轉載 哲學研究

傑瑞米柯賓

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

馬克思主義哲學存在的錯誤

作者 吳大江 寫於 二零一八年

“社會意識決定社會存在”不能成立










中國官方馬克思主義哲學教科書中最大的錯誤就是為了維護馬克思主義哲學的正確，繼承和堅持了前蘇聯哲學理論家們制造的“社會存在決定社會意識”這個謬誤的命題，顛倒了社會意識與社會存在之間的關系。哲學是社會學理論的基礎。哲學中的社會存在與社會意識關系搞錯了，就會導致社會學理論走向歧途，使我們無法正確認識社會中的許多事物（如所謂的生產力和生產關系，經濟基礎和上層建築中的關系等）及社會發展規律，看不到社會發展的方向是由社會意識中諸多力量中占主體力量的需要決定的，看不到推動社會向前發展的直接動力是社會意識中的知識，看不到是人們的社會科學知識直接推動著社會政治構件的進步，看不到是人們的自然科學知識和生產知識直接推動著社會經濟構件的進步，因此糾正官方哲學理論所犯的這個錯誤，對於擺正社會意識與社會存在的關系，使中國的社會學建立在科學真理的基礎上，具有非常重大的意義。









關於社會存在與社會意識之間的關系，其實只要明確了相關概念的定義，它們之間的關系就壹目了然了。下面就讓我們來明確壹下相關概念的定義吧。









壹、意識：是人的屬性、生命的高級部分，中樞神經反應機能，是指人根據自己的需要、欲望在認識、記憶、分析、歸納、判斷、演繹、推理、情感、思想、觀念、理論等等基礎上支配軀體對外界事物進行進行具有主動性、選擇性反應的過程。意識是在動物心理活動的基礎上，通過第二信號系統即語言和文字的作用，把類的經驗、知識和情感積累下來的結果。意識包含兩個部分即客觀的人體思維器官部分和主觀存在（主觀存在是人體思維機能的產物，指人們記憶、猜測，想像等以信息方式儲存在人們頭腦中的事物、現象、觀點和情感等等）部分，是主觀與客觀的統壹體。這就是說，意識既是主觀的也是客觀的。總之，意識是人的中樞神經系統對外界事物進行反應的過程，是人的機能、屬性，意識不能離開人體獨立存，不能直接與存在發生關系，只有通過人才能與存在發生關系，因此意識與存在的關系只能是存在中的人與其它事物的關系，離開了人去談意識與存在的關系是荒唐的。









二、社會意識：是指壹個社會中包括以往歷史過程在內的所有的人們意識的總和。









三、個體意識：是指壹個社會的歷史過程中某個人的意識，與社會意識的關系是被社會意識所包含。









四、群體意識：是指壹個社會的歷史過程中某些人的意識，與社會意識的關系是被社會意識所包含。









五、主觀存在：指以信息虛擬方式存儲在人腦中的事物現象。









六、客觀存在：與主觀存在（以信息方式存儲有人腦意識中的事物現象觀念等等）相對，是指主觀存在之外的事物和現象。相對主觀存在而言，客觀存在是分為三種不同的存在的，即第壹種是人的軀體，第二種是自然存在，第三種是社會存在。自然存在與社會存在的區別在於：自然存在是先於、不依賴並決定和制約人們主觀存在的存在，如山川、河流、海洋、太陽、月亮、植物、動物、萬有引力等等都屬於自然存在的範疇；社會存在則是後於並且被人類意識決定的存在。社會存在是來自於自然存在，但自然界原本沒有的也不可能自然產生的，是通過人的活動而產生出來的人類社會特有的事物和現象，如莊稼、農田、房屋、汽車、公路、工廠、學校、軍隊、階級、法律、法院、國家、民族、制度、政治、經濟、鬥爭、戰爭、勞動、生產、生產力等等都是屬於社會存在的範疇的。









人的活動是在意識支配下進行的，是意識能動的結果。這就是說，社會存在是人類反應機能意識的能動的形態和產物，如學習、鬥爭、戰爭、勞動、生產、談判、審判等等是社會意識能動的形態，汽車、公路、工廠、學校、軍隊、法律、法院、國家、民族、制度、政治、階級、生產力等等則是社會意識能動的產物。由此可見，客觀存在與社會意識的關系是：“自然存在決定社會意識”，“人類（社會意識）決定社會存在”，即“自然存在是第壹性的，人類（社會意識）是第二性的，社會存在是第三性的”。









我們知道，意識是人的反應機能，主觀意識不能離開客觀的人體，意識離開了人體就無法產生無從談起，而人也不能離開意識，人離開了意識就不成為其人；再則應當看到，意識中的主觀存在不能直接與客觀存在發生關系，它必須通過客觀存在的人才能發生關系，所以，我們在這裏必須把主觀意識和客觀的人看成是“同壹體”即主觀與客觀的統壹體。這就是說，主觀意識與客觀存在的關系是壹種偽關系，因為這種關系實質上是客觀存在中的人與外界事物的關系。這種關系是：自然存在決定人類，人類通過自己的反應機能意識（社會意識）決定了人類的社會存在。可見，馬克思主義哲學的“社會存在決定社會意識”是不能成立的。









應當看到，社會意識與社會的關系是從總體上把握的，即從人類意識與人類社會存在的關系角度把握的。“社會存在決定社會存在”如同“鳥巢決定鳥的存在”壹樣荒唐。那種以沒有鳥巢，小鳥就無法孵化出生的理由是不能成立的，因為鳥巢不會自然產生，歸根到底是鳥建築起來的。









人類的發展歷史如同人類在爬壹座山。在這個過程中，人類為了自己的需要通過壹個個人、壹代代人站在前輩人和他人挖的階梯上不斷的繼續挖階梯。這座山就是自然存在，這個階梯就是社會存在。從整體上看，這個階梯（社會存在），歸根到底都是人類在自己的意識能動下挖出來的，是由人類的意識（社會意識）決定的。這裏如果從某個人或某些人所處階梯的某壹個臺階上看，即從個體意識或群體意識的角度看，似乎是人們所處的臺階（社會存在）決定了人們的精神意識，這是否能得出“社會存在決定社會意識”呢？不能！首先，是因為個體意識和群體意識不能等同社會意識。社會意識是從整體把握的，是指壹個社會中包括以往歷史過程在內的所有人們精神意識思維的總和，而個體意識和群體意識則不包括以往歷史過程中的人們意識，不是從整體上把握的；應當看到個體意識和群體意識所處的社會存在歸根到底是由社會意識中的以往歷史過程中的人們意識及其它人的意識決定的。其次，社會存在只能決定個體意識或群體意識的知識水平和影響個體意識或群體意識的壹些觀念，並不能決定個體意識和群體意識的主體性質即“在需要、欲望的基礎上對外界事物進行具有主動性、選擇性和加工性的反應性質”。總之，在討論社會意識與社會存在關系時，應把握住社會意識這個概念是作為人類社會全部精神現象及其過程的總和整體而言的，否則是推不出社會意識與社會存在之間的真正關系的。









社會意識決定社會存在！社會存在是社會意識的客化體現，是社會意識內部諸多力量相互作用的能動形態和能動產物，因此要找出社會發展的規律，只能從社會意識內部的活動中去尋找。社會之所以產生，是由於我們祖先的生活需要。當我們的祖先認識到結成壹定的群體，通過分工合作能夠有效地抵禦猛獸和外族的侵襲，有利於自己的生存時就結成了壹定的群體組織。這種群體組織就是最初的社會存在。社會存在大體上是由經濟和政治兩大構件構成的（如果細分還可以有生活構件）。我們的祖先為了在物質生活中方面能夠過的舒適、安全和富足，不斷地認識自然界和進行改造自然界活動的形態和產物的總和就構成了社會存在的經濟構件。人們結成群體的目的在於分工合作。在分工合作的過程中，由於人們的本性是利己的，每壹個人都是基於自己的利益需要行事的，因此相互之間不可避免地會發生利益需要方面的對立和沖突。這種對立如果不解決，那麽分工合作就無法進行，人們就無法實現更大的利益需要。人們為了使分工合作能夠順利進行下去，以便通過分工合作實現更大的利益需要，就必須進行調解、處理、解決相互之間的對立和沖突的活動。人們調解、處理、解決這種對立、沖突活動的形態和產物的總和就構成了社會存在的政治構件。社會發展進步的必然趨勢是朝社會中多數成員利益需要方向進行的。社會多數成員的利益需要決定著社會發展的方向，是推動社會向前發展的原始動力。這種原始的動力只能決定社會發展的方向，並不能直接推動社會向前發展。直接推動社會向前發展的動力是人們的科學知識。人們的科學知識是在壹代代人對事物不斷認識的基礎上逐漸增長豐富起來的，這種逐漸增長豐富起來的過程就是社會存在逐漸發展進步的過程。









中國官方哲學理論所持的“社會存在決定社會意識”命題主要是通過煩瑣的混淆、偷換概念和混淆、偷換論題取得的。下面，就讓我們對中國官方哲學理論的“社會存在決定社會意識”謬誤進行壹個大略的剖析吧。









壹、意識









中國官方哲學理論認為意識是：人的頭腦對客觀物質世界的反映，是感覺、思維等各種心理過程的總和，其中的思維是人類特有的反映現實的高級形式。存在決定意識，意識又反作用於存在。






析評如下。









這裏應當使用“反應”壹詞而不能使用“反映”壹詞，因為“反映”是反照、反射的意思，而意識不是反照、反射，是具有內在的變化的，如客觀存在中並沒有美醜、香臭、好壞、善惡、進步與落後、文明與野蠻等等，而意識中卻有，難道這些是客觀存在的“反映”嗎？使用“反映”壹詞就抹煞了意識的主體性即基於需要的主動性、選擇性和加工性，為“社會存在決定社會意識”埋下了伏筆。至於“存在決定意識，意識又反作用於存在”則是壹種玩弄文字遊戲的詭辯。什麽決定、反作用，其含義都是壹樣的，這不過是怎麽說都有理的詭辯論罷了。









二、社會意識









中國官方哲學理論認為：“社會意識是指人們社會精神生活過程的總和。通常有廣義和狹義兩種用法：廣義的，是泛指社會的人的壹切意識要素和觀念形態，包括個人意識和群體意識，社會心理和政治法律思想、道德、藝術、哲學、宗教、科學等各種社會意識形式。狹義的，是專指關於社會關系的意識，即以不同方式從不同方面反映物質的社會關系(生產關系)的意識及其形式，具體包括人們關於政治、法律、道德、藝術、哲學、宗教等觀點和理論，形成壹定的社會意識形態，但不包括自然科學。社會意識的最基本的含義和特征是：它是社會存在的反映，相對於社會存在來說，它是派生的，第二性的社會現象。”









析評如下。









中國官方哲學理論對社會意識的定義是“人們精神生活過程的總和，其外延包括政治、法律、道德、藝術、哲學、宗教等觀點和理論，但將自然科學理論知識和生產理論知識排除在外。為什麽要將自然科學理論知識和生產理論知識排除在外，難道它不是“人們精神生活過程的總和”中的壹部分嗎？可見中國官哲對社會意識的定義其內涵與外延是不周沿的。









三、社會存在









中國官方哲學理論認為社會存在是：“社會存在指社會生活的物質方面，即不以人們的社會意識為轉移的社會物質生活過程。社會物質生活資料的生產方式是社會存在的本質內容。具體包括：人們物質生產活動賴以進行的自然條件、活動本身及其結果--生產力；人自身的生產，即種的繁衍；人們物質生產活動借以實現的社會關系，即生產關系。社會存在不同於自然存在的主要特點是，它離不開有意識的人的實踐活動。”（引自：馬克思主義基本原理概論-網絡課程-第三章-社會存在）或“社會存在是指社會物質生活條件的總和。它包括地理環境、人口因素和生產方式。”









1．地理環境和人口因素









（1）地理環境是指與人類社會地理位置相聯系的各種自然條件的總和，包括地形、氣候、土壤、山川、礦藏、水源、動植物分布等。地理環境是社會存在和發展的基本條件，對社會發展有不容忽視的重要作用。但地理環境不能決定壹個國家社會制度的性質，不能決定社會制度的更替和歷史發展的方向。（2）人口是指構成社會的人的因素的總和，包括人口數量、質量、構成、分布和發展等。人口因素是社會存在和發展的前提，人口作用具有二重性，可加速或延緩社會的發展，但人口也不是社會發展的決定性因素。









2．生產方式是社會發展的決定力量









生產方式是指人類生存和發展所必需的物質生活資料的謀取方式，生產方式包括生產力和生產關系。(1)物質生活資料的生產是人類社會存在和發展的前提和基礎。(2)物質生活資料的生產決定著整個社會的基本性質和面貌。(3)物質生活資料的生產方式的發展和變革決定著社會制度的更替和變革。歷史過程中的決定因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。社會發展史首先是生產發展史，是生產力和人們的生產關系的發展史。這是歷史唯物主義的根本觀點。它深刻地揭示了人類社會的物質性。






析評如下。









1、中國官方哲學理論對社會存在的定義其內涵與外延不周沿，即其內涵沒有包括所有的外延。社會存在是相對社會意識而言的。相對主觀的社會意識而言，社會存在是指人類社會客觀存在的事物和現象。人類社會客觀存在的事物和現象可分三大部分即經濟生產構件、生活構件和政治構件。中國官方哲學理論對社會存在內涵定義是“指社會物質生活條件的總和，主要是指物質資料的生產方式。”這就把社會存在中的生活構件部分特別是政治部分排除在外了。請問：家庭、醫院、學校、公園、宗教、政府、法律、軍隊、法院、監獄等等客觀設施難道不是社會存在？為什麽要將其排除在外？









2、混淆了社會存在與自然存在的界線。社會存在與自然存在明顯是屬於兩個不同的範疇。自然存在在人類出現之前就已經存在了，而社會存在這人類出現之前是不能出現的。中國官方哲學理論的社會存在概念包含了“自然環境”，這顯然是混淆了社會存在與自然存在的界線。“自然環境”如果屬於社會存在，那麽豈不是說在人類出現以前，社會存在就出現存在了嗎？









四、“社會存在決定社會意識”的論證部分









中國官方哲學理論認為：社會存在決定社會意識是歷史唯物主義的壹個基本觀點。社會存在指社會物質生活條件的總和，包括地理環境、人口、生產方式，其中以生產方式為主要內容。社會意識指社會生活的精神方面，它是社會存在的反映，社會意識既包括政治思想、法律思想、藝術、道德、宗教、科學和哲學等理論學說，又包括人們日常活動與交往中直接形成的社會心理。社會存在決定社會意識是歷史唯物主義的基石，這壹觀點與歷史唯心主義認為社會意識決定社會存在是根本對立的，由此區分了兩種根本對立的社會歷史觀。馬克思說：“人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系，這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有壹定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意誌決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。（《馬克思恩格斯選集》第2卷第82頁）歷史唯物主義關於社會存在決定社會意識原理，其基本內容如下：（壹）社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映。社會意識根源於社會存在，有什麽樣的社會存在，就有什麽樣的社會意識的內容和形式；社會意識隨著社會存在的產生而產生，隨著社會存在的發展而發展；在階級社會中，同經濟基礎有聯系的那部分社會意識具有鮮明的階級性，統治階級的思想是占統治地位的思想。（二）社會意識具有相對獨立性。社會意識與社會存在不同步，即社會意識的變化有時落後於社會存在並阻礙其發展，有時又能在壹定程度上預見社會存在的發展的趨勢並指導其發展；社會意識的發展與經濟的發展水平不平衡，歷史上有些經濟較為落後的國家，往往在思想領域超過經濟發達的國家；社會意識具有歷史繼承性；社會意識各種形式之間相互作用、相互影響和相互制約。（三）社會意識具有能動的反作用，即先進的社會意識對社會發展起積極的推動作用，落後的社會意識對社會發展起消極的阻礙作用。歷史唯物主義正確回答了社會存在和社會意識的關系問題，既同歷史唯心主義劃清了界限，又避免了機械唯物主義的局限。（以上摘自“馬克思主義研究網-馬克思主義數據庫-社會存在決定社會意識”）









析評如下。









1、中國官方哲學理論的（壹）部分是完全錯誤的。社會意識不是什麽“社會存在的反映”，而是這個社會中包括以往歷史過程中所有的人基於自己的需要對外界事物進行反應過程的總和。如果社會存在真的是先於並決定社會意識的存在，那麽中國官方哲學理論在此應當明確回答：社會存在是怎麽產生的和發展的，離開了人類的意識能動，社會存在能夠產生和發展嗎？總而言之，意識是人的反應機能，社會意識是人類的反應機能，社會存在歸根結底是人類反應機能活動的形態和產物，所以“社會存在決定社會意識”是不能成立的。









2、中國官方哲學理論在論證“社會存在決定社會意識”時顯然是將社會意識偷換成了個體意識或群體意識。









3、中國官方哲學理論對“社會存在決定社會意識”的論證是通過“經濟基礎決定上層建築”來進行的。所謂的經濟基礎是指“與生產力壹定發展階段相適應的生產關系的總和”，所謂的上層建築是指“壹定的社會意識形態以及相適應的社會政治法律制度、組織和設施的總和”。只要稍微有點邏輯常識的人都不難看出，經濟基礎與上層建築之間基本上不是決定與被決定的關系，而是包含與被包含的關系。上層建築既然是“社會政治法律制度、組織和實施的總和”，那麽就包含憲法等法律。上層建築中的憲法等法律是不是包含了經濟基礎中的生產關系？如果非要說經濟基礎與上層建築之間存在著決定關系的話，那就是上層建築中的憲法等法律決定了經濟基礎中的生產關系！難道壹個國家社會的生產關系不是由其憲法等法律決定的嗎？









4、在中國官方哲學理論的社會存在概念裏，生產力是占基礎位置的。生產力是由什麽決定的？難道不正是由社會意識中的物質生活需要和自然科學理論知識以及生產理論知識決定的嗎？這也正是中國官方哲學理論在闡述社會意識概念中將自然科學理論知識和生產理論知識排除在外或在闡述社會存在與社會意識關系回避不談的原因。









5、中國官方哲學理論的所謂經濟基礎和上層建築（客觀設施方面）其實都是社會存在，都是由社會意識中的需要和知識決定的。所謂的經濟基礎其實就是社會存在的經濟構件，是由社會意識中的物質生活需要和自然科學知識決定的。所謂的上層建築其實就是社會存在中的政治構件，是由社會意識中的政治生活需要和社會科學知識決定的。









6、唯物與唯心爭論的焦點無神還是有神。“社會意識與社會存在”關系的討論不是有神無神，而是在確立了世界本原是物質（自然界）後，討論物質中的人與其它事物存在之間的關系，因此在社會存在與社會意識的關系上，根本不存在什麽唯物與唯心的問題。中國官方哲學理論在此將“神與自然界的關系”與“社會存在與社會意識的關系”這兩個不同的論題混同，用“神與自然界的關系”這壹命題談社會存在與社會意識的關系，把“社會意識決定社會存在”說成是唯心主義，實是壹種偷換論題和概念的詭辯。

辯證唯物主義批判

作者 關敏 寫於 二零零六年


馬克思主義哲學所提倡的辯證唯物主義，從立論開始就是錯的。請看：“哲學的基本問題是思維和存在的關系問題”（恩格斯語），這壹判斷是矛盾的。思維本身不就是壹種存在麼？那麼，“哲學的基本問題是存在與存在的關系問題，”這不是在說廢話麼？邏輯學上稱這種表術犯了“同文反覆”的錯誤。壹個理論，頭壹個立論就不合邏輯，由此而得出的結論必然是錯的。


有人或許會說：這裏說的是物質與意識的關系問題，意識就是壹種物質運動的表現形式而已，物質和意識兩者是壹性的。從邏輯上分析，物質與意識不是同壹範疇的概念，物質的種類無計其數，意識只是其中的壹種。馬克思主義承認意識是人腦的產物，那麼，意識只能與人腦對立統壹。說意識是人腦的產物是合理的，說它是物質的產物，邏輯學上就叫犯了概括不當的錯誤，難道空氣、水、桌椅板凳都能產生意識嗎？

馬克思主義唯物論就是“魔鬼的唯物論”，這種理論認為神是客觀的意識領域裏的東西，因此來否認神的存在。馬克思定義物質就是看得見摸得著的，但隨著科學的發展又出現壹種“場”的概念和理論。“場”既看不見也摸不著，馬克思主義對此無法回答。後來改變定義說，物質是不以人的意志為轉移的客觀實在。現在科學上已經證實了唯物論的錯誤，比如量子力學權威就證實物質和意識是壹體的。

1．辯證法和辯證邏輯學批判

“辯證法”壹詞出自於古希臘，意為“對話”。辯證法壹詞，在蘇格拉底和柏拉圖那裏，實際上是“辯論法”，即對任何壹個概念，都必須經過多方多次的辯論之後，才可能獲得相對準確的界定。亞裏士多德為幫助人們正確辯論，在前人的基礎總結出來壹系列的邏輯規律，發展出形式邏輯，為幾何學的成功奠定了邏輯基礎。

亞裏士多德為人們所熟悉的就是三段論的推理方法，他的邏輯不止三段論。最初的邏輯用在辯論中。當時雅典實行民主制，辯論成了壹種社會風氣；因為只有在辯論中才能出真理，才能夠找到解決問題的辦法。不像中國人誰權力最大說了算，中國人不許辯論。所以中國人思維能力和說話的能力就較差。像演說，中國人不會演說。壹說出來就是第壹條、第二條幹巴巴。外國人講究演講術，而演講術裏邊最重要的就是在於邏輯。必須把壹件事情講清楚，只有講清楚才能做清楚，只有做清楚才能做成功，只有做成功了才能有發展。

康德的先驗邏輯和先驗哲學已把亞裏斯多德以來的西方邏輯和哲學推到了最高峰。辯證法在康德那裏，指的卻是導致產生悖論和矛盾的有害的思維方法。

黑格爾取消了先驗邏輯，推出了他自己的邏輯學所謂辯證法的邏輯學。辯證法被黑格爾變成思維的規律和存在方式，並將自然界同化其中，變成了走向絕對理性的幾乎惟壹的方法。“辯證法”家黑格爾有壹句名言：“存在的就是合理的，合理的就是存在的。”這是明顯地把真假判斷與善惡判斷等同起來的謬論。存在與否屬於真假判斷，合理與否屬於善惡判斷。合理的是存在的，是正確的；但存在的是合理的，則不壹定成立。存在的不必是合理的。怪不得叔本華說黑格爾是騙子，他既騙了革命者（合理的是存在的），又騙了反革命者（存在的是合理的）。黑格爾違犯了把真假判斷混同善惡判斷的邏輯錯誤，這就是辯證法家的伎倆，也是辯證邏輯的死穴。黑格爾的辯證法把德國古典哲學最終推向了死路。

馬克思在接受黑格爾的辯證法後，又吸收費爾巴哈的樸素唯物論，批判黑格爾哲學的非唯物主義立場，把黑格爾的唯心主義去掉，加了物質第壹性而已。馬克思只是簡單地顛倒了黑格爾辯證法中主客體的地位，仍然用辯證思維規律替代宇宙規律。

所謂的“自然辯證法”就是說整個自然界都遵循了馬的辯證法“規律”在發展，恩格斯專門寫了本書叫《自然辯證法》，鬧出眾所周知的各種科學笑話。

恩格斯當然反對敢於破壞世界守恒的熱力學第二定律，即熵增原理；恩格斯自然同意電磁波和光線在宇宙空間必然通過某種物質即以太的振動來傳播。恩格斯認為數學基於物質直觀，總喜歡將各種數學運動和物質運動直接對應，並認為計算機不過是不可靠的“數學演算同純邏輯演算的滑稽的混合”。此種種謬論，在《自然辯證法》和《反杜林論》中不可勝數。

辯證本身要求用聯系的、發展的、變化的觀點看問題，而“唯”是單壹、獨有的意思，具有排它性。強調事物的單壹、獨有，本身就是偏執，就是違反辯證思維的，它的發展結果只能是片面、獨斷。這也難怪黨的領袖們壹個個都有偏執和獨斷專行的毛病。

辯證唯物主義這壹命題，從形式上分解開來解釋的意思就是：用變化、發展的觀點方法服務於偏執、獨斷的世界觀。這很荒唐，講辯證就不能有偏頗，講“唯”就要排斥“辯證”，二者是水火不相容的，把兩種相反、對立的概念揉在壹起形成壹種主義，並用這種主義指導人們的行動，其結果是難測的。講原則時用唯物，改變原則時用辯證，講唯物可以否定人的精神本性、道德。所以奉行馬克思主義的國家普遍都實行禁錮思想、封鎖資訊、限制自由、鎮壓不同意見、壹黨專制，同時，黨的政策、原則朝令夕改，出爾反爾，指鹿為馬，都是辯證思維的產物。

由於辯證唯物主義定義的研究對象更接近自然科學的研究對象，加上強調實踐的作用，必然以哲學的力量阻礙真正科學的發展。深受辯證唯物主義影響的蘇聯生物學家李森科提出壹度支配蘇聯生物學界的米丘林理論，對非米丘林給予嚴厲打擊。文革時，絕大部分中國科學家被打成了“臭老九”。在辯證唯物主義壓制下，所有社會主義國家都經歷了相同的劫難。

辯證邏輯最初是辯證方法論的翻版。相對於形式邏輯，辯證邏輯並不純粹研究思維的形式，而是從思維形式與客觀內容的結合上，來考察思維形式的變化規律。由於不存在辯證的壹般運動，同時現代科學已證明自然界不是決定論的，所以壹般的辯證邏輯規律是不能確定的規律，因而不存在所謂的辯證邏輯。即使辯證法能結合各種領域的具體內容得出具體的規律，但這些規律沒法得到統壹的辯證邏輯，仍然只有辯證方法論。

有學者試圖將辯證邏輯發展成與形式邏輯並列的思維規律。如同黎曼幾何依靠和歐氏幾何完全矛盾的平行公設建立起來，可以把形式邏輯中不能為真的矛盾式以某種形式包裝為基本公理，建立辯證邏輯體系。黎曼幾何和歐氏幾何是地位平等的幾何學，黎曼幾何完全不依靠任何歐氏幾何的定理。辯證邏輯的推導卻不可能離開形式邏輯，而其公理是違反形式邏輯的。所以這種辯證邏輯體系從壹開始就是完全錯誤的。

任何壹個稍微受過點學術訓練的人都知道，提出壹個命題，所用的概念必須經過明晰準確的界定，這才能讓那命題有點確定性，也才能讓他人理解、驗證和運用。恩格斯將形式邏輯斥為“形而上學”，率先使用“辯證思維”的非人思維方式，它的特點就是從不明晰界定概念，吐出大量雲霧，讓妳怎麼理解都行。

這套“辯證思維”最受統治者歡迎。毛就是什麼都不說清楚，只是雲天霧地地暗示壹通，還壹定要強調“兩種可能”，讓下屬去揣摩聖意。如果事情辦好了，他就說是他的英明指示使然；如果辦砸了，他就說是妳違反了他的教導──他不是早就強調過失敗的可能了麼？

辯證法如同算命瞎子，沒本事預言未知，解釋已經發生了的事倒頭頭是道。“父在母先亡”不就是準確預言天下壹切父母死亡時間的宇宙運行規律麼？父母死於同壹時刻的概率小到幾乎不會發生，如果父親先死，那就是“父在母先亡”；如果母親先死，那就是“父在，母先亡”。這種處處反對形而上學的辯證思維，豈不是無往而不勝？

真正使辯證法盛行，並使之成為人們至理至聖的法寶的，是前蘇聯的列寧，並由前蘇聯傳到了中國。1949年以來，中國人的思維方法教育，特別是哲學教育中，完全只教辯證唯物主義，只教辯證邏輯，而極不重視，甚至完全不教形式邏輯。中國學生被告之，形式邏輯是“孤立、靜止、片面”的形而上學，是錯誤的思維理論。

殊不知，喪失了“孤立、靜止、片面”的思維起點、深度、高度，何來聯系、運動、全面的思維發展？事實證明，孤立的、靜止的、片面地來研究事物的方法，在人類現有的認識情況下是最好的方法論，才可能了解事物的本質。因為事物之間的聯系千絲萬縷，如果把所有的關聯都考慮進去，就等於什麼也幹不成，就象我們老祖宗壹樣，只能抱著個“太極生兩儀，兩儀生四象”的混日子。而中國人的傳統思維是總想壹口吃成個大胖子，壹開始便從總體上提出本質的觀點。這種帶有原始思維特征的傳統正與辯證法不謀而合。

辯證唯物主義教育完全迎合了中國歷史上獨斷論思維傳統的需要，致使中國人的平均思維能力普遍低於西方人，乃至低於日本人、韓國人，甚至低於香港人、台灣人，以及世界各地的華人。中國（文）人不僅不會思維，而且還反思維，倒退思維，這種趨勢更突現在中國的教育，特別是中國的大學教育，以及所有文化媒體的傳播之中。

沒有了形式邏輯思維的基礎，辯證邏輯便完全變成了詭辯邏輯、騙人邏輯、說謊邏輯。辯證邏輯是偽邏輯、假邏輯。它不僅不能幫助人們進行正確、有效的思維，更攪亂人們的正常思維，把人們的思維引向錯誤，引向根本不能產生新發現、新發明、新創造的死路，甚至索性把“辯證法”變成了詭辯法。

謊言的理論基礎就是馬克思的辯證法。在今天，人和人之間，互相不信任，辯證思維應是罪魁禍首之壹。正是深得辯證之道，大人物才能在罪惡之後心理平衡下來。他們根本用不著解釋什麼？只要事後壹辨正，什麼都是為了勞苦大眾。文革前，有這樣壹段真實的笑話：幹部學哲學時，壹個農民幹部發言說：“馬克思主義就是‘折了主義’，怎麼說怎麼有理。”於是，他們繼續錯誤著昨天錯誤，罪惡著昨天的罪惡。只要有辯證法來撐腰，也就沒有過不去的火焰山了。正過來看是不行，就反過來看。反過來看不行，就再倒過來看。只要用心厚黑，就沒有什麼不能實行的東西。唯物辯證法，完全是為所有邪惡行徑狡辯的歪理邪說。

黨為了自己永久的統治，教人們看斯大林、看蘇共要三七開。毛執政27年犯了23年左的錯誤仍然只三分錯誤而且“功大於過”。領袖壟斷了政治資源，做有利於人民的事是他們應盡的義務。這點義務和他們享受的巨大權力是不成比例的，何功之有？既然無功，又何以掩過？如果是錯誤，就應該受批評，如果是犯罪，就應該受審判。“功過論”背後蘊涵著壹種深隧的奴性意識。




中共的禦用文人說：“中國沒有垮，是因為抓好了經濟這個根本”。這些天真的人們不加分析地相信“得人心者得天下，失人心者失天下”這句老話。因此他們斷定，凡是保住了政權的必定是好政權，凡是失去了政權的必定是壞政權；成者王敗者寇。這是典型的奴豬思維：“豬沒推翻屠夫的統治，就證明了屠夫的仁慈”。

2．唯物辯證法三大規律批判

恩格斯從黑格爾哲學的不同地方抽取對立統壹規律、質量互變規律和否定之否定規律作為唯物辯證法規律。由於辯證唯物主義基本思想的錯誤，這三大規律必然是錯誤的。

1）對立統壹規律批判

對立統壹規律來自黑格爾《邏輯學》第二部“本質論”。由於自然運動並不具有辯證的本性，所以對立統壹規律作為哲學基本規律是錯誤的。

大量的事實和實例表明，客觀世界的事物首先是表現為由許多個子系統組成的覆雜系統，是壹種群集相互作用狀態。這些子系統間的相互作用才推動了事物的變化發展，而並非只是由其中某兩個子系統間的“對立統壹”來推動事物的發展。比如社會系統，就是壹個覆雜的系統，它由很多子系統組成。至少就有經濟、政治、文化三個子系統。

恩格斯說：“運動本身就是矛盾的：甚至簡單的機械的位移之所以能夠實現，也只是因為物體在同壹瞬間既在壹個地方又在另壹個地方，既在壹個地方又不在壹個地方。這種矛盾的同時發生和同時解決正好就是運動。既然簡單的機械的位移本身就包含著矛盾，那麼更高級的運動形式，特別是有機生物的生存和發展，就更加包含著矛盾”。

按照恩格斯的理解，在某個確定的時間點上處於確定的位置Ａ處的運動質點，同時又在另壹個地方，請問這個地方在哪兒呢？恩格斯永遠也不能確定“另壹個地方”的具體位置！

在平直的常觀時空間中，兩個不同位置之間距離無論再小也不是無窮小量，距離是無窮小量的兩個不同的確定位置是不存在的。恩格斯的錯誤在於混淆層次，不自覺地將位置的微分Lim△x→0△x和非常小的位移△x等同起來。無窮小量不等於非常小的量。類似地，恩格斯的無窮層次觀也犯了將非常大的量當作無窮大量的錯誤。

在牛頓絕對時空觀下，運動物體和時空間是分離的，時間和空間也是分離的，表示運動的速度必須用空間位置的變動加上時間的流逝拼湊而成，加速度則是外力的結果。故運動不是物質內稟的特性，因此牛頓才會求助於第壹推動力。恩格斯試圖在牛頓絕對時空觀下用意識系統中內稟的矛盾概念來說明物質運動的內稟特性，必然得出違背科學常識的結論。

關於宏觀整體運動，恩格斯寫道：“所以，壹切運動的基本形式都是接近和分離，收縮和膨脹，壹句話，是吸引和排斥這壹古老的兩極對立……所有的兩極對立都以對立的兩極的相互作用為條件；兩極的分離和對立，只存在於它們的相互依存和聯結中，反過來說，它們的聯結，只存在於它們的相互分離中，它們的相互依存，只存在於它們的對立中。”

恩格斯忽略了表現宇宙本性的單向時間，用表達空間屬性的吸引和排斥作為運動的基本形式。正是恩格斯極力反對的熱力學第二定律，最早在學術上表明了單向時間的存在。所以，恩格斯以吸引和排斥作為運動的基本形式，其出發點就是錯誤的。

忽略存在，專註變化是中國思唯的壹個特色。《易》就是這種特色的結晶。由於不去分析主體、客體，只研究矛盾變化，這個矛盾變化只能是現實生活表象的再現。像最重視《易》的孔子講“天”，也只是“四時行焉，百物生焉，天何言哉”？對形而上的問題，了無興趣。他的傳人只能對現實修修補補。毛的矛盾論，繼承的正是這種忽略存在、只重變化的傳統思想。他借用辯證法的名義，給舊思想穿上了新時裝；在新舞台上演唱了壹出傳統折子戲。

毛認為辯證法只有壹個規律，就是對立統壹規律，俗稱“壹分為二”。該理論認為世上壹切事物都是由兩個互相對立的側面組成，稱為“矛盾”。換言之，“矛盾”乃是事物的別稱。世上所有事物都具有內部沖突，這是馬列毛共有的，但毛販賣的其實是道家陰陽學說的再版。他和道家壹樣，把事物性質的程度區別如“大小”、“高低” 、“新舊”等等當成“矛盾”的兩方面。毛與道家不同，道家並不強調陰陽之間的“鬥爭與沖突”；毛強調的是鬥爭，而不是雙方存在於統壹體中通過彼此拮抗達成平衡。

在生物和其他自控系統中，確實有兩個互相沖突的機制在工作，相反相成，達到平衡的目的，去除了壹方，則系統就失去了平衡，死亡就是這種失衡的必然結果。

在人類社會中，民主國家運用了這規律，所以才發明了兩黨政治，達到了系統的動態平衡。專制國家則不搞這套，全靠強力壓倒弱者反抗，這才永遠處於危機狀態。

除此之外，“壹分為二”完全是胡話。最簡單的反例壹抓壹大把：請問一個人怎麼把他的老婆壹分為二？一個水桶分為哪兩個對立面？地球呢？太陽呢？萬有引力的對立面是什麼？“11”這個素數又該如何分解為兩個互相對立沖突的側面？就算分解為“5＋6”吧，那也問題無窮：為何不是“3＋8”、“2＋9”等等？分解的標準是什麼？這分解的確定性在哪兒阿？就算規定了統壹分解標準，那請問分解出來的兩個數又怎麼個互相沖突鬥爭法？

除了借用去解釋自控系統工作機制外，自然界根本找不到可以運用“兩分法”的研究對象。無論是馬列還是毛，提出“對立統壹規律”的原意，都根本不是解釋自控系統工作機制。人類歷史上還真難得見到這種根本無法應用的“科學理論”。

對立能統壹嗎？不能。無論是武裝鬥爭，還是其他對立的情境，當只有雙方“對立”的情況下，就不可能會有真正的共存的統壹，而只能有，或者壹方吃掉另壹方，或者二者同歸於盡。這種死亡的結果不是人們期待的統壹。想要達到期待的統壹，明顯的條件是，必須要有第三方，乃至更多方的在場，他們或者加以調解，或者加以阻止，否則，對立統壹就只能是假的，不能兌現的。由此可見，對立統壹規律是假規律。

實體界有互相依存，卻是戀人之類；有單方面的依存，如魚與水；有對立，卻妳死我活；更多的卻是漠不相關。在實體界，對立雙方的同壹性基本上不存在，於是，“矛盾”概念不適用；也就是說，對立著的實體們並非互相依存、互相聯結、互相滲透、互相貫通、互相轉化，只對立，不同壹，不符合“矛盾”的定義；只有抽象的、對立的、兩極性的運動趨勢和狀態才互相依存、互相聯結，才符合“矛盾”的定義。

矛盾觀認為：任何事物都有多個矛盾，其中有主要矛盾；主要矛盾又有矛盾著的兩個趨勢、方面，其中壹方面占主要地位；事物的運動變化體現為矛盾間地位的變化，矛盾著的兩方面地位的變化；矛盾是物質運動的動力。

“矛盾”不是物質運動的動力。例如：生與死該是人體的主要矛盾，人體運動的動力了吧，那麼這兩個矛盾著的趨勢、傾向在同壹個人身上的地位的變化又是由什麼來決定呢？顯然不能由它自身來決定，只能由藥物、病菌等“矛盾”著的方面來決定。上面已論證過，生與死這樣對立的、兩極性的趨勢、傾向才是矛盾，實體性的藥物、病菌不符合矛盾的定義。如果把混進矛盾的藥物、病菌清除出矛盾，“矛盾是物質運動的動力”就不攻自破了。總之，舊矛盾觀就是靠把不符合矛盾定義的實體拉入矛盾，才自圓其說的。

矛盾雙方有壹方必然占上風，這稱為“矛盾的主要方面”，它決定了矛盾性質。本來“主要矛盾方面”壹詞就基本上是主觀判斷，沒有明確的客觀依據，再加上主要矛盾方面和次要矛盾方面可以相互轉化壹說，就顯得更混亂了。所謂“矛盾轉化”，指的乃是對立面中弱小壹方通過鬥爭變成強大壹方，這就是所謂的“走向反面”。

按毛的“事物總是要走向反面的”說法，凡是法治社會，遲早都要警匪倒轉，變成土匪世界？好人總是要變成壞人，壞人總是要變成好人，變過來變過去，翻來覆去，永無止歇？

比較合理的人類社會應該是壹種自控系統。這種系統要達到平衡，絕不能靠單方面長久壓制某個階級，必須照顧到社會各階級利益，才能長治久安，實現真正的安定團結。因此，社會的系統平衡，也就是財富分配比例處於各階級承受範圍內，使各階級利益沖突達到最低限度。要做到這點，誰也別想壹口吃盡，把事情作絕了。這就是“中庸之道”，用現代眼光來透視，那就是設置個保證各集團利益均沾的“財富分配比例調停點”

如果社會壹部分成員甚至大部分成員的利益被另壹部分成員大肆侵占掠奪，社會就嚴重偏離了上述“調停點”，造成社會危機。這種危機深化到壹定程度便要引出全面動亂，“剝奪剝奪者”，“走向反面”，讓天平向“調停點”的另壹側急劇傾斜，於是壓迫者便成了被壓迫者，被壓迫者成了壓迫者。如此持續下去，社會又嚴重失衡，於是再壹次“走向反面”。

“走向反面”本是中國特有的社會病象，毛卻把它當成常態，總結成了“宇宙運行規律”。既然“壹切事物都要走向反面”，那無產階級上台了，遲早要被資產階級推翻嗎？

把這“規律”運用到自然界裏去就更是笑話了。太陽和地球大概可以算“壹對矛盾”吧？這倆家夥鬥爭的結果，是不是有壹天要強弱易手，主客易位，太陽反過來圍繞地球旋轉？

對抗性矛盾和非對抗性矛盾。毛說，剝削階級與被剝削階級之間的矛盾是對抗性的，只能以壹方被消滅的方式解決矛盾（他忘了若壹方被消滅，則另壹方也不存在了）。而勞動人民之間的矛盾就是非對抗性矛盾，它不需要使用暴力，而是用“團結──批評──團結”的方式。他的錯誤，乃是從“階級鬥爭”邪說裏帶出來的先天性癡呆。他既看不到剝削階級與被剝削階級之間的相互依存關系和妥協可能，又看不到“階級弟兄”之間照樣有利害沖突。

現代民主資本主義社會的成功，已經充分駁倒了“勞資之間必然是對抗性矛盾”的武斷歸納。民主社會的運轉過程，就是各階級之間通過鬥爭達成妥協。這利害沖突根本無法按無產階級和資產階級兩大陣營去機械劃分。人類社會中的矛盾，沒有什麼“對抗性與非對抗性矛盾”的機械劃分。人類沖突多由爭奪社會財富引起。如果采用“門戶開放、機會均等、公平競爭、利益均沾”的方式，並讓社會各階級按同壹民主規則，公開和平爭奪財富，則利害沖突演為對抗性的流血沖突的可能就極大減少了。但若使用中國那種“贏家通吃，不服者壹律鐵拳侍候”的狼羊律，則總有壹天要“走向反面”。

主要矛盾與次要矛盾。毛說：諸矛盾中，必然有壹個矛盾是主要矛盾。只要全力捉住這主要矛盾並解決之，其他矛盾也就迎刃而解了。即在特定的時期有特定的主要矛盾，必須集中精力抓主要矛盾，不能讓次要矛盾幹擾了主要矛盾的解決。社會盡管存在主要矛盾，但其它矛盾並不能簡單約化在主要矛盾中，只有在革命和全面戰爭中，才近似地實現兩極分化。所以，這種“綱舉目張”的思維方法在打仗時有用，壹旦突破了敵人防線的最薄弱處，對方就潰不成軍了。然而將此上升為國策，提出什麼“以鋼為綱”、“以糧為綱”就笑話了。這種“抓大放小”的戰爭思維方式，是中國“運動”不斷、不能依法治國的思想原因。




2）質量互變規律批判 恩格斯的“質量互變規律”完全是訴諸樸素的直覺，使用的不是清晰的學術語言，其關鍵概念“量變”、“質變”毫無界定。所謂“量變引起質變”似乎應該表述為：“某物質的量的改變會導致該物質的物理或化學性質改變”，這才能算是及格的學術表達方式。 量變能質變嗎？不能。僅僅惟壹的量變，永遠不可能有質變。沙坑變成巨大的沙漠，砂粒依然是砂粒，沒有任何質變。須知化工廠都是在試管的基礎上的千百倍放大：化學家們先在試管裏發現了某個化學反應，再把試管裏的反應放大到工廠的反應釜裏去。那量的級別不知道增加了多少，可反應還不是同壹個，有什麼“質變”可言？  以水的物理性質而論，也談不上什麼“量變引起質變”。誰都知道，不到沸點，水照樣會汽化，不然，洗的衣服永遠晾不幹；而過了沸點後，水就成了汽，再增加溫度，它還是汽，並不會引出什麼“質變”來。 恩格斯說：“溫度的單純變化導致了水的狀態的質變”。水溫改變導致物相改變，那改變的只是物理性質，其化學結構壹點都沒變。用哲學術語來說，那改變的是形式而非實質，談何質變？課堂上教師常舉的例子是：溫度（量）下降，水會結成冰。這裏既隱去了溫度為什麼下降的條件，更隱去了壓力狀況的條件，而且更重要的是，溫度的“量”，與水（質）的量並不是同壹個量。溫度反映的是物體分子熱運動之動能，其升高乃是表示分子運動的激烈程度增加，跟物質的量（mass，即物理學上的“質量”）有何相幹？真要比較水的量，最好是去比較遊泳池和湖泊，看看水量從池塘的水平增加到洞庭湖水平後，會有什麼“質變”。 化學反應改變是物質的實質，但許多化學反應根本就不需要壹個數量上的“臨界點”，根本就不遵循他的“通過了某個特定點後突然進入了質的轉化狀態”途徑。 普通化學還有個“質量作用定律”，那是說，化學反應的速度和反應物的質量乘積成正比（mass，在物理、化學的概念上為“質量”），但是，反應物的量只影響反應速度，並沒有改變化學反應的性質，更不會改變反應物或產物的性質。說到底，那還是量的關系上的變化，談不上什麼“質”。自然科學理論證明，量變中的“量”，如果缺乏三種以上不同的“量”的關系的變遷，質變是永遠不可能發生的。 覆雜的生命高分子的性質，根本就不是什麼分子量決定的。在覆雜的生命物質中，“結構決定性質，結構決定功能”乃是最重要的規律，根本就不是個簡單的“量變引起質變”的直線關系。是DNA的雙螺旋結構決定了它作為遺傳信息載體的高保真性與穩定性，是它編碼的信息決定了蛋白質的結構與功能。這種“信息──結構──性能”的關系精密到了這種地步，以致有所謂“點突變”導致的“分子病”：整個基因只要錯了壹個“字母”，則編碼出來的蛋白質就失去了正常性質與功能，甚至可以因此引起死亡。這種點突變引起的分子量變化微乎其微，可以忽略不計。壹個人如果想從量變中等到質變，則苦盼終老，卻永遠也等不到質變的發生。因為，質變自有定數，非量變之和。 有人說：批判量變質變規律，就等於說：人只會慢慢地衰老，永遠不可能死亡。“人只會慢慢地衰老”，請問：量變在哪裏？質變在哪裏？“慢慢”——量變，“衰老”——質變；也就是說“時間催人老”，壹句古詩嘛！可是時間與人的衰老、死亡之間是沒有因果關系的。時間是宇宙的性質，不是人的性質。在人沒有產生前，宇宙的時間就是開了；即使人類滅亡了，宇宙的時間仍然存在。時間與人沒因果關系，怎扯到量變質變。 量變質變的“量”，定是該事物內在的量；量變質變的“質”，定是該事物內在的的質。若把毫無關系的質和量生拉硬扯到壹起，那只是做詩而已！那不是講道理，必陷入胡言亂語!




3）否定之否定規律批判 否定之否定規律僅僅在兩者之間的否定之否定，將永遠不可能產生任何肯定，想要有肯定的產生，必須要有第三者以上的對象參與。否定之否定規律表明矛盾雙方決定統壹體的演化，具有強烈的內因決定論性質，由此導出了馬克思武斷的社會決定論。分數維結構的混噸系統具有無窮的非決定論的分叉演化點，否定之否定規律根本套不上。 辯證法被濫用的原因源於其核心的“否定原則”。黑格爾認為：“對這壹原則而言，沒有東西是永恒不變的，沒有東西是絕對神聖的，而且這否定原則能夠冒壹切事物的任何風險並承擔壹切事物的任何損失。”但否定概念的內涵比變化概念的內涵豐富，將否定概念哲學化等於把其比變化概念多出的部分內涵強加到充滿了無窮變化的物質世界中。用正題、反題和合題的簡單規定將否定原則組織成辯證法模型，來解釋世界的所有運動，必然導致用少數狹隘的天條強行規定無限覆雜的自然界。 馬克思主義辯證法就是變戲法、就是在不斷地詭辯。“否定之否定”規律表現為：“原始公有制——私有制——共產主義公有制”；“原始公妻制——夫妻家庭制——共產主義的公妻制、無家制”。恩格斯用“麥粒——麥苗——麥粒”來證明“否定之否定”規律的成立是錯誤的。從麥粒到麥苗，是麥子的兩個階段，其基因並未變化，不過是同壹生命發生了存在形式轉化而已，這在生物學上叫個體的發育，並不是對原有生命的否定；而新麥粒是新生命的開始，基因已發生了變化，是對上壹代生命的否定。對於生命來說，有壹次否定就夠了，焉用兩次？其錯誤實在太低級，他連“形式”與“實質”的區別都拎無清：麥粒變成麥苗只是形式變化，實質沒變，而麥苗枯萎死亡則是生命結束，發生了從有生命到無生命的實質改變。可見，辯證法根本不成立！ 馬克思主義說：勞動創造了人類，而勞動又是人類的勞動[恩格斯說，勞動是人的本質]。這完全是繞口令：必然是人的勞動創造人，人自己創造人，沒有回答人的來源。後來，出了達爾文的進化論，馬克思主義連忙說人來源於猴子。可至今沒有科學的證據。馬克思這種繞口令的學說只能騙些流氓傻子。什麼“武器的批判”、“批判的武器”等等。把人弄糊塗了，就證明馬克思主義先進，真是荒唐！

歷史唯物主義批判

作者 關敏 寫於 二零零六年

1．漠視生命、忽視人 恩格斯曾說，“馬克思使歷史第壹次被安置在它的真正基礎上：壹個很明顯而以前完全被人忽略的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然後才能爭取統治，從事政治、宗教和哲學等等，——這壹很明顯的事實在歷史上應有的權威此時終於被承認了”。人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，完全沒有道理。在伊甸園的亞當就不需勞動，小孩子也不須勞動，老人也無須勞動。首先是消費，其次才有精力勞動！最初人類消費東西哪里來的，上帝造的賜給人類的，人被趕出伊甸園後就要勞動了。 唯物主義認為不是人類自身，而是人所創造的經濟和物質生產力決定了人、社會和人類歷史。難道人吃不飽飯就不允許有自己的信仰嗎？追求高尚的思想境界必須先有富足的生活嗎？耶穌說過“人活著，不是單靠食物，乃是靠神口里所出的壹切話。” 恩格斯晚年在《家庭、私有制和國家起源》中，已經認識到唯物主義不能解釋原始社會；原始社會不是首先由經濟決定的，而是首先由人的原因決定的，是由人的繁衍和血緣關系決定的，因此提出人的生產和再生產的概念，與物質生產並列，稱為2種生產。 事實上，整個人類社會，從總體上說來，都是由人類自身發展決定的。正是人的生產和再生產，也就是人自身的發展程度，決定了物質生產發展的程度；不是物質生產決定人類社會；不是經濟決定人、決定人類社會。社會是由人的發展程度決定的，不是由經濟決定的；是人和人的發展程度決定了經濟層次和水平，而不是相反。 馬克思把經濟說成基礎，他著眼於“產”權的變化。經濟決定人和人類社會的現象，只是人類社會特定階段的異化現象。不僅原始社會直接表現為由人的自身發展來決定，而且未來社會也將直接表現為由人自身的發展來決定。 財產無論它對於人多麽重要，它也在人身之外。經濟再重要，不可能比人重要。不是經濟創造人，而是人創造經濟；不是人為經濟服務，而是經濟為人服務。 馬克思之所以產生經濟唯物主義的錯誤，是他沒有能夠認識到物質生產力不過是人的精神、智力和知識的物化，它只是生產力諸要素中，並非最後決定的因數。馬克思的經濟基礎決定上層建築理論是毫無根據的。在社會發展過程中，經濟基礎和上層建築統統都是人類智慧的結果，是一棵樹上長出來的兩個果實。唯物主義忽視了活生生的、有血有肉的人。 唯物主義把壹切都歸結為物質，所以中國的媒體、人民都特別關注物質利益。比如說那個地方爆炸了或橋塌了，包括9.11事件，中國媒體報道的是首先損失了多少錢，往往把死了多少人放在後面甚至壹筆帶過。所以，從整體上說唯物主義是容易漠視生命的，歐洲人常常將唯物主義作為貶義詞來用，就是認為唯物主義者沒有信仰，缺乏人文關懷和道德。唯物主義者眼里只有物質，最終會走向唯利是圖、走向腐敗的泥潭。

2．忽視精神 唯物主義說物質決定意識。事實上，沒有設計就沒有大樓，沒有木匠心里的桌子，也就沒有放餐具的桌子。 對壹個完整的人來說，他面對著兩個世界：精神世界和物質世界。指向精神世界的就是人的自由意志，而指向物質世界的就是人的生存意志。從精神世界中產生真理，從物質世界中產生知識。可是，唯物論和進化論說，實際上只有壹個世界，這個世界就是物質世界。信仰唯物論和進化論的人們對精神世界開始蔑視起來了、逃避起來了，從而就少了壹個世界。少壹個世界就是少壹份思考，少壹份深刻，少壹份豐富，這種人不愚蠢是不可能的。 唯物論、進化論以為：人只是結構覆雜壹點的物體，良心是道德灌輸的結果，與人的天性無關，而道德和法律規條，則只是為了減少人對人的傷害和社會的和諧而純屬人們之間的協議之物，甚至是統治階級為了自己的利益而制訂出來控制人們行為的。只有物質利益追求是唯壹正確的追求，而涵養神聖人性、充實神聖人性則被視為無藉和荒唐。也就是說，唯物論、進化論教導人們接受的就是唯功利論，而壹個唯功利論者必然失去理性的思維。 原來悟性只有被神聖人性所有，直覺、靈感都是神聖人性的直接判斷和深刻洞察，人們的大智慧無不植根於人的神聖人性里面；壹切取得重大成就的藝術家們，無不是悲天憫人的人們。而當神聖人性遭到否定時，也就等於人們拒絕了他的悟性、關閉了直覺和靈感的通道，只給自己留下了“算計”這種思維。從而使得信仰唯物論、進化論的人們徹底失去了以神聖人性為根據地的大智慧而只剩下了理智地精打細算方面的小技巧。這足以使人們愚蠢起來！唯物論和進化論要求人們凡事都要尋求和注重物質依據，把人們心靈的判斷和悟性思考當作是無藉的胡思亂想。可是，在精神學科領域內，人們想找到物質的依據是不可能的，尤其是越是精深細微的方面，越與任何物質毫不相關。從而阻礙了精神學科的發展。 唯物論和進化論把壹些什麽“進化、發展、進步”的毒草種植在了人們的心靈深處。從而信仰它們的人們堅信越是新產生的東西越是有道理，傳統就是迷信、虛妄和愚蠢的代名詞。從而信仰它們的人們徹底地失去了傳統、失去了歷史、失去了無以數計的悟性和智慧的結論。雖然今天的中國高校也在講中國文學史、中國哲學史，但所注重和揀拾的只是有關物質和欲望的垃圾，而真正精粹的部分卻往往被當作迷信和錯誤加以批判。 在唯物主義的世界觀里, 人權是後天的客觀存在, 因此墮胎問題是各方權力與利益在客觀上的取舍。而在唯心主義的世界觀里, 人權的核心問題就是人性問題, 是道德標準問題, 所以墮胎行為是對人類社會賴以生存先天精神準則的破壞。 馬克思的另壹個錯誤，乃是實踐唯物主義。馬克思主義認為：實踐是檢驗真理的標準。實踐是人的社會活動，人作為有限的存在，人的實踐怎麽能檢驗真理呢？牛頓說時空是絕對的，萬有引力是客觀存在的力；愛因斯坦發現，時空是物質的存在形式，萬有引力是表象，是物質引起了空間的彎曲。玻爾又以測不準原理反駁了愛因斯坦，今後，還會有發展。哪個實踐能檢驗出真理呢？實踐只是接近真理罷了。 實踐唯物主義把實踐和客體，實踐和物質等同起來，就象經濟唯物主義把經濟和壹般物質等同起來壹樣，它把作為意識結果的實踐，當作意識的起點和本源。 事實上，沒有意識的參與，實踐是什麽也檢驗不了的。這壹謬誤造成了“付學費”、“摸石頭過河”等等大量損失，是嚴重輕視科學的表現之壹。

3．唯生產力論的困境 唯物主義總是強調生產力、經濟對社會的決定作用，把文化、政治擺在後面。歷史事實卻相反：先有公平競爭的觀念，才有古代的公平競爭的奧運會[公元前776年—公元394年，古代奧運會歷史長達1175年]，而當時並未有公平競爭的商品經濟。 11世紀地中海兩個最大的貿易集團是熱那亞商人和馬格里布商人集團，熱亞拉是拉丁世界的壹部分信仰個人主義，馬格里布是穆斯林的壹分子信仰集體主義。熱亞那出現了契約、行會、產權，發展成著名的城市共和國；相反，穆斯林的集體主義使馬格里布演變為極權主義國家。16-17世紀的西班牙是殖民強國，黃金比英國多得多，軍力也強的多，可後來英國成了民主自由的中心、世界科學的中心和產業革命的發祥地。原因在於：英國有自由主義的傳統；西班牙被穆斯林統治過，專制的集體主義思想嚴重，從而使西班牙日益落後。 英國先有政治革命，即清教革命和光榮革命，在清教革命和光榮革解放思想的推動下，發展科學，產生牛頓力學。牛頓力學逐步轉為技術，再過壹百年，產生工業革命，然後才產生現代產業和現代生產力，產生現代工人階級。這與經濟決定論先有生產力，後有生產關系，再有其它經濟關系或“經濟基礎”，最後才產生政治革命的教條是完全相反的。 就美國說來，美國的獨立戰爭比英國清教革命遲了壹百幾十年，當時的產業革命還沒有開始，美國全國都是農民，沒有產業工人，同時還有奴隸制度，生產力仍然不比中國鴉片戰爭時期先進。美國的資本主義社會和經濟關系，以及產業革命和產業工人，是在獨立革命、建立民主制度後逐步發展起來的。其中奴隸制度到南北戰爭時才廢除。幾乎所有的歷史事實都說明，先有政治革命或政治改革，後有經濟變革，然後才產生相應的階級。 按馬克思主義的經濟決定論，俄羅斯就不該發生十月革命。蘇共統治的俄羅斯與自由民主的美國競賽卻越來越窮，搞得眾叛親離，最後俄羅斯人觀念更新搞起了資本主義，重新走上了資本主義的道路，近年來人們的收入水平有大幅度的提高。捷克在資本主義的奧匈帝國時期人均收入水平遠遠高於奧地利人；消滅市場經濟制度之後，捷克的人均收入水平卻遠遠落後於資本主義的奧地利人。所以，1989年的捷克更是90%以上的人要實行資本主義制度。到1999年，東歐人均收入水平已翻了壹番；而堅持極權計劃經濟的北朝鮮還在饑寒交迫中煎熬，正等待著世界人民的援助呢。 民主觀念已為東歐人、俄羅斯人所接受，這和他們基督教[東正教是基督教的壹個分支]的傳統有關。《聖經》里說：人是由神而來，所以人人平等[基督教的興起是人類爭平等運動的第壹個高峰]；人都是有原罪的，所以給人的權力不能太大；愛你的鄰人愛你的仇人，這是博愛、寬容、人權神聖不可侵犯的基礎。受奴役的猶太民族產生了這些民主思想的精華是無法用唯物主義的經濟決定論來說明的。 如果用生產力標準來說明執政的合法性的話，那麽，東北在日本占領期間保持了經濟較大發展；之後受到“國軍”、“共軍”的反覆蹂躪，產量空前下降，如鋼產量就減少了十分之九，那麽會得出怎樣的結論呢？ 民國初期中國的紡織面粉業也就居世界前二位，就初步建立了公交車系統就有了電梯出現了小轎車，中國就萌芽出世界級的民營企業。二戰後中國就以世界五大國的成員成為東亞霸主，二戰已經結束很多年了，戰敗國日本已經和平掘起。 50年代中國經濟的發展受長官意志的幹擾，極左政策及“文化大革命”的結果是把國民經濟引到了瀕臨崩潰的邊緣，連滿足城鄉人民“吃穿用”的基本生存需要都十分困難。到1978年，中國的許多人均經濟指標，尤其是與生活水平相關的指標，並未超過1957年，甚至未超過1936年的水平。用生產力標準來判斷執政的合法性又將得出什麽結論呢？ 歷史唯物論是錯誤的，經濟搞得好不壹定政治就能上路。德國希特勒時期的經濟政策是最成功的，那時德國是歐洲第壹個走出大蕭條、失業迅速減少、經濟高速發展、全世界第壹個修高速公路的國家，但因為政治專制，走向了戰爭。中國目前的政治秩序極有可能因權力轉移無公平規則而走向動亂，也可能步當年德國的後塵。 唯物論者只能把人類引向災難和毀滅，共產黨極權專制恐怖統治中國幾十年，就已經餓死、害死、冤死中國人八千萬，最少有兩億人遭受家破人亡，妻離子散之害，唯物論這個邪說的禍害已經遠遠超過了洪水猛獸。

4．經濟富裕與政治民主沒有必然的相關性 經濟決定論認為經濟改革必將導致政治改革、經濟增長必將導致政治民主。既然中國政府在不斷地深化經濟改革、中國的經濟在持續地高速增長，因此許多人斷言，中國已經走上了民主轉型的康莊大道，伴隨著經濟發展，中國的政治也勢必愈來愈民主愈開放。 其實，經濟決定論只是壹套神話，壹套危險的神話。 有時候，人們的物質生活越提高，他們對政治參與的願望越強烈。在這里，經濟發展是政治改革的催化劑。有時候，人們越是有機會發財致富，他們越是對政治改革漠不關心。在這里，經濟發展又成了政治改革的替代品。所以，埃爾斯特（Jon Elster）否認我們可以從社會研究中得出規律。他認為我們只可能找出機制（mechanism），據此對人類的行為作出解釋。這就是說，我們必須參照其它因素，才可能對某壹特定社會中經濟發展與政治演變的關系做出壹種趨勢性的分析。經濟發展、經濟改革既非政治民主和政治改革的充分條件，也非其必要條件。希特勒統治之下的德國曾經取得驚人的經濟增長，但是它並沒有導致政治民主，相反卻強化了極權專制。俄國、東歐和蒙古的經驗則證明，共產專制國家實現民主轉型並不必須以市場經濟和中產階級為前提。中國的中產階級有三個特點：1.中產階級的很大壹部分是在現存政治體制內部產生的，是這個體制的得益者；2.中產階級沒有自己的集體意識，不可能產生獨立的意識形態；3.中產階級沒有參加公共事物的途徑和能力。從這三個方面看，中產階級的增長不足以在短期內促成中國的政治變革。 共產黨從來沒有承認過民主原則，它把自己的壹黨專政看作天經地義。中共統治既沒有民主，也沒有自由。中共宣稱反對“資產階級式民主”，發誓要堅持黨的領導“永不變色”。中國的經濟越發展，共產黨越是把功勞記在自己的賬上，搞起專制來越是“理直氣壯”。其次，中共的腐敗的深度和廣度是其他政黨無法比擬的，他們必將為其利益而拼命維護壹黨獨裁。 第四、“六四”後不同於“六四”前。“六四”前的中國，經濟改革起到了促進政治改革的作用。因為經濟改革就是改掉傳統的極權計劃經濟重建市場經濟，這就在意識形態上顛覆了共產黨統治的合法性，所以它順理成章地強化了政治改革的正當性，強化了人們對政治改革的要求。然而在“六四”之後，共產黨的意識形態徹底破產，共產黨的統治淪為赤裸裸的暴力統治，它只有憑著經濟發展的成就即所謂政績為自己的存在辯護。所以在“六四”之後，經濟增長反而成了中共當局抵制民主改革的借口。 第五、由於缺少公眾監督和民主參與，“六四”後的經濟改革必然淪為權勢者對普通民眾的公開掠奪。這樣的改革越深入，權勢者們越不願、也越不敢再進行政治改革。在這種畸形改革下成長起來的許多中產階級成員，即便他們不屬於分贓集團，即便他們也有政治改革的要求或願望，但是由於他們清楚地意識到目前整個經濟秩序是建立在極大的不公正之上，而自己的經濟利益又和這種不公正的經濟秩序有著難以分割的關系，他們擔心政治的變革會引發經濟清算，從而導致現有經濟秩序的混亂乃至瓦解，進而危及自己的經濟利益，所以對政治改革抱著十分矛盾的態度、欲迎又拒。

經濟唯物主義批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年

經濟唯物主義（所謂“歷史唯物主義”）和實踐唯物主義（所謂“辯證唯物主義”）是馬克思主義的哲學基礎。毛澤東的《實踐論》，是這種實踐唯物主義的典型代表。這種實踐唯物主義認為理論來源於實踐，實踐先於理論，毛澤東還總結了實踐――認識――再實踐――再認識的簡單化、混亂而錯誤的公式。這種理論完全顛倒了實踐和人的意識之間的關系，作用和反作用之間的關系，混淆了實際和實踐兩個完全不同的概念及兩者之間的關系。事實上，恰恰相反，實踐是人對客觀世界的能動作用，是人的意識的結果。在漢語中，實踐的意義是很清楚的，這就是把理論、思想付之於實行、付之於行動。沒有理論、思想等等，哪來實踐？這個整天提倡大眾化民族化的人，像在其它許多問題上壹樣，壹到哲學領域或其它壹些理論領域去裝腔作勢的時候，就把中國話也忘了。




上面的問題，不應該是抽象的哲學問題，而是具體的意識科學（其中包括思維科學）的問題。這是需要用幾部巨著來說明的問題。這里當然只能非常簡單地講講。




根據我的研究，人的意識過程分為四個基本過程，三個後繼過程（我把意識既分為範疇又作為過程來研究）。四個基本過程是：感性過程，認識過程，情感過程，意志過程；三個後繼過程是：表述過程、傳播交流過程、意識的各種形態的形成過程。這些過程愈來愈覆雜，後面的過程往往包含前面過程的覆雜循環和組合，而前面的過程，在現實中又與後面的過程交織。為簡化起見，這里只講基本過程。




感性過程是從感覺、知覺到表象，記憶表象的“印象”過程，這是從客觀世界到主觀世界的過程，從外界到頭腦的過程，是真實地或變形地或虛假地“映像”過程。列寧的“映像”說，乃是片面誇大意識這壹階段的結果。這是意識的初始階段。這時，實踐還遠遠沒有產生。對於原初的人來說，他面對的是壹個原始的客觀世界，原始的實際。實踐過程是能動地改造世界的過程。因此，無論是對原始人來說，還是對初生的孩子來說（甚至胎內嬰兒），他們首先必須感知世界，認識世界，經過學習過程，形成意識，並且在需要需求欲望的刺激下，最後才能產生行動，產生實踐。下面我們將會看到，實踐過程要在基本過程結束時產才生。尤其是作為人生的主要任務的那些實踐過程，人生中主要的實踐主體，或者實踐主體的主要階段，要等學習任務初步完成，離開學校走上社會以後才開始。把實踐過程放到小孩子認識學習過程以前，是荒謬的。小孩主要表現為學習主體，而不是實踐主體。




記憶表象是感性過程的結束，從此以後，記憶表象將會伴隨今後意識的全部過程，將時時浮現在人們的面前，以後的意識過程，將以記憶表象為依據。不過，我們這里不談短期記憶和長期記憶等問題，長期記憶中的終生記憶，壹般要等小孩子記事以後才基本開始（此前只有萌芽）。記憶表象以後，就是大腦種經系統內部運動，精神的內部運動。（以上有許多問題如知覺，錯覺等，略而不談。）




第二個過程是認識思維過程，往往從感覺過程即已初步開始，但壹般的正式過程，是從表象過程開始。這個大過程，又分兩個過程，即從具體到抽象的悟性過程和從抽象到具體的理性過程。（這兩個過程又分很多小過程，不過這里只能談談主要的大略過程，很多小過程略去，以下各部分均如此。）




悟性過程（很多人也稱為“知性”）的開頭，是形象思維。用比喻來說，就是圖象處理過程，“放電影、動畫”的過程。這里說的“圖像”，其實除本來意義上的圖像以外，還包括聲音，氣味，觸感等各種感覺要素的綜合，感性過程和形象思維的不斷重覆，壹方面是內容的不斷豐富，壹方面又是其中壹部分，尤其是重覆部分的不斷強化，及另壹部分非重覆或非強化部分的不斷簡化，而不斷揚棄。不斷簡化即不斷抽象的結果，到壹定階段、就產生概念，就是相對簡化固定的圖像，或圖像組、或圖像組的組合。例如人們講“人”的概念時，頭腦里出現的往往是簡化的人的圖像，尤其是人的頭部或整體。




毛澤東說，概念已是理性認識，已抓住了事物的本質，這完全是胡說八道。他根本不知道感性，理性為何物，更不知道悟性知性為何物，只好裝腔作勢，信口胡言。事實上，理性過程及理性過程的結果——理性認識，就本處講的原始過程而言，還根本沒有產生。概念不是感性過程和理性過程的分界線，概念只是形象思維和抽象思維的分界線。至於概念是否抓住了事物本質的問題，與理性認識的問題根本不能混為壹談，與概念究竟是什麽的問題，也同樣是性質完全不同的問題。這是現象和本質，真像和假象，真理和謬誤等等壹些領域所要研究的問題。如前所述，初級的概念，乃是簡化的圖像或簡化圖像組合，馬克思主義錯誤地把“會勞動的動物”或“社會關系的總和”和稱為人的本質，但我可以保證，百分這九十五以上的人，講到“人”這個概念時，頭腦中出現的只是人的簡化圖像，而不是上述“本質”，而且許多人根本不知這種所謂的本質。事實上，在意識的各個階段，都有是否反映事物本質的問題，例如在感性階段及形象思維階段，假象不直接反映真實本質，只有真像才直接反映真實本質。人們的概念、思想、理論，在許多情況下也往往不能正確或準確反映事物本質，往往抓住非本質部分或假本質部分。把完全不同的問題和東西混成壹鍋粥，搞得混亂之極，這是毛澤東的習慣做法，在其代表作中也是到處可見。明知自己不懂，卻偏要不懂裝懂，冒充權威，正像他當時批評別人的那樣，不懂裝懂，嘩眾取寵，裝腔作勢，籍以嚇人。也像在幾十年以後，以“偉大導師”架子批評別人的那樣，“以其昏昏，使人昭昭，是不行的。”尤其可惡的是，把批評他錯誤的人壹壹打倒，打成反革命，使許多人死於他的屠刀之下，以保證他的“最高指示”的“絕對權威”。人不可能不犯錯誤，筆者就曾壹再聲明自己是從錯誤中走過來的。可惡的是不懂裝懂，裝腔作勢；更可惡的是以暴力壓制別人的批評，比街頭惡少講不過就動武更可惡。




寫到這里，隨手翻開《實踐論》中的壹頁，其中講到：“概念這種東西已經不是事物的現象，不是事物的各個片面，不是它們的外部聯系，而是抓著了事物的本質，事物的全體，事物的內在聯系了。抗日民族統壹戰線是能夠成功的這個概念，也就是理性認識階段。”，把各種不同的東西攪在壹起，其混亂已達到無以覆加的地步！在這前面和這後面，大段類似的東西，比比皆是。我真驚異我們當時學習這種“最高指示”時，自己怎麽會那樣地無知，對這樣的東西也不能識別，竟然奉為真理！




在上述意識過程及全部認識過程中，都是分析和綜合並用。毛澤東把認識過程，甚至調查研究過程，稱作分析過程，乃是由於對認識過程的完全無知造成的。




從概念開始，就進入抽象思維過程。這時，壹個意識的特殊現象產生了，這就是千百年，數萬或數十萬年表述過程，和傳播交流過程中產生的語言、文字及壹些圖像、符號，介入了非原始的抽象思維。雖然就原始過程說來，表述和交流過程還沒有產生，然而就現在現實的人的思維說來，抽象思維是以符號（主要是語言文字）思維為主的。只有沒有受過教育的聾啞人，才是例外，他們沒有言語思維，但有抽象思維甚至簡單的符號思維。過去的學者們幾乎沒有例外地把抽象思維和整個人類思維，與符號、言語思維等同起來，就是這個原因，但他們不能解釋沒有受過教育的聾啞人的問題。




由於原始符號的產生及語言、文字的介入，抽象思維又變成、或發展為符號思維。




普列漢諾夫的“象形文字”說，就是把這壹片斷的意識過程片面誇大的結果。“映像”說和“象形文字”說爭論不休，其實都是片面的。錯誤的，只有少許局部真理，但整體卻是錯的。




抽象思維在形象思維的基礎上產生，它必須以記憶表象及形象思維為基礎，抽象思維（這里指符號思維），只是壹些符號的運作，它的具體內容，乃是隨符號思維運作而運作的形象思維及記憶表象。如果沒有後者，那麽，符號思維除了毫無意義的符號外，它什麽也不是。人們的大量思維都是形象思維，形象思維可以單獨存在，抽象思維卻不能單獨存在，人們可以有無抽象思維相伴的、單獨的形象思維，卻不能有無形象思維相伴，不以形象思維為內容或補充的抽象思維。馬克思、恩格斯、斯大林及全世界大量心理學者，顛倒兩者的關系，壹再說語言是人類思維的基礎，這是完全錯誤的。八十年代，本人曾從獄中寄出文章，說到形象思維是抽象思維的基礎，靈感思維是什麽，以及其它有的問題，寄給錢學森和意識科學界。不久有報道說，形象思維是抽象思維基礎的說法引起爭論。因為以前的人們都是把抽象思維，尤其是語言邏輯思維作為思維基礎的。我國思維科學的“權威”錢學森當時說不要急於下結論。及到目前，人工智能研制中，仍然是邏輯思維作為基礎，這種認識妨礙了人工智能的開發。我在當時的文章中也指出這壹點，指出必須研究形象思維，才能研制出完全的人工智能，才可能超過人原有的大腦智能。




抽象思維，符號思維大大加快了形象思維及整個思維的進程，並使單靠形象思維難以或無法完成的思維得以完成。例如數學和理論物理中的許多問題。




符號思維的不斷重覆，產生了壹些規律性的東西，這就是邏輯。邏輯是客觀世界規律性的壹種反映。人們依據邏輯進行的思維就是邏輯思維。邏輯思維是抽象思維的高級形式。




抽象思維、符號思維、邏輯思維繼續進行，不斷重覆，壹方面越來越豐富，壹方面越來越抽象，最後產生哲學概念和哲學思維。這中間還可以分好多階段，不過我這里不講它了。




這就是悟性過程（知性過程）。這是以歸納為主線的過程。悟性過程的最高結果是壹些最抽象的概念和思維。這之後，就是理性過程。理性過程與悟性過程相反，它是從已經得到的抽象結果開始，從抽象到具體，以演繹為主線的過程。這個過程的起點，即悟性過程的結果，其抽象程度各各不同，就思維中大多數和理性過程說來，並未達到哲學抽象，而是在抽象程度較低的層次上開始向具體“回覆”。這個過程，從抽象到具體的理性過程，要得以進行，其必要前提，就是先前的記憶表象，及認識、思維，和認識、思維的結果，在人們的頭腦中不斷浮現，飄浮在人們眼前，成為從抽象到具體這壹過程不言而喻的，似乎是“先驗”的依據（主張先驗論的人正是在這里犯錯誤）。沒有這個前提，沒有這個依據，理性過程就不可能進行，或者是毫無內容的東西。很多唯心主義者忘記了這個前提，以為從最簡單最抽象的東西，從最簡單抽象的概念中能產生壹切。例如黑格爾就是這樣。毛澤東及“路線鬥爭”時期的許多做法，也正是遵循唯心主義的這種邏輯，雖然他們掛著唯物主義牌子。




理性過程的結果，就是從抽象到具體的系統的理論體系，這就是理性認識。這種體系與認識過程前半部分，與客觀世界的真實情況，都存在某種相反性，因此容易引起誤解。這種相反性也常常帶到表述程中去。因此，列寧（及毛澤東等）把敘述過程和研究過程等同起來的觀點，是完全錯誤的。馬克思本人也承認這種相反性。其實，上面各個過程中，以及後面要講的許多過程中，都有使人容易誤入歧途的地方。如上面提到的相反性問題，除了上面講的例子以外，又如語言符號的引入，產生某種假象，從而產生把語言當作根本的學派，抽象神秘的咒語迷信，道生壹，壹生二，二生萬物之類，抽象可以自行轉化為具體的理論，等等。此外，由簡單化思想而極度誇大意識的某壹片斷，如上述列寧的映像說、普列漢諾夫的象形文字說等的錯誤，還有弗洛伊德創造的潛意識無意識神秘主義，還有下面將講到毛澤東“路線決定壹切”論等等，都是在抓住某壹局部真理的同時，造成總體上的完全謬誤。這些都是誤入歧途的例子。而且由相反性引起，和由片面誇大引起的錯誤有時也交織在壹起。




由以上論述及下面將要講到的過程中，可以看出，毛澤東關於感性認識理性認識的概念及許多說法，都是錯誤的。




與認識過程同時產生，或緊隨認識過程之後，與認識過程並列展開，並互相作用的過程，是第三個基本過程，即情感過程。為節省篇幅，對這個過程不詳細講了。




這三個基本過程的結果，就是有壹定意識系統，包括壹定記憶，壹定認識或知識（包括壹定思想、壹定理論及其它），壹定感情的意識的人。這種意識的人與生物的人，社會的人等等，壹起成為活生生的人的組成部分。成為活生生的人的各個側面。




毛澤東的公式是實踐――感性認識――理性認識――實踐。這里，不說其中包含的混亂和謬誤，只看理性認識——實踐的直接轉換，也是很錯誤的。這種轉換不僅不是直接的，而且它本身並不會自發產生。只有當這之外的需求，需要，欲望，動機產生，並且還需要有感情的介入，還要經過壹系列覆雜過程之後，才會產生實踐。而先前的人的意識，包括感性、知性、理性，包括感情等等（不僅僅是理論），只不過作為指導思想和情感影響而存在，並不直接介入行動和實踐。對行動和實踐直接起決定作用的，乃是意志過程。先前的認識主要只是對意志過程中產生的再認識起指導作用，壹般的意志過程，包含許多次再認識過程。這其中，首先，人的需要，需求，欲望才是產生行動動機的根本原因。這里講的行動，包括實踐，行動的含義大於實踐。其次，動機要轉化為行動，還需要經過壹系列覆雜過程。這就是意識的第四個基本過程，即意志過程所要研究的問題。這個意志過程，包括意向過程，策略過程，行動過程。




意志過程的前提，就是活生生的人，包括生物的人，社會的人和具有壹定意識的人。意識的人又包括記憶、知識、思想、感情等等，而不僅僅是理性的人。這個過程的開始，是從活生生的人（而不僅僅是意識的人）的需要為起點的。需要轉化為需求，又轉化為欲望、動機。以上可以稱為意志前提過程。然後對欲望、動機所指向的客觀世界進行再認識，前面感性過程和認識過程的重覆或不斷重覆，動機和客觀世界兩者相結合，確定目標、方向。以上就是意向過程。然後又對客觀世界進行考察或調查研究，再認識，再思考，根據目標方向及客觀實際，確定實現方向的道路、路線、根據這些路線，又確定保證走好這壹路線、道路的方針、政策、具體方法、具體步驟，這是策略過程。毛澤東的路線決定壹切論，就是把其中“路線”這壹片斷片面誇大。其實，路線不是決定壹切的，恰恰相反，它本身由前述所有過程決定，尤其由方向所決定。其後，又必須化為方針、政策、方法、步驟等等，才能起作用。上述過程同前述所有過程壹樣，可能不斷反覆，包括前述基本過程的不斷反覆。以上兩個過程，也稱為決策過程。這些過程結束以後，就轉入最後壹個過程，這就是行動過程。行動過程，壹方面是人改造客觀世界的能動過程，另壹方面，也是意識過程的繼續，是方向策略的實行過程，即實踐過程。在這里，思想理論的實行，不是如毛澤東壹再說的那樣，是直接的，而是間接的。理論僅僅是作為指導思想，必須通過按理論指導制定的方向策略來實行。並且僅僅涉及方向、策略相關聯的指導思想，思想理論的無關部分並不付諸實行。由於思想理論與方向策略之間的差異，表面上作為指導思想的理論，並不壹定是方向策略的真正的指導思想，因此，單獨或少數實踐證明策略壹定程度的成功，並不必然證明理論思想的正確。




在這里，行動過程的含義要廣泛壹些，而實踐過程則僅僅指的是行動過程中包含的壹個方面，即策略、方向及相關指導思想的實行過程。行動過程的主要方面，主要含義，乃是人改造客觀世界的能動過程。此外，它還有壹個方面，這就是相對於觀察者而言，行動過程作為客觀世界，客觀實際的組成部分，成為觀察對象，而不再是作為主觀的行動過程和實踐過程。也就是說，相對於觀察者而言，它是客觀的、而對於行動者來說，行動卻是主觀的。毛澤東把實際和實踐混為壹談，這就完全抹殺了客觀和主觀的界線。因此，掛著唯物主義招牌的實踐唯物主義，實際上是壹種主觀唯心主義理論。




行動過程中的實踐方面，僅僅作為意識過程的繼續而存在，它的含義是意識的實行、檢驗、再認識。由於意識錯誤，尤其是方向、策略的錯誤等主觀錯誤，或者客觀情況的變化，行動過程有可能中途改變或修改，這時，前面的各個過程有可能重新開始。




由此可見，行動過程及其中包含的實踐含義，作為意識基本過程的最後結果，自然是前面意識、認識、理論、思想的最後的，也是最高的檢驗標準。但把實踐說成是“唯壹標準”，這是荒謬的。這是完全否定科學，尤其是否定科學論證的意義的說法。人們的大量思想理論，都是先經過意識檢驗，更確切地說是全部都必須先經過意識檢驗，並且，其中的絕大多數，百分之九十以上，都是在行動過程以前的意識檢驗中舍棄的。這些檢驗有形象思維檢驗、抽象思維檢驗、邏輯檢驗、科學理論檢驗、科學實驗檢驗，電腦模擬檢驗以及其它等等。這些檢驗中還有情感的介入。最後，只有其中極少量方案付諸行動，這時才由實踐來作最後檢驗。雖然前面的意識檢驗，也可能會錯誤地否定正確的東西，但總比把所有思想都付諸實踐這個“唯壹”標準來檢驗好。試想，三峽工程可以有壹百種、壹千種方案，如果把全國、全世界人們頭腦中真實的和幻想想象的方案都加進去，可能有幾十萬、幾百萬、幾千萬種，把這些方案都拿到實踐中去檢驗，因為這是“唯壹”標準，只有它才能判定，那怎麽得了？可能嗎？有什麽樣的“宇宙大國”能承受？實行“唯壹標準”，任何國力都不堪承受，任何事情都難以完成，難以判定，每個人的思想，例如3＋2＝8，2＋3＝4，這樣的東西對不對，理論檢驗都不是標準，都要拿到實踐這個唯壹標準中去檢驗，煩不煩？可能不可能？大躍進中計多異想天開的東西，許多反科學的，完全被科學否定了的東西，都是在“實踐是唯壹標準”或“實踐標準”，否定科學標準的借口下被付諸於實踐，甚至被說成由“實踐”證實。許多忽視科學論證而大量“付學費”的事例，也是否定科學標準，只承認唯壹標準的名義下被推向“實踐”的。說實踐是最後以至最高標準，壹般是正確的，但說是“唯壹標準”，那就是謬誤，真理向前壹步，便變成謬誤。況且，與意識檢驗，理論檢驗、科學檢驗和科學實驗檢驗壹樣，實踐檢驗也可能產生錯誤，決不是萬無壹失的。地心說曾被千百年中的絕大多數人的實踐“檢驗”為正確，而哥白尼的日心說，卻與千百萬億萬普通人的實踐直觀相矛盾，被視為錯誤，但日心說終於成為現代科學的起點。馬列主義毛澤東思想、階級鬥爭、路線鬥爭、繼續革命的理論，曾經被千百萬次“實踐”“檢驗”說成是正確的東西，然而結果如何？




此外，特別重要的是，真理檢驗是壹個極其覆雜的系統的過程，是覆雜系統的運作過程。它必須以人類上百萬年歷史積累的全部知識，尤其是科學為背景。單獨的實踐檢驗，如果不以人類的全部知識，特別是科學為背景，如果不是作為系統的壹個有機組成部分，如果不與策略檢驗、意識、思維檢驗相結合，那麽，它是什麽也檢驗不了的。尤其對理論說來，如前所述，實踐檢驗對理論是壹種間接檢驗，如果沒有壹定的策略、意識、思維檢驗的介入、配合及作為中介，實踐檢驗更是毫無意義的東西。每壹步實踐檢驗，都是人類百萬年知識和真理長河中的壹步，如果認為單獨的並且唯壹的實踐檢驗，甚或壹步實踐檢驗，就可以檢驗真理，那就是認為只要系統的單個要素，就能完成由龐大的要素群組成的系統的全部工作，那是荒謬的。人類知識和真理的長河，是由人的上百萬年的歷史，觀察、認識，積累起來的，並經過人類上百萬年行動和實踐的檢驗。企圖憑有限的實踐檢驗，不要知識、科學和真理的檢驗，就可以完成檢驗，就是企圖在有限的實踐中跨過人類上百萬年歷史，認識和實踐，這當然是異想天開。就像認為最後壹塊磚可以砌成大樓，單憑最後壹步路可以走完全程壹樣。“唯壹”論者在這個領域，像馬克思主義者在其它領域中壹樣，是對系統科學的反動。因此“唯壹”標準壹出來，我就說這是錯誤的。但因為它在當時，對否定“凡是”派及毛澤東思想有重要意義，所以當時我沒有詳細批判，但現在是完全摒棄它的時候了。




上述實踐唯物主義的謬誤（包括“唯壹”標準論），像經濟唯物主義壹樣，導致了極大的危害，搞亂了人的意識和認識過程，造成了輕視知識、輕視科學、輕視知識分子的頑固傾向。輕視人、輕視科學、輕視知識、輕視知識分子、重經濟、重物質生產力，重盲目實踐，乃是馬克思主義的壹貫傾向。連馬克思主義的價值和剩余價值這樣系統的理論中，都不給知識和管理以應有的壹席地位。為了否定實踐之前的認識，必須否定科學，因為現代歷史證明，先有科學技術，後有實踐，先有原子彈理論，才能造原子彈，先有電子計算機理論，才能造出電腦。而不是先有實踐，才有理論，才有科學。實踐唯物主義者必須抹殺科學理論，及科學理論的創造者，即知識分子，以及兩者在歷史上的作用，擡高生產者貶低科學家，才能把科學理論說成是生產實踐的產物。至於列寧和毛澤東，輕視甚至敵視知識分子的情況更為嚴重。有時常常把知識分子視為敵人。列寧的文章中，到處是攻擊污蔑知識分子的言論。而毛澤東則是多次說不識字的文盲比知識分子高明，說書讀得越多越蠢，知識越多越反動，強制知識服從愚昧，文明服從野蠻，向愚昧和野蠻低頭，接受“再教育”。多少年以大老粗為榮，以知識分子臭老九為恥。這種不正常的現象，這種逆淘汰機制，正是這種實踐唯物主義的產物。我們的機制，奴才淘汰人才，大老粗淘汰知識分子，落後企業，小企業淘汰先進企業，大企業，偽劣產品淘汰優質產品，賄賂經濟淘汰法制經濟，低質人口淘汰高質人口，卑鄙淘汰高尚，兇惡淘汰善良，虛假淘汰誠實。知識分子有技術、有產品，但必須交給素質很低的壹些“農民”企業家或“大老粗”企業家，接受他們的支配等等，這是壹種普遍的逆淘汰機制。




為了牽強附會地解釋實踐唯物主義，毛澤東還把科學實驗稱為三大革命實踐之壹，這是完全錯誤的。科學實驗屬於人類的認識過程，為認識過程服務，是總的認識過程的組成部分。而不是上面講到的能動改造世界的直接行動過程。雖然科學實驗中包含著某些行動及實踐因素，但那僅僅是認識過程中所包含，所滲透的行動及實踐因素，而不是本來意義上的實踐。並不改變科學實驗作為認識過程組成部分的性質。




壹般人往往以為“持不同政見者”是反對馬克思主義的，其實，情況往往不是這樣。本人自壹九七三年十月開始從事民主運動（此前約經過二年時間的準備），成為國內最早公開的持不同政見者之壹，而當時，我還是壹個虔誠的馬克思主義者。當時只是認識到斯大林、毛澤東及文化大革命的許多錯誤，而對這些錯誤的批判，恰恰都是從馬克思主義出發的。並且，當時大夜彌天，往往言不由衷，不得不講違心話，小心翼翼。連列寧主義的錯誤，也是在其後幾年才逐步認識的。以後遲至八十年代，才開始認識到馬克思主義的少數零星錯誤。而認識到本文提及的根本錯誤，還是近年的事。雖然七五年即已突破“馬克思主義的三個來源和三個組成部分”，而研究並形成整個社會科學、人文科學體系的框架。但由於對馬克思主義的迷信，遲遲未能從根本上批判和否定馬克思主義。




我曾經深入研究馬克思主義三十年，自信官方的“馬克思主義”理論家難以匹敵。壹九七五年，江蘇的理論權威陳紹輝先生雄赳赳地殺上門來"批判"，並且有江蘇省委，專政機器及省市大規模批判作後盾，但不到壹個回合，他就大敗而回。此後，似乎沒有人再接受我們的挑戰，前來與我們論戰。作為長期深入研究並信奉馬克思主義的人，對其中的錯誤，體會或許會更深些，而對這些錯誤的批判，是從根本上否定馬克思主義。

實踐唯物主義批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年

我們批判了馬克思方義的根本錯誤之壹的經濟唯物主義，這種唯物主義不是真唯物主義，而是偽唯物主義。真正的歷史唯物主義強調人的作用，肯定人在壹定環境制約下創造人類歷史，這就是：壹，承認自然環境對人類社會有壹定的制約作用；二，承認活生生的、有血有肉的人創造人類歷史，包括創造經濟。




馬克思的另壹個根本錯誤，乃是實踐唯物主義。




客觀地、公正地說，實踐唯物主義在馬克思那里只是萌芽或雛型，並且，馬克思強調實踐的作用，即強調人對客觀世界的能動作用，主體對客體的能動作用，精神對物質的能動作用，有巨大的進步意義。把實踐唯物主義系統化，並推向荒謬的極端的，乃是毛澤東及他的代表作之壹《實踐論》。




實踐唯物主義把實踐和客體，實踐和物質等同起來，就像經濟唯物主義把經濟和壹般物質等同起來壹樣，它把作為意識結果的實踐，當作意識的起點和本源，從而混淆並顛倒了物質對精神的決定作用，與主體對客體，及精神對物質的能動作用，這兩種不同作用之間的關系，顛倒了原因和結果之間的關系。




我們主張唯物主義，就是主張：




壹，意識是壹種特殊物質，即活生生的，有血有肉的人及其大腦的功能或產物；




二，意識所包含的內容，來源於客觀世界，是客觀世界現象和規律的主觀表現。




實踐唯物主義的代表作《實踐論》等，把意識過程搞得混亂不堪。例如，把從物質到精神的感性過程和精神到物質的意志過程這壹對立，與作為意識基本過程之壹的認識過程內部，由具體到抽象的悟性過程，和從抽象到具體的理性過程的對立，這兩種不同的對立混淆在壹起，從而把意識過程變成亂麻壹團。毛澤東《矛盾論》、《實踐論》、《在延安文藝座談會上的講話》等壹些代表作，謬誤充斥，而且其中許多是常識性錯誤。壹些人智力及理解能力極低，當我們指出其中許多根本性錯誤之後，他們仍然對這些代表作大加吹捧。難怪毛澤東多次說：“我黨理論水平低”。有壹次還說自己因此充當權威，是“山中無老虎，猴子稱大王”。這是他少有的清醒之言。




事實上，根據本人對意識科學的研究，意識過程分為四個基本過程，三個後繼過程。四個基本過程是：感性過程、認識過程、情感過程、意志過程；三個後繼過程是：表述過程、傳播交流過程、意識的各種形態的形成過程。




感性過程是從客觀世界到感覺，到表象，最終到記憶表象的過程。這是從物質到精神的過程。感性過程面對的是客觀世界，包括人體內部客觀世界，而決不是實踐。實踐只是作為客觀世界的組成部分，才成為意識對象。列寧的映像理論，即所謂的反映論，就是把意識的這壹階段無限誇大的結果。這種映像理論即反映論，基本上或總體上說，就在於把人類整個覆雜的意識過程，與意識的這個原初過程等同起來。並否定了反向過程，及主觀能動的過程。




在感性過程之後展開的，是意識內部的兩個運動過程，這就是認識思維過程和情感過程。這兩個過程是並列過程，同時展開，互相並列又互相影響。其中的認識過程，又分為從具體到抽象的悟性過程，及從抽象到具體的理性過程。悟性過程由記憶表象開始，先是具體形象思維，以後是簡化的形象思維，形象思維越來越簡化、抽象，逐步產生概念。初級概念僅僅是形象的概括。說概念已是理性認識，反映事物本質等等，這完全是毛澤東的無知。以後概念由固定符號替代，並且越來越抽象。從概念開始，就是抽象思維，但抽象思維如果沒有形象作基礎，那麽，除符號外，就什麽內容、什麽意義也沒有。抽象思維的壹定階段，又變成邏輯思維。最後，抽象思維愈來愈抽象，產生最抽象的哲學概念，及哲學思維。普列漢諾夫的"象形文字"說，把人類思維等同於象形文字，就是對抽象思維初級階的片面誇大化。




在悟性過程之後，是理性過程。這時，以先前得到的抽象成果為指導，對先前的記憶表象或其它意識進行再認識，逐步形成壹個從抽象到具體，及到再現的形象思維、形象模擬的知識系統，這個系統就是理性系統。上述意識過程及所有過程，事實上都是極為覆雜的，是不斷交識的多維“圓圈”，互相滲透，互相包含。例如最簡單的知覺過程、認知過程，就是由先前現成的意識、感性過程、認識過程、意志過程等等覆雜的綜合，交織，和交互作用。以上只是講了最基本的過程。在這些過程中，分析和綜合並用。毛澤東把認識過程，調查研究過程稱為分析過程，乃是對認識過程等等無知的又壹例證。




與認識過程同時展開的，是人的情感過程。情感過程研究人的感情，情緒，情操等壹系列問題。




上述三個過程，即感性過程，認識過程和情感過程的結果，形成具有壹定感情，壹定知識，壹定思想的意識體系。但這個體系，並不像毛澤東說的那樣，是直接付諸實踐，轉化為行動的。轉化為行動，乃是另壹基本過程，也就是意志過程的事。這個過程要得以開始，還必須有人的需要、需求、欲望、動機的介入，而先前形成的意識體系，包括思想和感情兩個系統，僅僅在這壹個過程中起指導作用。而意志、行動卻是由動機決定的，需要、需求、動機等等，乃是意志過程的前提，或意志前提過程。




意志過程本身份為意向過程（方向、目標確立過程），策略過程（道路、路線、方針、政策、方法、具體步驟等等的確立過程），行動過程（實施過程）等三個過程。這些過程又是包含各種意識基本過程，及意識後繼過程的極其覆雜的過程，其覆雜性這里不詳述。其第三個行動過程，也就是實踐過程。漢語中實踐的意思，也就是付諸行動，也即理論付諸實施。因此，實踐過程不僅是意志過程的終點和結果，而且是所有四個意識基本過程的終點和結果，而不是它們的起點，沒有意識和理論，怎樣“付諸行動”？不過，實踐過程只是行動過程的組成部分，它比行動過程的範圍要窄壹些，它僅僅是針對過去的理論或意識而言。




實踐作為意識過程的終點和結果，自然是檢驗意識真理性的最終標準。但這個“最終”的意思，僅僅是對這之前的邏輯檢驗、形象模擬檢驗等等意識檢驗而言的，更覆雜的認識檢驗過程還有計算機模擬檢驗、實驗模擬檢驗等等。人的絕大部分思想、想法，都是在思維檢驗中舍去的。如果人的所有思想都要拿到實踐中去檢驗（因為是“唯壹標準”），那麽，任何人、任何國家、任何民族都不堪負擔，也是根本不可能的。（試想，讚成和反對三峽工程的許多想法，設計構想，以及在人們頭腦中的成千上萬有關的奇思異想、奇異構思，都拿到“唯壹”標準去檢驗，可能嗎？要有多少條壩？多少個三峽？）盡管意識檢驗可能發生錯誤，可能舍棄正確的思想，但總比不切實際地把所有思想，想法，都拿到實踐中去檢驗來得合理。而且，實踐檢驗同樣也會發生錯誤。另外，實踐檢驗僅僅是整個歷史檢驗，以及極其覆雜的整個真理檢驗的立體，多維網絡的壹個環節。把極其覆雜的檢驗之網全部割掉、否定掉、簡化掉，只留下壹個環節，說“實踐是檢驗真理的唯壹標準”，這就是把局部真理變成了荒謬的謬誤。而且，事實上，沒有意識的參與，實踐是什麽也檢驗不了的。這壹謬誤造成了“付學費”、“摸石頭過河”等等大量損失，是嚴重輕視科學的表現之壹。




隨著歷史的發展，認識過程越來越覆雜化。現代較為完整覆雜的認識過程，就是科學研究、科學實驗的過程。把科學實驗說成實踐過程，說成三大革命實踐之壹，這是毛澤東對科學實驗本性的無知，其目的是牽強附會地為實踐唯物主義辯護，以抹殺實踐之前的認識過程。從總體上說，科學實驗屬於認識過程。它的實踐性僅僅是認識過程中的實踐性，是實踐對認識，也是意志過程對認識過程互相滲透的壹種表現。與此相應的實驗驗證，乃是認識過程中的驗證，真理的實驗性、試驗性而不是“實踐”性驗證。而且，壹般說來，實驗也只能模擬而不能完全照搬實踐條件。實驗的直接目的是研究、認識，而不是實踐。實踐只是最後目的。因此，總體上說，它是包含實踐性的覆雜的認識過程，而不是實踐過程。




不管認識過程以至整個意識過程如何覆雜化，意識過程總是由四個基本過程及三個後繼過程組成。




這里順便說壹下基本過程與表述過程的關系。




列寧的《哲學筆記》及毛澤東的有關著作，由於根本不懂這些意識過程，因而把《資本論》的表述過程與研究認識過程等同起來，這是錯誤的，而馬克思自己的講法是基本正確。




馬克思、恩格斯，尤其是斯大林，還有全世界大量心理學及其它有關教科書，把語言說成是思維的基礎，這是錯誤的。這壹說法顛倒了語言和思維的關系，同時顛倒了抽象思維和形象思維的關系。語言是遲至意識後繼程中的表述過程，及交流傳播過程中才產生的。不是思維以語言為基礎，而是語言以思維為基礎。語言產生後，又對思維產生強大的反作用，並且轉化為符號抽象思維的工具，並成為符號抽象思維事實上的基礎。但語言如果沒有形象思維及約定俗成的形象作基礎，那麽，它就什麽內容也沒有，而僅僅是毫無意義的符號（聲音、文字、手語等）。不懂外語的人視聽外語，如果不考慮圖畫、表情、手勢及其它因素的影響，那麽，他們聽到的只是聲音符號，看到的只是文字符號，僅僅是符號本身，而不是符號所表達的思想內容。不懂啞語的聾啞人沒有語言，但卻有思維，甚至有概念思維，只是沒有符號、語言思維，這也從另壹方面說明把語言稱為思維的基礎這壹說法的荒謬。




實踐唯物主義是壹種偽唯物主義，它的危害之壹，乃是蔑視、輕視、抹殺研究、認識過程及其成果――科學和知識的作用。因為現代科學史、例如電磁學、電子學、高能物理及其他現代科學的歷史，都明白無誤地以鐵的事實，表明了先有科學理論，後有相應的生產實踐這壹普遍規律，正像我們的理論指明的那樣，先有意識，先有理論，後有實踐。實踐唯物主義必須抹殺科學理論及知識，抹殺歷史事實，才能顛倒實踐和理論的關系，牽強附會地解釋理論來源於實踐，實踐先於理論這種唯心教條。這種輕視科學、輕視知識的傾向，在實踐唯物主義的代表毛澤東身上表現得淋漓盡致。如知識越多越反動，書讀得越多越蠢，有文化和知識分子比沒有文化的文盲愚蠢等等高論。輕視科學，輕視知識的傾向，自馬克思恩格斯開始，例如他們認為生產實踐決定科學。只重視物質生產及其生產者，輕視知識及其生產，把知識產品排除在生產之外等等。而到毛澤東，到文化革命，達到荒謬的高峰。




實踐唯物主義的其它危害，例如完全打亂和顛倒客觀世界客觀實際順序的公式：實踐－認識－實踐這壹公式，它所造成的理論混亂及無數實際損失等等，這里不壹壹列舉。




實踐唯物主義是輕視知識和科學，為盲目及愚昧張目的理論。




馬克思的理論體系相當嚴密，其中有許多正確和寶貴的東西，在批判馬克思主義的錯誤時，不應拋棄其正確的東西，不應抹殺兩位創始人，兩位認真的學者對社會科學理論的貢獻，這是我們首先必須肯定的。




馬克思主義的最大弱點，乃是其忽視人。這壹錯誤發展到斯大林和毛澤東那里，就變成了蔑視人，摧殘人。馬克思主義的基石被稱為“歷史唯物主義”，但其實是經濟唯物主義，認為經濟決定社會，決定人類歷史的發展。現在中共中央的“基本路線”，也是“以經濟為中心”。其實這是錯誤的。經濟唯物主義說了好些正確的東西，但卻從根本顛倒了人和經濟的關系。




馬克思、恩格斯的早年，作為民主主義者，是重視人，重視人的自由發展的。但後來確立了經濟唯物主義以後，就產生了忽視人的傾向。其實，經濟唯物主義只看到了人類社會發展中的異化現象，以致認為不是人類自身，不是活生生的、有血有肉的人，而是人所創造的經濟和物質生產力，反過來決定人，決定人類社會，決定人類歷史。




到馬克思恩格斯的晚年，他們已認識到經濟唯物主義的壹些個別錯誤，尤其在《家庭、私有制和國家起源》中，他們認識到這種經濟唯物主義，不能解釋原始社會，原始社會不是首先由經濟決定的，而是首先由人的自身原因決定的，是由人的自身繁衍和血緣關系決定的，因此提出人的自身生產和再生產的概念，來與物質生產並列，以調和其與經濟唯物主義的矛盾。他們認為，原始社會不符合經濟唯物主義理論這壹事實，只是壹個例外，而看不到這背後，其實隱藏著與經濟唯物主義相反的普遍規律。他們承認經濟唯物主義導致的壹些錯誤，並且說這是他們的過錯，但可惜他們沒能從總體上，根本上進行反省。




事實上，不僅原始社會，而且整個人類社會，從總體上（但不是從所有局部）說來，都是由人類自身發展決定的。不是經濟決定人，決定人類社會，而是人類自身發展的程度決定經濟；不是經濟創造人，而是人創造經濟；不是人為經濟服務，而是經濟為人服務。經濟決定人和人類社會的現象，只是人類社會特定階段的異化現象。不僅原始社會直接表現為由人的自身發展來決定，而且未來社會也將直接表現為由人自身的發展來決定。經濟作為人的創造物與人異化，表現為決定人的東西，也只是人類自身發展決定經濟這壹普遍規律的特殊表現和假象。




在實際歷史中，二次大戰後日本的例子，是壹個典型。按經濟唯物主義，日本被炸成壹片廢墟，就會退到洪荒時代。記得馬克思恩格斯預言歐洲大戰的時候，就曾作過類似的預見，講過類似的話。但事實上，日本卻很快掘起，速度遠遠地超過“社會主義”的中國。國民生產總值從原來只有中國的幾分之壹，到前些年達到中國的七倍以上。歐洲也並不因為世界大戰而退回到黑暗中去，而是很快發展。這些，都是經濟唯物主義、經濟決定論解釋不了的。而根據人的發展理論，這卻是自然而然的事。其中主要原因之壹，就是高素質的人，並沒有被消滅。另壹個重要原因，就是由盟軍，由戰勝國帶來的高度的現代民主和文明。




經濟唯物主義無法解釋，為什麽人類在幾十萬，及至上百萬年漫長的歷史中，只能緩慢爬行，而在幾千年文明史中，卻得到迅速發展，而人的發展理論卻能夠輕易解釋這個問題。過去對“文明”這個概念有很多混亂的解釋，眾說紛紜。其實，漢語中，文明指的是利用文字和其它能夠長期保存的符號、圖像，積累人的精神成果，使人類賴以開化、發展的社會現象。從廣義說，語言也是壹種表現為聲音的抽象符號，並且是文字的基礎，但在錄音技術產生之前，語言是不能長期保存的。文明是精神性的，不是物質性的，“物質文明”只是文明的物化。




現代生產力如果交給原始人，而無現代人指導，那便是廢物壹堆；相反，原始荒原即使由赤手空拳的現代人來利用，也將完全不是原始的，而是現代式的。




馬克思之所以產生經濟唯物主義的錯誤，重要的原因是沒有能夠認識到物質生產力、經濟和其它壹般物質力量完全不同，物質生產力不過是人的精神、智力和知識的物化，它只是生產力諸要素中，並非最後決定的因數。人依賴於自然界，並首先由自然界創造出來；但物質生產力卻必須依賴於人，由人來創造。由於顛倒了兩者關系，“經濟唯物主義”實際上完全不是真唯物主義。它忽視了活生生的、有血有肉的人，它簡單化地把覆雜的因果鏈條（立體、多維網絡）割斷了、顛倒了、簡單化並歪曲了。類似的簡單化現象，在哲學、意識學（包括其中的認識論）、文化學、經濟學、政治學及其它領域中普遍存在。




因此，如果把人的生育、撫育、教育，醫療，健身鍛煉等等，稱為人的生產和再生產，亦即把生產概念泛化，（理論界許多人慣用泛化這壹手法，不過，在漢語中，生產這個詞在這里卻是部分恢覆其本來含義），並分別稱為物質的人的生產和精神的人的生產。那麽，正是人的生產和再生產，以及在這之外的生產對象的自身生長和學習，（這兩者、兩方面的結果），其實就是人的發展程度，決定物質生產。而不是像過去認為的那樣，是物質生產決定人和人類社會。因此，是物質生產為人的生產服務，而不是相反，是人的生產為物質生產服務。在中國幾千年的歷史上，物質生產往往直接表現是為了“養家糊口”、“傳宗接代”，即為了人的生產。




至於“基本路線”和“以經濟建設為中心”，它剛被提出來，我就寫文章進行過批判。封建或專制權力社會，以維護封建或專制權力秩序為中心，資本主義以經濟為中心。這種中心的轉移，早就發生了，把這種轉移說成當代的偉大創舉，未免可笑。對“以經濟為中心”，西方和日本的有識之士也認識到，這是他們的壹種戰略錯誤。我們認為，未來社會只能以人和人的自由發展為中心。經濟是為人服務的，只是實現人的生存、自由和自由發展的壹種手段，它不能成為中心。我深深感到“以經濟為中心”所造成的惡果，壹是人的素質低下，某些方面空前倒退，二是文化教育落後於經濟發展，三是人的生存環境惡化，環境污染嚴重，四是經濟發展後勁不足，隱患重重。建國以來“左”的東西的惡果，不僅在於對經濟的破壞，更重要的是其對人的發展，人的素質的破壞和阻礙。經濟建設的惡果，壹代人的時間可以基本消除，但人的素質問題，卻要好幾代人的時間才能基本消除，人的素質及發展問題遠大於經濟問題。




把人權降低為簡單的生存權，從而把人與被保護動物等同起來，這也是這種忽視人的經濟唯物主義的表現之壹。另外還有“反自由化”之類反對人的本性的做法，也無不與經濟唯物主義有關。人的最低目標是生存，最高目標是自由、自由化“化”得越徹底，越好，反自由化就是反全人類，做人類公敵，尤其是反對人類的未來。




馬克思主義的經濟唯物主義，經濟決定論不僅影響了中國及其它“社會主義國家”，而且對西方理論界也造成了很大的影響，甚至成為他們不言而喻的前提，中國的持不同政見者也在這中間打轉，如“中產階級”理論就是例子之壹。




我們還需要走出“馬克思主義的三個來源和三個組成部分”的狹小圈子，走向整個社會科學、人文科學的廣闊領域，並建立起以人的發展為中心的，社會科學和人文科學的龐大體系。這是理論領域中翻天覆地的變化和發展。這個體系大致包括：人類生存和發展科學（這是總的）、教育科學、經濟科學、意識科學（認識論、思維科學等是意識科學的組成部分）、文化科學、社會組織和管理科學、社會規範學、公共管理和政治學等門類。此外還包括人的生長、學習以及生育、撫育科學中的社會人文部分、環境科學、生產力科學中的人文社會部分。教育科學是比經濟科學更重要的科學，可惜在幾十年甚至更長的時間中壹直沒有得到足夠的重視。

馬列主義政治哲學批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年




本文論述的馬克思主義是中共定義的馬克思主義，本文論述的馬克思主義不是被中共否定的認同馬克思的自由觀與民主理念的西方馬克思主義。




幾十年來，我寫了許多、許多論述國家和政權的文章，闡明了國家的地域性質、全民性質，批駁了馬列主義階級國家，階級暴力，鎮壓機器等等的謬論。同時也論述了國家地域性全民性，與國家政權階級異化之間的矛盾。指出解決這個矛盾，只能靠公共領域的公有化、民主化來解決。把公共領域的國家政權、國家權力公有化，建立和完善民主制度，使國家政權國家權力盡可能全民化。同時論證，國家政權和治權，是管理機器，不是鎮壓機器。




但這里還有壹個很重要的問題，過去只是簡單提及，沒有詳細論述。這就是隨著自由民主的逐步發展，隨著自由民主社會逐步向人性化的人本社會發展，國家，將愈來愈從單純的管理機器，變成為全民服務的服務機器。




今後，這個問題，需要大家壹起來認真研究。




實際上，人類社會的管理機構或管理機器，包括國家政權，本來就是為居住在國家這塊土地上居民，即國民設立的，不是居民或國民為管理機構即國家政權而存在，而是國家政權為居民而存在。因此，從原始社會的部落聯盟、部落和氏族領導機構，到國家，本質上說來，都是為居民創造和設立的。從這個意義上，他們本質上就應該是為居民服務的服務機構。




只是，隨著國家政權的階級異化，國家政權、國家公權力為某些階級、集團、組織、政黨、家族或個人霸占，國家政權，就越來越失去其服務功能，越來越變成霸占國家機器的統治者的統治和壓迫機器，它的管理職能，越來越變成為維護統治者的利益而對其他居民的統治和壓迫職能。




古代國家的對內對外職能，相對簡單。隨著現代文明的發展，國家政權的職能，越來越分化，越來越覆雜化。它的服務職能，也就越來越多。




現代國家政權的對內職能，不僅繼承了古代國家的水利，道路，賑災等等服務職能，而且發展出經濟、文化、教育、消防、交通、通訊、公立公園、國家森林、社會福利、養老、社會救濟、救災、全民健保等醫療服務、體育、以及其他許多、許多服務職能。其中的教育職能，包括幼兒教育，基礎教育，高等教育，社會教育，以及對家庭教育的指導等等，形成壹個龐大的公共教育體系。這些服務職能，越來越變成國家政權中最大最重要的職能。




隨著自由民主制度的建立，未來社會將在自由民主制度的保護和引導下，逐步向人性化的人本社會發展，國家將越來越變成壹部龐大的服務機器。而且，傳統的管理職能，也將越來越具有服務性質。即使軍隊、警察等武裝力量，武裝機器，也將越來越具有服務性質。不僅他們擔負的交通、消防、救災等等，本來就應該是服務職能。他們負擔的管理職能，例如警察負擔的社會治安和管理只能，也將越來越具有更多的服務內容和服務性質。




因為國家公權力是公共領域的服務機器，所以，人們才能把執行國家公權力的官員，稱為“公仆”。他們不應該是騎在人民頭上的老爺。




但是，要實行從單純管理機器到服務機器的轉變，其必不可少的條件，就是國家政權國家權力的公有化、民主化。必須在自由民主條件下，才能轉變。否則，國家政權國家公權力為少數人霸占，為某些階級、集團、組織、政黨、家族或個人霸占，那國家就必然具有異化的性質，必然變成統治者搶劫掠奪，巧取豪奪，並為此具有對被統治者進行壓迫的性質。在這種情況下，不僅可能會有毛式公有化大搶劫大掠奪，而且可能會有鄧式私有化大搶劫大掠奪。中國大陸獨特的、逆世界歷史潮流而動的教育醫療社保等領域搞的所謂“產業化”，實際上是權貴們在教育醫療領域損害國民利益、搞逆歷史潮流而動的商品化、市場化、私有化大搶劫大掠奪的典型之壹。

本人論述國家問題這個理論問題，壹些公認的五毛就群起對本人造謠污蔑，人身攻擊。看來這個國家問題，牽涉五毛及其主子的核心利益。所以這里必須繼續簡單說壹說。並且將再配發兩組關於國家和愛國問題的文章。




在中國，國家是非常古老的特殊地域概念。




中國正體“國”字的本意，就是荷戈武士武裝保衛的地域。




到周朝時，“諸侯有國，大夫有家。”諸侯的封地稱國，大夫的封地稱家。所以以國家兩字作為國的通稱，形成國家概念。




因此，中國的國或國家概念，至遲周朝時就已經形成。




所以，拼命把古代中國的“中國”概念，說成只是單純的地域，不是國家，完全是閉著眼睛撒謊。




反過來，因為國家是地域概念。用馬列國家概念狡辯，說中國是地域就不是國家，那當然也完全是胡說八道？




馬列把國家與國家的壹個附屬要素政權要素，也即政治意義上的國家概念等同起來，絕對荒謬。我論述多少年，說明真正的國家概念是什麽，（逐步深入論述，延續三十多年了），可是所謂的民運人士，老是不懂我再三說明的，國家是帶有人民（國民）、主權和政權要素的地域概念這個日常理論道理。




國家的三要素或四要素中，核心要素是地域概念，所以國家能在地圖上標示出來。不是地域概念，就無法用地圖表示。其次是人民（國民或人口）要素。




地域和人民兩者，也是國家的基本要素。沒有這兩個要素，就不是國家。




主權及政權要素，包括治權，只是附屬要素。特殊時期，暫時沒有政權或主權，國家依然還是國家。




中國周朝後古書上幾千次幾萬次說的“中國”，這個“國”，當然是周朝就已經形成的古代中國的國家概念。




因此，說中國這個概念，不是有幾千年歷史的古代概念，而是民國以後的新概念，完全是林思雲隱瞞歷史事實的撒謊。




那些不讀中國歷史書籍、不懂中國歷史，不懂國家理論，在我們說明事實真相以後，繼續拼命吹捧和夥同林思雲撒謊的人，也是別有目的的人。




十多年來，海內外五毛偽右派，利用馬列錯誤的國家概念和謬論，把國家理論搞得極度混亂不堪。他們的目的，就是為了混淆視聽，渾水摸魚，以曲線道路，幫助中共維護極權專制的國家制度。




這些五毛，把中共與國家等同起來，高唱反共必須反華的謬論，要把反對中共的人們，轉移方向引向反華。甚至是反華不反共的方向。把反中共就必須不愛中國就該當漢奸去賣國等等的荒謬觀念和謬論灌輸給民眾。




尤其是，這些人，杜撰“愛國賊”概念，大力宣傳，提倡賣國當漢奸。當年他們組建多個《漢奸論壇》，壹方面，他們用罵中共“愛國賊”的方式，幫中共洗脫賣國賊罪名，掩蓋土公賣國、害國、禍國的各種劣跡，顛倒黑白把中共賣國害國禍國，說成愛國賊愛國行為。另壹方面，又用提倡賣國、自稱漢奸的辦法，幫中共坐實中共的反誣，即誣蔑中國民主運動賣國的罪名。壹時間，他們的謬論傳遍海內外，鋪天蓋地。本人從壹開始就非常反對他們的荒唐謬論和做法，因此撰寫許多指名或不指名批評他們謬論的文章。




說到愛國問題：當代中國愛國主義的最高表現，就是發動和依靠中國民眾，聯合全世界自由民主文明力量，推翻中共賣國賊實行極權專制、仇視自由民主普適價值文明陣營的腐朽制度的統治，防止中共挑起國際戰爭甚至新的世界大戰，危害甚至毀滅中國和人類。這種反共愛國的目的，是在中國建立自由民主、熱愛和平，與全世界友好相處，與民主文明陣營結盟、實行普適價值的自由民主文明制度。




事實上，列寧根本不懂什麽是國家。不知道國家是壹定民族居民占據、生活居住、並用武力保衛的特定地區，不知道國家是帶有居民民族要素的壹個地理概念。馬列甚至不知道因為國家是地理概念，所以國家才能在世界地圖上畫出來。他們當然更不知道國家的基本要素是人民和領土。

相反，列寧繼承馬克思謬論，只是用政權治理的政治概念來稱呼國家，把國家等同於政治概念的政權，不知道政權只是國家的從屬要素，而不是基本要素。




他們的國家概念，是政權和社會治理意義上的政治概念，也即治權意義上的國家概念。因此，中國毛左與裝扮成愛國憤青大反所謂“愛國賊”“愛國主義”，曲線救專制的五毛們，他們雖然表面上互相對立，實際上他們的國家概念完全壹樣，都用的是馬列的國家概念，都壹樣荒謬，而且比馬列的國家概念更加荒謬。




其中，曲線救專制的五毛，欺騙性特別大。他們接過馬列國家學說，把國家與政權等同起來、混為壹談。他們以表面上反專制的面目出現，與專制演戲唱雙簧，搞陰謀，欺騙民主派，捏造“愛國賊”概念，以便讓民主派自願把愛國帽子送給專制賣國者，把專制賣國者說成愛國者。相反，欺騙民主派，讓關心國事，為了國家好，因為愛國而冒險搞民主的民主派，說成反對愛國、反對“愛國賊”、主張賣國的派別，從而幫專制坐實民主派的賣國罪名。通過這種陰謀，非常陰險地達到曲線救專制、救專制賣國的目的。




第二、無論是國家的本質意義上，即國家的基本要素——人民要素和領土要素，還是國家的附屬要素，治權即政權要素，國家的特點都是國家的全民性。基本要素不用說，他們本身就是全民性。




第三、即使國家的附屬要素、政權要素，即馬克思和列寧使用的治權意義上的國家，連馬克思和列寧也都不得不承認：“國家是全社會的唯壹正式代表”，也就是說，國家的性質，就是全社會的代表，並且是唯壹代表。實際上，本人的研究，發現國家的客觀事實，這個治權意義上的國家，還是具有武力排他性的全社會的唯壹正式代表。這唯壹代表的意思，當然就是代表全社會，而不是代表某個階級。

在現實中，占優勢的階級為了私利，往往企圖霸占國家，企圖使國家成為自己的私產。但是，他們無法完全排除其他階級而只代表本階級，無法完全排除國家的全民性質。因為如果治權意義的國家只代表某個階級，就變成只是階級組織，而不是代表全社會的國家組織。因此，即使治權意義上的國家和國家政權，也都必須多多少少代表全社會。只有極權專制的國家政權，才能近似地變成幾乎是階級組織、政黨組織，其他集團組織、或家族組織。




可是，馬克思和列寧，卻自相矛盾，自己否定自己不得不承認的“國家是全社會唯壹正式代表”那個正確意見，相反卻無限強調國家是階級國家，是鎮壓機器。因此，他們的國家，就是極端化的極權專制的國家概念。




第四、無論何種治權意義上的國家機器，即無論何種國家的管理組織，國家機器的根本性質，都是行使公權力的管理機器。鎮壓、治安、教育和其他所有職能，都是為了保證行使管理需要的輔助職能。但是，馬列卻完全錯誤地把壹個特殊的輔助職能，即日常國家較少使用的暴力鎮壓職能，說成國家的根本性質，說國家是實行鎮壓的機器。這就完全顛倒了抹殺了國家是管理機器這個根本性質，把國家與它的壹個特殊從屬輔助職能——即鎮壓職能之間的相互關系，顛倒過來了。這就非常荒謬。




第五，越是民主的國家，公職人員越是真正由全民選舉產生，國家就越具有真正的全民性，國家的階級異化性質，就越是得到更完全的消除，這類國家也就越符合國家的全民本性。




因此，馬列階級國家、階級民主和鎮壓機器等等謬論，無論在哪個意義上，都是只要國家的階級異化和其他異化，只要極權專制，不要國家的本質、不要國家的全民本性、全民屬性。他們的謬論，都是堅決反對主權在民、反對全民民主的反動的專制謬論。




所以，列寧的《國家與革命》，整體上是完全錯誤的反動謬論。

自從中共在中蘇論戰中大批赫魯曉夫的“全民國家”以後，尤其是文革的全面專政以後，“國家是階級國家”，是“統治階級實行暴力鎮壓的機器”等等馬列主義謬論，充斥中國的所有媒體和出版物，謬種流傳，傳遍城市鄉村，每壹個班組，每壹個居民區，每壹個村鎮。以致號稱反對土公的中國反對派人士，也往往動不動搬出這種馬列主義謬論。包括曲線救共的賣國派人士，他們反對愛國提倡賣國的謬論，就完全是建立在這種馬列主義謬論的基礎之上。




實際上，國家只是特定人群居住、生活、占領並用武力保衛的土地。它的基本要素，居民和領土，具有完全的全民性。因此，從根本上說，從這些基本要素說，國家，為居住在在這塊土地上的全民所共有。




而就國家的第三個要素主權說來，現代國家，包括中華民國的憲法，基本上都規定國家主權屬於全體國民。中共也不得不接受這個觀點，在憲法中規定中華民人民共和國的主權屬於全體人民。只有直線和曲線救共的派別，包括不大有羞恥感，習慣胡言亂語的方紹偉先生，反對愛國提倡賣國的曲線救共賣國派某大律師，才厚著臉皮，為中共服務，把中國說成是中共的產權。




只有在這些要素之外，國家的附屬要素國家政權，才具有階級、集團、或者家族性質。




君主專制社會的國家政權，就具有家族性質。但把這種國家說成地主階級的國家，恐怕也是馬列主義和土公的胡說。壹般的地主階級，除官僚外，也並不參與國家的政權組織和管理。




當代中國的國家政權，則具有集團性質，只屬於中共賣國集團和他們的官僚太子黨，不屬於其他任何階級。他們聲稱自己的政權屬於工人階級或勞動人民，完全是欺騙。實際上，他們的國家政權，恰恰是工人階級和勞動人民的死敵。




歷史上，接近於階級性質的國家政權，有希臘的奴隸主民主制國家政權。古羅馬共和國時期的國家政權，大概應該是接近介於整個羅馬公民奴隸主（不包括非羅馬公民奴隸主）階級和其中的奴隸主貴族之間的壹種政權。但這里說的接近，忽略了非奴隸主自由民平民在國家政權中的作用，實際上這個作用還是不能忽略的。




當代廢除了黑奴制度，經過民權運動的美國和西方民主國家的國家政權，每個成年公民，不管屬於哪個階級，都有選舉權。民主，就是公共權力的公有化。因此，當代民主國家的國家政權具有基本的全民性質。




當然，在民主國家，資本家和富人階級，憑借他們的財富，占據經濟方面的相當優勢。但是，在政治方面，人數眾多的貧窮階級，卻占有很大優勢，這壹點，從每個政客往往習慣於罵富人，卻不敢罵窮人這壹點，就可以看出來。美國、尤其歐洲民主國家的社會主義因素，福利制度，也正是窮人政治優勢的壹種反映。你可以說這些國家在經濟上實行資本主義制度，和部分社會主義制度，但不能像土公那樣，在政治上把這些國家的政權稱為資產階級的國家政權，這不符事實。




當代中國是徹頭徹尾的官僚權貴資產階級賣國集團的國家政權，甚至壹般的資產階級也沒有份。在這種情況下，還要攻擊西方民主國家的政權是資產階級的政權，完全是用自己的黑暗和污穢來污蔑抹黑他人。




除了民主國家的全民性質的國家政權之外，非民主國家中，國家的全民性和國家政權的非全民性，始終是壹對嚴重的矛盾。解決這對矛盾，根本的辦法就是肯定國家的全民性，以國家的全民性來反對國家政權的非全民性，把國家政權改造成全民性質的民主的國家政權，也就是國家政權的民主化；而不是相反，不是像中共，像直線救黨派和曲線救黨派，像方紹偉先生和某大律師那樣，主張國家是階級國家和鎮壓機器，來為中共賣國集團霸占國家的合法性辯護，去維護並加強這個賣國集團的私天下地位。

人類原始社會，為了狩獵需要，往往需要推出壹個狩獵經驗豐富的成員，來領導大家。氏族的其他事情，也需要有人領導。而在壹個地區生活，包含不同氏族的部落，也有壹些共同事務需要領導和管理。尤其是原始社會部落之間沖突相當頻繁，為了應對這種沖突，也需要有統壹的領導，包括需要經驗豐富的軍事首長。這樣，就產生了原始社會的領導機構。




在中國廣闊的地域，還產生了廣泛的部落聯盟。




在希臘這樣地域比較狹小的地方，在半島和島嶼等等地區，部落聯盟的規模不是很大。這種規模較小的部落聯盟，後來演變成城邦，經過王政時期、潛主政治、從殖民地搬回來的特殊的城邦制度等等曲折覆雜的過程，最後產生希臘的城邦民主制度。




原始社會末期，人類文明的早期，普遍是王政時期。這也符合猿猴社會，靠武力爭奪，力大為王的特點。




人類的多數民族，從狩獵，到遊牧，到後來轉入農耕社會，開始進入定居生活。有了固定的定居地域。這樣，國家的兩個要素，人口和領土，就開始形成。




古代人沒有明確的主權概念，但是，經過相當時期與周邊地區的沖突，這種固定居住的地域逐步開始為周邊地區所承認。原始的國家主權要素，也具備了。




與此同時，人類的管理也逐步從血緣管理，變成按定居地區的地域劃分來進行管理。




部落制度逐步變化，從以氏族血緣管理的制度，變成以地域管理的制度，部落管理就變成了國家管理。




所以，無論是原始社會的氏族部落管理機構，還是國家的管理機構，都是為了進行領導和管理而產生的，是領導管理機構。兩者不同的是：壹個是以血緣劃分進行管理的機構，壹個是以地域劃分進行管理的機構。

由於居民成分的覆雜性，尤其是由於階級矛盾和沖突，有時壹部分人不服從或者反抗國家管理，國家政權就會有適當的強制手段，甚至鎮壓手段，來強迫這些人服從。




平常時期，需要鎮壓這種情況，屬於偶然情況。只有內戰時期除外。

因此，鎮壓手段是為了實行領導管理需要而產生的輔助手段。平常時期，是為領導管理需要而產生的偶而使用的手段。它本身不是目的，目的是維護領導和管理秩序。




因此，國家政權絕不是像馬列主義說的那樣，是暴力鎮壓的機器，而是管理機器，或者說是領導和管理的機器。




把國家政權說成鎮壓機器，那鎮壓就變成了國家政權的基本性質、目的和基本職能，完全把國家，把國家政權，無論是道德意義強烈的原始國家和國家政權，還是現代國家政權，包括民主政權，都說成了暴虐暴力的鎮壓力量。




因此，共產國家，無壹例外，都是暴政國家。都實行殘酷的暴政。




國家政權的其他職能，包括經濟，科技、文化、教育、環保等等，更不是鎮壓職能。




至於國家政權的對外職能，國防職能和外交職能，當然也不是對內鎮壓職能，而是保衛國家領土和主權，以及開展對外交往的職能。




馬列主義否定國家和國家政權的壹切主要職能，把它說成僅僅是壹種偶然使用的輔助職能，荒謬之極。




因此，馬列主義的“國家是暴力鎮壓機器”的謬論，包含四重的錯誤：壹是把國家和國家政權混同起來，二是把作為領導管理機器的國家政權，說成暴力鎮壓的機器。三是把國家職能的目的和手段顛倒過來。四是否定國家政權的壹切主要職能，只剩下輔助職能。




只有徹底否定馬列的國家和國家政權是暴力鎮壓機器的謬論，恢覆國家政權是領導管理機器的本性，我們才能擺脫馬列共產暴政，建立人性化的，以人和人的發展為本的民主制度和民主的國家政權。

對國家問題，我已經在過去的文章中，多次談過。等以後有機會再詳細論述。在這里，再作點非常簡單的解釋。




目前民運中的不少朋友，談到國家時，總是在馬列的國家概念中打轉，前壹段談到愛國主義時就是這樣。以為愛國就是愛統治階級的國家。其實，馬列的國家概念，是錯誤的。愛國主要就是愛祖國，或者愛地域意義上的國家，其次是愛民族意義上的國家。除馬列主義者及少數受馬列主義影響很深的，淺薄的民運人士以外，很少有人把愛國說成是愛治權意義上的國家，更少有人說成是愛統治階級的國家。

壹般說來，漢語中的國家概念，是從古代“國”的概念演變而來的，像祖國這個概念壹樣，是以地域為主的壹個概念。有時它也帶點治權的含義，例如把國家和老百姓對立起來時，就是講治權意義上的國家。有時也帶點民族意義。因此漢語“國家”翻譯成英語時，有三種意義、三個單詞：country，state，nation。而當印歐語言中的三個單詞都翻譯成國家時，有時就會產生壹些問題，例如列寧的《國家與革命》，書名在俄語中很得當，但漢語就難免有點別扭。而壹些民運朋友受馬列書籍影響，往往只在治權意義上講國家，並且用的是馬列的意義。這就頗不妥當。




其實，即使是治權意義上的國家，馬列的觀點也是錯誤的。馬列把國家說成是階級組織，說成是階級的國家，把法，法律，說成是統治階級的意志，這是不對的。國家，恰恰不是階級組織，相反，恰恰是具有排他性的全社會的組織，全社會的唯壹代表，法和法律，則表現為全社會的意志或全社會唯壹代表的意志。在社會中占優勢的社會勢力，當然往往在國家中也占優勢。越是民主的國家，越是代表全社會，越是專制國家，就越是傾向於某些社會勢力，包括階級，階層，集團，家族，個人。但是，再專制的社會，皇帝的絕對專制，朕即國家，國家依然是全社會的代表，皇帝仍然不可能完全排除被統治的臣民。土公是黨即國家，但仍然要說成是勞動人民的國家。




以全社會代表的面目出現，這就是治權意義上的國家的特點。




至於法和法律，也是同樣，它們往往是全社會各種意志較量和綜合的結果。




我們的壹些朋友，尤其是主張馬列主義的朋友們，習慣於用階級分析的方法觀察和分析問題，往往造成壹些可笑的錯誤。我曾經壹再指出，階級現象是人類社會的壹種異化現象，不是人類社會的本質。馬克思錯誤地把經濟異化，包括階級異化，當作人類社會的本質，並以此為立足點，建立起壹個完全錯誤的，顛倒人類社會真實情況的顛倒的理論體系，結果，給人類帶來了巨大的災難。

壹個人，長期生活在壹塊土地上，難免產生壹種感情。對於某種語言，文化，血緣，種族，民族，生活習俗，社會保護，安全感等等許多方面的認同，諸種因素單獨地或共同地起作用，也難免產生某些感情。以語言為例，語言相同，易於溝通，語言不同，就很難交流。愛國主義感情，就是由各種綜合因素共同作用而產生的壹種對於祖國的愛。中國人愛中國，但是，從小在其它國家成長起來的華人第二代，首先愛的是他生活的那壹塊土地，那壹個國家，而不是中國。除非他在那塊土地受到嚴重迫害，必須依靠祖國的社會保護。我認識壹個華人小孩，從小在新西蘭長大，因此說起什麽來，都是新西蘭好。這種對於自己生活的那塊土地，那個國家的熱愛，是正常的，無可厚非的。對於壹個國家的建設說來，這種愛國主義是有利的。只要這種愛國主義不變為盲目排斥，甚至侵略和欺壓其它國家的盲目的愛國主義或沙文主義，而是理性的愛國主義，我們就不應該加以否定。




目前人們對民族主義比較多地持否定態度。但其實，民族主義和愛國主義，都有正反兩面，都有理性和非理性的區別。本人作為人文主義或人本主義（HUMANISM）者，更重視國際主義和對全人類的愛，然而，這並不排斥理性愛國主義和民族主義。




但是，有壹種“愛國主義”和“民族主義”，我們卻必須絕對加以否定，這就是土公及親共人士的假愛國主義和假民族主義。上面講的民族主義和愛國主義，無論是理性的，還是盲目的，都是真的愛國主義和民族主義。土公的“愛國主義”和“民族主義”卻完全是壹種假的，冒牌的民族主義和愛國主義。土公壹開始就是由蘇俄以共產國際名義出面，策劃，組織，扶植和豢養起來的，開始時完全聽命蘇俄，經費全部來自蘇俄，以保衛蘇聯為己任。從它的第壹次代表大會開始，共產國際代表就是太上皇。及到紅軍時期，連軍事指揮權也在共產國際的代表手里。土公做了大量出賣民族利益的事，包括出賣北方大片領土，以換取斯大林的支持。抗戰時期，秘密勾結日寇，其領導人毛澤東壹再指示，日本占領中國的土地越多越好，及到59年廬山會議反彭德懷，還壹再重申這個賣國觀點。他們斥責知識分子和老百姓崇洋媚外，其實他們是最媚外，為了私利最不惜出賣國家利益的黨。他們的貪官每年把幾百上千億美元偷偷送到國外。他們咒罵西方自由民主制度，同時把子女送到國外，享受西方自由民主的好處，自己隨時準備逃到國外，或者已經在國外。在他們身上，那里有壹絲壹毫愛國的影子？可是，就是這樣壹個賣國的黨，現在卻在那里大談愛國主義，大肆鼓吹民族主義。攻擊真正愛國的並且反對專制的人們為“賣國”，這正是太不知天下羞恥！




其實，土公這樣做，並不是要搞真的愛國主義和民族主義，而只是為了維持他們的統治。土公的邏輯很簡單，是從慈禧太後那里搬來的。慈禧太後曾經攻擊當時的革命黨人和改良派保皇黨人數祖忘典，崇洋賣國。土公沿用不誤，他們這個賣國的黨，就是國家，反對這個賣國的黨，就是反對國家，就是賣國。




至於海外那些親共分子，有的掛著愛國華人的招牌，有的掛著華人學者的招牌，有時表現得比中共還“愛國”，其實，也不過是壹種冒牌貨。他們的愛國，不過是愛中共。為何要愛中共？中共那麽腐敗，那麽臭，愛個屁！不過是愛中共的好處，愛中共給的錢，給的名，給的利，愛中共給的生意，愛中共給的方便。有的人靠中共腐敗賺錢，愛的更是中共的腐敗。海外華人大多也怕中共找麻煩，不敢反工，但決不像這些親共分子那樣無恥，愛中共，愛中共的腐敗，還要掛起愛國牌子，攻擊反對中共的人賣國。既要當婊子，又要立牌坊。而被他們攻擊的那些人，反對中共，受盡迫害，來到海外，因為反共，不能與大陸做生意，拿不到中共給的任何好處，他們手中無權，無權賣國，不能像中共那樣以賣國來牟利。他們處境艱難，大多靠出賣勞力，靠微薄的薪水，打工謀生。親共分子不去攻擊中共賣國，卻異常勇敢地攻擊這些只能出賣勞動力的人賣國。這些親共分子真是英勇無比，臉皮厚得英勇無比！




馬克思主義是人類異化的產物。它的產生，是人類歷史的壹大曲折。我在壹篇文章中曾談過文藝覆興，啟蒙運動，美國獨立戰爭、法國大革命及到二次大戰後，到今天更為高漲的人權、自由、民主的進步潮流。與此相反，雅各賓派、馬克思主義、希特勒的“民族（國家）社會主義”，則是反動逆流。馬克思主義是現實世界的顛倒的哈哈鏡鏡象，是現實世界的異化的哈哈鏡影像。馬克思主義之所以能風行全世界，以至於其許多基本觀點為許多西方學者不知不覺地接受，甚至成為全世界的統治思想，壹方面正因為他是人類異化的鏡象，與現實社會顛倒地相象；另壹方面，也是因為在以經濟為中心的人類異化社會中，人們的精神理論方面的貧乏，以至西方和東方的學者，在理論造詣中甚至迄今還遠不如馬克思，因此，無法從理論上抵抗馬克思主義。只是由於馬克思主義的實踐結果，尤其是專制暴政的結果――侵犯人權、自由、扼殺人的豐富創造力，造成社會停滯落後，以及對人的恐怖虐待和摧殘等等――引起人們的恐懼，才限制了馬克思主義的擴張。




人類從封建或君主專制社會中，以維護封建或君主專制秩序為中心，到資本主義以經濟為中心，人所創造的物質生產力及經濟，反過來支配人和決定人，決定人類社會的壹切，人類社會空前異化。馬克思主義就是在其初期經濟異化的高峰時期產生的。資本主義的異化以後逐步趨小。馬克思主義雖然反對異化的某些現象，但卻把異化提升為人類的永久規律，這就是他們倡導的經濟唯物主義（命名為“歷史唯物主義”）理論，這也是他們倡導的惡的理論（反對善的理論）。這種理論認為生產力、經濟決定人、決定人類社會，把經濟稱為基礎，顛倒了真正的基礎和上層的關系。馬克思主義正是經濟異化社會中，以經濟為中心的理論體系。把以專制權力為中心，向經濟為中心的轉移，稱作十多年前的偉大創舉，這種說法，乃是歷史的笑話。馬克思、恩格斯後來雖然發現這種理論不適合原始社會，但他們輕率地認為這是壹個例外，並把人的生產與物質生產並列，以調和他們的理論與客觀實際的矛盾。他們根據他們的經濟唯物主義，預言未來的歐洲大戰，認為由於大戰對物質生產力的破壞，世界會因此倒退到黑暗時期；但歷史的結果卻完全相反。二次大戰後，世界上、包括日本、德國等變成壹片廢墟，物質生產力基本被毀滅的國家，卻迅速恢覆並高速發展。這是因為經濟唯物主義是根本錯誤的，不是物質生產力，不是經濟，而是人，人的自身發展水平，才是決定因素。因為具有壹定發展水平的高素質的人並沒有消滅，他們不僅保留了文明，而且很快重新創造出高度的物質生產力，物質文明。




馬克思主義是以經濟為中心的理論體系。其理論，經濟唯物主義，階級和階級鬥爭理論、專政學說，以及其它等等，都是把人類社會非本質的異化現象當作人類的本質，其中包括“勞動創造人”等武斷論斷。其實恰恰是人創造勞動。與馬克思主義的理論相反，我們的理論體系是以人和人的發展為中心的理論體系，不是物質生產力和經濟決定人和人類社會，恰恰相反，是人，是人的自身發展程度決定生產力，決定經濟。經濟是由人創造的，為人服務的，它必須以人為中心，而不是相反，人必須以經濟為中心。而人，是有血有肉有頭腦的活生生的人；而不是分解開來，作為社會關系，或社會關系總和的抽象的或片面的，揚棄了血肉軀體和個人意識的人，因為社會關系僅僅是活生生的人的抽象內容的壹個部分。中共先是搞階級鬥爭，路線鬥爭，搞得中國人人勾心鬥角，爾虞我詐，以後又搞以經濟為中心，就是圍著金錢轉，金錢第壹。幾十年中，經過先後這兩個階段，使中國人的道德水平降低到空前可怕的程度。這不僅是重大的戰略失誤，而且是中華民族的災難。我們大聲疾呼，要以人和人的發展為中心，可惜在國內受到壓制，在西方受到忽視，我們的聲音太過微弱。可是，我們相信，總有壹天，這會成為全人類的共識。

馬克思主義經濟哲學批判

作者 徐水良 寫於 二零一二年

許多朋友把勞動價值論與剩余價值論混為壹談，都予以否定，這是不對的。

長期以來，壹些經濟學家，及到這次爭論中涉及的樊、寒教授的文章，及胡平對價值理論的評論，存在邏輯錯誤。

有人說：“效用性加上稀缺性才構成價值－－建議學學邊際效用論。”

這個說法，其實是重復歷史上庸俗經濟學家的理論，是錯誤的。包含了多重錯誤。壹是效用性是使用價值，不是交換價值，即不是平常簡稱的價值。二是稀缺性則是另壹個問題，邊際學派學者和理論，把它們與價值混為壹談，不對。

邊際效應和稀缺效應解釋的主要是價格在競爭中的形成，是關於價格的理論，不是關於價值的理論。所以用這些理論來批判勞動價值論，是邏輯錯誤。

這些學者和西方庸俗經濟學家的理論邏輯水平比他們之前的古典經濟學家，以及後來的馬克思低了壹個等級，所以只能吸引理論水平比較低的人。樊、寒教授的機智的批判，有很多不錯的東西和道理，有很不錯啟蒙作用，但經濟學上面，無法真正批倒馬克思主義。

我的意見是原則肯定勞動價值論，原則否定剩余價值論。

勞動價值論是馬克思的前人威廉配第、亞當斯密和李嘉圖等古典經濟學家發現和提出來的，不是馬克思的發明。威廉配第發現勞動價值論，早於馬克思的《資本論》兩百年。馬克思對勞動價值論有壹定貢獻，但同時也把自己的壹些錯誤加到這個理論中去。必須糾正馬克思的錯誤，但不是原則否定勞動價值論。

剩余價值理論是另外壹回事，那是馬克思的發明，帶有根本性質的錯誤，二十多年來，我壹直想研究和批判，但壹直沒有時間。

有人反駁我上面說法說：“正相反。馬的經濟理論連妳的日常生活經濟現象都解釋不了。”

正因為馬解釋錯誤，我們才進行批判。但妳不懂經濟學，所以把邏輯錯誤的錯誤批判，牛頭不對馬嘴的批判，當作正確的批判。

日常生活表現出來的是價格。所以論述價格的邊際效應、稀缺效應等等，來自日常生活，有經驗性質，比較符合客觀實際。

但妳和邊際學派等等產生邏輯錯誤，誤以為價格和價值是壹回事，以為用邊際效應、稀缺效應就可以駁倒勞動價值論，那妳們就錯了。妳和樊、寒教授都接受了這些學者的邏輯錯誤。

實際上，價值理論是研究價格背後，對價格起控制調節控制作用的價值規律。價值和價格雖然總體上壹致，但同時必然有某種程度的背離。

當產品生產過多時，價格降低到價值以下，到壹定程度，就產生邊際效應，最後產生無利可獲的邊際價格。

當產品過分稀缺時，價格就會超過價值，就會產生產生稀缺效應。

但這兩種效應，都不是推翻價值理論；恰恰相反，兩種效應的結果，卻是促使價格向價值回歸。

特殊的壟斷性稀缺，則類似級差地租，價格回歸值則是價值加上級差價格。

有人認為龐巴維克早就駁倒了馬克思，其實是很外行的說法。

價值不是研究價格，而是研究價格背後，是什麽影響、控制和決定價格，也就是研究決定價格背後的價值規律。

而這裏的價值，指的是交換價值。不是使用價值。

人的智力水平，水準高的少，結果，那些低水平經濟學家，總是在同壹個問題上，把價格和價值，把使用價值和交換價值混淆起來，爭論壹百幾十年。主張勞動價值論的經濟學家，包括馬克思，把他們稱為庸俗經濟學家，是正確的，沒有錯。馬克思以前，18世紀20、30年代，這個庸俗經濟學就已經產生。包括馬克思以前的和同時代的不少經濟學家，及到邊際學派，及到胡平和那兩個教授，都不過是重復庸俗經濟學的同壹類錯誤，這就是：1、把價值（即交換價值）與使用價值（效用性等等）混為壹談。也就是分不清效用性和交換價值之間的區別。實際上，使用價值即效用性是千差萬別的，無法交換替代的。能夠交換，互相替代的，是交換價值。2、把價值和受價值制約、在市場上外在表現出來的價格混為壹談。

勞動價值論是威廉配第、亞當斯密和李嘉圖等人發現和提出來，他們認為，總體上對價格起控制、調節和決定作用的，是勞動的量。

但勞動的量形成價值，卻需要在市場競爭中，以價格形式表現出來，才能在市場上完成交易。因此，當產品生產過多或者稀缺時，價格就會與價值背離。

而那些智力低的經濟學家，就像我們學數理化的時候，許多智力低的學生總是搞不懂數理化概念、原理和公式壹樣。這些經濟學家，也總是搞不清這些經濟學知識。總是把使用價值和交換價值，價格與價值混淆起來，他們否定勞動價值論，否定事物的內在規律，只是抓住表面現象，結果，就把價值（交換價值）與效用性即使用價值，把價值與價格混為壹談，最後，價值等於價格等於競爭結果等於邊際效應和稀缺性等於價格的形成過程。但價值本身究竟是什麽？除了重復庸俗經濟學價值等於使用價值等於價格等問題的陳詞濫調以外，對不起，說不清楚。

那樣，商品的價值，就被他們解釋成價格，解釋成不斷隨市場變動的東西，即價格，而不再是商品內在包含的固著於商品的相對固定的價值。價值就變成不是商品的內在固定價值屬性，而是外在的市場變化的價格屬性。

因此，這些人的經濟學，與主張勞動價值論的經濟理論之間的差距，就像怎麽都搞不清數理化概念、原理和公式的中學生，同真正的大學生之間的差別壹樣大。

而大多數人，看得出來，根本沒有專門學過經濟學，也不懂經濟學歷史，當然更不懂現行經濟學的普遍錯誤。就像小學生看到中學生，就贊嘆不已，就與這些經濟學家壹起，重復經濟學歷史上延續近兩百年的庸俗經濟學低檔錯誤。而對大學的東西，主張勞動價值論的經濟學，則完全搞不懂，理解不了，於是就懷疑、甚至嗤之以鼻。

改革開放後中國到西方學經濟學的，似乎大多數學的是庸俗經濟學，所以往往只認庸俗經濟學低檔理論。雖然這種經濟學重實際重微觀在經驗性量化方面，有它的長處。但理論原理的研究上，卻比馬克思的經濟學還要低壹個檔次。

經濟學是社會科學中研究最多的學科，但迄今為止，仍然是顛倒地建立經濟決定論基礎上。連馬克思主義經濟學理論上都是錯誤的，更何況在邏輯理論方面比馬克思經濟學還要低壹個檔次的庸俗經濟學了。

庸俗經濟學重微觀接近實際、缺宏觀缺基本原理。馬克思經濟學剛好相反。馬克思主義經濟學脫離實際，但有基本原理，而且接受前人勞動價值論基本原理。不過其主要錯誤，仍然錯在剩余價值論基本原理。

人類的任何思想或信仰，無壹例外，都沒有不受檢驗、證實或證偽的特權。不準質疑，無論是不準質疑壹神教教義，還是不準質疑馬列教義，都只是思想和信仰專制的典型表現而已。馬列主義，馬克思的《資本論》及其經濟學，也不例外。

與理性對立的信仰是主觀的，非實證的，它只建立在信仰，也即主觀癡迷相信，也即迷信的基礎上。但理性和科學，卻建立在實證的基礎上，而實證，是客觀的。被實證證實的理性，就是科學。

人類的壹切思想和信仰，最後必然會在實踐中被證實或證偽。

雖然馬列信徒拼命推崇馬列主義，貶低理性和科學，攻擊相信理性和科學的人沒有信仰，甚至鼓吹宗教或他們的信仰不受證偽。雖然在自由民主社會，必須堅持信仰自由，任何人都有權在不危害他人的條件下，堅持自己的信仰。但人類個人和他們的思想和信仰，本質上是平等的。任何思想和信仰，最終都將在實證中被證實或證偽，沒有任何思想或信仰，享有不受實踐證實或證偽的特權。

對資本論的批判，需要花力氣。我看過海外和國內壹些學者對資本論的批判，說句實話，其理論和邏輯的嚴密性，還不如馬克思。有人認為龐巴維克早就駁倒了馬克思，其實是很外行的話。

馬克思包括《資本論》在內的經濟學，以及現在的西方和全世界的經濟學，基本上是主張經濟決定論的經濟學。這是他們的共同傳統。批判馬克思的經濟學，必須從哲學上批判經濟決定論開始。

因此，批判馬克思的經濟學，實際上也包含對西方和世界現行經濟學的否定，意味著創造人本主義的全新的經濟學。

無論在經濟學方面，還是在其他社會科學方面，還有意識科學方面，理論界任重而道遠。

科學和宗教及其他信仰的區別，不在於是否接受檢驗、證實或證偽。相反，人及人的思想和信仰，是平等的。沒有任何思想或信仰享有不受檢驗，不能證偽的特權。科學和宗教及其他信仰的區別，在於壹個建立在實證基礎上，被客觀實際所證實；而宗教和其他信仰，則是建立在主觀相信或癡迷相信的基礎上。

十多年前，我就在海外批判波普爾觀點的缺陷，以及支持此類觀點的人污蔑科學的“科學教”等等概念和理論。現在很少有人再主張這些觀點了。國內閉塞，還有洋迷信崇拜者迷信這類觀點。

我們應該在更廣闊的，高度更高的眼界上，研究和批判馬列和其他現行經濟學的問題。

馬列主義的經濟學和現行其他經濟學的共同缺點，是這些經濟學建立在經濟決定論的基礎上。

事實上，根據我們新人本主義的觀點，人類社會，人才是根本，才是起決定作用的因素。歸根結底，是人以及由人組成的人類社會，創造經濟，決定經濟，而不是馬列主義和這些經濟學主張的那樣，是經濟決定人和人類社會。

馬列主義主張經濟，主張物質生產和物質生產力對人類社會起決定作用。因此，他們的經濟學，基本上只研究物質生產、分配和交換等等，基本上不研究其他兩種更重要的生產：人的生產、繁衍和精神產品的生產。當然它們也不研究消費。

事實上，對於人類說來，人的生產和精神產品的生產，其重要性和意義，超過物質生產。歸根結底，是前兩種生產，決定後壹種生產，而不是相反，不是像馬列主義經濟學那樣，是後壹種生產，決定前兩種生產。

人的生產，包括物質的人的生產和精神的人的生產。物質的人的生產，包括人的生育、撫育、醫療、體育等等；精神的人的生產，包括學習、教育和醫療等等。而教育，包括學校教育、家庭教育和社會教育等等各種形式。

精神產品的生產，包括生產性精神產品的生產和消費性精神產品的生產。生產性精神產品，包括科學技術和學術理論等等，文學藝術和其他娛樂產品，基本上，屬於精神消費品。有些精神產品、文化產品，兩者兼具。

中國的壹些學者，主張全盤私有化，商業化，提倡醫療教育等等的全盤商業化（他們用所謂的“產業化”壹詞，來代替“商業化”壹詞，其實，這些行業本身就是產業），這當然是錯誤的。

根據我們的人本主義理論，不是壹切都可以商業化的。

但是，反過來，把人的生產和精神產品的生產這兩個領域，尤其在當代這兩個領域的廣度和作用遠超過物質生產領域的條件下，把這兩個領域排除在經濟學和價值理論之外，也同樣是非常錯誤的。

看壹下歷史，中國和外國，人類歷史上，往往有壹些人，理論水平不行，於是就提出壹些完全違背常識常規的荒唐理論，故作驚世駭俗之言，加上他們的詭辯，借以嘩眾取寵，贏得自己的名聲。

中國這三十多年來，無數禦用文人，以及沒有理論的某些領導人，都用這個辦法來騙取自己的名聲。把沒有理論和預見能力的“摸石頭過河”等實用主義的貓論摸論，說成偉大的理論。還有全國風行、影響巨大的黃色文明藍色文明的無稽之談。有人用獨特的、聳人聽聞地攻擊全世界都贊揚的革命、毫無根據宣揚口頭改良幻想理論的告別革命理論，“以暴易暴”，“暴力只能產生暴政”的理論。中產階級理論。腐敗是改革潤滑劑的理論。先經改後政改、經濟改革自然而然導向政治改革的理論。全盤私有化，全盤商業化，不顧壹切私有化等等大搶劫大掠奪的鄧式改革理論。沒弄懂自由主義是怎麽回事，就被無數偽精英偽公知壹哄而上壹蜂窩大贊特贊的自由主義理論。還有種族主義素質論，“公地理論”，鄉紳理論、貴族理論，黨內民主論、壹部分人先民主的理論，三百年殖民地理論，沒有敵人理論，都或多或少，屬於此類嘩眾取寵的荒唐理論。

由於馬克思主義理論的根本錯誤，馬克思的價值理論，同樣存在非常嚴重的原則錯誤。然而，壹種理論是否有重要意義，是否在人類思想史上占有重要地位，並不取決於其正確與否，正確的東西，如果很淺薄，那就幾乎沒有意義，1＋1＝2，在它產生的時候，也許是壹個很偉大的很有意義的思想。但到現在，如果壹個人只能重復1＋1＝2這樣的東西，那麽，他的思想就很淺薄，就幾乎沒有意義，在人類思想史上當然沒有任何地位。但馬克思的價值理論，雖然其中包含原則的根本的錯誤，但因為其研究的空前深度，因為其理論的深刻性，卻是他對人類的最大的，可以說是很偉大的貢獻。馬克思以自己的錯誤，以自己的工作，為後人走向正確、走向更高的境界，鋪了相當長的道路。

馬克思的價值理論的錯誤，首先是由於其經濟唯物主義產生的。在我們看來，現代生產力，是以現代科學為基礎的，是現代人依靠現代科學技術創造出來的。它首先是精神性的，知識和智力性的。（人的生產力，有體力性的，有技能性的，有知識智力性的。）物化的生產力即物質生產力，也是智力、體力和技能的物化，是人的物化的能力，而不是客觀物質。現代生產力的物化，主要是知識和智力的物化。因此，馬克思的經濟唯物主義，把生產力或物化的生產力——物質生產力與客觀物質等同起來，是完全錯誤的。

舉例說來，以工業革命為代表的近代生產力，以牛頓力學為基礎。英國和歐洲的革命及思想解放運動，為牛頓力學的產生掃清了道路。牛頓力學產生於英國革命幾十年之後，是英國革命和歐洲思想解放運動、即文藝復興和啟蒙運動開出的絢麗花朵。而沒有牛頓力學，就沒有近代生產力。因此，與馬克思主義者的觀點完全不同，是科學技術創造近代現代生產力，不是近代現代生產力創造科學技術。有原子彈的理論，才能造出原子彈，有電腦理論，才能造出電腦，這是當代的常識。

但是，純科學，包括純科學的牛頓力學，還不是直接的生產力，純科學只有變成專業科學、應用科學，然後再進壹步變成技術，才能進而轉化為生產力。這個過程，從牛頓力學到工業革命，大約化了壹百年時間。從這裏我們可以看出馬克思主義的觀點是完全違背歷史的。

至於現代生產力，尤其是以電腦為代表的人類智力和思維的擴展和變革，更是壹種生產力的，主要是智力生產力方面的全新的革命，更是由現代人依靠現代科學技術創造出來的。過去的生產力變革，不過是人手的延長，而現代電腦、電腦網絡，則是人腦的擴大和眼睛耳朵的延長。

馬克思恩格斯的早期，是民主主義者，接受了大量人文主義（人本主義）思想，包括人的自由全面發展的思想，但他們很快轉向實踐唯物主義和經濟唯物主義。之後，就開始拋棄甚至不斷批判人文主義思想。現在有的人把馬克思接受的人文主義思想當作馬克思的創造，完全不懂歷史。但到馬克思恩格斯晚年，在《家庭、私有制和國家起源》等等文章中，他們卻又發現他們的經濟唯物主義不適用於原始社會，認識到經濟唯物主義的個別局部錯誤，但他們卻用兩種生產等盡力調和矛盾，堅持實踐唯物主義和經濟唯物主義的錯誤。恩格斯的晚年，說勞動創造人，勞動創造世界，這比他們物質生產力創造和決定人類社會的觀點，是進了壹步，但仍然沒有脫出自己錯誤理論的範圍。事實上，生物科學說明，人是由自然界創造出來的，勞動是由自然界發展的人創造出來的，人又通過勞動，創造了物質生產力（而不是創造世界）。

因此，按我們的觀點，人的自身發展程度，人的智力、知識的發展程度，在當代，主要是科學技術的發展程度，決定生產力的質的方面；而人的社會發展程度與自然資源壹起，決定生產力的量的方面。

按馬克思主義的觀點建立起來的價值理論，原則上包含以下錯誤：

壹、馬克思以其壹貫的經濟唯物主義，只重視和計算物質勞動，主要以體力為主的勞動，只承認它們創造價值，不承認管理及其它勞動的極其重要的意義，甚至把運輸等勞動排除在價值之外。實際上，現實的價值，必須包括上述所有勞動。例如，沒有運輸，人類創造出來的產品，就不能消費，就只是潛在的產品，潛在的價值，只有經過運輸，並且經過商品交換送到消費者手中，才能成為現實的產品及現實的價值。尤其是馬克思輕視管理勞動的觀點，在現代社會中更是錯誤的；

二、即使把所有這些勞動都計入價值，價值理論也是不完全的。因為現代生產力和現代產品中包含著現代科學，現代技術，也必須包含在價值之中。只有現代科學和技術對生產者完全公開，並且為生產者平等地掌握之後，人們才可以平等地減去這壹因素。把馬克思的價值理論擴展到除科學技術外的前述所有勞動，才可以近似地以這些勞動來計算價值。因此這種擴大了的價值理論，是否成立，是有嚴格的先決條件的，並且是近似的。

三、科學技術的價值，像馬克思講到的藝術壹樣，是很難用價值理論來衡量的，並且是復雜得多的過程。我們不要把壹切商業化、價值化，不僅不要把人的生產包括生育、扶育和教育完全商業化、價值化，也不要把科學技術的生產和藝術生產全部商業化、價值化。企圖把壹切商業化、價值化，是經濟異化的社會，即資本主義商業社會的特點。但壹切商業化價值化的社會，人成為自己的創造物商業和價值的奴隸，其實是很可怕的社會。如果壹切都商業化，在那種社會，像希特勒那樣虐殺殘疾人，在理論上也是合理的。

人們可以在某種程度上計算科技及藝術的成本。科學，主要是技術，有時也需要壹定程度的商業化，但千萬不要把壹切商業化。尤其是純科學，對人類的貢獻，難以估量。可是，這種意義巨大的純科學，比壹般的科技意義大得多的純科學，卻無法或很難商業化、價值化。如果用短視的商業眼光來看純科學，那麽，純科學就將受到極大的摧殘。為了全人類的利益，人類和壹切有力量的國家，應該化很大的人力、財力和物力來發展純科學，即基礎科學。

四、即使按馬克思的價值理論，價值也只與勞動的量有關，與勞動的質無關。與生產力的質更加無關。因此，體力勞動只擴展產品的量，包括物質生產力的量，它不會創造生產力的質，不會創造出新的生產力。新的生產力，生產力的質，現代生產力，是由現代人用科學技術創造出來的。因此，代表先進生產力除了體力勞動者之外還有掌握現代科學技術的腦力勞動者。因此，即使按馬克思的價值理論，馬克思主義的階級理論也是錯誤的。至於人的精神產品和精神生產力，包括思想生產力，以及其它非物質的生產力，則更加是由父母，教師，學生，科學家，工程師，作家，知識分子創造出來的，與體力勞動更加無關。馬克思的階級和階級鬥爭理論更是完全錯誤的。

五、馬克思價值理論的價值計算，在技術上無法操作。這種理論只有純理論的意義。實際上許多地方是不合理的。其中包括馬克思的整個價值計算體系，頗不合理，更加缺乏實際操作的可行性。為了技術化、合理化，必須應該結合現代會計和統計學，進行改造。

中共政治哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年

評關於「無產階級領導的、反帝反封建




反官僚資本主義」的革命




（《重評「新民主主義」》） 第三、四、五、六、十部分）




引 言




毛澤東的新民主主義是他壹生中的壹個理論高峰。這壹理論為中共建造起了 壹座燈塔，不僅為中共確立了革命的實踐指導，也吸引了大批知識分子和熱血青 年，他們從這壹理論中了解了中國的革命道路，獲得了中國光明未來的信念，從 而作出了投奔中共懷抱的人生選擇。我們知道，在這壹理論的引導下（當然還有 別的種種因素）中共的革命取得了勝利，也就是說，這壹理論的正確性已被革命 勝利的實踐提供了有力的證明。但是，令人費解的是，壹個正確理論指導下的革 命在革命勝利之後為什麽出現了與革命初衷相背離的後果，那就是：革命給予人 民的，不是站起來享有民主與自由，而是跪了下去，備受專制與奴役；不是享有 富裕與幸福，而是遭受貧困與屈辱。在毛澤東統治下短短的二十七年，是中國歷 史上積累各類冤案最多的時期，是遭受迫害與饑餓而導致人口大批非正常死亡最 多的時期，是社會的經濟發展受到最嚴重破壞的時期，是教育、文藝、學術與思 想受到最深重摧殘的時期。這場偉大的革命之後為什麽產生了這些層出不窮的災 難？這種二律背反的邏輯現象應作何解釋？由此我們想到，這場革命以及指導這 場革命的理論不容置疑的正確性，就值得省思了。




對毛澤東壹生的評價在國內學界似乎已形成了這樣的壹種定論：毛在革命時 期立了大功，在建設時期犯了大錯。李銳對毛澤東壹生的評價有三句話：「革命 有功，執政有錯，文革有罪。」 辛子陵在《千秋功罪毛澤東》壹書中對毛壹生的 評價是兩句話：「偉大的革命家，失敗的建設者。」 馮友蘭在他最後的著作《中 國現代哲學史》中把毛澤東思想的發展分為三個階段：新民主主義及以前階段； 社會主義階段；極左思想階段。他說：「第壹階段是科學的，第二階段是空想的， 第三階段是荒謬的。」 近幾年來，國內有壹種意見頗為流行，認為毛澤東在建國 後之所以犯了大錯，重要的原因之壹是他拋棄了新民主主義，因此，他們籲請執 政者回到新民主主義，補新民主主義的課。這些意見，都涉及到對新民主主義的 認識和評價。




毛澤東對新民主主義的論述集中在《中囯革命和中國共產黨》（1939）、 《新民主主義論》（1940）、《論聯合政府》（1945）等著作中，其基本思想， 大致是：現階段（民主革命時期）中國的革命雖然是資產階級性質的民主革命， 但已經不是舊式的資產階級民主革命，而是新式的資產階級民主革命了。所謂的 新式的資產階級民主革命，其要點是：第壹，這壹革命是世界無產階級革命的壹 部分，是無產階級革命範疇而不是資產階級革命範疇了；第二，這個革命的領導 者是無產階級，而不是資產階級了；第三，這個革命的對象是帝國主義和封建主 義，後來又增加了官僚資本主義，合起來構成了「三座大山」；第四，這個革命 的目的是建立新民主主義社會，它在經濟上是多種經濟並存的社會，在政治上是 建立工人階級領導下的各階級聯合的民主政府；第五，中國革命分為兩步，第壹 步是民主主義的革命，第二步是社會主義的革命。民主主義革命是社會主義革命 的必要準備，社會主義革命是民主主義革命的必然趨勢。經過新民主主義的歷史 階段之後，將過渡到社會主義。




下面僅對新民主主義革命是「無產階級領導的，反對帝國主義、封建主義和 官僚資本主義的革命 」加以分析評述。




壹 關於「無產階級領導」




關於中國革命的領導力量的問題，毛澤東認為，由於中國資產階級「在經濟 上和政治上的軟弱性」，因此不可能擔任起領導資產階級民主革命的任務，這個 任務歷史地落到了無產階級的肩上。「中國革命如果沒有無產階級的領導，就必 然不能勝利。」




所謂「無產階級領導」




毛的這壹論斷在理論與實踐上都經不起推敲。我們知道，資產階級和無產階 級是同壹種生產方式即資本主義生產方式、或者說是工業社會大生產的產物。這 是常識。沒有資產階級也就沒有無產階級。資產階級力量的弱小決定了無產階級 的力量也是弱小的。既然資產階級軟弱，無產階級就更軟弱、更不成熟；既然資 產階級不能領導民主革命，無產階級就更不可能領導民主革命，這才符合邏輯。 因為，資產階級是資本主義這個生產方式的創立者和支撐者，是資本主義生產力 的代表。無產階級雖然是這個生產方式的基本力量，但不是決定的力量；雖然是 這壹生產力的基本要素，但不是這壹生產力的代表。過去總是說，無產階級是先 進生產力的代表。試問：這個生產力指的是什麽生產力？資產階級與無產階級是 共存於資本主義生產方式內的兩個階級，他們所代表的生產力因而也是共同的， 都是這個生產方式所要求的生產力（這裏的生產方式與生產力都是壹個動態概念）， 只是資產階級是這壹生產力的當然代表，或者說，它更全面地代表著這壹生產方 式所要求的生產力；這是因為，工業化大生產的每個環節乃至整個過程都是由資 產階級所主導、所承擔的，也因此，他們在經驗、能力、知識、文化以及對生產 方式的推進等方面要優於無產階級，資產階級民主革命也勢必由這個階級中的優 秀分子以及反映這個階級進步要求的先進分子所領航。這是符合資產階級民主革 命的歷史事實的。




能否認為，無產階級所代表的先進生產力，是超越資本主義生產方式的生產 力，就是說，它們所代表的生產力是比資本主義生產方式更先進的生產力。但是， 這種生產力只有在資本主義生產方式已無法容納生產力發展的情況下才能出現。 由於那時中國的資本主義還相當落後，資本主義生產方式何時才成為生產力發展 的障礙還是壹個遙遠的未知數。說中國無產階級是這種還是很遙遠的誰也都說不 清的生產力的代表，這比天方夜譚還讓人不可捉摸。因此，這壹假設應當排除。 就按毛的說法，中國革命是無產階級領導的，開始也試圖以大城市為基地，但無 法堅持下去。為什麽？無產階級力量弱小，在城市缺乏基礎，只好退到農村，革 命才堅持了下來。但這個堅持下來的革命能否實現資產階級民主革命的目標呢？ 能否反映資產階級在經濟、政治和文化等方面的訴求呢？在資本主義沒有充分發 展的條件下，無論是資產階級或無產階級，其中任何壹個階級的力量和意誌都不 可能主導這個革命。後來的事實是，在整個革命過程中，農民階級成了這個革命 的主要參加者和基本動力，如同毛澤東所說的，「中國的革命實質上是農民革命」， 「農民的力量，是中國革命的主要力量」。因此，這個革命就必然會打上農民階 級的烙印，成為反映農民階級經濟、政治和文化訴求的革命。革命成功之後也只 能以農民的意識（馬克思說，農民是天然的皇權主義者）塑造這個國家。所以， 1949年的革命，既不是資產階級領導，也不是無產階級領導，這恐怕比較接近真 理。其革命成果，既不屬於資產階級（革命之後不久，這個階級的資本就被剝奪 了），也不屬於無產階級（革命之後的三十幾年裏，他們是企業的雇傭勞動者， 領取很低的工資維持生活；八十年代以來，他們紛紛下崗，被拋向社會的邊緣。 這個「領導階級」，什麽時候「領導」過國家？）。農民階級呢，他們得到了什 麽？他們在土改中壹度分得了土地，可轉身就成了合作社集體所有的了。1958年 的公社化運動中，他們進入了毛澤東指引的「共產主義天堂」，屬於個人所有的 只有壹只碗和壹雙筷子了。共產黨的革命本來向農民承諾「耕者有其田」，農民 才願意為這個革命賣命；可是直到今天，土地仍是集體所有，農民的土地問題依 然未著，他們的權利根基依然系在政府的手中。所以，這個特殊的革命是值得研 究的。




所謂「階級領導」




所謂「階級領導」的概念也值得討論。壹個階級怎麽去領導革命呢？還不是 由壹些先進分子組織政黨，有了黨再去發動群眾，推動革命。所以，所謂無產階 級領導實際上是黨在那裏領導，只是借用了無產階級的名義而已。這是毛澤東所 承認的，他說：「離開了中國共產黨的領導，任何革命都不能成功。」雖然大家 都認為，共產黨是無產階級的政黨，但這個政黨的領導人之間的認識有時存在著 很大的差別，在某些重大問題上甚至存在兩種相反的意見。比如，1929-1930年 紅四軍中的「朱毛之爭」，朱德要實行民主集中制，毛澤東要實行集權制。比如 1949年中共革命勝利之後，劉少奇提出要「鞏固新民主主義秩序」，毛澤東則要 立即向社會主義過渡。哪種意見反映了無產階級的願望呢？後來，毛的意見成了 全黨的行動綱領，是不是因為毛的意見符合了無產階級的願望？再如，人民公社 建立後農業生產力遭到了嚴重的破壞，饑荒迅速蔓延，人口大量死亡，黨內不少 人主張改變農業生產經營體制。毛澤東以走資本主義道路為理由加以反對。至於 在全國範圍內搞文化大革命，毛在黨內更為孤立，對國家的破壞也更為嚴重。但 他卻是無產階級司令部的最高統帥。到現在我們還沒有壹個方法，能鑒別出不同 意見中哪種意見是符合於無產階級的願望，從而可以排除那種不符合無產階級願 望的意見。因此，當黨內領導人之間發生意見分歧時只能聽從那個最有權威的領 導人的意見。所謂「無產階級領導」，大概就是這麽回事。這在黨內缺乏民主制 度的條件下尤為典型。所謂「階級領導」，宣傳上很有用，可在實際生活中卻是 虛無，到哪裏去找「階級領導」，所見到的是某些人或某個人的領導。他們聲稱 只有自己是代表無產階級的，別的人都不是。可是，結果怎麽樣呢！




所以，所謂「階級領導」落到實處是「黨領導」，甚至是「個人領導」。對 此，列寧有壹段大實話承認這個事實。他說：「群眾是劃分為階級的」；「階級 通常是由政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響力、最有經驗、被選 出擔任最重要職務而稱為領袖的人所組成的比較穩定的集團來主持的。」中共自 1942年延安整風之後至1949-1976年毛澤東個人對黨國的絕對控制的事實，赤裸 裸地證明了所謂「無產階級領導」、「階級領導」不過是「個人專制」遮醜布!




所謂「領導」




進壹步的思考我們還發現，「領導」與「民主」是兩種對立的思想意識。在 民主制度下沒見過哪個黨派可以自封為某個階級甚至是人民群眾的領導。妳是不 是領導、能不能執政，要由選民們投票來決定的。在民主制度下，任何黨派、團 體與個人，不管妳的信仰、財產、教育與反映哪個階級的訴求，在選民面前都是 平等的。沒有領導與被領導之分。預設「領導」（所謂「領導階級」、「領導黨」） 並強迫民眾服從，這本身就是專制。聲稱某個階級、某個黨是最先進的階級與政 黨，天然的應當享有領導的資格，如果妳持有異議而不衷心擁護，就是反革命。 這是現代專制主義邏輯。半個多世紀來我們就生活在這種霸權主義的氛圍之中。




毛澤東在中共第七次代表大會上所作的《論聯合政府》的報告中，對這個聯 合政府中的領導者有以下表述：中國革命勝利後，「建立壹個以全國絕對大多數 人民為基礎而在工人階級領導之下的統壹戰線的民主聯盟的國家制度，我們把這 樣的國家制度稱之為新民主主義的國家制度。」 這個表述中有幾個要點，核心是 「工人階級領導之下」。我們已經分析，預設領導是專制主義的霸道。聯合政府 是可以的，但政府中的各成員彼此是平等的，不應當有壹個駕於各聯合者成員之 上的領導者，大家要在他的領導之下；若如此，這個聯合政府不就成了「壹家政 府」！由於「工人階級領導」的實際體現就是「黨的領導」，因此，承認了「工 人階級領導」等於承認了這個政府是黨領導下的政府，結果政府成了黨的政府。 這壹點，到了1949年6月，毛在《論人民民主專政》中有了更明白的表述：「總結 我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基 礎的人民民主專政。」毛澤東終於點明了共產黨在這個國家中的核心地位。當時， 新中國尚未建立，毛就作了明白的預告，可知即將誕生的國家是實行壹黨專政， 而不是實行民主憲政。中共尚未執政，毛就「總結經驗」了；沒有執政實踐，何 來經驗可談？只能說明「壹黨專政」是毛早已打定的主意。由此可見，新民主主 義其實是新專制主義。




「無產階級領導」而不是「資產階級領導」作為新舊兩種民主革命的重大區 別，在長達半個多世紀的歲月中得到國人的普遍認可，誰也不會覺得其中會有什 麽問題的。但是，事情就怕進行比較。民主革命早已在世界上許多國家中發生， 在那裏，革命之後建立了民主制度。在民主制度下，主權在民，政府民選，各黨 平等，憑借選民的選票上臺執政；而不是預定由壹個先進的階級經過它的政黨來 領導（控制）國家政權。在民主制度下，壹切公民，不分階級、民族、出身、性 別、財產多寡、宗教信仰，在法律面前人人平等，人人享有平等的權利；而不是 將國民分為不同的等級：有的是天然的領導者，有的是必須接受領導者領導的被 領導者，有的是這個政權的基礎，有的是這個政權的邊緣分子，有的是人民，有 的是人民的敵人。在民主制度下，依法立國，依法執政，各政府機關、各黨派社 團以及任何個人，必須在法律下工作和生活，違法者均應受到法律的追究；而不 允許有特殊的黨派和個人享有超越法律的特權，甚至以言代法，以權壓法，無端 地廢置國法，禍國殃民。在民主制度下，三權分立，互相制衡；而不是獨攬大權， 實行極權統治。如此等等。試問，毛澤東的新民主主義以及在新民主主義革命成 功之後建立了符合民主制原則的現代民主制度嗎？革命奮鬥了二十多年，死去了 很多的人，結果建立了壹個專制極權國家。可見，作為新民主主義的核心要點的 「無產階級領導」是很值得檢討的。中國人缺乏民主知識，更缺乏民主經驗，因 而難以發覺毛的新民主主義中潛在著的壹些反民主的思想基因。




二 關於「反對帝國主義」




「帝國主義」的由來與走向




反對帝國主義是新民主主義革命的基本任務，是毛澤東民主革命時期的著作 中出現頻率最高的話語之壹。那麽，這個概念是否是毛創造的呢？不是的。1921 年下半年，張國燾代表中共（那時中共成立不久）參加共產國際召集的遠東被壓 迫民族大會（且稱「莫斯科會議」）。這次會議的收獲，張國燾說，對中國革命 的「影響確是相當重大的。最主要之點是：確定了中國革命的反帝國主義的性質， 換句話說，反帝國主義被視為中國革命的主要任務。」張還說，「當時壹般中國 人還不知道帝國主義為何物」，「後來經過中共的宣傳，…… 『反帝國主義』這 個名詞，不久就成為人所共知。不管後來中國革命起了壹些什麽變化，但這把 『反帝國主義』的火，放得確實不小，它燒遍了中國，也蔓延到了東方各地。」 國民黨也應邀派代表參加了這次會議，其積極成果是將「反帝」貫徹到國民黨第 壹次代表大會的黨綱中，將「三民主義」第壹條民族主義由「排滿」更改為「反 帝」。蘇聯對此誌得意滿。




蘇聯「老大哥」為什麽熱衷指使中國「反帝」呢？這個見不得人的秘密直到 1990年蘇聯解體後原蘇共中央大量檔案解密與開放才為世人所知。1917年「十月 政變」（現俄羅斯教科書已將「十月革命」改稱為「十月政變」）後，蘇聯在西 方世界極為孤立，它受到美英諸國的打壓，因此它的頭號敵人就是以美國為首的 協約國。為了改變在國際上的孤立地位，蘇聯把目光轉向了東方，中國乃首當其 沖。不僅因為中國是近鄰，是蘇聯和日本的壹個緩沖空間，也是西方國家的爭奪 對象。在這個地區點燃反帝大火，很有戰略意義。解密後的檔案的自白是：它 「可能被我們用作進行東方民族革命的工具，這場革命最終會把中國拋向協約國 敵人的陣營。」 可見，蘇聯的意圖是使中國革命成為蘇聯反美的「工具」，讓中 國成為美國的敵人。這就是「老大哥」在中國人身上打的主意。




對於中國人來說，蘇共指使中共「反帝」，是極易落入圈套的。因為自19世 紀中葉以來，中國屢遭西方列強的欺辱。反帝已積澱為中國人的壹種民族意識。 即使是在今天，只要壹提到帝國主義，中國人便下意識地會將目光轉向西方，與 「敵對勢力」掛鉤。但是誰是帝國主義，值得做壹番甄別。




不錯，西方列強（那時中國人把西方侵略者稱為「列強」，而不是稱「帝國 主義」）自1840年鴉片戰爭後紛紛侵華，中國被迫簽訂了壹系列喪權辱國的不平 等條約，如毛澤東所寫的那樣，「帝國主義向中國舉行多次侵華戰爭，如1840年 的英國鴉片戰爭，1857年的英法聯軍戰爭，1894年的中日戰爭，1900年的八國聯 軍戰爭。」（毛在這裏沒有提及沙俄對中國的多次侵略）但是，這些侵略戰爭均 發生在19世紀中葉至20世紀初，也就是說，在中共誕生之後，再無發生西方列強 侵華事件。相反，這些國家同中國的關系正在逐步地改善之中。這表現在，第壹， 當中國繼續遭到外國勢力侵犯時，美國等國家不是袖手旁觀，而是從中相助。比 如，1921年，蘇聯在莫斯科遠東被壓迫民族大會上策劃中國反美時，同壹時間在 華盛頓召開了有美、英、法、日、德、意、荷蘭、比利時、葡萄牙、中國九國參 加的國際會議，在美國的斡旋下，將日本侵華的二十壹條放進了墳墓，還將日本 在山東半島的主權和所占領的青島交還中國。我們知道，1919年的「五四運動」 的導火索正是由於「巴黎和會」上將德國在山東的權益讓給了日本。第二，美國 等國家逐步廢除了自鴉片戰爭以來同中國所簽訂的不平等條約。1943年1月，中美 在華盛頓訂立新約，廢除在華領事裁判權，關閉在華的領事法庭；廢除「辛醜條 約」；終止上海、廈門租界特權；放棄在中國通商口岸的權益，放棄美國軍艦進 入中國水域的特權。隨後，中國陸續與其他全部有關國家簽訂了與美國完全相同 的新約。由此，百年來壓在中國人民頭上的不平等條約終於廢除了！




當然，這並不等於說到四十年代帝國主義對中國的侵略已告結束。帝國主義 對中國的侵略仍然存在，但已不是西方列強，而是東瀛的日本。直到1945年8月 抗日戰爭勝利後，日本對中國的侵略也告結束。




有壹個國家，那就是俄國，長久以來壹直侵略與欺負著中國，可在中共的宣 傳下反成了壹個友好鄰邦。




「友邦」還是「惡鄰」？




是友好鄰邦還是世仇惡鄰？請看事實。




第壹，從1856年起沙皇不斷入侵中國東北，先後強行與中國簽訂了《中俄璦 琿條約》、《中俄北京條約》、《中俄天津條約》等不平等條約，至1885年共侵 占中國領土150多萬平方公裏（相當於41個臺灣或3個法國的面積）。1919年7月， 蘇維埃政府聲明放棄帝俄時代與中國所簽訂的壹切不平等條約，且於1920年9月 再次重申，從而獲得中國人民的好感。但此時這些領土尚為白俄軍所控制，因此 蘇聯政府不啻是開了壹張空頭支票，這很久為中國人所不知。1945年2月美英蘇三 國在雅爾塔訂立的密約中竟有如下文字：「蘇聯應恢復以前俄羅斯帝國的權利」。 赤色帝國主義的面目由此可見。




第二，蒙古（外蒙古）是中國的領土，壹直為沙俄也為蘇聯所覬覦。為此目 的，1921年在蘇俄策劃下建立了蒙古人民黨（後改為蒙古人民革命黨）；同年， 蘇軍借追剿外蒙白軍而進軍外蒙，7月占領烏蘭巴托。1924年11月，蘇俄又「幫助」 外蒙成立了蘇俄的附庸國「蒙古人民共和國」，外蒙從此脫離了中國，成了蘇俄 的勢力範圍。




另外，蘇聯還有分離新疆的圖謀，後因二次大戰蘇德戰爭爆發後，蘇聯無暇 顧及，遂無奈放棄此計劃的實施。




第三，1945年2月，美、英、蘇三國首腦在雅爾塔秘密協定，為要求蘇聯對日 作戰，滿足斯大林提出的犧牲中國利益的條件：（1）外蒙古（蒙古人民共和國） 維持現狀（即繼續逼迫中國放棄外蒙古的主權），從而使外蒙古分離中國合法化。 這裏需要特別交代，毛澤東早在1939年《中國革命和中國共產黨》壹文中在說明 中國的地理位置時寫道：中國的正北面「和蒙古人民共和國接壤」。 這明白告訴 人們，毛和中共至少在1939年就已公開承認外蒙古的獨立。可1945年6月宋子文代 表中國政府與蘇聯談判為爭取外蒙主權竟交鋒九次，其中前四次與斯大林當面交 鋒。（2）恢復帝俄在中國的權益：大連為國際港，蘇聯享有優先權；旅順為蘇俄 海軍基地；中東鐵路中蘇共同經營。蘇聯以密約條件為前提，才同意對日宣戰。 但直到美國在日本投下了原子彈之後的8月8日，蘇才對日開戰，僅壹周後的1945 年8月15日，日本就宣布無條件投降。蘇聯在戰場上幾乎沒有多大損失，卻在我東 北地區撈到不少戰利品。




1946年2月，美國總統杜魯門將雅爾塔密約公之於世，引起我國人的憤慨。2 月22日，中央大學等校學生在重慶街頭遊行抗議蘇聯對中國主權和利益的侵犯， 遊行隊伍打出了「赤色帝國主義」、「打倒新帝國主義」的標語。這就是著名的 「二二二」大遊行。2月24日，傅斯年、王雲五、儲安平、陳明德、趙超構等二十 位著名學者聯署在《大公報》發表《我們對雅爾塔協議的抗議》，指出這壹協定 開創了強力政治與秘密外交之惡例，為近代外交史上最失道義之記錄。




值得壹提的還有壹事。1941年4月，當中國抗日戰爭處於最困難的時候，蘇聯 主動和日本簽訂了《蘇日中立條約》，宣布締約國壹方與第三國發生敵對行動時 另壹方應遵守中立。這是蘇聯姑息日本侵華的綏靖政策。試問：道義何在？國際 主義又置於何地？更令人氣憤的是，為了蘇日雙方「和平與友好」，蘇聯「尊重 滿洲國」，其「領土完整與不可侵犯」；日本「尊重蒙古國」，其「領土完整與 不可侵犯」。這是蘇、日聯手瓜分中國的可恥記錄！此條約直至1945年4月5日才 宣布廢除。




蘇聯對中國上述侵略惡行，蔣介石因此稱俄國是「我國的世仇大敵」。這壹 評價，壹針見血。




毛為什麽對日、俄那麼友好？




百年以來中國不斷遭到帝國主義國家的欺淩，問題在於，到了1940年代即毛 澤東發表《新民主主義論》以及以後的時期，誰是中國真正的帝國主義呢？是日 本與俄國，而不是毛澤東和中共壹直所聲張的美國帝國主義。




但是，毛澤東並不這樣認為。對於日本侵華，他多次表示「感謝」，這似乎 讓人難以相信，但事實確實如此。




1972年中日邦交正常化。9月25日毛會見日本首相田中角榮壹行。田中向毛道 歉說：「啊，對不起啊，我們發動了侵略戰爭，使中國受到很大的傷害。」毛卻 說：「不要對不起啊，妳們有功啊，為啥有功呢？妳們要是不發動侵華戰爭的話， 我們共產黨怎麽能夠強大？我們怎麽能夠奪取政權哪？怎麽能夠把蔣介石打敗呀？」 毛還說：「我們如何感謝妳們？我們不要妳們戰爭賠償！」毛是中國的最高領導 人，他的這壹談話代表中國方面的立場，在政治上和法律上都具有最高的權威。




在此之前，毛對日本侵華表示感謝的話已說過幾次。比如1961年1月24日， 毛會見日本社會黨議員黑田壽男等人時說：「如果沒有日本的侵略，我們現在還 在山裏，就不能到北京看京劇了。正是因為日本皇軍占領了大半個中國，讓我們 建立了許多抗日根據地，為以後的解放戰爭創造了勝利的條件。日本壟斷資本和 軍閥給我們做了件『好事』，如果需要感謝的話，我倒想感謝日本皇軍侵略中國。」




幾次講話意思相同，這是毛的大實話。日本侵華，從民族利益、從執政的國 民黨的利益來考量，傷害極大，光軍事力量就損失75個師，陣亡戰士350萬，陣亡 高級將領206人。對中共來說，卻為其勢力的壯大提供了極好的機會。長征後的1 936年，中共的軍隊（工農紅軍）僅剩下3萬左右，可抗戰後光正規軍就增加到10 0多萬，還有民兵200萬。內戰前夕，「解放區」面積達100余萬平方公裏，人口達 壹億左右。可以說，日軍侵華為中共日後與國民黨進行武力較量儲備了條件。




至於與蘇聯，兩黨、兩國在政治、經濟與意識形態都是壹個體系的。中共是 在蘇共的「幫助」下成立的，又是在蘇共的「幫助」下逐漸壯大的，遇到重大決 策又往往聽從莫斯科的指示的，如第壹次國共合作，西安事變的和平解決，毛蔣 的重慶談判，朝鮮戰爭的參與等。甚至中共最高領導人，也由莫斯科指派，或得 莫斯科的支持與認可。特別是國共決戰的關鍵時刻與關鍵問題上，斯大林有力的 幫了壹把中共。1945年8月蘇軍進入東北後，斯大林急令中共進軍東北，且嚴禁美 軍、限制國軍進入，並把大批武器彈藥交給中共，光大炮、迫擊炮、坦克、飛機 等重型武器就達5000多件及600多個倉庫的物資，從而為中共獲得遼沈和平津戰役 的大捷奠定了基礎。毛為了表示對斯大林的感激，壹再表示臣服。如1945年7月6 日致電蘇共，表示「支持蘇聯黨和斯大林同誌對戰後中國國內問題的建議，支持 蘇聯黨和斯大林同誌關於外蒙古戰後地位問題的看法，支持蒙古黨和人民要求擺 脫大漢族反動統治、尋求民族獨立的正當要求」。這裏，毛以鮮明的態度擁護斯 大林將蒙古從中國的領土上分離出去。賣國求榮，昭然若揭。再如1949年7月4日， 劉少奇受毛之命向斯大林報告，關於蘇共與中共兩黨關系，「聯共是世界共產主 義運動的統帥部，而中共則是壹個方面軍的司令部。根據局部利益應當服從世界 利益，我們中共服從聯共的決定」，「在某些問題上，如果中共與聯共發生爭論， 我們中共在說明我們的意見後，準備服從並堅決執行聯共的決定」。這個喪失人 格、黨格的表態，並沒有贏得斯大林的欣賞，他在11日回復說：「壹個國家的黨 服從另壹個國家的黨，這是從來沒有過的，而且是不允許的。」14日毛急忙回復 斯大林說：「關於兩黨關系的那種提法，……不應當向黨內外宣布……可以從書 面報告中撤銷那種提法的文字，但我們實際上這樣做」，企圖掩蓋這壹不光彩的 歷史記錄。在世界史上，恐怕沒有壹個大國如此卑躬屈膝地向另壹個國家表示臣 服的。直到1960年代中蘇關系惡化，毛認為自己在國際舞臺上已稱雄壹方，才痛 罵蘇聯是「社會帝國主義」。




美國是中國的「頭號敵人」？




在「壹邊倒」同時，毛將美國定為頭號帝國主義，聲討美國帝國主義，壹波 未息壹波又起。可是，第壹，美國從未侵占過中國的壹寸領土。第二，是美國帶 頭廢除了歷史上與中國簽訂的不平等條約。第三，在艱苦的抗日戰爭時期，全世 界向中國伸出無私援助之手的基本上只有壹個美國。第四，國共內戰爆發之初， 只有美國出面調停。第五，內戰初期，美國政府是支持蔣介石的，但到1948年秋 美國調整了對華政策，開始將目光投向中共。1949年4月國民黨南京失守，美駐華 大使司徒雷登奉命滯留南京，以期與中共領導人接觸（其時蘇聯大使去了廣州）， 並於4月底雙方開始會談。但6月毛卻派劉少奇秘密赴蘇覲見斯大林。6月30日毛在 《論人民民主專政》中正式發布了「壹邊倒」的外交路線，宣告美國帝國主義是 中國人民的敵人。即使在這種情況下，美國政府在1949年8月5日發表的《中美關 系白皮書》中仍嚴厲批評蔣介石集團；中華人民共和國成立後，討論承認新中國 問題，向中共示好。可是，毛接連發表了《丟掉幻想，準備戰鬥》、《別了，司 徒雷登》、《為什麽要討論白皮書？》、《「友誼」還是侵略？》、《唯心歷史 觀的破產》的系列反美文章作為回應，硬是將美國推向與中國敵對的地位。第六， 1949年12月，美發表《關於臺灣政策宣傳指示》，指出「臺灣在政治上、地理上 和戰略上都是中國的壹部分」。這是美國擬拋棄臺灣的「袖手政策」的明白表示。 1950年1月5日，杜魯門總統發表臺灣問題的聲明，宣布：「美國對臺灣或中國其 他領土從無掠奪的野心，無意在臺灣獲取特別權益或特權或建立軍事基地」， 「美國將不對臺灣的中國當局提供軍事援助或軍事上的意見。」1月13日，在美求 援長達壹年的宋美齡兩手空空返臺。這意味著美國不僅棄蔣，而且拋臺。1月12 日艾奇遜發表《中國的危機》的演講，強調：「俄國壹貫存有將這個北部省份分 離出去的野心」，「這種過程在蒙古已經完成，在滿洲已接近完成」，「我們不 可把中國人對俄國人的正義憤怒和憎恨招引到自己頭上來，這樣做是愚蠢的」。 可是，幾天後毛澤東又簽訂了《中蘇友好同盟互助條約》作了回應。




順便需要提及的是，二戰後，美國成為世界頭號強國，形成美蘇兩個超級大 國冷戰對峙格局達半個世紀之久。此期間，美國在國際事務中扮演霸權主義（另 壹種說法是「領導者」）的角色，在世界許多地方建立軍事基地，還以不同方式 參與或幫助別國的內部事務，在全球化的歷史進程中起著積極與消極並重的作用。




毛澤東認俄為師，革命後建立起列寧——斯大林式的極權體制；他以美為敵， 排斥民主自由，與西方國家對著幹。他長期閉關鎖國，掀起壹撥又壹撥的自亂、 自殘式的政治運動，導致經濟衰退，社會畸變，國家紛亂，自由毀滅，民主斷層， 人權橫遭踐踏，法治蕩然無存，中國壹度進入了無自由、無民主、無人權、無法 治的「四無世界」，從而把中國帶到了危機四伏的絕路，其愚昧、野蠻、專制與 暴虐為千古人類史所罕見。產生這壹歷史後果的壹個重要原因是毛澤東壹貫地借 反對「以美國為首的帝國主義」，以排斥西方文明。這種情況直到1980年之後打 開國門，實行對外開放，逐步與世界接軌之後才有所改變。




中國人可以自豪的是，二戰結束後於1945年10月24日成立的聯合國中國是發 起國之壹（其他三國是蘇、美、英），並且是聯合國安全理事會五個常任理事國 的成員國（其他四國是法、蘇、英、美）。中國是聯合國締造者之壹和核心成員 國啊！此時的中國已享有很高的國際地位，除蘇俄在中國的東北仍享有特權外， 反對帝國主義的任務已成為歷史了。中國贏得了國際社會的尊重，中國人民在那 時已經站立起來了！毛澤東在1940年代和建國之後壹味地鼓吹反對帝國主義，應 當認為是壹種誤導。




三 關於「反對封建主義」




「反帝反封建」的口號中國人喊了近百年，然而這個口號是否完全正確呢？ 關於「反對帝國主義」的問題，在實踐中出現了偏誤，對此，筆者已作了壹番研 究。關於「反對封建主義」呢，它在理論上就缺乏正確的支撐點。




「封建主義」還是「皇權專制主義」？




毛澤東認為，中國的封建制度「自周秦以來壹直延續了三千年左右。」在 《新民主主義論》中更具體地寫道：「自周秦以來，中國是壹個封建社會，其政 治是封建的政治，其經濟是封建的經濟。而為這種政治和經濟之反映的占統治地 位的文化，則是封建的文化。」




然而，毛的「三千年封建說」或「周秦以來封建說」並不符合中國的歷史情 況。這壹結論忽視了自秦以來國家的政權組織形式或統治方式同西周已發生了極 大的變化。西周實行的是封建制，它同西歐封建社會有著相類似的特點。周天子 將國家領土分封給各諸侯，各諸侯在分封領土上「封土建國」，成為各國國君； 各國君承認周天子為天下共主，在經濟、政治、法律上享有自主權，其王權世襲。 秦並吞六國、統壹中國後，既然掃滅了諸侯，也就廢除了近千年歷史的封建制度， 而改行郡縣制度，即「廢封建，立郡縣」，天下三十六郡，由皇帝派出的大臣直 接統治，建立了權力集中於皇帝的中央集權制，這是國家政權結構的重大改變， 怎麽還能同西周的封建國家（所謂「國中之國」）相提並論呢！




問題在於，自秦至清末如果不稱其為封建社會，那麽應稱什麽社會呢？按社 會發展的五階段論（原始社會，奴隸社會，封建社會，資本主義社會，共產主義 社會），別無選擇，只能稱其為封建社會。要正確界定秦以來兩千余年的中國史， 「五階段論」是橫在我們面前的壹道坎。為跨越這道坎，李慎之啟用了壹個新概 念：「皇權主義」，或「皇權專制主義」。 對此，筆者贊同之。那麽，這長達兩 千余年的中國社會就可以稱之為「皇權專制社會」。這壹理論觀點，跳出了「五 階段論」的狹隘框架，為我們認識中國古代史乃至近代史提供了新視野、新方法。 需要說明的是：第壹，在兩千余年的皇權專制史中，皇權專制的情況（程度）是 有差別的。如秦漢（漢設丞相，有所謂君權與相權之間的某種制約）之間就有差 別，唐宋之間亦是。到明清取消管轄行政權力的丞相，皇權專制到達巔峰。雖存 在這種差別，但從體制的總體特征看，這兩千余年是皇權專制社會，是秦政制的 延續，是沒有錯的。第二，中國的封建社會與皇權專制社會其經濟基礎都是以小 農為特征的農業社會，這就意味著，農業社會的國家政權可以是封建式的，也可 以是皇權專制式的。另外，專制式的國家政權既可以建立於農業社會，也可以建 立於工業社會（如希特勒、斯大林的極權統治）。




用「封建說」與「皇權專制說」來解釋中國歷史就會得出不同的結論。




在社會主要矛盾問題上，封建說認為，「封建社會的主要矛盾，是農民階級 和地主階級的矛盾。」毛在另壹處的表述是：「帝國主義和中華民族的矛盾，封 建主義和人民大眾的矛盾，這些就是近代中國社會的主要矛盾。」而皇權專制說 認為，皇權專制社會的主要矛盾，是人民大眾與皇權專制主義的矛盾。




在革命對象問題上，封建說認為，革命的對象是封建主義。由於秦政以降封 建制度已不存在，總不能將已不再存在的東西當作革命對象，毛於是把地主階級 當作革命的對象。他寫道，中國革命的對象，「就是帝國主義和封建主義，就是 帝國主義國家的資產階級和本國的地主階級。」皇權專制說則認為，中國革命的 對象是皇權專制主義。辛亥革命的劃時代意義，在於結束皇權專制，開創共和新 政。辛亥之後，舊式的皇權專制主義是被推翻了，但復辟勢力，從袁世凱到毛澤 東不斷登臺扮演，改頭換面的皇權專制主義不斷再現。「革命尚未成功」。因此， 民主革命的對象依然是翻新的專制主義。




毛對中國史的誤讀與中國革命對象的錯誤指向




毛澤東將封建主義作為革命的對象，又把封建主義落實到地主階級，或者說 把地主階級拈來當作封建主義的替身，於是，反封建就成了反地主階級了。只要 剝奪地主的土地與財產，消滅地主階級（有不少地主從肉體上加以消滅），民主 革命就大功告成！事情就是這樣做的。但這樣的革命是否為中國創立了民主制度 呢？沒有，遠遠沒有。為什麽？因為民主革命的對象不是封建主義；封建主義也 不等同於地主階級；消滅地主階級無濟於民主制度的降臨。中國民主革命的真正 對象是專制主義。因此，以反對封建主義作為民主革命的理論指導實在是新民主 主義的壹大誤區。




這個誤區的理論根源除「社會形態五階段論」外便是對「階級國家論」的套 用。馬克思主義認為，在階級社會，國家是壹定階級的國家。在奴隸社會，國家 是奴隸主階級的國家，在封建社會，國家是地主階級的國家，在資本主義社會， 國家是資產階級的國家。根據這個非科學的簡單化理論，毛澤東因此認為，秦以 來的封建社會的國家是「地主階級的封建國家」，中國社會幾千年「停滯不前的 基本原因」是由於地主階級對農民殘酷的剝削和壓迫。「中國封建社會的主要矛 盾，是農民階級和地主階級的矛盾。」農民多次地舉行起義，其矛頭指向是「反 抗地主階級的統治」。 壹言以蔽之，統統歸結於地主階級。毛的這些結論與中國 歷史的實際存在很大的出入。




首先，秦以來的國家不是地主階級的國家，而是為某壹皇族所控制的國家。 秦國是秦皇族的國家，這壹皇族覆滅後這個國家也就不存在了。漢、唐、宋、清 等各朝的國家莫不如此。這兩千余年專制主義時期的國家始終是以皇帝為首的家 族統治集團的國家，即所謂「家天下」。皇帝的權力總是在其家族內部傳承，即 所謂「嫡長繼承」，這是延續皇權的法則。地主階級不是這類國家的統治階級， 它不是國家權力的占有者。它只是社會中壹個有勢力的貴族階級。它和農民階級 都是這類國家的被統治階級；當然，它們的經濟地位和社會地位懸殊，其中少地 或無地的農民受著地主的剝削。地主階級雖然不是統治階級，但它是專制主義國 家政權重要的社會基礎，因此統治者的施政國策或多或少要向這壹階級的利益傾 斜，但他們與國家權力的占有者（統治集團）不能畫等號。馮天瑜在《「封建」 論考》（2006年）壹書中提出「宗法地主專制社會」壹說，以取代「封建社會」 的概念，這壹提法仍未有跳出「階級國家論」的思維模式。第二，中國古代社會 停滯不前的原因，主要不是由於地主階級對農民階級的剝削與壓迫，而是專制皇 權對社會（主體是農民）的掠奪（註意：掠奪與剝削有區別）與壓迫。這壹點在 專制腐朽的皇朝那裏尤為明顯。第三，中國古代社會的主要矛盾不是農民階級與 地主階級的矛盾，而是人民大眾（主體是農民）與專制皇朝的矛盾。農民階級與 地主階級的矛盾是第二位的，從屬性的。劉亞洲亦認為：「中國自古奉行小自耕 農本位，大地主很少，因為中國反對土地兼並有兩千年歷史，地主不能成為決定 因素。」 第四，皇權專制主義統治下爆發的多次農民起義，不是「反抗地主階級 的統治」，而是反抗專制皇朝的腐朽統治。毛在《中國革命和中國共產黨》中說， 歷史上的農民起義，都是反抗地主階級的統治。但又說每次農民起義「總是陷於 失敗」，成了「改朝換代的工具」。這裏前後的邏輯悖論是，既然農民起義成了 改朝換代的工具，說明農民起義的指向是專制皇朝，而非地主階級，再說，地主 階級不占有國家政權，談不上什麽「統治」，也不存在「改朝換代」的問題。




對於自秦以來中國政治制度的重大變化，毛並不否認。他說：「如果說，秦 以前的壹個時代是諸侯割據稱雄的封建國家，那麽，自秦始皇統壹中國以後，就 建立了專制主義的中央集權的封建國家」，「皇帝有至高無上的權力」。這裏又 是壹個悖論：是專制主義的中央集權國家就不再是封建國家了，是封建國家就不 可能是專制主義中央集權的國家。這個蘊含內在邏輯悖論的理論觀點壹經流行， 使「封建」概念內涵模糊，外延擴大，使封建主義頂替了專制主義，從此專制主 義長期潛伏，即使在以後的多次革命風潮中仍得以安身，壹次又壹次地逃脫革命 的批判。如「五四」運動中只提出「打倒孔家店」而未有提出「打倒秦家店」（ 這同新民主主義沒有關系）。整個新民主主義革命時期，更是只提反對封建主義 而不提反對專制主義。倒是孫中山領導的民主主義革命結束了滿清皇朝的專制統 治。而毛澤東稱此次革命是「舊民主主義」的，這是否意味著「新民主主義」革 命是不再反專制主義的了？直到文革之後，中共上層的某些領導才深感專制主義 危害之烈，但仍借用封建主義以指摘專制主義。如葉劍英1978年中央工作會議上 關於肅清封建主義的講話，李維漢1980年向鄧小平建議「要補上反封建主義這壹 課」。遺憾的是，專制主義仍沒有驗明正身，更沒有傷筋動骨，源遠流長的血脈 延續至今，還敢於當著大眾吞噬自由、民主的嬰兒。




毛的秉性：對專制主義的偏好




毛澤東將封建主義確定為革命對象，而將專制主義隱姓埋名。從他的智力， 從他對中國歷史的熟悉以及作為民主革命的領導者，他應該明白，專制主義是中 國邁向民主憲政的大敵，無疑是中國革命的對象。可是他沒有這樣做。個中原因， 筆者自然不好妄加猜測。但是，有壹點恐怕是清楚的，那就是，毛對專制主義的 偏好。這種偏好，在奪取政權之前，自然不便充分顯露，但已有流露。《沁園春 •雪》壹詞（此詞作於1936年，發表於1945年毛赴重慶國共談判期間）中所抒發 的情懷即是。詩言誌。在詞中，秦皇漢武，成吉思汗，都不在他的眼裏。全詞以 「數風流人物，還看今朝」收尾，表露出他要超越歷代帝王的王氣和霸氣。




如果我們往前追溯毛澤東青年時期的心路歷程，發現了壹個很有價值的思想 資料，那就是毛在十七歲（1910）那年所寫的《詠蛙》詩。那年毛離開韶山，去 了湘鄉縣東山高等小學堂讀書，入學考試時學校規定的作文題目是《言誌》，毛 以《詠蛙》命題其詩如下：




獨坐池塘如虎踞，綠楊樹下養精神。




春來我不先開口，哪個蟲兒敢作聲。




此詩雖不像《沁園春•雪》那樣充溢著王氣與霸氣，自信我毛澤東是超越歷 代帝皇的壹代梟雄；但山大王那種必欲淩駕群倫、壹朝得勢便橫行無忌那種居心， 已表白得淋漓盡致。十七歲的毛澤東就凸現這種強悍秉性，在以後的政治生涯中 大刀闊斧地施以暴政也就不奇怪了。他的性格決定他的命運，他的命運決定民族 的命運。中國的歷史至今是領袖的歷史。




1949年中共建國。在此之後，「毛主席萬歲」的口號比哪個專制皇帝都呼喊 的多，從此，全國百姓就葡匐在毛的腳下。1958年他說，他是「馬克思加秦始皇」。 並在中央全會上毫無掩飾地說，「我們超過秦始皇壹百倍」。秦始皇是歷史上公 認的暴君，毛竟敢說「超越秦始皇壹百倍」，說明專制獨裁就是他的追求。在此 之前的1957年他謀策了壹場殘酷的反右運動，對知識分子進行了壹場全殲性的整 肅，使知識分子群體失聲，自由民主斷層。這年夏天，毛接見了上海文藝界人士 時羅稷南向毛提出了壹個疑問：「要是今天魯迅還活著，他可能會怎樣？」毛思 索片刻後認真地回答說：「以我的估計，（魯迅）要麽是關在牢裏還要寫，要麽 他識大體不做聲。」 此言壹出，四座皆驚。我們知道，毛壹直推崇魯迅，多次說， 「魯迅的心是與我相通的」。1937年，毛認為「魯迅在中國的價值，據我看要算 是中國的第壹等聖人」。1940年又贊揚魯迅是「中國文化革命的主將」，是偉大 的文學家，偉大的思想家和偉大的革命家，是「空前的民族英雄」，「魯迅的方 向，就是中華民族新文化的方向。」其評價之高超過地球之三極！然而，曾被毛 捧上了天的偉人當毛主宰了國家命運之後卻要把他拋入獄中！這典型不過地說明， 在毛的極權統治下不允許有魯迅這樣的人發出不同的聲音。魯迅可以拿下，還有 什麽人不能拿下！1964年12月，毛沖著劉少奇說：「妳有什麽了不起，我動壹個 小指頭就可以把妳打倒！」任何人，不管妳是魯迅那樣的聖賢，不管妳是我幾十 年的舊友，也不管妳為我毛澤東打江山立下了汗馬功勞的名臣，在我毛澤東面前， 只能臣服，只能奉承，只能山呼萬歲。哪怕說半個「不」字，就叫妳下地獄！這 壹切說明，毛的專制主義本性在坐定天下、獨攬大權之後，才有了充分的暴露。




什麽是「毛澤東主義」？




毛澤東要求以他的思想武裝全國人民的頭腦，可是，他的頭腦是用什麽思想 武裝的呢？有壹本書，叫《毛澤東讀書筆記》（陳晉主編，廣東人民出版社1996 年版），可以回答這個問題。




1952年，毛添置了壹部乾隆武英殿本的線裝本《二十四史》，共850冊，224 9卷，約4000萬字。這部史書，毛生前不知反復看過多少遍，許多冊的封面和其他 的壹些地方都磨破了，許多頁上還有毛閱看時留下的種種痕跡。外出時還要將其 帶走。1964年5月壹次講話中，他說自己被書迷住了，要把《二十四史》讀完，現 在正在讀南史、北史。直到1975年，毛已病魔纏身，寫字時手都有些顫抖了，可 他還在認真地壹次次地閱讀這部史書。配合讀《二十四史》，毛還通讀《資治通 鑒》、《續資治通鑒》、《綱鑒易知錄》和各朝代的《紀事本末》等史書。毛在 讀史書時，對於他認為有意義的人物傳記，還經常送劉少奇、周恩來、鄧小平、 彭真、彭德懷等中央領導同誌閱讀。可是，人們卻沒有發現毛澤東閱讀英、美、 法、日等國近現代史的記錄，可以說，他對世界現代化是無知的，也不感興趣。 甚至，「他對中國典籍的熟悉程度遠超過他對馬克思主義的熟悉程度。」毛說， 1920年他成了馬克思主義者。那時他僅讀了三本書：陳望道翻譯的《共產黨宣言》， 考茨基的《階級鬥爭》，柯卡普的《社會主義史》，可見對馬克思主義的了解是 很貧乏的，只能說是個膚淺的馬克思主義者。戰爭年代毛無暇去研讀馬列的書。 在延安相對安定時期，曾讀了些馬列著作，但二手貨多於原著，斯大林、列寧的 又多於馬、恩的。而斯大林又多屬現代專制主義的東西。毛對馬克思主義的認知 此時仍停留在膚淺的水平上。建國之後毛傾註讀中國史書，晚年表示「馬克思可 讀的東西不多了」，實際是沒有興趣去讀馬克思的書了，還說馬克思的書「讀多 了就會走向反面，成為書呆子，成為教條主義，修正主義。」（1964年2月）人們 不禁要問：那麽，妳毛澤東醉心於讀中國古籍史書會成為什麽主義？毛澤東不是 懷抱世界眼光，從世界現代化大趨勢中研究中國的未來走向，而是從浩如煙海的 中國古書堆中汲取皇權專制主義的營養。他能把中國帶到何處？毛澤東說：「在 中國歷史上，無論倡導黃老，還是尊孔孟，維持政權運作，都離不開申韓法家體 制。」這是毛從1952年到1976年歷時二十四年用功讀史讀經的思想收獲之精辟概 括。黃老、孔孟的壹套都是愚弄臣民的說教，禦臣馭民、統治天下還得靠法家、 兵家，靠「郡縣制」、「秦政制」。所以他說：「我贊成秦始皇，不贊成孔夫子。」 他在「反右」之後就公開亮出了皇權專制主義的旗號，聲稱我們超過秦始皇壹百 倍，1973年又說「我也是秦始皇」。毛澤東就是現代的秦始皇，他維系的制度就 是現代的「秦政制」，他的思想就是現代皇權專制主義。




當然，毛澤東更重要的壹副面孔，是偉大的馬克思主義者。前面已提到，毛 對馬克思主義從來沒有下功夫認真系統的研讀，談不上對馬克思主義有什麽研究 和造詣。所謂「偉大的馬克思主義者」，是「空城計」，壯壯膽而已。林彪在 「《毛主席語錄》再版前言」中說：「毛澤東同誌是當代最偉大的馬克思列寧主 義者。毛澤東同誌天才地、創造性地、全面地繼承、捍衛和發展了馬克思列寧主 義，把馬克思列寧主義提高到壹個嶄新的階段。」這是對毛澤東別有用心的吹捧， 是對國人的欺騙。但是，馬列主義中有兩條，壹條是階級鬥爭，壹條是無產階級 專政，毛澤東是心領神會，青出於藍而勝於藍，確實「提高到壹個嶄新的階段」。 從這壹意義上看，毛澤東確實是偉大的馬克思主義者，他將馬克思主義的階級鬥 爭和無產階級專政的理論武裝自己的頭腦，玩得爐火純青，全力地貫徹於他治黨 治國的實踐，編寫了罄竹難書的悲壯的歷史劇，這是後人受之不盡的精神財富。




那麽，到底什麽思想武裝了毛澤東的頭腦？答曰：有皇權專制主義，有馬克 思主義，看來是二元的。其實兩者是合二而壹的。核心是皇權專制主義，馬克思 主義是旗號，是外衣，是策略，使皇權專制主義在推行中具有革命性、現代性、 合法性。什麽是毛澤東思想？或者，什麽是「毛澤東主義」（這是近幾年在國內 興起的「毛派」所推出的壹個新概念）？就是現代版本的皇權專制主義。




「封建主義」與「專制主義」是否可以通用？




學界有壹種傾向，認為不妨將「封建主義」替代「專制主義」概念。雖然這 是兩個不同的概念，但經半個多世紀，人們已習慣將封建主義當作落後、反動、 同時也包含專制主義的因素的東西來加以鞭笞的，已約定俗成、積非成是了，因 而沒有必要正本清源，重新啟用專制主義來解讀歷史與清除現實中的影響。




這恐怕不是壹種科學的態度。封建這壹概念在中外史上首先作為壹種制度而 出現的，在現實中早無蹤跡，這同今天所泛指的「封建」已大相徑庭。當然，有 的概念隨著歷史的變遷是會發生變化的，乃至演變成為表達另壹種新內容的概念 了。但是，「封建」這壹概念不同。毛澤東在提出「反封建」這壹口號時，就沒 有對「封建」這壹概念的內涵作出過明確的界定，他只是將地主階級作為封建主 義的替身。這壹理論缺失以及對民主革命的貽誤筆者已有分析。我們應當抓緊彌 補這壹重大過失。至於今天人們廣泛使用「封建」壹說，其內涵更為含混不清， 大凡落後的、陳舊的、腐朽的、乃至反動的東西都將之以「封建」相稱，戴上 「封建」這頂帽子。如封建思想，封建迷信，封建道德，封建專制，封建家庭， 封建地主，封建買辦，等等。「封建」幾乎成了壹個口頭語，泛化了，其結果， 對中國社會危害最大最烈的專制主義卻總是逃遁了人們的批判。主張使用「封建」 說的壹個理由是，它已約定俗成，廣泛認同。請問：「約定」了什麽？是怎麽 「約定」的？「封建」說的泛化與內涵的模糊，說明沒有約定什麽，只是隨意所 用而已。學術界也沒有對「封建」、「封建主義」這壹廣泛使用的概念作出過推 陳出新的界定。




專制皇朝的始祖與集大成者




當人們熱炒封建主義時，專制主義在壹邊偷著樂。專制主義聲明，我們倆是 兩個不同時代的產物，其內容、形式以及歷史後果完全不同，兩者是不可通融的。 作為專制皇朝始祖的秦政制有以下三個特點：第壹，專制主義首先是壹種政治制 度，是集權制或中央集權制。這是壹個金字塔式的權力結構：地方的權力由中央 授予，中央的權力由皇帝授予，帝王是各種權力的源泉。第二，有壹個至高無上 的皇帝，他是這壹制度的核心。皇帝總攬立法、行政、司法之大權，又操控群臣 百姓生、殺、富、貴、貧、賤「六柄」之權。皇帝終身主政履職，其權力在家族 內傳承。第三，君師合壹加政教合壹為皇帝統治術的法寶。皇帝要享有至高、至 貴、至尊、至重、至隆的地位，除獨攬大權，還必須在精神與心靈上征服群臣百 姓。皇帝集權力與信仰於壹身，他是萬眾之神靈，是專供子民們呼喊「萬歲」的 偶像。這樣的社會，百姓是可以任意驅使的工具。他們只有義務而無任何權利， 帝皇與臣僚們則享有不受約束的權力而不承擔任何義務。請問，中國人背負專制 主義如此沈重的歷史包袱可以借批封建主義加以清除嗎？新民主主義革命反對封 建主義反了三十幾年，反出了什麽結果呢？反出了壹個毛澤東的專制皇朝。毛澤 東說：「歷代皆行秦政制」。譚嗣同也說：「兩千年來之政，秦政也」。兩人似 乎表述了同壹個意思，其實寓意相反。譚接著說了四個字：「皆大盜也」。57 而毛的後續詞是：「勸君莫罵秦始皇，焚書坑儒要商量」……毛澤東是秦政制的 繼承者，而且大有創新發展。毛澤東集領袖、教父與國師三位壹體。他控制著黨 國大權，是最高權力的代表。他排斥壹切宗教信仰，是億萬民眾無限忠誠、無限 熱愛、無限信仰、無限崇拜的「大救星」。他壟斷真理，裁定是非，人民在他的 片言只語的「最高指示」中明確前進的方向，他的話，「壹句頂壹萬句」，「是 威力無比的精神原子彈」。毛澤東是「偉大的導師，偉大的領袖，偉大的統帥， 偉大的舵手」（林彪語）。歷代帝王有哪壹個能像毛澤東那樣可以使乾坤倒轉， 按照他的主觀意誌塗寫歷史！任何人的統治，只要不是毛澤東，當代中國至少不 會大難不斷，毛禍遍於國中。毛的極權是中國專制主義的最高最後階段，是專制 主義的集大成者。




中國是否已成為先進國家？




最近我讀到李揚帆的壹篇文章，題目是「中國近代之敗，實為意識之敗」。 近代中國為什麽總是吃虧倒黴？不能只怪別人，是自家的專制主義在作祟。日本 明治維新時期有壹位啟蒙思想家叫福澤諭吉，他在1875年所著的《文明論概略》 中就明確地論述了中日文明的差異。可中國人在此書出版130多年（即2005年） 後還在不停地暗示中日文明同源同種。福澤認為中國人在傳統上「自秦始皇杜絕 了爭論的根源以後」，從此實行了專制政治，歷朝歷代，人與人之間的關系本質 上並未改變，仍然是以至尊的地位、最高的權力集中於壹身而支配著社會。在日 本並非把自尊和自強兩種要素都集中在最高權力壹身的國度，「至尊未必至強， 至強未必至尊」，「任何壹種思想都不能壟斷，既然不能壟斷，這時自然要產生 壹種自由的風氣。這與中國人擁戴絕對的專制君主，深信君主為至尊至強的傳統 觀念相比，是逥然不同的。」福澤諭吉的結論是：「中國如果不經過壹番變革就 不可能達到日本這樣的程度。在汲取西洋文明方面，可以說，日本是比中國容易 的。」 十年後，福澤又提出著名的「脫亞倫」，積極倡導放棄中華思想和儒教精 神，吸取西洋文明，與鄰邦「脫離其行伍，而與西洋各文明國家共進退」。反觀 中國，主導國人的壹直是「中學為體，西學為用」的訓誡，排斥、乃至敵視西洋 文明，躺在數千年的文化溫床中不能起身。




這個數千年的文化溫床中的文化基因是專制主義，而不是封建主義。這個衰 老的專制主義為了應對西方文明的沖擊，「不能起身」也得起身。至2008年年底， 它在全球78個國家和地區已開辦249所孔子學院，在世界範圍內建築應對西方文明 的「防火墻」。在國內，近幾年興起了「國學熱」，壹些論者提出光復儒學以振 興華夏，實現中國特色的現代化。以儒學為代表的傳統文化結盟原教旨馬克思主 義，大有向力主自由民主的憲政主義展開壹場文化圍剿之勢。這都說明，要清除 專制主義傳統，實現民主轉軌，中國人還有壹段艱苦的路程要走。




四 關於「反對官僚資本主義」




官僚資本：壹個含混的概念




「官僚資本主義」這壹概念最早在中共的文件中出現是毛澤東的《論聯合政 府》（1945）。他說：「官僚資本主義」「亦即大地主、大銀行家、大買辦的資 本，壟斷中國的主要經濟命脈，而殘酷地壓迫農民、壓迫工人，壓迫小資產階級 和自由資產階級。」




1946年陳伯達在《中國四大家族》壹書中提出了「四大家族官僚資本」的概 念。他認為，蔣介石、宋子文、孔祥熙、陳果夫和陳立夫這中國的四大家族利用 政治的強制方法，通過掠奪農民及其他小生產者、壓迫民族工業，逐漸形成了對 金融、商業、工業、農業、文化業的獨占資本，這些資本，據陳初步估算，至少 在200億美元左右。陳還認為四大家族官僚資本是封建的、買辦的資本，他們對於 中中交農（中央銀行、中國銀行、交通銀行、農業銀行）四大銀行在資本上的獨 占，是官僚資本最高、最集中的發展。四大家族的經濟獨占是反人民反革命的軍 事活動中形成和發展起來的，它摧殘了生產力的發展，是完全腐朽寄生的獨占。




1947年12月，毛澤東在《目前形勢和我們的任務》中有了更明確的闡述。他 說：「蔣宋孔陳四大家族，在他們當權的二十年中，已經集中了價值達壹百萬萬 至二百萬萬美元的巨大財產，壟斷了全國的經濟命脈。這個壟斷資本，和國家政 權結合在壹起，成為國家壟斷資本主義。」這個壟斷資本主義，是「買辦的封建 的國家壟斷資本主義」。「新民主主義革命的任務，除了取消帝國主義在中國的 特權外，在國內，就是要消滅地主階級和官僚資產階級（大資產階級）的剝削和 壓迫，改變買辦的封建的生產關系，解放被束縛的生產力。」這就是官僚資產階 級成為「三座大山」之壹的由來。




以四大家族為代表的官僚資產階級也是國民黨政權的核心人物，共產黨革命 的目的就是要推翻國民黨政權；隨著革命的勝利，他們在大陸所擁有的財產也勢 必隨之沒收，因此將他們作為另壹個新的革命對象，似乎沒有多少的實際意義， 只是為我們沒收官僚資本提供了政策上的依據。




但是，這個「依據」是有缺陷的。




最明顯的缺陷是：四大家族所擁有的巨大資本是否都是他們家族的私人資本？ 還是其中壹部分是國家資本，壹部分是他們的私人資本？也就是說，是否應當將 四大家族資本區分為國家資本和私人資本兩個部分？




毛澤東和陳伯達都回避了這個問題，相反，在他們的闡述中有意無意的都將 之歸結為私人所有的資本。毛澤東說，官僚資本「亦即大地主、大銀行家、大買 辦的資本」。陳伯達說，四大家族的資本是對金融、商業、工業、農業、文化業 的「獨占資本」。筆者認為，「官僚資本」應當是官僚私人所有的資本，而四大 家族作為政權機構的核心人物，他們所經營、所控制的資本不能認為全部是他們 的私人資本。遺憾的是，從官僚資本這壹概念的提出直到1980年代的四十多年中， 壹直因循舊說，將聚集於官僚們手下的資本都誤認為是他們的私人資本。




官僚資本與國家資本




早在1942年，王亞南在《中國經濟原論》壹書的附論四「中國官僚資本之理 論的分析」中指出了中國官僚資本的三種形態：第壹種，是官僚本身所有的資本； 第二種，是官僚使用的國家資本；第三種，是官僚可以控制、制約的民間私人資 本。三種資本所有權性質不同。但是，後兩種資本，由於官僚權力的滲入，能使 官僚所有的資本「迅速擴大起來」，如果沒有後兩個資本形態，「第壹個資本形 態，也許根本不易產生，即使產生，也恐怕難得形成為官僚資本」。因此，「這 三者相互的依存性和融通性，是官僚資本所以形成為官僚資本的具體內容和條件」。 王亞南對當時中國官僚資本的分析十分精辟和到位，可惜他的卓見並未為毛澤東 和陳伯達所吸取，在以後的數十年中，社會上流傳的無不是秉持毛陳之說，王亞 南的精辟分析壹直被埋沒。




直到上世紀九十年代，壹些學者對官僚資本的研究才突破舊說。最主要的是 將「國家資本」從「官僚資本」中剝離出來，這樣，有三種形態的資本：國家資 本，官僚資本，壹般的私人資本。官僚資本與國家資本所有者主體不同，但官僚 資本是官僚們借嫁權力將國家資本融化為官僚私人所有而獲得畸形發展的資本。 因此，認識官僚資本的消極作用恐怕首先應當認識產生官僚資本這壹體制上的原 因。這壹思路，對於認識國民黨時代的官僚資本至關重要，對於認識今天中國社 會的權貴資本也很有現實意義。官僚資本可以沒收，但是產生官僚資本的權力體 制如果依然存在，那麽，這種資本形態仍有生長的土壤。所以，有的論者提出了 官僚資本對於民國政府的失敗到底應該承擔多大責任的問題。認為應將研究重心 放在分析民國政治體制的缺陷上，深入探討舊體制與官僚資本形成的關系，分析 私人資本是怎樣利用政治體制的漏洞來謀取私利的。




「四大家族」的資本有幾多？




在將官僚資本與國家資本作了區分之後，人們關心的是，四大家族的私有資 產到底有多少呢？到目前為止，雖尚不能提出準確的數字，但已作了盡可能客觀 的評估。陳伯達的200億美元說和毛澤東的100萬萬至200萬萬美元說顯然缺乏科學 的和事實的依據。




學者們認為四大家族中應將宋、孔與蔣、陳加以區別。宋、孔兩大家族是當 時中國最顯赫的豪門資本，依仗官方關系，利用時局大發其洋財，這在抗戰期間 乃至戰後都是國人皆知的「秘密」。2005年以來，美國斯坦福大學胡佛研究所逐 步公開了四大家族的「絕密檔案」。經核實，1940年左右宋子文的財產為200萬 美元。到1971年宋去世時，加上房產等變賣總資產為800萬美元，扣除200多萬美 元稅款後，宋遺留給夫人張樂怡的遺產為500多萬美元。另外，到目前為止，無論 是中國第二歷史檔案館、臺灣的檔案機構以及胡佛研究所的宋子文檔案中，均無 發現大家所公認的足以證明宋子文「貪污」的證據。




另壹個豪門孔祥熙有多少私有資產呢？李茂盛對孔祥熙的自有資產進行了考 察，對孔氏家族在工業、商業、金融業、文化業的資本作了估算，認為原來盛傳 的孔家約有40億美元資產的說法是大大誇大了，孔氏家族實際所擁有的資產約為 50-100萬美元。 這是李茂盛在1990年初期提供的數據，確切的數字尚待檔案公 開後核定。




至於將蔣介石、陳果夫與陳立夫列為「四大家族」是壹種硬湊。資料顯示， 蔣介石本人名下沒有什麽企業。宋美齡與美國陳納德合辦的中美實業公司是壹家 宋美齡入股的中美合資企業。2003年宋美齡去世遺產只有12萬美元，在臺灣、紐 約均無房產。1927年在上海與蔣介石結婚時的壹處住房是結婚陪嫁。陳果夫、陳 立夫兄弟倆為蔣介石操持國民黨黨務，壹生清廉。陳果夫1949年去臺灣後不久患 肺結核，因無錢治療，導致病情難以控制，後雖得蔣介石特批5000銀元接濟，但 對病魔已無濟於事，於1951年8月去世，終年只有60歲。陳立夫1950年初去了美國， 辦了壹個小型養雞場，與妻子過著清苦恬淡的田園生活。1967年返臺定居，讀書 自娛，不問政治。晚年積極提倡「中國文化統壹中國」，至2001年去世，享年10 1歲。這都說明，二陳從政時是政治官僚，而不是亦官亦商的官僚資本，出政後過 著平民化生活。將他們列入「四大家族」是出於政治宣傳需要的拼湊。歷史學家 唐德剛亦說，陳立夫作為「四大家族」「不夠資格」。




國家壟斷資本：市場經濟的天敵




除了官僚的和民間的私有資本和私有資產外，就是國家資本和國家資產了（ 資本和資產的區別在於，資本是經營過程中增值的資產，即能帶來利潤的資產）。 民國政府所擁有的資本，如同毛澤東和陳伯達所說的，具有壟斷性、買辦性、腐 朽性，以及對社會民眾的掠奪性的特點，因此成為革命的對象。其實，現代國家 都占有壹定的資本，問題在於所占有資本的多少以及資本的功能而已，或者說， 國家資本在社會總資本中所占的比例以及這壹資本所產生的效益（包括利潤）在 社會各種需要之間的分配問題。如果革命否定了民國政府的國有資本，卻以社會 主義的名義建立了壟斷程度更高的國有資本，並將所產生的利潤等效益優先滿足 少數權貴的需要，對此應作何評價？能否認為，國民黨政府的國有資本具有壟斷 性、腐朽性和掠奪性的特點，而共產黨政府的國有資本不再具有這些特性？相反， 它能促進生產力的發展、實現民富國強的目標？如果放眼世界，考察資本主義三 百年的發展史（其中包括七、八十年的民主社會主義發展史），以及列寧——斯 大林式的社會主義發展史，我們發現，任何國家壟斷，不論是何種名義何種性質 的國家壟斷，都會有損於國家經濟的繁榮和人民的幸福。所以，國有資本不可無， 但決不能壟斷社會資源、社會財富和社會的經濟生活。經過公有化實踐的中國人 不能不承認這壹真理，以此可以預見到至今仍是龐大的國有企業體系的歸宿。




壟斷性是國有資本各種弊病的總根源，其弊病也遠不止毛和陳所說的那壹些。 國家資本對國民經濟的壟斷勢必擠壓民間資本，使民間資本失去自由發展的空間。 民國政府時期中國的民族資本受到國家資本和外來資本的雙重擠壓，生存維艱。 這種經濟結構又使中國的商品經濟和市場經濟趨向萎縮。1949年後沒收了官僚資 本（國家資本）之後不久，索性也消滅了壹切民間的私人資本，形成了國家資本 即公有制經濟的壹統天下，其壟斷性和官僚性達到了極端，也就是說，消滅了壹 種壟斷性和官僚性經濟，卻出現了徹底的壟斷性和全面的官僚性經濟，雖然其性 質稱之為「社會主義」的，但結出的果子卻是酸酸的。




這種壟斷性的國家資本（國有企業）其內部機理帶有天然的病竈，那就是低 效益、高消耗，產出少，投入卻多多。其深層的原因是資本的所有者、收益者與 經營者不是同壹個主體。我們可以不說這是國家資本的腐朽性，但可以說，這是 壹切國有資本與生俱來的弊端。沒收了官僚資本（國家資本），推翻了這座大山， 使資本為勞動人民的國家所有，這壹弊端是否就此消失？至少在壹個不短的時期 內人們對這壹問題的認識比較天真。無情的現實才使人們有了比較清醒的認識。 但至今仍有壹些人膚淺地認為，只要通過改革可以克服這壹弊病。改革可能會收 到壹些效果，但它不可能根除這壹弊病。因此，出路只能是國家資本（國有企業） 這個龐大的身軀不斷瘦身從而減輕這個弊病對社會的不利影響。既然當年把民國 政府的國家資本當作壓在中國人民頭上的壹座大山，那麽，按照上面的分析，從 邏輯上講今天這座大山不但依然存在，而且更為巨大了。如果說，當年的官僚資 本僅只「四大家族」（其中蔣、陳兩家還是不夠格的）而已，那麽中國自上世紀 九十年代以來所出現的權貴資本已遍地開花，孽生於大江南北，其資本數額之巨 大是當年宋、孔資本的千倍、萬倍，乃至幾萬倍。此說有何根據呢？根據之壹是， 2007年5月，波斯頓咨詢公司發布的《2006全球財富報告》指出，在中國，0.4% （約150萬）的家庭占有70%的國民財富（只含存款、股票等資產，不含灰色收入）。 根據之二是，據國務院研究室、中央黨校研究室、中宣部研究室、中國社科院等 部門聯合完成的調查報告的數據，截止2006年3月底，中國內地私人擁有財產（不 含在境外的資產）超過5000萬元以上的有27310人。超過壹億元的有3220人。在 超過壹億元以上的富豪中，有2932人是高幹子女，他們占據了億元富豪人數的91 %，擁有20450余億元。其資產來源，主要是依靠家庭背景的權力資本。如果說， 改革之前是權力的集中，那麽，經過三十年的改革在權力集中的基礎上又增加了 壹個財富的集中。現行體制就是沈重地背負著這「兩個集中」在十分艱難地高代 價地運行著。「兩個集中」的現實說明，中共已成了權貴性質的政黨。指望它進 行政治改革和經濟改革是越來越困難了！如果說，國民黨的官僚資本是壓在中國 人民頭上的壹座大山，那麽，如今共產黨的權貴資本壓在中國人頭上的該是壹座 何等巨大的大山啊！




五 對「新民主主義革命」的質疑




1949年10月1日的慶國大典上，當毛澤東和中共領導人登上天安門城樓時，萬 眾歡呼，禮炮轟鳴，「毛主席萬歲」的口號聲響徹雲霄，人民沈浸在無比自豪的 激情之中。這個時刻標誌著中國從此告別了專制與貧窮，走向民主與富強。如同 胡風的頌詩：「時間開始了！」然而，人們的這壹感受和期盼與以後的現實迅速 拉開了距離。革命所帶給社會的遠非人們的想象，真可說是悲出望外。壹個個政 治運動縱橫疊加，壹場場災難橫空出世，壹次次迫害從天而降……往事不堪回首。 1949-2009，壹個甲子年了，中國雖有大變，執政者的治國理念也有所調整，然 傷痛未曾癒合，專制政體依舊。人民要追問的是：這是壹場什麽樣的革命？




何謂「革命」？




革命有狹義與廣義之分。廣義的革命是指整個社會的重建，它要經過多種形 式的革命，如思想文化革命，政治革命，經濟革命（產業革命、產權革命），社 會革命，科技革命等。狹義革命僅指政治革命。我們要討論的限於政治革命。




毛澤東說：「革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權，是戰爭解決問題。」 列寧也說過相似的話：「政權問題是壹切革命的根本問題。」這裏，對革命提出 的定義，僅包括兩個要點：壹是暴力，二是政權。前者是手段，後者是目的。但 是，這樣的革命我們無法將它與各種政變相區別，也無法與中國歷史上歷次農民 起義相區別。或者說，按照這個革命的定義，「政變」和「造反」都可將之納入 「革命」的範疇了。




革命是人類進入近代以來所發生的事。在中國古代，各國征戰，大小帝國興 衰，奴隸、農民造反，王朝更叠，社會發生劇烈的動蕩，但史學家們從未稱它們 為革命。中國公元前221年建立了秦帝國，是中華文明史上的劃時代事件，但史家 也不稱它為革命。革命之所以在近代發生，因為社會的生產方式和政治制度 發生 了深刻的變革。




隨著自由資本主義的興起，人類社會由農業文明邁向工業文明。這是社會的 重建。適應這壹客觀需要，社會各領域發生了壹系列的深刻變革，其中十分重要 的環節是政治革命。從荷蘭 、英國、美國、法國，近代政治革命相繼發生，其任 務是以立憲民主取代君主專制，即政治制度的更新換代。這樣的革命，在中國也 曾發生過，那就是1911年的辛亥革命。所以，是否是革命，應當看其是否以確立 新的政治制度和新的價值觀作為革命的目標；這個新制度和新價值觀就是自由民 主主義。這樣說來，暴力與政權的易主，不壹定是革命。它可能是革命，也可能 是政變或復辟。暴力和政權的獲得都只是革命的手段，不應當是革命的目的。壹 個新制度取代舊制度，即使沒有采用暴力或很少采用暴力，它也是革命。法國17 89年推翻波旁王朝是革命，英國1688年國王易人也是革命，而且史稱「光榮革命」。 中國1911年推翻滿清皇朝，結束兩千余年的帝皇專制，建立亞洲第壹個共和國， 是中國近代史上壹次真正的革命。




20世紀初梁啟超與孫中山在日本就革命路徑進行了長達兩年的爭論。回顧這 場爭論頗有意義。梁啟超認為：「政治革命者，革專制而成立憲之謂也」。革命 不等於奪權，而在於立憲。孫中山及其追隨者在立憲的目標上是壹致的，但首先 要革命，要奪權，才能革專制而成立憲。梁任公則擔心，「革命之後，暴民政治 最易發生」。革命後的共和，恐怕不是立憲，而是專制，即「共和專制」。因此， 梁啟超闡釋他的政治革命觀：「無論為君主立憲，為共和立憲，皆謂之政治革命。 若不能得立憲，無論其朝廷及政府之基礎發生若何變動，而或因仍君主專制，或 變為共和專制，皆不得謂之政治革命。」整個20世紀可以說是革命的世紀，卻未 給中國帶來立憲的成功。梁啟超對革命的見解，至今仍具現實意義。




余英時在論述「民主革命」時提出了「積極的反革命」這個概念，很可體味。 他說，反革命勢力可分成兩部分：「壹部分是積極的新興的反革命勢力；另壹部 分則是消極的落後的反革命勢力。前者是極權主義，後者分散在所有落後國家中 的腐舊的專制統治階層。」他說，積極的反革命勢力壹方面固然是反對民主的革 命力量的，但另壹方面又是腐舊的反革命統治階層的死敵。所以如果就極權主義 與腐舊的統治階層而言前者確實是「革命的」，盡管這兩者在整個歷史大趨勢中 都只是反動逆流。正因為如此，「我們細察極權主義運動的成長，便可發覺它正 是靠反腐舊的專制統治階層起家的。」積極的反革命勢力「是最善於運用社會上 的革命心理的。譬如東方的廣大人民都痛恨腐舊的專制統治階層，於是極權主義 者便以反腐舊統治者的『革命』號召群眾。因此，不僅大多數不滿現狀的人民群 眾擁護它，許多缺乏真知灼見的民主自由分子也跟著它走。」但是我們必須明白， 「極權主義的反專制與民主主義的反專制本質上卻是背道而馳的。」顯然，余英 時的這些論述是以豐富的歷史事實作為背景的。




余英時所提出的「積極的反革命」這個概念為我們考察20世紀中國所發生的 革命提供了壹種方法。




所以，革命是要檢驗的。檢驗革命的標準就看其是否建立了以自由民主價值 觀為底蘊的民主立憲制度。雖然革命的最終目的是為了推進社會物質文明和精神 文明的進步，增進人民的福祉，從這壹意義上說，制度還不是革命的終極目的； 但幾個世紀以來的世界史證明，只有民主立憲制度才能有效地促進社會進步與人 民的幸福。




要檢驗革命，還要排除那些不屬於革命的東西。比如，暴力與政權的易主。 雖然在革命的進程中往往出現暴力與政權易主的此類現象，但政變和歷史上的奴 隸、農民起義也伴隨這類現象，因此，它不能作為革命的本質特征。再比如，以 推翻腐朽政權為目的的行動，是否壹定就是革命呢？或者說，將腐朽政權作為革 命對象的社會運動（有的是暴亂）是否就能認為壹定是革命呢？而且，由於這種 社會運動容易得到民眾的廣泛支持因此往往壹時間成為響當當的革命。再比如， 革命是否可憑革命者的宣言和承諾呢？歷史上的農民起義和近代所發生的革命， 為了取得民眾支持，都會提出壹些迎合民眾需要的口號，宣稱自己是如何地為了 人民的翻身解放，人民因此蜂擁似地擁護這個革命。




由此看來，檢驗革命是壹件復雜的事。我們可以提出壹些原則性的東西。第 壹，檢驗革命的標準是獲得政權之後所建立的政治制度——是民主立憲還是變種 的專制制度。第二，檢驗革命的主體是人民，而不是掌握國家政權的統治者。第 三，檢驗革命的壹個必要條件是時間，甚至要有壹個歷史過程，才能對其真假革 命作出客觀的判斷。這是筆者提出的檢驗革命的三原則。




檢驗革命需要時間，因為革命之真假，革命會給社會帶來什麽，——是民主 還是專制，是福音還是災難，是推進社會文明還是導致社會失倫，在革命過程中 盡不可預知，壹切要待革命成功之後才可以有答案；這個答案是通過新權貴的所 作所為和種種歷史事件才得以逐漸彰顯。檢驗革命需要時間還因為，革命黨人總 是向人民宣傳革命所要推翻的政權是如何的腐朽，革命所要實行的主義是如何地 符合人民的利益，革命之後的社會是如何之美好等等。這樣，人們不但同情與擁 護革命，而且信仰了革命的主義，願為實現這個主義去獻身，（所謂「砍頭不要 緊，只要主義真」），成了革命黨人的忠實信徒，把壹切交給了黨（包括生命與 靈魂），許多人因此失去了獨立思考和判斷是非的能力。即使黨早已放棄了原先 的宗旨，背叛了革命時期的承諾，他們仍與黨保持著「統壹」，維護黨的威信， 成了黨的工具。他們之中即使有所醒悟，也差不多已步入了人生的晚年。可見， 人們要對真假革命有壹個客觀清醒的認識是很需要壹個過程的。




毛式革命——去民主主義與專制皇朝的復辟




毛澤東的《新民主主義論》以及他所領導的革命，前者是理論，後者是實踐， 這兩方面的功過是非，最終要集中到革命之後以建立起什麽樣的制度這個結果加 以評判。既然這壹革命是民主主義的，而且還是「新」的，那麽革命的結果合乎 邏輯地應當建立民主立憲制度。遺憾的是，革命後的歷史事實證實，這個稱為新 民主主義革命所結出的卻是去民主主義的專制主義果實。




雖然毛在《新民主主義論》以及其他的著述和談話中也表示贊賞民主、唾棄 專制。如1945年7月黃炎培等人訪問延安時毛與黃在窯洞中的壹席對話，表示中共 執政後將實行民主，讓人民來監督政府（註意這個「讓」字，它意味著人民能否 監督，如何監督，主動權操在「讓人民來監督者」之手。中國大陸的監督體制至 今如此），就不會人亡政息，就可以跳出「其興也悖」，「其亡也忽」的周期率。 同年8月毛赴重慶與蔣介石談判和平建國，期間接受路透社記者甘貝爾時又說： 「自由民主的中國將是這樣壹個國家，它的各級政府直至中央政府都是由普遍、 平等、無記名的選舉所產生，並向選舉他們的人民負責。它將實現孫中山先生的 三民主義，林肯的民有、民治、民享的原則與羅斯福的四大自由。它將保證國家 的獨立、團結、統壹以及與各民主強國的合作。」




需要註意的是，毛贊賞民主的言論只是在特殊場合的偶爾拋擲，可不是他的 常用語，更不是他的核心詞匯。毛在特殊場合表示對民主的喜好，乃出於政治鬥 爭的需要。當時中共尚未奪取政權，要取悅於民與取得國際輿論的好評，需打扮 自己的形象，說壹些言不由衷的話。有壹個例子，極能說明這壹點。1999年書壇 上冒出了壹本書：《歷史的先聲——半個世紀前的莊嚴承諾》（笑蜀編，汕頭大 學出版社）。可此書剛問世，中共就下了禁令，在書市上消匿了。當局為什麽要 封殺它呢？原來，讀者從這本書中可以知道，1940至1944年中共的領導人及宣傳 家是如何地提倡在中國實行民主、結束國民黨的「壹黨專政」的。如1944年毛澤 東與美國謝偉思（謝時任中印緬戰區司令官兼蔣介石參謀長史迪威將軍的政治顧 問）等人的談話時說：「每壹個在中國的美國士兵都應當成為民主的活廣告。」 中美兩國「從根本上來說都是主張民主、尊重個人的。」說「中國人民是了解民 主和需要民主的，並不需要什麽長期體驗、教育或『訓政』。」劉少奇早在1940 年就說，壹黨專政「這是國民黨最大的錯誤，這是最違背民意與違反法律的。」 並駁斥那種認為「共產黨要奪取政權，要建立共產黨的『壹黨專政』。這是壹種 惡毒的造謠與污蔑。」「共產黨除了人民的利益與目的外，沒有其他的利益與目 的。」如此言論，等等等等。可中共得了天下，是怎樣收拾人心的呢？今天的中 國人如果讀了這本書是否會有這樣的感慨：共產黨豈非是謊言黨。




是如何之美好等等。這樣，人們不但同情與擁護革命，而且信仰了革命的主 義，願為實現這個主義去獻身，（所謂「砍頭不要緊，只要主義真」），成了革 命黨人的忠實信徒，把壹切交給了黨（包括生命與靈魂），許多人因此失去了獨 立思考和判斷是非的能力。即使黨早已放棄了原先的宗旨，背叛了革命時期的承 諾，他們仍與黨保持著「統壹」，維護黨的威信，成了黨的工具。他們之中即使 有所醒悟，也差不多已步入了人生的晚年。可見，人們要對真假革命有壹個客觀 清醒的認識是很需要壹個過程的。




毛澤東的革命——去民主主義與專制皇朝的復辟




毛澤東的《新民主主義論》以及他所領導的革命，前者是理論，後者是實踐， 這兩方面的功過是非，最終要集中到革命之後以建立起什麽樣的制度這個結果加 以評判。既然這壹革命是民主主義的，而且還是「新」的，那麽革命的結果合乎 邏輯地應當建立民主立憲制度。遺憾的是，革命後的歷史事實證實，這個稱為新 民主主義革命所結出的卻是去民主主義的專制主義果實。




雖然毛在《新民主主義論》以及其他的著述和談話中也表示贊賞民主、唾棄 專制。如1945年7月黃炎培等人訪問延安時毛與黃在窯洞中的壹席對話，表示中共 執政後將實行民主，讓人民來監督政府（註意這個「讓」字，它意味著人民能否 監督，如何監督，主動權操在「讓人民來監督者」之手。中國大陸的監督體制至 今如此），就不會人亡政息，就可以跳出「其興也悖」，「其亡也忽」的周期率。 同年8月毛赴重慶與蔣介石談判和平建國，期間接受路透社記者甘貝爾時又說： 「自由民主的中國將是這樣壹個國家，它的各級政府直至中央政府都是由普遍、 平等、無記名的選舉所產生，並向選舉他們的人民負責。它將實現孫中山先生的 三民主義，林肯的民有、民治、民享的原則與羅斯福的四大自由。它將保證國家 的獨立、團結、統壹以及與各民主強國的合作。」




需要註意的是，毛贊賞民主的言論只是在特殊場合的偶爾拋擲，可不是他的 常用語，更不是他的核心詞匯。毛在特殊場合表示對民主的喜好，乃出於政治鬥 爭的需要。當時中共尚未奪取政權，要取悅於民與取得國際輿論的好評，需打扮 自己的形象，說壹些言不由衷的話。有壹個例子，極能說明這壹點。1999年書壇 上冒出了壹本書：《歷史的先聲——半個世紀前的莊嚴承諾》（笑蜀編，汕頭大 學出版社）。可此書剛問世，中共就下了禁令，在書市上消匿了。當局為什麽要 封殺它呢？原來，讀者從這本書中可以知道，1940至1944年中共的領導人及宣傳 家是如何地提倡在中國實行民主、結束國民黨的「壹黨專政」的。如1944年毛澤 東與美國謝偉思（謝時任中印緬戰區司令官兼蔣介石參謀長史迪威將軍的政治顧 問）等人的談話時說：「每壹個在中國的美國士兵都應當成為民主的活廣告。」 中美兩國「從根本上來說都是主張民主、尊重個人的。」說「中國人民是了解民 主和需要民主的，並不需要什麽長期體驗、教育或『訓政』。」劉少奇早在1940 年就說，壹黨專政「這是國民黨最大的錯誤，這是最違背民意與違反法律的。」 並駁斥那種認為「共產黨要奪取政權，要建立共產黨的『壹黨專政』。這是壹種 惡毒的造謠與污蔑。」「共產黨除了人民的利益與目的外，沒有其他的利益與目 的。」如此言論，等等等等。可中共得了天下，是怎樣收拾人心的呢？今天的中 國人如果讀了這本書是否會有這樣的感慨：共產黨豈非是謊言黨。




從毛的思想與人生歷程來看，他壹直未曾接受自由、民主這些普世價值觀。 年輕時他信過無政府主義與空想社會主義。五四運動之後他信了馬列，找到了幾 件法寶：階級鬥爭，無產階級專政，民主集中制，社會主義。他活動的舞臺局限 於中國，不像孫中山那樣，到日本、西歐、美國以及東南亞等地進行考察、研究， 汲取先進文化與現代性營養，因而思想前衛，眼光開闊。毛在奪得政權前夕，即 對西方民主反口。他說：「就是這樣，西方資產階級文明，資產階級的民主主義， 資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中（應當是說「在毛的心目中」—— 筆者）壹齊破了產。」 毛依傍蘇聯，走俄國人的路。當斯大林的暴行在蘇共二十 大被揭露之後，他很不高興。他挺身而出，與蘇共唱反調，捍衛斯大林，指控蘇 共第壹個改革者赫魯曉夫是現代修正主義，大張旗鼓地加以聲討。他竟以身試法， 仿效斯大林提倡個人崇拜，說「不崇拜不得了」；從此，個人專制、極權主義之 邪氣日益猖獗，終使黨國陷入絕境！當臺灣當局於上世紀八十年代中期放棄壹黨 專政體制二十多年之後，現今大陸卻仍堅守壹黨專政固若金湯，嚴厲封殺言論自 由，大力打壓異議人士。筆者寫此段文字時，正發生了壹件令世界驚愕的事件， 即2009年聖誕之日中共當局竟判處《零八憲章》的起草人劉曉波博士十壹年重刑。 此事激起全世界輿論的同聲譴責！劉曉波在法庭上說：「希望我是最後壹個因言 獲罪的人。」




毛澤東的新民主主義革命結出了去民主主義與反民主主義之果，反證了這場 革命不是什麽民主主義的革命，只能算是假民主主義革命。已經有愈來愈多的人 提出了這樣的問題：假使沒有這場革命或這場革命沒有取得勝利，中國會上演那 麽多的鬧劇、悲劇嗎？專制主義會升級換代嗎？人民會遭受那麽多的苦難嗎？




20世紀三、四十年代，中共壹直批評蔣介石實行「壹個領袖、壹個政黨、壹 個主義」的獨裁統治。現在，我們要問，難道中共在奪取大陸政權後不是也實行 「壹個領袖、壹個政黨、壹個主義」的獨裁統治嗎？所以，中共的政權取代國民 黨政權，不過是用共產黨的極權專制取代了國民黨的極權專制而已。問題更在於， 共產黨的極權專制比國民黨的極權專制更為無道與野蠻，其歷史後果更為慘烈。 如果我們將蔣介石與毛澤東、國民黨與共產黨、三民主義與社會主義（毛式空想、 專制社會主義）進行壹番實事求是的比較，壹定能有力證明上述的結論。就蔣介 石與毛澤東而言，筆者認為，無數的客觀事實可以證明，蔣介石是壹個正面的歷 史人物，而毛澤東只能是壹個反面的歷史人物（應屬希特勒、斯大林、波爾布特、 薩達姆之流）。這是壹個值得研究的大課題，相信不久就會有這方面的專論問世。




毛的革命何以有功？功在哪裏？難道革了國民黨政權的命，建立了比國民黨 更專制、更獨裁的極權統治，是有功嗎？直至今日，中國人要獲得言論自由，結 社自由與人權保障，由極權體制轉向民主憲政障礙重重，其根源難道不是因為毛 種下了極權體制的禍根嗎？極權體制下深得蔭庇的權貴階層怎容人們對極權體制 進行傷筋動骨的改革呢？




這裏涉及到壹個重要問題，即對上世紀三、四十年代大批懷抱理想的知識分 子作出投奔中共的人生選擇應作何評價？如果根據中共在建國之後的所作所為， 作出當時的這種選擇是錯誤的評價，這不是歷史主義的科學態度。在當時的歷史 背景下，唾棄專制腐敗的國民黨，寄希望於中共將中國引向民主憲政，乃人心所 望，情理所歸。中共在奪取國家政權後，反口轉臉，背棄初衷，復歸專制，使國 人大所失望，這帳只能記在中共主宰者的頭上。現在，這批國之良士已步入耄耋 之年，其中不少老者成了「兩頭真」（青年時代真誠地信仰主義，擁護中共，投 身革命；中共立國後，在持續的政治運動中，在國家的挫折和自身的不幸中感到 迷茫和困惑；到了晚年，通過反思，走出困惑，皈依普世價值，又重歸真誠）人 物。八十年代以來，在批判毛澤東的專制主義同時，亦反省自身，引來人們的尊 敬。




中共經濟哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年




所有制理論的兩個基本概念




以往的教科書，根據人類社會的發展規律，對所有制發展的歷史過程歸結為 這樣的公式：原始公有制——私有制——共產主義公有制。中國在上世紀50-70年代 的30年間，正是以這壹公式作指導，開展大規模的社會改造並以壹撥又壹撥的政 治運動來鞏固和發展這壹改造成果。歷史證明我們錯了。




自然界的生態平衡是自然界歷經幾億萬年緩慢演進而形成的。和諧的生態結 構，有利於多樣生物體的互相依存，互相制約，平衡發展。同樣,人類除了要依賴 壹定的社會組織之外還需要合理的所有制配置作為其基礎，這種所有制也是依憑 自然生長與發展支撐著社會的不斷演進。雖然在開始的長時段內共同狩獵與耕作， 然後才有家庭耕種的土地與私產，但是作為壹種財產的制度與觀念，在沒有私有 制與私有觀念產生之前，也不可能產生公有制與公有的觀念。也就是說，公私兩 制與相應的觀念是相比較而存在的，大致是同時被人們所認識的。因此，人類自 古以來壹直是公、私兩制共生、共存，功能互補，由非均衡向動態均衡的雙線演 進，立足於各種社會形態。也因此，所有制發展的歷史過程，決不是先有了公有 制，然後被私有制取而代之，最後，私有制又被更高級的公有制所取代的單線演 進。這個否定之否定的三段論公式把我們害得好苦！




人類的個體不能離開壹定形式的共同體，這種共同體從古代的氏族、部落到 近代的民族國家，此外還有各種形式的集合體（如非政府組織、政黨、利益團體）。 這種共同體在設置管理機構同時還需要有屬於這個共同體所有的財產制度，即公 有制，以便給共同體的公共利益提供物質支持。這是維系共同體的經濟紐帶。與 這個共同體的財產制度壹樣古老的是私有財產制度。因為共同體的公有制是「無 差異共有制」。30 它的基本特征是共同財富不可分割，作為整體而存在；共同體 的每壹成員對共同財產的所有權無有明晰的界區，即沒有與個人直接掛鉤的財產 權，他們只能共享，不能分割其中某部分為個人占有和獨享；但只要他是共同體 的壹個成員，在理論上他就具有平等共享其財產的權利。因此，無差異共有制的 主、客體均為不可分割的整體。這種公有制是必要的，但它滿足不了每個人對財 產的需要。在這裏，個人享有公共財產所帶來的利益需經過共同體的管理環節， 在此過程中，分配公正必打折扣；何況在財富匱乏的情況下，滿足個人需求更是 難求。另壹方面，如果沒有私有財產制度，對於每個人能力的發揮，激發其創造 財富的熱情與激情，極為不利。鑒於上述兩種情形，私有制的存在與發展，顯得 更為重要了。它同公有制壹樣，都發生於人類的需要。




我國理論界有壹個觀點廣為流行：認為我國上世紀50年代取消私有制是錯誤 的，只是因為當時資本主義生產關系還尚未阻礙生產力的發展，社會生產力還遠 未達到可以消滅私有制的水平。也就是說，當時消滅私有制只是早了壹點，時機 尚未成熟。待生產力獲得壹定的發展，私有制遲早要被消滅，退出歷史舞臺。




這種觀點現在不會對我國再生的私有經濟構成取締的威脅，但其科學性大可 商榷。1。財產權，即個人（家庭）擁有私有財產的自然權利的法律原則，是人權 的壹項基本內容，它與人權中的生命權與自由權壹樣，都由人性所派生、所規定。 每壹個人，作為人，來到世間，要生存、要實現自我價值，都應當同樣地享有這 些權利。因此，這些權利是同人、同人類壹樣是亙古長存的。它的存在與生產力 狀況沒有必然聯系。壹定要說聯系，只能是生產力愈發展人權狀況會愈好。因此， 認為生產力的發展必定要消滅私有制是與人性、人權的原則相抵牾的錯誤觀點。 2。這壹觀點沒有認識到人類社會的公、私兩種所有制由於同人們的關系與功能的 差別，存在著壹種分工關系，各自滿足著人類社會的需要。人類在任何時候不能 沒有公有制，也不能沒有私有制，兩制不能互相取代，他們共生、共存、互補， 由非均衡向動態均衡發展。這就是人類文明史。過去人們只揪住所有制是「公」 是「私」這壹點認識，沒有去研究、認識功能上的特性，其實，認識後者更為重 要。3。退壹步講，假定生產力的發展獲得相當高的水平之後，私有制將會被消滅， 可是，這個「相當高的水平」的生產力是什麽樣的數量概念呢？有沒有壹個可以 供衡量的客觀尺度呢？遺憾的是，對這個十分關鍵的問題至今只有假說性的說法， 遠未具理論形態和實際可操作性，因此，這種假說性的觀點只能認為是壹個偽命 題。4.19世紀中葉，馬克思就認為資本主義生產關系已成為生產力發展的桎梏。 可是，即便是今天經濟最發達的美國，人們並不以為美國的資本主義生產關系窒 息著生產力的發展。在美國有壹個耐人尋味的現象：在現代化大生產中，大企業、 大銀行、跨過公司固然在經濟發展中舉足輕重，但中小企業在美國發展中也愈益 重要。上世紀80年代中期，美國中小企業的年產值占美國GDP總值的2/5，近1300 0億美元，幾乎相當於日本的GDP年總值，遠遠超過聯邦德國、法國、英國和意大 利的年GDP總值。31 因此，即使是經濟高度發達的國家，其所有制結構仍然是： 國有、私有並存，大私有、小私有並存。高度發達的生產力仍然需要大私有，也 絲毫不排斥小私有。




其實，在馬克思的思想中，對於消滅資本主義私有制之後應當建立什麽樣的 所有制，還是壹個迷，這壹點可從《資本論》第1卷的最後結論中得到證實。馬克 思寫道，消滅資本主義私有制後，「不是重新建立私有制」，而是「重新建立個 人所有制」；不過，這種個人所有制是建立在勞動者對「生產資料的共同占有的 基礎上」的。32




馬克思的這壹思想，如同數學王國中的「哥德巴赫猜想」，令人費解，學者 們的解釋於是眾說紛紜，甚至有「無解的命題」壹說。33




這裏的難點是：1。個人所有制與私有制有何區別？2。這種個人所有制如何建 立在對生產資料的共同占有的基礎上？如何保障既共同占有，又為個人所有？值 得註意的還有，馬克思在這裏沒有提到公有制。




馬克思在對未來所有制的設想中，他對個人所有權的重視是顯而易見的。由 於當時尚無實踐經驗，他對未來社會的所有制的情形不可能作出具體的描述。到 了19世紀，壹種新的所有制形態——股份制出現了。馬克思在《資本論》第3卷中 對此作出了天才的分析。由於此種所有制問世不久，尚未成熟，對它的認識不可 能到位，因此，馬克思對未來的所有制依然沒有提供清楚的答案。以後的壹個多 世紀中，股份制獲得了長足的發展，全面認識它的本質才有了可能。




股份制既不是傳統的個人所有制，也不是傳統的公有制。傳統的個人所有制 是以個人（包括家庭）為單位的私人所有制。傳統的公有制是以公法人為代理的 為共同體成員無差異共有的所有制。而股份制是以個人所有為基礎聯合形成的差 異共有制。所謂「差異共有制」，就是參與這壹共有制的集合體中的每壹個成員 因投入分額不等的資產，因而享有不等額（差異）的所有權，因此，集合體每壹 成員對其共有財產中屬於自己的那部分的界區是清晰的。這是與無差異共有制的 壹個重要區別。這種分散的資產經自由聯合為壹個集合的總資產後，為了投入生 產經營，集合體必須委派代理者支配運營這壹資產，這樣，現代法人產權制度應 運而生。於是，差異共有制就出現了兩權分立——法人產權（中介產權，即支配 權）與股東產權（終極產權）的分立，前者受後者委派並受後者的監督與制約。 這是與無差異共有制的又壹個重要區別。這種所有制，既具有財產所有權的個體 性，又具有財產運營時的集中性；前者使每個所有者對其資產有著自然的關切， 後者使企業實力雄厚，適應競爭。這種所有制，風險共擔，利益共享，其約束機 制與激勵機制遠勝於傳統公有制，因而在現代經濟大舞臺上大顯身手。總之，這 種所有制其產權的共同占有超越了私有制產權的分散占有，而這種共同占有又由 於聯合體中個體占有的差異性超越了傳統公有制中產權的混噸性，它兼具公有、 私有之優點又克服了兩者之缺點而見長，是公私兼容的二重性所有制形式。但是， 這種所有制的基礎是個人所有，是個人所有者自由聯合的所有制形式，因此，應 歸屬於私有制的範疇，是私有制適應現代社會生產力的偉大創新。




馬克思當時對股份制雖作了深刻的分析，由於股份制促使資本的集中而產生 了壟斷資本，競爭又促使資本更集中於大資本家手中，盡管資本采取了「社會資 本」的形式，但沒有克服資本與勞動的對立，因此，馬克思認為，「資本主義的 股份制企業」，「應當被看作是由資本主義生產方式轉化為聯合的生產方式的過 渡形式」。34 馬克思的意思是，它為無產階級剝奪這種集中的資本建立社會主義 生產方式準備了條件（後來，列寧也認為，資本主義自由競爭基礎上產生的壟斷 是社會主義的物質基礎）；因此，股份制必將壽終正寢，退出歷史舞臺。




但是，股份制在往後的發展中，出現了由「資本集合體」階段發展到「資本 集合體」與「勞動集合體」（此時勞動者也是股份所有者）相交叉至相融合的階 段（勞動集合體成員開始是企業高級主管與高級技術人員，然後向壹般勞動者擴 大，他們以股份額可索取相應剩余）。這是股份制發展的第二階段。此時股份制 的資本還僅為物力資本。股份制的第三階段是人力資本成為股份資產中的新夥伴， 並分享企業的剩余（以前只為物力資本所索取）。就是說，物力資本與人力資本 共創利潤，公司職員的人力資本所創造的剩余應屬於公司職員。如此，人力資本 所有者（主要是企業主管與高級技術人才的智力資本，然後向其他勞動者擴大） 不但可以獲得工資報酬，還可以索取相應的剩余。這不但表明，股份制與商品生 產、市場經濟共存共榮，而且還產生了壹種新的生產關系和分配關系，這種關系 為消除資本對勞動的剝削展現了可喜的前景。35 馬克思曾設想的「重新建立個人 所有制」的設想，在此不是成了現實了嗎？




有人認為，股份制不是獨立的所有制形式，它的性質要由持有50%以上股權持 有者的性質來決定。如果50%以上的股權屬社會共同體或政府，它就是公有制；如 果50%以上的股權屬分散的私人，它就是私有制，如此，就有了公、私兩種性質不 同的股份制了。其實，鑒別是不是真正的股份制，必要條件是看其是否實行法人 產權與股東的最終產權的分立；這裏的法人是私法人，即由股份制中自由聯合體 所委托的代表，而不是公法人——共同體或政府指派的代表。如果公法人壟斷了 企業50%的股權，在體制上就不可能真正地（而非形式上）實行法人產權與股東產 權的分立制，因而仍難以克服改制前國企所存在的那些弊病。這種企業雖然也可 以活動於股市的舞臺上（特別是市場與股市尚未發育、民間私有經濟比較弱小的 情況下），但不過是披著股份制的外衣的偽股份制，骨子裏仍然是政府說了算的 國有制。這種股份制由於產權機制的缺陷尚未獲得持久成功的先例。




還要說的話




全盤消滅私有制，建立與鞏固單壹的社會主義公有制，曾是中國人的神聖事 業。這段歷史發生在上個世紀50-70年代的30年間。在那個年代，人們以為，這 壹偉大事業真的可以使中國超越資本主義，進入社會主義的理想境界。結果呢， 幾乎全體中國人為此吃足了苦頭。但我們也不要忽視這段歷史給中國人帶來的益 處，就是，從此人們知道了私有制不全是罪惡，公有制不全是福祉；人們也知道 了，馬克思主義關於消滅資本主義私有制的理論以及列寧關於消滅小生產的理論 實實在在地把我們誤導了。




中共執政已將壹個甲子年了。60年，可以分為前後兩個30年。從所有制方面 看，其變化是，前30年搞了共產，公有制壹統天下，我稱它是「公有制專政」。 後30年公有制經濟有了壹定的收縮，個私經濟於是破土滋生，迅速掘起。建國60 年前夕，個私經濟已占國家GDP總量的60%。毛左於是驚呼：「資本主義復辟了」。 實際上，所謂改革使中國發生了巨大的變化，主要因為產生並在壹定範圍內擴展 了個私經濟。然而，經濟學家吳敬璉在回顧改革時提醒大家：經濟體制改革還沒 有過大關。舊的經濟體制是：公有制+計劃經濟。現行憲法（2004）上說，公有制 是「社會主義經濟制度的基礎」，要「堅持公有制為主體」，國有經濟「是國民 經濟中的主導力量」。這表明，公有經濟與私有經濟在政治上、法律上是不平等 的。國企至今是淩駕於市場之上的特權壹族。憲法上的這些規定大不如《蘇聯所 有制法》，該法第4條規定：「蘇聯的所有制具有蘇聯公民所有制、集體所有制和 國家所有制。」三制並列，沒有指明哪壹種是「基礎」、是「主導」。從其順序 看，倒是公民所有制列其首位，表明了在所有制這個關系國民幸福的根本問題上 回到了人類社會的正道。至於計劃經濟，雖在九十年代初期改稱市場經濟了，但 這個市場經濟壹直是由政府所駕馭的市場經濟：極權政府控制金融，控制資源，控制 核心產業，控制信息，還控制財富分配，計劃經濟並未退位。所以吳敬璉說是 「壞市場經濟」。上述兩方面，都嚴重遏制民間經濟的成長，也使經濟體制改革 陷於半途而廢。現在，國內外對中國經濟改革的主導輿論是，中國的經濟發展取 得了巨大的成就，中國的經濟改革是成功的。成就是有壹點，但不能認為改革時 成功的；因為舊體制還具有強勁的「殘余勢力」。中國的經濟改革要出現更好的 前景，必須將舊體制送入墳墓。

理解「重新建立個人所有制」的方法論問題




壹、個人所有制是什麼




馬克思在《資本論》第1卷第二十四章中關於「重新建立個人所有制」的說法， 多年來為我國學者所探討不息，分歧頗大。近幾年，結合經濟體制改革，壹些學 者對這壹命題又提出了不同的闡釋。由於這壹命題是馬克思對否定資本主義私有 制之後的未來社會所有制的設想;盡管這壹命題提出至今已有百余年的歷史，但僅 以這壹有限的歷史經驗，還難以完全證實馬克思的這壹設想。因此，要完全解決 這壹問題，猶如數學王國中的「哥德巴赫猜想」，還面臨較大的困難(實踐的經驗 和方法論方面的問題)。




較為流行的壹種看法並至今仍為壹些論者所堅持的是，認為馬克思所說 的 「個人所有制」是指「生活資料的個人所有制」。持這壹觀點的主要依據是恩格 斯在《反杜林論》中的解釋。恩格斯說：「靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態，被 稱為以土地和靠勞動本身生產的生產資料的公有制為基礎的個人所有制的恢復。 對任何壹個懂德語的人來說，這就是，公有制包括土地和其他生產資料，個人所 有制包括產品即消費品。」1 他們還認為，恩格斯的這壹解釋，是得到馬克思贊 同的。恩格斯自已也申明，《反杜林》的原稿曾由他全文念給馬克思聽過，是經 馬克思的認可才得以完成的。而且，馬克思在《哥達綱領批判》中也認為：在未 來社會，「除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產。」2 據此， 有的論者作出了這樣的結論：「實踐證明，在社會主義社會裏，只有實行生產資 料公有制和消費品的個人所有制的統壹，才能保證逐步消滅剝削和最終共同富裕， 又保證個人的物質利益即個人所占有的消費品不受侵害。」3 他們推論，如果個 人所有制包括生產資料，那就是為主張私有化提供理論依據。




另壹種有代表性的意見認為，「個人所有制」是生產資料「人人皆有的私有 制」4。所謂人人皆有的私有制」即社會的生產資料歸每個社會成員所有，不存在 有些社會成員有生產資料，有些社會成員無生產資料的現象。他們認為，私有制 有兩種類型：壹是「部分人的私有制」，即社會生產資料只歸社會上壹部分人所 有；二是「人人皆有的私有制」，即「個人所有制」。並認為馬克思批判的是第 壹種類型的私有制，沒有批判第二種類型的私有制，他並不反對個人私有。持這 壹觀點者還援引馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中的壹句話作為論據：「共產主 義並不剝奪任何人占有社會產品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動 的權力」。5 根據這壹理解，他們主張當前所有制改革的方向應該把國有資產分 解，分配到每個人手裏(價值形態)，以實現個人所有制。




還有壹種意見認為，「個人所有制」就是生產資料的公有制。這種觀點認為， 馬克思提出的「個人所有制」是與「共同占有」聯系在壹起的，因此，它與社會 主義公有制應當是同壹概念，二者不論是在內涵上還是在外延上都上壹致的。但 是，這種公有制不能認為就是我們曾實踐過的社會主義公有制;因為這種公有制， 並不能使每個勞動者切實地感受到他是生產資料的所有者。經濟改革的目的，就 是要使每個社會成員不僅認識到生產資料是公有的，而且也能體會到他又是生產 資料的所有者。




二、馬克思提出個人所有制的意義




上述是對馬克思提出的「個人所有制」說法理解的三種代表性觀點。為了以 科學的態度對待馬克思這壹重要提法，本文以以下三點方法作指導。




方法壹：馬克思這壹提法是對未來社會所有制的設想。




馬克思的時代，資本主義私有制的矛盾和不合理性均有所暴露，解除資本主 義社會的弊端，是當時壹切進步思想家所探究的目標。馬克思基於對資本主義內 在矛盾的科學分析，指出它必定要走向自我否定。可是，代替資本主義私有制的 未來社會的所有制將是什麽樣的形式，因為無實踐經驗，馬克思因此只能借於科 學的假說或科學的推測。就是說，馬克思提出「個人所有制」的提法，還不是在 實際生活中已經產生了這種所有制的形式，然後，馬克思據此所作出的理論上的 概括。限於當時的實踐經驗，馬克思還不可能采用歸納法，而是采用了演繹法提 出這壹提法的。我們從馬克思對這壹問題的表述中清楚地表明了這壹點。




馬克思寫道：「從資本主義生產方式產生的資本主義占有方式，從而資本主 義的私有制，是對個人的、以自已勞動為基礎的私有制的第壹個否定。但資本主 義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否 定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協 作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所 有制。」6




對於未來社會的所有制，馬克思無論在這裏和其他論著中，都只作了原則性 的提示，不可能作出具體、詳細的論述。對資本主義社會之後所建立的所有制作 出具體、詳細的論述只能待這種所有制建立之後而不可能是在這種所有制建立之 前。




馬克思的研究方法是嚴謹的。但正因為馬克思的結論是推測性的，提示是原 則性的，因此，人們有理由可以作出各種解釋，但也因此難以斷定那種解釋是唯 壹正確的，是附合馬克思的原意的，那種解釋是不正確的，是偏離了馬克思的原 意的。但是，重要的是，既然馬克思的命題還是壹種假說和推測，那麽，這壹提 法以及人們對這壹提法的解釋都需要經過實踐的檢驗，在實踐中加以補充和修正， 使之成為壹種科學形態的理論。




因此，理論工作者的任務主要的恐怕不是解釋自已對馬克思這壹提法的理解， 而是將馬克思的這壹提法，即對未來社會所有制的設想，置於壹百多年來各國豐 富的實踐之中加以觀照，這壹方面可以檢驗、補充和豐富馬克思主義的所有制理 論，另壹方面可以指導所有制改革的實踐活動，使所有制的形式和結構更適合社 會生產力的要求。




簡言之，對馬克思的這壹提法，我們不能用完善化的眼光，以凝固的態度對 待之，也不能將它與壹百多年以來的實踐經驗相隔離，孤立、封閉地去理解它。 雖然理論與實踐是互補的，但對於壹種科學假說來說，更有待於實踐檢驗和證實。 對馬克思這壹命題應當如此，對馬克思關於未來社會若幹重要預言性結論也應當 如此。




方法二：要將馬克思(包括恩格斯)對未來社會所有制的多次論述加以比較、 綜合，領會其精神實質。




馬克思關於未來社會所有制的思想，在《資本論》第1卷第二十四章中的表述 可以說最為集中。這壹表述，確立了兩個質的規定性，即「生產資料的共同占有」 以及「重新建立個人所有制」。為了有助於理解馬克思的思想底蘊，應當將馬克 思在別處對這壹問題的表述聯系起來加以考察。




1877年，馬克思在《給〈祖國紀事〉雜誌編輯部的信》中的壹段話，可以說 是對《資本論》第1卷第二十四章結尾處那段話的重要解釋：「我在關於原始積累 的那章中只不過想描述西歐的資本主義經濟制度從封建主義經濟制度內部產生出 來的途徑。……在那壹章末尾，我把生產的歷史趨勢歸結成這樣：它本身以主宰 著自然界變化的必然性產生出它自身的否定；它本身已經創造出壹種新的經濟制 度的因素，它同時給社會勞動生產力和壹切個體生產者的全面發展以極大的推動； 實際上已經以壹種集體生產為基礎的資本主義所有制只能轉變為社會所有制。」 7 馬克思在此處未提「重新建立個人所有制」，強調的是「只能轉變為社會的所 有制。」可見，重新建立的「個人所有制」實際上也就是「社會所有制」。




恩格斯在《〈法蘭西階級鬥爭〉序》中也強調了「社會所有」。他指出： 「這裏第壹次提出了世界各國工人階級壹致用以概括自已的經濟改造要求的公式。 即：生產資料歸社會所有。」8




恩格斯在《反杜林論》第十三章中對馬克思《資本論》第1卷第二十四章結尾 處的壹段話作了以下的援引：「這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制， 然而是在資本主義時代的成就的基礎上，在自由勞動者的協作的基礎上和他們對 土地及靠勞動本身生產的生產資料的公有制上來重新建立。以自已勞動為基礎的 分散的個人私有制轉變為資本主義私有制，同事實上已經以社會生產為基礎的資 本主義私有制轉變為社會所有制比較起來，自然是壹個長久得多、艱苦得多、困 難得多的過程。」在這段話中，用「公有制」和「社會所有制」兩個用語來稱謂 未來的社會所有制；特別應當註意的是，恩格斯在提到重建個人所有制時，強調 了是在生產資料公有制上來重新建立。這表明，未來社會的個人所有制與公有制 或社會所有制是有機的統壹，它不但不與公有制相矛盾，反以公有制為前提。




但是，這種公有制或社會所有制又是以個人所有制為其基礎的。早在《德意 誌意識形態》壹書中，馬克思就說過：「在無產階級的占有制下，許多生產工具 應當受每壹個個人支配，而財產則受所有的個人支配。」認為未來社會是「聯合 起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有制。」9 從馬克思在他的著作 中對未來社會所有制的表述來看，十分重視個人所有權。如「把壹切勞動資料交 給生產者」，「由工人階級自已占有全部生活資料的生產資料」，「把全部生產 集中在聯合起來的個人裏」等。10 直到總結巴黎公社經驗時，馬克思還明確指出： 巴黎公社「曾想把現在主要作為奴役和剝削勞動的工具的生產資料、土地和資本 變成自由集體勞動的工具，以實現個人所有權」11。




將馬克思、恩格斯上述壹系列對未來社會所有制的表述中所提出的「公有」、 「社會所有」、「勞動者個人所有」三類概念結合起來加以考察，就能較為完整 地理解未來社會即共產主義社會所有制的基本特征。李光遠在《馬克思恩格斯著 作中的「公有」「社會所有」和「個人所有」及其他》壹文中將上述三概念的內 在聯系作了這樣的概括：對於「公有」，可有此壹問：「公有，誰所有?」答曰： 「公有就是社會所有(或集體所有)」。如果再問：「社會(集體)是誰?」答曰： 「是織起來的勞動者個人「，或「社會個人的聯合。」12 由勞動者聯合起來組成 的社會對社會化的生產資料實行公有，就是未來社會所有制基本要義。




理解馬克思關於未來社會所有制的壹個難點是，為什麽馬克思將「公有」、 「社會所有」與「個人所有」相提並論。因為習慣的理解或法律上的規定，公有 與個人所有是兩個範疇的所有權，而且在性質上正好相反，正是在這壹點上令人 們感到費解。對此，筆者的理解是，這表明馬克思對個人權利的重視。應當把個 人權利是否能得到充分的實現作為衡量公有制是否完善與成熟的基本尺度。也可 以說，如果個人權利得不到尊重和保障的公有制，就不是馬克思所設想的未來社 會的所有制，至少可以說，這種公有制還有缺陷，與馬克思所設想的公有制還有 很大的距離。因此，個人權利愈到重得充分、合理的實現，也就表明公有制的愈 加完善。而要保障個人權利的實現，必須在所有制上體現個人與生產資料的結合。




上述的理解是附合馬克思關於「個人」與「社會」，「人的解放」與「社會 的解放」及其關系的思想的。 馬克思指出：「人們的社會歷史始終只是他們的個 體發展的歷史，而不管他們是否意識到這壹點。他們的物質關系形成他們的壹切 關系的基礎。這些物質關系不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現的必然 形式罷了。」13 可見，包括生產力在內的社會壹切方面的發展，無疑地會推動人 的發展，但是，首先要以人的發展為基礎。而人要獲得發展，就要擺脫經濟和各 種社會關系的奴役，保障人的權利的合理實現。這樣，人的發展或者說人的解放 與社會的發展與解放，實際上呈現互相依賴、互相制約的狀況。恩格斯對此指出： 「要不是每壹個人都得到解放，社會本身也不能得到解放。」14




方法三：應將馬克思對未來社會所有制的設想置於馬克思對於未來社會的設 想的大框架之中。




在馬克思關於未來社會的理論體系中，所有制問題是重要組成部分。但前者 是整體，後者是部分，把握整體，才能對部分有更深切的理解。




壹些論者在解釋馬克思未來社會所有制時，往往以自身所經歷的社會主義實 踐經驗和所有制模式為背景，這是研究方法上的壹個誤區，並且成為理解馬克思 的思想的壹道屏障。




馬克思對未來共產主義社會的設想，除了提出了生產資料的公有或社會所有 外，還提出了以下幾方面的重要設想：(1)社會生產力獲得高度的發展，社會的物 質財富已「極大豐富 」。(2)徹底消滅社會分工，消滅壹切階級對立、階級差別、 腦力勞動和體力勞動的差別，等等。只有消滅分工，改變人們「屈從於分工和自 已所有的生產工具」的狀況，才能實現「個人全部占有生產力的總和」，才能有 「社會所有制」。恩格斯對此指出：要實現社會所有，使社會和每個人都得到解 放，「舊的生產方式必須徹底改變革，特別是舊的分工必須消滅」。15 (3)隨著 分工的消滅，商品、貨幣和價值規律也不復存在。恩格斯認為，壹旦社會占有了 生產資料，商品生產就將消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。(4)國家業 已消亡。以生產者自由平等的聯合體為基礎的、按新方式來組織生產的社會即以 社會所有制為基礎的社會，必然是壹個無階級、無國家的社會。




應當認為，馬克思對未來社會的若幹設想還很抽象和原則，只指出了人類社 會發展的大致趨勢，而且，實現這樣的目標還要經過相當漫長的歷史階段。在這 壹歷史過程中將會遇到許多復雜的問題和積累各種經驗，從而對馬克思的設想作 出某種修正和補充，這壹切都是馬克思所無法預見的。因此，馬克思所設想的未 來社會何時能夠實現以及實現之後與馬克思的設想將會有哪些差異，這些都是我 們所無法回答的。既然如此，企圖對遙遠時代所設想的未來社會的所有制要作出 具體正確的解釋，這種方法本身就是違背唯物主義認識論的。




馬克思之後的壹個多世紀，資本主義社會的發展出現了某些新變化和新趨勢， 但馬克思所設想的未來社會的目標還遠未達到。因此，要說清未來社會所有制還 為時尚早。但是，壹百多年來的情況又表明，無論是西方還是東方，所有制在實 踐方面都有很大的推進，創造了某些形式。我們的工作應當是概括這些實踐經驗， 豐富馬克思所有制的理論寶庫。




三、無差異共有與差異共有——實現馬克思




未來社會所有制的兩種基本形式




從資本主義私有制演進到馬克思所設想的社會所有制，是壹個自然歷史過程， 中間必然會出現某些過渡形態。在討論如何理解馬克思關於未來社會所有制設想 的問題，筆者雖認為要將馬克思的設想解釋得具體明白，目前尚不具備條件，但 它並不是說，深入研究這壹問題在目前是無意義的。筆者認為，馬克思在對未來 社會所有制所提出的兩個基本點對我國經濟體制的改革是有重要啟示意義的。這 兩個基本點，壹是生產資料的社會所有，二是這種社會所有包涵並保障個人的所 有權。




無論在我國還是西方國家，存在著兩種共有(公有)制;壹種是無差異共有制， 壹種是差異共有制。這兩種共有制是通向馬克思未來社會所有制的橋梁。




無差異共有是公有制的古老形式，在不同的社會具有不同的內容。無差異共 有的基本特征是,集合體(共同體)的財富為每壹成員共同所有,它是不可分割的， 它必須作為壹個整體而存在；集合體的每壹成員對共同財產的所有權無壹明晰的 界區，即沒有與個人直接掛鉤的財產權，他們只能共享，而不能分割其中某部分 為個人占有和獨享；但只要他是集合體的壹個成員，他就具有天然、平等地共享 共有財產的權利。因此，無差異共有制的主、客體均為不可分割的整體。這種所 有制形式從古代直到今天壹直是維系壹定的集合體(共同體)的經濟紐帶，比如， 氏族、部落、民族、民族國家、範圍或大或小的社區或集體等。人類之所以發展 到今天，壹直與這種所有制息息相關。也因此，它壹直是人類社會所有制的基本 形式。




這種所有制的客體對象大致有以下幾類：(1)不便進入個人所有權範圍的自然 資源，如土地、河流、森林、礦產等；(2)維系社會生產、生活、安全、文化娛樂 共同所需要的公共設施，如水利、通訊、交通設施，維護國家安全的防禦設施(古 代長城、近代以來的各種軍事設施)，公園、學校、俱樂部、博物館、圖書館等； (3)用於抗災、救災所需要的社會保障(保險)財富；(4)不宜讓公民個人經營的生 產領域。




這種公共所有制自氏族社會解體之後便以國家所有制的形式存在至今，因此， 這壹所有制還有壹個基本特征便是政府代理產權。政府既然是公共權力機關，是 共同體成員共同意誌的代表，因此也必然是共同體公共財產的代表主體，也因此， 政府對這壹共有財產享有管理權，包括經營、調配、處理等權力。正因為這壹共 有財產經過政府代理管理這壹環節，因此，對財產的實際占有和收益，對共同體 的不同成員就產生了壹定的差異。理論上是無差異共有制，在實際生活中卻沒有 絕對的無差異共有制。




這裏需要指出的是，馬克思提出的「公有」、「社會所有」和「個人所有」 制不能認為是國家所有制，包括社會主義國家所有制。因為馬克思提出的未來社 會所有制是國家消亡之後的所有制形態。以往把社會主義公有制、「全民所有制」、 國家所有制與社會所有制混為壹談，造成所有制概念上的混亂。重要的是要認識 到，以往我們所實行的公有制，還不完全是馬克思所設想的公有制。




無差異共有制對於維系共同體以及保障共同體每壹成員的基本利益是必要的， 但由於個人與共有財產無直接掛鉤，即並不存在供個人直接占有、所有的財產， 而且，個人利益的實現還需要通過政府的管理環節;因此，這種所有制形式對於個 人能力的充分發揮和利益的公正實現難免存在某些弊端。因此，社會還需要有別 的所有制形式。如個人所有制。這種所有制總的說來，構成以往文明社會的基礎， 但其弊端也是顯而易見的，如存在貧富差別,因此歷來遭之詬病。馬克思看到資本 主義社會化生產的出現，預見到資本主義私有制是最後形態的私有制。至於未來 社會的所有制形態，馬克思雖不可能描述得很具體，但我們可以根據馬克思的設 想，通過對實踐經驗的總結，推進馬克思的設想。




馬克思在世時，他對股份制已引起足夠的重視，認為是資本主義生產關系的 潛在否定因素。他指出：「生產規模驚人地擴大了，個別資本不可能建立的企業 出現了」。這種「建立在社會生產方式的基礎上,並以生產資料和勞動力的社會集 中為前提的資本，在這裏取得了社會資本的形式」16。馬克思認為，在股份公司 內，勞動已經完全同生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。這是「在資 本主義體系本身的基礎上對資本主義的私人產業的揚棄；它越是擴大，越是侵入 新的生產部門，它就越會消滅私人產業」，因而它是「轉化為社會職能的過渡點」。 「這是資本主義生產方式本身範圍內的揚棄，因而是壹個自行揚棄的矛盾，這個 矛盾首先表現為通向壹種新的生產形式的單純過渡點。」17




馬克思對工人自己的合作工廠的分析更值得註意。他認為這種工廠「是在舊 形式內對舊形式打開的第壹個缺口，雖然它在自己的實際組織中，當然到處都再 生產出並且必然會再生產出現存制度的壹切缺點。但是，資本和勞動之間的對立 在這種工廠內已經被揚棄」。「這種工廠表明，在物質生產力和與之相適應的社 會生產形式的壹定發展階段上，壹種新的生產方式怎樣會自然而然地從壹種生產 方式中發展並形成起來。」18




股份制與合作制受到馬克思如此高的評價，因為它揚棄個別私人資本的生產 方式和財產組織方式。股份公司使個別資本成為社會資本，出現了資本集合體。 在工人的合作工廠內則出現了以勞動作為資本的另壹種集合體：勞動集合體。資 本主義社會股份制二百余年的發展中，已由資本集合體演進到資本與勞動相結合 的集合體，由此也由資本與勞動的分離與對立轉變為資本與勞動的結合(盡管集合 體中資本仍占居主要地位)。這種發展趨勢，愈來愈證明馬克思所指出的，它是揚 棄資本主義生產方式、通向新生產方式的過渡點。




在馬克思之後,股份制在世界範圍內更得到了長足的發展。這樣，在人類歷史 上出現了壹種新的所有制形式，它既不同於資本家私人所有制，也不同於以國家 所有制為主要形式的無差異共有制，它是眾多所有者組成的差異集合體中，實行 土地、生產資料的共同占有，進行社會化生產的所有制形式。這種所有制形式丁 建中將之概括為差異共有制。19




所謂差異共有制，就是集合體中的每壹成員因投入份額不等的資產，因而享 有不等額的所有權，在這裏，集合體的每壹成員對其共有財產中屬於自己的那部 分的界區是清晰的。但這種分散的資產必須組合成有機整體，成為共同占有的形 式，才能形成新的強大的生產力，這樣，現代法人產權制度應運而生。差異共有 制將所有權分割為兩個層次：最終產權和中介產權。前者為企業產權的原始所有 者，即多元、分散的股東；後者為企業產權的支配者，即企業法人產權，其職責 是運營資產，使其增值。前者表現出企業產權的分散性和個體性，後者表現出企 業產權的集中性和共有性。差異共有制是人類的私有制和公有制經濟發展到壹定 階段、適應市場經濟和社會化大生產需要的產權組織形式和生產方式，其現實原 型就是各種形式股份制。這種所有制形式中的產權共有性超越了私有產權的獨占 性，其產權的差異性超越了公有制產權的無差異性。它以亦公亦私、非公非私為 特征使之兼有私有和公有的優點而克服了兩者的缺點，是公、私兼容的二重性所 有制形式。




這種所有制形式顯示了馬克思對未來社會所有制設想的兩個基本特點：(1) 實現土地及生產資料的共同占有；(2)保障個人所有權。馬克思當時已指出是通向 新生產方式的過渡點。它的優越性和生命力還可能證明，這正是未來社會所有制 的基本形式。但是，從資本主義私有制通向未來社會所有制的過程中，將有壹個 多種所有制長期並存的時期。這是馬克思所沒有指明的。當代中國的所有制發展 史也證明，從私有制不可能壹下子跳到單壹的公有制。經濟改革改變了單壹的公 有制結構，但是，代替這種單壹公有制結構的除了鼓勵發展私人所有制外，更為 重要的是對國家、區域性的公有制經濟中的壹部分改造為差異共有制。筆者認為， 通過所有制結構的改革與調整，特別是根據中國情況大力發展差異共有制，才可 能使中國出現既高效又公平的經濟體制，由此使生產力和市場經濟獲得突破性的 發展。




總之，不論是西方還是東方，差異共有制將是社會所有制中的主要形式。這 就是筆者研究馬克思這壹提法的結論。

馬列毛鄧主義政治哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一六年

專政的起源與專政的歷史

（壹）專政的涵義

“專政”這個概念，在馬克思恩格斯那裏只是表明應該掌握全部政治權力，並沒有更多特殊的涵義。他們在評論1848年歐洲大陸的資產階級革命時，曾經批評德國的國民議會和康普豪森內閣“沒有實行專政”，把全部政治權力掌握起來，“粉碎和清除舊制度的殘余”，以致難以避免封建專制復辟。馬克思由此得出結論：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”馬克思在1850年所寫的《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》壹文中總結法國革命的經驗教訓時，認為，無產階級不可能在資產階級共和國的範圍內改善自己的處境，因此，必須“推翻資產階級，工人階級專政”，也就是“實現無產階級專政”。以上這些“專政”的概念，所指涵義都是掌握全部政治權力。這是他對德意誌和法蘭西兩國的資產階級革命失敗所得出的重要結論。德法兩國的資產階級因為沒有掌握全部政治權力，以致最後仍然導致封建王朝復辟。所以，無產階級將來奪取政權後，壹定要把全部政治權力掌握在自己的手裏。他在1852年給好友魏德曼醫生的信中，正式提出他的無產階級專政的理論：階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；階級鬥爭必然要導致無產階級專政；這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。在這無產階級專政三段論裏，核心是第二段，但迄今為止，由於列斯毛把專政涵義暴力化的影響，還沒有人對這個論斷作出準確的解讀。其實，它的涵義十分簡單，無產階級在同資產階級的階級鬥爭中，必然會取得勝利，奪取並掌握全部政權。這個論斷裏並沒有暴力鎮壓的意思。在馬克思恩格斯談及無產階級專政的十多處論述中，沒有壹處把無產階級專政同暴力鎮壓聯系起來，這是很能說明問題的。

（二）“只是壹個幻想”

馬克思的無產階級專政理論，是他關於階級鬥爭理論的延伸，也是建立在他誤判當時階級形勢的基礎上。他壹方面認為無產階級不可能在資產階級共和國範圍內改善自己的處境，只有推翻資產階級，奪取政權，實現無產階級專政，才能解放自己；另壹方面，還認為無產階級有可能在不久後奪取並掌控全部政權，而對資本主義和資產階級的生命力和發展前景，缺乏足夠的估計。十分顯然，他最初提出無產階級專政的這個前提是不確切的，後來的事實證明，隨著生產力的提高和工人運動的開展，無產階級在資產階級共和國的範圍內完全有可能改善自己的處境。恩格斯在馬克思去世後的1895年為馬克思的上述關於法蘭西階級鬥爭壹文所寫的導言裏承認：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。”“歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展狀況還沒有成熟到可以鏟除資本主義生產方式的程度。”我在三年前寫的壹篇文章裏據此指出：根據恩格斯晚年的反思，我們不難理解，無產階級專政的理論實際上是馬克思恩格斯的幻想的產物。他們在社會不具備鏟除資本主義生產方式的條件下，幻想用暴力推翻資本主義，建立無產階級政權；又幻想在無產階級取得政權後，只要采取專政的辦法，很快就可以消滅階級、消滅國家。所以，無產階級專政的理論盡管在馬克思主義的思想史上占有壹席之地，也可以給我們提供壹些思考和研究的養料，卻絕不是我們應該繼承的馬克思主義的精華。由於我國有著歷史悠久的封建專制主義的傳統，無產階級專政的理論壹旦進入中華大地，就不可避免地會淪為專制統治的工具。歷史已經充分地證明了這壹點。

（三）巴黎公社專政的教益

1871年的巴黎公社，是無產階級奪取政權的嘗試，雖然最後終於失敗，但仍被馬克思恩格斯奉為無產階級專政的典範。從他們對巴黎公社的評價，我們不難看出無產階級專政的積極涵義。馬克思在1871年的《法蘭西內戰》壹書裏明確指出：“公社給共和國奠定了真正民主制度的基礎。”恩格斯在20年後為這本書所寫的導言裏說：“先生們，妳們想知道無產階級專政是什麽樣子的嗎？請看巴黎公社吧，這就是無產階級專政。”在公社所采取的種種措施中，最為馬克思恩格斯所稱贊的，是公社為防止政權機關由社會公仆蛻化為社會主人而制定的制度：1、公社由普選產生的代表組成，“這些代表對選民負責，隨時可以撤換”；2、法官也“由選舉產生，對選民負責，並且可以撤換”；3、“壹切公職人員，都只應領取相當於工人工資的薪金”；4、“壹切學校對人民免費開放，不受教會和國家的幹涉”。這個經驗給予我們很大的啟示，無產階級專政也好，“真正民主制度的基礎”也好，最重要的任務是防止本來應該是社會公仆的公職人員，蛻化成為淩駕於社會之上、騎在人民頭上的老爺。這個思想的深刻性在於，革命可以摧毀舊制度舊秩序，但舊的文化傳統、舊的意識形態卻不可能隨著舊制度舊秩序的被摧毀而消失，它繼續不斷地影響著人們循著舊的觀念來思考，沿著舊的軌道來行動。特別是具有壹定權力的公職人員，最容易接受它的影響和誘惑，把為民眾服務、為社會服務的公共權力，轉化成為統治民眾、管制社會的特權。所以，馬克思恩格斯把防止公職人員蛻化變質的巴黎公社，看做無產階級專政的標本是很有道理的。我認為，這是馬克思恩格斯的無產階級專政理論中唯壹值得我們珍視和學習的精神遺產。

現在提出並且拼命維護無產階級專政的人，有多少人真正理解無產階級專政的這個真諦？誰能理解無產階級專政的最重要的任務是防止黨政幹部做官黨老爺？按照馬克思恩格斯關於巴黎公社的經驗總結，所謂無產階級專政，就是人們有權把最優秀的人才選進國家機關，同時也有權把那些騎在人民頭上的權貴官僚拉下馬來。這才是無產階級專政的實質所在。考茨基認為應當“把無產階級專政了解為無產階級在民主基礎上的統治”，可以說是道出了無產階級專政的真諦。

（四）列寧主義的無產階級專政

無產階級專政理論進入列寧主義階段後，有著兩個顯著的特點，壹是把無產階級專政解釋為暴力統治。他曾多次申明：“專政是壹個重大的、殘酷的、血腥的字眼”；“專政的科學概念無非是不受任何限制的、絕對不受任何法律或規律拘束而直接憑借暴力的政權”；“專政就是……直接用暴力來統治”。另壹個顯著特點是把無產階級專政上升為政黨專政、領袖專政。他在1920年寫的《共產主義運動中的“左派”幼稚病》裏，批評德國有些人把階級專政同黨的專政對立起來，他說：“群眾是劃分為階級的；……階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由……領袖所組成的比較穩定的集團來主持的。”這就是群眾專政——階級專政——政黨專政——領袖專政的四段公式的由來。從列寧時代開始，暴力鎮壓和壹黨專政（領袖獨裁），就成為無產階級專政理論的主旋律。斯大林、毛澤東、金日成及當年東歐的“社會主義國家”領導人，無不奉列寧的專政觀為圭臬，以無產階級專政的名義，屠殺異己，鎮壓無辜。出現這種歷史現象的意識形態根源，在於他們雖然打著社會主義的旗號，但無論是蘇聯和東歐諸國，還是中國、朝鮮，社會的發展程度遠沒有提供任何社會主義的原素，彌漫於整個社會的，是歷史悠久的封建主義、皇權主義、專制主義，名義上的社會主義既然要反對資本主義，打倒資產階級，就只有前資本主義社會的這些意識形態可供利用。無產階級專政的理論，恰好是容納這些歷史渣滓的最適宜的載體。理解這個道理，我們就不難明白，為什麽無產階級專政的理論會成為厲行暴力鎮壓、堅持壹黨專政的政策依據了。

（五）利用過渡時期的理論

列斯毛除了在專政的性質問題上不同於馬克思的主張外，在理解專政的特征方面，也同馬克思有很大的差別。馬克思認為專政帶有臨時的性質，他在評論德國資產階級革命時說：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政”。他用“臨時性”這三個字來規範需要專政的國家機構，顯然是為了強調專政的臨時性質。恩格斯也談到，“革命的專政”所要建立起來的是“暫時的革命秩序”。但是，列斯毛等卻把無產階級專政列為長期的國家任務，他們主要是利用了馬克思關於過渡時期的理論。

馬克思在《哥達綱領批判》裏曾經說，在資本主義社會轉變為共產主義社會之間的過渡時期裏，國家政權的性質只能是無產階級的革命專政。在給魏德曼的信裏也說過，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。由於對當時形勢和社會發展前景的誤判，馬克思恩格斯都認為這個過渡時期是很短暫的。但是，這卻成了列斯毛長期堅持無產階級專政的壹大理由。文革期間張春橋等提出“無產階級專政下的繼續革命”，壹個重要的根據，就是我們要向共產主義過渡是壹個漫長的歷史時期，在這個漫長的歷史時期裏，都必須堅持無產階級專政。在這裏，他們耍了壹個移花接木的理論花招。且不說關於過渡時期的國家只能是無產階級專政的理論，是馬克思恩格斯誤判形勢的烏托邦，即使其中包含有合理的成分，也同蘇聯、中國無關，因為蘇聯和中國都沒有達到可以進入過渡時期的社會發展水平。1917年的俄國“十月革命”，推翻了幾個月前剛成立的資產階級臨時政府，就其性質來說，不是什麽社會主義革命。由於當時的俄國不具備社會主義的條件，摧毀資產階級政府之後，應該重新建立民主共和制度，實現列寧曾經宣傳多年的社會民主主義。否則，盡管打著社會主義的旗號，實際上只能是倒退到前資本主義——專制主義。從“十月革命”後打壓孟什維克和社會革命黨、迫害知識分子、鎮壓克瑯施塔得水兵等動作裏，都可以看出專制主義的影響。這樣壹個資本主義很不發達，專制主義遠未消除的國家，離過渡時期還很遠，根本談不到無產階級專政。中國就更不用說了，毛澤東的“社會主義革命”，摧毀了誕生才幾年的民主共和制度，建立起在列寧主義和中國自身的封建專制傳統雙重影響下的專制政權，倒退到前資本主義，因而也和無產階級專政無關。但列斯毛卻都把自己所處的時代，說成是應該堅持無產階級專政的過渡時期，使它成為他們維護終身獨裁專制的法寶。所謂堅持馬克思主義的無產階級專政理論，秘密就在這裏。

人民民主專政

中國共產黨成立時，在黨綱上明確宣布：“承認無產階級專政，直到階級鬥爭結束，即直到消滅社會的階級區分。”90多年來，無產階級專政已成為中共意識形態的支柱，支配著、困擾著共產黨人和中國人民，把人們束縛在意識形態的枷鎖裏。無產階級專政雖然後來被改稱為人民民主專政，但實質上是完全壹樣的，文獻上和媒體裏常見“人民民主專政即無產階級專政”的提法，就可以充分說明這個問題，只是“人民民主專政”這個概念有著“人民”、“民主”的前置詞，更具欺騙性。因此，為了打開意識形態枷鎖，把思想從這個理論迷霧中解放出來，就需要在剖析無產階級專政的基礎上，進壹步對人民民主專政進行比較全面的考察。

（壹）概念來源

人民民主專政這個概念的來源，也可以追溯到列寧。他早期宣揚社會民主主義，提出無產階級應該成為資產階級民主主義革命的領導者，主張“實行無產階級和農民的革命民主專政”。中共在抗日戰爭前的蘇維埃區域裏，也曾經提出過“工農民主專政”的口號，抗戰開始後，曾把根據地建立的政權，稱為“各革命階級在無產階級領導之下的統壹戰線的專政”，毛澤東在《新民主主義論》裏，把“各革命階級聯合專政”確定為未來的民主共和國的“國體”。1948年底，毛澤東發表《將革命進行到底》，提出“在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國”，並且在接著不久召開的中共七屆二中全會上，再次申述了這個主張。1949年6月30日，毛澤東在為紀念建黨28周年所寫的《論人民民主專政》裏，全面地闡述了人民民主專政的理論。他說：“總結我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”同年9月29日通過的《中國人民政治協商會議共同綱領》，總綱第壹條就是：“中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級和國內各民族的人民民主專政，反對帝國主義、封建主義和官僚資本主義，為中國的獨立、民主、和平、統壹和富強而奮鬥。”兩天之後，中華人民共和國宣告成立。從此，人民民主專政就作為中華人民共和國的國體，直到現在。

（二）歷史回顧

六十多年來，關於人民民主專政的提法經歷過壹些大幅度的波動。1953年提出“過渡時期總路線”後，黨內曾經傳達“人民民主專政就是無產階級專政”的說法，大概是為即將開展的“社會主義革命”，首先在黨內準備輿論條件。但在1954年制定的《中華人民共和國憲法》的序言和1956年中共八大通過的《中國共產黨黨章》總綱裏，提法還是“人民民主專政的中華人民共和國”。毛澤東在1957年的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》裏，也仍然用人民民主專政來解釋兩類不同性質的矛盾。

明顯的改變發生在文化大革命時期。1969年中共九大和1973年十大通過的黨章，在總綱上都有“用無產階級專政代替資產階級專政”的說法，已經沒有“人民民主專政”了。十大黨章總綱還增加了“無產階級專政下繼續革命”的內容。1977年十壹大的黨章總綱仍有“堅持無產階級專政下的繼續革命”的記錄。1982年的黨章才在序言裏恢復了“人民民主專政的中華人民共和國”、“鞏固人民民主專政”等提法，並且寫入了包括“堅持人民民主專政”在內的堅持四項基本原則。

與黨章相適應，1975年的憲法不僅在序言裏三次提到“無產階級專政”，兩次提到“無產階級專政下的繼續革命”，而且憲法總綱的第壹條明確規定：“中華人民共和國是工人階級領導的以工農聯盟為基礎的無產階級專政的社會主義國家。”第十二條、第十三條裏還分別有“無產階級必須在上層建築其中包括各個文化領域對資產階級實行全面的專政”、“鞏固無產階級專政”的條文。1978年的憲法對總綱第壹條沒有改動，序言裏也繼續提到“無產階級專政”和“無產階級專政下的繼續革命”。直到1982年的憲法，才把總綱第壹條的“無產階級專政”改為“人民民主專政”，序言裏也再現“人民民主專政”而不再有“無產階級專政”了。

這個歷史過程表明，無產階級專政和人民民主專政雖然都為鞏固專制統治服務，沒有什麽實質的差別，但在那些特定的社會歷史條件下，卻曾經在人們的心頭投下有所不同的陰影。記得文革期間有文章說，人民民主專政是新民主主義國家的國體，無產階級專政則是社會主義國家的國體。文革最後的幾年裏和文革結束之初，都有許多文章論述“無產階級專政下的繼續革命”。現在看來，這些討論是多麽無聊！其實，人民民主專政也好，無產階級專政也好，不過是專制統治百寶囊裏的同壹個法寶。對於壹部分人來說，它是獵取功名利祿的大好機會；而對多數民眾來說，卻是懸在頭上的達摩克利斯之劍，不知道哪壹天會落在自己的頭上。

鄧小平在1979年提出“堅持四項基本原則”，把“無產階級專政”列為四項基本原則之壹。但自從1982年的黨章和憲法恢復“人民民主專政”的提法之後，人們已經很少談論無產階級專政了，“堅持無產階級專政”也被改為“堅持人民民主專政”。前幾天看到壹篇文章，說1975年的憲法是最好的憲法，根據之壹是那個憲法明確規定中國是“無產階級專政的社會主義國家”。看來，對無產階級專政感情深厚的，還是大有人在。但主流意識形態還是“堅持人民民主專政”，因為這個概念裏既有“人民”，又有“民主”，似乎帶有現代色彩，可以沖淡甚至掩蓋專政的殘酷性，但這個概念經不起深入的推敲。

（三）試析“專政”

“人民民主專政”這個詞組是否合理，關鍵要看“專政”的涵義。如果按照古典的專政概念來理解，專政指的是掌握全部政治權力，它和民主是具有相容性的。公元前的羅馬共和國就曾經實行過民主的專政，當共和國面臨外敵入侵或重大危機時，國家就賦予最高執政官或保民官以絕對的權力。他有權中止法律，頒布臨時法令，可以調動和指揮軍隊，成為狄克推多，即獨裁者。但這種獨裁專政是建立在民主的基礎上的。首先，執政官擔任狄克推多的權力是法律賦予的：其次，執政官是根據法律規定的條件，由百人團會議民主推選的；第三，專政的時間以六個月為限，六個月之後，狄克推多就要交還絕對權力，作為執政官，仍然受元老院的節制。據有的西方學者統計，這種專政同民主和法治密切聯系的政治制度，在羅馬共和國實行了三百多年，有過九十多次這樣的專政。後來許多國家的“軍事管制”、“緊急狀態”，都可以說是這種專政的延續，但並不都是同民主和法治相聯系。

羅馬共和國的專政歷史，在西方思想界、特別是歷史學界留下壹定的影響，這應該是馬克思提出無產階級專政的重要思想來源。所以西方的馬克思主義者對於馬克思的無產階級專政理論，能夠從專政同民主和法治相容的角度來理解。考茨基說：“我們除了把無產階級專政了解為無產階級在民主基礎上的統治以外，不能作其他的了解。” 可見，建立在民主基礎上的專政，不是沒有可能的。但是，像列寧、斯大林、毛澤東、鄧小平那樣，把專政解釋為只憑暴力的鎮壓和血腥的屠殺，專政就不可能同民主相容，更不可能與法治同行。

毛澤東提出的人民民主專政，其中的“專政”，就是列寧主義意義上的依靠暴力的專制統治。他在《論人民民主專政》裏，對這個詞組作了最權威的論定：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”“總結我們的經驗，集中到壹點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”後來他還說：“人民民主專政有兩個方法。對敵人說來是用專政的方法，……對人民來說則與此相反，不是用強迫的方法，而是用民主的方法”。概括壹句話，就是對人民民主，對敵人專政。

對這壹組概念和它的涵義細加分析，便不難看出它的不合邏輯、不近情理，並且與法治精神相悖。

（四）不合邏輯

人民民主專政，主語是人民，民主是人民的民主，所謂主權在民，人民當家作主，也就是憲法裏規定的“壹切權力屬於人民”。但是，“對人民”民主，或“給人民”民主，“讓人民”民主，則意味著人民之外另有壹個主體，它對妳民主，或給妳、讓妳民主， 妳才能有民主。這個主體不言而喻就是共產黨。這就完全違背了“人民民主”的本意。專政也是如此，專政的主體是人民，人民委托給誰，就由誰來執行專政的任務。但現在卻是先驗地確定要由工人階級通過共產黨來領導，這個程序的顛倒反映了主體的轉換。同民主的主體壹樣，專政的主體也由人民轉換為共產黨。人民被民主，敵人被專政，主體都是共產黨。人民民主專政，偷換成了共產黨作主的民主與專政。四中全會關於依法治國的決議再三強調要有共產黨的領導，這同人民民主專政的思維邏輯是完全壹致的。

（五）不近情理

按照人民民主專政理論，本來應該是平等的社會公民，要分為兩種不同類型的群體，壹種叫人民，壹種叫敵人。“人民有言論集會結社等項的自由權”，對敵人則“只許他們規規矩矩，不許他們亂說亂動”（均毛澤東語）。那麽，由誰、按照什麽標準來劃分人民和敵人呢？毛澤東在《關於正確處理人民內部矛盾的問題》中提出劃分鮮花和毒草的六條標準，“這六條標準中，最重要的是社會主義道路和黨的領導兩條”。後來據此確定的劃分右派分子的六條標準，最重要的也是這兩條，所以被稱為“反黨反社會主義的右派分子”。問題在於“反黨反社會主義”並沒有定性定量的尺度，完全由掌握權力者權衡自己的利害所在而定，帶有很大的隨意性。在政治運動中，只要掌握實權，上至毛澤東、鄧小平，下到基層支部書記，都可以把自己不喜歡或有嫌隙的人劃成敵人，實行專政。為了坐實“反黨反社會主義”罪名，還要發動、強迫甚至威脅所有家庭成員、親戚朋友揭發批判。於是，會上的批評，會下的議論，平時的閒言碎語、玩笑牢騷，成文的日記書信、著作文章，都可以從中挖掘出反黨反社會主義的“鐵證”。這些違情悖理的揭發鬥爭，極大地破壞了中華民族傳統的親親友善、誠信謙和、明德知恥、實事求是、求仁仗義、嚴己厚人等等美德，導致親朋疏離、化友為敵，甚至夫妻反目、父子成仇、人倫澌滅、道德淪喪。反右、文革、8964，都是堅持人民民主專政的典型。毛澤東、鄧小平把人民民主專政發揮到了極致，傷天害理，無情逆倫，給中華民族造成無窮的災難。

（六）有悖法治

人民民主專政同法治精神相違背是顯而易見的。列寧曾經明確無誤地指出：“專政的科學概念無非是不受任何限制的、絕對不受任何法律或規律拘束而直接憑借暴力的政權。”毛澤東、鄧小平都毫無保留地接受了專政的這個定義，他們厲行專政，從來沒有遵守過什麽法律。他們把公民劃分為人民和敵人有什麽法律依據嗎？沒有。毛澤東的“和尚打傘，無法無天”固不必多說，在他的獨裁統治下，幾百萬無辜公民被他們打成“反黨反社會主義”的各類“分子”，家破人亡，妻離子散，在社會底層和勞教場所備受淩辱，折磨至死。鄧小平調動軍隊，圍剿手無寸鐵的學生和市民，更暴露出不受法律約束的人民民主專政的猙獰殘暴真面目。

專政和法治的不同功能，充分表現出兩者的互不相容。專政把公民劃分為人民和敵人兩類，如何劃分，怎樣處置，全憑掌權者的是非好惡來確定。他們可以翻手為雲，覆手為雨，視法律如兒戲，把法律玩弄於股掌之上。法治則以法律為依據，公民無罪有罪，罪大罪小，如何處罰，法律都有明確的規定，不容許任何個人恃權幹預。專政不需要法律，不可能實現法治；法治不允許專政，違法專政者還應受到法律的追究。所以，兩者從各自的本質來說是相互排斥的，不可能同時實行。從兩者的關系來說，幾十年來的歷史，總的說來是專政壓倒法治的歷史，毛鄧之輩壹貫厲行專政，置法律於不顧；他們的倒行逆施，違憲違法，不受憲法和法律的任何限制；他們所犯下的嚴重罪行，從來沒有受到應有的審判和處罰。這個歷史教訓，應該很好總結。

但是，近幾年來，兩者卻出現了奇異而畸形的結合。專政以維穩的形式出現，把壹些發表不同政見的知識分子，為維護自己或他人的權益而上訪示威的維權者，為受害者據法辯護的律師等各界人士，加上“煽動顛覆國家政權”、“破壞社會秩序”、“聚眾尋釁滋事”等罪名，跟蹤監控，拘捕關押，甚至威脅逼供，判刑入獄。此類公民是改革、維權、啟蒙三大革命運動的積極參加者，過去作為“敵人”被“專政”，現在改為“依法”被“專政”。這個轉變令人匪夷所思，但謎題也不難破解。兩者本質上相互排斥的事物，能夠轉而協調壹致，只能是壹方屈從於另壹方，為另壹方服務。上述事實的奇異而畸形之處在於：形式上是專政向法治屈服，有關當局放棄專政，轉向法治，對前述公民依法處置；實際上卻是法治屈服於專政，為專政服務，以“法治”的形式，實現了“專政”的功能。這是壹個非常危險、非常有害的趨向，在大力提倡“依憲治國”、“依法治國”的今天，千萬不要以“依憲”、“依法”之名，行“專政”之實啊！

所謂意識形態領域的階級鬥爭

說明： 我為什麽要把討論意識形態問題的微博繼續寫下去呢？二十多年來，我通過反復思考而深深感到，在意識形態領域的許多根本問題上，是非混淆，真偽顛倒，人們被偽裝先進而實際上違背歷史規律的謬論牽著鼻子，摸著石頭，跌跌撞撞地在布滿荊棘的歧路上蹣跚前進，卻自以為已經走上光明的坦途。說得明確壹些，是把封建專制主義奉為社會主義，盲目堅持而難以自拔。而要走出這條錯誤的路徑，首先需要把意識形態領域的許多理論問題搞清楚，理論上清楚了，才能解放思想，豁然開朗，走上符合於歷史規律的光明大道。

壹些微博將要關閉的信息傳來，盡管真偽莫辨，我卻寧可信其真，因而決心把關於意識形態的微博寫下去。因為我自從闖進微博這個園地，發現這是壹個更有利於宣傳我的觀點，並且能夠與他人交流思想的新天地，而且傳播及時，讀者眾多。以騰訊為例，晚上寫的微博，當晚至第二天，每條讀者少者幾千，多者幾萬。就以壹個多月前開始的關於意識形態的二十來條長微博來說，每條幾百上千字，讀者少則四五千，多者超過壹萬，加上幾十博友轉播，又可增加壹些讀者，比起發布博客和上網，讀者要多得多。微博壹旦封閉，這個大好的宣傳陣地就沒有了，我將會失去幾萬讀者。我是很在乎讀者多少的，更何況是這麽大量的讀者。當然，眾多的讀者不可能都接受我的觀點，但能讓這麽多的讀者知道我的觀點，引起他們自己的反思，我的期望就達到了。所以我力爭在微博被封之前（我在搜狐的微博已經被封近20天了），盡量多寫壹些。雖然這些問題在我過去寫的文章裏多曾論及，但讀者範圍不大，現在有了能讓更多讀者接觸我的思想觀點的機會，而這個機會有可能很快就會失去，我當然不能放棄。

鬥爭的實質

現在許多談論意識形態領域的鬥爭的文章，都把著力點放在同資產階級意識形態的鬥爭，而把自己放在無產階級和人民大眾的位置上。可是，我們極目四顧，哪裏有什麽無產階級的意識形態？在近現代的中國，彌漫於整個社會的思想形態，是已經在社會上流布幾千年的封建專制意識，加上上世紀二十年代初開始由共產國際不斷灌輸的列寧主義和斯大林主義，這些混雜的觀念形態，由於反右派、反右傾等政治運動而得以發揚光大，形成了現當代中國的意識形態新傳統。把這些中俄傳統混雜的皇權專制主義，當作社會主義和無產階級的意識形態，用來批判資產階級意識形態，豈不是太荒唐了！

資產階級意識形態有落後腐朽的壹面，如追名逐利、唯利是圖，特別是近二十年來，由於貧富拉開距離和階級的分野而產生的金錢拜物教，加上權錢的相需為用而產生的權力崇拜，使錢和權成為衡量社會地位的兩大標準，這就構成中國當代資產階級意識形態中的落後腐朽的壹面，具體說來，就是權貴資產階級的意識形態。這種意識形態，當然是應該反對、應該批判的。

但是，目前官方輿論所謂的資產階級意識形態，主要是資產階級在反對中世紀的皇權神權和封建主義專制主義的鬥爭中產生的自由、平等、人權、法治等等具有人類社會普遍意義的價值觀念。它在十九世紀中期開始流傳於中國，啟動了近現代中國的民主和專制的矛盾與鬥爭。現在那些反對資產階級意識形態的大塊文章所批判的，正是這些在民主和專制的鬥爭中體現著民主進步的思想形態。而批判的武器，則是已成為專制統治遮羞布的四項基本原則及其派生形態。由此可見，所謂意識形態領域的階級鬥爭，實際上是搬出封建專制主義的意識形態，來反對民主主義的意識形態。

意識形態的特征

意識形態問題，是人類對客觀世界的認識問題，包括世界觀、人生觀、價值觀、歷史觀、政治觀等等，都是思維領域的問題。人類思維的資源無限廣泛，但接受程度卻受到各種各樣的限制。壹方面，古今中外，天上地下，都有可供人類思考認識的資源；另壹方面，任何個人的思維眼界都無法超脫所處環境和地位及歷史經歷的限制，難以準確無誤地積累起反映客觀世界的知識。因而，同樣的客觀世界，反映在人們的認識裏卻有許多不同的理解，形成許多不同的觀點。這就使人們的意識形態具有多樣性的特點。如何在豐富多樣的意識形態中探求符合於客觀世界的真理，這是壹個需要嚴肅對待、深入探討的問題。意識形態的這種特征，要求以寬容的精神對待所有與自己的見解相同、相異或大同小異、大異小同的觀念形態，在研究、探尋、討論、爭辯的過程中切磋交流，相互補充，擇善而從。而不應該采取鬥爭的態度，更不應該用階級鬥爭的手段去對待它。

其實，就階級鬥爭的原本涵義來說，指的只是為奪取統治權力而進行的鬥爭，馬克思把它系統化，賦予它更為廣泛的涵義，但也沒有把意識形態領域的爭論納入階級鬥爭的範圍。列寧斯大林為了鞏固專制統治、排斥異己的需要，才把階級鬥爭擴大運用於意識形態領域。毛澤東繼承了列寧斯大林的遺產，甚至提出“以階級鬥爭為綱”的口號，把壹切問題都歸納為階級鬥爭。他在1957年的壹次講話中說：無產階級和資產階級之間在意識形態方面的誰勝誰負問題，還沒有真正解決，政治戰線和思想戰線上的階級鬥爭還很尖銳。對階級形勢的判斷，成為他在意識形態領域發動階級鬥爭的理由。

歷史的回顧

即使“意識形態領域的階級鬥爭”這個概念可以成立，那它也是我國壹百多年來民主和專制的矛盾與鬥爭在意識形態領域的反映。在毛澤東當政的年代裏，中國社會確實可以說是充滿著意識形態領域的階級鬥爭。發動意識形態的階級鬥爭，是毛澤東的拿手好戲，五十年代初的批判《武訓傳》已開其端。接著而來的反胡風、反右派、反右傾等政治運動，直到文化大革命，都是從意識形態的階級鬥爭開始，以打擊甚至消滅異己的政治暴力告終。壹系列從意識形態到政治取向的階級鬥爭，破壞了隨著全國解放而建立起來的良好的社會道德風尚和廣大民眾的民族自尊心和自豪感，加劇了意識形態和政治領域的封建專制主義和奴隸主義。那些年代社會意識形態的最大特點，是毛式思維——毛澤東思想處於統治地位，壓倒了壹切開放的進步的思維；從社會基本矛盾的角度來說，是專制主義壓倒了民主主義。

文革過後，胡耀邦平反冤假錯案和農民自發包產到戶，解放了被壓迫、被剝削的賤民階級和農奴階級；他發動的真理標準大討論，推動人們擺脫個人崇拜和奴隸主義；大量西方理論著作的引進，使多年處於閉關鎖國環境下的公民得到啟蒙。在這些社會歷史條件的綜合作用下，社會意識形態活躍而豐富，雖然鄧小平提出“堅持四項基本原則”，堵塞了思想繼續解放的大道，但反封建、反專制、反壟斷、反腐敗的民主主義思潮，依然不可遏止地洶湧澎湃。八十年代成為我國現當代史上相對自由民主的年代，不同意識形態在比較寬松的環境下得到壹定程度的發展。民主和專制的矛盾與鬥爭，經過“清除精神污染”、“反自由化”等博弈，互有勝負。但好景不長，1989年的民主運動遭到殘酷鎮壓，文革後培育成長的老中青民主力量，幾乎被壹網打盡。於是，在意識形態領域，毛式思維——毛澤東思想重新占有支配性的霸主地位，以迄於今。

小結

歷史表明，所謂意識形態的階級鬥爭，實際上是處在統治地位的政治力量為了鞏固其專制統治而發動的鎮壓異己的借口，它反映了專制主義對民主主義的壓制與摧殘。進入新世紀後，盡管主流意識形態嚴密控制輿論，宣傳壹律，“五不搞”、“七不講”，但民間的非主流意識形態，民主主義的意識形態，仍然在歷史潮流的催動下，違抗專制統治者的意願而沛然叢生，暗流洶湧。這才又壹次地出現“意識形態領域的階級鬥爭”之類的喧嚷。形勢是嚴峻的，但是，歷史是無情的裁判者，用階級鬥爭的手段來處理本應從容探討的問題，未必能夠勝券在握。

馬列毛鄧主義經濟哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一六年




關於公有制經濟的探討

自從中共十三大以來，每次代表大會的政治報告都把我國的基本經濟制度，規定為“以公有制為主體”，這是壹個偽命題。公有制是所有制的壹種具體形式，是壹個經濟學名詞，它表明生產資料所有權的歸屬。然而，構成“以公有制為主體”這樣壹個概念，就成了意識形態問題了。它從理論到實踐，都是壹個虛構的偽命題。

（壹）關於社會主義所有制的理論考察

把生產資料公有制和按勞分配規定為社會主義的特征，是列寧首先提出來的。在蘇聯實現農業集體化之後，斯大林進而說明國有企業是全民所有制，是社會主義公有制的高級形式，集體農莊是集體所有制，是社會主義公有制的初級形式。我國在經過五十年代的“社會主義革命”後，也照貓畫虎地把國有企業稱為全民所有制經濟，是社會主義公有制的高級形式；農村人民公社則是集體經濟，是社會主義公有制的初級形式。八十年代開始改革開放，容許民間發展個體經濟和工商企業，為了表明“堅持社會主義道路”的原則立場，所以在代表大會的決定上都突出地寫上“以公有制為主體”。從第十三次代表大會到第十八次代表大會，無不如此。

把國有經濟看做是“社會主義公有制經濟”，或者說是“全民所有制經濟”，是理論上的壹大敗筆，壹大謬誤。

官方輿論都宣傳：國有經濟就是社會主義公有制經濟，這是馬克思主義的基本內容之壹，其實大謬不然。這個論斷同馬克思主義可謂風馬牛不相及。不錯，馬克思恩格斯都說過由國家沒收資本家的企業歸社會所有之類的話，這同《共產黨宣言》裏提出的用暴力消滅私有制是壹致的。但馬克思後來在《資本論》裏，卻描述了資本主義生產方式通過股份制等形式，和平過渡到社會主義的可能性和必然性，這就否定了他在二三十年前的采取暴力由國家沒收資本家企業的主張。至於社會所有，這是壹個比較含糊的概念，壹個企業、學校、社區、村莊、機關、團體等等，都可以被認為是壹個社會，由於這些社會的交叉存在，壹個公民可能同時是幾個社會的成員。所以，“社會所有”同“全民所有”，是兩個完全不同的概念。

馬克思對於取代資本主義制度的未來社會生產方式的設想，是“在資本主義時代的成就的基礎上……重新建立個人所有制。”他是在分析私有制的兩種不同形態之後得出這個認識的。按照他的論述，私有制指的是生產資料和其他勞動條件屬於私人所有的社會制度，包括兩種性質不同的形式：壹種是以勞動者和勞動條件相結合為基礎的個人所有制，壹種是以剝削他人勞動為基礎的資本主義私有制（《共產黨宣言》曾談到，所謂“消滅私有制”是要消滅後壹種私有制，而不是前壹種私有制）。前者由於生產資料屬於自己所有，因而有條件發展本人的自由個性，但這種小生產的方式排斥生產資料的積聚和生產過程的分工協作，限制社會生產力的發展。後者則由於生產資料的集中和勞動的社會化而提高社會生產力，必然排擠甚至吞並個人所有制的小生產。然而，隨著生產力的不斷發展，生產資料私人占有和生產社會性的矛盾日益尖銳，資本主義私有制必將為新的生產方式——公共的、集體的所有制所取代。這種新生產方式的理論形態，不是馬克思憑空想象的產物，而是他經過縝密的考察與研究，通過對私有制的揚棄而獲得的結論：在資本主義時代的基礎上重新建立個人所有制。它具有兩種私有制的的優點，卻沒有兩種私有制的缺陷：個人所有制的優點，是勞動者占有生產資料所有權，並且得以自由發展個性；缺陷是小生產的規模和獨立的勞動形式，限制了社會生產力的發展。資本主義私有制的優點是生產資料的集中和分工協作，可以有效地發展社會生產力；缺點是勞動者沒有生產資料所有權，資本和勞動者處於對立地位。把這兩種私有制的優點集中起來，就是在大生產的條件下的個人所有制：生產資料是公共所有、集體所有，但每個勞動者都占有壹份屬於自己的生產資料所有權，人人有產，實現無產者向有產者的轉變。勞動者作為生產資料的所有者，有權參與企業的管理、決策、監督和利潤分配，成為企業的真正主人，同時也就有了成為社會主人、國家主人的經濟基礎，重新獲得個性自由。這就是馬克思主義的社會主義公有制。

資本主義私有制向新生產方式、即社會主義生產方式過渡，是壹個相當長期的發展過程，而且是和非經濟領域的進步密切地聯系在壹起的，如政治的民主化，文化的自由化，社會的平等化、生態的合理化等等。我們現今的國有企業，不僅自身不具備社會主義因素，而且同它緊密聯系的政治、文化、社會等領域，也沒有任何社會主義因素，把國有經濟當作社會主義公有制經濟，無視社會主義本身的性質和特征，是十分荒謬的。

需要指出，“社會主義公有制”這個名號是很不科學的，於光遠認為應該叫“社會所有制”，深圳萬豐村的潘強恩認為應該叫“共有制”。我認為這兩個名稱都比“公有制”好，更符合於社會主義所有制的性質和特征，不會像“公有制”這樣容易產生歧義。潘強恩在九十年代曾經組織專家撰寫專門論述共有制的文章，出版了八九種書，大力提倡。遺憾的是由於當政者和社會上的傳統觀念，都非常深厚而強烈，潘強恩的努力沒有產生應有的影響，這是很可惜的。

（二）作為過渡形式的股份制

從到目前為止的資本主義私有制的發展進程來考察，馬克思把股份制、股份公司看做資本主義私有制轉變為新生產方式的過渡點、過渡形式，是符合於資本主義經濟的發展歷史和發展前景的。股份制是資本主義生產發展到壹定程度的必然產物。當社會生產的發展需要開辟壹些規模宏大的產業時，例如鐵路、航海輪船等，個人資本無法獨立進行，股份公司就應運而生了。在馬克思的時代，股份公司的參與者主要還是壹些擁有相當財富的資本家，他們通過壹定的契約形式結合在壹起，這是股份制的最初形式。隨著生產的發展，壹方面，企業對資本的需求日益增長；另壹方面，社會成員的生活水平有所提高，部分公民有可能把超過生活所需的余錢投入生產。於是，股份制就越出了資本家的範圍，出現了股票市場，這是進壹步走向新生產方式的過渡形式。再向前壹步，就是職工持股了。科技進步在有力地促進生產發展的同時，也提高了勞動者的素質和他們在生產過程的作用，這就使職工持股成為可能。這是股份制的第三種形式，股份制發展的第三個發展階段，也是資本主義轉向新生產方式的第三個過渡點，第三種過渡形式。

股份制所導向的經濟發展前景，即社會主義的前景，都是國有經濟不具備的，最顯著的前景有二：壹是資本的社會化，從剝削工具轉化為生產動力；二是勞動者有產化，從無產者轉化為企業主人。這兩項是社會主義所有制的重要特征。

先說資本的社會化。資本從產生以來，就兼具兩種特性：剝削性和生產性。資本家通過資本剝削勞動者，同時又推動了社會生產的發展。股份制的發展，生動地反映出資本的質的變化，從私人資本到具有社會資本形式的私人資本，再到間接的社會資本、直接的社會資本。在這個過程中，資本的剝削性逐漸消減，其生產性則逐漸加強，呈現出壹幅復雜而壯麗的圖景。1、股份制的第壹種形式，雖然股份公司是由資本家的私人資本集合而成的，但這些私人資本推動了生產資料和勞動力的集中，使資本的生產性得到進壹步的體現，而資本的剝削也由集中獨占轉變為分散，所以，盡管私人資本的本質沒有變化，卻取得了社會資本的形式。2、在股份制的第二種形式裏，股份的承擔者多數是普通市民，資本並非來源於剝削，這就使資本具有社會性，這類資本從形式到內容都是真正的社會資本。在這種資本形式裏，資本扮演著推動生產的更為重要的角色，它的社會性消除了自身的剝削原罪，使剝削在很大程度上轉變為合理收入。但由於股份持有者還不是企業內部的勞動者，生產是由來自企業之外的資本推動的，所以就資本性質來說，是間接的社會資本。3、股份制的第三種形式，勞動者和資本所有者合而為壹，資本成為直接的社會資本。資本的剝削性已經完全消除了，單純作為勞動要素而存在於生產過程；資本和勞動力——勞動兩要素之間的矛盾也不再存在。資本的剝削、資本與勞動者的矛盾，都將成為歷史的陳跡，被記載於社會經濟發展史和經濟學說史。

再說勞動者有產化。股份制的發展趨勢所帶來的另壹個社會主義因素，是勞動者向資本所有者轉化，無產者向有產者轉化。這是生產資料所有權的轉化，也是所有制的轉化。這個轉化過程主要開始於股份制的第二階段。在第壹種股份制形式裏，資本所有者從壹個資本家到幾個資本家，企業所有制沒有本質性的變化。第二種股份制形式就不同了，資本所有者既有資本家，也有普通市民，資本家和普通市民共同占有股份公司的生產資料所有權。這個發展，無論從企業所有制的內涵來說，還是從資本的性質來說，都已經超越了馬克思建立剩余價值理論那個時代的資本主義，它意味著對資本主義原有經濟體系的突破。但是，由於持股者不是本企業的勞動者，資本和勞動力的對立和矛盾依然存在。股份制的第三種形式則是進壹步的突破。在這種形式的股份制裏，員工持有本企業的部分以至全部生產資料所有權，勞動者成為企業的真正主人。只有完成了這個突破和轉化過程的企業，才有資格被稱為社會主義所有制企業。

（三）癡人說夢和啼笑皆非

通過股份制的發展與完善，實現資本性質和所有制性質的轉化，達到社會主義，是壹個漫長的歷史過程。它不但需要生產力的高度發展，還需要與之相適應的政治、文化、社會以至意識形態等等各個領域的發展與進步。目前在全世界範圍內，還沒有哪壹個國家的國民經濟已經完成這個轉化過程，中國就更不用說了，也許需要壹兩百年時間才能完成資本性質和所有制的轉化。然而我們卻在不具備任何社會主義因素的情況下，把國有經濟說成是社會主義公有制經濟，而且是國民經濟的主體，是不是有點癡人說夢的味道啊？

至於被認為是社會主義公有制的初級形式的集體經濟，成為主體就更荒謬了。以土地制度來說，上世紀五十年代中期毛澤東推行合作化、公社化，剝奪農民的土地所有權，使農民淪為農奴，實際上是向“普天之下莫非王土”的封建主義回歸，不是什麽社會主義的集體所有制。七十年代末期農民自發搞包產到戶，掙脫人民公社的枷鎖，當時能獲得當局承認，壹個主要理由就是土地還是集體所有的。經過五六年後，包產到戶對於農業生產的積極作用已經發揮殆盡，應該及時把土地所有權還給農民，因為小農經濟最適合於我國農業發展水平，也最便於融入市場經濟。但當時朝野上下都沒有認識到這壹點，仍然以土地的集體所有標榜著“堅持社會主義道路”，以迄於今。這種土地制度把農民同土地所有權隔離開來，給基層的貪官污吏提供“發財”的大好條件，卻損害了農民的切身利益，阻礙了農業的發展。在土地政策上，現在費盡心思分別處理所有權、承包權、經營權，就是為了維護這個虛假的“社會主義集體經濟”的招牌。其實，在現階段，實現“耕者有其田”，把土地還給農民，是最有利於發展農業生產，最有利於使小農經濟融入市場經濟的土地所有制。目前堅持土地的集體所有制，不是什麽社會主義，而是地地道道的“莫非王土”的封建主義。

馬克思的剩余價值理論的壹個重要內容，是認為股份制、股份公司是資本主義的私有制企業轉向新生產方式的過渡點、過渡形式。恩格斯曾經指出：有了歷史唯物主義和剩余價值理論，才有了科學社會主義。如果說，用暴力剝奪資本家的企業，以消滅私有制，是剩余價值理論產生以前的《共產黨宣言》時代的共產主義的壹個主要內容；那麽，通過股份制等過渡形式，實現資本主義所有制經濟的和平轉變，就是馬克思恩格斯晚年的科學社會主義的重要組成部分。它是馬克思在揭開剩余價值的秘密之後，進而探尋剩余價值的發展趨勢的過程中發現的。遺憾的是，迄今為止，許多自命為馬克思主義者的研究科學社會主義的學者，無視早期共產主義和科學社會主義的這個重大差別，仍然把暴力消滅私有制的思想列入科學社會主義理論，卻看不到資本主義經濟在股份制出現後的變化，看不到股份制對於私有制經濟的導向意義，看不到資本性質和所有制的逐步轉化的歷史必然性，因而也看不清社會主義的本質所在，以致屈從權力和傳統，仍然把“以公有制為主體”當做“中國特色社會主義”的本質特征。更有壹些斯大林主義的盲從者，至今還認為經濟體制改革、發展民有經濟是“復辟資本主義”，把馬克思的“重新建立個人所有制”，批為“私有化”。是非顛倒，壹至於此，實在令人啼笑皆非。

結論

這幾天在微博裏堆壘這麽多文字，意在說明“以公有制為主體”的謬誤：我國現階段遠沒有實現社會主義公有制（或共有制、社會所有制）的條件，只有經過股份制等過渡形式的長期實踐，才能逐步積累社會主義因素。目前這些被稱為社會主義公有制經濟的國有企業和集體企業，包括壹些壟斷資源、壟斷價格、壟斷進出口市場的大企業集團，許多已經蛻化成為權貴資本主義經濟，成為各級大小官僚私人財富的來源，我們的國民經濟還要以這些經濟成分為主體，在這個經濟基礎上建立政治的、文化的上層建築，那我們的中華民族還有希望嗎？

認同民主社會主義與社會民主主義的歐美左派主張的混合所有制和員工持股，是改變這種局面的良方。為了推進這個經濟領域的重大改革措施，需要其他領域的密切配合。九十年代國有企業的股份制改革，因為指導思想的失誤，不但沒有推動國有企業走上資本社會化和勞動者有產化的道路，相反地，卻成了培育權貴資產階級和豪強資產階級的搖籃，成了為貪官污吏擺設的盛宴。這個教訓應該記取。目前雷厲風行的反腐敗運動，為混合所有制的推行提供了有力的保證，但這還遠遠不夠。由於主流意識形態堅持“以公有制為主體”，人們難以沖破傳統的思想壁壘。目前在推行混合所有制和員工持股時，有些地區和部門或者猶豫觀望，或者匆促應付，反改革的權貴集團及其代言人也有了抗拒改革的大好借口。這就很難保證這項改革的順利進行，甚至有可能重蹈九十年代股份制改革的覆轍。為了促使改革健康發展，避免可能出現的弊病，應該在排除權貴集團的幹預阻礙的同時，使所有改革的參與者都能理解：混合所有制和員工持股的意義，在於促進各類企業、特別是國有企業的資本性質和所有制的轉化，使所有企業都能融入市場經濟，在市場的平等而自由的競爭中求得發展。即使是少數必須保持國家壟斷的企業，也應該在盡可能的範圍內，實現所有制的轉化，讓全體員工享有本企業的壹部分生產資料所有權，使他們成為名副其實的企業主人。

中共建立的國有經濟雖然名義上是公有制、全民所有制，但勞動者無權參與企業的決策、管理、監督和利潤的分配，全民就更不用說了。這個事實充分說明，國有經濟的“公有制”、“全民所有制”，完全是虛假不實之語。而且，由於它同政治權力密切結合，得以壟斷資源、壟斷生產、壟斷價格，淩駕於市場之上，幹擾、破壞市場經濟，成為比資本主義所有制更為落後的所有制形式。許多國有企業，實際上已經蛻化成為官有制企業、權貴所有制企業。

中共政府實行非民選的極權的代議制，各級人大是名義上的從中央到地方的最高權力機關，政府名義上代表國民管理全民資產，但壹黨體制下，人大代表不是自由選舉產生，皆為黨政系統的人，黨管幹部（公務員）的法律架構使得人大機構及也置於黨權之下，中國沒有政治的民主化，中共不允許獨立工會的存在，中國屬於共產極權國家。

社會意識形態與社會制度的關系

作者 應克復 寫於 二零一五年

「個人主義」與中西文明之反差

個人主義是西方的文化基因，如同專制主義是中國的文化基因。因此，中國 與西方社會對個人主義的理解和詮釋完全不同，是毫不奇怪的，由此造成中西社 會演進的巨大差別，成為展示中西文化的壹個窗口。

「個人主義」詮釋：西方的深邃與中國的淺薄

在西方，個人主義是壹種正面的積極的價值觀。它是關於個人權利與個人價 值的壹種學說。

個人權利。啟蒙思想家認為，人人都應享有人身安全權，財產權和自由權， 他們把這些權利稱為人的「自然權利」，因而認為是「天賦人權」，是神聖不可 侵犯的。幾個世紀以來，人身自由、個人財產、言論自由等權利意識已根深蒂固， 融化於西人的血液，成為西方世界的共識和立憲的基本原則。

聯合國1946年通過的《人權宣言》豐富了人權內容，宣布：「人人有權享有 主張發表意見的自由」；「人人有直接或通過自由選擇的代表，參與治理本國的 權利」；「人人有權工作、自由選擇職業……並享受免於失業的保障」；「人人 有享受休息和閒暇的權利，……人人有權享受為維持他本人和家屬的健康和福利 所需的生活水準，包括食物、衣著、住房、醫療」。《宣言》還莊嚴宣布：「人 人有資格享受本宣言所載的壹切權利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗 教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產等任何區別。」人人享有同等權利的觀點對馬克思主義階級鬥爭論來說，是批判和否定的： 難道剝削階級和被剝削階級能享有同等的權利嗎？或者，當有的言論危害到「國 家安全」，難道還能給予這種自由嗎？至於私有財產是共產主義革命的目標，能 讓剝削者永遠享有財產所有權嗎？

個人價值。個人價值表現為人的獨立、平等、尊嚴，人的個性的自由發展， 人的價值的自我實現。

對於普遍信仰基督教的西方社會來說，宗教改革對於個人價值觀的確立，產 生了深遠的影響。

千年來，教會的教士作為壹個特殊階層享有以下特權：主持聖餐、聖禮等宗 教儀式及講道、懺悔等活動。這些活動的重要意義被認為是人與上帝交往的基本 方式，從而也是人獲得上帝恩典、靈魂獲得救贖、生命獲得永生的基本方式，因 此對基督徒來說生命攸關。

宗教改革打破了教會教士的特權。路德抨擊羅馬教廷築了三堵墻來束縛信徒 的心靈：第壹堵墻，宗教權力在世俗權力之上；第二堵墻，只有教會才有解釋 《聖經》的權利；第三堵墻，只有教會才能召開宗教會議。路德指出，人為地區 分「教會階級」與世俗階級，是「壹個多麽富於欺騙性的巧妙發明！」他認為， 所有的基督徒都是真正屬於教會階級的。人的靈魂救贖是很神聖也很個人的事。 信仰屬於人的心靈。人從內心希望與上帝交往，獲得上帝的恩典，這些都是別人 不能替代的事，但現在卻屬於了別人。路德說：「基督徒是全然自由的眾人之主， 不受任何人管轄」。

宗教改革確立了眾信徒皆教士的原則。不論男女，不論長幼，不論主仆，都 是神聖的教士，有著教士的尊貴，都有資格出現在上帝面前，為他人作祈禱，相 互傳授有關上帝的道理。這壹原則的確立，千年亙在廣大教徒與上帝之間的龐然 屏障被打通了，所有這些充滿神秘和神聖的大事不再靠別人，而靠自己。千年來 最重要的事情無過於信仰，最重要的權威無過於教廷和教會，最重要的傳統無過 於服從天主教的統治。現在這些全被推翻了，個人還有什麽事情不能自我決定呢！ 正是這種「新教個人主義」，為近代個人主義的橫空出世提供了直接的動力。從 此個人主義從中世紀的重重帷幕中走了出來。獨立、平等、自由、尊嚴，成了人 最寶貴的價值。羅素指出：「新教徒移動了宗教中權威的位置，起初是把權威從 教會和《聖經》轉移到單獨的《聖經》方面，然後又把它轉移到每個人的心靈裏。」 （[英]羅素：《宗教與科學》，商務印書館1982年第5-6頁）宗教改革，推翻了教 會的權威，使之轉移到了教徒個人，「這是現代社會政治自由和精神自由得以發 展的壹個根源。」（[德]弗羅姆：《逃避自由》，工人出版社第102頁）此外，文藝復興時期人文主義思潮的興起，啟蒙時代「天賦人杈」觀念的深 入人心，以及工業社會商品經濟的滾滾波濤，都使個人主義成為時代最強烈的音 符。

個性的自由發展，個人價值的自我實現，是西方個人主義精神的主要內容。

個性是使壹個人之成為壹個人的那些獨特性格、素質、能力的總和，是人之 為人的最寶貴的東西。試想，如果社會中的每個人按照壹個模型鑄造出來，那會 是何等的單調乏味，毫無生氣。社會崇尚個性的自由發展，才能開發每個人智慧 的潛能，才會不斷出現見解獨到的學術成果，標新立異的文藝作品，科學技術才 會不斷地有所發現、有所發明，人類社會才能呈現繁花似錦的精神世界。密爾說， 人類要成為思考中高貴而美麗的對象，不能把自身中壹切個人性的東西都磨成壹 律，而應當把它培養起來和發揚出來。他說：「相應於每個人個性的發展，每人 也變得對於自己更有價值，因而對於他人也能夠更有價值。」（密爾：《論自由》， 第67頁）馬斯洛的自我實現理論指出，人的基本這是人類的終極價值。顯然，這 是個人主義價值的最高層次。對於壹個智者、學者、思想者、科學需要包括五個 層面，其最高層次的需要是自我實現的需要，就是充分發揮自己的潛賦和能力， 認為家，這是比生命還重要的東西。藐視個性，甚至是扼殺個性，是對人類的壹 種犯罪。

在中國，特別是1949年以來，個人主義遭到誤解和歪曲，完全成了否定性的 貶斥之詞。個人主義曾被譴責為「萬惡之源」，如同過街老鼠，人人喊打。《辭 海》對個人主義就作出了如下詮釋：

「壹切以個人利益為根本出發點的思想。是私有制經濟在意識上的反映。它 是資產階級世界觀的核心和資產階級道德的基本原則。資本主義社會是私有制的 最後最完備的形態，因而個人主義在資產階級身上發展到了頂峰。表現為損公肥 私、損人利己、唯利是圖、爾虞我詐等。個人主義也是小生產者世界觀的壹個特 征，表現為自私狹隘、自由散漫、自發的資本主義傾向等。個人主義同無產階級 集體主義根本對立，對革命隊伍起著腐蝕作用。」以上詮釋同西方對個人主義的理解正好相反，完全成了負面的消極的價值觀， 它代表官方的意識形態，至今仍有相當市場。但是，這壹詮釋是對西方個人主義 的嚴重曲解。

第壹，西方社會資本主義文明在三個多世紀的發展中壹直弘揚以人為本的個 人主義，那麽，「損公肥私、損人利己、唯利是圖、爾虞我詐」，是否因此成了 西方人的道德規範與社會的道德風尚？答案是否定的。

誠然，個人主義中有利己的成分，但不能歸結為利己主義，更不能歸結為損 人利己主義。

第二，說「損公肥私、損人利己」等思想行為「是私有制經濟在意識上的反 映」，那麽，我國在近三十年中曾壹度徹底消滅了私有制，公有制壹統天下，損 公肥私、損人利己這種現象是否就此消失還是更為膨脹了？今天，國有企業仍掌 握國家的經濟命脈，在這類企業中的各級管理人員是廉潔奉公、不謀私利，還是 不擇手段地以權謀私、揮霍浪費？答案是後者而不是前者。

事實上，公有制在實踐中暴露出比私有制更多的弊端，在此不加壹壹列舉。 其中之壹是，公有制在實踐中不可避免地蛻變為「官有制」。官僚們貪婪之心不 免紛紛外化，從中咨意掄劫，化公為私，貪污浪費，成為腐敗泛濫的重災之地。

第三，說「損公肥私、損人利己、唯利是圖」這種個人主義在資產階級身上 發展到了頂峰。那麽，作為無產階級先鋒隊的各級黨政官員紛紛陷入貪腐泥潭， 盡管黨紀國法嚴加懲處，仍「前腐後繼」，對此作何解釋？

第四，說個人主義同集體主義是根本對立的，按此邏輯，西方國家的公共管 理應當是混亂不堪的了，其公共福利（如教育，醫療，養老，失業救濟等）也是 無人問津、乏善可陳。可在事實上，咱們中國比之西方國家在公共福利諸社會保 障上存在天壤之別，可以說是望塵莫及。「上不起學，看不起病，買不起房」， 是現今壓在中國人身上的三座大山！西方經驗表明，個人主義不但沒有損害集體 主義，反而促使集體主義獲得健康、全面的發展。

1949年以來對個人主義進行曲解與批判，是中共所宣揚的意識形態的重要內 容，其目的是為建立與鞏固極權政治、極權經濟與極權文化提供思想支撐。

中國歷經幾千年的專制主義。專制主義無不與自由、平等、民主、人權為敵。 因此，中國的傳統文化中壓根沒有個人權利的思想萌芽。「三綱」說作為思想禁 錮統治中國人的心靈達幾千年之久。如同某人所說：「臣事君，子事父，妻事夫， 三者順，則天下治，三者逆，則天下亂，此天下之常道也。」統治者憑籍「三綱」， 「地維之所賴以立，天柱之所賴以尊」（《曾文正公全集?家訓卷下》），以此 坐穩帝座，壹統天下。與專制主義相映襯的是奴隸主義。中國人的奴相是皇權專 制長期馴化的另壹筆遺產。在專制皇權的超強控制下，做奴隸成了惟壹的選擇。 魯迅認為，對老百姓而言，中國歷史只有「暫時做穩奴隸的時代」與「想做奴隸 而不得的時代」。即使有「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的士大夫，往往 只能遠離塵世，隱居山林，普天之士則紛紛「躋之仆妾之間而以為當然」（黃宗 羲《明夷待訪錄?原臣》）。沙文漢（中共立國之初曾任浙江省省長）在淪落為 「右派」後，潛心研究中國史。於1963年著成8萬余字的長篇論文「中國奴隸制度 的探討」。認為中國幾千年的社會實際上是壹部奴隸社會史。這是沙文漢落難後 沈思之作。說明專制主義需要奴隸作為邦國的基礎，共產主義亦需要沒有人格的 奴才為統治者效力。針對中國人的奴性，胡適就說過：「爭妳們個人的自由，便 是為國家爭自由！爭妳們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是 壹群奴才建造得起來的！」田漢的《義勇軍進行曲》第壹句：「起來！不願做奴隸的人們，……」願每 個中國人都有這樣的覺悟，不再做「馴服工具」，才能埋葬專制主義，伸張個人 主義，建立現代國家。

中西文明演進之反差

下面，我們討論西方近代文明是怎樣建立起來的？個人主義在其中起了怎樣 的主導性作用？

1、創立以個人權利為本位的民主主義國家制度。

馬克思主義認為國家是階級鬥爭不可調和的產物。國家是階級壓迫的工具。 無產階級需要國家是實行階級專政的需要。包括無產階級「文化大革命」這種造 反與暴力橫行天下的社會動亂，毛澤東認為，每隔七、八年得再來壹次。馬克思 主義的國家理論導致血腥的專制和階級鬥爭的沒完沒了。

西方的啟蒙學者，如霍布斯、洛克、盧梭等，都認為國家（政府）起源於契 約。他們設定，人類都曾經生活於自然狀態。在自然狀態下，每個人都是自由和 平等的；但是又處於很不安全的狀況，每個人的生命和財產會不時受到他人的侵 犯和威脅。為了結束這種充滿恐懼的狀況，人們需要建立起壹種公共權力，把治 理社會的事物委托予它，與它訂立契約。國家（政府）就此產生了。國家（政府） 的職責，壹是制定每個人必須遵守的法律，規定每個人許可做的事情，以保護每 個人的利益與安全，這就是立法權；二是遵照法律治理社會，公正地裁決人們的 糾紛及懲處危害社會的罪犯。這就是行政權與司法權。洛克強調，政府產生之後， 人們仍享有天賦的權利，最基本的是生命、自由和財產權。政府的目的只是為了 保護每個公民這種天賦的權利。但是，政府的權力容易超越它的邊界而侵犯公民 的權利，因此，必須在人民的監督下運用它的權力，以防濫用。如果政府濫用權 力，人民便可收回政府的權力，重新選擇代表他們意誌的政府。

上述關於國家起源、國家目的和國家權力運行規則的思想，體現了主權在民、 權利本位的個人主義思想理念，現代民主憲政制度就是這壹思想主導下的結果。 這同中國從傳統延續至今的主權在官、權力為本、無視公民個人權利的思想理念， 形成了強烈的反差。

2、追求個人利益是市場經濟繁榮的動因。

個人主義被曲解後，維護與追求個人利益成了不光彩、猥瑣的行為。社會所 宣揚的是「個人的事再大也是小事，集體的事再小也是大事」的教條。但是集體 主義當它否認健康的個人主義的時候，它就會帶有極大的虛假性。這是馬克思在 《德意誌意識形態》中說過的。馬克思還說過，人們所忙碌的壹切都與他們的物 質利益有關。

亞當 斯密的《國富論》被認為是現代自由資本主義奠基之作，影響深廣。斯 密經濟學說的基石是對人的本質的剖析。他認為，人們從事商品交換的目的是為 了利己而不是利他。個人利益是人們從事經濟活動的出發點。他說：「我們每天 所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利 的打算。」斯密認為，這種自利或自私行為不是「惡」。只要這種自利行為不傷 害他人，而實際上有利於他人，每個人在追求自己的利益的過程中，實際上也在 為他人利益服務；而只有在為他人利益服務的情況下才能實現自己的私利。這樣， 利己與利他，個人的私人利益與公共利益就達到神奇般的和諧。斯密的精辟論述， 在「狠鬥私字壹瞬間」的年代裏為人們嗤之以鼻，至少是聽不進去的。

斯密進壹步指出，市場為利己與利他的統壹提供了橋梁，提供了機會，但在 市場競爭中並非每個人都能獲得成功。為了成功，為了「使其生產物的價值能達 到最大程度」，他不得不「去盡力達到壹個並非他本意想達到的目的」。這裏所 說的「並非他本意想達到的目的」，是指為了使他的生產物實現價值的最大化， 必須使他的生產物受到市場的歡迎，為此他只得作出種種努力，如提高產品質量， 降低生產成本，產品更新換代，這樣他在市場競爭中才能獲取優勢，贏得成功。 當大家都這樣做的時候，就有效地增進社會利益，促進社會財富的快速增長。斯 密因此說：「每個人為改善自身境況所作出的不懈的、經常的、不斷的努力是社 會財富、國民財富及私人財富所以產生的重大因素。」斯密揭示了社會財富增長 的奧秘，所以他主張，每壹個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由， 追求自己的利益，和他人相競爭。斯密的這壹思想被社會廣泛接受後，資本主義 生產力獲得了巨大的增長。

相比之下，否認個人利益，消滅私人經濟，取消市場競爭，結果是經濟萎縮， 社會貧窮，說明公有化的社會主義改造是壹次不成功的實驗。

3、無數傑出人物個性的自由發揮，成就了西方近代以來文化與科學的輝煌。

西歐自文藝復興以來，是壹個需要巨人而巨人輩出的時代。這些巨人之所以 成為巨人，為人類進步作出了重大貢獻，因為他們具有非凡的才華，還具有鮮明 的個性，為實現其抱負不懈追求。個性能得到充分釋放的社會條件對於他們能獲 得耀眼的成就、創作出傳世的作品是至關重要的因素。

當人們翻開這壹時期西歐的文學藝術史，或翻開其科學技術史，這些巨人的 名字如璀璨的群星在人類文明史上熠熠閃光。從青少年時期就知道：達?芬奇、 牛頓、達爾文、哥白尼、貝多芬、柴可夫斯基、托爾斯泰等大師的大名。隨著學 業的提升，知道了更多近代以來西方的學術與科學巨星。如：培根、笛卡爾、洛 克、盧梭、歐文、雨果、米開朗琪羅、拉斐爾、麥哲倫、哥倫布、華盛頓、林肯、 伽利略、法拉第、愛因斯坦、門捷列夫、居裏夫人、普希金、海涅、黑格爾、康 德、密爾，當然還有馬克思與恩格斯。

實在奇怪，那麽多如同繁星閃爍的巨星的不朽成就中，無論是文學的，藝術 的，學術的，科學技術的，竟沒有壹項是「集體創作」的。為什麽都是個人的作 品、個人的發明，而不是以集體的名義的傳世之作？偏好提倡「集體主義」的先 生們，請在這個現象面前沈思吧！

我們不是全然否定集體主義。每個個人的生存離不開社會，離不開集體力量 的保護。為了抵禦外敵，國家需組織武裝力量衛國保家；為了免於洪水之災，國 家需動員民眾興建水利工程；為了提供便捷的交通，國家需籌建公路、鐵路以及 開通空航、水航；面對環境與生態的日益惡化，國家壹方面治理環境、修復生態， 另壹方面，采取措施保護環境，凈化人類生活的家園；為了使經濟獲得良性、健 康的發展，國家必須對市場經濟進行宏觀調控。如此等等。但是，國家作為集體 意誌的代表，其作用必須限定在合理的邊界之內，超越這個邊界便會造成消極的 後果。這個邊界就是它的壹切活動只能在公民權利領域之外而不能闖入這個領域。 就思想與信仰這個領域，我們所看到的：如對爭論的學術問題裁定誰是誰非；如 確定壹種學說為每個人的思想和行動指南，人人必須信仰和遵循；如規定新聞媒 體只能報道什麽，發表什麽，否則就遭之懲處；如規定作家只能寫生麽，不能寫 生麽，等等，都是對公民權利的粗暴侵犯，皆與憲法精神相違背！導致思想入牢， 萬馬齊喑，文化雕零，學術萎縮，社會出不了國際級的卓越人才。

日本明治維新時代有位啟蒙思想家叫做福澤渝吉（1834-1901）。他在1875 年所著的《文明論概略》中明確地指出了中日文明的差異。福澤認為，中國在傳 統上「自秦始皇杜絕了爭論的根源以後」，從此實行了專制政治，歷朝歷代，人 與人之間的關系本質上並未改變，仍然是以至尊的地位、最高的權力集中於壹身 而支配著社會，在日本並非把至尊和至強兩種要素都集中在最高權力壹身的國度， 「至尊未必至強，至強未必至尊」，「任何壹種思想都不能壟斷，既然不能壟斷， 這時自然要產生壹種自由的風氣。這與中國人擁戴絕對的專制君主，深信君主為 至尊至強的傳統觀念相比，是逥然不同的。」福澤渝吉的結論是：「中國如果不 經過壹番變革就不可能達到日本這樣的程度。在吸取西洋文明方面，可以說，日 本是比中國容易的。」我們今天還在喊壹個口號：「振興中華」。這實際上承認咱們中國還不是世 界上壹個強國。強國標準不可忽略文化觀念這壹極其重要的壹條。中國文化觀念 中的專制主義病根至今阻礙著中國邁向現代文明，遏制著中國的強大。這種專制 主義的壹個十分重要的特點是政教壹體，君師合壹。妳壹旦上了國家最高權力的 寶座，妳就是國王，又是教皇；妳既是壹國之君，又是壹國之師。妳口含天憲， 口吐箴言。妳的話既是法律，又是真理。明明有違常識、又不合邏輯的話，統治 下的臣民也歌頌其「英明」，「正確」，「及時」，「說出了我們的心裏話」。 這就是資中筠先生指出的「頌聖文化」。這種專制文化和奴才國民性怎麽能建設 起壹個現代國家！

4、近代法律體系的基石

古代法與近代法的區別是，近代法系中有了憲法，形成了以憲法為主導的法 律體系。憲法的實施就是憲政。憲法的產生標誌人類進入了憲政民主時代。

什麽是憲法？或者說，憲法的本質是什麽？

毛澤東說過，憲法是國家的「根本大法」，是治國的「總章程」。（見《毛 澤東選集》第5卷，第129頁）這種觀念已被國人所普遍接受，卻回避了憲法的本 質。

憲法的本質是公民權利宣言，或者說，是公民權利的保障書。

民主制下，主權在民，但人民不可能直接管理國家，於是就把這件事委托給 了政府。但是，政府如何管理國家呢？人民就按照自己的意願與政府訂約：規定 政府賦有哪些權力，這些權力分別由哪些部門去執行；以及人民將管理國家的權 力委托給了政府之後，自身還享有哪些權利，這些權利，政府是不能侵犯的。這 就是憲法。所以，憲法就是人民與政府訂立的契約。這個契約具有兩項內容：壹 是主權者的人民關於管理國家權力的委托書；二是主權者的人民享有各種權利的 宣言書。前者是規範國家權力，後者是確保公民權利。前者由後者所派生。憲法 體現了公民權利本位的個人主義精神。

英、美、法三囯是有代表性的民主國家，也是三個典型的憲政國家：依憲立 國，以憲治國。三國的憲法都體現上面所述的憲法精神。但是，三國中哪國之憲 法為近現代憲法之典範呢？絕大多數人的回答可能是「美利堅合眾國憲法」。筆 者則認為，英國的憲法最體現憲法之精神。

頒布於1787年的美國憲法是世界上第壹部成文憲法。憲法共七條。規範了立 法權、行政權、司法權以及各州的權力。但這部憲法有壹個明顯的缺陷，即沒有 規定公民應享有的天賦權利。這就把憲法最本質的東西疏忽了。不過，兩年之後， 即制定了「權利法案」，作為「憲法修正案」的第1-10條入選；雖彌補了1787 年憲法之缺陷，但作為壹個當時制憲之殘缺，永留於美國憲法之史冊。

法國呢，1789年頒布的《人權和公民權宣言》表明，對於憲法宗旨是有深刻 領悟的。如《宣言》第二條稱：「任何政治結合的目的都在於保存人的自然的和 不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。」但法國大革命 後，政局和政制壹直處於不穩定的狀態。自1789年推翻了封建專制制度、建立了 君主立憲政體，直到1875年議會共和制的最後確立，八十六年間經歷三次君主立 憲、兩次帝制和三次共和的交替演變。這種演變不是通過和平方式，而是以革命、 戰爭、政變方式進行的，憲法也伴隨壹次又壹次的變更。直至第二次世界大戰後， 相繼建立了第四和第五共和國，法國的共和政體才最終得以完善與穩定。這種漫 長、曲折的立憲過程自然不是別國值得仿效的榜樣。

英國的憲法並不為世人所關註，大概是因為英國沒有壹部冠名為「憲法」的 成文憲法，只有被稱為憲法性文本的法律（稱為柔性憲法）。也沒有像美國那樣， 為制定憲法在費城專門召開制憲會議，經十三州代表的爭論與協商，最後經各州 簽字後正式生效頒布。還有，英國憲法性的法律中，有的內容與民法、行政法、 財產法、選舉法等其界限比較模糊。但英國的憲政制度自確立以來十分穩定，其 中之原因值得我們研究。

令英國人自豪的是早在十三世紀初即1215年就誕生了《自由大憲章》，大憲 章的誕生標誌英人權利意識覺醒並不懈地註入政治生活。大憲章共六十三條。主 要精神是限制王權，保障領主和教會的特權以及騎士、市民的某些利益。憲章承 認教會的自由權，保障貴族和騎士的繼承權，規定非經議會同意，國王不得違例 征收額外稅金。任何自由人未經合法判決，國王不得任意逮捕、監禁、沒收財產 或放逐出境。歸結起來，就是限制王權，保障臣民的財產、自由和人身安全權。 因而具有顯著的憲法特征。在封建領主同教會、騎士和城市市民的共同壓力下， 英王約翰於該年6月15日被迫在大憲章上簽字公布。由此可見，大憲章開世界憲政 之先河。它不僅是英國歷史上重要的政治、法律文獻，也是世界憲政史上的裏程 碑。

大憲章公布之後，強迫臣民繳納種種款項，或無端遭受監禁、羈押，甚至臆 斷處死或殘其肢體之事時有發生，使臣民皆有遭受陷害或被處死之虞。為此英上 下兩院於1628年又向英王提呈《權利請願書》，目的在於制止政府對於公民權利 的無端侵犯。1676年國會又向政府提呈《人身保障律》。1689年國會又制定《權 利法案》。1688年英國「光榮革命」後，建立了世界上第壹個君主立憲制國家， 以公民權利為立國之本的民主制度終得以確定下來，為此英人前後奮鬥了足足四 個半世紀。洛克《政府論》（下篇，1690）中所闡發的經典自由主義思想就是這 段歷史的結晶。

所以，要理解憲法精神就需了解英國的這段歷史，以及在這壹歷史時期所頒 布的關於限制王權、保護民權的壹系列歷史文獻。

前述提到美國憲法在制定中的壹個缺陷。這裏還需要說明，了解與理解美國 憲法不應忽視1776年的《獨立宣言》。或者說，應當把《獨立宣言》看成是美國 憲法的壹個組成部分。特別是《宣言》第二段，對於人民主權、政府目的的經典 論述，壹直是被認為是憲法精神表述的典範，對世界憲政史影響深遠。所以， 《宣言》+《憲法》之和才體現了完美的憲法精神，這是美國憲法的壹個秘密。由 此我們方可理觧美國憲法何以被公認為是世界各國成文憲法的範本。

我國自清末以來陸續出臺多種版本的憲法，由於歷史、文化背景的巨大差異， 其立憲宗旨和行憲效果同歐美國家相比，如同不同軌道上行駛的車輛——大相徑 庭。這，特別是在1949年之後。

1954年憲法算是中共立國後的第壹部憲法。可是，這是什麽「憲法」呢？

第壹，這部憲法是毛澤東等中共主要領導人主持下制定的，自然不是為了限 制自己的權力，而是為了按照自己的意誌統治與改造中國，是體現毛澤東等新統 治者意誌的「治國總章程」。毛說：「起草憲法，采取了領導機關的意見和廣大 群眾的意見相結合的方法。」實際上，立憲原則早已預立，群眾意見若與中共立 憲原則相抵牾，即使再多再有理，是根本不會被采納的。而英美等國憲法是自下 而上形成和制定的，反映被統治者要求統治者依法治國、保障民權之願望。

第二，就民眾的心理來說，該憲法是國民毫無權利意識下的產物。人民以為， 共產黨推翻了壹個舊政權，建立了壹個新政權，壹定會給中國帶來光明的前景， 給人民創造美好的生活。人民相信共產黨，以致心甘情願地接受共產黨的統治（ 即「領導」），認為共產黨怎麽會作出危害國家、侵犯人民權益的事呢！人民根 本沒有意識到，立憲之目的是為了防止這個革命中獲勝的政黨，淩駕於人民之上， 濫用權力，使人民成為它的奴隸。也就是說，人民根本不知道制定憲法是為了限 制執政者的權力。人民的愚昧，政治上的不開化，是他們以後遭受種種災難的重 要原因。

第三，毛澤東說，制憲的原則是兩個：民主的原則和社會主義原則。什麽是 社會主義原則？就是消滅私有制，建立公有制。從1950年至1956年7年中，地主、 資本家、個體農戶統統消滅。共產革命推翻了民國政權後，立即消滅了大大小小 的有產者，這個黨便成了最大的有產者。什麽是民主原則？毛澤東說：「就是無 產階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政。」無產階級怎麽領導呢？毛 在《論人民民主專政》壹文中早有交代，是通過共產黨的領導實現的。所以，所 謂人民民主專政，就是共產黨「壹黨專政」。如此，國家就成了壹黨之私有物。 由此可見，共產黨擁有全國之政權以及擁有全國之財產，就是立憲的兩個原則， 就是「國家的根本大法」。這兩個原則，之後全力實施，也圓滿地實現了。

第四，有人會說，憲法中不是有關於公民權利的各項規定嗎？這些只能認為 是對外國憲法的抄襲，並非制憲人的意願。請問：中共統治下的公民的種種權利 什麽時候壹壹兌現過？再說，毛澤東是壹個法治虛無主義者。他在1961年北戴河 協作區主任會議上公然說：「不能靠法律治多數人……民法、刑法那麽多條文， 誰記得住？憲法是我參加制定的，我也記不得。」「我們每個決議都是法，開會 也是法」，「主要靠決議、開會，壹年搞四次。不靠民法、刑法來維持秩序。」 （見人民大學報刊復印資料《中國共產黨》1998年第四期）更有甚者，毛澤東早 在1954年就發表了視憲法為敝屣的講話。他說：「我從來不相信法律，更不相信 憲法，我就是要破除這種憲法迷信。」「制定憲法，本質上就是否定黨的領導， 在政治上是極其有害的。當然啦，憲法制定是制定了，執行不執行，執行到什麽 程度，還要以黨的指示為準。只有傻瓜和反黨分子才會脫離黨的領導，執行憲法。」 （1954年毛澤東在憲法討論會上的發言）毛的廢憲之言簡直難以置信。毛澤東的 這種思想，要引導中國從總體上向文明社會哪怕前進半步也是不可能的。

1954年憲法之後，中共又出臺了幾部憲法：1975、1978、1982憲法。1982憲 法之後又作了若幹次修正。其實，中共對正式頒布的憲法從來是不當真的。因為 中共執政靠的不是成文憲法，而是非成文憲法，更確切地說，是潛規則憲法。它 不見諸文字，在黨國的政治生活中卻得到切實有效地貫徹；它在若幹重大原則上 同成文憲法是相抵觸、相沖突的，卻並不因此有所糾正有所制止。可見，它才是 治理中國的「根本大法」。

如，成文憲法規定：「中華人民共和國壹切權力屬於人民。」可在事實上是， 中華人民共和國的壹切權力屬於中國共產黨。

如，成文憲法規定：「全國人民代表大會是最高國家權力機關。」可在事實 上，中國共產黨中央委員會，特別是中央政治局及其常委，才是最高國家權力機 關。

如，成文憲法規定：「任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。」 可在事實上，中國共產黨及其領導人享有超越和違反憲法和法律的特權。中共宣 傳部和政法委享有超越憲法的種種權力，已眾所周知，臭名昭著，為國人所痛恨， 但誰也阻止和禁止不了這種違憲的權力。

如，成文憲法規定：「中華人民共和國主席、副主席由全國人民代表大會選 舉。」可在事實上，國家主席等黨國領導人在全國人大召開之前均有中共中央預 定。

如，成文憲法規定：「國家尊重和保障人權。」「中華人民共和國公民有言 論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。」「有宗教信仰自由」等權利。可 在事實上，根據黨的需要，可以剝奪公民的任何壹項權利。

如，國家元首——國家主席，應當是國家最高領導職務。可在事實上，黨的 總書記（主席），才是黨國的最高領導職務。因外交的需要，總書記兼任國家主 席。

如，壹個省，壹個市，壹個縣，壹個部門的第壹把手是這個省、市、縣、部 門的書記，省長、市長、縣長、部長、院長、校長等均在書記領導下工作。

習慣所說的「人民政府」、「人民法院」、「人民軍隊」……實際上是「黨 的政府」，「黨的法院」，「黨的軍隊」……如此等等。

兩部憲法：成文憲法與非成文憲法，成文憲法雖也有壹定作用，但中共主要 是依據其非成文憲法實施其統治的。這種潛規則的非成文憲法是違憲之法，是非 法之法。中國要轉向憲政民主，中共要成為合法政黨，必須拋棄這部非成文憲法 作為自己的護身法寶。

個人主義在中西國家的不同的命運，導致政治、經濟、文化與法律建構與發 展之脈絡大異其趣：壹端邁向文明社會，壹端停滯於中世紀的困境，人民蒙受極 權統治之苦。為了擺脫這個困境，國人仍在掙紮之中。

唯物論世界觀的錯誤

作者 徐政龍 寫於 二零一二年

哲學發展到今天產生了嚴重的分化，對自然的研究產生了自然哲學即物理學，物理學裏又產生了計算機及人工智能；對人自身的研究又分化，產生了神經生理學、認知心理學、精神醫學。所有這些學科，對“物質與意識”問題都有研究，並對物質、意識、精神作出了不同的回答，最後，又殊途同歸，但都沒有返回到傳統的哲學中來。

1.物質論

1.1物質的定義

什麽是物質的問題，似乎很簡單，其實，世界上至今還沒有壹個令人信服的定義。記得當年學馬列主義哲學時，書中好象這麽定義：物質是客觀存在。據說是列寧下的定義。

讀到這裏，作為學生的讀者被弄得稀裏糊塗。當時就問，“客觀”是什麽意思？“存在”又怎麽理解？物質本來比較簡單，現在要用“客觀”、“存在”兩個更加不確定的詞來表述，不是越弄越糊塗又是什麽？難怪，人們說，所謂專家的本事就是把簡單問題復雜化。迄今為止，“物質”尚無法用其它名詞表述。

世界是什麽組成的？馬列哲學告訴人們，世界是物質組成的——這是唯物主義觀點。這很顯然跟現代物理學對宇宙的論述不符合。現代物理學認為，宇宙是空間和時間組成的。那麽，物質是什麽？同樣應該說，物質是由空間和時間組成的，物質是空間和時間的特殊形態。在宇宙中，空間和時間比物質更加基本、更加簡單，並且先有空間和時間，再有物質。而馬列主義哲學是唯物主義，指出：空間和時間是物質的存在形式，物質是因，空間和時間是果。這明顯顛倒了宇宙的因果關系。

空間和時間是宇宙的最基本單元，對空間和時間，物理學更加搞不清楚。空間和時間通過組合，構成了物質，物質在宇宙中處於較高的層次。

物質有各種性狀，例如，電荷、輕子/重子、奇異性、色荷等。

物質有各種屬性，例如，慣性、能量（靜止能量，由質能關系確定）等。

物質有相互作用，例如，萬有引力、電磁力、弱相互作用力、強相互作用力等。

正因為物質是空間、時間的特殊形態，人們才可以在空間裏創生物質，例如在能量大於1.02MeV的伽馬射線作用下，在重子周圍的空間裏產生電子對。其它物質和反物質同樣可以創生出來，只要滿足能量大於閾值。反之，正負電子對相遇，正負電子都可演滅。可見，空間先於物質存在。空間和時間比物質更基本、更簡單。可以說，物質是空間和時間的激發態。

因此，“世界是物質組成的”這句話應該修改為“世界是空間和時間組成的”，簡稱為“世界是由時空組成的”，物質是空間和時間的激發態。但是，不管空間還是時間，都不屬於物質的，反之，物質屬於空間和時間。物質可以演滅，但空間和時間不可以演滅。

物質的定義應該是：物質是空間和時間的激發態。

當然，這樣定義並不理想。還是不要稱它為定義為好，應該說是物質和空間、時間的關系。說到底，到目前為止，人們還遠遠沒有認識什麽是物質，只能描述物質的性狀、屬性、相互作用、變化、運動及其規律，根本沒有認識物質的本質。

1.2物質在哪裏？

哲學家對物質作的定義毫無意義。就連最基本的概念也搞不清。

物質在哪裏？這還要問嗎？不就在人們的身邊和身上嗎？

比如，身邊這堵墻就是物質。不信，妳只要看壹眼，伸手去摸壹下就可以了。摸壹下，手就被墻擋回來；打壹拳，手就感到疼痛。這只是人的感覺——看得見，摸得著。其實，手根本沒有觸及物質，而是受到了力的作用。物質是看得見的，其實，看得見，是因為人眼對來自物質的光有感覺。人眼也只能對壹定波長的光才是可見的，對絕大部分波段的光還是沒有感覺的。

如果人是由“中微子”這種物質組成的，人可以從墻的壹邊毫無阻擋地穿到另壹邊，墻對人不會有任何阻力，人也就感覺不到墻這種物質的存在。不僅如此，人可以毫無阻擋地穿透地球，人根本感覺不到地球的存在。當人穿透地球時，人看到地球內部是空空蕩蕩，壹無所有，就是空虛的空間。真實的人們之所以認為存在物質，只不過人的身體會受到空間裏力的作用。用儀器探測物質的存在，同樣只不過通過力的作用。例如，牛頓把質量稱為是慣性的度量，就證明物質的存在是通過力的作用表現出來的。空間裏除了力，根本找不到物質。所謂物質，純粹是產生力的空間。人們根據受到的力來判斷是否存在物質。如果壹個空間裏對試探物質不產生力的作用，人們就不知道此空間是否存在物質。

物質與物質之間也未必存在力的作用。例如，中子是由誇克組成的，誇克在中子內是自由的（誇克漸近自由），根本不存在力的作用，日常中的電磁力、摩擦力等在中子內部的誇克之間根本不存在（超導體、超流體），壹個誇克可以自由地穿透另壹個誇克，這比作壹輛汽車可以自由地穿透另壹輛汽車而互不相撞，這在日常生活裏是難以想象的。不過壹束電磁波或光可以自由地穿透另壹束電磁波或光，人的手可以伸進磁場裏而毫無感覺，就可以幫助人們理解這壹點。所以，組成常見物質的中子的內部的誇克這種物質，就象電磁波，其實該稱為場，就是壹種空間。研究場的理論就是場論。在場論裏，把壹切物質都看成是場。在物質這種場裏，是空空蕩蕩的，看起來壹無所有。可見，所謂物質，其實是空空蕩蕩的空間和時間。

如果汽車、人體、房屋等常見物體也象誇克漸近自由態、電磁波、光子、中微子那樣，那麽，公路上就永遠不會出交通事故了，當然連公路、汽車等設施和工具都是多余的了，人們也無法用普通材料造房子把家庭分隔開來。

空間和時間是宇宙的基本要素。唯物主義哲學觀認為“世界是物質組成的”，顯然是錯誤的。現在，這個觀點該修正為“世界是空間和時間組成的”。

物質屬於自然哲學即物理學的研究領域的概念，物理學已經獲得的研究成果，哲學是根本無法企及的。如果還要用辯證唯物主義的觀點、方法、術語來處理現代物理學的概念，那不就等於用原始人類的思維方式來理解現代科技嗎？

2.意識論和精神論

對“物質”的定義比較容易，按照物理學的定義比較合理。對“意識”的定義就難得多。因為“意識”本身就是“意識”領域裏的概念，“公說公有理，婆說婆有理”，是很難統壹的概念。如果用神經生理學、認知心理學、精神醫學來研究“意識”和“精神”，是狹義的，具有可靠的確定性。如果用馬列主義及其以前的哲學觀點、方法、術語來處理現代“意識”、“精神”問題，同樣是用原始人類的思維方式理解現代生理學、心理學和精神醫學。

2.1意識論

（1）“意識”是什麽？

哲學裏說，意識是壹種高級心理反映形式，是壹種精神活動，是人腦的機能，是客觀存在的主觀映像——換句話說，就是思考並覺知我們自己的存在。

這裏，僅“主觀映像”壹說就足夠讓人捉摸不透。沒有定義“精神”是什麽，就先把“意識”說成是精神活動，用復雜概念定義簡單概念，這是哲學的特點，在哲學裏把簡單問題復雜化了。而補充說“思考並覺知自己的存在”，就是自我意識的意思。

學者陳定學下的定義為：意識是大腦在認識過程中所達到的壹種高級境界，意識是主體對自我以及非我的反思與覺悟。

這裏的“認識過程”、“高級境界”、“反思”與“覺悟”等詞匯的概念，絲毫不比“意識”簡單，依然是用復雜詞匯表達簡單概念。還有“感覺、知覺、表象、概念、推理、理論、假說、想象、動機、欲望、態度、目的、計劃、觀念、理想、情緒、情感、意誌、體驗”等等表述，沒有壹個表述是清晰和確定的。

“意識”壹詞，在中文裏是“意”和“識”兩個十分模糊、多義的字的拼合，除了研究者自己賦予壹定含義外，究竟表達什麽意思，完全無法確定。因而在哲學裏，“意識”是哲學家生拼硬湊的詞匯。“意識”的英文為awareness或consciousness，前者是日常用語，後者是哲學用語。Consciousness是知覺、覺悟、自覺性的意思。

到目前為止的哲學裏，關於“意識”還是壹個不完整的、模糊的概念。研究者們也不能給予它壹個確切、清晰的定義。“意識”概念中最容易進行科學研究的是在覺察方面。例如，某人覺察到了什麽、某人覺察到了自我。有時候，“覺察”已經成為了“意識”的同義詞，它們甚至可以相互替換。在“意識”本質的問題上還存有諸多疑問與不解，例如在自我意識方面。

對“意識”這壹概念的研究已經成為了多個學科的研究對象。“意識”問題涉及到的學科有神經生理學、認知心理學、計算機科學與人工智能學、文學、社會學、哲學等。這些領域以不同的角度對“意識”進行的研究對於澄清意識問題是非常有幫助的。

1）神經生理學或醫學裏的“意識（awareness）”側重於“感覺”、“知覺”、“察覺”，是“神誌清晰狀態”或“醒覺狀態”，比如，昏迷的人、植物人、沈睡的人、睡眠障礙的人的“無意識”狀態，就是指失去“感覺”、“知覺”、“察覺”。意識是大腦功能活動的綜合表現，即對環境的知覺狀態。意識障礙是多種原因引起的壹種嚴重的腦功能紊亂，為臨床常見癥狀之壹，意識是指人們對自身和周圍環境的感知狀態，可通過言語及行動來表達。意識障礙是指人們對自身和環境的感知發生障礙，或人們賴以感知環境的精神活動發生障礙的壹種狀態。正常人意識清晰，定向力正常，感應敏銳精確，思維和情感活動正常，語言流暢/準確，表達能力良好。意識障礙是由顱內病變、腦外傷、精神障礙引起。壹種以興奮性降低為特點，表現為嗜睡/意識模糊/昏睡直至昏迷；另壹種是以興奮性增高為特點，表現為高級中樞急性活動失調的狀態，包括意識模糊/定向力喪失/感覺錯亂/躁動不安/言語雜亂等。

2）認知心理學裏的“意識”側重於“認識”、“認知”、“獲取知識”。包括感覺、知覺、思維在內的認知活動。所以，認知心理學裏的“意識”接近於“認識”、“認知”的意思，包括人對外部信息的獲得、轉譯、表征、儲存和提取等等過程。

3）精神病學裏的“意識”是指人對環境及自我的認知能力以及認知的清晰程度。精神正常的人都有自我意識且意識清晰；在精神不正常的狀態下，人可能失去自我意識或意識模糊。這跟1）神經生理學或醫學裏“意識”的界定是壹致的。

4）計算機科學和人工智能學裏的“意識”側重於系統從環境中獲取信息，並通過機器軟件（程序）處理信息、輸出信息。

5）在中國的文學裏，“意識”壹詞的意義有“感覺到”、“註意到”、“想到”的意思，與上述含義也不同。

6）社會學裏的“意識”即“社會意識”是指社會共同的“認識”、“知識”、“思想”、“觀念”。

7）馬克思主義哲學裏的“意識(consciousness)”是廣義的，兼有上述各種“意識”的含義，是壹個漫無邊際、毫無確定意義的名詞。比如，“物質(matter)與意識(consciousness)”就是指“物質”和“知覺”、“覺悟”、“自覺性”的關系。大多情況下，“意識”主要側重於“知識”、“思想”、“觀念”，比如“意識形態（ideology）”壹詞中的“意識”就是“知識”、“思想”、“觀念”的意思，把ideology譯成“意識形態”實際上是壹個錯誤，應該譯成“觀念形態”。因此，馬克思主義哲學裏的“意識”大多數情況下，完全可以用“知識”、“思想”、“觀念”等名詞代替，而可以取消“意識”壹詞。

哲學名詞跟物理學名詞十分不同，物理學名詞的含義是很清晰的，例如，動量、動能等物理量，不但有定義，而且還有公式，有數量和單位，可以計算和測量，而且還有動量和動能的定律和定理，因而不僅可以定性而且可以定量，十分確定。比如動量和動能有類似性的壹面，如果沒有公式而用哲學術語來描述，那麽十分容易混淆，但用公式表示再通過數量、單位等量化分析，兩者的區別是十分清晰的。而哲學名詞的“意識”究竟代表什麽意思，沒有確切的定義。由於馬列哲學裏“意識”概念無法用公式表達，因而，它跟物質、精神究竟成什麽關系，完全是糊塗概念。那麽，對“意識”這個哲學量能否找到數學表達式呢？如果能，那麽應該表達為物質的函數，而精神應該表達為意識的函數。事實上，沒有人能夠表達，因此，任何人對“意識”、“精神”之類的概念的思辨都是無法把概念搞清楚。

現代神經生理學、認知心理學、精神病學中的“意識”含義比較狹義，具有確定性，可以代替哲學對“意識”的研究，神經生理學、認知心理學、精神病學已經擺脫了傳統的哲學而成為獨立的科學。科學研究的重要方法和手段是實驗。由於哲學中的“意識”概念沒有確定的範圍，在科學中幾乎被廢棄。

（2）什麽是思維

接下來說說“思維”。孫紅霞說：人類的思維只是壹種具體的事物現象，是人腦的機能。本作者認為，這種對思維的定義十分不嚴格。

思維是否該這樣定義：思維是人腦對事物信息的邏輯處理過程。

因而，思維的核心在於邏輯，是對外來信息按照原有的認知結構進行處理，在需要的時候輸出信息。這麽說，思維才是大腦按規範進行邏輯運算的過程。

2.2精神論

那麽叫精神呢？

孫紅霞說：精神是指事物發展中呈現出的某種優良性質。舉例：壹壹不怕苦二不怕死的精神；二積極工作無私奉獻的精神；③刻苦學習勤奮工作的精神；四春蠶精神、蠟燭精神；等等。為她補充幾個：伍比如雷鋒精神、⑥××大會精神、七××文件精神、⑧××民族精神，等等。

顯然，孫紅霞舉例的“精神”既不象哲學中“精神”、也不象心理學、精神病學中的“精神”，倒象隨便說說的“精神”，包含許多不同的意思。按孫紅霞的說法，如果壹個人既怕苦又怕死、消極工作不願奉獻、不肯學習懶散工作，這個人就“沒有精神”了。例如，壹個人怕苦是因為感到付出的勞動獲得的報酬對他不合算，怕死是因為他上有老下有小；消極工作不願奉獻是因為他為別人勞動，為自己勞動還是很有勁的；不肯學習是因為學來無用；等等。

精神都是優良性質的嗎？那怎樣理解人患精神病？顯然這種定義不符合實際。其實，精神不總是好的，而是有好也有壞。

顯然，跟對“意識”的研究壹樣，對“精神”的研究也要按學科劃分才能給予明確的界定。

1）神經生理學、認知心理學、精神醫學裏，“精神”是人的生理、心理和外在行為表現的狀態，包括精力、情緒（情感）、認知功能的狀態量，即身心狀態，是身心功能是否正常運行的問題。婉如溫度、固態、液態、氣態等物理量。

壹個人的精神取決於這個人所處的環境和生理狀態、心理狀態、神經系統的生化物質等因素相互作用的綜合結果。

從生理上說，患有軀體病，精神狀態差；身體健康，精神狀態好。比如患甲亢，人的精神狀態很亢奮，患甲減，精神狀態很萎靡。生理影響精神是有生理原因的，壹般受體液影響較大。人體內有各種內分泌系統尤其是神經內分泌系統的腺體分泌出荷爾蒙（激素），比如腦垂體、松果體、甲狀腺、甲狀旁腺、腎臟腺、性腺、乳腺、肝膽、胰腺等等腺體都會影響人的神經系統，從而影響精神狀態。

從心理學和精神病學來說，健康的表現有勇敢、開朗、平靜、樂觀、平和、慈祥，等等；不健康的表現有恐懼、自閉、憂郁、悲觀、焦慮、躁狂，等等。人患了“睡眠障礙”、“植物神經紊亂”、“神經衰弱”、“焦慮癥”、“抑郁癥”、“癔癥”、“強迫癥”等屬於“神經官能癥”，是壹類較輕的精神病的；而“憂郁癥”、“精神分裂癥”、“躁狂癥”、“歇斯底裏”、“妄想癥”、“偏執狂”等等是重度精神病。這些都是精神問題。

壹個人的“精神”如何，就是指這個人的心理狀態、有無精神病。心理疾病輕微，就是心理不夠健康、心理障礙，心理出現嚴重疾病，就是精神病。人的精神不正常，必然伴隨意識模糊，認知功能障礙，情感障礙、內分泌系統失調等等壹系列問題。而且壹般地說，精神正常的人睡眠正常，精神不正常的人伴隨睡眠障礙。

如果壹個人的精神出了問題，大多情況下，醫生能夠把病人的癥狀測量、檢查出來，並加以治療。

2）文學和社會學裏，“精神”通常是指“某種優良性質”。“壹不怕苦二不怕死”、“積極工作無私奉獻”、“刻苦學習勤奮工作”、“艱苦奮鬥”的精神在個體生理上找不到對應的腺體、激素和其它體內物質，屬於人的品德或行為習慣。

3）馬列主義哲學裏，“精神”的定義為：精神是高度組織起來的物質即人腦的產物，在哲學上是人們在改造世界的社會實踐活動中通過人腦產生的觀念、思想上的成果。人們的社會精神生活即社會意識是人們的社會物質生活即社會存在的反映。但是，精神又具有極大的能動性，通過改造世界的社會實踐活動，精神的東西可以轉化為物質的東西。

可見，馬列主義哲學對“精神”壹詞的定義是何等的綜合、模糊、復雜！既是“觀念、思想成果”，又是“反映”，跟物質之間可以相互“轉化”等等，似乎可以理解為“精神是意識的成果”。這麽說，是把精神理解為“精華”、“結晶物”、“精髓”、“中心思想”等等更合理，但有偷換概念之嫌。

過去，曾經用哲學來研究人的精神，對“精神”的描繪、敘述十分模糊。在許多場合，根本不區分精力、精神、神經功能、內分泌系統功能、品德、思想、作風、行為習慣等概念。現代生理學、心理學、精神病學對“精神”研究都很透徹，不僅可以在語言層面論述“精神”，還可以對人的精神實行控制和治療。生理學、心理學、精神病學等學科都先後從哲學中發展、分化、脫胎出來，成為獨立的學科分支。這些具體科學或學科分支擺脫了早期哲學的影響，使得早期哲學中的詞匯、術語、觀點越來越不適應而被淘汰。

總之，狹義的精神是人的身心狀態量。廣義即哲學的精神是壹個不確定量。

2.3意識和精神的關系

陳定學認為：意識是壹種高級思維或認識活動，既然是高級思維或認識活動，那它必然也要有產物，也就是說它也要產生出精神來。由於意識是高級思維或認識活動，所以意識也會產生出自己的產物——精神，壹個是高級思維或認識活動，而另壹個是卻是思維活動所產生出來的產物，這就是意識與精神之間的關系。……意識是壹種特殊而又高級的思維過程，而精神是思維過程的產物，壹個是“過程”，而另壹個卻是“產物”，這就是二者的區別之處。

可見，陳定學的理論中，精神是意識的產物。這樣的關系似乎能夠說明精神病是因為自我認識不正確引起的，但實際上，也有患精神病造成自我意識喪失的情況。證明陳定學的說法只說明壹個方向而不能說明反方向。是不是陳定學對意識-精神關系的描述成問題？

孫紅霞說：意識是指事物的組成規範。這個定義似乎有點講不通。事物組成有壹定規則、規律、法則，但不能說是規範。把邏輯說成是規範倒是講得通的。

意識雖然受精神即人的身心狀態影響，但意識和精神完全是兩個獨立變量。正如壹個密閉的容器的氣體，“精神”相當於氣體的“溫度”，“意識”相當於氣體的“壓強”。溫度和壓強是兩個獨立變量，但在密閉容器裏，溫度變化會影響壓強變化。反之，壓強變化會影響溫度變化。同理，對同壹個人，精神會影響認知能力。反之，認知能力會影響人的精神。

傳統的哲學裏，名詞之間總是糾纏不清，這就降低了哲學這門學問的價值，使之成為過時的學問，誤導現代人的思維。

在只采納神經生理學、認知心理學、精神病學和現代信息論裏的“意識”的條件下，意識是思維主體對信息進行處理的過程。沒有思維主體及思維活動就不可能產生意識。思維主體是可對信息進行能動操作（如采集、傳遞、存儲、提取、刪除、對比、篩選、判別、排列、分類、變相、轉形、整合、表達等等作業）的物質。思維主體既有自然進化而形成的動物（比如人類），也有逐漸發展完善的人工智能。

意識的產生需要能量，意識的儲存和傳播需要介質（物質）。總之，意識的存在是依附於物質的。意識所表達的涵義與其物質載體本身的現象往往並不是壹回事，撇去載體的因素，意識的內涵不同於儲存和傳播的物質，意識的內涵可以跟儲存和傳播的物質無關。

在只采納神經生理學、認知心理學、精神病學“精神”概念的條件下，精神就是人的身心狀態量。意識會影響人的精神，精神會影響人的意識。精神和意識相互影響。

2.4物質和意識、精神的關系

上面已經說清楚，物質是空間和時間的激發態。人對物質的感知是通過場對人體感覺器官的作用實現的。

那麽，物質和意識、物質和精神又是什麽關系呢？

（1）物質是客觀的。首先，物質和意識，是兩個並列的概念；其次，意識是人對客觀事物和人自身的有關信息的攝取和處理。人的主動性、有意性是意識的特點。而信息來自客觀事物和人自身。從主觀出發，攝取客觀事物和人自身的信息，再回到主觀進行信息處理，便是意識過程。所以，在壹個具體認識過程中，物質和意識的過程為：主觀→客觀→主觀，即意識是對物質和自我信息的處理。

（2）物質是客觀的，精神是自身的身心狀態。人身心內部和外部的物質及其信息都會影響人的精神。而人的精神狀態也會作用於身心內部和外部物質。例如，在不愉快的情緒狀態下長期思考問題，會導致神經內分泌系統的病變，然後神經內分泌系統的腺體分泌激素的功能失調，反過來，這種激素作用於神經系統，使人的精神狀態失常，造成人的思維、認知功能、情緒（情感）、行為失常。

在毛澤東的認識論裏，有名句“物質變精神，精神變物質”，這在概念上顯然是個病句。物質和精神顯然是無法相互轉化的。物質只能從壹種形態轉化為另壹種形態，精神也只能從壹種形態轉化為另壹種形態，由於物質和精神是兩個獨立參量，因而是不能相互轉化的。這類似於物理學中的“物質變溫度，溫度變物質”之類的錯誤概念。顯然，在物理學裏，物質和溫度是不能相互轉化的，只能相互影響。同理，物質和精神也不能相互轉化而只能相互影響。毛澤東的文字功底很紮實，但在談論哲學時，竟然不會區分“物質”和“精神”，竟然用“轉化”壹詞偷換“影響”壹詞，混淆了概念，在學術界起誤導作用。

由於物質與意識、物質與精神相互影響的關系列不出確切的數學函數關系，所以，在哲學裏，物質和意識、物質和精神的關系只能停留在模糊狀態，自然說不清道不明。

結論

壹物質是空間和時間的激發態，是空間和時間的特殊狀態。世界是由時空組成的。“世界是物質組成”的說法不夠準確。人是通過場來感知物質存在的，場就是由空間和時間組成的。

二“意識”、“精神”有神經生理學、認知心理學、計算機和人工智能學、精神病學（精神醫學）、社會學、哲學等不同學科範圍的定義。神經生理學、認知心理學、精神病學對“意識”、“精神”的定義是狹義的，範圍小，定義比較清晰；社會學、馬列哲學對“意識”、“精神”的定義是廣義的，含糊不清。

③意識是人對客觀事物的信息進行攝取、處理的過程，精神是人的身心狀態。意識的有無、正確與否、清晰程度會影響精神。反之，精神狀態的好壞，也會影響人的意識的有無和意識的正確、清晰程度。

四“物質”、“意識”、“精神”會相互影響、相互作用，但不會轉化。迄今為止，學術界對“物質”、“意識”、“精神”還不知道存在怎樣的相互作用，人們還沒有壹個確切的函數關系。未來的人工智能會搞清它們之間的確切關系。

列寧主義政治哲學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年

民主集中制為列寧所首創。以後在共產黨體制國家內普遍推行。中共建立之 後即以此制度為組織原則。奪得國家政權之後又將之推廣到國家權力體系，確立 為國家政治生活的組織原則。憲法第三條稱：「中華人民共和國的國家機構實行 民主集中制的原則。」今天，中共領導仍不時在強調，要堅持民主集中制這壹原 則。在總結歷史經驗（如文革浩劫）時，往往將沒有執行這壹制度（或說這壹制 度遭到破壞）作為重要教訓。特別是，至今尚有不少中共老者，在回顧以往不幸 歲月時，也往往責怪民主集中制沒有得到實行。他們冀圖民主集中制能促使黨和 國家政治生活的正常化。即使是新生代的中國人，也大都弄不清民主集中制的本 質，弄不清這壹制度是有利於中國的民主化還是相反；在向現代民主國家轉軌過 程中，是應當堅持還是放棄這壹制度？

本文通過歷史與理論層面的分析回答這壹重大問題。

民主集中制提出的初衷是為了建立集中制，確立中央的絕對權威在國際共產主義運動史上首次提出民主集中制這壹概念是列寧。不過，列寧 開始提出時是「集中制」，那是1903年俄國社會民主工黨第二次代表大會上。列 寧說：「作為黨組織的基礎的基本思想，實際上可以歸結為以下兩點。第壹個思 想，即集中制思想，是從原則上確定了解決所有局部的和細節的組織問題的方法。」 這「是唯壹的原則性思想，應該貫穿在整個黨章中」1。「集中制要求中央和黨的 最遙遠、最偏僻的部分之間沒有任何壁障」，「中央有直接掌握每壹個黨員的絕 對權力。」21904年，盧森堡對列寧的「集中制」思想提出了批評意見。他在《俄國社會 民主黨的組織問題》壹文中，雖然也認為集中制對於改變黨組織的分散性是必要 的，但她強調，集中制根本不是在工人運動的任何階段都可以實現的絕對概念； 社會民主黨不能建立在黨的戰士對中央機關盲目聽話和機械服從的基礎上。按照 列寧集中制的原則，「中央委員會成了黨的真正積極的核心，而其他壹些組織不 過是它的執行工具而已。」盧森堡因此認為列寧的集中制是「極端的集中主義」、 「無情的集中主義」。她還認為，如果黨內由黨的中央機關的統治來代替大多數 人的統治，由中央委員會對工人階級活動實行監督來代替工人群眾對黨的機關活 動的監督，「那就是錯誤的」。她還說，「俄國社會民主黨中的壹部分人力圖使 充滿希望的、生氣勃勃的工人運動通過無所不知、無所不在的中央委員會的托管 來防止失策」，這不免是壹種「主觀主義」3。

針對盧森堡的批評，列寧在1905年將「集中制」的概念更改為「民主集中制」 的概念。列寧申明，集中制有專制主義的集中制、官僚主義的集中制，而俄共所 實行的則是民主的集中制。也就是說，集中制有兩種。1905年12月俄共第壹次代 表會議上，列寧對民主集中制補充了它的民主方面的內容。列寧說：「黨是根據 民主的原則組織起來的。這就是說，黨的壹切事務由壹律平等的全體黨員處理或 者通過代表處理；並且，黨的所有負責人員、所有領導人員、所有領導機構都是 選舉出來的，是必須向黨員作報告的，是可以撤換的」。4 1906年俄共四大所通 過的黨章規定：「黨的壹切組織是按民主集中制原則建立起來的。」這就是民主集中制的提出到確立的簡單過程。

盡管列寧稱他所提出的集中制標以民主的集中制，但其重點是「集中」，這 壹貫為列寧所強調。譬如，1920年列寧仍強調：「無產階級的無條件的集中制和 極嚴格的紀律，是戰勝資產階級的基本條件之壹。」5 列寧還認為，無產階級取 得政權之後必須實行無產階級專政，而無產階級專政要求在黨內仍「需要實行極 嚴格的集中制和極嚴格的紀律」6。「誰要是把無產階級政黨的鐵的紀律哪怕是稍 微削弱壹點(特別是在無產階級專政時期)，那他事實上就是幫助資產階級來反對 無產階級。」7列寧還將集中制的原則推廣到了第三國際。1920年7月，他在《加入共產國際 的條件》的報告中，將「按照民主集中制的原則建立起來」(重點號為原文所有) 作為加入共產國際的重要條件。他強調：「共產黨必須按照高度集中的方式組織 起來，在黨內實行像軍事紀律的鐵的紀律，黨的中央機關必須擁有廣泛的權力， 得到全體黨員的普遍信任，成為壹個有權威的機構。只有這樣，黨才能履行自己 的義務。」8 他還指出：「凡是願意加入共產國際的黨都應該稱為：某某國家共 產黨(第三共產國際支部)」。各國黨必須聽命於共產國際的領導，對此，中國共 產黨是有深刻的體會的。按照集中制的原則組織起來的第三國際是與第二國際的 壹個顯著差別。正如列寧所說：「共產國際是在非常激烈的國內戰爭的情況下進 行活動的，因此，它應當比第二國際組織更加集中。」9盡管列寧十分強調集中，但全面考察他的治黨思想，也有其民主的思想遺產。 概而述之：1。黨的代表大會是全黨的最高權力機關，應每年舉行之；2。黨的代表 大會選舉產生的中央委員會是大會的執行機關，必須向代表大會報告工作；3。在 黨內設立與中央委員會相並行的監督機構，對中央委員會的工作實行監督(地方類 推)；4。黨代大會代表經黨員民主選舉產生，黨的中央和地方機關的領導人經代表 大會選舉產生，並可以撤換；5。黨代大會和各級機關黨委實行少數服從多數的原 則；當少數的意見遭到否決後少數者必須執行組織決定，但在思想上仍可保留並 宣傳自己的主張；6。黨員在黨內有發表自己意見的自由。列寧在世時是努力實現 上述思想的。不過，列寧的治黨思想的雙重性，以及由於當時所處的環境使他更 多地強調集中，為斯大林日後通向個人專制留了壹條門徑。斯大林主政後，為強 化個人集權，急劇地扼制黨內民主，通過消滅所謂「反對派」使民主化為烏有， 使民主的集中制蛻變為絕端的集中制、恐怖的集中制。這是蘇共體制中致命的內 傷!它必然導致蘇共的衰落，最終被人民所唾棄。

中共在實行所謂「民主集中制」的時候向來偏重集中限制民主作為共產國際的壹個支部的中國共產黨自然是以「民主集中制」作為自己的 組織原則。將這壹原則正式寫入黨章的是中共六大(1928年7月)。六大黨章規定： 「組織原則：中國共產黨與共產國際其他支部壹樣，其組織原則為民主集中制。」 10中共七大(1945年5月)黨章對民主集中制作了如下概括：「民主集中制，即是 在民主基礎上的集中和在集中領導下的民主」11。這壹概括影響十分深遠。

什麽是民主基礎上的集中?什麽是集中指導下的民主?劉少奇在七大所作的關 於修改黨章的報告(出版後改名為《論黨》)中作了解釋。關於民主基礎上的集中， 劉少奇說，黨的領導機關是由黨員選舉出來的；黨的決議是從群眾中集中起來的， 並由黨員的代表們所決定的；黨的領導機關的權力是由黨員群眾所授予的；黨內 的秩序，是由個人服從組織，少數服從多數，下級服從上級，全黨服從中央的原 則建立起來的。因此黨的集中制是建立在民主基礎上的，不是離開民主的，不是 個人專制主義。關於集中指導下的民主，劉少奇說：「黨的壹切會議是由領導機 關召集的，壹切會議的進行是有領導的，壹切決議和法規的制訂是經過充分準備 和仔細考慮的，壹切選舉是有審慎考慮過的侯選名單的，全黨是有壹切黨員都要 履行的統壹的黨章和統壹的紀律的，並有壹切黨員都要服從的統壹的領導機關的。 這就是說，黨內民主制，不是沒有領導的民主，不是極端民主化，不是黨內的無 政府狀態。」劉少奇還指出：「黨內民主的集中制，即是黨的領導骨幹與廣大黨 員群眾相結合的制度，即是從黨員群眾中集中起來，又到黨員群眾中堅持下去的 制度，即是反映黨內的群眾路線。」12在中共七大前5年，即1940年，毛澤東在闡述「新民主主義政治」時就明確提 出，未來的新民主主義國家的「國體——各革命階級聯合專政。政體——民主集 中制。」13 到了1945年的中共七大，毛在大會的政治報告中更明確地指出：「新 民主主義的政權組織，應該采取民主集中制」，「它是民主的，又是集中的，就 是說，在民主基礎上的集中，在集中指導下的民主。」14 這裏有兩點值得註意： 壹是劉與毛對民主集中制的表述完全壹致：在民主基礎上的集中，在集中指導下 的民主。這壹表述從此便成為經典，影響至今。二是那時的毛已不再將民主集中 制局限於黨內，已擬確立為國家制度，直至今日成為憲法的基本條款。

中共九大、十大是在「文革」期間召開的。十壹大(1977年8月)是在「文革」 結束後不久召開的。這三次代表大會所通過的黨章，「大大地向後倒退了，特別 是把民主集中制搞亂了」。15中共十壹屆三中全會是經歷「文革」之後、中共開始復蘇的壹次轉折性會議。 會議公報也談到了民主集中制，指出：「由於在過去壹個時期內，民主集中制沒 有真正實行，離開民主講集中，民主太少，當前這個時期特別需要強調民主，強 調民主和集中的辯證統壹關系。」16 三中全會對過去實行民主集中制的情況雖進 行了反省，但上述表述有兩點值得註意：1。依然把民主和集中看成是民主集中制 的兩個側面；2。指出當前這個時期特別需要強調民主，意味著到了某壹時期就需 要強調集中了。不久以後所發生的情況證明了這壹點。

中共十二大(1982年9月)對民主集中制的提法有重大改變，提出「在高度民主 的基礎上實行高度的集中」，放棄了從七大以來所壹貫強調的「在集中指導下的 民主」的提法，並規定了民主集中制的六條基本原則。

這六條基本原則是：

(1)黨員個人服從黨的組織，少數服從多數，下級組織服從上級組織，全黨各 個組織和全體黨員服從黨的全國代表大會和中央委員會。

(2)黨的各級領導機關，除它們派出的代表機關和在非黨組織中的黨組外，都 由選舉產生。

(3)黨的最高領導機關，是黨的全國代表大會和它所產生的中央委員會。黨的 地方各級領導機關，是黨的地方各級代表大會和它所產生的各級委員會。黨的各 級委員會向同級代表大會負責並報告工作。

(4)黨的上級組織要經常聽取下級組織和黨員群眾的意見，及時解決他們提出 的問題。黨的下級組織既要向上級組織請示和報告工作，又要獨立負責地解決自 己職責範圍內的問題，上下級組織之間要互通情報、互相支持和互相監督。

(5)黨的各級委員會實行集體領導和個人分工負責相結合的制度。凡屬重大問 題都要由黨的委員會民主討論，作出決定。

(6)黨禁止任何形式的個人崇拜。要保證黨的領導人的活動處於黨和人民的監 督之下，同時維護壹切代表黨和人民利益的領導人的威信。

十四大、十五大通過的黨章重申了這六條基本原則(其中(4)、(5)兩條文字略 有增加)。但在總綱中恢復了「民主集中制是民主基礎上的集中和集中指導下的民 主相結合」的傳統提法。這是值得重視的。

中共從六大(1928年)民主集中制的確立到十五大(1997年)已有70余年的歷史 了。其間貫徹最力、影響最大的是七大對民主集中制的概括，即「民主基礎上的 集中和集中指導下的民主」。可能是鑒於「文革」的沈痛教訓，十二大、十三大 沒有出現「集中指導下的民主」這壹提法，但到了十四大、十五大又恢復了這壹 提法。以筆者之見，中共貫徹民主集中制70余年來最大的問題、也是最難解之結， 恐怕就是「集中指導下的民主」。

所謂 「集中指導下的民主」，按劉少奇的說明，大凡民主生活中所要解決的 各種問題，諸如召開大會，作出決議，選舉領導機關和領導人，都是在領導者的 指導、安排下進行和實現的。顯然，這種民主不過是將領導者的意誌化為群眾的 意誌，將領導者的號召化為群眾的行動；其間即使允許發表壹些不同意見，但以 不違背領導的基本構想為前提，即必須在政治上與領導者保持壹致。所以，這種 民主，實為主民、訓民也。主民者，為民作主、代表人民決定人民之命運也；訓 民者，教化人民、使之成為馴服工具也!民主既然為集中所駕馭，所以貫徹民主集 中制可以歸結為以下壹個公式：集中——民主——集中。前壹個「集中」是領導 者的構想、方案、計劃等等，後壹個「集中」是經過「集中指導下的民主」成為 全黨全民所認可的決定、章程、制度等等的「民主成果」了，就是說，後壹個集 中已有壹層民主薄紗的包裝了。問題在於，民主要由集中作指導，使它在壹開始 乃至整個過程中不可能超越集中的框架與軌道。所以，貫徹民主集中制，從出發 點到落腳點都是保障集中，限制民主。如果上述分析是符合邏輯更符合歷史事實 的，那麽，我們怎麽能期望通過貫徹民主集中制來健全黨內民主生活，克服家長 制和個人專制呢?怎麽能期望通過貫徹民主集中制對重大問題展開充分的討論和辯 論，從而防止重大決策的失誤呢?!我們知道，黨的多次代表大會都提出或規定過 黨內民主的壹些內容，但在實際生活中都難以實施，並難免化為烏有。七大與八 大的黨章在民主方面都作出了明確的規定，特別是鄧小平在八大修改黨章的報告 中對健全黨內民主方面提出了富有開拓性的意見，但結果都沒有得到貫徹。即使 「文革」之後的十二大、十五大所通過的黨章中關於民主集中制的六條基本原則 中有關民主方面的規定，又有多少是兌現的呢?另壹方面，集中和集中領導下的民 主總是做得很到位、很有「成就」，這難道不值得深思嗎?

還須說明，「集中指導下的民主」是中共的創造。這壹提法並不符合列寧提 出的民主集中制的初衷。列寧主張的是民主的集中制，即這個集中制是民主性質 的，或是通過民主的方式、程序所實現的集中制。至於黨內應該有那些方面的民 主以及如何實現民主，列寧也提出了壹些意見，但他沒有說過，要在集中指導下 去實現民主。

「集中指導下的民主」在黨內是壓倒壹切的。那麼，是否出現過不同意見呢？ 到現在為止，我們發現對此提出質疑者僅壹人，就是蔡和森。他在《黨的機會主 義史》（1927年）中寫道：「……另壹方面，民眾的黨內生活全未形成，既無黨 的討論，又無選舉制度……務使下級黨部完全依賴上級黨部的指導，黨裏完全是 聽從號召的士兵。……真是鐵的組織鐵的紀律壹般，可是伏在裏面的危機是很大 的。……養成的習慣是：只有上級機關的意見和是非，而沒有下級黨部及群眾的 意見和是非。……鐵的紀律成了威壓黨員的工具，而上級指導人卻有超越此鐵的 組織和鐵的紀律的壹切自由。」17 蔡氏這壹卓見長期塵封，鮮為人知，即使在今 天，仍彌足珍貴。這說明，在中共黨內具有現代民主思想的人才太少太少了。

民主集中制概念的邏輯矛盾以及可憐的「少數服從多數」就概念而論，民主集中制不能認為是壹個嚴謹的科學概念，邏輯矛盾顯然是 存在的。「因為，民主作為壹種制度在運作過程中已經包涵了集中。有哪壹種民 主最後沒有集中呢?除了無政府狀態的大民主，凡是制度化程序化的民主最後都必 然產生集中。如作為民主最基本形式的選舉，最後必然產生集中：從侯選人中產 生正式當選人。如議會通過壹項法案，經過壹定的民主程序最後也必然產生集中； 通過或否定該項法案。既然民主本身已經包涵著集中，因而就沒有必要再加進壹 個『集中』的概念」。18其所以必須有「集中」的概念，因為這是提出這壹制度的初衷，這在前面已 有交代。列寧首創這壹制度就是為了強化黨內的集中，樹立中央的權威。只是經 過盧森堡的批評，列寧才在「集中制」之前加了「民主的」的定語，稱之為「民 主的集中制」，以避專制主義集中制之嫌。但是，即使稱之為民主的集中制仍然 是畫蛇添足。如前所述，民主本身已包涵集中，稱為民主制不是更好。可見實質 在於領導者所需要的那個集中。

概念中的這壹邏輯矛盾使這壹制度帶有先天性的缺陷。譬如，既然集中制是 民主的集中制，那就必須規定如何通過民主的程序來達到集中。遺憾的是，無論 是俄共還是中共的黨章中，或者是缺乏這樣的規定，或者雖規定了民主的某些內 容，但它對於集中並無內在的邏輯關聯，或者說，它對集中並不存在保障民主的 制約關系。那麽，這種「民主」能有多少實際意義呢?

關於這壹點，我們可以以十二大、十五大的黨章中的第十條關於民主集中制 的六項基本原則(上述已列)來加以說明。這六項規定，大部分都是民主方面的內 容，這是令人欣喜的。可是它對集中存在何種制約關系呢?我們所見到的，只是既 有民主的內容，又有集中的內容，兩者平行羅列，卻沒有經過民主達到集中的清 晰概念。這樣的民主盡管規定得很多，但集中歸集中，民主歸民主，它們是兩股 道上的車。

例如，六項基本原則的第壹條（它歷來被認為是民主集中制的精髓），就存 在這壹缺陷。

該條原則是：黨員個人服從組織，少數服從多數，下級組織服從上級組織， 全黨各個組織和全體黨員服從黨的全國代表大會和中央委員會。

這「四個服從」中，既有民主的內容(少數服從多數)，也有集中的內容(其余 三個服從)。有人因此提出了民主集中制倒底是少數服從多數還是多數服從少數的 疑問。

王貴秀認為，民主集中制的本質是少數服從多數。他將民主集中制定義為： 「民主集中制是以少數服從多數為基礎的集中制」。19 他指出，「四個服從」中 只有「少數服從多數」是最基本、最壹般、最本質的原則，其他幾個「服從」雖 然也是重要原則，但畢竟是由「少數服從多數」的原則決定的，派生的。他的理 由是：第壹，黨的「組織」、「上級」和「中央」是在相應的範圍內和層次上按 少數服從多數的原則選舉產生的；第二，「個人」、「下級」和全黨各個部分所 服從的決策、決定是被選舉產生的「組織」、「上級」和「中央」在各自的範圍 內和層次上按照少數服從多數的原則作出的。據此，王貴秀認為，這幾個服從， 歸根到底都是建立在「少數服從多數」的基礎上的，受「少數服從多數」決定和 制約的。20王貴秀的分析將四個服從中的「少數服從多數」與其他三個服從之間的內在 聯系作了闡釋，說明「少數服從多數」是四個服從中最基本、最本質的原則，是 其他幾個服從的基礎。但這壹分析不是對歷史和現狀的概括，而是他對四個服從 內在關系的壹種純邏輯分析；而實際生活卻是另壹番情形。在歷史和現實的環境 中，更多的情況是黨內多數人的意願必須服從少數人的意誌。「少數服從多數」 的原則往往徒有虛名，通行的潛規則是「多數服從少數」、「多數服從壹人」。 這種情況，我們切不可忘。

令人悲哀的是，受著「黨文化」長期灌輸（即在「黨的培養教育」下），黨 員已成了黨的馴服工具，成了「黨奴隸」。可以不無誇張地說，在毛的時代，絕 大多數黨員和黨的幹部，在受到黨的組織不公正（或不明不白）處分（應當說是 懲罰）時，——或受到誣陷淩辱，或面對批判處分，或投入監獄受刑，總之，在 身遇冤屈與不幸時，他們總是這樣安慰自己（或別人安慰他們）：「要相信組織， 要相信黨。」「組織上壹定會弄清我的問題的。」「黨犯了錯誤，黨自己壹定會 糾正錯誤的。」有的甚至認為，「這是組織上對自己的考驗。」因此，「想不通 要努力去想通。不理解要努力去理解。」這同「臣罪當誅兮天王聖明」（韓愈） 的忠君信條幾乎沒有差別。在「黨崇拜」的氛圍下，個人服從組織，下級服從上 級，全黨服從中央是不折不扣的鐵律，是全體黨員的「緊箍咒」；在多數壓根兒 沒有表達機會的情況下，「少數服從多數」不過是壹種擺設！歷史的記錄是，民 主集中制是多數服從少數，全體服從壹人。這是中國幾千年專制主義的「君臣之 綱」的現代版本。

再說，「少數服從多數」充其量只能是壹個準民主的原則。現代民主觀認為， 少數與多數同樣重要，在某種情況下甚至比多數要重要得多；只是在有關公共生 活的重大問題上只能按「多數決定」行事，但對少數人的意願同樣給予尊重與保 護，否則便是「多數人暴政」了。所以，現代民主奉行「多數」與「少數」並重 的原則，它不要求少數絕對地服從多數。考茨基認為：「保護少數派是民主發展 的必不可缺的條件，其重要性並不亞於多數派的統治。」21 至於在文藝、學術、 信仰等領域更不能搞「少數服從多數」了。中共對「少數服從多數」的原則即使 實行得較好時期，也只能允許少數保留自己的意見，但也往往因此受到歧視性待 遇，得不到信任與重用。在專制主義盛行時代，黨內或國家機關通過重大決定時 往往出現「壹致通過」的「盛況」，原因是少數者壹旦表明自己的態度，便會受 到迫害。這說明，在「少數原則」沒有確立的地方或時候，便沒有民主。

毛澤東的「集中主義」思想，是現代專制主義的理論基礎要從集中制的羈絆中解脫出來，還必須對毛澤東就這壹問題的有關言論作壹 清理。毛自1943年確立為中共的首腦人物之後，其威望日增。中共七大，毛澤東 思想被確立為全黨的指導思想。建國後，他的思想又成為國家的統治思想。毛的 思想其影響超越了他主宰中國的年代。鑒別他的思想，以便跨越集中主義的屏障， 是壹個頗為艱難而緊要的任務。

1、民主與集中，何者更為重要呢? 毛澤東早在1942年就明確回答：「共產黨 不但要民主，尤其要集中。」如果不懂得這壹點，就「不懂得黨的民主集中制」。 22 集中高於、重於民主，明白無誤。毛後來進壹步說明：「民主這個東西，有時 看來似乎是目的，實際上，只是壹種手段。」23 目的是什麽呢?是集中。所以毛 說：「民主是對集中而言，自由是對紀律而言。」24 本文已經說明，民主本身已 包涵集中，但毛澤東將集中確立為壹個獨立於民主之外和之上的目標，而民主只 是達到集中的「壹種手段」。毛的這些言論，十分明白地告訴人們，共產黨是要 民主，還是要集中？也告訴人們，民主集中制的出發點是民主還是集中？

2、民主與集中的關系，有時候也出現壹種折衷主義的傾向。毛澤東說，民主 與集中是「兩個矛盾著的側面，它們是矛盾的，又是統壹的，我們不應當片面地 強調某壹側面而否定另壹個側面。」25這裏，首先是將民主集中制分解為兩個相 對獨立的側面，這不符合民主集中制概念的本義。按其本義，民主是制約和限定 集中的，集中決不能遊離民主而自成側面，否則成了另外壹種性質的集中制了。 其次，在分解為兩個側面之後，孰輕孰重、誰主誰從呢?毛的回答是，不能片面地 強調某壹個側面而否定另壹個側面，這就是，既要民主，又要集中。這裏的問題 是，本來是統壹的壹個東西，現在變成了兩個東西，而且又要不分主次以同等的 態度去爭取它；可是，實際的執行卻不可能這樣(且不說這種態度與「共產黨不但 要民主，尤其要集中」之說相抵牾)。根據情勢的需要，有時(如1978年思想解放 那段時間)強調民主多壹些，更多情況下強調集中多壹些是常有的事。如中共十壹 屆三中全會公報所稱：「過去壹個時期內，離開集中講民主，民主太少，當前這 個時期特別需要強調民主」。這意味著，到了另壹個時期就應當強調集中了。以 後的歷史發展完全證明了這壹點。由此可見，衷折是不可能的，結果總是傾向於 集中。

3、怎樣實現民主呢? 毛澤東在1956年又強調：「我們主張有領導的自由，主 張集中指導下的民主」。26 他說，有些人以為在我們的人民民主制度下自由太少 了，不如西方的議會民主自由多。從那以來，有領導的自由，集中指導下的民主， 成了不得違抗的國規了。如果說，七大提出這壹規則還只是在黨內實行，自那以 來則是國家政治生活的準則了。中國特色的民主「特」在那裏呢?就在於，民主是 在集中指導下實現的。譬如，議會作為近代以來民主的象征，是伸張與凝聚民意 的機關，但移植到中國以後卻發生了重大的變化。雖然1954年我國也組織了這樣 的代議機構——人民代表大會，並被憲法確定為最高的國家權力機構；人民作為 國家主人就是通過這壹機關表達他們的意誌、行使他們的權力的。但在人民代表 大會之上還有黨，人大應在黨的領導下行使它的職權；也就是說，在最高權力機 關之上還有更高的權力機關。這就是「集中指導下的民主」在人大工作中、在國 家政治生活中的貫徹。毛澤東認為，我們這種形式的民主比西方國家民主有著更 多的民主與自由。這種民主形式的實施已半個世紀了，即使不與西方的議會制度 作比較，就自己所走過的道路進行反省與總結，也可以深知其弊端了。最關鍵的 是，集中指導下的民主是嚴重違背民主原則與憲政精神的。不然，為什麽人大很 早就有「橡皮圖章」和「表決機器」的譏稱；而對西方國家的議會，無論在本國， 還是在我們這裏都無人封此雅號呢!中國的人大在很長時期內「壹致通過」是常規， 西方的議會裏有反對票和棄權票才是常規。在中國的人大，發表領袖所不高興聽 的意見必遭厄運，在西方的議會裏，反對當局的政策，與政府首腦唱點反調是正 當的權利。如此等等。既然在最高國家權力機關裏民主之處境如此可憐可卑，那 麽普通公民還能享受多少民主呢?或許是因為，中國共產黨與西方國家的民主黨、 共和黨、自由黨、工黨、社會民主黨等等有壹個最大的區別，即中國共產黨是人 民利益的忠實代表，因此，人民在行使各種民主權利時必須有黨的集中指導：黨 把人民指向火海，人民就奔向火海；黨把人民帶向天堂，人民就升上天堂。人們 常常感嘆，由於民主集中制沒有貫徹執行，因此產生這樣或那樣的不幸後果雲雲。 這實際上是莫大的誤會。應當說，民主集中制是壹以貫之地得到有效貫徹的，正 因為得到不折不扣的貫徹，才發生這樣那樣的不幸後果。

4、民主必須有集中作指導，還可以從毛澤東對民主的界定中得到進壹步說明。 毛澤東認為，民主就是向人民進行教育，這是解決人民內部矛盾的方法。毛在 《論人民民主專政》(1949年)裏就寫道，解決人民內部的問題，「使用的方法， 是民主的即說服的方法，而不是強迫的方法」。在1950年6月的第二次政治協商會 議上的講話裏，又說到：「人民民主專政有兩個方法。對敵人來說是用專政的方 法」，即「強迫」的方法。「對人民來說則與此相反，不是用強迫的方法，而是 用民主的方法」，即「向他們進行教育和說服工作」。27 到了1956年，毛又重申： 「凡屬於思想性質的問題，凡屬於人民內部的爭論問題，只能用民主的方法去解 決，只能用討論的方法、批評的方法、說服教育的方法去解決，而不能用強制的、 壓服的方法去解決。」28民主，是對人民進行教育。通過教育使他們提高覺悟，拋棄原來不正確的認 識；使他們理解黨的政策和指示，自覺地加以貫徹執行；使他們改掉缺點與錯誤， 改善與領導的關系，消除同誌間的隔閡；使他們履行公民的義務，更好地遵守國 家的法律法令，如此等等。對人民進行說服教育，而不是壓服，這就是民主。這 種對民主的理解是否妥切，暫且不論。以對人民進行教育而論，就有壹個教育的 主體問題，即誰來向人民進行教育呢?不言而喻，這個主體就是人民的領導者，享 有各種權力的大小官員是也。領導者向人民進行教育，內中蘊含著壹個提前，即 領導者在任何時候、任何問題上總是比人民高明、正確，領導怎麽說總是有理的。 因此，領導者總是教育者，人民總是被教育者。民主為什麽必須有集中作指導， 原來如此。那些領導總是高瞻遠矚，明察秋毫，統籌全局，千千萬萬蕓蕓眾生的 老百姓為了不致迷失前進方向，必須接受領導的教育；還必須懂得，接受教育就 是享受著民主的權利。但這樣的民主恰好與民主的本義相背。因為民主應當是公 民有參與國事、監督政府、揭露官員的失缺之權，以此使得政府官員不敢濫用權 力、違背民意。所以，民主是人民選擇與監督政府之權，而不是相反。「教育人 民說」決不能認為是在實行民主，稱為訓導人民的做「馴服工具」或許更為恰當 些。

毛澤東還有壹個經典的公式：「對人民內部的民主方面和對反對派的專政方 面，互相結合起來，就是人民民主專政」。註意這裏的「對」字。雖只壹字，十 分關鍵，也反映了毛澤東的民主觀。「對人民實行民主」，就是說，在人民之上， 有壹個主，它解放妳，領導妳前進，還給妳民主。於是，民主之多少與有無，給 的是什麽樣的民主，是教育還是壓服，皆決定於上。說是「百家爭鳴」，結果 「輿論壹律」，說是「說服教育」，結果「全面專政」，這都是「對」的結果； 壹個「對」字，表示人民仍然無權，無民主之權，只能無限期地期盼賜予。他不 對妳「對」，妳有什麽辦法呢?毛澤東這壹公式已流行50余年了，其中那個「對」 字卻壹直被人們所忽視，未有體會其深深的意韻。人民已習慣於壹種「對」的地 位，也不好怨天尤人了。

1962年，毛澤東談到了民主集中制。在這個講話中，毛對民主作了另壹種表 述，即「讓人講話」。言論自由當然是民主的壹種表現。問題在於這種權利也是 上頭給的，所謂「讓」也。其實，「讓」與「對」，都是同義詞語。可以讓妳講 話，也可以不讓妳講話。可以言者無罪，也可以言者有罪。主動權皆在上、不在 下，皆在官，不在民。毛澤東說，沒有民主，不可能有正確的集中。所以首先要 發揚民主，讓大家講話，發表各種意見，然後加以集中。集中什麼呢?毛說，就是 集中正確的意見，在集中正確意見的基礎上，做到統壹認識，統壹計劃，統壹指 揮，統壹行動，叫做集中統壹。這裏至少有兩個問題。第壹，誰來集中?自然是握 有各種權力的領導者。有權者集中無權者的意見，大權者集中小權者的意見，享 有最高權力的統帥集中全黨全國的意見。第二，所謂集中，就是集中正確的意見， 這當然很好。可是，在各種意見中，作為享有集中權的領導者以什麽作根據去判 斷哪種意見是正確的，哪種意見是不正確的?這個根據，就是領導者主觀感覺。領 導者認為哪種意見正確就集中哪種意見；或者說，哪種意見符合領導者的意象就 集中哪種意見。結果，民主（讓人講話）不過只是虛晃了壹槍。對這種集中，領 導者當然可以拍拍胸膛說，沒問題，照此辦理吧!至於實踐結果如何，那就天曉得 了。紕漏壹出，領導就拍拍屁股，溜之大吉也：或易地做官，或說壹聲「我應當 承擔領導責任」就完事了。值得註意的是，毛澤東這壹講話之後，「妳(們)民主， 我集中」，「群眾民主，領導集中」，「委員民主，書記集中」的現象頗為流行， 說明這壹講話不但沒有推進黨和國家生活的民主，反為家長制提供了新的依據。

5、民主必須有集中作指導，從毛澤東所倡導的群眾路線領導方法中也體現了 這壹思想。毛澤東說：「在我黨的壹切實際工作中，凡屬正確的領導，必須是從 群眾中來，到群眾中去。這就是說，將群眾的意見(分散的無系統的意見)集中起 來(經過研究，化為集中的系統的意見)，又到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的 意見，使群眾堅持下去，見之於行動，並在群眾中堅持下去考驗這些意見是否正 確。」29 毛澤東稱：「從群眾中集中起來，又到群眾中堅持下去，以形成正確的 領導意見，這是基本的領導方法。」30群眾路線的領導方法是中共的傳家寶，是毛澤東思想精粹之點。毛提出此方 法時中共還是壹個並非合法的在野黨。這壹方法幫助中共克服困難產生過重要作 用。但是，執政後如果不是運用民主與法律體制來治理國家，還是依賴群眾路線 的領導方法處理復雜的國家事務，陷入人治主義的泥潭那是在所難免的。因為， 在未有國家政權之前，壹則需要人民支持，二則如果領導失誤，革命立即受到損 失，在那種情況下，不聯系群眾、不傾聽群眾的意見行嗎?可是，革命成功、權柄 在握之後，則是另壹番情景了。這時候的群眾，是被管理、被領導的對象了，是 群眾聽我的，而不是相反；若與領導發生矛盾或沖突，通過說服教育等方法，歸 根到底要統壹到領導的立場上來。壹個人有了權，如果沒有制度的約束，決不可能像打天下的年代那樣兢兢業業地去走群眾路線。再說，此時的群眾將會以 另壹種眼光、另壹種語言來對待妳；至於別有用心的人更會獻上種種殷勤。如果 妳再擺壹點官架子，還能聽到多少真話呢?

十分重要的還在於，毛澤東倡導的群眾路線的領導方法，在思想深處仍然沒 有跳出「為民作主」的傳統理念，也就是說，毛澤東思想即使其成熟階段在政治 思想方面仍沒有超越被封建倫理家視為美德的「民本」思想。因為，在實行群眾 路線過程中，其能動的主體始終是領導者，群眾始終是被動的客體。是誰從群眾 中來，是誰到群眾中去?是誰將群眾的意見集中起來，是誰又到群眾中去作宣傳解 釋，化為群眾的意見，使群眾堅持下去、見之於行動?始終是領導者。沒有領導者 這個主心骨，群眾的意見不可能集中起來，也不可能回到群眾中去貫徹執行。群 眾所要表達的意見，只有領導者深入到群眾之中時才能有機會「暢所欲言」；群 眾所期盼的政策只有領導者作出決定並下達貫徹，群眾才可得益。這裏，不但群 眾的壹切活動都是在領導者集中指導下進行的，而且，群眾所面臨的是禍是福、 是亂是治，也全出於領導之決定。由此可見，群眾路線的領導方法與民有、民治、 民享為主旨的民主思想，不能不認為是大相徑庭，有天地之別。

結語：清理集權主義遺產是當代中國啟蒙之要務在向現代民主制的轉軌過程中，放棄民主集中制是無可回避的。本文的分析 表明，這壹制度是排斥民主、保障集中的制度，它與民主精神回然相異。集中是 它的出發點和歸宿點，不難理解，這壹制度是50多年來集權制運行和維系的基本 工具。而集中的內核是什麼呢？是「黨的領導」，是「壹黨專制」，是黨的寡頭 專制；毛澤東時代是毛專制（其頂峰是文革內亂），鄧小平時代是鄧專制（其頂 峰是六四屠城）。它是那個時代發生的災難、罪惡與挫折的總根源。遺憾的是， 這壹制度的反民主本質尚不為許多人所認識，他們為其中的民主詞藻所迷惑，朦 朦朧朧，不甚了了。由於沒有對這壹制度的歷史與理論作壹系統的清理，存在這 種情況，或許在所難免。筆者壹直認為，當代中國的啟蒙僅正面張揚民主、自由、 人權、法治的意義是不夠的。清理沈重的集權主義遺產，幫助人們解脫現代專制 主義的桎梏，是刻不容緩的工作。

辯證法批判

作者 中國網友 寫於 二零零八年

辯證法與放屁

上課時，我放了壹個屁——很普通的屁。既不很臭，當然也絕對不香。

可怕的是，教授正在講辯證法。

“請妳自己對這個屁作壹下判斷，”教授說，“它好還是不好？”

我只得說：“不好。”

“錯了，”教授說，“任何事物都有矛盾組成，有它不好的壹面，肯定有它好的壹面。”

“那麽說它好也不對了？”我問。

“當然。”教授說。

“它既好又不好。”

“錯了。妳只看到矛盾雙方對立鬥爭的壹面，沒有看到他們統壹的壹面。”

我只好認真看待這個嚴肅的問題，仔細想了想說：“這個屁既好又不好，但不好的壹面是主要的，處於主導地位。”

“錯了。妳是用靜止的觀點看問題。矛盾的雙方會相互轉換，今天處於主導地位壹面，明天壹定處於次要地位。”

“妳是說明天全人類會為了我的這個屁歡呼雀躍嗎？”

“不盡如此，但不能否認這種發展趨勢”

我楞了好大壹會兒，只得硬著頭皮說：“我的屁既好又不好，既不好又好。今天可能不好，明天壹定會好。今天可能很好，明天也許會不好.”

教授聽得直搖頭，說：“這是徹底的懷疑論，不是辯證法的觀點。”

就這樣，僅僅因為放了壹個屁，我就成了壹個懷疑論者。

教授接著講課：“辯證法的威力不僅在於能夠輕而易舉地駁斥任何觀點，而且他能夠輕易地為任何觀點找到理論根據。”

“可是我的屁就沒有任何根據。”我抗議道。

“那是因為妳沒有找到，其實很簡單，它是妳肚子裏矛盾雙方對立統壹的必然結果。”

我啞口無言。

教授說：“下面我們不談屁，談壹個更復雜的問題：壹個西瓜，壹粒芝麻，無論妳怎樣選擇，都有理論基礎。”

我趕緊說：“我要撿起西瓜，丟了芝麻。”

“很好。”教授說，“妳抓住了主要矛盾，也就是說，妳抓住了解決問題的關鍵。”

“那我就撿起芝麻，丟掉西瓜。”

“先有量變，才能達到質變。妳解決問題的順序十分正確。”

“我既要西瓜，又要芝麻。”

“即抓住主要矛盾，又不放過次要矛盾。妳是用全面的眼光看問題”

“我既要砸爛西瓜，又要踩碎芝麻。”

“很好，妳是用發展的眼光看問題。新事物就是對舊事物的否定。壹切舊的事物必然滅亡。舊事物的滅亡是新事物產生的前提。”

“我既要吃掉西瓜，又要砸爛西瓜。既要撿起芝麻，又要踩碎芝麻。可是，只有壹個西瓜，壹粒芝麻，怎麽辦？”

“妳這才算對辯證法入了門，重要的是：矛盾的雙方不僅對立，而且有它統壹的壹面。妳吃掉西瓜當然有它合理的壹面，但妳要砸爛西瓜，也並非不合理。只有將二者統壹，才能進入更高層次的鬥爭。”

我張口結舌，目瞪口呆：“可是，妳並沒有解決我的問題。”

教授笑著說：“辯證法不解決任何問題，它的用途在於首先把人變成傻瓜——如果還有人不是傻瓜的話。”

“妳是說‘首先’？”我問。

“是對，然後再從傻瓜飛躍到學者。”教授開始整理講義，“關於辯證法為什麽不解決問題，如何把人變成傻瓜，以及怎樣實現從傻瓜到學者的飛躍，這是下壹節課的內容。”

教授壹蹦壹跳，走出教室。

第二堂課：

教授說：“下面我們講壹下辯證法的用途。我們要舉壹個更加復雜的例子：如何看待中國傳統文化？”

我說：“那壹定要用辯證的觀點。”

“對。我們有許多大牌的辯證法學者，他們會充分利用辯證法的三大規律，理論聯系實際，旁征博引，縱橫捭闔。下筆萬言，緊繞主體。最後給妳得出壹個結論：要取其精華，去其糟粕——妳佩服不佩服？”

“是啊。辯證法不是很有用嗎？”

“以前我也這樣認為。直到我見到壹只喪家的野狗——它改變了我的看法。”

“野狗？”我莫名其妙。

“是的。我家屋後有個垃圾堆，有壹天來了壹只喪家的野狗。它對其他東西看也不看，‘喀赤’壹口，咬住壹塊骨頭。”

“這毫不奇怪，所有的狗都會這樣。”我說。

“不錯。問題是對於狗來說，這塊骨頭就是‘精華’，垃圾堆裏除了骨頭以外，還有磚頭，鐵塊，破水桶等等糟粕，他為什麽只要骨頭這個精華呢？他怎麽知道取其精華，去其糟粕？難道它已經充分理解了大牌學者們的論述了嗎？”

“好像不會。”

“肯定不會，所以說大牌學者們通過精確的論述，得到的精妙結論，其實是連壹只喪家的野狗早就知道的東西。既然如此，我們為什麽還要為他們喝彩，對他們崇拜呢？”

“是啊，為什麽？”

“唯壹的解釋就是：辯證法已經成功地把妳變成了壹個傻瓜。”

“我明白了。”

“妳明白以後壹定要問：妳說的沒用。取其精華，去其糟粕誰都知道。問題是什麽是精華，什麽是糟粕。”

“對，看他怎麽說。”

“妳難不倒他，他又會充分利用辯證法的三大規律，理論聯系實際，旁征博引，縱橫捭闔。下筆萬言，緊繞主體。最後給妳得出壹個結論：具體問題，具體分析。高明不高明？““是有道理。”

“可是我認為：這不僅是無聊，無用的問題，已經近於無賴了。”

“這怎麽說？”

“難道世界上有人會‘具體問題，抽象分析’嗎？那只喪家的野狗，來到垃圾堆前，難道會象亞裏斯多德壹樣，先把各種東西分門別類，搞清其內涵和外延，再通過歸納演繹，最後確定它是吃磚頭還是吃骨頭嗎？這可能嗎？”

“不可能。那樣的話，他連吃磚頭都有可能。”

“對，孺子可教。沒有人會‘具體問題，抽象分析’，‘具體問題，具體分析’這句話，等於沒說。不過辯證法學者倒是喜歡用抽象的方法，分析具體問題。因為辯證法是放之四海而皆準的普遍真理。所以如果妳看到壹只吃磚頭的狗，千萬不能小視，它可能是壹個著名學者。”

教授又收拾好講義，說：“辯證法的根本在於使用‘全面的，發展的，聯系的’觀點看問題。象所有的謊言壹樣，這話聽起來很顯真理。下壹節課講辯證法的淵源，以及它和形而上學的關系。”

第三堂課

“迄今為止，人類用三種方法研究這個世界。”教授毫不客氣，單刀直入，“第壹種是‘屠夫式’，大部分科學家都是這種方式。他們把世界割裂成極小的部分進行分析研究。研究生物的並不研究全部生物，有的只研究動物；研究動物的也不研究全部動物，有的只研究哺乳動物；研究哺乳動物的，有的只研究猴子；研究猴子的有的只研究猴子的尾巴。他們眼中只見樹木，不見森林，是極其片面的觀點。”

“不是辯證法的觀點。”我說。

“對，”教授接著說，“不僅如此，他們還盡量割裂研究對象與其他事物的聯系，在盡量不受幹擾的情況下，看看他到底是什麽樣子。科學家花費大量金錢建造實驗室，而不在大街上做實驗，主要原因就在於此。現在有些實驗還要搞到太空裏去做，連空氣引力都要隔絕，可見，為了割裂事物之間的關系，這些科學家是不擇手段的。”

我說：“與辯證法的觀點相反。”

“有說對了，但仍然不止於此，他們還不管壹只猴子過去怎樣，將來如何，只管拿來壹刀宰掉，看看它肚子裏都是什麽東西。他們用的是徹底的靜止觀點。”

“非常野蠻，而且十分笨拙。”

“所以我把它叫做‘屠夫式’。但這是我們壹切科學知識的基礎和來源。沒有這些人，也就沒有任何科學。他們應該得到應有的尊重——他們的人格，才智和他們使用的方法，都應該得到尊重。”

“有誰不尊重他們嗎？”

“有很多，妳可能就是壹個。”

“此話怎講？”

“他們用的是孤立，靜止，片面的方法，這種方法有壹個名稱，妳們中學老師教過妳們嗎？”

“叫形而上學，可那是個貶義詞呀？”

“是的，就叫形而上學，這就是過去全部的科學家，現在大部分科學家使用的方法。”

“那為什麽它是壹個貶義詞呢？”

“因為它和辯證法不相容，而且針鋒相對。有些人不僅自以為是正確的，而且斷定其他人都是錯的。奇怪的是，辯證法整天講什麽對立統壹，形而上學來和辯證法對立，他卻不肯同壹，而是對形而上學采取壹棍子打死的態度。”

“我明白了。”

“使用第二種方法的也是科學家，我稱之為‘強盜式’，這種科學家更重要。

他們什麽也不幹，坐等形而上學的科學家研究出比較確切的成果，在此基礎上綜合升華。千千萬萬的科學家研究了萬萬千千的動物，植物，微生物以後，達爾文拿來壹綜合，就提出了進化論。““這活倒很輕松。”

“壹點也不輕松，而且需要更高的聰明才智和更加寬闊的視野。愛因斯坦是其中最出色的壹位。他的視野非常開闊，甚至研究過辯證法。但是他說辯證法對他的研究沒有任何幫助。”

“辯證法到底是幹什麽的呢？”

“研究世界的第三種方法就是辯證法的方法，我稱之為‘上帝式’的方法。也就是我們下壹節課的內容。“最後壹課

“我被開除了，”教授說，“今天上最後壹課。請先提問。”

我說：“有的同學說，妳的觀點有點偏激。”

“他說對了，我不僅偏激，而且有錯誤。上壹節課我就故意設置了壹個常識性的錯誤，但是妳們並沒有給我提出來。現在我不得不把最重要的東西教給妳們：沒有誰是全部正確的，最多只是正確了壹部分。如果世界是那只大象，我們就是那壹群摸象的瞎子。我們想知道大象的樣子，但是我們誰也不可能把這只大象摸完。我所有的瞎子加在壹起也不可能，如果妳的壹生只能摸完大象的尾巴，妳壹定要認真去摸。如果妳確信自己完全了解了這支尾巴，妳壹定要堅持自己的觀點。

不要聽見別人說大象像柱子或者象扇子就輕易改變自己的觀點。偏激並不可怕，可怕的是聽風就是雨，毫無自己的主見。如果妳堅持的錯了，沒什麽大不了，壹定有更聰明的瞎子給妳指出錯誤。科學就是這樣在成千上萬的錯誤中提取壹個真理的學問。但是如果妳對了，卻沒有堅持，世界就失去了壹次前進的機會。

“另外妳要隨時記住：無論妳是對是錯，妳只是了解大象的壹小部分。要聽聽別的瞎子怎麽說。不能輕信，也不能不信。妳別無選擇，只有使用妳的理性，它也許有許多不足，但卻是妳唯壹可以信賴的東西。壹個人的理性十分有限，許多人的理性卻威力巨大。如果妳不知道許多人的理性在那裏，那麽我告訴妳——那就是科學。科學也有不足，以後壹定要被突破。不過那需要許許多多比愛因斯坦更聰明的人，肯定不是妳我。

“理性，批判和寬容，就是我所說的最重要的東西。”

這次我沒有提問，也沒有其他人提問。

“言歸正傳，繼續談辯證法。”教授只好自己接著說，“辯證法也是個瞎子，但是他不摸象。”

“他不想了解大象嗎？”我問。

“他當然想了解大象，但是他認為摸象沒有用，或者說作用不大。他認為大象在到處亂跑，還在不斷地從小變大，而且與他周圍的森林，地球，甚至太陽系，銀河系有無限多的聯系，用‘孤立，靜止，片面’的形而上學觀點徒勞無功，只有使用‘全面，發展，聯系’的辯證法觀點，才能搞清大象的樣子。”

“可是他連象都不摸，怎麽全面，發展，聯系呢？”

“我不知道，鬼也不知道，只有上帝知道。所以我把它稱為‘上帝式’的方法。辯證法最初在中國流行，伏羲八卦，陰陽五行，孔子的”過猶不及“，老子的”反者道之動“，《易經》”壹陰壹陽謂之道“，《黃帝內經》”內外調和，邪不能侵“統統都是辯證法。西方只有亞裏斯多德提出過辯證法的雛形，既不全面，也不具體。恩格斯說他闡述了辯證法的基本原理，我不知道從何說起。不過這無關緊要，現代意義上的辯證法是從黑格爾開始的，這壹點恩格斯和我，以及其他任何人，都不會有任何意見。”

“妳只說恩格斯，怎麽不提馬克思？”

“馬克思和辯證法關系不大。”

“辯證唯物主義不是不是馬克思主義的靈魂嗎？”

“我不同意這個觀點，馬克思早期寫過壹篇《神聖家族》，痛批黑格爾的”泛邏輯論“，泛邏輯論就包括辯證法。以後也沒見他怎樣說過辯證法。直到他最晚的哲學著作《資本論第二版跋》中，他才玩笑的說自己賣弄了辯證法。但是辯證法是什麽，馬克思終其壹生，也沒有回答過。”

“那麽辯證法怎樣進入馬克思主義的呢？”

“完全是恩格斯的原因，從《反杜林論》到恩格斯致死不願發表的《自然辯證法》，辯證法才成為馬克思主義的所謂靈魂。這壹點我和顧準的看法壹樣，馬克思是不會同意‘辯證唯物主義’這個說法的。這完全是後人的需要。不過《反杜林論》是經過馬克思同意的，這壹點倒是事實。”

“辯證法有哪些內容？”

“首先是三大規律：第壹，質量互變規律，來自黑格爾《邏輯學》第壹部”存在論“。第二，矛盾統壹規律，來自《邏輯學》第二部”本質論“。第三，否定之否定規律，來自《邏輯學》第三部”理念論“。這都是表面的東西，也就是馬克思所說的”神秘外形“。它的根本在於用全面，發展，聯系的觀點看問題。它的實質是隱藏其後的兩大主義：第壹，真理壹元論。反對真理的多元論和相對主義。這早已成為歷史的垃圾。第二，真理不可分，局部事務的真理都是整體世界的壹部分，孤立的研究發現不了這些真理。只有在森林中找樹木，不能從樹木開始研究森林。這不僅極其荒唐，而且毫不現實。”

“為什麽不現實？”

“有個西方不敗教授說得很好：事實充分證明，孤立的，靜止的、片面地來研究事物的方法，在人類現有的認識情況下才是最好的方法論，才可能了解事物的本質。因為事物之間的聯系千絲萬縷，如果把所有的關聯都考慮進去，就等於什麽也幹不成，就象我們老祖宗壹樣，只能抱著個”太極生兩儀，兩儀生四象，“這個思維懶怠癥混日子。等到對事物的各種性狀及規律有了較為詳細的把握，再把它放到系統中進行非常謹慎的觀察和研究。而中國人的傳統思維是總想壹口吃成個大胖子，壹開始便從總體上提出本質的觀點。這種帶有原始思維特征的傳統正與辯證法不謀而合，或者說辯證法只是中國古代思想方法的壹種現代表述，中國人從來不缺少這種思維方式，需要補課的正是孤立的，靜止的、片面地來研究事物的笨功夫。”

“辯證法到底是怎麽來的呢？”

“妳們中學教科書上是怎麽講的？”

“好像是對客觀世界，人類社會以及思維規律的全面正確的總結。”

“這種說法極其荒唐，而且全然不顧任何事實。是徹底的誤人子弟。第壹，別說黑格爾活著的時候，就是在二十壹世紀的今天，人類對客觀世界僅僅了解壹點，很小的壹點。對人類社會只了解半點。對思維規律了解得半點也不到。壹只大象我們只是了解了尾巴上的幾個關節，腿上的幾根毛，加上耳朵上壹塊皮而已，談得上什麽全面總結，正確總結？純粹是說夢話。

“第二，妳們可以看壹看《馬克思恩格斯選集》第三卷469頁第十二行到第十四行：”黑格爾的著作中有壹個廣博的辯證法綱要，雖然它是從壹個完全錯誤的出發點發展起來的。“恩格斯在不止二十個地方說過，這個錯誤的出發點就是唯心主義。誰都知道，恩格斯所謂的辯證法原版照抄的來自黑格爾的《邏輯學》，如他自己所說，只不過”打碎了黑格爾唯心主義的外殼，“取了他”辯證法的合理內核“。妳相信嗎？人類從許許多多正確的出發點出發，都要走上彎路。而壹個叫黑格爾的帝國教授，卻可以從壹個錯誤的出發點出發，”全面地，正確地“總結出客觀世界，人類社會以及思維的全部正確規律。這是人說的話嗎？

“我絕不相信。就是再把我綁到新教徒的火刑柱上，把我燒死以前烤上兩個小時，我仍然不相信！”

“我也不相信。”我小聲說。

“可是相信的人相當多。自從打碎了基督教的枷鎖，辯證法是科學發展道路上的最大障礙。他把現代科學斥責為不入流的形而上學，機械論。使科學在壹些地方停滯不前。二十世紀二十年代，前蘇聯科學院的壹個院長，就因為要搞農作物的雜交改良而丟了腦袋。”

“那為什麽？”

“因為雜交改良依據的是孟德爾－摩爾根理論，與辯證法格格不入。”

“妳很熟悉前蘇聯嗎？”

“我最熟悉的是中國，我在這裏住了幾十年。可是打別人頭上的蒼蠅更輕松。”

我問：“對於辯證法的進攻，科學是怎麽反擊的呢？”

“西方哲學用實證主義，邏輯經驗主義進行了反擊。現代科學卻默不做聲。它只是不斷地發展，生產出更多的糧食，鋼鐵，機器，以及人類除精神需要的壹切。當這壹切成為不可逆轉的潮流的時候，辯證法才忽然發現，雖然它在罵別人，丟人的卻是他自己。”

“辯證法沒有任何可取之處嗎？”

有人說辯證法是壹個早產的怪胎，雖然在人類認識的現階段並不適用，但他整體的觀點確實十分誘人。現代科學的整體論，有機論已經初具雛形。不過這不是對辯證法的回歸，而是在科學自身的發展中，若隱若現地概括出的壹些原則。真理壹元論畢竟是難以接受的。科學從不放過任何壹個發展的可能性，哪怕最微小的希望，也會有人付出百倍的努力。1984年，壹大群名氣很大的科學大師在美國成立了聖菲研究所（Santa Fe Institute），他們包括眾多的諾貝爾獎獲得者，是許多科學領域的頂尖人物，出錢的大老板也是赫赫有名——金融殺手索羅斯。它們的目標就是研究”壹元化理論“的可能性。當然，他們誰也不會相信什麽辯證法，那就不要研究“壹元化”了。它們是用現代科學的方法探討控制復雜的適應系統（CAS）的壹般性原理。雖然我不相信他們會取得任何結果，但這是人類科學史上最大膽的嘗試之壹。我預祝他們成功——盡管那樣會打破我的壹切觀念。

辯證法存在的思維誤區

作者 金劍平 寫於 二零一五年

現在的中國政府強力推廣馬克思主義的辯證法，就使它成為對中國人毒害最深最烈的謬論，變異和扭曲了中國人的思維。

辯證法有三大規律，那是它的核心與支柱，三大規律都必須成立了，辯證法才能成立。就如壹個三條腿的凳子，只要壹條腿斷了，凳子就會倒下。也就是說：辯證法的三大規律如果有壹個不成立，辯證法就倒下了。但是仔細推敲，三大規律沒有壹個能成立，荒謬到如此可怕的程度。壹個三條腿的凳子，三條腿都去掉了還能是凳子嗎？

中國人對辯證法很熟，都能朗朗上口。它的三大規律是：

質量互變規律、對立統壹規律、否定之否定規律。

下面我們對這三大規律壹個個來分析。

荒謬的辯證法之壹：質量互變規律是眼神錯亂

質量互變規律：

辯證法的認為，事物的變化只有量變與質變這兩種形式，它們的關系是：量變是質變的必要準備，質變是量變的必然結果。壹切事物變化都是從量變開始，當量變積累到壹定程度時，必然發生質變。事物是以量變開始，最後以質變結束。量變為因，質變為果。事物的發展演變過程是量變的積累過程。並且認為所有事物的發展演變都必然經歷這兩個過程。

什麽是量變？量是事物的規模程度。量變就是“質不發生變化的情況下，數量的增加或減少、或位移”。

什麽是質變？質是事物區別於其他事物的規定性。質變是事物的質發生了變化。

雖然辯證法的書千本萬本，辯證法者雄辯滔滔，如果讓辯證法者舉出壹個例子說明質量互變規律，或者找遍辯證法所有的著作，只能找到二個與下面類似的例子：

壹是爛蘋果的過程：爛壹點是量變，爛壹點是量變，壹點點爛下去，就是壹點點量變，當量變不斷地增加，最後蘋果全部爛掉了，就是質變。辯證法裏有壹句著名的話：“實現了質的飛躍”。

二是度：什麽時候實現質變呢？辯證法學家們又引出了壹個“度”，說是量變達到了事物的“度”，就會產生質變。甚至舉了例子；當水達到100度時就變成水蒸汽，當水達到0度時，就變成冰。在辯證法的書中，還花大篇幅的、有模有樣地對這個“度”進行剖釋。真覺得可笑之極。

我們先對上面的兩個例子進行封存，後面再剖釋。

我對別人講辯證法時，我就用辯證法的矛破辯證法的盾。先請別人舉出質量互變的例子，那麽就得到上面的兩個例子。我自己再用辯證法的方法，舉壹個從量變到質變的例子：

水龍頭往水桶裏放水，這是壹個量變的過程。因為它符合“質不發生變化的情況下，數量的增加或減少”，也符合位移——水從水管裏位移到水桶。我會問大家，這是什麽變化，當然都肯定回答是“量變”。我接著問，那麽當放滿壹水桶時，水桶裏的水就變成金子了？還是變成石油了？還是變成大米了？還是變成金剛石了？

當時聽講的人，認為我瘋了，水怎麽能變成其它的呢？

我馬上拿出量質互變規律來反駁他們：“質變是量變的必然結果”。那就是說“水只要繼續放下去，達到某個‘度’，就壹定會發生質變，變成其它東西。誰不承認這個規律，誰就是不承認辯證法，不承認辯證法就是反革命，在文革時就拉出去斃了。只要還承認辯證法就必須得承認這種變化的存在，什麽時候水可以變成金子？我們找出這個‘度’就行了。”“只要大家還承認辯證法，若要發財，回家往水桶裏放水，說不定就能獲得金子，還用費什麽勁挖金礦？從今以後大家不用再幹活了，回家放水就行了。”

聽講的人當時就傻眼了。按質量互變規律，這麽說是對的。但是常識告訴我們，水只要放下去，哪怕地球上全部是水，全宇宙都是水，還是水，永遠不會因為放水就變成其它東西。這不就是否定了“質變是量變的必然結果”這壹規律了嗎？

我接著再用最簡單的數學原理來破這個質量互變規律：

量變是“質不發生變化的情況下，數量的增加或減少。”那就是說1個量變時，質變的成份（稱質變量）為0，當N 個量變發生時，它的質變量是Ｎx0還是0。具體地說，如果每1滴滴向水桶的水，它的質變量是0，當滴滿壹桶水時，它的質變量還是0，水還是水，沒有發生質變。用數學公式表示如下：

1個量變時，質變量為：1X0＝0

N個量變時，質變量為：NX0＝0

∑0＝0（0的集合是0）

我宣布：“0乘任何數都是0，所以量變永遠不會產生質變。”

這時馬上有人反駁：“錯，0乘無窮多結果是未知數。所以說只要水放下去，還不定什麽結果呢？”

我反駁說：∞是壹個概念，不是壹個數。自然界不存在∞，所以自然界不存在質量互變規律。

水龍頭放水，人類可以看到最遠的地方（150億光年）都充滿了水時，也不會發生質變：

[150X100000000X365.24X24X60X60X300000X1000（米）]^3X3.14159X0＝0從數學上看：

如果N≠∞，那麽N+1≠∞。

（如果N不等於無窮多，那麽N+1也不等於無窮多）。

N不是從∞開始，是從1開始、從0開始的，所以無論如何加下去，永遠也不會達到無窮多。

這裏再奉勸大家，不要再做實驗去找 “質量互變中的‘度’”了，這個“度”是永遠不存在的。就比如，壹個二維坐標，當沿著X軸走下去，無論走多遠，永遠不會在Y軸上有壹點點體現。

從這個簡單的數學演算中可以看出，質量互變規律是如何荒謬。

我們應該明白壹個原則是：

無機物的最小微粒是分子，分子沒有發生變化，就不是質變。分子發生了變化，就是質變。有機物的最小微粒是細胞，細胞沒有發生變化，就不是質變。細胞發生了變化，就是質變。我們只有把著這個原則去分析，才能真正認識什麽時候發生了量變與質變。

現在我們回過頭來看看上面那兩個辯證法者提供的例子：

冰-水-水蒸汽：

冰水水蒸汽

分子式：H2OH2OH2O

從分子式中可見，冰、水、水蒸汽的分子式都H2O，分子沒有發生變化，所以沒有發生質變。冰、水、水蒸汽，那只是水的三種狀態而已，物理與化學特性幾乎沒有任何變化。在所有的物理化學書中從來沒有把它們當成不同的物質。絕大多數物質都存在著三種狀態。

水變成水蒸汽和冰，還是水，沒有產生質變，也與量變沒有壹點點關系。這三種狀態之間的轉變，是溫度變化引起的，不是“量變”引起的，它與量和量變沒有任何關系。壹克水0度時就變成冰，100度時就變成水蒸汽，壹萬噸水也是如此。與量和量變撘不上壹點點關系，扯到量變與質變中來，完全是胡說八道。辯證法學者窮途末路到這種程度，把溫度變化都說成是量變，把壹種物質的三種狀態說是質變，真是思維扭曲到什麽程度？溫度變化既不是量變也不是質變，也不是量變促成的，是外界環境的變化造成的。

上面辯證法者提到的“度”——水的溫度，其實不是量變程度的“度”，水的溫度與量變程度根本不是壹回事，聯不上壹點點關系。當往水桶裏放水達要壹桶…Ｎ桶時，這才是量變的“度”。因為量的單位是重量“kg”或者體積“m?”,量變的“度”的單位必然也是kg或m?。水溫表示熱量，水溫的單位是“Ｋ”，扯到量變中來毫無道理！水溫是水所處的熱運動狀態，也不是量變造成的，與變量沒有任何關系。辯證法者怎麽這麽愚昧，連“度”都看錯！

這裏也可以看到，質量互變中的這個“度”也是完全不存在的。

水只有變成金子銀子鉆石大米，或者其它的什麽東西，才是質量。水變成水蒸汽和冰，不是質變。

有人耍賴說，按妳那麽說，水永遠不會變成其它什麽東西，所以質變是永遠不存在的。

我就會反駁說：只要妳能力夠，水可以變成任何東西。根據宇宙大爆炸原理，宇宙大爆炸的最後壹刻，首先形成了氫原子，再由氫原子合成其它原子。太陽上現在每時每刻都發生著氫的核聚變反應。如果妳能力夠，可以也利用這個原理，先把水打成氫原子，或者打成中子、質子與電子，再把這些合成妳所需要的原子，再組合成妳所需要的分子和細胞，最終組合成妳所需要的壹切。按照這個原理，水不但可以變成大米、金剛石，變成動物也是可以的，拿起壹桶水，變成壹頭豬是可行的，還不違反物質不滅定律。

上面所說的那是神仙的本事。我私心所猜，那些能力妳可能不具備（但願我猜錯了），但是把水變成氧氣和氫氣，這種本事壹般人都有，這也是質變。

水變成氧氣和氫氣：

2H2O（水）2H2（氫氣）+O2（氧氣）

把水變成氧氣和氫氣，分子式已經發生了變化，這是不同的物質，這就是質變。水是可以滅火的，但是氧氣是助燃的，氫氣遭到火會劇烈燃燒甚至爆炸。呼吸需要吸進氧氣，但是如果把水吸進肺裏去，那就是溺水。水與氧氣和氫氣，它們的化學物理特性存在著如此巨大的差異，這就是不同的物質。辯證法學者把冰、水、水蒸汽說成是不同的物質，他們怎麽這麽弱智。渴了可以把冰含在嘴裏就變成水解渴，但妳把氫氣含在嘴裏試試？小心成烤豬。

這裏想問壹問辯證法者，如果水變成水蒸氣和冰是質變，那麽水變成氫氣和氧氣是什麽變化？難道是量變？

水變成氧氣和氫氣的過程，就是壹個壹個水分子地被電解，就是壹個壹個水分子在質變，是壹點質變壹點質變的過程。可見水的質變過程是質變到質變的過程，是質變的積累過程。

水加了電就變成氧氣和氫氣，氫氣氧氣燃燒就變成水，這都是質變。水的質變過程不是量變的積累造成的，與量變沒有任何關系，這個過程也不存在量變的“度”。這就再壹次證明：質變絕對不是量變積累所致，質變與量變不存在任何因果關系。

其實很多事物應該有三種變化：量變、質變和態變，三者之間沒有必然的因果關系，某種變化不是其它變化所誘導的。

現在再看看爛蘋果的過程：

界定蘋果與其它東西不同的是細胞，蘋果爛了是蘋果細胞發生了質變。有機物的最小微粒是細胞，細胞沒有發生變化，就不是質變，細胞發生了變化，就是質變。當我們拿起蘋果咬壹口，這時是量變，因為數量減少了，壹口蘋果位移到嘴裏了。當蘋果壹點腐爛時就是壹點細胞質變，二點爛就是二點細胞質變，當壹個壹個細胞爛時，就是壹個壹個細胞質變，這時細胞的分子式絕對發生了變化，已經不是蘋果的細胞了。最後整個蘋果爛掉，就是所有的蘋果細胞發生了質變，整個過程是“質變的積累過程”。在這個過程中，蘋果的量沒有發生變化，量變不存在。辯證法學者把質變看成量變，什麽眼神？

從蘋果腐爛和水變成氫氧的過程我們可以得出：事物的發展演變過程，是質變到質變的過程，是質變的積累過程，是部分質變到全體質變的過程，與量變沒有任何關系。

通過仔細觀察，所有事物的發展演變過程都是這個規律。化學變化、核反應、生物反應、人類事物的變化，都符合這個規律。

世界上根本不存在質量互變規律。

所謂的質量互變規律，是辯證法者把質變看成量變，是眼睛壞了。

本人為什麽壹開頭就讓辯證法學者舉出質量互變的例子，這是因為世界上根本不存在這種規律，壹個例子都找不出來，舉出壹個，就可以破掉壹個。要用辯證法者的矛破辯證法的盾。

如果量變就能達到質變，那麽“謊言千遍就成為真理”。那就會造成人類的思維扭曲、假話盛行。當年毛澤東還沒有死的時候，中國人壹遍遍地喊萬歲，不是千遍，而是千億遍，千千億遍，千千千億遍，結果連84歲都沒活到。當時的中國人都楞住了，不是說好萬歲嗎？怎麽83歲就走呢？讓我們喊他萬歲，騙我們嘛！

其實“量變永遠不會成為質變”。“謊言千遍依然還是謊言，謊言永遠不會變成真理”。這才是千真萬確的真理。

可見辯證法的質量互變規律是何等荒唐！

……

結論：辯證法的質量互變規律是根本不存在的，量變永遠不可能達到質變。辯證法者把質變看成量變，是眼睛有問題，也可能是有意看錯的！又胡亂造出來壹個量變的“度”，完全把世界搞亂了。質量互變就是“謊言真理論”，讓人崇拜謊言，走向墮落和滅亡！

荒謬的辯證法之二：對立統壹規律是邏輯陷阱

辯證法認為：“矛盾是指事物內部或事物之間的對立和統壹及其關系。即矛盾是事物統壹體內部的對立因素之間的關系。”、“矛盾是同壹性和鬥爭性的統壹”。 推演來推演去，最後得出結論：“事物的矛盾是事物的發展動力”。這就是所謂的辯證法的對立統壹規律。

１、對立統壹規律中存在三大邏輯陷阱

對立統壹規律是辯證法者使用的壹種陰謀的手法，這其中包涵了三個邏輯陷阱。我們許多研究辯證法的人，總是迷失在裏面，其實是掉在這三個大陷阱裏了。

第壹個邏輯陷阱：把壹個待確定的問題用壹個自己需要的有內涵的詞來定義，最後得出自己想要的結論。

“事物……的關系”這是壹個沒確定的、中性的問題，為什麽用“矛盾”來定義，而不用“和諧”、“無為”、“無賴”、“有為”、“荒唐”、“勤快”、“暴力”、“友好”、“敵我”、“同壹性”、“糊塗”等等其它詞呢？辯證法者用“矛盾”有其特殊的目的——告訴世人“事物的關系是矛盾的、世界是矛盾的、矛盾是永恒、矛盾是事物發展的動力”，為了這個目的再編造出原因，也就是胡扯八扯證明這些。

由於首先用矛盾來定義“事物……的關系”，所以無論千證明萬證明，最後得出結論“事物……的關系”壹定就是矛盾。這種手法非常無賴。

我們就依照辯證法的邏輯，用“友好”代替“矛盾”，就變成這樣：“‘友好’是指事物內部或事物之間的對立和統壹及其關系。即‘友好’是事物統壹體內部的對立因素之間的關系。…‘友好’是同壹性和鬥爭性的統壹。”最後得出結論：“事物的‘友好’是事物的發展動力”。把上述的幾個詞代替“矛盾”也壹樣，這在邏輯上與辯證法是壹樣的，其實也是錯誤的。

這裏不是說它的結果錯誤，而是方法錯誤。從壹個錯誤的方法出發，當然得不到壹個正確的結果。總之把壹個待確定的問題用壹個自己需要的有內涵的詞來定義，這就是陰謀家的手法。其實用“和諧”壹詞更接近事實。

應該創造壹個新的名詞，或者就用“關系”、“事物”等詞來表達這種“事物……的關系”。辯證法者卻用壹個帶有片面含義的詞來定義，所以說對立統壹規律從源頭上就是錯的。也就是說，對立統壹規律是從壹個錯誤的基點上建立起來的，所以它永遠是錯的。

第二個邏輯陷阱：給矛盾壹詞制造了“真假”兩種內涵，根據需要在兩者之間切換。

事實上矛盾與鬥爭是等價的，“矛盾”只有對立性沒有統壹性，只有“鬥爭性”沒有“和諧性”，這是普世共識，我們稱其為矛盾的“真內涵”。辯證法者假意地往“矛盾”的內涵中裝入“統壹性”、“同壹性”，我們稱其為矛盾的“假內涵”，因為是“假”的所以根本就裝不進去。不但裝不進去，他們根本也不想真正的裝進去。壹個名詞二種內涵，造成邏輯混亂、真假難辨。

我們必須清清楚楚地明白：普世共識就是“真內涵”，事物只有“真內涵”沒有“假內涵”。

在我們平時的認知中，說A與B有矛盾，就表示A與B有“沖突”有“鬥爭”、是“互害”的，根本沒有“統壹”、“和諧”、“互惠”的內涵，這是普世共識。這時的矛盾用的是“真內涵”。按照辯證法的定義“矛盾是指事物…關系”，只是表示A與B有關系，未表示這種關系是是“和諧”的還是“鬥爭”的、是“互惠”的還是“互害”的，這時的矛盾用的是“假內涵”。大家看看，壹個名詞兩種相差如此巨大的內涵，造成混亂。其實內涵是不能沖突的，“假內涵”是不存在的，“真內涵”才是真面目。

辯證法者在兩種內涵之間切換，達到了渾水摸魚目的，想說什就說什。他們切換的手法很陰明，非常難以識破。當辯論辯證法時，例如：“矛盾是…的對立和統壹及其關系”，這時用的是“假內涵”。當推斷出結論時，例如：“事物的矛盾是事物的發展動力”，實際上是說“事物的鬥爭是事物的發展動力”，用的是“真內涵”。所以馬克思者說的“階級鬥爭是人類歷史發展的動力”就從這來的，這時的“矛盾”就赤裸裸地等於“鬥爭”，沒有統壹性。這時辯證法者與馬克思者使用的是矛盾的“真內涵”。“假內涵”實際上是不存在的，只是辯證法者忽悠人時使用。

妳與妳的女同學吵架了，妳說與她發生了矛盾。如果她剛好在學習辯證法，理解成與她發生了“…關系”，她非打斷妳的腿不可。這就是辯證法造成的混亂，這種學說妳敢相信嗎？妳敢用嗎？

我們可以用這種偷換內涵的邏輯描述另外東西，更能看出它的荒謬：“世界是黑的…這個黑裏有白和赤橙黃綠青藍紫各種顏色”。說來說去，最後結論“所以世界終究是黑的”。第壹個“黑”假裝要裝進去“各種顏色”，實際裝不進去，用的是“假內涵”。而後面的“黑”只是我們普世共識的“黑”，沒有“任何顏色”，是結論者所需要的，用的是“真內涵”。這是有意搞亂名詞的內涵所致。馬克思理論裏也經常出現這種邏輯陷阱：使用已有的名詞，中途加進自己的概念（內涵），最後又使用別人的概念，造成邏輯混亂，渾水摸魚。

我們描述事物必須準確，南就是南，北就是北，因為南和北是不同的方向，不能同時成立，不能說南中還包涵有北和其它方向，那樣就造成意思混亂。如果南中還包涵有北和其它方向，哪我怎麽打汽車的方向盤？對立統壹規律也是這樣，先用“矛盾”來表示“事物……的關系”，再告訴妳“矛盾”中還有“同壹性、統壹性……”，最後證明“矛盾是事物發展的動力”。這就是辯證法的邏輯陷阱，它在玩真假內涵。這是陰謀行為，“矛盾”就是“矛盾”，沒有“同壹性、統壹性……”，對立統壹規律是從壹個錯誤的基點上建立起來的，所以它永遠是錯的。

再舉壹個例子加深對對立統壹規律的理解：對於壹個新的待確定的方向先用“南”來定義，再說“南”中有“北東西中上下”，最後證明這個方位就是“南”。第壹個“南”說的是“全方位”，這是“假內涵”，後面那個“南”是指南針所措的方向——“真內涵”。如果這個待確定的方位本來應該是“北”，也因為首先用“南”來定義，造成錯認為就是“南”了。這種作法何其荒謬。所以對於未確定的東西不能用有確定內涵的詞來描述。

第三個邏輯陷阱：扯下“同壹性”，掩蓋“和諧性”。

雖然前面已經有兩個陷阱，但是第三個陷阱才是辯證法者最大的陰謀！看看“對立統壹規律”是多麽恐怖。

辯證法對同壹性描述——“矛盾的雙方處於壹個同壹體中”。從這裏可以看出“同壹性”那是形成事物的條件，是必要條件，是在事物之上、之外。例如我的左手和他人的右手，不在同壹個體中，當然不形成事物，如何有矛盾和其它的呢？同壹體中的事物，壹定有矛盾嗎？不見得，我的左手與右手和諧得很，從來沒有矛盾！所以“同壹性”是在事物的外部，是形成事物的必要條件，是發生“和諧”與“矛盾”關系的前提，當討論事物的內部問題時，不應該再扯它進來。“同壹性”就像婚姻中的媒人，把夫妻撮合在壹起以後，家庭內部事務，不能再扯媒人的事。夫妻吵架也把媒人罵壹頓，家裏分財產也給媒人壹份，這種作法是不對的。

從上可以看出，“同壹性”是在事物之上、之外，是包涵著矛盾的。而辯證法者反過來把同壹性塞進矛盾裏面，這種作法很荒謬。辯證法者把同壹性塞進矛盾裏面之後，告訴妳“同壹性”是在“矛盾”之內、只是矛盾的壹部分，並把和諧性中的某些特征，抽出來放入同壹性中，這樣就把和諧性掩蓋過去了。如果有人想到和諧性並拿出某些特征，馬上就有人指出已經在矛盾內部的同壹性中了，堵住了人們找到和諧性的可能。

可以形像地這樣描述：事物中原本還有壹種與矛盾相對立的、地位相等、作用相反的特性——和諧，辯證法者把和諧性打碎，把殘渣裝入從高位扯下來的同壹性中，再把同壹性塞進矛盾之中，這樣既消滅了和諧性又壓低了同壹性，那麽事物就變成完完全全是矛盾的了。這是極端精致的包藏禍心，難怪發明者叫黑哥兒，看來冥冥之中自有天意。這也是辯證法者創立對立統壹規律的真正目的——掩蓋“和諧性”。辯證法是陰謀家發明的騙人把戲。

所謂的對立統壹規律，是辯證法者設計的陷阱，他們良心壞了。

２、事物內部真實存在著對立的兩種特性——“和調性”與“矛盾性”

矛盾只是事物的壹種鬥爭特性，不是全部特性，事物中還有壹種特性，與矛盾是作用相反、地位相等，用“和諧”來表示最合適。辯證法者所說的同壹性中部分內容其實從和諧性中抽出來的，應該回歸和諧性中。同壹性是在更高壹層，它包涵了矛盾性與和諧性，同壹性是形成事物的條件，可以說同壹性已經約等於“事物”了。

事物內部存在著對立的兩種力量，也叫兩種特性、兩種特征、兩種屬性，它們地位相等、作用相反，目的和效果都是對立的：

壹種是分裂、對立、鬥爭、相互排斥、互相拆臺、互相為害的，我們稱之為矛盾鬥爭性——矛盾性。它使事物的離心力越來越大，推動使事物走向解體和滅亡，解體也是滅亡。它是事物毀滅的力量，是惡的力量。

壹種是團結、和睦、協調、相互依存、互相幫助、互相有益的，我們稱之為和睦諧調性——和諧性。它使事物向心力越來越強，凝聚力越來越大，使事物繼續生存和發展。它是事物發展的力量，是善的力量。

矛盾只是對立性，沒有統壹性，統壹性在和諧之中。

事物內部的和諧性與矛盾性是兩種對立的特性，是兩種相反的力量，處於壹個同壹體中，起著相反的作用，是把事物推向兩個相反的方向。事物就是在這兩種對立的力量作用下存在。很顯然，和諧的力量是保持事物的生存和發展，矛盾的力量是把事物推向解體和滅亡。和諧是良性的力量，矛盾是惡性的力量。

用佛家的“緣分”來看，和睦諧調性是善緣，矛盾鬥爭性是惡緣。辯證法者無限度地張揚擴大矛盾鬥爭性的惡緣，竭盡全力地隱匿否認和睦諧調性的善緣，從這裏可以看出辯證法者毀滅世界的目的。

荒謬的辯證法之三：否定之否定規律是鼓吹犯罪辯證法認為：事物要經過肯定、否定、否定之否定過程，才能且必然推動事物向前發展。

“新事物就是對舊事物的否定。壹切舊的事物必然滅亡。新的事物必然產生。舊事物的滅亡是新事物產生的前提。新事物壹定比舊事物先進。”

不斷有舊事物的滅亡和新事物的產生，事物就向前發展了。

這就是否定之否定規律。

否定之否定規律是革命理論的核心。革命者認為，通過革命加速舊事物滅亡，新事物就會必然產生，於是事物就向前發展了。新事物壹定比舊事物好。有的革命者狂叫“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，這個口號是從“否定之否定規律”中得來的。

１、三個必要條件都不成立，否定之否定規律不能成立我們通過分析發現，否定之否定要成立，必須依賴於如下三個的法則，它們必須都成立，否定之否定才能成立：

第壹，舊事物滅亡就壹定有新事物產生。

第二，新事物的產生壹定以舊事物的滅亡為前提。

第三，新事物壹定比舊事物好、比舊事物先進。

如果這三個法則中有壹個不成立，否定之否定就無法成立。記住是三者缺壹不可。它們都是否定之否定的必要條件。

誰來維護這三個法則？什麽力量能維護得了它們？是上帝嗎？只有上帝才有這個能力，可惜辯證法者多數不承認有上帝，上帝當然也不會維護他們定下的法則。

對於上面的三個法則，只要問憑什麽？憑什麽？憑什麽？問了三個憑什麽就行了，辯證法者就啞口無言。因為沒有任何力量保證得了這三個法則。

我們通過分析，發現這三個法則都不成立。下面用最常見的例子就可戳破這三個法則，從而戳破否定之否定規律：

第壹，舊事物滅亡不壹定有新事物產生：

辯證法者把舊事物的滅亡與新事物的產生看成是因果關系，而且完全等價起來。這很荒唐。當然如果舊事物滅亡卻沒有新事物產生，誰也不會去主動滅亡舊事物了，否定之否定也就不存在，也沒有革命理論了。

有人說“舊的不去，新的不來”。舊的去了，新的壹定會來嗎？憑什麽？

舊事物滅亡後，新事物沒有產生的例子比比皆是，壹找壹大把。

我們知道，地球上物種曾經非常豐富，現在物種的數量不及地球鼎盛時期的十分之壹，至少有百分之九十以上的物種滅亡卻沒有新物種產生。就是說，壹個舊事物滅亡，不壹定有壹個新事物產生。

第壹個法則破產。

否定之否定的惡果：如果有人迷戀於否定之否定規律，為了新事物的產生而把舊事物滅了，卻沒有由此產生新事物，那麽這個人就是壹個罪惡滔天的毀滅者。

第二，新事物的產生不需要以舊事物的滅亡為前提：

辯證法者說：“舊事物的滅亡是新事物產生的前提”。這種邏輯是非常可笑的，這和說“父親的滅亡是兒子出生的前提”壹樣荒唐。嚴重地把新事物與舊事物對立起來，把壹切新舊事物都弄成替代的關系。大家知道，父親要好好的活著兒子才能出生和成長得好，孤兒的生存條件差和生存率低。父親的死亡與兒子的出生不是因果關系，兒孫滿堂的老人，比孤寡老人壽命更長。

以筆為例，最早是刀筆，後來有毛筆，又有鉛筆鋼筆圓珠筆粉筆彩筆油筆蠟筆鐵筆……筆的家族越來越龐大。後面的筆並沒有令前面的筆滅亡，鉛筆沒有讓毛筆滅亡，鋼筆沒有讓鉛筆滅亡，圓珠筆也沒有讓鋼筆鉛筆以前的筆滅亡。什麽筆都沒有滅亡！大家都活得好好的，和平共處。

就是說，新事物的產生不壹定要以舊事物的滅亡為前提。

第二個法則破產。

否定之否定的惡果：如果有人迷戀於否定之否定規律，為了新事物的產生而把舊事物滅了，但是這個舊事物是不需要滅亡的，不該滅亡的被他滅了，那麽這個人就是壹個罪惡滔天的毀滅者。

從第壹和第二中可以看到：舊事物的滅亡與新事物的產生不是因果關系，沒有必然聯系。那麽否定之否定規律根本就不成立。

辯證法者又說：“壹切舊的事物必然滅亡”。辯證法者狡猾就在這裏，說必然滅亡卻沒有說時間。如果是壹千萬年，現在的新事物也會滅亡，新舊毫無意義。

我們又看看筆，現在什麽筆都沒有滅亡！刀筆毛筆是舊的，毛筆滅亡了嗎？刀筆滅亡了嗎？都沒有。刀筆都那麽長時間了，也不滅亡，需要刻字時，就用它。我看只要人類還存在，刀筆就不會滅亡。即使人類滅亡了，猴子要寫點什麽，也得用上刀筆和毛筆，可見刀筆和毛筆生命力是最強悍的，新的鉛筆鋼筆圓珠筆滅亡了，舊的刀筆和毛筆也不會滅亡！新的滅亡了，舊的還沒有滅亡。這裏又打了辯證法者的嘴巴。

第三，新事物不壹定比舊事物好、不壹定比舊事物先進：

大家知道，服裝上的潮流，都是新生事物，是革命者，但是都是短命的，能流行兩年以上的服裝幾乎找不到，只有非潮流的才是生命力最強的。

基因突變就是基因革命，產生的新基因99.999%是有害的，是失敗者，新變化出來的基因多數不如舊基因。

起碼從基因上看，99.999%的新生事物不如舊事物。

不是說“花園選花，越選越差”嘛，說的是“新花不如舊花好”。

不是說“初戀的情人永遠是最好的”嘛，說的是“新人不如舊人好”。

某人原來的車是剛買不久的寶馬，生意突然虧本，只得賣掉寶馬買壹輛國產長安面包車，難道也是“新車壹定比舊車好”嗎？

在歷史上，時有新不如舊的情況出現。唐朝以後到宋朝之前的那些朝代都不如唐朝。元朝把宋朝滅了，但是元朝與宋朝相比，無論是文明程度、科技水平、政策開明性、生產力發展水平、人民生活幸福程度，都不如宋朝，宋朝的GDP達到世界的80%，連明朝和清朝前期的生產力水平都趕不上宋朝，其它方面更不如宋朝。這不是新事物不如舊事物了嗎？

“離亂人不如太平犬”，是現在新的離亂中的人對舊的太平時的向往，就是新的離亂不如舊的太平好，新不如舊。

婚姻中的例子更加明顯。家庭中夫妻矛盾重重，只能離婚，分裂成了兩個新家庭，舊家就滅亡了。新家壹定比舊家好嗎？答案恰恰相反。再婚離婚率比初婚的離婚率高60%，就算不離婚的也是多數不如意的，只不過那時人老珠黃，沒本錢再鬧矛盾了，於是湊合著過吧。多數再婚者在“新不如舊”和“早知今日，何必當初”的哀嘆中度日。單親和再婚家庭的家庭關系很難堪，當事者受到心靈創傷不說，連兒女都很難教養，問題兒童往往出自這類家庭，禍害延續下壹代。

新事物不壹定比舊事物好、不壹定比舊事物先進。

埃及金字塔是非常久遠前造的，到現在全世界都沒搞明白它。以現在埃及的科技水平和國力，根本就造不出金字塔來，勉強造出壹個新的金字塔，壹定遠遠不如舊的金字塔，新不如舊。印度德裏城壹根公元五世紀鑄造高6.7米，直徑約1.37米的巨大鐵棍，含鐵量99.72%，矗立壹千多年不銹。人類現在科技都造不出這麽高含鐵量的鐵，更無法避免不銹。千多年來，人類造的鐵棍都不如這支，又是新不如舊。辯證法者把人類文明看得如此簡單顯淺，真是腦筋打結了。

第三個法則再破產。

否定之否定的惡果：如果有人迷戀於否定之否定規律，以為新事物壹定比舊事物好，而把舊事物滅了，但是新事物卻不如舊事物，那麽這個人就是壹個罪惡滔天的毀滅者。

從上面可以看到：舊事物的滅亡不壹定有新事物產生；新事物的產生不需要舊事物的滅亡為前提；新事物不壹定比舊事物好。完全顛覆了否定之否定的三個必要條件，否定之否定當然不能成立。否定之否定是騙人的謬論，相信它的人當了多少次罪惡滔天的毀滅者？

辯證法者還說“壹切舊的事物必然滅亡，新的事物必然產生。”說滅亡卻沒有定量的時間，辯證法者狡辯就在這裏。只要時間足夠長，壹切新事物也必然變成舊事物，不但壹切舊事物滅亡，壹切新事物也必然滅亡。

這裏強烈地呼籲，堅持向民眾灌輸辯證法及其否定之否定規律的人，趕快把妳的房子拆了再建吧，然後拆了再建、拆了再建、拆了再建……感覺壹下新舊的差別，或許妳是例外。

再說，如果否定之否定能成立，老是否定了再否定，否定了再否定……何時是個頭啊？像大海上飄蕩的永遠見不到陸地的船，沒有盡頭、沒有歸宿的流浪，這是多麽痛苦的精神與肉體的雙重折磨啊！諾亞壹家在海上只漂流了150天，都感覺快瘋了。我們能漂流永遠嗎？

２、唯物辯證法的再荒謬

辯證法者可能也發現這個否定之否定規律存在問題，馬上又發明了唯物辯證法，對否定之否定作新的修改。我們來看看這斯怎麽說的：

“唯物辯證法認為，新事物是指符合客觀發展規律、具有強大生命力和遠大發展前途的東西。舊事物則是那些同客觀規律背道而馳、日趨滅亡的東西。

區分新舊事物的根本標準，只能是看這個事物是不是符合客觀規律，有沒有強大的生命力和遠大的發展前途。……總之，新事物在和舊事物的鬥爭中，最終必然戰勝舊事物。整個世界的發展，就是新事物不斷戰勝舊事物的過程。”

看看，所謂唯物辯證法又篡改了“新舊”壹詞的概念和內涵，玩的又是“真假內涵”。上面“新舊事物”明明表達的是壹個好壞、善惡的概念。為什麽不用好壞、善惡、順逆、正反等等現有的比較切合意思的詞？ 用“新舊”代替“好壞”，那麽“好壞”就非常混亂和毫無意義了。

大家知道，在普世的認知中，新舊是以時間來界定的，這就是“真內涵”。同類的東西，昨天的是舊的，今天的是新的。為什麽辯證法者要改變新舊的內涵？這樣做不把世界搞混亂了嗎？把上面說成“好事物和壞事物”不就行了嗎？偏偏用“新舊”？辯證法又在玩邏輯陷阱。狗改不了ＸＸ，辯證法改不了偷換內涵。不久的將來，辯證法者會不會把南北對調、好壞顛倒呢？真不好說了。其實辯證法者現在正在這麽幹呢！

“新舊”與“好壞”是兩個毫不相幹的名詞與內涵，辯證法者有意把“新舊”的“新”定義為“好壞”的“好”，把“新舊”的“舊”定義為“好壞”的“壞”，是為了搞亂人的思維，消滅人原本就具有的對錯標準和是非觀！造成了各種各樣的混亂與荒謬，這是非常罪惡的事情！可見辯證法者居心不良！正因為用了“新事物”、“新生事物”這些詞，才會有“破四舊”的運動，才會有對中國“舊的”古代文物進行徹底破壞的行為，這就是辯證法者有意用錯詞造成的惡果。

其實“新舊”與“好壞”沒有任何關聯，“新的”可能是“好的”也可能是“不好的”，“舊的”可能是“好的”也可能是“不好的”。上面提到的埃及的古建築已經很“舊”了，卻是很“好”很“先進”的。辯證法固定了“新舊”與“好壞”的關聯，混淆了人們的好壞標準和是非觀。

按照唯物辯證法的邏輯，唐裝上千年了，現在還流行，那就是新的了；去年的時裝今年不流行了，肯定比唐裝還舊的。世界上可能慈喜太後的衣服才是最新的。西方國家的民主思想流行很多年了，現在還在流行，生命力強，肯定是新的，馬克思主義、辯證法流傳時間短，還有人批判，肯定是舊的，淘汰吧。

歷史研究者的共識，宋朝是中國古代歷史中最好的朝代，最符合現在的人類文明，最符合客觀發展規律。那麽宋朝就是最新的啰，為什麽還被野蠻落後的蒙古毀滅？是漢族人沒出息，被辯證法迷惑，等著矛盾自然把社會搞好，沒好好保護好文明，更沒有主動地把美好的文明制度推廣。文明的歐洲為什麽也被野蠻的蒙古征服？不是不如別人好而是力不如人。文明人打架壹般打不過流氓，總不能說流氓是好的符合客觀規律吧！流氓能打贏是因為流氓沒有底線，什麽都能用，而文明人是用不出來那些陰招的。人的能力分為兩種，有用的創造力和有害的毀滅力，文明人創造力強，流氓毀滅力強而無創造力。其實毀滅力不需要什麽技能，只要夠黑就行，壹把刀要殺壹個人只需幾秒鐘，而壹把手術刀要救壹個人，那得多少年的苦功？我們往往把毀滅力當成能力，造成對流氓大肆崇拜，這是大錯特錯的。人的創造力才是人真正的能力。內鬥時流氓容易取勝，但是在大是大非面前，文明人才是真的漢子。

辯證法者敢不敢比較民主與獨裁，說出哪個更符合歷史發展規律？然後再比較美國與中國，哪個更民主？哪個出學者更多？哪個對人民和世界的貢獻更大？

歷史並不像唯物辯證法所說的那樣，符合客觀發展規律就發展，文明被野蠻征服的例子比比皆是。人類歷史出現多次文明大倒退，就是文明被野蠻消滅，總不能由此說野蠻符合客觀發展規律吧！所以人類要努力，好好保護好文明，這就是人類的史命，千萬不要相信辯證法所說的“矛盾自動把世界搞好”那種邪論，放棄自己的使命，等著天上掉餡餅。

辯證法者要好好研究歷史、好好研究社會，下壹點功夫作基礎工作，不要說出話來總讓人打嘴巴，總得靠控制輿論媒體才能生存。

辯證法說歷史是曲折前進的，倒退是暫時的。它荒謬就在這裏，這個暫時不說多長時間，沒有定量。3天是暫時，3年還是嗎？300年還是嗎？宋朝後300多年都不如宋朝，妳還說歷史是前進的嗎？如果人類發生核戰爭，把人類全部消滅，幾百萬年都沒有人類，妳還能說歷史是前進的、倒退是暫時的嗎？如果彗星撞地球，既把地球上的生命徹底毀滅，又把地球撞離了軌道，永遠不適合生命生存，妳還能說歷史是前進的、倒退是暫時的嗎？如果太陽系運行近於黑洞，被黑洞吞噬，妳還能說歷史是前進的、倒退是暫時的嗎？辯證法真是胡說八道。可見辯證法這種東西，不但毫無用處，而且是有巨大危害的，它妨礙了人的正常思維，混亂人的是非觀，把人搞成是非不分善惡不明，把人類導向自我毀滅的險途。如果人類是非不分善惡不明，哪與魔鬼何異？

真對辯證法者的臉皮不敢小覷了，這麽荒唐的邏輯競敢堂堂正正地講。學生應該對講辯證法的老師說：“老師妳又穿舊鞋上課，丟人。”老師說：“我今天剛買的，怎麽舊的？”學生又說“不好看，就是舊的！我去年買的鞋子都比妳的新！”、“老師，妳的衣服太舊了，還不如慈喜太後的衣服新！妳還不買新衣服？”、“老師，妳的字太舊了，不如王羲之的字新，妳寫它幹什麽？”，看看他如何辯？忙死他也買不到新衣新鞋！累死他也寫不出新字！或者每三個月紮他四個輪胎，幫助他把“舊的不去，新的不來，新的永遠比舊的好”、“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”的理論聯系實際。當然如果每月砸他壹輛車，他“舊的不去，新的不來，新的永遠比舊的好”的理論就因為沒錢再也實踐不下去了。

辯證法者把“新”代替“好”，把“舊”代替“壞”，它壞就壞在這裏。“新舊”就是“新舊”，“好壞”就是“好壞”，這是兩個毫不相幹的名詞與內涵，辯證法者偏偏把它們等價起來，致使是非混亂，造成非常惡劣的後果。可見辯證法不但荒謬，更是罪惡的，發明辯證法的人居心不良。辯證法越研究越可怕！

看到了吧，世界被辯證法搞得如此混亂不堪，再容許它胡鬧下去，我們還得從頭再創造語言、文字和詞匯，人類的文明還得從頭來過。不滅辯證法，人類無法生存。

３、否定之否定惡果累累

“新事物就是對舊事物的否定。壹切舊的事物必然滅亡。新的事物必然產生。舊事物的滅亡是新事物產生的前提。新事物壹定比舊事物先進。不斷有舊事物的滅亡和新事物的產生，事物就向前發展了。”這就是否定之否定規律。

辯證法鼓吹了對舊事物的毀滅。所謂舊事物，就是前人或古人的智慧結晶，包括物質的和非物質的，人類的文明正是這壹塊塊結晶所壘成的，毀滅這些結晶，就是毀滅人類文明，就是毀滅人類自己。現在各國拼命向聯合國申請非物質文化遺產，就是要保護這些結晶遺產（古物），越古老的東西越要保護。否定之否定正好與這相反，越古老的東西它越想毀滅，可見否定之否定是反動的。

否定之否定規律是革命理論的核心。革命者認為，通過革命加速舊事物的滅亡和新事物的產生，於是事物就向前發展了。有的革命者狂叫“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，這個口號是從“否定之否定規律”中得來的。

革命者要找到歷史潮流和歷史發展規律，革命就是順應歷史潮流、符合歷史發展規律，並且幫助和加快這種潮流的發展速度。這就是革命者對革命的定義。辯證法者從否定之否定出發，創造出革命與不斷革命理論，由於否定之否定都不能成立，所以它的出發點就是錯的。

我們都知道，地球在某個時期物種非常豐富，現在物種的數量不及那時的10%，而且現在地球上的物種還在減少（不斷滅亡），“物種減少”是不可逆轉的。按照唯物辯證法者的說法：“新事物是指符合客觀發展規律、具有強大生命力和遠大發展前途的東西。”也就是說，辯證法者認為“物種減少”是新事物、是不可逆轉的歷史潮流，人類不用保護物種，滅了就滅了，甚至革命者要加劇物種滅亡的速度，這才是革命行為，如果保護物種，那就是逆歷史潮流，是反動反革命的。滅掉物種才是革命的行為，很明顯，這是罪惡的行為。

現在由於吃得好，人越來越肥胖，是歷史規律，是歷史發展趨勢。革命者不用減肥，不用節吃，甚至多吃，越胖符合歷史規律，越胖越革命。人出生後就壹步步地走向死亡，這是不可逆轉的歷史發展規律，革命者不但維護這個規律，還要加快這個發展步伐；人是要死的，革命就是要早死，都自殺才符合革命理論和實踐。妳看革命者就是這麽沒腦。

有的革命者狂叫“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，他們對舊世界盡情破壞稱為“革命”。誰能保證，破壞了舊世界，就能造出壹個新世界？誰能保證新世界壹定比舊世界好？把埃及的古建築炸掉，妳不壹定能造出壹個各方面比它更好的。就算能造得出來，為什麽要把舊的炸掉，留著在那擺著也很好。花那麽多的錢也太冤枉了。妳認為世界上的飛機都不理想，妳要造最好的飛機，先把世界上所有的飛機砸了。妳造出來再砸也不遲，或者留著壹塊飛也行，先滅舊的再造新的，這種人很無賴無聊，對付這種人，直接關精神病院算了，不用跟他們啰嗦！革命者的思想就是這樣！所以說“只有破壞壹個舊世界，才能創造壹個新世界”，意思與否定之否定所說的“舊事物的滅亡是新事物產生的前提”壹致，是壹個邏輯混亂的口號！是壹個罪惡的口號！

辯證法者有意把“新”當成“好”，把“舊”當成“壞”，任何東西只要打上“舊”的標簽，就毫不猶豫地想滅掉它。辯證法者這樣做，是為了搞亂人的思維，消滅人原本就具有的對錯標準和是非觀！可見辯證法者居心不良！

事物的對錯是有客觀標準的，正義與良心才是對錯的標準，而與革命毫無關系。所以不能拿“革命”來定對錯、論好壞，那會落入否定之否定的圈套！

法律也未必是最正確的。法律有良法與惡法兩種，抑惡揚善、保護公平正義就是良法；抑善揚惡、制造不公就是惡法。在人類的歷史中，惡法處處可見：納粹迫害猶太人的法律是惡法；日本的“村八分”、武士道是惡法；印度的種姓制度是惡法；種族隔離制度是惡法；劃分階級與搞階級鬥爭是惡法；東德柏林墻隔離法是惡法；南北戰爭前美國南方黑奴制度是惡法；中共的土改、鎮壓反革命、反右、文化大革命……是惡法。古人講“作人憑良心”，古人的法律很簡單，社會卻沒有現在那麽墮落，有的人壹輩子不識字，也不知道法律，人壹樣很善良，對社會有良好的幫助，就是良心起的作用，使社會處於很好的狀態！良心才是最好的法律。正義與良心才是對錯的標準。

所以“作人講良心、講正義，不講革命！”

人類經常可見惡法，我們絕對不能相信辯證法所說“矛盾自動把世界搞好”這壹邪說，我們要勇敢站出來，保衛正義、保衛良知、保衛世界！

……

結論：否定之否定規律不但不能成立，而且是很壞的。它首先把“新”當成“好”，把“舊”定義為“壞”，擾亂了人的是非觀和善惡標準。辯證法者還“把毀滅當成進步”，“不斷的毀滅就是不斷的進步”，把罪惡滔天的毀滅行為當成有功的革命行為，是行為的指導壞了。辯證法三大規律都是壞的，但是最壞還是否定之否定，因為它把謬論轉化為行動，名正言順地破壞和毀滅壹切。

荒謬的辯證法之四：辯證法是毀滅人類的三壞詭辯術辯證法是詭辯術，它的三大規律中，質量互變規律是看錯了（眼睛壞了），對立統壹規律是精心設計的陷阱（良心壞了），否定之否定是把罪犯當功臣（行為壞了），是地地道道的“三壞詭辯術”。這三大規律分別誘導出三大謬論：謊言真理論、內鬥有益論、毀滅進步論，這是禍害人類最大最深的謬論，始作俑者是辯證法。

辯證法者發明辯證法的目的有三：

壹是鼓吹“謊言千遍即成為真理”，讓世界謊言遍地，永遠找不到真話，這是“謊言真理論”。是納粹德國的宣傳部長戈培爾的名言，看來辯證法與企圖毀滅世界的納粹是有壹腿的。這是由於眼神錯亂，弄出個不存在的質量互變規律，最後得出“謊言真理論”。

二是鼓吹“矛盾自動把世界搞好”，讓人類放棄保衛世界的使命，還鼓吹“內鬥是發展的動力”，鼓吹內鬥哲學，讓人類在內鬥中自我毀滅。這是“內鬥有益論”。這是由於良心有問題，把“矛盾定義為事物的關系”，最後壹步步得出“內鬥有益論”。

三是鼓吹“毀滅就是進步”、“不斷的毀滅就是不斷的進步”，讓人類不斷地自己把自己毀滅。這是“毀滅進步論”。革命論、進化論、階級先進論與民族先進論都是這壹條推演出來的。階級先進論是馬克思的，民族先進論是納粹的，再次坐實了辯證法與納粹有壹腿。這是由於把“新”當成“好”，把“舊”定義為“壞”，擾亂了人的是非觀和善惡標準。最後得出“毀滅進步論”。

辯證法者稱辯證法“使用了‘全面的，發展的，聯系的’觀點看問題”、“是對客觀世界、人類社會以及思維規律的全面正確的總結。”、“是放之四海而皆準的普遍真理（謙虛了，想說宇宙真理沒好意思說）”。現在看來，它與某些組織宣稱是“偉大光榮正確的”壹樣荒謬絕倫。辯證法哪裏是什麽真理，是最騙人害人最深最烈的謬論。辯證法者把這麽壹個人類自我毀滅的“三壞詭辯術”當成宇宙真理，真是荒唐之極。

可見，辯證法是毀滅人類的理論。它不僅是最荒謬的，更是罪惡的！辯證法越研究越可怕，真是毛骨悚然！如果世界上真有魔鬼，那麽魔鬼首先要做的就是搞亂人的是非觀和善惡標準，這壹點，辯證法做到了，辯證法真邪！辯證法是魔咒，中國人中咒最深！可憐的民族！

二十世紀全球死於非命的人中，喪身於共產黨鐵蹄下的無辜生命，竟是兩次世界大戰死亡人數總和的2.5倍！許多人誤認為共產黨的血腥殘暴是後來人歪曲變異了馬克思的觀點造成的，仔細分析起來就可發現，罪惡的根源早就在其老祖宗馬克思身上。馬克思別有用心地把人與人之間的關系扭曲成壹種對抗對立的關系，同時在冠冕堂皇大公無私“解放全人類”的借口下，誘發人性中自私陰暗殘暴的壹面，為所欲為地從事骯臟的勾當。現在人們把零星的暴力叫做恐怖活動，成規模的暴力叫做革命，暴力達到革命就有了合法性。這就是馬克思留給我們的遺產。

馬克思之信徒對馬克思的理論推崇極致，總覺得很高明，總覺得是放之四海皆準的真理。真是這樣嗎？通過對馬克思理論的分析，發現它非常荒謬，漏洞百出，看出馬克思思維很邪！和正常的思維與邏輯恰恰相反，卻迎合了壹些粗劣、暴力的思維。推崇馬克思謬論，就是把世界推向災難和毀滅。

辯證法存在的片面性

作者 韋大林 寫於 二零一二年

    人是通過語言（邏輯）來認知把握對象事物的，人認知改造自然的主體性集中體現在他是壹個能使用語言的“言者”。人借助於語言不僅把自己與自然界區分開來，也把本來是不可分割的渾然綿延壹體的“自然之流”區分、抽象為各種不同的孤立、固定的“事物”。然而，“語言的區分”卻使人的思維跌入了語言（邏輯）自我纏繞的“悖論”陷阱中，而辯證法則是幫助人脫離“語言陷阱”，走向真實自然的階梯。

壹、“悖論”是“言者”（主體）自我纏繞的集中反映黑格爾說：“單個的東西是完全不能表達出來的”。“除了普遍性的以及和自身同壹的形式外，思維不提供任何別的東西”。“那種表達存在物的語言，並不就是那存在物；被表達的東西，並不就是對象本身，而只是語言。……存在物也不是作為存在物來理解的，理解存在物，就是把它變成普遍的東西”（《哲學史講演錄》）。莊子也曾借輪扁的故事，說明語言所表達的都是對象事物的“糟粕”。盡管如此，人壹方面依靠語言（邏輯）把自己與對象事物區分開來，壹方面又不能不通過語言（邏輯）去認知把握對象，通過“普遍”的抽象概念去理解認知“個別”的事物本身，在“語言的陳述”中尋求思想的“客觀真理性”，達到主客體的同壹。

人在區分、認知對象事物的同時，也用語言（邏輯）重新構建、定義了對象，賦予對象某種主體性的“語言結構形式”（“能指”與“所指”的統壹、知性概念的覆合、壹定意義的邏輯命題和圖式等等），使對象“普遍化”、“壹般化”，也就是黑格爾所說的“按照思想創造現實界”（《歷史哲學講演錄》）。人認知把握的實際上已不是純客觀的事物（“物自體”），而是具有某種“語言結構形式”的“語言-邏輯實體”（如山、河、焦急、希望、善良、堅強、友誼、命運、市場、匯率、法制、主權、龍、鳳、上帝、來世等等）。對於人來說，壹切事物都已處在壹定語言（邏輯）的“解釋和定義”之中了，人實際上是生活在壹個由他自己構造、定義的完全語言化、邏輯化的“意義世界”里，語言（邏輯）表達的邊界，就是人的思維活動和“意義世界”的邊界，人根本無從知道語言之外的“純客體”為何物。當然，這個“意義世界”是以人類壹定的實踐和經濟社會的發展水平為歷史前提的。“純客體”對於人永遠都是個無人知道謎底的“謎”，因此，波普爾認為，人類的任何概念性的認知和理論（“意義世界”）對於這個“謎”來說都只是壹個“猜想”，這個“猜想”只有受到經驗不斷地“反駁”和“證偽”（否定），從而得到深化、完善（肯定），才能被“證實”是接近於“謎底”的相對的真理。

這個確定的邏輯化的“意義世界”使人的思維有可能以“人的方式”即主體性的方式，把握住生動的“自然之流”，同時也把本來是渾然壹體的“自然之流”分割成了各種片面、孤立、僵化的不同“事物”（“邏輯實體”）。在這個“意義世界”里，人是定義世界的“言者”，而世界則是人之“言說”對象化的凝結物。語言系統不同，事物的定義也不同，例如，“時空”在牛頓力學或愛因斯坦相對論不同的“語言陳述”中，就是具有不同意義的“邏輯實體”。主體與對象的關系，實際上只是“言者”與對象化的“言說”（“邏輯實體”）之間的關系，“言者”把他自己的“言說”當作了對象，人始終都是在與“另壹個自己”打交道。然而，主體作為“言者”（“定義者”）是“言說”（“意義世界”）的本體，“言說”只是“言者”的派生物。當“言說”反客為主，以“言者”為對象，成為壹種規定、限制“言者”的支配力量時，“言者”就陷入了自我纏繞的困境。各種形式的“悖論”就是集中反映了“言者”自我纏繞和自我限定的困境。“悖論”的實質是壹種語言的誤用，使人跌進了由他自己設置的“語言陷阱”。

試以歷史上幾個著名的“悖論”例子來說明。先看“芝諾悖論”中的“飛矢不動”和“阿基里與烏龜賽跑”：自然界本來是壹個不可分割的整體，物體的“運動”、“時間”和“空間”都是不可分離的，並不存在可以獨立於物體運動的“時間”和“空間”。芝諾先把“時間”和“空間”單獨分離出來，再把“時間”分割為無數個靜止的“時刻點”，再對應這些“時刻點”把“空間”分割為壹個壹個獨立的“位置”。當芝諾把“飛矢”放進這些被分割出來，在現實中根本不存在的“時刻點”和“位置”時，“飛矢”就“不動”了；當芝諾把奧林匹克賽跑冠軍阿基里放進可以無限縮短的“時間”和“路程”（用“無限縮短”偷換了“零時間”和“零路程”）時，阿基里就追不上烏龜了。芝諾的“悖論”並不是發生在現實中的“飛矢”和阿基里身上，而是源於抽象、孤立、僵化地誤用了“時間”和“空間”的語詞，並把誤用的概念當作現實，成為壹種“語言陷阱”。“芝諾悖論”實際上只是芝諾與他自己“言說”之間的“悖論”，是芝諾“意義世界”本身的“悖論”。

人們使用“時刻”、“位置”、“路程”等語詞是為了便於計量、管理“時間”和“空間”，體現了人的主體性的需要和局限。但是，“芝諾悖論”告訴我們，這些靜止、僵化的概念與自然事物之間存在多麽巨大的差異和矛盾。要克服這個矛盾，就必須“否定性”地從反面來思考概念，從“運動”中思考“靜止”，從“連續”中思考“間斷”，從“無限”中思考“有限”，從“聯系”中思考“孤立”，在對立面的統壹中運用概念。只有在辯證的運動中，概念才能脫離僵化，恢覆活力，在相互聯系和變化中把握住生動的對象事物。

“芝諾悖論”把概念的僵化推向極端，放大了僵化概念的荒謬性，實際上是從反面首次提出了“概念運動的辯證法”問題。

“羅素悖論”是壹種“語義悖論”。其壹是“理發師悖論”：有壹個鄉村理發師聲明，他只為那些不為自己刮臉的人刮臉。有人問他，妳是否為自己刮臉？這使他無法回答。因為，如果他為自己刮臉，根據他的聲明，他就不能為自己刮臉；如果他不為自己刮臉，根據他的聲明，他就應當為自己刮臉。另壹個是“說謊者悖論”，可以簡單地表述為：有人說“我在說謊”。根據推理，如果他說的這句話是謊話，他就是在說真話。反之，如果他說的這句話是真話，他就是在說謊話。

語言（邏輯）是交談和表義的工具，語言只有在壹定的話語環境中，指稱壹定的表義對象，針對壹定的交談對象才會有實際意義。這是由語言（邏輯）的本性所決定的。在“說謊者悖論”中，“我在說謊”這句話，除了以它自身為對象，沒有任何話語之外的指稱對象，如同胃中沒有食物，胃液只消化它自己，是沒有任何實際意義的。在“理發師悖論”中，理發師聲明的對象只能是他的顧客，而不應當包括他自己。他是否為自己刮臉，沒有必要公開發表聲明，“言說”中包含“言者”，聲明針對他自己是沒有實際意義的。“悖論”的兩難顯示出的就是“無意義”。

這兩個“悖論”壹個是話語沒有外在的指稱對象，壹個是話語不能把主體（“言者”）與對象（“言說”）區分開來，都是語言的誤用。它們的隱喻意義是，如果“言者”或“言說”不面向真實的“客體世界”，如果語言（邏輯）取消、排除了“言者”之外的“對象”和“他人”，就會形成自我纏繞的“語言陷阱”，在抽象的邏輯演繹中毫無意義地空轉。

如果取消了語言（邏輯），人就不再是高於自然界的“言者”（主體），不僅不能表達，而且也不知道還有表達不了的對象事物。人借助於語言成了“言者”，就只能在壹定的“語境”和“語言的陳述、判斷”中去構建、定義對象，認知把握語言化、邏輯化的對象事物（“邏輯實體”）。因此，“悖論”的困境不是自然物本身固有的困境，而是人認知把握自然物的困境。是語言、邏輯的困境，是人的認知能力的困境，是人只能運用概念在“猜想與反駁”中不斷重建“意義世界”的困境，是人作為“言者”（主體）的困境。

二、辯證法是概念克服“悖論”，認知、還原對象事物的運動規則語言哲學認為，壹切哲學的問題都是語言的問題。其實，壹切認知和思維的問題也都是語言的問題，是語言（邏輯）如何破解“言者悖論”，克服自身主觀、片面、僵化的缺陷，從主體的“意義世界”走向真實的“客體世界”的問題，也就是如何從抽象僵死的語詞概念的“片段”中更真實、更具體、更豐富、更深刻地還原“客體世界”的問題。認知和思維走向客體、還原客體的過程，就是概念的“片段”面向經驗世界，不斷否定自己又重新返回（肯定）自己，由量變到質變的辯證發展的過程。

語言（邏輯）是人認知把握自然的中介，其辯證運動的根本推動力來自於人與自然、主體與客體之間的對立和矛盾。而語言思維的運動必須遵循辯證規則，是因為語言概念及概念體系（理論）對於認知來說，既是隔絕的障礙，又是必經的通道和進步的階梯，只能在肯定與否定、量變與質變的往返運動中不斷豐富、深化自身，逼近對象事物，在語言概念的“意義世界”中，達成人與自然、主體與客體之間矛盾的解決。

凝固僵死的概念隔絕、限制了認知，導致了認知的主觀性、孤立性、片面性和固定性，必須加以克服和揚棄（否定），進而擴展、豐富自己；概念又是認知必經的途徑，認知離不了概念，概念在自我否定，獲得更豐富的內涵之後，只有重新返回自身（肯定），每壹次向自身的返回都是向對象事物的客觀性和真實性前進了壹步。概念認知對象不可能徑情直遂、壹蹴而就，只能是壹個在“肯定與否定”中逐步積累、不斷深化，包含著無數階段的迂回曲折的過程，每壹個階段都代表著揭示了對象某壹方面的性質，達到了壹個新的水平。這種階段性的認知就是壹個由量變（逐步積累）達到質變（新的水平）的過程。在科學發展史上，從“地心說”到“日心說”，從牛頓力學到愛因斯坦相對論，從亞當·斯密的“看不見的手”到凱恩斯的“看得見的手”，都顯示了人類“概念性”認知的這種逐步積累、不斷深化和迂回曲折的階段性和連續性。

人的辯證思維活動類似於寫生繪畫。畫家畫壹個人的肖像，總是用線條先畫壹個輪廓，再分別畫眼睛、鼻子、咀、耳朵、頭發等等，就相當於用語詞概念的“片段”把對象固定下來。然後再對照本人，對各個部位的線條、色彩加以修正，相當於對初始概念的否定。最後定稿相當於在反覆的“肯定與否定”之後的“肯定”。經過反覆修改，由線條、色彩的組合構成畫像相當於“量變”達到了“質變”。經過反覆修訂完成的畫像，相當於經過辯證思維的“概念性”認知，把握住了對象事物。線條和色彩不能代替本人，但可以摹寫本人；概念不能等同於自然物，但可以在辯證運動中不斷逼近自然物。

人認知、還原對象事物依靠的是概念“片段”辯證運動的“總和”，而“總和”是壹個不斷深化、永無止境的過程。人的認知如果拒絕辯證法，在任何壹個“片段”上停留下來，把線條、色彩當作肖像本人，把概念當作對象事物本身，就會立刻陷入主觀、片面和僵化，使主體的“片段”與客體“本身”脫節，使“意義世界”與“自然之流”背離。

在人類的思維和精神活動中，無論是單個概念的形成還是邏輯系統（理論）的建立，都壹無例外地遵循著辯證運動的法則。哥德爾定理告訴我們，“真”大於“邏輯證明”，任何邏輯系統都存在系統本身證明不了的命題，概念永遠不能最後達到“物自體”的彼岸，純粹“概念性”的思辨解決不了“人的思維是否具有客觀真理性”的問題。“意不稱物，文不逮意”（陸機《文賦》）。“理論都是灰色的，惟有生活之樹常青”（歌德《浮士德》）。因此，邏輯系統要更真實、更完全地反映、還原“客體世界”，就必須向經驗和實踐開放，不斷地在揚棄、消解、否定自己中重建自己。理論系統的消解與重建，同樣也是“否定之否定”的辯證運動。

黑格爾認為人的認知是“從壹般到個別”和“從個別到壹般”的雙向合壹的“概念”運動，壹方面是“先驗地從普遍的思想出發，並從其中發展出概念來”，另壹方面是“把經驗提升到普遍性，找出規律來”（《哲學史講演錄》）。黑格爾準確細致地描述了概念思維（“規定性”的辯證運動）認知、還原“客體世界”的辯證過程：“首先這個前進運動的特征就是：它從壹些簡單的規定性開始，而在這些規定性之後的規定性就愈來愈豐富，愈來愈具體。因為結果包含著自己的開端，而開端的運動用某種新的規定性豐富了它。普遍的東西構成基礎……在繼續規定的每壹個階段上，普遍的東西不斷提高它以前的全部內容，它不僅沒有因其辯證的前進運動而喪失了什麽，丟下了什麽，而且還帶著壹切收獲物，使自己的內部不斷豐富和充實起來”。“因此，最豐富的是最具體的和最主觀的”。“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身的”（《邏輯學》）。

黑格爾告訴我們，辯證法就是“純粹的思維在概念中的運動”（《哲學史講演錄》）。人類認知不是從客觀的“個別”感覺開始，而是從主觀的“壹般”概念開始，是“從壹些簡單的規定性開始”的。認知是以“普遍的東西構成基礎”，從抽象返回具體的概念運動。是“最主觀”的概念的辯證運動，達成了對“最豐富、最具體”的客觀事物的還原；是概念向自身回覆的“否定性”實現了對“真理”的認知。沒有語詞概念的整理概括，感覺只是壹片雜亂而模糊不清的“混噸表象”；沒有“否定性”的辯證運動，概念只是壹些抽象、片面和僵化的思想“片段”。取消了主體性的語詞概念及其辯證運動，就談不上人的“認知”，人也就不再是具有主體性的人了。

向外求“真”的認知固然遵循著辯證運動的規則，向內求“善”的心靈啟示和人性回歸也同樣服從於辯證運動的規則。禪宗把人生修行暗喻為三重境界：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。對應的人生經歷和狀態是，人之初天真單純，心態平靜，無任何“執著”之心，觀世事如朗月清風。繼而人在江湖闖蕩，“執著”於求名逐利，人性沈淪，人心奸險，世事亦翻雲覆雨、浪急風高。最後在度盡劫波後退出江湖紛爭，放下壹切“執著”，回覆平常心境，包容是非恩怨，笑對人生波瀾，世事覆如清風朗月。這就是良知覺醒、人性回歸的辯證發展過程。

馬克思、恩格斯早年都是民主主義者，後來宣揚“鬥爭與專政”理論，晚年卻又回歸民主主義，力倡“民主社會主義”學說。陳獨秀、顧準、周揚、李慎之、朱厚澤、李銳、杜導正等中國思想界的傑出代表，同樣都經歷過從追求“自由、民主”到信奉“鬥爭與專政”，最後又回歸“自由、民主”的轉變過程。他們的政治理念回歸與重建的辯證過程，既是思想認知的浴火重生，更是人性良知的大徹大悟。經過揚棄和否定的思想才更加深刻、成熟，迷茫之後覺醒的人性才更加純粹、厚重。

三、辯證法是思維認知的“方法”和知識的“形式”，不是壹種實證的知識自然界本是渾然壹體、流動變化的“自然之流”，並不存在“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“間斷”與“連續”、“靜止”與“運動”、“孤立”與“聯系”、“現象”與“本質”、“偶然”與“必然”、“上”與“下”、“前”與“後”等等區別和矛盾。由於人要從自身特定的位置和方向，用自己特定的方式去幹預、觀察自然，要用確定的語詞（概念）去認知、把握自然，就只能把“自然之流”按照人的尺度加以切割、固定，形成壹個壹個概念的“規定”。人的有限、固定的“規定”相對於“無限”的“自然之流”，就產生出“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“靜止”與“運動”、“現象”與“本質”等等矛盾。

“矛盾”和“辯證法”，並不是產生於自然界本身，當然也不可能是人的觀念對自然界的反映。“矛盾”是產生於語詞概念的確定性和有限性，當人要用確定、有限的概念去認知、把握流動變化、渾然壹體的自然事物時，“矛盾”就產生了。概念只有通過自身辯證的“矛盾”運動，才能認知、把握自然事物，克服概念與自然事物之間的“矛盾”。語詞概念在辯證的運動中認知自然，解釋、定義自然，構建人的“知識系統”，就必然把“辯證法”賦予“知識系統”，使之成為“知識系統”的結構形式。

“形式邏輯”保證概念及概念的判斷和推理本身的確定性與可靠性，“辯證法”則提供壹種使概念的內涵與對象事物達到壹致的思維活動方法。“辯證法”與“形式邏輯”是思維不同層次的規則和方法，並成為“知識系統”的結構形式。然而，“辯證法”並不是壹種實證的知識。物理學、化學、生物學、天文學、歷史學、政治學、經濟學等實證科學，都是辯證地運用概念對各自領域的經驗事實加以分析概括的結果。“辯證法”只是概念認知對象事物的方法，而不是對象事物本身的性質和規律。“辯證法”不能代替各門學科的實證性研究本身，更不能代替實證科學的具體知識（原理、公式、性能、規律等等）。

用“量變與質變”代替對水在不同氣壓和溫度下的物理、化學性質的研究，用“否定之否定”代替對各種植物從種子到莖葉再到種子的生長機理的研究，用“對立統壹”代替對不同社會條件下的各個階級實際生活狀況的研究，不僅是大而化之、淺薄無聊的，甚至是十分危險的。“辯證法”本來是壹種防止概念僵化的思維方法，它要求概念壹刻也不能脫離經驗事實，壹刻也不能脫離具體的認知對象，必須具體情況具體分析。但是，脫離具體認知對象套用“辯證法”，用“辯證法”直接代替各種具體的實證知識，就會導致壹種比概念僵化更可怕的科學精神的喪失和思維能力的退化。

唯物論的本質

作者 惠虎宇 寫於 二零一八年

馬列主義認為，物質是標志客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。意識是人腦的機能，是主觀對客觀實在的能動反映。凡是認為物質第壹性，意識第二性，物質決定意識，意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之，則是唯心主義，所有的宗教及有神論都是客觀唯心主義。

東方哲學：所謂的物質和意識的分歧只是西方哲學特有的二元思維方式下的產物，並非世界的本來面目，物質和意識本是同壹事物，不可分割，物質即意識，意識即物質。世上本無物質和意識的分別，也無所謂什麼唯物主義和唯心主義；宇宙真正的存在方式是“天人合壹”的（分層次的），是充滿靈性的，是有人格的，生命即宇宙，宇宙即生命，萬物都有靈，用人類的哲學語言來概括可以稱作“唯靈主義”。

宇宙時空浩渺無限，生命之迷牽動人心！

茫茫宇宙到底是由什麼組成的？世界的本原是什麼？實體是什麼？有沒有始基物質？

人從哪裡來？生命是怎麼回事？思維是什麼現象？意識是怎麼產生的？精神是什麼？有沒有靈魂？自從有人類起，所有這樣的疑問就始終縈繞我們心頭，成為歷代哲人智者皓首窮經、苦苦思索的終極問題。

關於這些問題的不同解答則影響著不同民族的人生實踐，最終形成了文化差異的不同文明，在這些文明中，具代表性的就是外求的重物質導向的西方文明和內省的重精神修煉的東方文明。

壹、簡述西方哲學對宇宙的理解

西方人對宇宙的理解大體上可以分為三個階段：

第壹階段為樸素的生命科學階段，時間上主要是古希臘的前亞里斯多德時期。這個時期的西方宇宙論保留著壹些上古修煉體悟之學的痕跡，表現出樸素的生命科學傾向，如泰勒士認為“萬物都充滿了神”，畢達哥拉斯認為靈魂是不朽的東西，並且在輪迴中可以轉變為別的生物，恩培多克勒據說行過神跡，蘇格拉底為見證神諭而獻身，而柏拉圖的宇宙生成論則是與猶太教的創世說可以相提並論的另壹種西方神創論文化傳統。前亞里斯多德階段的西方文化多認為宇宙是有人格的，是充滿正義的，是善的，是美的，萬物有靈，“美德即知識”，人類認識的第壹個起點應該從認識善與行善開始……等等。這些認識在思維傾向上多具有東方“天人合壹”和“知行合壹”的思維特徵，但這些有益的探索在後亞里斯多德階段的西方哲學傳統中卻被基本否定了。

第二階段為形而上學階段，時間上是從亞里斯多德開始到19世紀馬列主義誕生。從這個階段開始，以純邏輯推理代替樸素生命科學（內證體悟的學問）的形而上學宇宙論大行其道，並成為西方哲學思考宇宙的基本思維模式。其實，西方形而上學的宇宙論最早可以追溯到巴門尼德的時代，之後由柏拉圖繼承，最後在亞里斯多德那裡基本完成，亞氏之後的西方哲學對宇宙的思考已經完全變成了邏輯演繹，再也見不到“體證”（這裡指內證，修煉體悟之實證）的因素，這種思維傾向也影響了西方神學的發展，使神學（本是修煉體悟之學問）被哲學化，中世紀的神學家們在把神學向世俗領域延伸時，無不是使用柏拉圖或是亞里斯多德的理論體系、來作神學的論證，因此也產生了西方哲學的壹個基本問題——理性和信仰的對立問題（這個問題容以後有機會再說）。這個時期的情況非常複雜，但無論是信仰還是理性，在形而上學的體系中，都沒有把神否定掉，西方神學和哲學在對待上帝的問題上似乎產生了驚人的默契！西方形而上學的最高階段是黑格爾哲學，他的哲學揭示了宇宙的部分規律在形而上學中真實而完整的體現。

在這個階段的後期，形而上學出現了主體性轉向，即由本體論探索轉向認識論研究，表明西方哲學有回歸古希臘傳統的傾向，即哲學探索由關注宇宙本體開始回歸以關注心靈為主要特徵的前亞里斯多德階段。

第三階段為無神論階段，時間上為從馬克思主義開始到現代。西方傳統形而上學在近代遭到了顛覆，產生了種種分化，大概有這麼四種情況：壹部分形而上學被所謂“實證化”（西方的實證科學僅僅局限於外部經驗層次上的求證，與中華的內體驗實證科學有天壤之別），產生了近代西方的自然科學；壹部分與具體科學分離，降低為在方法論的層次上，從抽象和具體的關係上、為自然科學及社會科學服務，而之前由形而上學主導下的對宇宙的探索工作則讓位於自然科學；還有壹部分則在近代興起的哲學轉向思潮下被改造為主體性哲學（形而上學的重心由本體論探索轉向認識論）；而最高級的黑格爾哲學卻被最淺薄的馬列主義毀壞，變成了唯物的辯證法。這個時期，壹方面是傳統形而上學遭受到實證科學及哲學研究主體性轉向的挑戰而被新的思想體系所取代，另壹方面則是自然科學的興起逐漸取代了傳統哲學和神學對宇宙的解釋權，這也為偽科學的出現提供了機遇，達爾文的進化論假說正是在這個時期出現，併為馬克思主義的產生提供了所謂的“自然科學基礎”。自然科學取代形而上學的壹個後果就是，人們對宇宙的敬畏逐漸喪失，產生了妄自尊大的改造自然的狂熱，這種偏執傾向中最嚴重的就是馬列主義的無神論與實踐哲學，這種被冠以最徹底的唯物主義的學說實質是把壹切傳統哲學中最深奧的部分全部否定掉，從基本觀念到思維方法到行為準則上對人類認識宇宙的過程進行了壹次徹底的大顛覆，它導致近現代人類社會從天人關係到社會關係出現了前所未有的全方位的大混亂（下文詳述）。

[注：之所以把這個階段命名為“無神論”階段，乃是因為這個時期出現了歷史上從未有過的系統的無神論思想，如馬列的歷史唯物主義，它以暴力方式改變了數十億人的信仰，給世界帶來了紅色恐怖。]

第壹章小結

現代人從自身的局限性出發，不了解古代聖人智者的高級學問，總以為那隻不過是古代認識水準低下時對自然的主觀猜測，孰不知真正認識水準低下的恰恰是所謂的現代人類，真正進行主觀猜測的恰恰是現代人對上古修煉學問的態度。人類5000年的歷史並不是現代人所想像的那樣不斷的發展前進，從高層次來看恰恰是在後退，表現在見識上就是智慧越來越遠離我們，在哲學領域出現了越來越反智慧的低級淺陋的唯物主義。

這是指西方的情況，而中國的高級學問在近代只是從儒學退步到西方哲學的層次上，如果沒有馬列主義的暴力入侵，現代中國最低將會在哲學的層次上等待神對人類救世福音的洪傳（如果沒有馬列主義破壞民族文化，傳統修煉文化在現代中國文化中至少會佔壹半的比例）。為了便於讀者理解馬列主義的淺陋，筆者對人類歷史上所出現的各類學問進行壹個層次性的簡單分類。如下：

第壹級的學問：佛法（包括釋迦牟尼、老子、耶穌所傳的壹切度人的超常學問，就是出世修煉）第二級的學問：儒學（堯舜禹湯文武周公孔孟等所傳的內聖外王的學問，比佛法低壹級別的入世修煉）第三級的學問：哲學（脫離實修實證僅僅靠邏輯推理來探索宇宙和人生的那些學問，就是形而上學）亞里斯多德以後西方幾乎所有的學問都屬於形而上學體系或從這個體系中分化出來，如“外實證”的自然科學（從形而上學中分化出來的）；作為方法論的經驗主義、理性主義與實用主義；被形而上學化的基督教神學（不是指聖經,是指基督教學者們的學術作品）；中世紀的形而上學宇宙論；黑格爾的邏輯學；及近代哲學轉向後的壹系列主體性哲學等等。

馬列主義根本就排不到人類知識學問體系中去，它在學問上什麼都不是，相對於近代西方哲學中出現的主體性轉向，我也給馬列主義劃個流派吧，就叫“獸類性轉向”，意思是說馬列主義把人類向高級生命（神）學習的正常歷史規律全部否定掉，教導人類轉而向禽獸學習，學習叢林法則，學習妳死我活般的對立鬥爭，學習只注重物質需求的生理性生活，並且不滿足於動物只會適應自然的低級屬性，而要改造自然戰天鬥地。如此壹來，馬列主義相當於要毀滅人性與人類而創造壹個新的物種——改造自然的高級野獸，這不就是馬列主義關於人的定義嗎！

二、馬列主義唯物論對宇宙的理解

西方哲學（二元思維下）從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義（注：關於實用主義的介紹可參閱筆者《誰是真正的實用主義者》）。對馬列主義來說，他的學說中缺少倫理學部分，因為它是獸類性轉向，不需要倫理學；另壹方面，他的學說中也沒有超自然部分，因為在馬列主義的宣傳中，神的天國是不存在的；最後，馬列主義據說是揚棄了經驗主義與理性主義各自的缺陷，“挽救”了頭腳倒置的黑格爾的辯證法，創立了唯物的辯證法。因此，根據西方哲學的體系，馬列主義可以分成五個部分來認識：本體論、認識論、自然觀、歷史觀以及辯證法，由於本體論和自然觀在馬克思那裡是重合的，所以，實際上是四個部分，即唯物的自然觀(本體論)、唯物的歷史觀、唯物的認識論、及唯物的辯證法。

這壹部分先講講馬列主義的本體論，即唯物的自然觀。本體論說簡單壹點就是研究宇宙(或存在)是什麼的學問(即世界的本原或本體是什麼)。

1．哲學史上第壹偽命題——物質第壹性原理

相對之前的哲學家對宇宙所進行過的宏大的思辨研究來說，馬列主義並沒有進行過類似的工作，馬列主義對待傳統本體論的態度是取消主義，認為傳統“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”。所以，以改造世界為目地的馬列主義無須花時間去細究以往本體論中那些邏輯高明的學說，也沒有想過要對宇宙的存在及歷史進行深入細緻的前沿性探索，這也本無可厚非的，但問題在於，壹個什麼都不研究、也不注意推究別人學問高明之處的門外漢，卻怎麼敢以壹種無可置疑的語氣把前人的壹切研究成果全部否定了，難道是這人的學問真的達到了前所未有的絕對高度？要麼就是這幫人狂妄淺薄到對複雜世界壹無所知的程度吧！

脫離了形而上學的邏輯論證，也缺乏“西方實證科學”的實踐深度（馬恩列斯本身並非科學家，對自然科學的深刻道理也知之甚少），馬列主義只能以自創的簡單粗糙的認識論來代替歷史上複雜的本體論探索，這使得“宇宙是什麼”對馬列主義來說只剩下壹個光禿禿的名詞——物質，宇宙就是物質，物質就是客觀實在，這相當於說“他爹就是他爸，他爸就是他父親”，至於他父親從哪裡來，對不起，這個問題不需要探索，只要能感知、認得他父親、改造他父親就行了。於是，列寧進壹步解釋到“物質是標志客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。”我們知道，這並不是壹個本體論的表述，它只是以“如何認識宇宙（宇宙在馬列主義那裡等同於物質），宇宙與我們的關係”的認識論角度取消了傳統形而上學關於宇宙本體論的探索，把人類的認識視野從最深奧的宇宙規律探索拉回到最膚淺的關於宇宙的同義反覆的概念表述上。另壹方面，“宇宙（物質）不依賴於我們的感覺而存在”，這是壹個沒有經過任何邏輯證明也不可能被經驗所證實的“偽命題”，（可參見下文休謨的徹底經驗主義的論證）然而，這個偽命題卻作為馬列主義整個學術大廈的地基而被稱為“物質第壹性原理”，最淺陋的辯證唯物主義（馬列主義的別稱）就這樣以壹種狂妄無知的態度宣告自己誕生了，於是，最複雜的本體論探索在馬列主義這裡就只剩下壹句“世界統壹於物質”。在二元分化的世界里，如果連物質和精神的基本關係都沒有被明確證實 ，又如何能得出“世界統壹於物質”而不是“統壹於精神”呢？可見，馬列主義的唯物論只是邏輯暴力下的空中樓閣而已。

2．從西方的“二元思維模式”到馬列的“對立思維模式”

這裡再提壹下西方哲學另壹個基本問題，即壹元和二元的問題。

西方哲學中宇宙被理解為物質和精神兩部分，這是典型的二元思維，而在中國，宇宙是物質和精神的統壹體，物質與精神是同壹個事物，不分彼此，宇宙是有人格的，天人合壹，萬物有靈，這是壹元思維。整個西方哲學大部分都是二元思維，這導致了西方哲學中物質和精神、理性和經驗、形而上和形而下、唯名和唯實……等等的分歧和爭論，但這些爭論大多在理性的態度下被限制在學術爭鳴的領域，都表現為“邏輯之爭”，從來沒有演變為階級對立下的不可調和的“立場之爭”；另壹方面，在這種基於物質和精神二元劃分的對立性思辨中，也產生了唯物主義和唯心主義這樣的說法，但都屬於邏輯上的偏重，從來沒有馬列主義所說的基於立場性的唯物主義和唯心主義的學術派系存在。在二元思維下，西方哲學的劃分也正如本章開篇所述，從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義。西哲史上只有馬列主義壹家是以自己狹隘偏激的目光，在二元思維的前提下，對西方傳統哲學進行了絕對對立的唯物主義和唯心主義的立場性劃分，這完全顛覆了西方哲學的本來面目，使西方哲學中性的“二元思維”被進壹步改造為馬列主義的惡性的“對立思維”。

[注：西方哲學中的唯物和唯心的區分僅僅表現為觀點的對立，而馬列主義中唯物和唯心的區分表現為立場的對立，它們二者同名異質，內涵完全不壹樣，馬列主義是以“立場論”歪曲了西方正常的二元邏輯思辯。

立場是原則性的邏輯，而觀點只是應用性邏輯的產物，在相同立場下，完全可以對同壹個問題產生不同的看法，如家庭成員對家族裡的壹對夫婦的婚姻危機問題發表意見，他們的立場都是壹致的，就是為這對夫婦的幸福著想，但觀點卻是千差萬別，有的人讚成離婚，有的人建議繼續壹起生活。

西方哲學中的唯物和唯心都是基於相同立場的產物，這個立場就是探究人類的理性和智慧，建立確定的知識體系，而馬列主義的立場卻是要改造世界，以暴力手段摧毀舊制度，所以，它才要以立場論在學術領域制造根本的對立。關於立場問題的研究及破馬列狹隘偏激的立場論，請繼續關注後續文章《混淆是非的立場論》]

看看馬列主義基於立場論和對立思維模式下對西方哲學的歪曲：

馬列主義認為，堅持物質第壹性，物質決定意識（精神），意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之就是唯心主義。唯物主義分為三個階段：壹古代樸素的唯物主義，主要指前亞里斯多德階段的泰勒士、赫拉克里特、德莫克里特等人的始基論（原初物質論）；二近代形而上學的唯物主義，主要指以牛頓力學原理為基礎的機械論和以道爾頓原子理論為基礎的物質結構論；③辯證的唯物主義，就是馬列主義的客觀實在論。唯心主義分兩種情況：主觀唯心主義和客觀唯心主義，所有的宗教（有神論）都是客觀唯心主義。唯物主義是真理，唯心主義是謬誤。在唯物主義中，以前的唯物主義具有樸素的真理因素，而辯證唯物主義則是完全的絕對的真理。

根據馬列主義的基本立場和原則，馬列主義教士把所有的哲學（甚至中國的內證體悟的修煉之學）都壹概劃分成唯物主義和唯心主義，把人們在宇宙探索過程中的不同觀點的思辨研究統統看成是階級對立下的狹隘立場的產物，把與辯證唯物主義不同的所謂“唯心主義”和“形而上學的唯物主義”統統看作是完全謬誤或者是部分謬誤的舊哲學。以至於在大陸做學問，道理和邏輯不是第壹原則，堅持什麼樣的立場才是搞學術的第壹原則，真理和謬誤之間的界線完全是以辯證唯物主義的立場來劃分的，這既是對獨立學術精神的最大的玷污，也是對真理的最粗暴踐踏。

其實，二元思維下西方的哲學無非是以各自偏重的角度共同探索了宇宙在形而上學中可能的全貌，它們看似對立的觀點實質只是不同角度下的不同內容，並非是同壹角度下的不同觀點，在內在邏輯上，它們有時恰恰是壹個整體學術體系下不可缺少的組成部分（基於共同立場）。而且西方哲學中無論是唯物主義還是唯心主義基本上都是有神論，在自己的學術體系中都可以推導出神的存在（雖然他們對神的解釋和理解是完全不壹致的），只有馬列主義既用語言暴力否認神的存在，又不能在邏輯和事實上證明神的不存在，屬於最不講理最無賴的壹種“學術”，所以，馬列主義實質是偽學術、偽哲學。

第二章小結

如果說，西方傳統哲學只是在錯誤的二元思維的前提下對宇宙進行了盡可能的邏輯正確性探索，那麼馬列主義則是在錯誤的二元思維前提下對宇宙的理解進行了無邏輯的語言暴力強制，使它的宇宙學（辯證唯物主義的客觀實在論）邁進了更加錯誤的死衚衕。而且從語言邏輯的暴力最終演變為共產主義革命及共產黨政權的行為暴力，也恰恰反證了其學說之荒謬，所以只能依靠暴力手段來強制人們接受。

三、淺析馬列主義唯物的辯證法、認識論、歷史觀之荒謬性、淺陋性與反動性1．“唯物的辯證法”——最無恥的學術抄襲

在中國大陸，人們對哲學的理解除了唯物主義，就是辯證法，以為哲學就是這麼兩個簡單的立場問題，即不是探索什麼的問題，而是堅持什麼的問題，於是堅持唯物主義和辯證法不但成為中國大陸所有哲學體系的基本內容，而且也更被強迫規定為人們日常生活的行為準則。什麼是辯證法，這個問題先不探討，留待下壹篇文章專述。

馬列主義的辯證法從頭到尾全部來自黑格爾的學術，這早已是公開的事實，只是馬列主義說自己的辯證法是唯物的，而黑格爾的辯證法是唯心的，他對黑格爾辯證法進行了揚棄，所以本質上是不壹樣的。這裡且不論黑格爾的辯證法到底是不是唯心主義，只說如果這個理由成立，那麼筆者能不能把牛頓的力學三大定律揚棄壹下？說牛頓原來的力學定律是唯心主義的，是基於有神論和絕對時空觀下的產物，而筆者的唯物的三大定律是在無神論和相對時空觀下對物質運動的經驗總結。這樣根據正宗的馬列主義基本原理創造出來的《唯物的自然哲學的數學原理》是不是應該成為中國大陸的最新科學成果？這個想法壹點也不好笑，根據馬列主義對牛頓哲學的看法，情況正是如此（即馬列主義認為牛頓的哲學是客觀唯心主義）。

黑格爾辯證法中的三大基本定律是西方哲學關於整個宇宙運動的最高的哲學總結，如果連牛頓的力學三大定律都不能進行類似的唯物主義改造，那麼有什麼理由可以對西方哲學中有關宇宙的最高哲學規律進行如此荒謬的篡改呢？

可見，所謂的唯物的辯證法就是徹頭徹尾的學術抄襲，其辯解理由荒謬可笑，不但在邏輯上不能自圓其說，在現實中更是為真正學術精神所不容。除了這個抄襲所得的最有價值的辯證法，真不知道馬列主義還能剩下什麼？而且馬列主義把本屬於本體論的黑格爾辯證規律當作方法論使用，使黑格爾哲學精緻的本體論蛻變成了毫無意義的繞口令似的“唯物的辯證法”，本身就已表明缺乏了本體論的馬列主義在邏輯上將會是多麼的蒼白和淺薄。這個問題也留待下壹篇文章敘述。

最後，簡單羅列壹下黑格爾所揭示宇宙與思維運動的辯證規律：

壹對立統壹規律（又叫辯證矛盾規律）；二品質互變規律；③否定之否定規律。

希望中國大陸的學生讀到這裡能明白，這是黑格爾的學問，不是馬克思的學問。

2．“唯物的反映論”——哲學史上最淺薄的認識論2.1西方哲學中的認識論

認識論就是研究人類知識的來源、知識的可靠度、人類的認識能力等問題的哲學學問，認識論和方法論在哲學體系里基本是重合的，因此，在二元思維模式下，西方哲學的認識論從古到今實際上有三條線索：經驗主義、理性主義、實用主義，西方哲學中的懷疑論屬於經驗主義體系。

西方哲學認識論的主要分歧在於理性和經驗，這兩條認識路線之間的爭論最早可以追溯到柏拉圖和亞里斯多德的時代，體現為柏拉圖“形相論”的“分有”和亞里斯多德“形式邏輯”的“推理”之間的對立。但這並非馬列主義所認為的那樣是唯心主義和唯物主義之間的對立，事實上，西方理性主義和經驗主義只是在二元思維前提下分別研究了永恆存在的靜止領域和生成的動態領域，共同完成了在西方哲學體系下對壹個完整世界的可能的探索，誠如上文所述，它們之間的對立只是體現在研究領域、研究角度的不同，在其學術體系的底層邏輯上，很多時候恰恰是壹致的。

比如柏拉圖的“形相論”說萬物都有壹個純形式的原形（相，或者是形相），萬物都是從那裡“分有”出來（就象從壹個整體車床的不同模子里澆注出來），相是不變的，先於事物而存在；亞里斯多德反對柏拉圖把事物的形式和質料分離，他說不存在沒有質料的純形式，並在形式和質料統壹的前提下運用“四因說”（形式因、質料因、動力因、目地因）解釋了在現實世界萬物的生成和運動變化的規律。但在涉及到運動的根本原因時，從潛能和現實性之間的邏輯推理中，亞里斯多德不得不承認在邏輯上有壹個“純形式的現實性”（就是壹個沒有潛在性的目地，即它本身不再向前運動變化）作為“不動的推動者”（第壹因）來引導著事物向自己生成變化，這個“純形式的現實性”是先於變化而存在的。簡單壹點，相當於柏拉圖說“萬物運動從形式（相）中來”，亞里斯多德說“萬物運動靠形式（不動的推動者，純現實性，沒有潛在性的目地）來推動，並向這個形式中走去。”這不是殊途同歸嗎！

再比如說，近代經驗主義的代表、被馬列主義看作是機械唯物主義者的霍布斯，他的認識路線秉承亞里斯多德的傳統，即通過觀察建立起公理、再從公理出發進行演繹推理來獲得精確的知識，但是在涉及“人類活動”的第壹因時（霍布斯將專屬於人類和動物的運動分為兩種：壹作為生理功能體現的生命運動，如脈動、營養、排泄、血液流動、呼吸等；二作為人類自然活動能力體現的自發的運動，如走動、說話、肢體的有意運動等）[1]，他又不得不認為“因為走動、說話以及類似的自發運動總是依賴對是否、以何種方式、以及什麼的在先的思考。所以很明顯，想像是所有自發運動的最初的內在的開端。”[1]這個“想像第壹因”之說與同時代理性主義的代表、被馬列主義看作是唯心主義者的笛卡兒的“理性第壹因”之說（我思，故我在）在邏輯上已經是同出壹轍了。

可見，西方傳統的認識論並非表現為唯物主義和唯心主義之間立場和路線上的不可調和的對立，誠如前文所述，理性和經驗的偏重只是認識角度的差異而已，而且很多經驗主義的哲學總是在本體論上不約而同的回歸到理性主義那裡，這既體現了西方傳統形而上學在本體論和認識論上的內在統壹，又表現出理性主義和經驗主義在內在邏輯上的壹致性。

當經驗主義在本體論方面回歸理性主義時，理性主義則在思維模式上向壹元思維靠近，這是西方哲學在自身邏輯體系下的必然表現，這就象壹個彈簧被拉開時必然產生回歸原位的反向拉力壹樣。笛卡兒的理性主義哲學固然是二元思維，但已經開始使用“直覺”作為人類理性的第壹因，在思維方式上，“直覺”更能彌合傳統哲學主客二元分離下的“感知”（經驗）和“分有”（理性）之間的裂痕，使它們向壹元思維回歸。

笛卡兒的“直覺”只是作為尋求確定性知識的基礎，到了柏格森那裡，“直覺”已經開始成為壹種認識世界的方法，成為壹種把意識和物件同壹起來的動態性的“綿延的過程”。從“繞行和進入”的關係中，柏格森揭示了通過從外部觀察（繞行）並以符號化來表達的近代自然科學感知世界的分割分析法之不可靠性，這種依靠分析方法的“科學的意義最終只能是對它所分析的物件的性質的歪曲”[1]，因為“在每壹個例子里，分析的理智是通過摧毀事物的本質來認識事物的”[1]，特別是在認識主體時，“從外面來感知構成壹個人的本質的東西是不可能的，因為在定義上他的本質是內在的。”[1]因此，有另外壹種認識自我的方法，它就是“直覺”，直覺“指的是……當下的意識，壹種與所看到的物件幾乎不可分的眼光，壹種接觸甚至重合的知識。”[1]在柏格森眼裡，直覺代表著“進入”物件的方法，“借此壹個人置身物件之中，從而能夠與物件所具有的獨特的因而不可表達的東西重合起來。”[1]可以看出，柏格森已經從邏輯上間接的懷疑到了“主觀和客觀能否分離”這壹西方哲學真正的死結，並且明確的提出只有“直覺”才是認識事物最可靠的方法，而正式終結西方哲學的二元思維模式、建立起真正直覺主義壹元思維模式哲學體系的正是與柏格森出生在同壹年的胡塞爾。

胡塞爾創立了後現代主義最核心的哲學體系——現象學，它動搖了西方自柏拉圖、亞里斯多德開始的傳統哲學的基本思維模式（主客二分），宣判了西方傳統形而上學的死刑。胡塞爾尊崇笛卡兒為現象學真正的創始人，這也反映了“直覺主義”這種思維方式在近代西方的真正發展歷史。現象學消解了傳統哲學中“現象和意識”（即客體和主體，經驗和自我）之間的分歧和對立，認為對經驗的更精確的描述可以表達在三個詞項當中：“我思某物”（ego cogito cogitatum），意識總是對某物的意識，相對而言，笛卡兒的“我思”僅僅只是兩個詞項“ego cogito”， 僅僅只是壹股純粹的意識流，而胡塞爾否定了這個純粹自我的存在。因此，對胡塞爾來講，意識的本質就是“意向性”，事物就是我們意識到它們存在的東西，我們對事物的感知由我們對意向物件的籌劃所構成，“意向性”既是意識本身的結構，也是存在的基本範疇。也就是說，胡塞爾根本不認為意識和現象有區別，他以“意向性”這個哲學範疇統壹了以往有關二者之間的所有爭論，宣告了壹種有別於西方傳統二元思維模式的新的徹底的壹元論哲學的誕生（如果我們熟悉東方的佛道修煉，那麼對於現象學的基本思路可以說是壹目瞭然的）。

現象學的誕生，對西方哲學來講猶如石破天驚，它在本體論和認識論領域全面終結了西方傳統形而上學。在本體論方面，現象學揭示了“現象即本質”，本質不是超驗的，而是徹底經驗化的東西，本質並不是“實有”的，而是“生成”的，因此，傳統形而上學所追尋的終極性、始源性的“本體”事實上是不存在的，真正值得關注的本質就是“顯現自身”（生成），本體就是“具意向性的主體”；在認識論方面，現象學揭示了“現象不是被感知的，而是構成的”，因此，不存在主客體的區別，也沒有獨立於主觀之外的自然（宇宙、或是客體），存在只是被意識到的存在，而意識也是關於某物件的意識，這等於宣告了傳統的基於主客二分的“感知主義”（理性主義和經驗主義共同承認的認知路線，只是在強調感知和心靈的不同功用方面二者有分歧）的認識論都是空中樓閣，而基於壹元思維的“直覺主義”的意向性認識論才是認識的真實基礎。

值得注意的是現象學又被稱為“最徹底的經驗主義”，它的出現從理性主義這條線索上來看，可以追溯到笛卡兒的“直覺主義”，而從經驗主義的角度來看，又是秉承了近代從洛克開始經貝克萊而到休謨的經驗主義傳統，特別是休謨的懷疑論（休謨把經驗主義貫徹到最嚴格的程度，因他連自我的觀念都要否定掉，所以這種最徹底的經驗主義在哲學史上又被稱為懷疑論）。休謨排除了洛克和貝克萊經驗主義中殘留的形而上學部分，以最徹底的經驗主義的方法否定了任何“實體”存在的可能，他的邏輯是這樣的：既然我們的壹切觀念都來源於經驗（與我們的經驗不可分割），那麼“壹個獨立我們經驗之外的客體”的觀念又是如何形成的呢？我們的感覺並沒有告訴我們事物獨立於我們而存在；另壹方面，我們經驗不到壹個“自我”的觀念，因為我們經驗到的自我總是與冷熱、愛恨、苦樂、喜怒等壹系列的感覺分割不開的，“它們除了壹束或壹堆知覺之外什麼也不是”[1]。休謨以這種最嚴格的經驗主義邏輯論證了“沒有獨立於主觀的客觀實在，亦沒有獨立於感覺之外的理性自我”。這種最徹底的經驗主義的認識論在思維模式上已經和現象學的認識論完全契合了。

可見，理性主義和經驗主義的分歧最終在現象學中被統壹起來，這不是在心物（主客體）二元分化條件下的“辯證統壹”，而是將二元世界重新合二為壹的“還原與歸壹”，是思維方式上的徹底更新。

由最初的樸素生命科學的壹元思維分化為形而上學的二元思維，再由形而上學的二元思維向“去形而上”的壹元思維回歸是西方哲學史中壹條清晰的邏輯軌跡，它既展現了西方哲學在錯誤的方向下依據自身努力所進行的迷途知返的艱難進程，也顯示出近代以來，特別是在西方“外實證的自然科學”大肆侵蝕東方修煉之學以來，壹種冥冥的天意在暗中調整著西方文化中這壹切錯誤的傾向，使之向宇宙大道回歸和靠近。現象學以西方文化自身的體系對西方哲學傳統進行了自我的否定，開創了西方文化中真正人文的、理性的、真知的認識宇宙的哲學路線，在知識體系中向上可以銜接到中華文化的儒學層次。可見，西方哲學的終點正是中華文化幾千年前的起點，這就是人類兩大文化體系在近代經過血與火的衝撞後所求證出的真實結果！中華文化和西方文化的優劣之別，對國人來講，也應該在“五四”後近壹百年的實踐中有壹個基本的定論了。

2.2馬列主義的認識論

當西方哲學全面回歸中華文化時，馬列主義卻表現出對這壹歷史潮流徹底的反動，可以這麼說，在每壹個領域，馬列主義都是把西方哲學中的錯誤傾向發展到了它的極端化形式。

馬列主義的認識論基於西方傳統的二元思維模式，但又表現出不同於西方哲學中理性主義和經驗主義在邏輯上互補映襯的傾向，它用所謂的“辯證法”來處理經驗主義和理性主義之間的邏輯分歧。辯證法到了馬列主義那裡已經退化為壹種最無聊的語言遊戲，它不對任何問題進行深入的探討，而只是對問題進行“亦此亦彼”的調和，比如在面對西方哲學中經驗和理性之爭時，馬列主義這麼解決：“認識分為感性和理性兩個階段……感性和理性不可分割，感性中有理性，理性中有感性……”至於感性認識可分為感覺、知覺、表像及理性認識可分為概念、判斷、推理等等關於二者的更精確的學問則大多都不屬於馬列主義自己的學術體系。所以，馬列主義的認識論既不是西方傳統的理性主義也非經驗主義，而是其自己標榜的所謂的辯證唯物主義。

[注: 經驗主義和理性主義都強調主體的功用，如感覺和意識,二元的經驗主義承認有壹個獨立的理性世界存在，這當然也是理性主義的基本觀點，壹元的、徹底的經驗主義則否認任何獨立於感覺之外的客觀存在和理性世界（主觀存在），而辯證唯物主義卻強調客體的獨立性，強調客觀存在不以人的意志為轉移，所以它們完全不是壹路的。]

辯證唯物主義的認識論叫做反映論，它首先規定有壹個獨立於感覺（經驗）和意識（理性）之外的客體存在著，而認識的本質是人類的感覺與意識對這個在感覺和意識之外的客體的反映，這從邏輯上怎麼可能呢（見前面的現象學及懷疑論）？整個馬列主義體系都是非邏輯的、反邏輯的，它的認識論依然如此。前面說過，馬列主義沒有本體論，是以認識論來代替本體論的，而它的認識論的前提（物質第壹性原理，即客體獨立於感覺和意識之外存在）又是壹個經不起邏輯檢驗的偽命題，因此，馬列主義的認識論基本上是空話、繞口令語言遊戲及邏輯暴力的集合體，我們可以壹項壹項來看。

“認識的來源是實踐活動”，這是大空話。在西方哲學中，關於認識的哲學問題有：實踐中感覺如何產生經驗，這種經驗的本質是什麼，它可靠不可靠，理性為什麼可以超越經驗，理性的來源是什麼……等等，貝克萊、休謨、康得、笛卡兒、胡塞爾等都是在探索這些更細緻的問題時總結出了智慧的學術體系，它們研究的對象是實踐中產生的認識的更精緻部分或者更深刻部分，只有馬列主義僅僅把這個大空話當作大發現，而不能提供任何內部邏輯上更明晰的知識（提醒壹下，空話壹般是最大的實話，但同時卻又最無知識含量，它不等於學問，學問是更精緻的細節。）“認識的過程分為感性和理性……”（見前文），這是繞口令式的語言遊戲，沒有解決任何邏輯及實際的問題。西方哲學中的經驗主義和理性主義都在認真探索感性和理性的內部規律，在解決其中的邏輯問題時最後不約而同的回歸到了現象學那裡，合成了感性和理性在壹元思維中真正統壹的高級哲學體系，而馬列主義卻只是用所謂的“辯證法”在語言上調和了二者之間表面上的分歧，既沒有解決任何邏輯問題，更無任何高明的邏輯上的創建。

“認識的本質是主體對客體能動的反映”，這是邏輯暴力。上面講過，獨立於主觀之外的客體是否存在，馬列主義沒有給出任何證明，以此為第壹原理，屬於邏輯的暴力。而且這個問題已經被現象學及懷疑論的壹元性邏輯所徹底證偽（亦被現代自然科學所否定，微觀領域沒有主客體的區分，宏觀領域所謂的主客體不過是人的感覺所造成的壹種幻覺欺騙而已）。所以，這種反映論的前提就已不存在，以後的推論更是無稽之談。

“實踐是檢驗真理的唯壹標準”，這既是空話，又是邏輯暴力。因為壹方面，對於實踐如何檢驗真理，馬列主義依然站在錯誤的主客二分的立場上，認為主觀應該去符合客觀，可見，它並不懂得真正實踐檢驗的含義；另壹方面，面對數學上的無窮問題（求極限）的純邏輯證明，馬列主義又不得不承認邏輯證明也是檢驗真理的有效手段（強調邏輯證明和實踐檢驗的辯證統壹），但是，既然邏輯證明可以超越現實中有限的實踐證明，那麼整個西方哲學中形而上學的宇宙論邏輯體系又怎麼可以被不經任何邏輯分析的誣衊為錯誤的唯心主義哲學呢？沒有任何邏輯成分的馬列主義認識論又有什麼資格指責理性主義中那些高明的邏輯推理為唯心主義的先驗論呢？

[注：真正的實踐檢驗分為兩個層次：壹天人合壹，個人內體驗對佛法（包括道）的實修實證，二知行合壹，道德天命觀及歷史規律在社會生活中得到體現，人們敬天畏命，過著合道的生活。

西方自然科學依然是主客二分的產物，是二元思維下的外實證學問，是人類依靠外部感覺探索世界的延續，它的方法論可以在現象學那裡被否定，西方自然科學至今依然沒有探索到壹元的真正的實證科學——生命科學的真諦，西方自然科學所檢驗到的學問，只有“用”的價值，卻沒有“真”的價值，即只有效用的價值卻不是真理。這個道理在中華文化中的層次上更容易理解，所以，近代自然科學的所謂實踐檢驗，並不是真正能升華人類理性，貫通理性與信仰之間所有藩籬的那種真正實踐檢驗。]

可見，馬列主義的認識論既不符合西方哲學的邏輯演證原則，更與中華文化內證體悟的修煉法則背道而馳，它除了以武斷的立場到處歪曲人類文明的精華以外，在學問上並無任何高明的創建，它的唯物主義反映論是哲學史上最淺薄最無知識含量的認識論，屬於最幼稚的水準。

3．唯物的歷史觀——史上最血腥反動的歷史觀3.1西方哲學中的歷史觀

歷史觀就是人們對社會和歷史發展規律的基本看法，歷史觀屬於歷史哲學的範疇，它研究的是歷史的邏輯體系，而不是歷史的現實材料。

西方的歷史哲學壹般都和超自然哲學（神學）有著緊密的聯繫，在大部分時間里是作為神學的壹部分而出現的，特別是中世紀，以奧古斯丁和阿奎那為代表的基督教神學家將西方哲學和基督教教義進行了最嚴格的邏輯結合，使基督教神學的歷史觀在那個時代曾達到了登峰造極的地步。

神學主要回答人從哪裡來？到哪裡去？人生的目地和意義在哪裡？而這正是歷史哲學的最高學術追求，歷史哲學和神學的結合表明了人生的目地將會從高層次中尋求到解答，因此，雖然基督教神學被哲學化（形而上學化）後道法的層次在降低，但對於世俗的歷史哲學的統籌，使它依然可以在壹定程度上維繫著人類對神的敬仰和對自己生命意義的正確看法，這是中世紀神學歷史觀的積極貢獻。

由於西方文化是利益導向的文化（可以參考《伏魔十三式》）第5式，世俗的利益追求必然與神學的超世俗追求產生價值觀上的衝突，世俗哲學與神學的對抗是遲早都要發生的事，這就是所謂的文藝覆興運動。文藝覆興產生了兩個結果：壹是神學和世俗哲學的分離，這個過程也伴隨著近代自然科學的產生，在否定神學的世俗哲學和破壞和諧的自然科學的雙重作用下，神的教誨越來越遠離人類；二是教權和政權的分離，使世俗生活的追求從宗教的道德約束中完全脫離出來，人的私慾被無限制的放大，這造成了西方後工業社會的種種道德危機和社會問題（我這裡講的是西方政教分離後道德失控的負面影響）。

歷史哲學在這個過程中也發生了世俗化傾向，比較有代表性的就是義大利人維柯所著的《新科學》。在這部被維柯稱為“關於各民族的共同性的新科學”中，維柯通過研究各民族語言、習俗的演變，用壹種“貌似唯物主義歷史觀”的方式解讀了歷史上各民族的起源及其社會制度的發展過程，維柯將歷史分為三個階段：神的時代、英雄時代和人的時代。但是有意思的是，維柯所講的世界各民族不包括“神的選民”希伯萊民族，維柯是站在基督教徒壹神信仰的立場上對異教諸民族的起源進行了所謂的科學研究，在維柯那裡，雖然宗教是世界上各種政府最初的形式，但只有基督教才是真實的，其它宗教全是虛偽的，所以，異教民族的宗教、起源於對雷電及自然力的恐懼（維柯說這是神的間接啟示所能使用的最好的方法），異族的歷史是由野蠻原始向文明開化逐漸發展進化，而基督教的歷史卻是真神所傳的高級文明的發展史，人類的歷史最終體現著天意的結果。

維柯的歷史哲學實質是壹種基督教神學歷史觀和當時興起的科學研究方法相結合的產物。在基督教看來，既然其它民族都是偶像崇拜，他們的宗教里沒有真神，那麼，在涉及解釋其它民族的歷史時，基督教的歷史哲學家們（如維柯）就有可能會採取壹種“進化論哲學”的方式，特別是在18世紀西方自然科學、社會科學都全面興起的那個時代，這種二元的歷史觀（這裡的二元是指神學和無神論的混合）為19世紀“生物進化論哲學”及徹底的反基督的“唯物主義無神論哲學”的出現埋下了伏筆，這也是基督教徒壹神信仰自身的缺陷所導致的惡果，馬克思主義的出現，也許就是這樣壹種歷史邏輯現象的必然。“義大利的馬克思主義者安東尼奧·拉布里阿拉在《唯物史觀論文集》里推崇維柯為唯物史觀的先驅，馬克思的女婿拉法格在《經濟決定論：馬克思的歷史方法》（1907年）壹書里詳細論證了維柯和摩爾根與馬克思主義的關係…托洛茨基在《俄國革命史》第壹頁就引了維柯的話。”[4]維柯在共產俄國時代被看作是階級鬥爭學說的祖宗，而在西方學術界，維柯也被稱為歷史哲學真正的創始人，這壹切都表明了《新科學》在方法論上所引發的無神論後果，這恐怕是維柯在貶低各民族、突出基督教信仰時所沒有意料到的。

維柯的歷史哲學畢竟是為基督教作見證，他的“疑似進化論哲學”也僅僅只是解釋其它異教民族在（他認為的）沒有真神直接啟示下、在由自身想像所創造的宗教的啟示下（神的間接啟示），由野蠻狀況走向文明社會的歷史，他最後的結論可以總結為：人類社會的發展過程體現著天意直接啟示（基督教的啟示）或者通過部落自然法間接啟示（源於天意的雷電而自創的宗教啟示）的結果。可見，維柯既沒有否定神的存在，亦沒有把人類和動物的起源在本質上劃等號，這與後來的馬克思主義所宣傳的“無神論”與“生物進化論”是有天壤之別的。

維柯將歷史看作是各項基本法則的體現，並且是理性的產物，這對於突破西方傳統神學歷史觀對人類歷史的含糊性解釋是有重大學術意義的，只是維柯的方法論在不知不覺中也已經打開了拋開神的信仰而獨立研究人類社會起源的潘朵拉之盒，這為後世唯物史觀的出現也開了方便之門。可以說，維柯的歷史哲學是西方歷史哲學的轉捩點，它的方法論中同時包含著正面和負面的因素（負面因素不是維柯自己的錯，而是基督教徒壹神信仰導致的邏輯問題），維柯之後，西方歷史哲學中最高級的部分和最低級的部分正是分別沿著《新科學》方法論的正反兩條線索、而各自得到的結果，它們分別是黑格爾的歷史哲學和馬克思的唯物史觀。

同維柯壹樣，黑格爾也把歷史看作是壹種自然法則和理性的過程，只是在黑格爾的哲學中，“理性”獲得了更自由的狀態，“理性”是世界的主宰，是形而上學中最高級的範疇。如果說維柯只是站在基督教信仰的立場上用人類的科學語言來試圖解釋神對世界歷史的安排，那麼黑格爾則是站在人類自己的立場上，對包括上帝在內的宇宙中的壹切現象的運動和發展做出了科學的研究和形而上學的解釋。黑格爾把世界歷史看作是活動的“理性”的豐富產物，是“理性”（神聖的智慧）之目的的自我實現、自我完成的過程，黑格爾駁斥了西方神學中關於上帝的不可知論，認為包含無限內容的“理性”和上帝具有同壹屬性，上帝的啟示正是通過在“理性”中的啟示而實現的，人類認識這種啟示的過程，既是“理性”實現其目地的過程，也是“理性”自我認識的過程。黑格爾的哲學跨越了俗世和天國（基督教神學）及現象和本體（康得哲學）之間不可逾越的鴻溝，打通了神和人、精神和物質直接聯繫的通道，它在西方哲學史上第壹次把人和神、自然和社會置於同壹個邏輯體系之下，並通過形而上學的方式揭示了隱秘於其中的共同規律。

在黑格爾哲學中，“精神”是與血肉及“物理自然”相對應的包含了“理性”和“意志”的“心理自然”的綜合體。“精神”是自然中最活性的特徵，它包含在“物理自然”與“心理自然”的內部，是宇宙（自然）的本體性因素，“精神”的本質是自由，因此，宇宙的本質也是自由，人類的歷史就是宇宙的自由本質的實現，是通過精神自己認識到自己的本質而實現了自由。用黑格爾的話說就是“精神知道它自己，它是自己本性的判斷，同時它又是壹種自己回到自己，自己實現自己，自己造成自己，在本身潛伏的東西的壹種活動……世界歷史可以說是精神在繼續做出它潛伏在自己本身精神的表現，如像壹粒萌芽中已經含有樹木的全部性質和果實的滋味色相，所以，精神在最初跡象中已經含有歷史的全體。”[5]

[注：黑格爾哲學中的自然包括物理自然和心理自然，這是西方哲學中真正壹元的自然範疇，與中華文化對宇宙的理解在思維方式上是相通的；另壹方面，關於他的哲學中精神和理性的關係，可以簡單的表示為“精神＝理性＋意志”，理性是精神的壹個方面，精神對世界的安排是靠意志來驅動，靠理性來使之符合目地和規律，所以，有時侯他的哲學中講“理性的自我實現”，有時講“精神的自我實現”，實質是壹樣的。]

黑格爾的哲學蘊涵著“生命即宇宙、宇宙即生命”的中華文化天人合壹思想的精華，可以說是天人合壹的宇宙存在方式在形而上學領域較真實的反映，是西方哲學史上在本體論方面真正的“心物合壹的壹元論哲學”；另壹方面，“精神的自我實現”也蘊涵著現代科學生命全息理論的因素，宇宙和我在本質（精神）上的同壹，正是中華佛道修煉所依托的基本原理；而“精神的自我認識”，在認識論方面相對於現象學意向性理論的“我思某物”來說，則是“我思我自己”的真正的“主體性認識論”，這正是中華內證體悟的性命修煉之學在形而上學的認識論領域最可能的表達形式之壹；最後，黑格爾的歷史哲學從宇宙運動的宏觀背景下來解釋人類歷史，把人類社會發展和宇宙運動中最活性的因素聯繫起來，揭示了世界歷史與宇宙精神的對應關係，這亦符合中華文化“觀天之道，執天之行”的天命歷史觀。可見，黑格爾的哲學處處滲透著中華修煉文化在形而上學領域最可能的反映，是西方形而上學中最難能可貴的真知灼見，也因此達到了西方形而上學的最高成就！

黑格爾哲學的不足之處，特別是他的歷史哲學的不足之處，在於從形而上學向具體應用領域過渡中產生的對歷史現實的認識誤差（形而上學在現實應用中的錯誤，而非形而上學本身的錯誤），蓋因為當時的歷史條件還沒有給西方學者提供足夠理解中華修煉文化內涵的人文基礎，因此，他對歷史上最高級的中華文明作了最低級的理解，把中華文化理解為理性的蒙昧時期，而沒有認識到他所謂的“精神的自我認識”的最高級階段恰恰體現在中華修煉文化之中。但是瑕不掩瑜，黑格爾的形而上學在本體論、認識論及歷史觀方面都達到了西方哲學的最高成就。

3.2馬列主義的歷史觀

當黑格爾以嚴密的壹元論哲學在歷史哲學領域彌補了維柯《新科學》在方法論上的二元缺陷，將世界歷史和上帝的存在聯為天人合壹式的生命整體時，未來全面顛覆他學術成果的惡漢也悄悄的在他的家鄉德國誕生了，1818年，既是黑格爾在柏林大學開講歷史哲學的起始年，又是馬克思投胎轉世的降生年，這大概就是所謂的歷史風雲際會吧！

馬克思將自己的歷史觀命名為“辯證唯物主義的歷史觀”，簡稱“唯物史觀”，它是馬克思唯物主義的認識論在社會歷史領域的全面體現。“唯物史觀”完全是以對維柯和黑格爾歷史哲學的歪曲為基礎構建起來的，它的外表裡包裝著二者學術精華的形式，如下：壹以 “無神論”取代了維柯歷史哲學中的宗教啟示二元論，將“間接啟示”改造成為“人按照自己的形象創造了神”；二以“生物進化論”取代了基督教的“神創論”，將人類的祖先歪曲為原核細菌；③以主客二分式的“社會存在”決定“社會意識”的邏輯暴力取代了黑格爾精神物質相統壹的“心物壹元論”，將活性的精神置於非活性的物質控制之下，使以自由為本質的精神泯滅了它的本體屬性；四以非活性的物質的辯證運動取代了活性的精神的辯證運動，將“精神的自我實現”過程（自我實現是屬靈的事物的本質屬性）歪曲為“非靈的物質的自我實現”過程（非靈的事物不具備“自我實現”這個屬性）。

另外，唯物史觀的歷史邏輯基本遵循了黑格爾的方法論，認為社會歷史的發展體現了壹種必然的過程，全部歷史有壹個預定的目標，人類社會在壹種不可抗拒的力量所推動下、按照壹種既定的方式、向這個預定目標發展。但是，在其歷史觀的具體內容上，馬克思的理論卻與黑格爾完全背道而馳，如下：

壹黑格爾的歷史哲學中歷史的推動力來自人類社會的內部，就是人的“理性及自我意識”（精神），歷史的目地是人（精神）的自由的實現，也就是精神的本質的最終實現（黑格爾哲學是主客壹元的哲學，其中人的精神與上帝是同壹的，並不是馬克思所歪曲的客觀唯心主義）；而馬克思的唯物史觀中，歷史的推動力來源於人類社會的外部，來自於不以人的意志為轉移的物質力量，也就是生產方式，人類歷史是生產力和生產方式的發展過程，歷史的目地最終體現為生產力的進步、物品的極大豐富及按需分配的實現，也就是馬克思所謂的人從物的束縛中獲得了自由（這當然是壹種不可能實現的自由，物質的追求只會導致對物質的更多需求）。

二黑格爾歷史哲學中歷史發展的過程表現為“絕對精神”的正反合否定之否定式的辯證運動，當自由的觀念完全實現自己時，辯證過程將達到壹個終點；而馬克思的唯物史觀中，歷史發展表現為物質秩序的辯證鬥爭，尤其是表現為由物質利益所劃分出的階級之間的對立鬥爭，當階級之間的內在矛盾解決了，運動與變化的主要原因將消失，於是出現壹個無階級無社會差別的歷史終點。這種理論的最可怕之處在於，把歷史過程中的非正常的暴力衝突及戰爭狀態邏輯化、倫理化，使“階級鬥爭”和“無產階級專政”成為實現共產主義理想的必需環節和必要手段，這種史上從未有過的系統化、理論化的暴力鬥爭學說給近代人類社會帶來了嚴重的社會災難和無止盡的紅色恐怖，完全改變了近現代世界歷史正常的運動軌跡。

③黑格爾的歷史哲學是有神論，在“絕對精神”的自我實現中，歷史的目地也將體現出人類向上帝那裡回歸的趨勢；而馬克思的唯物史觀是無神論，在物質的自我實現中，人類將建立按需分配物品極大豐富的共產主義式的人間天堂。

最後，在人性的認定上，既然唯物史觀中人已經失去了神創的神性和靈性，理性也被置於“客觀實在性”之下、成為壹個不自由的附屬物，所以，馬克思把人定義為“可以制造工具的動物”，人的存在方式是“改造自然和改造社會關係”（社會實踐）。

可見，唯物史觀的核心就是否定神的存在，否定任何與神的存在有關的哲學和文化傳統，其目地是要在社會歷史領域將人和神的關係完全顛倒過來，使人忘記自己的高貴來源，迷失自己的神聖本性，使人生的目地從敬天畏命、返本歸真而蛻變為戰天鬥地、追求生產力發展和物質利益的享受；另壹方面，唯物史觀否定了“精神”在歷史發展中的主體性作用，它從人的最低級需要與最低層次屬性上、去理解人類歷史，把道德水準從社會進步的衡量標準體系中完全剔除出去，這將使人類社會道德淪喪、倫理顛倒、在物慾的追求中逐漸失去理性和精神的制約，在行為方式上向低等的獸類靠近，最終在歷史進程中徹底的墮落為披著人皮的獸類。

第三章小結

馬列主義的唯物論是以生物進化論為根基，以主客二分的認識論為前提，以黑格爾的辯證規律作為自己的方法論，以暴力砸爛現存的全部社會制度、建立子虛烏有的人間天堂為其理論的實際應用和最終目地，其學說中到處充斥著淺薄、愚昧、無知、狂妄以及暴力、血腥、和恐怖主義，它在學術上無任何高明的見識和創造，壹言以蔽之，辯證唯物主義堪稱邏輯上的矮子、行為上暴徒和狂妄無知群類里的“巨人”！辯證唯物主義是人類歷史上最毒的精神毒品，是真正的精神鴉片，這個觀點的證明只要看壹看吸食這種毒品後人們的行為表現就知道了。

辯證法的本質

作者 惠虎宇 寫於 二零一八年

馬列主義及其徒子徒孫中共認為，看問題要“辯證”（這裡加引號的辯證說的是中共的偽辯證法）的看、全面的看，要“壹分為二”的看，既要看到問題的這壹面，又要看到問題的那壹面。所以，對共產黨的看法不能太偏激了，不能只看它的壞處而不看它的好處。

東方哲學：看問題首先要“壹分為三”，其次才能“壹分為二”；看問題要善惡的看、是非的看，而非“辨證”（同上）的看。

“壹分為二”本是西方形而上學（哲學）的壹種基本思維模式，屬於邏輯體系，在實際應用中必須要有邏輯前提，必須在確定的物件里才能正確應用，否則，邏輯將失去實際價值，成為空頭理論；另壹方面，人類社會是在價值規律層次上構建的，而不是在邏輯規律層次上構建的，是非判斷、善惡之分是社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。

在馬列主義及中共黨文化的毒害下，中國人把“壹分為二”誤解為辯證法的精髓，以為“壹分為二”是最高的真理，以為懂得了“壹分為二”便可以解釋世界的壹切現象和運動，於是複雜世界在馬列族類眼裡全部消失了，只剩下似是而非的“壹分為二”，不但在日常事務中壹分為二的“偽辯證法”淩駕於法律和道德之上、成為社會生活的主宰，就連做學問也要以這個偽辯證法為指導、對壹個問題的陳述往往要求同時顧及它的對立面，如此才算是全面的看問題。真不知道當壹個研究食品的專家在撰寫關於食品的論文時是不是壹定也要把大便捎帶的說壹下？其實“壹分為二”不但不是辯證法的精髓，反而是真正的辯證法所要揚棄的環節，是真正的辯證法所揭示出的“理性”不成熟的表現。我們來看看歷史上的辯證法的真面目。

壹、什麼是辯證法及辯證法的真正精髓

辯證法，dialectic，西方文字中本義是對話（隱含著對話中的邏輯規律和思維方法），漢語意思按字面表達應該是——通過對話（辯論）而求證的方法，其實這也是西語dialectic的本身意義。辯證法屬於邏輯體系，最初表達的是從話語、對話的邏輯中形成和發展出來的壹套方法論體系，說話的規律也就是思維的規律，因此，這種發源於古希臘的辯證法在黑格爾手中進壹步完善為反映思維和存在基本規律的本體論體系。

我們平時所說的“辯證法”實質是來源於黑格爾的哲學體系，因為眾所周知，馬克思的辯證法來源黑格爾，而中國大陸盛行的所謂“辯證法”又都是從馬克思那裡嫁接過來的。但是，長久以來，不光中國大陸的馬列主義辯證法的傳人們，就是西方正統的黑格爾辯證法的傳人都沒有揭示黑格爾辯證法的真正精髓所在。說起辯證法，人們往往注意了它的方法論中的部分，即對立統壹體中的矛盾雙方向對立面轉化，通過量變到質變的演化形式，否定之否定的階段演進過程【注：事實上馬列主義以線性邏輯去理解否定之否定也是偏離黑格爾辯證法本義的，他的否定之否定恰恰體現的是圓形邏輯】，而被人們所忽略的正是黑格爾辯證法中最核心的內容——整體論世界觀和精神性（生命性）宇宙觀。關於這壹點，唯有在中華文化或者是中華哲學的體系下，才能映射出其思想的偉大光輝，在二百年的歲月里，這壹西方哲學的最高成就往往被演沒在所謂的“唯心主義”的批判之中，正是西方哲學自身的二元分化，才導致它無法理解在它的體系里通過辨證的方式而達到的這種壹元思維模式下的整體論世界觀所表達的具體內容，而壹元的思維模式和整體論世界觀正是中華文化的入門和根基。

黑格爾的辯證法包含在他的所有哲學著作中，其中以《邏輯學》最為顯著，辯證法是黑格爾哲學的基本思維方式和基本內容體系的概括和總結，他的哲學在辯證法思維的統籌下，達到了本體論、認識論、和邏輯學完美結合的境界，這在西方哲學史上是獨壹無二的。黑格爾辯證法基本精髓可以概括為“整體論、壹元論、宇宙生命論、層次演化論、和宇宙全息論。”我們壹壹來分析：

1、黑格爾的整體論

黑格爾把自然、社會、精神看作是同壹個整體事物的不同階段或不同環節，宇宙在整體上是統壹的，它的實質就是絕對精神的自我展開與自我實現。這種關於宇宙的整體觀，在西方哲學史上是開天闢地的第壹次，西方哲學固然有關於宇宙和生命分等級和層次的思想，也有各形各類的宇宙統壹論思想，但從來沒有形成完整的關於宇宙和生命的整體論思想，從來沒有在學問的層次上把神和人類的世界、自然和精神的現象、聯繫成壹個相互演化和自我實現的邏輯整體，因此，西方哲學史上才會出現信仰和理性的爭執，天國和俗世的對立，物質和精神分裂，現象和本質的隔閡，而在黑格爾哲學體系中，在辯證思維模式下，所有這些分歧都在壹個完整的學術體系中得以邏輯式的完美解決。這種整體論思想和西方哲學史上出現過的任何思想都是不壹樣的，它對宇宙的思考在邏輯上超越了20世紀在西方發展起來系統論，達到了西方哲學史上的邏輯最高峰。

2、黑格爾的壹元論

整體論對應著壹元論，既然宇宙只是壹個整體，不存在物質和精神兩個世界，而是物質和精神的合壹，那麼在形而上學中就可以表達為 “壹”。這就是真正的壹元論，和中華哲學的基本思維模式是完全相同的。

在西方哲學史上，無論是唯物主義，還是唯心主義，實質都是二元論，因為這些哲學開端於對宇宙的心物二分法，它們無論是強調物質第壹性（唯物主義），還是意識第壹性（唯心主義），都是在認為世界分為物質和意識兩大部分的前提下所進行的思考，如果根本就沒有認為宇宙分為物質和意識，而是認為宇宙就是壹個整體的事物，物質是有意識的，意識就是物質的本質屬性，那麼，物質就是意識，它們二者就是壹回事。黑格爾哲學的核心其實就是這種思維模式，他的辯證法正是表達了壹元性的宇宙在自我運動中回歸了自己的精神特質，豐富了自己的內容。因此，黑格爾的哲學不是什麼客觀唯心主義，辯證法在西方哲學史上本身就是在唯物主義和唯心主義體系之外的另壹種邏輯體系，壹元的邏輯體系。

3、黑格爾的宇宙生命論

如上所述，在整體論和壹元論的宇宙觀下，物質就是意識，宇宙是有意識的，有精神的，那麼，宇宙就是壹個生命體，黑格爾的哲學正是體現了這壹根本觀點。黑格爾的辯證法的總原則和總思路就是把宇宙看作是壹個具有精神性特徵的生命體，宇宙在邏輯上表現為從“存在”、到“本質”、到“概念”，環環相扣、逐級顯現的壹個精神性整體，這個整體中最核心的就是最後完全顯現出來的生命性特徵，通過生命性的認識功能宇宙達到了把絕對理念的豐富內容完全實現出來的最終極目的，也就是絕對理念實現了自我認識。

我們知道只有生命才有認識功能，黑格爾的哲學把生命作為絕對理念的壹個環節，使生命和絕對理念成為宇宙整體的核心內容，顯示了生命是宇宙的最根本特徵。

4、黑格爾的層次演化論

黑格爾哲學其實包含著中華哲學“層次論原理”的最基本思維特徵。宇宙的演化在“邏輯上”分為三個環節（三個階段），如“存在、本質、概念”，與此相對應的學科則是“邏輯學、自然哲學、精神哲學”。值得注意的是：這些不同的環節、不同的階段並不是壹種時間上的順序關係（比如在同壹個時間節點上，宇宙在邏輯上就同時包含著“存在、本質、概念”三個環節的全部，只是它在此時自我顯現出來的只是其中某個環節的某個部分，宇宙（絕對理念）自我顯現的程度和層次都和時間的先後沒有必然關係），而是邏輯上的高低層次關係，後面的邏輯環節（高級的階段）包含著所有前面的邏輯環節（低級的階段），高級的思維階段可以對低級的思維階段進行解釋，反之則不能。這種思維不是西方哲學所普遍持有的那種認為事物表現為在時間上縱向發展、逐步遞進的思維，而是壹種中華哲學層次論體系下所認為的事物在本質和現象之間層次性的顯現和包含（存在方式）思想，揭示了高層次事物對低層次事物的統攝和包含關係以及宇宙的層次性演化原理。

5、黑格爾的宇宙全息論

如上所說，黑格爾認為事物的每壹個階段都包含著他的全部，只是在每壹個階段顯現出不同的狀態（存在方式），這和現代生物全息理論的原理是相同的，而黑格爾哲學涵蓋的是全部宇宙的邏輯，因此，這裡麵包含了壹種邏輯上的宇宙全息理論。

以上所說的黑格爾辯證法的精髓思想和思維方法在中華文化中全部都有體現，中華文化在哲學層次上（中華哲學）正是表現為“主客壹體的壹元思維”、“萬物有靈的唯靈論（生命論）”、“天人合壹的整體論宇宙觀”、“向下相容的層次演化原則和顯現原則（存在方式）”、“天人合壹的宇宙全息論”。簡述如下：

壹元的思維模式正是中國“天人合壹”宇宙觀（世界觀）的基本思維模式，就是說物質和意識是壹體的，是同壹個事物，這就意味著物質是有意識的，是有靈性的，宇宙是壹個生命體，這種思想的另壹種表達方式就是“萬物有靈”（生命論），所以，在中華文化中，沒有唯物和唯心的區別，如果壹定要用哲學流派的劃分來表達中華文化的這種壹元思維，可以表達為“唯靈主義”。

在壹元思維模式下，“天人合壹”思想的另壹方面也體現出中國人整體論的宇宙觀（世界觀），即宇宙不但是充滿靈性的，有意識的，而且和人是壹個有機的整體，在微觀層次上相統壹，不可分割。中國人把“天地人”（傳統文化中的三才）作為壹個有機的整體來看待的，“天地人”也同時表示了宇宙中的壹個具體層次和具體環節，人與天地相感應，人可以通過道法自然而達到與天地的同壹，從而返回到生命最初的本源。

整體論宇宙觀還對應著層次論宇宙觀，宇宙是壹個整體，那麼在這個整體中看事物就應該分層次的看，把每壹個層次都看作是宇宙整體的必要環節和宇宙存在狀態的必然表現，另壹方面，在宇宙整體中，每壹個層次都有高低上下的區別，高層次的物理規律包含著低層次的物理規律，高層次的物理規律制約著低層次的物理規律，而反之則不能。

在天人合壹宇宙觀中包含著宇宙全息理論，中華文化壹直認為人是壹個小宇宙，人體和宇宙的結構是相互對應的，人體中包含著宇宙的全部，因此，人才可以通過修煉而提升自己的生命等級和生命層次，同化宇宙在更高層次的物理規律。

如此看來，黑格爾哲學本質上就是中華文化在某壹層次的哲學體現，只是它還不完整，特別是它對中華文化本身的理解偏偏存在著很大的誤解，也許黑格爾只是從《易經》和《老子》中悟到了壹些邏輯上的東西，對中華文化的修煉體系還沒有完全領會，因此，他構建的這套本體論體系在邏輯上才是如此得和中華文化相接近。

另壹方面，黑格爾辯證法在方法論方面的表現，如對立統壹規律，質變數變規律，否定之否定規律（圓圈形反向迴圈規律），大多來源於中國的《易經》和《老子》，但《易經》中包含著比以上這些規律更複雜的方法論體系，比如在事物的存在屬性方面我們的方法是“壹分為五”（五行之化），在事物的演化運行方面我們的方法是“壹分為六”（六爻之變），在看待事物的角度方面，我們的方法是“壹分為四”或更多（錯卦、綜卦、互卦、變卦），在研究整個銀河系（壹個小宇宙）的運行規律時，我們的方法是“壹分為六十四”，是從太極、兩儀、四象、八卦、壹直到六十四卦建立起壹個完整而嚴密的邏輯和科學體系，由六十四卦演繹出的天人合壹學問體系對應著人體、社會、以及整個銀河系小宇宙（不同層次的天）的全部複雜關係。與如此精確複雜的方法論體系比起來，西方的“對立統壹”學說簡直就是幼稚園水準。

二、辯證法在歷史上的演變

1、辯證法在西方的演變

辯證法在西方經歷了三個階段，共有三種形態：蘇格拉底（包括柏拉圖）辯證法、黑格爾辯證法和馬列主義辯證法。除了黑格爾以外，西方所有的辯證法都是在方法論的層次上講了壹種學術和邏輯原則，只有黑格爾的辯證法是邏輯學、本體論和方法論的完美統壹，並且如上所述，黑格爾辯證法中最精髓的、最核心的東西其實就體現在本體論方面。

蘇格拉底壹般被認為是西方辯證法的創立者，在這裡，辯證法是指壹種起源於蘇格拉底的教學方式。蘇格拉底經常使用巧妙的對話策略，通過讓對話者在為事物下定義的過程中，不斷揭露他的語言邏輯矛盾，從而使對話者不斷追尋事物的本質，並最終能在“意見”和“知識”之間做出區分。蘇格拉底這種對話方法的精義在於“質疑”，就是通過不斷的“質疑和否定”來尋求真理，後來這種對話方法就被稱為辯證法，並成為壹種教學方式的名稱，它適合於人們用來反思自以為是的東西。可見，在蘇格拉底那裡，辯證法就是壹種通過“質疑和否定”的方式來探求智慧的對話方法。

蘇格拉底以及隨後的柏拉圖所闡釋的辯證法的方法論意義在黑格爾那裡被精確的理解為——向對立面轉化，這成為辯證法在方法論方面的核心原則。於是，在黑格爾那裡，辯證法的方法論意義被表述為——通過向對立面轉化，即揚棄的方式，而形成現象或事物的新階段的過程和途徑。黑格爾揭示了“向對立面轉化的邏輯形式”是宇宙萬物的普遍運動規律，它標志著西方辯證法的方法論體系在黑格爾那裡達到了形式上的完美境界。

馬列主義在方法論方面，在形式上完全“繼承”了黑格爾辯證法的全部思想，但是卻在兩個最主要的方面完全篡改了黑格爾辯證法的核心精神和基本原則：壹在對立統壹規律上把“向對立面轉化中的同壹性原則”改造為“向對立面鬥爭中的鬥爭性原則”，以此得出社會歷史運動的動力為“階級鬥爭”（見《階級分析誤入歧途》壹文）；二在否定之否定規律上把“事物向自己的最初狀態回歸的圓形邏輯”改造為“事物向更高級階段不斷發展的線形邏輯”，以此推出社會發展的最終目的是人間的天堂——共產主義。馬列主義的這種“辯證法”被自我標榜為唯物的“辯證法”，後來成為中共邪教的基本教義之壹，也就是我們中國大陸人民從小到大所學習的“辯證法”。

2、辯證法在中國的演變

馬列主義的偽辯證法在中國又有兩種變型，如下：

壹辯證法被等同於“壹分為二”。

黑格爾的“對立統壹”學說揭示了事物在某壹“思維階段”（因為黑格爾哲學的認識論實際上是主體的思維層次決定事物的顯現層次的中華哲學的認識論）蘊藏著兩個對立面，這兩個對立面的關係則是既對立又統壹的“辯證關係”（這裡上引號的辯證關係就是我們從馬克思那兒舶來的辯證含義，實際上在黑格爾哲學中，這種關係只是黑格爾辯證法的壹個中間環節的表現，不是最高級的，也不代表辯證法真正的核心和精髓），但黑格爾又認為這隻是事物發展中的壹個“消極理性階段”，這個階段還要進入到後面的“積極理性階段”，此時事物處在完全的絕對的同壹狀態，對立面已經消解，整個概念都已經完全透明，所有的環節重新成為壹個整體，從而達到了自己對自己完全的認識。可見，對立統壹關係只是人們處在消極理性思維階段時事物的顯現規律，而“壹分為二”的思維狀態則還處在之前的壹個環節，是比消極理性還要低級的“知性思維”的表現，也就是說此時思維只看到了壹分為二，只是孤立的把現象分割成感性和理性，精神和物質，運動的和靜止的，抽象的具體的……而沒有看到“合二為壹”的形態。

說到這裡，為了幫助讀者更好的把握這壹部分的精義，筆者將黑格爾辯證法思維的三個階段及其表現分別羅列如下：

知性思維（事物在認識主體的頭腦中是孤立的，彼此之間沒有聯繫）；消極理性思維（認識主體意識到事物之間的聯繫，看到了對立統壹關係的存在，以及矛盾體向對立面轉化的事物運動變化的過程）；積極理性思維（認識主體對“事物之間的聯繫”的理解繼續升華，超越了“對立統壹關係”這個層次，認識到不同事物之間完全是同壹的，不分彼此。從任何壹個事物出發，到另壹個事物之間的認識環節都是暢通的，甚至認識到認知主體和客體都是同壹的，沒有認識主體和客體之間的區別，整個過程只是壹種可以被稱為“絕對精神”的事物對自己的壹個認識過程，也就是說，認識原來是絕對精神的自我認識和自我覺醒或者說自我回歸的壹個過程。）知性思維的某些特點在馬列主義中被稱為“形而上學”的思維方法，馬列主義用這個“形而上學”表示與自己所謂的“辯證法”（不是真正的辯證法，在黑格爾體系中屬於消極理性階段）相對應的思維方法，但是馬列卻不知道在黑格爾哲學中思維方法不是對立的，而是分高低層次的，消極理性（對立統壹規律的顯現階段）並非辯證法的最終形態，也不能代表真正的辯證法。其次，馬列這裡以自己定義的“形而上學”混淆了西方哲學中真正的形而上學含義，這是馬列主義對西方哲學所犯的又壹大罪狀。

中共“辯證法”的其中壹個重要表現就是處於知性思維階段的“壹分為二”思維，就是只強調絕對的把事物分為兩個方面來看待，以此來消解人們已經達到的“合二為壹”的狀態，使人們的思維水準保持在最低級的狀態而不能前進到下壹階段。比如：講宇宙分為物質和意識，使物質獨立於意識之外，強調意識要反映物質，以此割裂了天人合壹的關係，瓦解了人們對神的信仰；講事情分為好的和壞的，共產黨的行為是既有好的壹面，又有犯錯誤的壹面，因此，不能只盯著中共的錯誤，更要看到中共的好處，以此否定了人們（及法庭）“合二為壹”的裁判事實的權利，為中共政權茍延殘喘偽造了邏輯依據（這也屬於用邏輯判斷取代價值判斷，見下文）。久而久之，在中國大陸，人們壹說到辯證法就自然而然的轉化成“壹分為二”的思維，轉化為掩蓋中共罪惡的邏輯詭辯法，這是中共對辯證法的最大閹割。

如果說黑格爾的辯證法是研究生階段，那麼到馬列手中就只能算是中學生階段，而在中共那裡就是幼稚園水準了。中共在學校里講“辯證法”時是站在馬列的中學階段講的，但是在現實應用中，卻是以自己的幼稚園水準來實踐的，也就是說，中共所實際使用的“辯證法”比起馬列的中學水準都差了十萬八千里。中國大陸人成天泡在這樣的“辯證法”中，思維能達到什麼水準可想而知！

二辯證法等同於沒有道德原則的變化。

馬列主義偽辯證法在中共那裡的另壹種變型就是把“辯證法”當作了“變化”的同義詞，認為只要是不斷的改變，就是遵循了“辯證法”，中共的洋教父斯大林的名言“壹切以時間、地點、條件為轉移”被當作了這種“辯證法”的最好的表達。在這樣的“辯證法”熏陶下，人們只記住了壹切都在改變，而忘記了辨別這些變化好壞的價值原則，人們不願意探尋社會變化的根源，以得到歷史的有效經驗，承擔社會改造的匹夫之責，而是把壹切原因都推給了自然的邏輯規律，幻想著社會的發展自然而然的就會糾正其中的錯誤（可是，人們所不知道的是當人類失去道德原則時，不去承擔社會責任時，自然的糾正就是天災，就是淘汰人）。因此，雖然中共不斷的改變自己的原則和立場，表現了壹副舉世無雙的流氓無賴的醜惡嘴臉，但是，中國大陸人民還是不斷的認同它，因為這符合了“辯證法”“壹切以時間、地點、條件為轉移”的自然規律。

“《人民日報》2004年7月12日頭版中講“歷史的辯證法教會了中國共產黨人：應該變的，必須改變，不變則衰；不該變的，決不能變，變則自我瓦解。”什麼是不該變的？“黨的‘壹個中心、兩個基本點’的基本路線要管壹百年，動搖不得。””（轉摘自《九評》）。

中共的“辯證法之變”只是壹種為了延續自己的統治而任意改變的行為，既不講天命與道德，也不講民意與法律，只要有利於自己的統治利益，憲法、黨章、以及自己奉行的主義都可以任意修改，在中共的16大會議上，這種不講原則的變化法又被賦予壹個更冠冕堂皇的稱呼——與時俱進。

小結：中共的辯證法就是不講價值判斷、不講“合二為壹”的“壹分為二”，和不講道德原則的“隨意變化”，前者為中共“洗清”歷史上的罪惡，後者為中共新的流氓統治手段提供“合理（合邏輯）”的外衣。中共正是用這樣的“辯證法”結合馬列主義的“對立統壹”學說迷惑了大部分的中國人，使中國人民處於“集體失智慧”狀態，再也辨不清善與惡、好與壞，退化成為歷史上思維水準最低的民族——馬列民族——的成員。在這些偽辯證法的變型中，尤以“壹分為二”對中國人民毒害最重，下面我們專門來破解這個邏輯謬論。

三、“壹分為三”——人類思維邏輯的第壹原則（哲學的第壹原理）1、簡述“壹分為二”的邏輯實質

前文已述，“壹分為二”只是思維的壹種狀態，它既不是邏輯的開始，也不是邏輯的最終結果，因而僅僅講“壹分為二”沒有任何實際應用價值。

黑格爾講對立統壹關係時（思維處在消極理性階段），“壹分為二”和“合二為壹”作為壹個不可分割的思維整體，是同時出現和存在著的，這個整體在“整個思維過程中”（絕對精神的自我認識過程中）處於中間階段，可以稱之為“既分且合”階段：它與前面的階段（思維的知性階段）銜接的是“分”的思維，就是思維中事物都是直接顯現的，孤立存在的，彼此間沒有相互影響；與後面的階段（思維的積極理性階段）銜接的則是“合”的思維，就是思維中的事物的各個環節都已經連接成壹個整體，各個環節之間的差異已經全部消失，它的內部達到完全的同壹和透明；而在這個中間階段（消極理性階段），思維狀態則是“既分且合”，就是認識到事物既對立又統壹，思維中的事物都是成雙成對的出現，這也就是對立統壹關係的真實含義和它在整個辯證法中的真實地位。

由此可見，如果只講“壹分為二”，則是思維退化到了知性階段，如果既講“壹分為二”又講“合二為壹”，把它們二者作為對立統壹關係的壹對思維範疇同時講，則思維處在消極理性階段，如果思維能跨過這個階段進行到絕對的同壹的狀態（合的狀態，不僅僅是第二階段中的合二為壹，而是對整個思維階段的“合”），則思維處於最高級的積極理性階段，此時思維達到了對事物的完全認識。

2、“壹分為三”是討論問題的前提和開始

前面也已經提到，黑格爾的哲學是整體論思維，他講的思維階段也是針對“人和自然同壹的整體世界”（ 也就是他研究的物件是“整個存在”）講的，因此他揭示了認識邏輯（認識論）的最普遍規律。任何壹種邏輯規律（形而上學的原理）都必須是針對壹個特定物件的規律，它的研究前提都是這樣的：“首先要確定壹個研究物件。”因此，確定研究對象時所應用的基本方法和所遵循的基本思維規律就是所有哲學（形而上學）的第壹原理，這個第壹原理，我把它稱為“壹分為三”。

如果我們以系統來劃分空間，宇宙可以在任何壹個層次上分割為三部分：系統、系統的內部要素、以及系統的外部環境（系統、要素、環境），宇宙中每壹個層次的系統都可以作為我們研究和思維的物件，而我們確定研究物件的過程，也就是把世界“壹分為三”的過程。事實上，用最抽象的邏輯語言來劃分，宇宙在空間上可以劃分為 “外中內”，“上中下”，“前中後”，“左中右”，在時間上可以劃分為 “過去、現在、未來”，可見，“壹分為三”就是我們思維中的第壹個邏輯步驟，因為思維必然是針對某壹個確定物件的，而在思維中產生物件的過程就是把時空“壹分為三”的過程，因此，“壹分為三”就是思維的第壹原理，也就是哲學（形而上學）的第壹原理。

確定了物件才可以討論問題，我們必須知道別人所說的問題是針對哪壹個物件而言的，如果兩個對話者都不知道彼此所說的話題不是針對同壹個物件，那麼他們的對話必然無法做到邏輯壹致，也必然不會形成共同的結論。在社會生活中，由於每壹個社會學的名詞都可以有不同的應用層次，而不同的應用層次就是形成了不同的思維物件，因此，人們必須得學會“壹分為三”確定討論物件的思維方法，否則，人們的對話就會產生混亂。舉個例子，比如說兩個人談民主，甲說：“中國沒有民主，有的只是共產黨的壹黨專政。”乙說：“妳說的也太絕對了，昨天我們公司討論春遊，大家各抒己見，最後是通過民主程序表決通過了旅遊方案，怎麼能說中國沒有民主呢？”我們注意到甲所說的民主是指整個國家的基本政治制度，而乙所說的民主是指壹個社會單位內部的娛樂機制，二者所涵蓋的內容根本不是同壹個物件的內容，怎麼能以此而否定彼呢？與這個現象相關的問題還會是這樣，當妳對大陸憤青說起美國的民主時，他會憤慨的反駁道：“美國出兵打伊拉克，算什麼民主？”這裡，他把標志壹個國家基本政治制度的民主概念又轉移到國際關係領域了。可見，不懂“壹分為三”，在討論問題時就會不斷的轉移和偷換討論內容的實質主題，使討論失去了邏輯的理性價值，最終無法形成共識。

而對我們生活影響最深的就是前面所提到的“壹分為二”，人們經常用這個空洞的低級邏輯規律為中共的罪惡進行辯護，這種詭辯論的邏輯實質，正如上所說，乃是不斷偷換和轉移了思維和研究的確定物件，完全放棄了正常思維的第壹邏輯步驟——“壹分為三”。

我們都懂得這樣壹個道理：在法庭上法官審理案件時，壹個犯人如果以自己曾經是好人，做了很多好事，而要求法官“壹分為二”的看問題，要求法官不能只看到自己的罪惡、而無視自己好的壹方面，法官會同意犯人的所謂“辯證”觀點嗎？顯然不會。犯人無法用這個邏輯規律來為自己辯護，為什麼呢？難道邏輯規律有問題嗎？當然不會是邏輯規律本身的問題，而是人們片面的割裂的應用邏輯規律的問題！

如果我們在時間上把犯人的壹生劃分壹下，可以得到三個階段（壹分為三）：本次犯罪過程（現在），本次犯罪過程之前（過去），本次犯罪過程之後（將來），那麼，對於法官而言，他的研究物件就是“本次犯罪過程”，他不管犯人以前是什麼，也不管他以後怎麼樣，法官的職責就是研究犯人的“本次犯罪過程”，根據“本次犯罪過程”中犯人表現的好與壞（壹分為二），依據法律的相關規定，最後用“合”（合二為壹）的方法出計算出犯人所應該受到的法律制裁，這就是法官審理案件的基本邏輯過程，他並沒有違背任何邏輯規律和哲學原理，對立統壹的邏輯規律也得到了最充分的體現。可見，在邏輯上，如果不講“壹分為三”，就根本無法講“壹分為二”。

以上的案例告訴我們，只有先確定了物件（壹分為三），才能在物件內部應用對立統壹規律來研究物件。通過“壹分為三”得到的三個階段的每壹個階段，都在其內部包含著“壹分為二”的正反兩部分內容，“壹分為二”只是在每壹個確定階段（確定物件）中才能應用的邏輯規律。

綜上所述，那麼對於中共的審判，在邏輯上也就很清楚了，因為我們要研究和面對的物件是“中共對中國人民和中華民族的犯罪過程”，中共的犯罪事實早已被中國人民所遭受的苦難所證實，所欠缺的只是對這些事實進行法律的量刑和裁判。中共對中國人民的犯罪過程在時間上持續了90多年，其中包含著無數次的“本次犯罪過程”。對於中共的每壹次犯罪過程，我們都可以像以上案例中所說的那樣劃分為：本次犯罪過程，本次犯罪過程之前，本次犯罪過程之後，然後運用“壹分為二”和“合二為壹”的對立統壹原理，分析研究每壹個“本次犯罪過程”，計算出在“本次犯罪過程中”中共所應該受到的法律制裁。通過這樣的分析和研究，中共在80多年歷史中的每壹次罪惡就會越來越清晰的展示在我們面前，我們就會逐漸得到壹個關於中共罪惡的總和。

那麼，有人會說：“除了這些罪惡，中共就沒有好的壹方面嗎？”當然有，但是中共的好的壹方面的表現都是偽善，就是會說很多好話，但都是假話。就像狼披了壹張漂亮的羊皮，好的壹方面也只是那件羊皮而已，無論它怎麼漂亮都無法抵消狼所犯下的血腥罪惡！把中共的罪惡（壞的壹方面）和它的美麗的羊皮（好的壹方面）綜合壹下（合二為壹），其結果仍然是罄竹難書的滔天罪惡。

對於中國人民來說，最重要的就是要研究和思考中共的罪惡，因為這些罪惡歷來都是被掩蓋的，很多罪惡在中共的輿論控制下還被歪曲為偉大的功績而到處宣傳，這造成了中國人民是非顛倒，善惡不辨，甚至分不清中共和中國的關係。要完全揭露中共的邪惡面目，要破除中共偽造的“壹分為二”的假邏輯規律，就得掌握好“壹分為三”的哲學第壹原理，在討論問題時精確定位討論的物件，並在確定物件中完整的應用對立統壹規律（“壹分為二”和“合二為壹”的結合）。唯有如此，中共的詭辯邏輯才會被徹底打回原形。

3、“壹分為三”的思維邏輯在東西方文化中的表現中華文化以及黑格爾辯證法中都有著清晰的“壹分為三”思想，這反映出思維原則在人類社會的高級文化形式中的壹致性，說明凡是比較高級的智慧體系都不會偏離“壹分為三”的人類思維邏輯的第壹原則。

老子說：“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。”中華文化不是哲學，老子講的道也不是邏輯學，而是佛法的體現，是講萬物的實際運行規律和演化原理，因此，從壹到二到三的過程，也就是從“太極”到“兩儀”到“陰陽中三態”的宇宙萬物的實際演化過程，當事物形成壹個現實形態時，必然同時顯現出“陰”、“陽”、“中”（陰陽合和）的三種表現形態 。“陰陽中”在中華文化體系中不是邏輯形態，而是事物的實際表現形態，但它蘊含著邏輯形態內的“壹分為三”的邏輯規律，因此，誠如筆者在《低級淺陋的唯物論》壹文中所述，中華文化不是哲學（邏輯學），但哲學在中華文化之中，中華文化的修煉體系中不僅蘊涵著哲學的全部內容，而且基於中華文化修煉體系（生命科學）的中華哲學也將是世界上唯壹的真正邏輯圓融的哲學體系。

黑格爾的辯證法屬於哲學體系，它的基本邏輯單位就是“三”，由三個基本邏輯環節構成壹個個首尾相接的“圓形邏輯圈”（否定之否定的真實含義在這裡體現，它表達的是回到自身的圓形邏輯），圓和圓之間也是通過“三”來連接，壹個大圓套三個小圓，環環相扣，層層相疊。如他的整個體系分為“存在論（有論）、本質論、概念論”，“存在論”又分為“質、量、尺度”，“質”又可分為“存在、定在、自為存在”，“量”可分為“純量、定量、程度”……在這些壹連串的三個邏輯環節之中，第三個邏輯環節往往是前二者的綜合和統壹，這和中華文化“陰陽相合為中”的思路是完全相壹致的。可見，黑格爾哲學體系正是在“壹分為三”的邏輯基礎上構建起來的，“壹分為三”的思維貫穿著黑格爾哲學的至始至終。

壹直有人討論為什麼黑格爾的哲學是由三個基本環節構建起來的，為什麼不是四個或者五個呢？其實，東西方的聖人和大哲學家在壹定成度上都已經發現了“三”包含著萬物，萬物在邏輯形式上可以用“三”來表示,“三”就是“陰陽中”三態的邏輯表達，至於四五六……直至萬物都可以歸結為最簡單的邏輯形式——“三”，因此，黑格爾的圓形邏輯圈中只能有三個環節，而不可能是四個五個或其它。其實，黑格爾的“正反合”三段論邏輯也是受到了《老子》和《易經》的影響，是吸取了中華文化的思想精髓後的邏輯產物，只是在表現方式和探索層次上，西方文化表現在邏輯層次上，而中華文化表現在修煉層次上，因此西方文化的表達形式為哲學（形而上學），而中華文化的表達形式為壹套道不離器的學術體系，可以叫做“陰陽學”，我們以此名詞來和西方的“邏輯學”相對應。

中華文化“陰陽學”講事物的實際狀態，按照“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物”的事物實際演化過程講道說法，因此，壹在前，二其次，三在後（這裡的中華文化中的壹二三都不是邏輯概念，屬於道不離器的學術體系，而下面的西方文化中的壹二三都是邏輯概念，是純粹的形而上學的抽象物），而西方文化的“邏輯學”講事物在思維中的狀態，是對事物實際狀態的抽象和推理，因此，在邏輯上必須先有“三”的存在狀態，才能有“二”（壹分為二）的邏輯狀態，最後才能形成“壹”的統壹狀態（就是在邏輯上追溯到了萬物的本源或者本體），因此，在邏輯學中，“三”具有現實意義，“二”只具有邏輯意義，“壹”具有本體意義。黑格爾的邏輯學是從“存在論”（也可譯為“有論”）開始，壹個現實中的“有”（存在）在邏輯上的形態正是“三”（如以空間來劃分，任何壹個“存在”都可以劃分為“要素、系統和外部環境”三個部分），可見，黑格爾的邏輯學正是開始於“壹分為三”的思維第壹原則，無論黑格爾本人意識到沒有意識到，他的哲學體系的開始部分和思維的第壹原則正是緊密的契合在壹起的，他的辯證法的前提正是“有”（存在）的邏輯形態——“三”，就是“壹分為三”，所以，如果要講辯證法，無論講辯證法的哪個環節哪個階段，都必須先講“壹分為三”。

四、價值判斷——人類社會生活的第壹原則

1、邏輯規律和價值規律（邏輯判斷和價值判斷）以上從邏輯本身的層次上揭示了如何以“壹分為三”的哲學第壹原理來確定討論問題的物件，並在完整使用對立統壹規律的原則下破解中共的“壹分為二”謬論，除此之外，我們還可以在邏輯規律和價值規律的層次關係中辨析這個問題！

邏輯規律（邏輯規律：自然規律的形而上的表達，就是哲學規律）是抽象出來的最普遍規律，包含了自然和社會的全部現象的共性。邏輯規律在社會生活中可以體現為“社會測量”，它滲透在“社會測量”之中，為“社會測量”的進行提供理論和邏輯依據，社會測量也就是社會生活中的“邏輯判斷”（社會現象的真假判斷），通過“社會測量”人類將獲得最基本的社會事實。也就是說，邏輯規律在社會生活中的作用是為人類提供最基本的社會事實。

[注1：社會測量：人們以 “多方認證原則”審核自然科學測量資料的真實性及以此原則判斷社會事件、研究社會現象、分析社會資訊，以最終形成社會事實的思維觀測過程，見筆者《論社會科學的第壹原理》]

而價值則是人類依據社會事實判斷好壞、權衡利弊的“社會衡量”過程（“社會衡量”也就是社會生活中的“價值判斷”），它表現為人類對自身行為和外部事物的好壞的判斷和利害的取捨，價值可分為兩部分來理解：人類對於自身行為的道德評價和人類對於自身行為及他物的有用性（可利用性）評價。“價值判斷”遵循的基本原則是普遍人性的原則（判斷好壞）和有利性原則（權衡利弊）。人類對自身行為的好壞和善惡的評價屬於道德評價，依據的是普遍人性的原則；而人類對外物及其自身行為的選擇和取捨則屬於有用性評價，依據的是有利性原則。人類社會所遵循的基本規律首先是價值規律（價值判斷中所體現出的基本社會規律），而不是邏輯規律，價值規律和人類社會可以直接相互作用，通過價值規律人類的社會生活才能與最抽象的邏輯規律相銜接。三者之間的遞進關係如下：人類的社會生活→價值規律→邏輯規律，三者之間的正常思維流程是不能搞亂的。

比如壹個人喝完水後把塑膠瓶丟進垃圾桶，而另壹個撿垃圾的人再把它撿走，對於塑膠瓶來講，它的確是“壹分為二”的，既有有用的壹方面，又有無用的壹方面，喝飲料的人選擇了它的無用性，所以把它當垃圾扔掉了，而撿垃圾的人選擇了它的有用性，於是又把它當作可以利用的有價值物品回收回去。壹件物品的有用還是無用，對人類來講不是壹個邏輯的判斷，而最終是壹個價值的判斷，可見，人類在社會生活中所應用的基本原則是價值原則，而不是“壹分為二”的邏輯原則，如果僅以邏輯原則來評價，無論是喝飲料的人，還是撿垃圾的人都好像是“偏激”的人，因為他們都只是看到了飲料瓶的壹個方面，而忽略了它的另壹個方面。為什麼會出現“不合邏輯”的事情呢？原因並不在於它不合邏輯，而在於“有用性”不是用邏輯的標準來測量的，而是用價值的標準來衡量的，之所以得出“不合邏輯”的結論，乃是因為人們用錯了觀測手段和觀測體系。

這就是價值規律和邏輯規律在人類社會生活中的關係，人類在價值判斷中生活，價值判斷為人類提供生活的原則和目的。另壹方面，在價值評判體系中，“道德評價”高於“有用性評價”，也就是“普遍人性的原則”高於“有利性原則”，人們在對自身行為的選擇中，不能以“有利性”代替“普遍人性”，不能以損害普遍人性的代價去實現自己所認為的有利性。前面所提到的中共把辯證法當作不講道德原則的任意變化，實際上就是在價值觀上以對自己統治的“有利性”取代了判斷其統治行為合法性的“普遍人性原則”（道德原則）。

2、價值判斷是人類社會生活的第壹原則

綜上所述，人類社會是在價值判斷（社會衡量）的基礎上構建起來的，人類的社會生活就是價值的體現，人類不僅使用價值判斷選擇對自己有用的物品，取捨對自己有利的社會行為，更要使用價值判斷來區分好事和壞事、好人和壞人，以揚善抑惡，維護社會的基本倫理和基本道德體系。有利還是有害？善還是惡？好的壹方面，還是壞的壹方面？這都屬於價值判斷，而不是邏輯判斷，因此只能使用價值規律和價值原則來進行，而不能使用邏輯規律和邏輯原則。

辯證法中的“壹分為二”的邏輯環節是邏輯規律的體現，不能用它來取代人類的價值判斷，法庭審理案件屬於價值判斷，對壹個人的行為進行事實的界定（其中運用著社會測量的邏輯判斷規律）是為了對他的行為最終進行價值裁決，是有罪還是無罪？是罪大還是罪小？這才是人們對自身行為所關注的焦點，標志著人類社會生活的價值取向。人類測量社會現象，鑒定社會事實，都是為了最終對這些社會事實的好壞進行價值判斷和價值的選擇，人類的社會行為必須首先符合價值（符合倫理道德和有利性的選擇），而不是符合邏輯，邏輯是手段，價值是目的，邏輯判斷為價值判斷服務，追求價值的實現才是人類社會生活的終極目的。

因此，價值判斷是人類社會生活的第壹原則，而屬於道德評價體系的是非判斷、善惡之分則是人類社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。

馬克思主義政治經濟學批判

作者 應克復 寫於 二零一五年

馬克思勞動價值論的基本錯誤

馬克思認為，資本主義社會的財富表現為愈來愈多的商品堆積。每種商品都 是使用價值和價值的復合體，都是勞動的凝結物。馬克思將人的勞動區分為具體 勞動與抽象勞動，認為每壹種勞動既是具體（有壹定目的和形式）勞動，又是抽 象（勞動力在生理學意義上的耗費）勞動；具體勞動形成使用價值，抽象勞動形 成價值。這是「理解政治經濟學的樞紐」。馬克思認為，勞動是商品價值的唯壹 源泉。兩種商品可以互相交換，因為它們的價值量相等，即生產它們的勞動量相 等。所以，價值量以勞動量計算，而勞動量以勞動時間計算。這並不是說，生產 商品時所耗費的勞動時間愈多，價值量就愈大，該商品就愈值錢。馬克思就此指 出，作為價值尺度的勞動時間，不是單個勞動者的勞動時間，而是「平均必要勞 動時間或社會必要勞動時間」。馬克思從勞動力能為資本家提供剩余勞動揭示了 資本家剝削工人的秘密。馬克思指出，勞動力是壹種特殊的商品，別的商品在使 用過程中消耗其價值，直至殆盡；而勞動力在使用過程中還能為資本家創造新的 價值。譬如資本家購買壹個勞動力（實際上應當說是「租賃」，因為勞動力的所 有權仍屬於工人），他支付20元工資要工人勞動壹天——12小時，結果工人勞動 6小時，就創造了20元的價值，就可抵償他的工資（馬克思稱這抵償工資的6小時 勞動為必要勞動時間），接著又勞動了6小時所創造的20元價值就是剩余價值（馬 克思稱這6小時的勞動為剩余勞動時間），為資本家占有，是資本家的剝削收入。 這就是剩余價值的來源，資本積累的秘密。

馬克思以勞動價值論為基礎，建構了《資本論》的恢宏大廈。列寧說，《資 本論》是工人階級的聖經。1949年以來的中國，根據《資本論》的基本思想所編 纂的馬克思主義政治經濟學為官方命定的統壹教材，人們無不當作真理加以接受。 直到上世紀90年代中期後，學術界才對勞動價值論的缺陷進行了壹番討論；但這 種討論是在捍衛勞動價值論的前提下只對勞動概念的內涵和外延作了某些修正。

那麽，馬克思的勞動價值論錯在哪裏呢？

勞動價值論的第壹個錯誤：將工人的體力勞動視為價值的唯壹源泉。

馬克思說：「使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動對象化或 物化在裏面。那麽，它的價值量是怎樣計量的呢？是用它所包含的『形成價值的 實體』即勞動的量來計量。勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量，而勞動時 間又是用壹定的時間單位如小時、日等作尺度。」馬克思還說：「含有等量勞動 或能在同樣勞動時間內生產出來的商品，具有同樣的價值量。」 1顯然，用勞動量、即勞動時間作為測定價值尺度的勞動只適用於簡單的體力 勞動。馬克思無意中排斥了復雜的腦力勞動也是勞動，而且是更重要的勞動，這 種勞動自近代工業社會以來其作用愈來愈顯著，亦愈來愈重要。簡單的體力勞動 其勞動成果可以用勞動時間來計量（如至今仍沿用的計件工資），而復雜的腦力 勞動是絕對不能用勞動時間來計量的。聶耳所作的《義勇軍進行曲》（後成為 《中華人民共和國國歌》）其價值可以用勞動時間來計量嗎？輝煌不朽的小提琴 協奏曲《梁山伯與祝英臺》（何占豪 陳鋼作）其價值可以用勞動時間來計量嗎？ 魯迅的《阿Q正傳》其價值可以用勞動時間來計量嗎（吳冠中說，壹個魯迅抵300 個齊白石，因為魯迅是思想家。意思是思想家的勞動與畫家的勞動不能同日而語）？ 還有無數的科學家在創造發明中所貢獻的勞動成果，其價值都無法用勞動時間作 為尺度去簡單地界定其無量的價值。當人類尚處於原始的農業經濟時期，純體力 勞動是那個時代勞動的基本形式，這種形式的勞動其勞動量當可作為勘定其勞動 物品的價值。馬克思所舉的1匹布=2只羊的例子大體符合那個時代的情形（說「大 體」，因為還有自然條件的因素）。如果說，亞當?斯密（1723-1790）生活的 年代（資本主義手工工場時期）所提出的勞動決定價值的理論還是基本正確的（ 他尚且還認為價值由工資、利潤和地租三種收入構成的），那麽，馬克思的價值 論（《資本論》第1卷於1867年問世）則遠遠地脫離了他所處的時代。

即使馬克思所描繪的共產主義社會的第壹階段——社會主義社會，馬克思也 堅持認為，每個人以他的勞動時間核算出他的勞動量，以此向社會領取他所應得 的消費資料。在《哥達綱領批判》（1875）中，他說：「社會勞動是由所有的個 人勞動小時構成的；每壹個生產者的個人勞動時間……就是他在社會勞動日裏的 壹分。他從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動，他憑這張證書從社 會儲存中領得與他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。」2 這是馬克思堅持將 簡單的體力勞動作為價值唯壹源泉的又壹證據。

馬克思所設想的未來社會，撇開其若幹的空想不說（如國家消亡，分工消失， 商品和貨幣不復存在等），他的以每個人的勞動時間獲取其生活資料也是無法實 現的烏托邦。資本主義社會發展的事實是，腦力勞動者隊伍的不斷擴大，他們在 物質和精神生產中的作用愈益顯赫。他們如果也同體力勞動者壹樣，只憑其勞動 時間去領取生活資料，這合理嗎？馬克思認為，在消滅資本主義社會後，大家都 成了勞動者。問題是，他所說的勞動者是體力勞動者還是腦力勞動者呢？在《法 蘭西內戰》（1871）中馬克思如是說：「勞動壹被解放，大家都會變成工人，於 是勞動就不再是某壹個階級的屬性了。」3 馬克思的意思是，以往，繁重的體力 勞動壹直是全由工人來承擔的；勞動解放之後，這種勞動就由大家來承擔了。可 見，他所說的「大家都會變成工人」，是說「大家都會變成體力勞動者」。馬克 思不但不承認工人所從事的體力勞動以外的那些與物質生產有各種聯系的勞動（ 如經營管理勞動，科學技術勞動，教育工作者與醫療工作者的勞動等）屬於他的 勞動範疇，而且還要消滅這些形式的勞動哩！他說：「在共產主義社會高級階段 上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的 對立也隨之消失」。原來，腦力勞動和體力勞動的分工在馬克思看來是「迫使人 們奴隸般地服從分工」，因而這種「分工」被馬克思認定為是壹種「對立」。既 然是「對立」的，自然必須消滅。怎麽消滅呢？就是上面所說的，使大家都成為 工人，也就是說，消滅各種形式的腦力勞動。人類文明史表明，只有依賴科學技 術的進步，人們才能從繁重的體力勞動中解放出來，社會才能獲得重大發展。馬 克思則反其道，認為體腦對立消失之後，勞動不僅僅是謀生的手段，而且成了生 活的第壹需要，「個人」全面發展實現了，「生產力也增長起來」了，「集體財 富都充分湧現」了，那個時候，「各盡所能，按需分配」的共產主義就實現了。 4 按照馬克思的設想，人類只會退到原始共產主義社會。

只承認體力勞動是勞動，否認腦力勞動也是勞動，在毛澤東那裏有了豐富和 發展，在實踐中還得到了有力的貫徹。如知識分子必須進行勞動改造。這個勞動 就是體力勞動，內中意含智力勞動不是勞動，而且加以歧視。大躍進年代，提出 「知識分子勞動化」的口號，提出知識分子要在勞動改造中向工人階級和貧下中 農學習，拜他們為師。就是說，腦力勞動者、有文化的人要接受體力勞動者、接 受沒有文化或略識幾個字的人的教育。毛還認為，知識分子是由工人農民養活的。 他早就說過，知識分子其實是最沒有知識。文革期間宣傳「知識愈多愈反動」； 工人階級（工宣隊）占領上層建築，領導鬥、批、改；號召知識青年到農村去， 接受貧下中農再教育，很有必要。如此等等。毛澤東主宰中國的年代，知識分子 是「臭老九」。民間流行「搞原子彈的不如賣茶葉蛋的」，「操作手術刀的不如 耍剃頭刀的」順口溜，譏諷體腦（收入）倒掛。歧視和迫害腦力勞動者，導致中 國的物質生產和精神生產陷入低谷，社會遭受深度創傷！

有人會說，馬克思沒有否認科學技術在生產中的巨大作用呀！是的，馬克思 對當時科學技術的進步及在生產中的運用沒有視而不見。譬如他說：「資本的趨 勢是賦予生產以科學的性質，而直接勞動則被貶低為只是生產過程的壹個要素，」 甚至還說：「隨著大工業的發展，現實財富的創造較少地取決於勞動時間和已耗 費的勞動量，較多地取決於……壹般的科學水平和技術水平，或者說取決於科學 在生產上的應用。……工人不再是生產過程的主要當事者，而是站在生產過程旁 邊。……在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的 直接勞動，也不是從事勞動的時間，……壹旦直接形成的勞動不再是財富的巨大 源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度」。5 可以說，馬克思的 這壹論述已經使他的勞動價值論不能自圓其說，從而動搖了勞動價值論。但他仍 沒有去修正他的價值理論，以體力勞動為依據的勞動價值論依然是他政治經濟學 的基礎，科學技術是生產力因而是價值創造的重要因素在馬克思的經濟理論體系 中仍無立足之處，因為這樣壹來，將完全改變馬克思主義經濟學的面貌，也不符 合他研究經濟學的初衷。

勞動價值論的第二個錯誤：物力資本在生產過程中不創造價值。

常識告訴我們，勞動力只是生產中壹個必要的要素，要進行生產還必須有生 產設備（工具，如機器）和生產加工物（如棉花、鋼材、礦產物等）的生產資料。 勞動力為人力資本，那麽生產資料可稱為物力資本。

物力資本在生產過程中消耗和改變了自身的價值，它將自身的價值轉移到了 生產過程中所產生的新產品的價值之中；問題是，除了轉移價值之外，是否還產 生了新的價值？馬克思對此是否定的。

馬克思認為，生產資料是過去勞動的產物，它在生產過程中只是為活勞動提 供條件。新價值只能由活勞動創造，過去勞動的產物——死勞動，只是轉移其固 有價值。他說：「生產資料只有在勞動過程中喪失掉存在於舊的使用價值形態中 的價值，才把價值轉移到新形態的產品上。」還說：「生產資料加到產品上的價 值絕不可能大於同他們所參加的勞動過程無關而具有的價值。」6 比如，資本家 投入資本，蓋了廠房，添置了機器設備，購買了原材料，這些生產資料在生產過 程中只轉移其相應價值而不形成新價值。所以，馬克思將生產資料這壹物力資本 稱為「不變資本」。「轉變為生產資料及原料、輔助材料、勞動資料的那部分資 本，在生產過程中並不改變自己的價值量。因此，我把它稱為不變資本部分，或 簡稱為不變資本。」 而將人力資本即支付工人工資的資本稱為「可變資本」。 「轉變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的 等價物和壹個超過這個等價物而形成的余額，剩余價值。這個剩余價值本身是可 以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷轉化為可變量。因此，我把 它稱為可變資本部分，或簡稱為可變資本。」7馬克思將資本分為「不變資本」與「可變資本」，在理論上是壹個悖論。因 為，所謂資本，就是「帶來剩余價值的價值。」（見《辭海》）所以，凡資本在 生產過程中其價值都會發生變化，不存在「不變資本」。

隨著科學技術在生產中的廣泛運用，用現代科學技術裝備起來的自動化生產 設備的那些企業，使工人的勞動在整個生產過程中的作用顯得愈益微不足道。那 麽，這些企業所創造的巨大商品價值，如果仍都歸結為工人的勞動，這符合事實 嗎？按照馬克思只有可變資本才創造價值的理論，這些企業的利潤應該減少（因 為隨著資本有機構成的提高，工人及其勞動將不斷減少）。可事實恰好相反，這 些部門的利潤率隨著勞動力的減少反而往往上升。可見，資本有機構成的提高， 生產力愈來愈依賴於科學技術，由智力成果轉化的物力資本愈來愈成為生產中創 造新價值的主體。如果還硬要說壹切新價值都是由工人的勞動創造的，那麽，在 無人車間乃至有些無人工廠所生產的商品的價值又作何解釋呢？以物力資本形式 存在的壹切生產資料在生產過程中所創造出新的價值，這在古典資本主義時期是 如此，在現代的資本主義時期更是如此。物力資本投入者獲得利潤所得理應，絕 不是工人剩余價值的轉化形式。

勞動價值論的第三個錯誤：否認以土地為代表的自然力是價值的重要源泉。

為了維護勞動價值論，馬克思也否認以土地為代表的自然力在價值形成中的 作用。他說：「生產上所耗費的資本的補償，只是表現為壹定生產資料的價值的 補償。作為要素加入生產但不需要代價的自然要素，不論在生產中起什麽作用， 都不是作為資本的組成部分加入生產，而是作為資本的無償的自然力，也就是， 作為勞動的無償的自然生產力加入生產的。」8 如果承認利用自然生產力是需要 有代價的，那麽，商品價值的源泉就立即多出了壹個，而且壹旦承認自然生產力 的利用是有代價的，那麽，生產資料即物力資本也理所當然是價值的源泉了。這 豈非動搖了勞動價值論，也動搖了馬克思的整個政治經濟學大廈。

但是，否認自然生產力是價值的壹個源泉，在事實面前立即陷入困境。因為， 同樣的勞動在不同的生產條件下所帶來的成果往往會有差別。比如「同壹勞動量 在豐收年表現為8蒲式耳小麥，在歉收年表現為4蒲式耳。同壹勞動量用在富礦比 用在貧礦能提供更多的金屬等等。」9 再如，壹農夫同時在甲、乙兩塊地上種植， 甲地土地肥沃，乙地土地相對貧瘠，假定農夫在甲、乙兩塊地上花費了同樣多的 勞動，比如都是500小時的勞動量，結果甲地收獲500公斤谷物，乙地收獲250公 斤谷物，這樣甲地每公斤谷物包含了1小時勞動量，乙地每公斤谷物包含了2小時 勞動量。這就意味著，甲地每公斤谷物價值要小於乙地每公斤谷物價值量。但在 現實生活中，只要這個農夫種植的谷物品種壹樣，他所收獲的單位谷物的價值就 是壹樣的。那麽，在花費同等勞動量的情況下，甲地多出250公斤的谷物其價值從 何而來的呢？

為了化解這壹矛盾，馬克思提出了「勞動生產力」這壹概念。馬克思說： 「生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每壹變動而變動。勞動生產力是 由多種情況決定的，其中包括：工人的平均熟練程度，科學的發展水平和它在工 藝上應用的程度，生產過程的社會結合，生產資料的規模和效能，以及自然條件。 ..........總之，勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝 結在該物品中的勞動量就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要 勞動時間就越多，該物品的價值量就越大。可見，商品的價值與實現在商品中的 勞動量成正比地變動，與這壹勞動的生產力成反比地變動。」10 筆者認為，「勞 動生產力」這壹概念非但沒有解決相同的勞動量帶來不同的價值這壹矛盾，反而 引出了壹個荒謬的結論：即為了增加商品的價值量不應當提高勞動生產力。或者 說，維持低水平的勞動生產力，反能保持較高的商品價值量。

如果說勞動力是蘊藏於人體中的自然生產力，那麽，大自然中的每壹種自然 生產力就是蘊藏於某種自然物中能被人類開發利用在生產過程中創造價值的力量。 土地是壹種自然生產力，這種自然生產力蘊藏於土地之中，它被人類開墾之後可 以種植糧食、棉花等莊稼，貢獻價值。水，稱為壹種資源也是壹種自然生產力， 這種自然生產力儲藏於江河、湖泊之中，它被人們開發之後可以用來飲用、灌溉、 航運、養殖、築壩發電等。不過，有的自然力不但不能成為對人類有利的生產力， 反而對人類帶來種種危害，如颶風、地震、洪水等，對於這種破壞性的自然力， 人們采取各種防範措施，減少它們對人類的損害。土地作為創造價值的力量，它 的價值貢獻額就是地租。地租應分作兩塊。壹塊是成本地租，它用於補償土地生 產力，維護生態平衡，是土地資本或地力資本折舊。土地這種自然生產要素並不 是像馬克思所說的那樣是「無償的」，「不需要代價的」。將荒地開墾成可以種 植的土地就要付出代價。土地，也如同人的勞動力壹樣，在使用過程中，需要補 償，如地力的恢復，水土的保養等。因此使用土地等自然生產力也是必須支付代 價的，這個代價就是成本地租。成本地租的用途就是用以補償土地的生產力，保 障自然生產力系統的再生，使整個生產力系統能正常運行。人們對自然生產力如 果只利用、不補償，就會造成自然生產力的透支、虧損，致使生態平衡的破壞。 所以必須糾正自然生產力是大自然無償地賜予人類的錯誤思想。地租的另壹塊是 剩余地租，即地力資本所創造的利潤（剩余地租又可分為級差地租和絕對地租兩 部分，這裏不再細述）。傳統的地租理論，包括馬克思的地租理論，將地租籠統 地算作剩余價值，未能分割出實際上存在的成本地租，這是傳統經濟學的重大缺 陷。11馬克思的預言在實踐中煙消雲散

勞動價值論論證了工人的勞動是商品價值的唯壹來源，它被資本家無償占有 了。為了榨取更多的剩余價值，資本家用延長工人勞動時間或提高勞動強度、降 低工人工資等方法加強對工人的剝削。因此，資本主義社會「在壹極是財富的積 累」，「在另壹極，……是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野、道德墮落的 積累」 12 ，造成社會貧富對立的兩極，「這就是資本主義積累的絕對的壹般的 規律。」13 兩極化的積累所導致的生產過剩經濟危機，說明資本主義生產關系已 成為生產力發展的桎梏。資本主義的喪鐘敲響了。剝奪者將被剝奪。無產階級推 翻資本主義的制度的革命同樣是不可避免的。

然而，馬克思沒有盼來無產階級推翻資本主義的革命。在馬克思之後，在歐 美資本主義國家也沒有爆發這樣的革命。同馬克思的壹系列論斷相反，比如資本 家為了多獲利潤，並沒有像馬克思所說的那樣，采取延長勞動時間或提高勞動強 度、降低工人工資的方法，而是相反：不斷地縮短勞動時間，而工資卻有所提高， 還獲得失業救濟和養老保障等社會福利。原因是什麽呢？第壹，隨著科學技術的 進步，資本主義生產力的發展愈來愈依靠科學技術在生產中的運用，而不是依靠 榨取工人的剩余勞動，相反，工人在生產第壹線的勞動對於價值創造的分量顯得 愈來愈小。第二，資本主義制度提供工人階級權利的保障機制。工人們享有結社、 遊行、請願等權利，整個社會言論和輿論是開放的。當他們的權益受到來自資本 家乃至官方侵犯時，他們可以運用法律所賦予的權利進行抗爭。上述兩方面的原 因，因為有悖於勞動價值論，因而被馬克思所忽略。

再比如，根據馬克思資本積累的絕對規律，預言有產者人數愈來愈少，無產 者人數愈來愈多，而且愈來愈貧困。可事實是，無產者人數愈來愈少，有產者人 數愈來愈多。大富者雖是少數，但中產者卻是壹個社會的基本階層。工人是勞動 者，又是擁有壹定股份的資產者。原因是什麽呢？資本主義制度通過國家幹預實 行財富共享。從宏觀層面看，這是資本主義制度文明（特別是普選制和議會制） 的積極成果。資本主義民主制愈來愈成為大眾的護身符，而馬克思寄予厚望的無 產階級專政卻被社會主義政黨們束之高閣。從中觀與微觀層面看，是實行現代股 份制的積極成果。馬克思在世時已看到股份制的端倪，但尚是資本家的「資本集 合體」。所以被馬克思預言為是「由資本主義生產方式轉化為聯合的生產方式的 過渡形式」 14。馬克思的意思，它是轉化為社會主義的生產方式的過渡形式。但 是，股份制在以後的發展中，出現了由「資本集合體」發展到「資本集合體」與 「勞動集合體」相交叉至相融合的階段。就是說，股份制的資本除了物力資本， 人力資本也成為股份制中的新夥伴。於是，物力資本與人力資本共創利潤，分享 企業的剩余。如此，人力資本所有者（包括企業管理人員，技術人員和壹般勞動 者）不但可以獲得工資報酬，還可以索取相應的剩余。這表明，股份制產生了壹 種新的生產關系和分配關系，它與企業生產、市場經濟共存共榮。馬克思所設定 的勞資之間對立的關系在這裏顯得愈來愈淡化了。

有人認為，馬克思創立他的理論所產生的偏誤，是由於他所處的時代資本主 義尚處於早期，他沒有看到資本主義在往後的發展中所出現的種種情況。這種說 法並不確切。馬克思所處的時代，資本主義手工工場已經結束。就在他撰寫《資 本論》的英國，工業革命已告完成，資本主義社會化大生產已被馬克思看得壹清 二楚。為了從經濟學證明資產階級與無產階級之間不可調和的矛盾與沖突，他把 自己封閉於大英博物館的圖書館，從以往的圖書資料中去搜集他所需要的論據， 以李嘉圖的勞動價值論為基礎，創立與時代相脫節的勞動價值論。因此，勞動價 值論是壹個假說，而不是科學學說。前者是未經實踐證明的學說，後者是被實踐 證明的學說。在科學史上，許多學說開始往往是壹種假說（如哥白尼的太陽中心 說），以後被實踐所證明，才成為科學。馬克思的勞動價值論卻成了壹個例外： 由假說而被證明為是偽說，或者基本上是偽說。勞動價值論之所以遭此命運，在 於馬克思方法論的先驗性。他首先設定資產階級與無產階級的對立，無產階級必 定要剝奪資本、推翻資本主義制度，建立社會主義社會；然後，他以勞動價值論 作立論論證這個先驗設定的正確性。盡管馬克思建立了壹個經濟學體系，著述了 三大本《資本論》學術巨著，他的論證的嚴謹與充分，似乎無以復加，但立論的 片面性使他的論證系統在實踐面前顯得蒼白無力。《資本論》問世以來，只是少 數專業學者的研究對象或高等學府的選修課程，在大眾中問津者極寥。它作為圖 書館的壹部重要藏書，靜靜地躺在那裏。這本為工人所撰寫的書，工人們卻不予 理會。

生產力價值論——經濟學的革命

勞動價值論只有在共產黨統治的國家被確立為正統的政治經濟學理論。對於 現代社會，無論是在東方國家還是西方國家，勞動價值論都無法解釋經濟活動中 的價值創造與價值分配問題。那麽，在實踐中所通行的是什麽理論呢？是「生產 力價值論」。

所謂「生產力價值論」，是指生產過程中所形成的價值(財富)，是由投入生 產的各生產要素所聚合而形成的合力即生產力所創造的。我們通常說，人力是壹 種生產力，自然力是壹種生產力，物力是壹種生產力，科學技術更稱為第壹生產 力等。嚴格地說，它們都是生產力的要素。特別是進入工業社會以來，僅有某幾 種生產力要素，還無法形成生產力，因而無法進行生產；必須將各種生產力要素 加以有機聚合，繼之，按壹定目標，循壹定次序，協力運動，才能達到生產的目 的，創造社會財富(價值)。因此，生產力是各種要素有機組合而產生的壹種力量， 而生產是生產力中各要素所形成的合力之發輝。因此，「生產力價值論」就是生 產力中各生產要素共同創造價值的理論。

生產力價值論與勞動價值論的區別是顯而易見的，但這種區別卻是原則性的： 勞動價值論只承認勞動者的勞動才創造價值，勞動之外的生產要素在生產中不創 造價值；生產力價值論則認為，包括勞動在內的各生產要素在生產中共同創造價 值。

生產要素的歷史演進及其價值分配

理解生產力價值論，首先要考察生產要素的歷史演進。

人類社會已經歷了若幹經濟發展階段。大體有資源經濟階段，勞動經濟階段， 資本經濟階段，目前正向著知識經濟階段邁進。推動經濟向前發展的根本原因是 什麽呢?是生產力中要素的變化。簡單的低級的生產要素與低水平的經濟發展階段 相聯系。復雜的高級的生產要素的出現，標誌社會的經濟發展已達到較高的水平 了。資源經濟階段，相當於狩獵與采集業階段，人類以自然界提供的資源為生。 自然資源狀況決定著該階段人們的生產和生活狀況。自然資源即自然生產力也就 是該階段最主要的生產力要素，成為人們獲得價值(財富)的主要源泉。勞動經濟 階段，大體是農業經濟階段。在這壹時期，土地是自然提供的，勞動工具簡單， 人們從事生產活動主要依靠人的體力勞動。所謂種豆得豆，種瓜得瓜，壹分勞動 才有壹分收獲。勞動力成為主要的生產要素，勞動是人們獲得價值(財富)的主要 源泉。到了資本經濟階段，人類步入社會化大生產時代，人的手工勞動愈來愈被 機器所取代，生產要素開始多元化、復雜化了。除了勞動力和以土地為代表的自 然力要素之外，還需要有強大的物力資本。資本這壹要素開始獨居鰲頭，並成為 其他生產要素的統率者，擔當了組合各生產要素進行生產的使命，因此被稱為資 本主義時代。資產階級在大生產的舞臺上殫盡竭慮、東奔西走，喚風呼雨，成了 生產活動的組織者和指揮者。目前，人類正在向知識經濟時代邁進。以知識創新 為前導的科學技術開始成為生產中最突出的要素，所以，有人稱這壹時代是「知 本家」主宰的時代。

各種生產力要素的先後登臺以及在生產過程中重要性的角色更替的歷史現象 啟示我們，無論是「勞動價值論」還是「三元價值論」(土地、勞動、資本)，不 過是那壹時期生產力狀況在人們頭腦中的反映。

斯密這樣論述了資本主義時代之前人的勞動在價值形成中的決定意義。他寫 道：「在資本積累和土地私有尚末發生以前的初期野蠻社會，獲取各種物品所需 要的勞動量之間的比例，似乎是各種物品相互交換的唯壹標準。例如，壹般地說， 狩獵民族捕殺海貍壹頭所需的勞動，若二倍於捕殺鹿壹頭所需要的勞動，那麽， 海貍壹頭當然換鹿二頭。所以，壹般地說，二日勞動的生產物的價值二倍於壹日 勞動的生產物，兩點鐘勞動的生產物的價值二倍於壹點鐘勞動的生產物，這是很 自然的」。15 這段話被視為「勞動價值論」的經典論述，但是我們不應忽視斯密 對勞動價值論的限定，這就是「在資本積累和土地私有尚末發生以前的初期野蠻 社會」。這個社會大體是人類的狩獵社會和早期農業社會。工業革命之後，在資 本積累基礎上的以機器為動力的大生產逐步取代以人工為動力的小生產，商品價 值構成中對應於人工勞動量的價值部分越來越少。在這種情況下，單純以勞動量 作為衡量商品價值尺度的做法勢必為社會實踐所拋棄。正是由於生產要素結構的 這壹深刻變化導致價值構成的改變，使斯密將「三元價值論」作為資本主義時代 分析價值的工具。

其實，「勞動價值論「或」三元價值論」雖尚能成為壹定時期分析價值的方 法，但應看到其相對性。就斯密所說的那個「初期野蠻社會」中，勞動對價值的 形成具有決定意義，但是自然資源與簡單的工具難道對價值的形成壹點也沒有作 用?同樣，在工業社會中，如果說物力資本對價值的形成具有決定意義，但是，土 地和勞動力二要素難道對價值的形成可以忽視。對任何時代來說，生產力價值論 都將避免這壹片面性。生產力價值論申明價值是由生產力的各要素共同創造的。 但是，生產力要素的構成是壹變數；其中，各要素的重要性也隨著生產水平的提 高而發生相應的變化。如前所述，在遊牧經濟時代，生產力要素主要是以土地為 基礎的自然資源。在農業經濟時代，勞動力要素顯得比以前的時代重要得多了。 到了工業時代，機器大生產的條件下，首先需要有雄厚的物力資本的投資和再投 資(擴大再生產)，同時，資本還起著聚合其他要素的功能，因而成了最重要的生 產要素。在知識經濟時代，人的知識與智力在生產中的作用雄踞首位，資本主義 時代物力資本的重要地位被智力資本所取代。總之，對於生產力價值論來說，不 論在任何時代，既肯定某種生產要素的特殊重要性，也不忽視或抹煞其他生產要 素在價值形成中不可或缺的作用。

由於價值是由生產力各要素共同創造的，因此價值應當在各要素中加以分配， 其分配額應以各要素在生產中作用之大小而定。在農業經濟時期，土地、勞動力 與工具三要素中，以勞動力要素倚重，因此勞動者應分得較多的剩余價值。土地 所有者所獲取的剩余價值應少於勞動者所分享的剩余價值，否則就是不合理的分 配方法。在資本主義的工業經濟時期，如果生產要素仍分為三類，即三種資本： 人力資本，物力資本，和以土地為代表的自然力資本，那麽扣除其各自的成本外， 剩余價值應在這三種要素中按其創造價值貢獻額之大小進行合理分配。但在分配 中事實上遠非這麽簡單。因為工業生產不像農業生產是壹種簡單的小生產，不需 要組織者和經營管理者。可以說，組織者和經營管理者是大生產的核心和靈魂； 沒有了他們，大生產不能創立，也不可能持續進行，他們理應獲取相當的剩余價 值。此外，工業經濟時期，科學技術開始應用於生產，成為壹種愈來愈重要的生 產力要素，科技工作者顯然應當從中分享壹份剩余價值。這裏還沒有談到那些與 大生產發生間接關系的某些部門的勞動者對社會化生產所作出的貢獻，如教育工 作者，醫療衛生工作者，文藝與學術工作者等。總之，人類進入工業經濟時代後， 價值的創造與分配是壹個復雜的問題。勞動價值論顯然將復雜的問題簡單化了。 生產力價值論克服了這種簡單化的思維方式。

資本剝削的新界說

勞動價值論和生產力價值論都承認，資本家是剝削者；但對剝削概念的界定 上，兩者出現了差異。

勞動價值論認為，生產中的全部利潤，即工人的剩余勞動所創造的價值—— 剩余價值，全被資本家無償占有了。在這裏，利潤為剩余價值的轉化形式。因此， 資本家的剝削所得是利潤的全部，剝削率是利潤的100%。

如果用生產力價值論來計量資本家的剝削所得，情況就大不相同了。在這裏， 全部利潤即扣除成本的新價值是由幾種生產要素共同創造的。這些生產要素大致 有：第壹，土地為代表的自然力資本；第二，勞動力為代表的人力資本；第三， 資本為代表的物力資本；第四，科學技術為代表的智力資本；第五，生產的組織 與經營為代表的管理資本。假定這5種生產要素在價值(利潤)創造中貢獻額相等( 其實不然)，那麽，各種要素所創造的價值各占總價值(利潤)的1/5。即使勞動力 所有者(工人)所創造的價值(剩余勞動所創造的剩余價值)全部被資本家所占有， 那麽，資本對勞動的剝削也只有占總價值的1/5，即只占全部利潤的20%，這就是 資本家的剝削量，與勞動價值論相比，剝削量(也可以說是剝削率)減少了80%。

當然，資本家的實際剝削量壹般會超過利潤的20%，這是因為，我們把5種生 產要素對價值創造的貢獻額設定為壹個平均值。還因為，資本家還要從別的要素 所有者那裏盡力獲取剝削收入。但是，資本家作為物力資本和管理資本的投入者， 其投入生產中所創造價值的貢獻額，都應當是資本家的合理收入，不能歸入於剝 削的疆域。問題是，對物力資本和管理資本在價值創造中的貢獻額的界定，應當 也有科學、合理的方法；如同對人力資本(工人的勞動)在價值創造中的貢獻額的 界定應當科學合理壹樣，不應誇大，也不應縮小。但是有壹點恐怕是應當承認的， 即物力資本和管理資本在價值創造中的貢獻額應當高於各要素所創造的總價值的 平均值。這是因為，物力資本是其他生產要素的基礎，是配置、聚合各生產要素 的前提，如果把其他生產要素看成是壹種資本，那麽，它是資本的資本，是資本 之母。至於管理資本，其投入者所付出的勞動的復雜性、創造性與風險性，也不 能與普通的體力勞動相提並論。

因此，資本家在利潤中應享有以下幾項合法收益：第壹，風險收益；第二， 投資收益(機會成本)；第三，經營管理收益。只有當收益超過這幾項收益的總和 才是剝削收益。由於勞動價值論將資本家幾項合理收益劃入為剝削收益，誇大了 資本對勞動的剝削，這是否定資本家的歷史價值並遭之無情貶斥的重要原因。對 於中國人來說，客觀、正確地認識資本家的剝削是壹個全新的重大課題。但是， 只有在正確的經濟學價值論的指導下，才能解決這壹問題，使人們的認識接近於 客觀實際。否認、掩蓋資本家對勞動者的剝削固然是錯誤的，然誇大資本家的剝 削也導致了嚴重的後果。工人的權益應當受到保護，特別在勞資之間他們往往處 於弱勢壹方，其權益容易受到侵犯。另壹方面，資本家的正當權益同樣也應當受 到保護。但是，什麽是資本家的正當權益也只有在正確的經濟學價值論指導下， 才能有正確的答案。

知識經濟時代價值觀的轉向

如果將生產力仍界定為三項基本要素：人力資本，物力資本，和自然力資本， 那麽，可以將人力資本又分解為體力勞動資本和腦力勞動資本，後者即智力資本。 所謂知識經濟就是腦力勞動的智力資本在生產中發揮著主導的和基礎的作用，以 致體力勞動只起著輔助的作用。這是對知識經濟通常的理解，卻是壹種膚淺的理 解。

我們忽略壹個重要的事實，那就是，人類的智力對於推動生產力的發展其廣 度和深度在理論上是無限的。壹項重大科技成果的創造發明以及在生產、生活中 的運用，可以使人類進入壹個新時代：如電力時代，電子時代（信息時代）。但 是，我們不要忘記，自然力資本和物力資本卻是有限的。人類所賴以生存的地球， 土地資源、水資源、能源、礦物資源等都是有限的。當人類的科學技術還不能使 人類遷徒到地球之外的星球中去生存，或還不可能從別的星球上獲取人類生產與 生活所需的各種資源，以滿足地球人的需要，那麽，人的智力資本與自然力資本 和物力資本將會發生尖銳的矛盾。地球上的人口呈幾何級數增長著，人的消費需 求在日益膨脹著。智力資本能滿足貪婪的人類無限的物質需求嗎？生態平衡的破 壞，環境的污染，氣候的惡化，資源的短缺，災害的頻發，這些都是這壹矛盾尖 銳化的警告。羅馬俱樂部早在1972年就提出《增長的極限》的報告，指出如不抑 制人口和經濟增長，地球與人類將由於環境污染和糧食不足而在壹百年內毀滅。 2010年9月，天才物理學家霍金又爆出驚人言論稱：地球將在200年內毀滅，因為 「人類基因中攜帶著自私、貪婪的遺傳密碼，人類對於地球的掠奪日盛，資源正 在壹點點耗盡……」與此同時，世界自然基金會在壹份研究報告中亦指出：到20 30年，人類的生存和發展環境將出現衰退，除非人類從現在開始就減少使用地球 所能提供的自然資源。世界自然基金會與霍金的預言可謂不謀而合。16 即使沒有 這些科學家的警告，每壹個地球人也已感受到逼仄的空間、惡劣的環境正日甚壹 日地威脅著人們的生存。幾千年來，人們竭盡全力發展生產力，渴望經濟增長。 因為生產力的發展與經濟的增長，能為人們帶來愈來愈豐富的物質資料與社會財 富，從而提高人們的生活水平，改善人們的生活質量。但是，物質生產力的發展 與經濟增長是以索取與利用各種自然資源為前提的，生產力的空前發展和經濟的 高速增長促使人類對自然資源肆無忌憚的掠奪與貪婪的占有。人類在大自然面前 稱王稱霸的後果是什麽呢？生產力無節制地擴張和經濟的日益「繁榮」，是否能 給人類帶來錦繡前程？近壹個世紀無數的事實足可證明，人類在無限制的追求物 質財富中正在使人類自身快速地走向毀滅！因此，我們所面對的前景是：生產力 無節制的擴張其結果不是人們生活質量的不斷提高，而是人類生存力的下降。 「生存力」，這是筆者提出的壹個新概念，是地球人面對的新情況、新問題所亟 待認真討論的大問題。這使我們聯想到，馬克思關於未來美好共產主義社會的描 繪（如物質財富極大豐富，各盡所能，按需分配），不過是閉門造車，遠離現實 的烏托邦。馬克思關於生產力是社會發展的決定力量，生產力的發展，促使生產 關系與上層建築的變革，從而推動社會不斷前進這壹歷史唯物主義基本原理，顯 然沒有考慮到自然條件對社會發展的制約因素。對於中國人來說，不能再沈湎於 以GDP為綱，年年盼著GDP升帳，更不能與發達國家攀比GDP的總量。所謂知識經濟 時代，人類首要的任務是實現價值觀的轉向，即從財富價值轉向精神價值。知識 和智慧更多的應當引導人們擁有豐富的科學知識，高尚的道德情操；保護生態， 敬畏自然，節約每壹點資源，應成為每個公民的公德；要使人們學會如何節制消 費、合理消費，使揮霍財富的消費主義成為壹種愚昧與可恥的行為；要控制人口 和經濟的增長，力求使人口與經濟的增長控制在環境可承受的限度之內。總之， 人類要把智慧和知識用於如何使人類持續生存、永久生存、文明生存。

從財富價值轉向精神價值，改變人們的生活方式和社會的生產方式，應當成 為世界各國、更應當是中國治國的基本方略。

無法認同貪腐有理論

作者 左翼反共人士 寫於 二零二二年

中國的社會建設本質上工程師完成的，中國的社會建設規劃本質上是社科院學者制定的，中共官員並不負責具體的社會建設，中共官員主要負責人事任命與行政審批，很多中共成員刻意模糊工程師與社科院學者以及中共官員三者之間的界限，把中共的貪腐美化成在潛規則層面的合理勞動報酬，事實上中共官員本質上是瓜分別人創造的剩餘價值的寄生蟲，根據馬克思主義的觀點，貪腐本質上就是剝削，中共如果信奉馬克思主義就應該反對貪腐，事實上中共的反貪腐是選擇性的，站錯隊就要被整肅，沒有站錯隊就可以繼續撈錢。貪腐有理論在中國很流行，可是鼓吹貪腐有理論的人忽略了民主國家搞薪養廉的基礎是民眾有選舉權，民意代表有立法權，人民根據政績決定官員的薪水，而且很多民主國家的官員本身並不是單純的行政官僚，很多民主國家的官員擁有工程師與社科院學者的社會角色，中共本質上是壹個剝奪人民選舉權罔顧民意而且不從事具體的社會建設的強盜集團，根本沒有資格享受各種特權。有人說不讓中共貪腐中共就不做事了，如果完成政府的本職工作就有資格謀取特殊利益，馬路上的清潔工人也可以在完成了本職工作之後謀取特殊利益，別人都必須在法律的壓迫下自我約束，只有中共可以在法外之地自由的掠奪，這不合理。貪腐會對社會福利造成掠奪，因為貪污公款本質上就是把原本屬於社會福利的開銷變成了貪官的財產。

在民主國家即使某些地方存在個別官商勾結，可是因為民主國家存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體，任何壹方都不敢太侵犯另外壹方，於是官商雙方會形成恐怖平衡，官員如果長期敲詐商人不為商人辦事，如果商人很少對官員行賄又總是讓官員為他辦事，因為存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體，壹方很容易用同歸於盡來威脅另外壹方迫使對方收斂，所以不會出現類似中國那種官員可以把商人隨便連根拔起的情況。中國是壹黨專政的國家，商人即使對索賄的官員行賄也得不到恐怖平衡的保障。在民主國家即使與執政黨關係不好也不至於被迫害的很慘，很多民主國家的商人都是在野黨的支持者。中共貪官可以隨便剝奪無法為他們提供情緒價值，讓他們看不順眼的奮鬥者的私有財產，這種極權貪腐是非常不合理的，所有奮鬥者在中國都需要參與重度情緒勞動，承受重度個性異化，都必須努力成為讓中共貪官看著順眼的人。

中共貪官及其子女經常會說，如果你是官員，你也貪腐，這種要求利益受損者對既得利益者換位思考比極端階級鬥爭還可怕， 要求利益受損者對既得利益者換位思考意味著否定一切變革。人性就是階級性，人性就是屁股決定腦袋，你如果是皇帝，你不會反對皇權專制，你如果是地主，你不會放棄土地租賃收入，不會支持土地國有化，你如果是資本家，你不會放棄按生產要素分配，不會支持按勞分配，如果你是貪官，你不會支持反貪腐，根據換位思考理論，任何革命都不應該發生。

中國官僚資產階級占有的社會財富與生產勞動無關，與銷售勞動無關，與經營勞動無關，完全是憑借著以行政審批權為主的政治權力對被統治者進行權力尋租的結果，這些財富的獲得過程違反程序正義，根本不具備正當性，官僚資產階級占有這些社會財富的代價是工人階級更加內卷，被中共貪官統治的人付出大量情緒勞動遭受重度個性異化，社會整體生活水平下降，因為官僚資產階級對統治合法性的擔憂，衍生出各種政治迫害事件，整個社會嚴重失去自由的空間，大多數人沒有機會獲得精神自由與個性解放，活在紅色恐怖之下，我認為中共垮臺之後中共貪官應該受到清算，至少貪腐所得應該有三分之壹回饋社會，三分之壹歸還之前被他們利用政治權力敲詐勒索的人。

馬克思主義的歷史唯物論的錯誤

作者 應克復 寫於 二零一五年

       歷史唯物論的問題在哪裏

——資本主義與社會主義：誰戰勝了誰？

作為馬克思兩大發現之壹的歷史唯物論，是為社會主義取代資本主義提供理 論依據的。但是，二十世紀的世界史證明，不是社會主義戰勝了資本主義，而是 資本主義基礎上生長了某些社會主義元素。資本主義好比是壹棵大樹，現在，在 這棵大樹上嫁接了社會主義枝葉（東方馬列式的社會主義亦應該如此，但其路徑 曲折、漫長得多）。這是人類文明的新曙光。由此而引起我們反思的是，歷史唯 物論存在什麽問題呢？馬克思的社會主義——共產主義學說還「科學」嗎？

前篇：對歷史唯物論的修正和對歷史觀的補充

馬克思對唯物史觀的原本闡述

馬克思在《序言》（1859年1月）對唯物史觀作了如下闡述：

「人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉 移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系。這些生產 關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有壹 定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會 生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是 人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到壹定階段，便同它們 壹直在其中活動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生 矛盾。於是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的 時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變 革。」「我們判斷壹個人不能以他對自己的看法為依據，同樣，我們判斷這樣壹 個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中， 從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。無論哪壹個社會形態，在它 們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是絕不會滅亡的；而新的更高的生產關 系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是絕不會出現的。」「大 體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會 經濟形態演進的幾個時代。資產階級的生產關系是社會生產過程的最後壹個對抗 形式，這裏所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生 長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胎胞裏發展的生產力，同時又創造著解 決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。」 （《馬恩選集》第二卷，第82-83頁）可以將馬克思對唯物史觀的闡述概括出以下要點：

第壹，經濟是社會變革、歷史發展的終極原因；第二，指出生產力與生產關系、經濟基礎與上層建築之間的邏輯關系；第三，社會存在決定人們的意識，而不是相反；第四，唯物史觀和唯心史觀的區別在於：凡是把經濟看成是歷史發展的決定 力量的是唯物史觀；那種把思想、精神看成也是歷史發展的重要的或決定的力量， 便是唯心史觀。

恩格斯的修正：經濟的絕對性中加入了相對性

盡管我們把馬克思上述對唯物史觀的闡述稱為經典性的闡述，但實際上，每 壹種理論在提出之時不可能是十分完善的，它需要在各種批評中加以補充和修正。

1890年9月（馬克思已去世7年），恩格斯在給約?布洛赫的信中寫道：

「……根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產 和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裏 加以歪曲，說經濟因素是唯壹決定性的因素，那麽他就是把這個命題變成毫無內 容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史鬥爭的進程發生 影響並且在許多情況下主要是決定著這壹鬥爭的形式的，還有上層建築的各種因 素；階級鬥爭的各種政治形式和這個鬥爭的成果——由勝利了的階級在獲勝以後 建立的憲法等等，各種法權形式以及所有這些實際鬥爭在參加者頭腦中的反映， 政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進壹步發展， 這裏表現出這壹切因素間的交互作用，而在這種交互作用中歸根到底是經濟運動 作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發展。否則把理論應用於任何歷史 時期，就會比解壹個最簡單的壹次方程式更容易了。」（《馬恩選集》第四卷， 第477頁）恩格斯的修正是明顯的。經濟因素不是「唯壹決定性」因素。經濟的決定性 作用是「歸根到底」的意義上而言的。對歷史進程發生影響還有上層建築的各種 因素：階級鬥爭的各種形式，各種性質的憲法和法律，哲學和宗教的觀點等等， 經濟的決定作用就是在這壹切因素間的交互作用下通過無窮無盡的偶然事件推動 歷史向前發展的。如果把歷史看成僅僅是由經濟這個因素促使其演變的，那麽， 人們對歷史的理解，「就會比解壹個最簡單的壹次方程式更容易了」。

恩格斯在信中還進壹步說明：

「歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個人的相互沖突中產生出來 的，而其中每壹個意誌，又是由於許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。 這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，而由此就產生出壹個 總的結果，即歷史事變，這個結果又可以看作壹個作為整體的、不自覺地和不自 主地起著作用的力量的產物。」（《馬恩選集》第四卷，第478頁）這裏，恩格斯對歷史觀提出了壹個重要的思想，那就是人的意誌在歷史中的 作用。這就突破了唯物史觀的框架。因為所謂唯物史觀，只承認物、經濟，對歷 史發展的決定作用，否認人的意誌、思想觀念在歷史發展中的重大或決定作用。 因為，承認或主張人的意誌、人的思想觀念在歷史發展中的作用，不就是歷史唯 心論嗎！但是，恩格斯明白地說，歷史事變總是由許多單個意誌的相互沖突，由 無數互相交錯的力量彼此激蕩的結果。所以，影響歷史進程的除了物還有人，除 了經濟還有人的思想。

後來，即1894年1月，恩格斯在給符?博爾吉烏斯的信中又說：

「政治、法律、哲學、宗教、文學、藝術等的發展是以經濟發展為基礎。但 是，它們又都互相影響並對經濟基礎發生影響。並不是只有經濟狀況才是原因， 才是積極的，而其余壹切都不過是消極的結果。」（《馬恩選集》第四卷，第50 6頁）就是說，上層建築的各部分對經濟基礎，對歷史發展也產生著積極的、或消 極的作用。

波普爾：歷史有規律嗎？

針對唯物史觀，波普爾（1902-1994）著有《歷史主義貧困論》（1957）壹 書。

波普爾所指的「歷史主義」是指歷史的行程遵循著客觀的必然性規律的壹種 學說。波普爾不認為歷史的行程是遵循客觀的必然性規律，因此他是反對歷史主 義的，也即是反對唯物史觀的。

波普爾認為，自然界的演變過程和人類無關，如宇宙間星球的運動，生物的 進化，地殼的變動等。因此，任何科學如果發現了自然界某壹領域的客觀的必然 規律，人們就可以據之預言未來，如天文學可以預告日月食，地質學可以預告地 震等。而人類歷史的歷程和人類密切相關。歷史活動就是人的活動，歷史事件是 因人的活動而發生的。歷史過程無不受到人的主體的影響。人類的歷史即使存在 客觀規律，由於無不受到主體意誌的影響而引起改變，因此歷史是沒有客觀規律 的，也因此，歷史是無法預言的。所謂預言，或多或少滲入預言者的主觀期望， 所以波普爾認為，預言改變著被預言事物的本身。因為預言本身就參與並影響著 歷史的過程，所以真正的預言是不可能的。歷史只能進行解釋，這種解釋是多元 的，非決定論的。

波普爾反對歷史主義的另壹個理由是，真理必須能夠經受正反兩方面的檢驗， 尤其是反面的檢驗，波普爾稱之為「證偽」。波普爾強調，凡是不可能以證偽方 法進行檢驗，就不可能成為真理。真理是顛撲不破的，證偽就是要千方百計地去 顛破它；只有用盡了壹切辦法都顛撲它而不破，它才有資格稱為真理。

在波普爾看來，馬克思的歷史觀，也可叫做「經濟的歷史主義」，這種主義 的錯誤在於「相信歷史的預言乃是研究社會問題的科學方式」。馬克思認為歷史 運動有著不以人的意誌為轉移的客觀規律，而且「這個規律對於歷史，同能量轉 化定律對於自然科學具有同樣的意義」；同時這個規律又是可以檢驗的，馬克思 本人就曾「用這段歷史檢驗了他的這個規律」。但是波普爾認 為歷史是隨著人的認識可以作出不同解釋的，所以沒有客觀規律；更為重要的， 歷史主義所設想的那些烏托邦預言，如社會主義必定代替資本主義，人類必定實 現沒有階級、沒有國家、各取所需的共產主義，都是不可檢驗的，因而不能認為 是真理。所以將馬克思主義稱之為社會科學不如說是壹種社會倫理學，即社會說 教，是中世紀神學史觀的別名。

波普爾提出了「證偽」說，繼而認為馬克思根據歷史主義所作出的關於社會 發展規律的預言，是不能得以「證偽」的，因而否認歷史主義的科學性，這是對 馬克思唯物史觀的壹次重大挑戰。波普爾還進壹步指出，根據歷史主義，根據決 定論，所引出的結論也好，預言也罷，必然是烏托邦，只不過是壹種幻想，而且 還是人們為之要付出慘重代價的幻想。對波普爾的這壹理論，是對還是錯，國內 外學術界至今未見明確的回音。兩種對立的理論，如果壹種是對的，意味著另壹 種就是錯的。如果馬克思的唯物史觀是對的，那麽妳就要拿出能推翻波普爾理論 的學術論文來。

張顯揚：歷史的選擇性

張顯揚（1936-2013），著有《趨勢與選擇：歷史決定論批判》（2003）的 長文，對馬克思的唯物史觀進行了批評。

張顯揚就馬克思的唯物史觀把歷史變動中的原因都簡單地歸結為經濟這個決 定論提出了質疑。他說，為了反對「唯心論」從思想上去尋求歷史變動的終極原 因，馬克思在解釋歷史變動時，抽掉了人的思想、意誌對於歷史變動中的能動作 用，而把目光專註於經濟方面，宣布經濟是歷史變動的終極原因。

張顯揚指出，歷史領域中的因果聯系與自然界的因果聯系存在著重大的區別。 「在自然界，因果聯系是直接的沒有中介的：結果直接決定於原因，原因直接產 生結果。」「社會歷史領域與此不同：沒有人的思想、意誌和行動，任何前件（ 原因）都不會自動地產生後件（結果），這裏的因果聯系是通過人的中介、人的 活動實現的。」在大致相同的社會條件下（即原因，包括經濟原因），卻產生了不同的結果。 為什麽？

張顯揚認為，任何歷史事件的發生，總有主客觀原因，總有人和物兩方面的 原因，但在馬克思的唯物史觀那裏，只有客觀的原因，只有物的原因，把人的主 觀的思想、意誌以及由此產生的行動，都抽掉了，就只能都歸結為經濟這個終極 原因。歷史主體是人，是人的活動的記錄。但在唯物史觀中，人的作用不見了。 人的思想、意誌和他們的行動在歷史變動中沒有獨立存在的理由。歷史決定論中 的這個「決定」，「就是抹煞人在歷史過程中的能動作用，把人僅僅當作經濟必 然性的玩偶。」雖然馬克思並不否認歷史舞臺上人的活動蹤影，但人們的活動畢竟是受經濟 狀況支配的，只能在經濟必然性設定的軌道上唱歌跳舞，因而只能加速或延緩社 會在既定方向上的發展。張顯揚則認為：「人的真正的能動性，決不僅僅加速或 延緩社會在既定方向上的發展，而是在社會發展的轉折關頭或者說關鍵時刻，可 以選擇發展的方向。」特別當社會的發展處於十字路口的時刻，此時如果有偉大 的歷史人物對社會的發展方向能作出正確的選擇，對歷史的進步和人民的福祉具 有無可估量的積極意義；如果作出錯誤的選擇，就會產生不堪設想的災難性後果。 回顧中國的近代史乃至現代史，中國社會的發展走向曾經歷了多次選擇，中國人 在這種壹次又壹次的選擇中渡過了刻骨銘心的歲月。

所以張顯揚說：「人類的歷史就是人們不斷地作出選擇的歷史。沒有選擇， 就沒有歷史。選擇，這是人在歷史過程中真正的能動性的表現。」張顯揚將這種歷史觀稱為「歷史選擇論」。他說，人類的歷史過程始終存在 著「趨勢與選擇」這兩個相互關聯的因素。「歷史就是這兩個因素交互作用的產 物」。前人在種種發展趨勢中作出選擇之後，經過努力、勞作和辛苦，造成種種 新的趨勢；當代人就在這種種新的趨勢中作出新的選擇，然後又是努力、勞作和 辛苦……如此循環往復，不斷地把歷史推向前進。當然，這個過程，充滿著矛盾 和鬥爭；不同的利益群體會有不同的選擇，矛盾和鬥爭不可避免。究竟哪壹種趨 勢能夠成為發展之優勢，取決種種主客觀條件，此外，隨機因素也起著相當的作 用。

張顯揚說，他提出的「歷史選擇論」現在還算不上是完備的理論，他只是希 望「恢復人在歷史過程中的主體地位」，希望歷史理論不再見物不見人，而是見 物更見人。他說，恩格斯晚年在《費爾巴哈論》中對歷史唯物論作了新的概括， 說歷史唯物論是「關於現實的人及其歷史發展的科學」。恩格斯提出了這個命題， 表明他對唯物史觀有了新的認識，但他來不及將之發揮成新的理論了。

人的意識主導人類的生產活動

馬克思的唯物史觀認為，社會的物質生產力決定著整個社會生活、政治生活 和人們的意識，是歷史發展的終極原因。可是，生產力完全是壹種自然力嗎？不。 生產力的主導因素是人，是人的生產活動才出現不斷變化和發展著的生產力。而 人是有意識的生命體。人們所從事的各種生產活動，從來都是在人的意識主導下 的生產活動，它貫穿於整個人類生產活動的歷史過程：從遠古的原始社會直到今 天的現代社會。既然生產力的主導因素是人，無疑是說，生產力的主導因素是人 的意識。意識，從人類出現的那壹天起，就是推動人類歷史發展中的壹種主導性 力量。

我們還可以作進壹步的分析。人們從事生產，必須借助於生產工具。當人類 還不會制造工具時，就利用自然界現成的石塊、木棒等作為工具。後來，對這些 石塊進行簡單加工與使用（對木棒的加工物，在漫長的歷史中早已消失），就是 人類的石器時代。這種十分簡陋的原始工具反映了那個時代的人類十分低下的意 識和十分低下的生產力。隨著生產活動中經驗的積累和智力的提高，人類發明了 鐵制工具（銅器應用於生產甚少見，可以忽略不計），生產力於是出現了壹個飛 躍。人類進入了鐵器時代——相當於人類的農業社會時期。到了近代，人類又發 明了機器並運用於生產，生產力又出現了壹次大的飛躍——人類進入了工業社會。 也就在這壹時期，科學技術日益廣泛地應用於生產，生產效率、生產成果日新月 異，物質財富的湧現令人眼花繚亂。現在，人類不但進入了電力時代，還進入了 電子時代，信息時代，進入了後工業社會。人們所說的「知識經濟」時代的到來， 無非是說，知識在經濟發展中的作用獨居鰲頭，說明知識、科學技術——造些人 類的精神創造，對於物質生產的主導作用愈來愈突出了。這有力地說明，是意識 決定物質（指人化物質，不是自然物質），而不是相反。總之，人類的歷史表明， 生產工具壹次又壹次的更新換代，推動人類的歷史跨上壹個又壹個的臺階；而各 種生產工具或大或小的發明，無不是人類意識（思想、精神、知識）創新的結果。 這說明，人的意識才是歷史發展的終極動因。馬克思重視了生產力，卻忽視了生 產力背後推動生產力不斷地向前發展的動因——人的意識。這是唯物史觀壹個明 顯的缺陷。

還有，人的意識的壹個重要方面，是對於利益的追求。人們為什麽要忙於生 產，以致辛勞有加，殫精竭慮；為什麽要維護私人財產，宣稱「私有財產神聖不 可侵犯」——為了利益。對利益的追逐是社會生產發展永不枯竭的動力。如果人 們從事生產不是為了利益，這若不是十足的虛偽，就是壹個無意識的人了。馬克 思說，人們所忙碌的壹切，無不是為了物質利益（大意）。人的生產勞動的積極 性對於生產效率的提高至關重要。但是，要提高勞動者對生產勞動的積極性，必 須能獲得看得見的物質利益。奴隸制被廢除，除了對奴隸缺乏應有的人格尊重， 還因為奴隸的繁重勞動得不到應有的物質回報，奴隸對勞動因此興趣淡然，它的 淘汰出局，乃歷史之必然。人民公社時期，農業生產連年衰退，農民連溫飽都難 以滿足，其原因也是農民對生產勞動缺乏興趣。大鍋飯式的生產方式和分配方式， 致使農民的勞動付出和成果回報互相脫節，誰願意為集體流汗出力呢！說「包產 到戶」是走資本主義道路，在毛澤東時期嚴令禁止，可是它終究擋不住能使利益 到位的承包制的期盼。這個微不足道的個人利益，卻是改變歷史的決定力量。壹 個資本家、私營企業主，從投資決策，到企業管理，到新技術的應用，再到產品 的營銷，無不盡心竭力，不辭勞苦，根本原因是為實現利潤的最大化，亦即利益 的最大化。市場對於經濟的發展有著巨大的推動作用，它隱藏著壹只看不見的手； 這只看不見的手，就是每個人的利益。所以亞當?斯密說：「我們每天所需的食 物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」 為了使生產物在市場交換中獲得成功，業主們便得作出種種努力，才能在市場競 爭中成為優勢者。這種出於自利的目的，結果達到了利他的效果，是「社會財富、 國民財富及私人財富所以產生的重大因素。」斯密揭示了資本主義財富增長的奧 秘。

利益是壹種強大的支配力量，無論是什麽人——帝王，貴族，平民，或者總 統，學者，科學家，到普羅大眾，無論在什麽時代——遠古的，中古的，近代與 現代，以及無論在何種社會制度下，利益總是至高無上地指揮著人們有序不紊地 忙碌著。對利益（當然是正當利益）的追求，作為人的壹種不可磨滅的欲望和意 識，實在是人類歷史發展中的壹個母動力。

上層建築也決定經濟基礎

馬克思的經濟基礎決定上層建築論是歷史發展的單線決定論。

那麽，上層建築對經濟基礎是否具有決定作用呢？1949年以來中國大陸的哲 學教科書都說，上層建築對經濟基礎具有某種反作用，從來不承認具有決定作用。

明確說出「上層建築決定論」是顧準。（請見《顧準文稿》第341頁的註文： 「對不起，我在這裏又在吹噓我的上層建築決定論了。」）顧準是如何亮出這壹重要觀點的呢？

他說：「有些侈談什麽中國也可以從內部自然生長出資本主義來的人們，忘 掉資本主義並不純粹是壹種經濟現象，它也是壹種法權體系，法權體系是上層建 築。並不是只有經濟基礎才決定上層建築，上層建築也決定，什麽樣的經濟結構 生長出來或生長不出來。資本主義是從希臘羅馬文明產生出來；印度、中國、波 斯、阿拉伯、東正教文明都沒有產生出來資本主義，這並不是偶然的。」（《顧 準文集》第318頁）顧準是批評那種認為中國也會自然生長出資本主義來的觀點時提出上層建築 決定論的。

什麽是資本主義呢？顧準說，我也對馬克思對資本主義的定義作過多年的探 索，我發現，他的定義，集中在壹點上：「資產階級是指占有生產資料並使用雇 傭勞動的現代資本主義階級。」（《共產黨宣言》恩格斯附註）顧準認為，歷史上中國從來不缺少自由勞動者。對照中國的狀況，顧準指出， 還應當補充：法權體系和意識形態，國家的商業本位，科學技術，合理經營的知 識，宗教革命所激起的崇尚節儉積累的清教徒的上帝選民意識，是產生資本主義 的諸因素。後來，他再次強調，「法權體系、思想體系是其後來強大物質力量由 以長成的基礎」。（《顧準文集》第323頁）（壹）

首先看看法權體系對於西歐資本主義文明的發展有著怎樣強大的後勁。

早在公元前五世紀中葉古羅馬就頒布《十二銅表法》，這是古羅馬第壹部成 文法典。其內容雖龐雜，但主旨是保護財產所有制。至公元六世紀三十年代，東 羅馬帝國國王優士丁尼安在位時編纂了《優士丁尼安法典》等三個法律匯編。優 士丁尼安死後又匯編了《新敕》。至公元十二世紀，集四個匯編鑄成《國法大全》， 史稱「羅馬法」。羅馬法對商品生產的各種法律關系，如所有權、債、契約等都 作了極為詳盡的規定，可以認為是保護私有制法典之範本。如恩格斯所說：「它 是我們所知道的以私有制為基礎的法律最完備形式。」（《馬恩選集》第3卷，第 143頁）該法典對後世資本主義私法的發展起了極其重要的作用，成為許多國家立 法的依據。歐洲各國法律，除英國外，大多淵源於羅馬法，形成所謂羅馬法系。 如法國1804年的《法國民法典》（即《拿破侖法典》）就是依羅馬法制定的。它 規定了私人財產所有權無限制和契約自由的原則，規定全體公民民事權利平等。 恩格斯說它是「典型的資產階級社會的法典」（《馬恩選集》第4卷，第248頁）。 影響所及，是「所有其他國家在財產法方面實行改革時所依據的範本」（《馬恩 選集》第3卷，第395頁）。

英美法雖不屬羅馬法系，但在保護私人財產所有權等權利方面，兩個法系的 精神是相輔相成的。代表性事件是1215年6月英王約翰被迫簽署的《自由大憲章》。 主要精神是限制王權，保障封建領主、教會的特權及騎士、市民的某些利益；非 經議會同意，國王不得征收額外稅金；非經合法判決，國王不得將任何自由人逮 捕、監禁、沒收財產；保護市民的商業自由等。大憲章和此後的「權利法案」、 「人身保護法」，成為英國確立君主立憲制的憲法性文本。

1519年，西班牙卡斯提臘國會向國王宣稱：「陛下，妳要知道，國王只是領 俸給的國家公仆。」英國憲章運動影響之深遠，可見壹斑。

英國「光榮革命」後，洛克於1690年寫了《政府論》下篇。該篇闡述了政府 的起源，政府的目的，政府的職權以及公民的權利。關於公民的權利，洛克提出 了人身權，自由權和財產權，他把保障公民的財產權視為最重要的權利。他說： 「人們聯合成為國家和置於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產」 （《政府論》下篇，第77頁）。還說：「最高權力，未經本人同意，不能取去任 何人的財產的任何部分。」（同上，第87頁）這個發源於希臘羅馬的西方國家的法權體系，無不在齊聲高唱壹個主旋律： 私有財產神聖不可侵犯。這個法是保護權的法；這個權的核心是公民財產所有權。 顧準壹針見血的指出了中西之法的重大區別：「這個歷史上的法，是明君治天下 的武器，法首先是和刑，而不是和權聯系在壹起的。可是，取法希臘精神的羅馬 法，以及繼承羅馬法傳統的歐洲法律，法首先和權聯系在壹起的。」（《顧準文 集》，第316頁）在中國，代之以財產所有權的是，「普天之下，莫非王土；率土 之濱，莫非王臣。」對於公民的財產，歷來沒有壹個明確的所有權概念。

隨著資本主義時代的到來，這個以私有制為核心的法權體系，早已為商品生 產的大發展奠定了法權基礎。有了財產權的安全保障，資本家才會大膽投資，並 盡力使生產規模不斷擴大。而大批商品的湧現，作為商品交換的平臺——市場， 自然應運而生，並從國內市場擴展到海外市場。市場的開拓和競爭，又促使商品 的品種、質量不斷增多和提高。這時候，我們可以看清，私有制原來是資本主義 經濟繁榮的第壹功臣。所以顧準說，以為對財產所有權缺乏法律保障的中國也能 自然生長出資本主義來，這是壹種「侈談」。

資本家在生產經營中獲取了豐厚的利潤，那麽，政府是否會眼饞而動用權力， 掠取某些重要項目壟斷經營，從而限制資本家的經營範圍呢？對不起，對西方世 界來說，政府官僚們，他們的思想不可能「解放」到這種地步，就是說，壹代又 壹代的政府官員，壓根兒不會想到去幹投身經營、以權獲利的那些事兒。這種現 象是實行公有制之後的社會主義國家才出現的新鮮事。

還有壹個怪現象。馬克思關於消滅私有制的共產學說產生於西方，可是，這 個學說為什麽至今沒有撼動過西方各國的私有制，卻只在東方的壹些國家安家落 戶？這個現象用的著為顧準提出的法權傳統來解釋。經濟基礎的不變（西方社會） 與經濟基礎的大變（蘇聯與中國大陸等），不同的法權體系起了決定性作用。根 深蒂固的財產所有權的法權觀念，使馬克思所鼓吹的共產主義遇上了不可超越的 障礙，只得避開歐美大陸，改道東行。

（二）

我們再來看思想體系怎樣影響社會面貌？怎樣決定歷史走向？

思想體系涉及很廣泛的內容。它是哲學、政治、法律、經濟、宗教、歷史等 領域的觀念與學說的總匯。前面所述的法權體系就是其中之壹。西方思想體系、 或西方文化中，個人主義是它的壹個核心概念。

個人主義在西方文化中是壹個正面概念。它是關於個人權利和個人價值的學 說。就個人權利而言，財產所有權是其基礎，此外還有人身安全權，言論、信仰 自由權，政治參與權，工作與休息權等。就個人價值而言，人生而獨立、平等、 尊嚴，個性應自由發展，人的價值應獲得自我實現。價值的自我實現是人生中最 重要的東西。所以，每個人都要開發自我，盡最大努力實現自身的價值。馬斯洛 的自我實現理論指出，人的基本需要包括五個層面，其最高層次的需要是自我實 現的需要，就是充分發揮自己的潛賦和能力，認為這是人類的終極價值。這是個 人主義的最高層次。

個人主義的思想滲透到西方社會的方方面面，決定著西方社會文明發展的全 貌。

就政治領域而言，認為每個人天然地具有人身安全權、自由權與財產所有權 等權利；這些權利每個人是同壹的，不因社會地位不同、財產多寡、信仰與文化 的不同而存在差別。這些權利是與生俱來的壹種自然權利，不可轉讓，不可剝奪， 故稱為「天賦權利」。不過，社會如果沒有公共權力，每個人的天賦權利就會受 到他人的侵犯。因此，人們需要組織起政府，來防範與制止這種現象的發生。組 織政府的目的，是為了保護每個人的天賦權利不受侵犯，政府的職責就在於此。 洛克著述《政府論》專門闡述這個思想，對後世的影響很大。這種自由主義的政 治哲學其出發點卻是個人主義的，可也是西方近代民主政體掘起的根源。

至於經濟領域，人們忙於商品生產為了什麽？為了賺錢，為了利潤。第壹為 了利潤，第二為了利潤，第三還是為了利潤。這是赤裸裸的個人主義。就如亞當 ?斯密所指出的那樣，資本家從事商品交換的目的是為了利己而不是為了利他。 個人利益是從事經濟活動的出發點。但是這種經濟行為雖然從利己出發卻達到了 利他的結果。而且也只有達到利他的結果才能實現利己的目的。所以，資本主義 的商品生產者，雖然都出於利己的考慮，但只要他們的經營活動不有害於他人， 而實際上也有利於他人，那麽每個人在追求自身利益過程中應當說也在為他人利 益服務；而且也只有為他人利益服務的情況下才能實現自己的利益。這樣，利己 與利他就達到和諧的統壹。而市場為利己與利他的統壹提供了橋梁，提供了機會。 可是，在市場競爭中並非每個參與者都能獲得成功。為了成功，為了實現利潤最 大化，就要使自己的推銷物適銷對路，價廉物美，就要不斷地采用新技術，提高 生產效率，改善企業管理……這樣做的結果，就有效地促進社會財富的快速增長。 這就是國民財富增長的奧秘。因此，斯密主張，每個人，在他不違反正義的法律 時，都應聽其完全自由，追求自己的利益，和他人相競爭。斯密這壹思想被社會 廣泛接受後，資本主義經濟獲得了巨大的發展。這種自由主義的經濟哲學其出發 點同樣是個人主義的，卻揭示了資本主義社會財富迅速增加的秘密。當然，前提 是，生產資料必須是私有制的。

個人主義在文化科技領域，同樣大放異彩。

近代的歐美，人類文明出現了跳躍式的發展。這壹歷史時期發生了壹系列的 革命：文藝革命，產業革命，思想革命，宗教革命，政治革命，科技革命等。發 生這些革命，十分重要的是因為出現了壹批卓識超群的偉人，他們提出了新思想、 新理論，發現了新規律、新事物，發明了新技術、新工具。這是壹個巨星璀璨、 傑出人才輩出的時代。

偉大時代的來臨與傑出人物的湧現相聯系；而傑出人物之能為傑出人物，是 因為實現了各自的自我價值。

人生而平等。這僅指法學、政治學意義而言（而且限於自由國家）。在生理、 智力上，人是有差別的。

上帝給予具有特別天賦的人僅只壹小部分。其中，有的人思想敏銳，有的人 想象力豐富，有的人記憶力超強。有的人善於抽象思維，有的人長於形象思維。 有的人富於正義感，面對社會不義不平挺身而出，勇於擔當道義之責，而有的人 擅長經營，結果為社會創造滾滾財富。如此等等。

多樣的天賦，我們才有多彩的世界。但這完全有賴於那些具有特殊天賦者自 我價值的實現。特殊天賦者自我價值的實現，除了本人的勤奮努力、不懈追求， 十分重要的，還需要有適宜人才成長的土壤。

譬如，目前中國應試式的教育體制，從小學、中學到大學，學習的動力與目 的，就是為了應付壹次又壹次的各種考試；每次考試決定著應試者的前程，因此 無論家長或學生都疲於奔命似地應對。這種教育體制把學生全都塑造成了「考試 工具」，結果各種特殊人材就此遭之扼殺了！這種損失之巨大無可估量。特別是 對於具有思想家、科學家胚胎的稀缺人材，其成長尤其需要寬容的社會環境。因 為他們所提出的標新立異的見解，往往是對權威定論的超越，與世俗之見亦格格 不入，如果壹開始就加以簡單否定，對於社會進步是壹巨大損失。而思想家、科 學家實在是人類社會中最寶貴、最稀缺的財富。歐美國家早於中國三個多世紀就 進入了近代社會，原因之壹，在那裏思想家、科學家群星璀璨；而在中國，這壹 時期思想家、科學家寥若晨星。中國為什麽至今沒能像歐美那樣湧現壹批思想家、 科學家？原因是中國缺乏能讓思想家、科學家脫穎而出的土壤。國外評論家指出， 中國GDP雖已居世界第二，但沒有壹件屬於原創性科技成果的生產品，出口的多是 大眾的日用消費品。中國如果再不重視「開放思想市場」（美國經濟學家、諾貝 爾獎得主科斯對中國的忠告之壹），再不重視對特殊人才的開發，發展前景不容 樂觀。

上面所說的是，個人主義——這個西方思想體系中的核心概念，在西方社會 的政治、經濟、文化領域，產生了多麽重大的決定性作用啊！

個人主義在中國則完全是另外壹種命運！請見《辭海》中對「個人主義」的 詮釋：

——「壹切以個人利益為根本出發點的思想。」「它是資產階級世界觀的核 心和資產階級道德的基本原則。」「表現為損公肥私、損人利己、唯利是圖、爾 虞我詐等。」「個人主義同無產階級集體主義根本對立，對革命隊伍起著腐蝕作 用。」因此，個人主義成了卑賤的見不得人的思想和行為，成了過街的老鼠。

因此，要狠鬥「私」字壹閃念。

因此，個性，個人利益，個人理想，個人奮鬥，都成了貶斥的對象，壹個個 被打入因此，中華文明，漸次衰落，不再輝煌。

實際上，個人主義根本不可能遭之驅逐。那些崇尚個人主義的國家，個人主 義比社會主義國家更少個人主義；而在蔑視個人主義的社會主義國家中，個人主 義在特權者那裏卻擴大到無限大。

（三）

日本與中國的近代現代化路徑，是思想文化決定經濟基礎、決定歷史發展的 兩個典型事例。

日本也經歷了德川幕府兩百六十年的專制統治、閉關鎖國的歷史時期。1867 年明治天皇即位後立即實行對西方的開放政策，向天地神明宣誓，確立「廣興會 議，萬機決於公論」等維新基本方針，為建立近代立憲政體，特別是開議院、立 國憲奠定了基礎。隨後，民治政府大刀闊斧地改革幕府體制，廢藩置縣，改革等 級制，允許土地買賣，允許自由貿易，扶持民族工商業，積極發展對外貿易，實 行「殖產興業，文明開化，富國強兵」三大政策，使國家在政治、經濟、軍事、 文化教育各領域迅速現代化。日本的這壹西方化的文化選擇，頃刻使其成為亞洲 的第壹強國。

面對西方文化，中國則堅守「文化民族主義立場」。「中學為體，西學為用」 的半西化政策，不僅被當時的也是以後的中國統治者認為是最好的國策。當時的 洋務派就認為，在堅守政治體制不發生重大變化的前提下，學習、掌握西方的科 學技術，才是中西合璧、優勢互補的正確選擇。在他們看來，日本的明治維新， 徹底西方化的選擇，乃是對自身文化傳統的丟棄，得不償失。但是，歷史已多次 證明，中國的文化保守主義政策其結果是導致中國在現代化道路上長期處於躑躅 不前（有時甚至倒退）的狀態。

1894年，中日甲午戰爭爆發，中國慘敗，簽訂了喪權辱國的《馬關條約》。 120年過去了，回首這場戰爭，當今中國學者認為，這場戰爭是「現代國家」與 「前現代國家」之間的壹次較量，中國之敗，在於制度與觀念之敗。

中日兩國，面對西方文化，壹個是全方位地引進（即所謂「脫亞入歐」）， 全方位地改革舊制度，全方位地建立起西化即現代化制度。壹個西方式的現代國 家——東方島國與西方世界遙相呼應。壹個則在保存原有舊體制的前提下有選擇 地引進西方文化，結果壹直未能跨進現代化的門檻。壹個多世紀了，面對世界先 進文化的沖擊，窮於應付，忙於設防，壹次又壹次地挨打，壹次又壹次地挫折。 這種被動的局面何時才能結束？！

這個離我們不太遠的故事，說明文化體系不但決定經濟基礎，也決定政治制 度與歷史走向。

要不要全面地接受西方的先進文化，依然是當今中國需要解決而沒有解決的 大問題。今天的中國，除了還沒有卸掉「文化民族主義」的包袱之外，還背負著 壹個更為沈重的文化包袱，那就是共產極權主義。這個文化包袱使中國通向西方 化的通道更阻隔萬水千山。然而不打通這個通道，中國的現代化、民主化，終究 是個夢想而已。

可以說，中國的問題，從近代到當代，始終存在著壹個文化選擇的問題。

1949年以來中國經濟生活的變遷更直接說明了，上層建築對經濟基礎的決定 作用。

中共立國之初那場消滅地主經濟的運動，以及由此而導致農村土地制度和社 會結構的改變，百分之百是上層建築——國家權力直接作用的結果。隨後對資本 主義工商業的共產改造，以及農業合作化運動，也純粹是以國家權力為杠桿的。 從此，私有制被送入墳墓，公有制壹統天下維持了約二十五個春秋。到1980年之 後，私有經濟又從墳墓裏走了出來，公有經濟逐漸地有所退縮，直到今天出現了 以公有制為主體，與私有和其他經濟形式共存的局面。經濟基礎前後的重大變化， 有時雖有底層民眾的推動（如推行「包產到戶」），但關鍵還是決策者權杖的指 向。雖然，公有化運動來源於共產主義空想（思想決定），而促使公有經濟的退 縮是現實在人們頭腦中的反映（存在決定），但不能否認，兩者變化的決定因素， 都是權力的主導作用。六十五年了，上層建築改變壹切。

結論是什麽呢？

第壹，兩種基本的力量在推動歷史的發展，壹種是生產力、經濟的發展，促 使上層建築的改變，推動歷史的進步。壹種是思想意識、上層建築尤其是國家權 力也決定經濟基礎的變化，改變歷史發展的方向。

第二，經濟基礎決定上層建築的命題比較適用於人類早期的解釋，顧準認為， 就中國而言，適用於先殷到殷，殷周制度變革，兩周到秦之間的變革。到了近代 現代，思想觀念，文化形態，科學技術，這些上層建築的元素對經濟的發展的決 定作用愈來愈凸顯了。這壹點，請歷史學家作出具體說明。

第三，上層建築對經濟基礎的決定作用，對歷史的發展作用，呈現兩種不同 的情況：壹種是正面的積極作用，壹種是負面的消極作用。後者導致生產力的破 壞，文明的衰退，人民的苦難，直到歷史經過曲折的彎道後走上正道。人類尤須 防止上層建築的消極作用。

自恩格斯以來，對馬克思的唯物史觀不斷地在進行著修正與批評。

唯物史觀忽略了歷史規律與自然規律的區別，忽略了人的能動性、忽略了人 的意識、思想、意誌與願望（所謂「人心所向」）、忽略了人們創造的文化與科 學技術、忽略了社會法權制度與政治制度對於歷史發展有著重大的乃至決定性的 作用。唯物史觀的這些缺陷，說它揭示了人類歷史發展的壹般規律，不如說它所 揭示的這壹規律連壹半也沒有。如果我們把經濟的、政治的、科學技術的、思想 文化的，以及種種偶然性事件都看作是對歷史發展起作用的因素，那麽，歷史發 展的進程與前景是極其不確定的，是不可預先下壹個既定的結論的。

唯物史觀的另壹個缺陷是，以純粹的邏輯推理作為構建這壹理論的基本方法。 那就是：由於生產力的發展，引起生產關系的變化，而生產關系所由構成的經濟 基礎的變化，又導致整個上層建築或快或慢的變革。如此，把十分復雜的歷史發 展變得很簡單了：歷史發展無非是三項元素——生產力、生產關系、上層建築—— 的邏輯演進。這不免誤入機械論和形而上學之嫌。

馬克思創立唯物史觀的目的要說明，資本主義的生產關系及其上層建築是必 然要被歷史所否定的，代替它的是全新的社會主義生產關系和上層建築。下面的 論述將要證明，這種先驗主義的預言如何遭到歷史的嘲弄。

後篇：作為論證工具的歷史唯物論

馬克思的本意

馬克思難道沒有想到，人的思想、意誌，人的能動性在歷史進程中的重大作 用嗎？對此，我們難以作出肯定或否定的回答。我們只能說，唯物史觀的內涵， 要求撇開人的能動性，將人的能動性剔除於人類歷史發展之外，進而全然否定唯 心史觀。另壹個重要的原因是，為了論證資本主義必然滅亡是壹條不以人的意誌 為轉移的客觀規律。

恩格斯說，馬克思的唯物史觀和剩余價值論的兩大發現，使社會主義從空想 轉變為科學。為什麽？因為這兩論雄辯地證明了資本主義的滅亡和社會主義的興 起是歷史的必然趨勢。

唯物史觀告訴人們，即使是人類社會壹般的歷史發展，其生產關系、經濟基 礎的變化，爾後引起上層建築的變革，最終都可以歸結為經濟、生產力的發展這 個終極原因。到了資本主義的歷史時期，這壹規律更加明顯地凸現在人們的面前。 所以馬克思說：「生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外 殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝 奪者就要被剝奪了。」（馬克思：《資本論》第壹卷，第831-832頁。）這是馬克 思在《資本論》中壹段很有名的文字。這段文字宣判了資本主義的死刑。如果唯 物史觀是壹個公式，那麽，馬克思這個對資本主義歷史命運的判斷就是這壹公式 對於資本主義命運的具體應用了。

所以，唯物史觀實際上是壹個論證工具，它論證：資本主義的必然滅亡是由 唯物史觀這個鐵的法則決定了的。

馬克思的另壹個重大發現，即建立於勞動價值論基礎上的剩余價值論，則從 經濟理論上證明資本主義必然滅亡的歷史趨勢。

勞動價值論揭示資本家無償占有工人的剩余勞動所創造的剩余價值，從而使 工人階級陷入絕對貧困化的困境，由此使工人與資本家之間的矛盾不可調和，無 產階級推翻資產階級的革命不可避免。資本主義在造就工業化社會大生產的同時 也造就了它的掘墓人——無產階級。

馬克思就此宣告：「資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。」 關於無產階級以暴力推翻資本主義制度，消滅私有制，實行無產階級專政等主張， 都在《共產黨宣言》（1848）中提了出來。

在此之後，馬克思著書立說，就是為這壹預言提供理論論證。唯物史觀和剩 余價值論的創立，都是為此目的。

本來，預言之是否正確，只能待歷史事實來加以證明。只有當預言被歷史所 證實時，才可以認為是正確的預言，否則，便是錯誤的。

馬克思等不及他的預言由歷史來加以證實，因而以理論來加以證明。

可是，我們知道，馬克思之後的資本主義歷史進程是向著他所預言的另壹個 路徑發展的，那就是：無產階級革命沒有發生；西歐各資本主義國家，無產階級 和資產階級共存於同壹共同體之中；無產階級沒有陷入絕對貧困化的命運，他們 的物質生活隨著社會文明水準的提高也隨之得以改善；資本主義私有制依然存在， 並沒有因生產力的不斷發展而達到與之不相容的地步；資本主義國家的政權依然 屹立，沒有被推翻。如此等等。

在這種歷史現實面前，我們可以說，馬克思的預言錯了。

接著的問題是，預言錯了，那麽，證明預言的理論還正確嗎？

只能遺憾地說，這些理論，包括馬克思的兩大發現，同預言幾乎是同樣的命 運。

關於勞動價值論與剩余價值論的錯誤，早已為中外學者所評述。

唯物史觀呢，它的命運似乎比剩余價值論要好壹些，但如同「前篇」所述， 問題也不少。

這裏還可以補充，歷史上多次發生的革命不是純粹地由經濟、由生產關系不 能容納生產力所引起的。最近壹個很明顯的例子：1991年蘇聯、東歐劇變這壹重 大歷史事件的發生，是這些國家政治體制的極權性質所導致的。中國自1980年以 來的改革包括1989年的「六四」事件，其主要指向也是政治領域的改革；只是由 於當局的壹再回避而使矛盾不斷積累，不斷激化。要改變這種現狀同樣不是在經 濟領域中去尋找出路。抓政治改革才是抓住了牛鼻子。辛亥革命，1949年革命， 俄國的1917年二月革命、十月革命，其直接動因都是非經濟性的。……歷史唯物論所面臨的兩大難以逾越的障礙

馬克思的唯物史觀認為，隨著生產力的發展，現存的生產關系便由生產力發 展的形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。舊的生產關系必將 發生變革。這個變革對於資本主義而言，就是消滅私有制，建立公有制。但在現 實中，它面臨不可逾越的障礙。這是馬克思沒有想到的。

第壹個障礙：文明社會秩序之基礎——私有財產神聖不可侵犯自從氏族社會解體以來，財產私有制的存在已有幾千年的歷史了。到了近代， 隨著資本主義生產方式的出現，譴責私有制之聲成為壹種思潮。可是，維護私有 制的主張仍然是西方社會的主流意見。

財產所有權成為西方法系的基石，有著悠久的歷史。自公元前五世紀羅馬的 《十二銅表法》產生第壹部私法以來，直到公元十二世紀以羅馬法為代表的大陸 法系，形成了以私有制為基礎的法律的完備形態。以《自由大憲章》（1215年） 為代表的英美法系，在維護私人財產和公民自由等權利方面與羅馬法系的精神可 以說是相輔相成的。近代以降，西方各國進入了憲政時代，各國憲法、民法無不 規定：私有財產神聖不可侵犯。這種意識在西方人的心目中已根深蒂固，成為維 系社會在經濟、政治、文化、道德各領域良好秩序的基本保障，是文明社會不可 動搖的基礎。

既然私有財產神聖不可侵犯是西方近代以來憲法的基本原則，也是人權的基 本內容，那麽，馬克思關於消滅私有制的革命目標，就是對西方法律體系的根本 性顛覆，也是對文藝復興、啟蒙時代以來所確立的「天賦人權」原則的傲慢挑戰！ 那麽，馬克思關於消滅私有制的主張能否撼動西方的法權傳統呢？須知，要逾越 這個歷史障礙，對法律制度不甚完備、法治意識處於朦朧狀態、人權概念尚無確 立的國家來說，或許並非難事，甚至不成其為是壹種障礙（如果妳手中有強大的 國家機器）。但是，如果妳面對的是西方國家，在那裏，經過幾個世紀的思想啟 蒙，人權概念已堅如磐石般地確立起來；在那裏，國家（政府）的職責是保障人 權，如果踐踏人權，這個政府就會被趕下臺；在那裏，如果敢於侵犯私有財產（ 不要說消滅私有制了），那就是冒天下之大不韙，就會被公眾視為盜賊而成為眾 矢之的。馬克思不但沒有考慮到西方社會悠久的法律傳統，也把人權原則置於腦 後了，竟把「消滅私有制」這壹共產革命的目標從1848年起就確立為他的基本思 想。由此可以認為，原來馬克思主義是反西方文明，反西方傳統的異質文化。這 種文化肯定不可能為西方社會所接受。要在西方國家消滅私有制，乃是天方夜譚， 如緣木求魚。

第二個障礙：公有制的致命內傷——社會動力機制的缺失私有制是有弊病的，它導致社會的貧富不均，導致社會的不平等，等等。

於是，壹些思想家、社會主義者提出了以公有制取代私有制的方案。

但是，公有制實行之後將會怎麽樣？盡管理想主義者對於公有制條件下的社 會寄予種種美好的期許，但對於公有制實行之後的社會現實將會如何，畢竟是個 未知之謎。

中國在毛澤東時代是公有制壹統天下。結果如何？經濟衰退，國家貧窮，農 民連溫飽都得不到解決。到了後毛時代，開放了私有經濟，經濟開始復蘇，但公 有制經濟仍占主體地位，國有企業壹直掌握國民經濟的命脈。社會主義經濟結構 的持續，前後已有六十多年了。那麽，實行了公有制之後的社會究竟怎麽樣呢？ 對這個問題，今天我們終於有了發言權。

總起來說，推行公有制後的社會狀況比私有制下的社會狀況更糟！

貧富懸殊，社會不公，這種私有制社會中存在的問題不但依然存在，而且更 為顯眼了。

公有制下還滋生了壹個特權階級，即權貴資產階級。他們利用權力集中社會 財富占為己有，可以說是歷史上最貪婪、最放肆、最不擇手段的盜竊集團，掠奪 集團，腐敗集團，剝削集團。他們要堅持有特色的社會主義，這是可以理解的， 因為這種社會主義是他們的天堂。

更為致命的是，公有制喪失了社會的動力機制，其病竈是社會生產活動中主 體與客體發生了錯位。這壹無可救藥的內傷決定了公有制經濟必然是要被歷史淘 汰的棄兒。這是歷史唯物論又壹個無法逾越的障礙。

原來，人類社會生產活動的主體自古以來就是億萬民眾，而不是政府。政府 是為社會生產提供公共服務的機構。可是在公有制體制下，億萬民眾由生產活動 的主體淪落為生產活動的客體，成為受政府擺布的雇傭勞動者（雖然在名義上他 們被稱為是國家的主人）。生產活動雖然仍然需要他們參與，但他們失去了生產 資料的實際所有權和生產活動的自主經營權，他們只能被動地接受政府的安排， 去完成指令性的計劃（生產指標），主動性，責任心，創造性大為受損、受挫、 受抑，生產效率自然大大下降。

政府呢，則由生產活動中的客體轉變為生產活動中的主體。這個主體享有很 大的權力——生產資料和各類社會資源（如土地、礦產、森林等）的占有者、支 配者，生產活動的決策者、指揮者，各種生產環節的管理者。十分遺憾的是，他 們對生產經營卻缺乏內在的動力。因為生產經營的結果：好或壞，盈或虧，與他 們沒有直接的對應關系。譬如，作為公有制企業的管理者，它無權從巨額利潤中 獲取相應的報酬；更為致命的，它也無需為企業的巨額虧損承擔相應的責任。作 為政府派往企業的壹名管理人員，說他是壹個經濟人，不如說他是壹個政治人， 是政府這架機器中的壹顆螺絲釘。在市場信息和政府指令面前，他毫不猶豫地選 擇後者。所以，說他是壹個生產經營者，不如說他是壹個行政長官。這種壹身二 任的角色，決定了他（他們）不可能兢兢業業地在生產經營中付出壹切。由於社 會生產活動中這種主客體的錯位，導致雙方都失去了內在的動力。這好比是壹艘 拆除了動力裝置的巨輪，雖然目標宏大，卻只能在大海中漂泊。

公有制體制中這個致命的內傷決定國家的經濟發展只能處於壹種疲軟狀態， 決定了此類社會主義只能是「貧窮的社會主義」。這就是對馬克思先驗的即空想 的社會主義的現實判決。

公有制的這種命運馬克思是絕對想象不到的。

馬克思唯物史觀的兩個落腳點——消滅私有制，實現公有制，都是不可逾越 的障礙。

精英主義對中國社會的禍害

作者 中國網友

愚民，顧名思義，愚昧或愚蠢之民。愚昧或愚蠢到何種程度，才叫“愚民”呢？依我之見，不懂得常識就可被歸入“愚民”之列。若我的這個說法還算差強人意的話，那麽就須再問：哪些屬於常識範疇的東西呢？

下面打幾個比方：

1、“天下非壹人之天下也，乃天下人之天下也。”（《呂氏春秋》）應該說，戰國末期的秦漢之際就有此種認知，是非常超前的。順此推理，作為“天下人之天下”中的壹員，我們老百姓照理應該有壹份對天下公共事務和公權力發表看法的權利。如果沒有這份權利，那壹定是被某些人或某個集團剝奪了的，我們應當將之爭取回來。這也是我們回歸正常社會（即民主社會，下同）所必須作出的努力之壹。

2、“政之所興在順民心，政之所廢在逆民心。”（《管子》）此處的“民心”，如何解讀？依照現今的普世價值觀或社會主義核心價值觀，所謂的“民心”，應該是能夠表達自由意誌和正當訴求的“公民之心”，而不是“被代表”的 “愚民之心”。羅國齊奧塞斯庫同誌曾高唱“三個自信”，其中壹個叫“人民自信”；伊國薩達姆先生臨刑前也曾高呼“人民萬歲”；別的獨裁者也總是“人民”不離口。他們嘴上的“民心”，是“公民之心”還是“愚民之心”？想必應該是後者吧。既然如此，在齊同誌和薩先生所主導的非正常社會(即專制社會，下同)裏，“民心”的“順”和“逆”真的能決定朝政的“興”和“廢”嗎？妳老百姓的想法和意願真的能夠影響其決策和朝政之走向嗎？照我看，那壹般是不可能的，妳甚至連表達的自由都沒有。他的“江山”他作主，“民心”算個什麽東東啊？所謂的“民心”，不過是專制統治者強調自身正當性的壹種體面的說辭而已。

3、“百姓所以養國家也，未聞以國家養百姓者也。”（王安石）朝廷與百姓之間，究竟誰供養誰？這個問題本來十分清楚，可長久以來卻總是存在著認識上的誤區。譬如壹度甚囂塵上的“砸鍋論”，以及“沒有國哪來家？” “離了朝廷妳什麽都不是”等，當屬此類玩意。這確是非常奇特的現象，就連千年以前的王安石都明白的道理，及至讓我們這些文明時代的後人來回答時，反倒變得不明不白，乃至完全給弄顛倒了。

4、古諺雲：“民愚愚壹個，官愚愚壹方。”這當然是人治社會（非正常社會）的特征，這樣的社會甚至可極而言之：君愚愚壹國。就是說，不論官愚還是君愚，他們的弱智和昏庸都會將壹方或壹國民眾的群體智商拉低到跟他們同等檔次乃至更低的地步。原因就在於“人治”這東西，是以朝廷統治者個人的道德、行為、好惡、認知，而不是以法律、正義和人類良知為標準的。妳的智商和見識若超過他們，那妳就可能招來殺身之禍或別的什麽不可測的風險，這樣就使得妳不能不裝傻以保全自身。與人治對應的法治（正常社會）正好相反，若出現“官愚”或“君愚”，壹是很難拉低民眾的智商，二是很快就會被民眾擼掉。

5、唐太宗雲：“法者，非朕壹人之法，乃天下之法也。”假如朝廷（朕即朝廷）自己為自己立法，又自己監督自己來“以法行政”，那這樣的“立法”和“行政”，若用現今的普世價值來衡量，是否具有正當性和合法性呢？依照人性的壹般規律，人們是不可能自願制訂出不利於自己的規矩和法律的。正是洞穿了人性的這個弱點，才有“立法權”、 “國民制憲”以及“立法”與 “司法”、“行政”相分離等理論的提出和付諸實施。即是說，這樣才算得上“天下之法”。諸如此類的問題本來也不難理解，可它卻偏偏引起法學專家們打上了筆墨官司，以致爭論不休，莫衷壹是。甚至還有專家冒出“憲法(天下之法)不能發揮作用是因為‘我們人民太愚昧、太狹隘自私、太懦弱’ ”(參見張雪忠《再論國民制憲》)這種令人錯愕的歸責言論，著實令人瞠目結舌。

上面這些其實都是正常社會的常識，壹般民眾都應該懂得，它們實際已經成為現代公民的應知應會和先決條件的壹部分。妳若不懂得這些常識，那妳就可能被視作“愚民”。同時也可以推知，妳所處的外部環境很可能就屬於非正常社會。我壹向認為，在非正常社會“被代表”的人民裏邊，愚民的占比通常不會低於90%。換言之，絕大多數國民都搞不清壹些最基本的常識。

造成此種不堪狀況的因素裏邊，民眾自身的原因雖然也有壹些，但主要還是外部環境型塑出來的。所謂外部環境，通常是指制度、文化、習俗、教育、宣傳、信息、互動等等。這樣的外部環境，在非正常社會通常由權力來主導，民眾只是被動接受而已。我們壹般所稱的“不明真相的群眾”，其實並非群眾不願接觸真相，而是被刻意屏蔽了真相。就是說，那麽多的“愚民”，不是他們情願做“愚民”，而是外部環境在蓄意扭曲事實，使得壹般民眾見不到真相，從而不由自主地被塑造成蠢笨而又蒙昧無知的所謂“愚民”。

我始終認為，民眾並非天生愚蠢或愚昧，而是“被愚蠢”或“被愚昧”。是外部環境故意疲民、弱民、貧民、辱民、奴民所致。這當然不是我信口開河，而是持之有據、有案可稽的。

我們首先來看“牧民”這麽壹種說法。《辭源》“牧民”：“治民。以牧人養畜，比喻人君之治民，故曰牧民。管子有牧民篇。”《辭海》“牧民”：“治民。古時把官吏治民比做牧人牧養牲畜。《管子·牧民》：‘凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。’ ” 《漢語大字典》“牧”：“統治，主管。《國語》： ‘且夫君也者，將牧民而正其邪者也。’《新唐書》：‘陛下以孝安宗廟，以仁牧黎庶。’ 清王夫之《讀通鑒論》：‘所逐者皆觀察使，奉朝命以牧軍民 ……’ ”從這些記載來看，哪怕直到清代，在朝廷眼裏老百姓其實都是與牲畜無異。治理他們，就跟牧人放牧時看管牲畜壹樣，讓它們吃飽喝足就成，哪裏需要考慮他們的思想、情感、訴求和尊嚴呢？因此，“牧民”就是管理整治牲畜之民。此種狀態下，“民” 除了越來越“愚” ，還能怎樣？

我們再來看至聖先師的孔子是如何教導大家的。他說：“民可使由之，不可使知之。”統治者只需讓民眾跟著自己走，依照自己說的去做就可以了，沒必要讓他們知道為什麽要這樣走或這樣做。無疑，孔老先生不是在主張“開啟民智”，而是相反，要讓民眾成為“只知埋頭拉車，不知擡頭看路”的役畜和糊塗蟲。他這種說法跟“牧民”的主張有什麽區別？沒有啊。照他那樣做，想必只會塑造出更多無知無識的愚昧、愚蠢之民。

另壹位道家鼻祖老子也認為：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”壹些後人無論怎麽為其辯解，僅憑字面上理解，我們也很難不認為老子與孔子的愚民思想幾乎如出壹轍。再如“小國寡民”、 “鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等，也無不透著自我封閉和愚弄民眾的陳腐氣息。

古代聖賢管子、孔子、老子都這麽主張，朝廷的統治者不受其影響又如何可能？事實上這些朝廷統治者不僅壹直遵照執行，而且在具體操作中越發地變本加厲，比如商鞅。

壹句話，無論管子式的，還是孔子式的，或是老子式的，抑或商鞅式的，民眾幾乎都不是由於“自愚”；而是由於“被愚”，也即外部環境在故意愚弄和忽悠他們，這才導致他們成為“愚民” 的。

遺憾的是，如今罵愚民幾乎已成為壹種時尚。仿佛壹罵愚民，除了可以顯示自己恨鐵不成鋼的痛心疾首之外；還能夠因了這壹罵，自己就可以壹下成為精英或清醒者，於是也就跟這幫不爭氣的愚民撇清了關系。更有甚者，壹些人還言之鑿鑿地宣稱：有什麽樣的國民（愚民），就有什麽樣的朝廷。言外之意，朝廷（如齊奧塞斯庫、薩達姆、卡紮菲政府）的無良，都是國民呵護和放縱的結果。

我承認，自己有時也免不了罵上壹二句愚民。它或許主要是因為自己確實跟他們講不到壹塊，這些人實在是不可理喻而叫人來氣。但我與這些時尚者不同在於：我罵，但不怪怨。就是說，我罵，是表達事實和真相，壹些人的確愚昧；我不怪怨，是表明自己清楚他們愚昧的根由。與那些斷言“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”的時尚者相反，我倒是更傾向於認為，“有什麽樣的朝廷，就有什麽樣的國民”。即是說，愚民不是他們自作自受和心甘情願充當的，而是被以朝廷為始作俑者的外部環境蓄意打造出來的。

依照情理，民眾與朝廷應該是互相塑造、互為因果的。但是，這兩者之間的影響力並不對等。或許，在正常社會，兩者的相互影響可說是大致對等的；而且壹般來講也是良性的、相輔相成的、相得益彰的。然而在非正常社會就不是這樣，它們之間的影響通常只能是單向的，而且大多是惡性的而非良性的。妳說，像齊奧塞斯庫、薩達姆、卡紮菲等專制朝廷，如前所述的“民心”之類能影響他們嗎？當然不能。倒是他們自己能呼風喚雨，為所欲為。他們的國民只能乖乖聽命，誰不服從誰就倒黴。他們進行洗腦、愚弄、欺騙，讓妳乖乖接受經由他們定制的宣傳樣本和教育材料，壹般民眾誰敢說壹個“不”字啊？

因此在非正常社會，起主導作用的必然是朝廷而非民眾。試想，民眾連說話權都沒有，獲取信息也只有朝廷鋪設的單向管道，下情上達的通道全部被堵死，民眾的意誌和訴求如何可能影響朝廷呢？所以，在非正常社會，“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”，是十足的偽命題。與“有什麽樣的朝廷，就有什麽的國民”相比，我寧願接受後者，也決不認同前者。因為唯朝廷才有權和廣泛的資源及暴力機器迫使民眾就範，民眾對朝廷則無此能力。“民心”這東西在統治者眼裏幾乎壹錢不值，那種認為“民心”能夠影響統治者施政方向的善良願望，幾近癡人說夢，至少非正常社會是如此。

當然話要說回來，“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”，也非全無道理。假如將之拿到正常社會去驗證，大概就順理成章、屢試不爽了。只是那些時尚者所指顯然並非如此，他們要抱怨和謾罵的，肯定不是那些正常社會的民眾（公民），而恰恰是非正常社會的民眾（愚民）。故也難怪如我這樣的笨伯對此要感到莫名其妙了。

網上有壹篇文章是這樣講的：

魯迅壹生上罵朝廷少，下罵愚民多。胡適壹生只註重培養學生，基本不罵愚民。魯迅、梁啟超、馬壹浮都喜歡罵愚民和發動群眾覺醒；但實際上，歷史上每次愚民鬧翻身、改朝換代，都是壹次作惡的升級版。任何壹種思想要能發得動民眾，則這種思想必定帶有宗教和迷信二種成分。愚民不迷信於此必迷信於彼，因為他們懶於思考。因此在愚民那裏，永遠沒有談思想的語境。胡適知道強行展開思想話語是愚蠢的，也是不道德的，因為懶於思考是民眾應有的福利，不要剝奪它。清中葉以後的壹系列災難，都與盲目發動民眾覺醒有關。胡適只培養學生和知識分子，只在他們中傳播思想，可惜胡適只有壹個。知識分子有壹種素質，叫做不罵愚民。

魯迅先生“上罵朝廷少”，我當然不贊成；但“下罵愚民多”，我倒是不完全反對，因為他罵的也確是實情。據稱，他的“哀其不幸，怒其不爭”，很是得到壹些人的認同，也因此成了“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”論者的壹個有力佐證。可我對此卻有著不同的看法。

愚民是不幸的，但他們如何敢抗爭？他們再怎麽豁出去，也鬥不過朝廷啊。加之民眾壹盤散沙，各有各的小算盤，又不允許抱團取暖；與有組織的朝廷比，抗爭簡直就是以卵擊石。再者說，抗爭也必須有壹定的基礎，那就是抗爭者要有所覺悟；或者換壹種說法，至少要對自己所處的任人宰割的境地有所認識。如果對自己的愚民地位安之若素、處之泰然，甚或甘之如飴，他們還怎麽去抗爭？

就說我自己吧，盡管自己已不算愚民，但要是受到不公正的對待，也不會任性去抗爭；而是要瞻前顧後，反復權衡利弊得失，當行則行，不當行則止。何以如此？力不逮也。鬥不過人家，做無謂的犧牲幹嗎？自己尚且如此，何況壹般民眾？

非正常社會的朝廷，最有效的法寶，除了制造謊言愚弄民眾，就是制造恐懼恫嚇民眾。面對恐懼，沒有人會不退縮。它是人性使然，哪怕動物也不例外。所以民眾“不爭”，時也勢也，命也運也，當屬情有可原。對他們的“不爭”，我更多的是理解，而不是譴責，盡管自己也免不了偶爾罵幾句“愚民”。

我倒是認為，在非正常社會，抗爭主要是精英的事，比如知識者和清醒者傳播常識和道理，就是抗爭的方式之壹。如果精英不去抗爭，只想掉轉頭來罵幾句民眾“愚昧”、“不爭氣”就算完事，那這個社會真是墮落到底了。

至於胡適先生“不罵愚民”，也不去做無謂的喚醒和發動，似乎把普通民眾完全看作是局外人或尚未開化的弱智者，懶得去做徒勞無益的啟蒙，看起來雖也不無道理；但他的“懶於思考是民眾應有的福利”卻也不無可議之處。

在非正常社會，喚醒和發動民眾（愚民）是否必須，確實值得商榷。壹是因為成本太高，收效甚微；二是被“喚醒”和“發動”起來的這些人，也很難不成為破壞力極強的暴民。但因此而認定“懶於思考是民眾應有的福利”則又像是壹種偏見和歧視，它難免有“民可使由之，不可使知之” 和 “古之善為道者，非以明民，將以愚之”等愚民思想的嫌疑。

要知，如前所述，愚民並非天生愚昧或愚蠢，也主要不是自愚和自甘墮落；而是由於外部環境封閉以及被愚弄所致。壹旦外部環境改變，信息不再封閉，且沒人再愚弄他們，那他們將很快得到救贖，並漸漸脫離蒙昧狀態而變得清醒和理智，至少壹些應知應會的常識不會再搞不清楚。這種時候，妳還能堅持“懶於思考是民眾應有的福利”之說嗎？

而若是在正常社會，胡適先生這個說法就更難站住腳。正常社會，信息開放而透明，思想自由，權利平等，能夠選擇和批評“朝廷”，民眾從小就接受公民教育和普世價值的熏陶，很少有人會不懂得常識，也幾乎不存在“愚民”壹說。在那裏，大眾的公民素質甚高，沒有人需要知識精英去喚醒和發動。“朝廷”管理國家，主要是向民眾提供各種公共服務和保護其應有的權利。他們壹般不可能產生“民可使由之，不可使知之”或“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”等的混蛋想法，更不可能以“牧民”來蔑視和駕馭民眾。相反，民眾倒是有權監督“朝廷”的壹舉壹動和質疑精英們的壹言壹行。

所以，胡適先生“懶於思考是民眾應有的福利”的說法，只能是針對非正常社會裏的老百姓而言，且存在壹定的局限性；若加諸正常社會裏的公民，弄不好就可能成為侮辱民眾智商的壹項罪過而遭到起訴。

我覺得關鍵還在外部環境，人都是環境的產物，壹方水土養壹方人。若非如此，何以同是地球上的蕓蕓眾生，正常社會裏的人，幾乎不存在愚民；而偏偏非正常社會裏的人，90%是愚民？這90%的愚民是如何產生的？是天上掉下來的？是他們的遺傳基因本來就如此？抑或幹脆如法學專家所稱“憲法不能發揮作用是因為‘我們人民太愚昧、太狹隘自私、太懦弱’ ”(又壹個“上不罵朝廷,下只罵愚民”)，亦即“我們人民”是自作自受、自食其果、自取其辱？

看來都不是。淮橘為枳，水土異也。民眾之愚實際是非正常社會裏的朝廷蓄意型塑出來的；為的是鞏固自己的統治，並進而輕而易舉地攫取和掠奪。“民之難治，以其智多”，如果不去刻意塑造他們的愚蠢，任由他們自由獲取信息和知識，那他們不都變成刁民和釘子戶了嗎？這樣多難治理啊，咱獲取財富多有障礙啊。故此才要“非以明民，將以愚之”。陳寅恪先生也說：“中國之人，下愚而上詐”。“下愚”乃“上詐”者故意制造出來的，意在讓民眾永遠處於懵懂無知的狀態，這樣才更有利於統治和攫取。

然而，假如我們給民眾換壹種外部環境，讓他們擺脫非正常社會的這方水土，把他們遷移至正常社會的水土上去生活和勞作，又將如何？恐怕他們整日介朝思暮想著硬要做愚民都難以如願吧。再說，正常社會裏的“朝廷”也不可能給他們提供這方面的方便啊。

所以說，並非“懶於思考是民眾應有的福利”，而是他們碰巧投錯了胎，壹不小心降生在對他們不利的外部環境裏。由於非正常社會這方水土養不了人，才導致他們本來該有的福利(權利)被剝奪了，而本來不該有的福利(愚昧、愚蠢)，卻強加到了他們頭上。因此，他們真正需要的，不是這種“懶於思考”的“福利”，而是正常社會這方水土的外部環境。

假如妳還不同意我的看法，那我就有理由認為，“懶於思考是民眾應有的福利”，“有什麽樣的國民，就有什麽樣的朝廷”，“憲法不能發揮作用是因為‘我們人民太愚昧、太狹隘自私、太懦弱’ ”等諸如此類的觀點，遵循的是同壹種邏輯，那就是斷言民眾天生弱智和蠢笨，他們只配被奴役和敲骨吸髓。妳們這些精英分子倘果真堅持此論，那我就要說，它只能表明妳們還不十分懂得常識，某種意義上講，妳們其實首先就未能完全擺脫“愚民”狀態。“懶於思考是民眾應有的福利”這頂帽子，戴在妳們自己頭上，不大不小非常合適。

精英主義批判

作者 王裕延 寫於 二零一三年

只要翻開歷史壹看，壹種奇特的文化現象便展現在妳的眼前：20世紀是光怪陸離、五花八門的代表，可以概稱「X代表」誕生的世紀，是X代表泛濫成災的世紀。這類代表的發源地就是十月革命的故鄉俄羅斯。俄羅斯名目繁多的「蘇維埃代表」像蒲公英的種子隨風飄灑，傳播到世界各地，傳播到了擁有五千年文明歷史的中國。這種文化現象是喜是憂，它對人類社會的發展，對人類的思想方法產生了怎樣的影響，這個問題逐漸引起了人們的關注和興趣，也引起了我的關注和興趣。

本拙著是我多年研究「代表」文化現象的結果。現在我把自己的研究結果公諸於眾，是非曲直，籲請讀者評述。我深知，本拙著中表述的觀點肯定會引發歧義，會被習慣向左看齊的中國人指責為離經叛道，有悖中國特色和國情的奇談怪論。但願讀者如古人所雲：「奇文共欣嘗，疑義相與析」，在疑義相析的過程中，我樂意接受讀者最嚴苛的評判。

壹 述代表的起源

說起「代表」的起源，可謂源遠流長。其源頭隱藏在動物群落的生存競爭的殘酷鬥爭中。動物群落中的雄性強者為了獨佔性的支配權利，往往展開妳死我活的嘶咬武鬥，勝者成了獸王，如猴王，獅王，虎王是也。它們成了適者生存，成了負責繼續藩衍後代和傳遞香火的代表。獸王便成了「代表」的最初胚胎。

根據達爾文的進化論，人是從靈長類的高等動物中進化而來的，最初的人類社會是從靈長類的群落中演化而來的。因此，原始社會的部落酋長都是從與天鬥，與地鬥，與人鬥，即與異族部落的同仁進行拳打腳踢加嘶咬的搏鬥中脫穎而出的成功者，他們構成了人類最原始的社會代表。可見人的「代表」和「獸王」的產生有相似之處。

原始社會儘管存在部落酋長這類代表，但在原始社會部落成員壹律平等的社會氛圍里，不可能形成制度性的代表；制度性的代表是在原始社會崩潰，文明社會形成之後產生的。

根據馬克思主義的觀點，由於生產力的發展，出現了大量剩餘產品，逐漸產生了私有制和等級制，即馬克思主義認定的階級。等級制和階級的出現，標誌著文明社會取代了原始社會。於是等級制度和階級區分便成了制度性代表賴以生存的土壤和立足的根基。這種制度性代表的產生，和古代原始部落酋長的產生，和獸王的產生的條件極為相似，都是通過暴力產生的，通過激烈的社會沖突鬥出來的。正如古代希臘極力鼓吹暴力，崇拜暴力的著名思想家赫拉克利特所說的那樣，「戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它證明這些是神，那些僅僅是人，讓這些人變成奴隸，而讓前者變成主人。」赫拉克利特在此所指的由戰爭崔生出來的「主人」，就是我們今天所稱的「代表」；他所指的「奴隸」，類似我們今天所稱的「被代表」，被統治被專政的階級。從此，等級制度也隨之成了文明社會的重要標誌和壹張名片。

二 代表理論的文化根源

從前文中我們可以看出，「代表」絕非上帝派來的美麗天使，他們是由戰爭和暴力崔生出來的怪胎，從頭到腳渾身充滿血污，齜牙咧嘴，半人半獸令人可憎。為了漂洗這類代表身上的血污，修飾這類代表的可憎面目，古代便出現了著名學者思想家為其包裝打扮。古代希臘著名的學者思想家柏拉圖就是其中的代表。

柏拉圖極力把從戰爭中脫穎而出的「主人」或「代表」，打扮成主張正義平等的聰明人，把因戰爭失敗淪為奴隸的「被代表」貶稱為無知的人。可見，柏拉圖伸張的正義平等被深深打上了等級制的烙印，是屬於自然主義或具體的正義平等，如列寧在《國家與本命》壹書中伸張的那種階級的正義與平等如出壹輒。柏拉圖由此提出了壹條極其重要的政治原則，「聰明人應當領導和統治，而無知者應當服從。」這條政治原則影響了人類社會幾千年，直到現在還大有人把其捧為顛撲不破的真理。

在古代中國，大約比柏拉圖稍早的年代出現了壹們著名的思想家和教育家孔夫子，他極力把與天鬥，與地鬥，與人鬥的成功者捧為「知天命」的君子，捧為「聖人」，視為聰明的上等人，視為「上知」；把其失敗者貶稱為「小人」，愚蠢的「民」，視為「下愚」。他提出了和柏拉圖相似的政治原則是「學而優則仕」，「唯上知與下愚不移」，「民可使由之，不可使知之」。孔夫子這類政治原則幾千年來壹直被中國的統治者捧為「修身齊家治國平天下」的至寶，其影響至現在乃經久不衰。柏拉圖和孔夫子不約而同的見解耐人尋味，使人深深感嘆「天下英雄所見略同」。

他們的最大共同點是，孔夫子主張「學而優則仕」，柏拉圖則主張「聰明人應當領導和統治」，這已成了中西方幾千年獨裁專制的政治理念。特別是孔夫子提出的「唯上知與下愚不移」和柏拉圖的「聰明」與「無知」不可逆的認知理念，更是成了中西方獨裁專制的精神支柱。依靠這種精神支柱，比如在中國，壹些流氓痞子，大字不識半鬥的兇橫和尚，弱智殘障和三歲孩童都能登上皇帝寶坐，成為「真命天子」而為國人頂禮膜拜。充分顯示了孔夫子和柏拉圖的政治理念是為「誰應當統治」服務的工具。而「誰應當統治」，這是權力崇拜和暴力崇拜的最核心的問題。可惜人類不是上帝創造的，而是從靈長類這種高等動物進化來的。因此，人的血液中充斥著權力崇拜和暴力崇拜的基因，使歷代人類中的強者和「代表」像「獸王」壹樣，視權力為命根子，對獨佔壟斷權力充滿著貪婪的慾望，這是人類最壞的惡劣習俗。

通常說，為了牢牢掌握手中權力，歷代統治階級都採用列寧說的靠「暴力和欺騙」，靠後來毛澤東主張的「馬克思加秦始皇」。林彪把上述馬克思主義的主張概括為「槍桿子，筆桿子，奪取政權靠這兩桿子，鞏固政權也靠這兩桿子。」把這些名人的主張對比壹下，公正而言，林彪的提法似乎更正確壹些。因為控制政權不能全靠欺騙。林彪說的「筆桿子」是指學者文人，不能把他們和騙子混為壹談。學者文人創造的理論，就是我們通常說的知識，這些理論知識對人類社會的進步發展，不完全是負能量，而且包含了正能量。所以對人類歷史上留下來的理論知識，必須進行科學具體的鑒別和分析；把這些理論知識用「欺騙」壹詞概括否定，或把其視為「馬克思主義」而完全肯定，都是違背了科學的認知規律。

三 論「代表理論」的文化根源對人的思想方法的影響只要對人類的歷史稍加研究，便能發現支撐獨裁專制主義和權力高度集中的政治體制的支柱，就是等級制度和靈肉分離的理論，這也是「代表理論「產生的社會根源和思想根源。

根據馬克思主義的觀點，由於生產力的發展，出現了剩餘產品，出現了私有制，出現了階級，國家就是階級矛盾不可調和的產物，是統治階級鎮壓被統治階級的工具。最早的國家是奴隸制國家，是由原始社會的部落組織演變而來的國家。所以最初的國家被稱為部落主義國家，或城邦諸侯國家，其首領被稱為國王或諸侯王。

由於奴隸制部落主義國家規模小，人口少，彼此還保留濃厚的血緣關係，基本上屬於壹祖之子孫。所以社會上的等級制或階級劃分顯得很簡單，僅分為貴族、平民和奴隸。此時雖然產生了社會等級和階級，但還未形成等級制度。此時雖然產生了人死後魂魄還存在的觀念，但還未形成靈肉分離的理論。

隨著諸侯國之間為掠奪人口和土地資源而不斷發生戰爭，國家的數量不斷減少，最後只剩下幾個大國。有的地區，比如我們中國，最後只剩下壹個統壹的秦帝國。大國的特點是版圖大，人口多。國家的首領不再以「王」稱呼，而是以「皇帝」稱呯了。隨著統壹大國的出現，各地的鄉土宗教開始融合，最後形成了世界性的大宗教，這就是佛教、基督教和伊斯蘭教。

要統治壹個大的國家，絕不是治國如像烹小蝦那樣簡單，這絕不是皇帝壹個人所能為的。皇帝必須依靠自己精心挑選的團隊，賦予他們大小不等的權力，組成壹個寶塔式的權力機構。塔尖是皇帝，接著是內閣首輔大臣，地方諸侯和騎士，這些人被皇帝授權代表行使國家權力。他們壟斷了國家的壹切權力，他們才是國家的統治階級。這就是中世紀歐洲世俗社會存在的等級制度和實際的代表制度。與此相隨，宗教王國里也產生了等級制度，上有教皇，下設大小不等的主教和傳教士，分別在各國各地區代表教皇行使傳教布道的權利。

法國是歐洲等級制最典型的國家，第壹等級是宗教界里的神職人員；第二等級是國王和貴族；第三等級是農民、工人和城市資產階級。第壹等級控制了思想意識支配權，第二等級壟斷了所有的政治權力，第三等級是創造社會財富的階級，特別是資產階級掌握了大量社會財富，是最重要的納稅大戶；但在政治思想上卻沒有話語權。第壹第二等級便成了法國的統治階級，第三等級就成了被統治階級。

中國長期流行壹種觀點，其實也是馬克思主義的觀點，認為有錢有財產的人就是統治階級。比如恩格斯就說，國家「按通例說總是最強有力即在經濟上占統治的這個階級的國家」（見恩格斯《家庭，私有制和國家的起源》），這是極其錯誤的觀點。法國第三等級中的資產階級在經濟上是最強有力的階級，但在政治上卻沒有話語權，證明恩格斯說的「通例 」是「不通之例」，因而是錯誤的。這充分證明，所謂國家的統治階級，是由那夥壟斷國家權力的官僚政客組成的。依財產的多寡來區分誰是統治階級或被統治階級，誰應該成為革命的打擊對象，這是產生「紅眼病」，社會仇富心態的社會根源。因此可以說，馬克思主義就是「紅眼病」主義，是「仇富」主義。這是引發二十世紀中國社會大動蕩的壹大原因，是導致毛澤東領導中國社會變革屢屢失誤的重要原因。

中國自秦始皇統壹中國後，皇帝之下中央設立宰相三公，地方設立郡守縣令，里正鄉長，由他們代表皇帝行使國家權力。漢朝中後期出現了士族參政，逐漸形成了士族集團，至魏晉南北朝時期產生了九品官人法。高級職務被高級士族壟斷，以至形成了「舉賢不出世族，用法不及權貴」、「上品無寒門，下品無世族」的權力等級結構，任何人（包括皇帝）不能侵犯高級士族做高級官的特權，其影響直至現在乃隱然可見。

在封建專制社會裡，等級制度最終被確立起來了。這種等級制度對人類社會的發展產生了極大的負面影響：

第壹，它把人類社會分成了利益彼此對立的兩大集團。壹個是只享受權利不盡義務的特權階級集團；壹個是只盡義務不能享受正當權利的受壓迫受剝削的集團。《水滸傳》里有首民歌「赤日炎炎似火燒，田裡禾苗半枯焦；農夫心裡如湯煮，王公孫子把扇搖。」充分反映了等級制度對人的思想方法，對社會發展的負面影響，是撕立族群撕立社會的禍首，是引發官逼民反之社會動蕩的禍根。

第二，等級制度把社會個體分為兩種人，有出令的和受令的；有治人的和被治的；有勞心的和勞力的；有代表的和被代表的；有享受權利不盡義務和只盡義務不能享受權利的。眾所周知，劉邦就是根據這種理念把其所屬分成「功人」和「功狗」。劉邦的「功人」是指運籌帷屋，搞戰略頂層設計的出令人；「功狗」是指攻城掠地，沖沖殺殺的受令人。這種等級代表制度把人的認識理論和經驗實踐看成兩截不相連貫的事，為特權階級，即行使大小權力的各級代表壟斷是非，愚弄欺騙百姓大眾提供了理論根據。

代表等級制度對人的思想方法產生的最大影響，就是崔生了人肉分離之理論的形成。這種人肉分離的理論反映到宗教上，這就為人死後靈魂的去向做出了兩種截然不同的安排，壹是上天堂，壹是下地獄。上等人的靈魂上天堂，這就是中國人說的「壹人得道，雞犬升天」，「道」即權力之謂也。下等人的靈魂，即平民百姓的靈魂進地獄，除此外別無選擇。這樣，宗教就為人的命運的不可選擇做出了默認安排。這是斯大林和其同道們在殘酷的權力鬥爭中慣用的「要麼上天堂，要麼下地獄」的「二者必居其壹」式的歷史主義思想方法論的最初萌芽。

靈肉分離理論反映到哲學或人的認識理論上，便產生了兩種「本體論，壹是精神本體論，就是哲學家說的「唯心論」；壹是物質本體論，就是哲學家說的「唯物論」。

認為皇帝是老天爺在人類社會的代表的中國神傳文化精神本體論認為，世界是由老天爺創造的，人的命運是由老天爺決定的。因此，人的壹切思想行為都必須遵照老天爺的意志行事。否則就要受到老天爺的懲罰。

物質本體論認為，世界是由物質組成的，是按照壹定的規律運動的。物質世界和規律是不依人的意志為轉移的，這就是中國古代聖人說的「不為堯存，不為桀亡。」物質本體論認為，客觀規律能為人們所認識，但人們不能廢除或創造規律，只能順應和適應它。在中國這叫順乎自然，無為而治。人必須接受客觀規律的命運按排，否則就會受到客觀規律的懲罰。

精神本體論和物質本體論，唯心論和唯物論表面看來截然相反水火不相容，但本質上它們是殊途同歸的，都是靈肉分離論的產物。它們都承認人的命運不能由人自己安排掌握，不能由人自己選擇，必須由超越於人的上帝或神或客觀規律來安排掌握，徹底否定了人的理性經驗對物質世界對人類社會的巨大能動作用。

可見，靈肉分離的理論是壹種被扭曲了的認識論，是為獨裁專制主義培養造就良民和馴臣服務的，是獨裁專制主義統治人民大眾的最重要的手段和工具，古今中外都是這樣。可惜自古以來，這種靈肉分離的理論產生的弊端禍根，未引起思想理論界的注意和重視，反而以種種方式受到推崇袒護，這就更需引起人們的深思了。

由此可見，等級制度和靈肉分離理論，是支撐獨裁專制主義和權力高度集中的政治體制的兩根台柱子。千百年來，百姓大眾對等級特權制度怒不可遏，對利用權力致富的官僚特權階層特別惱火，這幾乎成了歷代農民起義和農民暴動的根本原因，成了引發社會動蕩的基本根源。可見，農民造反不是「仇富」，而是反對「等級特權」。但是由於柏拉圖包裝的自然主義或等級主義的自由民主平等的影響太深了，以至無數次的農民起義或暴動，都根本無法動搖千百年來形成的等級制觀念。於是歐洲文藝復興運動便應運而生了。

歐洲的文藝復興運動，說到底就是要用約定的自由民主平等，去取代自然主義的生存競爭自由，去取代自然主義的等級或階級的民主，去取代自然主義的「成者為王，敗者為寇」的平等。壹言蔽之 ，文藝復興運動就是用約定的自由民主平等去取代自然主義的自由民主平等。至於什麼叫自然主義的自由民主平等，讀者可以參閱列寧在《國家與革命》壹書中的第五章的第二節，他在這壹節里反覆闡述的所謂具體的階級的自由，階級的民主和階級的平等，就是自然主義的自由民主平等。

文藝復興時期的啟蒙思想家，首先萌發了人類可以通過自己的理性經驗，設計壹種自由民主平等的遊戲規則，去取代由上帝啟示安排之下的聖人確立的自然主義的自由民主平等。通過這種遊戲規則，使本來不自由的變成自由，本來不民主的變成民主，本來不平等的變成平等。此地所指的「本來」就是自然而然的「自然」。這種新的思想觀念，推翻了千百年來人的命運由上帝和神安排，由自然規律主宰的專制主義理念，變成了人類有權追求自由民主平等的政治理念。

可見，文藝復興時代產生的自由民主平等不是烏托邦，不是神話，而是人的理性經驗發展到壹定時代的產物。在這種理念的感召下，英國於17世紀爆發了革命，美國18世紀發生了獨立戰爭，法國於1789年推翻了建立在等級壓迫的基礎之上的專制王朝。從而使文藝復興運動的理念在全世界得到廣泛傳播，使自由民主平等的價值觀念受到世界各民族的認同而成了普世價值觀。因此，那種把自由民主平等說成是美國人的價值觀念，是美國的烏托邦的中國人，是缺乏歷史常識的，是中國典型的「不知漢魏晉」的「桃花源中人」。

但是，靈肉分離的理論並未因18世紀的歐洲革命受到觸動，反而還受到歷代統治階級的推崇和袒護，還被廣大百姓民眾當成撫慰心靈創傷的靈藥。可見，靈肉分離的理論還有深厚的群眾基礎哩！法國革命結束後，崇尚靈肉分離論的思想家和學者還用更精緻的方法把其包裝起來，用來複辟鞏固獨裁專制主義政權。其中最名氣的思想家和學者莫過於德國的黑格爾。

黑格爾是柏拉圖和亞里士多德的直接追隨者。他用神奇萬能的辯證法，輕而易舉地把柏拉圖的「形式」「理念」改造成「絕對觀念」，創造了近代史上最負盛名的「精神本體論」。他運用「絕對觀念」解釋了世界是怎樣創造的，普魯士王朝是怎樣產生的，威廉三世是怎樣成了普魯士的皇帝，怎樣成了絕對觀念的載體和歷史必然性的產物。壹句話，黑格爾用他發明的「絕對觀念」把德意志民族和普魯士王朝裝備起來了。他用運動，矛盾沖突鬥爭的觀念為德意志民族稱霸世界和統治世界的必然性指明了道路，成了後來卑斯麥的鐵血政策和希特勒法西斯主義的精神支柱，最終使德國成了兩次世界大戰的策源地，給人類造成了罄竹難書的災難。

黑格爾的「壹切現實的皆是合理的；壹切合理的皆是現實的」之著名理念中所謂的「壹切現實」，是指現存的社會秩序，現存的權力歸屬都是歷史發展的必然產物；因而都是合理現實的，都是有效的，是萬萬不許變動的，這和中國的「實事求是」之說具有異曲同工之妙。是為強權政治服務的，是為歷史的必然性，為獨裁專制的普魯王朝辯護的。

他的「自由是對必然的認識」之著名論斷，是反對理性主義的自由，是伸張具體的自然主義的自由。因為黑格爾在此所言的「必然」，是指現存的社會秩序，現存的權力歸屬；是屬於壹種必然的權力或權力的必然。誰掌握了這種必然的權力，誰就能獲得為所欲為什麼都能幹的自由，就能像毛澤東說那樣，可以像和尚打傘無法（佛）無天。可惜，能認識這種「必然」的人，什麼時候都是少數人。所以黑格爾鼓吹的自由，是為少數人的等級特權服務的自由；他主張的自由是少數獨裁專制者無法無天的自由。因此，黑格爾犯了把人的認識方法和人的基本權利混為壹談的錯誤，犯了用自然主義的自由民主平等，即具體的自由民主平等去取代文藝復興時期啟蒙思想家主張的約定的自由民主平等，即法律面前人人平等的理性主義之自由民主的錯誤。因此，我們可以斷言，「自由是對必然的認識」是壹種反動口號， 是黑格爾反對文藝復興運動的，最具代表性的壹種理論觀念。

眾所周知，馬克思主義者都深信黑格爾說的「必然」，是指客觀規律，認識了客觀規律就能自由。恩格斯在《反杜林論》中就是持這種觀點的，斯大林在《蘇聯社會主義經濟問題》中，和毛澤東關於「人類的歷史，就是壹個不斷地從必然王國向自由王國發展的歷史」的說法就反映了這種觀點。這是天大的謊言。布魯諾不是認識了客觀規律嗎？結局如何呢？被野蠻專制的宗教裁判所活活燒死。彭德懷認為「大躍進」是小資級的狂熱病，林彪堅持主張設國家主席，實踐證明彭德懷和林彪都認識了所謂的「客觀規律」，按道理這兩位開國功臣該「自由」了；結果如何呢？他們都非但沒有實現毛澤東認為的從必然王國向自由王國的發展，反而最終都喪失了自己曾為之奮鬥終身而獲得的自由，最後竟滑落到了淒淒慘慘戚戚的「必然王國」的滅頂之災中。無產階級文化大革命期間，遇羅克和張志新不是都認識了客觀規律嗎？結果又如何呢？他們都和布魯諾的下場壹樣可悲。

由此可見，「自由是對必然的認識」，認為只要揚起了理想的風帆，就能到達自由的彼岸，這是十足的謊言。再次證明，壹切謊言，不管是誰鼓吹的，不管是什麼革命家思想家，或者是什麼文學家，還有什麼天真爛漫的詩人，不管其動機是善意的還是惡意的，都是為獨裁專制主義服務的反動口號。

馬克思主義是從黑格爾主義中脫胎而出的壹種思潮，這是由馬克思本人承認了的公開秘密（見《資本論第二版的跋》）。馬克思主義的核心理論和黑格爾主義剛好相反，是屬於崇尚「物質本體論」的壹種思潮。這種思潮認為，世界是物質的，是按壹定的規律運動的。這種規律能被人認識，但人不能違背它，只能順應它。否則，就會遭到客觀規律的懲罰。馬克思根據這種物質本體論，運用黑格爾的辯證法，壹反黑格爾的絕對觀念創造歷史的神話，極力鼓吹階級鬥爭創造歷史的神話。馬克思說：「迄今存在過的壹切社會的歷史，都是階級鬥爭的歷史。」（見 《共產黨宣言》）中國馬克思主義的總代理毛澤東則說：「階級鬥爭，壹些階級勝利了，壹些階級消滅了，這就是歷史。」（見《丟掉幻想，準備鬥爭》）用階級鬥爭創造歷史去取代上帝創造歷史，取代絕對觀念創造歷史，就是用「物質本體論」去取代「精神本體論」，用壹種神話去取代另壹種神話。這種理論或神話更替被馬克思主義的信徒們捧上了天，認為這是人類思想認識史上的最深刻的壹次革命，事實是如此嗎？讓我們來具體分析壹下。

主張階級鬥爭創造歷史的馬克思主義者認定，只有先進的，革命的階級才有資格創造歷史；而落後的，反動的階級是沒有資格創造歷史的。而區分先進與落後，革命與反動的標準是什麼呢？看其能否代表先進的生產力。

馬克思及其信徒們認為，只有工業革命後產生的無產階級這類少數人群體才能代表先進的生產力，其他階級都是行將沒落的階級。至於農民，與其說是革命的，不如說是反動的。可見，馬克思和其信徒們認為只有少數人組成的先進階級才有資格創造歷史。

這是否定壹切，唯我獨革，唯我獨尊，主張和舊傳統舊觀念實行徹底決裂的為眾人熟悉的極左觀點。由此可見，馬克思和恩格斯是共產黨內極左派的老祖宗。這不是我造謠，請讀者讀壹讀馬克思和恩格斯合寫的《共產黨宣言》就知道。由此可見，馬克思和恩格斯終生為之奮鬥的共產主義運動是否定壹切的極左運動。這是無須解釋的自明真理。

因為馬克思主義只把無產階級視為是先進革命的階級，所以馬克思主義者自然而然地認為創造歷史的重任落到了無產階級及其政黨的肩上了。列寧則乾脆把創造歷史的重任賦予給「最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們」的身上(見列寧的《共產主義運動中「左派」的幼稚病》)。這也是列寧津津樂道的「與其妳獨裁，不如我獨裁」的重要原因。這就是說，只有區區少數無產階級的先進分子才有資格創造歷史。

根據馬克思主義的觀點，生產力是由科學技術、生產工具和使用工具的人組成的。因為無產階級是使用機器生產的階級，因此無產階級是代表先進生產力，代表先進科學技術和先進思想文化的階級，是最有前途的階級。可見，馬克思和其信徒們是「代表」理論的始作俑者。可見，這種少數先進分子創造歷史的理論和上帝創造歷史的理論大同小異，其區別無非是五十步與壹百步而已。與此同時，值得玩味的是馬克思和其信徒們卻把管理組織機器生產的工廠主，把研發機器生產的科學技術工程人員視為腐朽沒落的反動階級，是多餘的人，而被定為無產階級的革命對象或改造對象，這豈不是荒天下之大唐，滑天下之大稽嗎！。

由此可見，馬克思把工業革命後使用什麼工具當成區分先進與落後、革命與反動的標準，從而把因社會分工形成的人與人之間的關係扭曲為革命與反動，先進與落後的水火不相容的對立關係，扭曲為「代表」與「被代表」、統治與被統治的關係。並把這種對立關係視為如同赫拉克利特的「主人」與「奴隸」不可移；如同柏拉圖的「聰明人」與「無知者」不可移；如同孔夫子的「上知與下愚不可移」。馬克思主義的這種認識論便是馬克思主義的信徒堅信不疑的階級分析論。正是這種理論使馬克思主義與文藝復興運動相悖而行，使馬克思主義與自由民主的價值觀念相悖而行。這是壹種被精心包裝的靈肉分離的理論，是為「誰應當統治」服務的理論。

在階級分析理論的指引下，馬克思發表了《共產黨宣言》。《共產黨宣言》就是無產階級及其政黨必須統治世界的宣言；它號召「全世界無產者，聯合起來！」奪取政權，使自己成為統治階級。這是壹篇運用物質本體論和階級鬥爭論創造歷史的觀念，論證「誰應當統治」或「誰應當成為代表」的宣言。因此，我們可以斷言，凡是涉及「誰應當統治」或「誰應當成為代表」的理論，壹定是階級鬥爭的理論，壹定是把理論和經驗視為兩截不相聯貫的靈肉分離的理論。馬克思主義就是建立在階級鬥爭和靈肉分離的理論基礎之上的壹種哲學。

這種靈肉分離的理論集中反映在馬克思和恩格斯共同籌劃、由恩格斯執筆寫的《反杜林論》，以及恩格斯晚年寫的《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》等重要的哲學文獻中，反映在列寧寫的《唯物主義和經驗批判主義》《哲學筆記》等馬克思主義的哲學經典專著之上。這些哲學經典專著的立論基點就是「物質」、「存在」是第壹性，「精神」、「意識」是第二性的靈肉分離之理論。這種處處以「物質本體論」「壹以貫之」的人肉分離的理論，主張真理是不以人的意志為轉移，是可以離開人而存在的神聖理論，從而否定理論與經驗的有機聯繫；把自然科學家主張的真理是可以用經驗證實的理論假設視為是「唯我主義 」「唯靈論」，視為反動腐朽的資產階級世界觀而嚴加批判；把主張真理有待經驗證實的理論假設的科學家，視為是為資產階級統治服務的有學位的奴僕（見列寧的《唯物主義和經驗批判主義》）。這種靈肉分離的「物質本體論」，即「物質」、「存在」是第壹性，「精神」、「意識」是第二性的理論對後來的共產主義運動產生了極其惡劣的影響。

斯大林扛著「物質本體論」的旗號，在靈肉分離論的支配下主持撰寫了《聯共（布）黨史》。為了鞏固自己的權力，斯大林遵循馬克思的「批判的武器，不能代替武器的批判」之教誨，把「批判的武器」和「武器的批判」，即思想的武器和物質的武器看成兩截不相連貫的事。從而把「批判的武器」，即把思想學術討論擱置壹旁；卻專註「武器的批判」，用暴力殺戮的專政手段，殘酷鎮壓「反對派」，即政治哲學理念不同於自己的「反對派」。從而把自己打扮成無產階級利益的「先進代表」，這裡所說的「先進代表」，其實就是把持蘇共政權的特權派。這些特權派還自詡是由「特殊材料」鑄造的共產黨員，列寧的忠實信徒。全書沾滿著用「武器的批判」產生的斑斑血跡，是為「誰應當統治」或「誰應當成為代表」提供了壹部血寫的教科書。

《聯共（布）黨史》後來被毛澤東捧為「聖經」，捧為「全世界共產主義運動的最高的綜合和總結，是理論和實踐結合的典型，在全世界還只有這壹個完全的典型。」（見《改造我們的學習》）這個「完全的典型」成了指導延安整風的理論指南，成了毛澤東建國後的治國指南，成了毛澤東「階級鬥爭，壹抓就靈」的理論源泉。這給中華民族造成的苦難是無法用語言表述。而現在還執迷不悟階級鬥爭和熱中權力的人，還處處以「特殊材料」自詡的「聯共」式的黨員和「蘇維埃代表」們，即被眾多中國人鄙夷的「唱紅派」「左撇子」，則成了阻礙當今社會進步開放的最大阻力，這難道還不夠壹目瞭然嗎？

馬列主義政治哲學研究

作者 應克復 寫於 二零一五年

       馬克思政治哲學的邏輯起點與理論框架

馬克思政治哲學的邏輯起點是「階級」概念，就此，使馬克思主義獨樹壹幟， 使馬克思主義與西方主流學說有了明顯的區別。

往後的闡述還表明，作為邏輯起點的「階級」概念貫穿於他的全部學說，因 而也是馬克思主義的基本概念，是他學說的基點。

雖然在馬克思之前，資產階級歷史學家已闡述過階級鬥爭的歷史發展，資產 階級經濟學家已對各階級作過經濟上的分析，但他們不可能將階級概念作為全部 學說——歷史哲學、政治哲學、經濟學、法哲學——的基點；更不可能將此概念 作為終身的實踐指南。

馬克思對階級與階級鬥爭理論的貢獻，他自己概括了三條：（1）階級的存在 僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；（2）階級鬥爭必然要導致無產階級專政； （3）這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。1由此可見，「階級」概念是理解馬克思主義的關鍵。抽掉「階級」概念，整 個馬克思主義理論大廈就會坍塌。

同其他思想家壹個明顯的區別是，馬克思不是關心壹切人的命運，更不是只 關心個人的命運。他關心的是當時社會中遭受剝削、壓迫的整個無產階級的命運 （從《1844年經濟學哲學手稿》，到《共產黨宣言》、《資本論》所闡述的思想 都說明這壹點）。他渴望無產階級的解放。他的著述全在訴述無產階級怎樣遭受 資本的剝削和壓迫，啟發無產階級的階級覺悟，由「自在階級」轉變為「自為階 級」，指出無產階級要改變自己的命運，必須進行無產階級革命，推翻資產階級 政治統治，消滅資本主義私有制，建立無產階級統治的國家——無產階級專政。

在《共產黨宣言》（1848）中，馬克思、恩格斯明確表述了上述思想，但只 有當《資本論》（第壹卷、1867）問世，馬克思才為無產階級革命的必然性作出 了經濟學的論證，使馬克思的政治號召有了嚴謹的經濟學依據。

當然，無產階級專政還不是馬克思的理想。馬克思指出，無產階級的最終理 想是「解放」全人類，實現共產主義。那是沒有階級的社會；因此，不再有階級 鬥爭，不再有階級壓迫的工具——國家，人對人的政治壓迫因此消失。在那裏， 沒有私有制，沒有剝削，沒有強制性的分工，這是壹個人人自由平等，每個人可 以獲得全面發展的社會。馬克思的共產主義理論在20世紀上半葉曾鼓舞無數熱血 青年皈依無產階級，投奔革命。

可見，無產階級不僅是壹個「革命階級」，還是壹個「救世階級」（ 到列寧 時代，又出現了「救世黨」、「救世領袖」），馬克思把社會進步的壹切希望都 寄托於這壹偉大的階級。

馬克思強調，必須經過無產階級專政，方能實現無產階級的歷史使命。他在 《哥達綱領批判》（1875）中鄭重地指出：「在資本主義社會和共產主義社會之 間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治 上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。」（重點號系原著 所有）以上簡短的概述，可以發現馬克思的政治哲學的邏輯框架是：階級——階級 鬥爭（暴力革命）——無產階級專政——（無產階級的）共產主義社會。

體味馬克思的政治哲學，有兩點應引起今人思考。

第壹、 馬克思的全部理論，其出發點是為了無產階級的解放，為此，他把他 的思想和智慧，把他的寶貴的壹生都貢獻給了這個當時受苦的階級。他的學術傾向 是明顯的。他的道義與人格令人敬仰。但也因此，從理論研究到學說創立，他不 得不放棄某些重要的東西，如科學價值中立的原則。在考察當時資產階級與無產 階級關系時，他滿腔熱情地傾註於無產階級，細致、深入地分析無產階級在社會 中不合理的經濟與政治地位。這使得他的理論忽視了某些重要的東西。很明顯的 是，作為資本主義社會化大生產的主導者與組織者——資產階級的積極作用，沒 有作出客觀、中肯的闡釋，他對資產階級創立的新型文明幾乎作了全盤的否定， 以致資產階級只是作為剝削者的罪惡形象烙刻在人們的心中。這是導致（特別是 經濟落後的某些東方國家）對資產階級及其文化采取「左傾」政策的重要原因， 使這些國家在現代文明轉型中走著曲折的彎路，付出了沈重的代價。

第二、 馬克思學說中的若幹重要結論，還只是預言而不是實踐經驗的概括。 這就帶來兩個問題。壹是這些結論不能不顯得很抽象、很原則，缺乏實踐的可操作 性；因而需要後人在實踐中不斷地加以補充、矯正、修正、發展，而不能認為是 萬古不易的教條，加以僵化。二是這些結論是否正確還未經受實踐的檢驗。譬如， 資本主義制度從經濟結構到政治上層建築是否已成為社會進步的障礙，是否只有 徹底否定的唯壹選擇？無產階級是否只有通過暴力革命，打碎資產階級國家機器， 才能改變自己的命運？資產階級和無產階級之間的關系，除了對抗、對立壹面之 外，是否還存在著互相協作的壹面？特別是「無產階級專政」這個命題，馬克思 說，它存在於「資本主義社會和共產主義社會之間」的「革命轉變時期」，這意 味著，它存在的時間不會太長。但經過這個「轉變時期」之後，人類就進入共產 主義社會，那是壹個剝削消滅、階級消失、國家消亡、人人自由平等、可獲得全 面發展的社會；如此理想的社會只經過壹個較短的「轉變時期」能成為現實嗎？ 另外，怎樣實行「無產階級專政」必然會面臨許多問題，特別是，這壹專政是在 全部廢除資本主義的政治制度與國家機器之後建立的，那麼，怎樣才能確保這壹 專政比資本主義民主制度更民主、更自由呢？否則為什麼要徹底打碎它呢？對於 這些重大問題，無論在大的框架上還是在制度細節上，馬克思都缺乏具體的說明， 也不可能作出具體的說明。這不能不使他的學說潛伏著不測之命運。

馬克思的人論、自由論與國家論

馬克思根據他的階級和階級鬥爭的理論，在人論、自由論和國家論問題上提 出了與西方自由主義思想家們不同的理論。

1、兩種人學論

人學即關於人性、人的本質以及與此相聯系的人的權利的學說。馬克思主義 與自由主義在人學上的基本區別，在於是否從階級性去考察人的本質。

馬克思的人論思想浸透著他的「階級」概念，這是理解馬克思人學的鑰匙。

馬克思之前和馬克思同時代的自由民主主義思想家，對人的學說都作出了有 價值的貢獻。他們的人學理論其研究方法奉行價值中立原則，即對所有的人壹視 同仁，不厚此薄彼。不管富人、窮人，不管權貴、平民，都用同壹尺度去研究它、 對待它。費爾巴哈說，「人是人的最高本質」，大概就是這個意思。自由主義者 人學研究的另壹方法是著眼於個體的人。比如自由，那就看每壹個體的人是否自 由。如果每個人是奴隸，這個國家怎能稱是自由國家呢？個人好比國家的細胞， 如果人體中各種細胞都是健康的，人體也就健康。第三，自由主義者所關註的是 人的共性，人的共同本質。這種共性、共同本質又分為幾個方面。如生理與心理 方面的本質，表現為人都有生存與性愛的欲望，所謂「食、色，性也」。還有社 會方面的本質，要求自由、平等，反對奴役與壓迫，反對國家或他人對個人權利 的侵犯。第四，自由主義者主張每個人都應當享有同等的權利。比如，康德就認 為：「1、社會中的每壹個分子，作為人，都是自由的。2、社會中的每壹個分子， 作為臣民，同任何壹個其他的分子，都是平等的。3、壹個普通的政體中的每壹個 分子，作為公民，都是獨立的。」他強調，這是壹切國家制度基本的法則，在康 德看來，「每個人理所當然應當成為自己的主人，這是他們天生的權利。」2 此 可見，自由民主主義思想家的人學理念是近代民主的邏輯起點，是民主憲政的基 石。

馬克思並不滿足這些資產階級思想家對人的共同本質的空泛論述。他認為， 現實的社會是壹個階級對立的社會，各階級的人生活在不同的經濟關系與政治關 系之中，因此，應當關註不同社會關系中不同人的特殊本質。雖然馬克思說過， 「首先要研究人的壹般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本 性。」3 然而他進壹步指出：「人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現 實性上，它是壹切社會關系的總和。」4 雖然馬克思也說過，「人類的特性恰恰 就是自由的自覺的活動。」5 但在私有制和階級壓迫下，人的這種本質不可能得 到實現；如同盧梭所說：「人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。」6 這表明， 馬克思雖然並不否認「人的壹般本性」，即人的共性，但這不是人性中最本質的 東西，人的本質是看其在現實中他生存於什麼樣的社會關系，要從「社會關系的 總和」中才能把握人的本質。王若水對馬克思的人性論作了這樣的評述，認為： 「馬克思主義不承認抽象的永恒不變的人性，但承認具體的在歷史中變化的人性。 馬克思主義對具體的、在歷史中變化的人性的研究，就是馬克思主義的人性論。」 7 針對蒲魯東認為「從社會的角度來看，並不存在奴隸和公民；兩者都是人」的 說法，馬克思指出，「其實正相反，在社會之外他們才是人。」8 但是，這樣的 人是不存在的；因為我們所見到的人「不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居 狀態的人，而是處於壹定條件下進行的現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程 中的人。」9馬克思的人論思想歸根結底還是為了說明人的階級性，因為社會關系最重要 的表現是經濟關系與政治關系。顯然，工人與資本家生活在絕然不同的經濟關系 與政治關系之中，他們的階級意識與利益訴求各不相同，乃至對立，這種差別與 對立「本身不過是資本和雇傭勞動的體現者，人格化，是由社會生產過程加在個 人身上的壹定的社會性質，是這些壹定的社會生產關系的產物」。10 所以，向工 人與資本家談論共同人性有什麼意義呢！

從壹般的、共同的人性出發，每個人都有著共同的人權訴求：自由、平等、 生命、財產等。從人的社會性出發，不同的類，不同的階級則有著不同的訴求指 向；在資本主義的社會關系下，無產階級合理的人權訴求是不可能實現的。所以， 從人的社會性出發，合理地引出了革命的結論，即只有首先改變現存的社會關系， 無產階級才可以獲得正常的人權；只有在階級對立消失的社會中，壹切人才可享 有自由與平等。

於是，在馬克思關於人的本質的概念中發生了壹種裂變，即人的「壹般本質」 與人的「社會本質」的分裂，並彼此沖突，最終導致後者對前者的否定。

馬克思人學理論中的這個分裂，是馬克思過分強調人的「社會本質」，忽視 人的「壹般本質」的結果。不過，這在馬克思的思想中只是壹個開端，還沒有以 「社會本質」完全取代「壹般本質」。後人則以此為開端，只承認其「社會本質」 而根本取締了人的「壹般本質」。譬如，毛澤東就此發論：「有沒有人性這種東 西？當然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會裏就只有帶 階級的人性，而沒有什麼超越階級的人性。」11 毛的此言等於說，人只有階級性 而無共同的人性這種東西。毛此言以後成為人們批判、否定人性的根據。在中國 大陸，人們因此畏言人性，社會因此屠戮人性。人性論被打入冷宮，索性免談而 逐出人們的思維。根據人性所天賦的自由、民主、平等的權利，也遭之野蠻的踐 踏。這種思維禁錮中國人至少達半個世紀之久。直到上世紀80年代前期，在人性、 人道主義的爭論中，胡喬木仍以這壹觀點批判資產階級人性論與人道主義。12 當然，這樣的時代已經與我們漸行漸遠了。

2、兩種自由論

在自由論這個核心價值觀上，馬克思與自由主義思想家亦存在莫大的區別。

自由主義的自由論所闡述的是公民權利在國家制度下的實現狀態。所以，第 壹，自由主義也是壹種國家學說，或者說，是與國家制度相聯系的學說，是在國 家存在的前提下來考察人們的自由。第二，自由僅僅指公民的個人權利是否得到 國家法律的保障而不受政府幹預的權利。現代自由主義奠基人之壹——貢斯當（ 1767--1830，他的思想在二戰後才受到重視）對自由概念的表述是：「自由只 是受法律約束、而不因某壹個人或若幹人的專斷意誌而受到某種方式的逮捕、拘 禁、處死或虐待的權利。」這種權利包括每個人表述意見、選擇職業、支配財產、 遷徒、結社、信仰，以及每個人選擇與影響政府的權利。13 當代自由主義思想家 以塞亞?柏林（1909--1998）對自由的定義仍守衛同樣的邊界：「自由是壹個 人能夠在不受他人阻礙的情況下活動的空間。如果我被別人阻止去做我本來可以 去做的事情，那麼，在這個程度上，我是不自由的」14馬克思壹生著作恢弘，其目的無不執著地探求人類的自由與解放。在《共產 黨宣言》中有壹段馬克思自由觀的名言——「代替那存在著階級和階級對立的資 產階級舊社會的，將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的 自由發展的條件。」——這段文字已被國內學界公認為馬克思自由觀的經典表述。 我們且以這段文字並聯系馬克思的整體思想來試析馬克思的自由觀與西方自由主 義的自由觀的區別。

第壹，現實的自由與未來的自由。馬克思認為，在現實的資本主義社會裏， 每個人，特別是受剝削的無產階級不可能獲得自由，只有消滅「資產階級舊社會」， 只有階級消滅、國家消亡、對抗消失之後，在「壹個聯合體」裏，每個人才獲得 了自由的條件。可見馬克思所說的自由，不是現實的、此岸世界的自由，而是未 來的、彼岸世界的自由。因為在現實社會制度下不可能獲得自由，妳要爭得自由， 就得去革命，推翻現存不合理的社會制度，為美好的未來而奮鬥。所以，馬克思 的自由觀首先把人們引導到革命。自由民主主義則是向不自由或不完全自由的現 實去爭取自由，他立足於現實，去壹點壹滴地、壹步壹步地去爭取自由，擴大自 由。不能壹味地寄希望於未來。不能認為革命成功了，大家就全自由了。自由不 是壹次性的批發，不可能壹步到位，有壹個逐步擴大和提升的過程。這種自由觀 （應當說是爭取自由的方法）是切合實際的。馬克思的自由觀帶有壹種宗教色彩 （盡管他是反宗教的）。因為宗教總是將人們的幸福呀，自由呀這些美好的憧景 都寄托於來世，天堂，天國；馬克思則寄托於未來的共產主義社會。為了進入天 堂或來世的幸福，宗教要人們從善，積德，忍耐。馬克思則號召人們以暴力摧毀 舊世界，實現無產階級專政。這是與壹切宗教相區別的。

第二，國家的自由與無國家的自由。自由主義的自由始終是指國家存在條件 下的自由。社會不能沒有公共權力，有公共權力就會有國家；而行使公共權力的 國家往往會超越權力邊界侵犯公民的權利。自由主義所討論的問題就是國家既要 盡職，又不能濫用權力、侵犯公民的權利。所以，自由主義就是關於國家權力與 公民權利關系的壹種學說。馬克思則認為國家是階級壓迫的機器，有國家就不可 能有自由。只有階級消滅，國家消亡，才能有自由。也就是說，自由在國家消亡 之後才能普降人間。所以馬克思提出了「聯合體」的概念，以有別於國家。但 「聯合體」是什麼樣的組織機構？其功能和職責是什麼？它同國家有什麼區別？ 這壹切馬克思沒有說。要說，也難免會有空想的成分。可是，人類社會總得有公 共管理機構呀！不管妳稱它為什麼：政府，國家，共同體，聯合體，等等。只要 有這個機構存在，就存在公共權力，就存在這個機構與它治理下的公民之間的關 系。如果認為這種機構的存在也不能使公民獲得自由因而也必須加以廢除，那麼， 人類不是陷入了無政府狀態的恐怖景象，或回到史前的蠻荒時代。馬克思的自由 觀中存在這種令人困惑疑團，是他把國家概念狹隘地定位於階級壓迫的機器所致， 也因此，使他的自由觀給人以壹種虛幻飄渺的感覺，遠不如自由主義的自由那麼 現實與實在。

第三，個人的自由與集體（壹切人）的自由。自由主義的自由僅指個人自由。 如同貢斯當所壹再強調的，「個人自由是真正的現代自由。」15 它不顧及集體自 由與國家自由。馬克思的自由其內涵包括：1、個人的自由發展；2、個人的自由 發展與集體（壹切人）自由發展的關系。馬克思說：「每個人的自由發展是壹切 人的自由發展的條件」。從語義來看，可理解為個人自由是集體（壹切人）自由 的基礎（條件）；但也可以理解為個人自由是為了集體自由，個人自由是手段， 集體自由是目的。因此，個人自由應當有利於集體自由，服從集體自由，亦可推 理出，為了集體（壹切人）的自由應當限制乃至放棄個人自由。結論是集體至上， 國家至上。因為馬克思限定了「個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件」， 但在現實性中存在兩種可能性：個人自由可能有利於壹切人的自由；個人自由也 可能不利於壹切人的自由。這後壹種情況是絕不允許的。但是，我們用什麼尺度 以及由誰來判斷個人自由是有利還是不利於壹切人的自由呢？當然，這樣的問題 只有在非民主的制度下才會向人們提出，在民主制度下個人自由只要不超越法律 的邊界，不需要別人說三道四，也不允許政府加以幹預。還有，應當特別當心的， 「壹切人」是指什麼呢？對於某壹團體的成員來說是「集體」，對於每個公民來 說是「國家」，而且只能是「國家」，因為人類進入大同世界還是遙遠的夢想。 因此，只有國家才有資格代表「壹切人」，比如，國家領導人可以這樣說：我代 表中國政府，代表中國人民，.……。於是，所謂個人自由應有利於「壹切人」的 自由實際上是：個人自由應有利於國家自由。

這樣的結論同毛澤東所說的，「我們主張有領導的自由，主張集中指導下的 民主」16 是十分吻合的，而且更直率地表示國家意誌應當淩駕於個人的自由權利 之上。所謂「有領導的自由」，就是領導有自由，或至多是，領導賜予自由妳才 有自由。所謂「集中指導下的民主」，就是集中者（領導）作主。這是被1949年 之後無數事實所證明了的。這同西方個人權利至上的價值觀形成了強烈的反差。 因為，在民主制下是權利本位，公民權利派生國家權力；而在此則相反。

3、兩種國家論

國家的理論對於自由太重要了。自由主義以人權價值為基石建樹其國家學說。 密爾就說過，「國家的價值，歸根結底還在組成它的全體個人的價值。」17 馬克 思主義則以階級概念建構起國家理論。無論是國家的產生（起源），國家的本質 與功能，國家的消亡，都是同階級、階級鬥爭相聯系的。

關於國家的起源，馬克思主義認為，「國家是從控制階級對立的需要中產生 的」，是階級鬥爭不可調和的產物。（恩格斯）國家是階級統治的工具，「是壹 個階級壓迫另壹個階級的機器」（列寧）。國家不是從來就有的，它只是社會發 展壹定階段上的產物；隨著階級對立和階級沖突的消失，國家也不可避免地會 「自行消亡」。這是馬克思關於國家的基本觀念。

關於國家的性質與功能，《共產黨宣言》指出：「現代的國家政權不過是管 理整個資產階級的共同事務委員會罷了。」所以，「資產階級國家雖然形式極其 繁雜，但本質是壹個：所有這些國家，不管怎樣，歸根到底是資產階級專政。」 18 恩格斯極而言之：「國家無非是壹個階級鎮壓另壹個階級的機器，這壹點即使 在民主共和制下也絲毫不比君主制下差。」19對現代資產階級國家，馬克思的態度是以暴力革命加以摧毀。他以1871年巴 黎公社為依據，指出「工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達 到自己的目的。」20打碎了資產階級國家機器之後，用什麼東西去代替舊的國家機器呢？——無 產階級專政。在列寧看來，是否堅持無產階級專政，乃是馬克思主義與修正主義 的區別。他說：「誰要是僅僅承認階級鬥爭，那他還不是馬克思主義者」，「只 有承認階級鬥爭、同時也承認無產階級專政的人，才是馬克思主義者。」21那麼，無產階級專政的國家是否比資產階級的國家會自由壹些呢？恩格斯的 回答是否定的。1875年恩格斯寫道：「當無產階級還需要（著重號是恩格斯加的） 國家的時候，他之所以需要國家，並不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人， 壹到有可能談自由的時候，國家 就不再存在了。」22 列寧甚至認為，「任何國 家都不是自由的，都不是人民的。」（著重號是列寧加的）23 恩格斯和列寧的話， 把國家概念緊緊地鎖定在狹隘的階級與階級壓迫觀念框框內。

了解了馬克思的國家觀再來看看自由民主主義的國家觀，是挺有意思的。

自由民主主義的國家觀是以人權理論為基礎的。它在闡述公民個人權利與國 家（政府）權力關系中建構其國家理念與制度框架。這種關系大概可以概括為以 下兩點：第壹，為什麼需要國家？國家（政府）是怎樣建立的？第二，國家建立 之後，人們如何防範它不作惡？

關於第壹個問題，自由民主主義者認為，雖然每個人都享有天賦人權，但在 無政府狀態下，由於缺少公共管理，缺乏法律約束，壹些人容易侵害另壹些人的 權利，人們因此生活在紛亂的無安全保障的狀態之下。人們於是聯合起來，訂立 契約，將管理社會的權力委托給了那些治理者，國家（政府）出現了。所以，政 府是壹種公共權力，它來自契約，來自人民的授予，其目的是維護公共秩序，保 障每個人的天賦權利。

關於第二個問題，自由民主主義者認為，人不是天使，不是上帝，不是普羅 米修斯。人性中具有惡的壹面。特別是那些擁有了公共權力的政府官吏，如果缺 乏監督與制約，人性中的惡就會滋長，他們就會濫用權力，以權謀私，以權作惡， 侵犯人權，危害社會，這就違背了人們建立政府的目的。因此，國家（政府）雖 然是必要的，但它並不是壹種「善」，而是壹種「惡」，是必要的「惡」；為了 防範它作惡，在建立政府的時候，就應從制度上、法律上對它的權力進行限制， 為此，洛克首先提出「限權政府」的思想。孟德斯鳩完成了「三權分立與互相制 衡」的理論（我稱它為狹義的權力制約，是囯家權力之間的相互制約，即「以權 力制約權力」的理論），成為美國立憲的框架，並為世界許多國家效仿。以後， 傑斐遜等人又將對國家權力的制約擴展到社會領域，如利益集團，「反對黨」， 特別是大眾媒體對國家權力的制約。這是對「以權力制約權力」的重要發展（我 稱它為廣義的權力制約，是各種社會力量、即各種非囯家權力對囯家權力的制約）。 這些原則的確立與實施，建構了防範權力運行中出軌的安全裝置，使權力濫用與 權力腐敗的惡行無法擡頭。與此相反，馬克思認為，無產階級的國家權力應當是 統壹的，不應當是分立的。他批評資產階級議會是「空談館」。他贊賞巴黎公社 實行「議行合壹」。他說：「公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政和 立法的工作機關。」24 馬克思的這些思想是以後社會主義國家集權體制的壹個思 想淵源。列寧主政時消滅了布爾什維克之外的壹切黨派，這種「壹黨專政」的體 制為斯大林日後個人專制鋪平了道路。在中國，即使到了鄧小平時代，對「三權 分立」仍十分忌諱。他說，我們「不能搬用資產階級民主，不能搞三權鼎立那壹 套。」25 結果是：權力的高度壟斷，必然是高度腐敗！

總之，政府的目的是為了保障人們的自由，而不是侵犯自由，更不是對人實 行專政。不能保障公民權利的政府是失職的政府，侵犯公民權利的政府，就是壹 個違法犯罪的政府了！

比照馬克思的國家觀真有天壤之別。馬克思的國家(無產階級的)，是在階級 鬥爭的暴力中建立，而不是人們選擇、認同的結果；它憑借專政的強制力量維持 與鞏固，而不是憑借憲法與法律加以治理；它是階級專政的工具，並且是壹個階 級（實際上是壹政黨）之專利，而不是主權在民，並為了保障人們的自由。在這 樣的國家中，專政階級與被專政階級（兩者都系主政者的人為設定）不但不能共 同享有平等的權利，而且進行著壹場又壹場迫害被專政者的戰爭。愛因斯坦說得 好：「國 家是為人而建立，而人不是為 國 家而生存。」（2005年德國政府把這 壹信條鐫刻在德國政府的大樓上）他還告誡人們：「國家應當是我們的仆從；而 我們不應當是國家的奴隸」。在馬克思設想的無產階級專政國家在現實中，人是 國家的奴隸，是為國家而生存的。26

「無產階級專政」的理論追問

無產階級專政，在馬克思的浩瀚著作中論述得並不多，但卻是馬克思的重要 主張。1852年馬克思在致約?魏德邁的信中，強調「階級鬥爭必然要導致無產階 級專政」 是他的「新貢獻」。 1875年馬克思在《哥達綱領批判》中更鄭重地指 出：「在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變 時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是 無產階級的革命專政。」27 從馬克思的自我表述中，可知「無產階級專政」是他 學說中的壹個核心概念，因為，無產階級專政是階級鬥爭的必然結果，而達到無 階級社會又必須經過無產階級專政。所以，列寧把是否承認無產階級專政作為馬 克思主義還是修正主義的試金石。他說：「只有承認階級鬥爭、同時也承認無產 階級專政的人，才是馬克思主義者。」28馬克思在世時，除了僅存在72天的巴黎公社外，他沒有看到無產階級專政在 各國實踐的情況。之後，以列寧為首的蘇聯共產黨以及第三國際的各國共產黨， 都切實地實施了無產階級專政。今天，我們翻開無產階級專政的歷史記錄，怵目 驚心的事件比比皆是。斯大林統治時期，上個世紀30年代，以專政的名義進行了 「大清洗」。據蘇聯晚期負責冤案平反的官員說：「在肅反中受到迫害的達2000 萬人（占蘇聯人口的十分之壹）。」黨的領導人托洛茨基、季諾維耶夫、布哈林 等人以及大批黨政軍高級幹部遭到殺害（蘇共17大的139名中央委員和候補委員中， 有98人被殺害；軍隊中767名高級軍官中，有512名被鎮壓；6名元帥中，有4名被 處決）。毛澤東統治時期，繼1957年對知識分子全殲性的整肅後，1966年又發動 了「無產階級專政下的繼續革命」，史稱「文革十年浩劫」。劉少奇、彭德懷、 賀龍等黨和國家領導人在劫難逃，迫害致死；從中央到地方的大批領導被指控為 「走資派」，遭到不同形式的迫害。據葉劍英1978年12月在中共中央工作會議閉 幕式上的說法，「文革」整了壹億人，死了2000萬人，浪費了8000億人民幣。波 爾布特執政的紅色高棉，在短短的3年8個月（1975--1978年）時間裏，對本國 人民進行大批屠殺，竟使柬埔寨人口驟減了三分之壹（據《國際統計年鑒》1995 年版）。當時柬埔寨人口約700余萬，據此數計算，被殺戮人口在200萬左右。這 在死亡人數與國民人口相對值上創造了空前荒謬、空前血腥的記錄。波爾布特在 「文革」期間幾次來北京取經，學習「無產階級專政下繼續革命」的理論，毛澤 東曾向他推薦了張春橋的《論對資產階級的全面專政》壹文，並盛贊他「妳們做 到了我們想做而沒有做到的事情」。29上述發生在三個國家的歷史事件，說明無產階級專政帶給人民的是恐怖、迫 害與災難！這壹切都是在革命的名義下幹的。正是：試圖將其變成天堂的東西， 卻總是使壹個國家變成人間的地獄。作為後人，責備這壹理論的提出者無濟於事， 但是，既然這壹理論產生了如此嚴重的後果，那麼，這壹理論的不完備性、局限 性是不容置疑的了。研究和廓清這壹理論中的缺陷應當是我們的責任。

1、「階級國家」與「階級專政」在現實中是壹種「虛幻」。

任何國家其權力只能為某壹「統治集團」所占有。所謂地主階級是封建國家 （應當是「皇權專制囯家」）的統治階級，資產階級是資本主義國家的統治階級， 未免言過其實。在某種生產方式下，雖然有壹個階級主導其生產活動，成為經濟 上乃至政治上的強勢者，國家的內外政策因而往往向這壹階級利益傾斜，但這壹 階級與國家權力的占有者（統治集團）不能畫等號。

在封建社會，以皇帝為首的皇族集團代表國家，控制國家權力。如唐朝是李 氏家族的國家，明朝是朱氏家族的國家，清朝是愛新覺羅家族的國家，所謂「家 天下」也，如此而己。地主階級則不享有國家權力，雖然在經濟與政治方面與農 民階級地位懸殊，但與皇族集團不可望其項背。

在資本主義社會，國家作為壹種公器不容某個集團永久占有。各階級、各集 團可以通過組織政黨，通過競選，攫取有限的國家權力。那種把近代以來的西方 國家說成是資產階級專政，是難以服人的。

至於社會主義國家，「階級專政」的本質實際上是一黨專政。統治者向被統 治者所宣揚的「工人階級領導」，「人民當家作主」的口號，只是壹個政治標簽， 只是壹個空名。國家權力的實際享有者和操作者（所謂「領導」） 是黨的上層寡 頭和壹批所謂「為人民服務」的官員。在計劃經濟年代，工人是國家企業中的雇 傭工人，只領取微薄的工資糊口；農民是公社裏的農奴，連人身自由都難有保障。 改革開放之後，他們中有越來越多的人邊緣化了，貧困化了。「階級專政」實在 是壹種反諷。

「階級專政」的「虛幻性」，其後果是帶來了專政主體的不確定性。但是， 它提供了壹面旗幟，而且是最革命的旗幟，誰打著（或篡奪了）這面旗幟，誰就 可以對任何人實行專政，就可以有恃無恐地作惡作亂，無法無天。比如，「無產 階級專政下繼續革命」的「文化大革命」，區區幾個野心家對中國社會的經濟、 政治、文化、道德造成了空前絕後的浩劫。

2、「無產階級專政」對象（客體）的非科學性。

要實行專政，首先要科學地界定專政的主體與客體，即由誰實行專政與對誰 實行專政。在應當對誰實行專政的重大問題上，既缺乏科學依據又缺乏法律條文。

無產階級專政的對象通常認為是被推翻的剝削階級，如資產階級和壹切剝削 分子。但是，對被推翻的階級為什麼要實行專政？眾所周知，革命勝利後，經過 土地改革，經過社會主義改造，地主的土地及家財、資本家的資產都被剝奪了。 地主成了自食其力的勞動者，資本家也成了普通的市民。在這種情況下繼續對他 們實行專政，就是擁有國家權力的強勢力量對已經失去土地和資本的普通公民實 行專政了。如果說，土改後的地主，工商業改造後的資本家與其他公民尚有區別， 那麼，「區別僅僅在於歷史」。至於他們的子女，「區別僅僅在於血統」。階級， 按馬克思的理論是按其生產資料的占有情況劃分的，只有「種姓」才是按血統劃 分的。因此，之後幾十年中所進行的「階級鬥爭」與「階級專政」，實際上是壹 種「種姓迫害」，它在「文革」初期「血統論」泛濫時達到顛峰。

「無產階級專政」相對於「資產階級專政」，毛澤東說，前者是向後者學來 的，所謂「以其人之道，還治其人之身。」過去妳專我的政，現在我專妳的政。 如此，這不是壹種「階級復仇」！這大悖於無產階級解放全人類的崇高信念。

更為嚴重的是專政的泛化與濫用。本來，對已經不是資本家的「資本家」、 不是地主的「地主」實行專政，已經是對專政的壹種濫用了。以後，領導人又根 據主觀需要不斷地制造新的專政對象，如資產階級知識分子，資產階級右派分子， 走資本主義道路的當權派，反革命修正主義分子等等。這裏的壹個基本方法是， 要把妳打成專政的對象，只要與「資產階級」掛鉤，或定壹個罪名（如對領袖的 思想表示壹點疑問就是「現行反革命」）就可。這更是專政壹次次的泛化與濫用。

那些老的或是新的被專政的人是否是國家公民呢？如果是公民，那麼與其他 公民有什麼區別呢？如果有區別，那麼在法律上應當有「專政公民」與「非專政 公民」的相應規定。可是至今在國家的任何法律中沒有這樣的規定。由此可以認 為，把愈來愈多的公民群體任意地劃定為專政對象從而粗暴地剝奪了他們的公民 權利是壹種非法行為。我們就是在這種情況下長期堅持無產階級專政的。

專政對象的不確定性，給專政權力擁有者在實施專政中給出了很大的主觀任 意性，這既導致專政對象任意性與無限地擴大（在中國曾上演過「全面專政」的 鬧劇），還同時使專政成為不受限制的權力，結果使權力的為惡的災難在全國持 續泛濫。

3、剝奪資本、對資產階級實行專政，其合理性不能成立。

這就要聯系到馬克思的經濟學說，特別是其「剩余價值論」；因為他的經濟 學說是他的「階級鬥爭」與「階級專政」的理論依據。這裏姑且作壹些簡單的提 示。

第壹，「剩余價值論」是壹個理論假說。很明顯的是，它誇大了工人的勞動 價值貢獻量。事實上，利潤（剩余價值，即馬克思所說的工人剩余勞動所創造的 價值，實際上只是利潤的壹部分；將剩余價值等同於利潤的全部是不科學的）是 諸生產要素投入的結果，而非單壹勞動要素的結晶。這裏還涉及到「資本」的概 念。馬克思著述了《資本論》巨著，可對「資本」概念只給出了比較含糊的定義： 資本是能夠帶來剩余價值的價值。他的意思是，用於支付勞動力價值的資本才是 資本。他因此把生產中的各項投資分為「不變資本」與「可變資本」，認為除了 勞動力之外的其他生產要素所耗費的資本在生產過程中都未有帶來價值的增殖， 因此都是「不變資本」。這種理論難以自圓其說。因為，資本作為增殖價值的母 財都是可變的，壹旦投入生產或多或少都會產生價值的增殖。既然稱之為資本， 在生產運營中其價值都是可變的，不變的資本不能稱為資本，「可變資本」壹詞 也因而是多余的。

第二，如果承認生產方式要求與生產力水平相適應，那麼，經濟剝削也是同 生產水平相聯系的，消滅剝削有待生產力的高度發展。可見剝削是壹種自然歷史 現象。因此，視剝削為罪惡的倫理價值觀作為對弱勢階級的同情是可取的，但是， 以行政權力壹概剝奪有產者並加以專政則不是歷史唯物主義的態度。

第三，資本家作為「剝削者」不是它人格本質的全部，而只是它的壹個方面， 而且，是非重要的壹方面；更為重要的是，它是社會化大生產的組織者，投資風 險的承擔者，生產經營的管理者，國內外市場的開拓者。總之，資產階級是資本 主義社會化大生產的代表，是先進生產力的代表。馬克思對這壹階級的錯誤分析， 同歷史與現實存在很大的距離。

第四，資本家與工人之間不能完全認為是對立對抗關系；在生產活動中他們 更多地是互相協作關系。資本家是生產活動中的主導者，工人在生產中的作用是 在資本家的主導下得以發揮的。他們互相矛盾、又互相依存，遂使資本主義社會 持續發展。依此推論，可以認為：階級鬥爭雖然對社會生活會發生很大的影響， 但社會發展、文明提升，更多的是在各階級之間和平關系中演進的。馬克思為了 論證其革命與專政的政治結論，阻礙了他對諸多復雜問題的全面思考。

根據馬克思的理論，中國人（不是全部）壹直把資產階級與資本主義當作討 伐的對象，各種污穢的字眼全將之堆積在姓「資」的頭上，什麼「爾虞我詐」呀， 什麼「好逸惡勞」呀，什麼「惟利是圖」呀，什麼「貪得無厭」、「貪圖享受」 呀，等等。然而在馬克斯?韋伯（1864-1920）那裏，對資產階級的作為卻作了 另外壹種描述與界定，他提出了「資本主義精神」這壹概念，在《新教倫理與資 本主義精神》壹書中將上述這堆污穢字眼壹壹予以推翻。在韋伯的筆下，塑造了 資產階級真實的新形象，那就是：誠信、勤儉、敬業、守法，他們為上帝而積累 財富，在臨終之際往往將巨額錢財捐獻給教會或慈善機構。他們為事業而生存， 而不是為生存才經營事業。韋伯這些文字發表於上個世紀之初。整整壹個世紀， 中國人卻沒有發現「資本主義精神」的新大陸。

4、多數人可以對少數人實行專政？

無產階級專政通常被解釋為多數人對少數人的專政，它表示這壹專政的「正 義」性。

多數對少數的專政，在歷史上曾有發生，如古希臘的城邦民主時代，壹切由 多數人說了算（所謂「民主是人民的統治」），曾發生過迫害思想家與科學家的 暴行。法國大革命雅各賓專政時期多數人暴政又奪去了多少人的生命。中國「文 革」時代，億萬「紅衛兵」與「造反派」，喊著「革命無罪，造反有理」的口號， 以雷霆萬鈞之勢，橫掃壹切，出足了多數人對少數人專政的威風。這是多數對少 數實行專政的壹種情況。我們更要關註的是多數對少數實行專政的更多的情況是， 少數人甚至個人，以多數人（如「人民」、「階級」、「國家」）的名義對多數 人實行專政。斯大林與毛澤東統治時期都發生過這類突出的事件。

在理論上還要辨明，多數人為什麼無權對少數人實行專政？在現代民主制下， 無論多數與少數，都享有同等的法權；任何人不能對任何人實行專政，不管是多 數還是少數，都無此特權。在這種制度下，被剝奪公民權的人都經嚴格的法律程 序與有確鑿的違法依據，而不是憑多數人的意誌；壓根沒有「地、富、反、壞、 右」的所謂「黑五類」的非法稱謂，也不允許杜撰什麼「走資派」、「叛徒」、 「特務」、「反動學術權威」之類的專政對象。在現代民主制下，選舉與決策當 然要遵循「多數決定」的原則，如果對問題的認同不可能「高度統壹」，反對與 棄權的少數（或多數）的存在是不可避免的。這少數派的命運在專制制與民主制 下截然不同。專制制下，少數派受到歧視、壓制與迫害；在民主制下，少數派受 到保護，保護他們提出反對意見的權利，決不要求他們「服從多數」（「少數服 從多數」是「民主集中制」的壹條重要原則），與多數保持壹致。保護少數的意 義在於：多數不壹定正確；先知先覺者總是少數；少數的存在是糾錯的重要動因， 從而使錯誤不會像專制國家那樣難以糾正；促使政府決策照顧到社會多元化的需 求。因此，在民主制下，「保護少數」與「多數決定」同樣重要。

5、「無產階級專政」是臨時的革命措施還是長遠的制度安排？

馬克思對「無產階級專政」這壹重大問題的論述所留下的思想資料及其稀少， 似乎主要是《哥達綱領批判》中的壹段文字，這段文字僅72字（見本文第壹部分）。 我們的分析僅限於這段文字。「無產階級專政」可以理解為「臨時的革命措施」， 因為馬克思說，「革命轉變時期」「只能是無產階級的革命專政」；而「革命轉 變時期」自然是壹個較短暫的歷史時期，不可能理解為漫長的歷史階段。然而， 同樣是這段文字，我們可以將「無產階級專政」理解為「長遠的制度安排」。因 為這壹「專政」存在於「在資本主義社會和共產主義社會之間」的歷史階段；而 共產主義社會是壹個階級消滅、國家消亡、人人自由平等、實行按需分配的社會。 人類到達這樣的社會勢必要經過長期的努力。這後壹種理解實際上是今人的認識 加之於馬克思的。在馬克思看來，從資本主義社會到共產主義社會，並不需要經 過壹個漫長的歷史。問題在於，馬克思的這種估計，與真實的歷史發展存在很大 的誤差，也因此，本來是在短時期中實行的無產階級專政，在後人那裏就演化為 「無限期」堅持的專政了。這壹切，都是馬克思關於「無產階級專政」缺乏明確 的時間概念所導致的結果。

歷史從來不是按照先哲的設想那樣發展的。既然馬克思對無產階級專政缺乏 應有的理論闡述與制度交代，既然他對歷史的發展進程的估計與現實的歷史發展 存在著明顯的誤差，那麼後人有責任糾正馬克思的「專政」論斷中的錯誤。那就 是：將壹階級主宰之專政權力轉變為民有、民治、民享的公共權力，將暴力為依 憑的權力轉變為法律為支撐的權力，將無限、絕對的權力轉變為有限的受制約的 權力，將以政治權力為中心的社會轉變為以公民權利為中心的社會。不要寄希望 於美好的未來，重要的是從現實中去爭得每個人應享有的自由權利。

「無產階級專政」的實踐走向

馬克思的國家觀和無產階級專政的設想，在實踐中導致了國家權力的集中， 由於國家權力的集中和高度集中而導致極權，導致權力的濫用和權力的腐敗。這 裏，只簡單分析國家權力的集中。

1、國家權力機構是通過暴力革命建立的，因而是勝利者的專利。

民主制下，政府的權力在每隔幾年的大選中和平更替的規則，對這類國家絕 對無緣。這類國家的政治首腦都是實際上的終身任職制，長期處於權界高位，享 有無限和絕對的權力，對權力的專制和濫用勢不可免，而且難以遏制。中國目前 最高層領導的任職雖結束了終身制，卻創造了由前代領導人指定繼任接班人的「代際政治」。1989年，鄧小平，還包括李先 念和陳雲，以非法手段罷黜趙紫陽總書記的同時，指定江澤民為中共總書記，並 且還指定胡錦濤為江之後的總書記。對中國的政治發展造成了嚴重的消極後果。

2、理論與實踐的嚴重背離：理論上說是「無產階級專政」，或曰「人民民主 專政」； 在實踐中所實行的是「黨專政」，是黨上層的「寡頭專政」，或「個人 專政」。

前面已指出，「階級專政」在現實中是壹種虛幻。階級怎麼專政呢？實行專 政的只能是認為代表這個階級所謂「先進分子」的少數人的專政，即黨專政。列 寧承認了這個現實，因此坦率地提出，專政只能是由它的先鋒隊來組織實現實的。 列寧說：「無產階級的專政不能由包括整個這個階級的組織來實現」，只能由它 的「先鋒隊」——共產黨，「才能實現這種專政」30。這樣，階級的專政就演變 為少數人的專政了。這是列寧對無產階級專政理論的發展。但這種發展包含著壹 個十分重要問題，即少數先鋒隊專政如何確保「階級專政」的性質不發生變異呢？ 這壹點列寧沒有從制度上加以解決。相反，他批評了那種把黨專政與階級專政對 立起來的觀點。他說：「『是黨專政還是階級專政？是領袖專政還是群眾專政？』—— ——單是這種問題的提法就已經證明思想的混亂到了不可思議的無可救藥的地步。」 在這裏，列寧武斷地否認了黨專政與階級專政的某種區別，他因此認為：「群眾 是劃分階級的；階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響、 最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩定的集團來 主持的。這都是起碼的常識。」31 列寧的這段文字壹直被認為是群眾、階級、政 黨與領袖之間的關系的經典論述，由此得出結論，階級專政就是黨專政，黨專政 就是領袖專政。「階級專政」最終演繹為「領袖專政」，這是列寧對無產階級專 政理論的又壹發展。可見，列寧為「階級專政」嬗變為「黨專政」與「領袖專政」 已鋪平了道路。

之後，斯大林提出了「代理人」的概念，把無產階級專政更明確地強調為個 人專政。他認為：「真正管理國家的並不是那些在資產階級制度下把自己的代表 選入國會或者在蘇維埃制度下把自己的代表選入蘇維埃代表大會的人。不是的。 實際上管理國家的是那些真正通曉國家執行機關事務和領導這些機關的人。如果 工人階級真正想掌握國家機關來管理國家，它就應當不僅在中央，不僅在討論和 決定問題的地方有自己的有經驗的代理人，而且在貫徹決議的地方也有自己的有 經驗的代理人。只有這樣才可以說工人階級真正掌握了國家。」32 幾年之後，斯 大林把黨的領導與發揮蘇維埃機關和社會團體的作用對立起來，認為後者的「作 用愈增大，它們對黨的壓力就愈顯著，它們就愈頑強地力圖削弱黨的領導，它們 對黨的反抗就愈猛烈。」33 列寧與斯大林的上述思想使黨和領袖的權力成為絕對 無限的權力。

斯大林的「代理人」理論是在告訴人們，蘇聯有了斯大林這樣「有經驗的代 理人」，「才可以說工人階級真正掌握了國家」。有了斯大林這樣的「神」，什 麼民主選舉呀，議會制呀，統統都不需要了；無產階級專政使人民擁有壹切。對 這樣的「代理人」妳們還不由衷的擁護、信任和崇拜嗎？所以「代理人」理論使 「無產階級專政」進壹步蛻變為赤裸裸的「個人專制」，由此還誘導出「個人崇 拜」。顯然，這壹理論是對「主權在民」和憲政制度的反叛。

人們從「代理人」壹說中自然會聯想到「三個代表」的「重要思想」。「三 個代表」編造者自以為煞費苦心，官方的壹切媒體持續大肆鼓噪；2002年寫進了 中共黨章，2004年又載入國家憲法，似乎是壹個偉大的創新。實際上，「三個代 表」說與「代理人」說如出壹轍！無非是說，現在妳們有了我這樣英明、正確的 代表，還不由衷地擁護我啊？所不同的是，有點具體化了。我不是某壹方面的代 表，是「三個代表」；我不是普通的代表，是先進代表；我不是人民某些利益的 代表，是根本利益的代表。但「代表」得愈多就「專制」得愈多。「三個代表」 乃是「專制」的別名，或者說，是蘇共久加諾夫「三壟斷」的偽善表述。蘇共解 散後久加諾夫醒悟到，蘇共垮臺是因為它長期堅持「三壟斷」的制度：壟斷真理 的意識形態制度；壟斷權力的政治法律制度；壟斷利益的特權制度。34 今日的世 界，專制與壟斷已是明日黃花，無可奈何花落去，孤苦伶仃，氣息奄奄。「三個 代表」的說辭，決不可能阻擋民主的潮流。

上述的分析表明，從階級概念這壹邏輯起點出發，其演繹進程是：階級—— 階級專政——黨專政——個人專政。歷史與邏輯的統壹如此默契，令人深思！

不可否認，公共權力論在實施中也有諸多漏洞。它在18世紀直到20世紀上半 葉的制度化實踐中也存在互相脫節的情形。這正是馬克思和列寧否定資本主義民 主制的理由。馬克思指出，資本主義民主是法律上的平等而事實上的不平等。自 由只是商品買賣的自由，勞動力買賣的自由。工人的勞動失去了通過自由發揮自 己的體力勞動和智力勞動來實現自己發展的條件，他們「生產得越多，自己能夠 得到的就越少，就越貧困，工人在勞動中耗費的力量越大，工人所親手創造出來 的反對自己異化的力量也就越是強大，人越是成為實現他人目的的工具，也就沒 有自己的目的。」35 列寧也批判資本主義民主對富人是天堂，對窮人是騙局和陷 阱。是的，資本主義早期的民主制存在不少缺陷，如選舉制，有著財產、性別等 條件的限制，民主制只能認為是貴族民主制。但是，對這種民主制缺陷的批判指 向只能是民主制理論與實踐的某種脫節，應該要求克服民主制在實施中的不徹底 性，而不是去否定民主制本身。比如，我們不能因為「主權在民」貫徹得不徹底 而否定「主權在民」的原則，不能因為社會生活中的某些不平等現象而否定「法 律面前人人平等」的原則，如此等等。重要性還在於，資本主義民主無論是早期 還是直至今天都不能認為是白璧無瑕的管理人類的制度，但正如普列漢諾夫早在 1918年的「政治遺囑」中所說，「資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然 是民主」；還指出：「民主即人民的權力不可能是資產階級的，也不可能是無產 階級的」。36 無論如何，民主制畢竟比專制、比暴政要進步得多。我們不要忘記， 正是借助於資本主義民主的政治舞臺和人文環境，馬克思才可以幾十年如壹日地 潛心研究資本主義經濟制度，揭示資本剝削勞動的秘密，並且可以公開出版主張 以暴力推翻資本主義的壹系列著作。盡管馬克思壹生的經濟生活十分艱困，但自 由的學術研究著實讓中國知識分子羨慕不已。

3、實行 「無產階級專政」，馬克思想象的是「善」，現實上演的卻是「惡」。

西方思想家根據對人性的弱點的考慮，在政治制度的設計中作出權力制約的 安排，防範有權人以權謀私或對權力的濫用。馬克思則沒有對這個專政可能產生 的消極性設防。他研究「資本」的罪惡，卻無有研究「權力」的兩重性；他設想 人類社會的遠景，卻沒有思考這個政權會給未來社會帶來什麼後果。或許，在他 看來，無產階級是「大公無私」的偉大「救世階級」，他擔負著打碎舊世界、建 設新世界的神聖使命，因而對自由主義思想家提出的權力制衡思想不屑壹顧，反 而對「議行合壹」的巴黎公社贊揚備至。他認為，無產階級只有改變其階級地位 才可能改變其生存狀況，卻沒有回答，當這個階級上升為統治階級之後，人性中 的自利乃至貪婪之心是否會有所滋長？既然無產階級起來革命首先是為了自身的 利益，那麼，革命成功之後，難道不會首先從勝利果實中索取回報？或許，馬克 思在總結巴黎公社經驗時對此已有回答。那就是，為了防止政府官吏由社會「公 仆」變為社會「主人」，公社采取了「兩項措施」。但是，略有常識的人都不難 知道，這「兩項措施」在正常情況下是很不切合實際的。對政府官員的「隨時罷 免」談何容易！即使對官場進行監督也須有專門的法律與健全的制度保障；真的 可以「隨時罷免」，也足見其制度的不甚成熟（如「文革」時期，造反派可以任 意奪權）。至於公社委員只「領取普通工人的工資」，若轉變成制度常規也只能 說是壹個政治童話。若加以推行，效果如何？——或者不願去政府服務；或者消 極怠工，得過且過；或者籍權力之便撈取灰色或黑色收入。人類為惡的智慧在權 力不受約束的環境裏，「無產階級」決不會比「資產階級」遜色。這壹點在蘇聯 和中國的「專政」 史中都有了充分的證明。

馬克思主義在實踐中導致社會生活中自由的嚴重喪失，不僅僅限於本文所列 的壹些理論缺陷。譬如，十分重要的，他還提出要「消滅私有制」，「同傳統的 所有制關系實行最徹底的決裂」，代之以公有制與計劃經濟。這壹理論缺陷與所 產生的後果，由於篇幅所限，不再展開論述。對於這種後果，馬克思或許是應該 知道的，因為他在《哥達綱領批判》中就明確指出，勞動資料——生活源泉的壟斷 是無產階級的「依附性及壹切形式的貧困和奴役的原因」。既然如此，馬克思所 設想的社會壹旦變成現實，社會的生產資料和生活資料，以及社會的生產活動將 產生比資本主義社會更高度的集中和壟斷，那麼，生活在這種體制下的人們，對 壟斷壹切的國家勢必更加依附，並且更加貧困和更加受其奴役。這已被以後的歷 史所證實。

馬克思思想中存在上述重大疏漏，或許是，在馬克思看來，無產階級是壹個 無私的階級（它同私有制和私有觀念實行「徹底決裂」），因而寄予厚望。如果 無產階級也是惟利是圖、見權望義，覬覦眼前物質利益而放棄遠大抱負，怎麼可 能完成共產主義的偉業呢！馬克思在無意之中神化了無產階級。在他的思想中， 把壹切愛與美好的東西都給了這壹階級，把壹切恨與醜惡的東西給了另壹階級。 壹個偉大的「救世階級」——無產階級降世了。它向世界宣告，天降大任於斯人， 未來由我們所主宰，英特納雄耐爾，壹定要實現！20世紀上半葉，社會主義事業 不斷地在壹些國家取得輝煌的成就，大有「東風壓倒西風」不可逆轉之勢。然而， 社會主義夢幻般的發展，是壹步步地走向專制，而不是走向民主。馬克思的美好 預言，現實中降臨的卻是壹次又壹次的災難！1848年馬克思曾宣告：「無產者在 這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。」以後的實踐卻反其道 而行之：人們得到的是壹條條的鎖鏈，失去的是整個世界。至20世紀90年代，蘇 聯解體，東歐劇變，社會主義在這些國家劃上句號。這些重大歷史事件，令人震 驚，令人感慨，令人醒悟。馬克思、列寧的理論的正確性也因此受到質疑。馬克 思若地下有知，壹定也會反思自己的理論缺失。

蘇聯（1917-1991）與中國（1949— ）的歷史都啟示著人們：神化壹個階級 （無比偉大），神化壹種主義（無比正確），神化壹個政黨與領袖（無比英明）， 以及神化壹種制度（無比優越），都是幼稚的，愚蠢的。因為神化的前提是否定 自我，神化的結果是災難。妳越是神化某種對象物，妳就越是在褻瀆妳自己，妳 就會遭到這個對象物的任意玩弄。

馬列主義哲學研究

應克復 寫於 二零一五年

       導 言: 共產主義浩劫的思想源頭

對於中國人來說,20世紀最大的認識誤區是什麽? 是對馬克思主義的迷信,以 及由此對馬克思關於共產主義的先驗設想的盲目實踐。

當「十月革命」（現俄羅斯已將之修正為「十月事變」）的影響波及中國時， 立即獲得了壹部分中國知識分子的回響，以為是找到了壹條救國救民的新路。在 共產國際的推動下，1920年中國共產黨成立，接著便掀起了共產革命；這場革命 的目標首先是推翻合法的民國政府，建立共產政權。1949年秋，共產黨奪得了大 陸政權，接著便對中國社會進行大刀闊斧的共產極權改造，營建了如同久加諾夫 所說的「三壟斷」的極權制度：權力的壟斷，利益的壟斷與思想文化的壟斷。結 果是什麽呢？——導致整個中國陷入壹種窒息和撕裂的狀態，社會動蕩，文明斷 層，人際關系異化，人民遭受的各種災難罄竹難書！

現在，「文革」是壹場浩劫，早成定論。實際上，整個毛澤東極權統治時期 都是對人類文明的壹種浩劫，即共產主義浩劫！暴力土改，消滅200多萬地主分子， 難道不是壹場浩劫！消滅資本家，消滅私人企業，消滅個體農戶的自由耕作，難 道不是壹場浩劫！將五六十萬的知識分子以言入罪，打成右派，剝奪他們的正當 權利，在長達22年的勞改生涯中受盡淩辱，難道不是壹場浩劫！1958年掀起「大 躍進」、「共產風」的狂潮，之後爆發遍及全國的大饑荒，餓死人口達4000余萬， 難道不是壹場浩劫！……毛澤東死後，「四人幫」覆滅，「文革」告終，此後中國進入了「改革開放」 的新時期。這壹時期經濟獲得了復蘇和發展，但極權體制依舊，馬克思主義為旗 幟的意識形態依舊，人民仍被束縛在專制主義的籠子裏，離現代化、民主化仍隔 著壹條長城。「壹黨專政為體，經濟改革為用」，可稱是這壹時期的體制特征和 治國總綱。這就是「鄧小平模式」，或曰「中國特色的社會主義」。這壹時期， 社會貧富分化劇烈，官場與社會各領域腐敗泛濫，文化衰微，道德淪喪，環境污 染，生態破壞，社會矛盾疊加，各種問題成堆。當今中國，對權勢者來說是樂園， 對弱勢者來說是苦海——他們買不起房，看不起病，上不起學……因此，有學者 認為，鄧小平模式統治下的中國，同樣是壹場「浩劫」。筆者認為，同第壹輪浩 劫（毛專制時期）相比，其力度已大有緩和。

蘇聯、中國的歷史足以證明，凡是以暴力、恐怖和謊言所推行的共產主義實 驗，都是對人類文明的壹場浩劫！

由此可見，馬克思主義決不是救國救民的壹條新路，更不是「放之四海而皆 準的普遍真理」。馬克思所倡導的「共產滅資」說，「暴力專政」說，「國家壟 斷」說，給中國社會帶來的是政治、經濟、文化與道德的全面衰退，這是中華民 族有史以來最大的不幸。

可見，馬克思主義是誤國主義，害國主義。

毛澤東雖提倡「走俄國人的路」，在中國復制「列斯模式」，但俄國人的路 與列斯模式，其思想源頭是馬克思主義。無論蘇聯和中國以強力所推行的社會主 義，其祖師爺都是馬克思。因此，要清除蘇聯模式對我們的毒害和傷害，必須追 根溯源到馬克思的思想。

有人認為，20世紀初期傳入中國的不是馬克思主義，而是列寧主義。言下之 意，列寧主義與馬克思主義是兩回事。筆者認為，列寧的思想和馬克思的思想確 實存在著壹定的差別，但是，這種差別，是源和流的差別。相對於19世紀末第二 國際社會民主黨的思想，列寧所堅持和發揚的思想是馬克思的正統思想，如暴力 革命，無產階級專政，剝奪資本，消滅私有制，實行計劃經濟等。對這些基本主 張到了恩格斯晚年，特別是在第二國際社會民主黨領袖那裏，已作出了重大修正， 使社會主義運動適應資本主義當時的實際情形而獲得社會的認同。列寧作為馬克 思主義的原教旨主義者，捍衛並發展了馬克思那些不切實際的錯誤思想，並痛斥 第二國際領袖是修正主義者，是馬克思主義的叛徒。列寧以馬克思的錯誤理論改 造俄國，結果將俄國帶入了陷阱。中國的不幸同樣在於，堅持與奉行馬克思那些 錯誤教條，將之定格為「放之四海而皆準」的普遍真理，在半個多世紀中追隨列 寧和斯大林，並將民主社會主義視為異己，痛加批判。結果呢，毛澤東同樣將中 國帶入了陷阱。現在已經清楚，為恩格斯和伯恩斯坦所奠基的民主社會主義，其 密碼是：民主（權力共享）的依靠資本主義（財富共享）的社會主義。而為列寧 和毛澤東所實踐的馬克思早期的社會主義，其核心是：專制（權力壟斷）的共產 （財富壟斷）的黨國社會主義。亊實證明，西歐各國的社會民主黨為我們開辟了 壹條通向社會主義的正確道路。

必須聲明，對蘇俄模式思想源頭的清理，並非要馬克思對蘇聯、中國等國家 在實施共產極權主義過程中所發生的種種災難性後果承擔歷史責任。馬克思與列、 斯、毛的歷史角色以及在歷史上所起的消極與破壞作用，必須加以區分。

馬克思是壹位學者，思想者(激情的，毫情萬丈的),是同情社會中的弱勢群體—— 無產階級——的公共知識分子。他只是對如何改造資本主義、建立共產主義提出了 先驗性的設想和理論論證。他壹生的主要精力付諸於著書立說，而不是組織政黨， 領導革命，奪取政權，建立共產國家。而列、斯、毛是革命活動家，其壹生的主 要精力在於秉承馬克思的先驗理論，不顧客觀條件和實踐後果，以血腥暴力的手 段橫加推行。在推行馬克思的空想共產主義過程中，他們也提出了自己的壹些理 論。如，列寧關於落後國家可以超越資本主義進行社會主義革命的理論，斯大林 順理成章地提出壹國可以建成社會主義的理論，毛澤東提出了新民主主義革命的 理論。此外，列寧還提出了「嚴格的集中制」，他將「無產階級專政」的概念法 西斯化，說無產階級專政「是由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持 的政權，是不受任何法律約束的政權」。在此基礎上便生長出了極權式的黨國體 制的惡果，對民主、自由、人權、法治這些人類文明成果加以橫掃，乃至完全的 毀滅。他們所建立的共產極權國家，彌漫著暴力、恐怖與謊言，堪稱是人間地獄， 並不為過！總之，馬克思與列、斯、毛各有各的賬。清理馬克思的思想並不是要 忽視列、斯、毛的對人類犯下的滔天罪行。

今天，要從馬、列、毛的思想桎梏中掙脫出來，尚有多重之難。壹則，馬克 思主義仍是當局的思想旗幟，馬克思主義作為黨國的指導思想，入憲又入中共的 黨章，即使從學術層面分析其種種錯誤，不免被指責為異見人士而可能遭遇壹定 的風險。二則，經過壹個多甲子年的思想控制和各種方式的說教，從馬主義到毛 思想，已神化為壹種稱為「黨文化」的宗教教義，滲入國人的骨髓與神經，要改 變這種已經固化定型的意識形態，實在是很難很難的事。三則，中國人大都有明 顯的人格缺陷，具有「獨立之人格，自由之思想」的健康人極為稀有。完全的 「健康人」應包括四個方面的健康：生理健康，心理健康，思維健康，人格健康。 尤其是人格健康，在中國只是少數人才具備的品格。中國人大都喜歡做奴隸。要 清理馬克思的思想，熟悉他的理論是壹個基本條件，具備這壹條件的在中國不在 少數，但為什麽至今對馬克思主義難以作出科學的評價呢？這是因為要做到這壹 點，還需要智慧和擔當，即需要有健康的思維和健康的人格；正是這兩條，使許 多人寧肯守舊而不敢創新。最近，黎鳴先生提出「太監文化」的新概念。他認為， 中國古代宮廷中的太監，閹割其肉體，失去了「性」和「生育」的能力。稱為 「肉體太監」。值得重視的是，中國直到今天還存在壹個龐大的「精神太監」的 群體。為了在專制統治下求得生存的壹席之地，這壹群體中的每壹個個體，其精 神、靈魂、人格遭到閹割，因而失去了精神的再生能力，民族的創新精神也就日 漸鈍化。黎鳴先生強調，這是中國的「國難」。所以，要超越馬、列、毛的思想 體系的藩籬，有壹個改造與重塑國民性的艱巨任務，有壹個思想啟蒙的艱巨任務。

本文集可以說是壹個嘗試。憑著對中國文明現代化的向往，經過十幾年的思 考與研究，遂陸續撰寫出清理馬克思思想的系列文稿。文稿除分析指出馬克思思 想中先驗性、空想性的基本錯誤與不足，還探討如何走出馬克思的理論誤區，以 甩掉套在中國人身上的精神枷鎖，使中國走上壹條健康、明媚的發展道路。這是 壹次深刻的思想變革，它要重塑民族的文化信仰，改造民族的思想結構，是比建 造三峽大壩、南水北調、航母、太空飛船等工程不知要艱難多少倍的工程。拙文 作為壹家之言，提供給文友參考，共切共磋，更新民族的精神境界。

筆者幼年時代就在「黨文化」的渲染中「成長」。 大學期間（1959-1964） 又受了馬列主義的「專業訓練」。 那時稱馬、列的著作為「經典」， 大家都當 作「句句是真理」來加以領會和消化的。這些文章也是對自己過去接受馬列教條 的思想洗禮。

由此我想到,「思想換代」這壹新概念。

所謂「思想換代」，就是壹種曾經占主導地位的主流思想（或曰統治思想） 在壹個階段的實踐中由於不斷遭到挫折，被證明是壹種錯誤的偽學說，因而被人 們所拋棄；在痛苦的教訓中人們才接受現成的、以往曾遭否定、批判的思想體系， 這壹思想體系在文明世界數百年的實踐中證明是具有普世價值的人類共同的精神 財富。

毋庸說明，在中國，這裏所指的「曾經占主導地位的主流思想」就是馬克思 的共產主義，以及由此派生的列、斯、毛主義。這裏所指的「現成的、以往曾遭 否定、批判的思想體系」就是自由、民主、人權、法治這套普世價值理念。因此， 這裏所說的「思想換代」，就是以人類的普世價值取代馬克思主義。這個思想換 代，看來至少需要壹百年：1949-2049年。大概說來，毛澤東時期馬克思的共產 主義占有絕對統治地位；進入後毛時期，馬克思的共產主義退居相對統治地位了， 共產主義開始衰落。大概說來，要到信仰馬克思主義的幾代人（至少是三代吧） 離開世界之後，才會結束「思想換代」的歷程。這壹百年，現代化、民主化進程 被打斷、延緩了，其中蘊含血的教訓太多太多，太值得記取了！

序論：「俄系文化」與當今中國之啟蒙

百年啟蒙，每壹次短暫啟蒙都啟迪人們的心智，或多或少地推動社會的進步； 而啟蒙的每次夭折，都導致了社會的停頓與倒退。百年中國就是在啟蒙與扼殺啟 蒙的變奏中曲折前進的。

俄系文化是人類進入文明時代以來的壹種文化變異，在這種文化指導下建立 起來的共產極權國家，都出現了文明斷層，人民蒙受了駭人聽聞至史無前例的災 難！

壹 百年啟蒙

啟蒙這壹歷史現象出現在社會轉型的歷史時期。西歐社會由愚昧專制的中世 紀社會轉變為科學民主的現代社會，就曾經歷過壹個啟蒙的歷史階段，其內容就 是常為人們所提及的文藝復興、宗教改革和啟蒙運動，其時間長達三個多世紀之 久。啟蒙運動就其本質而言是思想變革或文化變革運動。

五四啟蒙何以夭折

中國自鴉片戰爭之後社會進入了轉型的歷史時期，因此也出現了啟蒙現象和 存在壹個啟蒙的歷史時期。

壹般認為，五四時期的新文化運動就是壹次啟蒙運動。這是當然的。

實際上，在西方文化的刺激下中國社會所出現的各種西方式的變化，都包含 有啟蒙的因素。因為這些變化對中國幾千年傳統社會的思想文化或多或少起著沖 擊、更新的作用。從這壹意義上看，洋務運動，戊戌維新，晚清的「新政」計劃 和辛亥革命，都無不有啟蒙的意味。當然，它們與五四時期的新文化運動是不好 相提並論的。

大致來說，1840年至1920年的八十年間，可稱是中國近代社會以來的壹個啟 蒙階段。啟蒙推動了中國的現代走向，這是很明顯的。

這壹階段的啟蒙，到了1920年之後，即五四新文化運動後期，發生了壹個微 妙的但卻是重要的變化。那就是十月革命之後俄系文化傳入了中國。也就是後來 毛澤東所說的，「十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。」俄系文 化進入國門之後，立即獲得了壹部分知識分子的青睞。這些知識分子，原來多是 崇尚歐系文化的；在十月革命的影響下，他們轉而追求俄系文化了。

歐系文化與俄系文化是性質不同、而且可以說是兩種對立的文化體系。歐系 文化凝結著歐洲文藝復興以來的思想成果，在自由、人權、民主、法治的引航下， 創造出近代歐洲的璀璨文明。陳獨秀在五四新文化運動中舉起的「民主與科學」 的旗幟，就是借歐系文化之火種在中國的傳播，以喚醒中華民族。而俄系文化中 的暴力文化，專政文化，共產文化，黨國文化等，都是以否定歐系文化為其前提 的。兩者可以說水火不容。因此，五四新文化運動後期中國壹部分知識分子俄化、 左傾化的文化轉向，不但導致當時啟蒙運動的夭折，也是關系中國今後幾十年命 運的重要轉折。

說實在的，這壹關系到以後中國走向的文化轉向，不但不為當時中國知識分 子所察覺，就是在以後的半個多世紀中，生活在大陸的知識分子，對這次文化轉 向的逆歷史性也渾然不知。

對於當時追求俄系文化的知識分子來說，無論是對歐系文化還是對俄系文化 都還缺乏真實的理解，至於將兩種文化的任何壹種實行於中國社會將會產生何種 效果，則更是懸而未知。遺憾的是，在對兩種文化價值之正負尚不能作出清楚辨 認的情況下，這些知識分子就貿然作出放棄歐系文化、皈依俄系文化的選擇，只 能認為是當時思想新潮的魅力所致。正如李慎之回憶所說，當他讀到馬克思的 「無產者在這場鬥爭中失去的只是鎖鏈，而獲得的將是整個世界」，「更是使我 熱血沸騰」。確是，馬克思對未來勝利在握的論述，以及他充滿激情的話語，立 刻吸引了當時壹批具有左傾思想的知識青年。

陳獨秀就是當時思想轉變的壹個代表。受俄系文化影響，他痛斥自由民主是 資產階級用來欺騙勞動階級、永遠把持政權的利器，只有勞動專政制度才能建設 勞動者的國家。有了這個思想基礎，在蘇俄使者維經斯基的敦促與策劃下，陳獨 秀、李大釗等人於1920年創立了中國共產黨。這個黨的第壹個綱領，清楚地說明， 中國共產黨是以俄系文化武裝起來的布爾什維克式的政黨。

就這樣，陳獨秀這位新文化運動的領袖，壹轉身就成了傳播俄系文化的開路 先鋒了。

可以說，扼殺二十世紀二十年代中國啟蒙運動，陳獨秀邁出了重要的壹步。

不過，二十年之後的1940-1942年間，陳獨秀經過痛苦的經歷，認清了蘇俄 極權主義的本質與罪惡，認識到歐系文化的自由、人權、民主、法治具有普世性， 重新回歸歐系文化。可惜此時陳已貧病纏身，僻居四川江津，且又背負「托派」、 「右傾機會主義」等莫須有的罪名，他的思想對中共、對知識界已不能產生影響 了。

今天我們終於認識到，陳獨秀壹生之不幸全是俄系文化作的孽。

百年中國啟蒙壹再遭之夭折的原因

啟蒙是怎樣被壓倒的，上世紀八十年代以來學界提出了各種意見。

李澤厚提出「救亡壓倒啟蒙」說。1986年他在《救亡與啟蒙的雙重變奏》壹 文中提出了這壹論點。此說開始時贏得了不少認同者，後來被學者們否定了。正 如李慎之所說，「近代啟蒙運動從戊戌算起就無不都是民族危機刺激起來的。」 所以，李慎之認為，「不是救亡壓倒啟蒙，只是啟蒙本身轉向。」王若水在2000年的《整風壓倒啟蒙：「五四精神」和「黨文化」的碰撞》壹 文，以延安整風運動這壹歷史事件為範本加以剖析，認為是黨文化壓倒了啟蒙。 「黨文化」屬於俄系文化，由此可以認為，是俄系文化壓倒了啟蒙。

李慎之在《不能忘記的新啟蒙》（2002年）壹文中，提出「新啟蒙壓倒舊啟 蒙」。所謂「新啟蒙壓倒舊啟蒙」，是無產階級的新哲學、新思想「啟」傳統文 化之「蒙」，而且「啟」五四時代資產階級舊民主思想所加於人民之「蒙」，使 中國不再走西方資本主義的老路（新啟蒙的代表人物有陳伯達、艾思奇、張友漁、 張申府、何幹之等）。可見，這場所謂「新啟蒙」是以俄系文化「啟」中國傳統 專制主義之「蒙」，還要「啟」五四新文化之「蒙」。哈哈，五四新文化那壹套 竟成為啟蒙對象了。可見，「新啟蒙」實際上是清算五四精神的「反啟蒙」。

王若水與李慎之的意見相近，簡言之，中國近代的啟蒙是被俄系文化壓倒的。

陳獨秀1920年代思想轉變的事例已說明，俄系文化壓倒了啟蒙。陳的思想轉 變不能認為是純主觀原因使然。這裏有外因，有內因。外因是起決定作用的。沒 有俄系文化的強勢入侵，就不會有力沖擊五四啟蒙，使之轉向。就內因而言，乃 系陳當時對俄系文化與歐系文化尚缺乏真切的理解，因而缺乏應有的鑒別力，不 自覺地跨到蘇俄這條船上去了。

我們不妨把視野擴大之，就百年中國的啟蒙運動為什麽多次遭之扼殺、葬送 的這個問題，也可以用這個思維去分析，從中找到正確的答案。就是說，中國五 四時期的那場啟蒙運動不久就遭之夭折，以及在以後，啟蒙薪火壹再遭之撲殺，—— 不像歐洲那樣，壹代又壹代的思想家、科學家，前赴後繼，薪火相傳，思想成果 不斷疊加，理性之花終於遍地開放——其禍根就是俄系文化的入侵。

近代以來，歐系文化與俄系文化都先後影響中國，但影響的力度與形式大不 壹樣。歐系文化是西風東漸，滲透性的「隨風潛入夜，潤物細無聲」；而且主要 是中國人主動到外國去取經。晚清政府派大臣赴西洋各國考察，作出「新政」方 案；孫中山西遊各國，學習西方文化，與國情相結合，提出「三民主義」，都是 如此。俄系文化入侵則是主動出擊：派遣使者，組織政黨，傾銷主義，供給盧布 （金盧布），培養骨幹，納入共產國際體系，將中國綁在共產主義的戰車上，完 全是有目的、有組織、有綱領、有步驟的共產殖民侵略。西方列強也對中國壹度 推行殖民主義，提出壹些不平等的要求，但與蘇俄壹比，就大為遜色。手段之高 明，後果之嚴重，不是壹個檔次。

關於蘇俄對中國的文化入侵與共產殖民侵略，在已過去的壹個世紀中，許多 中國人壹直未有看透。因為蘇俄打的是「援助革命」的旗號，騙得中國人的好感。 中共是完全依靠蘇俄起家、發展壯大的，以致奪得政權，坐了江山。俄系文化那 套，暴力革命呀，壹黨專政呀，共產滅資呀等，搬到中國來還真行。所以，馬克 思列寧主義壹直是中共的行動指南，中共歷屆領導人代代堅持、高舉。要求他們 認識到文化入侵、共產殖民是難上加難的事。

前面已經提及，從1840年到1920年是啟蒙的壹個階段。1920年啟蒙轉向，但 俄系文化在當時還只影響著壹小部分中國人（開始只是中共黨內，後影響到具有 左傾思想的知識分子），遠未成為社會思潮的主流，所以這次轉向只是「有限」 轉向。

從1920年到1949年的三十年間，是歐系文化與俄系文化兩種文化並存的時期。 由於該時期的北洋政府和民國政府，在思想文化管制上比較寬松，文藝、學術、 教育都比較自由，因此呈現多元文化態勢。該時期俄系文化的影響雖有所擴大， 但歐系文化的薪火不但沒有中斷，而且應當說是這壹時期的顯文化、受眾文化。 三十年代中期，雖然出現了所謂「新啟蒙」，傳播俄系文化，但與歐系文化相比， 仍是處於弱勢的邊緣文化。這壹時期啟蒙沒有止步，自由、理性的啟蒙精神結出 了壹批果實。否則我們怎麽理解這壹時期的文學藝術與文化教育呈現令後人驚嘆 的繁榮景象呢！

蔡元培任北京大學校長期間（1917-1923），提出「囊括大典，網羅眾家， 思想自由，兼容並包」的辦學方針，使北大成為自由主義的搖籃，成為現代大學 的楷模，影響深遠。僅此壹例，說明當時歐系文化的社會影響。

真正捏殺啟蒙的是毛澤東和鄧小平統治時期。

1949年之後至今的六十余年間，是俄系文化獨霸中國的時期。當然，俄系文 化能取得絕對統治地位，毛澤東是下了壹番功夫的。建國之初毛就掀起了壹撥又 壹撥的批判運動，對知識分子進行整肅、洗腦、改造。如：電影《武訓傳》的批 判，知識分子的思想改造運動，《紅樓夢》研究批判，胡適反動思想批判，胡風 反革命集團的批判等，對知識分子形成圍剿之勢。

俄系文化壹方面以大批判開路，逼迫知識分子臣服；另方面在各種媒體，各 種文藝作品，和各類教科書中全面登臺，無孔不入。俄系文化的主旋律時代開始 了。

就在毛澤東覺得俄系文化穩可稱雄中國的時候，卻冒出歐系文化挑戰俄系文 化的事件。那就是1957年中共開門整風之際，壹批知識分子向黨發起了「猖狂的 進攻」。這批知識分子立即被列為是共產黨的敵人的右派分子。

右派有多少呢？1979年官方公布的數字是55萬。十多年之後又透露壹個數字 是：317萬余人（還不包括143萬余人的中右分子）。

這個數字說明什麽呢？說明歐系文化在知識階層中仍有廣泛的基礎。這使毛 澤東慌了。怎麽，搞了那麽多批判，妳們還不歸順啊！因此大張旗鼓地反擊右派， 將他們打入地獄，嚴厲懲罰達二十二年之久。其實，龐大的右派隊伍中，相當壹 部分是稱不上是右派的。具有壹定西方文化底蘊的知識分子，人品正直，憂國憂 民，才有資格成為真右派。從當時右派的言論來看，1957年的大鳴大放，可以稱 之為是壹次「小啟蒙」。

反右之後不到二十年，歐系文化又壹次登臺亮相，那就是1976年發生在北京 天安門的「四五」運動。矛頭直指毛澤東的獨裁統治。毛對此也承認。當然，這 次運動又壹次被鎮壓下去了。

可是，兩年之後的1978年5月，「真理標準問題」的大討論在全國鋪開。這次 大討論，由黨內開明領導人胡耀邦領航，知識界熱烈參與，對俄系文化形成了壹 次強有力的沖擊波。此期間還有北京西單的「民主墻」，是群眾自發形成的自由 民主言論的集散中心，受到廣泛的關註。這場黨內外合匯的啟蒙運動，如果沒有 「如來佛」的捏殺，是可以與五四啟蒙運動相媲美的。可惜這次啟蒙運動到1979 年3月鄧小平發表《堅持四項基本原則》講話後就開始收場了。但知識分子的思想 沒有收場，沖擊波向縱深發展，繼續啟蒙。文藝界出現了白樺的《苦戀》為代表 的壹批「傷痕文學」作品，理論界熱烈討論人道主義和社會主義的異化問題。思 想的閘門壹打開，自由主義之花開始綻放。鄧小平對此大為不滿，因此發動持續 十年之久的反擊「資產階級自由化」運動。直到1989年6月4日，鄧小平策動武裝 部隊，用坦克、機槍血洗天安門廣場，才把這場啟蒙運動打入地下。可見，俄系 文化能在中國橫行天下，完全是靠槍桿子撐著的。進入新世紀的十余年來，普世 價值、憲政民主又炒得沸沸揚揚。俄系文化還能撐多久？

百年啟蒙，壹再挫折，命運多舛。盡管如此，中國的啟蒙看來不需要像西歐 那樣歷經三百余年之久了。

百年啟蒙，每壹次短暫啟蒙都啟迪人們的心智，或多或少地推動社會的進步； 而啟蒙的每次夭折，都導致了社會的停頓與倒退。百年中國就是在啟蒙與扼殺啟 蒙的變奏中曲折前進的。

可見，先進的思想對社會的進步是多麽的重要！

由此，我們得到壹個結論：先進思想、先進文化是推動社會進步的重要動力， 這在社會轉型的歷史時期尤為明顯。西歐社會的轉型，以及中國社會的轉型都已 證明並且還將證明這壹觀點。

鄧小平說，制度問題是帶有根本性、全局性的東西。這是正確的。

但是，還有比制度更根本的東西，那就是文化觀念。1949年以來的歷史難道 不就是以俄系文化為骨架所支撐的歷史。制度以文化為先導，又是兌現文化的保 障。只是由於對共產觀念的有所改變，才開放私有經濟，才啟動市場經濟，……我們還得到另壹個結論：社會進步的動力是多元的。物質生產力是社會進步 的動力。科學技術是社會進步的動力。先進的思想與文化也是社會進步的動力。

當今中國之啟蒙任重道遠

百年啟蒙，在不同階段，其啟蒙的內涵是有變化的。

五四新文化運動時期，啟蒙的任務是批判維護皇權專制的綱常倫理。兩千多 年來中國人在綱常倫理編制的羅網中生活，君臣父子，等級森嚴。個人沒有尊嚴， 沒有自由，社會沒有民主，沒有維護個人權利的法制。每個人都是奴隸而已。社 會因此封閉守舊，長期停滯。那次啟蒙運動舉起了「民主與科學」的旗幟，喊出 了「個性解放」、「打倒孔家店」的口號，沖決了思想的羅網。但這次啟蒙因俄 系文化的入侵半途而廢。

1920年到1949年的三十年中，是歐系與俄系文化並存與碰撞時期。由於壹部 分知識分子接受了俄系文化，認為俄系文化才是先進文化，為中國的進步所需， 因此，兩種文化的優劣高下，仁智各見。當局也不加裁定：誰是香花，誰是毒草。 由於這壹原因，此期間的中國，出現了文化多元、繁榮的景象。

1949年之後的六十余年間，俄系文化在中國大陸定於壹尊，成為人人必須信 奉的國教。而歐系文化則淪落為挨批判、遭聲討的反動文化。作為歐系文化承載 者的知識分子，則成了沒完沒了的整肅對象。數十年來俄系文化對國民大眾的教 化、灌輸、終於成為民族固化的意識形態，滲入骨髓，融化於血液。但與此同時 的是，俄系文化以及所建立的政治、經濟、文化體制，在實踐中不斷地暴露出它 的種種問題、矛盾與弊端；而且隨著時間的延伸，這種種的問題、矛盾與弊端， 就愈加明顯與突出。遺憾的是，主宰中國的統治者在這些問題、矛盾與弊端面前， 不是有所反省，有所校正，而是壹再堅持，沿著彎路、邪路、死路壹意前行，還 不允許任何人提出忠告。而且，為了堅持專政文化、共產文化、黨國文化，還不 斷地往俄系文化中添加新元素，那就是神化文化與謊言文化，從而把中國帶入困 苦重重的深淵，人民為此蒙受著各種災難的煎熬。

俄系文化入侵中國產生什麽後果？它能否給人民帶來自由與幸福，能否使中 國走向民主與憲政？六十多年之後的今天，答案應當是十分清楚的了。但國人中 仍有壹部分人對俄系文化執迷不悟。盡管自1970年代末實行改革開放政策以來， 國家面貌大變，人民生活改善；但俄系文化體系依舊，國人仍沒有掙脫這壹文化 體系所編制的反理性、反人性、反自由、反民主的桎梏。

因此，當今中國的啟蒙，壹方面要繼續完成五四啟蒙先賢未有完成的任務， 肅清兩千余年皇權專制主義的余毒，更重要更艱巨的是清除俄系文化對幾代中國 人的毒害，在全民族中樹立自由、民主、人權、法治的普世理念。中國的啟蒙確 實任重道遠。

二 「俄系文化」的廬山真面目

「俄系文化」的基本內容

那麽，俄系文化包含哪些基本內容呢？

1、 暴力文化。

階級鬥爭是人類歷史發展的動力。暴力是每壹個孕育著新社會的舊社會的助 產婆。槍桿子裏面出政權。馬克思主義的道理千條萬緒，歸根結底壹句話：造反 有理！民主是壹種國家形式，它同任何國家壹樣，也是有組織有系統地對人們使 用暴力。以階級鬥爭為綱。階級鬥爭要年年講，月月講，天天講。

2、專政文化。

在推翻資產階級之後直到實現共產主義，都必須實行無產階級專政。無產階 級的革命專政是由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權，是不 受任何法律約束的政權。我們從來都不講自由，而只講無產階級專政。無產階級 必須對資產階級，包括上層建築的各個領域實行全面專政。專政不是由壹個階級 來實現的，而是通過它的先鋒隊——共產黨來實現的，而黨是由領袖來領導的。 因此，所謂無產階級專政，合乎邏輯的是黨專政，領袖專政。

3、共產文化。

剝奪資本，消滅資本主義私有制，直至消滅壹切私有制。私人財產不受保護， 政府可以任意侵奪。社會的壹切財富、資源為國家所有，並為國家經營和分配。 國家所有實際上為國家官員占有和支配，因此勢必產生共產特權階級，或曰權貴 資產階級，此為人類史上最龐大最貪婪的掠奪集團，對社會生產力、生產關系、 社會資源和社會道德造成空前的破壞。

4、黨國——極權文化。

共產革命所奪得的政權為共產黨壹黨所獨占。國家是壹黨的所有物。黨淩駕 於國之上，黨在法之上，這在共產黨的法統中是天經地義。工農商學兵，東西南 北中，黨是領導壹切的。黨不僅獨攬國家大權，其觸角布伸到社會最底層角落， 真是可怕的「利維坦」。如同蘇共書記久加諾夫所說的，黨實行三壟斷：壟斷政 治權力，壟斷經濟利益，壟斷思想文化。國家機構是黨的工具：人民代表大會是 通過黨的指令的表決機器，政府是黨的辦事機構，公檢法為黨站崗放哨，新聞媒 體是黨的喉舌。壹切冠名「人民」的東西，都是黨的——「國家的壹切權力屬於 人民」，即「國家的壹切權力屬於黨」。「人民軍隊」是「黨衛軍」。「中華人 民共和國」應讀為「中華共產帝國」。漢娜?阿倫特等學者將此類國家稱之為 「極權國家」——將黨的權力運用到極致。不變革黨國——極權文化，要實現軍隊 國家化，司法獨立，憲政民主，都是緣木求魚。

5、集中制文化。

列寧建立「嚴格集中制」。後修飾為「民主集中制」。毛澤東將之歸結為 「在民主的基礎上集中，在集中的指導下民主」。實際上只有集中指導，而無民 主基礎上的集中，即只有集中而無民主。毛澤東還為民主集中制規定了四條規則： 個人服從組織，下級服從上級，少數服從多數，全黨服從中央。其中「少數服從 多數」是壹虛設。個人專制時期是全黨全國服從壹人。民主集中制是黨內的指揮 機制，奪得國家政權後推至國家政治生活。

6、神化文化。

個人崇拜在斯大林和毛澤東統治時期均登峰造極，釀成「大清洗」和「文革」 等慘禍。神化的對象，還擴大至黨崇拜與主義（社會主義、馬列主義與毛澤東思 想）崇拜。黨永遠是偉大、光榮、正確的。「我把黨來比母親」。要永遠熱愛黨， 擁護黨。「只有社會主義能夠救中國」。堅持中國特色的社會主義。馬列主義是 「放之四海而皆準的普遍真理」。「大海航行靠舵手，幹革命靠的是毛澤東思想」。 ……造神運動使每個人在神化物面前誠惶誠恐，頂禮膜拜，不敢獨立思考，提出 懷疑，除了戰戰兢兢地做極權統治的馴服工具，別無選擇，否則招之殺身之禍。

7、謊言文化。

共產極權統治壹靠暴力，二靠神化，三靠謊言。掩蓋真相，偽造歷史，遺忘 過去是維系極權統治的本能需要。新聞輿論必須為政治服務（可以歪曲事實，弄 虛作假）。文學藝術必須為政治服務（只能歌頌光明，禁止鞭笞黑暗）。理論必 須為政治服務（制造道路自信、制度自信、理論自信的學術垃圾）。教育必須為 政治服務（培養共產主義的接班人，做共產極權體內永不生銹的螺絲釘）。…… 人民生活在謊言中。說真話歷來是道德底線，共產極權體制下成了道德楷模。謊 言文化導致沒有真實的新聞，沒有傳世的文藝作品，也出不了世界級的優秀學者 和科學家。

馬克思：俄系文化的奠基人

俄系文化的奠基人是馬克思與其摯友恩格斯。

馬克思是壹位學者，不是叱咤風雲的政治領袖，盡管後人稱他為無產階級的 革命導師。他參加了第壹國際（「國際工人協會」）的創立，為大會起草了《成 立宣言》和《臨時章程》，確立了國際的歷史任務，是國際的靈魂。他看到資本 主義社會的勞資矛盾，同情弱勢的無產階級，因此提出他的救世理論，可稱是那 個時代的公共知識分子了。

馬克思對資本主義的發展提出了預測，並構想了未來新社會（共產主義社會） 的藍圖。他的理論有正確的成分，但其基本方面是先驗性的，因而難免具有空想 性。根據剩余價值學說，由於勞資對立，推論出必然會爆發無產階級推翻資產階 級的革命。但馬、恩在世之時，以及馬、恩身後，都沒有發生這種普遍性的革命 運動。馬恩關於消滅資本主義私有制、建立社會主義公有制和計劃經濟這種社會 的設想，或者是在西方國家至今沒有出現，或者是在蘇聯、中國等國家勉強加以 實施後，都遭到實踐的反彈而陷入泥潭。

但是，馬克思關於無產階級與資產階級階級鬥爭的理論，關於暴力打碎資產 階級國家機器、建立無產階級專政的理論，關於消滅資產階級所有制，建立社會 主義國家所有制和由國家實行計劃經濟的理論，馬克思的上述理論，即暴力文化、 專政文化和共產文化，卻為以後的俄系文化奠定了基礎，並在蘇聯和中國的社會 主義實踐中得到實施，其內涵有了進壹步的發展。

對馬克思及其學說的幾點評價：

1、他站在社會弱勢階級壹邊，為了他們的觧放，在家庭經濟拮據的情況下， 嘔心瀝血，潛心著述，其人格人品堪稱楷模。

2、為了維護無產階級的利益，過高地估計了無產階級的歷史地位和歷史作用， 對資產階級的歷史主導作用沒有作出客觀、公允的闡述。

3、他提出的唯物史觀，可以解釋壹些歷史現象，但不能解釋全部歷史現象。

4、關於改造資本主義社會的方法和關於未來社會的設想，是先驗和空想的。

本來，馬克思的學說，是馬克思對資本主義的壹種認識，以及對未來社會的 壹種假說。有局限性，有錯誤成分，在所難免，不可能句句是真理。可是，到了 中國之後，以毛澤東為代表的中國共產黨人，卻捧之為「放之四海而皆準的普遍 真理」。之後，在中共的黨章和國家的憲法中，將馬克思（列寧）主義立之為全 黨全國必須遵循的指導思想。這樣，馬克思主義就不再是壹種學說了，而是宗教 教條了。性質完全變了。學說和教條的區別在哪裏呢？學說是可以討論、可以懷 疑、可以批評的，宗教教條則只供信仰，只能崇拜，不能提出異議，否則就是離 經叛道。有壹種罪狀，叫做「反馬克思主義」，獲此罪之人，就會被逐出教門—— 開除出黨，淪為賤民。彭德懷、劉少奇和黨內外不少先知曾都獲此罪而遭殉難。 把馬克思主義當作宗教教條，結果扼殺了馬克思主義的生長，封殺了人們認識進 步的道路，黨自身也淪落為壹種類宗教的組織了。

反科學、反人權：列寧、斯大林式社會主義的本質馬克思之後，他的學說對東西方產生了很大的影響。但是這種影響的歷史後 果完全不同。

西方的社會主義者對馬克思的學說進行了修正，使之適合於西歐社會。

譬如，將以暴力奪取政權建立無產階級專政，修正為通過和平的議會道路獲 得政權，建立民主社會主義。譬如，放棄剝奪資本和消滅資本家私有制的方案， 保留市場經濟，建立福利共享（而不是財富共有）的社會主義。他們創造了社會 主義與資本主義相融合的新型社會模式，大受人民的歡迎。

列寧則捍衛原教旨的馬克思主義。他堅持暴力革命和強力專政路線，根據馬 克思對社會主義的構想，在俄國推行先驗的社會主義。後來，斯大林在1936年宣 告在蘇聯建成了這種社會主義。在此過程中，也形成了完備的俄系文化，形成了 東西方社會主義的兩種對立模式。

需要提及，有人提出（最早大概是王若水），十月革命之後傳入中國的是列 寧主義而不是馬克思主義。認為列寧主義和馬克思主義有原則區別，不能混同。 這種將馬克思主義與列寧主義相切割的作法，受到壹些人的贊同，認為這是對馬 克思主義認識的壹個進步。筆者認為，列寧主義與馬克思主義確實存在著若幹區 別，但這種區別只能認為是源與流的差別，而不是性質與內容不相同的兩種學說。

東西方兩種社會主義，誰是正統，誰是非正統（即背離馬克思主義）？長期 來爭論不休，是非難決。這裏有兩個關鍵問題壹直不為人們所認識。

壹是馬克思關於未來社會的設想是先驗性的學說，還是根據實踐經驗概括的 科學理論？如果是前者，那麽，在實踐推行中必然要對之有所修正，有所揚棄， 有所補充，這才是壹種科學方法。列寧、斯大林恰恰不承認馬克思學說的先驗性， 自然談不上以科學方法對待之。他們不尊重實踐和人民的意願，以血腥手段強力 推行極權社會主義，勢必遲早要被實踐所淘汰。問題只是個時間而已。1991年12 月25日，克裏姆林宮上飄揚的紅旗落地，宣告俄式社會主義壽終正寢。

二是馬克思關於未來社會主義的設想是對後資本主義的壹種社會構想。在俄 國落後的農業國家企圖超越資本主義歷史階段推行這種社會構想，無疑是違背了 馬克思的唯物史觀。這是壹個根本性的錯誤。

再深入壹步思考，我們再提出壹個問題：即使資本主義已經到了頗為成熟的 地步，是否就可以推行馬克思式的社會主義呢？是否就可以剝奪資本、消滅私有 制，全盤實行公有制和計劃經濟呢？我們且不論實行公有制和計劃經濟之後會導 致經濟效益下滑、國民財富減少、社會貧窮等問題、我們首先會遇到無法超越的 人權法則的障礙。

西歐社會幾千年的傳統，就是私人財產壹貫地得到尊重和保護。這是文明社 會秩序的第壹條。公元前450年羅馬共和國頒布的《十二銅表法》就是壹部最早的 著名的私法，為後世所仿效，成為大陸法系之淵源。近代以來，十三世紀初（12 15年）英國大憲章和拿破侖法典（1807年）以及以後各國出臺的憲法和法律，都 壹再強調公民的財產神聖不可侵犯。這個「天賦人權」在人們的心目中成了不可 動搖的天條（所謂「自然法則」）。再說，西方流行的理念是，人們建立政府的 目的，是為了保障人的權利（洛克的《政府論》中將保護私有財產居人權的首位）。 不能保障人的權利的政府是失職的政府；壹個侵犯人的權利的政府是違法的政府。 這樣的政府必然被選民們趕下臺。以為有了權就可以無所顧忌，為所欲為，只有 在法治缺失、權利意識淡薄，未經過啟蒙運動的俄國和中國才會出現。上述關於 人權法則的重要問題，馬克思忽略了，更不為列寧、斯大林思考所及，毛澤東也 是如此。他們都沒有公民的權利意識。我們就在這裏走上了歷史的彎道。

所以，從蘇聯到中國，空想、專政的社會主義之所以壹時能通行無阻，其中 的壹個秘密就是，社會普遍地缺乏人權意識，更沒有保障人權的法律。

列寧、斯大林建立了世界上第壹個社會主義國家。它壹度被譽稱為「開辟了 人類歷史的新紀元」。上述的簡單分析則告訴人們，這種社會主義的本質是反科 學、反人權，與人類文明對著幹。

「走俄國人的路」的毛澤東，緊跟列寧、斯大林，在中國也搞了社會主義。 青勝於蘭。毛式社會主義的反科學、反人權，比蘇式社會主義大有過之。

在社會主義的開拓中，馬克思與列寧是有區別的。

馬克思是位學者，是社會主義理論的奠基者，提出改造資本主義與解放無產 階級的主張。

而列寧是實踐者，是以暴力開拓社會主義的實踐者。他使馬克思的社會主義 在前資本主義的俄國成為現實。他是個冒險家，總是勇往直前。他的許多文章都 為自己的冒險辯護，認為都是符合馬克思主義的。他在俄國種植社會主義障礙重 重。怎麽辦？於是首創集中制，強化專政。斯大林上位後，除了暴力升級，再添 加神化文化和謊言文化。到此俄系文化體系算是宣告完成。

二十世紀，社會主義盛行壹時。五十年代蘇聯是社會主義陣營的頭。社會主 義國家多達41個。足可以與西方國家抗衡。至80-90年代，社會主義急劇衰落， 至今社會主義國家只有3個了（中國、朝鮮和古巴）！

黑格爾有個著名的命題：「凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。」因此，凡是不合理的都是不現實的，必然要被現實淘汰。

二十世紀世界範圍的社會主義勃興與速衰，應了這條規律。

二十世紀空想、極權的社會主義留下什麽遺產呢？留下了俄系文化，還有非 正常死亡人數超過兩次世界大戰之和還要多出壹半（約逾壹億人）的記錄，還有 對經濟、文化、道德和文明傳統的破壞，還有……俄系文化是人類進入文明時代以來的壹種文化變異，在這種文化指導下建立 起來的共產極權國家，都出現了文明斷層，人民蒙受了駭人聽聞至史無前例的災 難！

馬克思主義世界觀研究

作者 應克復 寫於 二零一五年

       先驗主義：馬克思的學術道路

學術研究有兩種基本的方法：壹種是經驗主義，壹種是先驗主義。正確的選 擇應當是經驗主義的方法。馬克思的選擇是先驗主義的方法。他的學術人生走的 是壹條先驗主義的學術道路。先驗主義的學術成果，其科學性、正確性，或者說 它的價值，要通過以後的實踐的檢驗才得以判定。按照波普爾的意見，先驗主義 的學術成果，既不能證實，也不能證偽，所以不能進入科學的殿堂。

馬克思的學說，不是對歷史經驗的理論概括，而是對資本主義社會走向的預 測以及對未來社會——共產主義社會的構想，因而是壹種先驗主義的學術成果， 具有先驗、主觀和空想的特點。

（壹）

關於資本主義的歷史走向，馬克思的預測是，無產階級必須以暴力革命推翻 資產階級的政治統治，消滅資本主義私有制，建立無產階級專政。

為了論證這壹預測，馬克思積三十幾年之心血著述《資本論》，創立了剩余 價值學說。這壹理論要證明的是，無產階級與資產階級的矛盾是不可調和的，無 產階級起而推翻資產階級的暴力革命是不可避免的。這是因為，剩余價值論揭示 了資本剝削的秘密。原來，資本家所獲得的巨額利潤——剩余價值是由工人的勞 動創造的，可是卻全被資本家占有了。因此，資本主義的積累，壹極是資本家財 富的積累，而另壹極則是工人群體貧困的積累。這就是無產階級「絕對貧困化」 的理論。遺憾的是，這些理論是馬克思將自己封閉於大英博物館的圖書館在與世 隔離的情況下，按照他的主觀需要杜撰出來的，他所索取的資料大都是反映資本 主義原始積累時期工人和資本家的情況（《資本論》第壹卷於1867年出版，內中 所采用的資料至少是十九世紀五十年代之前的。恩格斯在1892年《英國工人階級 狀況》第二版序言中說，「在英國，現在在很多方面都已成為過去。」）可就在 他撰寫《資本論》的年代，歐美國家工人的勞動時間縮短了，勞動條件有了改善， 工人的工資也有所增加，勞資之間的矛盾因此趨向緩和。除了1848年至1850年遍 及西歐的革命運動，在此之後，馬克思再也沒有盼來普遍的無產階級革命運動。 所謂「絕對貧困化」的理論不過是他主觀的邏輯推理，在現實生活中子虛烏有。

至於馬克思創立的剩余價值論也是違背常識的虛構之說。因為工人的勞動僅 僅是投入生產過程中的諸要素之壹。工業化生產是各種生產要素綜合作用的結果， 除勞動力外，還需要土地與資本的投入，科學技術的應用，對企業經營的管理等。 難道其他生產要素在生產中沒有任何意義、因而對價值的創造毫無貢獻嗎？顯然， 缺少其中任何壹項生產要素，生產就無法進行，哪裏還談得上剩余價值的創造呢！ 那麼，任何壹項生產要素從利潤——剩余價值中獲取相應的壹部分是合情合理的。 尤其是馬克思也承認科學技術在生產中的應用，成為價值創造的重要源泉，但為 了顧及《資本論》的既成理論體系，只能將之擱置壹邊了。所以，馬克思的「剩 余價值論」連同他的「絕對貧困化」理論，都是脫離時代的產物。

關於消滅資本主義私有制，也是十分武斷的。

《共產黨宣言》說，「共產黨人可以用壹句話把自己的理論概括起來：消滅 私有制。」為什麼要消滅私有制？馬克思的理由是，現存的資本主義生產關系不 能再容納現存的生產力的發展了，資本的外殼就要炸破了。可是，以後壹百多年 的事實說明，資本主義的生產關系在原有的框架下——私有制+ 市場經濟，加之 國家的適度幹預，經過實踐的不斷調節，恰恰是適應了生產力的不斷發展。直到 今天，資本主義最早掘起的壹些國家，依然是世界經濟發展中的領頭羊，公認是 世界的先進國家。倒是蘇聯、中國等國家以公有制取代私有制之後，經濟發展從 此壹蹶不振，長期陷於困境。將公有制付諸於實踐，立即異化為官僚經濟、特權 經濟，而公有制下的計劃經濟不過是長官的命令經濟（毛澤東統治時期為其典型）； 加之公有制經濟抽掉了內在動力，經濟效益難以擺脫萎靡狀態，整個國家也因此 長期處於貧困的境地。「貧窮」竟成了專制社會主義國家壹道令人沮喪的風景線。 只是推行了改革之後，開放了私有經濟，引進了市場經濟，也可以說，學習了資 本主義生產方式之後，才解脫了經濟困境。毛澤東說，「只有社會主義能夠救中 國」。此言實踐已加以修正：「只有資本主義能夠救中國」。

有人認為，實行公有制後出現的問題，那是因為公有化在中國「搞早了」， 生產力還未發展到消滅私有制的程度。那麼，生產力要發展到什麼樣的水平才可 以消滅私有制？在馬克思看來，十九世紀中期就應當消滅私有制了，可是160多年 過去了，資本主義私有制依然巍然不動，充滿生機，這應作何解釋？私有制雖然 也遭之譴責，也有弊病，但存在畢竟幾千年了；而公有制在國家強力下加以推行， 不過只有幾十年就奄奄壹息、難以為繼；兩相比較，到底何者符合人性？何者利 於生產力的發展呢？

再說無產階級專政。

馬克思在這個問題上不但是先驗的，獨斷的，而且與西方社會的民主走向背 道而馳。

馬克思說，從資本主義社會到社會主義社會之間是壹個革命轉變時期，同這 個時期相適應的只能是無產階級的革命專政。馬克思對這個專政概念的內涵，尤 其是如何加以實施，由於缺乏經驗（他雖然十分重視只有72天的巴黎公社的經驗）， 沒有提出壹個切實可行的方案。

問題首先在於「壹個階級」的專政。憑什麼——壹個社會、壹個國家應當由 妳這個階級來專政呢？《共產黨宣言》是以以下的壹句話收尾的：「無產者這個 革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界。」憑什麼——革命成功後整 個世界就是妳無產階級的了？這不是專制獨裁嗎！這不是霸權主義嗎！列寧為此 辯解：無產階級專政是多數人對少數人的專政。難道多數人就可以對少數人實行 專政？再說，這類所謂「多數人專政」不過是以「多數」的名義，行的是少數共 產極權主義分子的寡頭專政。

那麼，壹個階級如何專政？這是列寧所面對的問題。列寧解決了這個問題。 他說，「無產階級專政不能由包括整個這個階級的組織來實現」，只能由它的 「先鋒隊」——共產黨，「才能實現這種專政」（《列寧選集》第4卷，第404頁）。 這明確告訴人們，所謂「無產階級專政」就是「壹黨專政」。這是列寧對無產階 級專政理論的壹個重要貢獻。列寧還說，「群眾是劃分為階級的；階級通常是由 政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重 要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩定的集團來主持的。」（《列寧選集》 第4卷，第197頁）這樣，「無產階級專政」又從「黨專政」演繹為「領袖專政」 了。這是列寧為共產極權國家所鋪設的共產獨裁體制。

列寧對無產階級專政理論還有壹個重要貢獻，就是對無產階級專政這壹概念 表述的法西斯化。他說：「無產階級的革命專政是由無產階級對資產階級采用暴 力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。」（《列寧選集》第 3卷，第623頁）這就是說，無產階級專政是無法無天的暴力。這不就是流氓無產 者性質的政權嗎！

毛澤東是忠實地執行列寧關於無產階級專政上述「創造性」論述的典範，其 影響直至當下。

對不起，我們離開了馬克思。因為馬克思播下的種子，只有到了列寧、毛澤 東那裏才有了收獲。

我們不得不指出，馬克思主義是人類文明生長中的壹種異質文化，它同西方 社會啟蒙時代以來興起的自由民主主義的主流文化大相徑庭。

現代憲政主義或自由民主主義起源於契約說、人民主權說。人們為在正常秩 序下生活，使每個人的安全和財產免受他人的侵犯，於是大家將治理社會公共事 務的權力轉讓給壹些人，便組成了政府。政府的職責是管理公共事務，維護公共 秩序，保障每個公民的權利。這樣政府中又產生了相應的立法、行政與司法機構。 後來，人們將啟蒙思想家的思想凝固為憲法，這是人類的壹個偉大的創造。這個 憲法是統帥其他壹切法律的母法，是社會上每個人必須遵循的基本準則——從總 統到平民，概莫例外。憲法的本質是公民的權利宣言和規範政府權力的總章程。 可見，憲法精神是：公民在上，政府在下，公民是目的，政府是手段。

馬克思的思想反其道而行之。在他的理論中，自由、平等、民主、人權、法 治，壹概掃蕩，無立錐之地；代之以暴力、專政、剝奪、消滅、決裂之類的概念。 馬克思不是要消滅階級壓迫嗎，結果他的理論制造了更暴戾殘酷的超級壓迫—— 新權貴特權階級對無權者的壓迫。馬克思不是要消滅階級剝削嗎，結果他的理論 制造了不擇手段的超級剝奪——新權貴特權階級對國民財富及平民大眾的掠奪與 剝奪。它是沖破人道主義底線的壓迫、掠奪與剝奪。這是人類歷史上的壹次文明 斷層，是壹場共產主義的浩劫。如此嚴重的後果馬克思本人是不曾會料想到的。

蘇共統治垮臺十年之後，蘇共中央書記久加諾夫提出了「三壟斷」的概念。 他認為，蘇共垮臺的原因在於建立了「三壟斷」制度——權力壟斷，利益壟斷， 思想壟斷。

我們發現，馬克思早在十九世紀五十年代，即「1848年至1850年的法蘭西階 級鬥爭」壹文中就提出了「三壟斷」的思想雛型。他說：

「這種社會主義革命就是宣布不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專 政是達到消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切生產關系，達到 消滅和這些生產關系相適應的壹切社會關系，達到改變這些社會關系產生出來的 壹切觀念的過渡階段。」（《馬恩選集》第1卷，第479頁）這裏所指的「不斷革命」，就是不斷地進行階級鬥爭，不斷地行使暴力，不 斷地進行社會改造，不斷地批判、剝奪、消滅、決裂……這裏所指的「階級專政」， 就是實行「權力壟斷」、專制獨裁。這裏所指的消滅由階級差別所由產生的「壹 切生產關系和社會關系」，就是消滅私有制，剝奪私人財產，實行「利益壟斷」。 這裏所指的「改變壹切觀念」，就是實行「思想壟斷」，強制推行思想國有化。

（二）

馬克思關於未來社會——共產主義社會的構想，散見於他的多篇著作。大概 說來，他所說的理想社會是沒有階級，沒有階級壓迫與階級剝削，甚至也沒有階 級差別。作為階級統治的工具——國家，也就自行消亡了。那種社會——馬克思 稱為自由人「聯合體」，分工也消失了，腦力勞動與體力勞動的對立也消失了， 大家都成了工人。由於分工的消失，每個人都是十分自由的，不受限制地想幹什 麼就幹什麼，每個人獲得了全面發展。在那種社會裏，沒有私有制，沒有階級差 別，沒有社會分工，沒有國家，沒有商品，沒有市場，由於社會調節生產，物質 財富大量湧現，對每個人的生活必需品實行按勞分配，到了共產主義的高級階段， 實行按需分配。那是人類最美好的理想社會。

馬克思對未來的共產主義社會沒有作過系統的闡述，因此我們只能引述他的 壹些原話，借此說明它的空想性。

——「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣的聯合 體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。」（《共產黨宣言》）馬克思提出了「聯合體」的概念。那麼，聯合體與國家有什麼區別呢？其壹， 國家是階級壓迫的工具，聯合體不再具有這種性質了。其二，國家是淩駕於社會 之上的壹種力量（恩格斯），聯合體似乎不再具有這種特性了，因為，生活在聯 合體內的每個人都是自由的。這是馬克思的壹種假說吧。

問題的實質在於，聯合體的職責是什麼？不管妳稱它為什麼：國家，政府， 共同體，聯合體，但人類社會總得有公共管理機構，這個機構自然賦有公共管理 權力。有公共權力就存在這種權力與它治理下公民之間的關系。可是，公共權力 在履行其職權過程中是否能保障每個公民的權利不受其侵犯呢？如果仍存在這種 侵犯的可能性，那麼，生活在共同體內的人們仍然不能認為是自由的。不能以為， 掛上了「聯合體」的牌子，就萬事大吉、平安無事了。馬克思的著作中顯然沒有 考慮到這些。

再說自由。自由有兩種理解。壹種是認識論上的自由，即自由是對必然的認 識。當人們認識了某壹客觀事物的本質與規律性，便獲得了對這個事物的自由。 壹種是政治學意義上的自由。當社會組織了政府之類的公共權力機構之後，這壹 機構在行使權力過程中在不超越其權力邊界、侵犯公民權利時，公民便是自由的。 此外，自由還指不違反法律和不侵犯他人自由的行為。後者是對公民的要求，前 者是對政府的要求。馬克思沒有說，他所說的自由是認識論上的自由還是政治學 方面的自由，那麼，他所提倡的自由是什麼樣的自由，就令人費解了。

有壹點是明確的，馬克思所說的自由，是要在共產主義社會條件下才降臨人 間。可是，從資本主義社會到共產主義社會之間這壹長長的歷史時期中，人們有 沒有自由呢？從馬克思的壹些著作中所表述的思想，在這壹歷史時期中，人們休 想獲得自由。可是，我們更需要的是現實的自由，是國家存在的條件下的自由。 這方面，啟蒙思想家、自由主義者早已進行了深入的討論，作出了明確的回答。 馬克思對這些有價值的寶貴思想為什麼不加以吸取而壹味空談未來的自由呢？

原來，國家是「善」，也是「惡」。國家是治理社會所必需的公權，但也可 以蛻變為官僚們貪贓枉法、魚肉百姓的私權。國家作為淩駕於社會之上的力量， 這種力量往往能成為侵害社會公眾利益的強勢力量。人類自有文字記載的幾千年 歷史中，民眾無不葡匐在國家權力面前，成為國家可以任其宰割的奴隸。

那麼，在有國家存在的條件下，人們能否去爭取自由？又如何去爭取自由呢？

直到近代西歐壹批啟蒙思想家對國家與社會民眾的關系作了顛覆性、開創性 的闡述後，人類對自由的夢想，才劃時代地揭開了新的壹頁。

根據契約說，政府的權力為民眾所委托，主權屬於人民。根據限權說，在大 選中獲勝的政黨只擁有組織政府、行使行政方面的權力（絕不像以後所出現的蘇 俄極權國家，執政黨擁有淩駕於國家、淩駕於社會、淩駕於法律之上的超級特權）。 限權說，後來又發展為從時間和空間上對國家權力進行限制的權力體制。時間上 的限制，即定期大選，改組政府；空間上的限制，即將國家權力分解為立法、行 政、司法三部分，三者互相制衡。此外還有新聞輿論、利益集團等公民社會對國 家權力的監督與制約（絕不像蘇俄的極權國家的執政黨，壹旦上臺便永久執政， 並且集國家壹切權力，還控制新聞輿論，鉗制民眾言論）。政治理論的創新，以 及政治制度的重塑，使國家與民眾的關系出現了壹種全新的狀況：公民大眾上升 為主宰國家的主體，成了國家政權的駕馭者，而不再是被國家權力所統治的客體； 國家（政府）則是為社會民眾辦事的機構，而不再是居高臨下的統治者。從此， 公民的基本權利不再受到國家權力的任意侵害，他們自由了。自由主義開拓了人 類在國家制度存在條件下的自由境界。

現在再來看馬克思這段名言，不過是烏托邦的幻想，盡管很為有些人所推崇。

——「在共產主義的高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經 消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之後」，「隨著個人的全面發 展生產力也增長起來，而集體財富的壹切源泉都充分湧流……」（《馬克思選集》 第3卷，第12頁）——「勞動壹被解放，大家都會變成工人，於是生產勞動就不再是某壹個階 級的屬性了。」 （《馬克思選集》第2卷，第378頁）——「他從社會方面領得壹份證書，證明他提供了多少勞動，而他憑這張證 書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。他以壹種形式給 予社會的勞動量，以另壹種形式全部領回來。」（《馬克思選集》第3卷，第11 頁）第壹， 分工是社會進步的必然現象還是阻礙進步的消極現象？馬克思要消滅 分工，可見他是否定分工的進步意義的。原始社會與農耕社會自給自足，沒有什麼 分工。農耕社會晚期，出現了農業、手工業、商業的分工。進入工業社會，分工 更有發展。各種生產門類的出現（如紡織、采礦、冶金、機械制造、化工等）是 適應工業生產發展需要的各種分工。各生產門類內部也有各工種的分工。如汽車 制造，必須有各工種的分工以及相互配合，才能進行生產。國家的出現，產生了 統治者與被統治者。公共權力的存在，就有管理者和被管理者。現代企業的誕生， 出現經營管理者和被管理的生產者。現代社會更有愈來愈多樣的職業分工：教師、 醫生、、科技工作者、律師、記者、演員、藝術家、作家、企業經理、各類服務 人員，各種體力勞動者，等等，不勝枚舉。隨著社會的進步，分工變化著，發展 著。舊的分工消失了，新的分工又出現了。文明的發展，只會使分工更豐富、更 細密。分工，與社會同在，與社會進步俱進。

第二，腦力勞動與體力勞動是壹種對立關系嗎？腦力勞動隨著人類文明的進 步愈益發展還是趨向消失？人類到了所謂最理想的社會——共產主義社會，腦力 勞動為什麼反而要加以消滅？消滅腦力勞動是社會的進步還是會導致社會的倒退？ 腦力勞動被消滅之後，為什麼人反而能獲得全面的發展？生產力為什麼反而隨之 增長、集體財富壹切源泉就會充分湧流？對這些問題，馬克思都沒有加以回答， 也不可能作出回答。

馬克思要消滅腦力勞動，使大家都成為工人，真是壹個百思而不得其解的臆 想；但事實確實如此：

馬克思主張消滅腦力勞動的證據之壹：他說「勞動壹被解放，大家都會變成 工人」（工人，在馬克思的著作中，概指體力勞動者）。「於是生產勞動就不再 是某壹階級的屬性了」。

證據之二：共產主義社會每個人從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多 少勞動，從而可以領取相應的消費資料。我們知道，只有體力勞動（或簡單勞動） 才能以勞動時間測定他的勞動量。

二十世紀以來，世界文明的發展，體力勞動的群體在顯著縮小，而腦力、智 力勞動者的隊伍在迅速擴大。許多繁重的體力勞動和繁瑣的工作被機器或計算機 所代替。歷史在向著馬克思所預設的相反的方向前進。腦力勞動，科學技術，知 識經濟……引領人類凱歌行進！

——「共產主義社會……社會調節著整個生產，……」（《馬恩選集》第1卷， 第38頁）——恩格斯也說：「那時（指共產主義社會），國家政權對社會關系的幹預 將先後在各個領域中成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人統治將由對物 的管理和對生產過程的領導所代替。」 （《馬恩選集》第3卷，第320頁）在共產主義社會，對人統治的國家機器消亡了，但仍有「聯合體」，它的職 權是調節整個社會的生產，履行「對物的管理和對生產過程的領導」。

可以把馬克思所設想的共產主義社會裏的「聯合體」與歷史上的各類國家， 在職能上做壹比較。

壹般的國家，包括資本主義國家，其職能第壹是維護統治者的政治和經濟利 益（馬克思主義將之解釋為階級壓迫的工具）；第二是處理社會公共事務，維護 社會公共秩序；第三是經營壹部分經濟項目。

而聯合體的職能，據馬克思與恩格斯之說，僅調節社會生產，對生產過程進 行領導。就是說，它只承擔經濟事務，對各種社會關系不再加以幹預了。

其實不然。即使社會不再存在階級，還會出現各種復雜的社會矛盾，人們之 間會發生各種糾紛乃至沖突。毛澤東不是提出正確處理人民內部矛盾的問題嗎。 所以，這個聯合體還得去處理各種社會問題，維護社會的公共秩序，不然，人類 不是又退回到無政府狀態中去了。所謂「對社會關系的幹預將先後在各個領域中 成為多余的事情而自行停止下來」，不免是壹種空想。

所以，這個聯合體同以往的國家壹樣，還得承擔處理社會事務、維護社會秩 序的職責。此外，它還要包攬整個社會的經濟事務，領導這個社會的生產和分配。 實際上就是壟斷整個社會的經濟生活——這就是後來在蘇聯和中國所推行的計劃 經濟。由此，它與以往的國家相比，還背上了壹個管理整個社會經濟生活的巨大 包袱。

由此可見，聯合體的職能不是簡單了，而是更復雜更艱巨了。由此而來的產 生了兩個後果：壹是政府或曰公共管理機構的部門增加了，膨脹了；官僚的驟增， 上層建築規模的擴大，至使社會負擔突破歷史記錄。二是社會生產壹旦由政府包 攬，經濟官僚主義作為官僚主義的新品種隨之孽生，成為政府和社會身上的壹個 寄生贅瘤甚至可以說是壹個腫瘤。這種現象南斯拉夫的吉拉斯首稱為「新階級」 （1956年）。90年代以來中國學界稱之為「權貴資本主義」。我認為稱「新權貴 階級」更好些，因為這個階級不具有資本主義的基因。政府包攬整個社會的生產 和分配，其結果是：產生特權階級，不產生經濟效益；產生腐敗分子，不產生管 理精英；產生主觀主義，不尊重經濟規律和市場規律。公有制加計劃經濟必然失 敗，原因在此。

馬克思所設想的未來社會由國家掌握全部生產資料，對社會生產進行全方位 的管理，也只能是壹個空想而已。

（三）

對馬克思關於未來共產主義社會的設想進行抽樣評述，對我們有什麼啟示呢？

第壹，對人類社會的發展遠景進行預設、構想，這是壹種先驗的甚至是超先 驗的思維方法，因而難逃烏托邦的空想命運，壹旦加以實施，只能是大禍臨頭， 吃盡苦頭。這並不排斥對國家的發展和改革進行規劃，制定方案。這種規劃，是 從現實條件、現實需要出發，為了解決現實的矛盾和問題，以引導社會前進，這 不是空想，不是先驗主義。當然，這種規劃、方案在實施中也要不斷地加以修正， 使其完善化。

第二，馬克思所描繪的共產主義社會，被共產黨人稱之為人類最美好的理想， 是共產黨人為之奮鬥的最終目標。那麼，人類的歷史有沒有最美好的理想社會以 及終極目標呢？

請看恩格斯對這個問題的說法。他說：「歷史上依次更替的壹切社會制度都 只是人類社會由低級到高級的無窮發展進程中的壹些暫時階段。每壹個階段都是 必然的……但是對……新的、更高的條件來說，……它不得不讓位於更高的階段， 而這個更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。」 （《馬恩選集》第4卷，第 212-213頁）恩格斯還說：「歷史同認識壹樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態看 做盡善盡美的；完美的社會、完美的『國家』是只有在幻想中才能存在的東西」 （同上，第212頁）。

結論是：沒有盡善盡美的理想社會和理想國。認識和歷史只作為壹個由低級 到高級的過程而存在。在辯證哲學面前，「不存在任何最終的、絕對的、神聖的 東西」（恩格斯）。

文革時期的思想家顧準也噴發出了這樣的思想。他說：「革命的目的，是要 在地上建立天國——建立壹個沒有異化的、沒有矛盾的社會。我對這個問題琢磨 了很久，我的結論是，地上不可能建立天國，天國是徹底的幻想；矛盾永遠存在。 所以，沒有什麼終極目的，有的，只是進步。」（《顧準文集》第370頁）他在另 壹文中說：「至於弊病，哪壹種制度都有，十全十美的制度是沒有的。這個人世 間永遠不會絕對完善，我們所能做的，永遠不過是『兩利相權取其重，兩害相權 取其輕』」（同上，第363頁）。

馬克思設計了壹個完美的共產主義社會，類似於宗教教義中所宣揚的「天堂」、 「天國」之類的為人們夢寐以求的美好幻境。兩者雖然都是壹種空想，但不可忽 視它們之間的區別：每個人要能進入這種境界，宗教要求妳積德、行善、寬容， 要遵守各種戒律；而馬克思主義要求人們獻身革命，犧牲自我，去鬥爭、批判、 消滅，推翻罪惡的舊世界，建立壹個全新的社會。兩者的社會影響因而大異！

筆者剖析了馬克思學說的先驗主義性質。所謂先驗主義的學說，就是不能被 實踐經驗證明為之正確的理論。馬克思創立了唯物史觀，可是他提出的關於社會 主義——共產主義的學說，卻是先驗的，是從他腦子出發的。

在近壹個世紀裏，馬克思的學說在中國獲得了不少信眾，成為中共的思想旗 幟和行動指南，曾被毛澤東獨斷地贊譽為「放之四海而皆準的普遍真理」。可是， 在中共成立及其之後的壹個時期中，即使黨內的壹些主要領導人，如陳獨秀、毛 澤東、瞿秋白、周恩來等，他們只是接受了馬克思主義，對這個主義卻缺乏深入 的研究和系統的了解。及至1949年之後，即使馬克思主義在中國大陸有了相當的 普及，對馬克思主義的壹些基本問題的理解在學術界仍存在分歧而進行不斷的研 討。這是壹。二是，中國的知識界和中共的領導層中，至今沒有人提出馬克思主 義是壹種先驗主義的學術成果，這是不能科學地評價馬克思主義價值的壹個重要 原因。三是，將馬克思主義付諸實踐之後將會產生何種後果，在實踐之前固然不 得而知（實施主持人如毛澤東及中國民眾以為能夠為社會帶來福祉）；就是在實 施之後產生了種種災難性後果，對之的認識和反省也都是從領導人的思想、秉性 等去尋找原因。或深入壹步，從制度方面去尋找原因。這雖然是必要的，但卻沒 有找到馬克思主義這個根子，有些人至今還把執政黨犯錯歸結為違背了馬克思主 義，以致在付出了慘重代價之後，馬克思主義依然是中共的思想旗幟，認為中國 革命和社會主義建設的成就都是在馬克思主義指引下取得的（見《憲法》）。現 今中國，馬克思的學說仍享有主導地位，以不斷地給予註射強心針的方法，繼續 在誤導人們（尤其是青年學生），繼續在誤導中國。時到今日，我們應該從馬克 思的先驗主義陷阱中走出來，回到經驗主義，然後才可能再上升到理性主義。中 國的知識人首先應該有這個覺悟了。

資本主義在二十世紀的歷史性成就：對社會主義的包容與吸吶馬克思主義的詞典中，社會主義概念的內涵是：暴力奪取政權，實行無產階 級（共產黨）專政，消滅私有制，實行公有制和計劃經濟……無論西方和東方，二十世紀的歷史都否定了這種社會主義。

用壹個先驗的模式去塑造、定制社會主義，肯定是不行的。

社會主義是壹個自然的歷史過程。社會主義的先哲、修正主義的鼻祖伯恩斯 坦早就預見：和平長入社會主義。

蘇式的專制社會主義和歐式的民主社會主義在二十世紀同時生長，彼此對峙， 壹度難分優劣。

與專制社會主義相反，民主社會主義不搞暴力革命，不推翻合法政府，不實 行階級專政，不剝奪資本，不消滅私有制，不實行公有制，不搞計劃經濟等。為 此，它壹直遭到馬系原教旨主義者的譴責，痛斥為無產階級的叛徒。

但是，認真地實施了馬克思的先驗社會主義原則的壹些國家其結局又如何呢？—— ——連遭挫折，壹路碰壁，直至山窮水盡，人民為此蒙受不幸之災罄竹難書！

至1991年社會主義的大國母國，列寧、斯大林創建的專制社會主義用暴力和 恐怖堅持了74年之後，終於壽終正寢，壹夕解體，人們才開始理性地考量歐式的 民主社會主義。

面對俄式社會主義的敗局，民主社會主義所創造的新型社會主義模式穩穩地 站立於西歐各國。那裏的人民選擇了它。二戰以來，先後有40多個社會黨登上了 執政寶座。

那麼，民主社會主義成功的秘訣是什麼呢？

就是資本主義與社會主義的融合。而不是像馬列的社會主義那樣，壹個吃掉 壹個，全盤否定資本主義。這種融合，首先要歸功於資本主義，是資本主義包容 和吸納了社會主義。這種融合，也要歸功於民主社會主義，它繼承了資本主義的 文明成就，並向社會機體註入社會平等、公平等因素。所以，這種融合是資本主 義為基礎的融合，是資本主義文明也即人類文明的壹種新生長，是兩種主義、兩 種制度、兩個階級的融合與共存。可以說，社會民主黨執政的國家，既是資本主 義的，又是社會主義的，是資社合壹的新型的社會形態。

具體地說：

——社會民主黨能登上政治舞臺，首先是因為資本主義民主制容納了這個 非資產階級性質的政黨，並享有與其它政黨壹樣以平等的資格加入競選行列；在 此之前的每次大選則是富人、貴族黨派之間的角逐。社會民主黨登上執政黨舞臺 後，不是「打碎現成的國家機器」，而是利用現成的政治法律制度進行治理，並 在某些方面加以完善化，促使社會主義因素的生長。

——社會民主黨上臺執政後，不是運用權力去改造資本主義生產關系，消 滅私有制，而是保留私有制，使社會生產的動力機制免遭破壞，從而避免了由於 消滅私有制所引起的人心波動、經濟衰退、社會貧困化的後果。社會民主黨利用 私有制所提供的豐富的物質財富，進行二次分配，調節貧富差異，體現社會公平。 這種社會主義的經驗是：國家不掌握（全部）生產資料，不包辦生產經營，通過 稅收杠桿調節社會財富，將福利賜予全民。這種經驗可以概括為：生產由妳，分 配（二次）由我；財產私有，財富共享。它還可以使政府省了不少心，從繁瑣的 經濟事務中脫身，大大降低行政成本，提高行政效率，不失為是社會主義的成功 探索。

這是資本主義在二十世紀的成就，也是社會主義在二十世紀的成就。

馬克思的唯物史觀，以至他的整個學說，貫穿壹種「對立的思維」。馬克思 的著作中有著壹連串的關鍵詞，那就是：對抗，鬥爭，批判，決裂，推翻，消滅， 等等。這或許就是馬克思主義的精髓。馬克思預設的社會主義就是建立於這種對 立的思維方式。它絕對不允許事物所謂「對立」的雙方的融合，合作，綜合，調 和，妥協，等等，從而產生壹種新的事物，新的力量，如同民主社會主義所做的 那樣。結果是什麼呢？結果是壹度把人們引向絕路。

社會主義研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

    在中國憲法正文裏，用得最多的詞匯，大概要算是“社會主義”了，在第壹章“總綱”的條文裏，從國家、制度到法制、經濟制度、公有制、責任制、現代化、精神文明等等，前面都加上“社會主義”四個字。為什麽會如此頻繁地出現“社會主義”？這裏且不談其中蘊涵的手法和心態，我只是從理論到實踐的脈絡，作壹些分析，希望能有助於解開對憲法的迷思。

不光是“社會主義”，中國憲法正文裏的公有制、按勞分配，也都存在著有待清理的理論迷思。這些理論概念，在世界和中國都有過廣泛的傳播，在社會思想史上留下了顯著的印記。但在蘇聯和中國，卻都被扭曲得面目全非，成為掩蓋專制統治的遮羞布，撫慰民心的麻醉劑。從理論的華章轉化為實踐的悲歌，可以說是上世紀全球共產主義運動或社會主義運動的最簡明的概括。中國的憲法裏寫進社會主義、公有制、按勞分配，正是這種轉化的典型體現。從理論到實踐進行必要的清理，不僅為修改憲法、實行憲政所必需，而且也有助於凈化社會意識形態。

（壹）社會主義的華章與悲歌

社會主義作為壹種理論思潮，興起於已經跨入資本主義社會的西歐各國，當時的壹些思想家有感於社會未能實現自由、平等、博愛等理念，而貧富分化、階級對立等現象卻愈益嚴重，於是致力於尋求更理想社會的途徑，探討改革資本主義的理論。特別是在經歷大革命後政治鬥爭激烈、社會動蕩不安的法國，人們渴望改變現狀的心情十分強烈，出現了各種各樣的改革主張。這些旨在變革社會的不同見解，都籠統地被稱為社會主義，那些有誌於變革社會的人，也樂於把自己說成是社會主義者。按照中共的說法，馬克思恩格斯投身於社會改革運動後，對這種龐雜的理論現象十分不滿，便把自己的主張稱為共產主義。但他們後來又回到社會主義，只是為自己的社會主義加上“科學”兩字，以區別於其他社會主義。按照恩格斯的說法，是由於有了馬克思的歷史唯物主義和剩余價值，“社會主義已經變成了科學”。

作為勾勒未來社會的理論體系，共產主義和社會主義有同有異。它們都主張在資本主義生產充分發展的基礎上，由無產階級奪取政權，建立起沒有剝削、沒有階級的新社會。有所不同的是，共產主義主張用暴力推翻資產階級的政治統治，消滅私有制，改變資本主義的生產關系和社會制度。這個思想觀點在馬克思恩格斯1848年發表的《共產黨宣言》裏，有著鮮明的描述。但在爾後的研究中，他們發現，隨著信用制度出現的股份制，正在開始實現著資本由私人資本向社會資本的轉變，從而斷定，股份制將成為揚棄資本主義、向新的社會制度轉變的“過渡點”，股份制企業將是邁向新所有制的“過渡形式”。這就是說，資本主義有可能通過股份制的進壹步發展，逐步實現由社會資本取代私人資本，轉變私有制的性質，無需經過暴力剝奪。至於奪取政權問題，恩格斯晚年從德國社會民主黨在議會選舉中的勝利進軍看出，無產階級有可能通過民主選舉取得政權。盡管恩格斯聲稱無產階級絕不放棄暴力革命的權利，但理論的重點已經轉到和平過渡上來了。這樣，作為理論體系的馬克思主義的重心，就由共產主義發展為社會主義。迄今為止，人們只認為社會主義是實現共產主義的第壹階段，卻很少有人從理論上對共產主義和社會主義作出明確的區分。

科學社會主義的內涵包括：1、社會主義建立在資本主義生產力充分發展的基礎上，資本主義在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的。2、取代資本主義私有制的，將是對生產資料共同占有基礎上的個人所有制，每個勞動者在共同占有的生產資料中，有壹份屬於個人的生產資料所有權。在實現了共同占有和個人所有相結合、相統壹的經濟組織裏，人人勞動，人人有產，勞動者同時也是有產者，這是他們能夠成為企業主人、社會主人、國家主人的經濟基礎。3、以和平的、合法的方式取得政權的無產階級，將在民主的基礎上建立不與其他階級分享的政治統治，即無產階級專政。4、無產階級國家的首要任務是有計劃地發展社會生產力，同時以最合理、最人道的方式進行階級鬥爭，直到消滅剝削、消滅階級。

科學社會主義是幾百年來世界社會主義運動中的壹個流派，但由於它是馬克思主義的重要組成部分，加上蘇聯的宣傳，長期以來被認為是社會主義的正統。特別是第二次世界大戰後，更是形成了所謂的“社會主義陣營”，亞非拉許多新興的獨立國家，也以各種形態的社會主義自命，這是社會主義最為興旺、最為輝煌的時期。但所有這些打著社會主義旗號的國家，從蘇聯開始，由於不具備社會主義的條件，在實踐中無壹不是走上壹條違反人類發展正常要求的道路，用前資本主義的意識形態，偷換社會主義的內涵。就社會主義的理論本意來說，社會主義社會應該是公平、公正，人人有產，人人富裕，人民當家作主，官府清正廉明的社會。而實際上，生活在這些“社會主義國家”的人民，卻承受著封建專制主義統治者的殘酷壓迫。壯麗的樂章，被改編成淒慘的悲歌。歷史的嘲諷是多麽無情！

出現這種理論和實踐的扭曲，壹方面是由於社會主義理論本身帶有壹些脫離現實的烏托邦成分；另壹方面也是因為人們總是帶著太多的主觀意願去看待客觀事物，以致難以透過理論的多棱鏡，對事物進行如實的考察。即使是馬克思恩格斯，也難免於遭受歷史的嘲弄。他們是歷史唯物主義和科學社會主義學說的創立者，但他們的思想和行動卻往往違背自己創立的理論。歷史唯物主義的核心，馬克思表述為：“無論哪壹個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是決不會出現的。”這個觀點也是科學社會主義賴以建立的重要基礎。然而，馬克思恩格斯的許多活動，卻與這個論點背道而馳。他們在資本主義生產力遠沒有發揮出來以前，就力圖推翻這個社會；在社會主義生產關系的物質條件遠未成熟的時候，就想把社會主義強加給社會。因此，他們雖然譜寫了社會主義的華章，奮鬥終生，卻不可能推進它的實踐，這是他們作為思想家的遺憾，也是作為革命家的悲哀。

列寧和毛澤東都宣稱按照社會主義的理想來改造、建設自己的國家。但是，俄羅斯和中國都沒有實行社會主義的條件，卻有著深厚的封建主義專制主義傳統。他們本人更是受到來自於西方的專制主義的熏染，所以只能用西方專制主義的思想遺產和政治遺產來理解社會主義，改造社會主義，按照馬克思主義的原理，在社會主義的旗號下厲行壹黨專政。這是迄今為止所有“社會主義國家”的共同特色。所謂的社會主義陣營，實際上是對抗資本主義的專制主義陣營，它同歷史發展的潮流背道而馳，失敗和崩潰是不可避免的。

社會主義在中國，有壹個從混亂到歸壹的過程。上世紀初主要由日本傳入的社會主義學說，壹二十年裏曾經風靡中國知識界，不但誌在改造中國的仁人誌士，包括國民黨，以及壹些無政府主義者和改良派，都以社會主義相標榜，很多基層投機政客，也以社會主義者自居。報刊上發表大量討論社會主義的文章，各種各樣旨在徹底改造社會的不同觀點，都在社會主義的名下進行著宣傳、爭辯。俄國十月革命的消息傳進中國後，許多知識分子接受馬克思在共產黨宣言中所主張的階級鬥爭、暴力革命和無產階級專政的社會主義，認為這是能夠迅速地改變中國貧窮積弱的落後現狀的良方。在共產國際幫助下成立的中國共產黨，就是以這種社會主義為指導的。後來雖然有過十幾年新民主主義的短暫覺醒，但只是曇花壹現，最終仍然被馬克思的社會主義所淹沒。毛澤東在1953年提出“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義革命”，開辟了以社會主義為名而實為專制主義的新時代，就是實行馬克思主義的結果。之所以如此，是因為馬克思的社會主義把專制主義，作為實現社會主義的手段，它更易於被受著幾千年封建專制傳統熏染的革命領導人所接受。試看上世紀五六十年代的中國社會，在毛澤東的獨裁統治下，無法無天，草棺人命，何嘗有壹點社會主義的氣味？

粉碎四人幫後的思想解放運動，在批判“兩個凡是”的基礎上，必然引向對毛澤東和馬克思的社會主義的清算。在這個關鍵時刻，鄧小平提出四項基本原則，扼殺了正在蓬勃興起的思想解放運動。四項基本原則中最重要的是第壹條：社會主義道路，因為它實際上涵蓋著其他三條原則。鄧小平堅持的是社會主義嗎？當然不是！毛澤東二十多年的殘暴統治已經表明，他所標榜的社會主義是徹頭徹尾的封建主義，是赤裸裸的專制主義。堅持馬克思的社會主義，就是堅持封建專制主義。這是合乎邏輯的，因為鄧小平代表著那些專制體制下的既得利益者，他們只有堅持、維護馬克思的社會主義即西方專制主義，才能維護並進而擴展他們的既得利益。“堅持社會主義道路”給壹般民眾帶來了什麽呢？在生產力得到迅速發展的同時，兩極分化，貪污腐敗，權貴當道，吏治敗壞，道德淪喪，民風日下，官民對立，社會分裂；每年維權抗暴的群發性事件達十幾萬起，用於鎮壓民眾的維穩經費甚至超過國防預算；壹些憂國憂民的仁人誌士主張建立憲政民主、實現公民自由權利，卻被加上“煽動顛覆國家政權”、“反對社會主義制度”的罪名，或判刑，或被槍斃。凡此種種，充分暴露出社會的不平等、不公正、不自由、不民主，這壹切都是同社會主義本質相違背的；恰恰相反，處處表現了封建專制統治的制度特征。把這樣的社會稱為社會主義，是對社會主義的褻瀆。百年來的中國，千千萬萬先進人物為之奮鬥的社會主義，居然以如此醜惡的專制主義形象出現在我們面前，這是壹出多麽淒壯而不堪卒讀的悲劇啊！

社會主義的理論和實踐是如此明顯地相背離，把它寫進憲法，無疑是不恰當的。它只能起到掩蓋專制主義體制的作用，阻礙憲法中的民主條款的落實。

（二）公有制的華章和悲歌

中國憲法第六條：“中華人民共和國的社會主義經濟制度的基礎是生產資料的社會主義公有制，即全民所有制和勞動群眾集體所有制。”這裏的“社會主義公有制”、“全民所有制”、“勞動群眾集體所有制”，完全是從斯大林那裏承襲過來的虛構的概念。

什麽是社會主義公有制？按照科學社會主義的鼻祖馬克思的說法，資本主義生產的第壹個歷史條件，是勞動者同勞動條件的對立和分離，取代資本主義的社會主義，就要“在資本創造的物質基礎上”，實現勞動者同勞動條件的結合。也就是說，在協作和共同占有生產資料的基礎上，“重新建立個人所有制”。所謂“個人所有制”，指的是勞動者能夠與勞動條件相結合、對生產資料享有所有權的經濟制度。可見，社會主義所有制，是對生產資料的共同占有和個人所有的統壹，每個勞動者在共同占有企業生產資料的同時，享有壹份屬於個人的生產資料所有權。勞動者有了企業生產資料的個人所有權，就意味著具有了企業的決策、經營、管理和收益分配等作為企業主人的各種權利，這也是勞動者能夠成為社會主人、國家主人的經濟基礎。可惜馬克思在共產黨宣言中所倡導的是工人階級政黨在掌握絕對的權力之後以國家的形式佔有生產資料，這種制度設計讓馬克思的科學社會主義在實踐中成為國家資本主義。

對照中國的“社會主義公有制”，不論是國有的全民所有制，還是集體所有制，勞動者在他們從事勞動的經濟組織裏，既沒有生產資料所有權，也沒有決策經營和收益分配的權利，這樣的經濟形式怎麽能說是社會主義公有制呢？

拿國有經濟來說，雖然職工被宣傳為企業的主人，但實際上並沒有任何主人的權利。應該成為職工權利保衛者的工會或職代會，都異化成了官方的代理機構。上世紀九十年代以來的國有企業改革，在企業面臨改組、兼並、破產、拍賣等重大轉變的時刻，沒有聽說哪個企業曾經召開職工會議，聽取勞動者的意見，並在變革過程中尊重職工的權益。相反，都是撇開職工，由當權者說了算。結果是壹方面把數以千萬計的勞動者趕出企業，成為下崗的失業者；另壹方面則培育了壹個新的剝削階級——權貴資產階級。現在的國有企業，就是這個階級的囊中之物。

以對生產資料的共同占有和個人所有相統壹、相結合為特征的社會主義公有制經濟，應該是最能同市場經濟相適應的經濟形態，因為它能最大限度地調動所有勞動者的智慧和創造精神，在市場的自由競爭中占取優勢地位，同時，對推進市場經濟的發展和完善，也能發揮積極的作用。而現在的國有企業卻依仗政治權力，壟斷資源、壟斷市場、壟斷價格、壟斷進出口，拒絕民有經濟進入壟斷領域，嚴重地障礙著、破壞著市場經濟。憲法第七條卻說：“國有經濟，即社會主義全民所有制經濟，是國民經濟中的主導力量。”顯然是很不妥當的。中國現在的國民經濟有兩個性質不同、取向不同的經濟形態，壹個是市場經濟，壹個是壟斷經濟，市場經濟絕對不能由壟斷經濟來主導。經濟體制改革的方向是完善、擴大、發展市場經濟，把國有經濟壓縮在國民經濟所必需的範圍內。國有企業只有切斷同政治權力相互依賴、相互勾結的渠道，融入市場經濟，在同民有經濟的優勝劣敗的競爭中站穩腳跟，才能發揮應有的積極作用。

再看所謂勞動群眾的集體所有制，最能說明問題的是土地的集體所有制。憲法第十條：“城市的土地屬於國家所有。農村和城市郊區的土地，除由法律規定屬於國家所有的以外，屬於集體所有；宅基地和自留地、自留山，也屬於集體所有。”既然是集體所有，那麽，這個集體的每個成員都應該是土地的所有者，但實際上卻是基層的政府所有，官僚所有；所謂集體所有，不過是壹個虛幻的概念。進入新世紀後，房地產開發高潮叠起，城市郊區和農村的土地也成為開發的對象。有關政府在征用土地時，根本不征求土地所在地農民集體的意見。被征用的土地高價賣給開發商，除了極少數作為補償給了包產的農戶，大部分成了地方政府的財政收入或村鎮集體經濟的資金，或流進經手官員的口袋。集體所有的土地，成為產生貪官的溫床。

至於集體所有制的企業，早在改革開放以前就已經納入政府管理的系統，被稱為“二國營”。在十多年前的國有企業改革“抓大放小”的高潮中，少數通過兼並改組成為地方國有企業，多數經由招標、拍賣、股份制等形式，被“近水樓臺”的企業主管或他們的親朋好友，采取低價賤買、暗渡陳倉、李代桃僵、空手套白狼等手段，化公為私，轉換成為私有企業。還有壹些繼續保持集體所有制名號的企業，職工依然沒有生產資料所有權，不能參與企業的經營管理和利潤分配；只有少數實行職工持股和股份制比較健全的企業，才能被認為是已經具有社會主義的成分，具有公有制的色彩。但這樣的企業在整個被稱為集體所有制的經濟成分裏，實在是太少了。

由以上分析可知，現有的國有經濟和集體所有制經濟，都不是社會主義公有制經濟，而是同公有制相悖的權貴所有制；它不是社會主義社會制度的經濟基礎，而是封建專制體制的經濟基礎。憲法第六條裏規定：“國家在社會主義初級階段，堅持公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度。”把根本不存在的社會主義公有制，說成是社會經濟的主體，實際上是堅持以權貴所有制為主體。這是同改革的基本方向相違背的。經濟體制改革的實質在於以市場經濟取代壟斷經濟，在憲法裏規定“堅持公有制為主體”，就意味著以憲法的形式，掩護並保障著權貴所有制的存在，抵制經濟體制改革的深化，遏制市場經濟的發展和完善。

公有制本來是人們在批判私有制的基礎上產生的對未來經濟制度的憧景和構想，許多思想家為它窮思竭慮，試圖描畫出人類社會的美好絢麗的前景，現在卻成了權貴所有制的遮羞布，被用來阻礙改革的深化和社會的進步，不知道這究竟是歷史的諷刺，還是社會的悲歌？

（三）按勞分配的華章和悲歌

中國憲法第六條在“堅持公有制為主體”之後，還規定“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配制度。”（1982年憲法的提法是“實行各盡所能，按勞分配的原則”，1999年3 月憲法第十四條修正案改為現在的提法）這是中共自十五大以來壹貫堅持的分配原則。這裏的“按勞分配 ”，完全離開了按勞分配本來的理論涵義。

公有制和按勞分配，是列寧斯大林以來所有“社會主義國家”走上歧途的兩大理論誤區，也是中國共產黨人至今未能擺脫的兩大思想圈套。要認清按勞分配的涵義，首先要搞清楚什麽是分配方式。

經濟學界的主流觀點都認為，分配方式指的是國民收入的分配。按照這個分配理論，勞動產生工資，資本產生利潤，土地產生地租，所以，工人得工資、資本家得利潤、地主拿地租，是最合理的分配方式。從列寧開始，所有執政的共產黨人都把職工的等級工資制看做是按勞分配，實際上就是以這個理論為依據的。中國憲法和中共近幾次代表大會的政治報告都提出“按勞分配為主體”，理論根源也在這裏。

但是，如果把生產和勞動看做壹個前後銜接的過程，很快就會遇到問題。企業主用資本在市場上購買機器、原料和勞動力，才能開始生產。工資就是購買勞動力的價格，即使有些企業在整個生產過程完成後才支付工資，但勞動力的價格卻是生產開始之前就確定了的。它同購買機器的款項壹樣，都是企業家的預付資本，與分配無關。生產勞動結束後，產品轉化為商品，再轉化為貨幣，其中包含利潤，才有可供分配之物，才能談得上分配。由這個過程可知，工資和分配方式完全是兩回事。第壹，工資發生在勞動生產之前，分配只能在生產完成之後；第二，工資是企業主用來交換勞動力的代價，表現的是交換方式，是生產的前提，分配方式則體現了對生產成果的分割，是生產的後果；第三，工資是企業主的預付資本，是資本的轉化形態，也就是成本，而用於分配的，卻是生產勞動的成果，是利潤；第四，工資不論在什麽時候支付，其數額都是在生產前就已經確定了的，是個定數，可供分配的利潤則是壹個變數，或多或少，沒有利潤也就談不上分配。所以，分配方式應該是指利潤的分配，剩余價值的分配，與工資無關。

至於按勞分配，指的是馬克思在《哥達綱領批判》裏提出的未來社會主義社會的分配方式：“每壹個生產者，在做了各項扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。”生產者“所給予社會的壹切”是什麽呢？那就是他在生產過程中通過勞動所增加的產品價值，也就是剩余價值，是利潤。所以，按勞分配的原意，是利潤應該在生產者、即包括管理者在內的勞動者之間進行分配。這是因為勞動者同時也是生產資料的所有者，他分配所得的，既是他支付勞動力的報酬，也是進入勞動過程的資本的報酬。由於勞動者“給予社會”的貢獻不同，他們所獲得的報酬也有所不同，有多有少，“按勞”的意義就在這裏。所以，按勞分配是社會主義所有制條件下、即勞動者占有全部生產資料所有權條件下的分配方式。中國的企業，還沒有壹個具備按勞分配的條件。即使像深圳華為技術公司那樣，全部股權都為本公司職工所持有，也做不到按勞分配，因為這個公司雖然有近半數職工持有股權，但還有數以萬計的職工沒有股權。

這裏有壹個很重要的理論問題需要探討：資本主義社會有沒有可能實現按勞分配？按照馬克思所作出的論述，按勞分配是生產者占有全部生產資料條件下的分配方式，資本主義社會當然不可能實現按勞分配。但如果對按勞分配的涵義做出新的解釋，在生產力高度發展的條件下，實行按勞分配不僅可能，而且必要。它有利於推進勞動者人人有產、人人富裕，有利於促進社會的平等和公平。

馬克思創造剩余價值學說有壹個重要的理論前提，那就是對勞動和勞動者、勞動力作出明確的區分。遺憾的是，長期以來，許多理論研究和宣傳卻仍然把兩者混淆起來，如把勞動創造價值、勞動創造世界，理解為、宣傳為勞動者創造價值、勞動人民創造世界。認識的混亂往往導致決策的混亂，幾十年來沒有絲毫進步。

勞動和勞動者、勞動力的區別在於：勞動者是有形態的實體，具有勞動的能力，是勞動力的所有者；勞動力和勞動都不是有形態的實體，但勞動力有可供交換、可以出賣的價值和價格，勞動卻沒有價值和價格；勞動力是靜態的存在，勞動則是動態的過程；勞動力自身不能創造價值，它必須同生產資料、原料等資本的轉化形態相結合，進行勞動，才能創造價值；所以，勞動就是勞動力的使用過程，是勞動力和和資本相互作用的運動過程，也就是價值的創造過程。

根據按勞分配的原意，在未來的社會主義社會，勞動者既是勞動力的所有者，也是生產資料的所有者，所以，勞動創造的價值，在勞動者之間按照他們的貢獻進行分配是合理的。但是，在勞動力和資本的所有者不是同壹主體，而分別是勞動者和企業主的情況下，勞動所創造的價值，勞動力和資本都作出了貢獻。那麽，這個價值就不能全部歸勞動者，而應該根據勞動力和資本在勞動中、即剩余價值的創造過程中所作的貢獻，在它們的所有者，即勞動者和企業主之間進行分配。這就是按勞動要素分配，即按勞分配。

把按勞分配解讀為按勞動要素分配，就完全可以在當代推行。勞動要素其實也就是生產要素。中共十五大政治報告提出：“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”有人當時曾寫文章指出，提出“按生產要素分配”是對傳統理論觀念的具有創造意義的突破，但它存在著兩個明顯的理論誤區：第壹，“把按勞分配和按生產要素結合起來”是壹個錯誤的表述方式，因為按勞分配和按生產要素分配是兩種互不相容的分配方式，不可能結合起來。利潤只有壹份，實行按勞分配，就不可能再按生產要素分配。第二，只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，意味著把勞動力排除在生產要素之外。出現這兩個理論錯誤的原因，就在於把等級工資誤認為是按勞分配，既然職工按不同等級拿工資是按勞分配，按生產要素分配就只能包括資本、技術等生產要素，這兩者的結合也就順理成章了。

十六大大概是為了糾正十五大的缺失，在政治報告裏提出“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則”，但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配制度。”十七大政治報告仍然繼續這個說法，只是把前面兩句話的次序倒了壹下，“完善”改為“健全”。十八大政治報告的說法又有所修改：“完善勞動、資本、技術、管理等要素按貢獻差異分配的初次分配機制。”幾次代表大會的說法變換，說明了指導思想在分配方式問題上的困惑與無奈。不放棄把等級工資制看做按勞分配的錯誤觀點，就無法擺脫這個困境。不過，同過去相比，十八大政治報告的提法還是有了明顯的進步，壹是不再提“按勞分配為主體”了，二是報告裏也沒有兩種分配方式的“結合”或“並存”，顯然是因為意識到了這個提法的矛盾。三是肯定勞動、資本、技術、管理等要素參與的分配是“初次分配”，是同壹次分配序列。而等級工資和資本等要素的分配卻不是同壹次的分配行為，壹個發生在生產勞動之前，壹個發生在勞動生產之後。

十八大規定的分配原則就是按生產要素分配，也是按勞動要素分配，即按勞分配——企業利潤按照勞動力和資本在生產過程中的貢獻進行分配（技術、管理等要素都可以化解、換算為勞動力和資本）。這就是說，企業職工除了工資以外，還可以在企業的利潤中得到壹份同他們的貢獻相適應的報酬。這個分配原則，在國有企業裏推行應該不會太難，在民營企業裏則取決於企業的生產力水平和企業主的明智與卓見。但從長遠的發展前景來看，在民主制度充份發展的情況下，它成為社會經濟的主要分配方式是完全可能的，因為它不僅可以促進職工的勞動積極性和社會責任感，而且將有效地實現人人富裕，提高社會消費能力，符合於社會發展的需要。

按勞分配在最初提出的時候，雖然帶有烏托邦的色彩，但它畢竟反映了前輩思想家對未來的美好構想，壹種公正平等的財富分配方式。它那絢麗誘人的圖景，吸引了所有打著社會主義旗號準備建立專制統治的政治家，被用作名為社會主義、實為專制主義的社會制度的裝飾品，以先進分配制度的假象，掩蓋著落後的社會本質。在中國拿著低工資的勞動者，卻背負著按勞分配的美名，似乎他們已經能夠得到自己所創造的全部財富。這不是幾代勞動者的又壹曲悲歌嗎？

近幾年來，中共決策層的最高領導人為了改革分配制度可能會威脅到中共在中國的統治而焦心竭慮，卻都因為不願意放棄利益不能把等級工資制同按勞分配切割開來而不得要領。在肯定勞動包含勞動力和資本兩大要素的前提下，把按勞分配解讀為按勞動要素分配，即按生產要素分配，那麽，改革分配制度這個重大難題，就可以迎刃而解；而且，中國憲法第六條的“堅持按勞分配為主體，多種分配方式並存”，也可以做到名至實歸。

（四）簡短的結語

中國的憲法既有民主性的壹面，也有專制性的壹面。民主性的壹面主要來源於近現代的世界民主主義大潮，專制性的壹面則植根於兩千多年的封建專制傳統，卻塗飾了來自蘇聯的馬克思主義、列寧主義的艷麗色彩。五六十年來的實踐表明，因為中共的存在中國憲法的民主性始終處在專制性的扼制之下，壹些民主性的條文無法貫徹。應該是實施憲法的民主性條文，而不是實施憲法專制性內容。只有實施民主性的條文，憲法才有生命；中國憲法的專制性內容已經實施了幾十年，至今沒有獲得“人民發自內心的擁護”和“出自真誠的信仰”。所以，憲法要有生命，就必須刪除專制性的內容，如人民民主專政、社會主義、公有制、按勞分配及序言裏的四項基本原則等等。要做到這壹點，首先須從理論上認清那些披著華麗外衣的各種概念的西方專制主義本質。

制度設計研究

作者 杜光 寫於 二零一三年

       試論現行憲法的兩面性

自中共總書記習近平去年底在紀念“八二憲法”30周年大會上發表講話以來，社會上興起了討論憲政和法治的熱潮。《南方周末》最初的新年獻詞以《中國夢，憲政夢》為題，《炎黃春秋》第一期的編輯部文章《憲法是政治體製改革的共識》，都準確地反映了廣大民眾渴求憲政和法治的心聲。

習近平在講話中說：“憲法的生命在於實施，權威也在於實施”，“憲法的根基在於人民發自內心的擁護，憲法的偉力在於人民出自真誠的信仰。”人民發自內心地擁護憲法，出自真誠地信仰憲法，是因為憲法裏的許多內容，真切地表達了人民的心願。但是，這些表達人民心願的條文，至今卻有許多沒有實施。而憲法，誠如習近平所說，只有實施才有生命，才有權威。實施憲法，已成為朝野上下的共識，這是值得欣慰的。

憲法的許多條文之所以遲遲難以實現，除了政治上、組織上、製度上的各種各樣的外在原因之外，憲法本身還存在著不可克服的內在原因，牽製著憲法的落實。另外，朝野上下許多人對憲法缺乏全面的、清醒的認識，也不能不說是一個重要原因。八二憲法製定後三十年來，雖然經過四次三十一條的修正，但多屬細節文字上的修飾，很少實質性的更動。全國人大幾千代表有五次討論憲法及其修正案，居然都沈迷於這樣一個並不完美的憲法文本，實在令人驚詫。因此，我認為，當此體製內外都呼求實施憲法之際，有必要對憲法進行認真細致的解讀，以解除人們對憲法的迷思，以利於憲法的順利實施。由於這個問題的復雜性，在一篇文章裏很難說清楚，所以我想分幾篇文章來談，本文就是這個系列文章的第一篇。

現行憲法是一部具有兩面性的文獻，它既有保障公民權利、製約政治權力的民主性，也有維護專製體製、導致特權孳生的專製性。人民企盼實施的是它的民主性條文，而它的專製性內容卻抑製了民主性條文的實施，這就是長期以來我國有憲法而無憲政的基本原因。下面，我就來梳理分析現行憲法的兩面性。

（一）現行憲法的民主性

現行憲法裏的民主性條文，是一百多年來民主革命的重要成果，是無數先進人物為了爭取憲政民主而奮鬥犧牲的結晶。實施這些條文的規定，將有力地推進我國的憲政民主建設。

（1）在憲法的實施中，人們最為關切的是第三十四條的“選舉權和被選舉權”，第三十五條的“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由”，還有第三十六條至第四十條的“宗教信仰自由”、“人身自由不受侵犯”、“人格尊嚴不受侵犯”、“住宅不受侵犯”、“通信自由和通信秘密受法律的保護”，第四十一條的“申訴、控告或者檢舉的權利”。這些條文對公民的自由權利作出了明確的規定，是現行憲法民主性的最突出的表現，也是一百多年來許多仁人誌士夢寐以求的目標所在。它清楚地記錄在前人所製定的一些憲法裏，這裏不妨作些簡要的回顧：

1908年的《憲法大綱》；“臣民於法律範圍以內，所有言論、著作、出版及集會、結社等事均準其自由。”“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、監禁、處罰。”“臣民之財產及居住，無故不加侵擾。”

辛亥革命後的《中華民國臨時約法》（1912）、《中華民國憲法》（1913）和《中華民國約法》（1914），都擴大了人民自由權利的範圍，除《憲法大綱》裏提到的言論、出版、集會、結社和不受逮捕、監禁等自由權利之外，還規定人民“一律平等”，有“書信秘密”、“居住遷徙”、“信教”、“保有財產及營業”等自由，“請願”、“陳訴”、“選舉及被選舉”、“從事公職”等權利。

這些自由權利，基本上都為後來的憲法所繼承，只是略有增加或變動。如1931年的《中華民國訓政時期約法》，1934年、1936年的《中華民國憲法草案》，1946年的《中華民國憲法》，都增加了“選舉、罷免、創製、復決之權”。

在中國共產黨領導的地區，1941年的《陜甘寧邊區施政綱領》也提出“保證一切抗日人民（地主、資本家、農民、工人等）的人權、政權、財權及言論、出版、集會、結社、信仰、居住遷徙之自由權”。

1949年的《中國人民政治協商會議共同綱領》規定：“中華人民共和國人民依法有選舉權和被選舉權”，“有思想、言論、出版、集會、結社通訊、人身、居住、遷徙、宗教信仰及示威遊行的自由權。”

第一部《中華人民共和國憲法》製定於1954年，它基本上包括了現行憲法裏關於公民自由權利的條文。1975年和1978年的憲法盡管受文化大革命的影響，有一些很不適當的內容，但公民的各項自由權利，卻仍然保持在憲法的條文裏。現行的憲法是1982年在改革開放的新形勢下製定的，此前的三個憲法都把“公民的基本權利和義務”列為第三章，在“總綱”和“國家機構”之後，現行憲法把它提為第二章，列在“國家機構”之前，這是現行憲法的一大亮點。但1954年憲法裏的遷徙自由和1975、1978年憲法裏的罷工自由，現行憲法卻都沒有，應該說是它的一個缺憾。

（2）現行憲法中最具根本意義的民主性條文，是第二條的“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，它體現了“主權在民”的政治思想原則。“主權在民”，是中華兒女自推翻滿清皇朝以來苦苦追求、祈望實現的宏願。1912年的《中華民國臨時約法》第二條就是“中華民國之主權，屬於國民全體。”在此後的幾部憲法裏，它都作為憲法的重要內容被列為總綱的第二條。1954年憲法第二條的提法雖然改為“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，但涵義是同此前的憲法一致的。1975年和1978年的憲法都把它列為第三條，在一定程度上反映了當時的指導思想和政治狀態。1982年憲法重新把它列為第二條，是完全必要的。

2004年3月，第十屆全國人民代表大會第二次會議通過14條憲法修正案，其中最值得註意的是在第三十三條裏增加“國家尊重和保障人權”一款。增加這一款的重要意義是毋庸置疑的。固然，憲法第三十四至四十一條對公民的自由權利做出許多規定，這些權利顯然都是人權的重要內涵，但同樣顯然的是，它們不可能包含人權的全部內容。正因為如此，有些前人的憲法就在關於自由權利的條文之後，加上一條補充性的條款。如1923年的《中華民國憲法》第十四條：“中華民國人民之自由權，除本章規定外，凡無背於憲政原則者，皆承認之。”1934年和1936年的兩個憲法草案的第二十四條，1946年的《中華民國憲法》第二十二條，都是“人民之其他自由及權利，不妨害社會秩序、公共利益者，均受憲法之保障”（1936年憲法草案最後還有“非依法律，不得限製之”幾字）。中華人民共和國成立後，幾部憲法都沒有類似的條文，是一個缺陷，增加“國家尊重和保障人權”的條款，就比較完備了。

主權是公權，人權是私權。憲法既認定國家的“一切權力屬於人民”，又承諾“國家尊重和保障人權”，這就使憲法具備比較圓滿的民主性。

（3）現行憲法民主性還表現在對權力運行的製約和監督上。中共十八大政治報告指出：“要確保決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調，確保國家機關按照法定權限和程序行使權力。”溫家寶總理在十二屆全國人大一次會議上再一次地宣示了這個重要原則。這個方針性的政治原則在憲法裏有著明確的規定。首先，“人民行使國家權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會。”“全國人民代表大會是最高國家權力機關”，“國家行政機關、審判機關、檢察機關都由人民代表大會產生，對它負責，受它監督。”全國人民代表大會及其常委會有權“監督憲法的實施”，“監督國務院、中央軍事委員會、最高人民法院和最高人民檢察院的工作”。其次，人民法院和人民檢察院分別獨立行使審判權和檢察權，“不受行政機關、社會團體和個人的幹涉”。第三，“人民依照法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經濟和文化事業，管理社會事務。”這些條款如能通過法律法規和製度加以具體化，付之實施，就可以有效地做到各種權力之間的“既相互製約又相互協調”。

（4）憲法的至上性是憲政民主和法治的基礎。現行憲法序言的最後一段指出：“本憲法……是國家的根本大法，具有最高的法律效力。全國各族人民、一切國家機關和武裝力量、各政黨和社會團體、各企業事業組織，都必須以憲法為根本的活動準則，並且負有維護憲法尊嚴、保證憲法實施的職責。”總綱的第五條：“一切法律、行政法規和地方性法規都不得同憲法相抵觸。”“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。”“一切違反憲法和法律的行為，必須予以追究。”中國共產黨也在它的黨章總綱中規定：“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”但在實際的政治生活裏，由於“黨比法大”的傳統根深蒂固，黨的領導始終淩駕於憲法之上，因而憲法的上述民主性條款難以落實，以致濫用權力的現象層出不窮，公民權利得不到保障。

（二）現行憲法的專製性

現行憲法的專製性主要表現在兩個方面。一是序言。序言概敘中國共產黨領導革命、建設的歷史和今後的基本方針，其中頗有一些根本性的理論錯誤，特別是把鄧小平提出的四項基本原則，作為指導今後國家建設的基本方針，理論上是錯誤的，實踐中是有害的。四項基本原則來源於列寧早期的社會民主主義思想，它是沙皇俄國的東方專製主義和西方民主主義的雜拌，早在十月革命前就已經被列寧自己放棄了。毛澤東在1932年開始從列寧的《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》裏吸取教益，把列寧的社會民主主義搬到中國，形成了他的新民主主義。毛澤東的新民主主義既有民主主義的成分，也有必然導向專製主義的內容，毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使中國從剛剛“走完了第一步”的民主主義，倒退到具有中國特色的新形態的專製主義，正是新民主主義理論中的專製主義成分發揮作用的結果。鄧小平1979年提出的四項基本原則，是對新民主主義理論中的專製主義內容的繼承和發揮，它的意義和作用，就在於維護專製主義統治。因此，堅持四項基本原則，就不可能、至少是很難實施憲法裏的民主主義內容。

現行憲法的專製性還表現在正文裏的大量不科學的論斷上。包括人民民主專政、社會主義國家、社會主義製度、社會主義法製、社會主義經濟製度、社會主義公有製、全民所有製、集體所有製、按勞分配、為社會主義服務、社會主義現代化、社會主義精神文明、共產主義教育，等等。這些理論概念，違背了馬克思主義，離開了社會現實，把現實的社會狀態，納入憶想的理論框架，這是非常有害的。以人民民主專政為例，它脫胎於馬克思的無產階級專政。但馬克思的原意，只不過是表示：無產階級奪取政權後，將掌握全部政權，不與其他任何階級分享。僅此而已，沒有更多涵義。所以考茨基把它解讀為“無產階級在民主基礎上的統治”。列寧出於專製主義統治的需要，把它解釋成為“不受限製的憑借暴力而不是憑借法律的政權”，甚至引申為一黨專政、領袖專政，成為所有自�