，但多屬細節文字上的修飾，很少實質性的更動。全國人大幾千代表有五次討論憲法及其修正案，居然都沈迷於這樣一個並不完美的憲法文本，實在令人驚詫。因此，我認為，當此體製內外都呼求實施憲法之際，有必要對憲法進行認真細致的解讀，以解除人們對憲法的迷思，以利於憲法的順利實施。由於這個問題的復雜性，在一篇文章裏很難說清楚，所以我想分幾篇文章來談，本文就是這個系列文章的第一篇。

現行憲法是一部具有兩面性的文獻，它既有保障公民權利、製約政治權力的民主性，也有維護專製體製、導致特權孳生的專製性。人民企盼實施的是它的民主性條文，而它的專製性內容卻抑製了民主性條文的實施，這就是長期以來我國有憲法而無憲政的基本原因。下面，我就來梳理分析現行憲法的兩面性。

（一）現行憲法的民主性

現行憲法裏的民主性條文，是一百多年來民主革命的重要成果，是無數先進人物為了爭取憲政民主而奮鬥犧牲的結晶。實施這些條文的規定，將有力地推進我國的憲政民主建設。

（1）在憲法的實施中，人們最為關切的是第三十四條的“選舉權和被選舉權”，第三十五條的“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由”，還有第三十六條至第四十條的“宗教信仰自由”、“人身自由不受侵犯”、“人格尊嚴不受侵犯”、“住宅不受侵犯”、“通信自由和通信秘密受法律的保護”，第四十一條的“申訴、控告或者檢舉的權利”。這些條文對公民的自由權利作出了明確的規定，是現行憲法民主性的最突出的表現，也是一百多年來許多仁人誌士夢寐以求的目標所在。它清楚地記錄在前人所製定的一些憲法裏，這裏不妨作些簡要的回顧：

1908年的《憲法大綱》；“臣民於法律範圍以內，所有言論、著作、出版及集會、結社等事均準其自由。”“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、監禁、處罰。”“臣民之財產及居住，無故不加侵擾。”

辛亥革命後的《中華民國臨時約法》（1912）、《中華民國憲法》（1913）和《中華民國約法》（1914），都擴大了人民自由權利的範圍，除《憲法大綱》裏提到的言論、出版、集會、結社和不受逮捕、監禁等自由權利之外，還規定人民“一律平等”，有“書信秘密”、“居住遷徙”、“信教”、“保有財產及營業”等自由，“請願”、“陳訴”、“選舉及被選舉”、“從事公職”等權利。

這些自由權利，基本上都為後來的憲法所繼承，只是略有增加或變動。如1931年的《中華民國訓政時期約法》，1934年、1936年的《中華民國憲法草案》，1946年的《中華民國憲法》，都增加了“選舉、罷免、創製、復決之權”。

在中國共產黨領導的地區，1941年的《陜甘寧邊區施政綱領》也提出“保證一切抗日人民（地主、資本家、農民、工人等）的人權、政權、財權及言論、出版、集會、結社、信仰、居住遷徙之自由權”。

1949年的《中國人民政治協商會議共同綱領》規定：“中華人民共和國人民依法有選舉權和被選舉權”，“有思想、言論、出版、集會、結社通訊、人身、居住、遷徙、宗教信仰及示威遊行的自由權。”

第一部《中華人民共和國憲法》製定於1954年，它基本上包括了現行憲法裏關於公民自由權利的條文。1975年和1978年的憲法盡管受文化大革命的影響，有一些很不適當的內容，但公民的各項自由權利，卻仍然保持在憲法的條文裏。現行的憲法是1982年在改革開放的新形勢下製定的，此前的三個憲法都把“公民的基本權利和義務”列為第三章，在“總綱”和“國家機構”之後，現行憲法把它提為第二章，列在“國家機構”之前，這是現行憲法的一大亮點。但1954年憲法裏的遷徙自由和1975、1978年憲法裏的罷工自由，現行憲法卻都沒有，應該說是它的一個缺憾。

（2）現行憲法中最具根本意義的民主性條文，是第二條的“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，它體現了“主權在民”的政治思想原則。“主權在民”，是中華兒女自推翻滿清皇朝以來苦苦追求、祈望實現的宏願。1912年的《中華民國臨時約法》第二條就是“中華民國之主權，屬於國民全體。”在此後的幾部憲法裏，它都作為憲法的重要內容被列為總綱的第二條。1954年憲法第二條的提法雖然改為“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，但涵義是同此前的憲法一致的。1975年和1978年的憲法都把它列為第三條，在一定程度上反映了當時的指導思想和政治狀態。1982年憲法重新把它列為第二條，是完全必要的。

2004年3月，第十屆全國人民代表大會第二次會議通過14條憲法修正案，其中最值得註意的是在第三十三條裏增加“國家尊重和保障人權”一款。增加這一款的重要意義是毋庸置疑的。固然，憲法第三十四至四十一條對公民的自由權利做出許多規定，這些權利顯然都是人權的重要內涵，但同樣顯然的是，它們不可能包含人權的全部內容。正因為如此，有些前人的憲法就在關於自由權利的條文之後，加上一條補充性的條款。如1923年的《中華民國憲法》第十四條：“中華民國人民之自由權，除本章規定外，凡無背於憲政原則者，皆承認之。”1934年和1936年的兩個憲法草案的第二十四條，1946年的《中華民國憲法》第二十二條，都是“人民之其他自由及權利，不妨害社會秩序、公共利益者，均受憲法之保障”（1936年憲法草案最後還有“非依法律，不得限製之”幾字）。中華人民共和國成立後，幾部憲法都沒有類似的條文，是一個缺陷，增加“國家尊重和保障人權”的條款，就比較完備了。

主權是公權，人權是私權。憲法既認定國家的“一切權力屬於人民”，又承諾“國家尊重和保障人權”，這就使憲法具備比較圓滿的民主性。

（3）現行憲法民主性還表現在對權力運行的製約和監督上。中共十八大政治報告指出：“要確保決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調，確保國家機關按照法定權限和程序行使權力。”溫家寶總理在十二屆全國人大一次會議上再一次地宣示了這個重要原則。這個方針性的政治原則在憲法裏有著明確的規定。首先，“人民行使國家權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會。”“全國人民代表大會是最高國家權力機關”，“國家行政機關、審判機關、檢察機關都由人民代表大會產生，對它負責，受它監督。”全國人民代表大會及其常委會有權“監督憲法的實施”，“監督國務院、中央軍事委員會、最高人民法院和最高人民檢察院的工作”。其次，人民法院和人民檢察院分別獨立行使審判權和檢察權，“不受行政機關、社會團體和個人的幹涉”。第三，“人民依照法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經濟和文化事業，管理社會事務。”這些條款如能通過法律法規和製度加以具體化，付之實施，就可以有效地做到各種權力之間的“既相互製約又相互協調”。

（4）憲法的至上性是憲政民主和法治的基礎。現行憲法序言的最後一段指出：“本憲法……是國家的根本大法，具有最高的法律效力。全國各族人民、一切國家機關和武裝力量、各政黨和社會團體、各企業事業組織，都必須以憲法為根本的活動準則，並且負有維護憲法尊嚴、保證憲法實施的職責。”總綱的第五條：“一切法律、行政法規和地方性法規都不得同憲法相抵觸。”“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。”“一切違反憲法和法律的行為，必須予以追究。”中國共產黨也在它的黨章總綱中規定：“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”但在實際的政治生活裏，由於“黨比法大”的傳統根深蒂固，黨的領導始終淩駕於憲法之上，因而憲法的上述民主性條款難以落實，以致濫用權力的現象層出不窮，公民權利得不到保障。

（二）現行憲法的專製性

現行憲法的專製性主要表現在兩個方面。一是序言。序言概敘中國共產黨領導革命、建設的歷史和今後的基本方針，其中頗有一些根本性的理論錯誤，特別是把鄧小平提出的四項基本原則，作為指導今後國家建設的基本方針，理論上是錯誤的，實踐中是有害的。四項基本原則來源於列寧早期的社會民主主義思想，它是沙皇俄國的東方專製主義和西方民主主義的雜拌，早在十月革命前就已經被列寧自己放棄了。毛澤東在1932年開始從列寧的《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》裏吸取教益，把列寧的社會民主主義搬到中國，形成了他的新民主主義。毛澤東的新民主主義既有民主主義的成分，也有必然導向專製主義的內容，毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使中國從剛剛“走完了第一步”的民主主義，倒退到具有中國特色的新形態的專製主義，正是新民主主義理論中的專製主義成分發揮作用的結果。鄧小平1979年提出的四項基本原則，是對新民主主義理論中的專製主義內容的繼承和發揮，它的意義和作用，就在於維護專製主義統治。因此，堅持四項基本原則，就不可能、至少是很難實施憲法裏的民主主義內容。

現行憲法的專製性還表現在正文裏的大量不科學的論斷上。包括人民民主專政、社會主義國家、社會主義製度、社會主義法製、社會主義經濟製度、社會主義公有製、全民所有製、集體所有製、按勞分配、為社會主義服務、社會主義現代化、社會主義精神文明、共產主義教育，等等。這些理論概念，違背了馬克思主義，離開了社會現實，把現實的社會狀態，納入憶想的理論框架，這是非常有害的。以人民民主專政為例，它脫胎於馬克思的無產階級專政。但馬克思的原意，只不過是表示：無產階級奪取政權後，將掌握全部政權，不與其他任何階級分享。僅此而已，沒有更多涵義。所以考茨基把它解讀為“無產階級在民主基礎上的統治”。列寧出於專製主義統治的需要，把它解釋成為“不受限製的憑借暴力而不是憑借法律的政權”，甚至引申為一黨專政、領袖專政，成為所有自稱為“社會主義國家”實行一黨專政、個人獨裁的理論根據。毛澤東也接受了列寧的思想，提出人民民主專政，就是對人民實行民主，對敵人實行專政。至於哪些人是人民，哪些人是敵人，由他說了算。所以，人民民主專政適合於毛澤東的獨裁統治的需要。今天，它依然是維護專製統治的重要工具。至於社會主義、公有製、按勞分配等等，也都是對馬克思主義的曲解。誠如馬克思再三引用的海涅的話：“我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤！”

表現在上述兩方面的理論謬誤，基本上都是為鞏固專製主義統治服務的，它是現行憲法的民主性內容不能實施的主要障礙。我在接下來的幾篇文章裏，將進一步地加以分析，現在就不多說了。

應該承認，憲法的兩面性不是均衡地存在的。它的民主性內容雖然為廣大民眾所追求、所期待，也為近六十年來的執政者所承認、所接受，但兩千多年的專製主義傳統，加上長期的傳統教育和政治社會的實踐，卻使朝野上下沈溺於專製主義而不自知，無法認識清楚那些為維護專製製度服務的錯誤理論的實質。這才使得憲法裏的民主性條款難以落實，而那些專製性的內容卻無阻礙地得以實施。所以，要實施憲法，首先就需要從理論上認清憲法的兩面性。我在本文裏把現行憲法的兩重屬性作出區分，就是希望體製內外都能分清憲法內涵的是非，在這個共識的基礎上，實施憲法裏的民主性條文，刪除它的專製性內容，使憲法真正成為憲政民主的基礎。

以上看法，只是我個人的一孔之見，是否確當，尚希朋友們指教。

2013年3月9日

人民民主專政的悖論

《中華人民共和國憲法》第一條就是“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”按照毛澤東在《新民主主義論》裏的說法，人民民主專政是“國體”（《新民主主義論》裏的提法是“各革命階級聯合專政”），也就是國家的屬性，國家的性質。它的涵義則是：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”簡單地說，就是“對人民民主，對敵人專政”。經過幾十年的教育、灌輸，這個觀點早已深入人心，被人們普遍接受。但是，無論是從理論上分析，還是在實踐中考察，人民民主專政這個命題，都是一個虛妄的、不能成立的悖論。

（一）無產階級專政的經典涵義

人民民主專政脫胎於無產階級專政，無產階級專政的始作俑者是馬克思。但是，從無產階級專政到人民民主專政，中間經歷了巨大的變異，涵義也完全不同。馬克思是在1852年致魏德邁的信裏提出他的無產階級專政理論的，他說：“我的新貢獻就是證明了下列幾點：1、階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系；2、階級鬥爭必然要導致無產階級專政；3、這個專製不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。”（1）這裏的“階級鬥爭必然要導致無產階級專政”，無非是說，無產階級在同資產階級的階級鬥爭中必將取得勝利，並掌握全部政權，不與任何其他階級分享。

馬克思在1848年初的《共產黨宣言》裏，已經提到“工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主”，（2）但還沒有專政的概念。這個概念來源於他對當時德法等國的資產階級革命的思考。歐洲的1848年是革命風雲激蕩的一年，法國的二月革命、六月革命，德國的三月革命，維也納的十月革命，都曾引起馬克思、恩格斯的高度關註。他們在短短的五個多月裏，就在《新萊茵報》上發表了一百多篇文章，評述各國革命的得失。在這些評述中，首次出現了“專政”的概念。他們批評德國三月革命後召開的國民議會和康普豪森內閣過於軟弱，向封建勢力妥協。如恩格斯支持當時的激進民主黨的宣言：“國民議會現在就應該把全國的一切國家權力統一於自身”，（3）但國民議會的無所作為卻使他大失所望，所以他說：“國民議會本來應該處處以專政的辦法反對腐朽政府的反動企圖”，“如果它不建立任何中央政權，那它就等於自動辭職”。（4）馬克思說：“在革命之後，任何臨時性的國家機關都需要專政，並且需要強有力的專政。我們一開始就指責康普豪森沒有實行專政，指責他沒有馬上粉碎和清除舊製度的殘余。”（5）可見，他們在這裏說的專政，指的就是掌握全部國家權力。他們為已經取得政權的資產階級未能實現專政而遺憾。

在總結法國1948年革命的經驗教訓時，馬克思進一步提出了無產階級專政的概念。在《1848年至1950年的法蘭西階級鬥爭》裏，針對法國二月革命後建立的共和派臨時政府殘酷鎮壓六月起義的巴黎工人，馬克思認為工人階級在資產階級共和國的範圍內已經不可能改善自己的處境，因此必須提出一個“大膽的革命戰鬥口號”，這就是：“推翻資產階級，工人階級專政！”（6）在同一篇文章裏，他還主張無產階級應該團結在“革命社會主義”的周圍，“這種社會主義就是宣布不間斷革命，就是實現無產階級的階級專政”。（7）馬克思一年多後在致魏德邁的信裏所做的概括，就是在此基礎上進一步思考的成果。

在此後的歲月裏，特別是在1871年巴黎公社失敗後，馬克思多次論述無產階級專政，其涵義都沒有超出由無產階級掌握全部國家政權的範圍。有幾次談到專政的任務，主要也是“消滅階級統治和階級壓迫”，只有在“粉碎資產階級的反抗”（8）時，才意味著武裝暴力。值得註意的是，馬克思在巴黎公社失敗前起草的《法蘭西內戰》初稿中談到，“公社提供合理的環境，使階級鬥爭能夠以最合理、最人道的方式，經歷它的幾個不同階段。”（9）可見，按照馬克思的設想，作為階級鬥爭的最高發展階段，無產階級專政當然也應該“以最合理、最人道的方式”進行，無須動用暴力。

馬克思逝世後，恩格斯對無產階級專政也作過論述。他在1891年3月為馬克思的《法蘭西內戰》單行本所寫的導言裏，把巴黎公社作為無產階級專政的典型，肯定公社是“真正民主的國家政權”，高度評價公社為了防止國家機關由社會公仆變為國家主人而采取的兩項民主措施：一是民主選舉公社的公職人員，並且可以隨時撤換；二是對他們只付給跟其他工人同樣的工資。（10）導言最後說：“近來，社會民主黨的庸人又是一聽到無產階級專政就嚇的大喊救命。先生們，你們想知道無產階級專政是什麼樣子嗎？請看看巴黎公社吧！這就是無產階級專政。”（11）他在同年6月寫的《愛爾福特綱領草案批判》裏還談到：“民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式。”（12）可見，在恩格斯的心目中，無產階級專政是同民主聯系在一起的。他諷刺社會民主黨的庸人們“一聽到無產階級專政就大喊救命”，就因為那些人認為無產階級專政就是暴力對抗、暴力鎮壓。

以上的簡短回顧表明，馬克思恩格斯提出的無產階級專政，所要表述的涵義，無非就是無產階級要掌握全部國家政權，行使全部國家權力，其中當然也包括用武力“粉碎資產階級的反抗”在內，但它的主旨卻是要在民主基礎上建立無產階級的全面統治。考茨基把無產階級專政理解為“無產階級在民主基礎上的統治”，（13）可以說是準確地讀懂了馬克思恩格斯的原意。

（二）從無產階級專政到人民民主專政

無產階級專政的概念在列寧的許多著作裏，出現了很大的變化，主要表現在三個方面：

1、提出和無產階級專政有所不同的民主專政。列寧在十月革命前曾多次提出“無產階級和農民的革命民主專政”的口號，（14）並且指出，當社會主義革命來臨的時候，“我們就會用無產階級的社會主義專政，即完全的社會主義革命的口號來‘代替’民主專政的口號。”在《國家與革命》裏，他明確指出：在資本主義向共產主義過渡的時期，“國家就必須是新型的民主國家（對無產者和一般窮人是民主的）和新型的專政國家（對資產階級是專政的）”。（15）由此可見，在列寧的視野裏，無產階級專政是社會主義的口號，民主專政則是民主革命的口號。

2、列寧把專政解釋為“不受限製的憑借暴力而不是憑借法律的政權”，是“直接用暴力來統治”的“鐵一般的政權”。（16）雖然他對無產階級專政也作過其他解釋，如他說：“無產階級專政是對舊社會的勢力和傳統進行的頑強鬥爭，流血的和不流血的，暴力的與和平的，軍事的和經濟的，教育的和行政的鬥爭”， “無產階級專政就是無產階級對政策的領導”，是“一個階級引導另一個階級前進”，“組織社會主義經濟”，“是比先前的組織更高級的勞動組織”，等等，（17）但對人們影響最深遠的，還是把無產階級專政看作暴力統治的思想。

3、列寧還把無產階級專政演化為階級專政——政黨專政——領袖專政的公式。他在1920年寫的小冊子《共產主義運動中的“左派”幼稚病》裏，批判德國共產黨內關於是黨專政還是階級專政、是領袖專政還是群眾專政的觀點時說：“群眾是劃分為階級的……階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由比較穩固的集團來主持的，而這個集團是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們組成的。”（18）這就為全世界共產黨提供了一黨專政、領袖獨裁的理論借口。

其實，領袖專政的觀點並不是列寧首創，恩格斯在巴黎公社失敗後批評布朗基關於專政的觀念，指出“這種專政不是整個革命階級即無產階級的專政，而是那些實現了變革的少數人的專政，而這些人又事先服從一個或者幾個人的專政。”（19）毛澤東和中共的人民民主專政是從列寧和蘇共那裏來的。中共一大通過的黨綱，雖然明確宣告“采取無產階級專政，以達到階級鬥爭的目的——消滅階級”，但實際上並沒有真正理解無產階級專政，當時理解的，大概就是暴力革命、暴力統治。1928年在莫斯科召開的中共六大通過《政治決議案》，確認中國革命的性質是資產階級民主革命，因此，需要建立的不是無產階級專政，而是工農民主專政（20）1934年通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》，宣稱當時的蘇區是“工人和農民的民主專政國家”（21）1936年9月，面臨團結抗日的呼聲日益高漲的新形勢，中共中央發布決議，以“各階層聯合的民主共和國”取代工農民主專政。（22）1939年12月，毛澤東在《中國革命和中國共產黨》裏，首先提出新民主主義和“幾個革命階級聯合起來的專政”。一個月後，他寫出《新民主主義論》，全面闡述他的新民主主義理論，宣布新民主主義共和國的國體，就是“各革命階級聯合專政”。（23）至於“人民民主專政”這個概念，據《毛澤東著作詞典》介紹，“最早可能是在1948年6月1日中共中央宣傳部《關於重印“左派幼稚病”第二章前言》中使用的。”毛澤東在同年中共中央九月會議上，首次談到人民民主專政。（24）同年年底，他在《將革命進行到底》一文裏提出“在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國，”（25）1949年2月初，他在同米高揚談話時說：“這個人民民主專政，究其實質是無產階級專政。”（26）在同年七一前夕發表的《論人民民主專政》裏，毛澤東做了進一步的表述：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”“總結我們的經驗，集中到一點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”（27）至此，無產階級專政經由工農民主專政，達到人民民主專政，實現了它在中國的“華麗轉身”。

1954年製定的第一部憲法的序言，明確肯定中華人民共和國是人民民主專政的國家。1975年和1978年憲法的總綱第一條卻都是：“中華人民共和國是工人階級領導的以工農聯盟為基礎的無產階級專政的社會主義國家。”並且都在序言裏載有“堅持無產階級專政下的繼續革命”。1982年迄今的憲法第一條只是把“無產階級專政”改為“人民民主專政”，序言裏也以“堅持人民民主專政”取代原來的提法。（28） 序言裏的那段話包括了鄧小平提出的堅持四項基本原則。但鄧小平在1979年3月的《堅持四項基本原則》那個講話裏，說的是“我們必須堅持無產階級專政”。在1980年12月的一次講話裏，才談到“人民民主專政即無產階級專政”，並且進一步說明：人民民主專政“實質上也就是無產階級專政，但是人民民主專政的提法更適合於我們的國情。”（29）（三）人民民主專政：非理性的思想成果

從以上的歷史回顧可知，對於無產階級專政，馬克思和列寧有著不同的解讀。在馬克思恩格斯的論述裏，無產階級專政的涵義是，無產階級在取得政權後，將獨掌國家權力，不與其他任何階級階層分享；它將建立在民主的基礎上（這可從《共產黨宣言》的“爭得民主”和恩格斯確認巴黎公社是“真正民主的政權”的論述裏得出判斷）；它的任務是消滅階級和階級賴以存在的生產關系和社會關，並將采取最合理、最人道的方式。這些見解雖然帶有烏托邦的成分，但仍不失為能夠反映一定歷史現象的理論思想。

列寧把專政理解為憑借暴力而不受任何限製的統治，就從根本上扭曲了馬克思恩格斯關於無產階級專政的原意，盡管他在早期的思想裏把革命區分為民主革命和社會主義革命，有其合理之處，但他把不同的革命階段貼上不同的專政標簽，卻把全世界的革命者帶進歧途，所有自稱為人民民主或社會主義的國家，無不以專政來掩蓋他們進行統治的專製主義本質。他的“工農民主專政”和“對無產者和一般窮人是民主的”、“對資產階級是專政的”等主張，成為毛澤東的人民民主專政的濫觴。

由無產階級專政衍生的人民民主專政，應該怎樣解讀呢？

在中國共產黨人的詞匯裏，這兩者實際上沒有多大區別，只不過是隨著不同形勢下的不同政治需要，加以靈活運用罷了。毛澤東和鄧小平都在歷史的重要關頭強調人民民主專政實質上就是無產階級專政，但側重點卻大不相同。毛澤東在1953年提出過渡時期總路線後重彈老調，是為了抹煞新民主主義發展階段，以打擊宣揚“鞏固新民主主義秩序”的劉少奇、周恩來等人，推進“社會主義革命”。鄧小平在提出四項基本原則時主張堅持無產階級專政，一年多後卻要以人民民主專政取代無產階級專政，一方面是要緩解人們對專政的恐懼，同時撫慰那些仍然要堅持無產階級專政的人。由此可見，無產階級專政和人民民主專政都不過是主政者的理論積木，他們可以隨心所欲地拼搭出需要的景觀來。這兩個概念的出現和廣泛宣傳，不是出於理性的思考，而是適應政治的需要。

但是，這兩個概念至少在邏輯上是大不相同的。無產階級專政，按照馬克思的解讀，是無產階級獨掌政權，不與其他階級分享國家權力；按照列寧的解讀，是無產階級憑借暴力進行統治，對資產階級實行專政。無論是哪一種解讀，無產階級和專政兩個詞語的搭配是合乎邏輯的。人民民主專政則不然，它是“工人階級領導的、以工農聯盟為基礎”，包括其他各階級階層即社會全體成員的專政，從獨掌政權的意義上說，既然是全體人民的統治，就不可能再有分享國家權力的階級階層，專政一詞就成為毫無意義的廢話；從暴力統治的意義上說，既然全民都是暴力統治的主體，哪裏還有暴力統治的對象？這是悖論之一。

按照“對人民民主、對敵人專政”的原則，在人民民主專政的概念裏，專政的對象是敵人。問題在於，這個敵人是哪裏來的？如果是外部來的，那是禦敵問題，不是專政問題；如果來自社會內部，那麼，用什麼標準、由什麼人來確定哪些人是敵人？毛澤東在1957年2月《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的講話裏，提出劃分鮮花和毒草、即人民和敵人的六條標準，後來轉化為劃分右派分子的標準。但這個標準沒有也不可能有明確的量化的尺度，從反右派、反右傾、四清到文化大革命的歷史實踐可知，只憑著毛澤東的喜怒好惡，就可以把成千上萬憂國憂民的知識分子、戰功卓著的將帥元勛、日夜辛勞的基層幹部，統統打成反黨反社會主義的敵人。人民和敵人既沒有絕對的界限，民主和專政也就失卻了應有的合理性，成為獨裁君主鞏固專製統治的權謀工具。表面的虛構的民主涵義，掩蓋著獨裁專製的本質，這是又一個悖論。

不論是毛澤東，還是鄧小平，都把專政看作是暴力鎮壓的手段，反右、文革、六四，都是他們運用、操作專政的實踐。但這些影響深遠、危害巨大的專政行為，都沒有經過任何法律程序，違反了憲法的有關規定。這些事實表明，專政這個政治概念，在幾十年的實踐中，充分體現出列寧式的本質，即“不受限製的憑借暴力而不憑借法律”的特征。可是，這個與憲法和法律相違背的政治概念，卻被寫進憲法第一條，這不是又一個悖論嗎？

中國共產黨自從成立以來，就高舉無產階級專政和人民民主專政的旗幟。由於兩千多年專製主義傳統的浸染，人們習慣於從專製主義的角度去理解專政的涵義，對於人民民主專政就是對人民民主，對敵人專政，視為理所當然，沒有把它放在理性的天平上衡量，所以不能看透它為專製主義服務的本質。它之所以被列為四項基本原則之一，寫進憲法序言，並且成為憲法條文的第一條，就是因為它有利於維護專製統治，有利於鞏固專製製度。它在憲法裏的存在，阻礙了憲法中有關公民權利各條規定的落實。

在專製主義傳統深厚的東方國家，無產階級專政和人民民主專政都是為專製主義統治服務的，實質上並無不同，如果說有所不同的話，那就是人民民主專政更缺乏邏輯的合理性，更缺乏理性的思考與探討。至於用來作為人民民主專政的階級構成的“工人階級領導的、以工農聯盟為基礎”，更是一個虛構的空泛的概念，是從列寧斯大林那裏搬來的理論教條，既無歷史的依據，又未經實踐的檢驗，人雲亦雲，自欺欺人，應該隨同人民民主專政，從憲法裏刪除。憲法總綱第一條應改為：“中華人民共和國是一切權力屬於人民的民主國家。”

社會制度研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

       扼殺出版和結社等自由權利就是慢性自殺

近幾年來，民間關於實施憲法的呼聲日益高漲，日益強烈，其中最強烈、最迫切的呼求，是落實憲法第三十五條關於公民的言論、出版、集會、結社、遊行、示威之自由權利的規定。特別是進入新世紀以來，由於文化專製主義的管製不斷收緊，以“維穩”為名的政治迫害不斷加劇，民間彌漫著普遍的不滿和激烈的抗爭。實施憲法第三十五條的呼聲，就是在這種社會矛盾持續深化、官民對立日趨尖銳的形勢下，高漲起來，強烈起來的。實施憲法第三十五條，滿足人民對於出版結社等自由權利的渴求，不僅可以緩解社會矛盾和朝野對立，而且對執政的共產黨來說，也是走出難關、擺脫困境的一條光明大道。因為，目前共產黨所處的難關和困境，在很大程度上是由於政治權力不受製約和監督而造成的。落實憲法第三十五條所規定的公民自由權利，就可以有效地監督權力的運行，扭轉濫用權力、貪腐遍地的現象，克服日益深重的社會危機，把國家引上健康發展的道路，共產黨自身也可以由此擺脫困境，獲得繼續前進的動力。

遺憾的是，長期以來，共產黨和政府所采取的措施，卻背逆這個趨勢，對憲法第三十五條規定的言論、出版、集會、結社、遊行、示威等公民自由權利，不但沒有認真落實，反而加緊剝奪，加強控製。為此而製定的有關條例，不是為了保障公民順利行使自己的權利，而是為了便於權力機關約束與控製公民行使自由權利，實際上扼殺了公民的自由權利。這就不僅違背了廣大公民的意願，而且同民主進步的歷史潮流背道而馳。

我們現在就來考察以下有關出版和結社的法規，看看它們是怎樣落實憲法、“加強”對出版和結社的管理的；同時也看一看行使這些自由權利的公民受到何等嚴酷的打壓。

（一）出版自由是怎樣被扼殺的

2001年12月由國務院公布、2011年3月又經國務院修訂的《出版管理條例》，第一條是“為了加強對出版活動的管理，發展和繁榮有中國特色社會主義出版產業和出版事業，保障公民依法行使出版自由的權利，促進社會主義精神文明和物質文明建設，根據憲法，製定本條例。”請看，這個“根據憲法”製定的條例，在第一條裏提出四個目標或理由，第一個就是“為了加強對出版活動的管理”，第三個才是“保障公民依法行使出版自由的權利”。而且非常巧妙地嵌進“依法”，依的什麽法呢？就是這個“為了加強對出版活動的管理”而製定的《出版管理條例》。這麽一繞，就把公民出版自由的權利繞進“加強管理”的框框裏去了。

這個條例的全部條文都體現著“加強管理”的精神。首先，要成立辦報辦刊或出書的出版單位，必須具備六個條件，其中包括“有符合國務院出版行政主管部門認定的主辦單位及其主管機關”。這一條就堵塞了民間辦報辦刊出書的可能，普通公民，到哪裏去找“國務院出版行政主管部門認定的主辦單位及其主管部門”呢？即使這一條有了，還有一條：要具備“法律、行政法規規定的其他條件”。法規多如牛毛，你知道還有哪些“其他條件”等著你去“具備”呢？他們卻可以用不具備某個法規來卡你。除這些苛刻的條件外，最後還有一道關卡：“審批設立出版單位，除依照前款所列條件外，還應當符合國家關於出版單位總量、結構、布局的規劃。”這就是說，你具備了那六個條件，審批部門還可以用是否“符合國家關於出版單位總量、結構、布局的規劃”來卡住你，說你不符合國家規劃，拒絕批準你設立出版單位。這個“加強管理”，真是天衣無縫啊！

其次，設立出版單位的申報審批手續也十分復雜，先由主辦單位向所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門提出申請；審核同意後，報國務院出版行政主管部門審批；經批準後，回到所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門登記，領取出版許可證；然後，屬於事業單位法人的，向事業單位登記管理機關登記，領取事業單位法人證書；屬於企業法人的，向工商行政管理部門登記，領取營業執照。這幾個環節都順利暢通，才算完成出版報刊圖書的“依法”程序。此外，從事出版物印刷、復製的單位，也須向出版行政主管部門提出申請，經審核許可，並到工商行政管理部門辦理相關手續後，方可從事出版物的印刷或者復製。發行、零售出版物的單位，經出版行政主管部門批準，取得《出版物經營許可證》，並向工商行政管理部門依法領取營業執照後，方可從事出版物發行業務。

再次，第二十條規定，圖書、音像、電子出版物的年度出版計劃及涉及國家安全、社會安定等方面的重大選題，均須經所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門審核，爾後再報國務院出版行政主管部門備案；涉及重大選題，未在出版前報備案的出版物，不得出版。連期刊的重大選題，也要按照前述規定辦理備案手續。

復次，最能體現“加強管理”的，是那些禁止和懲罰的條文。如第二十五條規定，任何出版物不得含有包括十項的有害內容，前九項都比較具體，第十項是“有法律、行政法規和國家規定禁止的其他內容的。”前九項挨不上的，這一條就管住了。第四十條規定“不得印刷或者復製、發行”的六類出版物。第八章“法律責任”有十三條，都是禁止和處罰的條款。當然，其中有些是必要的，但也一些是可以隨意解釋，入人以罪的。

最後，有些條款僅從文字上看還是值得肯定的：如第二十三條：“公民可以依照本條例規定，在出版物上自由表達自己對國家事務、經濟和文化事業、社會事務的見解和意願，自由發表自己從事科學研究、文學藝術創作和其他文化活動的成果。”“合法出版物受法律保護，任何組織和個人不得非法幹擾、阻止、破壞出版物的出版。”第七章“保障與獎勵”裏還有幾條規定：國家支持、鼓勵優秀出版物的出版，包括那些“具有重要思想價值、科學價值或者文化藝術價值的”出版物。“對為發展、繁榮出版產業和出版事業作出重要貢獻的單位和個人，按照國家有關規定給予獎勵。”對非法幹擾、阻止和破壞出版物出版、印刷或者復製、進口、發行的行為，有關部門，應當及時采取措施，予以製止。但這些條文也可以作出符合於傳統思想觀念的解釋，加上諸多“加強管理”的條文，難免使這些正面的承諾化為烏有。

如此嚴酷的管理條例，扼殺了民間的出版自由，於是就出現了所謂的“非法出版物”、“地下刊物”、“山寨出版物”。許多很有學術價值、很有歷史意義的專著、回憶錄、調查報告，有些適應民眾需要、很受民間歡迎的刊物，都因無法正式出版發行，只得自費印刷，分寄親友，卻又被禁寄禁發，成為多年來“掃黃打非”的主要對象。即使是已經正式出版的報刊書籍，有些也難逃被查禁的命運。如新聞界的“冰點事件”、最近的“南周報事件”，就是扼殺新聞自由的典型事件，日常的打壓幹擾，就更多了，一個電話，一項指令，對一篇文章的申斥，就可以帶來停辦整頓、檢討處分，甚至開除走人的惡果。至於查禁“非法出版物”，更是屢見不鮮，甚至連一些正式出版的書，也作為“非法出版物”加以查禁。比較突出的如汕頭大學出版社1999年出版的《歷史的先聲》，其內容完全是輯錄五十多年前共產黨的《新華日報》、《解放日報》的社論和文章，居然也被列為“非法出版物”而遭查禁，不許銷售，不許郵寄。又如北京“掃黃打非”領導小組2004年11月9日召開“專項治理整頓動員大會”，宣布“堅決取締政治性非法出版物”，並且通令各單位，凡是家中有《中國農民調查》、《往事並不如煙》、《懷念李慎之》、《晚年周恩來》等書的，一律都要上繳。2007年1月，又發生了著名的“八本書事件”，新聞出版總署副署長鄔書林在一次“通風會”上宣讀了一份2006年出版的“違規圖書”名單，包括《滄桑》、《伶人往事》、《我反對：一個人大代表的參政傳奇》、《一個普通中國人的家族史》、《風雲側記——我在人民日報副刊的歲月》、《年代懷舊叢書》、《如焉》、《新聞界》等八本書，引起社會震動，遭到普遍的譴責，進一步敗壞了黨和政府的聲譽。

連正式出版的書籍都被加上“政治性非法出版物”的頭銜而被“堅決取締”，民間自費出版的著作就更不用說了。如在五十年代曾經風行一時的《把一切獻給黨》、《革命家庭》等優秀作品的作者何家棟，2006年10月病入膏肓，家人親友為他編印《何家棟文集》上下冊，想讓他在去世以前看到自己的作品出版，得到最後的安慰。不料就在文集編就印完後，印製文集的印刷廠竟被突擊查抄，印好的書籍全部被沒收。第二天何家棟就去世了，他終於沒有見到自己的文集問世，遺憾地離開人間。

禁書是封建專製社會特有的現象，在我國的歷史上由來已久，從秦始皇的“禁書令”到滿清政府的“文字獄”，不知有多少文人遭難，多少書籍被毀。上述遏製、扼殺新聞出版自由的政策取向，本質上就是承襲秦始皇以來的專製主義傳統，為鞏固專製主義統治服務的，是典型的文化專製主義。

這裏有必要指出，這些違反憲法、扼殺新聞出版自由的文化專製主義禁令，大都出自中共中央宣傳部。作為中共中央的職能部門，中宣部的任務是宣傳共產黨的理論思想和政治見解，並以切實遵守憲法、積極維護憲法的模範行為，為落實公民的新聞出版自由創造條件。而現實的中宣部卻反其道而行之，扮演著扼殺新聞出版自由的文化劊子手的角色，成為千夫所指、眾口唾罵的社會罪人、民族罪人，同時也成為敗壞共產黨聲譽的罪人。

（二）結社自由是怎樣被扼殺的

關於公民的結社問題，也有一個“加強管理”的法規。1998年經國務院批準公布的《社會團體登記管理條例》，第一條是：“為了保障公民的結社自由，維護社會團體的合法權益，加強對社會團體的登記管理，促進社會主義物質文明、精神文明建設，製定本條例。”這裏把“保障公民的結社自由”列為條例主旨的第一條，比《出版管理條例》好，但下面的條文卻沒有充分體現這個精神。首先，第三條規定：“成立社會團體，應當經其業務主管單位審查同意”，按照第六條的規定，所謂業務主管單位，指的是縣以上的政府有關部門或由它授權的組織。實際上是限定只有官方半官方才有資格成立社會團體，普通老百姓哪裏找得到政府部門或由它授權的組織來做自己的業務主管單位呢？即使你有幸找到了，就意味著把自己納入政府或準政府的管轄，還有什麽“結社自由”？

其次，成立社會團體應當具備六個條件，第一條是“有50個以上的個人會員或者30個以上的單位會員”，這就排斥了大量民間組織成立的可能性。公民有共同誌向或興趣相投，結成團體，人數或多或少，十來個，二三十個，都應聽其自然。條例限定50人以上（更不要說是30個以上的單位會員了）才可以成立社會團體，把門檻設得那麽高，高到普通老百姓難以跨越，扼殺結社自由的目的也就達到了。

再次，結社也有一套嚴格的審批、登記、備案的程序。經“業務主管單位審查同意”後，向登記管理機關提交業務主管單位的批準文件、章程草案及有關材料，提出申請；申請批準後六個月內舉行會員大會或代表會議，通過章程，選出負責人和法人代表；再到登記管理機關登記或備案，領取《社會團體法人登記證書》，才算完成成立社會團體的正式手續。在這些審批過程中，每個環節都有不被批準的可能。

第四，被批準成立的社會團體，每年都要接受主管業務單位和登記管理機關的年度檢查。條例第三十一條規定：“社會團體應當於每年3月31日前向業務主管單位報送上一年度的工作報告，經業務主管單位初審同意後，於5月31日前報送登記管理機關，接受年度檢查。”不按照規定接受監督檢查，或被認為違反規定的，就可能受到登記管理機關的警告，限期停止活動，責令撤換直接負責的主管人員，甚至撤銷登記，封存或收繳《社會團體法人登記證書》。在如此嚴密的監督管理之下，民間的社會團體還能有多少自由活動的空間？

有這樣一個“加強登記管理”的條例，能夠成立並順利通過審批的，就只有體製內的社會團體了；民間要成立什麽團體，簡直難比登天。我國目前有十幾萬個社會團體，其中多數是半官方的機構，包括從中央到地方的各級工會、婦聯、青聯、作家協會、工商聯、文聯等等，他們的幹部由共產黨的組織部門選派，經費由政府供給，甚至活動也由黨的組織控製，這就使這些群眾組織不可避免地會成為執政黨的工具，完全喪失了作為社會團體的應有功能。即使原本是民間性的社會組織，如各種行業協會，也因為管理機關的嚴密操縱，成為政治權力的禦用工具。如2008年4月，有18位北京廣東等地的律師表示要依法為當時被捕的藏民辯護，有關當局按照最高政法領導人的批示，對這些律師和他們所在的律師事務所進行打壓。北京市律師協會會長李大進指責這些律師“跳了出來”，表示要砸掉他們的飯碗。結果，著名維權律師滕彪就因此被吊銷了律師執照。

目前在社會上活躍著一些民間的社會團體，多數是沒有經過登記的，包括大量民間研究機構、綠色環保組織、公益慈善團體、各種興趣協會、讀書小組、義工小組、宗教團體、支農組織等等，他們在社會的各個角落，發揮積極的作用，為社會的和諧穩定作出貢獻。但由於他們沒有履行登記備案等手續，就一概被認為是“非法組織”，一旦觸犯禁忌就會遭難，輕則查抄處罰，重者甚至會將組織者判刑入獄。最典型的是十年前的“新青年學會”冤案。當時北京有8位在不同單位工作學習的青年，因常在一起議論時政，興趣相投，便在2000年8月成立“新青年學會”，相約每人每月寫點學習心得，以交流思想，相互啟發，共同進步。成立後曾請劉軍寧和曹思源來作過講演，朋友相聚座談三四次，有些人還在網絡上發表文章。這個學會充其量也只是松散的學術小團體，類似普通的讀書會。它的8位成員都是滿懷熱血的青年，為了探尋救國救民之道，走到了一起。不幸的是，他們才活動幾個月就遭到了嚴酷的鎮壓。2001年3月13日，學會的5名成員被捕，另3人也多次被審訊，並被迫在有“推翻共產黨的領導”內容的筆錄上簽字。於是，小小的學術研究活動便轉化成了刑事犯罪。2003年5月18日，法院以“顛覆國家政權罪”宣判靳海科、徐偉各十年徒刑，楊子立、張洪波各八年徒刑。法院判決書指控他們“妄圖推翻中國共產黨的領導和社會主義製度，顛覆人民民主專政的政權”，卻拿不出任何有力的證據，只指斥他們說過“中國當前實施的民主是假民主”，主張“結束老人政治，建立青年中國”，連籌備創辦互聯網和刊物，也成了罪狀。真是“欲加之罪，何患無詞”！

另一種民間團體遭受厄難的類型，可以2009年的“公盟”事件為代表。“公盟”全名是“北京公盟咨詢有限責任公司”，是一些熱心公益的維權律師許誌永、滕彪、張星水等在2005年創辦的。它名義上是公司，實際上是一個非營利的民間組織。他們在2003年曾成立“陽光憲道社會科學研究中心”，從事依法維權的咨詢活動，但因沒有“業務主管單位”，無法登記，不能取得合法地位。為了爭取能夠公開合法地開展活動，他們被迫以公司的名義，在北京市工商局登記註冊。但這樣一來，就不得不承受許多不必要的限製和麻煩。2009年7月14日，北京市地方稅務局以涉嫌偷稅，勒令“公盟”交納稅款和罰款149萬余元，否則，法人代表許誌永將面臨監禁七年以下的刑事處罰。這就是他們以公司名義從事公益活動而無奈吞咽的苦果。作為公益社團，他們曾為孫誌剛案、孫大午案、陜北民營石油案、三鹿奶粉案、鄧玉嬌案等提供法律服務，組織關於法治社會、公民權利等問題的研究，並沒有進行任何經營活動，不應該承擔納稅的義務；但作為公司，卻使有關部門可以利用稅務問題來進行打擊。他們把“公盟”為研究項目而接受的資助，說成是必須納稅的企業經營行為，沒有納稅就是偷稅。接著，市民政局派出20多人，以“公盟”下屬的“公盟法律研究所”未經登記為借口，查抄了“公盟”工作地點，“公盟”的所有案卷資料，8臺電腦，連同會議室的桌椅，都被劫掠一空。一個成績卓著、為社會作出很大貢獻的民間社團，就這樣被扼殺了。

（三）扼殺公民的出版結社等自由權利，無異於慢性自殺新聞出版和社會團體，是公民社會的兩大載體，也是共產黨和政府同廣大民眾聯系、溝通的重要渠道，更是現階段推進政治體製改革的強大動力。目前的中國社會極不正常，表面的繁榮昌盛，掩蓋著深刻而嚴重的危機。危機的總根源是得不到有效製約與監督的政治權力，憑借權力，可以換取金錢美色、威勢尊榮，這才腐敗叢生，出現官民對立、貧富對立、理性泯沒、社會分裂的局面。近來社會上大談實現中華民族的偉大復興和中國夢，而要實現偉大復興的夢想，首先就要改革政治體製，把權力關進法律和製度的籠子。但是，同中共十三大提出政治體製改革時的社會局勢相比，目前的條件更為惡劣，更為艱難。二十多年來，由於權貴資產階級的形成並日益牢固地掌握著政治權力，推進政治體製改革必將遭到他們的強烈抵製。面對如此強大雄厚而且遍布上下的反改革勢力，改革政治體製的任何步驟，從決策設計到具體實施，都將寸步難行。

在改革和反改革實力懸殊的形勢下，要推進政治體製改革，最佳選擇是開放報禁社禁，實施憲法第三十五條規定的出版結社等自由。民間輿論和社會團體一旦放開，就會形成強大的動力，掃除障礙，推進改革。因為權貴資產階級盡管囂張跋扈，卻害怕民眾。他們多年來滴水不漏地控製新聞出版，推行文化專製主義；不擇手段地以“維穩”為名鎮壓群眾，推行政治專製主義；這一切都是為了阻止公民參與國家的政治生活，消除民主法治的社會前景。實現新聞出版和結社的自由，就等於解放了民間蘊藏著的無限活力，引來改革和進步的源頭活水，沖決阻撓政治體製改革的各種障礙。有了民間輿論和社會團體的廣泛支持，在朝的改革力量就可以由弱勢轉為強勢，排除反改革力量的阻礙和破壞。首先是進行比較徹底的反貪污運動。一般說來，權貴資產階級都是憑借權力，掠奪國家和民眾的財富起家的，民間所謂的“無官不貪”，指的就是這些權貴。他們為了保持既得利益，必然成為政治體製改革的反對派。所以反貪污就成了政治改革的前哨戰。當然，過去官方反貪污的成績不應抹煞，但也有不少的貪污案給人留下反未徹底、除惡不盡的印象。這在很大程度上是由於那些權貴官僚盤根錯節，形成了貪污的利益共同體，反貪污者投鼠忌器，備受掣肘，使反貪污的戰果大打折扣。通過民間輿論和社會團體，實現朝野改革力量的聯合，就使反貪污鬥爭有了可靠的基礎和進行到底的保證，從而掃除反改革的主要障礙，順利推進政治體製改革。

實施憲法第三十五條，對於共產黨的生存與發展，也有著十分重大的意義。1989年，鄧小平對呼求民主和反腐敗的學生濫施鎮壓，使專製和腐敗日益泛濫，橫行無阻，共產黨的威望隨之一落千丈。雖然對外開放和民營企業的興起，帶來經濟的繁榮和社會的興旺，多數公民的生活水平有所提高，但改革成果大多被權貴掠入囊中，兩極分化，社會動蕩，經濟發展和政治現狀嚴重扭曲，普通勞動者難以承受住房、醫療、子女入學等重壓，苦不堪言，所有不滿，都自然而然地集中到壟斷政治權力的共產黨身上。再加上文化專製主義的嚴酷管製，政法機關對維權群眾和上訪冤民的殘暴鎮壓，民眾的怨憤和戾氣空前濃烈。盡管官方輿論仍在歌功頌德，粉飾太平，實際上共產黨的威望已經空前低落。十八大後，從上到下，人們或滿足於表面的輝煌和絢麗，或沈浸於渺茫的希望與期待，網絡上雖有人揭露危機四伏的社會真相，卻很少受到重視。

應該承認，我們當前所面臨的是全面的危機，既是政治危機，也是社會危機，更是共產黨的危機。它一方面表現為共產黨和人民群眾之間出現巨大的鴻溝，已如上述；另一方面還表現在共產黨內大量權貴的腐敗墮落。許多黨員擅權斂財，毫無理念；不少組織渙散，各行其是，以至“政令不出中南海”。如此嚴峻的局面，單憑共產黨自身是不可能擺脫危機的。最好的選擇，無過於實現新聞出版自由和結社自由，開放報禁社禁，通過這兩類廣泛的社會渠道，認真聽取民眾的批評和建議，在人民大眾的幫助下清洗黨的肌體，才能克服危機，浴火重生。

當然，開發報禁社禁，應該有計劃有秩序地推進。開放報禁的步驟，首先是取消中宣部對新聞出版的既無理又非法的幹預，讓現有的新聞出版從業者獨立自主地進行編輯采訪與出版。與此同時，由全國人大常委會著手起草《新聞法》、《出版法》，並由國務院修訂現行的《出版管理條例》。第二步，取消所謂“非法出版物”的概念，允許民間自費印發、郵寄文章、書籍和不上市出售的報刊。同時放寬境外出版物入境的限製，除了誨淫誨盜的著作外，原則上都應準予在大陸銷售；當然，初期可考慮經過審批，限量進口，經過一定時間後再全面放開，有關問題可在〈出版法〉裏加以規範。第三步，允許民間按照〈新聞法〉和〈出版法〉，成立報社、雜誌社、出版社。

關於結社自由的步驟，首先，應該取消官方對群眾性社會團體的控製，例如各行各業的協會，有的是由主管部門派人擔任領導，有的雖經過選舉，但候選名單卻是主管部門審定的，選舉結果不符合領導意圖，就要推倒重選。民間組織的章程，也要按照官方的統一格式套，這些做法都是違反憲法的。實現結社自由，就應該讓民間組織自選領導，自訂章程，自籌經費，自主活動。同時，修訂或廢除〈社會團體登記管理條例〉，起草《結社法》、〈政黨法〉、〈農會法〉。第二，擴大可以直接申請登記的社會團體的範圍。據馬凱3月10日在全國人大發言時說，今後協會商會、科技、公益慈善、城鄉社區服務等四類社會組織，可以直接向民政部門申請登記，不需業務主管部門審查同意。但政法類、宗教類社會組織，申請登記前仍需業務主管單位審查。這意味著只有與官方關系密切的社會組織，才可以直接申請登記，仍然排斥民間的結社自由，顯然是不妥當的。應該全部放開，由民政部門按照《結社法》登記管理。第三，在全國農村，普遍組織關於《農會法》的學習，按照《農會法》，有重點有次序地建立地方農會。第四，現有大量半官方的群眾組織，如工會、青聯、婦聯、文聯、作協等等，都應該逐步退出官方序列，按照前述“四自”原則，改造成為群眾自己的組織。

落實憲法第三十五條，實現公民的出版自由和結社自由，不僅可以為反貪反腐和政治體製改革提供強大的動力，而且也為共產黨清理自身、擺脫危機所必需。深刻的社會危機和黨內腐敗的嚴重程度，應該引起領導層的高度警覺。遺憾的是，十八大開過已經四月有余，雖然習近平、李克強、王岐山等一再強調實施憲法、建立法治社會，但扼殺新聞出版和集會結社自由的違憲惡行，依然層出不窮。此類專製暴行多年來已經給國家民族和共產黨自身造成嚴重危害，如不趕緊剎車，聽其繼續，無異於慢性自殺。現在的共產黨，貌似空前強大，實則內外交困，百病纏身：內無理性的凝聚力，外無真心的擁戴者；沈屙積疾，經久未治，尤其是貪腐惡癥，已入膏肓，唯一的自救之方，是果斷地停止違憲悖理的扼殺新聞出版和集會結社自由的惡政，迅速采取有效措施，開始落實憲法第三十五條，通過在野輿論和民間組織，調動民眾的愛國情懷，推動反腐敗的徹底查處和政治體製改革的順利進行。只有這樣，才能重新建立朝野之間的信任，治愈共產黨自身的重病。機不可失，時不我待，希望有識者明鑒。

2013年3月29日

中共政治哲學研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

    被顛倒了的階級鬥爭

我國現行《憲法》序言載明：“在我國，剝削階級作為階級已經消滅，但是階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在。”這兩句話，一句是對歷史的概括，一句是對未來的預測；前一句完全違背了歷史事實，後一句不無道理，但從指導思想到社會意識，都作了錯誤的解讀，顛倒了階級鬥爭的陣勢。憲法序言的這兩句判斷違背歷史事實，混淆理論是非，很有必要從理論思想和歷史實踐的雙重視角著眼，進行分析，加以澄清。

（一）什麽是階級鬥爭？

法國十九世紀的歷史學家米涅、基佐等在記述法國大革命和英國光榮革命的著作裏，都把皇權、貴族、僧侶和資產階級之間為奪取政治權力而進行的鬥爭，稱之為階級鬥爭。馬克思恩格斯把這種歷史觀點上升為學說體系，賦予它以更加豐富的內容，除了承認階級鬥爭就是不同階級為了奪取政治權力而進行的鬥爭外，還認為：1、階級鬥爭是歷史發展的動力，過去全部有記載的歷史都是階級鬥爭的歷史；2、階級和階級鬥爭同生產發展的一定歷史階段相聯系；3、階級鬥爭是基於物質利益的鬥爭，因而也是經濟解放的手段；4、為了奪取階級鬥爭的勝利，工人階級應當組織自己的政黨；5、階級鬥爭的最終目的是消滅階級；6、階級鬥爭必將導致無產階級專政；7、階級鬥爭采取什麽形式，暴力的還是和平的，取決於當時的社會製度和政治製度；8、取得政權的無產階級應當創造合理的環境，以最合理最人道的方式開展階級鬥爭。

馬克思恩格斯去世後，階級鬥爭學說在全世界範圍內得到廣泛的傳播，成為一切社會主義政黨的指導思想。中國共產黨在第一次代表大會上通過的第一個黨綱，就明確提出：“采用無產階級專政以達到階級鬥爭的目的——消滅階級。”在後來的實踐中，共產黨除了對待外部敵人外，階級鬥爭還被用作在內部清理異己者的手段。這個惡劣的傳統在共產黨掌握全國政權後，更有了惡性發展。毛澤東是最懂得階級鬥爭就是奪取政權的鬥爭這個真諦的，五十年代中期的“三大改造”，1955年反胡風，1957年反右派，1959年反右傾，1963年開始的社會主義教育運動，1966年發動的文化大革命，都是毛澤東為了清除異己、鞏固獨裁統治而人為製造的階級鬥爭。

（二）我國在五六十年代的階級形勢

傳統的觀點認為，中國自從“三大改造”消滅資產階級後，中國社會就不存在階級了，以致毛澤東不得不提出所謂意識形態領域的階級鬥爭，作為他製造階級鬥爭的依據。其實，就在消滅資產階級前後，新的階級對立已經出現。最明顯的是形成了兩個新的被壓迫被剝削階級：賤民階級和農奴階級。這是兩個完全被剝奪了人身自由和勞動自由的階級。

賤民階級就是所謂的“五類分子”——地富反壞右。地主富農是土地改革時被劃出來的。土改時雖然各地情況不一，但總的說來都有不同程度的擴大化和過火鬥爭，被劃為地主富農者及其子女土改後處處受歧視。還有一些是土改時的中農或貧農，因善於經營，勤儉持家，買了些土地，合作化時被劃為新富農，也淪為賤民。反革命分子主要是“鎮反運動”的產物。1950、1951年開展的鎮反運動，在毛澤東的親自督戰下，範圍不斷擴大，據公安部副部長徐子榮後來的報告，全國殺、關、管的反革命分子達320萬人，其中殺了71.2萬，關押129萬，管製120萬。至於壞分子，範圍更寬，從小偷小摸到慣偷慣盜、從調戲婦女到通奸，以至接吻摟抱（被稱為不正當的男女關系），都可被認為是壞分子，一旦被揭發，重者判刑下獄，輕則批鬥管製。這個社會群體，原來被稱為“四類分子”，後來加上55萬（一說300余萬）右派分子，就成為“五類分子”了。這五類人的總數大概不下於一千萬，加上他們的父母子女親屬，當不下於全國總人口的十分之一。這些人雖然互不來往，沒有聯系，但都遭受壓迫欺淩，每逢政治運動或社會上有點風吹草動，就把他們拉來批鬥。他們的子女也背著“出身不好”的包袱，在上學、參軍、求職、入團、戀愛、婚姻等人生的各個階段，都備受歧視，屢遭排擠。這種共同的社會地位，構成為一個卑賤的階級，他們被踩在社會最底層，度日如年地過著屈辱的生活，至於那些被送往勞改或勞教場所的無辜者，更是備受淩辱，折磨致死者屍骨無存。

農奴階級是隨著合作化的深入和人民公社的出現而產生的。1953年毛澤東提出過渡時期總路線，要求在十到十五年內，完成國家工業化和對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。在毛澤東的不斷批評催逼下，農業合作化加快步伐，1956年底就有96.3%的農戶參加合作社，並且從土地入社分紅的初級社發展為土地歸集體所有的高級社。1958年8月，中共中央發布《關於在農村建立人民公社的決議》，在全國農村普遍建立人民公社。在大躍進、大煉鋼鐵、食堂化和“提前實現共產主義”的擠迫下，農民不但生產資料早已歸公，生活資料也被剝奪的一幹二凈，連鐵鍋鐵鏟、門上的鐵環也被收去煉鐵。報紙上還宣傳“共產主義是天堂，人民公社是橋梁”。有人說；現在除了一雙筷子一只碗，什麽都是公家的。楊獻珍說：“這是什麽共產主義？我說這是叫花子共產主義，甚至比叫花子還窮，叫花子還有一根打狗棍嘛！”不但比叫花子窮，而且比叫花子還不自由，叫花子可以四處流浪，外出乞討，人民公社社員在大饑荒的年代，卻不能到外地討飯。有的地方網開一面，公社大隊可以開證明條，社員就帶著證明出去要飯，拿不到證明的只能在當地餓死。社員勞動由小隊記工分，年終結算，扣除配給的口糧等款項，有的還倒欠隊裏。社員在門前屋後種點瓜菜，或者養雞下蛋拿去賣，都被批為“走資本主義道路”，輕則沒收，重則批鬥。名為國家主人，還被賦予對知識青年進行再教育任務的公社社員，實際生活遠不如封建時代的貧農雇農，是名副其實的農奴。

和賤民、農奴兩大被剝削被壓迫階級相對立的是高踞於社會之上的官僚權貴階級。在一黨專政體製下，占有各級領導崗位的共產黨員，既有權，又顯赫，盡管其中不乏勤懇工作、為人民服務的好官，但在歷次政治運動中，他們往往充當了壓迫人民、剝削人民的指揮者和執行者，扮演著扼殺人權的兇手角色，直到他們自己也淪為批鬥的對象。毛澤東1964年在一個報告的批示中，承認黨內出現“官僚主義者階級”和“走資本主義道路的領導人”，並且說“這些人是鬥爭對象，革命對象”。其實，毛澤東本人就是最大的官僚，是官僚權貴階級的總頭子。歷次政治運動，都是毛澤東為了剪除有可能危及這個階級和他本人統治地位的社會勢力，而精心策劃、發動的階級鬥爭。這裏既有官僚權貴階級對其他階級的鬥爭，也有官僚權貴階級內部的權力搏殺，包括對有民主傾向的官僚權貴的清洗。

在賤民、農奴兩大被壓迫階級和官僚權貴階級之間，是工人階級。憲法第一條：“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”被列為憲法第一條的這句話，是現行憲法最大的理論敗筆。我在前面的幾篇文章裏，已經分析過人民民主專政的悖論和社會主義的虛構實質，所謂工人階級領導和以工農聯盟為基礎，也是自欺欺人的大話。按照毛澤東在《論聯合政府》裏的說法，工人階級領導是通過共產黨實現的，因為共產黨是工人階級的先鋒隊。這更是沒有根據的自我標榜。一位已故朋友馬鴻模在二十多年前就說過：“什麽無產階級政黨！我看是農民加知識分子的政黨，從建黨到建國，不但組成人員主要來自這兩部分，而且思想意識、做事方式都保持著農民和知識分子的特點。”我很贊成他的看法。所以，共產黨領導，不等於工人階級領導。雖然官方輿論總是宣傳工人階級是領導階級，文化大革命中甚至組織“工人毛澤東思想宣傳隊”，被派到大中小學、科研部門，去“占領上層建築領域”，實際上他們始終是被作為一黨專政的工具而存在。因此也受到一定的照顧和優待，同農民相比，他們是那個時代的幸運者。農民已喪失了人身自由和勞動自由，淪落成為農奴，工人階級卻還有一定的人身自由和勞動自由；由不同戶籍所造成的城鄉分隔，更加劇了這兩個階級之間的差異，根本沒有建立聯盟的共同基礎。

（三）八九十年代的階級形勢

文化大革命隨著毛澤東的逝世而結束後，胡耀邦大刀闊斧地平反冤假錯案，使數以千萬計的賤民階級得以從社會底層解放出來，廣大農村的農奴也紛紛起來，實行包產到戶，突破人民公社的經濟枷鎖。當政者先是禁止，後來不得不承認，於是，人民公社的大廈轟然而塌，農奴恢復了自由農民的社會地位。兩大被壓迫階級的解放，加上官僚權貴階級內部民主派的崛起，他們接受毛澤東獨裁統治的教訓，放松了對全社會的專製統治，采取一些民主改革的措施，社會上出現了比較平等、相對自由的環境，使八十年代成為“三大改造”以來近六十年裏最值得稱道的“黃金時代”。但落後的生產力發展水平和專製統治的存在，依然有著產生階級的肥沃土壤。

改革開放使中國社會出現欣欣向榮、蒸蒸日上的發展勢頭。商品生產和相對平等的社會環境，為人們提供了個人奮鬥、出人頭地的條件，同時也孕育著不同利益、不同地位的階級分野。鄉鎮企業的發展壯大，產生了最初的企業主。他們白手起家，孜孜不倦地積累著財富，在社會上嶄露頭角。與此同時，改革開放初期的發展不平衡、政策不完善，使一些具有深厚的黨政軍權力背景的官員和“八旗子弟”，以及同他們相勾結的刁滑之徒，得以通過走私販私、倒賣批條等渠道，迅速致富，令社會大眾側目而視。

“8964”之後，體製內外的民主力量被清洗殆盡，專製統治更加肆無忌憚；許多對政治改革失望的知識分子轉身下海，鄧小平南巡講話更促進了民間企業的勃興和企業主階級的形成。經濟發展，政治倒退，成為九十年代的最大特征。國有企業改革走上歧途，使許多企業管理者和他們的主管部門領導人，有可能上下其手、化公為私，搖身一變就成了企業的所有者。一些“紅二代”則借此機會，搶占國有企業的領導崗位。這些權貴新富加上八十年代暴富的“八旗子弟”， 相互依賴、盤根錯節，並且同各級權力機關沆瀣一氣，同流合污。於是，一個新的剝削階級——權貴資產階級由此形成。有些無權非貴的企業主，則通過各種方式的賄賂，依靠權貴資產階級的庇護而發財，這就是豪強資產階級的雛形。

九十年代另一階級新形勢，是農民階級和工人階級的交融。這種交融從八十年代就已經開始了。一方面，大量農民進入城市，在民營企業和外來企業裏勞動，成為工人階級的一部分；另一方面，幾千萬職工在國有企業改革高潮中被逐出企業，一部分被外來企業、民營企業和鄉鎮企業所吸收，一部分無業可就，成為城市貧民。

（四）進入新世紀後的階級形勢

進入新世紀後，階級形勢更加嚴峻。權貴資產階級除了掌控著國有企業和一部分由國有企業轉化的民營企業外，還在從上到下的權力機關占據了相當的優勢。特別是在政法領域和宣傳文化領域，幾乎占有絕對的統治地位，使官僚權貴中的民主派、務實派陷於無所作為的境地。在權貴資產階級勢力大擴張的同時，豪強資產階級也隱然成型，迅速膨脹。分外明顯的是在房地產業和采礦業，很多從企業主階級分化出來的新富翁，無不是通過勾結權貴、利益均沾，才得以盤剝工人，欺壓百姓，從而發財暴富、橫行鄉裏的。十多年來群發性事件不斷增加，愈演愈烈，主要是這兩大階級合力壓迫剝削人民的結果，這也是兩大階級同其他各階級廣大民眾的階級鬥爭的體現。

新世紀工人階級的主要成分是第二代農民工。第一代農民工進城，主要是為了賺錢回家，娶妻蓋房，多數最後回歸農村，回歸農民階級；第二代農民工有許多從小在城市長大，眼界比父輩開闊，立誌比父輩高遠，希望能在城市裏創造自己的事業。隨著產業有機構成的提高，單純的體力勞動不斷被體腦並用的復雜勞動所取代，使這個階級日益現代化。這是一個前程遠大的階級，他們不但是發展生產力的主力之一，也將是社會進步的推動力量。

農民階級自從擺脫人民公社的羈絆之後，生活普遍有所改善。但由於農村改革停滯不前，沒有在實行生產責任製的基礎上繼續前進，把土地分給農民，以致二十多年來始終為不完善的小農經濟所困擾。雖然多數衣食無憂，但也有一部分因土地被占或計生罰款等沖擊而傾家蕩產。近幾年各地推行家庭農場、工農協作、專業合作社等措施，最近政府還提出城鎮化，也許能夠改善農民作為一個階級的整體處境。

知識分子在傳統觀念上被認為是只能依附於其他階級，並成為其他階級的一個階層。這個判斷還可以商榷。就知識分子有別於其他階級的不同特點來說，完全可以構成為一個獨立的階級。在毛澤東統治時代，他們被毛澤東認為是繼資產階級之後對他的統治威脅最大的社會力量。經過反右運動，這個階級一分為三：一部分淪為賤民，一部分成為毛式專製的吹鼓手，其余大部分則由於不是工農家庭出身，只能“夾著尾巴做人”，戰戰兢兢地過日子。進入八十年代後，賤民恢復了公民身份，家庭出身不再成為評判個人的標準，知識分子揚眉吐氣，重新獲得社會的尊重，成為一代青年的啟蒙者，思想解放的推動者，也是改革開放的的鼓吹者。他們內部的差異逐漸縮小，共性增大，一分為三的裂痕有所彌合。但“8964”大鎮壓使這個階級再度分裂。與上次分裂不同，那次分裂是統治者強加於社會的結果，分裂造成了社會地位和物質生活的巨大差別；這次分裂則體現著知識分子內部的不同政治選擇，與社會地位和物質生活無關。分裂的結果，一部分成為當局的批判者，其中又以不同的政見形成不同的派別；一部分繼續充當執政者的禦用工具，以闡釋方針政策為己任；大部分牢守自己的職業崗位，專註於個人得失和家庭生活，在政治上深感自己無力，處於觀望狀態，經常陷於希望和失望的循環之中。但總的說來，這是一個具有愛國情懷和社會責任感的階級，在形勢容許他們充分發揮聰明才智的情況下，他們將會對社會進步作出重要貢獻。

新世紀階級形勢的一大亮點是中產階級的形成。這個階級的成員，大部分是和知識分子階級重疊的。隨著生產力的發展和社會文明的進步，許多知識分子通過自己創業，或進入各類企事業單位從事“白領”職務，逐步提高了生活水平，積累了少量財富，成為有產的勞動者，成為中產階級。這個階級同知識分子有著共同的愛國情懷和社會責任感，在政治民主化和社會現代化的歷史進程裏，將會發揮越來越大的作用。

改革開放以來逐漸產生的企業主階級是最不穩定的階級。他們自改革初期的鄉鎮企業艱難起步，到九十年代才形成為獨立的階級。但在政治權力和壟斷經濟的擠壓下，經常處於風雨飄搖之中。據統計民營企業的平均壽命只有4—5年，企業常起常落，企業主的隊伍也隨之不斷變化，並且在九十年代出現明顯的階級分化。一部分企業主勉力撐持、苦心經營，在市場經濟的大潮中或站穩腳跟，或失敗退出；一部分通過勾結權貴，借用政治權力來掠奪國家資源和民眾財富，在迫使一些老百姓傾家蕩產、無家可歸的基礎上，聚斂資本，發財暴富，成為豪強資產階級。企業主階級——特別是從事科技產業的企業主，是推動生產發展和社會進步的重要社會力量。在市場競爭、適者生存這一無情規律的支配下，大浪淘沙，只有優勝者才能長期在市場上大顯身手，並在解決就業和納稅等方面，做出顯著貢獻。在國務院發布兩個“36條”後，他們充當了向壟斷領域進軍的先鋒。盡管進展並不順利，但最終的勝利將是他們的，因為自由競爭的市場經濟取代壟斷經濟，是不可逆轉的歷史趨勢。

（五）被顛倒了的階級鬥爭

傳統觀點認為，中華人民共和國成立後，社會的主要矛盾是工人階級和資產階級之間的矛盾。五十年代“三大改造”之後，資產階級作為剝削階級已經消滅，但這兩大階級在意識形態領域的鬥爭遠沒有結束。這就是憲法序言裏說的“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”的歷史依據和理論依據。它的表現形態，既有人民內部的矛盾與鬥爭，也有敵我之間的矛盾與鬥爭。但鬥爭的雙方，還是工人階級和資產階級，人民和敵人。毛澤東發動的歷次政治運動，都把對立面批判為“反黨反社會主義”。後來的“反資產階級自由化”，現階段的“維穩”，都是這個傳統思維方式的繼續和發展。在這個萬變不離其宗的思維方式和行為方式裏，階級鬥爭就是共產黨領導工人階級和人民大眾反對極少數階級敵人的鬥爭。憲法序言裏的“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”，反映的也是這個觀念：階級鬥爭的主體是共產黨領導下的廣大人民大眾，對立面是少數反對社會主義、破壞社會穩定的壞人。這就完全顛倒了階級鬥爭的陣勢。

自從一百多年前西學東漸以來，我國就開始進入民主革命的歷史階段。貫串於這個歷史階段的社會基本矛盾，是民主主義和封建專製主義的矛盾。階級矛盾和其他各種形式的矛盾，都必然具有民主和專製的矛盾與鬥爭的性質。洋務運動、維新運動、辛亥革命、五四運動、北伐戰爭、解放戰爭，無不如此，只是表現形式有所不同罷了。1949年後的階級矛盾和階級鬥爭，基本陣勢也是以爭取民主主義為一方，堅持封建專製主義為另一方。這是理解六十年來社會矛盾與階級鬥爭的顯微鏡和解剖刀。

1953年的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使建立只有幾年的有著民主主義雛形的社會，倒退到以毛澤東獨裁統治為特征的封建專製主義。毛澤東發動的歷次政治運動，無不以鞏固他個人的獨裁統治和共產黨的一黨專政為目標，打擊、摧殘傾向民主的社會力量。主要目標雖然只有5%或更多，但威懾、恐嚇的範圍卻遍及全社會。廣大民眾既有深厚的封建專製主義影響，盲從統治當局，也有對民主自由的朦朧的企求，期待著社會的發展與進步。這種兩面性和軟弱性，很容易使他們成為強勢一方即統治當局的追隨者。在階級鬥爭形勢下形成的兩大被壓迫、被剝削階級——賤民和農奴，只能俯首帖耳地聽任宰割。六七十年代的階級鬥爭，就是以封建專製勢力對民主力量的絕對優勢和壓倒性勝利為特征的。

改革開放頭十年的階級鬥爭，由於官僚權貴內部民主派的興起和賤民、農奴的解放，力量對比出現了有利於民主主義的變化，階級鬥爭的形式和內容也有所轉變。貫穿這個時期的矛盾與鬥爭的主要形式，是改革和反改革的矛盾與鬥爭。它雖然也帶有階級鬥爭的性質，但遠沒有毛澤東時代那樣尖銳，那樣殘酷。經濟體製改革順利推進，政治體製改革提上日程，社會上出現了相對的平等、自由和民主的氛圍。可惜，這種政治上的“小陽春”局面，只有幾年便被“8964”的殘酷鎮壓徹底扭轉了。

1989年的學生運動是民主與專製的大搏鬥，也是階級鬥爭的高潮。在八十年代孕育壯大起來的民主力量，因胡耀邦的去世而爆發出向專製主義進擊的巨大能量。他們以改革政治體製和反貪污反腐敗為主要訴求，希圖用和平示威的方式促進國家民主化和官僚廉潔化。遺憾的是，強大的官僚權貴集團為了捍衛他們的既得利益，悍然出動軍隊，血流長街，殘酷地鎮壓了手無寸鐵的青年學生，從而鞏固了專製統治，同時也在客觀上縱容了貪賄腐敗，為滋生權貴資產階級和豪強資產階級提供了政治條件。

九十年代的階級鬥爭呈現出一面倒的態勢。一方面是經過1989年的鎮壓和清查，體製內外的民主力量幾乎被一網打盡，社會上已經沒有足以與專製統治相抗衡的力量；另一方面，在官僚權貴內部，隨著經濟體製改革走上歧途，產生了權貴資產階級，接著又孕育了因依賴他們、賄買他們而暴富的豪強資產階級。這兩個新的壓迫階級、剝削階級同人民大眾的矛盾，構成迄今為止的社會主要矛盾。

進入新世紀後，階級鬥爭出現了微妙而復雜的變化。兩大剝削階級肆無忌憚地掠取人民財富，剝奪公民權利，在“維穩”的旗號下，鎮壓一切不利於專製統治的言論和行動，激起民眾廣泛而頻繁的反抗。與此同時，一個因經濟飛速發展而興起的中產階級隱然成形，許多知識分子經過十年教訓、十年思考，開始了新的覺醒。這兩個有著血緣聯系的階級具有關切國家前途的共性，特別是這兩個階級中的先進分子，既對現實社會有比較清醒的認識，也能意識到自己的歷史責任。面對權貴豪強的壓迫和剝削，他們在推進改革和發動啟蒙運動的同時，積極投入維權運動。

現階段的階級鬥爭，基本上依然是民主主義和專製主義的鬥爭，但以“維權”和“維穩”為主要形式，改革與反改革、啟蒙與反啟蒙、維權與反維權，都演化在這個形式之中。在這個鬥爭中相對峙的階級力量，專製一方是權貴資產階級和豪強資產階級及其他階級中為他們效命的分子，民主一方是中產、知識兩階級中的先進群體，還有其他階級裏的覺醒者和被壓迫、被剝削者。在他們中間的是工人、農民和企業主三大階級中的大多數，他們的思想感情傾向於民主一方，但懾於專製勢力的強大存在，還不能成為參與呼求民主的階級力量。在這兩大陣營的矛盾與鬥爭中，包孕著官僚權貴內部的民主派和權貴資產階級的矛盾與鬥爭，企業主和工人、農民之間的矛盾與鬥爭，權貴、豪強和企業主之間的矛盾與鬥爭，復辟毛製度的勢力和自由民主派的矛盾與鬥爭，等等。呈現在我們面前的是一幅錯綜復雜、色彩斑斕、令人目眩的圖景。這個階級鬥爭圖景在未來的歲月裏將會出現什麽樣的變化，我們現在還無法作出準確的判斷。可以預料的是，鬥爭形勢將有許多曲折和反復，高潮和低潮，但改革、啟蒙、維權的力量必將逐步發展壯大，民主必將戰勝專製，中國必將建設成為一個民主、自由、平等、法治、富強的國家。我們應該相信歷史的選擇。

（六）簡短的結語

由以上分析可知，憲法序言裏的“剝削階級作為階級已經消滅”，是完全同社會現實相違背的。在權貴資產階級和豪強資產階級對人民群眾進行殘酷壓迫和剝削的實際情況下，這個斷語至少在客觀上起著掩蓋權貴豪強的罪惡的作用。至於“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”，在理論上是可以肯定的，但在傳統的統治思想和社會觀念裏，把它理解為共產黨領導人民大眾，同反黨反社會主義和搞資產階級自由化的階級敵人的鬥爭（甚至把所謂的國外敵對勢力牽涉進來），卻是大錯特錯了。它既顛倒了階級陣勢，也顛倒了階級鬥爭。正確的判斷應該是：現階段的社會主要矛盾是人民大眾同權貴資產階級和豪強資產階級的矛盾，它本質上是民主和專製的矛盾與鬥爭。目前的主要形式，則是“維權”和“維穩”的矛盾與鬥爭。只有這樣分清階級鬥爭的是非和陣勢，才能在紛紜復雜的現實中作出正確的選擇。

2013年5月2日

有限的樂觀

舉世矚目的中共十八屆三中全會已經落幕。在會議開幕前，海內外的議論很多，期望甚殷。全會通過的《中共中央關於全面深化改革若幹重大問題的決定》（以下簡稱《決定》）公布後，更引起世界各國和國內各界的廣泛關註。《決定》就深化經濟、政治、文化、社會、生態文明等諸領域的改革問題，作出全面的部署，提出改革開放的遠景規劃和實現途徑，其中不乏具有遠見卓識的構思和設計。但這個凝聚了高層政治精英共識的文獻，能在多大程度上滿足人們的期待，是否能夠切切實實地付諸實踐？只見人言紛紛，莫衷一是。我個人的感應，概括說來，對於全會決定和會後的落實貫徹，我懷著有限的樂觀。樂觀，但有限。

先說樂觀，根據有四：

第一，當前社會的危機重重，許多從江朱時期和胡溫時期遺留下來的問題，積累成為嚴重地阻礙社會發展的因素，只有通過深化改革開放、強化改革開放，才能逐步緩解危機，扭轉局面。從全會對改革開放的高度評價和深化改革的全面部署來看，中共中央對這個問題已有比較清醒的認識，相信他們會後能夠致力於《決定》的貫徹實施。

第二，《決定》是“新形勢下全面深化改革的綱領性文件”，它在改革開放的一些最緊要的關鍵問題上作出進一步深化的安排，改革的幅度和深度都超過了迄今為止的設計方案。盡管民間還有不足之感，但總的說來，這些部署都是有助於推進改革深化、加快社會發展的。如轉變政府職能、改革金融體製、開放土地流轉、實現司法獨立等等，都符合於民眾的期望。至於取消勞教製度、開放單獨二胎等，更是民眾呼籲期待已久的明智之舉。朝野在深化改革的方向和重點等問題上有著共同的願望，是貫徹決定的重要保證。

第三，一年來執政者在反腐敗和減少行政審批事項、開放金融領域、化解產能過剩、支持微小企業以及建立上海自由貿易區等方面都采取了有力的措施，為《決定》的實現作了很好的鋪墊，或者說，為進一步深化改革，作了必要的準備，有些甚至可以說是已經起步，開了好頭。

第四，歷史的潮流是不可阻擋、不可逆轉的。深化改革、擴大開放是挽救中華民族生機的唯一出路。它符合於歷史發展的方向，符合於人民大眾的需求，也符合於執政黨救亡圖存的利益和願望。不論反改革的權貴豪強兩大剝削階級如何抵製、對抗，他們都無法拉住歷史車輪的前進。這是我們在任何情況下都可以保持有限樂觀的最基本的根據。

再說有限。《決定》對各個領域的改革前景，提出大量引人入勝的設想，但多數流於空泛。切實的承諾和虛浮的願望同在，豪言壯語和陳詞濫調並存，使我對這個決定本身的徹底性和實現的深刻性懷有濃重的疑慮。

從淺層次來考察，改革開放以來，改革反改革的矛盾與鬥爭一直沒有停止。特別是在既得利益的權貴豪強形成為利益共同體的階級之後，改革每前進一步都遭到他們的阻撓。回顧胡溫十年，大量煌煌的中央文件，作出了許多促進社會健康發展的決定，但能被各級黨政機關和國有企業切實執行的又有多少？例如，國務院為了完善市場經濟，在2005年和2010年先後發布了兩個“36條”，推動民營企業進入壟斷領域。但幾年下來，許多民營企業仍被拒在“玻璃門”、“彈簧門”之外。出現這種被譏為“政令不出中南海”的現象，主要原因是中央和地方各級黨政機關的反改革勢力過於強大，胡溫在力量對比上處於弱勢。所以，盡管他們十年來也有許多可觀的政績，但與民眾的期望仍然相距甚遠。習李上臺，比起前任有許多天然的優勢，特別是有著雄厚的執政基礎，一年來的政令貫徹比較順暢就是證明。但是，這次會議通過的關於全面深化改革的總體部署，邁開的步伐相當大，改革的廣度和深度空前未有，必然會觸犯朝野權貴豪強的既得利益，遭到他們的強烈抵製和阻撓。習李的強勢地位是否能保證《決定》的順利貫徹，開辟改革新局面？都尚在未定之天。這是一場改革與反改革的博弈。今後幾年，圍繞《決定》的改革總體方案，在朝野的改革派和反改革派之間，將會出現猛烈的對抗和鬥爭。改革在多大程度上得以深化，是否能夠順利推進，都將取決於這一時期的錯綜復雜、波瀾壯闊的博弈，取決於時而舒緩、時而激烈的對抗。面對改革的復雜性和曲折性，我們很難樂觀地展望未來的改革前景，從深層次來考察，對改革的性質缺乏準確的認識，限製了改革設計的深度和廣度，削弱了推進改革的堅定性和徹底性。改革本質上是民主革命在當代的具體形式，是民主自由和專製壟斷之間的和平對決。《決定》一開頭就說改革開放是“新的偉大革命”，沒有錯。但對革命的性質卻作了不確切的判斷：“改革開放最主要的成果是開創和發展了中國特色社會主義”，實際上承襲了“改革是社會主義的自我完善”的老調門，肯定了這場“新的偉大革命”的社會主義性質。

改革開放是民主主義的偉大革命，還是社會主義的偉大革命？應該摒棄半個多世紀來的傳統偏見，通過廣泛而深入的討論研究，才能得出正確的結論。

我國自洋務運動開始西學東漸以來，就出現了民主主義和封建專製主義的矛盾與鬥爭，並且日益深刻、日益尖銳地發展成為製約社會進退的基本矛盾。體現著歷史潮流和社會發展方向的民主主義，在向封建專製主義進軍的歷史過程裏，曾經有過多次輝煌的高潮和勝利，維新運動、辛亥革命、北伐戰爭、中華人民共和國的建立，都標誌著民主革命的高潮或勝利。但從社會力量的對比來看，封建專製主義有著幾千年的悠久歷史，它滲透於社會的每一個角落、每一個社會成員的頭腦；而民主主義傳入我國卻只有一百多年，而且影響只及於以知識分子為主的少數社會群體。這個強弱懸殊的力量對比，使得每次民主主義的高潮或勝利都難以持久鞏固，一次一次地以封建專製主義的高奏凱歌而告終。

1949年9月29日通過的《中國人民政治協商會議共同綱領》第一條明文宣告：“中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，……為中國的獨立、民主、和平、統一和富強而奮鬥。”在這個基礎上建立的中華人民共和國，官淸吏廉，勞資兩利，清除了娼賭毒盜，恢復了國民經濟，給人民帶來短暫的歡樂和安寧。但這個已經走上民主主義第一步的社會，卻仍然持續不斷地受到強大的封建專製主義的侵襲。例如，對知識分子的思想改造、對電影《武訓傳》的批判、對鞏固新民主主義秩序的否定，對公私企業平等納稅的指責，對農村“確保私有”和“四大自由”的非難等等，這些以社會主義和人民民主專政的名義所推行的措施，實際上都是封建專製主義對新生的民主主義社會的挑戰。根據毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”，1954年開始了所謂的“社會主義改造”。但根據馬克思的科學社會主義理論，社會主義只有在資本主義發展成就的基礎上，生產高度發達，社會高度文明，才有可能實現。而五十年代的中國，一窮二白，既沒有社會主義的物質條件，也不具備社會主義的精神條件，卻充溢著封建專製主義和奴隸主義的意識形態和習慣觀念。因此，在取代民主主義的社會變革中，不論打著什麽旗號，都只能是封建專製主義的借屍還魂。社會主義革命完成之日，就是專製主義復辟之時。中華民族又一次地經歷了“民主勝利——專製復辟”的循環。

經由毛澤東式的社會主義革命建立起來的專製社會，是“以俄為師”的產物。根據俄羅斯共產黨總書記久加諾夫1997年在紀念十月革命八十周年時所說，蘇聯共產黨的統治，可以概括為：在經濟上壟斷所有製，在政治上壟斷國家權力，在文化思想上壟斷真理。毛澤東統治下的中國，除了這三壟斷外，還要加上壟斷公民權利——1954年製定的《中華人民共和國憲法》所規定的的公民權利，都被他剝奪得一幹二凈。十年文化大革命，更是搞得天怨人怒，這才有文革之後的改革開放。

毛澤東獨裁統治下的中國，是以“四壟斷”為特征的專製主義社會，所以，改革開放的本質要求，就是要革除四壟斷的專製主義，代之以經濟市場化、政治民主化、文化自由化、社會公平化。這是民主主義革命的目標，不是社會主義革命的目標。

當然，以上述“四化”取代“四壟斷”，是一個長期而復雜的變革過程，其中必然會有許許多多意想不到的曲折和反復，許許多多難以克服的困難險阻。但在指導思想上，對改革的本質必須有充分的認識。如此才能保證改革目標的明確性，才有足夠的勇氣去徹底實現總體方案。通讀《決定》，對改革的目標模式，仍然圍繞著根本不存在的“中國特色社會主義”，這就很難突破毛澤東式的“四壟斷”，《決定》中有些關於未來的豪言壯語，也很難有完滿實現的希望。這是我雖然樂觀，卻很有限的深層次原因。

2013年11月19日

在政治體製改革的邊緣

三中全會之前，人們對政治體製改革大都不抱奢望。因為經過一年以來的觀察體會，執政黨似乎無意於此。所以，對於《決定》裏仍有相當篇幅談及政治領域的體製改革，反倒有些意外。盡管有些敘述不過是老話重提，如完善人民代表大會的監督職能、推進社會協商對話、加強基層民主、促進法治建設等，都是中共十三大提出過的，此後的幾次代表大會也都有所論述。但是，《決定》中關於轉變政府職能、製約監督權力運行等規定，還是具有進取精神的，對於改革政治體製也有一定的積極意義。

政治體製改革的根本目標是革除對權力的壟斷，建立製約、監督政治權力的機製；與此相對應的是還權於民，公民享有憲法規定的自由權利。這就是憲政民主的基本要求。而在當代中國的特殊條件下，實現憲政民主的關鍵是要逐步革除黨政不分、以黨代政的惡劣傳統，改變一黨專政、黨權高於一切的政治局面。1976年中共十三大政治報告提出“政治體製改革的關鍵首先是黨政分開”，“黨政分開即黨政職能分開”。這是很有遠見，也是很有勇氣的。黨政職能分開，各司其職，就可以逐步改變共產黨淩駕於政府之上的弊病，為以憲政民主取代一黨專政，走出堅實的一步。遺憾的是，“六四”的悲劇切斷了改革的良性發展，黨政分開遂告夭折。後來的中共歷屆代表大會雖然都列有政治體製改革的議程，但只能遊離於政治體製改革的邊緣，而不敢觸及黨政分開。二十多年來，黨權獨大、黨高於政的現象愈演愈烈，黨政分開成為不可接觸的雷區，《決定》沒有提到黨政分開，是可以理解的。但在政治體製改革的邊緣，還是有一些可取的方案。

轉變政府職能是《決定》的一大亮點。它曾經受到歷屆代表大會的關切。十三大是把它作為機構改革的關鍵提出來的。1992年的十四大和次年的三中全會都提出“轉變政府職能”；2002年的十六大和次年2月的二中全會再提“進一步轉變政府職能”，10月三中全會還提出“加快轉變政府職能，深化行政審批製度改革”。又是“加快”，又是“深化”，可見是更加重視了。但是，到了2008年的十七屆二中全會，卻承認“政府職能轉變還不到位”。轉變政府職能的改革主張提出二十多年而仍然“不到位”，說明這項改革的艱難和復雜。盡管上兩屆政府對此都作出過努力，如胡溫時期在加強審計統計監督、行政運行透明化、減少審批事項等方面，都采取了一些必要的行政措施，也獲得一定進展，但仍然問題很多。因為轉變政府職能意味著限製並規範政治權力，它必然觸犯各級官員的利益，不能不遭到廣泛而強大的政治力量的對抗。十八屆三中全會的《決定》對轉變政府職能作出一些明確的規定，如健全宏觀調控體系，凡是市場能有效調節的經濟活動，一律取消審批，逐步取消學校、科研院所、醫院等單位的行政級別等等，雖然處於政治體製的邊緣，但如能切實貫徹這些決定，不僅可以改善政府同市場的關系，促進市場經濟的健康發展，而且將有效地加強對官員的監督，減少官員濫用權力的機會，建立清廉政府；對提高執政黨和政府的威望與執政合法性，也具有重大而深遠的意義。

《決定》在“優化政府組織結構”的小標題下，提出：、“完善決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調的行政運行機製。”這不就是“三權分立”嗎？因為三權分立是一個政治原則，而不是具體的製度。它的實質在於政治權力的既相互製約又相互協調，而不在於分權的是三權還是兩權、四權，也不在於權力的名目。《決定》如此提出問題，說明指導思想上實際上已經接受了三權分立的政治原則，認識到政治權力必須既相互製約又相互協調的重要性。問題在於三權之上還有黨權，三權只能在“堅持黨的領導”的前提下相互製約又相互協調。這就使三權分立的意義大失水準。由於黨權獨大，決策權、執行權、監督權都處於黨權之下，三權和黨權之間不存在相互製約和相互監督的關系，三權之間是否能夠實現既相互製約又相互協調也很成問題。

法治建設也是歷屆代表大會比較註意的問題。《決定》提出“堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設”，並且作出一些頗有新意的承諾，如加強對行政執法的監督，確保依法獨立公正行使審判權檢察權，加強和規範對司法活動的法律監督和社會監督，廣泛實行人民陪審員、人民監督員製度等。有關這些問題的條例規定，三中全會前就已經開始陸續出臺，相信還會製定更多的法規，以保證這些承諾的實現。

法治建設的根本問題是共產黨要帶頭守法執法，特別是掌握一定權力的共產黨員。共產黨的黨章規定，“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”而多年來的社會現實表明，違法犯法的多數是有權力的黨員幹部。目前社會的種種亂象和危機，大都是他們濫用權力、攫取私利的結果，許多冤假錯案，出於黨委辦案，幹預司法。三中全會後如能在這方面有所改善，則民眾幸甚。

《決定》明確提出“廢止勞動教養製度”，滿足了人們呼求多年的期望。對於公眾普遍關心的城管執法問題，《決定》也作出回應：“理順城管執法體製，提高執法和服務水平”。相信有關部門會製定具體製度，落實這個承諾。

“強化權力運行製約和監督體系”是《決定》裏頗有吸引力的一章。這是因為，當前各種各樣的社會危機，其根源都可以追蹤到政治權力的不受製約與監督。廣大民眾呼籲政治體製改革，主要是希望能夠製止權力的濫用。《決定》再次強調“讓權力在陽光下運行”、“把權力關進製度籠子”，並提出一些“在陽光下運行”和“關進製度籠子”的措施，有虛有實。虛的如廉潔政治、政務公開、責任追究、政績考核等等，實的如領導幹部“六不準”。這些規定都需要通過若幹具體的法規條例加以細化。我們不能奢望這些規定和承諾會徹底實現，不同問題的實現在程度上也會有所差異，但無論如何，它在製約和監督權力的運行上，總還能發揮一定的積極作用。

對於民眾迫切期盼的官員財產申報製度，《決定》在健全反腐倡廉法規製度體系的範圍裏，提出完善領導幹部報告個人有關事項的法律法規。雖然只有一句，但意義重大，然而落實極難。領導幹部申報個人財產和有關事項，是“讓權力在陽光下運行”、“把權力關進製度的籠子”的一項重要措施。早在1995年，中央辦公廳和國務院辦公廳就聯合發布《關於黨政機關縣（處）級以上領導幹部收入申報的規定》，2006年再發布《關於黨員領導幹部報告個人有關事項的規定》，需要申報的不止是收入，而且還有“有關事項”。2010年7月11日，中辦國辦又聯合發布《關於領導幹部報告個人有關事項的規定》。所謂有關事項，包括本人婚姻變化和配偶子女移居國外境外從業的情況，收入、房產、投資等事項。《規定》還載明領導幹部須在每年1月31日前填報《領導幹部個人有關事項報告表》。這些規定如能切實執行，就可以呈現出領導幹部是貪瀆還是清廉的真面貌，遏止貪污腐化現象。但這個意義重大的政策措施卻遭到普遍的抗拒，落實中辦國辦文件的黨政機關很少。新疆阿勒泰地區曾在2008年頒布《縣（處）級領導幹部財產申報規定（試行）》。湖南瀏陽市2009年把領導幹部申報財產列為廉政重大的重要內容，並且在報紙、網站等媒體上，公布準備提升領導職務的75名幹部的收入、房產、投資、車輛等財產情況，以及配偶子女的從業、就學、出國等信息。這是四五年前的事情，不知道這兩個地區後來有沒有堅持下來。《決定》裏的這句話在全國人民的心頭分量很重，我很希望黨中央能有足夠的決心和勇氣堅持貫徹，但也很擔心會成為一張空頭支票，因為在有關事項上見不得人的領導幹部太多了。

政治體製改革的核心問題是以憲政民主取代一黨專政，以憲法規定的“一切權力屬於人民”取代一切權力屬於共產黨。通向這個目標的道路，曲折而漫長，但離不開黨政分開、還權於政。黨政分開是還權於政、還權於民、實現憲政民主的唯一通道，是擺在中國人民和中國共產黨面前的一個歷史性課題。只要黨政不分，黨權淩駕於政權之上，黨政分開就始終是政治體製改革的重要課題。二十多年前的十三大政治報告提出過黨政分開，但在目前的形勢下，全面深化改革的方案不提黨政分開是可以理解的，畢竟現在的政治形勢同十三大時的1987年相比，是大大地惡化了。十三大提出以黨政分開為政治體製改革的首要關鍵，是鄧小平在1986年提出來的，經過一年多的研究討論，在朝在野都取得高度的一致，所以寫進政治報告後獲得全國上下的普遍擁護。現在大不相同了，黨政分開成為禁區，所以只能在政治體製改革的邊緣做文章。盡管如此，《決定》有關政治體製的一些改革設想，雖然同政治體製改革的核心相比，只是一些邊緣性的課題，但還是值得肯定的。一步一步地實現這些設想，履行這些承諾，就可以有效地製約和監督權力的運行，清除貪污腐化的條件。從邊緣到核心的路途是漫遠的，曲折的，但只要符合於歷史發展的方向，總有一天會到達最終的目標。

2013年11月25日

中共經濟哲學研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

      土地製度：億萬農民的悲歌

土地製度的改革，是有關幾億農民切身利益的大事。我國自古以農立國，土地則是立國之本。歷朝歷代的統治者，都把完善土地製度視為統治要務，所以《漢書·食貨誌》有“理民之道，地著為本”之說。《孟子》裏的“夫仁政必自經界始”，所謂“經界”，指的就是耕地分配。古代史書有許多改朝換代後給百姓重新分配土地的記載。因為農民只有獲得土地，才能安居樂業，國泰民安。

中華人民共和國建立後，在全國範圍內開展的土地改革運動，雖然過於暴烈，造成了許多不應有的損失，但滿足了許多貧困農民對於土地的渴望，發展了農業生產，為國民經濟的恢復作出了很大的貢獻。在那幾年裏，許多翻身農民勤勞節儉，發家致富。這些在小農生產的條件下先富起來的農民，代表了當時農業生產力的發展要求，應該受到執政者的鼓勵。但是毛澤東卻認為這種狀況是農村資本主義自發勢力的表現，把這些勤勞致富的農民定為新富農、新富裕中農，在經濟上政治上加以限製和歧視。為了遏止農村資本主義發展，加快社會主義改造的步伐，毛澤東拒絕劉少奇的先機械化後合作化的主張，批判鄧子恢的“四大自由”（租佃自由、雇工自由、借貸自由、貿易自由），嚴令推行合作化。基層幹部迎合毛的意旨，大肆強迫命令，許多地方出現建社後社員退社甚至自行解散，及大批出賣耕畜、殺羊砍樹等現象。但毛澤東對這些現象毫不重視，相反卻大批合作化中的右傾思想。在他鼓吹推動下，到1956年6月，全國就有91.7%的農戶被組織進農業生產合作社，而且多數是被剝奪了土地所有權的高級社。到了大躍進的1958年，合作社進一步發展為工農商學兵五位一體、黨政軍民學統一領導的人民公社。不但土地所有權，連許多生活資料都被沒收，公社社員成為毫無自由權利的農奴，在遼闊的中華大地上，奏起了一曲亙古未有的悲歌。就人民公社的性質而言，誠如一位哲人在論及印度村社時所說的，這些農村公社“始終是東方專製製度的牢固基礎，它們使人的頭腦局限在極小的範圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉大和任何歷史首創精神。”這也是對中國人民公社的生動寫照。

文化大革命結束後，不甘於奴役的公社社員自發地掙脫人民公社的桎梏，實行包產到戶。這個鬥爭從非法到合法，經歷了五年時光。安徽、四川等地1977年就開始了分田包產的活動，1978年的中共十一屆三中全會卻明確規定“不許包產到戶”，到1982年初才在中共中央的文件裏承認各種形式的生產責任製“是社會主義農業經濟的組成部分”。把擺脫專製主義桎梏的革命成果，納入名為社會主義實為專製主義的框架才能獲得合法性，使包產到戶這個偉大的歷史事件，依然帶有濃重的悲劇色彩。

但是，包產到戶畢竟是自合作社高級化以來農民悲慘歷史中的光輝亮麗的一頁。它突破了公社土地所有製，極大地解放了農業生產力，農業生產發展很快，而且孕育了民營經濟的幼芽，帶動了經濟體製的改革。但由於國家政策把它安置在“社會主義農業經濟”這個框子裏，只允許農民享有土地使用權，土地所有權仍歸集體，因而改革所釋放的生產力，幾年以後就消耗殆盡，八十年代後半期農業生產就停滯不前了。在這種情況下，最需要的是深化土地製度的改革，實現“耕者有其田”。因為我國的農業生產尚處在小農經濟的發展階段，與這種低度生產力相適應的生產關系，是土地的個人所有製。土地歸農民個人所有，才得以精耕細作、涵養地力，保證豐產；才能避免有權勢者的無理掠奪。對於這個問題，早在兩千多年以前，孟老夫子就做過很好的概括：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。”土地就是農民最重要的恒產。可惜，當時的執政者見不及此，朝野的註意力都集中在政治體製改革上。“8964”後，政治體製改革被置之腦後，土地製度的改革就更沒有人註意了。鄧小平1992年的南方講話挽救了經濟體製改革，土地製度則依然打著“集體所有”這面假社會主義的旗幟，紋風不動。隨著房地產業的勃興，農民土地成為基層官僚的盤中之餐。他們勾結開發商，大發土地財，既充實了打造政績的財政，又塞滿了個人的腰包，並且使房地產業成為最具中國特色、剝削最兇殘的壟斷行業。要改變這種局面，最根本的辦法當然是把土地所有權還給農民。但當政者長期以來迷戀於土地的集體所有是社會主義公有製，把土地私有化視為洪水猛獸，不可能接受改變土地所有製的任何設想。所以要改革土地製度，就只能在承認集體所有製這個前提下，實現農民對土地的權利。三中全會《公報》的設想，就是在這個框架下提出來的。

《決定》提出：“在堅持和完善最嚴格的耕地保護製度的前提下，賦予農民對承包地占有、使用、收益、流轉及承包經營權抵押、擔保權能，允許農民以承包經營權入股發展農業產業化經營。”以中央文件的形式承認農民對承包地和承包經營權的流轉，無疑是對原有僵化的土地製度的突破，是農業經營方式的創新。《決定》在“賦予農民更多財產權利”的名目下，提出“保障農民集體經濟組織成員權利，積極發展農民股份合作，賦予農民對集體資產股份占有、收益、有償退出及抵押、擔保、繼承權”。這裏規定的農民對集體資產股份的各項權利，實際上已經具有所有權的性質，但它同“堅持農村土地集體所有權”存在著一定的矛盾。因此，在貫徹這一項決定的過程中，既得利益者必然會以破壞農村社會主義所有製為借口，進行頑強的抵製。這就需要探尋集體所有製同農民個人權利之間的統一共存的支點，從理論上說明集體所有製的製度特征——同時包括著集體所有和農民個人所有。

從理論上說，集體是個人的集合體，這是一個虛的概念，而個人卻是實實在在的實體。沒有個人，何來集體？既然土地是集體所有，那麽，這個集體中當然包括每個耕種土地的農民，每個農民都應在集體的土地所有權中享有一份屬於他個人的土地所有權。《決定》提到的“保障農民集體經濟組織成員權利”，實際上包含著對土地的所有權。現在需要做的，是把這一份所有權由虛變實，擴大農民對土地經營使用權的涵義。也就是說，在土地經營使用權裏，包含著一份在集體所有權前提下的個人所有權。這份土地的個人所有權，正是農民獲得土地經營使用權的依據。所以，國家在承認農民個人的土地經營使用權的時候，實際上已經承認了他的個人所有權，只是拘泥於集體所有製是社會主義公有製的斯大林教條，加上土地所蘊含的巨大物質利益，因而拒不承認罷了。現在要改革土地製度而又拒不放棄集體所有製，就應該確認農村土地的雙重所有權——集體所有權和個人所有權。集體所有製就是集體所有權和個人所有權的統一。這就從理論上解決了集體所有和個人所有互不相容的難題。

從實踐來說，既然農民現有的土地使用權中，實際上包含著一份土地所有權，那麽，他對於自己所使用的土地，就應該有權處置，包括出租、買賣、抵押、入股、合作等等，一句話，有權投入市場，自由流轉。不經農民本人同意，任何機關或個人都無權占用。但迄今為止，土地的處置權一直掌握在被認為是代表集體的基層官員手中，農民對土地的所有權不能在土地處置權中得到體現。這當然是很不合理的。因為官員的處置權來自集體所有權，是間接獲得的；而農民的處置權則直接地來自他個人的土地所有權。所以，《決定》把土地的處置權轉到農民手裏，是完全合情合理的改革。它符合於廣大農民的利益，有利於社會經濟的發展。缺陷是《決定》沒有明確規定土地的流轉必須取得承包農民的同意，這就給處於強勢地位的有權者留下了上下其手的空隙。

關於土地流轉所得利益的分配，《決定》有“保障農民公平分享土地增值收益”的承諾。如何“公平分享”，如何“保障”，《決定》當然不宜於提出具體方案。考慮到集體所有製的名分，處置權雖然屬於農民，但流轉所獲得的權益，自然應該在集體和個人之間進行合理分配。我認為，總的說來，個人所得應大於集體所得（集體所得包括村鎮提留、政府稅收等），因為這些權益對於農民來說，是他的全部或部分恒產的代價，而在集體所有的土地中，它卻只是很小的一部分，也許連百分之一都不到。希望有關部門在製定具體的規章製度，擬定操作程序和權益分配比例時，能夠充分考慮廣大農民的權益。特別需要規定：沒有承包農民的同意，任何黨政機關、企業或個人都無權變更土地的利用方式。

土地製度的改革，不但有關農民的切身利益，有利於促進農業生產力、提高農民生活水平、擴大內需，而且可以活躍、完善市場經濟，克服房地產業的混亂，甚至對於政治領域的反貪限權，端正地方政府的財政政策，減少基層官員的腐敗，消除社會動蕩，保持和諧穩定，都將產生十分積極的影響。例如，許多地方政府多年來征用農地，高價出售，所得絕大部分用於充實地方財政，或中飽私囊，給農民的補償極少，往往只有售價的百分之一二。近幾年群發性事件層出不窮，每年達十余萬起，多數是由土地糾紛引起。改革土地製度後，土地處置權屬於農民，不經農民同意不能改變土地使用方式，基層官員無法再插手獲利；而且土地流轉的權益，大部分歸農民所有，以每畝土地售價100萬元為例，過去農民只能得到幾萬元，所得遠不能補償所受的損失，而按照我在前面的設想，農民可以得到50萬元以上補償（包括入股的股值），自己的權益已經得到保證，就不需要再抗爭了，許多群發性事件都可消弭於未發之時。這樣一來，就可以消除許多濫用權力、官商勾結、貪污瀆職的機會，減少社會震蕩，並且大大節省維穩的人力物力，提高執政黨和政府的威望。改革土地製度之功大矣哉！

然而，由於《決定》仍然“堅持農村土地集體所有權”，而在傳統的觀念裏，集體所有製是社會主義公有製，是排斥任何個人所有權的，這就使土地製度的改革帶有明顯的不徹底性。它將成為反對改革土地製度的社會勢力的強大理論武器，抗拒落實這項意義重大的改革措施。改革和反改革的博弈，將是一個十分尖銳、復雜而曲折的過程。我對博弈的勝負不抱奢望，“悲歌”不會很快就變調為“歡樂頌”，但相信在這個問題上總會有所前進，農民的處境總會有所好轉。這也是“有限的樂觀”吧！

2013年11月29日

民有經濟才是市場經濟的主體

三中全會的《決定》確認“經濟體製改革是全面深化改革的重點，核心問題是處理好政府和市場的關系”。所謂“處理好政府和市場的關系”，我認為，關鍵在於，一方面，減少政府對市場和民有經濟的幹擾；另一方面，為完善市場體系和發展民有經濟創造良好的條件。《決定》在這兩方面都作出了較好的規劃。《決定》提出的國有經濟和民有經濟“都是社會主義市場經濟的重要組成部分”，兩者的財產權“同樣不可侵犯”，以及“使市場在資源配置中起決定性作用”，被人們普遍認為是經濟體製改革的兩大亮點。這兩大亮點正是實現上述兩個方面的重要前提。

取消不必要的審批事項，是減少政府對市場的幹擾和為民有經濟解困的有力措施，十八大前，國務院就已經取消或下放334件審批事項，《決定》進一步規定，“最大限度減少中央政府對微觀事務的管理，市場機製能有效調節的經濟活動，一律取消審批”。《決定》還承諾“保證各種所有製經濟依法平等使用生產要素、公開公平公正參與市場競爭，同等受到法律保護”；提出“加快形成企業自主經營、公平競爭，消費者自由選擇、自主消費，商品和要素自由流動、平等交換的現代市場體系，著力清除市場壁壘，提高資源配置效率和公平性。”“建立公平開放透明的市場規則”。《決定》特別表示“支持非公有製經濟健康發展”，“堅持權利平等、機會平等、規則平等，廢除對非公有製經濟各種形式的不合理規定，消除各種隱性壁壘”。這些規定既是黨和政府的承諾，也是廣大民眾特別是大小企業經營者的共同期盼。它的貫徹將會有力地促進市場經濟的完善和民有經濟的發展。

但是，由於傳統意識形態的困擾，我對這些承諾能夠在多大程度上得到貫徹，卻缺乏足夠的信心。我在第二篇劄記《突破壟斷和三個理論謬誤》裏，對涉及經濟體製改革的三個理論謬誤：社會主義市場經濟，公有製為主體，國有經濟主導，都作了簡要的剖析，指出這些理論謬誤必然導致改革的不徹底性，這裏不再重復。需要進一步梳理的問題是，市場經濟究竟應該以什麽經濟形式為主體？

我們不妨先回顧一下，我國的市場經濟是怎樣發展起來的。

文革以後，安徽、四川等地農民自發地實行包產到戶，發展了生產，溫飽之余，也有了少量的資金。這些資金和富余的勞力結合，萌生了新生的個體經濟，有的肩挑手提，走村串鄉，有的設攤擺點，博取微利。從個體的工商勞動，到微型、小型的工商企業，從家庭副業到集市貿易，從農村到城市，人們冒著“投機倒把”、“走資本主義道路”、“進行剝削”等等罪名的壓力，積極投入各種經濟活動，為市場經濟的興起，奠定了最初的基礎。

這個歷史過程表明，市場經濟首先是在民間萌動的。或者，用最近報刊頻繁使用的語匯，官方承認市場經濟，是民間的經濟活動“倒逼”的結果。十一屆三中全會雖然提出“對經濟管理體製和經營管理方法著手認真的改革”，但實際上只是在原有體製範圍內，對國有企業的調節。同一次會議上通過的《農村人民公社工作條例》，甚至明文規定“不許包產到戶”。兩年後也只是允許邊遠山區和貧困落後地區“可以包產到戶”。到了1982年的中共十二大，才承認勞動者個體經濟是“公有製經濟的必要的、有益的補充”，肯定“在很長時期內需要多種經濟形式的同時並存”，同時提出“計劃經濟為主，市場調節為輔”和“實行對外開放”的原則。但這個“市場調節為輔”，指的僅僅是小商品的生產與銷售，還不意味著對市場經濟的承認。1984年10月十二屆三中全會通過《中共中央關於經濟體製改革的決定》，提出“在公有製基礎上的有計劃的商品經濟”，但強調“不是那種完全由市場調節的市場經濟”；由市場調節的只是“部分農產品、日用小商品和服務修理行業的勞務活動”，仍然無視民有經濟作為一種獨立的經濟形態的存在和發展。1987年的十三大，才承認“私營經濟……是公有製經濟的必要的和有益的補充”，“要繼續鼓勵它們發展”。這些變化是民有經濟迅速發展在指導思想上的反映。

民有經濟雖然獲得了合法地位，但由於市場經濟不被承認，發展受到極大的限製。“8964”後，反改革勢力十分囂張，公然叫嚷要取消民有企業。但歷史走向了他們願望的反面。1992年初鄧小平南下講話，明確表示“市場經濟不是資本主義”，接著，同年的十四大提出“社會主義市場經濟”，確認了市場經濟在改革中的地位。這就促進了民有經濟的蓬勃發展，到本世紀初已奄有國民經濟的半壁江山。可以說，市場經濟和民有經濟是不可分割地同步發展的，民有經濟誕育了市場經濟，市場經濟反哺了民有經濟；市場經濟以民有經濟為主要成分，民有經濟以市場經濟為依托。我們既然以市場經濟為經濟體製改革的基本方向，就不能不承認民有經濟是市場經濟的主體。這是從實踐的歷史過程來考察的。

再從理論上考察，經濟體製改革的基本要求，是以市場經濟取代壟斷經濟。從個體戶到大型民營企業，每一步發展都同時是對壟斷經濟的突破。包產到戶突破了人民公社的一統天下，最終導致人民公社製度的全面崩潰；與知識青年返城同時興起的城市個體工商戶和小微企業，突破了對城市經濟生活的全面壟斷，撕開了壟斷經濟的口子；九十年代對市場經濟的確認，更是開始了民有經濟的全面進軍。經濟體製改革的過程就是以民有經濟為主體的市場經濟，逐步取代壟斷經濟的過程。

民有經濟的進軍遭遇到壟斷體製維護者的頑強抵製。他們據有意識形態高地，打出保衛社會主義的旗子，把最初出現的民有經濟的幼芽，說成是“資本主義復辟”。當時有所謂“傻子瓜子”事件，“承包魚塘”事件，都曾經喧嚷一時。九十年代中後期的幾份“左派萬言書”，更是針對民有經濟的勃興和中產階級的形成，大聲疾呼，危言聳聽，但社會在發展，時代在變化，這些違背歷史潮流、過時落後的觀念，雖然在短時間裏也能吸引朝野的註意，但終究難以阻擋歷史的車輪，民有經濟仍然按照自己的發展規律，艱難地開辟前進的道路。

但對民有經濟的發展抗拒最有力的，還是霸占著壟斷企業的權貴資產階級。民有經濟的發展，特別是向壟斷領域進軍，必然會觸犯權貴集團的利益。這個既有權又貴顯的新剝削階級是經濟體製改革的既得利益者，他們絕不放棄可以繼續攫取暴利的壟斷陣地。上屆國務院在2005年和2010年先後發布兩個“36條”，旨在允許民有企業進入壟斷領域，卻都遭到壟斷領域權貴集團的軟頂硬抗，進展甚微。十八屆三中全會的《決定》提出對國有經濟“實行以政企分開、政資分開、特許經營、政府監管為主要內容的改革”，“進一步破除各種形式的行政壟斷”，“鼓勵非公有製企業參與國有企業改革”。但要實現政企分開，破除行政壟斷，談何容易。早在1984年的《中共中央關於經濟體製改革的決定》裏，就已經提出“政企職責分開”，並且指出：“中央和地方政府包攬了許多本來不應由它們管的事，而許多必須由它們管的事又未能管好。”29年了，政企不分和政府包攬不該管的事，不僅沒有顯著的改變，相反更加嚴重了。從突破壟斷的角度來看，有了兩個“36條”的前車之鑒，《決定》是否有可能采取更有力的措施，為民營企業進軍壟斷領域掃清道路？我希望如此，但不抱樂觀。

《決定》在多處把民有經濟稱為“非公有製經濟”，這是很不準確的提法。“非公有製經濟”是相對於“公有製經濟”而言的。我在第二篇劄記裏已經指出：“社會主義公有製是共同占有和個人所有的統一。”“它的生產資料既為勞動者共同占有，同時又為勞動者個人所有，也就是說，在共同占有的生產資料中，每個勞動者都有一份屬於他個人的所有權。”而我們現有的那些被奉為“公有製經濟”的國有企業和集體企業，卻沒有一點社會主義公有製的影子。就它們大都為權貴資產階級所掌握這個特征來說，這是一種比資本家私有製還要落後的私有製——權貴所有製。“公有製經濟”既然不存在，“非公有製經濟”這個提法也就沒有什麽實際意義了。

用私營經濟來概括民有經濟也是不妥當的。有許多實行股份製或員工持股的企業，已經不是原來意義上的私營或私有企業了，因為它們的資本已經不是私人資本，而是社會資本，它們正處在從私有製向公有製過渡的階段。只有獨資企業或家庭企業，才可以說是私營經濟。民有經濟是包含這兩種經濟形式的統稱。

在艱困的條件下發展壯大的民有經濟，不但是市場經濟的主體，推動社會經濟發展的主要動力，而且也是公民社會的經濟基礎，孕育中產階級的搖籃。改革開放以來，它在發展生產力、提高國民經濟總量、吸納就業人口、納稅、出口等方面，都作出了重要貢獻。但在指導思想上，它卻沒有得到應有的重視，只能充當市場經濟的次要角色，備受權力機關的歧視擠壓，往往連企業家的人身權和財產權都得不到保障。早些年的孫大午案，後來的吳英案、曾成傑案，近年的張克強案，都展現出專製權力對民有企業的壓迫和摧殘。更不要說薄熙來的重慶當局為掠奪民營企業的資財而進行的“黑打”了。李克強11 月1日在一次會也講了一個很典型的例子：北京一所高校的一位畢業生回鄉創業，辦一個書店。在多個部門跑了三十多趟，花了不少錢，歷時三個多月，總算辦下來了。但開業後各種檢查、收費、罰款紛至沓來，交不出錢就拿書，最多的一次拿走了140多本書。他一氣之下，最後關門不幹了。如此惡劣的處境，民有經濟怎麽能順利發展呢？這次全會承認民有經濟是市場經濟的重要組成部分，是我國經濟社會發展的重要基礎，確立了民有經濟和其他經濟形式的平等地位。在這個基礎上提出了一些有利於民有經濟發展的措施，當然是值得歡迎的。但《決定》依然肯定“堅持公有製主體地位，發揮國有經濟主導作用”，使我對民有經濟的發展前景難以樂觀。

市場經濟以自由競爭為最基本的特征，而被稱為“公有製經濟”的國有經濟則以壟斷為基本特征，兩者格格不入。以它為主體，讓它發揮主導作用，就永遠都不可能有完善健康的市場經濟。我們現在的市場經濟實際上是以民有經濟為主體，指導思想上只有正視這個現實，承認這個現實，把深化經濟體製改革的出發點放在這個客觀事實上，才能使改革走上更符合於歷史發展趨勢的陽關大道。

2013年12月3日

買櫝還珠的按生產要素分配

社會財富的分配問題關系到千家萬戶的切身利益，受到民眾的普遍關註。《決定》第44條在“形成合理有序的收入分配格局”的題目下，提出“著重保護勞動所得，努力實現勞動報酬增長和勞動生產率提高同步，提高勞動報酬在初次分配中的比例。”“健全資本、知識、技術、管理等由要素市場決定的報酬機製。”“完善以稅收、社會保障、轉移支付為主要手段的再分配調節機製，”及“規範收入分配秩序，完善收入分配調控體製機製和政策體系”等等。這裏雖然沒有談到“按勞分配”和“按生產要素分配”，但指導思想上仍然沒有跳出十五大分配觀念的框架。

（一）兩度“買櫝還珠”

“按生產要素分配”是1997年中共十五大首先提出來的，具體說法是：“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的製度。把按勞分配和按生產要素分配結合起來，”“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”在這裏，“堅持按勞分配為主體”是十三大就已經提出來的，“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，則是十五大首次提出。值得註意的是，十五大後，全國掀起了學習十五大政治報告的熱潮，各種輿論工具開足馬力，發表大量文章、評論、心得、體會，種種輔導材料鋪天蓋地，宣講人員席不暇暖。但是，“按生產要素分配”卻很少有人論說。我在當時曾經寫過三篇文章，對這個問題進行了評論和闡述。第一篇文章的開頭就指出：“按生產要素分配”的提出，“突破了傳統的理論觀念”，“也許，連起草政治報告的秀才們也沒有掂量出這七個字有多麽沈重的份量。他們只是承認了這個理論觀點在現階段的正確性和必要性，卻沒有意識到它所包含的豐富而深刻的內涵，以致把這個具有創造意義的觀點，包容在一個錯誤的表達方式裏：‘把按勞分配和按生產要素分配結合起來’。他們不了解：按勞分配和按生產要素分配是兩種無法兼容、因而也不可能‘結合起來’的分配方式。”

作為具有理論創新意義的“按生產要素分配”，其最有價值的涵義，在於承認勞動者有權參與剩余價值即利潤的分配，因為勞動力是任何形式的生產都不可缺少的要素。然而，十五大政治報告卻只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，把勞動力排除在“參與收益分配”之外，顯然是十分荒謬的。提出“按生產要素分配”而只承認“資本、技術等生產要素參與收益分配”，卻排除勞動者參與收益分配，無異於“買櫝還珠”。

把勞動力排除在“參與收益分配”之外，秘密就隱藏在“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”這個公式裏。按照這個公式，勞動者領取工資就是按勞分配，既然已經根據按勞分配的原則取得工資，就不能再參與“按生產要素分配”。十六大政治報告大概意識到這個缺陷，在政治報告中把勞動加進到生產要素裏：“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則，”這是對於“按生產要素分配”的十分簡明而準確的解讀。但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配製度。”說明指導思想上依然堅持對按勞分配的錯誤理解。十七大政治報告重復了十六大政治報告的說法，只是把這兩句話的順序顛倒一下。

應該承認，十六大、十七大把勞動包括在生產要素裏（註），與十五大相比是一個進步。但這個分配原則迄今未見實施，官方文件和書報雜誌也看不到有關這個問題的解讀和論述，說明在執政者和那些智囊精英、經濟學家的頭腦裏，還沒有理清這個問題的頭緒，以致在十八大三中全會《決定》裏，又回到十六年前的十五大政治報告的思路：“健全資本、知識、技術、管理等由要素市場決定的報酬機製”，還是把勞動力排除在生產要素之外，再一次上演了“買櫝還珠”的舊腳本。

（註：作為生產要素，“勞動”的準確提法應該是“勞動力”。首先，勞動是勞動力和其他生產要素相互結合、相互作用的運動過程，勞動力作為生產要素參與這個過程；其次，企業在市場上購買的，是勞動力，而不是勞動，工資是勞動力的價格，不是勞動的價格；再次，勞動本身沒有價值，而生產要素都是有價值的，都是資本的轉化形態；復次，勞動的過程就是生產的過程，把勞動列為生產要素，猶如把生產列為生產要素一樣是不恰當的。）（二）分配方式和按勞分配

這個問題的關鍵在於怎樣理解分配方式。《決定》談到“提高勞動報酬在初次分配中的比例”，說白了就是增加工資。把工資說成是“勞動報酬”，屬於“初次分配”，是承襲古典經濟學的一個理論誤區的結果。古典經濟學認為勞動者因勞動拿工資、資本家因資本得利潤、地主因土地收地租，是最合理的分配方式。我國幾十年來把等級工資製看成是按勞分配，是一種分配方式，這個觀念雖然來自蘇聯，但究其根源，還是要追溯到古典經濟學。

如果我們嚴肅認真地梳理商品生產的過程，就可以理解，勞動者的工資並不是勞動報酬，等級工資製也不是按勞分配。第一，工資是企業主在市場上購買勞動力的代價，是資本和勞動力相交換的體現，屬於交換方式，而不是分配方式；是交換的產物，不是分配的產物。第二，資本交換勞動力的交換行為，發生在生產過程之前，即使有些是在生產完成之後才支付工資，但工資的數額是生產之前就約定了的；而分配行為只能發生在生產之後，通過生產勞動，有了新產品，而且在市場上實現了商品的價值，才有可供分配的利潤。第三，工資是一個定數，生產之前就已經確定；分配則是一個變數，或多或少甚至無利可分，均隨企業盈虧情況而定。第四，工資在會計科目裏被列為成本，與分配無關；可供分配的是利潤，是扣除成本和各項開支後的盈利。

以上的梳理表明，分配方式應該是利潤的分配，剩余價值的分配。根據十六大、十七大的釋義，按生產要素分配，就是“勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配”。這裏說的分配，當然是指利潤的分配，與等級工資無關。

十八大三中全會《決定》不提“按勞分配”，是明智的做法。“按勞分配”是馬克思對未來的公有製社會分配方式的一種設想。它的基本含義是：企業在生產中增加的財富，應根據勞動者對生產所作的貢獻，全部分配給勞動者。這個設想雖然帶有空想的色彩，但也有合理的成分。它以勞動者享有企業的全部產權為前提，職工既是勞動者，又是有產者，所以才有權獲得全部利潤。迄今為止，世界各國沒有哪一個企業達到這個水平，按勞分配至今還是一個空想。事實上，任何侈談按勞分配的文件書報，都是對按勞分配的歪曲，也是對等級工資製的美化。歪曲按勞分配的始作俑者是列寧，他把蘇聯的等級工資製說成是按勞分配，影響遍及全世界。我國多年來“堅持以按勞分配為主”，就是它的流毒。三中全會《決定》裏沒有按勞分配的說法，是否意味著指導思想上已經認識到它的謬誤？但願如此，可是，事實上恐怕還談不到。

《決定》提到的“勞動報酬”和“初次分配”、“再分配”，都是沿襲古典經濟學的思路。“勞動報酬”指的是工資，但工資是勞動力的代價，不是勞動的報酬。勞動者作為勞動的要素參與勞動過程，應該從勞動創造的財富即利潤中，獲得與其貢獻相稱的份額，這才是勞動報酬。至於“初次分配”、“再分配”，同普通經濟學裏的所謂“二次分配”，都是不科學的概念。《決定》裏的“初次分配”，指的就是勞動者得工資，資本家得利潤。這是兩個不同層次的問題。如前所述，勞動者得工資發生在生產之前，是交換行為；資本家得利潤發生在生產結束之後，才是分配行為。把這兩者放在一起，統稱為“初次分配”，顯然是不適當的。利潤分配完了，勞動創造的新財富有了所有者，分配行為就宣告結束，不應該再有什麽“再分配”或“二次分配”。政府把稅收用於教育、醫療、勞保等公共事業，是一種政府行為，同分配方式毫無關系。之所以把它稱為“再分配”或“二次分配”，是因為包括勞動者得工資、資本家得利潤的“初次分配”不公平，才需要有個“再分配”或“二次分配”來矯正平衡。它來源於上世紀二三十年代歐洲的福利經濟學。其實，只要利潤的分配做到公平合理，勞動者和企業家各得其所，就沒有必要把政府行為說成是“再分配”或“二次分配”。

（三）按生產要素分配

按生產要素分配是當代社會最公平、最合理的分配方式。在貫徹《決定》第44條“形成合理有序的收入分配格局”時，應該有意識地向按生產要素分配傾斜。它的涵義，就是十六大、十七大政治報告裏的“勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配”。這就是說，在企業分配稅後利潤時，每個生產要素（勞動要素）的所有者，即勞動者、資本家、技術人員、管理人員等，都可以獲得一份與他們在生產（勞動）中的貢獻相適應的報酬。由於生產要素實際上也是勞動要素，所以，按生產要素分配，也可以稱為按勞動要素分配，簡稱“按勞分配”。這樣，就賦予按勞分配以不同於原典意義的新內涵，使這個概念適用於當代的社會經濟發展水平。

勞動者參與利潤的分配，是社會生產力不斷提高、經濟持續發展的必然趨勢。從上世紀八九十年代開始，歐美發達國家的一些企業按照“分享經濟”的理論，采取獎金、分紅、利潤分成等辦法，讓員工參與利潤分配，勞資共享企業收益，有效地促進了企業的發展。按生產要素分配就是勞動者參與利潤分配的最規範的形式。

實行按生產要素分配，好處很多：1、利潤的合理分配，有助於營造社會的公平正義，促進社會的和諧安定；2、勞動成果和報酬掛鉤，將加強勞動者的生產積極性和主動性，提高勞動生產率，推進社會經濟的發展；3、勞動者除領取工資外，還可以參加利潤分配，增加了收入，改善了生活，可以適應擴大內需的經濟要求；4、部分報酬轉化為企業產權，職工成為企業的產權所有者，成為有產者，實現了工人階級有產化，這是樹立主人翁責任感的經濟基礎；5、有助於弱化企業內部的勞資矛盾，創造平等祥和的生產環境和企業文化；6、對於資方來說，雖然分走了一部分利潤，減少了收入，但員工發揮了積極性，提高了生產效率和企業的收益，足可彌補資方的損失而有余，從長遠著眼，對資方也是有利的。《深圳特區報》11月19日刊載一篇題為《學習晉商模式，助力科技創新》的文章，其中介紹慧聰網董事局主席郭凡生在“中國創業家峰會”上的發言；“我們投資人每年的分紅只能是30%，剩余70%分給不持有公司註冊原始股的員工，這個製度走了11年，我們從來沒有貸款，業務量年年翻番，一直到2003年慧聰上市。在這種製度裏沒有勞資矛盾，有的是勞資一體和勞資共本。”慧聰推行的實際上就是按生產要素分配的一個具體模式。

實行按生產要素分配，是生產關系中的分配關系的改革。它本質上還是一種市場行為，當然不宜強製推行，但可以提倡。國家有必要提出有步驟地推進這種分配方式的參考方案，企業可參照本企業的實際情況，自願選擇，量力而行；也可以定出計劃，幾年以後或在企業達到某種規模後，參照其他企業的經驗再實行。

自從十五大提出按生產要素分配後，很少有人從理論和實踐的結合上加以分析論證。近幾年有一些討論分配製度改革的文章，也不見有涉及按生產要素分配的內容。這個具有革新意義的分配方式，似乎是被指導思想和智囊精英們遺忘了，拋棄了，甚至在十八大三中全會的《決定》裏連提都沒有提，只保留了“資本、知識、技術、管理等由要素市場決定”。木匣猶在，珠寶卻沒有了。我這篇劄記的目的就是要找回珠寶，把它放回木匣裏。不知道這個想法是否能夠引起人們的註意和關心？

2013年12月11日

社會意識形態研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

      文化體製改革和社會體製改革的迷思

三中全會通過的《決定》發布後，海內外評論如潮，各抒所見。有的認為《決定》60條囊括了全面深化改革必須面對的所有問題，回應了民眾的呼求，滿足了社會的期待，具有劃時代的歷史意義；有的認為《決定》通篇都是嘩眾取寵的諾言，歸根到底是為了鞏固一黨專政的專製統治，不值得重視。我認為這兩種截然不同的評價都過於極端，但也各有合理的成分。

《決定》提出的改革方案，其中確實有許多是廣大民眾熱切期盼已久的，如完善市場體系、轉變政府職能、健全人大機製、司法相對獨立、廢除勞教、允生二胎、土地流轉、放寬戶籍等等，都是社會上呼籲多年、切望改革的問題，不能說通篇都是嘩眾取寵。但《決定》60條是否都能貫徹，貫徹的程度如何，卻取決於改革的目標。就這一點來說，後一種評價不無道理。

（一）總目標的迷思

《決定》規定，“全面深化改革的總目標是完善和發展中國特色社會主義製度，推進國家治理體系和治理能力現代化。”什麽是“中國特色社會主義製度”呢？近幾年報刊上對這個問題的論述不少，眾說紛紜，但都有一條共同認可、而且放在首位的特征，那就是黨的領導。但這個命題是經不起認真分析的。所謂黨的領導，按照中共十三大的論定，實現黨政分開後的黨的領導，是政治領導，“即政治原則、政治方向、重大決策的領導和向國家政權機關推薦重要幹部。”而迄今為止我們一以貫之的，則是黨政不分、以黨代政、黨高於政的領導，也就是一黨專政的領導，就其本質來說，是專製主義的統治。它同社會主義背道而馳，怎麽能說是社會主義製度呢？如果要強調“中國特色”的話，是否可以這樣理解：由於中國有著幾千年的封建專製主義的深厚傳統，它浸染了整個社會的每個角落，每個成員，無所不及，無遠弗屆，因而社會主義在當代中國，也只能接受封建專製主義為自己的實質內涵。這就是以一黨專政為特色的“黨的領導”成為“中國特色社會主義製度”的首要內容的邏輯所在。至於被一些論者列舉的中國特色社會主義製度的其他特征，或者本身就是虛偽的命題（如公有製為主體、按勞分配），或者是空洞的口號（如人民當家作主，以民為本），或者為當代許多國家所共有（如市場經濟、法治國家），更不足以構成“中國特色社會主義製度”的基本特征了。

用這個推理去代入《決定》的“全面深化改革的總目標”的公式，就不難得出這樣的結論：全面深化改革，是為了加強和鞏固一黨專政的政治體製。在關於文化體製改革和社會體製改革的兩章裏，鮮明地表現出這個特色。

（二）文化體製改革的迷思

在以“推進文化體製機製創新”為標題的第十一章裏，《決定》提出“完善文化管理體製”，“推動政府部門由辦文化向管文化轉變”，“實行管人管事管資產管導向相統一”，“健全堅持正確輿論導向的體製機製“。可以說，文化體製的改革，一言以蔽之，是管字當頭。至如“完善文化經濟政策”、“加強版權保護”、“鼓勵非公有製文化企業發展”、“支持各種形式小微文化企業發展”、“構建現代公共文化服務體系”、“培育文化非營利組織”等等，雖然各有其積極的涵義，但無不與“管”字有關。它對文化的發展不無小補，卻旨在加強共產黨對文化事業的壟斷，違背了文化的本質特征和發展規律。

文化是人類追求自身的完美和社會的完善的過程，也可以概括為人類對真善美的追求，它的結晶就是文明。同自由一樣，追求真善美也是人類與生俱來的權利。它的發展需要自由的條件，需要我們所熟悉的“百花齊放，百家爭鳴”。所以，要改革文化體製，創新文化體製的機製，就應該解開對文化發展的束縛，建立有助於文化自由發展的體製機製，為文化的自由發展開辟廣闊的天地，讓人們為爭取自身的更加完美和社會的更加完善而齊放、爭鳴，暢所欲言。黨和政府的作用，應該是保障公民的思想言論和新聞出版的權利，而不是剝奪這些權利。可是，《決定》提出“完善文化管理體製”的同時，又表示要“堅持正確輿論導向”，而且要健全它的體製機製。幾十年來的實踐表明，所謂“堅持正確輿論導向”，就是輿論一律，就是一花獨放，一家獨鳴，就是“一言堂”。那麽，如何“完善文化管理體製”，也就可想而知了。“8964”以來，對文化的專製統治日益嚴酷，“冰點事件”、“八本書事件”以及今年年初的“南周事件”，都典型地暴露出這種輿論導向的專製主義本質，展現出它的粗暴、蠻橫與兇殘。更為經常的手法是，一個電話、一項指令，就封殺許多重大事件的報道。再就是查禁“非法出版物”，把許多富有社會價值和歷史意義的出版物，當作“掃黃打黑”的重點，不斷收繳、銷毀。據今年4月報載新聞出版廣電總局副局長鄔書林的權威說法，去年全國各地共收繳各種非法出版物達3085萬件之多（其中大概也包括我去年在香港出版的《回歸民主》的許多復印本）。這種專製主義的文化管理體製，剝奪了憲法賦予公民的言論、出版的自由權利，也就是公民追求自身完美和社會完善的自由權利。這正是目前最需要革除的弊端。改革文化體製，理應以保障公民在文化發展中的自由權利，取代專製主義的文化管理體製。但《決定》對這個最迫切的問題卻不置一詞，相反地卻要完善“堅持正確輿論導向”的文化管理體製，這不正是為了適應加強一黨專政的需要嗎？

（三）社會體製改革的迷思

《決定》關於社會體製改革的條文中，列出許多符合於廣大民眾期望的改革課題，在教育、就業、分配、社會保保、醫藥衛生、計劃生育等方面，都提出一些有利於民生而且可能實現的設想和承諾。在“創新社會治理體製”一章裏，也有許多可取的改革方案，雖然多數只是抽象的原則，但如能把這些原則具體化，促其實現，當可推進社會的安定與和諧。而在“激發社會組織活力”條目下關於社會組織的管理問題，卻頗令人失望。抽象的條文說得還好：“正確處理政府和社會關系，加快實施政社分開，推進社會組織明確權責、依法自治、發揮作用。適合由社會組織提供的公共服務和解決的事項，交由社會組織承擔。支持和發展誌願服務組織。”但在社會體製改革中最為重要、最應該提及的問題，即貫徹憲法規定的結社自由，卻閉口不談。而在具體的條文裏，只是重復已經推行的措施：“重點培育和優先發展行業協會商會類、科技類、公益慈善類、城鄉社區服務類社會組織，成立時直接依法申請登記。”這表明當局依然拒絕貫徹憲法第三十五條的結社自由。

社會團體是公民社會的支柱，是公民自組織的重要形式，也是鏈接國家權力和公民權利的橋梁，更是保證社會和諧安寧的有效工具。一方面，它可以更好地保障公民權利的行使，實現公民對政治權力的參與和監督，成為“把權力關進製度的籠子”的構件；另一方面，它可以承接許多權力機關管不了也管不好的公共事務，在必要時甚至可以成為權力機關推行政策的助手。特別是在實施憲法、構建憲政民主的過程中，它將會扮演十分重要的角色。可惜，執政者見不及此，卻把民間自發的團體視為洪水猛獸，防範打壓，不遺余力。如十多年前，一些熱血青年為了探尋救國救民之道，走到了一起，成立一個松散的學術小團體“新青年學會”，類似於普通的讀書會。“學會”才活動幾個月就遭到了嚴酷的鎮壓，幾個成員被法院以“顛覆國家政權罪”判處十年、八年徒刑。

為了加強對社會團體的管理，1998年經國務院批準公布《社會團體登記管理條例》，它明確規定：“成立社會團體，應當經其業務主管單位審查同意”，所謂業務主管單位，按照條例第六條，指的是縣以上的政府有關部門或由它授權的組織。這就剝奪了沒有官方背景的公民的結社權利。有些人熱心於社會公共事業，卻因沒有“業務主管單位”，無法登記。為了爭取能夠公開合法地開展活動，被迫以公司的名義，在工商局登記註冊。但這樣一來，就不得不承受許多不必要的限製和麻煩，甚至遭受迫害摧殘。

《決定》只允許四類社會組織可以“直接依法申請登記”，不需要掛靠在主管單位。這樣，就把其他類別的大量民間組織，都排除在“直接依法申請登記”之外。所謂“依法”，依的就是那個《社會團體登記管理條例》，它的作用是加強對社會團體的管理，而不是保障公民結社自由的憲法權利。嚴格說來，《決定》關於社會團體的改革思路是違反憲法的。

（四）意識形態的障礙和出路

《決定》關於文化體製改革和社會體製改革的局限性，體現了指導思想上的意識形態障礙。認為開放言論、出版和結社的自由，將會損害他們的統治地位。許多因言、因文、因結社而獲罪的公民，大都被加上“煽動顛覆國家政權”的罪名，原因就在這裏。當然，就目前的政治體製和社會製度而言，開放言論、出版和結社的自由，讓公民獲得憲法所規定的自由權利，必然不利於一黨專政的政治體製和封建專製主義的社會製度。然而，對於執政的中國共產黨來說，這卻是擺脫危機、滌除污穢的良好出路。目前整個社會危機四伏，貧富對立、官民對立日益嚴重；共產黨內的腐敗已入膏肓，雖然反腐敗雷厲風行，但只能治標，難以治本；朝野改革反改革的矛盾與鬥爭不斷深化，隨著權貴資產階級權力基礎的不斷擴大，全面改革步履艱難。這一切都直接間接地根源於政治權力的不受製約與監督，根源於一黨專政的政治體製。一旦社會危機和黨內矛盾激化，爆發尖銳鬥爭，共產黨將首當其沖。唯一的出路，是切實地“把權力關進製度的籠子”，以憲政民主取代一黨專政的專製政體，共產黨自身也將在這個過程中逐漸轉變為一個民主的、清廉的、開明的政黨。這將是一個漫長的甚至是痛苦的變革過程，而實現文化和社會兩大領域的公民自由，開放報禁書禁和社禁黨禁，則是推進這個轉變的兩大通道。文化體製和社會體製的改革，只有按照這個目標逐步推進，才能有效地加快社會的健康發展。這是中華民族復興的康莊大道，也是共產黨浴火重生的大好機會。三中全會《決定》沒有觸及這個重大的歷史課題，實在令人遺憾。當然，“亡羊補牢，猶未為晚”，三中全會之後，仍有足夠的解放思想、轉變觀念的機會。但當政者是否有“補牢”的自覺，卻很難有多大的樂觀，恐仍難免於“一廂情願”之譏矣。

2013年12月7日

經濟制度研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

       混合所有製和員工持股的歧途

混合所有製和員工持股，是三中全會《決定》中的兩個亮點。它們涉及經濟體製改革的核心問題，即生產關系的變革問題，值得我們給予足夠的註意和重視。但由於指導思想上存在的一些理論謬誤的慣性，在貫徹《決定》這兩條改革設想的過程中，很有可能誤入歧途。因此，如何捋清這兩個問題的理論涵義和實踐走向，以求實現原有的目標，就顯得十分必要。

在這兩個概念裏，員工持股是首次出現於中央文件的概念，混合所有製則在十六大、十七大就已經提出過，但十分簡略。十六大提出的是“積極推行股份製，發展混合所有製經濟”，十七大的提法是“以現代產權製度為基礎，發展混合所有製經濟”。這次的《決定》專門列出一個條目“積極發展混合所有製經濟”，就這個概念作了進一步的說明：“國有資本、集體資本、非公有資本等交叉持股、相互融合的混合所有製經濟，是基本經濟製度的重要實現形式，……允許更多國有經濟和其他所有製經濟發展成為混合所有製經濟。”“鼓勵發展非公有資本控股的混合所有製企業”。

（一）混合所有製

《決定》把混合所有製經濟定義為“基本經濟製度的重要實現形式”。什麽是“基本經濟製度”呢？《決定》說得很清楚，就是“公有製為主體、多種所有製經濟共同發展”。因此，所謂“實現形式”，就可以作兩種理解：一是混合所有製作為“多種所有製”的新品種，加入基本經濟製度，在“公有製為主體”的前提下存在與發展；一是混合所有製自身實現著“公有製為主體、多種所有製共同發展”，也就是說，在構成混合所有製的成分裏，公有製占有主體的地位。不論作出哪種解讀，混合所有製都受著“公有製”的製約。這就有可能使混合所有製喪失其應有的革新意義，無助於市場經濟的完善與發展。

經濟體製改革的本質要求是以市場經濟取代壟斷經濟。從農村的包產到戶開始，市場經濟的孕育和成長，每一步都是對經濟壟斷的突破。混合所有製的意義和作用，就在於進一步突破壟斷，把國有經濟從壟斷地位引向市場經濟，以削弱壟斷經濟，擴大市場經濟的範圍和影響。如果仍然堅持“公有製為主體”，混合所有製還能起到突破壟斷的作用嗎？

十六大從股份製的角度提出混合所有製，十七大從現代產權製度的角度提出，都各有其合理性。所謂混合所有製，實際上是股份製的一種具體形式，而且是初級的股份製形式。因為國有企業吸收的主要是民有企業的資金，是壟斷資本和私人資本的融合。從股份製發展的歷史進程來看，它最初是因為某些大型工程如修鐵路、開展航運、造船等，單個資本家無力承擔，才出現聯合私人資本的股份製。私人資本的聯合使企業資本具有社會資本的形式，它的進一步發展就是社會資本，持有股份的出資者已經遠不止是資本家，而且有大量普通勞動者。現在的許多上市公司，就屬於股份製的第二階段。再進一步就是員工持股了。

混合所有製是國有企業和民有企業的資本融合，其中還沒有民間的社會資本，所以在形式上還處在股份製的第一階段。但它的意義遠遠超過初始的股份製，因為要融合的是兩種性質不同的資本，融合過程就是相互滲透、相互轉化的過程。民有資本進入壟斷企業，就改革的意義來說，就是要促使壟斷企業市場化，推動壟斷經濟向市場經濟轉化。問題就在於，混合所有製是否能夠承擔如此沈重的歷史任務？有人在文章裏發出“誰融合誰”的疑問，是很有道理的。是壟斷資本融合民有資本呢，還是民有資本融合壟斷資本？十五大政治報告在提出股份製時，有幾句很能表達問題實質的說明：“不能籠統地說股份製是公有還是私有，關鍵看控股權掌握在誰手中。國家和集體控股，具有明顯的公有性，有利於擴大公有資本的支配範圍，增強公有製的主體作用。”我不知道民有資本在進入設想中的混合所有製時，能夠占有多大的比例。雖然有“鼓勵發展非公有資本控股的混合所有製”的承諾，但掌控著壟斷資本的權貴能夠放棄手中的肥肉嗎？聽說有規定進入國有企業的民有資本不得超過國有資本的百分之二三十，反正是不會讓民有資本占多數。控股權掌握在國家和集體手中，實際上是掌握在權貴資產階級手中，意味著混合所有製——套用十五大政治報告的話——具有明顯的壟斷性，有利於擴大壟斷資本的支配範圍。這符合於“公有製為主體”的原則，卻同改革的原意背道而馳。

從深化經濟體製改革的角度著眼，要使混合所有製做到推進壟斷經濟的改革，把壟斷企業引向市場經濟，就不能限製民有資本進入國有企業的比例，而應該徹底放開。不論由誰控股，國家控股也好，民有企業法人控股也好，都要實行政企分開，黨企分開，取消在企業裏“黨管幹部”的原則，嚴格按《公司法》辦事。如果堅持“公有製為主體”，混合所有製企業必須由國家和集體控股，那就喪失了混合所有製的意義，反而助長了壟斷經濟。

（二）員工持股

《決定》提出“允許混合所有製經濟實行企業員工持股，形成資本所有者和勞動者利益共同體。”員工持股是社會生產力發展到相當高度後必然出現的經濟現象，應該在全社會範圍裏提倡，凡是有條件的企業，都可以試行員工持股。混合所有製企業可以，國有企業、民有企業也可以，不應該只限製在混合所有製。實際上，自十五大提出“可以大膽利用”股份製、國企普遍進行股份製改革後，許多地方都開始了員工持股的試點，有的省市製定專門的細則，對員工認購股權的原則、員工股的比例等作出具體的規定。但指導思想上對員工持股的重要意義認識不足，缺乏正確有力的引導。如有的國有企業從國有資產或歷年積累的公益金中劃出一定比例，作為員工股金的一部分，這本來是合情合理的措施，卻被高層指斥為“國有資產流失”、“違反國家政策”，“應迅速予以糾正”。而有些國有企業強迫員工出資購股，不認股者便勒令下崗，卻得不到妥善處理。山東諸城上世紀在國有企業改革時推行員工持股的股份合作製，受到許多非難。這些經驗教訓，至今沒有很好總結。現在，員工持股已被寫進《決定》，為了切實履行這個承諾，很有必要在理論上提高對員工持股的認識，以免再次走上歧途。

員工持股是企業股份製的內化，體現了資本揚棄的深化。所謂資本揚棄，指的是資本有著與生俱來的可揚可棄的雙重品格。一方面，它是生產發展和社會文明的杠桿，具有進步性、社會性；另一方面，它是資本家剝削勞動者的工具，具有剝削性、私人性。社會生產力的持續提高，意味著資本的不斷揚棄——發揚其進步性、社會性，舍棄其剝削性、私人性。股份製的發展，生動地展現出資本的揚棄過程：初始的股份製，即資本家的資本聯合，使私人資本帶有社會資本的形式；股份的社會化，即社會公眾參與持股，使私人資本轉化為真正的社會資本；員工持股，由員工持有部分股權，到企業全部產權歸員工所有，使資本的剝削性、私人性由逐步削弱到最終消除。

當然，企業員工由持有部分股權到占有全部產權，將是一個緩慢而漫長的過程。它的進程在很大程度上取決於生產的高度發展和員工的高度文明。因此，在開始實行員工持股的時候，員工所持股權份額必然比較少，但對企業所有製的變革，卻具有本質性的重大意義。從理論上考察員工持股的發展前景，它可以帶來以下幾個方面的巨大變革：1、員工持股實現了工人階級有產化，工人從無產者轉化為有產者。產權使他們享有參與企業的經營管理、監督檢查和利潤分配等權利，成為企業的主人。同時，這也使他們具有成為社會主人、國家主人的經濟基礎。2、股權構成普通員工和資本所有者、經營管理者的共同利益，改變了他們之間的關系，也改變了企業的生態，誠如《決定》所說，“形成資本所有者和勞動者利益共同體”，共同利益的合作取代了不同利益的矛盾。3、隨著員工股權的不斷擴大，他們在企業裏的其他權利和作用也將日益增加，使他們不僅在物質利益上接近資本所有者和經營管理者，而且在知識、文化、生活方式等方面的巨大差別，也將逐漸消除，這就為社會公平化創造良好的條件。4、員工持股也使他們勞動的性質產生質的變化，由雇傭勞動轉變為自由勞動。在社會經濟發展的歷史上，小生產者的勞動是自由的，他們可以自由處置自己的生產工具和勞動方式。資本的出現有力地排擠了這些落後的生產方式，使他們成了為別人勞動的雇傭工人，員工持股則使他們在共同占有生產資料的基礎上，重新實現為自己勞動的自由。5、員工持股使生產資料的占有方式從私人獨占發展為勞動者聯合占有。生產關系的質變，將有力地推動生產力的發展，生產力的發展又促進員工持股的深化。這兩者的相互推進，對於經濟市場化、政治民主化、文化自由化、社會公平化，都將直接間接地產生積極的影響。

關於員工持股的這些理論推測，似乎過於理想化，可能會有“癡人說夢”之譏。但我認為，在指導思想的認識上，應該有這樣的高度，給予充分的重視，“取法乎上”，才能比較完滿地實現這個設想。

（三）文末贅語

《決定》寫進混合所有製和員工持股，有它的積極意義。但在貫徹推行的過程中，有必要厘清它們的理論涵義和實踐界限，否則就可能走上歧路進錯門，不但無助於推進全面深化改革的洪流，反而會阻遏改革的深化。不知高層有沒有悟到這個道理？

一個多月來，我寫了八篇關於三中全會的劄記，似乎可以告一段落了。本來還想就金融、法治等問題再寫一些，但一則我對這些問題缺乏研究，淺層次的話，過去都說過，深層次的話，我說不了，要說也說不好；再則八篇寫下來，已經感到絞盡腦汁，疲憊不堪，腦力和心情，都不允許我再寫下去了，就此打住也許是我的最佳選擇。

鑒於三中全會後輿論界一片令人陶醉的頌歌，我有意地把劄記的重點放在指導思想的不足上。其中許多觀點曾經在過去的文章裏論述過，現在再從談論三中全會《決定》的角度加以闡釋，一孔之見，未必確當。但如能引起更多的人思考這些問題，討論這些問題，使全面深化改革的進軍，獲得更準確的理論指導，我就會感到非常滿足了。

2013年12月17日

馬克思主義的經濟哲學存在的錯誤

作者 楊增憲 寫於 二零一二年

       馬克思剩余價值理論在揭露資本剝削現象的同時，把資本合理盈利完全歸為剝削所得的觀點卻是不成立的，其壹般剩余價值與相對剩余價值理論皆存在內在缺陷。這些理論缺陷是怎樣存在於馬克思嚴謹理論體系中呢？本文將用“超質勞動”、“集成勞動”等概念給予合理解釋。文中將重點結合馬克思發現的“商品價值與生產力發展水平成反比”規律、“相對剩余價值與生產力成正比”規律，在肯定相對剩余價值理論合理內容同時，指出其否定資本家創新勞動的片面性以及“先進生產力‘天然具有’論”的錯誤。

馬克思的剩余價值論內容非常豐富，不是壹個簡單否定或肯定的問題。馬克思把資本剝削現象絕對化，認為資本本性是剝削、完全是靠剝削增殖的觀點，卻是不成立的。相應地，馬克思的壹般剩余價值與相對剩余價值模式皆不成立。我們前文在闡述雇傭勞動非剝削本質、肯定資本家勞動對資本增值的貢獻時，實際上已初步解構了馬克思的剝削與剩余價值理論，並觸及到這壹理論科學部分與缺陷部分之間的矛盾。

壹直以來，批評馬克思剩余價值論的學者都面臨這樣的困境：發現其中的缺陷不難，但準確把握、解析其缺陷癥結所在，特別是要回答這樣的質疑——以馬克思理論推導之嚴謹，其剩余價值論何以會存有矛盾呢？——卻難之又難，以至最終只能望而興嘆、無功而返；馬克思的理論困境往往演變成批評者的闡釋困境。當然，這壹困境對我們來說已不復存在。馬克思剩余價值論之所以存有缺陷，概括說來，有兩方面原因：從主觀方面講，是馬克思既有剝削理論定勢約限，使他對推理過程的矛盾渾然不覺；從客觀方面講，則是馬克思相應勞動概念的缺失，使他無法把握資本主要靠創新勞動盈利的真實過程、無法劃清資本合理盈利與剝削牟利的界限。本文中，我將運用拙著原創或重釋的勞動概念，正面切入，系統破解馬克思剩余價值論的內在矛盾，並對其成因探源溯流、給出合理闡釋。其中，包括梳理其否認生產力創新勞動的理論：先進生產力“天然具有”論。

本文采用的“盈余價值”概念，指資本正當盈利；采用的“相對剩余價值”概念，系馬克思原有概念，指資本家通過提高生產力，縮短必要勞動時間而生產的剩余價值。它與另文采用的科學的“相對剩余價值”概念內涵不同。本文討論前提仍設在商品和勞動力市場都處於供求動態平衡的理想狀態下，資本家沒有因勞動力過剩剝削工人的條件。但當涉及資本剝削時，則不受這壹條件約束。同時，為論述簡捷，設企業雇員只有工人，資本家自有資本、機器、土地，這樣，不涉及機器折舊、資本利息或地租、稅費等等價值轉移或經營成本因素，而把企業盈余價值直接理解為資本利潤。

幾個與剩余價值理論相關的勞動概念

為便於對馬克思剩余價值理論內在矛盾成因的探究、解析，我這裏重釋壹個老概念、引入兩個新概念。後文的分析會證明，這些概念，既與馬克思剩余價值論內在缺陷相關，也是突破這壹理論“圍城”的關鍵工具。

1、社會必要勞動時間

馬克思的勞動創造價值原理是正確的，但其“商品價值實體”論卻不成立。馬克思指出：“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下壹個屬性，即勞動產品這個屬性。……在它們的生產上耗費了人類勞動力，積累了人類勞動。這些物，作為它們共有的這個社會實體的結晶，就是價值——商品價值。”[1]“形成價值實體的勞動是相同的人類勞動，是同壹的人類勞動力的耗費”，“社會必要勞動量，或生產使用價值的社會必要勞動時間，決定該使用價值的價值量”[2]。這裏，馬克思把人類勞動創造的價值，直接規定為“商品價值”實體，用“社會必要勞動時間”，直接決定商品“價值量”，既缺少實證依據，理論上也難以自洽。正像勞動產品與商品間沒有必然聯系壹樣，“產品價值”與“商品價值”間也沒有必然關聯；不進行交換的勞動產品，永遠都不是商品，不具有商品價值屬性，所謂“社會必要勞動時間”也沒有意義。只有在市場供求平衡狀態下，當產品使用價值被交換、獲得商品交換價值屬性時，其內含的勞動量才具有交換籌碼意義，所謂“社會必要勞動時間”才對同質勞動產品具有等勞交換的尺度意義——懶木匠生產的椅子不能因其耗時多而多賣錢——才能成為決定勞動產品商品[壹]交換價值的尺度。而壹旦商品供求失衡，譬如商品量增價跌，“勞動量值”作為交換籌碼就失效了——譬如，高級木匠做的椅子也只能低價出售；或當不同質級勞動無法用同類勞動衡量比較時——譬如天才畫家的佳作與平庸工匠的仿品——“社會必要勞動時間”也會喪失等勞交換的尺度意義。

2、超質勞動[二]

馬克思的“簡單勞動”與“復雜勞動”概念非常有闡釋力，它們其實是勞動分級概念：簡單勞動，是低質勞動；復雜勞動，是高質勞動。但僅用這兩個概念，卻難以準確揭示生產力進步帶來的勞動創造力變化，更難以解釋先進生產力增創產品價值的原理。因為復雜勞動不壹定代表先進生產力；而體現先進生產力的操作性勞動，恰恰未必是復雜勞動。同時，盡管復雜勞動創造的產品價值是簡單勞動的倍數，但是，復雜勞動付出的學習和勞動成本也是簡單勞動的倍數。如馬克思指出的：“比社會平均勞動較高級較復雜的勞動，是這樣壹種勞動力的表現，這種勞動力比普通勞動力需要較高的教育費用，它的生產要花費較多的勞動時間，因此它具有較高的價值。既然這種勞動力的價值較高，它也就表現為較高級的勞動，也就在同樣長的時間內物化為較多的價值”[3]。這樣，復雜勞動創造的較多產品價值、同等條件換取的較多商品價值，減去其較高的學習成本，便不壹定能產生盈余價值、不壹定為社會增創財富。這便是“復雜勞動”、“簡單勞動”概念的闡釋局限，也是馬克思在實際操作中使用的是同質的、無差異勞動概念的原因。

只有我們已熟悉的“超質勞動”概念，才能揭示出生產力進步帶來的勞動創造力的變化。所謂超質勞動，就是指勞動者操作工具或機器，以簡單勞動完成復雜勞動任務的勞動、以低質勞動創造高質勞動成果的勞動。這樣，生產力的進步就不是壹個低質簡單勞動通過學習、實踐向高質復雜勞動提升的過程，而是壹個借助先進工具、先進勞動方式不斷把高質復雜勞動簡化為低質簡單勞動的過程。正由於工廠超質勞動存在，才能為資本創造出巨大的可能性盈利空間來。

3、集成勞動

工廠勞動實際上是壹種具有匯智合力性質的集成勞動。“集成勞動”不是創新概念，而是馬克思已采用的“總體勞動”或“生產總體運動”[4]概念。所謂集成勞動，就是指在資本家（或企業家、其它組織者）統壹組織指揮下，工廠指揮、管理、技術、操作系統各崗位雇員（成員）為完成生產總目標的分工合力勞動，也是技術、管理、決策者的創造力與操作工人勞動力整合發揮效能的勞動。“集成勞動”主體，不是單數個體，而是復數群體，包括工人、科技管理人員、職業經理人和資本家。某些不在生產現場的資本家，盡管不直接參與甚至不直接指揮生產勞動，但他們的勞動仍在工廠各環節中發揮著作用。因此，集成勞動創造的價值，絕不能僅僅歸功於工人勞動，資本家因勞動合理獲取部分工廠盈利，是不能算做剝削的。

馬克思壹般剩余價值理論解構

馬克思的“壹般剩余價值”模式是這樣的：

（雇傭勞動）工作日

1—————————2—————————3

必要勞動 剩余勞動

（工人獲酬勞動） （資本家盈余勞動）

眾所周知，“必要勞動”、“剩余勞動”是馬克思揭露資本剝削勞動“秘密”的關鍵概念：因為工人工廠“必要勞動”時間少於工廠雇傭勞動時間，“剩余勞動”時間便被資本家剝削了。顯然，如果馬克思的這壹模式成立，那資本家就沒什麽正當的盈余價值可言了，“資本家”只能永遠作為“剝削者”的代名詞。壹直以來，馬克思的剩余價值理論盡管備受質疑卻難被否定，就在於這壹模式已根深蒂固地烙在人們心中，形成認識定勢了。我們只有結合客觀事實，從概念設定到理論構成全面解析並揭示其固有缺憾，才能使人們擺脫由它所形成的認識定勢。但我的這種解析解構，並不意味著否定剝削事實的存在，而是要用修正的剩余價值理論模式更準確地揭示資本剝削的本質。

壹、理想市場狀態下“壹般剩余價值模式”不成立為準確地把握馬克思的理論，先將《資本家》中的壹段相關論述引用如下：

“工人在勞動過程的壹段時間內，只是生產自己勞動力的價值，就是說，只是生產他必需的生活資料的價值。因為他是在以社會分工為基礎的狀態下進行生產，所以他不是直接生產自己的生活資料，而是在某種特殊的商品形式(如棉紗)上生產出同他的生活資料的價值相等的價值，或者說，同他用來購買生活資料的貨幣相等的價值。他為此需用的工作日部分是大小不同的，這取決於他每天平均的生活資料的價值，也就是取決於每天生產這些生活資料所需要的平均勞動時間。如果工人每天的生活資料的價值平均代表6個物化勞動小時，那末，工人要生產這個價值，就必須平均每天勞動6小時。……我把進行這種再生產的工作日部分稱為必要勞動時間，把在這部分時間內耗費的勞動稱為必要勞動。……勞動過程的第二段時間，工人超出必要勞動的界限做工的時間，雖然耗費工人的勞動，耗費勞動力，但並不為工人形成任何價值。這段時間形成剩余價值，剩余價值以從無生有的全部魅力引誘著資本家。我把工作日的這部分稱為剩余勞動時間，把這段時間內耗費的勞動稱為剩余勞動。”[5]（其下引文凡出自該處，不再註明）。

馬克思的這段被教科書經常引用的、人們耳熟能詳的論述，闡述了由“必要勞動”、“剩余勞動”劃分構成的剩余價值理論。由於這壹劃分表面上符合工廠勞動實際——工人在壹線勞動、資本家不直接從事勞動；勞動成果工人拿去壹塊，資本家留下壹塊 ——所以，馬克思這壹模式很容易被接受。同時，相對於《資本論》中其它艱深理論，馬克思的這段論述闡釋流暢、讀者接受順暢，這也是它壹直被視為不刊之論的重要緣故。但若深入探究，於無疑處生疑，問題便出來了。如我們已指出的，在理想市場狀態下，這壹模式是不成立的；不成立的原因，不是資本家不是、或不想當剝削者，而是工人不允許資本家剝削，不可能接受所謂“必要勞動”作為工資標準。

所謂“必要勞動”，這裏是指勞動力再生的平均成本。假設工人1天平均需1銀元換1筐蘿蔔才能生存，那麽，1銀元就是工人生存的“必要勞動”成本。馬克思的這壹概念，也是從其商品價值實體論中推出來的——勞動力是商品，其價值實體便也是“必要勞動”——而在商品和勞動力市場供求平衡時，與壹般商家不會按成本出售商品的道理相同，工人也是不會考慮其勞動力“再生”成本的；他們的工資，只能以其自主勞動創造產品的交換價值為基準。譬如，工人自主勞動，１天可做2把椅子、換2銀元，那麽，他的工資要求就要等於、高於2銀元，而絕不會傻到只要1銀元。不僅如此，工人甚至不會允許資本家在雇傭環節上剝削勞動，他們壹旦發現增加了勞動強度、延長了勞動時間等等，便同樣會辭職單幹。在這種情況下，工人壹天雇傭勞動獲酬，便等於（甚至大於）他壹天自主勞動的交換價值。這也就是說，工人獲酬的勞動，就是其付出的勞動，其間沒給資本家留下的“剩余勞動”。如下圖所示：

工人付出勞動

1—————————2

工人獲酬勞動

當然，這種情況也是不會發生的，如果沒有盈利可賺，資本家是不會投資雇傭工人勞動的；而現實中的資本家，即便在勞動力市場供求平衡、難以剝削工人勞動的情況下，依然可獲得壹塊“盈余勞動”。那麽，這塊“盈余勞動”是哪裏來的呢？或者更直白地說，在資本家無法剝削工人勞動條件下，他的盈余價值是從何而來呢？我們的答案是：資本的盈余價值是由工人工廠超質勞動增創的。下面是前文剛用過的資本壹般盈余價值模式：

既往，人們往往誇大“雇傭”的功能。其實，“雇傭”本身只是社會勞動的交換或占有方式，它並沒有增加勞動或提高工人勞動創造力的特異功效。譬如，工人過去1天可做2把椅子，絕不會因為被雇傭，就能1天生產12把椅子。因此，如工人在工廠1天生產出12把椅子，根據“勞動創造價值”原理推導，惟壹合理的解釋，便是工人勞動不是工廠勞動的全部，在工人勞動之外、還存在著其它導致生產力提高的勞動。真實情況我們已知道了：工廠勞動是包括工人勞動在內的“集成勞動”；在集成勞動中，資本家發揮組織決策指揮作用；工人在集成勞動因素支持下，操作機器、從事超質勞動，大幅提高了生產能力。由於超質勞動增創出壹大塊超出工人勞動價值的價值，使資本得以獲得壹塊盈余價值。這樣，追溯下去，資本盈余價值原本就來自資本家的勞動，它是資本家在工廠集成勞動中付出的勞動；壹旦減去工人“獲酬勞動”，它便顯現為“盈余勞動”。如下面的“資本簡化盈利模式”所示：

工廠集成勞動

1—————————2—————————3

（工人）獲酬勞動 （資本家）盈余勞動

將“必要勞動”改為“獲酬勞動”、將“剩余勞動”改為“盈余勞動”，這不是簡單的概念能指的置換，而是所指內涵的“脫胎換骨”；它引入的是壹個新的資本盈利模式，是壹個經得起實證驗證、科學推敲的理論模式。

二、壹般剩余價值論中內在缺陷溯因

馬克思的壹般剩余價值模式不成立，關鍵在於他把資本家的勞動完全排斥在外了。馬克思實際上是承認“資本家也進行勞動”[6]的事實的，他關於資本家勞動是行使資本職能的立論也是很精辟的。但為什麽在剩余價值理論中，他卻將資本增值與資本家勞動完全割裂開來了呢？原因是復雜的。就剩余價值論立論本身而言，關鍵還與相關“勞動”概念缺失相關。

馬克思認為“剩余勞動”是屬於工人的，這就意味著工人勞動創造了工廠全部勞動產品。但實際上，工人並不具有這種能力，而雇傭本身，不僅不能提高、還可能大大降低工人勞動質級：“變得空虛了的單個機器工人的局部技巧，在科學面前，在巨大的自然力面前，在社會的群眾性勞動面前，作為微不足道的附屬品而消失了……” [7]。馬克思還曾模擬資本家口吻教訓工人：“工廠工人們應當牢牢記住，他們的勞動實際上是壹種極低級的熟練勞動……。在生產事務中，主人的機器所起的作用，實際上比工人的勞動和技巧所起的作用重要得多，因為工人的勞動和技巧6個月就可以教完，並且任何壹個雇農都可以學會”[8]。盡管馬克思這裏有反諷意味，但不幸的是，“資本家”所說確是事實。資本家基於這壹事實，獨占工廠超質勞動增創產品價值的理由不成立；但否認這壹事實，把屬於資本家的“盈余勞動”全部歸為“剩余勞動”的剩余價值理論肯定也不成立。

實際上，如果馬克思堅持他的“復雜”、“簡單”勞動理論，那麽，本身從事簡單勞動的工人只能創造低量或低質產品，工廠生產的高量或高質產品便不應全歸於工人勞動了，其剩余價值論便會面臨某種闡述困境。令人遺憾的是，由於“復雜”、“簡單”勞動概念固有的闡釋局限，馬克思在實際操作中，壹直采用同質、無差異“勞動”概念，以致於對工人自主勞動與工廠勞動間的巨大差異毫無覺察。

前面引文中，馬克思闡述“必要勞動”時還有這樣壹段論述：“如果他不是為資本家勞動，而是獨立地為自己勞動，在其他條件相同的情況下，他平均壹天同樣要勞動這麽多小時，才能生產出自己的勞動力的價值，從而獲得維持或不斷再生產自己所必需的生活資料”。馬克思這裏關於“在其他條件相同”的預設，表現出他理論思維壹貫的嚴謹性與科學性[③]。馬克思強調這壹預設條件，表明他相信工人雇傭前後從事的是無差異勞動。即是說，客觀存在著這樣的條件，使工人在單位時間內“為資本家勞動”與“獨立地為自己勞動”所創造的價值相同。如果馬克思這壹預設條件存在，其剩余價值論當然成立了。譬如工人在工廠勞動或獨自勞動2小時都可生產2把椅子、換2銀元滿足自己生存的“必要”需求，那麽，其余的10小時，獨自時是為自己創造價值的勞動，在工廠便屬於為資本家創造“剩余價值”的“剩余勞動”了。但如上文剛推導過的，這種情況是不可能存在的，因為工人不會傻到把屬於自己的10小時勞動白送給資本家。而工人之所以被資本家雇傭，就因為出現這種情況的前提是不可能存在的。換句話說，就是工人在工廠“為資本家勞動”和“獨立地為自己勞動”的“其他條件”是不可能相同的。

這裏的關鍵，不是工人“為”誰勞動——為資本家、還是為自己——而是工廠勞動的條件，包括大機器，包括組織協作勞動、提供技術支持的管理科技系統等條件，或馬克思提到的“以社會分工為基礎的狀態”等等，都是工人獨立勞動所絕對無法具備的。正因如此，盡管從表面上看，被雇傭前後都是工人在勞動、工人都是勞動主體，但實際上，此“勞動”非彼“勞動”、此“主體”非彼“主體”。如曾反復說過的，工廠勞動與工人自主勞動相比，已發生了巨大的、質的變化，它們並非同壹主體在從事同樣性質、質級的勞動：工人自主勞動，自己是勞動主體；工廠勞動則是集成勞動，工人只是集成勞動主體之壹，資本家是集成勞動的核心主體；工人自主勞動，從事的是低質勞動；工人工廠勞動，則是操作機器、彼此協作、在工廠生產管理技術系統助力下從事超質勞動。概言之，工人被雇傭前，是以個體勞動形態從事低質勞動；被雇傭後，是在工廠集成勞動形態下，從事發揮高質勞動功效的超質勞動。

馬克思由於缺少“集成勞動”概念，無法確認資本家高質勞動存在的事實，由於缺少“超質勞動”概念，無法確認工人依然從事低質簡單勞動的事實，所以，馬克思無法揭示工人工廠勞動與工人自主勞動的本質區別，把資本家的勞動貢獻從中解析出來。實際上，正由於工廠超質勞動能使生產效率大幅提升，能增創出十倍、百倍於個體勞動的產品價值，才可能實現雇傭勞動勞資雙贏的結局。馬克思關於雇傭勞動可以“在勞動過程中”實現“價值增殖”，成為“價值的源泉，並且是大於它自身的價值的源泉”[9]的論述，也只有這樣理解才是真實的、合理的。

三、壹般剩余價值修正模式

我們解析馬克思的壹般剩余價值理論，並不是完全否定其資本剝削理論。必須看到並承認，資本家從事勞動與從事剝削這兩種行為是完全可能、甚至經常伴生並存的。我們不能因為否定其剝削行為便否認其勞動付出，當然，也不能因肯定其勞動付出便否認其經常、甚至必然存在的剝削行為。

剝削，即無償或低償占有工人勞動，這對資本家而言，當然是最省事的盈利路徑，如馬克思所說：“剩余價值以從無生有的全部魅力引誘著資本家”。何況，在市場經濟規律作用下，資本剝削勞動幾乎是完全“合規範”[四]的行為——就像普通商品過剩商家會“不惜血本”賤賣壹樣、當勞動力商品嚴重過剩時，資本家必然也要“賤買”。在理想市場經濟狀態下，工人還可以個體自主勞動生存，但隨著工業生產力的提高，喪失自主生存條件變成無產者的雇傭工人，便只有接受生存成本線上的工資條件，把自己“賤賣”。譬如，當工廠生產效率百倍提高、工人1天做2把椅子只能換0.2銀元時，資本家開出的１銀元、甚至低於1銀元的工資他也會接受——除此之外，已別無生路。在這種情況下，馬克思的“必要勞動”、“剩余勞動”概念便獲得現實性品格，資本家的確會無償、低償獲得壹塊“剩余勞動”[伍]。那麽，在這種情況下，馬克思的壹般剩余價值模式就能成立了嗎？回答仍是否定的。

這裏的關鍵依然是：“剝削”本身，只是不公平的社會勞動交換或占有方式，本身並沒有提高生產力的特異功效。因此，資本可借剝削剩余價值獲得更多增值，資本家卻不可能憑剝削提高工廠生產力、在市場競爭中存續。譬如，工人操作機器1天可做12椅子，資本家即便增加勞動強度、延長勞動時間，也只能使工人多做3-5把椅子。當然，在其他資本家拒絕剝削的情況下，從事剝削的資本家可憑這3-5把椅子獲得超額剩余價值，在競爭中獲勝。但是，當所有資本家都從事剝削時，這種“優勢”便必然徹底消失了。因為馬克思所謂的“必要勞動”，實際上也是資本剝削競爭的底線。壹旦越過這條底線，勞動力不能再生產，資本也就喪失了存續基礎，所以，即便個體資本家對此置若罔聞，法律最終也要把這條“越界”競爭的路堵死：“1847年6月8日的新工廠法規定”，就把此前12小時甚至更長的工作日時間，“最終限制為10小時”[10]。這就是說，資本家剝削“剩余勞動”的手段有效，卻也有限，僅靠此盈利競爭，壹旦其他資本家采用先進機器，生產效率十倍、百倍地提高，他的剩余價值便會“從有到無”變成了“虧損價值”，企業只有倒閉壹條路。那麽，資本家怎樣才能既剝削勞動，又能在競爭中存續呢？別無他途，依然只能自己勞動。換言之，在工人可能接受剝削的情況下，資本家想實施剝削，自己首先也要勞動；資本家如果不能通過創新生產力使企業生存下來，所謂的“剩余勞動”也就無法榨取。

現在，再回到馬克思的壹般剩余價值模式，我們就會認識到，它的缺陷，並不是“必要勞動”、“剩余勞動”概念絕對不成立，而是它們的適用條件、所指對象存在問題。在資本不存在剝削的情況下，馬克思的“必要勞動”肯定不成立、其“剩余勞動”應是屬於資本家的“盈余勞動”；在資本存在剝削的情況下，馬克思的“必要勞動”、“剩余勞動”概念成立，但這兩個概念不能涵蓋整個工廠集成勞動，它們的外延只能是屬於工人勞動貢獻的部分。因此，正確的剩余價值模式，必須把資本家的勞動包括進來，據此，“壹般剩余價值修正模式”應如下圖所示：

工 廠 集 成 勞 動

1--————— 2 —————— 3 ————— 4必要勞動 剩余勞動 盈余勞動

（雇傭獲酬勞動） （雇傭無酬勞動）（資本家勞動）註意，這裏的“勞動”，不是以“時間”為單位，而是以“量值”為單位。模式中的“剩余勞動”屬於“雇傭無酬勞動”部分，這就清楚地顯示出它的剝削本質。在工人被嚴重剝削的情況下，“雇傭獲酬勞動”便會降到“必要勞動”水平上（只是這種情況未必常態存在，所以，還是用“獲酬勞動”概念為宜）。這樣，馬克思“必要勞動”、“剩余價值”概念，經重新確定內涵、縮小外延，它們便成為揭露資本剝削行為的科學概念了。關於資本如何在獲取盈余勞動的同時剝削剩余勞動，我們將在另文討論。

馬克思相對剩余價值理論解構

馬克思的相對剩余價值概念，是直接建立在生產力提高基礎上的。如前文所述，馬克思論述的資本獲取“相對剩余價值”路徑有兩條：壹是“縮短必要勞動時間”，壹是“獲取超額剩余價值”，兩條“路”皆靠生產力創新。根據勞動創造價值的基本原理，因生產力創新而獲得的盈余價值，理應歸包括資本家在內的生產力創新勞動主體，而不應全視為剝削工人的“相對剩余價值”。馬克思若要證明這塊盈利的剝削性質，便應證明工人是生產力創新勞動的惟壹主體。但馬克思揭露的雇傭勞動事實卻恰好相反：“在資本主義生產中，勞動條件作為某種獨立的東西而與工人相對立，……與工人無關”[11]，工人的活動必須服從資本家的意誌[12]，“壹切資本主義生產……都有壹個共同點，即不是工人使用勞動條件，相反地，而是勞動條件使用工人”[13]。處在這種被動、異化地位上的工人，怎能成為生產力創新勞動的惟壹主體呢？這樣，無論基於經驗判斷還是理論推導，只要深入分析下去，馬克思的相對剩余價值理論都是有嚴重缺陷的。但令人難解的是，馬克思在《資本論》的論述中，卻似乎並沒因此陷入闡釋困境中。為什麽會這樣呢？回答這個問題，便必然要涉及到與生產力相關的兩大價值規律。

壹、“商品價值與生產力發展水平成反比”規律我們追問生產力創新勞動主體，是因為先進生產力可提高勞動質級、增創價值，由此揭示並肯定資本家的貢獻及相應盈利的非剝削性。但如果生產力變化與勞動總量、與商品價值無關的話，我們的追問便失去了意義。且看馬克思的論述：

“生產使用價值的社會必要勞動時間，決定該使用價值的價值量。……勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大。可見，商品的價值量與體現在商品中的勞動的量成正比，與這壹勞動的生產力成反比”[14]。“不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣的時間內提供的價值量總是相同的。”[15]

馬克思的這段經典論斷是否成立呢？回答是肯定的。盡管產品內含的勞動量不直接等於商品價值量，但在市場供求平衡狀態下，其內含的必要勞動量的確決定著商品交換價值量，而生產力進步、單位時間內產品產量倍增、產品內含必要勞動量減少，“商品價值與生產力發展水平成反比”，便必然作為客觀規律顯現出來。下面不妨再援例說明：

設市場供求動態平衡條件下，甲、乙、丙、丁皆從事簡單低質勞動。甲1天勞動收獲1筐蘿蔔、等值1銀元；蘿蔔作為乙等生產椅子的等價物或交換價值單位。隨著生產力的提升，椅子的交換價值會發生如下變化：

生產力水平較低階段：

乙、丙、丁各操作壹代機器生產10把椅子時間為7、6、5天，10把椅子的社會必要勞動時間為6天[⑥]；

10把椅子換甲的6筐蘿蔔，即：10把椅子 = 6銀元；乙等1天平均獲利等於甲1天獲利，皆為1銀元。

生產力水平較高階段：

乙、丙、丁各操作二代機器生產10把椅子時間為3、2、1天，10把椅子的社會必要勞動時間為2天；

10把椅子換甲的2筐蘿蔔，即：10把椅子 = 2銀元；乙等1天平均獲利等於甲1天獲利，皆為1銀元。

從上例可以看出，具有同樣使用價值的椅子，伴隨生產力的提高、產量增加，交換價值也從6銀元降到2銀元，呈反比趨勢。而從事先進生產力勞動的乙、丙、丁等人，1天內平均獲得的交換價值也與從事落後勞動的甲相等。造成這兩項結果的直接原因，便是由於生產椅子的必要勞動時間縮短後，乙、丙、丁與甲付出的必要勞動量仍相等的緣故。這壹規律，通俗地講，就是機器越先進、產量越多、商品越便宜，它也是符合市場經濟實際情況的。

二、生產力創新勞動是怎樣消失的？

生產力是人類改造自然、創造屬人世界的能力，它的提高只能依靠人的勞動，而且不是重復性的低質勞動，只能是創新性的高質勞動。既然如此，這種創新勞動便肯定要表現在先進生產力所創造的產品中。但為什麽上述實例中卻看不到這壹點呢？為什麽會出現生產力變化，勞動總量、商品價值總量不變的這種“反常”情況呢？這種創新勞動究竟到哪裏去了呢？應當說，這是《資本論》中最隱蔽、最難發現或發現後最難破解的壹個問題了。

所幸的是，“超質勞動”概念所獨具的闡述功能，使我們可以順利破解這壹難題。只要我們把工廠超質勞動演變過程還原，“消失”的生產力創新勞動便會清晰地凸現出來。我們知道，生產力創新勞動主要物化在新機器上，並體現在工廠超質勞動中，使工人低質勞動能發揮高質勞動功效。工廠超質勞動分解開來便是“操作低質勞動+創新高質勞動”。由於創新勞動是壹次性地物化在機器上，隨著其勞動量值不斷轉移均攤到產品[七]上，工廠超質勞動最後便會只剩下“操作低質勞動”了，這就導致了生產力創新勞動“消失”的情況。譬如，手工制作1把椅子需7天時間，工人操作機器7天可生產10把椅子。設發明機器勞動折合低質勞動1000天（即假設學習、發明、制作機器用了1000天），每把椅子的勞動含量為“操作勞動時間+1000天/N（椅子總量）”。當椅子產量很少時，這種發明創新勞動不會“消失”，而會凸現出來。譬如只生產100把椅子，每10把椅子生產時間為（1000/100X10+7）107天。但當機器生產1萬把椅子時，每10把椅子的生產時間為（1000/10000X10+7）8天；當機器生產10萬把椅子時，每10把椅子的生產時間為（1000/100000X10+7）7.01天；其後，椅子轉移的創新勞動量趨零[⑧]，每10把椅子的生產時間就也是7天了。由於商品交換以必要勞動時間為尺度，椅子的平均生產時間降低，其交換價值必然降低。在這種情況下，生產力進步便自然與產品內含勞動量、及其商品價值成反比了。但這是由於創新勞動在N次轉移後消失的緣故，而並非是因為創新勞動未曾發揮作用。

馬克思由於缺少“超質勞動”概念，所以，他只看到生產力變化，勞動總量、商品價值總量不變這壹規律，卻沒看到背後生產力創新勞動客觀存在及其“消失”的過程。正因如此，馬克思雖然承認“12個人在壹個144小時的共同工作日中提供的總產品，比12個單幹的勞動者每人勞動12小時或者壹個勞動者連續勞動12天所提供的產品要多得多”[16]（這是工廠協作提高生產力的結果），但由於“就商品價值的生產來說，勞動過程的任何質的變化，看來是沒有關系的……在價值生產上，多數始終只是許多個數的總和。因此對於價值生產來說，1200個工人無論是單獨進行生產，還是在同壹資本指揮下聯合起來進行生產，都不會引起任何差別”[17]，資本家創新勞動（組織協作）的貢獻便自然被排除在外了。可以說，正是這壹“生產力進步與商品價值成反比”規律，在某種程度遮蓋了馬克思相對剩余價值的缺陷，成為支持其剝削理論的立論根據。

三、“相對剩余價值與生產力成正比”規律

盡管生產力進步，商品價值總量不變是合規律性現象，但這並不妨礙資本的盈利，不妨礙資本家在盈利目的驅動下去創新生產力。那麽，這是為什麽呢？原來，與“商品的價值與勞動生產力成反比”規律同時存在的，還有“相對剩余價值與勞動生產力成正比”[18]。而這兩大規律，皆為馬克思所發現、所承認。這可能使人生惑，感到其間存在某種矛盾。其實不然，馬克思剩余價值論中的確存在許多闡釋矛盾，但這兩者卻不矛盾，因為它們揭示的是不同向度、不同對象身上的規律：生產力與商品價值成反比，是歷時性向度上、存在於異類產品中，揭示的是生產力發展導致商品內含必要勞動量減少、商品交換價值降低的規律；生產力發展與“相對剩余價值”成正比，是共時性向度上、存在於同類產品中，揭示的是創新生產力的資本家，因其生產的同類產品量值正比增加、交換可獲“超額剩余價值”或相對盈余價值的規律。兩者共同揭示的，正是市場經濟條件下，資本從盈利最大化動機出發，促進生產力不斷發展，最終卻使商品交換價值不斷下降的“背反”規律[⑨]。準確理解這壹“背反”規律的關鍵，便是“社會必要勞動時間”概念。

在歷時性向度上，社會必要勞動時間是動態存在，作為衡量商品價值的尺度，它必然隨生產力進步反比地縮小。如馬克思所例舉的，“在歷史上，鋁的價值曾經高於黃金的價值，隨著鋁的生產工藝的改進，成本大大下降，其價值也降到黃金價值以下”[19]。但在共時性向度上，同類產品的“社會必要勞動時間”卻是相對靜態存在，它不因個別生產者生產力提高而即刻提高。這樣，在以“社會必要勞動時間”為尺度的等勞交換中，創新生產力勞動者可因產品產量較多、單位產品勞動時間較少而倍增利潤；落後生產力勞動者可因產品產量較少、單位產品勞動時間較多而倍減利潤。但這種共時性盈利差距不會靜態地長久存在。創新生產力勞動者為增占市場份額，會降價促銷，逼迫落後生產力勞動者退出市場；隨著後者被淘汰，或發奮創新進入更先進生產力勞動者行列，該產品社會必要勞動時間必然大大縮短，大家又圍繞新的“社會必要勞動時間”展開新壹輪競爭……。馬克思相對剩余價值理論的偉大貢獻，就在於發現了這壹規律。現將馬克思的那段經典論述再引用如下：

“如果壹個勞動小時用金量來表示是6便士或1/2先令，壹個十二小時工作日就會生產出6先令的價值。假定在壹定的勞動生產力的條件下，在這12個勞動小時內制造12件商品……6便士是加工時新加進的價值。現在假定有壹個資本家使勞動生產力提高壹倍，在壹個十二小時工作日中不是生產12件這種商品，而是生產24件……3便士是最後的勞動新加進的價值。生產力雖然提高壹倍，壹個工作日仍然同從前壹樣只創造6先令新價值，不過這6先令新價值現在分散在增加了壹倍的產品上。……現在，這個商品的個別價值低於它的社會價值，就是說，這個商品所花費的勞動時間，少於在社會平均條件下生產的大宗同類商品所花費的勞動時間。……但是商品的現實價值不是它的個別價值，而是它的社會價值，就是說，它的現實價值不是用生產者在個別場合生產它所實際花費的勞動時間來計量，而是用生產它所必需的社會勞動時間來計量。因此，如果采用新方法的資本家按1先令這個社會價值出售自己的商品，那末他的商品的售價就超出它的個別價值3便士，這樣，他就實現了3便士的超額剩余價值。但是另壹方面，對他來說，壹個十二小時工作日現在表現為24件商品，而不是過去的12件商品。因此要賣掉壹個工作日的產品，他就需要有加倍的銷路或大壹倍的市場。在其他條件相同的情況下，他的商品只有降低價格，才能獲得較大的市場。因此資本家要高於商品的個別價值但又低於它的社會價值來出售商品……，這樣，他從每件商品上仍然賺得1便士的超額剩余價值。……因此，……每個資本家都抱有提高勞動生產力來使商品便宜的動機。

……生產力特別高的勞動起了自乘的勞動的作用，或者說，在同樣的時間內，它所創造的價值比同種社會平均勞動要多。……采用改良的生產方式的資本家比同行業的其余資本家，可以在壹個工作日中占有更大的部分作為剩余勞動。他個別地所做的，就是資本全體在生產相對剩余價值時所做的。但是另壹方面，當新的生產方式被普遍采用，因而比較便宜地生產出來的商品的個別價值和它的社會價值之間的差額消失的時候，這個超額剩余價值也就消失。價值由勞動時間決定的規律，既會使采用新方法的資本家感覺到，他必須低於商品的社會價值來出售自己的商品，又會作為競爭的強制規律，迫使他的競爭者也采用新的生產方式。”[20]

如再援用前例闡釋，那麽，在壹代機器時，10把椅子的社會必要勞動時間為6天，等值 6銀元。其中，乙、丙、丁每天分別獲利為0.85元、1元、1.2元。機器先進的丁，獲得0.2元相對盈余價值即馬克思說的“超額剩余價值”；機器落後的乙，則獲得0.15元相對虧損價值。在二代機器時，10把椅子的社會必要勞動時間為2天，等值 2銀元。其中，乙、丙、丁每天分別獲利為0.66元、1元、2元。機器先進的丁，獲得1元相對盈余價值即馬克思說的“超額剩余價值”；機器落後的乙，獲得0.34元相對虧損價值。在上述情況中，乙的相對虧損越來越大，若不夠支付勞動成本，便會因絕對虧損被淘汰出局。這就迫使乙創造更新、效率更高的機器，與丙、丁在三代機器上展開競爭。無論最終結果怎樣，資本家的生產力創新勞動永遠與其資本盈利呈正比。

四、解構“先進生產力‘天然具有’論”

如果說在“商品價值與生產力成反比”規律中，由於生產力創新勞動自動“消失”很容易被忽略的話，那麽，在“相對剩余價值與生產力成正比”規律中，生產力創新勞動作為資本盈利的直接原因存在，便難以被忽略了。相應地，誰是生產力創新勞動主體就非常關鍵了。答案似乎明擺著：馬克思指出，是“資本家提高勞動生產力”[21]的。上面引文中，也多次提到“資本家使勞動生產力提高壹倍”、“采用改良的生產方式的資本家”、“采用新方法的資本家”等等。馬克思還提到：資本家“必須變革勞動過程的技術條件和社會條件，從而變革生產方式本身，以提高勞動生產力”[22]。這些“變革”，便屬於生產力創新勞動。當然，如已闡述的，離開工人超質勞動，任何體現先進生產力的機器或協作效能都發揮不出來，但是，發揮主導作用的只能是資本家，因為它屬於資本的權利。這樣壹來，資本因此獲得的盈余價值就不應全歸為“相對剩余價值”了，這便使馬克思必然要面對壹個難以自圓的闡釋矛盾、難以擺脫的理論困境。但馬克思卻沒直面這壹難題，他可能有意回避、可能無意繞過——如我們已知道的——而把生產力創新貢獻統統歸為“無償服務”的“自然力”。自然力當然與資本家勞動無關了，因此而增創價值被資本家拿去便是“相對剩余價值”了。但這種回答顯然是不成立的。

生產力有兩大構成要素：壹是機器，二是協作。先說機器是否“無償服務”問題。馬克思指出，如不算機器“每天的平均損耗和機油、煤炭等輔助材料的消費而加到產品上的那個價值組成部分，那末，它們的作用是不需要代價的，同未經人類加工就已經存在的自然力完全壹樣”[23]。這種解釋是不符合事實的。雖然機器可利用自然力為動力，但機器本身卻不是自然力，它是人類文化力的創造物，是發明者高技能、高學識、高智慧的勞動成果，所以，新機器應用不是無償的，而應是有償的，發明人可收取專利費便是證明。馬克思在《資本論》中就曾提到“瓦特的偉大天才表現在1784年4月他所取得的專利的說明書中……”[24]。用專利保護發明家創新勞動權益，正是英國工業革命成功的關鍵條件。即便專利保護期結束後，機器可無償使用，那也屬於前人文化饋贈，而不是“自然”饋贈；假如因專利制度不完善，新機器被無償使用，那屬於發明者勞動被竊取，而不意味著機器使用“不需要代價”。值得提及的是，對於重要機器的發明家，馬克思在《資本論》中都存其名，如：“克勞生式回轉織機”、“約翰·淮亞特的紡紗機”、“阿克萊的環錠精紡機”、“瓦特的蒸汽機”、“亨利·莫茲利的轉動刀架”等等，這實際上便是對機器發明家貢獻的充分肯定。盡管機器通常是發明家創造的，但如前文闡述的，離開資本家的支持及回報，就沒有科技家創新發明的推動力，因此，資本家同樣是創新應用機器的重要主體。

我們重點討論協作勞動方式問題。馬克思關於由協作和分工產生的生產力，“是社會勞動的自然力” [25]的觀點，同樣不成立。馬克思指出：

工人只向資本家出賣個人勞動力，資本家“支付的是100個獨立的勞動力的價值，而不是100個結合勞動力的價值。……他們的協作是在勞動過程中才開始的，但是在勞動過程中他們已經不再屬於自己了。他們壹進入勞動過程，便並入資本。作為協作的人，作為壹個工作機體的肢體，他們本身只不過是資本的壹種特殊存在方式。因此，工人作為社會工人所發揮的生產力，是資本的生產力。只要把工人置於壹定的條件下，勞動的社會生產力就無須支付報酬而發揮出來……，因為勞動的社會生產力不費資本分文……，所以勞動的社會生產力好象是資本天然具有的生產力，是資本內在的生產力”[26]。

這裏說的很準確：工廠協作生產力得以形成和發揮，關鍵在於將其“置於壹定條件”，而這顯然不能靠“自然力”，而要靠創新勞動的“文化力”。由於工人只是“工作機體的肢體”，創新協作生產力的主體顯然不是工人。據此，資本家不向工人支付費用是可能的，這便使這種“社會生產力不費資本分文”，但馬克思稱它“好象是資本天然具有的生產力”卻沒有道理，因為它首先源於資本家的勞動。讓100個工人單獨生產，可能只需要監工，但設置“壹定條件”、組織指揮他們進行分工協作生產，卻需要智慧、專業學識和管理能力，而這，恰恰是資本的權利。因此，通常情況下，協作生產力的創新指揮主體只能是資本家或其授權經理人。實際上，馬克思是承認資本家從事管理勞動的：“隨著許多雇傭工人的協作，資本的指揮發展成為勞動過程本身的進行所必要的條件，成為實際的生產條件。現在，在生產場所不能缺少資本家的命令，就象在戰場上不能缺少將軍的命令壹樣”[27]。既然“命令”來自資本家，“勞動的社會生產力”主要源於資本家的勞動，這同樣是不爭的實事。

須補充指出的是，資本家不僅是生產力創新勞動主體，也是獨自承擔經營風險的社會主體。“先進”永遠相對於“落後”存在；相對盈余價值永遠依存於相對損失價值。馬克思只肯定先進資本家“比較便宜地生產出來的商品”可獲得“超額剩余價值”[28]，卻沒提及落後資本家比較貴地生產出來的商品會出現虧損的情況。壹旦資本家應用的機器相對落後，生產效率低於平均水平，或者設置的協作“條件”不合理，工人勞動白白耗費，都必然在競爭中失敗，導致資本嚴重虧損。因此，如果說企業獲得盈余價值是“自然力”相助“自行增殖”[29]的話，那麽，當資本家虧損時，這些相助的“自然力”哪裏去了呢？這些問題，同樣是先進生產力“天然具有”論無法闡釋的。

馬克思之所以得出先進生產力“天然具有”結論，除去剝削理論定勢約限之外，還與他已看到先進生產力不能完全歸於工人勞動卻不能給出合理解釋相關。換句話說，即便沒有剝削理論，由於缺少“集成勞動”、“超質勞動”等概念，馬克思也無法從工廠勞動特殊性中合理解釋資本家的勞動貢獻。先進生產力不是資本家自己創造的，而是工廠集成勞動創造的。這之中，作為集成勞動工具、方式的機器與協作無疑是關鍵因素，作為集成勞動主體的工人、技術管理人員的勞動也不可或缺，但最終起決定作用的，卻是作為集成勞動核心主體的資本家的決策勞動。問題是，在工廠勞動中，直接出場的通常只有普通工人和其它雇員，這樣，從勞動的直觀形式上，往往無法發現並承認“場外”的資本家的貢獻。進壹步分析，“超質勞動”缺位更為關鍵。馬克思曾多次承認資本家的勞動貢獻，也曾變相承認過相對剩余價值源於“機器”和采用先進機器的資本家。但是，由於缺少“超質勞動”概念，使他無法從理論上解釋由資本家決策勞動創造、引進、形成的先進生產力是怎樣通過工人勞動增創價值的。因為把先進生產力增創價值全部歸為工人創造，於事實、道理皆不通，但若撇開工人，把工廠勞動增創價值完全歸於資本家，必將陷入更深的闡釋深淵中。

但當我們引入“集成勞動”、“超質勞動”概念之後，這個理論死結便迎刃而解了。在工廠集成勞動中，資本家從事的是引進設備、人才，創建生產管理模式，組織工廠超質勞動的決策勞動，工人從事的是由工廠管理、科技系統助力，能十倍、百倍提高生產效率、增創價值的超質勞動。由於資本家購買的工人勞動是低質級的，所以只支付低交換價值成本；由先進機器和管理支持的工人超質勞動功效是高質級的，可增創產品價值、增獲交換價值，由此產生的價值收益，絕非自然恩賜，而是資本家與工人共同勞動創造的；資本家獲取相應的部分，是不能歸為“相對剩余價值”的。

總之，無論理論推導還是實例驗證，馬克思相對剩余價值理論本身都是存在嚴重缺憾，難以成立的。但這並不等於剝削就不存在，比如資本家為了追求利潤刻意降低工資，增加勞動量，延長工時，運用嚴苛的勞動紀律與語言暴力以及精神剝削壓迫工人，為了節省成本讓工人在惡劣的勞動條件下工作，企業利潤增加的時候沒有增加工人的收入，甚至拖欠工人的工資，長期為工作的工人無法佔有公司的股份，或者根據一定的比例得到部份企業利潤，比如政府不為工人提供免費醫療 免費教育 免費養老 住房補貼作為利益回饋，政府官員利用權力尋租掠奪原本屬於資本家與工人創造的企業利潤，在法治不健全的社會中資本家剝削工人與政府官員掠奪企業的事實確實存在，中國社會的血汗工廠與中共政權就是最好的證明，只有約束資本家與政府官員，給予工人階級組建獨立工會參與勞資協商的權利，允許工人階級組建左翼政黨參與政治生活的民主制度才可以減少剝削。

民主社會主義哲學研究

作者 應克復 寫於 二零一五年

       民主社會主義與極權專制的社會主義

民主社會主義模式，從理論上說，應當是民主社會主義基本原則指導下的實 踐成果。如同蘇聯與中國曾建立的社會主義模式是「科學社會主義」、也就是 「專制社會主義」理論指導下的實踐成果。但在實際上，民主社會主義模式是在 實踐中長期摸索形成的；開始的時候，並沒有壹個先驗的目標模式。這種摸索， 大約是從壹戰之後（以瑞典為代表）開始的。此時恩格斯去世已有十多年了。

北歐、西歐各國的民主社會主義模式略有差別，其基本方面則是相同的。第 壹，在憲政民主制度下，通過多黨競爭，在大選中爭得議會中的多數席位而上臺 執政，即以和平的途徑（議會道路）獲得國家政權。不搞暴力革命，不走「槍桿 子裏面出政權」的道路。第二，上臺執政後，保留資本主義的政治法律制度，而 不是加以推翻與改造，實行無產階級專政，拋棄「民有、民治、民享」的理念和 「主權在民」的原則。第三，保留資本主義自由經濟，不剝奪資本，不搞壹元化 的公有經濟，構建國家與民間的合理所有制結構，保障經濟穩定增長。第四，國 家通過稅收，調節貧富差距，使國家、企業主和民眾的利益獲得合理化，實現分 配正義。分配正義是民主社會主義的獨特貢獻，是民主社會主義將社會主義因素 註入於資本主義社會，或在資本主義制度上嫁接社會主義新枝的歷史性成就。第 五，建立完備的社會保障體系，使教育、醫療、養老和失業等都可獲得政府公共 財政的資助，而政府自身清明廉潔，為使全體國民生活在和諧幸福的社會主義大 家庭中而公正高效地履行自己的職責。

民主社會主義可以歸結為幾個不搞：「他們不搞暴力革命，不推翻資本主義 政治制度，不搞無產階級專政，不剝奪資本，不消滅資本主義私有制，不取締自 由市場，不搞計劃經濟。」這同正統的馬克思主義已有天壤之別，全「修」了。 我還寫道：「民主社會主義的秘密在於，它是在保留資本主義的上層建築（民主 制）和經濟基礎（私人經濟）的基礎上，註入社會主義的公平、正義的壹種社會 制度。它保留資本主義的文明成就又創造了新的文明成就。」民主社會主義的原 創性原則雖然不多，但它面對馬克思主義的巨大影響和承受「無產階級叛徒」的 罵名的巨大壓力（它確實與馬克思主義基本結論唱了反調，即所謂「離經叛道」）， 堅持走獨特之路，而且居然獲得了成功。它的偉大成就可能不是創造了多少原則， 而是超越了馬克思的原教旨主義的框架，另搞壹套，敢於在資本主義文明基礎上， 創造出了社會主義文明，給這些國家的人民乃至全人類帶來了福音。

需要說明的是，包括社會民主黨在內的許多人，都強調，「民主」是民主社 會主義的本質特征（他們的意圖是要與「專制社會主義」劃清界限）。其實，對 社會民主黨來說，無論是上臺執政，以及上臺後民主執政，都是利用了資本主義 政治文明的成就。只是，在執政實踐中，對資本主義的政治法律體系，增加了社 會主義的成分，使之更臻完善而已。因此，民主社會主義中的「民主」，絕大部 分是資本主義時代的建樹。

對照恩格斯1895年以《導言》為代表的晚年思想，還不能證明恩格斯「對馬 克思主義的整個理論體系進行了最後的反思和修正」，也不能證明他對民主社會 主義已提出了壹套完整的設想。只能說，面對資本主義的新情況，恩格斯對無產 階級的鬥爭策略作了某些調整。如此而已。鑒於此，筆者感到有三個問題有澄清 的必要。

壹、 是否放棄革命權？

在《導言》中恩格斯明言，「我們曾經錯了」，1848年的鬥爭方法「已經陳 舊了」，指出普選權是「最銳利的武器中的壹件武器」。據此，許多人斷定，恩 格斯已認為，工人階級從此可以放棄暴力革命，完全可以以和平的方式獲得政權。 須知，可以以和平方式取得政權是壹回事，是否從此可以放棄革命權是另壹回事。 許多人把這兩個問題混同為壹個問題了。或者說，他們關註了前壹個問題，卻罔 顧了後壹個問題。

早在1872年9月的壹次群眾大會上，馬克思就說過，「我們不否認，有些國家 （如美國、英國，以及荷蘭）工人可能用和平的手段達到自己的目的。」到了十 九世紀末，即恩格斯的晚年，已經看到和平過渡的希望。進入二十世紀後，壹批 西歐國家，工人政黨通過競選紛紛登上執政舞臺，議會道路已成現實。但是，這 裏有壹個前提，即和平的議會道路僅限於資本主義民主開放的國家。對於前民主 國家，被統治者以和平方式達到自己的目的的道路還往往被堵塞。因此，不能把 發達資本主義國家以和平的方式達到自己目的的手段套用到這類國家。以往幾千 年的歷史，被統治者為了維護自己的基本權利，與統治者進行武裝的、甚至沒有 任何武裝的流血沖突，由此引發革命、內戰，乃是壹種常規。被統治的民眾，以 和平方式達到自己的目的，在人類的文明史上，在壹些國家才剛剛開始（大概不 到二百年）。就在二十世紀，無論西方或東方，都出現過獨裁者、暴君、和現代 秦始皇，把人類推入災難和血泊之中。對此殷鑒不遠，記憶猶新。近十年來的大 陸中國，在「盛世」的光環下，所謂「群體事件」的官民沖突頻頻發生，且愈演 愈烈，都是「官逼民反」的結果。近年，中東北非的埃及、利比亞、敘利亞等國， 政府與民眾的暴力沖突烽火連天，都是因統治者的專制暴虐所激化的。人類在今 後的漫長歲月中，難道不會再出現暴虐無道、倒行逆施的統治者？鑒於此，從西 方啟蒙思想家到《獨立宣言》，到《世界人權宣言》，都莊嚴地壹再申明，革命 權和反抗暴政是人的基本權利之壹。

洛克指出，如果政府「用不堪忍受的虐待殘暴地壓迫人民的全部或壹大部分」， 那麽，人民「奮身而起，力圖把統治權交給能為他們保障最初建立政府的目的的 人們，那是毫不足怪的。」（見《政府論》，下篇）美國《獨立宣言》（1776）宣告：「當壹個政府惡貫滿盈、倒行逆施、壹貫 地奉行著那壹個目標，顯然是企圖把人民壓抑在絕對專制主義的淫威之下時，人 民就有這種權利，人民就有這種義務，來推翻那樣的政府，而為他們未來的安全 設立新的保障。」聯合國《世界人權宣言》（1948）昭告：「鑒於對人權的無視和污蔑已發展 為野蠻暴行，這些暴行玷污了人類的良心」。「鑒於為使人類不致迫不得已鋌而 走險對暴政和壓迫進行反叛」……特制定此《宣言》。

即使是恩格斯，在《導言》（1895）中亦強調：「革命權總是唯壹的真正的 『歷史權利』」。這是十分正確的，可惜被有些人忽視了。

左禍年代崇拜暴力革命，甚至鼓吹暴力革命是「普遍規律」。大陸發行的 《馬克思恩格斯選集》（四卷本）沒有將恩格斯1895年《導言》這壹重要文獻編 入其內，就是因為該文與暴力革命是普遍規律的觀念相抵牾。當人們發現恩格斯 在《導言》中主張議會道路的新思想後，又把這壹思想加以誇大，掩蓋恩格斯還 堅持革命權的思想，使認識陷入另壹種片面性。如何對待以和平與革命兩種方式 爭取社會主義，還可以看看恩格斯在1895年4月給拉法格的信（此信亦沒有編入四 卷本《馬恩選集》）。信中對李蔔克內西放棄暴力革命的思想進行了批評。恩格 斯說：「李蔔克內西剛剛和我開了壹個很妙的玩笑。他從我給馬克思關於1848-1 850年的法國的幾篇文章寫的導言中，摘引了所有能為他的、無論如何是和平的和 反暴力的策略進行辯護的東西。近來，特別是目前柏林正在準備非常法的時候， 他喜歡宣傳這個策略。但我談的這個策略僅僅是針對今天的德國，而且還有重大 的附帶條件。對於比利時、意大利、奧地利來說，這個策略就不能整個采用。就 是對德國，明天它也就不適用了。」（《馬恩全集》第三十九卷，第436頁）後來， 考茨基在《取得政權的道路》的小冊子中對此事也評述道，恩格斯本人對李蔔克 內西壹夥刪節他的文章，以至於使他「成了壹個不惜以任何代價換取合法性的和 平崇拜者」而極其惱火。因此，在新形勢下的工人運動實踐中，恩格斯雖然高度 贊揚和平的、議會的、非暴力的鬥爭手段，但在恩格斯總的理論體系中，並沒有 放棄暴力革命。

因此，不能把和平的議會道路的鬥爭方式說成是恩格斯晚年的唯壹思想，不 能把這壹思想誇大為「馬克思主義的正統」。

二、 是否放棄無產階級專政？

1894年3月，恩格斯致拉法格的信中寫道：「對無產階級來說，共和國和君主 國不同的地方僅僅在於：共和國是無產階級將來進行統治的現成的政治形式。」 壹些論者將此作為恩格斯放棄無產階級專政的根據。可是，仔細推敲，恩格斯這 裏仍然是針對未來共和國的無產階級統治（專政）形式而說的。只是，1875年馬 克思在《哥達綱領批判》中僅提出了無產階級專政的概念以及這個專政存在的歷 史時期，沒有具體指明這個專政所賴以實行的形式。恩格斯則明確指出，「共和 國」是無產階級統治的現成的政治形式。這意味著民主制這種政治形式是沒有階 級性的，資產階級可以利用，無產階級也可以利用。但恩格斯並沒有否定國家的 階級性。所以他接著說：「共和國取決於它的內容（即「階級性」——筆者）； 當它還是資產階級統治的形式時，它就和任何君主國壹樣地敵視我們。因此，把 它看成本質上是社會主義的形式，或者當它還為資產階級所掌握時，就把社會主 義的使命委托給它，都是毫無根據的幻想。」（《」馬恩選集》第四卷，第508 頁）由此可以認為，在恩格斯看來，存在資產階級民主和無產階級民主的區別， 只是沒有這樣明說罷了。明確地將民主界分為無產階級民主和資產階級民主兩種 類型是列寧。但是，壹旦將民主納入階級性的範疇就取消了民主。因為民主是不 分階級、信仰、性別、文化高低、財產多寡的全體國民均是國家權力的所有者的 壹種政治制度。若以階級性劃分民主，國家權力勢必僅為某壹階級、某壹集團所 有而排斥其它階級、其它群體對國家權力的所有權。「主權在民」中的「民」， 「民有、民治、民享」中的「民」是全體國民，不論是貴族、平民，是有產者或 勞動者等等，都平等地享有國家權力。民主社會主義能長期立足政治舞臺，就是 因為尊重「主權在民」的原則，淡化國家的階級性，在長期的執政實踐中始終恪 守「民有、民治、民享」的宗旨，並發揚光大。看來恩格斯1894年的思想尚未突 破階級專政和階級民主的框架，這是沒有疑問的。

明確提出「無產階級專政」的概念是馬克思，即《哥達綱領批判》名篇中之 立言。此文馬克思寫於1875年，但沒有發表。在恩格斯的大力努力之下，於1890— 1891年才在《新時代》（德國社會民主黨理論刊物）上公諸於世（為什麽導師的 文章在他所指導的黨的刊物上公開發表如此困難，內中的原因多半是觀點上的分 歧吧？）。四年多之後，恩格斯去世。如果恩格斯晚年已有放棄無產階級專政的 思想，不再贊同馬克思對所謂抽象的「自由人民國家」的批評，恩格斯還會不遺 余力地推動這篇著作的發表嗎？

社會民主黨通過競選上臺執政，是恩格斯去世之後的事。通過競選入主政府， 這個事實本身，決定了社會民主黨不可能實行無產階級專政。因為它的權力是支 持它的選民授予的，那麽，它的執政實踐自然必須符合選民們的意願，必須維護 選民們的利益，而不只是代表社會中某壹階級、某壹群體的利益。雖然，社會民 主黨的階級基礎是工人階級，但壹旦執政，其視線就應當超越階級的框架，考慮 到社會中方方面面不同的利益訴求。如果社民黨聲稱「專政」而實行「極權」， 那麽，在下壹輪的大選中必定會被淘汰出局。所以，暴力革命與政權的專制如果 存在著壹種內在的關聯，那麽，民主選舉與為民執政也存在著壹種內在的關聯。 社民黨的執政，使馬克思的階級鬥爭、階級專政的理論淡出，遠離了歷史舞臺。 政黨、政治、國家等概念，均由階級性轉向全民性。這是民主憲政的實踐對馬克 思階級論的歷史性超越。無疑，社民黨執政後，社會中各黨之間的競爭將永久持 續，各種意識形態將不斷交鋒，各種政治傾向之間的博弈亦會時激時緩，只要有 人類社會存在，這種現象都是正常的，必要的。恩格斯的晚年，雖然看到工人階 級可以和平地獲得政權的希望，雖然認識到民主共和國是工人階級統治現成的政 治形式，但畢竟沒有親眼看到和親身體受到社民黨執政後社會所發生的重大變化， 也沒有看到由於社民黨的執政使得兩大曾經對立的階級的陣線變的模糊，國家， 這個階級鬥爭工具的概念亦在人們的意識中日漸煙消雲散。所有這壹切，是晚年 的恩格斯所未曾預料的。

三、 是否放棄消滅資本主義私有制？

恩格斯在《導言》中寫道：「歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展的狀 況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義的程度」。「資本主義基礎在1848年還具有 很大的擴展能力」，「要以壹次簡單的突襲來達到社會改造，是多麽不可能的事 情。」在恩格斯看來，資本主義的經濟關系是要消滅的，只是當時歐洲還有很大 的擴展能力，還遠沒有到達可以鏟除資本主義的程度。恩格斯沒有說，社會民主 黨可以利用資本主義經濟關系，註入社會主義的分配方式，從而改變資本主義經 濟關系。所以，恩格斯的思想同以後社會民主黨長期保留資本主義私有制的戰略 安排是有明顯區別的。這種區別在於，壹個在條件成熟時要鏟除資本主義私有制， 壹個是不管資本主義私有制的狀況如何，都不可簡單地消滅它。

為什麽不可簡單地消滅它？

以國有企業取代私人企業，瑞典社會民主黨曾有過深刻的教訓。1920年社民 黨執政期間以收購贖買的辦法，在全國建立了壹大批國有制企業。由於企業效率 效益下降，經濟很快出現了困難，導致1924年大選中退出內閣，離開了執政舞臺。 這壹教訓，使社民黨認識到，搞社會主義，所有制社會化不是壹個最根本的問題； 最根本的問題是分配的社會化，即對社會財富進行公平分配，以保障社會多數人 受益。他們認為，與其搞大量的公有制企業，國家高投入，結果低產出，創造不 出很多財富，政府要提供充裕的公共產品，沒有強大的物質基礎，那還不如國家 除經辦必須由國家經辦的企業外，放手鼓勵支持非公有經濟的發展，讓私人企業 去創造盡可能多的財富，為政府擴大合理的社會分配提供財政支持。可見瑞典社 民黨保留私有制的做法，不是根據恩格斯晚年現成的思想，而是根據自己在實踐 中摸索積累的經驗。這壹經驗筆者將之概括為：「生產由妳（私人企業），分配 由我（政府）」。從馬克思、列寧、到毛澤東，都把消滅資本主義私有制當作是 實現社會主義的前提，而瑞典社民黨開辟了壹條通向社會主義的新路，這對深化 我國的改革大業乃至世界各國極具啟示意義。看來，任何壹個社會的所有制結構， 必須以私人（或私人聯合體）所有制為主，才能使經濟發展具有內在的持久動力， 為國家進行公平分配、建立社會保障體系提供物質基礎。這恐怕是壹個普遍性的 規律。

私有制為什麽不可消滅，其原因再作以下簡要的理論說明。

第壹，財產所有權是公民人權之基本，個人財產所有權，即私有財產，在西 方國家歷來受到憲法的保護，神聖不可侵犯。要剝奪資本、消滅個人財產所有權： ⑴ 除非取消公民權中這壹基本內容，將憲法修改為：公民的私有財產不受法律保 護。我們知道，這個法律屏障在民主國家是不可超越的；⑵ 除非共產政權上臺， 踐踏人類文明法則，以行政暴力消滅壹切形式的私有經濟。然上世紀80年代以來 的中共與90年代以來的俄羅斯也另擇新路，開放內資與外資，私有經濟得以重返 舞臺，大顯身手，迅速地改變國家的貧困狀況。這說明，企圖消滅私人財產所有 權是歷史性的錯誤，而且只能是壹個短暫的、難以持久的歷史現象。

第二，馬克思先驗地設想，社會主義公有制將比資本主義私有制優越，即能 超越資本主義的生產力發展水平。這種認識無歷史根據。蘇聯與中國（還可以加 上瑞典等國）公有制的實踐只有失敗的記錄。實踐教訓人們，公有制的弊端比私 有制的弊端要大、要多。私有制的弊端可以通過政府參與分配，改變貧富差距得 以克服，如瑞典社會民主黨所做的那樣；而公有制的弊端——效率低效益差，至 今未見根治之方，因為它與公有制的體制是與生俱來的。

中共十三大（1987）提出「社會主義初級階段」的概念。後來，鮑彤（十三 大報告起草人之壹）說，所謂「社會主義初級階段」就是「社會主義準備階段」。 此說的潛臺詞是，這個「準備階段」壹旦結束，就要消滅私有制，推行公有制， 正式進入社會主義社會了。這裏的問題是，「準備階段」得有多長？有什麽標準 與理由可以結束「準備階段」、進入社會主義社會？當然，根本的問題還是在於 對社會主義的理解。公有制+計劃經濟是社會主義，還是混合經濟+公平分配是社 會主義？如果是後者，「準備階段」的理論就沒有什麽意義了。

總之，民主社會主義的成功顛覆了馬克思關於搞社會主義必須消滅私有制的 結論。

馬克思在所有制問題上的另壹個錯誤是，認為股份制將演變為公有制（社會 所有制）。謝韜和辛子陵就此認為，股份制使資本主義和平演變為社會主義，還 認為，《資本論》第三卷推翻了《資本論》第壹卷的結論。

馬克思在《資本論》第三卷中，對股份制作了天才的分析。由於當時股份制 問世不久，尚未成熟，處於資本集合體階段，對它的認識不可能到位，因此對其 前景作出了與此後實踐發展相悖的結論。

馬克思說，股份制是對「資本主義的私有產業實行揚棄」，它是「進入到壹 個新的生產形式」的「過渡點」。股份制中的資本「已經不是當作壹個壹個分立 的生產者的私有財產，而是當作共同生產者的共有的財產，直接的社會財產。」 （《資本論》第三卷，第502頁）「共有的財產，直接的社會財產」，這個提法是馬克思研究股份制的結論。

然而，股份制不能認為是「直接的社會財產」，即不是公有制或共有制，而 是聯合起來的個人所有制，或者說，是個人所有制的聯合體。

為了揭示股份制的奧秘，說明它是特殊形式的個人所有制，需要介紹「差異 共有制」與「無差異共有制」兩個概念。

股份制既不是傳統的個人所有制，也不是傳統的公有制。傳統的個人所有制 是以個人（包括家庭）為單位的私人所有制。傳統的公有制是以公法人為代理的 為共同體成員無差異共有的所有制。而股份制是以個人所有為基礎聯合形成的差 異共有制。

「無差異共有制」是公有制的古老形式，在不同的社會具有不同的內容。無 差異共有的基本特征是，集合體的共同財產是不可分割的，它必須作為壹個整體 而存在；集合體的每壹成員對共同財產的所有權無壹明晰的界區，即沒有與個人 直接掛鉤的財產權，他們只能共享，而不能分割其中某部分為個人占有和獨享； 但只要他是集合體的壹個成員，他就具有天然、平等地共享公有財產的。因此， 無差異共有制的主、客體均為不可分割的整體。這種所有制形式從古代直到今天 壹直是維系壹定的集合體（共同體）的經濟紐帶，比如，氏族、部落、民族、民 族國家、範圍或大或小的社區或集體等。人類之所以發展到今天，壹直與這種所 有制息息相關，它因此也壹直是人類社會所有制的基本形式。

所謂「差異共有制」，就是參與這壹共有制的集合體中的每壹個成員因投入 分額不等的資產，因而享有不等額（差異）的所有權，因此，集合體每壹成員對 其共有財產中屬於自己的那部分的界區是清晰的。這是與無差異共有制的壹個重 要區別。這種分散的資產經自由聯合為壹個集合的總資產後，為了投入生產經營， 集合體必須委派代理者支配運營這壹資產，這樣，現代法人產權制度應運而生。 於是，差異共有制就出現了兩權分立——法人產權（中介產權，即支配權）與股 東產權（終極產權）的分立，前者受後者委派並受後者的監督與制約。這是與無 差異共有制的又壹個重要區別。這種所有制，既具有財產所有權的個體性，又具 有財產運營時的集中性；前者使每個所有者對其資產有著自然的關切，後者使企 業實力雄厚，適應競爭。這種所有制，風險共擔，利益共享，其約束機制與激勵 機制遠勝於傳統公有制，因而在現代經濟大舞臺上大顯身手。總之，這種所有制 其產權的共同占有超越了私有制產權的分散占有，而這種共同占有又由於聯合體 中個體占有的差異性超越了傳統公有制中產權的混噸性，它兼具公有、私有之優 點又克服了兩者之缺點而見長，是公私兼容的二重性所有制形式。但是，這種所 有制的基礎是個人所有，是個人所有者自由聯合的所有制形式，因此，應歸屬於 私有制的範疇，是私有制適應現代社會生產力的偉大創新。

馬克思認為，股份制將演變為公有制（「直接的社會財產」）；而「差異共 有制」的分析表明，股份制是個人所有制的聯合體，屬於私有制範疇。根據馬克 思的結論，個人財產所有權在股份制的演進中遲早壽終正寢，歸於消滅；根據差 異共有制分析，個人財產所有權固若金湯，永久地得到保障。這壹點，已被馬克 思之後各國的經濟實踐所證明。

中國的經濟改革對國有企業進行了股份制改造，但這種股份制是特殊形式的 股份制，它的基礎是公有制而不是個人所有制，因而不是原本意義上的股份制。 鑒別是不是真正的股份制，必要條件是看其是否實行法人產權與股東的最終產權 的分立；這裏的法人是私法人，即由股份制中自由聯合體所委托的代表，而不是 公法人——共同體或政府指派的代表。如果公法人壟斷了企業50%的股權，在體制 上就不可能真正地（而非形式上）實行法人產權與股東產權的分立制，因而仍難 以克服改制前國企所存在的那些弊病。這種企業雖然也可以活動於股市的舞臺上 （特別是市場與股市尚未發育、民間私有經濟比較弱小的情況下），但不過是披 著股份制外衣的偽股份制，骨子裏仍然是政府說了算的國有制。這種股份制由於 產權機制的缺陷尚未獲得持久成功的先例。

上述分析表明，恩格斯的晚年思想，尚未放棄馬克思主義的基本理論和基本 觀點；只能說，恩格斯的晚年思想為通向民主社會主義打開了缺口，但還未進入 民主社會主義的大門。說「民主社會主義是馬克思主義的正統」 ，不但缺乏史料 的根據，也缺乏實踐的根據。

三

「十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。」近十年來，有的論 者提出，十月革命送來的是列寧主義，並不是馬克思主義。這等於說，馬克思主 義與列寧主義是兩種不同的主義。我們承認，馬克思主義與列寧主義存在著諸多 差別，但這種差別只是源與流的差別，而不是兩種理論體系的差別。在若幹重大 基本問題上，如暴力革命，無產階級專政與推行公有化體制，馬克思主義與列寧 主義，乃至毛澤東思想，壹脈相承。無論列寧還是毛澤東，都是馬克思主義的積 極推行者、踐行者。列寧和毛澤東因此都把不按照馬克思的原教旨主義付諸實踐 的民主社會主義視為異己，大加撻伐，指責為「修正主義者」，「無產階級的叛 徒」。

無論是將列寧主義從馬克思主義中剝離開來，或者稱民主社會主義是馬克思 主義的正統，大概都是為了說明，唯馬克思主義才是對的，是唯壹可信的真理。 這樣做的意圖，可能是因為，馬克思主義是黨的旗幟，是黨從事革命鬥爭的指導 思想。如果馬克思主義有錯，那我們到哪裏去尋找正確的方向？推行民主社會主 義，我們到哪裏去借力、使它名正言順？我認為，結合中外歷史經驗，實事求是 地討論馬克思主義，分辨出哪些是有價值的思想遺產，哪些是因歷史的局限而有 錯（這是任何壹個偉大的歷史人物在所難免的。人類對自己歷史的認識，沒有永 恒真理，只能在不斷的糾錯中接近真理，增進認識），就會找到前進的方向和道 路。

馬克思主義不是民主社會主義。盡管馬、恩在世時同意使用「社會民主黨」 和「社會民主主義」這兩個名詞。也可以推論，如果馬、恩能活到二十世紀，亦 會開創民主社會主義的道路。

民主社會主義也不是共產主義。共產主義有兩種涵義。壹是共產。就是剝奪 資本，消滅資本主義私有制，為國家所有。列寧、斯大林和毛澤東對「共產」大 為擴大，擴大到消滅壹切形式的私有制和私有財產。如剝奪地主的土地和家庭財 產；剝奪資本和消滅資本主義私有制；剝奪農民的土地和大件農具；取締任何形 式的私人經營。可以說，共產得很徹底。文革期間，造反派可以任意抄家，掠走 被抄家者家中的任何私物。九十年代以來，城市化進程中出現了全國範圍的圈地 運動，政府竟動用暴力和黑社會勢力強拆民房，強占農民耕地。報載（《第壹財 經日報》2012年2月24日），自1999至2011年的十三年中，全國各級政府土地出讓 收入總額達近13萬億。透過這壹數字，包含著多少弱勢群體的血和憤！雖然2008 年國家出臺了物權法，但公民的財產仍無保障。在為政者的眼裏，「共產」是不 犯法的。共產的結果是造就了壹個權貴階級，他們無所不有，無所不為。有人指 出，共產黨就是壹個犯罪集團。此言乍壹聽來，猛然壹驚。但正本清源，反省歷 史，恐怕不是向共產黨潑污水，而是名副其實。而且，「共產」只是它所犯罪行 的壹個方面耳！如果壹個惡黨、惡政府執政，那麽，它對社會所造成的危害和破 壞，比社會中刑事犯罪分子要厲害幾萬倍，幾萬萬倍，……。共產主義的另壹種 涵義，是壹種理想社會，其實是壹種烏托邦。馬克思在《共產黨宣言》、《哥達 綱領批判》等著述中，描繪共產主義社會沒有剝削和壓迫，是壹個自由人的聯合 體（那時國家已經消亡，所以稱「聯合體」）。每個人各盡所能，各取所需，等 等。這既是空想，又是形而上學的。因為人類社會只有不斷地進步，沒有終極目 標，沒有盡善盡美的理想社會。

社會主義的世紀遺產

壹

19世紀中期至20世紀後期，世界社會主義運動經歷了統壹、分裂、再走向合 作的歷史過程，這個過程可以分為三個階段。

第壹階段：民主社會主義及其社會民主黨的統壹時期，或稱國際工人運動統 壹時期。時間是19世紀中葉至20世紀的第壹次世界大戰。1869年起，歐洲很多國 家先後成立了社會黨或社會民主黨。社會民主黨的指導思想當時通稱社會民主主 義。馬克思當時也同意使用「社會民主主義」的提法。李蔔克內西的經典解釋是 「未來將屬於以民主為基礎的社會主義和以社會主義為基礎的民主。」說明兩者 互為基礎、不可分離。1876年第壹國際解散。1889年各國社會黨和社會民主黨又 組成第二國際，繼續為社會主義而奮鬥。

第二階段：共產黨與社會民主黨的分裂與對立時期。時間是第三國際成立（ 1919年）至蘇聯解體（1991年）。總的來說，共產黨為之奮鬥的社會主義經歷了 大起大落：曾經有過輝煌的成就，但繼而無不遭受重挫，不得不改道易幟，謀求 新路。社會民主黨經二次世界大戰的考驗，陣容不斷壯大，在許多國家紛紛上臺 執政，其影響超越西歐地區，在國際舞臺上，成為壹種重要的政治力量。

壹次大戰爆發後，由於對戰爭看法的分歧致使第二國際分裂。1919年3月，以 列寧為首的共產黨成立了第三國際（共產國際）。1923年5月，以伯恩斯坦與考茨 基為代表的右翼和中派的社會民主黨人成立了「社會主義工人國際」。從此，在 國際工人運動中出現了互相對立的兩個國際組織。1949年，中國革命與其他壹些 國家革命的勝利，世界範圍內形成了社會主義陣營，其領土、人口和工業總產值 都約占世界總量的三分之壹。此時期社會民主黨在世界範圍內共有34個，有德、 英、法、瑞、丹等十幾個社會黨在競選中先後上臺執政或聯合執政，取得了壹定 的成效。

從1949年到1991年蘇聯劇變，40多年間雙方繼續對峙。共產黨最輝煌時曾發 展到150個左右，執政的有16個。由於體制的缺陷與執政中的重大失誤，致使 19 89年到1991年，共產黨執政的國家垮掉了11個，出現了嚴重的敗局。而此時期社 會民主黨得到穩步 、快速的發展。1951年，社會黨國際成立。二次大戰後，先後 有40多個社會黨上臺長期執政，且效果顯著。此時期社會民主黨由歐洲擴展到世 界五大洲。至1991年社會黨已達151個，至2003年，已達169個。社會民主主義的 旗幟遍及全球。蘇東劇變後，原這些國家的共產黨絕大部分改名換姓，轉變為社 會黨或社會民主黨。還有壹些西歐共產黨也改名為社會民主黨。

第三階段：共產黨與社會民主黨的和解與合作時期，時間是20世紀的80年代 至今。1976年社會黨國際十三大後，社、共兩黨超越意識形態障礙，開始對話與 合作。1991年蘇東劇變後，更進入了密切合作的新階段。特別對於共產黨，總結 對立時期的經驗教訓，認識到社會民主黨是值得共產黨人借鑒學習的朋友，應求 同存異，加強合作，共同促進世界的和平與發展。

二

兩種社會主義，經過壹個世紀實踐的考驗，壹衰壹興，其中所包含的歷史經 驗教訓，是人類的世紀遺產，是值得研究的重大課題。

這裏僅提出幾個問題。

壹是從資本主義到社會主義，是「暴力革命」還是「和平過渡」？這是共產 黨與社會民主黨長期爭論的重大問題。如果將其中壹種方式作為獲得國家政權與 爭取社會主義的絕對模式，這種思維方式並不可取。無論馬克思和恩格斯對此都 沒有加以絕對化。「暴力」還是「和平」，不應當從革命政黨的主觀偏好出發， 而是取決於各國的實際情況，具體地說，取決於統治者的統治狀況。如果有和平 的可能應當以最大的努力去爭取這種可能的勝利。暴力是不得已的情況下所采取 的壹種鬥爭方式。在已經有了健全民主制的社會裏，依然鼓噪暴力，可能會被當 作笑談。我們不應當崇拜暴力，迷戀暴力，但如果以和平的方式爭取基本權利的 道路被統治者全都堵塞，難道我們只能在無限止的忍受中等待死亡！所以，反抗 權、革命權是公民的基本權利之壹。當然，只有在忍無可忍的情況下才啟用這壹 權利。恩格斯晚年（1895）所聲明的關於不放棄「革命權」的遺訓，大概也出於 這壹考慮吧！《獨立宣言》（1776）也特別聲明這壹權利：「當壹個政府惡貫滿 盈、倒行逆施、壹貫地奉行著那壹個目標，顯然是企圖把人民抑壓在絕對專制主 義的淫威之下時，人民就有這種權利，人民就有這種義務，來推翻那樣的政府， 而為他們未來的安全設立新的保障。」過去我們只強調「暴力革命」，視「和平 過渡」為修正主義。現在也不能走向另壹極端。畢竟任何人都不可能向我們擔保： 人類在今後將永不出現惡貫滿盈、倒行逆施的暴政。從這壹意義上說，所謂「告 別革命」壹說是欠妥的。

二是怎樣對待資本主義民主制？是粗暴的否定還是理智地繼承，這是共產黨 與社會民主黨更深層次的分歧了。從階級觀點出發，馬克思對資本主義民主制不 可能作出肯定性的評價。他告誡工人，「不能簡單地掌握現成的國家機器，並運 用它來達到自己的目的」。這個「現成的國家機器」，就是資本主義民主制。列 寧更是大貶資本主義民主制，把它說得壹無是處，並聲稱，「無產階級民主比資 產階級民主要民主百萬倍」。此點對中國黨影響很大。20世紀的中國，大約整整 50年間，無產階級專政大行其道，對資本主義民主制壹直缺乏理性的審視和客觀 的評價。其結果，自由、民主壹概封殺。至80年代，自由仍作為是資產階級的專 利，橫加撻伐；而專政才是無產階級的，壹再堅持而且時有強化。民主社會主義 呢，它的成功，它的掘起，恰恰是依憑於資本主義民主制。首先，資本主義民主 制容納了社會民主黨這個非資產階級性質的政黨的存在；其次，這個政黨享有與 其他政黨平等的資格加入競選的行列，作為選民們自由選擇未來政府中執政的對 象；第三，社會民主黨執政後，不是「打碎」「現成的國家機器」，即資本主義 民主制，而是尊奉這壹制度所體現的自由、平等、人權、法治的普世理念，利用 這壹制度現成的壹套規則對國家進行治理。實際上，它也只能按照資本主義民主 制的成規施政。它不可能廢除選舉制，不可能把議會成為壹黨的工具，不可能拋 棄權力分立與政治競爭的基本制度，也不可能以人治取代法治，更不可能剝奪公 民的自由，侵犯公民的人權。它所能做的，只能是在資本主義民主制的基礎上， 推出某些改革措施，引導民主制向完善化的方向發展，以更利於社會民眾。對資 本主義民主制的兩種態度，兩種方法所產生的不同後果，作為世紀遺產值得人們 深思。當然，在馬克思主義者中，在共產黨人中，不是沒有人對此作出過反省。 俄國早期的馬克思主義者普列漢諾夫在他的《政治遺囑》（1918）中，中共的創 始人和早期領導人陳獨秀在《我的根本意見》（1940）中，對資本主義民主制都 曾作出過中肯的肯定性評價，堪稱是兩個代表性的例子，只是長期被塵封，無人 知曉而已。普列漢諾夫認為，「民主即人民的權力不可能是資產階級的，也不可 能是無產階級的」，「資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然是民主」。 陳獨秀也認為，「如果說無級民主與資級民主不同，那便是完全不了解民主之基 本內容」。還說，無產階級民主「其具體內容也和資產階級民主同樣要求壹切公 民都有集會、結社、言論、出版、罷工之自由。特別重要的是反對黨派之自由， 沒有這些，議會或蘇維埃同樣壹文不值。」可以這麽說，否定資本主義民主制， 我們根本無法建立社會主義民主制。

三是在經濟基礎方面對資本主義所有制的改造是實行保守療法還是連根拔除？ 這是共產黨與社會民主黨在確立社會經濟制度方面的根本分野。剝奪資本，消滅 資本主義私有制，建立社會主義公有制，這是馬克思改造資本主義社會的根本主 張。對此，共產黨建政的國家無不都照此辦理。問題是實踐的結果如何？答案是： 生產力發展的長期停滯乃至遭受破壞，物質財富的嚴重匱乏，社會的普遍貧窮。 實踐證明，此種改造資本主義所有制的方法是失敗的。原因是什麽？說復雜些可 以寫壹部專著闡述之；如果用最簡單的壹句話表述之：那就是勞動者對勞動缺乏 興趣；從農村到城市，從體力勞動者到腦力勞動者，概莫例外。整個社會生產由 政府包辦，勞動者不過是官家的雇傭勞動者，他們不但與生產資料切斷了聯系， 與生產成果也切斷了聯系。生產得多與少，生產得好與壞，與他們個人沒有聯系， 無須他們去關心。人性中的自利性被放逐了。人人成了壹心為公的具有高尚道德 情操的共產主義新人。這當然是虛假的。實際情況是，在公有制加計劃經濟的體 制下，每個人再無條件去為自己的利益而奮鬥，實現自己的夢想與抱負。每個人 都被捆死在大鍋飯的體制下，幹多幹少、幹好幹壞壹個樣，餓不死也吃不好，只 能茍安地活著。每個人都成了被動的工具，成了螺絲釘。可悲的是，為了堅持社 會主義，這些國家的共產黨都曾堅守著公有制的壹統天下。直到今天，還有人以 鄙視的態度將社會民主黨執政的國家判定為是資本主義類型的國家呢！理由是： 這些國家還是以資本主義私有制為主體。為了認識民主社會主義的社會主義，必 須突破陳舊、僵化的社會主義觀念。這種社會主義觀念將公有制視為社會主義的 神聖原則，至於實踐的效果如何倒不加以計較。但是，所有制（不論是公有還是 私有）不過是壹種手段而已。判斷壹種所有制之孰優孰劣，姓社姓資，不是看它 掛的是什麽牌子，而應當看其以什麽績效報效社會：第壹，是否能為社會提供日 益增多的物質財富；第二，這些財富是否能供全體社會成員合理地共享。對此， 社會民主黨可以理直氣壯地說，我們保留資本主義私有制，保留的是經濟發展的 潛在動力，從而能為社會提供比妳們實施公有制的國家提供得多得多的物質財富； 有了這豐富的物質財富，政府才可以進行二次分配，調節貧富差別，使全社會共 享富裕。這才是人民所需要的社會主義。否則怎能獲得人民的普遍支持呢！這種 社會主義的基本經驗是：國家不掌控（全部）生產資料，不包辦生產經營，但通 過稅收集中社會財富進行社會主義的再分配。我們因此把它歸結為壹個公式：生 產由妳，分配由我。這是民主社會主義成功的秘密。它還使政府省了不少心，大 大降低行政成本。這是對馬克思空想社會主義的重要修正和對實踐社會主義的重 大發展。

其實，社會主義的標準不應當狹隘地定位在所有制的性質上，它應當有多項 測評標準。如看其公民的權利是否得到切實的保障，看其法紀和倫理規範是否得 到普遍遵奉，看其社會財富是否公平分配，看其工農、城鄉、體腦勞動與貧富差 別是否逐步縮小，看其國家、社會與公民的關系、人與自然的關系是否和諧。總 之，社會主義應當體現在國家的民主與法治，社會的公正與和諧，個人的自由與 幸福。這種社會主義的新標準新理念，壹方面融合了資本主義的文明成果，另壹 方面鑒於蘇式社會主義的歷史教訓，對社會主義概念內涵推陳出新，這是對過去 長期為之遵循的社會主義模式的超越。

蘇聯東歐劇變之後，共產黨與社會民主黨在意識形態上的對立已成為歷史。 社會主義發展進入了壹個嶄新的時期，即融入了人類普世價值的正途。

馬克思主義與馬列主義之間的區別

作者 王若水 寫於 一九九八年

被誤解的馬克思

現在再來看看馬克思主義的哲學。這是壹個馬克思遭到嚴重誤解的領域。

為甚麽會誤解呢？ 馬克思主義的普及和研究工作已經做了幾十年，為甚麽還有誤解呢？ 馬克思的經濟學是較少受到誤解的，因為馬克思有三卷《資本論》擺在那裏。馬克思的共產主義就有誤解了，因為馬克思講得少。哲學呢？ 我們過去受蘇聯影響，只讀恩格斯和列寧的幾本書，很少讀馬克思原著。馬克思早年鉆研哲學，寫過壹些文章，但都不好懂，後來他把重點放在政治經濟學上去了。馬克思恩格斯的有些重要遺著只是到本世紀的三十年代才發表，如恩格斯的《自然辯證法》，馬克思恩格斯的《德意誌意識形態》，馬克思的《1844 年哲學手稿》和《18571858年經濟學手稿》，這些列寧都沒有讀過。不能說列寧對馬克思的哲學思想的了解是深刻的，斯大林就更不消說了。斯大林有條件讀到上述的馬克思著作，但他根本不重視，也不知讀過沒有。毛澤東的哲學思想又是受蘇聯影響的。我們長期跟在蘇聯後面，把列寧主義看成是對馬克思主義的全面的合法的繼承和發展。這個影響時間是很長的。

為了說明列寧的哲學思想同馬克思的不同，讓我們先從列寧的《唯物主義與經驗批判主義》談起。

《唯批》的基本思想，用壹句話來概括，就是： 意識是物質的反映。這個命題好象沒有錯，難道馬克思不是也這樣說嗎？ 問題就出在對“反映”的了解。

列寧是把這個詞和“攝影”“復寫”的同義詞來使用的？ 他在書中的任何地方都沒有聲明“反映”和“攝影”“復寫”有什麽不同。這種認識論，是常識的唯物論。在中國，由於多年來照抄蘇聯的說法，學校和課本中都是這樣講的，所以許多人也就以為這就是馬克思的哲學。

列寧反復強調，認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的。這種話只有在壹定條件下才是對的，但不能成為壹個普遍的命題？ 它否認了“人化的自然” ( 馬克思語) 。我面前的這種桌子，當然是獨立於我的意識而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出來的。造第壹張桌子的人，總要事先有壹個設想，也就是桌子的觀念。馬克思指出，人的勞動的特點，就在於他在制造壹件產品之前，“已經在自己的頭腦中把它建成了”，勞動過程結束時的結果在壹開始“就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。” (《馬恩全集》23 卷202頁) 。不僅桌子，所有的社會財富都要這樣看。自然是財富的母親，勞動是財富的父親。資產階級政治經濟學最初把財富看做是單純的客體，看成是獨立於人以外的、不依賴於人的自然物，亞當斯密則把財富看做是勞動的創造，馬克思認為這是壹個巨大的進步。所以，我們不僅要把桌子看成是客體，還要看到桌子的主體方面，也就是從桌子中看到人的勞動、人的意誌、人的智慧。這就是見物又見人，並且是從物中見人。

不僅如此，桌子是商品，它有交換價值。交換價值是什麽呢？ 表面上是物與物的關系，實際上是人與人的關系。離開了人，離開了社會，就沒有什麽價值。

馬克思的政治經濟學，就是要在物與物的關系背後揭示人與人的關系。如果按照列寧的觀點，客體就是客體，不依賴於人存在，這正是馬克思所批評的。馬克思在著名的《費爾巴哈論綱》中說以往的壹切唯物主義對對象“只是從客體的或者直觀的形式去理解， ... 不是從主體( 舊譯為主觀) 方面去理解”，就是這個意思。這句話長期不為許多人理解，列寧也沒有很好理解。

馬克思說過，人們的社會存在決定人們的意識。列寧按照他的反映論觀點對此作了解釋。他說： “社會意識反映社會存在，這就是馬克思的學說。反映可能是對被反映者的近似正確的復寫... 意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分的聯系，這是不可能的。” ( 《列寧全集》18 卷338 頁)那麽馬克思說的“存在決定意識”就是說意識是存在的“近似正確的復寫”嗎？ 錯了!馬克思說的“存在”是社會存在，它並不是在人以外的東西。馬克思說的“社會意識”，包括宗教、道德、文藝、法律、哲學等意識形態，它們不是反映人以外的東西，而是反映人自身的存在，而且這種反映也不是依樣劃葫蘆的復寫。

馬克思在《德意誌意識形態》壹書中是在貶義上使用“意識形態”這個詞的，是說這是壹些打上了階級烙印的虛幻的觀念。拿宗教來說吧，它不但不是什麽客觀存在物的“近似正確的復寫”，甚至根本不是復寫。那麽怎樣用社會存在來解釋它的來源呢？

人創造了上帝，但人卻反過來說上帝創造了人，這是壹種異化，壹種顛倒。

馬克思說： “國家、社會創造了宗教即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。” ( 《馬恩選集》1 卷1 頁) “宗教裏的苦難就是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”或者說，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 頁) 。

因為人民遭受苦難，不能掌握自己的命運，所以要創造出壹個上帝來，作為祈求的對象，把幻想寄托於死後的天國。這樣，宗教是現實生活的壹種反映，但它是壹種曲折的、歪曲的反映，不是那種照鏡子式的反映，不是列寧理解的那種反映。

列寧在《唯批》後寫的《哲學筆記》中，局部地糾正了自己的錯誤，說人的心靈認識事物，“不是簡單地、直接地、照鏡子那樣死板的行為，而是復雜地、二重化地、曲折地... ”。照鏡子和照相是壹回事，說認識不是照鏡子，就是說不是照相。

其實，意識形態已經不屬於認識論的範疇了( 並非壹切思想都是認識) 。

拿客觀的桌子產生桌子的觀念這種“唯物主義的壹般原理”來解釋意識形態的產生，是根本不行的。舊唯物主義（直觀唯物主義）是用人以外的客觀對象來說明感覺和表象的來源，而馬克思主義的唯物主義是用人自身的社會存在來解釋意識形態的根源。在前者的情況，人清楚地意識到自己的觀念是來自面前的客觀對象。

在後者的情況，人們並沒有意識到他們的思想是受什麽東西在背後推動的？ 正如恩格斯所說，“頭腦中發生這壹思想過程的人們的物質生活條件，歸跟到底決定著這壹思想過程的進行，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。” ( 《馬恩選集》4 卷250 頁)馬克思恩格斯沒有用過“辯證唯物主義”這個詞，只用過“歷史唯物主義”這個詞。“歷史唯物主義”的“物”，就是哲學上討論的“心物關系”或“意識與物質的關系”的“物”嗎？ 否。馬克思指的是社會物質生活條件、生產、生產方式、社會存在，但所有這些都是離不開人的。它是指人的社會物質生活條件、人的生產活動和生產方式、人的社會存在？ 是指人與自然的關系和人與人的關系。

人不是純粹的物質，人有肉體和精神，人的活動是有意識的活動。所以，歷史唯物主義的基本原理並不是像斯大林說的那樣，是把壹般唯物主義原理“推廣”到社會歷史領域而得出來的。

官方馬克思主義或正統馬克思主義把人的本質歸結為階級性，這樣就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹殺了人的個性。他們的根據，就是馬克思說過“人的本質是社會關系的總和”。這又是對馬克思主義的普遍誤解。

第壹，社會關系是很豐富的，兩性關系、親子關系和朋友關系等都是社會關系，不能全部歸結為階級關系。階級關系誠然很重要，但是把這種關系從人的總體抽出來，拋掉其他關系，這仍然是抽象的人。馬克思說的是社會關系的“總和”，並不僅僅是階級關系。

第二，社會關系是會異化的。許多人都忽視了，馬克思在上面那句話之後，緊接著說： “費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判... ”。這是什麽意思呢？ 為甚麽要批判人的本質呢？

馬克思在另外的地方說到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動” ( 《哲學手稿》) ，又說，勞動是使人和動物區別開來的東西，而勞動是自由的實現。

我們有足夠的根據認為，馬克思的意思是人的本質是自由。但這個本質不是現成地給予人的？ 換句話說，人不是生而自由的。在這壹點上，馬克思既區別於盧梭，又區別於薩特。人能夠自由，這只是人的潛能，要通過勞動來實現它，而勞動總是在壹定的生產方式、社會關系中進行的，而生產方式是前壹代人留下來的，不是人們可以自由選擇的。人只有在社會中才能獲得自由。自由的實現也就是人的本質的實現，這是壹個漫長的歷史過程。“最初的、從動物分離出來的人，在壹切本質方面是和動物壹樣不自由的？ 但是文化的每壹個進步，都是邁向自由的壹步。” ( 《反杜林論》)但是這是壹個辯證的過程。人在獲得自由的過程中又會陷入新的不自由。

例如，壹定的社會關系本來是使得人的自由能夠實現的條件，卻又可能變成人的新的桎梏，這就是社會關系的異化。

現在我們可以較好地理解馬克思的話了。馬克思的意思是說，人的本質只能在壹定的社會關系中實現，在這個意義上，可以說社會關系是人的現實的本質。

但是社會關系是會異化的，異化了的社會關系不但不是人的本質的實現，反而成為反人性的東西。所以馬克思說，專制制度使人不成其為人。馬克思認為費爾巴哈的錯誤就在於沒有批判這種“現實的本質”，所以沒有革命性。按照馬克思，這種現實的社會關系不僅要批判，而且要推翻： “必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的壹切關系” ( 《馬恩選集》1 卷9 頁) 。

從這個觀點來看，階級性雖然可以說是人的現實的本質，但這是異化了的本質，不是人的真正的本質。例如，資本主義制度下的工人被摧殘為畸形的人，變成了奴隸，變成了活的機器，變成了齒輪和螺絲釘( 雷鋒以當齒輪和螺絲釘而自豪，馬克思則尖銳地把這當做資本主義對人的扭曲來批判) ，這是人性的異化。

馬克思說： “有產階級和無產階級同是人的自我異化。”無產階級之所以必然產生對他的生活狀況的憤慨，就是由於“它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。” ( 《馬恩全集》2 卷44 頁)馬克思曾贊揚過工人階級的革命性，但是他從沒有把工人階級描寫得完美無缺，象後來的正統馬克思主義那樣。馬克思認為工人階級應當消滅自己，消滅自己的階級性，恢復自己的人的地位。

馬克思主義的精華—實踐的唯人主義

幾十年中，某些流行的哲學教科書翻來復去講的是“存在第壹性，思維第二性，思維是存在的反映”，這種講法，沒有跳出舊唯物論的窠臼。人們以為，只要加上“思維對存在起反作用”就足以和舊唯物論劃清界限了，其實是大謬不然的。

1932 年馬克思的《1844 年哲學手稿》的發表是馬克思主義史上的壹件大事，歐洲壹些“馬克思學”的學者開始從新的角度來研究馬克思。他們發現了壹個不同於俄國版的馬克思主義，壹個人道主義的馬克思，壹時轟動了歐洲。雖然這項研究為二次大戰所中斷，但戰後又以其沖擊波震動了北美，出現了壹大批有關著作，並且孕育出了不同的學派。可以說，《手稿》賦予馬克思主義第三次生命。

對“勞動的異化”的分析， 構成了《手稿》的中心部分。這個思想後來就發展為馬克思的剩余價值學說。這是馬克思思想的極為重要的概念。過去蘇聯哲學界長期不註意甚至否認異化這個概念， 所以很多馬克思的觀點都沒有搞清楚。

中國翻譯《哲學手稿》不算太晚， 1956 年第壹個譯本就產生了。然而由於原文的艱深和譯文的生硬，當時只有少數人註意。到八十年代初才在學術界形成研究的熱潮——然而這時青年人已開始厭倦馬克思主義了，他們追求更時髦的東西，從尼采到薩特。另壹方面，官方又把這種“異端”馬克思主義視為主要敵人和批判對象。到現在，青年學生仍以為馬克思主義只此壹家，無非是講階級鬥爭和無產階級專政？ 還有什麽別的呢？

然而如果不把青年馬克思和成熟的馬克思聯系起來，就不可能對馬克思有完整準確的了解，就看不到馬克思思想中最寶貴的東西。

馬克思主義的出發點既不是精神也不是物質？ 馬克思主義的出發點是人，是現實的人或實踐的人。馬克思主義哲學是壹種歷史哲學，它認為，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程” ( 《馬恩全集》42 卷131 頁)。這個過程還沒有結束。人創造了並還在創造著人的世界，同時創造了並還在創造著自己。

最初的人和動物的區別不是很大的。人類面臨的第壹個問題就是生存，就是解決衣、食、住的問題，因此就要進行物質生產。馬克思恩格斯對這壹點的重要性予以充分估計，說這是“壹切歷史的第壹個前提” ( 《馬恩選集》1 卷32 頁) 。這個問題不解決，人不能維持自己的生存，其他都談不上。

但僅僅是停留在維持生存這個水平上，人和動物就沒有多大區別了。“飲食男女等等也是真正人類的機能。然而，如果把這些機能同其他人類活動割裂開來並使它們成為唯壹的終極目的，那麽，在這樣的抽象中，它們就具有動物的性質。” ( 《哲學手稿》)馬克思恩格斯把人的需要分為三個層次： 生存、享受、發展。

馬克思主義並不反對享受？ 我們在許多年內把享受當做資產階級的專利品，這是違反馬克思的思想的。馬克思主義只反對把自己的享受建築在別人的痛苦的背上，要改變工人只勞動無享受和資本家只享受不勞動的狀況。享受有物質享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物質享受是消極的，精神享受高於物質享受。享受不是最高的需要，最高的需要是發展的需要，也就是發展自己的潛能，實現自我。這要通過自由勞動來實現。

馬克思的理想是解放全人類。人與動物的區別在於勞動？ 解放人， 首先就要解放勞動。本來是勞動創造了人？ 但是在階級社會中， 勞動卻是對人的身心的摧殘， 使人不成其為人， 這就是勞動的異化。幾千年來， 腦力勞動成為少數人的特權， 體力勞動成為多數被壓迫者的命運， 所謂“勞心者治人， 勞力者治於人”。在廣大的勞動群眾中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因沒有受教育和發展的機會而被埋沒了？ 而少數知識分子也只是得到片面的發展。在過去， 這種情況是無法避免的， 是受經濟條件決定的。馬克思相信， 在生產力高度發展和廢除階級之後， 人們將能夠普遍得到進行自由勞動的機會。所謂自由的勞動，並不僅僅是不受剝削而已，而是壹種創造的勞動，這種勞動是人性的需要，同時也是享受，是“樂生的要素”。馬克思認為，即使消滅了剝削，只要勞動是為了衣食，為了解決人的生存問題，這種勞動就仍然不是自由的，是不得不進行的，它仍然屬於“必然性的王國”，真正的自由王國存在於“物質生產領域的彼岸” ( 《馬恩全集》25 卷926927頁) 。恩格斯認為，到了共產主義，人類就從必然王國進入自由王國。但是馬克思認為，物質生產領域是人類不能完全擺脫的，只有在這個基礎上，自由王國才能繁榮起來。

這裏的關鍵在於縮短必要勞動時間，增加自由時間。經濟學上有所謂“恩格爾系數”，是指食品開支與家庭總消費支出之比，其數值越小越表明生活富裕。

按照馬克思，必要勞動時間越少，自由時間越多，越表明生活的自由和豐富。所謂自由時間，主要不是指閒暇時間，而是指進行創造性勞動( 科學研究、技術發明、建築設計、理論構思、文藝創作、藝術表演等等) 的時間。在共產主義社會裏， “財富的尺度決不再是勞動時間， 而是可以支配的自由時間。” ( 《馬恩全集》46 卷， 下，222 頁)馬克思曾從人的發展的角度把社會形態分為三個階段： 最初的形態( 家長制的， 古代的以及封建的) 特點是人的依賴性？ 第二大形態( 資本主義的)特點是人的獨立性， 但這種獨立性是以對物的依賴為基礎的？ 第三大形態的特點是自由個性， 這種自由個性是建立在個人的全面發展和共同財富基礎上的。(見《馬恩全集》46 卷， 下，104 頁)馬克思理想中的共產主義，就是要創造壹種全新的人，為了創造這種人，就要創造壹種全新的社會條件，使得每個人都能充分地全面地發揮自己的聰明才智，在實現自我的同時為社會做出貢獻。這樣的社會不要求個人犧牲自己，相反，“每個人的自由是壹切人的自由的條件”。異化克服了，人將成為“自為的人”，世界成為“為人的世界”。人將成為自然的主人，社會的主人和自己的主人。

我在1986 年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中說過： “以為共產主義社會就是‘要什麽有什麽’的社會， 就是每個人都過百萬富翁的生活， 這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產主義看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因為這裏使用的價值尺度， 仍然是資本主義的尺度。馬克思的著眼點不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是創造( 創造本身也是壹種享受) ”。馬克思心目中的共產主義的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分發展了人的本性的“豐富的人”。馬克思是重視物質生活條件的， 因為它是人類生存的基礎， 但是這不等於說， 物質生活是最重要的？ 正相反， 馬克思把精神的價值放在物質的價值之上。黑格爾提出， 精神的本質是自由， 而精神是人之所以為人的本質( 見黑格爾： 《歷史哲學?緒論》) 。馬克思批判地繼承了這個思想， 把自由看做是人的本質。

只有這樣來理解馬克思的哲學， 才能把他的哲學思想和他的共產主義思想有機的聯系起來。把馬克思主義說成是“吃飯哲學” ， 這是壹種淺薄的了解？ 毋寧說， 馬克思主義是實踐的哲學， 革命的哲學， 自由的哲學。

歷史的實踐表明， 許多社會和歷史現象不能用馬克思的階級鬥爭學說來說明。階級鬥爭學說包括了辯證法的運用， 但也有違反辯證法的地方。

晚年恩格斯在評論達爾文的“生存鬥爭”學說時曾指出：達爾文以前，生物學家只強調有機界的和諧與合作？ 達爾文以後，這些人又只看到鬥爭。兩者都有壹定的道理，但兩者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和諧也包括沖突。“因此，在自然界中決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’” ( 《馬恩選集》3卷572 頁) 。這是正確的辯證法的觀點。遺憾的是，恩格斯沒有進壹步發揮這個思想來審查階級鬥爭學說。他本應當接著說，在社會領域也決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’，象馬克思的階級鬥爭學說那樣？ 可是，他沒有這樣說。到了列寧，就把這種片面強調鬥爭的觀點從社會領域擴大到整個宇宙， 提出了“鬥爭是絕對的， 統壹是相對的”命題。但列寧還認為發展既是對立的鬥爭， 也是對立的統壹( 見《哲學筆記》) 。斯大林幹脆取消對立面的統壹， 說發展過程不是通過現象和諧的開展， 而只是通過鬥爭( 《辯證唯物主義與歷史唯物主義》) 。

毛澤東本來是堅持“對立統壹”，反對斯大林只講鬥爭不講統壹的， 所以他提出了正確處理人民內部矛盾的問題。1959 年到1962 年那場關於“思維和存在的同壹性”論爭， 背景也是毛澤東和斯大林的分歧： 承認不承認壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛澤東卻又用“壹分為二”來否定“合二而壹”，認為任何矛盾都是不可調和的，這就回到了斯大林的立場。只講鬥爭不講統壹，把壹切鬥爭都看成是“妳死我活”的鬥爭， 這就是指導“文革”的“鬥爭哲學”。毛澤東在壹些方面雖然是巧妙運用辯證法的能手， 但他並沒有完全掌握辯證法？ 他否定“否定之否定” ， 不承認“正”“反”之後的“合” ， 就表現了這壹點。

恩格斯不僅批評了“生存鬥爭”學說片面強調鬥爭的錯誤， 也批評了把這種學說應用於社會領域時只看到生存問題的片面性。他指出社會領域的階級鬥爭不僅是象動物界那樣爭取生存資料，而且是要解決更高層次的問題。“把動物社會的生活規律直接搬到人類社會中來是不行的。壹有了生產， 所謂的生存鬥爭便不再圍繞著單純的生產資料來進行， 而要圍繞著享受資料和發展資料來進行。” ( 《馬恩選集》3 卷572 頁)今天我們來重新審視這個問題，應當說，階級鬥爭學說有它的真理性，可是它誇大了“階級”的作用，也誇大了“鬥爭”的作用，這都是片面性。如果我們因為不滿意階級鬥爭學說，就提出“階級合作”，“階級調和”，籠統地反對革命，那就是陷入另壹個極端了。能夠合作當然好，可是妳要合作，對方不合作怎麽辦？ 對壓迫難道不應該反抗？ 我贊成今天用改良的方法，但我不同意連辛亥革命也否定。別的不說，維持滿清的統治，民族問題就無法解決。群體之間總是有利益的矛盾和沖突的，什麽時候要強調鬥爭，什麽時候強調合作，鬥爭和合作又采取什麽形式( 並非壹切鬥爭都是“妳死我活” ) ，都要看具體條件。西方國家的經濟發展當然和勞資合作有關系，可是如果工人階級壹味合作，不去爭取和維護自己的權益，行嗎？ 黑人運動，婦女運動，也是如此。自由和平等的權利是爭取來的，不是恩賜的。壹味講調和、合作、妥協，那是不是連請願、示威、罷工這些鬥爭形式也要取消？

以為馬克思主義是反對或者害怕自由，特別是個人自由，這種誤解無論在中國或西方都很流行。我在哈佛時，有個學生問我：“如果要中國人民在馬克思主義和自由之間做選擇，他們會選擇什麽？ ”他們總以為，社會主義國家沒有自由，是因為這些國家遵循馬克思主義。這不奇怪，奇怪的是號稱社會主義的國家也這樣宣傳。在我們國家，“自由”壹詞在很長時間裏是帶壹些貶義的，好象這是只有西方國家主張的東西。在六十年代，《人民日報》的頭版曾出現過壹條報道，題目是《管莊——自由王國》。管莊是北京東郊的壹個住宅區。妳以為它是說管莊提前進入了共產主義嗎？ 不對。它是說管莊的秩序如何亂，小偷、流氓如何猖獗，衛生情況如何糟，總之，是無人管理，壹塌糊塗，這就叫“自由王國”。

壹個自稱以馬克思主義為指導的國家的報紙，就是這樣褻瀆馬克思恩格斯的理想的。

這種誤解和另壹種誤解聯系，就是以為馬克思是輕視個人價值的，共產主義就是“大公無私”的社會，共產主義精神就是毛澤東說的“毫不利己，專門利人”。如果壹個社會或群體裏的每個人都為集體作奉獻，作犧牲，而拒絕為自己謀利益，也拒絕接受別人給他的奉獻，那大家的奉獻到那裏去了呢？ 所謂集體的利益就是空的了。我在十年前就說過，“毫不利己，專門利人”是做不到的，這是壹種悖論。如果有人對我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒絕他對我的服務，那麽我就是不讓他“利人”。同樣，我去“利人”也會遇到同樣的問題。也許有人會說，這裏的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那麽為什麽不說“毫不自私”呢？ “利己”在這裏是和“利人”相對的，後面的“專門利人”這句話，是“做有利於別人的事”的意思，那麽前面的“利己”，就只能是“做有利於自己的事”的意思。既然要“專門”做有利於別人的事，那就是“毫不”做有利於自己的事的意思。壹個革命者只有在為革命而犧牲生命的時刻，才是徹底拋棄自己？ 在其他時候，是不需要，也不應該這樣做的。須知自己也是革命或建設的壹個力量，須知人是最寶貴的財富。列寧提倡的格言要好壹些：“人人為我，我為人人”。這個“人人”，包括自己在內，這就不是“無我”。我們不能壹般地反對“利己” ，只能反對“損人利己”，但“利己”不壹定要“損人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，專門利人”的道德教條不適合今天的社會。

要實行市場經濟， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人結合起來。壹種商品只有能滿足別人的需要才能賣出去，才能賺錢來滿足自己的需要？ 換句話說，只有利人，才能利己，或者說，為了利己，就要利人。這不是個人的主觀願望，而是由市場經濟的客觀規律決定的。當然也有人靠欺騙，靠買偽劣商品，但這究竟不是市場經濟的通則。所以說資產階級的階級性就是“損人利己” ， 這個話是不全面的。

有這種誤解的人把個人和集體絕對對立起來，以為個人是無足輕重的，集體才是壹切。其實壓制個人的集體是異化的集體，也就是馬克思說的“虛幻的集體”。馬克思認為資產階級國家就是這樣的集體，它把資產階級的利益冒充為全民利益，在這個名義下犧牲其他階級的利益。在社會主義國家裏有沒有虛幻的集體呢？ 也是有的。象林彪和江青集團就把自己的利益冒充為無產階級的利益，要人民去為“革命”犧牲，而實際上得到好處的是他們。這種虛幻的集體是抹殺個人的正當權益和壓抑個人的創造性的。今天我們講奉獻當然是對的，但也要懲治腐敗，要問壹問，我的奉獻到哪裏去了？ 要防止有人口口聲聲叫別人“無私奉獻”，自己卻在搞以權謀私。馬克思贊成的是“真實的集體”，它乃是“自由人的聯合體” ？ 在這種集體中，個人並不淹沒在集體中，而是在集體中得到自由和發展。馬克思認為，在他的理想的共產主義社會裏，集體和個人的對立的物質基礎已經消除了，因此不需要犧牲個人？ 他在《德意誌意識形態》中說，共產主義社會中人與人的關系，既不是“自我犧牲精神”，也不是“利己主義” ( 《馬恩全集》3 卷275 頁) 。

當然，我並不認為馬克思找到了壹條實現這個理想的具體道路，前面已經說過了。

十九世紀的歐洲，無產階級的貧困化和悲慘命運成為壹個觸目驚心的問題，作為人道主義者和革命家的馬克思把註意力集中於這個問題是很自然的。但是這個問題已不再是今天的頭號問題了。雖然如此，只要異化存在，馬克思的壹些思想就沒有過時。馬克思的人道主義， 就是要使人從形形色色的異化形式解放出來。

剝削是異化，但只是異化的壹種形式，還有其他形式的異化。今天全球性的問題如環境污染，人口爆炸，核武器，南北對立等，都不是自然災難，而是人類自己制造出來的禍害，是人的行為異化的後果。我們今天要堅持改革開放，但市場經濟不可避免地會帶來壹些消極方面。我們已經有了權力的異化，現在金錢的異化也嚴重起來了。在某種意義上，這是進步的代價？ 不要任何代價的進步道路是沒有的。但是我們也不能放棄對異化的批判和采取措施來減少這種現象，馬克思的思想就為我們提供這樣的武器。

正統的馬克思主義已經墮落為壹種進行思想統制的工具，它是同改革開放相抵觸的，它正在為保守分子利用來反對時代的潮流。又要堅持四項基本原則，又要堅持改革開放，這是矛盾的。其實，有壹個堅持就夠了，就是堅持實踐是真理的標準。當然，此外還有壹個價值標準。在四項基本原則之上有壹個更高的東西， 就是人民的利益？ 人民的利益高於壹切。凡是實踐證明符合人民利益的，我們就要堅持？ 凡是實踐證明不符合人民利益的，我們就要放棄。離開這個現實的標準，去討論什麽“姓社姓資”，是脫離實際的。站在既得利益集團的立場上，對改革開放抱著無窮的憂慮，是脫離人民的。黨的利益不能放在人民的利益之上。

制度是為人存在的，不是人為制度存在。老百性並不在乎名稱？ 在乎實際。如果有壹個苦難的“天堂”和壹個幸福的“地獄”，他們將選擇後者。出於現實政治的考慮和他本人思想的局限性，鄧小平要把這矛盾的兩方面並提，但他實際上是搞了非毛化( 雖然不徹底) ——這是他的功勞，不是他的錯誤。另壹方面，鄧小平又讓四項基本原則妨礙了政治改革。然而如果以為那些保守派不過是壹些迂腐的教條主義者，他們關心的是馬克思主義的純潔性，那就錯了。在這裏，馬克思主義的階級分析方法還是用得著的： 在保守分子的冠冕堂皇的詞句背後，隱藏著某種統治集團的狹隘利益。

總起來說，我不是列寧主義者？ 也不是正統的馬克思主義者。我認為馬克思的經濟學說基本過時了，他的共產主義仍然是烏托邦。馬克思的最有價值的東西在他的哲學裏面，但不是列寧所闡述的那種辯證唯物主義，也和馬克思本人講的歷史唯物主義內容不盡相同。這種哲學，我想稱之為“實踐的唯人主義”，也就是馬克思的人的哲學或“哲學的人學” (philosophical anthropology) 。“唯人主義”是我創造的新譯名，德文裏是Humanismus ，英文裏是humanism 。過去譯為人道主義，但這個詞的倫理道德色彩太重？ 這個譯名可以保留給英語中的另壹個詞，即humanitarianism 。實踐的唯人主義並不否認自然界的在先性，但是它在解釋歷史時是從人出發，又以人為歸宿。馬克思在早期壹度自稱為Humanismus ，後來他拋棄了這個名稱，改用了唯物主義這個詞。這裏不可能詳細討論馬克思改用這個名稱的原因和得失，我們也不需要處處以馬克思為根據。我只想說，馬克思的這壹部分思想在當今世界上仍然有生命力。實踐的唯人主義為我們提供了壹種價值標準和方法論，既可以用來批判資本主義，也可用來批判現實的社會主義。

這種思想也使我們在壹個充滿權利異化和金錢異化的社會中，保持獨立的人格，不致失去自我，不致看不到人的價值。

我所信仰的這種馬克思主義是開放的、批判的、人道的。馬克思主義經過實踐的檢驗，有多少錯誤就否定多少，不必可惜。但我們對馬克思主義也要有完整準確的認識，要把後人加在馬克思頭上的東西和馬克思本人的思想區別開來。

我主張對馬克思主義理論進行批判的審查，而不是棄之不顧，好象它根本不存在。

官方認為我是馬克思主義的異端而加以批判？ 海外又有人因為我仍然講馬克思主義而覺得奇怪： 這些我都不在乎。

馬克思逝世後的這壹百多年裏，世界發生了翻天動地的變化。如果蘇聯和東歐社會主義國家的瓦解表明馬克思主義的衰落，那麽西方國家的科技革命和信息時代的到來又使人看到馬克思的某些卓越的預見。共產主義雖然渺茫， 信息時代的到來卻是眼前正在發生的事實， 而在信息時代， 馬克思的壹些重要理想的實現不再是渺茫的了。自動化使人從單調累人的體力勞動下解放出來，電腦則使人從某些枯燥乏味的腦力勞動下解放出來。過去的八小時工作制的理想，已經為現實的每周五天工作制代替。這樣的勞動時間還可以進壹步縮短， 在有的國家已經進壹步縮短。據有的研究報告預測， 借助多媒體， 每周工作時間可縮短到22.2小時， 即不到三天。這樣， 人的大部分時間就將是自由時間。到那時， 人們將進壹步從謀生的勞動中解放出來， 以大部分時間去從事創造性的活動， 這種活動是實現自我和自我滿足的需要。到那時， 科學、文化和藝術將出現驚人的輝煌成就， 使以往的壹切人類文明黯然失色。

“壹切產生出來的東西，都壹定要滅亡。”— _ 恩格斯引用過歌德的這句話。這對馬克思主義當然也適用。據我所知，毛澤東也表達過這個意思。馬克思主義產生將近壹個半世紀了，現在正統的馬克思主義正在走向滅亡。這是歷史的進步，應當歡迎。我只是想補充兩點。第壹，馬克思主義在人類思想史上將永遠占據壹個重要位置，不管人們怎樣評價它。第二，馬克思主義中的精華仍會被許多人繼承、發展？ 這些人可以是馬克思主義的壹個流派，也可以不是。說得確切壹些，馬克思主義的滅亡不是簡單地消失，而是被“揚棄” ( 在黑格爾的意義上)。我們今天對馬克思主義應當做的工作，就象馬克思恩格斯當年對黑格爾做的壹樣： 從這個思想的廢墟上搶救出其中有價值的內容，並加以發展，使之適合當今世界的需要。象歷史上許多思想巨人壹樣，馬克思的影響還會長期存在。在壹個新世界的多元的文化格局中，馬克思主義的新流派毫無疑問會有自己的位置。

壹位在國外的朋友托人帶給我壹篇在因特網上發表的文章，是高寒先生的《馬克思主義辯——兼與王若水、鄭義先生商榷》。這篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登載了，當時我沒有答復；我的印象是，作者和我的觀點其實差不多，他提的兩點商榷意見，都是不難答復的，只要仔細看看我的文章就可以了。現在高寒先生重新把他的文章在網絡上發表，大概是希望引起更多的人註意並希望得到我的答復。這次我又把高文看了兩遍，感到分歧比我原來設想的要大；而且我想，大多數讀者未必會去重讀我的文章。因此，答復壹下還是有好處的。

《我的馬克思主義觀》在國外發表後，我又曾做過多次擴充，但論點沒有修改；新的版本也以打印稿的形式，在國內認識和不認識的朋友中流傳。當然，我對已經公開發表的文字負完全的責任。現在我就對高文答復如下。

關於精神勞動產品的價值問題

我在《我的馬克思主義觀》中提出，勞動價值論應用於精神產品是不合適的；並以《阿Ｑ正傳》為例，說這部作品的價值是無法按其創作時間來計量的。高文說：“商品的價值量從來不是按個別勞動時間來計算的。”當然不是；只能用社會必要勞動時間計算，這是勞動價值論的要求。這就需要兩個條件：首先產品必須是規格化的；其次要有眾多工人來制造許多這種同壹規格的產品。然後，把他們各自耗費的勞動時間加以平均，就得出社會必要勞動時間。這就是衡量產品價值的尺度。那麽對於藝術創作這樣的精神產品怎麽辦？高寒先生把這個問題看得很簡單：“壹旦妳要將它拿到市場上去交換，要使之成為有價物，妳就得象尋求公約數那般，將其抽象化為可與其他有價物作比較的抽象勞動物。”這裏所謂的“公約數”，說得具體些，就是“社會必要勞動時間”。那麽怎樣把魯迅的《阿Ｑ正傳》和其他有價物作比較，求出它的社會必要勞動時間呢？這是問題的關鍵。

高寒先生沒有回答這個問題。他說，按照勞動價值理論，當魯迅將《阿Ｑ正傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高於，或低於，或等於其商品的價值。”魯迅的《阿Ｑ正傳》是不可重復的，獨壹無二的精神產品；它只能由魯迅壹個人寫出來，而且只能寫出這樣壹部。所以，它沒有社會必要勞動時間。

因此，它就沒有價值；即使有價值也無法計算，至少不能用勞動價值的理論來計算。而當妳不可能知道《阿Ｑ正傳》的價值時，談論它的價格是高於，低於，或等於其價值就沒有意義了。這和桌子不同。桌子是規格化的東西，是可以重復生產的，因此，它是有社會必要勞動時間的。不同的工人可以用不同的勞動時間做出同樣規格的桌子，或多於，或少於，或相同於社會平均必要勞動時間，因而會有不同的價格，而這價格還會視市場供求情況而有漲有落，或高於，或低於其價值，而總體上價格和價值是相符的。

高寒先生以為這種情況同樣適用於精神產品，他說：“倘若壹定要‘逼問’某部作品的價值量如何計算，‘勞動價值論’的回答大約只能是：其價值存在於它的市場價格之供求曲線的平均值中。”（這裏使用“逼問”、“大約”這樣的字眼，透露了答問者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正傳》的手稿只有壹部，只能賣出壹次，只能有壹個價格（稿費）。因此，它沒有平均值。（說價值存在於價格之供求曲線的平均值中，這個話也不準確。按照勞動價值理論，價值存在於商品之中，先有價值而後有價格，價格是價值的貨幣表現。市場交換並不創造價值或決定價值，只是實現價值。）我這樣說，並不意味著精神產品不能夠參與商品交換。雖然無人能說出《阿Ｑ正傳》的價值（當然是經濟學上的價值，不是文化價值），這部作品仍然是有價格即稿費的。魯迅拿到稿費後，可以去買桌子，衣服，大米，等等。但這並不能說明勞動價值理論適用於精神產品。這種交換是不是等價交換呢？或者說，《阿Ｑ正傳》和它所交換來的物品之間，價值是否相等呢？這個問題對勞動價值論是沒有答案的。

高寒先生說我的文章是“通過某壹具體勞動（譬如魯迅寫《阿Ｑ正傳》）的不可重復，不可摹仿性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞動的不可比性來駁斥抽象勞動的可比性，可以說有點文不對題。”我不是說“某壹具體勞動”；我是說“精神勞動”，《阿Ｑ正傳》不過是壹個具體例子而已。我也沒有“駁斥抽象勞動的可比性”，我是否定精神勞動的可比性。如果是從具體的體力勞動抽象出來的壹般勞動，當然是可比的；但精神勞動不行。具體的精神勞動也可以抽象，譬如可以把魯迅寫作《阿Ｑ正傳》的勞動加以抽象，和其他勞動比較，這樣壹來，可比的就只有勞動時間了。但這不是荒唐嗎？要比較，也只能用社會必要勞動時間來比較，而精神產品既然沒有社會必要勞動時間，又如何比較呢？

上面的意思，在《我的馬克思主義觀》中都已經說過。高寒先生說我的問題“至多只能用來針對取消了商品後的‘按勞分配’”。不對。它也適用於商品經濟。我舉《阿Ｑ正傳》的例子，就是商品經濟的例子。等價交換是資產階級法權。

依據這個原則，工人向資本家出賣勞動力，資本家使用工人的勞動力進行生產。

馬克思的分析揭示了等價交換原則如何掩蓋了資本家對工人剩余價值的剝削。馬克思的剩余價值理論，是建築在勞動價值理論的基礎上的。我認為他的分析對體力勞動是有效的，但無法說明對精神勞動的剝削。不錯，如高寒先生所說，馬克思把醫生、律師、教士、詩人和學者都包括在“雇傭勞動者”的概念之內；但馬克思並沒有說明他們是如何生產剩余價值的。原因很簡單：勞動價值理論不適用於精神產品。對壹件精神產品的價值，如果用社會必要勞動時間去衡量，是不可能的；而用具體的個人勞動時間去衡量，則是可笑的。勞動價值理論是剩余價值學說的基礎，如果前者有問題，後者也就動搖了。（高寒先生說勞動價值理論是亞當斯密提出的，因此我只能批評亞當斯密而不該批評馬克思。但馬克思不是簡單地照搬亞當斯密而是批判地繼承，對這個學說的完善化作出了自己的貢獻；為什麽就不能也批評馬克思呢？這也算是“邏輯混亂”嗎？）按照馬克思的意見，資產階級雖然標榜“等價交換”，可這是虛偽的，只有到社會主義社會才能把這個原則付諸實現，實行按勞分配。按勞分配的前提是取消商品交換，取消貨幣，生產產品的勞動不再表現為價值而直接用勞動時間來表現（參看《哥達綱領批判》）。如果在馬克思逝世壹百多年的今天，在看得見的將來還沒有取消商品和貨幣的前景；如果精神產品沒有社會必要勞動時間，因而無法參與按勞分配，那麽馬克思的社會主義豈不成了空想？這種社會主義又怎能稱為“科學的社會主義”？高寒先生說我的問題“至多”只能針對取消商品生產後的情況。即使這樣，這個“至多”還不夠嗎？

高寒認為我的問題“不切題”，因而替我代擬了這樣的問題：“離開了市場，沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬依據的勞動量？如若這‘勞動量’不是指‘社會必要勞動量’，那就只好按個別勞動量來計算了，而這樣壹來，馬克思的‘按等量勞動領取等量產品’中的所謂‘等量’又如何計算？”

這不是我提的問題。我提的問題是精神產品如何計算其社會必要勞動時間，從而參與按勞分配的問題，而高寒的問題是說取消了市場後的社會主義社會無法實行“等量勞動領取等量產品”的原則（顯然，這是包括體力勞動在內的）。盡管如此，高寒這個問題是提得很好的。我的問題加上高寒的問題，足以表明：馬克思的社會主義的“按勞分配”原則，是缺乏實際的可操作性的，是根本不可能實行的。

然而高寒卻要貶低他自己提出的問題的重要性。他說這個問題“至多”只能適應於“按勞分配”而不適應於“按需分配”。但既然只有通過“按勞分配”才能過渡到“按需分配”，那麽社會主義的不可能就意味著共產主義的不可能。這樣，馬克思主義還有權享有“科學”的美名嗎？也許這就是高寒先生不願意從他的問題導出邏輯的結論的原因吧！

不僅如此，如果本世紀世界財富的增長主要是科技發展的結果，如果精神勞動者（如科技工作者）對社會的貢獻遠大於他所得到的報酬，如果體力勞動者生活水平的在本世紀的提高主要不是由於他們付出了更多的勞動，而是由於科學技術之賜，那麽馬克思的“消滅剝削”的理想就比原來設想的要復雜多了。

關於列寧的客體概念和反映論現在來回答哲學方面的問題。

我批評列寧的命題“認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的”，認為這和馬克思說的人的勞動的特點是在產品做成之前，已經在他的頭腦中構成了這壹論點不相容。高寒又認為這是“文不對題”，理由是：“列寧的話，是指的所謂‘從物質到意識，從存在到思維，從實踐到認識”，而馬克思的話是指“從意識到物質，從思維到存在，從認識到實踐”。前者是第壹階段，後者是第二階段；“不能用認識的第二階段去駁斥認識的第壹階段”。因此，據說我違反了邏輯上的“同壹律”。

我們就來討論列寧的關於所謂認識的第壹階段的命題（這裏我暫時采納這種兩階段的說法）說起。這個第壹階段是“從物質到意識”，或“從存在到思維”。

我並沒有否認“從存在到思維”的過程，我只是說：第壹，不能象列寧那樣定義作為思維對象的“存在”；第二，也不能象列寧那樣把“思維”說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是復寫。

在《唯物主義和經驗批判主義》中列寧反復強調的是這樣的命題：“對象、物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。” ( 《列寧選集》卷二， 78 頁) 這裏的“對象”是全稱，包括所有的認識對象。例如我面前的這張桌子，當然是列寧說的認識對象；因此，桌子這個客體，連同它的壹切屬性，都是獨立於人以外而存在的。這個觀點對嗎？在人把桌子造出以後，桌子會有壹定的獨立性，但是，它不是完全獨立於人的。例如，桌子有使用價值，也有交換價值，這兩種屬性，也是獨立於人的嗎？脫離了人，桌子就沒有任何用處，也不能進行交換，更不消說根本不會產生桌子了。這樣說來，把“對象是獨立存在於人之外的東西”當作壹個全稱命題，加以絕對化，就不對了。馬克思的政治經濟學在物與物的關系背後，揭示了人與人的關系。這種研究方法，是和列寧的對象定義不相容的。這是壹。

其次，按照列寧的反映論，人的桌子的觀念就是，也只能是對現實的桌子的反映。所謂“反映”，就是攝影，復寫。先有原型，而後有摹本？ 先有桌子，而後有桌子的觀念。任何事物及其觀念的關系，都是如此。人的每壹個觀念，都有其現實中的對應物作為其前提，正如原型是摹本的前提壹樣。列寧認為，在這壹點上，馬克思主義的唯物論和以往的唯物論是沒有區別的。幾十年中，我們的哲學教科書就是這樣說的。

這種唯物論的認識論是非歷史唯物論的。如果我們把這個認識論的問題放到歷史唯物論的框架中來考慮，就會有新的看法。任何認識都是壹定歷史階段的認識；沒有超歷史的認識。認識的對象，連同認識的主體，都在歷史中變化著。桌子這樣的東西，不是從來就有的；它是在歷史中產生的，是人造出來的。我在１９６３年寫的《桌子的哲學》中曾提出，歸根結底，是先有桌子的觀念然後有桌子。桌子是人造出來的，人在造第壹張桌子之前，腦子裏壹定有壹個目的，壹個意象，壹個藍圖，這也是桌子的觀念。這個桌子的觀念不是現實的桌子的反映（這並不是說，這個第壹張桌子的觀念是憑空出現的。它的產生需要客觀的物質條件。

《桌子的哲學》已有說明，這裏不詳說）。如果把人的意識說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是模寫，那就無法解釋人的創造發明。

高寒先生企圖為列寧辯護。他說：“如將‘反映’之意釋為‘依樣劃葫蘆的復寫’”，就是“曲解論敵”。壹點也沒有。這是《唯批》壹書反復強調的論點，書中處處是明確地把“反映”同“復寫”當作同義語使用的（我還需要引證嗎？）。列寧在這本書的任何地方，都沒有表明他說的“反映”和攝影、復寫有任何不同。復寫不是依樣劃葫蘆，又是什麽呢？說復寫不是依樣劃葫蘆，那才是曲解。而且，還有“攝影”這個詞呢？如果攝影不是依樣劃葫蘆，那是因為它比依樣劃葫蘆還要忠實，還要精確。

自然是財富的母親，勞動是財富的父親。桌子是木頭做成的，木頭來自樹木，樹木是自然物。木頭經過勞動的加工，就變成桌子，而勞動是人的有意識有目的的活動。在桌子中物化了人的勞動，人的智慧。馬克思的唯物主義是“見物又見人”，並且是從物中見人。馬克思在《費爾巴哈論綱》中指出，過去的壹切唯物主義（包括費爾巴哈在內）的缺陷，就是把現實只是從“客體”的形式來了解，沒有從“主體”（舊譯為“主觀”，不妥）方面來了解，沒有了解為實踐。馬克思的這個觀點，超越了舊唯物論的主體和客體的僵固的二元對立。舊唯物論認為，客體就是客體，主體就是主體；客體就是獨立於人以外的存在。列寧也沒有超出這個窠臼。誠然，我們不能說，當人沒有看到這張桌子時，它就不存在；桌子是獨立於人對它的感覺的。但沒有人就不會有桌子，桌子這個客體的產生是依賴於人的實踐的。馬克思的貢獻就在於，他把這件事的全部意義提到哲學的高度來認識，這樣他就把“主體能動性”的優點從唯心論那裏奪過來，融進了唯物論。

請允許我從自己在１９８６年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中引兩段文字：

“我們不僅要了解世界，還要了解人；不僅要從物質和精神的關系來進行這種了解，還要從主體和客體的關系來進行這種了解。人是客體，也是主體。這壹點費爾巴哈也認識到了。但費爾巴哈只把人看作是認識世界的主體，沒有看到人也是改造世界的主體，因此，他眼中的客觀世界是沒有人的實踐活動的，是不包括人的社會歷史的。馬克思批評費爾巴哈說，費爾巴哈‘沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果’（《德意誌意識形態》）。”

“自從世界（這裏是指地球）出現了人以後，世界就變了樣。這個經過人改變了的世界，又重新成為人的認識和改造對象。這樣，人同自然的原始關系（自然先於人而存在）就日益變成了人同自己的活動的產物的關系，而人在改造世界的同時也改造了自己，這就是歷史。... 馬克思把人放在世界之中，把自然、社會和人作為壹個總體來考察，把世界看作是人的世界，這樣，現實世界就不僅僅是客體，而且也是主體。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８頁）高寒先生提出：思維與存在是以認識的主體和客體的關系而具有同壹性的，而這個同壹性的基礎是實踐。這是對的。我在１９６０年寫的《關於思維和存在的同壹性問題》中已說過，“實踐——這是真正解決思維和存在的同壹性問題的鑰匙。無論黑格爾或費爾巴哈都不理解現實的實踐的意義，而離開了實踐就不能科學地說明存在和思維怎樣互相聯結和怎樣互相轉化。”（《在哲學戰線上》，３４９頁）１９８６年的文章進壹步發揮了這個觀點。高寒說在這個問題上，《唯批》沒有過失，這卻是我不能同意的。上面的論點，是《唯批》沒有的。《唯批》只是強調存在和思維是“第壹性”和“第二性”的關系，完全忽視了兩者的辯證關系。這就難怪我們的對方會緊緊抱住《唯批》不放。實際上，列寧後來在讀了黑格爾的《邏輯學》以後，在他的《哲學筆記》中，觀點已經有壹些改變，不過這是教條主義者不願意註意的。

我們現在所居住的世界，早已不是那個草昧未開的洪荒之世了。它已經經過不知多少代的人的勞動改造，從物質到精神，從精神到物質的過程也不知反復了多少遍。原始的自然已經變得面目全非了，它已經是“人化的自然”（馬克思語）了。人的實踐成果，又重新成為人的認識對象。因此，差不多每壹個“從物質到意識”的過程，前面都有“從意識到物質”的過程，正如每壹個“從意識到物質”

的過程，前面都有壹個“從物質到意識”的過程壹樣。這是壹個無盡的連環，只是在終極的意義上，純粹的物質客體才是出發點。列寧的錯誤就在於，他只知道“從物質到意識”是唯物論，從“意識到物質”是唯心論，哲學上的這兩條路線是絕對對立的。他並沒有想到在“從物質到意識”之後，還要接上壹個“從意識到物質”的階段（這不是唯心論）；更沒有想到，第壹階段“從物質到意識”的那個物質，本身也是前壹階段“從意識到物質”的結果。所以，我並沒有用認識的第二階段去否認認識的第壹階段，倒是列寧用認識的第壹階段否認了認識的第二階段。不能用列寧說的是認識的第壹階段來為列寧辯護。除非妳把認識局限於原始人的認識，除非妳把認識的對象局限於星星和太陽，否則妳就不能說妳的認識開始階段的“存在”是純粹的客體，是不依賴人而獨立存在的，沒有打上人的印記的東西。

不僅桌子之類的人造物是認識的對象，人、人的社會也是認識的對象。馬克思主義哲學和舊唯物論都承認“存在第壹性，思維第二性”和“從存在到思維”

的原理。但雙方對這個“存在”的理解是不同的。舊唯物論理解的存在，就是自然，是物質，是獨立存在於人之外的存在。這樣，人、人的社會、人的歷史，就落在他們的視野之外。馬克思主義理解的存在，包括了自然和社會，而主要是社會存在。馬克思哲學的出發點不是物而是人，是現實的人，社會的人，實踐的人。

所以，我認為對馬克思的哲學來說，“實踐唯人主義”是比“唯物主義”更好的名稱。

高寒批評我說：

“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’也不能成立。這是因為作為社會存在，‘人’是認識的客體；作為‘社會意識’‘人’則是認識主體，人是世界萬物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”

第壹，我根本沒有否定“社會意識反映社會存在”。我想我的文章對這壹點表達得很清楚，不知怎麽高寒會說我是“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’”。

社會意識是不是反映社會存在，這個問題和社會存在是不是在人以外沒有關系。社會意識反映社會存在，這是馬克思的觀點。“存在”就是獨立於人以外的東西，這是列寧的觀點。在這個問題上，我批評的是列寧，不是馬克思。

第二，不錯，人既是認識的主體，又是認識的客體，可是剛才我說了，《唯批》裏並沒有這個觀點。列寧對認識對象的定義，在邏輯上就排除了人是認識的客體。高寒提出這壹點，本來應該是對列寧的批評，不知怎麽他會用這來為列寧辯護；本來應該是對我的論點的支持，不知怎麽會變成對我的批評。

需要補充指出的是：在談論主客體的問題時，不能僅僅從認識論的角度，更重要的是實踐的角度。人不僅是認識的主體，也是實踐的主體，而且首先是實踐的主體。只有有意識有目的的實踐，才是把人和動物區別開來的本質特征。認識不能改變客體，實踐才能改變客體。客體不僅是認識的客體，也是實踐的客體。

只有掌握了這壹點，才能了解為何客體會打上人的印記，從而不再是純粹的客體。

由此看來，列寧在《唯批》裏論述的反映論雖然是唯物主義的，卻是前馬克思主義的。

關於馬克思的方法

高寒說馬克思關於資本主義必然滅亡的論斷，不是建築在價值判斷上的。這當然是對的。那麽是建築在什麽上的呢？愛講邏輯的高寒先生認為，是建築在邏輯推論上的。按照他的說法，“這個推論其實異常簡單”：

“從壹般意義上說，其實不過是建之於他從黑格爾那裏繼承來的‘萬物皆過程’的辯證法宇宙觀；從特殊的意義上說，則是根據他自己創立的唯物史觀推導出來的。這個推論其實異常簡單：既然資本主義社會不是從來就有的，那它也就不會永久存在；既然生產力與生產關系的矛盾運動可以促使資本主義社會在歷史發展的壹定階段上產生，那麽這壹人類社會的基本矛盾，也會同樣促使它讓位於另壹更高歷史階段的社會。”

真是“異常簡單”！馬克思窮畢生之力收集資料，辛勤研究，寫作《資本論》，其實是多余。他只要從辨證法和唯物史觀的公式出發，進行“推導”就可以了。

這裏需要的只是邏輯。

可是，第壹，這種“推導”至多只能得出這樣的結論，即：資本主義不是永世長存的，它會被另壹更高階段的社會代替。但這並不能證明這個未來社會就是馬克思設想的那種共產主義社會。馬克思創立的共產主義的要義是：資本主義的經濟危機是不可克服的，它的發展必然導致生產停滯和破壞，導致社會的兩極分化，使無產階級陷於貧困和失業，從而為社會主義革命準備條件；在政治上，勝利的無產階級將實行壹個時期的無產階級專政，然後國家將消亡；在經濟上，為了消滅資本主義的剝削和生產的無政府狀態，將以社會所有制代替私有制，以計劃經濟代替市場經濟，實行按勞分配；這個階段之後，在生產力極高度發展的基礎上，將實行共產主義的按需分配原則，達到每個人的全面而自由的發展... 。無論用辯證法的還是唯物史觀的壹般原理，能“推導”出這壹整套東西來嗎？在這裏，邏輯是幫不了忙的。而如果馬克思沒有著壹整套東西而只是泛泛地說資本主義社會必然被更高階段的社會所代替，馬克思就不是馬克思。

第二，馬克思的唯物史觀的前提又是怎樣得來的呢？按照高寒的說法，似乎又是從黑格爾的“萬物皆過程”的辯證法原理推導出來的（後者是“壹般”，前者是“特殊”）。這樣壹來，馬克思主義的基本理論就都是“異常簡單”了。人們把馬克思說成是天才，不對了；任何懂得“萬物皆過程”的辯證法普遍原理的人都可以推導出唯物史觀和社會主義，並不需要馬克思。

無論馬克思或是恩格斯，都沒有這樣“推導”過。馬克思在《政治經濟學批判》的《導言》中，在對他的唯物史觀作經典式的表述時，說的是這是他的“研究”得出的結果，而得到後又用來“指導”他的研究。甚麽是“研究”呢？馬克思在另壹個地方說：“研究必須充份地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。”（《資本論》第二版《跋》）什麽是“指導”呢？“指導”和“推導”不同，後者是剛性的，前者是柔性的。在運用某壹原理進行“指導”時，如果發現它與事實不符，那就必須修改原理以求適合事實，而不是裁剪事實以適合原理。恩格斯在《反杜林論》中批評杜林的先驗主義方法時說，“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果” ( 《馬恩選集》卷三， 374 頁) 。

杜林曾斷言， 馬克思不依靠黑格爾的“否定之否定”，就無法證明社會革命的必然性，證明生產資料的公有制的必然性。對此，恩格斯反駁說：“當馬克思把這壹過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這壹過程是歷史地必然的。

相反地，他在歷史地證明了這壹過程部分地實際上已經實現，部分地還壹定會實現以後，才又指出，這是壹個按壹定的辨證規律完成的過程。這就是壹切。”（同上， 477 頁)列寧是第壹個對馬克思的唯物史觀的來源作了某種推導式的說明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即攝影”的觀點解釋了“存在第壹性，思維第二性”的命題之後，斷言歷史唯物論不過是把這個原理推廣應用到歷史領域。他說：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯系，這是不可能的。” ( 《列寧選集》卷二， 219 頁) 這樣，社會意識是社會存在的反映，就是社會意識是社會存在的攝影。

在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》壹文中，列寧說得更清楚：“馬克思加深和發展了哲學唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對自然界的認識推廣到對人類社會的認識。”“正如人的認識反映不依賴於它而存在的自然界即發展著的物質那樣，人的社會認識（即哲學、宗教、政治等等的不同觀點和學說）反映社會的經濟制度。”（《列寧選集》卷二，３１１頁）顯然，列寧認為舊唯物主義和唯物史觀的關系是壹種“推廣”的關系，馬克思的“社會存在決定社會意識”（列寧說的是“社會意識反映社會存在”）是從壹般唯物主義的“意識是存在的反映”原理推導出來的。

那麽， 怎樣解釋宗教這種社會意識形態呢？人們頭腦中有鬼的觀念，神的觀念，難道也是客觀存在的鬼和神的反映嗎？如果不是，那麽又怎樣用反映論來解釋宗教的來源呢？

照相式的反映論在這裏是完全沒有用的。馬克思的又壹重大貢獻，就是他不從客觀對象來解釋意識形態的來源，而是指出，宗教這樣的虛幻的意識形態的產生，是由主體即人自身的社會存在決定的，但是人對這壹點卻完全沒有意識到。

這和我清楚地意識到桌子的觀念是來自現實的桌子是不同的。費爾巴哈已經指明，不是上帝創造人，而是人創造上帝。人在創造出上帝後，卻不認識自己的創造物了，反過來拜倒在上帝面前，說壹切都是上帝創造的，祈求上帝的保護和恩賜。

這是壹種顛倒，壹種異化——人性的異化。馬克思進壹步指出，宗教的異化來源於現實的異化。宗教是壹種顛倒的世界觀，因為世界本身是顛倒的世界。( 這裏的“世界”當然不是原始的自然，而是人的世界，即社會、國家；這裏的“觀”

也不是攝影，而是看法和觀點。) 馬克思的意思是，無數個別人的活動聚合成為壹種社會的力量，它超出了人的控制，成為壹種異己的、敵對的力量，轉過來支配了人。人處於苦難之中，不能掌握自己的命運，這樣才會產生幻想，以為冥冥之中有壹種神秘的力量在主宰壹切。單是批判宗教是不夠的，還要批判這個需要宗教的幻想的苦難的現實世界，並用革命的手段來加以改造。

有趣的是，馬克思也用過“攝影”這個比喻，但他的意思和列寧不同。列寧是在“忠實的摹寫”這個意義上使用的；馬克思相反，是說照相機的呈像是顛倒的：

“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活的過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關系就象在照相機中壹樣是倒立呈像的，那麽這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣。”（《馬恩選集》卷壹，７２頁）馬克思在這裏說的“存在”是社會存在，即“人們的存在”；他在這裏說的“意識”是社會意識，特別是意識形態。意識形態（如宗教）顛倒了現實的關系。

如果在這裏可以用“反映”這個詞的話，那麽這是壹種顛倒的反映，是壹種異化。

所以，列寧把唯物史觀看成是壹般唯物論原理的推導是完全錯誤的。但是這個觀點卻被斯大林加以繼承和發揮，他在《辯證唯物論和歷史唯物論》中企圖說明歷史唯物論是辯證唯物論的“推廣”。他在文章中用了壹連串這樣的句式：“既然”，“那麽”，“這就是說”。例如：

“既然世界是處在不斷的運動和發展中，既然舊東西衰亡和新東西生長是發展的規律，那麽很明顯，沒有甚麽‘不可動搖的’社會秩序，沒有甚麽私有制和剝削的‘永恒原則’，沒有甚麽農民服從地主、工人服從資本家的‘永恒觀念’。

“這就是說，資本主義可以用社會主義制度來替代，正如資本主義在當時代替了封建制度壹樣。”

斯大林就是用這種方式，從辨證法和唯物論的基本原理中“推導”出了歷史唯物論。

我不知道高寒先生對此會怎樣評論，但這種“推導”不符合本來意義的馬克思主義的方法，卻是毫無疑義的。

馬列主義對人類社會的負面影響

作者 王若水 寫於 一九九八年

       從追求到幻滅

1949 年6 月30 日， 在中國革命取得全國勝利的前夕， 毛澤東寫了， 其中有壹段講中國人如何尋找革命真理的話。他說，從1840年鴉片戰爭後，先進的中國人，象洪秀全、康有為、嚴復、孫中山等，經歷千辛萬苦，向西方尋找真理，可是都行不通。多次奮鬥，包括辛亥革命那樣全國規模的運動，都失敗了。國家的情況壹天壹天壞，環境迫使人們活不下去。“懷疑產生了，增長了，發展了。”只有馬克思列寧主義傳入中國後，中國革命才面貌壹新，取得勝利。於是，“西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，壹起破了產。”

那時， 我是壹個新參加革命的幹部。在大學時， 我也和當時許多青年壹樣尋找著真理。我們找到了馬克思主義。我們把這個理論當做救國救民的福音，如饑似渴地學習著。那時國家的情況是壹團糟， 社會黑暗， 民不聊生。我們認為這都是國民黨的獨裁腐敗和帝國主義的侵略造成的。日本人雖然被趕走了， 但中國還沒有自由和民主？ 中國還需要壹次革命， 而革命的學說就是馬克思主義。

我和許多同學參加了中共地下黨組織。我們以共產主義的信徒而自豪。我們毫不懷疑地相信， 壹個民主的、自由的、繁榮富強的中國就在眼前， 只要我們跟著共產黨， 努力掌握馬克思主義， 用這個學說來指導我們的行動。

時間過了四十多年，毛澤東那壹段描寫西方學說在中國的命運的話，現在可以移用來描寫馬列主義了。在建國以後，多次運動，包括“大躍進”“人民公社”和“文化大革命”那樣的翻天復地的運動，都失敗了。毛澤東把中國拖到了絕境。因此很自然，“懷疑產生了，增長了，發展了。”

我們這壹代的許多知識分子有壹種深深的失落感。我可以借用恩格斯的壹段話來描寫我們的心情。在《社會主義從空想到科學》中，恩格斯說到18 世紀法國的那些偉大的啟蒙學者本身都是非常革命的，他們自認為代表永恒真理和普遍正義，他們要求建立壹個理性的王國。法國革命勝利了，結果如何呢？ 新的制度誠然比舊制度合理，可是仍然弊病叢生，充滿罪惡。所謂“理性的勝利”建立起來的社會制度和政治制度卻不過是壹幅令人失望的諷刺劃。我讀到這壹段話很有感概。共產黨也曾用豪言壯語向人民做過壹次又壹次的許諾，指點著那宏偉美麗的社會主義和共產主義圖景，後來呢？ 誰都看到共產黨的宣傳和現實之間的巨大差距。

毛澤東逝世，國門打開了，中國人驚訝地看到了那個“壹天天爛下去”的資本主義體系競是壹個高度發展的文明，和千瘡百孔的中國形成了強烈的反差。

這不能不使我們反思自己走過的路。經過改革開放，我們重新找到壹條比較適合中國情況的發展經濟的道路。這期間，蘇聯和東歐的社會主義體系崩潰了。於是，十月革命的道路，科學社會主義，馬克思列寧主義，在中國人民心目中，壹齊破了產。

20 世紀確實是國際共產主義運動勃興和失敗的世紀。在本世紀初，俄國十月革命取得了勝利？ 到這個世紀末，蘇聯和東歐的紅旗落地。我們曾強調實踐是檢驗真理的標準，現在難道不應當用實踐來檢驗壹下馬克思主義的理論嗎？ 另壹方面，我們的實踐是否遵循了馬克思主義的理論， 不也是壹個問題嗎？ 到底是我們背離了馬克思主義， 還是馬克思主義誤導了我們？ 或者是兩者兼而有之？

對於壹個象我這樣被馬克思主義影響了壹生的知識分子， 這不能不是壹個需要痛苦地反思的問題。

本文的目的，就是想初步用共產主義的實踐來檢驗馬克思主義的理論，又用馬克思主義的理論來批判共產主義的實踐。

十月革命和列寧的機會主義中國共產黨人的馬克思主義，主要是從蘇聯學來的，是俄國版的馬克思主義，即列寧主義。在馬恩列斯的著作中，毛澤東最喜歡讀列寧的著作？ 讀得最多、下工夫最大的也是列寧的著作。毛澤東說： “十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”多少年來，我們跟著蘇聯人說“馬列主義”，好象馬克思主義和列寧主義是壹個東西，誰違背了列寧主義就是違背了馬克思主義。我們從未想過，馬克思主義可以有不同的學派，列寧主義只是馬克思主義的壹個學派，盡管它取得了正統的地位。

過去習慣說，十月革命的勝利是馬克思主義的勝利，中國革命的勝利也是壹樣。實踐的結論果真如此嗎？

其實，十月革命和中國革命的勝利只是證明了壹件事： 在當時的條件下，布爾什維克和中國共產黨人能夠武裝奪取政權。這壹點只是證明了列寧的思想。

但是武裝奪取政權和建設社會主義不是壹回事。列寧在貧窮落後的國家實現社會主義的計劃並不符合馬克思的理論。按照馬克思， 社會主義革命應當是在社會生產力受到資本主義生產關系束縛的時候發生， 這時資本主義已經陷入無法克服的危機， 而資本主義的掘墓人—無產階級的力量也已經壯大起來。俄國的情況不是這樣。當歐洲資本主義國家陷入生產過剩的危機的時候， 在俄國， 資本主義還剛剛起步。俄國仍然是農業國， 貴族地主的農奴經濟占主要地位。沙皇政府到1861年才宣布廢除農奴制度。根據列寧在< 俄國資本主義的發展> 壹書中引用的1897 年的調查材料，當時全國人口中， 經營農業的人口約占六分之五。這壹點有力地說明了俄國經濟的落後。列寧把革命前的俄國稱之為“軍事封建帝國主義”

(< 列寧全集>21 卷285 頁) 。

在二十世紀第壹年代，列寧斷言俄國需要的是資產階級民主革命。他在1905 年的< 兩種策略> 中批評民粹主義者和無政府主義者關於俄國可以避免資本主義發展的說法是反馬克思主義的夢囈* 。“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在俄國這樣的國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。”“要最充分地保證資本主義獲得最廣泛、最自由和最迅速的發展。” (< 列寧選集>1卷541 頁)* 上世紀末， 有些俄國學者還在探索俄國能否避免走資本主義道路的問題。老年馬克思曾應俄國政治活動家的請求， 探討了俄國由於農業公社制度的存在而可以不經過資本主義的“卡夫丁峽谷”而發展到共產主義的前景。馬克思對這個問題持謹慎的態度， 經過再三考慮， 認為是有可能的， 但必須有適當的外部條件， 這個條件就是西方無產階級革命的幫助(< 給維. 伊. 查蘇裏奇的復信>，< 馬恩選集>3 卷761775頁) 。“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而互相補充的話， 那麽現今的俄國土地公社制便能成為共產主義發展的起點。” (< 共產黨宣言.1882 年俄文版序言>，< 馬恩選集>1 卷251 頁) 對馬克思這個論點， 恩格斯實際是持不同看法的( 參看< 論俄國的社會問題. 跋>，(< 馬恩選集>4 卷437451頁) 無論馬克思的看法是否正確， 他所論及的只是俄國農村， 而且他要求的那種條件後來並沒有出現。

但是列寧又認為， 俄國的資產階級革命應該由無產階級來領導， 而不是由資產階級來領導？ 不但如此， 這個革命還要排斥資產階級。列寧的理由是資產階級不能徹底地實行民主主義， 它更傾向於改良而不是革命？ 相反， “無產階級的階級地位卻使它成為徹底的民主主義者。” (< 列寧選集>1 卷558 頁)無產階級在俄國只是少數， 如果建立無產階級專政將是少數人的專政，因此， 列寧提出聯合農民， 並在勝利後建立無產階級和農民的革命民主專政。

列寧強調說， 這不是社會主義的專政。“這樣的勝利還絲毫不會把我國的資產階級革命變為社會主義革命” ( 同上548 頁) 。“它不能觸動( 如果不經過革命發展中的壹系列中間階段的話) 資本主義的基礎。” ( 同上547 頁) 。

可是1917 年的二月革命後幾個月，列寧就發動政變，來了壹個十月革命，接著就是把壹切大工業收歸國有。那時俄國的資產階級民主革命遠沒有完成，而且並沒有“經過革命發展中的許多中間階段”，更談不上“使資本主義向前發展”，就馬上越出民主革命的範圍，直接進入社會主義革命。

十月革命的勝利是由於俄國人民擁護社會主義嗎？ 不是。當時俄國人民渴望的是“和平、土地和面包” ， 而無論是爭取和平還是解決土地和面包問題， 都並不需要進行社會主義性質的革命。人民擁護布爾什維克， 並不表明他們贊成社會主義， 而是因為布爾什維克許諾停止戰爭和解決土地問題＊ ( 參看安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁) 。可是既然這個革命是由無產階級來領導( 這是列寧主義的壹個很重要的思想)， 那麽有什麽東西來阻止布爾什維克馬上把資產階級革命轉變為無產階級革命呢？

＊美國記者安娜. 路易斯. 斯特朗從1921 年就到了蘇聯， 並在那裏生活了許多年， 據她觀察， 十月革命的勝利， 並不意味著俄國的經濟條件已經成熟， 也不是由於俄國人民渴望社會主義當時俄國人民的要求是“和平、土地和面包”。她說：

“沙皇俄國並沒有現代的生產機器， 也沒有充裕的財富。當它在第壹次世界大戰中垮臺時， 那裏既沒有多少工業品， 也沒有多少糧食。同時， 也沒有熟練工人？ 農民還過著中世紀的生活。列寧領導下的布爾什維克取得了政權， 這並非由於人民廣泛要求社會主義， 而是由於布爾什維克黨是表達了人民對“和平、土地和面包”的要求的唯壹有紀律的組織。” ( 安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁)列寧在< 兩個策略> 中提出過要從資產階級民主革命過渡到社會主義革命，可是列寧並沒有提到這個過渡的經濟條件，而這本來是最重要的。第二國際和俄國有壹些理論家反對在俄國搞社會主義，他們認為俄國沒有這種客觀的經濟前提，俄國的生產力沒有發展到足以實現社會主義的水平。列寧在1923 年初寫的< 論我國革命> 中反駁了這種觀點。今天重讀這篇文章，拋開那些對論敵表示憤怒和諷刺的詞句，其實真正的論據是很薄弱的。

列寧說： “我們為甚麽不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？ ” (< 列寧選集> 第4 卷691 頁) “我們為甚麽不能首先在我國創造這種文明的前提如驅逐地主，驅逐俄國資本家，然後開始走向社會主義呢？ ” ( 同上692 頁)建設社會主義需要高度發展的經濟和文化，需要高度的文明水平，這是社會主義的前提。列寧把“驅逐資本家”當做創造這種文明的前提， 錯了。在歷史上， 這個前提是資本主義創造的。俄國缺乏這種前提， 因為俄國沒有發生過象英法那樣的資產階級革命， 俄國資本主義還沒有能擺脫封建主義的束縛。所以， 俄國需要資產階級性質的革命， 這本是列寧承認的。驅逐地主， 這屬於資產階級革命的範疇？ 但驅逐資本家，建立工農政權和蘇維埃制度， 這已經是社會主義革命了。列寧把這兩件事並列， 表明他想使兩者“畢其功於壹役”。

對方的意思是說，搞社會主義革命，需要高度發展的生產力水平或社會文明的前提？ 而列寧把對方的邏輯顛倒過來，說社會主義革命是使生產力和社會文明達到社會主義水平的前提。這等於說， 社會主義革命的前提， 可以用社會主義革命的方法創造出來。這樣壹來，列寧的社會主義革命就是不以經濟和文明水平為前提的東西。

這樣壹個重大的問題，布爾什維克就這樣草率對付過去了。三十年後，斯大林在< 蘇聯社會主義經濟問題> 中重述了列寧的觀點。斯大林承認，在十月革命後，“由於國內沒有任何現成的社會主義經濟的萌芽，蘇維埃必須在所謂‘空地上’創造新的社會主義的經濟形式。” (< 斯大林選集> 下卷， 542543頁)同壹個斯大林在不久前還說“基礎創立上層建築” ( 同上502 頁) ，現在變成上層建築創造基礎了。

這怎麽可能呢？ 斯大林說，這是因為蘇維埃政權“依靠了生產關系壹定要適合生產力性質這個經濟規律。當時我國的生產力，特別是工業中的生產力，是具有社會性的，但所有制的形式卻是私人的，資本主義的。” ( 同上543 頁) 蘇維埃政權把生產資料公有化，就解決了這個矛盾。

斯大林說俄國工業中的生產力具有社會性，其實壹切近代工業都是這樣。

但是在工業發展初期，其社會性也是很低的，所以它和占有的私人性的矛盾並不顯著？ 只有到工業高度發展後，這個矛盾才突出起來。要搞社會主義革命，需要這個矛盾發展到成熟的階段。但當時的俄國離這個階段還很遠，它還處在資本主義初期階段，還沒有實現工業化，怎麽可以以此為理由搞社會主義革命呢？ 斯大林用“特別是”這個詞來強調社會性存在於工業中，以便使讀者忽視在工業以外的農業，而俄國是小農經濟的汪洋大海， 在農村中基本上是自給自足的自然經濟。

從整體說，俄國的生產力並不具有多少社會性。如果要使生產關系適合生產力發展的要求， 那麽俄國就應當發展資本主義， 而不是超前地搞社會主義。照斯大林的邏輯，等於說，只有比歐洲資本主義更“先進的”社會主義生產關系才是適合於比歐洲資本主義更落後的俄國的生產力水平。

這是違反規律的。斯大林的辯護完全站不住。不如說，俄國革命是依靠了布爾什維克自己創造出來的壹條“規律”，那就是： 先建立社會主義的生產關系，然後使生產力去適合它。

這正是布爾什維克在掌握政權以後的做法。1919 年1 月以後實行的“戰時共產主義”體制， 雖然是為了戰爭的需要， 但確實也想通過這條道路實現直接過渡， “跑步進入共產主義” * 。因此， 盡管國內戰爭在1920 年3 月已基本結束， 但戰時共產主義體制卻進壹步強化了。十月革命使得農民獲得了土地，但是余糧征集制實際上剝奪了農民自由使用土地的權利， 他們分得的土地不能給他們帶來實際利益。其結果是農業生產大幅度下降， 最起碼的生活必需品也匱乏， 農民武裝騷動。

* 戰時共產主義在農村中的壹個重要措施是“余糧征集制”。所謂“余糧”

， 實際上是國家需要的糧食數量， 並不管農民是不是有這麽多剩余。由於糧食主要在富農手中， 所以同時對富農展開進攻。在這個基礎上， 無償地占有並支配農民的糧食及其他產品， 以強迫農民走集體化道路。在城市中則采取如下措施： 最大限度地擴大國家直接管理經濟的權力， 把大中小企業全部收歸國有？ 國家經濟生活( 生產、流通、分配、消費) 實行高度集中的行政管理體制？ 強制分配國內勞動力， 實行普遍義務勞動制和勞動軍事化？ 禁止自由貿易？ 平均主義的分配制度？ 等等。

在這種嘗試帶來政治經濟危機後， 列寧總結說： “我們原來打算( 或許更確切些說， 我們是沒有充分根據地假定) 直接用無產階級國家的法令， 在壹個小農國家裏按共產主義原則來調整國家的生產和產品分配。現實生活說明我們犯了錯誤。” (< 列寧選集> 第4 卷571 頁)犯了什麽錯誤呢？ 從理論上說， 就是違反生產關系要適合生產力的規律。

在現實中碰壁以後， 列寧被迫決定後退， 從1921 年起， 轉而實行“新經濟政策” ， 容忍小農經濟、農產品自由貿易和小私營工業。列寧還提出五種經濟成分並存和國家資本主義的設想。

列寧去世後， 聯共黨內圍繞新經濟政策進行了激烈的鬥爭。雖然對農民的讓步帶來了農業的增產， 但是到了1927 年， 糧食的產量仍未達到1914 年前的水平， 而對糧食的需求卻隨著工業化和城市化的過程而增長。高速度發展工業所需的資金從那裏來？ 沒有別的來源， 只能從農民身上強行征集。主張繼續實行新經濟政策的布哈林派失敗了。1929 年末， 斯大林決定立即推行農業全盤集體化， 並把富農作為壹個階級來消滅* 。在對富農作階級鬥爭的恐怖氣氛下， 強迫農民加入集體農莊。“向富農開戰”實際上成了向所有農民開戰。成百萬的農民被任意帶上“富農”的帽子， 驅逐到西伯利亞。農民的騷動被血腥地鎮壓下去了。有些地方， 整個村莊的居民被放逐或餓死。特別是在19321933年間， 蘇聯農村是壹幅極度悲慘的景象， 整個國家也陷入混亂和饑餓。

集體化的直接效果是蘇聯農業減產， 長期不能恢復。到1953 年斯大林死時， 蘇聯每人平均的谷物產量仍低於1913 年的水平。這壹切， 是我們從< 聯共黨史> 看不到的。

＊富農以某種資本主義方式進行農業經營， 正因為如此他們是當時俄國農村先進生產力的代表。十月革命前， 地主占有全部土地的41%， 卻只能提供全部商品糧的22%？ 富農占有全部土地的22%， 卻提供全部商品糧的50%？ 其余28%為中農和貧農提供。從單產水平看， 地主莊園每俄頃為1.8 普特(1 普特等於16.38 公斤)， 富農為8.1 普特， 貧農和中農為2.7 普特。

另壹方面， 蘇聯工業建設的成就是輝煌的， 在歷史上第壹次用壹種非資本主義的方式實現了工業化。憑借高度集中的政治經濟權力， 蘇聯政府能夠集中全國的人力物力財力， 進行大規模的基本建設。它用壓縮居民消費的方法， 特別是剝奪農民的方法， 迅速籌集了工業化資金和解決糧食問題， 為高速發展重工業準備了必要條件。蘇聯“工業化奇跡”震驚了世界， 和當時資本主義經濟的蕭條形成了對比。蘇聯工業19301940年以平均每年16.5% 的增長率發展， 其工業總產值壹躍為居歐洲第壹， 世界第二。在政治上， 它保持了30 年代末至40年代蘇聯政局的穩定。最後， 使得蘇聯能夠在反法西斯戰爭取得勝利。

然而， 這種高速度是30 年代資本主義國家包圍和備戰的特殊歷史條件下的產物， 是以犧牲農業和人民的利益為代價換來的。伴隨這種高速度的是重工業片面發展， 國民經濟比例失調。這種高速度又是以粗放發展為特點的。隨著最初三個五年計劃取得成就和衛國戰爭的勝利， 這種體制的優越性被確認下來， 掩蓋了其中潛伏的矛盾和危機___ 缺乏活力， 經濟效益差， 管理機構過於龐大，許多重工業企業長期虧本， 浪費驚人， 官僚主義嚴重， 等等。壹旦經濟的客觀要求從粗放轉向集約型的時候， 高速度就會漸漸降下來。在40 年代初， 蘇聯工業增長速度已出現下降征兆。1950 年為23%，1951 年為16%，1952 年為11.6% 。

從長遠看， 束縛生產力發展， 妨礙人民的積極性和主動性精神的發揚。

(409 頁)1936 年斯大林正式宣布： “蘇聯社會已經做到在基本上實現了社會主義，建立了社會主義制度... ” ( 選集， 下，399 頁) 當時蘇聯雖然已建成壹批具有較先進技術的重工業， 但是整個國民經濟的發展水平和勞動生產率仍然遠低於西方發達資本主義國家。第二個五年計劃末， 蘇聯的社會勞動生產率僅相當於美國的40% 。...1939 年聯共18 大宣布蘇聯進入向共產主義過渡階段。但18 大決議列舉的蘇聯與西方資本主義國家在人均計算的重要工業品產量方面的比較數字表明，蘇聯不僅遠遠落後於美國， 而且也僅為英國、德國、法國的1/2 或1/3 。(382)1961 年蘇共22 大提出直接進入共產主義建設階段。

1967 年， 繼許多兄弟國家宣布進入建設發達社會主義階段之後， 蘇聯領導也宣布， 蘇聯建成了發達社會主義社會。但是， 所宣布的階段與大多數居民實際生活貧困之間的明顯的不壹致， 迫使安德羅波夫承認， 蘇聯只是處於發達社會主義的漫長的起點。（ 499 ）現在， “發達的社會主義”壹詞， 已由“發展中的社會主義”所取代。

毛澤東繼承了列寧的理論，把中國革命分為資產階級民主革命和無產階級社會主義革命兩個階段。他說過：“我們的資本主義是太少了” ( 《毛選》3 卷1060 頁) 。“在革命勝利後壹個相當長的時間內”，壹切“於國民經濟有利的城鄉資產階級成分，都應當允許其存在和發展” ( 《毛選》4 卷1431 頁) 。他還預言那時“資本主義會有壹個相當程度的發展” ( 《毛選》2 卷650 頁) 。

到1953 年，毛提出的“過渡時期總路線”還說，過渡時期是“壹個相當長的時期”。可是三年後，他就忘掉了自己說過的話，匆匆忙忙搞所有制的社會主義革命。

1956 年，中共在八大決議中，說是中國目前的主要矛盾是“先進的社會主義制度同落後的社會生產力之間的矛盾”。這等於公開承認，社會主義制度是不適合中國的經濟水平的。

在俄國這樣壹個落後的國家搞社會主義革命，過去說這是列寧對馬克思主義的發展，不對？ 這是對馬克思主義的違反。生產關系要適應生產力的水平，這是馬克思主義的壹條基本原理。列寧批評第二國際執行機會主義路線，其實他自己就在搞機會主義。

如何看資本主義

建國以後，我們本應當批判經驗主義和教條主義，但毛澤東卻要批判所謂修正主義。“修正主義” (revisionism) 這個詞，本應當譯為“修訂主義”。修訂可能是對的，也可能是錯了。現在不管對錯，壹律斥為“修正”。由於我們多年批判“修正主義”，“修正”這個詞也變成了“以錯誤代替正確”的貶義，這和這個詞的本義正相反，並且造成壹種印象，好象馬克思主義是不能修正的。

其實，馬克思主義是應當在實踐的檢驗中不斷修正的，問題只在修正得對不對？ 或者說，是不是真正的修“正”。斯大林和毛澤東有壹個教條，說馬克思主義的個別原理和個別結論是可以修正的，基本原理則不能。他們批判“修正主義”，就是因為修正主義者修改了馬克思主義的基本原理。我認為馬克思主義的基本原理也要在實踐中不斷檢驗，如果錯了也要修正？ 那種認為馬克思主義基本原理不能修正的觀點，是教條主義。根據波普爾的觀點，任何科學理論都無權認為自己是永遠不會推翻的？ 如果有這樣的理論， 那壹定不是科學。我同意這個觀點。

馬克思認為，資本主義的生產關系已經和社會生產力發生了尖銳的矛盾，這種矛盾表現為階級鬥爭，即代表舊的資本主義生產關系的資產階級和代表新的生產力的無產階級之間的鬥爭。無產階級要打倒資產階級，廢除資本主義的生產關系，解放生產力。在這裏，馬克思是把資產階級當做阻礙生產力發展的勢力來看的。

馬克思在19 世紀就認為，資本主義的壽命不長了。但是， 在上世紀末，不要說俄國， 甚至在西歐， 建立社會主義的希望也被推遲了。晚年恩格斯在1895 年寫的〈《法蘭西階級鬥爭》導言〉中，糾正了過去的過分樂觀的看法。他追述1848 年到1850 年的西歐情況說： 在當時的情勢下， 馬克思和他都絲毫不懷疑， 偉大的決戰已經開始， 而結局只能是無產階級的最終勝利。恩格斯承認， 歷史表明他們錯了， 當時的看法“只是壹個幻想。” (< 馬恩選集>4 卷510 頁)恩格斯繼續說：

“歷史清楚地表明， 當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義生產的程度？ 歷史用經濟革命證明了這壹點， 從1848 年起經濟革命席卷了整個歐洲大陸.... 這壹切都是以資本主義為基礎的， 可見這個基礎在1848 年還具有很大的擴展能力。” ( 同上512 頁)由此可見， < 共產黨宣言> 中宣告的“資產階級的關系已經太狹窄了，再容納不下它本身所造成的財富了” (< 馬恩選集>1 卷278 頁) 這個論斷是過早了。恩格斯在上面的話， 是較清醒的對現實的初步承認。

基於這個理由， 恩格斯認為， 工人階級的戰略應當是由革命轉入和平發展，應當很好地利用合法鬥爭形式，如爭取普選權，參加國會等。

20 世紀初，列寧寫《帝國主義論》，重新論證資本主義到了最後階段。

然而二次大戰後的世界歷史證明： 帝國主義階段過去了？ 資本主義發展著。資本主義制度也有很多變化，它仍然能促進生產力發展。戰後的“新科技革命” ， 是在資本主義制度的框架內發生的， 證明這個制度仍在促進生產力的發展。這些變化，馬克思預見不到，列寧也預見不到。

今天我們重新審視這個問題，應當說，從馬克思逝世到現在的壹百多年裏，資本主義的經濟總的來說是在發展的，資本主義生產關系仍能夠容納生產力發展，資產階級是推動生產力發展的階級。馬克思說過，“無論哪壹種社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的” ( 《馬恩選集》2 卷83 頁) ，但當初無論是馬克思還是列寧，都過早地宣判了資本主義的死刑。共產主義運動中的“左”的毛病，不是中國黨獨有的，這是整個世界共產主義運動中的問題，根子在老祖宗那裏就產生了。

中國的資產階級還處在發展初期，他們是資本家又是經營者、管理者？ 對於發展工業和商業，他們比共產黨有經驗。五十年代，中國大陸消滅了民族資產階級，當時慶祝了社會主義的勝利。實際上，這是把壹大批有經營管理經驗和能力的人拋棄了，不是有利於生產，而是相反。到今天，我們還不得不從海外和境外“引進”資產階級的人才和經驗。劉少奇在50 年代公私合營前提出“剝削有功”是對的。讓他們進行壹些剝削，換取他們努力增加國家和社會的財富，這是得大於失的事情。80 年代我寫過壹篇《重提貓論》，其中說，我們長期把社會主義和資本主義的關系看成是妳死我活的鬥爭關系，貓與鼠的關系，其實是不對的。真正的老鼠不是資本主義，而是“貧窮”與“落後”。資本主義是壹只貓，它可以幫助我們消滅這兩只老鼠。資本主義有利也有害，但是它的禍害比較起貧窮與落後來是較小的。

中共曾經吹噓過在大陸消滅了剝削，實際上從來沒有過。我們應該反對超經濟的剝削，反對過分的、殘酷的剝削，但是完全消滅剝削是做不到的，也沒有必要。資本家個人的消費總是有限的，大量的利潤還是要用來擴大再生產，既給社會增加了財富，給國家增加了稅收，也增加了大量的就業機會。可怕的是“官僚所有制”。我們國家這幾十年來由於官僚主義的決策錯誤而造成的損失和浪費，是任何資產階級的剝削也不能比的。

我想提壹個尖銳的問題： 拿資產階級和農民階級比較，到底哪壹個階級是進步的，哪壹個階級是落後的呢？

幾十年來，我們從政治學習中受到的教育，都是告訴我們，農民階級是革命的，資產階級是動搖的，後來變成反動的，是專政的對象( 這就是《5.16 通知》的思想) 。

但是根據馬克思主義的觀點，衡量壹個階級的進步與否，要看它的經濟地位，要看它在社會經濟發展中所起的作用。資產階級是同現代大工業和市場經濟相聯系的。它和無產階級、科學技術人員壹起，代表壹種新的生產力，因此它是進步的階級？ 至少在它沒有變得阻礙生產力發展之前，我們不能說它是反動的階級。上面我已談到經營管理的作用，現代的資本家許多已變成了股東，不參加企業的經營管理了，怎麽看這個問題呢？ 我認為，如果我們不反對普通人在銀行存款獲得利息的話，那麽我們也不能反對從投資中獲得利潤，只要這對社會的生產發展有好處。這是從總的歷史過程來說的，它並不排斥在某個時期，某個國家，資產階級可以在政治上采取反動的立場。

《共產黨宣言》高度評價了資產階級的歷史作用？ 但是過早地認為，這種積極作用已經完了。對於農民，《宣言》卻認為，這個階級是和小生產聯系的，因而是沒落的和保守的階級？ 他們只有離開原有的立場，站到無產階級方面來，才能變成革命的。後來，馬克思恩格斯提出了聯合農民的思想。這是為了壯大無產階級的力量，並不表明他們認為農民是壹個先進的階級。

列寧和毛澤東都很重視農民。同農民聯盟是共產黨取得勝利的關鍵，因為農民占人口的大多數。農民渴望改變自己的貧困地位，在民主革命中作出了巨大的貢獻。可是農民究竟不代表新的生產關系，不能創造新的生產關系，所以在中國歷史上，每次農民起義，即使取得勝利，最後還是回到封建主義，起義領袖背叛了原來的階級，當上了新的皇帝。

那麽知識分子呢？ 毛澤東認為中國知識分子都是受資產階級世界觀的影響，因而都是要改造的。把知識分子趕到農村去，就是讓農民改造他們。

中國許多知識分子都受了馬克思主義的影響，但在1949 年以前確實受過“資產階級式的教育”，也就是民主、自由、平等這些東西。這是毛澤東不喜歡的，但這是進步的思想，比毛澤東頭腦中的帝王思想要進步得多，也比農民的封建思想和小生產思想進步得多。我不是說知識分子沒有缺點，但是把知識分子作為壹個群體或階層加以貶低，作為“臭老九”加以歧視，是荒唐的。

共產主義—科學還是空想？

馬克思恩格斯認為過去的社會主義都是空想，只有他們才把社會主義從空想變為科學？ 現在看來，馬克思主義的共產主義仍然是烏托邦。“每個人的自由發展是壹切人自由發展的條件”這個共產主義原則是非常好的，可是怎麽實現呢？ 如果妳去讀壹讀馬克思的《哥達綱領批判》，就會發現，在馬克思設想的共產主義社會裏，甚至在共產主義的初級階段( 也就是社會主義社會) 裏，是沒有商品交換和貨幣的。馬克思描繪說，在這樣的社會裏，壹個工人“從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動( 扣除他為社會基金而進行的勞動) ，而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹分消費資料。”可是這種制度並不誘人。就我來說，還是寧願帶著錢包，到市場上去自由選擇。不但如此，到現在為止，還沒有壹個社會主義國家做到了這壹條？ 而且在看得見的將來，這也是不可能做到的。所以，現在所有自稱建成了社會主義的國家，從馬克思的觀點來看，都是不夠格的。怎麽辦？ 要這些國家不用“社會主義”的名稱，也不好辦。於是有些學者區別了兩種社會主義，壹種是“理論上的社會主義”，壹種是“現實的社會主義”。

馬克思為甚麽要消滅商品與貨幣呢？ 因為他要徹底消滅剝削。壹個工人創造的價值，大於他所得到工資，因為工資是勞動力的價值的貨幣表現，和他的勞動所創造的價值不相等。這種情況，使得剝削成為可能。只要有商品和貨幣，價值與價格的背離就是不可免的。要徹底消滅剝削，嚴格實行按勞分配，就要廢除貨幣，直接按照工人的勞動來計算他所創造的價值來付予報酬，這就是馬克思所說的勞動證券。同樣，壹切產品也不能有價格，而是標明其中含有多少勞動量。

工人就用他的勞動證券，去領到具有同等勞動量的產品。這樣也就消滅了商品。

馬克思的這個設想，建立在他的價值理論的基礎上。勞動創造價值，壹個產品的價值，就以制造這個產品所需要的社會平均必要勞動時間來衡量。比如造壹張桌子，甲要三天時間，乙要兩天時間，丙要壹天時間，那麽制造這張桌子的社會平均必要勞動時間就是兩天，這就是它的價值。這個理論，是以體力勞動為基礎的。應用到簡單勞動上，好象沒有什麽問題？ 應用到復雜勞動上，就有些困難？ 應用到單純的腦力勞動上，特別是創造性的腦力勞動上，就完全不行了。體力勞動的產品，是可以規格化的。甲乙丙三個工人造出的桌子，必須是壹樣的，這樣才好比較，才好用數字來計算。但是腦力勞動的產品怎樣比較？ 怎樣計算？

魯迅寫《阿Q 正傳》，該給多少報酬才是不多不少？ 如果有另外的張三和李四，也寫出了《阿Q 正傳》，壹模壹樣，那就好辦，可以把三個人所化的寫作時間平均壹下。但《阿Q 正傳》是獨壹無二的，別人寫不出來，那麽就沒有什麽社會平均勞動時間。不僅如此，僅僅按壹部文學作品的寫作時間來給予報酬，也是不公道的。寫作壹小時總比造桌子壹小時的勞動復雜得多。那麽怎麽計算？ 按計算復雜勞動的辦法也不行，因為這裏有天才，有靈感，這是根本不可能計量化的。按照壹部文藝作品的創作時間來衡量其價值，這是可笑的。

還有，在這個信息時代，信息是最寶貴的財富，但如何計算信息的價值？ 用勞動時間也是不行的。

戰後的科學技術革命表明，科學家和工程師對社會財富的貢獻，他們所創造的價值，比工人農民多得多( 盡管他們離不開工人農民) 。在毛澤東時代流行的對腦力勞動的蔑視以及“工人農民養活了知識分子”的說法，是根本錯誤的。

我們還可以想壹想，除了科技的作用以外，企業管理的作用難道可以忽視嗎？ 同樣壹個企業，由某個廠長來經營就虧損，換壹個廠長來就扭虧為贏。應當承認，經營管理也是創造價值的？ 不過這種勞動也是腦力勞動，同樣無法按時間來計量其價值。

所以，在現代的條件下，單靠工人來創造價值是不行的，還要靠科學家、工程師、技術員，還要靠經營者和管理者，即現代的經理階層。工人是生產力，科學技術工作者也是生產力，經營管理者也是生產力：財富是由這三部分人聯合創造的。雖然我們無法計算這後兩部分人的貢獻，但是可以肯定壹個科學家或壹個總經理的貢獻要比壹個工人大得多。

這樣，“剝削”的問題就變得模糊起來了。從總的方面來說，現代社會財富的巨額增長，工人農民生活水平的提高，主要不是由於工人和農民加重了勞動強度，而是受益於科學技術？ 科學家所得到的報酬，壹般的是低於他們的貢獻的。

難道不可以說，腦力勞動者所給予體力勞動者的，要大於他們得之於後者的嗎？

我們不可能要求嚴格的按勞分配( 盡管這已加載憲法和黨章) ，但是我們應該要求相對合理的分配。在今天的中國，這種相對合理的分配也沒有做到。

馬克思為甚麽要廢除私有財產？ 這是基於兩個理由： 壹、為了消滅剝削？

二、為了實行全面的計劃經濟。馬克思認為，殘酷的剝削和生產的無政府狀態導致了資本主義生產的停滯，廢除私有財產將解決這兩個問題，從而極大地解放生產力。我們已看到嚴格的按勞分配的不可能，那麽全面的計劃經濟可能嗎？ 資本主義經濟是靠市場的“看不見的手”，人們能不能用自己的手來完全代替那只看不見的手呢？ 事實表明這是不可能的。現代市場經濟瞬息萬變，復雜萬千，就是有壹個萬能的超級計算機，也不可能把全部變量納入人為的計劃之中。這壹點，蘇聯和中國的經驗已經證明了。我們至多只能做到在市場的自發經濟基礎上加上人為的計劃調節，但不可能不要那只看不見的手。諾貝爾獎金獲得者，英國經濟學家海耶克批評馬克思過於迷信理性的力量，錯誤地以為社會制度的變革是可以用理性來設計的？ 我以為這個批評是有道理的。

既然完全消滅剝削和徹底實行計劃經濟是不可能做到的，那麽廢除私有財產的理由也不能成立了。不要說在本世紀初的俄國沒有條件實行馬克思所主張的那種社會主義，就是在今天資本主義高度發展，生產力水平很高的美國，如果要沒收私有財產，取消貨幣，那麽美國的經濟馬上就會崩潰。

馬克思對這種危險，並不是沒有壹點預計，所以在《共產黨宣言》裏，盡管在原則上提出了“消滅私有制”的口號，但它的十條綱領並不是那麽激進的，只提出剝奪地產，高額累進稅，沒收流亡分子和叛亂分子的財產，國家壟斷經營銀行、運輸業等？ 至於消滅階級差別和“全部生產集中在聯合起來的個人的手裏”，馬克思只是含糊地說那是要在發展過程中解決的事。

有趣的是，今天我們來看《共產黨宣言》的十條綱領，會發現，在有些方面，如高額累進稅，工業和農業的結合，城鄉對立的消滅以及義務教育，西方國家比社會主義國家做得更好。

時代變了，今天社會主義國家或者轉到資本主義，或者采取壹些資本主義性質的經濟措施？ 另壹方面，資本主義國家也采取了壹些社會主義性質的措施。

兩種制度正在靠近。

馬克思恩格斯的本意是要解放全人類，但他們過分強調了階級鬥爭的作用，又誤以為壹切問題的根源在私有制。他們認為，資本主義發展下去，社會將迅速兩極分化，好象壹個葫蘆形，中間最細，兩個頭，壹大壹小，壹頭是人數很少的大資產階級，另壹頭是廣大的無產階級，這兩大階級的鬥爭將決定人類的未來。

歷史的發展否定了馬克思的預言。拿現在美國的例子來說，出現了壹個龐大的中產階級，整個社會象壹個橄欖形，兩頭小，中間大？ 這樣的社會結構是比較穩定的。至於工人階級的生活水平，並沒有象馬克思預言的那樣貧困化，而是大大改善了。恩格斯在上世紀四十年代的《英國工人階級狀況》和馬克思在六十年代的《資本論》中描繪的英國工人的悲慘生活狀況，在發達的資本主義國家早已看不到了。這就是西方國家的工人不接受共產主義的根本原因。

工人階級隊伍本身也發生了巨大的變化，在辦公室工作的“白領工人”的數量已經超過了在車間勞動的“藍領工人”。現在的工人階級已經不是馬克思那個時代的工人階級了。

從戰後這些年的歷史看，資本主義世界中推動歷史進步的並不僅是工人運動，還有學生運動，婦女運動，黑人等少數民族運動。工人階級也不壹定走在社會的前列，更談不上領導社會的潮流。現在在所有的西方國家中，共產黨的勢力都在衰落，無產階級革命的前景是沒有的。大學裏倒有壹些學者在研究馬克思主義，但那並不是同工人運動結合的。

馬克思認為無產階級肩負著歷史的使命，即通過解放全人類而解放自己。

《國際歌》批評了“救世主”的觀點，但這種把解放全人類的歷史任務賦予壹個特定的階級的觀點，何嘗不是承認有壹個“救世階級” ？

從無產階級專政到領袖專政

馬克思關於工人階級賦有歷史特殊任務的觀點，為列寧所繼承和發展，形成他的共產黨領導權和無產階級專政學說。

既然無產階級是最先進的階級，那麽它當然要來領導革命。無產階級怎樣來實現它的領導呢？ 通過共產黨。這是列寧的觀點。

在中國，過去把壹切邪惡的品質都歸於資產階級，而無產階級被說成是大公無私，最有遠見，最富於革命的徹底性，無產階級的階級性似乎就是壹切美德的化身。這樣的無產階級只存在於頭腦裏，在現實中從來不曾存在過。現實情況是，工人身上也會有這樣那樣的品質缺點，於是就把這些歸咎於資產階級的影響和資本主義的腐蝕。

在理論上無產階級是領導階級，但在現實生活中，工人階級並不占有特殊的地位，無論政治上還是社會地位上。他們應該有的特殊地位，被代表他們的黨占有了。

這樣，共產黨就在無產階級的名義下，成了改造者、解放者、教育者，其他的人們都是被改造者、被解放者、被教育者。共產黨的壹黨專政就有了合法性。

社會主義國家成了西方學者所謂的黨治國家或“黨國” (partystate)。我們中國叫做“黨天下”。

馬克思恩格斯都不喜歡國家( 此處的“國家”指國家機器，或馬克思說的“政治國家” ) 。他們說的“無產階級專政”只不過是暫時的過渡。國家要消亡，國家的某些職能將轉交給社會來承擔。他們心目中的公有制，是社會所有制，並不是國家所有制。

在十九世紀七十年代，馬克思和恩格斯壹度認為，無產階級專政最適宜的形式是巴黎公社式的政治組織。後來馬克思沒有重復這個觀點，而恩格斯提出民主共和國是無產階級專政的特殊形式。列寧則認為，無產階級專政的最好形式不是國會制的民主共和國，而是蘇維埃共和國。這又被說成是列寧對馬克思主義的發展。

列寧提出共產黨是無產階級的先鋒隊，無產階級專政就是共產黨專政，而黨又是由少數領袖來代表的，這樣共產黨專政又變成領袖專政了。今天我們所說的無產階級專政學說，主要屬於列寧。

馬克思和列寧都抨擊了資產階級民主，在當時，這是有道理的，因為資產階級民主在當時確實不完備。列寧的抨擊尤其嚴厲，他聲稱資產階級民主是虛偽的、形式的、殘缺不全的，而無產階級民主要比資產階級民主好萬倍。這個比資產階級民主好萬倍的無產階級民主從來沒有出現過。壹百年來，資產階級民主有很大進步，過去沒有選舉權的婦女、窮人、少數民族，現在都有平等的選舉權了？

人民也享有充分的言論自由和結社、遊行等自由權了。相形之下，社會主義國家並沒有建立壹套有效的社會主義民主機制來表達民意，監督和控制黨和領袖，防止濫用權力，其結果是黨和領袖淩駕在人民和無產階級之上，異化了。我不是說西方民主就完美無缺， 但無論如何西方人民享有的自由比我們多。

當年列寧對資產階級民主的抨擊，如“虛偽的”“形式的”“殘缺不全的”，移來描繪所謂的“無產階級民主”，倒是很合適的了。現在官方已經不再重復列寧的論點，而是說西方民主不適合中國情況。

英國資產階級政治家阿克頓有壹句至理名言： “權力腐蝕人， 絕對的權力絕對地腐蝕人。”我們不要以為這只適合資產階級。絕對的權力不僅腐蝕領袖，而且腐蝕壹個政黨。

德國“左派”共產黨人提出這樣的問題： 是黨專政還是階級專政？ 是領袖專政還是群眾專政？ 列寧回答說： 群眾是劃分為階級的？ 階級通常是由政黨來領導的？ 政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選為領袖的人們來主持的( 《列寧選集》4 卷197 頁) 。

列寧批評德國“左派”共產黨人把群眾和階級，政黨和領袖完全對立起來，這是對的？ 但列寧卻陷入了另壹個極端。照這個說法，因為無產階級代表群眾，所以群眾專政就是無產階級專政？ 因為黨是無產階級的先鋒隊，所以無產階級專政就是黨專政？ 因為黨是由領袖領導的，所以最後是歸結為領袖專政。

斯大林看到了這種理論的容易受到批評，在《論列寧主義的幾個問題》中企圖加以彌補，說無產階級專政和黨的領導作用( 黨“專政” ) 之間不能劃等號。無產階級專政“實質上”是黨專政，但不是說“完全”是。黨“實現”無產階級專政，但前提是“先鋒隊和工人群眾間、黨和階級間有著正確的相互關系” (《斯大林選集》上， 423 頁) 。“如果黨的政策不正確，如果黨的政策和階級的利益發生沖突，可以不可以認為黨是階級的真正領導者呢？ 當然是不可以的。”

( 同上425 頁) 。

斯大林看到了這種危險，可是後來他自己忘掉了。在中國，從來就沒有提出過這樣的問題，似乎壹個黨自稱代表無產階級，它就代表無產階級，用不著征求壹下廣大工人的同意？ 壹個黨曾經代表過人民，那麽它就永遠代表人民，不需要人民來審查是否合格。任何地方、任何部門的工作出了問題，有了缺點，需要糾正和改進，第壹條就是“加強黨的領導”。幾十年中，不斷加強黨的領導，隨之是領袖地位的加強。黨是全能的，黨的全能又歸結為領袖的全能。

斯大林大搞個人崇拜，毛澤東也想搞對自己的個人崇拜，就批判赫魯曉夫對斯大林的批判。在“九評”的第二評即《關於斯大林問題》中說： “所謂‘反對個人迷信’，是違反列寧關於領袖、政黨、階級、群眾的相互關系的完整學說的”，“實際上是把領袖同群眾對立起來，破壞黨的民主集中制的統壹領導，渙散黨的戰鬥力，瓦解黨的隊伍。”在這裏，正是利用列寧觀點中的弱點來為個人崇拜辯護。

列寧觀點中的主要問題在於忽視了這壹點： 黨是可能從本階級異化的，領袖也是可能從群眾異化的？ 異化了的黨不能代表無產階級，異化了的領袖也不能代表群眾。

無產階級專政的壹個大問題就是無法防止黨和領袖的異化。毛澤東在1957年提出人民內部矛盾問題？ 他沒有看到，最主要的危險是執政黨和領袖的異化。

後來，為了要搞“文革”，他提出黨內出現了壹個官僚資產階級。其實，問題出在他自己身上，他脫離了人民，君臨於群眾和黨之上，誰也不能制約他了。在“文革”時期的中國大陸，其實既沒有無產階級專政，也沒有共產黨專政，只有毛澤東的個人專政。

馬克思主義本來是批判“救世主”思想的，但在馬克思的理論中，無產階級實際上代替了救世主的地位，成為救世階級。到了列寧，這個救世階級又為共產黨所代表，成為救世黨？ 黨又掌握在領袖手中，於是領袖實際上成為新的救世主。繞了壹個大圈子，又回到了原來的地方。

在上世紀末和本世紀初，馬克思主義在歐洲已陷入困境。列寧勝利地領導了十月革命，又提出無產階級和被壓迫民族聯合起來的口號，使得馬克思主義走到東方來了，獲得了第二次生命。列寧主義從此成為被壓迫民族解放的旗幟，十月革命成為殖民地和半殖民地解放的道路。但俄國革命的經驗實際上並未經過批判的審查。列寧組織“第三國際”，就急於推廣俄國的經驗，這給國際共產主義運動帶來許多負面的影響。

勞動價值論與剩餘價值論的錯誤

作者 徐澤榮 陳平 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

       陳平：今天哪，我們請徐博士說說對於《資本論》中勞動價值論的看法。勞動價值論是馬克思主義裡，面最核心的學術觀點——應該說它也是古典經濟學當中壹個蠻重要的學術觀點。馬克思認為，這個價值是勞動創造的。我知道徐先生對此是持有批判看法的。是不是先請妳闡述壹下妳是怎麼從學術批判角度去看待這個勞動價值論的。

徐澤榮：我在復旦大學國際政治系念本科的時候，大三還是接近大四，系裡面就讓本系的壹位教授叫陳其人，給研究生開這個《資本論研讀》，是個為時壹個學年的課程。因為研究生人少，大概祗有四五個，這個教授講課總要講點性價比嘛，是吧，於是就讓我們幾個高年級的本科生也參與，不是所有，大概也是四五個人，那麼湊起來就是十個人左右。這就是歐美大學教育裡的那個Seminar的標準人數啦，小班教育。

陳其人教授在中國大陸《資本論》研究方面，差不多就是權威啦。他是篤信馬克思主義的。復旦大學裡面當時還有個研究《資本論》的專家叫張薰華，「四人幫」的時候，他被捧得挺紅的。陳其人教授雖然篤信馬克思主義，但是他聲明他有些觀點要跟馬克思商榷。在文革前，前好多年啦，他不是被打成右派，而是被打成——上海有個奇怪的罪名叫——「修正主義分子」。結果學校把他下放到復旦附中去當老師。文革過後呢，好像經濟系還是不想要他，因為正是他們經濟系打擊的他嘛。於是他就來了國際政治系。這是個廣東人，原來從廣東中山大學經濟系畢業，後來在臺灣教過中學，解放前夕從臺灣迴到上海。曾經是王亞南（曾任中山大學經濟系主任）學生的他，被接受在復旦大學教書。我看他給我們上課的時候，是看英文書的。解放後大學培養出來得人裡頭，很少有人能看英文書的。教了壹年，那個教學方式跟我們後來在歐美大學接觸到的教學方式差不多，就是要寫那個Seminar paper，然後要有人跟妳Argue，爭論，然後其他人參與進來，大家再討論。

馬克思《資本論》的特點，第壹個就是晦澀。他寫得很難懂。我對比過英文，德文比英文晦澀，而他又喜歡用晦澀的詞句……陳平：但實際上，我這麼說吧，不是真的有太複雜的東西。

徐澤榮：不是太複雜。

陳平：他就是啰裏啰唆。第二個特點，他喜歡反復論證，真的。妳看第壹遍，看第二遍，看著看著，妳就會給套進去了。

徐澤榮：不知道他為甚麼是這個文風，我不大清楚。很啰嗦，講壹件事，第壹段講完，第二段又講，第三段又講。妳也不能說他想多賺稿費。後來他那個《資本論》，是有壹個歐洲共產主義者給他捐了500英鎊，才得以出版的，應該沒啥稿費。恩格斯壹直在資助他。馬克思的寫作習慣就是這個樣子。

由於陳其人的《資本論研讀》，是吧，才使我讀進了馬克思主義最核心的那壹部分。我以前也試圖讀過，但是總讀不進去。就在這壹學年的課程裡，我讀進去了。

馬克思主義的奠基命題就是「交換價值的本質是勞動價值」。這個勞動價值是甚麼呢，就是工人的勞動。比如說做這麽壹個茶壺，前前後後用了十個工時——壹個人勞動壹個小時叫作壹個工時；做這麽壹個茶杯，可能要用2.5個工時。那麼在市場上交換呢，就得要拿四個茶杯去換壹個茶壺，對不對？2.5乘以四等於十嘛。這叫等價交換。那麼當然這個十個工時和這個2.5個工時，都得是「社會必要勞動時間」，在數學裡頭叫眾數，還不是平均數，就是在那個主軸兩邊最密集的那些點叫做眾數，出現最多次數的點，再平均壹下。比如說有個手腳慢的人，用了20個工時才產出壹個茶壺，妳不能要人家要拿八個茶杯來跟他交換，這個就不算數。有的人手腳很快，祗用五個工時他就能做出壹個茶壺，但是整個社會祗有他壹個人做得到，那麽這個人當然就會賺錢啦，算數，就可積累資本啦。簡單說來，這就是勞動價值論。

這個茶壺如果用了十個工時生產出來，假如在這個基礎上我又加做了另外壹個設備，比如說壺裡頭有轉盤，這邊出毛尖，那邊出祁紅——中國古代不是就有這種酒壺嗎？原來這個茶壺的十個工時的價值祗是轉移到那個新的茶壺裡頭。舊價值本身不能創造新價值，新價值祗能是工人的活勞動才能創造出來。所以，到時那個有著轉動設備的茶壺，比如說做了20個工時，我們假設壹個工時值壹塊錢，那麼它的價格就變成了20塊錢，其中有十塊錢是轉移過來的，另外十塊錢是新創造的。這是馬克思主義勞動價值論很重要的壹個部分。

另外壹個很重要的部分就是說，妳做這個壺還是很簡單，對吧。若是做個自鳴鐘，做鐘的十個工時相對於做壺的十個工時，在市場上的價格是不壹樣的。就是說做自鳴鐘的是複雜勞動，做陶瓷壺的是簡單勞動。那麼這個複雜勞動就以這個簡單勞動的倍數來表現，比如同樣是十個工時，那麼自鳴鐘可能就比陶瓷壺貴幾倍啦。

第三個重要部分：如果說十個工時換四個杯子是價格與價值重合的，是壹致的時候，那就沒有問題。但是突然間這個陶瓷壺，中東有個客戶大量訂貨，造成國內市場緊缺，那麽它的價格是不是提高啦，那麼就可能不是四個杯子能換來的，可能得要六個或者八個才能換來。這個時候就是價值規律起作用：供求關係導致價格和價值分離，是吧。那麼所謂的馬克思主義作家，就是包括現在西方的這個「新馬」之類，從來沒有辦法解決這個問題。這個價值怎麼向價格轉型，妳用多高深的高等數學都解決不了這個問題。勞動價值論解釋不了價格跟價值分離的問題。

另外我們也看到，比如說妳去看梅西踢球壹個小時，妳願不願意去看十個小時的郝海東踢球來代替看壹個小時的梅西踢球，大多數人不會吧。那麼簡單勞動是不是乘以倍數才等於複雜勞動呢？這個在很大程度上也不成立。

那麼好了，我們現在迴到壹些最基本的問題上。比如甚麼叫作價值？科學的突破往往是要從顛覆原來的基礎概念入手的，是吧，或者是要做修正。現在的公知老是在講普世價值啊等等，卻沒有人去定義這個價值是甚麼？價值有多少種？又有多少種可以交換？我們在這裡，用很簡單的定義來說，就是「價值是人類願意付出代價、努力、勞動來換取的東西」。勞動嘛當然就要跟生產相結合，努力卻不壹定哦。現在我們坐這兒的對話，這個努力算不算生產呢，不算，這是壹種社會活動嘛，媒體的活動。付出代價，通常人們可以付出金錢，但是女人可以付出貞操，帝王可以付出王位——像那個辛普森夫人和那個愛德華王儲，是吧。那麼關於價值，我們可以定義的對象，就不僅僅是工人、農民生產的產品啦。

那麼好啦，價值可以分多少種？西方科學壹開始的利刃就是「分析」，把東西先分開了，研究透了再合成。那麼價值可以分成多少種類呢？我在國內學術界從來都沒有聽過有人拆分，但是西方有個政治學家把它分出了八種。妳不壹定同意他分出的這個八種，但是，先把價值分類的確是個非常重要的操作，妳能分類，才能討論交換，是吧。那麼第壹類價值就是長壽和健康啦，對不對，這個叫做「壽康」；第二類價值呢，當然是最重要的這個「安全」，對不對。它跟壽康是不同的。比如說我很健康，牛高馬大，我也沒有這個短命的問題，但是我突然給汽車撞了，這是個安全問題，是吧。第三就是大多數人所追求的，叫做「財富」。財富分為兩種，剛才我們講了，壹個是這個人造財富，就是我們做出來的東西；壹個是天設財富，就是自然天然生成的東西，例如煤礦、森林、魚群、情感，是吧。馬克思主義說，這些東西的存在，沒有經過人類的勞動，所以不是價值。但是從效用價值論角度來說——從我們認定這些東西是根據效用序數來交換來說的話，那當然就得承認這些天設效用並不需要經過人力加工就有價值。第四類是甚麼呢，就是很多人追求那個的Power——「權力」，不是利益的利，而是力氣的力。其實翻譯比較準確的話，應該叫做「制權」，就是我制服妳的這個權力。以後第五、第六、第七、第八類，這個他都給列了出來。其中包括Affection，我開始也不知道將它譯成甚麼好。他說是激情，包括愛情、友誼啊這些東西，我後來就把它譯成「順悅」。我們見到朋友，常問：「哎，老陳，最近順不順啊？」，喜悅嘛，當然是妳順利妳就會喜悅，就是順悅就包括這個激情在裡頭。那麼他還講到正義和信用啊這些東西，也屬於價值。

那麼好了，現在我們想壹想：在日常生活當中，我們在價值交換方面，是不是祗用壹種標準？我們有沒有可能用到兩種到三種交換標準，經常在那兒切換，好像是沒有，對不對？那就祗可能有壹種標準。有的人說，論勞動價值，馬克思意思是祗限於人工產品，是吧，其他東西他沒有講。但是人工產品可以交換上述那些價值對不對？十裏紅妝可以換來女家名聲，也可以換來女兒在夫家的地位，對不對？名聲、地位也是壹種價值，虛的名聲、地位都是價值。我們現在假定人類社會祗有壹種交換價值，那麼這個交換價值到底是勞動價值呢，還是效用價值？還有俄國有壹個經歷了十月革命以後才逝世的醫學家，後來因為搞人血實驗，搞死了自己，叫作波格丹諾夫。在哲學詞典上，能查到這個人。他說交換價值的本質是能量價值，就是妳在這個東西上付出了多大能量，就可以跟那個付出等量能量的東西交換。古人不懂得甚麽是能量，Energy，焦耳，古人用甚麼東西來標識它呢？撇除波格丹諾夫這個能量價值，我們就剩下兩個啦，壹個是勞動價值，壹個是效用價值。勞動價值因為它是用勞動時數來計算的，是吧，所以它是間距相等的基數，壹個小時和兩個小時區別是60分鐘，是吧，3600秒。序數很難啦，序數祗是說，遠，比較遠，近，比較近，是吧。妳比如說這個打天津，四野用四個小時打下來了，四個小時古代是兩個時辰對不對，那麼古代我們用沙漏也知道是兩個時辰，那麼關公溫酒斬華雄，這個溫酒時間到底有多長，它祗是壹個序數，就是說不會太長，絕對不會溫酒要溫十個小時的，是不是。那麼這些叫序數，序數就是這壹級到下壹級之間的間距是有差別的，肉眼可以看到的差別，它的間距是不壹致的。但是這個東西難道在人的腦中不可運算嗎？可以運算的。顏值不就可以比較嗎？科學更加發達以後，關於序數可不可以等間距化，這個我們留給後人去考慮啦。那麼跟勞動價值對立的論點就是說:效用價值才是交換價值的本質。

大陸有壹個社會科學家叫鄭克中，北大俄語系畢業，文革的時候好像是大二還是大三。他俄語底子，不是社科底子也不是史學底子。文革後他去解放軍農場勞動了壹段時間以後，給分配到了山東省社會科學院工作。這位老兄吭哧吭哧地開始研究效用價值啦。他很早就寫了壹本書。他的論證脈絡是說：交換價值就是效用價值。而我的論證脈絡是說：交換價值不是勞動價值。他基本上沒有去證非那個勞動價值，而我這個就是說，我證非了勞動價值自然就證是了這個效用價值。我是前年才跟他互聯網聯繫上的，相逢恨晚哪，他大概大我七八歲吧。國內網上稱他是「中國學術第壹人」，就是他論證的是中國學朮困境當中最基本的問題。他那個時候還能出版，後來他說他的這個書都送完了，怎麼辦？我就說廣州華南師大後門有壹個二手的複印機是能夠把這個書原原本本做出來的。他後來也很高心啊，他以後再缺的時候就寫信到那裡，去印，才30多塊錢壹本，比書店賣的還便宜。

剛才我們講到效用價值可以分為八類，妳願分出九類、十類、20類都可以。但是我們強調，每壹類別價值，不僅可以類內交換，而且它跟其他類別價值，也可以進行類際交換，幾乎沒有甚麼東西是不可以交換的。比如說有人說愛情不能交換，其實愛情可以交換愛情嘛，對不對，信任也可以交換信任嘛，對吧。比如我們都熟悉的劉伯承和小葉丹歃血為盟的故事，是吧，小葉丹他們讓出壹條安全通道給紅軍，他們這個苗族人或者彞族人不來騷擾妳，對吧。劉伯承是給了他300支步槍的，這就是財富和安全的交換，對不對，同時也是信任和信任的交換。所以這個各種不同的價值不僅類內可以交換，類際也可以交換。

現在我們講到證非勞動價值論的兩個最基本的論據：第壹個就是，這麼多東西在交換，能夠測時間的祗是這八種價值當中的半種，就是這個人工產品，人造效用，對吧，我們都知道那個甚麼泰羅制，拿秒錶來卡算妳的這個動作所花時間。那麼天設效用妳沒辦法，妳無法說它是經過多少時數的人工勞動才形成的。所以馬克思主義作家就說那個挖掘勞動才開始給了它第壹次的價值，這個理論就搞得我們山西那麼富有的地方，都那麼窮哪，是吧。那麼其他，比如說壽康，恐怖主義分子可能為了家庭財富，拿自己的壽命去換。好像很便宜，說是兩萬美金還是多少。那麼就是說祗有0.5/8種的東西可以測算勞動時數，7.5/8（八分之七點五）種的東西，是不太可能測算得到所謂勞動時間，也沒有人去試過。我們現在講的中國很常見的交換，叫做權錢交易，權色交易，誰去測量過那個時數，沒有測量過吧，不可測量，是吧。「商品」就是用來交換的「物」和「事」，既含「形而下」，亦含「形而上」；形而下既含人造效用，亦含天設效用。效用價值不同哦，效用就是妳在這個物件的物理、化學功能之上，妳對它的需求和滿足。上次妳講了那個Entrepreneurship，對吧，那個就是說他自己感覺他需要，願意用甚麼代價去換，這桿秤是在每個人心裡頭都有的，可能神經有點不太正常的人也有，不壹定是完全瘋狂啊。但是妳要測量勞動時數，妳就要籍用壹個外在的衡器。那我們剛才講了八種，7.5/8種妳沒有辦法測量。從人類自己主觀方面講也是很難測的。我們想象古代人原始人那個時候，他不知道時間，曆法他後來知道了，壹天白天黑夜各自作為壹個單位時間大概知道了，上午下午這樣分下來，但是他沒有鐘點這個概念嘛，對不對，到很晚的時候才開始出現時辰啊，這個，我們的時辰壹直是兩個鐘頭，西方是壹個鐘頭，剛好就像我們的裏，兩個裏剛好是壹個公裏壹樣。他甚麼時候才知道那個地是壹畝啊，壹個畝是多少個平方米啊，他沒有這個概念嘛，對不對，開始的時候沒有。那麼糧食打下來了，他拿壹個容器，可能是個椰子殻之類的，標準鬥也沒有出現，對吧。加減乘除，我們是東漢那個《九章算術》才總結出來的。那也許在《九章算術》出來大概幾千年之前，人類就已經會了簡單的算數。但是除法是最難的嘛，現在小學生學除法都要三年級才教。那麼這個原始人怎麼知道這個單位產品的勞動時間呢，根本沒有可能。有人類學家看到這個部落的人交換，比如說，甲部落某人帶來壹袋芒果，走到森林的邊緣，放到地上，然後他躲在壹棵樹後頭；乙部落某人帶來壹袋獸肉，也放在那塊兒，也躲在壹棵樹後頭。雙方看看，都覺著滿意了，就把對方的東西拿走，他們連面都不見的。古代人可能認為另外部落的人是魔鬼或者是敵人，他們不是有那個獵頭的習慣嘛。那他怎麼知道對方用了多少勞動時數？根本不知道。說用勞動時數這個概念，來談這個交換價值的話，那已經是差不多工業革命以後的事了。

陳平：但有的時候他是根據壹種，可能是壹種平均的壹種勞動價值吧，他這麼認為……徐澤榮：有人說這是個黑箱，說是市場自動形成的。但是我們剛才舉原始人這個例子啊，說明裏面黑箱不存在，市場欠發達，祗是偶發的嘛。我們知道春秋戰國，孟嘗君養食客3000的事兒，為啥養那麽多的食客？就是因為糧食產得、收得太多了，當時又沒有多少東西可供交換，他就養那個食客啦。實物交換是產品比較豐富時才會出現。我們以後還會談到，否定勞動價值還有別的論據，我們現在祗談了兩個方面。

陳平：馬克思所說的有價值、使用價值、交換價值，他說到三個概念……徐澤榮：「使用價值」其實就是我們現在講的效用價值。強調勞動價值論才是馬學核心，對於證非馬學的意義在哪裡，呢？我之所以僅花了半年時間，就把馬學錯在哪兒想清楚了，就是因為陳其人教授做了仙人指路嘛。如果他是把我指到，比如說這個「馬克思主義的核心是歷史唯物主義」那邊，我不就去搞到那邊去了嘛。他如果把我指到剩餘價值那邊，我不就去搞到那邊去對不對。但是他的指路給我印象太深了，他解釋馬克思主義政治經濟學幾乎每壹個概念，都會聯繫到這個勞動價值這個本源。可能就是因為這壹點，他當時被打成甚麼修正主義分子。

當時在那個《資本論研讀》課程上，我就提出了壹些疑點。最後我跟壹個女同學講，咱倆來研究壹下這個交換價值的本質是效用價值還是勞動價值，好嗎？她說：我可不想研究變成坐牢。結果我後來是坐牢變成了研究。

大陸歴來修正馬克思主義的核心觀點，都是扯得很遠的，還是以馬解馬；就是說中國社會發展階段還遠沒有到達資本主義階段，妳不能跳躍過去，是吧，以前就是說生產力不夠發達甚麼甚麼這些。直到我這證非逐漸傳播開來的時候，還有大多數的中國公知仍是認為馬克思主義是對的，是中共把這個經念歪了。還是這樣講的。他們不去討論勞動價值。他們去講甚麼呢？馬克思的隻言片語，比如說馬克思說共產主義社會是自由人的聯合體，馬克思痛斥過普魯士的新聞檢查制度，馬克思讚揚巴黎公社的民選制度之類，大概祗有四五句這樣的馬氏原話，還有異化，是吧，異化。那麼我跟他講，馬克思所講的這個自由人的聯合體，好像是在說壹個民主的社會，對吧，但是妳仔細看他的著作，他是講要把有產階級消滅掉的，所以列寧去實踐了這個事兒，然後思想上也要消滅掉，就是他這個國家裡頭沒有有產階級，沒有私有制，那麼還有沒有自由人呢，這個妳前提就不對了嘛。那是他的壹種理想，他沒有說有沒有可能實現這種社會，這是第壹。第二，他反對新聞檢查，但是妳想想他和恩格斯合著的這個《共產黨宣言》，他倆說共產主義社會或者是共產主義者「要消滅壹切永恆的真理，壹切道德和宗教的觀念」，這不就預兆了有新聞檢查嘛，是不是。妳不能光看他說甚麼也要看他做甚麼。第三，巴黎公社，剛才也講了就是說巴黎公社本身就是要把有產階級打倒的嘛，那麼這種國家會不會在人類社會裡頭出現？而且對於這個政治學所要討論的甚麼三權分立啊、壹人壹票啊，兩院制衡啊這些，他講得非常少。他就是跟普通人對民主那種程度的理解而已，所以不能說馬克思主義是壹個民主主義者，不是。妳首先要在有產階級的骨灰上建立壹個社會，這個已經是違背了這個我們講的自由主義原則。另外他講的這個計劃制，由於要計劃所以要國有，那我們剛才講了國有制實際上是加強了威權對於經濟的控制嘛。

剛才我們講了關於關於價值的定義，關於這個政治的定義，搞清它也是非常重要的壹件事情。列寧講過「政治是經濟的集中表現」，對吧，那個可以說是政治與經濟關係的定義，對不對，不是政治本身的定義。有壹個加拿大的社會科學家（後來可能入了美國籍），他說政治是就是「價值的威權性分配」。不是說我和妳平等交換的那種分配，而是有這個暴力做後盾的分配，就是政府的威權性分配嘛。所以這個政治經濟學，本來就是在這個政治學科和經濟學科結合部的壹個的學科。經濟，如布坎南定義，是研究交換的壹門學科。權力是甚麼東西？權力既有硬權力，就是威權，也有軟權力，比如財權、色權。那麼也有壹個美國社會科學家，定義權力是;「如果A可以迫使B做某事，而B反過來不能對A這樣做，那麼就是A對於B擁有權力。」叫作Power。在把這幾個基本概念搞清楚以後，我們才能討論勞動價值、效用價值這些問題，那麼這個就叫做政治經濟學。馬克思雖然命名他的這個學問是政治經濟學哪甚麼的，他還是搞不清政治和經濟的區別。

他把主要註意力放在推翻私有制，然後他覺得推翻私有制以後，那個上層建築自然就會有變化。實際上我們認為他那個物史觀和辯證法仍然屬於哲學的範疇，哲學就是科學在實證證據不充分的情況下，對於自然和社會現象背後本質及其運作規律的猜測。實證才是檢驗真理的最終標準，不是實踐；實踐就是這個成王敗寇嘛，對吧。實證呢，就是妳經過壹樣的程序以後能得出前面那個人得出的結果，這個叫做Science。所以這些基本問題搞通了，我們才能走下去。

成功證非馬學元論的現實意義是甚麼？是吧，如果用效用價值迴歸交換價值本位，驅逐了勞動價值，那就是為私有制正名啦，為資本家正名啦，為工程師正名啦。

陳平：妳剛才壹直在用這個「效用價值」，實際上就是這個，效用效用就是有用嘛……徐澤榮：英文叫Utility。妳肯定要這個東西對我有用才有交換價值，不是說它有勞動時數才有交換價值。

陳平：它是可以滿足人們需求的，對不對？

徐澤榮：「滿足人們需求」，就牽扯到主觀方面了啦，對吧。所以鄭克中講客觀效用價值，實際上不應該加上「客觀」這兩個字。效用價值壹定是客觀和主觀相結合的壹個產物，有的時候可能主觀佔更大的成分。鄭教授當然說了，已經把主觀納入了客觀了，那就是另外講壹迴事了。現在不是說觀察到了遙距量子共同抖動這壹現象，就是說明主觀和客觀是有緊密聯繫的嘛。用這個說，當然他也可以解釋過去。量子糾纏，對不對？

陳平：妳否定勞動價值論，核心想要說明的是甚麽？

徐澤榮：核心就是說，第壹，私有制是天然合理的。

陳平：為甚麼否定勞動價值論，私有制就是合理的？

徐澤榮：勞動價值論，就意味著在生產第壹線，或者是作業流水線，那個工人操作流淌出來的勞動時數才進得去商品從而形成交換價值。

陳平：他想證明：祗有提供勞動的人才能創造價值，對不對？如果說是並非祗有提供勞動的人才能創造價值，而是那些知道甚麼是效用，也就是知道甚麼是人們的需求，然後把工人勞動、原料材料等等要素組合起來實現這個需求的，滿足這個需求的人——就是說呢，組織生產或者提供這些要素或者服務的人創造價值，是不是這個意思？

徐澤榮：對，需求首先要被發現出來。誰決定生產甚麼市場需要的效用價值？肯定是資本家嘛，還有誰呢？

陳平：嚴格意義上是企業家吧，企業家精神吧？

徐澤榮：Entrepreneur 從法語來的，中國隨日本譯成了「企業家」。美國有艘航空母艦叫「企業號」，是吧。我改用了壹個比較中國化的名稱：《三國演義》裡不是有「典農中郎將」嗎，這個「典」其實就是操作的意思。那麼我們可以再把這個「典」變化壹下，叫作司機的「司」，這個Entrepreneur應該翻譯成「司商家」。就是他最後生產出來的東西是為了交換的，不是像孟嘗君那樣儲藏在家裡，餵3000食客的。叫「司商家」或者叫「典商家」比較合適。就是說，決定研製和生產甚麼效用的，是資本家——當然個體戶他可能既是資本家又是勞動力，對不對？但是在決定這個東西的時候，他扮演的是司商家這個角色，在動手做這個東西的時候，他扮演的是勞動力這個角色。過去講生產要素，共產黨規定祗能講兩個還是三個，妳要是講多了，就會被打成右派。這是壹件非常奇怪的事情。現在我們通過觀察知道有十大生產要素，有十種，也像我們剛才分類價值壹樣。第壹個生產要素叫職能資本，是吧，妳陳平先生拿出錢來開辦這個陽光衛視，妳就是職能資本這壹生產要素的人格化。第二是甚麼資本呢，籍貸資本，妳不管怎麼樣都要向銀行籍錢的是吧，銀行要抵押吧。那麽這幫把錢存在銀行裡的人，他自己不想做司商家，他是通過獲得利息，年終分紅來受益。第三個生產要素是甚麼呢，商業資本。馬克思本來說商業基本上不創造價值，但是妳說妳把壹個杯子送到了我需要的地方，怎麼不能創造效用價值呢？效用到此才被實現了嘛，對不對？第四個當然就是很經典的，就是土地資本，對吧。技術資本我們可以算進這個職能資本裡頭。那麼整個社會的生產是由職能資本為主來組織的。以上四種資本，簡稱「四本」，然後就是六「力」。它有六個力，就是人要付出努力、勞力的。第壹是勞動力，對吧；第二是技術力，技術員在那修修補補啊，按照那個操作規程來做事。它也沒物化為變成壹個實體嘛，也不是專利嘛。第三個呢是公權力，就是政府啦，它不把路修到那裡，妳也開不了廠，那麼這個東西歸根結底是從社會的稅收裡來的，它起正向作用的時候叫做公權力，是吧。第四個是最新的，叫環保力，現在環保必須付錢啦，那麼古代當然也有環保的這個約束，妳比如戰場死了人壹定要掩埋啊，不是說人道主義不人道主義，妳不然第二年就是瘟疫流行，對不對。最開始從掩埋屍體開始，環保力到現在越來越強調了，因為妳搞不好就是人類的毀滅嘛。現在又多出來的壹個東西，很厲害的，江澤民強調得很厲害，叫作信息力，是吧。不光是妳在這個商界裡頭妳得知道甚麼信息。包括甚麼馬雲啊，甚麼騰訊啊，這些都是信息力在起作用。

說完「四本六力」這十大生產要素，我們最後籍用壹下系統論。系統論是屬於科學還是屬於哲學？我不知道您怎麼理解。反正我認為，如果把它當成科學來理解，那麽就有壹個系統論的基本法，很簡單的，就是「系統大於各部之和」，是吧。那麼好啦，我們系統論基本法第二條，就是「系統所得大於各部所得之和」。ABCD......各部所得加起來後，系統所得總額會有個正負Δ 出來，正就是利潤，負就是虧損嘛，都是由俗稱老闆的人負責，不是員工負責。那麼系統的這個盈虧所得是不是應該歸於這個系統的建造者+經營者所有？因為整個系統本身就是系統大於各部之和，那麼它的所得所失也大於各部所得所失之和，那麼這個多出來的或者少出來的東西天然屬於系統的建造者+經營者所有。妳要是負資產那是妳老闆破產，不是妳的這個員工破產，對不對？那麼這樣我們說明了甚麼呢？出於自然規律，是應該歸老闆 的，正像虧損也歸老闆 的壹樣。

所以世上的剩餘價值不是剩餘勞動價值，而是剩餘效用價值。資本家決定生產甚麼效用，工程師決定怎麼生產效用，是吧，它有技術規程嘛，這兩者對於效用交換價值的形成是決定性的，勞動力和其他的七個要素，就是說起的作用絕對不如這兩個要素。

這裡，要講到民主問題。公權力的實施者是個人，是不是，沒有壹個虛擬的神人般的公權力出現。那麼這個人就可能利用這個公權力收妳的賄賂，把他擁有的公權力出租給妳，給妳辦事，這就叫做「期權尋租」。公權力可以被變成「租權力」。民主制度其實就是要把這個資本和威權的勾結給破開。我們在復旦大學學那個西方政治制度、西方政治思想，全班36個人，15個黨員，其他都是團員，弄明白了這個道理後，大部都變成了民主派。

陳平：實際上在價值方面，又把價值和價格分開。

徐澤榮：對了。

陳平：對不對？價格嘛他說是可能和市場的交換，是由供求關係決定的，實際上給它分成了這幾個要素，這裡，面是個甚麼關係？

徐澤榮：如果把勞動價值視為交換價值的本質的話，那麼他就解釋不了價值和價格分離的問題。價格就是價值的貨幣表現啦，對吧。當然貨幣妳可以拿貝殼來當都可以，祗要人們公認它有信用就行啦。這個「新馬」或者是馬克思主義研究專家就弄出來了壹個問題：價值怎麼向價格轉型。他們永遠都沒有也沒可能解決這個問題。

陳平：他們很牽強附會。

徐澤榮：當然很牽強附會。如果說是效用價值，由於它是每個人心裡頭的那個衡器所決定的，那麼自然而然最後貨幣單位就是它的量綱，雖然效用價值本身祗是序數，是吧，但是價格就可以把它基數化了，祗要人們接受就行啦。當然，最後如果發現它可以有新的價值內涵，人類又可以給它重新定位。我們講這個效用價值的天然量綱就是貨幣單位，二者沒有分離。市場需要得緊的時候，它的價格就高了，是不是，正是說明它的效用被急需了嘛，對不對。比如說口罩現在是壹塊多壹個，早些時候不是賣到20塊錢、100塊錢壹個嘛，那也是它的效用價值啊，因為妳沒有的話就可能受病毒感染了，就會死啊，是不是，而且醫療費用遠遠超出了這個高價東西。

陳平：我的主張就是把這個效用用需求來代替。

徐澤榮：它開始必須具有壹定的功能，這個時候我們不說它有價值，它成為價值就是因為人類有需求才成為價值。需求催生了價值。

陳平：說來很巧，我在去年推理出了壹個商業模式，因為我同時在投資做這個加密貨幣嘛，做區塊鏈嘛，我認為消費者是參與價值創造過程的，沒有消費者提出需求的話……徐澤榮：它就沒有這個價值。

陳平：沒有價值。沒有消費者提供的對這個……因為那個需求，他支付了這個價值的價格，那麼這個價值價格又成為了再生產的投入，所以它才創造價值。我當時設計了壹個壹個消費者的壹個通證，就是消費者的壹個加密貨幣，我想把它變成串在每個商品社會流通當中。因為這個市場不成熟，我壹直沒推出來，沒推開，我在內部寫了很多，寫給大家，我提出來叫做需求價值論。

徐澤榮：這個跟效用價值是相輔相成的，因為效用價值本身就有主觀方面嘛，主觀不是生產者而是消費者的主觀嘛，對不對，他是知道妳的這個主觀他才去生產的嘛。另外消費者用他本身創造的這個效用價值，他去交換妳這個價值，同時妳又形成新的價值，他那邊也形成新的價值啊。妳哪怕誕生壹個兒子、壹個女兒也是壹個價值，是壽康的表現嘛，人類這個綿延本能表現嘛。當然妳這個視野更廣闊壹點，有點哲學性啦，有點哲學性。

如果用效用價值論，妳怎麼解釋那個商品價格上下浮動都解釋得通，但是用勞動價值妳是絕對解釋不通的。妳既然說死勞動是凝固的，不創造價值，那麼商品在那個供求關係變化的時候，怎麽能夠變化價格呢，這個是自相矛盾的壹件事兒嘛。馬克思他自相矛盾，他又好像忘掉了他講得那個話。另外他也真真正正地講過壹句二元論的話，就是在共產主義社會大家都能得隨意到所需東西的時候，沒有了商品的時候，壹切價值就是效用價值了嘛，對不對。

陳平：他按需分配嘛。

徐澤榮：東西對他有用，他才會去拿這個東西，對不對。比方說，現在我們講山區潔淨的空氣、潔淨的淡水，是誰都可以隨便得到的，沒有污染問題的話，這時沒有人去計較它的勞動價值嘛，但是它必須是有效用價值才會有價值嘛，當然它沒有價格，沒有貨幣表現。但是當有壹天污染到了那個程度，妳要買那個空氣吸，買那個淡水喝，那個時候它就有價值，有價格了嘛。祗不過是在氾濫的情況下，人人都可隨意吸氣，喝水的話，表現為沒有價格而已。

馬克思很奇怪的，曾說人類本性裡頭，既存在效用價值又存在勞動價值。那麽二者怎麼切換，我不知道。這個在我學過的那個機械學裡頭，叫做「轉換模」，對吧，這個「模」是從哪裡來的呢？另外講這個黑箱作業，我也不太相信怎麼能夠由黑箱來決定價格。有那麼多的東西要去測量而不能測量的。所以馬克思的這個勞動價值論，是他的整個理論體系的出發點，但是錯啦。於是才有我們後來遭遇的浩劫，無產階級專政理論出來了嘛。把勞動價值論證非、抽掉的話，他的整個理論體系大廈就垮了。

陳平：需要徹底駁倒判那種所謂社會的歷史、人類的文明是由廣大勞動人民創造的這種嘩眾取寵的東西。體力勞動人民是參與了人類社會文明的創造，但是更加重要的推動者是每壹個時代的各個領域裡的精英。這樣認識，人們才能夠還人類歷史的本來面目，同時對於怎麼預見未來社會，也是很重要的。

徐澤榮：勞動價值論在某壹方面也可以說是反尚智主義的。人類由猿進化成人，是因為認知亦即智慧的發育和推動，對不對，不是說勞動的推動。如果妳重複勞動就做鋤頭，那麼到了現在妳都不壹定會有蒸汽機、發動機。所以說勞動價值論從根本上說是反尚智、反人類的。

陳平：妳比如說今天的部份毛左，理論上，他們的根子就可以找到這個勞動價值論裡頭。

徐澤榮：對對，他們肯定也是勞動價值論新壹代的犧牲者。

陳平：妳要使得妳這個人種越來越好，妳肯定要將精英樹為社會的榜樣嘛，承認精英才是社會的主體嘛。所以我覺得把這個問題搞清楚非常重要。我覺得妳談的這個對於勞動價值論的質疑和否定，很有價值。我也很希望幫妳把這個證非完善起來。為甚麼？它牽扯到整個人類史觀啊。

馬克思的東西啊還是符合了當時那個時代的需求，所以才能傳得那麼廣，才能被世界上1/2的人，不管是被動地還是主動地接受，它是壹個時代……徐澤榮：依照波普爾的那個標準，既然勞動價值論能夠被證非，那就證明它還曾是個科學理論。不過，科學理論出來之後，有的短時就被證非，有的卻要過幾十年上百年才被證非。那麼從這個角度看問題，我們承認為配第首先揭櫫的勞動價值論曾是壹種科學理論。任何科學理論都不可能是永恆的，真理不是這個意思。托勒密的地心說被哥白尼的日心說否定了，哥白尼的地球繞日軌跡正圓說，又被卡普勒的地球繞日軌跡橢圓說否定了。地心說、正圓說也被認為是相對真理，起碼它們破除了以往人類以為太陽、地球是靜止不動的膚淺觀念。太陽繞地說不比勞動價值說錯得更厲害嗎？

陳平：馬克思主義，應該說它對它那個時代的社會思想解放運動的某些方面，還是起過正面作用的。

徐澤榮：但是百年來造成的後果太嚴重，是吧，它造成的惡果太嚴重。

陳平：不管是在哲學領域，還是在經濟學，歷史學領域，馬克思都是先用邏輯闡述，然後外溢到指點社會運動、社會革命。這說明它不是壹種純粹的學術。

徐澤榮：他自己聲明他是要改造世界的。

陳平：它是關於壹種社會行動、社會實踐的成體系的綱領，所以它的危害大，在這裡……徐澤榮：他在那個倫敦郊區海德格特墳場的那個碑啊、那個墓啊，原是中國共產黨送了500英鎊給他們英國共產黨，才搞起來的。

陳平：《資本論》哪，論完整的，我大概讀了三遍。

徐澤榮：那不簡單，妳能看得下去。

陳平：我是1971年上的工農兵大學，1969年初中畢業，但那個初中是瞎扯的啦，印象中我沒有上過壹天課，因為進了學校就文革了嘛。加之我父親在蘇聯，我母親妳說不受牽連是不可能的嘛。這個我呢，初中畢業就分配，壹開始就分到黑龍江呼瑪。

徐澤榮：那麼遠？

陳平：但是呼瑪不接受，壹個投靠蘇修的叛徒的兒子，怎麼能到反修前線來呢，於是我的這個戶口在口袋裡揣了兩年。

徐澤榮：呼瑪位於哪裡？

陳平：呼瑪就是珍寶島所在的那個縣。然後正好第二軍醫大學調駐到西安，我又跟著到西安，也沒地方去啊。後來我母親找了壹個，我都不知道他跟我父親是甚麼樣的戰友關係，就是鍾偉，妳知道嗎？

徐澤榮：鍾偉，那是個很出名的將軍嘛。

陳平：就是這個四野鐵軍的軍長嘛。

徐澤榮：他後來是因為廬山會議的問題……

陳平：他為彭德懷說話嘛。

徐澤榮：被貶到了西安嗎？

陳平：沒有沒有，被貶到了安徽省，當時在安徽省機械廳當廳長。那我母親就找他去了。他說，哎，正好，現在這個蕪湖機電學院——那個時候叫電校——正好恢復招生，工農兵大學，讓他上那個學校去。壹機部原來在蕪湖有壹個機電學院，學校本來就在安徽 ，文革的時候下放歸安徽管。它最早是西班牙人辦的教會學校，所以有著很好的建築。那時候還是用吉普車啦，他用他的吉普車將我送到學校去。那個學校的軍代表說，這個不符合條件嘛。鍾偉說，媽的，妳不收，老子斃了妳。這個鍾偉是很蠻橫的，但他真是個好人。他是四野最能打仗的。

徐澤榮：對，他很厲害，他也能玩，打仗間隙就跑到城裡頭去跳舞啊，喝酒啊甚麼的。

陳平：找女人嘛，因為找女人，他跟我說，他被降了兩級。

徐澤榮：他當時是中將吧？

陳平：少將，少將。

徐澤榮：少將，哦，為彭德懷說話嘛，這個人......

陳平：授銜，若要按高，他可以授到上將的，他是四野最能打的壹個縱隊司令。

徐澤榮：他解放戰爭時若是個兵團司令的話，那就本來應該是上將了。

陳平：到了這個學校，有壹個老師姓龔，是個烈士子女，老革命。她的哲學非常好，先給我們上哲學課，然後就給講《資本論》。這樣，我就開始對《資本論》感興趣了。我倒是沒有看出勞動價值論的問題，我看出了甚麼問題呢，把勞動價值論討論完了，我再說壹下……徐澤榮：都是討論《資本論》的問題，不妨先說。

陳平：我看出了整個馬克思主義政治經濟學裡面的矛盾，這個矛盾是種邏輯矛盾。他說這個社會的發展是因為人類社會不斷增長的對於物質和精神的需求，或者說是人類的慾望；是人類的慾望推動了人類社會的產生、發展，這個話的確是對的。但不知為啥，他寫到最後寫成了這樣：甚麼叫科學社會主義？為甚麼能夠進入共產主義？那時社會產品變得極為豐富，那豐富到甚麼程度呢？豐富到能夠滿足人類的不斷增長的對於物質和精神的需求。當時我不知道怎麼迴事，有根腦神經突然靈光壹閃，想道：這樣社會不就死掉啦，發展的原動力沒了。妳前面說，社會發展的原動力是人類需求，是不斷增長的人類需求，需求屬於人類本能。人類本能包含不斷發生的慾望，而且是無休無止的。最後弄出來壹個「完全滿足」：妳可以完全滿足人類需求，妳才能夠按需分配，妳才能夠消滅私有制嘛。這是馬克思消滅私有制的邏輯。妳不能不說他所想的是壹種自洽邏輯。他的消滅私有制是建立在資本主義社會高度發達，發達到能夠進入共產主義，能夠完全滿足人類需求的基礎上的。那麼能夠滿足又意味著甚麼呢，那就是意味著人與人之間再多的慾望，在獲得滿足上再沒有差別了。沒有差別嘛，就沒有妳先得到我後得到，妳得到的多我得到的少，妳滿足的好我滿足的差，那麼這樣，私有制就沒必要存在了嘛，對不對。就是我們想佔有的東西，我們想獲取的東西，我們都能夠獲得，私有制沒有必要存在了，對不對。那時我對社會的閱歷還不像現在這樣豐富，我純粹是從這個書本的邏輯出發來辨誤的。書本邏輯說，它的前提是不可滿足的，不斷增長的慾望，怎麼到了最後前提變成可以滿足的了。那時候滿腦筋還是信馬克思的啦。這社會永恆的是運動，靜止祗是相對而言。既然運動是絕對的，那麼運動就存在著差別，沒有差別就沒有運動，像水壹樣的，如果水位壹樣高就不會流了嘛，對不對。我是從這個的角度走到了對馬克思主義的懷疑和否定。我第壹次讀《資本論》是1971年，第二遍是1978年，第三遍是……徐澤榮：讀壹遍都需要壹年多到兩年啦。

陳平：第壹遍讀得雲裡霧裡的，但到最後壹遍，我基本上就能做到讀到後面就能記得前面說甚麼了。但是以前我真的沒有想到從勞動價值論這個層面去展開批判，因為勞動價值論實際上不僅存在於馬克思的學術思想裡邊……徐澤榮：馬克思以前就產生了。

陳平：亞當?斯密、大衛?李嘉圖啊。

徐澤榮：首先是那個配第，馬克思之前大概已有五個人吧。但是最早表述出來的，是我們明朝壹個宰輔的壹句話。當時好像朱元璋不喜歡設宰相嘛，就叫宰輔。這個人叫丘濬，三點水加睿智的睿，海南人。他在壹篇文章裡頭講到：市場上的買賣啊，交換的是商品裡頭的那個勞動。他祗講了這麽壹句，沒再發揮下去。現在就是說他是勞動價值論的鼻祖啦。哪怕僅是壹句，他點破了就是他點破了。這事兒也是中國人最近十來二十年重看他的文章時，發掘出來的。他的表述，就比那個配第——原說第壹個提出來勞動價值論的人——的表述早了200年。但是作為可被證非的科學概念，「勞動價值」應說是配第首先觀察出來的，輪不到馬克思。

陳平：但是勞動價值論不管怎麼，它真的構成了古典經濟學的壹個基礎啊。

徐澤榮：但是從配第到李嘉圖，他們都不是絕對化的，馬克思卻把它絕對化了，又搞出了剩餘價值論、勞動全收論、工農獨大論、共黨專政論這些東西，以訛生訛。

陳平：馬克思把它和階級鬥爭，那種人類……他老是要強調這個人類社會是工人農民創造的，對不對，他老是要搞得好像是要否定精英階層創造人類歷史的觀點。實際上這是不對的嘛。

徐澤榮：關於「需求產生價值」。我以前在香港中文大學啊，做過壹次農業推廣的研究，為此讀了壹些西方的書，用英文寫的。農業推廣的內容涉及改良品種啦，防治病蟲啦，後天培育啦，施肥打藥啦等等。西方搞這個現代農業比我們早，所以早有農業推廣學科。它先有壹派，老的壹派，羅格斯學派，說是說需求決定推廣，就是需求決定這個農業的新技術新品種是否能夠推廣。後有壹派，新的壹派，布朗學派，就像劉鶴講的，是供給決定推廣，妳的那個推廣站建到了哪裡，哪裡的農民才知道他們需求甚麼東西......

陳平：我覺得供給實際上僅是壹種技術層面的東西，它不涉及很深的理論。

徐澤榮：當然農業推廣比妳那個「需求產生價值」又遠了壹點，對吧。我相信，壹方面，人類慾望不斷主動增長；另壹方面，新的某種產品出現，又會刺激人類欲望被動增長，是吧。比如出了空調，妳需要它定時啊，需要它遙控啊，被動增長不就是出來了麽？但是在供給方面，往往需要天才人物出現。天才人物當然會想到社會需求是甚麼，但他的研發動力主要來自好奇——科學能像磁鐵壹樣，把他吸引過去，「天不生仲尼，萬古長如夜。」陳平：這是人文的本質啊，人文的本質就是原創性，我把原創性歸結為甚麼呢？就是從無到有的東西，這叫原創性。其二，馬克思那個時候提出來甚麼勞動價值論，那個時候啊包括很多的學科，不管是哲學啊，政治學啊，以及其他學科，都有這個涉及勞動價值論的傾向，這個傾向是壹種反精英反貴族的傾向。

徐澤榮：這種傾向......

陳平：這種傾向是那個時代的壹個潮流，壹個思潮。這種思潮壹直延續到了現在。當然我覺得人類現在又開始產生新的反思。因為在那之前呢，人類幾千年的社會，基本都是壹個，妳也可以稱它為貴族統治的社會，精英統治的社會，或者君主統治的社會。那個社會固然有那個社會的極端不平等，極端的對於人的基本權利的壓制，因為那時人類社會是處在壹個低級發展階段嘛。在那個時候呢，確實來講這個貴族和平民之間是不平等的……用準確的描述，用不平等這個詞，我覺得不科學，因為人類社會本身就不可能平等，那動物也不平等嘛，植物也不平等嘛——樹也長得有高有低嘛。就是說他在人的基本權利上面不能平權，我覺得用平權這個詞可能要好壹點。隨著啟蒙運動的掀起，那時候就產生了壹個，實際上我覺得就是要求權利平等的壹個社會思潮。貴族制度，尤其是西歐的貴族制度，在某種程度上還是帶有壹些奴隸制的特點、農奴制的特點。妳比如像法國那些貴族領主，德國的那些貴族領主，在其領土範圍裡的所有人幾乎都是農奴，起碼有著很多的農奴特點吧。那麼說，在社會進步過程當中，壹定會產生人人平等的要求，用盧梭《社會契約論》裡的的第壹句話，就是人生而平等，對吧。

徐澤榮：所以妳的意思是說，馬克思他是根據人人應該生而平等的原則，才發展出他的這個勞動價值論的。

陳平：然後必須看到，那個時候，大家都是在種田，人的創造性在人們基本的生活資料生產上面，不像今天表現得那麼明顯。今天人的創造性表現得太明顯啦，是吧。那時種田靠天吃飯，所以那時候人的這種人文亦即這種特定的創造力，在社會進步當中起的作用，遠遠不如今天這麼明顯。，我覺得在那個時代 普遍有著這麼壹種思潮，這個思潮主張社會賦予勞動大眾更高的，業已超出了他們本身性質的定義啊，我覺得可以理解。這種主張同時又是為了革命著想。馬克思把這種主張歸到階級裡面去了;甚麼階級是剝削階級，甚麼階級才是創造財富的階級。然後他又由此編出壹套甚麼剩餘價值、勞動全收的理論。我覺得馬克思意識到，如欲改造社會，必須得到話語權。從嚴格意義上說，我覺得馬克思本人當時有很多東西，脫離了科學思維、學朮思維。

徐澤榮：他是想把他的理想滲透到科學裡邊......

陳平：他是為了達致壹個目的。當時不僅是他，妳看與他同時代的壹批思想家，基本上都是這個論調。有些理性壹些，有些極端壹些，祗是程度有所區別。我覺得這是壹個特定歷史時期的壹個人類認識誤區，但在當時也可以說是有必要的。有甚麼必要呢？它是要解決那個時期的人不能生而平等。在壹個貴族制、君主制的社會狀態下，它可以起到壹定的喚醒社會的作用。但是從長期來看，從現在來看，還要固守這種思潮，則對社會是有害的。很簡單的壹點，現在為甚麼人們開始懷念貴族精神？我們小時候壹談到貴族，就說他們是壞人哪，對不對。我想我們倆人所受的教育是差不多的嘛：貴族就是壞人。現在覺著好像不大對啊，這些貴族好像都是蠻有社會擔當的呀，尤其是西歐的貴族啊、俄國的貴族啊。

徐澤榮：十二月黨人那些......

陳平：對不對，走在社會進步前列的,富於社會擔當的，都是這些貴族啊。現在人們開始反思，開始重新認識這個問題。妳要問我現在對於中國的未來，抱有怎樣的看法？實際上，我是常常欲言又止、吞吞吐吐的，不是跟妳對話，我都不太敢說出來，因為我也害怕受人抨擊。社會所受「白左」思潮影響太深。在某種程度上，我覺得中國未來社會可以在政治制度上開展壹種後發優勢的變革，我們已經看到了歐洲啊、美國啊的政治制度有它的局限性。應該在很大程度上，擺脫十八世紀的啟蒙思想家們——包括馬克思——對於歷史演變的激進觀點。當時出於發動社會革命的需要，對於歷史演變做了許多非公平、非客觀的描述，以圖影響未來社會制度的走向。勞動價值論看起來是壹個經濟學的命題，屬於經濟學最基本的原理，但是勞動價值論實際上也是壹個社會學命題、壹個史哲學的命題。所以我非常認同從它入手批判民粹主義。

徐澤榮：然後我們要講壹個定義。甚麼叫剝削?我自己思考了好多年，定義是這樣的：剝削就是蓄意的、持久的不平等交換。它是在交換領域當中產生的壹種非正義的佔有。它跟國家去掠奪，小偷去偷竊，是兩件事情。剝削，我們將其局限於交換領域，它是壹種不平等的勞資交換，是吧。當然得是蓄意的、持久的，偶然壹次工資發少了，當然不算，對吧，得是長期的、故意的。那麼這個東西就壹定要靠威權啦，若是妳想長久的話。馬克思本人對於威權沒有太多的論述，他祗是說經濟基礎決定了上層建築，屬於泛泛而論。那麼我們現在就要做得比他嚴格壹點。波普爾，既是物理學家又是科學哲人說過：能夠被證非的原理才是科學的原理。不是講這個相對真理無限接近絕對真理嗎，那這個相對真理然會被證非啊。比如說牛頓的那個經典力學，曾被愛因斯坦那個量子力學給證非了啊，物體接近光速的時候，空間都會扭曲啊，等等。那麼這個勞動價值論，現在是被我們用科學的方法證非了，對吧。不是光看它帶來過甚麼負面的社會效果。我們可以承認它曾是個曇花壹現的科學原理。我的意思是說，作為配第首先發現的真理，它僅在誕生那壹刻是對的，然後馬上就錯啦，馬上！其實它在誕生那刻就可以被證非，但是當時的人們沒有想到我們現在使用得這個方法。奧地利不是出了個龐巴維克嘛，他是講這個邊際遞減效用，就是邊際效用價值論嘛，對吧。他寫了壹本叫做《馬克思理論體系的終結》的書。他是用甚麼東西來證明馬克思主義不對的呢？他僅僅是說，現時財貨比將來財貨值錢。那麼妳本來是壹模壹樣的財貨，對不對，其內凝勞動價值應該始終不變，那為甚麼現實的它比未來的它值錢，現實我需要嘛，對不對，妳將來還的時候，那就成了現時我多餘出來的東西嘛。他以為他這樣就證倒了馬克思的勞動價值論。邊際遞減，就是說妳吃壹碗飯，最後那壹口的效用最低。他其實也沒說清楚。比如壹頓飯，我吃了20口吃完，那麼第20口的單位效用，再乘以20就是這碗飯的價值。那妳不妨聯想人類社會的壹件很簡單的事情，動物交配也好，人類交配也好，是不是最後壹下的精子噴湧，效用最大，對不對，不是說最後壹下是最弱的，對吧。這壹簡單舉例，就能推翻效用總是遞減壹說。西方經濟學家為甚麼沒能夠有效地證倒勞動價值論，就是因為他們陷在了這個邊際遞減裡面。現在「邊際遞減」到處在用啊。

陳平：邊際利潤、邊際成本......

徐澤榮：對對對。我當時看完這個學說，總弄不明白龐氏是怎麼推論出來的。這個用邊際跟效用有甚麼關係，我推論不出來的。他的理論和計算結果，也是不壹致的。龐巴維克把我們耽誤了100多年，這個人哪。也有人說甚麼馬歇爾的價格均衡論，就已經否定了勞動價值論。其實並沒有解決，價格均衡論沒有談到交換價值本質是啥，它祗是說社會各種價格都很均衡的時候，這個就是各種商品的價值啦。蘇聯有個經濟學家叫列昂季夫，後來移民美國。他想出了壹個投入產出矩陣。就比如說現在社會突然增加了100萬移民，社會是不是要增加100萬移民的糧食啊、布匹啊、住房啊、學校啊等等，那麼上遊的東西，比如說煤礦、鐵礦、穀類、棉花的產量，就得跟著變化嘛。各種東西怎樣變化，使用列式投入產出矩陣是可以計算出來的。它為馬氏價格均衡理論提供了壹個具體的操作方法，但是它也沒有問交換價值實質是甚麼嘛。嚴家祺就很有意思：我曾經請壹個朋友，代我向他請求為我叫他給我的這本馬學證非著作寫個序言。他跟我的那個朋友講，哎呀，妳千萬不要跟徐澤榮講，交換馬歇爾早就解決啦，他自鳴得意。不是很多人聽得懂的，他不懂不壹定是智力的問題，他是受以前那個洗腦啊，他就沒有轉過來的問題。那麼馬克思，妳剛才講到這個問題，就是當初他提出這個理論的本心可能是為了消除社會的不平等，但是我們看到中蘇兩國實施了他這個理論，造成了比以前更大的不平等，對不對，那麼我們現在要肯定貴族就是整個社會推動的力量，對吧，他跟天才那些都聯繫在壹起的。」妳講這個我也同意，我甚至提出過中國如果循序漸進走向這個民主的話，紅二代或者紅三代，在上下議院裏，要給他們1/3的議席，但是他們必須經過壹人壹票競選，才能坐上這個議席。就是首先他們席位得由直接選舉產生，對吧。其他議席妳可以仍舊如今政協、人大委員產生方法再存在多少年。然後每兩年換壹批議員，最後達致還政於民。

陳平：為了政權平穩更叠，給予紅二代紅三代其壹定數量的上議院下議院的代表權，為甚麼不可以呢？

徐澤榮：上下議院各1/3議席規定給這些人，但是他必須是直選選出來的，對於他們的選舉，應該先於其他議員的選舉舉行，實行了四代人之後，才真正的還政於民。

陳平：「還政於民」內涵需要界定。我主張建立的是壹種結構性的民主制度，這種民主是要有結構的，沒有結構性的民主壹定會走向多數人的專制。

徐澤榮：那就是要有選舉團啦。

陳平：要說起來，美國有些政客也是壞得不得了的，但是他們受到了美國政治制度對於他們的制約，美國的的新聞自由也對他們進行了制約。但是它的那個選舉人制度，也存在很多不合理的東西。當然我覺得我們現在還不能壹下子設計清楚。我覺得對於中國人來講，如今有了壹個機會來建設壹個更好的政治制度——更好的共和制度，我不太喜歡用民主兩個字，我把我自己稱為現實的保守主義者。我非常贊成妳的觀點。希望大家能夠認識到現今社會大家要互相給出路，不搞妳消滅我我消滅妳。包括共產黨的高官，包括它的主席在內，變革之後，都要給他們壹個好的出路，那麼......

徐澤榮：如果說在中國目前這個情況下，推翻中共政權就能馬上得到民主，我認為絕無可能。

陳平：那不可能的嘛。

徐澤榮：馬上得到的是暴民政治。我父親在那個廣州銀河革命公墓的骨灰盒，本來是安放在堂正中平眼睛的壹個格位。由於我母親故鄉裡有壹片墓地，不大，後來就把他的骨灰盒迎到那裡去安放了。我怕甚麼？暴民政治到來時，會把中共高官的骨灰拋撒得滿地都是。我在文革串聯時，到過北京八寶山，曾看到滿地都是砸爛的墓碑。瞿秋白那些人的。咱們會出現這個情況，西歐也不是沒有出現過，是吧，克倫威爾的屍體都給弔起來了嘛。最後，被他殺掉的國王的兒子查理多少多少世，迴來復辟啦，反而才實現了如今大家看到的民主。所以暴民政治不是民主政治。革命不是非黑即白，不是說妳是平民，妳受到壓迫，妳起而造反，就能夠為社會帶來民主自由，公平人權，不是的。袁弓夷曾經請我談座談壹次，我說對於共產黨來說，我是個相信循序漸進 的改良派，妳猛地把共產黨推翻，代替它的，肯定不是民主派。

陳平：中共這批官僚啊，他們有非常自私的壹面，有主僕二重性醜陋性格這壹面，不是主人就是奴隸。但是同時作為壹批政權用人，壹部國家機器，他們又是專業的精英人才。他們幾個因素都有。壹個國家壹個社會，實際上還是需要這些專業的精英的人才。

徐澤榮：蘇聯十月革命，有個水手背著壹把波波沙沖鋒槍，到外交部當部長嘛。必然會出現這種情狀，是吧，工人農民當家作主嘛。

陳平：從這點上說，我覺得批判和否定勞動價值論，真的有很大的價值。因為妳不批判這個東西，國中就有壹些人不敢想或者想不到承認：社會是由精英領導的，或者不叫領導，叫帶領。壹部人類進步的歷史，就不是甚麼勞動階級創造的歷史。這三四百年，人類在改善社會制度方面，走的確實有點矯枉過正了。我指的不是中國社會啊，中國社會本身和世界主流應該還是脫離的。是從整個西方文明社會來說矯枉過正了。他們以前是壹個封建貴族制社會，然後走到現在民主共和制社會，確有矯枉過正。矯枉過正也是需要的，但是現在倒了需要調整過正的時候了。我覺得，這個由勞動價值論到勞動人民創造歷史說……徐澤榮：它甚至創造了人類。

陳平：等等，是矯枉過正的思想基礎，這個思想基礎呢……徐澤榮：就是所謂「人民群眾創造歷史，不是英雄人物創造歷史。」陳平：這個真的是要清除的。

徐澤榮：我總結出來，中國共產黨從這個勞動價值論，再衍生出來三四十種理論、策略，包括延安文藝座談會所倡導的「文藝為工農兵服務」論，也是這個問題啊，對不對，現在我們的文學藝術給搞成了甚麼樣子？妳若要求《紅樓夢》要為工農兵服務，作者他可該怎麼寫呢？

順便談談壹件有趣的事情，牽涉到我母親的家鄉：廣東省梅州市梅縣區松口鎮。崇禎吊死自己之前，曾用長劍把他的女兒都給殺掉了，那麼男兒就讓他們攜帶財寶外逃了。他的王儲叫朱慈烺，烺是火字邊壹個優良的良，慈祥的慈。他是跟隨他的那個老師，太子傅，逃到了我們這個松口鎮。這個東宮侍讀叫李二荷，進士出身。李二荷的弟弟原先建了壹座客家大屋叫「世德堂」，雖不像我們家的客家大屋那樣規整，但是大很多。李氏朱氏可能用宮中帶來的財寶兌錢，又在大屋院中四角建了四座望樓。朱慈烺就藏匿在那兒了。當時既沒有公路也沒有鐵路，所以，萬幸，清兵沒有找到他。崇禎的後代，有壹支逃到了四川改姓，改成「人為刀俎，我為魚肉」中的那個「俎」，可能四川話念起來就是朱，是吧。這支後代近年在網上講：《紅樓夢》是朱慈烺寫的，朱慈烺那是時候是十六七歲，成年了。他享受過那種鮮花著錦烈火烹油的富貴生活。對於《紅樓夢》，大家都懷疑不是曹雪芹這個江寧織造的後代寫的。山東有曾有壹個農婦捐出壹個版本，它上面寫的作者是吳梅村。吳梅村壹生顯赫，他的門生和他的親屬，怎麼會不察覺、不知道他寫《紅樓夢》呢？這個是不太可能的。另外有人說，朱慈烺出宮後是逃到了河北的壹個寺廟裡當和尚。那裡不是叫直隸省嗎？就是直屬清廷的省嘛，太近啦，清朝的鷹犬壹下子就會抓到他的嘛。所以是逃到松口這邊最為安全因而最有可能。那麼「脂硯齋主人」很可能就是史湘雲，她很有可能來過我們梅縣松口。世德堂裡頭有個部分叫錦屏樓，應是給他的那些宮女住的，有20多間房，每間都很小，宮女後來當然都嫁做人婦啦。朱慈烺自己後來到梅州靈光寺裏當了和尚，最後死在廣州。就是《紅樓夢》裡這種貴族生活啊，壹方面當然妳可以說「朱門酒肉臭，路有凍死骨」，但壹方面也給了他們空閒，給了他們生活條件，他能創造更高的東西嘛，所以我們才叫它文學名著嘛，是不是，妳不能說《燈草和尚》那種粗俗的東西就是民族的優秀遺產嘛。古希臘的時候它那個哪怕是工匠，他沒商業化，他創造出來的東西就是好嘛；陳平：那些宮廷豢養的歌手、舞者、樂師、畫家，就是專門幹這些工作的嘛。

徐澤榮：他們不壹定是過著很繁華的生活，但是豐足的就行啦，他也不去要求更多的，妳看達芬奇那些人，包括莫紮特這些宮廷的樂師，他就能創造出來啊，我去看了莫紮特在那個小城裡的住宅，它還是比較寬敞的……陳平：我也去過，就是維也納開車出來，開大概壹天吧，壹天就可以啦；徐澤榮：他還是豐足的，就是說人類在有剩餘產品可以集中在壹撥人身上的時候，這種人受的比較好的教育，他比較能夠脫離那個世俗的追求，再去做這個文藝或者是科學方面的創作，這個我覺得是人類歷史的根本動力之壹，是吧。所以我們確實是需要建立壹個制度，在批倒這個勞動價值論以後啊進行修正。

陳平：這種歷史進步觀要進行修正的啦。勞動價值論再加上壹人壹票制就是民粹主義的溫床。

徐澤榮：現在大家看到的「白左」群體在美國的表現，跟我們在文革中——因為我比妳大壹兩年嘛，文革爆發時我是初三了嘛——看到的「極左」的表現，其背後想法幾乎壹致。曾被吹噓為「離諾貝爾經濟學獎最近」的楊小凱，他在湖南曾是「湘江風雷」的寫手，那是壹個極左組織。他寫過壹篇文章《中國向何處去》，主張各地造反派要和中央文革在壹起掌權，把老幹部打倒，把社會搞亂。出國後他搖身壹變，說他寫那篇文章意在爭取民主。我跟他是同壹時代的人嘛。他父親原是湖南省委宣傳部部長，後來被打成右派，那麼當然我們很同情他的這個遭遇，但是妳這樣自我假扮是不對的。我覺得從人類學的角度來看，民粹主義或稱平民主義，是人類的壹個毒瘤。專制主義是壹個毒瘤，民粹主義也是壹個毒瘤。社會底層那些販夫走卒們，那些沒有獨立思想的人，祗是為了得到「平權」，得到就滿足，要他們推動社會前進，他們推動不了。推動社會前進的肯定是來自社會精英。對於社會精英，剛才妳說了必須有個社會制度予其承認，為他們提供發揮自我天才的機會。

陳平：為甚麼在以往的社會裡，富人會做很多對文化的進步、藝術的進步做了很多有益的事，現在很多富人反而做的更多的，追求的是壹種變態的、畸形的炫富。這是因為他們得不到壹個本應歸於他們的光榮，為甚麼？因為社會並不承認他們在創造價值，而是認為他們心裡有壹個陰暗，這個陰暗是社會強加給他們的：他們是剝削者，價值是這個……徐澤榮：他們無償佔有別人的......

陳平：對對對，因為社會不承認他們創造了價值，所以他們心裡就產生不出創造價值的成就感，而社會也沒有給予他們創造價值的成就感。如果承認是他們創造了財富，而社會的價值觀也有非常明確的界定，對他們予以褒揚，褒義的褒，那麼他們自然就會往這個我們稱為真正的貴族心態上走去。

徐澤榮：社會甚至還應該設立壹些看起來較低調的貴族制度。還是要設立的，對吧。比如說英國的爵位授予制度，既有僅終身的，也有可遺傳的爵位。我覺得那樣的話，社會就會運轉得很好。設立貴族爵位，當然會遠遠比授予甚麼學毛著積極分子、勞動模範名分要好嘛。這個勞模名分就是用來獎勵那些勞動價值論的踐行者。香港不是有太平紳士這些名分嗎，這些對社會是有益的。不要把甚麼掏糞工人都搞到甚麼人大委員會裡去，如此類推。妳講完全是勞動造成社會進步，就是反人類啦，人類的進步從來都是從腦子裡發生的嘛。

陳平：我覺得，要將文藝復興以來的壹些思想，包括現在對於原有政治制度的反思，跟我們華人政治思想、中國社會再造結合，實際遇上了壹個很好的機會。所以妳在這個勞動價值論所作的否定性探索，還是很有價值的。我們今天討論到勞動價值論產生的歷史背景，為甚麼會產生勞動價值論？對吧，實際上馬克思所寫的勞動價值論，本身不完全是壹個純經濟學的概念，它實際上是和當時社會的變革是聯在壹起的。歷史是人解釋的嘛，它實際上是要解釋歷史、解讀歷史。而解讀歷史的目的呢，是要改變現狀。改變現狀，要到哪裏去？是要創造壹個他認為壹個甚麼樣的社會。

徐澤榮：對。

陳平：對吧，這裏有前因後果。勞動價值論不是馬克思壹人獨自主張的，在古典經濟學裡邊 ，都有這麼壹個觀點，那麼這個觀點，就反映出了壹個時代特點。這個時代特點，這樣壹簇基礎原理對整個的人類社會幾百年的發展，帶來了壹些很大的負作用。這種負作用表現在社會學上面、政治學上面、以及們價值觀念上面，進而催生了這種現代政治制度和經濟制度，以及催生了人類社會某種程度的反智現象和退化現象。

徐澤榮：我覺得，如果要清算馬克思主義及其造成的浩劫，其著眼點亦即「牛鼻子」，就是勞動價值論。

陳平：從嚴格意義上說，勞動價值論不完全是馬克思的啦，它是整個這種我們稱之為……徐澤榮：人類思想......

陳平：共產主義思潮、社會主義思潮的壹部分。那麼這個思潮到底給人類社會帶來了甚麼東西，該清理了。社會主義思潮、共產主義思潮那壹開始出現的時候，都是很美好的理想啊。這個美好的理想怎麼會變成了最殘暴的殺戮呢？妳剛剛也說了，不管是蘇聯還是中國，還是走到極端的柬埔寨波爾佈特，它們所要追求的，是要最終消滅私有制，它們認為社會財富是勞動大眾創造的，幾乎是機械勞動創造的。妳可以從它們的思想體系裡，找到殺戮的根源。

徐澤榮：其他角色就是吸血鬼。

陳平：那麼所有的精英，對於他們而言，都是剝削者，都是社會裏的反動階層。那麼走到最後，自然而然就得對精英大殺特殺，斬草除根。他們歧途消滅私有制，但私有制是不可能被消滅的嘛。我剛剛說了，任何時候都是不斷增長的慾望大於供給的。他先想出來要甚麼東西，妳才能去滿足才能把它做出來，對不對。那麼好，想出來要的東西和妳做出來要的東西，總有壹個過程嘛，不會馬上就給如數生產出來吧，總有人先得到有人後得到吧，先得到的人，由於供貨少，價格壹定屬高，到了產品普及，價格才會變低。比如說手機八十年代末九十年代初，那時候買壹個大哥大幾萬塊錢，對不對，而且還很難買得到，用起來費用還很高。那麽早期，肯定能用的人就是有錢人。而到現今，人人都有手機了。滿足全民需求，總有壹個時空過程，這就會產生差別，而有差別就會有私有，而有私有就會有私有制。那麼好，他要消滅私有制，但實際上呢又不具備條件，人類就永遠不會抵達為消滅私有制那種理想所需的供大於求的狀態，那麼最後祗能殺人了，對吧。因此消滅私有制和殺人就具有了等同的意義。

徐澤榮：所以歷史上最大規模的殺人藉口就是要消滅私有制。

陳平：所以不光是地富反壞右得殺，精英也得殺，先辱後殺，其根源也在這些地方。

徐澤榮：就是說，承認馬克思當時提出這種學說有其客觀需要，對吧。

陳平：確是那個時代的潮流。

徐澤榮：勞動價值學說在認知上本有巨大缺陷。後來社會主義國家的連綿浩劫，幾乎全是這個巨大認知缺陷所導致的，對吧。浩劫並非出自馬克思的本意，但是他的這個學說，百餘年來令到數億民眾走進悲慘世界。我們要從僅對浩劫後果口誅筆伐抽出身來，著力挖掉它的錯誤認知根源，方能找出根除浩劫的道路，對吧。其實剛才講的那個國家vs社會、自由經濟vs統制經濟，等等，都跟上述價值認知根源有關。勞動價值學說壹被訴諸實踐，付諸實施，國家就必然要搞國進民退、「壹九八四」。妳把這個野蠻卸掉了，才會知道文明之路在哪裡，健康社會在哪裡。馬學可被定義為西方文明當中種種野蠻之壹，西方文明當中壹個反自然、反人類、反尚智、反進步的部分。

陳平：所以我覺得搞清這個東西的內裏乾坤非常重要。我覺得妳談的這個對於勞動價值論的質疑和否定，極有價值。我很希望妳能把這個證非進壹步完善起來。為甚麼？因為它牽扯到整個人類的史觀和命運……

馬列主義與極權主義

作者 王裕延 寫於 二零一三年

恩格斯運用柏拉圖的本質主義理念寫了壹部《家庭、私有制和國家的起源》的經典名著。在這部著作中，恩格斯從人們必須勞動生產以解決吃、住、穿的這類既平常又簡單的事實出發，分析了沒有剝削沒有壓迫的氏族制「註定要滅亡」的前提是「生產力極不發達」。分析了原始社會的人們在漫長的蒙昧和野蠻時期，由於生產力緩慢逐漸的發展，先後出現了三次社會大分工，形成了畜牧業，農業、手工業和商業等社會產業，後來終於迎來了父權代替母權的體製革命。壹夫壹妻制的家庭、私有制、國家也就產生了。貧富分化出現了，不同利益的階級對立也隨之產生了。國家是直接並且主要是從氏族內部發展起來的階級對立中發生的，「國家是社會發展到壹定階段上的產物；是社會陷入自身不可解決的矛盾中並分裂為不可調和的對立面又無力擺脫這種對立情勢的表現。」（3）通過上述分析，恩格斯得出了壹個重要的國家本質主義的結論：「既然國家是由於必須控制階級對立性而產生出來的，既然它同時又是在這些階級沖突本身中產生出來的，那末它按通例說總是最強有力即在經濟上占統治的這個階級的國家，而這個階級借助於國家又成為在政治上也占統治的階級，並且由此獲得鎮壓和剝削被壓迫階級的新工具」，（4）按實質說，國家「在壹切場合都是壓制被壓迫被剝削階級的機器。」（5）可見國家是壹個暴力機關，它是由軍隊、警察和監獄組成的用來鎮壓被壓迫被剝削階級的暴力工具。列寧對馬克思和恩格斯關於國家的論述做了系統而周密的研究，寫成了《國家與革命》壹書。此書進壹步展開揭示了國家本質主義的特徵，對各國共產黨人，尤其是對中國共產黨人產生了廣泛持久的影響。列寧在這部書中寫道：「在馬克思看來，國家是階級統治的機關。是壹個階級壓迫另壹個階級的機關，是建立壹種秩序，來使這種壓迫合法化、固定化，使階級沖突得到緩和。」（6）「國家的存在表明階級矛盾的不可調和。」（7）馬克思、恩格斯和列寧在論述國家問題時，都未提出國家、法律制度或運行著的國家政府機器應該具有什麼職能要求和方案，而始終只是圍繞「何謂國家」進行詮釋論證，他們只試圖「發現法律制度的本質功能。」（8）馬克思主義論述的這類國家的本質主義功能和柏拉圖關於「強者應當統治和弱者應當被統治的原則」，（9）「即壹個階級對其他階級的不受挑戰的統治沒有商量的餘地」，「這是穩定階級統治的需要」等壹系列反映「自然特權原則」的觀點是相吻合的。（10）也和黑格爾關於「所有的人際關係都可以還原為壹種主人和奴隸，統治與服從的基本原則」相吻合的，（11）由此可見，從柏拉圖、黑格爾到馬克思、恩格斯和列寧都壹致認為，所謂「國家本質主義」，就是認定國家的本質功能是統治階級壓迫和鎮壓被統治階級的工具，是維護社會秩序的工具。正如柏拉圖所說，國家孕育人的目的，不是「讓他們能輕松自在各走各的路。」（12）由此可見，國家本身不是最高目的，它是壹種工具和手段。相反，這個最高目的是血統（即家族）、種族和人民的利益，它是為特定的家族、種族和階級政黨團體的利益服務的。因此，國家本質主義所關心的問題是「國家是由誰創造的？」「它是由什麼構成的？」「究竟應該由誰來領導和統治呢？」誰領導誰，誰鎮壓誰，誰戰勝誰，這就構成了馬克思主義的國家本質主義的根本內容。

根據以上對柏拉圖、黑格爾、馬克思、恩格斯和列寧關於國家本質主義的論述梳理，我們可以清析看到國家本質主義有如下幾個特徵：（A）既然國家是鎮壓被統治階級的暴力工具，可見暴力，即以軍隊、警察和監獄支撐的國家公權力是國家本質主義的基礎，由此形成了國家本質主義的壹個重要特徵是暴力崇拜和權力崇拜。誰控制了軍隊、警察和監獄這類暴力工具，誰就控制了國家權力。所以締造暴力，控制國家權力便成了歷代風流人物競相獵取功名的根本途徑。（B）國家本質主義的另壹個特徵是特別關注由誰來領導和掌控國家權力。根據柏拉圖的「聰明人應當領導和統治，而無知者則應當服從」的這種觀點，集中表現了權力歸誰所有是國家本質主義中最基本的特徵。在柏拉圖看來，天生的統治者應該統治，天生的奴隸就應該被奴役。這是壹種本原特權論的認識論，就是說統治者和被統治者的關係是自然形成的。國家的統治者既然是天生自然的，這就意味著他們是不需要通過公民的投票選舉產生的統治者。因此，「聰明的人應當領導和統治，而無知者則應當服從」，也成了不依人們的意志為轉移的法則了。柏拉圖的這種本源特權論就是國家本質主義。這種本源特權論在人類歷史上產生了非常深遠的影響。這種本源特權論又有三種表現形式：我稱之為本源精神特權論，本源自然特權論和本源經濟特權論。現在我們來比較壹下這三種「本源特權論」，私下認為可以加深對國家本質主義的認識。「本源精神特權論」認為，世界萬物都是上帝創造的，因此國家的領導人是上帝挑選的選民，在中國則被認為是真龍天子。「本源自然特權論」認為，國家的領導人應該出自血統高貴的家庭或種族，在柏拉圖看來，生來高貴但卻退化了的孩子可以被降下去，但任何生來低賤的都不能提升上來；（13）統治者的血統必須純正，血統混雜的人必定是變異荒謬不規則的人，讓這類人擔當國家統治的重任，必然會招致沖突和對抗；（14）在中國則認為國家領導人應該出自名門望族、士宦家庭或將門之家，用老百姓的話說，這叫「龍生龍，鳳生鳳，老鼠生來打地洞」，用「文革」期間高幹子女的話說：「父親英雄兒好漢，父親反動兒混蛋」。「本源經濟特權論」的創建人馬克思則認為，國家領導人應從代表先進生力的先進的無產階級中產生；列寧則認為應出自先進階級中的先進分子，即無產階級政黨中「最有威信、最有影響、最有經驗」的領袖，他們有權實行最堅決最嚴厲最無情的國家強制，斯大林稱他們是由特殊材料製成的，「具有特種性格的人」；毛澤東則認為國家領導人應從「先進的人們」中產生，他們有權用「馬克思加秦始皇」的方法去「教育落後的人們。」那末，國家領導人和統治者的權力又是從那裡來的呢？柏拉圖的老前輩赫拉克利特早已提供了答案：「戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它證明這些是神，那些僅僅是人，讓這此人變成奴隸，讓前者變成主人。」可見戰爭暴力是權力之父，也是權力之王。柏拉圖信其是，黑格爾信其是，馬克思也信其是，毛澤東更是深信不疑。馬克思在《資本論》的名著中不是說過和赫拉克利特壹樣的話嗎？「暴力是每個孕育著壹個新社會的舊社會的助產婆。」毛澤東則說過「槍桿子裡面出政權。」可見在封閉的專制社會裡，國家權力都是通過暴力搶奪來的。說權力是人民給的，這純系謊言。只有在開放社會裡通過普選產生的國家領導人，他們的權力可以說得上是人民給的。由此可見，所謂國家本質主義，說穿了，就是暴力崇拜主義和權力崇拜主義。運用這種主義治國的人或政黨集團必然反對自由民主人權。（C）國家本質主義的第三個特徵是國家權力至上，它的核心理念是「國家是壹切，個人什麼也不是」，這種權力具有無限的擴張性。用列寧在《無階級革命和叛徒考茨基》壹書中的話說，這是不受任何法律約束的權力。用毛澤東的話說，這是和尚打傘，無法（佛）無天。因此運用國家本主義理念治國的國家，是不容許言論結社自由的，並視自由民主人權是顛覆國家政權的洪水猛獸，視自由民主主義知識分子是異己力量。

以上就是我對國家本質主義的形成和國家本質主義的基本特徵所做的簡要說明和分析。

中國幾千年治理國家的模式，和柏拉圖的國家本質主義理念大同小異。中國的國家本質主義是建立在「唯上智下愚而不移」的基礎之上的。「上智」是指那些像舜堯禹「其力如神，其仁如天」的在權力角逐場中的成功者；「下愚」就是指黎民百姓。中國的權力和柏拉圖癡迷的純正血統有不解之緣，「龍生龍，鳳生鳳，老鼠生來打地洞」，就是這種不解之緣生動而又通俗的註釋。無產階級文化大革命有間，這種純血統論延展為「父親英雄兒好漢，父親反動兒混蛋」，成了區分「紅X類」和「黑Y類」的標準，為無產階級文化大革命的禍水肆虐橫行推波助瀾。北京有位年輕人遇羅克就是因為批判這種血統論而付出了生命的代價。在中國，通向權力的門必須經過血統、門第、出身以及各種社會關係的嚴格審查驗證。這種審查隨著時間的推移越來越嚴格，以致1949年以後達到了「唯成分論」「唯出身論」的登峰造極的層界，形成了具有中國特色的血統論，使在中國歷史上出現了少見的別出壹格的光怪陸離的政治漫畫。反思研究中國歷史的血統論，這對我們告別愚昧野蠻，步入進步文明的時代是大有脾益的。

中國自夏朝起，公共權力，也即國家權力歸家族所有，隨血統關係傳承。自夏至商兄終弟及，國家權力在兄弟之間傳承，還保留著原始社會血緣關係的不少痕跡。從周朝起，國家權力的傳承才由兄終弟及過渡到父子相傳的世襲制度。秦王贏政於公元前221年統壹中國後宣布：「朕為始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮。」用當代曾廣泛流行的話說，就是希望自己創建的政權能夠「萬歲！萬歲！萬萬歲！」這是所有獨裁者的美夢，這叫「古今中外，概莫能外」。但事與願違，秦始皇的專制政權傳到二世，就因天下大亂而滅亡。他還動用能動用的國家資源尋找長生不老葯，期望自己能「萬壽無疆」。為了確保自己的政權永存，確保自己永遠處於「東西南北中」的居中主宰的地位，把權力高度集中於中央歸皇帝壹人掌握，政事不論大小，全由皇帝壹人裁決，中央文件不經過他的點頭同意壹律無效。他廢除了諸侯世襲制度，以設郡縣代之。郡縣行政長官均由皇帝直接任命，隨時可以調遣，制定嚴刑苛法管束人民；上自朝廷，下至鄉亭，構成巨大的統治機器，掌管這部機器的各部分人是流通不定的大小官吏，這部機器的操縱人便是皇帝。這就是「東西南北中」，皇帝是中心。皇帝必須獨攬壹切，視權力為個人私產。秦始皇不僅專註權力的高度集中，他還高度重視意志的統壹，在全國推行「書同文」「車同軌」「行同倫」，他極端鄙視和殘酷迫害對他的政權持「看壹看」之觀望態度的知識分子。他採用李斯建議，嚴禁私學誹謗朝廷，惑亂民心；下令焚書坑儒，在中國歷史上首開鉗制言論思想自由的先河；徹底剪除敢於反叛、懷疑和抵制朝廷權威的思想意識，目的在於阻止中央集權政治體制的松動變化。秦始皇創建的中央集權政治體制，集中體現了國家本質主義的治國理念，自古迄今，為歷代執政國柄者沿襲採用。從此，以家天下為特徵的皇帝權力的世襲制度，在秦始皇統壹中國後被最終確立，歷經二千多年，至清朝傅儀終止。在中國通過世襲制度排除那些反叛，懷疑，敢於抵制朝廷權威的人士窺探國柄，防止政治權力向家族外轉移。可見，政治權力與血緣關係緊密相連，與家族緊密結合，所以我國歷史上的權力鬥爭，往往表現為骨肉相殘。三國時代的詩人，魏國皇帝曹丕之弟曹植深深感嘆：「煮豆持作羹，漉菽以為汁；萁在釜下燃，豆在釜中泣；本是同根生，相煎何太急。」以及唐初李世民在玄武門前舞弄的刀光劍影斬殺自己兄和弟即可佐證。在中國，國家本質主義和血緣關係同屬古代部落主義觀念影響的產物。這種權力傳承製度長期被披上「命運」「天意」的自然神秘的外衣，使得我國歷史上第壹位農民暴動大王陳勝憤憤不平地爆發出「王侯將相寧有種乎！」的吶喊，他是中國最早對國家本質主義進行質疑的人。中國幾千年的社會動蕩不已，幾百次大大小小的農民起義和統治階級內部無法統計的骨肉相殘，印證了柏拉圖的預言：國家的動亂是由統治階級的內部分裂引起來的，是由爭權奪利引起的。歷史上無數次的暴力沖突，都是圍繞「誰應當統治國家」引起的。壹句話，都是由國家本質主義的治國理念惹的禍。

滿清王朝被推翻以後，國家權力才從血緣關係的外衣中剝離出來，國家權力歸持槍者集團所佔有，為武裝集團的最高領導人所有。毛澤東說，從孫中山到蔣介石，都視軍隊如生命，有軍則有權。壹切軍閥，都愛兵如命，都看重有軍則有權的原則。毛澤東由此得到啟發，提出「槍桿子裡面出政權。」這個觀點和馬克思的「暴力是每個孕育著壹個新社會的舊社會的助產婆」的論斷是壹致的，（15）也和赫拉克利特的「戰爭是萬物之父，也是萬物之王」的觀點是壹致的。共產黨要奪取政權，必須掌握槍桿子，建設強大的軍隊。從此，國家本質主義的神秘外衣被抖摟。但是國家本質主義的實質沒有變化，即權力崇拜和暴力崇拜，權力和暴力歸誰掌握，即「誰應當統治國家」的問題仍然存在。誰創建政權，權力就歸誰所有，這和誰生孩子，孩子就歸誰所有的道理壹樣，純屬柏拉圖的「本源（自然）論）」。中國二十世紀整整壹百年，從孫中山反清討袁北伐，到蔣介石時代的國共內戰；從1949年毛澤東取得了大陸政權之後揭批高饒反黨集團，批胡風，反右派，到廬山會議上整彭德懷；至無產階級文化大革命整劉少奇、鄧小平，批林批孔批周公和批鄧轉彎；以及「文革」結束後的反對資產階級自由化，反對精神污染，反對和平演變等壹系列所謂事關存亡的政治鬥爭，無不圍繞「誰應當統治國家」，無不圍繞「誰主沈浮」而展開。在毛澤東看來，我領導創建的政權應歸我所有，我身後由誰來繼承，必須由我欽點，由我指定自己放心的人來繼承。任何人，包括他的親密戰友或最受信任的同志都不許染指，這是天經地義不容懷疑。這種獨佔壟斷權力的慾望，就是國家本質主義的集中表現，也是1949年後中國大陸社會大動蕩的根源。

眾所周知，這種壟斷權力的慾望起源於權力崇拜和暴力崇拜。根據波普爾的研究認為，人有權力崇拜的傾向。權力崇拜是人類最壞的偶像崇拜，是洞穴時代的遺跡之壹，也是人類的壹種奴性。（16）而權力崇拜和暴力崇拜是壹個東西，它既很古老又很現代。說它很古老，有文字記載的可以見之於赫拉克利特說的名言：「戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它證明這些是神，那些僅僅是人，讓這些人變成奴隸，而讓前者變成主人……人們必須曉得，戰爭是普遍的，正義即是沖突，萬物通過沖突和必然而生成。」（17）說它很現代，可見之於馬克思在《資本論》中說的「暴力是每壹個孕育著壹個新社會的舊社會的助產婆。」可見之於毛澤東說的：「槍桿子裡面出政權。」（18）然而，不管古代和現代的權力崇拜和暴力崇拜都起源於恐懼，起源於自然界中的生存競爭和自然選擇。達爾文的進化論告訴我們，生物界中雄性動物為了取得壟斷獨佔對雌性動物的交配權，彼此之間進行殘酷激烈的博鬥，直到把對方咬得遍體鱗傷，使對方顫抖恐懼，徹底放棄非分之想為止。生物之間的不同群落為已爭奪生存空間和資源，雙方展開大戰，直到把對方趕盡殺絕為止，很像共產黨內的左派為奪取權力而採取的鬥爭策略。這樣使強者傳種繁衍，使弱者陶汰絕種，這叫弱肉強食。這種弱肉強食的自然現象大量顯現於人類社會，使人類社會和動物世界逞現出很多相同的特徵。這證明了人類原屬於動物的壹種，是屬於靈長類動物中的高等動物而已，證明人類社會是從動物世界中演化而來的。人類和動物，人類社會和動物世界的相同特徵，就是弱肉強食。在生存競爭，自然選擇和弱肉強食中，存在壹種追求不受限制，不受制約，不受牽制的權力鬥爭，像列寧在《無產階級革命和叛徒考茨基》中說的那樣，追求壹種「不受任何法律約束」的權力。可見，權力崇拜和暴力崇拜發源於動物的本性，自然也就成了人的本性。

但這不是說人類和動物，人類社會和動物世界沒有區別了。區別還是有的：第壹，動物和動物世界中的強者從來不進行任何包裝，它們根本不懂得什麼是包裝，因為它們是屬於萬般皆下品之流。它們之所以感覺自己是強者，就是因為自己身強力壯，兇狠超群，居高臨下，像列寧在1920年12月22日的壹次報告中自我標謗的那樣是屬於先進階級和先進分子，有資格實行對國家的獨佔壟斷強制，如此而已。當人類與其祖先分手告別進入到另壹世界時，權力不再是個體的健壯體力，而是壹種眾人的合力，能控制駕馭這種合力的人被稱為「強人」。這種「強人」比老祖宗高明多了，懂得千方百計對自己進行美化包裝。人之所以被稱為萬物之靈，就是因為「強人」，或中國人習慣稱之為「人上之人」的人懂得自我包裝，善於自我包裝。據考證，有文字記載的權力包裝起源於遠古的猶太人，他們認為「強人」是「上帝的選民」。後來的柏拉圖認為「強人」就是「少數聰明人」。再後來黑格爾認為「強人」是懂得和掌握了歷史發展規律的人。黑格爾的門徒馬克思認為「強人」是先進生力的代表。馬克思的忠實信徒列寧認為「強人」是先進階級中的先進分子，他們有權對落後群眾實行國家強制，而這類「強人」「通常是由最有威信、最有影響、最有經驗被選出來擔任最重要職務而稱為領袖的人們」所組成。列寧這裡所說的「領袖」和前文所說的「身強力壯、兇狠超群、居高臨下」的動物世界中的頭領的本質是壹樣的。是列寧首先把「代表」系統化理論化建構化，首先視「強人」為人類社會代表的始作俑者。什麼「蘇維埃代表」、「人民代表」、「黨代表」等等「代表」之類的名稱都是列寧發明創造的。列寧的這套理論傳入中國，便形成了人們所熟知「三個代表」的理論。毛澤東壹生都把自己的想法說成是群眾的願望，壹生都以黨代表和人民代表自居。這種「代表」是通過槍桿子造出來的，不是通過普通百姓選舉出來的。可見，「代表」理論這個古老的理論，是壹個能夠不斷變換外部包裝與時俱進的理論體系。歷史已經證明，運用這個理論體系管理國家管理社會，只能導致極權專制的政治體制，導致只承認強權，無視多數人的基本權利，導致弱肉強食的合理性和必然性。這種體制下的人類和社會儘管與動物和動物世界有很大區別，但卻聊無實質差異。可見，在極權專制政治體制下的「強人」無異是壹群沐猴而冠的人，他們與動物世界的強者又相差有幾呢！第二，說極權專制政治體制的那群強人是壹群沐猴而冠的人，是因為他們只是像列寧說的「憑借暴力不受任何法律限制」而盜用人類社會的代表名義獨佔籠斷社會資源的沐猴王而已。而人類中卻有不少和強人逆向而行的「賢人」，他們懷抱「我不下地獄誰下地獄」的沖天勇氣探索限制強人獨佔籠斷權力慾望的思想體系，設計限制社會權力無限膨脹和社會大眾能有效控制社會權力的制度框架。使社會權力能受限制，受牽制，能切切實實地為社會大眾服務，而不是為某社會集團或某社會階級服務。使社會權力脫去神秘外罩，洗滌柏拉圖，黑格爾以及後來的馬克思主義者強加到它身上的階級烙印；努力使社會權力透明化，從而使人類社會日漸向文明進化的軌道滑向，告別野蠻的原始部落社會，遠離動物世界。這種探索歷經千百年，終於在十七十八世紀探索出能夠有效控制社會權力無限膨脹的「三權鼎立」的制度框架，形成了自由民主平等博愛的人權思想價值體系，這是人類歷史上最偉大的社會變革；從此使高等動物中靈長類中的人完成了從動物世界到人類社會的跨越。現在世界上不少國家就是按照這種制度框架和價值觀念體系，把弱肉強食中的「強人」關在「籠子里」辦公和發號施令，使他們想胡作非為也不能胡作非為，這就保征了國家和社會的穩定進步發展，這才是真正的社會革命。而柏拉圖擦洗畫布式的社會變革，黑格爾、馬克思和列寧鼓吹的暴力變革，目的就是要確立極權專制統治，使權力逃避社會監督，幫助強人從約束監督權力的「籠子」里逃逸。因此列寧領導的十月革命是使歷史開倒車的革命，其結局必然使人類社會回到野蠻的社會中，回到和動物世界壹樣的部落主義社會裡，這是浪漫主義的烏托邦。蘇聯和東歐社會主義的坍塌，充分說明極權專制主義行不通。可以預測，用「特色論」包裝的極權主義也行不通，終有壹天要改弦易轍，告別沐猴而冠的世界而聚集到自由民主平等博愛的人類社會中，共享人間的歡樂。

毛澤東的壹生既是反對強但又是追求強權的壹生。據毛澤東自己在保安對美國記者斯諾的披露，他小時候就曾和他的母親、弟弟、加上他家雇傭的長工結成統壹戰線，反對專制獨裁的父親，並且累累得勝。毛澤東在敘述這段經歷時，毫不掩飾他小小年紀反對強權和追求強權的喜悅情趣，這證實了波普爾說的「人有權力崇拜的傾向」是何等的正確。毛澤東在1910年秋寫了壹首《七絕？呈父親》的言志詩：「孩兒立志出鄉關，學不成名誓不還。埋骨何需桑梓地，人生無處不青山。」這顯示了毛澤東在未冠之年就為將來成為強者出人頭地樹立了不成功則成仁的堅定信念，這和蔣介石很有相同之處。這反映了當年的年輕書生普遍懷抱的是「修身齊家治國平天下」、「成名」和「博取功名利祿」的儒家普世價值取向。1928年4月，朱德率領湘南農軍上井岡山和毛澤東領導的紅軍會師。此後，朱毛磕磕碰碰相處半個世紀，成就了中共黨史上的傳奇佳話。朱毛之間分歧的原因是什麼呢？上井岡山之後，朱德處處感到「前委管得太多」，「權力太集中」，甚至認為毛澤東主持的前委是「書記專政」，主張成立軍委。毛澤東認為，軍隊指揮需要集中敏捷，由前委領導更有利於作戰，設軍委實際是分權主義，而毛澤東需要的是集權主義。毛澤東在閩西贛南蘇區起草撰寫的決議著作和通信不少是針對朱德而發。如果獨攬大權是戰爭千變萬化的形勢所需，尚有理由為人諒解；但是建國後，朱德對毛澤東獨攬大權，專制獨行，對同志經常進行過火鬥爭屢屢表達的不解不滿，而招致毛澤東的壹而再、再而三的不大不小的打擊報復和羞辱，這就充分說明毛澤東的治國理念存在嚴重的國家本質主義偏向。據周恩來在1966年5月23日批判朱德的會議上披露，毛主席常說，高饒彭黃的事，朱德都沾過邊，說明朱德對毛澤東處理高饒彭黃的事情持有異議。1956年朱德率團出席蘇共二十大會議期間拍電報給毛澤東表示支持反對個人迷信，而個人迷信是依附在國家本質主義上面的陰魂，這就觸動了毛澤東的敏感神經，使毛澤東十分生氣。他說「朱總司令這個人十分糊塗。」緊隨其後，把和毛澤東壹直並掛的朱德肖像被取下，以示毛澤東的憤懣；1958年後任命毛澤東的老部下林彪取代朱德為中央軍委第壹副主席，再泄毛澤東的憤懣。1959年在廬山會議上因朱德對彭德懷遭批判持同情態度，因此在8月1日批判彭德懷的常委會上只是就信的內容而談，態度比較溫和，當即被毛澤東羞辱為「隔靴掻癢」，連軍委副主席的職務也被取消了。1965年朱德參加上海12月會議，不贊成毛澤東思想是馬列主義頂峰的提法；1966年5月朱德在中央政政治局擴大會議上對處理彭、羅、陸、楊持消極態度，不肯助紂為虐；又在《五？壹六通知》通過投票時棄權。朱德為此在1966年5月23日的中央政治局擴大會議上遭到嚴厲批判和圍攻。主持批判會議的是劉少奇，對朱德批判最兇最賣力的竟是陳毅和周恩來，他們無中生有地指責朱德「要搞政變」、「要黃袍加身」、「是定時炸彈」。還有許多和林彪「四人幫」並無瓜葛的革命元老和高幹也紛紛對憨厚老實的朱德元帥無限上綱，狠鬥惡打。在無產階級文化大革命即將爆發之際中共高層演出了壹場禍水他引，通過害別人保自己手中的權力，競相向毛澤東獻媚骨的鬧劇，這正是馬克思主義權力至上的國家本質主義之理念造的孽。堂堂憨厚老實的朱德元帥長期遭受毛澤東的抑壓，在「文革」暴風雨即將來臨之際，又遭長期患難相共的同伴戰友的狠鬥惡打，這充分說明毛澤東為首的中共高層信守奉行的是只問權力歸誰所有，不問權力是否應受限制；只講專政，不講自由民主人權的國家本質主義理念。這是導致1949年以後中國社會大動蕩的壹個非常重要的原因。這種說法的根據嗎？為此，我認為必須搞清楚三個問題。第壹，毛澤東的國家本質主義理念是怎樣形成的？第二，毛澤東和秦始皇有著怎樣化解不開的情結？第三，國家本質主義是怎樣影響中國社會的？

第壹，眾所周知，在秋收起義上井岡山之後，毛澤東的身分是特派員和黨代表，他沒有作戰經驗。當初壹個沒有作戰經驗的人，怎麼能取得軍隊的絕對指揮權，研究這個問題，有助於我們弄明白什麼是有中國特色的國家本質主義。毛澤東的政治優勢首先體現在他是特派員和黨代表的身分上。毛澤東是中共壹大的代表，是中共的創始人之壹，具有他人無可爭辯的經歷。此時，具有和毛澤東有同樣資歷而又努力為權力打拚的壹大代表只有張國燾。毛澤東是井岡山根據地的創建人，張國燾是繼秋收起義之後鄂豫皖根據地的創建人。他們兩人都在中共黨史上具有呼風喚雨咤咤風雲的能量。在中國，資歷和權力是有密切關係的，資歷越深權力越大，說話就越響，這是其壹。另壹方面，中國革命是十月革命的繼續，在中國這是毫無疑義的公論。蘇俄黨代表在其內戰期間定亁坤的絕對威力為毛澤東的黨代表罩上了神聖的光環。因此毛澤東在上井岡山的途中通過三灣改編便順順噹噹確立了對軍隊的領導權，全面控制掌握了這支數量很少規模又小的工農紅軍，事務巨細且由毛澤東壹人說了算。1928年4月朱毛會師後，毛澤東順理成章地當上了前委書記。但是朱德很快感到「前委管得太多」，「權力太集中」，並抱怨毛澤東主持的前委是「書記專政」。朱德以自己在軍事方面的優勢向毛澤東的「書記專政」發起挑戰，使得毛澤東壹氣之下撂挑子養病去了。直到古田會議通過黨內鬥爭，毛澤東制訂了新的政治遊戲規則，才恢復了自己在政治方面的優勢，重新取得了前委書記對紅軍的指揮權。嗣後，又通過長期的鬥爭，特別是通過延安整風的七鬥八鬥，毛澤東最終才於1943年3月20日才按列寧確立的「採用『不方便的』和『非民主』的方法」推舉為中央政治局的主席，中共中央書記處主席和中央軍委主席，並且確立了在中央書記處討論問題時「有最後決定權」，正式確立了毛澤東在黨內的最高地位。從而證實了古代希臘的哲人赫拉克利特關於戰爭「能使人成為神」的偉大預言，也使毛澤東自己關於鬥爭能使人「其樂無窮」的「樂言」變成了現實。也是毛澤東之所以對「不方便的」和「非民主的」的列寧專制主義樂此不疲的原因。這種「不方便的」和「非民主的」之列寧主義原則，最後竟成了有中國特色的「民主集中制」原則，而且是神聖的，不容批評懷疑的共產黨的權力運行規則。毛澤東非常珍惜這個來之不易的「最後決定權」，並把這個「最後決定權運用到「彈鋼琴」上，他在《黨委會的工作方法》壹文中寫道：「學會『彈鋼琴』。彈鋼琴要十個指頭都動作，不能有的動，有的不動。」（19）從而使黨委委員成為自己手中伸屈自如的十個指頭，把自己手中的權力運用自如出神入化，使自己終於成為黑夜中的「北鬥星」、清晨初升的「紅太陽」。毛澤東就是這樣把自己手中的權力視為「天命」「自然」的產物，以致神化成了萬能的帝王權力。1949年毛澤東用中華人民共和國取代了孫中山創建的中華民國之後反覆重申，黨政軍民學，東西南北中黨是領導壹切的。從而把這類社會領域中的建構性規則和東西南北中，金木水火土之類的自然特徵粘合在壹起，使黨的領導神秘化和「本源（自然）化」，為他即使外行，黨委書記和黨代表也要領導壹切，控制壹切，為「領導壹加上去，混亂就會立刻停止」的理論尋找神的支持，（20）製造黨委書記和黨代表威力無比，所向披靡，能呼風喚雨的神話。與此同時，毛澤東對懂業務技術的「長」的領導壹直心存疑慮芥蒂，這也許是1929年古田會議前撂挑子治病的寒蟬效應。據薄壹波披露：1956年春，毛主席聽取34個部委彙報時，對廠長負責制提出嚴厲批評，我和重工業部長被稱為「壹長主義者」。後來政治局擴大會議上，毛主席又責問周總理：推行「壹長制」究竟根據那個黨中央的命令，是北京的黨中央，還是莫斯科的那個黨中央（在此以前，討論教育體制時，毛主席又提出，大學搞校長制，工廠搞廠長制，這是哪個國家的）？（21）其實毛澤東本人也心知肚明，中國的政治體制是從蘇聯搬過來的，黨委書記和黨代表定亁坤都是從莫斯科那裡搬來的。只是蘇聯老大哥的法寶到中國後被毛澤東壟斷獨佔，如何取捨運用，由毛澤東壹人定奪，不許其他人染指，如此而已。從薄壹波的那段引文中，壹方面反映出毛澤東竭力要使黨委書記成為像政教合壹、淩駕於行政權力之上的神職人員那樣的內心秘密；另壹方面反映出在經濟科學文化建設的和平年代里，毛澤東最擔心政治委員或黨代表的大權旁落的壹種失落感。毛澤東不僅不讓懂業務的「長」過問權力，也不允許其他高級領導，包括像劉少奇這樣的高級領導按黨章規定應該行使的權力。1953年5月19日毛澤東聲色具厲地批評劉少奇、楊尚昆：「嗣後，凡用中央名義發出的文件電報，均需我看過方能發出，否則無效。」「過去數次中央會議決議不經我看，擅自發出，是錯誤的，是破壞紀律的。」這樣使政治委員和黨代表的權力成了包攬壹切獨佔壹切的絕對權力。在「擡鬥望見北鬥星，心中想念毛澤東」，「東方紅，太陽升，中國出了毛澤東」的聖歌伴唱下，偌大的中國，竟成了壹個人說了算，壹把手定亁坤的國家。1964年12月毛澤東當眾訓斥壹人之下萬人之上的劉少奇：妳有什麼了不起，我只要動壹個小指頭就可以把妳打倒。1966年5月由康生傳達的毛澤東在談到中央的另壹位大員彭真的時候說到：彭真是壹個渺小人物，我只要動壹個小指頭就可以打倒他。這類事就是朱德在井岡山年代抱怨的「書記專政」的繼續發展以至惡性膨脹。在毛澤東天威莫測的面前，權重壹時的劉少奇和彭真的命運是如此可悲，那末億萬蒼生的蟻民命運就可想而知了。毛澤東對權力的獨佔壟斷和對權力不受任何制約限制的濫用，這是國家本質主義所然；毛澤東發動的無產階級文化大革命就是國家本質主義大展示。這種國家本質主義曾使數不勝數的中國人家破人亡妻離子散，曾使中國社會長久動蕩不安。而現在的中國人不僅無視和遺忘了國家本質主義曾經對國家民族造成的巨大災難，反而還用「中國特色論」對其實施美化包裝，認為不受牽制不受制約高度集中的國家權力是中國社會主義的總優勢，這是中華民族的最大悲哀。

第二，《毛澤東？尼克松在1972》壹書中記錄了從二十世紀三十年代起，就斷斷續續和毛澤東、周恩來保持過聯繫的法國文化部長和作家馬爾羅談及對毛澤東的印象時說過：「有壹次我問過他是不是把自己看作是中國最後幾個偉大皇帝的繼承人，毛說『我當然是他們的繼承人』。」（22）馬爾羅在這裡說的「中國最後幾個偉大皇帝」，不知是指誰？按中國人的評斷，肯定不是嘉慶、道光、鹹豐，更不是同治、光緒、宣統。毛澤東的著名詞作《沁園春？雪》只推薦了秦皇、漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗等幾位中國人耳熟能詳的皇帝與當代「風流人物」試比高，鮮有人知道他稱讚過中國最後的幾位什麼皇帝。就我所知，毛澤東最熱中於和秦始皇試比高。記得毛澤東的兼職秘書李銳記錄了他說過的壹段名言：秦始皇算什麼？他只坑了460個儒，我們坑了他4萬6千個儒。我們鎮反，還沒有殺掉壹些反革命知識分子嗎？我與民主人士辯論過，妳罵我秦始皇，不對，我們要超過秦始皇壹百倍。有人罵我們是獨裁者，是秦始皇，我們壹概承認，合乎實際。可惜的是，妳們說得不夠，往往要我們加以補充。毛澤東這段話集中展示了他對權力和暴力的崇拜超過秦始皇壹百倍的價值取向。我們知道，秦始皇在中國的傳統文化中是暴力暴政的象徵和代名詞。秦始皇的價值取向是法家學說中的暴力文化。它源於荀子韓非子的霸道理念，在中國的歷史上是和儒家的仁義文化、王道理念相對立的壹種價值觀念。儘管中國的歷代統治階級在治理國家時往往儒法兼備，王道和霸道交互使用；但不同的政治家的價值取嚮往往有差異，有的側重暴力霸道，有的側重仁義王道。秦始皇是運用暴力霸道治國的典型。而毛澤東竟要超過秦始皇壹百倍，充分說明秦始皇與毛澤東的關係是青出於藍而勝於藍，兩人有化解不開的情結，這就是極端的專制獨裁，是屬於極端的反自由民主人權的價值體系，是開放社會的敵人。我在此所說的秦始皇和毛澤東是開放社會的敵人，絕對不是要否定他們在歷史上的地位和作用，絕對不是要把他們打倒，再踏上壹只腳，像毛澤東對張國燾、彭德懷、劉少奇、林彪和蔣介石那樣，使他們永世不得翻身。我說他們是開放社會的敵人，是說他們的思想體系和價值取向不利於封閉社會向開放社會過渡，僅此如已。歷史上往往有許多獨裁專制者曾為社會為人類作出過重大傑出貢獻。眾所周知，秦國的興起強大起因於專制極權主義者商鞅廢井田、開阡陌、獎勵耕戰的變法，使黔首黎民，即類似後來的農民得到了實實在在的好處，這為秦始皇橫掃六合，統壹中國奠定了基礎；取得了書同文、車同軌、行同倫的偉大成就。實現了「黔首安寧，不用兵革」、「人人自安樂，無戰爭之患」的天下人所響往的社會理想。因此，賈誼在《過秦論》中說：秦始皇時，「民莫不虛心而仰上」，足見秦始皇獲得了農民的由衷擁戴，這是秦始皇了不起的偉大成就。可以說二千多年的中國歷史里，還沒有壹個政治家取得了像秦始皇這樣偉大的成就，包括二十世紀「數風流人物，還看今朝」的那眾多風流人物。毛澤東領導的革命戰爭消除了清朝被推翻後的數十年的封建割據，使中國大陸實現了統壹，建立了中華人民共和國，推翻了孫中山創建的中華民國，使農民暫時獲得了土地，讓農民高興了兩三年，這在中國歷史上也是值得書寫的壹筆。蔣介石領導的北伐戰爭，名義上實現了國家的統壹；但憑靠這種名義上的國家統壹，蔣介石卻堅持領導了八年抗戰，歷經千辛萬苦趕跑了日本帝國主義，結束了中華民族壹百多年的屈辱苦難史，使中國人民從此站起來了，成了中國近代史上爭取民族獨立的英雄。但不知何故蔣介石這壹成就，在大陸的歷史教科書里竟不翼而飛成了毛澤東的囊中物。因此我們談及專制獨裁者時，並不是要對他們全盤否定徹底打倒，而是要對他們在歷史上的貢獻按照事實給予充分的肯定，我們反對的是專制獨裁者處處力圖對社會對個體實行嚴密的國家控制，把個體的人當成實現目的的工具，不把個體當人對待。如果要論功行償，秦始皇應當是中華民族史上第壹受償人。現在有些中國人出於權力心結，竟掠人之美，把毛澤東捧上了天。千方百計用馬克思主義外衣和階級分析論對毛澤東進行美化包裝，出於「與其妳獨裁，不如我獨裁」的列寧創造的獨裁理論，對以前的歷史否定扭曲，對以前獨裁者應該給予的歷史地位卻以「俱往矣」壹筆勾銷，把毛澤東的獨裁專制說成是具有中國特色的馬克思列寧主義，豈不令人笑掉大牙！如果毛澤東的獨裁專制主義算是具有中國特色的馬克思列寧主義，那末，除了證明馬克思列寧主義也是獨裁專制主義外，還能說明什麼呢？

我們知道，秦始皇的獨裁專制源於他荒唐的烏托邦願望。他想在自己話著的時候，做完壹切要做完的事情，好讓子孫世守，二世三世傳至萬世。所謂「當職既定，後嗣循業」，就是他唯壹的願望。為了實現這壹願望，他企求長生不老。但他又知道死是到底不可避免的，因而在驪山大造墳墓。為了使自己創建的政權像鐵打的江山萬萬年，他發大軍擊匈奴，並築長城。還大興土木建造阿房宮這類豪華宮殿，讓子孫代代飽福。築長城、尋長生不老葯、造墳墓、建宮殿，耗費了無數物力人力。據史學家統計，秦時全中國人口二千萬，被征發造宮殿墳墓壹百五十萬人，守五嶺五十萬人，蒙恬率防匈奴兵三十萬人，築長城五十萬人，加上其他雜役，總數不下三百萬人，占總人口百分之十五，而且都是青壯勞動力。使用如此巨大的民力，使自己浪漫主義的慾望付之現實，實非民力所能勝任。由是苛暴刑法產生了，秦始皇的暴政也就不可避免地形成了。可見，秦始皇的專制獨裁產生於不切實際的願望理想，產生於烏托邦的浪漫主義。在中國的理論界，曾用階級分析的方法把浪漫主義分成反動的和革命的兩種，在我看來不管是革命的和反動的浪漫主義都是異想天開想入非非，用這種理念治國，只能禍國殃民。毛澤東獨裁專制產生的原因和秦始皇獨裁專制產生的原因十分相似。毛澤東和秦始皇壹樣想在自己活著的時候，做完壹切要做的事情，他要使私有制絕種，要在自己有生之年超過英國趕上美國，要用三個五年計劃建成共產主義，於是發動大躍進，要創造壹天等於二十年的發展奇跡，組織動員強迫6000多萬農民上山砍樹掘礦煉鋼鐵。當自己的浪漫主義的理想碰壁時，「上怨老天，外怨蘇聯，內怨右傾機會主義不同調」和階級敵人搞破壞。於是他痛下決心要挖掉資本主義復辟的根子，使自己創建的政權像鐵打的江山萬萬年，使自己開創的事業能二代三代傳至萬代。因此他要念念不忘階級鬥爭，階級鬥爭要年年講、月月講、天天講，要念念不忘無產階級專政，念念不忘強化國家暴力。他和秦始皇壹樣懷有長生不老的奇怪訴求。據李銳的記載，1950年毛澤東在審查中宣部擬訂的慶祝「五壹」國際勞動節的標語口號時，親自動筆在「中華人民共和國萬歲！」「中國共產黨萬歲！」的後面加上了壹條「毛主席萬歲！」由此可見，毛澤東和秦始皇兩人的獨裁專制不僅形似，而且神也相似。因此，「馬克思加秦始皇」便成了毛澤東的治國理念。在毛澤東的心目中，秦始皇是暴力是紀律，是國家強制的象徵。在這上面披上壹件馬克思列寧主義的外衣，便成了無產階級專政。毛澤東就是靠這個無產階級專政，創造了「超過秦始皇壹百倍」的業績，無數蒼生妻離子散，光大躍進的直接後果就引發了三年大飢荒，餓死三千萬黎民百姓。加上十年「文革」大浩劫，使很多中國人，包括像劉少奇、彭德懷、賀龍這樣的開國元勛慘遭迫害致死。這等等，就是毛澤東說的，「有人罵我們獨裁統治，是秦始皇，我們壹概承認，合乎實際。可惜的是，妳們說得不夠，往往要我們加以補充。」毛澤東就是這樣不斷補充和充實秦始皇的獨裁專制理念，使得自己變得比秦始皇更秦始皇，使新文化運動在中國傳播的自由民主科學的理念被「馬克思加秦始皇」壹掃而光，使中國人談自由談民主談人權就色變，使中國的歷史開倒車，又回到秦始皇的野蠻時代，這就成了毛澤東壹輩子和秦始皇化解不開的情結。

第三，國家本質主義是怎樣影響中國社會的呢？在論述這個問題之前，先把馬克思恩格斯和列寧關於國家的本質功能再綜合歸納壹下，我們可以從中加深認識馬克思主義的國家理論是典型的國家本質主義理論。它強調國家權力是統治階級的權力，國家權力是憑借暴力不受法律約束的權力；它只講專政，強調國家是統治階級壓迫被統治階級的工具，被統治階級不得享有自由民主和人權。可見，國家本質主義是無道理可講的霸道主義。我們知道，馬克思在《費爾巴哈論綱》中表述了壹個非常著名的觀點：「哲學家們只是用不同的方式說明世界，而問題卻在於要改變世界。」因此，改變或改造世界便成了馬克思主義的行動宗旨。在馬克思主義看來，改造世界就是改造社會，要把人類社會改造成沒有剝削，沒有階級，沒有城鄉差別，沒有工農差別，沒有腦力勞動和體力勞動的差別。這說明馬克主義的理想目標崇高偉大非常誘人。問題是通過什麼途徑和手段來實現這壹崇高偉大誘人的目標。馬克思主義認為只有掌握國家政權才能實現這個目標。因此，馬克思主義主張無產階級要奪取國家政權，使自己成為國家的統治階級，然後通過無階級專政來改造社會。那末，什麼是無產階級專政？按照列寧的定義，「專政是直接憑借暴力不受任何法律約束的政權。」列寧堅信這種專政壹定能夠成功，「因為它善於把強制和說服結合起來」，「先進階級有權實行這種強制。」（23）列寧認為這是多數人對少數人的強制，被強制的人不能享有自由民主。凡是有暴力存在的地方，有國家強制力起作用的地方就不可能有自由和民主。列寧公開主張，自由民主是統治階級的特權。由此可以斷言，無產階級專政或馬克思列寧主義是沒任何道理可講的霸道主義。毛澤東在《論人民民主專政》壹文中，把馬克思列寧主義的無產階級專政演繹為「對人民內部，則實行民主制度，人民有言論集會結社等項自由權。選舉權，只給人民，不給反動派。」「對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來」，這就是無產階級專政。在《駁「輿論壹律」》的文章里，毛澤東寫道：「先進的人們以民主和說服的方法去教育落後的人們，克服落後的思想制度。」對於反革命，「只許他們規規矩矩，不許他們亂說亂動。」所以從馬恩列斯毛的有關論述來看，無產階級專政包含兩個方面的內容：壹個思想改造，壹個暴力改造。這兩個方面的改造都離不開國家強制，即暴力強制和思想強制，行使改造的主體是先進階級，即無產階級和其政黨，說白了就是這個政黨的領袖集團。按列寧的說法，他們是先進階級中最有威信，最有影響，最有經驗的代表，也是毛澤東所稱的「先進的人們」。被改造或被專政的對象是反動派、反革命、落後的群眾，「落後的人們」。這種把把人區分成「先進的人們」和「落後的人們」，這是百分之百的柏拉圖的古老理論，沒有自己的半點創意；馬恩列斯毛把它當成是無產階級專政的理論根據，這充分說明馬克思主義的國家理論是柏拉圖揭示的國家本質主義理論的翻版。列寧在《共產主義運動中的「左派」幼稚病》壹文中指出，無產階級專政就是對「千百萬的習慣勢力」進行「流血的和不流血的，暴力的和和平的，軍事的和經濟的，教育的和行政的」的鬥爭。可見，列寧所說的無階級專政的對象是千百萬小私有者，這是白紙黑字確鑿無疑的了。這和列寧斯大林毛澤東常說的無產階級專政，是多數人向少數人專政的說法是完全自相矛盾的。事實上無產階級專政是少數人向多數人專政，因為「先進分子」和「先進的人們」無論在什麼時間什麼時代都是少數，用無產階級文化大革命流行的語言稱呼，這叫「壹小撮」。毛澤東就是根據列寧的論述，把無產階級專政言簡意賅地概括為「馬克思加秦始皇」，這是少數人（「壹小撮」）向多數人專政的經典表述，目的就是要建立高度集中的權力體系，用暴力和恐怖手段實施社會改造，這就是馬克思列寧主義的國家體質主義的根本特徵。這種國家本質主義，必然會致使國家權力以其全部功能滲透和控制人們的整個生活，迫使個人成為為國家權力服務的工具。就是說必然導致國家權力不把公民、市民和具體個人當作服務對象和目的，而把公民、市民和具體個人視為國家機器中的螺絲釘，國家權力運轉的工具，視為被控制國家權力的少數聰明人或先進分子任意驅趕的牛和馬。毛澤東壹向自詡為「無法無天」的人，因此他建立的政治體制也是「無法無天」的政治體制，他領導的國家也是「無法無天」的國家。他們要控制每個公民思想和行動，辦法就是不斷的思想改造，不斷的鬥私批修和什麼組織軍事化行動戰鬥化，壹句話，不允許公民有自己的獨立思想和獨立的立場，像柏拉圖說的那樣，國家孕育人的目的，不是「讓他們輕松自在各走各的路……。」眾所周知，運用國家本質主義即無產階級專政的理念治國，前蘇聯是典型，毛澤東時代的中國是登峰造極。這充分證明列寧在《國家與革命》中關於無產階級專政是多數人向少數人專政的理論是騙人的謊言。

1949年毛澤東取得了全國性的政權之後，在「馬克思加秦始皇」的治國理念指導下，毛澤東大力推行思想改造，批胡適，批胡風，反右派，徹底剝奪知識分子的思想權利和說話的自由；大力推行社會主義改造，大躍進和兩條道路的鬥爭，剝奪農民的土地所有權和千百萬小業主的壹點少得可憐的財產，把廣大的農民和個體所有者捆綁得嚴嚴實實，稍有違規抗旨，立即遭到批判鬥爭和囚禁。根據李銳的記載，1958年在雲南陸良縣馬街鄉出現了使用皮鞭的「督戰隊」，強迫群眾出工。陳盛年（時任省監委副書記兼陸良縣縣委書記）還在全縣推廣這個經驗。他說：「生產不躍進是大是大非問題，打人是小是小非問題。」「打人是促進派，不打人是促退派。」1958年曾被毛澤東視察過的河北省徐水縣的農民，因抵制縣委書記的浮誇，被縣委書記張國忠帶領的人馬檢查發現，結果把五個小隊長捆綁在樹上，接受現場鬥爭，喝罵，拳打腳踢，然後送到監獄勞改。壹個叫高先的小隊長，勞改三個月就死了。有人說，張國忠就是法律。1958年8月和10月，張國忠搞過兩次捕人高潮，指示縣鄉村三級組成勞改隊，下達捕人指標，限額完成。他還親自在漕河公社主持捕人現場會，壹次逮捕358人。張國忠認為，逮捕人能起大作用，能激發人們的生產積極性。毛澤東就在強迫命令盛行的徐水縣發出了「人民公社好」的最高指示，這不是壹件非黨耐人尋味的事情嗎？1958年，徐水縣共逮捕4643人。這4643人中有包括兩名支部書記在內的31人死去。其實，在大躍進的過程中，逼死，打死人的事也絕非罕見。1959年11月至1960年7月，河南信陽地區為追逼糧食，下令由公安機關逮捕的人數就達1774人，其中36人死在獄中，短期拘留的達1072人，死在拘留所的有667人。大躍進期間，對農民實行飢餓紀律的最大禍害莫過於毛澤東大力堅持要辦的公共食堂，以致劉少奇也感慨萬分地說：「有人想在吃飯問題上把群眾卡起來，那比捆綁還厲害。」1958年這種自上而下由毛澤東主張的「書記掛帥」強迫農民的大躍進，給國家給民族給社會造成了巨大災難。面對這種災難，毛澤東從未做過認真的自我批評，僅僅輕描淡寫地說些缺乏經驗，付了壹筆學費之類無關痛癢的話而已，還遠不如古代封建皇帝而對社會災難有下「罪己詔」的勇氣。對權力高度集中的國家強制（按：這就是國家本質主義的根本特徵）毫無反省之意，把因國家強制引起的社會不滿和怨言，只在「七千人大會」上僅用「霸王別姬」的典故壹付笑談中，說明毛澤東對人民的痛苦態度十分冷漠，這是對「人民的大救星」的極大諷刺和嘲弄。緊接著於1962年毛澤東在北戴河會議上發出了「千萬不要忘記階級鬥爭」的號召，制訂了人人皆知的階級鬥爭要年年講、月月講、天天講的黨的基本路線；在全國深入持久廣泛地開展兩個階級和兩條道路的鬥爭，通過鬥爭，使權力再次空前未有地集中到毛澤東壹人手裡，使無產階級專政成了赤裸裸的領袖專政。不僅使全國農民黎民百姓老老實實規規矩矩不許亂說亂動，即使黨內各級領導，包括中央高幹也得老老實實誠惶誠恐，最終把全國推到了萬劫不復的十年「文革」的大亂中。由此可見，毛澤東建國後搞的思想改造，社會主義改造，反右派，大躍進，無產階級文化大革命，都是毛澤東把中國人分成「先進的人們」和「落後的人們」惹的禍，都是國家本質主義惹的禍，都是國家權力高度集中、國家權力不受牽制、不受制衡惹的禍。其禍根就是源自人有權力崇拜的傾向，源自於馬克思主義的核心價值觀念。馬克思主義的核心價值觀念就是階級鬥爭和無產階級級專政。這種價值觀念是赫拉克利特、柏拉圖和黑格爾思想體系的延續，嚴重保留著動物世界里生存競爭弱肉強食的遺傳基因。毛澤東說：「共產黨產的哲學是鬥爭的哲學。」「鬥爭的哲學」就是弱肉強食的哲學。因此，馬克思主義就是弱肉強食主義，無產階級專政就是弱肉強食的專政。弱肉強食是不受任何限制，不受任何牽制的無法無天。因此，毛澤東的社會主義是不講道理，不講法制，無視自由民主人權的霸道社會主義，是充滿血腥暴力的社會主義。毛澤東的行動及其行動造成的後果和他口口聲聲要「為人民服務」，要「毫不利己，專門利人」，要堅決站在農民大多數壹邊完全是兩回事，這足夠證明他是壹個典型言行不壹，口是心非，文過飾非的人。這是因為毛澤東的壹生是追求權力追求成功的壹生。只要有利於他對權力和成功的追求，什麼手段都可以使用，什麼事都可以做，他深信目的可以使手段正確。因此，言行不壹，口是心非，文過飾非，說壹套做壹套，對毛澤東來說從來不會感到猶豫，不存在任何個人的良心道德問題，從而給中國人造成了罄竹難書的苦難。這正是權力高度集中的霸道政治體制的基本特徵，這正是1949年以後引發中國社會大動蕩的根源。

毛澤東去世後，全體中國人，包括深受毛澤東權力高度集中之害的中共高層開始對過去不講個人良心道德，不講自由民主人權的暴力社會主義進行反思。其標誌就是1978年中共召開的十壹屆三中全會。在這次會議上提出了改革開放的口號，做出了停止「階級鬥爭為綱」和向經濟建設為中心的戰略轉移的決策。在鄧小平「首先使壹部分人富裕起來」的口號下，釋放了國家控制的部分社會資源，把土地經營權（不是所有權）交給農民，按「抓大放小」的原則，把效益不好的中小企業交給從權力機關剝離出來的下海黨工官員經營。實現了部分社會資源由政治權力配置向市場效益配置的過渡，使毛澤東時代的貧窮社會主義過渡到首先使壹部分人富裕起來的社會主義。由於分田到戶，激發了農民的生產積極性，很快解決了按中國標準的溫飽問題。但是這種改革只局限經濟體制，對權力高度集中的政治體制則絲毫未觸及。因此在「首先使壹部分人富裕起來」的口號下，握有權力的黨政官員及其家屬子女親朋好友，抓住國家經濟轉型過程中實行價格雙軌制的機遇從事「官倒」聚斂錢財，壹夜暴富。而暴富冒頭的都是高幹子弟和其親戚朋友。伴隨官倒而來的是行賄受賄、貪污腐敗之風席捲全國。這種「官倒」腐敗現象在全國引起了強烈反響。很多有識之士，主要是知識分子，特別是青年大學生對這種「官倒」腐敗現象進行了深刻的剖析研究，得出了全民讚同的結論，引發這類「官倒」貪污之源就是權力高度集中的政治體制。我們知道，鄧小平改革的立腳點是「首先使壹部分人富裕起來」和「堅持四項基本原則」，即堅持社會主義，堅持共產黨的領導，堅持無產階級專政，堅持馬列主義毛澤東思想。「四項基本原則」的核心是高度集權的政治體制不容改變，思想言論自由和基本人權必須受到嚴格限制，這仍然是毛澤東說的「馬克思加秦始皇」那壹套。「四項基本原則」是國家本質主義的具體展示，是維護實現國家本質主義的工具。至於「首先使壹部分人富裕起來」和「四項基本原則」之間的關係，稍微有些思維能力的人都能壹目瞭然，後者為前者護航。「四項基本原則」是要為首先致富的人提供強大的權力支撐和輿論保障。大家知道，在中國有條件首先致富的人，大都是那些具有官僚背景的人，他們靠權力致富，首先成了靠權力致富的「倒爺」。由於他們巧取豪奪，很快成了眾矢之的，引起了很多中國人，特別是青年知識分子對鄧小平推行的改革產生了質疑和強烈不滿。他們紛紛申討官倒，強烈要求懲治貪污腐敗，要求改革政治體制，要求國家公權力必須依法受到制衡和透明運轉，讓全國人民能民主監督國家公權的使用，要求開放思想言論新聞結社自由，必須保障基本人權，這種要求得到黨內部分高層領導的理解同情和支持，比如胡耀邦和趙紫陽都積極主張，並試圖採取措施改革權力高度集中的政治體制，主張開放思想言論自由，改善黨的領導，保障人的基本權利。但是這種社會呼聲訴求卻遭到了鄧小平為首的黨內元老的強烈反彈。他們把這種社會呼聲定性為資產階級自由化。胡耀邦被迫辭職。嗣後，由於胡耀邦的去世，要求自由民主人權的呼聲進壹步高漲，以青年學生為主體的百萬國民聚會天安門強烈表達了這壹訴求。鄧小平為代表的中共元老最終把這種社會訴求定性為顛覆無產階級專政的反革命暴亂。從而製造了二十世紀中國歷史上最嚴重的「六？四」流血事件。趙紫陽被撤銷職務，為此還失去了人身自由，直到離開人世。可見，使權力和經濟相結合的改革是鄧小平開革開放的敗筆，也是引發二十世紀八十年代中國社會大動蕩的根本原因。

馬列主義與哈耶克主義研究

作者 徐水良 寫於 二零一二年

馬列主義和哈耶克主義表面上非常對立，處於兩個極端，並且各自堅守自己的極端立場。馬列主義主張私有制是萬惡之源，主張消滅私有制，消滅商品經濟，壹切公有化，搞計劃經濟；哈耶克主義則反對壹切公有制，主張壹切私有化，商業化，或者像他們把商業化誤稱為“產業化”那樣，壹切“產業化”，排斥計劃經濟，主張搞全盤徹底的無計劃的商品經濟，“自由經濟”。

聯系到個人主義和集體主義這類意識形態上，馬列主義反對個人主義，主張集體主義。認為個人主義是私有制的反映，因此又把個人主義，與私有制合在壹起，共同稱為萬惡之源。他們不斷地批判個人主義，狠鬥私字壹閃念，不斷贊揚集體主義，所謂“集體主義放光芒”，共產主義精神大發揚，認為集體主義是公有制的反映，不斷用集體主義消滅個人主義。中共執政幾十年，提倡集體主義幾十年，批判個人主義幾十年。

而哈耶克主義則相反，不斷頌揚個人主義，甚至拼命吹捧自私自利，以及不顧公共利益的、損人利己的利己主義，堅決反對集體主義，同樣反過來把集體主義說成萬惡之源，惡毒攻擊集體主義，不斷用個人主義、利己主義來消滅集體主義。及到最近，哈耶克主義者的這些文章，在互聯網上還是絡繹不絕。

總之，哈耶克主義和馬克思主義都屬於荒謬的極端。

但是，實際上，兩家都建立在同壹個錯誤的理論基礎之上，也就是建立在完全錯誤的經濟決定論基礎之上，都認為經濟起決定作用。而在經濟中，又是所有制起決定作用，都在所有制上大做文章。因此，兩家雖然吵翻天，但實際上，不過是在共同的錯誤基礎上，各自分別抓著壹個錯誤的極端結論，互相攻奸，吵鬧不已。

而我們主張人本主義，認為人類社會由人組成，以人為本。這種人是有血、有肉、有思想的，是物質的，同時又附帶精神的壹種生物存在物。而不是像馬克思主義、哈耶克主義那樣，把他們看成抽象的經濟關系，或者社會關系，或者社會關系的總和。我們認為決定人類社會的，是活生生的人，不是經濟或者其他所有由人創造出來的次級存在物、起決定作用，更不是由具體的人創造出來的抽象的經濟關系、或者其他社會關系及其總和，起決定作用。

許多年來，我們壹再強調，我們反對經濟決定論，認為經濟和所有制不起決定作用。因此，我們從根本上反對馬克思主義和哈耶克主義這兩者的共同基礎，既反對全盤公有化，也反對全盤私有化。主張根據客觀實際需要，在公共領域實行符合當時實際需要的不同程度的公有化，在私人領域實行符合當時實際需要的不同程度的私有化。這也就是從根本上壹舉否定這表面對立的、馬列主義和哈耶克主義的雙方。

在社會科學領域，我們是人本主義者。我們既不是公有主義者，也不是私有主義者；既反對馬列主義和全盤公有主義、也反對哈耶克主義和全盤私有主義。當然，這種人本主義有著非常豐富的內容，這個公私法則及其細則，僅僅是人本主義豐富內容中的壹個組成部分。

根據我們闡明的當代“公私法則”：“私人領域私有化，公共領域共有化”。在私人領域，奉行不同程度的個人主義，從而實行不同程度的私有化。在這裏，不是私有制決定個人主義，而是個人主義的需要，決定私有化，與馬列主義、哈耶克主義認為私有制決定個人主義的習慣觀點恰恰相反。在公共領域，奉行不同程度的集體主義，從而實行不同程度的公有化。在這裏，同樣是集體主義的需要，決定公有化。也是與馬列主義者、哈耶克主義者相反。

任何社會，都不能沒有個人主義，也不能沒有集體主義。缺了其中任何壹種，社會就不可能存在。沒有集體主義，社會就會立即崩潰；沒有個人主義，社會就沒有自由、生命和活力，社會同樣不能存在。在這裏，我們需要的，是找出符合當代實際需要的個人主義和集體主義，並且協調好兩者關系，使之和諧生存和發展。

馬列主義拼命搞全盤集體主義，拼命消滅個人主義，這些做法的危害，我們大家都已經經歷，我們這裏就不需要詳細論述了。現在大家看不清楚的，是哈耶克主義拼命反對集體主義，拼命鼓吹全盤個人主義，甚至鼓吹自私自利，鼓吹損人利己的純利己主義，這些做法的危害，大家壹時還看不清楚，所以這裏簡單舉美國例子說壹下。

以美國為例，哈耶克主義者把美國說成是完全個人主義的國家。但實際上，美國人只是在私人領域堅守個人主義，不允許社會公共部分、尤其是國家，幹涉侵犯他的私人領域。但在公共理論，美國人非常強調集體主義，強調團隊精神（teamwork），缺乏集體主義團隊精神的人在公共領域，在公司，在部門，都不受歡迎。美國人具有的集體主義精神，包括愛國主義精神，往往遠超過中國人。尤其在國家領域，公務領域，從總統到各級公職人員，必須完全執行國家集體主義，服從國家利益，在這裏，不允許存在服從私人利益的個人主義。

建立在經濟決定論基礎上的許多理論，包括目前大多數經濟學家的經濟理論，顛倒混亂，荒謬荒唐。以經濟決定論理論毒藤結出的、正在中國大陸肆虐的雙胞胎理論毒瓜馬列主義和哈耶克主義而言，無論是馬列主義，還是哈耶克主義，都有很多極其荒謬荒唐的理論，而馬列主義者和哈耶克主義者竟然深信不疑。對這些荒唐謬論，我們必須花時間認真加以清除。

兩者關於私有制和公有制，市場經濟和計劃經濟的謬論，互相對立。馬列主義把壞事全推到私有制和市場經濟頭上，要堅決消滅私有制和市場經濟；哈耶克主義比馬列主義更加淺薄，對相關理論更加沒有研究，只是簡單地把馬列主義的結論反過來，極度贊揚私有制和市場經濟，把好事全都說成是私有制和市場經濟的功勞。

實際上，馬列主義和哈耶克主義，兩者都是胡說八道。馬列主義者和哈耶克主義者天天說著荒唐的謬論，因為深信不疑，他們從來不去反省他們自己理論的荒謬性，其中也包括私有制和公有制、市場經濟和計劃經濟的荒唐對立。

馬列主義者和哈耶克主義者堅持經濟決定論，因此壹定要把經濟說成是決定所有社會問題的原因。最後他們只好各執壹詞：馬列主義肯定公有制核計劃經濟，否定私有制和市場經濟；哈耶克主義肯定私有制和市場經濟，否定公有制和計劃經濟。

馬列主義和哈耶克主義都是顛倒了客觀規律。實際上，無論是政治制度，還是經濟制度，是政治上的民主還是專制，經濟上的公有還是私有，都是由人決定的。是人和由人組成的社會，決定社會制度，決定政治和經濟，而不是相反，由經濟決定政治決定社會決定人。

實際情況恰恰與馬列主義和哈耶克主義經濟的決定論，即由經濟決定政治，再決定人和人類社會的作用順序相反，正確的作用順序，是由人，組成人類社會，決定帶全局性的政治，然後，又由人、社會和政治，共同決定經濟。

筆者的新人本主義理論，與經濟決定論基礎上產生的馬列主義和哈耶克主義的理論，完全相反。

筆者曾經論述，當代先進社會，必須實行”公共領域公有化，私人領域私有化”的原則。在保障全體社會成員的普遍人權和普遍自由的條件下，公共領域實行公有制度，包括權力公有即民主制度；私人領域實行私有制度，包括權力私有制度，即所有者私人擁有權力的制度。後者私人的權力，包括支配和決定權等各種權力，包括私人企業、私人領域中，與公共領域和公共利益無關的決策權、領導權等等各種權力。

換個說法，也就是在私人領域，實行公共權力監督下的私人獨裁制，雖然私人獨裁者也可能把他的權力交給他的代理人。股份公司實行的往往就是壹種權力的代理制度。如果他願意，也可以實行有壹定民主制約的權力制度。

公共領域公有化，包括權力公有即民主制度，主要目的是為了保證社會公正。私人領域私有化，包括私有制和權力私有，主要目的是為了保證工作效率。

在正常社會，公共領域和私人領域，公有制和私有制，計劃經濟和市場經濟，個人主義和集體主義，是互為補充的，互相協作的，而不是馬列主義和哈耶克主義宣傳的那樣，是相互絕對對立，互不相容的。

至於經濟制度，也是同樣，任何社會，都不可能實行單壹的公有制，也不可能實行單壹的私有制。單壹的公有制和單壹的私有制，以及兩者的絕對對立（而不是互為補充），只存在於馬列主義者和哈耶克主義者的幻想中。

不可能實行單壹的公有制，經過共產黨和共產極權主義的教訓，大家已經不難理解。

但不可能實行單壹的私有制，很多人，尤其是哈耶克主義者，還很不理解。我已經許多次論述過這個問題，指出人類最重要的生活資料和生產資料，如空氣，陽光，多數水資源，不能私有化。壹些最基本的公共領域，如基礎教育，基礎醫療包括全民健保等等，及其他壹些全局性的最基本的生產、交通通訊、消費、和福利等部門的壹些關系全局性的基本領域（不是壹切領域，因為包括教育、醫療、福利等領域，都應該有壹定的適合實際的私有化），應該公有化。讀過本人有關論述的朋友，相信應該能夠理解。

同樣，在流通領域中的經濟制度，任何社會，也都不可能實行單壹的計劃經濟，也不可能只有單壹的市場經濟。

單壹計劃經濟和單壹市場經濟，以及兩者的絕對對立（而不是互為補充），都只存在於馬列主義和哈耶克主義的幻想中。

單壹計劃經濟的危害，大家已經能夠理解。但不可能只有單壹的市場經濟，很多人，尤其是自由主義者，不能理解。

壹般說來，現代自由民主社會，在私人企業之間，私人企業和公共領域之間，實行市場經濟。但在私人企業內部，以及在國家、政府領域、和其他公共領域，例如宏觀調控領域，國家財政，國家或地方政府經營的企業、公益事業等等，卻是以計劃經濟為主導。

美國是壹個私有化最發達的自由民主國家，但它的宏觀調控，例如聯準會對利息的調控，國家財政經濟的預算和控制，公共教育領域，尤其是公營基礎教育、公立學校領域，也是計劃經濟，不是純商業化市場經濟。

這裏順便再次強調：教育是最重要最基本的生產部門，即生產人才的部門，不是簡單的消費部門。教育本來就是最重要的產業領域。哈耶克主義者高喊教育產業化，完全是偷換概念，是為了欺騙。也就是用產業化概念，偷換商業化概念。以欺騙手段為他們的教育和醫療的商業化開路。

美國的私立學校，私立醫院，當然是商業化的，屬於市場經濟。但它同樣非常嚴格地受國家監督。因為教育和醫療關系人民和社會的重大公共利益。

所以，無論是馬列主義，還是哈耶克主義，把公有制和私有制，計劃經濟和市場經濟絕對對立起來，變成勢不兩立的東西，是完全錯誤的。

而民主，既不是市場經濟的產物，也不是計劃經濟的產物。而是“公共領域公有化”這個原則的要求。民主，也就是在公共領域，要求公共權力，主要是國家權力、政治權力的公有化，是由社會中大多數人依靠自己的奮鬥得來的。正像我過去多次論述的，如果說民主與公有化即權力公有化有關，那不錯；但說它由私有化和市場經濟產生，那就完全是哈耶克主義者的胡說。

正是為了反對私有化侵入公共權力領域，實行專制獨裁，罔顧社會公正，造成嚴重的社會不公，所以歷史上無數誌士仁人，流血奮鬥，終於在許多國家贏得公共權力的公有化，即民主，從而保證了社會公正。這就是民主歷史的簡單本質的理論解釋。

而共產黨的中國，情況恰恰相反。共產黨壹直在公共領域在實行專制獨裁的權力私有化。而在私人領域，卻曾經不顧壹切公有化。幾十年的權貴私有化，則變成毫無社會公正可言大搶劫大掠奪犯罪行為。

我在民主取決於什麽等文章中指出，所有制和經濟對民主沒有決定作用，我只把它們列為有影響和因素之壹。但是，壹些淺薄的民運人士，卻沒有根據地把私有制視為對民主起決定作用的先決條件和基礎，這是完全經不起推敲的。

馬克思主義與馬列主義研究

作者 應克復 寫於 二零一六年

   《人民日報》理論版曾發表壹篇“熱點辨析”，題為《牢牢把握馬克思主義新聞觀這個“定盤星”》，副標題是“走出西方新聞觀的迷思”。讀罷全文，不禁啞然失笑，我的天！這明明是反馬克思主義的新聞觀，哪裏有馬克思主義新聞觀的味道？作者自己深陷於東方專制主義新聞觀的迷思，卻想讓讀者“走出西方新聞觀的迷思”，豈不太滑稽了？

同壹版面還有壹篇題為《深刻把握正面引導與輿論監督的辯證統壹》的文章，也再三強調“堅持馬克思主義新聞觀”，“用馬克思主義新聞觀來指導”。看來，如何認識馬克思主義新聞觀，還真是需要好好“辨析”壹下。

前壹篇文章的作者說：“要做好新聞輿論工作，必須牢牢堅持馬克思主義新聞觀，自覺抵制西方新聞觀的影響。”那麽，什麽是“必須牢牢堅持的馬克思主義新聞觀”？什麽是要“自覺抵制的西方新聞觀”呢？

作者在以“從理論上深刻認識馬克思主義新聞觀”為小題的壹節裏說：“黨的新聞輿論媒體的所有工作，都要體現黨的意誌、反映黨的主張，維護黨的權威、維護黨的團結，做到愛黨、護黨、為黨。”並且認為“這是對馬克思主義新聞觀的豐富和發展”。原來，作者是把“媒體姓黨”歸之為“對馬克思主義新聞觀的豐富和發展”！他還進壹步解釋：“在黨的新聞輿論工作中，以喉舌觀、黨性觀、真實觀、效益觀、職業道德觀等為基本內容的馬克思主義新聞觀，是做好新聞輿論工作的基本遵循。”這就是作者“從理論上深刻認識馬克思主義新聞觀”的成果！

那麽，什麽是西方新聞觀呢？作者批判某些新聞工作者認為“只有西方新聞觀才能保證新聞自由和客觀中立”，並且指出：“西方媒體的新聞自由和客觀中立只是他們自己標榜的”，其實不過是在“兜售西方價值觀”罷了。在這裏，作者羞羞答答地把“西方新聞觀”概括為“新聞自由和客觀中立”，似乎是表現出某種不得已的表達困窘。因為他既不能肯定、承認作為新聞觀的“新聞自由和客觀中立”，又不敢否定、批判它，於是便用“只是他們自己標榜的”來掩蓋理論上的難言之隱，真難為他了！

馬克思主義新聞觀的最本質的特征，恰恰是被這位作者稱為“西方新聞觀”的新聞自由。這在《馬克思恩格斯全集》的第1卷第壹、三兩篇文章中，說得非常清楚。馬克思在那兩篇文章裏談的是出版自由。書報的出版自由當然包括新聞自由，就像我們憲法第三十五條裏的出版自由包括新聞自由壹樣。

在那兩篇文章裏，馬克思認為：“自由是全部精神存在的類的本質”，出版物則是“精神的最自由的表現”， “自由出版物的實質，是自由所具有的英勇的、理性的、道德的本質”。 “出版物是歷史人民精神的英勇喉舌和它的公開表露”，“出版物是個人表現其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重個別人，它只知道尊重理性。”馬克思還指出“自由出版物的人民性”，認為 “出版自由是壹種迫切的需要”，“沒有出版自由，其他壹切自由都是泡影”。

馬克思認為“書報檢查制度是反對人類成熟的壹種最現實的工具”。他抨擊普魯士的書報檢查令“哪裏還存在出版自由，它就剝奪這種自由”。“書報檢查制度存在的事實就推翻了出版自由”。他諷刺道：“凡是政府的命令都是真理”，“政府的理智是國家的唯壹理性”。他還生動地形容說：“每壹滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀著什麽事物，卻只準產生壹種色彩，就是官方的色彩！”所以，他主張取消書報檢查制度：“治療書報檢查制度的真正而根本的辦法，就是廢除書報檢查制度，因為這種制度本身是壹無用處的，可是它卻比人還要威風。”

馬克思強調出版法對於出版自由的重大意義。他說：“出版法就是出版自由在立法上的認可。”“出版法是真正的法律，因為它反映自由的肯定存在。”“沒有關於出版的立法就是從法律自由領域中取消出版自由。”

馬克思譴責普魯士當局對出版物的控制。他說：“出版自由絕不是妳們從同輩中拼湊壹批官方作家就可以取得的。”他在評論普魯士的書報檢察官時說：“國家總是盲目地挑選最無能的人去擔任最艱巨的職務”，並且像舊時代那樣，“只讓宮廷醜角享有思考和述說真理的權利”。請看，這不就是對當代中國新聞出版領域的惟妙惟肖的描畫嗎？

由以上所引的馬克思關於出版自由的論述可知，馬克思主義新聞觀的最基本的涵義，應該就是堅持新聞自由，反對書報檢查。而那位作者卻把“愛黨、護黨、為黨”看作馬克思主義新聞觀，或者，至少是“馬克思主義新聞觀的豐富和發展”。他居然能把馬克思主義新聞觀的新聞自由，“豐富和發展”成“愛黨、護黨、為黨”，成為“媒體姓黨”的神主牌。不知道這是出於他對個人利益選擇的大膽，還是由於理論的蒙昧與無知？

《人民日報》19日的這兩位作者都強調要堅持馬克思主義新聞觀，但他們所理解的馬克思主義新聞觀，卻同馬克思所主張的新聞自由背道而馳。把馬克思主義新聞觀解釋為“體現黨的意誌，反映黨的主張，維護黨中央權威，維護黨的團結，做到愛黨、護黨、為黨”，或者，簡化為“媒體姓黨”，決不是“馬克思主義新聞觀的豐富和發展”，相反是對馬克思主義新聞觀的背叛與污辱。

如果真的要堅持馬克思主義新聞觀，就應該拋棄“媒體姓黨”、“愛黨、護黨、為黨”壹類非馬克思主義、甚至是反馬克思主義的新聞觀，高舉新聞自由的旗幟，落實憲法第三十五條的出版自由，開放報禁書禁，取締書報檢查制度，起草、頒布保證新聞自由的《新聞法》、《出版法》，徹底改變像馬克思所說那樣“只準產生壹種色彩，就是官方的色彩”的文化專制主義、新聞專制主義。這是中華民族的希望所在，社會健康發展的希望所在，不知道當政者是否能看清這裏面的是非利害？

幾十年來，專政問題——無產階級專政也好，人民民主專政也好，壹直是壹個似乎十分明確、實則十分混亂的問題。它在理論上始終處於蒙昧狀態，實踐中帶給社會無窮的災難。我在2014年11月所寫的關於意識形態的第四、五兩篇文章裏，分別對無產階級專政和人民民主專政作了分析。壹年多來，我繼續思考這個問題，頗有心得，覺得有必要從另壹角度進壹步探討，現在試加論述，也許有助於澄清在專政問題上的思想混亂。

馬克思恩格斯是從縱的維度、歷史的維度考察專政問題的，思想來源於古羅馬的狄克推多傳統，列寧、斯大林、毛澤東則從橫的維度、社會的維度闡述這個問題，表面上來源於馬克思，實際上分別來源於沙俄和我國的專制傳統。因此，盡管他們用的都是“無產階級專政”這個名詞，但形成這壹概念的歷史淵源和社會基礎卻大不相同，兩者的基本涵義，甚至可以說是南轅北轍，互不相容。而在意識形態領域，多少年來，人們卻把它們混為壹談，認為後者是前者的繼承和發展，造成極大的理論混亂，現在應該是徹底加以清理的時候了。

（壹）馬克思恩格斯專政觀的來源

馬克思恩格斯的專政觀來源於羅馬共和國的狄克推多制度，即獨裁制度，也就是專政制度。我在《人民民主專政》的“試析‘專政’”壹節裏，曾經簡要介紹過羅馬的這個制度，現在照錄於下：

“公元前的羅馬共和國曾經實行過民主的專政，當共和國面臨外敵入侵或重大危機時，國家就賦予最高執政官或保民官以絕對的權力。他有權中止法律，頒布臨時法令，可以調動和指揮軍隊，成為狄克推多，即獨裁者。但這種獨裁專政是建立在民主的基礎上的。首先，執政官擔任狄克推多的權力是法律賦予的；其次，執政官是根據法律規定的條件，由百人團會議民主推選的；第三，專政的時間以六個月為限，六個月之後，狄克推多就要交還絕對權力，作為執政官仍然受元老院的節制。據有的西方學者統計，這種專政同民主和法治密切聯系的政治制度，在羅馬共和國實行了三百多年，有過九十多次這樣的專政。”

可見，古羅馬的專政具有四個特點：1、由法律規範；2、狄克推多是由當時的最高權力機構民主推選的；3、獨裁者掌握全部國家權力；4、有嚴格的時間限制，只能獨裁六個月。這種專政形式既然在羅馬有三百多年的歷史，實行過九十多次，那麽，對於歐洲必然會留下深刻的影響，特別是經過文藝復興，古希臘和羅馬的藝術和學術思想重新得到重視，專政的概念也開始出現在後人的理論和實踐中。據王宏周先生在壹篇文章裏介紹，“直到十八世紀中葉，盧梭在論述專政問題還仍然是以羅馬共和國作例子的。”他還指出：法國大革命期間，“吉倫特派和雅各賓派互相責難對方渴望實行專政”。“從歷史資料看，最先贊揚專政有積極意義的是雅各賓主義者，特別是聖鞠斯特和馬拉特，他們認為‘所有的革命都需要有壹個專政者以武力挽救國家’”。（註1）由此可見古羅馬的專政對近代歐洲的影響，馬克思恩格斯關於專政的觀念，無疑同這個歷史淵源有關。所以，馬克思恩格斯的專政理念，是建立在法治和民主基礎上、而且有壹定期限的專政。也正因為如此，“西方的馬克思主義者對於馬克思的無產階級專政理論，能夠從專政同民主和法治相容的角度來理解。考茨基說：‘我們除了把無產階級專政了解為無產階級在民主基礎上的統治以外，不能作其他的了解。’”

（二）從支持資產階級專政到提出無產階級專政歐洲在1848年爆發遍及許多國家的資產階級革命，馬克思恩格斯正是通過對德國革命和法國革命的考察，提出他們的無產階級專政理論的。

1948年3月18日，在法國二月革命的影響下，柏林民眾聚集在皇宮前廣場上，向國王肺特力?威廉四世請願，遭到鎮壓後，很快就轉為起義，發生了流血的巷戰。柏林工人和手工業者的流血犧牲，換來了資產階級革命的勝利。威廉四世被迫於3月29日任命以工廠主康普豪森為首的內閣。5月18日，在法蘭克福的保羅教堂，召開了經過二次投票、普選產生的國民議會。這無疑是資產階級民主革命的重大政治成果，但無論是康普豪森內閣，還是國民議會，都采取了對舊制度妥協的措施，缺乏應有的革命精神。康普豪森5月30日在國民議會演說時明確表示：新政府是“在現存制度和它所提供的合法道路的基礎上實現向新制度的過渡”，並且宣稱：“政府沒有專政，它也不可能實行專政，它不願意實行專政。”(註2) 繼他之後的漢澤曼內閣，也推行向舊制度屈服的政策，結果內閣被封建勢力奪取（國王任命他的叔叔組閣），國民議會最後也被解散。

馬克思和恩格斯在1848年4月到德國，，創辦了《新萊茵報》，在這份報紙存在的半年時間裏（6月—11月），他們分別寫了119篇文章，對歐洲局勢，包括德國、法國、意大利、波蘭、捷克、比利時等國的革命形勢，進行了廣泛的評述和分析，熱烈地贊頌這些國家人民大眾的革命熱情。據西方學者統計，在這些文章裏，他們曾21次提到“專政”壹詞，多數是對於反動勢力實行專政的批判。特別值得註意的是，他們譴責德國康普豪森內閣和國民議會背叛人民的利益，批評他們沒有奪取全部權力，實行專政，以致封建勢力順利復辟，資產階級革命功敗垂成。恩格斯在壹篇文章裏說：“國民議會現在就應該把全國的壹切國家權力統壹於自身。”“國民議會本來應該處處以專政的辦法反對腐朽政府的反動企圖。”“如果它不建立任何中央政權，那它就等於自動辭職。”（註3）馬克思也批判康普豪森內閣“給反革命穿上他那資產階級自由主義的服裝”（註4）。他從德國資產階級革命的失敗中得出結論：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”接著還說：“我們壹開始就指責康普豪森沒有實行專政，指責他沒有馬上粉碎和清除舊制度的殘余。”（註5）馬克思恩格斯都為德國資產階級沒有在革命勝利後實行專政而感到惋惜。他們說的專政當然是資產階級專政，而不是無產階級專政。他們雖然譴責法國鎮壓六月起義的卡芬雅克的資產階級專政，但面對德國資產階級革命的屈從封建勢力，他們卻是資產階級專政的主張者。為什麽他們主張資產階級專政呢？因為在他們的源自羅馬共和國的專政觀裏，壹方面，資產階級革命後實行專政，鏟除封建勢力，符合於人民的利益，符合於歷史發展的進步趨勢；另壹方面，專政是建立在民主和法治基礎上的，它服從於革命勝利後的臨時任務，即撲滅反革命的封建勢力，“粉碎和清除舊制度的殘余”，壹旦這個任務完成，專政就隨之取消。

馬克思恩格斯正是從德法兩國資產階級在革命勝利後沒有實行專政，以致封建勢力得以很快復辟，感悟到無產階級專政的重大意義的。這在馬克思1850年為總結法國革命而寫的《1848年至1950年的法蘭西階級鬥爭》壹書裏，有了進壹步的論述。

1848年2月22日，法國爆發了由資產階級共和派和小資產階級激進民主派領導的民主革命，國王路易?肺力普於24日逃出巴黎，壹個由資產階級和小資產階級的代表組成的臨時政府宣告成立，法蘭西成為統壹的完全的共和國，是為第二共和國。5月4日，召開了主要由資產階級共和派組成的立憲會議。新政府沒有致力於清除封建勢力，卻采取壹些不利於民眾的政策。5月15日，無政府主義者布朗基領導巴黎民眾沖擊立憲會議，被軍隊驅散。6月22日，立憲會議下令解散建立未久、有十壹萬多工人的國立工場，激起工人暴動。經過4天的武裝對峙，26日，起義的工人遭到軍隊的殘酷鎮壓。12月10日，取代立憲會議的立法會議，選舉拿破侖的侄子路易?拿破侖?波拿巴特為第二共和國的總統。在由750名議員組成的立法會議裏，小資產階級民主派有180個代表。他們為抗議路易?拿破侖的政策，在1849年6月13日舉行了有3萬人參加的示威遊行，被軍隊驅散，民主派從此壹蹶不振。但資產階級共和派同路易?拿破侖的關系也漸趨緊張。因立法會議拒絕修改總統不得連選連任的憲法，路易?拿破侖於1851年12月2日夜裏逮捕共和派的頭面人物，接著解散立法會議。共和派發動的起義，被路易?拿破侖的軍隊所鎮壓。壹年之後，奪取了全部國家權力的路易?拿破侖宣布自己是法國皇帝，自稱“拿破侖第三”。

法國在這幾年裏的激烈動蕩，成為馬克思恩格斯提出無產階級專政的直接來源。在《1848年至1950年的法蘭西階級鬥爭》中，馬克思認為，二月革命產生的臨時政府，“只能是各個不同階級間的妥協。”由於法國的工業尚不發達，法國工人階級當時“還沒有能力實現自己的革命”。“臨時政府在它整個存在的時期都是在不斷對無產階級的要求進行鬥爭的。”巴黎工人的六月起義遭到血腥鎮壓的事實表明，無產階級“要在資產階級共和國範圍內稍許改善壹下自己的處境都只是壹種空想。”因此，必須提出壹個“大膽的革命戰鬥口號”，這就是“推翻資產階級，工人階級專政！”馬克思在分析各種政治力量和各種社會主義時指出，能在理論上代表無產階級的，只有以“宣布不間斷革命”、“實現無產階級專政”、“根本消滅階級差別”為主要內容的革命社會主義。（註6）

     （三）馬克思恩格斯的專政觀

馬克思在1852年3月5日給好友魏德曼的信中，對無產階級專政作了比較完整的論述：“至於講到我，無論是發現現代社會中有階級存在或發現各階級間的鬥爭，都不是我的功勞。在我以前很久，資產階級的歷史學家就已經敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：（1）階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；（2）階級鬥爭必然要導致無產階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。”（註7）這裏的第二點，指的是階級鬥爭的結果，必然是無產階級取得最後勝利，並掌握全部國家權力，無產階級專政是階級鬥爭的最高形式。第三點說的是無產階級將利用這個權力來消滅階級，實現從階級社會到無階級社會的過渡。在這裏，“不過”壹詞包括有“全部”、“唯壹”的含義。就是說無產階級專政是消滅階級、從階級社會向無階級社會過渡的唯壹手段，反過來說，要消滅階級、向無階級社會過渡，只有通過無產階級專政。消滅階級，當然就意味著消滅階級鬥爭，同時使無產階級專政不再必要。所以，無產階級專政也是階級鬥爭的最後階段。

就《馬克思恩格斯全集》所載文章來看，在馬克思給魏德曼寫信談到無產階級專政之後，將近二十年，馬克思恩格斯都沒有再談到無產階級專政。1871年的巴黎公社再次引起他們對無產階級專政的註意，從1871年到1875年，在他們的講演和文章裏，有5次提到無產階級專政。接著，又是15年沒有提及無產階級專政。1883年馬克思去世後，恩格斯在1890年至1893年間，曾在3篇文章裏5次談到無產階級專政。

在這些論述無產階級專政的文章裏，馬克思恩格斯進壹步闡明了他們的觀點。

首先，提出消滅階級的具體途徑。馬克思1871年9月在紀念國際成立七周年大會上講話時說：“通過把勞動資料轉交給生產者的辦法，消滅現存的壓迫條件，從而迫使每壹個適合於工作的人為保證自己的生存而工作。這樣，我們就會消滅階級統治和階級壓迫的唯壹的基礎。但是必須先實行無產階級專政，才有可能實現這種變革，而無產階級專政的首要條件就是無產階級的軍隊。”（註8）這就是說，無產階級將建立自己的武裝力量，並憑借這個武裝力量，剝奪剝削者的生產資料，“把勞動資料轉交給生產者”，使所有“適合於工作的人”，包括原來的資本家，都成為平等的勞動者。這樣壹來，當然就沒有階級了。

其次，“消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡”將是壹個短暫的過程。馬克思在《哥達綱領批判》裏曾指出“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”（註9）這個“在資本主義社會和共產主義社會之間”的“過渡時期”，在他看來，也不是壹個漫長的歷史階段，因為過渡時期的任務，就是“把勞動資料轉交給生產者”，從而消滅階級。這個任務壹旦完成，過渡時期也就結束了。

第三，在消滅階級的同時，也消滅自己的階級統治，即消滅國家。早在1847年，馬克思就在他的《哲學的貧困》壹書裏談到：“工人階級在發展進程中將創造壹個消除階級和階級對立的聯合體來代替舊的資產階級社會，從此不會再有任何原來意義的政權了。”（註10）1850年6月，馬克思針對《新德意誌報》責備他“維護了工人階級的統治和專政”，發表了致該報的聲明，指出他在“1848年二月革命之前發表的”《共產黨宣言》裏，就已經表明，無產階級在“運用暴力消滅舊的生產關系”的同時，“就消滅階級對立存在的條件，就根本消滅壹切階級，從而也就消滅它自己這個階級的統治。”（註11）恩格斯在1872年寫的《論住宅問題》裏說：“德國科學社會主義的觀點，即關於無產階級必須采取政治行動，必須實行專政以過渡到廢除階級並和階級壹起廢除國家的觀點，這種觀點在《共產黨宣言》中已經申述過並且以後又重述過無數次。”（註12）在1893年為馬克思的《法蘭西內戰》所作的導言裏，恩格斯更是明確地說明：“國家無非是壹個階級鎮壓另壹個階級的機器……國家最多也不過是無產階級在爭取階級統治的鬥爭勝利以後所繼承下來的壹個禍害，勝利了的無產階級也將同公社壹樣，不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面，直到在新的自由的社會條件下成長起來的壹代能夠把這全部國家廢物完全拋掉為止。”（註13）第四，在馬克思恩格斯的無產階級專政理論裏，強調的是階級專政，而反對個人專政。這特別表現在他們對布朗基主義者的專政觀的批評上。恩格斯在1874年寫的《流亡者文獻》第二篇《公社的布朗基派流亡者的綱領》裏指出：布朗基主張的起義成功以後實行的專政，“不是整個革命階級即無產階級的專政，而是那些實行了變革的少數人的專政，而這些人又事先服從於壹個人或者幾個人的專政。”就像1848年他和馬克思都主張德國資產階級的國民議會應當掌握全部政治權力，實行專政壹樣，恩格斯在《1891年社會民主黨綱領草案》中，繼提出“民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式”之後，要求將“把壹切政治權力集中於人民代議機關之手”寫進社會民主黨的綱領。（註14）可見，他們認為實現無產階級專政的，應該是人民代議機關，而不是任何個人或少數人的任何集團。

第五，馬克思在《法蘭西內戰》壹書的初稿裏指出：“公社並不取消階級鬥爭，……但是，公社提供合理的環境，使階級鬥爭能夠以最合理、最人道的方式，經歷它的幾個不同階段。”（註15）我在前面分析馬克思致魏德曼的信時已經指出，在馬克思的專政觀裏，無產階級專政是階級鬥爭的最高形式和最後階段。因此，取得統治的無產階級，必將“提供合理的環境”，“以最合理、最人道的方式”實現無產階級專政。這就是說，無產階級專政雖然以武裝力量為後盾，但采取的方式，卻應是“最合理、最人道”的，換句話說，應該是通過法律的規範，采取合法的、民主的，也就是和平的、非暴力的方式。

根據以上馬克思恩格斯談論無產階級專政的歷史過程，他們論及這個問題，集中在三個時期，分別間隔19年、15年。前兩個時期談論無產階級專政，是分別從法德兩國的資產階級革命和巴黎公社的經驗教訓出發而談的；恩格斯在後壹時期重提無產階級專政，是因為德國民主黨內外有人反對無產階級專政。所以，他們每次談到無產階級專政，都有著明確的針對性，指的是革命勝利後需要采取的措施，就像古羅馬的狄克推多所做的那樣，而不是必須建立的政治制度。考茨基在1918年出版的《無產階級專政》壹書中指出：馬克思說的無產階級專政，“指的不是壹種政體，而是指壹種在無產階級奪得政權的任何地方都必然要出現的狀態”，是在局勢已平靜時就應該讓位給民主的權宜措施。（註16）列寧後來在《無產階級革命和叛徒考茨基》壹文中，曾批判考茨基的這壹說法。但我認為，考茨基關於無產階級專政的理解，比起列寧的認識，更符合於馬克思的原意。

（四）列寧的專政觀

列寧和毛澤東都生活在東方專制主義國家，沒有經歷過像西歐的文藝復興、宗教改革和啟蒙運動那樣的革命運動，沙皇和中華帝國的封建專制傳統，對他們浸染極深。因此，他們不可能正確理解馬克思恩格斯關於無產階級專政的理論，只能從封建專制主義的角度來解讀無產階級專政。

歷史地考察列寧的專政觀，我們不難發現，他早期主張的是“無產階級和農民的革命民主專政”。這是同1903年俄國民主工黨第二次代表大會通過的黨綱相壹致的。那個黨綱規定，黨的最低綱領是“推翻沙皇專制制度，建立民主共和制度”。所以，列寧提出“臨時革命政府不外是無產階級和農民的革命民主專政”，“只有建立起無產階級和農民的革命民主專政，才是民主革命的徹底勝利。”“當革命已成為事實，而且連革命的勝利也成為事實的時候，我們就會用無產階級的社會主義專政，即完全的社會主義革命的口號來‘代替’民主專政的口號。”（註17）列寧壹方面繼承馬克思恩格斯的無產階級專政理論，認為“無產階級專政是無產階級階級鬥爭在新形式下的繼續。”（註18）無產階級專政的主要任務是消滅階級，“沒有無產階級這壹被壓迫階級的專政，便不能消滅階級。”“無產階級專政是……消滅階級的唯壹方法。”（註19）但另壹方面，又對無產階級專政作出違反馬克思的原意的解釋。

首先，他認為無產階級專政是長期的鬥爭。他指出：資產階級由於被推翻而“兇猛十倍”，而且因為“習慣的力量，小生產的力量”而更加強大，因此，必須“進行長期的、頑強的、拼命的、殊死的戰爭”，才能“戰勝資產階級”。他還認為，消滅階級“意味著要消滅小商品生產者”，“這只有通過很長期、很緩慢、很謹慎的組織工作才能做到。”(註20)其次，他賦予專政以殘酷、血腥的、外在於法律的涵義。他認為：“專政的科學概念無非是不受任何限制的、絕對不受任何法律或規律拘束而直接憑借暴力的政權。”“專政是壹個重大的、殘酷的、血腥的字眼，這樣的字眼表示出兩個階級、兩個世界、兩個歷史時代的妳死我活的無情鬥爭。”“專政，這是壹個殘酷的、嚴峻的、血腥的、痛苦的字眼，這樣的字眼是不能隨便亂講的。”（註21）第三，他無限擴大無產階級專政的內涵。他說：“無產階級專政是對舊社會的勢力和傳統進行的頑強鬥爭，流血的和不流血的，暴力的和和平的，軍事的和經濟的，教育的和行政的鬥爭。”（註22）“專政固然非有暴力不可，但它不只是暴力，而且是比先進的組織更高效的勞動組織。”他在談到“無產階級專政對我們說來具有了新的意義”時還說：“要無產階級起壹個組織者的作用”，要善於“組織經濟”，“組織工業”，“給農民精神上的影響”（註23）第四，他把階級專政解釋成為壹黨專政、領袖獨裁。他在執政未久的1920年所寫的小冊子《共產主義運動中的“左派”幼稚病》裏，批評德國共產黨內有人把階級專政同黨的專政對立起來，他說：“群眾是劃分為階級的，……階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由比較穩固的集團來主持的，而這個集團是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出來擔任最重要職務而稱為領袖的人們組成的。”（註24）這就是有名的四段公式：群眾專政——階級專政——政黨專政——領袖專政的由來。

第五，在以上認識的基礎上，列寧把無產階級專政上升為國家性質，國家制度。他在《國家與革命》裏寫道：“在資本主義向共產主義過渡的時期，……必然是階級鬥爭空前殘酷、階級鬥爭形式空前尖銳的時期，因而這個時期的國家就必須是新型的民主國家（對無產者和壹般窮人是民主的）和新興的專政國家（對資產階級是專政的）。”（註25） 在這裏，他不但把無產階級專政說成是壹種國家性質，而且賦予無產階級專政以新的內涵，成為後來毛澤東的人民民主專政的“對人民民主，對敵人專政”的理論根據。

（五）中國共產黨和毛澤東的專政觀

中國共產黨從成立之初就全盤接受列寧和蘇聯共產黨的理論主張，包括無產階級專政在內。在第壹次全國代表大會通過的《中國共產黨綱領》裏，“本黨綱領”的第二條就是“承認無產階級專政，直到階級鬥爭結束，即直到消滅社會的階級區分。”（註26）但關於專政的說法，此後有壹個變化的過程，這大概是同共產國際的指導有關。1928年的六七月間，在莫斯科召開中共第六次全國代表大會。大會通過的《政治決議案》指出，中國的社會性質仍然是半封建半殖民地社會，黨的總任務是“反對帝國主義和封建主義，實行土地革命，建立工農民主專政”。（註27）1934年1月通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》，就宣稱當時的蘇區是“中華蘇維埃所建設的，是工人和農民的民主專政國家”(註28) 1936年9月，中共中央發布《關於抗日救亡運動的新形勢與民主共和國的決議》，提出“民主共和國”的口號，取代“工農民主專政”（註29）毛澤東在1939年冬季所寫的《中國革命和中國共產黨》裏，首次提出新民主主義，並且指出新民主主義革命所要造成的，是“各革命階級在無產階級領導之下的統壹戰線的專政”。接著，他在1940年1月的《新民主主義論》裏，全面地論述了新民主主義的理論和政策，把新民主主義共和國的“國體”，規定為“各革命階級聯合專政”。（註30）在1948年的中共中央九月會議上，毛澤東進壹步明確指出：“我們政權的階級性是這樣：無產階級領導的，以工農聯盟為基礎，但不僅僅是工農，還有資產階級民主分子參加的人民民主專政。”（註31）接著，他在為新華社寫的壹九四九年新年獻詞《將革命進行到底》裏，向全國人民宣布，將“在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國。”（註32） 同年“七壹”前夕，毛澤東發表《論人民民主專政》，全面地論述了人民民主專政的理論內涵。他說：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”“總結我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”（註33） 這個論述迄今為止已成為中國共產黨人專政觀的基本內涵，壹是對人民民主，對敵人專政，二是必須在中國共產黨的領導之下，三是成為長期的國家制度。《中華人民共和國憲法》的第壹條，就是“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”這也就是說，從1954年制訂憲法算起，人民民主專政作為國家的基本制度，已經有62年的歷史了，相對於羅馬共和國的為期不超過6個月的專政，已有124倍之多，不知道它還要實行多久？

從形式上看，人民民主專政同無產階級專政似乎有著根本性的差異，但是，在毛澤東的理論認識和思想指導上，卻不存在實質性的區別，最多也只有策略上的意義。早在1949年2月初，毛澤東就對來中國訪問的米高揚說：“這個人民民主專政，究其實質是無產階級專政。”（註34）1953年毛澤東提出過渡時期總路線，當時黨內就傳達“人民民主專政實質上是無產階級專政”。但1954年制定的《中華人民共和國憲法》，依然肯定我國是人民民主專政的國家。文革期間兩次修訂的憲法，都把人民民主專政改為無產階級專政。1979年3月鄧小平發表題為《堅持四項基本原則》的講話，提出的也是“我們必須堅持無產階級專政”。在1980年12月的中共中央工作會議上，他又談到“人民民主專政即無產階級專政”，並且說明：人民民主專政“實質上也就是無產階級專政，但是人民民主專政的提法更適合於我們的國情。”（註35）

     （六）理論的困境和實踐的謬誤

從馬克思恩格斯所處時代的社會背景來看，由古羅馬的三百多年專政歷史引申出無產階級專政理論，有它的必然性。壹方面，經歷資本原始積累時期的無產階級，處於被剝削被壓迫的水深火熱之中，激起許多仁人誌士為尋求消除階級對立、建立平等社會而嘔心瀝血，上下求索，從歷史上探尋有益的經驗教訓；另壹方面，法國大革命及此後幾十年的歐洲大陸，反封建反專制的革命風雲激蕩，高潮此起彼伏，無產階級投身於歷次革命，為革新社會流血犧牲，但最終卻仍然壹無所有。這是馬克思和恩格斯提出無產階級專政的社會背景和和歷史根源。可是，他們誤判了當時的階級格局和階級鬥爭的發展前景。在他們的觀念裏，交織著作為思想家的出於理性的深思熟慮的理論判斷，和作為革命家的出於感性的鬥爭狂熱與壹廂情願。如果說，古羅馬的專政經驗和無產階級的悲慘處境，構成他們的無產階級專政理論的客觀來源的話，那麽，他們的這種既矛盾又統壹的復雜思想，就是產生這個理論的主觀因素。

隨著社會的發展和政治形勢的變化，馬克思恩格斯壹生都在不斷地修正自己的理論成果，他們雖然始終堅持無產階級專政的理論，但這個理論本身卻已隨著其他理論的轉變而逐漸喪失其理論意義。馬克思在《資本論》裏從股份制改變著資本的性質，使資本由私人資本轉化為社會資本，判定股份制是由資本主義轉向新生產方式的過渡形式，這就意味著消滅階級可以通過和平的方式，隨著生產力的發展和生產關系的逐漸變化而實現，用不著無產階級專政。從政治形勢的發展來說，馬克思逝世後，恩格斯從德國社會民主黨在議會選舉中取得壹次又壹次的進展中，看到無產階級通過選舉和平獲取政權的可能性，甚至可以利用原來的國家機器，而不必立即摧毀它。恩格斯在1895年3月所寫的《卡?馬克思壹書導言》裏承認：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多：它不僅消除了我們當時的迷誤，並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件，1848年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。”（註36）淵源於西方的無產階級專政理論在西方已經逐漸沒落，恩格斯生前最後重提無產階級專政，就是因為德國社會民主黨的內外都有人不贊成這個理論。但是，這個理論在仍然彌漫著封建專制主義的東方，在沙皇俄國和中華民國，卻有死灰復燃之勢。這是因為，東方國家的許多有誌之士，都苦於社會的不平等，努力探尋解救之道。包括無產階級專政理論在內的馬克思主義，向他們展示出嶄新的魅力。壹方面，處在不平等的階級社會裏，所有被剝削被壓迫的廣大人民群眾所受的苦難，都帶有壹定的共同性，所以，以解放全人類為己任的馬克思主義，能夠給東方的革命者帶來新的啟迪。但另壹方面，由於封建專制主義的長期熏染，東方國家的各民族各階級，包括最先進的知識分子在內，無不深受其影響。因而，他們在理解、接受馬克思主義的過程中，必不可免地以東方的封建專制主義的思維方式來讀取，並加以實踐。無產階級專政的理論，則因為它更適合於加強專制統治的需要，而被這些為奪取政權而鬥爭的革命者所鐘愛。所以，西方的馬克思主義，特別是它的無產階級專政理論，被註入了東方封建專制主義的靈魂而得以復活。結果，在蘇聯和東歐各國，在中國和朝鮮、越南，都給人們帶來無窮的災難。

考察無產階級專政理論的歷史，我們不難發現：它在馬克思恩格斯的時代，始終停留在理論領域，是壹個幻想，壹個神話，是意識形態的烏托邦；在列寧、斯大林、毛澤東的時代，卻被用於實踐，成為戕害民族的毒物，屠殺生命的利器，成為專制統治的神主牌。在無產階級專政的旗幟下，專制統治揚威肆虐，數以億計的生靈死於非命。遺憾的是，迄今為止，人們對無產階級專政的理論上的是非和實踐中的得失，沒有反思，沒有研究，沒有討論，依然處於混噸的蒙昧狀態，甚至列為必須堅持的基本原則，拜倒在這個理論圖騰面前。這種不利於社會健康發展的現象，不應該再繼續下去了。

為了澄清無產階級專政的理論是非和實踐得失，應該打開禁錮，對這個曾經在人類社會的思想史上留下明顯痕跡、給許多國家帶來深重災難的理論偶像，進行全面的反思和深入的研究，從中得出有益的教訓，以消除它的影響。特別是執政者，應當拋棄對人民民主專政即無產階級專政的迷戀，認清它的理論是非和實踐得失，作出正確的選擇，果斷地拋棄人民民主專政，使社會得以擺脫壹黨專政的枷鎖，在民主和法治的軌道上健康發展。茍能如此，則中華民族幸甚！人民大眾幸甚！

馬克思主義政治經濟學的片面性

作者 謝選駿 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

       馬克思的剝削理論是馬克思主義政治經濟學的基石。馬克思之所以認為國有化與計畫經濟的社會主義壹定要取代私有制與市場經濟，出於兩個基本理由。壹個是認為私有制導致資本家剝削工人，這導致普遍的不公平；壹個是認為資本主義基本矛盾（生產的社會化合資本家對生產資料的私人占有之間的矛盾）導致生產力無法進壹步擴大。但這兩個理由實際都是不成立的。用當代經濟學理論剖析馬克思的經濟學不難發現其中的謬誤，下面我們就用當代經濟學理論的觀點來分析壹下馬克思主義的經濟觀點。

壹、使用價值和效用

《資本論》是從分析商品開始的，商品的兩個基本屬性為使用價值和價值，在商品交換時表現為交換價值。

當代經濟學不用“使用價值”這個詞，而是用“效用”。效用是主觀的，也就是說對於同壹件商品，其效用是隨消費主體的喜好而變化的。不同商品對同壹個人的效用是可以比較的，但同壹件商品對不同的人的效用卻不能比較。使用價值和效用的概念很類似，但是《資本論》沒有明確說明使用價值的主觀性，同壹件商品的使用價值似乎應該是壹樣的。

與馬克思同時期的門格爾在其《國民經濟學原理》中提出了壹個現代經濟學最重要的概念：邊際效用，並且從那時起邊際分析成為經濟學的基本理論之壹。如果我們認為壹件商品完成它的創造過程後，其使用價值就是壹定的，那顯然無法做邊際分析了。

既然效用比使用價值能更精確的描述商品對消費者的有用性，使用價值就成為沒必要的詞匯。而且對效用進行修飾可以更精確的刻畫商品有用性，比如總效用、邊際效用、增加的效用等等。

二、價值和成本

馬克思在定義價值之前，先說明了商品的交換價值。為了找到交換價值背後的依據，於是根據商品所凝結的勞動量多少抽象出價值這個概念。

當代經濟學基本摒棄了價值這個概念，而是用成本來替代它所要表達的凝聚的勞動量。如果壹件商品所含有的勞動量越多，那麽它的成本就越高。

用“成本”替代“價值”不是只為了用詞方便，而是“成本”能夠更精確的描述人類為了獲得“效用”而不得不付出的代價。成本和效用壹樣可以加上靈活的修飾語。壹旦壹只碗被拿到市場上，我們可以很方便的說，這個碗的生產成本是多少，銷售成本是多少；或者可以說這壹批碗的平均成本是多少，總成本是多少。但是當人們說這個碗的價值（不是使用價值或交換價值）是多少的時候，已經跟為這個碗具體花了多少工夫沒有關系了，因為它的價值是由市場上跟它同樣的所有產品的平均耗費勞動時間（既社會必要勞動時間）決定的。無論生產者具體的成本是多少，它的價值已經由其同類產品決定了，絕不能說因為這個產品采用了落後工藝成本高就價值大，或因操作熟練成本低而價值就小。

“價值”這個詞並不是完全沒有意義，因為用類同物的平均屬性來決定自身性質在當代經濟學中也有例子。比如“機會成本”的概念，它是說假如妳的資金或時間不用在這件事上，而是用在可能的其他事上，其收益的期望值大小是多少。

可見，對於市場上同質的商品，“價值”還是有價值的。比如電子產品，由於技術進步導致其耗費的社會必要勞動時間減少，因此其價值降低，表現為價格的長期下降趨勢（當然下降到壹定程度後就會被通貨膨脹所掩蓋）。但是對於不同質的商品，或者說有壟斷性因素在裏面的商品，比如土地價格的上漲，就不能說其上凝結的社會必要勞動時間增加了。但是用當代經濟學裏的需求和效用曲線決定價格的理論則很容易解釋這個現象。

三、“庸俗經濟學”的指責

庸俗經濟學在其使用者那裏指的是只從表面上分析經濟現象的經濟學。對於堅信馬克思主義政治經濟學的人來說，以斯密、李嘉圖、門格爾、凱恩斯、弗裏德曼等為代表的主流經濟學其實就是庸俗經濟學。

但經濟學作為壹門科學，本身就是在研究現象。當代經濟學也同樣是在試圖發現經濟現象背後的規律，並且引進數學進行定量的分析。在培根奠定現代科學的基礎以前，康德已經揭示人的認知理性只能認識現象，而事物的本質是不能被認知的。

跟馬克思的經濟學說相比，不僅當代經濟學的概念更精確，研究的範圍也更廣泛。馬克思由於時代的局限性，忽視了很多當代看來難以忽視的因素。比如《資本論》從分析商品開始，但當代經濟學總是把“商品與服務”放在壹起，分析它們的供求和效用、成本及價格。可如果按馬克思的分析，兩者很難放在壹起，比如妳不能說壹個人唱戲的價值是多少。這是因為商品是可以大規模復制的（在馬克思所處的時代基本是這樣），而服務則是由於每個人的天賦不同而不能大規模復制的。下面的進壹步分析就會揭示，馬克思的經濟理論的時代局限性不僅在於把商品看成同質的，同時把勞動者及其勞動也看成是同質的，因此才有了“勞動力成為商品”壹說。

四、價值概念只符合完全競爭市場

經濟學把市場按壟斷程度不同劃分為完全競爭、壟斷競爭、寡頭壟斷和完全壟斷四種市場類型。其中理想的完全競爭的市場模型特征有：（1）市場上有無數生產者和消費者，任何壹個生產者和消費者對商品的市場價格影響都可以忽略不計，都是價格接受者；（2）任何消費者能夠以略高於市場價買入無限數量的商品，而任何生產者能夠以略低於市場價格賣出無限數量的商品；（3）所有商品都是同質的，即可以互換的。今天只有較少的商品市場，例如棉花市場，沒品牌的廉價消費品市場等適用於完全競爭市場模型。

在完全競爭的市場，由於產品完全同質，因此其銷售費用幾乎為零，因為只要按市場價有多少銷多少。這也是馬克思定義商品價值時僅考慮其生產成本而忽略其銷售成本的原因。

在這樣的市場上，生產者都力圖采用更先進的工藝，力圖降低自己的成本，賺取更多的利潤。競爭的結果則是利潤率趨於平均。馬克思的這個結論和當代經濟學是壹致的，因為後者也認為如果考慮到機會成本，完全競爭市場的生產者的預期利潤是零。

更重要的是這意味著同類商品的生產成本也應該相同。盡管成本中有固定成本和流動成本，流動成本中有物的成本和人的勞動成本，但是如果所有物質成本都是完全競爭市場的商品，那麽它們又都可以轉化為另壹部分物質成本和人的勞動成本。這樣層層轉化的結果當然最後就是純粹的人的勞動成本。

假如某商品符合完全競爭市場模型，而且生產該商品的材料設備和人力以及生產它們的更前壹級生產要素都符合完全競爭市場模型，那麽就可以承認，商品是可以用其上凝結的社會必要勞動時間來定義其價值的。

但是在有壟斷因素的情況下，這樣定義其價值就不對了。比如名牌鞋比雜牌鞋要貴很多，這是品牌效應。當中國電信壟斷電話時，話費很貴，這更是明顯的壟斷效應。品牌、地域、管制等凡是影響競爭的因素都可以商品價格明顯偏離制造它的勞動成本總和。

五、勞動力價值

同商品價值類似，勞動力價值在《資本論》中被定義為“是由平均工人通常必需的生活資料的價值決定的”。雖然人的稟賦確有不同，但在基本生活需要上是差不多的，是可以由平均數反映壹般狀況的。對於同樣的商品，同樣的生產工藝，對勞動者所要求的就是重復性的簡單勞動。即便是復雜勞動，也可以看成是經過壹定的培訓和學習後壹般人能夠完成的勞動。在這個意義上，截然不同的勞動也就可以轉化為能夠比較的抽象勞動。

商品的成本最終落實在勞動上，勞動可以換算成通用的抽象勞動，抽象勞動又決定於勞動力價值。正是在這個意義上，價值這個概念才可以定義為某商品所凝結的社會必要勞動時間。

六、剩余價值

有了勞動力成本的定義，於是馬克思就推導出剩余價值的概念。既然勞動力成本就是這類勞動者的必須平均生活資料價值，那麽勞動產品價值減去勞動力價值就是剩余價值。

按馬克思的解釋，剩余價值就是被工人創造出來，但被資本家無償占有的那部分價值，因此反映了剝削。剩余價值率就是在剩余價值和勞動力價值的比例，反映出剝削程度的大小。

七、對剩余價值論的質疑

假如所有市場都是完全競爭市場，剩余價值論是很有說服力的。但是勞動力市場，尤其是高級勞動力市場由於勞動者明顯的稟賦差異而偏離完全競爭模型很遠，因此也就為以此為突破口發現剩余價值論的悖謬之處提供了機會。

對於從事高級勞動的勞動力比如工程師或銷售經理，其工資比普通工人高許多。按勞動價值論，高工資反映其勞動力價值高（除去波動因素），但實際上其必需的生活資料和普通工人是差不多的。並不是說維持壹個工程師必需的技能必須要有和他的工資成比例的生活資料做物質支持。即便考慮到工程師多受若幹年教育，把受教育的成本平攤到今後的工作年限，和工人相比，其價格仍明顯高於其價值。

這個質疑說明馬克思對勞動力套用其商品屬性是錯誤的。因為馬克思所處的時代的商品大部分符合完全競爭市場模型，而勞動力並不符合這個模型。這是因為每個人生來其體力和智慧稟賦不同。體力上的區別尚且可以看做隨機波動（因此《資本論》可以用“中等強度的勞動”來作為壹般狀況），但智力的稟賦差別卻導致難以靠自由競爭達到均衡狀態。那些受教育程度高的人往往也是智力稟賦較高或其性格適合接受教育的人。

再舉壹個極端些的例子。譬如有家年生產玻璃鋼制品的自動工廠，只有壹個工人負責生產，其實也就是按壹下按鈕開始，到結束時再按壹下按鈕結束。如果把產品的市場價值都算作該工人的創造，那這個剩余價值率就要百分之幾億了。無論誰也不會認為價值數億的財富增值僅歸功於該工人按按鈕的勞動。

這個現象剩余價值論無法解釋，是因為這樣的工廠是不會出現在完全競爭的市場的。

八、按勞分配的誤區

按勞分配的依據是：只有勞動才創造價值，因此按照勞動量的多少來分配財富才是公平的。

依照先前的分析，價值最後歸結為勞動，所以這是可以自圓其說的。但應該註意其前提是所有的商品都符合完全競爭市場模型，即產品都是同質的，銷售成本可以忽略不計。實際上把價值僅僅歸結為生產勞動，還忽略了管理成本、資金成本、培訓成本等諸多生產要素。

當人們牢牢記住按照社會必要勞動時間定義的商品“價值”僅僅是完全競爭商品市場的特例，就會明白，要分配的並不是價值，而是財富。財富是既能滿足人的需求而且具有稀缺性的商品和服務。假如所有的財富都是完全競爭市場中的商品，那麽分配財富就等於分配總的商品價值，但顯然這兩者是不同的。

在自由市場經濟制度下，顯然不是按勞分配，而是按要素分配。按要素分配是個自發的過程，而按勞分配則是人為的過程。這意味著要實行按勞分配需要按勞動強度核算每個人的勞動量。在壹個企業內部已經很難做到了，在壹個國家，把所有不同行業的每個勞動者的勞動和換算成標準單位的“抽象勞動”是人力做不到的，即便勉強做個大概，這部份工作也是勞動力的浪費。

九、按要素分配的理論

近來按要素分配的理論在中國又得到廣泛支持.中國官方的理論並沒有否認馬克思的按勞分配觀點，只是作為分配方式的補充。在中國實行市場經濟之後，這只是承認了市場經濟本身的分配方式而已。

19世紀初期，薩伊提出要素價值論，被馬克思批評為庸俗經濟學。今天中國的學者在提倡按要素分配時仍然要加上定語，變成生產要素。或者說，大部分人提倡的是按生產要素進行分配。但要完全理解按要素分配的實質，應該去掉生產二字。

生產的目的是為了消費，消費的目的是為了滿足人的需求。所以滿足人的需求是壹切經濟活動的最終目的。

這裏做壹個形象的比喻。懂些物理的人知道，在閉合串聯電路中，如果串聯有若幹電阻，那麽根據阻值不同，每個電阻分得壹部分電壓；阻值越大，分得的電壓越多；每個電阻分得的電壓加起來就是總電壓。

如果我們把從商品或服務的生產到人的需求得到滿足看成壹個閉合電路，而勞動、管理、資本、銷售、消費等環節都看成是壹個個電阻，這些環節其實就是要素，每個要素所得的分配就相當於電路中分得的電壓。

在電路中，人可以調節電阻大小，但電壓分配是自動的。同樣，在市場經濟中，人的努力可以改變各要素在鏈條中的貢獻大小，但分配的多少是市場自發實現的。

既然資本、勞動、管理、銷售等要素都是不可或缺的，那麽根據其重要性不同進行分配就是自然的。越是重要的，分配的比例就越大。但市場如何衡量各個要素的重要性呢？缺了任何壹個要素，鏈條被打斷，經濟活動就沒有意義了，但它們確實不是同等重要的。市場認可的標準就是該要素的稀缺程度，越是稀缺的東西，市場價格就越高。

當勞動力稀缺時，勞動力的價格（表現為工資）會上漲，當資金稀缺時；資金價格（表現為利息率）就上漲；當土地等生產資料稀缺時，當然就是地租和地價的上漲。

市場報酬裏除了正常的要素報酬，還有風險報酬和創新報酬。但它們不是市場達到穩定平衡狀態下的報酬。

十、“剝削”的要素論解釋

假如只有完全競爭的市場，那麽生產者的成本是大體相同的，銷售價格是固定的，只要有錢，就可以源源不斷地把錢變成資本，通過正常生產過程，再把產品變成錢。這就給人以“財富完全由工人創造出來，資本家除了有錢什麽貢獻也沒有”的印象。如果連傻子都能靠錢生錢，人們當然認為這就是剝削了。

在馬克思生活的19世紀中期，大部分商品確實可以套用完全競爭的市場模型。因此勞動價值論就具有很強的說服力。但如果仔細分析資本家這壹角色，就會發現承擔了若幹職能：資金提供者、生產管理者、銷售者，（有些還要兼任技師、會計等職責）。在完全競爭的市場，銷售幾乎沒有成本，生產工藝的類同使生產管理也很簡單，資本家的工作不過是雇傭若幹工頭。因此，銷售的要素很不重要，應得分配幾乎為零；管理的要素也很次要，那時資本家的真實收入主要來自作為資金提供者。

馬克思的時代高利貸盛行，這就說明了那時資金是稀缺的。資本家提供了稀缺的資金，為此獲得了豐厚的市場報酬，這是壹定歷史時期的正常現象。當資金不再稀缺時，僅僅提供資金獲得的報酬就很少了。比如今天，由於儲蓄利率很低，中國今天也有許多人面臨如何投資理財問題。

作為資金提供者就可以得到報酬，難怪被看成“剝削”。不過這只是市場經濟歷史上壹定發展階段的現象。

十壹、資本家角色的分解

今天由於社會分工進壹步發展，集許多只能為壹身的資本家基本不存在了，除了很小的企業。

在投資行業有專門的投資銀行、投資基金公司等金融企業。企業的管理機構有董事會、監事會以及以總經理為首的行政管理團隊。壹般來說，采購和銷售都有專門的機構或人員負責。在所有這些機構中工作的人都是專業雇員，他們提供的是高級勞動，這和同質化的體力勞動是有根本區別的。正因為他們這些高級勞動的稀缺性，才可以得到很高的市場報酬（工資）。

今天如果壹個人什麽技能也沒有，是不可能還像馬克思的時代舒舒服服靠錢生錢當資本家的。他至少要把錢儲蓄到銀行。假如儲蓄到利息高的商業銀行，還要冒銀行破產的風險。即便把錢存到政府擔保的國有銀行，也要冒少許的政府破產風險。而且風險最小的這種吃利息投資所得很可能被通貨膨脹完全抵消。

這個變化說明，今天的時代資金已經不是主要稀缺要素，而高級勞動的稀缺性表現得更明顯。

在今天有基本公平自由的市場經濟國家，假如還有某個資本家象19世紀壹樣集各種職責於壹身，而且企業很賺錢，人們不會說他不勞而獲了。因為，他的所得高於銀行利息的部分都是高級勞動的回報（中國由於缺乏公平的市場環境，資本家甚至受到更多指責）。

十二、資金稀缺的經濟學意義

資金稀缺當然不是指發行的鈔票少了，否則印鈔工人加加班就解決了。這個現象實際反映了資本品的稀缺。

商品可以分為資本品（馬克思稱為生產資料）和消費品（馬克思稱為生活資料）。資本品是用來生產其他資本品或消費品的。用來購買資本品的錢就是資金或叫資本。壹個人可以拿手裏的錢去消費或者去投資，他如果消費就直接滿足了自己目前的消費需求，如果投資則是為了滿足未來的消費需求。如果社會上的消費需要很強，那麽為生產出更多的消費品作出的努力就應當獲得回報。這個努力就是節省現期消費，也就是把錢用於投資而不是用來購買消費品。

在馬克思的時代，人們苦於日用消費品的匱乏。資金短缺其實就是缺乏生產出足夠數量的棉紗、布匹、衣服、牛奶等消費品的生產能力。當壹個人不是用錢消費這些生活資料而是投向機器和廠房時，其實就有更多的社會勞動從生產消費品轉向生產資本品，從而為將來更大規模的生產出消費品創造條件。

其實服務也可以分為資本品和消費品。煉鋼工人的勞動就是作為資本品的服務，因為勞動的結果是為生產做貢獻。而提供精神文化生活產品的人的服務就是消費品。資本家購買設備和購買勞動都是在購買資本品，從而為社會未來的消費品增加作出了貢獻。

在自由市場條件下，究竟人們願意以多大比例投資和消費，這是自發的。當遇到饑荒時，人們寧可把全部財產都換成食物；當溫飽勉強得以解決時，有眼光的人也許會傾向於投資來改善未來處境。由於每個人對自己的狀況最有判斷權，因此其自發調整的結果也是最優的。

在計劃經濟條件下，政府掌握幾乎全部財富和勞動力。為了將來的生產能力可能會強行壓縮人們的消費，把更多的勞動用來生產資本品。計畫經濟條件下根本不可能根據馬克思的勞動價值論的概念進行合理分配，政府因為控制了經濟命脈，在分配產品的時候往往會出現特供制度。在市場經濟條件下，生產資本品是為了生產更多的消費品。但在計劃經濟中，生產資本品會變成為了生產更多的資本品。這就產生了中國在實行計畫經濟的時代前高積累高浪費的現象。

今天，滿足人們的基本生活需求的消費品生產能力早已過剩，因此資金不再是稀缺要素，表現為利息率非常低。如果壹個人今天節衣縮食去投資，那是劃不來的，除非此人有投資特長（果真如此他也可以在投資行業找到職位）。

十三、兩種分配公平性比較

勞動價值論要求按照勞動多少進行分配，資本家的資金貢獻被排除在外。可是如果真的把資本家排除在外，那就沒有人投資，無法進行社會生產了。於是馬克思設想通過社會革命把資本變成國家所有，因此剩余價值也就歸全社會分配。但除了高積累高浪費的缺點外，這樣壹個國家還有個難題：如果不允許私人投資，讓人們把分配所得都消費掉，那顯然浪費了投資機會，損害了未來利益；如果允許私人投資，那發展的結果又會回到革命前的狀態。

從道理上講，政府沒有理由限制壹個人只能把分配的雞蛋吃掉，不能換成下蛋的雞。可只要保障人們的財產處置權，尊重人們的雇傭和被雇傭意願，就會自發形成市場經濟下的按要素分配。

其實馬克思主義公平觀的基礎也同樣是贊同“誰創造的歸誰”，因為“剝削”這個概念就是來自“工人創造的價值應該歸工人”。

如果不只把勞動看做貢獻，把提供資金和管理也看做貢獻，那麽資本家的市場所得就是公平的了。

財富可以創造可以轉移。在生產技術落後的時代，搶掠的好處甚至大於生產，那就沒什麽公平概念。人們創造出公平這個概念是為了防止人們把精力用於財富轉移（當然是向自己轉移），也是為了鼓勵人們去創造財富。生產技術越進步，財富創造就越重要，公平的概念就越深入人心。

所以公平的核心觀念是誰創造的財富由誰享用。由於社會分工的細致，財富往往是壹群人協作創造的，所以怎麽分配就是個大問題，但公平的原則應該是按貢獻大小分配。貢獻大小不應由人說了算，而是由市場說了算。

在市場經濟中，不僅壹般的產業工人對材富的創造有貢獻，資本家以及其他行業的從業人員對財富的創造也有貢獻，所以他們也有權得到壹份應有的報酬。

結論：

馬克思的剝削理論看似成立，是因為馬克思的時代大體符合完全競爭市場模型。隨著社會發展，各種削弱完全競爭模式的因素越來越強烈，以至於馬克思的剝削理論如今已經完全喪失了評判社會財富分配的意義。

佛學研究

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

馬克思主義是反道德的

馬克思說：“共產主義者絕不宣揚道德！”

《共產黨宣言》第壹節寫道：

法律、道德、宗教，在他們（無產階級）看來全都是資產階級偏見，隱藏在這些偏見後面的全都是資產階級利益。

《共產黨宣言》第二節寫道：

共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展進程相矛盾的。

著名的共產國際導師，馬克思的親密戰友 Bakunin 說過：

“在這革命中，我們必須喚醒人們心中的魔鬼，以激起他們最卑鄙的激情。我們的使命是摧毀，而不是教誨。毀滅的欲望就是創造性的欲望。”

列寧說：“我們必須使用所有詭計、陰謀、欺瞞、狡詐、非法手段、隱蔽手段，並掩蓋真相。”

恩格斯於1847年被選為共產主義者同盟的委員時，恩格斯自己說：“推薦壹個工人只是為了做表面功夫，而推薦他的人則投了票給我。”

資本主義與馬克思主義之比較分析

凡俗之人，皆有三毒：貪、嗔、癡。資本主義占貪、癡二毒，馬克思主義則貪、嗔、癡三毒俱全，且程度更甚。

資本主義之貪：

唯利是圖、見利忘義。沒有制約的資本主義，可以把貪欲發展到殘忍和恐怖的地步。

資本主義之愚癡：

迷信金錢、奉行拜金主義、肯定自私自利、傾向世俗主義、壹生以賺錢為最高目標，實際是浪費和糟蹋了自己的人生。

馬克思主義之貪：

把全部社會財富、土地、資源等“收歸國有”，壟斷政治權力，剝奪全民的人權和自由，其貪之程度遠甚於資本主義。

馬克思主義之嗔：

以批判資本主義為幌子，泡制“剩余價值”等謬論，煽動仇恨、鼓吹血腥暴力、階級專政，造成席卷全球的共產浩劫，導致過億民眾死亡。

馬克思主義之愚癡：

反宗教、反道德、反法律、反倫理、反秩序、反對壹切傳統文化和價值觀，結果只能瓦解壹切、趨向毀滅。

究竟而言，資本主義與馬克思主義皆形而下、末流外道之學，正如柏拉圖《理想國》之“洞喻”所言，那些研究社會科學，只見世俗而不見神聖的學者們，猶如洞穴中研究影子的囚徒：囚徒們不能轉身也不能移動，洞外的火光映射到洞內形成的影子，成為他們研究的目標。那些影子是被舉著走過火光前面的矮墻上的壹些玩偶映射出來的，即便影子的原型也不是真實的東西，但洞穴中的囚徒卻指幻為真，他們之中最有學問的人，也不過是對這些墻上的影子出現的規律和次序有更多辨別力和記憶的人（《理想國》516D）。這些人會由於自己的關於影子的“知識”而得到人們的尊敬和獎賞。

由於同屬外道，及同樣建基於貪欲、愚癡，資本主義與馬克思主義的壹些思維模式和邏輯是相同的，故難免導致相同或類似的惡果：

壹、資本主義主流經濟學和馬克思主義，都只重經濟和社會發展，而忽視環境和資源的承受能力。

當今世界通行的資本主義的主流經濟學，拼命強調經濟增長、刺激消費、增加就業，甚至為了刺激消費和保住價格，不惜浪費巨量物資。但是，生產擴大了，消費和就業增加了，自然資源的消耗也隨之大增。刺激經濟，實質上就是刺激人們更瘋狂地去消耗、浪費自然資源。近現代以來，人類對地球自然資源的消耗速度，是古代的百倍千倍，而且還在不斷加速，試問，地球能無限承受下去嗎？

馬克思主義及共產黨的實踐，同樣無視自然的承受能力，大搞強制集體勞動、“戰天鬥地”、“大躍進”、“大煉鋼鐵”、“跑步進入共產主義”等等，但是，“物質財富極大豐富、人人各取所需” 的共產主義社會，地球資源能承受嗎？如果每個人都想要十座摩天大樓、壹百個莊園、壹千畝地、壹萬個人造衛星，那怎麽辦？能“各取所需”嗎？

資本主義和馬克思主義，都是加速自然資源消耗的貪得無厭的擴張式思維，都試圖無限滿足人們的貪欲，甚至故意刺激人們的貪欲，使社會和經濟“發展”，所以兩者都會導致自然資源耗竭、大規模污染、資源競爭、殖民擴張、戰爭等。而造成這些災禍的根本原因，正是人們的貪、嗔、癡。

當今世界，無論是發展中國家，還是發達國家，都在對自然資源進行瘋狂索取、污染、浪費、破壞，不同的只是，發展中國家是對自己的生存環境進行瘋狂消耗、污染、破壞；而發達國家則是通過資本操控、經濟殖民，對別國的資源進行掠奪、消耗、污染、破壞。但是，就地球整體而言，資源的消耗並不會因為“挪了個地方”而有所減少，如果地球大部分地方的自然生態都嚴重惡化，少數發達國家也不可能獨善其身。

二、資本主義和馬克思主義都只重物質、忽視或無視心靈需求。

很多富豪、明星，雖身家億萬，卻精神空虛，或患有抑郁癥，要靠各種荒唐遊戲、獵奇、吸毒等來刺激自己，以獲取短暫的快感，其中不乏家財數億，卻因抑郁癥而自殺者。這些充分證明，人，不是只有物質需求。實際上，心靈的滿足和快樂，與外在的錢財完全無關，但大多數人卻認為錢財與幸福正相關。

資本主義社會，用資本來創造和引領需求，刺激人們的物欲，扭曲人們的心靈需求，使人們為錢財而終生奔忙，忘記了什麽才是真正的幸福快樂和心滿意足；共產黨統治的社會，則用教育和宣傳全面洗腦，用強制力量奴役全民，人們的心靈被黨宣傳的精神垃圾填滿，人們的物質需求被政權強制力量壓抑至最低，民眾如工蟻、機器壹般集體勞動，被當權者任意欺淩、侵奪、殺戮，毫無人權可言。

兩相比較，資本主義社會尚有宗教信仰、道德、法律等作平衡器，而共產黨卻是明確反宗教、反道德、反法律、反倫理的，所以共產黨治下的社會之惡，會像脫韁野馬般失控狂奔，又如洶湧潮水般泛濫蔓延。

三、資本主義鼓勵貪、癡；馬克思主義鼓勵貪、嗔、癡。

資本主義鼓勵自私、逐利、拜金主義、世俗主義、享樂主義，導致社會紙醉金迷、放蕩、縱欲、墮落。

共產黨施行公有化、反對私有化、“狠鬥私字壹閃念”，似乎反對自私和貪欲，但事實上“掠奪別人的私有財產”的想法就是大貪，強搶別人財產和土地更是犯罪；共產黨頭子們壟斷全部社會財富和政治權力，是極大的自私和貪婪，再加上血腥暴力階級專政、反宗教反道德等，即是貪、嗔、癡三毒俱全，且程度更甚、為害更烈。

要深入分析資本主義和馬克思主義，就很難避開與它們同時代興起的另壹個深刻影響世界的學說：達爾文的進化論。

人類比禽獸優勝之處，在於人有更多的戒、定、慧，即人有更多的自制力，能更好地克制自己的欲望和沖動；有更多的同情心，更願意扶助他人；有更高的智慧、向往神聖。

但達爾文的進化論主導世界之後，人們紛紛向禽獸看齊，視弱肉強食、叢林法則為真理，導致“人面獸心”者大行其道，更進而發展出社會達爾文主義。

資本主義的自私和貪婪，加上社會達爾文主義，為其侵略和殖民擴張提供了理論支持。馬克思也同樣支持進化論和“先進征服落後”，所以馬克思支持英國的鴉片戰爭和殖民侵略。

四、資本主義的各種金融把戲可以說是巧妙的欺騙；馬克思的共產主義理想卻是明目張膽的搶劫殺人和詐騙。

資本主義的各種金融把戲，鼓勵投機和賭博、懲罰老實賺錢存錢的本份人，對這壹點進行批判的專著和論文已經很多，在此不再贅述。

導致香港和英國產業空心化，並且至今仍令不少人引以為豪的各種“空手套白狼”金融把戲、各種“高超”投機技巧，以及通過貨幣和貸款政策讓老實存錢的本份人為不負責任的政商“精英”買單等等，的確可以看作是某種巧妙的騙術。不過，至少資本市場的參與各方都是自願的，沒人拿槍指著妳去存錢或炒股。

但馬克思的共產主義社會就不同了，是必須用血腥暴力強行搶奪全社會財富並壟斷政治權力、用血腥暴力實施階級專政才能實現的，說白了就是明目張膽的搶劫、殺人、詐騙。

五、沒有制約的資本，和沒有制約的權力，都會造成災難。

有著貪、嗔、癡三毒的凡人，掌握著資本或權力，若沒有制約，便很容易肆意妄為、無法無天。

馬克思所批判的資本主義的種種醜惡現象，正是在資本缺乏制約的情況下出現的，但馬克思沒有開出正確的藥方：給資本施加制約，而是開出了見血封喉的毒藥：血腥暴力搶奪全社會財富、摧毀社會體系及文化、實行階級專政等等， 結果造就了壟斷全部社會財富和政治權力的共產黨特權統治階層，其肆意妄為、無法無天的程度，遠超資本家。（詳見前南斯拉夫共產黨領導人吉拉斯所著《新階級》）其實，資本主義的基本形態，是比較自然、符合人類社會的。商品生產、交換、雇工等，自古早已有之，只不過近代工業革命後，人性的貪婪憑借工業技術的大發展而瘋狂膨脹，使人們不得不對資本主義的醜惡加以嚴肅註視，並對其實施制約。

壹般而言，資本主義是只要妳的錢、不要妳的命；馬克思主義則是既要妳的錢、又要妳的命，所以馬克思主義所造成的災難，遠比資本主義深重。

六、資本主義周期性的經濟危機，和馬克思宣揚仇恨與暴力的理論，都會導致戰爭災禍潮汐有漲退，股市有起落，資本主義的經濟景況也會如波浪般起落，會出現周期性的經濟危機。各種經濟學理論對經濟危機的追責，或歸咎於資本主義系統本身，或歸咎於偶然決策等，莫衷壹是。

但是，正如自然潮汐是由月球牽引而起，股票漲落往往是由幕後莊家操縱，國家社會級別上的經濟漲落，也不僅僅是群眾集體無意識所造成，而往往是有國際級別的大莊家在操縱，通過刻意制造經濟波動，不斷高拋低吸，從而滾動積累財富。

事實上我們也經常看到，某些國際性大銀行的動作，對世界各國經濟的漲落，起著決定性的、舉足輕重的作用。

經濟危機對於幕後主導力量的好處之壹是可以趁低吸納。很多世界著名的大富豪，都是在經濟大蕭條時趁低吸納而發家的。趁經濟低谷時大量吸納社會財富，本質上就是對社會大眾的壹種掠奪。

經濟危機也可能成為發動戰爭的契機，某些國家可能主動或被迫以戰爭的方式來刺激經濟、消化失業人口、輸出貧窮，同時讓軍火商大賺特賺。

由經濟危機而造成社會大眾的財富被大規模掠奪甚至戰爭災禍，這才是資本主義的最大罪惡。與此相比，工廠對工人的所謂剩余價值的剝削，只能算是小巫見大巫了。

馬克思對資本主義的經濟危機作了壹大通分析和批判，卻沒有指出壹個幕後主導力量存在的可能性，這是馬克思的洞察力不夠，還是明知而不說，故意誤導大眾？

其實，無論經濟危機是由資本主義的系統設計所引起，還是純粹由群眾集體無意識所造成，抑或有幕後黑手在故意操縱，這壹切災禍的罪魁禍首，正是人的自私和貪婪。

資本主義由自私與貪婪引致大掠奪和戰爭，馬克思主義則以仇恨和暴力搶劫殺人並與資本主義爆發戰爭，其實它們是一丘之貉，兩個都不是好東西。 世界民眾在這兩個東西裹挾下互相戰爭殺戮，豈非愚昧之至、悲哀之極？

七、對貪、嗔、癡三毒的制約：戒、定、慧。

資本主義與馬克思主義的罪惡，究其根本，皆源於貪、嗔、癡三毒，故須以戒、定、慧制之，即以宗教信仰、道德、法律、倫理、社會規範等來制約，使三毒不能無限膨脹。

資本主義社會並不反對這些制約方法，所以除了宗教信仰、法律、倫理之外，又設計了政治上的三權分立、經濟上的反壟斷法等。

而共產黨統治階層則反對壹切制約，想要永遠把持全部社會財富和政治權力，所以共產黨治下的國家，成了紅色權貴的人間天堂、普通民眾的人間地獄。

八、幸福之國的現實例子

小國寡民的不丹（Bhutan），其國民幸福指數在全球數壹數二。不丹全民虔誠信仰佛教，民風純樸，民眾錢財觀念淡薄，生活節奏較慢、怡然自樂、幸福滿足。不丹的民主制度，是根本沒有經過革命，由國王自願還政於民而建立的。

這就是重視心靈而不重物質、信仰虔誠的幸福之國的現實例子。

不信仰宗教的人也許會認為，虔誠信仰宗教者所感受到的心滿意足和幸福快樂，是壹種催眠或精神麻醉，但這不是事實。事實是，宗教信仰能給予人精神食糧，能給人的心靈註入能量，使人心靈開放、發出光芒、充滿幸福快樂。精神能量、心靈能量、生命能量，才是真實、本質的存在，而物質才是虛幻不實的東西。

正如美國開國總統華盛頓在離職演講中所說：

“所有導致政治興盛的性質和習慣之因素，宗教和道德是不可或缺的其中支柱。如果某人企圖推翻這些，而認為人類仍能獲得偉大和快樂的支柱，那麽這人自稱愛國是徒然的......。我們必須小心，不要耽迷於某種以為離了宗教，道德還能維持的假設裏面。”

人類應當回歸神聖的信仰、友愛互助、克制自私與貪婪，才能走向光明的未來。

再論馬克思主義治國，為何會治成人間地獄

對於馬克思主義的基於仇恨與欺騙的血腥革命理論，批判的文章和專著已經很多，這裏不再重復。本文重點探討的是，暴力奪權成功之後，用馬克思主義治國，為何不能實現其“美好的”共產主義人間天堂承諾，反而會建成人間地獄，其中原因，可分列闡述如下：

1. 唯物論的共產主義社會，無法滿足人們心靈的需求根據馬克思主義理論，在共產主義社會裏，物質極大豐富，可以按需分配，人人都獲得滿足，於是共產主義“人間天堂”就建成了。但問題在於，這種共產主義社會的設想，是基於唯物主義無神論的，其中的最大錯謬，是只重物質而無視心靈，以為只要滿足了物質需求，人們的心靈也能獲得滿足。如果事實真是這樣，世界上就不會有那麽多億萬富豪患抑郁癥，要通過吸毒、玩各種荒唐刺激遊戲等方式，來暫時填補自己空虛的心靈了。

2. 物質如何豐富，都填不滿自私和貪欲的深淵建成人間天堂的最大障礙，是人們的自私和貪欲；等級與特權制度，是此二者的催化劑，為它們推波助瀾。

馬克思共產主義社會的設想，極大地低估，或者說無視了人們的自私、貪欲的作用。物質極大豐富、按需分配，就可以令人人都滿足嗎？事實是，富可敵國的大貪官，仍會繼續海吃鯨吞國庫民財；領土遼闊的大國帝皇，仍會繼續四處征伐擴大疆土；自助餐裏，如果沒有不準外帶的規定，壹個顧客就可以把整個餐廳的食物都帶回自家去。這些事例都證明，欲壑難填，人的自私和貪欲是可以無限膨脹的，以為只要物質極大豐富，就可以滿足所有人？那如果有壹個人，要獨占全部社會財富，全占了還覺得不夠，怎麽辦？

3. 取消貨幣，就能建成理想社會？

據說錢是萬惡之源，那我們不妨設想壹種社會，取消了貨幣、按需分配，那人們是否就會失去無限賺錢的動力？

答案是，沒有了貨幣，人們會去收集、儲藏越來越多的物資，以物易物，然後某些東西會成為流通貨幣。

4. 用強權統管壹切，結果造成全面奴役

對以上問題，共產黨的解決方案是，把壹切社會財富和資源都集中由政權掌握，把人民的衣食住行以至思想等壹切都管起來，“狠鬥私字壹閃念”，甚至用強權禁止交易、禁止私人儲藏物資，例如毛澤東時代，嚴打“投機倒把”、禁止農民私自儲糧，要由國家統壹收購、統壹分配。

結果，人民被剝奪了壹切，徹底成了奴隸，普通平民確實不能貪得無厭了，甚至連日常衣食都短缺，以致大饑荒餓死人了，但高官權貴們呢？他們把“公有”、“國有”、“集體所有”的物資財富，全部當成自己所有，任意支配和揮霍，甚至在大饑荒之時，仍然堅決不開倉放糧，仍然要用糧食來釀酒，仍然要加大糧食出口！

這裏共產黨又呈現出其自相矛盾之處：壹方面用政治強權壓抑了民眾的自私和貪欲，另壹方面卻讓高官權貴們的自私和貪欲極度擴張、肆無忌憚，甚至發展到極其殘忍的地步。

全民受奴役的社會，自私和貪欲並沒有消除；等級與特權制度，又使高官權貴的自私和貪欲極度膨脹擴張，於是，共產黨高官們所享受的人間天堂，對於被剝奪壹切、被徹底奴役的民眾而言，卻是實實在在的人間地獄。

也正因如此，共產黨權貴對權柄的癡迷、死硬、頑固，達到了匪夷所思、不顧壹切的地步，因為正是專制極權，使他們能享受“共產主義人間天堂”，能隨心所欲、無所顧忌地奴役、驅使、侵害民眾；壹旦失去極權，不再能任意奴役大批民眾，縱使仍享有優厚的待遇，他們也會感到極大的落差，所以他們要拼命反對“自由化”、反對民主和普世價值，要堅持永遠奴役人民。

5. 對人的自私和貪欲的兩種約束

從上述事例可見，無論平民抑或官員，其自私和貪欲都可以無限膨脹，不管物質怎麽豐富，都滿足不了無限膨脹的胃口。

在民主法治社會，對人的自私和貪欲有兩種約束：硬約束和軟約束。

硬約束，就是制度約束，即三權分立、民主選舉、民主監督、法治社會；軟約束，就是宗教信仰、道德感化。

軟硬兩種約束互為補充：軟約束使人們自制、知足、謙讓，使社會有溫情，不是冷冰冰的只有嚴刑峻法；硬約束令不信宗教、沒有道德的人也要受到制約，不能無法無天。

兩者之中，軟約束，即宗教信仰和道德，才是真正的根本，因為再好的制度也要人來執行，如果執行制度的人普遍腐敗、互相串通包庇，他們就可以讓制度形同虛設，甚至顛覆制度。

另壹方面，也不能忽視制度建設。要保證分權的各方互相制衡，而不是相互串通，就要使各方有不同的利益出發點。

例如官與民，就是存在利益沖突的壹對，通過新聞自由、言論自由、民主選舉、民主監督等，讓民對官進行監督，民不會傾向於包庇官，因為包庇官就會損害民眾自己的利益。

6. 只有軟約束的理想社會

只有軟約束的理想社會，就是宗教裏的天堂、凈土，由於裏面所有成員的道德水準都極高，所以不需要外加強制力的硬約束。

在人世間，這種社會，理論上也有實現的可能，方法是選拔壹群真正道德高尚、任何情況下都不會損人利己的人，組成壹個無政府社區。真正道德高尚，以及無政府、無等級、無特權，使他們不會爭權奪利、搞陰謀詭計，從而使強制力的硬約束不再需要。

註意，這種理想社會形成的前提條件，並不是社會物質財富極大豐富，而是社會全員道德水準極高。 如果全員道德水準極高，哪怕物質財富貧乏，也不會出現爭權奪利；反之，即使物質財富極大豐富，只要人們有自私和貪欲，天堂就不可能在人間實現。

所以，在人世間，這種只有軟約束的理想社會，只能通過壹群道德極高尚的人組成社區來實現，而對於壹個國家，由於裏面各種人都有，情況復雜，若沒有法律等強制力的硬約束，就會變成弱肉強食的叢林社會，惡人橫行、天下大亂。

7. 共產黨對兩種約束都反對

不幸的是，共產黨對上述軟硬兩種約束都反對。

馬克思主義是明確反宗教、反道德、反法律、反倫理的，馬克思本人的言論，及《共產黨宣言》裏的文句、對公妻制的提倡等，都是確鑿證據。所以共產黨殘酷打壓宗教信仰、迫害宗教信眾、破壞人文道德、鼓勵人們父子互鬥、骨肉相殘等。而且，共產黨刻意建立逆淘汰的選拔機制，用以選拔出最大的惡棍：誰最能媚上、告密、鬥人、陷害人，誰就最受賞識、升官最快。

至於分權制衡、民主選舉、民主監督、新聞自由等，共產黨更是竭力反對、嚴防死守，絕不允許出現壹絲縫隙。

中國共產黨與馬克思原教旨有壹點不同，他們不敢公然提倡公妻制，他們樹立了“雷鋒”這壹“助人為樂”的偶像，還壹再宣稱“為人民服務”、“黨員幹部要加強道德修養”等等。

但是，“雷鋒”這壹偶像是為共產黨的階級鬥爭理論服務的，當某人被黨定性為“階級敵人”時，雷鋒對他就不再“助人為樂”了，而是會“像秋風掃落葉壹樣無情”。

而且，由於馬克思主義本身反宗教、反道德、反倫理，共產黨要堅持馬克思主義，又要堅決反對民主選舉、民主監督、新聞自由，所以“黨員幹部要加強道德品質修養”必然成為空話，共產黨被評為“好話說盡、壞事做絕”，更被認為是在蓄意欺騙人民群眾。

對於法律，《共產黨宣言》是明確反對的，毛澤東本人也公開宣稱要“無法無天”，但到後期，共產黨自己也宣傳要“依法治國”了。

然而，共產黨本身的專制極權理念、階級專政理論、“無法無天”理念等，是與依法治國完全沖突的，所以“依法治國”也成了空話和謊言。

8. 人間樂土的要件 --- 自由

籠中的鳥兒，飲食再充足，也不如自由翺翔天空的鳥兒快樂；專制社會中，平民縱能衣食無憂，也只是巨型監獄裏的囚徒而已。

人間樂土，自然要人人快樂；若人們沒有自由，又怎能有真正的快樂？

宗教信仰和道德感化，讓人們知足、知止、自制、為他人著想，這些都是基於自願、自覺，而不是強制的。如果是被強權統管壹切，而不得不表現出“有道德”，便不是真正的有道德。法律、軍警等強制力量，應該只針對作為社會少數的違法犯罪者，而不是用來統管壹切、窒息壹切。

所以，人權和自由，是人間樂土，或曰理想社會，的關鍵要件。

很不幸的是，共產黨也反對人權和自由，還將人權和自由蔑稱為“資產階級自由化”，又叫囂“沒有絕對的自由”雲雲，似乎只要沒有絕對的自由，共產黨對人民的專制和奴役就變成合理了。

9. 馬克思主義乃外道、魔道 --- 錯誤的建構、錯誤的樹敵、錯誤的手法，導致災難的後果綜上所述，構成人間樂土的關鍵要件，共產黨全部反對，全部反其道而行之，所以他們不能建成人間天堂，只能建成人間地獄。

馬克思的共產主義天堂理論，始於錯誤的建構，樹立了錯誤的敵人，主張了錯誤的實施方法，因而必然造成災難的後果。

以佛法觀之，馬克思的共產主義理論實乃外道邪見。何謂外道？心外求法即為外道。真正的天堂凈土，需要心靈的徹底純凈，才能達到；而馬克思的理論，從目標、方法，到結果，都是舍本逐末、向外馳求，與真理完全背道而馳，故為外道。

再者，壹般謂修行能升天的，才稱為外道；若不能升天，反墮入地獄的，則不僅是外道，更是魔道了。

馬克思的理論，是在各個方面，都與真理完全違背、完全顛倒的，所以其不僅是外道，更是魔道。實踐馬克思主義的結果，絕不會是人間天堂，只能是人間地獄。

共產黨的體制是僭主政體

共產黨的體制，有許多詭異離奇之處，例如事實上的最高權力機關中央政治局，在憲法中竟無壹字提及，憲法裏說最高權力機關是全國人大。

如果真的依法治國，中央政治局、中宣部這些機構都是非法的，都應該被取締。

這也是共產黨治下無法治的原因之壹。它的制度設計、權力運作等很多東西，都是於法無據、名不正言不順的。

所以不能把共產黨專制等同於皇權或君主政治。共產黨專制是壹種僭主政體，而且是現代極權專制，對社會民眾的控制更深更廣，遠超古代的皇權或君主專制。

希臘的僭主都不稱王。他們是事實上的專制獨裁者，但他們都用壹些謙遜的稱號，如‘終身執政官’、‘全權將軍’等”。 然而，僭主雖然是事實上的最高權力者，卻始終不能完全替代真正的“王”而具有合法性和正當性。

古代君王的權力合法性，來源於君權神授。

現代民主政體的合法性，來源於民眾的選票。

美國有壹種政治理念認為，上帝通過民眾投票選舉來決定國家治理者，這就是君權神授。所以民主政治與君權神授並無矛盾。

無獨有偶，中國的《尚書》裏說：“天視自我民視，天聽自我民聽”，其中含意是，民眾的選擇，尤其是民眾的集體潛意識，其中往往含有天意。

綜上所述，無論用哪壹種解釋，共產黨的統治都是非法的、名不正言不順的。

共產黨的統治是僭主政治。共產黨信奉唯物主義無神論，其權力不是來自君權神授，也不是來自民眾選舉，因此民眾對共產黨政權沒有效忠的義務，民眾推翻共產黨統治是自然的、合理的、正當的。

毛澤東思想的經濟哲學與政治哲學研究

作者 楊繼繩 寫於 二零零八年

       大饑荒的制度背景

為什麽像糧食“高產衛星”那麽離奇的謊言沒人揭穿？

為什麽數千萬的饑民瀕臨死亡得不到救助？

為什麽造成餓死人的路線、政策壹直持續三年？

為什麽農村基層幹部能如此殘忍地摧殘農民？

為什麽餓死的大多是生產糧食的農民？

為什麽餓死幾千萬人絕世慘案能夠密而不宜、壹直隱瞞半個世紀？

這些問題只能從制度中找答案。

產生大饑荒產生的根本原因是制度。造成中國這場大饑荒是壹種什麽樣的制度呢？是以中國傳統的王權主義加上斯大林的專制主義為特征的極權制度，即借助秦始皇的政治制度的框架，實行全面的無產階級專政的制度，用毛澤東自己的話來說，就是“馬克思加秦始皇”的制度。

壹、毛澤東是中國最後壹個皇帝

1973年8月5日，毛召見江青，令其手記七律壹首，這首詩是批評郭沫若《十批》的。

勸君少罵秦始皇，焚坑事業待商量：

祖龍雖死魂猶在，孔學名高實粃糠。

百代都行秦政制，《十批》不是好文章：

熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。

中國過去幾千年的歷史就是帝王專制史。毛澤東沒有擺脫幾千年帝王專制的強大慣性，在他的頭腦裏，王權思想還有重要地位。他這裏說《封建論》作者“唐人”是指唐代的柳宗元，字子厚。在秦以前的分封制，封建領主在他的封地上有很大的獨立性，中央政權不能全面控制，有“尾大不掉”的情況。秦始皇廢封建設郡縣。柳宗元在《封建論》壹文中，認為秦始皇最先實行的郡邑制優於周代的分封制。柳宗元從權力集中的角度來評判優劣的。郡邑制把全國的壹切權力都集中於皇帝手中，地方官員由皇帝任命，地方官員的去留完全由皇帝決定，“朝拜而不道，夕斥之矣：夕受而不法，朝斥之矣。”秦始皇創建的行政制度沿襲了兩千多年。

多年來，人們用“封建社會”來描述中國幾千年的政治制度，歷史學家劉澤華先生的《中國的王權主義》壹書，使這個認識加深了壹步：自秦始皇以後，中國不是封建主義，而是王權主義。實際上，和毛澤東對應的不僅僅是王權主義，而是極權主義。極權主義（totalitarianism）也有人譯成全權主義。它是20世紀二十年代出現的壹個政治術語，是墨索裏尼最早發明的，墨索裏尼強調“壹切從屬於國家，不許脫離國家，不許反對國家”。極權主義以強有力的中央統治為特征，試圖通過強制和鎮壓，對個人生活各方面進行控制和指導。極權主義把整個社會囚禁在國家機器之中，對人民的整個生活實行無孔不入的統治。極權主義為了實現國家的目標（這個目標是按國家領導人的認識水平和偏好制定的，他們認為這個目標是為了“最大多數人最大的利益”，只有他才是“最大多數人的最大的利益”的代表），不惜壹切代價，傾全力以達到目的。大規模的、有組織的暴力行動在極權制度下是被允許的，有時是必要的，它因無限忠於國家的意識形態而變得合理。在王朝時代，由於交通、通訊的落後，“普天之下，莫非王土：率土之濱，莫非王臣”，只不過是壹個理想，國家的權力很難經常深入到版圖的每壹點上。在毛澤東時代，由於有了現代武器、現代交通工具、現代通訊技術和組織手段，國家的權力深入到壹切邊遠的鄉村、壹切山野角落，深入每壹家的家庭生活的方方面面，深入到每壹個人的大腦和腸胃。行政權力的擴張，已經達到了極致，已經達到了盡頭，已經到了無可復加的地步。

毛澤東這壹代領導人奉行的是共產主義，共產黨人的理想是建立壹個沒有人剝削人、人壓迫人的制度，在這個制度下，各盡所能，各取所需，人人平等。他們描繪出了人類最美好制度的圖景。為什麽他們所建成的制度和原來的理想大相徑庭呢？哈耶克在他的《通向奴役之路》這本書中，對這個問題作出了深刻的回答。我不再重復他這本書的內容，我只是想說，我並不懷疑開創者的真誠。他們中很多人也許是想救民於水火的仁人誌士。但是，他們宣傳共產主義理想的時候、開始用這個理想建造這個制度的時候，不會知道會有這樣的結果。人的認識是有限的。

制度是人和人的關系，也是個人和整體的關系。通過制度把單個人的活動連接成整體。但是，連接整體以後所導致的結果，任何個人憑著有限的知識和觀察，是不能預知的。這像數學中的“有限”和“無限”的概念壹樣，在“有限”中得出的正確結論放在“無限”中有時是不正確的。這是壹。

制度是千百萬人共同建造的，但是，建造的過程並不是完全遵循建造者的意願，它要因襲原有制度的遺產（現代語言稱為“路徑依賴”），它還要受到種種外力的影響。壹種“理想的”制度建成以後，建造者會驚奇地發現：“竣工驗收”的成果和“設計圖紙”大相徑庭。這是二。

第三，從理論上說，制度是為人服務的。但是，壹旦制度建立起來以後，人們都要受到這個制度約束。更為重要的是，這個制度本身的力量（制度的邏輯力，制度的慣性力）又迫使制度的執行者做出“不得不做的事情”。做出這些事情的後果是與制度建造者的最初願望有時是相悖的。

哈耶克說：“在我們竭盡全力自覺地根據壹些崇高理想締造我們的未來時，我們卻在實際上不知不覺地創造出與我們壹直為之奮鬥的東西截然相反的結果。”中國人經歷的情況正是如此。

毛澤東身處高位以後，在中國王權文化傳統浸潤中，在列寧、斯大林的“無產階級專政”的框架裏，把早年自己曾宣揚的民主拋到九霄雲外，儼然以帝王自居。

2000年的壹天，曾任毛澤東的秘書的李銳，在與他的老朋友在壹個飯桌上（當時本書作者也在這個飯桌上）說，在延安，毛澤東曾戲問他的俄文翻譯師哲：總統和皇帝有什麽不同？師哲按照書本知識說了個壹二三，毛澤東哈哈大笑，說：“其實是壹樣的！”

毛澤東這個理解不足為怪。他是在中國農業社會成長起來的，沒有接受過西方民主法治的教育，對農民起義改朝換代情有獨鐘，在他眼裏，總統和皇帝都是君臨天下，都是統率萬民，當然沒有什麽不同。

1981年11月14日，在討論《中國共產黨中央委員會關於建國以來黨的若幹歷史問題的決議》的草案時，朱德的秘書陳友群提供壹個情況：1950年4月，中宣部起草的“五壹”節的口號中，最後兩條是“中華人民共和國萬歲！”“中國共產黨萬歲！”毛澤東在審定時，親筆加上了“毛主席萬歲！”這壹條。“毛主席萬歲！”這個幾億人呼喊了幾十年的口號竟然是毛澤東自己要別人喊的。這件不可思議的事其實也好理解：要“君臨天下”就得有人山呼萬歲，在專制社會這是順理成章的事。

法國大作家兼哲學家安德烈.馬爾羅曾在1972年向身為美國總統的尼克松介紹毛澤東：“有壹次我問他是否把自己看作是中國最後幾個偉大皇帝的繼承人。毛說，當然我是他們的繼承人。”

經過幾十年的奮鬥，毛澤東這壹代人借助“分久必合”、“久亂必治”的歷史契機，把歷經半個世紀戰亂的國家整合起來了。他們在中國皇權文化的土壤上構築了壹個金字塔式權力結構。中國共產黨，中國人民解放軍，高度集中的經濟體制和政治體制，強有力的思想控制，同構同體的社會結構，這些相輔相成，形成了壹個十分穩定的、高度集中的權力金字塔。毛澤東身處金字塔的頂端，牢固地掌握了這個權力結構之柄。這個“柄”就是軍隊和黨的控制權。有了這個權柄，他就比任何人強大，他就成了全國至高無上的政治權威、思想權威。民眾的個體在這個權力結構裏微不足道，他們只能為全國唯壹的目標──共產主義獻出壹切。

這個金字塔結構最早是由秦始皇建立起來的，是經過兩千多年的逐步完善的。盡管毛澤東時代是中國帝王專制的尾聲，但這種制度對社會、對民眾的控制比歷代帝王的專制更為嚴密細致，更為深入廣泛。

中國最後壹個皇帝不是袁世凱，而是毛澤東。毛澤東實際是現代中國的皇帝，但他比秦始皇和歷代皇帝更加強大，統治更加嚴密。歷代帝王可以像法皇路易十四那樣說“朕即國家”，毛澤東的權限遠遠超過了他們，他可以說“朕即社會”。在毛澤東以下的各級領導機關，主要領導人都是毛澤東的臣下，但在他自己領導範圍內像毛澤東壹樣行使權威。他們也是壹個個土皇帝。

二、國家壟斷壹切經濟資源，嚴密控制壹切經濟生活哈耶克說：“形形色色的集體主義，如共產主義、法西斯主義等等，它們之間的不同在於他們想要引導社會努力所要達到的目標性質不同。但他們與自由主義、個人主義的不同，則在於他們都想組織整個社會及其資源達到這個單壹目標，而拒絕承認個人目的至高無上的自主領域。”

怎樣“組織整個社會及其資源”達到共產主義的“這個單壹目標”呢？這就得通過高度集中的計劃經濟體制。中國共產黨人建立的正是這樣的經濟體制。這個體制完全剝奪了個人的自主領域。

在農村，實行經濟集體化，生產資料收歸集體，農民生產的糧食、棉花、油料等壹切產品全都由國家統購統銷。生產隊種什麽作物，種多大面積，怎麽種植，農民和生產隊的幹部沒有權力決定。實行糧、棉、油統購統銷以後，城鄉居民的生活資料全都由國家憑票證供應。

在城市，工商業都由國家直接經營管理，各類物資全由國家控制。到社會主義改造完成後的1957年，全民所有制工業產值在工業總產值中的比重占53.8%，集體所有制工業占19%，公私合營工業占26.3%，私人工業占0.1%，城鎮個體工業占0.8%。在社會商品零售總額中，全民所有制商業占62.1%，集體所有制商業16.4%，公私合營商業占16%，個體商業只占2.7%，農民對非農業居民零售額為2.8%。

在計劃經濟體制下，生產資料不是商品，不能自由買賣，全都由國家計劃調撥。只有國家計劃，沒有市場。個人不可能在“國家分配”以外的渠道買到任何物資。工廠生產什麽，生產多少，用什麽樣的方式生產，全都由國家下達計劃。工廠建壹個廁所也得層層報批，蓋上幾十個圖章才能動工。財政統收統支，產品統購包銷，外貿統進統出，職工統招統配，工資全國統壹制定級別、統壹時間調整。

經濟建設的重大決策集中到中央。其中，毛澤東的個人意見份量最重。例如，中國的很多經濟指標是毛澤東提出來的。在這樣經濟制度下，全部國家經濟機構是壹架大機器，是壹架使幾萬萬人都按照最高指令工作的機器。在這架大機器裏，控制中樞（中共中央）壹方面集中老百姓的勞動成果，由中樞支配，壹方面對老百姓的生活資料實行各種形式的配給制。中國當時的制度不僅剝奪了老百姓獲取食物的權利，也剝奪了百姓通過自己的勞動創造食物的權力。

要使最高當局的經濟指令暢通無阻，就必須實行高度集中的政治制度。要使最高當局的指令不受幹擾，就得清除“噪音”和“雜音”，實行輿論壹律。

三、中國共產黨領導壹切

中國的政治經濟權力高度集中在中國共產黨手裏。中國共產黨是壹個世界上人數最多的嚴密組織。1958年“大躍進”時，中國共產黨有1500萬黨員。在“個人服從組織，下級服從上級，全黨服從中央”的紀律約束下，所有的黨員必須信奉壹個思想──馬列主義、毛澤東思想：所有的黨員必須執行壹條路線──毛主席的革命路線：所有的黨員必須尊崇壹個領袖──毛澤東。由於中國是共產黨壹黨專政，所以，不僅共產黨員這樣做，也要求全民這樣做。

中國共產黨是按照蘇聯共產黨的方式建立起來的。它是壹個“組織嚴密的、有鐵的紀律的黨”。黨內奉行“個人服從組織、下級服從上級、全黨服從中央”的原則。黨內不同意見很難發表，對黨的領導人的權力制衡力量很微弱。這種“組織嚴密的、有鐵的紀律的黨”，和秦始皇建立的專制制度結合起來，就成為最高領導人實行專斷的工具，成為極權政治的工具。

中國共產黨各級組織在城市按部門或單位建立組織，在農村按屬地建立組織。這些組織與各級政府相平行（實際是淩駕在各同級國家行政機構之上），都設立了黨委會，基層組織為黨支部。名義上，中國共產黨的各級組織實行代表大會制度，黨的最高領導機關是全國代表大會和它所產生的中央委員會。實際上，黨的主席淩駕於代表大會之上。他的意誌就是黨的意誌，各級黨代會只不過議事機構和表決機器。中央委員會內又產生政治局，政治局內又設常務委員會。政治局常委是掌握實權的領導機構，而政治局常委又在中共中央主席的領導之下。黨中央主席有最後決定權。黨的地方各級領導機關名義上是黨的地方各級代表大會和由它產生的委員會，實際上地方黨委主要負責人及常委均由上壹級任命。在幹部任命等壹切重大問題上，黨的第壹把手有絕對的權力。地方黨委會內也設常委，執掌日常實際權力。

中國共產黨組織建設的特征是，壹是它在新中國建立後壹直處於獨立的執政地位。按照黨的理論，共產黨執政壹直到國家消亡、共產主義實現為止。二是黨的機構全部國家化了。黨的專職幹部就是國家幹部，他們的工資由國家財政開支，黨的活動經費也由國家財政支出。

中國共產黨的建黨原則是“民主集中制”。但實際上只有集中沒有民主，民主只不過是集中的手段。1957年的反右派鬥爭以後，黨外再沒有人敢於批評共產黨。1959年黨內反對右傾機會主義以後，黨內也不敢批評領導人，不敢批評黨的政策。各級都是壹元化，壹言堂，各級黨委書記都成了家長，毛澤東是全黨最大的家長。黨的各級領導人既缺乏黨外監督，又缺乏黨內監督。從1957年以後，黨內特權開始嚴重發展。

長期以來，中國共產黨內的不同看法靠民主集中制來解決，即通過協商、討論，少數服從多數。在通常情況下，不同看法靠毛澤東“壹錘定音”。而對重大問題的爭論是靠“路線鬥爭”來解決的。所謂“路線鬥爭”，就是不同意見雙方互不讓步，最終是壹批人戰勝另壹批人。執行“錯誤路線”的壹批人下臺，堅持“正確路線”的壹批人上臺。這種路線鬥爭是很殘酷的，有時是“妳死我活”的，因為路線鬥爭是“階級鬥爭在黨內的反映”。自從毛澤東有著絕對權力以後，路線鬥爭常常成為他用來打擊異己的工具。

中國共產黨是領導中國的唯壹政治集團。中國雖然也有其它黨派，但這些黨派都不以取得執政地位為目的，都以服從中國共產黨的領導為原則。它們和中國共產黨不是平等競爭的關系，而是領導與被領導的關系。它們被稱之為“參政黨”。這些民主黨派的第壹把手是中國共產黨派進去的中國共產黨黨員，在有的民主黨派內還設立中國共產黨的“黨組”，作為該黨派的領導核心。從經濟上，是靠共產黨用國家財政撥款養活的。民主黨派的幹部也由中共中央統戰部任命。所以，從嚴格意義上說，中國的民主黨派都不是政黨，只是壹個共產黨領導下、為共產黨服務的社會團體。

在帝王社會，農民起義推翻了壹個皇帝，又用壹個新皇帝來代替它。在政黨社會，推翻了壹個壹黨專政，又壹個新的壹黨專政來代替它。毛澤東在《論聯合政府》中提出“廢止國民黨壹黨專政，建立民主聯合政府”。結果呢？還是壹黨專政。只不過是用共產黨的壹黨專政取代了國民黨壹黨專政。這兩個黨在建立之初，都曾得到過蘇聯共產黨的幫助，都從蘇聯共產黨那裏吸取了組織經驗，都是奉行“壹個黨，壹個主義，壹個領袖”的原則。

四、用槍桿子保衛權力

軍隊是這個高度集權的國家機器的支柱。高度集權制度是靠軍隊來維持的。這支軍隊就是中國人民解放軍。從1946年6月到1950年6月，這支軍隊共殲滅蔣介石掌握的國民黨軍807萬人，實現了“槍桿子裏面出政權”。

這是壹支世界上無與倫比的龐大軍隊。在解放戰爭的第三年度末，即1948年6月，中國人民解放軍就有400萬人。到1950年7月，又增加到500萬人。1951年，人數為歷史上最多，即611萬人。朝鮮戰爭以後，還壹直維持在400萬人以上。壹直到1985年6月，鄧小平決定裁軍100萬，人數降低到330萬人。除了這支龐大的常備軍以外，壹旦戰爭需要還可以隨時召集數以千萬計的預備役軍人。

這是壹支由多兵種合成的強大軍隊。不僅有陸軍，還有空軍、海軍、炮兵、裝甲兵、工程兵、鐵道兵（八十年代撤消）、防化兵和戰略導彈部隊。這支多兵種高度合成化的部隊，其火力、防護力、突擊力、機動力和快速反應能力都相當強大。

這是壹支由龐大的軍事科研隊伍支撐的部隊。全國有數以百計的國防科研機構、100多所軍事院校和國防科研機構，幾乎囊括了工科院校所有的優秀人才。

這是壹支由整個國家的重工業為後盾的軍隊。毛澤東優先發展重工業的方針，在壹定的程度上是出於備戰的需要。壹旦需要，機械工業、化學工業、電子工業、汽車拖拉機工業很快就可以轉為軍事工業。毛澤東時代的很多武器裝備都是在民用工廠裏通過“軍工動員”的方式生產的。即動員民用工廠的力量、用民用工廠的資源生產武器，毛澤東時代的軍費不包括“軍工動員”的費用。

這支強大的軍事力量牢牢地掌握在毛澤東手裏。在毛澤東帝國，是“黨指揮槍”。黨指揮搶，不是壹項空洞的原則，不僅是靠軍官們對黨的忠誠，而是靠壹系列的制度和手段來保證的。

中共中央軍事委員會統帥全軍。軍事委員會主席由黨中央主席兼任。軍委主席對重大問題有最後決定權。黨中央的主要領導人都是中央軍委的成員。軍隊的主要幹部都由中央軍委任命。各級軍隊都有黨的組織，支部建在連上。軍事幹部都是同級黨委的成員。部隊的重大事情都由黨委討論、批準。從上到下，黨組織無處不在，無處不起領導作用。這些是“黨指揮槍”的重要組織保證。同時加強思想政治工作，使每壹個戰士都知道“黨指揮槍”的原則。此外，毛澤東還吸收了中國歷代的監軍制的經驗，並進行了完善，從而形成了壹整套嚴密的監軍辦法：

壹、兵無常帥，帥無常兵。軍官調動頻繁。這樣，上級軍官和下級軍官之間，軍官和戰士之間，不可能建立深厚的私人關系。這就防止軍隊變成個別軍官的私家軍隊。在壹支軍隊內部也不可能進行對抗中央的密謀。

二、帶兵的不能調兵，調兵的不能帶兵。軍長和軍長以下的各級帶兵的軍官，不能帶領自己的部隊移動。作戰部隊壹個營的移動需要中央軍委批準。生產經營部隊壹個團的移動要經過總參謀部批準。另壹方面，有調兵權的人，不經批準，不能自已到壹個部隊裏去帶兵。調兵權和帶兵權分離，使每壹支軍隊只能在劃定的駐防範圍內活動，不可能進行中央給定以外的軍事行動。

三、不能壹個人單獨調兵，軍隊調動由集體決定。中央軍委調兵不是壹個人說了算，而是集體研究，集體決定。當然，中央軍委主席有最後決定權。

四、軍餉和裝備由中央統壹供給，不能就地籌餉。過去軍閥割據，其中壹個原因是軍閥在自己管轄的地盤裏籌餉，他可以在轄地內成為自給自足的獨立王國，地盤大，軍餉就充足，就可以進壹步擴充軍隊。因此就有軍閥間爭奪地盤的軍閥混戰。中國人民解放軍的軍餉由總後勤部統壹供給，壹律“吃皇糧”。軍隊自己不能就地籌餉。

五、駐軍和所在地的地方政權分離，地方行政長官和軍事長官分離。在軍閥時代，地方軍政合壹，軍事長官就是行政長官。他們既憑借自己的軍事實力和中央分庭抗禮，又憑借自己的行政職務，對百姓發號施令。毛澤東時代，地方長官沒有軍事力量，只能聽命於中央：軍事長官沒有行政權力，不能號令百姓。中央對軍事長官和行政長官分別控制，並讓二者相互監督。這樣，地方實行軍事割據就無可能。雖然地方黨委的主要負責人兼任當地駐軍政委、當地駐軍主要負責人參加駐地黨委，但這只是壹種相互溝通，軍事工作和地方工作還是涇渭分明。

六、“雙長制”，即同壹部隊有兩個壹把手。軍長和政委都是壹把手。二人平起平坐。兩人都對上級黨委負責。二人有相互制衡作用。他們很難齊心協力進行謀反。

七、司、政、後分立，軍隊裏的作戰指揮、幹部和考核任免、後勤保障分別由司令部、政治部和後勤部分別負責。三者都服從同級黨委領導，同時接受上壹級對口部門的業務指導。

八、強幹弱枝。在軍隊部署上，首都附近的軍事力量大於任何壹個地區的軍事力量。萬壹個別地方出現問題，中央可以憑借具有壓倒優勢的首都軍事力量討伐叛逆。駐首都以外的部隊（包括軍事首長）帶壹支槍進入首都要經過批準。空、海軍的飛機不能飛越首都上空。

由於軍委主席有最後決定權，所以，說是黨指揮槍，實際上是軍委主席指揮槍，也就是毛澤東指揮槍，說到底還是毛澤東拿著槍來指揮黨，再通過黨控制全民。過去毛澤東靠“槍桿子裏面出政權”現在，毛澤東用槍桿子來保衛自己的權力。

五、名為民主實為專制的政體

1949年10月1日下午3時。北京市30萬人在天安門廣場隆重集會。毛澤東站在天安城樓上向全世界宣布：中華人民共和國中央人民政府成立了。

共和國實行的是壹種什麽樣的政治體制呢？毛澤東在和蔣介石的鬥爭中他曾多次提出過民主政治的口號，多次提出要建立壹個民主的國家。但是，在中華人民共和國成立前夕他對民主的態度比過去顯得不同了。1949年8月，毛澤東在政治局會議上說：“我們采用民主集中制，而不采用資產階級議會制……不必搞資產階級的國會制和三權鼎立等。”他把人類創造的現代政治制度──“議會制”和權力制衡的“三權分立”說成是資產階級的，從根本上加以否定。

毛澤東把國家組成分為國體和政體兩個問題。他說，“國體是國家的階級性質。國體問題是社會各階級在國家中的地位問題，即國家政權的階級支配問題。”在中國應當由那個階級來專政呢？在1940年2月，他主張“各個階級聯合專政”。到1949年6月，他提出了“人民民主專政”即“對人民民主，對敵人專政”。到了晚年，又提出“無產階級專政”。當然，這三種提法有其壹致的方面。關鍵在於對“人民”的解釋上。如果把“人民”解釋為“工人階級、農民階級、城市小資產階級和民族資產階級的聯合”，人民民主專政就是各個階級的聯合專政。如果強調在這個聯合中的無產階級的領導作用，則人民民主專政就是無產階級專政。但是，“人民”的範圍越來越小了，除了地、富、反、壞、右以外，在城市把知識分子當成資產階級，在農村連富裕中農也受打擊。實際上還是少數人對多數人專政。毛澤東曾提出“正確處理人民內部矛盾”，但是，“人民”和“敵人”並沒有嚴格而明確的法律界定。從毛澤東到壹個村支部書記，都可以把反對自己的人說成“敵人”，從而變成專政對象。

人民代表大會是中華人民共和國的基本政治制度。這就是它的“政體”。按《憲法》規定，全國人民代表大會是最高國家權力機關，也是行使國家立法權的最高機關。全國人民代表大會除了有權修改憲法、制定法律、行使立法權外，擁有產生並監督國家領導工作人員的權力。國家主席、副主席由全國人民代表大會選舉產生。國務院總理，經國家主席提名，由全國人民代表大會決定。全國人民代表大會還選舉產生最高人民法院院長、最高人民檢察院檢察長。

按《憲法》規定，全國人民代表大會還有權決定國家生活中的各種重大問題，如審查和批準國民經經濟計劃和國民經濟計劃的執行情況報告，審查和批準國家的預算和預算執行情況報告，批準省、市自治區區劃，決定戰爭與和平等。

在人民代表大會制度下，有國家元首制度。按照1954年的《憲法》規定，中華人民共和國主席對外代表中華人民共和國，接受外國使節，統率全國武裝力量，擔任國防委員會主席，召開最高國務會議，擔任最高國務會議主席。但同時，中華人民共和國主席必須和全國人民代表大會常務委員會結合起來才能行使某些元首職權。所以，在這種情況下，國家元首實際是國家主席和人大常委組成的集體。第壹屆人大屆滿以後，毛澤東再不願意當國家主席，1958年，二屆人大壹次會議上，劉少奇擔任國家主席。文革中劉少奇被“打倒”後，就不設國家主席了。以後，由於毛澤東自己不願意當國家主席，又不讓別人當國家主席，1975年和1978年的《憲法》就規定不設國家主席。《憲法》上的條款也得遵命毛澤東的個人意願。

中華人民共和國，國名中有“共和”兩字。孟德斯鳩把國家政體分為共和政體、君主政體、專制政體三種。他認為，共和政體是全體人民或壹部分人民握有最高權力的政體：君主政體是由單獨壹個人遵照法律執政的政體：專制政體是既無法律、又無規章，由單獨壹個人按自己的意誌來執政的政體。從《憲法》的規定來看，中華人民共和國是“共和”的，不是專制的。

中國當時只有兩部法律，壹部是《憲法》，壹部是《婚姻法》。毛澤東（特別是在他的晚年）可以置《憲法》而不顧，按照自己的意誌行事。1958年8月21日下午毛澤東在北戴河會議上說：

法律這東西沒有也不行，但我們有我們這壹套，還是馬青天那壹套好。……（劉少奇插話：到底是法治，還是人治？看來實際靠人，法律只能作辦事參考。南寧會議、八大二次會議，北戴河會議的決定，大家去辦就是法。上海梅林公司搞“雙反”，報紙壹登，全國展開。）不能靠法律治理多數人，多數人要靠養成習慣。軍隊靠軍法治人，治不了，實際是1400人的大會(指1958年的軍委擴大會)治了人，民法刑法那樣多條誰記得了。憲法是我參加制定的，我也記不得。韓非子是講法治的，後來儒家是講人治的。我們每個決議案都是法，開會也是法。治安條例也靠成了習慣才能遵守，成為社會輿論，都自覺了，就可以到共產主義了。我們各種規章制度，大多數，百分之九十是司局搞的，我們基本不靠那些，主要靠決議，開會，壹年搞四次，不靠民法刑法來維持秩序。人民代表大會，國務院開會有他們那壹套，我們還是靠我們那壹套。

他說的“我們那壹套”是指中國共產黨那壹套，“我們這壹套”否定了“他們那壹套”。“決議”是指中國共產黨各級組織的決議。中國共產黨的“決議”大於中華人民共和國的法律。黨大還是國家大？黨大。劉少奇反對法治，贊成人治。最後他還是被人治所害：他作為中華人民共和國主席，不經過任何法律程度，就被置之於死地。這是後話。

西方現代國家是議會政治，中國則是“會議政治”。所謂“會議政治”，就是通過會議來決定壹切重大事情，中國共產黨會議的“決議”高於法律。然而，什麽時候開會，會議討論什麽內容，用什麽形式討論，會議開多長時間，參加會議的人是沒有決定權的，有關會議的壹切完全聽從最高領導人的意見。會議是貫徹最高領導人意誌的工具，會議的“決議”實際是最高領導人的意誌的文字表達。會議政治是非程序化、非法制化的政治，帶有很大的隨意性。“議會政治”和“會議政治”雖然只是調換了壹個字的排列順序，卻發生了本質變化：“議會政治”是民主政治，“會議政治”是專制政治。

中國共產黨成千上萬個黨支部，深入到每壹個工廠、車間、田頭、地角和所有的機關、學校、居民委員會。在每壹個基層單位和各級政權機構，黨組織都淩駕於行政領導之上，淩駕於人民代表大會之上，實施絕對領導。“工農商學兵，東南西北中，黨是領導壹切的。”而各級黨組織，第壹把手又淩駕於組織之上。書記當家，委員們對書記如眾星拱月。行政領導人對書記也只能俯首聽命。名義上是人民代表大會制，實際是黨政不分，以黨代政，權力高度集中於黨，而黨權又高度集中於主要領導人的手中。

這樣壹來，各級人民代表大會就形同虛設。《憲法》賦予人民代表大會的權力也是壹紙空文。《憲法》規定全國人民代表大會是最高權力機關，實際上最高權力掌握在中共中央政治局常委手中。《憲法》規定全國人民代表大會選舉選國家主席、副主席，選舉最高人民法院院長和最人民檢察院檢察長，實際上，這些人事任免都是由中共中央政治局常委事先決定了的。《憲法》規定全國人民代表大會審查國民經濟計劃，而這個計劃是中國共產黨內事先反復討論過了的：《憲法》規定設立國防委員會，實際上這是壹個虛設機構，軍隊由中共中央軍事委員會掌握：《憲法》規定中華人民共和國主席統率全國武裝力量，實際上是由中共中央軍委主席統率全國武裝力量……。全國人民代表大會只不過是壹枚橡皮圖章而已。

在秦始皇的制度根基上嫁接列寧、斯大林制度，就被稱為“革命政權”，反對這個政權的當然也是“反革命”。“反革命分子”要受到嚴厲懲處。

六、極其嚴密的思想控制

與黨權、政權、軍權、經濟權高度集中相適應的是輿論高度集中，高度統壹，“所有的人都被格式化”，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。

中國共產黨歷來強調抓緊“兩桿子”：槍桿子，筆桿子。打天下和治天下都要靠這兩桿子。“筆桿子”就是壹切輿論工具，抓緊“筆桿子”就是掌握動員資源，就是控制思想。把“筆桿子”和槍桿子並列，可見其對思想控制的重視程度。

中華人民共和國成立後不久，就用共產主義思想作為全國的統壹思想，要求全國人民完全地、永遠地服從共產主義這個目標。讓每個人都知道，為全人類的最高理想的實現，犧牲小我，顧全大我是必要的、光榮的、高尚的，不願做出犧牲是可恥的。關於社會發展“五個階段”的學說（奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會、共產主義社會，後壹個比前壹個進步，後壹個必然取代前壹個，這是不可抗拒的歷史規律）寫進了中小學教科書，實現共產主義是人類社會發展的必然規律，個人利益，個人生命在歷史規律面前是微不足道的。為此，壹方面不讓知識分子發表與共產主義不同的言論，另壹方面對廣大群眾強力灌輸共產主義。壹切輿論工具，壹切圖書，壹切講壇，壹切會議，都灌輸共產主義理想，批判與之不同的思想。廣大群眾，特別是無知青年，只能聽到壹種聲音，只知道壹種理論，使他們思想十分“純潔”，他們的“愛憎”分明而強烈。這些“純潔”的青年實際是共產主義的“原教旨主義者”，他們又是排斥、打擊非共產主義思想的真誠、堅定、強大力量，在政治運動中他們是狂熱分子，是制造過激行為的主力。共產主義理想是以“大我”消滅“小我”、以強權剝奪個性的最有說服力的、最合法的工具，是推行“壹大二公”最有力的動員工具。為什麽在三年大饑荒期間“共產風”刮了壹陣又壹陣，這是多年共產主義灌輸的結果。

當時只有兩張全國發行的大報，壹張是中共中央主辦的《人民日報》，另壹張就是以知識分子為主要讀者對象的《光明日報》。這兩張報紙除了風格略有差異以外，指導思想完全壹樣。各省在省委直接領導下有壹張報紙，除了省委審定的地方新聞以外，其它內容和《人民日報》沒有不同。各家報紙的社長、總編輯全都是上級黨委任命的。發什麽，不發什麽，全由上級黨組織決定。黨報的編輯記者要遵守黨的宣傳紀律。為了避免犯錯誤，各省報紙的夜班編輯在每晚確定版面時都要打電話和《人民日報》夜班編輯“對表”，以求“版面語言”的壹致。在相當多情況下，同壹天全國所有的報紙的第壹版的稿件、標題、排版幾乎完全壹樣。中央人民廣播電臺和新華社也絕對是中共中央的喉舌。重要稿件雖然選題是上級定的，但稿件還要送審。審稿者要考慮的方面雖然很多，但是，是加強還是削弱人們的共產主義信仰，是加強還是削弱人們對中國共產黨的忠誠，是降低還是提高領導人的威信，是決定稿件能否發表的最為根本的原則。外國的真實情況，工作中的負面情況，不讓老百姓知道。老百姓不能收聽境外電臺的廣播，除了國家設立強大的幹擾電臺以外，還以“偷聽敵臺”的罪名逮捕、判刑。偷聽“美國之音”是了不得的罪名。那時老百姓很少有收音機，有收音機也不讓有短波。

當時中國也有社會科學研究機構，如中國科學院社會科學部（簡稱“學部”──中國社會科學院的前身），但研究的選題、研究的指導思想、研究成果的發表，都由黨的官員決定。研究人員不能自由地思考，不能獨立地研究，不能對真理進行追根問底的探討。對官方意見的註釋、論證，對官方錯誤的辯護，是社會科學研究的唯壹目標。當時也有壹些學術刊物，如《哲學研究》、《經濟研究》等，但這些刊物牢牢地控制在黨政官員手中，是中國共產黨的理論宣傳工具。

全國各地圖書館，壹些與中共中央意見不壹致的書刊都拿下了書架，有的封存，有的銷毀。文化藝術被當作革命事業這架大機器上的“齒輪和螺絲釘”。當時的文藝作品絕大部分是歌頌中國共產黨和毛澤東的。神化領袖、粉飾太平、歌功頌德是文藝工作者的主要任務。如果說，報刊從輿論上、社會科學從理論上動員人們忠於中國共產黨的話，那麽，文藝則從情感上動員人們忠於中國共產黨，動員人們忠於毛澤東。中國的文藝在神化領袖方面起了其它輿論工具無可比擬的作用，中國的文藝是造神文藝。

毛澤東晚年曾多次以肯定的態度講到秦始皇“焚書坑儒”，認為秦始皇只“坑”了幾百人，而“我們”比秦始皇“坑”的要多得多。這是實話實說。所以，新中國建立之初，幾乎所有的高知大儒、學者專家都自覺地或被迫地放棄了自由的思想和獨立的人格，洗心革面，重新做人。沒有這樣做、並且保全了性命的只有梁漱溟、陳寅恪等極少數人。在1956年到1957年的反右派鬥爭中，又對思想界進行了整肅，近60萬不服從統壹思想的知識分子打成“右派分子”。壹場壹場針對知識分子的政治鬥爭，更加強了思想的“統壹”。

在那個時代，全國的壹切宣傳機器、壹切文化教育，都為同壹目標服務，都集中地朝壹個方向影響每壹個人。全國上下，真正做到了輿論壹律。壹切與共產黨不同的看法都被“格式化”，從而實現了全體人民的思想“壹體化”，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。

那時，全國只有壹個思想家，只有壹個理論權威，他就是毛澤東。毛澤東思想就是全國人民的指導思想。毛澤東既手握國家軍政大權，又是國家最高的思想權威，即教化全民的最高權威。這就實現了“政教合壹”。

在政教合壹的情況下，權力中心就是真理中心。誰的權力最大，誰就是真理的化身。沒有人敢發表不同的意見，甚至沒有人敢獨立思考。大批無知者相信毛澤會把人們引向共產主義的天堂。大批幹部自認為是“為人類最美好的理想而奮鬥”的重任在身，是替天行道，在忙得無暇進行說服的情況下，他們對不順從者施暴是理所當然的。

在皇權思想有深厚土壤的國度，人們視毛澤東的思想為權威，中國共產黨利用中央政權這個“神器”向全民灌輸單壹的價值，造就了眾多的真誠的信奉者。所以，在三年大饑荒期間，人為造成這麽大的災難，而農民卻認為毛主席是英明的，中央是正確的，只是下面幹部沒搞好。

七、同構同體的社會結構

中國在帝王時代有“普天之下，莫非王土：率土之濱，莫非王臣”的說法，但是，由於交通不便，鞭長莫及，還有王法不行的荒蠻之地。在毛澤東時代，借助現代的交通和通訊，真正實現了昔日帝王的夢想。在全國所有的地方都有同樣的組織機構，都執行同樣的政策：全國每壹個人都生活在中國共產黨領導下的某壹個組織之中，都喊同樣的口號，都流行同樣的政治話語：在相同的時間內各地的官員們都在召開同樣內容的會議。由於全社會都是同樣的情況，壹旦出現政治災難也必然是全國性的，受難者找不到逃脫之地。本書介紹了壹些省份在三年饑荒時的情況，讀者會看到，各地的情況竟如此相似，原因就在這裏。

當時中國的社會是同構同體的金字塔的社會結構。在城市，是市──區──街道辦事處──居委會──居民組──居民。在任何壹個城市都可以找到和另壹個城市相同的結構和相對應的層次和角色。在農村，是省──地──縣──公社──大隊──小隊──社員。在任何壹個鄉村都可以找到與另壹個遙遠的鄉村相對應的層次角色。在廣東省的壹個生產隊和遠在千裏之外的黑龍江省的某壹個生產隊是壹個相似形。廣東省的壹個人民公社社員的生活方式和黑龍江省的壹個人民公社社員的生活方式沒有多大差別。同構同體的社會結構，使社會結構穩定，社會成員角色簡單，社會成員的行為特征同壹化。政府機構金字塔，城市結構金字塔，農村結構金字塔，交織成網絡，構成金字塔體系。每壹個社會成員都被局限在這壹網絡的不同層級壹個個網眼中。社會成員不能流動，社會成員之間也沒有交換關系。這種社會結構便於高度集中管理，它既排斥民主，也排斥商品生產和商品交換，社會成員的個人自由也就完全消失了。錯誤的政策在這種社會結構中會通行無阻，不僅得不到抵制和修正，其錯誤效應還會層層放大。

在同構同體的社會結構裏，沒有“化外”之民。著名女作家章詒和在四川被打成反革命時，她父親章伯鈞對她說：“妳壹定要活下去，那怕落草為寇也要活下去！”章詒和悲哀地說：“哪有草啊！”在這樣的社會結構裏，饑民連逃荒都沒有去處。

八、約束人們行為的無形制度

制度可以分為有形制度和無形制度。前面說的都是屬於有形制度。無形制度是指兩個方面的結合，壹是思想灌輸所形成的價值體系：二是中國的文化傳統，特別是政治文化傳統。這兩個方面結合起來對人們行為的規範力，常常超過有形制度。

毛澤東所建立的價值體系是由共產主義理想、階級鬥爭學說、永不停息的鬥爭哲學、過分強調人的主觀能動性、犧牲個人保證集體的道德觀等壹系列的思想觀念構成的。信仰、哲學、政治學、經濟學、道德觀等構成了壹整套價值體系。這壹價值體系是通過所有的輿論工具長期灌輸深入到每壹個人的心靈深處。成為判斷是非、善惡、美醜的標準。

幾千年形成的以王權思想為特征的文化傳統，其積澱比新形成的價值體系還要深厚。在中國政治文化傳統中，君主是至高無上的。中國古代雖然有“民為貴，君為輕”的說法，但從根本上說，重民，愛民不是目的，它是維護君權的壹種手段，君主才是目的。君主是全社會的宗法大家長，是法律和秩序的化身，是治亂興亡的決定因素，是全社會的最高教化者（政教合壹），是認識的最高裁決者。君即父，父即君，君尊臣卑，忠孝壹體。臣民必須自覺認同為子為臣的卑賤地位和工具屬性，恪守本分，盡心從事。王權主義與人格平等、個人尊嚴、個性獨立是對立的，依附、盲從、奴性是王權主義的產物。

這種以王權為特征的文化傳統，經過幾千年的實行，已經深入到中國民間，深入到人們的思想深處，它在隨時隨地在起作用。傳統文化中的某些內容和共產黨的價值體系相溝通，成為集體主義的思想基礎。例如，“殺身成仁，舍生取義”的傳統思想中，把“仁”理解為“犧牲小我為大我”，把“義”理解為“共產主義”，就會產生很大的精神力量。人們迷信領袖，崇尚權力，順應潮流，逆來順受。在迫害臨近的時候，人們以欺騙求自保，以出賣朋友而換取自己的安全。在每壹級權力階梯上的人都具有兩面性：在上級面前是奴才，在下級面前是主人。在這個權力金字塔上，高層的意誌被層層放大，底層的聲音被層層壓制，這是錯誤的政策產生並順利推行的條件。“上有好者，下必甚焉”，上面的錯誤會得到壹級又壹級的“創造性的發揮”，使錯誤政策“放大”。這裏只有正反饋，沒有糾錯機制。權力的鞭子加上天堂的誘惑，使幹部們失去了理智，變成了瘋子、騙子，變成了用鞭子驅趕著奴隸的惡棍。

無形制度不僅約束每壹個人的行為，還形成壹種廣泛的社會心理。這種社會心理是極權制度的社會根源之壹。捷克前總統、著名學者哈維爾曾深刻地反省道：“在我談到崩潰的道德環境時，我是指我們每壹個人。因為我們全都順從了這個制度，都把它當作不可改變的事實，從而維持了它的運轉。換言之，我們每個人都不同程度地對這個制度的存在負有責任，沒有什麽人只是壹個受害者。是我們所有人制造了這部機器。”

九、極權制度的超穩定性

專制制度首先壓制的是地方豪強、社會能人。這樣，使豪強不能欺壓百姓，能人不能聚集財富。在專制制度下，處於社會最頂層的少數人可以任意消費和處置國家財富，但在高官以下的人，雖然可以按行政級次分享利益，但不允許官員以外的豪強存在，不允許政府以外的富人存在。這樣，可以實現高官以外的社會公正。高官的特權是國家機密，老百姓是不知道的，與此相反，政府控制的輿論還不斷地宣傳官員們如何“廉潔奉公”。老百姓雖然受專制的高壓，但心裏不平的情緒很少。

在專制制度下，剝奪和保障是並存的。中央政權剝奪了老百姓的勞動成果，但給老百姓以最低生活保障。多數群眾雖然處於半饑半飽、衣衫襤褸的狀態，但可以維持生命。生了病，也可以得到簡單的醫療。如果年景好，經濟情況好壹些，群眾生活可以略有改善。由於信息單壹，老百姓不知道國外的情況，認為資本主義社會的老百姓處於“水深火熱”之中，雖然自己生活水平極度低下，但情緒上還滿足，沒有更多的奢求。如果沒有更大的壓迫，就不會有造反的要求。西方國家的壹些自由主義者，過高估計了專制制度下群眾的反抗情緒。在2003年的美伊戰爭中，美國人以為他們的大兵壹到，伊人民就歡迎解放者。實際情況與美國人的期望相反，不僅沒有大批的叛變者，也沒有外逃的難民，而叛變者恰恰是接近薩達姆的上層人物。

極權制度使多數人利益受損，但很難有人出來為多數人的利益而挑戰當局。奧爾森《集體行動的邏輯》論證了這個思想：如果個人行動使整個集團增加利益，則可以假設個人付出成本與集體收益等價。但付出此成本的個人卻只能獲得集體收益中的極少份額。集團利益屬於所有的人，集團越大，成員越趨向於搭便車而坐享其成。以致於“經濟人”都不會為集團的共同利益采取行動，進而產生“集體行動的困境”。由於迫害，所謂“理性人”都不敢對暴政有任何微詞。於是，前所未有的強大專制出現了。每個人都服從於權力的意誌，無疑，它比以往任何壹個政權強大。

極權制度的超穩定性是因為政權以外的民間力量難以推翻它，這壹點，在本書“大饑荒年代的社會震動和社會控制”壹章中已有闡述。

十、這個制度缺乏糾錯機制

在極權制度下，最高統治者即使有最完美的人格，也難避免犯錯誤。

首先是他聽不到不同的聲音。他不可能集中更多人的智慧把事情辦好。壹個人的腦袋代替了千百萬人的腦袋，難免出現決策錯誤。他做出錯事以後不僅沒有人敢批評，還要阿諛奉承，小錯會鑄成大錯，局部錯誤會演成全局錯誤。

更為重要的是，專制制度下的高層領導者常常受騙。他們得到的信息很多是假的。用假的信息作決策，哪有不犯錯誤的？在極權制度下，最高統治者壟斷了壹切信息，控制了壹切輿論。他主觀上想控制百姓的耳目，客觀上也就封鎖了自己的耳目。在這個制度下，信息只能縱向傳播，上情下達，下情上達。由於利害的誘導，下級總是反映對自己升遷有利的信息，只反映上級愛聽的信息。最高領導人就是根據這些假信息作出決策的。1958年糧食“放衛星”的假信息，使毛澤東考慮“糧食多了怎麽辦”的問題，並提出了“少種、高產、多收”的指導思想，使得大片耕地撂荒。

從1958年冬到1960年初，農村餓死人的情況大量出現。由於得到不全面、確切的信息，在毛澤東認為，這類情況是個別的、暫時的困難，不應妨礙國民經濟的繼續躍進。廬山會議繼續反右傾，把左的政策推向更左。在毛的全力推動下，1960年1月上海政治局擴大會議號召：三年完成《農業發展綱要40條》，五年趕上英國，同時著手部署在城市大辦人民公社。到了3月，杭州會議更號召：實現“城鄉公共食堂普遍化”，緊接著，全國各大城市紛紛興辦起人民公社。

1960年春夏，在饑荒進壹步全面加劇的情況下，毛澤東從省委書記那裏得到的還是好消息。1960年2月24日，貴州已出現嚴重的餓死人現象，中共貴州省委卻向毛匯報：全省食堂辦得好和比較好的占總數80%。毛又予以贊揚，說貴州的經驗“是壹個科學的總結”。在全國推廣了貴州省辦公共食堂的經驗。1960年3月，由張平化任第壹書記的湖南省委向毛和中央報告了興修水利改造農田的大量喜訊，還說“群眾的福利和健康普遍較好。”2月27日、3月21日，在由舒同任第壹書記的山東省委給中央的報告中說“對於社員的生活安排問題……取得了較為顯著的成績”，雖然也承認該省存在水腫、餓死人現象，但卻把壞事當作好事匯報，報告認為全省“當前形勢無限好”，還總結形勢無限好的幾大表現。3月5日，黑龍江省委的報告說“大多數食堂辦得很好，壹般都有菜園子，大多數養了豬，壹部分培養了雞……”3月5日，由吳芝圃任第壹書記的河南省委向毛澤東報喜訊：河南全省人口88%已入食堂，辦得好的的食堂占總數66%。吳芝圃且聲稱該省創造的三級書記進食堂，搞“試驗田”的措施，鞏固了社會主義的食堂陣地。在此期間，中共中央辦公廳根據河南、河北、山西、山東、甘肅.遼寧、吉林、黑龍江八個省市的匯報整理的報告說：“目前大多數食堂是辦得好的。”

為什麽最高領導人聽不到不同的聲音？前中共中央宣傳部長朱厚澤曾對我說：妳站在天壇圈丘的園心大喊壹聲，壹會兒回音從四面傳來。妳聽到的聲音還是妳自己的聲音。天壇這個地方就象征我們的政治體制，在這種體制下，最高統治者聽到的聲音都是自己的回聲。換言之，他發出什麽信息，下面就會送來同類的信息。他不可能聽到與他意誌不壹致的聲音。

毛澤東有時相信壹些謊言，有時對有些謊言將信將疑，但也沒有辦法。據毛的秘書葉子龍回憶，開始，毛澤東對“放衛星”的報道是相信的，對於糧食“放衛星”的浮誇報道，毛澤東都逐篇認真閱讀，在壹些地方還用紅鉛筆劃了杠杠。後來，對大躍進中出現的許多問題，毛澤東看到了。他視察很多地方，盡管事先地方幹部做了這樣那樣的“準備”，毛澤東對壹些放衛星、說假話是有所察覺的。1958年8月13日，毛澤東到天津新立村參觀稻田，公社領導人說這塊地畝產10萬斤。毛澤東不信，他指著壹位市領導說：“妳在吹牛。這不可能，妳在放大炮，我是種過地的，妳沒種過地吧，這靠不住，10萬斤，我不信，堆都堆不出來麽！”那位領導說：“他們用電燈為水稻照明，用鼓風機往裏吹風。他們讓小孩往水稻上站。”毛澤東說：“娃娃，不要上去。站得越高，跌得越重啊！”

毛澤東對聽不到真話也很苦惱。有壹次他當著葉子龍的面，像是自言自語地說：“他們為什麽不說真話？到底為什麽？”

據葉子龍回憶：“早在1958年1月份的南寧會議上，毛澤東就說過要做老實人，說老實話，辦老實事。但是，在實際工作中，毛澤東聽到的不完全是實話。”毛澤東找人了解情況，但聽到的是壹片好好好，沒人講問題。為了擺脫假話的困擾，1961年毛澤東、劉少奇、朱德、周恩來、陳雲、鄧小平親自搞調查研究。毛讓胡喬木、田家英、陳伯達分三個組搞調查，田去四川，胡去湖南，陳去浙江。劉少奇回老家湖南寧鄉調查研究了40多天，周恩來去河北，陳雲去青浦，朱去四川。沒有這些調查就不可能做出解散公共食堂的決定。

在這個制度下的領導人不僅容易犯錯誤，而且缺乏糾錯機制。沒有糾錯機制的制度是最危險的制度，民主是最好的糾錯機制。而極權制度出現錯誤後，只有最高統治者幡然悔悟，才能糾正錯誤：或者通過妳死我活的“路線鬥爭”，改組領導機構，才能改弦更張。

在是否出現錯誤和糾正錯誤方面，制度的重要性遠遠超過領導者的個人素質。壞制度下的好人主事，可以減少損失，但全局的損失難以發現和糾正。在大饑荒期間，由於主事的領導人素質不同，各省死人嚴重程度不同，但全國還是餓死幾千萬。相反，在好制度下的壞人主事，也會造成損失，但容易發現和糾正。壞人會很快會失去權力。

集體信仰──共產主義宗教

1958年，“共產主義是天堂，人民公社是金橋”的口號鋪天蓋地，共產主義的狂潮席卷神州。壹時，中國的多數人被共產主義理想所振奮。正是在這美好理想的旗幟下，鑄成了慘絕人環的人間悲劇。但是，這共產主義的狂潮不是空穴來風，不是少數人壹時的瘋狂。它源遠流長，它是中國共產黨人理想的極端化。為了探索這壹理想的來龍去脈，我們不妨從它的源流說起。

壹、對千古難題的探索

人是萬物之靈，又是壹種非常復雜的高級動物，他自私、貪婪、殘忍、淫蕩，而且無休無盡，在這些惡劣的方面遠遠超過其它高級動物。但人有同情心，有關愛心，有自尊心，有思辨能力，這是其它高等動物不能企及的。所以，有人說人類“壹半是天使，壹半是魔鬼”(德國哲學家費爾巴哈的說法是：“人半是天使，半是野獸”)。人是群居的，有社會性。作為“魔鬼”的人經常和其社會性相沖突，而作為“天使”的人使他們和諧相處。為了維護其社會性，使其不至於相互殘殺而自滅，人類的精英們壹直想方設法抑制人的魔鬼性的壹面，因而出現了種種宗教，種種學說。然而，在這種種宗教、種種學說之間的相互鬥爭中，人類的魔鬼性表演得更加淋漓盡致，那些執行抑制人類魔鬼性的精英們，自己常常變成了更加可怕的魔鬼。1958－1961年三年間，這種執行者的魔鬼性達到了空前的地步。

人類是智能高度發達的動物，正是智能的創造性才使人類社會從茹毛飲血發展為現代文明。盡管人類的創造是在社會中相互啟發、相互激勵和相互合作中發展的，但作為創造性的本源還是每壹個人的腦力和體力。但是，人的創造性沖動常常與其魔鬼性相伴生。如果在抑制人類的魔鬼性的過程中，同時把個人的創造性抑制了，人類社會就會出現停頓的危機。計劃經濟制度和與它相配套的政治制度，就證明了這壹點。所以，如何既抑制魔鬼性，又發揮其創造性，成了千古難題。

人是社會動物，如果沒有社會，單個的人是無法生存的。和上壹個難題相關的另壹個難題是，如何把成千上萬既具有創造性又具有魔鬼性的人組織起來和諧相處？即如何組織社會生活？組織社會生活需要權威，需要在壹些共同的問題上眾多的意誌服從共同的意誌。然而，組織社會生活的權威壹旦形成，它就有可能成為“依靠社會供養而又阻礙社會自由發展的寄生贅瘤”（馬克思語）。控制眾人的權威如果得不到控制，力量過於強大，就會變成力量強大的魔鬼。毛澤東組織社會的方式就是運用秦始皇遺留下來的“控制者不受控制”的制度，它使得大大小小的權威變成了大大小小的惡魔，大饑荒年代表現得最為突出。怎樣防止組織社會生活的權威變成壓迫人類的惡魔？這也是人們探索了千百年的古老難題。

人類社會對上述千古難題經歷了漫長的探索。在長達數千年時間內，人類依靠超乎眾人之上的最高權威力量來壓制人性惡劣的壹面。這個最高權威有的在人類之上，如上帝以及種種神：有的在人類之中，如“承受天命”的皇帝。通常是二者的結合。但控制最高權威、防止他不變為魔鬼的難題直到現代才在部分國家中得到解決。

與服從權威相適應的理念是崇尚集體主義，壓抑個人主義。崇尚集體、壓抑個體的思想在孔子和柏拉圖的著作中都可以找到淵源。孔子的“克己復禮”，就是要求人們克制個人的私欲，把自己的行為限制在“禮”的規範之中。漢字中有壹個“公”字，這個字是由“八”和“厶”組成的。“厶”即古“私”字，《說文解字》說：“公，平分也，從八厶，八猶背也。韓非曰：背私為公。”中國的“公”是和個人相背的，是表示抑制人的魔鬼性的。中國很早就有“天下為公”的說法，其本來意義是“天子之位傳賢而不傳子”，儒家經典之壹的《禮記·禮運第九》從“天下為公”出發，提出了“大同”世界的美好理想：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。便老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

“天下為公”，“大同”，是中國人幾千年夢寐以求的社會政治理想。

人類面臨相同的問題，在交通極不發達的遠古，相隔萬裏的異域也會有相似的探索。和孔子遠隔萬裏的柏拉圖認為：“部分為了整體而存在，但整體並不為部分而存在……妳是因整體而被創造，而整體的被創造並非為了妳。”他認為，如果妳不能為了整體而犧牲自己的利益，那麽妳就是自私的。柏拉圖承認的首要準則是集體利益，個人利益處於次要地位。因此，柏拉圖主張“共有財產”。在同壹書中，他寫道：

妻子們、孩子們及其所有的奴隸們都有他們的壹份共有財產。在我們的生活當中要盡可能地根除各種形式的私人或個人行為。只要這點能做到，即便是自然造化為私人或個人的，也可以在某種程度上成為大家的共有財產。就像我們的眼睛、耳朵和手可以視、聽和行動──好似它們不是屬於個人而是屬於社會壹樣。所有的人被格式化，讓他們能最大限度地全體壹致地喜笑怒罵，讓他們甚至在相同的時間內，對相同的事情感到歡喜或悲傷。所有這些法律因把國家最大限度地團結起來而更加完善。

為了實現“全體壹致地喜笑怒罵”，柏拉圖主張控制輿論，主張對文藝作品的檢查制度。他甚至認為：“治理者為了被治理者的利益，有時不得不使用壹些假話和欺騙。”

在中國，幾千年來，是王權支配壹切的社會。在這種社會裏，王權是至上的，是無限的，沒有任何有效的、有程序的制衡力量。被統治的個人是微不足道的，任何個人都是國王的臣下和奴婢。王權思想就是專制思想。這種專制思想，由秦始皇構建的完整的制度而實體化。這種制度將所有的人都“格式化”了，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。所謂“格式化”，就是消滅了個性。

人類社會發展到近代，距今幾百年前，對上述千古難題的探索進入了壹個新階段，這是由於個人主義的興起，工商文明的發展，從而出現了兩種不同的理論。梁啟超敏感地看到了這壹點。他引述了頡德（即英國哲學家基德，著有《社會進化論》）的話：“今之德國，有最占優勢之二大思想：壹曰麥喀士（即馬克思最早漢語譯名）之社會主義，二曰尼誌埃（尼采的早期漢語譯名）之個人主義。麥喀士謂今日社會之弊在多數之弱者為少數強者所壓伏：尼誌埃謂今日社會之弊在少數之優者為多數劣者所鉗制。二者皆持之有故，言之成理。”。

這“持之的故，言之面理”的兩種理論，使得人類對千古難題的探索出現了兩種不同的理論和實踐路線：

第壹條線：集體主義－行政整合－公有制－計劃經濟－專制政治－封閉社會。

第二條線：個人主義－契約整合－私有制－市場經濟－民主政治－開放社會。

這是人類文明發展的兩條平行線。這兩條平行線不能交叉，卻相互感應，在感應中在壹定程度上吸收對方積極因素。

在這兩條平行線之間，因專制程度（自由程度）不同，有壹個廣闊的過渡地帶。這兩條平等線的極端把對方當成勢不兩立的異端加以攻擊，兩個極端還不停地爭奪中間地帶。數百年來，這兩條線是不斷地磨擦、碰撞、互補、融合。但從總的趨勢來看，隨著社會的發展，人的個性不斷得到解放，自由主義不斷得到張揚。

個人主義是與集體主義相對立的壹種社會意識形態。它和利己主義、自私自利不是壹個概念，利己主義是和利他主義相對應的。個人主義可以和利他主義相結合，用利他主義來抑制人類的魔鬼性。而利他主義也是出於人類的同情心和關愛心。個人主義與利他主義相結合是近代西方文明的根基，是基督教的核心教義（《聖經》上說，“愛妳的鄰人”，不要“愛妳的部落”），也是產生於西方文明並促進西方文明的壹切道德學說的核心。波普爾認為，“在人類道德的發展歷程中，還沒有其它跟它壹樣如此有力的思想。”波普爾批評柏拉圖“簡單地把所有的利他主義和集體主義等同起來，把所有的個人主義和利己主義劃上等號。”這就為集體主義穿上了無私的外衣，為個人主義披上了自私的臟外套。

個人主義由基督教與古典哲學提供了基本原則，在文藝復興時期得到了發展，此後成長和發展為西方文明。也就是說，個人主義是西方文明社會政治生活的基礎。“個人主義的基本特征，就是把人當作人來尊重，就是在他自己的範圍內承認他的看法和趣味是至高無上的。縱然這個範圍可能被限制得很狹隘，也就是相信人應該發展自己的天賦與愛好。”無緣無故地壓制別人的任何能力都是錯誤的。基督教徒會說，其錯誤就在於違背了上帝對人的設計。

個人主義的美德是：尊重和寬容別人和他人的意見；獨立精神；敢冒風險；有首創精神；自力更生；堅持自己的信仰而不隨波逐流；為維護自己的意見不受上級左右（剛直不阿）；對弱者的關懷；尊重別人的隱私，對別人的善意懷有信任；不幹涉別人的事務；寬容異端；對權力和權威的適度懷疑……這些美德減少了社會交往中的磨擦。

個人主義道德觀認為，道德只能在個人能負責任的範圍內才是真正的道德。在個人不能負責的範圍，個人沒有權力作決定，談不上惡和善，沒有機會獲得道德評價。任何人沒有權力以他人的利益為代價來博取無私的美名。不是對上級而是對自己的良心負責，不是用強力威逼出來的善行，自己決定在自己認為必要的情況下，為他人做出犧牲，自己對這個決定的後果負完全責任，這才是真正的道德。

“個人自由是和整個社會都必須完全地、永久地從屬於某個單壹目的的至上性這壹觀念水火不容。自由社會絕不能從屬於某個單壹目的，這條規則的唯壹例外就是戰爭和它暫時性的災難。”

從17世紀到19世紀，由於商業的發展，歐洲那種有嚴格組織的壓抑個性的等級制度，在劇烈的社會震蕩過程中，逐漸轉變成壹種新制度。在這種新制度下，個人從束縛他的種種習慣和成規中解放出來，個人能夠創造自己的生活，可以選擇不同的生活方式。商業規範逐漸代替了等級規範，自由競爭逐漸代替了行政壟斷，契約整合逐漸代替了行政整合。壹旦除去了自由運用人類天才的阻礙，人類很快就能滿足不斷擴大的欲望。個人活力的大解放，其結果是科學技術的大進步，生產力的大發展。“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。”馬克思如是說。

資本主義賴以生存和發展的是民主政治制度。這種制度是以個人主義為基礎的，政府的存在是為了保護每壹個人的自由。保護個人的生活自由和財產的自決權是國家的目的。政府的權力不能無限擴張，必須限制在法律允許的範圍之內。這種制度不承認有“內聖外王”的超人，卻承認任何壹個人都有魔鬼和天使的兩面。因此，不能把管理社會的全權交給任何壹個人，也不能交給壹個不受外力制衡的獨立的組織。任何權力都要受到制衡。立法、司法、行政三權分立，相互制衡。這些都是為了防止組織社會生活的權威變成壓迫人類的惡魔。

如上所述，人類是群居的，是有社會性的。除了協調人性以外，還有壹個如何組織社會生活的問題。在組織社會生活中，也出現了種種不同的模式，這些模式極而言之分為兩類：壹是自由民主制度，二是專制獨裁制度。在二者之間，因民主和專制的程度不同，有著種種不同的情況。專制獨裁制度通常是以代表大眾利益的面目出現的。專制獨裁制度的統治者總是宣稱自己代表全民利益。

從人的生理本源上看，專制制度在壹定程度上來源於人的動物性。看壹看某些具有社會性動物的情況就可以知道，它們的領袖取得權力靠的是強力征服，維護權力靠的是強力鎮壓。其征服和鎮壓是極其殘酷、極其血腥的。猴群如此，蜂群和蟻群也是如此。隨著人類的進化，人性的成份逐漸增多，動物性成份逐漸減少。政權更叠方式和執政手段逐漸人性化。專制制度逐漸被民主制度取代。

二、共產主義探源

早期資本主義的發展帶來了壹系列的社會危機。馬克思對這些危機的概括大體是符合實際的：壹是貧富懸殊，工人階級貧困化，造成了尖銳的階級矛盾和社會矛盾；二是個別資本家占有巨額的生產資料和完全放任的自由經濟造成了周期性的經濟危機，從而引發社會周期性的動蕩；三是人和人的關系變成了赤裸裸的金錢關系。謊言和真理，淚水和微笑，良心和尊嚴都可以變成商品出賣。金錢淹沒了真理、正義和道德，埋葬了融洽與和諧。這些危機造成不停息的社會動蕩，造成不停息的沖突和戰爭。

對於這些弊端，自從資本主義出現那天起，文學家、哲學家、社會學家、經濟學家、歷史學家，都用各自不同的理論武器進行了深刻而尖銳的批判。然而，他們批判資本主義的理論源泉大都來自古已有之的集體主義思想。

因此，與個人主義相對立的集體主義思想，在其發展中找到了新的社會實踐依據。它的起源可以追溯到古希臘的柏拉圖，它的現代形式就是社會主義。社會主義經歷了壹個漫長的發展過程，其中壹些天才人物作出了重要貢獻。

1516年，英國人托馬斯·莫爾（1478－1533）出版了《關於最完美的國家制度和烏托邦新島的有益且有趣的金書》，這就是以後人們簡稱為《烏托邦》的傳世之作。這本不到10萬字的小冊子，使托馬斯·莫爾名垂千古。莫爾在這本小冊子裏，描繪了壹個理想的島國，在那裏廢除了私有制度，壹切財產、甚至包括個人消費品都屬於全民所有。為了杜絕私有觀念的產生，住宅也要每隔10年抽簽調換壹次。金錢被取消，沒有金錢流通。那麽黃金幹什麽用呢？“糞桶和尿盆，都是金銀鑄成的”，“奴隸身上的鏈銬也是金的或銀的”。“可恥的罪犯都戴著金耳環，金戒指，金項圈，還有壹項金冠”，“金銀變成了可恥的標記”。主要生產部門是農業和手工業，人人參加勞動。產品按需分配，設立公共食堂。但保留著奴隸。《烏托邦》的問世形成了壹個的思想流派，成了空想社會主義的起源。

1602年，意大利人托馬佐·康帕內拉（1568－1639）發表了《太陽城》。這是他在西班牙宗教裁判所27年的囚禁中寫成的著作之壹。在“太陽城”裏，居民建立了公社制度，由公社組織生產和分配。在那裏，沒有貧富之分，沒有私有財產，壹切產品都由公社的公職人員分配，人人都能從公社裏得到自己所需要的東西。沒有商品，沒有貨幣。由祭司掌握政權。居民在集體食堂裏用餐，食譜由醫生安排。勞動是全民的義務，人人熱愛勞動，勞動光榮。“太陽城”比烏托邦前進了壹步，在那裏沒有仆人，沒有奴隸。

18世紀末，法國人格拉古·巴貝夫（1760－1797）提出了國民公社。國民公社實行財產公有制。原國家的財產、私人的財產、耕地和未開墾的土地等等，壹律歸國民公社所有。參加國民公社以自願為原則，依靠公社的優越性，使私有者放棄財產加入公社。人人無條件地參加勞動。福利由大家享受，平均分配。為防止盲目生產和產品過剩，壹切都按計劃進行。

19世紀初期，英國人羅伯特·歐文（1771－1858），法國人聖西門（1760－1825），法國人夏爾·傅立葉（1772－1837）使社會主義理想進壹步發展。馬克思把他們稱之為空想社會主義者。聖西門提出工業資產和其它資本實行公有制，並且建立計劃化社會。

所有的社會主義學說都認定私有財產是萬惡之源，都主張消滅私有制，有的主張取消商品、貨幣，采取直接分配。馬克思繼承了在他以前的社會主義學說並加以發展。人們說馬克思把社會主義理想從空想變成了科學。從哪些方面變成了科學呢？恩格斯說：

社會主義現在已經不再被看作某個天才頭腦的偶然發現，而被看作兩個歷史地產生的階級──無產階級和資產階級間鬥爭的必然產物。它的任務不再是想出壹個盡可能完善的社會制度，而是研究必然產生的這兩個階級及其相互鬥爭的那種歷史的經濟的過程：並在由此造成的經濟狀況中找出解決沖突的手段。

唯物主義歷史觀和通過剩余價值揭破資本主義生產的秘密，都應當歸功馬克思。由於這些發現，社會主義已經變成了科學……由此看來，馬克思把空想變成科學，是指兩個方面：壹是對為什麽要實現社會主義作出了歷史唯物主義的說明；二是用歷史唯物主義方法指出如何實現社會主義，即通過無產階級和資產階級的階級鬥爭，最終實現無產階級專政。

值得註意的是，在這裏，馬克思全盤接受了從莫爾到歐文等空想社會主義者的理想的核心部分：消滅私有制，消滅商品經濟，消滅貨幣。連他的關於“用黃金修建廁所”的說法也是來自莫爾的《烏托邦》。他對這些核心內容並沒有進行多少科學的分析。例如這些設想是否可行，怎樣實行，實行以後會有什麽樣的後果等，他都沒有進行科學分析。但是馬克思和空想社會主義者還是不同的：空想社會主義者認為“理應如此”，馬克思認為“必然如此”。前者是理想的天堂，後者是歷史的邏輯。馬克思用德國人特有的嚴密的邏輯把這壹理想妝扮起來，使社會主義由賞心悅目之花變成了歷史必然之果。

這個合乎邏輯的理想的首要任務就是：消滅私有制。

馬克思主義認為，資本主義最根本的問題是生產的社會化和生產資料私人占有之間的矛盾。要解決這個矛盾，就得消滅私有制。“共產黨人可以用壹句話把自己的理論概括起來：消滅私有制”：

第十四個問題：這種新的社會制度應當是怎樣的？

答：首先將根本剝奪相互競爭的個人對工業和壹切生產部門的管理權。壹切生產部門將由整個社會來管理，也就是說，為了公共的利益按照總的計劃和在社會全體成員的參加下來經營。這樣，競爭將被這種新的社會制度消滅，而為聯合所代替。因為個人管理工業的必然後果就是私有制，因為競爭不過是個別私有者管理工業的壹種方式，所以私有制是同工業的個體經營和競爭密切聯系著的。因此私有制也必須廢除，代替它的是共同使用全部生產工具和按共同協議來分配產品，即所謂財產共有。廢除私有制甚至是工業發展所必然引起的改造整個社會制度的最簡明扼要的說法。所以共產主義者提出廢除私有制為自己的主要要求是完全正確的。

現在由於大工業的發展：第壹，有了資本和規模空前的生產力，並且具備了能在短時期內無限提高生產力的手段：第二，生產力集中在少數資產者手裏，而廣大的人民群眾卻愈來愈多地變成了無產者，並且資產者的財富愈是增加，無產者的境遇就愈加悲慘和難以忍受：第三，這種強大的容易增長的生產力的發展，已經大大超出了私有制和資產階級的範圍，以致經常引起社會制度極其劇烈的震動。因此，現在廢除私有制不僅可能，而且完全必要。

這些，正是中國共產黨人認為所有制越“公”越好、越“純”越好的理論根源。“壹大二公”的思想源遠流長，並非中國共產黨人的獨創。新中國建立以來，動用了各種輿論工具宣傳全民所有制的理想，批判私有制的罪惡。成千上萬的人把消滅私有制當作自己終其壹生的奮鬥目標──這麽美好的理想當然早壹點實現比晚壹點實現好。從這裏可以找到毛澤東追求“壹大二公”的思想根源。

近代實踐證明，私有制是民主政治的經濟基礎。國有財富的執掌者必然成為國家的主人。國有人的經濟不僅低效率，而且是和專制制度相匹配的。消滅了私有制，必然為專制制度奠定基礎。

這個理想的第二項內容就是消滅商品生產，實行計劃經濟。

消滅了私有制以後怎麽辦呢？消滅商品生產和商品交換，實行計劃經濟。馬克思主義認為，在生產資料私人占有的情況下，生產是盲目的，無政府的。這就不可能自覺地實現各個產業之間、各種產品之間所需要的比例關系。只有通過周期性的經濟危機才能達到平衡。消滅私有制以後人們就可以自覺地進行計劃，自覺地保持比例關系，經濟危機就會消除。

壹旦社會占有生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。

日常的經驗就直接顯示出這件產品平均需要多少數量的社會勞動……因此，在上述前提下，社會也無需給產品規定價值……各種消費品的效用（它們被相互衡量並和制造它們所必需的勞動量相比較）最後決定這壹計劃。人們可以非常簡單地處理這壹切，而不需要著名的“價值”插手其間。

沒有壹個使千百萬人在產品的生產和分配中最嚴格遵守的統壹標準的有計劃的國家組織，社會主義就無從設想。

計劃要‘具有立法的職能’，國家計劃委員會的決定，‘應具有立法的性質’。

馬克思主義者認為，實行生產資料公有制以後，就可以取消商品生產，不需要價值規律來配置資源，而是實行全面的經濟計劃。“全部國家經濟機構將變成壹架大機器，變成幾萬萬人遵照壹個指令工作的大機器”。

後來的實踐證明，計劃經濟體制的根本缺陷是，在資源配置上用人的主觀判斷來代替經濟運行的客觀規律。人不可能準確、及時地認清市場變化並及時對經濟活動做出正確、及時的指導。所謂計劃指導，實際是壹連串的錯誤指導。在不斷的錯誤指導中，巨額投資付諸東流，大量的財富被浪費。在計劃經濟體制下，每壹個勞動者，每壹家企業，都是大機器上的齒輪和螺絲釘，必須按壹個指令運轉。因此，首創精神被壓抑，進取心和奮鬥精神被挫傷，智慧和才能被窒息，經濟發展的內在動力被扼殺。停滯、匱乏和貧困也就必然。

既然全社會按照壹個指令工作，就得有高度集中的管理體制。長官的指示就是命令，計劃就是法律，不同的意見就會被當作“雜音”和“噪聲”加以消滅。所以，計劃經濟體制和民主不相容，和計劃經濟體制相匹配的政治制度是極權制度。

這個理想的第三項內容就是實行“各盡所能，按勞分配”原則。

馬克思主義的按勞分配是指“消費資料”，因為生產資料已經公有了，沒有分配問題。

他從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動（扣除他為社會基金而進行的勞動），而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。……除了自己的勞動，誰都不能提供其它任何東西，另壹方面，除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產。

人類從資本主義只能直接過渡到社會主義，即過渡到生產資料公有制和按勞分配。我們黨看得更遠些：社會主義必然會漸漸成長為共產主義，而在共產主義的旗幟上寫的是：“各盡所能，按需分配。”

各盡所能，按勞取酬──這就是馬克思主義的社會主義公式。

馬克思主義的按勞分配排除了其它分配形式。如按資分配。因此，把拿利息當作剝削。中國在1956年的社會主義改造中，資本家把工廠交給了國家而拿很少的“定息”。但是即使如此，後來也被當成剝削的根據而壹直受到政治歧視。

按勞分配，誰來分配？實踐的結果是：分配者成了主人，接受分配的人成了奴隸。分配者可以隨時剝奪接受分配者的生存資源。幹部在公共食堂裏隨意對農民“扣飯”，就是分配者控制和奴役接受分配者最典型的壹例。

消滅了私有制，實現了計劃經濟和按勞分配，國民經濟就能有計劃、按比例的發展。經濟危機將終止，剝削、階級和階級的對立將消除，商品對生產者的統治也隨之消除，人們將從金錢的奴隸變成社會的主人，赤裸裸的金錢關系將變成平等的互助關系。這就是共產黨人的理想。然而，這個美好的理想壹經實踐，就出現了和他們初衷相反的結果。

這個理想的第四項內容，也是實現這壹理想的手段，是通過無產階級的暴力革命來消滅資產階級，建立無產階級專政。

無產階級，現今社會的最下層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能擡起頭來，挺起胸來……每壹個國家的無產階級當然首先應該打倒本國的資產階級。

共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產階級在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。

推翻資產階級以後怎麽辦呢？實行無產階級專政。馬克思說：

在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：1、階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系：2，階級鬥爭必然要導至無產階級專政：3，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡……這種社會主義就是宣布不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專政是達到根本消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切生產關系，達到消滅和這些生產關系相適應的壹切社會關系，達到改變由這些社會關系產生出來的壹切觀念的必然的過渡階段。

在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。

在國家成了無產階級的國家的時候，在它成為無產階級對資產階級施用暴力的機器的時候，我們就要完全地和無條件地主張堅強的政權和集中制。

馬克思主義者設想，無產階級專政只是在資本主義到共產主義的“過渡時期”，當時他們沒有說這個“過渡時期”有多長。從蘇聯和中國的實踐來看，這個“過渡時期”很長很長。共產黨執政時期全都是無產階級專政時期。既然是無產階級專政，那麽，為了實現“全體壹致地嘻笑怒罵”，“對意識形態的全面專政”也就是理所當然的了。實踐證明，所謂無產階級專政，實際是領袖專政。專政對象並不是什麽“階級敵人”，而是不願意效忠領袖的人。

由於從古代的集體主義思想到近代的社會主義思想，都是針對人的魔鬼性的，都針對社會不平等種種社會弊端的。因此，自古以來，這種思想體系就有廣泛的社會基礎。處於下層的百姓是它的忠實信眾，壹些同情下層群眾的知識分子，也極力宣揚它。從康有為到李大釗，都主張“大同”和“共產”。中國共產黨就是在這種思想基礎上建立的。在中華人民共和國成立以後，這個美好的理想，以各種通俗的或深奧的形式，向各種年齡、各種不同文化水平、各種不同身份的人年復壹年、日復壹日地灌輸。雖然在實踐中，有些理想暫時不能實現，但作為未來的奮鬥目標是不能動搖的，中國共產黨還把對這種信仰是不是堅定，作為考察黨員、任用幹部的重要條件。

這樣，共產主義信仰就成了1500萬共產黨員的集體信仰，還通過政權的強制，讓中華人民共和國全民都信奉這個集體信仰。中國共產黨壹直教育它的黨員：馬克思主義既是科學，又是信仰。其實，科學和信仰是不相容的兩回事。信仰通常中堅定的，而科學是要不斷地發展和揚棄。信仰是心靈的，而科學需要實驗去驗證。如果說馬克思主義是信仰，它就失去了科學性。

人類不能沒有信仰。只要妳不對人們進行強制，不剝奪每壹個人的自由選擇權，不管什麽樣的信仰都是可以存在的。但是，如果把共產主義信仰變成了全民信奉的集體信仰，並且用政權強制所有的人、動用全國資源實踐這個集體信仰，必定會帶來巨大的災難。

“壹個人如果只崇拜某個神，他還算不上有虔誠的信仰，只有當他把自己的壹切思想資源、壹切自願的服務行為、發自肺腑的幻想熱情，全部獻給壹項事業或壹個人，將其為自己全部思想和行為的目標和準繩時，才能夠說他是壹個虔誠的人。”共產黨的輿論控制系統，在壹定程度上實現了這個目標，壹大批人成了共產主義虔誠的信徒。尤其是那些單純幼稚的青年和文化低下的人們，對共產主義懷有強烈的宗教感情。

從古今中外的教派鬥爭中我們得知，凡是懷有極端宗教偏執的人們，通常會用火與劍去清除那異教徒。在政教合壹的國度裏，必然如此。於是就出現了大躍進年代（以及後來的文化大革命）大規模的殘酷迫害。

三、中國為什麽走上了極權主義

最早將社會主義壹詞譯作中文的是黎昌庶的《西洋雜誌》，1877年黎昌庶隨郭嵩燾出使英法，接著又轉任德國和西班牙的使館參贊。《西洋雜誌》是他對歐洲的了解。這本書中兩次提到歐洲的社會主義運動。將Socialist壹詞譯成“平會”，“會”是“會黨”的意思，即當時中國民間結社。他將社會主義理解為壹個“平”字，與中國“均貧富”的傳統思想有關。稍後，西方傳教士的壹些中文著作對馬克思的壹些片斷介紹中，將馬克思主義作為“救貧”、“均富”、“富民”的安民學說。1899年2月至5月，上海廣學會主辦的《萬國公報》連載了英國傳教士李提摩泰、中國人蔡爾康節譯的英國哲學家基德（梁啟超譯為頡德）的《社會進化論》，將譯著命名為《大同學》，用中國的“大同”思想來理解、介紹社會主義。1902年10月，梁啟超發表的《進化論革命者頡德》壹文中提及到“日耳曼人社會主義之泰鬥”馬克思。提到馬克思的“謂今日社會之弊在多數之弱者為少數強者所壓伏”。不過，他認為馬克思這種抑強濟弱的思想，中國古已有之。他把王莽改制的作法也與此並列，還說：“中國古代井田制度，正與近世之社會主義同壹立腳點。”

孫中山、朱執信、宋教仁、廖仲愷都曾著文介紹過社會主義和馬克思主義。他們稱贊馬克思的某些思想，但認識各異，也不打算在中國實踐。宋教仁認為共產主義實際是中國古代的大同思想。孫中山等人本來是想把中國建成壹個憲政國家，但當時相當多的人把那場革命當作壹場種族革命。在“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的旗幟上，“驅除韃虜”放在第壹位。“排滿”是觸發辛亥革命的重要因素。占國民絕大多數的漢人，既對清廷腐敗不滿，更恨它是“異族”統治。反對“異族”統治是宋、明以來的主流傳統。

當年在武漢三鎮經歷過這場革命的老人回憶，當時不叫“辛亥革命”，而稱“興漢滅旗”，即振興漢人，消滅旗人。當時殺戮了不少旗人。我的家鄉距武漢只有100多公裏，我在童年時（當時距辛亥革命僅30多年）多次聽到這樣壹個傳說：為了區別漢人和旗人，有些革命軍抓住俘虜就讓他念“六百六十六”，念出“陸伯陸司陸”的就放人。如果念出“溜百溜十溜”，最後壹個“溜”字還沒出口，就已人頭落地。

1912年2月12日，隆裕太後頒發《遜位詔》，有人在明陵舉案祭奠，以政權歸漢來慰告朱家王朝在天之靈。在許多人心目中，“異族”統治已經結束，其他便無關緊要了。用胡漢民的話來說是：“同盟會未嘗深植其基礎於民眾，民眾所接受者，僅三民主義中之狹義的民族主義耳。正惟‘排滿’二字之口號極簡明切要，易於普遍全國，而弱點亦在於此。民眾以為清室退位，即天下事大定。”

這樣狹隘的革命成功以後，就很難有制度創新了。大清帝國的旗號換上了中華民國的旗號，清帝國的專制制度以及它的小農經濟基礎和官僚代理體制，以及清帝國的種種社會問題，幾乎都原封不動地保留在中華民國的旗號之下。帝國的根基和靈魂並未隨著滿清的倒臺而消失。中國進入了專制帝國崩潰後軍閥混戰的局面。

在混亂中，中國的知識精英們不斷地尋找救國之路。二十世紀之初，達爾文主義、三民主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義、國家主義等源於西方的種種學說紛紛在中國登場，各自對中國的歷史和現狀進行解釋，開出各自的藥方，爭取各自的信徒。

本來，英美等國家的思想、制度，也就是我上面所說人類文明的第二條線，那時已經介紹到中國。當時，由華盛頓、傑弗遜等建立起來的民主政治制度和以自由競爭為特點的市場經濟制度，在不少國家已經成為現實。正如陳獨秀在晚年（1940年）所說的，這套制度是“幾千萬民眾流血鬥爭了五六百年才實現了的”。

為什麽中國沒有選擇西方的經濟制度和政治制度，卻從蘇聯那裏接過來了馬克思列寧主義、走上了蘇聯式的社會主義之路呢？這不是少數精英的選擇，而是歷史的機緣。

首先，西方思想是和毒品鴉片同時進入中國的，是靠洋槍和大炮打開國門的，是與割地、賠款的恥辱和圓明園的廢墟相聯系的。這些，勢必在中國人中產生了強烈的抵觸情緒。毛澤東說：“帝國主義的侵略打破了中國人學習西方的夢。很奇怪，為什麽先生老是侵略學生呢？”近幾年來，余英時等學者提出了與毛澤東這個看法不同的見解，但是，中國和西方之間，國家利益的沖突，不同文明的沖突必然會發生的。在西方野蠻性的市場擴張和兩種文明沖突中，強者壹方采取了令人遺憾的血腥、殘暴、掠奪手段，當時的中國人感受到深重的民族危機。在外強入侵面前，勢必民族獨立壓倒制度創新、主權壓倒人權、集體主義壓倒個人主義。

其次，中國專制制度統治的時間過長，在中國沒有像西方產業革命以後的那種經濟基礎和社會基礎。在英國，16世紀資本主義就有相當的發展。而中國，專制制度壟斷了壹切社會資源，民間經濟沒有發展的余地。資本主義的生產方式在中國出現比歐洲晚了壹兩百年。1872年，中國向西方學習的第壹個股份制企業輪船招商局成立。1883年出現了股份制。1883年至1887年，只有39家股份制企業。這些企業多數是北洋大臣和南洋大臣批準的，重要的企業是由皇帝批準的。但是，這些企業都窒息在封建專制制度之中。在封建專制條件下，資本主義不可能發展起來，也不可能出現民主制度的主體階層──中產階層。

第三，中國傳統文化的原因。儒家文化“重農抑商”，把商人視為“四民之末”，市場經濟是重商經濟：儒家文化強調“修身”，西方文化強調個人自由。諸多方面的原因使得中國傳統文化不易吸收英美文化，而便於吸收馬克思主義。吸收英美文化更重要的阻礙是中國傳統政治文化。王權主義作為中國傳統政治文化的主體，影響著人們的政治意識。在廣大底層群眾中，形成了的“非參與意識”。人們畏懼王權，又崇拜王權，只能伏在君主腳下當順民。在王權的束縛下，個人沒有獨立的人格意識，沒有對於自身權利的自覺。政治是極少數人的事，大多數人甘心作王權統治下的良民。長期的專制制度造就了這種政治文化土壤，這種土壤又培育著專制政治。

可以想見，這樣的文化土壤，對西方民主制度有壹種自然的排斥。而來自蘇聯的集體主義，與中國傳統政治文化有著較多的親合力。

第四，20世紀初，資本主義世界本身並沒有很大的吸引力，世界大戰，經濟危機，工人失業，貧富懸殊。當時，蘇聯和美國比較，顯出了更多的優越性。1929年經濟危機時，不少西方知識分子也贊揚蘇聯的制度。這種情形，對正在選擇制度的中國顯然會發生影響。

對於長期抑郁在儒家文化之中的中國知識分子來說，馬克思主義無疑是壹股沁人心肺的新鮮空氣。它那廣闊的視野、深邃的思想和嚴密的邏輯，使他們看到了遠比儒家學說所描繪的更加明晰、更加精確、更加可信的圖景。這個圖景不僅有理想的魅力，有扶貧濟困的正義之光，還給除統治者以下的各個階層以巨大的利益誘惑。僅這些就會吸引眾多的人為之奮鬥終生。

按照列寧的學說，在資本主義世界體系的薄弱環節，壹個落後的國家，可以通過無產階級革命奪取政權，再利用政權的力量，用計劃經濟的手段，可以集中國力實現超越式發展，可以超過資本主義國家進入先進國家行列。當時對蘇聯建設成就的宣傳資料已經為這壹理論提供了實踐的佐證。這種前景，對於處於落後挨打的中華民族來說，具有多麽大的吸引力！

對於馬克思主義關於用暴力革命手段摧毀舊的國家機器建立無產階級專政的理論，中國知識分子在中國多次農民起義的成功實踐中找到了可行的證據。毛澤東把農民起義當作推動中國歷史前進的動力，把太平天國這個近似邪教的組織當作中國近代革命的先驅。

“十月革命壹聲炮響，給中國送來了馬克思列寧主義”。然而，炮聲送來的馬克思主義是蘇聯式的。當時馬克思主義的歐洲流派稱為“第二國際”（現代為北歐的社會民主黨），主張非暴力革命，主張民主制度，主張在資本主義制度中逐漸演生出社會主義。列寧稱他們為“修正主義”，而蘇聯的馬克思主義即“馬克思列寧主義”，主張暴力革命，主張建立有嚴密組織、有鐵的紀律的、個人服從組織、下級服從上級、全黨服從中央的政黨，主張用暴力剝奪有產者，取得政權以後，用行政強制推行經濟的超越式發展，用暴力鎮壓反對者。因此，從蘇聯引進來的“主義”，更是帶有專制的血腥。在中國農業社會中成長起來的毛澤東，又把蘇聯式的馬克思主義翻譯成具有中國鄉土氣息的思想體系。這種中國鄉土氣息不僅是“農村包圍城市”的戰略思想，而是承襲了中國農業社會的壹些價值觀，用農民起義的方式進行“無產階級革命”：用秦始皇的政治體制推行無產階級專政。

於是，王權思想借助馬克思主義的軀殼在中國還魂。“五四”運動，倡導民主、科學、人權，結果事與願違，引進的卻是反民主、反人權的思想。中國仁人誌士追求的美好的理想最終成了這樣壹個結果：蘇聯的專制主義和中國王權思想的疊加。

於是，人類文明的第二條線與中國社會擦肩而過。“馬列主義毛澤東思想~成了中國的“國教”，毛澤東的極權制度在中國確立。三年大饑荒以及其它種種“人禍”接踵而來。

這壹切，都是在似乎合理的歷史邏輯中發生的。

馬克思主義政治哲學研究

作者 中國網友 寫於 一九八六年

馬克思設計的社會主義政治體系，乃為滅資存無的專政國體+自由票選的民主政體。馬氏明確地、獨創地主張建立經濟民主+政治民主這壹類型複式民主，既反對資本社會的僅有政治民主卻無經濟民主的那種單式民主，也不合列寧主義的僅有經濟民主卻無政治民主的那種單式民主。然而20年之後，作者於獄發現，由於人類社會所行單壹性的交換價值，只能是效用價值而絕非是勞動價值，不與威權勾結類型資本家並無剝削勞動力的剩餘價值，因此私有制度、資產階級始終存在，為馬氏所構想的那種滅資存無的專政國體沒有可能誕生、存活，從而為馬氏所構想的那種基於經濟民主以及自由票選的民主政體隨之沒有可能誕生、存活。也就是說，為馬氏所構想的實行經濟民主+政治民主這壹類型複式民主的政治體系只能是烏有之邦、空中樓閣。為馬克思、恩格斯設想之社會主義國家，是建立在私有制信奉者的骨灰盒和贖罪券之上的。馬恩二氏於其所撰《共產黨宣言》當中宣稱，共產黨要消滅「壹切永恆的真理」，這就預示了社會主義國家必然需要新聞檢查制度。作者重新發表這篇論文的目的，其壹是想向那些仍然相信馬學乃為「帶有純正的自由主義和人道主義血統」的海外民主派、國內公知士（如蔡霞等）表明，作者並非懵懵懂懂不知馬學上述「積極」成份的白癡；其二是想鄭重宣告：馬氏社會主義社會滅資存無專政國體思想風行百年，已為人類帶來無數史無前例浩劫。馬氏應為這些浩劫負上40%法律責任，領受精神鞭屍。餘下60%法律責任，這邊廂，西方政治精英、知識份子各負15%──雖有條件，他們未能邏輯證非馬學；那邊廂，東方政治精英、知識份子各負12.5%──雖然屢遭浩劫，他們未能徹底擺脫魔道。

壹、馬氏複式民主異於列氏黨代民主

民主作為壹種政治制度，壹種政權構成形式，在前共產社會的四種社會形態即原始社會、奴隸社會、封建社會和資本社會中就業已有過它的現實形態，而其中尤以資本社會的民主發展得最為完備。由於有了足夠多和足夠發展的現實形態，我們便可以對各種特殊形態的民主進行壹般概念的抽象。民主的定義現在有廣義和狹義之分。廣義的民主泛指壹般的平等，如社會主義者通常所說的經濟民主，便是指建立在生產資料公有制和階級消滅基礎之上的經濟平等。狹義的民主則專指政治的平等，如民主主義者通常所說的政治民主，便是指建立在壹種獨特的政治制度和政治自由基礎之上的政治平等。在這種政治制度中，治者乃由被治者通過普選自由選舉出來；所謂自由選舉，即意味著被治者享有壹系列自由選擇候選個人或政黨的權利，如投票、言論、出版、集會、結社等權利。沒有這些權利，選舉是沒有意義的。在民主制度下，被治者服從自己自由選舉出來的治者，就等於在服從自己；被治者雖然受治，但他仍然是自由的，因歸根結底他受治於自己的自由意誌。狹義民主構成了壹切民主定義的核心。

經濟民主毫無疑問與政治民主有關係，但若單從政治角度看問題，顯而易見：迄今為止的十餘個社會主義國家的現行政體，都與上述民主定義有出入。首先，在社會主義諸國中，黨高於政府。用此種政體奠基者列寧和斯大林的話來說就是：在整個社會主義「國家機器」系統中，政府只是「傳動裝置」，而黨才是「指導力量」，即控制裝置或動力裝置。不言而喻，生產財富的人民就是工作裝置。所有共產主義國家憲法都明文規定，黨是國家的政治領導力量。所以，在社會主義諸國中，黨才是壹國的最高權威和真正治者。而黨員，從而黨的領袖集團卻並不是由人民通過普選自由遷舉出來的。其次，黨又不允許與它競爭的政黨存在。斯大林說過：「在蘇聯只有壹個黨可以存在。」他的理由是，政黨自由只有在階級對抗的社會裡才會存在，而蘇聯沒有階級對抗，因而沒有政黨自由的基礎。在中國雖然允許有幾個「民主」黨派存在，但中國的政黨制度卻是壹種同西方政黨制度有著本質的不同，「在堅持中國共產黨領導的前提下，實行多黨合作」的制度。由此可見，社會主義國家的人民很難說有自己選擇候選個人或政黨的權利。選擇治者的權利集中在統治者本身壹黨的手中。憲法雖然規定有被治者的選擇權，但這是仍待循名責實的。因此，依照前進之定義，社會主義國家政體很難構得上是民主政體。實際上，它是壹種以「替民作主」（for the people）代替「由民作主」（by the people）的「黨主」政體。

但是，若從經濟角度看問題，西方現存民主的真實性也是值得懷疑的。社會主義者對於西方民主真實性的批評可以簡要概括如下：作為壹種政治制度，民主屬於上層建築。而上層建築歸根結底是以資本主義私有制為核心的，這麼壹種剝削制必然會帶來經濟的不平等，經濟的不平等又必然會帶來政治的不平等。現代西方民主國家業已予每個成年人平等的選舉權和被選舉權。在財產、地位、教育、性別、種族、出身等方面的限制，業已基本取消。競選政治職務的機會在名義上對每個公民來說都是平等的。然而，在實際競選中，除了有吸引力的政綱和良好的個人表現記錄之外，競選人可調動的各種競選資源，如金錢、地位、聲望、社會支援和聯繫、大眾傳播媒介、傳統觀念、知識技能、時間、人力等等，對於競選的勝負也有著極大的影響，而在這方面，有產階級顯然要比無產階級享有明顯的優勢。因此、競選政治職務的取勝機會，對於每個公民來說就是不平等的，「自由選擇」實際上就會受到限制。有產階級的經濟優勢保證了有產階級的政治優勢。非民主的經濟導致了政治的非民主。社會在經濟和政治上，歸根結底仍然是由少數人實行統治的。在馬克思和列寧時代，西方民主國家的非民主成份遠較今天為多，階級予盾遠較今天為甚，福利措施遠較今天為少。所以，在批評西方民主時，他們使用的言辭頗為激烈。如馬克思嘲笑：「現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會能了。」又說，普選制不過是允許被壓迫者每隔幾年決定壹次究竟由壓迫階級中的哪些代表在議會中代表和壓迫他們。列寧則斥責西方民主是「狹隘的、殘缺不全的、虛偽的、騙人的民主，對富人是天堂，對被剝削者、對窮人是陷阱和騙局」。

美國政治學家繆勒斯（Mills）戴伊、(Dye)、帕倫蒂（Parenti）等也曾使用過這種政治—經濟分析法，揭露了美國「少數人的民主」事實。儘管可以對西方民主做這樣或那樣的辯論和澄清，但要全然否定上述性質的批評，卻是很難辦得到的。

針對西方民主真實性的批評，自然會匯出這樣的結論：真正的政治民主必須同時實現經濟民主，真正的社會平等必須以政治、經濟平等為前提。恩格斯說「無產階級抓住了資產階級的話柄：平等應當不僅是表面的，不僅在國家的領域中實行，它還應當是實際的，還應當在社會的、經濟的領域中實行。」馬克思在批評了以往的普選權是「統治階級手中的玩物」後，指出巴黎公社的普選權「已被應用於它真正目的。」經濟民主所代表的思想，即實行生產資料公有制和消滅階級差別的思想，是馬克思主義的核心思想。馬克思主義認為，生產關係壹定要適應生產力的性質和發展要求，是社會發展的客觀規律，而生產資料所有制形式則是壹切生產關係的核心。在封建社會裡，生產力的性質、生產資料所有制的性質都是非社會化的。到了資本社會，生產力的性質社會化了，生產資料所有制的性質卻沒有社會化。社會化的生產力於是和非社會化的生產資料發生沖突，代之而起的就是生產力和生產資料所有制的性質均社會化了的共產社會。馬克思恩格斯於是認為：經濟民主是生產力和生產關係之間的矛盾運動的必然進步結果。

只有經濟民主才能使真正的政治民主成為可能，沒有經濟民主的政治民主是壹種失真、片面的民主，這是馬克思主義的壹個眾所周知的觀點。在這點上，列寧主義對馬克思主義的理解沒有多大錯誤，有關的論述在列寧和斯大林的著作中，可以說是俯拾皆是。但是，馬克思主義的創始者馬克思和恩格斯並沒有因此而否定政治民主本身，他們所尋求的經濟民主，是以業已實現了的政治民主為前提的經濟民主。這點在本文後面會有詳細的考證。也就是說，在政治民主和經濟民主的關係上，他們是「得隴望蜀」，而非「得魚忘筌」。他們認為真正的平等來自「複式民主」，而非來自「單式民主」。遺憾的是，馬克思和恩格斯從來沒有像他們條分縷析地論證為什麼生產力的社會化必然要求生產資料的社會化那樣，深入細緻地論證為什麼生產資料的社會化也必然要求政治權力的社會化。政治民主──儘管是建立在非經濟民主基礎上的政治民主──早在他們提出經濟民主的概念之前，就已經有其觀念和現實形態的存在。也許在他們看來，政治平等的價值觀念，「對廣大公眾來說是不言而喻」的，「已經成為國民的牢固的成見」；18世紀出現的政治民主思想仍然合乎潮流並在普遍傳播。他們似乎認為，在此種歷史前提下，他們所要努力著墨的是經濟民主，而不是「不言而喻」的政治民主；他們必須全力為社會指明的，是真正平等的方向。正是這壹理論上的重大疏忽，為馬克思主義的社會主義政體思想抹上了模糊的色彩。到了列寧時代，黨主便得以替換民主。替換並不是繼承，在社會主義政體性質問題上，列寧主義遠遠地偏離了馬克思主義。

近代各國發生的革命，往往少不了由革命政黨或政團領導、發動、鞏固，這是壹個不爭的事實。近代史上頭兩次奪取政權的無產階級革命──1871年的巴黎公社和1917年的俄國十月革命也不例外 。不過，在奪取政權成功之後，領導巴黎起義的政團──國民自衛軍中央委員會，便遵循歐美民主革命的價值觀念，迅速將政權移交給了由巴黎各區普選出來的代表組成的公社委員會。在中央委員會發佈的第28號公告中，有著這樣的字樣：「在這壹鬥爭中應運而生的中央委員會，不是作為政府，而是作為人民的前哨兵進駐市政府的。」看啊，這種前哨兵思想和後來列寧的先鋒隊思想多麼地不相同！而領導俄國十月革命的政黨布爾什維克黨，在經歷了同別黨的分裂和普選失敗後，就全然放棄了通過民主程序尋求認受性（Legitimacy）的願望和努力，轉而依照列寧創立的黨的獨佔性領導學說，將國家政權置於本黨手中壹直到後來蘇聯解體。斯大林參與初創並鞏固了這種政體；不寧唯是，他還通過第三國際將這種政體傳播到了世界各地。

應當指出，直到十月革命爆發前夕，列寧仍未產生黨主思想。在他那篇專門為了即將來臨的革命而寫的《國家與革命》壹文中，黨主思想連影子都見不到。為馬克思所肯定的巴黎公社式民主，仍是列寧津津樂道的話題。在實際政策中，他主張推翻臨時政府以後，「壹切權力歸蘇維埃」，而蘇維埃當時是實實在在的民選代表團體總匯（不過是由局部的選舉產生，而非由普遍的選舉產生的）；他又主張成立除了被視為反革命的立憲民主黨以外，由各社會主義黨派聯合組成的政府。但在革命爆發後，他的思想和政策便急轉直下。奪權後僅半月，列寧便壓制了黨內多位領袖主張的「建立由蘇維埃內壹切黨派組成的社會主義者的政府」意見，確立了壹黨專政的方針。五位在蘇維埃和政府擔任領導職務的黨的領袖以辭職表示抗議：「成立清壹色的布黨政府，只有用恐怖手段才能維持……對此我們不能負政策責任，因此辭去人民委員職務。」兩個多月後，列寧又強行解散了本來是布爾什維克黨本身積極主張召開的、只開了首次會議的立憲會議。這個立憲會議乃由來自全俄經由普選產生的代表組成；並以召開第三屆全俄蘇維埃代表大會來代替它。在後壹會議上，確定了國號和布黨專政的政府。文豪高爾基當時曾就布黨解散立憲會議這個「俄國人民夢寐以求」的理想壹事，在報刊上沈痛地表示了反對。不過，列寧的思想後來也有過反復，表露過先由黨後由代表全體無產階級的組織，來實現無產階級專政的思想。但不管怎麼說，列寧並沒明確提出過類似孫中山的「訓政」以及蘇加諾的「指導民主」那樣的綱領和政策。而其繼任者斯大林則對黨主的原則從沒流露過壹絲懷疑。

列寧的黨主，顯然是同受到馬克思和恩格斯肯定的巴黎公社式的民主極不壹樣。他在這個問題上為了遷就事變而喪失了原則，犯了「機會主義」的錯誤。

列寧為黨主政體的公開辯護，最早見於他1920年4月寫成的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》。他說，群眾是分割為階級的，而階級是由政黨來領導的，而政黨又是領袖集團來主持的。因此，「把群眾專政和領袖專政根本對立起來，實在是荒唐和愚蠢得可笑」，「專政是由組織在蘇維埃中的，受布爾什維克黨領導的無產階級來實現的」。列寧去世後，斯大林堅持列寧的黨主思想。他在其《論列寧主義的幾個問題》等文章裡反復談這幾個問題。

概括言之，列寧和斯大林的邏輯就是：社會主義革命既然是壹場無產階級革命，階級社會向無階級社會過渡的國家形態既然是無產階級專政，那麼，由以先進理論（即關於社會發展規律的正確認識）為指南，以先進鬥士為成員的無產階級先鋒隊──共產黨，便當然是階級──從而是無產階級專政──從而是國家的最高政治領導者。於是，黨主代替了民主，在尋求經濟民主的同時拋棄了政治民主，複式民主又變成了單式民主。發生於1917年末1918年初短短兩三個月內的這次理論轉換，被證明是社會主義運動有史以來最具誤導性、致命性的壹次理論轉換。福音慘遭篡改，變成天譴。

列寧和斯大林的這種黨的獨佔性領導的思想，以及他們據此建立的社會主義政體，是與馬克思恩格斯原來的主張和思想內部聯繫絕不相符的。在馬克思主義的社會主義民主觀與列寧主義的社會主義民主觀之間，是不能夠劃等號甚至近似號的。下面我們便通過考證（第二節）和推理（第三節）的方法，來證實這壹點。

二、考證出來的馬克思民主政體思想

馬克思和恩格斯都沒有寫過專論社會主義國家政體的著作。在1858年致拉蕯爾的壹封信中，馬克思言及：他計劃寫壹本由六個專題組成的經濟學著作，其中第四個專題專論國家。但是這壹計劃只完成了不到壹半。完成的部分經過恩格斯整理，後來以《資本論》為名出版。國家論專題則從沒出現。正是這壹遺缺構成了馬克思後期著作的壹大空白。

恩格斯晚年（在馬克思去世後）意識到了由他和馬克思共同創立的學說的這壹空白。從1890年起，他開始試圖彌補這壹空白，但五年後他就逝世了，馬克思留下的空白並未被填合。不過在這五年中，他做了些糾偏說明。例如，恩格斯承認，「青年們有時過份看重經濟方面，這有壹部分是馬克思和我應當負責的」，「我們這樣做的時候為了內容而忽略了形式方面」；又解釋說，由於他和馬克思在創立自身學說初期，不得不把重點放在他們的論敵否定的主要原則即經濟基礎上，因而不是始終有時間、地點和機會來給其他參與交互作用的因素──即第二性的上層建築──以應有的重視。恩格斯進壹步指出：「並不是只有經濟狀況才是原因，才是積極的」，並以國家權力為例來說明這個問題：國家權力對於經濟發展的反作用有順、逆、順逆兼備三種可能，在後二種可能中，「政治權力能給經濟發展造成巨大的損害」。這些聲明構成了馬克思主義的鐘擺由經濟端向政治端壹次遲來的擺動，但剛擺動，發條便停了。

儘管馬克思和恩格斯沒有留下關於政體的專門論述，我們還是可以從他們留下的其他各種文獻中，整理出他們關於社會主義政體的基本思想的大致輪廓。不過，如前所述，由於未受到深入的處理，這些思想往往只回答了「是什麼」，而較少涉及「為什麼」。

國家消亡。國家、政權、政治和民主的「消亡」，是馬克思主義中常常令人感到困惑的地方。事實上，馬克思主義所說的四者的消亡，指的是特殊形態的四者的消亡，而不是壹般形態的四者的消亡。這種特殊形態的國家、政權、政治和民主，就是階級社會中建立在階級剝削和壓迫基礎上的國家、政權、政治和民主。壹般形態的國家、政權、政治和民主是不會消亡的。馬克思和恩格斯在談到四者的消亡時，往往不會忘了在它們前面加上壹句定語「原來意義上的」，或做類似的說明，可見他們並沒有搞混。搞混的完全是後人。

壹般形態的國家，就是現代政治學中所說的政治體系。政治體系是整個社會首級體系中的壹個次級體系。原始社會的政治體系是氏族、部落和部落聯盟，階級社會的政治體系是城邦國家、封建國家和領土主權國家，共產社會的政治體系，則被馬克思和恩格斯稱為公社或工團。階級社會的政治體系，因其對應的經濟體系有剝削性，故其本身就有壓迫性。

引進了政治體系的概念，我們就可以明瞭：壹般的政治體系永遠存在於人類社會之中，而特殊的政治體系，如部落、國家等都是會消亡的，不過是在完成了它們的特殊歷史職能後才會消亡。威權、權力關係在任何社會中都是需要的，即令是基於全體壹致的威權也仍然是威權。同理可證，特殊的政權、政治和民主可以消亡，壹般的政權、政治和民主不會消亡。由此可知，馬克思和恩格斯心目中的未來社會，雖是壹個無階級的社會，卻非壹個無政府的社會，不是壹個政治烏有之邦。在這個社會裡，政治共同體──公社或工團，政府、政治和民主等依然存在和運作，不過是在無階級差別和對抗的基礎上存在和運作。明乎此，我們才可以進壹步討論馬克思主義之社會主義民主觀。

政經民主政體。1844年於《德法年鑒》上發表的《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，是所謂青年馬克思的重要著作。此時馬克思的歷史觀正處在由異化史觀轉向唯物史觀的前夕。在《德法年鑒》時期的文章中，馬克思揭露了現代國家制度中政治國家和市民社會（即經濟基礎）之間的嚴重脫節和分離。根據馬克思的理解，現代國家即是民主國家，是壹普遍的公共利益領域，而市民社會則純是壹私人利益領域。封建專制國家把社會等級和政治等級同壹起來，地產的主人直接就是王公貴族，而資產階級國家則把社會等級和政治等級分離開來，使人們在政治上成為平等，但在實際的社會生活中，卻使人們陷入了較前更甚的不平等。馬克思打了壹個生動的比喻：「正如基督徒在天國裡壹律平等，而在人世間卻不平等壹樣，人民的單個成員在他們的政治世界的天國裡是平等的，而在人世間的存在中，在他們的社會生活中，卻並不平等。」馬克思將這種現象稱為政治異化。但在指出這種異化的同時，馬克思對民主政體本身給予了充分的肯定，認為民主政體體現了最進步的原則，他說：「民主制是國家制度壹切形式的猜破了的啞謎（對照英文，這話應該譯成「民主制是國家制度壹切形式謎題的謎底」。蘇共有意偏譯，中共蕭規曹隨──作者註）。在這裡，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，並確定為人民自己的事情。國家制度在這裡表現出它的本來面目，即人的自由產物。」馬克思把民主制的實現稱為政治解放。他同時指出，決不能僅僅滿足於政治解放，而應該在政治解放的基礎上實現人類解放。而人類解放不同於政治解放的地方，就在於它不僅在抽象的政治生活中，而且在現實的社會生活中，都把人變成「類存在物」，變成自由人聯合體中平等的壹員。雖然政治解放沒有完成人類解放，但政治解放卻是人類解放的必要環節和起始階段。

不久之後，馬克思就從歷史異化論者轉變為歷史唯物論者。在馬克思心目中，社會進步的根本動力，已不再是人類的不變本性，同違反這種本性的社會現實之間的矛盾鬥爭，而是壹定社會的生產力和生產關係之間的矛盾鬥爭。只有從這種客觀現實的矛盾中，才能引出支配人類歷史發展的物質規律。不過，馬克思於其歷史觀中揚棄的，僅僅在於他以往關於社會進步內在原因和動力的看法，而不在於他以往關於社會進步已有結果和表現的看法。對於民主制的價值，他依然是肯定的；對於在政治民主的基礎上，進壹步實現經濟民主的思想即複式民主的思想，他依然是堅持的。這點可以從他27年後對巴黎公社民主制的肯定和總結中得到確鑿的證明。

馬克思在其寫於1871年的《法蘭西內戰》中說：「公社的真正秘密就在於：它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同佔有者階級鬥爭的結果，是終於發現的，可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。」毫無疑問，這壹「可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式」的政體，就是馬克思和恩格斯壹貫主張的建立在經濟民主基礎之上的政治民主。

「公社是由巴黎各區選出的城市代表組成的。這些代表對選民負責，隨時可以撤換。」（見諸《法蘭西內戰》）；「通過選舉或考核，選出對選民負責、受經常監督並隨時可被撤換的公社法官和各級官吏」，「公民們……我們深信……妳們終將能創立真正代表人民的機構，能找到永遠不以主子自居的代表。」（見諸公社公告第170號和第31號）普選制、（對選民）負責制、監督制、撤換制等，這些都是代議制民主的標準成份。公社「把行政、司法和國民教育方面的壹切職務交給由普選選出的人擔任」（見諸《法蘭西內戰》）；不僅如此，再看：公社武裝力量的「各營營長應由全營戰士選舉產生，而不是通過代表進行推選」，「消防兵公民已自行舉行選舉，選出各連幹部」──增加了文官和軍官選任制，這似乎比代議制民主更進了壹步。可以想像，如果能有機會實行公有化，公社必然也會實行企業負責人的選任制──壹種微觀的經濟民主制。馬克思對於等級授職制，即我們今天所說的層級委任制極表反感：「用等級授職制去代替普選制是根本違背公社的精神的。」這就是說，在馬克思心目中，在工人階級政府中，立法、行政、司法和軍隊的相當部分的官員，至少是相當部分的首長級官員，都應該像巴黎公社那樣由選舉產生。本來，如果官員是由民選機關委任的，他們便可被視為間接由人民授權，但顯然馬克思覺得這還不夠民主。

公社委員「其中大多數自然都是工人，或者是公認的工人階級的代表」（見諸《法蘭西內戰》）；選舉時，「要避開財運亨通的闊老，因為有錢人很少會把工人當自己弟兄看的」（見諸公社公告第31號）；此外，「從公社社員起，自上至下壹切公職人員，都只應領取相當於工人工資的薪金，國家高級官吏所享有壹切特權以及支付給他們的辦公費，都隨著這些官吏的消失而消失了。（見諸《法蘭西內戰》）；「關於在真正的民主共和國裡，既不應有乾俸，也不應有高薪；為此決定……最高薪金為每年6000法郎。」（見諸公社公告第56號）可見，廢特權、發薄薪之類，已超出原來單式政治民主的成份範圍了。

關於立法、行政、司法三權的關係，馬克思主張立法、行政合壹，而司法獨立──「公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政的立法的工作機關。」（見諸《法蘭西內戰》）；「法官已喪失其表面的獨立性……他們今後也應該由選舉產生，對選民負責，並且可以撤換。」（見諸《法蘭西內戰》）。法官自有獨立的權力來源，這是司法獨立的重要前提。立法、行政合壹，倒不壹定像列寧在《國家與革命》裡所暗示的那樣，是無產階級民主的特徵。巴黎公社只是壹個市政府，政務比中央政府簡單。立法、行政合壹，目的無非是簡化市政機構，增強其行政效能；美國流行的市政府組織形式之壹市委員會制，就與巴黎公社的建制壹樣。若由馬克思稱道巴黎公社的立法、行政合壹，便得出馬克思否定三權分立民主原則的結論，未免過於牽強。

恩格斯1891年為重版的《法蘭西內戰》所寫的導言，令人感到他似乎預見到了社會主義國家有可能走上官僚政治的道路。在導言中，恩格斯強調，採用普選制、撤換制、薄薪制等，是為了可靠地「防止國家和國家機關由社會公僕變為社會主人」、「防止人們去追求陞官發財」。他建議以宣佈工人階級政府的全部議員和官員無壹例外地可被隨時撤換的方式，來保護自身免受自己的議員和官員的為害。從這裡不難看出恩格斯對西方民主哲學信條 「人民主權」、「權力意味著腐蝕」等的繼承。

馬克思和恩格斯在轉變為歷史唯物論者以後的關於社會主義民主政體的論述，不僅集中見於《法蘭西內戰》（連恩格斯的導言），而且還分散見於《共產黨宣言》、《共產主義原理》等諸篇文章。例如：「工人革命的第壹步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主」，「首先無產階級革命將建立民主制度」、「工人階級只有在民主共和國這種政治形式下，才能取得統治」等等，不壹而足。

民主思想淵源。空想社會主義被公認是馬克思主義的三大來源之壹。林林總總的空想社會主義學說，對馬克思和恩格斯創立自身的學說產生過極重要的影響。仔細閱讀各家空想社會主義著作，就不難發現馬克思和恩格斯的許多思想──政治思想尤甚──是從他們的思想脫胎而來的。如「暴力革命」（閔采爾、梅葉、馬布利、馬貝夫、布朗基）、「過渡時期」（巴貝夫、布朗基、卡貝、德蕯米、魏特林、聖西門、傅立葉、歐文），「專政」（巴貝夫、布朗基、卡貝、德蕯米、魏特林），「組織政黨」（閔采爾、溫斯坦萊、馬貝夫、布朗基、卡貝），廢特權和發薄薪（溫斯坦萊、馬布利、巴貝夫、聖西門、卡貝、德薩米、魏特林），「國家消亡」（聖西門、歐文、德薩米）等等。至於只有實現經濟平等，社會平等才是真實的這壹社會主義的中心思想，則早已為許多空想社會主義者所鼓吹。

空想社會主義者在精心設計未來社會經濟制度的同時，也精心設計了未來社會的政治制度；在描述理想國度中人們經濟生活的同時，也描述了理想國度中人們的政治生活。在公認的16位空想社會主義大家中，明確主張未來社會應予實行民主政體的達到14位（他們是：莫爾、閔采爾、康帕內拉、溫斯坦萊、維拉斯、梅葉、摩萊裏、馬布利、巴貝夫、聖西門、傅立葉、歐文、布朗基、卡貝、德薩米、魏特林），是為壓倒多數。如親身參加過美國獨立戰爭，以曾在華盛頓指揮下作過戰為榮的聖西門就莊嚴宣佈：「把選舉適當人選充當人類的偉大領袖的權力交給全體人民。」恩格斯說過：「現代社會主義，雖然實質上是由於對現存社會中有產者和無產者之間，勞動者和剝削者之間的階級對立進行考察而產生的，但是，就其理論形式來說，起初卻表現為18世紀法國的偉大啟蒙學者所提出的各種原則的更徹底的、進壹步的發展。」而眾所周知，人民主權原則正是這些啟蒙學者所提出的各種原則中最重要的壹個。恩格斯接著說：「社會主義的最初代表摩萊裏和馬布利也是屬於啟蒙學者之列的。」而關於馬布利，馬克思說過：「馬布利也曾為科西嘉居民草擬過最好的政治制度。」馬布利草擬的政治制度就是典型的民主制度。他主張人民獨立自主，壹切立法權集中於人民代議機關，壹切公務員都由選舉產生，行政由立法產生，受立法約束。馬布利的民主思想是享有聲譽的，連當時同華盛頓等人壹道被譽為美國民主立國之父的佛蘭克林和亞當斯，都曾邀請他對美國憲法發表意見。47名民主主義者向社會主義者請教民主問題，當今之人可能認為匪夷所思。應當指出，為馬布利所主張建立的，乃是建立在公有制基礎上的民主共和國。

正是因為有著這樣源遠流長的思想根源，1871年的第壹個無產階級政權巴黎公社，就不能不結晶為現實的民主政體。如前述，馬克思和恩格斯對巴黎公社的政治民主原則做了充分的肯定。實際上，對巴黎公社政治民主原則的肯定，也就是對空想社會主義三個半世紀以來壹貫持有的政治民主原則的肯定。

全階級的專政。馬克思主義和列寧主義都承認：既要革命，就要有壹個革命黨。但是關於黨的組織形式和鬥爭形式，兩者的思想卻有較大的區別。在這個問題上，馬克思主義和18世紀的大多數革命運動或者反抗運動壹樣，帶有「純正的自由主義和人道主義的血統」；而列寧主義卻傾向於成立壹個由職業革命家組成的密謀組織。由於處在不同歷史條件和政治環境，兩者有區別是可以理解的。但是，馬克思主義政黨觀和列寧主義政黨觀有壹最根本的區別：在馬克思和恩格斯的所有著作中，人們找不出壹篇文章、壹段文字、甚至是壹句話語，明示或暗示了那在列寧和斯大林著作裡連篇累牘和倍受強調的黨主思想（如前所述，黨主思想得以提出，在於利用了馬克思主義理論上的漏洞）；而且，從恩格斯《〈法西蘭內戰〉導言》壹文中，我們可以看出，他對布朗基主義所持的、與列寧極為近似的思想是持反對態度的。

和大多數空想社會主義流派壹樣，布朗基主義心目中的未來社會──「平等的共和國」的政體是民主政體，是「人民自己治理的政府」。不過布朗基主義繼承了巴貝夫主義的思想，認為在實現平等的共和國以前，有壹過渡時期，而這壹過渡時期的國家政體，乃是少數革命家專政。換句話說就是少數革命家的寡頭制。他反對在奪取政權後馬上實行民主。布朗基主義為少數革命家專政辯護的理由與列寧在《怎麼辦》，《共產主義運動中的「左派」幼稚病》等文章中為職業革命家專政、領袖集團專政辯護的理由極為相似，即不論是在革命前還是在革命後，人民都需要被動地由壹批大智大勇，先知先覺的革命家帶領和教育他們前進。

本來，這種類似後人提出的「訓政」，「指導民主」的主張也許不無道理，但是，恩格斯對它的反對看來是沒有保留的。他說：「雖然公社是由布朗基主義者和蒲魯東主義者組成的，但它的措施卻往往是正確的……無論是蒲魯東主義者或是布朗基主義者，都按照歷史的諷刺，做出了恰恰與他們學派的信條相反的事情」，「公社同時是蒲魯東社會主義學派的墳墓」，「布朗基主義者的遭遇也不會好些」。布朗基主義者平時主張建立壹少數革命家專政的中央集權的單壹制國家，而公社發表的壹切宣言卻都主張建立壹個「真正由國民自己建立的」即民主的聯邦制共和國。 在發表這篇導言的前幾年，恩格斯就談過，選舉制和罷免制足以堵塞任何要求獨裁的密謀狂的道路。

儘管並不服膺馬克思主義，但布朗基主義者的政治組織卻確實是壹個有組織、有綱領的無產階級政黨。馬克思曾讚揚布朗基是「法國無產階級政黨的頭腦和心腹」。在公社委員會中佔統治地位的布朗基黨人，後來又企圖做出與他們學派的信條相符的事情：當年5月1日， 由布朗基黨人為主的公社委員會決定成立由五個人組成的擁有廣泛權力的民眾救亡委員會。當主張盡量自治、反對集中和專政的蒲魯東派的委員和公社幹部提出強烈抗議進而辭職引退的時候，布朗基黨人乘機在許多重要崗位上換上了自己的幹部，他們還踢開公社委員會，在自己的黨派會議擅自決定壹切事情。這與十月革命後列寧的布爾什維克布黨人的做法極為相似。不過，當時無論是布朗基黨人還是恩格斯，都沒有想到「壹黨專政」這個字眼。在恩格斯眼中，這種少數革命家的專政或黨的領袖集團專政，絕不是「整個革命階級即無產階級的專政」。恩格斯預見到了少數人專政會導致壹人專政。那麼，同少數人專政不同的階級的專政是靠什麼來實現的呢？那就是與少數革命家專政信條相反的、為巴黎公社於奪取政權後所實行了的、反映了無產階級大眾意誌的民選多黨政府。

無產階級專政。無產階級專政是個不斷引起爭議的概念。「專政」壹詞通常是指獨裁政治這種政體。不過，從馬克思和恩格斯本來就不多的幾段有關無產階級專政的論述中，明眼人可以很快得出結論：馬克思主義的「無產階級專政」這壹特定概念應屬於國體範圍，而不屬於政體範圍。在這壹特定概念裡，「專政」已是特殊用法而非通常用法了，它指的是壹個階級政治上壓迫另壹個階級。這點現已成為普遍接受的觀點。宣佈無產階級專政已經過時的蘇聯仍是黨主的事實也從側面說明瞭這壹點。所謂國體，就是「社會各階級在國家中的地位」，這還是毛澤東給出的定義！至於政體，眾所周知，指的是政權的組成形式。馬克思主義的無產階級專政思想是與它的階級消亡思想和國家消亡思想聯繫在壹起的。如前所述，馬克思和恩格斯將國家看成是壹種僅存在於階級社會時期的壹種特殊政治體系。國家是建立在階級壓迫和對抗基礎上的。在各種形態的階級社會中，國家都是剝削階級對被剝削階級的專政。階級壓迫和對抗存在壹天，國家就存在壹天。社會主義社會將要消滅階級和階級對立，所以國家這種特殊的政治體系便會趨於消亡，而由別種政治體系如公社之類代替。但在社會主義社會初期，即無產階級甫經奪得政權的時期，為著實行由舊社會向新社會的轉變，無產階級還必須依靠政權的強力來對社會原有的政治、經濟、文化結構進行改造：在生產資料方面，剝奪剝奪者；在政治權利方面，打破舊的國家機器，建立自己的統治；在意識形態方面，要同傳統的觀念實行徹底的決裂。由於這類革命性的行動必須採取暴力形式或以暴力為後盾的形式，所以階級壓迫和對抗就仍然存在，不過是以主客易位的形式存在。因此，在社會主義社會初期，國家這種特殊的政治體系就依然存在，壹個階級壓迫另壹個階級謂之專政，專政也就依然存在，不過這回是被剝削階級對剝削階級的專政，所以名為無產階級專政。但這回專政是為了永久結束壹切形式的專政，代之而起的政治體系，將永不具有專政性質，即階級壓迫和對抗的性質。

馬克思說的很清楚：「這種社會主義就是宣佈不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專政是達到消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切社會關係，達到消滅和這些生產關係相適應的壹切社會關係，達到改變由這些社會關係產生出來的壹切概念的必然的過渡．階段。」馬氏於此強調的，分明是壹種動態關係，壹種功能的「消滅」和「改變」，而不是壹種靜態關係，壹種結構。

由此看來，本來應該很明確：在馬克思和恩格斯心目中，過渡時期中的仍需保留的國家形式，便是壹種以專政為國體以民主為政體的、體現階級意誌的政治體系，而過渡時期後的政治體系，則是壹種無所謂國體但仍以民主為政體的，體現全民意誌的公社或公社聯盟。過渡時期中國家國體的專政性與政體的民主性是兩個互不排斥的不同概念。

但列寧先把過渡時期中國家的國體和政體另作組合，然後又將它們混為壹談。列寧說過：「專政乃由組織在蘇維埃中的，受布爾什維克共產黨領導的無產階級來實現。」又說：「我們黨……由大會選出19人組成中央委員會領導全黨，而且在莫斯科領導日常工作的則是更小的集體，即所謂『組織局』和『政治局』，每局各五人，由中央全會選出的中央委員組成。這樣看來，就成為真正的『寡頭政治』了。」政體壹般分為六種形式，國體恰巧也可分為六種形式。分法如下：

政體形式：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、民主政體、暴民政體。

國體形式：奴隸主階級專政、奴隸階級專政、封建主階級專政、農民階級專政、資產階級專政、無產階級專政。

六種國體與六種政體的壹壹對應組合形式，便可有：C 16×C 16 =6×6=36種。舉例來說，根據定義，歐美國家多數是以資產階級專政為國體，以民主為政體的國家。太平天國可以說是以農民階級專政為國體（它頒發和有限地實行了《天朝田畝制度》），以君主制為政體的國家。在馬克思和恩格斯心目中，過渡時期的國家應是以無產階級專政為國體、以民主制為政體的國家，而在列寧和斯大林心目中，過渡時期的國家卻應是無產階級專政為國體、以「寡頭制」為政體的國家。

在無產階級專政問題上，列寧主義偏離馬克思主義的第壹步，便是上述的另作組合，第二步，則是乾脆將二者混為壹談。斯大林說道：「列寧說得對：自從出現了蘇維埃政權，『資產階級民主的議會制度的時代便告終結。世界歷史新的壹章，即無產階級專政的時代已經開始。』」徑直將無產階級專政視為與議會民主制度同屬壹類的概念。而根據結構—功能主義的觀點，國體是功能概念，政體是結構概念，二者是兩回事。既無同壹性，這裡的專政和民主即不能構成壹對矛盾。所以，談論無產階級專政的民主方面和專政方面的結合，就永遠無法得出清晰的結論。

民主又集中制。國體還有另壹個定義，就是指壹國中整體與部分，中央與地方的關係。聯邦國和單壹國等便是國體的兩種形式。國家實質上是人的共同體，如果我們想把國體的兩個定義聯繫起來，就可以定義國體為：（壹）壹國中不同階級的人的共同體的關係；（二）壹國中不同地域的人的共同體的關係。無產階級專政與定義（壹）有關，而由列寧提出並且沿用至今的民主集中制則與定義（二）有關。

由列寧所寫有關文獻可以得知，列寧提出的作為黨的組織原則的民主集中制，民主指的是黨的「政體」──黨的領導機關實行選舉制和撤換制，集中指的是黨的「國體」──反對黨的「聯邦制」，主張黨的集權制。列寧又把它運用到國家的組織原則上面，而作為黨和國家的組織原則的民主集中制，又通過共產國際採用為自身的組織原則而傳播到各國。如中國現行憲法規定：「全國人民代表大會、地方各級人民代表大會和其他國家機關，壹律實行民主集中制。」若從字面意義上看，民主集中制，無論是作為黨還是作為國家的組織原則，都是同馬克思和恩格斯的主張合拍的。如第壹國際章程規定了領導機關由選舉產生，宗派主義必須予以取消；馬克思和恩格斯壹貫主張巴黎公社式的民主和傾向於單壹制的共和國。

但若從實際運作上看，由列寧提出並沿用至今的民主集中制的確切內涵卻是背離了馬克思主義的。首先，在列寧的民主制中，黨的各級領導機關的候選人，基本只是有相應的上級領導機關指定的。這種指定制已很難說是民主制。列寧解釋道：「在黑暗的專制制度下……黨組織的『廣泛民主制』只是壹種毫無意思而且有害的兒戲」，但到了「黑暗的專制制度」終結之後，指定制仍繼續沿用且被移植到國家領域。

其次。原來為列寧所正確理解的國體意義上的集中，被他的後來人錯誤地理解為政體意義上的集中；原來已為列寧「畸變」了壹次的結構意義上的民主（民主變黨主），又被他的後來人再次畸變為功能意義上的民主（民主變成民本）。集中和民主的轉換，簡言之，就是集中變成了「寡頭政治」，民主變成了群眾路線。此外，如同前述之在民主與專政問題上犯的錯誤壹樣，民主和集中也被他們理解為壹對同類概念、壹對矛盾、壹個事物的兩個方面──所謂「民主基礎上的集中，集中指導下的民主」。其實，民主的對立面是專制，集中的對立面是分散。民主和集中並不構成壹對矛盾，就像專制和分散並不構成壹對矛盾壹樣。民主並不分散，正如英國的民選政府於福島戰爭中可以下令禁止國民觀看敵國電影電視節目；集中也不專制，正如美國的州越來越仰賴於聯邦並不會使總統職務成為世襲。

當今社會主義國家貫徹於國家領域裡的民主集中制，實際上可稱為「黨主民本制」，貫徹於黨的領域裡的民主集中制，實際上可稱為「上主下本制」。馬克思和恩格斯並沒有說過民主集中制。在表達相應的意思時，他們沿用基於共識的政治術語：民主制，單壹制等等。若對照他們關於民主和集中的真切思想，如果說列寧的民主集中制已有壹半──最要緊的壹半──不合拍的話，那麼列寧的後任的民主集中制則視為全部不合拍。

人類學的解放。馬克思主義的道理千條萬緒，歸根到底就是壹句話：生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，將壹步壹步地帶來人類的完全解放。馬克思和恩格斯都曾形象地稱共產社會以前的社會為人類的史前時期。馬克思主義的人類解放概念包括三個部分：政治學意義上的解放、經濟學意義上的解放，以及人類學意義上的解放。前面談過的政治民主和經濟民主就是對於前兩種解放得表述。只談前兩種解放而不談後壹種解放，就不會對馬克思主義達致真正、全面的瞭解。

馬克思主義認為人的本質、人所區別於其他動物的根本，就在於他能夠通過勞動進行自由創造。理想的人類社會，應當是能夠使人的多方面的「物心」需求和多方面的創造潛質，得到全面滿足和自由發展的社會。在未來社會中，人在完成了必要勞動之後（譬如說每天四小時），在剩餘時間裡，他便可以根據自己的愛好和才能，自由地從事各種各樣的創造性活動，如打獵、捕魚、畜牧、繪畫、批判、裝飾、車技、冶煉、駕駛、伐木、農耕、園藝、蓋房等等。如果說在必要時間內，人還要相對服從分工的話，那麼在剩餘時間內，人可以絕對選擇分工。人類社會最後壹項大的不平等──分工造成的不平等以及由此產生的相應的非常頑固的貴賤高低觀念──便可由此種設計而趨於零。人之成其為人，就在於他的內在本質得到了全面的、自由的外部表現。但由於人的勞動天然地是社會性的，所以人的本質的自由表現，天然地也是社會性的。人只有通過和他人的合作，信任他人且被他人信任，才能完成自身有意義的存在。人的本質就是各種社會聯繫的總和，人越社會化，人的創造性就越多元化，人的內在本質就越能得到完美的外部表現。這便是人類的類本質。而在歷史的長河中，生產力的社會化、生產資料的社會化、政治權力的社會化，便使人類從約束他的本質的自由表現的外部世界中壹步步得到解脫，人從而壹步步復歸為人。勞動不再僅僅是謀生的手段，而主要是樂生的手段。人類從必然王國走上了自由王國。所以在這個意義上，馬克思主義並沒有把社會主義即上述三種社會化的總匯看作人類類生活的目的，而是把它看作人類類生活的條件。馬克思做夢也不會想到，他的關於社會主義的思想會被誤解為僅以物質文明或者再加道德文明為目的。

顯而易見，馬克思主義的人類學意義上的解放即予先假定了要有政治學意義上的解放和經濟學意義上的解放。只有實現了政治民主和經濟民主，人才普遍取得了對自身自由和剩餘勞動的支配權。馬克思把民主制看作人的本質表現之壹：「國家制度在這裡表現出它的本來面目，即人的自由產物。」在馬克思看來，社會主義的目就是人類的本質的全面的自由的表現，這比現存民主所設想的，建立在「市民社會」之上的「政治國家」是人的自然權利即「人權」的實現，有著更為徹底的意義。

在社會主義運動業績乏善可陳的今天，馬克思主義之所以還有著吸引力，不僅在於它的政治民主畫頁有待揭曉，而且在於它的人類解放福音令人嚮往。

三、推理出來的馬克思民主政體思想

如前所述，馬克思和恩格斯生前並沒有像他們全面深入地論證生產力的社會化必然要求生產資料的社會化那樣，論證生產資料的社會化必然要求政治權力的社會化。在談到未來社會的國家制度時，馬克思說：「這個問題只能科學地回答；否則，即使妳把『人民』和『國家』這兩個名詞聯接壹千次，也絲毫不會對這個問題的解決有所幫助。」未來社會的「人民國家」就是複式民主的國家。這種複式民主國家的包括政體在內的政治形式是怎樣的，馬克思認為只能科學地回答。所謂科學地回答，就是只能從經驗事實中引出結論。

馬克思生前並沒看到社會主義國家的現實形態。然而今天，社會主義國家業已積累了近70年的歷史和十餘個特殊形態。這樣，我們就可以結合社會主義國家的經驗事實，從馬克思和恩格斯的思想內部聯繫來開發他們的社會主義民主觀。根據馬克思主義的上層建築必須過應經濟基礎、上層建築能夠反作用於經濟基礎的原理，以及社會主義國家已有的經驗事實，我們可以明白無誤地引出經濟民主必然要求和預先假定政治民主的結論。

社會共同佔有生產資料，是生產資料公有制的本質特徵。社會共同佔有生產資料意味著組成社會的個人作為共同體佔有生產資料，而不作為個別體佔有生產資料。社會本身是壹個共同體，同時又是由許多次共同體組成的。前者可稱為首級共同體或宏觀共同體，後者可稱為次級共同體或微觀共同體。於是，對於佔有的主體應該是以首級或宏觀共同體為主，還是以次級或微觀共同體為主的不同解釋，便導致了兩種不同的共同佔有的現實形態：壹種是蘇聯式的全民和集體二級佔有的國家所有制，壹種是南斯拉夫式的聯合勞動基層組織、勞動組織、社會經濟部門三級佔有的社會所有制。兩種不同的共同佔有制，其理論上共同區別於私人佔有制的本質特徵是：由於實現了公有制，遂使生產者得以實現對於其剩餘勞動的支配權和監督權。在馬克思和恩格斯的著作中，他們將佔有主體時而視為國家，時而視為自治地方公社，時而視為「生產者的聯合體」，但總的來說傾向於視為國家，或者強調國家的統籌職能。蘇聯模式和南斯拉夫模式的社會共同佔有都宣稱是人民的佔有。但在現實形態中，前者首先和直接表現為各級政府機構，對於生產工具和勞動對象的佔有；後者則首先和直接表現為各級自治體的決策機構，對於生產工具和勞動對象的佔有，從而對社會生產和分配支配權的佔有，中央和地方政府保留對全社會生產和分配進行調節和監督的職能，且為各種自治權的權力淵源。在以上兩種模式中，生產資料的社會共同佔有均首先和直接表現為社會權力機構的佔有。經驗事實表明，直接的經濟民主和直接的政治民主壹樣，壹越出小規模共同體的層次，便得為間接的民主所代替。此處的社會權利機構，是政治下延、經濟上伸的接合點。就像自然界石乳和石筍對接成為石柱後，石柱的發育便難再區分為石乳或石筍的分別發育壹樣，在社會共同佔有生產資料的社會裡，政治和經濟難以截然分開。如此，貫徹到底的公有制原則就必須將公有制原則貫徹到底，即從經濟領域進壹步貫徹到政治領域中去：社會的權力機構也必須是公有的。反過來說就是：如果社會權力機構不表現為共同佔有，社會生產資料也就不可能表現為共同佔有；如果生產者未佔有社會權力機構，生產者也就未佔有社會生產資料。以前我們看到了，沒有經濟民主，就沒有真正的政治民主，現在我們看到了，沒有政治民主，也就沒有真正的經濟民主。只有實現人民對宏觀（國家）和微觀（企業）社會權力機構的全面佔有，才能實現人民對社會生產資料和勞動對象的全面佔有。

由於人類的生產活動從來都是群體活動，而不是個體活動，所以人對物的佔有關係實質上是人對人的關係。馬克思和恩格斯著重指出社會主義公有制是壹種聯合生產者的直接佔有制。所謂聯合生產者的直接佔有，就是說，作為生產資料佔有主體的聯合生產者，既是生產資料的直接使用者，又是生產資料的直接支配者，從而是生產和分配活動的直接支配者，只有實現了直接佔有的前提下，生產者在經濟活動──不論是宏觀的國民經濟活動還是微觀的企業經濟活動──才可能表現出自主的積極性和創造性，才可能由於自身的激發而帶來生產力其他部分的激發。這就是理論上作過推測的社會主義優越性的根本所在。聯合生產者本身就是最高的佔有主體，在他們和生產資料之間，絕不允許再插進另外壹個佔有主體。否則就形成了名義佔有和實際佔有。顯然，列寧主義的黨的獨佔性領導，與這種聯合生產者的直接佔有是無法吻合的。被治者無權自由選擇治者，即意味著人民無權通過自己自由選擇出來的代表佔有社會權力機構從而佔有社會生產資料，社會主義公有制就成了壹句空話。非民主的政治便導致了經濟的實質上的非民主。

由此可見，只有代議制民主──宏觀的和微觀的──才是同生產資料公有制這種經濟制度連貫壹致的政治制度。馬克思主義公有制理論本身就預先潛在假定了社會主義社會的各級權力機構──宏觀的和微觀的──都必須是「由民作主」（by the people）的民主政體，而不是「替民作主」（for the people）的黨主政體。社會主義的定義不僅只包括生產力的社會化和生產資料的社會化，還包括政治權力的社會化。無產階級奪取政權後將生產資料收歸國有，只構成社會共同佔有的完成。這壹步僅僅做到了集產集權；黨還政於民，令宏觀和微觀的民選社會權力機構成為社會唯壹的權力機構，才構成社會共同佔有的完成。這壹步才做到了公產公權。公產公權是社會主義國家制度壹切國家形式「謎題的謎底」。

列寧主義聲稱，由於黨是由以先進理論為指南的無產階級先進份子組成的，它代表了社會前進方向和廣大人民利益，所以黨主就是民主。然而自社會主義國家出現以來近70年的經驗事實表明，對於社會前進方向的廣大人民利益，黨有代表的時候，也有不代表的時候，還有惡性違背的時候。後者方面，我們可以舉出無數事例：蘇聯的「大清洗」、「肅反擴大化」和「個人崇拜」，中國的「大躍進」、「廬山會議」、「十年浩劫」和「反擊右傾翻案風」，波蘭的「波茲南事件」和「團結工會運動」，捷克的「布拉格之春」，南斯拉夫的「吉拉斯事件」和《爸爸離家上班去》（電影），越南、柬埔寨的「難民狂潮」和「戰火屠城」，北朝鮮的「個人崇拜」和「政權傳子」等等，不壹而足。已被經驗事實反證了的命題便無需再做理論推導的反證了。「黨主命定代表論」並不能成立。黨主並非沒有自身調節功能，但是這種功能卻在極大程度上依賴於人的個性，且往往是壹種後處理式的調節。當然，民主政體也並不是十全十美的政體，但在所有已知政體形式中，只有這種形式才能比較有效地約束執政者或者執政黨違背民意的傾向和行動，這也是為近代民主國家出現以來近300年的經驗事實所證明了的。

從馬克思主義的上層建築與經濟基礎關係的原理來看，「壹個階級如果不從政治上正確處理問題，就不能維持它的統治，因而就不能解決它的生產任務。」近20年來，社會主義諸國所經歷的認受性危機（Legitimacy crisis）遠較它們所要挑戰的西方諸國所經歷的為重。光看壹個指標就夠了：從社會主義諸國合法或非法移居西方諸國的人數，較反方向移居的人數，多得不可同日而語。在經濟方面，社會主義諸國的成績也是膛乎其後。日本1952年的人均產值只相當於蘇聯1930年的人均產值，而至1980年，蘇聯的人均產值便只要日本的三分之二。 1980年，中國的人均產值在全世界近160個國家和地區中，僅僅排在120位上下。遲於它成立的國家有近80個，其中有40餘個的人均產值排在它前頭，這些國家的前身，基本上是壹窮二白的殖民地。1960年代初中國名噪壹時的「共產主義戰士」雷鋒會於中秋佳節進食月餅的時候，想到自己有此口福之時，不能忘了「天下三分之二的受苦人」還生活在忍饑挨餓之中。如果僅就人均產值而言，他不知道，他的國家當時尚排在世界各國的末三分之壹組別內。固然，造成社會主義諸國政治、經濟方面問題的原因是多方面的，譬如：生產關係與生產力的配合不當、外部封鎖和內部排外等等。但是，政體形式落後和上層建築與生產關係未能相互配合，不能不說是其中最根本的原因。上層建築和生產關係並未真正過應和促進生產力的發展。

經驗事實已經和仍在「科學地回答」，沒有政治民主的經濟民主，很難成為真實和成功的經濟民主。

四、公產公權應是共產制度謎題謎底

至此，我們可以將本文的觀點概括如下：（壹）政治民主的定義是：人民有權自由選擇候選個人或政黨；（二）馬克思主義的社會主義民主是複式民主，既與西方民主的單式民主對立，亦與列寧主義的單式民主對立。正如單式政治民主的真實性有疑問壹樣，單式經濟民主的真實性也是有疑問的；（三）馬克思主義主張民主，而列寧主義主張黨主；民主與公有相符，是為公產公權，黨主與公有不符，僅為集產集權。人民若未佔有社會權力機構，人民就未佔有社會生產資料；（四）人類解放理想境界的實現以公產公權為先行；（五）列寧主義與後列寧主義對無產階級專政和民主集中制的理解，已經遠遠偏離了馬克思主義。

如前所述，公產公權是社會主義國家制度壹切形式謎題的謎底。但是不能僅僅停留在理論上的猜破。如果社會主義運動是合乎社會發展規律的，那麼這個啞謎就遲早會被它在實際上猜破。所以，問題不在能否猜破，而在誰先猜破。

如果物極必反的規律和發生作用的話，人們有理由期待：這個謎題將會由以鄧小平為首的中共改革派及其第二代首先猜破。在實行民主的客觀必要條件，如人均產值、傳意通達程度、識字率、都市化水準、軍隊服從等方面，1986年的中國絲毫不比1688年的英國、1776年的美國和1875年的法國差。例如，1776年的美國8000人以上的城市只有兩三個，其都市化水準尚不及今日中國的寧夏和青海，當時更無廣播電視為大眾傳媒；而其人均產值則絕無可能高於今日中國。在主觀必要條件方面，作為壹個民族，中國原來事實上並不比世界上任何民族更加崇尚專制的生活方式；誠然，存在著所謂自身文化缺乏民主傳統的問題。不過，在今天這個世界連成壹氣的時代，它可以現成地從西方政治學理論和各國民主改革的經驗中汲取養料。此外，它還可以現成地從自身「五四運動」和辛亥革命以來的民主思想和目前香港的民主改造中繼承遺產。孫中山的民主思想自不待言，中共締造者陳獨秀和李大釗其實早就悟出了複式民主的真諦。中國可以不必像西歐各國當初那樣，痛苦地等待文藝復興和啟蒙運動為它們找出和加工民主的理論武器。西方政治學研究得出結論說，在各種必要條件中，精英階層的認識和決心才是決定性的。大規模的民族性改造，有賴於政權的認可和推動，試想：全民受到最高領導如此深入廣泛動員的文革是「十年訓政」而非「十年動亂」。因此，中共改革派如有意於民主改革進而逐步「還政於民」，就必須首先在自身「靈魂深處爆發革命」。應該不難看到，這種起源於他們思想進步的首先成果，就是他們夢寐以求的目標：中華民族自鴉片戰爭以來長期落後的態勢，得以不可逆轉地擺脫。

不過，和以往那些成就了英、美、法、德、意、日等民主革命的巨人不同，為首先猜破謎題的那些巨人所接納的民主思想，必然是複式民主思想，他們所成就的民主革命，必然是預期中的複式民主革命。複式民主將與多元公有壹道構成這種改良社會主義的基本特徵。

如果這壹具有深遠意義的思想轉變果真發生，那麼，人們就可以期待：壹種人類從未經驗過的民主，壹種複式的馬克思主義的社會主義民主，在等待了本來也許不該等待那麼漫長的歲月之後，終於從它的觀念形態變成了現實形態，馬克思主義之社會主義民主觀就從「彼岸世界的真理」變成「此岸世界的真理」。

馬氏起念非真餘皆妄議，斯人斯學先後壽終正寢。

馬克思主義經濟哲學研究

作者 申有連 寫於 二零一三年

馬克思以他的《資本論》為代表作，不但建起了人類史上最血腥、恐怖的地獄，還讓在他的地獄中痛苦掙紮的肉靈自慰其中。他是怎樣做到的？是他太能騙？還是人類太容易被欺騙？

我的揭示，就從《資本論》開始，也從它的發端，“商品”開始。別小看這小小的商品，馬克思就是用它，顛覆了人類文明的根基。

壹、商品

勞動產品作為商品，首先是某種可供使用的物，但物品作為商品在政治經濟學中討論時，它的物的特性就被完全掩蓋了，所存在的唯有交換價值與使用價值等等這些屬性。

值得提出的是，在政治經濟學中本來需要認真討論的有關商品的各種價值，在以往的運用上卻較為混亂。比如，商品的價值在大多數場合就是與交換價值混同或等同使用的。也就是說，商品的價值就是交換價值或甚至直接就是價值。對使用價值的運用就更加混亂，有的場合，它是沒有大小區別的，有的場合，它卻有大小的區別。特別是在西尼爾、斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等人那裏。

但西尼爾有所不同，他認為，“各種各樣的物品對各種各樣的人說來的相對效用(指使用價值)，會有無窮無盡的差異，這種差異就是壹切交換的動機。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第18頁）。他並說，任何物品要使之具有價值，“最顯著的是足以直接或間接產生愉快的能力”（同上書，17頁）這是壹個與眾不同的觀點，他不僅指出商品存在的使用價值大小，並且與斯密、李嘉圖等人的結論不同，把使用價值置於商品的交換關系之中，作為影響交換的決定性因素。

在馬克思那裏，商品的使用價值則與政治經濟學的結論完全不同。他把使用價值僅僅作為商品的物的屬性或使用性質來看待（“就使用價值說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”〈馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第59頁，並參見49-59頁〉)。在他看來，使用價值在量上的區別，也只是如幾打表、幾碼布、幾噸鐵這種在數量上和物品性質上的區別。至於某件物品有用性的大小，能產生多大效用，卻與他使用的“使用價值”這壹名詞完全無關。

似乎“使用價值”壹詞中的“價值”二字，在馬克思看來只是為商品性質或用途不同使用的。（“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品只能有量的差別，因而不包含任何壹個使用價值的原子”〈同上書，第50頁〉)。然而“價值”這壹名詞本身卻是在“量”上來確立的，運用在有用性已有穩固基礎的商品身上時，就更是如此，而很難在“性質”上找到它們的統壹處。“價值”壹詞單獨使用時，壹般是泛指，抽象或不確定地指某壹價值含義。交換價值、使用價值，也包括商品價值則是特指。就像木材是泛指壹切樹木原材，而松木、杉木、楠木等等是特指，具體、明確地指那壹種木材壹樣。使用價值與使用屬性是商品中兩個含義截然不同的名詞，其他有獨立名稱的“價值”也有其獨立的含義或詞義。

難怪李嘉圖說，在政治經濟學“這門科學中，造成錯誤和分歧意見最多的，莫過於有關價值壹詞的含糊觀念”（大衛?李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第9頁）。

我們通過對商品各類價值的簡單梳理，現在我們需要單獨對“價值”壹詞進行討論和辨識，以恢復“價值”壹詞的本來面目。因為名詞運用上的混亂，很難避免論證上的錯誤。

在這裏，我們首先要把單獨運用的“價值”壹詞提取出來，它不能單獨僅指交換價值或僅僅作為交換價值的代名詞。“價值”壹詞在特定的場合可能指交換價值，但不唯獨屬它。其次，我們還要把“商品價值”和“交換價值”和“使用價值”區別開來。商品價值應歸於商品的屬性那壹類去，而交換價值則應歸於商品在交換過程中表現出來的與它物相對的價值大小那壹類上去，使用價值則作為商品的效用大小和社會財富價值的意義來認識。各有所指，不應混淆。為做到這壹點。我們需要從價值的來源上說起。

假定在社會早期，人們需要依靠自然界提供的壹切來維持生存。如樹枝、獵物等是生存必需的。但這類物如樹枝不通過折取，獵物不經過捕捉是不能到人手裏來的。於是折取樹枝和捕獲獵物使人得以享用，就是這類勞動取得的價值。

這樣，有用物只有在實際能被人們利用的條件成就時，才顯示出價值來。

但這個“價值”還不是商品社會中人們通常理解的那種價值意義，即至少它還不是針對交換產生的價值概念，它顯示的還是在享用的層面上的價值意義。

因此，很顯然，首先是物品即這裏的樹枝和獵物的可供享用性才使為獲取這些享用物的勞動成為有意義或有價值的勞動，即價值認識首先是從物的使用效能上形成的，即效用是價值形成的基礎。

同樣的道理，如果折取樹枝和捕獵的勞動者停下手來制作壹把石斧。制作石斧假如耗用了他壹天的時間，也就是說，他(這位勞動者)這壹天除了這把石斧外壹無所獲，自己生存眼下直接需要的柴草和獵物等壹無所獲。但從第二天起，他都在運用這把石斧使砍下的樹枝和捕獵的動物比直接用手時增加了壹倍，那他在第二天就彌補了他頭壹天因制作石斧而少獲的生存需用的物品。

如果這把石斧沒有在補償了因它耗掉的勞動後就立即損壞，而是在這之後依然可供勞動者繼續使用，幫助他繼續把勞動效率提高壹倍。並且石斧幫助他使以前用手無法折斷的較粗的樹幹也能砍斷了，無法捕獲的較大較兇猛的獵物也能捕獲了，那這把石斧的價值就顯示出來了。

也就是說，從第三天起壹直到這把石斧損壞時的這若幹天內所增加的勞動成果，就直接體現了石斧這壹物質實體的價值，也體現了制作石斧這壹勞動的價值意義。而不是倒過來，是制作石斧耗用的那壹天勞動在體現石斧的價值。

因此，不是勞動在決定有用物的價值，相反，正是有用物在勞動前後效用的大小差別在決定勞動的價值，有用物的價值也正是在這壹層意義上來顯示的，而不是單純由勞動就能顯示和決定的。這壹點證明，馬克思否定具體勞動創造的使用價值的價值意義，定論價值只形成或產生於商品中包含的抽象勞動量是多麽荒唐。

這裏這把石斧的用途與樹枝、獵物等的用途不同，但它們作為有用物其價值含義是壹樣的，即它們都具有壹定的使用價值，其物質實體的有用性是可直接觸摸和感受得到的。樹枝、獵物可直接享用，石斧則是為了在同量勞動下增加這些享用物，或減輕獲得這些享用物所要耗費的辛勞的。

前者是人直接作用對象(樹枝、獵物等)，使自身得到滿足，後者是人通過操縱石斧，讓對象相互作用從而加倍得到滿足。這是兩種性質不同的勞動，歷史和人類學家就以此作為人與動物的區別。

樹枝和獵物的價值是直接體現在它們自身身上的，如樹枝的燃燒或建造棚舍，和獵物的食用。也正是樹枝和獵物這種使人得以享用的有用性使勞動者的勞動成為有價值的勞動，而不是反過來，像馬克思說的那樣，是因為勞動者的勞動才使樹枝、獵物等具有了價值。

石斧的價值如何體現呢，它既不能燃燒也不能充饑，它的價值是體現在減少勞動者的辛勞上，或體現在它能有效作用的對象的增加量上，即以它作用、增加的對象的有用性來體現它的價值。這是最早的生產資料，它對價值的形成不能說毫無意義。馬克思對生產資料在勞動產品的價值定性上顯然背離壹般常識和自然規則。這個白癡借口勞動是財富創造的必然過程，就把各種勞動創造的用途不同的財富（商品）的交換價值用勞動量來確定，以此定論工具不是使勞動創造的價值增加了，而是使勞動創造的價值減少了。這個十足的白癡。

以商品的實際效用與生產資料的效用無關從而撇開生產資料來確定商品的物品價值的馬歇爾觀點已經使人們在價值認識上飄忽不定，馬克思則幹脆把壹切效用都歸零，不但把商品的效用在決定價值量上歸零，更把生產資料的效用歸零，只從生產商品的現在“活”勞動耗費量上來確定價值量。他的方法首先使我們回到石斧出現以前的時代。而前面的例子說明，即使那個時代，也不是像他說的那樣在認識和確定價值。原始人是不會被他忽悠的，只有現代人才會。

以上兩種勞動—即人直接作用對象和制作工具使對象相互作用—都是使物發生某種可見的變化後以適於使用的那類活動，它們都能使勞動者得到實際的利益。另還有壹種也能使勞動者得利的活動。那就是“交換”。

但交換是壹種絲毫不變更物的外形的活動，所以沒有人承認它也是壹種勞動，更不承認它的財富價值創造功能，而只把它當作商品生產的終點。商品生產似乎就以交換為最終目的，而不是像前面兩種勞動那樣，是以使用為目的的。政治經濟學就把商品定義為：用來交換的勞動產品。

可物品總是要使用的，不管是產品也好，商品也好，人們只能在使用中得到享受，達到自己的目的，不可能在交換中達到目的。因此，這個定義顯然是空泛的，這壹點我們留待後面再修補。

交換活動是商品的壹個必然過程，但它與目的相差甚遠，它如果無利可圖，誰也不可能多此壹舉。結合到商品價值的揭示，我們再以制作石斧的勞動為例來繼續說明。

如果這位擅長制作石斧的勞動者用石斧幫助獵獲了足夠多的獵物，作為人的需求是多方面的，在某壹方面已相對滿足的時候，就必然會尋求其他享受。比如他需要享用魚，他當然可以立即到河裏去捕撈。用手，像他最早捕獵時那樣。但他同樣也可以像制作石斧來捕獵那樣也制作壹個能捕魚的工具，比如漁網或別的什麽來捕更多的魚。如果他制作壹張漁網需要兩天時間，而有網的幫助他壹天能比直接用手多捕壹倍或更多的魚。那他明智的做法就是停下來先制作壹張漁網。

但這時更妙的事情發生了，他的鄰人或壹個與他毫不相識的另壹位勞動者向他提出，願意用壹張與他的石斧有壹樣使用耐久性的漁網來換他的壹把石斧。因為這另壹位勞動者能壹天制作壹張漁網而要用兩天時間才能制作壹把前壹位勞動者壹天就能制作的石斧。

這當然是皆大歡喜的事。這位壹天能制作壹把石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張他需要兩天時間才能成就的漁網，這壹成就是在交換下實現的。石斧通過交換這壹過程使壹天的勞動所得翻了倍，這就是石斧的商品價值。這個價值來源顯然與前壹個作為物質實體的價值來源不同。前壹個價值來源於勞動，這後壹個價值則來源於交換，是在通過交換過程實現的。

對於制作石斧的勞動者來說，石斧自己使用和石斧用於交換獲得的漁網的價值來源不同。用於自己使用的石斧的價值是體現在用石斧幫助多產生的勞動成果上。漁網最終當然也要這樣來體現。但漁網在這裏（交換過程）是石斧作為商品時與石斧作為物質實體直接使用時的區別。

石斧作為商品時在制作石斧的勞動者這裏體現了兩倍石斧作為物質實體時的價值。因為他制作石斧只需費1天勞動，而制作漁網則要費2天勞動，他費1天的辛勞制作壹把石斧後通過交換就得到了要費2天辛勞才能得到的漁網，交換使他的勞動價值增加了壹倍。這增加的壹倍價值就是石斧的商品價值，是石斧作為商品獨立具有的價值。它雖然不能脫離石斧存在，卻與石斧作為物質實體的價值不屬同類。

對另壹位勞動者，即制作漁網的勞動者來說，情形也壹樣。這位勞動者把他的漁網作為商品時使他的欲求在不增加勞動付出的情況下得到了滿足，交換省卻了他本來要多付出的壹倍勞動代價。商品價值正是這樣來體現的，並且也只能這樣來體現。

以上是用兩種早期使用的勞動工具來比較時的情形，以此推論壹切商品都是同樣的道理。種糧食的與種棉花的進行交換，也同樣是期待壹個糧食或棉花作為商品時的價值，而不是糧食或棉花作為勞動創造的享用品自己使用消費時的價值意義。否則，交換就不可能發生，商品就毫無意義。

如果我們在這裏，即在石斧與漁網的交換這裏仍然使用1把石斧＝1張漁網這種老壹套的等式法，那整個商品的真實含義又會模糊。這種1把石斧＝1張漁網或1件上衣＝10碼麻布等等以往人們貫用的公式，無異於1＝1，2＝2這種既正確又毫無意義的等式。

我們來看，在這裏，即在石斧制作的勞動和在漁網制作的勞動裏，石斧制作耗用了壹天勞動，漁網制作也耗用了壹天勞動(我們撇開其他，以此把他們的勞動看作是等量的)，兩個勞動耗用了相同的勞動量。

並且我們在前面還強調，石斧和漁網的效用大小也壹樣(都能使工效提高壹倍，都有同樣的使用耐久性)。如壹把石斧與壹張漁網交換時，它們是等價的，即1把石斧＝1張漁網。以往人們都是這樣表達的。但這個結論只表現了壹個商品交換的表面結果，商品的結論在這裏並沒有完結。這裏的1把石斧＝1張漁網的等式，是就兩個勞動產品有壹個表象或交換雙方認同的相同的勞動耗費量，以及有壹個相等的使用價值量來說的。這個等式並沒有沖掉，只不過是掩蓋了商品的真正價值，商品的真正價值應該在促使兩個勞動者交換的動機上，在他們雙方同樣從中獲得的收益上（這個收益並不確定壹樣，也永會不壹樣，這就是商品的神奇，而不是公平與否）。

在這裏，制作石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張漁網，而壹張漁網要耗費他兩天勞動，石斧卻只耗費他壹天勞動。制作漁網的勞動者，與制作石斧的勞動者壹樣。於是這個等式應該補充改正為：

1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動)對制作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動)對制作漁網的勞動者。

我們把這兩個等式合並壹下，就得到：

我們如果把合並後的這個式子兩邊括號中的內容去掉，等式確實是1把石斧＝l張漁網。以往人們的運用並沒有錯。但如果我們保留式子兩邊括號中的內容而把兩邊括號外的內容去掉呢，以上式子就成了：

1天勞動＝2天勞動

奇怪的事情就在這裏發生了，人人都有理由對此感到納悶。1＝1的式子雖然無聊但卻是正確的，這l＝2的式子任何人都難以接受。最多不過是這式子的等號上面有壹個“交換”的條件。但交換並不是裂變，中子在轟擊鈾核時也只會從核中釋放出本身就存在其中的能量，物質在任何反應下等號兩邊總是平衡的。似乎這交換成了觀音手中的靜瓶，人間的希望和祈求都能從中如願以償。

事實上，遠古的人們想不出編壹個能救苦救難、成人之美的觀世音，卻能想得出用協作互助的方法使勞苦之下多有增殖，商品就是這樣在交換過程中使勞動產品各互增了壹定值。

這種在交換過程中增殖的部分，即這個例子中多出的1天勞動價值，就是商品價值，商品價值的全部含義只在其中。只不過因隨後而來的商品生產的擴大和不斷細化，使商品的價值與作為商品的物品的價值模糊化，單個生產者在商品的海洋中要想得到滋潤，全靠自己的產品在作為商品投入這汪洋大海之中後的捕獲，而自己的勞動產品對自身消費卻顯得微乎其微，甚至不直接使用或消費自己的勞動產品。

於是，人們對物品的概念全部轉嫁在商品身上，商品成了專指有用物而言，商品價值被當作作為商品的物品的價值不分場合地混同使用，而真正的商品價值卻被人們遺忘了。

關於商品價值，亞當?斯密有壹段很近似的描述，他說：“每種東西對於已經獲得它而又願意出售或以之交換他物的人說來，其實際所值等於它使他省卻並轉加在別人身上的辛勞。”（摘自李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1992年版8頁）。不過這後壹句，“使他省卻並轉加在別人身上的辛勞”卻與事實不符。

照斯密看來，每種東西都必會耗用壹定的勞動量，他雖然已看到交換能使交換者“省卻”壹份辛勞，但不相信任何東西會在勞動量付出不足的情況下成就。於是就把省卻的這份辛勞說成是“轉加在了別人身上”。

如果甲、乙兩人互相交換自己的勞動產品，甲因此把他省卻的辛勞轉加在了乙身上，乙也因此把他省卻的辛勞轉加在了甲身上，那到底是誰將辛勞轉加給了誰？如果誰都能用交換的方法把本該屬於自己的那份辛勞轉加在別人身上，那“交換”不就成了壹個醜惡的巫師了。

事實上，誰也沒有把他省卻的那份辛勞轉加在別人身上，而又確確實實在交換中都使自己省卻了壹份辛勞。這才是斯密本來要說的那件用來交換的東西的“實際所值”。這個“實際所值”與我這裏說的商品價值很相近似。

商品在其交換關系中，除了它的商品價值外，還有壹個不可或缺的成分，那就是使用價值。盡管由於馬克思的影響，那些崇拜他的學者們已決斷：使用價值在政治經濟學中不具有研究的價值，只是因為它存在於商品中，才勉強把它提出來（“商品的使用價值本身不是政治經濟學的研究對象……”政治經濟學提到它“因為它是交換價值的物質承擔者。”《政治經濟學新編》上海人民出版社第36頁)。

照馬克思及其信徒們看來，交換價值和使用價值已包括了商品的全部內容，而這位所謂“德國的第壹位政治經濟學白癡大師”又只把商品的使用價值當作交換價值的物質承擔者，卻把交換價值安放在壹個至高無上的位置上。

但使用價值又不可丟棄，因為沒有它，交換就會像氣團壹樣漂浮起來。馬克思是看到了這壹點的，因此他在論述商品時，通篇都在嘮叨使用價值，卻始終竭力否定使用價值在商品交換中的價值地位。但產品也好，商品也好，使用都是它們的最終目的，這就使得使用價值必然在人們對商品的取舍上產生深刻的，決定性的影響。它雖然不完全如西尼爾說的那樣，是壹切交換的動機，但更不是像馬克思說的那樣，與商品的交換完全無關。（“在商品的交換關系中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西。”馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第51頁)。

在《資本論》中，“商品”是馬克思開篇的第壹個章節。作為壹個業余經濟學者，他大量照搬了李嘉圖和斯密在商品和價值理論中對勞動的論述，作為壹個意識形態的蠱惑仔，在他的商品觀中完全看不到物質財富創造的痕跡。他只把兩位大師的理論斷章取義地用在建立他的勞動耗費價值理論上，用此自誇他是站在兩位大師的肩上。他的商品理論抹殺了商品使用價值的意義，顛倒了人類勞動創造的目的。他只認定勞動耗費是商品交換和社會分配的唯壹依據，以此奠定他的經濟專制理論基礎。這個理論與人類從古至今從事商品生產和交換、分配的自然規則大相徑庭，完全違背了人類物質生產和財富創造的目的和願望。

二、商品價值

馬克思在資本論中，把價值、交換價值、商品價值等等混為壹體，在他的理論中，價值概念是完全混亂的。我們在這裏專設壹章，以此厘清商品價值和商品中各類價值的區別。這對揭示馬克思編造得天花亂墜又混亂不堪的價值理論，揭穿他的理論對商品生產和人類文明的破壞，是極為重要的。

商品在售賣人眼裏是交換價值，在購買人（消費者）眼裏是使用價值。但售賣人的交換價值依據也是該商品時下的使用價值地位。壹件商品在眾多商品中，它的使用價值會因時因地而異。如它時下的稀少性，包括生產時的為難為易、其他可替代商品的存在狀況等等，當然也有消費傾向構成或決定的它的使用價值地位。

很顯然，決定消費者購買欲望的，是商品的使用價值，是它的效用，是它能使消費者獲得享用愉快，或消除痛苦的能力。除此之外，還有什麽理由？如果還有的話，就是購買者之所以購買或與之交換，是該物品用其他方式獲得會大於其交換即購買付出的代價。因此，交換是用最小付出獲得最大使用價值或更多財富的活動或方法。

同樣，對售賣人，無論他是生產者還是批發或零售商人，他看準了這件商品時下的使用價值地位，他就看準了它的交換價值。他將這壹切與他能獲得該商品的成本對比，就是他是否生產或經營該商品的決擇依據。這就揭示出商品的壹個價值存在其中。壹個物品之所以成為商品，就是因為它具有這樣壹個價值，這個價值與使用價值和交換價值有關，但卻與它們二位不屬同類。這個價值就是“商品價值”。

以往人們也說到過“商品價值”這個詞，但都是作為商品的物品價值在使用它，卻忽略了物品作為商品時的價值意義，即為獲取它的成本與它售賣後的整個商品過程中的收益之差。前壹個價值是就它的使用價值來談論或評價的，後壹個價值則是它獲取――售賣這個過程進行後的收益評價，這個收益就是這個物品的商品價值。因為它是經過交換過程，也就是在作為商品後獲得的收益或價值，因此這個價值就稱為：“商品價值”。

商品在日常生活中是泛指壹切售賣的物品，在研究中商品卻不應該是具體的有形物，而是無形的，形而上的抽象物。於是，在研究中，商品價值就不是作為商品的物品價值，而是物品作為商品實現的價值。即前面說的，是在生產或者買進的成本價值，到賣出這個過程中形成或產生的實際價值差。商品的意義就在這個價值形成或創造上。

也許有人會質疑：價值如何能憑空形成，商品如何會在物品本身的功能、用途絲毫沒有改變下形成價值？

那麽我們在這裏需要把商品的屬性介紹壹下。應該註意的是，商品的屬性是指“商品”本身，而不是指作為商品的物品屬性。比如上衣可以成為商品，它的物的屬性是保暖，它作為商品特意到市場上去，並不僅僅是為了炫耀自己的保暖功能，它如此炫耀，是有壹個明顯的目的，它要去換回壹個對生產者或持有者來說更大的價值。比如換回五十公斤大米。因為上衣生產者用生產壹件上衣的勞動時間加上為生產上衣需要耗用的原料而勞動的時間，遠遠小於如自己生產這五十公斤大米時所要耗用的勞動時間。也就是說，它(上衣)到市場上去是為以小換大。

大米到市場來也是為以小換大，大米的生產者和上衣的生產者感受壹樣，他們都同樣受益。這就是上衣和大米到市場來的目的。因此，商品的屬性不是保暖和充饑，這些是上衣和大米的屬性；商品的屬性是以小換大，是價值增殖。形形色色的物品作為商品時只有壹個屬性，這個屬性是商品獨立於物品屬性以外的那壹層引起交換的含義。商品價值就是為衡量商品在交換過程中實現的這個價值增殖量的。

如果要再詳細點說明，我們就需要從價值來源上說起。

我們還是用上面舉例的大米和上衣生產――交換過程來說明這壹價值（即財富）形成或增殖的過程。

比如那位種植大米的勞動者，他會有壹塊精心培育的土地，有必要的農具，更為重要的，是他有從事農耕的豐富經驗。對這樣壹位勞動者，他壹年生產兩千公斤大米或者平均壹天生產五公斤大米並不是件難事。也就是說，這點產量對這位農戶不至於使他操勞過度而不堪重負。

平均每天五公斤大米足夠他和家人吃飽而有余。但他也需要穿衣過日子。比如他時下需要壹件上衣，這就需要他停下農活來制作壹件。

我們可以想象得到，憑他幹農活的手和並不在行的手藝，他用上壹個整月也難縫制好這件上衣；並且還會十分粗糙。他為了制作這件上衣，要耗費三十天時間，收獲會因此減少壹百五十公斤大米。

但市場中有他中意的上衣，只需要五十公斤大米就能交換到手。那他明智的做法就是用五十公斤大米去交換壹件上衣。五十公斤大米只需他十天勞動。他用這十天勞動獲得的五十公斤大米換回了他要用三十天勞動才能成就的上衣。五十公斤大米的物的效用並沒有發生變化，但它對持有者即這位農夫的收效顯然發生了變化。這個變化是這五十公斤大米作為商品時產生的，這就是商品價值的意義。這位農夫用他十天勞動換回了他需要三十天勞動的成果，這多出來的二十天收獲，就是這五十公斤大米作為商品時的價值，我稱它為：“商品價值”。

記住，在這裏，對農夫來說，這五十公斤大米的商品價值是它為這位農夫省卻的二十天幸勞或增加的二十天勞動收益，而不是三十天（他制作壹件上衣需要耗費的時間），更不是十天（他生產這五十公斤大米需要耗費的時間）。

當然，對那位用上衣交換大米的工人，情形也會壹樣，他在這個交換中絕不是無償為他人服務。我們可以清楚地認識到，制衣工人憑他長年從事的專業技藝和應手的工具，他完全可能用不了三、五天就能縫制出壹件上衣；加上他耗費在原材料上的勞動，他總共也不會超過十天就能成就壹件上衣。而如果他要自己種植大米，恐怕他平均壹天的收獲不會超過壹公斤。他要實現這五十公斤大米，恐怕耗費三、五十天勞動也難如願。

對這位制衣工人來說，就算他用十天完成的壹件上衣，通過交換，也就是通過將上衣作為商品，就使他省卻了，或者直接說使他多獲得了至少二、三十天的勞動成果。這就是制衣人將他的這件上衣當作商品時的商品價值。

我們再回過頭來從表面看。農夫和制衣工人的交換確實絲毫沒有改變大米和上衣的物的外形、本質和功能。甚至可以說，上衣和大米的使用價值也沒有改變。但兩相交換，雙方的利得倍增。

因為交換使他們的產品形態發生了變化，產品成為商品，生產者的壹切優勢形成了價值，最終通過商品價值形態得以實現。

在整個過程中，他們雙方沒有任何壹方曾經想到過對方的利益，他們每個人都是在專心為各自謀生精心勞作，也是為了謀求自己的私利來到市場。上衣制作者完全是為了自己的需要才精心設計，努力使他的產品穿著舒適美觀保暖，然後到市場中去尋找對象，農夫也是為了他自己的利益，努力使產品更加優異才投入市場。當他們的願望實現的時候，如前面所描述的那樣，他們從始至終並沒有打算要為他人做點什麽，也沒有想要為社會做點貢獻，卻都在為實現他們自有產品的商品價值過程中，在壹切動機都是利己的驅動下，將與他們獲得的利得相當的壹份利益給予了對方。在貨幣出現並越來越發達的時候，這個對方會越不確定並最後表現為社會。

這就是亞當斯密描述的那只“看不見的手”。我們在這裏通過對“商品價值”的揭示和認識，這只“看不見的手”已然清晰可見。這只手就是勞動產品作為商品時的商品價值，正是它引導著人們在為自己謀利時也為他人謀得了利益，為社會增添了財富。

如果說人的利已之心如亞當斯密贊美的那樣，是社會理論中的“運動原理”，那麽，“商品價值”就是社會運動和社會存在、社會秩序得以建立的強大引力，它是人類社會中壹切瘋狂的暴力，任何生命都會戰栗、恐懼的血腥殺戮都毀滅不了的人們向往社會的力量。

“看不見的手”在整個社會的商業活動中無處不在，壹切商業交往和服務，都是基於“商品價值”所在。它使我們在同量勞動，甚至同量資源耗費下獲得的財富量成倍增加，使整個社會的生產秩序在參與者的獨立行動中井然有序地自覺建立起來，使分散的生產、經營者有機地聯系在壹起，共同為社會的繁榮服務。因此，商品價值即充裕個人，也繁榮國家。商品的盛衰，決定國家、民族的盛衰。可馬克思連商品價值的概念都未形成，就去亂點鴛鴦，意圖毀滅商品，給人類造成了巨大災難。

三、商品交換

李嘉圖說：“勞動是壹切價值的基礎，”（《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版第壹卷第壹章15頁）。這是正確的。但在政治經濟學中，它只是壹個在抽象意義上運用的概念，它並不能因此引起勞動成為唯壹的價值尺度。從原始的簡單交換開始，從古至今，壹切交換都不是只在勞動量的衡量下進行的。如果是這樣，那人們交換尋求的就不是財富，不是享用物，而是壹個斤斤計較的勞動耗費上的平衡。在現實生活中，購買商品的消費者，從來沒有哪壹位只關心商品中包含的勞動量，而忽視它的使用價值。相反，人們正是看中商品的使用價值，才產生的購買願望。只有對商品生產者和對商人來說，他們註重的才是商品的交換價值。正如亞當?斯密說的那樣：“商人所考慮的只是貨物的名義價值或其價格。”但是，這個名義價值或價格的後面，仍然是貨物的使用價值。或者如西尼爾說的，是效用，是“可以直接或間接產生愉快或防止痛苦的能力。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第17頁）。商品不具備這個能力，就不成其為商品。這個能力（即使用價值）決定商品的成敗，也決定商品的沈浮，對商品的價值大小起著決定性的作用。

因為即使是商人，他也只有從使用價值的大小，即物品的效用大小上，才能讀出這個名義價值的物理量，從而求出交換價值的實際量，僅從商品中物化的勞動量上是讀不出多少這個只謀求利得的量的。對於使用者來說，就更是只認為使用價值才是商品唯壹可供滿足的。

這裏使用了“唯壹”這個詞，並不是說使用價值的大小是決定交換價值的唯壹因素，而是就它對消費者產生購買欲望所起的作用。

盡管購買者的欲求只是他交換到手的商品的使用價值，即物品的實際效用，但商品是壹個人人都可平等選擇、爭取的事物。因此，除使用價值外，還有壹個與勞動相關的因素也在對商品交換產生影響，這就是我們前面說到的“商品價值”。現在我們就來看看這兩個因素是如何決定商品交換的。首先我們看看使用價值。

下面是我們借用前面的例子列舉的幾種使用價值不同時的情形：

1)、斧與網幫助提高的勞動效率壹樣時，斧能使用15天，網能使用10天；2)、斧與網的使用耐久性壹樣時，斧能使工效提高2倍，網能使工效提高1倍；在第壹種情形下，壹把斧能用15天，壹張網只能用10天，都要制作者耗用1天勞動時間，而購買者如自己制作時要耗用2天勞動時間。這樣，斧的使用時間長，反而會因此使得它的交換價值降低。因為網用壞時斧還未用壞，制作斧的勞動者在網用壞後就會首先急著去找制網人交換。制網人因斧還未用壞不急於換斧，就會借此擡高網價。

這是多麽順理成章可又是多麽不合情理的事。即便按等量勞動相交換，壹把斧也能理直氣壯地換壹張網。可上述不合理的現象卻得到了這樣壹種理論的支持，並運用數學的精確計算，把它說得煞有介事。

這個理論說：因為較為耐用的工具價值轉移較慢，較不耐用的工具價值轉移較快。斧因為較為耐用，其價值每次就只有壹小部分轉移在鹿身上，而網因為較不耐用，其價值每次就會有更大的部分轉移在魚身上。

這樣，鹿肉的交換價值在這方面就會低於魚肉的交換價值。這就必然使得石斧的交換價值也小於漁網的交換價值。因為人們很容易就想象得到，如果糧食的交換價值很低，農具的交換價值會高得了嗎？農業機械化的步伐又快得了嗎？

這個理論如果用於企業對自身產品的經濟分析和評價是合宜的，但要用在國家制度規定的產品價格管理上，對國民財富的增長將起著極大的阻礙作用。馬克思理論決定的公有制經濟，就把它作為產品的定價依據。這是多麽愚蠢。

當制斧人看到這壹點並有可能這樣做的時候，他就會只用0．8天時間制作壹把只能用10天的斧交給制網人用以換網。那立即，他們的勞動又會不等量。

當然，制斧人不壹定非偷工減料。因為市場上不止壹個制斧人與制網人，就會形成兩個制斧人與三個制網人對立，用兩把斧換三張網，使市場上網與斧的需求與供給平衡。

這樣變動後對商品價值會產生什麽影響？

這時對制網人來說，1日勞動＝2日勞動；對制斧人來說，0.8日勞動＝2日勞動，1日勞動就等於2.5日勞動。這兒出現了不平衡，情況對制斧人有利。

那大家都來制斧，比如形成3個制斧人與2個制網人對立。3個制斧人1天制3把斧能用3×15＝45天，2個制網人1天制2張網只能用2×10＝20天。那市場供求不平衡，又會亂了套。如要市場平衡，就只好用復雜勞動與簡單勞動來搪塞，硬說制斧人的0.8日勞動應該等於制網人的1日勞動。於是問題得到了解決。而的確也存在復雜勞動與簡單勞動的區別，這個解決問題的方法也就得到了認可。

事實上，任何有用物品在生產的難易程度與使用價值上都不是成等比例的。盡管世界上確實存在復雜勞動與簡單勞動的區別，但這裏的斧與網不同絕不是這種區別引起的，而是上述比例不同形成的。

在這種情況下，顯然制斧人占有天時地利之優。這種優越本來是使用價值使形成的，可馬克思壹概而論認為是勞動不壹致形成的。加上壹切價值都是由勞動創造的認識，這就使人們容易輕信勞動是衡量價值唯壹合理尺度，商品的交換價值就應該以商品中通常所耗勞動量或必要勞動量相壹致。意識形態的沖動成就了馬克思的蠱惑。

可人們只要細心地留意壹下就會看到，人們在市場上選擇的並不是勞動，而是享用物。當人們購買準備付價時，並不是掂估該商品耗用了出賣者多少勞動，而是掂估該商品對自己有多大用處。

在壹個市場上，任何兩件商品對立時，都會存在種種顯豁的差別。只要兩個持有人心甘情願地交換，就必然都受益匪淺。但兩人受益大小是很難絕對壹致的。受益小的，也不壹定是吃虧，因為可能是他沒有或不能把換到手的商品使用價值像別人能做到的那樣發揮到最大。

如果他是能將該商品的使用價值發揮得最好的人，並且有相當的消費者都不如他，撇開商品價值這方面的影響，那他就是能出最高價格購買該商品的人。但該商品顯然無法用這個最高價格在市場上立腳，它必須退讓到壹個能擁有必要的消費數量的價格線上。那這個能把該商品的使用價值發揮得最好的人就會占便宜。

所以我們說，使用價值在商品的交換關系中起著不可低估的作用。

第2種情形是，在斧與網的使用耐久性壹樣時，斧幫助提高的勞動效率比網高。

這種情形最能左右它們協助生產的那類產品的相對價值。如斧幫助提高的勞動效率相對網幫助提高的勞動效率高，使獵物的捕獲量比魚的捕獲量在同量勞動下增加較多，同量的獵物相對魚的價值就會比過去降低，但總體的相對價值量卻會上升(這壹點我們在前面已討論過，這裏就不再贅述)。而不是像馬克思說的那樣，只要勞動量不變，各類商品之間總體的相對價值量就始終不變。

斧與網的價值是通過它們協助生產的能供人們直接消費的那些產品的價值來決定的。因此，這些產品的相對價值發生變化，就必會使它們的相對價值也相應發生變化。斧由於效用高，使用價值大，它協助生產的壹定量產品的相對價值降低了，但總體的相對價值卻必然會增大，它自身的價值也必然會在這個過程中增大。

在這裏，降低，說明人類謀求生存所耗費的勞動在減少；增大，是對勤勞和智慧的報償。

如果斧幫助提高的勞動效率只是彌補了之前的不足。比如在未使用工具前，徒手獵獲的野味是平均1日2.5公斤，捕獲的魚是平均1日5公斤。當有了斧與網這兩種工具後，使平均1日獵獲的野味和捕獲的魚都同樣是10公斤。在這種情形下，用斧幫助提高的工效較大，在其他因素都相同時，其與網的相對價值會如何表現呢?

這種比較，表現了那些不同種類的商品因為生產工具、條件改進不同，使產出量相對變化後的情形。在我們的例子中的表現就是：未使用工具前，徒手捕獵的勞動收效低，壹定量獵物的價值相對較大。但同量的野味和魚用於充饑時其使用價值是相當的。野味只會因其稀少在口味追求者這壹邊能贏得較多的消費者。如在饑餓到壹定程度，人們就只會選擇從事漁獵生產而顧不及野味了。而只有在使用新工具使兩種勞動的產出率達到相近水平時，才會使兩種勞動按接近的比例進行。在這裏，斧幫助提高的勞動效率相對網高，但它的價值效率相對網並不高。因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。這壹點的重要還在於，當壹個商品的產出變化使它與市場其他商品的比例發生變化的時候，它的價值效率也會變化。這就像壹個人饑餓的時候，會很期待食物，當吃飽的時候，對食物的興趣就會降低，而當吃撐的時候，就會厭煩食物。這時他需要的，是消化和消遣。商品就是如此，使用價值的流動性變化使商機無處不在，變幻莫測。

因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。價值效率大的，是使用價值發揮得好，交換價值也就必然大。我們在這裏為說明商品使用價值舉例的斧與網提高的勞動效率大小，也是在有價值效率的基礎上才有意義。所以我們說，使用價值在商品交換中起著至關重要的作用。

下面我們再看看商品價值是如何影響商品交換的。

前面我們在討論商品價值時提到了這樣兩個等式：

1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動) 對制作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動) 對制作漁網的勞動者。

在這兩個等式中，兩個勞動者都同樣耗用了1天勞動，交換結果都取得了兩天的勞動價值。也就是說，在這個斧與網的交換中，它們的勞動耗費是等量的，商品價值也是相同的。如果我們設想當兩件商品的商品價值不同時，對它們之間的交換會產生什麽影響。

比如，制作石斧的勞動者1天制1把石斧，2天制1張漁網；制作漁網的勞動者1天能制1張漁網，3天才能制1把石斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(2天勞動) 對制作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對制作漁網的勞動者。

這樣，斧與網的商品價值就不壹樣。如果它們交換時，對制斧人，l天＝2天；對制網人，l天＝3天。網的商品價值＝3—1＝2天勞動價值(對制網人)。斧的商品價值＝2—1＝1天勞動價值(對制斧人)。

如果斧與網的使用價值壹樣，在商品價值相差不大的時候，盡管制網人由於交換取得的商品價值較高，交換的心情要迫切壹些，但交換對雙方都有利，並且是在等量勞動下的交換，表面上也許還看不出會妨礙交換。但制斧人自己動手制網的能力或者制網人自己制斧的能力使商品價值懸殊到壹定程度時，就很難說不會影響到交換了。

如果制斧人1天制1把斧，3天制1張網；制網人2天制1張網，3天制壹把斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(3天勞動) 對制作石斧的勞動者；1張漁網(2天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對制作漁網的勞動者。

如果1把斧換1張網時，對制斧人1天＝3天；對制網人2天＝3天，l天＝1.5天。它們的商品價值和物化勞動量都不壹樣。如要使它們的物化勞動量壹樣，就只能用2把斧換1張網。那對制斧人2天＝3天，l天＝1.5天；對制網人2天＝6天，l天＝3天。和前面正好顛倒過來，結果對愚人和懶漢反而有利。

這種等量勞動相交換的理論在自由競爭下難道也成立？就壹般而論，自由競爭是智者爭先。這種理論只有在沒有競比沒有價值標桿的馬克思主義公有制經濟中才成立。所以馬克思的公有制是懶漢和愚人的天堂。

也只有在自由交易中，商品價值才會發揮出來，作為價值規律的影響因素，左右商品之間的交換。

盡管我們在這裏對商品的使用價值和商品價值介紹得如此表淺，也不難得出這樣的結論：

商品價值是交換的動機和交換的基礎，使用價值是交換價值的依據；商品價值和使用價值這兩個因素，在商品交換中缺壹不可。它們共同決定商品的交換價值。

在我們這個世界上，只有商品價值而無使用價值的物品根本就不存在，卻有那種只有使用價值而無商品價值的物品，比如空氣和陽光就是這類物品，它們的使用價值都很大，但卻對任何人來說都沒有商品價值，因此它們無從用來交換。

那商品在市場中的交換價值又是如何來具體確定的？

它是由壹個商品使交換對方取得的商品價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的商品價值量，結合交換對方認可的使用價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的使用價值量來確定。用式子簡單表示就是：

使用價值＝商品價值＝交換價值

需要強調的是，商品價值在用於與使用價值決定商品交換時，並不是由生產者自己來認定，而是由市場來認定。生產者對自己的產品認定的商品價值只決定他交換的動機，即他是生產商品而不是直接生產自身所需物品的原因。比如在前面的式子中。漁網的商品價值對制網人來說是3－l＝2天勞動價值，斧的商品價值對制斧人來說是2－l＝1天勞動價值。這實際是對制作者或售賣人來說的。對市場來說。則應把結果倒過來。因為商品不能按售賣人的意誌來定價，而要由市場意誌來定價。這樣，實際是網的商品價值由制斧人或市場認可應是2－1＝l天勞動價值，斧的商品價值則由制網人或市場認可應是3－l＝2天勞動價值。

那商品價值與使用價值在市場中又是如何來確定的?

我們在討論商品價值時已看到，在商品交換中，商品價值對交換雙方有著不同的意義。對生產者，商品價值是通過努力降低產品的勞動耗費，和擴大產品的使用價值，拉大消費使用者用其他方法獲得同樣產品的勞動耗費差距實現的。這是增加商品交換籌碼，增大商品交換價值的唯壹方法，是人類勞動從商品的原始發端到高度發達的商務交往都浸透其中的原理。它告訴我們，或我們自己就可以告訴自己，人類勞動創造的是財富，是使用價值，是努力用最少的勞動耗費，創造更大的使用價值。可馬克思竟白癡到會認為，商品中包含的勞動量越大，交換價值就越大，而商品的使用價值與商品交換卻毫無關系。

雖然對買方來說，交換獲得的商品如用其他方法獲取時，勞動耗費越大，該商品的商品價值就越大。僅僅只在這壹點上，勞動耗費量大小才會決定商品的交換價值大小。但它是反向決定的，是購買者認定自己用其他方法獲取時會付出的勞動耗費量，不是實際的勞動耗費量，實際的勞動耗費量是生產者付出的勞動量。即使是這個付出的（社會平均）勞動量，對商品價值的影響也並不顯著，對商品交換價值的影響就更加有限。真正決定購買者購買欲望，擴大市場需求的，是商品的使用價值。可馬克思用壹套具體勞動與抽象勞動的鬼語，就把使用價值從商品交換中完全否定。

事實上，商品生產的不斷細化和擴大，就是為了降低商品生產的勞動耗費和提高商品的使用價值。盡管商品生產中，勞動耗費永遠不會等於零，但對生產者來說，產品的勞動耗費越小，商品價值就越大。正是基於這壹點，每壹位生產者都會努力降低產品的勞動耗費量，否則，勞動者會怎麽做？白癡都知道。

這就是勞動耗費量在商品交換中的作用。可馬克思反其道而行之，把勞動耗費量作為商品交換的正比依據，用它毀滅了商品生產。那些愚蠢的馬虜，就是用他的這個理論，把沃土千裏的大中華，變成了餓殍遍野的人間地獄。這個思想白癡和他的追隨者，禍害了幾代中國人。

壹件商品的商品價值對社會來說，是由買者（消費使用者）自己生產時將會耗用的勞動量減去賣者生產時耗用的勞動量來確定。由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於專業生產者，並會浪費較多資源，因此國家應大力提倡商品生產，並協助它不斷擴大和細化。

對消費者來說，商品價值則是由買者自己生產時會耗費的勞動量，減去買者交換時付出商品的勞動耗費量來確定。同樣，由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於交換中付出的勞動量，因此，對個人來說，也會積極參與商品生產。由於社會市場總是由形形色色的生產者和形形色色的消費者所構成，即使能確定生產者是相對穩定的，消費者也是從來不穩定的。誰都可能買，種地的、做工的、教書的……，等等。各行各業以及各個消費者對商品的認識和評價都會不同。因此，商品價值將是壹個至少在壹定範圍內隨時隨地變化、伸縮的量，它由各個消費者獨立確認，並匯集為壹個社會值由市場“暫時”確認。

使用價值也近似於這種情形，對同壹種物，各地的和各個購買者的派場和用途也各不相同，所以使用價值也是壹個隨時隨地變化的量。出於交換雙方各自的利益，商品在交換中必然錙銖必較，相互競比，這正是社會和國家財富增長的強勁動力。

對兩件交換價值相同的商品來說，其使用價值和商品價值也並不會壹定相同。並且對同壹件商品，不同的購買者購買時認定的使用價值和商品價值的比例也不壹定壹致，它只是說明該兩件商品在壹個市場中被“通約”為使用價值與商品價值結合後的交換價值相同。

並且只是被市場暫時通約相等，因為商品的價值比值在市場中就像流動的水壹樣，永無常形。這個暫時的“通約”，或者如亞裏士多德說的，是“應付實際需要的手段”，只是實現了商品在市場中成交的條件和地位，並不確定每壹個交換者都會受益壹致，更不會固定在壹個形態下。這就是為什麽凡商品存在市場上，並不是每壹個有購買能力的人都會買，而買的人中間也有的人認為很合算(這並不壹定會刺激他超過需要的買)，有的人則認為不大合算。但決定於買賣雙方各自的利益所在，它將驅使商品朝向顯示其最大的價值能力，發揮出最大的使用價值努力。因此，商品交換不可能有，也不能有固定通約的東西。否則，商品就會是壹潭死水，商品就不成其為商品。可馬克思卻堅持要用所謂抽象勞動量固定通約商品的交換價值，這是他將人類向死亡深淵推送的第壹步。

讓商品在市場上公平、自主地謀求壹個妳情我願的價格出售，將有利於發揮它的最大效用，激發出最大的勞動創造熱情。這就是自由價格下才會使物盡其用的原因，也是商品交換永無常形而博大無限的機理。可馬克思愚蠢地要把商品交換比值固定下來，自鳴得意地說他比亞裏士多德高明，他發現了亞裏士多德都沒有發現的這種“等同”的東西，就是“人類勞動”。這個十足的白癡，要把商品交換凝固成壹潭死水，企圖窒息商品活力，毀滅商品，毀滅人類文明。

最後，我們來為前面提到的商品的定義作壹個歸結，原因是這個定義顯然失之過窄。我在這裏要給商品下的定義是：通過交換實現的，用最簡便的方法生產出來的最大物質財富的媒介。

顯而易見，商品交換只是手段，並不是目的。商品交換的目的是用社會協作的方法使盡可能用少量勞動獲得盡可能多的使用價值。因此，商品既繁榮國家，也充裕個人。它的整個過程和每壹步形體轉變都清晰明了，絕不是馬克思形容的，“是壹種古怪的，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕的東西”。（馬克思《資本論》人民出版社1975年版，第壹卷第87頁）。

四、商品功能

商品功能在政治經濟學中有詳盡論述，它是人類物質文明的基石。概括起來，商品有三大功能：第壹個是價值增值功能；第二個是財富創造優化功能；第三個是利益均衡機制。

政治經濟學在此中討論最多的，當數商品的價值增值功能。假設A、B兩位勞動者各自生產自己專長的產品。顯然，他們各自的產品因為邊際效用遞減規律，會逐漸削弱其使用價值在自身的發揮。並且，人的需求是多方面的，任何人都不可能只享用壹種享用物。這就會促使他們進行交換。A於是將其耗費了壹天勞動生產的產品a與B交換了同樣是B耗費了壹天勞動生產的產品b。因為A如果自己生產他換回的等量產品b，會耗費他兩天勞動。同樣，B也是如此。這個過程讓我們看到，A與B都同樣實現了壹天勞動得到兩天勞動回報的結果，即1=2。並且，他們雙方都是以享用有余交換了切待享用的物品。這樣，他們也因此避免了邊際效用遞減帶來的使用價值損失。這就是最淺顯的商品價值增值功能。我們從中可以看到，商品，是勞動創造的倍增品，是使用價值的增值品。這個通過交換增殖的價值，才是“商品價值”，是勞動產品作為商品實現的。

使用價值就是財富價值，相信人們不會對此置疑。以往人們結論說，商品是用來交換的勞動產品，顯然表述得太表淺。商品是用最簡便的方式生產出來，並使用得最值當的物品，它能將使用價值，即財富價值倍增。

商品的第二大功能，是財富創造優化功能。這是政治經濟學歷來最為關註的。如果說商品的第壹大功能能為勞動者帶來幸福和滿足，那麽這第二大功能，能帶來壹國的繁榮和富強。

從前面的例子我們看到，A與B各自遠遠超過自己需要專心生產。這對他們擅長的技能提高和生產效率提高尤為重要，而他們又始終在A2、A3……及B2、B3……等等的競比、督促中。商品的市場較量，能夠通過使用價值的比較，甄選出最優秀的生產者，用最少的勞動耗費和資源消耗，生產出最多、最優的使用價值，創造更多的財富。這對國家的繁榮富強，人民過上安逸舒適的生活，是至關重要的。這就是商品的第二大功能：財富創造優化功能。

商品的第三大功能，是利益均衡機制。在商品市場中，誰都可能買，誰都可能賣，生產者和消費者永遠是不確定的。每壹個參與者都會根據自己的專長、優勢和需要，生產或消費某壹商品。勞動者A如果通過技術、工藝改進或新品開發，使產品贏得市場消費偏好，他會獲得壹個超過其他生產者的額外利潤（這是對他努力的獎勵）。但是，市場立即會順應傾斜。勞動者A當然有專利保護，但它也會促使、啟發勞動者A2、A3……甚至B、D等等積極創新。勞動者A的超額利潤就不會永遠保持，利益會趨於均衡。這其中的利益追逐，都是為了利己，但卻為社會，為消費大眾創造了豐裕的享樂品。這壹切全都是在使用價值的比較、評估、選擇中進行的。如果商品失去使用價值的比較、評估、選擇，商品就不成其為商品，社會繁榮將每況愈下。

從商品的三大功能，可以清晰地看到商品使用價值在維系和指導商品生產，決定交換和財富創造中的作用。可馬克思卻否定了商品使用價值的價值意義。他說：“在商品交換關系中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關”。殊不知，使用價值才是商品交換的決定性因素。相信馬克思自己去買面包時，也是沖著面包的充饑和美味去的，而不是沖著面包中包含的勞動去的。可這個大白癡竟本末倒置，將人類勞動和商品生產的目的完全顛倒，將商品功能徹底毀滅。這到底是白癡在發傻，還是魔鬼在施法？

五、勞動耗費價值論的淵源

人們普遍認為，使用價值體現的就是財富價值。但在政治經濟學中，把使用價值與財富價值完全等同，那就又把詞意看得太狹窄了。財富是人們對壹切需用或可用物品的統稱，這種物品的多少，標明財富的多少或財富價值的大小。而商品的使用價值卻不能單純僅用2噸鐵比1噸鐵的價值大這種物品數量上的多少比較來概括。

從使用價值的發揮即物的效用能否充分利用上，就存在同樣1噸鐵在使用上的那種區別。比如1噸鐵可能在兩個不同地方的使用價值不同，在兩個不同的人手裏也同樣有這種可能。

對同壹類物的使用價值大小區別就更明顯。同樣兩件上衣當然沒有區別，它們無從交換，但普通上衣與羊毛上衣就壹定有區別。

並且，漁船和漁網都是捕魚工具，它們即使不交換，其使用價值大小也絕對不同。不能說捕魚工具是壹種使用價值，保暖的是壹種使用價值，充饑的也是壹種使用價值……如此等等。在今天，同樣用途的不同商品五花八門，新材料和新技術還在繼續使商品多樣化。如果只把使用價值限定在商品種類的區別上，僅僅以其有用而排除同壹類商品之間的價值比較，顯然對認識商品是極為不利的。

除此之外，還有用途不同的商品之間在使用價值大小上的區別。由於這是理解商品使用價值大小及其在商品交換關系中的作用的關鍵，因此需要對它較詳細地加以說明。

我們還是拿前面例子中提到的兩位勞動者來進行比較，並假設他們的能力或技巧或智力都壹樣。他們倆同樣用壹天時間壹個制造了壹把石斧，另壹個制造了壹張漁網(這是兩種用途不同的物品)。還是像前面的例子那樣，壹把這樣的石斧能幫助用斧的那壹類勞動如折取樹枝或獵取獵物的效率提高—倍，壹張漁網也能使捕魚的勞動成果比直接用手時增加壹倍，並且它們使用的耐久性也壹樣。那這兩件勞動產品按照等量勞動相交換的說法，是相互再合適不過的交換對象了。

對於這兩件不同用途的工具，它們都能使適合運用它們的那壹類勞動效率提高壹倍，並且都具有壹定程度的耐久性，這些就是它們的使用價值。

如果這兩個因素—效率和耐久性—不能共同使勞動者從使用它們中受益，那它們就沒有使用價值。比如，它們雖能使勞動效率提高壹倍，但耐久性不夠，如只能使用壹天就會損壞。那耗用壹天的辛勞制造出來，僅在第二天使用時剛補償了制作它們耗費的時間和辛勞就損壞掉了，那它們就可以說毫無使用價值，但它們並不能說完全不能使用，因為它們畢竟使用了壹天，只是在價值上來講是毫無意義的。

或者，它們雖具有壹定的使用耐久性，但幫助提高的勞動效率微乎其微，那它們也可能會因此失去使用價值。如果相反，它們的使用耐久性增加或幫助提高的勞動效率增加或者兩方面都增加，那它們的使用價值也會增加。

如果以上兩件勞動產品的耐久性不壹樣，或幫助提高的勞動效率不壹樣，那它們的使用價值大小是不是也不壹樣呢？李嘉圖顯然是忽視這壹點的（參見李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第壹章），而馬克思卻根本沒有在他的頭腦中形成使用價值大小的區別和概念。在他看來，使用價值只有質即屬性的區別，而無任何大小的區別。他們都認為，商品的交換價值取決於商品中物化的勞動量。上述例子中的斧與網，無論它們的使用情況如何，只要它們是同量勞動生產的，它們的交換價值就應該相等。

在李嘉圖的類以例子中，他沒有把兩件工具直接用來比較，而只把兩件工具運用下的勞動成果拿來比較。如在我們這個例子中，他認為，獵人如用捕獵工具壹天能捕獲壹只鹿，漁人用同樣勞動耗費的捕魚工具壹天能捕撈二尾鮭魚。那按照等量勞動相交換的定論，壹只鹿就能也只能交換二尾鮭魚。或者說1只鹿＝2尾鮭魚。並且他說，“如果用同量勞動所獲得的魚減少，或是所獲得的獵物增加，那麽魚的價值和獵物相比就會上升，反之，如果用同量勞動所獲得的獵物減少，或所獲得的魚增加，那麽獵物的價值相對魚而言就會上漲。”而且，“不問產量多少，也不問壹般工資或利潤的高低，魚和這種獵物的相對價值都完全由實現在兩者之中的勞動量決定”。（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版第20、21頁）。

粗看起來，這確是壹個千真萬確的真理。但這個世界上什麽樣的事情都可能發生。如果我們按他的說法假設，獵人壹天能捕獲壹只鹿，而漁人壹天只能捕撈幾斤魚或幾條並不怎麽樣新奇古怪的魚，那按照等量勞動相交換，壹只鹿就只能換這幾斤魚了。可我們說這只鹿子我們並沒有假定它得了侏儒癥，使它小到只能和幾斤魚相交換。就算魚是經過千難萬險來到大森林裏與鹿相見，鹿也決不會因是初見陛下而就自認卑下，與魚成交。

在這種情況下，顯然是捕魚的勞動收效較低，而捕獵的勞動收效較高。於是漁網就會相對石斧減小或失去使用價值。

只要其他方式的生產相對較易而漁業的生產相對困難和收效較低，漁網的使用價值就只會相對較低或致無使用價值。

魚當然會因其稀少在交換價值上有所增加，但是僅僅只能是“有所增加”。它的交換價值不可能像李嘉圖說的那樣與其稀少的程度成正比，因為它的使用價值會限制交換價值的增長。

如果按照等量勞動相交換的原則，那壹只鹿就只能和任意數量的魚相交換了。這壹原則如果體現在國家制度中，對國民財富的增長是多麽有害。馬克思理論建立的公有制經濟，正是從始至終都遵循著這壹原則。

在上述情況下，漁網是壹種使用物，依然具有壹定的使用價值，它壹天多少能捕幾斤魚。石斧是另壹種使用物，壹天能獵獲壹只鹿。它們都是等量勞動下的產物。可使用效果上的這種差別，又如何能勉強它們之間按照等量勞動相交換的原則進行交換？

李嘉圖的這壹結論，本來是在論述自然交換率時作出的（參見《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第21頁）。按照這個自然交換率，任何社會產品的取舍，都取決於市場的選擇。

因此，等量勞動相交換在李嘉圖的分析中只是壹種趨勢，而不是壹種規定。可它卻引起馬克思長篇大論地在勞動等於勞動上大兜圈子，另壹方面又斥責李嘉圖“眼中只有生產，卻絲毫不提隱藏在分配後面的社會的罪惡和歷史的根源”。

那在哪些商品的交換中，最“接近”等量勞動相交換？只有在那些使用屬性完全不可取代，又是人們所必需的商品之間的交換中，才會出現。比如糧食和棉花，壹是用於充饑，壹是用於保暖，它們完全不可取代。正是這些絕對無法取代又不可或缺的商品之間的比較，才最易使人們想象到等量勞動相交換這壹理論的產生和由來，並理解到它的“正確性”。

但如果人們願意冷靜地細想壹下，就可知道這壹理論，即“等量勞動相交換”這壹理論在人類這壹自然物種為生存而進行的整個勞動產品的相互交換過程中到底有多少成分是正確的，或者是可接受的。

誠然，人們必須吃也必須穿，缺壹不可。如果壹天勞動是20公斤糧或2公斤棉，那自然交換率就是20公斤糧＝2公斤棉，天經地義。可這是在今天說的，因為人們已經習慣了這種需要（“習慣”在這裏是指人們已經在為生存而生產的選擇中，確定和認可了兩物的需求與勞動付出之間的比例）。就是有壹天突然變為壹天勞動是20公斤糧或1公斤棉，那人們也許還會同意20公斤糧＝l公斤棉。

但我們如果設想得極端壹點—只要我們冷靜到承認它的可能性，那怕是千萬分之——就是突然有壹天變為壹天勞動是20公斤糧或僅僅只是1克棉，那還能不能認可20公斤糧＝l克棉？人類在大自然中的生存努力就真的如此被動？非穿不可。今天的人們這樣認為。可原始人，早期人類會這樣認為嗎?

事情絕不是這樣，因為各種物品的使用價值是根據它們需要耗費的勞動量來決定生產的。或者說，各種物品中需耗費的勞動量是根據它們的使用價值來決定是否值得付出的。在商品生產出現以後，交換價值也必然與使用價值聯系在壹起，因為人們不可能對價值的認識盡退步到不知道交換的目的。也許我們今天習慣使用的棉，正是早期與其他禦寒物的勞動付出與使用價值大小的比較下選擇而來的，今天的歷史教科書完全可以證明這壹點，漢代的黃道婆距今並不算久遠。

棉的使用給人類生存發展註入了新的活力，也像谷物給人類的生存發展註入的活力壹樣，它使人類在地球上的數量大大增加，遠遠超過了那些在過去比人類多得多的生物。

如果人類今天還是以這些生物為自己的食糧和衣著的話，就算是在今天的這種良好基礎下，人類也只能數著自己的指頭就可看到末日來臨了。如果人類是在那個時候就啟用了“等量勞動相交換”這壹理論，那谷物和棉花會出現嗎？用什麽力量來使它們出現？因此，把這壹理論運用在國家制度中，就猶如把國家的發展釘上十字架壹樣。馬克思的等量勞動相交換的公有制經濟正是在這樣做。

從上述情形可見，僅用勞動量來決定商品的交換價值是何等困難。追索這壹理論，我們似乎可以從亞當?斯密和大衛?李嘉圖那裏找到它的起源。亞當?斯密說，“勞動是第壹價格，是支付壹切物品的原始購買貨幣。”並說，“在那資本積累和土地占有出現以前的早期原始社會狀態裏，獲得各種物品所必需的勞動量的比例，似乎是可以為這些物品互相交換提供的唯壹條件。”（亞當?斯密《國民財富的性質和原因的研究》參見《李嘉圖著作和通信集》第1卷第8頁，商務印書館1962年版）。李嘉圖也說，“在社會的早期階段，這些商品的交換價值……幾乎完全取決於各商品上所費的相對勞動量。”（《李嘉圖著作和通信集》第壹卷第8頁）。

他們都說在社會早期或在原始社會裏，勞動是物品互相交換的唯壹尺度。那在原始以後呢？斯密又提出了用谷物來做價值尺度。

但谷物是被當作“在市場上所能換得的勞動量”來看待的，這就跟工資很相近似。當資本已經積累起來，和對土地使用必須支付地租的時候，當商品並不僅僅只是個別的勞動或是瞬間的勞動所能形成，它必須由資本、勞動、土地或西尼爾稱作的自然要素等等壹系列構成生產成本的因素形成時，僅僅把商品所必需的勞動量改成所能支配的相對勞動量就能解決問題嗎？這種改變在意思上並沒有發生根本的偏離。勞動也好，成本也好，都只是指的耗費，明確無誤地就是指耗費就是索取的理由，並且兩者必須成正比關系。

也似乎是：交換時付出物品中耗費掉的必須與索取得到的物品中對方耗費的量相等。這裏交換似乎成了壹種遊戲，所註重的是雙方耗費壹致，而通過交換謀求價值增殖的目的已淡漠得幾近無遺。

盡管李嘉圖不同意斯密用谷物來做價值尺度的說法，但他自己也說，“勞動者的工資……是壹定量的食物和必需品。”（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》第11頁，商務印書館1962年版）。“勞動的自然價格取決於勞動者維持其自身與其家庭所需的食物、必需品和享用品的價格。”（同上書，第77頁）。

李嘉圖堅持他壹貫的立場，認為勞動才是唯壹的價值標準尺度。這壹價值尺度在社會的早期階段和在資本積累到壹定程度的先進工業條件下壹樣適用“只不過沒有任何壹種商品，在現在和在所有時期都恰好需要同壹數量的勞動來生產它。因此，壹個作為完善的價值標準的商品是得不到的。谷物、黃金等等都不可能成為完善的價值標準”。

但例外的情況並不是絕對沒有，李嘉圖在他的《政治經濟學及賦稅原理》(第30頁)中說道：“資本在不同行業中劃分為不同比例的固定資本與流動資本，在相當大的程度上改變了在幾乎完全只用勞動來生產的情形下能普遍適用的壹條法則，即除非生產中所用的勞動量有增減，否則商品的價值決不會改變。”

他壹方面表示贊同斯密說的勞動是第壹價格的說法，另壹方面又把勞動的自然價格說成是勞動者的生活必需品的價格。如果按照壹般邏輯常識推論，我們就會得出“生活必需品的價格是第壹價格”的結論。這顯然是荒謬的。

但李嘉圖顯然無意下這樣的結論。因為在這裏，前壹個勞動是作為商品中物化的勞動量來講的，後壹個勞動則是作為受雇傭的工人付出的勞動量來講的。

可這兩個勞動會有什麽區別呢?在以往的政治經濟學，包括馬克思的“批判學”那裏，都只有簡單勞動與復雜勞動，過去勞動與現實勞動，活勞動與死勞動，具體勞動與抽象勞動……等等的區別，從來沒有勞動等級的區別。勞動就是勞動，勞動中沒有貴族和平民。

可在這裏，兩個勞動地位顯然不同。前壹個“勞動”作為商品中物化的勞動量被尊為來決定商品的貴賤，而後壹個“勞動”只是被用來決定勞動者工資的低賤的活勞動。政治經濟學中無形中存在的這種勞動地位差別顯然荒誕不經。這種現象會不會是這種情況引起的呢？就是李嘉圖可能把“物化勞動”加進了“過去勞動”的成分，即生產資料等等固定資本的成分，使物化勞動的價值“地位”提高了。但無論是亞當斯密還是李嘉圖，都沒有在這方面明確指出過。李嘉圖甚至說：“生產時運用了固定資本的商品的交換價值也會跌落；而且固定資本量愈大，跌落的程度也愈大”。這倒是事實。因為生產率愈高，單件產品的價格就會愈低。我們在後面還會討論這壹問題。這就證明，這裏說的物化勞動，至少與過去勞動無關。馬克思就更是，他從來就不承認過去勞動。過去勞動在馬克思眼裏，最多只有折舊的權利，沒有獲利的資格，也就不是他認可的價值提高或形成的依據。

那麽，這種勞動“地位”差別的意識流露，是不是馬克思抽象勞動理論形成的根源？馬克思壹向沾沾自喜於他的抽象勞動理論，相信和剩余價值理論壹樣，是他個人的“偉大”發明，沒有旁人做他的幫兇。事實上，李嘉圖在這裏是忽略了商品價值的存在。物化了勞動在其中的商品是有價值增殖功能的。勞動者在資本的操縱助力下，付出的勞動融入在商品中，僅僅以其中的現實勞動衡量商品的價值，是把商品的價值功能，包括資本的功能全加在了勞動上，才使得他“不經意”地做出兩種勞動地位的表述。

只是用生活必需品的價格決定勞動力的價值，顯然褻瀆了勞動者的創造和付出。勞動除非是在強迫下，像奴隸主抽象壓榨奴隸，和像馬克思抽象化壓榨勞動者那樣，否則不會僅僅只夠糊口，人類勞動遠不是動物覓食的狀態。李嘉圖的這個觀點無形中啟發了馬克思，給了他靈感，幫助他提出“按需分配”的共產主義理論。就像尼采的超人理論給了希特勒靈感，成為他建立納粹主義的理論淵源壹樣。

在馬克思理論中，勞動工資，或分配的共產主義形式，是生活必需品，分配的社會主義形式，是按勞動耗費量。抽象勞動理論首先闡述、宣示了他的這種共產主義初級形式。這種形式，已然是勞動的地獄。

而在商品社會中，勞動力的工資，是勞動力的商品價值，就像利潤是資本的商品價值壹樣。這個價值的增殖能力是及其強大的。如果說資本家的生活必需品的價格就是資本的價格，資本家會接受嗎？人們不會同意這壹點。那為什麽要同意勞動者的生活必需品的價格就是勞動的價格呢？顯然，今天的共產災難，並不是馬虜們對他理論的誤讀，而是他的理論的必然結果。李嘉圖如果知道他的理論被馬克思這樣利用，他會在墳墓裏氣得發抖到散垮全身骨架。

那勞動者的工資是不是代表勞動者付出的物化在產品中的勞動量？並且，工資代表的生活必需品的物化勞動量是不是等於勞動者為獲得工資所付出的勞動量?

這壹問題的提出，對價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，對這壹理論所確立的等量勞動相交換的原則，將產生無窮無盡的疑慮。

如果按等量勞動相交換，勞動者的工資(或工資代表的生活必需品的量)就應該代表壹定的物化勞動量，這個物化勞動量應該平等地與其他任何有相同物化勞動量的商品進行交換。如壹天工資應等於物化了壹天勞動即平均壹天所能生產的谷物量或別的生活必需品量。因為1日勞動＝1日勞動，否則勞動決定價值的原則就會被破壞。

可是，如果壹個生產谷物的勞動者用他勞動壹年的全部收獲作為工資支付給另壹個勞動者，要這個工人為他勞動壹年。那他這樣做又有什麽意義？如果有意義的話，就是他如果不雇傭這個工人，這個工人就會餓死，如果他雇傭了這個工人，就反過來把他自己餓死。因為他壹年的勞動所得，應當全部作為這個工人壹年的工資支付給這個工人，才符合等量勞動相交換的原則。

讓工人留下壹部分給雇傭者，讓雙方都有點利得。我們看到，交換發生了偏離，在這裏不是按等量勞動進行交換的。馬克思正是以為在這裏發現了秘密，驚呼勞動者不是按等量勞動相交換的原則把勞動創造物全部拿走，而是剩余了壹個更大的部分讓使用他勞動的人剝削了。照他看來，雇傭者只能依靠成本生活才是合理的。可成本並不是從來就有的，就是有了也總有壹天要被吃盡。

另壹方面，斯密和李嘉圖也認為，無論何種情況，只要是用壹年勞動所得的谷物，就總能，也只能交換用壹年勞動所得的任何其他物品。那像前面壹樣，用壹年勞動所得的谷物交換壹年的勞動，是再標準不過的等量勞動相交換了。因為這裏不存在簡單勞動與復雜勞動的折差麻煩，就是有這種勞動和那種勞動的差別，也極容易找到衡量它們的標準—只要看雙方都未多占對方的勞動，就能精確地確定雙方勞動付出壹致。可這種交換又有什麽意義？它對財富增長(不管是雇傭者還是受雇者)又能起到什麽作用？商品的意義又何在？

交換是基於不同使用物的價值評價，不是等量勞動的斤斤計較。因為價值的概念是形成於人們對事物有用性的認識、評價和實際效用，不是對事物辛勞的認識和評價。馬克思的勞動耗費價值論顯然荒謬透頂。

六、商品交換價值理論探源

關於商品的使用價值和交換價值，亞當?斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》這部著作中說道：“價值這個名詞，有兩種不同的意義，有時表示的是某種物品的效用，有時表示占有這物品後所取得的購買他種財貨的能力。前者可以稱為使用價值，後者可以稱為交換價值。”這就是說，使用價值和交換價值是壹件物品價值的兩個方面。

那使用價值和交換價值又如何區別和聯系呢?這“兩種不同的意義”又如何反映物品的價值呢?例如壹件上衣用於自己穿著時，可以起到保暖的作用，這就是它的使用價值，但它也可以用以交換壹定數量的大米用以充饑，實現另壹種效能。當它用於穿著時其保暖的作用和其他效能是已定的。而同樣壹件上衣用於交換大米時具體能交換30公斤還是50公斤卻是不確定的。於是，壹件商品到底能交換多少其他商品，就成為人們討論的重點，也成為人們認識價值的關鍵。

李嘉圖對此結論說：“效用(即使用價值)對於交換價值說來雖是絕對不可缺少的，但卻不能成為交換價值的尺度。”（《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第7頁）。他對商品交換的結論是：使商品之間成交的，是它們包含的勞動量。

我們需要註意，這壹結論除非是上述交換的雙方，即那個用上衣交換大米的人和那個用大米交換上衣的人，對上衣和大米的效用完全沒有認識，只對上衣和大米中包含的勞動量有認識，並且只註重這壹點。

即大米持有者要交換上衣時，不是根據上衣的保暖和其他效用，而是根據上衣中包含的勞動量來決定交換。同樣，上衣持有者要交換大米時，不是根據大米的充饑效用而是根據大米中包含的勞動量來決定交換。這在實際交換中是否可能？

並且，按斯密的說法，使用價值是指物品的效用，交換價值是指物品交換他種財貨的能力。這裏說的這個“財貨的能力”，當然是指物品交換到的“他種財貨”所具有的使用價值。因為“財貨”是就使用價值來說的，不是就勞動來說的，誰也不能拿包含在“財貨”中的勞動來享用，只能拿“財貨”的使用價值來享用。因此，交換價值實際還是使用價值與使用價值的對立。

那使用價值與使用價值又如何區別大小？即壹件上衣的保暖作用到底與30公斤大米的充饑作用相等呢，還是與50公斤大米的充饑作用相等？物理作用上它們當然永遠不可能相等，但是在商品交換上它們必須要有壹個對等量，於是，這就與它們中必須耗費的勞動量有關聯的商品價值相關了。

在這裏我們看到，勞動耗費量只是決定交換的因素中的壹方，另壹方，即使用價值的變量，只是因它在與他物比較下的高度抽象性（物的使用價值在使用時是具體的和絕對的，在與它物比較時，就變得抽象了），使它在馬克思之類被意識形態扭曲了正常思維的所謂“思想家”中無法認識到。對平常人來說，任何壹個消費者的交換行為，都顯示出他對欲交換到手的商品的使用價值的準確判斷和客觀評價，卻對該商品中包含的任何勞動量，確確實實都嚴重地認識不足。盡管各個消費者的意見並不壹致，但是他們對使用價值的真切感受，卻是無可置疑的。

為什麽書本與現實生活會如此背離，是書呆子們的錯，還是只註重物質享受，只看重利得的消費者們的錯？

壹件商品中耗費的勞動量可以在靜態分析中，即在既定的社會生產狀態的某個斷面下，適用來衡量和探究商品的交換價值。在這種既定的生產狀態下，社會各種產品已經根據它們的使用價值大小和所需付出，確定了它們的生產比例，只有在這種情況下，即在決定交換的其中壹項已經相對穩定的狀態下，產品中包含的勞動量才可能參與決定，或僅僅只是影響它們的交換價值。

也就是說，沒有使用價值的商品，連價值的資格都不具備，它所包含的勞動量，根本無從決定它的交換價值。因為任何市場，任何消費者都不會同情無效勞動。盡管無效勞動從古至今，時時刻刻都存在著，但它從來都是勞動者自己承擔。可馬克思卻要解放無效勞動，讓它在勞動耗費價值論的交換中把無效轉嫁他人。

商品中包含的勞動量，也必須在它的使用價值與他物比較下具有為生產它付出壹定量勞動的前提下，才能參與決定商品的交換。這就表明，壹件商品包含的勞動價值本身，也是它的使用價值決定或賦予的。只有它的使用價值量，即效用能力支撐下的勞動付出，才是有價值的勞動。否則，誰也不會理睬它，哪怕它身上掛著“光榮”的勛章。

即便這樣，這種由壹定勞動量參與決定商品交換價值的情況在競爭的社會生產中也是轉瞬即逝，很難長久穩定存在的。因此，僅用勞動量來決定交換價值甚至決定價值量是何等地無知、愚蠢。

斯密和李嘉圖也正是從壹個局部時期的生產力水平決定的各種商品生產的難易和需求狀況，從靜態上探究商品之間交換的依據，從而論述價值和價值量。

顯然，壹個產品是否值得耗費那麽多勞動量，是由它的使用價值來決定的。正是使用價值與勞動耗費量的結合，在決定壹個物品與其他物品的生產比例。也只有在這個比例已定時，用勞動量參與確定交換才是可能的。但是在對商品的討論中，這只能供瞬間的形態研究。商品的神奇和創新的力量，就在於它永無固定的價值比值。

勞動創造價值的前提，是創造物的效用和功能。不同效用或不同用途的物品，它們的價值關系必須先由其效用，即使用價值來確定或做它們的“生存”依據，由勞動耗費量來參與決定它們相互“依存”的比例和參與決定相互交換。

物品中包含的勞動量也只能在這個時候，在壹個時期或壹個自由貿易區的局部時期，才可能參與決定商品之間的交換，它在商品生產的競爭狀態下，只能參與價值分析和產品生產以及生存前景的評估，而不能成為商品交換的依據，更不可能是“唯壹依據”。如果用馬克思的方法將之固定下來，必然窒息勞動創造，對社會生產造成毀滅性的破壞。

壹個物的使用價值，在消費者手中是其親身感受產生的，它是個絕對的量。但此物與彼物（用途各不相同的物，比如這裏的壹件上衣和壹定數量糧食）的使用價值比較時，卻很難絕對它們之間的量，因而是相對的。它們在同壹時期的不同消費者，在同壹消費者的不同時期，也就是說在任何情況下都難以絕對化。

商品價值中的勞動因素卻不同。在壹定情況下，不同商品中耗費的勞動量卻能夠用絕對的量來衡量，如幾個工作日或幾小時勞動等等。

因此對任何兩種商品，在壹定數量（如幾件、幾斤、幾打等）的比較下，它們之間在使用價值量上的相對徘徊，就能夠在壹定量勞動耗費下被穩定下來，或被用來確定它們之間的交換比例。

但我們清楚地看到，勞動耗費在商品之間的交換關系或交換比例上，是在使用價值的基礎上作為參考量使用的，交換的基礎即使用價值，是不可動搖的。否則，我們就會找不到勞動創造的方向，更無法明白價值波動的原因是什麽。

當然，商品交換本身也是勞動交換，是勞動的社會協作，勞動耗費量不可能不在商品交換中起到壹定作用。但歸根到底，既然勞動是為了生活和享樂，勞動創造的是享用物，那麽交換的依據就必然是享用物的效用即使用價值。使用價值的增大或相對減小，必然隨時突破勞動耗費量的規定改變交換比例。勞動耗費量的變化當然也會對商品交換產生影響，但遠不及使用價值大小的變化對商品交換產生的影響要敏感和作用顯著。在競爭的動態下，對商品交換價值起決定性作用的必然是使用價值。否則，我們就無法解釋今天世界經濟高速增長的原因，也尋找不到新技術得以開發和啟用的動力，還會從此失去改善我們人類智力狀況的環境。

李嘉圖對此還說：“具有效用的商品，其交換價值是從兩個泉源得來的—壹個是它們的稀少性，另壹個是獲取時所必需的勞動量。”稀少性是由自然決定的，壹般也只有勞動可能改變它，於是，他的這個結論無異於說，勞動量是交換價值的唯壹泉源，勞動量的大小就決定價值的大小。李嘉圖從來也是這樣結論的。馬克思的結論，於此之中也有很大關系。

但李嘉圖說到的“商品”，是“具有效用的”，馬克思幹脆連這個部分壹概去掉，只堅持勞動量等於價值量。

李嘉圖的這壹結論顯然失之偏頗，因為誰也無法確定這個“必需”的勞動量到底是多少，即使是市場確認，也從來沒有哪壹個市場對商品用勞動來標價。

並且，商品僅僅從它獲得的困難程度—稀少性和生產需耗費的勞動量—就成了它定價的依據，那商品的立腳點在那裏？“困難” 顯然不是它成為商品的理由。它要成為商品，首先要具有壹定的使用價值，其次才是它的“困難”。即使它具備了第壹條件，結合獲得它的“困難”，使它成為了商品，它的“困難”度也絕不是它定價的依據。

李嘉圖等人也許忽略了“稀少”的原因。譬如某壹物品本身很多，但是某壹時期或在某壹地區需求的人群大，個體需要的量也大，等等。恐怕沒有人會對沒有使用價值的物品產生需求欲望吧。沒有使用價值的物，任它稀少，以至獲取難如登天，也不會引起人們對它產生任何興趣。

某壹物品的稀少或缺乏，是由人們需求的程度決定的，而需求是由該物引起人們享用欲望的特質形成的，這就是它的使用價值。

人們為什麽要忽視事物的本質，去追究它的表面現象呢。稀少啦，生產它費時、費力、費腦啦。它耗費的勞動多，它的交換價值就大。那人們幹脆把壹切本來容易辦到的事情，都采用費時費力的辦法去做。馬克思的勞動耗費價值論，就得到的是這樣的結果。中國人直到今天，還在不知不覺地這樣在做。

壹件商品為什麽要費時、費力、費腦筋去制造它？原因就是它的使用價值值得為它去這樣做。並且，每個這樣做的勞動者，都會在這個過程中自覺地努力減少勞動耗費，同時努力提高商品的效用，即增加商品的使用價值。這是商品的價值功能所起的作用，而不是大公無私或者奉獻精神等等能起作用的地方。

商品的價值定量在使用價值，它的價值定位在費時費力。因此，使用價值才是決定交換價值的主要因素。馬克思經李嘉圖壹挑唆，立即就老眼昏花，所看見的就只有勞動，再也看不見使用價值了。

實際上，馬克思只是在紙筆上看不見使用價值，他在肚中饑餓時，就會體會到，並且明明白白、真真切切地看見面包的價值是充饑的功能，而不是面包師制作面包流下的汗水。他掏出馬克支付面包費時，壹心只想滿足他的胃和他那張嘴的需要，而在紙片上糊塗亂寫時，卻說他支付的馬克，是為購買面包師制作面包耗費的勞動。這個連日常生活都教不乖的白癡。

李嘉圖的上述結論，同前述情形壹樣，須在壹種極為穩定的靜態的社會生產，或叫既定的生產狀態下，才是適用的，在謀求發展的商品生產的競爭狀態下，就難以適用了。我們如果閱讀李嘉圖“論價值”這篇文章中有關價值來源的論述，就可看到李嘉圖正是在對社會生產作靜態分析時，或是把社會生產的壹個斷面拿來分析時得出的結論，這就難免他的結論在動態的社會生產中出現偏差了。

但這壹顯見偏頗的結論又被馬克思取用為其“勞動量等於價值量”的理論根據，並出於強烈的意識偏見，不但否定了勞動效率在商品社會中的作用，也完全否定了過去勞動的價值作用，完全混淆了勞動創造與勞動耗費的區別。使他的理論成為阻礙社會財富增長的障礙，成為扼殺人們勤勉、努力、節儉等良好品性的反動理論。

七、勞動與積累

在政治經濟學中，人們認為，合理的交換應該是1日勞動交換1日勞動。斯密和李嘉圖在說到這個問題時，從始至終都是圍繞形成商品交換的自然規律在討論。馬克思卻對此的全部意圖是就勞動的剝削與被剝削。

既然在政治經濟學的討論中，人們都認為合理的交換應該是1日勞動＝1日勞動，那1日勞動＝幾日消費?這就沒有人論究過。在勞動剩余存在的固有前提下，必然1日勞動＞1日消費。如果我們假定，1日勞動＝2日消費，那2日勞動就＝4日消費……以此類推。如果壹個勞動者從零開始， 那他當然得按這個過程勞動—積累。

但如果他利用別人的預先積累勞動呢，而預先積累對現在勞動又具有成倍增加勞動創造的能力，使他的勞動比如說變為1日勞動＝4日消費。那因此產生的勞動者與預先積累者之間的分配問題又該如何解決？是按照平等自願的自然規則？還是按照強加的勞動耗費價值論？在消費是必不可少的固有前提下，又該如何來對待這個勞動與積累的時空差，和它們在不同狀態（分離或結合）下創造的價值差？

又壹個問題是，既然壹日勞動總可以交換壹日勞動，那勞動者為什麽要出賣他的勞動而不自己使用自己的勞動呢？更為離奇的是，如果我們同意價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，那“就會得出結論說，勞動的價值取決於勞動的生產中所使用的勞動量。這顯然是荒謬的”(賽?貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第50、5l頁，參見馬克思《資本論》第壹卷第585、586頁註)。

馬克思也同意賽?貝利的反詰，但深刻的意識偏見扭曲了他的正常思維。他盡管看見了這壹矛盾，卻只用它來非難李嘉圖，卻不用來端正他自己的觀點。他依然壹邊堅持價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，壹邊又結論說，“勞動的價值只是勞動力的價值的不合理的用語，那麽不言而喻，勞動的價值必定總是小於勞動的價值產品……創造6先令價值的勞動有3先令價值。”（馬克思《資本論》第壹卷第590頁，人民出版社，1975年版）。

這樣壹來，似乎整個世界都顛倒了過來，勞動不是在勞動者自己使用而是把它與工資交換以後就使勞動者所得減少。馬克思後面這句話如果寫成等式就是：6先令＝3先令。這與我們在前面討論商品價值時的結論完全相反。勞動者把勞動用於交換時不是像其他物品用於交換時那樣得到1＝2的收獲，倒相反得了壹個2＝1的結局。

這是不是說，當物品作為商品時，或勞動產品作為商品時，就會有壹個美好的世界，而當勞動參與商品生產時，世界就會暗無天日？

不然就是觀察者自己倒轉身子，才看到了壹個與事實不符的顛倒的現象。因為我們如果對前面的例子倒轉身來看，也會得到這種相同的結果：1把斧交換1張網，1把斧對制網人來說要用2天勞動，l張網只用他1天勞動，那該死的制網人用他的1天勞動換走了2天勞動，制斧人該譴責制網人剝削了他。因為制斧人創造了2天勞動的價值產品只得到了制網人1天勞動的價值報償。同樣，制網人也要譴責制斧人剝削了他，因為制網人創造了2天勞動的價值產品只得到了制斧人1天勞動的價值報償。

這種顛倒認識事物的方法也能合理地解釋這個現實世界。因為世界是無極的，這正像我們在白天是頭頂著太陽，到了晚上，當我們倒轉身來用腳對著太陽時，也同樣能正確認識這個現實世界壹樣。

馬克思為上面的結論補充說，“拿資本家來說。他無疑希望用盡量少的貨幣換取盡量多的勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第592頁，人民出版社，1975年版）。但是，作為交換雙方的另壹方，工人又為什麽不希望用盡量少的勞動換取盡量多的貨幣？這是交換關系？還是所有權關系？或是他說的階級關系？

如果是交換關系，是貨幣代表的妳情我願的交換關系，那麽勞動力的這種交換就同樣是相互的自願讓度與如願獲取的結果。

如果是所有權關系或階級關系。馬克思聲稱是因為資產階級占有了資本，占有了生產資料，才導致了這壹顛倒的，暗無天日的結果。

可按他的說法，交換價值並不是由資本也就不是由生產資料決定的，而是由勞動(即他只認可的現實勞動，不包括任何過去勞動的成分)決定的。可勞動是在勞動者手裏而不是在資本手裏。在價值取決於勞動產品中物化的勞動量或必要勞動量的理論下，在等量勞動相交換的原則下，“無論情況如何，1日勞動都總能交換1日勞動”。那勞動者依靠他的勞動就足夠了，又何需要資本家的資本?又何必鼓動強占生產資料?壹個並不能決定商品交換價值，僅僅依據物權擁有支配權的資本，又如何能影響交換，甚至欺行霸市？這顯然是前後矛盾的。

相反，壹個沒有任何所有權依據，更沒有自然法依據，卻要占有壹切勞動成果的理論，卻在他的《資本論》中建立起來。壹方面，他堅持強調勞動量等於價值量，而他的全部理論卻又為搶奪資本，首先搶奪生產資料不遺余力。想必是，這些他稱之為過去勞動的生產資料，在增進勞動創造效率的作用上，在決定勞動產品的價值上，還是令人難以忘懷。

在人類自主勞動的歷史中，在社會理性和自然規則主導的人類交往和財富創造過程中，勞動在量上的消耗和在這種消耗中創造的財富量上、質上的預期實現，正是由於資本無窮無盡、無拘無束的存在形式，提供了勞動發揮的自由空間。在這整個過程，任何商品的價值定量，從來就沒有絕對穩定過。正是這種不穩定狀態，或者說，正是這種隨勞動和資本任由發揮的自由天地，激發人們永無止盡地追求。也正是這種無拘無束對使用價值的追求和開拓，創造了人類豐富多彩的世界。

如果讓商品交換在勞動耗費量下衡等，如果讓勞動與資本失去自由伸展、發揮的環境和空間。只要這個秩序壹建立，人類勞動創造的末日也就會到來。因為商品的價值比值如同是水，永無定形，它是商品的靈魂和生命，是“財富創造”的力量源泉，是勞動與資本發揮的無限空間。如果固定商品的價值比值，就如同將大海凝固，生命將不復存在。馬克思意圖用勞動耗費量固定商品的價值比值，會使商品生產出現什麽後果？其做法是何等地愚蠢。他的勞動耗費價值論下的生產資本及壹切社會財富統治階級所有制，就是在建立人類末日的死亡秩序。

八、滅絕人性的抽象勞動理論

抽象勞動理論是理解馬克思批判政治經濟學的“樞紐”，這是馬克思規定的。這個理論有兩重意義和目的；壹是商品的二重化，二是勞動的二重化。商品的二重化將商品的兩個價值屬性，使用價值和交換價值隔離開來，勞動的二重化將勞動分解為具體勞動和抽象勞動。兩個“二重”被馬克思剪裁粘貼，重新組合，構成了他的抽象勞動理論，它們的關系如圖所示。

同壹件商品

使 用 價 值 交 換 價 值

具 體 勞 動 抽 象 勞 動

同壹個勞動

抽象勞動理論關系圖

如圖示：使用價值和交換價值雖然是同壹件商品的兩個價值屬性，但它們被馬克思劈開，各不相幹；具體勞動和抽象勞動雖然是同壹個勞動，但它們也同樣被劈成兩段，相互如同陌路。具體勞動和使用價值的關系是：具體勞動創造的是使用價值，馬克思把它們連成了壹體。同樣，抽象勞動創造的是交換價值，它們也被連成壹體。具體勞動雖然創造了使用價值，使用價值和交換價值盡管只是壹件商品的不同價值屬性，但卻被馬克思棒打鴛鴦，王屋相隔，具體勞動和交換價值也就毫無關系；抽象勞動被馬克思規定用來決定交換價值，它與具體勞動盡管本是壹體，但被馬克思壹劈為二，太行相隔，抽象勞動與使用價值也就同樣毫無關系。厘清它們之間的關系，對認識馬克思的抽象勞動理論和這個理論的目的，至關重要。

在資本論中，馬克思也認可使用價值就是財富價值，但是他卻始終堅持並壹再反復強調：使用價值毫無價值意義，與價值沒有任何關系。如果按照壹般邏輯推論，馬克思在這裏是在說：財富價值毫無價值。但是馬克思始終不直接這樣表述。這種相互矛盾，邏輯混亂的論述，在資本論中通篇充斥。

馬克思說道：“在商品的交換關系中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西”（《資本論》壹卷51頁）並壹再強調，使用價值只是物質承擔者，交換價值才是商品的價值，它與使用價值毫無關系（同上）。

壹件商品的交換價值直接代表該商品的價值，這在壹定時空範圍的市場中也說得通。但是，商品的交換價值據以形成的條件和依據是什麽？日常生活中，人人都有買賣的經歷，至少時常都在買。人們買什麽？當然是生活所“用”，因為“需要”而買。可是，馬克思卻把使用價值從商品的交換關系中否決掉，把交換價值規定在幽靈般的抽象勞動上。他說：“如果我們把勞動產品的使用價值抽去，那麽也就是把那些使勞動產品成為使用價值的物質組成部分和形式抽去，……這些勞動的各種具體形式也就消失了，各種勞動不再有什麽差別，全部化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”。這個抽空了物質“剩下的同壹的幽靈般的對象性”（同上書50-51頁），就是馬克思用來決定商品交換價值和決定價值的依據。

這個“依據”排除了“各種形式的具體勞動”，把對勞動的壹般概括表達，用抽象勞動理論化後用來決定價值。

用壹個抽去物質組成部分的商品軀殼，賦予它“幽靈”的身份，就可以作為商品的價值依據？這個幽靈，和在歐洲徘徊的那個幽靈是不是同壹個？看完此文，應該會有答案。

馬克思否定作為物質實體的使用價值在決定價值中的作用和地位，目的是為了突出和絕對化抽象勞動的價值決定作用。這就把創造物質實體的具體勞動否決在價值形成之外。這壹點，就是抽象勞動理論的最終目的：將具體勞動形成的對具體物質財富的主張權和擁有權從勞動者手中剝離出來。

但我們看到，自古以來，具體勞動創造使用價值形成具體物權。如種地的收獲他的莊稼，天然就具有享有他的種植物的權利。但馬克思卻說，種地的和做工的都是同壹的人類勞動，無論創造了多少不同種類的物質財富，都只能以它們耗費的社會平均勞動量即抽象勞動量為依據來決定它們的價值，決定它們之間的交換和決定勞動報酬。

壹個自稱“徹底的唯物主義者”，竟然輕蔑地把物質構成的使用價值拋卻在價值形成之外，說它只是物質承擔者而已，對決定商品的價值毫無意義。我們到要問，到底是物質決定論，還是唯心的抽象幽靈決定論？

這種抽象對待勞動的方法，其實並不是馬克思的發明。馬克思說是他首先批判地證明的（同上書55頁），只能說是他首先用理論來表述的。因為在他之前，奴隸主早就這樣抽象對待奴隸勞動了。

馬克思的共產主義理論，原來源自於奴隸主義。在《共產主義原理》中，恩格斯就毫不避諱地宣揚奴隸的生活比自由勞動者幸福和安穩。馬克思甚至咒罵產業革命對奴隸的解放，說它使大量奴隸失去奴隸主管顧而成為無人照看、處境悲涼的自由勞動者。

這個在歐洲徘徊的幽靈，表面上是在資本頭上徘徊，實際上也在勞動頭上遊蕩。人類社會中創造財富的這兩造，都是他的共產獵物，他不可能放過其中哪壹造。

在馬克思理論中，具體勞動創造的物質實體並不具有價值實體的資格，而抽象勞動唯心的虛幻形式卻構成了商品的價值實體。這就是馬克思的唯物主義反物質的強盜邏輯。他以使用價值不具有價值意義作為規定具體勞動不能享有創造物權利的依據。而抽象勞動雖然只是依附在具體勞動上，但在他的抽象下成為了“人類勞動”或“社會勞動”，它在整體上不屬於任何個別勞動者。整體取代了個體，淹沒了個體，扼殺了個體，剝奪了個體。勞動者得到的，只是付出壹定量勞動（如工作日、工分）的勞動符號。這樣，勞動成果即使用價值的歸屬權，就被馬克思剝離出勞動創造者手中。奴隸主用枷鎖實現的，馬克思用理論實現了。

奴隸主的枷鎖與馬克思理論相同的地方，是它們都同樣對勞動抽象對待，奴隸主分發食物給奴隸的時候，是看奴隸付出的勞動量決定的，而不是看奴隸創造的財富量來決定。這和馬克思的抽象勞動理論完全壹樣。不同的是，奴隸主的枷鎖鎖住的是奴隸，馬克思的理論鎖住的是奴才。

在商品社會中，單個勞動只創造壹種使用價值，有的甚至不是壹個完整的使用價值。因此，單個勞動在商品社會中不能形成完整的消費需要。婉轉地剝奪單個勞動的創造物權，在被資本支配而不是支配資本的勞動中，甚至沒有引起絲毫猜疑。因為它有“全民所有”做幌子。這是壹個事前無人能識破，事中無人敢說破的騙局。

用壹個勞動符號奪走全部勞動成果，對只能依從強權勞作的勞動者來說，根本無法也不敢知曉自己的命運由此而來的悲慘變遷。因此，馬克思順利地用抽象勞動理論將勞動創造形成的具體物質財富所有權剝離出勞動創造者手中，凝結成勞動者永遠無法獲得、無權享有的集體權利——無產階級先進分子專享的權利。

勞動者的悲慘還不只在於創造物的權利被剝奪被置換，更在於這個權利被剝奪後，隨著自身勞動創造物權的消失，人生權、政治權也隨之消失。這是壹個跨伏在社會生產之上的意識形態魔咒，這種意識形態並不在於財富的創造，而只在於極權奴役的建立。馬克思主義的極權法西斯瘋狂，就是這樣建立在財富的原子—商品之上的。

馬克思聲稱，商品的價值是由“已經化為沒有質的區別的人類勞動”創造出來的。那些具有質的區別的具體勞動，如縫和織、種地等等，只創造使用價值，不能形成價值。勞動者不能憑此享有任何權利。勞動者的權利，是獲得壹個抽象勞動符號，他們只能憑這個符號領取報酬。這就是按勞分配理論的由來。可以想象，這樣的分配，隨意性會有多麽的任性。

相比馬克思殘暴、血腥地消滅資產階級，剝奪資本的手法，馬克思剝奪勞動者的手段和方法，倒像他說的那樣，要顯得“溫文爾雅”得多。他正是用這種手法，“溫情脈脈”地流著鱷魚的眼淚，搶劫、霸占了天下勞動者的全部勞動成果。但在他的最後《宣言》中，他還是收起了他廉價的溫文爾雅，直接對著勞動喊叫：“成立產業軍，實行普遍勞動義務制”。

按抽象勞動分配不說，還要義務勞動！天下勞動，情何以堪！

抽象勞動理論在馬克思主義中的重要性就在於，資產階級擁有的財富量雖然巨大，但也只能在壹次搶劫後就會遏盡，而搶劫勞動卻能萬世而不遏。這才是馬克思理論的精髓。理解到這壹點，才能理解馬克思為什麽把抽象勞動理論規定為理解他的“樞紐”。

顯然，抽象勞動理論在馬克思理論中，權重遠遠超過剩余價值理論，馬克思主義的最終目的，就是為了馭使勞動者。用剩余價值理論擊垮資本家，也是為了達到這個目的。

魔鬼跳起舞來，它壹邊對著資本張牙舞爪，壹邊裝扮出種種同情勞動的模樣，然後吸幹勞動產品的精血。勞動者得到的，就是這個被吸去了物質精血的抽象空殼，和壹個“主人公”的稱號。壹個所謂“徹底的唯物主義者”，竟然是玩弄魔法如此高明的巫師。

馬克思剝奪勞動者的創造物權，把勞動者對自身勞動創造物的預期，變成對黨的恩賜的感激，還只是人類災難的壹部分。由於這種剝奪，商品失去了它的全部功能，人類物質文明的根基也隨之被徹底毀滅。

九、反動的剩余價值理論

馬克思的剩余價值理論從“勞動過程”和“價值增殖過程”說起。盡管他強調：“勞動過程首先要撇開各種特定的社會形式來加以考察”，他還是壹開始就置勞動於資本主義形式下，從勞動已有大量機會利用他人資本的較晚時期，即資本在較大規模下運用，個別勞動者自己使用自己的勞動資料的現象只是這個時期的支流這樣壹種社會形式下來考察勞動過程。

在這個過程(即勞動過程)的敘述中，馬克思開始只是泛泛而談。例如：“勞動資料是勞動者置於自己和勞動對象之間、用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”，“勞動者直接掌握的東西，不是勞動對象，而是勞動資料”等等。不過他在之中說道：“勞動過程的進行所需要的壹切物質條件都算作勞動過程的資料。它們不直接加入勞動過程，但是沒有它們，勞動過程就不能進行，或者只能不完全地進行。”（同上書第203、205頁）。這種認識的流露，對他在後面把資本分割為可變資本與不變資本顯然是壹個敗筆。

這樣敘述顯然事倍功半，他於是抓了壹個資本家，並從他“狡黠的眼光”開始，把從對物的敘述變成了對人的輕蔑。因為正是資本主義生產關系中的這位主角先生不滿足於價值形成過程而堅持要超出這個界限實現增殖，才帶來了人間的種種不愉快。他說道：“價值增殖過程不外是超過—定點而延長了的價值形成過程。如果價值形成過程只持續到這樣壹點，即資本所支付的勞動價值恰好為新的等價物所補償，那就是單純的價值形成過程。如果價值形成超過這壹點，那就成為價值增殖過程。”（同上書第221頁），而這個過程“正是他(這個資本家)發笑的原因”。（同上書第220頁）。

可我們只要仔細想壹想，如果這個資本家不會笑，也就是說，不論他投人多少資本，他都只能形成這個資本，他投人壹佰，收回的也是壹佰；所有的壹切努力，都是像孫悟空在如來佛手心中的筋鬥壹樣，那他還會去自找鎮壓嗎？他還用得著資本嗎？這個時候，他就只會把已經足夠自己使用外的壹切也都消耗掉。這樣壹來，人類社會將會是什麽樣子？①從這兩個過程中吸取了靈感後，馬克思開始了對資本的分解。

我們知道，利潤是就資本的增益來講的，資本就是用來再創造財富的財富。但這樣就掩蓋了剝削，必須要把資本中的壹部分在價值增殖過程中的作用否決掉，把增殖的作用全部加在活勞動上，才能實現“揭露”剝削的目的。

為此，馬克思說道：“把新價值加到勞動對象上和把舊價值保存在產品中，是工人在同壹時間內達到的兩種完全不同的結果”（同上書第255頁）。並且，“就生產資料來說，被消耗掉的是它們的使用價值，由於這種使用價值的消費，勞動制成產品，生產資料的價值實際沒有被消費”（同上書第234頁）。

被否決的正是資本中的生產資料部分，馬克思稱它“在生產過程中並不改變自己的價值量”，因此就把它稱為“不變”資本。

好像這個不變資本是壹種天然服務。當妳建造房舍，修造機器的時候，我在壹邊欣賞，當妳建好房舍，造好機器的時候，我就住進去，然後按時付給妳這座建築和其中機器的消磨折舊費。壹切都是合理的，因為我付足了房屋和機器的消磨折舊費，它們的價值就還在；當房屋倒塌機器報廢後，壹切就又原封不動回到了妳手裏。只是妳的苦心和付出白費了。

緊接著馬克思對勞動力卻說道：“勞動過程的主觀因素，即發揮作用的勞動力，卻不是這樣。當勞動通過它的有目的的形式把生產資料的價值轉移到產品上並保存下來的時候，它的運動的每時每刻都會形成追加的價值，形成新價值。……勞動過程在只是再生產出勞動力價值的等價物並把它加到勞動對象上以後，還越過這壹點繼續下去。要再生產出這壹等價物，6小時就夠了，但是勞動過程不是持續6小時，而是比如說持續12小時。這樣，勞動力發揮作用的結果，不僅再生產出勞動力自身的價值，而且生產出壹個超額價值。這個剩余價值就是產品價值超過消耗掉的產品形成要素即生產資料和勞動力的價值而形成的余額。”（同上書第234—235頁）。

於是，“變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的等價物和壹個超過這個等價物而形成的余額，剩余價值。這個剩余價值本身是可以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷變為可變量。因此，我把它稱為可變資本部分，或簡稱可變資本。”（同上書第235—236頁）。這個無賴其實並不怎麽巧言令色，只不過是無賴得過了頭。只可嘆這種無賴語言，竟能激發出如此多的馬虜。

這樣，資本中就只有“變為”勞動力的那部分才是資本，因為只有“變為”勞動力的那部分才創造價值，既創造原資本的價值，恢復了舊價值，又創造了新價值(預付給工人的勞動力的價值)（同上書第234頁），更又創造了剩余價值。壹切都是可變資本的變化作用。孫悟空只有七十二變，可變資本卻有無數變。

但馬克思又不得不把不變資本叫做不變資本，因為他也知道，沒有不變資本參與，可變資本也變化不了。於是，在他的理論中，就產生了這樣壹對荒誕的對詞。

在否定了不變資本的資本作用後，馬克思把資本增殖的這兩個部分，即新價值和剩余價值都規定為是活勞動的創造。新價值已作為工資付給了勞動者，剩余價值也應該同樣交出來，但卻不是交給勞動者。《資本論》中處處可見馬克思譴責資本家通過占有剩余價值剝削工人的言詞，卻沒有剩余價值應該由工人擁有的絲毫表示。馬克思雖然堅持新價值和剩余價值都是活勞動創造的，但作為付出活勞動的勞動者，是否有權占有這兩部分價值，他卻始終三緘其口，並旁敲側擊的以“社會扣除”，和勞動者在勞動過程中的具體勞動創造的使用價值沒有價值意義，只能享有抽象勞動規定的按勞分配，搪塞勞動者有權占有任何具體勞動成果。

不要說這聽起來讓人覺得荒誕不經，就連說起來也感覺荒誕難敘。馬克思憑壹個抽象勞動理論，壹個剩余價值理論，就將兩個勞動創造的主體應當享有的勞動成果全部沒收。

馬克思否認資本享有勞動成果權的根據是，沒有勞動者的現在勞動，機器就不會運轉，產品就生產不出來。那沒有機器和相關的廠房設施這些過去勞動呢，產品是否也能同樣生產出來？勞動還能不能稱為勞動？他看不到（實際只是這個時候看不到，前面他就看到過，後面他還要看到）。因此他激動地譴責資本家，要把資本家已經實現投入後的剩余價值全部剝奪。

但在另壹種場合，馬克思又聲稱資本是資本家用剩余價值壹次次積累形成的，而剩余價值又是工人創造的，因此資本也是工人創造的，他鼓動強奪資本，占有生產資料，把機器和廠房全部收歸共產黨。這時他又看到了機器、廠房等生產資料的重要了。沒有它們，產品同樣生產不出來，沒有它們，勞動就只是壹句空話。

從剩余價值的資本占有，馬克思即判定了資本的剝削。這壹立論即是以資本對剩余價值的占有來確定的，那麽資本對剩余價值的占有率，就可確定為資本的剝削程度。即如果剩余價值被資本全占有時，剝削程度就為100％，如果剩余價值被資本占有—半時，剝削程度就為50％。但這對宣揚剝削，煽動階級仇恨還不夠給力，馬克思為此在理論上把他從宣傳上說的資本對剩余價值的占有改為資本對剩余價值的產生，他的剩余價值率就是剩余價值與可變資本的比率。②於是，剝削程度就變為資本中的“可變資本”對剩余價值的產生率。這種剝削程度的判定方式，是對人類文明進步的直接反動。我們請看下面的分析：

馬克思先把總資本C(見《資本論》中馬克思使用的符號和公式，下同)分為兩部分，壹部分是不變資本c，另壹部分是可變資本v，即C=c十v。當生產過程結束後，得到的產品價值=c+v+m(剩余價值)。這時的總資本就變為C+m= C’。

馬克思說：“因為可變資本的價值等於它所購買的勞動力的價值，因為這個勞動力的價值決定工作日的必要部分，而剩余價值又由工作日的剩余部分決定，所以從這裏可以得出結論：剩余價值和可變資本之比等於剩余勞動和必要勞動之比，或者說，剩余價值率m／v=剩余勞動／必要勞動。

“因此，剩余價值率是勞動力受資本剝削的程度或工人受資本家剝削的程度的準確表現。”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）馬克思對此舉例說道：“假設產品的價值=410鎊(c)+90鎊(v)+90鎊(m)，預付資本=500鎊，因為剩余價值=90，預付資本=500，所以……剩余價值率不是=m／C或m／c+v，而是=m／v,也就是說，不是90／500而是90／90=100％，比表面的剝削程度的5倍還要多。……因此，工人是半天為自己勞動，半天為資本家勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）。

馬克思之所以要采用這種剝削程度的判定方式，目的就是為了說後面這句話，他要從物化勞動的形式和流動勞動的形式上表現的工人為自己的勞動和為資本勞動的比率來判定勞動力受剝削的程度。

可這種比率卻正好說明了社會勞動生產率的高低和或社會不同階段的生產力發展狀況。因為生產技術的進步意味著生產中所耗用的勞動量越來越少，社會發展也表現出人類生產勞動中生產資料即所謂不變資本占的比例越來越大③。這樣壹來，馬克思的判定方式就只能使他的理論走入絕境，進而引導它的追隨者們擁入死亡狹谷。

我們來看，如果壹個資本的構成是50c+50v+20m，那麽剩余價值率m’=20／50=40％；另壹個資本的構成是80c+20v+20m，那麽剩余價值率m’=20／20=100％。如果我們因此得出結論說，前壹個資本因為剩余價值率低，它的剝削就少，它就要善良壹些，後壹個資本因為剩余價值率高，它的剝削就多，它也就要殘酷得多，那我們就真的要被反智傾向支配了。

從前壹個資本的構成來看，它的生產資料所占的比例較小，必然代表壹個相對陳舊落後的生產設備，其生產條件和生產環境必然較差，它盡管使用了較多的勞動力，但在落後的生產設備和在惡劣的生產環境下，人均創造的價值當然就低。而後壹個資本，它的生產資料所占的比例較大，必然代表壹個相對先進優良的生產設備，其生產環境必然也較好，它雖然使用了較少的勞動力，工人的勞動強度也較小，但在先進的生產設備和在良好的生產條件下，人均創造的價值當然就高。

盡管我們仔細考察了不同行業之間，同壹行業的不同資本之間，以及社會不同時期的資本構成不同的各種情況，無論怎樣比較，也無法得出馬克思的剩余價值率能夠說明資本剝削程度大小的情況。相反，這種所謂剩余價值率高的資本，不但不是剝削程度較高，而是勞動生產率較高。這種情況下，絕對的是工人勞動強度降低，收入增加和工作環境、條件的改善。可馬克思卻說：工人們的處境因此更加悲慘。他的剩余價值理論始終在宣揚：在人均創造價值大的資本中，剝削就嚴重，而在人均創造價值低的資本中，剝削就輕微。這種反人類，反文明進步的反動理論，就是馬虜們宣揚的馬克思的“偉大”發現。

勞動剩余就它的存在來說，是人類社會生存發展的前提，就它的產生來說，只能是勤勞、節儉的結果，這是政治經濟學的結論。不管它是國家的還是世界主義的經濟學，都是這樣。迄今為止，人們還不可能尋找到比資本由所有權者自主運用更合理的運用方式。因此，馬克思的思路不管從歷史來說，還是從現實來說，都不但與政治經濟學截然相反，更與人類的生存發展和文明進步背道而馳。

馬克思主義社會哲學研究

作者 季鵬 寫於 二零二零年

馬克思主義誕生前後歐洲的社會主義思潮，?馬克思主義在其中的地位和各流派的歸宿在研究毛澤東及其毛澤東主義之前，有必要先對的馬克思主義作壹番了解和考察，因為毛自詡為馬克思主義信徒，中共則謚其為“偉大的馬克思主義者”。只有先認識了這個馬克思主義，才能弄清毛主義的源流，以及哪些是他從馬氏學說中繼承的東西，哪些是他自己塞進的“私貨”。

要考察馬克思主義，不可避免先要考察它的時代背景，這就涉及19世紀甚至更前的歐洲社會狀況，以及有關社會主義、共產主義運動的壹些情況和問題。這些不是本書的主題，所以我們只作壹些大致的背景介紹，不作深入的探討，更不糾纏於壹些學術問題。但所引資料都有相應出處，事有所本，其可信度毋容置疑。

壹、多災多難的人生催生了人類對美好社會的憧景和追求我們的話題還不得不扯遠壹點，即需要從人類理想的淵源說起，因為這是後來壹切社會主義、共產主義思潮的源頭。

翻開人類的早期歷史，幾乎所有民族、部落都有自己的祖先追求美好“天國”的神話傳說，或者反抗外族入侵，追求自由、幸福的英雄故事。這正好說明了人類具有追求美好事物的天性、本能。人們在現實中得不到的東西，便寄托在自己創造的神話或宗教故事之中。另方面，基督教和佛教教義中都有關於人類“原罪”的說法，即是說，人是生來就有罪的，所以，在其成長中就必不可免地要承受各種苦難，去“贖罪”。這其實是壹種對自然、對社會現實無奈的屈從。這種對美好事物的追求和對現實世界的順從，構成了人們生存狀態和心理平衡的兩翼。

隨著人類社會的發展、進步，人們發現，在人類所有承受的苦難中，除了壹部分是自然現象造成的以外，更多的則是人類自己造成的。比如，在長期的部落爭鬥中，壹些部落勝利了，壹些失敗了，勝利者便懲罰失敗者，後者成為前者的奴隸、罪徒，供前者剝削、役使。

即使在平等的生存競爭中，由於人的智力、體力以及機遇、環境的不同，其命運也可能有天壤之別，壹些人成了貴族、官僚、富人，另壹些人成了奴隸、仆役、窮光蛋，前者成了“食於人”者，可以不必勞動而過著優裕的生活；後者則淪為“食人者”，壹年辛勤勞動的果實大部奉獻給別人，自已卻溫飽難求。這壹切，好似冥冥中上天的註定，無法改變，人們壹般只能視為“命運”或“天命”服從。

但是，命運的過分不公。貧富的過度懸殊，終究要引發騷亂和反抗，受到不公命運待遇的人們要起來向抗爭，而受到命運“眷顧”的幸運者卻不想失去他們的幸運，於是就有了爭鬥、暴亂和戰爭，就會導致生靈塗炭，血流成河，玉石俱焚。最後靠戰爭決出輸贏，恢復秩序和平衡，歷史就在這種平衡——不平衡——平衡中艱難前進。不過，明眼人都知道，這些矛盾鬥爭是人類社會的“病態”，導致的是人類的災難，文明的倒退（而不是什麼歷史發展的動力）。因此，如何醫治這種病態，避免這種災難的反復發生，成為厲代智者、賢人探索不輟的課題。

古希臘哲學家柏拉圖撰寫了反映這壹願望的《理想國》，提出由智慧超群、道德高尚的哲人來治理國家，建立在“德性”基礎上的和諧社會的設想。比柏氏稍早的中國“聖人”孔子，更加具體地描繪了壹幅未來理想社會的蘭圖：

“大道之行也，天下為公。選賢任能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸；貨惡其棄於市也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”

這是西漢學者戴聖編纂的《禮記·禮運篇》記載的孔子的話，編者將其收入《禮經》中，是將它作為壹種治國理想來提倡的。孔子這段話對後世統治者雖然沒有什麼約束力，但對社會、對人們的思想信仰和行為仍然產生了很大的影響和規範作用，成為－種社會文化、道德力量，因而流傳至今。

孔子以後，很多學者都繼承和發揮了這種“大同理想”，東漢學者於吉霄著《太平經》，謂“太者大也，言其積大如天，無有大如天者。平者言治，太平均，凡事悉治，無復不平。”這是對太平盛世的最概括的解釋。到了清末，康有為復作《大同書》，憧景天下壹家的盛世。直至孫中山提出：“天下為公，世界大同”等等，可見，中國人民追求這種“大同世界”的理想幾千年來都未停息過。在歐洲，除了理論探索，還有付諸實踐的探索者。

但另壹方面，也有人從另壹條道路追求所謂“自由、平等、均富”的目標，那就是歷史上的各類造反者，在中國，從陳勝、吳廣到李自成、洪秀全，莫不以“均貧富、等貴賤”相號召，莫不利用人們對現實中不公、不義的不滿樹起叛旗，演出壹幕幕血腥故事。但亊實很快證明，這些反叛者只不過是追求“皇帝輪流做”的改朝換代而已，壹旦他們掌握了壹定的權力或者登上了皇帝寶座，其兇殘、腐敗的程度往往比之被其譴責和推翻的統治者更甚，充其量，他們不過是制造了壹個新的不公不義的社會罷了。

於是人們醒悟了，認識到“以暴易暴” 只能造成永無休止的暴力循環，而不可能建立起真正人人自由、平等、幸福的天國。

通往天堂的路太難，然而人們依然頑強地探索著。

歷史的車輪駛入了了十六、七世紀，以科技進步為先導的產業革命，推動歐洲國家政治，經濟和社會制度發生了巨大的變革，歐洲開始進入了資本主義的初始階段，但同時也產生了諸如分配不公、貧富懸殊等社會問題。為此，壹些學者和熱心人士又掀起了探索社會改革發展的新熱潮。鑒於大家都認識到社會財富向少數人——資本家集中這壹事實，有人想到財產私有制也許是壹切問題之根源，於是提出改變私有制為公有制或平均占有的設想。還有先進分子進行這種實驗，試圖建立起財產公有、共同勞動、共同消費、平等、互利、互助的的和諧社會。這些人是社會改革的先驅者，“社會主義”作為－種政治理念和社會改革方案由此而生。

作為壹種新的政治理念的社會主義，主要是探索通過主動的手段改進社會組織和社會制度，達到提高勞動者和弱勢群體的福利和保障，實現社會公正、和諧的目的。它還要求建立民主的政治制度和平等的法律制度。因此，它是人性光輝的體現，是人類文明發展的重要成果之壹。（這與馬克思主義的“社會主義”不可同日而語，後者由於加入了無產階級革命和無產階級專政等暴力元素，只能算作它的變種。）初期的社會主義思想家，不只從亊理論研究，更重要的是進行改革的實踐探索。這些早期社會主義者的傑出代表，應首推十六世紀至十七世紀三個“托馬斯”，也就是後來被馬克思稱為“空想社會主義者”的三位先驅。

第壹位是英國的莫爾·托馬斯（1478-1535）。他之所以聞名全球，應主要歸功於其著名的空想社會主義代表作《烏托邦》（此書的全名是《關於最完美的國家制度和烏托邦新島的既有趣又有益的全書》）。書中內容雖然有些荒唐可笑，但它的大膽設想和極富浪漫主義的描述仍然使人激動，比如，作者為了表示對金錢的鄙視和對財富的仇恨，故意說在“烏托邦”，黃金主要用於制作糞桶和尿盆，而“可恥的罪犯們都戴著金耳環、金戒指、金項鏈，還有壹頂金冠”。奴隸們的鏈銬也是黃金或銀制成的。莫爾本人曾任英國議長，大法官，最後因反對國王亨利八世被處以極刑。而“烏托邦”後來成為壹切脫離實際的空想事物的代名詞。

第二個是閔采爾·托馬斯（1489-1525），德國人。他主要是壹位實幹家，乃1524-1525德國農民戰爭的領袖。閔采爾堅決反對教會勢力，反對壹切剝削、壓迫，他以建立壹個財產公有、人人平等的“千載太平天國”相號召，組織群眾武裝起義。他的壹些理論著作都是在戰鬥實踐中的演說，因此未形成完整體系。閔采爾的起義軍曾壹度奪取政權，失敗後英勇就義。

第三個是康帕內拉·.托馬斯（1568-1639），意大利人。原名喬萬尼·.多米尼奇，因仰慕革命先輩改姓托馬斯。康氏也是壹位英勇不屈的戰鬥者，壹生在監獄中度過33年，其在獄中寫就的《太陽城》堪比莫爾的《烏托邦》，但更為激進。《太陽城》內沒有了奴隸，也沒有交換，消滅了家庭，並實行公妻制等。

三位托馬斯的共同特點是堅決反對當時資本主義的經濟和社會制度，強烈要求工農勞動民眾在政治、經濟、社會地位上平等，並把私有制當作罪惡之源。不過他們的著作更多地可以看作幻想的政治小說，談不上嚴格意義上的社會科學著作。

進入18世紀以後，直至19世紀前半期，產生了歐洲社會主義思潮的另外三位傑出代表，即：聖西門·昂利（1760-1825），傅立葉·沙利（1772-1837）和歐文.·羅伯特（1771-1858）。這三位也都被馬克思推崇為偉大的空想社會主義者，並認為是馬克思的“科學社會主義”的理論來源之壹。其實，他們主要是自己理論的實踐者，是偉大的社會改革家。他們的的共同之點是既反對現存的資本主義制度和資本主義生產方式，同時堅決反對階級鬥爭和暴力革命論，都主張以新的生產體制，以公有制和合作社、股份制取代資本家的私有制，並主要依靠教育和示範來改造社會，達到實現“世界的和諧”（傅立葉語）的目的。

三人都進行了改造社會的試驗。聖西門提出了他的“實業制度”，傅立葉倡導《法郎吉》的社會基本組織模式，歐文.·羅伯特的則可稱為壹位偉大的社會改革實踐家，同時還是工人利益的堅定捍衛者和代言人。這位20歲就出任紗廠經理，最終涉足英國上層社會的富有的資本家，卻壹生都在為工人的福利而鬥爭，先後致力於改善工人工作條件、縮短工作時間、建立衛生的工人宿舍、建立工人托兒所、幼兒園和模範學校、設立工廠商店、互助會等等。以致終於成為名震歐洲乃至全球的大慈善家。歐文還首創了他親自設計的、沒有剝削和壓迫、沒有階級對立和“三大差別的”的“公社”制度：在公社內人人平等、各盡所能、財產公有、按需分配，使公社裏的人們過著自由、平等、幸福的生活。1815年後，歐文經過5年鬥爭，終於使英國議會通過了工廠立法，限制使用童工和女工。1824年，50余歲的歐文遠涉重洋來到美國印地安納州買地建立實驗性的“新和諧共產主義移民區”。但不幸因種種原因最終失敗，歐文也因此破產。但此後他仍不屈不撓地組織、推廣消費合作社和生產合作社，最終都無果而終。然而終其壹生為工人和勞動民眾的幸福而不屈奮鬥的精神和偉大的人格力量，感動了－個時代，作為人性的光輝典範載入史冊，永遠為後人紀念。

三位社會主義的先驅之所以最後未能成功，原因是多方面的，直觀的說法是由於受制於當時的社會生產力水平以及人們的思想觀念；或者說，這些“空想社會主義者”不論其思想、道德和行為都遠遠跑到整個社會的前面去了，社會跟不上他們的步伐，他們是真正的“先驅者”， 但他們追求的理想卻成了真正的“烏托邦”。不過從另壹角度看，正好反證了他們所探索、追求的事業和方式方法，並不符合社會發展的內在規律和生產力發展的客觀要求，因而只是壹種善良的願望。但不管怎樣，他們的探索實踐，為後世留下了寶貴的經驗和借鑒。

從歐洲人對社會的改革與探索中，我們看到了與中國－樣的情況：在如何建立公平、公正、和諧社會的方法、路徑上，也存在兩種完全不同的思路，壹種是試圖通過教育、示範和制度的改造，逐步實現社會變革，達到社會公平正義的目的；另壹種是倡導以暴力手段、暴力革命來實現社會的“公平”、“平等”和財富“均分”，馬克思主義正是這壹派的代表。但它比歷史上造反者高明，它披上了－件“唯物史觀”和“階級鬥爭”的理論外衣，還有－套煩瑣的、貌似高深的論證方式，因而具有更大的欺騙性。但它終究沒有跳出“以暴易暴”的陷阱，後來的事實充分證明馬克思主義關於共產主義的設想完全是幻想或者騙局！那些打著它的旗號的共產黨頭目，在掌權後都成了名付其實的獨裁者和暴君，其兇殘程度遠遠超過原來的統治者。這道理其實很簡單：靠暴力掠奪、殺戮起家的新統治者，必然“珍惜”自已以性命換來的－切——權力、財富、地位，必然不惜－切手段鎮壓反對者以保護自己的既得利益。這種情況下，妳還能指望他們為廣大民眾建立自由、平等、公平、均富的共產主義天國嗎？！

二、19世紀歐洲的社會主義團體，馬克思主義在其中的地位及歸宿19世紀歐洲社會主義思潮，己經從之前主要限於學術探討和派別之爭發展成為了全民參與的政治運動和改革浪潮，並進－步發展成為各種政黨團體相互之間的政治鬥爭。

19世紀歐洲（主要是西歐）的社會主義政黨、團體，可以用“雨後春筍”來形容。先說各種“主義”吧，那確是壹個主義“膨脹”的年代，光是打著“社會主義”招牌的各種主義（派別），大概就有百來種之多。除了前面所說的“空想社會主義”外，還有什麼“魏特林主義”，“憲章主義”、“工聯主義”、“蒲魯東主義”、“巴枯寧主義”，“封建社會主義”、“農業社會主義”、“資產階級社會主義”、“無政府主義”、“半無政府主義”、“布朗基主義”、“拉薩爾主義”、“蓋得主義”、“費邊社會主義”、“民主社會主義”、“工聯主義”、“工團主義”、“伯恩斯坦主義”、 “考茨基主義”等等。以及後來的“基爾特社會主義”、“葛蘭西思想”、“新村主義”、“歐洲社會主義”、“國家社會主義“（即法西斯主義）、“密特朗社會主義”、“西方馬克思主義” 等等。這些“主義”的黨派團體又組成各種協會、同盟、國際等，其中光各種“國際”（包括馬克思主義的第壹、第二共產國際）就有近三十種之多。

對於如此繁復的各種主義，政黨、流派，今日之壹般讀者肯定沒有興趣去詳其究竟，這也不是本書的任務。不過，既然提到了它們，也就不能不作簡單交代，借用現在的說法，這些政黨、組織，基本上它們可分左、中、右三大類（但決不是共產黨內“路線鬥爭”中的左、中、右），左派可以布朗基主義、馬克思主義為代表，主張以暴力手段奪取政權，並通過建立“無產階級專政” 過渡到社會主義和共產主義。但它們在當時仍屬少數的激進派。只是後來因為列寧打著馬克思主義的旗號在俄國奪權成功，才使得暴力馬克思主義成為壹股巨大的、席巻全球的政治洪流。所以，馬克思主義的影響主要不是在當時，而是在後世。中派可以“工聯主義”為代表，稍後的考茨基主義，乃至盧森堡主義也可歸入中派。工聯主義主要追求工人的經濟利益。他們主要“修正”了馬克思主義和列寧主義中的無產階級專政的極權主義思想，主張給人民以真正的民主、自由，並不排除以和平方式過渡到社會主義。右派可以“社會黨”、“社會民主黨”為代表，它們拋棄了以暴力奪取政權的黨綱宗旨，主張走議會制改良道路，和平實現社會主義目標。這壹派最後演變成了二十世紀歐洲和全球的社會黨國際體系。

對於這眾多組織、派別我們沒有進壹步研究和闡釋的必要，我們在此需要弄清的應該是下述三個問題，即：為什麼19世紀的歐洲對“社會主義”產生了那麼大的興趣？馬克思主義在眾多社會主義黨派團體中扮演了什麼角色？這些形形色色的社會主義組織和派別後來的命運和結局如何。

關於第壹個問題，簡單地說19世紀歐洲的社會主義思潮，是對傳統歐洲文明的繼承和發展，其實質則是對歐洲社會的未來走向——其實也是人類社會的未來走向——的壹次大探索，所以具有為人類文明繼往開來的偉大意義。

應該承認，愛琴海和地中海文明雖然不是人類文明最初發祥地，但它們卻後來居上，壹直走在人類社會發展的前列。當古老的非洲、亞洲仍然處在封建專制帝國統治的桎梏之中時，歐洲已經成功地進行了民主政治革命和經濟技術上的產業革命，步入了近代政治、經濟文明的前庭。其中英國最早（17世紀末）在政治上進行了“光榮革命”（更早的政治革新則是起於十三世紀初期限制王權的“大憲章“運動），初步建立了君主立憲和現代議會民主制度。同時在經濟和科技上率先進入了“產業革命”時代。新的政治、經濟制度的確立使得英國迅速成為世界壹流強囯，進而在整個歐洲大陸產生了強烈的示範效應，其中最為激烈的就是18世紀末在法國建立共和政體的“大革命”。到了19世紀初期，資本主義制度已經在全歐洲（除了少數國家，如德國、俄國）基本普及。但是，新的制度在帶來經濟迅速發展、社會財富急劇增加的同時，也暴露出不少新的問題和弊端，主要是社會向貧富兩極分化，以及與之伴生的社會不公平、不平等、不和諧等問題。而歐洲人民是經過文藝復興和思想“啟蒙教育”的人民，自由、平等、博愛已經深入人心，特別是其中的知識分子，面對“資本主義”這壹新的生產方式帶來的種種弊端，對其合理性便產生了懷疑，對社會的未來感到了擔優。這壹切，促使歐洲社會各個階級、階層的人們和他們的代言人，以極大的熱忱投身到對社會改革和未來之路的探索中去。

另方面，歐洲社會本來就有著對所謂“空想社會主義”探索的傳統，新的社會主義思潮實際上就是在新形勢下對傳統的承傳和發揚。所以總的說，19世紀歐洲的社會主義思潮決不是某個階級或某些人群的利益訴求，而是全民性對未來國家和社會走向的探索，或曰對未來人類文明發展之路的探索。

歐洲社會主義思潮的蓬勃發展，還得益於當時多數國家已經初步建立了民主的政治制度，由此賦與了人們廣泛的言論、出版、結社和示威遊行的自由，從而使得形形色色的、包括反對政府的思想言論和團體也能夠找到自己的位置和發表意見的園地。很顯然，這個條件在世界其他地方是不具備的，或不充分具備的，那些地方不允許自由探索。這也是近代歐洲走在人類文明前列的重要原因。現在己經看得清楚，十九世紀歐洲人的這種探索，最終結出了燦爛的文明之果，這就是迄今已在全球確立了主導地位的自由、民主、平等、博愛的普適價值觀，以及民主憲政的國家政治體制。

第二個問題，即關於馬克思主義在當時的歐洲社會主義思潮和眾多的流派、團體中居於何種地位的問題。

由於後來自稱馬克思傳人的列寧發動的共產主義革命在俄國的勝利，因此，在所有“社會主義國家”的教科書和政治宣傳中，都把馬克思主義當作19世紀歐洲社會主義思潮的主流和正統，而把其他形形色色的社會主義政黨當作旁枝末流，這當然不是歷史的真實。

其實，在當時的歐洲，馬克思主義不過是眾多社會主義流派中的壹個激進派別。它沒有也不可能壹統江湖，成為當時的思想權威。這從馬、恩的活動軌跡就可以得到證明。縱觀馬克思壹生最重要的“革命活動”（除辦報著述外），不外是協助成立了“共產主義者同盟”和建立“第壹國際”（即“國際工人協會”） 這兩件“大事”。“共產主義者同盟”的前身是“正義者同盟”， 是主要由小手工業者組成的秘密團體，參加過1939年布朗基領導的巴黎起義，失敗後被驅逐出境，1840年在倫敦恢復活動，並在英、法、德、瑞士建立了支部，其領導人是魏特林。其時馬、恩都在倫敦，他們看中魏特林組織的“國際性”， 於是與之接觸，在馬、恩的勸說下，魏氏同意將組織名稱改為“共產主義者同盟”， 但魏特林並不完全買馬克思的賬，他態度傲慢，拒絕馬克思對其組織的幫助，結果在同盟的“壹大”即成立大會上，魏被開除出同盟。但是馬克思也沒有出席同盟的成立大會。只是在同盟於1847年11月召開第二次代表大會時，同盟的新領導者請馬、恩二人為同盟寫了壹份宣言，這就是後來的《共產黨宣言》。第二年，同盟成員投入到1848年歐洲革命中的德囯起義，但失敗並遭到重創。1850年同盟內部分裂。1852年10月同盟11名成員被普魯士政府逮捕，11月馬克思提議同盟自動解散。這個同盟前、後不過存在四、五年，它原來主要以魏特林主義、蒲魯東主義作為自己的政治綱領，馬克思、恩格斯帶去了馬克思主義，與原有指導思想發生矛盾，導致同盟的分裂和最後散夥。但馬、恩始終不能用馬克思主義統壹同盟的思想，他們也不是同盟的領導人。

至於“第壹國際”，本名國際工人協會，是個國際性的工人團體，這是它與第二國際作為社會黨聯盟、第三國際作為世界共產黨總部的重要區別。後因有了“第二國際”，才叫它“第壹國際”。它成立於1864年9月，最初是當時的英、法、德、意、波蘭等幾個國家的工人組織和代表在倫敦為聲援波蘭人民反抗沙俄的殖民統治而召集會議成立的國際組織，馬克思作為德國代表應邀出席這次會議，並當選為總委員會委員和德國通訊書記。“馬克思主義”無疑對“第壹國際”具有指導意義，但它成立後主要從事工人革命運動宣傳鼓動和聯絡工作，且不久就出現分裂，主要領導人奧哲爾、克裏默都“叛變”， 與資產階級妥協，反對巴黎公社起義；另壹位領導人埃卡留斯也脫離了馬克思主義。很快國際內部分崩離析，演變為不同派別思想鬥爭的角力場。馬克思與蒲魯東主義、工聯主義和巴枯寧主義相互攻擊，第壹國際的主要領導人奧哲爾、克裏默都是英國工聯的領導人，工聯主義的創始者，與馬克思主義格格不入。馬克思主義也就無法成為國際統壹的指導思想。第壹國際前後存在了12年，最盛時會員達到1.9萬人，它的法國支部參加了 1971年3月巴黎公社的“無產階級革命”，失敗以後，逐漸衰落。1876年7月，經馬克思提議，第壹國際正式解散。

至於恩格斯，他的主要業績除了參與上述“共產主義者同盟”和“第壹國際”的組建外，另有兩次較為重要的經歷，壹是在1848年歐洲大革命期間從倫敦回到德國科隆參加過壹段短暫的武裝起義，不過只擔任壹支200多人的工人武裝指揮官的“副官”，無甚英雄業績可言；二是在馬克思死後，他參與了創建“第二國際”的活動。第二國際於1889年7月成立，它由22個國家的社會主義政黨組成，所以又稱“社會黨國際”。第二囯際內部也不統壹，恩格斯與第二國際的領導人倍倍爾、李蔔克內西、盧森堡、伯恩斯坦、考茨基等均政見不和。恩格斯本人這時思想也起了變化，對原來暴力馬克思主義有所修正，他最後選中的“遺屬繼承人”伯恩斯坦，按照後來蘇共、中共“正統”的說法，是修正主義“鼻祖”。第二國際實際上只是個松散的聯盟組織，其時恩格斯年事已高，他在第二國際成立6年後的1895年就去世了。按共產黨的正統說法，第二國際在恩格斯死後就變“修”了。它在壹戰中散夥，1920年恢復成立，其後得到發展，並且壹直存在到1940年，最終融入現代社會黨體系。

從馬、恩所從亊的活動看，雖然他們可稱為國際共產主義運動的創始者，但其活動範圍很有限，例如，被譽為19世紀30-40年代三大工人運動的法國裏昂工人起義、英國的憲章運動、德國西裏西亞工人起義兩人均未參與，1871年的巴黎公社起義，馬、恩也只在外圍旁觀。這與後來他們被共產黨世界賦予的“世界工人運動導師”的稱號不太相符。而同期在這些運動中卻產生了許多著名的工人運動領袖人物，如布朗基、拉薩爾、佐爾格、瓦爾蘭、杜瓦爾能及上文提到的倍倍爾，李蔔克內西、盧森堡等等人，這些人不僅著書立說，還從事實際的“血與火”的鬥爭，有的獻出了生命。相比之下，馬、恩似乎只是理論說教者。

再從馬、恩學說在當時的影響力來看，也是被他們後來的信徒們無限地誇大了。如前所述，馬、恩當時所控制和影響的不過是壹些小團體、小事件，並未形成大氣候。就當時各派活動能力看，“憲章運動派”，“工聯主義”，乃至“布朗基主義”、“費邊主義”，其實力和影響力都超過馬克思主義。憲章運動派活動達12年之久，所組織的三次簽名運動人數最多時達330萬之眾，領導該運動的“憲章黨”也成為英國第壹大工人政黨。再如曾被馬克思狠狠批判的德國社會主義工人黨的黨章“哥達綱領”，它實際上標誌著德國工人運動統壹的完成，這個黨正式登上了德國政治舞臺。其發揮的作用和影響都遠遠大於馬、恩當年組建的“共產主義同盟”和“第壹國際”。

恩格斯去世以後，“原教旨”的暴力馬克思主義基本上被廢置，代之以伯恩斯坦及其他第二國際領導者們的“修正主義”，基本上放棄了以暴力革命奪取政權的方式而著重議會鬥爭。隨著資本主義制度的不斷改革完善，馬克思主義的核心——暴力革命和無產階級專政受到越來多的批判，與之相反，民主社會主義或曰社會民主主義卻大行其道，最終演變成為與當今世界民主憲政主流價值觀合而為壹的歐洲社會黨體系。到1983年，社會黨的國際組織“社會黨國際”的成員達到63個。在蘇聯和東歐共產黨國家垮臺後，社會民主主義仍不失其勃勃生機，成為不少國家的主要政黨和執政黨之壹。

馬克思主義之所以被大多數歐洲人民拋棄，是因為它的理論、綱領己經越來越不符合歐洲的實際情況和多數人的意願。比如，後來多數國家的議會民主制度已經不斷完善，成為名符其實的全民代議機構。同時，工人的權益和勞動、生存狀況不斷得到改善，工人們通過合法的鬥爭就能夠得到過去靠暴力鬥爭得不到的東西。 1866年，德國實施了普選法，當年德國社會民主黨有50萬黨員，但只有兩個議員；到1890年，社會民主黨發展到150萬黨員，在議會擁有35個議席，成為德國－支重要的政治力量。連恩格斯也不得不承認議會鬥爭的極端重要性，承認他過去宣揚的“到處築街壘式”的鬥爭方式己經過時了。

相對恩格斯而言，馬克思是個非常自負而且頑固的人，他的朋友兼論敵巴枯寧對他有過如下的評價：“馬克思是個非常自私、好忌妒、愛動氣和好報復的人，他儼然就是人民的上帝，但他不能容忍除了他之外還有別的什麼人是上帝。”“他不僅仇視資產階級，而且仇恨－切與自已意見不同的人，為了打擊不同的思想，他認為使用壹切手段都是允許的。” 加之馬克思晚年主要埋頭於《資本論》第三卷的寫作，對於外面現實世界的變化知之不多或視而不見，故依然抱殘守缺地堅持他早年創立的理論的“正確性”。

馬克思主義遭到淘汰是必然的。但“幸運”的是，他的暴力馬克思主義卻在落後的、尚未邁進資本主義大門的俄國找到了市場和代理人，那就是從俄國布爾什維克黨黨首列寧。依靠列寧，共產黨成了蘇俄的執政黨，馬氏的暴力社會主義得以在全世界推廣開來，馬克思也被捧上全世界共產主義“教主”的地位，成為全球共產黨的“祖師爺”。

最後談談第三個問題，即上述形形色色的社會主義流派的最終命運和歸宿。

19世紀的歐洲湧現的各種“主義”和流派，實際上是處在社會急速變動時期各個政治派別、政治人物開出的改造社會的“醫方”，這裏我們把那些眾多的，具體的的“醫方”加以歸類、概括，簡單地說，它們基本上可以歸結為兩種“處方”，兩種“療法”：以馬克思主義為代表的激進派把壹切社會病源都歸結於“資本主義”和“私有制”，以及與此相關的政治、經濟、法律制度，因此，他們認為要徹底解決問題，必須進行共產主義（或叫社會主義）暴力革命，建立“無產階級專政”的國家政權，由這個政權剝奪剝削者、消滅私有制、消滅階級、消滅國家，然後過渡到“自由人聯合體”的共產主義天堂。

從馬克思主義開出的這個社會醫方中，我們可以看到，在某些方面如變私有制為公有制，與被他們批判的“空想社會主義”有著相同之處，但是這些先輩們都失敗了，他們又如何能保證成功呢？馬克思主義者辯稱，他們的公有制是在無產階級革命勝利後的條件下整體推進的，這就克服了由少數人在小範圍試驗所遭遇的種種局限和難以克服的困難，並且他們將動用無產階級專政，即運用暴力消除壹切阻力。其次，馬克思主義提出實行由國家統壹計劃、統－調配社會資源的計劃經濟，就可以確保社會總需求和總供給的平衡，消除生產的私有化、分散化與需求的社會性脫節的矛盾。他們認為，這樣，以公有制為基礎的社會主義和共產主義社會就能夠建成。

與此相反“右派”則認為，人類實踐的經驗教訓，證明靠用強力消滅私有制、實行公有制、或者依靠暴力手段來實現和維持社會的平均分配是不可能的，沒有成功的先例，也不符合人的本性。因此主張在現有社會政治經濟制度的基本框架下實行社會改革、改良，如提高工人工資，縮短工時，改善福利，實行社會保障制度；限制資本家的權利，將部分關系國計民生和公益性的企、事業收歸國家經營；通過國家對國民收入的再分配、再調節，縮小貧富差距；在政治上，實行各派政治力量和平共處，平等競爭，以民主選舉和議會政治為平臺，最終達到建成自由、民主、公正、和諧社會的目標。

此後百年，實際上就是上述兩類政治、社會“處方”、兩條路線、兩派勢力在全球角力的歷史。

經過歷史長河的大浪淘沙，歐洲這些眾多的社會主義政黨、流派、組織，它們的最後歸宿大致是：首先，那些臨時結成的利益團體，或以某些領導人個人意誌組成的政黨派別，隨著利益的分化，領導人的逝世，也就煙銷雲散了，正如恩格斯在1872年德文版《共產黨宣言》序言、以及1888年英文版《共產黨宣言》序言中所說的那樣：“……因為政治形勢已經改變，當時所列舉的那些黨派大部已被歷史的發展徹底掃除了。” 剩下的主要是上述兩大派別的骨幹組織和成員。

我們先看看馬克思主義（暴力馬克思主義）的命運和結局：

德國是馬、恩的故鄉，也是他們實現自己政治主張的主要希望所在，他們在《共產黨宣言》的最後部分宣稱：“共產黨人把主要註意力集中在德國，因為德國正處在資產階級革命的前夜，因為同17世紀的英國和18世紀的法國相比，德國將在整個歐洲文明更進步的條件下，擁有發展得多的無產階級去實現這個變革，因而德國的資產階級革命只能是無產階級革命的直接序幕。”

然而歷史證明了馬、恩的這壹預言的錯誤。德國的“資產階級革命”並沒有成為“無產階級革命”的直接序幕，沒有出現“無產階級專政”的德國。反之，曾被馬克思狠狠批判的德國社會民主工黨，成了德國主要的政黨之壹，它不斷發展壯大，後來改稱為“德國社會主義工人黨”、“德國社會民主黨”。雖然它的壹些左翼分子在俄共“十月革命”的影響下分裂出去成立了德國共產黨，並於1918年11月發動政變，但很快被鎮壓下去，其主要領導人李蔔克內西、盧森堡均遭殺害，從此壹厥不振。倒是該黨的右翼社會民主黨堅持和生存下來，二戰後，德國社會民主黨正式登上了聯邦德國的政治舞臺，其黨主席勃蘭特先後擔任政府外長、副總理、總理、成了執政黨。1976年勃氏當選社會黨國際主席。德國統壹後，該黨仍為德國的主要政治力量之壹。該黨奉行“社會民主主義”路線，反對壹黨專政，在政治、經濟和思想上與馬克思主義的暴力社會主義已經沒有任何共同之處了。

再看法國。在近代史上，法國幾乎成了革命策源地的代名詞，1789年的大革命、1848年的巴黎工人革命引起的歐洲革命、1871年的巴黎公社起義都震驚了世界。在這數十年中，法國的“共和”與“帝制”各自輪替了三次，每次都引起山呼海嘯般的政治地震，刮起十二級政治臺風。可就是這個可稱之為“革命故鄉”的地方，馬克思主義也成不了氣候，早期的“可能派”、“蓋得派”最後都加入了社會黨。法國共產黨和壹些左翼小組織，雖然也曾經參政，但最終被排斥出政壇。而堅持非暴力的民主社會主義路線的社會黨則成了法蘭西的主要政治力量之壹，其總書記密特朗1981年成為法蘭西共和國總統。

再看英國。英國是馬、恩長期僑居和從事革命活動的地方，也是當時世界經濟最發達的國家，馬克思的主要著作都在那裏寫就，可以說英國是馬克思主義的真正誕生地。按照馬克思主義的理論，馬、恩曾經預言共產主義革命首先在英國發生。可是事實又證明這個預言不靈。馬、恩親手扶植的壹些英國共產主義組織都壽命不長，倒是1900年成立的英國工黨，最終登上了英國主流政治舞臺，直至今天，工黨與保守黨輪替執政，工黨主席布萊爾及繼任者連任英國首相。當然，工黨屬於社會民主主義政黨的範疇，與暴力馬克思主義沒有任何關系。

最後看俄國。在當時的歐洲，俄國可算是最落後的大帝國，那裏保持以農奴制為基礎的沙皇制度。所以馬、恩並不看好那裏的“社會主義”運動。當馬克思還在世的時候，壹個俄國的紡織女工曾寫信給他，問他社會主義革命是否可能在俄國發生？馬克思按照自己的理論和對世界形勢的判斷，回答說社會主義革命不可能首先在俄國發生，倒是最可能在英國發生，因為當時英國是世界最發達的資本主義國家。

然而“馬”先生這回又錯了！雖然俄國的社會主義運動起步晚，在馬、恩都去世後的1898年俄國社會民主工黨才成立，而列寧則是在該黨1903年召開的第二次代表大會上才登上政治舞臺，1912年俄國社會民主工黨中的布爾什維黨派（蘇共前身）才正式確立。可誰也沒有想到，正是這個落後國家的“後起之秀”才挽救了馬克思主義，後來還成為幾乎擁有全世界“半壁江山”的社會主義陣營的首腦，占據世界政治舞臺的第二把交椅達數十年之久。它還“締造”出十來個“社會主義國家” 和數十個“列寧牌”的馬克思主義政黨。所以列寧才是不折不扣的馬克思主義的救星，暴力社會主義的真正繼承者和發揚者。

可以說，如果沒有列寧的十月革命，沒有蘇共和蘇聯，原教旨的馬克思主義很可能在二十世紀初就沒落了、消失了。當時的歐洲、美洲，幾乎所有原來的馬克思主義的政黨不是“蛻變”為改良主義、修正主義，就是被社會黨“吞並”了。如果沒有列寧和俄國十月革命，不但沒有馬克思主義後來的“輝煌”，世界政治史也許根本就沒有暴力社會主義的壹席之地但問題是，按照馬克思主義的基本原理，俄國是不可能誕生出壹個“社會主義國家”來的。盡管為此列寧、斯大林對馬克思主義作了大的“發展”、“ 修正”，提出共產主義革命可以在不發達國家發生、而且可以在壹個國家取得勝利的“理論”。但是明眼人壹看便知道，這完全是為建立壹個新的集權專制帝國的詭辯，為的是要搶占“馬克思主義”和“社會主義”這塊招牌。到後來，人們看到蘇聯只繼承馬克思主義中暴戾的壹面，而沒有馬克思說的“自由人的聯合體” 的蹤影，於是幹脆就把它叫做“社會帝國主義”了。所以，從根本上說，列寧及其締造的蘇聯，能不能叫做馬克思主義的社會主義國家，是壹個大問題。也許，充其量只能叫做馬克思主義的變種罷了。

通過上面的敘述，我們就可以編制壹個簡明的歐洲社會主義黨派“路線圖”，作為本章的歸結：

前期，歐洲社會主義思潮中形形色色的社會主義團體、政黨，大致可歸結為左、中、右三大派系。到後來，暴力馬克思主義逐步演變為列寧主義和由其領導的蘇聯共產黨，發展成為第三國際控制下的全球共產黨體系和“社會主義陣營”；中、右派則演變為社會民主黨或社會黨，最終與現代“資本主義國家”的“資產階級”政黨、政治融為壹體。

到近代，更有壹個人們未曾料到的現象出現了：原來勢不兩立的“社會主義”和“資本主義”（ 所謂資本主義是馬克思和列寧制造的名稱，實為保持私有制和市場經濟的民主國家）兩種意識形態、兩種社會制度，在長期鬥爭中互相取長補短、逐歩融合，形成了更完善的現代民主政體，亦即當今世界主流國家的政治、經濟、社會制度。社會主義者原來聲稱的很多理想如消滅三大差別、實行全民社會福利保障等等，早己在先進的“資本主義”國家成為現實；而“資本主義”高度發展的股份制、和企業員工參股的“人民資本主義”制度，使勞、資的界線逐漸模糊，從而從根本上消除了階級對立和暴力革命的基礎和根源。“資本主義”並未像馬克思預言那樣滅亡，而是更加成塾，更加完善，更加生氣勃勃。反之，前蘇聯“社會主義陣營”卻垮臺、散夥了，幸存的，也都在不同程度向“資本主義”轉變。總的看，在這場長達百年的兩種意識形態、兩種社會制度的竟賽、較量中，“資本主義”笑到了最後。

歐洲的社會主義運動的最終結局，以及其後蘇聯的垮臺和“社會主義陣營”的瓦解，給了我們什麼教訓和啟示呢，至少應有以下幾點：

（壹）早期馬克思主義理論是極其幼稚、極不成熟的，它的理論基礎是依據對早期的資本主義制度的觀察得出的，實際上連資本主義“初始階段”都談不上。而它標榜的改造社會的“藥方” 則具有明顯的烏托邦性質，特別是其提出的目標和實現目標的手段，完全南轅北轍，它宣稱采取不受約束的 “無產階級專政”，去建立自由、民主、和諧的共產主義天國，實為夢囈！也是地地道道的欺詐。隨著資本主義政治、經濟制度的發展和自我完善，暴力社會主義的理論基礎早已不復存在，而實踐又證明那些打著馬克思主義招牌的“社會主義”國家，無壹不是由壹小撮野心家掌控的野蠻殘暴的極權政權，這就更使得“社會主義” 和“馬克思主義”這兩塊招牌聲名狼藉，臭不可聞，遭到全世界人民的唾棄。這正是它 “先天不足” 和“ 後天失調”的必然結局。

（二）所謂馬克思主義在蘇聯的勝利是很可疑的。因為連馬克思本人都認為那裏不可能產生“社會主義”。從後來的實際情況看，完全可以證明它只是壹小撮政治野心家打著馬克思主義和社會主義的幌子，蒙騙那裏的勞動人民為其充當奪取政權的工具；而當他們奪權成功，建立起來的則是比被它們推翻的政權更加惡劣、更為專制獨裁、更為殘暴的極權國家。所以，它們根本就不是真正意義上的社會主義國家，連馬克思的暴力社會主義都談不上。

蘇聯如此，由它扶持、派生的共產黨國家就不用說了。

（三）試圖消滅私有制、實行所謂公有制，並在此基礎上實行國家集中統壹的計劃經濟，完全是壹種“經濟烏托邦”，是違反客觀規律行不通的，它給所在國人民帶來了巨大災難。這也證明馬克思在它對未來國家制度設計上的隨意性和欺騙性。

（四）人類社會發展的歷史表明，人類社會總體上是朝著自由、民主、平等、均富、和平的方向發展的，任何社會制度的設計和實踐都不能離開或違反這壹總的趨勢、總的要求，否則，終將被歷史所淘汰。馬克思主義的興起、興盛、出局，很好地證明了這壹人類社會發展的客觀規律。

由於前蘇聯的瓦解和以蘇聯為首的“社會主義陣營”的崩潰，以及現存的共產黨國家推行以恢復私有制為主要內容的經濟改革，馬克思主義作為壹種社會政治制度已經破產了。但是作為壹種思想、學術流派的馬克思主義仍然歷史地存在，也有其壹定的研究、借鑒價值。不過，鑒於本書的主題，我們不準備在這方面花費過多筆墨，只是由於毛澤東及其繼承者至今仍然打著馬克思主義的旗號，所以，我們不得不從它的源頭——馬克思主義本身作壹些基本的考察和評判，這裏所指的馬克思主義也仍然是前蘇聯和毛中國標榜的馬克思主義，亦即《共產黨宣言》中的暴力馬克思主義。

總的看，馬克思對於初期資本主義社會的揭露、對金錢異化現象的批判，是具有壹定進步意義的。在馬氏的早期著作《哲學經濟學手稿》中還提出重視人的價值，並譴責資本主義使得人的本質發生異化。從這－角度看，本真的馬克思主義並不排除壹般意義上的人性、人道。（由此，它與毛澤東的極端階級鬥爭理論不符，居然被禁止出版，直到毛死後的1979年此書才得在大陸中國面世。）在《共產黨宣言》中馬氏也譴責了類似的現象。就事論事來說，馬氏的這種譴責是完全正確的，它閃耀出壹定的人性光輝。馬氏哲學中的辯證唯物主義也具有壹定的認識論價值。這些都不必細述。它的主要問題，是它所開出的醫治社會的藥方——達到、建成共產主義社會的方法和途徑則是絕對錯誤的，是南轅北轍，緣木求魚。這種錯誤主要表現在兩方面：壹是在政治上，它鼓吹通過無產階級暴力革命奪取政權，並在革命成功後釆取“無產階級專政”的辦法過渡到沒有剝削、沒有壓迫、消滅階級，最終誚滅國家的共產主義天國中去。這無異於癡人說夢，是壹種完全的烏托邦幻想；二是在經濟上，它設想通過建立全民公有制，實行徹底的計劃經濟，達到消滅壹切形式的剝削壓迫，消滅商品、貨幣、各盡所能、各取所需的目標。這更是壹種信口開河的自欺欺人之談。由此可見，馬克思批判付立葉等人進行的公有制試驗是“空想社會主義”，但起碼那是壹種“善意的空想”；而他倡導的所謂“科學社會主義”，實際上則是壹種可怕的“惡意的空想”。

正因為如此，後來按照他的方式方法建立的“社會主義國家”，無壹例外地都變成了可怖可恨的“極權主義”怪胎。馬克思曾自我解嘲地說他播下去的是“龍種”，可收獲的卻是“跳蚤”。其實，馬先生播下去的本來就是地地道道“跳蚤”，何“龍種”之有？！

如果從更深的層面剖析馬克思主義，我們可以看到，它其實只是壹種基於對於現實社會充滿仇恨而拋出的偏執、極端的“火魔教”，比如，它徹底否定既往人類社會的壹切文明成果，鼓吹摧毀現實世界的壹切，然後反其道而行之去建立共產主義天堂。從這壹點來說，毛澤東說“馬克思主義的道理，千條萬緒，歸根結底就是‘造反有理’”可謂得馬氏之真傳。同時，馬克思還辯稱他鼓吹暴力的目的是為了消滅暴力，建立永恒的天國樂園。這種把“專制暴力”和“美妙遠景”結合在壹起，本身就是壹種欺詐和哄騙，因為水和火不能容於壹體，天使和惡魔不會同處壹室。然而令人不解的是，它卻用這種手段和迷惑了不少工農大眾以及壹切對現實不滿人們，又裝飾了壹些炫目的哲學詞句，取悅了不少知識分子和青年學生。馬克思自稱他的主義有三個來源：法國的空想社會主義，德國的古典哲學，英國的古典政治經濟學。其實，他只是閹割、歪曲繼承這些遺產，比如，他將費爾巴哈的唯物論唯心化，變成隨心所欲解析世界的先驗論；把黑格爾的任何事物均處在対立統壹狀態的思想，歪曲誇張為任何亊物都處於矛盾鬥爭狀態的“鬥爭哲學”；把人世間－切正常的物資交換和精神、文化交流都說成是侵略和被侵略、剝削與被剝削。從而得出“迄今為止人類發展的歷史都是階級鬥爭歷史”的荒唐結論。

馬克思還把自由経濟制度——市場經濟及相關制度，說成是“資本主義制度”和“資產階級法權”；把議會制民主政體說成是 “資產階級的國家制度”（列寧進壹步將其說成是“資產階級專政”）；把人們對財富追求和占有說成是萬惡之源；把人的天然差別和不可避免的社會分工說成是階級剝削和階級壓迫，進而把富裕當成罪惡，把貧窮說成－種美德。最後把現有人類的壹切文明成果都說成罪惡，從而為其煽動肆無忌憚的搶劫、破壞、殺戮開放綠燈。

以上是從總體方面對馬克思主義的評判。下面，我們著重就其壹些主要論點進行分析，限於篇幅，這裏只能是點到為止，不作詳細論證所謂的“唯物史觀”和”階級鬥爭”學說。

馬克思把人類物質生產過程中形成的相互關系即生產關系，當作左右人類社會發展和人的思想、行為唯壹的決定因素，進而制造出“階級和階級鬥爭”學說，以及所謂“唯物史觀”（亦即“歷史唯物主義”）。恩格斯認為“唯物史觀”是馬克思平生的“兩大發現”之－（另壹發現是所謂“剩余價值規律”），是學習、理解馬克思主義的鑰匙。

馬克思認為，人的思想是由他在社會所處的地位決定的，而此中最關健的是他在物質生產、分配過程中扮演的角色，這就是所謂的“存在決定意識論”。然而，這個“存在”是先天式註定的，“人們不能自由地選擇自己的生產力”，“人們在自已生活的社會生產中發生－定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適應的生產關系”。這種關系和由此產生的階級意識是不能隨意改變的，“不是人們的意識決定人們的社會存在，而是人們的社會存在決定人們的意識。”這種生產關系連同生產力本身就構成生產方式，即社會的“經濟基礎”。“物質生產的生產方式制釣著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，上層建築只能“隨著經濟基礎的變更” 而“或慢或快的變革。”以此為依據，馬克思構建了他的 “階級”和“階級鬥爭”學說。

後世暴力馬克思主義的繼承者如列寧、斯大林、毛澤東正是以上述理論為依據，在人民中大槁“劃階級”、“定成分”、劃分敵、我、友，撕裂社會，滅絕人倫，開展殘忍的階級鬥爭。借以建立和維系其對人民野蠻的極權統治。

馬克思的錯誤是顯而易見的，因為人是有主觀意識的高等生物，而不是只為生存和繁衍後代而鬥爭的低等動物。人們為生存而從事物質生產只是其活動的最低、最基本層次，更多的是精神層面的追求，如研究科學、構建文化、建立宗教以及進行法律、道德規範等等，這才是“人”，也是人不同於其他物種的根本所在。正因為每壹個作為個體的人都具有自己的思想、感情、欲望以及判斷力，所以每個人都是獨特的的個體，既定的、千遍壹律的“階級性”是不存在的，這就是為什麼有些富人、資本家、貴族熱衷於壓榨工人和窮人；而有的富人、資本家、貴族（如“空想社會主義者”）卻要不懈地為工人和窮人的解放而鬥爭。可見，以現實中人們的不同物質處境劃定不同的階級，然後讓它們互相劫奪，互相殘殺，完全是馬克思主義為了造反奪權而制造的分裂社會的惡毒陰謀。

放大來說，由於人都具有自己的思想、感情、欲望和判斷力（受過教育的人尤其如此），都以自已的價值觀、是非觀來指導自己的行動，所以，就某種意義上說，人們是以自已的精神力量去主宰世界。而不是如馬克思所說的只是被動地、先驗地接受某種固有的“階級意識”，固守自已的“階級性”。正因為人的主觀能力是多樣的，豐富多彩的，人類才創造了如此豐富多采的文化、藝術、科學、技術，世界才能不斷發展、進步。馬克思把這壹切顛倒了過來，陷入機械的、庸俗的唯物論和先驗論的陷阱，進而創造出禍害人類的所謂階級和階級鬥爭學說。

二、錯把“初期”當“頂峰”：對資本主義制度和人類社會發展的短視和誤判這是馬克思主義的根本性錯誤，是馬克思主義整體錯誤的主要根源。

根據馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義觀點，上層建築必須適應経濟基礎、生產關系必須適應生產力的狀況。如果不作絕對的、片面的理解，就壹般意義上說，這應該是對的。馬克思據此進壹步提出：“無論哪壹種社會形態，在它們所容納的全部生產力發揮出來以前是決不會滅亡的。”這也是合符邏輯的推論。

然而，在涉及到他自己創立的“共產主義革命”時，馬克思以及恩格斯卻背棄了上述原則，也違背他們所創立的“五種社會形態”的社發展階段論，犯下了對歷史的短視和主觀誤判的根本性錯誤，等於自已打了自己的嘴巴。

這裏先要指出壹點的是，把人類社會劃分為原始共產主義社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產主義社會的“五種社會形態”即“五階段”論，是馬克思的主觀臆造，是絕對錯誤的。首先，它劃分的標準本身就不統－、不科學，有的以“所有制”為標準，有的以“階級關系”為標準，有的則以政治制度為標準。而且它也不符合歷史的實際情況。這些我們暫且不予置評。這裏只說它最嚴重的對資本主義社會的根本性誤判。（為論述方便起見，我們仍然沿用馬克思的 “資本主義”、“ 封建主義”等概念。）馬、恩生活在19世紀的歐洲，其時，所謂資本主義生產方式的誕生不過壹、二百年，資本主義成為主導經濟模式的英國不過百年，其他國家有的剛進入這個個門檻，有的仍然處在封建王朝的統治下（如德國和俄國）。世界多數地區和國家則尚未邁入資本主義的門檻。作為資本主義生產方式技術基礎的產業革命，則僅處在起步階段。這－切都標誌著資本主義作為壹種新的生產方式和社會形態正在冉冉升起，但就整體而言，可能連初級階段都談不上。然而，馬、恩卻在1848年的《共產黨宣言》中，硬是判定資本主義已發展到了它的“顛峰”，資本主義制度已經走到了盡頭，因此必須用壹種新的生產關系和社會制度來取代它，否則，人類社會就會徹底崩潰雲雲。

馬、恩作出這種判斷首先是驚嘆於資本主義在科學技術方面取得的巨大進步，以及由此帶來的社會生產力的巨大發展。如蒸汽機的發明、火車、鐵路、遠洋輪船的出現，美洲大陸的發現，大規模使用機器的工廠的產生和發展等等。在《共產黨宣言》裏，馬、恩感嘆道：“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代所創造的全部生產力還要多，還要大……仿佛用魔法術從地下呼喚出來的人口，過去哪個世紀料想到社會勞動裏蘊藏著這樣的生產力呢？”

如果僅僅是看到這些還不至於導致誤判，不幸的是，他們也看到了早期市場經濟不完善帶來的問題，主要是由於生產的無政府狀態和社會總供求失衡產生的“生產過剩”的經濟危機。他們驚呼：“這個仿佛用法術創造了如此龐大的生產資料和交換手段的現代資產階級社會，現在像壹個魔法師壹樣不能再支配自己用的法術呼喚出來的魔鬼了。”“只要指出在周期性的重復中越來越危及整個資產階級社會生存的商業危機就夠了。”“——這是什麼緣故呢？因為社會上文明過度，生活資料太多，工業和商業太發達” 了。這就是馬克思認定資本主義已經走到盡頭、必然要崩潰的根據。進而由此斷定：“（資本主義）生產力已強大到這種關系（即資本主義的生產關系——筆者）所不能適應的地步……資產階級的生產關系已經太窄了，再也容納不了它本身所創造的財富了。”(以上引言均出自《共產黨宣言》，下同)。

馬克思在其他著作裏進壹步分析了資本主義社會之所以產生上述現象的原因，認為根本原因是由於生產的社會化和生產資料私人占有之間的矛盾，以及由於資本家追求利潤最大化而導致工人階級的絕對貧困化，等等。馬克思認為上述矛盾都是不可調和的，不可能在資本主義生產方式之內自行解抉，如果要加以改變，“整個資產階級社會（就會）陷入混亂，就使資產階級所有制的存在受到威脅。”因而必須要由無產階級采取暴力手段來推倒它，建立壹種以公有制為基本特征的新的生產方式和社會形態——共產主義，才能解救人類社會的危機。（在這裏，馬、恩又犯了壹個邏輯錯誤：既然資本主義已經腐朽不堪、無可救藥了，為什麼它不會自己崩潰，而必須要由無產階級用暴力來推翻它呢？）在上述壹系列論證的基礎上，馬克思建立起了它的 “共產主義革命”理論。但是很顯然，他犯了太“性急”、太輕率的錯誤，對資本主義社會作了完全的誤判。

當今天我們來審視馬克思和恩格斯上述理論的時候，任何人都會為他們的短視、武斷感到幼稚可笑，因為歷史證明，尚處於嬰兒期的所謂資產階級和資本主義生產方式不僅未如馬、恩的預言那樣己發展到頂峰，要即將“死去”，而且到了百多年後的今天，它不僅依然“健在”， 而且遠比馬恩當年更加強大，更加生機勃勃，其用“魔法”從地底下呼喚出來的巨大生產力和技術，己是馬、恩所絕對無法想象的了！從現在看，它的財富再增加壹百倍、－千倍，也不會出現因“社會上的文明過度，生活資料太多”，“容納不了”而崩潰的問題，“資本主義”能夠容的生產力還看不到盡頭。

為什麼當年的馬、恩就不想壹想：在少數國家建立的資本主義制度不過壹百年、幾十年，還遠未在全世界推廣，為什麼它就到了“老死”期了呢？“生產過剩”只是壹種經濟癥狀，而且是壹種假象，為什麼就不可以通過自我調節來解決呢！當時資本主義的生產關系和生產力明顯地都處於上升期，磨合期，而不是沒落腐朽期，科技正在日新月異發展，它所蘊含的生產力還遠遠沒有釋放出來，怎麼就走到了“盡頭”？

與上述短視、誤判相聯系的還有壹個對人類文明史的認識問題。

令人疑惑不解的是，作為擁有淵博知識的歷史學家和政治學者，馬克思應該懂得人類文明發展的大致輪廓，人類在進入文明社會之前，大概有百多萬年的蠻荒時代，進入文明社會——即馬氏所謂的階級社會之後，至多六七千年。按照馬氏的人類社會五階段劃分方法，奴隸社會占了三、四千年，封建社會占了二、三千年，而資本主義社會建立“才不到壹百年”，怎麼它就發展到“顛峰”，就要滅亡了呢？又按照馬氏“五種社會形態”的說法，人類社會發展到共產主義便是它的極致，它的“頂峰”，亦即人類社會的最後和最高階段了；同樣馬氏又說，當時已處在共產主義革命的“前夜”， 也就是說，人類社會立即就要進入它的最高、最後階段了。但物理學表明，地球還將存在幾十億年。人類社會即使不能存在幾十億年，存在幾十萬年大摡是是沒問題的，如今進入文明社會剛六、七千年，怎麼就要進入他的“最後、最高階段“了呢？這些論斷就如馬克思說他的學說是“宇宙真理”壹樣，從常識上判斷都是絕對不能令人信服的。

正是這壹對歷史的短視誤判，導致了馬克思主義的根基和前提都建立在沙灘上，它進而作出壹系列海市蜃樓式的推理也就毫不奇怪了。

三、偏激、武斷、歪曲：馬克思眼中的人類歷發展史。

有關馬克思主義的階級和階級鬥爭的理論基礎我們在上面己經介紹並批判過了。這裏再講講馬克思唯物史觀最主要的內涵：階級和階級鬥爭問題。

馬、恩在《共產黨宣言》壹開始便宣稱：“至今壹切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史”。好家夥！壹切歷史當然包括“原始共產主義社會”了，難道那些剛剛從樹上走下地，尋找野果野獸果腹的原始人，也是天天“以階級鬥爭為綱”嗎？即使進入了所謂階級社會之後，難道幾千年來的人類文明史和社會的進步，不是因為為了自身生存、發展的壓力而向大自然鬥爭和索取的成果嗎？反而只是人們相互鬥爭和殘殺的成果？

翻開中外任何壹部國家、民族的歷史都可以證明，凡是壹個社會安定，人們和睦相處的時代（歷史上叫做太平時期或太平盛世），總是經濟繁榮，技術進步，人類繁衍迅速，社會文明進步的時候；反之，如戰亂、或暴政統治下民不聊生引發的天下大亂，也就是馬氏所謂的“階級鬥爭”激烈的時期，就是社會發展停滯、文明倒退、人類遭受苦難之時。所以在中國古代就有“寧為太平犬，不作亂世人”的格言。這說明這種所謂階級鬥爭對人類社會發展的巨大危害。孫中山先生十分正確地指出：階級鬥爭是人類社會的“病態”，不是常態，不是什麼好東西，更不是“歷史前進的唯壹推動力”。相反，它造成的破壞，延緩了人類文明的發展進程。人類社會發展中的矛盾而且盡可能通過非暴力的方式解決，這己成為今天人們的共識。

如前文所指出，馬克思之所以把人類歷史說成是階級鬥爭史，主要基於他認定人類的壹切活動和相互關系都屬於生產關系的範疇，而在馬氏看來，生產關系就是剝削與被剝削、壓迫與被壓迫的關系，也就是階級鬥爭關系。在馬氏眼中，人類之間除了赤裸裸的物質利益爭奪之外，沒有別的關系。馬氏眼中的人與動物幾無二致，只存在叢林法則，沒有理性的互助互利，互相寬容，沒有精神、文化、知識方面的更高追求。

關於人類社會的發展動力，已經有諸多學科的專家進行深入研究，比較公認的是人的“需求層次”的推動。作為“人”，首先是為了生存而鬥爭，如覓食、構巢、避險；其次，是求偶、組建家庭、養育後代；再次是為了出人頭地，追求事業成功和對社會的貢獻；最後是完全超越物質利益的探求、奉獻，如探索人類和自然奧秘，追求人格的完美、事業和靈魂的永恒等。這大致上等同馬斯洛的需求層次理論。就整個地看，超越物質的精神追求才是導致人類社會不斷走向更高階段、更高的文明的動力。鼓吹階級鬥爭的理論完全與此背道而馳。

當然，在現實中，人群之間、不同人群之間、部落、國家之間總會出現各種矛盾和摩擦，導致爭相互鬥甚至武力沖突和戰爭。這便是社會的“病態”。就像人會生病壹樣，難以避免。生病是壞事，但病是可以防治的，社會的病態也可以通過各種正常機制（教育、交流、法律、政策、道德）加以預防、約束或化解，使其損失和破壞降至最低限度。

馬氏及其繼承者們為何要制造、推行“階級鬥爭”理論呢？初期當然是造反奪權的需要。奪得政權後，則是鞏固其殘暴的極權統治的需要，煽動民眾互相仇視，互相爭鬥，互相殺戮，自然就可趁機趁火打劫，從中漁利。

馬克思的階級鬥爭不可避免論，其主要根據就在於人們生於世上，在財富占有和社會地位上是不平等的，不平等就會互鬥。其實，這是壹種客觀、必然現象，是人類社會發展、社會分工的必然結果，也是作為個體的人在體力、智力、品性、行為等各方面不對稱的結果。但這種差別和不平等並非妳死我活的關系，反而多數是是互相依存的關系，比如地主和佃農、工人和資本家，官員和老百姓等等，他們之間會發生矛盾和利益沖突，但－般可以通過協商、調解的方式解決，因為和平解決對雙方有利，“妳死我活”則兩敗俱傷。何況人們的“階級地位”不是壹成不變的，下層等級的人們可以通過努力奮鬥進入上層社會；反之，上層等級的人們也會因為各種主、客觀原因墜入下等級階層。所以，壹般地說，人們是能能接受這種階級差別的，也就是說，階級、階層之間是可以在壹個國家和社會中和平共處的，而且，這實際上也是人類社會的常態。

還必需指出的是，階級和階級鬥爭雖然是馬克思主義學說的基礎，但是，馬克思在《共產黨宣言》裏所說的階級鬥爭主要是指無產階級即產業工人與資產階級即資本家之間的鬥爭。它並且宣示：無產階級壹旦獲得勝利，不是象其他階級那樣，趕緊制定“使整個社會服從於它們發財致富的條件”， 而是相反，“（無產階級）如果它通過革命使自己成為統治階級，並以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關系，那麼它在消滅這種生產關系的同時，也就消滅了階級對立和階級本身存在的條件，從而消滅了它自己這個階級的統治。”然後使整個社會回歸到沒有階級、人人自由平等的共產主義社會。

但是馬克思說的這壹預言從來沒有成為那怕壹丁點事實，相反，他的後繼者總是在當權後把“階級鬥爭”搞得轟轟烈烈，甚至槁到共產黨內，還要批判“階級鬥爭熄滅論”。由此可見，馬氏的階級和階級鬥爭理論，在很大程度上只是他個人的臆想，或者他的騙術。

四、為挑動勞資鬥爭而編造的荒唐無稽的“剩余價值規律”。

“剩余價值規律”被吹噓成馬克思“劃時代的偉大功績”，是揭露資本家剝削秘密的偉大“科學發現”，馬克思主義的兩大發現之壹。現在我們就來看看它究競是個什麼東西。

據考察，“剩余價值”壹詞原為法國日常商業活動的術語，意為商品占有者不必付出代價而獲得的價值增長。後被李嘉圖的弟子湯普遜在其著作中借用，以表示使用機器的資本家同手工勞動業者相比較而獲得的超額利潤。馬克思在其《1857-1858年經濟學手稿》壹書中套用這壹概念，其含意則變為資本家無償占有的、超過其預付價值的多出部分的價值。

馬克思關於剩余價值的理論，主要借鑒於亞當·斯密的勞動價值觀點，在斯密的時代（工場手工業時代）, 工人的活勞動無疑是創造價值的主要來源，因為當時科技元素尚未構成生產力的新因素。但是在壹百年後情況已輕完全不同了，產業革命己經如火如荼地開展，蒸氣革命已經顯示出偉大的力量，火車、輪船、電報、大機器生產……己經廣泛使用。正如馬、恩在《共產黨宣言》中所說的，“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。” 其實，這壹切並不是“資產階級”創造的，而是科技發展並運用於生產的結果。馬克思自已也不得不承認，“科學發展水平和它在工藝上的應用是生產力的壹個重要因素。”（《資本論》第1卷53頁）如此，新的巨大生產力主要歸功於科學技術的創造者和運用者也就無庸置疑了。

可是，馬克思在構建他的革命理論時，對這壹切故意視而不見，卻從原始的、過時的“勞動創造價值論”中伸引出“剩余價值規律”，認定工人的體力勞動才是財富之源，認定資本家是“剝削者”、“寄生蟲”。從而引伸出由工人階級推翻資產階級的合理性。

鑒於事情本來如此簡明而清浙，而馬氏卻如此“笨絀”，如此視而不見，我們就只能認定他是為了挑動勞資仇恨、煽動工人造反而故意創造的“科學”。

具體點說，這個所謂剩余價值是個什麼東西呢？簡單而直白地說，就是它只承認工人的體力勞動是創造價值之源，而把其他因素通通排徐在價值創造之外。舉壹個最簡單的事例：用手工生產某種產品——商品，每個工人壹天能生產10件；而某科學家發明了壹種機器，壹個工人操作該機器毎天便可生產同樣的產品1000件。那麼這新增的990件產品的價值是誰創造的呢？按照馬克思的說法，這多生產的990件產品的價值，在扣除產品的成本和機器的拆舊費用之後，就都是這個工人創造的“價值”。這“價值”應全歸工人所有。如果這個工人沒有得到這個報償，就是資本家占有了它，就是剝削，占有了工人創造的“剩余價值”。

然而今天連小學生都知道，這個新增價值絕不只是工人創造的，它首先歸功於發明這個機器的科學家或工程師（按今天的說法，他們擁有這種機器的“知識產權”）；其次是為支持這壹發明創造而預付資金的機構或個人，如風險投資家的投入，沒有他們的投資，機器只能是圖紙；再次便是將這種新發明用於工廠生產、變成現實生產力的資本家或工廠主，他們不但購買了這種機器，還需要新建廠房、增添配套設備、對操作人員進行培訓，對機器進行保養、維修等等。接下去，在生產規模擴大了上百倍之後，資本家或工廠主還要在市場營銷、商品調運等方面作相應的投入。所以，該機器新創造的價值應該在上述所有環節進行合理的量化分割、分配，至於具體的分配比例，應視各方貢獻大小、承擔風險的大小綜合協商決定。這些已是現在人們的常識，是連小學生也懂得的“遊戲規則”。

可是，馬克思卻不承認這些，他只承認工人的活勞動創造了價值，因為產品最終是經工人之手“生產”出來的，所以，新增財富應該全歸工人，其他人分占就是剝削工人創造的“剩余價值”！他甚至把發明創造機器的科技人員、管理人員、營銷人員都說成是幫助資本家榨取工人剩余價值的幫兇。妳看，多麼荒謬的邏輯，多麼強橫霸道的“理論”！因此可以說“剩余價值理論”是馬克思主義中最違反科學、以偏概全、以愚昧落後對抗文明進步的壹種 “偽科學”，建立在這壹理論基礎上的馬克思主義的“科學性”也就可想而知了。

為了掩飾“剩余價值論”的偽科學本質，馬克思故意在價值的產生和形成的方式、利潤在不同領域、不同環節的形態變化、以及所謂“社會平均利潤率”的形成等方面故弄玄虛地大做文章，以貌似高深的“客觀規律”嚇唬人、胡弄人。其實不管怎樣都改變不了它的偽科學、反科學的本質，很明顯，馬克思編造出這個“剩余價值理論”、“剩余價值規律”目的在於取悅工人，強調資產階級乃至整個社會都依賴於對工人的剝削，借以煽動工人對“資產階級”的仇恨，喚起工人們“名正言順” 地去造反、搶奪。

在這裏，也表現了馬克思對科學技術、對知識分子的鄙視和仇恨。馬克思在《資本論》第壹卷中說：

“機器不僅是壹個極強大的競爭者，隨時可以使雇傭工人過剩……蒸氣機壹開始就是‘人力’的對頭……可以寫出整整壹部歷史，說明1830年以來的許多發明，都只是為了保護資本對付工人暴動而出現的。”

恩格斯在其早期著作《英國工人階級調查》中更表達了對機器發明的敵視態度：

“機器上的每壹種改進就掄走了工人的飯碗，而且這種改進愈大，工人失業的就愈多。因此，每壹種改進都像就業危機壹樣給某壹些工人帶來了嚴重的後果，即匱乏、貧窮和犯罪。”

在《共產黨宣言》中，馬恩譴責“機器的日益迅速的和繼續不斷的改良，使工人的整個生活地位越來越沒有保障”。

從中可見馬克思主義 的反文明、反進步本質。

在資本主義初期，當機器的發明和使用逐漸興盛起來的時候，工人將機器和機器發明者視為自己的死敵，他們開展了大規模的“搗毀機器”運動，機器發明者甚至被殺死。荷蘭、英國、法國都出現過這種搗毀機器、追殺機器發明者的運動。這壹事實證明了，工人階級並不如馬克思所說的具有先天的“先進性”，他們不是先進生產力的代表，而是反科學、反進步的愚氓。工人與大機器生產結合是被迫的、被動的。在工人打砸機器的反文明、反進步的行動中，馬克思和恩格斯旗幟鮮明地站在工人壹邊，這也就說明馬克思主義並不是什麼先進的科學，而是相反，它仇視科學、進歩，保護落後和野蠻。它的壹切出發點和落腳點，都是為了挑動工人起來造反，讓共產黨人借機登上國家統治者的地位。如此而已，豈有他哉。

但是，文明的腳步是不可阻擋的，機器代替手工的時代，仍然不期而至，而且滾滾向前。面對機器取代手工勞動不可阻擋的趨勢，馬、恩只好把矛頭轉向“資本”，發洩對資本家創造了新生產力和新生產方式的仇視。在《共產黨宣言》中，危言聳聽地說：資本來到世間“從頭到腳都充滿了血腥和骯葬”，資本“把人的尊嚴變成了交換價值”。為了醜化、詆毀“資本”，馬克思、恩格斯甚至不惜對封建農奴制唱起了贊美詩和挽歌，且看它在《宣言》中的描述：

“資產階級在它已經取得了統治地位的地方把－切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛於天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的現金交易，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱情、小市民傷感這些情感的神聖發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”

這是壹段頗能蠱惑人心的文字，可惜，它說的不是事實，而是摻雜了偏見、歪曲和撒謊。它極力攻擊、醜化資產階級的金錢至上和冷酷無情，實際上，以金錢關系和契約關系取代封建制度下的等級制度和強制的人身依附關系（歐洲實行的領主——農奴制就是這種關系），是歷史和文明的壹大進步。“金錢至上”也在壹定程度上促進了生產的發展和技術的進步。就在馬克思為封建的生產關系唱贊美詩和招魂的時候，人們並沒有忘記過去不久的對封建專制制度的記憶：路易十四、巴士底獄、斷頭臺、以及路易十六的人頭……難道馬克思要否定這些偉大的革命事件？馬氏故意誇大封建制度下溫情脈脈的－面，又故意誇大、渲染了資本主義抹殺人性的壹面，這都是以偏概全。事實上，資本家們的精打細算與人性的溫情脈脈並不矛盾，就像今天西方國家很多資本家壹邊精打細算賺錢，壹邊大手大腳做慈善；資本家也不排斥宗教，排斥文明，他們熱衷藝術，追求享受，他們鐘情自由民的憲政制度，開啟了豐富多彩、五光十色的“資產階級生活方式”，今天的“無產階級革命家”們也都成了它的俘虜。總之，資產階級開創了比封建社會、比小生產者更加瑰麗多彩的生活，更加發達進步的文明。對金錢和財富的追求，本身絕對無罪而且有功。“資本主義”時代的到來，並沒有使人類墮入寒冷的冰窟之中，卻反而更加接近天堂的幸福之門了。倒是馬克思主義倡導的階級鬥爭和無產階級專政，斬斷了人世間壹切溫情，撕下了人性中最後壹塊面紗，剩下的只有冷酷無情的、妳死我活的“階級鬥爭”。兩相對比，誰是文明進步，誰是野蠻反動難道還不－目了然嗎！

五、鼓吹暴力，鐘情血腥的“無產階級專政”

壹個人對待暴力的態度，往往是判斷其品格、人性、良知的天然尺度，對政客尤其如此。可以說，壹切鼓吹暴力、鐘情血的統治者哪怕戴上最耀眼的光環、披上最美麗的外衣，也掩蓋不住其豺狼虎豹的丒惡本性。馬克思主義就是披著“解放人類”外衣的的豺狼虎豹，它比－般暴徒更加高明，也更加惡毒毒辣，它以同情弱者、追求正義之名，行暴虐劫掠殺戮之實。

馬克思主義承認，它與“空想社會主義”和後來的“民主社會主義”的根本區別，就在於它認定在獲得政權後要堅持“無產階級專政”，這就不打自招地表明了它鐘情野蠻、嗜好血腥的暴虐本質。

馬克思主義壹開始就是以壹種造反、復仇者的面目出現，在《共產黨宣言》中得到淋淋盡致的表現，通觀全文，到處是氣勢洶洶、張牙舞爪的挑釁言詞，壹付要把現實世界砸個稀巴爛的架式。為了標榜自己的獨特，它與歐洲－切社會主義政黨劃清界線，獨創了“共產黨”這－名詞，它甚至將聖西門、付立葉、歐文斥之為“反動”、“保守”。總體說，馬克思主義的本質集中體現在其堅持實行“無產階級專政”上。馬氏在他1850年寫的《法蘭西的階級鬥爭》壹書中，第壹次使用了“無產階級的階級專政”的字眼。其後，在《哥達綱領批判》中，馬克思宣稱：“在資本主義社會與社會主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期適應的，也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家，只能是無產階級的革命專政。”這就是後來壹切共產黨獨裁者推行極權統治的理論根據。而共產主義天國也就被永遠地推後了。

馬克思高度贊揚了1871年“巴黎公社”時期實行的“工人階級專政”。但指責它專政得不夠徹底（如沒有沒收法蘭西銀行和及時向凡爾賽進軍），沒有徹底“推毀舊的國家機器” ，因而最終遭致失敗。馬克思及其後繼者把是否實行“無產階級專政”作為他的主義與“空想社會主義”的分界線。

這個“無產階級專政”的主要內涵和特點是什麼呢？，列寧對它的解釋是：“專政的科學概念無非是不受任何限制的，絕對不受任何法律或規章約束、而直接憑借暴力的政權。”換句話說，專政就是可以為所欲為、無法無天的暴力行為。這比之封建帝王的專制又更進了壹步。也因此，後來－切列寧式的“無產階級專政”的國家，都遠比歷史上任何政權更為野蠻、殘暴。

馬克思和恩格斯對於“專政”的後果是十分清楚的，從英國的“克倫威爾 ”專政，法國大革命時的雅各賓專政，“專政”的後果除了演變成血淋淋的個人獨裁和無法無天的大屠殺之外，實在沒有什麼值得稱頌的地方。然而馬氏不管這些，仍然執意要實行專政。

為了給他的“無產階級”專政制造合法性，馬克大肆鼓吹所謂無產階級的“先進性”，說他們它與最先進的現代大機器生產相結合，所以是先進生產力的“代表”；他們又是“無產者”，所以最“大公無私”，“無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們得到的將是整個世界。”還說：“如果它通過革命使自已成為統治階級，並以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關系，那麼它在消滅這種生產關系的同時，也就消滅了階級對立和階級本身存在的條件，從而消滅了它自已這個階級的統治。（見《共產黨宣言》）這是如果不是別有用心的欺騙，就是十足的書呆子式的推理。按照常理，人類中的“先進者”要麼是知識文化上的優秀分子；要麼是創造財富中的能人。而作為無產者的工人，在文化知識和財富創造兩方面都幾乎都是“空白”，處在社會底層，何來先進性可言？至於大公無私雲雲，則純粹為政治需要加給對方的壹頂高帽子，有如誇獎乞丐最為“清廉”壹樣。至於他們掌權後要消滅自已的統治雲雲，則近乎癡人說夢。後來無數事實證明，那些“無產者”－旦奪權成功，有了權勢，其追求超級享受的本領會讓帝王汗顏，而他們的無知和愚味，在統的野蠻殘暴方面、在摧殘文明方面，都會遠遠超過歷史上任何統治者。簡言之，無產階級既不是什麼“先進的階級”，“無產階級專政”恰恰成了萬惡之源。

今日，“無產階級專政”已經成為臭不可聞的國家恐怖主義的代名詞了。原因便是那些列寧版的 “社會主義”國家，借“無產階級專政”之名，行使不受限制的恐怖統治，結果，在那裏分配更加不公，官員更加腐敗，特權更加橫行，社會更加黑暗。最後的出路不是垮臺，就是“變質”。所以，今日連自詡堅持馬克思主義的極少數共產黨國家都不願意再打這個旗號了。

六、對未來“社會主義”經濟模式信口開河式的“設計”， 給後世帶來無窮災難前面我們已經說過，馬克思在談到他未來的共產主義或社會主義的具體蘭圖時，已經顯得力不從心、甚至黔驢技窮了。這是必然的，因為那只是個想象中的烏托邦，誰也不可能為其開出壹套周全的，實用的“處方”。但是，為了自己學說的完整性，馬、恩不得不借助於曾被他斥之為“反動”、“保守”的“空想社會主義者”的成果，再加上自己的壹些想象，拼湊成信口開河式的未本社會的蘭圖。概括地講，大致是：

共產主義社會是產品經濟，物質極端豐富，實行“各盡所能，各取所需”。但考慮到這壹目標短期難以實現，便將它分成“低級”和“高級”兩個階段，在低級（或初級）的階段叫做社會主義，只實行“各盡所能，按勞取酬”。這樣就把所謂高級階段的共產主義變成真正的畫餅了。

這個社會徹底消滅私有制，實行完全由國家控制下的公有制（實即國有制），和在此基礎上的計劃經濟。它生產的是產品而不是商品，因此它不需要貨幣，不經過交換，而是實行直接的“等量勞動等量分配”；所以也就消滅了任何形式的剝削和被剝削。

但是，如何才能做到、實現這個目標呢？馬、恩的說法似乎很簡單，很容易，比如消滅私有制，只要用暴力手段剝奪“剝奪者”（即有產者），來壹場生產資料歸公就行了。但實際上絕非如此簡單，諸如公有化的具體形式，是全國統壹國有化、還是分級分地區公有化；是實行全國統壹分配還是分地區統壹分配；公有化的企業由誰去管理，怎樣監督才能避免公有企業的管理者成為新的資產階級和官僚；如何使工人由過去雇傭勞動者真正變成企業的真正主人；在企業壹切活動按計劃、指令執行的情況下，如何調動人的主觀能動性和創造性，等等。又如按勞分配，衡量個人労動量的具體方法和標準是什麼，在沒有貨幣作為價值尺度的情況下，如何做到“等量勞動獲取等量報酬”；什麼是“各取所需”，由誰來界定這種“所需”；在社會成員腦力、體力參差不齊的情況下，如何實現人人政治上、經濟上的平等。這些都是需要解決的具體問題，其中很多蘊含了復雜的矛盾。但馬克思和恩格斯並沒有就這壹切給出具體答案。後來的事實證明，正是這些問題成了“社會主義計劃經濟”無法解決的痼疾，也成了促使這些 囯家垮臺或者”變質”的重要因素之壹。

要消滅壹切形式的剝削，首先就必須找到壹種絕對公平、公正的分配方法。馬克思給出的答案是：先精確計算社會的勞動總量，確立總供給和總需求，保證兩者總體平衡；然後計算每壹個個人所能提供給社會的勞動量，借以確定他從全社會的勞動成果中可以分得多少產品和服務，使之既不受“剝削”，又不剝削他人。這個重任當然只能由國家來完成。但在壹個幾百萬、幾千萬甚至幾億人口的國家，要進行這種精確計算，無疑是個天大的難題。如何解決這－難題呢？在馬、恩的有關論述中，他們曾試圖破解這個不亞於哥德巴赫猜想的難題，請看在馬克思《哥達綱領批判》中的說法：

“在壹個集體的，以共同占有生產資料為基礎的社會，生產者並不交換自己的產品，耗費在產品上的勞動，在這裏不表現為產品上的價值，不表現為它們所具有的某種物的屬性，因為這時和資本主義社會相反，個人勞動不再經過迂回曲折的道路，而是直接作為總勞動的構成部分存在著。”於是，“每壹個生產者，在他作了各種扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。他所給予社會的，就是他個人的勞動量。”

妳看他說得多麼玄乎，多麼輕巧！但幾乎是以“不答作答”。妳看，每個人的勞動直接就變成了“社會勞動”，不要經過交換，不要經過價值判定和換算，不需要貨幣，也不需要考慮各種流通環節，總之，不需要經過“迂回曲折的道路”，全社會的產品就能公平、平等、不偏不差地分配到每個人的手上了。

然而誰都知道，社會上每個人的“勞動的量”是千差萬別的，他們從事的具體勞動也是千差萬別的，如果取消了“社會勞動”和“價值”的概念，取消了統－的價值尺度和核算工具，如何才能做到 “等量勞動換取等量報酬”呢？馬克思沒有回答，他也不可能回答。他只像上帝－樣指出“應該怎樣”就完事了。

恩格斯在《反杜林論》中也試圖解答這個難題，他說：“社會壹旦占有生產資料，並且以直接社會化的形式把它們應用於生產，每壹個人的勞動，無論其特殊用途是如何不同，從壹開始就成為直接的社會勞動。那時，壹件產品中所包含的社會勞動量，可以不必首先采用迂回曲折的途徑加以確定，日常的經驗就直接顯示出這些產品平均需要多少的社會勞動……人們可以簡單地處理這壹切，而不要著名的‘價值’插手其間。”

原來恩格斯也沒有什麼妙法，他提出的是靠“日常的經驗”，靠主觀的判斷。真是越說越玄乎了！在這裏，恩格斯似乎只是在面對壹個村莊、壹個生產隊、或者傅立葉的“法郎吉”、歐文的“公社”；然而對於壹個國家、壹個有千百萬人口，千百種不同行業、產業，千萬種不同用途、不同性能、不同技術含量的產品和服務來說；對於不斷變幻的供給和需求來說，恩格斯這壹說法無異於癡人說夢，是明顯的在愚弄、糊弄大眾。

實際上，別說是在那個沒有計算機的時代，就是在今天有了－秒鐘運算壹萬億次的計算機，也絕不可能把全國人民、全社會的需求與供給精確計算出來，並使每個人的付出與獲得完全相等。因為它面對的是千差萬別的“個人”， 是不斷變幻的人的思想、行為。所以，這是個無解之題。

這種信口開河式的說教如何去實施？所以，後來列寧也說：馬、恩並沒有給未來社會經濟蘭圖作出具體設計，馬克思不想制造經濟“烏托邦”。而實際上列寧及其繼任者們只能制造這種經濟烏托邦。

列寧在他的“蘇維埃社會主義共和國”實行軍事共產主義時期尚可應付，壹旦進入正常的經濟建設，就發現沒有貨幣、沒有商品交換的“社會主義經濟”寸步難行。斯大林只好“變通”：“保留貨幣的形式即‘外殼’，只作為核算工具”。至於這樣變通後，是否能保證“每個人付出的勞動，在作了各種必須的社會扣除之後，剛好等於他給社會付出的勞動量”，那就只有天曉得了！最後它實際上執行的是－種比資本主義更為惡劣的“按權分配”的強制計劃經濟，這種制度窒息了人們的智慧和創造力，扼殺了經濟發展的動力和活力，原來宣揚的“共同富裕”變成了“共同貧窮”，實行這壹體制的國家無例外地變成了“短缺經濟”。

也許有人會問：這種經濟烏托邦為什麼也能維持了幾十年之久呢？答案是：這種制度下受苦受害的是－般民眾，官僚們反受其“益”。而對於民眾來說，他們只能忍受，因為在現代條件下，在強大的極權統治之下，他們不可能揭竿而起，他們沒有選擇，只有老老實充當奴隸。

但也 正是這個經濟烏托邦，終究使它在與資本主義的競賽中敗下陣來。

行文至此，不覺想起17世紀英國哲學家約翰·洛克的名言：

“財產不可公有，權力不可私有，否則人類將進入災難之門。”

說得多麼精準！而馬克思主義恰恰與這個警告背道而馳，它將私人財產“公有化”，而將公權力變相“私有化”。墜入災難之門就是不可避免了。

最後，還應提及在《共產黨宣言》中馬、恩宣示的共產黨壹些基本政策主張和價值觀，這些本屬於公開的東西，但知道的人卻很少。它涉及到的東西很多，這裏僅擇其－、二。

壹是該文第二即部分“無產者和共產黨人”中提到的消滅家庭和實行公妻制的問題，《宣言》的原文是這樣說的：“連極端的激進派也對共產黨人的（消滅家庭和實行公妻制——筆者）這種可恥意圖表示憤慨。”

那麼，“共產黨人” 是如何答復這種指責的呢？作者說：資產階級叫喊“妳們共產黨人是要實行公妻制的啊”， “我們的資產者裝得道貌岸然，對所謂的共產黨人的正式公妻制表示驚訝，那是再可笑不過了。公妻制無須共產黨人來實行，它差不多－向就有的。” “資產階級的婚姻實際上是公妻制。人們至多只能責備共產黨人，說他們想用正式的、公開的公妻制來代替偽善地掩蔽著的公妻制。”

這樣我們也就說明白了：“共產黨人主張正式的、公開的公妻制”。

馬克思言出必行，他自己以身作則，他與女仆海倫通奸，使其成為自已的“性奴”，從精神和肉體上完全占有了她， 海倫的勞動也就不用付給報酬了。當然，這只是他的個人所為，個人的實踐，還達不到在全社會實行公妻制的目的，因為其時馬克思尚未掌握國家政權。列寧就不同了，他奪得了政權，在他領導所謂的“十月革命”中，－度實行了 “公妻”—— 在男女關系上推行“壹杯水主義”， 形成了全社會的亂倫狂潮。中共在莫斯科受訓的領袖們也占染此風，掀起了“換妻、換夫”熱潮。又據說列寧本人也因淫亂無度染上性病（梅毒），成為促使他過早死亡的原因之－。

由此也就可見，馬氏和列氏不是個壹般的學者，也不是壹般的“革命家”，而是打著“與傳統觀念決裂”的旗號、充滿暴力嗜好和流氓精神的狂徒，由此也就可以知道為什麼當時歐洲各國視共產黨為“幽靈”， 視共產主義為“瘟疫”了。

次是《宣言》中提到：“有人責備共產黨人，說他們要取消祖國，取消民族” 的問題。馬、恩怎樣回答呢？不答作答，他們寫道：“工人沒有祖國。決不能剝奪他們所沒有的東西。” 接著進－步強調：“無產階級首先必須取得政治統治，上升為民族的階級”。 意思是說，只有奪取政權、成為統治階級才是最重要的，政權就是壹切，其他任何東西，包括國家、民族，在政治利益面前都不值壹提。所以，後來蘇聯以外的各國共產黨人都不承認自己有祖國，不承認自已的民族，他們都只把蘇聯當作自己的祖國。毛澤東就明確地說：共產黨人的祖國是蘇聯，首都在莫斯科。

既然不承認自己有“祖國”，當然也就不把“賣國”當作壹回事了。在第壹次世界大戰中，列寧便要求他的第三國際成員，趁本國參戰之機進行破壞搗亂，促使自己的國家戰敗，以便共產黨亂中奪權。在中國，當1929年蘇聯發動侵略中國的中東路戰爭時，中共響應莫斯科的號召，居然要拼死去“武裝保衛蘇聯”，原來蘇聯是中國共產黨人的“祖國”。

還有如：宣言中說有人認為宗教、自由、正義、道德是“永恒真理”，“但是共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展進程相矛盾的。”

這樣我們就懂得了：為什麼馬克思及其傳人如列寧、斯大林、毛澤東之流，都自覺地跟既有的人類文明對著幹，逆歷史潮流而動，絕對“廢除”——而不是“革新”——人類的“道德”，並與“自由、正義”這些“永恒真理”勢不兩立。

僅僅從這些極不全面的介紹和分析中，我們就知道馬克思主義是什麼貨色了。

馬克思的資本論存在的錯誤

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

    關於“資本論”。馬克思自己曾直言不諱的作出過這樣的評論：“本書第壹章、特別是分析商品的部分是最難懂的。其中對價值實體和價值量的分析，已盡可能的做到通俗易懂。而以貨幣為其完形態的價值形式。是及無內容和及其簡單的。因此，除了價值形式那壹部分，不能說這本書難懂。”（1）其本人這樣的如是之說，確實 是壹種普遍的現象。每壹個“資本論”的閱讀者應該都會遇到這樣讀解上的困難。

眾所周知，對價值實體和價值量的分析，就是馬克思經濟理論的核心“勞動價值論”。而價值實體所要討論的是：價值為什麽必然要采取交換價值這壹表現形式。以及通過“商品價值關系中包含的價值表現，怎樣以最簡單的最不起眼的樣子壹直發展到炫目的貨幣形式。以此解開貨幣之謎。”（2）壹種理論如具完整性，就不難提供整個體系之間各個方相互印證的簡單循環法，也就是前因後果之間的必然聯系。對“資本論”的最初要求不外乎以勞動價值論為前提，引導出商品世界的貨幣形態，以及再以商品世界的貨幣形態去實證勞動價值理論。但是，這樣基本的理解要求，在資本論的理論體系中，要想去尋求解答，則近乎於絕望。

仔細閱讀“資本論”的開篇壹章，其間的難解、艱澀，甚至時常所能感覺到的深奧，並不完全源自於其以人間勞動這壹現象的外觀。作為其價值法則貫徹的內在基礎所展開的理論分析，也不是價值形態的極無內容和及其簡單。而是圍繞對價值兩個不同層面的分析，即價值實體和商品的價值關系裏所包含的價值表現。

好像是在做著從沒人打算做的事情。但最終所導致的結果卻是：從勞動價值論出發根本不可能到達最終的貨幣形態。之所以會這樣，問題出自理論結構本身，是在對價值實體以及價值關系的解析方式上存在著邏輯之間的矛盾。

在資本論的整體結構中，勞動二重性理論的重要性是不言而喻的，不光是勞動價值理論體系結構的支撐點，也是理解政治經濟學的樞紐。（3）馬克思本人因此也給予了其極高的評論。認為對勞動所包含的二重性的批判的證明“是其著作《資本論》的最大優點”。（4）而勞動價值論的失誤，恰恰就隱含在勞動二重性的理論中。可以這麽說，勞動二重性理論，是其著作《資本論》的最大敗筆之處。

所以，分析就從這裏開始。之前，有必要先回顧壹下其基本理論內容。

“起初我們看到，商品是壹種兩重的東西，即使用價值和交換價值”。（4）而商品這種二重性產生的根源則來自於勞動二重性，因為“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。壹切勞動，以另壹方面來看，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上耗費，作為具體的有用勞動，它生產使用價值”。（6）同壹勞動的這種具體勞動和抽象勞動的區別，必然也會反映在使用價值量和價值量的變化上。雖然具體勞動和抽象勞動是同壹勞動的兩面，但是其所分別形成的使用價值和價值這兩者之間卻並不表現為和諧的統壹體，而是有著內在區別的矛盾體。

“更多的使用價值本身就是更多的物質財富。然而隨著物質財富的增長，它的價值量可能同時下降。”（7）這樣的變化，完全是因為勞動生產力作用的結果。所謂“勞動生產力，當然始終是有用的具體的勞動的生產力。它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。因此，有用勞動成為較富或較貧的產品源泉與有用勞動的生產力的提高或降低成正比。”(8)如果勞動生產力提高了，同等勞動就會生產比以前更多的使用價值。反之，亦相反。

正因為勞動生產力總是指具體勞動的生產力，其作用僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關。“自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（9）也就是說，與形成價值的抽象勞動無關。所以，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。

這樣，必然也會引起使用價值量和價值量之間非等向運動的矛盾。“不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些。生產力降低時就少些。”（10）以上就是有關勞動二重性的基本理論構成。作為對其理解的關鍵。通過上面簡要的概述就可知道，只須充分把握兩個前提就足夠了。

同壹勞動，既是相同的抽象的，也是具體的有用的。前者形成商品價值，後者生產使用價值。

使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，是因為勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關的結果。

正是這兩點，構成了勞動二重性理論的核心。而洽洽，這兩點也正是造成勞動二重性理論失誤的根源。對此，可以從兩個層面來展開說明，壹個是理論嚴謹性方面的缺失，壹個是理論邏輯性方面的錯誤。

首先從其理論嚴謹性的缺失這壹方面來分析，其主要表現就是在理論結構上的不連貫。對此，不論是有關於具體勞動，還是有關於抽象勞動，都存在著結構上的不足之處。

其在具體勞動方面的表現是這樣的：

“壹切勞動，從壹方面，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上的消耗，作為具體的有用勞動，它生產使用價值。“（11）“由自己產品的使用價值或者由自己產品是使用價值來表示自己的有用性的勞動，我們簡稱為有用勞動。”（12）“勞動總是聯系到它的有用效果來考察的。”（13）例如，“上衣和麻布是不同質的使用價值。同樣，決定它們存在的勞動即縫和織，也是不同質的。”（14）“正是由於縫和織具有不同的質，它們才是形成作為使用價值的上衣和麻布的要素。”（15）“如果這些物不是不同質的使用價值，從而不是不同質的有用勞動的產品，它們就根本不能作為商品來互相對立。”（16）雖然，“縫和織是不同質的勞動。然而在有些社會狀態下，同壹個人時而縫時而織。因此，這兩種不同的勞動方式只是同壹個人的勞動的變化。正如，我們的裁縫今天縫上衣明天縫褲子只是同壹個人的勞動變化壹樣。”（17）“這種變換是必定要發生的。”（18）到此為止的理論，它具體了有用勞動的概念範圍，並沒有什麽可指責的。而問題之處是在這之後，是在決定商品質的有用勞動和影響商品量的生產力這兩者的關系之間，缺失了必要的理論過渡，沒能明確。有用勞動的涵蓋範圍不但可以決定有別於其它使用價值的商品的質。而且也會決定商品的量。也就是說，沒能明確有用勞動從質的屬性到量的屬性之間轉變的必然。同樣，也就不能明確有用勞動的生產力到底也應具備什麽樣的屬性。

因為，如果沒有這種過渡性的說明，單就有用勞動的屬性而言，它生產使用價值。進而就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質，而不會是使用價值的量。因之而產生的變化，也只能是質變，而不會是量變。是怎樣勞動、什麽勞動的問題。

這樣的話，依從先期既成的理論結構，作壹貫性的延續。則最後只能得出這樣的結論。

“生產力始終是有用的具體的勞動生產力。”（19）“生產力變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。”（20）因為，“就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”（21）作為生產使用價值的有用的具體的勞動生產力，當然只會與具體的有用的勞動有關。因此，勞動生產力的每壹變化都會使具體的有用形式的勞動發生變化。也就是說，同壹勞動或者采取織的形式，或者采取縫的形式，或者其它。

相反的，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。既然“生產力屬於勞動的具體有用形式。它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。因此，不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。”（22）只是同壹勞動的客觀表現在質上的不同而已。

面對這樣的結論確實會感到很詫異。但是，這只不過是因為在勞動二重性的理論結構中，缺失了勞動的具體有用形式從質變到量變的理論過程後所應該形成的必然。

接下來，再轉到抽象勞動的方面來看。

與前者不同的是，有關抽象勞動的理論缺失是相對於具體勞動而言的。因為，在勞動二重性以前的理論構成中，勞動生產力已經有了另壹種內涵。

“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。”（23）“就價值量說，有意義的只是商品中包含的勞動的量。不過，這種勞動已經化為沒有質的區別的人類勞動。”（24）“使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動體現或物化在裏面，那麽，它的價值量是怎樣計量的呢？是用它所包含的‘形成價值實體’即勞動的量來計量，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的。”（25）也就是說，價值量的尺度，就是用壹定量的時間單位作尺度，就是勞動時間。

因此，“如果生產商品所需要的勞動時間不變，商品的價值量也就不變。但是，生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每壹變化而變化。”（26）“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越少，該物品的價值就越少。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大。可見，商品的價值量與體現在商品中的勞動的量成正比，與這壹勞動的生產力成正比。”（27）很顯然，這個生產力是作用於抽象勞動的生產力，是相對於具體勞動生產力的存在。在這裏帶動生產力不但已具備了另壹種作用內涵，而且，這個生產力始終是抽象的人類勞動的生產力，是沒有質的區別的人類勞動的生產力。

由此可見，勞動二重性不但是商品二重性的根源，而且也使勞動生產力有了兩重的含義。並且，分別作用於具體勞動和抽象勞動的勞動生產力，分別代表著各自不同的作用形式。

壹方面，是影響具體勞動量的生產力。這時，“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力，它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。”（28）因此，不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣的時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。“（29）壹方面，是影響價值量的生產力。這時，“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變。上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加。假定生產壹件上衣的必要勞動時間增加壹倍或減少壹半。在前壹種場合，壹件上衣就具有以前兩件上衣的價值。在後壹種場合，兩件上衣就只有以前壹件上衣的價值。雖然在兩種場合，上衣的效用和以前，上衣包含的有用勞動的質也和以前壹樣。但生產上衣所耗費的勞動量有了變化。“（30）因此，勞動生產力的表現。從壹方面看，“同壹勞動在同樣時間內提供的價值總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。”（31）從另壹方面看，在每壹個同樣的使用價值上提供的具體勞動的質總是相同的。但每壹個使用價值內包含的價值量會是不同的。生產力提高時就少些，生產力降低時就多些。

依據以上事例可以看出，在勞動二重性理論結構中缺失了對抽象勞動生產力的認同。因而模糊了壹個事實：勞動生產力也應具有二重性。這壹層意義的浮現，當然會對其理論邏輯產生影響。

直接的疑問就是：由生產商品的勞動二重性矛盾引起的。商品的使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，其產生的根源，到底是勞動生產力僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關，還是其它?

因為，從其單純的邏輯角度來看，勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關和勞動生產力只作用於抽象勞動，而與具體勞動無關。這兩者都會形成同樣的結果。

在生產力始終是有用的具體的勞動生產力的場合：

“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大的總量的價值量。”（32）在生產力始終是相同的抽象的勞動生產力的場合：

那種能提高勞動成效從而減少勞動所需必要時間量的生產力變化，如果會增加這個必要的勞動時間內所提供使用價值的總和，就會增加這個減少的勞動時間內的使用價值量。

如要區別“減少這個增大的總量的價值量”與“加增這個減少的勞動時間內的使用價值量”之間的不同。其真正的困難在於它們好像只是同義反復。

之所以會這樣，是源於這樣的事實，價值量和使用價值量的對立運動，是由勞動生產力的二重性引起的，只有將作用於具體勞動和抽象勞動這兩個形式不同的勞動生產力結合在壹起時，才會形成這樣的結果。勞動生產力提高時，價值量就會少些，而使用價值量就會多些。勞動生產力降低時，價值量就會多些，而使用價值量就會少些。

這壹事實引出勞動二重性理論的真正問題所在。其致命的失誤是發生在其理論邏輯的概念構成上。因為這裏沒有抽象勞動生產力作用的余地。

作為物理學的基本常識：兩個物體只有受到不同的外力作用，才會產生反方向的對立運動。如果外力只作用於壹方，只會形成受力方的單向運動。

因此，僅僅只作用於有用的具體的勞動的生產力，會形成使用價值量和價值量同時發生的相反方向的對立運動。這種理論觀點是根本的邏輯謬誤。因為，相反方向的對立運動，不可能是單方作用的結果。

從勞動生產力無論是作用於具體勞動還是作用抽象勞動，都會形成相同結果的現象來看，使用價值量的增加，必定會伴隨同壹使用價值的價值量的減少，而價值量的減少必定會使同樣時間內使用價值量增多。這種現象形式的產生理應是雙方共同作用的結果，也就是說，使用價值量的增長和其價值量的同時下降，是由兩個不同表現形式的勞動生產力，在共同的作用下，其中壹方使使用價值增加，另壹方則使必要勞動時間減少。這樣，才會形成同時發生的相反方向的對立運動，兩者缺壹不可。

但是，這種雙方的協同合作好像又不可能成立。因為，在勞動價值論的理論框架內，無論是作用於具體勞動的生產力，還是作用於抽象勞動的生產力。在其各自發生作用時，都在極力排斥著對方的存在，雙方並不存在共同合作的基礎。

這就是：“勞動就它表現為價值而論，也不再具有它作為使用價值的創造者所具有的哪些特征。”（33）形成商品價值的抽象的人類勞動，正是因為抽去了所有勞動的具體有用形式。這時，勞動生產力的作用對象是已經化為沒有質的區別的人類勞動。

而屬於勞動的具體有用形式的生產力，只“屬於勞動的具體有用形式，它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（34）在這樣的前提下，勞動生產力只能具有各自獨立的和單方向的作用形式。雙方之間，並不存在聯系上的必然。

真是四苦八苦，勞動二重性理論到底應該怎樣才能成立，又應該建立在什麽樣的理論基礎之上呢？因為，互相排斥對方存在的生產力的變化。其結果只能是或者使用價值量發生變化，而價值量不變，或者價值量發生變化，而使用價值量不變，並且，這種與有關勞動二重性的理論初衷完全背離的運動形式，在其理論進壹步的展開上，確確實實的出現了，而且也完全印證了勞動二重性理論的矛盾。

要確認這種雙方完全不壹致的運動形式，如果有壹個可供參照的靜止系就會相對容易的對立加以區別。顯然最簡單的參照方式“就是壹個商品同另壹個不同種的商品的價值關系。”（35）比如兩個不同種的商品麻布和上衣，在作進壹步的說明之前，有必要作壹些準備，先去了解何為價值關系。

麻布和上衣，之所以它們是商品，“只應為它們是二重性，即是使用物品又是價值承擔者。因此它們表現為商品或具有商品形式”。（36）“商品只有作為同壹的社會單位即人類勞動的表現，才具有價值對象性，那麽不用說，價值對象只能在商品同商品的社會關系中表現出來。”（37）既然，價值是由勞動來表現的，而勞動又具有二重性。那麽，由勞動所表現的價值，理應也同樣具備了由不同勞動所遺傳而來的二重表現。即抽象勞動形成的價值，和具體勞動形成使用價值的價值。在商品同商品的社會關系中，這兩個價值又表現什麽樣的對象性。

如果是由抽象勞動的價值=抽象的價值，或者是由具體勞動的價值＝具體勞動的價值，這樣只是單方面互為對象的話，那麽，顯然會產生這樣的矛盾，只由具體勞動所表現的價值對象，連壹個自然物質的原子都沒有。只由具體勞動所表現的價值對象，又不知何以表現為價值。但兩者又都同為勞動的表現形式，自有其得以成立的合理。

因此，由抽象勞動與抽象勞動互為價值價值對象的價值關系，被稱為相對價值關系。而由具體勞動與具體勞動互為價值對象的價值關系，則被稱為等價關系。價值形式的理論任務就是將二者合二為壹，使其各自構成價值表現的兩極：相對價值形成和等價形式。前壹個表現為相對價值。或者說，處於相對價值形式，後壹個起等價物的作用，或者說，處於等價形式。

“相對價值形式和等價形式是同壹價值表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素。”（38）並且互為對方提供形式上的完整。這樣，“通過價值關系，商品B的使用價值形式成了商品A的價值形式”，（39）“在商品B的使用價值上這樣表現出來的商品A的價值，具有相對價值形式”。（40）同樣“當商品A通過不同種商品B的使用價值表現自己的價值時，它就使B取得壹種特殊的價值形式，即等價形式。”（41）在這個價值等式中，形成價值的抽象的人類勞動，要由具體勞動以其自己可以捉摸的的自然形式，為不含壹個自然原子的、處於流動狀態的人類勞動，提供可以表示價值的物，使其價值形式可轉換為自然形式。而形成使用價值的具體人類勞動，要由形成價值的抽象勞動，為只是某物即某種使用價值單純量的形式，提供可表示壹定必要勞動時間的價值的量的規定。使其自然形式可轉換為價值形式。

但是，不論是以抽象勞動價值為條件的相對價值形式，還是以具體勞動為條件的等價形式，不過是同壹種勞動的兩面。也就是說是同壹商品所表現的兩個不同的價值形式而已。不管是上衣表現為等價物，麻布表現為相對價值，還是相反。只是由抽象勞動所形成的價值，有了不同的含義表達。本來，商品作為價值只是人類勞動的凝結，價值量就是某物形成價值實體所必要的勞動時間。而其在價值等式中，價值是以相對的形式出現的。這時，相對價值量的表現，是通過其它種的使用價值量，來作為其價值表現的壹種對象性。就是說，商品的相對價值量是表現在另壹個商品的使用價值量上。

這樣，在了解了價值形式以後，再回到如何去檢證商品的使用價值量和價值量會發生完全不壹致的運動形式，這個問題上，就會發現，利用價值與相對價值之間的特殊關系，是壹種很容易的證明方法。並且，就連答案也提前給出了。這就是：“價值量的實際變化不能明確地、也不能完全地反映再價值量地相對表現，即相對價值量上。即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化，即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變，完全不需要壹致。”（42）之所以能產生這樣的結論，源自於事實為其依據。

現以“20碼麻布＝1件上衣”這壹等式為例。

這壹等式的前提是：“1件上衣和20碼麻布正好包含有同樣多的價值實體。就是說，這兩個商品量耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。但是生產20碼麻布或1件上衣的必要勞動時間，是隨著織或縫的生產力的變化而變化的。現在我們要較詳細地說明壹下這種變化對價值量以及價值量地相對表現的影響。”（43）“麻布的價值起來變化，上衣的價值不變，如果生產麻布的必要勞動時間由於種植亞麻的土地肥力下降而增長壹倍，那麽，麻布的價值也就增大壹倍。這時不是20碼麻布＝1件上衣。而是20碼麻布＝2件上衣，因為現在1件上衣包含的勞動時間只有20碼麻布的壹半。相反地，如果生產麻布地必要勞動時間由於織機改良而減少壹半，那麽，麻布地價值也就是減低壹半。這樣現在是20碼麻布＝1/2件上衣。”（44）我們把麻布價值發生變化地兩種情形對照壹下就會發現。麻布與上衣交換數量所發生地變化，是分別依據了相對價值和價值這兩個不同的價值表現形式作為其原因的變化。由20碼麻布＝1件上衣變為：1、20碼麻布＝2件上衣，是相對價值起了變化的結果。2、20碼麻布＝1/2件上衣，是價值起了變化的結果。

在1的場合，壹切矛盾都隱藏在這個形式之中，因此，分析這個事例確實困難。首先，可以確定的是麻布的使用價值量減少了壹半，這是由於亞麻的減產，而這個原因卻能使生產麻布的必要勞動時間增加壹倍，就是很奇怪的結論。如果是這樣的話，那麽亞麻由於土地肥力上升的豐產，也必定會使生產麻布的必要勞動時間減少壹半。顯然，這不太可能。事實是，亞麻量的變化，並不會影響到麻布的勞動生產力。生產20碼麻布的必要勞動時間，還是在社會平均勞動熟練掌握程度和勞動強度下制造這個使用價值所需要的勞動時間。因此，20碼麻布的價值，並沒有發生變化。從這壹角度看，20碼麻布還是等於1件上衣。生產這兩個商品的必要勞動時間還是壹樣的。而變化的則是由於具體勞動所體現的使用價值量。因為，由於亞麻的減產，所能提供的使用價值量只有原來的壹半。因此，與其上衣的價值關系則會發生變化。這時，由於上衣的價值不變，其能夠體現在上衣使用價值量上的相對價值，只有過去的壹半。所以，它的相對價值量減少了壹半。現在是10碼麻布＝1件上衣。當然，也可以看成是20碼麻布＝2件上衣。如果這時將等式倒過來，上衣表現為相對價值，麻布表現為等價物。結果也會是壹樣。上衣的價值不變。但由於為其提供等價物的麻布的使用價值量減少了壹半，所以，表現在這個使用價值量上的上衣的現對價值因此會增加壹倍，這時不是1件上衣＝20碼麻布，而是2件上衣＝20碼麻布。可見，“即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化。”（45）這是由於具體勞動生產力單方向作用的結果。

在2的場合，這是價值起了變化，由於織機改良的結果，產生相同使用價值量所需要的必要勞動時間，只有過去的壹半。因此，麻布的價值也就減低壹半。

但是，雖然價值起了變化，而由具體勞動所提供的使用價值量卻沒有改變。這是因為如同亞麻的豐產不會使生產亞麻布的勞動生產力因之而提高壹倍壹樣。生產麻布的必要勞動時間的減少，同樣也不能使亞麻因之而豐產。

因此，同樣會出現兩個結果。

由於麻布的價值減低了壹半，它的相對價值即它表現在上衣的價值與此成正比。現在是20碼麻布＝1/2件上衣。

如果將等式倒過來，使麻布處在等價形式。雖然麻布的價值減少了壹半，但它所提供的使用價值量並沒有變化。由於等價物始終只是使用價值的單純量形式。所以表現在麻布使用價值量上的上衣的相對價值也不會發生變化。在這裏，依舊是1件上衣＝20碼麻布。因此，也可以這麽說，由麻布的使用價值量所反映的相對價值量並沒有改變。可見，“即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變。”（46）這是由於抽象勞動生產力單方向作用的結果。

通過對之前的分析可以看出，由於“價值量的實際變化，不能明確也不能完全地反映在價值量的相對表現，即相對價值量上”。（47）同壹事象，從價值與相對價值這兩個不同的角度來看，會形成完全不同的結果。其根源，則來自於勞動生產力單方面作用的結果。因為它使價值量和使用價值這兩者之間產生了完全不壹致的運動形式。

如果，勞動二重性理論的內在矛盾，在這裏表現的還比較隱澀的話，那麽，還有壹種更為簡明的方法，可以更進壹步地明確地印證這種矛盾地存在。這就是理論的簡單還原法。

兩個相同的使用價值之間，比如2件上衣。它們的構成關系，不僅是同壹勞動所表現的直線時間上的排列，而且也可是由不同勞動所形成的平行時間上的並列。因為，被“當作壹個同壹的人類勞動力”（48）的內含是由“無數單個勞動力構成的”。（49）由這個無數單個勞動力所生產的使用價值之間的關系構成，則表現為同壹時間上的並列關系。

使用價值之間這兩個不同構成關系的內在區別在於，勞動生產力只會作用與同壹勞動的排列關系，而與並列關系無關。

因為，構成無數單個勞動力內容的其存在數量上的增減，是不會受到任何制約的。因而是無數的，由此而引起的並列關系上使用價值量的增減，也是無規律的運動。人數增加，同壹並列時間內的使用價值量也增加。人數減少則隨之減少。

而且，其中任意壹個制造某種使用價值所需要的勞動時間，也應該是被“當作同壹的人類勞動力”（50）所規定的“具有社會平均勞動力性質的、起著這種社會平均勞動力作用”（51）的社會必要勞動時間。“每壹個這種單個勞動力，同別壹個勞動力壹樣，都是同壹人類的勞動力”。（52）從而，其所生產的使用價值的價值量，也是同壹的。

使用價值之間的關系構成處在排列的場合，“隨著物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量可能同時下降”。（53）這種對立的運動是由勞動二重性的矛盾引起的。

而使用價值之間的關系構成處在並列的場合，隨著物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量會隨之同步增長。因為，在這裏只是有用勞動數的增長。就如同“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變，上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加”。（54）所表現的有用勞動量的增長，其結果是壹樣的。

因此，如果將勞動二重性理論結構中的同壹人模式，簡單的還原為復數人的並列關系模式，就是說，將生產使用價值的有用勞動由量的變化轉換成有用勞動在數上的變化，那麽，勞動二重性的理論結構則會立刻顯得無所適從。並且使用價值在量上的增加，決定了勞動生產力的變化，也只是較為特殊的事例。比如，能使使用價值量增加壹倍的勞動生產力的變化，應該可稱得上使產業革命。另外，如果使用價值量的每壹變化，都要從其勞動生產力的角度出發而給予解答，確實是壹件很辛苦的事情。比如，解釋使用價值量減少的內在原因，等等。而從勞動力的增減，即有用勞動數的變化這壹角度，去說明使用價值量增加壹倍或減少壹半的原因，則較為簡單。

最為重要的是，在並列關系上形成的使用價值量的或增或減，則是日常茶飯事。而且這還是較為普遍的經濟現象。

另壹方面，使用價值之間這種並列的關系構成，同樣也可進壹步印證價值量和相對價值之間的不壹致。在這裏，要較為詳細的對之加以說明。

“兩個不同種的商品A和B，如我們例子中的麻布和上衣，在這裏顯然事起著兩種不同的作用。麻布通過上衣表現自己的價值，上衣則成為這種價值的表現材料”。（55）前者，麻布的價值“表現為相對價值，或者說處於相對價值形式”。（56）後者，上衣“起等價無的作用，或者說處於等價形式”。（57）這兩種形式總是分配在通過價值表現互相發生關系的不同的商品上”。（58）“不論20碼麻布＝壹件上衣，或20件上衣，或X件上衣。也就是說，不論壹定量的麻布值多少件上衣。每壹個這樣的比例，總是包含著這樣的意思，麻布和上衣作為價值量總是同壹單位的表現，是同壹性質的物”。（59）“20碼麻布＝1件上衣，或20碼麻布值壹件上衣。這種表現也包含著相反的關系。1件上衣＝20碼麻布，或1件上衣值20碼麻布，要相對地表現上衣的價值，可以把等式倒過來”。（60）這樣，成為等價物的就是麻布，而不是上衣。可見“壹個商品究竟是處於相對價值形式，還是處於與之對立的等價形式。完全取決於它當時在價值表現中所處的地位。就是說，取決於它是價值被表現的商品，還是價值的商品”。（61）雖然“同壹商品在同壹價值表現中，不能同時具有兩種形式”。（62）因為在同壹價值表現中，“這兩種形式是作為價值表現的兩極而互相排斥的”。（63）但是，“相對價值形式和等價形式，又是同壹商品表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素”。（64）不論它是價值被表現的商品，還是表現價值的商品，只是由於它們具有這兩重形式。

在此前提下，同壹商品相應的具備了這兩種形式的要素。壹方面，即可作為相對價值形式的表現，壹方面，也可是等價形式的表現。只是形式所要表達的內容會發生變化。

其處於相對價值形式的場合，是形成價值實體的抽象勞動所代表的價值上的等量。而在等價形式的場合，是具體勞動所形成的使用價值在單純量上的等價。所以，同壹等式，即可看出是雙方耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。也可看作是雙方使用價值的單純量上的相等。

那麽，將這兩個不同的內容形式融合為壹體，則成為：抽象勞動的質＝具體勞動的量。也就是同樣多的勞動或等量的勞動時間＝使用價值的單純的量。

20碼麻布＝1件上衣，同這種表現相反的關系1件上衣＝20碼麻布，只不過是形式上的同文反復而已。只不過壹旦這樣做，成為等價物的就不是麻布，而是上衣。假若生產力發生了變化，不論是20碼麻布＝2件上衣，還是1件上衣＝10碼麻布，也都是互為相反關系的等同。

但是，如果同為表現等價關系內容的兩個使用價值的構成關系發生變化，情況就會變的不壹樣了。

由20碼麻布＝1件上衣變為20碼麻布＝2件上衣。如果這是由於生產上衣的勞動生產力發生了變化，使上衣的價值減少了壹半。所引起的在具體勞動量上的變化。那麽，假如調換兩者在價值表現中所處的位置，使其關系相反，結果還會是壹樣的。這時是1件上衣＝10碼麻布。

如果這是由於生產上衣的勞動力所影響的。單純具體勞動數上的增加，比如2件上衣的內含變為這樣：20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣，由於等價物始終只具有某種使用價值的單位的量的形式，不在乎其構成方式，那麽，假如這時調換兩者在價值表現中所處的位置，使其相互交換，則會出現這樣的結果，1件上衣＝20碼麻布。因為期間包含著這樣的意思，上衣和麻布作為價值是同壹單位的表現，是同壹性質的物。

而且20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣這種構成方式還有證明自己存在合理的內在支持。因為期間包含著這樣的事實，“隨著物質財富（使用價值）量的增長，它的相對價值量會同時下降”。（65）那麽，接下來擺在面前的難題是：交換到底應該按什麽規律進行。怎麽交換？問題會隨著它的出現而產生解決的辦法嗎？

其實在勞動二重性理論以及價值形式理論之前，勞動價值論就已經出了問題。如果說前兩者只是使勞動價值論先天畸形的話，那麽後者就會使它夭折。

有壹種勞動，它是“生產特殊物品，滿足社會對特殊物品的特殊需要的勞動。這種特殊產品的特殊勞動的特殊性質在於，其是完全遊離於勞動價值理論體系之外存在。

1誇特小麥＝20碼麻布

這個等式說明什麽呢？說明這兩個商品耗費了同樣多的勞動，兩者“作為價值量是同壹單位的表現”。（66）“作為價值，壹切商品都只是壹定量的凝固的勞動時間”。（67）因此，“壹種商品的價值同其它任何壹種商品的價值的比例。就是，生產前者的必要勞動時間同生產後者的必要勞動時間的比例”。（68）如果雙方具有同樣的價值量，必定是“含有等量勞動或能在同樣時間內生產出來的商品”。（69）在勞動價值理論的理論體系中，價值在這裏“有意義的只是商品中包含的勞動量”，（70）是“多少勞動、勞動多長時間的問題”。（71）因為“勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的”。（72）所以，社會平均“制造某種使用價值所需要的勞動時間”，（73）也被以此作為了單位商品價值量判斷的依據。“如果生產商品所需要的勞動時間不變，該商品的價值量也就不變”。（74）“但是，生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每壹變化而變化”，（75）“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品所需要地勞動時間就越長，該物品的價值就越大”。（76）假設，將麻布看作是理論說明的代表，其會嚴格地遵循著勞動價值理論地規定。如果生產麻布地必要勞動時間由於織機地改良而減少壹半，也就是說其生產力提高壹倍。那麽，麻布的價值也就是減低壹半。這樣，小麥與麻布的交換比例會變成1誇特小麥＝40碼麻布。反之，亦相反。這是理論的使然。

但作為同樣的說明，如果將假設前提由麻布置換成小麥的話，就會發現，商品小麥以其自然的存在形式，拒絕了以上所有的理論。因為有關價值認定和價值變量所依據的所有理論規定，在其身上都不能得以體現。簡單的證明就是，什麽樣的生產力可使小麥的成長期減少壹半呢？

而且，提取任意壹個使用價值單位的小麥，比如1誇特，那麽以勞動價值論的邏輯理論，則無法找出依據去證實。1誇特小麥可以同20碼麻布存在理論上價值量的相等。由於價值量是用“勞動的量來計算的，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計算。而勞動時間又是用壹定的時間單位，如小時、日等作尺度。”（77）但任意壹個使用價值單位的小麥，其生產這種使用價值所需要的時間都不是可以用小時、日來計算的。作為壹種常識，其所需時間應是日、年這樣的計量單位。那麽該如何確定1誇特小麥和20碼麻布之間的等價交換是源自於同樣勞動時間內被生產出來的，具有相同價值量的兩個商品呢？

其實，生產這兩個不同部門的商品各自所需要的勞動時間是兩個完全不同等級的概念，存在著完全不同意義上的差別，在既有的勞動價值論的理論框架之內，無法說明兩者何以能夠等價交換。由此可見，勞動價值論有其先天的特殊局限性，這就是其理論邏輯的範疇只與工業部門的工勞動有關，而與農業部門無關，面對農勞動則會全部失效而完全不起作用。

比如，在農業部門，無論哪壹種屬的產品，必要勞動時間的理論必要對它們而言完全沒有意義。因為在這個部門中，生產使用價值所需要的勞動時間並不會被人的因素所左右，無論壹個人多懶、多不熟練，小麥的成長周期決不會因他而改變。它們具有的是天然的平均生長力，是絕對客觀的存在。在這裏，任何單個商品都可以當作該商品的平均樣品，在該種商品中生產任意壹個使用價值量所需要的勞動時間總是不變的。

正因為生產商品所需要的勞動時間不會改變，所以，農業部門的勞動產品其價值量的變化，在其客觀表現上沒有任何可覺察的跡象。按照勞動價值論中關於價值量變動的判斷原則，農勞動中任壹單位商品其價值都會是永恒不變的。勞動生產力對其不起任何作用。進而也絕不會形成這樣的情景：“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大總量的價值量。”(78)在這裏，農勞動的勞動生產力不會象其在工勞動上表現的哪樣，勞動生產力的每壹變化會影響生產該種商品所需要的勞動時間的長短，它的勞動生產力僅僅只與具體的有用的勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關。“它事實上只決定有目的生產活動在壹定時間內的效率。”（79）而不會為生產商品的必要勞動時間提供任何變量上的可能。

可是，真正令人困惑的問題是不論是農勞動還是工勞動，它們的活動都是壹定有用形式上的耗費，其對象產品都是勞動生產物都積累了壹定的人類勞動，比如，“同壹勞動量在豐收年表現為8蒲式耳，在歉收年又表現為4蒲式耳。”（80）但農勞動中的同壹勞動量無法轉換成為時間的量，因其不能從個別使用價值單位上迎接獲取時間意義上的價值量，從而無法完成對形成價值實體的這個同壹勞動的計量確認，所以無法等價與工勞動產品之間何以是耗費了同樣多的等量勞動時間。再者，同壹勞動在同樣時間內提供的使用價值量，在工勞動的場合應為同壹時間上的排列關系，而在農勞動的場合則壹定會表示為並列關系上的構成。這壹點也更加深了兩者之間交換上的困難。

通過分析可知，農勞動所代表的農業部門是完全遊離於勞動價值理論之外非等同的存在，雖然，不論是工勞動還是農勞動其表現形式都是壹定量的使用價值，而且這壹定量的使用價值中也必定包含著壹定量的人類勞動。但是我們不能忽略“不同物只有化為同壹單位後才能在量上互相比較，不同物的量只有作為同壹單位的表現才是同名稱的，因而是可通約的。”（81）而如果“沒有等同性，就不能交換，沒有可通約性，就不能等同。”（82）因此作為結論就是農勞動產品和工勞動產品，因其無法完成量的等約，所以也無法在勞動價值論的體系之中進行所規定的等價意義上的交換。

可見，勞動價值理論從其壹開始就背負著註定失敗的命運。

民主社會主義與馬列主義的區別

作者 顧乃忠 寫於 二零一六年

    東西方文明之間存在差距，這是壹切直面現實而又客觀公正的人們都不否認的事實。東西方文明之間的差距需要改變也能夠改變，這是壹切具有理性且又追求正義的人們的美好想法和共同願望。在東西方文明之間差距改變的過程中，就人在其中所起的作用而言，大致可以區分為以自然演化為主和以人力主導為主的兩個不同的過程。在過去——19世紀以前——的歷史中，限於當時各個國家之間的聯系狀況，東西方文明之間差距的改變，基本上是以自然演化為主的過程。在今天——19世紀及其以後——的時代，由於交通和通訊條件的改善，東西方文明差距的改變，已經不再以自然演化為主，而開始以人力主導為主的過程。所謂以人力主導為主，就是人的目的、意識即指導思想在其中的作用愈來愈大。而在思想巨擘馬克思之後的時代裏，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——，都離不開馬克思主義的指導；這裏就產生壹個如何理解和解釋馬克思主義，如何運用馬克思主義指導，亦即馬克思主義本土化的問題。

馬克思主義本土化之所以成為問題，需要專門討論，是因為馬克思或馬克思主義不是像人們，尤其中國人，通常理解的那樣單純——全盤肯定意思上的單純和全盤否定意思上的單純，而是壹個金沙混雜、正誤皆有、是非交織的整體。因此，任何國家在將馬克思主義本土化的過程中，需要對馬克思主義的主幹和枝葉、真實和空想、正確和錯誤仔細地進行甄別。

筆者曾經論及，馬克思有兩個，即前期馬克思和後期馬克思。 前期馬克思以《共產黨宣言》和《資本論》為代表。在《共產黨宣言》中，馬克思認為，“資產階級，由於壹切生產工具的迅速改進，由於交通的極其便利，把壹切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使壹切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式”。緊接其後，馬克思又指出：“資產階級使鄉村屈服於城市的統治。……正像它使鄉村從屬於城市壹樣，它使未開化和半開化的國家從屬於文明的國家，使農民的民族從屬於資產階級的民族，使東方從屬於西方。” 在《資本論?第壹版序言》中，馬克思指出：資本運動的規律正以“鐵的必然性”向前資本主義國家擴展，“工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的，只是後者未來的景象”。馬克思還說：“社會經濟形態的發展是壹種自然歷史過程” ；“壹個社會即使探索到了本身運動的自然規律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”。 很顯然，馬克思在這裏主張的是歷史發展的單線論。

前期馬克思的歷史發展單線論的思想不僅體現在對壹般的歷史發展規律的論述中，而且體現在對東方國家歷史發展的具體論述中。

關於印度社會發展的道路，馬克思於1853年在《不列顛在印度統治的未來結果》壹文中指出：“英國在印度要完成雙重的使命：壹個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另壹個是建設性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質基礎。” 馬克思在這裏對印度未來發展前途的判斷是再明確不過的，而且這種判斷已遠遠超出了印度本身，而涉及整個亞洲了。

的確，馬克思對中國社會的未來前景也是這樣認為的。1850年馬克思在《國際述評（壹）》中預測：“如果我們歐洲的反動分子不久的將來會逃奔亞洲，最後到達萬裏長城，到達最反動最保守的堡壘的大門，那麽他們說不定就會看到這樣的字樣：中華共和國：自由，平等，博愛。” 無須多加壹個字，自由、平等、博愛的資產階級共和國，這便是中國社會的未來命運。

在馬克思的心目中，東方不僅包括亞洲，而且包括歐洲的斯拉夫世界，尤其包括俄國。關於俄國社會未來的發展前景，馬克思的論述尤為具體、全面。

19世紀中葉，俄國圍繞著發展道路問題，民粹派和西化派曾進行激烈爭論。民粹派理論家認為，俄國由於存在著以土地公有制為基礎的農村公社，因此俄國人民具有先天的優越性，“是天選的社會主義的人民”，是“本能的、傳統的共產主義者”。在他們看來，俄國獨有的這種特殊國情，使它有可能避免資本主義的發展階段，直接由村社制度過渡到共產主義。當時的馬克思對於這種俄國特殊論的喧囂壹直持否定和蔑視的態度。他堅持認為，俄國在世界歷史發展面前，根本不存在什麽特殊性，村社土地公有制決不能使俄國避免西歐的發展道路。1855年2月13日，馬克思在致恩格斯的信中表示了他對民粹派創始人赫爾岑及其思想的反感，說：“我不願意在任何時間和任何場合同赫爾岑壹起出面，因為我不贊成這樣的意見：似乎舊歐洲要用俄羅斯的血液來更新。”

19世紀50年代末，俄國在正式宣布廢除農奴制之前，政府在解放農奴方面已經采取了不少切實有效的措施，馬克思對沙皇政府在改革中的自由主義傾向給予了充分的肯定和極高的評價。1858年，他在《關於俄國的農民解放》壹文中寫道：“如果說，俄國貴族認為他們的‘8月4日’（1789年）還沒有來到，因而他們還沒有必要將自己的特權獻上祖國的祭壇，那末俄國政府的步伐就要快得多：它已經達到了‘人權宣言’ 。的確，請設想壹下，亞歷山大二世竟宣布了‘農民天賦的、根本不應該予以剝奪的權利’！這真是不平凡的時代啊！1846年，羅馬教皇發起了自由主義運動；1858年，俄國的專制君主，道地的“全俄羅斯獨裁者”，又宣布了人權！我們還會看到，沙皇的這個宣言將像羅馬教皇的自由主義壹樣得到全世界同樣廣泛的反應，並且歸根到底將比教皇的自由主義產生遠為更大的影響。” 在此時的馬克思看來，俄國的出路同西歐國家的出路壹樣，應該倡導自由主義，發展資本主義，走普世文明之路。在同壹篇文章的結尾，馬克思在預測俄國農民起義可能導致的結果時以更加明確的語言，再壹次表達了他的俄國應該走西歐的普世文明之路的觀點。

他說，被貴族束住手腳的農民必然要求發動起義；“如果發生這種情形，俄國的1793年就會來到；這些半亞洲式農奴的恐怖統治將是歷史上空前的現象，然而它將是俄國歷史上的第二個轉折點，最終將以真正的普遍的文明來代替彼得大帝所推行的虛假的文明”。

直到19世紀60年代和70年代前期，馬克思仍然對俄國未來的資本主義前景充滿信心，並堅定不移地堅持他的以普世文明為核心的世界歷史理論。在《資本論》中，馬克思針對俄國地主的因貨幣資本不足，難以用雇傭工人代替從事強制勞動的農奴來經營農業的抱怨，勸導他們說：妳們盡可以放心。不是花不開，而是時未到；“時候壹到，玫瑰花自然可以摘到”。意思是說，只要時機成熟，“產業資本家不僅擁有自己的貨幣，而且擁有別人的貨幣。” 1870年2月13日馬克思在給恩格斯的信中再次申明他的不同意俄國村社可以直接過渡到共產主義的觀點，說“對於這種共產主義的黃金國，我從來不抱樂觀的看法。”

以上就是前期馬克思的世界歷史理論。雖然《共產黨宣言》和《資本論》的宗旨都在於推翻資本主義制度，但是馬克思的世界歷史理論還是肯定了資產階級在歷史上曾經起過和正在起著的革命性作用，肯定了資本主義制度的普世性。在這裏我們清楚地看到，前期的馬克思主張的是歷史發展單線論。

然而，在70年代中期以後，馬克思在世界歷史問題上的觀點改變了：由此前的反對和批判民粹主義，轉變到同意和支持民粹主義，以至提出與民粹主義壹樣的主張。在《給維?伊?查蘇利奇的復信草稿》中，馬克思提出，俄國因為保存著以公有制為基礎的農村公社，又處於與資本主義相同的時代，因此“可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而吸收資本主義制度所取得的壹切肯定成果” 。馬克思強調指出，俄國不應該沿著從1861年開始的消滅農奴制建立資本主義制度的道路前進，“如果俄國繼續走它在1861年所開始走的道路，那它將失去當時歷史所能提供給壹個民族的最好的機會，而遭受資本主義制度所帶來的壹切極端不幸的災難” 。自此以後，俄國應該而且能夠跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的想法，馬克思壹直堅持到臨終之前。1882年，馬克思（和恩格斯）在《〈共產黨宣言〉俄文版序言》中，又進壹步申明了上述看法，他（們）寫道：“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那末現今的俄國土地公共所有制便能成為共產主義發展的起點。”

在這種前後的變化中我們看到，前期馬克思主張，所有的——無論歐洲的還是亞洲的——國家，都必須經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展單線論；後期馬克思主張，有些國家，比如以土地公有制為基礎的俄國，不需要且不應該經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展雙線論。也就是說，前期馬克思主張，在世界歷史的發展中，存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”——壹切國家，不管歷史和文化如何，遲早要走資本主義道路；而後期馬克思主張，在世界歷史的發展中，不存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”。顯然，這是兩個完全對立且無法調和的馬克思。

我們當然註意到馬克思在《給維?伊?查蘇利奇的復信草稿》中反復強調的，他早年的《資本論》明確地把資本主義起源的歷史必然性“明確地限於西歐各國”話。 我們也註意到馬克思在《給“祖國紀事”雜誌編輯部的信》中批評米海洛夫斯基把他關於西歐資本主義起源的歷史概述變成“壹般發展道路的歷史哲學理論”，壹切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都註定要走資本主義這條道路時說的話；馬克思說，“他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”。 馬克思在這裏斷然否認他前期主張歷史發展單線論。馬克思想給人們造成這樣壹種印象，即他似乎從來就是主張歷史發展多線論、至少是雙線論的——西歐壹條線，東方壹條線，並力圖把前後對立的觀點統壹起來。但是，我想不客氣地說，馬克思的這種努力是徒勞的。因為在這裏，馬克思是以歪曲事實、文過飾“是”為前提的。縱覽《資本論》，我們發現，馬克思在論述資本主義起源的歷史必然性時，不僅論及法國、德國以及西歐的壹切文明國家正在發生與英國同樣的變革，而且論及美洲、澳洲和俄國也正在或即將發生英國式的資本的原始積累。尤其需要指出的是，馬克思在論及英國式的資本原始積累的時候沒有忘記亞洲。

關於亞洲也存在著西歐那樣的資本主義起源的“歷史必然性”問題，《資本論》有很多深刻的論述，限於篇幅這裏僅摘錄壹段。馬克思在論述貨幣資本的循環時寫道：“那些造成資本主義生產的基本條件，即雇傭工人階級的存在的情況，也促使壹切商品生產過渡到資本主義的商品生產。資本主義的商品生產越發展，它對主要是直接滿足自己需要而只把多余產品轉化為商品的任何壹種舊生產形式，就越發生破壞和解體的作用。它使產品的出售成為人們關心的主要事情，它起初並沒有顯著地侵襲到生產方式本身，例如，資本主義的世界貿易對中國、印度、阿拉伯等國人民最初發生的影響就是如此。但是接著，在它已經紮根的地方，它就會把壹切以生產者本人勞動為基礎或只把多余產品當作商品出售的商品生產形式盡行破壞。它首先是使商品生產普遍化，然後使壹切商品生產逐步轉化為資本主義的商品生產。” 在此時的馬克思看來，亞洲同樣地存在著資本主義起源的“歷史必然性”，所不同的是亞洲的這種“歷史必然性”，在他的時代還處在壹種潛在的狀態而已。

讀完了《資本論》關於資本主義起源的“歷史必然性”的論述以後，我得到的是這樣壹個印象：《資本論》不僅沒有把以資本集中和“剝奪”小生產者為內容的資本主義起源的“歷史必然性”明確地限於西歐各國，甚至根本上就沒有做任何限定。相反，在當時的馬克思看來，資本主義起源的“歷史必然性”存在於世界上的有所地方，只不過不同的地方發生這壹運動的時間有所不同：英國作為資本主義起源的最典型的國家已經完成了這壹運動；西歐的其它國家正在經歷著同樣的運動；而美洲、澳洲、俄國和亞洲諸國或者剛剛開始這壹運動，或者即將開始這壹運動。總之，在前期馬克思看來，歷史發展只有壹條道路，即所有國家，不管其歷史、文化如何不同，遲早都要走資本主義道路。這壹點是馬克思無論如何也無法掩蓋的。因此，前後兩個馬克思的對立，也是任何人——包括馬克思本人——無法掩蓋的。至於前後馬克思在世界歷史問題上的觀點為什麽會發生如此180度的變化，當然有更深層的原因，即馬克思的歷史觀或價值觀發生了變化。關於這壹點，限於篇幅，不能展開討論。

總之，在這裏，我們已經看到了兩個馬克思：前期馬克思和後期馬克思。兩個馬克思，實際上也就是兩個馬克思主義：前期馬克思主義和後期馬克思主義。前者以歷史主義為理論基礎，主張歷史發展單線論，後者以人道主義為理論基礎，主張歷史發展雙線論；這兩者不僅不能統壹，而且我們只能在二者之中擇其壹。這裏就發生了壹個嚴肅的理論問題：馬克思主義本土化，究竟將哪個馬克思主義本土化？

然而，問題的嚴重性還並不至此。兩個馬克思或兩個馬克思主義的對立，不僅表現在前後兩個馬克思對世界歷史發展的截然相反的客觀論述中，而且表現在前期馬克思的客觀論述中的科學取向和包含於其中的價值取向之間的對立中。

關於前期馬克思的科學取向和價值取向之間的對立，愛德華?伯恩施坦在其代表作《社會主義的前提和社會民主黨的任務》中講得十分清楚。盡管伯恩施坦未對馬克思作前後兩期的區分，但他的具體所指就是我所說的前期馬克思。伯恩施坦認為，馬克思的《資本論》以及其它許多著作都或隱或顯地表現出壹種二元論，為了不致對伯恩施坦造成誤解，我擬對之作較長的引證。伯恩施坦說：就《資本論》而言，這種二元論是：這壹著作希望成為科學的研究，同時卻希望證明壹個早在它起草之前就已完成的論綱；這壹著作的基礎是壹個公式，在這壹公式中，發展應當導致的結果從壹開始就已經確定了。回到《共產黨宣言》，在這裏指明了馬克思體系中實際存在的空想主義殘余。馬克思基本上接受了空想主義者的解決方案，但是認為他們的手段和證據是不充分的。因此他對此著手修正，而且用的是科學天才所具有的勤奮、批判的尖銳性和對真理的愛。他不隱瞞任何重要事實，而且只要研究對象同證明公式的最後目標沒有直接的關系，他也不去勉強縮小這些事實的重要意義。在這壹限度內，他的著作擺脫了壹切必然會損害科學性的傾向。……但是壹當馬克思接近認真討論那壹最終目的的地方時，他就變得不可靠和不能信賴了，就產生了本書中尤其是在關於現代社會收入變動的壹章中指出來的那種矛盾，就表明了這壹偉大的科學天才原來到底是壹種教義的俘虜。

伯恩施坦接著說：說得形象壹些，他在壹個現成的腳手架的框框裏建造壹座巨大的建築物，在建築過程中，只要科學建築法的規律同腳手架的構造為他規定的條件不發生沖突，他是嚴格地遵守這些規律的。但是在腳手架太窄以致不容許遵守規律時，他就忽視規律或者避開規律。在腳手架限制了建築物，從而使它不能自由發展的地方，他不去拆毀腳手架，卻不惜犧牲比例而在建築物本身上作了改變，從而使建築物更加從屬腳手架。……無論如何，我的信念是，不管那種二元論表現在什麽地方，為了使建築物得到自己的權利，都必須摧毀腳手架。

對於伯恩施坦批評馬克思的《資本論》和前期許多著作中的二元論的觀點，很多論者都持反批評的觀點。他們不對事實本身進行分析，不分青紅皂白地認為，這是伯恩施坦對馬克思的歪曲和污蔑，是反馬克思主義的表現，是徹頭徹尾的修正主義。這種只扣帽子不講道理的方法，實在不是學術研究的態度。平心而論，伯恩施坦關於馬克思的前期著作中的二元論觀點，即本文所說的科學取向和價值取向對立的觀點是能夠成立的。如果我們真正領會了馬克思前期著作的精神實質就會發現，這種二元論，即這種科學取向和價值取向對立的情況，在馬克思的前期著作中幾乎到處可見。在《共產黨宣言》中，馬克思的“主觀的”目的即價值取向是號召“全世界無產者聯合起來”，為推翻資產階級的統治和實現共產主義而鬥爭；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是充分肯定資產階級在歷史上的進步作用，肯定了壹切民族“采用資產階級的生產方式”的必然性，並且揭示了當今世界“未開化和半開化的國家從屬於文明的國家”、“農民的民族從屬於資產階級的民族”、“東方從屬於西方” 的歷史本質。在《資本論》中，馬克思主觀的價值訴求是反對他那個時代的工業社會的把物的價值置於人的價值之上的做法，以致他認為必須摧毀把這壹價值原則強加給工人的資本主義制度；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是論證了資本運動正以“鐵的必然性”向所有前資本主義國家擴展，而且這些國家既不能取消也不能跨越資本主義這壹 “自然歷史階段”。在這裏，我們看到的是二元論的馬克思，即科學取向和價值取向對立的馬克思。

如果還有人對前期馬克思的二元論，即科學取向和價值取向對立的觀點表示懷疑，那麽，我們不妨看看馬克思本人對他的《資本論》是否存在科學取向和價值取向對立的問題所持的看法。1867年12月7日，馬克思在給恩格斯的信中談及他的剛剛出版的《資本論》時說：

至於這本書本身，那末應該區別其中的兩個部分：作者所做的正面的敘述（另壹個形容詞是‘切實的’）和他所做的傾向性的結論。前者直接豐富了科學，因為實際的經濟關系是以壹種完全新的方式，即用唯物主義方法進行考察的。……至於作者的傾向，也同樣需要加以區別。當他證明現代社會，從經濟上來考察孕育著壹個新的更高的形態時，他只是在社會關系方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程。自由主義的關於‘進步’的學說（……）是包括了這壹點的，而作者的功績是：他指出，甚至在現代經濟關系伴隨著直接的恐怖的後果的地方，也存在著潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，作者同時也就——也許是違反著自己的意誌——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。

與此相反，作者主觀的傾向——他也許由於自己所處的黨的地位和自己過去的歷史而不得不如此——也就是說，他自己怎樣設想或者怎樣向別人表述現代運動、現代社會發展過程的最後結果，是同他對實際的發展的敘述沒有共同之處的。如果篇幅許可比較詳細論述這個問題，那也許可以指出，他的‘客觀的’敘述把他自己的‘主觀的’奇怪想法駁斥掉了。

馬克思在這裏說得十分坦率。他的主張社會自然演化的科學傾向的觀點，“違反著自己意誌”地“消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”；他的“客觀的”敘述把他自己的“主觀的”奇怪想法駁斥掉了。這與伯恩施坦所說的馬克思的《資本論》存在“二元論”，“為了使建築物得到自己的權利，必須摧毀腳手架”有什麽不同？況且，伯恩施坦說的是為了使建築物得到自己的權利，“必須摧毀腳手架”，而馬克思說的是“腳手架”已經被“摧毀”了——“他自己的‘主觀的’奇怪想法”，已經被“駁斥掉了”。所以，這裏既沒有伯恩施坦歪曲、污蔑和反對馬克思之說，也沒有本文所說的前期馬克思的科學取向和價值取向對立的觀點不能成立之說。姑且不對前期馬克思著作中的二元論，即科學取向和價值取向的對立作價值評論，僅從事實出發，這裏我們看到的是兩個馬克思。壹個是在“客觀的敘述”中基本上遵循科學、理性的馬克思。這個馬克思在社會史方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程；他完全接受自由主義的關於“進步”的學說；他甚至指出，在現代經濟關系伴隨著直接的恐怖的後果的地方，也存在著潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，馬克思同時也就——違反著自己的意誌地——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。另壹個是在主觀上懷有不切實際的空想的馬克思。這個馬克思沒有科學精神和理性原則，不遵守歷史發展的客觀規律；他在開始寫作之前在頭腦中就有壹個研究“應當導致的結果”的公式——這個公式充滿了對資本主義的憎恨和對共產主義的向往，因此也充滿了“所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”。所以說，這是壹個科學取向和價值取向完全對立的兩個馬克思。

順便說及，馬克思的前期著作中的這種科學取向和價值取向的對立，在與其後期著作中的科學取向和價值取向之間關系的比較中可以看得更加明顯。在馬克思後期的著作中，這種對立是完全不存在的。馬克思後期的主觀的價值取向無疑仍然是實現共產主義，而其客觀的敘述——跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”——就是這壹主觀價值的具體體現，所以，這裏不存在二者之間的對立。（這裏不存在種科學取向和價值取向之間的對立，即二者之間的統壹，不壹定就是好事。很可能是負負得正意義上的統壹。）但是，在其前期著作中，如前所說，完全不壹樣。馬克思前期著作的客觀的敘述是論證資本主義存在的合理性和必要性，而其價值取向則是論證消滅資本主義的合理性和必要性。因此，這不能不是兩個對立的馬克思。

馬克思的前期著作中的科學取向和價值取向的對立是壹種二元論，實際上，前文論及的前後兩個馬克思的對立也是壹種二元論，是另壹種意義上的二元論。如果將前文所說的二元論壹起考慮，馬克思則有雙重二元論：不僅有伯恩施坦所說的、他自己也坦然承認的二元論，即主觀的價值取向和客觀的敘述之間的對立；而且有我所說的、他自己卻斷然否認的在主觀的價值取向不變的前提下，客觀的敘述與客觀的敘述之間的對立。——在此意義上我認為，存在兩重意義上的兩個馬克思。

既然存在兩重意義上的兩個馬克思，即兩重意義上的兩個馬克思主義，那麽，在馬克思主義本土化的過程中，究竟將哪個馬克思主義本土化的問題，就不能不成為壹個嚴肅的理論問題和重大的現實問題，切不可等閒視之，更不可盲目處之。

那麽，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——的過程中，究竟應該將哪個馬克思主義本土化呢？

歷史的應然發展是壹回事，歷史的實然發展是另壹回事。由於存在著兩重意義上的兩個馬克思，因此在馬克思（以及他的合作者恩格斯）逝世後，他的彼此對立的學說，分別被他的兩部分不同的繼承者所繼承，朝兩個不同的方向發展；由此出發，也就導向了兩條截然相反的歷史道路。

以愛德華?伯恩施坦和卡爾?考茨基為代表的第二國際和德國社會民主黨的領袖和理論家，繼承、發展了前期馬克思主義，同時也對馬克思的前期學說作了重大的修正，特別是克服了其前期著作的空想主義殘余，從而使馬克思主義發展到了新的階段，並為馬克思主義本土化樹立了成功的範例。

在討論伯恩施坦、考茨基同馬克思的關系之前，首先必須糾正壹個被人們歪曲了的觀念。長期以來，由於受列寧的影響，學術界、尤其中國學術界，把伯恩施坦、考茨基同馬克思、恩格斯完全對立起來，以至於在個別前衛學者開始重新思考伯恩施坦和考茨基的價值的今天，仍然以人劃線。他們已經形成了固定的思維模式：凡是伯恩施坦和考茨基批評馬克思的話，無論是非對錯，都是錯的；凡是列寧批判伯恩施坦和考茨基的話，不分青紅皂白，都是白的。在這種思維方式的指導下，他們不加分析地把列寧當成正統馬克思主義的繼承者，而把伯恩施坦和考茨基當成馬克思主義的背叛者。後文的論述可以說明，這種看法是完全錯誤的。列寧是不是正統馬克思主義的繼承者將在下壹篇文章中討論，本文只討論伯恩施坦和考茨基。伯恩施坦和考茨基對馬克思都有嚴肅的批評和重大的修正，但他們絕不是馬克思的簡單的反對者和背叛者。以伯恩施坦而言，他所做的如同他自己所說，是弄清楚“哪些方面馬克思仍然是正確的和哪些方面他是不正確的” 1。伯恩施坦甚至明確指出，馬克思有不朽的地方，“馬克思的值得永垂不朽的地方在於建築物，而不在於腳手架”。2 考茨基也和伯恩施坦壹樣，並與伯恩施坦壹起，肯定了他們認為馬克思的應該肯定的東西，發展了他們認為馬克思所沒有的東西，同樣，也修正了他們認為馬克思的應該修正的東西。至於他們所做的壹切正確與否，自然後人可以評論。

伯恩施坦、考茨基同馬克思之間在理論上的聯系和區別是壹個復雜的問題，全面考察二者之間的異同並對之評論不是本文的任務。就本系列論文討論的主題而言，我認為，伯恩施坦和考茨基在為社會民主黨制定理論和策略的過程中，在與各種反對派的爭論中，對馬克思主義至少做出了如下幾個方面的貢獻。

壹 繼承了馬克思的前期學說的精華

馬克思的前期的學說，值得肯定的並且被伯恩施坦和考茨基幾乎都毫無保留地繼承下來的思想主要有兩個方面。第壹，進化論。馬克思的進化論思想如前所述，在其前期著作中表現得非常明顯。《共產黨宣言》對於資產階級歷史功績的肯定，《政治經濟學批判?序言》對於亞細亞的、古代的等四種生產方式序列的依次排列，以及《資本論》對於社會發展的“自然歷史過程”的論述等都是進化論的體現。恩格斯在《共產黨宣言?1888年英文版序言》中說，馬克思在該書中的壹些思想“對歷史學做出像達爾文學說對生物學那樣的貢獻”——盡管恩格斯所指的具體思想不盡恰當，但這樣的貢獻確實有過，比如前壹文剛剛引述過的該書關於“三個從屬於”3 的論斷就是屬於這樣的貢獻。馬克思本人也把自己看成是“社會科學界的達爾文”。1880年，馬克思曾將自己的壹本《資本論》寄給了達爾文，達爾文回信禮貌地請馬克思原諒自己在這個問題上的無知。伯恩施坦和考茨基都是馬克思的進化論的繼承者。伯恩施坦認為，馬克思在1859年發表的《政治經濟學批判》說出了“社會是壹個發展的有機體，既不能任意地加以改變，也不能任意地使它僵化，這個社會寧可說有自己的完全獨特的發展規律”的觀點。伯恩施坦接著說：“同壹年，達爾文的第壹本關於有機自然界進化理論的巨著也出版了，人們完全有理由將這兩本著作相提井論。……它們的基本思想表現了同樣的精神。”——如同達爾文詳述了植物和動物的新的形態和品種的起源，馬克思闡明了人類各個社會發展的歷史，雖然這兩者的發展條件並不相同。4 伯恩施坦還以更加簡練的語言指出：“我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的”。5 考茨基也認為：“任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段”。6 在下壹文中我們將會看到，伯恩施坦和考茨基不僅是馬克思的進化論的毫無保留的繼承者，而且是堅決的捍衛者，曾對違背進化論的行為做過嚴肅的批評，因此，他們都有進化論的社會主義者之稱。這裏需要指出的是，無論伯恩施坦還是考茨基，他們繼承和捍衛的進化論都不是他們的批評者貶稱的所謂庸俗進化論；相反，他們主張的進化論——無論自然界的還是社會領域的——既有量變和有質變（突變）。考茨基曾以人的演化和社會的演化相類比。無論胎兒的發育還是嬰兒的成長都是壹個進化過程，但是，從胎兒到嬰兒要經過分娩即突變的過程。考茨基就此得出結論：“正如壹切動物必須經歷壹次突變（產仔或啄破蛋殼）來達到其更高的發展階段，社會也只有經過突變才能進入其更高的發展階段。” 7 這就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的進化論的繼承。

第二，與前壹點密切相關，伯恩施坦和考茨基繼承了馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論。前期馬克思認為，社會主義只能在高度發達的資本主義社會產生，因為在這樣的社會中大工業占經濟的主導地位，工人占人口的多數。相反，認為在前資本主義社會，特別是在農村公社的基礎上產生社會主義，在前期馬克思看來純粹是烏托邦。伯恩施坦和考茨基都不折不扣地繼承了馬克思的這壹理論。伯恩施坦在《什麽是社會主義》壹文中闡發馬克思和恩格斯的社會主義理論時說，馬克思和恩格斯反對任何關於社會主義體系的構想，反對任何固定的、壹成不變的所謂社會主義的方案。“對他們說來社會主義是在壹定的歷史條件下完成著的社會發展過程。不是方案，不是圖樣，而是以今天的資本主義生產方式為物質基礎的壹種運動”。8 在闡發了馬克思和恩格斯的社會主義理論後，伯恩施坦提出了自己的社會主義定義：“社會主義是現代資本主義社會中認識了自己的階級地位和本階級的任務的工人的社會要求和自然意向的總和。”9 與伯恩施坦壹樣，考茨基在《無產階級專政》壹書中更加具體地論述了實現社會主義所需要的各種條件。考茨基認為，實現社會主義需要人的實現社會主義的意誌，必須有相應的物質基礎，以及必須具備壹種保持和正確運用這些條件的能力；所有這些條件只能在大工業的基礎上產生，而大工業只有在資本主義社會中產生。所以歸根到底，社會主義只能在高度發達的資本主義社會中產生。10 這些就是伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論的繼承。

二 發展了馬克思的前期學說

伯恩施坦和考茨基在繼承馬克思前期學說的精華的同時，還發展了馬克思的前期學說。自由和民主是馬克思前期學說中的重要思想之壹。馬克思十分重視自由。比如馬克思的雄文《評普魯士最近的書報檢查令》對於專制政權扼殺出版自由的批判，對於公民的言論、出版自由的主張，不僅思想深刻，而且在今天仍然具有重大的現實意義。馬克思不僅提出了個人自由的主張，而且指出了獲得自由的方法和途徑。就個別——比如出版——而言，馬克思說，獲得出版自由的“真正而根本的辦法，就是廢除書報檢查制度”本身 11；就壹般而言，馬克思說：“自由就在於把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把‘國家的自由’限制到什麽程度。” 12 同時，馬克思也十分重視民主。在早期的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思認為民主制比君主制優越。“在君主制中，整體，即人民，從屬於他們存在的壹種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是壹個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。”因此馬克思主張：不應該“是國家制度創造人民”，而應該“是人民創造國家制度”。13 在後來的《法蘭西內戰》中，馬克思曾設想以巴黎公社的各級“代表必須嚴格遵守選民的mandat impératif（確切訓令），並且隨時可以撤換”14 的辦法實現民主。但是，馬克思對自由、民主——這裏主要討論民主——的理解，尤其是對普選制的理解還是有局限性的。在緊接上述關於巴黎公社選舉的設想後，馬克思說了壹句令人費解的話：“普選制不是為了每三年或六年決定壹次，究竟由統治階級中的什麽人在議會裏代表和壓迫人民，而是應當為組織在公社裏的人民服務”。15 馬克思的這句話常常被壹些人用來論證資本主義國家普選制的虛偽性，不是沒有道理的。這裏不存在“應當”的問題。既然代表是人民選舉產生的，在邏輯上講，他只能為人民服務；如果他不為人民服務，人民可以隨時將他撤換。這種邏輯上有問題的觀點，反映了馬克思對普選制的輕視。也正是在這裏，為伯恩施坦和考茨基發展馬克思的民主理論、尤其是普選制理論提供了空間。

伯恩施坦針對當時德國社會民主黨內很多人看不到革命帶來的壹定程度的民主和選舉權的作用指出，社會主義變革不是在壹個短促的時期內完成的行動，但是辦法已經有了，這個辦法就是選舉權。無產階級以及和它的地位相同的階級，既然已經有了這個巨大的武器，“即使他們在下壹次選舉時不能立即獲得多數，就在那時我們也不會失敗。” 伯恩施坦接著說，只要民主選舉權仍舊始終掌握在社會的最大階級手裏，而由這壹階級的階級地位產生的堅持不懈的上進過程仍舊存在，“所有這壹切會作為動力而存在著，並且必然會把工人階級所需要的改革爭到手。”16 就此，伯恩施坦對選舉權給予了極高的評價，認為它可以與阿基米得支點相媲美。如果阿基米得說，用壹個支點可以“把地球翻過來”，那麽，工人階級也可以說，普遍和平等的選舉權，可以“作為解放的基本條件的社會原則”。17 我們看到壹個多世紀以來，德國的和西歐的社會民主黨、工黨就是利用民主的選舉權不懈地為社會變革而努力。當然，普選制也會產生錯誤。比如，希特勒的總理職位雖然不是通過普選產生，而是通過陰謀欺騙手段獲得總統興登堡的信任而受後者任命的。但是，在興登堡去世後的壹次公民投票中，有90％的人表示接受這個集總理、總統和三軍統帥職權於希特勒壹身的恐怖的獨裁政權。然而話說回來，普選制是多數人參與的民主制，不僅有自由討論和互相競爭的空間，而且有定期輪換和隨時彈核的制度保障，即使有錯誤，也比專制體制容易改正錯誤。

從強調選舉權的重要性出發，伯恩施坦發展了馬克思的民主學說，並提出了壹系列關於民主的理論。伯恩施坦認為：“民主是手段，同時又是目的。它是爭取社會主義的手段，它又是實現社會主義的形式。”民主雖然不能創造奇跡，也有很多缺點，“但是無論在英國和在瑞士，還是在法國、美國和斯堪的納維亞國家等等，民主已證明自己是社會進步的強有力的杠桿。”18 伯恩施坦還認為，民主是妥協的大學。“在實踐中已經表明，壹個現代國家中的民主制度存在得愈久，對於少數人的權利的尊重和照顧就愈增加，黨派鬥爭就愈失去憎恨感。” 19 針對守成主義者對於民主效率低的批評，伯恩施坦說：“如果說在個別問題上，政治上最先進的各國的立法不像政治上相對落後的各國在急於行動的君主或他們的大臣的影響下有時能做到的那樣迅速進行，那麽從另壹方面說來，在民主已經根深蒂固的各國，在這些事情上是不會發生倒退的。”20 就是說，民主雖然使有些事情的進展顯得較慢，但是，它能保證方向的正確，不致使數十年甚至上百年的歷史進程被推倒重來。在伯恩施坦看來，民主的根本在於選舉權的落實。針對守成主義者的“民眾的文化素質低，不能實行普選制”的觀點，伯恩施坦指出，選舉權本身就是壹所提高民眾民主能力的大學。“對於壹個在數量上和文化上都不發達的工人階級來說，普選權可以長期表現為選舉‘屠夫’本身的權利，但是隨著工人的數目和知識的增長，它就成為使人民代表從人民的主人轉變成人民的真正仆人的工具。” 21在伯恩施坦發展馬克思的民主理論的同時，考茨基也對馬克思的民主理論做出了重要發展。考茨基的民主理論極其豐富，但限於篇幅，我只提及兩點。第壹，考茨基強調民主和社會主義的聯系。考茨基說，對我們來就，沒有民主的社會主義是不可思議的。我們把現代社會主義不僅理解為社會化地組織生產，而且理解為民主地組織社會。“根據這個理解，對我們來說，社會主義和民主是不可分割地聯系在壹起的。沒有民主，就沒有社會主義。”22 第二，強調民主內在地包含著對少數派的保護。現代民主是無產階級在爭取政治權利的鬥爭中成長起來的。考茨基認為，在這種鬥爭中，同時也產生了壹個新因素，即對國家中的少數派、反對派的保護。因此，“民主意味著多數派的統治。但是民主同樣也意味著保護少數派。”23 以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的民主理論的發展和貢獻；從中我們不難看出，馬克思民主理論的百花園中又增加了壹朵艷麗的奇葩。

伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說發展的另壹個重要方面，是資本主義可以和平“長入社會主義”的思想。長期以來，很多人似乎形成了這樣壹種印象，即馬克思只有暴力革命理論，而無和平過渡到社會主義的思想。這壹方面與馬克思本人有關，即馬克思早年——比如在《共產黨宣言》中——強調的無疑是暴力革命而非和平過渡；另壹方面也與列寧的歪曲有關。在列寧的著作中，馬克思的確只有暴力革命理論，而無資本主義和平過渡到社會主義的思想。其實，馬克思在強調暴力革命之後的時間裏，隨著時間的推移，認識也在逐漸發生變化：開始關註資本主義的和平過渡問題。1872年9月8日，馬克思在海牙國際代表大會講演時說，大陸上的大多數國家必須用暴力奪取政權，“但是，我們從來沒有斷言，為了達到這壹目的，到處都應該采取同樣的手段。”馬克思接著說：“我們知道，必須考慮到各國的制度、風俗和傳統；我們也不否認，有些國家，像美國、英國以及荷蘭，工人可能用和平手段達到自己的目的。”24 馬克思對當時情況下暴力手段與和平手段適用範圍劃分的觀點，雖然比1848年單純強調暴力革命的觀點有所進步，但在理論上仍然不夠徹底，也不符合客觀實際。尤其到了19世紀和20世紀之交，在資本主義社會內部的民主因素有了很大增長的情況下，這種觀點的局限性就更加凸顯了。正是在這個時候，伯恩施坦和考茨基發展了馬克思的資本主義和平“長入社會主義”的思想，主張放棄暴力革命，進行議會鬥爭。伯恩施坦在1898年出版的《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書中說：“具有各種僵化的等級制度的封建主義幾乎到處都必須用暴力來炸毀。現代社會的各種自由制度同那些制度的區別恰恰在於，自由制度是有伸縮性的，有變化和發展能力的。用不著炸毀它們，只需要繼續發展它們。為此需要組織和積極的行動，但不壹定需要革命的專政。”25 在該書的另壹處，伯恩施坦說得更加明確：“在壹百年以前需要進行流血革命才能實現的改革，我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了。”26 在伯恩施坦看來，社會主義的到來或將要到來，不是壹場巨大的政治決戰的結果，而是工人階級在經濟和政治等各個方面所取得的壹整批勝利的結果；不是工人所受的壓迫、貧困和屈辱增加的結果，而是他們日趨增長的社會影響和他們所爭得的經濟、政治和壹般社會條件相對改進的結果。因此，伯恩施坦認為，在資本主義社會中，階級鬥爭已經“采取愈來愈文明的形式”，社會民主黨應該“把階級鬥爭即工人的政治和經濟鬥爭的這種文明化看成實現社會主義的最好保證”。27 這就是伯恩施坦的資本主義和平“長入社會主義”的理論。

在伯恩施坦主張資本主義和平“長入社會主義”的同時，考茨基也持同樣的觀點。考茨基認為，社會革命或變革的形式取決於原來社會制度的性質和狀況。“資產階級革命是在專制制度壓迫著壹切自由運動的國家裏爆發的，專制制度依靠壹支脫離人民的軍隊的支持；在這種國家裏，沒有新聞出版自由、集會自由、結社自由，沒有普選制，也不存在真正的人民代議機構。在這種國家裏，反政府的鬥爭必然采取內戰的形式。今天的無產階級，至少在西歐，將在下列這樣的國家裏取得政權：在這些國家裏，幾十年以來，民主——即使不是‘純粹的’民主，但畢竟是壹定程度的民主——已經紮下深根，而軍隊也不像從前那樣完全脫離人民。在這種條件下，在那裏構成人民大多數的無產階級究竟將如何實現其奪取政權，這還需要等等再看。我們無論如何也決不需要推斷，法國大革命的過程會在西歐重演。”28 考茨基的話顯然有些委婉。其實，考茨基的觀點與伯恩施坦壹樣，認為在有了壹定程度的民主的西歐各國，應該利用議會鬥爭的和平手段，促使資本主義和平“長入社會主義”。

以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的資本主義和平“長入社會主義”理論的發展；這壹發展的意義壹點也不比他們對馬克思的民主理論發展的意義小。然而，在學術界——至少中國學術界，從公開出版的文字來看，伯恩施坦和考茨基的發展了的資本主義和平“長入社會主義”的理論 ，至今仍然被當成反馬克思主義的錯誤理論即所謂修正主義理論批判。從道理上辨明二者之間的是非，需要花費較多的筆墨。好在中國很多學者是喜歡以人劃線的，即前文所說的凡是馬克思、恩格斯、列寧說的話都是正確的；現在，我以其人之道還治其人之身。恩格斯在寫於1891年的《1891年社會民主黨綱領草案批判》中，在公式化地重復了馬克思在近20年前說的英國、美國等民主國家可以和平過渡到社會主義後，著重批評了黨內有人主張的“現代的社會正在長入社會主義”的觀點，認為德國這樣壹個“半專制制度的”國家，必須“用暴力來炸毀這個舊殼”。29 但是，僅僅4年後即1895年，恩格斯在《卡?馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》中寫道：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點（指《共產黨宣言》主張的用暴力革命推翻資產階級的觀點——引者註）只是壹個幻想。……1848年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。”30 在拋棄暴力革命的手段以後，無產階級應該采取怎樣的方式進行鬥爭呢？恩格斯認為，應該有效地利用普選權。恩格斯指出，德國工人對工人階級事業做出的壹個重大貢獻，就是“他們給了世界各國同誌壹件新的武器——最銳利的武器中的壹件武器，向他們表明了應該怎樣利用普選權”，把選舉權“由向來是欺騙的手段變為解放的手段”。31 恩格斯的觀點改變了。批評伯恩施坦和考茨基的資本主義和平“長入社會主義”理論的先生們，如果妳們壹定要批評伯恩施坦和考茨基，那就先批評恩格斯吧。誠然，在伯恩施坦等人提出資本主義和平“長入社會主義”的理論後，世界並不太平，兩次世界大戰都是在資本主義國家之間發生的，而且德國都是兩次戰爭的策源地之壹。兩次世界大戰的原因固然十分復雜，後果也很嚴重，但是可以斷定的是，它們的目的不是為了炸毀資本主義社會的機體，其結果也沒有阻擋資本主義社會繼續以和平的方式向更公平、正義的社會即社會主義社會演變。因此，兩次世界大戰的事實不能否定伯恩施坦和考茨基的資本主義可以和平“長入社會主義”的理論；相反，它們恰恰是在違背和平“長入”理論的情況下發生的。

三 修正和否定了馬克思學說中的某些觀點

伯恩施坦和考茨基在繼承和發展馬克思前期學說的同時，還修正和否定了馬克思學說中的某些觀點。第壹，修正了資本主義崩潰論。馬克思壹生中的壹個很大錯誤就是對資本主義的壽命估計得太短，認為資本主義社會危機四伏，經濟、政治和社會方面的零散的危機很快會形成壹次總危機，並通過無產階級革命將資本主義推翻。這種觀點被人們稱之為資本主義崩潰論。資本主義崩潰論的錯誤已被壹百多年來的歷史所確證，而且繼續被目前資本主義仍然具有旺盛的生命力的現實所確證；而伯恩施坦和考茨基在壹個世紀前就看到了馬克思的這壹錯誤，並對之作了糾正。伯恩施坦在《〈社會主義的前提和社會民主黨的任務〉第壹萬三千冊版序》中說：“我們必須預計到現存社會制度有比過去所假定的更長的壽命和更強的彈性，並且按照這壹預計來展開我們的鬥爭實踐。這壹思想正是本書的全部精髓所在。” 32 考茨基在《帝國主義》壹書中提出了“超帝國主義”的觀點，認為隨著國際壟斷組織的形成和發展，帝國主義可以進入壹個消除生產無政府狀態的“超帝國主義”階段。因此，帝國主義是資本主義的“壹種特殊形式”，“壹個新的階段”，33 而不是資本主義的最高階段和無產階級革命的前夜。看到資本主義仍然具有生命力而未到全面崩潰的時刻，這是伯恩施坦和考茨基等社會民主黨人的功勞。

第二，厘清、修正和否定了無產階級專政理論。馬克思曾經說過：“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。……這個時期的國家不能是別的任何東西，只能是無產階級的革命專政。” 34 馬克思對無產階級專政的問題語焉不詳，給後人留下很大的解釋空間。就無產階級專政這個概念和理論本身而言，無論如何是馬克思的壹個敗筆，實有厘清、修正乃至否定的必要。

根據考茨基的研究，“無產階級專政”這個概念或理論有兩個問題，第壹，無產階級“專政”的提法本身就是有問題的。考茨基認為，壹個階級只能進行統治，但是不能進行治理（專政），因為壹個階級是壹種不定形的群體，而只有壹個組織即政黨才能進行治理（專政）。35 所以，如果實行無產階級專政，在實踐中只能是如下兩種情況之壹：在不可自由組黨的國家，無產階級專政就變成無產階級政黨的專政，即壹黨專政；在可以自由組黨的國家，無產階級本身可能分成不同的政黨，這樣，“這些政黨中的壹個政黨的專政就決不再是無產階級專政，而是無產階級的壹部分對另壹部分的專政。”36 於是，無產階級專政就變成了十分奇特的東西。第二，與前壹點相聯系，無產階級專政的提法容易造成如下兩種情況的混淆。考茨基認為，從理論上講，無產階級專政可能被做出兩種解釋：壹種是狀態；壹種是政體。考茨基說，馬克思的本意不是指的政體，而是指的狀態，即在無產階級奪得政權的任何地方都必然要出現的狀態。37 但是在實踐中，往往造成兩種情況的混淆，即無產階級專政被當成政體。所以，考茨基強調，在探討這個問題時，必須防止把這種作為狀態的專政同那種作為政體的專政兩者混淆起來。因為“作為政體的專政，同剝奪反對派權利的含義相同。反對派被剝奪了選舉權、新聞出版自由和結社自由”。38 可見，專政壹旦被作為政體，必然與自由、民主相對立。由於上述兩個原因，在考茨基看來，無產階級專政即使不予完全否定，也要從理論上對它厘清、修正和限定。

如果說考茨基講的比較復雜，那麽，伯恩施坦說的就比較簡明了。在伯恩施坦看來，無產階級專政的根本問題在於：它同民主相對立。“在社會民主黨的代表在壹切有可能的地方實際上都已站在議會工作、比例人民代表制和人民立法（這壹切都是和專政相矛盾的）的立場上的這壹時代，堅持無產階級專政這壹詞句究竟有什麽意思呢？這壹詞句今天已經如此過時，以致只有把專政壹詞的實際意義去掉並且賦予它隨便削弱了的意義，才能使這壹詞句和現實相壹致。”39 鑒於對無產階級專政的這種認識，伯恩施坦進壹步指出，社會民主黨的信徒是在用民主的方法實現社會主義，所以他們認識到自己是壹種更高級的文化的先鋒；“但是階級專政卻屬於較低下的文化……是壹種倒退，是政治上的返祖現象。”40 伯恩施坦之所以說“階級專政卻屬於較低下的文化”，“是政治上的返祖現象”，是因為在從資本主義社會向社會主義社會的過渡這壹時期實行專政的國家，“還完全不知道今天的傳播和爭取法律的方法，或者只知道這些方法的很不完善的形態，而適合於這壹目的的機關是沒有的”。41 應該說，伯恩施坦講的是有道理的。只有在不知道運用或有意不運用傳播即媒體和法律的地方才需要專政，在知道並且在實際上運用媒體和法律的地方，則無需專政。以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的無產階級專政理論的厘清、修正和否定。

在這裏，我想專門對中國的壹部分讀者說幾句。從前文的論述已經看到，從後文還可繼續看到，馬克思關於“無產階級專政”的提法雖然含糊其辭，錯誤很多，但顯然被後人、包括今人誤解了。誤解主要表現在兩方面。第壹，在馬克思那裏，在資本主義社會和共產主義社會之間的、從前者變為後者的“革命轉變時期”，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的歷史階段。馬克思說過：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”42 既然國家機構是臨時性的，專政當然不可能是長期的。而且在馬克思那裏，沒有資本主義、社會主義和共產主義三個歷史階段的概念。在馬克思那裏共產主義和社會主義是同壹個概念，向社會主義轉變就是向共產主義轉變。因此，從資本主義向共產主義的轉變，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的乃至無限期的歷史階段。盡管馬克思的這壹設想是壹種空想，但這是馬克思的真實想法。第二，考茨基說得對，馬克思所說的“專政”，只是壹種“狀態”，而不是壹種“政體”。把馬克思所說的“專政”理解為“政體”而不是“狀態”，是對馬克思的極大的歪曲和篡改。我們這樣講的理由是：馬克思在《哥達綱領批判》中說“在資本主義社會和共產主義社會之間……的革命轉變時期……只能是無產階級的革命專政”那段話的前壹頁，說了我們前面剛剛引證過的馬克思主張“把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關”，以實現自由的話；在那段話的後壹頁，馬克思在批評德國工人黨主張的“通過國家來實施國民教育”的觀點時又說，這是完全錯誤的觀點。馬克思認為，教育應該通過法律來實施，而不是通過國家來實施；國家和政府不僅不應該是國民教育的實施者，“相反的，應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響”；國家不僅不應該是人民的教育者，相反的，“倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。”43 說這樣壹個主張置國家於社會之下、置政府於法律之下，國家不僅不應染指教育和其他社會事務，相反應該受到人民的教育和監督的馬克思，會主張實行那種“同剝奪反對派權利的含義相同”的作為政體的“專政”，豈不荒唐！所以，無產階級專政的問題，對馬克思來說，不是多麽重要的問題。這個問題在許多人的頭腦裏之所以變得重要，完全是列寧及其後繼者們歪曲、篡改和渲染的結果——至於後來演變為利益需要的結果，那已經是另外壹件事了。所以，如果客觀地理性地思考，壹定會得出自己的結論：在這個問題上，伯恩施坦和考茨基是對的。

第三，把社會主義由目的轉變為過程。關於社會主義主要是目的還是過程的問題，在馬克思的思想中存在著對立的兩種傾向。有時候馬克思主張社會主義是過程而不是目的；比如他在《法蘭西內戰》中寫道：“工人階級……不是要憑壹紙人民法令去推行什麽現成的烏托邦。他們知道，為了謀求自己的解放，並同時創造出現代社會在本身經濟因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經過長期的鬥爭，必須經過壹系列將把環境和人都加以改造的歷史過程。工人階級不是要實現什麽理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產階級社會本身孕育著的新社會因素。”44 但是，通觀馬克思的著作，馬克思更多的是把工人運動、社會主義作為目的來關註的。資本主義崩潰論、暴力革命論，以及無產階級專政論——至於其後期的資本主義階段可以“超越論”就更不消說了——等，都或隱或顯地帶有把社會主義作為目的的痕跡。由於強調社會主義主要是目的而不是過程，必然會出現種種急於求成的措施，乃至置客觀規律於不顧。伯恩施坦看到社會主義運動中的這壹不良傾向，說出了“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”的名言。他說：“我坦白說，我對於人們通常所理解的‘社會主義的最終目的’非常缺乏愛好和興趣。這個目的無論是什麽，對我來說都是毫不足道的，運動就是壹切。” 45伯恩施坦的這句名言，在長時期內的蘇俄和中國學術界，都被當成否定社會主義的修正主義言論加以批判。這種批判顯然是沒有道理的。伯恩施坦的本意並非是否認社會主義的最終目的，而是認為社會主義沒有像人們設想的那樣固定的模式。他說：“明擺著的是，它不可能是表示對社會主義原則的最終實現漠不關心，而只是對事情將采取‘什麽樣’的最後形態漠不關心，或者也許不如說不加操心。”46 在伯恩施坦看來，既然社會主義的目的是壹種想象出來的東西，所以人們沒有必要以此為目的而展開自己的生命活動。“對於將來，我所感到興趣的從來沒有超出壹般原則的範圍，我也不能讀完任何描繪將來的東西。我所關心的和努力以赴的是現在和最近將來的任務，超出這壹範圍之外的遠景，只有當它們能成為我在這壹方面的有效行動的準繩時，才能引起我的註意。”47 我同意伯恩施坦的處置目的和過程的觀點，把社會主義主要不是當成過程而當成目的，實際上是壹種烏托邦。

“運動就是壹切”之所以正確，因為它堅持社會發展的“自然歷史過程”的觀點。伯恩施坦說：“因為我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的，所以我極為重視社會民主黨的當前任務……我當時就是在這壹意義上寫下這句話的：對我來脫運動就是壹切，人們通常所說的社會主義最終目的是微不足道的。”48 在1901年，伯恩施坦又壹次解釋：“妳們希望把最終目的放在心上，我承認這壹最終目的，如果妳們希望有壹個理想的話，但是我認為，這個理想就存在於壹步壹步向前邁進的實踐運動本身之中。”49 我們在這裏看到，伯恩施坦的觀點，與前面引述的馬克思在《法蘭西內戰》中強調的工人運動、社會主義是過程而不是目的的觀點是多麽吻合。問題只在於馬克思由於他的“二元論”的原因，沒有將這壹觀點貫徹始終，並使之成為其主要傾向，而伯恩施坦將之糾正過來了。

其實，對於很多事情來說，註重其過程而不註重其最終目的或結果，這本來是很正常的，也是正確的。中國古人就懂得這個道理：茍日新，日日新，又日新。50 據說，這句話最早是商湯王刻在洗澡盆上的。人們天天洗澡，從最終結果或目的來說，肯定有利於健康長壽。但是，人們在洗澡的時候，誰也沒有把這壹最終目的或結果放在心上，在意的是今天洗澡了，今天很舒服。這就是“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”這壹名言的道理。遺憾的是，中國人只懂得把這個道理運用於洗澡，而不懂得也更沒能力將這個道理運用於社會改造，所以三千多年來，中國社會只能日復壹日、年復壹年、世紀復壹世紀地在以改朝換代為表現形式的以傳子傳嫡為核心內容的同壹個模式中循環往復。然而，更加遺憾的是，在列寧的高壓和強勢灌輸下，在意識形態需要的支配下，中國學人失去了起碼的分辨是非的能力，以致今日仍然幾乎眾口壹詞地對這壹至理名言加以批判。試想，如果我們能把伯恩施坦的這壹至理名言用於社會改造，使我們的社會今天比昨天好，明天比今天好，每天都克服掉壹些缺點和錯誤，這樣，日復壹日、年復壹年地下去，還愁我們的社會到不了社會主義嗎——如果我們不把社會主義社會設想為固定模式的話？從這個意義上講，伯恩施坦把社會主義由目的轉變為過程，是對馬克思的社會主義理論的壹個莫大貢獻。

以上就是圍繞本系列論文的主題對伯恩施坦、考茨基與馬克思之間的異同所作的簡單考察和評論。在我看來，就本文所論及的範圍而言，無論是伯恩施坦和考茨基對馬克思的繼承還是發展，抑或是修正和否定，都是正確的，都是對馬克思主義——準確地說，是前期馬克思主義——做出的重大貢獻。我們似乎可以這樣說，伯恩施坦（和考茨基）對馬克思主義的貢獻在於：惟其繼承、發展和修正，才使馬克思主義在西歐發展到了民主社會主義階段。而眾所周知，在當今的經濟的社會主義方案失敗之後，民主社會主義已經成了西歐各國社會民主黨、工黨追求壹個更加美好的社會的總綱領。因為這個總綱領更加接近自由、公正、互助等基本價值，因此受到西歐各國人民的熱烈擁抱。西方各國之所以成為目前世界上最自由、公正、富裕、幸福的地區之壹，與它們成功地吸取了民主社會主義的民主、改良等基本要素密切相關。也因此，伯恩施坦的思想成了當代民主社會主義的理論淵源。維利?勃蘭特於1979年11月14日在波恩發表的紀念《哥德斯堡綱領》20周年的演說中，明確指出：“在近幾年來社會民主黨的理論討論中就伯恩施坦發表了許多意見，恰好也從哥德斯堡綱領的角度談到他，壹再把他稱為這個綱領的鼻祖。實際上，伯恩施坦所作的反對馬克思——首先是反對某些馬克思主義者——的社會分析有許多部分是說對了的。他那句像雷鳴壹樣響徹全黨的名言‘運動對我說來就是壹切，目的是微不足道的’使他看起來像是壹個‘哥德斯堡人的先驅’。這句話的意思是：社會主義、民主、改良是持久的任務。” 51 持此看法的不只是勃蘭特壹人，而是大多數西歐社會民主黨領袖們的共識。正是在伯恩施坦和考茨基等社會民主黨的理論家繼承、發展和修正馬克思主義，並把馬克思主義發展到民主社會主義階段，使馬克思主義西歐化的意義上，我認為實行民主社會主義的西歐各國是馬克思主義本土化的成功範例。

然而，這壹結論不會沒有質疑的。質疑者會說，伯恩施坦倡導的民主社會主義在很多方面是反對馬克思的，他的思想還能稱為馬克思主義嗎？——還能說是馬克思主義本土化嗎？

關於伯恩施坦和馬克思的關系，雖然在本文開頭曾有交代，但是，那對於回答這個問題顯然是很不夠的。我對上述問題持肯定的看法，伯恩施坦不僅不是馬克思主義的叛徒，而且是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者。在此，我再提供如下幾點證據。

第壹，馬克思主義的核心是什麽？如前所述，馬克思主義的核心是哲學上的進化論即社會發展的“自然歷史過程”論，以及建立在此基礎上的社會主義只能在資本主義高度發達的階段才能產生的社會歷史理論，還有民主國家的資本主義可以通過和平方式向社會主義過渡的理論。這些理論在馬克思的著作中都有明確的論述，是誰也否定不了的。伯恩施坦雖然對馬克思主義的許多問題乃至其理論基礎都有批評，但是，他對馬克思主義的這些核心內容不是都壹點不漏地繼承下來了嗎？就是說，在馬克思主義的核心問題上，伯恩施坦和馬克思不是心心相印、心照不宣嗎？西歐各國之所以成為馬克思主義本土化的成功典範，最根本的經驗就在於遵循前期馬克思的——當然是排除了“空想主義殘余”的——教導，在資本主義高度發達的基礎上，以和平的方式開展社會主義運動，而且把社會主義作為過程而不是作為目的來追求。就此而論，伯恩施坦難道不是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者嗎？

第二，我們來看看二者的價值觀。19世紀和20世紀之交，西方強國的殖民活動方興未艾，作為壹個思想家，對此不能沒有自己的態度。 伯恩施坦在《崩潰論和殖民政策》壹文中寫道：“社會民主黨將反對對未開化民族或野蠻民族施加暴行和進行欺騙性的掠奪，但是社會民主黨也將放棄對於把這些民族納入文明化制度範圍的任何反抗，認為這是不合宜的，同樣也將放棄對擴大市場的任何原則性的反對，認為這是空想的。” 52 前文曾論及馬克思對於英國殖民印度、中國的態度，也論及馬克思對於擴大市場的態度。如果將二者進行比較，我們發現，伯恩施坦和馬克思在殖民政策上的觀點，以及由此觀點表現出來的價值觀是多麽驚人的壹致。而殖民政策——外交——只不過是內政的自然延伸。兩個在價值觀上高度壹致的思想家，可能在壹些理論問題、甚至重要理論問題上發生分歧，但是，說其中的壹個是另壹個的背叛者，在邏輯上是講不通的，在實踐上是不可能的。也就是說，價值觀的壹致性，決定了伯恩施坦天然地只能是馬克思主義的繼承者和發展者，盡管是有批評的繼承者和發展者。而惟其批評，才更有價值。

第三，可以用形式邏輯的矛盾律和排中律證明伯恩施坦不是馬克思的單純的背叛者——如果不是單純的擁護者的話。根據形式邏輯的矛盾律和排中律，在馬克思主義的互相對立的二元論中，必有壹對壹錯。任何人只要承認馬克思主義中有二元論——而這是馬克思自己也承認的——，對馬克思主義都不可能做出壹概肯定或壹概否定的結論。實際上，已有論者從這個角度思考問題了。西德學者托馬斯?邁爾說，伯恩施坦屬於最早清楚地認識到馬克思主義貫串著二元論的理論家之壹。伯恩施坦既然認為馬克思主義貫串著二元論，就“不可能單純地背棄或擁護馬克思主義理論”，而是要“把其中互相矛盾的因素區分開來，援引合乎理性的和被經驗證實的論據，批判地克服另壹些論據”。53 邁爾還說，伯恩施坦通過這樣克服二元論而制定壹種經濟社會觀和符合這壹觀點的社會主義戰略。他可以聲稱自己是處於馬克思主義傳統（甚至可以說是它的優良傳統）之中的，同時又克服了馬克思主義的中心矛盾，他所做的是“用馬克思來反對馬克思”的工作。54 邁爾的評論既符合伯恩施坦的本意，也符合事實。伯恩施坦認為，馬克思主義中肯定有錯誤；這種錯誤就是他所謂的“腳手架”——空想主義殘余。但是，伯恩施坦同時認為，馬克思主義雖然有錯誤，但問題不“在於克服馬克思主義本身”，而“在於排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘余”。（黑體字是原文本身的——引者註）55 伯恩施坦所做的主要工作就是拆除這空想主義的“腳手架”，使“建築物”——“馬克思主義本身”獲得存在的權利；這是壹項具有建設性的工作。從以上幾點，我們難道還不能得出伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者的結論嗎？

既然伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者，那麽，他和考茨基等人提出的民主社會主義難道不是發展了的馬克思主義嗎？既然伯恩施坦和考茨基等人提出的民主社會主義又是西歐當代民主社會主義的理論源頭，那麽，奉行民主社會主義的西歐各國不是在將馬克思主義西歐化嗎？而奉行民主社會主義的西歐各國實際上已成為當今世界上最自由、民主、公平、富裕的地區之壹，那麽，西歐各國的馬克思主義西歐化，難道不是馬克思主義本土化的成功範例嗎？

至於說馬克思本來就是德國人，對德國來說不存在馬克思主義本土化的問題，誠然如此。但是，馬克思主義及其發展了的產物民主社會主義的影響所及，不只是德國，而是整個西歐。

如本系列論文第壹篇所論，存在兩重意義上的兩個馬克思：既有其前期著作中的主觀的價值取向和客觀的敘述之間對立的兩個馬克思；又有在其前期和後期的主觀價值取向不變的前提下，前期的客觀的敘述與後期的客觀的敘述之間對立的兩個馬克思。19世紀和20世紀之交，尤其是在20世紀前20多年，在以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們在將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘余”的前期馬克思主義——西歐化，從而開創了馬克思主義本土化的成功範例的同時，以列寧為代表的社會民主黨的左派、特別是俄國的布爾什維克的領袖們在將後期馬克思主義——不僅是從前期的價值取向中壹直沿襲下來的主觀的價值取向中的後期馬克思主義，而且是客觀的敘述中的後期馬克思主義，即主張俄國跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化，從而導致蘇俄成為馬克思主義本土化的失敗典型。

蘇俄的馬克思主義俄國化是從列寧的理論觀點的轉變開始的。早期的列寧雖然在充滿民粹主義的文化氛圍中長大，但他主要接受的是後期的普列漢諾夫的影響，在社會理論上著重強調的是馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”論。 比如，在俄國革命的問題上，1894年，列寧在《什麽是“人民之友”？》中說：對於社會主義革命，“只有資本主義發展的高級階段，即大機器工業，才能造成進行這場鬥爭所必需的物質條件和社會力量。在其余壹切地方，在資本主義發展的較低級的形式下，這種物質條件是沒有的”；而俄國是“村社土地占有制形式下”的國家，所以根本不具備社會主義革命的條件。[壹]1897年，列寧在《我們拒絕什麽遺產？》中，肯定並高度評價19世紀60年代俄國啟蒙者的思想，認為俄國應該繼承這壹思想遺產，“熱烈擁護教育、自治、自由、西歐生活方式和整個俄國全盤歐化”。[二]列寧還很贊同地認為，這種啟蒙者的思想遺產，“根本不認為知識界和法律政治制度是壹種能夠使歷史‘越出軌道’的因素。” [③]再如，在對待民粹主義的問題上，列寧在1894年說：民粹主義“是社會民主黨最兇惡的敵人”。[四]1897年，列寧強調指出，“60年代遺產”的可貴之處就在於，“在這個遺產裏沒有任何民粹派的東西”。[伍]尤其需要指出的是，1905年，列寧甚至從歷史哲學的高度闡發了馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”的思想。在《社會民主黨在革命中的兩種策略》中，列寧說：“馬克思主義教導我們，以商品生產為基礎並且和文明的資本主義國家發生交換關系的社會，在發展到壹定的階段時，自己也必不可免地要走上資本主義的道路。民粹主義者和無政府主義者說什麽俄國可以避免資本主義發展，……而經過其他道路來跳出或跳過這個資本主義。馬克思主義堅決屏棄了他們的這種荒誕言論。”列寧還強調指出，“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在像俄國這樣壹些國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。因此……消滅壹切妨礙資本主義廣泛、自由和迅速發展的舊時代的殘余，對工人階級是絕對有利的。”[⑥]

但是，大約在1905年以後，列寧開始接受馬克思後期的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，並努力將此理論以及其中包含的民粹主義俄國化。

此時的列寧不再強調作為革命條件的物質基礎；相反，他把強調物質基礎的人稱之為經濟主義者。列寧批判道：經濟主義者“說什麽無論最熱心的思想家怎樣努力，都不能使工人運動脫離那條由物質因素和物質環境的相互作用所決定的道路，就完全等於拋棄社會主義”[七]。此時的列寧也不再強調資本主義階段的不可逾越性，而開始強調資本主義階段的可以逾越性。他反駁經濟主義者說：既然建立社會主義需要有壹定的文化水平，那麽，“我們為什麽不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？”[⑧]後期的列寧也改變了對民粹主義的觀點。在1907年的《土地綱領》中，列寧說，民粹派的理論在反對農奴制的鬥爭中包含著“從歷史角度看來是現實的和合理的內容”。[⑨]1912年，列寧又說，民粹主義“在經濟學的形式上是錯誤的，而在歷史上卻是正確的”。[⑩]同樣，在村社問題上，列寧的觀點也發生了180度的大轉彎。根據金雁的研究，列寧的《俄國資本主義發展》有1899年、1908年兩個版本：前者認為“村社對農民的危害很大”，後者認為“解散村社對農民的危害很大”；前者反對俄國特殊論，後者和民粹主義搶“俄羅斯民族特殊論”的潮頭，最後把原來主張俄國特殊論的師傅擠下歷史舞臺，而由他自己領銜。[11]

與伯恩施坦在將馬克思主義西歐化的過程中把社會主義作為運動而不是作為目的相反，列寧在將馬克思主義俄國化的過程中把社會主義作為目的而不是作為運動。1900年，列寧提出政治鬥爭高於經濟鬥爭的觀點：如果只從事經濟鬥爭，工人階級就不僅會“失去自己的政治獨立性，成為其它黨派的尾巴”，而且會使工人運動“脫離社會主義”這壹最終目的。[12]、由此，列寧強調，社會民主黨的真正任務“不是消極地為每壹階段的工人運動服務，而是要代表整個運動的利益，給這個運動指出最終目的，指出政治任務，保護它在政治上思想上的獨立性”。[13]、1911年，列寧在已經認識到舊的專制制度已經發生了變化，“在向資產階級君主制轉變的道路上邁了壹步”，即在已經有“黑色的和黃色的杜馬”可以利用的情況下，他依然強調暴力革命，強調最終目的。在論及俄國社會民主工黨二大制定的綱領時，列寧說：“我們的綱領確切地表述了我們的社會主義的任務、社會主義的最終目標，而且這種表述都特別強調反對機會主義和改良主義。”[14] 、出於把社會主義作為最終目的的考慮，在1915—1916年間，列寧連續兩次明確提出：由於資本主義的經濟政治發展不平衡規律的作用，“社會主義可能首先在少數或者甚至單獨壹個資本主義國家內取得勝利”，而“不能在所有國家內同時獲得勝利”的觀點。[15]、列寧的意思顯然是，像俄國這樣資本主義不發達的國家可以首先取得社會主義革命的勝利。

眾所周知，俄國是壹個資本主義發展遲緩的國家，資產階級軟弱，無產階級的力量更加弱小，根據前期馬克思的思想，在俄國這樣的落後國家進行社會主義革命純粹是烏托邦，如前所說，列寧也曾經完全贊同此觀點。然而，理論觀點發生了變化後的列寧，在把馬克思晚年的俄國可以在村社基礎上跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論俄國化的道路上越走越快、越走越遠，以至於在1917年3月剛剛推翻沙皇政府建立資產階級政權的壹個月後，就在《四月提綱》中提出俄國應該由資產階級民主革命向社會主義革命過渡的計劃，並在當年11月（俄歷10月）發動了被他們自己稱為“十月革命”的所謂社會主義革命，建立了布爾什維克政權。

這裏順便提及，根本不存在“十月革命”壹說。所謂“十月革命”，只不過是在布爾什維克知道自己不可能獲得議會選舉多數的情況下，由列寧主導的布爾什維克發動的壹次軍事政變。[16]、所以，普列漢諾夫在其《政治遺囑》中從來不使用“十月革命”壹詞，凡是說及“十月革命”的地方，都以“十月事件”、“十月政變”代之。[17]、最近，由俄國學者安德烈·鮑裏索維奇·祖波夫主編的《二十世紀俄國史（1894—2007）》也不使用“十月革命”這個詞，而使用了“政變”這個詞。俄國的大部分教科書也如此。[18]、不過，為了敘述的方便，本文仍然使用“十月革命”。

現在，需要討論的是，十月革命與馬克思究竟是什麽關系？關於這個問題，西方思想家們幾乎有著壹致的看法，即十月革命與馬克思無關，或者說，十月革命是違反馬克思主義的。伯恩施坦說：“布爾什維主義的冒險事業在實際上是——或者迄今是——企圖通過壹系列專橫行動而撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試。……根據馬克思的壹句話，專政被命名為無產階級專政，但是實際上它是壹個黨的專政，這個黨依靠無產階級的壹部分，在壹個順利的時刻掌握了統治手段，借助征募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派，不管它是否社會主義的。”[19]在伯恩施坦看來，十月革命顯然是對馬克思主義的斷章取義，而不符合馬克思主義的基本精神，因為它企圖進行壹次“撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試”。

考茨基認為，布爾什維克是馬克思主義者，他們曾經使他們影響所及的無產者諸階層滿懷著對馬克思主義的熱愛。“然而他們的專政是違反馬克思的這壹學說的：即任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段。針對達壹點，他們從哪裏能找出馬克思主義的理論根據呢？” [20]

普列漢諾夫說得直截了當：“列寧關於社會主義革命能在單獨壹個像俄國那樣落後的國家裏取得勝利的論斷，不是對馬克思主義的創造性態度，而是對它的背離。列寧得出這壹結論決非偶然，因為他需要這個結論來鼓舞布爾什維克。”[21]

意大利共產黨創始人安東尼奧·葛蘭西在壹篇專門討論十月革命的文章中說：十月革命“是反對卡爾·馬克思的《資本論》的革命”。因為在俄國，馬克思的《資本論》與其說是無產階級的書，不如說是資產階級的書。它批判地論證了事件應該如何沿著事先確定的進程發展下去：俄國在社會主義革命之前應該首先發展資本主義，按照西方文明的式樣，必須經過壹個資本主義時代。但是，已發生的十月事件戰勝了馬克思制定的歷史唯物主義的原則，“布爾什維克否定了卡爾·馬克思”。[22]

上述列位西方思想家們的觀點是完全壹致的，即十月革命的原則與馬克思的《資本論》主張的社會發展的“自然歷史過程”的歷史唯物主義原則是對立的。

西方思想家們的這壹觀點我完全贊同。不過，就整個馬克思主義與十月革命的關系而言，我想指出問題的另壹方面，即如前所述，馬克思主義有前後對立的兩個馬克思主義。從這個角度考察，列寧領導的十月革命與前期馬克思主義即《資本論》的馬克思主義是對立的，但是，與後期馬克思主義即俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”論的馬克思主義則是完全壹致的。因此，如果不對馬克思做前後兩個時期的區分，似乎難以說清楚列寧與馬克思之間的關系。斯蒂芬·T．波索尼在討論列寧的書中說：“（包括列寧在內的）幾乎每壹個俄國革命者都受益於馬克思，但是實際上沒有壹個人是馬克思的真正追隨者，因為俄國條件同馬克思的學說是無關的。”[23]波索尼的說法我能夠理解，他也是將領導十月革命的列寧們與《資本論》的馬克思做比較的；但這裏存在的問題就是：既未對馬克思做前後兩個時期的區分，也未對列寧做前後兩個時期的區分。如果做這種區分，我們就會發現，前期的列寧由於主張社會發展的“自然歷史過程”論，雖然談不上是前期馬克思的虔誠的信徒，但起碼是前期馬克思的合格的信徒。而後期的列寧由於將後期馬克思的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論變成了實踐，不僅是後期馬克思的虔誠信徒，而且堪稱後期馬克思的傑出的繼承者和“發展者”了。從這個角度講，馬克思由於提出俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，他應該在某種程度上為十月革命的發生負責。但是，我們現在的任務不是追究歷史責任，而是總結歷史教訓。從總結歷史教訓的角度來說，列寧堅持走壹條與伯恩施坦相反的道路，當他違背馬克思的《資本論》，在俄國村社基礎上發動所謂社會主義性質的十月革命，用權力取消資本主義階段的時候，亦即當列寧將馬克思主張的俄國應該跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的後期馬克思主義俄國化的時候，壹切災難從這壹刻全都開始了。

在村社基礎上跨過資本主義階段實行所謂社會主義，本來就是烏托邦；為了使這壹烏托邦變成“現實”，惟壹的手段就是實行無產階級專政。於是我們看到，與伯恩施坦、考茨基在把前期馬克思主義西歐化過程中強調馬克思的自由民主主張，盡量淡化或取消無產階級專政的做法相反，列寧在把後期馬克思主義俄國化的過程中背棄馬克思的自由民主主張，盡量強化並全面實行無產階級專政。列寧說：“民主這個詞用在共產黨身上，不僅在科學上不正確，而且在1917年3月以後，它已成為遮住革命人民眼睛的眼罩，妨礙它們自由地、大膽地、自動地建設新的工農兵代表蘇維埃，使它成為‘國家’的惟壹政權，成為所有國家‘消亡’的前驅。”[24]列寧明確宣布，布爾什維克政權要與民主徹底決裂了。那麽，與民主徹底決裂後，治理社會的手段是什麽呢？不言而喻，自然是無產階級專政。於是列寧宣布：“無產階級專政是無產階級為反對舊社會的勢力和傳統而進行的頑強鬥爭，即流血的與不流血的，強力的與和平的，軍事的與經濟的，教育的與行政的鬥爭。”[25]列寧還認為，“專政是直接憑借暴力而不受任何法律約束的政權。無產階級的革命專政是由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”[26]人們不要忘記，列寧的這壹套全面的、血腥的、無法無天的無產階級專政理論，是在打著馬克思的幌子下傳布的。在十月革命後，列寧明確提出承認不承認他的這壹套無產階級專政理論，是區分真假馬克恩主義者的“試金石”。

然而，要使壹種錯誤理論成為現實的罪惡，光有錯誤理論本身顯然是不夠的，還必須有使這種錯誤理論付諸實施的權力實體。無產階級專政理論之所以成為現實的罪惡，關鍵就在於，列寧在發明無產階級專政理論的同時，也發明了使這壹理論得以實施的權力實體，即把馬克思說的“專政”由本來意義上的“狀態”變成“政體”；而這個政體就是工農蘇維埃。列寧說：“迄今為止，人們只指出了建立無產階級專政的必要性，但沒有去研究這種專政應該采取什麽形式。俄國社會主義革命發現了這種形式。——這就是蘇維埃共和國的形式，就是無產階級和（俄國的）農民的貧苦階層實行長期專政的形式。” 列寧接著強調指出：“在這方面，重要的是要指出下列這壹點：即這裏所說的並不是壹種按專政這個詞的狹義來理解的暫時現象，而是整整壹個歷史時期內的國家形式。這裏是要組織壹種嶄新的國家形式，不應該把這同某些反資產階級的特定措施相混淆；這些措施只不過是必須適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能而已。”[27]讀者壹定還記得，考茨基在論及馬克思的無產階級專政概念時，也強調不應該把作為“政體”的專政和作為“狀態”（姑且理解為列寧所說的，為“適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能”）的專政相混淆；但是，考茨基強調的是專政應該是“狀態”，而不應該是“政體”。列寧則與考茨基完全相反；他強調專政應該是“政體”，而不應該是“狀態”。在此我們看到，列寧不僅在理論上把無產階級專政變成了國家“政體”，而且發明了實施無產階級專政的具體形式——蘇維埃。

但是，掌握無產階級專政大權的蘇維埃畢竟只是國家政權，按照列寧主義，國家政權必須在布爾什維克黨的領導下進行工作。因此，通過暴力手段奪取政權，建立布爾什維克的壹黨領導，是列寧在十月革命之前就孜孜追求的目標；這可從列寧在二月革命後對待臨時政府的態度上看出來。根據《二十世紀俄國史（1894—2007）》記載，列寧於1917年3月6日（俄歷）從蘇黎世向彼得格勒發電報說：“完全不得相信新政府，不得給予它壹絲壹毫的支持……武裝無產階級——這才是惟壹的保證……不得謀求與其它政黨的任何接近。”這就明確提出了布爾什維克的任務：“通過武裝起義推翻臨時政府”，建立布爾什維克的“壹黨專政”。[28]後面事情的發展正如伯恩施坦所說，在十月革命中，布爾什維克“借助征募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派”。自此，蘇俄就開始長期在列寧發明的黨權至上、黨政合壹、黨國壹體的體制下運行。

如前所說，所謂的十月革命，實際上只不過是壹場政變，十分缺乏群眾基礎。在農村，雖然布爾什維克有關於土地、和平和面包的承若，新政權暫時得到了底層農民的支持，但這種情況很快就發生變化。隨著搶奪農民的糧食以及其他種種暴行的發生，素來溫順服從的俄國農民便忍無可忍，起來反抗，暴動在全國各地此起彼伏。在城市，更是壹片反對之聲。據史載，對布爾什維克政府的抵抗活動，早在十月革命後第壹周就已出現了。且不說克倫斯基成功地征募了壹支不大的哥薩克部隊開進到彼得格勒郊外。單在首都城內，作為反對派的社會主義者、社會革命黨人及其他不滿分子組成了壹個“全俄拯救祖國和革命委員會”。該委員會號召人民收回對新政府的支持。絕大多數教授和知識分子是反對布爾什維克的，許多白領工人包括政府雇員拒絕工作，部隊裏的社會革命黨人占領了首都的某些建築。[29]而工人方面的情況也好不了多少。在布爾什維克黨剛剛建政後，工人階級還享有選舉、出版等方面的自由，也能選擇工作並取得優厚的報酬。但是，過不多久，事情就發生明顯變化。根據考茨基的出版於1919年的《恐怖主義和共產主義》[30]記載，變化的原因是，由於俄國廣大工人群眾的水平很低，上述這些措施有日益使工業完全喪失其作用的危險。因此，為了拯救工業，不得不形成壹個新的官吏階級，並使它掌握支配工人的權力。“這個新的階級逐漸把壹切實際的和事實上的控制權抓在自己手裏，把工人們的自由變成純粹虛假的自由。”[31]自然，這些事情的發生不能不引起工人群體的反對，而且這種反對由於缺乏糧食供應等原因勢必變得格外強烈。雖然新政權遭到工人、農民和市民的全面反抗，但是，此時的布爾什維克政權依靠“壹黨專政”的力量，已經剝奪了工人和所有人的結社集會的自由，因此，“工人們的反對始終是沒有組織的和分散的，不能形成密集的隊伍來反對具有更高度的組織的官僚政治。工人們無法同他們抗衡。”[32]

僅僅在組織上阻止工人和其他各階層的反抗，對蘇維埃當局來說並不是上策，上策是如何使人們根本不可能產生任何懷疑蘇維埃制度的神聖性的思想和感情。要達到這壹目的，就要統壹思想；為了統壹思想，就必須控制報刊；而控制報刊的手段，主要是報刊審批和出版審查。布爾什維克掌握政權後，控制報刊的手段是十分嚴厲的，不僅針對著資產階級報刊，而且針對著所有不效忠於現行政治制度的報刊。布爾什維克當局為這種嚴厲的報刊管理制度辯護的理由，是“從這樣壹個天真的假設出發的，即：確實存在著壹種絕對真理；只有共產黨人才掌握那種真理。它也從另壹個假設出發，即：所有的新聞記者根據他們的本性來說都是撒謊者，只有共產黨人才是真理的狂熱的擁護者。”[33]在布爾什維克當局看來，到處都有那種把他們所看到的事情信以為真的撒謊者和盲信者，所以必須實行嚴格的報刊管理制度。可是，報刊管理制度實行了，實際效果究竟如何呢？“在那些不必耽心受到壓制而又只有某種傾向的報刊才有權利發言的地方，最容易滋生謊言。這樣，報利就簡直有了撒謊的護身符，這種情況還鼓勵了那些喜歡騙人的家夥。因此我們可以看出……關於報導的真實性並不會由於取消了出版自由而有所加強。相反地，它還因此受到最不利的影響。”[34] 在布爾什維克黨的統治下，為什麽到處都是欺騙和謊言，我們在這裏看到欺騙和謊言的數量與報刊審查制度的嚴格性是如何在惡性循環中互成正比例發展的奇妙情景。

布爾什維克政權為了鎮壓工人和其它階層群眾由於利益受到侵犯而產生的反抗，並使之俯首貼耳地服從專制統治，除了使用輿論欺騙、道德說教等軟的手段外，還使用硬的手段。——具體地說，就是管、關、殺的紅色恐怖。據考茨基在1919年的記載：“蘇俄已經組成了壹系列革命法庭和非常委具會（俄國自稱的‘肅反委員會’——引者註），‘以反對反革命和投機活動以及濫用職權的行為’。它們具有專斷的權力，可以宣告任何被控到它們那裏來的人的罪名，隨意決定槍斃那些不受它們歡迎的人們；也就是說，可以槍斃它們所捉到的壹切投機商和奸商，以及他們在蘇維埃公務人員中的同謀犯。它們的手段並不到此為止，而是連累到每壹個膽敢批評它們的可怕虐政的正直人士。在‘反革命’這個集合名詞下，把各種各樣的反對者都包括了進去，不問這是發生在哪壹類人中間，產生的動機是什麽，用的是什麽手段，抱的是什麽目的。”[35]為了讓讀者了解這種無法無天的紅色恐怖的具體情況，介紹幾個具體細節也許不無脾益。據《國中之國：克格勃和它掌控下的俄羅斯》記載，契卡（cheka）們所奉的指示是：“妳們審問被告時，不用找什麽證據，只消讓被捕者回答他是什麽出身，受什麽教育或職業。靠這個就能決定此人的死活。這就是紅色恐怖的內涵和實質。”[36]據莫斯的《俄國史》記載，在紅色恐怖時期，外表特別像具有特權者的人會有麻煩。1918年初，壹個布爾什維克被殺死在薩拉托夫，因為他穿著壹件時髦的外套，被人當做了壹個“布爾昂”（上流社會壹員）。眼鏡也足以使壹個人變得可疑，在國內戰爭中，有人甚至因為指甲幹凈、雙臂平直而被紅軍槍斃。[37]在這次大清洗中，被殺的人數，普列漢諾夫在大清洗開始不久的1918年4月預言，“列寧將砍掉幾百萬人的腦袋”。[38]如果說普氏的說法還是壹種預見的話，那麽，下面的數字就是歷史事實了。據2009年成書的《二十世紀俄國史》記載，在1918—1922年2月，被殺的人不少於200萬。[39]

人們千萬不要以為，這些恐怖行為是在違背列寧和俄共中央意誌或他們不知情的情況下，由基層布爾什維克造成的；恰恰相反，這壹切都是在以列寧為首的俄共中央完全知情並親自部署下發生的。據前蘇共中央宣傳部部長亞歷山大·雅科夫列夫的2003年出版的著作記載，1918年1月，反革命政變剛剛過去兩個月，列寧在《如何組織競賽？》壹文中說，“有許許多多貫徹‘社會主義金科玉律’的辦法”——他將其中的壹個辦法叫做“將十分之壹犯遊手好閒罪者處決。”決定命運的公式為“十分之壹”。雅科夫列夫接著評論道，後來希特勒也喜歡上了這個公式，衛國戰爭中黨衛軍分子槍決蘇聯和平居民，是每十個人中殺壹個。在壞人的行為中，壹切都很相似。[40]據《真理報》記載，當時有人寫信要求布爾什維克黨和政府機關清洗所有那些不與共產黨共命運的、只是為了他們自己的目的才利用共產黨的壞蛋和野心家。列寧在1919年3月27日回信說：“寫信的人要我們純潔我們的黨和我們的政府機關，清除那些‘毫無良心的臨時同路人、自私者、野心家、走狗和強盜’。這是正確的要求。我們早已提出並在實行這個要求。……我們現在和今後都會槍斃那些被捕獲的強盜、自私者和野心家。但是，為了使清洗工作進行得更徹底更迅速，就需要真誠的非黨知識分子在這方面協助我們。”[41]列寧的這些指示和號召對於全國規模的大清洗，無疑起了直接動員的作用。至於在對全國各地的工人罷工、農民暴動、士兵逃跑等具體事件的處理中，列寧親自下達的槍斃、處決的命令則多得不計其數，這方面的詳細情況可參見蘆笛的網文《列寧與紅色恐怖：“仇恨與復仇的贊美詩”》。[42] 在大清洗的具體操作中，契卡發揮了重大作用。據考證，在1918年第壹季開始的反對各式各樣的反對者、不配合者的“十字軍討伐”，使大清洗全面升級。根據列寧的指示和人民委員會的決議，契卡被授予絕對的權力：獨自進行搜查、逮捕和槍決的權力，尤其是契卡不經過任何法律手續，不用向任何法律機構報告的情況下可以自行槍決“人犯”的權力。更為嚴重的是，不僅國家契卡擁有這樣的權力，而且各州縣的下屬機構也擁有了這樣的權力。[43]而對於契卡們的工作，據《二十世紀俄國史》記載，列寧也給予高度評價：“契卡在直接行使無產階級專政，這對於我們是很重要的，在這方面契卡的功勞之大無法估量。除了用暴力鎮壓剝削者，沒有別的辦法解放人民群眾。契卡就是這樣做的。”[44]

這裏需要指出的是，布爾什維克政權的這種即決裁判的恐怖手段根本沒有效果。因為這些非常委員會本身就不純潔，不但是庸碌之輩，而且還有已經幹了或正在幹著各種搶劫勾當的匪徒都鉆進了各級委員會。能夠阻止這些壞蛋和野心家鉆進革命法庭和非常委員會的手段只有不受管制的自由的報刊。但是，當時的俄國已經沒有自由、公正的報刊，相反，“報刊完全掌握在那些被壞蛋和野心家盤踞的政府機關手裏”。在這種情況下，“列寧有什麽把握不讓這些壞蛋和野心家設法鉆進革命法庭和非常委員會，從而推波助瀾，使真誠的非黨‘知識分子’遭到槍殺呢？擁有至高無上的最專制的權力的，正就是這些被設立起來同貪污腐化現象作鬥爭的非常委員會。它們完全不受任何形式的監督，也就是說，它們大部分是在確實有利於貪污腐化現象的情況下活動的。”[45]大清洗的成效如何姑且不論，我們關註的是，這種為了維持政權大規模地使用恐怖和暴力的行徑，無論如何是違反人道主義的，是對雅各布賓恐怖主義的接續，而且是更為惡劣的接續。[46]

人們自然會產生疑問，壹個如此恐怖、暴力、血腥的反人類運動，究竟是何以能在全國範圍內發生的？這要從列寧的強調獨裁說起。列寧在提出組建特別法庭和肅反委員會要求的同時，又提出實行個人獨裁的問題。在《蘇維埃政權的當前任務》中，列寧說：“無可爭辯的歷史經驗證明：在革命運動史上，個人獨裁成為革命階級專政的表現者、代表著和執行者，是屢見不鮮的事。” “所以蘇維埃的（即社會主義的）民主制與實行個人獨裁之間，絕無任何原則上的矛盾。”[47] 為了把他的獨裁主張貫徹於全黨，列寧又隨即提出“給與壹切企業的個別領導人以獨裁的和無限的權力”的要求。列寧說，為了社會主義的利益，必須強調“個人獨裁制”，任何大機器工業都要“使成百成千人的意誌服從於壹個人的意誌”。[48]事實上，列寧是要把獨裁原則貫徹於全黨的主張，早在建政前就很明確。據奧地利學者尤利烏斯·布勞恩塔爾的《國際史》記載，列寧認為，壹個處在獨裁政府體制統治下的革命黨，也不可能以民主原則——被選舉權和黨員對黨的領導機關進行民主監督的原則——作為基礎。它不可能是民主的群眾性政黨。革命需要壹個人數不多的、由“職業革命家”組成的黨，他們是動員群眾和領導群眾的杠桿。[49]建政後，列寧集黨政軍以及立法、司法、行政權力於壹身，終於使他的獨裁主張得以大行其道。所以，《國際史》又記載，阿克雪裏羅得寫道：被列寧加以理想化的有知識的“職業革命家”，只不過是像雅各布賓壹樣的激進資產階級，列寧的想法是把黨變成壹所由壹名以中央委員會面目出現的廠長領導的大工廠。托洛茨基寫道：列寧的方法是“壹幅半明半暗的、可悲的雅各布賓主義強硬派的諷刺畫……整個國際工人運動要被壹座雅各布賓派法庭指控犯有溫和罪，而掉下斷頭臺的第壹顆腦袋，將是馬克思的巨人之首”。托洛茨基還預言，在布爾什維克體制下，“黨將會由黨的組織、黨的組織由中央委員會，以及最終中央委員會由獨裁者取而代之”——由“壹個掌握生殺大權的人”取而代之。[50]在獨裁統治之下，無產階級還有主人翁的地位嗎？黨員個人還有價值嗎？還是《國際史》記載，“普列漢諾夫指控列寧力圖以對無產階級專政取代無產階級專政，並把‘黨員’貶低為‘小輪子和小螺絲釘’，說列寧的黨的思想是壹種‘神權政治性質的組織空想’，列寧關於職業革命家同工人階級的關系的見解是巴枯寧的觀點，不是馬克思的觀點。普列漢諾夫以先見之明寫道：列寧的組織原則將導致‘歸根結蒂壹切都圍著壹個人轉，這個人註定了要總攬所有權力於壹身’”。[51]在這裏我們看到，恐怖、暴力、獨裁、專政天生地緊密聯系在壹起。

俄國的馬克思主義俄國化——共產主義試驗在開始的頭兩年就被證明失敗，但是，以列寧為首的布爾什維克政權為了保全自己作為執政黨的地位不是承認失敗，改弦易轍，而是在統治手法上耍盡花招。他們突破了壹切政治倫理的底線，他們違背了執政前向人民允下的所有承諾，他們改變了建黨時關於布爾什維克性質的初衷。考茨基記載，作為講究實際的徹底的政治家，布爾什維克在他們統治的過程中已經顯著地表現出他們的適應環境的本領。他們本來是根據平等的普選原則選出的國民議會的熱心宣傳者，可是當國民議會對他們有所妨礙時，他們便立刻把它打入冷宮了。他們是死刑的堅決反對者，可是他們卻建立了血腥的統治。在他們執政之初，他們宣布他們的目的是粉碎那個代表舊政府的權力手段的官僚機構，但他們卻建立了壹種新的官僚統治來代替舊的。他們曾經依靠瓦解軍隊的紀律並最後瓦解軍隊本身的辦法取得了政權，但他們現在已經建立了壹支經過嚴格訓練的新的軍隊。他們本來力求把各個階級置於同壹水平，相反地，他們卻已經壹手制造了新的階級差別。他們已經造成了壹個地位低於無產階級的階級，而把無產階級提高到特權階級的地位；他們又使另壹個階級出現在無產階級之上，這個階級領取高薪，享受種種非壹般人所能想望的特權。他們最初無情地剝奪資本，目前卻正在準備把半個俄國的礦藏交給美國資本家，以便取得他們的幫助並在各方面同外國資本妥協。……[52]考茨基的這些記載雖然是在1919年，但是，近年來發現的越來越多的史料證明，考茨基的記載是可信的。根據考茨基的記載，我們可以說，列寧和布爾什維克政權實際上只做了壹件事情：拆了壹座大廈，又建了壹座大廈。不同的是，原來的大廈是別人的，現在的大廈是自己的，僅此而已。就大廈功能的積極作用和結構的合理性而言，後者遠不如前者。而為了這壹拆壹建，毀滅了無法計算的俄國人民的生命和財產，列寧和布爾什維克政權不僅不認為是罪惡，還壹直把它作為歷史功績來歌頌。

如果我們將列寧（和布爾什維克政權）在將馬克思主義俄國化過程中的罪錯加以概括，那就是他（們）否定人類在政治文明和精神文明方面的壹切積極成果。普列漢諾夫說得對，許多為每壹個文明人承認的全人類概念列寧壹概加以否定，或者從消極意義上加以詮釋。例如，對於任何壹個有文化的人來說，自由主義是壹個正面的觀點體系，而對於列寧來說，這無非是“自由主義的下流貨色”；對於任何壹個有文化的人來說，資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然是民主，而對於列寧來說，這是“庸俗行為”。可是，那種不受任何限制的階級恐怖，卻被他認為是“無產階級的民主”，“社會主義民主”。[53]諸如此類的反對普世文明的概念和行為，對於列寧來說不勝枚舉。總之，列寧和布爾什維克政權在人類社會有東方和西方兩條不同的發展道路的“理論”指導下，在俄國絕不走西方道路的口號下，他們拒絕了西方的、實際上也是全人類的政治文明和精神文明的所有積極成果——議會政治、三權分立、自由、平等和人權。在這條反人類、反文明的道路上，布爾什維克政權的統治究竟是怎樣壹副面貌，要清楚地了解這壹點，我們還是來看看與列寧同時代的思想家們的、包括列寧的戰友的揭示。

伯恩施坦在1919年8月的文章中說：“布爾什維克拋棄了選舉權，因為對他們來說有組織的發展進程是不適用於政治的。然而事物的邏輯勝過統治者的任何暴力，當暴力和發展的規律相矛盾的時候，它只會破壞而不會壹致地為進步服務。而布爾什維克就是這樣。它的經濟政策和社會政策是由尖銳的矛盾組成的：極端的社會唯心主義和赤裸裸的東方暴君專制並列。只要不及時發生轉變，就必然會成為壹個十足的畸形兒。”[54]伯恩施坦是有先見之明的，蘇俄的社會主義模式確實是壹個十足的畸形兒。

考茨基說，我們在俄國所看到的，不是社會主義，而是它的反面。俄國工人在無權支配生產資料這壹點上，與資本主義國家的工人處於大致相同的境地。“蘇俄和西歐的差別是：發達的資本主義國家的工人已經足夠強大，在某種程度上限制了資本的專政，並且也把權力關系改變到了這樣的程度，即使重要經濟壟斷企業的社會化在最近的將來將成為工人的壹項政治勝利；而在俄國，生產資料是高度集中在壹只手中，它的所有權受著專制的國家機器的保護，同時工人被分化了，沒有自己的組織，沒有壹個自由的出版界或自由的選舉，完全被剝奪了任何反抗的手段。”[55]

考茨基還說：“在俄國，和財產所有權的壟斷相類似的是教育的壟斷。教育是專政借以支持政權的工具之壹。”此外，“更壞的是知識自由的遭到全部摧毀，這甚至也打擊了共產黨黨員這個集體。沒有了知識上的自由，就不可能有真正的教育，不可能真正參與我們的時代的知識。”[56]

奧托·鮑威爾認為，布爾什維克政權統治下的俄國是壹個無限的專制主義的國家，這個國家專制的特點之壹就是特別加強意識形態控制。鮑威爾說，在俄國，“專政按照自己的統治利益，規定在歷史、經濟、社會等問題上可以宣教些什麽。它不容許偏離統治政黨的現行觀點。它排斥種種學說，因為這些學說可能為統治政黨中壹個被打倒、被擊敗了的派別服務。這就給歷史和社會領域內的自由研究劃定了狹窄的範圍。由於害怕受到懲罰，研究者不敢越雷池壹步。這種恐懼把研究工作限制在正統思想的範圍內，正統思想有時歸根到底是用對執政黨領導人的著作的解釋來代替對事實的自由探討，從而倒退到經院哲學的方法之中。”[57]在控制意識形態這壹點上，鮑威爾還將布爾什維主義和法西斯主義做了對比。鮑氏說：“法西斯主義和布爾什維主義在其它方面是截然不同的，但在下面這壹點上，兩者是完全相同的，即壹小撮當權者決定關於歷史和社會哪些可以說、可以教、可以印。只允許壹種意見、壹種主義存在。不願意講授這壹主義的教員，壹個都不能容許在從小學到高等學校的所有學校任教。不宣傳這壹主義的書報，壹份也不能刊印；不為這壹主義服務的藝術作品，壹件也不能刨作。誰膽敢發表另外壹種意見，誰就在利帕裏群島和索洛夫基群島的集中營裏結束自己的生命。”[58]

在沒有出版自由、知識自由的情況下，社會的任何主導思想——在俄國是官方自我稱謂並自我解釋的馬克思主義——必然變成國教。布爾什維克理解的馬克思主義，本來只是馬克思主義的壹個學派。但是，“在（他們）奪取了國家政權之後，就把馬克思主義（的這壹學派）變成國教，這個宗教的信條及其解釋都受到政府的監督，對於這個宗教的批評，甚至壹點點最微末的偏差，都要受到國家的嚴厲處罰，這樣壹種馬克思主義，以西班牙宗教裁判的方法來實行統治，以火刑和屠殺來進行宣傳，實行壹種戲劇性的儀式（例如列寧屍體的防腐保存），這樣壹種馬克思主義不僅僅降到了壹個國教的地位，而且是降到了中世紀或東方迷信的地位”。[59] 考茨基如是補充道。

如果有人認為伯恩施坦和考茨基本來與列寧就不是壹個派別，他們批評列寧和布爾什維克政權是理所當然的，那麽，我們來看看與列寧同為社會民主黨左派的理論家、並被列寧譽為“革命之鷹”的有用+1羅莎·盧森堡吧。我們知道，盧森堡是暴力革命的支持者，也是十月革命的堅定擁護者：她在肯定列寧在十月革命後將工業、貿易、銀行國有化的同時，激烈地批評列寧將土地分給了農民而沒有國有化的做法；她甚至在寫出下面我們將引用的文字的同壹篇文章《論俄國革命》中，還充分肯定十月革命的世界歷史意義。但是，就是這個盧森堡卻在1919年對列寧和布爾什維克政權的反自由、反民主的表現和本質作了既生動又深刻的揭示。盧森堡認為，在俄國，命令，工廠監工的獨裁暴力，嚴酷的處罰，恐怖統治，這壹切都是治標的辦法。達到再生的惟壹途徑應該是：公共生活本身的學校，不受限制的、最廣泛的民主，公共輿論。盧森堡指出：“如果這壹切都取消了，現實中還剩下什麽呢？列寧和托洛茨基用蘇維埃代替了根據普選產生的代議機構，認為蘇維埃是勞動群眾惟壹真正的代表。但是隨著政治生活在全國受到壓制，蘇維埃的生活也壹定會日益陷於癱瘓。沒有普選，沒有不受限制的出版和集會自由，沒有自由的意見交鋒，任何公共機構的生命就要逐漸滅絕，就成為沒有靈魂的生活，只有官僚仍是其中惟壹的活動因素。公共生活逐漸沈寂，幾十個具有無窮無盡的精力和無邊無際的理想主義的黨的領導人指揮著和統治著，在他們中間實際上是十幾個傑出人物在領導，還有壹批工人中的精華不時被召集來開會，聆聽領袖的演說並為之鼓掌，壹致同意提出來的決議，由此可見，這根本是壹種小集團統治——這固然是壹種專政，但不是無產階級專政，而是壹小撮政治家的專政，就是說，純粹資產階級意義上的專政，雅各布賓派統治意義上的專政（……）。不僅如此，這種情況壹定會引起公共生活的野蠻化：暗殺，槍決人質等等。這是壹條極其強大的客觀的規律，任何黨派都擺脫不了它。”[60]

通過以上幾位思想家的揭示，我們大致已經了解了布爾什維克黨的統治情況和特點；其核心就是取消民主，實行專政。現在需要追問的是：既然取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難，列寧和他領導的布爾什維克黨為什麽還堅持這樣做呢？我們還是用當時思想家們的話來回答吧。考茨基是這樣解釋的：布爾什維克黨把無產階級專政當成實現社會主義所必需的先決條件，而把社會主義當成無產階級專政的目標。考茨基指出：“壹個社會主義政黨除了把它的權力用來實現社會主義之外，還能用來做什麽呢？它必須立即致力於此，並且不顧壹切，毫無顧慮地掃清它所面臨的壹切障礙。如果在這個過程中，民主同新政權發生了沖突……就不得不用專政來代替民主；這尤其容易做到，因為人民的自由在俄國還是完全新的東西，還沒有在人民群眾中紮下深根。這時，專政的任務就是要實現社會主義。這種實際事例的教育不僅應該使國內那些仍然持反對態度的分子順應潮流，而且應該吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命。”[61]不能不承認，考茨基的分析是符合列寧和布爾什維克黨的主觀目的的。

如果說考茨基是從積極的意義上解釋的，那麽，普列漢諾夫則是從消極的意義上解釋的。針對當時布爾什維克已經奪取政權，以及列寧的在無產階級政權的條件下，可以更快地消滅文盲，迅速發展生產力的觀點，普列漢諾夫指出：“列寧實現了政變，把它宣布為社會主義革命，把俄國歷史引向錯誤的死胡同。俄國的發展將因此落後許多年，也許幾十年。”普列漢諾夫還指出：“列寧的無產階級專政將迅速變為壹黨專政，黨的專政將變為黨的領袖的專政，維持領袖權力的起先是階級恐怖，後來是全面的全國恐怖。布爾什維克不能給人民以民主和自由，因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權。列寧很清楚這壹點。既然如此，布爾什維克除了恐怖、欺騙、恐嚇和強制，就別無道路可走。但是通過恐怖、欺騙、恐嚇和強制能否迅速發展生產力和建成公正的社會呢？當然不能！這只有在民主的條件下，在自由的、自覺的和結合個人利益的勞動的基礎上才能做到。但布爾什維克在半年不到的時間裏查封的報紙雜誌比沙皇當局在整個羅曼諾夫皇朝時代查封的還要多，還有什麽民主可言呢？”[62]通過考茨基和普列漢諾夫的揭示，我們終於明白了，列寧和他領導的布爾什維克黨，之所以在明知取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難的情況下還堅持這樣做，是為了“使國內那些仍然持反對態度的分子”在懾於專政威力的情況下“順應（他們的）潮流”；是為了“吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命”。同時，也是最重要的，列寧和他領導的布爾什維克黨都很清楚，“因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權”。在上述主觀的動機和客觀的情勢下，布爾什維克黨由於它的本性所決定，應該和能夠采取什麽方法統治，答案自然不言而喻了。

到現在為止，我們討論的列寧和布爾什維克黨的所作所為都是在他們將馬克思主義本土化這個題目下進行的。根據上文初步揭示的材料，我們說蘇俄的馬克思主義俄國化失敗了，而且是馬克思主義本土化失敗的典型；這個結論應該是能夠成立的。但是，這裏需要指出的是，上述列寧和布爾什維克黨的所作所為，並不都是依據馬克思主義的結果。他們在無產階級革命的條件並不成熟的情況下通過政變奪取政權，他們在取得政權後把馬克思的“專政”由“狀態”變成“政體”，取消了普選制，取消了出版自由、結社集會自由，實行壹黨專政的獨裁統治和紅色恐怖等等，都是違背馬克思主義的。他們符合馬克思主義——主要是後期馬克思主義——的只有壹點，即跨過了資本主義的“卡夫丁峽谷”，在村社基礎上建設社會主義。然而，恰恰就是這壹點才是問題的根本所在。社會發展的客觀規律是不能違背的，社會發展的自然歷史階段是不能用權力取消的。蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因就在於，它不是將前期馬克思主義——強調“自然歷史過程”的馬克思主義——俄國化，而是將後期馬克思主義——強調跨過資本主義的“卡夫丁峽谷”的馬克思主義——俄國化。由於走出了這壹步，如前所述，就等於打開了潘多拉魔盒，人世間的所有邪惡必然由此而生。

蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因，除了從前期和後期馬克思主義對立這種二元論的角度分析外，還可以從前期馬克思主義的二元論的角度分析；伯恩施坦就是從這個角度分析的。伯恩施坦認為，布爾什維克失敗的原因在於，他們不能科學地區別地對待馬克思主義。“他們在早期的、自然道德化的和形式思辨的社會主義面前幹脆拋棄了馬克思主義學說的巨大進步。他們從這壹學說中抽取了對資本主義剝削傾向的批判，然而他們忽視了其中對資本主義生產的歷史必要性的強調，即不承認資本主義企業主在現代經濟生活中所承當的經濟職能，因而竟致直接抑制其有效地為文明進步創造基礎的這種職能。”[63]兩個角度的分析，異曲同工。相比之下，西歐之所以成為馬克思主義本土化的成功範例，根本原因就在於，以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘余”的前期馬克思主義——西歐化。而蘇俄之所以成為馬克思主義本土化的失敗典型，根本原因就在於，以列寧為代表的俄國的布爾什維克黨的領袖們將後期馬克思主義——而且是作為後期思想主體的馬克思主義，即俄國可以跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化。在此意義上，我贊成維利·勃蘭特的觀點：“伯恩施坦戰勝了列寧”。[64]而所謂伯恩施坦戰勝了列寧，也就是前期馬克思主義戰勝了後期馬克思主義；或者說，也就是前期馬克思主義中的科學傾向戰勝了空想主義殘余。

馬克思主義哲學觀研究

作者 應克復 寫於 二零一六年

最近讀到資中筠研究員的文章《自述》。這篇文章似乎是她為自己新出版的《財富的責任與資本主義演變》壹書所作的序言或前言。我無緣閱讀她的這部著作，但對她提出的“資本主義演變”的命題，卻產生了壹些興趣，覺得這同馬克思所說的資本主義生產方式的自我揚棄，似有共同之處。考慮到這個問題在傳統的意識形態領域，特別是在壹些自命為馬克思主義者的理論工作者中間，仍然存在著明顯的誤區，感到有必要在這裏回顧壹下馬克思關於這個問題的論述。

資中筠研究員在此文的結尾指出：外國的基金會最想“和平演變”的，是他們的制度。這個觀點其實在馬克思的《共產黨宣言》裏已經有所論述。但是，壹百多年來，人們記得並強調其中的消滅私有制、暴力革命、兩個徹底決裂等等觀點，卻很少有人註意那裏有關資本主義自我演變的論述。

馬克思在《共產黨宣言》裏指出：“資產階級如果不使生產工具經常發生變革，從而不使生產關系，亦即不使全部社會關系經常發生變革，就不能生存下去。”這裏說的使生產關系和全部社會關系經常發生變革，意味著資本主義制度的和平演變；“就不能生存下去”的論斷，則表示這個變革存在於整個資本主義發展過程。也就是說，資本主義只有不斷變革自己的生產關系和全部社會關系，才能繼續生存下去。這裏，顯然隱含著同《共產黨宣言》的主旋律——暴力推翻資本主義私有制不甚協調的因素。

在《資本論》第三卷裏，馬克思通過對股份制的剖析，進壹步論證了資本主義生產關系和社會關系的變革或演變過程，他把這個演變過程稱之為資本和資本主義生產方式的自我揚棄。馬克思認為：股份公司的資本“直接取得了社會資本（即那些直接聯合起來的個人的資本）的形式，而與私人資本相對立，並且它的企業也表現為社會企業，而與私人企業相對立。這是作為私人財產的資本在資本主義生產方式本身範圍內的揚棄。”“這是資本主義生產方式在資本主義生產方式本身範圍內的揚棄，因而是壹個自行揚棄的矛盾，這個矛盾首先表現為通向壹種新的生產形式的單純過渡點。”所以他又說，資本主義的股份企業，“應當被看作是由資本主義生產方式轉化為聯合的生產方式的過渡形式”。

資本主義演變和揚棄的結果，是徹底的自我否定，最終將演變成為社會主義。馬克思在《資本論》第壹卷裏論述資本主義積累的歷史趨勢時，介紹了以各個獨立勞動者與其勞動條件相結合為基礎的私有制（馬克思把它稱為個人所有制），如何被以剝削他人勞動為基礎的資本主義私有制殘酷剝奪和逐漸消滅的歷史。然而，在否定個人所有制的基礎上發展起來的資本主義私有制，在發展的同時卻醞釀著對自身的否定。馬克思指出：生產資料的集中和勞動的社會化，必將達到同資本主義外殼不能相容的地步。“資本主義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制。”（馬克思在這裏說的私有制的兩種形態，即占有生產資料的獨立勞動者的私有制和剝削他人勞動的資本主義私有制，他把前者稱為個人所有制。這個劃分是解開所謂“消滅私有制”這壹理論謎團的鑰匙。鑒於目前理論界和社會上對於這個問題的認識十分混亂，我準備就此另寫壹篇文章，供各界參考。）從《共產黨宣言》和《資本論》的這些論述裏，我們不難發現：

（壹）資本主義自身存在著自我否定、自我揚棄的因素。資本和資本主義生產方式是社會生產發展的必然產物，它從誕生的第壹天起，就帶有推動生產和進行剝削的雙重性質，也可以說是具有兩種相互對立、完全不同的功能。它的自我揚棄，主要就體現在這兩種性質和功能的相互消長上。總的說來，隨著生產力的提高、生產規模的擴大和生產關系的調整，它推動生產發展的功能逐步增長，而進行剝削的功能則不斷削弱，也就是說，它的生產性得到持續發揚，剝削性則漸次摒棄，從而促進社會的進步和文明。股份制的出現，正是資本主義生產方式的演變和揚棄的重要裏程碑。它標誌著資本主義生產方式內部的生產性的擴展和剝削性的削弱，也標誌著生產關系在資本主義生產方式範圍內的變革，甚至還帶動著社會關系的變革——大量普通勞動者和社會公眾成為特定企業的股權所有者，和資本家分享企業利潤。

（二）資本的性質，從私人資本到具有社會資本的形式，再到社會資本，是資本揚棄所呈現的主要形式。和資本主義生產方式的生產性和剝削性相適應的資本特征，是它的社會性和私人性。資本主義初期的私人資本，以殘酷剝削勞動者為特征，只是它通過生產為社會提供產品，客觀上具有壹定的社會性。當社會生產規模的擴大為單個資本家力所不及，多個資本家合作的股份公司應運而生時，它所集合的資本就越出了個人資本的範圍，而具有社會資本的形式。按照馬克思的解釋，社會資本就是那些直接聯合起來的個人的資本。早期股份公司的資本雖然有著資本聯合的形式，但它來源於資本家的私人資本，就其性質來說，仍然是私人資本，所以馬克思說它只具有社會資本的形式。社會生產的進壹步發展，特別是信用制度的發展，把股份制的範圍擴大到廣大的社會公眾，在資本市場上流通運轉的，主要是獨立的個人的資本。這些來自社會公眾的資本，在投入資本市場之前，還是屬於他們個人的私有財產，但壹旦投入資本市場，不論是直接購買股票，還是通過中介機構，它就由私有財產轉化成為社會資本了。不過，盡管它具有更加鮮明、更加廣泛的社會形式，而且帶來了生產關系和社會關系的顯著變革，卻還不是完整意義上的社會資本。因為，首先，此類資本雖然來自社會個人，但他們分散在社會的各個角落，沒有“直接聯合起來”，而是外在於它所投資的企業。其次，他們所得的利息，固然是合法的資本收益，可是其中也有壹部分是不勞而獲的收入。再次，從馬克思關於重新建立個人所有制的論述來看，“直接聯合起來的個人”，指的是企業內部的員工，只有全員持股的企業資本，才是真正完整意義上的社會資本。資本性質依次變革的過程表明，資本通過股份制的形式，實現著和平演變和自我揚棄，削弱了自身的私人性和剝削性，增強了社會性和生產性。這個轉變過程，意味著資本剝削的逐步減輕以至必將最終消除。其最終結果，將是企業內部的勞動者掌握企業的全部生產資料所有權，資本徹底褪去它的私人性和剝削性，而成為單純發展生產、服務社會的工具。

（三）資本主義可以通過股份公司這種形式，和平過渡到新的生產方式，而不需要通過暴力革命。馬克思在《共產黨宣言》裏曾經斬釘截鐵地表明，無產階級將運用暴力來消滅資本主義私有制。但是，壹方面是歐洲大陸在經歷了1848年的資產階級民主革命的疾風暴雨之後，革命高潮迅速消退，這不能不引起馬克思對暴力革命的重新思考；另壹方面，馬克思在潛心研究資本主義經濟的過程中，發現了股份制將成為資本主義生產方式轉變為新生產方式的過渡點，股份公司便是這壹轉變的過渡形式。也就是說，資本主義生產發展可以通過股份公司這種形式，和平地發展成為新的比資本主義更高級的生產方式，用不著任何流血犧牲的暴力革命。由此可見，對於股份制在資本主義生產方式變革過程中的作用的充分估計，實際上否定了馬克思恩格斯在《共產黨宣言》裏提出的通過暴力革命消滅私有制的主張。恩格斯在1895年發表的《導言》裏說：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史……消除了我們的迷誤，……1948年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了。”“歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義生產方式的程度。”這是馬克思恩格斯在經過畢生的革命實踐和深刻研究的反思後所得出的結論。

（四）資本主義生產方式的和平演變和自我揚棄，最終將導致自身被新的生產方式所取代。造成這個結果的動力，不是外在於資本主義生產方式的革命暴力，而是資本主義生產的“自然過程的必然性”。前面所引《共產黨宣言》裏的“資產階級如果不使生產工具經常發生變革，從而不使生產關系，亦即不使全部社會關系經常發生變革，就不能生存下去”的論述表明，資產階級和資本主義生產方式只有經常變革生產工具、生產關系以至全部社會關系，才能生存下去。這個變革過程，作為“自然過程的必然性”，必然導致資本主義向新的更高級的生產方式轉變。理論界過去在解讀馬克思的“資本主義私有制的喪鐘敲響了，剝奪者就要被剝奪了”的名言時，壹般都理解為無產階級起來革命，敲響了資本主義私有制的喪鐘，通過革命來剝奪資產階級的生產資料，這是《共產黨宣言》的邏輯。而根據馬克思關於資本主義生產方式的和平演變和自我揚棄的論述，特別是關於資本主義積累的歷史趨勢和股份公司的分析，我們可以發現，敲響資本主義私有制的喪鐘的，不是無產階級，而是資本主義生產方式長期演變和自我揚棄的結果；剝奪剝奪者的，不是外在的革命者，而是剝奪者自身的“自然過程的必然性”。

（五）按照馬克思的預測，資本主義生產方式的演變和揚棄的結果，將是在協作和共同占有生產資料的基礎上，重新建立個人所有制。這個發展前景是馬克思對資本主義私有制作了全面考察後得出的結論。他認為，所謂私有制，指的是“勞動資料和勞動的外部條件屬於私人”的所有制，“但是私有制的性質，卻依這些私人是勞動者還是非勞動者而有所不同。”馬克思把勞動者的私有制稱作個人所有制，非勞動者的私有制就是資本主義私有制。在個人所有制的條件下，勞動者占有屬於自己的生產資料，享有充分的個性自由。但獨立勞動的小生產規模，限制了生產的發展，因此，個人所有制發展到壹定程度，就不能不被資本主義私有制所吞並、所取代，“個人的分散的生產資料轉化為社會的積聚的生產資料，從而多數人的小財產轉換為少數人的大財產”。建立在殘酷剝奪小生產者的基礎之上的資本主義私有制，有效地發展了社會生產，卻剝奪了勞動者在生產中的個性自由。這兩種私有制的優越性和缺點是如此明顯而對立，未來的生產方式將集中它們的優越性，排除它們的缺點，既能更有效地發展社會生產，又能讓勞動者享有個性自由。這就是“重新建立個人所有制”的含義所在，也是馬克思為資本主義演變和揚棄所描畫的前景。

多少年來，在我們的輿論、文獻和教科書裏，資本主義被認為是必須被消滅、而且將必然被消滅的剝削制度，而這個生產方式和社會制度對社會發展所作的巨大貢獻，卻被人們有意無意地加以漠視。對它的演變和自我揚棄的意義和前景，就更少有人註意。在意識形態領域，資本主義始終是壹個被蔑視、被醜化的概念。本文主旨在於提供馬克思關於資本主義的變革和揚棄的壹些看法，說明資本和資本主義生產方式都是歷史的產物，是任何社會都必不可免地需要經歷的歷史過程，它的發展變化有它自身的規律。所有意圖超越這個歷史過程、違逆它的發展規律的嘗試，都是不利於社會健康發展的，都是不可取的。

改革開放以來，反對資產階級自由化的高潮叠起，曾經成為改革反改革、民主反民主的矛盾與鬥爭的重要形式。但進入新世紀後，資產階級自由化的概念似乎逐漸淡出輿論。十八大把自由列入“社會主義核心價值觀”，和憲法第二章的公民自由權利相輝映，自由在人們的心頭留下深刻的印記，對自由化的感受就更淡漠了。

最近發布的《中國共產黨紀律處分條例》，重提“資產階級自由化”，而且提到立場的高度，重新引起人們的註意。因此，從意識形態和理論的角度，對這個概念進行壹些剖析，當前還是十分必要的。

什麽是自由？

自由化是自由和化這兩個詞組成的復合詞，因此，在讀懂自由化前，應當先正確理解自由。

從理論上說，自由是天賦人權。法國1789年的《人權宣言》第壹條就明確宣告：“在權利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。”（註1）但是，在封建專制主義的統治下，天賦人權的自由卻無法實現。誠如盧梭所說：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”（註2）為了爭取人的自由，把自由權利從王權、神權的統治下解放出來，中世紀的思想家、革命家高舉自由平等的大旗，向封建專制進軍。爭取自由、人權、平等，成為近現代世界歷史的主旋律。直到今天，自由依然是反封建反專制的強大思想武器。

自由從天賦人權到民主革命的理論武器，是壹個寬廣的意識形態領域。由於自由是每個人與生俱來的權利，而每個個人都生活在社會之中，因而，個人自由權利的實現，就必須符合於社會的共同利益，符合於社會的自由。為此，歐洲啟蒙時代的思想家們提出了壹些關於自由的限制性規約，以保證自由的爭取與實現能夠促進社會的正常發展。這些規範性內涵，構成自由作為價值理念的主要特征。它包括：

（壹）自由以理性為基礎。英國的洛克說：“人的自由和依照他自己意誌來行動的自由，是以他具有理性為基礎的。”（註3）羅爾斯在《正義論》裏多次引述康德所說：“人是壹種自由平等的理性存在物。”（註4）馬克思也認為，人的自由“合乎理性的本質”，它“使人們成為理性的存在物。”（註5）（二）自由以不損害他人的自由為前提。《人權宣言》第四條：“自由就是指有權從事壹切無害於他人的行為。”（註6）孟德斯鳩說：“政治自由不是願意做什麽就做什麽”，“在壹個有法律的社會裏，自由僅僅是：壹個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情。”（註7）盧梭則指出：人們不應當“把與自由相對立的那種放蕩不羈當作自由”。（註8）(三)自由以法律為準繩。還是在《人權宣言》第四條裏，明確規定：“個人的自由權利的行使只以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限制，此等限制僅得由法律規定之。”（註9）孟德斯鳩說得更清楚：“自由是做法律所許可的壹切事情的權利；如果壹個公民能夠去做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權利。”（註10）馬克思則強調“法典就是人民自由的聖經。”（註11）古典自由主義關於自由的這些規範性內涵，為後來的自由主義者和思想家所公認。馬克思除接受這些內涵之外，還提出兩個重要論斷：（壹）自由的實現程度取決於社會的發展水平。他說：“人們每次都不是在關於人的理想所決定和所容許的範圍之內，而是在現有的生產力所規定和所容許的範圍之內獲得自由的。”“權利永遠不能超過社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的文化發展。”他在晚年還指出：“生產者不占有生產資料是不能獲得自由的。”（註12）（二）人的自由發展是未來社會的基本形式。馬克思認為：未來社會將是壹個“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會”，這個社會將建立“自由平等的生產者聯合的制度”，以“自由人聯合體”為生產單位，在這個聯合體裏，“每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”（註13）自由，是馬克思設想的共產主義的最高目標。

由以上所列的材料可以了解，自由必須以理性為基礎，以不損害他人自由為前提，以法律為準繩，凡是符合這些條件的，就是自由；凡是不符合這些條件的，也就是說，凡是非理性的、損害他人自由權利的、違反法律的言論和行動，就不是自由，也就沒有自由。這是自由的內涵，也是自由的特征，任何社會，任何個人，都是如此。在不同國家、不同社會之間，只有由於社會發展不平衡而產生的自由實現程度不同，除此之外，沒有什麽資產階級自由、無產階級自由，或西方自由、東方自由之分。

什麽是自由化？

先說什麽是“化”。“化”的意思是由此及彼的轉化，它包括兩個涵義，壹是轉化的過程，壹是轉化的完成。毛澤東在《反對黨八股》裏說的“‘化’者，徹頭徹尾徹裏徹外之謂也”（註14），指的是轉化的完成；但在諸多自然現象和社會現象裏，更多的卻是轉化的過程。可以說，全部社會發展過程，都是壹個“化”的過程。所謂“進化”，就是社會從落後向進步轉化，各個民族、各個社會的歷史，都是進化的歷史。

中共十八大提出的12條核心價值觀，也都有壹個“化”的問題。這些價值觀的價值所在，不僅在於須從理論上認識並接受它們的價值內涵，更重要的，是賦予它們以實踐的意義，在社會生活中實踐這些價值觀，進入“化”的境界。這就是國家的富強化、政治的民主化、社會的文明化、自由化、平等化等等。只懂得這些價值觀的涵義，卻不去爭取它，實踐它，換句話說，不去“化”它，這些核心價值觀就毫無意義，毫無價值。

所以，作為核心價值觀的自由的意義和價值，不僅在於認識它，理解它，更重要的，是要爭取它，實現它，爭取實現的過程，也就是“化”的過程。自由化意味著從不自由到自由的轉化，就個人來說，它是爭取實現與生俱來的自由權利的過程；就國家和社會來說，它是反對壓制自由的封建專制主義的過程。自由的價值觀念，已被歐洲先進國家證明是反封建反專制的利器，它也可以成為落後國家反封建反專制的武器。自由化，就是反封建反專制的民主革命的壹個重要形式。在這裏，“化”的涵義，就是使國家和社會從封建專制轉化為自由民主。

前面已經談到，自由並無資產階級自由、無產階級自由之分。所以，資產階級自由化和反對資產階級自由化，也就沒有任何理論合理性，卻只能暴露它的虛偽實質。為什麽這樣說呢？自由化既意味著由封建專制向自由民主的轉化，是社會發展的合乎規律的進程，就沒有反對的正當理由。把自由化加上“資產階級”的帽子，正是為了掩蓋反對、批判自由化的不合理、不正當的實質。這裏有著深厚的意識形態根源。

反對資產階級自由化的合理性、正當性，存在於對社會主義的自信之中。社會主義的使命就是要消滅資本主義私有制，消滅資產階級。所以，反對、批判資產階級自由化，當然是社會主義的題中應有之義。問題就在於，當前我國的社會性質屬於社會主義嗎？充斥於社會的，有多少社會主義因素？不用什麽深入的考察，誰都可以從自己切身的生活感受中體驗到，彌漫於整個社會的，不是什麽社會主義，而是專制主義及其派生物奴隸主義。

這種違反歷史潮流的扭曲，可以追溯到毛澤東發動的社會主義革命。毛澤東在1945年曾經高調宣稱：“只有經過民主主義，才能到達社會主義，這是馬克思主義的天經地義。”（註15）但是，在取得全國政權僅僅幾年之後，他就拋棄了“馬克思主義的天經地義”，急急忙忙地發動社會主義革命，希圖建立社會主義社會。但根據馬克思的社會主義學說，社會主義只有在生產力高度發展、社會高度文明的條件下，在資本主義全部成就的基礎上，用毛澤東自己的說法，“只有經過民主主義”，才有可能實現社會主義。而當時的中國社會，資本主義尚處於十分幼弱的階段，根本不具備社會主義的物質條件和精神條件，遠沒有“經過民主主義”。毛澤東要消滅資本主義，要消滅資產階級，就只能召喚封建專制主義。所以，中國經過“社會主義革命”後所建立的社會制度，只能是封建專制主義，而不可能有任何社會主義的因素。

壹些反自由化人士自我標榜，反對資產階級自由化是為了捍衛社會主義。但既然這個社會主義不過是封建專制主義的遮羞布，那麽，他們所捍衛的就只能是封建專制主義，而反對的卻是民主自由，社會進步。進壹步分析可知，他們反對自由化，源於對自由民主的恐懼。因為，封建專制制度，是他們富貴榮華的源泉。社會的自由化、政治的民主化，勢必摧毀他們借以安身立命的基礎。這是他們不遺余力地反對自由化的根本原因所在。

（三）自由化和反自由化的歷史回顧

在現當代的中國歷史上，有過幾次比較顯著的爭取自由民主的自由化高潮。

第壹次是毛澤東發表“百花齊放百家爭鳴”的指導方針，推動了文化知識界的思想自由，費孝通把它形容為“乍暖還寒的早春天氣”，美國的中共黨史研究專家麥克法誇爾直截了當地稱之為“在知識界的自由化政策”，（註16）加上共產黨的各級組織壹再號召、動員人們“幫助黨整風”。於是，在全國範圍掀起了“大鳴大放”的高潮，廣大知識分子對共產黨執政以來的方針政策，提出了大量的批評和建議。如果共產黨能夠虛心聽取這些意見，認真克服缺點錯誤，就可以開辟民主自由的新局面。不幸的是，這些知識分子的善良願望，卻被認為是向共產黨猖狂進攻，自由化的高潮被消滅於殘酷暴虐的反右派運動之中。

第二次自由化高潮是文革結束後掀起的思想解放運動。體制內的真理標準討論和理論工作務虛會，體制外的街頭論壇（以“西單墻”為代表），相互輝映，推動了整個社會的自由化、民主化，也促進了十壹屆三中全會的成功召開。以致葉劍英在壹次講話時說：“十壹屆三中全會是黨內民主典範，西單民主墻是人民民主典範。”（註17）理論務虛會上對共產黨在歷史上所犯錯誤的揭露和批判，加上西單墻上壹些比較激進的文章，引起了專制維護者的恐慌，於是就有了“堅持四項基本原則”的提出，切斷了轟轟烈烈的思想解放運動。

第三次自由化高潮以學生運動為主要形式，出現在1986年，主要是在幾個大城市裏，有些學生走上街頭，呼求民主自由。運動遭到各地鎮壓，胡耀邦因所謂“自由化的保護傘”的罪名而被迫下臺。這個變故大大激勵了反自由化的士氣，那些頑固堅持專制傳統的遺老遺少，興高采烈地開會發文章，由北京延伸到幾個大城市，掀起壹場反自由化的高潮，中宣部甚至發布正式文件，宣稱1987年全黨的中心任務是反對自由化。鑒於他們把矛頭指向改革，1987年5月13日，當時的總書記趙紫陽在鄧小平的支持下，在宣傳、理論、新聞、黨校四大系統的幹部會議上作了壹次報告，對反自由化作出嚴格的限制，（註18）把這場反改革的反自由化高潮消弭於無形。

第四次自由化高潮就是胡耀邦逝世所引發的“八九”民主運動。廣大青年學生提出的民主訴求中，最主要的是反對腐敗和開展政治體制改革。這些出於良好的愛國情懷的要求，卻被4月26日的《人民日報》社論歪曲為“反黨反社會主義的動亂”。學生們以靜坐、絕食等方式，表示了對這壹定性的不滿，要求當局承認學生運動的進步性質。然而，這個和平的抗議活動，卻遭到血腥的鎮壓。繼而開展的清查運動，把體制內外的民主力量壹網打盡。

反自由化的勢力為民主運動被鎮壓而興高采烈，彈冠相慶。接著發生的蘇聯東歐的崩潰，為他們提供了反自由化的新切入點。壹場以“反和平演變”為主題的反自由化鬧劇於是開鑼。有人提出：和平演變的社會基礎，壹是占據領導崗位的實用主義者，二是歷次政治運動中被整的人，三是知識分子。還有人認為改革就是和平演變的具體形式，“是資本主義復辟”，“走資派還在走”“應該再來壹次文化大革命”。面對這些猖狂的反改革叫囂，鄧小平被迫南下，提出社會主義也有市場經濟、不爭論、誰不改革誰下臺等強有力的論斷，震懾了這股反改革的風潮，剎住了改革倒退的逆流。

在這幾次自由化高潮中，體制內外的人員都提出了許多有益的批評建議，包括大量對於自由民主的期望，這些批評建議如果得到認真的采納，就有可能使我國社會走上民主自由的大道。遺憾的是，由於這幾次自由化的群眾運動都具有反封建反專制的民主主義革命性質，結果都被封建專制勢力撲滅。

（四）結論

自從西學東漸以來，中華民族的先進分子高舉自由民主的大旗，堅韌不懈地開展反專制反封建的鬥爭。由於封建專制主義有著兩千多年傳統的深厚積累，而自由民主卻只有壹百多年的歷史，所以在兩者的長期博弈中，自由民主最終屢居下風。六十多年來四次較量，更是鮮明地展現出這個特點。自由民主的力量屢戰屢敗，關鍵在於掌握政治權力者站在封建專制的壹邊。然而，這裏的情況是非常復雜的。第三、四兩次自由化高潮被鎮壓後掀起的反自由化高潮告訴我們，反自由化的矛頭必然指向改革，這也是當局所無法容忍的，所以這兩次反自由化的高潮也遭到壓制。這可以幫助我們意識到，只有在朝野齊集在自由民主的旗下，中國才能走上健康發展的康莊大道。但是，當權者什麽時候能完全站到自由民主壹邊呢？

從目前體制內外的情況看來，對於這個問題有著清醒認識的人還不多。什麽是自由？什麽是自由化？在思想認識上普遍存在著模糊的蒙昧狀態。我很希望社會上能開展關於自由和自由化的大討論，既然自由已經被收入核心價值觀，就應該被排除在“妄議”之外。

政治哲學研究

作者 胥志義 寫於 二零一二年

民主是什麽?當然有各種理解和學究式的定義。有人說，民主是壹種選拔機制，可以選拔德才兼備的優秀人才；有人說，民主是政府產生的合法機制，不經民主選舉產生的政府不具有合法性，這些都沒錯。但從根本上說，民主是壹種社會均衡機制。民主有狹義廣義之分，廣義民主不單是選舉，還包括人民的壹系列政治權利。如言論表達，結社組黨，遊行集會，示威罷工等，賦予民眾包括選舉在內的政治權利，是構造廣義民主制度的內涵。而包括選舉在內的政治權利，可以實現社會權利利益的均衡。所以廣義民主是壹種均衡機制。

社會是壹個有著復雜社會個體利益並相互聯系的整體，壹部分人的權利利益，往往與另壹部分人的權利利益相關。這種相關，有壹部分人對另壹部分人的壓迫和侵害，也有利益分配的糾葛，有社會個體之間的利益紛爭，也有人民與政府之間的矛盾。在專制體制下，這些紛爭和矛盾，由於缺乏個人政治權利，而得不到合理的均衡，常常會演變為暴力的對抗。

人們在漫長的權利利益的紛爭對抗過程中，慢慢認識到只有建立以人的政治權利為基礎的民主制度，才能把權利利益的紛爭對抗納入制度的軌道，並使這種矛盾的解決走向合理。於是人們爭取言論自由表達的權利，爭取遊行集會示威罷工的權利，爭取結社的權利，爭取選舉與被選舉的權利。這種以政治權利為訴求並得以實現的社會運動，是民主化的過程。它雖然不涉及個人直接的物質性權利，但民主化的成功，建立了民主體制，民眾獲得了政治參與權利，就使所有人物質化的權利訴求有了廣泛的可供選擇的手段。他可用言論來表達他的不滿和觀點；他可用選票來影響政府體制，法律和政策；他可用遊行罷工來對政府和其它利益集團施加壓力；他可用結社來增加對抗政府與他人的力量。當所有人都擁有這些政治權利並行使時，權利利益會走向均衡，民主就是壹種權利利益的均衡過程和機制。

權利利益均衡是壹個動態的過程，它貫穿於人類社會過去的歷史，也將會在人類社會未來的歷史中出現。不要相信人類只要建立了什麽經濟或政治制度，人類的利益紛爭就會止息的神話。人與人之間沒有利益紛爭的社會，如我們想象的共產主義社會，只是壹種烏托邦。利益紛爭永遠都會存在。舊的利益紛爭得到均衡，新的利益紛爭又會出現。比如，農業經濟下土地租金的多少是佃農與地主利益紛爭的表現，隨著工業的發展，農民職業選擇和遷徙可能性的增大，這種利益紛爭正在減少和弱化，但資本與勞動之間的利益紛爭又成為工業社會的主要利益矛盾。又如，工業經濟初始階段，資本家只要付給工人超過農業生產者收入稍高的工資，工人就會感到滿足，但隨著經濟發展和壹部分人生活水平的提高。工人漸漸對自己的工資感到不滿意，新的利益訴求又會產生。所以我們不是要建立壹個我們想象中能達到公正的，並能壹勞永逸的理想社會，這種理想社會也不可能存在，而是要建立壹個能不斷對不斷產生的利益紛爭進行均衡的機制，這壹機制，就是民主機制。

為了表述的方便，我參照法學上對法律制度的分類，把國家制度分為兩類。壹是與個人實質政治經濟權利，如人身權，自由權，財產權等相關的制度(包括政策)，我把這稱為實體性制度。二是與個人政治參與權利，如表達自由權，選舉權，結社權，遊行集會罷工權等相關的制度，我把這稱為程序性制度。有無遷徙自由，是實體制度，有無言論自由是程序制度，弱勢群體能否獲得救濟是實體制度，人民能否選擇政府是程序制度，個人財產權是否得到保障是實體制度，允許不允許罷工則是程序制度，等等。所謂專制制度與民主制度的區別，就是個人政治參與權利有無和大小的區別，即程序制度的區別，它規定著由誰來決定實體制度。民主制度的重要性，在於它能使實體制度走向合理化。

壹個國家，不論其初始實體制度如何，壹旦建立了完善的民主制度，實體制度就會受到民主運行的影響而逼近合理。美國民主制度建立有兩百多年的歷史，美國民主制度建立的時候，實體制度在現在看來仍相當不公平，如還存在農奴制，還有種族歧視，窮人沒有社會保障等，雖然有“人權宣言”，但個人實質政治經濟權利沒有得到有力保障。正是民主制度和民主的運行，其中包括壹般的民主，如言論表達，議會爭論，選票的影響和決定等，也包括民眾運動，如遊行示威抗議罷工等，不斷推動實體性制度(政策)的改變，增進了個人實質政治經濟權利，帶來了社會進步。我們壹直很奇怪，資本主義初期所呈現出來的血腥與殘暴，為什麽沒有導致資本主義滅亡，其實道理很簡單，民主制度具有修正實體制度，均衡不同社會個體利益的功能，它賦予每壹個人平等的政治參與權力，能最大限度的化解利益矛盾和沖突。民主制度使現在的資本主義已經不是那時的資本主義了。西方國家工人的高工資和完善的社會保障證明了這壹點。相反，壹個沒有民主制度的國家，即使建成初始時的實體制度相對較公正，由於缺乏民眾參與和決定，原本相對公平的實體制度，也會慢慢走向更不公正。因為制度(政策)制訂者和執行者不受社會各階層各群體的制約，而會使制度制訂或執行，向增加自身利益和某壹集團利益的方向傾斜。所以專制制度不會帶來實體制度進步和社會進步，甚至可能出現倒退。

歷史上不少學者，看到社會的不公正，並研究產生這種不公正的原因，設想只要清除這種原因，公正的理想社會就會出現。馬克思就是這樣的學者。他認為資本主義的不公正是源於生產資料的私人占有，只要實現生產資料公有的社會主義或共產主義，理想社會就會出現。他雖然壹般的並不反對民主，卻把民主視為可有可無，甚至認為，為了實現理想社會，還需要采取非民主的即暴力的手段，剝奪剝奪者，用無產階級革命和無產階級專政來強制推行他認為的公正。以蘇聯為首的社會主義國家的歷史實踐，已經證明馬克思是錯誤的。這些建立在專制即非民主基礎上的社會主義，不但沒有帶來公平，卻產生壹個權力利益集團。它或許可以消滅資本與勞動的利益紛爭(沒有資本家，當然也就沒有這種紛爭)，但又產生權力利益集團與大眾的利益矛盾，甚至這個利益矛盾比勞資矛盾更大，社會也更不公平。這是所有非民主的社會主義國家都曾經存在的事實。

民主是與暴力和專政相對立，用暴力和專政手段對他人實行剝奪，本身就是壹種不公正，那怕是在公正的口號下。如果在被剝奪者沒有充分的政治參與權利，如表達權，訴求權，抗議權，參與權的情況下，剝奪就是壹種壓迫和侵害。比如中國建國前後的土地革命，是以暴力剝奪土地所有者(地主)的土地所有權為目的，剝奪的理由是地主利用地租對農民實行剝削，只有剝奪地主的土地所有權，農民才能“翻身得解放”。在民主制度下，這種剝奪很難成功。地主即便是少數人，也壹定會表示抗議與反抗，也會遊行示威，他們壹定會說：我們既沒偷也未搶，是用勞動和節儉積攢的錢財買的地，憑什麽就這樣無償拿走?這壹道理符合人們認識的壹般邏輯，也會引起進壹步的思考：如果壹個人通過勞動獲得的財產可以被輕易剝奪，那社會能有創造和積累財富的積極性?沒有財富的創造與積累，能有社會的進步?個人財富不受侵害，是每壹個人的心底要求，那怕我現在沒有財富，如果剝奪地主合理，將來我有財富難道就可以被剝奪?所以地主的表達和抗議，在民主制度下，壹定會阻止這種暴力剝奪。少數人的權利，在少數人也有政治上的表達權抗議權之後，也會得到保障而不會受到侵害。

但地主與佃農的利益矛盾是壹種客觀存在，當佃農感到地租大高，社會分配不公正時，在民主制度下，也會表達和抗議，也會組織農會來對抗地主，甚至遊行示威，提出自己的利益訴求，所以，地主與佃農利益對抗的結果,最大的可能是減少地租，它既會被地主接受，也會被農民接受。這種通過減租達到即時性或階段性的公正，與馬克思設想的絕對公正相比，那個更合理?顯然，在民主體制下，在每壹個人都有充分政治參與權的條件下，即時性或階段性的利益均衡，就是壹種最合理的公正。因為公正不是理論家的設想，不是官員的裁定，而是民眾的感受，包括少數人的感受。只有民主制度，每壹個人都有了政治參與權利，通過各利益主體平等的博弈，才會帶來和促進這種公正。

這帶來壹些啟示，我們似乎可以從中獲得壹些基本的認識：

第壹，沒有民主和民主制度，就沒有利益均衡，和由利益均衡帶來的公正(而不是平均)，所以不論資本主義還是社會主義或其它什麽主義，都不可能持續。因為利益不均衡是經常會產生的，民主制度和民主機制經常的即時的均衡作用，可以不斷修正這種不均衡。

第二，政府擁有的權力，既使它最有可能成為侵害和壓迫人民的主體，也使它是社會個體之間利益關系的調整主體。民主制度使人民有表達抗議的權利，也可以用選票推翻政府，從而遏制它對人民的侵害與壓迫，帶來社會公正。同時，民主制度給予了人民充分的政治參與權力，使政府在社會個體利益關系的調整過程中，體現社會各群體各階層的利益訴求。也就是說，社會各群體各階層的利益對抗，會反映在政府的法律制度政策，和實際調整過程中。民主制度使個體利益對抗展現為法律上制度上政策上的對抗，影響法律制度政策，因而政府通過法律制度政策對社會個體利益的調整，實際上是個體權利之間的相互制衡。

第三，在每壹個人都有政治參與的權利之後，多數決定的民主，會由多數利益決定，轉變為多數認定決定。也就是說，少數人的利益權利，在被多數人認定為合理之後，也會得到保護。比如，在社會中屬少數人的地主的土地所有權，和資本家的生產資料所有權，因為涉及個人財產權，不會因為農民工人與他們有利益對抗，並且是多數人而失去。再如弱勢群體有獲得救濟的權利，因為涉及人道主義，不會因弱勢群體是少數人，對他們的救濟需要大多數人為其付出，因而無法得到。這是因為每壹個人都獲得表達抗議的政治權利之後，會帶來自由和理性的討論和爭議，其中也包括精英參與的引導作用，因而能緩慢地改變完全由利益決定腦袋的多數民主，而走向更由道理決定的多數民主，民主所帶來的利益均衡更具有合理性。

第四，民主能夠均衡物質性權利利益的機理，在於它賦予每壹個人平等的政治參與權利，可以彌補個人因社會經濟狀況而帶來的其它權利不足。比如，工人依附於企業，是由規模化和集約化生產帶來的，在勞動力富余的情況下，工人的職業選擇受到限制，工人被迫依附於企業致使經濟權利不足，而民主制度賦予工人自己建立工會組織和罷工的政治權利，彌補了工人經濟權利的不足，增加了對抗企業中強勢主體即資本的力量，可以保護工人利益，提高工人工資，均衡勞資之間的利益分配。又如美國的黑人歧視，是根深蒂固的美國白人文化帶來的，它使黑人物質性政治經濟權利不足。民主賦予了美國黑人平等的政治參與權利，美國黑人行使自己的政治參與權利，通過持續的反種族歧視的民眾運動，種族平等終於大致得以實現。

第五，非暴力的不侵害他人權利的民眾運動，包括集會遊行示威罷工不是動亂，甚至是社會利益均衡和社會進步所不可缺少的。我們當然希望更多的通過言論表達，自由爭論，選票決定等其它民主方式來實現利益均衡和社會進步，畢竟民眾運動極有可能帶來暴力和侵害他人權利的行為，但社會是有很多利益矛盾，無法通過上述壹般民主方式來均衡的，比如勞資矛盾，比如種族矛盾，比如官民矛盾。允許民眾運動的存在，使民主的均衡作用能深入到所有的社會領域。而民眾運動確實能帶來某種壹般民主方式無法帶來的利益均衡，促進社會進步。所以我們不能視其為動亂，而應允許民眾擁有這壹權利。這也是大多數國家把集會遊行示威罷工當作公民權利寫入憲法的意義。

顯然，民主制度比實體國家制度更為重要。它是人類社會，在進入人與人之間相互交往日趨密切的階段之後，建立起來的壹種均衡機制。

政治哲學研究 言論自由概論

作者 馬嶺 寫於 二零一二年

言論自由

憲法上的壹系列權利構成了壹個憲法權利體系，在這個權利體系中的諸多權利彼此存在著壹定的內在聯系，排列有序，邏輯嚴謹，相互照應。那麽，言論自由作為在許多民主國家中所擁有的壹項憲法權利，在民主國家的權利體系中處於壹個什麽樣的位置？它與其它憲法權利之間是什麽關系？它與所有憲法權利是壹種等距離關系還是與有的權利關系更密切而與另壹些權利關系相對松散？如果存在這種差別的話，又是什麽因素造成了這種差異？

壹、言論自由與思想自由

思想自由是比言論自由更基本的自由，也是更寶貴、更難以控制的自由。當思想有自由時言論並不壹定也能自由，如文革時期“四人幫”可以控制人們的言論，抓辮子、扣帽子，打棍子，使人們不敢發表任何不同言論，但並不意味著人們的思想也完全被他們所左右，相反，人們在內心產生疑問，他們在反思，在批判。歷史上各國各代的統治者都很註意“教化”人民，希望從思想上就開始其控制，因此倫理道德、宗教習俗、文化傳統等總是成為重要的統治手段。即便是在今天的民主社會（不論東方還是西方），倫理道德、宗教習俗、文化傳統也都依然受到統治者的高度重視，它們常常以溫和的、潛移默化的方式進入社會，影響著人們的思想，“引領”著時代潮流，但不是以“強制”的方式限制人們的思想，沒有什麽外在的力量能夠強制思想的自由。與專制國家主要以禁錮思想自由為目的不同，民主國家通常都倡導思想自由。專制國家禁錮思想自由的方式多種多樣，包括政治的、經濟的、文化的、宗教的、道德的、法律的等等方式，而民主國家在倡導思想自由的同時，並非完全沒有對人們思想的“引領”，只是這種引領排除了法律上的強制手段。法治社會中人們的思想活動只受社會環境的限制，而不受法律的限制；它在事實上是有制約的，但這種制約不是來自法律的制約，在法律上，思想是絕對自由的。在什麽領域應當用法律強制，在什麽領域只能用輿論引領，這是民主法治國家要分清的基本問題。 [1]

既然思想是絕對自由的，法律不能加以限制，那麽憲法上規定思想自由是否還有意義？ [2]它屬於憲法問題還是憲法外的問題？它是否恰好證明憲法只有壹種宣告功能而沒有多少法律上的意義？筆者認為，憲法規定思想自由的意義在於“保障”思想的自由，即對禁錮思想自由的行為進行排除，其中主要是防止政府有禁錮人民思想的舉措，同時也包括（通過指導立法和違憲審查）防止私人之間發生限制他人思想自由的行為。思想自由不僅僅是壹種宣告，它對立法以及立法的審查都具有法律上的重要功能。憲法上的思想自由（包括信仰自由、良心自由）是壹種國家要保障的自由，保障的手段主要是通過立法、進而是執法和司法等壹系列途徑加以實現，同時對法律及其實施是否有違思想自由進行監督檢查。與其他自由不壹樣的是，國家在法律上只能保障而不能限制思想自由，從這個意義上說思想自由是壹種絕對的自由。

思想是壹種內心的活動，只要它不外化出來，就是旁人難以知曉的，所以能夠限制人們思想自由的，只有思想本身。即當我們自己在頭腦中為自己劃出禁區時，“不敢想”，“不願想”時，也就“不能想”，想了就有罪惡感，就心生恐懼，惶惶不安。因此，當我們的思想不自由時，並不是別人剝奪了我們思想的自由，而是我們自己放棄了這壹自由。或許由於膽怯，或許由於愚昧，或許由於習慣，或許由於道德的教化，我們的思想被禁錮在壹個狹小的籠子裏，只接受“灌輸”而失去了自由思想的能力。當社會長期禁止人們自由地思想的時候，人們“不久就會完全停止自己的思想。停止了思想的人，也就不成其為公民了。他們只成為被動的命令的接受者；對於任何命令，不再加以審查就服從了。” [3]能夠左右我們思想的主要是宣傳教育、輿論道德、宗教習俗、歷史傳統、文化觀念等等，這些因素中的有些因素、在某些方面像肥沃的土地壹樣滋養著我們的思想，同時其中的另壹些因素、在另壹些方面也在無形中對我們的頭腦加以束縛。思想上的“非分之想”可能是大逆不道，也可能是通向真理的曙光，它們可能受到時代的道德譴責、輿論批評，但無論怎樣都不應當在法律的禁令範圍之內，不能對其施之以法律制裁。

思想自由是言論自由的前提。言論總是和思想密切相連的，言論不過是思想的表現形式，發表言論是為了表達思想，因此在通常情況下，言論自由是思想自由的自然延伸。但思想自由的範圍比言論自由要寬，沒有思想自由，言論不可能自由；有了思想自由，言論也不壹定自由。思想是否自由主要取決於本人思想解放的程度（雖然思想也受社會環境、時代發展的影響，但畢竟只是影響而不是強制）；而言論是否自由則在很大程度上取決於社會制度和法律規範，在思想自由的基礎上要實現言論自由，還需有法律對言論自由的保障，對禁錮、破壞、濫用言論自由的行為進行有效的制裁等等。

當人們有意見、有思想的時候，會很自然地要表達這些意見和思想，而表達的主要方式則是言論。思想是內在的，言論是外化的，內在的思想總是需要外化為言論或行為從而加以抒發，這是人性使然，即言論表達是人的普遍欲望，禁止這種表達是對人性的違背。在不侵犯他人合法利益的範圍內，公民的言論應當是自由的，這種自由應當受到法律的保護。 [4]

二、言論自由與表達自由

言論自由是壹種“表達”的自由。表達是壹種形式，表達的內容“包括意見、思想、觀點、主張、看法、想法、信仰、信念、見解等”， [5]因此言論自由是表達自由的壹種，表達的形式不局限於言論，它可以是言論，也可以是行為，如集會、結社、遊行、示威等行為通常也被認為屬於表達自由的範疇。 [6]

因此在表達自由中，表達的方式基本有三種：言論表達、通過出版和新聞渠道的表達以及行為表達，而言論表達被認為是最主要的、最大眾化的壹種表達方式，它是其它表達方式的基礎。如人們在實現結社自由的過程中，總是要發表言論，甚至結社的目的就是為了在人們之間尋找、強化共同語言，進而實現彼此共同的利益。很難想象沒有言論自由的結社是壹種充分的自由的結社，如果人們在自己的社團中不能充分發表言論，相反說話時小心翼翼，或都千篇壹律地按照某種調子說話，這不僅是沒有言論自由，同時也是沒有結社自由（有結社，但不是結社自由，由政府成立的社團與公民的結社自由是兩個概念）。 [7]同樣地，在集會、遊行、示威中，雖然集會、遊行、示威本身是壹種行為，但這種行為往往與言論結合起來才能充分實現其目的，如在集會、遊行、示威的過程中喊口號、舉標語、發表演講等都是壹種言論，只是這種言論是在集會、遊行、示威的過程中發生的，因此它們往往被認為是集會、遊行、示威的組成部分而不再屬於言論自由的範疇，但實際上集會、遊行、示威自由中是滲透著言論自由的。沒有言論自由，很難有集會、遊行、示威自由，言論自由往往是集會、遊行、示威自由的前提，有集會、遊行、示威自由的地方壹般都已經有壹定的言論自由。但二者也不完全是前後關系，爭取言論自由與爭取集會、遊行、示威自由的鬥爭也可能是相伴相隨、相互促進的，但壹般來說言論自由在時間差上要略微提前壹些。

作為壹種表達方式，言論表達與其它表達相比總是更迅速，更方便，成本更低，因此人們在需要表達的時候總是更經常地使用言論表達，並且通常是在言論表達不能滿足自己表達的欲望時，才考慮用其它方式表達。通過出版渠道的書面表達固然比言論表達更正式，也更有分量，但並不是人人都能夠實現這種表達的，它需要壹定的寫作能力或某種表達技能（如繪畫、音樂等），並且壹般來說需要經過壹段較長時間才能表達出來。而行為表達則可能較為激烈，人們通常習慣於在表達時先用緩和的方式，如果緩和的方式能夠使相關問題得到解決，或使表達者的表達欲望得到滿足，壹般就不再用激烈的方式表達。因此，由於言論表達在程度上壹般不如行為表達激烈，在實現方式上更方便，所以在現實生活中言論表達在順序上常常發生在其它表達途徑之前，在數量上比其它表達方式運用的更多，更頻繁，在表達自由中言論是最主要的表達方式。

三、言論自由與新聞自由

新聞自由嚴格地說是媒體的自由而不是新聞的自由，它是媒體所享有的自由，在這裏自由的主體是媒體而不是新聞。新聞只是媒體報道的內容，而且只是媒體報道內容的部分而不是全部，媒體不僅有報道新聞的自由，而且還有報道公民對新聞評議的自由，媒體不僅要報道新聞“事件”，而且要報道由新聞事件而引發的社會反響、政府采取的相應措施、公民的各種觀點看法，等等。

新聞自由並不是媒體發表言論的自由，而是媒體給公民發表言論提供壹個平臺，使公民能夠在了解事件真相的基礎上發表自己的意見和看法。因此新聞自由並不是言論自由的組成部分，而是幫助公民實現言論自由的手段。媒體報道事件真相是公民實現其“知情”權的重要途徑，通常公民只有在充分“知”的前提下，才能進而實現“論”的權利，因此“知情”是“議論”的前提，沒有新聞報道的自由，公民的言論也往往是無的放失。公民的言論自由不僅意味著公民要有言論的自由，而且這種言論應當是有針對性的，是在了解事情真相的基礎上發表言論，而公民了解事情真相的途徑在現代社會主要依賴於媒體的報道。這種報道能夠在同壹時間內將大量的信息輸送到無數人的大腦中去，“壹份報紙就像壹位不請自來的顧問，它每天可向妳扼要地報道國家大事而又不至擾亂妳的私事。” [8]媒體在報道什麽不報道什麽以及報道到什麽程度等問題上如果沒有自由，就很難將事情的全部真相告訴民眾，他們可能被要求披露部分真相，甚至可能隱瞞真相或扭曲真相。當然，媒體是否能夠將事情的全部真相告訴民眾不僅取決於媒體是否享有新聞自由，而且取決於新聞體制的健全和完善以及新聞人的職業操守等多種因素，但新聞自由無疑是將事情的全部真相告訴民眾的前提。沒有新聞自由，公民將無法了解已經發生或正在發生的事情，無法了解政府在做什麽，做的怎麽樣，無法了解專家以及其他公民對事件以及政府工作的各種評價。公眾消息閉塞，難免眼界狹窄，思想陳舊，耳不聰，目不明。在這種情況下，公民很難發表什麽言論，或者即使發表了也說不到點子上。因此沒有新聞自由的言論自由是沒有多少價值的言論自由，只要新聞不自由，言論即使不受到過多限制也難以真正實現其自由。

新聞自由不僅幫助公民了解真相，而且促使人們之間的溝通和思考，使公民的各種見解得以更充分的展現和更廣泛地傳播。公民們的不同言論通過媒體而公開，進而促進了公民之間的思想交流、觀點磋商、意見辯論，借助於媒體“每個人可以知道他人在同壹時期，但卻是分別地產生的想法和感受，……他們必須找到壹個使他們不用見面就能彼此交談，不用開會就能得出壹致意見的手段。這個手段就是報刊。”每個公民“要想知道其他公民的所作所為，就得看報讀雜誌。” [9]在彼此了解、互相溝通信息基礎上的言論自由才能真正使人們辨別真假善惡，從而達到有效地監督政府、改進和提高政府各方面工作的目的。新聞媒體作為“壹種將警報從我們王國的這壹端傳送到另壹端的簡易辦法”，能夠“經常鼓舞人民的精神意氣”，“利用宮廷害怕喚起人民的心情遏止其野心。” [10]因此新聞自由既是言論自由的前提，又是言論自由的保障。

新聞自由是法制下的自由，新聞媒體在行使這壹自由時是有界限、有範圍的，是有規有矩的自由，如果媒體濫用新聞自由，將要承擔相應的法律責任。因此新聞自由是使公民的言論自由法制化的重要保障，而不是公民濫用言論自由的平臺，它有利於社會的穩定而不是擾亂社會治安的禍水，它追求表達渠道的暢通而不是表達渠道的混亂無序。事實上，“言論壹有自由，幾乎總是使局勢緩和下來，使混亂成為不必要；反之，也幾乎總是這樣的，言論自由壹被禁止，煽動活動，由於被趕入地下的緣故，就會更趨於危險。”“列寧作為壹個瑞士的流亡者的時候對於帝俄的損失，實在要比他在帝俄的國會中做壹個反對黨的領袖大得多。事實上，自由發表文字的權利，是不滿情緒的最好的宣泄劑。聰明的政府從他們敵人的批評裏所能學到的東西，要比從他們的友人的歌頌裏所能得到的更多。” [11]

如果媒體不給公民們自由地發表言論提供平臺，那麽公民們就只能街談巷議，小道消息滿天飛。而小道消息雖然也是壹種言論傳播的渠道，但它很難像新聞自由那樣實現制度化、規範化、法律化，法律可以規範新聞自由，但很難規範街談巷議。街談巷議也不完全是言論自由，言論自由的主體是公民個人，而街談巷議的主體是許許多多無名氏；行使言論自由權的公民要對自己的言論承擔責任，而街談巷議由於沒有具體的主體，因此即使嚴重失實，也難以追究或制裁。街談巷議的盛行往往與沒有新聞自由有直接關系，公民們的言論需要表達，既然不能在報刊上公開表達，就只好屈就於街頭巷尾的表達。從歷史上看，當街頭巷尾的表達成為社會輿論的主要表達渠道時，它有可能是革命的前兆，這對表達者和壓制表達者、進而對整個社會都是非常不利的。歷史已經證明，禁止人們發表言論，禁止媒體報道事件真相，只會更加激起人類的好奇心，使持異議者“更堅持社會的基礎已經腐朽的信念，和更狂熱地尋求發表他信念的別的方法。恐怖並不能改變意見。壹方面，恐怖只能加強那種意見；另壹方面，恐怖只能使意見的實質成為大家都註意的問題，而他們原對這意見是毫不註意的。當美國海關認‘老實人’為猥褻小說而加禁止的時候，卻引起了本來只知其名的成千成萬讀者的頑強的好奇心。當英國政府在1925年以煽動罪控訴共產黨人的時候，由於每天審判的報道和社論對於此案結果的討論，使在別的情況下原來不願麻煩去知道什麽是共產主義的無數讀者都知道了共產主義的原理。……到現在為止，沒有壹種禁止的方法不使被禁止的東西反而比其他任何方式更能獲得廣大的流傳。” [12]

新聞自由作為壹種自由所追求的秩序是自由基礎上的秩序，而不是犧牲自由的秩序，如果為了秩序而完全犧牲自由，那將脫離憲政的軌道而滑向專制。在專制體制下也可能有新聞報道，但沒有新聞自由，而沒有新聞自由的新聞報道不可能是客觀、真實的，客觀、真實既然是新聞的生命，那麽，不客觀、不真實的報道就意味著新聞的窒息和死亡。總之，言論自由意味著公民不僅可以發表言論，而且這種言論應該是自由的，即他們可以就各種事務發表各種言論，只受法律的規範而不受強權的管制。新聞自由意味著媒體在報道新聞和反映公民意見時應該是自由的，即客觀、公正、真實地加以報道，只受新聞職業的約束（包括法律約束和道德約束）而不受權力的支配。

四、言論自由與出版自由

出版作為壹種行為本身並不壹定表達思想和意見，表達思想和意見的是其出版的文字（包括繪畫、音樂、攝影等），出版只是幫助實現其思想和意見的手段。沒有出版自由，公民的言論將被限制在極小的範圍內傳播，如口口相傳、手抄本、打印稿等，而出版行為則極大地傳播了公民的言論，它不僅將公民的言論廣泛地擴展開來，而且使公民發表言論的自由正當化、合法化。 [13]

公民有出版行為並不等於公民有出版自由，在出版業已經相當發達的現代社會，完全禁止公民的出版行為在任何國家幾乎都是不可能的。公民總是在出版壹些他們的文字，但這些文字也許是經過嚴格審查後才出版的，甚至可能是被授意寫作的，這樣的出版行為就不能視為出版“自由”。因此出版自由應當包括兩個方面，壹是有出版行為，二是有出版的自由——出版什麽，何時出版完全由出版人和出版商在法律的範圍內自行決定。至於官方的出版行為，如大規模地編寫、出版有關宣傳材料或官方認為有利於社會穩定的書籍等等，這種出版行為與權力密切相關，而與權利無涉，出版自由是公民（包括法人）的自由，而不是政府的自由，因此盡管政府也可以有出版行為，這種行為也可能具有正當性，合法性，但它們不屬於出版自由的範疇。

言論自由和出版自由雖都是公民表達思想和意見的自由，但形成文字的思想和意見往往要比壹般的言論更成熟，往往經過了表達者更長時間的深思熟慮。 [14]書籍是“把創作者活生生的智慧中最純凈的精華保存起來”，“等於把傑出人物的寶貴心血熏制珍藏了起來”， [15]因此通過出版途徑而發表的意見往往比壹般言論發表的意見更多地體現了人類思想中的智慧和精華。 [16]同時，由於口頭發表言論時可以借助形體、聲音、表情、動作等，因而可能更有煽動性，更富於激情，更容易感染和打動聽眾，在壹種群情激憤的場合，聽眾可能壹時難以辨別發言者言論的謬誤而被其誤導；而通過出版表達的思想和意見卻無法借助這些情境因素，這使作者必須更註意邏輯的力量，更註重以“理”服人，只有他的文字中充滿理性的光輝並且經得起人們反復推敲時，他才能真正使讀者信服。即使是“煽情”，文字的煽情也比口頭語言的煽情需要更充分的材料和更嚴密的論證，從而減少了其盲目性，因此通過出版發表的意見比通過言論發表的意見壹般來說更理性、更嚴謹，對社會也更安全，更利於培養人們的獨立思考和冷靜判斷，對民主過程中的過分激情有抑制而不是助長的作用。也正因為此，從某種意義上說，禁止出版自由就是禁止理性思考的公民表達理性，同時禁止其他公民傾聽理性。禁止言論自由可能在事實上主要是禁止了大眾發表意見的自由，而禁止出版自由則往往是在禁止社會精英表達思想的自由，前者主要是淤塞了國家民主建設的渠道，後者更多地是扼殺了壹個民族智慧的聲音。如果既禁止言論自由，又禁止出版自由，那麽社會中就只剩下壹種自由——權力的自由。壹個社會要是“容不得知識淵博的臣民”，“把最有知識的公民當作國家的敵人看待”，“禁止議論政府的活動，禁止教育人民，就是管理制度有缺陷的無可爭辯的證據。” [17]

五、言論自由與選舉權

言論自由是公民行使選舉權的前提，沒有言論自由就不可能有競選，而沒有競選的選舉不是真正的選舉。如果言論不自由，候選人就不能充分地闡述自己的施政綱領，也不能尖銳地抨擊其他候選人的主張，尤其是不能對已經當選並正在臺上、但面臨換屆選舉的候選人進行批評——即對當政者提出批評。如果允許後者利用自己手中的權力壓制其他候選人的言論自由，選舉就失去了公平性，選民就難以識別各候選人的真相，進而難以進行選擇。沒有言論自由，選民之間也不可能有充分的交流和討論，不可能有激烈的意見交鋒。選舉既然是尊重選民的意見，那麽首先應當允許選民“自由地陳述他的意見”，如果他“被迫而默不作聲，毫無動作，那他就變成了啞巴和不能言語的動物了，在政策的制定上，他的人格就被忽視。”“到那時候，被重視的意見只有和操權者意誌投合的意見了。無言就被認為同意；制成法律的種種決定所反映的，就不是社會的總的需要，而只是在權力根源上能夠令人感覺到的有勢力的需要。” [18]公民對自己的代表的選擇不僅建立在自願的基礎上，而且建立在對候選人的充分了解和比較的基礎上，選民如果對候選人茫然無知或知之甚少，其“自願”投票不過是盲目投票而已。

在民主制度下，通過民主討論、商議進行決策的制度，其本身必然包含了言論自由的要求，沒有言論自由就不可能實行民主。公民在選舉中的言論自由，包括在全民公決、全民討論等公民行使民主權利中的言論自由，通常被認為是政治性的言論自由，它是言論自由中最重要的部分，它與商業性的言論自由、文化性的言論自由、私領域的言論自由的區別在於，這種言論自由是不受言論本身的內容限制的。在民主國家，人們在討論國家和社會事務（包括選舉公職人員）時，人人有平等參與的權利，在參與中有自由發表意見的權利。雖然可能每個人的發言會限定在壹定的時間範圍內，每個人發言之前要經過會議主持人的許可，但這種為了有效商討、有序議事而維護會議秩序的措施本身是經過大家討論共同決定的，而且無疑是明智的。言論自由“並不保護沒有節制的廢話。它並不要求，不論什麽場合，每壹個公民都要參與公共討論。它甚至不保證每壹個公民都有機會參與討論。”如果20個公民觀點壹致，那麽由他們中的某人向會議宣讀他們壹致同意的發言稿即可，而其他19人在會議上“再次宣讀同樣的發言稿，就是荒唐可笑的，違反規則的。”“關鍵之處並不是每個人都可以說話，而是每件值得說的事情都可以說出來。……每壹種已知的不同觀點都有且只有壹段表達的時間。但是無論怎樣安排，都必須符合壹個重要的原則——用否定的方式來闡述，就是，不應拒絕傾聽任何政策建議。兼聽則明，偏聽則暗。這意味著，可以基於其他理由禁止壹個公民說話，但是不應因為他的觀點被認為是虛假的或危險的就禁止他說話。” [19]也就是說，民主政治生活中的言論是應當充分自由的，這種自由並不是說各種觀點和意見可以不受時間限制、不顧議事規則的任意表達，而是指保障各種不同的意見和觀點都應當有平等的表達機會，不能壓制某些言論不讓其表達，也不應給予某些言論較長的表達時間而給另壹些言論很短的時間表達。言論自由並不是“任何人想說就說，想在什麽時候說就在什麽時候說，想說什麽就說什麽，想說誰就說誰，想對誰說就對誰說。任何壹個理性的社會都會基於常識否認這種絕對權利的存在。” [20]民主議事中實行言論自由的目的是為了“使投票者盡可能地明智”，而為了保證他們能夠明智地投票，就需要讓他們在投票前了解所有情況，傾聽所有觀點，“只要時間允許，所有與問題有關的事實和利益都應當在會議上充分、公平地展示出來。事實和利益的展示必須使人們可以比較不同方案之間的明智和可行。” [21]美國大法官布蘭代斯認為，只有在壹種情況下壓制公共討論中的言論自由才是可以的，即“緊急狀態”。因為此時“言論自由所能引起的明白的禍患是如此緊迫以致來不及充分討論就會發生，……倘若還有時間通過討論來揭穿謊言和謬誤，得以用教育的方式防止禍患，那麽補救的辦法就是更多的言論，而非強制的緘默。只有緊急情況才能證明壓制的正當性。”他實際上是在說，“危險並不能證明壓制的正當性”，民主國家的人民“不害怕任何觀念”，不會因為某些觀點“危險”就拒絕傾聽，“只要我們有壹個公平的機會去考慮它。” [22]因此，各種觀點（而不局限於主流觀點、正統觀點、權威觀點）的充分表達，是選舉等民主議事過程中言論自由的精髓所在。

六、言論自由與創作自由

“創作自由”在各國憲法中的表述不完全相同，它通常包括學術自由、藝術自由、科學研究自由等。據《成文憲法的比較研究》統計，世界上142部成文憲法中，規定了“學術自由”的國家有34個，占23.9%，規定了“藝術自由”的國家有17個，占11.9%，如德國基本法第5條第3款規定：“有自由從事藝術、科學教育和研究的權利。教育自由應忠誠於憲法。”希臘憲法第16條第1款規定：“藝術和科學、研究和教學自由，國家應鼓勵和促進它的發展。學術自由和教育自由必須忠誠於憲法。”泰國憲法第42條規定：“學術自由受到保護。但不得與公民的義務相違背。”意大利憲法第33條規定：“藝術與科學自由，以及藝術、科學教育自由。”厄瓜多爾憲法第144條規定：“科學研究、藝術創造及其成果的公開發表是自由的。”[23]

在現實生活中，“創作”往往是某部分公民的行為，真正能夠實行創作的通常是少數人，但“創作”作為壹項“自由”是屬於所有人的。“創作自由”要求國家和社會對所有人都敞開創作的大門，對壹切可能的創作都予以鼓勵倡導，提供方便，而不允許幹涉、禁止。至於是否能夠創作、有沒有能力創作不是憲法所關心的問題，憲法只是保障每壹個公民都應當有創作的“自由”——按他們自己的意願、興趣去創作，最大可能地發揮出他們自己的創造力，而不是為他們確定創作內容，指定創作方向，讓他們在某種框架內創作，要求他們的創作必須“為……服務”，更不能強制他們創作，創作自由包括選擇不創作的自由，正如言論自由包括選擇發表言論和不發表言論壹樣，自由本身都包括了不作為的自由。在創作領域，實行的是自由原則而不是多數決的民主原則，在該領域“應該盡可能多地運用自發的社會力量，而盡可能少地借助於強制，”這是壹個“基本原則”。[24]國家對某些領域的管理如軍事、國防、治安、交通等，可以而且應該較多地運用強制的手段，而對另壹些領域如文學、藝術、教育、科技、文化、學術等，則應當盡可能地避免直接用強制手段介入，而允許個人在這些領域享有充分的自由。在這裏不能要求少數服從多數或多數服從少數，也不宜用行政的方式直接管理，而應當尊重每個人的創作自由，創作自由屬於每壹個個體，是個人的權利。[25]

言論自由是創作自由的前提。創作是人類的最高級勞動，它不僅僅是“作”，而且是“創造”性地“作”，這意味著創新和突破。而創新和突破往往需要對舊有的規範、體制、思路、模式提出懷疑和挑戰，提出在當時的人們看來可能是奇思異想、奇談怪論、荒誕離奇、大逆不道的觀點，自然科學是如此，社會科學也是如此。如果壹個社會不能容忍這樣的言論，這樣的言論不能在社會上自由發表，這個社會就很難創新。即使是“異端邪說”的書籍或言論，“它對壹個謹慎而明智的人來說，在很多方面都可以幫助他善於發現、駁斥、預防和解釋。……壹切看法，包括壹切錯誤在內，不論是聽到的、念到的還是校勘中發現的，對於迅速取得最純真的知識來說，都有極大的幫助。”[26]“在這個世界中，善與惡幾乎是無法分開的。……關於惡的認識與觀察對人類美德的構成是十分必要的，對於辨別錯誤肯定真理也是十分必要的。既然如此，我們如果想探索罪惡與虛偽的領域，又有什麽辦法能比讀各種論文、聽各種理論更安全呢？”[27]懷疑和批評是科學發展的必備要件，而懷疑和批評本身就是言論自由的壹部分，禁止懷疑和批評的言論，科學就不能繁榮，文化和經濟也不能發展。“這正如韋伯夫婦在報道俄國每個企業的情況時所說的：‘在工作進行時，任何公開地表示懷疑，或者甚至擔心這個計劃會不會成功，就是不忠而且甚至是變節的行為，因為它們可能會影響其他工作人員的意誌和努力’。當所表示的那種懷疑和擔心涉及的不是個別企業的成功而是整個社會的計劃時，那就壹定更會被當作陰謀破壞來看待。”[28]禁止言論自由而強求意見的壹致而給科學造成的窒息已經壹再被歷史所證明，在納粹德國和蘇聯時期，推行意見統壹“甚至適用於那些顯然是同任何政治利害關系相去甚遠的領域，特別是壹切科學領域，甚至是最抽象的科學領域。……在直接涉及人與人的關系，因而又最直接地影響到政治觀點的學科中，如歷史、法律和經濟學等，對真理的無私探討在集權主義制度裏是不可能得到許可的，而對官方意見的辯護卻成了唯壹目標。在所有集權主義國家裏，這些學科已成了制造官方神話的最豐富的工廠，而統治者就用這些神話來支配他們的子民的思想和意誌。因此，在這些領域裏甚至連追求真理的偽裝都被拋棄了，什麽學說應當傳授和發表都由當局來決定，這是不足為奇的。”“對意見的集權主義的控制也擴展到那些初看起來似乎沒有政治意義的課題上去了。……各種不同的集權主義制度好像都共同地深惡那些以較為抽象的形式表現的思想……。無論把相對論說成是‘猶太人對基督教基礎和日爾曼人物理學的壹種攻擊’也好，還是說它受到反對是因為‘它同辯證唯物主義和馬克思主義的學說有矛盾’也好，總之，它們都是殊途同歸的。不管某些數理統計學的定理之所以受人攻擊是因為‘他們成了思想戰線上的階級鬥爭的壹部分，並且是作為資產階級仆從的數學的歷史覺悟的產物’也好，還是整個這門學科遭到詆毀是因為‘它沒有提供能夠為人民的利益服務的保證’也好，這也是沒有多大差別的。”集權主義通常反對“為科學而科學，為藝術而藝術”，而要求“每壹個活動都必須有壹個自覺的社會目標來證明它是正當的。決不能有任何自發的、沒有領導的活動，因為它會產生不能預測的和計劃未作規定的結果。……這個原則甚至擴展到了遊嬉和娛樂上去”，如“‘我們必須壹勞永逸地結束下棋的中立性。我們必須像譴責‘為藝術而藝術’那樣永遠譴責‘為下棋而下棋’的那個公式。’”[29]筆者認為，集權主義者之所以仇視壹些與政治無關的科學研究，是因為他們有壹種心虛的自大狂，他們總是以真理的化身自居，在科學面前沒有壹種謙虛態度，所以他們對那些自己完全不懂且很難裝懂的知識要麽極力貶低（說它們毫無價值，如“脫離生產和實踐”，“是資產階級的無病呻吟”），要麽就將它們統帥在“政治”之下，視其為附在皮上的毛、作為意識形態的工具使用。他們以國王自居，不能容忍任何人與他們平等；同時他們又以知識和真理自居，不能容忍別人也擁有和他們壹樣多、甚至比他們還要多（哪怕是在某壹專業領域）的知識和真理。如果有這樣的人，他們就會感到難以控制，會覺得至少在某些領域這些人的思想遊離在他們的視線之外，這會使他們覺得不安甚至惶恐。

“科學壹旦不能為真理而必然只為壹個階級、壹個社會或壹個國家的利益服務的時候，爭辯和討論的唯壹任務就是辯護和更進壹步傳播那些用以指導整個社會生活的信仰。正像納粹的司法部長所作的解釋那樣，每壹個新的科學理論必須問它自己壹個問題，就是：‘我是不是為了全體人民的最大利益而服務於國家社會主義的？’”於是“真理這個詞的本身已經失去了原有的意義。它不再說明某種有待發現的東西，……它成了某種要當權者規定的東西，……由此釀成的對於真理的玩世不恭的態度，甚至對於真理意義的意識的喪失，獨立探索的精神和對理性信念所具有的力量的信心的消逝，以及在每個知識分子中所存在的意見分歧都成為須由當權者加以決定的政治問題的這種情況”，[30]這壹切都不僅在蘇聯曾經上演過，在我國文革時期也曾經發生。大量事實都已證明，哪壹個領域沒有言論自由，哪壹個領域就難以創新，政治領域也不例外。即便是在封建社會，每逢政治領域需要創新和突破、政治體制需要改革時，都會特別倡導廣開言路，大膽陳詞——當然，這是言論開放，而不是言論自由，言論開放是官方的政策，言論自由是個人的權利。而國家和社會的某壹個領域沒有言論自由不太可能是孤立存在的現象，它必然意味著在其他領域也程度不同地沒有言論自由，如果僅在某壹個或某幾個領域出現了“廣開言路”的局面，那很可能是言論開放而不是言論自由，並且壹般來說這種“爭鳴”都不會持續太久；如果它確實屬於言論自由，那它很快會波及到其他領域，從而成為推動壹個國家民主化進程的標誌。

七、言論自由與受教育權

壹個有言論自由的社會，其公民所受的教育應該是多元的、開放的教育，是允許質疑權威、倡導獨立思考、鼓勵新觀點、新思想的教育，是師生互動、討論充分、平等交鋒的教育。

現代社會的受教育權主體是全體公民而不是少數特權階層，特權階層的受教育權自古就有，而民主社會要求受教育是人人都享有的權利，不僅統治階層中的人有，被統治階層的人也有，人民都普遍受過基本教育是現代民主自由社會的壹個基本特征，正是這個特征以及現代社會發達的資訊、開放的媒體使得愚民政策“失靈”。與專制社會總是實行愚民政策、喜歡用簡單的口號標語“武裝”人們的頭腦不同，自由社會從不懼怕公民的智慧，相反，它總是倡導公民們學習、思考、受教育，發表意見，勇於創新。在專制政府統治下，言論自由是多余的，對國家及其統治階級是有害的，因為言論自由必然導致思想的百花齊放，而專制社會追求的是思想上的“統壹”，在這樣的社會裏，公民受教育也是多余的，因為人民越無知、越沈默就越方便統治。“傳播知識的整個機構——學校和報紙，廣播和電影——都被專門用來傳播那些不管是真是假都會強化人民對當局所作決定正確性的信心的意見；而且，那些易帶來疑竇或猶豫的信息壹概不予傳播。人民對這個制度的忠誠會不會受到影響，成為決定某條信息應否被發表或禁止的唯壹標準。”[31]思想活躍和頭腦智慧的人可能是好公民，但不可能是好臣民，這樣的人越多，不合理的統治就越困難。因此在民主社會，言論自由是不可或缺的，它使國家和公民雙方受益，壹方面公民獲得了發表意見、參與國事的自由，另壹方面也促使國家了解公民的意願，滿足公民的合理願望，改進政府的工作。而公民是否能夠充分、合法行使言論自由，有秩序、有條理地表達自己的意見，理性、文明地開展辯論而不是攻擊和謾罵，與公民的受教育程度有直接的關系。這種教育不僅是知識和文化的教育，不僅是思維能力和表達能力的訓練，而是包括了現代民主、自由、法制的教育。

言論自由對於受教育權的意義，在學生方面，它不僅促使學生學習知識，掌握技能，而且幫助學生學習怎樣思維、培養其懷疑和批判精神，使之不輕信，不盲從，進而成為有獨立人格的人。“我們的信仰和知識，正和我們的肢體與面容壹樣，愈運動愈健康。……不問原由地相信壹個事物，那麽縱使他相信的是真理，這個真理也會變成他自己的異端。”“哪兒有學習的要求，哪兒就必然有爭論、筆戰和分歧的意見。因為善良人們的意見就是正在形成的知識。”限制言論自由“比壹個海上的敵人堵塞我們的港口與河流更厲害，它阻撓了最有價值的商品——真理的輸入。”[32]沒有言論自由的學校教育，是滿堂灌的機械式教育，培養的是熟練的死記硬背的機器和被異化了的唯唯諾諾的人，而不是充滿自由精神、有思想、有責任感的現代公民。

言論自由對於受教育權的意義，在教師方面則要求有教學自由，即在教學和科研中宣講自己的觀點、發表自己的學術見解的自由，而不必“為上是從”。教師的教學自由雖不屬於受教育權的範疇（受教育權應是受教育者的權利），但與受教育權有密切關系，教師有沒有教學自由、有多少教學自由都直接關系到學生受什麽樣的教育以及受教育的質量。如果教師的教學必須在統壹的口徑下“傳道、授業、解惑”，那麽其所傳的“道”很可能是壹種灌輸，說授的“業”也多半是壹種說教，他們不可能真正為學生“解惑”，相反只會令學生“無惑”。學生的“統壹思想”往往源於教師的“統壹思想”，正如要培養學生有獨立見解首先需要教師有獨立見解壹樣。在納粹時期，“德國的學者和科學家們，除極少數例外，都欣然委身於新的統治者。這種作風在國家社會主義興起的全部歷史中是最令人沮喪、令人感到可恥的壹幕。大家都很清楚，特別是那些大聲叫嚷著要充當率領人們向壹個新的更好的世界進軍的領袖的那些科學家和工程師，幾乎比任何其他階級都更容易屈從於那種新的暴政。”[33]在這裏，教師們（尤其是大學的教授們）是否有教學自由不僅涉及到教育質量，而且涉及到他們自己做人的尊嚴。同時，教師的教學自由還意味著他們有不從事某些與教學無關的官方活動的自由，有不參加那些幹擾他們教學的政治運動或至少在這些政治運動中不發表意見（保持沈默）的自由。真正的學者“向社會索取的唯壹報答是不要幹擾他，讓他呼吸寧靜和新鮮的空氣”，在這種寧靜和新鮮的空氣中，他們“受他本人渴望給予的心理所驅使”，才可能有真正的學術研究，“他的創造力是對內心沖動的壹種反應，”[34]而不是來自外界的壓力，不是（至少主要不是）來自政府的課題要求或來自某些有條件的資助。在文革中將教師關進牛棚是對教師“人身自由”的嚴重侵犯，而文革後時代行政教育管理部門要求教師填寫沒完沒了的表格則是對教師“教學自由”的嚴重幹擾。憲法上的言論自由賦予教師們有公開批評國家教育制度及其政策的權利，有提出改進國家教育體制、改善教學管理的權利，有批評國家教育部門官員及其行為並不會因此而受打擊報復的權利，有自己的教學自由受侵害後公開有關“內幕”的權利，等等。

言論自由對於受教育權，在學校方面有雙重意義。對內而言，學校不僅擔負著培訓學生的專業知識和技能的任務，而且要給予他們民主、自由思想的啟蒙和訓練，要培養他們的人文關懷精神，學生在學校不僅應學到文化知識，而且要受到壹種公民教育。在課堂上的踴躍發言、挑戰權威是他們將來在社會上積極行使言論自由權的演習，學生時代的勤於思考、長於表達是他們將來行使公民的民主權利、參政議政的基礎。因此學校在幫助學生實現其受教育權的過程中，要貫徹言論自由的精神，要保證教師和學生在學校享受到充分的言論自由。對外而言，學校應當有自己的聲音，包括有自己的教育方針、教育理念、教學管理以及與此有關的人財物等方面的自主權。學校（尤其是大學）不是政府下的半官方機構，不是行政的附屬物，不是國家政策的註釋者和宣傳機器。政府動輒對學校進行“評估”，像檢查自己的下屬機構壹樣檢查學校教育的質量，是完全違背教育的宗旨、違背大學“學術自由”精神的。政府與高校壹旦形成壹種“上下級”或“準上下級”關系，壹方面勢必會助長政府對思想、文化、科學、教育等領域的幹涉，在這些特別需要自由的領域完全用行政的手段去管理，只會扼殺這些領域的自由進而扼殺全社會的自由；另壹方面政府與高校之間的“上下級”或“準上下級”關系也很可能會促使學校以及學校中的校長及教授們的順從，扼殺他們的獨立自由精神。科學家們“屈從於權勢的行為，很早就已出現於德國了，它是同國家組織下的科學的重大發展齊頭並進的，而今天這種科學在英國成為壹種專門搞贊揚的科學。德國最有名的科學家之壹，生理學家埃米爾·杜·布瓦壹蕾蒙以柏林大學校長和普魯士科學院院長雙重資格，在1870年的壹次演說中毫無羞恥地宣稱：‘我們坐落在王宮對面的這個柏林大學，按照我們基金的契約來說，就是霍亨索倫王室的思想衛隊。’”[35]

因此壹個社會中即使有學校，公民也受教育，但如果學校（尤其是大學）沒有言論自由，這種教育就可能只是把人工具化的基地，它可能偏重某些知識的傳授而忽略了對人的探討和關懷，忽略了培養對自由的尊重和熱愛。大學是出思想的地方，如果大學是思想的荒蕪地，那麽很可能這個國家、這個民族已經沒有思想，或者這個國家、這個民族的思想被不正常地隱藏到了勞改場所、五七幹校以及其它最底層的社會角落，因為沒有言論自由思想便無從表達，大學這個最能體現思想自由的地方都沒有言論自由，那麽，這個國家和社會的壹般民眾就只能擁有統壹的口號，統壹的標語作為他們的唯壹的思想和言論了。由於民主國家的教育是面對所有公民的教育，並且民主國家的領導人是民選產生的，這就意味著在現在受教育的公民中可能產生未來的國家領導者。[36]而處於統治地位的人若只“受過機械方面的訓練，”那麽他們有可能“對待人材就像對待自己的機器壹樣，把他們視為壹種受法律制約的沒有感情的東西，而這些法律，控制者可以根據自己的利益來利用。這樣壹種制度所表現的特征，是壹種冷酷的殘忍，與我們所知道的以往的暴政相比，有過之而無不及。”“壹個受過專門訓練的寡頭政治集團，通過控制飛機、海軍、發電站、汽車運輸等等，建立起壹種幾乎無須安撫國民的獨裁統治，是完全可能的。”某些權力型的演說家如果能夠控制教育，“他會使教育由訓練和集體麻醉組成，而將知識和判斷留給無人性科學的冷酷信徒。”[37]而如果學校有言論自由，上述情況在很大程度上就可以避免。

八、言論自由與公民監督權

民主政府既然由民選產生，就應當受民眾監督，這是民主政府的基本特征。“壹個好政府和壹個壞政府同樣容易發生錯誤”，[38]因此不論好政府還是壞政府都應當受到公民的監督，只是壞政府通常拒絕這種監督，而好政府則能夠主動接受監督。但不論政府對公民監督的態度如何——接受還是不接受，歡迎還是不歡迎，監督政府都是民主法治社會中公民的基本權利。這壹權利的存在是識別民主或專制政府的標簽之壹。而是否有壹個能夠主動接受民眾監督的政府卻不能成為這樣的標簽，主動接受民眾監督的政府可能是好政府，但不壹定是民主政府——開明專制的政府也可能如此。

民眾監督政府的方式是多種多樣的，如言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由等，尤其是新聞自由是以監督政府為使命的。此外，公民的批評、建議權，申訴、控告、檢舉權也是監督權的重要形式，[39]其中，“批評建議”通常是通過言論、出版、通訊等形式表現的，如公民以口頭或書信、電話、意見書等形式對政府工作提出批評或建議，或著書立說詳細分析有關政府工作的弊端並提出改進意見，因此“批評建議權”似難以單獨成為壹項憲法權利，而是應當被作為憲法權利的言論自由所囊括，它是言論自由的壹種，都屬於表達自由的範疇，所不同的是，它針對的對象是國家機關及其工作人員，而言論自由的對象包括國家機關及其工作人員卻不局限於國家機關及其工作人員。至於申訴、控告、檢舉權應是訴權的壹部分，可以被訴權所含蓋。因此“監督權”似很難成為壹項獨立的憲法權利，它更像是對若幹憲法權利如言論、出版、新聞、通訊自由以及訴權等的某種概括，很難想象離開這些憲法權利的監督權是什麽，又怎樣行使。同時監督權也並不是這些憲法權利的綜合，因為言論、出版、新聞、通訊自由以及訴權等並不壹定都涉及監督權的內容，如商業性言論，娛樂性出版，私人間的通訊以及民事案件的起訴等，就不屬於監督權的範疇。正像政治權利、精神自由等不是壹項專門的憲法權利而是某些憲法權利的概括、但又概括的不十分準確（至少很有爭議）壹樣。[40]

九、言論自由與宗教信仰自由

當言論自由與宗教信仰自由相結合的時候，就自然地產生了傳教自由，同時也必然要求宗教寬容。妳有信仰基督教的自由，我有信仰佛教的自由，妳有傳播天主教的自由，我有傳播伊斯蘭教的自由，妳有布道的自由，我有講經的自由。任何壹方不能禁止另壹方的宗教言論，因為根據平等原則我們每個人都享有同樣的言論自由和宗教信仰自由。在政治上和在宗教上壹樣，“要想用火與劍迫使人們改宗，是同樣荒謬的。兩者的異端，很少能用迫害來消除。”[41]要實現全體公民而不是部分公民的宗教信仰自由，除了要貫徹平等原則以外，還必須有言論自由：相同宗教信仰的公民通過語言相互溝通，交流情感，尋找共同的宗教體驗；不同宗教信仰的公民通過言論傳播自己的教義，爭取信眾，同時在傳教中彼此尊重，尋找和諧相處的共同點，以避免宗教戰爭，實現人類和平。言論自由是有界限的，在宗教領域表現為不能在宣傳自己教義的同時發表攻擊其他宗教教義的言論，不能為了擴大自己的宗教思想而侮辱、詆毀、誹謗其他教派的學說。法律為言論自由劃出界限是為了人與人之間的相對和諧，法律為宗教自由劃出界限也是為了教與教之間的相對和諧，言論自由超出法律界限時被侵權者可以訴至法院裁決，宗教自由超出界限時被侵權者也可以尋求司法途徑以救濟。但憲法上的公民言論自由和宗教信仰自由的主要指向是，公民有批評政府宗教政策（如不能平等對待各教派）的權利，有在政府侵犯了他們的宗教信仰自由之後表示抗議、呼籲社會關註的權利（如果因政府侵犯了他們的宗教信仰自由而提起訴訟，則屬於訴權而不是言論自由的範疇）。[42]

那麽，某宗教團體內部是否可以禁止其成員在社團內部發表不同觀點呢？應當說，在不違背本宗教根本教義的前提下，教徒們應當有就教義的內容、含義進行討論的自由，有對本組織的活動提出批評、改進建議的權利。如果對這樣的言論不能容忍，則該組織內部的制度可能是不民主的，而現代法治社會的宗教自由和結社自由要求宗教團體內部應貫徹民主管理的原則。

十、言論自由與通訊自由

通訊往往也是壹種言論，這種言論也是壹種表達，但它與言論自由之間是有明顯區別的。首先，通訊自由是在特定範圍內的表達，“特定範圍”（如朋友、家人、同事）是通訊自由的重要特征，如果他人任意擴大這壹範圍則可能構成侵權（如不經本人同意將私人信箋公開）。因此通訊自由往往與通訊秘密結合在壹起，是特定人之間的意思表達，通常屬於隱私權的範疇——所不同的是，通訊自由強調的是權利人擁有壹種“自由”，他人或政府不得幹涉；通訊秘密強調的是通訊的“隱秘性”，他人或政府不得給予曝光。[43]而言論自由從廣義上說，既包括了私下場合的言論自由，也包括了公開場合中的言論自由，而且壹般以後者為主。言論自由壹般是可以公開表達的言論，甚至發表言論者追求的就是言論的公開性及其所帶來的效果。

其次，通訊自由所表達的內容，雖不排除公共性意見的表達，如私人之間談論時事，議論朝政，但更多的可能是私人性話題，如家庭瑣事、個人隱私、感情交流、人生感慨等。而言論自由中所指的言論，雖包括私人言論，但主要是涉及公共利益的言論，是公民們就與國家和社會利益有關的事務進行討論、發表意見。因此通訊自由通常屬於“私”權利範疇，言論自由通常具有“公”權利之特征。

政治哲學研究 結社自由概論

作者 馬嶺 寫於 二零一二年

結社自由

壹、結社自由與社團權的不同含義

結社自由是各國憲法規定的公民權利，在世界上142個國家的成文憲法中，有119部涉及了結社的權利，占83.8%。[1]在當今社會，結社已經不僅是寫在憲法中的權利，而且成為現實中的權利，許多國家都有大量的社團存在，如美國到1995年非營利的NGO有116.4萬個，法國有50—70萬個，德國有18—25萬個，日本到1996年有100萬個，印度也有100萬個，印度尼西亞有35萬個，只有200萬人口的新加坡也有社團4600個。[2] 中國憲法學界通常認為結社自由是指“公民為了壹定的宗旨而依法律規定的程序組織某種社會團體的自由。”[3]憲法教材壹般沿襲了中國30年代憲法學界前輩的觀點，將結社分為以營利為目的的結社和不以營利為目的的結社，“前者指成立公司等，……後者又分為政治性的結社和非政治性的結社。政治性的結社主要指成立政黨等自由，非政治性結社主要指成立宗教團體、學術團體、文化藝術團體等。”[4] 結社自由是公民自願組建、加入社會團體的自由。結社的“結”是壹種行為，是組織、結合、創建；結社的“社”是壹結果，是由公民結合後形成的壹個小社會（團體）。此外，結社還包括社團成立後其他公民的加入。“加入”社團與“組建”社團不同，“組建”是社團成立前的行為，組建社團之權是為籌備建立壹個團體而活動的權利，包括醞釀計劃、聯絡人員、籌備資金、尋找活動場所、起草章程等等，是社團成立“前”的活動，公民行使這壹權利時，社團還沒有產生，還不存在社團的權利與權力。“加入”社團是社團已經成立並可能已經存在了相當長的時間後，社團外的人員加入該社團的行為。在他行使這壹權利時，社團已經存在，社團的權利和權力已經在運作，但他在該社團之“外”。“加入”社團壹般不會改變該社團的權利與權力，法人作為“超個人的團體，不因其構成員之有變動，而影響於法人之法律上地位”。[5]加入權壹般不能產生新的權力（除非加入前加入者就與該社團之間有改組、改革該社團的協議），相反還要受到已經存在的社團權力的制約（如社團決定接納還是不接納他的加入申請）。結社包括“組建”社團和“加入”社團兩個方面，但“組建”社團似乎更接近結社的“結”之原意，因而是更主要的方面。 如果說“結社”是公民的壹種行為的話，那麽“自由”是對公民結社這壹行為的肯定，是承認公民結社行為的正當性、合理性與合法性，當然，也包括其法律上的界限性。結社壹旦被賦予自由的特征便有了壹種權利的屬性，壹種別人不能侵犯的神聖。公民有結社自由，意味著他們的結社行為是天經地義的，是國家、政府、他人都不能剝奪、相反只能予以尊重和保障的。從消極方面看結社自由也包括不結社的自由，任何人不得強迫他人加入任何社團。“由於加入社團是自願，人們也可以退出社團。因此自願社團對其成員的控制沒有象家庭對其成員的控制那麽嚴密——人們通常是不能退出家庭的。”[6]結社自由和其它許多自由壹樣有其界限和規則，但這些界限和規則應當只受法律的調整和規範，“帶有犯罪目的的結社（如進行謀殺和盜竊）是非法的，法律上不存在組成這種團體的自由。”[7] 結社自由的主體是自然人，由自然人行使結社自由權而形成的社團其主體是法人而不是個人。在由結社自由權的行使而形成的法律關系中，公民是其主體，社團是公民行使結社自由權的結果，是這壹法律關系中的客體，是由於結社行為而創造出來的產物。但社團壹經成立便產生了壹種新的法律關系，在這壹新的法律關系中社團是主體而不再是客體，社團並不屬於組建它的那些自然人，也不是那些組建者的簡單相加，而是壹個獨立的法人，具有壹種獨立性，擁有自己獨立的權利和權力。它由彼此獨立、至少是兩個以上的自然人所創造，但壹旦創造完畢它就成為壹個“集體”而不再是壹個“個人”。“法人有獨立的財產，這意味著法人成員不能說法人的財產是自己的，該財產屬於法人自身所有，形成法人所有權。成員壹旦設立了壹個法人，即喪失了對其出資的所有權，而只保有股東權。”[8]社團作為壹種組織，“為超個人的單壹體”（相形之下“合夥”只是個人之集合），[9]因此結社權的主體（個人）與社團權的主體（集體）是不同的。結社權是自然人的權利，是每壹個人都享有的自由地、平等地組建社團、加入社團、退出社團的權利，社團權是法人的權利和權力。公民結社的權利不等於社團的權利，更不等於社團的權力，但它們之間有著非常密切的聯系。沒有結社權就不能有結社的行為，沒有結社的行為就不可能產生社團，沒有社團就談不上社團的權利與權力。但社團成立之後，社團權的存在並不意味著結社權的消失，社團外的成員仍然有“加入”社團的權利，社團內的成員也仍然有“退出”社團或另組社團的權利。

二、結社自由的憲法意義

結社自由作為壹項公民權利之所以載入憲法，其理由是多方面的。 首先，人的本性中有“合群”的需要。“人是壹種群聚動物，是壹種‘類’的存在物，是壹種需要交往、並且通過交往才能生存且生存得更好的動物。這種‘類’的存在物的本性先天地要求過壹種‘集體’生活。……對於人類的大多數來說，是生活在人群之中，是生活在人與人的關系體系、關系網絡中。……離開人群，離開社會關系，人便不覆為人。人的自然生存狀態是如此，人存在於其中的政治社會、法律社會更是如此。……人既然是壹種要過社會生活的動物，就必然要尋求建立各種合適的組織形態並參與其中。這種組織形態從生物意義、自然意義或血緣意義上講，就是家庭；從政治意義上講，就是國家。……隨著人類的生產活動和生活需求的不斷發展所帶來的覆雜化和多樣化，這兩種組織形態並不能完全滿足人類的需要和需求。因為家庭和國家的作用和功能雖然是非常重要的，但卻是有限的：家庭的功能過於狹窄，它不能滿足人們對社會化生活的需求，因為人是壹種有著各種交往需求的動物，家庭內的生活並不能提供和滿足人們的這種交往和需求（同家庭相關的家族乃至更大的宗族，則都是放大了的家庭）；國家的功能又過於政治化，它主要關注的和關心的是國家的政治生活，而對國家政治生活以外的其他社會生活和社會性活動的開展無暇顧及和無力扶助。於是人類不得不去尋找在家庭和國家之外的適合於開展社會生活和社會活動的組織形態，這便是我們現在所說的各種各樣的‘社會組織’或‘社會團體’。”[10]在現代社會中，壹方面是人們更加追求自由，另壹方面人們在獲得自由後又不可避免地感到前所未有的孤獨，又渴望交流和友情。人作為壹種合群的動物，在自然界中孤身壹人往往難以生存，人們只有共同生活、彼此合作中才能更好地適應自然，更好地生存下去。工業革命打破了原有的以家庭、村莊為單位的人際交往圈，出現了按照行業、興趣、利益的不同所產生的新的聚集。在今天這個生存競爭日益激烈、生活節奏越來越快、人情越來越淡漠的社會，自由結社可以部分地滿足了人們交往的需要。人們通過結社認識新夥伴，結識新朋友，獲得友誼，交流感情，以滿足人性中群體生活的需要。 其次，個人的弱小與無助使人需要求助於他人才能更好地維護自己的利益。在我們的社會中，僅憑個人的能力往往無法充分保障自己的權利，也很難實現自己的某些願望，必須把利益相關的人聯合起來共同行動才能達到目的。“壹個人必須能自由和他的同伴相結合，以便在他們利害相關的範圍里，采取共同的行動——這壹點，我認為是自由的精義。”[11]“社團在西方可稱為‘市民社會之手’。正如戴雪所言：‘結社的能力是壹種自由個體的擴張，是訂立契約的壹部分。’”[12]狄驥曾說：“個人沒有權利，集體也沒有權利。”[13]我國亦有學者認為社團權利是公民權利的延伸，[14]“延伸”意味著它已不完全是原來意義上的公民權利，而是放大了的公民權利。“由壹個公民組成的群體的意見比單個公民的意見更容易被聽取”，“只有將許多個人的資源集中起來才能夠達到他們所希望達到的目的”，“某些目的就其性質而言只能通過集體的方式才能夠實現”，同時“許多個人共同分擔”某些風險實際上也減輕了他們的壓力。[15] 捍衛權利需要聯合行動，而如何聯合行動是需要學習的，民主社會中的人民並非天生就懂得如何實行民主與自治，社團作為壹種集體性的組織有助於訓練、培養和提高人們的合作意識和團隊精神。在這種“團結協作”的生活中，人們學會怎樣與他人相處，學會適當的忍耐和謙讓以及溝通的技巧、表達的方式。“無論對個人還是對社會來說，結社都是壹種需要通過學習才能掌握的新事物。……勞工運動是人們學習如何召開會議、如何通過和修改決議、如何安排發言和投票以及如何通過多數議決的場所。”[16]正如托克維爾所說，人們通過結社逐步學會“在壹大群人當中應當遵守什麽秩序和采取什麽步驟，才能使他們步調壹致地和首尾壹貫地奔向共同的目標。”在社團中“學會使自己的意志服從全體的意志，使個人的努力配合共同的行動。”社團可以被看作是“壹所免費的大學，每個公民都可以到那里去學習結社的壹般原理。”[17] 再次，在國家和政府已經存在並擁有巨大權力的時候，單獨的公民個人難以有效地防止國家權力的侵犯，只有實行公民的各種聯合，以壹個個公民團體的力量去監督制約國家權力，才能實現公民權利與國家權力的基本平衡。“多種利益集團的存在，而最重要的是，多種自治組織的存在”，是對專橫地行使權力的有效限制，[18]社團站在國家權力與公民權利中間，是壹種平衡二者間的矛盾和沖突的力量。當國家權力侵犯公民權利時，社團可以幫助公民抵制國家權力；當國家權力不被公民信任和接受時，社團可以在其中交涉斡旋。社團既不象個人那麽軟弱，也沒有國家那麽強大，它可以適當地削弱國家權力和增強公民權利，因此它是社會矛盾的壹片緩沖地帶。“正式政府的生硬死板，非正式政府的靈活多變，是當代兩大特征。”[19]“管得少些意味著自由多些”這種純粹消極的觀念正日意“轉變為積極的和建設性的形式，轉變為通過政府或通過組織獲得個人利益和社會利益的學說。”“組織與紀律就和個人行動自由壹樣是當代的標志。”由於有組織做後盾，人們“對政府管得兇的恐懼心理減退了”，由於社會組織的普遍存在，“自由不僅與政府取得了和解，而且也與工業和社會生活的嚴峻事實取得了和解。”[20]“當代資本主義國家通過舉行參與儀式同化了它的潛在的或實際的批評者；因而，按照所謂的參與規則，人們必須說服掌權者而不是為滿足需求而進行鬥爭；人們必須用實例來指出應當如何做事而不是僅僅批評現狀；……要求變革的壓力就被控制住並且轉化為捍衛現存秩序的力量。”[21]當國家出現惡法的時候，人民對惡法的抵制，並非只有暴力抵制，而是還可以有消極抵制、防禦抵制和進攻抵制，其中進攻抵制“只在最後申訴手段時才是合法的。”“如果社會組織正在每個國家團體內部，在法國尤其是以工會組織的方式進行融合的話，那麽它們將能夠組織起來有力、和平地抵制壓迫性法律的實施。”[22]托克維爾曾對美國社團和群眾會議的數量之多感到詫異，正是那些各種各樣的非正式組織“起到了指導、勸告、告戒、恐嚇、阻礙和協助政府及選民的作用。在某些情況下，他們實際上也成了政府。這些團體所以產生，是由於市政府的種種劣跡引起了公憤，往往采取治安維持會或應急組織的形式來重新建立人民對政府的控制。……幾乎每個市的市政歷史上都有不少公民鬧事的例子。……除了原有的商業、農業、勞工、互助和其他類似的團體之外，又成立了許多聯合會、俱樂部、聯盟，連續不斷地向政治事務提出批評和建設性意見。……公民聯盟、紐約市政研究會以及芝加哥市選民同盟是這類公民組織的明顯例子。”“它們可以直接參與政府的結構或者政府的某種職權。他們的目的可以是政府機構的改革，例如選舉、某種形式的比例代表制、動議權和公民投票權、公有制、為‘立憲政府’辯護；涉及的問題有行政效率、候選人資格以及諸如婦孺保護、罪犯教育、娛樂、教育等方面的社會改革。這些團體的數目非常多，往往不僅有組織，而且還有反組織。”[23] 最後，結社作為個人的需要，不僅是利己的，而且是利他的。當每壹個社團為保護自己這個小團體的公民的利益而鬥爭的時候，獲利的卻不局限於僅僅是該團體和該團體的成員，民主國家的社團“象是壹個不能隨意限制或暗中加以迫害的既有知識又有力量的公民，他們在維護自己的權益而反對政府的無理要求的時候，也保護了公民全體的自由。”[24]“在民主國家，政治社團可以說是壹些企圖統治國家的強大個體”，而在非民主國家，“政府視政治社團猶如中世紀的國王視其國內的大諸侯，從本能上就對政治社團有壹種恐怖感，壹有機會就打擊它們。”對壹般社團卻“持有天生的好感，因為……壹般社團不是指導公民去關心國家大事，而是把公民的注意力從這方面拉走，使公民逐漸埋頭於自己的全靠國家安定才能實現的活動”。[25]而政治性結社與非政治性結社之間有密切關聯，“凡是不準政治結社的國家，壹般結社也極少。決不能輕言這是偶然的結果，而應當斷言這兩種結社之間存在著壹種固有的而且可能是必然的關系。……壹般結社有助於政治結社。但是，另壹方面，政治結社又能使壹般結社得到長足發展和驚人完善。”[26]“雖然政治結社不能直接有助於壹般結社的發展，但若前者被查禁，後者也會受害。”[27]“並不是說壹個禁止政治結社的國家就不可能有壹般結社，……但在這樣的國家里，壹般結社也總是為數不多”。[28]“政治不但在創造大量的社團，而且在制造規模巨大的社團。……在政治方面，人們聯合起來可以做大事，而重大事情方面的結社所帶來的好處，又會經過實踐使人們知道在小事情上互助也有益處。”[29]“使美國人逐日形成不問地位、思想和年齡而結社的普遍愛好和養成利用結社的習慣，正是政治結社”。[30]結社自由權的行使、社團的存在和運作不僅緩和了政府和公民之間的矛盾，而且有利於不同公民之間的利益平衡，呈現出壹種民主治國的格局，在這方面，政治結社的作用尤其突出。 以上四點主要說明結社自由是非常重要的權利，但“重要性”只是憲法權利的特點之壹，除此之外，憲法權利還需有抽象性、源泉性等特征。作為憲法權利，它應該是法律權利的源頭，從法律體系的角度來看壹般法律權利的源泉應該是憲法權利，憲法權利的抽象性應該使之能夠包含許多具體的法律權利。如結社自由之所以成為壹項憲法權利，除了結社自由對於公民、上、國家都非常重要以外，還因為它包括申請、組建、加入社團等許多具體的法律權利，通過結社自由權的行使而產生社團又形成了社團的權利以及社團成員的權利、法人機關的權力（法人機關包括意思機關、執行機關、代表機關、監察機關等[31]），形成壹系列法律上的權利和義務，並自成體系。在這個多種法律權利義務交錯並存的系統中，結社自由是其源頭，壹切權利皆因它而起，社團是公民行使結社自由權的“果”，是結社自由的派生物，沒有結社自由，後面的壹系列法律上的權利義務關系都不會發生。同時，結社自由的主體是公民個人，結社自由是個人的權利，而社團權的主體是團體，社團既有權利也有權力，而憲法重點保護的是權利（而不是權力，權力是憲法約束的主要對象），而且首先保護的是公民個人的權利而不是集體的權利。與公民個人的權利相比，社團的權利是由其派生的，也是第二位的，因此屬於次於憲法保護的法律保護的範疇。 歷史上，“結社自由得到國內法確認的時間較和平集會權得到國內法確認的時間約晚壹個世紀”。[32]托克維爾認為，結社自由即使“沒有使人民陷入無政府狀態，也可以說它每時每刻都在使人民接近這種狀態。”[33]結社強調人民的自我管理，人民的自治從某種意義上說就是對政府管理的排斥，而每壹個不同的人民團體所進行的不同的自我管理有可能使社會管理出現太多的不同，而缺乏必要的統壹。不同的人群結成不同的團體後，等於把原有的公民個人的某種特征加以強化，既可能使他們內部更加團結，也可能使他們更加排外。他們個人原本具有的某種傾向會因為得到志同道合者的支持而更加明顯或激烈，他們結社之後比他們結社之前更可能、也更有能力在維護自己小團體利益的同時，去反對那些阻撓他們的人或僅僅是他們看不慣的人。如中國文革時期的各種“戰鬥隊”如雨後春筍，但由於缺乏基本的民主素質，不會和平共處，以致互相攻擊到忘記了起碼的行為界限，釀成大規模武鬥。[34]當年托克維爾在比較了美國和歐洲結社的不同之後，對美國結社的和平、溫和、注重說服他人的特點給予了肯定，並批評當時歐洲的結社“不想進行說服，只想進行戰鬥”，以致“壹個社團，等於壹只軍隊”，“只想社團的成員，就像戰場上的士兵壹樣服從命令。……他們壹旦聯合起來，就立即放棄了自己的判斷和自由意志。因此，這些社團內部實行的專橫統治，往往比它們所攻擊的政府對社會實行的專橫統治還要令人難以忍受。”[35]這就是說，不同的團體之間可能和諧相處，也可能你爭我鬥，原本屬於公民與公民之間的個人矛盾壹旦演變成團體與團體之間的矛盾，這壹矛盾有可能會急劇升溫，也可能因為同壹團體中其他成員的勸阻和分析反而使之趨於理性。因此並不是壹個國家中的社團越多就越民主，沒有基本的法制和寬容，社團越多可能越混亂，最後不但沒有民主，可能還會喪失基本的社會秩序和起碼的公民自由，天下大亂，導致無政府狀態。結社自由像壹把雙刃劍，可能實現人民的和平自治，也可能激化人民之間的矛盾沖突。人們聯合起來可以做好事，也可以作壞事，通過聯合他們做好事的能力可能大大提高，作壞事的能力也可能急劇膨脹。相形之下，集會只是人群的臨時匯集，與結社的長期結盟相比，其分裂社會的可能性要小得多。所以托克維爾才說“美國人正是由於享有壹種帶有危險性的自由，才學會了可以盡量減輕自由所帶來的危害的方法。”[36]當人們認可結社自由時，應當看到它的危險性，這並非要因為害怕這種危險而放棄結社自由，只是為了更好地實現這壹自由而保持清醒的頭腦。從歐洲結社的發展歷史看，社團往往要經過壹個“以力服人”的階段才能達到“以理服人”的境界，這需要人們通過實踐、在實踐中獲得經驗教訓後才能逐步認識到。[37] 在法國歷史上曾經出現過的對結社自由的排斥似乎主要是出於對社團可能侵犯個人自由的壹種憂慮。如盧梭否認人民有結社自由，認為“欲使全國人民真正的‘共同意志’（volonte generale）得以表現，便不應容忍人民，在全國人民的公共大團體（即國家）以外，另組其他較小團體；因為有了小團體以後，個人的意見便不免喪失了本來的面目，而受小團體的意見的影響。”[38]同時，由於歷史上曾出現過侵犯自由的特權團體，也令人們普遍反感社團的權力。如“歐洲中世紀遺留下來的基爾特（guild）組織，在法國大革命時代，嘗為當時人士所深惡痛絕。基爾特本為從事各項工商業者所結合的團體，其會員有壟斷本業的權力，非會員卻無經營該業的自由。所以大革命其後，基爾特遂被認為是自由的仇敵，而被禁止。”[39]國民議會曾“宣布絕對禁止各種行業或職業的行會組織”，1789年的法國《人權宣言》沒有規定“結社自由”並非壹種疏忽，“這壹法律反映出認為結社違背真正的個人自由的普遍思想”。1791年的著名的夏普里埃爾法禁止組織職業聯合會，其想法很能說明問題：“消滅任何種類的由處於同樣地位和職業的公民組成的同業公會是法國憲法的根基，禁止以任何借口、用任何形式重建此類組織。”1848年的法國憲法第8條才第壹次明確承認“公民有結社權”。[40]當人們極端崇尚自由主義、追求個人權利的時候，有可能對壹切群體的力量都表示懷疑進而排斥，對壹切權力都充滿戒心，而結社恰恰是壹種能夠產生權力的權利。結社作為壹種行為往往是在短期內完成的（如“組建”社團的行為壹般不會太長），但由這壹行為而產生的權力卻會長期存在下去，壹般來說至少比結社這壹行為存在的時間長，而且通常會長得多。人們有理由擔心結社這壹個人權利壹旦行使所必然產生的社團權力會反過來壓迫個人的自由。但事實證明，“以為所有形式的聯盟都會損害個人主義原則，而這正是壹個根本的錯誤。”雖然憲政社會是建立在個人自由的基礎之上，但“個人自由原則實際上指個人有權使自身活動與他人活動結合起來”，[41]而不是壹味反對個人與個人的聯合，只要這種聯合是個人自願的，同時對個人和社會是有利的。個人與個人的聯合所導致的權力固然可能反過來侵犯個人的自由，但這種權力也可以是維護個人權利、抵制國家權力的有力武器，其存在有利有弊，但總體上看利大於弊。 從人類結社自由的歷史發展階段來看，世界上許多國家的法律對社團的態度普遍經歷了四個階段：對結社的壓制階段、容忍階段、承認階段和壹體化階段。[42]有的國家還有壹些反覆，如日本在經歷了容忍階段後曾經又回到壓制階段，德國也有類似的歷程。[43]它國結社的歷史往往使我們看到結社權發展的壹般規律，他們的經歷也幫助人們明白了許多道理，使人們能夠較為理性和平靜地對待生活中所面臨的問題。

三、社團成員的權利與社團的權利和權力

社團成員的權利不同於社團的權利，更不同於社團的權力，社團的權利也不同於社團的權力，它們之間有聯系也有區別。

（壹）社團成員的權利

社團成員的權利有別於公民權和人權，結社權是人權，是基於“人”的身份而享有的權利（公民權則是基於公民的身份而享有的權利）。[44]社團成員的權利是社團中個人的權利，這些權利因為其社團成員的身份而享有，是每壹個成員在其團體內享有的對本社團事務的參與權，如發言權、建議權、選舉權、表決權等等。[45] 由於每壹個社團成員同時還是自然人，並且大多是該國的公民，當他們加入社團之後，他們的這些身份並未因此而喪失，他們除了因為享有組成或加入社團的行為而帶來的屬於社團成員的權利之外，其原有的基本人權和公民權依然保留。如法律保障的人身自由、人格尊嚴、通訊權、受教育權、勞動權等並不因為他們加入某社團而受到削弱或剝奪，任何組織或社團都不能無視他們的這些法定權利。也就是說，當壹個人或公民成為某社團成員之後，在他原有的基本人權和公民權利不變的前提下，又增加了作為其社團成員的權利，這些權利只在他的團體內行使和生效，而不同於人權和公民權往往是在壹國家內行使和有效壹樣。 社團成員有其權利也必然有其義務，如出席社團會議的義務、參與表決的義務、執行事務的義務、出資的義務等。[46]這些義務與公民的義務不同，公民的義務主要是指對國家的義務，社團成員的義務則是對社團的義務。與公民義務相對應的往往是國家機關的有關權力，與社團成員義務相對應的則是社團的權力（不是社團的權利）。當公民不盡法律規定的義務時，有關國家機關有權作出相應的處罰，如罰款、拘留、判刑等等；當社團成員不盡社團規定的義務時，社團有權作出的制裁是批評、處分、開除等等。

（二）社團的權利

社團的權利主要表現為法人的權利。從歷史上看，憲法和法律對法人權利的確認和保護是在對公民權利的確認和保護之後，賦予法人的權利是逐步擴大的。“在1612年的壹個案件中，壹位著名的英國法官宣布：‘法人不能被指控犯叛國罪，不能被剝奪公民權，也不能被逐出教會，因為它們沒有靈魂。’1839年美國最高法院堅稱：壹個法人既然不是公民，就不應該享有憲法上規定的公民權利。但是當經濟企業更多地把注意力集中到團體而不是企業家時，就更多地把商業法人象自然人那樣處置了。19 世紀後期，美國最高法院用憲法第14條修正案以保證法人象自然人壹樣適用‘正當訴訟程序’以後，壹般法院就用它來保護法人免受州的經濟條例的幹預。在美國，法律給‘人’下定義時是包括了法人團體的。”[47]現在“公司已被賦予法人地位，享有憲法基本權利中的財產權，……在西方國家，公司享有言論自由通常是通過政治捐獻實現的，政治捐獻被視為公司政治表達的壹種方式。……目前，美國的壹些判例已確認公司言論自由的權利。……另外，2002年9月2 日，德國聯邦憲法法院在壹項判決的決議中指出：民法合夥公司享有憲法基本權利，其不僅享有憲法規定的財產受到保護的基本權利，還可以因為其程序基本權利受到侵犯向聯邦憲法法院投訴。”[48]在西方，“勞資關系方面的管理變化已經邁步走向私人企業的憲政化”。[49]因此社團作為法人已經可以和自然人壹樣享有財產權、人格權、訴權、甚至言論自由等，但它們仍然不能享有全部自然人所擁有的人權（如健康權、婚姻權、受教育權、勞動權等就只屬於自然人而不屬於法人），因此法人的權利不完全是真正意義上的“人”權。“在法律里，把社團和群體當作‘人’來認識到何種程度以及把這樣的‘人’與個體的自然人同化到何種程度，這種原理上的問題具有明顯的意識形態上的意義，因為它包容了關於法律訴訟、法律責任以及社團的法律權力等法的內容。比如，在現代西方法哲學中，公司法人的資格本質壹直是壹個長期爭執不休而仍未有結論的懸案，以及這個歷史形式的爭論反映了重大的社會、政治變遷，這是不足為奇的。”[50]台灣學者梅仲協也認為，“法人與自然人，究有差異，其專屬於自然人之權利義務，如親屬法上之親權，扶養義務等，法人當然不能享有（民法第26條但書）。至法人能否為破產管理人及遺囑執行人，學者見解不壹，余以為此種權利，就法理上言，不能認為專屬於自然人，法人已亦得享有之。”[51] 如果說健康權、婚姻權、受教育權、勞動權只屬於自然人而不屬於法人的話，那麽集會、遊行、示威、罷工等權利是否可以屬於法人呢？筆者認為，當壹個工會組織罷工時，是這些具體的工人個人在行使其罷工的權利，而不能視作工會在罷工，工會在罷工中實施的是“組織”罷工的行為，而不太可能親自去“罷工”（工會的罷工應該理解為它停止其工會的工作），即使其法定代理人也不能代替工人實施罷工的行為。但工會的組織罷工和工人的罷工之間又有密切聯系，罷工行為本身不僅反映了進行罷工的工人個人的意志，也反映了組織該罷工的工會的團體意志。雖然壹個人也可以罷工，但在大多數情況下，罷工是有組織的、眾多人共同完成的壹種行為，呈現出壹種“同盟罷工”的形式。[52]個人有罷工的自由，工會有組織罷工的自由；個人通過罷工表達自己的意見，工會通過組織工人罷工表達自己的意見。在這里工會的意見是通過其成員實施的罷工行為展現的，社團的意志是通過其成員的共同意志表達來表達的。[53]此時的個人行為已經不僅僅代表個人，而是既代表個人又代表社團，甚至主要是代表社團。因為即使個人對社團組織的某次活動（如罷工）有異議或對如何進行活動存在意見分歧，最後也要服從“集體”的決定，個人的意志主要是以集體的共同意志為形式而展示於社會的。社團成員服從其集體決定而實施的行為可以是壹種權利（當個人意見與團體意見壹致時），也可能是壹種義務（當個人意見與團體意見不壹致時），此時個人與法人之間有壹種連帶責任。作為罷工團體中的壹員，其行為不僅要遵守國家法律，而且要遵守團體的統壹計劃和其內部紀律，如果違反其社團內部的紀律，法律壹般不予幹預，由社團對其提出批評甚至予以處分。如果社團成員違反了國家法律，他本人應受法律制裁，同時該社團的法人代表也可能視具體情況接受相應的法律處罰。如果社團成員的行為是執行社團職務的行為，則主要應由該社團承擔法律責任，如果屬於個人的違法行為則壹般由個人承擔相應的責任。 社團的權利既是相對於國家權力、也是相對於其它社團權利和其他公民權利（以及人權）而存在的，權利的意義在於要求外界的承認、尊重和不幹預。社團的權利主要有：其壹，獨立權。即不受其他團體或個人的幹涉，不受政府的非法幹預等。其二，平等待遇權。即國家不得歧視某些社團，偏袒另壹些社團。[54]其三，活動權。如對內的團體活動，對外的聯絡活動，向社會發表意見的活動（宣傳、遊行、義賣等）。其四，財產權。社團有自己獨立的財產，主要來源於捐贈、會員費等，這些合法財產受法律的保護，他人不得侵犯，政府不得任意處罰（如罰款、沒收），在有的國家非贏利性的社團還可免交所得稅。[55]其五，名譽權。社團與自然人壹樣享有名譽權，任何組織或個人不得損害其名譽。其六，訴權。當社團的權利受到政府、其它社團或個人的侵犯時有權向法院起訴，要求司法救濟，等等。 與社團權利相對應的還有社團的義務。如果說社團權利是相對於國家、其他社團和個人而言的，那麽，社團的義務也應包括對國家的義務，如服從國家的法律；對其它社團和個人的義務，如尊重其他社團和個人的權利不得侵犯之。

（三）社團的權力

社團的權力不同於社團的權利，社團的權利主要涉及社團自己的意志和利益，這些利益社團可以放棄，如當社會或政府幹涉其獨立性時，社團可以忍氣吞聲，不去據理力爭；社團也可以放棄許多活動，消極地不作為。正如公民的權利對權利者本人不具有強制性壹樣，社團的權利對社團本身也不具有強制性。但社團的權力卻不同，如果說社團權利是公民權利延伸的話，那麽社團權力則與國家權力有某些類似之處（但不是國家權力的延伸）。社團的權利主要是對外而言，即要求社團外部的政府、社會、其他組織、公民要尊重自己的權利；而社團的權力卻主要是對內而言的，即要求社團自己的成員要服從其指揮和安排。從各國法律的規定來看，社團的權力大致有制定規章權、內部管理權、組織活動權、獎懲權、是否吸收新成員的決定權等等。

1、社團權力的來源

社團權力的來源較之於國家權力的來源有所不同，筆者認為其主要有兩方面，其壹，法律授權；其二，結社者的構建。 社團權力的來源之壹：法律授權。在現代民主國家，法律是人民通過其代表制定、體現人民意志的，法律因而具有人民性。社團權力部分來源於法律的授予，即來源於人民通過他們的代表的授予。許多個體在建立社團時之所以不能構建社團對其成員人身、人格方面的權力，是因為這些基本人權是憲法和法律予以保障的、只屬於公民（或非公民的自然人）本人，所以由部分個人訂立契約而形成的社團權力是在法律範圍內的權力。服從法律是服從全體人民，服從團體章程是服從部分人民，局部人民的意志不能與整體人民的意志相沖突，整體的人民承認並尊重每壹個個人權利的神聖性，局部的人民就不能侵犯這種神聖性（不僅是國家不能侵犯）。因此，法律在為社團授權的同時為社團權力劃出了界限，社團權力得違反法律，法律保障的人權社團不得剝奪，社團壹般“不能從事國家聲稱其為特權的活動，如稅收或武力的使用。”[56]國際勞工組織1948年7月9 日第87號公約通過的《關於結社自由和保護組織權公約》第8條第1款規定：“工人、雇主以及他們各自的組織在行使本公約規定的各項權利時，應同其他人及其他組織的團體壹樣遵守當地法律。”[57]“各國的社會團體立法都規定，社會團體的活動必須符合國家憲法和法律，並且要符合自己的章程所明確載明的目標。”[58]社團內部的自治顯然是有限的，任何社團都沒有“對它們的成員施行體罰或拘禁的權利；……為了防止這種行動，任何國家立刻加以強有力的幹涉是正當的。”[59]在日本，“在承認團體包括行使懲戒權在內的強有力的自治統制權的場合（律師協會），保障嚴格的基準與公正的程序是不可欠缺的。”“關於工會，從社會法的原理出發雖然強制團結（強制組織）壹般被肯定（參照工會法”，“但不允許連脫退的自由也全部否定。”[60]德國民法學界有學者認為，“開除社團只能視作終止[成員資格]關系；罰款只能視作違約金；而名譽處罰則完全是不合法的。”[61]“立法者亦應針對大企業，訂定強制締約條文，以防止歧視之發生。”[62]企業招聘什麽樣的員工固然是企業的權力，但不得違背平等的法律原則而在招工中有歧視行為是法律對其權力行使所提出的要求。社團的這些懲罰權、自治權等權力都在法律上都有明文規範，這既是全體人民對局部人民權力的認可，也是對他們行使這些權力的約束。 社團權力的來源之二：結社者的構建。“社團可被看作是具有共同的信念和價值觀、成員間有著直接和多方面的關系、基於互利原則的成員之間的行動等特征的社會團體的生命支柱。從而它強調社會生活的、平均主義的和可分享的方面。”[63]這些有相同利益或相同志趣的人們在社團中互相影響，通過交流、開會、活動，形成某種共同意志，再轉化為集體行動，展現於社會，以影響他人、社會甚至法律。當分散的個人意見被集中、綜合起來的時候，它們所顯示的分量和作用可能遠遠超過了這些意見的簡單相加之和。在組建社團的過程中，行使結社權的人們（此時他們還不是社團成員）共同討論通過有關決議，經過必要的法律程序正式成立了社團之後，社團的權力才能實現，法律上規定的社團權力此時由規範的靜止狀態進入到動態的操作狀態。同時，每個社團章程還構建出壹些本社團的權力，制定章程（在章程中規定社團權力）是結社者們的權利行為，社團成立、制定的章程生效後，章程上規定的社團權力也由規範的靜止狀態進入到動態的操作狀態，社團權力（包括法律賦予的權力和章程賦予的權力）開始啟動。由此可見，社團最初的權力除了部分來自法律的授權外，還有相當壹部分來自個人結社權的行使，是結社者們構建了社團的部分權力（社團成立後其社團成員仍然可以通過壹定程序修改章程，對權力作新的規定）。 在不違反法律的前提下，社團權力中的自治權範圍和內容由組建社團的人們決定，“結社自由的保障隱含著結社的自治活動的自由，有關成員的選擇及內部紀律的問題不允許公權力的介入（司法的介入），原則上任由其自治處理。”“大津地判昭35·5·24（下級法院民事裁判例集11·5·1145）……認為‘部分社會雖然也服從國家主權，被國家的法秩序所統合，但國法既不是連部分社會內部的細微部分都全面限制的，也不是對部分社會的所有行動都關心和幹涉的。國家對部分社會法律規制的程度完全依靠立法政策，部分社會只要不違背國法，不違反公序良俗、公共福祉，就能夠依照自治的法約束自身而行動。並且，自治的法規範的實現和所有的紛爭並不是必須經常依靠法院公權地解決，只要按照國法不特別屬於法院的權限，就必須考慮任其社會內部自治處理’”。[64]社團權力之壹的懲罰權具有較為明顯的強制性、支配性的權力特征，這使其成為最典型的社團權力，但它仍然基本上是壹種契約行為的產物。德國民法學界普遍“將社團罰歸於社員的同意”，認為“應由社員同意的章程作出規定”，適用“私法自治”的原則。[65] 由權利人訂立契約而建立社團並因此而產生社團權力的這種特點類似於國家建立之前人們建立國家的狀態。個人行使結社權的時候社團還沒有成立，就象制憲權行使時國家還不存在壹樣，這種建立社團的行為是壹種“前”社團行為，就像建國是壹種“前”國家行為壹樣。他們建立組織或國家的目的都是為了更好地保護自己的利益，同時不得不犧牲自己的部分利益以換取更大的利益，因此而形成有關權力。壹旦權力產生了他們就必須服從權力，這種服從從總體上說應該是自願的。個人結社時構建社團權力就象人們建國時構建國家權力壹樣，是為了更好地保障自己的權利，個人結社時同意在社團生活中限制自己的某些權利，以保證社團權力的有效行使，同時仍保留了個人的法律權利，就象人們建國後為保障國家權力的運行而自我限制了某些權利，但仍保留了其基本權利。所不同的是人們在結社時，賦予社團的權力是有限的，是受法律制約的，即使他們願意在自己的社團里出賣自己的人身自由甚至生命尊嚴給社團任意處置，社團也不因這種自願性就對其成員享有這些權力；而人們在制憲建國時賦予國家多大權力卻沒有強制性的約束，只有自然法的昭示和人類理性的指引。權力誕生時都有壹紙文書（契約），公民組建社團時的文書是社團章程，人們組建國家時的文書是憲法。社團成立後其成員仍然可以通過討論、決議等形式改變社團的某些權力或賦予社團新的權力，正如制憲建國後公民仍然可以通過修改憲法改變國家的某些權力壹樣。通過壹部憲法建立壹個共和國無疑比通過壹個章程建立壹個社團要神聖、莊嚴得多，這種莊嚴神聖性壹方面是源於授權者人數的眾多，另壹個方面是因為授權所產生的後果不同——後者只是產生了壹個社團，前者卻產生了壹個國家。不僅如此，它們所授之權的分量也有很大差異，國家權力與社團權力有本質的不同，前者比後者強悍許多。

2、社團權力的特點

社團的權力部分來自結社者的構建，這種由部分公民構建產生的權力其性質是社會權力而非國家權力，亦可稱為“私權力”。戴雪認為“來源於國家的權力稱為公權力，來源於私人的權力稱為私權力”。[66]國家權力不論是否基於全體人民的委托，它以國家這樣壹個整體的名義出現，便稱之為“公權力”；而社會權力是壹國中部分人意志的體現，是放大了的個人意志，因此其權力可稱作“私權力”。社團權力與國家權力的區別不在於有沒有強制性（壹切權力都具有強制性的特點），而在於強制的性質、範圍、程度有所不同。國家權力以法律作後盾，在民主國家以全體人民的意志為基準，在全國範圍內生效，強制措施包括限制人身自由甚至剝奪生命；社團權力以章程的形式出現，以團體內成員的意志為準（在不違背法律的前提下），只能在社團內生效，要受到來自社團外的法律的制約，最嚴厲的措施只能是開除某壹成員等。私權力既具有“權力”的特征，又具有“私”的特點，前者決定了其具有壹定的強制性和侵犯個人權利的可能性，後者決定了其強制性的性質、範圍、程度都被打了相當的折扣，並有壹種抵制國家權力、保障個人權利的功能。[67] 社團權力中來源於法律的那部分，既是人民主權的結果，也是基本人權的要求。“人民主權的實現，不僅包括人民通過選舉代表組成代議制政府，代表人民行使國家權力，還包括人民通過結社，組織各種社團，參與社會及國家的公共管理。結社權隨之成為壹項憲法上的公民基本權利。”[68]社團權力從本質上說屬於公民自治的範疇，“公民社會由那些在不同程度上自發出現的社團、組織和運動所形成。這些社團、組織和運動關注社會問題在私域社會中的反響，將這些反響放大並集中和傳達到公共領域之中。公民社會的關鍵在於形成壹種社團的網絡，對公共領域中人們普遍感興趣的問題形成壹種解決問題的話語機制。”[69]如果說結社是人的本性、結社權是基本人權的話，那麽在公民自治的過程中過民主生活、服從自己建立的組織也是人的本性之壹。因此公民在自治中產生的社團權力雖然與國家權力和個人權利都有區別，且都有壹定距離，但從總體上說它更接近個人權利而不是更接近國家權力，更多地屬於私法自治而不是公法強制的範疇。社團權力部分來自個人權利（結社自由），部分來自國家權力（國家通過立法賦予），但其中權利的分量是更重的，因為即使是立法權，它與公民權利和基本人權也是非常貼近的（比其他國家權力更貼近），壹方面立法者來自公民的選舉，另壹方面立法本身的終極目標是為了保障人權。國家權力將來可能消亡，而只要有人群存在，社團權力就會隨之存在，從本性上說社團權力是基於人的存在、人權的存在而存在的，而不是基於國家權力的存在而存在的，它不是（至少不應該是）國家為管理社會而作出的下延，而是（至少應該是）個人權利的必然伸展。從發展趨勢看，國家權力總體上趨於衰弱，社會權力卻日益增大，國家權力的某些領域將會、並正在逐漸讓位於社會權力。 社會權力與國家權力相比具有近距離的特點。“參與”是人的基本需求，而對周圍事務的參與比對國家事務的參與總體上說更容易實現，人們對社團權力壹般比對國家權力更容易覺得親近。社團權力往往與自己的利益和意志更息息相關，是看得見、摸得著的權力，是親身經歷、並較為清晰可見其全部過程的權力，人們因此而對其有安全感——人們總是對發生在自己身邊的事情比對發生在遙遠的事情更容易理解和接受，更願意參與，更容易有共鳴（也可能更容易被其傷害）。小團體與個人之間的近距離使之比國家機關更具有“發現越軌舉動的能力”，它對人們行為的控制可能勝於遲鈍的、往往具有官僚主義作風的國家機關，人們的有些行為可能輕易地躲避國家機關的制裁但卻難以躲避團體的監督。[70]因此，相對於國家權力，社會權力雖然強力有限（如不能限制人身自由），但它們卻距離個人更近，這使它們影響個人生活的機會比國家機關更多。它們給其成員帶來的利益和保護可能沒有國家機關那麽具有權威性，但卻往往更直接、更實惠，而它們對個人權利造成的侵害可能比國家機關輕，但卻可能比國家機關普遍。社團權力以小見長，力度有限，但可能無所不在（當然這是指在民主國家）。 社團權力與國家權力相比其強制性被淡化，往往表現為其成員多多少少是在自願服從權力。社團權力相對於國家權力其強制性是弱形式的，這不僅表現在社團章程的規範力有限，而且還表現在社團內的秩序更多地依靠人們的自覺遵守。在社團中人們不完全是被動地接受某種自己不理解、不喜歡的強制性約束，而是較多地自覺接受大家相處時自然形成的規範。如獎懲權是社團最重要的權力之壹，社團為了實現團結與秩序，有時“利用組織向成員提供利益，使成員自覺地服從組織”，有時則“利用懲戒性規則，對違反組織利益的行為進行懲罰。”作為社團罰的內部救濟機制“是社團罰權力的自律控制，是指通過社團內部健全的民主機制設定社團罰，通過公正的程序實施社團罰，通過中立的內部仲裁制度控制社團罰”；而社團罰的外部救濟“主要是通過國家權力對社團罰權力的控制實現。”[71]每壹個團體“都可能同國家壹樣，是強大的獎賞和懲罰的來源。……面對面的小團體有重大的力量源泉。它不壹定壟斷權力，但是它可以迅速、有效、沒有官僚作風地進行獎賞和懲罰。”[72]在“獎賞和懲罰”中社團與國家的遊戲規則是壹樣的，但其形式有所不同。較之於國家，社團的“獎賞和懲罰”更多地采取柔軟的方式，更多地利用道德、輿論的力量來達到目的，如“羞愧”和“模仿”在壹個小團體中能形成極大的壓力。羅斯甚至認為“將來的社會控制主要將通過教育獲得保障，教育將會是壓制不服從情緒的最有效的力量。”[73]許多社團規則是潛規則，是人們逐漸地、無形中形成的，但卻被大家所共同接受和認可，具有公開性，社團中的人都知道並遵循著這些規則。這些規則構成事實上的、活的“規範”，它們往往是使社會團體“井然有序的內部力量，它包括那些安排團體內每個成員的位置以及相應的權利和義務的規則。”這種活的規範所發揮的作用，在社團權力中比在國家權力中表現得更為明顯，[74]它們“並非從外部施加影響的，而是起始於蘊涵在社團之中的思想方式的。”所以，“真正”的規範制裁“來源於這種事實：壹般而言，沒人願意被排除在公民關系、家庭、朋友、職業、教堂、商業團體之外，拒絕遵守規範就導致維系個人與社會團體之間的契約作用的減弱。”[75]

3、社團的責任

與社團權力相對應的是社團的責任，它與社團權利相對應的義務有壹定區別。與社團權利相對應的義務是壹種對外的義務，如社團對國家、對社會的義務，而與社團權力相對應的責任卻是社團對自己內部成員的責任。壹個團體在與社會、與政府等打交道的時候，有權利也有義務，如果不履行義務就要承擔相應的責任，追究其責任的是社團外的國家相關部門；壹個團體內部的運行需要權力，同時伴隨著權力也有相應的責任，如果社團不盡這些責任，該獎的不獎，該罰的罰，則只能通過其內部渠道解決，如召開大會討論、決定有關事宜，進行內部改革，撤換其領導成員等。社團有權力處罰其違規的成員，也有責任保護其遵紀守則的成員，如果遵守規則的成員遭到排擠或不公正對待，社團有主持公道的責任；當社團成員遭到來自社團外的歧視或不公正對待時，社團有保護自己成員的責任，如道義上的聲援，訴訟中的支持，經費方面的幫助等等。從廣義上講，責任與義務是同義的，但從法律的專業角度看，法律責任並不能等同於法律義務，“法律責任是因違反法律義務而產生的”。[76]因此義務在前，責任在後，沒有義務就沒有責任，但有義務不壹定都有責任，如果履行了義務就不存在追究責任的問題，只有在沒有履行義務或沒有履行好義務時，才產生責任的問題。責任包含了義務，但義務不壹定都導致責任。[77]社團的責任源於社團的權力，權力不同於權利，它具有不可放棄性，不行使權力要承擔壹定的責任，行使了權力但行使得不到位也可能要承擔相應的責任；而權利不論行使還是放棄壹般並不產生相應的義務問題，權利行使的時候有界限，但權利的界限不完全等於義務。[78]

四、社團中權力與權利的關系

社團是由個人組成的，社團的權力既然來自這些個人的構建，那麽，這種社團權力應該能夠給他們帶來好處，人們建立權力是為了從中獲得庇護，如果對個人完全沒有好處，人們就沒有組建（或加入）社團的動機。即便是加入壹個環保組織，也滿足了加入者的環保願望，實現了他（她）獻身公益事業的理想。壹個人加入社團時的心理可能是矛盾覆雜的，壹方面需要社團的保護，另壹方面又不喜歡社團的約束，當個人決定組建或加入壹個社團時，壹般都經過了利益權衡。結社權具有權利的“自願”之特點，但並非完全沒有代價，如支付壹定的費用，服從團體的紀律，統壹行動，利益被分享，等等。 個人在集體中可能獲利，也可能被集體所侵犯，社團中社員的權利就是相對於社團的權力而言的（相對於國家權力個人擁有的是公民權或人權）。“結社的巨大化·官僚化使結社同時化為個人不自由的源泉（修正多元主義結社觀的必要），重視社會控制機能的傾向”又往往容易引起無視個人自由和歸屬意識的滿足，“現代國家結社自由的保障及其界限問題，基本上應該在此相互矛盾的脈絡中把握。”[79]“隨著身份在壹個國家實現平等，個人便顯得日益弱小，而社會卻顯得日益強大。”[80]社團強調每壹個成員之間是平等的，這反而容易使每個成員都消失在群體中，在個人所依賴的團體越來越重要時，個人的價值可能被淹沒了。社團有可能把個人變得日益相同，看上去這與平等的價值非常吻合，但有可能以失去個人自由為代價。“從法社會學角度看特別重要的是：法律原理中的個人主義與西方社會中越來越明顯的龐大的法人結構的組織相對抗的形式。這些社會中的社會秩序由法人組織所支配，有決定權的單位逐漸變成團體而不再是個人，大的職業性組織（商業公司、工會等）逐漸變成個人需求和群體需求的中心點了。……工業社會後的主要管理上的問題被認為是針對許多大型組織（不僅是商業企業）的權力的控制問題。”[81]在中國，對個人自由的幹涉也不是都來自國家機關，很多時候也是來自個人所在的“單位”，“單位不僅是壹個生產組織，而且是壹個具有政治內容的組織。”[82]中國人的權利能否實現，實現到什麽程度，往往和單位息息相關，有時候侵犯個人權利的不是政府，而是單位。“同業公會、工會、社會團體和兄弟會組織，用他們的各種倫理法典、規章、行為標準或作什麽和不作什麽的準則，正在日益增加著對個人行為的控制。”[83] 從理論上說，社團權力應當保障其成員的權利而不應壓制其權利。“如果集體僅僅通過系統地否定其成員的個人人權就能夠得到維持，那麽，就沒有尊重它的必要。”“如果認為壹個人只有通過充任其社會角色”或忠誠於團體，“才能作為團體的組成部分來實現自我”，那是與人權相悖的。[84]在哈耶克看來，“個人的自私並不構成社會的主要威脅，相反，壹個自由的市場秩序應該允許每個人最大化地追求他的個人目的，……正是個人的自私活動，反而促進了大社會的生成與擴展，導致自由社會和法治原則的出現。相比之下，那種所謂排斥個人私利的組織形態，他們將組織目的或團體利益視為高於個人的價值目標，要求個人為了壹定的組織或團體特別是為了所謂的國家和民族的利益而犧牲自己，這樣的結果，其實導致的不過是總體社會的專制與組織性的壟斷而已。……這種組織或群體的利益至上主義不過是群體的自私，正是這種群體的自私或組織性的自私，對自由社會構成了最大的威脅，無論這種所謂的群體或組織是以國家或政府的名義出現，還是以行會、公司、工會、幫會、階層等組織形態的名義出現”。[85]如果只有完全依賴團體（不論這個團體是國家還是社團）才能保障個人人權，那麽這種淹沒在集體中的個人是否還有獨立性、這種浸透在集體權利中的個人是否還有人權，就是令人擔憂的。“無限制的個人進取心被放棄並代之以在組織範圍內禍福共享的集體互動思想，……集體主義傾向於支配勞工的思想，尤其是在大批人集中居住、貧富極其懸殊的城市條件下發展起來的那種思想。”[86]中國也有學者指出，中國“傳統的社會主義集體主義‘只講集體利益包含了個人利益，不講個人利益的獨立性；只講集體利益與個人利益的結合，不講集體對個人利益的維護和發展；只講為集體利益犧牲個人利益，不講這種犧牲不是社會的理想狀態’，因而並沒有真正走出禁欲主義的誤區。從這個意義上講，傳統的社會主義集體主義並不是真實的社會主義集體主義。按照馬克思、恩格斯的本來思想，真實的社會主義集體主義應該尊重每壹個人的個性自由和發展，注重保障每壹個人的個人利益。”[87] 權力往往被少數人所掌握，在社團中也不例外。社團內的領導成員與壹般成員之間的關系主要是權力與權利的關系（也有權利與權利的關系），這種關系越是在大的社團內可能越疏遠或越緊張。“權力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通過公共致力於政治美德而將自己結成‘人民’的人把握。”[88]與掌握國家權力的人有所不同的是，掌握社團權力的人不僅在團體內是有權力的人，而且在團體外是要捍衛（社團）權利的人，他們比壹般社團成員要承擔更多的風險和更大的責任，如領導罷工的工會領袖比壹般參加罷工的工人更可能受到迫害。[89]另壹方面，工人領袖也可能出賣工人的利益而謀個人之私利，少數人掌權雖然並不壹定必然侵犯多數人的利益，但至少有可能甚至有很大可能實施這種侵犯。謀取社團權力的人與謀取國家權力的人壹樣既可能是人民領袖，也可能是野心家，“實用的自由主義的思想中沒有關於公共領域和私人領域的明確劃分，……經常受到懷疑的並不僅僅是國家的權力。任何其中的社會權力都可能構成對私人權利的威脅。”[90]社團中的領袖與國家領導人壹樣需要具有引導他人的能力（區別在於引導人數的多少），他們可能比壹般人有遠見、更明智，因而他們與群眾之間有分歧時需要具備傑出的說服力。[91]如果“領袖首先放棄自己的獨立判斷而來助長並利用追隨者的缺點，這種智力上的互相屈從所產生的偏心，會給共同福利帶來不利的影響。在這種情況下，真理不會得到好處；相反它被忘卻了。”[92]社團中的少數人可能僅僅“由於性情偏激和好走極端而取得地位，其目的不過是為了使人覺得他們在集體中比實際更偉大、更重要。”[93]那些“在擠滿了聽眾的大廳里和喧囂的爭辯中”、“不時激起聽眾激情以獲得壹陣暴風雨般的掌聲”的“空洞的豪言壯語”，不僅可能出自政客之口，而且也可能出自所謂的群眾領袖之口，其目地都是讓人們失去理性和判斷力，而不是接近和發現真理。“真理寓於深思”或“平靜的意見交流中”，而不是存在於喧囂和人聲鼎沸的吵鬧聲中，“真理是同受別人支配的人群無緣的。”[94]社團領袖也與國家政客壹樣可能利用手中的權力掌控、壓制其成員的思想，而不是鼓勵、倡導意見的自由，不是組織大家通過討論認識和發現真理，而是排斥異己，窒息思想，不是“使每壹個人成為壹個個體，象整體的利益所要求的那樣，而是把壹切不同的認識溶為壹體，並從每壹個人身上抽掉唯壹能夠使他有別於壹架沒有思想的機器的多樣性。”這樣壹來，那些能夠使“我們發現錯誤的能力就沒有用處了”，我們自以為“我們已經達到了真理的最後壹頁；剩下的只是用某種手段使我們的意見被采納來作為整個人類的正義標準。”[95]剝奪人們思想自由和言論自由的，不僅可能是政府，也可能是人們自願加入的組織或社團。社團內部應該有壹種民主的、和平的氣氛，“承認個人的獨立”，而不應建立壹種“軍事生活的習慣和準則”，“把壹切權力交給少數幾個領袖”。[96]也許實際上掌握社會權力的人沒有象掌握國家權力的人那樣造成那麽大的惡，但這恐怕是由於社會權力比國家權力的能量小而威力有限，而不是因為掌握社會權力的人比掌握國家權力的人在道德上更自律、更高尚。權力對人的腐蝕具有壹種普遍性，而不是僅僅腐蝕掌握國家權力的人而不腐蝕掌握社團權力的人。 社團內部許多成員在活動和討論、決定問題時，可能形成不同的意見，由此而生成不同的利益格局，其中有少數人與多數人之間的沖突，也有個人與多數人的沖突，還有個人與少數人的沖突，以及多數人、少數人、個人三者之間的沖突。在這些可能發生矛盾和沖突的關系中，不應輕言犧牲哪壹部分人的利益，而應當盡量平衡各方的利益。社團權力與個人的關系與國家權力與個人的關系有相同的壹面，也有不同的壹面，它們可能都涉及多數人與少數人（包括個人）的關系，都存在少數要服從多數，同時多數要盡量尊重少數的問題。但壹個社團中的多數可能在整個國家中是少數，壹個社團中的少數也可能在國家中是多數。關鍵要看他們論及的問題是什麽，如果僅關涉到本社團的利益問題，應由該社團自己決定，在社團內部實行少數服從多數的原則來作出決定，該團體外的社會不應幹涉。但社團權力只應限於與本社團性質相關的事物，學校可以規定學生上課不得遲到早退，工廠可以規定員工遵守相應的生產紀律等，而對於屬於法律保護的私人自治領域，它們就不應幹預，如在充滿成年人的高校中，“學校對學生在學校接吻、同居、懷孕等行為，因這些行為同時屬於憲法上保護的公民的行為自由，原則上學校無權幹涉，不可動輒警告，更不可給予退學或者開除等處分，”[97]又如工廠對工人是同性戀還是異性戀、是獨身還是成婚，也不應有歧視性對待。關涉的事務壹旦超出了社團內部事務的範疇，涉及到基本人權，涉及到社會公共秩序，那麽，該社團中的少數人就可以向該社團外的力量尋求幫助。如涉及到基本人權時可以起訴至法院要求司法裁決，涉及到社會公共秩序時政府可以出面幹預。[98]雖然每個社團有選擇自己制度的自由，但這個制度不能違背民主、自由、法治的基本精神，這樣才能有效地避免部分人在自己的小圈子里以民主的名義踐踏民主，以自由的名義侵犯自由。

五、社團與社會

每壹個社團都不是生活在真空中，不可能完全自閉而與外界隔絕，因此每個社團都要與社團外的的世界接觸、來往、相處，社團成員往往同時生活在國家社會和自己的社團中，而且在很多時候，他們可能更多地是生活在社團外的社會中，而不是僅僅生活在社團的小圈子里。社團與外界的的相處不可能是完全和諧、其樂融融的，矛盾沖突不可避免，問題是怎樣將這些矛盾沖突控制在壹個法制的範圍內。

（壹）社團與社團外的個人之間的權利義務關系

社團與社團外的個人發生聯系時，社團外的個人可能是壹個，也可能是許多（分散的個體），社團與他或他們的關系不是壹個集體內部的集體與其成員之間的關系，而是壹個集體與其外部的某個人或某些人之間的關系。如發動罷工的工會是否有權設置糾察線禁止不願意罷工的工人進入工作場所繼續工作，罷課的學生是否有權對不願意罷課的學生的學習進行阻撓，壹個協會是否有權拒絕某個人或某類人的加入，等等。壹般來說，社團對於社團外的人沒有強制權力，即不能強使社團外的人作為或不作為，社團對外只有權利，即要求外人不幹涉其內部事務，不得侵犯其權利和利益，如果發生了這種幹涉和侵犯，社團有權要求政府或法院阻止或制裁對方（但不是自己親自實施制裁）。社團對外只有協商權、建議權、說服權、抗議權，但沒有強制權，社團外的成員沒有服從該社團決定的義務。社團外的成員要求加入某社團時，社團有拒絕的權力，只是拒絕壹般需有合理理由，如不得因為膚色、信仰、種族等因素而有歧視性排斥。

（二）社團與社團之間的權利義務關系

民主社會中大量社團組織的存在使各社團之間的關系也日益覆雜，社團與社團如何相處，它們之間的邊界是什麽，都存在著壹定的權利義務關系。社團與社團之間不可避免地會有競爭，有些社團總是有壹種“惶惶不安的欲望，那就是要作壹些事情，以免他們的組織顯得無聲無嗅。”[99]它們有時候是為了社會、有時候是為了本社團的實際利益，有時候僅僅是為了表現自己而攻擊別人，有時候是出於這些原因中的某幾個原因或所有這些原因的總和而活動，而競爭。社團的多樣性決定了社團之間的關系有合作，也有矛盾和鬥爭，但並非是“你死我活”的，在眾多社團同時存在於壹個社會中的時候，社團之間如何相處是需要有規矩的，每壹個社團的權利義務需要法律加以確定。壹個社團可以宣揚自己的觀點，也可以批評、反對其他社團的主張，但不能侵犯對方的名譽，不能造謠誣陷，這是起碼的準則，這樣才能保證彼此和平共處，發揮其各自的功能，以享受權利多元化格局帶來的好處。人與人（包括人群與人群）之間的矛盾沖突似乎是人的天性，但解決糾紛、化解矛盾卻需要後天的學習。雖然“壹種各方同意的和解總是反映了占優勢壹方的意志”，[100]但畢竟不占優勢的壹方也是勉強可以接受的，尤其重要的是，以和解的方式解決沖突避免了暴力沖突，禁止暴力解決問題是法治社會的基本要求（可謂“君子動口不動手”）。[101]事實上在民主社會中社團的多樣性和覆雜性使其中任何壹方都很難完全占盡優勢，多元主義者的政治理論認為“權力廣泛地分散於西方社會，因此，社會中某些團體（至少團體的領導人）在這些領域里有權有勢，其他團體（或人）則在另外領域獨占山頭。故而，壹個人的權力不壹定使另壹個人無權。在不同權力源之間的商談過程中，法律是以各種利益沖突者的關系的妥協方案的面目出現的。”[102]不論是人數眾多、勢力強大的大社團，還是人數很少、勢單力薄的小社團，在法治社會中它們之間的權利義務關系都受到國家法律的調整和規範，如互相尊重，互不幹涉，通過協商對話進行交流和解決有關問題等等，在自己享有自由的同時也給他人以同樣的自由，在要求別人尊重自己權利的同時也對別人的權利給予尊重。

（三）社團與國家之間的權利義務關系

從西方社會的歷史來看，國家與社團的關系源遠流長。“古希臘時期，國家與社團無論在觀念上還是在制度上並無分別，國家權力尚未從社會自治權中分離出來。也就是說在社團自治權之外尚無更高的權威實體存在，因而，在理論上不可能產生社團自治權來自另外壹個更高權威的學說。”“至古羅馬帝國時期，國家權力不但與社會自治權相分離，而且相對社會自治權而言較為強大，社團力量則相對弱小。在制度上，社團自治權源於國家授予。許多私人聯合，包括維持宗教禮拜的組織、喪葬團體、政治團體以及工匠或商人行會等社團的權力，都來自皇帝授予的特權和自由。……因而，羅馬法學家們對壹個社團的存在和權力是來自某個公共權威的授權，還是來自創建人的意志，抑或是來自它作為壹種聯合所固有的性質，並沒有進行討論。但在事實上，社團自治權只能是為國家所授予的壹種特權。在此情形下，社團自治權的性質被認為是為國家所授予的產物。中世紀，壹股強大的社會自治力量在發展中生成，這就是宗教。……此時的社團自治權取得了相對國家權力的獨立地位。”“近代，為支持民族國家的興起，啟蒙思想家提出了國家主權理論，教會力量隨之衰落。社團自治權與國家權力之間的平衡被打破，國家權力處於完全的支配地位。從法國博丹的國家主權學說，到霍布斯強大的利維坦，都將國家權力置於壹種至高無上的權威地位。”然而，當人民主權的理論取代了國家主權之後，“在人民主權的土壤中，社團自治權得以重生。”“在現代人民主權的理念下，社團自治權與國家權力在人民的層面上獲得了統壹，即他們只不過是人民在管理自己事務時，根據事務的性質所采用的不同的組織形式而已，二者的本源都是人民。”[103]

在現代社會，社團與國家之間的關系主要表現為與各國家機關之間的關系，其中與政府之間的關系是最密切也是最重要的，這種關系主要是監督與被監督、而不完全是管理與被管理的關系，社團的獨立性、自治性都體現出它是壹種自我管理的組織，政府的作用只是監督其自我管理是否符合民主精神，是否有違國家法律。社團自治並不排除政府對社團的監督，因為社團很難通過自治解決好自己的所有問題而“不逾矩”。社會團體的組織及其內部規則並不因其自發性、非國家性的就具有壹種天然合理性，沒有明顯的理由假定社團章程壹定比國家法律更能體現民主，社團行為壹定比政府行為更開明合理，有時實際情況還可能正相反。“憲政把自我約束的概念首先適用於政府，然後適用於它在任何地方可能發現的重大權力機構。”[104]由於團體“是比個人強大和可怕得多的，但對自己的行為承擔的責任卻小於個人。因此，不讓他們象私人那樣可以對政府有較大的獨立性，似乎是合理的。”[105]對於社團內部各種錯綜覆雜的利益關系是否符合平等、民主、自由的法治原則，還需要政府適當監督，很多時候政府監督是比公民監督更有力的監督。如果對私人企業的限制沒有國家的檢查，“這些限制就不會有什麽效果。”[106]我國亦有學者“不主張利益團體完全獨立自治，目的在於避免實力強大的利益組織通過競爭壟斷利益輸入渠道和由於利益沖突破壞社會秩序的和諧，並導致社會不公。”[107] 政府對社團的監督是必要的，不可避免的，問題是在哪些方面監督，怎麽監督。“在政治統治的核心區域內，國家與市民社會之間的界限是明顯的，而且國家權力是在法規及正式程序中明確規定的。然而，在政治統治的邊緣區域，國家權力是分散的，國家與非國家之間的界限是難於劃分的；而且，在社會生活中，國家控制機構結合並利用了大量的非正式控制機構。”[108]法考特認為“國家應被看成是在‘綜合戰略’中連結各種微觀權力——即存在於各種社會生活所有層次之上的各種權力形式——的綜合體”。[109]如果說在西方社會，“在政治統治的邊緣區域”國家機構與非國家機構的關系是微妙的，那麽在中國，政府對社團的幹預和控制卻往往是明顯的，直接的。這或許要經歷壹個改變的過程，但並不能因此證明現狀的合理性。從世界各國社團與國家政府的關系來看，直接監督社團的國家機構主要是政府，而規範政府監督行為的是議會立法，同時政府對社團的監督行為本身又要受到來自議會的監督。當社團與政府、社團與社團、社團與個人之間發生糾紛時，法院也可能充當糾紛的裁決者。[110]從理論上說，既要防止社團濫用權力，侵犯個人人權，有損社會秩序和社會公共利益，又要防範政府權力過多、過強地幹預社團事務，出現政府專權。[111]從中國的實際情況看，後者是主要問題。

六、社團與法律

在龐大的國家機構與眾多的社團組織之間（包括政府與社團組織、法院與社團組織，以及議會自己與社團組織之間），社團組織與社團組織之間，社團與公民之間，其各自的權利義務是什麽，界限在哪里，是需要法律加以明確的。法律對社團規範的正當性、必要性壹方面源於社團的存在和活動的現實需要，另壹方面也來自憲法的授權。

（壹）憲法對結社自由的保護和對社團的規範

憲法對結社自由的保護來自作為制憲者的人民對生存在憲政國家中的個體之基本權利的承認和維護，這是人民對自己利益的承認和維護，是整體對個體的保護。但憲法中關於結社自由的規定不等於對社團的規定，雖然有的國家在憲法的同壹條文中對結社自由和社團都作了規定，但並沒有因此混淆這兩者的界限。如葡萄牙憲法第46條規定：“公民有權自由結社，無須征得任何許可，但其社團不得致力於推行暴力，其亦不得與刑法相抵觸；各社團可為其宗旨而自由進行活動，公共當局不得幹涉，國家亦不得將之解散或終止其活動，但在法律規定之情況，曾經法院作出裁判者，不在此限；不得強迫任何人加入社團，亦不得以任何手段強制他人留在社團內；不得成立武裝團體，或軍事性、軍事化或準軍事團體，以及鼓吹法西斯意識形態之組織。”[112]從該條文看，憲法對結社自由重在保護（如“公民有權自由結社，無須征得任何許可”，“不得強迫任何人加入社團，亦不得以任何手段強制他人留在社團內”），也有限制（如“不得成立武裝團體，或軍事性、軍事化或準軍事團體，以及鼓吹法西斯意識形態之組織”）；對社團也有保護（如“各社團可為其宗旨而自由進行活動，公共當局不得幹涉，國家亦不得將之解散或終止其活動”）和限制（如“社團不得致力於推行暴力，其亦不得與刑法相抵觸”等），但這兩種保護和限制還是有差別的，這壹點可以從許多國家由憲法對結社自由作出規定，但對有關社團的組建和限制則留待法律加以調整的布局中看得更清楚。可見結社自由與社團之間雖有密切關系，但它們仍然是兩個問題，前者是第壹位的、更重要的問題，壹般由憲法親自規定，而結社後所形成的社團，它們之間的關系以及社團與其成員之間的關系，壹般由普通法律予以調整。結社自由是憲法問題，而社團的權利和權力壹般是法律問題。在日本1993年關於企業與勞動者的雇傭關系的壹個案例中，最高法院的判決認為，憲法第14、19條的規定不能直接適用於私人之間的關系；[113]在日本某私立大學與學生發生糾紛的壹個案例中，最高法院認定憲法第19、21、23條等自由權的基本權規定並不是當然地適用或類推適用於私人相互之間的關系，[114]說明私營企業、私立大學這些社團組織與個人之間的糾紛屬於法律問題（而不是憲法問題），應由私法解決。 法律在對社團進行規範時應有壹定限度，國家不能以法律的名義過分壓制社團，法律對社團行為的容忍度應受憲法規範。壹方面，社會團體的價值並不比個人的價值更高，個人不應淪為他們的工具，[115]對社團可能給個人造成的侵犯，法律應適當幹預；另壹方面，法律還要尊重公民自治，對社團的幹預不宜太具體。如在社團罰的問題上，法律壹般只能規定社團不能罰什麽，而不宜規定社團可以罰什麽，可以罰什麽應是社團自治的範疇，法律為社團罰劃出界限，界限之內的空間由社團自己掌握。對社團享有監督權的是政府，但規範、指導政府如何監督的是法律（所謂“依法監督”），而法律對社團的管理規定是否符合憲政精神，必要時要受到合憲性審查。如有關社團立法應符合憲法的權利平等原則，“如果某些結社被查禁，而另些結社仍被允許存在，則很難預卜繼續存在下來的結社何日不被查禁。在這種遲疑不決的情況下，人們將會對壹切結社采取敬而遠之的態度，同時社會上將會出現壹種輿論，導致人們認為不管是什麽結社，都是壹種胡作非為和甚至是非法的活動。”“當行政當局可以肆意查禁或準許結社活動時，情況尤其如此。如果立法部門制定法律，規定哪些結社為非法，違者將受到法律制裁，則弊端可以少得多，因為在有法律明文規定的條件下，每個公民在行動之前可以知道自己行為的後果，即自己可以象壹個法官那樣事先進行判決，避免參加被禁止的結社，而努力去進行法律所允許的結社活動。正因為如此，所有的自由國家也就總是承認結社權是可以受限制的。但是，如果立法機構指定由某人負責事先判斷哪些結社是危險的或有益的，並允許此人可以任意將壹切結社消滅於萌芽狀態或讓它們繼續生成，那麽，任何人都無法事先知道在什麽情況下可以結社和在什麽情況下應該敬而遠之，而結社的精神亦將完全枯萎。前壹種法制只禁止某些結社，而後壹種法制則針對整個社會，使全社會受害。”[116]在美國1984年的“結社性別歧視案”中，壹個全美協會把選舉權限於18—35歲的男子，因而被指控違反了明尼蘇達州禁止在公共場所進行性別歧視的法律，該協會辯稱其結社權利受憲法第壹修正案的保護，不受州法的幹預，但最高法院判決州法並未侵犯公民的結社自由，認為“個人有權參與第壹修正案所保護的結社活動”並不是絕對的。在此以後，最高法院壹直維持各州禁止協會歧視的法律。[117]

（二）法律對社團的保護和制約

法律保護社團是為了使其免受政府和社會的幹涉，保障憲政社會的基本自由；法律制約社團是為了防止其侵犯公共利益或個人權利，破壞社會秩序。[118] 國家對社團的介入首先表現為法律的介入，而不是政府越過法律的擅自介入。由於民主國家的法律是民選議會制定的，因此，用法律約束社團意味著用全體人民的意志約束部分人民的意志。法律“隨每個社會的社會組織而變化；這些組織機構越覆雜，越繁多，法律也越完善。”[119]在私人企業成為政治秩序的壹部分時，“它們創立了壹個權利和義務、特權和懲罰的制度以及壹種權威類型，”以致使它們成為壹種“私人政府”。國家“為公司、大學、工會和家庭制定合法的規章”，“是其他形式聯系的組織者”。“美國30年代的工業關系立法，創造了壹種新形式的工業管理。不僅把統治權賦予股票持有者，而且賦予資方和勞方訂立的‘基本契約’，它規定了公司內權利與義務的基本結構。”[120]民主機制在團體內的建立和完善並不因為其性質是私人團體而有所排斥，由於社團權力和國家權力對個人的人權都可能構成某種威脅，因此法律對它們的限制都是必要的（但重點仍然應是國家權力），“正當程序或法治都能被用來針對這二者提出保護。這種認識可見於美國私法的某些變化，包括法官們越來越願意幹預私人談判訂立的合同條款，禁止不公平交易的原則和其他原則的運用，以及將勞動法發展成為工業民主的組成因素和在私人企業的內部活動中發展工業法治。”在私人組織中有壹種朝“治理的普通法”的演變，“這種治理既適用於私人制度也適用於公共制度，而且是以正當程序的核心概念為基礎的。”實用自由主義認為，“管理壹個企業和管理壹個國家壹樣是政治思想的壹個主題。它意味著實行這樣壹種管理不僅被解釋為是市場力量的產物，而且是壹個政策問題，……不僅要受開業者和專業人員檢查，而且要受公眾的壹般檢查。……這就是保證國家有比通常與古典的自由主義相聯系者更積極和更特殊的任務，而且它意味著古典的自由主義的法治概念不僅適用於國家而且適用於私人的管理機構。”[121] 社會團體立法的結構，各個國家均有不同，但是壹般說來都包括這樣幾個部分：第壹，社會團體的登記。第二，活動與目的的限制。第三，稅收地位；第四，資本積累；第五，內部管理；第六，社會責任和透明度；第七，中止與解體；第八，制裁條款。[122]， 其中除了第壹項“社會團體的登記”主要是針對公民結社自由（而不完全是針對社團的權利或權力）的保護和規範外，其余各項內容都主要是針對社團的規範（或者說除了在結社者們組建社團、訂立章程時涉及到這些問題之外，它們主要是針對社團成立後的社團活動的）。各國社團立法通常規定了社會團體的報告制度，如管理機關的審計報告主要審計社會團體的財政，稅務機關的審計主要確認社會團體的稅收地位。社團在資源枯竭，無以為繼，或者預定項目已經完成的情況下，有自動中止和解體的權利，但中止和解體依然要按照國家法律規定的程序進行。[123]而對於某些非法組織或合法組織的某些非法活動，法律授權政府可以依法對其采取罰款、補交稅款、甚至強制解體等制裁措施。[124]中國有學者認為，“當社團自治權的外部性僅涉及社團內部利益，國家權力對其在客觀上無法介入時，國家權力不予介入，完全交由社團內部的糾正機制解決其外部性。這種根本不受任何國家權力幹涉的社團自治權，筆者將其稱為絕對的社團自治權。當社團自治權外部性涉及社團以外的私人權利，則以保障公民權利為己任的國家權力不得不介入，而國家權力介入又有較大的外部性時，國家權力的介入應采用危險性最小的權力。在國家權力的各個分支中，司法權被西方稱為危險最小的權力，因為它是消極性的權力，權力啟動程序交由利益相關人自治，且司法權運作的程序最為公正和公開，因此當社團自治權外部性涉及私人利益，應由國家權力介入時，所介入者應當是司法權。由於這種社團自治權只受司法權的制約，仍然享有完全的自治，筆者將其稱為完全的社團自治權。當社團自治權外部性明顯地侵犯公共利益，必須由行政權力介入時，行政權才在最後介入。對這種受到行政權力限制的社團自治權，筆者將其稱為相對社團自治權，或者有限的社團自治權。有關社團自治權的上述理論表明：對不同的社團自治權，法律應當對其做出不同的制度安排。對於絕對社團自治權，屬法律根本不涉及的領域，完全由社團按照其章程自治，其合法性的標準應當是社團的章程；對完全的社團自治權法律可以對其邊界做出規定，限制其範圍，其合法性的標準應當是法律，對其合法與否的判斷權在於司法。而對於相對社團自治權，則受到行政權的限制；但由於行政權的高度危險性，社團自治權極易受到侵害，而社團自治權又是社團的基本權利，故依據法治行政原則中的法律保留原則，法律是行政權力對社團自治權進行限制的唯壹依據。”[125]

七、對中國結社自由與社團權行使狀況的簡要分析

中國憲法第35條規定公民有結社自由，但相應的《結社法》卻壹直沒有出台，有關方面的“依法管理”始終是“依法規管理”而不是“依法律管理”，[126]這與法治國家的要求無疑還有相當距離。也就是說，從規範層面上看，中國目前只有憲法層面對公民結社自由的保護，而相關法律（如社團法）卻沒有到位，這使公民憲法上的結社自由可能處於壹個很難落實、沒有保障的境地，有關社團的權利義務及權力也都缺乏相應的法律予以保護和規範，沒有這些具體的法律規範，憲法上的公民權利就可能在現實中淪為壹紙宣言。而政府越過議會立法的行政立法雖然可能具體詳盡，但又往往缺乏民主性。因此，結社自由寫進憲法並不等於在生活中就“自然”地能夠實現，對於中國人來說，爭取完全實現憲法上的結社自由仍然是壹個艱巨的任務，這壹任務的壹個重要內容是有關憲法性法律（如《結社法》）的出台。 中國改革開放以來，“社團組織的數量經歷了‘爆發式增長’，在短短的20年間，全國性社團數量已經從100個左右發展到1800多個，地方性社團數量從6000個左右發展到20多萬個，分別增加了17和32倍。社團組織的類別目前也已包括各種行業性團體、群眾團體、學術性團體、文化藝術團體、體育工作團體、社會福利團體、基金會、新聞工作團體、聯誼性團體和宗教團體等等。”[127]說明在我們的社會中公民們對結社自由已經有強烈的要求，政府的管理較之過去也有壹定的寬松。但由於缺少相關法律來落實公民的結社自由等多種因素，社團即使成立往往也未必真正實現了獨立和自治。政府既立法（制定社團方面的法規）又執法（具體管理社團），公民的結社自由就很難有真正的保障，所結之社也很難成為真正意義上的社會團體。有學者指出，在中國，“政府按其需要選擇形成了大概三種社團：官辦社團、半官半民社團和民間社團。每種社團對政府需要的滿足不同，國家權力對其態度也不相同，社團自治權的性質也就存在較大的差別。”[128]因此中國的許多社團目前的屬性具有“雙重性”，“社團構成上是‘半官半民’的‘二元結構’，社團的行為受‘行政機制’和‘自律機制’的‘雙重支配’”。[129]而“官辦社團是政府意志的產物，民主性成分較少，”民間社團的權力來自公民個人的同意，社團的民主成分可能較高（僅僅是可能，民間社團並非當然就具有民主性），而“半官半民社團作為官民互動的產物，社團內部具有壹定的民主性，但又受到官方意志的很大影響”。[130]“就官辦社團而言，則主要為了滿足政府機構改革的需要。政府精簡機構，下放權力，需要有壹個組織承載下放的權力，接受精簡下的人員。官辦社團成為滿足這種需要的最佳工具，學界將這類社團稱為政府裁員的‘蓄水池’。這類社團由政府撥經費，分配工作人員，配置工作設備等。它們不代表任何社會群體利益，質言之，只不過是披著社團外衣的政府機關。這種不是社團的組織當然不存在社團自治，也就根本不存在什麽社團自治權。”[131] 如果將中國社團的現狀放到整個國家現代化進程的大背景下來認識，就可以清楚地看到社團正由過去完全的官辦逐漸在向民辦轉變，“半官半民”是過渡時期的特征，它的出現帶有壹定的必然性，是社團自治進程中繞不過去的“坎”。如何應對過渡時期，走好過渡時期，是社會現實給中國這壹代或這幾代人提出的課題。與西方社會目前社團所具有的巨大能量不同，中國的社團還處在為權利而鬥爭的起始階段，社團的諸多問題中雖然也有集體權力太大而侵犯個人人權的現象，但更主要的問題可能還是社團的權利太少，沒有足夠的獨立性，需要無數社團成員為自己的利益群體而努力奮鬥。在中國爭取民主權利的歷程中，個人權利與集體權利都是非常重要的，但不可能完全同步進行，那麽，是先爭取集體權利再爭取個人人權，還是爭取個人人權之後再發展集體權利？或者以爭取集體權利為主、爭取個人人權為輔，還是以爭取個人人權為主、發展集體權利為輔？哪壹種模式更適合中國，哪壹種更可能成為現實？從目前的情況來看，個人人權的地位在現階段似乎還暫時讓位於集體權利，最突出的矛盾不是發生在社團與其成員之間，或者社團與社團之間，而是發生在社團與政府或個人與政府之間。[132] 由於結社自由沒有充分實現，導致社團的不完全獨立，社團的不完全獨立又自然地使政府和社團之間的權力沒有明確劃分，政府有時代替社團行使權力，社團有時又行使政府的某些職權。如在改革開放前，中國的體育和文化事業“完全被作為公共事務，由政府管理”，改革後雖然“將管理該事物的部分職能轉移給社會”，[133]但有關社團有時仍然把自己當成政府機關，往往還習慣於行使政府的處罰權力，而沒有及時地完成從行政部門到社會團體的腳色轉換。 當社團違法的時候，政府有權對其依法進行處罰，這屬於行政處罰；而對社團中的成員的處罰權，政府和社團都享有，但其性質不同。如果社團成員違反的是國家法律法規，應由政府或法院處罰。如某球員雖然屬於足協，但其打架鬥毆造成他人人身傷害的行為，觸犯刑律的由刑法處罰，觸犯治安法的由政府進行行政處罰。行政處罰既可以是針對社團的，也可以是針對社團成員的。如果社團成員違反的是社團紀律或職業道德，則應由社團處罰。行政處罰與社團處罰的方式也有不同，前者主要是吊銷執照、停業整頓、罰款等，後者壹般表現為警告、批評、記過、開除等，社團處罰更接近於行政機關對其內部成員的行政處分，它們都屬於壹個機關或團體對自己內部成員的處罰，而不是政府機關對本機關外的團體或個人進行的處罰。

政治哲學研究 集會遊行示威的自由概論

作者 馬嶺 寫於 二零一二年

       集會遊行示威的自由

壹、相關概念分析

1、集會、遊行、示威的區別

“集會”就是，“聚集於露天公共場所，發表意見、表達意願的活動。”遊行就是，“在公共道路、露天公共場所列隊行進、表達共同意願的活動。”示威就是，“在露天公共場所或者公共道路上以集會、遊行、靜坐等方式，表達要求、抗議或者支持、聲援等共同意願的活動。” [1]將“集會”、“遊行”、“示威”作為三個概念分別規定，實際上是從狹義上對集會做了界定。從這個角度來看，集會不壹定遊行，遊行也不壹定集會，但既集會又遊行——遊行過後集會或集會過後遊行也是常有的。因此集會自由和遊行自由可能單獨行使，也可能結合行使。集會、遊行可能是示威性的，也可能是非示威性的，它們是示威的重要表現形式，但不是其全部表現形式——示威還有其他的表現方式，如壹個人的靜坐（集體靜坐仍應視為壹種集會）。因此集會和遊行是並列關系，而示威與集會、遊行是交叉關系。

有的國家在憲法中規定了集會、遊行、示威自由，有的國家在憲法中只規定了集會和示威的自由（沒有遊行），有的國家憲法規定的是集會和遊行的自由（沒有示威），有些國家在憲法上只規定了“集會自由”，而將遊行、示威自由放在壹般法律裏加以規定，如葡萄牙憲法第45條規定：“所有公民都有不攜帶武器和平地舉行集會的權利，即使在向公眾開放的場所舉行集會，也無須經事先批準。”但葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》的規定涉及集會、遊行、示威；德國《基本法》〈1949年〉第8條第1款規定：“所有西德人都有……不攜帶武器和平地舉行集會的權利。”但在聯邦德國《集會法》〈1978年〉第2條第4款的規定（不得攜帶武器）中卻包括了“公共集會和遊行”。美國憲法第壹修正案也只規定了“和平集會和請願”的權利，其《統壹公眾集會法》〈1972年〉字面上也只涉及“集會”，“但最高法院在涉及遊行、示威的壹系列案例中都確認，遊行、示威作為壹種和平集會和請願，是第壹修正案保障的憲法權利。在1965年的路易斯安那州案中，最高法院把遊行、示威正式另外歸於壹類，以區別於純粹的言論。” [2]

筆者認為，廣義上的集會自由包括了遊行自由和示威自由：遊行是集會的壹種形式，不論是滯留在廣場公園，還是行走在馬路上，都是人們有目的的聚合以表達某種願望，這是集會最重要的特征。而集會的表現形式——是行走還是靜坐，是演講還是唱歌，或者綜合使用這些方式（壹會行走壹會靜坐，時而演講時而唱歌），則是不那麼重要的。至於示威，也是基本可以被集會所含概的，集會包括示威，也包括不示威。但從主體上看，集會壹定是數人以上，而遊行和示威可以是數人，也可以是壹人。壹個人的遊行、靜坐不屬於集會自由之範疇，而應劃歸言論自由之列——壹個人遊行、靜坐時總是伴隨著相應的標語、短句、傳單等，如果沒有這些伴隨物所帶來的表達，其行走就可能只是鍛煉身體，其靜坐可能更類似於冥想。

從以上區別看，“集會自由”似乎比“集會遊行示威自由”的表達更具含概性、抽象性、廣泛性，因而更像“憲法權利”（而不是“法律權利”）。但鑒於我國憲法和法律的規定，以及我們長期以來的習慣性用法，筆者在本文中仍然使用“集會遊行示威”這壹概念。

2、集會、遊行、示威自由與其他權利的關系

1）集會遊行示威自由與言論自由和人身自由的關系。在英國，早期的集會自由被認為是“公民言論自由與人身自由的合並與延伸”，戴雪對此是這樣論證的：由於“英憲所由構成的元素實建築於個人權利之上。是故集會的權利並非別物；他不過是法院所有壹種見解，而這種見解實系觀察個人的人身自由及個人的言語自由而得到的結果。試設壹例。譬如，甲、乙、丙三人欲相與在露天之下集會，或在他處集會；而集會的主旨又以法律為歸宿。在此際，英吉利法律並無特別規定，以允許三人集會。但法律故明許甲有權往何處去，而如意所之；凡其所往，法律必不至視同侵害行為。法律又允許甲說什麼話，而信口開河；凡其所說，法律必不至視同誹謗或煽誘。依同理推究，乙亦有如此權利；丙亦有如此權利。更依同理推究，此項權利可授予丁、戊、己等各人，而至於無量數個人，其結果：甲、乙、丙、丁及千數萬數個人，就通例言之，可以依此規矩而聚集於任何處。但求集會宗旨合法，態度合法，逐壹個人可有權去所欲去及留所欲留。” [3]因此，在英國這樣有著深厚自由主義傳統的國家，集會自由即使在法律上沒有明確規定，也是可以從有關權利與自由的含義中自然推論出來的，是理所當然地存在於人身自由與言論自由當中的。

在美國，“集會自由在初始階段也是被當作言論自由和人身自由的附屬和引申權利，而未被作為公民的壹項基本權利。而其作為壹項公民的基本權利是通過1939年豪果訴產業工會案確立的”。最高法院在此案中“從集會場所為公眾所用這壹自然屬性導出集會為公民基本權利這壹結論，從而修正了傳統法觀念對集會自由的憲法定位，將其上升為公民的基本權利。” [4]

現在各國憲法已普遍將集會遊行示威自由當作獨立於言論自由和人身自由的憲法權利。 [5]筆者認為，集會遊行示威之所以能夠獨立成為壹項權利和自由的理由在於：其壹，它顯然不完全是壹種言論，而是壹種明顯的行為， [6]它可以被“表達自由”所含蓋，但很難被“言論自由”所包容。集會遊行示威自由與言論自由的不同在於表達的方式——主要是通過實施壹定的“行為”（即以身體的行動來進行表達），而不完全是通過言論來表達的，或者是行為與言論的結合表達（如集會遊行示威中的演講以及所舉標語、所呼口號）。與純粹的言論自由的表達相比，集會遊行示威是壹種直接在大眾、在許多不特定陌生人面前的行為表達，是與社會直接溝通的表達方式。其二，集會遊行示威自由從某種意義上說是壹種行為的自由，而行為的自由壹般都涉及到人身權問題，對自己的行為還是不行為以及怎樣行為的自由決定是人身是否自由的重要方面。但集會遊行示威自由與人身自由又有明顯區別，人身自由重點強調的是人身“移動”的自由，而集會遊行示威自由重點強調的是通過身體的移動而體現的“表達”的自由。與同樣是人身自由之壹種的遷徒自由相比，後者主要是實施或不實施以及怎樣實施遷徒的行為，而不是（至少主要不是）要“表達”什麼。與壹般的人身自由相比，如無數個個人都有權分別去某廣場或行走於某街道，但他們不壹定有共同的目的，也不壹定是要有所表達，集會遊行示威是許多人為著共同的目的、壹般事先都有計劃地進行聚集的行為，且聚集的目的就是為了表達某種共同的意見或願望。 [7]其三，集會遊行示威自由與“公共場所”壹般有直接關系， [8]而言論自由和人身自由都與此沒有必然聯系。集會遊行示威自由權的行使地點壹般是公共場所， [9]而言論自由的行使地點包括公共場所，也包括私人場所。同樣，人身自由也包括去或不去及怎樣去公共場所的權利，以及去或不去及怎樣去非公共場所（私人場所）的權利，它們都與公共場所可能有、也可能沒有（不是必然有）直接關系。因此集會遊行示威自由既不完全同於言論自由也不完全同於人身自由，同時又與二者有著極為密切的聯系。可以說集會遊行示威自由被廣義的表達自由和廣義的人身自由所共同覆蓋，處於二者的某種臨界點上，具有它自己的某種獨特特征，因而能夠獨立成為壹項憲法權利。 [10]

2）集會遊行示威自由與請願權。在世界上142個國家的成文憲法中，有69部規定了請願的權利，占48.6%。 [11]如荷蘭憲法第5條規定：“每個人都有以書面形式向有關當局提出請願的權利。”葡萄牙憲法第52條規定：“所有公民都有為維護自身權利、憲法、法律和公眾利益，單獨或集體地向主權機關或任何當局提出請願、委托、要求或申訴的權利。”值得註意的是，有的國家將集會和請願的權利規定在壹起，表示二者之間有非常密切的聯系。如菲律賓憲法第4條規定：“不得通過任何法律，剝奪言論、表達及出版自由，或剝奪人民和平集會和向政府申訴請願的權利。”美國憲法第1條修正案規定：“國會不得制定關於下列事項的法律：確立國教或禁止信教自由；剝奪言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請願伸冤的權利。”“在美國憲政史上，和平請願權向被視為主要民權，而和平集會權則系從屬權。”聯邦最高法院認為“人民和平集會之權利其目的即為向國會請願並申訴其不平。……時至今日，請願自由權與集會自由權利非但已無主從之分，而且聯邦最高法院且認為系與言論自由及宗教自由同等重要。” [12]筆者認為，請願權可以有廣義與狹義之分，廣義的請願與集會是交叉關系。壹方面請願包括集會但不限於集會，集會是請願的形式之壹，如請願可以是聚集在廣場等公共場所（集會），也可以是書面簽名，請願有書面和非書面之分，集會即是壹種非書面的請願。另壹方面，集會也不都是請願，也有非請願內容的集會，如慶祝性集會，或僅僅是表達某種觀點，沒有“請”（請求）只有“願”（表達願望）。因此，集會是請願的壹種，請願也是集會的壹種。狹義的請願權則與集會權有較為明顯的區別，狹義的請願權只以書面形式表達，而集會顯然不是書面表達；狹義的請願權壹般是針對特定國家機關的（如向議會請願或向政府當局請願）， [13]集會則既可以針對國家機關，也可以針對社會團體、公司企業、甚至個人；狹義的請願還可依法要求國家有關機關給予答復， [14]而集會可能有這樣的要求，也可能沒有這樣的要求，即使有這樣的要求被情願機關也不壹定有答復的法律義務。當然集會權與狹義請願權還是有非常密切的聯系，如集會雖然是向社會表達意願，但許多集會也同時是（甚至主要是）向國家、政府表達意願，在集會中或集會前、集會後，都可能有書面意見遞交給有關國家機關，此時集會與請願兩種行為交織在壹起，即集會中有請願，請願通過集會得以加強其力度（但遞交請願書的行為在性質上仍然是請願而不是集會，它們仍然是兩種不同的行為）。筆者認為，將集會與請願並列規定的憲法，是采用狹義請願說，即認為集會與請願是兩種不同的權利（所以才分別使用“集會”、“請願”這兩個概念），但又認為二者間有極為密切的聯系（所以通常規定在同壹條文中）。 [15]只規定了集會而沒有規定請願的憲法，是采用廣義請願說（認為請願與集會有交叉），即集會在很大程度上包括了請願，而純粹書面的請願（與集會沒有關系），則可以被言論自由所含蓋，因此無須再專門規定請願權。

二、集會遊行示威自由的界限

任何權利和自由都是有界限的，這個界限就是不得有損公共利益以及侵犯他人權利，集會遊行示威自由也不例外。由於集會遊行示威“是壹種社會成本較高的集體行動”， [16]其與公共利益和他人權利的沖突可能較之其它權利更加明顯，激烈，因此應當更謹慎、更細致地加以論證和規範。集會遊行示威中涉及的公共利益主要是公共秩序，那麼，其中什麼樣的行為構成對公共秩序的破壞和對他人權利的損害？具體的界限究竟在哪裏呢？

1、關於公共秩序。筆者認為，集會遊行示威不得破壞的公共秩序基本上可分為三類：

1）國家權力秩序。主要是指各國家機關正常的工作秩序，如集會遊行示威壹般都不能在國家軍事基地舉行，葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》第13條規定禁止在“軍事和準軍事機關和兵營”舉行集會遊行示威； [17]許多國家規定不能在議會或法院周圍舉行集會遊行，如西德《集會法》第16條規定：“㈠在聯邦或州的立法機關周圍的禁區內，在聯邦憲法法院周圍的禁區內，不得舉行露天集會或遊行。”英國《煽動性集會法》〈1817年〉規定：“本法禁止五十人以上在議會集會期間或法院開庭期間，為了向政府或議會兩院請願而在議會（威斯敏斯特大廈）周圍壹英裏以內的街道、廣場或空地集會。”在美國，“政府可以禁止在法院周圍的示威或糾察，以保障司法職能的正常行使。” [18]在1964年路易斯安那州案中，最高法院的法官們顯然都同意，“在法院內或附近遊行、示威或布置糾察線，應予禁止。”布萊克大法官認為，“盡管證據證明當事人沒有暴力行為和好鬥話語，但當事人到法院示威，布置糾察線，意在影響執法，應使用該州的有關州法予以懲罰。……聯邦憲法確立的法治是如此寶貴和神聖，以至不能把法院置於恫嚇之下。這些恫嚇的做法對個人自由和少數種族的權利，都是致命的，並毒化了正義的主流。” [19]有的國家還規定不能在監獄、外交部門等機構前舉行集會，如葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》第13條規定：“禁止在距離政府當局的總部、軍事和準軍事機關和兵營、監獄和教養機關、外交代表機構和領事館以及政黨總部不到壹百米的公共場所舉行集會、群眾大會、示威和遊行。”[20]在政府門口舉行集會遊行示威在許多國家都是可以的， [21]但不能幹擾政府正常的工作，如可以在政府門口集會但不能堵塞其進出口和有關通道，影響有關人員的正常出入；可以舉標語牌、打橫幅，但不宜使用高音喇叭；可以靜坐但不能垃圾遍地。如果在任何時候都根本不允許公民在政府門前集會靜坐，認為只要有人聚集在政府門口（哪怕只是和平地提出他們的合理要求）就是聚眾鬧事，破壞安定團結，就認定已經擾亂政府的工作秩序，那麼這只說明政府有關人員的心理太脆弱，太神經質， [22]依這樣的邏輯只有取消公民的集會示威自由才能使政府官員安心工作，這顯然屬於不合理限制，若法律有這樣的意思規定，那麼就可以並應該對此提出違憲審查。 [23]如果認為憲法保障的集會遊行示威自由是公民在任何地點都可以行使、並可以以任何方式行使，那無疑將破壞法治秩序，幹擾國家權力的正常運行。有學者指出，如果有業主靜坐於政府辦公樓面前，“我們可以作這種判斷：如果業主們的靜坐行為並未導致他人完全無法進入辦公場所，並未導致該機關的正常工作完全無法開展，則這種靜坐行為即使對他人有壹些妨礙也不應該限制。因為這種情況下，業主們的靜坐完全是為了引起他人的註意，此種行為完全合乎集會自由的精神，而導致的妨礙也是壹個自由民主社會所必須忍耐的東西。而如果靜坐者是為了加強自己的影響，故意阻塞通道以使他人完全無法進入該辦公場所，使得行政機關無法展開正常工作，對這種行為的限制就是有合理性的。” [24]

2）社會公共場所的秩序。社會公共場所有許多種，其中可以大體分為三類：

其壹，廣場、公園等公共場所。這類公共場所的“公共性”最為明顯，其中廣場的“公共表達”功能尤其突出，從某種意義上說修建廣場的目的之壹就是為了集會。 [25]相形之下，街道、人行道、機場等公共場所的興建目的最初是為了用於交通，而“並非用於公眾討論，公園則更多地是為了美化城市。” [26]街道的遊行功能、公園的集會功能等是後來“發展”出來的（同時還發展出其它功能——如廣場、公園的休閒功能），而且這些功能至今也還是相對次要的功能。因此在廣場和公園舉行的集會遊行示威其限制應最小化（其中對廣場的限制又應小於公園），但也不是完全沒有限制。如可以舉標語牌、打橫幅，也可以使用高音喇叭，但不能通宵達旦以致影響周圍居民的休息；可以發表演說，抨擊時政，但不能有人身攻擊， [27]可以言辭激烈但不能使用或煽動使用暴力。

其二、馬路街道等交通要道。集會遊行行為可能導致公共交通要道壹定程度上的堵塞，這種堵塞不是無條件允許的。日本有憲法學者指出：“集會及團體行動，除受公安調理規制外，亦受道路交通法的規制。道路交通法的目的，在於‘預防道路上之危險，謀求其他交通之安全與順暢，以及有助於預防因道路交通所生之障礙’（第壹條）。道路上的集會及團體行動，被要求須與此目的（即道路交通秩序的維持）調整。” [28]在美國，“對於遊行阻塞街道的中間情形，法院至今避免確定普遍規則，而是根據案件事實來作出具體規定。” [29]但“紐約市和舊金山市規定，在交通高峰期間，不得在交通要道舉行集會”。 [30]美國歌德伯格法官曾指出：“人們沒有理由去罔視紅綠燈，而把它作為社會抗議的手段。人們也不能違反交通規章，堅持在時代廣場的高峰期間舉行集會來表達言論自由。政府機構有責任和義務保持街道暢通，並防止交通阻塞。壹群示威者無權堅持封鎖大街，或進入公共或私人建築，而阻止無意聽他們宣傳的行人通過。我們特別排斥被告的以下主張：根據第壹修正案，通過在街道或公路上設置警戒、遊行或糾察行為，來進行思想的交流，和純粹通過語言來進行的思想交流具有同樣程度的自由。” [31]因此，同樣是馬路，但在集會遊行示威中，市中心的馬路和郊區的馬路、交通高峰期的馬路和非高峰期的馬路，其意義是不同的。

其三、其他公共場所。在許多國家，“並非所有的公共場所均可舉行集會”，集會壹般只能在“街道、公園、廣場等”公共場所進行。 [32]對於除“街道、公園、廣場”之外的其他公共場所是否可以舉行集會遊行示威，應具體情況具體分析，很難壹概否定或肯定。如在圖書館前是否可以舉行示威活動？1966年美國聯邦最高法院對五名黑人在圖書館之示威是否違法壹節，曾以五對四票裁決，批駁州法院判罪之理由。認為被告在圖書館之和平抗議並未違法，應受憲法第壹條修正案之保障。但布萊克大法官堅決表示異議，認為圖書館系安靜閱讀及研究之場所，而不應作為“表達歧異份子觀念之場所”。 [33]筆者認為，在圖書館門前的集會靜坐，只要不影響其行人出入，原則上應該允許，但需附加比在廣場、公園、政府門前等地的集會更多的限制，因為圖書館是特別需要安靜的地方，為此在圖書館門前的集會示威應禁止喧嘩，如可以打標語橫幅，但不能喊口號；可以發傳單，但不能進行演講。而在圖書館“內”舉行集會靜坐，哪怕只有少數幾個人、並保持絕對安靜，原則上也是應當禁止的，因為圖書館“外”是公共場所，而圖書館“內”不完全是。圖書館內也是公用的，但它屬於壹種“特別公用”（專門用於讀書閱覽學習而不是用於“表達”）。何況在圖書館外集會應該已經能夠滿足集會者“表達”的願望，沒有充分理由證明必須在圖書館內表達才能達到其的效果。 [34]那麼在學校附近是否可以舉行集會示威活動？筆者認為，原則上也不應禁止，但為保證學校的教學秩序，可以將集會示威活動限制在中午和下午4點以後等非教學時間，同時禁止高音喇叭等的使用。 [35]同理，醫院門前原則上也可以集會示威，只要不幹涉醫院的基本工作秩序。 [36]

3）某些社會團體、企事業組織的內部秩序。如學生對校方、企業職工對老板的抗議行為可能在校園或工廠內以集會、遊行、示威、靜坐的方式表達，此時也應以盡量不幹擾其內部的工作秩序為界限。如在美國加州伯克萊大學校園內發生的壹次學生抗議校方和南非的某政府機構進行科研合作項目的示威活動中，學生們圍在學校的行政大樓前，“睡袋橫七豎八地扔著，有的學生坐著，有的躺著。他們順著進入大樓的小路而臥，身體壹定不能橫到路中去，不能擋住進出的通道。警察嚼著口香糖，雙手抱肩，若無其事地走來走去。壹旦某個示威者的腿伸過了線，影響了辦公樓的正常出入，對不起，警察的車就在旁邊等著，抓起來就拉走了。” [37]此類集會靜坐示威不同於罷工、罷課。罷工、罷課是有意要打亂有關部門的正常工作秩序，使生產停工，教學停頓，因此罷工、罷課是比集會遊行示威手段更激烈、對立性更強的表達方式。

2、集會遊行示威自由不得有損他人權利。集會遊行示威自由作為壹項基本權利是有界限的，這個界限“往往是壹種內在的界限。也就是說，公民的基本權利按照其本質和內在的規定性，是有著必然的界限的，這種界限就是不能損害其他人的權利與自由。有個形象的說法就是：‘壹個人揮動拳頭的自由止於別人鼻子所在的地方’。如果放任壹項權利濫用到侵犯其他權利的程度，那麼最終的結果將是所有的權利都無法實現，最終整個基本權利的體系都將陷入癱瘓。” [38]當部分人的集會遊行示威權與其他人的權利發生沖突時，應當以何者優先？“在美國言論自由（廣義的，包括藝術表現、新聞出版、遊行集會等）自1940年代以後被視為‘優先的自由’（prefered freedom）。” [39]有學者認指出：“在憲法所保障的所有的基本權利中，表達自由具有優越性的地位，它與民主政治的本質直接相關，應當受到高度的保障。” [40]筆者認為在很多時候，權利之間的位階是要視具體情況而定的，不壹定存在某種權利完全優先於另壹種權利的狀況。以“與民主制度本質”的接近程度來確定權利位階，賦予與民主制度較近的權利比與民主制度較遠的權利優位的價值，似理由不夠充分。在法律權利位階的層面上，作為排在第壹順序的人身權、財產權壹般是高於其他權利的，因此，集會遊行示威權的行使均不得侵犯其他人的人身權、財產權。集會遊行示威權與人身權、財產權相比是距民主制度更近的權利，但並不因此具有比人身權、財產權更優位的價值。集會遊行示威自由以及言論出版自由對於民主制度的建立和完善確有比其他權利（如人身權、財產權、名譽權）更重要、更直接的作用，但對“民主制度”更重要不等於在權利體系中也更重要，不等於在壹切方面都更重要。當表達自由與公權力發生沖突時，表達自由才具有優先位置（但也不是絕對的——如前做述）；而當表達自由與其它權利沖突時，表達自由未必有優先性，因此我們並不能籠統地說表達自由在“所有權利”中具有優先地位，我們不應把權利與權利之間的衡量，與權利與權力之間的衡量混為壹談。表達自由與經濟自由權相比，應優先受到公權力的保護，但這是指表達自由、經濟自由與公權力的關系不同，而不是說表達自由優位於經濟自由。在美國，“個人利用公共場所行使的表達自由會產生表達自由和政府維持公共秩序的利益沖突。由於前者是壹項憲法權利，因此最高法院始終強調對後者的嚴格的司法審查。”而“當個人利用私人物業作為表達自由的場所，會產生保護表達自由和保護私人財產這兩項憲法權利的利益競爭。最高法院的解決辦法是，強調私人物業所起的公共職能從而使私人物業成為準公共場所，以此維護表達自由。”“如果私人為保護自己的隱私，不願意其他人在其私人住宅前表達其不同意的思想和觀點，聯邦憲法承認私人住宅主驅趕這些人的權利高於這些人在私人住宅前的表達自由。在1988年的Frisb訴Schultz案中，最高法院援引這壹原則，維持了禁止在私人住宅前遊行和布置糾察線的法律”。 [41]

那麼，集會遊行示威權自由壹般與他人的哪些權利容易發生沖突呢？筆者考慮大致有以下幾方面：

1）集會遊行示威可能影響其所在地周圍居民的休息，侵犯其休息權。在此，居民們不能以保護自己的休息權為由禁止其他公民行使集會遊行示威的權利，集會遊行示威者也不能完全不顧及他人的休息權而毫無節制地享用自己的權利，因此有的國家規定集會遊行只能在壹定的時間內舉行，以保證其他人的休息權。如“日本東經都規定，集會要保持夜間安寧。”[42]葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》第4條規定：“遊行和列隊出行只準在星期日和公共假日舉行；在星期六舉行時必須在中午之後；如在其他日子裏舉行，必須在下午七點半以後。” 美國聯邦最高法院曾於1949年針對遊行團體為擴大宣傳效果雇用裝有擴音設備之卡車的案件，裁決新澤西州春騰市“對裝置擴音器大聲喧鬧之卡車之禁止規定並未違憲”。因為“在壹個尊重全民自由社會中，言論自由雖然占有優先地位，但它並不能讓議員將其它市民對安和樂利之要求又置之不顧。因為不尊重他人權利而強行壹已之言論自由的本身即系粗暴而專斷之行為。”“該市政府之規定非在限制‘意見之溝通‘（communication of ideas）之自由，而系合理保障他人不受幹涉之權利（a reasonable protection from distraction亦即他人之隱私權必須加以尊重；）”“任何人在家中或街上都無法逃避擴音器對其隱私權之幹擾，除非經由市政府予以保護；”因此，“本院認為議會得行使其裁量權制定規程禁止裝有擴音器之卡車在市街道通道加高音量，大聲向公眾廣播。在十二萬五千人口的春騰市的市區中，這種喧雜噪音將危害交通及傳播信訊的有用時間，而且將使居民所向往的住宅區的寧靜和聽由宗教、社會或政治說教來擺布”。[43]

2）集會遊行示威可能妨礙其他行人的通行權。從權利主體的數量來看，有人或許認為遊行者的人數較之需要公共場所的人數總是少數，因此遊行屬於特殊人群的權利，其特殊利益應讓位於壹般利益。但從另壹個角度看，遊行者的人數比他們所在的街道、馬路當時的人數壹般來說卻可能相對是多數，他們並沒有影響所有人的通行權，而只是影響了當時正好在某壹條（或某幾條）馬路上的人的通行權，而這些人往往在人數上並不比遊行隊伍的人數更多，因此遊行並不壹定侵犯多數人的通行權。僅以人數來看，在特定時間（遊行發生的時段）、特定場所（遊行發生地），遊行的人數很可能多於當下當場的行人數，如果以多數人的利益更具有壹般性而應予以優先考慮的話，遊行者的遊行權應優先於行人的通行權。但我們並不能因為遊行隊伍的人數多，就認定其侵犯他人權利的行為具有合理性，當遊行的人數較少時，也不能反證他們的權利就壹定要讓位於行人的通行權。筆者認為，其他人的通行權之所以要在壹定程度上讓位於遊行示威權，其理由主要在於，這種影響是暫時的、偶爾的，遊行隊伍不可能長久占據馬路，遊行隊伍經過後行人的通行則恢復正常，即使集會，對公共場地的占用壹般也有時間限制，因此集會遊行並沒有“剝奪”其他人在某個場地的通行權，而只是暫時限制了其通行權。集會遊行不可能天天舉行（即使天天舉行也是在某壹段時間內而不太可能是長期的）。[44]同時，遊行示威者的行為在壹定程度上導致交通擁擠給其他人帶來壹定不便是其他人應該容忍的，畢竟，集會遊行、尤其是聲勢浩大的集會遊行，完全不給任何其他人的生活、外出帶來任何不便，是不大可能的，否則就只有取締集會遊行權。因此其他人的通行權暫時地、適當地作出壹定“犧牲”（並非完全取消）才能使另壹部分人的集會遊行權得以實現。如果通行權堅持不作任何犧牲，那麼，集會遊行權就可能完全無法實現（或只能到偏僻的鄉村集會遊行——而那已違背集會遊行者的初衷）。至於容忍的限度，“德國聯邦法院對此有這樣的壹種判斷：如果集會行為導致的妨礙是壹種集會行為所自然而然導致的‘社會相當之附帶結果’，那麼這種妨礙就是壹個民主自由的國家及其公民所必須忍受的，導致這種妨礙的集會行為也就是正當的、不應限制的行為，而如果集會行為導致的妨礙並非壹種‘附帶的結果’，而是示威人為了強化自己示威活動的影響而故意的對他人行動的壹種阻礙，這種妨礙就是不當的，這種行為也就應該受限制。也就是說，憲法認可公民在公共場合對他人施加影響的權利，但任何人都不可為了引起公眾註意而故意阻擋別人。所以，如果集會所產生的妨礙已經到了相當嚴重的程度，警察為了保護受阻擋者的權利而對幹擾者進行幹涉和解散就是具有合理性的。”[45]遊行示威者壹般不能長期“獨占”公共設施，特別是在其他人也急需這些公共設施的時候。因此當大家都需要“公共場所”時，為生存奔波的上下班人群（這些人長期固定地在某壹時間經過某些街道）應有優先使用權，法律可以禁止遊行在交通高峰時舉行。而在其他時間裏，集會遊行也會給行人帶來不便，但影響相對較小，此時行人應當容忍由此帶來的“不便”。

由於法治國家的公民集會遊行壹般事先都要經過申報，[46]因此集會遊行所要占據的公共空地和交通道路警察事先都應有所準備，在集會遊行過程中警察也應疏通道路、維持秩序，盡可能地保證行人與集會遊行隊伍雙方和諧共處。[47]筆者認為，鑒於狹義的集會與遊行是有區別的，集會發生在相對固定的場所（如廣場、公園或其他公共空地），而遊行是遊走、行進在馬路、街道或公園中，因此集會和遊行雖然都可能給公共秩序和他人權利帶來某種程度的不便，但不便的程度有所不同。由於馬路街道壹般來說較之廣場、公園更狹窄，[48]且車輛和人流量相對密集，因此集會給交通帶來的不便明顯小於遊行（尤其是在現代大城市交通普遍擁擠的情況下）。[49]為此，法律可以考慮對集會和靜坐予以比遊行更簡便的申報程序，以引導公民在需要到公共場所表達意見的時候更多地選擇集會、靜坐而較少地選擇遊行，這樣既滿足了部分公民的表達自由，又將其行為給公共交通秩序帶來的影響降到最低，盡量減少給他人出行帶來不便，避免引起不同權利主體之間的權利沖突。[50]

其三，集會遊行示威可能影響壹些商店、醫院的正常經營權。如集會遊行示威可能造成某些商店門前擁堵，顧客進出不便，營業額下降。但這壹般是集會遊行示威人群的無意之舉，是其行為自然附帶的結果，而不是有意為之，因此很難成為禁止或限制集會遊行示威的理由，在此集會遊行示威自由應有相對的優先權（集會遊行示威者自覺地在行動中盡量不在有關餐館、商店門前滯留，是另壹個問題）。[51]也有集會遊行示威者專門針對某餐館、商店的相關行為而有意為之的，如在美國，“民權運動的形式之壹，是在拒絕為非洲裔美國人提供服務的餐館門口靜坐。由於侵犯了受影響餐館老板的財產權，這樣的行為不可避免地導致這些非洲裔美國人和他們的白人盟友被逮捕（以及在州法院被定罪）。……（在這個問題上，各州要求種族隔離的服務顯然是違憲的；問題是，各州能否強調表面上看來是餐館經營者的個人願望，從而排除‘不合適’的種族裔群體進入他們的財產領域。）”在1961年至1964年的壹系列判決中，最高法院推翻了所有這類判決，後來議會在1964年通過了《民權法》，“該法將餐館及其他公共設施設置種族歧視措施規定為非法。”[52]在1994年的Madsen訴婦女健康中心案中，美國最高法院裁定佛羅裏達州法院的5項禁令中2項予以維持，3項違憲，其中“在診所入口和車道10米內為緩沖區”（即不得在此範圍內示威）和“診所附近不得有過高的噪聲”之所以維持，是因為“這兩項對言論造成的負擔沒有超過消除州法院針對的非法行為之必須”；而“不得使用診所內孕婦看得見的反墮胎標語”（對孕婦造成身心損害）則“超過實現禁令所允許的目的之必需，”因為這完全可以用“拉下窗簾”來避免。[53]

其四，集會遊行示威可能與廣場、公園裏休閒娛樂的遊客發生矛盾，與其娛樂權沖突。如某些市民長期固定地在某壹時間享用某個公園或廣場空地（如每天在此閒聊、健身），那麼他們的權利偶爾讓位於集會遊行者的表達自由，應當被視為合理或基本合理的。公園、廣場既然是公共場所，就意味著人人都可以使用，妳有權天天在此娛樂休閒，但不能因此就認為妳對這裏有優先使用權，而不允許別人偶爾來此使用壹回。同時，娛樂權與通行權（尤其是交通高峰期的通行權）相比，其重要性、緊迫性都略遜壹籌，因此其對集會遊行示威權的讓步也應更多壹些。

其五，這部分公民的集會遊行示威權與另壹部分公民的集會遊行示威權發生沖突。如時間地點的沖突——不同的群體可能在同壹時間、同壹場地都要舉行集會遊行示威；宗旨、表達意願內容的沖突——對同壹事件、同壹決定的支持或反對，有時甚至針鋒相對，等等。筆者認為，對於因集會遊行示威的時間地點引發的沖突，原則上應由有關政府部門在其申報時予以協調；[54]對於意見觀點完全不同的集會遊行示威，應避免其直接接觸（如避免兩支遊行隊伍在同壹時間內舉行遊行，或即使在同壹時間內舉行也應避免其交匯）。[55]公民的集會遊行示威的自由受法律保護，原則上任何人不能因持有不同意見而阻撓、破壞、幹擾。集會遊行示威自由應當平等地屬於所有人，而不是只屬於這部分人或那部分人，“壹旦壹個場所開放給壹部分人集會和演說，政府就不能根據另壹部分人打算說的，禁止他們也在這裏集會和演說。不能僅僅根據內容，有選擇地把壹些言論排除在公共場所之外，僅僅根據內容無法合理解釋這壹排除。”[56]

其六，集會遊行示威者的表達自由與圍觀者的表達自由的沖突。在美國20世紀60年代的民權運動中，“遊行、示威、集會和請願在支持者和反對者中間都激起極為情緒化的反應，並釀成尖銳的沖突、威脅、毆打和騷亂。”卡爾文在有關案件中認為，“州僅僅因為言論、遊行和示威激怒了圍觀者就壓制表達，是違反第壹修正案。持敵視態度的聽眾喧囂和騷亂遊行、示威，迫使當事人不能表達意見，也和第壹修正案保障的言論自由格格不入。因此聯邦憲法絕不承認喧囂者的否決權。當喧囂者進行挑釁時，警察的職責首先是保護遊行、示威者。警察只有在出現明顯和現存的危險，加上警力不足以控制這壹危險時，才能要求暫停遊行、示威。”[57]對於遊行隊伍中的標語橫幅、集會中的演講內容，圍觀者即使強烈反對也無權阻止；如果其演講內容涉嫌人身攻擊、宗教詆毀、民族侮辱等，應由警察出面阻止或解散，其他公民可以與之辯論（屬於言論自由的範疇），但不能使用暴力或暴力威脅。我國文革中出現的不同戰鬥隊之間的嚴重對立，不完全是少數野心家、陰謀家“挑起群眾鬥群眾”的結果，在很多時候不同人群的觀點發生嚴重分歧是壹種正常現象，問題是不能使用暴力攻擊對方，這是底線。

3、“不得破壞公共秩序”與“不得侵犯他人權利”之間的關系。筆者認為，集會遊行示威自由與“公共秩序”的沖突是權利與利益的沖突，而與“他人權利”的沖突是權利與權利的沖突，二者在性質上有明顯不同。在對基本權利的“外在限制說”和“內在限制說”中，筆者認為“公共利益”作為權利的“外在限制”是可以成立的，“‘外在限制說’認為‘公共利益’乃是基本權利之外的對基本權利的制約。按照這種理解，憲法所保護的利益除了以基本權利為內容的個人權利之外，還包括公共利益，二者是兩種不同的法益。……由於公共利益是不同於個人利益的法益，所以公共利益對基本權利的限制就是從外部對基本權利的限制。”[58]“公共利益”作為權利之外（而不是權利之內）的因素是可以對基本權利構成外部限制的，“外在限制說”“明確地把‘權利的構成’和‘權利的限制’區分為兩個層次的問題”，[59]而“內在限制說”，學者們似乎有不同的解釋，有學者認為，“公共利益”作為基本權利的“內在限制”“實際上是依基本權利自身的性質產生的，是存在於基本權利自身之中的限制。任何權利按照其社會屬性，都有壹個‘固定範圍’，所謂‘權利的限制’不過是在此固定範圍的邊界之外東西。或者說，‘權利的限制’並不是什麼限制，而是權利基本性本來就不應該達到的地方。”[60]筆者認為將“公共利益”作為權利的內在限制在邏輯上是難以成立的，“公共利益”本身不能成為權利的要素，它是限制權利的理由，但不是權利的組成部分；是權利不能逾越的界限，但不是權利本身。“內在制約說”認為公共利益作為“權利的限制”與“權利的構成”互為表裏，而實際上“公共利益”是“權利的限制”，但它與“權利的構成”不是互為表裏的關系，很明顯，“權利的構成”是權利自身組成部分的問題，而“公共利益”是權利以外的的東西，它根本就不是權利（也不是權利的表層——權利的表層也是權利的組成部分），而是與權利緊密相關的壹個問題。還有學者認為“內在限制是指只允許在各種權利與自由之內在的可以限制的範圍內予以限制。”[61]“所謂內在制約指的是憲法權利在其自身的性質上理所當然所伴隨的、存在於憲法權利自身之中的界限。……作為壹權利，其本身的性質決定了對其行使不能侵犯或損害其他權利或其他主體的權利，這就構成了權利內在的制約。”[62]這種把“其他權利或其他主體的權利”理解為權利的內在制約，筆者認為在邏輯上是能夠成立的，權利的“內在限制”是確實存在的，只不過這種內在限制不應該是“公共利益”，而是“其他權利”，只有權利才能對權利構成壹種內在的制約力，因為它們都是權利，都共存於權利的範疇之內（而“公共利益”是壹種“利益”而不是壹種權利，是“公共”性的而非私人性的，因而屬於權利之外）。權利對權利才構成壹種“自我限制”，“壹個人揮動拳頭的自由止於別人鼻子所在的地方”是權利的內在機理，正是從這個意義上說，權利存在於人際關系之中（壹個人的生存狀態不存在權利的問題），權利本來就有、而且壹直有其內在的限制，權利如果不是相對於其他人也有相應權利而言的話，權利就不是權利而是特權了（特權顯然不是權利的壹種，它根本就不是權利）。日本學者“近時”嘗試對“內在制約”的涵義作這樣的解釋：“壹不可侵害他人的生命與健康；二不可侵害他人的作為人的尊嚴；③在與他人的人權相沖突時，有相互調整之必要這種觀點所引申出的界限”。[63]筆者認為這三點內容都是涉及與“他人權利”的，因而是壹種對權利的內在制約。而另壹種對“內在制約”的理解是壹“對個人之人權相互之間所存在的矛盾沖突的調整”；二“作為自由國家的最低限度之任務的社會秩序的維持和危險的防止”。[64]筆者認為這種理解似難以成立，因為其中有與他人權利的關系（壹），也有與國家的關系（二），與他人權利的關系不同於與國家的關系，前者不在公共利益的範疇之內，後者是公共利益的壹種（國家利益是公共利益的壹種，但不能將公共利益完全等同於國家利益）。如果將權利的“內在制約”理解為包括“不得侵犯他人權利”和“不得侵犯公共利益”兩個方面，就混淆了公共利益與他人權利的區別。因此筆者認為權利的外在制約應該是“公共利益”，內在制約應該是“他人權利”。

“他人權利”和“公共利益”都構成對權利的限制，但二者並非半斤八兩，“不得損害他人權利”是限制權利的更重要、更基本的理由和依據，不得損害“公共利益”是建立在此基礎之上的，因為所謂“公共利益”主要就是無數不特定的“他人”的利益，不存在抽象的、泛泛的“公共利益”。因此公共利益必須以無數人利益為基礎時，它才可能（不是必然）成為限制個人權利的理由，這其中的矛盾主要表現為多數人和個人之間的矛盾。同樣“國家利益”、“集體利益”要成為限制個人權利的理由時，也應當是以多數人的利益為基礎才能成立的，如果僅僅以抽象的國家利益、或以國家領袖個人的利益、或某國家機關的部門利益來限制公民個人利益，則有違民主法治精神。以集會遊行示威自由為例，“不得破壞公共秩序”和“不得侵犯他人權利”往往並不能截然分開，如不得在交通擁擠的高峰期遊行既是為了保障公共交通秩序，也是為了避免與其他人的通行權發生沖突。在這裏，其他人的通行權與公共交通秩序在很大程度上是重合的，妨礙許許多多人的通行權就是妨礙公共交通秩序，阻塞交通要道也就是侵犯無數行人的通行權。可見個人權利是公共秩序的基礎，沒有這些不特定人的權利，所謂公共秩序、公共利益就可能是虛妄。在“國家權力秩序”、“社會公共秩序”和“社團、企業內部秩序”這三種公共秩序中，“社會公共秩序”與個人權利的契合度最高，最直接；而“國家權力秩序”與個人權利之間不能說沒有關系，但這種關系相對間接，如集會如果導致國家機關癱瘓最終可能也影響到許多其他人的權利和利益；至於集會與壹些“社團、企業內部秩序”的沖突，則反映的主要是集會遊行示威者與私法人之間的沖突。[65]

三、集會遊行示威中的暴力行為

集會遊行示威活動往往由於參加的人數多、參加的事由涉及切身利益或公平正義等價值判斷，因此容易群情激憤，熱血沸騰，進而引發暴力。但盡管如此，“政府亦不能以擾亂治安為由而壹味拒絕批準”，[66]畢竟使用暴力只是壹種可能性而不具有必然性，即使可能性高於其他權利行使引發暴力的機率，也只能通過教育、法制等各種手段進行彌補，而不能因此取消、禁止或進行嚴格的事先審查制。[67]何況在現實生活中，和平的集會遊行示威恐怕遠遠多於引發暴力的集會遊行示威，法治社會是文明社會，各方民眾的自我克制能力及理性是文明教養的標誌之壹，易沖動、行為沒有分寸（如動輒行為過激、使用暴力）是壹國人民在法制現代化的進程中需要克服的習性，是需要在實踐中學習（所以應該提供學習場所）、需要逐步改進提高的（所以應該不斷提供改進提高的機會）。從美國20世紀60年代民權運動的情況來看，美國人並非天生就具有文明、和平、克制的美德，但他們通過後天的學習和實踐逐步掌握了民主的程序和技術，以及在這些程序和技術中所蘊涵的理性和文明。

在集會遊行示威中禁止使用暴力是各國憲法或法律的共識，如加拿大憲法第2條規定每壹個人都有“和平集會的自由”；意大利憲法第17條規定：“所有公民均有不攜帶武器和平地舉行集會的權利”；英國《公共秩序法》〈1936年〉第4條規定：“任何人並非為了執行公務（例如政府官員、部隊、救火隊），而在公共集會中或在公眾遊行中攜帶任何進攻性武器，都是犯罪行為。”我國憲法第35條規定公民有集會遊行示威自由，《集會遊行示威法》第5條規定：“集會、遊行、示威應和平地進行，不得攜帶武器、管制刀具和爆炸物，不得使用暴力或者煽動使用暴力。”這種由憲法規定集會遊行示威自由，而由法律規定不得在集會遊行示威中使用暴力的法律規範布局意味著集會遊行示威自由是更重要的（由憲法規定），而“不得在集會遊行示威中使用暴力”則是集會遊行示威自由附帶出來的第二層次的問題（由法律規定）。

暴力無疑是壹種越界，而越界就是違法。但對各種暴力的性質還是應加以區別，禁止暴力並不意味著對所發生暴力的處理壹刀切。壹個人的暴力也是暴力，也構成違法，但與壹群人的同類暴力行為（如都是砸玻璃）、同等時間的暴力（如都是20分鐘）相比，壹般來說危害較輕，影響較小，尤其是偶然為之時。[68]不過集會遊行示威中的暴力很少是壹個人的暴力，因此大體可分為集會遊行隊伍中少數人的暴力、多數人的暴力、全體的暴力；集會遊行示威者的暴力和非集會遊行示威者的暴力，後者又可分為由集會遊行示威者直接引發的暴力和與集會遊行示威者之行為無直接因果關系的暴力；有預謀的暴力和臨時發生的、群情激憤式的暴力，等等，對此法律都應區別情況，程度不同地予以處理。在這裏權利的界限應該規定在法律裏，即這些界限應該是明確的、規範的，具體的，這樣才具有操作性，才不至於給公權力留下太多的自由裁量空間。“權利的限制必須比權利更加明確，否則就會只剩下限制，而沒有權利。”“要盡可能避免單獨使用‘社會秩序’、‘國家安全’、‘公共安全’等不確定概念，而應盡可能羅列這些概念的具體情形，還應該盡可能地明確侵害這些具體公共利益的違法行為的構成要件。”[69]如“根據美國聯邦最高法院歷年所裁決的有關集會自由的案件，各州政府均對自己的有關法律作出修正，使州法有關集會自由的規定趨於壹致”，包括“任何有關集會自由的法規條文不得籠統含糊”；“任何有關集會自由的法規對行政官員的授權不得有過量行政裁量權”等等。[70]如果集會遊行示威者的標語引起某些圍觀者的強烈不滿，進而發生沖突，揮拳相向，如果是後者的暴力則應懲罰後者，如果是雙方都有暴力則雙方都要承擔相應的責任，如果是由集會遊行示威者的演說、口號帶有侮辱性而引發的沖突，則集會遊行示威者壹方也要承當相應的責任。如果某集會遊行示威的宗旨及方式未嘗違法，但到場的反對派卻“訴諸武力”，雖然該集會“不免間接地擾亂和平”，但“此集會不能被視為非法”，即相關法律責任應有訴諸武力的反對派承擔。這正如甲“要行往大街”，遭辛阻止“且以拳打相嚇”，此時甲是“不幸”者，“枉遭橫逆”，“但決非破壞法律者”。因此，“凡合法的公眾集會”，均不能以其“惹惡徒行暴”而被禁止或解散。但如果某甲在集會演講中“偶用誹語，或褻瀆語”，“聽眾受激成怒，馴至以武力對待，擾亂秩序”，此時甲應承擔“破壞秩序之責”，“他或需受命交納押金以保證個人今後所有行檢，不再明知故犯。他或需受警察幹涉，使不能繼續演講。”[71]在美國1969年的Gregory訴芝加哥市案中，最高法院面對的是守法的黑人示威者和“被激怒”的白人圍觀者，當時壹千多名圍觀者高呼“黑鬼滾回老家去！”“還有人把汽車停在街中，按喇叭聲援圍觀者，並有人揮舞三k黨黨旗，甚至有人向遊行人群投擲石塊和雞蛋。黑人表現了極大的克制，反復聲稱其目的是向市長請願，但警察害怕人群失控，要求黑人的遊行領導人Gregory和其他黑人離開，他們拒絕後即遭逮捕，並被指控擾亂治安。州最高法院維持對黑人當事人的判決。”但“聯邦最高法院壹致通過首席大法官沃倫撰寫的裁定，推翻對黑人當事人的指控。”認為“沒有證據證明，黑人當事人的行為擾亂治安，沒有證據的指控違反正當法律程序。”[72]此時擾亂治安的是圍觀者而不是集會遊行示威者，警察應該逮捕的是有違法行為的圍觀者而不是守法的集會遊行示威者，不能因為圍觀者的違法行為而懲治合法的集會遊行示威者。

鑒於法治國家的集會遊行示威都要求在申報時註明組織者，雖然各國法律對組織者的稱謂不盡相同，如西德稱其為“舉辦人”、“主持人”，美國稱之為“發起者”，日本稱作“主辦者”，葡萄牙叫“組織者”，但其法定權利義務卻有許多相似之處。如“提出申請”和“維持秩序”是組織者的兩項主要職責。因此我們過去習慣性地將“有組織、有預謀”並列，並視其為重要罪狀之壹，現在看來是不能夠成立的。集會遊行示威都必然是、也應該是有組織的（除非是壹個人的示威活動），法律也要求其有組織、有秩序地進行，因此當然就有組織者、領導者，“組織”集會遊行示威的行為不能視為非法。的確在很多情況下，組織者要承擔比壹般參加者更多的責任，[73]但組織者與直接肇事者的責任仍然應該是有區別的，有的責任應當由肇事者和組織者共同承擔，有的責任則只應由肇事者自己承擔。如德國《集會法》集會遊行示威中個別人的暴力行為，就主要應由其個人承擔責任；對相當規模的暴力則除了有關行為人要承擔責任之外，其負責人也應承擔相應的責任，但仍然要區分組織者對暴力行為是阻止還是縱容、是參與還是回避等不同情況（德國《集會法》第10條規定“主持人可以命令嚴重破壞秩序的參加人退出集會。”），不能因為“法不責眾”，就加重對組織者的處罰，讓組織者承當過重的責任有時難免有迫害之嫌。

集會遊行示威可能引發暴力，但暴力不同於暴亂。二者的區別在於：暴力可能是許多人也可能是少數人甚至壹個人實施的，造成的危害可能很大也可能很小；而暴亂壹定是大規模的、持續壹定時間的，造成很大危害的，因此我們不能將集會遊行示威中的暴力都視為暴亂，不能將那些即使是有壹定規模的、且造成嚴重後果的暴力，但卻是由非集會遊行示威者實施的暴力、尤其是並非因集會遊行示威者引起的外部人的暴力都歸罪於集會遊行示威者（如某些集會遊行示威隊伍之外的人乘亂對商店打劫、投擲石塊、焚燒汽車），都簡單地劃歸為暴亂；也不能將壹切針對政府的集會遊行示威都視為“政治敵對”行為，通過區分政治性集會和非政治性集會而對前者采取更嚴厲的措施，更不能上綱上線到“階級鬥爭”的高度，進而采用專政的手段從嚴打擊。從法律的角度看，政治性集會和非政治性集會並沒有本質的不同，“任何人都有傾聽政治雄辯的權利”就像他們有權利聽壹支樂曲壹樣；民眾的集會不論是為了看“跳繩者打翻筋鬥”，還是“聽壹個政治家申辯他的政策及行事”，兩者在集會的權利上“並無絲毫差異”。[74]但不論是聽他人的政治觀點，還是聽他人彈奏樂曲，都不得伴有暴力行為，不得侵犯鄰居的相關權利。嚴格區分政治性集會和非政治性集會並對前者予以重罰，往往不是從權利、而是從權力的角度出發的：政治性集會可能給掌權者帶來更多麻煩，也可能給將要掌權者帶來更多收益，而聽壹首樂曲對權力則影響甚微，但憲法是以權利為基準出發去安排權力的，而不是相反。

對集會遊行示威中出現的暴力，政府應當有權制止，必要時解散其隊伍、逮捕有關肇事者。[75]但這不是簡單地“以暴制暴”。法治社會下的政府是文明的政府，文明政府必要時也使用暴力，但文明政府的暴力是法制下的暴力，是有分寸、有節制、有限度的暴力。民眾在集會遊行示威中要學習和平地表達意願，政府也要在公民的集會遊行示威中學習和平地維持秩序，壹般不能首先使用暴力，即使需要使用暴力時也不能為所欲為，不能因為有野蠻的施暴者政府也就可以野蠻行動。歹徒的無法無天事後應由法律制裁，但歹徒的無法無天不能成為警察無法無天的借口，在這裏並不存在以血還血、以牙還牙似的簡單對抗，因為政府的任務不是復仇，而是維護社會的公共秩序。[76]