轉載 左派理念

傑瑞米柯賓

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二六年

左派理念介紹 社會自由主義 中間略左

作者 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



我們應該如何活在壹起？這是政治哲學最關心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會，這個問題卻變得甚為棘手，因為對於何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到壹組政治原則，令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現代政治壹個極大挑戰。

　　但我們知道，這組原則不能再像前現代社會那樣，訴諸任何超越的外在權威，例如上帝或體現上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗，因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起，深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識，可以在世間建立壹個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是壹種典範式的轉移。1 這個轉移，大大提升了人的地位。人既不隸屬於上帝，也不再是自然秩序的壹部分，而是獨立自主的理性主體。但這個轉移，也帶來新的挑戰：如果政治原則的終極基礎只能源於人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那麽眾多自由獨立的個體，如何能夠找到共識，建立具有普遍權威的政治秩序？這是現代社會面對的大問題。2

　　自由主義對於這個問題，提出了壹套相當有系統的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，並強調每個公民享有壹系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色，不是教人民應該如何生活，而是提供平等的自由和物質條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會的方式，既非靠高壓統治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣壹套理念，被廣泛認為是響應多元社會最合理最有效的壹種方式。而作為壹套政治倫理，自由主義必然預設了某種道德理想。那麽，自由主義的理想是什麽？它為什麽會主張自由和寬容？

　　施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義背後的預設，不是什麽道德理想，而是價值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因為它認為「既然我們無從獲得有關什麽才是內在地便是善的（good）或正當的（right）的知識，我們便不得不容忍各種關於善的或正當的意見，又或承認所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之，沒有好壞可言，而指導我們行動的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結果，往往會導致價值規範崩潰，人們想做什麽便做什麽，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為，政治哲學的目標應是探究什麽是正義的或最好的社會秩序，這意味著我們必須作出價值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等於宣布政治哲學是不可能的，又或只是壹個高貴的夢想而已。9

　　施特勞斯又認為，這個現代性危機始於馬基雅維利，歷經霍布斯、魯索、康德以至尼采，壹波甚於壹波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說，這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的，歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯壹的出路，便是返回以柏拉圖及阿裏士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進壹步指出，最佳的政體（the best regime）只有壹個，而且普世皆準，那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會當中，亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會，並不主張人人有平等的權利，因為每個人實踐人性的能力，各有不同，有些人需要別人的指導，有些人則先天地優越於他人。因此，最適合做統治者的乃是智者，因為他們最了解人的本性，而最佳的政體是貴族制（aristocracy）。智者統治不智者是合乎自然的，因為只有智者才真正知道什麽對人的靈魂最好，壹如只有醫生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利，毋寧是壹種墮落，因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(natural right)，就等於承認虛無主義。17

　　甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》壹書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當代自由主義加以比較，並對後者提出了強烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判，就是在批判後來羅爾斯等主張的『權利對於善的優先性』，就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為，羅爾斯對自由的理解，結果只會是「等於將所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與後現代左翼理論的同源性，從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與後現代理論的雙重批判。」21

　　如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為壹套規範性的政治倫理，本身便肯定了壹系列政治價值（例如自由、平等、寬容），並聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義，那它便會自我推翻(self-defeating)，無法前後壹致地證成它所堅持的政治價值，因為自由主義沒有任何理由，聲稱這些價值優於其它非自由主義（non-liberal）的價值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅實的基礎。22 因此，「自由民主制的危機，最恰當的理解，其實便是道德基礎的危機。」23

　　我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為壹套政治倫理，有它獨特的對人的看法，也有它獨特的道德理想，它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時，自由主義主張寬容和個人自由，並不是因為它接受虛無主義，而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24

　　本文相當長，但整個討論將環繞兩個核心問題：壹，論證寬容作為壹種德性，和虛無主義在概念上並不兼容；二，探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎，從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節，我將界定虛無主義及寬容這兩個概念，然後指出兩者不僅沒有任何必然的聯系，而且在概念上並不兼容。在第三節，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關。第四節則進壹步分析穆勒對個人自主的看法，並指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題，第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點，證成個人自主是寬容的道德基礎，並反駁甘陽對羅爾斯的壹些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象，因為這既可具體地響應施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的壹些基本理念。最後壹節，我將嘗試響應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅持寬容，同時毋須接受虛無主義。

　　有幾點請讀者須先留意。第壹，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎，而不是針對自由社會中的壹般文化現象。在壹個自由社會，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學觀，虛無主義也許是其中壹種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導致虛無主義，又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二，當我說寬容作為壹種德性時，它既是指在個人行動中表現出來的壹種態度，同時亦指在社會制度設計上，如何體現寬容背後的道德理想，以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25

　　第三，本文論證的壹個主要策略，是指出從第壹身的觀點看（from a first-person point of view），壹個人不可能既是自由主義者，同時又是虛無主義者。至於自由主義者所持的價值本身的性質為何，以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬於哲學倫理學（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節），但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為壹套規範的道德和政治理論，原則上是可以和不同的後設倫理觀兼容的。26 最後，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同於現代性。27 自由主義只是響應現代社會的其中壹種政治理論，還可以有其它的響應方式，施特勞斯本人的理論便是其中壹種。28 這個區分之所以必要，是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會」(liberal societies)作壹區分。前者作為壹套道德和政治理想，由於種種限制，往往未能在社會中得到充分實現；而後者出現的許多問題，亦不能不問情由的歸咎於理論的不足。29 事實上，自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力，其中壹主要原因，是這個傳統仍然有足夠的知性資源，對自由社會出現的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。







　　壹如其它哲學概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣壹種觀點：即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。壹切的價值判斷都是變動不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對於什麽是正義的社會秩序，又或什麽是美好的生活方式，理性本身不能給我們任何指引。相反，「我們愈是培植理性，便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準，也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議，本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因為我們根本提不出任何有效的理由，去支持或反對某種價值高於另壹種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為，虛無主義是現代性的產物，也是現代性危機的癥結。

　　但為什麽會這樣呢？在《自然權利與歷史》壹書中，施特勞斯提供了兩個解釋。第壹個和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現有關。歷史主義認為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬於某壹特定的「歷史世界」，某壹「文化」、「文明」或「世界觀」，人類的認知能力註定不能超越特定的歷史時空，因此沒有所謂普遍有效的觀點，也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。壹切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性，必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關全體的觀點，尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的，或者是普遍有效的。」34很顯然，這是壹種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為，這種相對主義去到極端，終點是虛無主義。因此他說：

　　唯壹能夠繼續存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，並無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

　　第二個解釋，則和事實（fact）與價值(value)的分野有關。這種觀點認為，事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性，價值是人主觀賦予給事實的；同樣地，我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的，從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨，即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果，那麽在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對於決定人類行動的種種相互沖突的終極價值，理性無法裁斷不同終極價值的高低，而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為，「韋伯的命題必定會導致虛無主義，又或者是這樣的壹種觀點：每壹種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍壹樣合理。」36

　　施特勞斯對於歷史主義和實證主義的批評，無疑是極富啟發性的。但對於虛無主義的批判，和自由主義有什麽直接關系呢？施特勞斯指出，正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀，才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會任由人們對於種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：

　　他（施特勞斯）說二十世紀的「大方的自由派」（generous liberals）認為，由於人不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關於「好或對」的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在於只講寬容的天賦權利傳統，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調，「在尊重差異性和個別性（diversity and individuality）與承認自然正確之間是有張力的」，因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同於虛無主義。」37

　　由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價值的基本看法，從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎，並因此得出所有價值都是同樣的好，以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話，正因為談不上對錯好壞，才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責，乃因為「它們建立在壹個顯然虛假的前提，即人們知道什麽是善（good）的基礎」。由此可見，現代性危機的最深根源，是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。

　　但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，並給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為壹套規範性的政治原則，它清晰地界定了公民的權利和義務，並透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴格的服從，而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從壹開始便限定了什麽人生價值的追求是可以被容許，什麽是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先於善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優先性，部份出於以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價值。由於壹開始便沒有價值，所以這些利益便不能淩駕正義的要求。」40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什麽便做什麽的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機會，以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背後，則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以，自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的壹種價值」。42

　　第二，在自由主義傳統中，尊重個別性和差異性的原因，並非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低，亦非因為凡是人們選擇的便是合理的，而是因為其它的道德考慮，例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系（這些理由在下面會詳細討論）。

　　第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個結論，因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預設壹個可供比較的標準。如果虛無主義為真，那麽合理的推論，應是所有的價值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

　　再進壹步，「值得尊重」本身是個規範性的價值判斷。如果虛無主義為真，那麽我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢？要證成後者，我們便必須加入壹個普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價值無法比較，但因為價值是人們選擇的產物，而不管選擇的內容是什麽，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應該受到平等的尊重。43 但這個響應等於是說，「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那麽它自然不可能預設虛無主義。

　　最後，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這壹概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為壹種德性，是指壹方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認為另壹方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或對個人及社會是有害，而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的幹預，但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44　不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是壹個虛無主義者，否則的話，寬容作為壹種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

　　或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由於虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據幹預他人，他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感，那麽寬容便很難被視為壹種德性，因為他知道自己的反感並沒有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會出現壹個人愈多無理的反感，然後努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的，也推不出寬容便是最合理的，因為在這情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據，同時意識到他人和自己在道德上是平等的，每個人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容。」問題卻在於，壹個前後壹致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

　　施特勞斯或會響應，他只是相當寬松地用「寬容」來指涉壹種放任不幹涉的態度而已，而不是視寬容作為壹種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為壹種道德理想（a moral ideal）和寬容作為壹種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為壹種實踐，是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不壹定是由於人們認同寬容作為壹種道德理想，而是基於其它和道德無關的考慮。例如由於雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時妥協（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當雙方的權力關系壹旦改變，彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機，而強勢的壹方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯的。47 因此，當寬容只視為壹種策略時，它並不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們仍然值得追問，虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐？答案仍然是否定的。

　　首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀的歐洲，價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據德克的研究，當時的新斯多葛學派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求壹種「平靜沈穩」（imperturbability）的生活，采取壹種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對壹重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；如果放任不管，卻有可能令到社會分裂，秩序不穩，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰於政治原則之下，即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會安定較為有效的壹種方式而已。

　　由此可見，如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識，又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞，那麽在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會不穩，又或增加不同教派沖突的機會，那麽選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為壹種政治實踐之間，沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場，因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優於不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因為在政治道德中沒有對錯，而是因為寬容本身是壹種值得堅持的道德理想。

　　施特勞斯或會換壹種方式繼續質疑：如果自由主義不是放棄「自然正當」（natural right），那麽又怎會容許多元和個性的發展？如果我們擁有「什麽是好的生活方式」的知識，為什麽還要視寬容為壹種德性？畢竟，在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是壹個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為壹種德性，便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準，為什麽仍要贊成寬容。

　　要回答這個問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當代哲學家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環境，正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在壹起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是壹個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想妳是壹個虔誠的教徒，妳壹方面深信自己的教派代表了真理，另壹方面則視社會另壹教派為褻瀆神明的異端。妳亦知道信仰不僅僅是某個人的壹己選擇而已，它還會不斷鼓動其它人入教，影響下壹代的心靈，甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯，明明不該存在，我們為何還要寬容？寬容為何仍是壹種德性？這是寬容的悖論。50 要回答這個問題，我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題，藉此進壹步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。







　　在自由主義傳統中，最早替寬容作出有力辯護的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是壹位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為，國家是由人民透過契約，自願組成的具強制性的機構，目的是維護及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及財產的保護等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事，並不屬於政府管轄的範圍，官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以，「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那麽這種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為壹方，和以那些關心國家利益的人為另壹方的雙方爭端，便不可能告壹結束。」52 由此可見，洛克這裏是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，並按照它認為理想的方式，培養人們的德性，教導人們如何過壹種美善的生活。相反，國家權力的運用，只限於保障個人的基本權利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標降低了，從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看，洛克強調政治權力的正當性，必須得到自由平等的個體的同意，其實是將目標提高了，因為人不再由於天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待，個人權利及政治平等受到真正的重視。

　　施特勞斯或許會質疑，為什麽非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以響應，正因為信仰是頭等大事，而將這等大事交托給壹些並不見得較壹般人高明，但卻擁有龐大權力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由，即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為，信仰關心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內心出發，真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力，只在於內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）。」54 因此，政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某壹教派，人們只會表面服從，內心卻會極力反抗，這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實是壹種非理性（irrational）的做法：它根本不能達到當權者想達到的目的。但這裏證成寬容的理由，是源於對信仰的性質的理解，和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容，正正因為相信有真理存在，所以才會關註什麽方式才最能夠令人得到真理。

　　但洛克的論證有很多限制。第壹，洛克並不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容，因為前兩者忠於外國的力量，會危及國家的管治權威，後者則由於不值得信賴，因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55　第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用於其它領域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那麽寬容便不壹定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是壹種德性。56

　　現在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護。相較於洛克，穆勒關註的並不限於宗教寬容，而是擴及生活每壹層面，尤其是關註政府及社會所能正當地行使其權力於個人的性質及限度，以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：

　　對於文明社會中的任壹成員，在違反其意誌，而又不失正當的地使用權力的唯壹目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。壹個人不應該被強迫做或不做壹件事，並說因為這樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至於僅涉及個人的部分，他是有理由絕對獨立的。對於他本人，對於他的身體和意誌，個人是最高的主權者。58

　　「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神：每個公民作為獨立自主的個體，只要不傷害他人，便應享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多麽的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現，是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀，透過輿論壓力或其它方式，強加在少數人身上。穆勒甚至說：「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因為它雖不常以各種極端的刑罰為後盾，但卻深入滲透於生活的每壹細節，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關涉個人事務的領域，個人享有高度的選擇自由。

　　傷害原則的理據在那裏？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個論證，都將直接指向壹個總體的首要原則：人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見，如何確保人能多元發展，是穆勒的根本關懷，而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什麽多元如此重要？社會單壹固然不好，但這並不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質素豈不是不升反降？社會過度多元，難道不會不利於社會團結和諧？穆勒的同時代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質疑：「壹個人人清醒的國家，會更快樂更美好和更進步，雖然它較壹個壹半國民清醒壹半國民是長期酒鬼的國家，少了壹些差異。」61

　　穆勒之所以提倡多元，是因為他認為，壹個價值和生活方式多元的社會，才最合符人性的發展，因為人類不是根據同壹模型鑄造出來的千篇壹律的機器。相反，每個人的性格、喜好、潛質均各有不同，沒有所謂唯壹的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，壹個人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有壹段精彩的說話，將這個觀點表達得十分清楚，值得詳引：

　　我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基於壹種或相當少數的幾種模式。如果壹個人擁有相當的常識和經驗，他為自己的生活所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。人不像羊；更何況羊也不是無所區別。壹個人不能得到壹件稱身的大衣或壹雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從壹個大商店中隨意挑選。難道給這個人壹個合適的生活，較給他壹件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構成不要嘗試將人們鑄成同壹個模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受，以及不同物質及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在，他們便不能公平地得到屬於他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62

　　由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基於他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學中所謂的唯壹的自然目的，也沒有適用於所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀，因為海畔有逐臭之夫，對妳來說難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義，因為雖然沒有壹對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有壹對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是壹種人性多元論，反對有壹種生活方式適用於所有人。但這亦不表示穆勒認為壹個社會多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是壹樣的好（穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底，較做個快樂的蠢人為好」便是壹例63）。







　　穆勒的論證卻會面對以下質疑：即使人性多元這個說法合理，但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性，並懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是壹個心智成熟的人，有時也會作出非理性的選擇，例如由於意誌薄弱，又或目光短淺，從而看不到什麽才是自己的真正利益。在這種情況下，壹定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什麽呢？穆勒當然不能說，凡是個人當下選擇的便是最好的，因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是，壹個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。」64　最重要的不是壹個人做了些什麽，而是他用什麽方式去做。對穆勒來說，個人為自己做的選擇，遠較別人幫妳做壹個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證：個人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統中十分重視的壹個價值，也被認為是支持寬容的最核心論證。66

　　「自主」這個概念，壹般被認為包含三個條件。67 第壹，壹個自主的行動者必須能夠自由行動，不會受到外力的限制，例如武力的幹涉或法律制裁的威脅等；第二，他必須是壹個理性的自由選擇者，而不會受到不能控制的欲望所支配，並能夠對自己第壹序的欲望（first-order desire）作出後設的反省評估。就此而言，人具有自由意誌，並能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為，這是人之所以為人的本質特征。68 第三，壹個自主的人，必須可以獨立於他人的意誌，服從於自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式，也不應強迫壹個理性自主的人接受，因為這樣會侵犯他的自由意誌，將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。壹方面，自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另壹方面，實踐個人自主，也要求壹個多元的社會，令得個人有足夠可供選擇的生活方式。

　　我想施特勞斯在這裏或會質疑，穆勒的人性多元和個人自主的觀點，實在過於空洞，因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說：好好運用妳的理性，選擇妳自己認為最適合的生活方式吧，唯壹條件是妳不能傷害別人。至於選擇什麽樣的生活，以及這種生活對壹個人的意義，完全屬於個人事務，沒有什麽客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域，當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯壹標準的時候，豈不正正承認了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在壹個無所事事終日賭博的賭徒，和另壹個敬業樂業行善好施的人之間，壹個自由主義者不可以作出價值評斷，因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯壹的標準。69 施特勞斯然後會下結論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據，那麽凡是人們敢於去做的事，都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不，它就等同於虛無主義。」70

　　但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內的所有價值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時肯定自由是發現真理，培養人的個性及發展個人自主的重要條件，不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規範性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。

　　有人或會替施特勞斯響應，指出自由主義並非徹底的虛無主義，因為自由主義只是在「善」（good）的領域相信虛無主義，而在「正當」（right）的領域則接受價值客觀主義。這是什麽意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個範疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則，以及關心人與人之間的道德責任；「善」的領域則關心什麽才最能滿足壹個行動者的喜好和欲望，以及什麽才構成壹個幸福和有意義的人生等。具體點說，自由主義的基本價值，如自由、權利、平等、寬容等屬於「正當」的領域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬於「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義壹個重要特點。71

　　姑勿論這個區分是否合理，但它至少並不適用於穆勒，因為決定人們道德責任的傷害原則的理由，正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當，不僅不能分，而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第壹，自由主義的政治原則，本身便包含了壹組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區分，又如何能夠從這兩者性質的不同，推出自由原則的優先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什麽樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設想甲是壹個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以，這種將「公共領域＝價值客觀vs.私人領域＝價值虛無」的做法，難以成立。

　　但上述的批評，的確點出了個人自主的壹個重要問題，即我們無法保證壹個自主的人，必然會選擇過壹種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進壹步限定這種生活的實質內涵。對於其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是壹項優點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是壹個效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最後裁判。」72 什麽是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動的正當性，和它們可能產生的快樂成正比；行動的錯誤，和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此，自由及個人自主最後的道德基礎，便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若壹個人的選擇，並不能產生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯壹的解釋，是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益，是基於人作為壹個進步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉，因為壹有自由，那麽有多少的個體，便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這裏顯然過於樂觀，因為自由原則和效益原則並不總是重叠的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的壹點。

　　因此，穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題於是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預設虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學，對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論，並同時進壹步響應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。







　　羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第壹條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個人都有相同的權利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這裏的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成壹個自由的體系，而由於不同自由之間難免會發生沖突，所以沒有任何壹種自由是絕對的，而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個人便有權利追求自己的人生觀，國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

　　羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism)，基本特點是：「透過明確規定壹種特定的人的觀念，並視其為壹個合理的建構程序的元素，而最後得出的結果，則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義，建構主義不是壹個道德實在論（moral realist）的立場，認為有先驗的或獨立的道德實體，等待我們去發現。相反，正義原則的證成，是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態」（original position）。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個程序公平合理。具體點說，原初狀態是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現於契約之中，然後透過理性選擇，得出他的正義原則。

　　羅爾斯的正義理論乃建基於某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力，及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用並依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，並自願尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，在社會合作中，道德人有兩種相應的最高序的關懷（highest-order interests）去實踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當人們最低限度擁有這兩種能力時，便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第壹，作為獨立自主的主體，人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二，是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省，並在必要時進行修改調整，甚至放棄的能力。第三，人能夠對自己的選擇負責。

　　原初狀態分為兩部份。第壹部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬於「合理的」部份，即表示個人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當優先於善」的意思。

　　由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是壹群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是壹個道德設計，從壹開始便約束了正義原則的內容及範圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的壹種方式，是視其為壹個說明性的設計（expository device），統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」79。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意，而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背後的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎，已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則，仿如嚴格的演繹關系。「我們必須留意，這些原則的被接受，並不是壹種心理學定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯壹選擇」。81

　　有了以上背景，在繼續討論下去之前，我們可以先評估壹下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為，羅爾斯的假然性契約論面對壹個康德式的困難，即壹個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽於是問：

　　何以見得這個徹底自由人壹定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人壹定選擇把人當目的，卻不會偏偏把人當手段？何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，壹定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢？82

　　我認為，這個批評是由於對原初狀態的性質的誤解。第壹，立約者並不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實壹開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有壹個共同的目的，便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因為這是他們進入原初狀態的目的，即希望找到壹個互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強食，因為原初狀態的限制，令得立約者必須從壹公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關的觀點，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基於他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限於那些體現了合理條件的限制。」83　由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份，以為正義原則只是壹群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是，羅爾斯整個理論從壹開始，便奠基於壹種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質疑他對人的理解。

　　事實上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」，其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」，將人置於「虛無」之中，然後試圖在虛無之中重建家園。甘陽並指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態，這等於把所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯，甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們壹切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最後只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經驗不符，在道德上亦不可取，因為它壹旦將我們的人生觀打進私人領域，這個桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86

　　但這個批評對羅爾斯並不公平。首先，我們須留意，原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是壹個人為的設計，目的是反映對道德人的理解。「加諸於原初狀態立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現在壹個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意，在真實生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為壹個光禿禿的個體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構壹套政治原則去規範社會合作，那我們便必須先有壹種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設計出壹個合理的建構的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。

　　這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力，我們便無法確保壹個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取壹種特定的視角，或將那些從道德的觀點看並不相幹的元素暫時「括號」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，後者往往傾向將某些元素誇張擴大，從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89

　　那麽，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去，是否預設了壹種懷疑主義，暗裏承認我們不可能對於這些問題有真正的知識？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第壹是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是壹個價值多元的世界，每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會合作的基礎不可能建基於任何形式的人生觀上，因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述，人之所以自由，最具體的表現，是人具有理性自主的能力，能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省，並在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保壹個實踐個人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個人自主的重視，優先於任何特定的人生觀。基於這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。

　　羅爾斯的論證相當復雜，但其核心理念卻相當清晰：我們視自己為自由人，並極度重視這個身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因為我們同時接受平等原則的規範。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這裏，並非對立的關系，而是屬於兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標，「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求，必須尊重平等原則設下的限制。就此而言，平等優先於自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？







　　但我們為何要如此重視個人自主？這顯然不是自明的事實。在現實生活中，不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說，毫無保留的相信，也許遠較事事反省來得重要。為響應這個批評，後期的羅爾斯作出了壹個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是壹個「政治人的觀念」（a political conception of the person），源於民主社會的公共文化，只適用於政治領域。而在非政治領域(non-political sphere)，人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應難以令人滿意。問題倒不在於壹個人不可以同時相信不同的「人觀」，而在於按羅爾斯的說法，正義原則打我們壹出生開始，便已深刻地影響我們生活的每壹部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此，它預設的「人觀」，便很難在內容上如此單薄，在適用範圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時，羅爾斯便必須論證，人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至於羅爾斯辯稱這種對人的理解，來自民主社會的公共文化，亦有問題。困難不僅在於在多元社會中，不同信仰的人，對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了，羅爾斯依然需要告訴我們，為什麽他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要證成自由主義，便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣，自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。

　　第壹個論證主張，個人自主是追求美好生活的重要條件。壹個人活得不自主，很難稱得上在過壹種幸福的生活。為什麽呢？這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活壹次，而生命完全屬於我們自己。因此，我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩，過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物，我們的行動並不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足後，人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越；我們透過生產和創造，展現人的原創性；我們關心靈魂的完善和救贖；我們盼望得到別人的認同和尊重；我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西，是構成壹個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性，卻各有不同。之所以不同，因為我們有不同的整全性的人生觀（comprehensive conception of the good）。所謂人生觀，是指壹種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的壹種生活才有價值，什麽是理想的人格及人際關系，人和自然及世界的關系等等。92它提供壹個參照系，指導我們的思考和行動，並令得我們的生命具有相當程度的統壹（unity）。93 因此，我們可以說，幸福人生的壹個必要條件，是我們能夠實現自己的人生觀。94

　　但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀，人便得到幸福？不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由於不同原因。例如掌握錯誤的信息，錯誤估計自己的能力，受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯，在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗，即在某段時間曾堅信不疑的信仰，又或矢誌不移追求的事業，他日看來卻是毫無價值。這可能是由於自已對問題的看法改變了，也可能是那些信仰本身便是錯的。因此，我們應該發展我們的反省能力，能夠站得遠站得後壹些，對壹己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福，必然系於某壹特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命，是不值得過的生命」，無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反，正因為我們深信生活有好壞高低之分，深信我們有犯錯的可能，我們才會重視反省，並力求活得更好。否則，反省便會毫無意義。

　　有人或會馬上質疑，既然我們的信仰有可能犯錯，那是否表示其它可能知道正確答案的人，可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案？不可以。因為自由主義會加多壹個條件，即幸福的生活，必須在理智清醒的情況下，得到當事人真心真意的認可（endorse）。96 別人可以提醒我們勸導我們，但不可以強迫我們。「沒有人的生命，會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的壹個信念。從之前的討論我們已見到，洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為，真正的宗教信仰，必須得到人們內心真正的認同；穆勒亦認為，壹個人自己選擇的生活模式是最好的，不是因為它本身是最好的，而是因為它是屬於自己的模式。

　　個人內在的認可，為什麽對幸福的人生這麽重要？壹個較直接的解釋，是認為生命屬於每個獨立的個體。而在大多數情況下，個人才最清楚及最關心自己的生存境況，也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到壹個人真心真意的認同，而是強加其上，那麽即使從第三者的觀點來看，它是多麽的理想，當事人的生活質素也不會因此而提高，他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此，壹種價值是否對某個個體產生影響，需要壹個內化（internalize）的過程，並令理性的個體自願地接受。

　　有人或會再次提出質疑:：自由主義的這種看法，豈不便等於承認了價值是完全賴於個人的主觀選擇？如果某種生活方式或活動，可以對不同人有不同的意義和重要性，豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言？自由主義之所以重視選擇自由和個人自主，豈不是骨子裏還是接受了價值主觀主義？

　　我認為這是壹個誤解。要澄清這個誤解，我們須認識到，「壹種活動需要得到我的認同接受，才變得對我有意義」和「壹種活動本身可以獨立於我的選擇而對人有價值」兩者是可以並行不悖而同時成立的。關鍵之處，在於這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天，我們普遍認同彈琴是壹種有價值的活動。這種認同，體現在我們的音樂傳統，各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說，彈琴的價值已得到社會廣泛的認同，並已深植於人們的審美意識之中。換言之，它的價值並不賴於個別人當下的主觀喜好。盡管如此，彈琴是否對「我」的生命有意義，卻需要得到我的認同和接受。我可以壹方面認識到彈琴的價值，另壹方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份，我對其他活動有更大的興趣等等。壹旦接受這種區分，我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性，兩者沒有沖突。當然，我們可以進壹步追問，彈琴的價值源於何處。這可以有很多不同的解釋，例如它可以有效的表達人類的情感，又或者音樂令我們身心愉悅等。我這裏只是要指出，個人自主的重要性並不需要預設價值虛無主義。

　　批評者或會退壹步，指出當「我」選擇彈琴時，這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另壹個誤解。不錯，壹個理性的人在選擇其行動時，他必然是由理由（reasons）推動。99這些理由可能源於他當下的某些欲望，也可能源於他的人生觀，甚至源於他對道德原則的尊重。壹方面，我們要求這些理由必須合乎工具理性，即在壹個給定的目標下，這些理由是否能最有效實現這些目標；另壹方面，我們也可以追問這些目標本身是否合理，尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時，當事人通常會提出進壹步的理由合理化自己的決定。這些理由，原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之，這些理由至少是交互主體性的（inter-subjective），而不是完全主觀的。101 因此，我們的很多選擇，必須放在壹個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界，包括我們的傳統、文化、制度和壹些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言，「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要，只在於它令得這些活動和我們的生命聯結起來，彰顯我們是獨立自主的理性主體，並令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此，重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。

　　如果以上分析成立，則追求壹個美好的人生，必須滿足兩個條件。壹，我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活；二，我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此，國家需要提供壹系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由）以及其它物質資源，幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什麽會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。

　　但我有必要澄清幾個可能的誤解。第壹，個人自主最多也只是幸福生活的必要條件，而非充分條件。壹個美好的人生，還需要其它條件配合，例如壹個社會所能提供的選擇的多寡，所選擇的人生觀本身是否有價值，個人運氣（luck）等。因此，壹個自由主義者大可以在容忍壹個人選擇作賭徒的同時，批評他的生活方式價值較低，例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說，凡個人選擇的便有價值，甚至有同樣的價值。第二，個人自主並不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑，亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上，愈對我們影響深遠的人生觀，愈不容易改變。而壹個人生命的深度，往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出，我們的人生的「根本計劃」（ground project），會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值，不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出，正因為這些計劃如此重要，所以我們才要盡量避免它們出錯，才要防止別人強加這些計劃於我們身上，國家才有必要保障我們的基本權利和自由，令得我們在壹自由自主的環境中，發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104

　　最後，重視個人自主，並不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意，個人是社會性存有，人們並不是壹出生便知道自己想過什麽生活，而總是透過不斷學習，透過和重要的他者（significant others）的對話，逐漸從文化傳統中吸收養份，從而清楚自己的興趣能力和關懷，並形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造壹個良好的文化環境，提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇，從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性，道理便在於希望我們成為自主的人，學會如何生活。但個人自主是壹個程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力，並不需要將人連根拔起。事實上，這也不可能。任何批判必須同時預設了壹個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要，卻不必將人變成無根的虛無的個體。

　　以上論證，主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的，因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為，人異於動物者，在於人有自由意誌，可以理性地按自己的計劃行事。如前所述，自由人體現於三方面。壹，人可以自由地選擇及反省自己的人生觀；二，人可以對自己的選擇負責；三，人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此，當我們被迫屈從於他人意誌而不能按自己意願行事的時候，當我們受制於偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候，我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為，人的尊嚴和終極價值，系於人是自由人這壹點上。當我們說我們應該平等尊重每個人，或給予每個人平等權利的時候，既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低，也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃，而是尊重人作為壹個自主的行動者（autonomous agent）這個特點。換句話說，我們之所以在乎自己活得怎麽樣，之所以在乎行為的對錯，之所以懂得問這些問題，背後正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主，人便與動物無異。

　　壹旦認識到這點，我們便不難看到，我們應該有最高序的（highest order）欲望去實踐我們的道德能力，並建構壹個最有利的社會制度，保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分，並將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時，我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現壹個人作為某種特定形式的存在的本性，是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學，原初狀態可被視為在壹個經驗性框架內，對康德的自律觀念（conception of autonomy）的壹個程序性詮釋。

　　有了以上兩個論證，我們該可以明白自由人的重要性，並對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是，我們可以回答施特勞斯提出的挑戰：自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活，不是因為世間再無好壞對錯，而是因為自由主義相信，只有這樣，人才能追求到自己的幸福，才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解，但卻不能說這是「自由主義的相對主義」（liberal relativism），又或虛無主義。109







　　最後，讓我們回到寬容的悖論的問題。壹個自由主義者，怎麽可以寬容那不可容忍的，而同時認為寬容為壹種德性？首先，我們須知道，自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍，因為這些行為是道德上錯的，例如種族和性別歧視。另壹方面，有些事情壹開始便不應該反對，因此不應屬於寬容的對象。例如壹個人的生活喜好及品味，旁人便沒理由幹涉。撇除這兩種情況，寬容的範圍便只限於那些寬容者有相當充份的理由反對，但卻有意識地限制自己不作出幹涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在於壹些極富爭議性的價值爭論，又或社會大多數人相當不滿的壹些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制，以至不同宗教教派的爭論等。

　　我認為要疏解寬容的悖論，便要區分兩類彼此沖突的理由。第壹類是那些壹開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由；第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說，即是將尊重壹個人的信仰和尊重人本身作壹區分。當我們選擇寬容，即表示第二類理由壓倒第壹類理由。所謂寬容，即表示壹個人雖然對另壹個人的信仰或行動有強烈不滿，而且這些不滿是有合理的理由支持的，但基於對持有這些信仰或行動的人的尊重，我們采取克制的態度。尊重人的什麽呢？尊重每個人作為獨立自主的個體，具有自我意識和反省的能力，以及構建及追求壹己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎，在於尊重人的自主性，並給予它在價值上的優先性。但寬容並不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意妳所說，但卻誓死捍衛妳說話的權利」，正是最好的說明。而寬容者壹旦成為虛無主義者，那麽寬容的悖論便不再存在，寬容也不再成為壹種道德理想了。

　　培養寬容這種德性，絕不容易。最需要寬容的時候，通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死，耶穌的死，都是死於宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯，對此都體會甚深。寬容的艱難，在於必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧，看到人在最深的層面，分享著共同的人性，看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知，還需要有對人的真切的關懷和重視。

　　沒有寬容，哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」（esoteric teaching），而不能自由地暢所欲言。無待贅言，現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統，卻肯定是現代社會值得珍視的壹項成就，而不是施特勞斯所稱的現代性危機。

在中國近代發展史中，自由主義曾是很多知識分子價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義主張的自由市場和私有產權制度，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；而它提倡的自由和寬容，則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域，經濟領域應實行社會主義式的平等分配，文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者，則幹脆認定自由主義是西方文化霸權的產物，根本不適合中國國情，應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立，我們宜先弄清楚自由主義的基本理念，再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言，自由主義傳統豐富博雜，並沒有所謂公認的單壹的自由主義理論。我以下對自由主義的理解，較為接近以羅爾斯（John Rawls）為代表的左翼自由主義傳統。







　　每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。

　　壹，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和壹般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。

　　二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相幹的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。

　　我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麽實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關系，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第壹層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，是我所稱的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。

　　三，自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與壹場零和遊戲（即某壹方之所得必為另壹方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為壹己謀取最大利益。相反，它是壹場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。

　　但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽？這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為壹個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保壹個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。 　

　　四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深壹層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯系，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。

　　或許有人會問，在壹個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會沖突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沈默。壹個人的終極價值，只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。

　　面對這個挑戰，自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡“政治自由主義”，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力，能夠憑理性去建構自己的理想人生，以及願意在公共領域中以講道理的方式，提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用，必須符合以下條件，即它的根本原則，必須在人類共同的理性（common human reason）基礎上，得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到，無論政治自由主義多麽單薄，依然必須預設某種對人和社會的理解，必須最低度地假定某些公民共享的價值，並以此為基礎建構它的政治理想。







　　上述討論的四方面，勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排，則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討，但礙於篇幅，詳細論證只能從略。

　　政治方面，為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力，自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由，並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等，也包括集會結社的自由，選舉和被選舉的自由，以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法，並賦予最高地位，從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制，因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。

　　經濟方面，自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定，因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊，令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會，還會帶來很多不好的後果，例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會，機會平等徒具形式；阻礙窮人參與政治，富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式，擁有更大的影響公共政策的權力，違反政治平等的精神；導致階級對立，低下階層的人活得沒有自尊自信，並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之，不受任何約制的市場競爭，會嚴重損害自由人的平等政治的理想。

　　但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式，因為這樣做亦不公平。壹，平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人，便應該得到更多的照顧。二，平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若，在起點時獲分配相同財富，甲選擇天天花錢打高爾夫球，乙選擇努力工作。壹段時間後，甲變得潦倒，乙卻累積了相當財富。在此情況下，要求平均分配並不合理，因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人，甲有必要對自己的選擇負責。最後，平均分配也會導致壹個常見問題，即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新，最後反而可能令整體生產力下降，對所有人都沒好處。

　　排除上述兩種可能後，自由主義的目標應是這樣：財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想，同時給予個人選擇和經濟誘因（economic incentive）壹定空間。如何平衡取舍，需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案，是在奉行市場經濟的同時，政府透過累進稅和其它方式，進行財富再分配，拉近貧富差距，並提供各種福利，確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食，優勝劣汰”的市場邏輯，亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作，要求更平等的社會再分配，尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。

　　文化方面，自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下，政府應該尊重人們不同的生活選擇，不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義，因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣，而是認為這樣做，才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中，壹個真正自由的社會，是每個人都能有機會和條件發展自己的個性，並在壹個健康多元的環境中，追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場，如果不加任何約束，經過重重競爭，很容易會出現文化壟斷的情況，導致很多有價值的活動慢慢消失，文化生活日趨單元，反為阻礙人們自主選擇的空間。因此，如何提供壹個良好的文化環境，令不同的文化實踐得以有機會生存發展，是自由主義壹個很大挑戰。







　　基於上述討論，現在讓我響應壹些對自由主義的批評。

　　壹，那些批評自由主義不重視社會正義，不重視平等的說法並不合理。事實上，自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來，左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法，甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子，是他認為社會的財富分配，不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義（liberalism）和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分，誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權，並反對財富再分配和社會福利，那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部，也有很豐富的有關社會正義的討論，並有左翼和右翼之分。

　　二，有人批評自由主義預設了價值主觀主義，又或導致虛無主義，也難以成立。壹如前述，自由主義是壹套完整的政治道德理論，對自由平等有很深的道德承擔，對人和理性有特定的理解，並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值，更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會，因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。

　　三，另壹種批評則認為自由主義強調國家中立（neutrality），不可能提供個人安身立命的基礎，因此不值得追求。無疑，自由主義的確不會像儒家或基督教那樣，提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索，則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上，容許有不同答案，並尊重人們的自由選擇。 因此，自由主義最關心的，是建立壹個正義的制度，包括基本的自由權利和合理分配社會資源，使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”，主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範，而正義原則的基礎，則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反，正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求，而這些追求對每壹個體皆無比重要，所以才反對國家像家長壹樣，事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇，亦不表示所有選擇有同樣價值，自由主義只是認為無論多麽有價值的生活，也要得到人們自主的肯定認同，對當事人才有意義。

　　想深壹層，我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律，而是期望他們能真心誠意地認同它的價值，並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性，成為真正的自由主義者，包括對自由平等有堅定的信念，對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重，對正義有恒久的追求，並能夠善用自己的理性能力，過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性，但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論，肯定和培養這些公民德性。就此而言，自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄，而做壹個自由主義者，不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元，但在多元的底層，是對自由平等的牢牢堅持，這些堅持構成公民的共同信念，並成為團結社會的厚實基礎。

　　由洛克、魯索、康德和穆勒以降，自由主義建立了深厚的思想傳統，並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認，自由主義的出現和興起，是響應現代性的挑戰，並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”（realistic utopia）。 中國在過去百年追求現代化的過程中，自由主義壹直舉步惟艱，難以紮根。去到今天，據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性，甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是：在社會制度的基本安排，個人應享的權利和義務，政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上，非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖？而自由主義對個人權利的重視，對民主法治和自由平等的追求，對公平的社會合作的向往，如果不是中國現代化的目標，那該是什麽？只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考，提出具體論證，並進行嚴謹的哲學辯論，我們才有可能對自由主義有更深的認識。

穩定性問題，在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。

穩定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，並且關系密切。羅爾斯認為，壹個欠缺穩定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上，正是由於這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向，提出政治自由主義的構想。對於這個轉變，他這樣解釋：

　　誠然，這些演講的目標和內容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度，必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明，與全書的整體觀點並不壹致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不壹致（inconsistency）的結果。若不然，這些演講的結構與內容，實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}

　　羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證，其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺，這個假設與事實不符，因為在現代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制，否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構壹個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），並成為不同的整全性學說的交叠共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現交叠共識，正義原則才能達到基於正當理由的穩定性（stability for the right reason）；{5}只有滿足穩定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}

　　但到底什麽是穩定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩定性並非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}

　　我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。

　　本文結構如下：第二節會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解，第三節分析道德穩定性的意涵，第四節討論社會穩定性所指為何，並指出其與道德穩定性的差異，第五節提出幾個對羅爾斯的批評，第六節則探討道德穩定性背後的理念及其和正當性之間的聯系。







　　在這壹節，我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣壹個問題：到底在滿足什麽條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，並要求公民服從其管治？{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應於無政府的自然狀態）的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中，並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什麽樣的道德條件，政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：



　　1、在壹個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}



　　2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}



　　3、合理的多元主義，是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。



　　考慮以上因素後，政治權力要滿足什麽條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：



　　政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據的憲法的核心內容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}

　　壹個正當性的政體，在於它的政治及社會制度，能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：壹個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性，賴於這種證成。{14}

　　由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據韋伯的說法，當被統治者相信某種權力關系是正當的時候，該種統治（domination）便是正當的。{15}至於從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規範性問題，其重點不是人們當下相信什麽，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}

　　其次，對於道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規範社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，並不是霍布士式的（Hobbesian）基於個人利益的討價還價，因為參與契約的人，並不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，並視彼此為自由平等，願意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反，它是壹個假設性的契約，目的是要顯示在壹個特定的立約環境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在於我們的真實的意誌，而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由，是否能夠說服我們，並促使我們接受最後的結論。{21}

　　第三，既然正當性並非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出於他們的同意。按照傳統的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有壹種邏輯上的相關性（logical correlation），是壹個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯並不強調這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}

　　羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹，他可以同意西門斯的詮釋，然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當的管治權威時，也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第壹種論證策略。

　　最後，羅爾斯的正當性原則，體現了啟蒙運動以來，自由主義壹個重要精神：政治秩序的正當性，不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在壹種公開透明的情況下，提出相關的理由，並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是：在壹個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什麽樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？







　　這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規範下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，並給予正義優先性時，則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言：

　　如果壹個正義觀傾向產生的正義感，較另壹個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，並且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}

　　由此可見，穩定性有賴兩個條件：第壹，確保穩定性的力量，必須源於人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下，人們會由小時候開始，經歷三個不同的道德發展階段，最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反，壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內容分不開；思考穩定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}

　　第二，在指導人們行動的動機系統（motivational system）中，正義感必須具有優先性，即當壹個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發生沖突時，前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的壹種，並不必然具有優先性，因此要確保正義觀的穩定性，便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。

　　至此，我們可以這樣定義穩定性問題：在滿足什麽條件下，壹套正義原則能夠提出足夠的理由，說服壹個擁有理性的人生計劃的公民，自願地給予正義感優先性是理性的做法呢？{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩定性”（moral stability）的要求。{34}這裏的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹個給定的目標下，當行動者在力所能及的範圍內，考慮過所有可能性及相關事實，並做出最能實現該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到，穩定性問題要處理的，並不是經驗性的事實問題，而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：

　　穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態（original position）中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引，如果根據道德心理學的原則，它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}

　　我們因此可以說，穩定性屬於道德證成的壹部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時，要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此，後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變，而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出，穩定性根本便是公共證成的壹部分，而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}







　　為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢？到底論證正義感的優先性，本身體現了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內在要求，還是為了確保社會有個穩定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是後者，即道德穩定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此，穩定性問題的性質，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理壹組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結構，並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”（social stability）。

　　道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥，前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民，均能培養出強烈的正義感，壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度，那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現制度有很高的正當性，從而產生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩定。{40}

　　換言之，如果我們根據羅爾斯的正當性原則，壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想，同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意，在這種情況下，正當性是先於穩定性，而且證成正當性的理由，是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現了什麽樣的道德價值；後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什麽困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後，我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定，便必然反過來影響正義原則的合理性，並要求對原則作出相應調整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響壹個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統文化，以至公民普遍的心理質素等。{42}

　　羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來，但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分，羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難：如果道德穩定的終極目的是社會穩定，那麽穩定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的壹部分，並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出，羅爾斯在前期或後期的文章中，均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分，即壹個可被證成的正義理論，必須是穩定的。{43}很多批評者指出，壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤，壹開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩定性問題理解為社會穩定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路，是賦予道德穩定性獨立自足的地位，並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。

　　羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯壹的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處，另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最後只會導致每個人的利益受損，出現集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}

　　第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，並且願意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的壹個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最後也會導致合作崩潰。{46}

　　這兩種不穩定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，並認為要避免這種情況出現，必須要離開自然狀態，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}

　　羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析，但卻認為他提出的道德穩定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，並同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}

　　羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第壹，這兩種不穩定，都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質，都是關於社會穩定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時，他說：“最後，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進壹步證實它。”{50}

　　沿著上述思路，羅爾斯後期的哲學轉向，似乎便很易理解：在壹個合理的多元主義社會中，公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂，而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種，根本無法提供社會統壹（social unity）的基礎。要確保社會穩定，自由主義必須轉向政治自由主義，尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中，其中壹個最重要的目標，是提出這樣的壹個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會？”{52}

　　羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是壹回事，穩定性是另壹回事，而兩者同樣重要，必須同時兼備。但多元主義的現實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為，後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯系於自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}

　　上面的討論，我嘗試勾勒出壹條線索，解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面，在討論道德穩定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識，便沒有穩定性，也沒有正當性。另壹方面，在討論社會穩定性時，羅爾斯卻說，穩定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其壹：要麽穩定性和道德證成完全無關；要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。







　　先讓我們討論第壹種情況，即如果社會穩定性獨立於道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務，是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，並引入那麽多的新概念，因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性，因此而導致社會不穩定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說：“有可能出現這樣的情況，即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來，產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點，那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。

　　羅爾斯後期意識到這個問題，因此特別澄清說，他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則，因為“尋找壹個穩定的正義觀，並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說，真正重要的，是那壹種的穩定性，以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩定，那便沒有什麽理由，非要堅持正義感的優先性了。{58}

　　上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的後果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了壹場著名的辯論，並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第壹個階段發生在原初狀態，人們在無知之幕下得出壹組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；完成第壹階段後，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則，並形成所謂“交叠共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然後說：

　　由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置，交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化；但在這個過程中，壹個被證成（justified）的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}

　　哈柏瑪斯認為，既然穩定性關心的只是壹個實用性問題，與道德證成無關，那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響，因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調的交叠共識，便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，並說：“沒有交叠共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求，則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀，並必須在某方面作出修改”。{62}

　　既然如此，我們可以得出以下結論：穩定性在羅爾斯理論中的角色，經歷了壹個重大轉變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法，他不再接受社會穩定和證成完全無關，而是視前者為後者的必要條件。

　　但這個轉變，卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣：既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從壹開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了壹個條件，即壹個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。

　　第壹個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則，建立壹個理想的公正社會，而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。

　　但在《政治自由主義》中，情形卻發生了很大改變，因為在原初狀態中得出的原則，必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試，才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩定性，否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵，在於交叠共識能否成功。但在這壹階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交叠共識能否實現，並不取決於羅爾斯本人，只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題，那麽在這樣壹個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識，而不是暫時的妥協（modus vivendi）的結果？

　　更大的問題，是壹旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第壹階段，修改正義原則的內容，並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態中修改他的兩條原則，又或幹脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象；但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容，因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，並非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值，而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。

　　由此引申出壹個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的範疇謬誤，即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇，並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：

　　“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說：“我們並不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證，即長期而言，壹個公正社會註定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所雲。{68}

　　以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是壹回事，正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立壹個正義兼穩定的社會，那即表示正義和穩定，在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件，壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了，那麽他的政治自由主義，便建基於壹個根本不能成立的基礎上。

　　讓我作壹總結。在這壹節，我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話，那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹，如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向，亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二，如果穩定性是道德證成的壹部分的話，那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協，而這種妥協其實是不必要的，因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。







　　面對上壹節的困難，不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能，有壹種對穩定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分，然後不再視前者只為實現後者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優先性”，並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求，因此不會出現道德妥協的問題，亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節，我將循此思路，提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹，“正義感的優先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優先性？第三，這種優先性和政治正當性有何關系？

　　回答這三個問題之前，讓我們先從另壹角度，看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中，羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”（stability for the right reasons）這個說法，並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩定性，即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性，而這並非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立於，也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久，因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求，並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立於後者的。因此，在某個特定社會條件下，即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定；而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此，道德穩定性和社會穩定性雖然相關，兩者關心的問題的性質卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優先性問題。

　　壹旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什麽會有正義感優先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。

　　問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有壹個根本的欲望，即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃（rational plan of life），又或壹套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此，“壹個人的理性計劃，決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時，便是幸福快樂的。

　　由此可見，人們願意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定壹個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看，如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，並有動力接受正義原則對自己的規範。

　　羅爾斯的理論，從根本處言，呈現出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的壹面，也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力，因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時，從參與者的第壹身的角度看，他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到，這正是道德穩定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此，所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求，便是要論證正義感的優先性。

　　有了以上出發點，羅爾斯進壹步告訴我們，社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），並透過假設性的原初狀態，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態是個道德設計，背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現自己的利益，他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。

　　事實的確如此。羅爾斯從壹開始，便假定合作者是自由平等的道德人，並願意追求公平的社會合作。他說，社會合作者其實具備兩種基本的道德能力，第壹是具有壹種正義感的能力（a capacity for a sense of justice），即壹種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力，人們便無法作出自主的道德判斷，並擁有足夠的道德動機，尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有壹種實現某種人生觀的能力（a capacity for a conception of the good），此指壹種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力，人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，當人們最低限度地擁有這兩種能力時，他們便被視為自由平等的道德主體，而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}

　　由此可見，羅爾斯心目中的合作者，的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力，卻使得張力繼續存在。壹方面，理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生；另壹方面，羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點，卻可能會發生沖突。我們的人生計劃，並不總是和正義原則相壹致。當沖突發生時，從第壹身的觀點看，為什麽正義感必然具有優先性？{78}我們可以提出足夠理由，說服合作者當沖突出現時，給予正義原則優先性依然是最理性（most rational），又或者至少不是不理性（not irrational ）的做法嗎？{79}這正是道德穩定性的核心問題。這個不是經驗性的事實問題，問的不是事實上合作者是否給予正義感優先性，而是壹個理性證成的問題，即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要，也不是因為倘若論證失敗了，會導致社會秩序不穩定，而是這是羅爾斯理論的內部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優先性，便等於承認理性的合作者沒有理由接受他的原則，也便等於他的原則不能被合理地證成。

　　有論者或會提出這樣的疑問：羅爾斯為什麽非要從這樣的角度，去論證正義感的優先性？這豈不是給自己設下壹個難以解決的難題？為什麽不可以說，只要正義原則能從第三者的不偏不倚的（impartial）道德觀點證明為合理便已足夠？而對於那些發覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人，我們要麽要求他們修正調整自己的觀點去符合正義原則，要麽使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做，似乎無論從道德證成或社會穩定的角度看，問題都不大。{80}

　　這是壹個很重要的質疑，而羅爾斯對此問題的回應，也反映他對道德證成的壹些根本信念。就我所知，在有關羅爾斯的研究中，目前並未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的壹些初步思考。

　　如前所述，既然正義感的優先性是道德穩定的先決條件，這即說明羅爾斯並不接受正義的優先性是不證自明的事實或理論假定，而必須提出實質的理由加以論證。{81}具體點說，正義感的優先性是壹個正義理論追求的目標，但能否成功，則視乎該理論的實質內容，在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益（good）。個體並非純粹的利他主義者，不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反，羅爾斯相信，重視壹己利益，努力實踐自己的人生理想，是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望，是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機，因此規範合作的正義原則，必須體現某種“互惠”（reciprocity）的理想，而不可以為了社會的集體利益，犧牲某部分人的基本利益。所以，當羅爾斯去考慮什麽是正義的觀點時，他並不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去，然後找到壹個純粹的無偏無私（impartial）的立足點，並在此立足點上建構出壹套正義原則，然後再將這套原則強加於有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。

　　有人馬上會質疑，羅爾斯的原初狀態的設計，透過無知之幕將人們的先天能力、後天出身和個人的價值觀排除出去，不正是要確保這樣的立足點嗎？而從這個立足點推論出來的原則，不正是規限了人們對人生計劃的追求嗎？這是對羅爾斯最主流的詮釋，但這個詮釋卻忽略了很重要的壹點：原初狀態只是羅爾斯整個道德證成的壹部分，或者用他自己的話，這只是第壹階段（first-stage）的論證。第二階段的論證，處理的正是道德穩定性問題。這個階段要做的工作，是在得出正義原則，人們離開無知之幕，並知道自己的真實身份之後。羅爾斯希望論證，即使人們知道自己的人生價值觀，他們依然有足夠的理由和動機，活在壹個公平式的正義所規範的社會，並給予正義優先性。即使從個人理性的觀點看，做壹個正義的人，不僅沒有損害人們的利益，而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合壹”（Congruence of the Right and the Good）以及《政治自由主義》中提出的“交叠共識”，都是希望解決正義感的優先性問題。第二階段不僅不是多余的，而且是構成政治證成不可或缺的部分。明乎此，我們便明白為什麽羅爾斯會說，如果在第二階段中，正義原則若被證明為不穩定，我們便必須回到第壹階段去作出修正。

　　羅爾斯前後期提出的論證是否成功，並非本文關心所在，但我們至此應可明白，為什麽穩定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理，我們便可以對羅爾斯的理論有壹個新的，更加壹致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什麽說穩定性是政治哲學的重大問題，並因而理解他為什麽要為這個問題而作出重大的哲學轉向。{82}我們亦會知道，交叠共識真正關心的，其實不是社會秩序問題，而是道德證成的問題，目的是論證即使在壹個多元社會中，公民依然有充分的理由接受政治自由主義，從而有足夠的動力去做壹個正義的人。

中國近現代史上，自由主義是很多知識分子的價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義鼓吹毫無節制的自由市場和私人財產制，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；它提倡的自由和寬容，則會使文化相對主義和價值虛無主義泛濫；在政治領域倡議的自由民主和憲政法治，更是西方霸權的產物，不適合中國國情，應被全盤摒棄，該走富有中國特色的另類現代化之路。這些對自由主義的批評需要加以分析。

　　自由主義有不同流派，而我認為，羅爾斯所代表的左翼自由主義傳統提供的正義社會圖像，值得我們認真對待。最主要的原因，是這個傳統將自由和平等作為現代社會的核心價值，並以此為基礎建構公正的社會制度。人們對自由平等可以有不同詮釋；但我不相信，公然反對自由平等的理論和制度，可以有道德正當性，並能贏得人民的支持。

　　每套政治理論，背後必然預設某種對人和社會的基本看法。自由主義最根本的理念，是將人理解為自由人，具有平等的道德地位，並願意在壹起進行公平的社會合作，從而確保每個公民享有充分的自由和足夠的社會資源，去好好追求和實現自己的美好人生。

　　首先，自由主義認為政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是權術鬥爭，不是區分敵我，而是根據正義原則建立壹個道德社群，保障人的基本權利，實現人的根本利益，並令政治權力的行使具有正當性。因此，自由主義肯定人的理性能力和道德能力，並相信人能憑借這些能力建立壹個公正社會。

　　第二，自由主義是以個體為本的政治哲學。自由主義先將人理解為獨立自主，擁有反思意識和價值意識，並有自己人生計劃的個體，然後從個體視角，追問怎樣的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。對理想政治的構想和對現實社會的批判，是以個體的正當利益為出發點，因為每個個體，都有獨特且無可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，並期待活得有尊嚴有意義。

　　第三，既然自由主義將人理解為可作獨立思考和理性判斷的自由個體，那麽它壹定要容許和尊重人們的思想和行動自由。自由的重要，不僅在於人有選擇的能力，也由於人的多元性。人不是機器的倒模，千篇壹律，而是各有個性喜好，各有對生命的感受和追求，各有安頓人生的方式。如果國家不尊重人的自由意誌，強行將人同壹化，那是違反人性，是對個人尊嚴的最大踐踏。壹個自由多元的社會，不僅對個人福祉有好處，也對社會文明的發展有好處。

　　第四，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，具有平等的道德地位。道德平等不是天賦或自明的東西。在真實世界中，我們幾乎找不到任何事物，是人人同壹的。即使找到了，也不壹定是道德上相關的。更何況在壹個充滿競爭的世界，超越他人，從與他人的差異中肯定自己，更是大部分人生命的常態。因此，自由主義視平等為壹種道德理想，要求我們從這樣壹種視角看政治：在決定社會的基本政治原則時，我們應該放下彼此的差異，接受大家是平等的理性道德人，並在這樣的基礎上找出能合理接受的合作方式。賦予我們平等地位的，是我們自己。我們願意這樣做，因為我們有這樣的道德能力，可以站在壹個普遍性的觀點，穿過世間種種不平等，看到人與人之間共享的道德人格，認知和體會到平等相待的可貴。

　　我常常認為，做壹個真正的自由主義者相當艱難，因為它要求我們必須從兩種角度看自身：它首先要求我們將自己放在第三身客觀的位置，認知到從普遍性的觀點看，我們每個人都是道德主體，沒有人在價值上優越於其他人。它接著要求我們回到第壹身的角度，將第三身的客觀認知內化進壹己主觀的生命，視平等為值得追求之事，從而使我們在道德思考和日常生活中，有足夠的動機去尊重和實踐平等原則。這樣的身份轉換和身份融合，其間的難度，很多自由主義者也未必意識到。

讓我們從最常識的地方談起。我們壹出生，就活在制度之中。這些制度，由國家制定，並要求我們每個人無條件服從。制度，壹方面限制了我們的自由，另壹方面卻也建立了秩序，使我們好好活在壹起。壹個國家的基本制度，具有絕對的優先性。因此，活在其中且有自由意識和價值意識的個體，就有正當的權利問：從道德的觀點看，這個制度為什麽公平公正因此值得我們服從？同樣地，擁有無上權力的政府，也有責任向所有公民交代，它的統治的正當性基礎是什麽。壹個不公正的制度，無論多麽強大多麽有效率，它在道德上都會有缺失，都很難得到公民真心擁戴，都很易出現正當性危機。



　　不能退場的道德



　　政治必須以道德為基礎，說的是制度的安排和權力的行使，必須滿足某些道德要求。這些要求不是源於暴力謊言恐懼，而是基於自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可，這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為，政治的本質，是爭權奪利爾虞我詐，是區分敵我階級鬥爭，是不談價值只論權術。所以，以道德來要求政治，其實誤解了問題的性質，是不務實不成熟的表現，結果往往好心做壞事。我並不否認，這些現象都存在。問題是，這個真的是政治的根本關懷嗎？我不這樣認為。

　　理由如下：壹、實然不等於應然。我們不能說，因為現實政治充滿種種惡，所以這些惡就是合理的，並視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反，正因為我們意識到這些是惡，才努力希望通過制度去保障人的權利福祉，避免壓迫宰制。二、壹部東西方政治思想史，從孔子、孟子、柏拉圖、亞裏士多德，到洛克、盧梭、康德和馬克思，再到今天林林總總的政治理論，盡管觀點不同，關心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構，絕非哲學家躲在書房閉門造車，而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說，啟蒙運動以降，自由平等民主權利這些價值，就是推動無數社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動，即說明人不是純粹的自利者，而是有能力和有意願公正地活在壹起。觀察壹下我們的日常生活，當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時，我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體，並願意對規範我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說，人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點，界定了我們是誰，界定了我們看世界的方式，也界定了我們如何與他人合理共處。

　　所以，如果有人將道德和政治割裂，並將政治簡單化約為權力和利益的爭奪，這既不符合事實，也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實並為愈來愈多人接受時，遂出現可怕的自證預言：道德從政治退場，大家覺得政治沒有是非對錯可言，道德的觀點遂在公共生活中失去力量，自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態度。結果是，人心日益敗壞，權力日漸腐化，維系政治社群的道德紐帶日趨崩解，人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最後剩下的，正是最初所預期的暴力和欺詐。



　　政治的終極關懷



　　既然政治制度離不開道德的觀點，那麽這個觀點的內容應該是什麽？這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題，而是回到壹個更根本的問題：到底在怎樣的處境中，政治才會出現？

　　政治會出現，因為我們想活在壹起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島，我們不需要政治。想活在壹起，因為通過分工合作，我們可以活得更好。但活在壹起，卻難免有沖突，因為人總希望自己在合作中分得更多資源，但資源卻總是有限。更重要的是，人是多元的。作為獨立個體，在正常環境下，每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處於這樣的狀態：不同個體有不同訴求，這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突，但又希望活在壹起，我們於是需要政治。政治的目的，是要找到壹些方法，令人們能夠好好活在壹起。這些方法，就是壹組組的規則。這些規則，形成我們所稱的制度。在現代國家，憲法往往就是最高的規則，並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力，就需要強制性的力量支持。所以，國家最重要的特征，是它能在自己管治的範圍內，有權力制定和執行法律，並擁有壟斷性使用武力的權利。

　　由此可見，政治離不開權力，因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態不是最自由的狀態，而很可能是強者壓迫弱者，無法可依無理可言的戰爭狀態。所以，即使從保障自身利益的角度，我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權力，因為政治正是希望透過制度來建立秩序，擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此，政治的核心問題，不是如何取得和行使權力，而是權力如何才具正當性。也就是說，我們不只是需要制度，更需要公平公正的制度，並確保行使權力的人，得到合理的授權監督。道德的觀點，和政治的終極關懷，是壹而二、二而壹的。



　　權力的正當性



　　為什麽我們要如此在乎制度的正當性？因為制度對我們影響深遠。我們壹出生，就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由，擁有什麽機會，分得多少資源，承擔什麽義務，過上怎樣的生活。更重要的是，我們不是自足的個體，並帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態走進國家。相反，我們自我的形成，人格的建立，用什麽語言觀念來理解世界，以至最細微的對生命的感受，都和我們在怎樣的制度環境成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式，約束模塑引導我們的人生。就此而言，政治在我們生活的不同環節，具有絕對的優先性。例如市場和家庭，都是從屬於政治，而非獨立於政治，因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國，我們曾經沒有私有財產和市場經濟，也曾經不是壹夫壹妻制。而這些制度壹變，我們所有人的人生就跟著改變。

　　既然壹個國家的制度，如此無可逃避如此無處不在，對我們每個人的生命影響如此深遠，同時又以如此強制的方式要求我們服從，那麽作為有自由意識和價值意識的獨立個體，作為重視壹己生命且在乎自己活得怎樣的主體，政治於妳於我於他，就不是要不要的問題，而是要怎樣的公正美好的政治的問題。

　　而我們的發問，不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問，而是從“我”的角度來問，而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我，面對巨大的國家，看似渺小，但作為自由人，我並不是天生就須接受別人的統治。我總可以有正當的理由問：如果國家不能好好保障我的自由福祉，不能令我活得有尊嚴，不能助我實現潛能，並活出屬於我的人生，那我為什麽要服從？國家又憑什麽來統治我？這是國家必須回答的問題。而她給出的理由，必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說，只有國家將“力量轉變為權利，服從轉變成責任”，權力才有正當性可言。這個轉變的過程，正是建構和證成政治道德的過程。



　　政治想象



　　如果以上所說有理，那麽今天甚囂塵上的種種政治現實主義就站不住腳，因為他們鼓吹的，正是壹種將政治和道德割裂，然後視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下，政治和絕大多數沒有權勢的我們是不相幹的，它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。我們既不能指望參與和影響政治，也不應對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調，“有權就有理”遂變成常識公理，整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點，對公民來說，相信政治現實主義是壹種“自我去勢”，去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。

　　既然政治離不開道德，那麽不同的政治理論，不管什麽派別，就有必要將辯論聚焦於此。壹個合理的政治理論，必須回答以下問題：政治權力的正當性從何而來？公民應該享有怎樣的權利和義務？社會財富該如何公平分配？政府怎樣才算給予每個公民平等的關懷和尊重？我認為，在這個社會大轉型的時代，不同理論都有責任將自己的立場，好好論述論證出來，並在公共領域以理由說服我們，為什麽他們描繪出來的政治社會，值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚，我們才能累積政治社群的倫理資源，增強公民的價值意識，拓闊彼此的政治想象，社會轉型也才有可能朝著合理方向發展。

　　最後，或許有人說，即使這些都有道理，現實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年壹篇文章這樣寫道：“壹切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙，被玩弄了，因此對政治避而遠之。對壹切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多麽蒼白的事實。”

　　很不幸，這是我們今天的處境。也正因為此，我們才有努力肯定政治道德之必要。

自由是現代政治的核心價值。而自由的政治，則要求國家視保障公民平等的基本自由為首要責任。在這樣的國度，每個人都可以免於恐懼免於壓迫，自由地思想自由地信仰，自由參與公共生活，自由選擇和追求自己的人生目標。這是啟蒙運動以來，最重要的對理想政治的想象。



　　自由的本質



　　自由就是壹個人能免於束縛去做自己真正想做的事情的狀態。自由的反面，是通過暴力、奴役、屈從、恐懼，以及種種有形無形和內在外在的手段限制人的意誌和行動。爭取自由，就是爭取從種種不合理的桎梏中解放出來。

　　世間有形形色色的束縛，相應就有形形色色的自由。自由是個眾數。思想言論的自由，和隨便沖紅燈或任意嫖妓的自由，是不同性質的自由，不能隨意將它們作出簡單的類比或加減。例如我們不會說，壹個社會雖然沒有政治自由，但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾，所以整體來說還是自由的。不是所有自由，都值得追求；也不是所有限制，都應該否定。人既然要活在壹起，自然得接受壹些約束─只要這些約束合理且必要。因此，壹個自由的社會，絕非指人人可以為所欲為，而是指這個社會能夠透過制度，保障每個公民享有某些根本而重要的基本自由。

　　如果我們留意聯合國人權宣言和許多國家的憲法，這張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由，以及遷徒擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷壹個國家是否自由國家，主要看這些被憲法視為基本權利的自由，能否落實並且受到充分保障。這些自由絕非可有可無，更不容任意犧牲。它們是國家的基石。我們也應留意，當我們享有這些權利的同時，也有相應的義務尊重其他公民享有同樣的自由。



　　自由之重要



　　為什麽基本自由如此重要？這可以有許多不同理由。我這裏只談幾個方面。第壹，有的自由和人的生存狀態密切相關。試想象，如果有這樣壹個國度，個體隨時會因政治觀點不同而被恐嚇被拘禁被虐打，隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消失，隨時因“國家需要”而被強行侵奪個人財產，那麽人就活在非常悲慘非常沒有安全感的境地。沒有人可以為這種境地辯護，因為這些都是對個體直接的傷害，是客觀的惡。最基本的人身自由，是所有政治理論的共同底線，無關派別。沒有這條底線，人類就活在黑暗當中。

　　或許有人說，既然明知掌權者不喜歡妳有異於正統的政治觀和宗教觀，那麽妳何必要爭這些自由？何不從這些領域撤退然後享受那吃喝玩樂的自由？原因很簡單，因為這些領域對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退，即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割開去；如果從政治撤退，即意味著我們放棄做亞裏士多德所說的政治動物，不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果從思想撤退，即意味著我們放棄獨立思考。

　　這些領域絕非可有可無，因為人只能在這些活動中實現自己。人的生命像壹棵樹，要長得健康茁壯，能力情感信念就必須在不同領域得到充分開展實現，並在過程中建立自我，獲得認同，看到生命的種種可能。壹個從來沒有機會參與政治的人，將永遠無法體會什麽是集體自治，永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有不可改變。壹個從來沒有機會獻身信仰的人，也很難在吃喝拉撒之外體悟到生命神聖敬畏的壹面。愈多有助人類能力發展的領域受到限制，人就活得愈不完整。

　　這種缺失，不僅僅是對某壹個體的傷害，而是對整個政治社群的傷害。因為當這些重要領域的大門壹壹關上，活在其中所有的人，久而久之，就會以為這些領域根本不存在，更加無從想象自己有實現這些活動的能力。難道不是這樣嗎？2000多年皇權統治下的國人，無論多麽聰明，就幾乎從沒想過那個叫皇帝的統治者，其實可以由我們來選並由我們來換。人們甚至尋找種種理由說服自己，那些自由根本不屬於自己或根本不值得追求。



　　選擇的價值



　　有人或會說，不是這些領域不重要。恰恰相反，正因為政治關乎國之興亡，信仰關乎靈魂之安頓，所以才不應給人自由。因為大多數普通人，本質上都是懦弱自私偏見短視非理性的。給他們予選擇，只會害了自身傷了集體。所以國家有責任像家長那樣好好照顧他們，為他們做每個決定。而管理國家的，自然是壹群大公無私為國為民的超級精英。

　　這裏帶出壹個根本問題：選擇，為什麽對人如此重要？因為我們想做自己的主人，並由自己去譜寫自己的人生。也就是說，問題的要點，不在於那些所謂精英往往並非真正精英，也不在於我的選擇必然最好，而是我的生命屬於我，我有自己的思想和判斷，因此可以作出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路，活出自己的人生，是現代人最深的渴求。要滿足這種渴求，我們就必須有權為自己做決定。家長制最大的惡，在於它貶低否定了人的自主性。

　　對自主的重視，體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自由選擇自己的職業和婚姻、信仰和人生道路，甚至自己喜歡的政府。在大多數情況下，我們總是較他人更加知道自己想要什麽。即使我們有時錯了，只要有自由，我們仍然可以修改甚至放棄原來的決定。人總是在壹次又壹次選擇中學習，學習作出好的和對的決定。更重要的是，我們不僅在乎結果，也在乎選擇本身。選擇的過程，其實就在實現人的理性能力和道德能力，並讓自己真切感受到，自己有能力去建構追求和實現自己的人生計劃，並且為自己的生命賦予意義。

　　這是壹種自由人的意識。這種意識愈強，就愈不接受別人強加其意誌於我們身上，愈不接受極權專制，愈加相信自己有權利去參與和決定關乎壹己和關乎公眾的重要事務。它們的合理性，直接源於我們對生命對世界對歷史的真實感受和理性認知。人的尊嚴基於此，自由和民主之所以可貴，其理也在此。



　　理想的社會



　　討論至此，我們應可見到，基本自由之所以可貴，最主要的理由，是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主，則因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理想：壹個公正的社會，必須使活在其中的每個人，有能力和有機會過上獨立自主的生活。這個理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，還有更多更深的政治含義。例如：

　　在政治上，我們應該追求人人平等，每個公民，不論男女種族膚色信仰貧富，都是國家的主人翁，都應享有平等的權利去參與和決定國家的未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值，並非基於民主會帶來什麽後果，而是直接出於對人的尊重，尊重共同體中的每個成員都是理性的道德主體。

　　在教育上，我們應該致力培養學生成為有獨立思考有判斷力和有主見的人。欠缺這些能力，即使我們擁有選擇的自由，也不壹定能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時，我們往往需要對自己有深入認識，對眼前不同選項的重要性作出價值評價，對如何有效實現這些選項作出理性估量，甚至要將這些選項放在更寬廣的意義脈絡來理解，我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式教育最大之惡，是壓制人的自由意識，阻礙自主能力的健康發展。未經反思的人生之所以不值得過，是因為那不是妳經過深思熟慮且真心認可的人生。

　　在經濟上，我們應該盡可能透過資源再分配及社會福利，保證每個公民享有充分的物質條件過上自主的生活。重視個人自主，並不意味著要無條件擁護市場，因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距，從而導致許多窮人只能在生存邊緣掙紮，徒令自由自主成為天方夜譚。但我們並不因此要求過度的結果平等，壹來這樣很可能令人們失去工作意欲，導致社會生產力創造力下降；二來可能會使那些選擇努力工作的人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配，不等於公平的分配。

　　在文化上，我們應該致力創造和維持豐富開放的文化環境。如果我們相信人性多元，每個人都會因應自己的能力性格喜好而作出不同選擇，那麽多元就是自主的必要條件。如果壹個社會只容許壹種聲音，那麽人的個性就無從發展，更談不上有真正的選擇。但我們也要小心，文化市場壹如經濟市場，壹樣會有壟斷和種種不公平，並導致許多有價值的生活方式被邊緣化被異化。所以我們不要迷信市場萬能，並以為國家在任何情況下都必須保持中立。

　　以上所述，大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。這樣的社會，絕對不是將自由和平等，市場和社會正義對立起來。恰恰相反，基於對個人自主的尊重，我們主張追求平等的自由權利，民主法治的憲政，重視個性的釋智教育，公平合理的社會分配，多樣開放的文化生活。

　　或許有人問，這樣的立場，到底屬於左派還是右派？這都不重要。重要的是，讓我們壹起來思考，這樣的社會，值得我們向往並為之奮鬥嗎？


說起社會公正，最多人的答案是要機會平等。說起機會平等，人們腦海浮現的，往往是競技場上的起跑線。只要大家站在同壹起跑線，競爭就是公平的，因此最後跑出來的結果無論是什麽，那也是公正的。問題是：到底要滿足什麽條件，我們才能夠站在相同的起跑線？更進壹步，當我們用起跑線這壹比喻來思考正義問題時，背後有著怎樣的道德想象？







　　先疏理壹些概念。第壹，當我們談機會平等時，總是意味著我們在競爭壹些稀缺的且大家想要的有價值之物，例如工作職位、大學入場劵、比賽中的獎品和榮譽、權力地位和財富等。機會平等實際上是在尋求建立壹種公平競爭的制度。

　　第二，既然是競爭，那就壹定有個競爭過程，然後壹定會有成功者失敗者，最後的結果也就壹定會有差異。於是，機會平等和結果平等，就好像過程的兩端。機會平等是在努力確保起點公平，然後容許競爭者自由發揮，而由這些發揮導致的結果不平等，是每個人應得的，因此是道德上可接受的。機會平等最大的吸引力似乎正在於此：它不反對競爭，它容許差異，但它同時是公平的。

　　第三，所謂起點公平，並不要求抹平競爭者的所有差別，而是要排除那些會導致不公平競爭的因素，然後剩下合理的因素。以高考為例，我想許多人會同意，壹個公平的考試制度，應該只由學生的成績高低，而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機會。

　　最後，機會平等是個相當現代的概念。在壹個每個人的社會角色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會，機會平等的重要性將十分有限。只有在平等公民權得到充份保障的社會，機會平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。

　　有人或會馬上問，為什麽要將機會平等作為根本原則？它的重要性在哪？我認為，機會平等體現了這樣的道德信念：我們作為政治社群中的平等成員，在參與各種競爭中，必須受到公平公正的對待，而不應有人受到不合理的歧視和排斥。這也就意味著，我們並不接受社會只是個弱肉強食的競技場，職位和機會可以由擁有權力者任意決定，而不需服從任何基於正義的道德約束，這種約束來自政府對每壹個體的平等尊重。不少人在討論機會平等時，往往傾向從社會整體後果的角度來考慮，例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但這樣的思路有個危險，就是政府可以用同樣邏輯，拒絕保障公民的平等機會，例如在升讀大學和職位申請上，以集體利益之名給予某些城市或某個階層的人特權，卻無視這些政策對那些受不公平對待的個體帶來的傷害。

　　既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待，那麽我們就不應該將個體視為整體的手段，而是認真對待每個人理應享有的權利和尊嚴。只有這樣，我們才能很好地明白，為什麽我們目睹或親歷富二代和窮二代，做官的和平民的，農村的和城市的孩子，從壹出生開始，大家的人生命運就在不同方面受家庭背景和社會身份決定的時候，我們會心有不平，會充滿憤怒屈辱，甚至對這個社會感到絕望。我們同時也清楚知道，這些制度性的不公，是人為的，是可以改變的。那麽，到底該如何變？







　　變的第壹步，是建立良好的制度和程序，確保每個公民在競爭中，都受到壹視同仁的對待。例如在職位招聘時，必須要有公開透明的程序，沒有人可以靠走後門拉關系取得任何優勢和特權。我深知，在今天的中國，我這樣說簡直有點癡人說夢。但大家想想，只要這種情況不改變過來，我們這個國度就永遠會是不義之邦，人民就永遠不能對制度建立起信任，無數付出過努力且有真才實學的個體就會因為沒有關系而難以壹展所長並因而心生怨恨。更可怕的是，當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時，整個社會的道德資源將慢慢被淘空，我們的道德敏感度將日益遲鈍，甚至不自覺的視此為不可改變的理所當然之事，我們每個人的道德心靈遂跟著日益萎縮荒蕪。我們身在其中，遂同受其害。

　　變的第二步，是要確保競爭的遊戲規則，不可以用壹些和該職位不相關的標準將某些人排斥出去，例如不可以因為壹個人的性別、種族、膚色、信仰或性傾向等而有所歧視。那麽什麽是相關的標準呢？這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時，因應工作性質而設定最低學歷要求，我們不會視此為歧視。同樣道理，如果某類工作需要某些特別技能，例如消防員由於要有足夠的身高和體力才能有效執行任務，所以不招收女性消防員，我們也覺得可以接受。

　　有人或會馬上問，我們如何能確定什麽是“相關”的呢？這的確不能壹概而論，而要具體情況具體談，而且往往有爭議。例如壹些有宗教背景的學校，就要求獲聘老師必須有同樣的信仰。但這是否違反了機會平等原則呢？贊成的人認為，只要不是教和宗教相關的學科，就不應該設下這樣的限制。反對的人卻認為，宗教學校需要壹種宗教氛圍，如果老師沒有那樣的信仰，就做不到言傳身教。我們應該容許甚至鼓勵這樣的公共討論，因為只有通過這些討論，我們才能對不同的道德觀點有所了解，寬容和尊重才有可能，同時也在討論中累積和豐富整個社群的道德資源。與此同時，政府也需要設立類似平等機會委員會的組織（香港就有），壹方面在有爭論和投訴出現時，可以擔當調停和仲裁角色，另壹方面可以籌辦不同的活動，在學校和社會推廣平等機會的理念。







　　滿足了上面兩步，是否就滿足了機會平等的要求呢？不見得。讓我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是：將所有不合理不相關的障礙拿走，從而容許職位向所有有能者開放。所以，在國際競技場上，不管妳是黑人白人，不管妳的種族信仰，只要大家在同壹起跑線起步，誰跑得最快，誰就可以拿冠軍。

　　現在的問題是：什麽使得「有能者」之所以「有能」呢？最少有三個理由。壹，他非常勤奮努力，天天苦練；二，他天生異稟，有很好的運動資質；三，他接受過很好的專業訓練，從而將他的天賦能力發展得淋漓盡致。我想，缺少這三個條件中的任何壹個，都很難有勝出機會。壹個只有壹條腿的人，無論他多麽努力以及接受多少訓練，恐怕都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同壹條起跑線，恐怕不易說，他們的機會是壹樣的。同樣道理，兩個有壹樣天資且同樣願意努力的人，壹個自小家裏就提供充裕的物質條件，容許他有很好的營養很好的生理心理素質以及很好的體育訓練，壹個卻吃不飽穿不暖，更遑論接受什麽培訓。將這兩個人放在壹起，前者勝出的機會大概也遠遠大於後者。

　　這就說明，機會平等的概念，不能只停留在前面提及的起跑線，而必須繼續追問，到底導致大家有不同競爭能力的因素，有那些是合理的，有那些是不合理因而需要矯正和補償的。我相信，大部份人會同意，“個人努力”這個因素是合理的，不會影響競爭的公平。所以，讓我們集中討論另外兩者。

　　壹個人的家庭出身，對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯的是教育。許多實證研究表明，壹個出身在中產家庭的小孩，由於在營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關系等各方面，都享有較低下階層的小孩大得多的優勢，所以他們日後留在中產階層或繼續向上爬的機會，也較後者大得多。也就是說，這兩個群體的小孩子，從壹出生開始，就已不可能站在同壹起跑線。而這方面的差異，並非他們努力所致，而是純粹運氣：看生在那個家庭。

　　如果我們真的重視機會平等，就有必要在制度上，盡可能將這些差異減到最低。例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩子，甚至要限制貴族學校的出現，免得有錢的人可以用錢買到更優質的教育；政府也要提供相當廣泛的社會福利，使得窮人的小孩，也有最低度的條件去發展他們的天賦能力，建立他們的自信和自尊；又例如政府要征收相當高的遺產稅，從而不會將前壹代的優勢延續到下壹代。要做到這些，政府就要積極介入市場，而不是任由市場這個看不見的手決定人們的命運。但我們也要見到，要做到這些，會有相當大的困難，而且不是技術上的困難，而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看，總是希望自己的子女有最好的教育，從而將來有最好的競爭力，因此必然會用盡各種方法栽培自己的下壹代。只要競爭的格局不變，政府幾乎不可能將家庭對孩子的影響完全消除或平均化；同時這樣也不可取，因為這既會傷害家庭本身的價值（例如關懷和愛），同時會有過度幹預個人選擇自由的危險。因此，在現實的制度設計中，如何平衡這兩者的內在張力，是個極具挑戰性的問題。

　　最後，更難的是人的天資問題。每個人的天資稟賦都有不同，這些能力也和後天的努力無關，因此運氣色彩更濃。我們也難以否認，這些稟賦也在相當大程度上，影響我們每個人在競爭中的成功機會。那麽，我們應該做些什麽，來將這些稟賦差異減到最低，從而確保機會平等？抑或我們問錯了問題：機會平等的要求，不應該去得那麽遠，政府根本不應處理這些差異，而應任由它們自然發展，因為這樣的幹預不僅未必能帶來好的效果，同時更會嚴重傷害個體的獨立自主和自我擁有？這是當代政治哲學其中壹個最多人爭論的問題。







　　以上討論讓我們看到，“機會平等”這個道德理想，無論是在概念上還是實踐上，都相當復雜和有爭議性。機會平等的內容、適用範圍和制度要求，都值得我們認真探討，因為它關乎公義，並深深影響我們每個人的人生。最後，我更要特別強調，要令我們的社會日趨機會平等，我們不能只靠制度的轉變，同時要靠人心的轉變。機會平等要求我們用壹種很獨特的道德觀點，看我們自己以及看我們的社會生活：我們雖然有許多先天後天的差異，我們雖然不得不在社會中彼此競爭，但我們同時是平等的公民，希望以壹種公平的合理的，大家可以真心信服的方式和程序去競爭。這背後，有很深的對公平和正義的堅持，以及對人的關懷和尊重。

　每年上政治哲學課，討論到社會正義問題時，我總愛問學生，妳們認為壹個人多些錢，是不是就多些自由？很多同學會舉手，眼裏還有不解，好像說，老師，這還用問啊？有錢，我就可以去旅行，就可以畢業後去外國念書，還可以做許多自己想做的事。我再問，既然如此，窮人是不是較有錢人，少了自由？大家稱是。於是我再問，香港連續十八年被美國傳統基金會評為全球最自由經濟體，但貧富懸殊卻極嚴重，七百萬人口中有過百萬活在貧窮線之下。既然如此，這些窮人會不會因為沒錢，所以相對地活得不自由？學生開始猶豫，眼裏開始有另壹重疑惑。







　　有疑惑很正常。壹個號稱全球最自由的城市卻有無數人因貧窮而活得不自由，似乎既諷刺又矛盾。按傳統基金會的標準，壹個經濟體的自由度，主要看政府對市場的幹預程度。如果幹預越多，就越不自由，例如有較多的稅種和較高的稅率，社會福利占政府開支比重較大，較多限制市場的法規（例如最低工資和最高工時）等。香港政府壹向以“小政府大市場”自居，所以對於這個十八年第壹，總是引以為榮，並常以此為由拒絕正視貧窮問題，因為任何幹預都會減少自由。

　　這是根深柢固且廣為人接受的觀點。在英文，持這種觀點的常被稱為Libertarianism，有人將它譯為放任自由主義或自由至上主義，我在本文將其意譯為市場自由主義，方便討論。這種觀點往往包括以下主張。壹，政府和市場是對立的，所有政府對市場及私有財產制的幹預，都意味著自由的減少。所以壹個完全沒有政府幹預的市場，才最自由。二，自由是寶貴的，是最高的價值。要捍衛自由，就必須捍衛市場──即使市場競爭必然導致經濟不平等和貧窮。三，貧窮雖然不好，但貧窮和自由無關，所以不應為了解決貧窮問題而幹預市場，例如征收累進稅和遺產稅，因為這樣會犧牲自由。只有在沒有政府介入的市場中，窮人和有錢人才可能享有相同的最大程度的自由。

　　市場自由主義是自由主義傳統中的重要流派，有高遠的政治目標，希望每個公民平等的自由受到充分保障。為了實現這個目標，他們主張嚴格限制政府權力，將政府功能減到最少，並將資源分配問題交給壹個不受政治權力幹預且能自然調節的市場體系來處理。這樣不僅最有效率，同時最為公正，因為只有市場才能在最大程度上保障個人自由。這種觀點，無論是出於政治策略還是道德信念，在今天中國都得到許多人認同，甚至認為這就是自由主義（或稱為右派）的核心理念。

　　我以下將質疑這種觀點。我質疑的方式，主要通過概念分析來進行。具體點說，我並不反對市場自由主義對自由的定義，也不反對自由的重要性，但我並不同意它的結論，即市場是保障所有人的自由最好的制度。我將從第三點，即貧窮和自由的關系談起。







　　先給自由下個定義。壹個人是自由的，當他能夠免於限制而有機會去做自己真正想做的事的時候。換言之，當壹個人在公共空間因某些原因被禁止發言，又或因觸犯法律而被關進牢裏時，不管這些限制的理由為何以及這些理由是否合理，他都在客觀上失去了言論自由和行動自由。形象壹點說，我們活著的世界就像有壹道道的門，自由的多寡，得看有多少道門為我們打開。

　　現在觀察壹下我們的生活。每天起來，我們坐地鐵上班，要買票才能入閘；中午去快餐店，要付款才能取得食物；下班去超市購物，要結賬才能離開。所有這些妳想做的，都需要錢。現在設想有壹天妳突然變得很窮，袋裏壹分錢也沒有。同壹樣的妳，想去坐地鐵卻沒錢買票，會被鐵閘擋在外面；肚子餓了想吃霸王餐，飯店會報警拉人；去超市未付錢就想離開，保安員會阻止妳。由此可見，沒有錢，妳就沒有自由做妳想做的事，因為如果妳堅持做，就會受到外力幹預。唯壹能令妳免去幹預的，是錢。也就是說，在大部份情況下，金錢是在市場中我們做這些事的必要和充份條件。（不是沒有例外。例如去公共圖書館借書或去郊野公園遊玩就不用錢，因為是由政府免費提供。但政府壹旦將這些服務私有化，付不起費的人同樣會失去使用這些服務的自由。）

　　以上簡單到不能再簡單的例子，告訴我們壹個基本事實：在壹個以市場經濟和私有財產為主要制度的社會，絕大部份資源和服務均已由特定個體和公司擁有，這些資源和服務都有壹個交易價格，如果有人想從原來的擁有者手中取得這些物品，他就必須用錢購買（除非擁有者自願捐贈）。如果妳沒錢卻想強取，就會違反法律規定的私有財產權，政府就會懲罰妳，並限制妳的自由。

　　我們因此明白，沒有錢就沒有自由，是事實，而不是比喻。當所有東西均已各有所屬，且標明價格並受法律保障時，沒有錢，我們會寸步難行，處處受阻。錢，像通行證，令我們在商品世界不受限制去做我們想做的事。許多人常說，為了更多自由所以努力賺錢，說的就是這個平常道理。

　　這個道理說明，市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由，其實並不真確。有錢人較窮人，其實多許多自由。我這裏並不否認，在其他方面，市場保障了所有人壹些重要的自由，例如自由選擇職業。我這裏也非主張，政府要均貧富。我只是從概念上指出，財富直接影響人的自由。







　　現在回到市場自由主義的首兩個主張。這兩個主張背後，有壹系列關於自由的想象，我將逐壹指出其不足。第壹個想象，是以為政府和市場各不相屬，甚至彼此對立，而市場是個沒有權力介入，並以私有財產權為基礎的自足的自由交易體系。我相信正因為這種想象，許多市場自由主義者才視政府為必要之惡，並努力盡可能令市場絕緣於政治。

　　但這種想象忽略了壹個基本事實：市場在國家之中，是社會基本制度的壹部份。市場的遊戲規則，由國家制訂，並由它以強制性法律保證其有效運作。私有財產制，以供求決定商品價格及工資水平，極低稅率和極少監管，都是制度的結果。中國的開放改革，從計劃經濟走向市場經濟，從公有制走向私有制，是制度的根本轉變。這種轉變，是國家政治意誌的產物，而不是自生自發的秩序。誰來保證這些制度？政府。沒有政府的法律和武力在背後支持，這種制度就不可能穩定維持。

　　再者，壹如其他經濟制度，市場同樣以特定方式，界定了資源和財富的分配，並深深影響活在其中的每個人的命運。因此，我們就有必要檢視市場的道德正當性。我們不能想當然的假定市場競爭導致的任何結果，都必然公正，因此征稅就是劫富濟貧。（如果從道德的觀點看，未完稅前的收入根本就不應全屬個人，那何來“劫”？）將市場想象成獨立於政治和道德之外的自足領域，是概念混亂。沒有價值中立的制度，沒有離開國家的市場。所以，問題不是要不要幹預，而是要怎樣的幹預。

　　第二個想象，是以為任何限制私有財產的政策，都必然導致自由的減少。這似乎很有道理，尤其在今天的中國，當大家目睹私人土地和房屋經常受到政府無理強征強拆的時候，對此體會更深。但很少人會留意，私有財產權這個概念，其實包含了自由和不自由兩面。舉例說，當壹塊土地被法律界定為某個人的私產時，它的確增加了擁有者支配和使用這塊土地的自由，但卻也同時限制了其他非擁有者的自由。如果這些人要強行占用這些土地，例如在上面耕種，政府便會使用武力阻止。我這裏並非反對私有產權，而只是從概念上指出，當財產權保障了有產者的自由的同時，也在客觀上限制了無產者的自由，我們不要以為私有財產制之所以可取，是因為它是“不自由的闕如”。

　　進壹步，我們不要簡單地以為私有制較公有制，必然更能增加所有人的自由。舉例說，市中心有壹公園，本屬公有財產，許多人喜歡去，政府也不收錢，因此所有市民都有同樣使用公園的自由。政府現在將公園賣給某富商，成為其私人產業。富商的自由自然增加了，但市民卻從此失去本來有的免費使用公園的自由。在其他條件相同的情況下，我們很難說，這樣的產權轉變導致了自由的增加。我們甚至可以進壹步推論，當世界的土地和資源全部變成私產後，那些沒有能力擁有資產的人，他們在經濟領域享有的自由，其實相當有限。

　　第三個想象，是認為任何的社會再分配，都是對自由的損害。這種想法深入民心，以致許多贊成社會再分配的人也接受這種論述，雖然他們認為為了公平和正義，犧牲壹部份自由是值得的。這種想法十分誤導。正如前面指出，財富的多寡直接影響自由的多寡，所以財富的分配，同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時，這樣雖然限制了納稅者的部份自由，但同時卻增加了許多窮人的自由。不少人只看到前者，卻見不到後者，因此才認定再分配必然導致自由凈值的減少。

　　壹旦了解這點，市場自由主義便須面對這樣的可能性：如果市場競爭導致嚴重的貧富差距，而這差距使得許多窮人享有的自由變得極為有限，那麽合理的財富再分配就不僅使得社會更公平，同時也是以壹種相對平等的方式來分配自由。也就是說，市場制度不見得能最好地保障公民享有平等的自由，也不見得必然能令社會總體自由增加。在概念上，財富再分配並不必然等於自由的減少。







　　以上討論旨在說明，市場和自由的關系，不僅不像市場自由主義所稱的那樣直接和正面，甚至可能有負面效果。問題壹旦清楚，我們就可以放下種種簡化的意識形態標簽，進入實質的討論：怎樣的制度安排，才最能實現平等公民的自由？甚至更具體壹點：不同的自由中，那些最為基本？這些自由應該根據什麽原則來分配？如何壹方面善用市場優勢來促進經濟發展，同時又能避免財富和自由分配的過度不均？

　　這些都是中國和全球迫切需要面對的問題，而這些問題皆非教條式的市場自由主義可以解決。例如市場競爭必然導致貧富不均。如果政府什麽也不做，不提供任何資源滿足公民基本需要，許多窮人和弱勢群體就會活在饑餓邊緣，機會不平等、階級矛盾和跨代貧窮將隨之而來，有錢有勢的人更會利用手上的優勢壟斷社會資源和政治權力，從而導致更廣泛的經濟、政治及社會不公。當情況越來越嚴重，人們的不滿越來越大，市場自由主義遂會被廣泛嘲笑為只懂得為資本家和有錢人服務的意識形態。近年壹波又壹波的反全球資本主義浪潮，都將矛頭指向市場自由主義（或稱新自由主義），其理在此。這種局面實在不幸，因為這樣使得本來很進步的自由主義背負惡名，失去道德感召力。

　　回到中國語境，面對日益嚴重的貧富懸殊和分配不公，不少市場自由主義者認為，問題真正的根源，是政府對於市場有太多介入，導致權貴資本主義，而出路是走向更徹底的市場化。但西方資本主義走過的道路告訴我們，徹底市場化不可能真正解決問題。更合理的做法，也許是逐步完善市場制度，使得競爭更有效率更加公平，同時重視社會正義，並通過完善稅制和社會福利政策，確保所有公民過上安全自由和有尊嚴的生活。當然，要走到這壹步，我們不僅需要市場改革，更需要政治改革。

　　市場自由主義有必要意識到，市場本身不是目的，而是實現公正和美好社會的手段。自由主義如果繼續不理代價地將自己和市場捆綁，並以自由之名反對任何社會分配，結果不但不能回應人民的要求，更會令自己失去批判性進步性。中國自由主義要有生命力，就必須走出這個困局，讓人們見到它對自由和平等的追求，不僅是批判政治專制的有力武器，同時也是批判經濟和社會不公的重要道德泉源。

我發表的幾篇反思市場自由主義的文章，引起頗多爭論。我的觀點很簡單：我們的社會，窮人較富人少許多自由。窮人不僅缺乏物質，同時缺乏自由。這意味著在壹個貧富差距愈來愈嚴重的社會，人們享有的自由其實並不壹樣。這個結論引起許多人的擔憂，質疑我是否以平等自由之名，主張財富均分。這不是我的主張。迄今為止，我壹直強調的，是如果我的分析成立，那麽市場自由主義壹個廣泛被人接受的命題便是錯的，即以絕對私有產權為基礎的競爭性市場，並不能在最大程度上保障公民享有平等的經濟自由。

　　但許多人會繼續問：即使這樣又如何？倘若富人所獲財富都是他們所應得的，難道不是很合理嗎？政府以自由之名進行財富轉移，豈非劫富濟貧？這些都是重要之問。我相信，沒人會覺得貧窮是件好事，但我們應該如何面對貧窮，卻極為棘手，並將我們帶到社會正義的討論核心。







　　我認為，中國自由主義如何面對分配正義問題，將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的，是指它以自由和私有財產權之名，無條件擁抱市場，卻無視財富被小部份人壟斷，大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說，中國當下所有的貧窮問題，都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了，政府幹預減到最少了，問題自然會解決。西方資本主義走過的道路，已否定了這點。自由主義需要市場，但不必迷信市場，並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制，但不必迷信無政府才是烏托邦，因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。

　　自由主義者也不能說，在現階段，至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主，我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行，卻站不住腳。第壹，這種想法在道德上要不得。因為這等於在說，我也知道現在的財富分配很不公正，但為了壹個更長遠更崇高的目標，那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲？自由主義不是尊重每個人都是目的自身，並有平等的價值和尊嚴的嗎？第二，當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時，他們會問，如果自由主義許諾的未來，不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會，而是壹個更純粹更殘酷的市場，那麽所謂的憲政民主於我有何意義？我為何要支持自由主義，而不是其他理論？第三，不少人曾以為，只要有了市場，權力自然受到約束，自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天，大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”，在在說明權力完全可以和資本結合，並以更細密更精致的方式維持既有統治，並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政，需要更多的社會力量和道德資源，而這些力量和資源，許多不僅不能由市場提供，甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。

　　所以，無論是在理念上還是策略上，中國自由主義都須重視社會公正，並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論，不僅要批判專制，也要批判資本，更要批評社會生活中形形色色的不公平；不僅要重視自由，也要重視平等；不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難，也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下，展開對自由主義的反思，同時為我的立場辯護。







　　現在讓我們回到最初的問題，即從社會公正的觀點看，貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生：年過半百，工作數十年的工廠倒閉，下崗數年。家裏有女兒要上學，有多病的母親要照顧，積蓄所剩無幾，卻因年紀不輕且無壹技之長，只能做些散工維生，生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認，張先生正在受苦。但他受的是什麽苦？這些苦，為何值得我們重視？

　　首先，張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮，他們的基本需要得不到滿足，吃不飽穿不暖居不安，全家遂營養不足，身體虛弱。二，張先生的女兒，雖然很用功，成績也不錯，卻因為沒錢交學費和各種雜費，被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始，就已遠遠落後於其他小朋友，許多能力也沒法通過教育而得到發展。三，張先生的母親，因為沒錢求醫，身體長期承受極大痛苦。四，張先生自下崗後，愈來愈少社交活動，因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離，自尊心愈來愈低，並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會，張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒，開始腐蝕他的生活。

　　五，張先生也感受到不自由。他終於明白，無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說，張先生和其他人其實享有相同的自由，例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道，他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白，如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院，他必須滿足另壹個必要條件，就是他要有錢。沒有錢，這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體，張先生見到生命中許多重要的門，因為貧窮而壹壹關上，他為此感到無力無奈。

　　以上描述，是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟，我的描述或許仍然表面，但已足以說明，張先生壹家人，因為貧窮，在肉體、精神及社會生活中，承受許多痛苦。張先生不是抽象的人，而是真實的個體。無數這樣的個體，就在我們身邊，就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在，同時同意客觀而言，痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽，我們就可以得出壹個初步結論：國家有責任努力減少人民的痛苦。







　　這樣壹個看來沒有爭議的結論，卻馬上會受到質疑。例如有人會說，張先生之所以窮，是市場競爭導致的結果，沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生，例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽，那其實是在用納稅人的錢，而這並不公平，因為納稅人（在競爭中占優者）沒有義務這樣做。政府這麽做，是在劫富濟貧，逾越了其應有的角色。

　　讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇，簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境，從壹出生開始，就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式，決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港，他的境況便會大大不同，他的孩子可以接受十二年義務教育，他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療，他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足，但張先生壹家所受的痛苦，肯定會大大減少。張先生今天的處境，同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能，反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人，那麽他必須提出道德理由來為之辯護，而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序，因此任何幹預都不應該。

　　有人或會說，市場確是國家制度的壹部份，但市場競爭體現的“優勝劣汰，適者生存”是合理的，因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做，而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路，所有弱者被犧牲都是應該的。我相信，所有當代政治理論，包括自由主義，都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。

　　有人或會換個方式說，市場出來的結果是合理的，因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢？例如在高考中，妳努力讀書並考得高分，我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差，卻靠走後門而進入同壹所大學，我們會說這是妳不應得的。也就是說，“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情，因而妳對這些事情的後果負責，並得到相應的獎罰。很多人或會據此說，張先生之所以窮，完全是懶惰所致，所以是他應得的。但如果不是這樣呢？如果張先生壹生努力工作，結果還是敵不過下崗的命運，那麽還可以說他應得現在的境況嗎？張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長，難道也是她應得的？我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮，但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰，並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的，那絕無道理，且極不公道。

　　有人或許退壹步說，市場競爭並無問題，只要大家在公平的起跑點上便行。好吧，那什麽是公平的起跑點呢？張先生的女兒，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑點嗎？不是。中國農村中那無數的留守兒童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育機會嗎？沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號，叫“贏在起跑線＂。他們較誰都明白，市場沒有機會平等可言。也就是說，如果我們真的希望每個公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑線競爭，並只由他們的選擇和表現來決定收入高低，我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標，而必須靠其他方法，例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。







　　以上討論旨在指出，如果自由主義真的重視社會公正，那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的，並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意，我在這裏批判某些關於市場的論述，並不表示我要取消市場，更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用，以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度，和要求限制市場所導致的不公正，兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份，而制度的首要德性是正義，所以市場的角色及其界限，都應放在社會正義的框架來思考。

　　讀者至此或會問，那什麽是自由主義應有的正義觀？這是大問題，以後我會再談。簡單點說，我認為，自由主義的正義理念，是視人為獨立理性自主的自由人，並在平等的基礎上進行公平社會合作，以求每個公民都有機會發展和實現人的自由，從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此，我們遂有理由說，張先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。

所謂右派，也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由，左派的核心價值是平等 ，並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場，左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。

　　這幅圖很有代表性，既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解，同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中，最關鍵的，是將自由和平等對立起來。這似乎意味著，自由和平等是兩種本質上不兼容的價值，而自由派有意識地選擇了前者。我猜度，這多少是因為不少自由派相信，平等是社會主義的傳統，而追求平等即代表追求平均主義，而平均主義必然要求幹預市場及威權政府，結果導致個人自由的喪失。所以，為了自由，自由主義必須拒斥平等。

　　這種想象，是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由，也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說，推動民主社會發展最重要的力量，是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持，自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面，闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。







　　先談政治。自由主義主張自由民主制，或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹，每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利，並具有最高的優先性，不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利，因為只有在這樣的環境中，個體才能免於恐懼壓迫，自由發展自己的能力，活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解：人是獨立、理性、自主的道德主體，能為自己作選擇，同時能對自己的生命負責。

　　我們必須留意，這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益，平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異，而享有特權或遭到歧視。當然，這裏的平等，不是要將所有人變成壹模壹樣，而是特指所有人的基本權利。或許有人問，在從專制社會轉型到民主社會的過程中，那些擁有特權的人，豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由？是的，因為從平等的觀點看，這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求，正是要廢除各種特權，落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由，也在爭平等。

　　自由民主制第二個制度安排，是壹人壹票的普及選舉。不用多說，這體現了政治平等的精神。自由主義相信，主權在民，而政府權力的正當性行使，必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處，就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務，實踐集體自治的理念。這種理念，顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容，更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此，自由派在爭民主時，難道不是在爭平等嗎？為何要將平等拱手讓給左派？







　　自由主義同樣致力爭取在社會領域，建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等，並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的競爭機會，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不應再有男尊女卑的觀念，也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現；在教育上，政府要為男生和女生提供同樣教育的機會；在公共生活中，女性要和男性有同樣的參與權。

　　再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教，因此權力的正當性來源、法律的制定，以至社會資源的分配，都不應訴諸任何宗教理由，也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單：壹國之內，所有人都是平等公民，都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理，國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。

　　不僅在制度上如此，自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源，和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天，用當代政治哲學家羅爾斯的話，自由主義面對最大的挑戰，是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會，持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案，是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利，並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道，要實現這樣的理想，僅靠制度是不夠的，而必須要公民認同這些理念，養成相應的德性，並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求，更應是內在於生命的待人態度。只有這樣，我們才能克服傲慢和偏見，約束個人權力濫用，並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。

　　由此可見，自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主，更在社會生活每個環節，包括家庭、工作、教育和各種社群生活中，爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點，那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境，和今天的自由民主社會稍作對照，即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美，或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出，自由主義傳統有很深的對平等的堅持，而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源，拓闊自己的視野和想象，促使社會變得更加平等。







　　有人或會馬上說，即使我以上所說皆對，但由於自由主義全力鼓吹市場自由，容許資本無止境的擴張累積，無視因此而導致的貧富懸殊，卻又反對社會福利，難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎？所謂的"新自由主義"意識形態，不正是今天全球資本主義危機的根源所在？

　　的確，如何面對資本主義，是當代自由主義的極大挑戰，並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來，分配正義壹直是自由主義的焦點，並出版了許多重頭著作，在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限，我以下集中討論市場和平等的關系。

　　首先，幾乎沒有自由主義者會否認，即使是完全有效的市場競爭，也會導致巨大的經濟不平等，因為進入競爭時每個人的起點不壹樣，競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等，以及如何面對這種不平等。

　　以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為，只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的，同時市場交易是妳情我願的，那麽最後導致的財富不平等，無論有多大，都是正當的，政府不應幹預。諾齊克的觀點，契合了不少人對市場的想象：市場中每個人都是自由的，並有平等的權利與他人訂立契約，並承擔最後的結果。因此，能者獲得更多的財富，是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配，那是劫富濟貧，對富人不公。市場競爭不僅沒有問題，反而是最自由最公正的制度。

　　諾齊克的觀點，會遭到以下幾種反駁。第壹，他的整個理論的基礎，是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界，為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產，並藉由這些財產創造累積財富，其他人卻只能在市場出賣勞力，換取微薄收入？這需要道德論證。諾齊克認為，只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源，那就沒有問題，因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯，在我們活著的世界，這個條件無論被設想得多麽的弱，也遠遠不能滿足。

　　另壹個常見論證，是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提，我們將不會推論出放任市場，因為在這樣的社會，許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人，將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此，放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主，那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。

　　第二，許多人相信，市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎？許多實證研究均指出，決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出，除了個人努力，更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩，從壹出生開始，便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說，進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等，既談不上公平，更談不上配得。許多自由主義者因此認為，在經濟領域，雖然不必也不應追求結果平等，但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點，政府有責任通過教育和各種社會福利政策，盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。

　　第三，許多自由主義者意識到，經濟上的不平等，會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等，因為富人會用錢，以不同方式，購買更多不應得的特權和地位，並導致金權政治和階級分化，既傷害民主制度的政治平等精神，也腐蝕平等相待的公共生活。

　　最後，正如羅爾斯指出，沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富，都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理，視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為，我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系，規範這個體系的原則，必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，經濟的不平等分配必須滿足壹個條件，便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著，社會合作不是零和遊戲，不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益，而是有公正感的公民，雖然重視自己的自由和利益，但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異，在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為，自由社會理應是個合作的共同體，公民之間願意承擔彼此的命運。

　　以上討論旨在指出，自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮，肯定市場和私有產權的重要性，但同時因為對平等和公正的堅持，絕對不會無條件地擁抱資本主義，並反對任何資源再分配和福利國家。事實上，二次大戰後自由民主國家的發展，無論在理論還是實踐上，自由主義都主張既要保障公民的政治權利，也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容，清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中，而中國是簽署國。只要認真落實這些權利，自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。







　　平等和自由壹樣，都是本質上具爭議的概念，可以有不同詮釋，並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來，並以此定義中國的左派和右派，卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯，從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》（1789）再到聯合國的《世界人權宣言》(1948)，自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派，這不僅錯得離譜，同時令自由主義失去最重要的道德資源，既無法對現狀作出有力批判，也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。

　　自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別，是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的，因此不需為之辯護。現代社會剛好相反，平等成了公共生活的默認價值，任何政治、社會和經濟的不平等，都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展，絕非壹蹴而就，而是經過壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社會運動，才逐漸實踐於制度，沈澱成文化，凝聚為精神。背後的理念，看似簡單卻極不平常：每個個體的生命，都值得尊重，值得我們平等的尊重。

自由主義最基本的原則，是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會，公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式，並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為，這是自由社會最大的好處，因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會，不僅對自己好，也對每個人好。







　　但自由主義這種制度安排，卻遭到不少挑戰，尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為，自由主義之所以擁抱多元和自由，不是基於什麽正面價值，而是因為它承認和接受，在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上，不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的，便是尊重人的主觀選擇，並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。

　　批評者認為，自由主義在這裏，實際上接受了凡是個人選擇的，便是好的。個體的主觀喜好，成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點，自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境，因為每個人的喜好不同，而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準，所謂生活的好與壞、高與低和對與錯，也就無從談起。政治生活的底線，遂只能調到最低：彼此尊重各自的選擇，只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線，或許有助於和平共處，但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的，不再是實現人的至善本性或社群的共同利益，而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點，這是墮落的政治。

　　批評者聲稱，自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好，乃至國家對不同人生觀保持中立等，說到頭，背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學，對虛無主義不僅不予抵抗，反以各種道德包裝暗裏承認其正當性，遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機，便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行，其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。

　　我認為，這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。







　　第壹方面是如果這種批評成立，批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹，在真實生活中，極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起，便活在道德社群之中，學會使用道德語言，和他人建立道德關系，並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說，我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷（尤其當這些判斷受到他人挑戰）時，我們必須提出辯護理由，證明自己的判斷是對的。這些理由，是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無，而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上，界定我們的自我，限定我們看世界的方式。

　　更重要的是，壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話，我們必須假定這些價值，原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的，奴役是錯的，專制是不好的，我必須同時相信，支持我的判斷的理由，是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯，但證明我為錯的，必須是更好的理由，而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由，所有道德證成都有公共性的壹面，而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說，壹個邏輯上壹致的虛無主義者，不可能同時是個道德存有，因為他不能接受有任何跨主體的道德理由（或更廣義的價值理由）的存在。問題是，事實上，我們絕大多數人都是道德存有，也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論，自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此，自由主義不可能接受虛無主義。

　　第二，如果自由主義真的直接導致了虛無主義，那麽愈自由愈多選擇的社會，人們理應生活得愈失落，愈不在乎真假對錯，甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟，公民權利受到充份保障的自由民主社會，並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上，出現所謂虛無主義危機。恰恰相反，這些社會往往宗教發達，文化昌盛，民風良善，公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度，自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行，整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人，當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此，什麽樣的制度安排，能夠較自由民主制更能實現他們的理想？這個問題似乎壹直懸而未決。

　　第三，我們都知道，自由主義有許多價值堅持，而且被廣泛視為普世價值，包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義，它怎麽可以為這些價值辯護？它豈非自相矛盾？有人或會說，那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域，而其他價值屬於“善好”的領域，前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真，那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性，那它自然不可能接受虛無主義。

　　如果以上三點成立，以虛無主義之名批判自由主義，看似深刻，其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑：既然自由主義不接受虛無主義，那麽它為什麽如此重視個人選擇？如果自由主義知道什麽是好的生活，為什麽還要給予個體那麽多選擇自由？這個問題至為關鍵。以下我將指出，自由主義和其他政治理論的分別，在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見，而不是沒有見解。







　　自由主義在乎每個人活得怎樣，並希望每個人活得好。我們甚至可以說，自由主義整個對社會制度的構想，都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說，自由主義主張保障人的基本權利，包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢？因為沒有人身自由，我們將活在恐懼當中；沒有思想自由，我們的知性能力將無從發展；沒有政治自由，我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為，自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障，為孩子提供義務教育，為有需要的人提供醫療服務，為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢？因為沒有這些保障，許多人將活在貧困無助絕望之中。

　　批評者或許沒有留意到，自由主義在這些問題上，壹點也不中立，且毫不含糊地告訴我們，活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為，自由主義主張正當優先於善好，因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念，因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值，這組價值之所以值得支持，必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本，又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說，自由主義的正當原則，不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好，是說經過合理證成的正義原則，將應用於社會基本制度，並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示，正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。

　　有人或會問，既然如此，自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀？那是因為自由主義相信，壹個好的生活的重要前提，是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹，我們都是自由獨立的個體，有能力為自己的生命作出理性選擇，並對自己的選擇負責。二，我們是自己的主人，不是別人的附庸，我們希望活出屬於自己的人生。三，要活好自己的人生，很關鍵的壹點，是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上，必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們，而是我們經過反思，認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四，這並不意味我們在任何情況下，都較別人更了解自己，也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命，在意自己做出對的和好的選擇，也正因為我們意識到在生命歷程中，我們有機會犯錯或改變想法，我們才如此重視選擇的自由。

　　由此可見，不少批評者犯了壹個基本錯誤，便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯，自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯，所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的，選A和選B是沒有分別的，那麽我們就無法解釋，為什麽我們在選擇時會如此慎重，如此反復比較，如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。







　　有人或會追問，如果有壹個外在權威，它較我們所有人更清楚什麽是好的生活，而現實中許多人的理性能力是有限的，意誌是薄弱的，為什麽不可以由這個權威代我們做選擇，並為我們安排好生活的壹切？這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹，實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”，風險太大。二，價值是多元的，人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動，呈現出不同的價值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來，即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。

　　三，退壹萬步，即使有這樣的權威，選擇依然是重要的，因為選擇的過程本身，是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力，更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活，不只是從第三者的觀點，羅列出壹張欲求清單，然後要求每個人逐壹去實現；更要從當事人第壹身的觀點，讓她實實在在感受到，這個活著的生命是她的，不是別人的。選擇的過程，是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程，我難言真實地活出自己的人生，也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神，而自由主義很好地把握了這種精神，並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視，和這種重視個人自主的精神密不可分。

　　如果我以上所說有理，即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點，即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會，所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是，自由主義壹直在努力追求的，是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。

我曾經教的壹門政治哲學課，學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說，政治離不開道德。政治的終極關懷，是建立合理公正的制度，藉此界定我們的權利義務，公平分配社會資源，並解決各種可能紛爭，從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治，政府將難言有正當性，社會難言有真正穩定，人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。







　　有些同學聽完，眼中充滿困惑：政治世界，真的有道德可言嗎？政治的世界，難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計？說道德，要麽是偽善，要麽是傻瓜，要麽是徒勞。偽善也者，是認為道德只是權力的包裝，又或虛假的意識形態，專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者，是因為人性自利，所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德，好聽是過於理想，不好聽是天真無知。徒勞也者，是即使我們想談道德，也將無從談起，因為道德壹如人的口味，主觀相對，沒客觀理由可言，註定流於自說自話。這三種態度，問題性質並不壹樣，但往往混雜在壹起，並導致對政治道德的整體不信任，即在關乎所有人根本福祉的公共議題上，道德不可能在場。

　　政治哲學既不實用也不易讀，我相信選擇來修我的課的，不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此，為什麽他們對政治道德有如此深的不信任？這有點教人不解。因為這樣的立場，很難自圓其說。例如我問同學，妳們支持香港壹人壹票選特首嗎？大家都說支持。我再問，妳們支持的理由是什麽？為什麽妳們堅信民主較專制好？大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始，同學們很快便發覺，他們不可能說自己偽善，不會形容自己是傻瓜，更不會接受自己的論證註定徒勞，因為壹旦這樣，他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說，只要我們在政治價值上有所堅持，同時相信所堅持的是有所據的，我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點，使得我們成為道德的存有，並進入政治道德的世界。







　　有同學或會說，他們覺得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力，那有什麽道德可言？這是許多人對政治的最直接感受。問題是，為什麽我們會有這種感受，同時這種感受意味著什麽？



　　　　我認為，這種感受的表達，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評，因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實，而是在下壹個道德判斷，即這樣的政治是惡的政治，並應該受到譴責。好的政治，政府理應廉潔公正，尊重公民權利和關心人民福祉，並使得每個人能夠自由平等地發展。所以，當我們對現實政治感到憤怒時，我們是在表達壹種道德情感。情感的背後，往往預設了這樣的信念：這個政治社群是屬於我們的，我們不是這個社群的異鄉人；這樣的惡的政治，不是必然的，而是人為的，因此是可以改變的；我們作為公民，有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說，對現實政治的不滿和批判，其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。

　　有同學或會繼續說，妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求，我們始終站在政治的外面，對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦，但卻不可以參與。而真正的局中人，是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行，但卻並不合理。第壹，政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話，統治者如果不能將權力轉變成權利，服從轉變成義務，無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會，國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上，而必須訴諸道德理由來說服人民，它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使，是值得我們支持的。否則，這個國家便會陷入正當性危機。

　　因此，在壹個正常的現代國家，道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來？為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利？那必然是因為人民有所要求，而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像，如果壹國之民根本不關心政府的管治成效，對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受，那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小，權力導致腐敗的機會自然很大。

　　獨裁之惡，是它將政治從我們的生活中異化出去，成為支配我們卻又與我們無關的外物，並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死，但這個世界不屬於我們，並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之，我們或會漸漸忘記，沒有公共性的人生，是不完整的人生。我們遂對權力漠然，對苦難漠然，對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果，而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員，我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局，我們每個人必須在道德上較真，不犬儒不冷漠，相信每個公共議題都有對錯好壞可言，並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代，我們需要壹種較真的政治。愈較真，我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢復我們生命本真的壹面。







　　談到這裏，有人或會提出壹個更根本的質疑：妳以上所說，都是建基於壹個前提，就是人真的是個道德存有，真的在乎道德。但實際上真的如此嗎？我們見到別人貪腐而心生不懣，難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎？我們奉公守法循規蹈矩，難道不僅僅是因為迫不得已嗎？於是，我們又回到最初的結論：自私自利才是人的本性。這樣的想法，很流行。當人們如此說時，好像在描述壹個自然事實，這個事實意味著，不道德才是人的正常狀態，因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此，對個體來說，追求較真的政治，不僅徒然且不理性。問題是：我們真的是如此活著嗎？我們真的願意接受，我們應該如此活著嗎？我認為兩者都不是。

　　人作為道德存有，有四個基本能力。壹，會使用道德語言。二，會使用道德語言作道德判斷；三，會根據道德判斷作出道德行動；四，會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中，我們自小就會培養出這些能力，並在日用而不知的過程中，逐漸成為道德人。

　　試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆，追求自由，珍惜人權，爭取民主，抗議暴力，憎恨貪腐，譴責歧視，重視公義。我們也尊敬師長愛護家人，對朋友守諾重義，對弱者同情憐憫，甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時，我們會感到憤怒；受到歧視時，會感到屈辱；做了錯事時，會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時，我們渴望得到別人的肯定，期許自己成為正直的人，希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節，我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時，盡管彼此意見分歧，我們也在努力學習平等待人，用心聆聽，善意溝通，用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣，我們大抵也會同意，這樣的境界值得向往，因為己所不欲勿施於人。

　　也就是說，我們從出生起，就已活在各種各樣的道德關系當中，並在這些關系中建立和肯定自我，了解和承擔對他人的道德義務，並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物，而是我們存在的基礎。試想像，如果有人將我們的道德語言、判斷，行動和情感通通拿走，我們將無從了解自己。正是在此意義上，我們無可選擇地成為道德存有。

　　許多人壹談起道德，就會想起道德說教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我們要知道，反對某種道德教育的方式或某種道德教條，和反對道德本身，是兩回事。當我們批判某種道德立場時，我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點，而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性，正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此，我們應該努力在公共領域中，發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚，愈能拓闊我們的道德想象力，愈能對政治現狀作出有力批判，也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些，我們必須在道德上較真。







　　當然，即使以上所說為真，也不表示人沒有自利的壹面，更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德，或在多大程度上道德，與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國，要做壹個正直廉潔的人，是如此之難，但這絕非因為人性本惡，而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會，選擇做個公正的人，極為不易，而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。

　　壹個理想的社會，應該是這樣的：它能讓我們自自然然做個道德的人，快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界，有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活，才是美好的生活。

　　有人或會說，妳這樣將走進壹個循環的道德困局：要過上有德的生活，需要公正的制度。但要建立這樣的制度，需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局，但困局並非不可打破，因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界，我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力，即使看來如此微不足道，其實都是在壹次又壹次完善自己，改變世界。我們，非如此不可。

1690年，英國哲學家洛克出版了壹本書，叫《政府二論》，而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中，洛克做了壹些重要宣稱。他說，人生而自由平等獨立，並擁有壹些自然權利，包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意，沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論：國家存在的唯壹的正當理由，是得到人民的同意。國家並非自有永有，而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年，傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路，認為政府的首要職責，是保障人民天賦的自然權利，而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約，人民便有權起來反抗。

　　洛克的論證其實有兩部份。第壹，人擁有自然權利，這些權利保障了人的根本利益，而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態，我們因此有理由進入國家，因為國家能更有效保障我們的自然權利，並令我們和平安全地活在壹起。第二，作為自由理性的個體，我們清楚知道前面所說的道理，因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態，組成國家，並接受國家的統治權威。

　　洛克認為，在這兩個論證中，（二）才是根本的，因為（壹）只是幫助解釋人們為什麽會同意，而“同意”這壹行動本身，才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要，因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果，政治義務遂是自己加給自己的，而不是別人強迫我們接受的，因此具有最高的道德正當性。

　　洛克的觀點，受到不少質疑。其中最有名的批評，是認為社會契約只是壹個虛構，因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反，更多的時候是槍桿子出政權。也就是說，社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難，因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分，並認為只要人們在國家中享受到某些好處，例如擁有財產或使用道路，也就等於作出了某種默示同意，因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳，畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中，就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處，也不表示我們已作出某種實質承諾，並因此而要承擔相應的政治義務。

　　這於是帶出壹個問題：即使社會契約並未在歷史中出現過，國家的存在也不是我們同意的結果，作為自由平等理性的道德主體，我們經過反思後，是否有理由接受國家本身存在的合理性，同時追求壹個自由民主制的國家？我認為是可以的。這個論證過程，我稱為“反思性的認可”（Reflective Endorsement）。







　　讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題：我有理由繼續留在國家中生活嗎？國家存在的基礎是什麽？有人或會馬上質疑說，這樣問沒意思，因為我們別無選擇。不是的。首先，如果我們的答案是否定的，我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開，我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中，甚至迫不得已要服從法律，但我可以對這個國家毫無認同感，甚至會做出各種消極抵抗，又或努力聯合其他人改變目前的狀態。

　　更重要的是，我們身在國家之中而提出這樣的問題，不管答案是什麽，都有非比尋常的意義，因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反，我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程，表達出壹種政治態度，即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的，且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求：政治權力的正當性行使，必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以，思考國家正當性問題，我們並不需要總是從自然狀態開始，而是可以直接站在當下，以壹種獨立的批判的姿態作出提問。

　　國家是什麽呢？國家是在特定領土之內，唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力，且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為，國家存在的理由，最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作，會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略，分工合作以生產更多物品，互相學習以創造知識，彼此關顧以建立社會關系，代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說，我們自我的建立，人生意義的追尋，以至倫理宗教生活的安頓，都離不開政治社群。但與此同時，我們也知道，人與人生活在壹起，會有許多沖突的可能，因為資源有限，因為價值和信仰的差異，也因為人性中自利和惡念的壹面。

　　我們因此意識到，要有穩定的合作，便必須要有壹套合理的制度，並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作，包括政治權力的正當性從何而來，個人享有什麽權利和義務，社會資源以什麽方式分配，並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度，我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況，甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此，我們可以得出這樣壹個結論：從社會合作的觀點看，有國家（即有規則且能得到有效執行）的狀態較沒有國家（即沒有規則或有規則卻難以有效執行）的狀態要好。

　　但我們須留意，這個結論不是從國家的歷史起源來談，也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的，而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受，國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中，無論是主張改革還是革命，焦點都不在要國家還是要無政府，而是要怎樣的國家。也就是說，大家都接受國家存在的必要，爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。

　　因此接著下來，我們必須回答第二個問題：從平等自由人的觀點看，怎樣的國家制度，才能保證公正的社會合作？這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論，但他的基本問題卻不是要不要國家，而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是，他壹開始便清楚告訴讀者，他的契約論是假設性的，因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意，而是來自道德反思後的理性認可。







　　我認為，如果從自由平等出發，自由主義會主張，壹個公正的國家，最少必須滿足兩個制度要求。壹，國家必須通過憲法，保障每個公民享有壹系列平等的基本自由，這些自由構成人的基本權利。二，必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。

　　如何論證這種制度的合理性？這牽涉復雜的道德論證，但關鍵之處，系於我們對自由和平等的理解。核心理念是：因為我們理解自身是平等的自由人，所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件，容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由，並全面發展成為自由人。

　　我在這裏，特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等，不是自然之物，而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值，而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此，這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度，相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義，以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡，不是明明白白放在那裏，我們便能見到。自由之好之為好，同樣不是簡簡單單壹說，我們便能體會。它需要我們整個民族，通過理智和情感，通過對歷史的反省疏理，通過公民行動，通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識，通過道德資源的累積，壹步壹步來理解和實踐。

　　下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢？第壹，壹個自由的人，首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體，他有自己的人格，有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人，而不是別人的財產或工具。第二，壹個自由的人，是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義，同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之，他並非僅由本能支配，而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三，壹個自由的人，還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷，同時有相應的意願去遵從道德的要求。

　　為什麽我們如此重視自由人這個道德身份？我想主要的理由，是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時，我們同時可從壹普遍性的觀點，意識到社群中其他人同樣是自由人，同樣有他們對幸福和尊嚴的追求，因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上，平等權利和民主選舉的重要，就顯得順理成章，因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念，是確保每個公民在社會生活的重要領域，享有自主選擇的自由。民主的基本理念，是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。







　　以上討論旨在說明，國家權威的正當性，並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實，二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出，政治正當性的建立，其中很重要的壹個面向（但不必是唯壹的面向），是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力，通過持續不斷的商談對話論證，最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高，它的正當性就愈高。

　　由此可見，政治權力正當性的建立，是壹個持續的無間斷的互動的過程，而不是像社會契約論所想象的那樣，國家正當性完成於歷史的某壹個點，然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中，正當性問題恒常存在，並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是，在壹個開放多元，個人主體意識和權利意識高揚的時代，統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威，而是必須在公共領域直面公民，並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。

　　以反思的認可來建立正當性，有幾個好處。壹，它是開放的，容許所有公民共同參與。二，它是反思的，因此確保所有論證都會受到理性檢視。三，它是有規範力量的，因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可，並會通過民主投票和公民行動表現出來。四，它是有進步可能的，因為持續的公共證成的過程，會完善我們的道德判斷，培育我們的道德情感，豐富我們的道德資源，發展我們的道德想象。

　在今天的中國，政治哲學可謂顯學，思想論爭此起彼落，學術觀點針鋒相對，這多少說明，我們活在壹個不確定的大轉型時代，太多問題等著我們回應。盡管如此，政治哲學作為壹門學科在中國的發展，仍然處於起步階段，例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言，仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話，仍然未能建立起良性的思辯文化，也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論，但卻不能將討論往深處推進，更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。

　　以下我嘗試後退壹步，追問壹個更為根本的問題：什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信，如果我們真的在乎中國政治哲學的未來，這個問題是繞不過去的，無論我們給出怎樣的答案。我認為，政治哲學最少可以有三種旨趣：自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構，最終是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社會。







　　人壹出生，便活在政治世界之中;這個世界，由不同的規則制度交織而成;界定這些規則制度的，是壹套規範性語言，而這套語言是由壹系列觀念構成，這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說，自由、平等和權利是民主社會的基本價值，這些價值不僅體現於制度法律，藉此界定我們的權利和責任，也沈澱成公共文化，影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群，必然是個道德社群，它不僅提供規範，也提供意義，更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象，是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務，是理解我們的政治社群，證成合理的政治原則，並思索另類政治生活的可能。

　　先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解，是壹種自我理解，原因有三。壹，我們活在政治世界之中，而不是之外，所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時，我們同時是在進行壹種廣義的自我理解，因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二，我們怎樣看自我，也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成，政治生活的目的，是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象，都離不開我們對人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”這種知性活動，必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值，因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界，“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價，而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋，描述和說明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹體兩面。舉例說吧，要理解自由社會和極權社會之別，我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述，還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義，讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別，是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單，因為它相信只有這樣，我們才能恰當地理解，例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役，幸福和苦難，公正和壓迫。

　　有人或會說，既然我們每天都在使用政治觀念，理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹，我們使用的觀念，許多是本質上具爭議的，容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由，古代人的自由和現代人的自由，共和主義式的自由和自由主義式的自由，據伯林所說，“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要，但正義實質意味著什麽，卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理，我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二，觀念不是自有永有地靜止存在，而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變，並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐，例如男女平等，戀愛自由和主權在民，在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念，我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究，因此對政治哲學尤為重要。

　　第三，理解的過程，往往也是意義詮釋和價值評價的過程，因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場，有人看到效率和公平，卻也有人看到剝削和壓迫，因為大家使用的理論框架不同，而理論框架的建構本身卻極為不易。第四，我們雖然都可見到，“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象，但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感，卻極不容易。例如我們大抵會同意，尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生，很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活，才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單，卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。

　　讀者或會問，自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會，為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想，最主要的原因，是沒有充分的自我理解，我們便難以知道自己從哪裏來，又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過，晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看，這個大變局壹直延續到今天：舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰，新的觀念制度卻又未曾建立，在這個時候，政治哲學意義上的深刻的自我理解，便不是可有可無，而是良好的社會變革的重要前提。當然，壹個社會的自我理解，需要有充分的言論思想學術自由，需要有多元豐厚的知性資源和道德資源，更需要知識群體不浮躁不虛假，謹守學術規範，形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認，這幾方面我們仍然極為欠缺。

　　其次，自我理解是個自我啟蒙的過程，因為通過理性反思，我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念，觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在，也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上，我們都是時代的產物，但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產，卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解，壹方面可使我們做蒙昧中走出來，另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解，同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說，這些都是重要的。







　　政治哲學第二個重要的角色，是公共證成。簡單來說，就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說，公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法，並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護，這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處，是它要求我們就政治道德相關的種種議題，以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。

　　公共證成有壹些特點，值得我們留意。第壹，證成的目的，是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案，而不是為了名譽、權力和利益。第二，證成不是簡單的立場宣示，而是道德論證。重點不在於妳相信什麽，而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三，證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫，而是理由本身的說服力。因此，公共證成的過程，必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。

　　第四，那些理由較有說服力，必須在證成的過程中逐步呈現和達致，而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的，容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五，由於證成的議題關乎政治道德，所以提出的理由必須是道德理由，而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時，論者不能只訴諸經濟效率，因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時，論者不能訴諸歷史起源說，因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理，是兩回事。我們也不能說，因為某些傳統是“我們”的傳統，所以壹定要保留。原因很簡單，我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後，公共證成同時也可以是壹種社會批判，即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說，這兩者其實是壹體兩面，因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想，而這個理想必須得到合理證成。

　　公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群，也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學，即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想，壹方面需要制度條件，另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上，確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論，而在參與過程中，公民要學會聆聽他人和寬容異見，還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國，極為迫切卻又極為欠缺，需要我們壹起來努力。

　　為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突，林林總總的利益要求，以及彼此針鋒相對的意識形態，政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證，找出合理公正的政治原則，並以此建立公平的社會合作。其次，通過公共證成，公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可，從而使得公共權力的行使具有正當性。最後，公共證成體現了壹種公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家關心的議題，通過公開說理的方式，來互相理解來解決分歧以及來實現正義。







　　最後，在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有壹項重要工作，就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現，甚至尚未在社會中得到認可，但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性，可以是壹種看事物的角度，壹種問題意識，壹種制度構想，壹種倫理想象，壹種自我理解。也就是說，它是前瞻性的，規範性的，同時是批判性的，因為它所挑戰的，正正是既有的觀念和秩序。

　　這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國，對許多白人來說，解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權，是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期，全中國都在大事宣傳“血統論”，即所謂“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋"，遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬，從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上，許多思想家之所以偉大，也在於帶給人類新的政治想象，例如洛克讓我們看到君權不需神授，彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要，羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。

　　這些可能性壹旦被呈現，往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式，所以它能產生壹種解放的效果，即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來，不再受到這些習見束縛。這意味著，政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線，因為這往往會局限我們的視野，甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任，更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色，這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言，實踐理性沒有任何預先劃定的疆界，政治哲學只應向好的和對的理由負責。

　　當然，任何另類可能性都有可能錯，可能過於烏托邦，也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許，以及社會不鼓勵這樣的嘗試，借用彌爾在《論自由》的說法，我們就很難有創造性，就會變得平庸，世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象，絕對不是天馬行空，不是任意而為，而恰恰是基於深遽的自我理解，基於嚴謹的道德論證，基於對人性和人類生存處境的真實體會，更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處，也是迷人之處。中國的政治哲學，還有很長很遠的路要走，我們應如此期許自己。

壹九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進壹步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。

　　胡適的主要觀點如下。壹，容忍比自由更重要，“沒有容忍，就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是壹種極為難得的態度，是壹種值得贊許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害，壹切對‘異己’的摧殘，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言論的被壓迫，都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不壹定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”

　　胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。







　　在政治哲學中，容忍(toleration，有時譯為“寬容”)作為壹種美德，壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。

　　對此定義，有幾點值得留意。第壹，容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關系的不對等，弱勢壹方是談不上容忍的。

　　第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果壹開始便是不妥，那麽基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。

　　由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣壹種判斷：壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麽標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麽是不應容忍的，什麽是可容忍的，什麽是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。

　　第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麽，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麽他應該保持克制？

　　有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯壹理由，我們就很難說容忍是壹種美德，因為我們完全可以想象另壹種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。

　　所以，如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣，同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣：“我雖然不認可妳的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？







　　現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為，容忍唯壹的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。“因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為，如果壹個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。

　　這個論證最大的問題，是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。

　　自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在壹個開放多元的社會，人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，但沿用懷疑論的邏輯，“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的，那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。

　　自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：“這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說，他不可能說：我容忍妳，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對壹種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。

　　胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？







　　自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。

　　我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：壹方面不同意對方的觀點，壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。

　　讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麽如此艱難，而做壹個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於妳要承認自己也有機會犯錯，而在於妳堅信自己沒有錯的同時，願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的沖動。

　　不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麽做。







　　我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見本身的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。

　　我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不幹涉，但這只是支持自由的其中壹種途徑，卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。

　　胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。

　羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，壹如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。







　　什麽是正義呢？羅爾斯認為，壹個正義的社會，必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境，並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在壹起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。

　　羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹，每個公民有權享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象，壹方面強調個人權利優先，另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。

　　讀者或會馬上問，為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。







　　讀者或會質疑，既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麽我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯壹關心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突，而當沖突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這壹類人，因為他壹開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。

　　但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹，人們還有許多關乎壹己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麽對任何個體來說，如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。

　　所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”，不是要將壹個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說，這是壹種道德人的後設反思。







　　首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範壹個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法復核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。

　　社會基本結構有兩個重要特點。第壹，我們壹出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。

　　第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麽權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，壹個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。

　　既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麽我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：“這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麽可以這樣統治我？”這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為“要求正義的權利”（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。

　　我認為，這個要求正義的權利，是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，壹個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。

　　由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。







　　有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第壹種是直接了當地說，既然妳已承認現時制度是不義的，那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然妳目前享有不少好處，難保他日妳也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。

　　這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在壹個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是妳必須進入某種道德關系才能得到的；但妳要進入這種關系，卻必須先成為壹個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在壹個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生，其實是生命的壹種缺陷。

　　讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系，因為在愛之中我們體會到壹些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系，是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關系。

　　同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。

　　最後，讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力壹生下來就不壹樣，而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。

　　自然能力的不平等當然是事實，但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是“活在壹起”。活在壹起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同壹個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以壹種平等相待的方式壹起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。

　　在我們今天活著的世界，對於什麽是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，壹個真正美好的人生，往往需要在壹個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關系，並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。

在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。

　　問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。







　　根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

　　這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。

　　與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部份。離開制度，政治自由將無從談起。







　　有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。

　　伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麽是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：

　　我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。

　　伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。







　　現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

　　其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

　　最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？

　　且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？

　　我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

　　有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。

　　於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。

　　換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。







　　既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。

　　伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是他從他的思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。

　　伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。

自由主義與宗教之間的關系，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中，自由主義逐步發展出壹套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來，然後回應壹些挑戰。



　　 在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第壹，在尊重其他人同樣權利的前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策，必須壹視同仁對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。

　　 壹個充份尊重上述原則的社會，是壹個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的環境中，以不同方式爭取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維系多元社會的方式，是既不要求所有人相信同壹種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離的方式，將宗教領域和政治領域分開。在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生沖突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性，是維系多元社會統壹的基礎。

　　 對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同壹個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起沖突。為什麽可以這樣？因為在制度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識，使得自由社會壹方面容許和鼓勵宗教多元，另壹方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的壹組道德信念及由此發展出來的制度文化。



　　 從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少沖突，才慢慢形成這樣壹個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性，是說宗教往往有壹套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成壹個環環相扣的體系，並指向同壹個目的，就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說，宗教不只是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同壹個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上難以接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量占優時容忍對方，如何保證他朝時移世易時對方不會反咬壹口）。

　　 正因如此，宗教沖突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift)：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯壹選項，而是眾多選項之壹。正如當代哲學家泰勒（Charles Taylor）所說，這是“俗世時代”最重要的特征。就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了壹組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。

　　 我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之，國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上，強加國家意誌於個體身上。

　　 自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由，可以各有不同，包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會，不僅國家制度要變，生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教，又或以為它這麽做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。

　　 在這個制度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的壹方對另壹方所持的信仰，有壹種負面評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵，而是承認和肯定公民享有的權利，同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍壹些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才是今天自由主義應追求的目標。



　　 討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麽對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難得到他們的反思性認可。因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意，我這裏強調的是“從自由主義的觀點看”，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由，不壹定是某種宗教的責任，但卻壹定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。

　　 但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣壹種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說，自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有壹個共同的認定，就是自由社會的制度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

　　 這裏所說的“支撐”，最少有兩層意思。壹是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義制度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的制度安排，需要壹個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。

　　 我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須依托於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教或儒家，並沒起到什麽關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有許多爭論，有的教派立場甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主運動中，人們直接訴諸的，往往是自由主義傳統提供的價值和政治想象，例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等，而不是任何宗教傳統。但讀者須留意，我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上，在壹些宗教傳統很強的國家，教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮，許多宗教也願意支持自由民主，因為這樣可以避免無休止的宗教沖突和社會不穩定。我這裏只是強調，自由主義能否在壹個國家健康發展，宗教不見得是必要條件。

　　 轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在壹個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上，從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯，自由主義傳統壹個相當清楚的思想軌跡，正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響，尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另壹個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。



　　 或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此，世界上許多從政教合壹社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當下的實踐，而非外人強加於己身。這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的壹部份。用壹種靜態的觀點去想象所有中國人共享壹種永恒不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關系。

　　 有人或會提出壹個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立壹個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為壹旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是壹個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理，為什麽不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。

　　 這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教沖突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教都持有同樣想法，都要求國家運用權力來壓制其他宗教，那麽結果必然是沖突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。壹開始的時候，不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由制度慢慢建立起來以後，大家自會見到這種制度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠壹視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。

　　 最後也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意誌和理性反思能力，因此在關乎壹己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。

資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。

　　 每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求，也不是施舍，而是國家對待公民的基本責任。人壹旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時，國家便不能只靠暴力來統治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利，使得我們可以堂堂正正地參與政治事務，理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性，來自於我們視自身為道德存有，並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時，我們就不再是政治上的異鄉人，而是國家的主人，並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言，要求正義的權利，是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麽擁有這項權利，因而使得政治必須要講道德？如果要講的話，那個道德的觀點的實質內容又是什麽？

　　 我認為，政治必須講道德，和我們在現代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第壹，我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展，使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二，打從出生起，我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說，個體擁有自由，國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問：國家憑什麽統治我？我為什麽有義務要服從國家？國家不能說，因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們，為什麽它的統治具有正當性。否則，國家就是不尊重我們，我們就有不服從的理由。

　　 從此觀點看，當我們思考政治時，最值得我們關心的，不是權力本身，而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎，必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。即壹種自由主義的政治道德觀。我的思路是：自由民主政體的基礎，是由壹組基本政治價值支持，這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵，再將它們系統地整合起來，形成完整的思想體系，並將之應用於制度。（當然，這裏說的是壹種理論建構，而不是說真實政治壹定會按著這樣的思路來發展。事實上，政治哲學很多時候不是在憑空創造壹個新的理想的政治秩序，而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上，逐步發展出新的政治想象。）

　　 我主要的工作，是從概念上分析這些政治價值的確切意義，理解它們在我們道德生活中的位置，證成它們的道德合理性，從而呈現出這樣壹幅自由社會圖像：主權在民，公民享有壹系列由憲法保障的基本權利，普及而平等的民主選舉，政治與宗教分離，教育和社會職位競爭上的機會平等，以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介，健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。

　　 在這幅圖像背後，我認為有著這樣的道德信念：作為政治社群的平等成員，每個公民合理正當的權利和利益，必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當的基礎，則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解，最根本壹點，就是視人為獨立自主的個體，有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生，並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀，就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。

　　 我們由此推出，國家最重要的責任，就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與，社會文化生活的多元選擇，經濟領域中市場的角色及其限制，以及社會資源分配應有的正義原則等，都和重視人的自主性密不可分。這是壹種自由主義（liberalism）的觀點(在中國，很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的壹個標簽，因為這個詞實在有太多的含混歧義，根本無法反映和體現自由主義的價值)。但為了和放任自由主義（libertarianism）作出區分，人們有時也會將其稱為左翼自由主義，藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故，我直接稱之為自由人的平等政治（應該不難觀察到，我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition）。

　　 讀者須留意，我在為上述自由主義觀點辯護時，我不是在壹個去脈絡去歷史的世界建構壹個政治烏托邦，然後將它套用在我們的社會。恰恰相反，我認為自由主義如果值得追求，必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難，同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此，我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現實指向，並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此，這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論（大部分文章都是率先發表在《南風窗》，然後再轉發其他網絡平臺。以我粗略估計，專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論，則更是不計其數）。我在這裏無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義，以下只集中談兩點，藉此說明這本新書的旨趣。

　　 所謂政治必須要談道德，是說當我們去評價政治制度時，必須要從壹個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為，政治要麽談不了道德，要麽不應該談。談不了，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言；不應談，因為政治活動本質上只有權力和利益，希望用道德來約束政治，是範疇錯置，是天真和不成熟。

　　 這種質疑如果成立，政治道德的說法便會受到極大挑戰，甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是，如果這種觀點成為主流，更有可能出現“自證預言”的後果，即妳如此預期政治，政治就會如妳所預期般出現，因為我們自己就是這個世界的參與者，結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單，社會的進步改良，其動力必來自社會成員對現狀的批判，而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫，即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動，甚至還會嘲弄其他公民的實踐。

　　 我花了不少篇幅響應和反駁這些質疑，這裏我想特別強調幾點。第壹，我們必須意識到，我們是活在壹個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長，因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀，但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二，我們的理性反思能力和道德自主能力，使得價值批判成為可能，也使得道德的普遍性成為可能，更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三，既然道德構成我們的自我，它就不可能只是外在約束，而必然會以相當根本的方式走進我們的生命，直接影響我們的生活質量。就此而言，道德實踐和幸福人生既非對立，亦非割裂，而是彼此關系緊密（我這裏不是主張，公正和幸福在概念上是合壹的，也不是認為在任何社會條件下，公正和幸福都能處於壹種契合及和諧的狀態。我是指出，如果我們對於道德或廣義壹點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識，那麽我們會見到，兩者之間其實是有緊密的內在聯系）。正因為此，自由主義對正義制度的追求，其終極目標，是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

　　 如果以上所說成立，那麽我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷，以及基於這些判斷而做的道德行動，以及在這些判斷和行動中產生的道德情感，就不可能被理解為可有可無，或純屬個人主觀喜好，或只是虛假意識形態，或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐，在在彰顯我們的道德主體性，也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。

　　 這本新書另壹個重點，是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界壹個頗為根深蒂固的論爭範式，就是所謂的左派與右派之爭。這裏的右，常被視為是自由主義的同義詞；至於左，則是和自由主義針鋒相對的壹種立場。於是，人們形成這樣壹種看法：左派要平等而右派要自由；左派擁抱國家而右派擁護市場；左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主；左派重視社會正義而右派反對社會福利；左派贊成結果平等而右派追求機會平等（類似的二分還可以壹直繼續下去，例如對待美國的態度，對於“文革”和毛澤東的評價，對於中國模式和普世價值的爭論，對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等）。至於所謂中間派，則是兩邊都要壹點，同時兩邊都做壹點妥協，但背後卻沒有任何原則性的理由。

　　 我認為這樣的標簽，雖然能帶來討論上的壹些便利，同時卻是問題重重，尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單，如果自由主義真的被詮釋為壹套不重視平等和社會正義的理論，那它不僅嚴重背離自由主義傳統，同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來，無論在理念上還是實踐上，自由主義壹直視平等為核心價值，並以此作為它的主要政治網領，包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等，教育和就業上的機會平等。這張清單可以壹直數下去，而民主社會其中壹個重要成就，正是在不同領域努力推動平等理念的實現。

　　 我們因此可以說，自由主義不僅在爭自由，也在爭平等；不僅在爭某部分人的自由，也在爭所有人的自由；不僅在爭某個領域的平等，也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎，是“人人生而平等”這個現代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故，左派和右派之爭，根本不應視為平等與自由之爭，而應視為要什麽樣的平等和什麽樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派，甚至對平等的理念避之則吉，那麽他們將難以證成自己所追求的政治目標，同時無法響應今天中國政治、經濟和社會領域出現的不平等和不公正。

　　 問題馬上來了：如果自由主義真的重視平等，為什麽竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均，以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等？例如富人較窮人擁有更大的政治權力，更高的社會地位，更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。

　　 某些相信自由至上的放任自由主義者（libertarians）直率地認為，這樣的不平等是經濟自由的代價，不得不如此，我們必須接受。也就是說，自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由，那就必須犧牲平等，國家不應以任何手段去幹預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出，持有這種立場的人並不如他們自己想象的那麽“自由至上”，因為他們沒有看到，在壹個以私有財產權為基礎的商品社會，金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件，因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由，並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由，它就沒有理由接受市場萬能，並以自由之名反對任何的資源再分配（這只是放任自由主義其中壹個支持資本主義的論證。事實上，放任自由主義完全可以訴諸壹種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護，例如機會平等，又或平等的自我擁有權等）。

　　 以羅爾斯為代表的左翼自由主義，對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是：如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的壹場公平合作，那麽怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受？羅爾斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後，不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許（Rawls, A Theory of Justice, p.266）。基於這組正義原則，既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富，窮人不能在經濟合作中受益最大，那麽自由主義自然不應接受這樣的制度，而應另謀其他的可能，例如他所稱的財產所有民主制（property-owning democracy）或自由社會主義制（liberal socialist regime）。（羅爾斯認為，從他的正義原則所推導出來的，不是目前西方的福利國家模式，因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足，但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。）由此可見，羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說，既然正義是社會制度的首要德性，那麽首要的問題必然是：從自由平等的觀點看，怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從壹開始就不是對立的非此即彼的關系，而是共同構成正義社會的道德基礎。

　　 到這裏讀者大概會明白，為什麽我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳，因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面，而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是，那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點，既難以在理論上自圓其說，亦難以響應人們對資本主義的許多批判，因此難以建立起它的道德吸引力。我認為，自由人的平等政治，才是中國自由主義更值得追求的目標。

　　 政治哲學思考，離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在壹個不同領域存在著形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人們對不義漠然，甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。

　　 如何找到壹個道德基點，去理解和批判這些社會不公，去證成壹種更合理的制度，去拓寬我們的道德想象，是我的哲學思考的起點，也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到，這本書努力為之辯護的價值和制度，如果值得追求，絕對不是因為它們源於何處，而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難，以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上，努力求變。

　　 我是不是過度理想主義？我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎？這樣的哲學努力，對我們的公共政治文化又有什麽價值？錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性：政治哲學作為道德實踐》壹書開首，引用了羅爾斯晚年壹段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結，同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬（John Rawls, Political Liberalism，NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文）。

　　 爭論壹般性的哲學問題，不可能是政治的日常課題，但是這不表示這些問題無足輕重，因為我們認為答案是什麽，會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為，正義而且秩序妥當的民主社會之不可能，乃是理所當然的常識，那麽這些態度的質量與格調就會反映該壹常識。威瑪憲政體制之所以敗亡，壹個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該壹憲法，或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信壹個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年，這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢，興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……

　　 二十世紀的幾場戰爭，以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了壹個問題：政治關系是不是只能聽命於權力與強制？如果壹種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能，而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心，但大體上並無所謂道德，我們大可以借康德的話追問：人們在這個世界上活著值得嗎？我們的假定必須是：壹個在合理意義上正義的政治社會是可能的，而這種社會要可能，人類必須要具備壹種道德本性，當然不是完美的道德本性，但是這種本性要能夠了解、遵行，並且在足夠的程度上認同壹套關於權利與正義的合理的政治觀，願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火，部分原因在於我的這種關註……

　　 對此，我無意辯解致歉。

　　 是的，我們不必為此致歉。更重要的是，人具備壹種道德本性，這不是假定（assumption），而是事實。這個事實，由我們當下每壹個人每壹天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界，由我們組成。我們在道德上較真，在政治上執著，我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。

在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹、將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二、消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。

　　 問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。


　　 離開制度，政治自由將無從談起

　　 根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

　　 這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。

　　 當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。

　　 與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部分。離開制度，政治自由將無從談起。


　　 消極自由的形式定義不承載任何政治價值

　　 有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。

　　 這些自由為何如此重要？這牽涉價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。

　　 伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。

　　 既如此，那什麽是伯林的人性觀？讓人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：

　　 “我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想象，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。”

　　 伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺子來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實地面對人性，更人道地尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。

　　 價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎？

　　 現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲股子來決定。

　　 但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

　　 其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某個宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

　　 最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部分自由（或部分人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？


　　 為什麽我們如此在乎選擇自由？

　　 且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？

　　 我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會去錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

　　 有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性，所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。

　　 於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。

　　 換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。


　　 消極自由和積極自由切割的代價

　　 既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。

　　 伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是，他從思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。

　　 伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。

如果人人自由平等， 我們應該如何活在壹起？這是現代政治的根本問題。 法國大革命以降， 自由和平等成了現代社會的基本價值。任何合理的政治安排， 均須充分體現這兩種價值。自由和平等， 是道德理想， 是政治實踐， 而非自有永有之物。人類歷史， 充滿奴役壓迫， 充滿對自由和尊嚴的踐踏。 自由主義的理想， 是建立壹個自由人平等相待的社會。我稱此為自由人的平等政治。 在自由主義傳統，羅爾斯的《正義論》對這個理想作了最系統最深入的論證。 本書的目的， 是解讀和評價羅爾斯的理論， 並在此基礎上， 進壹步探索自由主義的道德和政治內涵。自由人有幾個面向。 壹， 自由人有自我意識的能力。人的特別之處， 是能意識到 “我” 的存在， 意識到 “我” 是獨立的個體， 並有自己不可替代的人生。 人的自我意識， 構成人的主體性。 二， 自由人有自我反省和規劃人生的能力。人活著， 便有欲望，但人不是欲望的奴隸。 人可以憑理性能力， 對當下的欲望進行價值評估，並選擇認同或放棄某種欲望。人有能力構建、 修正和追求自己的人生計劃，自主地活出自己的生命。三， 自由人有道德意識，能夠知對錯、 明是非， 並願意服從道德的要求。對自由人來說，道德規範既非外在權威強加於己身的結果， 亦非自利者理性計算後的博奕平衡， 而是基於良知和對他人的尊重與關懷而得出的合理判斷。 道德意識的發展， 使我們不僅能從自己的觀點看世界， 也能代入他人的觀點看世界， 並有意欲過壹種合乎倫理的生活。

　　 簡言之， 自由人是具有理性自主 （rational au－tonomy ） 和道德自主 （moral autonomy ） 能力的個體要成為自由人， 我們必須充分發展這些能力。 這些能力界定人的道德身份，並且是我們活得幸福的重要條件。道理是這樣。壹， 如果我們不是獨立主體，沒有屬於自己的信仰和價值，沒有完整的人格， 我們談不上過著自己的人生， 並很容易在各種“大我” 論述中淪為集體的工具。 二， 如果我們欠缺理性反省能力， 不問緣由便接受社會主流價值， 不加質疑便服從外在權威，並任由當下欲望支配自己， 我們談不上活出自己的人生。 人不能沒有信念而活。信念結成意義之網， 人在其中安頓。但這些信念必須是真的、 對的和好的。 沒有人願意活在虛妄錯誤無聊之中。 要知道什麽是真是對是好， 我們必須反思。經過反思的人生， 才是 “我” 的人生， 才值得過。三， 如果我們缺乏道德能力， 將難以展開公平的社會合作，建立彼此信任和互相關懷的倫理關系。 要合作， 便必須有強制性的人人遵守的規則。 什麽樣的規則才是公平合理， 並使得每個參與者樂於接受？ 這是所有政治社群必須面對的問題。我們重視這個問題， 並努力尋找答案， 即意味著人是可以對政治秩序作出道德評價的能動者 （agent ） ， 並期許社會制度合乎正義要求。正義社會的前提， 是有正義感的公民。公民的正義感， 彰顯了人的道德自主。 人的道德自主， 則是倫理生活的前提。
自由人的理念， 是個規範性的對人的理解， 背後有它的道德和形而上學預設。如何設計出合理公正的制度，使得每個人能夠有條件和機會成為自由人， 是自由主義的理想。具體點說， 自由主義希望每個人成為獨立自主和有正義感的人，並在尊重正義原則的前提下， 發展個性， 實踐潛能， 活得豐盛幸福。既然實現人的理性構建人生觀的能力和發展正義感的能力是最高的道德目標，自由主義自然主張賦予個體壹系列基本權利，包括思想言論自由， 信仰良知自由， 結社集會自由等； 自由主義同時也認為政府有責任為公民提供必要的社會和經濟資源，確保他們有公平的機會發展他們的道德能力， 例如包括教育、 醫療、 房屋和老弱傷殘補助等社會福利。 而在文化上， 自由主義贊成多元和寬容， 反對家長主義， 既希望培養人們慎思明辨的選擇能力，也致力營造壹個良好的文化環境讓人們能夠作出好的選擇。 以上種種， 都是自由人的平等政治的應有之義。
自由主義不僅重視自由， 同樣重視平等， 並將對平等的證成與自由人的理念緊扣在壹起。平等是個比較性的概念， 我們必須先有壹個比較標準，然後才能判斷人與人是否處於平等的位置，又或應否受到平等對待。 自由主義認為， 只要在最低程度上擁有理性反思和道德判斷的能力，每個人便享有相同的道德地位，並應受到平等尊重。 我們是以平等的自由人的身份， 參與公平的社會合作。 平等和自由絕非彼此對立，而是壹起構成自由主義的奠基性價值。自由人的理念界定了人的道德身份， 平等的理念界定了人的道德關系。 如何在平等的基礎上， 確保個體全面發展成為自由人， 是自由主義的目標。 不少人以為， 自由主義為了自由而犧牲了平等，又或它所強調的只是相當形式和相當單薄的平等觀， 這實在是壹大誤會。 過去四十年自由主義政治哲學的發展， 其中壹個核心問題， 正是如果我們接受道德平等， 那麽對政治權利、 資源分配、 經濟制度和文化生活等各方面有何影響我認為， 對自由平等的堅持， 是當代著名自由主義哲學家羅爾斯的思路。 他的問題意識是這樣：如果我們是自由人， 處於平等位置， 那麽應該通過什麽程序， 得出怎樣的正義原則， 並以此規範社會合作， 決定人的權利義務和合理的資源分配？ 很明顯， 這些原則不能由外在權威強加給合作者， 也不能由某些強勢的人說了算。 最理想的情況， 是在壹公平環境下， 自由平等的合作者有相同的發言權，並通過理性協商， 最後達成壹致協議。 羅爾斯提出原初狀態和無知之幕的設計，正是希望建構這樣壹個公平程序， 從而推導出他主張的 “平等自由原則” 、“公平的平等機會原則” 和 “差異原則” 。《正義論》 論證嚴密， 體系性強， 有許多原創的哲學概念，初讀或會有不得其門而入之感。我認為， “自由人的平等政治”這壹理念是理解羅爾斯的關鍵。讀者只要清楚他的問題意識和他對自由平等的理解， 自能對他的思想有所把握。 本書第壹章對 《正義論》 作了全面介紹， 其後各章則針對特定議題而發。例如我深入探討了差異原則和道德平等之間的復雜關系，指出羅爾斯的平等觀和自由主義傳統的個體主義之間存在的張力；我也指出自由主義對平等自由的堅持，無法和主張市場資本主義的放任自由主義 （libertarianism ） 兼容； 與此同時， 我嘗試從自由主義的傳統出發， 回應了施特勞斯認為自由主義必然預設了虛無主義的觀點； 此外， 我在書中也處理了甚少人關心但卻極重要的壹個問題， 即羅爾斯所稱的穩定性問題， 到底在何種意義上和正當性相關，以及這個問題為何導致羅爾斯後期的政治自由主義轉向。我希望這本書能夠實現以下幾個目的。 第壹，促進中文學界對羅爾斯的政治哲學的認識。過去四十年， 羅爾斯的 《正義論》 幾乎主導了英美政治哲學的發展，且不說由此而催生了自由主義內部極為豐富的討論， 其他針鋒相對的理論， 從放任自由主義、社群主義、馬克思主義到女性主義、文化多元主義和國際正義理論，都對羅爾斯的正義論作了深刻回應。 如果我們不了解羅爾斯， 我們無法了解當代政治哲學的發展。 第二， 我希望透過對羅爾斯的詮釋和批評， 提出 “自由人的平等政治” 這壹構想， 以回應中國某些重要的哲學和社會爭論。我尤其想指出， 當下很多對自由主義的批評， 是出於對自由主義學理上的誤解和曲解。 我相信， 自由主義傳統的價值和理想， 能夠對中國未來的發展，提供很多很好的倫理資源和政治想象。 第三， 我希望透過我的文字，努力嘗試壹種嚴謹明晰的中文政治哲學書寫。

　　 讀者或會提出兩個質疑。自由人的平等政治為什麽值得追求？這個政治理念適用於中國嗎？

　　 先回答第壹個質疑。自由人的平等政治顯然是個道德理想。 它肯定人是自由平等的個體， 並在此基礎上尋求公平的社會合作。 在制度安排上， 它有以下含意。第壹， 它以個體為本， 相信個體是組成社會的基本單位， 享有基本的公民和政治權利。這些權利受到憲法保護，並具有最高優先性。第二， 它重視平等， 認為不管人在能力、 性別、 種族、階級和信仰方面有多大差異，每個公民都有相同的道德價值， 並應在社會合作中受到平等對待。 第三，它贊成憲政民主，因為憲政可以保障個人權利， 民主可以體現政治平等。第四， 它反對毫無規管的市場資本主義， 因為這會導致貧富懸殊， 窒礙公民有效發展他們自由人的能力，並損害政治平等和社會平等。 第五， 它肯定個人自主， 尊重多元，重視公民美德的培養， 並希望公民成為富正義感、具批判性且積極參與公共事務的道德人。以上數點， 只是勾勒出自由人的平等政治的大略圖像， 內裏的制度細節及可能面對的挑戰，自然需要深入探討。 但我們有理由相信， 這是壹個值得追求的政治理想，因為它承載和體現了自由和平等這兩個現代社會的基本價值。
第二個質疑可以有兩種解讀。第壹種持的是文化本質論，認為中國人的文化基因決定了中國人不可能成為平等的自由人，因此自由主義不適宜中國社會。這個質疑難以成立。過去百年， 自由民主的理念席卷全球，很多非西方社會（包括東亞 ） 早已完成或正在進行民主轉型。 中國自五四運動以來， 對德先生的追求， 更從未止息， 並累積了頗為豐厚的自由主義資源， 啟蒙壹代又壹代國人。誠然，論者大可主張中國應該走異於自由主義的另類現代化之路， 但論者有責任提出支持的理由，包括這條路如何能更好地促進公民福祉，更合理地實現自由平等，以及更公平地分配資源。我相信，不同學派可以就這些問題展開實質而有建設性的交流。這是哲學討論的起點， 而非終點。第二種持的是政治務實主義，認為任何政治理想都必須在某些條件下才可能實現，而中國目前嚴重缺乏實踐自由人的平等政治的條件， 因此不宜提倡。這個判斷是否成立，需要有充分的實證支持。不過， 退壹步， 倘若實情真的如此， 合理的做法不應是拒斥自由主義，而是應好好弄清楚這些條件是什麽， 然後壹起努力創造這些條件， 促使中國早日成為自由平等的公正社會。

　　 中國有自己的政治哲學傳統， 儒道墨法各家，均對理想的政治秩序有所論述。 但我們必須承認，在中國走向現代化的過程中，傳統資源已遠遠不夠用。 過去三十年， 我們經歷了中國歷史上最大的社會變遷。 我們正在努力建設壹個現代國家。 現代國家的政治正當性如何建立？社會資源應該如何分配？ 傳統倫理和現代價值的矛盾如何化解？ 現代化帶來的種種危機又該如何應對？這些都是政治哲學必須思考的問題。 我們可以做的， 是認真吸收西方的學術資源， 了解現代性的優劣得失， 逐步建立有效的知識框架， 發展立足於本土的問題意識，以期為中國未來尋找出路。 在這個過程中， 我們需要建立嚴謹的學術規範，擺脫政治經濟利益的引誘幹擾， 以獨立精神治學， 並形成活潑、 理性、 包容、 開放的知識社群。惟有這樣， 政治哲學才不致淪為壹小撮人在書齋中的概念遊戲，才有望對中國未來的健康發展起到壹點作用。

　　 政治哲學是壹種公共哲學，和每個公民息息相關。我們壹出生， 便活在國家之中。國家的制度好壞， 直接影響每個人的生命。好的制度， 可以使人活得像人， 活得有尊嚴， 活得有希望。 壞的制度，可以使人活得不正直， 活得卑下， 活得絕望。作為獨立自主的個體， 我們有最基本的權利， 要求壹個公平、 公正的制度。這不是任何人的施舍， 而是平等公民對政治生活的合理期待，因為政治權力源於人民。 只有政府將正義作為制度的首要德性， 只有公民的基本權益受到尊重，只有個體能夠沒有恐懼地自由思想，我們才有可能建立壹個具正當性的政治社群，才有機會過上自主而有尊嚴的生活。 政治哲學最基本的關懷， 是人應該如何活在壹起。這是關乎每個人的根本問題。就此而言， 政治哲學的首要言說對象， 是政治社群中的平等公民，而不是統治者。 政治原則的論述， 更應在公共領域自由展開， 並容許公民積極參與。

　　 收在這本書裏的文章，是我過去很多年讀書的壹點總結。讀者可見到， 我有自己的哲學立場， 並努力為自己的立場辯護。我提出問題， 分析問題，並嘗試提出理由回答這些問題，但我沒有說這些理由是最後的真理。 這不表示我不相信真理， 而是討論的問題實在太難， 而我的能力有限， 我堅持的可能只是真理的部分， 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我對羅爾斯的詮釋錯了， 可能我的推論不成立， 也可能我對人和社會的理解不夠深刻。 我樂於聽到讀者的批評， 容我有修正的機會。 我也希望讀者讀此書時， 最好心存懷疑， 並時時追問：“作者真的將問題說清楚了嗎？對自由平等的理解準確嗎？羅爾斯的正義原則， 真的最合理嗎？如果我不同意作者的觀點， 可以有更好的答案嗎？” 帶著這些問題思考下去， 讀者將開始自己的哲學之旅，並享受到知性探究的愉悅。

2014年8月，我在香港中文大學中國研究服務中心籌辦了壹個學術會議，主題是“左翼自由主義與中國：理論與實踐”。參加會議的有石元康、慈繼偉、錢永祥、陳宜中和劉擎等知名政治哲學學者，也有不少年青學人。會議討論熱烈，同時因為中國大陸網上媒體“澎湃新聞”的現場深入報導，在大陸知識界也引起廣泛關註{1}。這是中國思想界第壹次以“左翼自由主義”為主題的學術研討會（我在後來的文章中，已將名稱改為“自由主義左翼”，以便更準確地表達它是“自由主義傳統中的左翼”這壹意思）{2}。在這之前，陳冠中在“共識網”發表了《新左翼思潮的圖景》長篇訪談，壹方面對中國“新左派”的國家主義轉向作出批評，另壹方面也正面提出“新左翼”的四點主張，包括平等的自由人、建立公平正義的社會、重視環境保育和尊重差異多元。他在訪談中明確指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有許多理念相通相近之處{3}。與此同時，錢永祥、陳宜中和我也先後出版了以自由主義為主題的專著，從不同角度闡釋和論證了自由左翼的基本理念{4}。可以說，2014年是自由主義左翼較為顯著地受到中國思想界關註的壹年{5}。更教我意外的，是我最近在“臉書”(Facebook)上壹段關於自由主義左翼和馬克思主義的評論，竟在香港引發壹場甚為少見的關於自由左翼的大辯論，迄今方興未艾{6}。

　　 為什麽“自由主義左翼”這個理念會在中國引起那麽大的爭議?驟眼看來，這確實有點教人費解。因為過去數十年，以羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等為代表的自由主義左翼哲學家在西方學術界是主流，社會主義或自由右翼反而是少數。而在現實世界，大部分自由民主國家都在不同程度上接受福利國家模式，壹方面是憲政民主和競爭性市場制度，另壹方面是由政府通過二次分配為公民提供廣泛的社會福利，於是所謂的左右翼政黨之爭，其實甚少是社會主義和市場原教旨主義之爭，而是在福利國家這個大框架下稅收高低和福利多寡的程度之爭。就此而言，自由主義是相當中道且得到普遍認可的壹種政治道德觀。

　　 中國的情況卻很不壹樣。首先，中國的左派，主要是指同情和支持社會主義現政權的人。而社會主義制度有兩大特點：政治上實行壹黨專制，經濟上實行計劃經濟和公有制。對自由主義者來說，這兩者皆難以接受，因為它們是導致政治壓迫和經濟貧窮的主因，而歷史經驗似乎也證明了這點。於是，左派在中國完全沒有西方左派那種進步、批判及反建制的意味。中國的自由派，遂不得不界定自己為右派。和左派針鋒相對的右派也有兩項基本主張：政治上主張自由民主，經濟上擁護市場經濟和私有財產。自由派的理論資源，主要從哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥經濟學派和奧地利經濟學派等而來，也就是主張“小政府大市場、低稅收低福利”的放任自由主義為主流的觀點{7}。

　　 伴隨著中國市場經濟改革的深化及取得的成就，這種市場自由主義的影響力和正當性也就愈來愈大。這裏面有許多原因，例如大家相信市場經濟和企業私有化能有效促進經濟發展，經濟發展除了能改善人民生活，也能培養出中產階層，而中產階層的壯大則對維護權利和促進民主化大有幫助等等。基於此，任何要求由政府去約束和限制市場以及進行財富再分配的主張，即使有其必要性和合理性，也往往被視為對自由主義的背離，因為這既侵犯了人民的消極自由，也會阻礙憲政民主化的步伐。在這個背景下，自由左翼兩面不討好自不待言{8}。

　　 但中國經過三十多年的經濟自由化及融入全球資本主義體系後，愈來愈多人在生活中感受到，市場不是解決所有問題的靈丹妙藥。在沒有政府的合理介入下，工人的工作環境惡劣，工作待遇受到各種壓榨；在義務教育不足下，農民子女將難有機會接受教育，或只能接受低於壹般水平的教育；在沒有完善的公立醫療體系下，窮人有病難醫，更可能將整個家庭拖進深淵；在欠缺失業及退休保障下，下崗工人和退休老人仿徨無依，境況淒涼。而日益嚴重的貧富差距，更使得階級分化嚴重，教育和就業機會不均，社會流動緩慢，低下階層在各種社會關系中備受歧視和傷害，因而產生種種怨恨情緒。

　　 這些都是今天中國社會的實況。我想不需讀什麽政治理論，老百姓都會說這樣的世界很不公道。市場自由主義者可以如何回應這種情況?難道他們會說，這些問題都是政府管得太多所致，只要政府什麽也不理，交給市場這只看不見的手，問題自可解決?當然不可能。市場只是壹個交易和競爭體制，絕對不會考慮要照顧競爭中的弱者。將壹切交給市場，結果必然是弱者被淘汰，財富和權力愈來愈集中在小部分人手上。既然這樣，萬萬千千在這個制度之下受到不公平對待的弱勢者就會問：自由主義為什麽仍然值得我們支持?自由主義不是向我們許諾，人人生而自由平等，國家有責任令所有人活得自由、安全和有尊嚴的嗎?這是合理之問。這裏絕不是說，今天中國的種種社會不公都是由過度市場化所導致，而是說完全市場化並非解決這些問題的最好或唯壹出路。而我們應該見到，壹黨專政會壓迫人，叢林式的市場同樣會壓迫人，而我們不必二選其壹，而應該尋找第三條路。

　　 我是在這樣的大背景下展開本文的思考：我們有沒有可能建立這樣壹種制度，既能充分保障我們的自由和權利，又能實行憲政民主，還能令每個公民在社會生活中受到平等的尊重和肯認(recognition)，並在經濟合作中得到公平的份額?我們有沒有可能突破傳統那種“左派重視平等，右派重視自由”和“左派要國家，右派要市場”的二元思維，並思考如何為自由平等的公民建立壹個正義的政治共同體?我認為，自由主義在今天要有批判性和吸引力，就必須認真對待這些問題，並提出壹套有說服力的回應。以下我將作這樣的嘗試{9}。

　　 自由主義的正當性原則

　　 政治的基本關懷，是人們應該怎樣才能好好活在壹起。要實現這個目標，我們需要建立壹個政治秩序。要建立這樣的秩序，我們需要壹組規則。這組規則確定社會的基本制度，界定公民的合作方式，包括應享的權利、義務以及資源的合理分配等。在現代社會，這樣的政治秩序往往以國家的形式出現，而那組規則及基本制度則體現在國家最高的憲法之中。現在的問題是：怎樣的政治秩序才具有正當性(legitimacy)，並因此值得我們追求?這是所有政治理論必須回答的問題。

　　 自由主義的回答是：壹個政治秩序之具有充分的正當性，僅當這個秩序的基本制度能夠得到自由平等的公民的合理接受。換言之，它必須在公共領域得到合理的道德證成。羅爾斯晚年對此有清楚的論述。他認為，在自由主義想象的政治秩序中，主權在民，國家權力由政治共同體中自由平等的公民共同擁有，因此政治權力的行使必須“符合憲法的要求，而憲法的核心部分則預期能夠得到自由平等公民的合理接受──基於從他們共同的人類理性的觀點出發而能夠接受的原則和理想”{10}。羅爾斯稱此為“自由主義的正當性原則”(liberal principle of legitimacy)。

　　 這條正當性原則反映了從洛克(John Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主義傳統壹個高遠的政治理想：我們活在國家之中，但國家統治的基礎並非來自某些外在權威或源於某種自然秩序，而是自由平等的個體共同接受的結果。如果真能做到這樣，我們就庶幾活在壹個自由聯合體：我們雖然受到制度的種種約束，但因為這種約束得到我們自由的認可，因此我們仍然是自主的，我們承擔的政治義務在此意義上也是自己加諸自己的{11}。當代著名政治哲學家沃爾德倫(Jeremy Waldron)便認為，自由主義與其他政治理論最根本的分別，在於它相信：“壹個社會政治秩序是沒有正當性的，除非它能夠得到活在其下的人的同意。人民的同意或協議，是國家道德上被容許(morally permissible)強制維持這個秩序的必要條件。”{12}

　　 自由主義為何如此重視正當性原則?我認為，這關乎自由主義怎樣看待國家和怎樣看待人，以及怎樣看待人與國家之間的關系。簡單點說，就是自由主義意識到，國家的強制性和人的自主性之間存在極大張力。只有通過平等個體的集體同意，才有可能化解這重張力。

　　 什麽是國家?洛克認為，國家是有權制訂法律及使用武力去執行這些法律的政治實體{13}。韋伯則認為，國家最重要的特征，是在某個特定領土內唯壹具正當性使用武力的機構{14}。換言之，國家可以強制性地要求我們服從它的命令。如果我們不服從，就會受到懲罰，失去自由。用盧梭那句有名的說話，我們生而自由，卻無往不在枷鎖之中{15}。既然如此，作為平等的自由人，為什麽我們仍然願意接受國家的統治?這裏所說的自由和平等，主要是指在先於國家的自然狀態中，每個人都享有同樣的行動的自由，沒有任何人有正當的權利要求他人服從{16}。盧梭因此說：“既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力並不能產生任何權利，於是便只剩下來約定才可以成為人間壹切合法〔具正當性的〕權威的基礎。”{17}那麽，什麽樣的約定，才有可能把“強力轉化為權利，把服從轉化為義務”{18}?盧梭的答案是：通過社會契約，使得國家成為平等自由人壹致同意之物{19}：

　　 “要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往壹樣地自由。”這就是社會契約所要解決的根本問題。

　　 由此可見，盧梭的“社會契約論”最大的目的，就是要處理權力的正當性問題。而正當性問題之所以出現，則是因為國家的強制和個體的自由之間存在很大張力，而這種張力已是傳統的奴隸制、貴族制或君主制等無法解決的。有人或會馬上質疑，如果國家根本就沒有存在的必要，又或個體自由根本沒有那麽大的重要性，盧梭的問題也就消解了。前者的質疑來自無政府主義，後者則來自反對將個人自由放在最高位置的各種理論{20}。

　　 自由主義有許多理由反對無政府主義，例如在沒有任何政治權威和法律的狀態下，個人權利和自由無法得到有效保障；由於缺乏信任及欠缺有效的守信機制，因而難以避免合作上的“囚徒困境”；當彼此發生沖突時，沒有公正的仲裁及懲罰機制，因此難免弱肉強食等等。簡言之，沒有政治秩序，我們的生命、自由、財產和福祉將難以得到有效保障，我們也無從進行公平穩定的社會合作。同樣重要的是，人是政治的動物，因此有許多和政治相關的價值就只能在政治社群裏才有機會實現，例如政治參與及其相關的種種公民德性。所以，對自由主義來說，問題不是要不要國家，而是怎樣的國家才有正當性。

　　 至於自由主義為什麽如此重視自由，問題看似簡單，其實卻極為復雜。從洛克以降，歷經盧梭、康德、貢斯當(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill)，再到當代的伯林(Isaiah Berlin)、羅爾斯和拉茲(Joseph Raz)，整個自由主義傳統從未停止過對自由的思考{21}。由於篇幅所限，不能在這裏逐壹探討，但我認為，要理解和證成自由的價值，就必須扣緊人作為“自主的道德主體”(autonomous moral agent)這壹觀念來談。簡言之，就是視人為有能力做理性反思及道德判斷、能夠建構和規劃自己的人生，以及能夠做選擇且對自己選擇負責的能動者。這樣的主體，是能夠為自己生命作主的人。

　　 這種對人的理解，不僅是在經驗上描述人的潛質和可能性，同時也是從規範性的角度去肯定個人自主的重要，因為發展及實現人的自主性，將直接影響人的福祉和尊嚴。壹個自主的人，會充分意識到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同領域能夠自我支配，從而活出屬於自己完整的人生。我稱此為“道德自我的完整性”。正因為有這種對自我的理解，我們才會如此重視選擇的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括職業自由和生活方式上的自由;也正因為此，當我們被迫屈從於他人意誌及個人意願完全不受尊重的時候，我們的自尊常會受到傷害{22}。我因此認為，自由的價值，離不開壹種基於個人自主的自我觀{23}。

　　 但是必須強調，這種自我觀並非自有永有，而是人在歷史經驗和道德實踐中逐步發展而形成的壹種“反思性自我意識”(reflective self-consciousness)。就此而言，盧梭所說的“人生而自由”並非自然事實，而是規範事實(normative fact)：它是經過我們反思並作出道德評價後的事實，即人作為自由人，沒有先天服從他人的義務。壹旦這種自我意識在社會普及和生根，自然會對政治秩序產生壹種“正當性壓力”：當愈來愈多人意識到自己是自由人，舊有的不自由的政治秩序便無從維持，因為它愈來愈難得到人民的“反思性認可”(reflective endorsement){24}。

　　 由此我們可以觀察到“正當性”有個很重要的特點：政治秩序是否具正當性，很視乎生活在裏面的人怎麽看待這個秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性認可，其統治權威便會大大減弱。認可需要理由，而這些理由不可能是隨意的，而必須是在公共領域獲得廣泛的認受性。因此，當人生而自由、獨立和平等被視為現代社會廣泛接受的價值時，自由主義的正當性原則就不僅僅是哲學家想象出來的理想，而會對現實政治構成實實在在的正當性壓力。我們看看美國的《獨立宣言》(U.S. Declaration of Independence， 1776)和法國大革命的《人權和公民權宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen， 1789)對整個現代世界的影響，便可清楚見到“觀念的力量”{25}。

　　 從以上討論可見，自由主義的正當性原則，其實體現了自由主義壹個極為根本的道德信念：國家必須給予每個自由個體平等的尊重。尊重的方式，就是承認每個人都是獨立自主的個體，並在此基礎上建立壹個所有人都能合理接受的政治共同體。自由和平等在這裏絕非兩種對立的價值，恰恰相反，自由界定了我們的道德身份，平等界定了我們的道德關系，然後兩者共同構成國家正當性的基礎{26}。



契約作為壹種理念

　　 對於以上說法，有人或會馬上質疑，既然個體的同意是國家正當性的必要條件，那麽如果歷史上從來沒有出現過這樣的或明確(express)或默示(tacit)的“同意” (consent)，整個契約論豈非馬上失效?因為只有真實明確的同意，才能產生真正的政治義務。這是休謨(David Hume)最早提出來的批評。他認為，現實中的絕大部分國家都是通過篡奪和征服而取得政權，並不是通過什麽公平的同意。而我們之所以願意服從國家，是因為我們清楚知道，如果沒有法律和權威，社會合作將難以存在，因而令所有人的利益(general interests)受損{27}。休謨的批評看似簡單卻極為尖銳，因為他動搖了契約論中最重要也最鼓舞人心的部分。

　　 康德清楚意識到這個批評，因此在建構他的契約論時，雖然視規範國家的憲章(“基本法”)為自由、平等和獨立的公民之間訂立的“原始契約”(original contract)，體現了公民普遍的集體意誌，但他卻明白告訴我們，千萬不要視這個契約為壹項歷史事實，並以此作為政治權利和義務的根據。既然如此，所謂“原始契約”的性質是什麽?康德說{28}：

　　 它的確只是純理性的壹項純理念〔原文有著重號，下同〕[an idea of reason]，但它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性，亦即，它能夠束縛每壹個立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意誌裏面產生出來的，並把每壹個願意成為公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了這樣壹種意誌那樣。因為這是每壹種公開法律之合權利性[rightfulness]的試金石。

　　 康德這個觀點，可以說在社會契約傳統中做了壹個範式轉移。第壹，他清楚說明，這個契約只是壹種理念，並非歷史事實。換言之，“同意”在這裏不能產生道德約束力和政治義務;第二，契約的目的，不是要論證為什麽要離開自然狀態而進入國家，而是作為判斷法律是否合乎正義的壹個測試，而這才是康德的根本關懷所在;第三，測試的方法，是立法者將自己代入所有公民的位置並想象他們是否願意接受這些法律的束縛，這體現了壹種公正無偏(impartial)的精神。

　　 問題是，即使這個契約真的能夠達到康德所期望的目的，即為憲法找到正義的基礎，但這畢竟不是真實的同意，那麽合格地通過這個測試的為什麽就具有正當性?法律得到充分證成和法律具有正當性，是同壹回事嗎?康德的答案是肯定的。例如他說：“只要有可能整個人民予以同意的話，那麽認為法律是正義的便是義務了，哪怕在目前人民處於這樣壹種狀況或者思想情況，即假如征詢他們對它的意見的話，他們或許是會拒絕同意它的。”{29}但這種想法有個危險：誰有權威來決定什麽時候可以達到這種想象的同意?如果這種想象的同意和人們真實的意願發生沖突，為什麽前者可以淩駕後者?這樣做豈非正正是不尊重人是自主的道德主體?

　　 我認為這是康德(也是之前的盧梭和後來的羅爾斯)面對的壹個理論兩難：如果我們尊重個體真實的意願，那麽我們幾乎不可能達成壹致同意;就算真的可以，我們也無法保證得出的結果就是正義的，因為每個人在契約中的議價能力並不壹樣。為避免這個困難，我們只好訴諸壹種在理想狀態下，憑我們的實踐理性建構出來的壹致同意或共同意誌。這種做法的好處，是能夠保證得出的結果是哲學家本人認為道德上最合理的結果，但尊重個體的意願這個元素卻沒有了。“證成性”(justifiability)和“正當性”在這裏似乎存在難以調和的矛盾。

　　 我認為，如果我們堅持“真實的同意”是正當性的必要條件，這個兩難將難以解決。但如果我們將“真實的同意”改為尊重“人作為平等自主的道德主體”的話，康德和羅爾斯的契約論就可以克服這個難題，而且較“真實的同意”更有道德吸引力，理由是“真實的同意”並不能保證主體所做的決定就能最好地彰顯人的道德主體性，因為真實個體會受到各種外在和內在條件的限制，這些限制很可能導致他們不能做出保障其作為道德主體的利益的最佳決定{30}。

　　 康德和羅爾斯的契約論，我認為至少嘗試從三個層次來解決這個兩難。第壹，參與契約的立法者，壹開始就被視為自由平等的道德主體。他們是以這個身份來參與共同建構正義原則和基本憲法。換言之，自由和平等不是契約的結果，而是契約的前提。因為是前提，所以自由和平等從壹開始就已限定和約束了契約的內容，例如他們不可能會同意只給予壹部分人有自由的特權，另壹部分人卻只能做奴隸或臣民{31}。

　　 第二，契約的理念本身就體現了對人的自主性的尊重，因為憲法被視為所有平等公民壹致同意的結果，而我們每個人隨時都可以進入契約並站在契約的觀點檢視憲法是否合乎正義，這個運用實踐理性的證成過程本身就尊重了人的自主性。如果憲法規定只有極少數的某類人才可以參與民主選舉，我們就很有理由否決這條法律，因為它沒有尊重我們是自由平等的公民的身份。如果訴諸實際的同意，人們很可能就會基於各種利益考慮而接受有篩選的選舉安排，結果“真實的同意”反而背離了平等自由人的基本理念。

　　 第三，因為我們是自由平等的道德主體，同時我們以這個身份去參與契約商討，那麽最後得出來的正義原則，也就必然會尊重及保障我們的主體性，例如在憲法中保障我們享有壹系列平等的基本自由，因為這些自由是肯定和發展我們的個人自主的必要條件。沒有這些自由，我們就難以在生活的不同領域體現道德自我的完整性。

　　 契約論經過這三個層次的理論建構，遂非常清楚地彰顯出從康德到羅爾斯這壹自由主義傳統的基本精神。在道德證成上，必須滿足自由主義的正當性原則：任何根本的政治主張皆必須在公共領域提出公共理由來做公開論證，並爭取自由平等的公民的接受。在正義原則的內容上，必須以尊重人作為自主平等的道德主體為基礎，並由此出發去建構各種制度安排。由此可見，自由左翼之所以自由和平等並重，甚至因而被稱為“自由平等主義”，是因為它的整個理論是建基在平等的自由人這個道德前提上。

　　 接下來，我們開始進入羅爾斯的正義理論，看看他如何從自由和平等出發，論證出他的正義原則及相應的制度安排。

　　 公平式的正義

　　 羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice)是當代最重要的自由左翼著作，他在書中開宗明義指出，正義是社會制度的首要德性，而他要承繼洛克、盧梭和康德的社會契約傳統來證成壹套自由主義的正義論{32}。羅爾斯的問題意識是：如果我們理解社會為自由平等的公民之間為了互惠而進行的公平合作，那麽我們應該接受怎樣壹組正義原則來作為社會制度的基礎，並藉此決定公民的權利和義務以及社會資源的合理分配?這是羅爾斯畢生關心的問題。

　　 讀者或會奇怪，羅爾斯為什麽要以正義作為統攝性價值，而不是自由、平等或權利?這個問題十分重要。我認為，當羅爾斯視正義為制度的首要德性時，其實有以下預設：我們活在制度之中，制度對我們每個人的生命有根本影響，我們因此有充分理由對制度作出道德評價，並要求制度給予每個人公正的對待。就此而言，正義是對社會制度的整體道德評價，裏面可包括自由、平等和權利等價值。壹個不正義的制度意味著什麽?意味著在制度中有人會受到不合理的對待，並因而受到傷害和羞辱。為什麽要如此重視正義?因為每個人在社會生活中都應享有壹項最基本的權利，即受到國家公正對待的權利。我認為，這是羅爾斯整個理論的起點{33}。

　　 羅爾斯認為，所謂“正義”，就是國家必須給予所有自由平等的公民公平的對待。他因此為其理論起了壹個名字：“公平式的正義”(justice as fairness)。但怎樣才是公平呢?羅爾斯邀請我們做壹個契約實驗：試想像我們進入壹個叫“原初狀態”(original position)的環境，立約者被壹層厚厚的“無知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有關於他們的個人資料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生觀和宗教觀等，然後大家壹起理性地選擇壹組他們認為最能保障其利益的正義原則。這組原則是政治社群的最高原則，將決定國家的憲法和基本制度{34}。

　　 為什麽要有“無知之幕”這樣的設計?因為只有這樣，才能確保每個立約者不會受到先天能力和後天環境這些偶然因素影響到他們的議價能力，大家才能處於平等的位置去決定社會合作的基本原則。羅爾斯聲稱，經過審慎的理性考量，立約者最後會壹致同意以下兩條正義原則：第壹，每個公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties)，包括人身自由、良知和信仰自由、言論和思想自由、集會結社及參與政治的自由等(平等的基本自由原則);第二，政府有責任通過教育、稅收、社會福利及其他必要的公共政策，確保公民在社會職位的競爭上享有公平的平等機會(2b， 公平的平等機會原則)，以及在滿足上述條件的前提下，社會及經濟資源的不平等分配必須對社會中最弱勢的人最為有利(2a， 差異原則){35}。

　　 我認為，根據上述兩條正義原則，我們可以推導出自由左翼的五項基本制度：基本權利、憲政民主、文化多元、機會平等和共享發展。這五方面環環相扣，呈現出壹幅自由左翼的正義社會圖像，並體現出這樣的信念：壹個公平正義的社會，必須給予每個自由的合作者平等的尊重，並提供充分的條件和機會，使得每個公民能夠好好發展他們的自主能力，活出有價值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之間的根本關系，壹個能充分體現和實現這兩種價值的公平社會，就是正義的社會。自由左翼追求的，是壹種自由人的平等政治。以下我將就每方面稍作解說，藉此突顯它和自由右翼、社會主義、政治儒學和威權主義等的分別所在。

　　 (壹)基本權利

　　 第壹項是基本權利。羅爾斯認為，正義社會的首要條件，是國家必須保障每個個體平等地享有壹系列最為基本的公民和政治自由。這些自由被視為人的基本權利，寫於憲法，構成社會的基礎，享有最高的優先性，即使國家也不能隨便以社會整體利益之名侵犯之。羅爾斯在這裏承繼了自由主義傳統最核心的理念：個體擁有壹些權利，而國家正當性的基礎，在於好好保障和實現這些權利。如果個體權利受到嚴重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的權利{36}。自由主義是壹種以個人權利為本的理論，於此清晰可見。而證成權利的理由，主要是它能夠有效保障人作為自主個體的根本利益。

　　 有些批評者認為這些權利和自由只是形式之物，因為窮人完全沒有實踐這些自由的條件。這是誤解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的實踐都需要壹定的經濟和社會條件，所以會贊成通過不同的資源分配政策，確保所有公民都有能力和條件去實踐這些自由，例如提供義務教育和各種社會保障。批評者或會繼續說，這不行，因為平等自由的前提是平等的財富分配。我認為不見得是這樣。例如要有效實踐人的言論自由和政治自由，的確需要壹定的經濟條件，但這並不表示我們非要平均分配財產不可，更何況均貧富並不壹定就是公平(例如有人會問，貢獻較多或付出勞力較多者，為何不能應得多些?){37}。

其次，又有論者或會像馬克思那樣指出，自由主義在市民社會(civil society)中所保障的“人權”(例如自由權和財產權)其實是將人當作孤立分離的原子式個體，鼓吹的是合法地滿足個人欲望的利己主義，並導致人類無法過上真正的社群生活和達到真正的人的解放{38}。這種批評並不合理。不錯，以個人權利為基礎的制度最大的功能，確是保障個體的根本利益，包括信仰自由和支配個人財產的權利，但個體在乎這些利益並不就等於自私自利，因為這些利益完全可以是人的合理正當的追求{39}。而人享有這些自由並不表示人就不可能有融洽的社群生活，因為人可以通過自由結社來和他人建立不同性質的社團。自由主義絕不反對人的社會屬性，但反對將人強制性地歸屬於某個團體或族群，無論是以文化或宗教之名。
　　 馬克思大概沒有想過，後來出現在中國那種將市民社會和基本人權完全摧毀的集體主義式生活，不僅沒有帶來人的解放，反而帶來更大的壓迫和異化，並導致無數無辜生命的犧牲{40}。不錯，某些人權的確會通過法律在人與人之間設下某些屏障，從而保障個體在屬於自己的領域心安理得和沒有恐懼地做自己想做的事{41}。但對自由主義來說，這不是缺陷，而是為了更好地尊重和保障個體的獨立性，使得每個人能夠自主地過上自己想過的生活。

　　 事實上，自由主義對人權的重視，早已不停留在理念層面，而是得到國際的普遍認可並落實於制度。1948年頒布的《世界人權宣言》是國際人權發展史的裏程碑，第壹條便開宗明義指出：“人人生而自由，在尊嚴和權利上壹律平等。”如果我們細看裏面的三十項條文，其中不僅包括生命、自由和人身安全的權利，也包括思想、良心和宗教自由的權利，和平集會、結社和民主選舉的權利，更包括“每個人，作為社會的壹員，有權享受社會保障，並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現”{42}。為了貫徹這些理念，聯合國更在1966年通過《公民及政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》，並於1976年生效，進壹步將權利的理念從第壹代的公民和政治權利擴展到經濟、社會和文化領域，例如包括工作權、教育權和社會保障權等{43}。可以說，“人人生而自由平等，並享有壹系列基本權利”的想法已在世界取得很大共識，並成為推動各國社會政治改革重要的道德資源{44}。相較於自由右翼和社會主義，我認為自由左翼更能為這些權利提供合理的解釋和證成{45}。

　　 (二)憲政民主

　　 自由主義的第二項制度主張是憲政民主。其實這項主張，是直接從第壹項強調的每個公民享有平等的政治自由而來。這裏面包含幾個重要部分：第壹，主權在民，人民是國家的主人，國家權力來自全體公民;第二，國家基本制度由憲法界定，政府權力的行使必須受到憲法約束，且憲法必須保障公民享有壹系列基本權利;第三，政府行政及立法機關必須通過定期的、公開的和公平的選舉產生;第四，民主選舉實行多數票制，但選出來的政府必須尊重憲法保障的基本權利，避免“多數人的暴政”。

　　 憲政民主制有許多好處，例如避免暴政、通過制度上的制約與平衡減少權力濫用和貪腐的機會、通過選舉使得政權能夠和平轉移及增加政府的統治威信、有效保障公民的自由和權利、政府施政能夠更好地考慮人民意願、增強公民對國家的歸屬感以及提升他們的公共參與意識等等。但民主最重要的精神，是實踐自由和平等的集體自治：自由體現在公民的自主選擇，平等體現在壹人壹票。民主的基礎，在於它能平等尊重每個公民的政治自由。

　　 平等政治自由的實踐，並不能保證選民就會做出理性明智的決定。為了確保民主制能良好運行，我們需要不同制度配合，包括公平廉潔的選舉法則和政黨制度、完善的集會結社自由和新聞資訊自由、活躍的公民社會、良好的公民素質及積極參與公共事務的政治文化等。民主不僅是壹種選舉制度，它還會深遠地改變我們的文化和生活，影響我們對自我和對世界的看法，其中最重要的壹點，就是讓我們擁有壹種作為主人翁的歸屬感，因為國家屬於我們每壹個人，我們有平等的權利去參與和決定她的未來。長期活在專制之下，政治權利無從實踐，我們遂成為政治的異鄉人，因為我們並非活在真正的政治共同體。與此同時，我們也無從將自己發展成完整的自由人，因為生命中許多重要之門被強行關閉，我們遂無從得窺門外的美好風景。民主不是身外事，它和我們的福祉息息相關。

　　 對於民主政治，有兩種常見批評。第壹種認為民主政治雖然在形式上給予公民平等的投票權，但在壹個貧富懸殊嚴重的社會，富人較窮人有遠遠大得多的政治影響力，例如富人可以通過政治捐款、控制媒體和成立各種政治遊說組織來影響選舉結果。而窮人則由於經濟條件、教育水平和社會網絡等限制，參與政治的程度和質量都相當有限。羅爾斯充分意識到此問題的嚴重性，故為了確保政治自由的公平價值(fair value of political liberties)，他主張政府有必要限制大財團的政治捐款和廣告，政黨運作及選舉經費應由公共資源承擔，成立獨立的公共廣播媒體等等{46}。羅爾斯清楚指出，確保所有公民享有公平的參與政治的機會是正義原則的內在要求，並應以此作為制度選擇的重要考慮。所以他在晚年特別強調，他會贊成“財產所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利國家資本主義”(welfare-state capitalism)，因為後者仍然容許經濟和政治權力過度集中在小部分人手上{47}。

　　 第二種批評則認為，自由主義過於重視國家層面的代議選舉，卻沒有將民主原則應用到社會其他領域，尤其是經濟領域，因此有嚴重缺陷。對此我有兩點回應：第壹，自由左翼沒有任何原則性的理由反對直接民主，只要條件許可及得到公民認可，民主社會完全可以用更直接的方式來做出重要的集體決定，例如全民公投;第二，自由左翼也沒有任何原則性的理由反對民主實踐擴展到其他領域，包括學校、小型社區、各種誌願性團體以及工廠和企業。當然，如果擴展到工廠和企業，財產權的性質很可能就要做出相應改變，同時也須考慮各種可行性問題。事實上，羅爾斯認為“自由社會主義政體”(liberal socialist regime)是實現他的正義原則的其中壹個可能制度，其特點是在社會符合“平等的基本自由”和“公平的平等機會”原則以及確保職業選擇自由後，企業可由工人共同擁有，並通過民主方式做出企業決定和選出管理層{48}。

　　 (三)文化多元

　　 自由主義重視個人自主，因此主張給予個體在生命不同領域充分的選擇自由，其中包括思想自由、宗教自由、職業自由、婚姻自由和選擇不同生活方式的自由等等。換言之，自由主義主張政教分離，反對家長制，不贊成國家強行宣揚某種宗教或強加某種人生觀於人們身上。而壹旦尊重人的選擇自由，加上人本身的多樣性，自由社會必然呈多元紛雜之局。

　　 羅爾斯認為，合理的多元主義是個體實踐自由選擇的必然後果，是現代民主社會的正常現象，不必視之為災難{49}。穆勒更主張在不傷害他人的前提下，社會應該給予個體充分的空間去做不同的“生活實驗”(experiments of living)，即使這些實驗在大多數人眼中是如何的離經叛道。穆勒認為，只有每個個體充分發展自己的個性(individuality)，人才能活得幸福，社會才有創造性和活力，人類才會進步{50}。

　　 讀者或會問，如此多元會否很容易導致社會文化沖突?答案是：會。事實上，自由主義的源起便和歐洲的宗教戰爭有密切關系，這也解釋了為什麽寬容(toleration)是自由主義的重要德性。那麽自由主義靠什麽將不同信仰的人維系在壹起?主要靠共享的正義原則及共享的政治身份。共享的原則，就是平等的自由權;共享的身份，就是公民。在尊重每個公民平等的自由權的前提下，每個人可根據自己的意願做出不同的文化選擇，因而可以有不同的文化身份。也就是說，自由社會的多元是靠尊重公民權利的同壹性和優先性來維系。

　　 對於自由主義這種尊重多元的制度安排，不少人稱之為“自由主義的中立性原則”(principle of liberal neutrality)，但這個說法頗易引起誤會。第壹，自由主義並非對所有文化和宗教保持中立，它其實有壹個條件：必須服從正義原則定下的界限。那些違反平等自由的宗教和文化實踐，不在自由社會容許之列。也就是說，自由主義的多元是有限度的，不同教派必須尊重自由主義定下的規範。這也就是羅爾斯所談的“正當”(right)優先於“善好”(good)的基本之義{51};第二，平等的自由權本身就是壹條政治原則，背後包含自由主義對個人自主和道德平等的堅持，因此也不可能價值中立。

　　 有了這個背景，我們遂應明白，自由主義不僅和威權主義及宗教原教旨主義不相容，也和政治儒學有很大張力。自由主義的內核，是承認和尊重人的自主性，並在此基礎上建立壹個多元共融的社會。儒家倫理的內核，是希望個人、家庭和國家能夠按照它所定義的仁禮規範來修身、齊家和治國。儒家的理想政治，是培養君子和聖人;自由主義的理想政治，是培養能夠自主做決定的自由人。對自由主義來說，儒家作為壹種道德哲學和人生哲學，只要它願意尊重平等自由原則，自然可以作為多元社會中的壹員，與其他學說和平共處。但政治儒學壹旦不滿足於此，要以德治原則取代平等自由原則來決定政治權力和社會資源的分配，兩者便會產生難以調和的矛盾。就此而言，當代新儒家最大的挑戰，就是回應這種自由人的主體意識興起所帶來的整個從社會制度到倫理規範到自我理解的範式轉移{52}。

　　 有了這個背景，我們也就能明白，為什麽對不少文化保守主義和精英主義者來說，自由社會不僅不是什麽成就，反而是現代性的墮落，因為由自由選擇導致的多元世界是個無序的、無好壞對錯標準的、由個人主觀喜好說了算的虛無世界。這種批評很普遍，但並不合理。首先，自由主義尊重人的選擇，但這絕不意味所有選擇都是同樣地好，或沒有高低好壞之分。選擇很重要是壹回事，所做的決定本身是否好又是另壹回事，後者需要壹個獨立的評價標準，而這個標準本身不可能由個人主觀口味來決定，而必須要有合理的支持理由{53};其次，社會多元和價值虛無之間沒有任何必然關系，如果人性多元且價值多元，那麽不同的人選擇不同的適合自己的價值，就相當符合事物的本性;最後，自由主義本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德證成，因此不可能接受價值主觀主義或虛無主義的立場{54}。

　　 (四)機會平等

　　 自由左翼的第四項主張，是必須確保公民在社會及經濟資源的競爭上享有公平的平等機會。機會平等問題的出現，是因為我們處於這樣的環境：社會資源和職位有限，而大多數人都渴望得到更多的資源和更好的位置，競爭遂難以避免，而唯有我們能在公平的情況下進行競爭，所有競爭者才會受到公正對待{55}。

　　 那麽什麽是機會平等?最基本的想法，是將所有從道德的觀點看來不相幹的因素拿走，並留下相關的因素，然後由這些因素決定誰能在競爭中獲勝。例如在壹場跑步比賽中，我們不應由於某個人的膚色、種族、宗教和性傾向等而限制他的參賽資格，因為這些因素與比賽的性質並不相幹。唯壹相幹的，是看誰跑得快。同樣道理，在升學考試或職位招聘中，我們也只應考慮壹個人的學術成績或工作才能，而不應考慮其他不相關的因素。這是第壹層次的機會平等，讓我們稱此為“消除身份歧視的機會平等”{56}。

　　 要滿足這個條件，我們最為需要的，就是促進反歧視立法，確保每個公民在社會及經濟生活中不會受到歧視，包括種族、性別、宗教、階級、年齡、性傾向歧視等。當然，單靠立法並不足夠，觀念的改變同樣重要，因為許多歧視皆來自無知和偏見，也來自對那些與己不同者缺乏足夠的了解和恰當的肯認。機會平等的目的，不僅是為了更公平的競爭，更是為了在競爭中對他人有更多的尊重。

但我們的討論不能只停在這裏。試想像在上述跑步比賽中，所有選手都沒有受到任何社會歧視，他們的先天體質也幾乎壹樣，但他們的家庭背景卻極為不同。有壹半選手來自中產家庭，自小便享有最好的專業訓練和得到最好的營養照料;另壹半則來自貧窮家庭，不僅得不到任何專業指導，甚至連買壹對象樣的跑鞋的條件也沒有。結果呢?他們雖然站在同壹條起跑線，但來自中產家庭的選手幾乎在每壹場比賽皆勝出。原因很明顯，他們的家庭出身從壹開始就影響甚至決定了他們的勝出機會。
　　 真實世界的社會競爭，當然較跑步比賽復雜得多也殘酷得多，競爭中的獎品對每個人的影響也深遠得多。家庭出身和階級背景，從壹開始就影響人在所有方面的發展，包括身體和心智成長、理性思維和語言表達能力、人際網絡和個人自信，以及在社會競爭中需要的種種技能。在今天，“贏在起跑線”是許多家長的願望，“跨代貧窮”卻是社會的真實寫照。這讓我們清楚看到，社會背景的差異直接導致嚴重的機會不均。這是第二層次的機會平等，讓我們稱其為“消除社會背景不公的機會平等”。

　　 要實現這種機會平等，在條件許可下，政府有必要采取各種社會政策拉近階級差距，包括為有需要的公民提供完善的社會福利(醫療、房屋、傷殘、失業及退休保障等)，令所有年青人有公平接受教育和培訓的機會，並在文化和社群生活中為低下階層提供足夠支援，同時也有必要征收資本增值稅、銷售稅和遺產稅等，避免社會財富以滾雪球式方式過度集中在小部分人手上。這些政策的目的，不是政府維持社會穩定的策略性工具，也不是富人對窮人的慈善和施舍，而是政府對於正義的承擔：因為這些機會不平等使得無數貧窮家庭的孩子從出生起就處於極不公平的境地{57}。

　　 自由右翼或會馬上質疑：有人生於富貴之家，有人活在貧窮之室，這是運氣使然，沒人需要為此負責，政府沒有任何正當理由去幹預這個自然事實。更為重要的是，如果富人獲取的財富是正當的，那麽他們自然有自由去為自己的子女提供最好的教育和爭取最大的競爭優勢，政府以正義之名強行抽稅，恰恰是不正義，既限制了富人的自由，也損害了他們的私有財產權。

　　 羅爾斯大概會有如下回應：第壹，生在哪個家庭，確是運氣，也沒人需要為此負責，但由於這些運氣而在壹個特定制度中獲得的優勢，包括物質財富和社會地位，卻會直接對他人帶來影響，因此就有是否正義的問題。我們並非活在孤島，也沒有所謂中立的制度，無論政府幹預或不幹預，都預設了壹種立場。是故問題不在於是否有立場，而在於這個立場能否得到合理證成;第二，自由右翼預設了在市場中獲取的財富都是正當的，因此人們有支配這些財富的絕對自由，而這卻正是自由左翼要質疑的：如果不受任何約束的市場制度導致極大的機會不平等，而機會平等又是社會正義的必要條件，那麽政府就有正當的理由通過稅收及其他政策來改變這種情況。市場是制度的壹部分，而正義是社會制度的首要價值，所以市場必須受到正義原則的約束。亦因此故，羅爾斯不認為有先於制度的(pre-institutional)私有產權，也不視生產資料的私有財產權為公民的基本自由。

　　 (五)共享發展

　　 問題到這裏尚未結束，再回到前面的故事：設想參加賽跑的人，既沒有受到任何身份歧視，大家的家庭出身也幾乎壹樣，但他們的先天能力卻極為不同，有人天生就是跑步的材料，有人卻自小體弱多病，那麽這兩類人也很難說得上享有真正的機會平等。而從道德的觀點看，這些自然能力的分布純是運氣使然，沒有人說得上應得由這些能力差異而獲得的競爭優勢{58}。這是第三層次的機會平等，讓我們稱之為“消除天賦差異的機會平等”{59}。

　　 難題於是來了。身份歧視可以通過立法來解決，社會背景不公可以通過資源分配來處理，但天賦能力內在於每個個體，可以有什麽方法消除這些差異?羅爾斯認為，我們不能也不必強行平均化人們的自然能力，而可以用另壹種方式處理，這就是他有名的“差異原則”(difference principle)：天賦能力高的人可以賺取更多財富，前提是要對社會最弱勢的人最為有利。不少論者認為，差異原則的目的，是要以壹種間接的方式去實現羅爾斯心目中最為徹底的機會平等的理想。當這個理想實現後，人們在社會競爭中的所得就是完全公正的，因為它反映的就純是人們憑努力和選擇而得到的成果，也就是他真正所應得的{60}。這是相當主流的壹種詮釋，並影響了後來自由左翼中的“機運平等主義”(luck egalitarianism)的發展{61}。

　　 不過，我不認為這是羅爾斯的原意。不錯，羅爾斯的確認為天賦能力的分布是任意偶然的結果，利用這些偶然優勢獲得更多社會資源同樣需要道德證成，但證成的理由不再只是為了更公平的競爭，而是認為社群成員應該有權共享社會發展的成果。例如羅爾斯說過，差異原則其實體現了壹種博愛精神：只有在運氣較差的人也能獲益的時候，運氣較好的人才願意取得更多，就像彼此是壹家人那樣{62}。家人的關系不是競爭，而是互相關懷。羅爾斯又說過，差異原則其實代表了社會合作成員的壹種默契：自然能力的分布其實是社群的共同資產，每個人的能力雖然各有不同，但可以透過彼此能力的互補(complementarities)而共享社會經濟發展的成果。就此而言，社會成員之間不再是工具性的競爭關系，而是壹起合作的夥伴。因此，“如果我們希望建立壹個社會體系，使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置，又或社會中的最初地位得益或受損，而不同時給出或收到某些補償利益，我們就被引導到差異原則。”{63}

　　 如果我的理解合理，我們就可以說，差異原則背後的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹種互相扶持和共享社會發展成果的合作關系。支持這種合作關系的，不僅有正義感，還有社群成員彼此之間的關懷和互助。如果是這樣，差異原則其實超越了機會平等的要求，因為後者預設了人與人之間存在著壹種競爭的關系，而競爭又預設了競爭者是彼此分離的。要實現差異原則所期許的那種共享發展，我們就不能視社會為市場，而必須視之為有高度信任且紐帶相當強的政治共同體。維系這個共同體的，不能單靠人的正義感，還需要有壹種“願意分擔彼此命運”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。

　　 “共享發展”如何落實於制度，需要許多政治經濟學的具體討論，但羅爾斯說得很清楚，就是今天的福利國家並非他心目中的理想制度，因為福利國家只是在不改變資本主義產權制度的前提下，通過二次分配及有限度的社會補助為低下階層提供基本需要，但卻容許巨大的經濟不平等，因此離共同富裕的目標甚遠。正是在此背景下，羅爾斯才認為“財產所有民主制”是個可能出路，即讓所有人壹開始便擁有資本和生產工具，並盡可能打破財富過度壟斷之局{65}。

　　 未完成的現代性規劃

　　 經過上述討論，我們可以見到自由左翼的基本理念：建構壹個正義社會，給予自由平等的公民公正的對待，並使得每個人能夠有條件過上自主而有價值的生活。這個理念背後有這樣的壹種思路：第壹，我們是有理性能力和道德能力的價值主體。因為擁有這些能力，我們是自由平等的存有;第二，國家有存在的必要，但國家必須公正對待所有公民，只有這樣，國家才有正當性。而要滿足這個條件，國家的基本制度必須得到自由平等的個體的合理認可;第三，因為個人自主是人的共同的根本利益，因此壹個合理的社會制度安排，必須保障每個個體的自主性能夠在生命的不同領域得到充分發展;第四，基於此，我們要有平等的基本自由和權利，要有民主選舉和憲政法治，要有多元的文化環境，要有公平的機會平等，要有合理的財富分配以及共享社會發展的各種好處。這些制度形成壹個體系，共同實現壹種自由人的平等政治;第五，當每個人的自主能力都能得到全面發展，當每個人都能按照自己的真實意願活出自己認可的價值人生，我們就庶幾達到人的解放。這是自由左翼的理想{66}。

　　 這樣的自由主義，不僅反對政治上的極權專制以及對人權自由的侵犯，也反對在社會關系中種種源於種族、階級、性別、宗教和文化霸權而導致的對人的歧視、宰制、羞辱和壓迫，同時也反對經濟生活中對人的異化和剝削以及不合理的財富分配帶來的各種流弊。自由主義不是也不應是只局限於狹義的政治領域的理論。原因很簡單，如果自由主義的目標是使所有人都能過上自由自主的生活，那麽它就必須致力減低和消除在所有領域中對人的壓迫，包括政治和經濟領域、宗教和文化領域、家庭和兩性關系領域等等。自由的人，是壹個完整的人。完整的自由人的實現需要壹個完整的自由的環境。而人既然是社會存有，那麽壹個重視正義的理論，就必須致力使得社會每個環節都能給予所有個體公正的對待。就此而言，自由主義是壹個遠未完成的“現代性規劃”(modernity project)，並且能夠為今天的維權和民主運動、教育公平運動、女權主義運動、文化多元主義運動、社會財富公平分配及爭取工人和農民的合理權益運動等提供豐富的道德資源{67}。

　　 我認為，這樣的自由主義左翼，無論在理論上還是實踐上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中國極為需要的壹種政治道德觀。我們因此實在有必要跳出傳統的“左”、“右”框框，以自由和平等為基礎，建構出壹個公平正義的社會。

自由主義重視平等。自由主義相信，人作為人，具有同樣的尊嚴與價值，因而應得到政府平等的對待，並享有某些基本權利。這也許是美國獨立革命及法國大革命以來，民主社會最根深柢固的信念。時至今日，平等的理念，已廣泛實踐於各個領域，例如每個公民享有平等的政治及公民權利、法律面前人人平等，性別種族平等，以及工作上的機會平等等。只是在經濟領域，貧富懸殊的問題，在很多國家卻有愈趨嚴重之勢。

　　 如果自由主義篤信道德上人人平等，怎麽可以容忍如此鉅大的貧富差異？壹個重視平等的自由主義者，如果他要替資本主義的經濟不平等辯護，便必須提出理由，指出貧富差異（在何種情況下及多大程度上）是道德上可以接受的，而不是僅僅承認這是對於人的自利動機，又或經濟效率的壹個不得已的妥協而已。

　　 當代美國哲學家羅爾斯（John Rawls）在其巨著《正義論》(A Theory of Justice)中提出，只有在對社會中受益最少者（the least advantaged）最為有利的情況下，經濟不平等分配才可以被接受。 任何以社會整體利益、私有產權、人的自利動機乃至經濟效率等理由來為財富差異辯護的理由，均不成立。所謂受益最少者，是指那些由於秉賦能力較差，來自低下階層或貧困家庭，又或由於在生活中運氣較差，從而成為社會中收入最差，或社會階級最低的人。 差異原則實則意味著：除非壹個不平等分配能夠同時改善受益最少者的生活境況，否則平等分配便更為可取。（75/ 66）羅爾斯相信，壹個滿足差異原則的社會，雖然仍然存在分配不平等的情況，但不平等的程度，會較今日西方福利社會還要低得多。羅爾斯稱此為壹個「民主式的平等」（democratic equality）的社會。

　　 但為什麽壹個正義的社會分配，必須要對受益最少者最有利的情況才可被容許？背後的道德考慮是什麽？這是本文要探討的問題。我將指出，差異原則的證成基礎，主要是基於羅爾斯的壹種相當激進的對道德平等的看法。





　　 羅爾斯的正義理論的最大特色，是對平等的重視。他多番強調，他整個理論建基在壹種對社會的特定理解之上，即視社會為公民之間的壹個公平合作體系。而公平合作的必要條件，是合作成員之間必須彼此平等。人與人之間雖然有很多差異，但在作為道德人這壹點上，每個人卻是平等的，並因此享有相同的權利，去參與和決定社會合作的基本政治原則。

　　 羅爾斯的主要目的，便是希望建構出壹組正義原則，藉此充分體現這種立足於平等的社會合作。而他提出的假然契約論，正是這樣壹種程序，希望透過原初狀態（original position）和無知之幕（veil of ignorance）的設計，確保立約者都處於平等的位置。正如他說：「原初狀態中的各方人人平等，是合理的假設。也就是說，所有人在選擇原則的過程中，享有同等權利……很明顯，這些條件的目的，就是要體現作為道德主體之間的平等──體現作為具備價值和正義感能力的存在物之間的平等。」（19/17）。

　　 羅爾斯的思路或可如此理解：先有壹種對理想的平等的道德人的界定，繼而設計出體現這種道德人的原初狀態，然後由此推導出他的正義原則。如他所言：「我們接受壹套體現某種正義觀的原則，同時也是接受壹種有關人的理想（an ideal of the person）；而在依原則行事時，我們其實是在實踐這種理想。」 在另壹處，羅爾斯說得更加清楚：「當我們清楚地在日常生活中按照正義原則行動時，我們便有意識地預設了加諸原初狀態的各種限制。對那些既有能力，又有意願如此行動的人來說，這樣做的壹個原因，正是表現他們作為自由平等的理性存有的本質(nature as free and equal beings)。」（253/222）因此，要了解差異原則的證成，我們必須先瞭解他對平等的道德人的看法。

　　 未進入討論之前，先讓我們對「平等」這概念有壹基本認識。平等是壹比較性的概念，並存在著壹種三角關系（triadic relationship）。當A和B被視為平等時，即表示相對於某壹特性P（property）而言，兩者是等價的。例如當我們說兩個人同樣聰明，有同樣高度，又或表現同樣出色時，都隱含了這種關系。而當平等應用於規範性的正義問題時，則存在壹種四角關系（quadratic relationship），即當A和B相對於某壹規範性的特性P而彼此平等時，A和B應該受到某種平等的對待T (treatment)，又或得到相同份量的獎罰。以聯合國人權宣言第壹條為例，它宣稱由於所有人生而具有同樣的理性和良知（P），因此人人平等， 從而應該享有相同的基本權利（Ｔ）。當然，這個定義仍然相當形式。我們必須先清楚P及T的實質內容，才能判斷該規範原則是否合理。

　　 羅爾斯認為，道德平等的基礎，是由於我們最低限度地擁有兩種能力，因而被視為道德人（moral person），並由此應該享有平等的權利和尊重。他說：

　　 道德人有兩個主要特點：第壹是他們能夠擁有（也被設想為擁有）壹種關於他們人生觀（conception of the good）（表現為壹個理性的生活計劃）的能力；第二是他們能夠擁有（也被設想為獲得）壹種正義感的能力，即至少在最低程度上，能夠在壹般情況下有效地應用及依正義原則行事。我們用原初狀態中對人的描述，勾勒出將被選擇的正義原則所應用的對象……於是我們看到，這種道德人格的能力，是配享得平等正義的資格的充分條件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。（505/442）

　　 具體點說，第壹種能力，是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生觀的能力。只有擁有這種能力，人才可以自主地選擇自己的人生計劃及世界觀，並賦予壹己生命意義和價值。第二種能力是指能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。這種能力令得我們可以作出自主的道德判斷，並能自願接受正義原則的規範。羅爾斯認為，作為壹個經驗事實，絕大部份人在壹個正常環境下，成長到某壹階段，便自然地擁有這兩種能力。再者，雖然發展這兩種道德能力的程度，人人各有不同，但卻不妨礙人們作為平等的道德人的資格，因為關鍵是人們具有作為道德人的潛能，而不是該潛能實現的程度。「壹個擁有這種能力的人，無論其能力是否已經得到發展，都能得到正義原則的徹底保護。」（509/445-46）因此，雖然由於先天及後天因素的影響，人們存在各種差異，但就我們作為理性的道德主體，能夠自主地追求自己的人生理想及服從道德律則的能力這點而言，我們是平等的。

　　 總結而言，這些道德能力界定了人作為道德人，並成為社會合作成員的身分的充分條件。雖然人擁有不同的身分，但真正界定人的本性（nature）的，不是他的人生觀或階級地位，也不是其他能力，而是他具有這兩種道德能力。因此，在考慮正義原則時，我們只需從「人皆有道德能力」這壹點看彼此的關系，視所有合作者具有同樣價值，享有平等的道德地位。「唯壹具決定性的偶然因素，是具有或不具有壹種正義感的能力。」（511/447）

　　 因此，這兩種道德能力構成平等尊重的基礎，而平等尊重則成為規範社會及政治關系的基本前提。羅爾斯甚至認為，他的平等觀具有自然權利理論的色彩，因為權利的基礎，是建於人的自然特徵，而非社會習俗或法律規範之上，同時這些權利具有壹種特殊的道德力量，令得其他價值通常不能淩駕其上。(506/443)德沃金（Dworkin）便指出，假然性契約在《正義論》並不扮演任何證成角色。真正重要的，是羅爾斯堅持每個個體必須得到政府的平等關註和尊重，堅持這是「壹種不是由於出生、個人特徵、功績或卓越而擁有的權利，而是僅僅由於作為能夠訂定計劃和授予正義的個人而擁有的個人權利。」 羅爾斯對此完全同意。「人人平等體現於下述假定：在決定規範他們的社會的基本安排的原則時，他們每個人均有，也視自己具有被平等尊重及關註的權利（a right to equal respect and consideration）。」

　　 以上討論顯示，羅爾斯整個理論的出發點是道德平等。但什麽樣的正義原則才最能將平等尊重的內涵表現出來，卻可以有極為不同的詮釋。例如諾齊克（R. Nozick）便認為，真正體現平等精神的，是保障每個人有平等的權利，運用及支配自己的能力和財產，其他人不應進行任何幹涉。因此，羅爾斯有必要對平等的理念，作出更多實質性的說明和規定，才能推導出他的差異原則。





　　 羅爾斯認為，基於平等尊重，個人自然秉賦（natural endowment）和社會階級及家庭背景導致的不平等，不應該影響每個人在社會分配中的份額。他聲稱，從道德的觀點看，這些差異都是任意偶然的結果，沒有人應得(deserve)由這些差異所帶來的不平等分配。只有在壹個公平的條件下，得出的原則，才合符正義。因此，他稱他的理論為「公平式的正義」(justice as fairness)。

　　 至於什麽構成公平（fairness），則和平等尊重密不可分。例如在壹場球賽中，我們不會說那些能力高表現優的人獲勝是不公平的。但在考慮正義原則時，我們卻要將自然能力的差異排除出去，正是因為從道德平等的觀點看，能力的差異是不相幹的。羅爾斯因此說：「所謂公平的條件是這樣：原初狀態中的立約各方均處於對等的位置。這其實模塑了我們深思熟慮的信念：即在有關基本正義的問題上，公民在所有相關方面都是平等的。」 羅爾斯因此說，壹旦我們接受這種道德信念，差異原則便是最合理的選擇。「如果我們打算尋找壹種正義觀，它能防止使用自然秉賦和社會環境這些偶然因素，來作為追求政治及經濟利益的有利條件時，我們便得出這些原則。它們所體現的，是將社會世界中那些從道德的觀點看，完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的結果。」（15/14）原初狀態中無知之幕的設計，主要的目的，便是體現這種信念。這是了解道德平等和差異原則兩者關系的關鍵。

　　 但要了解羅爾斯的想法，我們得先弄清楚以下問題：為什麽從道德的觀點看，自然秉賦及社會背景優勢，不是人們所應得的？「應得」（desert）的基礎又是什麽？差異原則要體現什麽道德理想？這幾個問題息息相關，因為既然羅爾斯認為自然秉賦的分配是不應得的，那他自然已先有壹種對「應得」的正面看法，這種看法則構成了他所謂的「道德觀點」（moral point of view），而差異原則正是要體現這種觀點的合理性。在這壹節及下壹節，我將集中討論這幾個問題。

　　 為了幫助我們了解差異原則的旨趣，羅爾斯特別討論了三種不同的正義觀，它們分別是「自然的自由體系」　（system of natural liberty）、「自由主義式的平等觀」（liberal equality）和他主張的「民主式的平等觀」（democratic equality）。這三種觀點的主要分歧，在於對自然秉賦及社會環境在分配正義中應該扮演什麽角色，有不同看法。自然的自由體系認為，只要壹個制度保障了形式的機會平等，即在法律上確保各種職位對所有人開放，每個人便可自由運用各自的天賦能力及社會優勢，在市場競爭中爭取最大的經濟回報，政府不應再進行任何的財富再分配。羅爾斯認為這種體系不合理之處，是它壹開始便容許自然天賦及家庭出身等偶然因素影響社會分配，從而令得貧者愈貧，富者愈富。（72/63）

　　 「自由主義的平等」則嘗試糾正「自然的自由體系」的弊端，主張盡可能將家庭及社會階級造成的差異減到最低，令得每個具有相若天份及能力的人，可以有相同成功的機會。它的目標是創造壹個「公平的平等機會」（fair equality of opportunity），確保所有人均有實質的平等的起步點。因此，它主張政府提供平等的教育機會，防止財富的過度集中，並將階級流動的藩籬減到最低。這是壹種公平的精英制（fair meritocracy），社會環境盡可能公平，個人才能卻容許自由發揮。羅爾斯同意「自由的平等」優於「自然的自由體系」，但他卻認為並不足夠。壹個合理的正義制度，不應停在這裏，因為：

　　 首先，即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配決定。在背景制度允許的限制下，分配份額是由自然博彩（natural lottery）的結果來決定。而從道德的觀點看，這種結果是任意的。我們沒有更好的理由，容許收入和財富的分配受自然秉賦的影響，多於歷史和社會的幸運因素。（73-74/64）

　　 這種對自然秉賦的看法，也許是羅爾斯整個理論中最激進，也最具爭議性的觀點。但為什麽我們應該接受這種道德的觀點？壹種主流的觀點認為，羅爾斯的目的，是要消除自然秉賦對財富分配的影響，從而更根本地實現機會平等的理想。甘裏卡（Kymlicka）對這個問題的看法，最具代表性。他認為，「民主式的平等觀」的目的，是要將「環境」（circumstance）和「選擇」（choice）作壹根本區分。所謂環境，指的是我們的自然秉賦和所屬的階級及家庭背景。這些因素完全不受我們的控制，只是任意及偶然的運氣使然，和我們的選擇無關。而任何由這些因素引致的不平等，都是不應得的。只有完全自主的選擇，才是真正沒有偶然性，並且需要我們為其負責。因此，由個人選擇所導致的不平等是每個人應得的。因此，他說：「人們的命運，應該由他們的選擇來決定，由他們所作的關於如何生活的判斷來決定，而不是由他們偶然地陷進去的環境來決定。」

　　 這種詮釋將機會平等、選擇、責任和應得四者扣聯起來，提供了壹個直覺上相當吸引的圖像。按這種說法，經濟不平等主要有三個來源:：（1）社會環境；（2）自然秉賦；（3）個人選擇。除了個人選擇，前兩者造成的任何經濟不平等都不是我們選擇的結果，也會影響每個人的平等機會，從而是不公正的。壹個理想的公正社會，是要創造壹個真正機會平等的環境，補償或消除人們因社會環境及自然秉賦造成的差異。至於由個人選擇導致的不平等，社會則不應再作分配，因為這既是個人所應得，亦是個體需要為此負上責任的。甘裏卡認為，這是羅爾斯對正義問題的根本洞見，也是當代自由式的平等主義（liberal egalitarianism）的壹個基本立場。我不同意這種對差異原則的詮釋。我以下將論證，差異原則的目的並非機會平等，羅爾斯本人亦不接受「自然秉賦/不應得 vs. 選擇/應得」這種截然二分的觀點。

　　 首先，如果真正的機會平等，是要將人們的社會環境及自然能力的差異減到最低，從而令到最後的收入差異，變成純粹由個人選擇不同而導致的結果，那麽差異原則並不能達到這個理想。原因很簡單，差異原則本身並不要求拉平或消除人們秉賦上的種種差異。相反，它容許不同天資的人，享有不同的財富收入。在壹個滿足差異原則的社會，天賦能力較高的人及其後代，總是較那些能力較低的人，享有更多機會和競爭優勢。因此，從機會平等的觀點看，差異原則最多只是壹個妥協或次佳選擇而已。羅爾斯顯然不願接受這樣的結論。對他來說，差異原則是最公正的原則。

　　 對我的觀點可以有三種反駁。第壹是訴諸現實的限制。這種說法認為，徹底的機會平等雖然是我們的目標，但在現實世界中卻難以實現，而差異原則已是最接近這個理想的原則。誠然，沒有人會否認實現機會平等的難度。不要說拉平人們自然秉賦的差異，就算要減低社會階級的分別，也困難重重。羅爾斯便承認，只要有家庭制度存在，父母便總會千方百計為子女提供最好的教育，因而令得不同家庭的孩子有不同的起步點。盡管如此，如果羅爾斯真的以機會平等為目標，他追求的應該是他所稱的「補償原則」（principle of redress）。「這種原則認為，為了平等地對待所有人，提供真正的平等機會，社會應該特別關註那些天賦較低和出生於社會較不利地位的人。這個理念旨在按平等的方向，補償由偶然的因素造成的偏頗。」（100-101/86）要達到這個目標，我們可以改變現時的家庭及教育制度，大幅度徵收遺產稅，反對私立名校制度等。對於天生資質較差的人，政府亦應額外給予他們更多資源，盡可能拉近他們能力上的差距。羅爾斯卻清楚指出，「差異原則當然不是補償原則。它並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）所以，這種回應絕非羅爾斯本人所持的觀點。

　　 第二種回應則換壹種方式，認為差異原則較補償原則，更能達到機會平等的理想。羅爾斯以下說話常被引用加以佐證。「沒有人應得他較高的天賦能力，又或應得壹個較為有利的社會出發點。但由此不能推論出，我們應該消除（eliminate）這些差別。我們可以有另壹種方式處理它們。社會基本結構可以被安排為利用這些偶然因素，為那些受益最少者謀求好處。」（102/87）但羅爾斯這裏並沒有說，所謂的另壹種方式的目的，是為了機會平等。即使差異原則真的為受益最少者帶來最大好處，亦不表示它是實踐機會平等的最佳方式，因為它依然容許那些具優勢者，較受益最少者享有更多及更有利的機會。

　　 第三種回應則認為，為了尊重個體的獨立與分離，政府不應對自然秉賦作出分配。我們知道，按機會平等的想法，為了使得每個人在自然能力上有相同起步點，我們有必要用各種方法，盡可能將自然能力的差異，減到最低。極端點說，如果技術上可行，我們甚至應將所有人的智商及其他能力盡可能變得平等。羅爾斯不贊成這樣做，因為這會違反他強調的個體分離原則（separateness of individuals）。羅爾斯因此認為，「即使秉賦的平等分配，看上來和平等的自由人的理念更為壹致，重新分配這些秉賦（假設是可能的）的問題依然不會出現，因為這和個體的完整性（integrity of the person）並不相容。」 對羅爾斯來說，雖然自然秉賦的分配是偶然和不應得的，但我們卻不應強行將它們再分配，因為這會違反個體的獨立與完整。但這個回應不僅沒有削弱，反為加強了我的觀點：即基於對個體獨立的重視，羅爾斯根本不打算視拉平人們秉賦上的差異作為社會正義的壹個要求。因此，差異原則背後的道德關註並非更徹底的機會平等。





　　 如果上述分析合理，我們自然得追問，差異原則到底想要體現怎樣的道德理想。關鍵之處，在於羅爾斯對「應得」的看法。他認為，「沒有人應得他在自然秉賦的分配中的位置。」（104/89）因此，那些秉賦占優的人，沒有任何道德上的理據，可以以此為由得到較多的利益。「他沒有任何基礎提出這樣的要求。」（104/89）羅爾斯多次提醒我們，只要接受沒有人應得他的天賦能力及社會出身這個前提，差異原則便是最自然的選擇。但這兩者的關系並非如此直接。有人或會質疑，即使自然稟賦並非個人所應得，亦不表示只有在對受益最少者最有利的時候，不平等分配才可以被容許；即使壹個人的才能是上天之幸運眷顧，亦不意味由運用這些才能帶來的經濟成果，需要補償給那些自然秉賦較差的人。要由此前提推出差異原則，我們須先了解羅爾斯的「應得觀」（conception of desert）。

　　 壹如上壹節指出，主流觀點認為，應得的基礎在於個人選擇。自然秉賦之所以不應得，因為它的分配並非人們選擇的結果。甘裏卡因此認為，「如果分配的不平等，是個人賺取及應得的，也即是他們行動和選擇的結果，那麽這些不平等的社會財貨分配，也是公平的。而那些由於任意和不應得的社會環境的差異導致的不利或特權，卻是不公平的。」 我以下將指出，這種將選擇等同於應得，又或選擇涵蘊應得的觀點，並非羅爾斯的觀點。

　　 先讓我們對「應得」這個概念有個基本了解。按費伯格（Feinberg）的分析，當壹個人被視為應得某些待遇（treatment)或物品時，必然是由於他本人擁有的某些特徵，又或之前做過的某些活動所致。 例如當我們說壹個學生應得某個獎學金時，通常是緣於他的能力及之前的卓越表現，而非其他原因。如果頒發這個獎學金的目的，是安慰該學生多病的媽媽，那麽我們不會用「應得」來形容這個做法。簡言之，應得必須有壹個基礎，而構成這個基礎的理由，必須和應得的主體本人密切相關。當然，這仍然是個相當形式的定義，因為不同活動可有不同的應得的基礎。

　　 那麽，羅爾斯心目中的基礎是什麽？要回答此問題，我們首先須先留意，羅爾斯所談的應得，是狹義的道德上的應得（moral desert），即壹個人所做的行為在道德上被視為應得的，當且僅當它能夠表現行動者的德性或道德品格（moral character），彰顯出他內在的道德價值（intrinsic moral worth）或品行（merit）時。它不是廣義的應得的概念，例如平時人們常說的，壹個人應得憑他的貢獻（contribution）或努力賺來的收入等。這個區分極為重要，因為正如博格(Pogge)指出，有很多在廣義上被視為應得的東西，都和道德上的應得無關。「妳或者窮妳壹生之力去寫妳的傳記，從而應得國家圖書獎，但就羅爾斯的意思而言，妳仍然是不應得的──除非妳的努力在某意義上確證了妳的優越的道德價值。」 就此而言，所謂個人不應得其自然秉賦，所指的是這些秉賦的高低和壹個人的道德價值沒有關系，因此在考慮正義原則時，這些因素應該被排除出去。

　　 假設我們同意羅爾斯的定義，那麽在社會合作中，什麽構成道德上應得的基礎？按照甘裏卡的說法，那自然是我們的選擇。如果放在「道德上的應得」的語境下，那即表示由我們選擇導致的任何不平等，都是應得的，因為它反映了我們道德品格上的差異。但這種觀點顯然不合理。在壹個競爭性市場中，即使兩個人的秉賦和家庭背景完全壹樣，由他們不同選擇所導致的收入差異，和他們的道德品格高低可以完全沒有關系，因為壹個人的報酬高低，主要由市場的供應和需求決定。而市場價值的厘定，則和壹個人的努力、品行或德性沒有任何必然的內在聯系。最重要的，是看有多少人需要某人提供的服務，以及該服務的稀有性。市場的壹個主要特點，在於它是壹個非人格（impersonal）的機制，個人品行並非決定或解釋個人所得的原因。因此，市場價值和應得是兩回事。羅爾斯對此說得很清楚：「壹個人的道德價值，無疑並不隨著有多少人提供了類似的技能，或者碰巧他能生產的東西的情況而變化。沒有人會認為，當對壹個人的能力需求減少，又或這些能力退化時（例如歌唱家），他在道德上的應得（moral deservingness）也會經歷類似變化。」（311/274）

　　 在這壹點上，右派自由主義者和羅爾斯的觀點倒是相當壹致。例如諾齊克在為放任的資本主義辯護時，便乾脆放棄應得這個概念，聲稱壹個人有權得到多少，完全由市場的自由交易決定。例如籃球明星張伯倫（Wilt Chamberlain）憑他的超卓球技賺取鉅額的財富，純是球迷喜歡看他打球，自願付出較貴門票的結果，至於他是否應得這麽多的收入，根本不在考慮之列。 海耶克亦指出，「在壹自由制度中，所給予的物資報酬應當與那些被人們所認為品行的東西相符合的做法或主張，壹般來講，既不可欲，亦不可行；而且壹個人的地位未必就應當依賴其他人對他具有的品行所作的評價，可以說是自由社會的壹個基本特徵。」

　　 當然，平時人們也會說，只要壹個人遵守現有建制設定的遊戲規則，那麽他最後賺取的報酬，都應被視為是他所應得的。羅爾斯稱此為「正當的期望」（legitimate expectation）──即在壹個分配制度已經建立起後，合作者在其中所得到的正當回報，我們亦可稱此為建制之內的應得（institutional desert）。但在建制未被建立之前，個人天賦的差異和應得無關。

　　 甘裏卡似乎並未留意到羅爾斯對應得的狹義理解，從而徑直認為個人選擇涵蘊應得。 選擇和廣義上的應得之間的關系，當然十分重要，但這並非本文重點。我這裏只是指出，那並非羅爾斯本人的想法。再者，甘裏卡的詮釋的前提本身也值得懷疑。我們作的任何決定，總離不開我們的欲望，能力、人生觀及宗教信仰的影響，而這些影響，又總和我們的天賦個性以及家庭背景密不可分──而它們卻不是我們選擇的結果。因此，要尋找壹個不受環境影響的自為的選擇或個人努力，根本是不可能的事。羅爾斯持的，正是這種想法：

　　 直覺上，最接近獎勵道德上的應得的準則的，似乎是按努力來分配，或更恰當的說，按全心全意的努力來分配。不過，我們仍壹再清楚地看到，壹個人願意付出的努力，仍然受到他的天賦能力和技巧，以及其他可能性的影響。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能努力奮鬥，而且似乎用不著懷疑他們較為幸運。因此獎勵應得的想法不切實際（impracticable）。（312/274）

　　 認為壹個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個性的斷言，同樣大有問題。因為他的個性培養，在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境，而對此他不能聲稱有任何功勞（credit）。應得的想法（the notion of desert）看來不適用於這些情況。（104/89）

　　 由此看來，羅爾斯似乎認為，根本沒有獨立於環境之外的努力。那些表面看來純是個人努力的成果，歸根究底，總和我們的自然能力及家庭環境分不開。既然後者是不應得的，前者自然也不應得。因此，甘裏卡所稱的以努力作為應得的基礎，既非羅爾斯之意，亦非他的正義觀所要追求的目標。

　　 羅爾斯將壹個人的努力也從應得的範疇中排除出去，十分富爭議性，亦和我們的道德直覺有出入之處。日常經驗告訴我們，的確有不少出身寒微，秉賦和常人無異的人，由於個人的奮鬥努力，最後能夠出人頭地，改善自己的經濟及階級位置。所以，即使我們同意羅爾斯所說，壹個天賦較高及家境較好的人，的確較別人有更多成功的機會，但卻不意味「即使願意付出努力及嘗試，從而在壹般意義上所稱的應得本身，也依賴於幸福的家庭和社會環境」的普遍真確性。（74/64）甚至有人會說，那些生於幸福家庭的人，因為他們壹切得來太易，所以並不懂得珍惜機會。反是那些在不利環境長大的人，更願意發奮努力。所以，如果羅爾斯希望從經驗中得出所有努力都是不應得這個結論，似乎過於武斷。退壹步，即使天賦能力及家庭環境和個人努力之間關系密切，後者難以從前者中完全分離出來，卻不表示兩者之間沒有程度上的分別。設想有丙丁兩人，丙來自富裕家庭，丁來自貧窮家庭，且丙較丁的智商為高。但由於丁較丙付出多於數倍的努力，結果兩人進入同壹所大學，畢業後賺取相若收入。對於這種情況，我們為何不可以說，從個人努力的觀點看，丁較丙應得更多？這似乎和我們的道德直覺更為相符。壹旦接受這個結論，便意味在決定正義原則時，我們有必要考慮將「努力」作為應得的基礎。只有這樣，才對那些因努力而獲得更多收入的人公平。

　　 回到最初的問題，即使我們同意羅爾斯的說法，那麽道德上的應得在他的理論中扮演什麽角色？羅爾斯的答覆令人詫異：「常識傾向於假設收入、財富和生活中壹般美好的事物，都應該按照道德上的應得來分配……公平式的正義反對這種觀念。」(310/273) 換言之，他根本不打算引入任何「道德上的應得」的概念作為正義原則的基礎。他又繼而指出，「調節基本結構及規定個人義務和責任的正義原則，並不涉及道德上的應得，而分配的份額亦沒有要與它相稱的傾向。」（311/273）為什麽呢？「道德價值的概念不會提供分配正義的第壹原則。因為只有在正義原則及自然義務和責任被承認後，它才能被引介進來。」（312/275）羅爾斯認為，在考慮正義原則時，我們不應訴諸任何「前於建制的應得的觀念」（pre-institutional conception of desert）。

　　 這固然進壹步印證了羅爾斯不會接受「選擇＝應得」的觀點，因為它本身便是壹種「前於建制的應得觀」，但羅爾斯的觀點卻令人費解。自阿裏士多德以來，對正義這個概念的壹個普遍定義，便是給予壹個人所應得的。判斷壹個分配是否公正，必須視乎它能否滿足對應得的要求。就此而言，應得是先於正義的。我們壹旦知道應得的基礎，自然同時明瞭正義的分配的標準。羅爾斯的觀點卻是，在未知道社會基本結構是否公正之前，我們不可能判斷個別的分配是否公正，而前者卻不能訴諸於任何道德上的應得──盡管我們可以運用道德應得的概念，將個人秉賦從原初狀態中排除出去。

　　 羅爾斯的策略，似乎是先給應得壹個狹窄的道德上的定義，從而將很多有關廣義上應得的論證排除出去，然後基於其他考慮，在論證時完全不考慮道德應得的觀點。但這個策略值得商榷。首先，反對者會問：為什麽我們必須接受羅爾斯這種對應得的狹義理解？為什麽我們不可以說，壹個公正的分配制度，必須給予壹個人所應得的，而應得的基礎可以是按貢獻（contribution）、勞力，或按表現來分配？這些標準和我們深思熟慮的判斷（considered judgment）不見得不相符。米勒(David Miller)便指出，「當我們爭論壹個雇員是否應得較他目前所賺的更高薪酬時，我們會提及他的技巧，他的責任，他為工作所付出的努力，但並非他的道德品格。顯而易見，這類和社會正義有關的應得的討論，甚少是道德上的應得。」

　　 羅爾斯對此的回應是：社會不像社團（association），故沒有宗旨或目標可言，因此無從界定「貢獻」。 即使如此，論者卻大可回應，正因為社會本身沒有共同目標，而是由無數社團組成，那社會分配的工作便不應由國家來進行，而該由社團按其內在的應得標準來決定。簡言之，如果我們壹開始便不同意羅爾斯對應得的狹義界定，並相信個人能力及努力是應得的恰當標準，並由此推出另壹組正義原則，那麽羅爾斯的策略便難以成功。

　　 另壹個相關問題是：既然羅爾斯認為不能用道德應得來建構正義原則，但他卻以「個人秉賦在道德上不應得」為由來攻擊「自然的自由體系」及「自由主義的平等」，這豈非有點自相矛盾？這個問題，羅爾斯在《正義論》中沒有直接回應，但在晚年的《公平式的正義》中，他卻認為這是壹個道德上的自明之理（moral truism），沒有壹個合理的整全性學說(comprehensive doctrine)能夠拒絕這種觀點，而且「這個評論不是從公平式的正義的內部來立論，因為它本身並不含有這個意義上道德應得的想法……道德應得總意味著憑意誌認真付出的努力，有意圖或意願而做的事情──這些都和我們在自然秉賦的分配中的位置，或出身於什麽社會階級沒有關系。」

　　 羅爾斯這個回應，實在難以令人信服。首先，這不見得是自明之理。在壹個服膺自由競爭的資本主義社會，很多人便相信個人在道德上應得各自的先天秉賦。而在政治哲學爭論中，不少哲學家亦不認同道德應得能夠和個人天賦能力互相分離。例如休謨（Hume）便不接受道德德性和天生的個人優秀品質可以截然二分。 又如諾齊克指出，如果道德應得背後的基礎本身必須也是應得的，那麽如此往後追溯，則根本沒有應得可言，因為任何有關應得的訴求，最後必須依賴於壹些本身不是應得的東西之上。 其次，既然不是自明之理，羅爾斯便很難說這不是從公平式的正義的內部作出的判斷。無論如何，它遠不是壹個中立的以及人人都能接受的觀點。

　　 既然如此，羅爾斯為何非要將應得從道德證成中排除出去？這問題極為關鍵。羅爾斯最主要的理由，是和合理的多元主義（reasonable pluralism）有關。羅爾斯認為，如果要決定道德應得的基礎，便必須預設壹個整全性的道德學說，而這卻是政治自由主義必須避免的，因為它不可能達到交疊共識的目標。因此，「在考慮分配正義問題時，以道德價值（moral worth）來作為標準，是極度不切實際（utterly impracticable）之事。」

　　 但這個回應，同樣難以令人滿意。如果任何有關道德應得的觀點，均必然預設了某種整全性的人生觀，那正如上面指出，公平式的正義亦難以回避這個問題：它正正預設了壹種特定的看道德應得的觀點，羅爾斯不能用壹句「自明之理」便能避開問題。又或者用同樣的邏輯，假如某種對「道德應得」的看法在某社會被視為自明之理，從而便可應用於道德證成的話，那麽羅爾斯反對「前於建制的應得」的觀點，便不是什麽原則性的反對，而純粹是基於特定社會的經驗之談。再說，即使道德應得的基礎充滿爭議，卻不代表在分配正義中，廣義的應得的基礎便同樣要預設特定的人生觀，因而無法得到社會大多數人的認同。

　　 為了辯論起見（for the sake of argument），即使我們接受羅爾斯的觀點，問題卻並未在這裏結束。當壹個人應得某種物品，通常意味他有權擁有及自由支配該物品。如果自然天賦不是我們道德上所應得的，那麽由這些天賦能力所創造出來的物品，該屬何人？差異原則要求，只有在對最少受益者最有利的時候，那些天賦能力占優的人，才可以獲分配更多。問題卻在於，即使我們接受天賦能力在道德上不是我們所應得的，但這並不表示其他人便有權分享我生產出來的經濟成果。如果我是自己的主人，並有權支配自己的身體及能力，再加上我付出的努力，為什麽不可以較其他人更有資格獲得這些成果？有人或會回應，因為我們並不是活在孤島之上，我們需要別人的合作，從而有責任將合作成果按各自貢獻的比例來加以分配。 這個說法雖有道理，其強度卻不足以支持差異原則。因為差異原則根本不關心這些社會最少受益者，對彼此的合作貢獻有多大。事實上，在現實生活中，最少受益者往往在經濟合作中貢獻最小。但差異原則卻要求，任何的經濟不平等必須對他們最為有利。

　　 因此，要支持差異原則，羅爾斯有必要論證，自然秉賦不僅不是我們道德上應得的，而且在考慮正義原則時，每壹參與者都沒有權利聲稱較其他人更有資格取得從運用自然秉賦帶來的利益。羅爾斯事實上提出了這樣的壹種觀點，即視自然稟賦的分配為社會共同資產的看法。讓我詳引其文，以說明他的觀點：

　　 (1)差異原則實際上代表這樣壹種共識，即把自然秉賦的分配看作壹種共同資產(common asset)，以及共享由這些秉賦帶來的任何利益。那些受上天眷顧的人，不論是誰，只有在改善那些先天不幸的人處境的條件下，才可以利用他們的好運獲得好處。在天賦上占優勢者，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而只能通過抵消訓練和教育的成本，以及利用他們的天賦幫助那些較不幸者而得益。沒有人應得他較高的自然能力，壹如沒有人應得在社會中壹個較為有利的出發點壹樣。(101/87)

　　 (2)透過接受差異原則，他們（自然秉賦較差的人）將那些較佳的能力作為社會資產（social asset）來看待，並用來促進共同利益。（107/92）

　　 (3)正如我評論過的，兩條正義原則等於承諾視自然能力的分配為壹種集體資產（collective asset），以致較幸運者只有在幫助那些較不幸者的情況下，自己才可以獲利。（179/156）

　　 如果我們接受這種觀點，上面的難題似乎得到解決。羅爾斯似乎相信，天賦能力以不平均的方式，隨意分布在各人身上，但這種分布純屬運氣，沒有道德上的應得可言。因此，沒有人可以聲稱他有權支配及運用它們作為自己獲得特定額度利益的手段。更進壹步，這些自然秉賦的分配，應被視為社會的共同資產。因此，如何分配由社會合作所產生的財富，必須得到大家同意。每個平等的合作者，都有相同的權利決定如何分配這些資源。那些能力高的人，之所以允許分得多些財富，並非由於他們應得他們的能力，而是這樣做乃對受益最少者最有利的安排。「較為有利的代表人不能說他應得（他的優勢），因而有權以壹種不促進他人利益的方式，從合作體系中獲取利益。他沒有任何提出這樣要求的基礎。」（104/89）

　　 羅爾斯這個觀點充滿爭議性，最受關註的是如果自然秉賦的分配屬於共同資產，那麽到底是個人或社會擁有這些能力？羅爾斯堅持，他的說法並不涉及擁有權（ownership）誰屬的問題。個人天賦屬於每個個體，因為第壹條正義原則（每個人都享有相同的基本自由）已確保了個體的獨立完整。 令人困惑的是：既然我擁有自己的身體和能力，為什麽在參與社會合作時，又要視這些能力的分配為共同資產？這豈非自相矛盾？！

　　 羅爾斯的想法，或許是這樣：在沒有違反兩條正義原則的前提下，個人有權自由運用他的能力做任何事情，但壹旦他使用這些能力去創造經濟利益時，卻不能無條件地擁有由這些能力中產生出來的經濟利益，因為從道德的觀點看，沒有人應得這些能力。 我們視這些自然能力的分配「仿如」（as if）集體資產壹樣，善用它為所有人謀福利。這些自然秉賦寄於「我」身上，但它們並非構成「我」作為平等道德人的必要條件，故「我」沒有任何先在的（pre-given）道德上的特權（privilege），可以擁有實現這些能力的成果。

　　 我覺得，雖然羅爾斯強調個人完全擁有自己的自然秉賦，難以否認的是，在他的觀點之下，個人的自我擁有權（right to self-ownership）是有限度的：最少在經濟合作時，自然能力的分配是被視為集體資產來「促進共同利益」的。如果個體好像諾齊克所說的，完全擁有自己，那麽從第壹身的觀點看（first-person point of view），人們（尤其是秉賦較高的人）為什麽願意接受這種立場？ 這裏須留意，這個問題和道德上的應得無關。雖然道德上我不應得我的自然能力，但既然自然稟賦屬於我，他人便須尊重及不得強迫我使用它們。但同樣邏輯，當我決定運用這些能力來增加經濟所得時，為什麽卻必須受到差異原則的限制？

　　 我覺得，羅爾斯在這裏面對壹重兩難：壹方面它必須強調個人才是自然秉賦的擁有者，否則個體的獨立與分離便會受到挑戰；另壹方面，如果過於重視自我擁有權，差異原則所要體現的「彼此分享對方的命運」便難有說服力。所以，在壹些地方，他的立場便顯得有些曖昧。例如他說：「透過接受差異原則，人們仿如（as if）同意視自然秉賦的分配為壹共同資產。」 然後他又說：「我們使用『共同資產』這個片語表達壹種對秉賦分配這個自然事實的某種態度（attitude）或觀點。讓我們考慮以下問題：對自由平等的人來說，是否有可能不視有些人天生便較他人秉賦為高這事實為壹種不幸（縱然並非不義）？」 因此，雖然自然秉賦屬於個體，但在考慮正義原則時，我們要采取壹種特定的態度或觀點，視這些自然能力的分配猶如共同資產。

　　 但為什麽要采取這種觀點？壹言以蔽之，從平等的道德人的觀點看，自然能力的差異不僅不應影響正義原則的證成，而且這些能力應當如何運用，每個人都有平等的決議權。關鍵問題因此是：「到底有沒有自由平等的公民都能共同接受的政治原則，並以此引導社會運用這些自然秉賦的分配？」 這便回到這篇文章的基本論點：道德平等是羅爾斯整個理論的基礎。

　　 我的論證正好解釋了為何差異原則的目標不以機會平等為目標。平等機會的理念，通常意味著社會合作就像壹場競賽，只要確保每個人站在相同的起步點，那麽每個個體便可以在市場進行自由競爭。至於競爭最後的結果，無論怎樣，都是個體所應得的。差異原則呈現了另壹幅圖像：作為平等的合作者，社會合作的目的並非壹場零和遊戲的競爭，而是如何好好善用人們的共同資源，以改善所有人的處境。它體現了壹種博愛的精神，即只有在對受益最少者最有利的情況下，具優勢者才願意得到更多好處。（105/90）在這種理解下，將人們能力上的差異強行拉平，便變得沒有必要。因此，差異原則「並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）相反，「在公平式的正義中，人們願意分擔彼此的命運。」（102）





　　 有了以上的背景，我們現在去到最關鍵的問題，即差異原則和道德平等的關系。問題是這樣：如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系，而大家亦接受在決定合作的基本原則時，不應訴諸彼此的自然秉賦及社會環境的優勢，那麽什麽樣的正義原則才能夠得到所有合作者接受？

　　 羅爾斯在〈壹種康德式的平等觀〉壹文中指出，如果我們接受了上述的社會合作觀，那麽便可以推出差異原則：

　　 最明顯的出發點，是所有社會基本有用價值，尤其是收入和財富，應該平等分配：即每個人都有相同的份額。但社會需要考慮組織上的要求及經濟效率問題。因此，停留在平等分配並不合理。在和平等的自由和公平的機會相壹致的情況下，只要能夠改善每個人的處境，包括那些受益最少者，社會基本結構應該容許不平等。因為我們從平等分配出發，那些受益最少者可以說享有否決權（veto）。我們因此得出差異原則。如果以平等作為比較的基礎，那些獲利較多的人，必須在從那些獲利最少的人的觀點看也可以證成（justifiable）的條件下，才可以這樣做。

　　 羅爾斯的論證有以下步驟。首先，如果人人平等，並且將「應得」的考慮排除出去，那麽最合理的安排，自然是平等分配合作所產生的財富。然而，這卻非最好的安排，因為我們可以在平等的基點上，善用這些被視為集體資產的自然能力，改善所有人的處境。那麽為何必須要對受益最少者最為有利？這顯然不是因為受益最少者有最大的議價能力，亦非其他人必須依賴受益最少者的合作。 在真實世界中，受益最少者的議價能力總是最低，貢獻往往亦最少。真正原因，是作為道德人，每個人都應受到平等尊重，而具體表現則在每個人都享有否決權：任何原則必須得到每個參與者的同意。受益最少者願意接受差異原則，因為它較平等分配更為有利。至於秉賦占優者，亦沒有道德上的理由投訴這樣不公平，因為他們知道這些秉賦的分配純屬偶然，和應得無關。作為壹個真心誠意的平等主義者，他們願意分擔彼此的命運。「在天賦上占優勢的人，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而僅僅只能通過支付訓練和教育的成本，以及利用這些天賦幫助較不幸者。」因此，「在設計制度時，只有在為了共同利益（common interest）的情況下，人們才願意利用自然和社會環境的偶然因素。」（102/88）差異原則背後體現的，是強烈的平等主義精神。

　　 因此，我們從人人平等出發，論證出差異原則。正如羅爾斯說，「壹旦我們嘗試找壹個把每個人看作平等的道德人來看待的表述，而且不根據人們在社會運氣或自然博彩中的幸運來衡量社會合作中利益和負擔的份額」，差異原則便是最合理的詮釋。(75/65)

　　 如果羅爾斯的論證成立，差異原則便等於對我文章開首提出的問題作了壹個回應：壹個自由主義者，是可以在道德平等的基礎上，有條件地贊成某種形式的經濟不平等。差異原則對幾個主流的政治理論提出了相當嚴肅的挑戰。壹，它反對效益主義，因為效益主義並不重視個體的獨立與分離，甚至它在某些情況下，會要求部份人為了社會整體更大的利益，而不合理地犧牲個人的正當權益。二，它反對放任式的右派自由主義，因為這派理論沒有考慮到，社會階級的分野以及個人能力的差異，不應該影響平等的公民在社會合作中所應得的份額。三，它反對壹刀切的平均分配，因為這種安排對所有人（包括最弱勢者）來說，都不是最好的。在壹個以公平為基礎的互利式的社會合作中，差異原則是更為合理的選擇。

　　 對於差異原則的批評，這裏我不再多加評論。這篇文章最基本的目的，是希望提供壹個新的對差異原則的詮釋角度，從而能更好的理解羅爾斯如何論證道德平等和經濟分配不平等之間的關系。我相信，這個問題在當下的中國社會，也是極為值得思考的。

傑瑞米柯賓

左派理念介紹 社會民主主義 中間偏左

作者 王江松 寫於 二零一九年



壹輪朝陽，社會民主主義的朝陽，正在中國的地平線上冉冉升起。

19、20世紀，它曾經照亮了西方世界，深度滲透到西方世界的精神與經濟政治社會結構之中，推動西方世界由資本和資產階級的單邊統治，轉變為資本與勞動、資產階級與勞工階級雙邊競合共治，以及各種生產要素和各個社會階級多邊競合共治。

在自然世界，照亮地球的太陽只有壹個；在人類世界，照亮精神與社會生活的太陽不止壹個，神靈崇拜、宗教信仰、自然主義、人道主義、個人主義、社會主義、自由主義、平等主義、憲政主義、民主主義、理性主義、意誌主義、科學主義、人本主義……都曾經像太陽壹樣向人類發光發熱。它們有時此起彼伏，有時又交相輝映，輪流或共同指引人類走向更高的發展階段。社會民主主義，作為自由民主主義的競爭者，作為極左專制主義和極右專制主義的反對者，就是現代、當代和未來很長時間壹種重要的、不可或缺的價值理念和精神力量。

早在100多年前，它就已經來到中國了，為什麽至今絕大多數中國人不知其名，更不知其為何物？

對於這樣壹束熄滅了很久的火種，我們憑什麽可以充滿信心地宣布，它即將像壯麗的日出壹樣蔚為大觀？



第壹章 社會民主主義的哲學和文化學



任何壹種經濟政治社會運動，都具有壹定的哲學和文化內涵，自由主義運動、共產主義運動是如此，社會民主主義運動也是如此。



人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學



社會民主主義的人性哲學，認同人皆具有善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人性假說。



壹、人性哲學



1、善性與惡性

我們把人皆具有的自主、獨立、求真、務實、互助、合作、勤勞、節制、創造、超越、仁義、慷慨、寬容、慈悲、愛美等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的善性；把人皆具有的依賴、奴從、怯懦、蒙昧、虛妄、仇恨、攻擊、傲慢、妒忌、貪婪、恐懼、懶惰、縱欲、殘忍、戀醜等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的惡性。

在歷史上，性善論者只看到了人性的前壹個方面，而性惡論者只看到了人性的後壹個方面。但實際上，任何人都同時具有兩個方面，只不過在有些人那裏，善性壓倒了惡性，他們依次被稱之為聖賢大德、英雄、好人；在有些人那裏，惡性壓倒了善性，他們依次被稱之為大奸大惡、梟雄、壞人；在更多的人那裏，善性與惡性處在壹種未展開的混沌交織狀態，他們被稱為好壞參半的庸常之人。

如果我們承認人類歷史是壹個從低級到高級、從野蠻到文明的進步和發展過程，那就意味著，人性的變化總的來說具有善性不斷強化、惡性不斷消退的趨勢，意味著越來越多的庸常之人將會成長為聖賢大德、英雄、好人，並且對大奸大惡、梟雄、壞人形成壓倒性的優勢。

然而這絕不是壹個自動的、必然的直線進化過程，事實上，在歷史上曾經出現過許多人性大退化的時期，甚至我們自己還親眼目睹了、親身經歷了慘烈的人道大災難。在中國歷史上每壹次社會崩潰、改朝換代時，都有數千萬人（有時高達總人口的2/3）死於非命，人吃人、率獸食人現象反復出現；到了20世紀，竟然還有數千萬人死於黑色法西斯主義暴政和侵略，上億人死於紅色共產主義暴政和侵略。每念及此，我們不僅對人類的進化深表懷疑，甚至對人類的未來深感絕望。今天，足以毀滅人類和地球數十次的核武器，作為人性惡的集中體現和實體化，就像達摩克裏斯之劍壹樣高懸在人類的頭頂；今天，地球上實際上只有壹半的國家和人口實現了憲政民主，另壹半國家和人口仍然處在形形色色的極權專制與威權專制之下，也就是說，只有在壹半的國家和人口，人性善壓倒或控制了人性惡，而在另壹半國家和人口，人性惡還在壓倒或控制人性善。人類實際上走到了壹個真正的十字路口，人類能否抑惡揚善、棄惡從善，尚有諸多不確定，仍是未知之數；沒有任何必然性和客觀規律能夠保障人類臻於至善之境，善惡之爭其實是人類自己與自己的鬥爭，最終結果取決於人類自己。

2、生物性與創造性

人類來自於自然界，是生物進化的結果，是自然因果鏈條的壹個環節。人首先是自然存在物，因此，植物和動物所具有的本能和本性，人類也無不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能，或生存的需要和安全的需要，我們稱之為人的生物性，因其具有適應環境和保持現狀的特點，我們也把它稱之為人的保守性，亦即人性中趨於保守的維度。

然而生存固然是人類進化發展的前提和基礎，卻不是進化發展的動力。人類進化發展的內在動力是人猿揖別過程中形成的壹種新的本能和本性，這就是人的創造性、超越性和自我實現性，這是人類所獨有的打破現狀、改造自然、挑戰環境、探索未知的需要、潛能和沖動，人類正是依靠這種最初很微弱後來愈益強壯的本性，才把自己從壹個弱小的物種變成了地球上最強大的、不僅統治了地球而且正在向外太空拓展的物種。

在很長歷史時期，生物性在人性結構中居於絕對主導的地位，壹切人類活動，包括經濟、政治、軍事、法律、社會交往、文化創造活動，都是圍繞著物質需要、生物需要的滿足這壹焦點和軸心展開的，創造性這壹新的本性和本能，與其說是作為目的，不如說是作為工具和手段而得到保存和發展的，它經過漫長的積累逐漸壯大和豐滿起來，並終於率先在小部分傑出人物那裏獲得自為目的、自求滿足的特性，成為他們生活的第壹目的，成為他們人性中的第壹需要。人類創造性的發展，尤其是傑出人物創造性的高度發展，極大地推動了生產力的提高，推動了經濟政治法律社會制度的變革，推動了精神文化的繁榮昌盛。

最近幾百年來，工業革命和科學技術革命所創造的物質財富，遠遠超過了數十萬年人類歷史所創造的物質財富的總和，應該說，在發達國家，已經實現了相當富裕的生活，吃穿住行等物質需要、生物需要的滿足已經不成為問題了，只要物質資料的分配問題也像物質資料的生產問題壹樣得到徹底解決，那麽整個經濟問題這個壹直困擾人類的首要問題，也將得到徹底解決。壹個極為明顯的表現就是，發達國家絕大多數人用於謀生的勞動時間急劇減少，相應地非勞動時間、自由時間在大大增加。於是壹個人類從未遇到過的重要問題就變得非常現實和急迫了：在大量自由時間裏，人們應該和可以做什麽？

如果人的創造性等高級的本性和需要不能普遍成為占主導地位的本性和需要，那就意味著，大量的自由時間，就會浪費在生物性等低級本性和需要的滿足上了，人類文明就會失去進壹步向前發展的動力機制了。發達國家已經來到了壹個歷史節點上，那就是必須普遍實現以生物性為主導的人性結構向以創造性為主導的人性結構的轉型和升級。

當然，這個問題只是在發達國家才成了壹個現實的問題，這些國家也就二三十個，其人口大約只占全球總人口的15%，其他國家以及其余85%的人口，仍然處於不發達或發展中狀態，對於這些國家的人民來說，物質需要的滿足問題、謀生問題、物質資料的生產和分配問題、經濟問題，仍然是最主要的問題，他們仍然不得不為基本的生存、安全、繁衍而辛苦勞作，甚至不得不展開爭奪生活必需品的殘酷的叢林競爭。

3、個體性與群體性

任何壹個人，首先是壹個個體，具有個體存在必然具有的個性、特殊性、獨立性，具有自私、自利、自主、自立、自尊、自強、自我發展、自我實現等等本性、需要和潛能。與此同時，任何壹個人也都是某個人類群體的壹份子，具有群體存在必然具有的共性、普遍性、社會性，具有無私、利他、互助、合作、聯合、團結、仁愛、博愛等等本性、需要和潛能。

這兩方面形成壹種相互依存、相互補充而又相互排斥、相互沖突的結構性張力關系，只有個體性而無群體性或者只有群體性而無個體性，都是不可思議的。區別只在於，在有些人那裏，個體性占優勢，在有些人那裏，群體性占優勢；在有些人那裏，個體性和群體性沖突得很厲害，在有些人那裏，個體性和群體性能夠達到壹種很好的融合。個體主義、個人主義突出強調個體性而相對忽視群體性，群體主義、社會主義突出強調群體性而相對忽視個體性；極端的個體主義和個人主義與極端的群體主義和社會主義，則幹脆否認對立面的存在。

上述這種壹般的說法當然是正確的，但也是抽象的，它只是深入具體地理解個體性和群體性的結構關系和歷史行程的邏輯前提，而不是這種理解本身。需要深入具體地加以解釋的是，個體性和群體性在人性進化過程中分別發揮什麽樣的作用，它們在什麽情況下是必然沖突的，又在什麽情況下是必須並且可以結合的？

必須承認，個性、個體性相對於共性、群體性而言，具有壹種Ontology（存在論或本體論）上的優先性。這倒不是像個體主義和個人主義那樣，在發生學意義上指認個體先於群體、個人先於社會而存在，就像群體主義和社會主義在發生學上指認群體先於個體、社會先於個人而存在，這兩種說法就像斷言雞先於蛋或蛋先於雞壹樣，都是不能成立的。毋寧說兩者是同時出現、同時演化的。此處所說的個體對於群體在存在論或本體論上的優先性，是就發展的動力機制而言的，也就是說，從發展的眼光來看，個體的行動、個人的首創精神是整個共同體和全部歷史發展的原動力和發動機。壹般而言，個體是相對積極、主動、能動、活躍的，而群體是相對消極、被動、受動、穩定的，這種存在論或本體論上的判斷大抵是不成問題的。

我們任意截取某壹個時間節點來看，固然可以說任何壹個個人都是既定環境和先前歷史條件的產物，但如果說個人僅僅是環境和時代的產物，那麽歷史就會停留在這個時間節點上了。人類歷史之所以具有“發展”和“進步”的性質，就在於總是有某些個人率先站出來改變環境、挑戰權威和成規、突破共同體的限制、創造新的文明因子，他們或許失敗了，或許被共同體當作異端摧殘和消滅了，然而，在他們的感召和示範下，更多的個人站出來了，他們前仆後繼，英勇奮鬥，終於改變了環境，重構了社會共同體。在這個意義上說，共同體並不創造什麽，並不提供歷史的增量，而只是保留了個人活動的成果，只是容納了歷史的存量；創造歷史的、提供歷史增量的，永遠只是活生生的個體，正是他們率先有所發現、有所發明、有所突破、有所創造，才推動了老共同體的瓦解和新共同體的形成。

每個積極意義上的個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的、包含種種內在激情和可能性的特殊實體，他的內在需要和本性推動他不可遏制地去改造環境，去創造新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨壹無二性、不可還原性和創造超越性，就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的優先地位。

那麽如何解釋在某些歷史時段某些共同體的倒退和毀滅性敗壞？關鍵在於那些集中了惡性力量的大奸大惡、梟雄和壞人，積極主動地發起了攻擊和破壞，他們裹挾和綁架很多膽小懦弱的民眾，掃蕩和摧毀了好不容易積累起來的人類文明成果，與此同時，那些集中了善性力量的聖賢大德、英雄、好人，卻沒有來得及有效地聚齊和組織起來，並帶領民眾抗擊和阻止歷史的大倒退。在這裏，個體的選擇仍然是決定性的力量。如果說積極意義上的個人推動了歷史的進步，那麽也可以說消極意義上的個人拉動了歷史的倒退，正是那些惡性大於善性、破壞性大於創造性、索取大於貢獻、消費大於生產的惡劣個人，不滿足於社會結構停留在某壹靜止狀態，他們帶領很多平庸保守的消極個人，推動社會結構回到過去的歷史階段。這正好反向、逆向證明了個體性優先於群體性的原理。

無數這樣的時間節點構成了人類曲折向前的歷史主線。其實，在原始人類那裏，無論是個體還是群體，都處在壹種未展開的、混沌模糊的狀態中，個體固然是極為貧乏弱小的，群體也是極為狹隘封閉的。原始人甚至沒有“人類”的自我認同和自我意識，他們分布在廣袤大地的各個角落，在很小的血緣關系的範圍內勉強生存，彼此將周圍的人群視之為像其他動物壹樣的狩獵對象，戰爭、搶劫和殺戮幾乎成為他們基本的生產方式和生活方式。與許多浪漫主義者對原始社會的田園牧歌式的想象相反，原始的血緣群體固然是弱小個體賴以存在的依靠，其實也是壹座座關押個體的鐵籠。正是無數逐漸積累起力量的個體壹波又壹波追求自由與發展的積極行動，逐次沖破了血緣、地域、等級、階級、民族、國家的邊界以及相應的信仰、法律、道德、習慣的禁忌，在無數個方向和無數條線路上交流與融合，形成了更加廣泛的經濟、政治、社會和文化聯系，形成了更大的社會共同體。以哥倫布和麥哲倫等人的環球航行和地理大發現為標誌，地球上終於出現了完整的人類概念和真正的人類意識，實現了由無意識的、自在的人類世界向有意識的、自為的人類世界的轉化。

通過縱向和橫向的比較，我們會發現壹條概率很高的統計規律：正是對個性和個人自由的追求，才促成了廣泛和深刻的社會聯系的出現，凡是在個體高度獨立自主的地方，就出現了群體的繁榮和國家的強大；反之，伴隨著個性萎縮和個人自由缺乏的，倒是群體的狹隘和封閉，在那些把群體的秩序和穩定看得高於個人的自由和發展的地方，反而出現了群體的衰落、停滯、虛弱和落後。由此可以驗證個性、個體性、個人自由相對優先於共性、群體性、社會聯系這樣壹條存在論和本體論的原理。

自然不能由此得出個性、群體性、共同體、社會聯系可有可無的結論，它們只是相對的消極被動而不是絕對的消極被動，它們自身也具有積極的、重要的、不可或缺的意義，這不僅表現在個人的形成必須接受歷史文化遺產和現實社會資源上，也不僅表現在更好的共同體壹旦形成，就會反過來推動、支持、鼓勵、保護個人，並讓越來越多的普通個人成長為優秀個人上，更為重要的是，在那些優秀個人沖擊舊的共同體並建構新的共同體的過程中，本身也必須組織成為壹個行動共同體，壹個改革或革命的團隊，在這個團隊中，共性和群體性，與其說是與個性和個體性截然不同的性質，不如說就是個性和個體性的延伸、放大和擴展，是個性和個體性的融合、凝聚和升華。雖然說在改革或革命的團隊中，仍然存在個人自由和個人首創精神的空間，但共同利益、共同目標、共同理想、共同規則，在這個特殊的歷史時期，不僅僅是對個性的消極限制，也是對個性的積極引導和伸張。



二、社會歷史哲學



1、人性的演化與社會歷史進程

人的本質不斷外化、物化、對象化為人的活動和存在方式，人的活動和存在方式不斷內化為人的本質；人性哲學探究的是人的潛在的、內在的、可能的方面，社會歷史哲學探究的是人的顯在的、外在的、現實的方面，也就是人和自然、人和人的相互關系，即人的社會存在方式和社會結構，以及它們的歷史發展趨勢。

每壹代帶著壹定的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人們，展開壹定的經濟活動、政治活動、交往活動、文化活動，形成壹定的經濟關系、政治關系、交往關系、文化關系，這些社會關系就是所謂的社會制度或社會結構，它們壹旦成型，就在壹定的時間範圍內劃定了人們行為的界限和規則，在這些界限和規則內，人性的需要、潛能、內驅力、創造力得到滿足、發揮、發育、積累、成長，直到現存的社會制度和結構容納不了的程度，社會改革、變革、革命就到來了，舊的社會制度和結構就被新的社會制度和結構所取代。

人的本質，在其實現性上，是壹切社會關系的總和。馬克思的這句話來源於亞裏斯多德的潛能與現實、德國古典哲學的本質與存在相互關系的學說，但在蘇聯、東歐和中國等共產黨國家，卻被簡化為、庸俗化為“人的本質是壹切社會關系的總和”，這就把人的本質等同於存在、把潛能等同於現實了。固然。人的本質不是壹個抽象的幽靈，而總是必須表現為客觀存在的，正是在人與自然、人與人的相互作用的現實場域，人的本質才得以孕育、生長、激活、豐富和發展，但可能性總是比現實性大壹點，內在、潛在的本質總是比外現、顯現的存在多壹點，這才能解釋為什麽人類總是不滿足於現狀、為什麽總是要追求比現在更好的未來、為什麽總是為理想而奮鬥這壹基本的事實。

素質決定論、人性決定論、要素主義，把人性看成是壹種亙古不變的常數和元素，既看不到好的制度、環境和社會結構對人性所起的激勵、褒揚、導引、保護作用，也看不到壞的制度、環境和社會結構對人性的壓抑、禁錮、扭曲、戕害作用；與此相反，制度決定論、環境決定論、結構主義，把人性歸結為制度、環境和社會結構的產物，既看不到壞的制度、環境、社會結構是由壞人建構並由好人改變的，也看不到好的制度、環境和社會結構是由好人構建並遭到壞人破壞的。只有把素質 人性 要素 社會制度 文化環境 社會結構互相作用對人的影響充份的考慮進去的決定論，才是客觀的。

對人性當然不能絕望，但也不能寄予過高的希望，必須高度重視制度、環境和社會結構的建設。在歷史上，由於自然的和人為的、外部的和內部的、必然的和偶然的種種原因，只占人口少數的壞人往往會搶得先機，以高度組織起來和武裝到牙齒的力量，把專橫的權力意誌強加於整個社會，建立起壹種控制全部經濟、社會、文化生活的暴政，並保持和鞏固其統治達數十年乃至數百年之久，在這期間，整個民族和社會的人性遭到大規模的敗壞、出現大規模的退化。

幸運的是，任何壹種暴政統治並不能永遠繼續下去，即使是為了維護其長期性，或是為了降低這種統治的代價和成本，它也會逐步向民眾松綁和讓步，它也會變得松弛和萎縮，而民眾的人性水平就會趁機得到恢復和發展。當暴政統治出現全面衰落和危機的時候，也同樣會出現這樣的歷史機遇，那就是只占人口少數的好人，只要能夠高度組織起來並具有強大的戰鬥力，喚醒和召集廣大受害的民眾，也足以摧毀曾經不可壹世的暴政統治，建立比較進步、寬松和開明的政治制度，甚至建立現代的憲政、民主和法治的政治制度，在這種制度的保護和激勵下，全民族和社會的人性水平很快就會得到大幅度的提高。

2、以善性、惡性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

善惡二性是人所固有的本性，最蒙昧野蠻的人類也具有善性，最文明美好的人類也具有惡性；最兇惡殘暴的個人也具有善性，最純潔善良的個人也具有惡性。這是壹個壹般的判斷。

在具體的個人和具體歷史時期的人類身上，善惡交織的情況相當復雜，大體而言，具有善性大於和控制惡性的人格結構的人算是好人，具有惡性大於和控制善性的人格結構的人算是惡人；善性控制惡性、好人控制壞人的社會算是好社會，惡性控制善性、壞人控制好人的社會算是壞社會。

這種說法還是很抽象，讓我們更為具體地指出，基於人性惡的暴力和欺詐控制整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是壞的社會結構；基於人性善的生產力、真理和正義、自由平等的價值觀主導整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是好的社會結構。壞的社會結構是戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的組合，好的社會結構是市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的組合。

以此為坐標，我們把人類歷史劃分為兩個時期：傳統蒙昧野蠻時期和現代理性文明時期。這當然是壹種粗略的劃分，並不等於說在傳統蒙昧野蠻時期就沒有基於人性善的市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的因素、成分和雛形，在現代理性文明時期就沒有基於人性惡的戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的因素、成分和形態；正如傳統時期已經出現了雅典民主、古羅馬共和、英國憲政、意大利城邦共和，在所謂現代時期，全世界甚至還有高達半數的國家和人口還生活在極權主義和威權主義制度之下。

這裏涉及壹個社會歷史觀的重大問題：是什麽力量在推動社會歷史的發展？有人說是生產力，有人說是理性和科學技術，有人說是宗教信仰和道德，有人說是市場競爭，有人說是英雄人物……於是形成了形形色色的壹元論歷史觀。這些歷史觀都有壹定的道理，因為它們強調的各種力量的確都在推動歷史的發展，但誇張壹種不及其余並且把它當成整個人類歷史發展的根本動力，就不對了。實際上，不僅各種力量都在起作用，而且不同歷史時期起主導作用的力量也不壹樣，並沒有壹種貫穿整個人類歷史始終的根本動力。現代各種壹元論歷史觀，不過是古老的壹元論世界觀、本質主義和整體主義思維方式的變種。舉個例子說，馬克思用生產力和生產關系以及經濟基礎和上層建築的矛盾運動來解釋整個歷史發展進程，固然具有壹定的道理，但並非就把握了整個社會歷史的真相。

引人關註的是，各種壹元論歷史觀大都強調的是種種人性善的力量，而很少直面人性惡的力量，即使康德、黑格爾、馬克思、恩格斯也觀察到惡性、惡行在歷史上的重大影響，但在他們的壹元論直線歷史發展模型中，那只是壹種非結構性的擾動因素，不足以動搖生產力、理性、道德等等善的、好的力量對於歷史發展的推動作用和決定作用。倒是馬基雅維利、孟德威爾、拉羅什富科、薩德等人直面了人性惡的存在，但他們的言說大抵只限於政治學、經濟學、倫理學和文學領域，還沒有上升到社會歷史哲學的高度。

人性惡的集中體現就是暴力和詐力。暴力、殺戮、肉體傷害和強制，是對人的生命、健康和安全的直接傷害、剝奪和控制，會給人帶來巨大的痛苦和恐懼；欺詐、狡計、謊言，是對人的精神、意識、意誌的操縱、灌輸和塑造，會讓人心甘情願地接受統治和壓迫。暴力與詐力、大棒與胡蘿蔔、刀與花、毒藥和蜜糖又是相互強化和放大的，歷來是極權專制統治缺壹不可的兩類大殺器。項羽和範增，壹個擁有強大的暴力，壹個善於用計，但他們不能結合，結果統統死於兼有暴力和詐力的劉邦之手。

在很長的歷史時期，暴力和詐力不僅僅在國家權力的建立和維護、政治鬥爭和軍事戰爭中起主導的、決定性的作用，而且深深地滲入經濟和文化生活，決定著物質財富的生產、交換、流通和分配，決定著意識形態和精神文化的制造、交流、傳播和分享。還是以劉邦為例：他年輕時遊手好閑，不像哥哥壹樣勤治家業，遭到父親的責罵和嫌棄，等到他做了皇帝，坐擁整個天下，就得意地問劉太公，現在我們兄弟幾個誰的產業更大？這個例子形象生動地說明，暴力和詐力以及憑借它們而建立起來的政治權力，曾經是比生產力、經濟力、科技力、文化力更大的力量，提著腦袋打天下、兩把菜刀鬧革命、戰爭和劫掠，比和平勤勞的生產經營活動和精神創造活動，能夠獲得更多的物質財富。更大的例子是，馬其頓蠻族征服了希臘，日耳曼蠻族征服了羅馬、蒙古族和滿族征服了漢族、納粹帝國壹度征服了西歐、蘇聯帝國數十年間征服了東歐並間接征服了中國。當代中國歷史學家吳思把這種現象精彩地概括為“血酬定律”，他把暴力冒險、拼命流血獲得的報酬稱之為血酬，在暴力和權力通吃的社會和時代，這種報酬甚至遠遠大於勞動的收入、土地的租金和資本的利潤。在這裏，生產力決定論和經濟基礎決定論就完全失效了。

從傳統蒙昧野蠻時代向現代理性文明時代的轉化，關鍵就是要讓暴力和詐力從根本上退出經濟、政治和文化生活：讓經濟生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓生產力和科學技術以及自由平等的市場競爭和交換，成為經濟領域的決定力量；讓政治生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓共和取代獨裁，讓和平理性的、數人頭的政治博弈取代妳死我活的、砍人頭的權力鬥爭，讓憲政、民主、法治成為政治領域的基本規則；讓文化生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓信仰的和平共處、思想的自由競爭、學術的平等交流、道德的多元互補、藝術的百花齊放，成為文化領域的主流和常態。

上述歷史分期不同於馬克思主義如下的歷史分期：遠古人性具有原始的豐富和完整，惡性是潛在的和被壓抑的，私有制和階級社會是人性惡的大爆發，人類處於普遍的異化和非人的狀況，在壞到極點的時候，出現了壹個像耶穌·基督壹樣的救世主，那就是恢復和集中了全部人性善的無產階級，祂發起了最後壹次解放全人類的階級鬥爭，最終消滅了私有制、階級和國家，實現了像天堂壹般的共產主義。這種人性學說和歷史分期存在很大的問題，由於在邏輯上沒有確認善惡二性普適於所有人和人類始終，因此看不到原始人性中存在的粗陋、醜惡和野蠻，也沒有看到人性善在私有制和階級社會的積累和發展，隨之又憑空虛構壹個無產階級救世主拯救了整個人類，並認為理想的共產主義社會再也沒有人性之惡了。

3、以生物性和創造性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

迄今為止，人類整體上仍然以生物性為主、以創造性為輔，生物需要、物質需要仍然是人的第壹需要，因此物質財富的占有、分配和消費仍然是人類壹切活動的焦點，不管這種占有、分配和消費是以暴力、權力為主導的方式實現的，還是以生產、經營、交換為主導的方式實現的。這當然是壹種不能令人滿意的狀態，因此文藝復興以來興起的人文主義思潮，無不呼喚更高的人性水平，啟蒙運動開始構想壹種以審美、藝術、遊戲為主的生活方式，而烏托邦社會主義者則提出了勞動和創造應該成為生活的第壹需要的命題。繼承了這些思想遺產的馬克思，把受物質需要驅動和支配的人類活動叫做謀生活動，把人們受外在目的規定和驅使而爭奪生活必需品的狀態叫做必然王國，而把此壹時期的人類歷史叫做人類史前史，與此同時，他熱烈地展望，在未來人類那裏，勞動創造活動本身成為人的第壹需要，人的創造天賦的絕對發揮、不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展、人的自我實現和自由發展，成為目的本身，人類因此而進入自由王國和真正人的歷史。

於是就出現了另壹種歷史分期：必然王國與自由王國、人類史前史和真正人的歷史。

如果馬克思的這種分期能夠成立的話，其實恰好否定了他的唯物主義歷史觀（簡稱唯物史觀）的普適性，因為唯物史觀最多只適用於他所說的必然王國和人類史前史，而適用於自由王國和真正人的歷史的應該是另壹種歷史觀，我們不妨稱之為歷史人本主義（簡稱人本史觀）。唯物史觀的基本範疇如物質需要、經濟必然性、物質生產勞動、物質資料生產、生產力、生產關系、生產方式、經濟基礎、上層建築、階級、國家等等，都只能以另壹種比重和另壹種方式存在於人本史觀之中；正是在唯物史觀的基礎上生長出人本史觀，在經濟必然性的基礎上生長出人的發展的必然性，在必然王國的基礎上生長出自由王國。

馬克思所展望的共產主義社會的最本質的特征其實不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由全面的發展；不是對物質財富的占有、擁有和享受，而是人以壹種全面的方式，作為壹個完整的人，占有自己的全面的本質：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”

拋開本身就不能體現馬克思真正意思的、粗陋的“共產主義”概念不論，馬克思把人類歷史劃分為必然王國和自由王國、人類史前史和真正人的歷史兩個時期的做法能夠成立嗎？如果說僅僅是要表達以生物性為主要驅動機制和以創造性為主要驅動機制的兩個歷史時期的區別，應該是不成問題的，但鑒於自由正是在必然王國中生長起來的而自由王國中也有必然性的作用，鑒於生存競爭時代孕育了人類創造性而自由創造時代包含人類生物性，鑒於“人類史前史”也是人性之善的發展過程而“真正人的歷史”也不可能徹底滅絕人性之惡，人們對馬克思這種簡單的兩分，就不能做極端的、壹刀兩斷、截然兩分的理解，而應該警惕和消解其中所包含的烏托邦幻想。

壹部分非馬克思主義的經濟學家和未來學家也預言“經濟奇點”的到來，他們認為，在不遠的將來的某壹個時點上，生產力和科學技術的發展所帶來的極其豐饒的物質財富，會輕而易舉地滿足人類的生物需要和物質需要，為爭奪生活必需品的生存鬥爭將成為多余，壹直困擾人類的經濟問題將得到根本解決從而成為次要的社會問題，財產擁有民主制度和基本收入制度將會成為現實，絕大多數人不用從事具有謀生性質的“勞動”、“工作”、“職業”，就能夠獲得足夠的生活資料，依照傳統經濟學的界定，他們將會成為不能甚至無需就業的失業人口，在大量的自由時間裏，他們應該和可以做什麽呢？是無所事事、遊手好閑、消費娛樂、混吃等死嗎？那會是另壹種令人恐怖和絕望的生存狀況。只能是去做壹些更有意義的、更富有精神內涵和創造性質的事情，也就是馬斯洛所說的滿足人的高級需要如自我實現需要的事情，這也就是馬克思曾經說過的人本身的生產或人的自由全面的發展。

在以自我實現、人本身的生產、人的自由全面發展為主題的歷史條件下，的確，社會結構或社會的組織和運行機制以及相應的價值標準和評價尺度等等，必然會發生翻天覆地的變化，傳統哲學與人文社會科學的概念體系都必須推倒重來。比如所有制或產權制度，如果僅僅是指生產資料的歸屬，那麽在巨大規模、超高科技的物質資料生產領域即所謂“經濟領域”，生產資料其實必須並且能夠以公有制為主。但這不是問題的關鍵，因為所謂經濟領域只是人類生活中較小的部分，更大的部分和更廣的領域是人本身的生產；問題的關鍵在於，人的創造活動、人的個性和才能的自由發展，是最不適合於所謂“公有制和計劃模式”的，究竟什麽樣的社會關系、社會制度和社會結構才能適合和促進“人的創造天賦的絕對發揮”？現在的人類其實是無法作出具體規定的，最多只能做壹些猜想和推理而已。

4、以個體性和群體性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

人類歷史，如果以個體與群體、個人與社會的關系為坐標，可以劃分為群體禁錮個體的時代和個體構建群體的時代，人們分別用身份和契約、機械團結和有機團結、奴役壓迫和自由平等、極權專制和憲政民主等等概念來描述這兩個時代的區別。

馬克思喜歡使用黑格爾的三段論：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這壹基礎上的自由個性，是第三階段”。此處第二大形態，指的是資本主義，按馬克思的劃分，是從人的依賴關系到自由個性的過渡階段，按我們的劃分，已經屬於個性初步得到自由發展的階段了。因此，我們認為它不單獨構成壹個大尺度歷史時期，並且不屬於群體禁錮個體的時期，而屬於個體構建群體的時期。

我們曾經說過，個體性對於群體性而言，從人類歷史本身發展的眼光看，具有存在論或本體論的優先性，然而人類史來自於自然史，在其掙脫自然史而進入人類史的過程中，從自然那裏繼承下來的惡性、生物性、群體性，曾經長時間對於新生的善性、創造性、個體性，具有發生學和力量對比上的優先性。

群體優先於並禁錮個體的時代，又可以分為兩個階段，第壹個階段叫做自然血緣關系，這是直接從動物界繼承下來的，在這裏，個體性、創造性、善性其實是很微弱的，個人還沒有剪斷與共同體的臍帶，並且像牲畜壹樣依賴於血緣群體；第二個階段叫做統治服從關系，這時候人們雖然沖破了血緣關系的束縛，但又進入到由暴力和欺詐建立和運行的權力關系、等級關系的束縛之下，王權制、封建制、奴隸制、農奴制成為基本的社會制度。

個體優先於並建構群體的時代，也可以分為兩個階段：

第壹個階段叫做形式的自由平等階段，即在宗教、哲學、法理和文化上宣布了以個人自由和個體權利為軸心建構社會秩序的基本原則，宣布了所有人的自由平等的人權和公民權利，所有人的生命、財產和追求幸福的權利，也初步建立了與權力壟斷經濟相反的自由市場經濟制度，以及與極權專制權治相反的憲政民主法治的政治制度。但在新社會的實際運行過程中，過去歷史遺留下來的種種經濟政治勢力和文化偏見仍然在發揮作用，資本及其經營管理在經濟生活中的特權和優勢地位，資本力量和政治法律文化力量的結盟所形成的社會強勢地位，使得工人階級等勞動人民處於經濟、政治、社會和文化上的弱勢地位，他們的人權和公民權利（包括經濟上平等交換、參與企業管理和分配、得到公平報酬、獲得休息和勞動安全、舉行集體談判和罷工的權利，政治上選舉和被選舉、集會、遊行、示威、組織工會和政黨的權利，享受社會保險和社會福利的權利，以及信仰、思想、言論、新聞、出版等精神文化生活的權利），或者被限制，或者因為缺乏實現條件而成為紙面的、虛擬的權利。的確，形式上普遍而實質上只由少數人享有的、特殊的自由民主，正像馬克思所尖銳指出的那樣，還帶有強烈的資產階級專政的性質。

第二個階段叫做實質的自由平等階段，即所有人不僅在形式上、法律上而且在實質上、實際上享有人權和公民權利；社會不僅宣布每個人的自由平等的權利，而且為實現這些權利準備和提供條件。比如，在政府與公民關系上，不僅要取消參與公共政治生活的財產、性別、種族、文化程度的限制，而且要實行義務教育、免費或廉價醫療、廉價住房和社會養老，使境遇最差者也免於貧困和恐懼，使他們不會困於赤裸裸的生存而失去自由時間、社會交往空間和精神發展機會，使他們具備時間、興趣和能力等參與公共生活的客觀和主觀條件；在資本與勞動關系上，要矯正特定歷史條件下資強勞弱、資貴勞賤的傾斜格局，通過企業產權制度、經營管理制度和分配制度的改革，通過保護勞動者的團結、組織和集體行動權利，通過政府的勞工政策、國家的勞工立法以及整個社會勞工文化的發展，落實和擴大勞動者的經濟、政治、社會和文化權利，從而形成壹種實質上自由平等的、公正的勞資關系。馬克思的問題不在於指出了資產階級自由平等的狹隘性質和資產階級民主的專政性質，而在於否定了它們下沈到勞動大眾並形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道，並主張用無產階級專政取代資產階級專政。

馬克思以人與人的關系為標準劃分的三大階段（人的依賴性——以物的依賴性為基礎的人的獨立性——自由個性），與他的另壹個著名的、以物對人的隸屬關系為標準劃分的三大階段（原始公有制和血緣氏族社會——私有制和階級社會——公有制和共產主義社會），大體上是壹致和同步的。但後壹個三段論實際上也是不能成立的，因為不存在純粹的群體所有制階段，也不存在純粹的個體所有制階段，而只存在以群體所有制為主、以個體所有制為輔的階段和以個體所有制為主、以群體所有制為輔的階段，這是上述群體禁錮個體和個體構建群體兩階段論的具體表現。

在自然血緣關系中，以生產資料的共同所有制為主，以生活資料的個人所有制為輔；在統治服從關系中，大家族、貴族、地方共同體、宗教共同體和國家共同體占有大部分生產資料以及相當部分勞動者（奴隸、農奴），由小家庭和個人占有生產資料的自耕農制和工商小業主制處於次要和輔助地位。

農奴的解放、工人獲得人身自由和勞動力所有權、工商業資本主義的蓬勃發展和土地要素的自由流轉，標誌著個體所有制、私有制的普遍發展並在經濟生活中占據主導地位，不過，也正因為私有財產基礎的急劇擴張，共同體財產、公有財產雖然在結構上、比例上、相對數量上大大下降，但在總量上、絕對數量上卻水漲船高，規模驚人。

可以預見，在人類匱乏和經濟問題尚未得到根本解決的情況下，個體所有制、私有制，盡管會產生嚴重的貧富分化，但相對於共同所有制、公有制，還是具有經濟上以至道德上的優越性，因為私有制產生的貧富分化問題可以通過私有財產的普遍化和社會再分配來有效地緩解，公有制卻無法解決經濟發展的動力機制、經濟效率低下以及公有產權代表蛻變為極權專制力量的問題；而在科學技術高度發達、物質財富充分湧流、按需分配得以實現的情況下，雖然物質生產資料的公有和計劃配置是必要的和可能的，但這並不等於在全社會實現公有制和計劃經濟，不等於實現所謂共產主義，因為壹個比經濟領域更為廣闊、更為重要、更為根本的生活領域，即人本身的自由全面發展，顯然只能適用人格、人性資源、精神（理性、情感、意誌）和創造力量等等的個人所有制，只不過那時候的個人，用馬克思的話說，不再是孤立的單個人，或狹隘自私的利己主義個人，而是聯合起來的社會個人，即高度自我現實和高度社會化的、揚棄了利己和利他的對抗性沖突的個人。



三、價值哲學



價值或意義，是人的內在本性的外化和客體化，是人的需要的滿足和潛能的實現。由於內在向外在、潛能向現實的轉化，壹定是通過欲望、訴求、願景、目的、理想這些中間環節的，價值因此也就處於永恒的主客轉換的成長和變化過程之中，人們對價值的界定和追求，人們的價值觀，本身也構成價值生成史的壹個環節。價值就是對價值的追求，包括已經得到的價值和尚未得到的價值。

按照人的本性和需要的不同序列，價值也分為不同的序列。

真、善、美

真善美是滿足人的善本性的行為和事物，是正值；假惡醜是滿足人的惡本性的行為和事物，是負值。

真是對真相的認識，即真理，具有合規律性；善是對道德的遵守，即倫理，具有合正義性；美是真與善、真理與倫理、合規律性與合正義性的統壹，是最高的行為境界和存在狀態。真善美是最抽象意義上的普世價值。

假是對真相的遮蔽和扭曲，是謬論和謊言，具有反規律性；惡是對道德的破壞，是暴力和殘害，具有反正義性；醜是假與惡、謊言與暴力、反規律性與反正義性的統壹，是最低的行為境界和存在狀態。假惡醜是最抽象意義上的反普世價值。

真善美與假惡醜的鬥爭貫穿人類歷史的始終，即使在假惡醜橫行的世界，真善美也在頑強生長和發展，即使在真善美充溢的世界，也很難根絕假惡醜的存在。

物質財富與精神財富

真善美體現在人與自然的關系上，就是物質財富和精神財富；假惡醜體現在人與自然的關系上，就是物質貧乏和精神貧乏。

滿足生物需要的價值叫做物質財富、生命價值、生存價值。人類永遠是生物和動物，因此物質財富、生命價值、生存價值對人來說也是永恒的正值。與之相反的是匱乏、貧窮、疾病和死亡等負值，它們是人性中與生物性、生命性相反的另壹種自然本性即無機性、有死性的實現，尼采稱之為衰落的本能、頹廢的本能、自我毀滅的意誌、求虛無的意誌、趨向死亡的意誌，弗洛伊德則簡單地概括為死本能。

滿足精神需要、創造需要的價值就叫做精神價值、文化價值、發展價值。人是創造者、自我實現者和自我超越者，對人來說，精神價值、文化價值、發展價值，理當成為最重要的價值，即使為了獲得更多更好的物質財富、生命價值和生存價值，也有賴於積累更高更廣的精神財富、文化價值和發展價值。與之相反的負值是愚昧、偏見、欺詐、撒謊、搶劫、盜竊、剝削、迫害、虐待、奴役等等精神惡疾、文化垃圾和反人類行為，它們是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻擊性、破壞性等惡性的實現。

自由、平等、正義

真善美體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是自由、平等和正義；假惡醜體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是奴役或不自由、等級或不平等、不公或非正義。

自由首先和實質上是個人的自主、自治、自立、自為、自制、自強、自尊、差異、競爭、活力、效率、強健、卓越、優秀、豐富、發展等善的個體性、個性、自我性、特殊性的實現；平等主要和實質上是個人與個人之間的認同、謙讓、包容、團結、仁愛、博愛、互助、合作、共和、共存、共享、共濟、共富、共榮、共贏等善的群體性、共性、社會性、普遍性的實現。由於個體性對於群體性具有相對優先性，自由價值對於平等價值也具有相對優先性，但兩者是缺壹不可的，不自由的平等是壹刀切的平均主義和鐵板壹塊的整體主義，而不平等的自由是弱肉強食的叢林狀態和冷血殘忍的社會達爾文主義。

所謂正義、公平、公正，就是自由和平等兩種價值之間的壹種合理的張力和平衡狀態，是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每個人都享有的實現和發展個性的自由，自由的平等是承認差別和競爭、豐富性和多樣性的平等。二者共同構成美國哲學家羅爾斯所說的正義兩原則：

第壹條是自由優先原則或平等的自由原則：每個人都應平等地享有最廣泛的自由，這種自由以不妨礙他人同樣的自由為前提。

第二條是自由的平等原則或差異原則：（1）可以有社會經濟方面的不平等，但必須有利於境遇最差者的最大利益；（2）可以有職位和工作性質的不平等，但必須在機會均等的規則和條件下向所有人開放。

經濟學上的拉弗曲線是正義兩原則的壹個生動例證：稅率太低，意味著自由度太高而平等度太低，這時候少數人捷足先登並形成壟斷地位，而大多數人的積極性和創造性被壓制住了，從而造成社會財富總量和稅基的縮小；稅率太高，意味著平等度太高而自由度太低，少數人投資、經營、勞動的經濟性和創造性被強制性削平，而大多數人被激發和養成懶惰、機會主義、坐享其成、吃大鍋飯的不良習慣，這同樣造成社會財富總量和稅基的縮小。只有在適中、適宜的稅率下才會達到社會財富總量和稅基的最大化，同時也達到自由與平等處於均衡的正義或社會公正狀態。最正義的狀態其實是效率最高的狀態，所謂“效率優先、兼顧公平”，是壹個不能成立的偽命題。

自由價值相對優先，但平等價值也不能化約為、還原為、歸結為自由價值。如果說，人格的平等、權利的平等、資格的平等、機會的平等，與自由是壹致的，那麽起點或條件的平等與終點或結果的平等，就會與自由原則發生很大的矛盾，這時候就需要在兩者之間達成壹種妥協和平衡。問題在於，哪怕是完全公平的競爭，其所產生的結果的較大以至巨大的差異和不平等，通過歷史的積累和傳承，也會轉化為起點的不平等，而起點的不平等預先賦予了壹部分人的優勢地位和另壹部分人的劣勢地位，從而使人格、權利、資格、機會的平等淪為空談，甚至會固化為特權等級制度。因此，如何通過對競爭結果的再分配來限制競爭起點的不平等，就是壹個公平正義的社會應該深刻考慮和精心解決的問題。

需要強調指出的是，自由、平等和正義只有在現代社會才成為普世價值，在很長歷史時期，它們在人類價值譜系中並不占據主導地位，它們最初甚至只是作為特殊價值而得到艱難發展；自由、平等、正義雖然具有悠久深遠的人性和自然根據，但並不是壹開始就完備具有的、現成的、不勞而獲的“天賦人權”或“自然權利”，它們恰恰是漫長歷史進化的產物，是人類長期追求和奮鬥的結果，並且永遠必須為其繁榮和發展而不懈努力。

實際上，作為自由、平等、正義反面的奴役、等級和不公，在人類價值譜系中長期保持著主導地位。這還得回到惡性強於善性、壞人控制好人的蒙昧野蠻時期和善性強於惡性、好人控制壞人的理性文明時期的歷史分期。

猶如自由是優良個性的實現、平等是優良共性的實現、正義是優良個性和優良共性的同時實現，奴役是惡劣個性的實現、等級是惡劣共性的實現、不公是惡劣個性和惡劣共性的同時實現。所謂惡劣個性，是奴性、攻擊性、惰性、破壞性等惡性元素占主導地位的個體人格；所謂惡劣共性，是封閉性、排外性、板結性、僵化性等惡性元素占主導地位的群體人格。當具有惡劣個性的惡劣個人們占據統治地位的時候，奴役或不自由就出現了；當具有惡劣共性的群體人格占據優勢地位的時候，等級或不平等就出現了。奴役是壹些人具有任意妄為的特權，而另壹些人則淪為形同牛馬和工具的奴隸，最多勉強維持生存；等級是依據嚴格的上下尊卑秩序維系共同體的存在，壹旦沒了等級控制，共同體就土崩瓦解。奴役指個體的存在狀態，等級指群體的存在狀態，而不公或非正義，則是指個體與群體的綜合存在狀態。

在蒙昧野蠻時期，自由、平等、正義只能在奴役、等級和不公占主導地位的價值體系的夾縫中生長和發育，經過千萬年的積累，終於像朝陽壹樣噴薄而出，照亮了整個人類世界。作為人類艱苦奮鬥的成果，它們是已經獲得的、實然的價值；作為仍未臻於完善並仍然受到奴役、等級、不公力量侵蝕和破壞的價值，它們是尚需擴展的、應然的理想。自由、平等、正義的實現，是壹個永無窮期的追求和奮鬥過程。



社會民主主義哲學的特征



在壹般的人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學層面上，主要作為壹種經濟政治社會學說的社會民主主義，與保守主義（權威主義）、自由主義（個人主義）、共產主義（“科學社會主義”）等其他學說，具有諸多共同之處，大家都承認壹些基本的元素，差別在於各自強調的重點不壹樣，並因此而形成不同的結構圖式和歷史預期。原典馬克思主義，本身包含了經濟史觀、共產主義、具有科學外觀的烏托邦主義與人本史觀、人道主義、現實可行的社會主義兩方面的思想資源，前壹方面被“科學社會主義”、共產國際、東方馬克思主義所繼承和發揚，後壹方面被社會民主主義或民主社會主義、社會黨國際、西方馬克思主義所繼承和發揚，在歷史上，這兩股思潮的鬥爭甚至超過了社會主義與自由主義之間的鬥爭，也就是說，社會民主主義與自由主義之間是壹種競爭和合作的關系，而社會民主主義與共產主義之間幾乎是壹種妳死我活的關系。



壹、社會民主主義人性哲學的特征



關於人性的哲學，自由主義片面強調人性之惡的自發消解和平衡，而忽視對人性善的信任和發揚；片面強調人的生物性、生存競爭和經濟屬性，而忽視人的創造性、自我實現和超經濟屬性；片面強調個性和個人自由，而忽視共性和群體團結。共產主義則把人性善、人的創造性、人的共性誇張到應該和可以在地上建立天堂的地步，誇大到假大空的狂熱虛妄程度，從而遠離了人性的實際，壹旦運用暴力和強制力將這種“偉大、崇高、光輝燦爛”的理想付諸實施，必定並且已經制造出血淋淋的人間慘劇和人間地獄。

與這兩個極端不同，社會民主主義在承認人性惡的力量的同時，也特別重視調動、培育、激勵、張揚和發展人的尤其是普通人的性善的力量；它在關註人的生物性以及物質資料的生產和分配問題的同時，也特別強調人的創造性以及每個個人的自由全面的發展；它在尊重人的個體性的優先地位的同時，也特別致力於重新闡釋和構建人的共性、群體性、社會性，尤其是倡導普通人的互助、合作、聯合和團結，以彌補其歷史地積累下來的個體力量的不足，同時推動所有平庸的個人轉變為優秀的個人。



二、社會民主主義社會歷史哲學的特征



自由主義從其原子式個體這壹基本的邏輯預設出發，提出壹些五花八門的社會歷史觀，有的人主張生存競爭、弱肉強食的叢林動物史觀，有的人主張唯心主義、自由意誌論、文化決定論和英雄史觀，有的人主張天賦人權的自然法歷史觀，有的人則幹脆否認社會歷史哲學的任何可能性，以多元性和偶然性之名，拒絕對社會結構的形成和歷史發展趨勢做出任何解釋和預測。與此相反，共產主義則遵循其整體主義、本質主義、結構主義、壹元論、決定論、直線進化論的邏輯預設，以生產力和生產關系、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，對社會結構的形成及其歷史發展規律提出了壹套完整的解釋，提出了從原始社會出發，經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會，走向社會主義和共產主義社會的人類歷史路線圖，並自稱已經達到了對人類歷史的科學認識，是放之四海而皆準的普遍真理。

社會民主主義的社會歷史哲學的基本要點可以歸納如下：

1、社會民主主義綜合了自由主義和原典馬克思主義的理論成果，壹方面肯認個人為終極的社會歷史主體，另壹方面也認為個人不是原子式個體，而是馬克思所說的“現實的個人”即社會性和歷史性的個人；他們既具有不可還原、不可替代的獨立自主性，又是在壹定的社會歷史條件下形成和發展起來的；他們的人性和個性力量經歷了壹個由被動到主動、由消極到積極、由弱小到強大、由封閉到開放、由貧乏到豐富、由片面到全面的演化過程；他們是社會結構賴以形成的原點和軸心，也是歷史演變的原動力和發動機，但社會結構也規定、限制了他們的活動空間和選擇機會，歷史演變也不以任何壹個個人的意誌為轉移。雖然個人、個體相對群體、整體具有壹定的優先性，但社會歷史的真實運動發生在個人與群體、個體與整體的相互作用之中，個體主義和整體主義均不能單方面揭示社會歷史。

2、社會民主主義不接受壹元論、經濟決定論和絕對主義的社會歷史觀，認為推動社會歷史演變的力量是多種多樣的，不僅有來自潛在人性層面的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性等等內驅力，而且來自現實存在層面的暴力和詐力、生產力和經濟力、精神力和文化力、自然力和社會力、內力和外力都在發揮作用，其中的任何壹種都不足以成為某種決定壹切、推動壹切、創造壹切的本原和本體力量；社會民主主義也不接受多元論、偶然論和相對主義的社會歷史觀，而認為所有的力量都是互為因果、相互作用、相互滲透、相互轉化的，並且在壹定的歷史階段，性質相關的力量組合會成為主導的力量，決定、規定、限定其他的力量——在早期歷史階段，由惡性、生物性、群體性和暴力、詐力形成的力量組合，控制了整個社會生活；在近現代歷史階段，由善性、生物性、創造性、個體性和生產力、經濟力形成的力量組合，控制了整個社會生活；可以展望的是，在未來更高的歷史階段，由善性、創造性、個體性、群體性和精神力、文化力形成的力量組合，會成為整個社會生活中的決定力量。

3、社會民主主義整體上持壹種歷史進化論或進步主義歷史觀，認定善性終將戰勝惡性，創造性終將大於和強於生物性，優良的個體性和群體性終將駕馭惡劣的個體性和群體性，真、善、美、自由、平等、正義終將取代假、醜、惡、奴役、等級、不公而成為普世價值，人類歷史總的來講是壹個向前、向上的發展過程，雖然說目前尚有半數國家和人口生活在極權主義和威權主義之下，但在質量和力量對比上，自由主義和社會民主主義國家，在經濟、科技、文化、軍事等各個方面都占有無可置疑的優勢和強勢地位，這讓我們對人類的文明、進步和發展充滿信心。但是，社會民主主義不是盲目的樂觀主義，不是直線進化論和單向發展論，絕對不會相信冥冥之中有壹種神明般的力量會保障歷史的進步和發展，歷史就像壹列沿著既定軌道從原始社會深處奔向共產主義天堂的列車，我們每壹個人只需要打壹張車票對號入座就可以了。歷史上曾經很多次出現社會的崩潰和解體與文明的倒退和滅絕，也不能排除人類死於自己制造的毀滅性核武器和毀滅性環境災變的可能性，也不能排除人類死於不可抗拒的自然災變的可能性。



三、社會民主主義價值哲學的特征



自由主義對真善美的理解，偏重於利己主義的視角，意識到這可能誘惑和引發人性之惡，因此非常重視契約、制度和法律的約束和激勵；自由主義也把經濟價值放在首位，政治、文化和社會方面的價值都是圍繞著經濟價值來展開的。與此相反，共產主義對真善美的理解，偏重於利他主義的視角，意識到頑強的自私自利的阻撓，因此格外強調精神、輿論和道德力量的約束和激勵；共產主義也宣稱要超越個人對經濟價值和經濟利益的追求，而把整個人類的解放和自由發展放在首位。

與此不同，社會民主主義從利己與利他動態平衡的視角去理解真善美的價值，對人性惡和假醜惡的力量，主張同時從契約、制度、法律和精神、輿論、道德兩個方面加以制約；社會民主主義註重以政治民主推動經濟價值和經濟利益的公平分配，以社會的力量制約市場的力量，在此基礎上，又提出生活質量和幸福指數的提高問題，提出以人本身的自由發展作為市場經濟的首要目標的經濟理念和經濟倫理。這也是在社會市場經濟的基礎上，對馬克思的以計劃經濟為基礎的人本史觀和人本主義價值觀的改造和揚棄。

在自由、平等和正義的關系問題上，自由主義更加強調自由的價值，至於平等的價值，不是被忽視，就是被並入自由價值，甚至被嚴厲否定；在此前提下，自由主義提出的公平、正義、公正理論，基本上就是把正義理解為個人自由的邊界和自由人之間的共同遊戲規則，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義都不是從自由與平等兩個價值之間的平衡來考慮正義問題的，我們從哈耶克的自由秩序原理與諾齊克的獲得的正義和轉讓的正義理論，就可以得到清晰的印證。壹些自由主義者也說到平等，但基本上理解為人格、資格、權利、機會的平等，對起點和結果的平等三緘其口、不置壹詞。比他們更為重視平等價值的自由主義者，像穆勒、羅爾斯這樣的社會自由主義者，其實也可以說就是社會民主主義者了，或者說左翼自由主義者其實就是右翼社會民主主義者。

與自由主義恰好相反，共產主義顯然是把平等作為第壹價值，至於自由的價值，不是被看輕，就是被歸結為平等，甚至被徹底否定。馬克思有許多關於自由的論述，他甚至認為共產主義是以個人自由為基本原則的社會形態，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件，可見馬克思並不是壹個徹頭徹尾的共產主義者，他其實繼承了自由主義、人文主義、人道主義、人本主義的很多思想資源，共產主義對他是壹個不太合適的、名實不副的能指，用以指稱他所說的自由王國和真正人的歷史。真正原教旨的共產主義，是自稱為科學社會主義的列寧主義、斯大林主義、毛主義，在它們那裏，個人自由被徹底否定，平等價值淪為平均主義、整體主義和極權主義，它們所理解的公平正義就是這種否定自由的平等主義。

社會民主主義的價值哲學，確認自由優先的原則，但讓平等緊隨其後，而正義就是自由與平等兩者之間的壹種動態的平衡。鑒於自由主義在歷史上率先出現並成為主流思潮，占據優勢地位，晚出壹點的社會民主主義，雖然在原理上也承認自由價值的優先性，但為了獲得思想、學術和意識形態上的對等地位，就不得不把重點放在平等價值的弘揚上；鑒於自由主義基本上是擁有較多經濟、政治、社會、文化資源的精英階級和階層的價值觀，而勞動大眾和底層民眾卻全面處於弱勢地位，為弱者代言的社會民主主義在很長時間也就著重強調平等價值而相對忽視自由價值，只有在社會民主主義運動蔚為大觀的時候，才重申適用於包括底層民眾在內的每個人的自由價值的優先性。

哲學家不壹定是社會民主主義者，社會民主主義者不壹定有系統的哲學思想，但社會民主主義作為壹種經濟政治社會思潮，的確具有自己的哲學基礎和哲學資源，這從壹些著名的社會民主主義思想家，如伯恩施坦、考茨基、饒勒斯、阿德勒、西德尼·韋伯、羅素、拉斯基、杜威、張君勱、張東遜、羅隆基、坦尼鮑姆、加爾布雷思、繆爾達爾、熊彼特、勃蘭特、帕爾默、阿瑪蒂亞·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的著述，都可以看出來。本書對社會民主主義哲學思想的表述，並不是對這些思想家們的哲學思想的系統的學術梳理和總結，這將是壹項洋洋百萬言的專題研究的任務，但本書站在自由主義和共產主義兩大思潮之間表述的這些哲學思想，應該說具有某種結構性的優勢和方位上的準確性，這些思想將會被貫穿到後面關於社會民主主義的經濟學、政治學、社會學的論述之中。



社會民主主義哲學、勞動哲學和勞動文化



壹、社會民主主義哲學與勞動哲學



社會民主主義哲學是從勞動者視角出發建立的人性觀、社會歷史觀和價值觀，我們進壹步可以把這樣壹種哲學稱之為勞動哲學或勞工哲學。勞動哲學有廣義和狹義之分，上升到人性觀、社會歷史觀和價值觀的勞動哲學。是廣義的勞動哲學，它著重研究勞動的本質和功能、勞動者的本質和特征、勞動與人性、勞動與人權、勞動與價值、勞動在社會分工和合作體系中的地位和作用、勞動者在社會歷史發展過程中的地位和作用、勞動異化和勞動解放、勞動與人的自由全面的發展等壹般的問題；狹義的勞動哲學，是介於最抽象的哲學世界觀（包括存在論、人性論、價值論、認識論）與具體的勞動科學（如勞動關系學、勞動經濟學、勞動社會學、勞動政治學、勞動倫理學、勞動心理學、勞動美學、勞動教育學、勞動法學等等）之間的壹門中介哲學、部門哲學，在哲學人文社會科學體系中的位置相當於經濟哲學、政治哲學、管理哲學、科技哲學、道德哲學、藝術哲學等等哲學分支學科的位置；它在廣義勞動哲學的基礎上，進壹步探討勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理、勞動與科技、勞動與政治、勞動與社會、勞動與文化、勞動分工與勞動協作、工會運動與合作運動等等的相互關系。



二、勞動哲學與勞動文化（勞工文化）



在人類文化體系及其歷史發展過程中，帝王文化、貴族文化、暴力和戰爭文化、政治和權力文化、財富和資本文化長期占據統治和主導地位，雖然有壹部分知識分子力圖代言勞動者，雖然勞動者也分散地、自發地創造出壹些文化產品，但勞動文化在整個社會的文化結構和文化生活中壹直處於弱勢地位，而且本身被框定和禁錮在統治階級意識形態之下而得不到獨立自由的發展。直到近代以來社會主義運動的興起，勞動文化才真正浮出歷史的水面。

回顧歷史，最初，勞動與文化兩者處於原始的統壹之中，但也包含了對立的萌芽，主要表現在少數勞動者的精神發展和文化創造要求與原始勞動共同體之間的矛盾；隨著社會分工、私有制和階級對立的出現，勞動與文化處於尖銳的對立和沖突之中，但這種對立也不是絕對的對立，兩者之間仍然具有統壹的壹面，主要表現是勞動和勞動者仍然擁有對文化的需求，而文化和文化人也仍然在通過壹些有限的途徑反哺勞動。在這壹艱難曲折的歷史發展過程中，已經出現了勞動與文化重新得到統壹的、合二為壹的要求，出現了勞動文化化和文化勞動化的趨勢，於是，“文化勞動”與“勞動文化”的意識和概念也就應運而生了。

所謂文化勞動，就是勞動的文化化或向文化的提升，是壹種具有較高文化含量和文化水平的勞動，也就是具有較高主動性、積極性、精神性、創造性、自我實現和自我享受性質的勞動，是與簡單勞動相對而言的復雜勞動，與體力勞動相對而言的智力勞動，與異化勞動相對而言的自主勞動，與謀生勞動相對而言的自由勞動。

所謂勞動文化，是揚棄勞動與文化的對抗性沖突的另壹向度，是文化的勞動化或向勞動的回歸，是壹種伸張勞動的價值和地位、伸張勞動者的尊嚴和權利的文化，是壹種弘揚勞動者的經濟政治主體、精神文化主體和社會歷史主體地位的歷史觀和價值觀，是壹種與官僚文化、貴族文化、地主文化、資本文化等統治階級文化相對立的勞動者和平民大眾的文化，是壹種屬於勞動者（of the labor）、依靠勞動者（by the labor）、為了勞動者（for the labor）的文化。有了這種文化，勞動者和工人階級才能獲得精神上的獨立自主，才能形成明確的階級意識和社會意識，才能具備與資產階級進行經濟政治博弈的文化條件。

在內容構成上，勞動文化是壹個以勞動哲學為基礎和出發點的包括各種文化要素、層面和環節在內的文化結構和文化體系：

1、勞動哲學（勞工哲學意識）

勞動哲學是勞動者對世界、社會、歷史、人生的基本看法，即使是壹個不識字的、沒有文化的勞動者，腦海中也壹定具有諸如此類的看法，這是他們生活在這個世界中的基本信念、解釋、希望和理想。誠然，在千百年來階級對抗的社會，統治階級和剝削階級千方百計地把自己的哲學和意識形態灌輸到勞動者的頭腦中去，讓他們心甘情願地接受自己被壓迫被剝削的地位，但是，在長期的勞動創造過程中，在長期與大自然的相互作用過程中，在長期改變自己的經濟政治文化地位的過程中，勞動者們也積聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理，並通過種種民間文化形式表達出來了。勞工學者有責任把這些民間勞動哲學思想總結起來，形成系統化、理論化的勞動哲學思想體系，並且為整個勞動文化提供人性觀、社會歷史觀和價值觀基礎。

2、勞工經濟意識

勞工經濟意識是勞動者從自身角度出發對經濟生活的看法。從內容上，勞工經濟意識包括勞工對經濟制度、經濟關系、經濟發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身經濟地位、經濟權利、經濟前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工經濟意識包括勞工個體的經濟意識和勞工階級的經濟意識。傳統的勞動經濟學也會顧及到勞工經濟意識，但作為經濟學的壹門分支學科，它更多地把勞動作為壹項客觀的生產要素，研究其與其他生產要素之間的關系，從方法論上忽視勞工經濟行為和經濟意識對於勞動經濟關系的巨大的影響和作用；另壹方面，勞動經濟學長期以資本及其經營管理作為經濟結構中的主導要素，隱含或公開宣示資本利潤最大化的價值取向，而把勞動要素僅僅看作是勞動力商品。因此，就有必要建立和發展壹門基於勞工經濟意識的勞工經濟學或工人經濟學，從勞工立場出發重構勞動經濟學乃至整個經濟學。

3、勞工政治意識

勞工政治意識是勞動者從自身角度出發對的看法。從內容上，勞工政治意識包括勞工對政治制度、政治關系、政治發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身的政治地位、政治權利、政治前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工政治意識包括勞工的微觀政治意識與勞工的宏觀政治意識。勞工政治意識是勞工文化的重要方面，是勞動者要求提高和保障其政治權利、改造勞動政治關系和整個社會政治制度的主張和呼聲。我們可以把勞工政治意識的系統表達稱之為勞工政治學。

4、勞動心理（勞工心理體驗）

勞動心理指勞動者在勞動過程之中發生的壹般心理活動和個性心理特征。勞動者不是機器，而是具有七情六欲、喜怒哀樂等種種心理活動的生命體。究竟在什麽樣的勞動過程中，勞動者才會感到自由、愉快、心理健康、精神和諧呢？究竟需要創造什麽樣的勞動條件、建設什麽樣的勞動管理、從事什麽樣的勞動內容，勞動者的積極性和創造性才會充分發揮和發展起來呢？另壹方面，勞動者本身要進行壹些什麽樣的心理調整，才能適應客觀的勞動規律和要求呢？這些都是擺在勞動者和整個人類面前的重大問題。主流的勞動心理學在美國又叫做工業與組織心理學，在英國又叫做職業心理學，在南非又叫做工業心理學，在其他壹些歐洲國家又叫做工作與組織心理學，主要研究甄選與安置、訓練與發展、績效管理、組織發展、工作生活質量、勞動效率與勞動健康等問題，基本上是站在資方的立場上研究勞動心理，因此，作為勞工文化之重要方面的勞工心理學，當然應該站在勞動者的立場上，為消滅病態的和異化的勞動，為勞動者的心理和精神健康，為勞動者的自由全面的發展，做出應有的貢獻。

5、勞動倫理（勞工道德意識）

勞動是維系人類生存和發展的絕對基礎，因此，尊重勞動是人類的壹項首要的美德和道德命令，勤勞敬業和勇敢創造成為第壹項勞動倫理；勞動過程是壹群人乃至無數人的分工協作，因此，公平競爭與互助合作就成為第二項勞動倫理；勞動既是謀生手段，又是發展自己體力和智力、天賦和才能的基本途徑，因此，自食其力與自我實現就成為第三項勞動倫理；當統治階級和剝削階級運用暴力、欺詐等種種手段肆意剝奪勞動者的勞動成果和權利、破壞了上述三項基本勞動倫理時，那麽，反抗壓迫和剝削，追求自由、平等和公正，就成為第四項勞動倫理。勞動倫理或勞工道德意識也是勞動文化的重要組成部分，勞動者如果缺乏自己的勞動倫理，就只能接受權力倫理或資本倫理的支配和奴役。勞工倫理學，作為壹門系統發展起來的人文科學，要總結和提升民間勞動倫理，倡導更為先進的勞動倫理，為勞動者的解放事業提供強有力的道德支持。

6、勞動美學（勞工審美意識）

勞動審美是勞動者階級在漫長勞動過程中形成的審美需求、審美能力、審美趣味、審美觀念和審美標準的總和，勞動美學是研究勞動與審美關系的壹門學科。關於勞動審美，馬克思的精辟論述具有不可磨滅的價值；首先，勞動過程作為人類自由自覺的類活動，壹開始就具有壹定的審美屬性，人類按照美的規律來生產，也就是人類既按照自然界的規律性又按照自己的目的性進行生產，並且使兩者達成壹種奇妙的統壹，這種奇妙的統壹就是美的；第二，勞動是人的本質力量的對象化，在這種對象化的過程和結果中，人可以直觀到自己的本質力量，從而產生壹種自我確證和自我享受，而這正是壹種最本質的美感享受；第三，正是通過漫長勞動過程的改造，人的五官感覺由自然的器官變成了人化的器官，變成了靈巧的四肢、能觀賞美景的眼睛和能欣賞音樂的耳朵，等等。正是在長期勞動審美的歷史過程的基礎上，作為壹門人文學科的勞動美學才得以形成和發展起來。

7、勞動文學（勞工文學）

勞動文學首先是勞動者在漫長勞動過程中用文字形式創作出來的文學作品，包括神話、傳說、寓言、童話、民謠、民諺、詩歌、小說、散文等等，近現代以來，詩歌、小說、散文成為勞動文學的主要表現形式。在勞動文學中，勞動者的審美意識、審美需要、審美能力、審美趣味、審美觀念等等，得到了集中的表現和表達。在草根勞動者原創性文學作品的基礎上，壹部分知識分子加入了勞動文學的創作隊伍，產生了哈代、高爾基、斯坦貝克、肖洛霍夫，產生了勞動文學的巨匠。

8、勞動藝術（勞工藝術）

勞動藝術首先是勞動者在漫長勞動過程中以視聽形式創作出來的藝術作品，包括音樂、舞蹈、雕塑、繪畫、曲藝、工藝、相聲、小品、戲劇、電影等等，近現代以來，尤以音樂、繪畫、戲劇、電影成為勞動藝術的主要表現形式。正是在草根性勞動藝術作品的感召下，壹部分知識分子也加入了勞動藝術的創作隊伍，出現了卓別林、奧尼爾、布萊希特、柯勒惠支，出現了創造勞動藝術的大師。

9、勞工文化傳播

勞工文化產生以後，必然要通過各種媒介、媒體、手段、工具、通道、渠道在勞動者內部和整個社會範圍內得到傳播。從前，由於報紙、出版、廣播、電視等主要的傳播媒介掌握在少數人手裏，勞動者要進入其中門檻太高，因此，勞動文化作品就只能夠得到壹些零散的傳播，甚至很多優秀的作品因此而失傳了。互聯網和多媒體的革命正在改變這壹切。現在，受過中等文化教育的勞動者，也能熟練地掌握手機、電腦、照相機、攝像機，會制作各種各樣的數字產品，通過網絡社區、博客、微博、微信向整個社會乃至向全世界傳播。這就為勞動文化的傳播提供了壹個前所未有的歷史機遇。勞動者及其知識分子代言人應認真研究這壹新情況，抓住新的機遇，為勞動文化的傳播打開最為廣闊的通道。

勞動文化學（勞工文化學）作為壹門新興的交叉學科，緊緊抓住勞動的精神性、主體性、主觀性方面，依據壹定的哲學價值觀，立足於工人階級的階級意識的形成和發展，把勞工意識和勞工精神生活的各個方面整合起來，形成壹個具有強烈價值取向的勞工文化體系。



第二章 社會民主主義的經濟學



自由主義、原典馬克思主義、共產主義，各有自己的經濟理論，社會民主主義也有自己的經濟理論，其主要的範疇是“社會人的競爭合作”、“社會個人所有制”、“勞工經濟”和“社會市場經濟”。



社會人的競爭合作



壹、自由主義經濟學的基本預設



自由主義經濟學的基本預設是經濟人之間的完全競爭。

首先，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義經濟學共享“經濟人”或“理性自利者”假設，斯密在《國富論》中對這壹假設給予了最初的表述：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說對他們有好處。”這個假設包含以下幾個層面的含義：

1、每個人都是追求自身利益並且力圖使自身利益最大化的經濟主體：土地所有者追求地租的最大化、企業主追求利潤的最大化、勞動者追求工資的最大化，其他經濟主體如消費者、自耕農和手工業生產者、自由職業者、文化人、政府官員，也無不利用手中的資源，追求自身經濟利益的最大化，他們的區別只在於行為的方式和結果上，而不在行為的動機和動力上。

2、每個人都是壹個獨立的個體，享有平等的經濟權利並對自己的經濟行為負責任，而每個人都具有平等的自然權利這個前提，就事先限定了個人權利的邊界，在這個邊界內個人是完全自由的，越出這個邊界侵犯別人的權利和利益則是不被允許的。

3、每個人都是有理性的，本質上都能夠成為理性的自利者，如果損人利己，通過侵害他人而得到自己利益的最大化，那只能取得眼前的和短期的成功，長期來說，會出現兩種不利的結果：壹是因為受到他人強有力的反擊而被迫把自己侵吞得來的利益吐回去，二是所有人或很多人像狼壹樣長期相互爭鬥，最終同歸於盡，自己和其他人壹起陷入毀滅。

4、經濟人、經濟實體和經濟領域本質上具有非政治性、非道德性、非意識形態性，在社會分工體系中，完成財富的生產、交換和分配的功能，對內遵循投入產出、成本收益法則，對外適應價格機制，形成壹個自身完整的、獨立於政治和文化領域的經濟領域，經濟人和經濟實體可以在經濟生活的邊界之外，在工作和職業生活之外，成為教堂的禮拜者，成為家庭生活和社區生活中的道德楷模，成為藝術品的收藏家，成為慷慨捐贈的慈善家，但是在經濟活動中則只遵循效率和利潤最大化的原則，而拒絕來自外部的道德責任和社會責任。

由上述具有自利性、獨立自主性、理性、非政治非道德性的經濟人組成的經濟世界，就是壹個完全競爭市場或純粹競爭市場，在這裏，存在著非常多的生產者和銷售者，和數不清的消費者和購買者，任壹賣者和買者對於商品或勞務的價格均不能控制，買賣雙方對價格都無影響力，只能是價格的接受者, 產品價格只能隨供求關系而定，企業的任意提價或降價行為，都會招致對本企業產品需求的驟減或利潤的不必要流失。

從理論上說，完全競爭市場相對於非完全競爭市場，更能夠促進微觀經濟的高效率運行，更能夠促進生產效率和資源配置效率的提高，更能夠促進消費需求滿足和社會公共利益的最大化。但是，其他經濟學流派很快就發現和指出了完全市場競爭預設和模型的缺陷：

1、在現實經濟實踐中，即使存在著大量小企業的競爭，市場中的商品價格仍然可能相對較高，這是因為小企業不能進行規模生產，生產成本高，小企業也無力引進先進的生產技術和設備，生產的效率難以有較大的提高。

2、完全競爭市場也會造成資源的浪費，因為無數小企業在技術進步和外來幹擾的沖擊下很容易在競爭中失敗，在它們被迫退出市場時，其具有專用性的設備與勞動力在仍然可以發揮作用的情況下也被迫停止使用。

3、完全競爭市場中完整信息和知識的假設是不現實的，在壹般情況下，生產者對其市場地位、發展方向以及影響市場的各種因素的信息和知識，都不可能完整掌握，消費者也不可能全面掌握特定市場上全部產品的價格、品質等方面的情況。

4、最重要的是，完全競爭壹定會形成富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，形成不平等的、等級固化的經濟結構，但自由主義者雖然正確地提出政治領域的無賴假定，主張把權力關進籠子，卻無視經濟領域的人性之惡，無視資本和財富集中對自由、平等和正義所帶來的危害。

總之，完全競爭市場只是自由主義經濟學家壹種理論假設，是他們進行經濟分析的壹種手段和方法，在實際經濟生活中它只在壹定時間和空間範圍內近似地出現過，如果把它當成壹個普遍模型的話，其實也是壹個與共產主義烏托邦相反的另類烏托邦構想。



二、共產主義經濟學的基本預設



針對自由主義經濟學的基本預設，共產主義經濟學提出了完全相反的理論預設，即道德人假設和非競爭完全合作模型。在共產主義者看來，奴隸經濟也好，封建經濟也好，市場經濟也好，資本主義經濟也好，都是有產者剝削無產者的階級的壓迫經濟、弱肉強食的叢林經濟，唯壹、真正自由平等的經濟只能是消滅了私有制和市場競爭的共產主義公有制計劃經濟，其基本的邏輯和歷史前提是，無私、利他的道德人取代自私、利己的經濟人，完全合作取代完全競爭，道德人的聯合體取代經濟人的市場，按勞分配取代按資分配，直至按需分配取代按勞分配。



三、社會民主主義經濟學的基本預設



社會民主主義經濟學對經濟主體和經濟領域性質的基本預設，處於自由主義的經濟人假設和完全競爭模型與共產主義的道德人假設和完全合作模型之間，我們可以將其稱之為社會人假設和競爭合作模型。

相對經濟人和道德人而言，社會人具有如下四個特征：

1、社會人對經濟利益的追求往往止於合理和滿意的程度，並不壹定追求利益的最大化。進入到競爭性市場經濟之中的人，作為壹個經濟主體，主要的動機當然是獲取較多的經濟利益（地租、利潤、工資），但由於兩個方面的原因，他們往往以達到相對的、自己感到滿意的利益為限，並不追求最大的利益：壹是在人們內在的需求結構中，並不只有生存、積蓄、致富、享樂層面的物質性需求，還有尊重、友愛、創造、自我實現層面的精神性需求，當人們追求壹種經濟利益，會冒著失去尊重和友愛的危險，或必須付出犧牲自己的創造性和自我實現機會的代價時，他們很可能會降低對於經濟利益的期望值，而傾向於維持良好的人際關系，並有時間和條件去滿足自己得到自由全面發展的需要，不是片面地追求財富量的增加，而是追求生活質量，或者壹種叫做“幸福”的價值；二是在客觀的外部社會環境中，當競爭主體都以利益最大化為目的時，由於“最大化”缺乏客觀尺度而取決於主觀評價，就不可避免地導致壹些強有力的人剝奪弱小的人，或者發生強者之間同歸於盡的“火並”和 “撞車”，這兩種情況都會導致交易系統的“堵塞”乃至“癱瘓”，並且進壹步引來最強者對整個市場的壟斷和管制，導致壹種充斥奴役和壓迫的統制經濟，使大多數人的利益非但得不到最大化，毋寧趨向於最小化。恰恰是有節制地追求較大利益的、既競爭又合作的經濟行為，能夠從根本上避免這種最壞情況的出現，並推動市場經濟朝向更加自由、平等和公正的方向發展。

2、社會人是與其他人處於相互作用之中的相對自由和獨立的個體。社會人不是抽象的個體，不是孤立的原子或單子。不是說每個人都畫壹個圓圈，圈裏是自己的，圈外是別人的；社會人不僅是相互依存的，而且是相互作用、相互滲透、相互轉化的。首先，在時間的、縱向的、歷史的維度上，每個人都不是從天上掉下來的，而是從父母和祖先那裏繁衍下來的，身上帶著父母和祖先的血液和基因，而每個人又成為後代人的父母和祖先，與此同時，每個人又都是接受、吸收、消化壹系列歷史所提供的經濟政治文化資源而長大成人的；其次，在空間的、橫向的、社會的維度上，每個人都受到社會環境的積極或消極的、有利或不利的影響，都是社會關系之網上的節點，都依次成為家庭、宗族、社區、階層、階級、社團、民族、國家等社群的成員。這是壹種我中有妳、妳中有我的關系。當然，每個人永遠是壹個特殊的個體，是社會歷史發展過程的原創者、發起者、推動者，沒有任何壹種力量能夠取代個人的這種地位和作用，但個人的自由和獨立的確也是相對的和有限的，不可能有絕對的、無限的自由和獨立。

3、社會人只具有有限理性，同時也具有非理性。人是理性的動物，理性是人類區別於動物的本質特征，這是啟蒙運動所確立的壹個基本信念。自由主義經濟學及其經濟人假設顯然是建立在這壹信念基礎之上的。然而，從叔本華、尼采，到存在主義、生命哲學和精神分析學，卻幾乎顛覆了理性人的假說。首先，人只具有有限的信息、知識、智力、理性能力，他們還可能經常處於盲目、無知、短視、偏見、貪婪、恐懼、嫉妒、病態、精神錯亂乃至瘋狂的狀態；其次，人性固然具有真善美的基因和傾向，同時也具有假醜惡的基因和傾向。種種非理性內驅力會經常突破個人理性和社會規則的禁忌和壓制，而表現為帶有攻擊性、破壞性的行為。那麽，當這些具有種種理性和人性缺陷的人進入市場競爭之中時，怎麽可能自然而然地保障經濟生活的順暢而和諧的運行？怎麽可能出現自由、平等和公正的經濟秩序？怎麽可能自動地實現社會公共利益？只有正視人的理性局限性和非理性的事實，才不會壹廂情願地把希望寄托在理性人的假設上，而是訴諸於有限理性之間、非理性之間的相互制衡上，也就說，意識到了自己的有限理性和非理性的人們，基於自省、自制、自我批判和自我約束，達成關於合理的經濟秩序的基本共識、契約、習俗、道德、法律，以客觀化的、普遍化的制度規則來約束每壹個人的經濟行為。

4、社會人具有政治屬性和文化屬性。把社會生活劃分為經濟、政治、文化三個領域，這是科學分析和學科分工的必要條件，但在實際上，它們並不是三個互不相幹的領域，它們彼此之間有無數條進進出出的通道，源源不斷地相互交流和相互作用，只不過經濟屬性、政治屬性、文化屬性分別在不同領域占據主導地位而已。經濟人、經濟主體（如資本家、工人、雇主、雇員）也具有政治屬性和文化屬性，正如政治人、政治主體（如政治家、公務員）也具有經濟屬性和文化屬性，文化人、文化主體（如科學家、藝術家、哲學家、宗教家）也具有經濟屬性和政治屬性。每個人都同時具有經濟屬性、政治屬性、文化屬性，區別只在於比重不壹樣；經濟主體是帶著壹定的價值取向、政治傾向、宗教信仰、道德信念、審美趣味等等進入經濟競爭過程中的，它們壹定會影響投資、經營、管理和勞動的態度和方式，對投入產出和成本收益的計算，對生產力的發展和科學技術的運用，對勞動生產率的提高，對土地、資本、勞動、技術、管理等生產要素的市場供求關系，對利潤水平、工資水平、就業水平的確定，壹句話，對所有的經濟指標產生或大或小的影響。自由主義的經濟人假設，摒棄經濟主體的政治屬性和文化屬性，使之成為赤裸裸的“經濟機器”或“經濟動物”，在理論上是不能成立的，在實踐上會導致嚴重的後果：僅僅追求利益最大化的人們展開經濟競爭時，在沒有制度和道德約束的情況下，不可避免地會導致強者對弱者的剝削，以及強者之間的對抗，這會導致兩種結果，壹是整個經濟體系出現短路、堵塞和癱瘓，二是為了免於同歸於盡，會出現壹些最強者對整個市場和經濟體系實行強制和管制，形成統制主義、威權主義和極權主義的經濟體制，使自由、平等、公正的市場經濟理想化為泡影。

與社會人假設相匹配的是競爭合作模型，即競爭性合作或合作性競爭模型。更加接近真實的經濟狀況的，並不是完全競爭假設，也不是完全合作假設，而是非完全競爭假設和非完全合作假設，即使是自由主義經濟學也不得不承認，壟斷競爭和寡頭競爭，相比完全競爭和完全合作，在經濟生活中占有更重要的地位，發揮更重要的作用。

壟斷這個詞，在很多人心目中是壹個貶義詞，其實，在市場經濟環境中，壟斷在大多數情況下無非是“集中”、“合並”、“資源整合”、“規模經濟”的意思，甚至可以帶有“聯合”、“協作”、“經濟合作”的褒義，與競爭是可以統壹的：

1、壟斷來自於競爭，非完全競爭來自於完全競爭。市場經濟的早期階段，接近於完全競爭，無數憑著小筆資本起家的企業蜂擁而出，然後沿著個人和家族企業——合夥企業——有限責任公司——股份有限公司的方向由小到大發展起來。競爭必有輸贏，壹些小企業破產了，壹些小企業勉強維持現狀，另壹些小企業，由於兼並了資本、勞動、技術、管理人才、市場份額而變大了，這是壹種自然而必然的發展趨勢，相反，停留在分散的、無限多元的、完全競爭的狀態，反而是違背邏輯和歷史規律的。

2、大企業具有小企業所不具備的規模經濟優勢，在市場上可以獲得大規模購置原料、廠房、設備以及輕易得到貸款和社會資金等生產要素的機會和價格優惠，從而大幅度降低產品的成本，也可以降低物流和銷售的成本，使長期平均成本不斷下降；另壹方面，在大企業內部可以實行廣泛而精細的分工，得到亞當•斯密所描述的那種分工帶來的倍增效應，從而大幅度增加產出。這壹增壹減產生的優勢，是小企業和完全競爭不可能具備的。

3、大企業的利潤水平和利潤總量較高，有足夠的資金引進先進科學技術和設備，或者進行新產品的研發，獲得自主知識產權和專利權，而知識產權和專利權在壹定期限內的排他性使用，可以使企業獲得超額利潤或自然壟斷利潤，這也是小企業很難做到的。據加爾布雷思的說法，美國幾百家大企業貢獻了絕大部分的技術創新。技術創新的壹個直接的後果是增加了產品數量、提高了產品的質量，能夠滿足消費者更大量的需求與更豐富的偏好。

4、大企業管理團隊的人才優勢和集體決策模式，可以獲得更多的市場信息，並據此做出較為科學的決策，從而避免小企業老板獨裁制所固有的信息短缺和盲目決策的弱點，降低長期平均管理成本。

5、大企業比小企業雇傭大量的員工，面對龐大的消費者，與社區和政府建立更為密切的聯系，固然在歷史上曾經出現了大企業在社會上獨斷專行、橫行霸道的案例，但更多的案例表明，大企業比小企業更有願望也更有能力承擔對於勞動者和公眾的道德責任和社會責任，而在其拒不承擔道德責任和社會責任的情況下，會成為社會和公眾大規模、低成本、高效力監督和反制的對象，並且引發制度性條件的改革和變遷。

社會民主主義經濟學在確認自由主義的經濟人完全競爭假設的合理內核的基礎上，吸收了共產主義經濟學的道德人完全合作假設的合理成分，從而形成了揚兩者之長棄兩者之短的社會人競爭合作假設。總的來說，社會人的競爭合作，是壹種合作博弈或正和博弈，是競爭性的合作或合作性的競爭，比經濟人的完全競爭和道德人的完全合作兩個極端，具有更大的普適性和更強的生命力。

社會人競爭合作假設能夠更好地解釋市場經濟中普遍出現的聯合、合作、規模經營、民主治理等經濟現象。

首先是資本要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，有限責任公司、股份有限公司、大企業、跨國企業的出現就是明證。

其次是勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，企業工會、行業工會、地區工會、全國和國際工會的出現就是明證。

再次是資本要素與勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，集體談判、參與管理、員工持股、利潤共享、勞資共和的出現就是明證。

社會民主主義之所以不害怕甚至歡迎不完全競爭、壟斷競爭、規模經濟，是因為資本的聯合也為勞動的聯合準備了條件。工會，作為勞動的聯合，跟資本的聯合壹樣，也是壹種不完全競爭、壟斷競爭和規模經濟現象；工會具有壹定的壟斷性，但它是資本的壟斷性的必然對應物，沒有工會的壟斷，就無法制衡資本的壟斷，就無法形成市場經濟本質上要求的力量均衡的的勞資關系；工會，只是勞動在壹定範圍的聯合，跟資本在壹定範圍的聯合壹樣，也是壹種壟斷性競爭和競爭性壟斷，是市場經濟基本構架的組成部分，與完全壟斷的統制經濟和計劃經濟有著本質的區別。



公有制、私有制和社會個人所有制



對於所有的經濟學流派而言，所有制或產權制度問題，都是壹個繞不過去的核心和關鍵問題。所謂所有制，就是包括土地、生產工具、勞動力、管理和科技等生產要素歸誰所有的制度安排，是人們在勞動、生產、經營過程中結成的壹種首要的“經濟關系”，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。過去我們對所有制的理解，局限於生產資料的所有制，或財產所有制，是指對生產要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中“人”的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為壹種“財產”、“財富”，作為壹種占有的對象來理解。所有制，應該是指生產要素所有制，而不僅僅是生產資料所有制；它不僅包括生產資料的所有制，而且包括人的生產能力的所有制。

所有制有三種基本類型：第壹種是個體所有制、個人所有制、私有制，第二種是群體所有制、社會所有制、公有制，第三種是作為前兩種某種形式的結合的公私兼顧所有制，或社會個人所有制。



壹、自由主義經濟學對私有制和私有財產的片面強調



從經濟人假設出發，自由主義經濟學自然會不遺余力地強調私有制和私有財產的重要性，而經濟人假設本身又來自於更為基本的人性假設，那就是每個人首先是壹個生物體和生命體，必須與自然界進行不間斷的物質、信息和能量的交換，個性、個體性、獨立自主性是人的最重要的本性，由此兩點，就確立了人們與生俱來的生命權、自由權和追求幸福的權利。私有財產權就內在地包含在這三項基本人權之中：它是生命權的延伸和實現，它是自由權和追求幸福權的物質和經濟保障；它為個人的存在和發展構築起壹個堅固的堡壘，沒有它的保護，個人的生命、自由和幸福就會像風中之燭壹樣，隨時被吹滅。

由此繼續推論，私有財產權還具有如下屬性：

壹是神聖不可侵犯性，所謂我有壹間破房子，“風能進，與能進，國王不能進！”

二是普遍性和兼容性，從原理上說，每個人都擁有平等的、不可剝奪的私有財產權。

三是財產實際占有量上的差別性，只要符合獲得的正義和轉讓的正義，只要不是用偷盜、搶劫等不正當手段獲得的，或用強迫、欺騙方式進行轉讓和交易的，而是通過自己的勞動、生產、經營獲得的，或者通過合法的遺傳和自願的饋贈得到的，數量上的差距不僅是被允許的，而且是值得鼓勵的。

四是相對於公有財產權的本源性和優先性，也就是說，雖然最低限度的公有財產是必要的和不可避免的，但是第壹，公有財產來源於部分私有財產權的轉讓和讓渡，個人仍然是公有財產的終極所有者；第二，公有財產只能占社會財富總量的壹小部分；第三，公有財產的使用、運營和分配要接受作為公民的私有財產者的民主監督和控制。



二、共產主義經濟學對公有制和公有財產的片面強調



從道德人假設出發，共產主義經濟學提出了壹種與自由主義經濟學完全對立的所有制理論，認為原始社會本來是血緣氏族範圍內的共產主義公有制，由於生產力、分工、交換、個人私欲等各方面的原因，私有制取代了公有制；私有制在壹定歷史時期固然促進了生產力和經濟的發展，但它本身是潛在的人性惡的大爆發，就像恩格斯所說的：“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會；最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度，把它引向崩潰。”私有制產生了階級分化、階級對立、階級剝削、階級統治，帶來了人性的異化、勞動的異化、經濟的異化、政治的異化、文化的異化，壹句話，私有制成了萬惡之源。在它的最高階段即資本主義階段，生產力和人的本質力量的發展，達到了私有制的外殼再也容納不了的地步，資本主義私有制就會被炸毀，剝奪者就會被剝奪，公有制就會在全社會、全人類範圍內，在生產力和物質財富高度發展的歷史基礎上得到實現。

公有財產權的性質可以歸納如下：

壹是神聖不可侵犯性，而私有制和私有財產則是應該被消滅的。

二是平等性，每個人都無差別地是公有財產的主人。

三是整體性和不可分割性，不能夠量化到個人身上。

四是道德性和利益壹致性，我為人人、人人為我，小我與大我融為壹體。



三、社會民主主義經濟學對私有制和公有制二元對立的綜合和揚棄



自由主義的私有制模型和共產主義的公有制模型看起來是絕對對立的，它們都自詡為完善的產權制度，同時指對方為虛構的、不可行的甚至是邪惡的。社會民主主義經濟學則努力在這兩個極端之間建立自己的所有制理論。

1、私有制與公有制並不是絕對對立的，純粹的私有制社會和純粹的公有制社會都是不存在的

在原始的公有制社會中，其實也包含私有制的因素，消費資料的個人所有就不用說了，即使是生產資料和人身的某種程度的個人所有也是存在的，比如對常用生產工具的個人占有、保管和使用，對自己身體的修飾、標記和美化；未來高度發達的非經濟社會和自由社會，物質生產資料甚至通用性知識生產資料，也許真的能夠並且必須實行共同所有，但人本身的個性、才能、創意、發現、發明、興趣、愛好、理性、情感和意誌等等內在的精神財富，卻只能並且必須保持私有或個人所有。

在私有制占主導地位的社會，公有制和公共財產也是大量存在的，某些具有自然完整性、連續性和不可分割性的自然資源和生產資料，是不可能被私有化的，諸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下礦藏等等，只能歸全社群、全社會甚至全人類所有；壹些家族、村莊、地方社群，都擁有公田、公地、公共建築和公益基金；大型水利設施、道路交通、國防工程等基礎設施，只能由國家興建並擁有，以提供私人提供不了的公共產品；政府還擁有全國的賦稅，用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服務；精神文化產品，過了壹定的著作權保護期，就歸全社會以至全人類所有了。其中，有的公有財產是從私有財產轉化而來的，有的公有財產本身不能歸結於、量化為私有財產，它們是所有個人以社會成員身份無差別地共同占有的財產，其經營和利用的成果，應該按照平等的、民主的原則由全體社會成員共享。不管是哪壹種情況，它們都是私有財產的必要補充。

2、私有制和公有制又是可以相互轉化的

私有制轉化為公有制的情況有，個人捐贈轉化為公益基金，個人和企業納稅轉化為國家財政收入，由個人財產形成的法人財產權（有限責任公司和股份有限公司），由個人合資和合力形成的合作社和股份合作企業，等等。

公有制轉化為私有制的情況比較復雜。壹種比較簡單的情況是公有企業依照法律程序解體、拍賣、改制為私營企業，國家收回現金而出賣產權，這在民主國家是常見的和規範化操作的。比較復雜的是，壹個血緣群體征服另壹個血緣群體，被征服者的土地、財產和人民，壹部分收歸為征服者群體的公有財產，壹部分成為首領和勇士的私有財產，奴隸制就是這麽產生的；壹個民族或國家征服另壹個民族或國家，暴力征服者集團按軍功分配被征服者的土地、財產和人民，這就是所謂封建制和農奴制。最復雜的是極權專制國家裏出現的公有財產不公開、不公平、不公正的私有化現象，這是壹個暴力集團在以人民的名義、動員和組織人民奪取了天下、建立了政權以後，由於這個政權對人民和社會實行全面和嚴厲的統治，而不受人民和社會的任何監督和制約，就使得全體人民和整個社會的財產實際上成為這個暴力政權所霸占的私產，這種所有制由於其不是基於獲得和轉讓的正義而建立的，不是基於勞動、生產、經營而建立的，而是憑借暴力、殺戮、恐怖、掠奪、欺詐、謊言而建立的，實際上已經不是自由主義意義上的私有制，而只能稱之為暴力霸占制。

暴力集團霸占制，既不是壹種優良的個體所有制和私有制，也不是壹種優良的群體所有制和公有制，而是壹種運用暴力和欺詐掠奪和騙取人民勞動生產經營成果的惡劣的、極端的、損人利己的個體所有制，它恰好是通過裹挾、欺騙、綁架、操縱處於蒙昧、野蠻、封閉、僵化狀態的群體來實現的，是通過在群體內建立壹種奴役等級、極權專制制度來實現的，這樣，由少數惡劣個人所組成的暴力集團就能夠把公有財產化為私有，以人民的、群體的、社會的天然代表的名義，獲得人民、群體、社會所奉獻的財富。奴隸制、農奴制、國王封建專制、皇權官僚專制、軍閥專制、元首獨裁、壹黨專政等等，都是惡劣的個體所有制和沒有民主制衡的、惡劣的群體所有制二者所形成的壹種互補結構，在這種互補結構中，真正優良的個體所有制和私有制，如自耕農所有制、工商小業主制，與真正優良的群體所有制和公有制，如互助合作制，都不能得到自由的發展，而只能在古代世界的夾縫中艱難地生存和緩慢地發展。

對此我們可以更深入地分析如下：

（1）群體所有制、公有制並不壹開始就具有優良的、公平正義的性質，因為群體壹開始並不是由自由而平等的個人組成的，而是由壹些無個性的、不自由的、弱小的、高度同質化的個人所組成的。原始公有制並非出於人們高尚的道德和優良的品性，而是出於生存的必然性和強制性，是因為最初的人類如果不能依照血緣關系結成緊密的共同體，就會被周圍比他們強大得多的動物所消滅。原始人不是沒有惡性，只不過在血緣共同體內部得到抑制並在與其他血緣共同體的鬥爭中得到釋放。氏族的戰爭和兼並與生產的分工和交換，沖破了血緣共同體的限制，形成了更大範圍的地方共同體和民族共同體，但這些共同體大都是按照等級專制制度建立起來的，在共同體的頂端，高踞著少數擁有暴力和專制權力並控制整個共同體的統治者，他們至少能夠把相當壹部分公有財產化為私有。沒有民主，就沒有真正的公有制，而只有劣質的、異化的、虛偽的公有制，並且會轉變為極其惡劣的私有制，即權貴私有制。

（2）個體所有制、私有制也不是壹開始就具有優良的、公平正義的性質，由於生產力的低下和個體能力的弱小，大部分個人還不能依靠自己自由而平等的勞動、生產和經營活動獲得私有財產，倒是有壹部分強悍的個體，在利益和財產更大化和最大化欲望的驅使下，猛烈釋放人性之惡，用非生產性、非創造性、攻擊性、霸占性的方式獲得大量的物質財富。惡劣的私有制與劣質的公有制形成壹種相互產生的關系。

（3）優良的個體所有制和私有制是壹定歷史階段的產物，但它壹旦產生，也具有強大的生命力，道理很簡單，人類的生存和發展，畢竟依靠人們的勞動、生產和經營，戰爭、劫掠、盜竊、詐騙等等，只是轉移財富，而不能創造財富。壹些優良的個人還能在壹定範圍內形成優良的共同體，產生優良的公有制，反過來強化個體的力量。人類的進步和發展，就是優良的私有制和優良公有制不斷壯大並不斷削弱惡劣的私有制和惡劣的公有制的漫長歷程。

3、社會個人所有制是優良私有制和優良公有制的結合

社會個人所有制的概念，最初是由半共產主義者半社會民主主義者馬克思在1861—1863年的經濟學手稿中提出來的。這個概念不是他偶然提出來的，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，他就強調共產主義不能僅僅理解為占有和享受，而是人以全面的方式，占有自己全面的本質；在1846年的《德意誌意識形態》中，他指出現實的個人有壹個從片面到全面、從低級到高級、從狹隘性和地域性到世界歷史性和普遍性、從利己主義或自我犧牲到揚棄利己主義和自我犧牲的對立的發展過程，在此基礎上，提出了“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅私有制”的思想。在1848年的《共產黨宣言》中，提出了每個人的自由發展是壹切人的自由發展的自由人的聯合體的構想。在《資本論》中，他又提出“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”的思想。馬克思這些思想包含著社會民主主義甚至自由主義的合理成分，但由於他沒有細致地區別優良私有制與惡劣私有制、優良公有制與惡劣公有制，壹方面完全忽視了優良私有制的正當合理性與惡劣公有制存在可能性，另壹方面幻想通過無產階級革命和無產階級專政，壹舉消滅惡劣的私有制並建立完全優良的公有制，這些劣質思想被列斯毛主義所繼承，引發了20世紀壹場殘酷而荒誕的共產主義實踐，產生了大規模的、極其嚴重的歷史災難。

必須在綜合優良私有制和優良公有制與防止惡劣私有制和惡劣公有制以及二者茍合的前提下，重新解釋社會個人所有制：

（1）社會個人所有制首先是指在整個社會範圍內優良私有制與優良公有制的互補結構，在廣大的微觀經濟領域，適合於優良私有制，在宏觀和公共經濟領域，適合於優良公有制，在數量上以優良私有制為主，以優良公有制為輔。

這裏所說的優良私有制具有兩個基本特征：壹是正當性，符合持有正義（獲得正義、轉讓正義、矯正正義）原則，即排除暴力和欺詐而以誠信勞動、生產、經營作為產權形成和交易的唯壹準則；二是普遍性，不是只限於少數人的、階級對立的、特殊的私有制，而是適用於所有人的、非階級對立的、普遍的私有制，所有的無產者都能成為有產者，所有的勞動者都能成為資本所有者。社會民主主義絕不否定優良的私有制，相反，它比自由主義更加主張優良私有制的普遍化。

自由主義在原則和理論上也主張排斥暴力和欺詐的優良私有制，但由於它忽視事實上存在的惡劣私有制，否認少數人憑借其對企業財產權、經營管理權和分配權的壟斷而引起的剝削和壓迫，就很難逾越其階級限制即資產階級的局限性和狹隘性，而走向普遍的優良私有制。社會民主主義不僅鼓勵勞動者個人獲得私有產權，而且倡導反對惡劣私有制並力爭普遍實現優良私有制的勞工運動和社會運動，爭取更高的工資，以便能夠將部分收入轉化為資本；爭取縮短勞動時間，以便獲得更多自由時間以積累和發展勞動者的人力資本；爭取以勞動者身份參與企業管理並分享企業利潤；爭取讓勞動者持有本企業的股份或購買其他企業的股票，成為資本所有者並獲得相應的利潤，實現“勞者有其股”的理想。這些思想和做法都是共產主義所堅決反對的，因為它認定私有制沒有優劣之分，壹切私有制在本質上都是惡劣的，是應當被徹底消滅的。

然而，不管優良私有制在整個經濟領域占有多麽大的比重，總有壹部分經濟生活不適用於私有制，對於那些性質上無法分割的自然資源，那些個人以及企業都無力或不願經營而社會又必須從中獲得公共產品和公共服務的產業，只能適用於公有制，只不過應該是壹種優良的公有制。

優良公有制具有如下基本特征：壹是共有性或民有性，公有財產原則上不應該和不可能在實體上劈分到所有個人，它是所有人共同擁有的，由民選的代表機構實際占有和運營，個體公民即使以證券形式分有公有企業股權，也是公有法人財產的壹部分，只能轉讓不能撤出；二是共享性或民享性，公有財產運營所產生的產品和服務，由所有人平等分享；三是共治性或民治性，公有企業和事業的運營受到議會、政府監管機構、法院、雇員或員工、新聞媒體、公眾輿論、社會組織的多重監督和制約，以防止其產生內部人控制、以權謀私、化公為私，防止公有制蛻變為某種惡劣的私有制即權貴官僚私有制。

優良私有制和優良公有制完全是可以互補的：壹方面，正是優良私有制提供了優良公有制產生和發展的平臺和基礎（經驗表明，凡是在優良私有制普遍發達、自由而平等的經濟個體占人口多數的地方，公民意識和民主意識就很普遍和發達，對公有財產的監督就很全面和嚴格，那裏的公有制就會成為真正的、優良的公有制；凡是在優良私有制不發達而惡劣私有制猖獗的地方，公有制就很容易淪為偽公有制、小集團私有制和權貴官僚私有制）；另壹方面，優良公有制為整個社會提供了必要的公共產品和公共服務，從而也為優良私有制的發展創造了良好的外部條件和外部環境。

（2）在更深層次，社會個人所有制是優良私有制和優良公有制各自向對方滲透和轉化，這時候，兩者不僅僅是壹種並列和互補的關系，而且是我中有妳、妳中有我的關系。

優良私有制發展到壹定階段，壹定會出現自由而平等的經濟個體之間的聯合，這種聯合已經是壹定範圍內和壹定程度上的公有制了。我們不能把“私”理解為至小無內的孤立個人，而把“公”理解為至大無外的抽象整體，所謂“公”，並不在“私”的彼岸，而是壹個“私”不斷通過聯合而擴展的過程，只存在壹定範圍和壹定程度的公有制，不存在包羅萬象和純而又純的公有制。聯合起來的個人所有制或私有制，也就是壹定範圍和程度的公有制，包括但不限於如下具體形態：

壹是由若幹私有財產所有者聯合組成合夥企業和股份公司，由分散、獨立的財產組成為整體的、不可分割的法人財產，在這裏，個人股權是私有的，而法人財產權就具有公有即所有股東共有的性質了，個人股東不能單獨支配法人財產，而只能通過股東大會、董事會等集體決策機制施加自己的影響。馬克思曾把股份公司稱之為資本主義在私有制範圍內的自我揚棄和社會化。

二是由若幹勞動力所有者聯合組成工會和合作社，孤立、分散的勞動者就形成了整體的、團結互助的聯合體，這些聯合體擁有由會費或入社費構成的法人財產，對法人財產和勞動力的經營和交易擁有代表權和集體決策權，個別勞動者可以自由退出，但也因此而失去集體行動、集體談判、集體交易、集體運營所帶來的“溢價”和“合作剩余”。個人只能通過民主決策機制對工會和合作社施加自己的影響。

三是由董事會代表資方和股東大會、由工會委員會代表勞方和工會會員大會，更進壹步，由雇主聯合會和工會聯合會分別代表行業內部的勞資雙方，就工資、工時、勞動條件、福利、社會保險等等涉及勞動者利益的問題進行集體談判，這已經把企業和行業看作是壹個勞資共同體了，已經是壹種初級形態的經濟民主、企業民主和產業民主了。德國的勞資共決更進壹步，在企業最高決策機構中吸收與資方代表數量相等的勞方代表，就企業所有方面的重大問題做出共同決策。

四是公眾企業的出現和發展，它們不僅僅被看作是資本共同體，也不僅僅被看作是勞資共同體，而是被看作是更多“利害相關者”之間的合約，因此在企業的董事會中，不僅有勞資雙方的代表，而且還吸收消費者、供應商、銀行、債權人、社區和科研機構等各方面的代表，使得企業具有了相當程度的公眾和公共性質。

五是社會企業的出現和發展，它們雖然由私人創建，也進行企業化經營，卻不以私人盈利為直接和主要目標，而以解決經濟和社會問題、從經濟上幫助弱勢群體為直接和主要目標，其中最著名的有穆罕默德·尤努斯創立的格萊瑉鄉村銀行，它專註於向最窮苦的孟加拉婦女提供小額貸款。幫助她們實現個體創業，數千萬孟加拉婦女因此擺脫了貧困生活。這樣的企業已經是真正的、優良的公有企業了。

自由主義經濟學是支持政治民主的，但通常會以私有財產權和自由經營之名，反對經濟民主、企業民主、產業民主。社會民主主義成功地把勞動力所有權、人力資本所有權引入到企業產權結構之中，既保留了私有制的合理內核，又引進了經濟民主、企業民主、產業民主的新內容，在私有制的主體結構中引進了公有制的成分，在微觀經濟領域中形成了壹種以私有制為主、以公有制為輔的新型產權制度。

與此同時，在宏觀經濟領域，在提供公共產品和服務的公有經濟機構中，也可以引進私有制的成分，比如向員工、公眾、社團法人、機構投資者出售和轉讓壹部分產權，形成以公有制為主、以私有制為輔的產權結構。



勞工經濟的發展進程



自由主義經濟學專註於資本經濟的發展進程，在它看來，勞動只是隸屬於資本的生產要素，勞動力只是壹種由資本購買、使用和支配的商品，勞動力市場服從於資本市場，勞動經濟學只是資本經濟學的壹個分支。與此不同，社會民主主義經濟學側重於勞工經濟的發展進程，側重於研究勞動要素在全部生產要素中權重和作用的提高、勞動力商品在整個市場經濟中價值和價格的提高、勞動者在整個經濟生活中的地位和權益的提高。社會民主主義經濟學首先是勞工經濟學。



壹、勞工經濟與勞工經濟學



勞工經濟是與資本經濟相對而立的概念，舉凡壹切與勞工直接相關的經濟現象，諸如勞動生產率、勞動績效、勞動價值、工資或勞動力價格、勞動力供求關系、勞動時間、勞動條件、工會、集體談判、罷工、勞動技能、職業教育、人力資本、勞動產權、團結經濟與合作經濟、貧困經濟與弱勢群體經濟、勞動保護和勞動保險等等，都是勞工經濟現象。

勞工經濟學（Labor Economics），也可以叫做勞動者經濟學（Economics of laborer），取其狹義，也可以叫做工人經濟學（Worker Economics），與傳統的勞動經濟學（Labor Economics），共享同壹個詞組。在學科分類中，它歸入廣義的勞動經濟學之中，可以說是勞動經濟學的壹個分支，或者壹種形態，所不同的是，傳統的、占主流地位勞動經濟學，大都隱含或者公開從資本、資本所有者、企業家的視角出發，把勞動、勞動者設定為壹個簡單的生產和市場要素（勞動力），因此準確地說，這樣的勞動經濟學，其實應該叫做勞動力市場經濟學（Labor market economics），而作為勞工經濟學的勞動經濟學，則明確地從勞工、勞動者、工人的視角出發，在價值取向、理論預設、思想資源、研究方法、邏輯構架、基本觀點等等方面，與主流的勞動經濟學有諸多的不同。它試圖建立的是壹門屬於勞動者（勞有）、依靠勞動者（勞治）、為了勞動者（勞享）的經濟學（Economics of the labor,by the labor and for the labor）。狹義的勞工經濟學從勞工視角研究勞工經濟現象的演變，廣義的勞工經濟學從勞工視角研究整個市場經濟的結構和發展趨勢。



二、勞工經濟的形態和階段



1、勞工經濟的初級形態：原子化勞動力市場和個別化勞動關系

在市場經濟的初級階段，的確普遍出現了原子化的勞動力市場與單個企業和單個工人建立的個別化勞動關系，無數勞動者從農村湧入城市尋找就業機會，彼此之間展開激烈競爭，大部分人被同樣相互競爭的企業所雇傭，剩下的人或者返回農村，或者留在城裏成為失業貧民，以各種方式覓食和維持生存。古典、新古典、新自由主義經濟學，正就是依據這種情況做出經濟人和完全競爭市場假設的。社會民主主義勞工經濟學也看到了這個歷史階段的存在，區別在於，自由主義經濟學對這個階段持肯定態度並且抽象出壹個理想模型，只需要按照這個模型去修補現實就可以了，而社會民主主義勞工經濟學對這個階段持批判態度，認為它應該被更高的發展階段所取代。

2、勞工經濟的升級形態：工會化勞動力市場和集體化勞動關系

面對早期資本主義市場經濟原子化勞動力市場和個別化勞動關系中存在的剝削以及其他不公正的現象，馬克思主義主張消滅私有制和市場經濟，建立公有制和計劃經濟。與此不同，制度主義、工聯主義、社會民主主義、勞動合作主義等思想流派，則主張將市場經濟和勞工經濟的初級形態和階段，上升到市場經濟和勞工經濟的中級形態和階段，這就是工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段。在這壹階段，勞動者不是分散地、壹個壹個地與資本或企業形成勞動關系，而是有組織地、壹夥壹夥地與資本或企業形成勞動關系，就勞動力價格和其他勞動條件與資方或企業進行集體性討價還價，以組織對組織，以勞動力的壹定範圍和程度的壟斷抗衡資本對企業財產所有權、經營管理權和分配權的壟斷，以勞動力集體定價機制取代勞動力個別定價機制的主導地位，以工會化勞動力市場和集體化勞動關系取代原子化勞動力市場和個別化勞動關系的主導地位。

3、勞工經濟的高級形態：工人參與、勞資共決與人力資本、勞動產權

在工會化勞動力市場和集體化勞動關系中，資本與勞動這兩個生產要素彼此之間還是壹種外在的關系，只不過共處於企業、行業和市場的共同體之中。它們之間的對立還大於它們之間的合作，它們之間的博弈兼有對抗博弈、零和博弈與合作博弈、正和博弈的成分，並且前者還占有優勢。勞工經濟的高級形態，是在經營管理層面表現為工人參與企業經營管理，甚至實行勞資共決，在產權層面表現為人力資本和勞動產權的形成，即勞動者也成為所有者，在這裏，資本與勞動之間已經形成壹種內在的、彼此滲透的關系，它們之間的合作大於它們之間的對立，它們之間的合作博弈、正和博弈成分大於它們之間的對抗博弈、零和博弈成分。

4、勞工經濟的特殊形態：團結互助合作經濟

在市場經濟200多年的發展過程中，除了上述三種勞工經濟形態外，還壹直存在著勞動者的團結互助合作經濟，這是勞動要素控制和雇傭資本要素的經濟，是勞動者以民主方式獨立自主地進行生產、經營、交換、分配和消費的經濟，是壹人壹票的民主自治原則在經濟領域的實現，是相當壹部分人的社會主義經濟理想的原型。資本主義社會的勞工運動壹直以工會運動為主流，但合作社運動也是其不可忽視的支流。按其本質而言，團結互助合作經濟應該是最高級的勞工經濟形態，但由於壹直未能得到長足的發展，而且也不好說它在將來壹定會成為勞工經濟的主要形態，我們姑且把它稱之為勞工經濟的特殊形態。

5、勞工經濟的宏觀延展形態：積極勞動力市場政策與社會再分配

在勞工經濟的第二階段即工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段，對於勞工有利的、積極的制度要素出現並發揮作用了，工會法、勞動法、社會保險法等等壹系列保護勞工權益的法律相繼出臺，政府和法院也會做出比較公正的仲裁和判決；在勞工經濟的高級階段，工人和工會也得到了關於工人參與企業管理、勞資共決、利潤分享、職工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法層面和司法層面的國家幹預外，各民主國家在行政層面，由政府制定和實施了積極的勞動力市場政策和社會再分配政策。積極的勞動力市場政策，包括積極的勞動力需求政策、供給政策、中介政策、就業保護政策和價格保護政策，引導和幹預勞動力市場供求關系，使之發生有利於勞動者權益的變化。積極的勞動力市場政策的實施與國家在整個社會層面上進行的第二次分配，進壹步增加了勞工的經濟收入、改善了勞工的經濟狀況、提升了勞工的經濟權益，並因此而緩和了勞資矛盾、縮小了貧富差距，這兩個方面的成果，又反過來加強了勞工的勞動力市場主體和市場經濟主體的地位和能力。在這個意義上，我們有理由把積極勞動力市場政策和社會再分配，稱之為勞工經濟的延伸和擴展形態。



社會市場經濟的基本框架



自由主義經濟學的基本經濟模型是“自由放任的市場經濟”，社會民主主義經濟學的基本模型則是“社會市場經濟”。如果說，原子化勞動力市場和個別化勞動關系構成了“自由放任市場經濟”體系和模型的壹部分的話，那麽，勞工運動的推動，工會化勞動力市場和集體化勞動關系的實現，以及工人參與管理、勞資共決、人力資本、勞動產權等勞工經濟形式的出現，就把整個市場經濟提升到了“社會市場經濟”階段；這些勞工經濟形態不是否定了市場經濟，而是使市場經濟達到了更高的發展水平。社會市場經濟繼承了自由放任市場經濟的合理內核，糾正了其不合理的部分，使市場經濟變得更為公正合理了。



壹、社會市場經濟修正了自由放任經濟的經濟人完全競爭假設



自由放任市場經濟模型是用抽象分析的方法得到的。應該承認，對紛繁復雜的市場經濟現實進行抽象和還原，找出市場經濟的基本要素並且用數學模式精確地表達出來，的確是自由主義經濟學的壹大貢獻，這被稱之為“方法論的個人主義”。但事情並沒有到此為止，抽象分析的終點應該是具體綜合的起點，在綜合的過程中，以前被抽象過濾的東西應該重新納入到思維的具體運動之中，這樣才能對現實的經濟運動有壹個全面的把握。抽象的模型與其說是壹個現實存在，不如說是壹個理想的目標，把抽象模型當成現實存在本身，矢口否認壹切與這個抽象模型不壹致的現象（比如剝削、不正當競爭、暴力和欺詐、權力尋租等等），是思維懶惰的表現。方法論的個人主義應該進展和上升到對人類集體行為的綜合把握。事實上，除了古典自由主義、新古典主義、新自由主義之外，同樣肯定市場經濟的社會民主主義經濟學、制度經濟學、福利經濟學、凱恩斯主義經濟學，就不再迷戀和停留於抽象的市場模型和方法論的個人主義了。

從歷史發展過程來看，市場經濟並不是自古以來就存在的，也不是突然在某壹天降臨人間的，而是從歷史深處，掙脫自然的、血緣的、部落的、地方的、等級和身份的、暴力和權力的、民族和國家的種種限制和束縛，壹步壹步地生長起來的，毫無疑問的是，第壹，在這個過程中，上述那些歷史元素與市場經濟剪不斷、理還亂地糾纏和交織在壹起，使得自由主義經濟學的理想模型至今也沒有得到完全的實現；第二，市場經濟在其發展過程中，也需要得到新的政治法律社會制度的支持和保護，沒有這種支持和保護，市場經濟早就死了，共產極權主義就壹度把市場經濟搞死了。與自由主義經濟學不同，社會民主主義經濟學或社會市場經濟學，把市場經濟理解為壹個復雜的歷史演化過程，特別重視市場經濟的制度環境，在方法論的個人主義與方法論的集體主義之間，找到壹種使集體個人化和個人集體化來回往復地進行的中間方法，建立了社會人競爭合作的新的理論模型。



二、社會市場經濟改變了自由放任市場經濟的動力機制和追求目標



自由市場經濟以自私自利的個人為原點，以個人利益、收入、利潤和物質財富的最大化為經濟活動的唯壹目標，這固然大大激發和解放了人們的自主性、積極性、創造性，使生產力得到極大的發展，使物質財富得到迅猛的湧流，但同時也打開了潘多拉的盒子，誘發和釋放了普通人在過去時代被等級制共同體的法律、道德、禁忌、習俗所壓抑和控制的人性之惡，於是，大量非生產性、侵略性、攻擊性、破壞性、霸占性、欺騙性的斂財方法和手段，也加入到生產性的投資、經營、勞動過程中去，使財富的占有和分配出現嚴重的不公平和劇烈的兩極分化，由此而引起尖銳的社會沖突和驚人的道德淪落，所有這些，反過來危及到市場經濟正常進行所要求的基本秩序和規則。少數人貪欲的滿足和巨額財富的積累，不足以構成市場經濟持續發展的動力機制，具體表現為需求不足、市場萎縮和生產過剩，表現為周期性經濟危機的不斷爆發。

社會市場經濟當然承認自私自利的必然性，當然承認個人追求利益、收入、利潤、物質財富的合理性，但同時也意識到了他私他利的必然性，因而主張自利利他、己他兩利的個人才應該成為經濟生活的原點，並以個人利益、收入、利潤、物質財富的較大化作為經濟生活的主要動力機制和追求目標。這裏出現了兩大變化，壹是最大化變成了較大化，二是唯壹目標變成了主要目標。所謂較大化，就是給同樣追求經濟利益的他人留下機會和空間，而不是無限擴張、贏家通吃，從正和博弈角度來看，讓更多人進入分工和協作、競爭和合作，而不是少數人獨占和壟斷，會取得更大的宏觀經濟效應，所以較大化其實比最大化更能夠推進整個經濟的發展；所謂主要目標，就是即使那些不直接參加政治、文化、社會公益活動的經濟人，也不應該把經濟利益最大化作為唯壹目標，因為經濟領域本身也存在合作、均衡、可持續發展和公平正義的問題，這些都需要經濟人對自己的行為加以限制，再者，每個人都不是完全的經濟動物，都具有哪怕是最低限度的非經濟需要、非物質需要，當物質需要、經濟需要的滿足與這些更高級需要的滿足出現沖突的時候，理應做出適當的折中與平衡，這樣才能獲得壹種更為人道、更為健康、更為平靜、更為幸福的生活。



三、社會市場經濟扭轉了自由放任市場經濟中嚴重失衡的勞資關系



社會市場經濟以集體化的市場交易和生產要素的集體定價機制，揚棄了自由放任市場經濟個體化的市場交易和生產要素的個別定價機制。

在自由放任市場經濟階段，生產要素之間，特別是資本和勞動這兩個最主要的生產要素之間，處於壹種個別的交易和壹對壹的討價還價狀態，但是，在這壹階段，其實只有資本家和企業的自由，而沒有勞動者的自由，原因恰好在於，這時只有資本家和工人壹對壹的外觀，在這壹外觀之下，其實資方已經形成了壹個由老板、管理人員、保安人員構成的高度組織化的集體，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和收入分配權，甚至還得到了國家政權的保護和支持，而工人則是壹個壹個孤獨的個體，他哪裏有什麽條件與資方進行平等的討價還價呢？如果資本家對他說：“妳和我是自由而平等的，妳不願意在我這裏幹，妳完全可以到別處幹，我是決不會強留妳的！”這也絲毫不會改變勞動者實質上的不平等和不自由，因為等待他的別處，也是壹個又壹個高度組織起來的資本集體。以組織起來的資本集體對付壹個又壹個分散的勞動個體，後者當然只能是挨宰的羔羊了，這難道是公平的嗎？工人們逐漸意識到了他們受剝削和壓迫的原因，於是開始團結和組織起來，經過長期的抗爭，終於獲得了結社權、集體談判權和罷工權這些集體性勞工權利和討價還價的手段。

於是通過集體談判簽訂集體勞動合同就取代通個個體談判簽訂個別勞動合同而成為主要的勞動力定價機制。自由主義經濟學家高呼，工會壟斷了勞動力供給，破壞了勞動力的流動和競爭，破壞了自由市場機制，降低了市場效率，他們也不想想，工人不過是以子之矛攻子之盾、以壟斷反制壟斷、以集體力量反制集體力量而已，勞資之間集體談判不僅沒有破壞自由平等的市場競爭，反而是使這壹原理得到真正的實現。其實這跟商品交易中的團購是壹個道理，工人以壹個集體去團購資方出售的就業機會，並不違反公平交易的原則，這是對資方過去以壹個集體去團購工人分散的勞動力的壹個抵消；以團購對團購，扯平了。自由放任市場經濟就這樣升級為社會市場經濟。“社會市場經濟”這個概念雖由西德首創，其實已經在歐美存在和發展上百年了，並且成了歐美市場經濟的主流。市場經濟還是市場經濟，只是其組織形式和運行機制不同了而已，社會市場經濟仍然與計劃經濟和國家統制經濟有原則的、本質的區別。自由主義經濟學把工會、集體談判和罷工看作是壹個擾亂市場經濟的外生變量，而不是壹個推動市場經濟更好發展的內生變量，是違背整個歷史事實的。正是工會、集體談判和罷工力量的不斷壯大，從經濟體系內部改變了勞資關系的嚴重失衡狀態，實現了勞資雙方比較平等和均衡的博弈。



四、社會市場經濟逐步縮小了自由放任經濟的適用範圍



最初，自由放任經濟的範圍幾乎是沒有邊界的，與“經濟”這個概念的外延幾乎是重合的，舉凡以滿足人類物質需要為目的、追逐物質財富的經濟活動，都被納入到私有制經濟和自由市場經濟的範疇，甚至壹些非物質需要如安全需要、教育需要、文化需要的滿足，也是通過私有財產和市場交換這壹絕對中介來實現的，最明顯的是，社會以及作為社會之代表的國家並不提供能夠平等地滿足所有社會成員的養老、失業、工傷職業病、醫療、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共產品和公共服務，並不提供最基本的社會保險和社會福利，所有這些需要都必須由公民個人花錢購買來滿足，沒有積蓄的人，這壹切需要都不能得到滿足，於是出現老無所養、流浪乞討、露宿街頭、看不起病、上不起學、讀不起書、住不起房等等大規模的、駭人聽聞的貧困和人道災難。人權和公民權利只限於財產權、人身權、信仰和言論自由、政治權利，不包括平等的經濟、社會和文化權利。

這種情況來源於把人等同於原子化的經濟人的假設，而不是把人當成是社會人。作為社會人，人的有些需要的確必須和能夠通過自己的努力來滿足，但也有壹些需要本身具有社會屬性，必須和只能以社會的、公共的方式才能得到滿足。勞工運動和社會民主主義運動意識到了這壹點，於是主張從私有私營經濟和自由放任市場經濟中劃出壹部分來，作為公共經濟、社會經濟得到相對獨立的發展，為所有社會成員尤其是在經濟上處於弱勢地位的公民，提供養老保險、失業保險、工傷職業病保險、醫療保險、生育保險、住房公積金、義務教育、職業教育、公租房和廉租房、公共文化設施等等公共產品和服務。社會市場經濟並不是要壹舉否定私有私營經濟和自由放任市場經濟，而只是限定其範圍和邊界，同時也把市場機制引入到公共經濟和社會經濟之中，按照投入產出原則、效益原則、自由平等競爭原則進行運營，區別只在於它們不以個人經濟利益或私人利潤的最大化作為主要目標，而是以社會公益的最大化作為主要目標。



五、社會市場經濟加強了整個社會對自由放任市場經濟的制約力量



自由主義經濟學認為市場經濟是壹個自洽自足的體系並且把市場經濟原理推廣到壹切人類生活領域，而社會市場經濟學認為經濟、政治、社會、文化處於相互依存的關系之中

自由主義經濟學其實主張壹種經濟決定論，壹是認為市場經濟自洽自足，是人類社會的原型，二是認為其他壹切社會領域都是從市場經濟中生長出來的，都可以或應該受經濟規律的支配。因此自由主義經濟學有壹種強烈的知識沖動，渴望用市場經濟原理去解釋和規範其他壹切社會領域，這被人稱之為“經濟學帝國主義”或“經濟學殖民主義”。本來，用經濟學方法去解釋其他社會領域，是有壹定價值的，往往能夠得出意想不到甚至振聾發聵的發現，比如布坎南等經濟學家創立的公共選擇理論、憲政經濟學、法律經濟學、非市場行為經濟學，其可圈可點之處就有很多。但許多自由主義經濟學家走得太遠了，以至於跨出了經濟學的邊界，把經濟學搞成了壹種包打天下的學科。其實，對政治法律等非市場行為的經濟分析的價值，在於幫助人們節省這些領域的資源、降低這些領域的成本、提高這些領域的效率，但不可能用經濟分析取代這些領域自身的邏輯，用經濟學取代政治學、法學、社會學、倫理學甚至哲學等等人文社會科學。自由主義經濟學為了保持其學科模式的純粹性，更否認政治、法律、倫理、意識形態等等對經濟領域的滲透和內化，否認其它人文社會科學對經濟學發展的價值和貢獻。

“無形之手”或市場自發的調節力量的確是存在的，但絕不是萬能的，市場也有失靈的時候和失靈的方面，這時單憑市場自發的力量是很難解決問題的。當然可以說，損人利己從長遠來看是不可持續的，是與市場經濟的本性背道而馳的，但問題在於，如果不以人類有意識的、積極的努力去糾正市場出現的問題的話，病入膏肓的市場經濟是不會自動康復的。於是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三種：第壹種是工人作為另壹個市場主體，團結和組織起來與資方進行面對面的集體談判，這種勞資雙方都在場的直接博弈，當然是有形的、自覺的，而不是無形的、自發的；第二種是社會（包括社區、社團、消費者、知識界與輿論界等等）的介入，以社會運動的方式制約企業和資本的力量，就是社會學家波蘭尼所說的，社會有權利保衛自己不受市場的侵害；第三種是那些在市場中受損的階級和階層，通過政黨政治和議會政治對國家法律和政府政策施加影響，對資本和市場進行具有強制性的監管和限制。“有形之手”的調控當然不應該剝奪資本的合法權利和市場對資源的基本配置，但對“無形之手”的盲目崇拜真的是有百害而無壹利。社會市場經濟學承認經濟領域的缺陷，承認非經濟領域對經濟領域的深刻影響，承認社會力量對自由放任市場經濟的制約，這些制約，包括思想、學術、文化、意識形態的批判，工會運動和合作社運動的強有力制衡，勞工政黨力量、社會黨國際和國際勞工組織的幹預，立法、執法和司法的規制，綠色環保運動、女權運動、少數族裔民權運動、消費者運動、企業社會責任運動的抗爭和影響，它們壹起發力，迫使仍然包含相當多不公正因素的自由放任市場經濟，轉化為更為自由、平等因而也更為公正的社會市場經濟。

第三章 社會民主主義的社會學



社會學是壹門研究個人社會化和社會個人化、個人與社會相互關系的學科。所謂個人社會化，是指社會環境持續不斷地滲透到個人的形成和成長過程之中，影響、塑造以至決定個人成為什麽樣的人，在很大程度上，個人是社會關系的總和，個人是社會環境的產物；所謂社會的個人化，是指無數個人從自己的需求和個性出發，積極主動地改變社會關系和社會環境並使之適應和促進個性的發展。作為社會學大師，馬克思其實已經認識到，壹方面，任何個人都是現實的個人，壹出生就受制於他不能夠任意選擇的社會環境和歷史條件，另壹方面，任何社會環境又都是由個人來改變的；環境改變人，人也改變環境，環境的改變和人的活動或自我改變的壹致，只能被看作是並合理地理解為革命的實踐。當代社會學家、社會民主主義思想家吉登斯在150多年以後繼續把這壹思想作為自己的社會學體系的基本原理：社會學的任務，正是要研究社會對我們的塑造與我們對自己的塑造之間的聯系；我們的活動既在塑造著我們周圍的社會世界的結構或其面貌，同時又在被社會世界所塑造；在社會學中，社會結構是壹個重要概念，它指的是我們生活的社會背景不只是事件或行動的隨機分類，而是以各具特色的方式被賦予結構或模式；我們的行事方式，我們彼此之間的關系，都存在著規律性，但是社會結構不同於物理結構，比如壹棟建築，後者獨立於人的行動而存在；人類社會始終處在結構化的過程中，每時每刻都在被構築社會的“壹磚壹瓦”——也就是妳我這樣的人——重新構造。

依照這樣的社會學觀念，就會形成兩個概念系列：個人的社會化—社會分工—社會結構—性別和家庭—群體和組織—階級和階層—種族和民族；社會的個人化—個人行動—集體行動—階級鬥爭與階級合作—社會運動—社會流動—社會變遷。這裏只討論上述問題中的幾個問題。



社會分工與社會結構



勞動分工與社會分工的必然性和合理性



勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：壹是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動壹旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進壹步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。

1、物質資料生產分化為生產資料的經營活動和勞動活動，是壹種歷史的必然和進步

投資或資產經營活動原來是與勞動活動直接合壹的，後來從勞動中分化出來，在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣壹種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第壹，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的壹般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。

弗蘭克·奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：“社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或‘投資’來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。”從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在壹定歷史時期，由壹些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。

生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控制著物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控制和指揮。

2、精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，是壹種歷史的必然和進步

人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有壹種方式可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來，讓壹部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想壹下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麽樣呢？壹定與原始人類相去不遠。

精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯系就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。

3、社會公共管理從物質生產和精神生產中分離出來，是壹種歷史的必然和進步

勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。

社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。

總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成壹種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。



二、對抗性社會結構的形成



如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的，那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並壹定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求壹種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。

應該說，勞動分工和社會分工基於和表現了人的善性和優良本質力量的發展，然而，為什麽基於勞動分工和社會分工的社會分層變成了對抗性的社會結構呢？原來是因為人的惡性和惡劣本質力量也在這個過程中發揮了極其關鍵的作用。本來，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），具有正當合理性，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無壹例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控制權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和詐力。

暴力是對生命和財產等目標物的強制、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是壹種與生產力和創造力性質相反的力量。詐力是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和詐力不僅在現代社會仍然起著重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。

在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，攻擊另壹個群落就與攻擊其他的野獸壹樣是壹種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式。進入“文明”時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是壹種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控制，但另壹種邪惡的力量——詐力，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。

暴力和詐力的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以詐力為指導的暴力和使用暴力的詐力具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有詐力的壞人和壹小群亡命之徒組成的小集團，可以控制和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。

暴力和詐力滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的劈分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷無不以政治權力（合法的和有組織的暴力）為支持和保護，而所謂文化，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智和詐力啊！



階級分化與階級矛盾



壹、階級劃分和階層劃分的依據



1、階級與階層

從個體主義、個人主義的基本預設出發，自由主義的社會學是否認階級存在的，而只承認階層的存在，並且認為階層之間沒有固定的界限，而處於不斷的上升與下降的流動過程之中。與此相反，早期社會主義、馬克思主義、列斯毛主義則強調社會是劃分為階級的，而且是劃分為兩個對立的階級即富有階級與貧窮階級、統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級的，階層只是階級內部的不同層次以及階級之間的過渡層次，如奴隸主階級包括大、中、小奴隸主，貴族地主階級包括大、中、小貴族地主，資產階級包括大、中、小資本家，與此相反，奴隸階級、農奴農民階級、工人階級內部也存在若幹階層；奴隸主階級與奴隸階級之間存在自由民，貴族地主階級與農奴農民階級之間存在手工業者和小商人，資產階級和工人階級之間存在小業主和自由職業者。當然，後者也認為階級最終應當被消滅，階層劃分將會取代階級劃分，而按需分配的自由人又將取代階層劃分。

社會民主主義社會學處於兩者之間，壹方面承認在很長歷史時期存在著階級的劃分以及階級矛盾和階級對立，另壹方面，又承認個體差別和競爭的永恒性以及形成壹定階層分化的必然性，不指望人類的終點或理想是無層次的、均勻的個人自由狀態；壹方面，階級的確具有鮮明的界線和對抗性，另壹方面，階級也不是從來就有，而是從階層演化而來，並將重新回歸到階層。社會民主主義不以個人分析、階層分析替代階級分析，也不以階級分析替代個人分析、階層分析，而是同時承認階級分析、階層分析、個人分析的有效性，既正視現實存在的階級差別、階級矛盾和階級鬥爭，又承認階級之間通過個人和階層而實現的共通性與相互滲透和轉化的可能性。

階級分析法並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，都有人承認階級的存在，區別在於，馬克思過於強調階級分析而相對忽視了個人的、家庭的、階層的、性別的、民族的等其他角度和層次的分析，而列斯毛主義則把階級分析誇大成為唯壹的社會分析方法，以階級性取代個性、階層性和人類共性，並進壹步將階級性上升為黨性。社會民主主義的階級分析方法則在個人、階層、階級、社會、人類的遞進結構中確認階級的存在、階級的歷史性和階級分析的重要性。每壹個人，既是壹個個體，也是家庭成員，社區、社群、階層成員，階級成員，社會、民族、國家成員，人類成員，階級歸屬曾經在個人的多種身份、多種角色中占有顯著的位置，但不是他唯壹的存在方式，他的各種存在方式是相互連接和相互滲透的。

2、階級和階層的劃分依據於多種因素的組合

馬克思主義社會學流派，最初僅僅以是否擁有和擁有多少生產資料即嚴格意義上的財產，作為劃分階級和階層的唯壹標準，它決定了人們在生產過程和生產關系以及整個社會生活中的地位。這壹標準後來被其他社會學流派放寬了，首先是勞動能力、生產經營管理能力、技術等其他直接生產要素，即“市場能力”、“職業”以及相應的“收入”，和財產壹樣也是“經濟資源”，也是階級和階層劃分的依據；隨後，權力、政治地位、社會網絡等“政治資源”，聲望、教育程度、知識生產力等“文化資源”，也被列入到階級和階層劃分的依據之中。社會民主主義的社會分層方法，不是單壹因素的壹元論，也不是多種因素並列的多元論，而是包括經濟資源、政治資源、文化資源在內的多因素組合論，不是壹個因素決定階級的構成，而是壹簇因素決定階級的構成，其中哪壹種因素占主導地位，在不同歷史時期是不壹樣的。



二、階級和階層結構的演化



1、古代社會的等級：以政治資源為主要依據的垂直的階級構成

在原始古代，人的本性，包括善性與惡性、生物性與創造性、個體性與社會性，都處在未展開的狀態，人們高度依賴於自然界所直接提供的食物來源，采集和狩獵成為主要的生產方式，對土地以及附著於其上的自然資源的共同占有成為生存的必要條件，因此血緣集團內部還沒有出現階級的分化。進入農業和畜牧業時代，對自然界提供的直接生活資料的依賴降低了，對自然資源的加工改造程度提高了，生產工具和個人勞動能力的作用提高了，如果人性本善，那麽隨著創造性和個性的發展，理應出現以對生產資料和勞動力的占有為依據的社會分層，然而，由於人性之惡也被釋放出來了，暴力和詐力也加入到了物質資料的生產、交換和分配過程，於是出現了以暴力、詐力、權力支配經濟生活的垂直社會分層，這時候的階級，史稱等級。

等級，也屬於廣義的階級範疇，比如奴隸主階級、奴隸階級、貴族領主階級、農奴階級，但它們主要不是依據經濟資源標準劃分的，而主要是依據政治資源標準劃分的，表現為自上而下的強制服從關系。建立在以血緣種族關系為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為奴役等級制度，包括種姓制和奴隸制；建立在以個人結夥為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為封建等級制度，包括領主封臣制和農奴制。兩者都是上下尊卑不可移易的等級制度，只是統治和控制的方式和程度有所區別而已，壹般而言，封建等級制度相對於奴役等級制度，無論是在統治階級內部還是在對被統治階級的關系上，都允許較多壹點個性和自由的存在。

2、工業社會的階級：以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成

工業文明與農業文明的主要區別在於：

（1）生產力中物的因素（土地等自然資源因素）的作用進壹步降低，人的因素（生產工具——本質上是人的科學技術的物化——和勞動力）成為主要的生產力；農業和畜牧業生產嚴重依賴於自然條件和動植物生長節律，產出少而且不穩定，工業生產則是對自然元素進行人工組合，不受自然條件的直接制約，產出量極大而且相當穩定，它依賴於生產工具的不斷改進和科學技術的不斷進步，依賴於人類主體性和人類自由的發展。

（2）在農業文明中，個人受到血緣、地方和政治共同體的嚴厲約束，即使個性得到壹定的發揮和發展，也只能收到很低的回報和產出，工業文明的發展則要求和驅動個人的發展，促使個人做不厭其多的發現、發明和創造，促使個人在各個方面、各個角落、各個層次開發、利用和改造自然界，它依賴於個體主體性和個人自由的發展。

（3）農業文明所得的產出和財富很有限，對有限的物質財富的爭奪就十分激烈，暴力和詐力以及作為兩者體制化的政治權力，就成為控制財富分配的最主要力量，戰爭、搶劫、剝奪等非生產性的冒險活動所獲得的報酬（血酬），高於生產性的勞動、經營、交換活動所獲得的報酬（工資、利潤和地租），這種情況在工業文明中得到根本改變，生產性活動、自由平等的競爭相對於帶有強烈攻擊性和破壞性的以命相搏，所冒的風險低得多而所得利益又高得多，而且生產性活動客觀上創造了無限的財富，非生產性活動最多只不過是轉移財富，於是整個社會形成了崇尚和平生產、反對暴力搶奪的經濟文化觀和經濟價值觀。

由於這三個方面的原因，農業文明和古代社會以政治資源為主要依據的垂直的階級構成，就向工業文明和近現代社會以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成轉變：

第壹，新的階級構成是以經濟資源即以物質財富的生產、經營、交換為主要依據的，暴力、詐力、政治權力這壹構成性因素依然存在，但不再占主導地位。

第二，新的階級構成是以生產資料和勞動力等生產要素的私有制為前提、通過市場經濟即獨立個體之間的平等交換實現的，雖然統治服從關系和奴役等級制度仍然在壹定程度上存在，但自願交易關系和自由平等制度開始占據了主導地位。

第三，新的階級構成是圍繞著資本和勞動這兩個最基本的生產要素的關系橫向展開的，雖然開始時，由於資本與經營管理要素或企業家才能以及科學技術要素綁定在壹起，由於資產階級壟斷了企業財產所有權、經營管理權和分配權，因而資本對於勞動還保留了垂直統治和控制的特征，但資本與勞動的結構性依存互補的關系，使得資本的單邊壟斷優勢難以為繼，勞動要素的聯合對資本要素形成了強有力的制約，促使勞資關系由垂直結構向橫向、平行、對等結構轉化，這種新的結構隨著勞動者參與企業的經營管理決策以及勞動者的技能和人力資本的提高而得到鞏固和加強。

3、後工業社會的階級結構開始向階層結構轉變

後工業社會或後現代社會，又叫做知識經濟、信息經濟社會，知識生產力、知識勞動力取代生產資料成為最主要的生產力和生產要素，這是經濟社會向人本社會、必然王國向自由王國的過渡階段，是階級區別、階級矛盾和階級鬥爭逐漸消亡的社會，取而代之的將是由不同範圍的自由人的聯合體組成的階層社會。工業社會的階級結構，盡管是橫向競爭的、形式上和法律上自由平等的，但還是存在著各階級在財富占有量、經濟控制力、社會地位和文化影響力上等方面的明顯區別，存在著階級之間明顯的邊界。由於經濟必然性、經濟決定論、經濟價值觀的慣性，最初，知識生產力的高低、知識勞動力所有權或知識產權的大小，會直接影響到物質財富、經濟利益的分配，會形成經濟資本、政治資本、社會資本、文化資本之間的兌換和聚合，會導致很嚴重的階級分化。不過，隨著需求和人格結構的重心由生存取向朝發展取向的轉移，隨著物質價值觀向精神價值觀的轉換，隨著知識的生產、精神文化的創造、個性的自由全面的發展成為生活的第壹需要，成為目的本身，壹種更加自由和平等、更加多元和互補的人際關系和社會結構將會逐步形成。與物質生產和經濟競爭不同，精神生產和文化創造，具有無限的多樣性和差異性，容得下所有人個性的發展，不可能形成贏家通吃、輸家全無、強者愈強、弱者愈弱的格局，每個人都可以在相同的經濟條件與社會背景上，在各自的位置和方向獲得自己的成功和自我實現，形成“高文化階級”、“中文化階級”、“無文化階級”的可能性是不存在的。當“文化資源”終於成為社會分層的主要標準時，階級的對抗性就消失了，階級就轉化為階層了。



三、階級鬥爭與階級合作



垂直的階級結構的壹個顯著特征是，統治階級與被統治階級之間存在不可調和的階級矛盾，階級鬥爭貫穿始終；階級之間會有最低限度的共同利益，會有妥協和休戰，但不可能基於共同利益追求的合作；鬥爭的結果通常是兩敗俱傷，讓位於新的階級階級統治。與此不同，在橫向的階級結構中，固然存在著階級鬥爭，但也存在著階級合作的必要性和可能性。

承認階級鬥爭，並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，也都有人承認階級鬥爭，馬克思的問題在於過於強調階級鬥爭，而忽視了階級合作的必要性和可能性，而列斯毛主義則把階級鬥爭誇大為社會歷史進步的唯壹動力。社會民主主義認為，單純的階級鬥爭，並不能消除長期困擾人類的奴役等級制度，並不能實現垂直的階級結構向橫向的階級結構的轉型，只有階級鬥爭和階級合作同時發力，只有鬥爭性合作和合作性鬥爭，才能夠實現階級之間的負和博弈、零和博弈向正和博弈的轉化。

1、資本與勞動的平等競爭關系

資本與勞動的初始關系，也是壹種對立大於統壹的關系，那時，資本是資本家所占有的生產資料，而勞動則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，壹種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，由於資本掌握著經營管理並支配了科學技術在生產中的運用，相對於除了簡單勞動力之外壹無所有的工人階級而言，資產階級占有強勢和優勢的地位，勞資沖突和階級鬥爭自然就成為常態，而勞資雙贏和階級合作的必要性和可能性則被遮蔽了。

然而，在工業文明中，資本與勞動實際上是壹種橫向競爭而不是垂直榨取的關系，這與農業文明中土地與勞動的關系有本質的區別。誠然，土地和勞動也是壹種對立統壹關系，雙方誰也離不開誰，但雙方只有壹種最低限度的統壹，這種統壹是以土地所有者對勞動者的垂直控制和統治的方式實現的。首先，土地是第壹生產要素，而勞動只是對土地的簡單加工，生產成果主要依賴於土地本身的自然產出率，兩者在生產過程中的客觀地位是懸殊的；其次，農業的產出是很有限的，數千年間沒有顯著的增長，僅供全社會成員勉強維持生存而已，在這種情況下，對土地及其有限產出的爭奪就變得極其激烈和兇狠，只有憑借暴力和詐力才能在這種爭奪中獲勝，於是奴役等級制度和垂直階級結構就成為維持土地與勞動之間的最必要的依存關系的先決條件。

工業文明的發展促使早期不平等的勞資關系向平等競爭的勞資關系轉化，這是因為，第壹，在工業生產過程中，土地生產要素的權重大大下降，而生產工具和勞動力這兩大生產要素的地位大大上升，在結構上，先進的生產工具和運用先進生產工具的勞動力兩者缺壹不可、同等重要，之所以資本率先取得優勢地位並控制和剝削勞動，那不是因為勞動不重要，而是因為掌握資本的少數人以組織成為企業的方式強化了資本的重要性，而只擁有勞動力的大多數人是分散的、無組織的，沒有力量對資本形成反制並達到雙方力量的均衡；第二，勞資力量的結構性失衡是無法持續的，因為資本是動產，是競爭性、擴張性和不斷創新的，這不僅直接依賴於勞動力水平的不斷提高，而且依賴於占人口絕大多數的勞動者的收入水平和消費能力的不斷提高，否則整個工業體系和市場經濟體系就會崩塌；第三，最為重要的是出現了資本與勞動各自向對方滲透和轉化的趨勢：

（1）勞動向資本演變。勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特征，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。

（2）資本向勞動演變。由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業、家庭和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。

（3）由於人力資本這壹中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統壹，兩者結合為壹個新歷史合題、新的統壹體：“勞動化的資本”或“資本化的勞動”。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同壹個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。

2、負和博弈、零和博弈和正和博弈

可以把階級對立性完全壓倒階級同壹性、階級鬥爭壓倒階級合作、妳死我活的階級鬥爭及其同歸於盡的結局，稱之為階級之間的負和博弈，表現為數學公式就是1+1＜2。歷史上的確出現大量的負和博弈現象，比如在古代中國，每到王朝末年，必定會爆發統治階級和被統治階級將對方趕盡殺絕的大規模的暴力沖突，導致人口大幅度減少，文明大踏步倒退。

可以把階級對立性大於階級同壹性、階級鬥爭大於階級合作、壹方之所得是另壹方之所失的結局，稱之為階級之間的零和博弈，表現為數學公式就是1+1=2，就是說，博弈的結果沒有出現增長，只是雙方數量的簡單相加，壹方的多得來自於另壹方的少得，而總和是不變的，比如1.5+0.5=2。在和平穩定時期的垂直型階級結構中，通常會出現這樣壹種階級博弈，在早期的橫向型階級結構中，也會部分出現這樣的階級博弈。

可以把階級對立性與階級同壹性達至平衡狀態、階級鬥爭與階級合作形成合理張力、雙贏共榮的結局，稱之為階級之間的正和博弈或合作博弈，表現為數學公式就,是1+1＞2，博弈的結果不是雙方數量的簡單之和，而是出現系統大於要素的簡單相加的乘法效應，壹方多得另壹方也按公平比例多得，總和則是不斷增長的。在橫向的並趨於自由平等的階級結構中，這種博弈會成為常態。

社會民主主義當然堅決反對和防止階級之間的負和博弈，批評和限制階級之間的零和博弈，主張和推動階級之間的正和博弈。



資產階級、無產階級與中產階級



壹、古典資本主義社會的階級結構



眾所周知，在早期工業經濟時代和早期資本主義社會，無產階級和資產階級構成兩大基本階級，地主階級和農民階級是兩個衰退的階級，並且分別轉化為農業資產階級和農業無產階級。在無產階級與資產階級之間，還存在壹個過渡的階層或中間階層（根據它更接近無產階級或資產階級而言，或者從無產階級和資產階級各自不同的角度出發，可以把它稱為“半無產階級”或“半資產階級”），它是由自耕農、小業主、小商人、自由職業者（如獨立開業的醫生、律師；自由撰稿人、經紀人等等）等許多群體組成的，他們是以自己資本為基礎的勞動者，或以自己勞動為基礎的資本所有者。在早期資本主義社會，這個中間階層，本身兼具無產階級和資產階級的雙重特征，但在無產階級和資產階級兩大基本階級為主構成的社會結構中，這是壹個在夾縫中生存和發展的階層，不論就其經濟力量和政治力量而言，還是就其人數而言，都不足以成為壹個獨立的階級，猶如在農業經濟時代和古代、封建社會結構中，自耕農、手工業主、商人也處於奴隸主階級和奴隸階級、地主階級和農奴階級之間壹樣。從這個階層中，不斷有人上升到資產階級或下降為無產階級，但是同時，從無產階級和資產階級中也有人不斷地補充到這個階層中來。

1、無產階級和資產階級的初始定義

初始的和嚴格意義上的無產階級，指不擁有任何生產資料和物質資本，僅擁有自身勞動力並通過出賣勞動力而獲取工資報酬以維持自己生存的勞動者；初始的和嚴格意義上的資產階級，指擁有物質資本並雇傭勞動力進行生產經營活動的資本家，所以又稱為“資本家階級”。從這樣嚴格的定義出發，利用自己的物質本生產經營的勞動者，便不能稱為“無產階級”，而以自己勞動為基礎的資本所有者，便不能稱為“資產階級”。

2、無產階級與資產階級的內部分層

典型的無產階級，是以出賣自己簡單勞動力為生的體力勞動者，他們分布於農業、工業、商業、服務業各個產業，構成無產階級的絕大多數，他們與他們的家庭成員壹起也構成社會總人口的絕大多數。歷史上稱他們為“產業無產階級”或“工人階級”。以出賣智力勞動為主要收入來源的勞動者，則構成無產階級的上層。還有壹個更低的社會階層，史稱“流民”、“遊民”、“城市貧民”、“流氓無產階級”，是無產階級的下層，他們沒有賴以謀生的正常職業，靠乞食、接受救濟、撿食垃圾、打零工、拉皮條、小偷小摸、賣淫等等為生，他們是處於產業無產階級和結幫成夥的黑社會之間的壹個階層，是失業、不被社會保障而無正常途徑自救的壹個階層，是社會苦難、不幸、蒙昧等等的集中體現。

與此同時，資產階級或資本家階級也存在內部的分層。上層資產階級即大資產階級、壟斷資產階級，包括擁有巨額物質資本的工業資本家、商業資本家、金融資本家、農業資本家，他們只占整個資產階級的少數，在社會總人口中更是少數。中層資產階級是中等資本和財產規模的農場主、工廠主、商人、銀行家。下層資產階級即遍及各行各業的小企業主，是典型意義上的“小資產階級”，他們在資產階級中人數最多。他們經營的企業規模較小，只雇傭為數不多的勞動力。他們的經濟地位和社會地位比較接近上層無產階級和介於無產階級與資產階級之間的“中間階級”即自耕農、小業主、小商人和自由職業者，區別在於後者並不雇傭他人為自己勞動。因此，小資產階級仍然是資產階級的重要組成部分。



二、中產階級：無產階級和資產階級由對立走向融合



正像資本與勞動的互動形成了壹個歷史合題即勞動性資本、人力資本、知識資本壹樣，資產階級與無產階級的對立和鬥爭，也形成了壹個新的歷史合題即以人力資本家、智力勞動者為主體的中產階級。

這壹合題是通過無產階級大規模地轉化為有產階級來實現的。傳統的無產階級和資產階級依然存在，但無論在其人口數量上，還是其在國民經濟中的作用和財富占有量上，都退居次要地位，而中產階級卻成為處於上升過程的、興旺發達的壹個階級。這個階級兼具勞動者和資本家的雙重特征，是在工業經濟向信息知識經濟轉化過程中崛起的，並將在信息知識社會取得完全的領導地位。可以毫不誇張地說，中產階級是壹個最先進（就其掌握科學技術這壹第壹生產力而言）、最革命（就其有能力摧毀傳統的、兩極對立的社會結構而言）和最有前途（就其符合和推動世界性的民主、自由、和平與發展的歷史潮流而言）的階級。

1、中產階級的歷史來源

中產階級的第壹個歷史來源是傳統資本主義工業經濟中的管理勞動者和科技勞動者。由於資本家本身同時是經營管理者，因此專門的經營管理者最初只承擔中下層經營管理工作，構成資產階級的下層。進入20世紀以來，股份公司的普遍發展和所有者與經營權分離，導致壹場具有普遍意義的經營管理革命，使專業經營管理者或企業家成為壹個獨立於資本家和所有者的中間階級——他們不僅要對股東和所有者負責，同時也要對雇員和消費者負責。在早期資本主義階段，科技勞動者也是依附於資本家的壹個階層——資本家或是他們的老板、雇主，支付給他們超過壹般勞動者的較高報酬，或者是他們主要的顧主，購買他們的科技產品並支付給他們較高的價格。20世紀的科技革命和科學技術在生產過程中的地位迅速提高，也使科技勞動者在人數猛增的同時，成長為獨立中產階級的壹部分。

中產階級的第二個歷史來源是傳統小資產階級即處於無產階級與資產階級之間的中間階層（以自己勞動和自己資本相結合而進行生產經營的農場主、小業主、小商人、自由職業者），他們雖然在資本主義的競爭和集中過程中，不斷分化瓦解，但由於他們畢竟占有某壹種市場優勢地位（小型、靈活、無孔不入、與消費者直接交換），並沒有消失。而在20世紀發達的市場經濟條件下，由於他們本身素質的提高，由於消費者對標準化、專業化、同步化、集中化、大型化和集權化的生產經營及其產品的抵制和厭棄，他們又得以復興，獲得新的市場和發展前景。美國數百萬中、小企業活躍在經濟生活的各個領域，並且有越來越多的“自己雇傭自己”的自由職業者和自己為自己制造產品的生產消費者（產銷者——Prosumer）。

中產階級的第三個也是最大的來源是傳統的無產階級。由於無產階級長期不懈的鬥爭和資產階級的讓步，由於資本主義更趨開放和多元化、合理化，由於無產階級收入水平的提高，由於無產階級本身的教育水平、科學技術水平和文化知識水平的不斷提高，由於工人參與管理、利潤分享、員工持股、股票證券市場的發展，無產階級正以越來越大的規模和越來越快的速度轉化為有產者。

2、中產階級的產業和職業分布

1956年，無論在美國歷史上，還是在世界歷史上，都是具有重大歷史意義的壹年。這壹年，美國以智力勞動為主的“白領工人”的人數，超過了以體力勞動為主的“藍領工人”的人數，從那以後，藍領工人以越來越快的速度轉化為白領工人，到20世紀70年代，藍領工人只占全美勞動力的2/5，到90年代已不足1/5，到2000年，則只占1/8左右。照這個趨勢發展下去，過不了幾十年，在發達國家，以從事體力勞動為主的藍領工人，將接近消失。智力勞動階級的形成和發展壯大，是中產階級形成和發展的主要基礎和前提。因為這個階級擁有巨量的、雄厚的人力資本，並因此而獲得較高的經濟收入。

最初他們分布在第壹產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（商業服務業）之中，隨著第四產業即知識信息產業從以上三大傳統產業中分化出來並成為主導的和最大的產業，他們便主要集中在這壹新興產業群（包括科學技術產業、信息情報產業、文化教育產業、傳播娛樂產業、智能智慧產業、策劃設計產業、咨詢代理產業、規劃管理產業、通訊資訊產業、思想創意產業等等）之中，以自己的發明、發現、創意、策劃、設計、技術專利權、著作權、版權、商標權、品牌、思想、信息、情報、文化、娛樂、傳播、資訊等知識商品、知識資本和知識價值，對經濟發展做出巨大貢獻，並因此而取得相應的經濟收入。

擁有人力資本的智力勞動者階級成為中產階級的主體，已是不可阻擋的歷史潮流。推動這壹歷史潮流的是壹種更深刻的歷史潮流——工業經濟向知識經濟轉化，科學技術和智力勞動成為第壹生產力；智力勞動者因為擁有最重要的生產要素即信息和知識而成為經濟過程中的主導力量，又因為知識經濟所要求的不是像工業經濟那樣只要求部分勞動者成為智力勞動者，而是要求絕大多數勞動者成為智力勞動者，因此，壹個占就業人口大多數的、主宰整個經濟過程的、以從事智力勞動者為主的階級便形成了，這個階級，就其職業、勞動特征而言，可以稱之為“智力勞動階級”，而按其經濟地位、財產狀況而言，可稱之為“中產階級”。

3、中產階級的資本構成狀況

從資本構成情況來看，中產階級是擁有中等人力資本和物質資本、占社會總人口75%左右的階級。在發達的市場經濟條件下，人力資本與物質資本是可以自由交換和轉換的。壹般而言，從無產階級出身的、經過長期學習、接受教育和艱苦奮鬥而積累了“人力資本”的人，也可以很快獲取壹定的物質資本（或者直接以人力資本持有股份，或者將較高收入的壹部分轉化為物質資本）；反之，傳統的中小物質資本家，也可以將壹部分資本用於自己及後代的人力資源開發，使自己和後代擁有較高的人力資本，從而在進壹步的經濟競爭中保持優勢地位，而不至於淪為坐吃山空的食利者。在現代市場經濟和知識經濟條件下，純粹以物質資本所有者身份，或者純粹以人力資本所有者身份，而不成功地實現兩者的結合和轉換，要想長期保持中產階級的地位，是比較困難的。如果說單純擁有人力資本而不積極轉化為物質資本家的白領職工還能勉強獲得壹份體面的報酬並處於中產階級下層的話，那麽，單純擁有中小規模物質資本而不擁有人力資本的人，則會很快被淘汰下來而進入無產階級的隊伍。

在現代市場經濟和知識經濟條件下，仍然有壹部分在各個產業領域中從事簡單勞動的、收入較低的階級即傳統無產階級（占總人口的20%以下），這個階級正在以越來越快的程度轉化為中產階級。不過這個階級也會長期存在，因為不僅任何壹個知識經濟高度發達的社會，都很難完全消滅簡單勞動、初級服務勞動，而且隨著知識經濟總體水平的提高，當過去的簡單勞動者初步轉化為智力勞動者以後，從前的智力勞動者會上升到更高的層次，兩者之間的相對差距總是存在的。即使在典型、發達的知識經濟社會，也仍然有壹個在競爭中處於失敗和弱勢地位的階層，這個階層相對於中產階級而言，仍然可以稱之為無產階級。

至於巨額物質資本的所有者（這是工業經濟時代的產物）和高級人力資本所有者，大約占總人口的5%左右，他們當然不能歸入中產階級，但也不好繼續稱之為“資產階級”或“資本家階級”（因為中產階級也是擁有資產或資本的階級），相對於“無產階級”和“中產階級”而言，可以把他們稱之為“巨產階級”。這個階級面臨人數眾多的中產階級強有力的挑戰和競爭，也將是壹個人數不斷減少的、勢力不斷衰退的階級。不過，只要存在私有制和市場經濟，這個階級也不會完全消失——如果說，單純的巨額物質資本所有者會趨於消失的話，那麽，高級人力資本所有者則是市場經濟和知識經濟的必然產物，而且他們憑借其高級人力資本，也會獲得巨額的物質資本。他們是大科學家、大發明家、大企業家，不僅年薪在數百萬美元以上，而且擁有數額巨大的企業股票。世界首富比爾•蓋茨就是他們的代表人物。

4、中產階級的收入狀態

按邏輯上推論，中產階級的收入也處在社會的中等水平，因其人數占社會總人口的75%左右，因此，所占社會財富也應在社會總財富的75%左右。

實際情況也是如此。按舒爾茨的報告，到1970年，美國官方公布的分種類的國民收入中大約有3/4由雇員報酬所組成，余下的1/4可分成財產所有者的收入、租金收入、凈利息和公司利潤四項。勞動收入（包括經營管理勞動和科技勞動）已占國民收入的4/5，從中刨除“巨產階級”和“無產階級”的勞動收入部分，中產階級的勞動收入（人力資本收入），再加上他們所擁有的物質資本收入，應該已占到國民收入的3/5以上。

中產階級的收入狀態當然不是壹種平均主義狀態，而呈現出壹種梯級狀態，也就是說，中產階級本身按收入水平出現上、中、下等不同層次。這是根據效率和效益原則來分配的，是市場競爭的結果。但是，由於中產階級成員受教育水平的趨近，由於排除了非個人因素（如等級、門第、出身）後，人本身之間的素質和能力的發揮更多的是水平的差別（即各具特色和個性），而不是垂直的差別，因此，這種收入差別不可能達到巨產階級和無產階級之間的收入差別那麽大，中產階級於是便成為壹個相對獨立的、收入比較接近的社會層級。

5、中產階級的工作方式和生活方式

中產階級除壹部分作為科技勞動者和管理勞動者分布在大型企業、巨型企業，絕大部分將分布在獨立或合夥創辦的中、小科技型企業以及大學、研究機構、文化團體中，按丹尼爾•貝爾的說法，大學將取代企業而成為後工業社會的主要機構，成為知識生產的主要“企業”。在這樣壹種新型產業結構中，中產階級的工作方式將日益趨向於個體化、自由化、非集中化。

（1）大型企業和組織本身會扁平化、網絡化和多元化。由於知識勞動需要勞動者充分發揮其獨立性、自主性和創造性，因此，傳統的垂直型的官僚主義科層組織已經不再適合了，而電腦網絡的出現，又使得基層、個人能與高層、領導機構進行“同時態”的溝通，使許多中間組織成為多余的了。於是，高度集權的決策轉向網狀結構的分散決策，統壹、集中、同步的管理轉向半自治工作小組和個人的自我調節。勞動者的個性將得到空前的發展。

（2）中小企業將成為小型的合作團隊和自由的聯合體，它們將既是壹個利益共同體，同時又是壹個興趣、個性合作互補的文化共同體。而且，在新的高度科技化和知識化的基礎上，壹種新的、產銷合壹的直接經濟模式將會復興。

（3）將普遍興起彈性工作制和在家工作模式，許多工作都可以不出家門就在電腦上和網上完成。

工作方式的轉變也將大大促進生活方式的轉變。首先，“工作”與“生活”的邊界趨於模糊，可以按本人的特點自行安排這兩種活動；更多地為滿足自己需求的工作的出現，將使消費者自行選擇的自由更為充分；“必要勞動時間”大大縮短，將提供大量自由時間，使人們的個性、興趣、才能不受外在限制地得以更充分的發揮。

6、中產階級的政治態度

中產階級將在兩個向度上重建與社會政治生活的關系。壹方面是更加遠離政黨制和代議制政治，對全國性的大選日趨淡漠，因為政黨制和代議制本質上是工業經濟時代的產物，而且反映了社會上兩大對抗階級爭奪政治權力的需要——無產階級固然要通過工會運動和政黨政治來改變和提高自己的經濟和社會地位，資產階級也需要政黨政治來抵禦無產階級的進攻並力圖壟斷經濟利益和政治權力。相比之下，中產階級則顯得非常分散化、多元化、個體化，沒有形成集體的政治運動的強烈願望，這並非因為他們的個體素質不高、個體能力不強，而正好是其個體素質和能力不斷提高的結果：這個階級的成員具有強烈的自主性，不太需要通過政黨這樣壹個中間組織和代言人來行使自己的權利，而希望直接行使公民權利和履行公民義務。可以預料，不管是工會、社會民主黨，還是雇主協會、保守黨，雙方爭奪中產階級選民的努力會越來越難以湊效。中產階級如果需要有自己的政黨的話，那也會是壹個非常松散的聯合組織，而不可能是壹個緊密地組織起來的、垂直的官僚主義組織。知識經濟和中產階級越發展，政黨政治和代議制民主將越衰落。美國和西方發達國家參與大選的選民越來越少，已經充分表明了這壹發展趨勢。

另壹方面是，中產階級將更積極地追求直接民主。人們將在五個環節和層次上要求實現直接民主。第壹個層次是企業或其他組織的基層民主，這種民主就其以所有權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“經濟民主”或“產權民主”，就其以經營管理權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“工業民主”或“管理民主”；第二個層次是職業民主或專業民主，即雖然大規模和科層化的產業工會和全國性工會隨著產業無產階級的衰落而衰落，但適合於智力勞動者和知識分子特性的各類專業性、職業性的協會將會蓬勃發展起來；第三個層次是社區和地方的共同參與民主制（Partticipatory Democracy），這是壹種非常重要的、以地方性復決（Referenda）和創制投票（Initiaives）為中心環節的直接民主形式，在美國自20世紀70年代以來蓬勃發展起來，選民對此類投票表現出極大熱情，投票率可高達70%、80%甚至90%；第四個層次是專題性直接民主，如消費者運動、環保運動、反核運動、女權運動；第五個層次是全國壹級的直接民主，即選民將繞過政黨和代議士而直接選舉產生國家領導人以及就重大問題舉行全民公決。這種最高層次的直接民主雖然實現起來還有很多困難，但人們的民主意識和素質的普遍提高以及先進的電子網絡投票技術的發展，將使這壹遠古時期（如雅典共和國）實現過的直接民主成為現實。隨著中產階級的發展和壯大，市民社會也將更為強大；隨著市民社會的進壹步強大，國家終將衰退而成為真正的“守夜人”。

7、中產階級的文化價值取向

中產階級的文化價值取向也可由兩個方面來描述：壹方面是更趨多元化、自由化、個體化。各種宗教、哲學、藝術、道德將得到更為充分和無限制的發展；各層次的價值觀都可以在價值和道德譜系上找到自己的位置，並且被不同的人們所信奉。文化市場將越來越繁榮昌盛，同時，壹種寬容的、兼容並包的文化市場秩序和公平的競爭規則也將形成，人們不會因為價值觀、信仰等等的不同而發生社會分裂和處於敵對狀態。

另壹方面，人們的文化價值觀又會在多元發展的基礎上向更高方向整合，這種“更高的方向”可以這樣來測定：

（1）隨著物質需要和物質財富欲望在越來越大的程度上被滿足，金錢和物質財富的邊際效益遞減，人們的精神需要將變得強烈起來；為了謀生而工作的動機會逐漸減弱，為了生活的更高意義而工作的動機會不斷增強；“生活質量”將取代財富數量而成為最重要的追求目標。

（2）物質生活的豐裕、政治民主的發展，將使人性中的惰性、奴性、破壞性、攻擊性、侵略性等惡性因素得到進壹步抑制，而自尊心、自我現實需要、合作精神與愛的感情將進壹步發揚光大；損人利己的行為將進壹步減少，自利利人的行為將進壹步增多。

（3）在世俗的大眾文化繼續繁榮的同時，高雅的精英文化將有極大的發展，並反過來提高大眾文化的檔次和水平。

8、中產階級與社會結構的優化

自從人類進入階級對立社會以來，壹直到早期工業經濟時代和古典資本主義社會，社會都是按照“金字塔”結構組織和運轉的；占社會少數的有產階級、統治階級高踞於“金字塔”頂部，而占社會絕大多數的無產者大眾、被統治階級蹲踞於“金字塔”底層；雖然也有處於中間階層的自耕農、小業主、小商人，但它們只是構成“金字塔”結構的壹個過渡層，根本不能構成壹個獨立的、足以與其他兩大階級分庭抗禮的階級。

20世紀以來，尤其是20世紀中葉以來，中產階級的迅速崛起和壯大，在人類歷史上、在社會結構發展史上，具有劃時代的、根本轉型的意義。這是壹場深刻的革命，從此以後，具有數千年歷史的、兩極對立的“金字塔”型的社會結構轉化為壹種兩頭小中間大的、三元互補的“橄欖”型的社會結構。從此，激烈的、對抗性的、兩極之間的階級鬥爭，被壹種溫和的、非對抗性的、三邊之間的階級競爭所取代。相比巨產階級和無產階級，中產階級不僅將更加堅定而有力地促進市場經濟、民主政治和多元文化的發展，而且還是保持社會穩定、和平和有序的緩沖器、制動器和安全閥。隨著橄欖型社會結構的中段越來越大，處於兩端的巨產階級和無產階級的體積越來越小、人數越來越少，終於不再構成兩個獨立的階級，而分別成為“中產階級”的最高層和最低層，然而，當中產階級成為唯壹的階級時，也就同時意味著階級不復成為階級，階級結構終於轉變為階層結構。

社會民主主義，作為工人階級的思想意識形態，卻並不主張工人階級永遠是壹個無產階級，而是主張無產階級的有產化，主張階級之間的正和博弈、公平競爭和良性合作；因此，社會民主主義從工人階級的角度出發，把推動無產階級向中產階級的轉化，當作自己重要的歷史使命。



階層流動、社群自治和社會互助



社會民主主義正視壹定歷史時期階級分化、階級矛盾、階級沖突、階級鬥爭的事實，但堅決反對階級鬥爭決定論，而承認個人具有自主選擇階級和社會地位的權利，主張通過正和博弈、合作博弈這壹宏觀戰略來消解對抗性階級鬥爭，實現勞資雙贏。除此之外，社會民主主義還相當重視微觀和中觀層面的階層流動、社群自治和社會互助。



壹、階層的廣泛流動是消解階級對抗的重要路徑



階層這個概念是階級概念所不能取代的，從外延上，階層概念大於階級概念，階級固然是劃分為階層的，但階層卻並不被囊括在階級之中，在階級之外和階級之間還存在壹些相當獨立的階層。雖然階級差別、階級矛盾和階級鬥爭壹度占據了社會舞臺的中心，但正因為階級內部存在著階層的流動、階級之間存在著階層的流動，才使得社會不會陷入妳死我活或同歸於盡的階級鬥爭之中。

列斯毛主義和共產主義學說是極力反對階層流動的：第壹，它們否認無產階級和資產階級之間存在什麽中間階層，如果有，也必須把它們兩極化，要麽上升到資產階級，要麽下降到無產階級，這樣才能形成無產階級和資產階級之間的歷史大決戰；第二，它們把無產階級成員通過財產繼承或個人努力上升到資產階級，看成是壹種階級背叛，無產階級追求的是“要麽全有、要麽全無”的整體解放，反對個人順著等級的階梯往上爬；第三，它們也反對無產階級內部的階層差別，如果允許內部階層流動的話，那只能是由上到下的流動，因為越窮就越是無產階級，革命起來就越是徹底和堅決。

社會民主主義當然也倡導階級意識、階級的團結和組織、階級的集體行動，並且確認它們是反抗資產階級剝削和壓迫的主要手段和方法，但與列斯毛主義和共產主義具有如下原則的區別：第壹，不搞非黑即白、非友即敵，承認無產階級和資產階級之間客觀存在或主觀認同的中間階層的獨立自主性，由他們自己在兩個階級之間選擇贊成、反對、獨立、中立、逃避等不同的政治立場和態度；第二，承認無產階級、工人階級中的個別成員具有根據自己的情況選擇集體行動還是個人奮鬥的自由，承認他們具有上升到勞資之間的中間階層直至上升到資產階級的個體公民權利；第三，工人階級內部可以有差別，壹些人可以通過自己的勞動或者成功的集體行動率先提高工資和收入，整個階級集體行動的目標也不是以暴力革命、奪取國家政權、無產階級專政的方式壹舉獲得全社會的生產資料和財產，而是通過集體談判、公平分配和利潤分享擴大工人階級的財富份額，使自己由無產階級變成有產階級和中產階級。



二、社群自治突破了階級和階層的限制，大大擴展了“民間社會”的範圍



階級和階層基本上是以經濟關系、市場關系為依據劃分的，它們固然是社會學的兩個基本概念，但遠遠不能囊括全部社會組織形式。在社會生活中，人們按照其所處經濟關系和市場關系形成壹定的階級和階層，但同時還按照其他的社會關系形成其他的群體、社群、社團：基於業緣關系，有各種職業群體；基於地緣關系，有各種同鄉團體、地方群體；基於年齡差別，有各種年齡群體；基於性別和性取向，有各種婦女、性少數群體；基於民族和種族關系，有各種民族和種族群體；基於信仰的不同，有各種宗教群體；基於價值觀和社會理想，有各種文化群體和社會公益群體……

總之，當今時代是壹個名副其實的社團革命、社群革命時代，在個人與國家之間、市場與政府之間的各個環節上和廣大空間內，產生了不計其數的、按照壹定的主題和原則組織起來的社團和社群。在這裏，廣義的社會組織是相對於國家而言的民間社會、市民社會、公民社會組織，狹義的社會組織是相對於經濟組織、市場組織而言的非經濟組織、非市場組織。如果說廣義的社會組織處於個人與國家之間，那麽狹義的社會組織就處於市場與政府之間，它們壹方面獨立於國家、政府，另壹方面又獨立於經濟、市場，屬於經濟與政治、市場與政府之間那壹塊社會生活空間，這壹空間伴隨著人類需求結構由低級向高級的升遷，伴隨著經濟生活在人類生活中比重的下降與精神文化生活、消閑娛樂和人際交往在人類生活中比重的上升，而顯得越來越寬廣了。

社會民主主義，顧名思義，比自由民主主義更加重視“社會”的發育和完善，對壹切來自社會的自治和自組織，對於壹切促進人類合作、聯合和團結的努力，都表示由衷的高興和歡迎。社會民主主義固然主要依托於工人階級和勞工運動，但對於其他壹切社會群體的自治和平權運動，包括消費者運動、環保運動、企業社會責任運動、教育平權運動、養老平權運動、醫療平權運動、居住平權運動、少數族裔平權運動、婦女平權運動、殘疾人平權運動、性少數平權運動等等，都予以道義的聲援和實際的支持。



三、社會互助和社會保險是社會團結的紐帶和社會安全的閥門



自古以來，民間社會就存在著互助互濟的傳統，特別是在圈地運動和資本主義早期發展階段，出現了失地農民、行會手工業工人和工場手工業工人的兄弟會、互助會、共濟會，他們是工會和合作社的雛形。工會和合作社是勞動者互助互濟的較高形式，但剛開始時它們專註於勞動者在職或就業時期的利益增進，而無力顧及勞動者在年老、傷殘、疾病、失業、生育等等沒有勞動收入時的基本生活保障問題，而且工會和合作社也覆蓋不到非勞動者（如殘疾人、家庭婦女、鰥寡孤獨、無業人員等等），這樣壹來，相當壹部分人的生老病死就成了壹個市場和政府兩不管的嚴重的社會問題。主要是在勞工運動的推動下，這個問題以“社會保險”的方式得到了解決。

社會保險可以說是社會互助的最高形式，它從市場和政府籌集資金（包括個人繳納部分、企業繳納部分、政府繳納部分），建立社會保險基金，讓其承擔濟困扶危、轉移支付的功能。社會保險是處於市場經濟與國家政治之間的中間領域，由工會代表、雇主協會代表和政府代表組成管理機構，按照公開、民主、公平的原則，負責社會保險制度的運行和社會保險基金的運營。

勞工運動和社會民主主義運動壹方面天然具有團結互助的價值觀念，另壹方面承擔著為最弱勢群體爭取基本生存權利的現實任務，當然把推動社會互助和社會保險作為自己長期努力的目標，並終於通過國家立法建立了社會保險體系。這是壹個偉大的歷史進步，以至包括自由主義和資產階級的思想政治力量在內的整個現代社會，都接納這個體系作為基本的人權保障體系。



第四章 社會民主主義的政治學



政治，是社會生活的壹個重要領域，自古以來，政治權力無遠弗屆、無孔不入地滲透到其他社會生活領域，在經濟、社會、文化生活及其結構的形成和發展過程中，到處可見政治權力活躍的身影。社會民主主義所追求的社會市場經濟、社會個人所有制的經濟結構和經濟制度與階級競合、正和博弈、橄欖形狀的社會結構和社會制度，是不可能通過無產階級革命和無產階級專政建立起來的，而只能通過憲政、民主和法治建立起來。



極權專制權治與憲政民主法治



壹、極權、專制與王霸統治



世界史若按古代、近代、現代劃分，那麽，古代社會，即經濟上以農業文明和自然經濟為主的社會，在政治上大都是極權、專制和權治社會，不管在古代社會中，出現了多少憲政、民主和法治的因素以至雛型，都不能改變這壹事實。在人類歷史上，極權、專制和權治是先於憲政、民主和法治而出現的。

1、極權政治

極權政治，也可稱之為無限政治，即壹種無限政府宰制整個社會生活的政治，在這裏，政府不僅壟斷政治權利，而且壟斷和控制經濟文化權利，滲透或監控私人生活領域，建立起政經合壹、政教合壹的國家制度。

如果說古希臘雅典城邦和羅馬共和國真的形成某種近似現代憲政的雛型的話（考慮到這些地方的手工業和商業經濟比較發達），也不能因此否定下述結論：在整個古代世界，極權政治占絕對主導地位；雖然私有制和私有財產早就產生，但在古代世界並未取得主導地位：

首先，擁有私有財產的人只占社會總人口的少數或極少數，而大部分人口不僅沒有私有財產權，連人身自由和勞動力所有權都沒有——他們只是個別人或者國家的奴隸和農奴。就以雅典城邦而言，奴隸占其人口大多數。

其次，在古代農業社會，公地制度並未解體，在歐洲中世紀農村、古代俄羅斯村社、中國古代農村，公地以至公田都是普遍存在的，它們由奴隸主、封建領主、地主、小農按照某種村規民約加以共同利用。

最後，也最重要的是，古代國家擁有極大的經濟勢力：它們不僅本身擁有全國相當壹部分土地、官營手工業和官營商業，而且憑借其手中的政治權力，無償征取徭役和勞役，征收普遍而沈重的稅收和苛捐雜稅，而且基本上沒有保障私有財產的法律，沒有私法和民法體系，國家可以任意抄收、褫奪、罰沒臣民的私有財產。這種情況在中國尤其嚴重，因為中國的王權是“絕對王權”，替天行道、代天牧民，對土地和人民擁有終極所有權，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，皇帝在理論上和法律上，可以無條件地剝奪臣民的私有財產，以至其生命。

極權政治的衰落與私有財產權的確立，是互為條件的：越是私有財產權有限和相對的地方，政治權力越是無限和絕對，越是私有財產無限和絕對的地方，政治權力就越是有限和相對。

極權政治雖然普遍存在於古代世界，但離我們今天又很近。事實上，20世紀冒出兩種登峰造極的極權政府，即黑色法西斯納粹政權和紅色共產主義恐怖政權。我們所說的古代和現代，是以西方資本主義市場經濟為時間和歷史的中軸來劃分的，由此觀之，世界上還有許多國家和地區處在前現代歷史中，這些國家和地區普遍存在著極權政治，也就不足為怪了。

2、專制政治

極權政治與專制政治是有所區別的兩個概念：前者指國家權力具有無限的範圍，後者指國家權力的產生並非來自民眾的授權，並且被控制和壟斷在少數人（君主、貴族、官僚、政黨）手中。在古代歷史上，極權政治和專制政治有時並不完全合壹，比如在11～13世紀，英國貴族反抗王權的無限擴張，逼迫英王先後簽訂《自由憲章》和《大憲章》，此時英王無疑壟斷了國家權力，但這種權力卻不是無限的，而是有限的，不能夠完全控制經濟和文化生活；古希臘的斯巴達無疑實行的是壹種極權政治，但這種政治又不是由極少數人壟斷和專制的，而是由全體奴隸主民主共享的。

3、王霸統治（權治）

學者們壹般將極權專制政治稱之為“人治”，而把憲政民主政治稱之為“法治”。人們大概想突出極權專制政治的隨意性、任意性、掌權者為所欲為的特征，而憲政民主則是按照法律（公意）而不是掌權者的個人意誌進行治理。

但“人治”這個概念帶有很大的局限性：首先，無論是極權專制，還是憲政民主，都是人在進行統治和治理，在這個意義上，法治也是人治，即人依法而治。如以“人治”與“法治”相對立，就會給人壹種錯覺，即“法治”仿佛是壹種客觀的、不以人們意誌為轉移的“法”、“道”、“規律”之類的東西在自行或通過人、假借人進行治理，“法”成為政治的主體，而人則成為政治的載體。另壹方面，極權專制政治在通常情況下也是按照壹定的法律進行統治，即依法而治，只不過這種法律是少數人私意的法律化，而不是公意的法律化。這樣壹來，豈非極權專制也是“法治”了嗎？其次，“人治”概念不能突出極權專制政治的權大於法、掌權者任意立法、少數人的私意高於全體社會成員的公意這壹本質特征。

因此，如果說極權專制政治是指權大於法，即政治權力大於法律、私意高於公意、政府權力淩駕於人民的基本權利，而憲政民主是指法大於權，即法律大於政治權力、公意高於私意、人民的基本權利淩駕於政府權力，那麽，極權專制政治應當恰當地稱之為“王霸統治”，即“權治”，與憲政民主政治作為“法治”相對而立。這樣壹來，“人治”這種含混不清的概念就被“權治”這種明確的概念所取代，而人與法、人治與法治之間那種引起種種誤解和混亂的對立，被權與法、權治與法治這種邏輯上不會自相矛盾的對立所取代。

王霸統治和權治，是極權政治與專制政治的統壹，即少數人憑借暴力、武力行使無限制的政治權力，是政治權力制定法律，而不是用法律規定政治權力的範圍、邊界和限度，是少數人掌握政府權力並宰制全部社會生活，而不是私人生活與公共生活、社會與國家、公民與政府依照法律劃定疆界，各自行使自己的權利和履行自己的義務。王霸統治和權治的概念準確地突出了極權專制政治中政治權力大於或高於壹切、人們不擇手段地追求和獲取政治權力、政治權力不受民眾控制和監督的本質特征（“人治”概念則不能突出這些特征）。

在王霸統治中，政治權力不是按民主程序自下而上地、和平地產生的，而是通過殘酷的政治鬥爭、政變、陰謀、殺伐、戰爭、造反、起義、革命等暴力手段產生，最後的勝利者是那些最有政治計謀、軍事力量最強大的人。當然，經濟基礎和民心向背也在起作用，但它們不起直接的支配作用，而只起壹種最終否決權和最終認可權的作用。在經濟基礎、民心向背與政治鬥爭的最後結局之間，有壹個廣闊的空間任人縱橫捭闔，鬥陰鬥狠，以勢力論英雄是王霸政治最高的“遊戲規則”。



二、憲政、民主與法治



1、憲政的產生和基本原則

憲政是以憲法這壹根本法、最高法（全體社會成員必須共同遵守的基本準則）規定政治權力與社會生活、國家與公民、公共領域與私人領域各自的權利和義務的政治制度。

在古代羅馬，已有憲政的萌芽，其時羅馬雖無憲法，但卻有較為系統的私法即民法（包括人法、物法、訴訟法三部分），其中人法規定了人的權利能力和行為能力，物法規定了各種財產權如物權、債權、繼承權，訴訟法規定了民事訴訟程序，這些法律實際上已劃定了政治權力與公民權利的疆界，並且成為資本主義民法和私法的重要來源。

憲政的直接來源是中世紀末期英國封建主對英國國王的反抗和限制，以及西歐各地城市自治共和國的發展（其中意大利各商業共和國最負盛名）。如果說《自由憲章》和《大憲章》主要表現了農業經濟和封建經濟基礎上的憲政的產生和發展，那麽，城市商業共和國的建立和發展，則表明了手工業和商業經濟基礎上城市憲政的發育成長。英國和西歐各城市共和國的憲政水平還很低，英國貴族因為沒有得到底層民眾的支持，不僅自己只獲得某種防禦性的、否定性的、消極的政治權利，而且對王權政府的立法權、行政權和司法權的積極的限制也很有限，至於城市共和國，在封建專制的外部威懾和滲透下，基本上都衰落了。

《大憲章》以後，經過長達幾個世紀的經濟發展和政治鬥爭，為了處理國王、貴族和新興平民力量相互交叉的三角關系，議會這種政治機制應運而生。議會與傳統的貴族會議有很大不同：議會包括社會各階級的代表，具有廣泛的代表性，其中以新興農業和商業資本為財產基礎的騎士、鄉紳、市民，在議會占半數以上席位，這些人後來成為議會中的下院，在英國革命中和革命後成為決定性的政治力量；議會成為強有力捍衛納稅人權益和私有財產權利的機構，不僅擴展了批準賦稅的權力、監管征稅和稅收開支的權力、限制國王違法勒索的權力，而且獲得參與立法的權力。17世紀英國革命和《權利法案》這壹憲法性文件的實施，確立了議會完整的立法權、對政府完全的財政控制權、對國王及其臣屬的彈劾權以及組織軍隊的權力，確立了君主立憲制。

美國革命和法國革命繼承了英國革命的基本原則，但比英國的君主立憲更為徹底，並且因為吸收了洛克等人對英國憲政經驗的總結，而上升到理論的高度。1776年，著名的《弗吉尼亞權利宣言》第壹條宣布：“壹切人生來同等自由、獨立，並享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態時，是不能用任何契約對他們的後代加以祛奪或剝奪的；這些權利就是享有生命和自由，取得財產和占有財產的手段，以及對幸福和安全的追求和獲得。”1789年，法國國民議會頒布的《人權宣言》，在歷史上第壹次以憲法的形式明確地宣布了私有財產神聖不可侵犯的原則：“財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪”；“任何政治結合的目的，都在於保持人的自然和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。”

憲政的基本原則是：

（1）公民權利至上的原則。政治權力不是自為目的的，而是為了維護公民的生命權、財產權、自由權等基本人權，現代憲政還進壹步將弱者獲得物質幫助和基本社會福利的權利列入基本人權。政治權力如果不能維護而是侵犯和損害基本人權的話，就是違憲的和違法的。

（2）社會和國家分離的原則（政經分離、政教分離原則）。國家是社會成員為解決某些公共問題而創制的，而經濟、宗教信仰、精神生活，則基本上是私人生活領域，國家不能壟斷或肆意幹預社會的經濟生活和文化生活；除非法律明文禁止，公民的私人生活不受限制（法無禁止即可為）。

（3）有限國家、有限政府或“小政府、大社會”原則。這是從第二條原則直接推論出來的：政府的規模、權力和活動範圍是有限的，而不是無限的。

（4）分權原則。壹方面將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權，並分屬於不同的機構，使之彼此監督、彼此制約；另壹方面，實行中央和地方之間的分權，形成中央政府和地方政府之間的相互制衡機制。

（5）民主原則。壹方面，民眾的同意和選舉，是政治權力合法性的唯壹來源；另壹方面，對於民主產生的、有權力限制和任期限制的公職人員，也必須經常予以監督和制約，防止他們腐化墮落，促使他們更好地維護公民權利和公眾利益。

（6）法治原則。對政治權力的限制和公民權利的保護，政治權力的目的、範圍、大小、界限，必須以“全民公意”、最高法、根本法、憲法形式加以規定並昭示於天下，對任何違憲行為，尤其是政治權力、政府、政府官員的違憲行為，都要加以法律制裁。

（7）人性可疑原則。人性含惡是憲政的人性論和本體論基礎，懷疑論是憲政思想的認識論和方法論基礎。憲政環境中形成的壹個普遍共識是，掌握政治權力的人是不可輕信的，如果沒有對權力的制約，權力必然導致腐敗，絕對的權力必然導致絕對的腐敗。

2、民主的產生和基本原則

所謂民主，是指國家權力由人民產生、由人民參與行使、由人民制約和監督的政治制度。

遠古民主：民主在近代後於憲政，但在遠古時代則先於憲政。原始氏族和部落的民主，是人類歷史上最早的民主。這種民主與現代憲政民主區別極大，因為它是壹種極權民主——每個個體極為弱小，不得不抱成壹團就壹切事情實行共同決策，沒有個人的獨立和自由，不存在私人生活領域。這種民主不是個體覺醒和解放後主動追求的結果，而是出於嚴酷的生存必然性的被動適應。這就可以很好地解釋，為什麽當壹部分個人變得相對強大以後，這種極權民主就普遍地讓位於極權專制：之所以是極權，是因為大多數個體仍然軟弱無力而不得不依賴於共同體；之所以是專制，是因為少數個體強大到了能夠壟斷性地支配公共權力的程度。

古代民主：主要指古希臘、古羅馬的民主。古希臘城邦繼承了原始民主政治的遺風，其中斯巴達是典型的極權民主，雅典民主則帶有半極權性質。古希臘民主在時間上略早於並影響了古羅馬民主，但古羅馬民主也具有其特殊性，即它是在更廣大的地域範圍內實行的，因此不具備古希臘民主那種民眾直接參與的特點和極權化的傾向，而是某種古代代議制和有限政府。雖然古希臘民主與古羅馬民主有相異之處，但兩者也有共通之處，即都是奴隸主和自由民的民主，而占人口大多數的奴隸則被視之為物體和奴隸主的財產，連人的資格都不具備，更不可能享有什麽政治權利。據記載，雅典自由公民有9萬人，而奴隸和被保護民達41萬人，他們不享有平等的政治權利。

可以說，在整個古代世界，不管是在東方還是在西方，不管是在奴隸—奴隸主經濟時期還是在封建主—農奴、地主—農民經濟時期，古代專制都是普遍存在的，古希臘民主與古羅馬民主只是古代專制世界縫隙中兩個特例和兩段短暫的插曲。當然，它們也不是無根無據的，不是天外流星般的偶然存在——它們之所以得以產生和發展，正是因為它們處於東、西兩大古代世界的交匯之處的地中海沿岸，它們得益於壹種不同於農業和自然經濟的異質的、新質的經濟因素——手工業、商業、海外貿易等商品經濟因素的成長，而當這種新的經濟因素衰落時，古希臘羅馬民主自然也就衰落了。

近現代民主：英國中世紀末期的《大憲章》雖然限制了王權，但王權本身的專制壟斷性質依然沒變。近現代民主的真正起源是意大利各商業共和國及西歐各國都曾出現過的城市政權，它們是在壹種新的經濟基礎即工商業和商品經濟之上發展起來的，其中有些城市政權和城市共和國或者被君主封建專制和教會專制力量直接撲滅了，有些則因為長期抵抗外敵而導致自身民主的衰落。隨著商品經濟和資本主義在歐美國家的普遍發展，更多的民主之火燃燒起來，終於導致民主力量與專制力量的總決戰——英國革命、美國獨立戰爭、法國革命，隨後大多數歐洲國家都爆發資產階級革命，推翻了封建君主專制制度，建立了民主共和制度。

民主的基本原則是：

（1）普選權原則即政治權利人人平等的原則，又可稱為主權在民或人民主權原則。雖然資產階級民主最初對選舉權還有財產、性別、種族等方面的限制和歧視，但都相繼被破除了，各西方民主國家的公民獲得了普遍的選舉權和被選舉權，以及表達政治意見和參與政治制度化運行的言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。

（2）壹人壹票、少數服從多數和保護少數的政治權利的原則。壹人壹票通常只能按多數同意原則做出決策，要求少數服從多數，但多數同意並不等於多數專制和多數專政，因為按民主的第壹條原則，少數派仍然擁有不可隨意剝奪的政治權利，完全有權利繼續宣傳自己的政治主張，爭取更多的人的支持，以便使自己由少數變為多數。這是民主政治的壹種和平的、公平的遊戲規則，這種遊戲規則因此被稱之為共和原則，民主與共和因此而並稱，民主政治因此而被稱之為共和政治，民主政權因此也被稱之為共和國。

（3）間接民主與直接民主、代議制與參與制相結合的原則。現代社會公民通常通過選舉授權，讓議會代表、行政官員、法官等專業人士代行立法權、行政權和司法權，但也保留了壹些直接參與政治決策的權利，比如通過個人創制和全民公決參與立憲和修憲，通過全民直選產生總統，通過陪審團參與司法判決，隨著網絡技術的高度發達，還會出現更多參與制與直接民主的發展空間。

（4）多黨制原則。如果說議會、政府、法院構成國家權力機構和政治權力運行體制，那麽多黨競爭則是壹種政治動員機制和政治權力產生和形成的機制。公民、家庭、企業——社團、社區——政黨——國家，構成壹個自下而上的、從微觀到宏觀的自組織過程。政黨不是國家權力機構，而屬於民間社會，必須從民間社會募集自願的經濟和民意支持來解決其生存和發展問題，只有在選舉獲勝以後才能獲得有限期的執政地位。政黨制度必然是多黨制，這是由現代社會多元的經濟結構、利益結構和階級結構決定的。根據各主要階級所處的經濟、社會、文化地位，壹般會出現在政治上代表它們的幾個主要相互競爭的政黨，小政黨則代表範圍較小的階層或利益團體。

（5）憲政原則。民主必須符合憲政，也就是說，由人民選舉產生的政治權力，也是有限的，也不能取消公私兩個領域的界限，也不能擴張和膨脹到社會生活的各個領域，控制私人生活的各個角落和環節。如果有這樣壹種由人民選舉產生而又反過來控制人民的壹切的政治權力，它就不能叫做憲政民主，而只能叫做極權民主。在正常情況下，人民不可能選舉產生壹種從方方面面控制人民自己的政治權力，在某些特定歷史情況下產生的極權民主，古代斯巴達國家、近代的雅各賓專政、20世紀的納粹和共產政權，很快就會演變為極權專制，因此非憲政的極權民主本質上就不是民主，而是假人民之名實行的、最惡劣和極端的專制。

（6）法治原則。民主正如憲政，都必須遵循法治原則。公民和政黨必須遵守選舉法和政黨法、議會必須遵守立法法、政府必須遵守行政法、法院必須遵守訴訟法、壹切國家權力機構都必須遵守國家賠償法、壹切參與民主政治過程的主體都必須遵守憲法。民主選舉產生的政治權力也不能淩駕於法律之上，即使要修改憲法和法律，也必須按照壹定的法律程序進行。民主如果沒有建立在法治的基礎上，就會淪為無法無天的暴民統治和暴民專政，這種暴民統治和暴民專政，必然由暴君統治和暴君專制來收拾殘局。人民壹旦失去理智、放縱人性之惡，甚至比君主專制帶來更加可怕的人間慘劇。

（7）人性可信原則。民主雖然也有自我懷疑的方面，但基本上是以人性可信為哲學基礎的。首先，人民對政治過程的參與和對政治權力的約束，是以其本身的人性自信為前提的，相信民主比專制具有優越性；其次，人民對他們所投票選舉的政黨和候選人抱基本信任的態度，否則他們就會不去投票了，這樣一來，在民主而非專制的情況下，國家政權反而產生不出來了，結果社會就會陷入無政府狀態，從而導致“民主的悖論”；最後，從民主的歷史經驗可以看出，民主產生的政治領袖總體上無疑比專制君主優良得多、道德水平高得多。當然，受到憲政的人性可疑原則的限制，人民對他們所選舉的政治領導人也不會持絕對信任的態度。

3、憲政與民主的區別和矛盾

憲政和民主所要解決問題並不壹樣：憲政要解決的是政治權力的範圍、大小、界限問題，其辦法是通過劃分市民社會與國家、經濟文化領域與政治領域、私人生活領域與公共生活領域，來限定和限制政治權力；民主所要解決的是政治權力的合法性來源和誰來掌權的問題，其辦法是通過公民的選舉產生國家權力，並且由公民制約和監督這種權力。憲政的對立面是極權，民主的對立面是專制。

在歷史上，憲政與民主出現過分立的情形：古代的原始民主、斯巴達民主、雅各賓民主、納粹的民主、共產黨的民主，並不是憲政的民主，而是壹種極權的民主；古羅馬帝國、中世紀末期的英格蘭王國、拿破侖帝國的憲政，並不是壹種民主的憲政，而是壹種專制的憲政。至於雅典城邦、羅馬共和國、意大利城市共和國出現的憲政與民主的初步結合，也導向兩者的分離：或者導向帶有極權色彩的民主（在雅典城邦），或者導向帶有專制色彩的憲政（在羅馬共和國和意大利城市共和國）。

即使在現代歷史條件下，憲政與民主仍然存在壹定的矛盾：憲政要求嚴格地縮小政治權力的範圍，而民主則要求擴大政治權力的範圍。從亞當•斯密時代的“守夜人國家”，壹直發展到社會民主黨的“全民福利國家”，其間經歷了憲政主義和民主主義、自由主義與平等主義、資本主義與社會主義、個人主義與集體主義、右派與左派反復不斷的鬥爭和拉鋸。當然，盡管當今民主國家的政治權力已經比自由放任資本主義時期大得多，但仍然沒有突破憲政的基本框架。

4、憲政與民主的統壹性

憲政與民主在本質上又是同壹的，這種同壹表現在以下幾個方面：

（1）兩者有共同的經濟基礎和社會基礎：越來越普遍的私有財產和市場經濟，以及越來越具有自由、平等意識的普通個人和全體公民。憲政所要保護的是“每壹個人”的生命權、自由權、財產權等等基本人權，民主所要爭取的是“所有公民”管理國家、當家作主的權利。在這裏，“每壹個人”與“所有公民”是同義的。憲政與民主的主體都是社會全體成員，而不是社會上某個特權階級，只不過它們的任務、它們所要解決的問題、它們的角度有所不同而已。

（2）兩者互為產生和發展的條件。從歷史上看，近現代憲政和民主的產生和發展完全是互為條件的，幾乎是同步的。沒有以民眾為強大後盾的議會權力的產生和發展，對於“絕對王權”的限制和逐步剝奪就是不可能的，而沒有私有財產權和人身自由權的逐步確立和進壹步發展的需要，民主就既沒有必要，也沒有可能。通過限制王權的鬥爭而發展民主，通過第三等級、平民爭取政治權利的鬥爭而確立憲政，完全是壹回事。資產階級革命同時確立了憲政和民主，這種確立，同時也是爭取更高階段的憲政和民主的開始：憲政由對王權的限制進壹步轉化為對民主政府本身的限制，而民主則由有產階級的、資產階級的民主向無產階級和壹切公民擴展。最早的無產階級是擁護資產階級的憲政民主的，封建君主專制制度是這兩個階級共同的敵人。資產階級反對君主、貴族的鬥爭對無產階級是有利的，於是它們結成“第三等級”，共同爭取針對君主、貴族的憲政和民主。君主、貴族退出歷史舞臺而資產階級當政以後，無產階級和資產階級的鬥爭走向前臺，憲政與民主進入壹個新的歷史時期。

（3）兩者相互滲透，具有直接的同壹性。首先，憲政包含民主，憲政所要保護的公民基本權利，本身就包括政治權利，即管理公共事務、國家事務的民主權利；其次，民主包含憲政，憲政的基本規則——憲法這壹規定公民和國家雙方權利義務的總章程，本身就是全體公民通過壹定的程序制定出來的。真正的民主本質上是憲政的，即人民、公民為了確保自己的基本權利，應該自己限制由自己所選舉產生和參與執行的政治權力，設想人民、公民選舉產生壹種全能的、全面地控制自己生活的每壹個方面的政治權力，是不可思議的，是自相矛盾的，是違反人類理性的；真正的憲政本質上是民主的，即人民、公民自己做出限制由自己選舉產生的政治權力的決定，人民、公民要自己約束自己，不能要求國家、政府滿足自己的壹切需要和願望，不要授予國家、政府解決壹切社會問題的權力。

5、法治：憲政與民主的合題

“法”的最本質的含義是公民權利與公共權力之間的界限、界標、準繩、尺度；所謂法治，就是人民、公民依據自己所制定和認可的憲法和法律，壹方面選舉產生國家和政府機關，積極地解決社會的公共問題，另壹方面，防止和限制國家和政府機關超出自己的權力範圍而侵犯公民、人民的基本人權和侵入公民、人民的私人生活、自主生活領域。

對上述定義可作如下進壹步的剖析：

第壹，法治不等於壹個客觀的、不依人的意誌為轉移的、絕對的“法本身”、“法實體”在自行進行統治，這樣來理解法治的話，壹方面無法理解法的來源和本質，抽掉了法的人性基礎和法的人類來源，遮蔽和扼殺了法的經驗主體，導致法的神秘化和客觀主義化；另壹方面，又給某些人以法的人格代表的身份專制地行使政治權力提供了絕妙的機會。法是經驗的、人性化的、由人制定出來的規則，只不過不是由個別人制定出來的，而是由全體公民按壹定程序制訂出來的，是全體社會成員意誌的表達，即“公意”。在這個意義上講，法治也就是人依法而治，只不過不是依據只是體現少數人專橫意誌的法而治，而是國家、政府依據作為“公意”的法而進行治理。

第二，法治也不能簡單地等同於“依法而治”。法治固然也是“依法而法”，但依法而治不等於法治，因為依法而治既可能是依照少數人制定的特殊法甚至惡法而治，也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少數人制定的法是不必要表達“公意”的，並且本身就是對付絕大多數普通人的，因此，少數人隨時可以改變這些法，因為權大於法；而作為“公意”表達的普遍法，非經全體公民同意是不可能隨意改變的，因為法大於權。少數人制定的法，當然也是由少數人來執行的，又因為缺乏強有力的制約機制，這種執行帶有很大的隨意性，以罰代法、貪贓枉法就是很普遍的；而作為“公意”的普遍法雖然也是由少數人執行的，但由於建立了強有力的監督和制約機制，法的普遍性就不容易受到損害，法律面前人人平等就會成為公民與執法和司法機構的共識。

第三，法治是憲政與民主的對立統壹，是在憲政與民主之間保持壹種合理的張力，沒有憲政和民主，就根本不可能有法治，所謂“法治先行論”是自欺欺人的謊言。法治就是憲政的民主和民主的憲政，它是憲政與民主在差別、矛盾和對立的基礎上達到統壹，又在統壹中包含壹定的差別、矛盾和對立。憲政確認公民基本人權的優先性和政治權力的有限性，並且使之成為最高的法律原則。憲政的這種基本要求，使得即使是民主的政治權力也不能隨意侵犯公民的基本權利。由於民主實際上總是多數人在政治競爭中獲勝，因此憲政要求，即使是多數人掌握政治權力，也不能剝奪少數人的政治權利，更不能剝奪少數人的生命、自由和財產等等基本人權。憲政永遠保護少數派繼續參與民主政治的權利，保護少數派爭取變成多數派的權利。憲政還要求，即使是對那些保守的、跟不上時代步伐的少數派，也要保護他們的基本人權，即使是對那些反社會、反人類的犯罪分子，只要是罪不至死，就不能剝奪他的生命權和政治權利，只要是不被判處無期徒刑，就不能剝奪他的政治權利，只要是不被判處有期徒刑，就不能剝奪他的人身自由權。至於他們曾經合法地擁有的財產，更是不能剝奪的。憲政的這壹要求使得民主註定不可能是壹個階級對另壹個階級或者多數人對少數人的專政，在憲政之下，沒有哪個階級或者哪壹個特定的人群生來就要成為專政對象。憲政民主不是任何壹種專政，因為沒有確定的專政對象，至於那些反社會、反人類的犯罪分子之所以遭到懲處，不是因為他們是屬於哪個特定的階級或階層（實際上，他們出現在每壹個階級和階層之中），而是因為他們侵犯了其他人的基本權利，或者損害了公共利益。

第四，法治的真正對立面是王霸統治或權治。至此，我們可以清晰地看出，法治就是民主產生的政治權力按照全體公民參與制定和認可的憲法和法律治理社會，而每個公民則依據全體公民參與制定和認可的憲法和法律捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，法律高於權力，公民權利高於國家政治權力。這與王霸統治或權治構成尖銳的對立，後者是憑借暴力產生的王權和霸權依照統治者自己制定的法律來統治社會，而每壹個普通民眾除了服從王權和霸權外，不可能公開地、合法地捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，權力大於法律，國家（政治）權力大於公民權利。

可以把法治的基本原則大致歸納如下：

（1）公正性原則，又稱正義原則。法律的制定，法律的執行和實施，都必須是公正的，前者稱之為“立法公正”，後者稱之為“執法公正”、“司法公正”；前者強調立法程序和法律的內容的公正，後者強調法律的執行和實施過程的公正。公正是法治的生命和靈魂，沒有公正就沒有法治。

（2）普適性原則即法律面前人人平等的原則。法律規定了公民的權利，規定了國家機構的權力，規定了公民權利與國家權力之間的關系，任何個人和任何組織都必須無條件地遵守，公民、企業、團體、政黨、政府，不論是誰，只要違反了法律，就必須受到嚴格的制裁。如果壹些人可以淩駕於法律之上而不受法律制裁，其他人就會援引而效仿，法律就會成為壹紙空文。法律的普適性和強制性還要求，在依照法定程序修改法律之前，即算是有缺陷的法律，也必須得到遵守，如果人們都以法律有缺陷為名而不遵守法律，法治也就會蕩然無存。

（3）法大於權、依法行政原則。在法治條件下，公民必須守法，政府和政府官員更應該守法，這不僅因為政府和政府官員握有普通公民所不擁有的權力，可以比公民更容易地謀取私利，也可能給公共利益和公民個人利益帶來巨大的、不可挽回的損失，而且也因為政府和政府官員的不守法，具有極大的示範效應和帶頭作用，會極大地敗壞公民的守法意識和社會的法治精神。法大於權、依法行政要求政府的壹切活動都有法律依據（法無授權不可為），違法了就要承擔法律責任，並對被損害的公民做出賠償，同時公民有依法抗拒政府違法行為的權利。

（4）司法獨立、違憲審查原則。司法獨立是法治的制度性條件之壹，立法機關可以依法監督和質詢司法機關，行政機關可以對司法結果提起申訴和抗辯，但卻不能夠事前和事中幹預獨立的司法過程。不僅如此，憲法法院或者最高法院，還有權審查立法機關制定的法律和行政機關制定的法規、規章是否符合憲法，也有權在立法機關和行政機關發生尖銳沖突的時候，做出雙方行為是否符合憲法的裁定，如果立法機關和行政機關雙方都不服憲法法院的審查和裁定，則最後交付全民公決。

（5）憲政原則。法治內在地包含了憲政原則，也就是說，法治的前提是必須以最高法即憲法的形式對基本的社會制度、公民基本權利至上和政府權力的界限做出規定，其他壹切法律都必須與憲法相壹致。

（6）民主原則。法治內在地包含了民主原則，也就是說，包括憲法在內的壹切法律，都必須通過民主程序來制定，都必須充分地表達、綜合全體公民的意誌，少數人制定並只表達少數人意誌的法律，必定是王霸統治的法律，而不是法治的法律。

（7）人性可疑和人性可信互補的原則。為什麽要法治，而不要權治？因為人性是可疑的，掌握政治權力的人永遠有可能越權侵犯公民的權利，因此必須在權力之上高懸通過民主程序制定的、保障全體公民基本權利的、每個人包括掌權者必須遵守的法律，以約束人們尤其是掌權者的行為；法治又不是“神治”或“物治”，不是非人之治，而是人治，只不過不是少數人的專治、專制之治，而是所有人的民主之治（林肯稱之為“民有、民治、民享”），因為人性又是可信的，人民有能力自己治理自己，有能力從無數個人中發展出壹種作為“社會合作的擴展秩序”的政治制度，壹種和平的而不是暴力的、文明的而不是野蠻的、競爭而又合作的而不是妳死我活的、正和對局的而不是零和對局的、弘揚人性之善的而不是縱容人性之惡的“政治遊戲規則”。當然，憲政雖以人性可疑為基本前提，但也包含人性可信的成分，即憲政相信政府在其有限的權力範圍內有存在的必要性、有解決公共問題和滿足公共需要的合理性以及為公民造福的可能性；民主雖然以人性可信為基本前提，但也包含人性可疑的成分，即民眾對於自己選舉出來的政府和政府官員，也要設置壹系列的防範、制約和監督機制，以防止政治權力的異化，並在此基礎上發揮出政治權力止惡揚善的積極功能。人性可疑和人性可信就這樣相互補充而構成法治的哲學基礎。



憲政、民主、法治與自由、平等、正義



當我們論述憲政、民主、法治的起源、性質和基本原則時，自由、平等、正義這三個概念已經多次出現了。人所共知，自由、平等、正義是人類夢想和追求的最珍貴的價值目標。那麽，憲政、民主、法治與自由、平等、正義之間有什麽關系？

盡管憲政與平等、正義，民主與自由、正義，法治與自由、平等有著深刻的關系，但就其直接對應關系而言，憲政主要滿足自由的訴求，民主主要滿足平等的訴求，法治主要滿足正義的訴求。當我們強調憲政的首要原則是個人權利、公民權利至上的原則，民主的首要原則是公民政治權利人人平等的原則，法治的主要原則是公平性、公正性和正義性原則時，已經顯示了這種壹壹對應的關系。



壹、憲政的目的是為了確保公民的基本權利和自由



從憲政主義和自由主義思想家的大量論述來看，憲政與自由的這種手段與目的的對應關系是很明顯的，人們在追求憲政的過程中，首先想到的也正是通過限制政府權力捍衛自己的自由，而較少把憲政與平等緊密地聯系在壹起。的的確確，對自由的最大危害和威脅，莫過於無限制的、極端的、絕對的政治權力：自由也許會和某種開明的專制（有限制、有邊界的政治權力）短暫地聯姻，但絕不可能在極權政治、全能國家、無限政府下存在和發展；極權之下，大多數人在壹切方面都是不自由的，而在專制之下，大多數人在政治上當然也是不自由的，但在經濟上和文化上可以保持相當程度的自由。



二、民主的目的是為了滿足公民對平等的要求



從民主主義和平等主義思想家的大量論述來看，民主與平等的這種手段與目的的對應關系也是很明顯的。人們在追求民主的過程中，首先想到的也是通過掌握政治權力來滿足自己對平等的要求。的確，對平等的最大危害和威脅，莫過於壹種僅僅由少數人壟斷性地掌握著的政治權力，這種專制權力不僅使人們不可能參與對公共事物的管理，而且徹底斷絕了人們通過公共權力、通過法律和政策來改變其經濟、社會不平等的可能性。民主與專制是直接對立的，而民主與極權還可能有某種短暫的結合：壹方面，壹種無所不能的國家權力有可能強制性地使全體人民處在壹種平均主義的狀態，從而滿足部分人的平等願望或者滿足所有人的某些平等願望（比如保證每壹個公民的就業和基本福利）；另壹方面，當民主極端化、絕對化時，政治權力也會變成壹種極權力量，控制整個社會的各個方面和每個公民的壹言壹行。

民主與平等的緊密聯系還表現在，民主是通過普選制和壹人壹票制來運行的，因此，它表現出壹種數量的優勢，特別適合於占社會人口相當數量的下層和弱勢民眾通過民主選舉政治權力來提高自己的社會經濟地位。而憲政並不包含這層意思，相反，憲政要通過限制政治權力而讓公民充分自由地生存和發展，而且憲政並不承諾結果的平等，而是肯定差別的必然性和合理性。因此，憲政尤其為處於社會上層的公民所特別強調。如果說，民主有使政治權力擴張的傾向，那麽憲政則極力限制政治權力。當社會在經濟上處於兩極分化的情況下，有可能導致憲政與民主的對抗性矛盾，結果或者是由社會上層壟斷性地控制政治權力、壓制民主，以確保自身的特殊利益；或者是社會下層通過建立強大的民主政權，取消憲政，建立壹個平均主義的社會。只有在階級矛盾比較溫和或中產階級占社會人口絕大多數時，憲政與民主才會互相趨近，而保持壹種合理的張力。



三、法治的目的是為了建立社會公正（公平和正義）



法治正是試圖通過協調憲政和民主來同時滿足自由和平等的訴求，從而使社會處於壹種正義的狀態。由於自由與平等之間存在壹定的區別，因此，有些人更推崇自由以及憲政，而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要實現兩者的統壹，而使法律處於不偏不倚的地位。所謂“法律是正義之劍”的說法，已經意識到了法律的正義本質（但未聽有人說過“憲政是正義之劍”或“民主是正義之劍”）。自由的反面是奴役（憲政的反面是極權），平等的反面是等級、特權（民主的反面是專制），而正義的反面是邪惡、不公（法治的反面是權治、王霸統治）。不論是否定民主而僅僅維護極少數人的自由和權利的法律，還是否定自由而實行極權民主即多數人的專政的法律，都是邪惡的法律。真正的憲政必須也是民主的，即滿足平等訴求的，真正的民主必須是憲政的，即滿足自由訴求的。

人們通常把現代政治制度稱之為“自由民主制度”，這是不準確的。根據上面的論述，準確的叫法應該是“憲政民主制度”即“法治制度”，它是滿足“自由平等原理”即“正義原理”的方法、手段和途徑。

在歷史上，自由或平等、憲政或民主常常被不同的人特別強調，於是便形成自由主義、憲政主義與平等主義、民主主義兩大思潮。總體上來說，自由主義、憲政主義以個人主義為哲學基礎，而以資本主義為經濟基礎；平等主義、民主主義以集體主義為哲學基礎，而以社會主義為經濟基礎。當然，這兩種思潮不應該是對立的，而應該是互補的；雙方壹旦絕對化，就會演變為不正義的、邪惡的東西（這在歷史上都有實例）。事實上，以個人主義、自由主義、資本主義、憲政主義為壹方，以集體主義、平等主義、社會主義、民主主義為壹方，在20世紀的歷史發展中，已分別由右的方面和左的方面向中間（中道、正義）匯合，在經濟上表現為私有制和公有制向混合所有制匯合、勞動和資本向人力資本匯合，在政治上則表現為憲政和民主向法治匯合，在社會結構上表現為無產階級和資產階級向中產階級匯合，在社會形態上表現為資本主義和社會主義向社會資本主義或資本社會主義匯合。

有必要指出的是，平等、民主最初也主要是資產階級所提倡和追求的，以此激烈反對封建特權和君主專制而伸張資產階級的自由和權利，但在資產階級成為社會的主導階級後，他們當然更關心的是維護自身的優勢地位，維護自身已經獲得的自由和權利，於是平等、平等的自由權利便成為資本主義社會中處於弱勢的無產階級和中下層民眾的追求目標，而民主也成為他們所達到這壹目標的主要手段：在普選權、政治權利人人平等的條件下，無產階級和中下層民眾具有選票數量上的優勢，能夠通過政治權力即立法、行政和司法途徑，來提高自己的經濟和社會地位。在現代社會，強勢階級更強調自由、憲政（但並不否定平等、民主），弱勢階級更強調平等、民主（但並不否定自由、憲政），雙方之間已形成壹種既對立又統壹、

既競爭又合作的社會張力。



極右、中右、中左、極左的思想政治譜系



如果以憲政和民主兩者高度完滿的統壹狀態為原點和軸心，就會出現中左、極左、中右、極右四種區分：中左追求更多民主但不否定憲政，中右追求更多憲政但不否定民主；極左只要民主不要憲政，但這種最初的極權民主必然導致極權專制，比如蘇聯、東歐、中國、古巴、朝鮮、柬埔寨等共產主義國家；極右只要精英治國不要民主，但這種最初的專制憲政也必然轉變為專制極權，比如德國、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主義、軍國主義國家；中左與中右競爭互補，極左與極右兩極相通。



壹、左右劃分的主要依據



1、左右劃分的歷史前提

在古代奴役等級和極權專制社會，只有垂直的上下尊卑之分，沒有橫向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹種現代的劃分，左右劃分主要是壹種現代的現象。誠然，在傳統社會或古代社會，在壹定的區域範圍或者壹定的歷史時期，出現了某種趨於扁平化的社會結構，雖然那時候的人們並沒有思想政治上左和右的概念和意識，我們現代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如，在古希臘和古羅馬共和國時期，以及中世紀意大利等地的城邦共和國，由於出現了壹定範圍內的公民社會和民主制度，蕩平了壹些思想政治上的等級隔離，給有限數量的公民提供了壹個可以競爭的扁平的舞臺，於是便出現了政治上和意識形態上的左右之爭，擁有較多經濟政治文化資源的貴族、家族、富人在政治和意識形態上偏於右，而擁有較少經濟政治文化資源的平民在政治和意識形態上偏於左。

左右劃分以三個歷史條件為前提：壹是工業化、商業化、分工和交換的普遍發展，帶來了市場經濟的普遍發展，這意味著經濟的多元化和自由競爭，經濟領域因為吸引了最多的物力資源和人力資源，而成為社會生活中權重最大的壹個領域，基於生產要素所有者之間自由平等交換的經濟邏輯，要求沖破暴力和政治權力對於生產、交換和分配的直接控制；二是經濟、政治、文化三個社會生活領域的橫向的、相對獨立的擴展和發展，尤其是經濟和文化對於政治的獨立發展，使得過去人們只能順著等級政治的階梯往上爬這種狹隘的行為模式，轉變為朝著經濟、政治、文化三個不同的方向自由選擇和發展的行為模式，公民社會和公民權利意識得以產生和發展；三是政治上由極權、專制和權治初步轉向了憲政、民主和法治，垂直的、金字塔式的社會治理模式轉向了橫向的、扁平化的社會治理模式。

總之，沒有社會結構的橫向展開，沒有公民社會的發展，沒有保障這種展開和擴展的憲政民主法治，就無所謂左右劃分而只有上下劃分。當然，在現代化的早期，由於傳統社會的慣性力量，還會出現財富、權力、文化等社會資源占有上的嚴重分化乃至兩極分化，但是，以暴力和政治權力維系的僵硬的等級制度到底是被打破了，取而代之的是基於生產的階級和階層的分化，而這些階級和階層之間的橫向競爭，原則上是沒有血緣、宗法、法律、政治、意識形態等等垂直的、牢不可破的隔離和屏障的。

2、左右劃分的幾個依據

（1）以擁有經濟政治文化等社會資源的多寡為依據

通常，擁有較多經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂精英），在政治上和意識形態上是偏右的，而擁有較少經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂平民），在政治和意識形態上是偏左的。這當然不否認，有些精英會成為左派，而有些平民會成為右派。

（2）以價值理念和價值取向為依據

現代社會以自由、平等、正義為普世價值，但不同的人群有不同的偏向。壹般而言，右派雖然不否認平等和正義，但堅定地把個人自由和個人權利放在第壹位，重視消極自由而相對忽視積極自由；如果也承認平等，那只承認與個人自由完全壹致的人格平等、權利平等、機會平等和規則平等，而堅決反對起點平等和結果平等、拒斥社會保障和社會福利；如果也承認正義，那只承認基於自由的正義而否認基於平等的正義。與此相反，左派雖然不否認自由和差異，但堅定地把平等放在第壹位，重視積極自由而相對忽視消極自由；要求起點平等以及盡可能的結果平等，要求較高的社會保障和社會福利，要求基於平等之上的社會公正。

（3）以對市場經濟的不同理解為依據

右派主張自由放任市場經濟，或所謂自生自發的社會秩序，認為價格這只無形之手完全能夠有效地調節供求矛盾，達到市場均衡，不存在所謂市場失靈，市場競爭能夠自動地實現社會利益和公共福利的最大化，包括自動地調節勞資沖突和貧富分化；左派則主張社會市場經濟，即認為市場不是孤立的和天然自足的，它受到來自社會的、政治的、法律的、宗教的、道德的各種力量的制約，尤其是受到聯合起來的勞工力量的制約，勞資集體談判這種有形之手或勞動力集體定價機制，與勞動力供求關系這只無形之手或勞動力個別定價機制，共同決定勞動力價格並調整勞資關系。

（4）以公民社會自身建設的邏輯和方式為依據

右派從個人自由優先的原理出發，主張較低程度的公民結社或聯合，認為自由平等的公民個人之間，最多只存在階層的區別，不存在階級矛盾和階級鬥爭，堅決反對威懾個人自由的任何形式的集體主義；左派也以承認個人自由和權利、公民結社自由為前提，但認為公民是分為不同階級的，個人自由和權利應當上升為階級的自由和權利，階級壹旦產生，就在壹定程度上超越了個人自由，個人應該放棄壹定的自由和權利以實現階級的團結、互助與聯合，通過階級之間的博弈而不是個人抗爭或個人成功來解決普遍存在的社會問題。

（5）以對國家、政府、政治權力的態度為依據

右派主張最小國家和最小政府，凡是市場和社會能夠解決的問題，都不允許國家、政府插手，國家、政府只需要維持市場競爭的秩序、社會的公共安全以及市場不願提供或沒有能力提供的某些公共產品和公共服務就可以了，或者說，在憲政、民主、法治中，右派更重視憲政和法治，而相對忽視民主，如果也認同民主的話，主要指精英民主和間接民主，而反對大眾民主和直接民主；左派雖然也認同憲政、民主、法治，認同“大社會、小政府”的基本框架，但更重視民主和法治而相對忽視憲政，認為壹個民主的政府，有義務為更多的公民尤其是處於弱勢地位的公民提供更多的平等、福利、公共產品和公共服務，為此左派呼籲更多和更直接的民主，並認為只有這樣才能促進所有社會成員的實質上的自由和平等。

（6）以要求進步的快慢、變革的急緩為依據

右派除了在其上升時期，在與封建主義和專制主義鬥爭時期主張徹底的革命和激烈的變革外，在其成為主流政治思想力量後，就傾向於對現存秩序持保守的態度，如果也要求進步和變革的話，那壹定是主張溫和的改良和緩慢的變革，堅決反對革命和激烈的變革；左派則對現存秩序持比較激烈的批判態度，要求更多、更快、更徹底的改變，甚至要求社會革命和政治革命。

（7）以對待傳統的態度為依據

在傳統社會向現代社會轉化的過程中，右派接替了傳統統治階級，而在市場經濟和憲政民主社會裏占據了主導的、強勢的地位，甚至壹度對處於弱勢地位的階級實行專政（比如限制底層民眾的選舉權、被選舉權、言論自由和結社自由），因此，右派對傳統有更多溫情的理解和包容；左派通常以弱勢群體的代表為己任，認為現在的強勢階級和統治階級與傳統社會的統治階級有許多相同之處，因此繼續對傳統社會和傳統文化持激烈批判和否定的態度，甚至要求與傳統進行最徹底的決裂。



極右、中右、中左、極左的思想政治定位和相互關系



1、極右、中右、中左、極左的思想政治定位

（1）極右。通常指那種突破平等的底線而赤裸裸地主張“優等人”的絕對自由和公開的社會不平等的思想政治力量，這往往是自由放任主義和市場原教旨主義的經濟力量，或者其他某些社會力量如政治的、種族的、宗教的力量發展到極端的必然產物，是在叢林狀態中獲勝的強者的權力宣言，它在很大程度上返回到了傳統社會的封建主義和專制主義。法西斯主義、納粹主義、軍國主義、白人種族主義就是極右勢力的典型代表。

（2）中右。通常指那種主張自由優先兼顧平等的思想政治力量，在現代社會，自由主義是典型的中右。自由主義按其對自由與平等關系的不同理解，本身又有右中左三種形態：偏右的是保守主義和自由至上主義，居中的是古典自由主義，偏左的是社會自由主義，或左翼自由主義。自由主義在市場經濟和資本主義社會中是長期占據主流地位的意識形態，也是競爭性資產階級和中產階級的意識形態，以之為思想指導的中右政黨如英國的保守黨、美國的共和黨、德國的基民盟，長期居於執政地位。

（3）中左。通常指那種主張平等優先兼顧自由的思想政治力量，在現代社會，社會主義、社群主義、女權主義、環保主義等思潮屬於中左，其中以社會主義影響最大。社會主義按其本身對自由與平等關系的理解，也有右中左三種形態：偏右的是社會民主主義，居中的是民主社會主義，偏左的是新馬克思主義（20世紀馬克思主義的溫和形態）。社會主義是以工人階級為社會基礎的思想意識形態，其中以社會民主主義和民主社會主義為思想指導的中左政黨如社會黨、社會民主黨、工黨經常獲得執政地位。

（4）極左。通常指那種突破自由的底線而主張起點平等和結果平等的思想政治力量，在現代社會，馬克思主義、共產主義、民粹主義、無政府工團主義等思潮屬於極左，在歐洲，馬克思主義、共產主義、“科學社會主義”曾經在19世紀中後期獲得較大的影響，但後來轉入衰落並逐漸邊緣化了，以之為指導思想的歐美國家的共產黨正在趨於消亡。但是在由傳統社會向現代社會轉型的壹些發展中國家，作為馬克思主義之地方主義化和實用主義化的列寧主義、托洛茨基主義、毛主義等等，壹度獲得世界性的影響和力量，經過將近壹個世紀的鼎盛而終於轉向衰落。

2、極右、中右、中左、極左的相互關系

壹般人都以為，極右和中右都屬於右，中左和極左都屬於左，前兩者的共同性當然會大於它們與左的共同性，後兩者的共同性當然會大於它們與右的共同性。然而，這是壹種誤解。我們看到的是相反的情況，那就是中右與中左的共同性大於中右與極右的共同性，中左與中右的共同性大於中左與極左的共同性；或者說，中右與中左正從右和左兩個方向向中間匯合，而極右和極左則兩極相通，成為市場經濟、普世價值和憲政民主的否定性和破壞性力量。

（1）中右和中左向中間區域的融合

由於資本的勞動化和勞動的資本化，使得智力勞動或者人力資本有可能並正開始超越物質資本和簡單勞動而成為主要的生產要素；由於中產階級有可能並正開始超越資產階級和無產階級而逐漸成為主導的階級，中右和中左的思想政治力量，尤其是自由主義中的左翼（社會自由主義）和社會主義中的右翼（社會民主主義）之間的界限變得越來越模糊了。正像資本與勞動誰也消滅不了誰並趨於融合壹樣，自由主義與社會主義的關系也是如此，以至於中右政黨執政時也不得不繼續保持勞工的基本權利和社會福利，而中左政黨執政時也不得不繼續保持市場經濟的基本體制。

中右和中左，除了他們的經濟基礎和社會基礎正在走向融合外，在思想上最大的共同點就是，雙方都認同自由、平等、正義的價值理念，而在政治上都認同憲政、民主、法治的政治制度，因此我國當代民運先驅和學者陳子明先生準確地把中右稱之為“憲政右派”，把中左稱之為“憲政左派”。網上有壹個叫胡常根的民工兄弟，又把中右稱之為“民右”或“民主右派”，把中左稱之為“民左”或“民主左派”。只要認同市場經濟、普世價值和憲政民主法治，不管中右和中左有多麽大的差別、矛盾和沖突，總是可以通過結社、集體談判和集體博弈、政黨競爭、選舉和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。當然，我們希望這種趨勢會越來越成為文明世界的主流發展方向。

（2）極右和極左兩極相通

極右和極左，表面上是針鋒相對甚至絕對對立的，前者鼓吹強權就是真理、精英治國、優秀種族統治世界，少數傑出人物可以代表全社會、全民族乃至全人類（唯心史觀、英雄史觀），後者則鼓吹勞動創造人本身、人民群眾是歷史的真正創造者和推動者、人民是國家的主人而政黨和政府只是人民的公仆、全心全意為人民服務等等（唯物史觀、人民史觀），但細觀之下，就會發現物極必反，而且兩極相通：

首先是思想上相通。顧名思義，極右和極左都是壹種極端思潮，作為極端，它們在世界觀、價值觀和思維方式上共享壹些同樣的東西。

其次是政治上相通，即兩者都要求取消多黨競爭、結社自由、思想自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會遊行示威自由、罷工自由，建立壹個壟斷全部社會資源的黨國體制和極權國家體制。因此陳子明把極右稱之為專政右派，把極左稱之為專政左派；胡常根的說法是專制右派（右憤）和專制左派（左憤）。

第三是組織技術和執政方式上相通。當其處於上升和謀取權力階段時，極左會以底層和最廣大人民群眾的最忠實代表的面貌出現，極右則會以民族、國家的最優秀代表的面貌出現，利用憲政民主下包容多元的制度、文化與和平發展空間，擴大影響和選民基礎，壹旦通過競選程序上臺（納粹），或者利用國家權力出現潰敗狀態時政變或武裝暴動上臺（布爾什維克），就逐漸拋棄憲政民主法治的外衣和羈絆，以壹個高度組織起來的、武裝到牙齒的黨軍憲警暴力集團，對所有政治反對力量、異議人士、中間人士和內部不堅定的成員，不擇手段地進行思想控制、灌輸洗腦、欺騙利誘、造謠惑眾、威脅恐嚇、監視舉報、勞改囚禁、刑訊逼供、判刑流放，直至政治謀殺和判處死刑，從而建立壹個極權主義的國家和制度。極右和極左之所以不擇手段地實現自己的目的，是因為極右的烏托邦敵視左翼群眾而實際上又得不到大多數右翼群眾的支持，極左的烏托邦敵視右翼群眾而實際上又得不到大多數左翼群眾的支持，它們僅僅靠憲政民主法治下的理性說服都是很難得到群眾的同意和授權的，於是只能動用欺騙和暴力手段了。

第四是極右和極左在掌握權力的條件下向對方轉化。無論是極右，還是極左，都缺乏自由、平等、正義的價值理念，都違背憲政、民主、法治的政治規則，其本質上是無法解決精英人物與平民大眾之間的矛盾沖突的，無法在精英人物與平民大眾之間建立壹種有序而通暢的關系。極左派在沒有獲得權力之前，壹定會極力掩飾他們自己也是精英這個事實，而處處標榜民眾的至高無上的地位，壹旦民眾幫助他們獲得了權力，他們手中的權力就壹定會因為缺乏民眾的監督和制約而蛻變為極權專制權力，極左因此也就轉變為極右，盡管他們還會在政治和意識形態上標榜極左。此即所謂“形左實右”也。極右派雖然不憚於鼓吹英雄史觀，但也深知要獲得和掌握權力，必須極力煽動民眾的國家民族認同，而在上臺以後，為了鞏固政權，也會實施壹些極左的、平均主義的、民粹主義的政策，誘使底層民眾為其對內極權專制、對外窮兵黷武充當炮灰。此即所謂“形右實左”也。總之，不管極右和極左是如何相互滲透和轉化的，其反自由、反平等、反正義的極權、專制、權治的實質是壹樣的。

（3）自由主義是極右的尅星，正如社會主義是極左的尅星

社會主義當然也是法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義的對立面，但卻克服和戰勝不了後者，因為社會主義不是它們的面對面的、直接的對手，而自由主義則是它們的面對面的、直接的對手，只要極右得勢，自由主義就會首遭滅頂之災，因此必須奮力反抗，而自由主義所推崇的個人權利和自由市場經濟的擴大和發展，會侵蝕掉法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義賴以產生的壟斷性的經濟與社會基礎。反過來說，自由主義雖然也是共產主義的對立面，但卻克服和戰勝不了共產主義，因為自由主義不是共產主義的面對面的、直接的對手，而且由於自由主義本身的缺陷，使它鏟除不了共產主義得以產生的經濟與社會基礎，只有社會主義才是共產主義的面對面的、直接的對手，而且因為社會主義能夠有效地解決貧富兩極分化問題，使底層民眾得到較好的社會保障和社會福利，滿足了自由主義滿足不了他們的對於平等和社會公正的訴求，才釜底抽薪般地消除了共產主義得以產生的經濟與社會基礎。

（4）自由主義與社會主義的和平競爭與有效合作，是弱化和消除極右、極左勢力的唯壹途徑

如果自由主義與社會主義妳死我活地鬥起來的話，極右與極左就會趁虛而入、大舉發展：如果自由主義輸了，戰敗了的自由主義者會轉化為極右派，而社會主義本身會轉化為極左派；如果社會主義輸了，戰敗了的社會主義會轉化為極左派，而自由主義本身會轉化為極右派。只有自由主義與社會主義各自發揮自己的優勢，分別防止和阻止極右派和極左派的滋長蔓延，同時把越來越多的選民吸引到中右和中左的範圍，通過中右和中左的有序的政權輪替，鞏固憲政、民主和法治的政治制度，極右和極左才會逐漸被弱化和邊緣化，而且實際上，隨著憲政民主法治的鞏固和發展，也逼迫極右和極左淡化了自己的極端色彩，原則上和基本上接受了憲政民主法治的政治框架，現在與其說它們還是極右派和極左派，不如說它們只是激進右派和激進左派了。



勞工政治：工會與勞工政黨



社會民主主義是以工人階級和其他勞動群眾為階級基礎和社會基礎的思想政治力量，因此社會民主主義政治實質上就是勞工政治；勞工政治包括以工會為構架的微觀、中觀勞工政治與以勞工政黨為構架的宏觀勞工政治。



壹、何謂勞工政治



1、微觀政治、中觀政治、宏觀政治

說到政治，人們首先想到甚至唯壹想到的，就是宏觀政治，也就是國家層面的權力來源、權力結構和權力運作，其核心的範疇就是民主與專制、憲政與專政、權利與權力、階級與政黨、公民與國家等宏大的概念。與此同時，政治學通常也就是宏觀政治學，即壹門研究以民族國家為中心的政治生活、政治關系、政治制度、政治形態、國際政治等等宏觀政治現象及其內在聯系和發展趨勢的社會科學。

這種對政治和政治學的界定，具有壹定社會歷史觀和方法論的依據：通常，人們對整個社會生活進行平面的、橫向的三分（經濟、政治、文化），或者進行立體的、縱向的二分（國家與民間社會），於是就把“政治”從整個社會生活中明確地劃分出來了並加以專門的研究。這種抽象分析是必要的和有價值的。

然而，抽象分析又是有限度的，因為整個社會生活的各個領域或層次本來就是相互滲透的，社會生活本質上是流動不居的，因此抽象分析的結果又要還原、復歸到相互滲透、流動不居的整體社會生活之中去，這樣壹來，不管是三分法還是兩分法，就都不是絕對有效的，而是要把其所得到的成果重新置於對普遍聯系的整體把握之中去，這才算完成了壹個理論思維的完整的流程。

實際上，“宏觀政治”作為壹個社會的上層結構、作為整個社會的公共生活領域，並不是從天上掉下來的，而是從微觀的、中觀的社會生活中逐步、逐級生長出來的，也就是說，微觀社會生活和中觀社會生活中實際上已經有了“政治”的元素，因為微觀和中觀層面也存在較小範圍的公共領域，也存在公共管理問題，也存在壹些人對於另外壹些人的影響力、控制力乃至強制力的現象，這種影響力、控制力和強制力其實也是壹種微觀的和中觀的“政治權力”，正是在它們的基礎上，才會產生出宏觀的、最高的國家政治權力。

另壹方面，國家政治權力如果要得到有效的運行、要有效地治理整個社會的話，恰好又需要通過中觀的、微觀的“政治權力”自上而下地、逐級地得到貫徹落實，這不僅有賴於直接隸屬於國家、作為國家權力之延伸的各級地方政府對國家法律的執行，而且也有賴於各種非政府組織的配合和協助。可見，不管是國家權力的產生還是國家權力的運行，都與微觀和中觀政治權力的存在和變化息息相關。

2、微觀勞工政治、中觀勞工政治、宏觀勞工政治

所謂勞工政治，就是勞工階級在微觀、中觀、宏觀三個層面的政治意識、政治組織、政治行動、政治力量的形成和發展過程，是現代政治生活和政治過程的重要組成部分。

（1）微觀的勞工政治

從微觀政治學角度來看，即使是最初的業主制私營企業，也是壹個由老板、管理者、保安人員組成的高度嚴密的組織體系，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和分配權，有學者稱之為“資本霸權”或“工廠專制政體”，分散、孤立、無序的工人個體壹旦進入這個體系，就要受到高度的管控和統治，工人可以離開這個工廠，因此表面看來他是自由的，但又不得不進入另壹個同樣體制的工廠，因此實質上他是不自由的。

工人最初的反抗都是個體性的，包括消極怠工、破壞機器、對老板和管理人員的人身傷害，但這都是無效的，反而加強了資本的力量。工人的第壹個真正有意義的微觀政治行動是聯合起來，以組織對組織，以團結起來的集體力量反制壟斷性的資本力量。這就是工會的出現和發展。工人的第二個微觀政治行動是通過工會就工資、工時、勞動條件、勞動保險與資方進行集體談判，從經濟學的角度看，這是把勞動力的個別定價方式轉變為集體定價方式，以集體討價還價取代個別討價還價，但從政治學的角度來看，這是加強工人在工廠中的影響力和話語權，是工人微觀政治權力的提升。工人的第三個微觀政治行動是罷工，通過阻斷生產鏈條並給資方造成重大的損失，迫使資方答應自己的要求，其微觀政治含義更加鮮明，甚至帶有相當程度的攻擊性和強制性，是對資本霸權和工廠專制政體的壹種有力的制約。工會、集體談判和罷工，也可以稱之為較低階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

進入20世紀，微觀勞工政治發展到第二階段：工人進壹步要求分享企業的所有權、經營管理權和分配權，工人委員會、工人董事和工人監事成為工人參與企業管理的常設機制。如果說工會、集體談判和罷工都是對企業所有權、經營管理權和分配權的外部制衡的話，那麽參與管理甚至勞資共決，就是工人登堂入室，進入企業所有權、經營管理權和分配權的內部結構及其運行，對企業的重大和根本決策施加直接的影響。工人直接參與企業的決策、管理和分配，可以稱之為較高階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

（2）中觀的勞工政治

中觀的勞工政治就是工人超出企業範圍，而在行業、產業、地方乃至全國級別形成更大的聯合，成立行業工會、產業工會、地方性總工會乃至全國性總工會。需要指出的是，在市場經濟和自由結社條件下，即使是全國性的工會聯盟，也是多元競爭的社團組織，也不屬於宏觀政治的領域和範圍，其主要職能是與相應的雇主組織進行中觀層次的集體談判，組織中觀層次的產業行動（罷工），對資方形成中觀層次的威懾和制衡，以改善行業、產業、地方乃至全國層次上特定工人群體的經濟、文化和社會生活狀況。

（3）宏觀的勞工政治

宏觀的勞工政治，是在最高政治層面即國家政權、政治制度、立法行政司法層面，表達和實現工人階級的權利、利益、意誌和願望，通常由以下幾個環節或者方面構成：

壹是爭取工人作為國家公民的選舉權和被選舉權。在資本主義社會早期，由於財產的限制，工人沒有選舉權和被選舉權。19世紀三四十年代，英國工人發起了轟轟烈烈的憲章運動，旨在爭取普選權及參與國家管理的權利，從那以後，各國逐步實現了下層和底層民眾的普選權。

二是通過勞工運動的強大壓力，使“勞工三權”（團結組織權、集體談判權和罷工權），由壹種工人自然行使的權利，變成壹種得到立法、行政和司法保障的權利，從而大大減少了自發的、野貓式罷工的數量，使勞資博弈進入法治的、制度化的通道。

三是建立國家層面的勞資政三方機制，成立國家勞資關系委員會這樣壹種調整勞資關系的特殊機制，這個委員會在勞資關系的立法建議、行政仲裁方面享有特殊的權力並負有特殊的責任，其級別和權威不僅高於勞方組織和雇主組織，而且高於政府的勞動行政部門，對勞、資、政三方都有壹定的約束力。

四是在19世紀後期就出現了勞工政治的最高級別和最高形式，即勞工政黨。壹般來說，歐洲各國的工黨、社會民主黨、社會黨都自居為工人階級政黨，通過議會選舉進入立法程序，把有利於工人階級的議案變成國家法律，如果獲得議會多數，還可以上臺執政，用政府行政力量強制性地貫徹和落實有利於工人階級的法律。

3、勞工運動和勞工政治在現代政治民主化進程中的偉大歷史地位

文藝復興、宗教改革和啟蒙運動豎起了自由、平等、博愛的價值目標，資產階級革命初步建構了實現這壹目標的憲政民主法治的政治制度，應該說，這為勞工運動和勞工政治準備了壹定的形式構架和制度條件，但另壹方面，也正是勞工運動和勞工政治的縱深發展，使近代政治制度和政治形態，上升到了現代政治制度和政治形態的高度；沒有勞工運動和勞工政治，資本主義社會的民主就會停留在資產階級狹隘的範圍內和低級的水平上，就不可能轉變為現代比較成熟的憲政民主法治，就不會有現代社會的政治文明。

首先，勞工運動和勞工政治使自由而平等的人權和公民權利全面下沈和落實到了工人階級等下層和底層民眾身上，這包括生命權、財產權、就業和擇業權、遷徙權、幸福權、新聞言論出版權利、集會結社遊行示威權利、集體談判和集體行動權利、選舉權和被選舉權、參與企業和國家管理的權利、社會保障權利等等。沒有勞工運動和勞工政治，這些權利對於社會下層和底層就是殘缺不全的，或者只是形式上的而不是實質上的，或者根本就不具備。

其次，正是勞工運動和勞工政治，使憲政民主法治由形式的變成實質的，由社會上層獨享的變成覆蓋全社會的。此前，議會民主制只是所謂社會精英或社會上層統治社會下層和底層的政治形式，即社會上層的不同黨派或利益集團（如托利黨和輝格黨）輪流統治社會下層和底層，實質上還是壹種專政。正是勞工政治力量和勞工政黨的崛起並且通過贏得議會多數而成為執政黨，才形成了現代社會中左與中右、社會民主黨與自由民主黨相互制衡、輪流執政的政治制度和政治格局，才有真正的政治競爭和政治監督並把國家權力真正關進籠子。在這個意義上說，沒有勞工政治和勞工政黨，就沒有較高階段和較高形態的憲政、民主和法治。



二、工會與勞工政黨的關系



工會是微觀、中觀勞工政治的軸心，勞工政黨是宏觀勞工政治的軸心。工會與勞工政黨都是工人階級自我組織的形式，其目的都是要為工人階級的權利和利益而奮鬥，都是要提高工人階級的經濟、政治、社會和文化地位。但是工會與勞工政黨在屬性和職能、範圍和層次、活動領域和活動方式等方面有諸多不同，雙方是不可以相互替代的，它們的關系應該是壹種合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的關系。

1、屬性和職能的差別

工會具有經濟屬性和經濟職能，要滿足工人的經濟利益需求；工會具有社會屬性和社會職能，要滿足工人的社會合作和身份認同需求；工會具有政治屬性和政治職能，要滿足工人的政治權利需求；工會具有文化屬性和文化職能，要滿足工人的精神文化生活需求。勞工政黨也具有這四個方面的屬性和職能，區別在於，工會突出和強調其經濟屬性和經濟職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能——政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能，而勞工政黨突出和強調其政治屬性和政治職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能——經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能。

工會首先是壹個勞工經濟組織，是工人們聯合和團結起來與資方進行集體談判、集體抗爭的平臺，是集體討價還價的勞動力定價機制，其直接和主要目標就是增加工資、縮短工時、改善勞動條件，至於對宏觀政治的影響，那是通過輿論、院外遊說和院內勞工黨團等中介來實現的，並不以改變國家政治制度和權力結構為直接行動目標。與此不同，勞工政黨首先是壹個政治組織，其直接和主要目標就是要改變宏觀層面的政治力量對比和政治結構，把工人階級的利益、願望和要求反映到國家的立法、行政和司法過程中去，通過取得執政地位，通過國家法律和政府政策來提高工人階級的經濟、社會和文化權益。

2、範圍和層次的差別

工會最初產生於企業這壹最基層和最小範圍的經濟組織，每壹個工會所產生的微觀環境，包括工人的工作生活和主觀意識、資方的情況以及勞資雙方的力量對比狀況，是千差萬別的，工會因此而具有不可避免的多元性、分散性、自發性和無序性，只有經過長期的發育以後，才形成跨企業、跨行業、跨地區的聯合，形成地方性和全國性的職業工會、地方性和全國性的行業—產業工會，乃至由若幹全國性行業—產業工會聯合而成的總工會。工會範圍的擴大和組織層次的提高，走的是壹條自內而外、自下而上的路線。與此不同，勞工政黨是在工會普遍存在和勞工運動高漲的基礎上，由少數具有明確政治取向和意識形態取向的人們——通常是支持勞工運動的知識分子、社會活動家和工會領袖——所組成的政治組織，它壹開始就定位在宏觀和最高政治層面，然而沿著壹條自上而下、自外而內的路線向地方、社區和企業擴展。

工會是平民組織，勞工政黨是精英組織。工會更多地表現出工人階級內部的多樣性和差異性，而勞工政黨更多地表現出工人階級的整體性和壹致性。之所以在工會之外必然會產生勞工政黨，是因為工會本身具有特殊性、具體性和大眾性，從自身很難產生出具有政治共識的政治組織力量，而勞工政黨彌補了工會的這壹結構性缺陷；之所以勞工政黨絕對不可能取代工會，而必須以工會為自己成長和發展的基礎，是因為勞工政黨本身具有普遍性、抽象性和精英性，不可能完成對全國工人階級的組織、團結和動員工作，工會正好彌補了勞工政黨的這壹功能性缺陷。把工會和勞工政黨連接起來的紐帶是壹種供求關系，即普通工人和工會具有對工人階級根本利益和共同利益的追求，而勞工政黨具有滿足這壹需求的價值導向和能力。工會是工人階級的基礎結構，勞工政黨是工人階級的上層結構，二者構成完整的工人階級政治結構。沒有勞工政黨，工人階級就會停留在自在的階段而不能成為自為的階級；沒有工會，工人階級連自在的階級都談不上，勞工政黨就不成其為勞工政黨，而只能是某個自娛自樂的政治清談俱樂部。

3、活動領域和活動方式的區別

工會的活動領域主要是微觀和中觀的經濟領域和政治領域，以集體談判、產業行動推動勞資關系、勞動力市場的公平和均衡發展，通過參與企業和行業管理來追求企業民主、產業民主和經濟民主；勞工政黨的活動領域主要是社會公共空間和宏觀政治領域，以思想和意識形態論爭聲張勞工階級的世界觀、歷史觀、價值觀和經濟政治文化主張，通過贏得工人和其他支持者的選票成為參政黨和執政黨，通過立法、行政和司法制定和施行有利於工人階級的法律和政策。

4、工會與勞工政黨的分工合作關系

由於以上的共性和差別，工會與勞工政黨就必然形成壹種分工負責、合作互補的關系：工會是勞工政黨與工人群眾之間的主要中介和紐帶，是工人階級政治結構的基礎部分，是勞工政黨賴以獲得工人階級選票的主要動員和組織機制；勞工政黨是工人階級和工會在議會和宏觀政治領域的代表，是工人階級政治結構的上層部分，負責向議會提出議案和法案並爭取獲得通過，爭取成為執政黨並施行有利於工人階級的經濟社會文化政策。工會與勞工政黨的組織方式和組織機構是相互銜接的，勞工政黨可以從工會發展黨員，黨員可以以工人身份競選工會領導人，工會也可以向勞工政黨輸送領袖人物和議會黨團代表，但工會和勞工政黨不能合並，不能相互替代，它們之間也不存在領導和被領導的關系。

5、共產主義勞工政黨與社會民主主義勞工政黨對工會的不同態度和政策

上述工會與勞工政黨的關系模式，是市場經濟國家的主流模式，是符合市場經濟國家的基本政治結構和政治發展規律的，得到了大多數工人群眾的擁護和支持。這個模式正好就是社會民主主義勞工政黨與工會關系的基本模式。然而，另壹流派的勞工政黨即共產主義勞工政黨或共產黨，並不認同這壹模式。它從徹底否定私有制、市場經濟、資本主義制度並建立公有制、計劃經濟、社會主義和共產主義制度這壹理想和目標出發，自命為無產階級先鋒隊，認為自己有責任也有權力加強對工人群眾的思想教育，提升工人群眾的階級意識和政治覺悟，並按照所謂民主集權制（民主集中制）把工人階級動員和組織起來，引導和領導工人群眾為實現無產階級解放全人類的偉大歷史使命而奮鬥。於是勞工政黨與工會的關系就變成了領導與被領導的關系，工會就成了實現共產黨的政治目標的工具和手段。這個模式在發達市場經濟國家也曾經取得了壹定的影響，與社會民主主義模式展開了長期的競爭並終於被歷史所淘汰了，但在壹些經濟政治文化比較落後的國家，這個模式卻取得了空前的成功，並且成為政黨與工會關系的主導模式和唯壹模式。在那裏，共產黨本身成為壹個新的統治階級即權貴官僚階級，而工人階級重新成為被統治階級，工會則成為黨統治工人階級的“橋梁和紐帶”。



三、社會民主主義勞工政黨的性質和歷史使命



社會民主主義勞工政黨，在歷史上又被稱為社會黨、工黨、社會民主黨、社會民主工黨，這裏統稱為社會民主主義政黨，簡稱社會民主黨。

1、社會民主黨是勞工政黨或工人階級政黨

馬克思、恩格斯參與創立的共產主義者同盟（1847年）和國際工人協會即第壹國際（1864年），是世界範圍內工人階級政黨的雛形。德國社會民主黨是世界上第壹個規範意義上的工人階級政黨，其前身是1863年拉薩爾創立的全德工人聯合會，1869年，馬克思派的社會民主工人黨成立，1875年兩者合並為社會主義工人黨，於1891年10月更名為德國社會民主黨。80年代末，又有16個歐美國家成立了工人階級政黨，當時大都叫做社會民主黨，並於1889年成立了社會主義國際即第二國際。壹戰結束前後，各國社會民主黨內的共產主義派別獨立出去成立了共產黨，並在列寧的倡導下於1919年成立了共產國際，第二國際於1923年更名為社會主義工人國際，並於1951年重建為社會黨國際，迄今已有200多個成員組織，不僅是世界上最大的社會主義國際組織，而且是世界上規模和影響力最大的國際性政黨聯盟，與此同時，共產國際早就在1943年被蘇共和斯大林解散了，此後，各國共產黨並沒有重新建立國際性組織。由此可知，社會民主黨不僅是壹個而且是主要的工人階級政黨。共產黨聲稱自己才是唯壹的、真正的工人階級政黨，而指社會民主黨是修正主義政黨，是羞羞答答、遮遮掩掩的資產階級政黨，這是完全不符合事實的，也是對歷史地選擇了社會民主黨的發達國家工人階級的智商和判斷力的侮辱。

2、社會民主黨是認同、踐行和推進自由、平等、正義等普世價值的政黨

自由主義政黨強調消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義，社會民主主義政黨則強調積極自由、實質平等以及分配和福利的正義。不過正像自由主義政黨也承認壹定程度的積極自由、實質平等以及分配和福利正義壹樣，社會民主黨也以消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義為重要前提；社會民主黨永遠不會以平等壓倒和取消自由，永遠會在自由和平等之間保持壹種絕大多數社會成員可以接受的張力。《法蘭克福宣言》、《哥德斯堡綱領》等社會民主主義的經典文獻反復重申了這壹基本的價值理念。

3、社會民主黨是憲政民主政黨

社會民主黨不僅繼承了自由主義、資產階級憲政民主的基本框架（議會民主制、多黨制、有限政府、三權分立），而且把憲政民主發展到壹個新的歷史高度。19世紀部分無產階級及其思想代表有壹種反憲政而追求不受限制的民主的傾向，他們認為資產階級的憲政民主制只對資產階級自己適用，只是維護資產階級利益的民主，只是對資產階級而言才是壹種實質民主，而對無產階級和廣大勞動人民群眾而言，這種民主只是形式的和虛偽的民主，而且轉化為對無產階級和人民群眾實質上的專政和專制。因此，他們希望通過暴力革命奪取國家政權，建立無產階級對資產階級的專政和對無產階級的直接民主，壹種比資產階級的議會民主在形式上更高級、在實質上更符合絕大多數人利益的“真正的民主”，並借助於這種民主徹底廢除私有制和建立公有制。不過這樣壹來，民主便與憲政分家了，按照事物發展的邏輯，無產階級民主就成了反憲政的無產階級專政，直至變成能夠自上而下地控制經濟、文化和全部生活領域的極權政治力量。

意識到這種危險，無產階級的大多數及其思想代表，就拋棄了暴力革命和無產階級專政理論，而把自己納入憲政民主的框架之中，他們認識到，雖然資產階級在憲政民主中占盡了優勢和便宜，但憲政民主本身並非資產階級的專利，從其產生過程來看，憲政民主是無產階級、廣大民眾與資產階級壹起流血奮鬥而建立起來的；從憲政民主本身的性質來看，它並沒有從學理上和法律上宣稱它只是屬於資產階級的，而是確認了“每壹個人”和“全體公民”的經濟權利、文化權利和政治權利，確認憲政民主是“每壹個人”和“全體公民”的憲政民主，建立了壹整套普適性的“形式規則”，無產階級完全可以在這套形式規則下，逐步地爭取和落實自己的經濟、文化和政治權利，使形式的民主成為實質的民主。無產階級應當在這種普適性的憲政民主規則下爭取自己的基本權利，與其他階級壹起把憲政民主發展到更高階段。從20世紀的歷史來看，社會民主黨正是在憲法、多黨政治、代議民主制等等憲政民主規則下為無產階級爭取了越來越多的經濟、文化、社會和政治權利，從而使憲政民主獲得了更為普遍的實質性內容，越來越多的人以至全體公民都實際地成為憲政民主的受惠者。

4、社會民主黨是恪守和推進法治的政黨

社會民主黨無論如何擴展政治民主和倡導直接民主，無論如何推進企業民主、產業民主、經濟民主，無論如何擴大國家的權力範圍和政府的職能範圍，永遠也不會突破公民權利至上、社會為本國家為用、有限政府的憲政基本原則，永遠不會拋棄公平正義、法律面前人人平等、法大於權、司法獨立等法治的基本原則，也永遠接受反對黨、公民個人、社會團體、公眾輿論的制約和監督。只要存在著私有制、市場經濟、階級和階層的劃分、普選制、議會民主制和多黨制，社會民主黨即使獲得長期的執政地位，也不可能變成壹黨專制和壹黨獨裁，不可能搞出新的權治和王霸統治。

5、社會民主主義的歷史使命

社會民主主義反對經濟剝削，推動以工會、集體談判、罷工為基本形式的勞工運動，推進勞動力市場的集體定價機制的建立，推進企業民主和產業民主，推進社會個人所有制和社會市場經濟；社會民主黨反對階級不平等，推進階級之間的平等博弈和正和博弈，推進工人階級對資產階級的勢力均衡，推動工人階級由無產階級向有產階級的轉化，推進資產階級和無產階級向中產階級的匯合；社會民主黨反對政治壓迫，反對世界上還在相當範圍內存在的極權、專制和權治，推動全人類實現普遍的憲政、民主和法治；社會民主黨反對社會區隔和社會不平等，推動建立覆蓋全社會的社會保障制度和社會福利制度；社會民主黨反對思想控制和文化不平等，推動每壹個人精神生活的自由而平等的發展。

最終，隨著經濟、政治和文化的高度發展，隨著階級差別和階級對立的消失，社會民主黨也會像自由主義政黨壹樣進入歷史的博物館。

第五章 資本主義與社會主義從對立走向融合



“社會形態”或“社會制度”是壹個綜合性概念，是經濟、政治、社會交往、思想文化四個方面的統壹體。在分別論述了社會民主主義的哲學與文化學、經濟學、社會學、政治學理論的基礎上，本章接著論述社會民主主義的社會形態理論。現代社會形態和社會制度演變的壹個“世界歷史性”的現象是：傳統社會主義國家紛紛易幟而並入資本主義陣營，而傳統資本主義國家內部崛起壹種強大的社會民主主義（民主社會主義）力量。西方意識形態專家斷言，資本主義終於戰勝了社會主義而統治了全球，也就是說，整個世界已經“同化”、“壹體化”於資本主義，現代資本主義已是“人類歷史的終結”；另壹些人則只承認社會主義受到暫時的挫折和失敗，社會主義終將要戰勝資本主義；社會民主主義持第三種觀點，認為社會主義與資本主義兩種制度正在“合流”或“趨同”。



資本主義的歷史演變



壹、早期時代



早期資本主義在歷史上被稱為“自由放任的資本主義”，國家對經濟不加幹預，資產階級以各種合法和非法、合理和不合理的方式進行資本積累，並且憑著資本的優勢地位對勞動者進行殘酷的經濟剝削，而勞動者在工資收入、工時、勞動強度、勞動條件、社會保障等方面的合理權利都得不到法律的保護。這種原始的、野蠻的資本主義必然引起強大的社會反彈，於是，工人運動和社會主義運動蓬勃發展起來。1871年，對於整個資本主義世界而言，是石破天驚的、具有劃時代的歷史意義的壹年，這壹年，巴黎工人建立了巴黎公社——這是經典意義上的無產階級革命，是無產階級第壹次試圖從整體上推翻資本主義制度的社會革命，是無產階級專政和無產階級國家的首次實踐。資產階級雖然殘酷鎮壓了巴黎公社，但也從其自私、偏狹、粗野、渾渾噩噩的狀態中驚醒過來。首先，從純粹“經濟人”和“經濟理性”角度出發，資產階級看到了階級鬥爭和社會革命不僅給整個社會和民族帶來災難，也給資產階級造成巨大的損失——付出這樣高的“成本”和代價，對於資產階級是劃不來的，如果能夠實行壹種緩和階級矛盾、避免階級鬥爭和社會革命的溫和的統治，在經濟上是劃算的；對無產階級做出壹些讓步，近看是損失，遠看則符合資產階級的長遠利益。其次，資產階級看到了無產階級追求人權、尊嚴、自由和民主的強烈的要求和強大的決心、勇氣、毅力和犧牲精神，他們因為害怕遭到無產階級的反抗和報復，而不得不確認無產階級作為人、作為勞動者所應享有的基本經濟權利、政治權利、社會權利和文化權利。



二、資本主義的四次大調整



1、第壹次大調整

1871年以後，資產階級進入第壹個歷史調整時期，在這壹時間，普選權得到進壹步落實；各國都通過了關於工會的立法，確認了工人結社的權利，確認了工會和工人階級政黨的合法地位；到20世紀初，各國先後通過了有關勞動的立法，初步建立了集體談判、集體合同制度和社會保障制度。

2、第二次大調整

1929年，資本主義世界進入壹個前所未有的蕭條時期，工廠大量倒閉，工人大規模失業，物價飛漲，通貨膨脹，工人運動又走向壹個新的高潮，法西斯主義也乘機崛起，資本主義制度陷入嚴重的危機之中。為拯救這壹危機，英國經濟學家凱恩斯系統地提出了壹套國家幹預經濟的理論，否定了新古典主義經濟學關於供給本身能夠創造充分需求、市場機制本身能夠保證充分就業的理論，主張在市場之外由國家來幹預市場以創造和擴大有效需求、增強消費和投資取向，以此來實現充分就業和經濟的穩定發展；國家幹預經濟不是國家接管和直接代替市場，而是通過壹些間接的方法如稅收政策、貨幣政策、利率政策、公共工程和公共支出等經濟杠桿，來調控市場。美國的羅斯福總統率先采用了凱恩斯主義，實施“新政”，使資本主義進入第二個歷史調整時期。這次調整，使資本主義得以渡過30年代的經濟危機，並為戰勝德、意、日法西斯主義奠定了經濟基礎。

3、第三次大調整

二戰以後，各資本主義國家在繼續實施凱恩斯主義經濟政策的同時，吸收福利經濟學、社會市場經濟理論、人力資本理論、二元經濟論等其他經濟學理論，對工人運動和社會主義運動作了更大的讓步，使資本主義進入第三個歷史調整時期，不僅繼續在宏觀層次上對資本主義經濟加以調整，而且開始在中觀和微觀層次上對資本主義加以多層次、全方位的調整：

（1）宏觀層次上的調整

壹是國家利用計劃、稅收、貨幣、利率等經濟杠桿和法律手段，限制資本主義的過度壟斷、過度競爭，在壹定程度上消除了“生產的社會化與資本主義私人所有制”之間的矛盾以及“個別企業生產的有組織性和整個社會生產的無政府狀態”之間的矛盾，使戰後避免了像30年代那樣世界性的經濟大危機。

二是國家不僅通過稅收掌握了相當部分的國民收入，而且直接掌握了壹定資本和生產領域（壹般占國民經濟的10～20%），控制了重要能源、交通、通訊、國防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服務產業以及適合於由國家實行“自然壟斷”的產業，由此加強了對經濟的宏觀調控，彌補了市場的不足和缺陷。

三是國家通過稅收政策，掌握了40%以上的國民財富用於進行第二次分配，建立了養老、醫療、失業、工傷等方面的勞動保險制度，建立了最低工資和最低收入保障制度，使資本主義國家的公民“從搖籃到墳墓”都得到了社會保障。

四是普遍建立了政府、勞方和資方的三方協商機制，即由政府、勞方和資方共同建立壹個機構，就重要的經濟和社會問題進行協商並做出決定或協議，這壹機構壹般稱之為“國家勞工關系委員會”、“經濟和社會理事會”等。

（2）中觀層次上的調整

主要指勞資雙方在產業或行業壹級舉行集體談判，簽訂集體合同。在西方國家中，除美國以企業級談判為主，瑞典等國以中央級談判為主，大部分國家均以產業級、行業級集體談判為主，中央級談判以此級談判為基礎，企業級談判也以此級談判為最低標準。談判內容涉及工資、工時、休假、請假、解雇、學徒、福利、職業培訓、勞動安全和衛生、勞動保險、社會保險等各個方面。

（3）微觀層次的調整

壹是企業級集體談判，指以企業工會為壹方、以企業雇主為另壹方就工資、工時、勞動條件、福利等等涉及勞動者合法權益的問題進行集體談判，簽訂集體合同；這種談判在美國是集體談判的主要形式，在其他各國也是中央級或產業級集體談判的重要補充。

二是工人參與管理和勞資共決，二戰以後，工人參與管理已成為壹股世界浪潮，成為西方國家企業管理的主流，各國湧現出五光十色的工人參與企業管理的形式，其中以德國“勞資共決制度”最為著名，也最有成效；與勞資集體談判不同，勞資共決制不限於職工勞動權益，而進壹步擴展到職工對企業的民主管理權利和企業利潤的分配權，企業重大生產經營問題，都由勞資雙方共同決定，企業成為勞資雙方的利益共同體。

三是股權多元化和職工持股，前者是指本世紀以來，股份有限公司和有限責任公司成為壹種主要的企業組織形式，傳統的家族企業大部分都成為產權多元化的股份公司，尤其是上市公司，股權結構向全社會開放，任何人都可以購置其股票；後者是指企業內部職工擁有企業的部分股權，這部分股權與其勞動者身份是統壹的，不能隨意轉讓，更不能上市交易。職工持股運動最先是由美國經濟學家、投資銀行家路易斯•凱爾索倡導和推動的，其理論基礎是“二元經濟論”，認為資本與勞動是創造財富的兩個基本要素，在正常經濟運行過程中，任何人不僅可通過他們的勞動獲得收入，而且還應通過資本獲得收入，經濟制度的設計應當既能夠促進經濟增長又能達到社會公平，使每個人都能同時獲得兩種收入。與集體談判和勞資共決不同，職工持股已是資本主義在產權層次上的調整和改革。如果說集體談判主要涉及工人的勞動者權益，勞資共決是工人以勞動者集體的身份分享資本權力和利潤，那麽，職工持股則是工人、勞動者直接以所有者身份、以個人身份分割和享有資本的權利，資本主義的調整由勞動環節轉入管理分配環節，再由管理分配環節轉入產權環節。

四是企業的法人化和公眾化，由於集體協商和勞資共決的不斷完善、企業股權的日益多元化和內部職工化，由於養老基金等法人資本日益進入企業和法人企業之間的交叉持股，由於消費者權益和消費者主權的確立，由於社會和公眾對企業外部影響的強有力的制約，資本主義企業日益成為法人企業和公眾企業，傳統物質資本家對企業的決策權力越來越被削弱，企業董事會越來越成為股東代表、雇員代表、消費者代表、聯營公司代表和公眾代表的“共決機構”；企業不僅是“自由的”，而且成為“民主的”；企業經營由單純的利潤目標向利潤目標和社會目標的結合轉化。雖然利潤的絕對量還在不斷增長，但利潤在各個當事人之間的分配則日益趨向於公平和合理.

4、第四次大調整

自20世紀50年代以來，西方社會初步進入信息服務社會，到90年代，西方社會已初步邁入信息服務社會的高級階段——知識社會，資本主義也由物質資本主義階段轉入人力資本主義階段。如果說，凱爾索的職工持股計劃仍然是以假定物質資本占主導地位為前提的話，那麽在現代新興的高科技企業中，智力勞動者則直接以人力資本分享和擁有企業股權。例如，微軟公司已培養出3000名百萬富翁，這些人當初並沒有對公司投入什麽物質資本，但他們成了真正的資本家——人力資本家、知識資本家。壹種新的資本和企業產權構成方式應運而生，物質資本在其中已不占主導地位，與此同時，傳統經濟學和會計核算方式已經過時，壹種以對人力資本、知識資本、無形資本價值的確認和評估為主的新型經濟學和會計核算方式將取而代之。資本主義已進入第四個歷史調整時期，這壹調整將在前三次調整的基礎上，使資本主義更為合理化。

20世紀初期，列寧斷言帝國主義是腐朽的、垂死的資本主義。這壹預言已經落空。事實證明，資本主義具有極強的應付挑戰和自我調整的能力，因而也具有極為強勁的生命力。這是好事，不是壞事，因為壹種缺乏應戰能力和自我調整能力的制度（如蘇聯模式的社會主義制度），往往不僅給它本身，而且給生活於其中的人民大眾帶來可怕的災難。



社會主義的歷史演變



與資本主義壹樣，社會主義也經歷了壹個歷史演變過程。恩格斯說，由於有了馬克思的唯物史觀和剩余價值學說，由於找到了無產階級革命和無產階級專政這壹具體道路，社會主義便從空想變成了科學。後人根據恩格斯這壹論述，把馬克思、恩格斯的社會主義稱之為“科學社會主義”，以區別於在他們之前的“空想社會主義”和在他們之後的“民主社會主義”，而在整個20世紀，科學社會主義與民主社會主義之間的政治和意識形態的鬥爭，構成世界工人運動和社會主義運動內部的主要矛盾——前者指責後者背叛了馬克思主義，是資產階級的改良主義和塗脂抹粉的、改頭換面的資本主義，後者指責前者拋棄了馬克思的人道主義和自由民主理想，成了反社會的國家主義和極權主義。



壹、馬克思對空想社會主義的改造



空想社會主義，又稱烏托邦社會主義，是社會主義最初的、粗糙的形態，表達了早期無產階級對資本主義的抗議和對理想社會的向往。馬克思對它進行了三個方面的重大改造：

1、賦予社會主義以壹種新的哲學基礎

正如資產階級思想家壹般以人的自然權利或抽象的人性來否定封建專制制度壹樣，空想社會主義也是以人的自然權利或抽象的人性來否定資本主義制度，兩者具有同樣的思想基礎和思維邏輯，只不過對自然權利和人性的解釋不同而已——前者把生命、財產和自由等個體性價值取向擺在首位，而後者則把平等、團結、公共利益等群體性價值取向擺在首位。

馬克思則摒棄了這種自然主義的或唯心主義的抽象思維方式，而確立了壹種歷史主義的思維方式，他在壹種人與自然、個人與社會的具體歷史關系中來把握人性、人的權利和社會制度的歷史演變，根據對人類基本生存方式（物資生產勞動）和對人類的生存基礎（生產方式、經濟基礎）的靜態的和動態的分析，找出壹種決定人類歷史發展的終極力量（生產力），找出了歷史發展的基本規律（生產力與生產關系矛盾運動的規律），由此把人類歷史劃分為“原始社會——古代社會和亞細亞社會——封建社會——資本主義社會——社會主義和共產主義社會”五個歷史階段，或“人的依賴關系——建立在物的依賴關系上的人的獨立性——自由個性”三個歷史階段，或“人類史前史——真正人的歷史”兩個歷史階段。社會主義因此而獲得壹種宏大的歷史哲學背景。馬克思由此拋棄了空想社會主義中的平均主義、禁欲主義成分，而把社會主義建立在物質文明和生產力高度發展的基礎之上，建立在資本主義社會的充分發展和其獲得的偉大歷史成就的基礎之上。

2、為社會主義提供實證經濟分析依據

空想社會主義對資本主義的批判停留在經驗描述的層次上，它們歷數資本主義社會各種黑暗、荒謬、醜惡的現象，而不能進壹步分析產生這些現象的原因，而馬克思則把畢生精力用於《資本論》的創作，旨在分析資本主義生產方式的矛盾運動的性質和規律，他終於發現了資本主義的本質，那就是無限制地追求利潤，而利潤實質上是對工人剩余勞動和剩余價值的無償占有，由此，馬克思發現了生產力的發展（表現為生產的社會化和科學化）與資本主義私人占有制之間的矛盾，以及資產階級與無產階級的根本矛盾，正是這兩個矛盾，將導致資本主義的覆滅。

3、尋找消滅資本主義和建立社會主義的具體道路

空想社會主義停留在對資本主義的憤怒詛咒和對理想社會的道德訴求上。他們認為工人階級只是壹個受苦受難的階級，無力解放自己，只能等待別人的拯救，他們找不到推翻資本主義的革命主體和具體途徑。馬克思則不僅揭露了資本主義剝削的秘密和無產階級的真實地位，使無產階級獲得明確的階級意識，由壹個“自在的階級”變為壹個“自為的階級”，同時，馬克思還指出，無產階級因為代表社會化大生產，代表先進的生產力，是壹個有遠大前途和肩負世界歷史使命的階級，能夠成為當之無愧的革命主體。馬克思認為，通過無產階級革命，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政，是消滅資本主義和建立社會主義的必經之路。馬克思的社會主義在很大程度上反映了與其同時代的無產階級的歷史發展水平、利益、願望和理想，壹度受到歐洲各國無產階級的歡迎。



二、科學社會主義的兩重性



有了100多年的“歷史縱深”，站在今天的歷史高點返觀馬克思的社會主義，我們不得不說，馬克思只是完成了社會主義科學化的第壹步，而沒有終結其科學化的全部歷程；馬克思的社會主義思想中既有寶貴的科學成分和恒久價值成分，也有空想的和烏托邦的成分，有其不可避免的歷史局限性，有其只適合於壹定歷史發展階段的、暫時的並被以後的歷史發展證明為已經過時的層面和成分。

1、馬克思社會主義思想中具有永恒價值的方面

人類歷史上，有些偉大的導師，今天以至未來的人類都要反復聆聽他們從遙遠的歷史深處發出的教誨：老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、耶穌•基督、穆哈默德、釋迦牟尼……就是這樣的人物，馬克思無疑應列入這些偉大導師之列。馬克思繼承了歐洲偉大的科學傳統和人道主義傳統，創立了壹種宏大的歷史哲學，從這種哲學出發，他為人類展現了壹個理想的社會和未來真正人的歷史，在那裏，勞動、創造成為生命的第壹需要，人的天賦和本質力量的發揮以及個性的自由發展，成為目的本身；人類與自然的矛盾、個體與類的矛盾、人與人的矛盾、存在與本質的矛盾、對象化與自我確證的矛盾、必然與自由的矛盾，得到真正的解決。不論這種理想社會在名稱上是叫做“社會主義”、“共產主義”，還是叫做別的什麽，都是我們人類應當追求的目標。馬克思社會主義思想中這壹超越的層面，像壹面永遠激勵和鼓舞人們追求幸福、自由、公正和人道的光輝旗幟。

2、馬克思社會主義思想中空想的和過時的方面

馬克思處在工業經濟和資本主義的早期發展階段，在這個階段，無論是資本主義制度和資產階級，還是作為其否定面和對立面的無產階級，都處在不成熟的、不發達的歷史階段，因此，馬克思的社會主義思想不僅要受到它所代表的那個階級的局限，而且也要受到整個社會、整個文明、整個時代的局限。顯而易見，當馬克思從價值層面進入操作層面、從理想層面進入現實層面時，他的思想不能不帶有他那個時代特有的弱點。

（1）馬克思的勞動價值論和剩余價值論沒有充分考慮到其他生產要素如土地資源、資本、經營管理、科學技術在財富創造和價值增殖過程中的內在作用，而把價值和剩余價值全部歸之於直接生產勞動者，這壹理論是以科學和客觀的面貌出現的，但實際上其中包含了強烈的主觀傾向性，表現了當時歷史條件下無產階級對資本主義剝削的憤慨、仇恨和占有全部社會財富的強烈願望。然而，憤慨是正當的，而仇恨則可能使自己失去理智；要求消滅剝削是正義的，而要求全部占有社會財富則是非歷史的、不現實的，壹旦這壹要求得到實現，必然會取消其他生產要素的積極性，從而不利於社會生產力的發展。對於這壹點，無論是當時的無產階級，還是馬克思本人，未必具有明確的自省意識。馬克思旗幟鮮明地站在無產階級的立場上，把全部同情都傾註於無產階級，因此，在他明確地表達無產階級已經成熟的歷史要求時，也不自覺地表達了無產階級尚未成熟的、不現實的歷史要求，與此同時，也過早地否定了資本主義的全部合理性。

（2）馬克思指望通過無產階級革命來中斷資本主義的歷史進程，然後通過無產階級專政來建立社會主義制度，這壹設想也符合當時無產階級不能繼續忍受剝削和壓迫的、解放自己的急迫要求，也是馬克思根據當時無產階級的素質、能力和已經達到的歷史高度和文明高度而設想出來的壹條具體途徑，這壹途徑固然比空想社會主義實際得多，但依然帶有無產階級的歷史局限性。因為無產階級當時的素質和能力不足以從資本主義內部、從經濟領域內部逐步地改造資本主義，而只能通過社會革命這壹集體的、整體的政治行動來從外部全盤推翻資本主義並代之以壹種“共有制”形式的社會主義。這種解放和替代方式如果要獲得成功的話，必須具備兩個極為重要的前提，即無產者都具有直接管理經濟、政治和社會生活的素質和能力，同時又都具有大公無私的道德品質。然而，無產階級並不具有這兩個條件。既然無產階級革命和無產階級專政建立在無產階級較低的素質和能力以及對自己道德水準的主觀自信和道德力量的誇大的基礎之上，那麽可以說，這個理論也就帶有濃厚的幻想和空想色彩。

（3）馬克思提出的對資本主義的現實替代方案是公有制（第壹階段表現為國家所有制）和計劃經濟。但是，這種大壹統公有制和計劃經濟式的社會主義，只有在生產力和整個社會文明極度發達的基礎上才有可能實現，而當早期工業經濟和資本主義時代的無產階級把它當作資本主義的替代模式——此時，無產階級因為與私有制和市場經濟處於壹種外在對立狀態，無法滲透和控制私有制和市場經濟，於是便以壹種對立物取而代之，在無產階級的主觀意識中，私有制和市場經濟也是壹種完全異己的、對立的力量——付諸實施時，就必然墮入空想之中。



三、伯恩施坦對科學社會主義的修正



伯恩施坦是馬克思、恩格斯的學生和恩格斯遺囑的執行人，德國社會民主黨的重要領導人。恩格斯逝世以後，他開始全面批評和修正馬克思主義，同時也吸收了與馬克思、恩格斯展開激烈競爭的蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾等其他社會主義思想家的重要理論成果，並於1899年發表了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，提出了自己的社會主義學說。

如何評價伯恩施坦的社會主義思想，壹直是整個20世紀世界社會主義運動爭論的壹個問題。如果繼續堅持共產國際當年的立場，那麽，伯恩施坦主義無疑是典型的修正主義，是對馬克思主義的背叛；從馬克思主義到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義或民主社會主義，是壹個不斷倒退和下滑的過程，最後終於與資本主義同流合汙了。但是，如果我們承認社會民主主義壹直具有強大的階級基礎和社會基礎並獲得了資本主義國家大多數工人階級選民的支持這壹事實，那麽伯恩施坦就會得到非常高的評價——他是整個20世紀蔚為壯觀的、世界性的社會民主主義運動的奠基人；他像馬克思恩格斯壹樣開辟了社會主義運動的壹個新的歷史階段。從這個角度看，從馬克思主義，到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義，就是壹個上升的過程，是社會主義隨著歷史條件變化而不斷發展的過程，這壹個過程既反映了也促進了資本主義制度下的工人階級不斷發展壯大、不斷獲得新的解放、其社會地位和歷史地位不斷得到提高的過程。

不錯，伯恩施坦拋棄了馬克思社會主義的許多具體結論，“降低”了社會主義的目標，“緩和”了社會主義的激進色彩，但也因此而使社會主義更符合已經變化了的歷史條件。這壹點已經被20世紀的歷史所證明。今天，在西方資本主義國家，繼續鼓吹暴力革命、無產階級專政、國家所有制和計劃經濟的人，基本上已經絕跡了。可以說，伯恩施坦並沒有拋棄馬克思社會主義思想中精華的、具有深遠歷史價值的成分，毋寧說，社會民主主義把馬克思社會主義作為壹個重要的思想來源和歷史環節揚棄地包含於自身之中了。



四、社會民主主義的基本主張和綱領



伯恩施坦雖然已明確地把自己的學說稱之為“民主的社會主義”，但各國社會民主黨並未采用這壹叫法，還依然采用“社會民主主義”的叫法。在伯恩施坦主義的影響和“社會主義工人國際”的指導下，各國社會民主黨大力開展議會鬥爭，在20世紀20年代資本主義恢復和穩定發展階段，社會民主主義也有很大發展，英國、德國、法國、瑞典、挪威等國的11個社會民主黨、工黨先後參政和獨立執政，通過立法和政府行為，改善工人階級的勞動條件和經濟條件，在勞動立法、社會保障、國民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大戰後，獲得執政地位的英國工黨最先倡導恢復社會黨的國際組織。1951年，在法蘭克福召開了第八次國際社會黨代表會議，成立了“社會黨國際”，通過了《民主社會主義的目標和任務》的決議即《法蘭克福聲明》，正式用“民主社會主義”來概括各國社會黨的目標、任務、理論和政策。此後，民主社會主義得到了極大的發展。在西歐24個國家中，有28個社會黨、社會民主黨和工黨，擁有2000多萬黨員和2億多選民（占西歐各國選民的半數以上），擁有5000萬工會會員（占西歐工會會員的70％以上），大多數社會黨在議會中居於第壹、二位，已成為西歐主要的執政黨、參政黨和反對黨；在英國等主要資本主義國家，社會黨長期或輪流執政。在美洲、亞洲、大洋洲、非洲，民主社會主義的勢力也在迅速發展。

現以《法蘭克福聲明》為藍本，參考近幾十年來社會民主主義或民主社會主義的理論和實踐的發展，將其要點介紹如下：

1、關於民主社會主義的理論基礎和指導思想

社會民主主義壹般承認馬克思主義（主要指馬克思的歷史和社會學說、馬克思分析社會的方法和對資本主義的批判）是其思想來源之壹，但只要社會黨人的共同目標是建立壹個“社會公平合理、生活美好、自由與世界和平的制度”，他們的信仰也可以建立在宗教原則和人道主義原則的基礎上，因此，基督教倫理學、法國革命的人權宣言、康德的倫理與啟蒙思想、黑格爾的辯證歷史哲學、伯恩施坦的批判的馬克思主義，都是民主社會主義的思想來源。社會黨是壹個思想和信仰自由的黨，不把任何壹種學說宣布為絕對真理；社會黨的指導思想是多元的，而不是壹元化的、要求全體黨員無條件地信仰的某種意識形態。

2、關於社會主義的基本含義和基本價值

（1）社會主義作為壹個反抗資本主義社會所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動，後來，越來越多的公民都開始認識到社會主義是掌握著他們未來命運的鎖鑰。社會主義向所有相信人與人之間的剝削必須予以消滅的人們發出呼籲。

（2）社會主義的目的，是要把人們從占有和控制生產資料的少數人的控制中解放出來，把經濟權利交給全體人民，創造壹個自由人能以平等地位從事共同工作的社會，壹個每個人得以發展自己的個性並作為公共生活中服務性的壹員負責地參加人類的政治、經濟和文化生活的社會，壹個消滅了剝削的無階級的社會。

（3）社會主義的基本價值是自由、公正和互助。自由意味著擺脫任何有損於人的尊嚴的依賴關系，自由地發展自己的個性；公正是通過在社會中給每個個人提供同樣權利和均等的生存機會，而實現著每個人的自由；互助是指作為自由平等的人，只有在彼此間負有責任並相互幫助的情況下，才能友愛地相處。

（4）社會主義是介於資本主義與共產主義（即蘇聯模式的社會主義）之間的第三種勢力或第三條道路，它與共產主義有本質的區別。共產主義歪曲了社會主義的傳統，閹割了馬克思主義的批判精神，在它取得政權的地方，建立壹黨獨裁，破壞自由和獲得自由的機會，把它的統治建立在軍事官僚、警察恐怖和強迫勞動的基礎之上，並造成財富和權利上的懸殊，從而形成壹個新的階級社會。

（５）社會主義是壹項持久的任務。民主社會主義不許諾壹個人間天堂來解決人類面臨的所有問題，也不是壹個新的社會制度的盡善盡美的計劃；它更多地是通過爭取並捍衛自由、公正、相助，同時本身在自由、公正、相助中經受檢驗而實現自身。

3、關於社會主義的政治民主

社會黨人的奮鬥目標，是以民主方法建立壹個自由的新社會；社會主義只有通過民主才能完成，而民主也只有通過社會主義才能充分實現；社會主義是最高形式的民主主義。

（1）民主社會主義反對暴力革命，而主張在資本主義議會民主制的基礎上，通過對資本主義的政治、經濟、文化進行改良而建立壹個新的社會。

（2）民主社會主義主張政治多元化和多黨制，不僅尊重資本主義範圍內的政治多元化和多黨制，而且在社會民主黨執政、民主社會主義取得優勢的情況下，繼續保持政治多元化和多黨制。

（3）民主社會主義反對壹切形式的階級專政和實行專政的階級，因為任何壹種階級專政，包括無產階級專政，都將導致國家或權力機關的膨脹和極權主義統治的危險。

4、關於社會主義的經濟民主

（1）社會主義謀求建立壹種公共利益優先於私人利益的制度來取代資本主義

（2）民主社會主義實行公有企業、私人企業等多種所有制並存的“混合經濟”體制。公有制不等於國有制，可同時采用把私有企業國有化、創立新的公共企業、市有和地方性企業，或消費合作社、生產合作社等多種形式。在重要和廣泛的生產範圍內，例如在農業、手工業、零售商業和中小型工業，都可以有私有制存在。

（3）民主社會主義主張實行國家計劃和國家幹預的市場經濟。在私有企業之間、公有企業之間、公有企業與私有企業之間，應該有廣泛的競爭，同時，通過國家計劃和國家幹預來克服市場經濟的消極方面。德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》說得最明白：“社會民主黨贊成在凡是真正存在著競爭的地方實行自由市場經濟，而在凡是市場受到個別人或集團控制的地方則需要采取各種措施，以維護經濟領域的自由”；“只要有可能就實行市場競爭，只要有需要就實行計劃。”

（4）無論在公有企業，還是在私有企業，都要實行廣泛的經濟民主，讓所有的工人都參與決定，不僅在就業問題和企業日常生活方面享有參與決定的權利，而且在對企業領導機構的任命和監督方面與資方享有平等的權利。

5、關於社會主義的社會民主和文化進步

（1）在全社會範圍內公平地分配生產成果和國民財富，建立普遍的社會福利，保證所有人工作的權利，休息的權利，享受醫療保險和生活福利的權利，因年老、殘廢與失業而不能工作的公民有獲得經濟保障的權利，兒童有享受福利照顧的權利，青年依照其才能而受教育的權利，適當的住屋的權利等等。

（2）取消性別之間、社會集團之間、城鄉之間、地區之間和種族集團之間的所有法律上、經濟上和政治上的歧視。

（3）解放和發展人類個性和道德上的價值，為意識到自己責任的人們精神的發展和在文化方面發展完整的人格打開道路，提高人們的文化水平和鼓勵人類的創造願望。

6、關於社會黨的性質、階級基礎和組織結構

（1）社會黨認為，隨著無產階級和資產階級階級對抗的緩和，隨著中間階層人數的增多，社會主義政黨的社會基礎不應局限於工人階級和無產階級，而應向壹切反對資本主義的公民開放；社會黨已由工人階級政黨，變為“人民黨”、“全民黨”，變成壹個以工人為主體或者工人占壹定比重的群眾性的各階級聯盟性質的政黨，職員、公務員、農民、手藝人、零售商、知識分子等壹切中間階層都是社會民主黨的社會基礎。

（2）社會黨是無條件地實行民主原則的黨，不僅是思想上高度自由的黨，而且是組織上高度自由的黨。社會黨堅決反對民主集中制，主張黨內少數派有存在並轉變為多數派的權利，主張每個黨員有以其本來面目存在於黨內的權利。

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五、民主社會主義的危機和誤區



1、民主社會主義的危機

20世紀70年代以來，由於凱恩斯主義的失靈，保守主義和自由主義力量再度崛起，以及蘇聯模式社會主義向資本主義的劇變，使西歐民主社會主義壹時陷入低潮，處於守勢，許多社會黨失去了執政地位。正如皮爾森所言：“在戰後的初始階段，甚至右翼政黨也不得不在社會民主主義者限定的框架內活動，而現在形勢反轉過來，執政的社會民主主義政府也不得不追求新自由主義政策了。”民主社會主義本身陷入了國有化、福利國家、經濟滯脹、生態問題等諸種危機之中。

2、民主社會主義的誤區

導致民主社會主義上述危機的原因，除了與資本主義、蘇聯模式社會主義（共產主義）面臨同樣的客觀原因（如世界人口的劇增、生態環境的惡化、南北差距的增大以及工業經濟本身的局限性），民主社會主義自身也陷入了某些思想和政策誤區，舉其要者有：重政治民主，輕經濟自由；重宏觀調控，輕微觀改造；重分配領域的改革，輕所有制的改革；重就業、福利和經濟增長，輕生活質量和生活。

這就可以較好地解釋，為什麽社會民主黨執政的福利國家的經濟增長和社會發展會失去後勁，為什麽在經濟高速增長時，社會民主黨能贏得較多的選票，而在經濟衰退時，廣大選民，包括工人階級，就會拋棄以至反對社會民主黨，並轉而支持資產階級政黨。今天，我們不能說民主社會主義已經破產和失敗了，事實上，它仍然擁有普遍的和強大的社會基礎，但是，民主社會主義如果不從上述誤區中走出來，如果不重新檢討自己的綱領、目標和政策，如果不把自己建立在壹種已經變化了的歷史基礎上，如果不適應工業經濟向信息知識經濟、體力勞動向腦力勞動、物質資本主義向人力資本主義、狹隘的少數人的資本主義向普遍的多數人的資本主義、無產階級和資產階級向中產階級轉化這壹偉大的歷史潮流，那麽，民主社會主義被拋棄和淘汰的命運也同樣是不可避免的。



六、市場社會主義



民主社會主義的諸種誤區可以歸結為壹個總的誤區，那就是它沒有建立壹個微觀的經濟基礎和所有制結構，壹種既與自由市場經濟相融又保證高度的社會公平的經濟制度。從民主社會主義的實踐經驗來看，僅僅通過國有化、國家幹預和社會再分配（凱恩斯主義和福利國家）這些宏觀改革，是不可能建立這樣壹種制度的。必須進行企業產權和資本結構的微觀改革。“市場社會主義”可以看作是這壹改革的壹種設想和最初的努力。

1、市場社會主義的基本含義

所謂市場社會主義，如克•皮爾森所言，是“把經濟的社會所有制原則與繼續通過市場機制配置商品（包括勞動）的做法結合起來的壹種經濟和社會制度。”它的兩個基本環節就是市場和社會所有制。

（1）市場。對於市場社會主義來說，市場不僅是社會主義取得更大經濟效率的手段，而且也是達到更大程度的個人自由、社會民主和提高社會公正的途徑。取消市場競爭，不僅將降低經濟效率，而且也無法達到社會公正。在市場社會主義的經濟模式中，市場是主要的調節機制，而中央計劃將受到嚴格的限制。

（2）社會所有制。這是壹種與市場內在貫通、銜接的所有制形式，它壹方面與傳統的私有制是對立的，另壹方面又與國家所有制是對立的，因此，它處在壹個廣闊的社會平臺上，處於個人與國家之間的中間層次，是壹種“聯合起來的個人所有制”即法人—社團所有制，國家所有制將受到嚴格的限制。

2、市場社會主義的思想和經驗來源

（1）馬克思的社會個人所有制思想。馬克思把無產階級專政的國家所有制作為社會主義的初級形式，他認為隨著國家的消亡，直接的社會所有制將取而代之。按照馬克思的辯證邏輯，這種直接的社會所有制，同時也就是個人所有制（即“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”），因為社會不是與所有個人抽象地對立的獨立實體，它本身不過是聯合起來的個人的自由共同體。

（2）蘭格的競爭社會主義

20世紀30年代，針對資產階級經濟學對社會主義的計劃可行性和資源配置的有效性的否定，波蘭經濟學家蘭格提出了壹種競爭的或模擬資本主義的社會主義模式。他認為，可以在公有制基礎上模擬資本主義私有制經濟下完全競爭市場來合理配置資源，其具體方案是：工資和消費品的價格由市場決定，投資率和積累率由中央計劃機關確定，工業品價格則由壹種從中央計劃機關到企業反復摸索估計的“試錯法”程序來決定。蘭格首次確認社會主義與市場的壹致性和兩者結合的可行性，是社會主義思想的壹大突破。

（3）南斯拉夫的自治社會主義

南斯拉夫是第壹個擺脫蘇聯控制而主動探索社會主義道路的社會主義國家。南斯拉夫試圖依據的是馬克思的社會所有制思想，建立壹種不同於國家所有制和計劃經濟的社會主義模式，這壹模式的基本要點是社會共同所有制、工人自治和社會計劃指導下的市場經濟。不過，南斯拉夫也出現了經濟增長放慢、工資和物價交替上升、失業和通貨膨脹率升高、外債負擔沈重和工人大量外流，自治社會主義模式因此也陷入嚴重的危機之中。可以說，自治社會主義在相對消除了資本主義和蘇聯模式社會主義的弊端（兩極分化和國家統制主義），同時也把兩者的弊端集於壹身了（無政府狀態和產權不明）。

（4）德國的社會市場經濟

二戰以後，聯邦德國卓有成效地實行了壹種“社會市場經濟”即把自由市場原則和社會均衡原則結合起來的經濟模式。社會市場經濟被認為是介於極權主義經濟（納粹主義強制經濟和蘇聯模式的社會主義經濟）與放任自流的自由主義經濟之間的“第三條道路”，是社會主義和新自由主義之間的綜合。它試圖在競爭經濟的基礎上，把自由首創精神同恰恰是由於市場經濟成就才得到保障的社會進步結合起來，具體表現在兩個層面：在企業和市場層面，把經濟自由與經濟民主結合起來；在社會和國家層面，通過政府的經濟政策和社會政策來保障自由競爭基礎上的社會保障和社會公正。

（5）資本主義國家歷史悠久的合作經濟

在資本主義國家，合作社已有悠久的歷史，其源頭可追溯到19世紀初期英國的歐文和法國的付立葉等人的社會主義實驗。與南斯拉夫的自治社會主義和勞動管理型經濟不同的是，合作社不是在壹種社會所有制、全民所有制基礎上建立起來的，而是在資本主義的宏觀環境中由工人、勞動者通過互助合作的方式建立起來的，是壹種反抗資本主義的自發群眾運動。合作經濟在歐洲經濟領域中雖然只占產業活動的壹小部分，並總的來說處於某種邊緣狀態，但壹直在頑強地生存和發展著。

3、市場社會主義的基本問題

市場社會主義的關鍵問題是如何解決社會所有制和市場經濟的結合。爭論的焦點是，所謂社會所有制，是否認個人所有制的共有制，還是承認個人所有制的聯合所有制？是全體公民的整體、統壹的所有制，還是作為不同公民之間的合作的分散的、團體的所有制？第壹種思路是南斯拉夫自治社會主義的繼續，而第二種思路是資本主義國家傳統的合作制的繼續。第壹種市場社會主義模式否定工人的個人所有，工人只有對社會所有的生產資料的經營使用權和收益權。但是，正如我們從南斯拉夫所看到的，社會所有制很難和國家所有制劃清界限，因為總得有壹個機構來代表社會在不同企業之間分配生產資料，這個機構，不管是叫做“計劃委員會”，還是叫做“國家銀行”，都擁有對生產資料的壹種壟斷權力，與市場經濟所要求的資源在各個企業、各個地區、各個行業之間自由流動是矛盾的（只有壹個自由的資本市場才能做到這壹點）。所以這種經濟與其叫做市場經濟，不如叫做計劃經濟。另壹方面，這種模式不能防止各個工人團體從本位利益出發，對屬於全社會的生產資料進行掠奪性經營，把本企業工人收入的最大化放在首位，而對社會所有的生產資料的量的增長和質的提高漠不關心，同時，在工人團體內部，也不能防止平均主義、“搭便車”和“吃免費午餐”的現象，不能防止沒有上進心、責任感和能力較弱的工人以民主的多數票剝削那些有上進心、責任感和能力較強的工人。第二種市場社會主義模式則沒有否認資本的個人所有權，只不過把資本雇傭勞動轉變為勞動雇傭資本了。但這種模式仍然太多地局限在傳統的合作社範圍內，解決不了企業的融資能力問題、規模經營問題、勞動力自由流動問題等市場經濟中必然發生的問題。第壹種模式實際上已被歷史經驗所證偽。因此，出路在於改造第二種模式。



七、蘇聯模式社會主義：社會主義在不發達國家的異化和畸變



1、蘇聯模式社會主義是馬克思模式在不發達國家的實踐

馬克思的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，作為其社會主義思想的工具和手段層面的東西，是在資本主義早期發展階段提出的，反映了仍處在早期發展階段的工人階級的利益、願望和要求，是社會主義的初級的、粗糙的形式和低級階段，是工人階級處在不發達階段所能設想出來的對資本主義的替代物，這壹模式在1871年巴黎公社短暫的實踐後，隨著工人階級的發展、成長和壯大，逐漸被資本主義國家的工人運動和社會主義運動所拋棄。但是，這壹模式卻對資本主義不發達國家的無產階級具有某種天然的適用性——這些國家由於種種歷史原因，在其資本主義早期發展階段陷入內憂外患之中，以至傳統的封建地主階級的統治已經癱瘓了，而新興的資產階級由於力量太弱還沒有形成統治能力，於是，這些國家的城鄉無產階級被推到歷史的前臺，成為經濟、政治和社會變革的主導力量。

問題的關鍵在於，在俄國等經濟文化落後以及工人階級本身很不發達的國家的社會主義實踐中，馬克思社會主義模式中所包含的資本主義高度發展的文明成果這壹前提和內核被中斷、否定和拋棄了，直接用暴力革命和專政的方式把壹種反資本主義的國家所有制和計劃經濟強加於整個社會的結果，就是把在馬克思那裏只是工具、手段和過渡形式的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，變成了所謂工人階級先鋒隊對整個社會的長期專政，變成了共產黨對整個社會的經濟、政治、文化生活的全面壟斷和控制，變成了與納粹極權主義異曲同工的共產極權主義。

2、蘇聯模式社會主義是不發達國家開創的壹條企圖通過非資本主義方式完成工業化和現代化的道路，它不僅是國內階級矛盾激化的產物，而且是國際矛盾、民族矛盾激化的產物，帶有強烈的民族主義色彩

本來，布爾什維克奪取政權以後，並非壹定要實現國家所有制和計劃經濟，實際上，布哈林壹派就主張長期實行新經濟政策，國家只通過經濟杠桿引導私有經濟和平長入社會主義，而不是通過政治暴力強制推行集體化、國有制和計劃經濟。但是，這條道路對於處於資本主義世界包圍和威脅之下而急於完成工業化和現代化、急於建設壹個強大國家的民族來說，確實是太漫長了。如果能夠既避免剝削、貧富兩極分化、壓迫、奴役等種種傳統社會和資本主義社會所具有的弊端，同時又迅速實現國家的富強和民主，這對於絕大多數人來說，無論如何也是壹種巨大的誘惑，能激起他們無限的希望、熱情和奮鬥精神。

事實上，在特定的歷史條件和歷史階段，國家所有制和計劃經濟確實能夠取得比私有制和市場經濟更為迅速、更為顯眼的經濟效率，能夠在很短時間內取得令人目不暇接、驚嘆不已的工業化成就，因為國家可以集中全國的資源、資金和人力來達到某些近期目標，就像在戰爭中，可以集中優勢兵力各個殲滅敵人壹樣。這樣壹種集中的優勢和爆發力，是資本主義所不具備的。然而，國家所有制和計劃經濟與工業化和工業經濟在本質上又是對立的。所謂工業化和工業經濟，是指工業成為國民經濟中的主導產業並滲透和控制其他的產業（農業、服務業）。與農業經濟相比，工業經濟具有如下特征：它不是生產和消費直接結合的經濟，而是生產與消費分離的經濟；它不是直接利用體力和手工工具進行生產的經濟，而是通過機器體系這壹中介的“迂回的生產過程”；它不是利用簡單的經驗和技能進行生產的經濟，而是科學技術在生產過程中的應用；它不是停留在男耕女織這壹簡單的分工狀態的經濟，而是要求大規模分工和專業化，並在此基礎上達到壹種新的協作。很顯然，這種生產只有在廣泛的、發達的市場交換的情況下才是可能的，這種市場交換又必須以生產要素的私有制作為前提，才會保持其秩序、效率和基本公平。這就是說，工業化、工業生產力和工業經濟要求私有制和自由競爭市場，工業化的目標本質上只有通過資本主義這壹手段和途徑才能達到。但是，在蘇聯模式的社會主義社會裏，工業化和現代化這壹目標卻在本質上是與國家所有制、計劃經濟這壹手段和途徑相矛盾的，壹旦這種社會主義把工業生產力、科學技術、大規模分工和協作以及現代教育引入自己的內部，同時也就為自己準備了壹種否定的力量，這種力量終將從內部摧毀它的外殼。這就是說，正好是因為工業經濟水平和工業化程度太低，才有可能實現這種社會主義，而在工業經濟得到充分發展的狀況下，這種社會主義就越來越失去其現實性了。

3、蘇聯模式社會主義與發達國家社會主義的本質區別

嚴格地說，蘇聯模式的社會主義並不能叫做社會主義，而只是社會主義的極端、畸型和異化形態，這就正像法西斯主義和納粹主義是資本主義的極端、畸型和異化形態壹樣。因此西方世界通常把它稱之為共產主義，與作為西方社會制度和發達國家正常組成部分的社會主義作了明確的區分。

民主社會主義或社會民主主義與蘇聯模式的社會主義或共產主義幾乎在壹切方面都是對立的：前者追求優良私有制和優良公有制的結合，後者追求權貴官僚集團所有制；前者實行社會市場經濟，後者實行國家統制經濟；前者實行憲政、民主、法治，後者實行極權、專制、權治；前者實行多黨制、議會民主制、三權分立，後者實行壹黨制、共產黨專政、三權合壹；前者確保信仰、思想、言論自由，後者對所有人施行意識形態控制。幸運的是，在給人類造成巨大災難之後，蘇聯模式社會主義或共產主義已經土崩瓦解，目前僅在兩三個國家茍延殘喘而已。



八、歐洲共產主義：發達資本主義國家社會主義的支流



第二國際解體後，歐洲社會民主黨的左派紛紛獨立出來，成立共產黨，在列寧和布爾什維克的倡導下，成立了共產國際，依然堅持“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的觀點。1956年蘇共20大召開和共產黨情報局解散，為各國共產黨獨立自主的發展創造了有利條件。

1968年歐洲17國共產黨支持“布拉格之春”並發表聯合聲明，強烈譴責蘇聯出兵捷克斯洛伐克的霸權主義行徑，標誌著“歐洲共產主義”獨立自主路線的形成；1976年，歐洲共產黨正式打出“歐洲共產主義”的旗幟，系統地闡述了自己的理論和政策，至此，“歐洲共產主義”正式成為壹股獨立的政治力量，到1986年，全世界有18個共產黨奉行“歐洲共產主義”理論，其中，在西歐24個共產黨中占14個，共擁有黨員330萬，約占資本主義世界共產黨員總數的75％以上，占西歐共產黨員總數90％以上，在西歐各國選民中，獲得約10％的選票，在議會中擁有壹定數量的席位。

與歐洲的民主社會主義把自己界定為共產主義與資本主義之間的“第三條道路”不同，歐洲共產主義則把自己界定為蘇聯模式社會主義與民主社會主義之間的“第三條道路”。歐洲共產主義的主要觀點如下：

1、歐洲共產主義主張“獨特的民主道路”

放棄暴力革命，通過和平民主途徑實現社會主義，當然也不排除以革命暴力壓制反動派的政變；以結構改革的辦法，改造和利用國家機器，而不是“打碎舊的國家機器”。

2、歐洲共產主義主張“民主的社會主義模式”

放棄無產階級專政，代之以以“勞動者政權”和“以工人階級為主體的、由勞動力量和文化力量聯盟所領導的新政權”；實行共產黨起政治引導作用的“多黨制聯盟”，各政黨可通過普選輪流執政。

3、歐洲共產主義的“新經濟模式”

對主要的生產資料和大企業實行國有化，同時發展合作社所有制和市、省、地區所有制等社會所有制形式；允許私有制在壹定範圍內存在和發展；多種所有制在壹定時期內繼續並存，隨著生產力的發展，逐步把私有制的各種形式過渡到單壹的社會主義公有制，最終實現共產主義；實行經濟民主計劃，把計劃與市場結合起來，把公有和私有企業的積極性結合起來，把國家、地方和企業的決策同勞動者的參與和監督結合起來。

4、歐洲共產主義的“新型群眾性政黨”理論

在指導思想上，不再沿用蘇聯式的“馬克思列寧主義”的提法，而改用“馬克思、恩格斯和列寧的偉大思想”等提法；對黨的性質，不再提“黨是工人階級的先鋒隊”，而改為黨是為實現社會主義理想而奮鬥的工人、農民、知識分子和公民的“群眾性組織”；黨依然堅持民主集中制，但不再對國家、社會實行絕對領導，而是與向往社會主義的不同政黨和團體建立政治聯盟。

從以上簡略論述可知，“歐洲共產主義”在急劇地遠離蘇聯模式社會主義，而向民主社會主義靠攏，甚至自稱是壹種“民主的社會主義”，表現出歐洲共產黨人探索壹條適合於發達資本主義國家的社會主義道路的積極的努力。雖然在指導思想、最終目標、民主道路和黨的性質等方面，歐洲共產主義和社會民主主義還存在壹些重大的區別，因此不能說歐洲共產主義已經融入了社會民主主義，但是，可以明顯地看出兩者融為壹體的趨勢，在不遠的將來，歐洲共產主義融入社會民主主義是大概率事件。



九、“老共產黨”和“新共產黨”的共產主義：發達資本主義國家社會主義的末流



在發達資本主義國家，還有壹些堅持蘇聯模式社會主義的老共產黨，如葡萄牙共產黨、希臘（國外）共產黨、盧森堡共產黨、愛爾蘭共產黨、丹麥共產黨、美國共產黨、奧地利共產黨、加拿大共產黨、新西蘭共產黨、西班牙人民共產黨、馬耳他共產黨、土耳其共產黨，共有黨員35萬人，擁有少量的選民和議會席位。這些共產黨堅持馬克思列寧主義為指導思想和無產階級專政理論，主張學習蘇聯經驗，甚至以蘇聯為社會主義的“活樣板”。但在蘇東劇變以來，這些共產黨急劇地轉向“歐洲共產主義”。

60年代國際共產主義運動大論戰以來，先後從“老共產黨”中分裂出來壹些“新共產黨”，他們自稱是“馬列左派共產黨”，只有幾萬名黨員，沒有多少群眾基礎。這些新黨壹般把“馬克思列寧主義、毛澤東思想”作為指導思想，把中國革命道路當作革命的樣板，並且“唯我獨尊”、“唯我獨革”，把其他共產黨都看成是修正主義的黨；在政治上推行壹條極左路線，盲目拒絕合法鬥爭、議會鬥爭，主張“通過暴力革命，武裝起義，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政”；在組織上陷入宗派主義，壹般又分裂為好幾個組織。80年代以來，這些新黨大部分已名存實亡，幸存的幾個新共產黨則開始糾正左的錯誤，表現出向“歐洲共產主義”靠攏的趨勢。

以上我們回顧了整個20世紀世界社會主義發展變化的基本歷程。總的來說，在整個世界經濟政治體系中，尤其是在發達資本主義國家中，民主社會主義走的是壹條上升的路，蘇聯模式社會主義（共產主義），雖然壹度在近半個地球上獲得絕對的主宰地位，上升到輝煌的頂點，但終於在20世紀末走向全面的衰落和崩潰，而在發達資本主義國家，這種模式的社會主義運動早在二戰以後就開始了衰落的過程。從蘇聯、東歐的社會主義急劇地轉化為民主社會主義，從發達資本主義國家極左的“新共產黨”和“老共產黨”急速地轉向“歐洲共產主義”，而“歐洲共產主義”本身又急速地轉向民主社會主義這壹歷史大趨勢來看，21世紀的社會主義，將主要是壹種民主的、市場的、自由的、人道的社會主義，這是我們根據20世紀社會主義的全部歷史能夠做出的壹種預言。



社會資本主義和資本社會主義



20世紀是資本主義獲得長足發展的世紀，是蘇聯模式社會主義由誕生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世紀，但同時也是民主社會主義欣欣向榮、蓬勃發展的世紀。在發達的資本主義國家，資本主義與社會主義不是兩敗俱傷，而是同時得到發展；不是零和對局，而是雙贏。

按照傳統的社會主義觀念，無法解釋這壹復雜的歷史現實。這就迫使我們重新思考壹個根本的問題：什麽是社會主義？社會主義的本質含義是什麽？



壹、社會主義的再定義



按照蘇聯模式的社會主義觀念，社會主義是壹種全面批判和否定資本主義，主張公有制和計劃經濟的理論；是資本主義社會內部無產階級追求自身和全人類從資本主義制度下解放出來的運動；是人類歷史上取代資本主義的壹種更高的社會制度和更高的歷史階段。如果按照這種說法，那麽，就無法解釋為什麽蘇聯模式社會主義這種更先進的社會制度會失敗和崩潰，而在發達資本主義國家內部的民主社會主義卻取得了極大的成功，只有把蘇聯東歐劇變解釋為暫時的失敗，蘇聯模式社會主義很快就會東山再起，只有把民主社會主義排除在社會主義之外而把它看作是資本主義的壹個變種，才能保持邏輯上的自圓其說。這是壹種極左派的解釋，很難讓俄羅斯和東歐各國已經唾棄了蘇聯模式社會主義的人們相信，發達國家占全部選民壹半左右的民主社會主義的追隨者和擁護者，也不會接受這種解釋。

有必要區分“社會的”（Social）和“社會主義”（Socialism），正如有必要區分“個人的”（Individual）和“個人主義”（Individualism）壹樣。所謂社會的，指人的本性中有社會的、合群的、合作的、互愛的、利他的壹面；所謂個人的，指人的本性中有獨立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。這是兩個描述性的、中性的事實判斷，而社會主義和個人主義則是兩個帶有強烈傾向性的價值判斷，是分別把“社會的”和“個人的”方面誇大成為占主導地位的，甚至是唯壹的、絕對的、普遍的東西，用其中壹個方面來概括整個人的全部本性而否認和貶低另壹個方面的地位和作用。

早期的資本主義，正好是壹種典型的個人主義和利己主義，這種個人主義和利己主義在帶來經濟快速發展的同時，也帶來剝削、貧富兩極分化等種種負面的和醜惡的現象，因此，必然引起強烈的反彈，也就是引起資本主義制度下的受害者、“被侮辱與被損害者”、處於弱勢地位的階級和階層的憤怒、仇恨和反抗，但他們不可能用個人主義去對抗個人主義，用利己主義去對抗利己主義，而只能以個人主義的對立面——社會主義這壹價值形態來表達自身的利益和要求。所以“社會主義”壹詞最早出現於19世紀30年代的法國，是合作主義者的創造物，尤其是在聖西門圈子中，被用作“個人主義”的反義詞。於是，社會主義作為壹種對資本主義的反抗、抗議，作為壹種“痛苦的呼聲”和“憤怒的吶喊”，作為資本主義的壹種解毒劑出現了。對此，歐洲社會黨國際的《法蘭克福宣言》有比較準確的把握：“社會主義作為壹種反抗資本主義所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動。”

如果對社會主義做這樣壹種理解，那麽，社會主義既可以以原始的、平均主義的、“粗陋的共產主義”的形態出現，也可以以“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的形態出現，隨著歷史的進壹步發展，還可以“民主社會主義”或者其他更多的形態出現；只要資本主義繼續存在，社會主義就是它的不可分割的伴生物和孿生兄弟，也是它的對立面和否定面。馬克思否定了“粗陋的共產主義”、“空想社會主義”，創立了更為科學的社會主義（他的壹派繼承者稱之為“科學社會主義”）。但是，馬克思的社會主義也不能說是最後和唯壹形態的社會主義，在他之前、之外、之後，湧現出更多的社會主義形態。可以說，每個時代有每個時代的社會主義。資本主義的個人主義越是走向極端，越是沒有法律和道德的約束，越是野蠻和弱肉強食，社會主義的反彈就越激烈，越傾向於暴力革命和無產階級專政，越傾向於采用集體至上、整體至上的“共產主義”形態；反之，資本主義越是溫和、文明、合理，越是消除其“外部不經濟”和顧及全社會的共同利益，越是克制其貪婪、瘋狂的特點，社會主義就越是會相應減弱其激進和猛烈的色彩，而傾向於用民主的合作方式來限制和引導資本主義，並相對承認個人主義的合理性。



二、資本主義與社會主義的對立和互補



可以說，如果沒有社會主義的反彈、抗爭和強有力的制約，資本主義早就已經被自己所帶來的負面的、消極的以至罪惡的東西所摧毀了。正如社會主義會發生自我異化，資本主義，如果不加限制的話，也必定會發生自我異化，也會造出壹種足以毀滅自身的異己力量。試想，壹個人對人像狼對狼壹樣的社會，能維持多長時間呢？個人主義、利己主義走向極端，結果必定是整個社會（包括資本家本人）同歸於盡。所以，資本主義為了使自己能夠有序地、合理地、健康地、長期地發展下去，有時是被迫地，有時又會自願地接受它的對立面即社會主義的某些要求和原則，甚至從最深層的關系而言，資本主義內在地需要社會主義，因為任何壹個個人的生存和發展都離不開社會環境，任何壹個個人都不能把自己的目的和要求強加於所有的人，只不過那個時代的人們還不能自覺地認識到個人與社會的深刻同壹性，還不能主動地追求人與人、個人與社會的統壹，因此，這種統壹只能以“資本主義”與“社會主義”的外部對抗的、對立物互補的形式不自覺地表現出來。反過來說，工人階級和勞動群眾的社會主義運動如果要存在和發展下去的話，也不能采取壹種與資本主義、個人主義絕對對立的形態，不能要求立刻摧毀資本主義制度，因為資本主義和個人主義，如同社會主義壹樣，也具有其深刻的歷史合理性（包括經濟合理性和道德合理性）；如果完全否棄資本主義，社會主義本身並無獨立接管整個社會的經濟政治文化生活的能力；因此，即算廢止了資本主義而實行壹種社會主義的公有制和計劃經濟，社會主義為了能夠有效地管理整個經濟和社會，又不得不把從前門趕出去的資本主義從後門放進來。

資本主義和社會主義，是工業經濟、市場經濟得以長期有序發展而必須在同壹社會內部同時采用的兩種方法、機制和制度，反過來說，資本主義和社會主義也同時以工業經濟和市場經濟作為自己的基礎：兩者同時以生產力的高速增長和物質財富的極大豐富作為主要目的，區別只在於實現這壹目的的手段和對所得結果的分配上。但是，正如資本主義不能在沒有社會主義的制約下單獨獲得長期發展壹樣，社會主義也不能離開與資本主義的共存關系單獨成為壹個獨立體系而獲得長期的發展——固然，這種獨立而大壹統的社會主義能夠在短時間內集中全社會的各種資源和力量加速工業化的進程並取得種種令人矚目的成就，但是，由於它從根本上取消了全社會範圍內每個個體的私人財產權以及由此派生出來的種種個體權利，窒息了作為社會發展源頭活水的個人的積極性和創造性，由於它沒有把資本主義和個人主義的合理內核（個體權利、個人自由）包含於自身之中，因此，雖然它在時間和空間上與資本主義是平行的，但在社會制度的文明水準上和進步水平上，卻要比把社會主義的合理內核包含於自身之中的現代資本主義低壹個檔次，這就決定了它在與資本主義的長期競爭過程中，終於因為缺乏持久的耐力和後勁而敗下陣來。這就是蘇聯模式社會主義衰敗的根本原因。



三、資本主義與社會主義的歷史合題之壹：社會資本主義



20世紀發達資本主義國家的歷史發展證明，資本主義已經把社會主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第壹個歷史合題——社會資本主義。這是壹種新的形態的資本主義，是資本主義的壹個更高的發展階段，這種資本主義，與舊的、老式的、原始的、早期的、古典的資本主義相比，可以叫做新資本主義；與少數人掌握多數資本和財富的資本主義相比，可以叫做普遍的資本主義、人民資本主義、平等資本主義、民主資本主義（表現為無產階級的有產化、職工持股等等）；與經營管理決策權掌握在少數人手中並單純以利潤為目標的資本主義相比，可以叫做公眾資本主義（表現為勞資共決和雇員、顧客、消費者、社團代表進入公司董事會）；與個體資本家擁有全部所有權並承擔無限責任的私人資本主義相比，可以叫做法人資本主義（表現為股權多元化、所有權與經營權的分離、有限責任制度和法人財產權的確立）；與物質資本占主導地位的資本主義相比，可以叫做勞動資本主義、人力資本主義、文化資本主義（表現為智力勞動和知識成為最主要的資本）；與嚴重的兩極分化和缺乏社會保障的資本主義相比，可以叫做福利資本主義（表現為完善的社會保障和福利國家）；而作為壹個總的歷史合題，可以準確地稱之為社會資本主義。

社會資本主義是資本主義的高級的和普遍的發展階段，是資本和私人財產所有權向全體公民普及化的資本主義，但是，在現代社會化大生產和市場經濟的基礎上，也正因為這種廣泛的分化、多元化和個體化，才產生出資本和私人所有權的橫向聯合和社會化，如同普遍的分工產生普遍的協作壹樣。比如，在微觀層次，公司的法人財產權，不可能完全還原和分解為股東的私人所有權，因而在壹定範圍內具有公有的性質；又如勞資共決和社會公眾參與企業的管理，也是壹種社會化。在宏觀層次，國家通過經濟杠桿對市場的調節和國家為維護社會公共利益而依法幹預、限制和懲戒企業不當的經營活動，國家通過再分配縮小貧富差距，以及建立完善的社會保障和社會福利，也具有社會主義的性質。所有這些帶有“社會主義”特征的改革和調整，總體上是在強大的工人運動和社會主義運動的壓力下做出的，有些是由執政的社會民主黨通過立法途徑推行的，但也有壹些是資產階級主動做出的讓步，因為資產階級從本身的長遠利益出發，認識到緊張的勞資關系、頻繁的罷工等對抗性的因素會帶來巨大的損失，使“成本”劇增而利潤減少，不如多做壹些讓步，建立比較溫和的以至和諧的勞資關系，反而能使經濟穩定快速地增長，從“長時段”而言，會給資產階級帶來更多的利益。由此也可再次看出社會主義與資本主義的互補性。



四、資本主義與社會主義的歷史合題之二：資本社會主義



從20世紀發達資本主義國家的社會主義運動的歷史來看，社會主義已經把資本主義、個人主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第二個歷史合題：資本社會主義。這種新的形態的社會主義，是社會主義的壹個更高的發展階段。這種社會主義，與舊的、老式的、原始的、古典的、早期的社會主義相比，可以稱之為新社會主義；與極權的、專制的社會主義相比，可以稱之為社會民主主義、憲政社會主義、民主社會主義（表現為否定無產階級專政而主張多黨制和議會民主制）；與否定市場經濟的計劃社會主義相比，可以稱之為市場社會主義、競爭社會主義（表現為承認市場調節經濟的主導作用）；與實行大壹統的公有制為主的國家社會主義相比，可以稱之為多元社會主義、民間社會主義（表現為各種形式的民營公有制和各種形式的私有制並存和交錯的混合經濟體制）；與政企不分的統制社會主義相比，可以稱之為自治社會主義（表現為工人參與管理）；與限制以至取消公民的基本權利、人權和自由的兵營式社會主義相比，可以稱之為自由社會主義、人道社會主義（表現為承認和發展資本主義社會已經確立的所有公民權利）；與激進的、上帝創世式的烏托邦社會主義相比，可以稱之為現實的社會主義、可行的社會主義（表現為否定暴力革命和國家對經濟的整體改造，而主張以經濟制度本身的自然演進為主，以國家調控和引導為輔）；而作為壹個總的歷史合題，則可以準確地稱之為資本社會主義。

與蘇聯模式的社會主義不同，資本社會主義是壹種把資本主義的合理內核包含於自身之中的社會主義，所以表面上看起來，這是傳統社會主義在原則上的大退卻，是壹種極為溫和的、極為低調的社會主義，甚至於是對資本主義的投降，但實際上，這是社會主義從天上降到了地上，然後腳踏實地地開始了它的上升和發展的過程。無產階級和勞動人民在長期鬥爭中開始認識到，私有制、資本主義和市場經濟並不是自己的天敵，相反，通過階級聯合的政治行動，通過加強集體談判的力量和提高自身的人力資本，無產階級和勞動者可以分享到資本的利潤並且直接轉化為有產者，在此基礎上鍛煉和提高自己管理經濟和社會的能力，否則，即算通過暴烈的政治革命推翻了資本主義，無產階級和勞動者也沒有能力接管經濟和社會，也成不了新社會的真正主人。這就是說，無產階級和勞動者可以通過兩種方式來限制和改造資本主義：壹是在微觀層次滲透進資本主義經濟體系，逐漸將大部分資本和財富掌握在自己手中；二是通過聯合的政治行動和議會民主道路，通過立法和國家的宏觀幹預，消除資本主義所帶來的惡果，實現有利於全體社會成員的公共目標和公共利益。這樣壹來，社會主義就能夠在保存競爭、效率、自由的基礎上不斷地提高社會的和諧、公平和正義的水平。試問，按照我們人類的天性和能力，我們除了按照這個思路實現這種可行的社會主義外，到底還能夠實現其它什麽更高級的社會主義？



五、社會資本主義與資本社會主義的異同



從以上論述可知，社會資本主義和資本社會主義在許多基本原則上是相當壹致的，比如混合所有制、市場經濟、多黨制和議會民主制度、國家的宏觀調控和思想文化的多元發展，已經成為發達國家各階層大多數公民和各種政治力量都認同的原則。資本主義與社會主義、社會資本主義與資本社會主義的歷史性趨同，表明人類歷史上壹直存在著的人與人、個人與社會之間的對抗性矛盾正在轉化為非對抗性矛盾，妳死我活的階級鬥爭正在轉向階級之間的和平談判、協商和合作。這對人類來說，絕不是壹件壞事，而是壹件大好事，是人類文明取得的決定性的、實質性的進步，對這壹進步，只有資本主義陣營中的極右派和社會主義陣營中的極左派才會感到失落，而廣大人民群眾則感到由衷的慶幸和喜悅。

但是，社會資本主義和資本社會主義畢竟還有壹些重大區別，即社會資本主義是壹個由資本主義向社會主義的趨近的過程，具體表現為狹隘的、少數人的私有制轉化為普遍的、社會化的私有制，物質資本主義轉化為人力資本主義，資產階級下降為中產階級的過程；而資本社會主義則是壹個社會主義向資本主義趨近的過程，具體表現為單壹公有制轉向混合所有制，計劃經濟轉向市場經濟、無產階級上升為中產階級的過程。這個雙向的過程將在某種中間位置合流，但在完全合流之前，雙方仍將存在長期的拉鋸、競爭以至壹定範圍和壹定程度的對抗。

社會資本主義和資本社會主義壹旦完全合流和趨同，就意味著人與人、階級與階級、個人與社會之間的矛盾基本得到解決，人類將進入壹個真正民主、自由、和平、公正的歷史階段，也即是馬克思所說的“真正人的歷史”發展階段；那時，資本主義、個人主義與社會主義、集體主義之間的矛盾也將基本解決。因此，資本主義和社會主義，正如他們曾經壹同產生壹樣，也將壹同消亡。

對這壹結論，資本主義的信徒們當然堅決反對，如弗蘭西斯•福山就宣稱，當代資本主義和自由民主制度已是“歷史的終結”，現在的人類已是“最後的人類”；同樣，社會主義的信徒們也會大為不滿：怎麽？難道社會主義不是資本主義之後的壹個新的更高的歷史階段嗎？難道社會主義不再是全人類奮鬥以求的理想社會嗎？

不錯，正是如此。正如資本主義與社會主義分別有其獨特的優越性壹樣，它們也都具有同樣獨特的局限性：資本主義把個體化、個性、個人利益、個人自由原則提到極端，而否認人的社會性、公共的利益和人與人之間的合作互愛；社會主義則把集體化、共性、社會利益和共同秩序原則提到極端，而否認個體的權利、自由和個人的歷史本體地位。它們都是片面的，因此它們在其歷史發展過程中不斷地向對方趨近；壹旦它們完全合流，它們當然就完成了自己的歷史使命而同過去的歷史壹同消逝。這有什麽可惜的嗎？難道壹種既高於資本主義，又高於社會主義的歷史階段，不是更好嗎？

因此，社會主義作為資本主義的對手、伴生物和解毒劑，既不能離開資本主義而成為壹種與資本主義平行發展的社會制度，也不可能成為壹種取代資本主義的更高的社會制度。它與資本主義同生共死。對今天的人類來說，社會主義和資本主義是必不可少的，都有其優點，也都有其弱點，因此，從社會主義和資本主義幾百年的殊死鬥爭中醒悟過來的人類，不應當再陷入那種狂熱的或冷酷的意識形態鬥爭，而應當聰明地把雙方的優點結合起來，把雙方的弱點消解下去。資本主義與社會主義是兩種相互競爭而又相輔相成的社會制度。資本主義比較重視社會的自由、競爭、效率、變化、活力，能夠充分調動社會成員投資、創業和工作的積極性和創造性，但必然導致剝削和兩極分化；社會主義比較重視社會的平等、團結、合作、穩定、和諧，致力於消滅剝削和兩極分化，使人類能夠共同富裕和全面地發展，因而可以成為資本主義的有力制衡和必要糾正。資本主義要盡可能接受社會主義的合理要求，而社會主義要盡可能容納資本主義的合理內核。當它們壹方力圖離開、否定、消滅另壹方而建立自己的壟斷的、至高無上的、主宰壹切的地位時，它們就都會因為走向極端而陷入荒謬和崩潰。

如果有人堅決反對這種觀點和態度，那就請他重新回去體驗壹下資本主義血腥的原始積累或者斯大林、毛澤東、波爾布特、金家王朝的極權主義恐怖統治吧。



第六章 共產中國的經濟政治社會文化結構



從1949年中共建政，迄今已有70年的歷史了。在中國歷史與人類歷史長河中，70年並不算長，但就中共政權給中華民族造成世界罕見和亙古未有的大浩劫、給中國人民帶來壹眼望不到頭的深重苦難而言，70年實在是太長了。



壹、毛澤東時代的共產極權專制主義



1、高度集權的經濟政治社會文化結構

1949年，1949年9月29日，中國人民政治協商會議第壹屆全體會議選舉了中央人民政府委員會，宣告了中華人民共和國的成立，並且通過了起臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》。它確認中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級（小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子）和國內各民族的人民民主專政，由中國共產黨、各民主黨派、各人民團體、各地區、人民解放軍、各少數民族、國外華僑及其他愛國民主分子的代表們所組成的中國人民政治協商會議，是人民民主統壹戰線的組織形式；它決定鎮壓壹切反革命活動，嚴厲懲罰壹切勾結帝國主義、背叛祖國、反對人民民主事業的國民黨戰爭罪犯和其他怙惡不悛的反革命首要分子，對於壹般的反動分子、封建地主、官僚資本家，在解除其武裝、消滅其特殊勢力後，仍須依法在必要時期內剝奪他們的政治權利，但同時給以生活出路，並強迫他們在勞動中改造自己，成為新人，假如他們繼續進行反革命活動，必須予以嚴厲的制裁；它宣布取消帝國主義國家在中國的壹切特權，沒收官僚資本歸人民的國家所有，有步驟地將封建半封建的土地所有制改變為農民的土地所有制，保護國家的公共財產和合作社的財產，保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產，發展新民主主義的人民經濟，穩步地變農業國為工業國；它提出中華人民共和國經濟建設的根本方針，是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策，達到發展生產、繁榮經濟的目的，國家應在經營範圍、原料供給、銷售市場、勞動條件、技術設備、財政政策、金融政策等方面，調劑國營經濟、合作社經濟、農民和手工業者的個體經濟、私人資本主義經濟和國家資本主義經濟，使各種社會經濟成分在國營經濟領導之下，分工合作，各得其所，以促進整個社會經濟的發展，其中社會主義性質的國營經濟是人民共和國發展生產、繁榮經濟的主要物質基礎和整個社會經濟的領導力量。

這個“新民主主義社會”的憲法性文件，具有壹些憲政民主的元素，承認各民主階級和民主黨派的政治合法性和參政地位，承認私有制經濟的合法性，承認市場經濟的基本構架，部分兌現了中共對幫助它奪取政權的民主黨派和工農群眾的承諾，包含了壹些自由主義和社會民主主義的訴求。但關於專政，關於工人階級、共產黨、國營經濟的領導地位的規定，已經埋下了向大壹統社會主義極權專制轉型的伏筆。果然，僅僅過了四年，毛澤東就宣布新民主主義社會向社會主義社會的過渡，1954年憲法立刻對此予以法理化，其序言開宗明義就說：“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成，這是壹個過渡時期。國家在過渡時期的總任務是逐步實現國家的社會主義工業化，逐步完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。我國人民在過去幾年內已經勝利地進行了改革土地制度、抗美援朝、鎮壓反革命分子、恢復國民經濟等大規模的鬥爭，這就為有計劃地進行經濟建設、逐步過渡到社會主義社會準備了必要的條件。”又僅僅過了兩年，1956年中共八大宣布，對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造已經基本完成，壹個嶄新的社會主義制度建立起來了。為了夯實這壹以閃電般速度獲得的勝利成果，1957年，毛澤東共產黨又以引蛇出洞的方式發動反右運動，把55萬以上的民主黨派、知識分子和黨內敢言之士打成資產階級右派。至此，共產黨掌握了全部國家權力機關和政府機關，生產資料公有制壹統天下，計劃經濟體制開始運行，馬克思列寧主義毛澤東思想指導壹切，高度集權的經濟政治社會文化體制就完全建立起來了。

2、極權專制達到登峰造極的程度

共產黨會說，高度集權有什麽不好嗎？只要它是社會主義性質的，是為人民服務並且由人民群眾當家作主的，它就是迄今人類歷史上最好的制度，對於資本主義具有無比的優越性。那好，就讓我們扒開這個制度用人民、民主、公有、社會主義等等美麗詞匯編制起來的畫皮，來看壹看它的極權主義和專制主義性質。

第壹，個人的人身自由、私有財產權、投資經營權、擇業權、遷徙權、信仰思想言論自由權、集會結社遊行示威權、自由選舉和公平競選權、自由婚戀權和生育權、隱私權等等壹系列人權和公民權利，不是被剝奪，就是被限制到最低限度。人民是由個人組成的，個人存在、個人自由、個人權利被弱化和虛化了，人民權利也就不復存在了。然則個人被剝奪的權利和利益跑到哪裏去了？個人的奉獻和犧牲被誰收走並享用了？當然不是那個抽象的、沒有身體和五官的、作為虛幻共同體和想象物的“人民”，而是那個自稱代表了人民的政黨，它成了壹個壟斷和占有所有個人的犧牲和奉獻的特殊利益集團。人民被當作聖物頂禮膜拜，擁有至高無上的地位和尊榮，但每壹個人民個體卻是可有可無、無足輕重、壹無所有的，甚至是可以被擁有權力的人隨意指認為敵人的，因此人民什麽都不是，執政黨和官僚集團才是壹切，在這個所謂人民共和國中，舉凡壹切冠以人民名義的機構和事物，如人民代表大會、人民政協、人民政府、人民解放軍、人民警察、人民法院、人民檢察院、人民日報、人民廣播電臺、人民電視臺、人民出版社、人民大學、人民醫院……等等等等，其中“人民”二字，都可以極其準確地置換為“共產黨”或“官僚集團”。

第二，個人之間橫向的社會聯系、由個人自由聯合而成的社團之間的聯系，統統被人為禁止和破壞了，人們之間只能發生由黨國官僚行政體制為軸心的垂直的等級關系，黨國社會化，同時社會黨國化了，國家與社會的邊界被取消了，獨立的公民社會不復存在了。試問，連公民社會都沒有了，哪來的社會主義？在這個黨國至上主義的社會結構中，最缺少本真意義上的、真正的社會主義了，最缺少人們之間的自由聯合、平等交換、團結互助、濟困扶弱了，在權力拜物教和嚴格的等級制度之下，不可能產生基於自由和平等、合乎人性尊嚴的公共利益和社會公正，最多不過有壹點黨國對民眾的父愛主義的、不斷要求感恩戴德的施舍而已。

第三，優良的私有制被消滅後，不可能產生由優良私有制轉化和擴展而成的優良公有制，而只能產生出壹種惡劣的私有制即黨國官僚集團私有制。它是壹種集團所有制，因為生產資料所有權並沒有量化到每壹個官員身上，共產黨作為壹個集團整體地占有全社會的生產資料；它又是壹種私有制，這不僅表現在特權利益集團和統治階級成員按照嚴格的等級制度分享著所有者權益和剩余價值，而且表現在它具有強烈的壟斷性、獨占性、排他性和排外性，凡是不能進入官僚等級體系的人，都不可能獲得特殊的利益，而只能獲得壹份由黨國自上而下規定的、僅供維持基本生存的生活資料；在所謂的國家所有制或全民所有制以及勞動群眾集體所有制中，工人、農民和普通知識分子根本就不享有實際的所有權、支配權、經營權、管理權、分配權和收益權，根本就不存在與黨國討價還價的余地，公有制對他們而言是徹頭徹尾的空有制和壹無所有制，他們只不過是黨國這個總地主和總資本家的農奴和工奴而已。

第四，它控制了整個社會全部的政治、經濟、文化資源，它把控制之手伸到社會生活的各個角落和層面，它具有極權主義的壹切特征：壹個政黨、壹個領袖、壹個主義、權力高於壹切、不服從者不得食；它具有等級專制主義的壹切特征，它的構成和運行機制，以縱向的下級服從上級、全黨服從為主，以橫向的個人服從組織、少數服從多數為輔，後者決不是真正的民主，而只是單位範圍內形式上的集體領導，但任何壹級單位都必須對上級單位負責，為了避免出現某壹級單位做出違背黨的政策和紀律的決定，就必須賦予壹把手最後決斷之權，依此類推，中央也必須賦予最高領袖以最後決斷之權，而最高領袖則向抽象的歷史規律和人民意誌負責，實則是向壹黨專制的整體利益負責，只有這樣，才能維系共產黨專政的正當合理性、持久性和萬世壹系性。個人崇拜和個人獨裁並不是偶然的和主觀的，而是極權主義和專制主義的最高表現形式。

第五，維系共產極權專制主義制度的根本力量，絕不是黨公正和有效地治理國家和社會的能力，絕不是黨對生產力、經濟、物質文明、制度文明、精神文明發展的促進和推動能力，而是暴力和謊言，是以暴力為後盾的謊言和以謊言為文飾的暴力，它們通過制造普遍的恐懼和愚昧，來獲得人民的服從和忠誠，來維持其長久而穩定的統治。這個制度逼迫人民創造財富又把財富從人民那裏奪走，並沒有強有力地推動生產力的發展而是把經濟推到崩潰的邊緣，並沒有給人民帶來共同富裕而只是給人民帶來共同貧困，更有甚者，在不到30年間，竟然有三四千萬人被活活餓死，有數千萬人被無情殺害和傷殘！這是史無前例的人類大災難，是對中華民族和全人類的駭人聽聞的大犯罪！

3、毛澤東時代的左右問題

這個問題分兩個層面來說。第壹個層面或者顯性的層面是，中共建政以後繼續革命，即進行無產階級專政下的不斷革命，這是壹個不斷左化的過程，先是通過所謂土地改革和鎮壓反革命，消滅了最右邊的；然後通過對農業、手工業和資本主義工商業的所謂社會主義改造，消滅了次右邊的；最後通過反右運動，消滅了右傾勢力在政界和知識界的代表。到此為止，左的東西實際上已經壹統天下了，但毛澤東還嫌不夠，不夠左、不夠革命，他要在有生之年消滅漫長人類歷史遺留下來的壹切不夠革命、不夠先進的東西，要跑步進入共產主義，於是發動了大躍進、人民公社運動、反右傾、四清和文化大革命，重點是消滅所謂黨內走資本主義道路的當權派，即他昔日的戰友和助手。在文化大革命中，極左力量不僅達到了中國歷史的最高點，而且達到了人類歷史的最高點。毛澤東儼然成為整個世界共產主義革命的領袖。

然而物極必反，從另壹個層面也是更為深刻和隱性的層面來看，毛澤東和中共用二三十年時間，實際上完成了從最左、極左向其反面即最右、極右的轉化，或者說，因為這個政權是壹個極權主義的政權，消滅了壹切偏右和偏左的，成了唯壹的政治力量，因此它本身就集極左與極右於壹身，既是極右又是極左，是極左與極右高度統壹的利維坦怪獸：說它是極左，因為它以平等之名消滅了絕大多數社會成員的自由，消滅了私有制和市場經濟，建立了壹個壟斷和控制所有經濟政治文化資源的極權主義政權；說它是極右，是因為它並沒有實現真正的平等，反而建立了壹種等級森嚴的社會結構，其中權貴特權官僚階級居於金字塔的頂端，普通幹部、工人和知識分子居於金字塔的中間，而占人口百分九十左右的農民則被牢牢地控制在金字塔的底部，像農奴壹樣被圈禁在人民公社之內。

按照正常的政治邏輯，壹個偏左的政黨上臺執政後，在其施政過程中，會照顧到右翼的權利和利益，其政策會比上臺執政前向右邊擺動壹點，這樣壹方面還能堅持其左翼立場，另壹方面又能大體上兼容右翼，而不是壹舉消滅右翼。但是中共作為壹個左翼革命黨取得政權以後，不僅消滅了壹切右翼，而且把中左和黨內不夠極左的力量也當作右翼消滅了，它就變成了徹頭徹尾的極左，這個極左政權在取消了從前境況較好的階級和階層的自由和平等的同時，並沒有真正給予從前境況不好的階級和階層以自由和平等，而是讓他們普遍處於既無自由又無平等的奴隸狀態，只有位居金字塔頂的權貴官僚才享有為所欲為的、任性的自由和特權。這樣的政權不是極右的政權又是什麽？



二、鄧小平時代的威權專制主義



鄧小平時代，泛指以鄧小平理論為指導、由鄧小平直接掌控或者生前確定了大政方針的改革開放年代，包括鄧陳胡趙時期、江朱時期、胡溫時期，共計三十余年。對於這個時代，官方稱之為改革開放時代、社會主義初級階段、中國特色社會主義、中國模式等等，擁護普世價值、具有自由民主思想的人稱之為權貴資本主義、權貴市場經濟、後極權主義、威權主義；極左毛派則稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。本文稱之為威權專制主義。

1、改革開放是極權專制向民間社會的松綁搞活

套用狄更斯的壹句話，這個壹個最好的時代，也是壹個最壞的時代：

第壹，工業化和城市化迅速推進了，出現了世界上少見的、長達30多年的經濟持續高速增長，到2010年，中國經濟總量成為世界老二，但是，為此付出的資源、環境、人權、生命、健康、道德、文化等等方面的代價也是驚人的和無法計量的，需要以後幾代人來償還。

第二，個體經濟和私營經濟得到了恢復和發展，這是極權專制主義對民營經濟的最富有積極意義的松綁，由此產生了相當壹部分比較優良的私有制並推動了經濟的高速增長。與此同時，存量巨大的國有經濟和集體經濟從90年代中期開始迅速以“三無”（無名、無法、無序）和“三不”（不公開、不公平、不公正）的方式偷偷摸摸地完成了私有化，也就是說，從壹種虛假的公有制（全民所有制和集體所有制）亦即真實的共產黨官僚集團私有制變成惡劣的私有制，從隱蔽的私有制變成了公開的權貴官僚私有制，而作為虛假公有制的虛幻所有者和主人翁的工人階級卻被大規模掃地出門，不僅失去了名義上的所有權，而且失去了賴以生存的就業權和勞動權。中國形成了壹種以權貴官僚私有制經濟為主、以民營私有制經濟為輔的經濟結構。

第三，計劃經濟向市場經濟轉軌了，但市場經濟的自由度和平等度並不高，仍然深受權力操控，盡管進入WTO十多年了，西方仍然不承認中國是市場經濟國家；私有制經濟得到了很大的發展，壹度超過了國有經濟的總量，但最初的國退民進又轉回國進民退，國有企業占有60%左右的資源，卻只解決20%的就業，貢獻40%左右的GDP和稅收，這其中的超額利潤基本被“內部人”掌握並分配了，與此相反，民營企業只占有40%左右的資源，各方面並未受到平等對待，產權保護和經營自主權保護嚴重不足，壹部分已經破產，另有相當壹部分掙紮在破產的邊緣，但卻貢獻了50%的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的就業。中國經濟是壹種權貴官僚私有制與市場機制雜交茍合的、權貴官僚劫掠收割民營企業而民營企業剝削壓榨勞工的、畸形惡劣的市場經濟。

第四，政治體制也有某些松動，廢除了領導幹部職務終身制，實行了黨政分開和政企分開，幹部隊伍革命化、年輕化、知識化、專業化使壹部分民間精英進入權力體制，法制建設得到加強，依法治國入憲，人權保護入憲，出現了村民自治和人大代表競選的試點，公民自發維權運動從無到有發展起來。但四項基本原則不容挑戰，八九民主運動遭到血腥鎮壓，民間組黨行動、政治異議行為、有組織維權行動也遭到嚴厲鎮壓，公民的選舉權和被選舉權仍然形同虛設，形成了嚴密的網格化維穩系統，維穩經費超過國防經費，官民矛盾日趨尖銳。

第五，在社會領域，出現了新興資產階級、新興中產階級和新興工人階級等階級和階層分化，各類相應的社會組織獲得壹定的發育發展空間；開啟了社會保險、社會保障、社會福利體系的建設，廢除了收容審查制度。但是，勞資矛盾日趨嚴重，勞工社會組織發育艱難，城鄉分割的戶籍制度造成不平等的國民待遇，大多數農民工在教育、社保、住房和其他公共服務方面被排除在城市管理體系和社會治理體系之外。

第六，信仰自由、思想自由、言論自由、消費自由、婚姻戀愛自由等有了相當大的擴展，但只能作為消極的私人生活權利得以存在，不能作為憲政話題進入公共領域；新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、罷工等項公民權利作為既成事實也許能夠得到壹定的默認，但得不到法律和政府的積極保障，壹旦觸及政治紅線，還會被無情地壓制和剝奪；世界經典名著和人文社會科學成果被大量翻譯引進，但國內學術研究卻受到高度的政治管控。

第七，在對外開放和國際關系領域，大量引進先進機器設備、科學技術和管理經驗；不扛旗、不當頭、不輸出革命、停止或減少對外經濟援助、和美國及其盟國建立友好關系、“冷靜觀察、穩住陣腳、沈著應付、韜光養晦、有所作為”，為中國經濟建設贏得時間和空間；積極加入國際貿易組織，積極加入經濟全球化進程和全球分工鏈條。但中國在對外經濟貿易過程中不遵守WTO規則、侵犯知識產權、強制技術轉讓、用低人權低福利低成本優勢傾銷廉價產品等做法，也引起發達國家的警惕。

總起來說，改革開放是被長期處於貧困狀態的中國人民倒逼出來的，是極權專制制度對人民的松綁搞活，人民利用有限的自由爆發出驚人的生產力，創造出人類歷史上罕見的經濟奇跡。盡管政治制度沒有重大的變化，但私有制、民營經濟和市場經濟的發展和有限的信仰、思想、言論自由，表明毛澤東時代的極權專制主義已經轉變為鄧小平時代的威權專制主義，作為專制政治與市場機制、權力與資本的壹種亂倫式的結合，我們可以把這種體制稱之為權力市場經濟，或權貴官僚資本主義。這是它的真實的身份，與什麽中國特色和初級階段社會主義沒有關系。

3、鄧小平時代的左右問題

對這樣壹個時代，如何從左右視角出發做出評價？

從表層來看，改革開放是極左體制向右、向後的壹種退卻，是壹種統治策略上的調整和讓步，以便獲得極為稀缺的合法性即被統治者的同意，獲得更多的統治資源、技術、手段和工具。這種解讀有壹定的道理，可以讓人們看到極左體制是怎樣逐步放寬對人道主義的馬克思主義、西方馬克思主義、新左派和新馬克思主義、自由主義和個人主義、社會民主主義或民主社會主義的限制的。

但是這種解讀沒有看出共產極權主義體制融極左與極右為壹體、形左實右的本質，誤以為中共還在獨家壟斷左的話語和意識形態，因此任何從極左立場的退卻都可以看成是右的表現，於是就形成壹種凡是擁護中共統治的就是左派，凡是偏離、質疑、抵制、不合作、反對中共統治的就是右派這樣壹種簡單的二分法，而這恰好是60多年來中共壹貫的話語邏輯，只不過對左右的好壞評價顛倒了而已。中共這麽看不成問題，它只要心知肚明自己是形左實右就可以了，但如果民間異議和反對人士也這麽看的話，就恰好中了人家的圈套，這個圈套就是，由黨國壟斷全部左翼的思想政治價值，始終把西方率先發現和實現的普世價值和憲政民主，看成是“右”的即資本主義的和資產階級的，而中共自己則永遠是工人階級和廣大勞動人民的代表；在這個圈套裏面，那些發生於私有制和市場經濟條件下的真正對自由主義、個人主義、資本主義構成批判和制約的、倡導平等與社會公正的左派就無處安身了，而只能和自由主義、個人主義和資本主義站在壹起成為右派了；市場經濟條件下形成的新工人階級就不能有自己的思想政治代表了，而只能由自由主義順帶代表了。於是，西方社會中那種以市場經濟為基礎、以普世價值和憲政民主為坐標體系的左右（極左、中左、中右、極右）分析框架，就不可能引入到中國來了。

因此應該從更為深刻的層次來看待改革開放。既然共產極權主義是形左實右的權貴官僚階級專政，在這種專政之下，廣大人民既沒有自由也沒有平等，那麽改革開放就不應該看作是權貴官僚階級主動的還政於民、還權於民、還利於民的過程，而應該看作是廣大人民群眾追求自由、平等、正義的抗爭和推動過程，是他們逼迫統治階級不斷做出讓步的過程，因此，這不是由極左向右方、後方的退卻，而是從極右向左方、前方的進步，正如秦暉所言，相對於極右的權貴官僚主義體制而言，不論是增加了自由，還是增加了福利（平等），都是壹種進步，在這個意義上，不論是自由主義、私有制、市場經濟，還是社會主義、產業民主、勞工運動，都是站在極右體制左邊的，都是左派。

這就很有意思了，如果認同中共壟斷了左邊的意識形態，那麽不管是西方意義上的中右（自由主義），還是中左（社會民主主義和民主社會主義），就都是右派；另壹方面，從共產極權主義實際上是壹種極右專政體制而言，民間任何壹種追求自由、平等、正義的努力和形式，又都是左派。這兩者都是有道理的，恰好證明以擁護現存體制為左、以反對現存體制為右的簡陋區分，是錯誤的和不適用的。所以我們應該在這兩種視角的平衡之中找出壹種綜合性的、對應於中國現階段國情的、適合於中國社會轉型時代的左右區分，即有條件、有限制地引進西方的左右分析框架；只有在極權主義、威權主義（權貴官僚資本主義）被徹底否定了以後，只有在自由平等的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度初步建立以後，中國才能完全采用西方國家的左右分析框架。



三、崩潰時代極權專制主義的回光返照



習近平上臺執政以後，出現了從鄧小平的威權專制主義向毛澤東的極權專制主義復辟和倒退的明顯跡象：在政治領域，加強黨對壹切的領導，重新倡導黨政合壹、政企合壹、媒體姓黨、軍隊姓黨、黨組織滲透外資企業、私營企業和社會組織，“東西南北中，黨是領導壹切的”，而黨又是定於壹尊的，全黨都要增強政治意識、大局意識、核心意識、看齊意識，樹立政治規矩，不得妄議中央，通過反腐鏟除異己，高度集中權力，大搞個人崇拜和個人獨裁，悍然修憲廢除國家主席副主席任期制，為最高領導人終身執政掃清障礙，嚴厲打擊壹切政治反對者和政治異議人士；在經濟領域，通過對金融和其他核心經濟資源的壟斷、混合所有制改革、市場準入、稅收和社保、房地產金融、國債和地方債、超發貨幣、掃黑除惡等等國家權力杠桿，壹方面歧視、打壓和收割民營經濟，甚至鼓吹民營經濟退場論和消滅私有制，另壹方面拼命維持和擴大投資和就業規模，實現國進民退；在社會領域，繼18大前夕提出的抓新黑五類（維權律師、地下宗教、異見人士、網絡領袖、弱勢群體），從2013年開始，大規模掃蕩已經發育多年的社會組織，輪番打擊新公民運動、環保運動、基督教運動、女權運動、維權運動、人權律師運動、勞工運動，取消村民自治、社區自治、基層選舉，編織密不透風的、高科技的網格化維穩體系，甚至在新疆等地建立集中營；在意識形態領域，在2011年提出的五不搞（不搞多黨輪流執政、不搞指導思想多元化、不搞三權鼎立和兩院制、不搞聯邦制、不搞私有化）的基礎上，2013年又提出七不講（不準講普世價值、不準講新聞自由、不準講公民社會、不準講公民權利、不準講黨的歷史錯誤、不準講權貴資本主義、不準講司法獨立），確立習近平新時代中國特色社會主義思想的指導地位，搞毛澤東和鄧小平前後兩個三十年互不否定，不忘初心、牢記使命，為文革招魂、改“十年浩劫”為“艱辛探索”，全面管控高校課堂、新聞輿論和網絡媒體；在國際關系領域，通過大外宣、大撒幣、壹帶壹路，輸出中國模式、中國智慧、中國方案，支持和聯合盡可能多的極權政體和威權政體，構建亞洲共同體、中非命運共同體和人類命運共同體，大舉擴大軍備，蠶食香港壹國兩制，威懾臺灣，修造南海人工島，在世界上與美國全面爭奪領導權。壹時之間，形成對內法西斯主義和對外帝國主義的浩大聲勢。

那麽，習近平和中共能不能實現極權專制主義的閃亮回歸？能不能實現這個“中國夢”？不管是支持者還是反對者，都需要對中國現存的經濟結構、社會結構、政治結構和國際環境進行客觀科學的分析。

1、當代中國的經濟結構

中國經濟總量或許很快就會逼近甚至超過美國，但經濟質量、核心競爭力和可持續發展動力十分堪憂，資源的耗竭、環境的破壞、貧富兩極分化導致的內需不足、科技和管理創新的嚴重不足、對外貿易受制於國際市場等等，都不能長期支持中國經濟增長模式。權貴官僚資本主義和權力市場經濟固然在中國經濟結構中占據主導地位和統治地位，但這僅限於其對關鍵資源和產業的壟斷、對國民經濟的操縱和支配、對社會財富的汲取和剝削方面，在經濟總量結構中，已經發展數十年的競爭性私有制經濟和民營市場經濟早就已經占據數量上的優勢，並且對於就業和民生具有關鍵的和不可替代的作用。任何壹個國家都必須解決就業和民生問題，對人口龐大的中國尤其如此，而這是權貴官僚資本主義和權力市場經濟的短板，用暴力和權力摧毀民營市場經濟，立刻就會造成世界上最大規模的失業，使大多數中國人民遭受嚴重的生存危機，由此引發的經濟、政治和社會危機，足以反過來摧毀權貴官僚資本主義本身。此外，已經擁有天量財富、富可敵國的權貴官僚大資本家族，不到萬不得已的時候，自己也不願意回到毛澤東時代，不願意用過去那種產權模糊、不能量化而只能按等級享受特權待遇的官僚集團所有制，取代現在已經產權明晰、量化並可以隨意享受、支配、轉移財產的權貴官僚大資本家族所有制。

2、當代中國的階級結構

當代中國社會結構包括四大主幹階級和若幹階層：壹是作為統治階級的權貴官僚大資本階級，它本身又由共產黨紅色權貴階層、官僚階層和大資本階層組成，他們共同實現權力通過市場變現為大資本與資本通過權力轉變為壟斷資本的雙向運動，其人數約占人口的2%；二是中產階級或中間階級，也就是過去所說的中小資產階級，包括依托於市場競爭的中小企業主階層、民營企業經營管理者階層、技術人員階層、個體工商戶和自由職業者階層，他們是民營市場經濟的主體力量，其人數約占人口的25%；三是工人階級，包括城市戶籍工人階層、農民工階層、零散就業和下崗失業工人階層，其人數約占人口的50%；四是農民階級，包括富裕農民、小康農民、溫飽農民和貧困農民四個階層，其人數約占人口的25%。此外，四大主幹階級之間還有若幹過渡階層，比如知識分子群體，其中死心塌地維護現行制度、官商學通吃、壟斷和分配學術資源、毫無廉恥地進行意識形態維穩的那部分學霸、學閥、學官，屬於權貴官僚資產階級的中下層，或權貴官僚階級與中產階級的過渡階層；就業於科教文衛行業、擁有專業技術職稱的非官僚知識分子，屬於中產階級或中間階級的中下層；畢業後做初級白領或難以就業的大學生，屬於工人階級，或工人階級與中產階級的過渡階層。權貴官僚大資產階級受益於改革開放，力圖保持威權專制主義體制，只有在這個體制眼看就要被推翻的情況下，才有可能同意復辟毛式極權專制主義；在被統治階級中，大部分中產階級、工人階級、農民階級是願意並且追求競爭性市場經濟和憲政民主的，其中只有少部分人擁護現存的威權專制主義體制，或者希望回歸到極權專制主義體制。

3、當代中國的政治結構

權貴官僚大資產階級當然壟斷了全部國家政治權力，擁有由軍警憲特法院檢察院監獄以及各級各類維穩力量組成的龐大的專政機關，但也已經不是毛澤東時代那種鐵板壹塊的極權專制力量了，其內部出現了上下之間和板塊之間的松動和裂痕，出現了很多的派系並且展開激烈的權力鬥爭，其中大部分只想在威權專制下獲得更大的權力和財富，不願意放棄已經私有化的財富而返回共產黨整體所有制、計劃經濟和極權專制，只有在極端情況下才會支持以軍管、國家緊急狀況、供給制等方式來維護這個階級的共同和整體利益。更大的問題還在於，雖然被統治階級還沒有發育產生出公開的、有組織的、成建制的政治反對力量，但潛在的、分散的政治反對力量已經暗流洶湧，他們絕不會把四十年來已經獲得的有限的自由和權利拱手還回去，絕不會坐視文革和毛式極權專制的復辟。中產階級固然在政治上還相當軟弱和怯懦，但畢竟擁有較多經濟資源、社會資源、文化資源，並且正在通過企業家俱樂部等組織形式整合為政治資源，至於工人階級和農民階級，已經成為風起雲湧的維權運動和社會運動的主體了，他們發起了每年多達數十萬起的群體性維權抗爭行動，缺少的只是維權抗爭群體的內部組織化和群體之間的橫向組織化了。威權專制固然壹定會用網格化維穩手段甚至用赤裸裸的暴力鎮壓阻止和破壞維權抗爭運動的組織化和政治化進程，但這壹進程同樣也是必然的和不可遏止的。壹方面是維穩成本的急劇膨脹，另壹方面是經濟下行帶來的財政短缺，在壹定的時間點上，整個維穩體系和威權專制的癱瘓和垮塌是可以預期的劇情。

4、當代中國的國際環境

2018年開啟的中美貿易戰，拉開了世界專制力量和民主力量總決戰的序幕，美國已經明顯和公開地改變了半個世紀以來的接觸主義、容納主義和綏靖主義的對華政策，緊接著貿易戰，科技戰、金融戰、意識形態戰、政治戰乃至軍事戰也會並正在接踵而至。考慮到中美兩國在經濟、政治、科技、文化、軍事等所有領域的核心競爭力和實力的巨大差距，考慮到美國及其民主國家盟友在整個世界經濟格局和政治格局中主導地位，即使中共以13億多中國人民作為肉票和炮灰，即使中共能夠把世界上所有極權國家和威權國家聯合起來，也不可能在這場全面的冷戰和熱戰中取得勝利。或許中共在世界性的圍堵和打擊下，真的會祭出最後壹張王牌，以便能夠負隅頑抗到底，那就是全面恢復毛澤東的極權專制主義，不過這意味著數千萬乃至數億中國人民的非正常死亡，同時也意味著這個人類歷史上最大的、最強的極權專制政權會遭到最徹底和最悲慘的覆滅，因此，從其自身利益考慮，比較理性的選擇是與美國及其盟國做出壹定的妥協，在維持威權專制的基本格局的前提下，做壹些帶有結構性和制度性的改良；最理性的選擇是，在官民內外各種力量共同推動下，進行結構和制度的根本和徹底轉變，從而融入世界文明主流之中，這對於中國和世界，對於中共和中國人民來說，都是壹個多方共贏的正和博弈的結局。

根據以上分析，可以得出三點預測：壹是中共稱霸全球是不可能的；二是中共在新冷戰中失敗後閉關鎖國並全面復辟極權專制是可能的，但即使成功也只能維持很短時間；三是國際國內民主力量或者會通過和平民主革命逼迫中共從威權專制轉向憲政民主，或者會在中共復辟極權專制時，以暴力革命的方式徹底清除這個邪惡的極權專制暴政。從這個角度來看，中共恢復毛澤東極權專制的種種努力，只不過是共產威權專制覆滅前向共產極權專制的回光返照和垂死掙紮而已。

盡管大勢所趨是明確的，但轉型所需時間仍然是難以預測的，因為中共這個地球上最大的專制集團集古今中外之暴力和詐力、統治技術和統治謀略、超限戰手段和熱核戰手段於壹身，會竭盡全力綁架和控制13億中國人民作為肉盾，會竭盡全力糾集全世界極權專制和威權專制國家負隅頑抗，會竭盡全力勾結和收買憲政民主國家仍然存在的邪惡力量——它們在憲政民主法治體制下被關進籠子而得不到任性和任意的發揮，卻可以作為特洛伊木馬和第五縱隊，暗中破壞憲政民主國家內部的團結和憲政民主國家之間的團結。追求自由平等正義、憲政民主法治的中國人民和世界人民面臨人類有史以來最大的考驗。

5、當代中國的左右問題

（1）處於極右位置的是權貴官僚資產階級及其意識形態。這是在“權貴官僚+資本主義”、“權貴官僚+市場經濟”的社會形態中占統治地位的政治思想力量，是毛澤東時代已經形成而在鄧小平時代變換形態的特權統治階級，在開啟、引進、推動市場經濟以後，運用手中的政治特權控制、利用市場機制獲取巨大的經濟利益和物質財富的政治思想形態，其意識形態表層是過去賴以造反和革命的極左意識形態即官方馬克思主義和中國特色社會主義，這個是用來忽悠愚民和腦殘的；其深層是極右的“打江山坐天下”、“紅色江山萬萬年”的特權、權貴意識形態，這個才是其真實的思想，通常是秘而不宣的，只有在極其特殊的情況下才會忍不住發出“殺二十萬人保二十年穩定”、“用三千萬人頭來換江山”的咆哮。

在極右這個思想政治光譜上，還有壹種與權貴官僚意識形態形成耦合的民間意識形態，或許可以稱之為“中國特色的自由主義”，這是在改革開放中捷足先登，通過與權貴官僚的錢權交易而暴富的大資產階級的意識形態，它當然會巧妙地隱藏起權貴官僚控制市場這個前提，而以壹種純粹形態的、自由至上的、自由放任的市場經濟模型（在現實生活尤其是中國語境中，這個模型其實是根本不存在的），以私有財產的神聖不可侵犯，來為獲得暴富的富豪階層提供經濟合理性和道德合理性的辯護；它同時認為，市場競爭出現勝負和貧富分化，也是完全合理的，中國的勞工已經獲得了其勞動力要素的合理回報，不存在剝削，從而也就否認了官商聯盟共同剝削勞工的事實。

處在極右光譜最左端並向中右過渡的思潮是壹度風生水起的新權威主義及其後來的變種：儒家憲政派、社會主義憲政派和黨主立憲派，就其擁護中共的領導而言，屬於極右，但就其宣稱憲政民主法治是其最終目標而言，已經與中右匯合了。

（2）處於中右位置的是中產階級及其意識形態。雖然受到權貴官僚資產階級的統治和掠奪，經過將近30年的發育和發展，好歹還是形成了壹個以民間中小資產階級、企業管理者階層、技術人員和知識分子為主體的中產階級，崇尚普世價值和憲政民主的自由主義成為其主流的意識形態，其中又分為兩派：偏右的壹派主張古典自由主義，在政治上反對極權、專制和權治，追求憲政、民主和法治，在思想上能在壹定程度上回應勞工和底層的平等權利訴求，在勞資關系上主張依照法律保護雙方的市場地位和市場權利，在宏觀經濟和社會層面，主張必要而有限的政府幹預和最低限度的社會保障；偏左的壹派在上述觀點的基礎上，進壹步呼籲落實勞工階級更多的自由和平等，可以稱其為左翼自由主義或社會自由主義。

對於這壹派，如果按中國模式的左右劃分，即以擁護現存制度為左，以改變現存制度為右的話，它是典型的右派；但如果按西方模式的左右劃分，那麽它只是相對於市場經濟條件下新興的社會主義思潮和運動才是右的、保守的，相對於正在利用、扭曲市場經濟並阻撓公正合理的市場經濟成長的極右力量，它又是左的、進步的，其中甚至有人是主張激進革命的。

（3）處於中左位置的是勞工階級的主體部分及其意識形態。勞工階級是隨著工業化和市場經濟的發展，與新生的民間資產階級和中產階級壹起出現並發展起來的，迄今總數已經達到三億五千萬之巨，加上其附屬人口，成為當代中國人數最多的階級。應該說，它的階級意識的發展，在時間上是落後於民間資產階級和中產階級的階級意識的發展的，但隨著市場經濟不可逆轉的發展，勞工階級的主體部分，由最初的茫然、隨大流到接受、認同這壹趨勢，再進壹步則積極要求在市場經濟社會中提升自己的經濟政治社會文化地位，這樣壹種社會心理和社會意識，與社會民主主義的理念是壹致的，盡管工人中知道這壹中左思潮的還很少，但在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮中，參與其中的先進工人大都接受了多數勞工機構倡導的工聯主義和社會民主主義。同屬於中左，比社會民主主義再左壹點的是民主社會主義，兩者的主要區別是，社會民主主義更重視勞資集體談判、產業行動和社會保障，而民主社會主義更重視經濟民主、產業民主和所有制的改造。

社會民主主義和民主社會主義，如果按中國模式的左右劃分，它與自由主義壹樣屬於右派（凡是主張普世價值、市場經濟與憲政民主法治的，在當局眼裏都是右派），但如果按西方模式劃分，它是偏左的（中左），既是與偏右的自由主義（中右）相對而立的、各自代表勞資雙方進行政治思想博弈的競爭對手，也是共同維護普世價值、市場經濟與憲政民主法治的合作夥伴。當下中國的民間思想輿論，因為還沒有普遍引進西方的左右劃分，而是接受了官方的左右劃分，結果是不知道有中左、憲政左派、民主左派，壹說到左，就不假思索地認為是馬列毛左或極左，徒然地使極左壟斷了全部左翼思想政治空間。這是壹種錯誤的看法。

（4）處於極左位置的是最底層民眾及其意識形態。在權貴市場經濟社會，出現了壹個墊底的階層，或勞工階級的最底層，主要包括原國有企業下崗職工、在現存權貴市場經濟中壹敗塗地並且陷於絕望的城鄉貧民，他們本能地、理所當然地趨向於接受馬列毛左或極左。這裏有兩種情況需要加以區別：壹些人依然相信官方鼓吹和標榜的、由馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀和中國夢構成的“中國特色社會主義理論”，認為共產黨的宗旨和路線是沒有問題的，有問題的主要是貪官汙吏，這是被官方成功洗腦的毛左或極左，本質上是極右，或形左實右，是奴才和太監思維，在網上又被人稱之為“皇左”或者“自幹五”；另壹些人則是真正的極左，是在市場經濟條件下新生的極左，雖然他們與老的極左派（實際上是掌權的極右派）共享壹些基本的理論和思想資源，但他們認為正在掌權的共產黨只是偽左派，是偽共產黨，是已經蛻化變質的共產黨，是背叛了工人階級的政黨，是壹個對工人階級和勞動人民進行官僚資產階級專政的政黨，是中國無產階級革命的對象。這壹派認為自己才是真正的共產黨，肩負著在中國實現社會主義和共產主義的偉大歷史使命。

以上我們大體上按照西方模式對當代中國的思想政治格局和結構做了壹種劃分。之所以可以引進這壹分析框架，是因為，不管權貴官僚資產階級在多麽暴虐地阻擋普世價值、公正合理的市場經濟以及憲政民主法治的進程，工業化、信息化和市場經濟畢竟是不可逆轉的了，伴隨著它們而出現的中右、中左、極左力量已經逐漸浮出水面了。但是不能簡單把西方的左右模式照搬到中國來，因為有三個很大的區別：

第壹，極右在西方只是壹種邊緣化的思想政治力量，而在中國卻是壹種占超級強勢地位的統治力量，對所有其他思想政治力量形成壹種壓倒性、壓迫性的優勢。

第二，中右和中左在西方占明顯主導地位，二者輪流執掌政權早就構成西方政治的常態，而在中國，中右和中左的力量還相當弱小，還遠遠沒有成為主導性的力量。

第三，在西方，極左已經邊緣化並且很難東山再起，但在中國很難說，如果極右當局封殺公民社會和政治反對力量的壹切發展空間，如果兩極分化愈演愈烈，使中產階級以及勞工階級的主體部分陷入破產和絕對貧困化，那就意味著底層無產階級的人數會越來越多，那時再爆發壹場由極左思想所引導的無產階級革命，也是完全可能的。唯壹能夠有效制止這壹趨勢並將中國引向世界文明主流的，是加快實現中右與中左、中產階級與勞工階級、自由主義與社會民主主義的合作，擴大和發展自由平等的市場經濟和公民社會的空間。

最後需要補充壹點的是，在對現存制度和政權的性質的判斷上，中右和中左聯盟與極左其實是相當壹致的，即雙方都認為這是壹個極右的制度和政權，只不過前者稱之為權貴資本主義和權貴資產階級專政，後者稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。雙方的實質區別是，取而代之的，究竟是自由平等公正的市場經濟和憲政民主法治，還是公有制計劃經濟和無產階級專政。從現代化的高度和整個過程來看，中國的首要問題無疑是要解決極右當局與中右、中左、極左之間的矛盾，其次是要解決中右和中左聯盟與極左之間的矛盾。至於中右和中左聯盟獲勝並建立了憲政民主法治之後，中右與中左之間如何展開新的、長期的競爭，那是將來的事情，不是當下的主要議題。


第七章 當代中國的社會民主主義



各市場經濟和憲政民主國家的歷史無不證明，勞工階級和勞工運動與社會民主主義思想政治運動之間 ，具有深刻的、內在的關系，前者是後者的前提和基礎，後者有力地推動了前者的發展和壯大。因此，在我們論述了中國壹般的經濟、政治、社會結構亦即中國社會民主主義賴以產生的壹般前提和基礎之後，還應該論述中國社會民主主義賴以產生和發展的直接前提和基礎，這就是當代中國勞工階級和勞工運動的產生和發展歷程。



當代中國勞工運動的興起和發展趨勢



壹、當代中國勞工運動興起的原因



如果只能用壹句話來概括當代中國勞工運動興起的原因，那就是日益固化與黑惡化的“中國模式”與日益增長的勞工權利需求之間的矛盾和沖突。

1、“中國模式”對勞工階級的巨大歷史欠賬

（1）工資的欠賬。在30來年的大規模工業化和市場化過程中，勞工的工資增長壹直是遠遠落後於經濟增長和人均國民收入增長水平的，根據國家統計局2018年度農民工監測調查報告，農民工的人均月工資也僅僅只有3721元，按這個工資水平，在物價飛漲的情況下，即使是雙職工，要想維持壹家人在城市稍微體面的生存以及贍養老人，也是根本不可能的。這也是這麽多年來中國形成的獨壹無二的“拆分式”勞動力再生產體制的根本原因：父母或父親在城裏打工，孩子跟隨祖父母或母親留在農村生活，由此造成了6000余萬留守兒童、4000萬流動兒童、數千萬留守婦女、上億留守老人。這點工資，甚至還沒有達到恩格斯寫《英國工人階級狀況》和馬克思寫《資本論》時的水平，更是跌破了馬克思對那個時期的工資的經典定義：工資包括勞動者恢復勞動力的基本生存費用、繁衍後代以提供新勞動力的撫養和教育費用以及更新勞動力所必不可少的職業培訓和休閑娛樂費用。那時候，盡管工人住在貧民窟裏，起碼勞動力還是以家庭的形式得到再生產的。從這個角度來看，中國模式對勞動者的剝奪和剝削程度，是超過歐美國家早期資本主義時期的。

（2）休息時間的欠賬。勞動法規定了壹周5天每天8小時工作制以及壹定的帶薪休假日，加班時間每月不得超過36小時並且必須支付加班費，以保障勞動者獲得休息休假的權利，然而這個規定只是在機關事業單位、部分國有企業和外資企業得到遵守，絕大部分企業的工人都不得不每周工作6天、每天工作11個小時左右，很多企業不支付加班費，也沒有帶薪休假日。於是出現了失業與過度勞動同時存在的現象。這導致了如下三種結果：壹是通過延長工人的勞動時間榨取了巨大的絕對剩余價值，二是通過人為造成就業不足加劇了勞動者的惡性競爭和勞動力的進壹步廉價化，三是損害了加班勞動者的身心健康，降低了國民的身心素質。

（3）勞動安全衛生的欠賬。中國的勞動條件普遍未能達到應有的安全衛生標準，在企業建設和生產經營過程中，不能做到勞動安全衛生設施與主體工程同時設計、同時施工、同時投入生產和使用，致使中國發生了在世界上頻率和比例最高的礦難、爆炸、坍塌、火災、工傷、職業病等等安全生產事故和職業災難，其中有著名的致麗大火災、昆山大爆炸、天津大爆炸、響水大爆炸；有不少於600萬的罹患塵肺病的農民工被趕回農村等死；僅珠三角地區每年就會削斷4萬根手指，堆起來有壹座山那麽高。這些只是勞動者遭受生命健康損害的幾個觸目驚心的例證，GDP老二的地位在很大程度上是靠犧牲勞工的生命和健康換來的。

（4）社會保障的欠賬。在長達20多年的時間裏，農民工是基本沒有社會保障的，壹方面是在企業層面，他們沒有養老保險、醫療保險、工傷保險、失業保險、生育保險，沒有住房公積金，另壹方面是在社會層面，他們沒有城市居民在教育、居住、文化生活以及其他公共服務方面的福利。通過戶籍身份制度，中共成功地實現了城鄉隔離，使農民工和城市工人、農村居民和城市居民成為這個國家的兩個不同的等級，而不能享受平等的國民待遇。直到2008年實施勞動合同法和2011年實施社會保險法後，情況才有所改觀，但就是這樣，根據2014年國家統計局的農民工監測調查報告，與雇主或單位簽訂了勞動合同的農民工僅為38%，農民工“五險壹金”的參保率僅為：工傷保險26.2%、醫療保險17.6%、養老保險16.7%、失業保險10.5%、生育保險7.8%、住房公積金5.5%。

（5）程序性勞工權利的欠賬。工資、工時、勞動條件、社會保障都屬於實體性勞工權利，對這些權利的歷史欠賬，很大程度上來自於對程序性勞工權利的歷史欠賬。程序性勞工權利又分為個人的程序性權利和集體的程序性權利兩種，前者主要指勞工個人參與勞動爭議的調解、仲裁和訴訟的權利，後者主要指勞工的團結組織權、集體談判權和罷工權（統稱勞工三權）。前者得到了部分落實，後者付諸闕如，當工人們團結和組織起來與資方進行抗爭和博弈的時候，他們就會受到當地黨政和公檢法的打壓以及資方的報復，乃至以“聚眾擾亂社會秩序”、“破壞生產經營秩序”等等罪名而被施以刑事犯罪的指控和判決。

2、勞工被嚴重剝削和壓迫是造成當前經濟危機的主要原因

與中國特色自由主義和與之珠聯璧合的權貴官僚資本主義的判斷恰好相反，左翼自由主義和社會民主主義認為，當前制造業衰退以及正在到來的、改革開放以來最為嚴重的經濟危機的主要原因，不是勞動合同法實施以來用工成本的提高和用工靈活性的降低，而正好是30年來低人權、低工資、低保障、低福利的經濟發展模式，以及由此帶來的對勞工的超經濟剝削和政治壓迫，是30年來積聚的經濟社會矛盾的總爆發。

（1）極為嚴重的分配不公和貧富兩極分化造成內需不振、產能過剩。根據西南財經大學中國家庭金融調查與研究中心發布的《2014中國財富報告：展望與策略》，目前中國收入前1%的富裕家庭，平均年家庭收入為115.2萬元；家庭資產前10%的中國家庭，擁有63.9%的總資產；2013年全國家庭資產基尼系數為0.717。北京大學中國社會科學調查中心發布的《中國民生發展報告》則指出，中國的財產不平等程度在逐年升高：1995年的基尼系數為0.45，2002年為0.55，2012年達到0.73，頂端1%的家庭占有全國三分之壹以上的財產，底端25%的家庭擁有的財產總量僅在1%左右。即使是官方公布的基尼系數，也早就超過了世界警戒線而高居世界前列。政府看到了產能過剩的現實，卻不願承認這種過剩是由於貧富兩極分化和內需嚴重不足而引起的相對過剩，由此而提出的供給側改革只是簡單地去產能。其實中國最為急迫的應該是進行需求側改革，也就是喊了十幾年而沒有任何動靜的分配體制改革。只要占人口絕大多數的老百姓手裏沒錢，同時又缺乏教育、醫療、住房、養老等方面的社會保障和社會福利，他們就沒有消費欲望和消費能力，內需就必然萎靡不振，國內市場就缺乏必要的廣度和深度，難以吸收由GDP至上主義的投資沖動所帶來的巨大產能，多年前已經開始尤其是貿易戰開打以來更加嚴重的出口的萎縮，使供大於求的不平衡市場結構更為傾斜。供給側改革不會觸動而只會強化政府主導的權貴官僚資本主義，只有有效需求即有購買力的需求的擴大才會消化過剩的產能，只有需求側的改革才會激活民間社會的活力，給市場經濟的發展註入內在的動力，但這恰好要以權貴官僚資本主義的所有制、分配制度和既得利益格局為改革對象。

（2）廉價勞動力劣勢成為中國制造業產業升級的瓶頸制約。在中國工業化、市場化、城市化的初級階段，主要是憑借廉價勞動力的優勢，中國成為全球化分工體系中的“制造工廠”，廉價的中國產品源源不斷地流向全世界，中國經濟因此而保持長達30 多年的高速增長。然而，這種經濟增長模式是不可持續的：對外而言，由於吸收了過多的國際資本，由於發達國家制造業向中國的大規模轉移，使成百上千萬歐美國家的工人失去工作，從而引發了這些國家相應的經濟、社會和政治危機，近幾年來，發達國家已經開始從中國撤回部分資本和制造業，川普當選美國總統後，加速了這壹回遷的進程；對內而言，廉價勞動力優勢或者人口紅利已經耗盡，相反，勞動力被大規模嚴重剝奪的劣勢正在迅猛地顯現出來。這兩者都對中國的制造業的升級形成無法突破的瓶頸：外國資本在撤離的同時，也帶走了相應的技術和管理，會嚴重拉低中國制造業的科技和管理水平；日益貧困化的勞動力大軍只具有很低的人力資源，根本無法適應極為必要的工業升級。

（3）勞動收入和社會保障的雙重低弱使第三產業和第四產業無法得到發展。第二產業的升級換代必將釋放出大量的剩余勞動力，在通常情況下，他們將會被第三、四產業即服務業和文化產業所吸納，在發達國家，第三、四產業所占的經濟比重和所吸納的勞動力，都遠遠地超過了第二產業。然而，占人口75%左右的中國勞工和其他底層民眾的工資收入和社會保障福利太低了，他們對於第三、四產業所能提供的產品和服務的有效需求太弱了，根本不足以促進這兩個產業的迅速發展並因此而吸納大量的勞動力。

撇開社會的、政治的、倫理道德的方面而進行純粹的經濟學分析，勞工權益問題首先是壹個經濟問題：勞動是壹個極為重要的生產要素；勞工是極為重要的市場經濟主體；勞工權益得不到保障而遭受權力和資本雙重的、經濟的和超經濟的剝削的市場經濟，是壹種畸形的、跛足的、病態的市場經濟；由權貴官僚資本單方面主導的市場經濟，其嚴重破壞供需均衡並導致嚴重的經濟危機，是壹種必然的趨勢和結果。中國特色的自由主義經濟學們絕對不會承認這樣壹種經濟學分析，他們壹廂情願地認為自生自發的市場競爭會自然而然地造成公平的分配，根本否認剝削（包括經濟剝削和超經濟剝削）的存在；他們反對勞工自由結社、集體談判和罷工，認為這會造成勞動力的壟斷，破壞自由競爭；他們不是向權貴統治階級和專制政府要求資本的自由和企業的公民權利，而是把它們剝奪和壓榨資本和企業的代價轉嫁到勞工頭上；他們不是要求降低由專制政府掌控並擡高的土地成本、融資成本、能源成本、物流成本、稅費成本以及制度成本，而是把經濟下滑、制造業衰退的原因歸結到人工成本頭上，不是要求把權力關進籠子，而是要求把勞工關進籠子。他們這樣做，只會搬起石頭砸自己的腳，不僅不會解除而且必然會進壹步激化正在到來的經濟危機。

3、勞工權利需求和意識的覺醒是勞工運動興起的主觀原因

所謂權利需求，就是人類在其社會歷史進程中所內在地產生的壹種獨立自主和自我實現的欲求，是人類打破奴役性和等級性的經濟政治制度而自由平等發展的沖動，是人類建立公正的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度的需要，而對這種權利需求的自我意識，就叫做權利意識。改革開放以來中國人的權利需求和權利意識的覺醒，經歷了三個階段：第壹階段是80年代以知識分子為主體的權利需求和權利意識的第壹次大解放；第二階段是92年以後以新興資產階級、中產階級為主體的權利需求和權利意識的縱深發展；第三階段是以勞工階級為主的底層民眾的權利需求和權利意識的覺醒。第壹階段的權利需求和權利意識，主要是知識分子的思想自由和文化權利要求以及由此而產生的政治權利要求；第二階段的權利需求和權利意識，主要是新興資產階級和中產階級的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求；第三階段的權利需求和權利意識，主要是以勞工階級為主的底層民眾的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求。勞工階級與資產階級和中產階級都以經濟權利訴求為第壹權利訴求，但它們對經濟權利的理解是不壹樣的，資產階級和中產階級所理解的經濟權利主要是私人財產權、自由經營權和人力資本收益權，而勞工階級所理解的經濟權利主要是就業權、勞動力所有權和收益權、勞動安全衛生權、勞動保險權等勞動權益。正是勞工階級壹方面感知到了自己在工業化和市場經濟中的重要地位和巨大貢獻，另壹方面又感知到了政府、企業對自己的殘酷的剝削和壓迫，他們才自然而然地產生了權利需求和權利意識，壹種對自由、平等和公平正義的追求。



二、當代中國勞工運動第壹次高潮及其發展趨勢



1、2010—2015年：當代中國勞工運動的第壹次高潮

2010年5月17日，廣東南海本田數百名員工因為不滿工資、福利、中日員工同工不同酬而罷工，並且獲得了成功。壹石激起千層浪，由南海本田開啟的勞工潮，由南往北波及全國14個省份，其中大連開發區創造了自新中國成立以來罷工人數（7萬人）、發生罷工的企業數量（73家）最多的地區紀錄，引起國內外、社會各界的高度關註和重視。雖然此前年份各地已有罷工事件，但都是零零散散的，引發全國性連鎖反應的當屬南海本田罷工，所以我們把2010年看作是當代中國勞工運動的開始年份。此後幾年，根據中國勞工通訊的網絡統計數據，全國較大規模的勞工抗爭事件，2011年185起，2012年382起，2013年656起，2014年1379起，2015年2775起，基本上呈現出逐年翻倍的趨勢。

2014年的“嵩山會議”，是當代中國勞工運動形成“自我意識”的壹個標誌，是中國勞工界作為與政界、商界、學界四足鼎立的獨立社會力量，正式登上當代中國歷史舞臺的壹個標誌。會議以湖南常德沃爾瑪員工集體維權事件為典型案例，探討了中國勞工運動面臨的壹系列問題，參加這次會議的有勞工代表、勞工NGO代表、勞工律師代表、勞工學者代表、勞工媒體代表，以及部分體制內官員、工會幹部和企業家、社會人士代表，完整地體現和彰顯了以勞工為主體和核心、以支持勞工運動的社會力量為輔助的“勞工界”範疇。會議發布的《嵩山宣言》，向全世界簡要宣告了當代中國勞工運動的基本綱領和方向。嵩山會議之後，勞工界積極介入重大勞工事件，初步顯示了勞工界的合作、團結、互助的集體力量，在國內外引起了重大的反響，為促進社會公平正義、經濟政治的民主化和法治化以及中國社會結構的轉型，做出了初步的貢獻。

勞工運動的這種上升勢頭引起統治階級的警覺和惶恐不安，並終於痛下殺手。2015年12月3日，廣州大舉抓捕當年春季介入利得鞋廠勞資沖突的勞工NGO工作人員和勞工積極分子，傳喚數十人，至少8人被刑拘或被控制人身自由，官媒大舉報道，其中央視新聞頻道竟然做了長達24分鐘的輿論審判。歷經10個多月的偵查起訴，最終有4人以“聚眾擾亂社會秩序”的罪名被判處1—3年有期徒刑；此外，各地多名涉入勞工運動的人士也受到多種形式的警告、監控和處分。壹時間風聲鶴唳，草木皆兵，各勞工機構紛紛停止活動，各勞工網絡社區和自媒體也趨於消沈，受此影響，雖然經濟形勢繼續下行，勞資矛盾更加激化，勞工抗爭事件也沒有因此而消停，但前幾年那種爆炸性增長和成倍增長終於被遏制。因此，12.3勞工案可以看作是當代中國勞工運動第壹次高潮落下帷幕的象征。

2、當代中國勞工運動的主體及其主要訴求

當代中國勞工運動的主體不再是國有企業下崗失業的老工人階級，而是在市場經濟條件下形成的新工人階級，尤其是其中的農民工，他們分布在建築業、制造業、加工業、服務業，大部分就業於外資企業和民營企業，也有相當壹部分作為勞務派遣工和臨時工就業於國有企業。絕大部分勞工抗爭事件都發生在外資企業和民營企業，只有少量發生在國有企業；發生在國有企業的抗爭，也主要來自於其中的農民工。到2018年。農民工數量已經達到28836萬人，成為新工人階級的絕對主體。

新工人發起抗爭的主要訴求和目標是：

（1）為最基本的生存權利而鬥爭。這主要由於企業克扣和拖欠工資引起，尤其是每到年底，都會發生大量建築工人堵路遊行討薪的群體性事件。

（2）依法追討應得的補償和賠償。這主要發生在企業大規模裁員、搬遷、破產倒閉的時候，被解除或終止勞動合同的工人，按照勞動合同法的規定要求企業給予不低於每年壹個月工資的補償，此外還有追討加班費、高溫補貼、帶薪年休假等按照法律規定應該支付給工人的補償或福利。

（3）要求增加工資、降低勞動強度、縮短勞動時間、改善勞動安全衛生條件。與前兩類依據現行法律和法定勞動標準的維權訴求不同，這壹類是壹些增長性、發展性的權利訴求，往往超出了現行法律規定的最低標準，其實質是，勞工階級要求依據自己在市場經濟發展和企業生產經營中所做出的實際貢獻，與資本、土地、管理、技術等其他生產要素分享經濟發展成果，要求進行公正的分配，以不斷提升應得的收益和份額，並降低自己付出的犧牲、成本和代價。

（4）對結社自由和團結組織權的訴求。中國勞工已經逐漸意識到，沒有勞工的團結和組織，以上那些訴求的實現都是不可能的，因此，很多罷工的工人或者像海南本田工人壹樣提出了重整工會的要求，要求依據工會法和工會章程，自由自主、自下而上地選舉產生工會委員會和工會主席，或者繞開現行工會，選舉產生工人代表與資方展開集體談判。

（5）對普世價值、人權、公民權利的訴求，這是壹部分工人已經達到的最高訴求。東莞諾基亞工人罷工時就打出了“工人不是商品，不是資產更不是奴隸，請不要出售我們”、“我們是有人權和尊嚴的”的橫幅；廣州中醫藥大學附屬二醫院首席工人代表孟晗在法庭自辯時沈痛指出：“工人什麽都可以沒有，但不能沒有尊嚴”、“作為壹個老工人，如果連體面勞動的權利也被剝奪，我寧願選擇在監獄裏度過我的余生”。

3、新工人抗爭的組織和行動方式

新工人抗爭的組織形式：改選工會和工人代表制。最初大家不約而同地想到的是重組工會，並且也有個別成功的案例，但對工會的民主改造遇到兩個強大的阻力，壹是工會通常掌握在資方的手裏，工會主席通常由企業高管兼任，絕大多數工會是所謂老板工會或黃色工會，資方當然會極力阻止工人辦自己的工會；二是對於企業工會具有審批註冊權和管理權的地方總工會不支持工人的民主訴求。工會不能發生作用，而集體行動又迫在眉睫，怎麽辦呢？工人們和勞工律師創造了壹種叫做“工人代表制”的替代機制。2011年年底，深圳冠星鏈表廠1100多名工人罷工，遭到維穩系統的打擊後，找到廣東勞維律師事務所請求法律援助，在征集到了半數以上工人的簽名委托之後，著名的勞工律師段毅率隊進入工廠，指導工人以完全民主的方式選舉產生了13名工人談判代表，隨即向資方發出集體談判邀約。經過幾輪激烈的談判，勞資雙方達成和解協議。從這個案例中，段毅律師總結了壹個“工人代表制”的模板，並且很快在珠三角工人運動中得到普及。

新工人抗爭的行動方式：罷工、集體談判和集體上訪、示威遊行。歐美早期勞工運動都以自發罷工為主，只有在工會獲得合法存在以後，才過渡到以集體談判為主、以罷工為輔。當代中國勞工運動也處在早期階段，也是以自發罷工為主的，只有少數事先在勞工機構幫助下按照工人代表制組織起來的案例中，才是以集體談判為主、以罷工為後盾的；由於工人的團結組織權、集體談判權、罷工權還沒有得到法律的保護，在損害正在發生、忍無可忍的情況下，他們就開始行使壹種自然的權利，自發地切斷與資本的結構性聯系，亦即收回勞動、中斷生產鏈條，從而對資方構成實際的威懾和壓力。罷工和集體談判通常發生在那些正在進行生產經營的企業，而在那些悄悄轉移資產突然宣布搬遷或者破產倒閉的企業，原來工作場所的生產經營已經終止了，甚至老板都跑路了，或者在建築業層層分包的體制下，罷工和集體談判因為已經失去或找不到具體對象而變得無效了，工人們只好向監管部門（勞動局、信訪辦、維穩辦、工會）或當地的黨委、政府、人大，甚至面向公眾表達自己的訴求，這就發生了走出廠區的上訪請願和遊行示威。

4、2018年：三起行業性集體行動標誌當代中國勞工運動進入第二階段

2015年12.3事件之後，中國勞工運動進入低潮。正當人們灰心喪氣之際，2018年上半年，中國國內連續發生三起在世界上引起巨大反響的勞工集體維權事件，其中上海市長寧區環衛工跨越了三個企業之間的分隔、實現了在壹個市區範圍內環衛行業工人的聯合行動；塔吊司機聯盟同時在20個省、30多個城市發起集會示威；卡車司機同時在12個省發起罷工和駕車遊行。這三起工人集體行動具有顯著的行業性：壹是參與人數在整個行業顯著放大，行動擴及行業裏很多企業，對行業內的勞資關系產生很大的影響；二是對上下遊行業和產業並進而對地區甚至全國範圍的經濟與社會生活產生很大的影響。

在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮和第壹階段中，幾乎全部勞工集體維權事件都發生在某壹家企業範圍之內。嚴格來說，企業範圍內的集體維權只是勞工運動的低級形式，只有很多企業的勞工集體行動建立橫向聯系、實現跨企業跨地區的聯合，才是勞工運動的較高形式。根據國際經驗，行業工人聯合組織及其集體行動，是壹種最有效力和力量、最能夠把分散的勞工力量聯合起來的組織形式和結構，原理在於，同壹職業、同壹行業或產業的工人，處於同壹種勞資關系結構之中，具有共同的博弈對手和共同的利益訴求，團結和聯合起來的成本最低而規模力量和解決結構性問題的規模效益最大，所達成的行業集體談判協議對於勞資雙方具有內部憲法效力。中國勞工運動，按照市場經濟和勞資關系的本性和發展趨勢，壹定會從企業級別的集體行動發展到行業級別的集體行動，此次三個工人群體跨企業的、跨地區的集體行動，完全有資格被認定為是這壹歷史性轉變的開端。2018年因而成為當代中國勞工運動第二波高潮和第二個發展階段的開端。

從三個實例來看，從企業集體談判上升到行業集體談判，需要滿足如下兩個基本條件：首先是工人要意識到自己在行業和產業鏈條中的“結構力量”，比如環衛工人意識到了自己在整個環衛業中的中堅力量，這種力量足以讓整個行業停擺；塔吊司機充分意識到了自己作為特種技術工人在生產鏈條中的不可替代性；卡車司機也意識到了自己作為貨運司機的技術優勢和討價還價能力。這種足以使生產經營鏈條中斷的結構性力量，是工人潛在的“資本”和“籌碼”，工人們必須意識到並且善於利用它們。其次是工人要形成自己在行業範圍內的“結社力量”，實現工人在整個行業的聯合、團結和組織，使結構力量這種潛在的力量變成現實的博弈、談判、抗爭的力量。如果沒有工人們在行業內的聯合，工人在壹個企業範圍內的結構力量以至結社力量很可能會遭到破壞，因為行業內的資本力量通常可以聯合起來，調動其他企業的工人來替代正在罷工企業的工人。上海長寧區環衛工、塔吊司機、卡車司機主要是通過微信群進行橫向聯系的，在壹定程度上實現了同行業工人的團結組織和統壹行動，按事物本身的發展邏輯，獨立自主的環衛行業工會、建築行業工會、貨運行業工會的產生只是早晚的問題。這才是有效治理整個環衛行業、建築行業、貨運行業種種亂象的治本之策，從長遠來看，這不僅對工人有利，而且對整個行業、產業、社會和國家都有利。中國勞工運動下壹步的發展方向，就是要在各個行業形成勞工的聯合和自治組織。行業工會將會成為主要的、中樞的工人組織形態，並承擔著與行業雇主協會進行集體談判的重要職能。

5、初級階段勞工運動的去政治化策略和漸進政治化趨勢

初級階段的勞工運動迎頭碰上傳統政治體制的嚴厲限制。在2010年南海本田罷工事件中，壹方面，罷工工人把行動嚴格限制在廠區範圍，以“集體散步”的方式實現集體停工，淡化了“罷工”在人們印象中所固有的政治色彩；另壹方面，地方政府也表現出相當的理性和寬容，沒有采用維穩思路，沒有動用警力強制驅散罷工工人，沒用對罷工組織者提起刑事訴訟。有學者用“去政治化”來概括這次罷工潮的特點：罷工只是勞資經濟糾紛而不是政治事件，只限於企業勞資關系的層面，不涉及公民與國家關系層面。

但是，某次勞工集體行動“去政治化”是可能的，整個勞工運動“去政治化”則是不可能的。事實上，南海本田案例並沒有成為壹個範例得到普遍推廣，相反，此後發生的勞工集體行動，絕大多數都受到當地政府的打壓，也就是說，即使工人僅僅提出經濟利益訴求，他們的行動也“被政治化”了。亞裏士多德早在兩千多年前就指出了，人天生就是政治的動物；現在我們看得更清楚了：政治是任何壹個社會都無法消除的結構性方面，區別只在於是專制政治還是民主政治。因此，“去政治化”只具有有限的策略意義，而不能成為勞工運動的原則和方向。就是說，在勞工運動受到專制政治高度管控的情況下，不能提出宏觀的乃至中觀的政治目標和政治要求，而只能提出具體的經濟要求和微觀政治、基層民主的要求，等到這些要求或這個層面的勞工集體權利得到較好的實現、勞工運動的基礎得到夯實、勞工運動的規模得到擴展之後，才能提出更高的目標和要求。在這個意義上，所謂“去政治化”，只是回避、懸擱中觀和宏觀的政治要求，而不是從根本上和原則上放棄壹切政治要求。

再進壹步，如果我們把政治理解為憲政、民主和法治的話，“去政治化”也是過於消極的，最多只是表達了企業公民和工業公民對消極自由即勞資自治的訴求，但同時取消了公民對積極自由（即通過國家政治追求更公正和美好生活的權利）的訴求，因此西方國家工人階級在爭得了“去傳統政治”的消極自由即勞資自治後，又推進到積極地建立新型的國家與工人階級政治關系的更高歷史階段——在工會組織和工人運動的基礎上，勞工政黨產生了，並通過議會民主制加入到國家政治生活過程中，通過立法、參政乃至獨立執政，在更高的層面上維護工人階級的權利和利益。由於工人階級作為公民社會人數最多的部分加入國家政治生活層面，資產階級再也不能單方面地運用國家政權鎮壓工人階級了，屬於全社會的憲政、民主和法治才真正建立起來，公民社會和國家之間的良性互動關系才真正建立起來。這是發生在19世紀末和20世紀初的壹次最深刻的社會變革。



中國社會民主黨與當代中國的勞工運動



行文至此，當代中國的社會民主主義和中國社會民主黨（也可以叫做中國社會黨、中國工黨、中國社會民主工黨）已經呼之欲出了。它們以當代中國勞工運動的發展為前提和基礎，反過來也成為當代中國勞工運動上升到更高階段並完成其歷史使命的必要條件。

我們曾經說過，20世紀上半葉中國的社會民主主義、民主社會黨、民盟之所以失敗，是因為當時工人階級還很弱小，而社會民主主義的思潮和政黨也沒有積極尋求勞工運動的支持，因此毫不奇怪的是，“第三種力量”失敗了，“第三條道路”沒走通。1949年後，社會民主主義思潮和以民盟為首的民主黨派很快遭到清洗，57年反右運動則是壹次徹底的清洗，其中最重要的清洗對象就是章（伯均）羅（隆基）聯盟。20多年後絕大多數右派都被平反，全國只有100余人未被平反，其中又只有5個中央級的右派沒有被平反，他們是章伯均、羅隆基、儲安平、彭文應、陳仁炳，基本上都是曾經的社會民主主義者。

中國社會民主主義思想再次在中國出現，是在反右以後差不多40年的時候，當時，自由主義與新左派的爭論浮出水面，這個新左派，雖然較多地引用了其他西方新左翼資源，但也包含了壹些社會民主主義的內容。不過，新左派都是壹些學院派知識分子，只是對當時正在進行的卑鄙的權貴私有化和不公平的市場經濟發出抗議和道德譴責，而找不到自己的社會階級基礎，因為下崗失業的老工人階級，不可能接受市場經濟條件下產生的社會民主主義思想，而以農民工為主體的、在市場經濟中形成的新工人階級，當時還處在形成的初級階段。新左派因為不接地氣而風流雲散，有的幹別的事去了，有的只對西方社會民主主義做壹些純粹學術的研究，有的變成了新極左分子，有的變成了為威權專制辯護的國家主義者。

中共黨內也有壹些兩頭真的老人想為修正主義即社會民主主義平反，其代表人物是有60多年黨齡、曾經被打成胡風反革命集團骨幹分子、退休前擔任中國人民大學副校長的謝韜教授，他在《炎黃春秋》雜誌2007年第二期發表了壹篇題為《民主社會主義模式與中國前途》的文章，指出以瑞典為代表的民主社會主義是正統馬克思主義，呼籲中共應該回歸到民主社會主義路線。他的觀點壹方面遭到毛左派的激烈批判，另壹方面官方也公開回應說科學社會主義永遠都不會是民主社會主義。他想勸中共接受社會民主主義，無異於緣木求魚，甚至是與虎謀皮。他年歲很大了，當然也不可能把目光投向正在醞釀中的底層的勞工運動。

壹部分流亡海外的民運人士，於90年代末公開打出了社會民主主義的旗幟，並且於2000年在美國成立了中國社會民主黨，到2007年召開其第二次代表大會，制定了自己的綱領、建立了自己的組織構架，但由於客觀上孤懸海外主觀上定位失誤，壹直沒有與國內勞工運動建立什麽聯系，致使其成立約20年來無所作為，看不出它與海外其他民主黨派之間有什麽區別，甚至淪為不折不扣的、自娛自樂的口炮黨。

其實，只有從2010年開始大規模拉開帷幕的當代中國勞工運動，才真正為社會民主主義思想政治力量提供了發育成長的土壤和基礎，才能夠使社會民主主義找到自己準確的歷史定位和歷史使命：壹方面，當代中國勞工運動要在偉大的中國社會轉型和中國憲政革命中占據重要地位和發揮重要作用，需要自己的理論體系和政黨組織；另壹方面。社會民主主義應該也能夠成為當代中國工人階級的主流意識形態，社會民主黨也應該和能夠成為當代中國勞工運動的主要政治代表。



壹、勞工運動在中國政治現代化過程中的地位和作用



勞工運動對於中國政治現代化具有特殊重要的價值和意義：

1、勞工運動是撬動中國政治現代化進程的阿基米德杠桿

中國的政治現代化進程與西方國家的政治現代化進程，是在不同的社會歷史條件下進行的。首先，西方國家有長期封建制的傳統，權力結構比較分散，實際上形成了王權、教權和貴族權的三權分立，當代表新的生產方式的資產階級起而爭取政治權利和爭奪政權時，可以利用三者之間的矛盾各個擊破，並且順著分權制的邏輯把封建主義的三權分立轉變為資本主義的三權分立；中國則有長達兩千多年的帝王專制和中央集權的傳統，因此在清末民初開始政治現代化過程時，不容易產生分權制和三權分立的新傳統，再加上集體主義的救國圖存打斷了自由主義的啟蒙進程、東西方兩大政治陣營的對峙和蘇俄地緣政治滲透等因素壹起發生作用，使得各派革命勢力仍然順著傳統政治成王敗寇、贏家通吃的邏輯，爭奪壹統天下的最高權力，國共兩黨為此進行了妳死我活的鬥爭；第二，20世紀末中國的工業化、市場化、私有化、資本主義化以及政治現代化，是在共產極權專制主義基礎上開始的，主導改革的政治力量絕不願意放棄“打天下、坐江山”的政治思維，不願意進行政治領域的多元化和民主化，不願意把高度集中的政治權力關進憲政、民主和法治的籠子裏，它只是利用工業化、市場化、私有化大肆變現手中的資源壟斷權和控制權，積累了天文數字般的巨額財富，並利用這些財富進壹步加緊對於社會的政治控制，結果是，依托於工業化、市場化、私有化而產生的新生的資產階級（包括大資產階級和中產階級），不僅不具備與權貴官僚階級相抗衡的經濟政治力量，而且對後者形成經濟政治上高度的依附關系，註定不能像西方國家的資產階級那樣，成為政治現代化的主導力量和第壹推動力量。

在這種情況下，同樣在工業化、市場化、私有化進程中產生出來的另壹個階級即工人階級，便理所當然、義不容辭地登上中國政治現代化的舞臺。與新生的資產階級相比，新生的工人階級在現存體制下是純粹受害的階級，因而具有更加強烈的變革動機和更加堅定的變革意誌，另壹方面，他們人數最多而且更富有同質性和凝聚力，更容易產生團結壹致的、有組織的集體行動，因此至少在最初的階段可以成為中國政治現代化的主導力量和第壹推動力量，成為撬動專制政治制度的阿基米德杠桿。

2、勞工運動內在隱含的憲政、民主、法治意義

初級階段勞工運動的政治價值並不是顯而易見的，因為它看上去只是為生存權利和經濟利益而抗爭，並不直指宏觀的政治制度，並不提出激烈的反對口號和政治目標，因而往往引不起知識界、輿論界和其他社會各界的興趣、關註和支持。然而細觀之下，其中蘊含著豐富的政治內容。

首先，工人自組織過程作為壹種基層民主實踐，不僅是整個政治民主化的微觀基礎之壹，而且為其他階級和階層的自組織和民主實踐提供了成功的範例。宏觀的憲政、民主、法治的實現，壹定要以微觀和中觀的社會自治為基礎，否則，像辛亥革命那樣，雖然建立了亞洲第壹個共和國即中華民國，終於因為社會底層和中層沒有發生普遍而實質性的變化，而功成垂敗了。最近30余年的工業化、市場化和私有化，使民間社會在空間上得到壹定的擴展，但由於宏觀政治制度的緊控，雖然存在某些基層民主方面的嘗試，諸如村民自治和村委會選舉、企事業職代會和工會選舉、業主委員會選舉、縣鄉級人民代表選舉，但都流於形式，只有零零星星寥寥無幾的成功案例。然而，在珠三角地區此起彼伏的勞工運動中，工人們成功地創造和普遍運用了“工人代表制”，在企業內部選舉產生了各級工人代表和全廠工人代表委員會，代表全體或大部分工人就勞動權益問題與資方進行集體談判。其中壹個典型的案例，是利得鞋廠2750名工人，在勞工機構番禺打工族服務部的幫助下，自下而上地選舉產生了60多名工人代表，又從工人代表中選舉產生了13名工人談判代表，最後從工人談判代表中選舉產生了首席代表、第二代表、第三代表，在這個基礎上又形成了談判小組、團結基金管理員、新媒體宣傳員、工人糾察隊的職能分工。這樣壹個民主選舉的過程，就是工人訴求的梳理過程，就是分散的工人形成共識、共同意誌、共同目標的過程，就是壹個工人跨越個人理性的局限性而上升到集體理性、跨越個人利益的狹隘性而上升到集體利益的過程。這是有效的集體行動的制度性保障，成功地走出了“囚徒困境”或“集體行動的陷阱”。因為在民主的基礎上形成了共同目標和意誌，才形成了工人代表和談判代表的權威性，才能夠令行禁止，該罷工的時候就罷工，該復工的時候就復工，有張有弛，進退自如，而不會陷入到工人內部的紛爭和內鬥之中不能自拔，最終被政府和資方分而治之、各個擊破。

其次，工人們在民主化自組織的基礎上，向資方發出集體談判邀約，迫使資方進入和平而有效地解決勞資沖突的集體談判通道，具有深刻的現代政治價值。中國傳統政治壹直貫徹壹種等級專制、主奴對峙、成王敗寇、贏家通吃的零和博弈邏輯，而缺乏多元平等、交互主體、理性共和、分享雙贏的合作博弈傳統。由處於弱勢地位的工人發起的勞資集體談判，對於否定傳統政治邏輯並創建新型政治邏輯，具有多重開創性的貢獻：壹是拋棄了妳死我活、以新的霸權代替舊的霸權的習慣，包含了以憲政取代極權的元素；二是拋棄了以暴力爭輸贏的做法，代之以和平談判，包含了以民主共和取代專制暴政的元素；三是通過集體談判簽訂的集體合同對於勞資雙方具有嚴格的約束力和權威性，包含了以法治取代權治的元素。可以說，企業勞資集體談判實際上就是微觀層面的憲政、民主、法治，而現代國家的憲政、民主、法治，可以說就是壹種放大了的勞資集體談判結構，比如說，階級和政黨競爭相當於勞資博弈，議會相當於由資方代表和勞方代表組成的董事會，國家元首相當於董事長，政府首腦相當於首席執行官，檢察院和法院相當於監事會。我們不妨展開如下想象和推理：壹旦企事業單位和所有存在雇主與雇員、管理者與被管理者的地方，普遍建立集體談判機制，整個國家的憲政、民主和法治不就水到渠成了嗎？

第三，工人們的選舉、停工、罷工、上訪、請願、網上發聲等集體行動，實際上突破了對言論、結社、集會、罷工、示威、遊行的限制，率先把憲法第三十五條在形式上承諾公民的各項自由和權利變成了現實，這對我國公民社會的發展以及對國家權力的監督和限制，具有不可估量的價值和意義。近年來，因為環保等問題而在全國各地引爆了數十起大規模的群體性抗議，但組織性弱、持續時間短、官民對話缺乏有效的通道，因此雖然參與人數眾多，對於重構社會與國家的關系、對於公民社會的發展和憲政民主法治的形成，意義是有限的。相比之下，工人的集體行動具有目標明確、組織嚴謹、進退有序諸多特征，也更加具有可行性、可效仿性、可復制性、可傳播性，對於制度演進和制度創新具有更大的意義。

3、勞工運動在政治上的溢出效應或多米諾效應

即使勞工運動在其初級階段僅僅局限於爭取經濟權益，也會產生政治上的溢出效應或多米諾效應。眾所周知，由於政府及其官員對民營企業過度的攫取，其中包括稅、費、賄等多重、反復、高額的索取，由於國有企業的壟斷經營和民營企業不平等的待遇，由於政府不能以民主國家和民族國家主體身份，在經濟全球化和世界資本主義體系中，強有力地保護和爭取本國工業、資本和市場主體的利益，因此我國民營企業的利潤水平是很低的，利潤空間是很薄的，民營企業主為了確保自身利益，便拼命壓榨勞工，拼命把成本和負擔轉嫁到勞工身上，拼命壓低勞工的工資、延長勞工的工時、惡化勞工的勞動條件、不繳或少繳勞工的社保，以至於大部分民營企業都可以說就是血汗工廠，而大部分勞工的待遇低於歐洲資本主義原始積累時期工人的待遇。

那麽好，我們勞工運動不要求別的，僅僅要求改善自己的經濟狀況，僅僅團結起來向老板要求漲工資、減工時、改善勞動條件、繳納社會保險，如果老板不答應，就發起罷工抗議。這時候老板可能會做出三種反應：壹是堅決不向工人讓步，結果導致生產鏈條的中斷、生產率和利潤的嚴重損失，即使買通黑社會或當地警方來壓制工人，逼迫工人復工，也會招致工人的仇恨，損害企業的聲譽，進而導致企業留不住熟練工人，最終使自己在市場競爭中敗北；二是答應工人的要求，結果是利潤大幅度減少，以至於企業經營不下去了，於是宣布不幹了，於是許多企業都關廠歇業了，於是大批工人失業了；三是老板們不得不甚至願意答應工人的要求，同時還想接著幹，還想在市場經濟和實業界大展宏圖，甚至想成為成功的、優秀的企業家，這時他們就必須改變自己的思想價值觀念和行為方式，力圖維護和爭取企業公民的權利，改變企業與政府的關系。

這三種情況都會引發壹定的政治效應。在第壹種情況下，政府公信力受損，勞資矛盾演變為勞政矛盾，引發政府危機和政治危機；在第二種情況下，大規模失業從來就是壹個嚴重的社會問題，甚至會引發嚴重的政治問題；在第三種情況下，企業家或新生的資產階級產生出強烈的公民意識和本階級的自組織意識，壹起抱團取暖，壹起回過頭來向政府要求降低賦稅、取消不合理收費、拒絕官員索賄，要求公平的市場競爭規則和待遇，要求實現公民和納稅人的權利，要求把政府及其官員的權力關進籠子裏，要求實現憲政、民主和法治。

4、中觀和宏觀的勞工政治必將極大地推進政治現代化過程，並構成未來中國政治制度的重要組成部分

根據各國勞工運動的歷史經驗可知，工人在企業或工作場所紛紛組織起來並發起集體行動之後，必定會進入橫向聯合的階段，即跨企業的行業性和產業性聯合、跨行業和產業的地區性聯合以及跨地區的全國性聯合。這種中觀層次和宏觀層次的聯合比企業層面的聯合，具有更明顯的政治性質、更強烈的政治色彩和更大的政治效應，比如，行業性、產業性、地區性和全國性罷工，會對地方政治和國家政治產生深刻的影響，現行政治制度和政治結構，或者吸納工人的經濟政治要求，從而向更為開放、更為民主的方向演變；或者全力予以管制和鎮壓，從而引起更為激烈的勞資矛盾和勞政矛盾。

推動中國勞工運動由微觀向中觀和宏觀發展的主要動力有：

第壹，中國新工人階級遭受跨國資本、本國政府和本國資本三重剝削和壓榨，勞動強度、勞動長度與勞動報酬、勞動待遇呈現出懸殊的不對稱，工人遭受家庭破碎、物質文化生活水平很低、身心雙重傷害等種種苦難，改變現狀的要求十分強烈；另壹方面，這種所謂低人權和廉價勞動力優勢正在喪失，因為它們反過來降低了勞動者的購買力和勞動力素質，使生產力的提高、產業的升級和經濟的可持續發展，受到勞動力再生產和內需不足的瓶頸制約，引發產能過剩和經濟危機。如果說上壹波勞工運動以追討法定的、最低的生存性權利（加班費、帶薪休假補償、高溫補貼、社保和公積金、解除勞動關系的經濟補償等等）為主要訴求的話，那麽，下壹波勞工運動壹定是以追求增加工資、縮短工時、改善勞動條件、提高社會保障水平和享受公共服務等“增長性、分享性、發展性權利”為主要訴求，歸納為壹句話，就是農民工要求壹家人正常生活在城市裏的勞動報酬和各種平等的公民權利。新工人階級的主體性要求和市場經濟可持續發展的客體性要求兩者的匯合，構成勞工運動進壹步發展的最主要的動力，這是不以既得利益集團的意誌為轉移的客觀歷史趨勢。

第二，增長性、分享性、發展性權利的實現問題，涉及到中觀和宏觀的經濟政策和社會政策，單個企業的工人的集體行動可以提出來，但沒有能力加以解決，個別企業資方如果單獨滿足工人的訴求的話，很快就會因為經不起同行業和產業的競爭而被淘汰出局；解決這個問題的主要乃至唯壹途徑，就是由企業層級的勞資集體談判上升到行業、產業、地區和全國壹級的勞資集體談判，而這種升級當然以跨企業、跨行業、跨地區的工人聯合和組織為前提。由廣泛和高度組織起來的勞工、雇員與同樣廣泛和高度組織起來的資方、雇主進行較高級別的、集中的談判，以取代過於分散的企業層面的勞資集體談判，其實對勞資雙方都是有利的，勞方固然因此而壯大了自身的力量，並因此而掙得更多的權益，資方也因此而大大降低了與勞方談判的成本、減少了罷工的數量及其所帶來的損失；壹個覆蓋面很廣的行業性、產業性、地方性、全國性勞資協議或集體合同，能夠帶來較長時間和較有約束力的產業和平，推動產業升級，推動技術、管理和制度等方面的創新。可見，工業共同體內勞資既對立又統壹的關系、勞資雙贏的利益取向，也是推動勞工運動由低級走向高級的動力源泉。

除此之外，經濟全球化背景下勞資關系國際慣例的引進，信息和文化全球化背景下普世價值的傳播，互聯網時代工人權利意識的加速度發育等等，也都是促進中國勞工運動和勞工政治的重要因素。最終，中國工人必定會獲得完整的勞工三權以及通過自己的政黨參與國家公共管理的權利。

如果說勞工三權的實現和獨立勞工政治力量的出現，是推動我國社會和政治轉型的重要的、不可或缺的甚至主導性的力量，那麽，在轉型以後的政治結構中，社會民主主義的勞工政治力量當然會獲得重要的、合法的位置，構成憲政、民主和法治的政治結構的偏左的、中左的壹翼，正如自由民主主義的資產階級政黨會構成偏右的、中右的壹翼壹樣。我們不要小看這壹偉大的歷史成果，因為在歐洲資本主義國家，如果從文藝復興算起的話，差不多經過了四百來年的奮鬥才建立了這樣壹種較為合理的政治結構。中國工人階級肯定不希望在未來壹百年重新經歷經濟上自由放任、剝削猖獗而政治上實行資產階級專政的那樣壹個資本主義原始發展階段。



二、憲政民主革命的主體序列和路線圖



困擾當代中國的兩大社會矛盾，其壹是官民矛盾，其二是勞資矛盾，這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾，而在權貴官僚資本集團中，雖然權貴官僚與資本家、權力與資本經常是相互勾結和利用的，權貴官僚和權力相對於資本家和資本又占著主導的地位，是現存體制的始作俑者和最大獲益者，是變革的主要對象和頑強阻力。正是在這個意義上，“改革已死”的判斷是正確的，也就是說，自上而下的改革或改良，即使有的話，也不可能成為中國政治轉型的主要動力。

中國新生的大資本力量和大資本集團，整體而言，是從計劃經濟和國家所有制中衍生出來的，先天地帶有權力壟斷、錢權交易、貪賄腐敗的原罪，整個大資產階級對於權貴官僚階級，迄今仍然是依附性的，在經濟、政治、文化上都是不獨立的，其中大部分是現存體制的分享者和推波助瀾者、權貴官僚集團的合謀者和勾結者，總的來說，大資產階級不僅不是中國政治轉型的發動機和原動力，而且是憲政民主革命的對象。

處於權貴官僚大資產階級與社會底層之間的中間階級（Midlle Class），基本上是依附於現存體制的，是受到權力資本網絡的層層滲透和控制的，在未來半個世紀之後，它很可能會成長為中國主要的、占主導和支配地位的階級，但在目前歷史階段，其不能作為政治轉型的主要力量也是顯而易見的。相對大資產階級而言，這個階級追求自由、平等和公正與憲政、民主和法治的動力、願望、意識較強，但基本上處於自發無序的狀態，缺乏強有力地推動結構性轉換的意誌力量、行動力量和政治力量。

工人和農民是匍匐於社會底層的兩大階級，占就業人口和總人口的大多數（75%左右）。農民階級不太可能成為積極地推動社會轉型並深刻形塑未來社會的主要力量：大部分農村勞動力已經、正在、將要轉移到城市，成為新工人階級的壹部分，剩下來的以農業為生的農民將越來越少；大部分農民處在遠離城市的鄉村、處在工業化和市場經濟的外圍地帶，在農業這個夕陽產業謀生，缺乏經濟競價能力，並且文化程度低、分散而難以組織，缺乏主動的政治參與和博弈能力；農民受傳統文化影響最深，現代意識最弱，將是最後壹個在政治上發育起來的階級，只有直接卷入城市化進程的農民才有較強的經濟政治參與意識和博弈能力。

與之相比，工人階級將是壹個積極得多、主動得多的經濟、政治、文化主體：工業化、市場化和城市化，把大量工人聚集在同壹生產線、同壹工廠、同壹產業、同壹城市社區，為他們創造了進行積極的經濟談判、政治博弈和文化競爭的客觀條件；多達數億的新生代工人已經主觀上不想退回客觀上也退不回農村，他們要想在城市定居下來並獲得平等的市民身份和公民權利，唯有團結和組織起來與他們所受到的多重經濟政治文化壓迫進行抗爭；信息和互聯網時代加速了工人的階級意識的形成和組織化的進程，同時迅速淘洗掉傳統文化打在他們身上的烙印。

如果說權貴官僚大資產階級不願、中產階級和農民階級不能撬動整個政治現代化進程的話，那麽工人階級則不僅非常願意（因其受到深重的剝削和壓迫）而且有能力（因其可以團結和組織起來）做到這壹點：首先，工人們團結起來以集體談判的方式向大、中、小資產階級爭取自己的天經地義的權利和利益，迫使資產階級為產業和平、為生產的連續性和長期利潤而做出壹定的讓步；第二，工人向老板施加的壓力壹定會迫使老板們向老板的老板即權貴官僚集團伸張自己的權利、爭奪自己的利潤空間，迫使資產階級成為公民、成為真正獨立的經濟政治文化主體，而不僅僅是狗茍蠅營地在權力庇護下分贓逐利的經濟動物。

於是工人階級和資產階級（主要指其中的中小資產階級或中產階級）這壹工業文明和市場經濟中的雙胞胎，就會為了雙方的共同利益，而形成反對黨國專制、政府壟斷、官僚腐敗的基本共識和政治聯盟，就會壹起推動中國向憲政民主法治的公民社會前進，在這個過程中，作為中產階級壹個階層的中高層知識分子與作為工人階級壹個階層的下層知識分子，會起壹個非常重要的催化劑和粘合劑的作用，而農民階級為了維護自己的基本權益，也會逐步地組織和聯合起來，加入反對極權專制權治、建設公民社會的大合唱之中。這個大合唱的肇始者和發動者，就是工人階級，勞工運動就是打破改革已死的政治僵局、撬動整個中國政治現代化的阿基米德杠桿。

於是就會形成壹個憲政民主革命的動力和主體序列：工人階級——中產階級——農民階級，革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖，在第壹種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化、投機和妥協”；在第二種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——底層和中層聯盟與上層決戰”。

就中國的社會和政治轉型而言，社會民主主義固然強調工人階級的主力軍地位和作用，但也認為勞工運動只是壹個原動力和阿基米德杠桿，並不能單獨完成中國政治現代化的進程，中產階級、農民階級的跟進是絕對不可缺少的。勞工運動孤軍深入壹家獨大，不僅很難成功甚至是不可欲的：首先，權貴官僚大資產階級會聯合和利用其他階級進行嚴厲的壓制，使得階級矛盾和階級鬥爭愈演愈烈，使得中國政治轉型過程極其漫長而艱難；其次，即使勞工運動僅憑自己的努力取得勝利，其所建立起來的只能是壹個經濟上新型的國家所有制和計劃經濟、政治上新型的無產階級專政，這意味著中國將再壹次回到那個不堪回首的毛澤東時代。



三、憲政民主革命的左右兩翼：社會民主黨與自由民主黨



關於政黨問題，目前憲政民主陣營還沒有清晰的考慮。雖然1991年胡石根創立自由民主黨，1998年徐文立等人創立民主黨，海外還出現更多政治組織，但不管是國內的還是海外的民運力量，都還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發，明確憲政民主本身存在社會民主黨和自由民主黨左右兩翼這個在大多數現代國家早已成為現實的政治結構。

的確，在西方憲政民主歷史上，資產階級的自由民主主義和制度率先登上政治舞臺，那時候，沒有普選制，選民資格受財產、性別、種族等多種限制，工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權，也沒有結社自由，不能成立自己的工會和政黨。歷經憲章運動、街頭暴動和武裝起義，直到19世紀後期和20世紀初，各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利，不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政，放棄了馬克思主義，轉而選擇了社會民主主義，選擇了議會民主制和多黨制，選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。雖然共產黨還存在，但其影響力日趨衰退，最後成為邊緣化的極左政黨，在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是，在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼，社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政，這種政治結構迄今保持快壹百年了。不管左右兩翼政黨的社會階級基礎、政治理念、政治目標和政治綱領有多麽大的不同，但雙方都認同和遵守憲政民主的共同框架和規則，在憲法和法律範圍內展開政治競爭，以數人頭而不是砍人頭、爭取選票而不是依靠暴力追求執政地位。由於中左的社會民主黨（社會黨、工黨）和中右的自由民主黨（共和黨、保守黨）代表了主流民意，就使極左和極右的政治力量趨於邊緣化，並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。可以說，這是人類歷史上所取得的最偉大的政治成就。

由於以下三個原因，中國反對極權專制、追求憲政民主的人們，大都簡單地把憲政民主主義理解為自由民主主義，而對社會民主主義壹無所知或者知之不多，更不能理解自由民主主義與社會民主主義之間歷史的和現實的關系：

第壹，在世界歷史上，率先對憲政民主做出貢獻的，的確主要是資產階級、中產階級及其自由民主主義思想政治力量，工人階級及其社會民主主義思想政治力量對憲政民主的貢獻是輔助的和後起的，因此後發國家引進憲政民主時會受到先前歷史和先入之見的影響，以為後發國家也要經歷先發國家那樣的憲政民主歷程。

第二，首先來到當代中國的現代政治哲學和政治理念，就是上個世紀90年代引入的自由主義政治哲學和政治理念，它們對於解構中國20世紀的共產極權專制，的確居功第壹，社會民主主義的政治哲學和政治理念，則是在進入21世紀之後才逐漸為國人知道，而且至今也沒有並且被禁止得到充分的介紹和研究。

第三，中國本土的社會民主主義思想，是隨著當代中國勞工運動的興起才浮出水面的，壹些勞工運動的理論家和實行家，在介入勞工運動的過程中，感到用自由主義當然無法指導與資本爭權奪利的勞工運動，但同時也感到市場經濟不可逆轉，不能夠用馬克思主義更不能夠用共產主義來指導勞工運動，於是便向社會民主主義尋求理論思想資源。

然而，對於中國社會和政治轉型而言，自由民主主義是遠遠不夠的，沒有社會民主主義出場並承擔其不可替代的歷史使命，中國社會和政治轉型是根本不可能實現的：

第壹，沒有多達三個多億的工人的參與，沒有勞工運動這壹阿基米德杠桿的撬動，單憑中產階級和知識分子，根本無法摧毀和取代極權專制制度和威權專制制度。在當今國際國內的經濟政治文化條件和民主形勢下，工人階級壹定會提出自己的政治自由和政治權利要求，而不可能甘心情願地成為替其他階級火中取栗的工具和炮灰；另壹方面，當今中國社會的階級分化如此明顯，階級意識如此強烈，工人、農民對自己的經濟政治社會地位、對自己的權利和利益，有著明確的判斷，完全有能力選擇自己的政治代表，完全有能力行使自己的選舉權、參與權和監督權，不存在素質論者所說的不能行使民主權利的問題，在這種情況下，沒有任何理由剝奪他們的政治權利。

第二，中國社會轉型不應該也不可能亦步亦趨地重走西方國家所走過的先有資產階級民主後有工人階級民主的道路，在現有社會歷史條件下，中國人民完全有能力也有必要把兩百多年來西方社會所獲得的政治經驗和政治文明成果繼承下來，走壹條適合當下中國國情的社會政治轉型之路，反過來說，假定推倒極權和威權專制政權之後，只有壹部分人才能獲得政治自由和政治權利，而把工人農民排除在憲政民主結構之外，則不僅落後於第三波民主浪潮中所有轉型國家已經形成的憲政民主慣例，而且必定會激起工人農民的強烈反抗，從而重新出現急風暴雨般的乃至妳死我活的階級鬥爭，想來這也是自由民主主義者所不願意看到的。

第三、社會民主主義登上當代中國政治舞臺，也是有傳統資源可以繼承的，早在20世紀上半葉的中國民主革命過程中，由於市場經濟和資產階級發育不良、力量弱小，以胡適等人為代表的自由主義思潮和政治力量就沒有什麽作為，反而是以孫中山為代表的、帶有壹定社會民主主義色彩的三民主義以及以張君勱等人為代表的社會民主主義思潮和政治力量，成為推動憲政民主革命的主要力量，47年的中華民國憲法就帶有相當程度的社會民主主義色彩，是三民主義與社會民主主義的某種結合。將來中國壹定會重新制憲的，不過，中華民國的國號和47憲法，對於打通過去與未來，對於賡續亞洲第壹個憲政民主共和國的道統和政統， 應該是壹筆可以選擇和繼承的重要的政治資源和政治遺產。

在即將到來的三千年未有的大變局中，在共產極權專制崩潰過程中和崩潰之後，壹定會冒出形形色色的政黨，不過，政黨政治的邏輯至今尚未超出階級政治的範疇，各政黨之間壹定會合縱連橫、重組整合，最終形成四個主要的政黨：

自由民主黨：這是以中小資產階級和中高層知識分子（兩者合稱為中產階級、中間階級）為社會基礎的政黨，會把促進市場自由競爭、保護私有財產和企業權利、減低稅收與限制政府權力和規模等作為主要的政治目標和綱領。由於中產階級占全國人口的比例較低，作為自由民主黨上臺執政的選民基礎不夠厚實，因此自由民主黨會向社會下層爭取選票，但即使它不能成為執政黨，也會成為最強大的在野黨和反對黨。

社會民主黨：這是以工人階級、農民階級、下層知識分子為社會基礎的政黨，會把促進平等和公平正義、保護勞工權利、提高社會福利、征收累進稅和遺產稅、增加公共產品和服務等作為主要的政治目標和綱領。社會民主黨能夠影響和號召的選民人數最多，在轉型以後很可能首先成為執政黨，但隨著市場經濟的進壹步發展和中產階級人數的不斷增多，社會民主黨和自由民主黨會進入常規的政黨輪替。

新共產黨：在壹個較長的、可以預見的轉型時期，經濟會處於低迷狀態，市場經濟還不完善、公共產品和服務的供給以及社會福利還不夠，貧富差別還很大，因此，工人階級、農民階級、下層知識分子中最底層的那壹部分，由於在市場經濟中缺乏上升的空間而陷入絕望之中，就會產生否定私有制和市場經濟的激進要求，會依據原教旨馬克思主義和毛主義建立市場經濟條件下的新共產黨，也是最左翼的政黨。

保守黨：即使完成了社會和政治轉型，在市場經濟和憲政民主條件下，仍然會存在並且會重新產生壹個非常富有的大資產階級，其中包括壹些投機革命、搖身壹變的前共產黨權貴官僚，和壹些做大做強的民營資本家，他們天生傾向於壟斷市場並且會要求相應的政治權力，會通過金錢的力量形成院外壓力集團對國家權力施加影響，並會依據精英主義、國家主義、儒家等意識形態，形成最右翼的政黨。

不管是什麽政黨，只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律，只要承認憲政、民主和法治這壹基本的社會契約和政治競爭規則，就都是合法的政黨，即使是最左翼和最右翼的政黨，也不能訴諸於暴力革命，也要老老實實地爭取選民的投票支持，通過議會民主政治獲得權力以及施加對於國家法律和政府政策的影響力。



四、社會民主黨與新共產黨將會發生長期的拉鋸戰



在世界上，社會民主黨與共產黨已經進行了超過壹百年的鬥爭，未來中國還會長期重演這種鬥爭。

1、2018年毛左等新極左第壹次高調亮相當代中國勞工運動

2018年7月中旬，發生了壹起規模很小而影響很大的工運事件，幾名籌建工會的深圳坪山佳士科技公司員工相繼以嚴重違背企業規章制度之名被開除，他們與資方抗爭時被警方抓走了，來自深圳、廣東以及各地的網友20余人（後增加到50多人）組成佳士工人聲援團，來到坪山現場聲援被捕工人。與線下行動同時進行的是網上輿論動員和傳播：由幾個著名紅色網站和毛左大佬發起了多達數千人的聲援簽名；北京大學、人民大學、南京大學、西北政法大學、清華大學等十幾所高校部分學生相繼發出用馬列毛主義武裝起來的聲援書；由毛左自媒體組建的多個聲援佳士工人的微信群，屢封屢建，壹直在頑強地傳播來自前方的消息。此壹事件於8月24日警方對聲援團駐地強制清場而告壹段落，但鬥爭並未結束，而是發酵為當局對整個毛左等新極左力量的持續的打擊，先後有50多人被捕入獄，其中包括大學生、自媒體和NGO工作人員。

這是壹起主要由毛左深度介入甚至主導的勞工事件，具有鮮明的毛左意識形態色彩和高亢激昂的風格。其他的極左翼也在關註和聲援，比如香港大學教授、新馬克思主義勞工社會學代表人物潘毅很快就發表了《佳士工友抗爭：中國工人政治鬥爭新篇章》，並領銜簽署了全球百名學者的聲援書。托派也在關註這壹事件。

毛左在第壹波勞工運動當中影響甚微。他們或者與公知大V、自由民主派在網絡上血拼，或者在猛烈批判和攻擊鄧小平理論、特色社會主義和官僚資本主義，或者熱衷於各種極左派別之間的內鬥，或者由於他們的目標太高不接地氣、觀念太陳舊而跟不上時代潮流，無法找到與新生代農民工對接的通道。毛左因繼承了計劃經濟年代留下來的極左資源，曾經輿論支持和有限介入了90年代中期以來國有企業下崗職工的抗爭，但隨著這種抗爭的失敗，老的工人階級依靠不上了，而新的工人階級即農民工他們又瞧不上，因此越來越沈溺於意識形態爭論之中，只有極少數有遠見的毛派人士，意識到與新工人階級相結合的必要性和重要性，自我檢討把以農民工為主體的新工人運動拱手讓給了“自由派”和“右派”，並有了壹點行動的跡象，比如在新生鞋廠工人集體上訪的時候，有兩個紅色網站分別給工人捐了1000元和4000元。較多接受西方極左翼思潮影響的中國新馬克思主義派和托派，倒是較早地關註和研究農民工問題，但他們的活動總的來講還停留在勞工學術研究和工人文化建設這個範圍內，還沒有進入勞工運動第壹線。不過他們培養了壹些具有勞工情懷的本科生和研究生，或者培訓了壹些有思想覺悟的工人，準備了較多的人力資源，這種優勢在今後的勞工運動中將會表現出來。

在2015年12月3日以前，在勞工運動中起倡導、動員、組織、宣傳作用的，是工聯主義和社會民主主義，毛左等新極左對此看在眼裏急在心裏，壹方面他們認為這是資產階級的改良主義、小資產階級的投機主義、修正主義，會把中國工人運動引入歧途，另壹方面他們又不得其門而入，不知道如何介入和影響新時代的勞工運動。他們處在壹種躍躍欲試、望而卻步的狀態。按照他們信奉的原教旨馬列毛主義，他們是要通過階級鬥爭和無產階級革命，建立無產階級專政，實現公有制和計劃經濟並最終實現共產主義的，他們之所以反對現在的共產黨，並不是因為它在以前高舉的馬列毛主義、社會主義和共產主義旗幟是不對的，而是因為它背叛了自己的性質和宗旨，蛻化變質為官僚資產階級政黨了。

2015年以後，隨著憲政民主左派勞工界力量因被打擊迫害而處於基本缺位狀態，毛左的壹些力量開始滲透到勞工運動之中。第壹個例子是2017年12月，35位大學生工人狀告南街村食品廠，這35人大學畢業後來到著名毛左韓德強主辦的正道農場，實踐了壹段共產主義生活，經韓德強推薦，來到南街村就業，他們試圖改變企業的血汗工廠性質，實行8小時工作制，結果和企業發生了尖銳的沖突，被企業解除勞動關系。他們奮起維權，自己學習和運用勞動法律知識，以團隊的力量進行集體仲裁和訴訟。第二個例子是中山大學碩士畢業生沈夢雨，於2015年進入廣州日弘機電廠成為壹名普工，2018年4月，她被員工選舉成為年度工資集體協商員工代表，因為認真履行工人代表職責，為工人謀利益，得罪了企業高管和工會主席，先是被撤銷了協商代表資格，然後被解除勞動合同，沈夢雨奮起維權，成為知名度很高的網紅，之後，成為佳士工人援助團的負責人。第三個例子就是佳士工人建會案了，應該說，這是迄今為止毛左全面介入勞工事件的壹個典型案例。這個事件已經引起全國性乃至世界性的關註，工人建立不受資方控制的民主工會的問題第壹次在如此巨大的社會空間成為壹個重量級的議題和輿論熱點（這個問題先後已經由煙臺澳利維、南昌沃爾瑪、南海本田、深圳歐姆、番禺勝美達、深圳沃爾瑪1059店等企業的工人們破題了，但當時並沒有引起如此巨大的影響）。

2、勞工運動中必然發生憲政民主左派與極左派的鬥爭

要解釋毛左等新極左高調進入勞工運動這個事實，以及憲政民主左派如何應對這種情況，首先要把這個問題置諸於壹個更為宏觀的歷史與邏輯的框架之中。

第壹個歷史的和邏輯的前提，就是在壹二百多年的勞工運動中，存在著中左和極左兩種政治傾向和意識形態的鬥爭，結果是中左的工聯主義和社會民主主義逐漸占了主導地位，而極左的“科學社會主義”和共產主義，或者崩潰了（前蘇聯和東歐），或者邊緣化了（歐洲）。

第二個歷史的和邏輯的前提，中國目前處於壹個十字路口，處於壹種不確定的狀態，我們不得不對中國未來幾十年的發展趨勢提出某種預測，因為只有在壹種理性預期之下，我們才能對各種思想政治力量各自的走向及其相互關系做出分析和評估。

第壹種預期和預測，就是中國很快將會實現社會政治轉型，歸入到世界主流文明之中。所謂世界主流文明，就是以自由平等正義為普世價值，以憲政民主法治為基本政治制度，以社會市場經濟為基本經濟制度。我們樂觀地預期，中國經過艱苦的社會轉型，很快會融入世界主流文明。如果是這樣的話，那麽我們當然要堅定不移的參與和推進勞工運動，同時要堅定不移地把勞工運動定位為工聯主義和社會民主主義。在這樣的預期中，中國憲政民主導向的勞工運動有遠大的發展前景：第壹步，我們要在現行法律制度和框架內維護勞工權益，並通過集體維權把工人動員和組織起來，加快工人階級意識的形成，加快由自在階級向自為階級的轉化；第二步，我們要爭取和實現勞工三權，以集體談判和集體行動的力量爭取更多的權益，同時與社會各界形成壹種爭取憲政、民主、法治的宏大的社會和政治聯盟，成立勞工政黨，幫助和推動工人階級成為社會政治轉型的主體力量；第三步，在憲政民主法治的政治框架和社會市場經濟的經濟框架內，與非工人階級進行長期的競爭與合作，壹步壹步地推進政治民主、產業民主和經濟民主。

第二種預期和預測，就是中國可能會回歸到毛澤東時代，如果是這樣的話，那對於包括工人在內的民間社會就會形成壹種嚴酷的控制和強烈的打壓，就會形成壹種法西斯主義和極權主義的社會政治結構。當人們再也忍受不了的時候，就壹定會爆發極其猛烈的反抗，這種反抗肯定不是和平理性非暴力的，而壹定是相當暴烈的。在這個過程當中，統治階級會充分利用毛澤東思想中的極權主義、專制主義成分，而工人和其他底層民眾會利用毛澤東思想中造反有理、階級鬥爭、暴力革命的成分。現在毛粉還占人口的少數，到時候足夠多的人會成為毛粉，因為他們覺得只有這樣壹種非常決絕的、非常革命的、非常徹底的思想，才能指引他們徹底的翻身得解放，相反，他們對工聯主義和社會民主主義那套思路，會越來越失去耐性和信任。現行體制越是向極權專制演化，對毛左派是有利的，而對憲政民主派是不利的。

第三種預期和預測，就是中國既不能順利地完成社會和政治轉型，也不會退回到毛澤東時代，而是在較長時間比如二三十年內停滯在威權主義的狀況之中，民主轉型之前的南非、韓國、臺灣、緬甸等國就是這種情況。威權主義不同於極權主義的是，民間社會相對於專制國家政權而言，有壹定的經濟、政治和文化上的有限的自由和空間，勞工運動和其他社會運動能夠在不斷遭受控制和打壓的情況下得到堅持並緩慢地往前推進；在勞工運動內部，憲政民主左派與毛左等新極左派會處於長期的拉鋸和競爭狀態。

3、憲政民主左派如何應對極左派的挑戰和競爭

（1）要承認毛左等新極左長期存在和發展並且進入勞工運動的必然性

長達三四十年的權貴市場經濟、官僚資本主義經濟，使得中國的貧富兩極差別和基尼系數達到世界之最，底層民眾被階級固化和階層固化，失去了上升的通道，積聚了對權力和資本、對權貴官僚和富人資本家巨大的怨憤和仇恨，在缺乏普世價值和世界主流文明教化和教養的情況下，很多底層民眾只能就近、習慣從他們少年時代就接受的紅色文化中吸取信仰、精神和生存的勇氣和希望，文化程度較高的人則從西方的極左傳統中吸取精神資源，這就是毛左等新極左得以長期存在和發展的深刻的社會根源。新極左這種政治意識形態從網絡空間進入實體性的社會運動尤其是勞工運動，是遲早的事情。前些年當他們看到憲政民主左派（他們眼中的“自由派”、“右派”）在勞工領域風生水起的時候，就已經有些羨慕嫉妒恨了，當憲政民主左派被打壓控制之後，新極左終於有機會登臺出場了，而且，他們還具有壹種憲政民主左派所不具備的政治意識形態優勢，那就是他們可以高舉現在的當權者也曾經高舉並且現在也沒有放棄的馬列毛主義的偉大旗幟、共產黨的領導、社會主義制度和人民民主專政（四項基本原則），以壓倒壹切的政治正確對抗維穩力量，保護自己不被當權者鎮壓。只要兩極分化的狀況惡化下去，毛左等新極左就壹定會存在和發展，在極端的情況下，甚至可能如其所願地推動和領導壹場消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟的無產階級革命。

（2）要看到毛左等新極左加入勞工運動可能具有的正面價值

毛左等新極左加入勞工運動可能帶來的負面價值和危害，歷史的經驗已經很多了，此處就不再列舉和總結了，只需要指出，西方社會民主主義和憲政民主左派就是在戰勝極左派的過程中成長壯大起來的就夠了。這裏需要指出的是，在現階段特定的、具體的歷史條件下，毛左的介入，對於整個中國勞工運動的發展，還是利大於弊的。

首先是各派政治意識形態紮堆勞工運動，會產生壹種規模效益和聚集效應，就像紮堆做生意產生市場壹樣。社民的、毛左的、新馬的、托派的，形形色色的中右派、激進左翼和極左派，甚至中右派、左翼自由主義，都可以來做勞工運動，雖然各派之間會產生激烈的鬥爭，但好歹都是把矛頭針對無良資本和為之保駕護航的現行專制權力的，都能夠起到喚醒數量巨大的工人階級的權利意識的作用。總的來說，這比壹家壹派獨占勞工運動投入更多壹些，並且產出更大壹些。至於哪壹派最終占據主導地位，那取決於整個社會和工人階級的選擇，現在不可能就做出結論。

其次壹點也很重要，新極左的加入會分攤勞工運動界的風險和成本。原來憲政民主左派介入工運時，被指勾結境外敵對勢力，涉嫌顛覆國家政權，現在這項罪名對毛左不管用了，因為他們從來就把憲政民主左派和憲政民主右派痛罵為西奴漢奸，他們自己絕對不可能勾結境外敵對勢力，況且他們還有共產黨開國太祖毛澤東的思想、畫像等神器護體，不到萬不得已，維穩當局也不好痛下殺手。可以說，毛派等極左派的介入，分攤了憲政民主左派受打壓的風險，增加了當局的維穩壓力和維穩成本，在維穩力量事實上不可能無限增長的情況下，客觀上減輕了憲政民主左派的壓力並撐大了他們的活動空間。

（3）要肯定毛左等新極左率先倡導和實踐的大學生與工人相結合的工運路線的功勞

憲政民主左派多年來壹直在倡導知識分子與工人階級的結合，為此與自由民主派、憲政民主右派展開了激烈的論戰。但應該承認，憲政民主左派力量很弱小，之所以能夠壹度掌握勞工運動的話語權，主要因為恰好與在第壹線主導、指導和引導勞工集體行動的勞工律師和勞工NGO具有天然的契合，但自身並沒有與高校大學生群體進行廣泛而親密的接觸，並沒有在他們中深耕並播種社會民主主義，在勞工運動的第壹次高潮中，沒有出現壹個接受社會民主主義思想的學生群體並與工人和勞工運動相結合。相反，倒是毛左等新極左多年來積極滲透到了高校社會學等學科的教學研究以及馬克思主義研究會等學生社團之中去了，壹部分學生通過與老師壹起做課題研究，或通過假期社會實踐，到工廠臥底打工，對勞資關系、工廠管理和工人階級狀況進行親身體驗和第壹手的調查研究，並因此而接受了他們的老師們給予的馬列毛主義的解釋框架。從佳士事件中表現出來的毛派學生的言行可知，這些青年學子的血是熱的、心是赤誠的、感情是真摯的、思想是純潔的、意誌是堅定的、人格是高尚的，他們的表達方式和抗爭方法，也是富有才華的、多種多樣的、技術和藝術含量都很高的。這是憲政民主派應該虛心學習、急起直追的地方。中國每年有七百多萬大學畢業生，他們畢業後也就是作為白領勞工的初級知識分子，與普通勞工處於同樣的勞資關系之中，甚至有很大壹部分很難找到工作。可想而知，青年知識分子會在當代中國勞工運動和社會轉型過程中發揮多麽重要的作用。

（4）要科學分析憲政民主左派和毛左等新極左各自的優勢和劣勢

從表面和短期來看，憲政民主左派的劣勢，壹方面來自於極權專制力量的打擊，另壹方面，對於廣大勞工群眾來說，憲政民主左派、社會民主主義，還是壹個完全陌生的東西，他們更多接受的是傳統的觀念，要麽是資本主義和市場經濟，要麽是社會主義（共產主義）和計劃經濟，不知道還有壹個介於兩者之間的、更適合於工人階級根本利益的社會民主主義，要讓他們接受和形成這樣的觀念，有壹個漫長的過程。相比之下，毛左的優勢，壹方面因為與當局共享很多政治和意識形態話語，所受政治壓力較輕，活動空間也較大，另壹方面，相當多受過共產黨教育的勞工群眾，對於毛左的理論和話語比較熟悉，毛左站在歷史、人民、道德制高點上的激情澎湃的呼喊和號召，會激發幾乎所有勞工心中對剝削和壓迫的痛恨、對平等和公正的向往，在感情控制了理性思維的情況下，毛左能夠動員和組織大規模、強有力的勞工集體行動。

但是，相比極左派的短期性、意識形態性、道德情感性優勢而言，憲政民主左派擁有的是長期性、結構性、邏輯性優勢，這種優勢來自於工業文明、市場經濟中資本與勞動相生相克的基本結構和恒久邏輯。經過長期的摸索，人們找到了壹條解決勞資矛盾的有效的路線：第壹步實現勞資鬥爭的非暴力化，使工人結社、集體討價還價和罷工合法化；第二步找到了介於鬥爭與合作之間的“鬥而不破”、“和而不同”的關系模式；第三步找到了勞動與資本相互轉化、勞資分享合作剩余、勞資雙贏的道路。這就是工聯主義和社會民主主義的、憲政民主左派的勞工運動路線。私有制和市場經濟不是簡單地被否定了，而是讓所有的勞動者也分享和參與了，以至於變成了普遍的私有制和社會市場經濟，結果是，在經濟效率、投資收益和投資積極性、生產率和科學技術得到長期穩定發展的同時，廣大勞動者的經濟狀況也在不斷改善，勞動收入占到了國民收入的75%以上。這是壹條符合絕大多數勞動者長遠和根本利益的發展道路。

相比之下，極左派的劣勢就暴露出來了：首先，在動員和組織勞工參加社會革命時，其所提出的超出正常人性的烏托邦經濟政治目標，其實並不為大多數工人所接受，於是只好以少數人組成的先鋒隊，訴諸暴力革命，裹挾和逼迫普通工人和民眾參加革命，要求人們犧牲現實的權利和利益，甚至犧牲自由、道德、人格和生命，不擇手段地去實現所謂偉大崇高的目標；其次，在用暴力革命奪取政權以後，強制性中斷了資本與勞動的結構性關系，以消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟之名，以勞動價值論和按勞分配之名，以勞動人民當家作主之名，建立起壹個壟斷了所有經濟政治社會文化資源的極權主義國家，在剝奪和鎮壓了所有非勞動階級階層之後，勞動者、工人農民也成為專政的對象。經過大約半個世紀“社會主義陣營”和“資本主義陣營”的冷戰和競跑，由極左派統治的國家全面落後，那裏的工人農民普通知識分子依然處於經濟上貧困、政治上無權、思想上沒有自由的“無產階級”狀況，而由社會民主主義政黨參與治理、輪流執政的憲政民主國家在各方面都遙遙領先，那裏的勞動者的經濟政治社會文化權利遠遠高出於共產黨國家。

經過這樣的優劣比較，憲政民主左派其實才真正擁有歷史優越性，包括經濟優越性、政治優越性、文化優越性和道德優越性，這是它經過壹百多年的競爭終於戰勝了極左派的根本原因。但是這種長時段的優越性並不能夠在每壹個短時段表現出來，毋寧說，因為極左派具有手段上的強制性和不受道德和法律約束的權變性，由於它能夠在經濟危機、社會危機、政治危機、道德危機的時刻激發起共產主義革命的烈火激情，往往能夠壹時之間占據優勢。這就需要憲政民主左派平心靜氣、冷靜應對、不計壹時成敗得失、長期苦練積聚力量，壹步壹個腳印為勞動者維護和爭取實際的權益，堅定地相信勞動者具有足夠的明辨是非、鑒別優劣的理性認識能力，尊重和擴展勞動者自主選擇和民主決策的權利，從而反過來贏得越來越多勞動者的支持和擁護。有了這樣壹種信心和定力，才不會為壹城壹池的得失而迷失方向。

（5）要深入比較憲政民主左派與毛左等新極左的戰略和策略

在勞工運動的戰略上，毛左是要以毛澤東思想和工人階級先鋒隊主導具體工人團隊的維權和抗爭行動，領導工人群體為整個工人階級的解放事業而奮鬥，而憲政民主左派則尊重每壹個工人團隊的主體地位，幫助具體的工人團隊獲得維權的成功，實際增進其經濟、社會、政治和文化權利，最後才從不同企業、行業、地區工人團體的橫向聯系中民主地產生出全國性的工人組織和勞工政黨。

在策略上，毛左和憲政民主左派本來會有更多的共同點，這是因為，即使是為了實現毛左的至高無上的戰略目標，也必須壹步壹步把它分解為近期目標和中期目標，也必須有切實可行的達成目標的近期計劃和中期計劃，有壹個壹個戰役的構想與壹個壹個戰鬥的方案，有敵我友三方力量的對比研究，有縱橫卑闔的統戰謀略，這些都是毛澤東政治和軍事思想留給毛左的寶貴財富，其精髓叫做“實事求是”、“具體問題具體分析”。憲政民主左派則著重運用現代勞工運動和社會運動所積累的策略、方法和戰術，包括SWOT、SMART、內部組織層級、敵友光譜分析、博弈論等等操作工具，以勞工力量的有效組織和成長壯大為底盤，在勞、資、政、社會四方犬牙交錯的關系中達成和實現勞工的具體訴求。這與毛澤東策略思想有很多類似和相同之處。其實，別看毛左等新極左徹底革命的口號喊得震天響，真要他們付諸實現，馬上就意識到根本就不可行，於是他們要麽永遠只能停留在口炮黨的狀態而沈溺於意識形態紛爭，要麽只能痛下決心，退回到現實情境中，通過回應和滿足工人的具體的利益訴求來獲得工人的信任和支持。正是在策略方面，這些比較務實的毛左和憲政民主左派有可以合作互補的地方，只不過由於雙方戰略上的區別，雙方在策略上也終於會有很大的不同。而且，並非吊詭的是，毛左在策略層次維護工人切身利益方面做得越好，工人在戰略層次就離毛左灌輸給他們的偉大目標越遠；並非偶然的是，西方國家越來越多的極左派轉化成為憲政民主左派了，西方國家極左派在做出了極其艱苦的努力之後還是不可避免地衰落了。

具體到佳士案，如果憲政民主左派介入的話，會提出與毛左很不相同的策略和操作方法：

第壹，憲政民主左派會把工人利益放在第壹位，而淡化倡導者、推動者和幫助者自身的政治和意識形態訴求，這與毛左的做法是相反的。毛左要建的工會是為所謂工人階級整體利益服務的工會，是政治鬥爭的工具，這種工會，擺脫了資方和官方的控制，又會落入壹個“無產階級先鋒隊”的控制之中；憲政民主左派倡導的工會，則首先是為具體企業和行業工人利益服務的工會，是既獨立於資方和官方也獨立於勞工政黨和勞工NGO的工會，是真正獨立的工會。憲政民主左派介入工運時，不僅重視維護和爭取工人迫切的權利和利益，而且非常重視工人風險和代價的降低，尤其是重視工人領袖、工人代表的保護工作。

第二，憲政民主左派始終堅持工人主體性原則，始終依靠工人本身力量的成長和壯大。針對佳士案，曾飛洋在微信群裏明確提出了三個堅持：要毫不動搖地堅持工人代表制，把工人組織建設到班組，產生有威望的工人代表；要毫不動搖的堅持勞資集體談判模式；要堅持在工作場所的鬥爭，決不輕易放棄陣地。工人出身的集體談判專家彭家勇則提出壹種實戰性很強的打法：“最有效的辦法是到各車間去，做工友們的組織動員工作，只要大家都走出來，在廠門口玩，或者到勞動監察、工會去投訴；或者只要在廠內找壹個寬闊的地方，大家集中在壹起玩；或者就在車間裏面玩，堅決不要做事，工友們就會贏。只要堅持合法的停工、怠工，資方早晚耗不起，壹定得跟我們的工人代表談判，到時候，廢除非法的罰款制度、補繳住房公積金、讓工人自己選舉的代表進工會，壹切都不是問題。”



五、憲政民主左派和憲政民主右派應結成反對極左派和極右派的戰略同盟關系



如果說2018年上海環衛工、全國塔吊司機、全國卡車司機的集體行動，由於具有鮮明的行業特征而引起轟動，那麽佳士工運則由於其鮮明的政治特征而引起了全國甚至全世界的關註。這裏觀察和評論壹下泛自由派、泛民主派對此次具有毛左色彩、極左色彩的工人運動的各種反應：

第壹種自由民主派是按照自己的思想理念和話語模式對這次運動全盤打包、解釋、包裝、收割，把它說成是追求自由主義模式的憲政民主運動，把沈夢雨、嶽昕演繹成為自由民主女神，仿佛工人都是自由主義的信徒，根本就沒有受毛左的影響壹樣。

第二種自由民主派對工人核心訴求表示支持，對工人本身的經濟訴求、勞動權利訴求、建立工會和罷工的訴求都是支持的，但對毛左的戰略和策略持批判態度，當然，也承認毛左有觀念和言論的自由。上海學者張雪忠和北京律師謝燕益代表了這種態度。

第三種自由民主派表示堅決支持工人的訴求和行動，但徹底否定毛左的積極作用，要求工人們堅決與毛左切割，甚至認為毛左像德國納粹壹樣應當被剝奪言論自由。

第四種自由民主派則不僅徹底否定毛左，而且否定工人訴求和維權行動本身。深圳作家天佑寫了壹篇《說幾句政治不正確的漢奸言論》，對佳士工運給予了否定性評價；經濟學者唐大傑認為佳士建會工人余浚聰就是個原教旨共產黨員，他的觀點得到陳有西律師的支持。

前三種觀點基本上屬於憲政右派、民主右派、中右派，是發達國家名叫自由主義的政治意識形態，區別在於，第壹種觀點完全無視毛左的存在和影響力，是不客觀和壹廂情願的；第三種觀點則主張剝奪毛左的言論自由，這其實是不自信的表現，按照西方國家的經驗，對極左的真正打擊，是通過法律和政策的改變，通過經濟關系和社會關系的改變，鏟除極左產生的經濟基礎和社會基礎，而不是對極左采取強制性措施。相比而言，張雪忠和謝燕益表達的第三種觀點，是比較標準的自由主義觀點。

最後壹種觀點，放在資本主義原始積累和初級階段，還勉強可以歸入自由主義之列，但經歷了壹百多年資本主義和勞工運動、自由主義和社會主義相互鬥爭和相互滲透、相互對抗和相互轉化之後，在西方已經沒有幾個人說得出口了，已經轉變成為極右的政治意識形態了。在中國權貴官僚資本主義歷史階段，我把這種觀點稱之為“中國特色自由主義”，客觀上與“中國特色社會主義”即權貴官僚資本主義表面對立實則互為犄角：它照搬古典自由主義和新自由主義的某些教條，指工會為破壞自由市場經濟的勞動力壟斷，堅決反對勞資集體談判，視罷工為對企業的私有財產權、經營管理權、分配權的侵犯等等，這些恰好是權貴官僚資本完全認同的，從這樣的前提出發，不難得出警察有權鎮壓工人運動的結論，只不過極右權貴官僚資本政權就是這樣做的，而民間偽自由主義極右派則不敢直接說出來而已。

在西方，經過壹百多年的歷史演化，憲政左派、民主左派、中左派、社會民主主義，與憲政右派、民主右派、中右派、自由主義，已經成為西方社會占主導地位的、相互競爭和合作的兩大政治力量和意識形態，它們已經結成限制和控制極左派、專政左派、共產主義與極右派、專政右派、法西斯主義的強大的政治和意識形態同盟。

這是西方經過壹二百年的奮鬥才達到的歷史階段，而中國還處在這個過程的開端：中國的極右實力還在統治整個社會，而極左勢力也不容小覷，相反，無論是憲政民主右派還是憲政民主左派，都處在初級發展階段，並同時遭到極右政權的嚴厲打擊和極左思潮的兇悍攻擊。改革開放之後自由主義的興起可以說是先天基因不足後天營養不良：中國歷史上嚴重缺乏自由主義傳統，20世紀初新文化運動從西方引進的資本主義和自由主義又被共產革命和共產極權專制所中斷；當代中國的資本主義、市場經濟和新生資產階級，是在極權主義經濟政治文化體制前提下自上而下地對社會松綁的情況下發展起來的，而不像西方那樣是在封建主義經濟政治體制的基礎上自下而上地生長發育的，因此深深地打上了原罪（官商勾結、錢權交易）的烙印，使得這種新生的經濟社會力量在政治思想上註定是不徹底的、軟弱的、不革命的，根本無力領導更不可能獨立承擔否定極權專制制度的憲政民主革命。這就需要它向深受極權專制制度壓迫、剝削、奴役、摧殘的底層民眾尋求支持和依靠力量，因此它就不能照搬歐美資產階級革命和早期資本主義社會那種經濟社會政治思想主張，而應該承認以工人階級為主要成分的底層民眾的革命主體地位，並在社會轉型過程之中立即落實底層民眾的各項人權和公民權利。這也就同時意味著勞工運動、社會民主主義運動、憲政民主左派運動相比歐美國家的政治節奏而言，提前登上歷史舞臺，也意味著憲政民主右派要積極主動地向憲政民主左派伸出橄欖枝，更不能將其當作敵人。另壹方面，憲政民主左派當然也不能把憲政民主右派當作敵人，而應當接受和承認後者在歷史上率先提出的普世價值、市場經濟和憲政民主法治，只不過要以強大的勞工運動的社會政治力量，把工人階級和其他底層民眾的權利和利益訴求灌註其中，否則的話，憲政民主左派就會演變為極左派或極權專制左派，即使他們有力量發動壹次激烈的社會革命和政治革命，推翻極右派或極權專制右派，他們也沒有能力僅以自己的力量建立憲政民主法治，而只不過是完成極權專制制度的再壹次輪回而已。目前階段兩派應該共同對敵，聯合起來動員和組織民眾推翻極右權貴官僚資本集團的統治，至於雙方的權力和利益之爭，只有在社會轉型之後，在憲政民主法治的框架範圍之內，才能上升為主要的問題。在目前歷史階段，自由主義和社會民主主義、憲政民主右派和憲政民主左派、資產階級和工人階級合則雙贏，離則雙輸，極右權貴官僚資本集團會將它們玩弄於鼓掌之間，挑動其互鬥並最終各個擊破。

另壹方面，民主右派（自由主義）也很難和極左派（共產主義）爭奪底層，因為按其自由高於平等的基本原理，民主右派沒有能力解決貧富兩極分化的問題，而極左派恰好善於以平等之名激起底層民眾的狂熱希望。民主右派如果向底層民眾承諾和讓步到可以和極左派爭奪底層民眾的程度時，它其實已經轉化為民主左派（社會民主主義）了。如果民主右派堅決不讓步而又想領導和統治整個社會的話，就只能把經濟優勢轉化為暴力優勢，通過豢養軍警憲特鎮壓極左派及其追隨他們的民眾來取得和穩固政權，但這樣壹來，他們就不再是中右派、民主右派、憲政右派，而變成極右派、極權右派、專制右派（法西斯主義）了。對於克制和克服極左，民主左派即社會民主主義有自己獨特的優勢，因為它也站在工人階級的立場上與自由派進行政治競爭，因為它也側重積極自由、實質平等以及由此形成的公平正義，滿足了底層民眾的精神需求；特別是，它所提出的經濟社會政策，包括工廠立法和勞動立法、工人參與管理和勞資共決、工人聯合與勞資集體談判、利潤分享和產業民主、社會保障和社會福利等等，實實在在地增進了勞動者的經濟社會利益，提高了他們的經濟社會地位，從而獲得了大部分工人群眾和其他底層民眾的支持和擁護。可以說，只有同時繼承了自由主義和平等主義精髓的社會民主主義，才能真正與極左派爭奪底層民眾，在憲政民主法治的框架內，解決不平等和兩極分化的問題，從而鏟除極左共產主義產生和發展的社會土壤。沒有社會民主主義，自由主義與共產主義會陷入無休無止、沒有勝負的苦鬥之中，整個社會將會在野蠻資本主義、資產階級專政與共產極權主義、無產階級專政之間來回折騰，永遠不能建立和鞏固憲政民主法治，永遠不得安寧與和平。


延伸閱讀 社會民主主義論綱


作者 王江松 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年

　　郭飛雄的政治哲學和政體革命方略述評

      2016年1月22日，郭飛雄二審被判有期徒刑6年，這是他的第二次獲刑，此前已經坐牢5年了。本文是對郭飛雄的一審自辯詞和二審上訴狀的述評，一則表達對他的敬仰和支持，二則借此機會梳理一下自己在中國政治轉型問題上的一些想法。

　　一、對憲政民主的政治哲學思考

　　為什麽西方國家都已實現了憲政民主，而中國卻長期淪陷在極權專制之中呢？憲政民主是不是就真的不適合中國國情呢？在《憲政民主政體革命為什麽必須》這篇上訴狀中，郭飛雄論及以下要點：

　　1.從中國歷史傳統並不必然生長不出憲政民主

　　中國當然有長達兩千多年的皇權專制和中央集權政體，但這一政體中也包含有一些可以加以現代化的要素，比如多相制、六部專業分工制、言官禦史制、三省制、廷議制等，就實現了一定程度的分權、監察，而科舉考試也建立了較為公平的文官資格選拔機制，實現了政治機會和社會地位上一定程度的流動性，更何況在秦朝以前還有更為悠久的封建制多元政治傳統和多元競爭的思想文化傳統。1911年辛亥革命建立了亞洲第一個民主政體，其來有自，並非簡單移植西方政體。這個民主政體之所以陷入癱瘓和失敗，一方面是因為皇權專制政治的基因和邏輯並沒有也不可能一舉根除，另一方面，也許是更重要的方面，是俄羅斯極權烏托邦運動趁虛而入，乘勢而起，經過與中國知識分子運動和農民起義的次第結合，在殘酷的生存鬥爭中贏得了最後勝利。

　　2.後極權政體的結構特征與民眾權利要求發生根本沖突

      郭文列舉了毛時代烏托邦極權政體的基本特征：（1）軍權私有化；（2）政治權力私有化和政治特權階層的創生；（3）實行全面的行政和社會集權的超級國家；（4）無限權力下的一夫獨裁。1978年後，大病求治的中國社會開始改革開放，資源占有制由全面公有向多種成分並存結構撤退，直至私有制占據大半份額，中央計劃經濟被拋棄，這實質宣告了違反人性的烏托邦實驗的歷史性破產。全面集權、全面專政的極權政體蛻變為稍為緩和的後極權政體，但其所取得的實用層面的成就，無法掩蓋其固有的結構性缺陷：（1）權力私有制本質的不合法性；（2）政治特權階層核心領導力的逐代衰減；（3）高度集權和制度荒野下的貪腐特權共同體的形成；（4）惡法治國、特務政治和集權便利綜合癥；（5）政府結構上戰略性分權制衡的闕如。這一政體無法實現人民主權下的道義合法性和授權程序合法性，無法築成有效的制度囚籠來管束並根治權力的濫用、專斷甚至瘋狂，無法穩定、系統地實現公仆隊伍的政治管理精英化，並使之合格履行為民眾謀福利、創機會、排風險、謀遠略的積極職責。後極權政體本身已成為中國民眾基本權利和自由的最大的侵犯者、公共利益和國家利益的最大破壞者，這就是當今中國在政體問題上的基本國情。

　　3.憲政民主政體是解決中國政治問題的對癥下藥的良方

      郭文在逐一論述了成文憲法的理想性和至上權威、間接民主制下的普選、分權制衡、法治、聯邦制、多黨制等憲政民主政體的結構性內容之後指出，與暴力支持下的極權-後極權政體的“一個黨、一個主義、一個領袖”和全面集權的巨型立體金字塔結構截然相反，憲政民主政體以階層多元、民族多元、宗教多元、文化多元、思想多元、利益集團多元、公民社會多元為社會基礎和政治參與變量，以實力普遍崛起、一人一票的人民為主導力量，以兩黨或多黨、政團多元或派系多元、無數職業政治家或參選人為中介，以中央政府和二三四級政府的扁平結構在憲法或法律規制下的並立合作狀態為制度框架和運行平台。憲政民主政體相對於後極權政體，在合法性、參與性、活力性、規範性、專業性、公正性、高效性、穩定性、遠略性等方面，無不具有根本的制度優勢。

　　4.憲政民主政體的人民主體性和主權性

　　憲政民主政體革命絕非由少數精英主導的制度框架搭建工程，人民既是制度舞台的搭建者，又是舞台上的演出者。人民是制度的主體，人民的權利是制度的靈魂。在政體革命進程中，與客體性的制度革命同時發生的，是主體的權利革命。通過政體革命，人民由後極權政體下沒有政治權利的草民，現實地轉變為擁有充分政治權利、自由言說並自由地行進在大地上的真正主權者。在憲政民主政體中，人民並非放手讓民選公仆行使治權，而自己消極地退回到私人事務中，而是通過法律創制行動和全民公決行動參與制憲立法、參加選舉，賦予政治權力以合法性；人民行使權利、對分立的政府和議會實施有效的大眾控制；當公仆出現懈怠或濫權時，人民通過行使言論批評權、行動抗議權、司法訴訟反制權等，對公仆進行民間制衡；人民還通過層層地方自治平台，直接參與近距離的地方事務治理。

　　5.憲政民主政體的普適性和本土性

　　憲政民主政體作為現代政治文明的“基本善”，是具體實踐中的規範導向，是設計工程圖紙的框架參考，而非工程圖紙本身。在政體革命之路上，中國不可能覆制、照搬任何國家的制度。由於中央集權制與強束縛—弱自由—頻暴政之間的因果關系，拆散中央集權制對於中國的政體革命乃勢所必然，為此我們需要學習借鑒美國聯邦制。但中國不應像早期美國那樣，令中央政府僅僅保留軍事、外交大權；在早期相當長的一段時間內，中央政府應保留相當部分的經濟調控布局、福利國家安排、人權維護服務、科學技術文化系統運籌等權力。小而強的政府更令人喜愛，但放任自由主義的政府哲學不應成為中國的教條。可行的政府哲學應當是在免於權力強制的前提下，在適度積極和高質量低成本方向找到某一均衡區間。

　　6.憲政民主政體的開放性和包容性

　　對於反民主的黑暗勢力的各種謊言，我們不能不據理批駁，但對於那些真誠肯定自由、民主、人權、法治價值而在憲政民主操作策略上的不同意見，我們必須予以尊重，在相互砥礪中完善自己。多元競爭，首先是道義所需，同時也具有戰略價值。不僅不同的思想，而且不同的政治或社會力量，只要表現出一定的建設性，都應得到中國憲政民主事業的兼收並蓄。我們樂意看到中共內部的民主派、改革派、反腐派、強國派能夠果決掙開貪腐特權共同體的裹挾，勇敢地迎接民主化的歷史機遇。對於視憲政民主為萬丈深淵的後極權維穩體系，我們也有良言相送：因為有人道和正義的底線支撐，以善意、溫和、寬容為本質特征的憲政民主對於任何對手都不可能是一條絕路，所有向善者、立功者、有所節制者都能分享憲政民主政體下的發展機遇。

　　二、憲政民主政體革命的操作方略

　　政治哲學重在理論思考，而政體革命方略重在實踐操作，前者指向政治變革的方向、理想、價值和目標，後者指向政治變革的途徑、手段、方法和策略。郭飛雄的自辯詞《未來的歷史意味深長》闡述了其政體革命方略，這是他對憲政民主事業的最大貢獻。

　　1.一批對憲政民主事業具有使徒般熱忱的先行者和殉道者，是憲政民主政體革命方略的重要探索者

      郭飛雄對憲政民主達到了宗教信仰一樣堅定執著、毫不動搖的高度，為此，他承受了極為酷烈的肉體和精神摧殘：“我曾遭受13天13夜不讓睡覺的車輪戰提審，曾長達42天被手腳穿插釘鐐在床板上，曾遭受無數次辱罵、毆打、拔頭發折磨。在真實的、並非電影情節的極限考驗中，行刑者將高壓電棍集中在我的下部施以電刑。當日淩晨，悲憤莫名中，我一頭猛力沖向玻璃和墻，以死抗爭，又僥幸未死、未殘！在任何情況、任何逼迫、任何折磨下，我都堅守住了兩條底線：絕不放棄自由民主理想、絕不出賣或者指認他人。在和平年代未曾料到的嚴峻考驗面前，我守住了自幼就堅持的人生信條，守住了心田永恒的潔。”他在四次被關押期間五次絕食，總絕食時間為186天。郭飛雄這種偉大的獻身行為，也收到了政治策略方面的效果：一是向世人昭示集權統治的殘暴，揭穿其“人權入憲”“依法治國”等彌天謊言，二是通過自己調動人性潛能承受極限打擊的範例，幫助普通人去除對極權主義的極端恐懼，三是激起國內外正義良知之士的普遍的義憤，甚至也激起部分極權體制內天良未泯者對自由民主人士的尊敬以及為虎作倀、助紂為虐的羞愧。

　　2.由思想啟蒙推進到政治行動，是憲政民主政體革命的關鍵步驟

      郭飛雄不僅是一個思想者，更重要的是一位行動者。他指出，對於自由民主主義者來說，行動是必須的，因為只有行動，我們才能擺脫極權主義通過暴力和謊言制造的政治恐懼，恢覆我們自然、健康、自由、主權的人性。當代中國的憲政民主事業推動者，必須找到為自己、也為民眾進行心理療傷的有效方法。除了呼喚、高揚自由民主價值的理想性，激發公民對個人尊嚴、自由、權利、主權意識的覺醒和尊崇外，更重要的是要以身作則，帶領覺醒的公民為推動中華民族的核心利益——憲政民主事業而行動。行動是最好的啟蒙，行動是主體自覺實現的客觀見證。行動，以及承擔其後果後更堅決、持續的行動，是公民個人走向良心起義、尊嚴自證、靈魂升華的唯一道路，也只有行動，才能避免人民因缺乏實例支撐而陷入仿徨無主的困局。

　　3.政治行動有一個逐漸升級的過程，需要適時以不同的組織操作方略整合已經激發起來的民眾民主力量

      郭飛雄自陳，捕捉重大歷史機遇，在個案抗爭平台上進行政治實驗、集結民力，推進政治自由化、民主化進程，是我們維權運動主要的政治操作方略之一。他把維權運動分為由低到高五個階段。隨著自由陣營聲威的增長、職業政治活動家的日趨成熟，以及政治恐懼癥減弱後越來越多新生力量的加入，維權運動的主幹部分漸漸由中性法律區間和低烈度政治場域，移向強政治場域。在維權運動的這一強政治階段，郭飛雄的基本政治操作方略是：

　　（1） 有序鋪開對公民的選舉權與參選權、言論自由權、集會遊行示威權、結社自由權、地方與基層自治權、監督權與罷免權、法律創制權、全民公決權等政治權利的公開、積極履行；（2） （2）有力推進公民社會建設，幫助各類抗爭者進入法律性活動空間，促進社會各階層、各行業的自治，以獨立、發達的公民社會作為民主運動的實力依托和全體人民自由聯合的基本方式；（3） 在民主運動的龍頭街頭政治方面，采取可控的政治實驗方式和多種平衡手段，避免激烈對抗，減少負面效應，探索有序政治開放、官民共贏之路；（4） 用法治資源重構中國社會大勢，將陣容龐大的維權律師群體推上歷史變革的樞紐地位；（5）上述操作思路皆秉承一種有序政體革命模式，其間內含著對程序文明的深層預設，沒有憲法和法律的重修，就不可能做到公民履行政治權利的常態化，也不可能實現全國圓桌共識下的政治開放進程。

　　4.把集會、示威、遊行等公民政治行動常態化、有序化和持續化，是沖擊極權專制制度的突破口

      南周集會是一場小規模的街頭政治實驗，廣州公民社會堅定履行公民政治權利的群體行動取得了初步勝利，街頭政治並非專制者所污稱的動亂之源，獨立自治的公民社會可對之有序、建設性地進行並收放自如。歷經24年打熬後，中國反對運動已基本成熟，有能力營造格局、控制格局，有能力通過公民社會將各階層凝聚起來，向著憲政民主的最終目標發起步步為營的沖刺，也有能力在無畏的、永不停息的行動中融化敵對、促成共識，開辟多元共贏的政治通道。

　　5.引入《公民權利和政治權利國際公約》，廢惡法、修良法，是落實中國公民政治權利的必經之路

      維權運動已進展到向著強政治的社會運動升級的新階段，在這一階段所遭遇的首要障礙是惡法當道，和平轉型必須從突破惡法的重重鎖鏈開始，步步擴展公民的行動自由，步步增大公民的政治權利，步步剝奪非法特權和奴役人民的強權。由此可見郭飛雄參與並推動敦促全國人大批準《公民權利和政治權利國際公約》的公民聯署活動，和對同一主題的“八城快閃”街頭宣傳活動的基本思路：對於致力推進有序政治革命的維權運動來說，在滿足和平轉型所要求的法治優先、程序共建、共識共贏的約束條件平台上，有必要推動一場社會立體縱深參與的除惡法、修良法的變革運動。

　　三、未來的歷史意味深長

　　郭飛雄的自辯詞和上訴狀，既可以看作是對極權專制制度的系統批判，也可以看作是與獄外的同道中人的深度思想對話，其中涉及的問題都極具現實性、當代性和本土性。我在這里挑出幾個來做一點簡要評論。

　　1.啟蒙者、理論家、政論家與行動者、組織者、職業革命家的分工合作

      社會運動和憲政民主運動必備的三個基本要素是意識、組織、行動，在時間向度上，意識略先於組織、組織略先於行動，但在空間向度上，三者又是相互作用，缺一不可的，比如，組織和行動固然要有一定的意識先導，但大規模的思想啟蒙和意識革命，實際上只有在行動過程中才能完成；組織與行動互為條件；即使是在意識領域，啟蒙者之間有一定組織性的彼此呼應，也比曠野中的孤獨呼喊要好得多。三者彼此激蕩，使革命由點到面、由表層向深層推進。這里存在一個參與者的分工合作問題。有些人，比如郭飛雄，同時兼有啟蒙者、理論家、政論家與行動者、組織者、職業革命家的身份，但一般人主觀上做不到客觀上也並不要求做到，於是一些人主要承擔思想啟蒙、理論建構和政治評論的角色，另一些人主要承擔行動和組織領導的角色。前者要盡其所能地把道理說深、說透、說準、說精彩，這樣才能激發和普及民眾的革命意識，後者則是把已經有了一定革命意識的民眾由小到大、由近及遠地團結和組織起來，並且按照一定的計劃、步驟、謀略、策略去行動。然而，分工和專業化不等於各自為戰，承擔不同角色和功能的人們又必須高度協同，才能夠實現一個共同的目標。這就要求雙方都有自覺的合作意識，前者要向後者提供思想、理論、宣傳、輿論方面的服務，後者要向前者學習和咨詢世界各國革命經驗的總結和本國革命形勢的分析，這樣才能形成一種理論和實踐、思想和行動相互激蕩的、不斷生長和擴張的“力量場”，而不是一遇打擊和挫折就淪入四分五裂的無力狀態。遺憾的是，目前還沒有形成這樣的合作，以至雙方相互攻訐，前者把後者稱之為漿糊黨，後者則把前者稱之為口炮黨。

　　2.改良改革、和平革命和暴力革命

　　上個世紀八九十年代，是改良和改革的年代，在那種氛圍下，一些知識分子提出了“告別革命”的口號。隨著國企改革迅速結出權貴資本壟斷的惡果，海內外一些知識分子在本世紀初又喊出了“改革已死、革命當歸”的口號。然而，大多數中國人對於革命的記憶和理解，就是英國內戰、法國大革命、美國獨立戰爭、俄國革命、中國革命，總之，就是統治階級和被統治階級之間你死我活的階級鬥爭，就是暴力革命，這種革命是與某種制度之內的改良或改革截然對立的。改良與革命的二分法的確也反映了近現代很多國家的歷史事實，但卻被後起的新型革命所證偽，被改良改革、和平革命和暴力革命的三分法所取代。

　　把和平革命歸入改良，是不能成立的。改良是量變，而和平革命是極權專制向憲政民主的根本質變；改良是掌握權力的階級或集團自上而下推動的，而和平革命則是要求把權力關進籠子的民眾自下而上推動的。單是這兩點，就足以把改良改革與和平革命根本區別開來。至於改良改革與和平革命在反向運動過程中會出現某些重合和交叉點，並不能否認兩者的質的區別。另一方面，和平革命與暴力革命也不是截然兩分乃至水火不容的，事實上，即使是成功的暴力革命，如果不以相當程度的公民社會力量的發育為前提，革命以後出現覆辟和反動的幾率就非常高，而和平革命也不必然就是甘地式和平不抵抗，在總的和平進程中並不排除使用必要的暴力。所以，和平革命準確地說是以和平博弈為主的革命，而暴力革命準確地說是以暴力推翻為主的革命，在多數情況下，實際上是兩者混合的，只不過兩者所占比重不一樣而已。真正的問題不是二者擇一，而是如何因時制宜、因地制宜、因人制宜地把兩者結合起來，避免兩種極端的後果，一是眼睜睜地聽任少數人的暴力破壞和中斷和平革命進程，二是以暴力作為革命的唯一手段，而放棄民眾的自我組織和民主聯合（一旦放棄，等待民眾的一定是新的專制）。

　　3.公民維權、公民養成與政治反對、政治革命

　　公民維權、公民養成與政治反對、政治革命其實是憲政民主革命的兩個階段，前者是初級階段、築基和低層建築階段，後者是高級階段、高層建築和封頂階段。這兩個在時間上先後相繼的階段，其實又可以說是同一運動中的兩個同時存在的不同方面，不能說公民維權、公民養成就是非政治化、去政治化的，而政治反對、政治革命就是純粹的上層建築革命，區別只在於，在公民維權和公民養成階段，政治目標和要求是隱微的、有意收起來的，並不直接挑戰官方的“政治正確”，以便能夠獲得維權運動的實際進展和發育公民社會的有限空間，而在公開的政治反對和政治革命階段，公民維權運動和公民社會發育所取得的成果已經作為前提和基礎而存在了，此時主要的任務是直指政權。很顯然，沒有第一階段的準備，政治反對和政治革命就是沙灘上建房子，分分鐘會被摧毀，而沒有第二階段，憲政民主革命也不可能完成。

　　維權有兩個基本層次，一是根據中國現行憲法和法律維護公民的經濟、政治、社會和文化權利，二是根據國際人權憲章和公約維護更多更高的權利。顯然，按事物的正常發展邏輯，首先要進行第一個層次的維權，然後逐步進展到第二個層次的維權。問題就在於像有些人所說的，現行法律體系是共產黨專政的工具，依法維權不成了維護現制度了嗎？

　　這對我們維權者當然是一個矛盾，但也要看到，這對當權者也是一個矛盾：總體上說中國的法律體系是一個惡法框架，但其中畢竟也有一些統治階級根本不願意落實的良法條款，而這就成了公民維權的依據。維權運動的意義不只限於維護了法定的權益，更深層的意義在於，分散孤立原子化的個人聯合和組織起來了，並且因此而變成逐步享有一些事實上的公共參與權利的準公民、預備公民了。這是舊社會胎胞里孕育生長出來的新質社會要素，這個東西比什麽都重要，相反，如果不是通過合法的維權行動逐漸組織起來的話，民眾就會永遠處於一盤散沙的狀況，而這正是極權專制的社會基礎。

　　4.憲政民主革命的主體序列、路線圖和時間表

　　在郭飛雄那里，“人民”還是一個模糊的整體，還沒有對“人民”進行精細的階級、階層分析，因而未能形成憲政民主革命主體的具體形成和主次序列，也影響到他對未來革命進程路線圖的描畫。這可能是自由主義政治哲學（通常都會反對階級分析）給他帶來的局限性。

　　我不憚於使用階級分析方法，因為我是一個繼承了自由主義合理內核的社會民主主義者，同時還在一定程度上保留了馬克思主義的若幹仍然具有活力（尤其是對當下中國）的思想。在當下中國，權貴官僚階級是一個超級強大的階級，是掌控整個國家經濟政治文化資源的第一階級，並且具有非常明確的階級意識，其他弱勢的階級如果囚於自由主義的、非階級的、個體化的公民幻想，而不能形成強有力的階級意識、階級團結和階級組織，怎麽可能對抗和推翻這種壟斷槍桿子、刀把子、錢袋子、筆桿子的階級統治呢？怎麽可能實現憲政民主呢？

　　困擾當代中國的兩大社會矛盾，其一是官民矛盾，其二是勞資矛盾，這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾。在這一矛盾結構中，可以劃分如下幾個階級：權貴官僚階級、大資產階級、中產階級（中小資產階級和知識分子）、工人階級和農民階級。通過階級分析，我提出一個憲政民主革命的動力和主體序列：工人階級——農民階級——中間階級——民營競爭性大資產階級，革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者，即權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖，在第一種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化和投機”；在第二種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——底層、中層與上層決戰”。

　　中國憲政民主革命有沒有時間表？很難做出準確的預測。八九事件和蘇東轉型之後，很多人做出樂觀的預期，沒想到極權專制統治又維持了差不多三十年之久！有鑒於此，郭飛雄自己準備在未來十到二十年和理想主義者一道把憲政民主政體操作成為中國大陸的制度現實。其他人的預測也很不一樣，有幾年的，有一二十年的。我的分析是，如果權貴官僚大資本集團拒不向民眾讓步，隨著經濟危機的加深，革命形勢很快就會成熟，五六年之內實現極權專制向憲政民主的根本轉型，是完全可能的。如果權貴官僚大資本集團從自身長遠利益考慮，願意打出歷史學家吳思所說的那幾張好牌（開放經濟壟斷領域、動用3萬億美元儲備和60萬億國有資產用於民生、土地私有化），那麽在官民拉鋸、民進官退的過程中，一黨專政、極權專制再保持一二十年弱勢的甚至形式上的存在，也屬於和平轉型和憲政民主革命的題中之義。

　　5.憲政民主的左右兩翼：社會民主與自由民主

　　關於政黨問題，目前憲政民主陣營還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發，明確憲政民主本身存在社會民主和自由民主左右兩翼這個在大多數憲政民主國家早已成為現實的政治結構。的確，在西方憲政民主歷史上，自由民主主義率先登上政治舞台，那時候，沒有普選制，選民資格受財產、性別、種族等多種限制，工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權，也沒有結社自由，不能成立自己的工會和政黨，直到19世紀末和20世紀初，各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利，不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政，放棄了馬克思主義，轉而選擇了社會民主主義或民主社會主義，選擇了議會民主制和多黨制，選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。共產黨淪為邊緣化的極左政黨，在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是，在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼，社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政，這種政治結構迄今已經保持一百年左右了。由於中左的社會民主黨和中右的自由民主黨（共和黨、保守黨）代表了主流民意，就使極左和極右的政黨趨於邊緣化，並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。

　　在即將到來的三千年未有的大變局中，短期內一定會冒出幾百個政黨，不過，政黨政治的邏輯，至今尚未超出階級政治的範疇，因此，圍繞著我在上面所做的階級分析，各政黨之間一定會合縱連橫、重組整合，最終形成四個主要的政黨：

　　（1） 以中小資產階級和中高層知識分子（兩者合稱為中產階級、中間階級）為基礎的自由民主黨；（2） 以工人階級、農民階級、下層知識分子為基礎的社會民主黨；（3） 以工農階級最底層為基礎的新共產黨；（4） 以大資產階級為基礎的保守黨。

　　不管是什麽政黨，只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律，只要承認憲政、民主和法治這一基本的社會契約和政治競爭規則，只要不訴諸暴力革命而是老老實實地爭取選民的投票支持，就都是合法的政黨。

　　3.大陸公民致香港同胞書

　　前幾天，我們看到《香港抗爭者致大陸同胞書》，一則以喜一則以愧。喜的是，香港抗爭者深刻地意識到了大陸和香港兩地追求自由民主的人民之間血濃於水的關系，意識到了共產極權專政是阻撓和破壞中國人民自由民主事業的共同敵人；愧的是，由於大陸人民還沒有像香港同胞一樣普遍覺醒和組織起來，由於共產極權專政用高墻封堵來自香港的真實信息並且對大陸人民實施洗腦灌輸，污蔑毀謗和煽動仇恨香港抗爭者，嚴厲打擊傳播真相的良知公民，雖然有一部分自由民主人士在頑強地傳播來自香港同胞的聲音，但畢竟不敢在墻內公開而有組織地聲明對香港同胞的支持，更不敢勇敢地走上街頭或以其他形式實際地、強有力地支援香港人民的抗爭。

　　然而，我們深刻地認識到，這次聲勢浩大的香港自由民主運動，是對中共政權全方位地從鄧小平威權專制覆辟到毛澤東極權專制的逆歷史潮流而反動的英勇反抗，是對中共悍然撕毀中英聯合聲明這一具有國際法意義的協議、顛覆以港人治港和一國兩制為核心的香港基本法等一系列非法行徑的偉大抗爭，其正當性、正義性、合理性、合法性是毋庸置疑的，而且得到了全世界自由民主國家和人民的支持和聲援。

　　我們深深地知道，這個依靠暴力和謊言起家並統治中國70年的政權，一如既往地把香港人民捍衛和爭取憲政、民主和法治的合法和正義的行動，抹黑為由境外敵對勢力操縱、由極少數人策劃的暴亂和叛國活動，並且以各種卑劣的方式有計劃地制造暴力沖突，以便為其出兵鎮壓提供冠冕堂皇的借口。雖然中共政權也評估到了制造第二次六四大屠殺的風險和代價，但絕不能低估其再次以至多次喪心病狂地血腥鎮壓自由民主運動的可能性。大陸公民與香港同胞一榮俱榮，一損俱損，因此謹以兄弟姐妹的摯情厚意提醒你們，繼續Be Water，流動和滲透到整個香港社會；勇武抗爭者與和理非抗爭者聯合起來，分工合作，形成牢不可破的統一陣線；避免直接的暴力對抗和流血犧牲，充分發動、利用、整合來自全世界、大陸和香港的所有的自由民主力量，形成終結極權專制政權的反包圍圈和全球聯盟。

　　大陸公民絕不會放棄對自由民主的追求，八九六四民主運動這樣做了，90年代的組黨運動這樣做了，始於03年的維權運動這樣做了，08憲章運動和茉莉花運動這樣做了，新公民運動和南方街頭運動這樣做了，基督教運動、勞工運動、女權運動、環保運動等一些列社會運動這樣做了……所有這些努力都是和香港同胞每年紀念六四的活動和七一遊行、03年反23條立法、14年占中、19年反送中血脈相通、彼此呼應、相互促進的。我們尤其銘記香港同胞在大陸人民遭受六四鎮壓以及汶川大地震等多次大災難時給予的慷慨捐獻和人道援助。

　　我們欣喜和敬佩地看到，香港同胞已經走在全中國和全世界爭取自由民主偉大鬥爭的前列，這是對大陸自由民主運動的巨大的感召、示範和推動。一黨獨裁，遍地是災，大陸遍地都是災民和難民，有教育養老醫療災民和難民，有下崗失業災民和難民，有宗教信仰災民和難民，有血汗工廠災民和難民，有金融災民和難民，有強征強拆災民和難民，有覆轉軍人災民和難民，有毒空氣毒水毒食品毒藥品毒疫苗災民和難民……我們相信，所有的大陸災民和難民最終都會像香港同胞一樣意識到災難的根源，向著極權專制政權及其獨裁者發出勇敢的吼聲！

　　自由平等，憲政民主，既是天道，也是人道；世界洪流，唯道是從！香港加油！中華加油！

　　（2019年8月12日）

　　4.致民主國家政府和人民書——關於香港局勢和中國未來

　　香港人民反送中、爭民主的偉大運動已經持續將近三個月了，不僅創造了一個城市參與抗爭比例最高、參與成員最廣泛的歷史記錄，而且數量如此巨大的香港抗爭者，竟然在如此長的時間內，能夠把行動保持在和平、理性、非暴力的範圍內，創下了歷史記錄。

　　若這件事發生在民主環境，他們早就獲得抗爭的勝利了，錯誤的政策早就改變了，或者違法的政權早就垮台了。然而，由於中共邪惡政權的支持和控制，香港特區政府對於香港人民依據“港人治港”“一國兩制”這些《香港特別行政區基本法》所確立的原則提出的五項訴求，不僅始終沒有滿足，反而動用警力（包括引進大陸中共警力）和港陸兩地黑社會進行暴力鎮壓，反過來誣陷、栽贓抗爭者是“暴徒”和“恐怖分子”，並準備進行更大規模和更加殘酷的鎮壓。

　　就在此刻，在全世界人民的面前，一把達摩克利斯之劍，高懸在香港人民頭頂，香港人民的生命和自由已經面臨著迫在眉睫的摧殘！如果坐視香港人民遭受淩虐和屠殺的慘劇發生，那的確是文明國家、憲政民主國家和國際社會的奇恥大辱。

　　一個歷史時刻已經來臨：全世界民主國家的政府和人民聯合起來，對香港特區政府和中共中央政府實行嚴厲和全面的制裁，捍衛香港有限而珍貴的自由和法治，並進一步摧毀中國大陸的極權專制暴政，實現全中國的憲政、民主和法治！

　　這一切都是如此明顯：中共的極權專制暴政，不僅已經荼毒中國人民70年並造成了亙古未有的人權和人道災難，而且，邪惡的中共政權正在覆制上個世紀希特勒納粹政權模式，已經構成對全世界自由平等正義和憲政民主法治、各國安全和國際和平的巨大的威脅！

　　美國等民主國家曾經給予中國有力的支持，中國人民對此銘記於心。但歐美國家的政府也曾經幾次作出誤判：一是放縱蘇俄支持中共顛覆了中華民國；二是以中共政權取代了中華民國在聯合國的席位；三是將貿易與人權脫鉤並輕率地將中共國引入世界貿易組織。導致這些綏靖主義政策的原因，有認知上的謬誤，有一廂情願的善意，有與蘇聯進行冷戰的需要，還有一個很多人不願揭穿的事實，那就是歐美國家里面存在的特殊利益集團，與中共相互勾結和利用，榨取中國人民創造的巨大財富。這些特殊利益集團，其人性之惡在憲政民主法治下受到相當嚴格的壓制和約束，卻通過與中共國的經濟貿易和政治合作得到了極端的釋放和滿足。它們是極權專制國家潛伏在民主國家里的特洛伊木馬和第五縱隊，通過各種方式影響以至操縱了歐美等民主國家的一些對華政策。

　　現在，這些國家已經明顯感覺到來自這個新型極權的威脅和危險。在很大程度上，這叫做種瓜得瓜、種豆得豆，是自己的綏靖主義政策種下的苦果。

　　在這種綏靖主義政策下，中共權貴官僚資本集團像病毒或腫瘤一樣迅速發育和生長起來，攫取和控制了天量的財富，每一個權貴官僚資本家族都富可敵國，令西方大資本家、大企業家也自嘆不如，艷羨不已。

　　憑借著巨大的錢袋子支撐的槍桿子、刀把子、印把子、筆桿子，中共建立了歷史上一切專制政權都無法比擬的高科技極權體制，牢牢地控制了14億中國人民。中共建政70年以來，中國人民不僅經歷了經濟落後時期的貧困、饑餓和政治迫害，死傷過億，而且正在承受所謂改革開放以來逐漸富裕時期高居全世界榜首的貧富兩極分化，數億人生活在世界貧困線之下，勞無所獲、老無所養、病無所醫、學無所教、居無所定。在付出缺失人權和公民權利的高昂代價後，在遭受禍及子孫後代的環境災難和道德淪喪之後，絕大多數中國人仍然停留在勉強維持生存的水平。

　　與此同時，中共已經放棄了韜光養晦、示弱求強的策略，轉而采取富於進攻性、侵略性的政策，從政治、經濟、軍事、文化、情報等各個方面向世界擴張和滲透，美其名曰實現中國夢和中華民族的偉大覆興，美其名曰向世界貢獻中國模式、中國智慧和中國方案，美其名曰建立人類命運共同體，其實質是企圖控制、奴役和掠奪全世界，就像對待中國人民那樣。

　　現在，全世界民主國家都應該警醒了，都應該堅決抵制中共極權的擴張，和中國人民一道徹底鏟除中共專制政權。

　　從現在起，民主國家應該建立起反對中共極權專制的國際聯盟，這一聯盟應該體現在在三個層次：

　　——首先要建立理念和戰略層次的高度共識。要意識到與中共的鬥爭，關系到人權與極權、民主與專制的歷史總決戰的大結局，關系到人類的前途和命運。在這一點上，不僅各國政府要負起責任，作為國家主權所有者的各國人民更是責無旁貸。如果各國人民懶於行使自己的民主權利，不對各國特殊利益集團施加嚴厲的控制和監督，那麽各國政府的綏靖政策就不能得到根本改變，也不可能建立起憲政民主國家一致反對極權專制國家的國際聯盟。我們很高興看到美國率先走出了第一步，官民之間、朝野、兩黨之間之間初步建立了遏制和反對中共的共識，這種共識需要進一步加強並且擴展到其他憲政民主國家。

　　——其次是要建立這一國際聯盟的制度框架和組織體系。聯合國和安理會需要改組，常任理事國應當實行多數決，廢除一票否決制；對聯合國憲章、人權宣言和人權公約的簽署國，要有監督其國內配套立法的國際檢查機制，對於違背國際法、制造人權災難、犯有反人類罪的政府，應有執行和懲罰機制，人權紀錄糟糕的國家不能成為人權理事會理事；由聯合國授權的維和部隊有制止國家恐怖主義等犯罪行為的權力；長期違背世界貿易規則的國家，應當被逐出世界貿易組織，或建立替代性的、能夠屏除極權專制國家的新的世界性和地區性貿易組織。

　　——第三是要充分利用已有的並建立新的法律和政策工具體系。各國應依據憲法和法律梳理和重新建構政府、企業、社會組織和個人對中共國等極權專制國家的經濟、貿易、金融、科技、政治、文化、情報、軍事等各方面的關系，對它們進行系統的制裁和打擊。比如擴大馬格尼茲基法案的實施範圍和力度，凍結乃至沒收極權專制國家權貴官僚從本國人民那里掠奪並轉移到歐美國家的資產，將來歸還給這些國家的人民和民主政府；限制和剝奪他們及其直系親屬的移民資格，等等。

　　這里不存在幹涉國家內政、侵犯國家主權的法律和道德問題。按照人權高於主權的原則，任何國家在雙邊關系中有權根據本國憲法和法律拒絕與暴虐、流氓政權進行友好交往，也可以與其他國家一起根據聯合國憲章等國際法對這些國家嚴重侵犯人權的行為予以國際制裁。一個國家的制度問題最終要由本國人民來解決，但國際上的幹預和幫助也是必不可少的。

　　我們當然知道，中共極權專制暴政一定會把國際上的制裁後果轉嫁到中國人民頭上，它一定會綁架14億人民，把人民當做炮灰和工具與文明世界死磕到底。我們希望民主國家聯盟對中共極權專制集團進行外科手術般的精準打擊，以降低對中國人民的傷害和損失，但我們也知道長痛不如短痛的道理，在沒有兩全其美的選擇的情況下，我們寧願作出犧牲，也要爭取盡快結束中共的統治而避免一眼望不到頭的漫長黑暗、令人窒息和絕望的未來。

　　中共政權在其垂死之際正加劇實施的對人民的剝奪和壓迫，我們一定會奮起反抗，與全世界自由民主力量一起，推翻和摧毀人類歷史上最邪惡的，也是世界上最大、最後的極權專制堡壘。

　　考驗中國人民和世界人民的關鍵時刻已經到來！我們深信，自由、平等和正義一定會普及全球各地；我們的戰鬥，一定會光耀千秋萬世！

　　（2019年8月14日）

　　5.自由VS極權，民主國家的人民豈能置身事外

　　面對香港人民捍衛自由、爭取民主的偉大運動，中共一方面以密不透風的高墻對大陸民眾封鎖真實的信息，一方面開動全部宣傳機器，極盡造謠、污蔑、抹黑、構陷之能事，把香港抗爭者塑造成為港獨、漢奸、賣國者、暴徒、恐怖分子，激起一部分大陸民眾狂熱的愛國主義和民族主義情緒，誘發他們非理性的沖動，為鎮壓香港抗爭者制造虛假的民意基礎。

　　這當然是中共慣用的招數，先後用來對付八九民運以及西藏、新疆和全國各地民眾的維權抗爭，本來不足為奇。然而甚為遺憾的是，這個用爛了的招數竟然屢屢奏效，其中一個重要的原因是，各民主國家和國際社會基本上除了發出道義上的譴責外，就礙於所謂主權和不幹涉內政而袖手旁觀了。這種綏靖主義態度和政策，為中共極權在全世界的擴張提供了便利條件。民主國家對中共的綏靖主義，其直接原因固然是中共與這些國家的特殊利益集團內外勾結，對中國這塊世界上最大的市場進行掠奪性剝削而大發橫財，但深究起來，不能不說，根本原因是，民主國家的人民只是沈默的大多數，安於自身的現實利益和看起來和平安全的生活，而不能從長遠利益出發，以國家主權所有者的身份，對議會和政府施加決定性的影響。

　　應該說，發達民主國家的人民依靠自己的努力奮鬥和流血犧牲，推翻了專制制度，率先建立了憲政、民主和法治的社會制度，贏得了基本的自由、平等和正義。這當然是他們對人類文明作出的巨大貢獻，為仍然生活在專制和極權之下的人民提供了光輝的榜樣和示範，在他們的感召之下，世界上已經有超過半數的國家實現了民主，更多國家的人民正在努力實現民主。

　　然而，人類的前途和命運仍在未定之中，民主國家的人民並非一勞永逸地獲得了自由、平等和正義。不僅民主國家的內部還存在企圖覆辟專制的力量，更重要的是，最近三十年崛起和膨脹的中共極權，正在糾集全世界的極權專制和威權專制國家，形成與憲政民主國家分庭抗禮進而一決勝負的態勢，它們對內奴役和壓迫人民，對外進行經濟政治文化滲透，已經對民主國家構成了巨大的威脅。

　　試問民主國家的人民，與中共極權的經濟貿易和政治妥協，讓誰得到了最多的利益，又讓誰蒙受了最大的損失？得利最多的是中共權貴利益集團，其次是民主國家的大資本權勢利益集團；受損最大的是中國人民，其次是民主國家的人民。以美國為例，制造業的衰退和工人失業、中產階級生活水平的下降、基尼系數的提高，嚴重的社會對立與分裂，就是美國人民付出的沈重代價。

　　民主國家以人為本、以民為主，人民的損失就是國家根本利益的損失，人民的自由和發展問題，就是最大的國家安全問題。長期以來，民主國家的特殊利益集團，通過遊說、院外壓力、政治代理人、智庫和輿論，推動議會和政府制定了對中共的綏靖主義法律和政策，使人民蒙受了巨大的損失，同時也為國家利益、國家安全和國家基本制度帶來了重大的挑戰和危險。

　　中共正在裹挾和綁架十幾億中國人民，形成反對民主國家的愛國主義和民族主義的態勢。遺憾的是，我們還沒有看到民主國家的人民也激發起反對世界專制國家聯盟的愛國主義和民族主義激情，就像他們曾經在二戰時期勇敢站出來反對德、意、日法西斯主義和軍國主義一樣。毫無疑問，如果沒有民主國家人民的覺醒、投入、奉獻和犧牲，就不可能出現反法西斯同盟，就不可能產生丘吉爾和羅斯福、蒙哥馬利和艾森豪威爾等偉大的反法西斯領袖和英雄，就不可能取得世界反法西斯戰爭的偉大勝利，人類也許至今還處在法西斯極權專制的統治之下。

　　我們知道，專制社會的愛國主義和民族主義與民主社會里的愛國主義和民族主義，含義是完全不同的。前者主張主權高於人權，後者主張人權高於主權。前者以國家之名奴役個人和人民，把個人和人民當做肉盾和炮灰。後者以國家的力量保護個人和人民的生命、財產、自由、尊嚴和幸福。前者無需人民同意就可以發動對外戰爭，後者的對外戰爭必須征得人民的授權，等等。但也正因為如此，專制國家的對外政策說變就變，而民主國家的對外政策卻需要等待人民的覺醒和共識，當人民局限於某些眼前利益的考慮，或者懶於行使自己的權利、履行自己的責任時，就會放縱特殊的權勢利益集團對專制國家作出綏靖、勾兌或無原則的妥協，直到大難臨頭，大家才幡然醒悟。如果專制國家的人民被捆綁起來一致對外，而民主國家的人民一盤散沙，一旦打起來，誰輸誰贏就很難說了。中國有兩句古話，一句叫做“逆水行舟，不進則退”，一句叫做“狹路相逢勇者勝”，說的就是這個道理。

　　中國還有幾句古話可以拿來與民主國家的人民共勉：“兩強相遇勇者勝，兩勇相遇智者勝，兩智相遇仁者勝。”我們相信，民主國家的人民也有自己的愛國熱情和民族感情，只不過在和平時期是潛在的和溫和的，一旦民族國家面臨危機，它們就會被激發起來，而且因為它們牢牢地建立在人權和公民權利的基礎之上，其所產生的勇氣、毅力和犧牲精神，是專制國家的人民被暴力和謊言制造出來的愛國熱情和民族感情所無法比擬的，而且專制國家的人民完全可能把矛頭和槍口轉向專制統治者和壓迫者。我們相信，民主國家及其人民擁有更高的經濟、政治、軍事、科技、文化力量，有更多的手段、方法和技術戰勝專制國家。我們相信，民主國家代表了人類歷史的前進方向，站在更高的道德和仁義基點之上，具有更大的感召力。在專制國家與民主國家的歷史大決戰中，勝利當然屬於勇、智、仁三者皆備的一方！

　　我們知道，中國等專制國家的人民的自由和民主，歸根到底要由這些國家的人民自己來爭取和實現，我們也不認為民主國家的人民有解放專制國家人民的道義上和法律上的義務，但是我們內心確信，無論是從全人類的自由民主事業的進程而言，還是從捍衛民主國家人民的自由民主的成果而言，民主國家的人民都應該積極主動地承擔起特殊的歷史責任，幫助專制國家人民擺脫極權專制的奴役和壓迫。我們很高興看到，美國率先形成了官民之間、朝野之間、兩黨之間抵抗和打擊中共極權的基本共識，但更希望看到美國人民站出來推動更廣泛的共識並且付諸於行動，不僅要保證這種共識和行動，不因為川普總統是否連任而動搖，不因為哪一個政黨執政而變更，而且推動世界民主國家反極權反專制大同盟的建立和鞏固。

　　我們很清楚，民主國家的經濟可能會受影響，股市可能會震蕩，人民的就業和收入可能會受影響，生活成本可能會提高，這將是民主國家的人民為世界自由民主事業付出的代價，但這種代價，將換來專制國家的瓦解，其飽受奴役之苦的人民將贏得自由與尊嚴。為了人類美好的未來，為了世界永久的和平，這一切犧牲都是值得的。

　　我們親眼目睹了香港人民偉大的抗爭，他們的英勇無畏、克制理性，雄辯地證明他們完全配享自由和民主，如果全世界眼睜睜地看著他們被極權力量所鎮壓和摧殘，那將會在整個人類歷史上留下恥辱的一頁。他們的追求和抗爭，正在感召和激發中國人民和其他專制國家的人民爭取自由民主的勇氣和力量。全力支持他們的抗爭，就是爭取人類更美好的未來。

　　從香港人民的抗爭開始，中國將成為專制與民主對決的最大的戰場，一場中國人民反抗極權、爭取自由的終極之戰正在來臨！我們期待，全世界民主國家的人民，一起推動這一激動人心、永彪青史的偉大事業！

　　（2019年8月25日）

　　6.紀念六四，反思六四

　　今年是六四三十周年，海內外民運從年初就開啟了紀念活動，其中一個標志性活動就是在自由雕塑公園豎起了一座巨型的六四紀念碑。重新審視六四，汲取經驗與教訓，為更好地推動轉型做準備，也是紀念的應有之義。

　　一、六四的發生和失敗都是必然的

　　六四民主運動因為胡耀邦的突然去世而引爆，發生的時間點和方式具有偶然性，但發生的原因是必然的和不可避免的，這就是改革開放後知識分子和民眾日益增長的自由民主需求與共產黨專制制度之間不可調和的矛盾。對這一點，對六四屠殺負有首要罪責的鄧小平也是心知肚明的，他說六四是早晚要來的，是繞不過去的，只不過他選擇的是通過血腥屠殺來維護專制制度，而不是像蔣經國一樣向人民的自由民主要求讓步。

　　六四民主運動的失敗也是必然的，客觀上是因為共產專制制度的經濟社會基礎還沒有被根本動搖，而民主力量的經濟社會基礎還剛剛萌生，主觀上是因為共產黨已經毫不猶豫地把人民當成敵人和血腥鎮壓的對象，而人民還沒有把共產黨當成革命的對象，沒有形成目標明確、組織有序、堅強有力的革命主體力量。

　　系統地反思六四民主運動失敗的客觀原因和主觀原因，比較六四民主運動與將要和必須進行的憲政民主革命的異同，是民運必須做好的功課，也是社會成功轉型的基礎工作。

　　1、關於運動的性質。六四民主運動是中國人民在共產專制制度下追求自由民主的政治和社會運動，參與者把它限定為一場“愛國民主運動”，限定為一場促進政治體制改革的運動，還不是一場徹底改變共產極權專制制度的憲政民主革命。

　　80年代的改革開放，基本上是國有制、計劃經濟的松動和黨國對人民的松綁，還沒有形成多種所有制經濟競爭的格局和市場經濟體制，因此也就沒有形成現代憲政民主革命的經濟社會前提，參與者只有對自由民主的抽象訴求，還沒有形成包括憲政、多黨制、議會民主制、三權分立、法治等在內的明確具體的政治訴求。學生和知識分子要求的也就是新聞自由、反官倒反腐敗、落實82憲法等初步的一般性民主要求，並沒有否定所謂四項基本原則，以至於用雞蛋投擲毛像的湖南三義士還被學生扭送派出所。它是近代以來包括五四運動、一二九運動、四五運動在內的最後一次傳統的「愛國民主運動」。不能因為共產黨兇殘地鎮壓了這次運動，就反推它是憲政民主革命。

　　需要特別指出的是，把六四界定為一場政治改良運動，並不是貶低它的歷史地位，更不是看輕參加者和犧牲者的巨大的歷史貢獻，正因為六四槍響，共產黨就徹底暴露了其反人民反人性反人權的本質，使得六四以後的任何一次民主運動，不可能再是改良運動，而必然成為革命運動。六四成為傳統的、一般性地反制政府的愛國民主運動與徹底否定極權專制制度的現代憲政民主運動的分水嶺。

　　2、關於運動的主體及其組織。運動的主體主要是學生和部分知識分子，工人、農民還沒有大規模加入，學生也並沒有進行廣泛的社會動員，「市民」這一模糊的身份中固然包括了工人、職員、小商小販、知識分子、幹部、退休人員、城郊農民等社會成分，但他們每一種成分都不是以組織起來的階層和集體力量的形式，而僅僅是以孤立的個人的形式或臨時性群集參與運動的，基本上也就是「烏合之眾」，與相對有組織的學生沒有形成結構性的聯系；工人農民還沒有成為權利主體，沒有自己明確的經濟政治要求，他們以個人身份參加運動，主要是出於對學生的同情和支持；工自聯只是一個上層構架而沒有基層組織，首都愛國維憲聯席會議也是一個上層構架，並無社會動員、聯結和協調統一行動的權威和功能；市民的聲援和抵抗行動，固然是高尚、偉大和英勇的，但同時也是無序的，不能形成有組織的集體力量。學生與市民的松散結合，高峰時有排山倒海之勢，但卻難以形成進退有序、連綿不絕的持久的社會力量，不能將學生罷課發展成為全市和全國大罷工和大罷市，從而癱瘓中共賴以生存的經濟秩序和社會秩序，這樣的力量，要想抵抗或解構中共軍隊的鎮壓是不可能的。學生組織高自聯本身也是一個上層構架，沒有基層組織以及自下而上的選舉、決策、監督機制，出現分裂和錯誤決策時，沒有有效的糾錯機制。

　　3、關於運動的策略。六四運動中還沒有來得及形成一種社會運動和民主運動的收放、張弛、中止和退出機制，沒有形成對專制力量的分化瓦解策略，低估了專制力量采取極端行動的可能性，不能及時有效地避免慘痛的犧牲。共產黨對學生市民的血腥鎮壓當然罪無可逭、人神共憤，但如果學生能夠在適當的時候離開天安門廣場返回學校，應該可以避免大規模的屠殺。事實上，5月24日晚本來有一次計劃中的凱旋大遊行，但由於剛來北京幾天的外高聯以及北京高自聯激進派的反對而流產。有人說即使學生撤出廣場，黨內改革派在此前也已經出局了，對學生和市民的大規模鎮壓還是會發生。應該說，學生撤回學校後，即使軍隊進城，市民也不會阻攔了；即使對各大學實行軍管，以防止返校後的學生再度上街——在這兩種情況下，軍隊大規模殺人的可能性都很低，因為這對於恢覆共產黨統治秩序沒有什麽必要。

　　至於有人說，學生撤出廣場返回學校還有一個好處，那就是會給共產黨內改革派聚合和崛起的時機，也能為民主運動爭取存在和發展的空間，從而推動中國完成和平的顏色革命，或至少過渡到半民主辦專制的威權體制，避免中國共產黨做出一個對中華民族最壞的選擇，那就是建立了一個史無前例的共產黨權貴市場經濟——這應該屬於過度聯想：在當時歷史條件下，進退有序、“見好就收”的策略固然可以避免大規模流血犧牲，但並不能導致中國政治制度的根本變革。這與兩年後蘇聯共產黨垮台的情況不同。蘇聯已經有了74年的統治，人民已經受夠了，已經對這個體制完全絕望了，而且戈爾巴喬夫的政治體制改革已經喚起了多種政治力量，而中國人民還沒有達到這種歷史的自覺，並且經濟體制改革還給人民帶來了一定的好處，在一定程度上重塑了中共的統治合法性，1989年第一個在整個社會主義陣營改弦易轍、換旗易幟的可能性是不存在的，反倒是中國人民的失敗、犧牲和慘痛經歷，恰恰成了蘇聯東歐社會政治轉型的重要催化劑。

　　二、以憲政民主革命的勝利告慰六四英烈

　　基於以上三點反思，我們應當承續六四志士未竟的自由民主志向，將六四愛國民主運動推進到憲政民主革命的高度，徹底終結共產極權專制制度，建立憲政民主法治。

　　1、思想和理論準備。要有一個完整的、長期的、清晰的憲政民主革命理論、目標、戰略和路線圖。六四以後，經過三十年高速經濟發展，不僅中國GDP總量成為世界第二，而且民營市場經濟雖然在結構和政治上屈服於黨國極權統治，但在量上（包括企業數、GDP生產力、對稅收就業的貢獻等等）還是超過了共產黨直接控制的國有壟斷經濟，民營市場經濟也與絕大多數中國人民（中小企業主、知識分子、白領和藍領工人、個體戶和農民）的生存和生活息息相關，這就為憲政民主法治的建立準備了經濟和社會基礎。由於中共權貴官僚統治集團拒絕接受普世價值和優良政體，拒絕接受自由公平法治的市場經濟秩序和國際貿易秩序，並且竭盡全力將“中國模式”“中國智慧”和“中國方案”推向世界。因此，不要對中共主動改革轉型存在任何幻想。

　　另一方面，我們也要深刻意識到，經過三十年的巧取豪奪、全面監控和秘密安排，中共不僅在國內打造出超級專制和維穩體系，而且在國際上滲透和拉攏了一些國家。因此，沒有廣大中國人民尤其是底層民眾廣泛的參與和投入，僅僅依靠中產階級和知識分子，要摧毀強大的極權專制制度、完成憲政民主革命任務是根本不可能的。這就提出了一系列不同於歐美憲政民主革命時期所遇到的理論和實踐問題，需要民運界進行廣泛深入討論並達成基本共識。

　　2、組織和人才準備。盡管民間力量的組織化被中共嚴防和嚴打，盡管組織化面臨極大的風險，但它仍然是憲政民主革命不可或缺也無可回避的基礎工作，因此，哪怕是回到雞毛信等原始的通訊聯絡方式，也必須完成一定程度和範圍的組織化工作，為大規模的街頭革命和全國性抗爭奠定一定的組織基礎。現在各個階層、行業、地方的群體性抗爭此起彼伏，但卻無法形成橫向聯系，關鍵原因就在於缺乏組織。現在一些有智之士正試圖克服這一結構性缺陷，把分散無序的群體性抗爭導入某種時空節點，這已經抓住了要害，但目前還沒有取得顯著的成效。

　　要取得實質性的突破，有賴於在各大城市的各種群（相當於中層公民組織的雛型）與產生於各企事業、城鄉社區、利益群體的基層公民組織之間建立起經常性和結構性的聯系和協調，一方面中層要把幫助和促進基層組織的建立和發展作為自己的主要任務，另一方面基層要源源不斷地向中層輸送代表和人才，只有這樣才能實現點和面的結合，一旦發生群體性事件，就能迅速轉化為更大範圍的聯合行動。

　　基層組織的建設是重中之重，建立和發展基於各種經濟社會文化紐帶的互助會、聯誼會、自治會、代表會、讀書會、交流會，諸如工會、農會、商會、學會、學生會、老鄉會、同學會、戰友會等等，進而形成跨單位的行業性和地區性中層組織，進而形成跨行業跨地區的全國性高層組織，是徹底推倒和取代極權專制制度的公民社會基礎。當然，沒有這樣一個公民社會的組織化過程，並不等於共產黨就不會垮台，但是共產黨垮台以後，中國是迅速建立起憲政民主法治的政治制度，還是長期停留和糾纏在後極權和威權狀態，則直接取決於公民社會的發育程度。

　　3、策略和戰術準備。當然不能說六四大屠殺是學生未能及時撤出天安門廣場引起的，也不能說只要學生撤出了天安門廣場，就會贏得中共改良從善並主動實現中國和平轉型的結果，但六四大悲劇的確把民主運動、社會運動本身的節奏、張弛、進退、收放問題凸顯出來了，把民主運動、社會運動的策略、戰術、方法和技術問題凸顯出來了。應該全面、深入、科學研究這方面的問題，廣泛吸收古今中外政治革命、社會變革、社會運動、街頭運動的經驗教訓，形成一整套憲政民主革命的策略、方法和戰術，包括宣傳、動員、組織、行動各方面和環節的工具箱、策略和戰術組合，以減低革命的成本和代價，提高革命的產出和成果。在這方面，第三波民主浪潮提供了極其豐富的、對中國民主轉型具有直接借鑒意義的經驗，吉恩?夏普先生對之作了全面的總結，而一些海內外民運和社運人士正在做非暴力抗爭方法的推廣和普及工作。這是一個漫長而艱難的準備過程。這種準備越充分，未來中國良性轉型的概率就越大。

　　（2019年6月4日）

　　7.中國社會民主主義的性質、宗旨和綱領

　　基於社會民主主義的哲學、文化學、經濟學、社會學、政治學的一般原理，基於資本主義與社會主義由對立走向融合的人類歷史宏大走向，基於中國社會結構的特殊歷史演變路徑，基於當代中國勞資關系和勞工運動的具體發展趨勢，中國社會民主主義及其政黨的性質、宗旨和綱領就變得清晰可見並可以昭告於天下了。當然，這只是我們從邏輯上推理出來的結論，至於這個性質的政黨是一個還是同時有好幾個，是叫做社會民主黨、社會黨、工黨、勞動黨、社會民主工黨，還是別的什麽名稱，以及什麽時候由什麽人來組建這樣的政黨，那不是本文可以預測的；本文只是指出其產生和發展的必然趨勢，而無法描述其具體實現方式。

　　中國社會民主主義政黨的性質和宗旨

　　1、中國社會民主主義政黨是以當代中國工人階級、農民階級、普通知識分子為主要階級基礎和社會基礎的政黨，同時爭取其他階級和階層中一切同情弱勢群體、尊重勞動價值、傾向社會民主主義綱領的個體公民的支持和加入。

　　2、中國社會民主主義政黨以社會民主主義為基本的經濟政治社會理論、路線、目標和綱領，同時吸取人類普世價值和一切文化精髓，具有不同宗教信仰、哲學思想、科學知識、道德觀念、藝術趣味的人們，都可以加入社會民主主義的政治共同體。

　　3、中國社會民主主義政黨以融合自由和平等、競爭和合作、獨立自主和團結互助兩方面訴求的正義原則或社會公正原則作為基本的價值理念，追求和踐行憲政、民主和法治，捍衛普選制、多黨制、議會民主制、三權分立和軍隊國家化，反對來自任何階級的專政，反對一切形式的極權、專制和權治。

　　4、中國社會民主主義政黨的近期目標是號召、動員和組織工人階級和勞動群眾，與其他同樣追求自由、平等、正義的各階級民眾一起，推翻權貴官僚資本主義的經濟制度、政治制度、社會制度和文化制度，實現中國三千年未有之大變局，完成傳統社會向現代社會的根本轉型，初步建立公平正義的市場經濟、憲政法治的民主政治、社會保障體系與自由包容的多元文化；中長期目標是在現代社會的基本框架中，一步一步提升工人階級和勞動群眾的經濟政治文化地位，建立兩頭小中間大的橄欖型社會結構，消滅剝削、兩極分化和階級對抗，實現共同富裕和每個人的自由全面的發展。

　　5、中國社會民主主義政黨與極右的、極權專制的老共產黨，在一切方面都處於敵對狀態；中國社會民主主義政黨與中右的自由主義政黨，在推翻極權專制制度的憲政民主革命中，是盟友關系，在憲政民主制度下，分別代表資產階級和勞工階級競爭執政地位；中國社會民主主義政黨與極左的新共產黨，在推翻老共產黨統治的過程中是盟友關系，在雙方遵守憲政民主制度的情況下，相互競爭勞工階級的政治代表地位，在新共產黨力圖顛覆憲政民主制度的情況下，彼此成為敵人。

　　6、中國社會民主主義政黨理所當然加入世界社會民主主義運動，認同社會黨國際的基本宗旨和綱領，與此同時，鑒於當代中國是世界上最大的工業國，當代中國工人階級是世界上人數最多的勞工群體，當代中國工人維護和爭取權利的集體行動是世界上規模最大、影響最深廣的勞工運動，中國社會民主主義政黨勢必成為世界上最大的社會民主主義政黨，這一點理應引起世界各國人民、世界工人階級、世界社會民主主義運動、各國社會民主黨和社會黨國際的高度重視。

　　中國社會民主主義政黨的政治綱領

　　1、中國社會民主主義政黨引導、幫助、推動當代中國勞工運動朝著社會市場經濟和憲政民主的方向發展，通過維護勞動者在現行法律下的實體性經濟政治社會文化權益，通過各種方式實現團結組織權、集體談判權、罷工權等程序性權利，以實際行動和工作成就贏得工人的支持和擁護，從工人階級和其他勞動群眾中汲取廣泛深邃的力量源泉。

　　2、中國社會民主主義政黨倡導和推廣工人代表制，建立包括同鄉會、互助會、聯誼會等等在內的多種形式的工人草根和基層組織，支持這些工人組織發起企業和行業範圍內的勞資集體談判，必要時發起罷工、停工、怠工、上訪請願、示威遊行等集體行動；罷工一般是經濟性的，必要時也可以是政治性的，是否罷工由工人通過投票民主決定。在1989年愛國民主運動中湧現出來的“中國工人自治聯合會”（簡稱中國工自聯），是當代中國勞工運動可以和應該繼承的政治遺產和組織資源。

　　3、在極權專制制度沒有推翻之前，中國社會民主主義政黨是憲政民主革命政黨；在革命勝利後，中國社會民主主義政黨就轉變為憲政民主改良和建設政黨。作為一個革命的政黨，中國社會民主主義政黨應窮盡最大探索和努力，爭取以和平、理性、非暴力抗爭運動的方式完成中國的社會轉型，以最大限度地降低極權專制和威權專制循環的可能性，但不能排除甚至應該積極準備在關鍵性的時空節點上對頑固捍衛專制暴政的敵人采取強制性措施，包括正當的武力防衛和積極的武力打擊，以減少和避免革命隊伍和無辜民眾可能遭受的大規模流血犧牲。

　　4、中國社會民主主義政黨讚成各革命政黨和革命團體，動員和組織各自依靠的社會階級和階層，進行持續不斷的和平抗爭和非暴力不合作社會運動，在經濟危機和社會危機日益加深的情況下，加強橫向聯合和組織，利用一定的事件和時機，發動全民性、全國性的與極權專制的決戰，以民心動搖軍心，以民變促動兵變和政變；在這個過程中，中國社會民主主義政黨應號召和促進工人階級以全國總罷工等方式發揮舉足輕重的革命主體作用。

　　5、在舊政權癱瘓之時，各地方革命團隊迅速成立獨立於中共中央政府的地方公民委員會，取代中共地方政權行使地方臨時政府職責，成立工人糾察隊、學生糾察隊、市民糾察隊、社區糾察隊，收編和節制當地警察，維護社會秩序和社會治安，嚴禁私刑覆仇；地方臨時政府必須保障生活必需品、公共產品和公共服務的基本供給，並引導和組織基層單位自治委員會的選舉，形成基層自治與地方自治之間的代表機制和自下而上的權力制衡關系。

　　6、全國各主要革命政黨和革命團體，成立全國公民委員會，取代中共中央政府行使中央臨時政府職責，接管所有立法機關、行政機關和政法機關，維護社會秩序和社會治安，保障全國生活必需品、公共產品和公共服務的基本供給；召開具有最廣泛代表性的政治協商會議和制憲會議，以全民公決的方式產生中華民主聯邦共和國（簡稱中華民國）憲法，隨後舉行第一次大選，由全民直選產生第一任總統和第一屆國會，並成立中央政府和最高法院。新憲法絕不預先規定哪一個政黨居於領導地位和哪一個階級是領導階級，各階級及其政黨在憲政、人民主權、普選制、代議制和多黨制的共同規則下展開競爭並獲得自己的政治地位，同時毫不猶豫地規定那些致力於顛覆憲政、民主和法治的政黨和政治團體為非法組織。

　　7、由國會參眾兩院制定《社會轉型正義法》，解散中共及其所屬非法組織，還原歷史真相，依法清算、審判和懲罰中共政權及其相關責任人員所犯反人類、反人民、反社會罪行，同時赦免在社會革命和社會轉型過程中戴罪立功的中共黨員和官員，重用無罪而有功的人員，留用無罪而能幹的公務員；沒收權貴官僚資本集團非法財產歸人民和國家所有，追回被非法轉移到境外的巨額財產，用於補償一切自中共建政以來遭受摧殘、迫害的個人和家庭的生命、健康和財產損失，褒獎憲政民主革命功勳人物，撫恤憲政民主革命烈士的遺屬。

　　8、中國社會民主主義政黨完全確認中華民主聯邦共和國以聯合國人權宣言和人權公約所列各項人權和公民權利為立國基礎和宗旨，完全認同由普選制、總統制、議會制、多黨制、聯邦制、三權分立制和軍隊國家化等構成的憲政民主法治的政治制度，將會不遺余力地引導、動員和組織工人階級和其他勞動人民加入到這個制度的建設和鞏固進程之中；中國社會民主主義政黨將會完全依靠選舉爭取成為執政黨和參政黨，在選舉失敗時承認選舉結果並忠實履行在野黨的監督職責，即使在獲得壓倒性選票優勢的情況下也絕不圖謀一黨專制，在極權專制公開或變相覆辟時堅決捍衛憲政民主。

　　9、中國社會民主主義政黨確認在憲政民主制度初期主要實行代議制和間接民主制的合理性和必要性，但同時認為各黨派應該創造條件和開辟空間，讓人民有更多機會直接參與政治，包括參與企事業自治、社團自治、地方自治，直至中央一級的全民公決、創制和覆決，盡力減少和防範精英政治可能並一定會帶來的政治權力的異化和蛻化變質。在與工人群眾組織的關系上，中國社會民主主義政黨努力促進工人階級的聯合和團結，但堅決承認工會等工人階級組織的多元性和獨立自主性，決不自命為工人階級先鋒隊，與各工會保持平等合作的政治關系，努力爭取工人選民的支持，當好工人群體的代議士和代言人，而不謀求對工會的領導地位。

　　10、中國社會民主主義政黨不接受自由主義的守夜人政府、最小政府理念，致力於通過合法的執政地位，通過立法和政府政策推動第二次分配，主張征收累進稅和遺產稅，縮小貧富差別、消除兩極分化，特別重視通過經濟制度的改革和創新加強工人和所有勞動者在市場經濟中的競爭能力，從根本上提升勞動者和社會底層民眾的經濟政治社會文化地位，但也反對大政府和全能政府，堅守小政府、大社會的憲政底線，鼓勵工人、農民、婦女、小生產者和小商人等等弱勢群體和底層民眾，通過結社、聯合、互助、集體博弈等等社會化的方式提升與壯大自己的生存和發展力量。

　　11、在中央和地方、漢族與少數民族的關系問題上，中國社會民主主義政黨主張民主自治制度和聯邦共和制度，化解由共產極權統治以及其他原因導致的、歷史地遺留下來的地方分裂和民族仇恨，在歷史補償、充分自治、非暴力、聯邦制以及更為寬松的邦聯制的原則和框架範圍內，解決台灣、香港、澳門、新疆、西藏等地區沖突和民族沖突問題，在所有地區和所有民族合作共贏、在憲政民主和聯邦共和的基礎上，實現中華民族的偉大覆興。與此同時，依照國際文明慣例，制定規範地方聯邦實體獨立建國行為的憲法和法律程序。

　　12、在對外政治關系和國際政治領域，中國社會民主主義政黨主張憲政民主中國與一切憲政民主國家建立友好合作關系和戰略夥伴關系，結成反對極權、專制、獨裁、暴政的國際聯盟和國際統一戰線；積極參加聯合國、安理會、國際人權理事會等等國際政治組織和國際政治事務，承擔和履行世界上最大憲政民主國家的國際義務；支持仍然處在極權專制和威權專制制度下的人民追求自由、平等、正義與實現憲政、民主、法治的偉大事業。

　　中國社會民主主義政黨的經濟綱領

　　1、廢除農村虛假的土地集體所有制，通過土地確權普遍實現農村土地私有制，包括耕地、宅基地、自留地、自留山；不能私有化的歸村民集體所有，由村民選舉產生的村民自治委員會行使法人所有權；更大範圍的、不能歸村集體所有的礦藏、河流、湖泊、森林山脈、草原、荒地、灘塗等等，歸全體人民所有，由人民授權國家行使法人所有權；城市居民和企業以及其他法人組織，對其購置的房屋以及附著於其上的土地，享有永久所有權，其余不能或尚未私有化的城市土地，歸全體人民所有，由人民授權國家行使法人所有權。上述土地所有制與共產黨土地所有制遵循的是完全相反的邏輯，前者形成從個人、公民到全民、國家的所有制鏈條，後者則是以人民和國家的名義剝奪了個人、公民的土地所有權，是實際上的共產權貴官僚集團土地所有制。

　　2、農民對自有土地擁有完全的所有權、經營權、使用權、收益權和處置權；企業需要農民土地，只能通過土地交易市場按自由平等的原則購入；政府因公共利益目的需要征收農民的土地，必須依法給予足額的補償，不能達成協議或沒有窮盡法律程序時，不得強征農民土地和強拆土地上的建築物；對城市居民、企業和其他法人組織的房屋和土地所有權，也遵守同樣的交易和征收原則。

　　3、與自由主義和資本主義倡導單一私有制不同，中國社會民主主義政黨在確認和捍衛公民對不動產和動產的所有權、經營權、使用權、收益權和處置權的前提下，積極倡導私有財產的聯合所有和聯合經營，包括但不限於成立土地合作社或合作農場，以土地和其他財產入股的、適合於農村地區產業鏈條的農民股份合作經濟組織，由個體業主和工人聯合而成的城市合夥制和股份合作制企業，其目的是要在符合獲得正義和轉讓正義原則的優良私有制的基礎上，發展出產權明晰、具有激勵和約束機制的優良公有制經濟，實現勞動要素與資本要素的直接結合。這當然與蘇俄的集體農莊和中國50年代建立的農業合作社和城鎮集體所有制企業有天壤之別，後者以暴力和專制權力剝奪了農民和公民的私有財產權。

　　4、消滅權貴官僚資產階級所有制，建立普遍的公民個人私有制與作為其必要補充的民有、民治、民享的公有制；消滅權貴官僚市場經濟，代之以自由、平等、公正的市場經濟。首先是要把權貴官僚資本階級通過所謂國有企業和集體企業改制（不公開、不公平、不公正的私有化）獲得的個人和家族資本，通過使用權力從市場中搶劫和訛詐得到的財產，通過官商勾結、錢權交易、行賄受賄、特許和壟斷經營得到的財產，經過審查、甄別和法庭裁決後予以沒收、歸入國庫；其次要把權貴官僚資產階級以國家和人民的名義操縱和控制的、尚未被他們私有化的國有資產，包括土地、資本、國有企業等等，奪回到人民手中，委托民選的國會及其國有資產管理委員會直接控制和管治。

　　5、保留一部分不適合於私有和民營的公有財產和國有企業，它們具有自然壟斷優勢，但不以盈利為主要目標，也不涉及競爭性行業，在國會監督、行政監督、司法監督、新聞輿論監督、社會公眾監督之下合法運營，為社會提供必不可少的公共產品和公共服務；它們的總量需要降低到國民經濟的20%左右，之後再逐步降低到市場經濟國家通常的10%左右。這是一個國退民進、國有企業私有化的過程，應該制定和依照統一的私有化法律來進行。依據這些國有財產來源於人民的創造、貢獻和犧牲這一歷史事實，依據人民應當在國有財產私有化過程中得到權益和補償的公正性原則，參照蘇聯東歐共產黨國家私有化進程的經驗、先例和規則，第一步應該以私有化股權或私有化債券的方式，將劃入私有化範圍的國有財產量化到每一個國民；第二步是持有私有化股權或債券的公民，到國有企業私有化產權交易市場，選擇成為某一企業的股東，或者轉讓手中的股權。這樣的私有化，一是實現了起點的公平，在法律面前人人平等，補償了人民的風險和犧牲，具有較大的合法性、合理性和可接受性；二是公開透明，能夠避免發生中共所實行過的那種卑鄙無恥、黑箱操作、搶劫與詐騙並舉、嚴重破壞了公平正義的私有化。

　　6、小微企業實行個體私有制、大中型民營企業實行股份制即一定範圍內聯合起來的私有制與合作制、國有企業實行全民參股的公共所有制，使整個國民經濟形成一個從優良私有制到優良公有制的所有制鏈條和結構；憲法不會預先規定那種所有制占主導地位，不會預先規定“資本主義道路”或“社會主義道路”，各種所有制經濟形成公平競爭、功能互補的市場經濟體系，我們可以將其稱之為社會市場經濟。與自由放任的市場經濟不同，社會市場經濟通過一系列制度和管理創新，同時追求自由和平等、經濟效率和經濟民主，力爭在生產經營和第一次分配領域，盡量消除剝削、壓迫、歧視、貧富兩極分化，讓勞、資、政、社會各方共享市場經濟的成果，因此，社會市場經濟又被稱為公平市場經濟、共享型市場經濟，如果得到實現，那就是把千百年來公平正義、共享共富的理想與最富有效率的市場機制結合起來了。

　　7、社會市場經濟在一定程度上接受市場機制這只看不見的手對於包括勞動力在內的生產要素價格的自發調節作用，但認為價格的決定和利益的第一次分配是所有市場主體主動博弈的結果，因此主張作為弱勢一方的勞動者，有團結和組織起來與資方進行集體談判的權利，必要的時候有罷工的權利，以集體討價還價這種新的勞動力定價機制，部分替代、部分補充勞動力個別定價機制，後者表面上完全是由市場供求關系決定的，實質上是由資方集體地、心照不宣地把工資壓到地板價即赤裸裸的生存工資水平而決定的。中國社會民主主義政黨認為，以工會、集體談判和罷工為軸心的勞工運動，提高了工人的工資，縮短了工人的勞動時間，改善了工人的勞動條件，扭轉了勞資力量顯著不平衡和勞資分配顯失公平的狀況，使自由放任市場經濟上升到社會市場經濟的新的歷史階段；勞工運動不是市場經濟的擾亂性和破壞性的外生變量，而是市場經濟內在的、積極的、建設性的變量，為市場經濟的發展注入了強大的動力機制。中國社會民主主義政黨支持和推動當代中國方興未艾的勞工運動。

　　8、社會市場經濟在一定程度上承認私有財產權和生產資料所有權在企業中具有邏輯上和歷史上的優先性，但不認為投資者、資本家擁有對於企業的全部經營管理權和分配權，因為勞動要素也是企業的結構性組成部分，勞動力所有權也是一種生產要素所有權，企業作為一種生產要素的結合體和勞資命運共同體，不完全是投資者和資本家的私人領地，同時也是勞動者作為主體的公共場所，只不過在開始時前者處於優勢和強勢地位，後者處於劣勢和弱勢地位而已。進入20世紀以來，發達國家工人參與企業管理逐步提上議事日程，工人委員會或工廠委員會成為工人參與企業管理的法定機構，對企業的經營管理和分配擁有知情權、建議權、參與決定權和監督權，德國甚至把參與管理提升到勞資共決的高度，成為社會市場經濟的標志和象征。中國社會民主主義政黨認為，剔除中國計劃經濟時期實行的職工代表大會制度的虛偽和欺騙特征，可以把它改造成為市場經濟條件下工人參與企業管理的形式，在公有企業試行職工代表大會、工人委員會與股東大會、董事會的共同決定制，在私有企業和混合企業試行職工代表大會、工人委員會參與管理制，在所有設有董事會和監事會的企業中，試行職工董事和職工監事制度。

　　9、社會市場經濟的更高階段和更高形式，是技術和智力勞動成為人力資本並且直接獲得企業產權，在產權層面實現資本與勞動的直接合一，這就是風行於發達國家的員工持股制度。越來越多的工人和雇員成為股東和資本所有者，從一方面看可以說是工人階級被資本主義同化了，從另一方面看又可以說是資本勞動化、人性化、社會化了，這是資本主義與社會主義各自向對方的轉化，是誰也沒輸、勞資雙贏的正和博弈，社會民主主義對此表示由衷的高興和歡迎。當然，即使在憲政民主之後，中國仍然處於資本主義、社會主義以及作為兩者之結合的社會市場經濟的較低階段，普遍推行員工持股制度的條件還不具備，但中國社會民主黨認為，在高新技術產業和高科技企業，在合作經濟組織，可以和應該率先試行員工持股制度，率先實現產權層次的企業民主、產業民主、經濟民主。在員工普遍持股的情況下，股東大會和職工代表大會、工人委員會和董事會甚至可以合二為一，即“職工股東大會”和“勞資董事會”。

　　10、社會市場經濟承認企業首先是一個經濟實體。承認勞資雙方在企業中的主體地位，但同時也認為企業與整個經濟和社會環境處於千絲萬縷的聯系之中，存在著一系列的利害相關者，因此利害相關者的代表參與和監督企業的經營管理就成為必要的了。一方面企業應該承擔相應的社會責任，消除企業生產經營所帶來的負的外部性，而增加其正的外部性，另一方面，社會有權保衛自己不受企業和市場的侵害和支配。中國社會民主主義政黨在推動中國勞工運動的同時，也支持消費者運動、環保運動、女權運動、殘障者運動、LGBT運動、少數族群運動等等要求企業承擔社會責任的社會運動。

　　11、社會市場經濟也包含這樣的內容：一個憲政民主國家有責任代表整個社會的公共利益對微觀經濟進行有效的宏觀調控，以糾正或彌補市場的失靈和缺陷；正像德國社會民主黨《哥德斯堡綱領》所說的，只要有可能就鼓勵市場競爭，只要有必要就進行計劃調節。政府有責任依據其所掌握的詳盡的市場經濟信息制定國民經濟與社會發展的中長期計劃，引導企業的投資經營決策；政府也可以運用財政政策（基本建設和基礎設施建設、政府采購和轉移支付）、貨幣政策（金融、信貸、利率、匯率）、稅收政策、價格政策、土地政策、產業政策、就業政策、工資政策等經濟手段以及必要的法律手段和行政手段，在經濟蕭條時擴大有效需求和就業，在經濟繁榮時抑制過度投資和通貨膨脹，保持總需求與總供給的平衡，防止周期性經濟危機。中國社會民主主義政黨接受凱恩斯主義的宏觀經濟學，支持憲政民主國家對市場經濟的宏觀調控，並且特別支持其中與勞工權益密切相關的積極的勞動力市場政策和就業政策，包括積極的勞動力需求政策、積極的勞動力供給政策、積極的勞動力中介政策、積極的勞動力就業保護政策和積極的勞動力價格保護政策，通過這些政策的運用，引導和幹預勞動力市場供求關系，使之發生有利於勞動者權益的變化。需要強調指出的是，憲政民主國家的計劃調節和宏觀調控，與納粹國家和共產黨國家的計劃經濟和統制經濟有兩點本質的區別：前者以自由市場經濟為本體和基礎，後者否定和扼殺自由市場經濟；前者來自人民授權、通過民主程序實施、接受民眾和社會監督，後者由獨裁專制政權強制實施。

　　12、中國社會民主主義政黨主張中國應該積極加入經濟全球化進程和廣泛的國際貿易過程，但與中共對外不遵守國際貿易規則並以國家名義進行經濟犯罪、對內壓榨勞工並對自然資源進行掠奪性經營、與國際壟斷集團和極權專制力量相互勾結並通過損害世界人民和中國人民的利益以瘋狂滿足其貪婪欲望的做法完全相反，主張在自由、平等、公正的世界經濟秩序下加強與世界各國在經濟上的競爭與合作，為此提出三條對外經濟政策：第一，國家不能消極被動地接受國際經濟剝削，而應該代表人民爭取在全球產業分工鏈條和國際經濟貿易過程中分享到公平的份額；第二，立即停止靠犧牲中國勞工的基本人權、收入和福利以及破壞自然環境來維持所謂競爭優勢的禍國殃民的對外經濟戰略，國家應該在國際經濟貿易談判和協議中，把勞工和環境保護條款提到優先考量的位置；第三，經濟全球化應該既是資本要素的全球化也是勞動要素的全球化，應當以勞動要素的全球化制衡資本要素的全球化，應當促進全世界勞動者的聯合和團結以及全世界工會和勞工政黨的聯合和團結，在全世界範圍內實現公平正義、勞資共享的社會市場經濟。

　　中國社會民主主義政黨的文化綱領

　　1、文化的最高原則和綱領，是憲政民主國家都標舉的信仰自由、思想自由、言論自由、新聞自由、出版自由，中共的憲法也部分列舉了這些自由，但在其序言中卻公然宣稱馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發展觀、習近平新時代中國特色社會主義思想是中國各族人民的指導思想，公然在憲法中強制灌輸所謂“國家意識形態”即統治階級的意識形態，從根本上剝奪了公民最基本的思想文化權利。按憲政的政教分離原則，所有的宗教、哲學、科學、道德、藝術觀點和流派，都屬於私人生活和公民社會的範疇，都享有平等的自由，在不妨礙和損害其他人的自由的前提下，國家政治權力不能進行幹涉更不能加以剝奪。個人思想的自由和私人言論的自由是不可能因而也沒有必要加以強制的；公共空間的思想表達和辯論，內容上以不鼓吹和宣揚法律予以懲處的犯罪行為為限制，形式和程序上以不質疑動機、不搞人格侮辱和人身攻擊為限制；只要遵守辯論規則，只要不訴諸行動並觸犯法律，種族主義、國家主義、民粹主義、共產主義等等激進的和極端的思想意識，也有表達的自由。須知真理是在與錯誤的辯論中勝出的，而不是在辯論之先就被宣布的，要相信民眾的認知能力、識別能力和判斷能力。中國社會民主主義政黨倡導文化民主，那就是在文化的多元、自由競爭的前提下，讓民眾通過自覺自願的追隨和認同，對不同文化在一定歷史時期的優劣勝負做出評判。

　　2、中國文化要自立於世界文化之林並對世界文化做出獨特的貢獻，一是要拋棄維護奴役、等級、不公與極權、專制、王霸統治的文化糟粕；二是要挖掘、發揚追求自由、平等、正義和憲政、民主、法治的文化基因；三是要把中國文化中的優良成分與西方文化的優良成分結合起來，並使之成為中國文化的主體部分，從而實現中國文化從傳統到現代的結構性轉換；四是要緊緊圍繞著社會市場經濟和憲政民主政治，對當代中國問題做出創造性的解答，為發展中國家提供經驗和範例，也為世界文化寶庫增添財富。這就需要我們破除傳統主義與現代主義、國粹主義與全盤西化的二元對立。應該說，在這個偉大的文化轉型過程中，社會民主主義的文化建設，相比其他流派的文化建設，具有獨特的優勢：

　　與國粹主義和保守主義相比，它是接納了西方文化的現代文化；與自由主義和西化主義相比，它具有傳統和本土的根基；與民粹主義和共產主義相比，它融匯在世界主流文化之中。

　　3、根據文化與經濟領域和政治領域的對應關系，會形成三種主要的文化類型：權力文化、資本文化、勞動文化。這里的權力，是憲政民主法治下的權力，是有限的、文明的權力，這種權力對現代的國家治理和社會治理也是必不可少的，因此形成一種現代的權力觀念和權力文化也是非常必要的。資本在未來中國相當長的歷史時期，仍然是一種起主導作用的生產要素和經濟力量，但也應該防止資本取代權力成為社會的專橫和統治的力量，培養一種現代的、有教養的、文明的資本觀念、財富觀念和資本文化、財富文化。勞動文化說起來是一種歷史最悠久的文化，甚至是一切文化的母胎或原型，但在權力文化和資本文化先後崛起並占據統治地位之後，呈現出不斷衰落的趨勢，只是在19世紀以來隨著工人階級和勞工運動的發展壯大而表現出覆興的氣象。在現代社會，這三種文化應該建立一種平等競爭、相互促進的關系，而不能重覆歷史上出現過的權力崇拜、資本崇拜和勞動崇拜。鑒於當代中國的勞動文化還處於極端弱勢的地位，中國社會民主主義政黨理所當然格外重視勞動文化的發展。

　　4、根據文化與其他社會領域的對應關系，會出現性別文化、年齡文化、民族文化、地域文化、家庭文化、社交文化、消費文化、民俗文化、生育文化、環境文化等等，這些文化也具有獨立的內容和發展要求，不能簡單地歸入權力文化、資本文化、勞動文化三大主幹文化之中。

　　5、按照文化的層次，會出現精英文化和平民文化、高雅文化與通俗文化、小眾文化與大眾文化的區別，任何一種文化類型都會出現這兩個層次的區別，一方面向高精尖發展，一方面向民眾普及。中國社會民主主義政黨主張，勞動文化一方面應該在精英、高雅、小眾範圍內與權力文化和資本文化展開競爭，創造出高精尖的文化產品，另一方面，要把重點放在把精英、高雅和小眾的勞動文化普及於平民、通俗、大眾的勞動文化之中，同時從平民、通俗、大眾的勞動文化中，提煉出精英、高雅、小眾的勞動文化，這樣才能與權力文化和資本文化進行整體的、全面的競爭。

　　6、教育。按照文化的內容，可以分為教育文化、宗教和哲學文化、科技文化、道德文化、藝術文化，其中教育是基礎和出發點，沒有教育，就沒有各類文化的傳承和發展。經過長達70年的黨化教育，中國教育業早就已經被改造成為批量制造愚民和腦殘的飼養業，這個預定目標是通過以下兩條途徑達到的：在教育制度上，實行黨對教育的絕對領導以及相應的官僚等級管理體制，從大學到中小學，依次授予副部、廳局、處、科、股等行政級別，學校內部也實行自上而下的行政控制，完全剝奪了學生、家長、教師和學校的自主權和民主辦學的權利；在教育內容上，以黨的意識形態貫徹始終，摒斥普世價值和人文精神，窒息學生獨立思考能力，禁止教師自由講學，以自上而下的壟斷性考試捆綁所有的學生和教師。憲政民主革命後，將以普世價值教育、人文精神教育、公民教育，完全取代黨化教育；以基於自由、平等、正義的德育、智育、體育、美育和勞動教育，完全取代充斥著奴役、等級、不公的假大空、偽醜惡教育；以素質教育完全取代應試教育；以學生自治、教師治校、家長參與管理的民主教育體制，完全取代黨管教育的官僚主義教育體制。中國社會民主主義政黨在重視德育、智育、體育、美育的同時，特別強調社會市場經濟和憲政民主政治下的勞動教育，讓每一個人從小就認識到勞動在人類歷史中永恒的基礎地位，尊重勞動的價值和勞動者的權利，在全民族形成一種有利於提高勞動者的經濟政治社會地位的健康的勞動文化氛圍。針對我國教育重理論輕實踐、重科學輕技術的問題，中國社會民主主義政黨主張在提高基礎教育、大學通識教育和科學教育質量的同時，大力發展職業技術教育，為農業、工業、服務業提供大量匱乏和稀缺的技術工人，在滿足產業升級和產業發展需要的同時，提高勞動者的人力資源水平和市場競爭實力。

　　7、宗教和哲學。人類作為宇宙的花朵、萬物的靈長，不滿足於有限、短暫、形而下的肉體生存，而追求無限、永恒、不朽、終極、形而上的人生意義，宗教和哲學就是滿足這一精神需求的主要途徑。人們對超驗存在的體驗、領悟、思考必定是多元的，因此宗教信仰自由和哲學思考自由也是必然的。以強制權力將宗教信仰和哲學思考定於一尊，將宗教政治化為國教、將哲學政治化為國家意識形態，既是對國家政治生活的損害，也是對宗教和哲學的損害，既使國家和政治神秘化、絕對化、極權化、專制化，而完全扼殺了自由、平等和正義，也使宗教和哲學奴才化、惡劣化、教條化、僵死化，而完全失去生機和活力。在中共極權專制和威權專制統治的70年間，以蘇俄模式的馬克思主義哲學作為國家哲學，以唯物主義、無神論掃蕩宗教信仰，民國時期已經形成的儒、釋、道、天主教、基督教、伊斯蘭教等多教並存的局面被破壞殆盡，中西各派哲學思潮自由競爭、大師輩出的繁榮景象被摧殘毀滅。然而，面臨中國三千年未有之大變局，面臨最深刻和全面的社會轉型，正需要宗教和哲學最自由而富於創造性的發展，中國社會民主主義政黨願意與其他一切追求憲政民主的政治文化力量一起推動這種發展。

　　8、科學技術。即使在遠古和古代人類還沒有自覺的科技意識的情況下，科學技術也自發地成為人類進步和發展的第一推動力，近代以來，西方國家日益自覺地為科學技術的發展創造良好的經濟、政治、法律、文化條件，使得科學技術革命一浪高過一浪，也使得歐美文明遠遠走在世界的前列。中國人自19世紀下半葉以來開始意識到自己民族和文化在科學技術方面的嚴重缺陷和落後，做出了師夷之長技以制夷、科技救國種種努力並打出了“民主與科學”的現代化旗幟，但這個過程被日本侵略戰爭和共產黨奪權戰爭所擾亂和中斷。中共也意識到科學技術對於鞏固其統治的極端重要性，也提出了工業、農業、國防和科學技術四個現代化的目標，並自改革開放以來不擇手段地引進發達國家的科學技術成果，然而，這個極權專制和威權專制政權在本質上是蒙昧野蠻的，它永遠也不明白或者即使明白也絕不實行的一個道理是，科學技術的發展依靠創新，創新依靠思想自由，思想自由依靠憲政、民主和法治的保障。

　　遑論人文科學和社會科學的創新，即使是自然科學和工程科學的創新，也離不開一個自由、平等、公正的科學技術的激勵和評估機制，一個憲政、民主和法治的科學技術管理體制，這樣才能解釋中國科學技術人員最多而成果最少、中國人在國內像蟲到國外成龍的普遍現象。社會市場經濟和憲政民主法治的中國將為科學技術的發展注入強勁的動力機制和根本的保障機制。中國的體量這麽大，問題這麽多，遇到的挑戰這麽強，現代化的任務這麽重，一旦砸爛禁錮著中國科技人員的枷鎖，切斷捆綁著中國科技人員的繩索，徹底解放出他們的創造潛力，徹底發揮出他們的聰明才智，他們必將貢獻出無數人文社會科學與自然科學成果，湧現出一批又一批蜚聲世界的偉大思想家、科學家、發明家。與此同時，中國社會民主主義政黨不認為科技創新是專業科技人員的特權，而主張向全民普及科技意識和科技文化，創造條件讓工人、農民、市民等普通民眾進行力所能及的科學研究和發明創造，為國家科技發展奠定強大而深厚的社會基礎和民眾基礎。

　　9、倫理道德。憲政民主中國面臨著倫理重構、道德覆興的雙重任務：一是要把農業經濟、皇權專制下的奴役等級倫理和身份道德，轉變為工業市場經濟和憲政民主下的自由平等倫理和契約道德；二是要治愈共產極權暴政所造成的亙古未有的倫理潰敗和道德災難，這一大潰敗和大災難，不僅意味著民國時期已經初步形成的新型倫理道德被扼殺在搖籃之中，而且意味著數千年來維系古老文明的傳統倫理道德也慘遭荼毒。中共先後制造了兩次倫理道德大破壞，第一次是毛澤東極權專制時代，通過數十次政治運動和思想改造運動，消滅了一切“資本主義、封建主義”的倫理道德，甚至蓄意制造出夫妻反目、親子相殘的人倫慘劇與群眾鬥群眾、派系武鬥和滅絕人性的對“階級敵人”的集體屠殺；第二次是鄧小平威權專制時代，以貓論和先富論為依據，假借改革開放之名，通過釋放人性之惡來滿足人們對物質財富的貪婪欲望，默認、縱容甚至鼓勵專制權力擁有者私分人民過去創造和積累起來的國有財產，以官商勾結、錢權交易的方式搶劫、掠奪、詐騙、偷盜人民新創造的市場財富，上行下效，相當一部分民間中小企業主和普通社會成員也紛紛通過假冒偽劣、缺斤短兩、剝削勞工、破壞環境、坑蒙拐騙、官黑勾結、欺行霸市等等缺德不義、違法犯罪手段聚斂財富。在威權專制向極權專制最後反彈的崩潰時期，毛澤東時代和鄧小平時代兩種道德惡行一齊爆發出來，不僅對中華民族而且對世界形成巨大的威懾和危險。當然，即使在極權專制和威權專制時代，中國人的倫理道德並沒有完全滅絕，維系中國數千年歷史而不墜的傳統道德和工業化、市場化進程中形成的新型倫理道德，畢竟在無數善良的勞動者和各界社會精英那里得到了保存和發展，這是憲政中國重構和覆興倫理道德的基礎和寶貴資源，我們相信，在經濟政治制度根本轉型後，人民的倫理道德狀況會迅速發生巨大的改善，與我們同文同種的台灣在轉型後短短一二十年就成了世界上最文明的社會之一，可以對此提供強有力的支持和證明。

　　10、文學藝術。傳統中國的宗教、哲學、自然科學和社會科學的確大大遜色於西方，但在文學藝術領域卻不遑多讓，甚至有過之而無不及；唐詩宋詞元曲明清小說足以彪炳千古，繪畫書法建築園林也可以獨樹一幟。民國時期產生了足夠多的文學藝術大師。中共建政後，老一輩文學藝術家幾乎被一網打盡，文學藝術領域呈現出荒蕪雕零的慘象，只有標準化、公式化、政治化、共產主義化的紅色文藝唱獨角戲。改革開放以來，由於政治意識形態管控的放松，又因為文學藝術本身就具有審美的、情感的、娛樂的與非政治意識形態的特征，因此借機得到了較為自由的發展，甚至產生了一批堪稱大師的人物，但好景不長，進入21世紀以來，文學藝術領域又恢覆了嚴厲的政治管控和意識形態審查。需要格外指出的是，70年來的黨文化嚴重毀壞了漢語言的文學性，最近10多年來愈益強化的維穩和監控，更是毀壞了漢語言文字的正常表達功能，其顯著的表現，一是生編一些畸形醜陋的詞組來顛倒黑白、愚弄公眾，比如休假式治療、釣魚式執法、自主性墜亡、保護性拆除、戴套式強奸、禮節性受賄、政策性提價、確認性選舉、臨時性員工，恐懼和屈從被稱為情緒穩定，強奸幼女被稱為嫖宿幼女，輪奸被稱為輪流發生性關系；二是設置大量網絡敏感詞，使得正常文章根本就發不出來，逼迫作者不得不使用錯別字、同音異義字、諧音字、文字中穿插數字和符號，搞得斯文不如掃地、漢語不覆為漢語矣！憲政民主中國將會掃除所有的黨化垃圾文藝，恢覆文學藝術的正常表達和表現功能，並在真正百花齊放、百家爭鳴的格局下重新煥發出蓬勃的生機和活力。不言而喻，中國社會民主主義政黨會特別強調和倡導勞動文學和勞動藝術的發展，以改善勞動者在文學藝術領域的弱勢地位；中國社會民主主義政黨也會支持和推動女性、少數民族以及其他一切弱勢群體的文學藝術的發展。

　　11、文化產業。發達國家已經進入信息和知識經濟時代，知識、信息、智慧、文化的生產、經營和交換，已經在農業、工業、服務業三個產業的基礎上成為獨立的第四產業，並且反過來對前三個產業發生巨大的影響。從前，文化領域基本上與政治領域一樣屬於經濟基礎之上的上層建築，由國家財政支出提供經濟支持和保障，民間文化並不占主導地位，在知識成為經濟、文化成為產業的情況下，絕大部分知識和文化的生產、經營和交換當然就脫離了國家的控制而轉入市民社會、公民社會的範圍，第四產業本身獲得的利潤和收入在本行業和本企業從業人員範圍內進行自主分配，這個領域的從業人員成為新興的知識階級和新興中產階級的主要組成部分。中國社會民主主義政黨是以工人階級為主要社會基礎的政黨，但認同工人階級向知識階級、中產階級大規模轉化的趨勢，因此在其參政和執政過程中，會積極推動知識經濟化和文化產業化的進程，推動勞動知識化和智能化的進程，推動工人階級白領化和腦力勞動化的進程，推動勞動者不斷積累和提高其人力資本、知識資本、文化資本的進程。

　　12、對外文化交往。憲政民主中國當然應該全方位大規模引進發達國家的教育文化、宗教和哲學文化、科技文化、倫理文化和藝術文化，也要引進所有其他國家有價值的文化，但這不等於要連根斬斷和完全拋棄中國傳統文化。我們承認以自由、平等、正義為核心的普世價值或世界主流文化價值，也承認西方人率先發現和弘揚了這一價值，但堅決否認西方人對這一價值的專利權和壟斷權，堅決否認西方人有權把自己的價值觀作為普世價值觀強加於所有其他國家和地區的人，原因很簡單，普世價值或世界主流文化價值來自於人性、人類共通性，而不是來自於西方種族性。中國人也是人，人所具有的中國人無不具有。中國傳統文化中也有自由、平等、正義的基因和要素，只不過被奴役、等級、不公的基因和要素壓制住了而已，西方傳統文化也長期由奴役、等級、不公的基因和要素占主導地位，只不過這一地位被近代以來源於自由、平等、正義的文化基因和要素的文藝覆興、宗教改革、啟蒙運動顛覆了而已。如果中國傳統文化中沒有現代文化的基因和種子，中國人就絕對不可能接受西方現代文化，即使用國家權力強推全盤西化，也是不可能成功的。中國傳統文化向現代文化的轉型，就是要解放傳統文化中的現代要素，並且與引進來的西方現代文化有效對接和結合起來，兩者共同構成整個中國文化結構中的主導力量。日本、韓國和台灣為我們提供了很好的先例，那里已經形成了既是世界的又是民族的文化格局、文化性格和文化風貌。我們相信，在中國文化現代化的過程中，中華民族一定能夠向人類文化寶庫做出卓越的、獨創性的貢獻，這才是中國社會民主主義政黨所理解的中國文化的偉大覆興。

　　中國社會民主主義政黨的社會綱領

　　1、中國社會民主主義政黨在提出自己的政治、經濟、文化綱領的同時，必須提出自己的社會綱領和社會政策。這里所說的社會，不是廣義的、包羅萬象的、哲學意義上的社會，而是狹義的、特殊的、社會學意義上的社會，主要指介於經濟、政治、文化三大領域之間的邊緣、交叉和過渡地帶，如社會保險、社會福利、教育平等、民族平等、男女平等、環境保護、文化產業、公共輿論等等社會生活領域，以及介於主要階級之間的邊緣、交叉、過渡階層和群體，如非正規就業和自由職業群體、少數民族、身心障礙群體、性少數群體、流民和無業人員、黑社會等社會生活主體。

　　2、建立全民義務教育體系。教育是公共政策和社會政策領域，關系到所有公民在經濟、政治、文化領域展開自由平等競爭的起點公平問題，國家應建立從小學到中學12年義務教育體系，並爭取實現公立大學的減免費教育，在這個基礎上鼓勵和規範民辦教育和私立學校的發展，以滿足各階級階層在教育方面自由選擇的需求。徹底廢除中共統治下形成的不公平的教育制度，任何一個兒童和青年，都不能因為經濟上的貧困、身心殘疾或其他原因而喪失接受教育的權利和機會；所有孩子在常年居住地方就近進入中小學，不允許因為戶籍、父母階層和身份而被選擇性地分配到條件相差巨大的學校。

　　3、建立全民養老保險體系。中共憲法也假惺惺承諾公民在年老、疾病或者喪失勞動能力的情況下，有從國家獲得物質幫助的權利，但實際上僅僅建立了體制內企事業職工和國家機關工作人員退休養老制度，農民、大多數農民工、非正規就業和自由職業者、家庭婦女、大多數國有企業下崗職工、大多數覆轉軍人、身心殘障人員、城市貧民等等，都沒有納入養老保險範圍之內；在人數有限的退休養老體系中，又存在企業退休人員、機關事業單位退休人員和中共高級幹部之間的巨大的養老待遇差別。湧現出許許多多老年人八九十歲還不得不掙錢糊口、乞討、撿拾垃圾、在饑餓和死亡線上掙紮、絕望自殺的人間慘劇和社會悲劇。憲政民主中國首先要實行全民普惠制養老制度，任何一個年老公民都可以獲得一份能夠維持基本生存的養老金，在這個基礎上，根據各人所繳納的養老保險金數額、按照相同的工資替代率領取養老金，同時鼓勵企業年金、商業保險和社會互助等補充養老保險。

　　4、建立全民醫療保險體系。中共統治下的醫療衛生體系，成為權貴官僚資本對人民敲骨吸髓、無度榨取的暴利產業，形成了與養老等級制一樣的醫療等級制：農民小病不能報銷、大病住院只能從新農保獲得低比例的報銷；絕大部分農民工不能加入職工醫療保險體系；相當部分國有企業下崗工人和覆轉軍人沒有醫療保險；對普通城市戶籍企業職工和部分獲得醫療保險待遇的農民工而言，相當多貴重和救命的藥品排除在醫療保險目錄之外，只能自費；機關事業單位工作人員走公費醫療，報銷比例比較高，報銷範圍比較廣；高幹享受耗資巨大的醫療保健和醫療特供，一個人花費成百上千人的醫療資源。無數平民百姓，因為沒錢看病而只能在家里等死或者拿刀子和鋸子給自己做手術，因為交不起費而被醫院拒之門外，因為不能及時交費而被拒絕施救並絕望死去，因為不能續費而被無情地趕出醫院，因為只能交一部分費而強迫家屬做出救孩子還是救母親的滅絕人倫的殘酷選擇，因為絕望抗爭而在醫院跳樓死或在家里喝藥死、上吊死、投水死……憲政民主中國將要徹底改變這一反人類的醫療制度，實行平等的醫療保險制度，讓每一個人的生命權和健康權都得到社會的平等的保護和保障，絕不能因為其經濟上的貧困而等死或喪失身心健康；取消權貴官僚統治階級的醫療特權待遇，任何人需要特別的醫療保健服務，只能自費從市場上購買；醫院和醫護人員恢覆救死扶傷、平等對待所有病人的人道主義職業倫理，其經濟效益和體面報酬得到國家財政補貼、社會保險基金、市場化醫療業務收入以及社會捐贈的有效保障。

　　5、建立全民工傷職業病保險體系。在中共統治下，農民根本就不列入工傷職業病範圍，就像他們從來沒有被列入退休範圍一樣；全國有不少於600萬塵肺病農民工，其他工傷和職業病農民工不計其數，他們為工業化和城市化做出了巨大的貢獻，但絕大部分未被列入工傷職業病保險範圍，只能拖著病殘之身在死亡線上苦苦掙紮，一人得病，全家返貧。憲政民主中國必須建立工傷職業病專項保險基金，從制度上徹底解決工傷職業病的預防和治療以及病人的康覆和生活問題。

　　6、建立全民失業保險體系。在中共統治下，失業概念不適用農民，而且只有百分之十幾的農民工加入了失業保險，失業率統計以登記失業人數為準，因此很多人失業後不僅得不到失業保險金，更得不到重新就業所需要的培訓和中介服務，只能像一只小船在汪洋大海一樣的勞動力市場盲目漂流。憲政民主中國將把失業和就業問題當作國家最為重要的民生和經濟問題，給失業人員構築安全防線，幫助他們解決失業期間的生活問題並盡快實現再就業，同時重視在職人員的職業技能培訓，以抵禦隨時可能發生的結構性失業的風險。

　　7、人口、生育、婦女權利和家務勞動。物質資料生產和再生產與人口生產和再生產具有深刻的同構對應關系，後者大大超過前者或者大大落後於前者，就會導致物質資料生產嚴重不足或者嚴重過剩。兩者之間的良性關系主要通過生產和消費之間的平衡來實現，這種平衡如果完全是自發地實現的，其間很可能會產生饑荒或生產過剩的現象，因此有必要通過人口政策和生育政策的調節來防止和減少這兩種現象。但這兩項政策應該是社會政策而不是政府行政命令，政府可以並應該提供經濟資源，但引導公民進行合理的人口生產和生育行為的應該是民間專業的社會組織，政府強制計劃生育，不管是強制少生還是強制多生，都是對自由生育權這項公民的基本人權和公民人格尊嚴的粗暴踐踏，都是把人當作牲口來圈養。中共政府過去以計劃生育之名虐殺了數億處於孕育之中的生靈，等到人口老齡化驟然來臨時，又引誘甚至強迫民眾多生，這是雙重的罪惡，憲政民主中國應該予以嚴正的清算。不論是激勵生育還是節制生育，都要通過科學而人道的社會政策來實現，其中包括建立覆蓋全民的生育保險制度、普及科學合理的生育文化以及對於人口生產和生育撫養第一主體的婦女的普遍和特殊權利的全方位保護，不僅保護她們的職業和公民權利，而且保護她們的女性和家務勞動者的權利，她們的家務勞動應該被視為生產性的、必須支付報酬的勞動。

　　8、平等居住權和住宅政策。每個人都有居住的需要，因為貧窮而買不起甚至租不起房子而不得不露宿街頭或曠野，這在現代已經是不能容忍的社會恥辱了，也就是說，平等居住權已經成為一項基本人權了。在中共統治下，由於權貴官僚資本集團故意哄擡房地產價格，使房地產具有金融和財政功能，以維持其極權專制統治的經濟基礎，致使絕大多數農民工因為買不起房又由於政府不提供廉租房，而失去了在城市平等居住的權利，而竭盡幾代人之力按揭貸款買房的白領階層，實際上差不多成了終生的房奴，另一方面，特權階級不僅通過權力和資本直接獲得大量商品房，而且通過經濟適用房、集資建房、團購買房等等本來應該扶植弱勢群體的住宅社會政策掠取大量福利房。憲政民主中國要通過房地產立法和住宅政策來實現公民平等的居住權，一是要合政府、社會、企業之力，為低收入人群和貧困家庭提供廉價商品房源和廉租房源，二是要普遍建立住房公積金或住房保險基金，所有公民都有權加入這項保險，其個人賬戶所積累資金專門用於購房和支付房租。

　　9、社會救濟、社會福利、社會優撫、社會互助。這是社會保險制度和五險一金的補充，也是社會保障體系的組成部分，其中社會救濟是對生活在貧困線之下的最貧窮者或遭受天災人禍一時無力自救者的現金、津貼、補貼、實物救助；社會福利是針對社會困難群體提供的物質幫助和服務支持，前者包括現金援助、收入補貼等，後者包括醫療衛生服務、文化教育服務、勞動就業服務、住宅服務、孤老殘幼服務、殘疾康覆服務、犯罪矯治和感化服務、心理衛生服務等等；社會優撫是對烈軍屬、覆轉軍人、殘疾軍人及其家屬等特殊人群的撫恤、優待和補助；社會互助是社會成員自願組織和參與的扶弱濟困活動。中共的憲法和法律以及政府政策也承諾了這些社會保障項目，但一則財政投入太少，無力覆蓋龐大的困難人群，二是這些有限的社會保障資金是通過政府部門和官員自上而下分配的，結果被層層截留，到達真正貧困的人群手里的已經所剩無幾了，比如很多城鄉低保名額就給了各級官員的親友，導致楊改蘭殺死四個孩子並自殺之類大慘劇，比如覆轉軍人優撫政策沒有得到落實，導致全國數十萬覆轉軍人頻頻上訪維權，甚至一度包圍了軍委大樓。這種情況需要從制度上予以根本改變，由一個憲政民主政府與眾多的公民社會組織合作來完成社會保障事業。

　　10、環境保護政策。中共倡導的所謂“中國模式”，實質上是權貴官僚資本主義、權力市場經濟模式，其對中華民族造成的一個滔天罪行，就是對自然環境和資源進行殺雞取卵、竭澤而漁式的破壞性和掠奪性經營，使大好山河變得滿目瘡痍，導致嚴重的空氣污染、河流湖泊污染、地下水污染、土地污染、糧食污染、蔬菜污染……有用的資源被賤賣，天文數字的財富被轉移到國外，留給中國人民的是一個有毒的、不適於居住和生存的環境。這需要未來憲政民主政府和公民社會花費幾十上百年的時間才能修覆。為了中華民族千秋萬代的可持續生存、長遠的發展與恒久的福祉，無論付出多大代價治理和保護環境都是值得的。

　　11、民間社會團體、公民社會組織、非政府組織、非營利組織。憲政民主國家的社會政策，一方面是政府根據社會生活需要與社會成員和社會組織的意見制定出來的，另一方面又是通過社會組織得到實施的，一般來說，政府並不直接去完成具體的社會工作，而是通過對民間社會團體的政策導向和指引，或者通過把項目招標、下放、外包給公民社會組織，或者通過購買非政府、非營利組織生產出來的公益產品和服務，來完成社會治理和社會整合的。這里的民間社會團體、公民社會組織、非政府組織、非營利組織是相近或相同的意義。在中共極權專制下，只有工、青、婦等等官辦的“人民團體”，它們其實不是什麽社會團體，而是黨和政府的外圍組織，受同級黨委直接領導，承擔一部分政治和行政職能，本身也具有行政級別，並按照行政區劃自上而下建立其組織等級和系統，其幹部和工作人員享受國家幹部和國家工人的待遇。在威權專制時期，這些官辦組織的性質、職能和待遇並沒有變，但允許社會上出現了民辦的團體和組織，出現了公民社會的萌芽，出現了成千上萬的非政府組織和非營利組織。然而這個時期很短，自2013年以來，對NGO或者NPO的掃蕩開始了，不讓注冊，注冊後不許接受境內資金和境外資金，逼遷、整頓和注銷，以經濟犯罪、勾結境外敵對勢力、尋釁滋事、聚眾擾亂社會秩序、煽動顛覆國家政權、顛覆國家政權等等罪名對其從業人員予以刑事打擊，艱苦發育了20來年的民間社會組織被摧殘殆盡。

　　然而，民間團體和公民社會組織，是現代社會的客觀發展需要，是公民結社自由的具體實現，是市場經濟與憲政民主健康發展的必要條件，是任何人與任何權力集團阻擋不了的歷史潮流，在中國社會大轉型和憲政民主革命過程中，它們會很快湧現出來並成為團結和組織公民和民眾的中堅力量，在大轉型和憲政民主革命成功之後，它們更會得到自由、廣泛、蓬勃的發展。以社團、民間社會組織承接和替代政府的一部分職能，減少政府權力清單和減小政府規模，以社會力量約束、限制和監督政府，是社會民主主義既追求社會公平、建設福利國家，又恪守自由和憲政、維護小政府大社會基本格局的最有效的選擇。

　　12、對外社會交往。各國市民社會、公民社會之間的交流和交往，是真正的人民外交或民間外交。在中共統治下，沒有與國家和政府相對而立的民間社會和公民社會，沒有結社自由，沒有獨立自主的公民組織和社會團體，當然就不存在真正的民間外交了，所謂中美兵乓外交、中日民間友好交往等等，都是由官方主導的。憲政民主國家的社會組織以及國際社會組織也知道中國工、青、婦等所謂社會團體的黨化和官辦性質，不承認它們是真正的、自由的社會組織，即使與之有一些形式上的交往，也不可能有工作內容上的實質性交流。比如，號稱世界上最大工會的中華全國總工會，就不是最大的國際工會組織——國際自由工會聯合會（2006年與世界勞工聯合會合並為國際工會聯盟）——的成員組織，雙方之間老死不相往來，中國的數億工人活生生被中華全國總工會阻隔在世界勞工運動之外了。憲政民主建立以後，中國社會民主主義政黨將推動中國公民社會與全世界公民社會最廣泛的交流與合作，這種合作和交流將會為中國公民社會和民間社會組織的發展創造最為有利的國家環境和國際條件。

　　（2019年8月）

　　8.歷史正在向中國憲政民主左翼發出深切的召喚

　　當代海內外華人民主思潮，或者是泛自由民主性質的，或者是“憲政民主右翼”性質的，唯獨缺乏“憲政民主左翼”的聲音，甚至還沒有這個概念。如果這種情況不予改變的話，那就意味著，在中國社會和歷史根本轉型的過程中，中國下層和底層民眾很可能是失語和缺位的，或者即使在場和出場，由於沒有在大事變之前形成比較一致和理性的政治意識，他們的政治參與就很可能趨向於無序化、非理性化，以至於出現很大程度上的暴民政治。在下層和底層民眾不參與或非理性參與這兩種情況下，都很有可能甚至會必然導致極權專制的覆辟，或形成普金—盧卡申科式的威權專制。

　　憲政民主左翼應當並可以浮出水面了

　　是時候公開亮出“憲政民主左派”或“憲政民主左翼”的旗幟了。

　　1992年以來，隨著計劃經濟向市場經濟的轉型，自由主義思潮浮出水面。當時也有一個“新左派”站出來反制自由主義，但因其存在否定市場經濟的價值取向，而且是純粹的學院派，遠離被下崗的老工人與成長中的新工人，停留於空洞的道德批判而提不出切實可行的經濟政治方案，因此，他們後來便分化了，一些人成為毛左和其他極左，一些人成為國家主義者和當局的座上賓（極右）。於是導致自由主義或右派在民間思想學術界一家獨大，而且正因為一家獨大、缺乏制衡，本來應該是中右的自由主義，卻表現出極右化的趨勢，終於，在2020年美國大選時，中國右派（包括自由派公知、人權律師、民運人士）選邊站隊，大多數成為“川粉”。

　　至於在西方真正付諸操作並獲得很大成功的、以社會民主主義為代表的憲政民主左派（中左），在中國過去二三十年間，基本上只是少量學院派學者純客觀的學術研究對象，並未落地成為中國的經濟政治文化現象，只有極少數學者以及一些網絡社區的草根思想者，才正式把社會民主主義和憲政民主左派當做當代中國問題的分析範式之一，把它們提到中國社會轉型的推動力量、下層和底層民眾的訴求表達以及未來憲政民主的基本組成部分的高度。還有一部分自由主義者，最近也開始意識到自由主義極右化的嚴重性和危險性，他們開始傾向於進步主義和社會自由主義（即左翼自由主義或自由主義左翼），從許章潤、張千帆、笑蜀、賀衛方等人的文章和表態中可以看出這一取向，當然，他們也無一例外地被狂熱的川粉斥罵為“黃左”和“左逼”。

　　在海外華人圈和民運圈中，屬於寬泛意義上的憲政民主左派（不限於社會民主主義）的人數要多一些，如夏明、王天成、滕彪、方舟子、林垚、傅志彬、仲維光、程益中等人，但他們也各自為戰，不成氣候；甚至，早就有人發起成立了中國社會民主黨和中國工黨等組織，但由於孤懸海外，不接中國本土地氣，目前還看不出它們做出了什麽成就。

　　大致說來，憲政民主左派或憲政民主左翼，包括三個主要的組成部分：一是以勞工運動為社會基礎的社會民主主義和民主社會主義，至於憲政民主框架範圍內的西方馬克思主義、新馬克思主義，雖然更左一些，但與極左的共產主義還是有本質區別的，也可以歸入憲政民主左翼；二是以女權、環保、少數族裔、性少數等弱勢群體的社會運動為基礎的思想和政治流派；三是進步主義或左翼自由主義，它在歐洲屬於憲政民主右翼陣營，但在美國，由於社會主義傳統基本缺位，它就成了以民主黨為代表的憲政民主左翼，在中國，它至少應該成為憲政民主左翼團結和合作的最重要的戰略夥伴。

　　應該有人出來為中國偉大的社會轉型過程和未來中國的經濟政治社會結構的建設，提供必不可少的憲政民主左翼視角和方案。我們可以大膽地說一句，沒有憲政民主左翼力量的形成、發展、努力和奮鬥，僅靠憲政民主右翼，是根本不可能推翻極權專制統治的，即使極權專制自己垮台了，如果僅僅是右翼反對力量取而代之的話，也絕對不可能建立憲政民主，充其量只會得到一個威權專制，甚至不過是換一個馬甲的極權專制而已。

　　憲政民主左派與憲政民主右派如鳥之兩翼、車之兩輪

      歐美國家建立憲政民主，也不是一蹴而就的，最初取代封建君主專制制度的，形式上是以自由平等人權為原則的憲政民主（當然，這個形式上的憲政民主已經是一個很大的歷史進步），在內容上，在很大程度上還只是資產階級共和國，也就是有產階級的威權專制，甚至就是馬克思主義所批判的“資產階級專政”，因為無產者、婦女、少數族裔、黑奴是沒有選舉權和結社權的。只有通過一百余年勞工運動、婦女運動、少數族裔民權運動，才落實了普選權，弱勢群體通過左翼政黨如工黨、社會黨、民主黨、社會民主黨參與國家政治，實現了憲政民主左翼與憲政民主右翼相互制衡與輪流執政，才形成了真正的和穩定的憲政民主制度。在當代世界，談到憲政民主，一定是左右競爭與合作的政治制度，這已經成為常識或左右兩邊的基本共識了。

　　然而，大部分中國自由主義者，卻把18、19世紀古典自由主義及其20世紀的翻版即以奧地利學派和芝加哥學派為代表的新自由主義，跨越時間和空間條件，縱向和橫向移植到了中國。誠然，正如古典自由主義在反對封建專制上厥功甚偉一樣，中國自由主義者也是反對極權專制的，這一點與憲政民主左翼是一致的，但是，在當下語境中，這些自由主義者同時把批判的矛頭對準了尚未成形的憲政民主左翼，對準了社會民主主義、勞工運動以及一切弱勢群體的社會運動，他們跟在米瑟斯和哈耶克身後鸚鵡學舌，把一切左翼都打成極左，把憲政民主意義上的社會主義打成共產極權主義和通往奴役之路，這在客觀上就與極權專制形成合力了，因為極權專制不僅是嚴厲打擊追求自由的中產階級和知識分子的，也是嚴厲打擊追求平等和基本福利的工農群眾的。比如，當農民工進行罷工抗爭和集體維權時，當工人試圖組建自己的工會並與資方進行集體談判時，當局無一例外出動警察和維穩力量進行鎮壓，這些自由主義者雖然不好意思公開發聲支持政府的鎮壓，但也從來不支持和聲援勞工運動，而是從新自由主義的學理出發，反覆闡述工會導致勞動力壟斷、集體談判破壞勞動力市場定價機制、罷工違反契約，這實際上就是默認和支持低人權、無福利的血汗工廠以及政府對工人的公民權利和政治權利的剝奪。怪不得極右派代表人物張五常高聲歌頌中國政府是最好的新自由主義政府，中國模式是最好的新自由主義體制了。

　　如果說，“中國特色社會主義”跟歐洲本土意義上的社會主義毫不沾邊，而是一種權貴官僚資本主義，根本就不再是極左而早就變成了紅色權貴的極右專政，那麽，在異議和反對力量中，實際上也形成了一種尚未掌權的極右思想政治力量，一種可以稱之為“民間的極右”，或一種“中國特色的自由主義”，它與“中國特色社會主義”形成一種既緊張對立又客觀一致的關系：之所以是對立的，因為它的確是反對權貴官僚資本主義的，這一點無需懷疑；之所以客觀上是一致的，因為它們從不同的角度出發，都反對來自下層和底層的、自下而上的民主運動。

　　我們同情地理解到，中國特色自由主義之所以走到這一步，的確源於對毛澤東式的民粹主義、共產主義革命的一種恐懼的記憶，那場革命把中產階級和知識分子一網打盡，而以無產階級和人民大眾的名義建立了一種極權主義專政。中國特色自由主義的邏輯和歷史的謬誤（所謂自然主義謬誤），就是英國哲學家休謨所指出的從“實然”（is）中直接推出“應然”（ought），而忽視了人類主觀選擇改變因果關系的能動性，從客觀上存在過民粹主義革命的事實推出一切來自下層和底層的革命都必然導致暴民專政的結論。在他們看來，只要下層和底層參與和推動社會革命，就一定會導致無產階級專政和暴民政治，只有中產階級和知識階層精英主導的革命，才會建立憲政民主制度。

　　他們一方面堅決反對權貴官僚極權主義和專制主義，另一方面又絕對不願意喚起民眾一起完成憲政民主革命，於是，在一次又一次地遭受極權專制主義的無情打擊和羞辱之後，絕望之中的他們就把希望轉移和投射到像郭文貴和川普這樣的外部力量。從這個角度解釋郭粉和川粉現象，就是順理成章的了。他們不知道的是，十幾億民眾不動的話，幾十個郭文貴和川普都不可能解決中國的問題；他們不知道的是，當他們把憲政民主左派與下層和底層民眾推到對立面和極左陣營的時候，他們自己也在不知不覺間極右化和法西斯化了；他們更不知道的是，即使外部力量真的顛覆了中國現存的極權主義，在十幾億消極民眾基礎上建立起來的所謂“自由主義憲政民主”，仍然不過是另一種形式的極權專制或威權專制而已。

　　誠然，下層和底層民眾之中的確存在著民粹主義革命的潛能和傾向，但解決這個問題的有效途徑，恰好不是把民眾推到老極左和新極左一邊去，而是集憲政民主右派和左派的力量，全力以赴地去爭取和吸引民眾認同自由、平等、正義的普世價值和憲政、民主、法治的優良政體。在這個過程中，一個追求普世價值而又親身投入下層和底層民眾維權運動的憲政民主左派，是成敗與否的關鍵，也是未來中國能否真正建立憲政民主制度的關鍵。

　　中國憲政民主左翼任重而道遠

　　如果主觀上崇尚和追求普世價值的憲政民主右翼能夠認識到自身的局限性並認同下層和底層民眾的自由和平等權利，願意向中間和中道靠攏的話，那當然是憲政民主左翼衷心歡迎和真誠慶幸的事情。的確，我們希望中國的自由主義不應該固守在古典自由主義、新自由主義乃至保守主義的水平上，而應該與時俱進到現代自由主義即進步主義和社會自由主義的層次。但是，如果中國特色自由主義進一步極右化，雖然這是我們憲政民主左翼不願意看到的，我們也不會因此就放棄對憲政民主的追求，而應該把更多下層和底層民眾團結在普世價值與憲政民主的旗幟之下，以強大而又文明的政治和文化力量，吸引更多的古典自由主義者轉變為現代自由主義者，從而形成整個中國各界反對極權專制的偉大聯盟和宏大合唱。

　　對於中國憲政民主左派來說，存在著多重艱苦卓絕的任務，既要深入民眾，為民眾的利益和權利而奮鬥，又要防止和化解民眾中的極左化傾向和趨勢，引導民眾認同和追求憲政民主；既要團結那些認同憲政民主的右翼人士，又要反對那些威脅憲政民主的極右派。慘痛的歷史事實已經無可置疑地證明，極左和極右會導致多麽駭人聽聞的人道和政治災難。

　　憲政民主左翼主張，團結、動員、組織最廣大的民眾參與和推動中國社會的偉大轉型，既是應該的（無法想象讓絕大多數民眾置身於中國三千年未有之大變局之外），也是必須的（非此不足以推翻人類歷史上最大而且最強的極權專制政權）。

　　憲政民主左翼主張，在將來的制憲過程和選舉政治中，下層和底層民眾擁有和實現一人一票的普選權與通過自己的政黨組織參與國家政治的權利，擁有通過憲政民主實現自己的經濟、社會和文化要求的權利。

　　在中國社會轉型過程中，憲政民主左翼願意擱置與憲政民主右翼在意識形態、價值觀和利益追求上的直接沖突，分別動員和組織各自的民眾力量爭取早日完成憲政民主革命；在憲政民主制度初步建立之後，遵循憲法、法律和政治倫理，與憲政民主右翼展開公平的競爭，共同實現中國的偉大覆興！

　　（2020年6月）

　　9.憲政民主左派與憲政民主右派合則雙贏、離則兩敗——答《中國良心知識分子談憲政民主》問卷

      1.您理解的“憲政民主”有哪些基本要素？其中最核心的內容是什麽？

　　憲政民主的第一個基本要素是憲政，它要解決的問題是權力的邊界、大小和範圍，就是劃定個人與國家、公民社會與政治權力的邊界，規定政治權力只適用於公共生活範圍而不能侵入私人生活範圍。

　　憲政民主的第二個基本要素是民主，它要解決的問題是權力的來源、最終主體、產生程序，就是要通過公民、民眾的選舉和授權，產生一個具有正當性、合法性、權威性、公信力的政權和政府。

　　憲政民主最核心的問題是如何把憲政和民主這兩個基本要素組成為一個穩定而又充滿活力的政治結構和政治制度。歷史上有過沒有憲政的民主，也有過沒有民主的憲政，近代以來才實現了憲政與民主的結合，但即使如此，在憲政與民主之間仍然存在著矛盾和沖突，比如憲政更傾向於保護自由和競爭、限制政府權力範圍，民主更傾向於追求平等和福利、擴大政府權力範圍。讓憲政始終能夠容忍民主和平等的發展趨勢，讓民主始終能夠遵守憲政和自由的底線，這就是法治所要解決的問題。

　　法治是憲政和民主兩個基本要素的張力結構，是現代社會最重要、最核心、最關鍵的政治哲學、政治科學、政治藝術和政治技能：通過制憲和立法、普選制、多黨制、三權分立、新聞輿論監督、公民文化、社會運動等一整套法治機制，鞏固和發展憲政界定下的民主和民主基礎上的憲政。

　　2.您是否將憲政民主視為各國都必須追求的理想政體？讚成或反對的理由是什麽？

　　這是一個政治哲學和歷史哲學問題，需要徐徐梳理一下。

　　接著前面說，歷史上之所以產生了憲政、民主和法治，是因為它們滿足了人們對於自由、平等和正義的追求，其中憲政主要滿足了自由訴求，民主主要滿足了平等訴求，法治主要滿足了正義訴求；正如法治是憲政與民主的對立統一，正義也是自由與平等的對立統一。

　　那麽，為什麽人們會有對於自由、平等和正義的追求呢？有人說，這是出自人的本性的“天賦人權”和“自然權利”，而滿足這一訴求的憲政、民主和法治就是“自然法”的原理。這一盛行於十七、十八世紀的自然法理論，在早期憲政民主革命中發揮了巨大的作用，但從十九世紀就衰落了，因為它不能解釋，為什麽在古代和中世紀，一直是奴役、特權、不正義的力量占統治地位，一直盛行極權、專制和王霸統治，並且，這種情況也一直被人們解釋為天賦君權和自然法規（這可以說是另一種形式的自然法理論）。

　　所以，自然主義必須邀請歷史主義一起來解釋自由平等正義、憲政民主法治產生和發展的過程：它們確實基於人的本性，尤其是人的個體主體性，但在人類歷史早期，人的類主體性在人性結構中占主導地位，個體主體性只能在類主體性的母腹中孕生，經過長期發育後才脫離母腹呱呱墜地。

　　我的一個假說是，在人類歷史上，曾經發生了兩次飛躍：第一次是人作為類從自然界中脫穎而出，最初是自發地確立了人類主體性，後來在公元前500年左右，分別在古代希伯來、希臘、印度和中國得到了自覺的意識，歷史哲學家雅斯貝爾斯因此稱這個時期為人類的軸心時代；第二次飛躍是人作為個體、作為個人，從人類的血緣、宗法、地方、政治、宗教共同體中脫穎而出，最初是自發地確立了個性和個體主體性，後來在公元1600前後幾個世紀間，通過文藝覆興、宗教改革和啟蒙運動，得到了自覺的意識，並依此來改變人類的經濟和政治結構。

　　原來，人權、人道主義、普世價值（自由、平等、正義）既具有自然的、人性的根據，又是長期歷史演化的產物，同時還是無數個人努力探索、不懈奮鬥、奮勇追求的結果。由市場經濟和科學技術構成的經濟結構，是這種新的普世價值的物質基礎，而憲政、民主和法治則是其政治保障。一種新型的文明湧現於西方世界。

　　既然大家都是人類，具有共通的人性，那麽，分居於地球各地的人種、群落、民族、國家，除被外力毀滅或者因為處於極度惡劣的自然環境而只能停滯在某一種狀態這兩種特殊情況外，絕大部分都會經歷上述兩次飛躍，只不過時間上會有先後而已。也就是說，走向自由平等正義和憲政民主法治，是大勢所趨。

　　另一個更為嚴酷且無可逃避的事實是，那些率先經歷了第二次飛躍的國家和地區，人的創造力、生產力、科學技術、物質財富、精神財富、文明程度、綜合實力等等出現了爆炸性的、呈幾何級數的增長，並且把經濟、政治、文化、軍事的觸角伸向全世界，對於尚未完成第二次飛躍的國家和地區形成巨大的威懾、壓迫和挑戰。在這種形勢下，後發國家和地區除非像歷史學家湯因比所說的那樣奮起應戰，利用後發優勢迅速完成現代化，那麽，在殖民主義時代就只好淪為殖民地，在後殖民的全球化時代，就只好被文明世界遠遠地拋棄在地球上某個日益荒蕪和雕敝的角落了。

　　3.民族民粹主義在全球範圍興起，世界上主要的憲政民主國家都面臨重重困難、嚴峻挑戰。您認為憲政民主制度能否經受考驗，是否還有強大生命力？

　　在世界第三波民主化浪潮後，至少在形式上建立了憲政民主的國家已經有一百多個了，目前被認為是完全民主國家和基本民主國家的有80多個，被認為是威權國家和極權國家的也有80多個，數量上基本持平。

　　最近二十來年，出現了一波歷史的回潮：大部分從前蘇聯解體而產生的民主化國家，都跟著俄羅斯和普金倒退回去了；中東地區一度發生的茉莉花革命所產生的民主化國家，除突尼斯還在勉力支持外，其余都退回到威權主義了，阿拉伯之春變成了阿拉伯之冬；甚至，在歐美一些發達的憲政民主國家，也出現了極端民族主義、白人種族主義和極右翼民粹主義的崛起；更有甚者，伴隨著中國成為世界第二大經濟體，中國模式（權貴市場經濟與黨國資本主義），正通過世界貿易、一帶一路、大外宣和戰狼外交，向外部世界擴張。憲政民主國家面臨嚴重的挑戰。

　　但是，如果以為中國模式足以與憲政民主模式分庭抗禮，甚至可以戰而勝之的話，那就太高估自己、太低估對手了。且不說，僅發達的憲政民主國家占有的全球GDP、全球科技力量和全球軍事力量，就都在60%以上，從內在的、長程的競爭力而言，美蘇冷戰已經證明極權專制沒有可持續性，中美冷戰將再一次證明這一點。有人認為，中國不同於前蘇聯那樣僵化封閉，通過改革開放，中國引進了市場經濟和科學技術，成功地融入世界經濟體系，成了植入世界經濟體系的特洛伊木馬，甚至可以掌控世界經濟體系。在過去半個世紀歐美國家對中國實行擁抱接觸、門戶開放、和平演變戰略時，這樣說確實有道理，但在歐美國家放棄這一戰略，轉而采取競爭和對抗戰略，通過打造憲政民主國家聯盟，整合各國的經濟、科技、文化、軍事力量，對中國進行全面圍堵時，這樣說就是不識時務了。中國模式中的市場經濟和科學技術成分，一旦與世界脫鉤，就會迅速走向停滯和衰退，即使依靠內循環和自力更生，也只能茍延殘喘，根本的原因在於，現代文明是一個由“市場經濟+科學技術”“普世價值觀”和“憲政民主法治”三個子系統耦合起來的整體，市場經濟和科學技術如果得不到普世價值觀和憲政民主法治的支持的話，必然會走向衰落。在脫離了中國與歐美國家的經濟和科技交往之後，中國大概率會向毛澤東式的計劃經濟、一元化意識形態與極權專制三者耦合的超穩定結構倒退，也許可以抵禦外部世界而維持很多年，但卻逃不過內部周期性崩潰的無情命運。

　　4.憲政民主制度是否符合當今中國的最大現實需要?是否符合中華民族的文化傳統？美國著名學者亨廷頓曾經預言過“文明沖突”，尤其是儒教和伊斯蘭教與現代西方文明的沖突。您怎麽看待儒家文明與現代西方文明的關系？

　　告別極權專制制度，建立憲政民主制度，是當代中國最大的現實需要，是中華民族的根本和核心利益：

　　首先，中國以一國之力，即使能夠糾集幾十個有利就上、無利就跑的極權國家和威權國家，形成所謂軸心集團，也無力與憲政民主國家聯盟抗衡。經濟和科技脫鉤、政治和外交圍堵，必將使中國陷於孤立，那時，中國或者會像北朝鮮一樣退回到閉關鎖國、停滯衰退狀態，或者會發生歷史上多次發生過的周期性崩潰和文明的大規模毀滅，這絕不符合中華民族的最底線和最基本的利益。

　　其次，從1840年算起，歷經十余代人的現代化努力，尤其是最近四十多年的改革開放，在經濟、政治、科技、文化等領域，已經積聚了不少現代性要素，它們是在中國超穩定社會結構中生長發育起來的異質性、創造性要素，只不過還沒有整合為一種新的結構並完成對舊結構的否定而已。市場經濟要素正在掙脫權力的控制，民營企業在資本、GDP、稅收、技術創新、就業、新增企業數量等方面已經占到國民經濟的大半壁江山，自然科學和人文社會科學已經在很大程度上國際化了，哲學、宗教、藝術、文化事實上已形成多元化的態勢，知識分子、白領階層、民營企業家、中產階級的隊伍還在不斷壯大，市場經濟條件下形成的新工人階級人數已經達到三億以上……所有這些具有現代性的經濟、科技、文化、社會要素，無不要求得到政治上的表達和法律上的保障。相當一部分清醒的人民已不再受騙，他們通過互聯網和自媒體不折不撓地發出自己的聲音；相當一部分憤怒的人民已不再恐懼，每年都發生數十萬起、波及數千萬人的“群體性事件”。在這個基礎上，一小部分先行者前赴後繼地推動著民間抗爭的組織化和政治化與整個政治制度的憲政化和民主化。一旦中國實現了憲政民主，中國就融入了世界主流文明大家庭，成為世界上最大的憲政民主國家，繼而成為世界上最大的文明實體，這才真正稱得上是中華民族的偉大覆興！值此三千年未有之大變局，中國人抓住機會，實現憲政民主，完成社會轉型，不僅是最可欲的，而且具有相當的可行性。

　　第三，再從三千年中國歷史來看，雖然說，自秦漢以來，形成了由地主小農經濟、陽儒陰法的意識形態和帝王官僚專制制度耦合而成的超穩定結構，成為中國現代化進程的巨大障礙，但其中也有一些傳統是可資利用的，比如皇權只到縣級，縣以下由鄉紳自治，這與憲政民主下的公民社會和基層自治是吻合的；科舉制曾經是打通下層和上層的中介和中間通道，未來憲政民主制度也需要一種從下層選拔人才、溝通上下的中間機制。先秦儒學、陽明心學，包含了一些世俗化、多元化、人道化、個性化的要素，左派王學更是把它們提升到了近代啟蒙思想的高度，這些都是可以繼承的。老莊哲學和道家思想也包含了一些自由、平等的觀念。至於被秦始皇“焚書坑儒”所消滅掉的楊墨之學，前者“無君”，是古代的個人主義和自由主義的最強音，後者“無父”，是古代的社會主義和平等主義的最強音，它們是中國傳統文化中與西方文化對接的基因，它們雄辯地證明，中國人也是人，人類所具有的，中國人無不具有；自由和平等，並非西方人的專利，古代中國人，也有對於自由和平等的追求，只不過被超穩定社會結構壓抑住了而已。

　　5.中國是否有必要制定新憲法？如果有必要，應當如何建立具備民意代表性的制憲機構？憲法草案應否訴諸全民公決？理由是什麽？

　　即使共產黨內出現戈爾巴喬夫、蔣經國、德克勒克式的人物，推動和主導政治轉型，現行憲法也是要大修大改的，重新制憲是不可避免的，因為貫穿於現行憲法中的四項基本原則，與憲政民主法治的基本原理是不相容的。何時制憲，在什麽歷史情形下制憲，現在不好預測，不過，既然是重新制憲，有幾個環節是必不可少的：一是全民參與、廣泛討論，俾使組成為人民的個人和群體的各種價值追求和利益訴求充分表達出來；二是由有識之士進行初步整合，形成一些有代表性的憲法文本；三是通過制憲會議或制憲委員會，比較、研究、綜合這些憲法文本，形成最大的共識、社會公約和憲法草案；四是將憲法草案交付全民公決，得到三分之二以上多數讚成方能通過和生效。

　　6.中國未來應當實行總統制還是議會制？請說明理由。

　　我主張議會內閣制，而總統僅為虛位元首。有人擔心議會制容易產生弱勢政府，難以承擔大國轉型的艱巨任務，至少在轉型期應搞總統制，等到建立和運行比較穩定的憲政民主制度後，再改為議會內閣制也不遲。這個考慮是有一定道理的，但可以通過強化議會制政府來解決這個問題，事實上，德國、英國等國的議會制政府的行政能力並不比美國、法國差。目前，在成熟穩定的憲政民主國家，只有美國等極少數國家實行總統制，只有法國等極少數國家實行半總統制半議會制，絕大部分都實行議會內閣制，這也證明了議會制相對於總統制的優越性。

　　7.議會應當采用一院制還是兩院制？請說明理由。

　　效仿德國等議會制國家的兩院制，其中眾議院由全國選民選出，負責產生和監督政府、全國性立法、國家財政預算；參議院由聯邦各州產生，眾議院提交給參議院的涉及聯邦各州事務的法案，必須征得參議院同意，對眾議院的其他法案，參議院亦有否決權，眾議院須以三分之二多數才能最終通過被參議院否決的法案。

　　8.未來中國是否需要實行聯邦制？如果實行聯邦制，如何劃分中央權力與地方權力？中國可以劃分成多少個省或者州？理由是什麽？

　　美國、英國、加拿大、印度、澳大利亞、巴西、德國等大國，無不實行聯邦制，即使實行中央集權制的法國，也有比較充分的地方自治。

　　中國存在台、港、澳、疆、藏等地區和民族的歷史遺留問題，只有聯邦制才能夠予以化解。中央國家機關負責統一制憲和全國性立法，提供和保衛基本的、統一的市場經濟框架，負責國防、外交以及其他不可分割、覆蓋全國的公共事務，地方國家機關負責各地的經濟、文化、治安、社會事務。應擴大現有的省級行政區劃到60個左右的聯邦單元，主要是為了削弱規模太大的聯邦單元很可能會產生的離心和分裂傾向。

　　9.地方自治應當以省還是以縣為單位？地方自治最重要的幾大要素是什麽？

　　在聯邦制下，省州是聯邦單元，縣市是地方自治單位，現在的地級市這一政權層級應予取消，縣市直接與省州對接。現在的鄉鎮這一政權層級也應予以取消，村與縣市直接對接，實行完全的村民自治。

　　地方自治的基本要素包括：（1）自治地方即自治縣、自治市；（2）自治條例，由中央立法機關制定，規定自治內容，劃分自治地方與各聯邦省州、中央政權的權限；（3）自治權，縣州依法享有獨立的自治權，省州和中央不得進行行政幹預，縣市違法，由省州或中央提起訴訟，由法院審理裁決；（4）自治機關，由自治地方人民選舉產生，對選民負責，不由省州和中央任免。

　　10.台灣、香港、澳門、新疆、西藏應當在憲法上享有什麽樣的特殊地位？您對香港未來的“雙普選”有什麽建議？

　　香港、澳門、新疆、西藏與大陸其他聯邦實體情況不同，應該享有更大的自治權利，中央應分別制定基本法予以保證。台灣的情況更加特殊，可能會有三種方案：第一種，在統一的“中華民主聯邦共和國”（簡稱為“中華民國”，再簡稱為“中國”）之名下，成為享有除國防外交之外所有方面高度自治權的聯邦實體；第二，在“中華邦聯”之名下，成為享有國防外交自主權的獨立國家；第三，成為完全獨立的台灣共和國，但與中國保持同文同種的戰略聯盟關系，相當於中華民族擁有兩個獨立的國家。在國際法上，民族不等於國家，一個國家可以有好多民族，一個民族也可以有幾個國家，比如德意志民族曾經有西德和東德兩個獨立國家，朝鮮民族也有韓國和朝鮮兩個獨立國家。無論采取上述哪一種方案，都比“武統”要好得多，後者是最壞的也應該是被整個中華民族所唾棄的方案。

　　香港的雙普選，是具有國際法資格的中英聯合聲明和具有憲法意義的香港基本法的莊嚴承諾，是實現香港高度自治、港人治港，讓香港人心真正回歸祖國的必要條件，落實雙普選，本來會使香港成為未來中華聯邦的重要模版和示範。取消雙普選，等於撕毀中英聯合聲明和香港基本法，只會導致香港的衰落和港獨運動的興起，也會加速台灣的分離和獨立傾向，於港、於國、於國際社會，有百害而無一利。

　　11.應當如何設計自由公正的選舉制度？選舉制度應當符合哪些基本條件？

　　應該按照聯邦制和議會內閣制的一貫原則來設計自由公正的選舉制度。國際上有單一選區制和比例代表制，我認為可以綜合這兩種制度，即效仿德國的二票制，第一票由選民選出各個選區的議員，數量為聯邦眾議院的一半席位；第二票選出進入議會的政黨，各政黨按得票比例分享眾議院的另一半席位，但未獲得5%支持率的政黨沒有資格按比例分享議席，其黨員獲得選區議員的，只能以個人名義參加議會活動。參議院議員則按各聯邦實體所占名額，由各州選民選舉產生。總統不再由全民直選產生，而由參眾兩院聯席會議選舉產生。

　　12.英美以兩黨制為主，歐洲大陸則是多黨制。您認為未來中國應當建立多黨制還是兩黨制？理由是什麽？

　　兩黨制和多黨制沒有嚴格的區分，因為兩黨制也是廣義的多黨制。

　　所謂兩黨制，大概是說經常由兩個黨輪流執政，其他小黨沒有執政機會；所謂多黨制，大概是說沒有兩個相當大的黨能滿足輪流執政所需的選票支持，於是只能由兩個或兩個以上的政黨聯合執政，這樣，小黨也就有了參與執政的機會。兩黨制的優點是政局穩定，但包容性不夠，多黨制則相反，包容性強而政局不穩。

　　在未來中國憲政民主的第一階段，估計會有成百上千個政黨湧現出來，很可能會出現無法組閣的政治僵局，或者即使勉強組閣了，也會頻繁出現內閣垮台現象。治理這一現象的一項有力措施，是設置政黨進入議會的較高門檻，5%顯然不夠，得有10%，才能強有力地促進理念、綱領和政策相近的政黨加速合並重組，形成較大的政黨，經過幾年整合，形成溫和右派政黨、溫和左派政黨、激進右派政黨和激進左派政黨等為數不多的幾大政黨。

　　13.執政黨和國家之間應當是什麽關系？如何保證行政中立和去政治化？

　　政黨是公民結社參與政治生活的組織形式，本質上屬於“社會”的範疇，而不屬於“國家”的範疇，但通過普選和競選，某一政黨進入議會成為多數黨團的話，它就獲得了組閣的權力，就成了執政黨，其實際執政的成員就成了國家權力機構的一部分。

　　執政黨在立法的層面沒有辦法去政治化，它會努力把自己的政策變成國家的法律，當然，其間會與其他議會黨團反覆博弈，最終通過的法案不會只是一黨的意志，而是多少體現了全民的意志，多少是一種全民共識和社會契約。

　　進入行政即執行法律的層面，由執政黨組成的政府或內閣，就要謹守行政中立的原則了，也就是，必須忠於憲法和法律，即使是自己喜歡做的事情，沒有法律的授權也不能做，即使是自己不喜歡的事情，沒有法律的授權也不能禁止。最典型的例子就是2020年美國大選，川普敗選，他指責民主黨舞弊，並提起數十起選舉訴訟，要求在各級政府任職的共和黨人支持自己，但在各縣、各州和聯邦擔任行政長官的共和黨人，包括副總統彭斯和川普執政團隊的其他主要成員，依法辦事，拒絕了川普的請求並承認了選舉過程的合法性和選舉結果的有效性。這是對行政中立原則的最經典的詮釋。

　　14.您認為領導人是否應當實行任期制？應當如何保障任期制？

　　其實，在憲政民主國家，任期和年齡限制反而不那麽重要，因為存在激烈的政治競爭和權力制衡，即使能夠出現卡里斯瑪型的政治領袖，也很難長期掌權，即使長期掌權，也很難演變為個人獨裁。除了實行總統制的國家，因為總統掌握太大權力，故而被嚴格限制在兩屆任期外，議員和法官都沒有任期限制，議會制國家就更寬松了。在極權專制國家，最高領導人已經掌握了獨裁權力，也無需和不可能有任期和年齡限制。只有在威權專制國家，領導人尚未掌握獨裁權力，他們力圖取消任期和年齡限制，而黨內反對派、異議人士和民間輿論，才把任期和年齡限制當做一個非常重要的議題。未來中國如果實行總統制，當然要有任期限制，如果實行議會內閣制，可以不設任期限制，或只設寬松的任期限制。

　　15.您如何評價中國目前的司法狀況？未來中國如何實現司法獨立？

　　中國目前沒有司法獨立，司法姓黨、黨管司法是被公開誇耀的事實。未來中國如何實現司法獨立？一派觀點認為，可以在現行政治制度範圍內，借鑒香港、新加坡的經驗，率先完成司法獨立或相對獨立，這一派被稱為“法治先行論”；大部分憲政學者認為，在憲政和民主沒有確立之前，在三權分立制度沒有確立之前，司法獨立和法治是不可能的，因此，政治制度的憲政民主化，是司法獨立的必備前提和條件。

　　16.民主的要義是多數人統治。如何在憲政民主的中國保護少數人的基本權利？

　　多數人的統治只是憲政民主的一個方面，不等於整個憲政民主的完整體系，保護少數人的基本權利是憲政民主的另一個重要的方面。少數人的基本人權，包括生命權和健康權、私有財產權和勞動收入權、信仰思想言論出版集會結社遊行示威權、選舉權和被選舉權，是來自於自由而平等的個體歷史地形成的權利，民主要以保護這些平等的權利為前提，並進而追求社會的公平正義。保護少數人的權利，既意味著保護少數通過和平競爭變成多數的機會和可能性，同時也意味著保護多數變成少數時的權利。如果一個民主選舉產生的政府，只保護多數人的權利，而剝奪少數人的權利，這樣的民主就是極權民主，甚至就是暴民專政，而不是憲政民主，而且這種民主很快會轉而侵犯多數人的權利，極右法西斯主義政權和極左共產主義政權就是這麽幹的，它們已經給人類帶來了極其慘痛的經驗，我們決不能重蹈覆轍。

　　17.憲政就是依憲治國。您認為應當如何保障憲法在未來中國的崇高地位？違憲審查機制應當如何設計？法院有權解釋憲法嗎？

　　要保障憲法在未來中國的崇高地位，就必須使憲法具有可訴性和強制力，必須對所有法律法規以及相應的執法行為和司法行為，建立是否違憲的審查機制，撤銷違憲的法律法規，懲罰違憲的行政和司法行為。

　　大多數憲政民主國家都設有憲法法院或在最高法院設有專門委員會，負責違憲審查。憲法法院、最高法院當然有權並且只有它們才最有資格解釋憲法，相反，立法部門不能對自己所立的法律是否合憲做出審查，不能做審判自己行為的法官，因此，必然的邏輯結果是，它對憲法的解釋權就低於憲法法院或最高法院對憲法的解釋權。這是由三權分立的內在邏輯決定的。

　　18.您認為維權律師和法律界在司法獨立、憲政轉型和社會法治化過程中可發揮什麽樣的作用？

　　各國律師在實現司法獨立、憲政轉型和社會法治化的過程中，都發揮了特殊的以至不可替代的作用，遠可以追溯到英國、美國、法國革命中律師群體的光榮歷史，近可以見到台灣、韓國等國政治轉型過程中律師群體的巨大影響力。我國的人權律師、維權律師已經成為推進憲政民主進程的最堅強的社會力量之一。律師之所以能夠成為這樣一個群體，一是因為他們具有專業的法律知識和技能，能夠為當事人的合法權益提供辯護；二是律師在司法體系中的身份和角色，給了他們一定的言論豁免權，當他們為當事人辯護時，有較大的言論自由；三是他們有相對獨立的職業收入，不依賴於國家財政的供養，這有利於堅守“獨立之人格、自由之思想”。當然，他們也因此而成為黨化司法體制的眼中釘、肉中刺，遭到停業、注銷、吊銷、刑拘、指定監居、酷刑、判刑等各種各樣的打擊迫害，但只要律師在司法體系中相對於法官和檢察官的獨立地位不被取消，只要律師制度不被廢除，他們就有一定的言論和維權空間。

　　韓國電影《辯護人》講述了一個律師從商業律師到個體維權律師，再到社運律師的成長過程。這也會成為中國人權律師的發展路徑。目前，我國人權律師和維權律師基本上還停留在為個體維權的階段，即為各種各樣經濟、政治、社會、文化權利遭受侵害的公民提供辯護的階段。但為個體維權的成本很高而功效較小，而為集體行動、為社會運動提供法律服務，人均成本會攤低，而功效、收益、社會效用則會成倍擴大；再者，為集體行動和社會運動提供事前和事中的法律服務，比為個體維權行為提供事後的法律救濟，對於推動公民社會的發育和憲政民主的進程，無疑具有更高的意義。這是我國人權律師、維權律師進一步發展的方向。

　　19.分權、制衡、法治的制度安排，是為了最大限度地保護自由。你認為未來中國應當如何擴大和增進個人權利和自由？如何擴大和增進社會自治？如何處理保障政府效率和國家能力與保障個人權利和自由的關系？

　　保護、擴大和增進個人權利和自由，是實現和鞏固憲政民主的根本動力和目的。從政治哲學、道德哲學、法哲學、社會哲學和歷史哲學基本原理來看，個人是社會的基本構成單位，個人的自主性、創造性、成就欲、發展欲，是社會發展的源頭活水，個性的發展是歷史進步的終極動力。個人在漫長的早期人類歷史中被共同體所禁錮，但個體性和個體人格也在共同體中得到孕育和生長，終於在近現代破殼而出，於是平等個體的自由和權利，成為經濟、政治、文化等各個社會生活領域的旋轉軸心和構成原理，憲政民主法治是這一軸心和原理在政治領域的實現。

　　在中國，一百多年前，也開始進入思想啟蒙和個性解放的時代，但這一進程由於國內國際諸多原因而中斷了。改革開放，可以被理解為是一黨專制出於維持和鞏固其統治需要而對普通民眾個性的松綁、容忍和放養，但在這個過程中，由於人性的自發發展趨勢，由於市場經濟發展的內在要求，由於接續了49以前已經初步形成的個人自由傳統，由於引進了西方文化豐富的個性自由文化，個性的自由發展，也逐漸由外力恩賜的，變成了內生的，變成了內在的需要和動力，變成了目的，從而為中國的憲政民主的產生奠定了最為重要的內在根據和內部條件。

　　從個人自由和權利通向憲政民主，又有一個必經的環節，那就是社會自治，或者叫做民間社會、公民社會的建設。無數個人，必須互通有無、取長補短，形成各個領域、各種範圍的相互競爭而又合作的關系，才能使抽象的（作為內在身心需要的）個人自由和權利，變成具體的、外在的社會現實，否則，孤立的個人，就會像一盤散沙，面對高度組織起來的國家時，不僅無能為力、無所作為，而且隨時會被強大的國家所控制、規訓、傷害、壓迫和奴役。無數個人只有自組織為公民社會並且掌握大部分經濟社會文化資源，才能形成大社會小國家的基本格局，才能把權力關進籠子，才能以憲政民主法治的政治制度取代極權專制權治的政治制度。

　　中國人的一個根深蒂固的觀念是，個人的自由和權利必須服從於集體、民族、國家、人民、歷史等等“整體”“總體”的需要、利益和要求，整體大於部分，大河無水小河幹，沒有國哪有家？當然，這種說法也有一定的道理，畢竟，整體不能化約、還原為個體，整體不等於部分的簡單相加，但更為根本的是，沒有個體哪有整體？在個體與整體的相互作用過程中，只有個體才具有原創性、主動性，才是整個過程賴以重新進行的原動力和發動機，才使得人類歷史具有“進步”和“發展”的性質，否則就會永遠停留在動物世界一般的原始狀態了。這就是為什麽率先確立了個人自由和權利的近現代西方國家得到了加速度發展並把沒有確立這一原則的國家遠遠地甩在後面的根本原因！無數事實雄辯地證明，所謂政府效率和國家能力正好是以保護和激勵個人自由和權利為前提和基礎的。在那些壓抑和剝奪個人自由和權利的極權專制國家，也許在短期內會取得驚人的政府效率和國家能力，但在長程的競賽中，一定會輸給憲政民主國家。眼下全世界都在抗擊新冠病毒，出現了兩種抗疫模式，一種是嚴重限制和取消個人自由和權利的行政-強制模式，一種是保護個人基本自由和權利的科學-民主模式，前者在短期內有效，但缺乏可持續性，後者在短期內效率低、代價高，但卻是一條從根本上解決疫情的正確道路，長期而言效率最高、代價最低。

　　20.言論和新聞自由在憲政民主制度中占有什麽樣的地位？如何在中國保障言論自由不受國家幹預或操縱？您如何理解寬容和言論自由之間的關系？

　　思想、言論和新聞自由是第一階梯的人權和公民權利，因為人們總是先有思考和說話，後有選擇和行動，先有私人生活範圍的選擇和行動，後有公共生活範圍的選擇和行動，而新聞自由就是在公共生活範圍的思想和言論自由。憲政民主不可能建立在思想控制、禁言封口、洗腦撒謊、屏蔽真相和歷史造假等等的基礎之上，思想、言論和新聞自由是憲政民主的第一塊基石。另一方面，又只有建立了憲政民主制度，思想言論新聞自由才能夠得到真正的保障和充分的發展。

　　中國尚未建立憲政民主，因此，雖有現行憲法第35條的承諾，思想言論新聞的自由卻得不到憲法和法律的保護，諸如防火墻、新聞出版審查、網絡刪帖封號乃至動用刑法打擊追求思想言論新聞自由的人們，這是一個不爭的事實。但另一方面，如果因此就不去追求思想言論新聞的自由，我們就永遠得不到這一自由，而憲政民主也不會從天上掉下來。

　　所以問題的關鍵在於，在極權專制條件下，我們如何一點一點地追求和擴大我們的思想言論新聞自由？應該說，任何一種極權專制都不可能完全徹底地取消人的思想言論新聞自由，至少人的頭腦是不可能被完全操控的，多少偉大的思想家、科學家、藝術家就是在極權專制條件下創作了流傳千古的偉大作品，只不過當時可能藏之名山留諸後人了；至少人們還可以在私生活和私人交往的小圈子里努力踐行思想和言論自由。互聯網為思想言論新聞自由的實現提供了前所未有的方便和寬廣的平台，只要不關閉互聯網，即使被人工和自動監控、被打擊迫害，只要不屈服不放棄，網民就會有無窮的智慧、有無數種方法和技巧發出聲音、報道真相。此外，翻墻進入國外社交媒體形成中文思想、言論、時政和新聞群落，通過國外媒體發表觀點、文章、論文和著作，在國外形成華人思想輿論文化圈，影響世界並反饋到國內，也不失為推進思想言論新聞自由的重要而有效的途徑。

　　就在2021年9月7日，身在墻內的株洲公民陳思明在推特上公開宣布：“中共當局窮途末路，會用盡各種非法手段來打壓言論自由，禁錮人們的思想以及廣泛地踐踏人權。可以預計中國的人權狀況會越來越惡劣。關鍵在於人們怎樣對待中共。關於翻墻，公安找我談過不知多少次，每次我都理直氣壯地宣示這是我的基本人權。反共是我的思想自由；上推特是我的言論自由。要抓，請便！”這是數字極權主義時代中國公民勇敢的言論自由宣言，值得我們追隨和效仿。

　　21.集會與結社自由在憲政民主制度中占有什麽樣的地位？在中國應當如何實現？

　　集會、結社、遊行、示威的自由和權利，已經上升到行為層面了，它們是形成民間團體、公民社會的主要組織形式，也已經是政治表達和政治參與的重要途徑了，可以看成是第二階梯的人權和公民權利，也是憲政民主的第二塊基石。眾所周知，現行憲法第35條也有相關承諾，但卻被具體的法律法規明確地取消了，迄今為止，它們得不到法律的保護，而最多只能以某種消極的形式得到偶發的、零星的實現，比如在很多群體性事件和集體維權行動中，包含了一些集會、結社、遊行、示威的元素。所以問題的關鍵也在於，在極權專制條件下，我們如何逐步追求和擴大集會結社遊行示威的權利？

　　從人性論上講，集會、結社源出於人的社會性本能或社會交往需要，“社”的本義是土地神和祭祀土地神的地方，後引申為“團體”，“會”的本義是積聚柴禾，引申為聚合、會合和“用來聚集的地區”，社、會合並而言，就是“在一個地方所聚集成的一個團體”；遊行、示威、請願、罷工也出自人性中團結、合作、集體行動的需要，聚眾造反、起義暴動、暴力革命是比較粗糙和早期的形式，遊行、示威、請願、罷工、非暴力革命，則是比較文明和現代的形式。

　　任何一個極權專制社會，實際上不可能長期壓制和窒息人們的社會性需求，正如不能長期壓制和窒息人們的個性需求一樣，否則必然像高壓鍋不斷積聚壓力，如果不減壓就必然引起爆炸。這也好比在十字路口只有紅燈沒有綠燈，而過路口是人們必然的需要，等得不耐煩了，就必然會集體闖紅燈；又像是大街上根本就不建公共廁所，而拉屎撒尿是人們必然的需要，憋不住了就會隨地大小便。

　　極端自私而愚蠢的統治階級逆人性而動，為了維護其專制獨裁，像防範洪水猛獸一樣防範民眾的集會、結社（自組織化）和遊行、示威、請願、罷工（集體行動）。但盡管如此，仍然存在著組織化和集體行動的可能性：一方面是城市化和工業化，把幾百萬幾千萬人聚集在一個城市里，把幾千人幾萬人聚集在一個工廠里，把幾百人幾千人聚集在一個居民社區里，大大降低了組織化和集體行動的成本和難度，另一方面，高度集權的國家、社會和企業管理體制，其決策缺乏公意依據和民眾授權，很容易傷害到民眾，又缺乏及時糾錯的機制，這就隨時可以引爆大規模的民眾抗議，這些年不斷增多的群體性事件就是明證。

　　問題是，群體性事件雖多，留下來的組織化遺產卻很少，主要原因當然是因為當局絕不容忍任何可見的、具有橫向和縱向聯系的實體性組織的存在，出現一個就剿滅一個，因此，“無組織的組織化”就成了中國社會運動和民主運動的一個重要而真實的議題，恰好此時，香港青年人主導的反送中運動，提供了這方面的成功經驗：無形、無中心、無大台、無垂直行政管理層級，但同時通過網絡實現協調一致的行動，創造了在一個700多萬人的城市，好幾次多達100、200萬人以上參加集會遊行的奇跡！當然，在體量和力量大於香港一二百倍的中央政府的打壓下，反送中運動失敗了，但不等於香港人創造的社會運動模式也失敗了，相反，如果這一模式能夠同時引入大陸幾十、幾百個城市，就一定會取得成功。

　　最好是國際社會能夠以最新科學技術摧毀中國的網絡防火墻，這樣就會大大加速中國人民通過網絡進行的自組織化進程。即使不能做到這一點，只要有足夠的翻墻者能夠充分利用Telegram、Whatsapp、Signal、Twitter、Facebook等社交媒體和工具所具有的建群功能，建立各縣鄉、各市區、各行業、各維權板塊、各政治派別的公民群，也能夠初步完成民眾的組織化。時機一到，這些網絡社群就可以變成實體社群，聯合各界民眾，通過遊行、請願、示威、罷工、罷課、罷市等等數十種非暴力抗爭運動，一起推動中國的憲政民主進程。

　　22.宗教自由在憲政民主制度中占有什麽樣的地位？如何在中國保障宗教自由不受侵犯？

　　宗教信仰自由是憲政民主制度所要保護和保障的公民的基本人權之一，每一個公民都有信仰與不信仰的自由，每一種宗教都有平等存在和發展的權利。只有實行政教分離，把宗教信仰列入受國家和法律平等保護的私人生活範圍，才能真正保障宗教信仰自由。如果有一種宗教成了國教，並禁止其他宗教信仰，宗教信仰就蕩然無存了，而唯一得到保護的國教也會淪為極權主義和國家恐怖主義統治的工具。

　　在中國歷史上，除了具有半宗教信仰半世俗道德性質的儒家受到統治者格外的青睞外，道教、佛教基本上處於私人精神生活領域，其他各種民間宗教也雜然並呈，並不爭奪唯一國教的地位，從未出現過其他文明中出現過的宗教裁判、宗教仇恨和宗教戰爭。這本來是值得繼承的為數不多的中國好傳統。但共產主義來到中國後，暴力中斷了這一傳統，所有宗教都被掃除，而作為國家意識形態的馬列主義毛澤東思想，成為強迫人們必須接受、信仰和踐行的絕對真理，成為洗腦和控制的工具，實際上已經具備了邪教信仰的所有本質特征。

　　改革開放以來，除了本土宗教傳統得到一定程度的恢覆，外來的基督教也一度得到很大的發展，但是好景不長，先是佛教的一支法輪功受到殘酷的打擊迫害，繼而基督教也在各地受到摧殘，許許多多法輪功和基督教信徒為捍衛自己的信仰，失去了家庭、健康、自由甚至生命！

　　中國的宗教信徒們，為了得到真正的信仰自由，必須加入到建立憲政民主制度的偉大鬥爭中去，所謂宗教不涉足政治，是自欺欺人的說法。說宗教不染指政治權力、不追求政教合一，這是對的，說宗教不在極權專制和憲政民主之間選邊站隊，那就不對了。恰恰相反，由於宗教信徒具有世俗人士所不具有的信仰優勢，可以在推動憲政民主事業方面發揮道德楷模和意志榜樣的作用。宗教信徒具有天然的組織資源，完全可以率先實現教會本身的憲政民主化（在宗教組織內，保護私域的自由，實行公域的民主），為整個中國的憲政民主提供示範。教會組織還應該與社會各界民眾的切身議題結合起來，為他們的維權抗爭提供資源支持，比如很多勞工兄弟姐妹信仰了基督教，那麽基督教組織就應該針對勞工維權的議題和訴求，為他們提供經濟上的救濟、道德上的鼓勵、心理上的撫慰。基督教也因此更能夠深深紮根於底層民眾之中。

　　23.大學自治在憲政民主制度中占有什麽樣的地位？如何在中國當下實現大學自治？

　　在民主國家，大學是為市場經濟、公民社會、憲政民主源源不斷地培養和輸送人才的專門機構，在政治方面，不僅為憲政民主提供人文社會科學思想理論的探索和支持，而且身先示範，成為民主自治的榜樣。

　　歐美大學自治分為三個層次，第一個層次是學生自治（學生會），第二個層次是教師自治（教師工會），第三個層次是校務自治。第一個層次的學生代表和第二個層次的教師代表可以進入第三個層次的校務自治。校務自治，無論是德法意以學術評議會為核心的治理體系，或是美國以校董會為核心的治理體系，還是英國學術權力和行政權力分工合作的治理體系，都具有獨立於政府的自治權力，同時也較好地平衡了教師、學生、行政人員等各方的權益。

　　中國目前是黨辦教育，教育姓黨，實行黨委領導下的校長負責制。

　　學生會不是自治和民主的，而只是黨委—團委（學生工作部）—院系黨支部—輔導員這個垂直系統控制下的學生被組織。教師工會也不是自治和民主的，一般由黨委副書記擔任工會主席，僅限於搞一些福利和文娛活動，以及充當同樣有名無實的教職工代表大會的所謂日常工作機構。

　　不可能有民選的學生代表和教師代表參與校務管理；學校本身當然也沒有自主辦學的權利，而必須接受上級黨政的領導。在這樣一個體制內，也有兩個有一點亮色的地方，一是很多學校設有院校兩級學術委員會，在科研管理層面享有一些民主決策權；二是普遍出現了一些學生興趣社團，帶有相對自治的色彩，對於活躍學生課外生活發揮了較為良好的作用。

　　在中國推進大學自治非常困難，但無論如何，也不能等到憲政民主實現了以後才來開始實現大學自治。大學是知識分子最為集中、知識化程度最高的地方，民主自治的主觀條件最為充分，而且還有一定的歷史傳統可以繼承和發揚光大，一百多年來，大學生一直走在愛國、民主運動的最前列，甚至成為八九民運的主導力量，成立了北京高校自治聯合會、各大城市高校自治聯合會和外省高校自治聯合會，而民國時期的大學自治、教授治校也是有聲有色、傳為歷史佳話的。在完成三千年未有之大變局的過程中，大學教師和學生理應也完全可以發揮極為重要的引導和推動作用。

　　24.公民社會在憲政民主制度中擁有什麽樣的地位？“人民主權”這一理念如何在憲政民主制度中實現日常化、程序化？

　　公民社會特指以公民為主體、以個體自由和公民權利為軸心形成的、與政治國家相對而立的社會生活領域，在歷史上曾被成為“市民社會”，或與“官方”相對而立的“民間社會”，包括家庭、企事業、社區、社群、社團、階層、階級等一系列存在形式。公民社會是憲政民主的前提和基礎，沒有公民社會的相當程度的發育和發展就不可能形成否定極權專制建立憲政民主的內在需要和主體力量，另一方面，憲政民主是公民社會的完成和上層建築，只有憲政民主才能使公民社會的充分發展獲得政治法律保障，否則，已經初步發育成型的公民社會，就會被極權專制力量所摧毀。

　　人民主權，不能理解為一個盧梭式的、擁有自己的大腦和意志（公意）的人民整體具有統一的政治主權，人民不是一個抽象的不可分割的整體，而是無數具有特殊利益和意志的公民個體的集合體，他們通過交換、交往、交流形成一些基本共識；他們通過政治參與、投票、公決產生一部憲法，形成一個社會契約體或政治共同體；他們通過普選和競選產生國家政權，由議員、行政官員和法官組成一個相互制衡又相互合作的國家治理體系，而人民通過周期性的選舉彰顯和行使選擇權、否決權和終極決定權。

　　只有這樣理解的人民主權，才是憲政民主意義上的人民主權，才是真正可以落實的、具體化的、日常化的、程序化的、每一個普通公民都可以享受到的民主權利。如果是極權主義、民粹主義的人民主權，作為整體的人民就不得不把治理社會的政治權力授予一個唯一能夠體現公意或完全代表全體人民共同利益的政黨，在這種制度下，具體個人就完全失去了政治選擇權和參與決定權了。

　　憲政民主是一個個體化、具體化、日常化、程序化的政治參與和整合過程，一方面，每一個公民都經常性地參與企事業自治、行業自治、社團自治、地方自治，夯實憲政民主的微觀、中觀社會基礎；另一方面，每一個公民也通過議員、公眾媒體和自媒體、集會結社遊行示威、周期性的選舉、法律訴訟、全民公決等等渠道和方式，來行使自己對各級國家機關的批評監督權、參與決定權、創制權和覆決權等等“人民主權”。

　　25.您認為目前中國公民社會的發展狀況如何？積極公民與消極公民之分在中國今天有沒有現實意義？

　　江湖時代，算是威權專制和寡頭共治時期，公民維權運動和公民社會一度得到一定的發展空間。從2012年開始，新公民運動、南方街頭運動、女權運動、網絡異議、基督教、訪民和維權群體、律師、勞工運動，依次受到大規模打擊和整肅，處於萌芽階段的公民社會被打散，公民運動陷入低潮，人民基本上又回歸到原子化狀態了。

　　盡管如此，消極公民和積極公民的區分還是有意義的。首先，所謂消極公民，是指一些人已經有了公民意識和憲政民主追求，但在高壓管控下，不能夠公開大膽地表達自己的政治訴求，更不能夠積極地組織和行動起來，處於不主動與體制合作也沒有自己正面建樹和作為的狀態。

　　消極公民是潛在的、不完全的公民，但與臣民、奴民已經有了本質的區別了。只有很少數的人已經達到了積極公民的程度，他們在利用每一點可能和空間踐行公民理想，他們當中最優秀的，是先知先行者、仁人志士和英雄豪傑，不是已經進了監獄，就是走在通往監獄的路上，甚至已經犧牲了自己的生命。公民社會和憲政民主的建設，有賴於臣民、奴民大規模地轉化為消極公民，有賴於消極公民大規模地轉化為積極公民。

　　26.“第一代人權”主要是消極的公民與政治權利，“第二代人權”是指積極的經濟、社會、文化權利。二者在憲政民主制度中各有什麽樣的地位？在中國推進憲政民主的進程中，二者同時並舉是否可行？

　　第一代人權指作為憲政民主國家立國前提的那些歷史地形成的“個體性人權”，如生命權、財產權、自由權、人格尊嚴權、選舉權和被選舉權，因為它們是不通過國家和政府積極幹預就已經生成的，所以又被稱之為“自然權利”或“消極人權”。第二代人權指通過憲政民主國家和政府積極幹預而產生的“社會性人權”，通稱“經濟、社會、文化權利”，也可以叫做“積極人權”。第一代人權與第一階段的憲政民主相匹配，第二代人權與第二階段的憲政民主相匹配，它們分別在《公民權利和政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》中得到了完整的表述。

　　歐美國家確實經歷了從第一代人權到第二代人權的長達一百多年的過渡時期，甚至在第一代人權中，也沒有普遍、平等的政治權利，大多數人的結社權、選舉權和被選舉權受到財產、階級、性別、種族等方面的限制，這些限制的完全破除，與“經濟、社會、文化”領域的平等人權一樣，是在長期的勞工運動、社會主義運動、女權運動、少數族裔民權運動推動下，才得到實現的。在現代憲政民主制度中，兩種人權是相輔相成的，第一代人權是前提和基礎，受到憲政的保護，第二代人權是升華和提高，受到民主的支持，兩種之間的矛盾，由周期性選舉和政黨輪替來調節。

　　在推動中國憲政民主的進程中，兩種人權應該並且可以同時並舉，理由如下：

　　1、後發國家不一定要亦步亦趨地重覆先發國家的發展步驟，可以利用後發優勢，把先發國家經過長期探索和試錯得到的理論和制度建設成果收為己用。

　　2、中國人均GDP已經超過一萬美元，已經超過歐美國家確立和落實第二代人權時的經濟發展水平，中國的經濟發展水平、經濟資源和經濟能力，完全可以解決貧富兩極分化、建立全民社會保障等問題。

　　3、歐美國家是在私有制和市場經濟傳統基礎上完成政治轉型建立憲政民主的，自然重視第一代人權，共產黨國家卻是在公有制和計劃經濟前提下開始政治轉型的，存在巨大的國家對人民的平等和福利欠賬，人民的平等和福利訴求也比較強烈，因此，如果不回應這一訴求，單純強調第一代人權的話，會遇到民間的阻力，也不利於激發民眾對第一代人權的追求。當年波蘭的社會政治轉型，主要不是被私有制、市場經濟和中產階級的發展對第一代人權的需要所推動的，而恰好是工人階級不斷對政府施加的福利問責，導致了共產主義政權的崩潰，大部分成功轉型的前東歐國家，都是同時實現兩代人權的，它們也都順利地加入了人權門檻較高的歐盟。

　　當然，同時並舉並不等於所有追求憲政民主的主體都在兩代人權上平均用力，中產階級可以多在實現第一代人權上用力，但也不要反對而應主動兼顧第二代人權的實現，勞工階級可以多在實現第二代人權上用力，但也要與中產階級一起實現第一代人權，畢竟，第一代人權具有人性上的相對優先性和歷史上的相對先行性。

　　27. 您認為平等或反歧視具有什麽樣的社會作用？如何有效實現平等、禁止歧視？

　　在人類價值榜上，自由相對優先，平等緊隨其旁，兩者是空間上的左右關系，不是時間上的先後關系；沒有平等的自由是少數人極端的自私和任性，沒有自由的平等是多數人平均的窮困和被奴役。只有自由和平等之間形成一種合理的張力，才會產生第三種價值，即正義，或社會公正。這三種價值是憲政民主法治社會的基本價值，其他如仁慈、博愛、奉獻、犧牲等價值，作為個人追求當然很高尚，但不能成為公共制度建設的基本原則。

　　自由，作為每個人、所有人的自由，已經具有平等的含義了，人格平等、資格平等、權利平等、機會平等，與自由是完全一致的，自由主義者也是讚成和提倡的，他們不提倡並強烈反對的是起點和結果的平等。另一方面，歷史上大多數平等主義者也並不是平均主義者，他們也承認個性、自由和差別的價值，只不過他們認為，平等相對自由還有獨立的價值，不能簡單化約和還原為自由；懸殊的貧富差別、貴賤差別、智愚差別既沒有天生的必然性，也是不可接受的，而有一定差別的共同富裕、社會地位平等、每個人的自由全面發展，不僅是可欲的，而且是能夠實現的。

　　如果自由主義根本否認任何形式的再分配，它就變成了極右翼的自由至上主義，無法解決市場失靈和馬太效應等問題，最終淪為弱肉強食的社會達爾文主義；如果平等主義根本否認自由的相對優先性，否定私有制和市場競爭，那就會導向平均主義、民粹主義和極權主義，20世紀已經給出了慘痛的教訓，不要再一次嘗試了。自由主義（資本主義）和平等主義（社會主義）只有向對方靠攏，才能形成自由和平等的合理張力，才能建成一個公平、正義、公正的社會。應該說，左翼自由主義（社會自由主義）和右翼社會主義（社會民主主義）是人類目前已經達到的兩種較好的選擇。

　　28.女權運動和勞工運動在憲政民主制度中各有什麽樣的地位？二者應當避免哪些陷阱？

　　女性占人類的一半，人權當然包括女權，猶如女權當然是人權一樣。女權運動是對數千年來男尊女卑、男女經濟婚姻社會文化政治不平等的反抗，是對男女平等人權的追求。如果婦女人權缺失，憲政民主就只完成一半，因此女權運動是憲政民主的主要推動力量之一。

　　人口的一半是婦女，而大多數婦女的經濟社會身份是勞工，勞工階級占當前中國人口的三分之二左右。勞工在經濟上是無產者和窮人，在社會上是賤人，在政治上是無權者，在文化上是知識匱乏者，這個階級是被侮辱被損害被剝削被奴役最嚴重的階級，有著改變現存社會的最強烈的動力和願望。在歐美國家歷史上，勞工群體曾經自發地參加了實現第一代人權的資產階級民主革命，此後，勞工運動和以勞工為主體的社會主義運動，是追求和實現第二代人權並使憲政民主由古典階段上升到現代階段的主要推動力量。中國勞工運動也承擔著相似的歷史使命，不同之處在於，它同時追求兩代人權與現代憲政民主的實現。從本世紀10年代爆發的當代中國勞工運動第一波高潮來看，其主要訴求既包括生命權、健康權、自由權、結社權、政治權利等第一代人權，也包括集體談判權、罷工權、勞動收入增長權、社會保障權、精神文化發展權等第二代人權。由此可知，中國將會建成的，不是1.0版的憲政民主，而是2.0版的憲政民主。

　　吸取歷史的教訓，女權運動和勞工運動應該避免的陷阱是極端化和極左化、覆仇心理和專制循環，即以女權專制報覆男權專制，以勞工階級專政報覆資產階級專政。我們要實現的是男女平權和勞資平權，而不是婦女對男人、勞工對資本家的統治；要實現的是憲政民主，而不是任何一種形式翻新的極權專制。在未來中國社會轉型過程中，在各種社會運動和政治運動中，一定會有各種極右和極左思想政治力量站出來爭奪影響力和權力，對此，中右和中左的思想政治力量必須保持高度的警惕，並以強大的憲政民主聯盟壓制極右、極左力量的崛起。

　　29. 如何保護少數族群的語言文化、受教育權和參與全國競爭的公正機會？在中國憲政民主轉型過程中，應當如何維持族群和睦？

　　在一個多民族國家，少數民族客觀上都會處於相對不利的地位，一般而言，為了維護國家的統一和完整，少數民族多少會從中央政府得到一些特殊的保護、照顧和補償。中共政權也承諾了民族區域自治，也給予了一些經濟、社會、文化上的優惠政策，但由於遍及全國的高度集權的黨國極權專制，不僅漢族，少數民族也都受到嚴格的統治和控制，這就消解了民族區域自治的權利和優惠政策，引起少數民族的抱怨和離心傾向。為了防止少數民族的抱怨和離心傾向擴展到漢人和漢族地區，黨國就以簡單粗暴的方式對少數民族進行有針對性的規訓、洗腦和壓制，傷及少數民族的宗教信仰、語言文化、生活方式，引起一定的乃至激烈的反抗，黨國嚴厲鎮壓這些反抗，又引發宗教原教旨主義、恐怖主義和分立獨立要求，這就是疆獨藏獨形成的因果鏈條。前蘇聯和前南斯拉夫，實行聯邦制，憲法上有比中國更為寬松的民族區域自治框架，但也由於共產黨高度集權的一黨專制滲透到了各加盟共和國，並未消解而是激化了民族矛盾，最終這兩大共產主義聯盟都陷入了國家分裂以至血腥的民族仇殺，這是中國在社會政治轉型過程中應該特別吸取教訓的地方。

　　30.如果實行聯邦制和地方民主自治，中國邊疆地區是否會出現政治分裂或軍事沖突？如何避免這種現象發生？

　　憲政民主制度下的聯邦制，是消解民族沖突、實現民族和解的最好方式，英、美、德等等聯邦制國家都是成功的實例，但在過渡和初級階段，控制不好的話，也會引發政治分裂以至軍事沖突，前蘇聯和前南斯拉夫共產黨倒台後就出現這種情況。

　　如何避免這種情況呢？從邏輯上推理，可以采取如下措施：一是得到主體民族支持的民主聯邦中央政府要成立民族問題真相與和解特別委員會，清算中共政權對藏、疆等地區少數民族所犯過錯和罪惡，對受到傷害的當事人給予精神上的撫慰和經濟上的補償；二是實行聯邦制，真正落實民族區域高度自治權；三是頒布政黨法，只允許依據經濟分化和社會分層建立全國性政黨，少數民族和漢族一樣選擇加入不同的全國性政黨進入政治競爭，不允許依據民族分別和地區分別建立民族性政黨和地方性政黨，從源頭上取消國家分裂的動力機制和組織動員力量；四是頒布一個聯邦制試行時間表，比如30年，測驗聯邦制對於化解民族沖突、促進民族融合的效力，在此期間嚴禁和打擊任何武裝沖突，時間一到，如果少數民族仍然不願意留在中華聯邦之內，可以通過和平談判另立國家。

　　31.中國目前有沒有政治反對派？“忠誠的反對派”應當忠誠什麽、反對什麽？

　　上世紀80年代及以前，只有個別政治反對人士，還沒有政治反對派。六四槍響以後，政治反對派浮出水面，先是胡石根等人於1992年成立了小規模的中國自由民主黨，之後是徐文立、秦永敏、查建國等人於1998年成立了較大規模的中國民主黨。這兩撥建黨行動遭到中共嚴厲打擊，一百多人共計被判刑一千年以上。此後，2003年，以孫志剛事件為標志，出現了公民維權運動，在此基礎上，產生了零八憲章運動，這一運動以劉曉波被判刑11年而告一段落。幾年以後，郭飛雄、劉遠東等人在南方推動街頭運動，許志永、丁家喜等人在北方推動新公民運動，雖然沒有正式打出反對派的旗號，但具有政治異議和政治反對的意向和內容，這一波行動也被打擊，上述四人以及不少同道均被判刑。2015年，郭飛雄在獄中寫作了一審自辯詞和二審上訴狀，較為詳細地闡述了他的憲政革命方略和操作思路。坐了18年大牢出來的胡石根，繼續活躍在民運、工運、自由基督教運動等多個領域，2015年2月1日，他在七味燒聚會中提出“公民力量壯大、統治集團內部分裂、國際社會介入”是國家轉型的三大因素、“轉型、建國、民生、獎勵、懲罰”是建設未來國家的五大方案的著名政治觀點，因此再次獲刑七年半。在開始於2015年7月的709大案中，數百名維權律師、人權律師被整肅，其中數十人被刑拘、批捕、指定監居、酷刑和判刑，數十人被注銷、吊銷執照。老資格政治犯高智晟在被監視居住於陜西榆林老家小山村的惡劣環境下，幾乎以一己之力完成了《2016年中國人權報告》《2017，起來中國！》和《中華聯邦憲法（草案）》，之後被神秘失蹤，至今已經五年生不見人死不見屍了！2018年，更老資格的政治犯秦永敏因為多次派人到民政部注冊人權觀察組織並在全國範圍組織玫瑰團隊，第四次獲刑13年。2017年丁家喜、許志永先後出獄後，改“新公民運動”為“中國公民運動”，明確了政治反對立場，2018年秋，兩人召集了煙台聚會，2019年年末，兩人召集了廈門聚會，於是被公安部門成立專案組偵查，在逃期間，許志永發表“新年獻詞”“勸退書”“美好中國”系列文章，全面公布了“中國公民運動”的反對綱領。值得一提的是，最近10年來，湧現出以吳淦、王默、謝文飛、董瑤瓊、張盼成、王一飛、方斌等人為代表的一大批草根出身的反對派和政治犯！以上只是掛一漏萬地列舉了一些著名人物，據維權網統計，截止2021年8月31日，除已經出獄的，中國在押政治犯多達1170名。此外，自上世紀80年代以來，僑居和流亡海外的人士，先後成立了中國民聯、中國民陣、中國民主黨海外委員會、海外民運聯席會議、中國社會民主黨、中國工黨等數十個政治反對組織。

　　對於一個國家和民族而言，異議人士和反對黨，應該成為“忠誠的反對派”，其含義有三：一是忠於祖國、忠於人民，絕不靠出賣國家和人民的利益為自己謀取權力；二是忠於歷史、忠於事實，絕不靠虛構歷史和造謠撒謊打擊對手、擡高自己；三是忠於正義、忠於倫理，絕不通過煽動、鼓噪、忽悠民眾，用殘忍的暴力手段奪取政權，絕不心狠手辣、不擇手段地摧毀政敵，以至斬草除根、不留後患。忠誠的反對派的目的不是要搞死一切政治對手，自己獨掌大權，而是要建立政黨競爭合作與和平輪替的、造福於全民的、每個政治參與者都得到尊嚴和安全的憲政民主制度——政治反對派的忠誠的最本質的含義、忠誠的政治反對派的最寶貴的意義，就在這里。一個國家有忠誠的反對派，那是這個國家的幸運和福氣。

　　32.您認為道德勇氣在走向自由的時代具有什麽樣的作用？

　　目前中國知識分子階層普遍存在的沈默究竟是一種可諒解的人性弱點，還是在放棄自己應當承擔的道德責任？

　　政治勇氣和道德勇氣，以及具有這種勇氣的英雄人物，在建立憲政民主的艱巨過程中，具有巨大的、不可或缺的感召力、公信力和影響力，這幾十年來，中國已經產生了數百上千這樣的英雄，其中可得諾貝爾和平獎者不止劉曉波一人。正是這些英雄，以他們頂到上限的勇氣，拉擡了普通人勇氣的下限。

　　相比而言，中國知識分子階層普遍存在的沈默，一方面固然出自可以諒解的人性弱點，另一方面也是放棄了自己應當承擔的道德責任。對此，那些英雄豪傑反倒不會沈溺於指責、抱怨和失望，他們深知，政治勇氣和道德勇氣只能用來要求自己，不能用來要求他人。所以問題在於，知識分子究竟要沈默到什麽時候？每個人都面臨一個道德決斷的時刻，中國（我們每個人）的前途和命運，取決於數億人把自己勇氣的下限，擡高到敢於吶喊和抗爭的程度。

　　33.未來中國是否可能通過全面政治妥協、多元圓桌會議等途徑，實現和平的憲政轉型？

　　以波蘭為代表的前東歐國家，台灣、南非等等，都成功地通過全面政治妥協、多元圓桌會議的方式，實現了和平的憲政轉型，前蘇聯也是這樣轉型的，只不過後來退回到了威權專制而已。我們當然希望中國也是如此，但可能的方式和路徑會不止一種，邏輯上會有如下幾種：

　　第一種，共產黨內出現雅魯澤爾斯基、戈爾巴喬夫、蔣經國、李登輝這樣的最高領導人，在政權面臨危機時，毅然決然改弦更張，與反對派召開圓桌會議，達成政治妥協，共產黨同意開放黨禁，反對派暫時同意保留共產黨執政地位。以後再進一步完成向完全憲政民主的過渡。

　　第二種，在巨大的經濟危機、社會危機、政治危機以及大規模、全國性民眾抗議運動倒逼之下，黨內分裂，黨內趨向自由民主的力量，或者戰勝頑固派，改變黨名黨綱，同時開放黨禁，修改憲法，舉行大選，與其他政黨展開競爭，勝選了繼續做執政黨，敗選了就做在野黨；或者從共產黨內拉出來成立新的政黨，造成多黨競爭格局，推進憲政民主。

　　第三種，在更大規模的全國性抗議和更強大的反對派力量聚合起來的情況下，共產黨抱成一團頑抗到底，對民眾運動和反對派進行殘酷鎮壓，之後長期實行軍警管制，把國家和社會拉回到毛澤東時代，閉關鎖國，恢覆國有制、計劃經濟、人民公社，整個中國很可能在相當長時間成為超大型的北朝鮮。

　　第四種，更強大的民眾民主運動和反對派力量，在國際社會的支持下，戰勝共產黨的武力鎮壓，召開各派反共政治力量圓桌會議，成立臨時中央政府，重新制憲，舉行大選，建立中華民主聯邦共和國，成立議會制政府，清算共產黨的歷史罪行，除嚴懲首惡外大赦天下。

　　第五種，共產黨與民眾抗議運動和政治反對派長期拉鋸，經濟體系崩潰，民不聊生，餓殍遍野，盜匪橫行，最後，共產黨棄船外逃，反對派力量又不能有效整合，形成有效治理全國的中央政權，各地軍閥、政閥、財閥趁機崛起，形成割據局面，民族沖突和戰爭爆發，台灣、香港、澳門、西藏、新疆以至內蒙古、東北紛紛獨立。中國長期陷於分裂和倒退狀態。

　　第一、第二、第四種都是可欲的，其中第二種是代價最低而各方可以接受的，第四種最理想，但民眾運動和反對派力量很難強大到這個程度；第三、第五種是不可欲的，其中第五種是最壞的，因為會帶來無可計量的人口滅絕，如同歷史上歷次朝代大崩潰一樣。

　　34.有學者主張溫和的中右與溫和的中左締結為主要社會聯盟，這在未來的中國有多大的操作可能性？

　　這個問題在這里可以先這麽倒過來回答，如果讓極右或極左力量一家獨大，甚至讓極右力量和極左力量結成聯盟，而溫和的中右和溫和的中左各幹各的，甚至相互攻擊起來，結果會怎樣？那一定是極權專制或威權專制重新建立起來，唯獨不可能有什麽憲政民主。首先要意識到中右和中左結盟的極端必要性，然後再盡一切努力擴大和增強操作的可能性。具體觀點我將在第37題展開較為詳細的論述。

　　35.您認為中國未來的憲政民主制度需要繼承和保守最近七十年、最近一百多年和過去二千年歷史中哪些積極因素？

　　最近72年，即從1949年中共建政開始算起，頭四年的《共同綱領》

　　及其短暫的新民主主義實踐，其中包含的市場經濟、多種所有制、公私兼顧勞資兩利、耕者有其田、民主黨派有限參政等要素，還是需要繼承和保守的。從1954—1978年，其經濟制度、政治制度、思想文化制度，必須予以全盤否定。改革開放等於在經濟層面回到了新民主主義階段，理論上實現了計劃經濟向市場經濟的全面轉軌以及加入世貿與世界經濟全面接軌，實踐中私營、民營經濟在獨裁政治權力的控制下，仍然得到了較大的發展，貢獻了50的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的城鎮就業和90%的新增企業。這些都是應該發揚光大的。至於政治上的一黨獨裁、權貴官僚對市場經濟的橫征暴斂以及最近八九年來向極權專制的大規模倒退，是必須堅決否定的。

　　從1840—1949年100余年，可資繼承和保守的有：從部分到全盤學習西方船堅炮利和科學技術，學習西方的立憲、民主和法治（戊戌變法、清末立憲運動、辛亥革命與中華民國臨時約法），學習西方先進文化，民族工業和民族資本主義的發展，大學自治，言論新聞出版自由，集會結社遊行示威自由，包括保守主義、自由主義、三民主義、社會民主主義、新民主主義等多種思想政治力量的同台競爭，反帝愛國主義和抗擊日本軍國主義，國民大會和47憲法等等，當然，袁世凱和張勳覆辟、北洋政府腐敗無能、軍閥割據、國民黨倡導和實踐的訓政（黨國黨軍黨化教育、一個主義一個政黨一個領袖）、官僚買辦資本主義和共產主義的兩極對立、國共內戰等等，是應予否定的。

　　從商代算起，中國有文字記載的歷史已經3421年了，這是世界上延續時間最長的文明了，可圈可點的東西有很多，絕不像全盤西化論者所說的那樣一無是處、一團漆黑。即使從秦帝國建立到清帝國滅亡這2132年漫長的帝制時期，其治理經驗，對於將來全世界最大的憲政民主聯邦制國家的治理來說，也是可資借鑒的，比如政教分離，基層自治，通過科舉考試廣泛選拔人才打通上下等等，還有從春秋戰國到清末民初雖然沒能成為主流但也時隱時現的自由與平等思想脈絡，則可直接用來接引西方文化。

　　總之，歷史具有連續性，我們應該對前人的遺產進行創造性轉化，以便對於未來進行轉化性創造。各現代化強國都很好地揚棄（發揚、拋棄）了自己的傳統。即使僅僅從全面引進西方文明和文化的角度來看，我們也應該尋找到可以把它們深深置根於中國人身心結構的對接基因，道理很簡單，在一片鹽堿地上，是種不出任何莊稼的。

　　36.您認為，中國應當如何處理與歐美民主國家之間的關系？應當如何更有力地推動人類的和平、文明和自由？

　　（1）歐美國家走在世界文明的前列，先行一步完成了人類第二次飛躍，即個人從共同體中解放出來，並由此建立了市場經濟、憲政民主和多元競爭文化體系。與此相比，中國還是不發達國家，應當虛心向歐美國家學習。

　　（2）中國人實現憲政民主的過程無論如何艱難曲折，也不應和不能指望由歐美國家來解決我們的問題，我們要爭取國際上出於價值觀和道義的援助，但中國憲政民主化主要依靠中國人自己，只有這樣中國人才有資格、尊嚴和信心自立於世界民族之林。由中國人自己建設成一個世界上最大的憲政民主國家，才是中國人最大的驕傲和自豪。

　　（3）中國人也不能因為要效仿歐美建立憲政民主制度，就忽視和放棄自己的民族國家利益和地緣政治利益，比如，在世界產業和市場鏈條中，中共政府為了獲得其壟斷專制獨裁利益，並不能與國際資本和跨國企業進行強有力的談判，而是與之合夥損害我國勞工權益和生態環境。

　　未來憲政民主政權將在國際經濟政治體系中為中國爭得更公平的利益和更高的尊嚴。

　　（4）作為後發的現代化國家，中國可以自覺地避免或減少歐美現代化過程中出現的向人類中心主義、理性主義的、個人主義、自由放任主義、社會達爾文主義一邊倒的弊端，保留和運用中國傳統文明和文化在天人關系、人人關系、人己關系方面注重和諧中庸、節制優美的智識和道德資源，對現代的和後現代的人類文明和文化做出自己特殊的貢獻。

　　37.對以上問題的回答，均請您說明理由。您是否還有其它意見或建議？

　　本問卷涉及到了中國政治轉型幾乎所有的方面，本答卷一一做了認真的回應，所依據的是國際社會通行的關於憲政民主的闡釋和分析框架，那就是極右、中右、中左、極左“四分法”，而不是國內流行的左右兩極對立的“二分法”。

　　本來，在民國時期，已經初步引進四分法了，保守主義、官僚資本主義、國家主義在極右的位置，自由主義、三民主義在中右的位置，社會民主主義在中左的位置，共產主義在極左的位置（它的階段性、策略性、變通性、統戰性形態，就是新民主主義，在理論上帶有社會民主主義的色彩）。與歐美國家不同的是，在民國時期，中右和中左（第三種力量、第三條道路）都不成氣候，而極右（國民黨）和極左（共產黨）的力量都很強大，國共對決，碾碎了中間力量，也碾碎了和平民主憲政的所有希望，最後，極左戰勝極右，建立了共產中國。

　　這段歷史給中國留下了非左即右、非黑即白、你死我活的兩極對立的左右二分法，以至中共建政以後，繼續以左自居，不斷革命，依次把國民黨殘余勢力、政治上不站隊的中間派、不太革命的民族資產階級和民主黨派、舊知識分子、保守的小農、黨內走資本主義道路的當權派當做右派和革命的對象，進行殘酷鬥爭無情打擊，甚至被尊稱為領導階級和老大哥的工人階級，其實也沒有擇業、遷徙、言論、集會、結社、遊行、示威、罷工等基本自由，也沒有真正的選舉權、被選舉權、監督權、罷免權等政治權利，他們也是在經濟上被長期剝削的對象，只不過比更慘的農民好一點兒，還能幾十年如一日地掙紮在溫飽線上，並且最終在90年代的國企改革中被掃地出門了。共產黨不自知的是，極左一旦掌權並對全社會進行極權統治，它就變成最保守和反動的極右了，而它繼續標榜的馬列毛主義的極左意識形態，不過是極右的面具和馬甲而已。必須明確的是，毛澤東時代的共產極權專制主義和改開年代形成的權貴官僚資本主義體制的本質，都是極右，骨子里信仰的都是帝王專制所依據的君權神授論、血統論、暴力決定論、強權真理論、精英至上論，只不過變換了一些說辭而已。

　　然而，改開年代重新回到歷史舞台的自由民主派卻跟共產黨一樣搞不清狀況，完全沿用了左右兩分法和左右兩極對立思維方式，只不過顛倒了對左右的評價：共產黨認為左就是好的和對的，而右就是壞的和錯的，相反，大多數自由民主派認為左就是壞的和錯的，右就是好的和對的。他們為自己的右派立場和身份而感到自豪（有人甚至公開宣布自己的政治立場就是“骨灰級極右”，而左派非蠢即壞，是一切災難和罪惡的淵藪。

　　這種簡單粗陋的分析範式根本就無法解釋改開年代已經出現的多元思想，也不能在一個連續的光譜中找到它們各自的位置。

　　首先，權貴官僚資本主義、權力市場經濟，在國際四分法中，是極右，而在二分法中國語境下，它是左，這是嚴重的誤判。它就是赤裸裸的弱肉強食的社會達爾文主義，根本就沒給底層民眾什麽平等和福利，反倒搞出來駭人聽聞的等級制和負福利；它甚至沒有什麽極左平等主義、平均主義、民粹主義的實質性內容，因此不僅與中左毫無關系，連極左都不是。

　　第二，自由主義，在國際四分法中，相對社會民主主義，的確是中右派，但相對於極右派，它又與中左派共享更多的價值，但在二分法中國語境下，自由主義包攬了右邊，它如何與比自己更右的自由至上主義、自由放任主義、社會達爾文主義、國家資本主義、法西斯主義劃清界限呢？難道把它們都打成左派嗎？

　　第三，按左右兩分法，西方意義上的中左即社會民主主義，在二分法中國語境下，溫和一點的右派會把它拉進右派陣營做同路人，激進右派如大陸川粉，則毫不猶豫地把它視之為與毛左、極左只有一步之遙的左派。但其實，社會民主主義既不同於右派，也絕不同於極左派，在原理和歷史兩個層面，社會民主主義都是共產極權主義的死敵。

　　第四，在改開時代和市場經濟條件下，出現了新毛左、新極左、新共產黨，按二分法，就完全沒有辦法把它們與正在掌權的、已經變成極右政黨（盡管表面上還在標榜一些極左意識形態）的老共產黨區分開來了，應該看到，固然新極左將來很可能也會建立新的極權專制，但目前它對權貴官僚資本主義的批判和否定，其激烈程度與自由民主派相比，有過之而無不及，反過來，當權的共產黨收拾這些新共產黨也不會手軟。

　　如果引進國際上通行的四分法，以上的邏輯矛盾就都可以解開了：

　　極右：權貴官僚資本主義、國家資本主義、極端民族主義、逆向國家主義（分裂主義）、逆向種族主義（反華主義）、極端個人主義、絕對自由主義、市場原教旨主義、社會達爾文主義、精英治國主義。

　　中右：保守自由主義、古典自由主義、社會自由主義（左翼自由主義）。

　　中左：社會民主主義（右翼社會主義）、民主社會主義、認同憲政民主構架的現代馬克思主義（社會批判理論、文化批判理論）、女權主義、生態主義以及其他一些來自西方的新左翼理論。

　　極左：新毛左、托派、主張無產階級專政的原教旨馬克思主義、列寧主義。

　　應該說，不是所有的自由民主派都繼承和堅持左右二分法，早在2000年左右，陳子明、秦暉、謝韜、許紀霖、王江松等人就已經引進國際上的四分法來分析當代中國的思想政治狀況了，陳子明還精準地把極右稱作專政右派，把中右稱為憲政右派，把中左稱為憲政左派，把極左稱為專政左派。網上有一個叫胡常根的民工，經獨立觀察和思考，也對當代中國思想政治狀況做了四分：右憤（右糞）、民右（民主右派）、民左（民主左派）、左憤（糞）。他的用語有些粗魯，但對於中國現實問題的分析，往往比大部分公知來得更貼切和準確。

　　如果進一步概括上述思想成果的話，可以把四分法表述如下：極右（極權專制右派）、中右（憲政民主右派）、中左（憲政民主左派）、極左（極權專制左派）。一目了然的是：

　　（1）中右和中左共享憲政民主。

　　（2）極右和極左都是極權專制。

　　（3）中右與中左是盟友，中右既與極左相對立，也與極右相對立，而中左既與極右相對立，也與極左相對立。

　　（4）極右與中右靠得最近，處於同生態位競爭（爭奪的主要對象都是社會中上層），因此，中右對於克服極右更有效也負有更大的責任；與此同時，中左與極左靠得最近，處於同生態位競爭（爭奪的主要對象都是社會下層），因此，中左對於克服極左更有效也負有更大的責任。

　　根據當代中國權強資弱、資強勞弱的基本社會格局，極右當權派當然在控制整個社會，其他民間的極右派表面上是批判極右當權派的，但其實共享一些同樣的價值和邏輯，形成一種不一定自我意識到的互補關系。自由主義中右派或憲政民主右派，本來在民間思想文化界占有優勢，但由於其中相當一部分人囚於左右二分法，拒斥中左派或憲政民主左派，結果是，當他們把追求平等和福利同時兼顧自由的憲政民主左派打成極左派的時候，不知不覺間就把自己極右化了，從而壯大了民間極右陣營的實力，這一次圍繞美國大選的激烈爭論，大部分自由主義公知選邊站隊，成為川粉，最充分地暴露了他們極右化的邏輯和價值觀，這對中國社會轉型以及對他們自己，絕不是一件好事情。試想，以在野的極右精英對抗掌權的極右精英，別說搞不贏，即算搞贏了，也不過是換湯不換藥，不過是以一種新專制取代老專制而已，與普通民眾何關？與憲政民主何關？

　　社會民主主義中左派或憲政民主左派，是比較後起的思想政治流派，人數不多，影響也不大，但它面向占中國人口絕大多數的下層和底層民眾，具有極大的潛力，考慮到它在發達國家早就已經成了主流思想政治力量之一，如果中國不停下融入世界主流文明的腳步的話，它在中國就會有極大的發展空間和前途，但它目前處境艱困，一則受當權極右派的政治打擊和在野極右派的思想攻擊，二則受到處於同生態位的新極左派的高度防範和攻擊，只得到了人數不多的中右派即憲政民主右派的理解和同情。至於新極左派，它不僅同時受到民間極右派、憲政民主右派、憲政民主左派理論上的批判，也受到當局的政治打壓（佳士事件就是明證），但預計它會頑強地生存下來，而且在中國日益極化的經濟政治社會文化生態環境中，還會得到進一步的發展。它的做大絕不會是一件好事，萬一掌了權，共產主義又要在中國再來一遍。

　　根據以上力量分析，要比較順利地在中國實現憲政民主，最佳選擇就是建立憲政民主右派與憲政民主左派之間的思想政治同盟：它們有分工，那就是前者主要承擔動員組織社會中層和部分上層的任務，後者主要承擔動員組織社會下層和部分中層的任務；它們有合作，就是一方面要共同對抗極右和極左的力量，另一方面也要相互聲援和支持對方所引導的民間社會運動，如前者聲援和支持勞工運動等下層民眾的維權運動，後者聲援和支持以企業家、業主、知識分子等中上層為主體的維權運動。雙方必須明確意識到，目前雙方的分歧是次要的，雙方的共識才是最重要的，等到憲政民主制度建立起來了，那時候才有條件進行爭奪執政地位的公平競爭。

　　如果憲政民主右派和憲政民主左派不能建立強有力的聯盟，如果他們各自為戰進而相互攻擊，可以說，中國的憲政民主是永遠也建立不起來的。

　　本答卷就是按照上述思路回答每一個問題的，凡是憲政民主右派和憲政民主左派共享的東西，我都沒有加以特別的說明。鑒於憲政民主左派的聲音和力量特別小，所以，在涉及它與憲政民主右派的理念和政策區別時，會著力於強調和介紹它這一方面的觀念和思路，所以這份答卷可以被看成是憲政民主左派關於中國社會政治轉型的一份系統性研究報告。

　　社會民主主義、中國憲政民主左派（翼）、勞工運動等底層民眾維權抗爭運動之所以在中國社會政治轉型中具有特別重要的地位和意義，是因為它們關系到兩個最基本的問題：一是依靠什麽力量才能實現這一轉型？二是在未來憲政民主結構中，如何合理安排上、中上、中下、下等各個階層的憲法地位？如何讓缺少經濟社會文化資源的下層民眾，也享有平等的公民和政治權利？他們如何通過憲法賦予的可能性、通過有效的政治和法律通道，提升自己的經濟社會文化地位？

　　關於第一個問題，其實很直白很簡單，那就是僅僅依靠人數不多、先天基因不足後天發育不良的中產階級和知識分子，根本不足以完成這中國三千年未有之大變局，必須要發動和組織下層民眾加入到爭取憲政民主的歷史潮流之中，才能形成足以推翻這亙古未有地強大的極權專制的社會政治力量。如果真誠的憲政民主右派也意識到並承認這一事實，那麽問題來了，以自由主義的價值理念、政治綱領和政策，它有能力喚醒、號召、動員、組織下層民眾嗎？歷史的經驗告訴我們，不能。那麽什麽思想政治力量可以做到這一點呢？歷史的經驗也告訴我們，社會民主主義和憲政民主左派可以做到這一點，例如歐洲2.0版的憲政民主主要就是由勞工運動和社會民主主義運動推動所完成的，在世界第三波民主化浪潮中，中左派、憲政民主左派所領導的勞工運動和底層民眾抗議也居功至偉。因此，知識分子要一分為二，一部分留在憲政民主右派陣營里，另一部分要成為憲政民主左派，深入下層民眾，推動勞工運動和各界下層民眾維權運動，就像韓國的知識分子和大學生在韓國社會政治轉型過程中所做的那樣。

　　關於第二個問題，假使極權專制倒台了，在取而代之的憲政民主制度中可以沒有對下層民眾的權利和權力安排嗎？可以把對推倒極權專制做出了巨大犧牲和貢獻的下層民眾當做炮灰和工具掃地出門嗎？可以像歐美國家1.0版的憲政民主那樣，不給他們選舉權和被選舉權，不給他們成立工會、進行集體談判和罷工抗爭的權利，不給他們建立政黨、競選議員、參與立法甚至組織政府的權利，不給他們維持基本生活和社會保障的權利嗎？當然不能！所以在未來中國憲政民主制度構建過程中，要同時體現憲政民主右派和憲政民主左派的貢獻，要同時容納中右翼的政黨和中左翼的政黨，要同時表達和實現社會中上層與社會下層的權利、利益、意志和訴求。簡而言之，要建立2.0版的憲政民主制度，而不能簡單重覆歐美兩百多年前的1.0版的憲政民主制度。

　　在這個過程中，憲政民主右派和憲政民主左派分別和共同承擔艱巨的歷史任務。從自由主義和憲政民主右派這方面說，要引導、說服社會中上層節制自己的經濟政治文化訴求，要給予下層民眾的經濟政治文化訴求以應有的尊重，要防止精英主義、贏家通吃、弱肉強食的極右化沖動和需求，要與各種各樣的極右思想政治力量展開針鋒相對的鬥爭，努力把中上層社會成員爭取到憲政民主的陣營中來。與此同時，社會民主主義和憲政民主左派，也要引導下層民眾接受自由主義和憲政民主右派的合理內核，接受私有制和市場經濟的合理內核，要說服他們克服覆仇、平均主義和建立無產階級專政等極左化沖動和需求，要與各種各樣的極左思想政治力量進行堅決的切割和鬥爭，努力把大部分下層民眾爭取到憲政民主的陣營中來。

　　2021年

　　10.痛罵底層之惡的孫毅安無意中暴露了中層之惡

　　一、某思想沙龍由孫毅安言論引發的第一輪爭論

      群友姜濤把孫毅安的文章（《疫情期間，那種惡，無邊無際》）轉進某思想沙龍群並說了一句：“這個家夥跑出來嘰里呱啦說什麽底層之惡、文化之惡。”

　　肖雪慧：沒有點開。標題所謂“底層之惡”跟這幾年很流行的“底層互害”說，都是在把並非普遍的現象普泛化而醜化龐大底層的同時，轉移目標，把真正禍害全社會並導致部分底層、社會其他階層或各階層之間相互敵視的根子隱藏在視野之外，轉移了真問題。

　　王大衛：精英主義者的慣用話術和套路，最極端的是海外的牲人論：中國人，從上到下全他媽不是人，活該亡國滅種。

　　王斌：我以為，大可不必將指責底層者斥之為那麽多批判性符號，因為他指證的現象是存在的，而且還真不能視為個別。我們需要分析的是，在那個場景中的那人還是一普通的“底層人”嗎？作為一種現象，若我們的認知仍停留在“底層”的概念上，我們可能漏掉了一些其實常在，但被我們用底層一語而遮蔽掉了的東東。在我看來，在那個場景里，那人已然不再是一語概之的底層身份了，此刻他被賦予了他素常所不曾掌有的權力，而也正是此權力讓他從底層身份中超逸出來，從而獲得了某種優越，這才有了他可以喝斥他人的準“司法權”。推而廣之，那個進監的前警察沙皇就其本質不也是一底層農民嗎，不過只是在後來被賦予了巨大的權力耳，可以說此人是那位底層人的超級放大版，僅此而已。所以，在此出現的本質其實是中國語境下權力與人的關系，而非僅是一種籠而統之下的底層現象。另外，我也反感知識分子動不動就以知識（且不說此知識是否可靠）的優勢指手劃腳，感覺自己在登高望遠，其實在這旮旯里你也不過是一底層，只是遺憾的是你看不見自己真實的身份而已，若你看見了，還甭說，你可能才算一個有了覺悟的知識分子。

　　今日與許大先生餐敘，他笑言，前一段，他們小區進入防疫禁止，保安們立馬換了一張臉，不再是點頭哈腰了，過了幾天，疫警取消，他們一個個頓生巨大的失落感。此一“劇情”可以呼應我的上述看法。

　　德州老劉：孫那篇文章描述了作者剛經歷的經驗事實，都是司空見慣的社會現象。他發出一些感慨和評論，沒覺得有離譜的地方。那些現象和評論都能幫助人了解底層的現實。仁人志士要去“啟蒙”底層，也得先知道底層是怎麽回事吧。體制都是人弄出來的，不是天上掉下來的。去中國的基層看一下，大部分惡不涉及政治問題，而是社會習俗、潛規則、人性（貪婪、懦弱）等問題。當代中國也不是十八世紀遍地文盲時代的歐洲，大部分基層群眾至少是初中畢業、高中畢業，很多人比要給他們啟蒙的很多知識分子更精明，早就會“運用自己的心智思考”，跟啟蒙運動針對的十八世紀歐洲的宗教蒙昧和對超自然力量的迷信不是一回事。

　　一些關於底層的說法讓人想到《悲慘世界》中Thénardier那兩口子：“都是社會（制度）把我們害成了惡人。”

　　Thénardier兩口子的態度代表了不少知識分子的看法：不能責怪底層，都是制度的錯。問題是，同樣的制度怎麽沒把Valjean和Javert變得更惡？從人性上講，維護體制的Javert比把自己作惡都推到體制頭上的Thénardier那兩口子強多了。

　　沒有比把底層問題推給制度更簡單的了，連Thénardier兩口子都會。

　　如果有機會在中國底層生活一段時間，可能會有一個比較符合現實的了解，看到一些觸目驚心的問題，大部分跟政治和體制沒有關系。這不只是中國的問題。美國的新納粹、三K黨等極右組織的骨幹基本都來自底層的兩低人群：教育水平低和收入低。當年，瑞典學者Myrdal到美國來研究種族問題，發現歧視問題最厲害的是在白人底層。這是每個社會都有的現象，不能推到制度頭上。奴隸制和種族隔離制度早就廢除了，但美國對少數族裔的偏見和歧視在低層白人中保留的最多。中國底層的問題道理類似。

　　不是說要歧視低層，我本人就來自低層，在農村和城鄉結合部生活了二十多年，那里的很多問題（勉強叫惡的話，也是小惡）跟政治和體制沒有多少關系，比如說造假、糊弄、粗魯、暴力、恃強淩弱等，一直是這樣。即便沒有底層生活經驗，看一點寫基層社會的雜書，也能獲得這種知識。比如說造假，清朝人寫的雜記中就有買了皮鞋回家穿才發現是牛皮紙做的，這跟政治關系不大。

　　二戰以後，各個主要國家都通過實施社會政策促成階層遞進來改良社會，這種做法的前提是，承認底層的社會問題比其他階層多。如果這個前提不成立，還階層遞進個啥？（讓他們）在底層呆著就是了。這不是常識麽？

　　王瑋：底層不是天生就惡，道德淪喪是制度造成的。如果孫毅安承認自己也是惡的一部分，他就應該分清作惡者和受害者的區別，他更不能因為底層之惡而給政府之惡洗地。比起來，大惡是根源，無邊無際的底層之小惡是無邊無際的制度與文化的產物。譴責底層之惡，從譴責政府之惡開始。

　　一個人態度惡劣制止孫毅安抽煙，算不上惡。如果孫因此動手打人，倒是與惡靠近了。把地溝油毒奶粉假藥假牛奶，疫情中不準急癥病人就醫這些明顯是制度之惡的事算在底層頭上，既不公平，也不符合事實，是給政府的洗地言論。所有這些現象都存在，只不過證明所謂愛國主義教育、傳統文化教育、社會主義核心價值觀教育都是謊言，在現實中破產了。

　　@德州老劉：每個人都有自己的選擇，我沒有為小惡辯護的意思。

　　就像我高興看到攻擊國會山的川粉們被審判服刑一樣。但是我知道真正的邪惡在上邊。

　　占全喜：好的制度可以讓惡人變好，但也不能完全遏制人性之惡，只可以讓人性之惡得到最大的抑制；壞的制度可以讓好人變惡，但不能讓所有的好人變惡，只能讓人性之惡得以更大釋放。

　　@德州老劉：並不是因為底層“惡”要多一點才需要改良，而是因為當時制度本身很“惡”，必須改良。

　　王大衛：常識和實際歷史進程是，制度之惡損害了底層民眾的權益，底層民眾奮力維權抗爭，迫使上層做出妥協和讓步，怎麽會是上層對底層之惡做出綏靖或“社會政策”讓步呢？有的話，請舉一例。再者，底層之惡也是應當予以批判和否定的，怎麽能夠對它搞綏靖主義呢？

　　張雪忠：諸如“國民性”“底層之惡”之類的說法，都是一些缺乏公共見識的文人整出來的東西。這些人看待社會問題的方式，是極其直觀和具象的，完全不具備分析社會現象之成因的知識能力。

　　實際上，在任何社會，任何合理或不合理的政策措施，人們所直接面對的具體執行者，都一定是“底層”的人員。在這里，能否透過現象看出真正的責任所在，就看一個人是否具備基本的公共見識。比如，在美國，哪怕是權力體系的最末端出了問題，如果是聯邦層面的事情，人們就直接質問總統，如果是州層面的問題，人們就直接質問州長。你不會看到美國的文化人說這是“底層之惡”。

　　一個社會的墮落主要是精英的墮落，而精英墮落的主要表現是責怪底層。

　　YU：【底層之惡還是高層之惡】和個稀泥：孫毅安文中所說的底層之惡的現象的確普遍存在，文章也沒有為高層之惡洗地的意思；但如果要追根究源，底層之惡的確在很大程度上來源於制度之惡、高層之惡——現象與根源，可以一起討論。有不少自由派爭論制度批判與文化批判（民族劣根性批判）的關系，譬如張雪忠老師重視制度批判，反感魯迅、柏楊的文化批判論。在我看來：制度與文化是互相影響、互為因果的；把其中哪個作為絕對決定因素，或者嚴格界定兩者的因果關系，都是不妥的。

　　肖雪慧：昨天沒有點開孫毅安那篇，今早點開了。我不認為他當時做法和他文章的表達是合適的。他抽煙，那個保安叫他掐滅，從他的敘述，保安態度是有點粗暴，但他罵了一大串，遠比幹預他的保安態度過分，有些話甚至跟最近某女書記威脅人的說法很相似（大意說要保安後悔他媽把他生出來）。真正居高臨下的是他，由這件他本身做得有虧的事引出底層之惡，這種借題發揮有點無厘頭。

　　@YU說制度與文化互相影響、互為因果，讚成。但當用制度力量綁架教育和文化，以強力固化文化中劣質因素時，文化就是制度。拿教育來說，對教育的控制在49之後至文革結束前的27年，特定意識形態不僅進教材進課堂還要對學生入腦入心、從幼兒開始；所謂文化安全戰略，推出一批流氓馬前卒……都是以制度力量綁架教育和文化，以強力把敗壞人心的劣質文化固化下來。至少在大鍋，社會和民眾有怎樣底色，制度是強有力因素。生活在這里，制度對人的壓抑、侮辱無時不在。每天切切實實在承受。

　　還沒有哪個時代像現在，動用國家機器、用一個覆蓋社會一切領域的宣傳系統，並把持教育、出版、歷史書寫……等領域，進行系統、全面和持續的灌輸，全方位灌輸對語言、記憶、思維方式、感覺的入侵，造成的惡果是很難清除的。孫毅安本人的表述就讓人能清晰看出來。

　　“底層之惡”“仗義多是屠狗輩”是截然對立的兩種判斷，都能找到無數經驗事實支撐。但都是一些人根據有限的觀察和體驗提出的。但相比之下後一判斷多少做了保留，不是對一個群體一竿子打一片的總體判斷。

　　底層是一個很大很龐雜也很難一概而論的群體。我有多次被坑經歷，坑人的有底層，也有同道中人。但我沒資格對其中任何一個群體下總體判斷。接觸到的底層，有很自私、占便宜、坑人的，但更多並沒有什麽壞心思。下過鄉，接觸很多農民，有的一直保持聯系。其中可能有想要鯉魚躍龍門的，但更多只是想過好自己日子。從各種報道看，由底層升遷的，貪婪的、幹壞事惡事的不少，但高層世襲的就更好？！要想得出結論，需要有調查、有數據。不能靠感覺和自己有限的觀察。

　　郭學明：“底層之惡”是指“底層特有、固有和大多數底層人都有的惡”嗎？如果一種惡，高層中層也有甚至更甚，是否可以說成底層之惡？如果一種惡不是底層必然有的，是否可以說成底層之惡？如果一種惡，只是底層少數人有，是否可以說成底層之惡？有沒有高層之惡、精英之惡、中產階級之惡的說法？任何一個階層都有惡人惡行，是否可以據此認為這些惡是這個階層的惡？請教！

　　DAI：孫毅安那篇文章，是夾帶了自己的私貨的，如果不了解他的為人，很容易被他迷惑。給大家分享一下他在另一個電影分享群的一次罵戰。他在群里曬出了他創作的一個寫楊靖宇將軍的正能量電影，一位群友表示了不喜歡，他便罵人家是日本人生的崽子，由此開始罵戰。其間污言穢語，不堪入目。最後在大家的強烈要求下，被群主踢出群。所以，不要光看一個人怎麽寫，還要看他文字背後的人品。孫毅安容不得別人對他的主旋律電影有任何微詞，隨便摘錄幾句他的話：“我告訴你，我的《臉對臉背靠背》是豆瓣評出來的建國以來最好的電影第二名。第一《霸王別姬》，第二《臉對臉背靠背》，第三《活著》，你用一輩子去學習吧”；“我今天的成績，你和你兒子孫子加起來，三輩子都趕不上。我能和你對話是你祖宗的造化，祖墳冒青煙了你知道不？你燒香去吧”。

　　他以著名編輯自居，寫的基本是正能量主旋律的東西，對底層充滿骨子里的傲慢。他批底層之惡時夾帶的私貨在這里：“不要把醜陋和罪惡的原因都推給別人，政府哪個部門發文讓你生產地溝油了？”“這是政府大力提倡並提供技術支持造成的嗎？開啟全民互害模式的是誰？誰在作惡？”

　　不是說底層沒有惡，也不是說底層之惡不可討論，而是作者試圖用底層之惡掩蓋體制之惡，他本人是體制內大編劇，善於寫歌頌主旋律作品，盡享體制好處，當然不敢罵體制，只好拿底層撒氣。

　　王大衛：我看那孫編劇就是一條欺下媚上的中層惡棍，偽精英而已，豈有他哉。從他文章讀出好來的人，還是應該好好回答郭學明老師的連環之問。

　　王瑋：沒有底層特有的惡。底層之惡這個詞是一個偽概念。

　　劉書慶：不誇張的說，社會問題的主要責任在政府，包括底層互害。也是政策塑造出這種社會生態。底層的人爭奪那點可憐的資源，會表現的特別野蠻，就像湖南操場埋屍案一樣，日本有個片子楢山節考，說當地有個風俗就是把上了歲數的老人拋棄，也是生存環境惡劣造成的。高層的人搶奪資源表面上可能沒有那麽血淋淋那麽殘酷，但是他們使用的方法可能給更多的人帶來持久的傷害，比如挑動社會動亂甚至戰爭。

　　底層的惡，無論是否原諒，它都會產生並橫亙在世人面前，寫再多的文章，再多的教化，可能都很難改觀。因為它背後是個社會問題，社會問題的背後是政策法律制度。只要這些問題在，底層的惡就會散發。

　　指責底層之惡，就是素質論的變種，很容易被組織作為拒絕改革變革的由頭。這個理由太淺顯了。所謂倉廩實而知禮節，只要底層所能爭取的資源仍然那麽有限可憐，生存環境仍然那麽殘酷，底層的惡就不會減少，哪怕你通過寫文章教化了幾個人，也幾乎於事無補。這就是我一貫反對批評指責底層的原因。而且很多時候，文人對底層的批評三觀都是有毒的，他們寫文章動機不是提高他們的權利意識而是單純的譴責他們的惡念。實際上，根本不存在單獨的底層之惡，而是普遍的人性之惡，只是底層和高層使用的手段不同而已，而且中外皆然，單獨的個人是否做惡確實取決於個體的自由意志，但在概率角度上沒有意義。

　　王斌：倘若說文章作者比他指責的底層人還惡可以成立，那麽接下來的討論可以結束，因為上述已是一價值判斷，無非惡的孰高孰低之別，可我要問的是，一個知識分子群是這麽討論問題的嗎？不分析，一上來就一價值定論？

　　王大衛：底層之惡、中層之惡、上層之惡，作為事實以及對事實的描述，是可以成立的，接下來需要討論的是：（1）它們都是在等級專制制度的大背景上產生的，或者說他們本身就是構成這一制度的三個環節；（2）哪個階層在這個制度和鏈條中得利最多，維護和鞏固它就最起勁，因此也就最惡；得利次多者，次惡；得利最少者，再次；（3）如何改變這個制度和鏈條才是最根本的問題，簡單地在現象層面譴責各階層之惡是遠遠不夠的，這樣很容易掉入各階層相互指責、轉嫁、踢球卻同時維護整個制度和鏈條的陷阱。

　　段毅：@王大衛 太有意思了。從底層到高層，分析了半天突然發現還有中層之惡。結論：惡在哪層都有，但惡在各層級釋放的影響度卻有不同，簡單講，底層的惡可閃避，躲著就行，所謂獨善，中層我不說了，王大衛兄可分析，高層之惡的特性是烈度極強，凡人閃躲不及。

　　王大衛：把底層被煽動、忽悠、綁架而參與作惡的全部責任都歸之於底層本身，這符合基本的歷史事實嗎？這不是欺下媚上是什麽？手握幾百萬大軍搞土改，農民不擁護可以嗎？土地和工廠到底被誰搶走了？

　　孫毅安睜著眼睛說瞎話，把屎盆子扣在底層頭上，居心何其毒也。

　　這是典型的“中層之惡”！

　　段毅：由於工作原因，與底層接觸超過中、高層，故不乏惡的感觸，有時也會生氣或憤怒，但這種情緒稍有一段時間便會忘棄，但於中、高層，但有惡的感觸則心底生恨，難有絕期。

　　王大衛：哀莫大於，勞工律師段毅舍身為農民工維權，卻有個別得到幫助的農民工受人教唆反咬段律師一口。然而，段律師對農民工階層不離不棄，而有覺悟的珠三角農民工奮起響應段律師倡導的“工人代表制”，掀起了中國勞工維權運動的第一波高潮，因此也成就了段律師不可抹殺的歷史地位。這才是真正的“精英”對待底層的態度，這才能建立良性的中產與底層的雙贏關系。值得一提的是，段律師是全國第一家私營律師事務所的創始人，早在90年代就已經“先富起來了”。今天我們躲不過的一個問題是，我們究竟應該成為怎樣的中層？我想這是本群這一輪討論的意義所在。

　　王大衛：總結大部分群友的意見，可以對孫毅安的言論做出以下幾點評論：

　　1、孫毅安的爆發遠遠超出了維護自尊、合理自衛的尺度或比例原則

      孫毅安無意中把自己強橫惡霸的嘴臉原汁原味、活靈活現地描述出來了！在人員密集的核算檢測現場抽煙，既違反了此處不能抽煙的規定，又違反了此處須戴口罩的規定，維持公共秩序的人員有責任提出警告（否則就是失職），他聲音太大、態度太嚴厲，你可以提出異議和批評，但你的反應之激烈超出他10倍不止，以至於他若再敢反駁你，你一定會訴諸暴力，“讓你媽後悔把你生出來！”你有錯在先，他只是在糾錯時對你的態度有點粗暴而已，而你的態度和行為已經是不折不扣的惡了。

　　人們有理由問你，如果警告你的是一個身份和地位比較高的國家工作人員，你會像對待藍衣青年一樣對待他嗎？如果提醒你的是一個排隊等候檢測的、受不了抽二手煙的居民，你會跟他要禁煙標志嗎？人們有理由推測，你之所以金剛怒目、怒發沖冠，不過是因為你感到被一個身份和地位遠遠低於你的人羞辱了，你有一種極強的要制服他的沖動，哪怕訴諸暴力，出了事，大不了動用自己的社會關系擺平罷了。

　　2、孫毅安從幾個有限的案例出發，推出了“底層之惡”的全稱和本質判斷，把一切惡推給底層，而無一字追究來自上層的權力之惡和制度之惡

     你出了口惡氣，對方也被你的狂怒嚇壞、鎮住了，你豈止扯平了，簡直就是大獲全勝了！但你還遠遠沒有解氣，你迅速找到一個道德制高點，惡狠狠地說：“疫情期間，你可以深切地感受到底層的惡。那種惡，無邊無際”；“我難以用語言形容他們。底層的惡，超出你的想象。”

　　但是，包括你遇到的這個藍衣青年的粗暴在內，你列舉的那幾個例子，都證明不了“無限的底層之惡”，而只證明了“不受限制的權力之惡”，作為執行者的底層志願者、糾察員、社區工作人員，不是大惡，不是首惡，不是源頭之惡，最多就是權力擠壓、生存壓力下的“平庸之惡”“附庸之惡”，你對“不受限制的權力”不置一詞，卻把所有的憤怒傾倒在底層頭上，你這不是欺下媚上又是什麽？

　　3、孫毅安把或然推理當成必然推理，把片面原因當成充分必要條件

    （1）“他們恨官，是因為他們當不了官”——官兒們自己沒有可恨之處？豈止可恨，簡直到了兇暴邪惡、人神共憤的程度了！

　（2）“他們仇富，是因為他們掙不到錢”——富人們自己沒有可恨之處？豈止可恨，簡直到了貪婪無度、敲骨吸髓的程度了！

   （3）“他們擁護反貪，是因為他們沒有貪污的機會”——他們根本就當不了官，哪來貪污的機會？如果他們偶然當上了官，他們就不是底層了，因此，你這個針對底層的推理，純屬臆想。

  （4）土改、公私合營是由武裝權力自上而下發動、推動、貫徹的階級鬥爭，土地和工廠全歸了“國家”所有，怎麽能把責任全歸到底層？

  （5）反右和文革是最高領袖一手策劃、一手控制的階級鬥爭，所有被引蛇出洞或奉旨造反的全都被收拾了，反日反美遊行，哪一個不是由權力操控的，誰見過中國公民享受過示威遊行集會結社遊行示威的自由嗎？

　　是的，底層經常被忽悠、利用、操控、綁架、裹脅、驅趕去作惡，尤其是針對底層本身的作惡（餓死的3700多萬人全是底層），要改變這種情況，首先要批判和否定“忽悠、利用、操控、綁架、裹挾、驅趕”他們的集謊言和暴力於一身的極端專制權力，孫毅安居然對底層咬牙切齒地喊出“如此本性惡劣的群體，無論遭受什麽苦難災禍，我都不同情”的惡毒的詛咒，他這不是在說，極權專制是最適合底層的嗎？底層遭受任何奴役和剝削，都是他們罪有應得嗎？

　　4、孫毅安冒充屁民和底層來給自己對底層的惡毒咒罵披上客觀公正的外衣

      對於前一天的帖子招致異議，你表示自己並沒有錯，只是說了實話，說出了真相，為了表明自己是客觀地、負責任地剖析底層的根深蒂固的劣根性，你以退為進地說自己也是屁民，也是底層。

　　這是很低劣的話術，沒有人會相信你的。

　　讓我們來看看你的身份和地位，這里只撿幾個含金量較高的：國家一級編劇，西部電影集團有限公司副總經理、董事，西影股份有限公司董事長，陜西省電影家協會副主席、秘書長，陜西省高級職稱評審委員會委員。社會分層依據經濟資源、政治資源、社會交往資源、文化資源的擁有狀況，綜合平衡下來（正高+廳局級國企高管+行業領袖），孫毅安至少處於社會中層，如果把中層再細分為下中、中中、上中的話，孫毅安妥妥地處於上中位置，2021年中國人口為14.126億，孫大抵處於14億人之上，這樣的人跟一個農民工和一個月只拿百把塊錢養老金的老農民，同處於社會底層？你的編劇才能果然並非浪得虛名，怪不得成了國家一級編劇！

　　5、孫毅安用底層之惡把政府的地板洗得錚光發亮

      孫毅安接著說，底層的惡有很多表現，相信每個人都能感受到。村民瘋搶翻倒在高速公路上的大貨車；老人不幸摔倒了，好心人將他扶起或送醫，老人一家會把好心人訛到懷疑人生；深圳兩歲多的小悅悅在疾速行駛的車流中仿徨無助半小時，無人伸出援手，最終被汽車碾死……哪個政府部門發文讓你生產地溝油了？給未熟的水果噴催化劑和色素，難道是鄉鎮政府提供的技術指導？牛奶里的三聚氰胺是怎麽產生的？注水肉是天然長出來的？河北一個縣飼養的羊，都在飼料里加瘦肉精，這是業內公開的秘密。民以食為天，可是市場上蘇丹紅，假疫苗，毒牛奶，膨化蔬菜，防不勝防。如今哪個人的食品是安全的？這是政府大力提倡並提供技術支持造成的嗎？開啟全民互害模式的是誰，誰在做惡？

　　孫毅安最後再一次強調：底層的惡超出想象，底層的兇殘，難以想象。這個真相沒人說，只好由我來說；此刻我有點像當年武漢的艾芬醫生：老子到處說。

　　瞧瞧，孫毅安倒成了敢說真話、揭露真相的英雄了。

　　底層這麽大人口基數，要說沒有大量惡的現象，那也是不客觀的，無論是誰，指出這些惡的現象，也是沒有問題的。你的問題是，你只字不提中層之惡，更不提上層之惡，只字不提在等級專制制度中，底層、中層、上層各自之惡有大小、主次、源流之分，從上到下，依次呈現出由大到小、由主到次、由源到流的分布態勢，你進行抓小放大、突出次要忽略主要、揚其流而藏其源的選擇性批判，你就是有意無意地轉移人們對來自上層的權力之惡、制度之惡的追究，這是既不符合事實，也缺乏公正，並且也是無效的批判。

　　你提到的那些惡劣現象，的確有些來自於底層的貪婪，但制度的原因，諸如公權力的不受制約與官商勾結、低人權低民主低福利低環保的掠奪性開發經營模式、法治的缺位等等，才是更根本的原因，而在這個制度中獲利最大的上層和獲利較大的中層當然應該負更大的責任。對彭宇案的一個荒唐判決（“不是你推倒的你幹麽要去扶他”），比一萬個冷漠的路人更加敗壞了社會的道德；錢權交易庇護毒食品毒藥品二氧化碳排放、執法不嚴違法不究不給受害者公道和賠償，是大面積假冒偽劣的主要推手，更何況，那些表面上由底層勞動者操作的違法勾當，背後都有一個通到上面去的利益集團，底層勞動者只得到一份可憐的糊口工資而已。

　　對於你的這種曲辯和洗地行為，魯迅先生說得好：“倘使對黑暗的主力，不置一辭，不發一矢，而但向‘弱者’嘮叨不已，則縱使他如何義形於色，我也不能不說——我真也忍不住了——他其實乃是殺人者的幫兇而已。”

　　6、孫毅安對“底層之惡”的大張撻伐，原來只不過暴露了“中層之惡”而已

      前面說了，孫毅安當然不屬於底層，但也很難算是上層，他屬於改革開放以來迅速成長起來的中間階層，這個階層包括知識/技術/管理人員、中小企業主、中下層公務員，連同家庭附屬人口，占人口總數的20%左右，大約3億人。這個階層的歷史進步意義、歷史之善和倫理之善，我們先不在這里表彰，我們先來看看它的歷史局限性、歷史之惡和倫理之惡。

　　它產生於計劃經濟向市場經濟的轉軌過程中，先天不足，對權貴官僚階層有嚴重的依附性，在很大程度上只能、必須充當權貴官僚的白手套；它後天發育不良，隨著黨對經濟的控制收緊、國進民退以及經濟本身的下行，它呈現出萎縮的趨勢，在其經濟和政治的主體性還沒有發育形成前它就萎縮了，數量上也遠遠沒有達到發達國家占人口百分之六七十的規模。在這種尷尬的情況下，它本能地具有把來自上層的掠奪和壓力轉嫁到比自己弱勢的底層勞工和貧民身上的趨勢。它不能光明正大、理直氣壯地向上層爭取權利，又想保持住自己的那份利潤和利益，於是利用一些自由主義和普世價值話語，向底層進行意識形態洗腦和進攻，一方面為自己的剝削行為提供正當合理性辯護，另一方面對底層進行污名化，使之不能形成爭取自己權益的歷史合理性和道德合理性上的意識和自信。這就是這些年來不斷出現的素質論、牲人論、暴民論、民粹論、文化決定論的社會心理背景，而孫毅安們的底層之惡論，就是一個最新的、倫理學形態的版本，由於孫毅安特殊的“個性”“男性氣概”和“勇武精神”，這個倫理學版本達到了前所未有的對於底層的歇斯底里的深仇大恨的程度。

　　“中層之惡”可以用八個字來概括：欺下媚上！恃強淩弱！

　　二、某思想沙龍由孫毅安言論引發的第二輪討論

      郭學明：底層是十億人左右的群體，存在這個群體共有之惡嗎？底層之惡是一個全稱判斷，能禁得住證偽嗎？法官中有惡法官，可以定義以法官群體全稱形成“法官之惡”的概念嗎？企業界有黑心老板，可以據此定義“企業家之惡”的概念嗎？三年三班有幾個學生考試作弊，可以據此定義三年三班之惡嗎？精英中出了張維為，可以得出“精英之惡”概念嗎？把社會中最大群體中個別人或部分人的惡說成整個群體之惡，這是“底層之惡”概念不成立所在！每個階層都有惡人惡行，但不能株連擴展到整個階層！只有黨衛軍褐衫黨契卡紅色高棉這樣的邪惡組織才可以全稱判斷為黨衛軍之惡！法西斯之惡！契卡之惡！紅色高棉之惡！我反對大衛教授說底層之惡現象存在的說法，請您舉個例子給我，哪種惡是底層全體領屬的惡！底層之惡說是對億萬善良底層人的侮辱與輕蔑。

　　YU：郭老師：別激動。您說的都有道理。你昨天也問過“底層之惡”是不是全稱概念、是否成立的問題。我的看法是：它是否是一個全稱概念，本身是模糊的。如果是全稱概念，那它肯定是錯的。別說“底層”這個群體了（有相當多的善良人），就連黨衛軍、法西斯、契卡、紅色高棉里面都不乏少量好人。只有把“底層之惡”當作一個非全稱概念（即“存在於底層中的惡”，而不是“底層人均惡”）來理解，這個概念所表述的現象才是基本屬實的（大衛兄與多數人說的，應該是從這個角度理解的），才值得進一步探討（現象的實質——是否底層獨有；現象的根源——人性、文化還是制度）。

　　如果把“底層之惡”理解為“存在於底層的惡”，它的確是一個客觀存在（先姑且不討論是否底層獨有及其根源）。底層人中固然有很多善良的人與善行，也有很多惡人與惡行。我們老家農村，我從小就見過很多兩方面的人與事，有的可追究到制度根源，有的則比較難，說起來話太長。

　　郭學明：那麽，就應當說“存在於底層人中的惡”，而不是在各個社會階層中單單建立“底層之惡”概念，突出“底層之惡”。都是學者思想家，又不是不會語文，又不是沒看過波普爾，為什麽不能準確表達！事實上，一些精英的表達也具體指向了整個底層！過去，江總接見外國記者說不能實行民主政治是人民素質還有待提高，現在，一些主張自由民主的精英討伐底層之惡，異曲同工！“底層之惡”說的實際效果就是讓人以為存在一個底層而不是底層個別人部分人的獨有固有的惡！

　　喚起對底層憎惡。

　　我的下一個問題是，哪些惡是只有底層才存在而其他階層沒有的惡？請教！

　　YU：這個很難說。我的初步判斷是：根源都是人性之惡，有的被不好的制度所放大。這些惡，在底層有底層的表現，在高層有高層的表現，可分別稱為“存在於底層的惡”“存在於高層的惡”，近似簡稱“底層之惡”與“高層之惡”。啊呀呀，與郭老師這樣認真的辯友，進行這麽嚴格的討論，一步步都得小心翼翼，生怕出錯呀。

　　在底層有底層的表現，在高層有高層的表現。底層之惡在很多情況下是高層之惡帶來的（譬如防疫）。但話又說回來，很多高層之惡也是底層之惡成就的（沒有他們那麽慫包，高層能那麽威風作惡嗎？）就像那些沒領到菜就高叫、領到菜後就“懺悔”的慫包，看著都生氣！當然，我對底層慫包的“怒其不爭”，沒有對高層壞人的痛恨那麽濃烈。

　　張千帆：整體主義命題從來是錯的。一切概念都必須能夠被降解為個體，或以個體為基礎，否則就在耍流氓。不同階層的惡相互放大惡性循環。

　　王瑋：@YU?把底層之惡解成底層中存在的惡，是標準的偷換概念。

　　顯然不符合漢語語義學對詞義的邏輯限定。底層之惡假定了一個特定的底層人群，這個人群有一個特定的惡的屬性，這個意思明明白白，不能隨便曲為之解。這里隱含了說話者的歧視，輕蔑，排斥，也隱含了自居為上層人的傲慢，自滿和得意。這是不能不查的。

　　郭學明：先做加法，再做減法。先把底層人的惡都列出來，再減去其他階層都有的，剩下的就是底層獨有的。

　　我先列一些拋磚引玉，不一定對：偷東西、掏包、哄搶、狐假虎威、自己摔倒賴救助者、假摔訛錢、仇富、盲從……我就想討論清楚，只有底層存在的惡究竟有沒有、有多少、有多嚴重，討論一次問題就應當搞清楚。

　　JIAO：偷東西、掏包（底層小偷小摸屬於盜竊，上層貪腐也屬於盜竊，是大盜）、哄搶（底層民眾哄搶翻車的貨物，上層通過權力瓜分一些國企民企資產）、狐假虎威（底層上層都有）、自己摔倒賴救助者（底層訛詐某個個體，上層以更冠冕堂皇的理由訛詐或綁架民眾）、假摔訛錢、仇富（底層仇富，上層意識形態既仇外也仇視蔑視底層）、盲從（底層愛盲從，上層也是如此，官員不僅盲從，且當上有所好時，還下必甚焉）……以上列舉之惡，無一沒有上層之惡的對應物，不同的只是危害更大而已。在這種情況下，拎出所謂底層之惡討論的意義何在？

　　劉中岳：如果沒有底層所獨有的或發端於底層特殊人性的惡，就推翻了“底層之惡”這個概念（標簽）。

　　吳祚來用“附庸之惡”代替“底層之惡”，感覺比@德州老劉說的“乖巧之惡”更貼切，也比我說的“賣身求榮之惡”更簡練。其實大家有一個共識，“底層之惡”這個詞用的非常不準確，不恰當，作者還進而把“底層中存在的惡”標簽為底層所獨有或普遍的現象，就更不應該了。

　　JIAO：平庸之惡，要比所謂底層之惡的概念更有分析的價值；底層之惡，也不如底層互害更有分析的意義。

　　所謂底層之惡，是一個偽概念。除非把貧窮當成一種罪惡，因為貧窮，確實是底層與上層最明顯的也是最本質的區別。不僅僅是物質上的貧窮，更包括權利上的貧窮。盡管在黨國，所謂上層也存在權利貧窮的問題，但底層則是權利角度的赤貧。

　　郭學明：繼續做加法：打土豪分田地、反右批鬥知識分子、紅衛兵、武鬥、批鬥黑九類、農村管教黑五類。

　　JIAO：這些都是上層之惡，極權政治之惡，底層屬於被裹挾的從犯，有些民眾則是受害者。

　　郭學明：底層之惡是近幾年來一些精英特別是保守主義者詆毀底層反對平等價值觀的惡意滿滿的概念！

　　JIAO：提出所謂“底層之惡”的人，有責任為其概念進行定義，如郭學明所提到的問題，列舉一下有哪些惡可以稱之為底層之惡。這類惡是出於人性本然還是制度環境使然。提出此概念的意義何在。是一種有別於平庸之惡的新概念發明，還是對於底層恨鐵不成鋼的情緒，或者是對底層沒能覺醒起來當炮灰為將來自認的上層們鋪就摘取轉型桂冠道路的不滿？

　　王斌：本群有個90後女孩關於我們底層作惡的討論有一篇頗深刻的哲學性表述，估計她怕得罪人，故只發在她的朋友圈，我很想轉過來，但怕人家不同意，便忍了。這女孩以域外之眼看我們，及中國問題，厲害！

　　王斌應大家要求轉過來@Laurel發在微信圈的帖子：

　　有主張人性惡的，有主張人性善的，明確主張人性善的，如孟子，古希臘的斯多葛主義者，近代的盧梭，現代的自由主義者，主張人性惡的，像荀子，亞里士多德，以及基督教，近代的霍布斯，當代的自由主義者等等。這樣的主張本身具有形而上學的預設性，既然是理論預設，其目的就是為了解釋現實，它們雖然可以得到一定程度的事實支撐，但其本身並非就是事實陳述，命題的提出者本人也具有某種程度的超然性。作為人性論的預設，它們當然是全稱命題，這跟聲言“底層之惡”是完全不同的。“底層之惡”作為一個命題其問題根本不在於它是否是個全稱命題，而在於這種提法本身就是惡的，是充滿了惡的。首先什麽是底層？誰是社會底層？劃分的標準是什麽？是在公權力鏈條上所處的位置嗎？是完全無權者嗎？是一個人所處的經濟地位嗎？是經濟決定論嗎？是按照社會財富占有量多少來劃分嗎？不管按照什麽標準，人類歷史上還有比耶穌?基督更底層的存在者嗎？那些原始基督徒哪個不是來自社會最底層並固守於這個底層？他們都是底層之惡的化身嗎？其次，凡是提出“底層之惡”的人本人就是惡的，他們骨子里充滿了惡毒。他們的惡首先在於他們把自己擺在了生物鏈的高端，他們不認為自己是底層。這是傲慢。他們究竟來自何處？誰給了他們非底層的位置？

　　這個非底層來自於什麽？社會地位？財富？知識？受教育程度？最後，提出這種邪惡概念的人多半是某些麻木的良知殘缺的偽知識分子，這本身就是一個最墮落的群體，尤其是在近七十年的中國。凡是他們認為惡的，多半惡不到哪里去。他們是一個最缺乏思想的群體，是離思想最遙遠的群體，也是一個最喪盡天良的群體。

　　另外，“底層之惡”這個命題中的惡所指的，當然不僅僅是泛泛而言的人性惡之一般的形式的惡，這個惡是有所特指的，比如某些根深蒂固的惡，某些粗魯的惡，某些直截了當的惡，某些赤裸裸的惡，且不去說這樣的惡比起那些所謂的非底層的遮遮掩掩的經過多重偽裝的各種處心積慮的惡是否是更小一點的惡，問題在於這種所謂的底層之惡是本源性的，還是非本源性的，也就是說它是因呢還是果？這些偽知識分子嘴里的底層之惡是否只是應對統治者的邪惡被逼出來的應對手段？也就是說這種所謂底層惡只是邪惡的統治者之邪惡所造成的？如果是這樣，那些動輒聲言底層之惡者不是變相地向統治者遞投名狀嗎？

　　王大衛：讀後感兼答郭學明諸君：這位年輕學者好生了得，同意王斌兄對她的評價（本來我是向大家推薦郭學明老師針對孫毅安們的“連環之問”的，沒想到風雲突變，郭老師直奔我來了，好像我這個孫毅安的激烈批判者瞬間成了他的同夥了，因此有必要認真回應郭老師的質問；更有趣的是，郭老師是一個同情、尊重、善待勞工的良心企業家，而我是一個勞工公益志願者，因此我們之間的爭論，有點像是大水沖了龍王廟，一家人不認識一家人了）。

　　如果“底層之惡”這個概念專門針對底層而言，我也是堅決反對的，事實上，孫董孫大編劇的文章在本群一露頭，我就近乎本能地予以堅決否定了。但我堅持認為，作為現象描述的概念，這個概念是可以成立的，只不過同時還存在“中層之惡”“上層之惡”，它們構成等級專制制度之惡的三個環節，而且就惡之大小、主次、因果而言，上、中、底層不可等同視之。這種倫理學上的分層，同經濟學、政治學、社會學上的分層一樣，是有價值的，對我而言，至少體現在以下兩個方面：

　　（1） 具體分析在等級專制制度鏈條上不同階層之惡的特征，有的放矢提出糾治之策，而不是停留在對一般、抽象的“人性惡”的泛泛的譴責上，這反而模糊了不同階層應負的具體責任；（2）承認底層由於其特殊的社會歷史境遇，會產生一些特殊的惡行惡德（僅僅具有概率統計意義，並非每個底層人都具有，當然也不是先天的和不可更改的），是直面問題，而不是護短甚至搞底層崇拜，這對於像我這樣長期為底層發聲和維權的人而言，具有特殊的意義，可以有效抵禦來自上層和中層把我們污名化為討好底層的民粹主義。

　　當然，如果有學者能夠證明“底層之惡”“中層之惡”“上層之惡”純屬多余的概念，我也樂於用奧卡姆之剃刀，一刀除之，而無憾焉！

　　YU：同意大衛兄的基本觀點以及您與郭老師分析問題的思路與方法。

　　占全喜：@王大衛?同意你的分析。補充一點，@郭學明?老師多次在群里提醒大家做加法和減法來分析有沒有專屬於底層的惡，至今沒有一位群友，也沒有看到一位群外網民舉出一例底層特有的惡。支持“底層之惡”這一說法的也僅僅是認為“底層存在惡”，並沒有說“中層、上層沒有這種惡”，所以基本上可以認為“底層之惡”是一個偽命題。

　　但“底層之惡”作為一個詞組，文人要使用那是其自由。好比《醜陋的中國人》里的醜陋也不是中國人所特有。所以“中國人之醜陋”也是一個偽命題。但並不妨礙《醜陋的中國人》在特定歷史條件下的意義。

　　YU：這是王斌老師特別欣賞的那位90後外國美女的帖子？

　　（1）

　　首先，我想高度肯定她的漢語表達能力，以及淩厲的辯論風格（蘇格拉底式的詰問）——這方面我認為她已經跟我不相上下了，遠超我在那個年齡段的多水平。是個難得的人才！

　　（2） 但我想指出的是，她的認知是很偏激、強詞奪理，而且很不友善的。隨便指出兩點：第一，她連“底層”這樣的事實描述概念都要否定，沒有絲毫道理。她說的以經濟、政治地位來判斷社會分層，其實都是可以的，為啥要反對？如果因為同情底層，就連這個概念都不讓用，那必須換成“待中層”之類的概念嗎？政治正確是否太過頭了？她甚至認為使用這種概念本身就是“惡”的。這就不僅觀點極端，而且對觀點不同者充滿敵意，很不好。第二，她將所有提出、認可“底層之惡”這一概念的人都定義為“骨子里面充滿了惡毒”“麻木的良知殘缺的知識分子”“最墮落的群體”，如此不分青紅皂白，把我、大衛兄甚至您王斌兄都囊括進去了，至於這麽絕對嗎？我前面已經說明了我對這個概念的寬容理解（存在於底層的惡行——如果連這一點也要否定，那是否對底層的同情變成溺愛了？）並說明了這個概念不排斥推究“底層之惡”這一表象的深層根源（制度之惡、高層之惡）。即使她不認可我們這種觀點，但至於這麽給我們扣這麽狠的大帽子嗎？至於這樣自以為是、高高在上、揮舞道德大棒，進行赤裸裸的人身攻擊，這是一種理性觀點與良善討論風格嗎？否！這才非常接近惡。

　　（3） 綜合上面兩點，我認為這個小姑娘有點兒類似於王慶民小朋友，有天才，但可能會朝極端化的憤世嫉俗方向發展。我認為王斌老師您不應該過於褒揚她，而應該與我們這些成年人一起，好好指出她的問題所在，“調教”一下她，把這個好苗子培養正了，不要長歪了。我說的是真心話，不是故意挑刺。

　　占全喜：我來為@Laurel?美女辯護一下。她激烈批評的“底層之惡”一說大意是“底層充滿惡”，而不是“底層存在惡”。至於底層如何劃分，仁者見仁，“底層充滿惡”之說顯然對“底層”充滿鄙視和敵意。就像成龍說的那樣：“中國人需要管”也是對中國人充滿了惡意一樣。

　　YU：我們要同情、理解底層，但不意味著我們要無視底層存在的問題（即使不是他們獨有）。否則，我們要麽是掩耳盜鈴，要麽是“溺愛”他們（盡管“溺愛”這個詞也有高高在上的嫌疑）。

　　JIAO：她反對的是“底層之惡”的概念，而非“底層”的概念。余先生由誤解開始，那麽批判的箭頭射中的就只是一個稻草人了。

　　就是這位姑娘、郭學明和我分別提出的關於“定義”的問題。提出“底層之惡”觀點的人，有責任為自己的概念進行定義，即底層的定義；同時也有責任為其所謂底層之惡的概念或觀點進行定義或列舉。哪位持底層之惡觀念的群友，出來給定義一下?

　　YU：（1）我已經定義過多次了。我理解的“底層之惡”，指的就是“存在於底層的惡行”。它是一個表象，既不表明它只存在於底層、不存在於其他階層，也不表明它根源於底層、沒有體制根源。定義完畢。（2）定義本身就是可以多樣化的，沒有正確之分，除非是一個公認的、約定俗成的、含義很明確的概念。定義是針對概念的，不是觀點，也不是論證，而是討論、論證觀點的起點。完畢。

　　劉開明：關於“底層之惡”這個話題，我更讚同社會環境對人的行為的影響。十多年前，敝人主持一個得到世界銀行資助的幹預項目——深圳拾荒人群互助項目。網絡上有這個項目的視頻。參加人群全部是來自河南黃泛區的農民，很多人在深圳拾荒超過二十年。有一次我們安排他們在一家三星級酒店培訓兩天。培訓結束後，每個人都把酒店的房間收拾得幹幹凈凈才走，而且沒有帶走任何酒店物品。很讓我的同事驚訝，我問了其中一個領頭的老大爺。他告訴我，他們事先有過約定，一定要把酒店房間搞得幹幹凈凈，不能讓人看不起我們撿垃圾的人。這個例子說明，窮人只要得到尊重，會比其他人更重視社會的期待和規則。

　　當社會充滿惡行的時候，就不能指望底層不惡。

　　Cheng Feng：參考一下馬克思的思路，他對無產階級的同情和讚美沒有妨礙他討論“流氓無產階級”的問題：路易?波拿巴的追隨者“除了一些生計可疑和來歷不明的破落放蕩者，除了資產階級中的敗類和冒險分子，就是一些流氓、退伍的士兵、釋放的刑事犯、脫逃的勞役犯、騙子、賣藝人、遊民、扒手、玩魔術的、賭棍、皮條客、妓院老板、挑夫、下流作家、拉琴賣唱的、撿破爛的、磨刀的、補鍋的、叫花子，一句話，就是被法國人稱做浪蕩遊民的那個完全不固定的、不得不只身四處漂泊的人群。波拿巴把這些跟他同類的分子組成十二月十日會即慈善會的核心，因為這個團體的所有成員都和波拿巴一樣感到自己需要靠國內的勞動群眾來周濟。波拿巴是流氓無產階級的首領，他只有在這些流氓無產者身上才能大量地重新找到他本人所追求的利益，他把這些由所有各個階級中淘汰出來的渣滓、殘屑和糟粕看做他自己絕對能夠依靠的唯一的階級。”

　　JIAO：@Chen Feng?流氓無產階級，是無產階級的一個特定部分，並非全稱概念。除非你把流氓無產階級等同於無產階級是流氓。而“底層之惡”之“底層”，是全稱概念。這樣的類比並不恰當。否定底層之惡的說法，並非排斥底層也會作惡，存在底層惡人或底層流氓這樣的事實。

　　王瑋：對。假定的是一個與底層共生共存的本質。類似於血統論一樣的。是根深蒂固的歧視。

　　段毅：底層之惡或底層存在的行為之惡，如果與高、中層就行為的特點相比較是可以區分出來的，相當多的案例都可佐證，這與認知水平，教育程度，可選擇手段，得到救濟的範圍相對低下有關。我辦過挺多案子，從心理到行為烈度分析，底層確有簡單粗放極端的特點，而高中層在相應事態下有較強的控制能力和更多為惡手法的選擇。

　　Cheng Feng：站在底層一邊和討論底層存在的問題不矛盾。

　　JIAO：@段毅 您說的，是在表現方式上的不同。那麽這些您認為是否跟其它階層的惡在本質屬性或惡的類型上有什麽不同呢？

　　段毅：這類分析討論的意義在於理解社會底層的處境及不平等條件下反應方式，目的是找到改變的方法，並不是在人性角度去證明善惡，我沒有能力也沒有願望研討這個太抽象的命題。

　　王大衛：針對孫毅安那篇文章，在同樣否定此文的群友中，又出現了分歧，一些群友認為“底層之惡”不僅是一個學理上不能成立的偽概念，而且提出這一概念本身就是一種惡，本身就是對底層的污蔑和誹謗，對中層責任的回避，對上層罪責的掩飾；另一些群友（比如我）認為“底層之惡”這個概念在一些限定條件下是必要的也是可以成立的：

　　1、底層之惡概念的限定條件

　　（1）它只是一個現象層面的、帶有概率統計屬性的歸納，而不是一個本質主義的定義；這個條件限定回應了一些群友的觀點：反對把“底層之惡”說成是一個底層所獨有的、先驗具有的且每一個成員都具有的本質的、孫毅安式的概念。

　　（2）它的典型背景和適用環境是等級專制社會，多半不適合於憲政民主法治社會；它不是僅僅針對底層的，因為同時存在中層之惡、上層之惡，而且上層之惡大於中層之惡，中層之惡大於底層之惡。這個限定條件回應了一些群友的觀點：反對為底層量身定做一個概念，並且否認中層與上層存在更大之惡的事實。

　　（3）我認為這能夠把誠實承認底層也存在一些具有特色的惡這個事實與嚴厲批判孫毅安們對底層的惡毒的、恨不得食肉寢皮的、歇斯底里的仇恨兩者並不違和地結合起來，就像有群友所說的，站在底層一邊並不妨礙正視其問題，反對對底層的道德歧視和污名化並不妨礙承認其道德上的缺陷，這反而有利於針對底層之惡作出有效的診斷和治療，相反，諱疾忌醫不利於底層的發展和壯大。。

　　（4）在現象之歸納層面還可以成立的另一組相對而立的概念是底層之善、中層之善、上層之善，並且，在等級專制社會環境下，也可以做出一個相對的判斷：底層之善大於中層之善，中層之善大於上層之善。

　　這可以回應一些群友的觀點：底層擁有許多優良的美德，這正是底層克服自身一些惡習的內在根據。

　　2、關於底層之惡的定義

　　作為現象之歸納的概念當然是一個從個別到一般、從特殊到普遍的過程，但要做一個定義，我們還是必須遵循亞里士多德的種+屬差的定義方法，即首先確認人性有善有惡（我個人以人的自主性、開放性、創造性、友愛性為人性善，以奴性、封閉性、破壞性、攻擊性為人性惡）這一“種”，然後加上底層、中層、上層皆有善有惡這一“屬差”，這就有了底層之善/惡、中層之善/惡、上層之善/惡這兩組概念。這兩組概念作為分析工具的增量意義在於，由於各階層所處地位不同、擁有的經濟政治社會文化資源不同、持有的價值觀不同，它們行善與作惡的方式也就不同。

　　這個定義過程並不是前文所反對的本質主義的，即不是從一般的人性善惡推出特定人群的善惡的過程，而只是一個普遍（種）加上特殊（屬差）的形式邏輯的定義方法，也就是說，在做定義以前所獲得的大前提（人性善惡）本身就是從不同階層、種族、年齡、性別等等的人群和個人中歸納出來的，作為歸納，永遠難以窮盡個別與特殊的豐富性，因而任何一種人性論都帶有假定的性質，底層之惡等二級概念，就是用這個一般的概念來概括特定階層的善惡現象的結果。誠然，這是一個具體經驗與抽象定義之間不斷循環往覆的過程。在這里，起點是經驗，終點也是經驗，概念只是中介和橋梁，而不是先驗主義的絕對本質。底層、中層、上層之善/惡這兩組概念，既帶有人性的普遍性、一般性、共通性，又帶有一定階層善惡的特殊性、個別性、差異性。希望這個說明回應了一些群友對底層之惡加以定義的要求。

　　3、有沒有只有底層才特有的惡

　　這個還真沒有，因為一切階層的惡都可以歸納為奴性、封閉性、破壞性、攻擊性這幾個向度，只不過它們在特定階層成員身上，具有不同的表現形式：

　　（1）由於底層的生存艱難、逼仄和缺乏教養，他們的一些惡行就顯得極其直接和粗鄙，比如搶劫、偷盜、強奸、隨地吐痰以至大小便、在公共場所喧嘩吵鬧等等；中層相比底層擁有較多資源，不太需要用暴力、刑事犯罪方式滿足自己的需要，但這並不等於中層的惡就比底層的惡減少了，中層之人借助於更高智力、文化、知識、信息而做出的缺德犯法之事，會造成更大的禍害；至於高層，他們固然不需要自己動手幹壞事了，但那只是因為有一個自上而下的組織體系在幹成百上千倍的壞事，最高之惡可以達到國家犯罪、國家恐怖主義和帝國主義征服的程度。

　　（2）在受壓迫剝奪沒有上升空間的制度環境下，不少底層人自暴自棄，平常逆來順受，沒有自組織能力和習慣，遇到機會或煽動時又迅速聚齊為橫掃一切的烏合之眾，結果一次又一次成為可憐的炮灰，他們是社會的底盤和基礎，但在近現代以前確實沒有制度創新能力；在等級專制社會中，中層之惡主要表現為作為官僚和文化人竭力維護等級專制制度；上層之惡則是利用中層去統治底層民眾，使他們永遠保持在馴服和奴隸狀態。

　　（3）底層人的消極被動性、惰性確實顯得比其他階層突出，例如工作之余和節假日，大量時間浪費於賭錢打牌喝酒閒逛，沒有幾個人致力於提升自己的人力資本，相當多的人具有反智傾向；相比之下，中層、上層的主動性、擴張性、壓迫性比較強，熱衷於權術和統治才能的積累。

　　（4）底層人的攻擊性、破壞性不如中層尤其上層強，而且更多地針對自己、自己階層和比自己更弱的人，通常並不針對更高階層，自己受了有權有勢者的欺壓，卻回家酗酒、打老婆孩子，或跑到學校門口殺孩子、開車碾壓路人、炸公交車或把公交車開到河里……相反，中層尤其上層的攻擊性和破壞性要活躍得多，而且主要針對底層。

　　各階層的惡，基於不同的地位、資源、目標、環境，的確各有特色。指出底層之惡大都來源於等級專制制度不是問題，問題是它們已經存在在那里了，並且嚴重阻礙這個階層的命運的改變。不是說給他們一個好的制度這些問題就自然會消失了，更何況，誰來給他們一個好的制度呢？歷史上，好的制度不正是通過他們的覺醒、組織和行動，在發揚“底層之善”、洗刷“底層之惡”的同時創造出來的嗎？

　　4、什麽是中層之善，中國需要什麽樣的中層

　　改革開放三十余年，中國出現了一個中間階層，甚至中產階級，這是一個不爭的事實，大部分知識分子在經濟、政治、社會、文化資源的占有上，都屬於這個中層，除非發生像反右和文革那樣大規模的對知識分子的打擊和貶低，以及經濟大崩潰和大饑荒那樣的災難，盡管近些年出現了中層衰退的趨勢，但大部分知識分子不太可能下沈到底層，而會勉強維持在中間狀態。

　　中層處於底層與上層之間，對於社會結構的演變發展，可能會產生兩種影響：一種是踩著底層和同階層的人往上爬，躋身於上層，這就必然會加劇底層與上層的兩極分化，最終導致社會的崩潰；另一種是利用本階層作為中介和橋梁的優勢，盡力填補底層與上層之間的鴻溝，在促進社會結構的平衡和優化的同時，也壯大本階層的力量，最終將金字塔或杠鈴型社會結構，改變為橄欖型社會結構。

　　從倫理學的角度，我們可以把第一種影響稱之為“中層之惡”，而把第二種影響稱之為“中層之善”。

　　當代中國的基尼系數高居全世界榜首，貧富兩極分化愈演愈烈，雖然人均國民收入，按世界銀行的標準，已經達到了中高收入水平，但實際上，處於剛剛脫貧和貧窮狀態的人口還在10億以上，這就是典型的“中等收入陷阱”，處於這個陷阱中的國家，無一不處於權貴資本主義和權力市場經濟、政治專制和動蕩、族群分裂和社會解體的狀況之中。

　　像孫毅安這樣的中層，兇狠地詛咒和仇恨底層，把制度之惡、權力之惡、上層之惡，統統栽贓到底層頭上，他們或許口頭上也高喊普世價值、自由主義和憲政民主，但這一定是遮掩其躋身上層或取上層而代之的陰暗目的的障眼法。他是極右化的中層，他的言論體現了典型的中層之惡。

　　很明顯我們需要能夠推動社會朝向橄欖型結構和憲政民主的中層，這樣的中層是社會和政治轉型的必不可少的推動力。

　　雖然我們可以相信底層相比中上層在數量上有更多的善，但這種善大都是“平庸之善”，作為社會墊腳石和地基的純樸之善，如誠實、辛勤、敬業、溫良恭儉讓等等，而在精神文化創造與經濟政治社會制度創新方面，還乏善可陳。底層的前途和命運不是固守在底層，而在於大規模地上升為中層，為此他們必須提高自己的生產能力、經營能力、市場能力、自組織能力、集體博弈和集體行動能力、參與政治進程的能力，而來自中層的良性和健康力量，可以大大地推進這一進程。

　　有兩種中層，都可以成為這樣的積極推動力，一種是追求普世價值和憲政民主的現代自由主義者，他們也希望底層能夠大規模轉化為中層，為此，他們承認勞工三權和社會保障，甚至願意與勞工階級進行政治上的競爭與合作。他們把古典自由主義推進到社會自由主義的新階段。密爾、凱恩斯、羅爾斯就是其中最著名的代表人物。

　　另一種同樣也是追求普世價值和憲政民主的社會民主主義者，不過他們已經不是站在勞工階級對面與之進行競爭與合作了，而是與勞工階級站在一起、作為勞工的朋友、戰友、智囊、專業人員，與勞工階級一起追求普世價值和憲政民主。他們主張的社會主義是自由的、民主的社會主義，伯恩施坦、饒勒斯、勃蘭特就是其中最著名的代表人物。

　　這兩種力量是典型的中層之善。

　　中國社會和政治的根本轉型，有賴於自由主義與社會民主主義、中右與中左、憲政民主右翼與憲政民主左翼的競爭與合作，這是最直的正道，其他的道路，在經過許多的彎曲並付出巨大的代價後，最終也會走上這條道路。

　　（2022.1.18）

　　11.鐵鏈女們和三千萬光棍的出路在哪兒

　　轟動全世界的徐州鐵鏈女事件仍在輿論發酵中，本文擬對此一事件做一點因果分析和對策研究。

　　一、對拐賣婦女現象的幾種分析範式

　　1、中國特色社會主義分析範式

　　它具有顯隱兩套，顯的一套是立黨為公執政為民，當然是絕不容忍拐賣婦女，也是要努力、妥善解決3000萬剩男的婚姻家庭問題的；隱的一套是無法明言而實際運行的潛規則。就歷史原因而言，男女性別比的嚴重失衡、3000萬之巨的剩男光棍的形成，主要是將近40年的暴力計生造成的，這一極權主義計劃生育體制至今也沒有被廢止，只不過在人口負增長和老齡化壓力下，由強制計劃少生搖身一變成了強制計劃多生而已，這是解決剩男光棍和拐賣婦女問題的巨大的歷史包袱；就現實條件而言，現行的權貴官僚資本主義政治經濟社會體制，恰好構成解決這一問題的最大障礙，真要按照立黨為公執政為民的宗旨與24字中國特色社會主義核心價值觀，那無異於左右手互搏，完全亂套了。一個政府要根本解決一個由自己造成的並且其權力和利益依然在很大程度上建立於其上的巨大的社會弊端和災難，那是不可能的，於是潛規則就發揮作用了，無非就是一招拖字訣，在瞞和騙有效時無限地拖延問題的解決，縱容和放任拐賣婦女黑色產業鏈條的滋長蔓延，在突發性群體和個體事件曝發時，采取殺幾只替罪羊的應急管理措施來平息洶洶輿論。胡錫進的叼盤藝術最能夠把握這種維穩模式的起承轉合。可以預料的是，徐州豐縣的八孩鐵鏈女事件，在持續不斷的輿論倒逼下，會刑拘幾個罪犯、處理一些官員，然後，就沒有然後了，反正輿情熱點總會轉移，只要沒有有組織的民間力量進行持續不斷的制度性追責，過幾天就會風平浪靜了，況且，我們政府已經依法處理了，還有人要糾纏不清的話，徹底封殺這個話題、解決這些提出問題的人，那也是輕而易舉的事情。

　　2、毛左、極左分析範式

　　毛左對於暴力計生造成男女比例嚴重失衡和3000萬剩男這個事實，以及這一事實與拐賣婦女之間存在的因果關系，三緘其口，正如他們堅決否認大躍進造成了3000多萬人餓死一樣，為何？人口生產的公有制和計劃生育正如物質資料生產的公有制和計劃經濟一樣，是極左和毛左的基本信條，為了堅持這一信條，他們不惜否認明晃晃的事實。他們把拐賣婦女歸因於改開以後日趨嚴重的貧富兩極分化，而貧富兩極分化又是私有制和資本主義覆辟的結果。針對胡錫進的“窮是很多悲劇的源頭，也是很多罪惡的源頭……豐縣八孩媽就屬於窮生惡、惡成常的典型情況”，毛左人士直斥其為地主資本家的代言人；針對自由主義者易中天說自由和財富造就了谷愛淩、貧窮和愚昧產生了鐵鏈女，毛左人士指出，是資本主義私有制造就了谷愛淩，是剝削和壓迫造成了貧窮、愚昧和鐵鏈女。至於如何消滅拐賣婦女和大規模光棍現象，毛左除了近期內要求當局落實立黨為公執政為民的宗旨和嚴格執行法律外，遠期則訴諸於新的消滅私有制和官僚資本主義的無產階級革命。

　　3、民間極右派分析範式

　　他們是反現行體制的，但同時又是極右的，包括自由放任和自由至上主義、極右無政府主義或最小政府主義、諸亞獨立主義、社會達爾文主義、逆向種族主義（中國人性敗壞論、中國文化邪惡論）等等，具體人群有郭粉、川粉、普粉、姨粉、哈粉、土奧、田園基等等，其共同的思想特征是逢左就反、唯右是從、左錯右對、越右越對，在現代世界思想政治光譜上，他們自我定位於極右，左翼人士稱之為黃納粹、華人法西斯。

　　我們先來欣賞一下華裔美籍學者何清漣對我的推文的幾條評論：

　　——如果有人認為政府應該包辦3000萬光棍問題，我覺得好辦：

　　一、提此議者如果是女士，請她率先垂範，學習文革時期主動與農民結婚的女知青——那些人不少成了先進人物；二、如果是男士，先請他動員女兒、姐妹身體力行。榜樣的力量是無窮的。婚姻本來就是個人事務。事實上，西方國家不婚族也相當普遍。

　　——提出這種建議者，比世界所有左派都“進步”。毛左當年改造中國時，強烈反對包辦婚姻，連父母作主都不行。不信請看《小二黑結婚》與中共黨史。西左女權是“我的身體我作主”，自己願意什麽都攔不住；自己不願意，政府別想代替她們作主。因此，提出要為三千萬光棍解決老婆問題的人，超越了共產主義理想。

　　之後，她又在別的地方發推說：美國既是民主政治，也是市場經濟，美國也有很多光棍，男女皆有。美國左派想要政府包辦的事項很多，包括變性費用的支出，獨獨沒想過要政府消滅光棍現象。BTW，美國人口買賣也是地下經濟的主要門類，與販毒一樣。以為民主代表消滅罪惡，只能說是無知；關於是否由政府出面直接解決3000萬光棍婚配問題，談最後一次：沒有政府是萬能的，自古及今，只有蘇維埃政權時期及中共草創至1950年代初，用制度化暴力強迫（或強搶）女人配婚。

　　時至今天，一邊罵著共產黨，一邊還做著“打下榆林城，一人一個女學生”的新版夢想，那就趕緊表現，加入1950年代以前的中共；不少人張嘴就來：溺殺女嬰只因計劃生育政策，因此才有性比例失調。中共沒封殺這類研究及相關信息，僅列三篇：古代中原溺女嬰非常嚴重，清朝時才嚴厲禁止guoxue.ifeng.com/c/7oL8YrF Tbf0蔡丹妮：歷史上的殺女嬰現象何以被“中國化”thepaper.cn/ newsDetail_for…近代華北地區的溺女習俗iqh.net.cn/info.asp?colum.

　　另一位與何清漣密切互動而且更加囂張的極右分子徐思遠一路破口大罵：

　　——羅翔是極少數中國能把法律與自由說的明明白白的人。至於胡平、王江松、賈平凹這些智障，還是及早準備後事吧，活著都多余。

　　（羅翔：“有作家曾經認為如果打擊拐賣現象導致村落消失怎麽辦，對此我的回應是一句法諺：Fiat justitia ruat caelum——如果天塌下來，正義才能得到實現，那就塌吧。”這句話很像康德引用過的另一句：Fiat iustitia, et pereat mundus. 即便世界毀滅，也要讓正義聲張。）——太平天國也是男營、女營分開，需要領導允許才可以有夫妻生活。胡平、王江松、賈平凹這些人的腦袋是特殊材料制成的，他們不過是中國共產黨的一體兩面。

　　針對人權律師王清鵬的一條推文（“在我的印象中，中國有拐賣婦女的現象。但是這麽大規模，政府聯手默許、村民多人參與，把被拐婦女折磨成這個慘狀的，還是超出了我的認知。一黨獨裁，遍地是災！共產黨政權只要存在一天，都是對整個人類社會的威脅”），徐思遠評論說：“看來，在沒有共產黨的時代，中國人是不拐賣婦女兒童的，老舍這個騙子公然撒謊（指《茶館》里有龐太監買媳婦的情節——引者注）。”

　　網紅王小山譏笑我說：“你咋就不寒而栗了呢？為啥不找棵歪脖子樹吊死呢？”我回應一句：“我沒有招惹過你，你為什麽開口就咒我死呢？”王小山整個兒一副流氓嘴臉：“你在網上放屁，還不許人評論了？這事兒很簡單啊，你拉黑我好了，不，還是我先拉黑你吧！記著找棵歪脖子樹，吊一吊，有利於健康！”

　　網紅@五岳散人的一條推文，代表了相當一部分極右分子的觀點：

　　有人問我怎麽看“光棍村”。很簡單啊，滅絕就好了。哪兒有祖宗造孽、後輩不還的道理嘛。量子世界里因果律可能失效，但宏觀世界還是有因果律這件事的。簡而言之三個字：活逼該。

　　瘋狂的神棍和川粉@詢經問道 則在胡平推下發出歇斯底里的咒罵：

　　我一直沒有對胡平先生做過什麽評論，但豐縣引起的話題我實在按耐不住了。一個自古以來依靠綁架拐賣強奸監禁殺害婦女來維持正常運轉的社會，還需要家庭和繁衍麽？難道不該滅絕麽？支持這樣觀點的人都最好斷子絕孫！願上帝的公義降在你家！

　　跟推評論的推友有三類，第一類是緊跟在上述五人後邊蜂擁而上的、一些受他們影響的、極右化的中產或小資，他們在胡平等人的推下盡情地發泄其道德義憤：

　　——好神奇的邏輯啊，光棍村的問題要找原因就找原因，先把“買媳婦”這個念頭放下行不？你還不寒而栗，我看你為你那些苦難兄弟摩拳擦掌一副準備為他們買媳婦說話的樣子才不寒而栗呢！

　　——先殺掉女嬰，導致成年男女比例嚴重失調，再拐賣婦女，強奸懷孕後再殺掉女嬰，這種惡性循環不該終止嗎？

　　——像阿Q一樣的光棍的滅絕是普遍現象。古今、中外都是如此。是不可避免的社會現象、生物現象。無法解決，也沒必要解決。只是以前是比較分散，不是集中在一個村子里而已。保護婦女是政府的責任。政府難辭其咎。

　　——這個案子好像不牽涉計劃生育政策好壞吧？就事論事，犯罪就是犯罪，犯罪就得伏法。即使光棍是一胎政策造成的，光棍也無權把自己的幸福建立在她人的不幸上吧？

　　——有三千萬光棍男就必有三千萬女嬰女童被虐殺。那時候你感到不寒而栗了嗎？拐賣婦女和光棍男有聯系嗎？為什麽不提高犯罪成本，不全力打擊拐賣虐待強奸拘禁行為？買賣人口就不應該存在，這把人物品化奴隸化，跟男人沒有關系。

　　——讓幾千萬連獸類都不如的野蠻邪惡之輩消失在地球上，不僅道德，而且必要！

　　——把一個活生生的人鎖起來，十幾二十年反覆強暴輪奸至其精神失常，你tm就心安理得了？？？？變態吧！！！！

　　——在你餓死和吃掉別人之間，你是不是毫無猶豫選擇吃點別人？

　　這村子為什麽男女比例失調？還不是自己重男輕女？這樣的村子散了有什麽不好？要不你把家里女人送給他們繁衍後代？

　　——光棍村滅絕怎麽了？你可以去外面打工找老婆，你可以搬去別的地方啊！這能成為拐賣拘禁強暴無辜的女人的理由嗎？如果這個理由成立那任何出於自私目的的犯罪都可以被原諒了！我今天沒錢花了是不是可以搶鄰居的錢來花？我今天餓得快死了是不是可以把鄰居的孩子煮來吃？

　　——3000萬女嬰被溺殺，你有過不寒而栗嗎？

　　——讓3000萬光棍滅絕是駭人聽聞的人道慘劇？不就孤老終身而已嗎？能比得上殺害3000萬本該來到這世上的女性殘酷？

　　——三千萬光棍自行滅絕……你怎麽看出來的呢？比拔掉牙齒剪掉舌尖拴上鐵鏈關小黑屋被強暴了生孩子還慘無人道嗎？你不是蠢，是壞！

　　——誰滅絕了3000萬光棍？不結婚不生子就叫做滅絕，這世上的丁克和不婚者叫自殺/被殺了嗎？明明是中國人先滅絕了至少3000萬女胎/女嬰，該追究的是真正的殺人！結婚生子不是必須的，也不是必須提供的社會保障，而且是必須改變的社會觀念及壓力。

　　——3000萬光棍自行滅絕是人道慘劇？說的好像他們要被集體屠殺一樣，不就是沒有媳婦沒有後代嘛，他們有生之年該怎麽活還是怎麽活，他們肉身誰也滅絕不了，難道有後代大於天？沒有後代的人多了，他們是不是也是自行滅絕，人間慘劇？看來無後為大的落後觀念真是深入人心。

　　——農村人他媽的本身就是罪惡本身，一直追問制度，你們老左有本事讓全世界人都共同富裕嗎？社會本身就是這麽運作的，就是分層的，分層不代表可以去虐殺女嬰，然後現在刷光棍就他媽的開始說買賣婦女是有制度原因的，要臉嗎？

　　——請問你到底要到什麽歲數才能摒棄政府是用來“管”人民的這種儒家思想。人民不要宏觀敘事，不要毒雞湯，只要自由。三千萬光棍不是巨嬰，不是小人，不是子民，他們的生活、身體不需要統籌規劃安排。而是作為一個自由的公民過著自己的意願生活。

　　……

　　以上基本都是極右派，完全不講邏輯：從我們主張需要解決3000萬剩男光棍的性愛婚姻這個前提出發，怎麽能夠推出我們就主張可以和應該通過買賣、綁架、強奸婦女來滿足這些男人的結論來呢？我們也跟你們一樣堅決地反對這些違法犯罪行為並要求追究其法律責任啊！原來在你們的二極管腦子里，要麽3000萬剩男光棍只能孤獨終身，要麽就只能用違法犯罪的手段來滿足他們的權利和需求！對我們來說，尊重女權是不言而喻的底線和絕對前提，你們制造和痛打一個稻草人實在跟我們毫無關系。還有，從我們說3000萬剩男光棍是暴力計生的受害者，怎麽能推出我們不知道3000萬溺嬰也是受害者呢？我們所反對的暴力計生，侵害了數億對男女的生育自由、損害了數億懷孕婦女的身心健康，殺害了數億胎兒，逼著老百姓溺死或經B超檢測後引流3000萬女嬰，最後，造成了3000萬剩男光棍，這些是不可分割的罪惡和苦難！這是中華民族歷史上一場不亞於那場餓死3000多萬人的大饑荒的大浩劫！其所造成的人道災難豈止3000萬剩男光棍而已！

　　4. 憲政民主分析範式

　　幸好，還有第三類推友，雖然人數不多，但具有清醒的認識：

　　——幾千萬光棍如果任其自生自滅，不知道會產生多少殺人犯強奸犯變態連環殺手或恐怖分子，僅僅從功利的角度，底層民眾不能被忽視，否則整個社會買單。反對拐賣婦女和關心底層民眾根本就不沖突，後者做好了反倒能支持前者。不販賣婦女必導致光棍自生自滅或關心光棍就必導致拐賣婦女，純粹是腦殘或帶風向。

　　——“繼續允許光棍村買媳婦”與“讓光棍村滅絕”這兩個選項都是混蛋邏輯。一個不小心在網上說自己早餐吃了包子，都可能被監視追蹤，如此普遍的人口拐賣，政府卻視而不見。另外，一個政權建政已70年，卻還存在如此普遍的貧困，並且這種貧困很大程度是由罪惡的戶籍制度引起，並將這種貧困固化。

　　——光棍村的問題上，主要責任在政府，次要責任在家庭，以及光棍們自己。但在購買婦女問題上，光棍們的家庭，他們自己，都應承擔主要責任，地方政府，警察們也是同案犯。黨國政府沒有像對待那些批評當局的人一樣認真對待拐賣婦女兒童事件，否則不會有如此猖獗的婦女兒童權益受害現象。

　　——胡平先生當然是尊重女性意志的，也當然是反對非法的人口買賣的，這和解決單身漢婚戀問題不矛盾啊。為什麽那麽多人誤讀？不過是呼籲大家正視這個問題，從根源上人性地解決這個問題。仔細想想，讓單身漢永遠單身漢，這要怎麽才能做到？不又要動用權力去宰制他人自由了嗎？走到了諸位痛恨的專橫權力同謀。

　　——華川粉喜看光棍村自生自滅，甚至主張“核平文明窪地”一點都不奇怪。但有些朋友不察這場討論隱藏著極右陷阱。當駱駝的鼻尖出現，我們毫不在意，但它龐大的身軀馬上就會鉆進帳篷。對偽裝在異見袈裟後的納粹分子，當時刻保持警惕。他們是這國未來的恐怖分子。

　　這種認識已經接近憲政民主思維了。憲政民主分析範式本身又包括憲政民主右翼（中右）和憲政民主左翼（中左）兩種分析範式，根據我的了解，胡平屬於中右/自由主義，而我屬於中左/社會民主主義。這兩派之間有很多不同和競爭，但有兩點是完全一致的：堅決反對極右或極左的極權專制，堅決尊重憲政民主的共同規則和基本框架。

　　極右派的觀點存在三個要害之處：一是按其逢左就反、中左即極左的邏輯，從我提出的政府和社會應該為解決剩男光棍問題創造有利條件，荒謬地推出政府應該包辦剩男光棍的性愛婚姻問題、一人分配一個老婆的結論，紮一個稻草人作為其攻擊目標；二是學者、公民、政治人物不能提出任何社會政策和公共政策，只要你一提，就要求你貢獻出自己家里的女眷，這真是下流之極，是以人身攻擊代替理性辯論，從而取消了一切人文社會科學研究的客觀性、公共性和可能性，要知道，公共政策不是一對一的私人契約，對於公共討論，是不能直接代入或被代入討論者個人狀況的，比如說我當然不主張違背自己女眷的意志去滿足某幾個光棍的性愛婚姻需求，但並不妨礙我承認和支持他們的合理權利和需求，可以在有其他女性自願同意的前提下得到滿足，如果你說我不以身作則犧牲自己的女眷我就不能提出某項公共政策建議，你就是在耍流氓，你就是一條咬人的瘋狗，根本沒有資格與我討論公共問題；三是為了維持和固守其極端個人主義和無政府主義的執念，不惜否認極權政府的暴力計生是制造3000萬剩男光棍的主要原因這一客觀歷史事實，並舉證說中共建政以前，就存在溺殺女嬰和拐賣婦女的情況，因此3000萬剩男光棍與暴力計生沒有什麽因果關系，以此證明，不管是極權專制政府，還是憲政民主政府，都不能包辦個人的性愛婚姻事務，而且即使是憲政民主政府，只要包辦個人事務，就一定會變成極權專制政府。極右派完全無感的是，包辦個人事務固然是極權專制政府的特征，但一個憲政民主政府，卻既有責任也有能力，為那些由於並非自己原因造成的、個人無法擺脫的困境，創造一些有利的制度條件，而不是聽任那些孤立的、原子化的個人掙紮在困苦的深淵。

　　總之，極右派的強大邏輯是，左就是極左，要求追究政府暴力計生造成的惡果就是認為政府應該包辦3000萬光棍問題；婚姻是個人事務，光棍有充分的自由選擇權，與政府無關；你們左派非要強調政府在這個問題上的責任，那就讓你們或你們的姐妹女兒率先垂範。為了貫徹這一邏輯，他們連暴力計生造成3000萬光棍這一基本事實也敢否認，把光棍之成為光棍、窮人之成為窮人的責任完全歸之於他們自己。按照這一邏輯，那還有什麽歷史真相和正義，以此類推，死傷於暴政的數千萬人不就是咎由自取嗎？這不是弱肉強食的社達主義和強盜邏輯嗎？這樣的極右分子還好意思說自己反對極權專制追求憲政民主呢！

　　憲政民主派為何要追問“拐賣婦女現象—3000萬剩男光棍—暴力計生”之間的因果關系？一是出於知識論的誠實，還原歷史真相，這也是人文社會科學的本來任務之一；二是從源頭上根治浮現出來的問題，提出綜合性的治理方案；三是確定歷史和現實責任，承認3000萬剩男光棍首先是無辜受害者，政府和社會對他們陷入的困境也有解救的責任。自然，受害者絕對沒有用拐賣、綁架、拘禁、強奸婦女等違法犯罪方式滿足自己基本需求的權利，對此類行為和責任人理當予以嚴厲懲治，但不能因此就說3000萬人孤獨終身，或者是他們自作自受的結果，或者是他們必須無條件承擔的、人力所無可更改的命運。我說這是一個駭人聽聞的人道慘劇或許有點誇張，但聽任相當於一個中型國家人口數量的男性群體不能實現甚至是被剝奪性愛婚姻權，這無論如何也是一個人道主義災難，也會引發嚴重的社會問題，須知這些人不是木頭，他們當中的少數人會鋌而走險，違法犯罪，形成拐賣婦女的黑色產業鏈條，多數人出於自我道德要求或懾於法律制裁，只能默默地忍受孤獨的命運——但他們的沈默、他們被視作窩囊廢的羞辱、作為異類被歧視的屈辱、作為失敗者被拋棄的痛苦/憤怒/怨毒/仇恨/絕望，也會給他們身邊的環境和整個社會投下濃厚的陰影。

　　有人說，性愛婚姻權不是像人身自由那樣的基本人權或天賦人權，光棍就光棍，讓他們自生自滅好了。說的好像自己永遠不會成為光棍或者即使成為光棍也心甘情願一樣。自有人類以來，食色性也，性愛/婚姻權和生存/生命權，就是兩大基本人權，其與財產權、安全權、人身權、人格尊嚴權、社會交往權、自我實現權、政治參與權、社會保障權等等，構成完整的人權體系。無論我們如何論述各種人權之間的關系，生存/生命權與性愛/婚姻權也是不可剝奪的基本人權，可以說，男女性本能不能得到正常的實現，除了自願禁欲者另當別論，對於一般人而言，那就是人性未能得到正常實現，那就是殘破不堪的人生，個人的痛苦自不待言，涉及的人多了，還會影響到人類正常的繁衍。當然，像任何一種人權，這兩種人權的實現必須遵守一定的道德和法律準則，而所謂道德和法律，無非就是各種人權實現之間以及各人人權實現之間的規則。胡平和我在任何時候和地方都沒有說過可以不擇手段地實現性愛婚姻權，指控我們主張3000萬獨身男士擁有性愛婚姻權就是為董志民們拐賣、綁架、拘禁、強奸婦女以逞獸欲做辯護，純屬不講邏輯，不講道理，血口噴人，栽贓陷害。

　　憲政民主派還要追問的另一個因果關系鏈條是“拐賣婦女現象—3000萬剩男光棍——貧窮/貧富兩極分化”。應該說，暴力計生造成了男性多於女性的絕對數量，而貧富兩極分化把這個數量相對固定到貧困男性身上，以至於絕大多數剩男光棍都是貧困男性，拐賣婦女也主要發生在邊遠和貧困的農村。如果沒有貧富兩極分化，由於暴力計生造成的多余男性數量仍會存在，但會相對分布到各個階層和地區，而不會集中於貧困農村，那就很難形成頑固不化的拐賣婦女產業鏈條了。

　　二、化解3000萬剩男光棍、徹底治理拐賣和收買被拐婦女問題的公共政策

      如果我們不是執著於不是極右就是極左的二極管思維，那麽就不會出現要麽允許拐賣婦女要麽讓光棍村自行消亡、要麽對3000萬光棍不聞不問要麽由政府給他們每個人分配一個老婆這樣的二難困境，事實上，在極右與極左之間、在無政府和極權專制政府之間、在絕對自由與絕對平等之間，存在著憲政民主右翼（中右）與憲政民主左翼（中左）的廣大空間，可以就這個問題做出廣泛深入的人文社會科學研究並提出相應的公共政策。

　　率先提出這個議題的胡平說，當今中國，男性比女性多三千萬，這種巨大的性別差已經持續了三十多年，還將繼續二十年。對於這三千萬光棍的性的需求、家庭的需求、繁衍後代的需求，怎麽辦？我和一些人的分歧說來就在一點：我認為我們應該想辦法解決至少緩解，他們則認為，就讓他們一輩子光棍斷子絕孫吧。他提出的對策是：（1）允許或默許一妻多夫；（2）成立正式的婚姻中介，以便規範，加強監管；（3）對拐賣婦女及虐待強暴等罪行從嚴處理。有網友說還可以再增加幾點：（4）賣淫合法化；（5）發展國際聯姻，鼓勵洋妞嫁進來；（6）徹底廢止計生惡政。更多網友紛紛建言：

　　——東南亞女多男少，泰國緬甸柬埔寨越南老撾女孩一大把一大把。搞好跟周邊國家睦鄰友好關系，促進跨國婚姻，娶東南亞媳婦國家補貼，將城里閒置房罰沒當公租房給他們當婚房，幾千萬男丁的婚姻問題就解決了。

　　——你們倆男子，說光棍問題說了這麽多，沒有一個說到點子上，沒有一個說到“女權的、平等的”解決方法：大力扶持農村女童，從上學到就業都優惠女童，這樣女性收入高了地位高了，父母自然不墮女胎殺女嬰了。江西是溺殺女嬰的重災區，但是茶葉產區，女嬰存活率明顯地高，因為采茶要靠女性。

　　我記得一項研究，中國農村，女性收入每高多少多少個百分點，女嬰存活率就高多少多少個百分點來著。所以如果農村女童得到傾斜扶持，女性收入高了自然存活比就高了。“遂令天下父母心，不重生男重生女”，靠的是女性地位的提高。只是這樣下功夫提高女性地位，是中共統治者以及很多很多男人不願意做的。

　　不準拐賣了，光棍村的男人有三個辦法，一，奮鬥上進。二，對女人好，彩禮提高。彩禮提高了農村女嬰存活率自然提高。三，革命。中共就是怕光棍革命，才縱容拐賣，敢拐賣強奸的男人，都是比較“狠”的男人，革命的概率高，所以中共才要以最弱的女人，去給比較狠的男人填坑。

　　——政府可以普及自慰知識，發放充氣老婆，推廣同性配偶，放開服務產業等等。

　　——啥叫孤獨終老？城里女性壽命往往比男性長，60歲以上女光棍比男光棍多，為什麽沒人考慮阿姨輩女光棍怎麽辦？你關心的3000萬男光棍能不能去城里找這些阿姨輩們脫單？農村貧窮問題需要得到解決，但不是他們單身問題！他們並非沒選擇！

　　——胡老師，我今天突然想起來一點，多出來的三千萬的男性可能沒我們想象的那麽嚴重。只要離婚自由可以有更多的離婚女性可以重新組成家庭，所以實際上也許並不會形成3000萬光棍，只不過女性會更吃香，離了婚可以更方便地重新結婚。我們要做的就是完善婚姻法律，保障女性的離婚自由和財產，讓更多女性可以放心離婚。

　　——這個問題主要不是男女比例失調造成的，是女人多愛錢，嫌貧愛富傍大款。官員、富人占有大奶、二奶、小三、四、五……，窮人卻買不起女人。建議國家推出新政策：嫁窮男人的女人有住房、老年保障和醫療優惠，生孩子的還有補助！

　　——這個問題當然要解決，因為是政府之惡政策等一系列問題造成的，但絕不是靠拐賣人口，問題有兩個，一是生理需求二是傳宗接代，第一個問題可通過放開性產業和矽膠產業解決，第二個問題可通過試管嬰兒和代孕方式，當然還可跨國通婚，前提是都需政府的大力補助，但政府會主動作為嗎？

　　——可以考慮跨國調劑。世界上還有大量女多男少的高，中，低端國家。可以通過發展以尋找友誼愛情導向婚姻為目的的旅遊業來舒困。

　　未來利民的民主政府可以對尋偶困難男性提供語言文化培訓，以無息，無抵押，無期限足額貸款對因暴力一胎化受害，尋偶特困男提供特困經濟和婚房資助。從東南亞和中南美洲娶新娘。

　　當然，幾乎以上任何一條建議都遭到了強烈的質疑和反對，比如，針對最後一條，有推友跟評說：“看你們的德性比窯洞那幫流氓能高級多少？都是準備調配女性，分妻制，還未來的民主政府呢，我喝了口水差點被自己嗆了，怪不得你們革命不成功，缺少對女性的尊重，不問女性同意與否，不但分配本國的，還分配全世界女性，你們為光棍的交配和泄欲權真是操碎了心。你們的新頭銜是無產階級配種師！”更多的留言則是要求建議者從自己做起，貢獻自己的女眷給為光棍脫單的偉大事業！這些人就不值得與他們計較了。

　　我梳理和總結了一些公共政策，希望它們能夠形成一個邏輯自洽、配套成龍的公共政策組合和體系。

　　1、經濟政策

　　——在第一次分配領域，增加勞動收入比重，普及勞資集體談判這種社會市場經濟的勞動力定價機制，開放工會和農會的自由組織和發展空間，這樣可以提高占我國就業人口大多數的農民工和農民的收入水平和經濟地位，從源頭上縮小貧富分化，絕大部分農民進入城鎮，絕大部分貧困村莊自然消失，從而實現光棍和窮人的身份分離，大大縮小拐賣婦女市場的需求主體，使貧困村莊無法成為拐賣婦女產業鏈條的核心環節。脫貧以至致富的男性農民和農民工也會提高自己在性愛婚姻市場上的吸引力和競爭力，也會降低鋌而走險違法犯罪滿足性愛婚姻需要的沖動。

　　——倡導和發展窮人經濟學、弱勢群體經濟學的理念、知識和技術，提供優惠的產業、金融、稅收政策，鼓勵窮人經濟合作互助組織的成長和發展。

　　2、社會政策

　　——在第二次分配領域，建立城鄉平等的、一體化的基本醫療和養老保險制度，徹底解決窮人病無所醫老無所養的問題，這樣，所有鰥寡孤獨就有了基本的生活保障，即使終於找不到老婆，也沒有後顧之憂了。

　　——徹底廢除城鄉隔離的戶籍制度，享受基本社會保障的城鄉居民可以自由遷徙，農村多出的部分男性與城里很難找到伴侶的部分獨身和離異女性可以無障礙地自由結合。現代社會的離婚率和婚外情可以說是相當普遍的，這種性愛婚姻狀態的流動性，客觀上為農村和城市下層單身男人提供了較多的機會。我昨天理發時向師傅問了他們行業的婚戀情況，他說30～40歲之間單身或離異的男性高達三四成，但通過網絡社交平台，大家也能比較方便地找到一夜情或短期同居的女友，其中有的也可以發展到婚姻階段。

　　——國家鼓勵民間社會服務組織、性愛婚姻中介機構的發展，對於有效地促進了跨國婚姻、跨地區婚姻的組織和機構，在予以稅收優惠的同時，予以適當獎勵；社會組織和中介機構還可以拓展年齡相距較大的男女之間的交往空間，提高大男小女和大女小男結合的可能性，只需要適當拉大一點本來就存在的男女婚齡差，就可以讓很大一批男性脫單，多少年以後，又會恢覆到原來比較自然的婚齡差。

　　3、文化政策

　　——首先有一個正名的問題，“光棍”是一個由來已久的概念，含有明顯的貶意和歧視，“3000萬光棍大軍”這個詞組（能指），包含了有這麽一個固化、標簽化的特定的人群的意思（所指），是相當嚴重的身份歧視，相當於“社會賤民”，這對他們的生存、交往和發展是極為不利的，本文行文上雖然暫時沿襲了這個概念，但強烈建議放棄和廢止這個概念，而改用單身漢、單身男士、男多女少現象等比較中性的概念，這是相關文化政策的一個概念基礎。一個重要的區別是，“3000萬光棍大軍”是一個固化的群體，而3000萬富余男性或單身男性卻帶有很大的流動性，從前的已婚男士很可能成為單身男士，而從前的單身男士很可能會成為已婚男士，其間沒有不可逾越的鴻溝。

　　——政府和社會組織倡導和普及性愛和婚姻的多方面（經濟學、社會學、政治學、人類學、歷史學、法學、心理學、倫理學等等）的知識，讓每一個單身男士意識到自己在性愛婚姻市場和關系中的三個大問題（我是誰？我從哪里來？要到哪里去？），而不是茫然無知地隨波逐流或誤打誤撞。

　　——政府和社會組織也要倡導和普及單身文化，搭建單身男性、單身女性的精神文化交流平台，引導那些自願單身或被迫單身的人擁有自己的精神文化生活、活出單身人生的精彩和幸福。應該讓單身人士享受到特定的文化教育資源。

　　4、政治決策和法律規制

　　——要有一個對於3000萬單身男士的性愛婚姻負有一定國家責任的政治共識和政治決策，這當然不是運用行政權力強制婚配，而是提供上述經濟政策、社會政策、文化政策和相關法律，拓寬單身男子性愛婚姻的機會、可能性、空間和平台。這不僅是對他們作為暴力計生受害者的一種歷史補償，而且是一種現實的政治考量，即如果對他們不理不睬甚至歧視擠壓，必將導致其個體的和群體的反彈，從而產生諸多嚴重的社會問題。

　　——要真正嚴格執法，依法懲治拐賣、綁架、拘禁、強奸婦女的犯罪行為，單是這一點，就至少要求政治制度的重大改革，正如胡平所指出的，之所以出現有法不依、執法不嚴、違法不究，一是因為出現了“村莊—人販子—基層官員保護傘”的黑色產業鏈條，二是因為中央政府對這種不直接危及統治的現象睜一只眼閉一只眼，並且地方政府和基層幹部是維穩體系的基礎和第一線，中央政府也不敢得罪。雷洋事件就是一個明證：數千警察一跺腳，中南海也要抖三抖，最終對當事人只是輕判了事，估計八孩鐵鏈女事件的結果也會差不多。

　　——對於性服務和性用品產業、同性婚姻、一妻多夫、試管嬰兒、代孕等業已存在的現象，一方面放寬法律限制，允許其合法存在，並保障其從業人員或當事人有關民事法律權利，另一方面也加強法律監管和規制，使之在公開的規範和陽光下運行，一旦出現誘騙、強制和暴力傷害婦女或性伴侶的情況，及時依法予以懲治。

　　有人可能會說，你說的這些看上去很好，但中共政府大概率不會接受和采用，所以說了也白說。我認為即使白說也要說。人文社會科學學者就是研究社會問題並提出解決方案的，至於當政者是否采用，那是他們的問題。此外，每一個追求自由平等價值和憲政民主制度的學者、公民、異議人士，都有權利和義務為收拾和重整中國這個爛攤子、為解決所有重大的社會問題（三農、勞工、環保、塵肺等職業病、民族沖突、歷史真相與轉型正義、經濟和政治、國際關系等等）提出自己的解決方案並達成憲政民主共識，否則民眾憑什麽相信你們呢？一天到晚高喊反對、打倒、推翻、消滅，你們就能引導人民走出埃及，劈開紅海，到達流淌奶與蜜的應許之地嗎？

　　（2022.2.17）

　　12.砸碎鎖鏈——中國廢奴運動宣言

　　徐州鐵鏈女事件在網上持續發酵已經有一個多月了！

　　這個事件，以極端悲慘的場景和圖像，展現了奴隸制中國的本質和本來面目，戳痛了尚有自由和平等意識、正義感和道德良知以及自救救人願望的中國人最隱秘的疼痛，引爆了他們長期忍受的屈辱和憤怒！

　　豈止徐州鐵鏈女處在被拐賣、誘騙、綁架、拘禁、強奸、虐待、淩辱、人格摧殘的性奴狀態？在這個罪惡的黑色產業鏈條上碾轉呻吟、生不如死的女性同胞，即使按保守的估計，也會有幾十萬之多吧？

　　又豈止性奴，往前追溯60多年，億萬農民被搶奪了土地等生產資料，被圈禁在“人民公社”這一勞動集中營里，被閉鎖在城鄉分割的戶籍制度下，沒有遷徙和擇業自由，沒有任何公民權利，甚至沒有逃亡求生的可能，被活活餓死了三四千萬，他們不是農奴又是什麽？

　　又豈止農奴，工人老大哥，雖然相對於農民有較多一點的收入和福利，但也是被圈禁於單位囚籠、被黨組織嚴格控制、充當計劃經濟的齒輪和螺絲釘的國家奴隸，至於改開以後的數億農民工，根本就沒有平等契約權、集體談判權和福利保障權，他們不過是反人權開發模式和血汗工廠敲骨吸髓的對象，他們不是工奴又是什麽？

　　又豈止工奴？知識分子，從49年以來，他們就遭受馬列毛主義的改造和規訓，57年被大規模打成右派和政治賤民，文革期間全部被貶為臭老九，改開以後，一度獲得有限的思想言論自由，但始終受到馬列毛鄧江胡意識形態和黨組織的管控，最近十年來，有限的思想言論自由又被緊縮了，他們不是知奴又是什麽？

　　又豈止知奴？改開後重新出現的企業家和資產階級，雖然取得了很大的財富自由，但跟普通農民、工人和知識分子一樣，沒有信仰、思想、言論、新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、獨立政治參與和競爭的自由和權利，強權一收割，企業家和資本家的財產權、人身權乃至生命權立刻就灰飛煙滅，他們不是資奴又是什麽？

　　這個國家到處布滿了經濟奴役、政治奴役、社會奴役和文化奴役！

　　是的，同胞們，在反人權、高科技極權主義制度之下，絕大多數人都是奴隸，只有很小的一部分人才是主子，由於歷史遺留的原因，他們掌握了槍桿子、刀把子、錢袋子、筆桿子，他們通過從奴隸隊伍中收買、利用和控制數千萬奴才、鷹犬、打手，頑固地維護和鞏固著這個高科技奴隸制度。

　　持續數十天的輿論風暴、幾百億次的網絡吶喊，分明是中國人民對於奴役剝削、極權專制的仇恨和憎惡，分明是中國人民對自由平等、憲政民主的渴望和追求！

　　解救徐州鐵鏈女的網絡運動，有待於也很有可能發展成為一場偉大的社會運動——中國的廢奴運動！這將是繼八九六四之後一場更加廣闊和深入的自由民主運動，這是作為性奴、農奴、工奴、知奴、資奴的中國人民的自我解放運動！

　　這個運動實際上已經進入第一階段了，擺在億萬網友面前的任務是，如何進入中國廢奴運動的第二、第三階段。這需要億萬網友獻計獻策，這需要群策群力。同胞們啊，讓我們這一屆人民義不容辭地完成這場偉大的廢奴運動吧，不能讓我們的下一代、再下一代延續奴隸們的悲慘命運了！

　　（2022.2.22）

　　13.再論極右、中右、中左、極左的關系

　　榮劍在發表了批判大陸極左思潮代表人物汪暉的數萬字長文《為革命招魂？》之後，又一連發表了7篇“左翼問題批判導論”。憲法學家張千帆撰寫了長篇評論文章，在肯定榮劍文章兼顧左右的基本立場的同時，對涉及左右、普世價值和憲政民主的一系列問題，提出了自己不同於榮劍的看法。接著，陳天庸發文批評張千帆偏左貶右。我對陳天庸這篇文章的簡要評論是：

　　1、陳文明顯是逢左就反、逢右就捧的專政邏輯，不是左右制衡的憲政民主邏輯：把阿連德的社會民主主義誣陷為蘇俄共產主義，同時美化皮諾切特的軍事政變和極右法西斯專政，這與華人川粉醜化民主黨和美化川普黨是同一個邏輯。如果中國未來轉型到極右政治+新自由主義經濟的話，那不過是換湯不換藥的鬼把戲而已。

　　2、所謂權貴/官僚資本主義、權貴市場經濟等等，其實質不就是極右政治+新自由主義經濟嗎？權力壟斷經濟不是通過資本市場實現的嗎？資本家能夠發財致富，不是得到了權力的保駕護航嗎？資本討厭和批判權力專橫霸道沒問題，但說自己純潔無辜，純屬自欺欺人；新興精英想取代老權貴也沒問題，但與憲政民主無關。

　　3、中國特色社會主義（權貴官僚市場經濟）與中國特色自由主義（俗稱土奧）有諸多共同之處：擠壓勞工權益（工資福利社保等實體性權利和結社集體談判罷工等程序性權利）、拒斥來自社會對市場的制衡（消費者運動和環保運動）……因為它們共享極右邏輯，只不過前者掌權後者在野，形成所謂中國模式的陰陽兩面。

　　4、中國特色自由主義並不構成對中國特色社會主義的真正否定，因為它們在國家社會主義向國家資本主義、計劃經濟向市場經濟的演化過程中，在很大程度上是共同開發和攫取勞工、社會和環境的利益共同體，這些新生社會精英如果始終不能建立現代自由平等正義的價值觀，是不可能成為憲政民主法治的建設力量的。

　　5、另一方面，中國特色社會主義不僅不視中國特色自由主義為天敵，而且可以輕松地收割由後者推動的反/非極左運動的紅利（比如對平等價值的解構），而且對它而言，搞定人數很少的新興精英比搞定幾乎無限的下層民眾要容易得多，結果是，拼盡全力逢左必反的極右化自由主義不知不覺間成了維穩體系的重要環節。

　　這5點評論太過簡略，容易引起誤解，茲將其展開論述如下。

　　一、為什麽說逢左就反、逢右就捧是一種專政邏輯

      1、如果說，陳天庸是站在憲政右翼的立場和位置批判極左，主張自由和憲政優先而平等和民主稍後、不能把當代西方對平等和民主的追求搬到當下中國、中國當下的主要矛盾是官民矛盾而不是勞資矛盾、中國當下最根本的問題是官府對於財富的暴力攫取而不是資本對於勞動的剝削、資本家和商人也是追求消極平等（平等政治權利）的抗爭力量而不能被當作民眾追求積極平等（實質平等或經濟社會平等）的鬥爭對象……那麽我們憲政民主左翼是完全能夠理解和接受的，不僅對於批判極左是絕不甘居人後的，而且對於憲政右翼與憲政左翼之間的爭論，也是視為當然、願意求同存異的。

　　2、問題在於，陳天庸正如張千帆在其文章中指出的很多知識分子和異議人士一樣，在強烈反對極左的同時，把中間偏左的憲政左翼也給否定了，從而不知不覺間把自己定位在極右的位置上了。張千帆尖銳批評哈耶克說，既然市場自由成了他的“自然法”，政治自由還是獨裁就不那麽重要了；如果民主政治幹預市場自由，那還不如支持市場的獨裁政府。他在成名作《通往奴役之路》中說：“民主本質上只是一種手段，一種保障國內安定和個人自由的實用措施。它本身絕不是一貫正確和可靠無疑的……一個高度同質化和教條的多數民主政府其統治的壓迫程度，或許並不亞於最壞的獨裁統治。”事實上，他為南非種族隔離制度辯護，並和西班牙獨裁者佛朗哥、葡萄牙獨裁者薩拉查和智利獨裁者皮諾切特惺惺相惜。據說他甚至將《自由憲章》送給薩拉查並附言：看了我這本書，你就知道怎麽對付那些喜歡講民主的人了。

　　作為哈耶克擁躉的陳天庸，對此有完全相反的認知，他認為智利皮諾切特，其17年執政使智利擺脫了蘇俄式社會主義統治，智利至今是拉美幾十個國家中社會與經濟發展最好的國家之一，智利民眾至今受益於皮諾切特按弗里徳曼經濟學思想的國家治理成果。民眾的生活福、社會相對自由與安全，是不是可以作為評判政策優劣的標準？舍此還有什麽更好的標準？

　　3、陳天庸在這里有一些錯誤的事實判斷和價值判斷：

　　第一，智利阿連德政府是以社會黨人為首的左翼執政聯盟，是民選的合法政府，奉行社會民主主義，政治上屬於憲政民主左翼，雖然不如歐洲的社會民主主義政黨和政府那樣穩健和成熟，匆忙實施了相對於智利國情而言過於激進的一攬子改革方案（沒收外國資本、比重過大的國有化、勞動收入占比過大的第一次分配和過高福利的第二次分配等），導致了經濟狀況惡化、財政危機和通貨膨脹，但與以國家所有制和計劃經濟為基本特征的蘇俄式社會主義（國際上通稱共產主義）和共產極權專政還是有本質區別的。然而，自米塞斯、哈耶克以來，把社會主義打成共產主義、把憲政民主左派打成極左派，已經成為極右派的標準動作、橫掃一切的棍子和不假思索的教條，既然阿連德政府是共產主義政府，那麽用軍事政變等非常手段顛覆它，仿佛就具有了政治上和道義上的合法性了。

　　第二，皮諾切特背叛軍隊不得幹政的憲政原則，領兵包圍、攻打和炮擊總統府，殺害民選合法總統，建立軍閥獨裁專制，殘酷鎮壓、酷刑和殺害政治反對派、工會領袖、知識分子和普通公民，對智利人民欠下了累累血債，這是傾大西洋和太平洋之水也不可能洗幹凈的罪行。本來，在憲政民主框架內，是實行社會民主主義的、New-liberalist還是Neo-liberalist經濟綱領，都是可以的，前提是獲得人民的選舉授權，實現合法的政黨輪替，就智利而言，具有100多年歷史的多黨制和憲政民主體制還在正常運行，反對阿連德政府的政黨和政治力量，完全可以通過動員和爭取選民，在即將到來的下一輪選舉中實現政黨輪替，根本用不著訴諸軍事政變。任何政黨和政治力量，不管是偏左的還是偏右的，只要是用暴力等非法手段奪取政權，就犯了顛覆憲政民主國家政權的首惡之罪。

　　第三，哈耶克、弗里德曼的Neo-liberalism產生於歐美社會環境，應該說，相對於凱恩斯主義（社會自由主義、新政自由主義、New-liberalism）與社會民主主義，當然具有相當的學術合理性，且在長期實行凱恩斯主義和社會民主主義的情況下，也具有糾偏正誤、刮骨療毒的政策合理性，哈耶克、弗里德曼們通過歐美國家的憲政民主程序，推動新自由主義的學理變成撒切爾主義和里根主義的政策，也是無可非議的，但他們出於“理性的僭妄”和“致命的自負”，想把新自由主義推廣到全世界去，尤其是推廣到那些經濟不發達政治不穩定的國家去，為此不惜借助美國政府尤其是共和黨政府對冷戰的意識形態考量和地緣政治的利益考量，通過中情局與這些國家的極右派政治力量聯手推翻民選合法政府，就完全背叛了知識分子的學術操守和政治倫理，這是他們怎麽洗也洗不掉的污點。

　　第四，在美國政府和企業界的大力援助下，在皮諾切特獨裁專制政府的刺刀保護下，“芝加哥男孩”們對智利經濟強制進行休克療法，全面實行新自由主義改革，即以私有化、市場化、國際化為取向的產權、價格、外貿、稅制、金融、勞工與社會保險等領域的供給側改革，迅速開發智利的經濟資源，一時之間取得了令人炫目的經濟增長，被弗里德曼稱之為“智利經濟奇跡”。然而，這只是一種少數人（外國資本、權力精英、大資本家、大地主）得到暴利的經濟增長，其代價是底層民眾大規模的失業和極為懸殊的貧富兩極分化，1983年，智利國內的失業率從1973年的4.3%上升至22%，而實際工資水平相比70年代初下降了40%，之後，軍政府不得不實施了阿連德式的“最低報酬就業計劃”，為民眾提供了大量的公共服務就業崗位，就業情況才出現較大改善，到1990年，智利國內的失業率降至7.8%；皮諾切特的獨裁統治還瓦解了智利的社會安全網，使得越來越多的公民難以獲得公共服務和福利。

　　第五，皮諾切特獨裁時期這種有片面自由而無基本平等、有效率而無公平、有GDP增長而無全面和均衡發展的經濟模式，必然帶來社會矛盾的激化和政治危機，民眾的抗爭與日俱增。皮諾切特的明智之處是沒有一條道走到黑，沒有為了維護和鞏固權力而增大自己的罪惡，而是選擇了恢覆大選和議會民主制。取而代之的中左翼執政聯盟在1990年至今的7次大選中，贏得了5次大選。中左翼執政聯盟並沒有走向極左，並沒有取消私有化、市場化、國際化的合理內核，而是補足了需求側改革的內容，使經濟發展建立在擴大內需、增加民眾收入和社會保障、兼顧自由與平等的基礎之上。於今的智利，在綜合競爭力、經濟自由化程度和市場開放度、國際信用和國內生活質量、較低的腐敗感知和較低的貧困率等方面均為拉美之首；2010年，智利成為南美洲第一個OECD成員國，此外，在新聞自由、人類發展指數、民主指數、穩定的政治環境等方面也獲得了很高的排名。這表明，社會民主主義和憲政民主左翼不僅與極左共產主義是兩碼事，而且在經濟上也能取得很好的成就。另一方面，2010年和2018年，中右翼執政聯盟也兩度贏得大選，這表明，中左翼長期執政也必然會帶來諸多弊端，需要中右翼出來予以制衡、對沖、糾偏。可見，智利的例子根本不足以證明“獨裁專制+新自由主義”這種極右政經模式的合理性、合法性和長期有效性，只有中右和中左、自由主義與社會民主主義的長期競爭與合作，才是迄今為止最為優良的政經模式。

　　4、為什麽中國的陳天庸們，敢於跟在他們的西方導師哈耶克們身後，為皮諾切特（弗朗哥、薩拉查、蘇哈托、馬科斯、川普、普金……）們大聲點讚，一點不怕濕了自己的羽毛，一點不怕有損自己啟蒙導師、公共知識分子、自由民主派、異議人士的令譽呢？因為他們認為這些人並非人們所誤解的那樣是獨裁專制者，而是在自由面臨極左共產主義/極權主義的威懾和摧毀時，挺身而出捍衛自由的英雄人物，如果說他們因此采取了暴力和極端手段的話，那也是被極左共產主義/極權主義逼的，是正當的自衛反擊，因而也是正義的；他們因為恢覆自由秩序而給人類帶來的福祉，遠遠地超過了他們給一些人帶來的不可避免的誤傷；無論新自由主義社會仍然存在多少令人不滿之處，那也比令人恐怖的極左共產主義/極權主義社會好得多。這里存在一個二選一的道德決斷：自由還是奴役？

　　如果有人問，極左很壞，極右就是好的嗎？他們毫不猶豫地說，不錯！極右就是好的，因為從事物的本質上說，左就是錯的、壞的，右就是對的、好的（right），越右，就越對越好，極右，那就是極對極好了！著名社會學家郭於華教授就在推特上很坦蕩地曬出了自己的政治立場：“骨灰級極右”！那麽，在歷史上、國際上那些被公認為極右派的納粹法西斯也是對的和好的嗎？另一位中國保守自由主義的領軍人物劉軍寧回答說：“當然不是，他們是極左，但被誤判為極右了。”

　　那麽，為什麽左的就是錯的、右的就是對的呢？因為從一開始，左派所倡導和追求的平等價值就是子虛烏有的，只有右派所倡導的自由價值才是真實的、源自人性本身的。每個人都是自由獨立的個體，是千差萬別的，絕不是一個模子覆制出來的，硬要拉平一切人的個性和差別，達到起點和結果的一律平等，只有一種極端專制的權力才做得到，這就是20世紀極權主義產生的根源。自由獨立的個體可以產生自生自發的秩序，不需要一個以平等主義、社會主義為導向的國家力量把他們綁定在一起，平等，如果是指人格平等、資格平等、權利平等、機會平等、規則平等的話，本身就包含在自由的含義之中，平等完全可以化約於自由之中，不再需要起點平等、結果平等、實質平等之類的東西，因此一切倡導和追求這類平等的左邊的思想，都是人類理性的迷誤，馬克思主義、西方馬克思主義、新馬克思主義是最壞的，民主社會主義和社會民主主義是次壞的，左翼自由主義、社會自由主義、凱恩斯主義、新政自由主義、福利資本主義等等，也不是好東西，此外，諸如女權主義、種族平權主義、性少數平權主義、環保主義等等，也都是屬於左邊的、走火入魔的東西。正如在右和極右之間劃等號，是極左派最大的思維誤區一樣，在左和極左之間劃等號，也是極右派最大的思維誤區，對此，張千帆舉了一個生動的實例予以駁斥：

　　國內的“川粉”“哈粉”“田園奧派”等各色“保守主義”無視一個基本事實，那就是凱恩斯體制是戰後所有發達國家的政治經濟實踐，沒有一個例外；他們生活在信息閉塞失真的極權體制下，因為反感計劃經濟的極左體制而產生了自由放任的烏托邦幻像。當然，凱恩斯主義不是不可以批評，但把它等同於社會主義計劃經濟顯然是錯誤的。戰後70多年的福利制度實踐表明，對實質平等的有限追求並沒有走向絕對平等、平均主義或極權體制。事實上，正因為實現了有限平等和基本福利，窮人獲得了相對體面的生活保障，這些國家才有效防止了各種民粹主義和暴力革命。

　　6、問題在於，左右結構，不論在自然界，還是在人類社會，都是天然而普遍存在的：鳥有左右雙翅，車有左右兩輪，人有左右手腳，我總對一個我身邊的川粉朋友說，人不能總是邁左腿向左轉，或者總是邁右腿向右轉，那就成了原地轉圈了，必須一左一右交替邁腿，才能往前走。自由和平等，從人文主義、宗教改革、啟蒙運動以來，從英國革命、美國革命、法國革命以來，一直是並列提出的，兩種價值有交叉重疊的部分，也有獨特的、不可化約的部分，不能用一個概念取代另一個概念，於是歷史上才會出現偏於自由但兼顧平等的自由主義、憲政主義、資本主義與偏於平等但兼顧自由的平等主義、民主主義和社會主義之間的競爭，前者叫做中右（中間偏右），後者叫做中左（中間偏左）；至於只講自由不講平等的，那叫做自由至上主義、自由放任主義、自由意志主義，只講平等不講自由的，那叫做平等至上主義、絕對平均主義、共產主義，前者就是極右，後者就是極左。

　　7、中國大多數啟蒙者、公知、泛自由民主派和異議人士，親身經歷過並一定程度上仍在經歷極左和共產主義的苦毒和禍害，因此對它們極度厭惡、極度恐懼，這是完全可以理解的，中國現實社會中，又基本上不存在中間偏左的、社會民主主義的甚至中間偏右的、社會自由主義思想政治力量的發育空間，於是就紛紛往極右方向跑過去了——至少，我們還可以利用權貴官僚主導的市場經濟給民間菁英提供的一些機會，實現一定程度的財富自由；至少，我們還可以在觀念形態、在自己的腦子里、在小範圍的私人生活空間中，保留我們對於極左共產主義傳統的決絕的批判和拒斥態度。於是他們倡導在一切方面與極左截然相反的價值和事物：絕對私有財產權、完全放任自由市場、個人契約、結果不平等、最小政府、無再分配和社會福利，殊不知，他們在徹底拋棄了純粹的公有制計劃經濟這一極左烏托邦的同時，又給自己制造了一個純粹的私有制市場經濟的極右烏托邦。

　　8、如果極左烏托邦和極右烏托邦只停留在觀念形態的話，當然不會帶來實際的災難，其實，這兩種烏托邦在現實世界中從來就沒有現成地存在過，有的只有運用政治暴力強制實現烏托邦構想、在地上建立天國所留下來的悲慘而滑稽的模擬物而已。

　　首先，兩種烏托邦的信仰者和實踐者實際上只是少數人，大多數人實際上都處於極左與極右之間的中間存在狀態，於是，烏托邦的信仰者和實踐者為了實現自己的理想，就通過有組織的力量強迫無組織的烏合之眾接受這一理想，於是必然出現極左專政和極右專政。

　　其次，在極左專政下，雖然到處都呈現出平等的外觀，但由於存在代表某一先進階級的先鋒隊統治、控制、壓迫民眾的等級制結構，結果它在消滅了自由的同時也把平等消滅了，有的只有大多數人的普遍貧窮和無權而已；而在極右專政下，雖然到處呈現出自由的外觀，但也由於存在代表某一優秀種族或偉大民族的強人集團統治、控制、壓迫民眾的奴隸制結構，結果它在消滅了平等的同時也把自由消滅了，有的只有很少一部分人的任性妄為而已。

　　那麽，中國反極左專政的極右自由派們，你們無條件地接受哈耶克們與皮諾切特們合力建立的“極右政治+新自由主義經濟”的政經模型，你們是想把這個東西引進到中國來嗎？

　　二、極右專政其實比極左專政更加源遠流長

　　1、榮劍在左翼問題批判導論中有一個相當嚴厲的責問：“為何是左翼而不是右翼總是與革命、激進、暴力、鬥爭、消滅、鎮壓這些詞匯所標志的歷史進程聯系在一起？”榮文總體上是兼容中右中左、反對極右極左的，但這個責問表明他否定了極右化與革命、激進、鬥爭、消滅、鎮壓等等之間的聯系，這與其總體理論框架是自相矛盾、邏輯上不能自洽的。陳天庸當然比榮劍要右得多，他斷然否認平等主義（民主社會主義）的任何合理性，認為這種以平等為訴求的左翼思維，會因為導致新的殺富濟貧而成為中國社會進步的最大障礙，而以自由為訴求的右翼思維，則不會產生這樣的風險。他完全否認歷史上納粹、法西斯、弗朗哥、皮諾切特等極右專政，作為一種逆向革命或反革命，也是很激進和暴烈的，也是充滿血淋淋的鬥爭、消滅、鎮壓的，而且正如張千帆所指出的：“大概因為左翼極權沒有右翼國家的工業發達，底氣有限，因而大都在世界舞台上韜光養晦，沒有極右那麽張狂。如果極左主要限於禍害自己的國民，極右則是帶有明顯的擴張性和侵略性，無論納粹、法西斯還是日本軍國主義都造成了世界範圍的災難”；他更沒有意識到，正是因為平等和公正的缺失，才導致貧富兩極分化與民眾的抗爭和革命，才會進一步導致極右勢力對民眾的殘酷鎮壓，並以對外擴張來轉移國內矛盾。當然，我們無論如何嚴厲批判和譴責、嚴加警惕和防範左翼極權或極左專政都是應該的，但絕不能就因此說，右翼對於專制主義和極權主義就具有天然的免疫力，甚至認為越右越好，極右極好。

　　2、就20世紀極權主義的情況來看，極右政權具有更大的對外侵略性和攻擊性，一戰死1000萬傷2000萬，二戰死7000萬傷13000萬；而極左政權具有更大的對內破壞性和毀滅性，僅斯大林執政24年間，就害死2000萬人左右，中國自1949年到文革結束，整死、餓死人數約5000萬人左右，傷者和其他被害者無計其數，後來30多年的暴力計生，又導致數億嬰兒被強制墮胎，數千萬女嬰被溺斃，蘇中之外，尚有其他幾十個共產黨國家，也有數千萬的死傷和受害人數，所以很多人認為，極左專政造成的禍害更大於極右專政，因此，正如鄧小平所言，要警惕右，但主要還是要防左。

　　我想換一個角度來看這個問題。上述結論如果限於20世紀的話，大致是可以成立的，但如果從全部人類歷史來看，那就可以說，極右之禍害，是大於極左的：自古以來，君主專制是常態，而民眾專制是非常態即常態的中斷，通常發生在社會動亂和崩潰之時，持續時間也比較短，然後又覆歸於常態的君主專制。君主專制是極右一端，民眾專制是極左一端，前者所占時間要長得多，因此累積起來的罪惡和禍害也要多得多，後者雖然爆發起來時極其猛烈，造成大規模死傷的慘烈後果，正因為如此，也就持續不了多長時間，又被新的君主專制所取代。之所以如此，是因為底層這個基數一直很大，總是處於散沙狀態，即使在非常時期能夠抱團造反和起義，很快又會被少數精英所組成的團隊所領導和掌控，在造反和起義的半途，民粹專政就開始被新的精英專政所取代，極左就開始被新的極右所取代。

　　於是就出現了這樣一個帶有規律性的現象：一方面，極左革命、造反、起義是長期極右的君主專制乃至暴君專制造成的；另一方面，極左專制、暴民專制持續的時間很短，很快從中會內在地產生新的等級專制制度。真正的極左，絕不能僅僅從口頭宣示、意識形態層面來理解，而應當從革命、造反、起義主體的結構性關系來理解，當且僅當領袖的產生和權力的行使受到群眾的制約、群眾的利益和意志得到滿足和實現、相當大的結果或實質平等成為基本的組織原則時，才可以稱之為極左，所以，只有在革命、造反、起義過程中，最多只是在其成功以後的一小段時間里，才會有真正的極左，一旦革命的領袖成為不受群眾制約、群眾的利益和意志得不到滿足和實現、新的不平等的等級制度建立起來了，極左就逐步向極右轉化了。

　　這種分析範式也適用於20世紀一度橫掃全世界的共產主義革命。無產階級專政或極左專政的典範其實只有失敗了的巴黎公社等極少數案例——以普選並隨時可以撤換的公社委員會取代官僚制國家機器，廢除常備軍而代之以國民自衛軍，公社委員、公務員、軍官的薪水最高不超過中等工人收入水平，這是對等級制的廢除，是實質平等與直接民主的實現。一個有意思的問題是，如果巴黎公社沒有被鎮壓，它後來的結果會怎樣？應該與俄國革命、中國命的情況差不多。俄國革命和中國革命，在奪取政權的過程和掌握政權後的一段時間，的確是極左革命和極左專政，但很快，在成功的革命的基礎之上，高高矗立起一個新的統治階級，一個由最高領袖—高級官員—中下級官員—普通黨員—人民群眾等環節構成的金字塔式的等級制結構，就其以等級制廢除平等原則、以官僚專制廢除以工農兵代表蘇維埃為主要形式的人民民主而言，極左專政已經轉變為極右專政、無產階級專政轉變為無產階級被專政或對無產階級專政了。轉變的時間節點，在俄國是在1928年，在中國是在1956年。

　　在這兩個時間節點以後，極左的意識形態外殼（馬列主義）、政治外殼（人民大會制度）和法律外殼（憲法和法律）繼續保存著，用以忽悠和欺騙人民大眾，但整個經濟政治社會的運行機制，已經是極右的或嚴格的等級專制了。這是一個形左實右的專政體制。

　　3、極左的確是與革命尤其是暴力革命緊密相關的，革命、造反、起義、暴動的確是被統治和壓迫的普通民眾的專利。首先必須承認，在統治階級的極右專政下，革命、造反、起義、暴動具有必然性（不可避免性）和正當性（道義合法性），對這一自然/歷史權利，這一來源於血親/同態覆仇和正當防衛/反擊的、天然的、不證自明的權利，中國的儒家、英國的洛克、美國的獨立宣言和法國的人權宣言，都是明確予以肯定的。馬克思的無產階級革命和無產階級專政思想，只是對這一傳統的繼承和發揚，在這一點上，我不同意極右派對馬克思的魔鬼（撒旦）化，也不同意張千帆訴諸於“獨裁情結”“獨裁人格”的心理學、倫理學分析——或許有這個因素，但不是主要的。主要的原因是，在早期資本主義和初級（1.0版）憲政民主階段，上升為統治階級的資產階級，並沒有兌現普遍人權和平等自由的承諾，以財產資格限制把工人階級和窮人排除在選舉過程之外，工人的結社集會遊行示威權、集體談判權和罷工權也得不到法律保護，而且受到政府的鎮壓，如此一來，所謂“資產階級自由民主”在很大程度上的確就是馬克思所批判的虛偽的自由民主，實質上就是資產階級專政。在這種情況下，一部分受到嚴重侵害而沒有合法途徑伸張正義的、處於絕望狀態的無產階級，訴諸於暴力革命，應當被視之為正當的覆仇和防衛反擊，事實上，英國憲章運動中就一直存在道義派與暴力派的競爭，法國則有巴貝夫—邦納羅蒂—布朗基主義的傳統，直至爆發了里昂工人武裝起義和巴黎公社革命，馬克思的無產階級革命和無產階級專政思想，只是對工人運動中這一流派的理論概括和提升，與其說是馬克思主義影響了布朗基派和巴黎公社革命，不如說是布朗基主義、里昂和巴黎工人起義影響和鼓舞了馬克思。至於後來資產階級讓步了，普選權實現了，工人可以結社組黨了，工廠法、勞動法、社會保險法出來了，無產階級革命和無產階級專政理論就過時和失效了，這也是理固當然、勢所必然的事情，而且晚年的馬克思尤其是恩格斯也意識到了這一點，並且做了順應時勢的轉變和修正，而伯恩施坦等人則由此發展出來一套修正主義或社會民主主義的思想體系，放棄了暴力革命和無產階級專政的想法。歷史學者、思想史學者不能因為某一種思想和觀念後來變成了謬誤，就否認他們當初出現時的合理性。在這個意義上，我支持張千帆對馬克思主義的如下評價：馬克思對資本主義放任自由的批判是有貢獻的，不應一概否定，但馬克思主義的批判雖然是有效的，不意味著它本身能夠成為有效的政治經濟體制，正如奧地利學派對計劃經濟的批判是有效的，也不意味著它本身能建構起可持續的有效經濟體制。

　　4、越是極右專制的國家，極左的土壤就越豐厚，極左的反彈就越猛烈，正如張千帆所指出的：“事實上，恰恰是在沒有任何國家保障的原始資本主義社會，暴力革命的擁躉特別多。貌似不可理解的是，正是在這些地方，馬克思與哈耶克合流了——恰恰是在實行國家最小幹預的奧派國家，馬克思主義甚囂塵上。”反之，越是中右和中左競爭與合作的國家，極左革命產生的土壤、發生的概率就急劇地坍塌和縮小了，張千帆接著說：“福利領域的國家幹預確實限制了資本的自由，但也為市場良性競爭和政治自由民主奠定了社會基礎。”

　　這里有必要比較一下對於極左革命的四種觀點和態度：

　　第一種是極左派的自我評價，那當然是很高的，是站在理性、道德、真理和正義的制高點的，無產階級不僅要求和能夠解放自己，而且要求和能夠解放全人類，無產階級失去的只是鎖鏈，而得到的將是整個世界！無產階級革命將實現像天堂一樣完全、真正自由、平等、正義的社會。

　　第二種是極右派的完全否定的評價，認為極左革命是野心家煽動和組織的群氓的暴動，是對自由、憲政秩序和合法政府的顛覆，是摧毀人權、公民權利和文明成果的民粹主義、反智主義暴民專政，它追求絕對平等，結果既消滅了自由也沒有得到平等，而是把人間變成了地獄。

　　第三種是中間偏右派，承認極左派所要徹底否定的私有制和市場經濟也是有缺陷的，但堅決反對通過暴力革命或非暴力革命建立公有制和計劃經濟，主張吸納和接受工人階級和社會主義運動的一部分要求，通過經濟、政治、社會、法律等各個方面的改良逐步消除私有制和市場經濟的弊端。

　　第四種是中間偏左派，承認極左派揭露和批判原始資本主義、市場原教旨主義、社會達爾文主義的功勞，但承認私有制和市場經濟的合理內核，也反對用暴力革命和無產階級專政的方式否定私有制和市場經濟，主張工人階級通過爭取普選權、參政修法、結社組織、集體抗爭等，逐步建立社會市場經濟與人民（社會）資本主義。

　　極右派與極左派表面上針鋒相對、你死我活，但其實又相生相成，彼此成為對方生存發展的條件：正因為極右派有意無意倡導和實施叢林競爭法則，造成了極為劇烈的貧富貴賤分化和官民勞資沖突，才不斷出現絕望者的覆仇和推倒重來，另一方面，極左派在用暴力橫掃極右派以及保守派、改良派、整肅一切反革命分子以及非革命、不太革命者的過程中以及獲得勝利之後，也成為了一個掌握無限權力、掌控一切資源的超級統治階級，本身就成為最保守的既得利益者和反動的極右派，從而覆辟了等級專制制度。極左革命發生了異化或蛻化變質，從前冒死反對極右專政的極左派現在成了新的極右專制者。

　　指出極右專制更加源遠流長，更具有結構上的穩定性，不過是承認它具有更多更好的經濟社會文化條件（包括社會分工、腦體分離、資源分布、多數人的弱勢和自身缺陷等等），並不是要否認極左革命的暴烈和危害，事實上，到了19、20世紀，恰好是由於近代以來，民眾素質普遍有所提高、平等意識和民主要求達到前所未有的水平，才使得那麽多人卷入到了有史以來最大規模的民粹主義/共產主義運動之中，然而，不幸的是，這場世紀革命，不僅讓民眾自己和整個社會付出了太大的代價，而且也沒有真正實現平等的目標，而是再一次地充當了重建極右專制的中介和橋梁。

　　幸運的是，並不是所有的有產階級、中產階級、資產階級成員都鼠目寸光、唯利是圖，他們當真相當一部分人放棄了極端個人主義、自由至上主義和損人利己主義，而建立了兼顧弱勢群體利益的溫和的個人主義、平等的自由主義、兼顧他人利益的合理的利己主義，這些人就構成了政治上的中右派和中右政黨；另一方面，並不是所有的無產階級、工人階級、下層階級成員都想打碎重建、推倒重來，他們當中越來越多的人放棄了公有制計劃經濟的目標以及暴力革命和無產階級專政的手段，而選擇了溫和的工聯主義和社會民主主義，通過工人聯合、勞資談判、普選制、多黨制和議會民主制逐步達到自由平等、經濟公平與社會公正的目標，這些人就構成了政治上的中左派和中左政黨。

　　人類要終止極右與極左之間翻大餅的遊戲，走出這樣一種專制的循環，只有奮力建立以自由、平等、正義為原則的憲政、民主、法治，而中右派和中左派正是實現這一目標的主體力量。

　　三、對當代中國左右狀況的分析判斷

　　1、中國民間極右派異議者，異口同聲地認定現政權是極左政權：共產黨領導、馬列主義指導、中國特色社會主義、人民民主專政，哪一條不是極左特征啊？本文當然也認為上述四條都是極左特征，但這只是這個政權的外觀和形式特征，而不是其真相和實質特征，其真相和實質是如假包換的極右，兩方面合而論之就是“形左實右”。

　　在它掌權前後搞的“打土豪分田地”“劫富濟貧”，那的確是極左，但後來把土地從農民那里“合作化”“集體化”，把私營企業國有化，把一切經濟資源變成黨國所有以後，它就不是極左而是極右了。改開以後，把搶來的財產私有化、貨幣化、資本化以後，也只不過黨國所有制獲得了實現形式，黨國財產在全社會財產中的比重是降低了，但其所擁有的絕對量卻大大地增加了，並且憑借戰無不勝的政治權力，黨國對那部分讓渡給民間的財產仍然擁有毋庸置疑的最終處置權或終極所有權——普天之下莫非王土、率土之濱莫非王臣變成了普天之下莫非黨土、率土之濱莫非黨臣。絕大多數民眾自己沒有什麽生產資料所有權，也不可能分享對於所謂國有財產、公有財產的所有權和收益權，他們只是幹活掙工資的雇傭勞動者而已，哪里是公有財產的主人？作為雇員，他們不具有組織起來與雇主進行平等協商和談判的權利，他們也不平等地享有帶有真正社會主義性質的社會保障、公共福利和公共服務。中國的貧富兩極分化程度、社會不平等程度、等級差距和隔離程度，比所謂歐美日澳韓台資本主義國家要高得太多，或者說，其平等程度和社會主義程度要低得太多，這樣的國家不是極右國家又是什麽呢？

　　民間極右派為什麽會“誤判”這個極右政權為極左政權呢？一是照搬了它的自我表白和那一套糊弄忽悠民眾的虛假意識形態，這是表層的原因；二是深層的原因，就是回避自己的極右價值取向與這個極右政權的同向同構性，就像把納粹法西斯搬到極左位置，既可以保持反納粹法西斯的政治立場，又不用顧忌別人批評自己與這個政權的諸多相似、巧合、“客觀上一致”之處，比如反平等和福利，反工人聯合和獨立工會，反勞資集體談判權和罷工權，反社會保障……他們不認為這個政權反平等和福利是問題，其最大的也是唯一的問題是反自由和競爭，至於底層民眾對平等和福利的要求，那是妨礙自由市場經濟發展的，將來也許可以考慮，現在不行，如果硬要的話，那就是應予打擊的民粹主義、平均主義和共產主義！這就是為什麽他們對現政權打擊勞工集體行動保持沈默的原因，因為他們知道，如果政權掌握在自己手里，他們也會這樣幹，如果他們公開譴責現政權這樣幹的話，自己將來怎麽好意思幹呢？這一點顯示了民間極右派與官方極右派之間的深層默契和同一性，只不過一者在朝一者在野而已。

　　2、如果民間極右自由派希望建立一個“皮諾切特式極右政治+新自由主義經濟”的政經模型的話，那麽恭喜你們，你們不需要從頭開始來創建它了，眼下的“中國模式”已經是這種模式了，那個由極左政權演變而來的極右政權已經很好地利用、消化、吸收、駕馭、保護、規制好一種新自由主義經濟了，張千帆對這一點有很深的感悟和很好的表述：

　　似乎吊詭的是，只有獨裁國家才有能力有效實現“低人權優勢”，幫助自由自在的資本充分壓榨勞工。恰恰是在我們熟悉的制度環境下，哈耶克、弗里德曼、張五常很有市場……民主國家“一人一票”真的實現，那就肯定會有一定程度（不可能太多）的社會福利和實質平等，因而反平等的邏輯結論必然是反民主。民主和福利之間的關系在托克維爾《論美國的民主》就闡述得十分清楚，當今世界沒有哪個民主國家不是福利國家。這樣也就不難理解為什麽國內那麽多保守派反感“一人一票”，但如果這樣的話，他們應該很喜歡“中國模式”啊！企業家在政府面前確實很無力，但是對勞工卻享有幾乎絕對的“低人權優勢”——沒有選舉，沒有福利，沒有獨立工會，沒有合法罷工，工作壓力大、條件差，傷殘事故保障低，性別等各種歧視不受法律約束……在這個意義上，中國體制已經很“古典自由”了。也難怪張五常感嘆：“從來沒見過這麽好的體制！”我們還反什麽、批什麽呢？慶幸還來不及！這難道真的是自由派想要的嗎？

　　極右自由派對此很不服氣，陳天庸就反問，張文稱“恰恰是在實行國家最小幹預的奧派國家，馬克思與哈耶克合流了”，但沒有例舉樣本。到底哪個以馬克思主義為法定指導思想的國家，可以稱為“奧派國家”？

　　如果他僅僅因為中國以馬克思主義為法定指導思想就判定它是一個極左國家，那麽當然，這樣的國家是絕不可能采用極右的新自由主義經濟的，但正如我在上文中所論證的，它早就是一個極右國家了，改開以來又走上了市場化的道路，它真的就是一個像模像樣的“奧派國家”的樣本了，它對新自由主義的包容、獎掖、形塑、收編，是有目共睹、不容否定的。

　　極右自由派可能會反駁：新自由主義經濟本質上一定會追求憲政民主的，與弗朗哥、薩莫查、皮諾切特、蘇哈托、馬科斯、普金等政治軍事強人的合作只是權宜之計，只是對憲政民主的暫時擱置，等經濟情況穩定後就會恢覆憲政民主和民選政府。

　　對此我們要對新自由主義經濟與極右政治的關系做一點深入的探討：它們之間不是偶然或暫時的結合，而是極右經濟和極右政治的一種耦合和匹配關系，這是因為，新自由主義只是一個極端自由放任的理想模型和烏托邦構想，通常情況下大多數社會成員並不接受，就像他們也不接受極端平等的共產主義理想模型和烏托邦構想一樣，為了實現這一模型，倡導者和推動者就必須利用經濟、政治、社會危機，通過傑出的政治軍事領袖及其強有力的團隊來對大眾予以強制推行，而大眾在經濟、政治、社會危機政治危機關頭，為了避免經濟崩潰、無政府和社會潰散等更壞的結果，也就接受了這一新自由主義經濟秩序以及威權主義乃至極權主義的政治秩序。

　　3、那麽，中國就沒有了極左派和極左化的危險了嗎？當然不是。有極左，但不是已經變成了極右的老極左或“皇左”，不是官方表面上懸掛和招搖的那套意識形態，而是反對現存極右政權和秩序的新極左，是原教旨馬列毛主義，主要是民間毛左。新極左與老極左共享一些同樣的意識形態資源，以至讓許多人分不清兩者，但他們相同的是表面的東西，在深層次上則是對立的：新極左指責現政權的路線、政策和實際運行體制，早就背離了馬列毛主義，放棄了共產主義理想和真正的社會主義原則，現行體制已經成為官僚資本主義，執政黨已經成為假共產黨，成為官僚買辦資產階級，成為新的無產階級革命或社會主義革命的對象。執政黨為了保持形式上的極左，對這種實質上的、真正的極左，在很長時間內是容忍並加以利用的（用以反對普世價值、憲政民主和顏色革命），但當新極左走向線下、走向工人群眾，發起像2017年佳士工運那樣的集體行動和政治行動時，當局就毫不客氣地予以嚴厲懲治了。

　　“中國模式”越是興盛，貧富兩極分化越是嚴重，經濟社會矛盾越是尖銳，新極左的發展空間就越大，對此張千帆也注意到了：

　　同樣是在這里“驗證”了馬克思的革命理論：經濟利益沖突是“不可調和”的，和這些貪得無厭的資本家沒什麽好談的，只有通過暴力革命徹底打倒。在拉美和非洲，革命和獨裁成了對立統一、連環相生的一體兩面：只有右翼獨裁才能鎮住以實質平等為訴求的左翼革命，革命又產生新的獨裁政權……馬克思理論針對的恰恰是自由放任的資本主義，也只是在實施這類體制的獨裁國家才有它的用武之地。這是耐人尋味的，因為極左理論和哈耶克代表的市場原教旨主義貌似背道而馳，卻都在獨裁國家找到自己的應用場域。

　　4、民間極右自由派還是不服氣：我們明明是幾十年如一日地推動啟蒙運動，宣傳普世價值，追求憲政民主的，你們怎麽把我們推到權貴官僚集團那里去了？當局打壓我們，你們左派也攻擊我們，你們不是與當局同向同力了嗎？你們不是極左又是什麽？

　　是的是的，從80年代開始，我們就都屬於“泛自由民主派”，我們曾經是同一條戰壕的朋友和戰友，我們一起參與過許多網絡異議活動與維權抗爭事件……我沒有質疑過你們的主觀動機和個人品格，我當然不會把你們和你們反對的那些極權專制力量等同視之，但是，面對你們中很多人從正確的出發點走向錯誤的歸宿，依次成了郭粉、川粉、普粉，我不得不痛苦地追問這是為什麽？

　　你們一而再再而三地把美國的民主黨人、歐洲中左翼的社會民主黨人乃至中右翼的基督教民主黨人稱之為“白左”“聖母婊”“極左”“共產黨員”“文明的災星”，從而把歐美一半左右的選民變成自己的對立面和敵人，這是為什麽？

　　面對國內有6億人人均月收入在1000元以下、世界上最高級別的基尼系數、無數人勞無所得病無所醫老無所養學無所教住無所居，你們反對平等、勞工權利、福利、再分配，你們與這麽龐大的人群背道而馳愈行愈遠，你們所追求的自由民主與絕大多數人的權利和利益不相幹甚至相反，你們究竟想把中國引向何方？

　　如果你們主張自由、競爭、效率、憲政、做蛋糕要相對優先和重要於平等、合作、福利、民主、分蛋糕，這個一點沒有問題，反正別的人會提出與你們相異的主張，而作為憲政民主就是偏右和偏左兩種主張的反覆和可持續的博弈，雙方都階段性地服從於民眾的選擇就可以了。可是，你們或者忽視和否定平等、合作、福利、民主、分蛋糕的必要性和重要價值，或者在時間上劃一個界限，先有自由、憲政後有平等、民主，這就是我們主張左右平衡的憲政民主派萬萬不能茍同的。你們的問題不是一概否定普世價值和憲政民主，而是把其中你們所喜歡的要素片面誇大而否定其中你們所不喜歡的要素，並且達到了逢右就捧、逢左就反、非左即右、你死我活的程度，這不就造成了一種新的對“真理和正義”的壟斷，一種新的“正邪之戰”和“定於一尊”了嗎？這不是新極右嗎？其與你們深惡痛絕的逢右就反、逢左就捧的極左不是陷入了同一個極權主義的邏輯陷阱里了嗎？當然，你們還停留在觀念上的極端狀態，與正在手握權力禍害眾生的極權專制力量不可同日而語，但你們敢拍著胸脯保證，萬一你們取得了政治上的成功，你們不會幹弗朗哥、薩莫查、皮諾切特、普金幹過的那些事嗎？

　　5、我把中國民間極右自由思潮稱之為“中國特色自由主義”，它與“中國特色社會主義”無巧不同書地構成了同一個銅板（中國模式）的官方與民間兩個背面，這仍然不是從動機上做誅心之論，而是從後果上做客觀分析。所謂中國特色自由主義，是指它不同於20世紀以來占主導地位的現代自由主義、社會自由主義、New Liberalism，而是全盤接受了米塞斯、哈耶克、弗里德曼、薩克斯等人的新自由主義（NeoLiberalism），它是古典自由主義的現代變種，但已經不是居於主導地位的自由主義了。它特別適合於中國市場經濟發展的初級階段，它對於解構極左意識形態立下了汗馬功勞！然而，不幸的是，它與中國特色社會主義卻是相互定義的，正如中國特色社會主義是掛社會主義的羊頭賣權貴官僚資本主義的狗肉，中國特色自由主義也是掛自由主義的羊頭賣市場原教旨主義和社會達爾文主義的狗肉，不管它們兩者之間有多麽激烈的競爭和沖突，但在對於環境資源和勞動力資源進行無責任、低成本、敲骨吸髓、殺雞取卵的開發和剝削方面，又是高度一致的，甚至結成了利益共同體，只不過一者占絕對主導地位，一者占相對從屬地位。

　　這樣說，不是要否認中國特色自由主義、市場經濟和新興資產階級所包含的正面價值和合理內核，而是客觀地指出中國特色自由主義被掌握在中國特色社會主義如來佛的掌心這一事實。

　　中國特色自由主義自以為是反對極左專政推動憲政民主的主力軍和先鋒隊，卻不料，螳螂撲蟬黃雀在後，自己不知不覺地成了極右專政的沖鋒隊和白手套，原因有二：一是前者生長發育的空間是前者讓渡的，條件就是，在微觀經濟領域，你可以發財致富，你也可以掠奪環境和剝削勞工，但你要把大頭交給我，也不能對我有任何政治上的和宏觀經濟層面的挑戰，掌握整個經濟體系開關的只能是我，所以說，前者並不構成對後者的真正制衡、解構，而是一種補充和依附，以為自己清白無辜、能力外資本為零，的確有些自欺欺人了；二是前者以為自己引進了普世價值、市場經濟和對於憲政民主的追求，但因為這是一種片面的引進，包含著對平等、福利、底層民主訴求的忽視和拒斥，這正好可以被後者收割和利用，它作為形左實右的政權，表面上當然是不會公然否認而是會大講特講平等、民生、福利、共同富裕和人民民主的，現在有一些人在普世價值和自由主義的名義下否定這些，那真是神助攻，可以很好地吸引民眾的注意力和火力：你們看，我是真心要兌現民生民主承諾的，但對於我們社會主義市場經濟發展也很重要的“中國特色社會主義的建設者”們認為不要超前實行過高的平等和福利政策以免造成平均主義養懶漢的後果，這個意見也是有道理的……當局者一方面可以把民眾的怨憤引向新自由主義，另一方面，也可以在適當的時候改善一點民生和福利以平抑民憤，如此一連可以贏兩次，對新自由主義能沒有好感嗎？

　　新自由主義者對“共同富裕”的一個錯誤的解釋是，這是極左回潮，是新一次的殺富濟貧，必須堅決予以抵制！對國有資產參股控股民營企業的解讀是，這是極左回潮，是新一次的公私合營，必須堅決予以抵制！

　　這都是嚴重的誤判！殺富是有的，濟貧何時見過？蠶食私企是有的，與公共利益和真正民有、民治、民享的公有制有何關系？這都是中國特色自由主義逢左就反縫右就捧、不知極左可以搖身一變成為極右的二極管思維所造成的盲區。親愛的朋友們，你們被極權搶了，還要替朝廷找個替罪羊（民粹），你們連輸了兩次你們知道嗎？

　　6、那麽新自由主義、民間極右自由派、中國特色自由主義就一無是處並且沒有前途嗎？不是，前面說了，在市場經濟初級階段，它們是有貢獻的，只不過改開40多年了，人均GDP逼近12000美元了，就平均數而言，中國已經躋身中等收入國家了，再停留在自由放任和市場原教旨主義階段，的確是不合時宜了。陳天庸說，中國目前的經濟政治社會文化狀況還停留在美國建國前的水平，讓中國實行1930年代的羅斯福新政和凱恩斯主義，一步跨越一二百年，會把蛋扯壞的，所以還是繼續搞新自由主義吧。情況不是這樣的，中國現階段，在經濟政治社會文化的制度（軟件和形式構架）層面的確不如羅斯福新政前的美國，但在物質、技術、生產力、教育文化（硬件和實體內容）層面甚至已經超過了，單是這一點就要求我們不能再簡單地移植早期資本主義階段的經濟政治社會文化制度了，應該主動積極地邁向現代自由主義和社會民主主義、現代市場經濟與現代憲政民主（2.0版的憲政民主即中右和中左、中上階級與中下階級競爭與合作的憲政民主）。我們衷心希望越來越多的新自由主義者、極右自由派轉變為現代自由主義者和中右自由派，但如果有些人像某些死硬郭粉、川粉和普粉一樣一條道走到黑，那我們也就無能為力、愛莫能助了。

　　四、左右面臨的真問題

　　張千帆在文章的最後一部分，發人深省地指出：事實上，左右面臨的問題是共同的，雙方都需要把焦點放在共同面臨的真問題上：

　　——革命與改良、精英與大眾之間的關系。首先，如何定義“革命”？左右能否就告別暴力革命達成共識？抑或一定範圍的暴力革命也是實現社會公平的手段，或特定社會結構與心理條件下不可避免的結果？在互聯網時代，精英還能否主導改良、避免革命？既得利益和政治精英如何與底層互動以防止革命？可持續的改良需要什麽客觀或主觀政治社會條件——消極自由與積極平等之間的關系。有意義的消極自由是否需要最低限度的社會平等？社會不平等如何影響公平競爭？如何定義“公平”？實質平等的限度在哪里？如果階級或族群不平等不可避免，如何協調實質平等和機會平等之間的沖突？糾偏行動和身份政治的永久化有什麽弊端？

　　——市場經濟與憲政民主之間的關系。私有制+市場經濟有哪些優越性和弊端？自由競爭是否必然加劇經濟不平等？國家宏觀調控與財富再分配的限度何在？福利社會如何避免“養懶漢”現象？激進的平等訴求是否會引發革命或最終走向極權體制？凱恩斯主義的“喪鐘”還有多久會敲響？

　　此前我對上述三個問題進行過比較系統的探討，這里只做簡要的補充：

　　1、關於革命和改良。就傳統社會結構向現代社會結構的轉換和轉型而言，只能說是革命而不能說是改良，改良只發生在傳統社會結構和現代社會結構各自的內部，而不會發生在從前者到後者的轉變過程之中，在這個意義上，改良不能替代革命，至於革命以什麽方式進行，是暴力革命還是非暴力革命，那是另外一個問題。早期民主革命（英美法等）大都是暴力革命或帶有相當暴力革命成分，20世紀第三波民主化浪潮大都是非暴力革命，當然，非暴力革命中也有一些暴力元素。就主觀願望而言，追求憲政民主的人們誰都想希望以一場非暴力革命完成中國的政治和社會轉型，但是否能夠避免暴力革命，不取決於革命主體各方能否達成告別暴力革命的共識，而取決於傳統社會結構捍衛者是否堅持將暴力統治進行到底，如果在“和平理性非暴力”的強大民眾抗爭和社會運動的倒逼下，統治階級作出妥協讓步，放棄暴力鎮壓，暴力革命就可以避免。張千帆所說的以改良替代暴力革命，是混淆了改良和非暴力革命這兩個概念。非暴力革命不是改良，仍然是社會結構和制度的根本轉換，是革命主體與革命對象之間以和平談判的方式達成的廢除極權、專制建立憲政、民主的制度性安排，要保留的只是當事人的一些個人利益，而不是他們曾經捍衛過的制度。

　　2、關於精英與大眾的關系。中右派比較重視精英在革命過程中的主體地位，但並不否認大眾的輔助地位，中左派則重視大眾的主體地位，但並不否認精英的輔助地位，至於極右派和極左派，則分別走向了精英主義和民粹主義。我在《痛罵底層之惡的孫毅安無意中暴露了中層之惡》一文中，指出孫毅安對底層民眾的態度，就是典型的極右派精英主義的態度，與極左派民粹主義一樣壞。我在那篇文章中，主張中層、精英、知識分子應該建立對於民眾的兩種正確態度，一種是現代自由主義的態度，一種是社會民主主義的態度，前者致力於推動建立一種尊重勞工和底層基本權益的、良性的私有制、資本主義和市場經濟，其最早的先行者就是支持和參與憲章運動的一些企業主和知識界人士；後者直接投身於工人運動和社會運動，為勞工運動提供思想理念、教育宣傳、組織方法和集體行動技術、經濟和法律資源等方面的幫助，引導勞工階級爭取人權和公民權利，進入並提升憲政民主結構，其典型代表有英國的費邊社以及各國的社會民主主義知識分子。只有現代自由主義者和社會民主主義者的通力合作，才會最大限度地消減底層民眾中的仇恨、憤怒、暴力因素，而增加其和平、理性、非暴力因素，相反，極右派和極左派則分別會以逼迫的方式和煽動的方式，把底層民眾引向暴力革命和無產階級專政。

　　3、關於消極自由與積極平等的關系。張文的一個貢獻是首次在中文世界提出了消極平等與積極平等的區分，這對此前已經有的形式平等與實質平等、機會平等與結果平等概念，是一個很好的補充。這一對概念的功能與西方思想界消極自由與積極自由這對概念有異曲同工之妙。人類的確不能停留在消極自由和消極平等的水平，應該積極爭取更多、更大、更高的自由和平等，但太積極了的話，結果只能適得其反，正如羅蘭夫人在斷頭台上所長嘆的：“自由，多少罪惡假汝之名以行！”同樣，後人也連連感嘆：“平等，多少罪惡假汝之名以行！”

　　這里的問題是，極右派完全否定積極平等、實質平等、結果平等，而極左派則要求太高的積極平等、實質平等、結果平等，中右和中左則在肯定消極平等、形式平等、機會平等的同時，應該有一定程度的積極平等、實質平等、結果平等，其中中右的尺度窄一點，中左的尺度寬一點。問題的關鍵在於，完全沒有積極平等、實質平等、結果平等的話，最終連已經得到和確立的消極平等、形式平等、機會平等也保不住，為何？第一，自由平等競爭的結果一定是有差別的，這種差別會有一種馬太效應，逐步擴大並通過代際繼承保留下來，形成新一輪競爭的不平等的起點，由此開始更大規模和程度的不平等；第二，“自由平等競爭”只是一種理想模型，實際競爭中充滿基於人性之惡的爾虞我詐和強橫霸道，由此造成的不平等比基於能力的不平等更大也更不公正；第三，以上兩種不平等疊加，使自然的和可以接受的差別變成懸殊的和難以忍受的差別，捷足先登者無不極力把這種鴻溝和兩極分化固定化、道德化、法律化、制度化，使行為和結果的不平等得到政治上和法律上的保護，從而形成一種制度上的不公平和不正義，使消極平等、形式平等和機會平等（消極自由、形式自由、選擇自由）也化為烏有。對此，只有追求積極平等、實質平等、結果平等（積極自由、實質自由、均等自由）的社會運動才能打破這種固化和僵化狀態。

　　4、關於市場經濟和憲政民主的關系。這里我要特別強調的是，市場經濟有兩個階段：自由市場經濟和社會市場經濟，前者是自由放任的，後者是由國家宏觀調控的；前者基於勞資雙方的個別契約和勞動力個別定價機制，後者基於勞資雙方的集體合同和勞動力的集體定價機制；前者只有私人慈善，後者則有財富再分配、社會保障和社會福利；前者是以市場原則淩駕於社會之上，後者是社會各方力量（勞工、消費者、政府、社區、社會組織）對企業和市場形成多方制衡。這一轉變啟動於19世紀後半葉。與市場經濟這兩個階段相適應的是初級的、1.0版的憲政民主與高級的、2.0版的憲政民主，前者是以人數很有限的選民、選舉資格受財產、性別、種族限制為基礎的，後者是以不分階級、階層、性別、種族的普選制為基礎的；前者是由資產階級單方控制的，後者是由資產階級和工人階級雙方控制的；前者還在很大程度上帶有階級專政的性質，後者才是真正和完全意義上的憲政民主。這一轉變也啟動於19世紀後半葉。

　　中國的官方極右派和民間極左派的問題是連1.0版的憲政民主都不要，而民間極右自由派，全然不知道市場經濟和憲政民主都有兩個階段，他們在21世紀還執著地追求兩三百年前的自由放任的市場經濟和1.0版的憲政民主，這相對於現代、當代世界經濟政治形態與我國民眾的憲政民主要求而言，的確是太右了，故此我稱其為“民間極右自由派”，我主張中右自由民主派和中左社會民主派一起來追求社會市場經濟和2.0版的憲政民主。

　　5、中右派不可能走向極左，中左派不可能走向極右，但中右走向極右與中左走向極左的可能性的確很高，在特殊情況下，比如經濟、政治、社會、民族危機時，甚至具有某種必然性。中右本身推崇自由而相對輕視平等，它之所以沒有變為只講自由、憲政不講平等、民主的極右，一是因為健康正直的中右派（比如2021年初拒絕支持川普耍賴、依法認證並承認大選結果的縣、州、聯邦三級議會、政府、法院里的共和黨人）有比較堅定的價值觀、憲政民主法治理念和政治倫理操守，二是因為中左派的有力制衡。但在特殊的危機狀況下，就會有很多的中右派放棄自我約束，而朝著極右的方向狂奔！另一方面，中右本身推崇平等而相對輕視自由，它之所以沒有變成只講平等、民主不講自由、憲政的極左，也是因為它的自我約束（比如大多數社會民主黨並沒有利用其執政地位鎮壓中右政黨並強推極左政策）以及來自中右派的有力制衡，但在特殊的危機狀況下，或者會與極左的共產主義合流，或者自己就變成極左的共產主義，比如，委內瑞拉統一社會主義黨本來是一個中左政黨，查韋斯、馬杜羅利用其執政地位，打壓反對黨、推行極左政策，生生地把一個憲政民主國家變成了一個極左專政國家。

　　因此，中右對於遏制極右負有特殊的責任，因為中右與極右依托的社會基礎都是社會中上層群眾，中右爭取到的支持者越多，極右的支持者就越少；中右對於預防自己變為極右當然具有義不容辭的責任，在制定自己的綱領、政策時，要考慮到社會下層、底層民眾的權益，不要提出極右化的主張（放棄法律規制和政府監管、無視勞工權利、取消再分配和社會福利等等）。另一方面，中左對於遏制極左也負有特殊的責任，因為中左與極左依托的社會基礎都是社會下層、底層群眾，中左爭取到的支持者多了，極左的支持者就少了；中左對於預防自己演變為極左當然旁無責貸，在制定自己的綱領、政策時，要考慮到社會中上層的權益，不要提出極左化的主張（或者直接以公有制計劃經濟取代私有制市場經濟，或者以極強的國家幹預和管控、極高的稅率和社會福利把私有市場經濟壓縮到很小的空間）。

　  （2022.2.29）

　　14.當代中國極右、中右、中左、極左的相互關系

　　摘要：絕大多數學人目前還在使用傳統的左右二分法，只不過一些人以左為政治正確以右為政治錯誤，另一些人則相反。本文采用國際上通用的極右、中右、中左、極左四分法，對當代中國的思想政治狀況和譜系進行分析，得出了諸多既 不同於官方也不同於大多數自由民主派的結論，尤其針對自由民主派中出現的相當嚴重的極右化傾向和趨勢，進行了善意、嚴肅的剖析和針砭。

　　去年年底，榮劍發表了“左翼問題批判導論”系列文章，張千帆為之撰寫長篇評論，在肯定榮文基本立場的同時也提出了批評。接著，陳天庸對張文的一些觀點進行了質疑。本文將圍繞上述爭論，展開論述當下中國的左右問題。

　　一、為什麽說逢左就反、逢右就捧是一種專政邏輯

      1、如果陳天庸是站在憲政右翼的立場批判極左，主張自由和憲政優先而平等和民主稍後、不能把當代西方對平等和民主的追求搬到當下中國、中國當下的主要矛盾是官民矛盾而不是勞資矛盾、中國當下最根本的問題是 官府對於財富的暴力攫取而不是資本對於勞動的剝削、資本家和商人也是追求消極平等(平等政治權利)的抗爭力量而不能被當作民眾追求積極平等(實質平等或經濟社會平等)的鬥爭對象，那麽，我們憲政左翼是完全能夠理解和接受的。

　　2、問題在於，陳天庸像哈耶克一樣，在強烈反對極左的同時，把中間偏左的憲政左翼也給否定了，從而不知不覺間把自己定位在極右的位置上了。張千帆尖銳批評哈耶克說，既然市場自由成了他的“自然法”，政治自由還是獨裁就不那麽重要了；如果民主政治幹預市場自由，那還不如支持市場的獨裁政府。他在《通往奴役之路》中說：“民主本質上只是一種手段，一種保障國內安定和個人自由的實用措施。它本身絕不是一貫正確和可靠無疑的……一個高度同質化和教條的多數民主政府其統治的壓迫程度，或許並不亞於最壞的獨裁統治。”事實上，他為南非種族隔離制度辯護，並和西班牙獨裁者佛朗哥、葡萄牙獨裁者薩拉查和智利獨裁者皮諾切特惺惺相惜。 他甚至將《自由憲章》送給薩拉查並附言：我這本書，可以幫你設計憲法防止對民主的“濫用”。

　　陳天庸則高度認同哈耶克，認為皮諾切特17年執政使智利擺脫了蘇俄式社會主義統治，智利至今是拉美幾十個國家中社會與經濟發展最好的國家之一，智利民眾至今受益於皮諾切特依據弗里徳曼經濟學思想的國家治理成果。民眾的生活福祉、社會相對自由與安全，是不是可以作為評判政策優劣的標準？舍此還有什麽更好的標準？

　　3、陳天庸在這里有一些錯誤的事實判斷和價值判斷：

　　第一，阿連德政府是以社會黨人為首的左翼執政聯盟，是民選的合法政府，奉行社會民主主，政治上屬於憲政民主左翼，雖然匆忙實施了相對於智利國情而言過於激進的一攬子改革方案，導致了經濟狀況惡化、財政危機和通貨膨脹，但與以國家所有制和計劃經濟為基本特征的蘇俄式社會主義（國際上通稱共產主義）和共產極權專政還是有本質區別的。然而，自米塞斯、哈耶克以來，把社會主義打成共產主義、把憲政民主左派打成極左派，已經成為極右派的標準動作、橫掃一切的棍子和不假思索的教條，既然阿連德政府是共產主義政府，那麽用軍事政變等非常手段顛覆它，仿佛就具有了政治上和道義上的合法性了。

　　第二，皮諾切特背叛軍隊不得幹政的憲政原則，領兵攻打總統府，殺害民選合法總統，建立軍閥獨裁專制，殘酷鎮壓和殺害政治反對派、工會領袖、知識分子和普通公民，對智利人民欠下了累累血債，這是傾太平洋之水也不可能洗幹凈的罪行。本來，在憲政民主框架內，是實行社會民主主義、New-liberalism還是Neo-liberalism的經濟綱領，都是可以的，前提是獲得人民的選舉授權，實現合法的政黨輪替。就智利而言，具有100多年歷史的多黨制和憲政民主體制還在正常運行，反對阿連德政府的政黨和政治 力量，完全可以通過動員和爭取選民，在即將到來的下一輪選舉中實現政黨輪替。任何政治力量，不管是左的還是右的，只要是用暴力等非法手段奪取政權，就犯了顛覆憲政民主國家政權的首惡之罪。

　　第三，哈耶克、弗里德曼的Neo-liberalism產生於歐美社會環境，應該說，相對於凱恩斯主義（左翼自由主義/社會自由主義/新政自由主義、New liberalism）與社會民主主義，具有相當的學術合理性，且在長期實行凱恩斯主義和社會民主主義的情況下，也具有糾偏功能的政策合理性，哈耶克、弗里德曼們通過歐美國家的憲政民主程序，推動新自由主義的學理變成撒切爾主義和里根主義的政策，也是正當合理的；但想把新自由主義推廣到全世界去，尤其是推廣到那些經濟不發達政治不穩定的國家去，為此不惜通過中情局與這些國家的極右派政治力量聯手推翻民選合法政府，這恰恰是出於他們所批判的“理性的僭妄”和“致命的自負”，完全背叛了知識分子的學術操守和政治倫理，這是他們也洗不掉的污點。

　　第四，在美國政府和企業界的大力援助下，在皮諾切特獨裁專制政府的刺刀保護下，“芝加哥男孩”們對智利經濟強制進行休克療法，全面實行新自由主義改革，迅速開發智利的經濟資源，一時之間取得了令人炫目的經濟增長，被弗里德曼稱之為“智利經濟奇跡”。然而，這只是一種極少數人得到暴利的經濟增長，其代價是底層民眾大規模的失業、社會福利和安全網的瓦解，與極為懸殊的貧富兩極分化，1983年，智利國內的失業率從1973 年的4.3%上升至22%，而實際工資水平相比70年代初下降了40%，之後，軍政府不得不實施了阿連德式的“最低報酬就業計劃”，為民眾提供了大量的公共服務就業崗位，就業情況才出現較大改善，到1990年，智利國內的失業率才降至7.8%。

　　第五，皮諾切特獨裁時期這種有片面自由而無基本平等的經濟模式，必然帶來社會矛盾的激化和政治危機，民眾的抗爭與日俱增。皮諾切特的明智之處是沒有一條道走到黑，而是選擇了恢覆大選和議會民主制。取而代之的中左翼執政聯盟在1990年至今的7次大選中，贏得了5次。中左翼執政聯 盟並沒有走向極左，並沒有取消私有化、市場化、國際化的合理內核，而是補足了需求側改革的內容，使經濟發展建立在擴大內需、增加民眾收入和社會保障、兼顧自由與平等的基礎之上。今天的智利，在綜合競爭力、經濟自由化程度和市場開放度、國際信用和國內生活質量、較低的腐敗感知和較低的貧困率等方面均為拉美之首，此外，在新聞自由、人類發展指數、民主指數、穩定的政治環境等方面也獲得了很高的排名。這表明，社會民主主義和憲政民主左翼不僅與極左共產主義是兩碼事，而且在經濟上也能取得很好的成就。另一方面，2010年和2018年，中右翼執政聯盟也兩度贏得大選，這表明，中左翼長期執政也必然會帶來諸多弊端，需要中右翼出來予以制衡、對沖、糾偏。可見，智利的例子根本不足以證明“獨裁專制+新自由主義”這種極右政經模式的合理性、合法性和長期有效性，只有中右和中左、自由主義與社會民主主義的長期競爭與合作，才是迄今為止最為優良的政經模式。

　　4、為什麽中國的陳天庸們，敢於跟在他們的西方導師哈耶克們身後，為皮諾切特們大聲點讚，一點不怕有損自己公共知識分子、自由民主派、異議人士的令譽呢？因為他們認為這些人並非獨裁專制者，而是在面臨極左共產主義危害時挺身而出捍衛自由的英雄，如果說他們因此采取了暴力和極端手段的話，那也是被極左共產主義逼的，是正當的自衛反擊；他們因為恢覆自由秩序而給人類帶來的福祉，遠遠超過了他們給一些人帶來的不可避免的誤傷；無論新自由主義社會存在多少令人不滿之處，那也比令人恐怖的極左共產主義社會好得多。這里存在一個二選一的道德決斷：自由還是奴役？

　　如果有人問，極左很壞，極右就是好的嗎？他們毫不猶豫地說，不錯!極右就是好的，因為從事物的本質上說，左就是錯的、壞的，右就是對的（Right）、好的，越右，就越對、越好，極右，那就是極對、極好了!著名社會學家郭於華就在推特上很坦蕩地曬出自己的政治立場是“骨灰級極右”！那麽，在歷史上、國際上那些被公認為極右派的納粹法西斯也是對的和好的嗎？另一位中國保守自由主義的領軍人物劉軍寧回答說：納粹是極左，但被誤判為極右了。從一開始，左派所倡導和追求的平等價值就是子虛烏有的，只有右派所倡導的自由價值才是真實的、源自人性本身的。一切倡導和追求平等的左的思想，都是人類理性的迷誤，其中馬克思主義是最壞的，社會民主主義是次壞的，左翼自由主義也不是好東西；此外，諸如女權主義、種族平權主義、性少數平權主義、環保主義等等，也都是屬於左邊的、 走火入魔的東西。正如在右和極右之間劃等號，是極左派最大的思維誤區一樣，在左和極左之間劃等號，也是極右派最大的思維誤區。

　　然而問題在於，左右結構，不論在自然界，還是在人類社會，都是天然而普遍存在的：鳥有左右雙翅，車有左右兩輪，人有左右手腳，人不能總是邁左腿向左轉，或者總是邁右腿向右轉，那就成了原地轉圈了，必須一左一右交替邁腿，才能往前走。自由和平等，從人文主義、宗教改革、啟蒙運動以來，從英國革命、美國革命、法國革命以來，一直是並列提出的，兩種價值有交叉重疊的部分，也有獨特的、不可化約的部分，不能用一個概念取代另一個概念。於是歷史上才會出現偏於自由但兼顧平等的自由主義、憲政主義、資本主義，與偏於平等但兼顧自由的平等主義、民主主義和社會主義之間的競爭，前者叫做中右（中間偏右），後者叫做中左（中間偏左）；至於只講自由不講平等的，那叫做自由至上主義、自由放任主義、自由意志主義，只講平等不講自由的，那叫做平等至上主義、絕對平均主義、共產主義，前者就是極右，後者就是極左。

　　5、榮劍在左翼問題批判導論中有一個相當嚴厲的責問：“為何是左翼而不是右翼總是與革命、激進、暴力、鬥爭、消滅、鎮壓這些詞匯所標志的歷史 進程聯系在一起？”

　　榮文總體上是兼容中右中左、反對極右極左的，但這個責問表明他否定了極右與革命、激進、鬥爭、消滅、鎮壓等等之間的聯系 ，這與其總體理論框是自相矛盾的。陳天庸比榮劍要右得多，他斷然否認平等主義的任何合理性，認為這種以平等為訴求的左翼思維，會因為導致新的殺富濟貧而成為中國社會進步的最大障礙，而以自由為訴求的右翼思維，則不會產生這樣的風險。他完全否認這樣的事實：歷史上的極右專政，作為一種反革命，也是很激進、暴烈、血淋淋的；他更沒有意識到，正是因為平等和公正的缺失，才導致貧富兩極分化與民眾的抗爭和革命，才會進一步導致極右勢力對民眾的殘酷鎮壓，並以對外擴張來轉移國內矛盾。對左翼極權或極左專政，當然應該嚴厲批判和譴責、嚴加警惕和防範，但絕不能就因此說，右翼對於專制主義和極權主義就具有天然的免疫力，甚至認為越右越好，極右極好。

　　極左的確是與革命尤其是暴力革命緊密相關的，革命、造反、起義、暴動的確是被統治和壓迫的普通民眾的專利。但首先必須承認，在統治階級的極右專政下，革命、造反、起義、暴動具有必然性（不可避免性）和正當性（道義合法性），對這一自然/歷史權利，這一來源於血親/同態覆仇和正當防衛的、天然的、不證自明的權利，中國的儒家、英國的洛克、美國的獨立宣言和法國的人權宣言，都是明確予以肯定的。馬克思主義的無產階級革命和無產階級專政思想，只是對這一傳統的繼承和發揚，並且是很難徹底否定的 ，因為在早期資本主義和初級（1.0 版）憲政民主階段，上升為統治階級的資產階級，並沒有兌現普遍人權和平等自由的承諾，以財產資格限制把工人階級和窮人排除在選舉過程之外，工人的結社集會遊行示威權、集體談判權和罷工權也得不到法律保護，如此一來，所謂資產階級自由民主，在很大程度上的確就是馬克思所批判的虛偽的自由民主或資產階級專政。在這種情況下，一部分受到嚴重侵害而沒有合法途徑伸張正義的、處於絕望狀態的無產階級，訴諸於暴力革命，應視之為正當覆仇和防衛反擊。至於後來資產階級讓步了，普選權實現了，工人可以結社組黨了，工廠法、勞動法、社會保險法出來了，無產階級革命和無產階級專政理論就過時和失效了，這也是理固當然、勢所必然的事情。我們不能因為某一種思想和觀念後來變成了謬誤，就否認它們當初出現時的合理性。

　　6、越是極右專制的國家，極左的土壤就越豐厚，極左的反彈就越猛烈，反之，越是中右和中左競爭與合作的國家，極左革命產生的土壤、發生的概率就急劇縮小。極右派與極左派表面上針鋒相對、你死我活，但其實又相生相成，彼此成為對方生存發展的條件：正因為極右派有意無意倡導和實施叢林競爭法則，造成了極為劇烈的貧富貴賤分化和官民勞資沖突，才不斷出現絕望者的覆仇和推倒重來；另一方面，極左派在用暴力橫掃極右派以及保守派、改良派、整肅一切反革命分子以及非革命、不太革命者的過程中以及獲得勝利之後，也成為了一個掌握無限權力、掌控一切資源的超級統治階級，本身就成為最保守的既得利益者和反動的極右派，從而覆辟了等級專制制度。極左革命發生了異化、變質、180度大轉彎，從前冒死反對極右專政的極左派現在成了新的極右專制者。

　　幸運的是，並不是所有的有產階級、中產階級、資產階級成員都會變成極右派，他們當中大部分人放棄了極端個人主義、自由至上主義和損人利己主義，而建立了兼顧弱勢群體利益的溫和的個人主義、平等的自由主義、兼顧他人利益的合理的利己主義，這些人就構成了政治上的中右派和中右政黨。另一方面，並不是所有的無產階級、工人階級、下層階級成員都會變成極左派，他們當中大部分人放棄了公有制計劃經濟的目標以及暴力革命和無產階級專政的手段，而選擇了溫和的工聯主義和社會民主主義，通過工人聯合、勞資談判、普選制、多黨制和議會民主制逐步達到自由平等、經濟公平與社會公正的目標，這些人就構成了政治上的中左派和中左政黨。

　　人類要終止極右與極左之間翻大餅的遊戲，走出這樣一種專制的循環，只有奮力建立以自由、平等、正義為原則的憲政、民主、法治，而中右派和中左派 正是實現這一目標的主體力量。

　　二、對當代中國左右狀況的分析判斷

　　1、中國異議人士中的極右派，異口同聲地認定現政權是極左政權：

　　四項基本原則，哪一條不是極左特征啊？本文當然也認為上述四條都是極左特 征，但這只是這個政權的外觀和形式特征，而不是其真相和實質特征，其真相和實質是如假包換的極右，兩方面合而論之就是“形左實右”。

　　在它掌權前後搞的“打土豪分田地”“劫富濟貧”，那的確是極左，但後來把土地從農民那里“合作化”“集體化”，把私營企業國有化，把一切經濟資源變成黨國所有以後，它就不是極左而是極右了。改革開放後，把搶來的財產私有化、貨幣化、資本化以後，也只不過黨國所有制獲得了新的實現形式，黨國財產在全社會財產中的比重是降低了，但其所擁有的絕對量卻大大地增加了，並且憑借戰無不勝的政治權力，黨國對那部分讓渡給民間的財產仍然擁有毋庸置疑的最終處置權或終極所有權——普天之下莫非黨土、率土之濱莫非黨臣。絕大多數民眾自己沒有什麽生產資料所有權，也不可能分享對於所謂國有財產、公有財產的所有權和收益權，他們只是幹活掙工資的雇傭勞動者而已，哪里是公有財產的主人？作為雇員，他們不具有組織起來與雇主進行平等協商和談判的權利，他們也不能平等地享有帶有真正社會主義性質的社會保障、公共福利和公共服務。中國的貧富兩極分化程度、社會不平等程度、等級差距和隔離程度，比所謂歐美日澳韓台資本主義國家要高得太多，這不是極右又是什麽呢？

　　民間極右派為什麽會“誤判”這個極右政權為極左政權呢？為什麽要照搬它的自我表白和那一套忽悠民眾的虛假意識形態呢？其深層原因，就是要回避自己的極右價值取向與這個極右政權的同向同構性，從而既可以保持反共產極權的政治正確，又不用顧忌別人批評自己與這個政權的諸多相似、巧合、“客觀上一致”之處，比如反平等，反福利，反獨立工會，反勞資集體談判權和罷工權，反社會保障。他們不認為這個政權反平等和福利是問題，其最大的也是唯一的問題是反自由和競爭，至於底層民眾對平等和福利的要求，那是妨礙自由市場經濟發展的，將來也許可以考慮，現在不行，如果硬要的話，那就是應予打擊的民粹主義、平均主義和共產主義!這 就是為什麽他們對現政權打擊勞工集體行動保持沈默的原因，因為他們預感到，如果政權掌握在自己手里，他們或許也會這樣幹……這一點顯示了民間極右派與官方極右派之間的深層默契和同一性，只不過一者在朝、一者在野而已。

　　2、如果民間極右派希望建立一個“皮諾切特式極右政治+新自由主義經濟”的政經模型的話，那麽恭喜你們，眼下的“中國模式”已經是這種模式了。那個由極左政權演變而來的極右政權已經很好地利用、消化、駕馭、保護、規制好一種新自由主義經濟了，張千帆在《平等是禍水？——兼與榮劍先生商榷》中對這一點有很深的感悟和很好的表述，限於篇幅就不引證了。極右自由派對此很不服氣，陳天庸就反問，張文稱“恰恰是在實行國家最小幹預的奧派國家，馬克思與哈耶克合流了”，但沒有例舉樣本；到底哪個以馬克思主義為法定指導思想的國家，可以稱為“奧派國家”？如果他僅僅因為中國以馬克思主義為法定指導思想就判定它是一個極左國家，那麽當然，這樣的國家是絕不可能采用極右的新自由主義經濟的；但改革開放、市場化以來，中國作為一個極右國家，對新自由主義的包容、獎掖、形塑、收編，是有目共睹、不容否定的。中國真的就是一個像模像樣的“奧派國家”的樣本。

　　3、那麽，中國就沒有了極左派和極左化的危險了嗎？當然不是。有極左，但不是已經變成了極右的老極左或“皇左”，不是官方表面上懸掛和招搖的那套意識形態，而是反對現存極右政權和秩序的新極左，是原教旨馬列毛主義，主要是民間毛左。新極左與老極左共享一些意識形態資源，以至讓許多人分不清兩者，但他們相同的東西是表面的，在深層次上則是對立的：新極左指責現政權的路線、政策和實際運行體制，早就背離了馬列毛主義，放棄了共產主義理想和真正的社會主義原則，現行體制已經成為官僚資本主義，執政黨已經成為假共產黨，成為官僚買辦資產階級，成為新的無產階級革命或社會主義革命的對象。執政黨為了保持形式上的極左，對這種實質上的極左，在很長時間內是容忍並加以利用的（用以反對普世價值、憲政民主和顏色革命），但當新極左走向線下、走向工人群眾，發起像2017年佳士工運那樣的集體行動和政治行動時，當局就毫不客氣地予以嚴厲懲治了。

　　“中國模式”越興盛，貧富兩極分化越嚴重，經濟社會矛盾越尖銳，新極左的發展空間就越大。對此張千帆也注意到了：“同樣是在這里‘驗證’了馬克思的革命理論：經濟利益沖突是‘不可調和’的，和這些貪得無厭的資本家沒什麽好談的，只有通過暴力革命徹底打倒。在拉美和非洲，革命和獨裁成了對立統一、連環相生的一體兩面：只有右翼獨裁才能鎮住以實質平等為訴求的左翼革命，革命又產生新的獨裁政權……馬克思理論針對的恰恰是自由放任的資本主義，也只是在實施這類體制的獨裁國家才有它的用武之地。這是耐人尋味的，因為極左理論和哈耶克代表的市場原教旨主義貌似 背道而馳，卻都在獨裁國家找到自己的應用場域。”

　　民間極右派還是不服氣：我們明明是幾十年如一日地推動啟蒙運動，宣傳普世價值，追求憲政民主的，你們怎麽把我們推到權貴官僚集團那里去了？當局打壓我們，你們左派也攻擊我們，你們不是與當局同向同力了嗎？你們不是極左又是什麽？是的，從80年代開始，我們就都屬於“泛自由民主派”，我們曾是同一條戰壕的戰友……我沒有質疑過你們的主觀動機和個人品格，當然也不會把你們和你們反對的那些極權專制力量等同視之，但是，面對你們中很多人從正確的出發點走向錯誤的歸宿，依次成了郭粉、川粉、普京 粉，我不得不痛苦地追問這是為什麽？

　　你們一再地把美國的民主黨人、歐洲中左翼的社會民主黨人乃至中右翼的基督教民主黨人稱之為“白左”“聖母婊”“極左”“共產黨員”“文明的災星”，從而把歐美一半以上的選民變成自己的對立面，這是為什麽？

　　面對國內6億人人均月收入在1000元以下、世界上最高級別的基尼系數、無數人勞無所得病無所醫老無所養學無所教住無所居，你們反平等、反工會、反福利、反再分配，與這麽龐大的人群背道而馳，你們所追求的“自由民主”與絕大多數人的權利和利益相悖，你們究竟想把中國引向何方？

　　如果你們主張自由、競爭、效率、憲政、做蛋糕要相對優先於平等、合作、福利、民主、分蛋糕，這沒問題，反正別人會提出與你們相異的主張；而憲政民主就是偏右和偏左不同主張的反覆和可持續的博弈，雙方都階段性地服從民眾的選擇就可以了。可是，你們或者忽視和否定平等、合作、福利、民主、分蛋糕的必要性和重要價值，或者在時間上劃一個界限，先有自由、憲政後有平等、民主，這就是我們主張左右平衡的憲政民主派萬萬不能茍同的。你們的問題不是一概否定普世價值和憲政民主，而是把其中你們所喜歡的要素片面誇大而否定其中你們所不喜歡的要素，並且達到了逢右就捧、逢左就反、非左即右、你死我活的程度。這不就造成一種新的“定於一尊”和對“真理和正義”的壟斷了嗎？這不是新極右嗎？這與你們深惡痛絕的逢右就反、逢左就捧的極左不是陷入同一個極權主義的邏輯陷阱里了嗎？

　　5、我把中國民間極右自由思潮稱之為“中國特色自由主義”，它與“中國特色社會主義”構成了同一個銅板（中國模式）的官方與民間兩個背面，這不是從動機上做誅心之論，而是從後果上做客觀分析。所謂中國特色自由主義，是指它不同於20世紀以來占主導地位的現代自由主義，而是全盤接受了米塞斯、哈耶克、弗里德曼、薩克斯等人的新自由主義（Neo-liberalism）。它特別適合於中國市場經濟發展的初級階段，它對於解構極左意識形態立下了汗馬功勞；然而不幸的是，它與中國特色社會主義是相互定義的，正如中國特 色社會主義是掛社會主義的羊頭、賣權貴官僚資本主義的狗肉，中國特色自由主義也是掛自由主義的羊頭賣市場原教旨主義和社會達爾文主義的狗肉。不管民間極右派與“中國特色社會主義”兩者之間有多麽激烈的競爭和沖突，但在對勞動力和環境資源進行無責任、低成本、敲骨吸髓的開發和剝削方面，又是高度一致的，甚至結成了利益共同體，只不過一者占主導地位，一者處於從屬地位。

　　中國特色自由主義自以為是反對極左專政推動憲政民主的主力軍和先鋒隊，卻不料，自己不知不覺地成了極右專政的沖鋒隊和白手套，原因有二：一是前者生長發育的空間是後者讓渡的；條件就是，在微觀經濟領域，你可以發財致富，也可以掠奪環境和剝削勞工，但你要把大頭交給當政者，也不能有任何政治上的和宏觀經濟層面的挑戰，掌握整個經濟體系開關的只能是當政者。所以前者並不構成對後者的真正制衡、解構，而是一種補充和依附。以為自己清白無辜、推動民主，的確有些自欺欺人了；二是前者以為自己引進了普世價值、市場經濟和對憲政民主的追求，但因為這是一種片面的引進，包含著對平等、福利、底層民主訴求的忽視和拒斥，這正好可以被極右當政者收割和利用。它作為形左實右的政權，表面上當然不會公然否認平等、民生、福利，而是大講特講共同富裕，但現在有一些人在普世價值和自由主義的名義下否定平等、民生、福利，那真是神助攻。什麽過高的平等和福利政策造成平均主義、“養懶漢”的後果雲雲，當局一方面可以把民眾的怨憤引向新自由主義，另一方面，也可以在適當的時候改善一點民生和福利以平抑民憤，如此一連“贏兩次”，而被極權玩弄於股掌之間的民間極右派，連輸兩次而不自知。

　　6、那麽民間極右自由派（中國特色自由主義）就一無是處並且沒有前途嗎？不是，前面說了，在改革開放開始的時候，它們是有貢獻的，但現在仍主張自由放任和市場原教旨主義，已經不合時宜乃至反動了。陳天庸說， 中國目前的經濟政治社會文化狀況還停留在美國建國前的水平，讓中國實行1930年代的羅斯福新政和凱恩斯主義，一步跨越一二百年，會壞事的。情況不是這樣。中國現階段，在經濟政治社會文化的制度(軟件和形式構架）層面的確不如羅斯福新政前的美國，但在物質、技術、生產力、教育文化（硬件和實體內容層面）甚至已經超過了，比如 ，1929 年美國人均GDP為858美元，之後連續暴跌四年，到羅斯福開始實施新政的1933年，只有 455美元，到羅斯福去世的1945年，只有1631美元；中國2021年人均GDP為 11891美元，超過了美國1979年的11693美元。單是這一點，就要求我們不能再簡單地移植早期資本主義階段的經濟政治社會制度了，應該積極地邁向現代自由主義、社會民主主義、現代憲政民主（即中右和中左、中上階級與中下階級競爭與合作的憲政民主）。何況幾十年來，民主世界在福利和平等方面已經發生了極為深刻的、不可逆的變化。衷心希望那些仍在追求憲政的民間極右自由派多多學習和反思，走出認知迷霧。

　　（中國民主季刊創刊號2023.1）

　　15.中國特色的左右概念與憲政民主國家的左右概念

      兩者在形式上是有重大區別，而在精神實質上是完全相反的：

　　1、中共國是非左即右的兩分法，憲政民主國家是極右、中右、中左、極左四分法。

　　2、中共國的左和右是走向兩極、絕對對立的，憲政民主國家的左和右是向對方靠攏並達成最低共識的。

　　3、中共國的左和右都以自己為絕對正確而以對方為絕對錯誤，因此必然出現極權專制邏輯，憲政民主國家左右各派都不敢極端化和絕對化，因此必然出現以中左和中右輪替為主軸、極左和極右也必須遵守的憲政民主邏輯。

　　嚴重問題之一：中國的反共者也跟中共一樣持左右兩分法，只不過中共以左自居、以左為榮，而視反對者為右、為敵，而反共者則以右自居、以右為榮，而視中共為左、為敵，不言而喻，既然只有絕對對立的雙方，左右兩方也就是極左和極右了。前者是所謂中國特色社會主義，後者可稱之為中國特色自由主義，兩者遵循同樣極端化的政治邏輯。中共作惡在先，反對者占有道義優勢，但其極右主義與其所反對的極左主義，在政治發展方向上，在政治哲學和政治學上，是同態和等價的，並無優劣對錯之分。

　　嚴重問題之二：錯判中共性質的變化。從國際標準來看，極左只是現在的中共的一張畫皮和忽悠底層民眾的謊言，其真正的性質是極右，是暴力基因+紅色血統等級專制+權貴官僚資本+高科技奴隸制，是人類歷史上罕見強大的極右專制。對於這種形式的極權主義，僅以自由之名是解構不了的，並須同時以自由、平等、正義之名號召和組織全體民眾才能予以解構。

　　嚴重問題之三：在兩分法框架內，只有極右和極左找到了自己的位置，國內已經出現的主張自由優先兼顧平等的中右與主張平等優先兼顧自由的中左，則無處安放，而中右和中左恰好是摧毀極權專制制度的主要力量，僅靠一小撮極右自由派不僅解構不了中共的統治，即使解構了，也不過是換一撥人來搞極右專制而已。

　　嚴重問題之四：無法與國際主流政治文明和政治社會對接，無法取得國際自由民主力量的幫助，典型的例子就是大量極右反共者，以中國自由民主派之名，詆毀歐美中左人士為“白左”“聖母婊”“共產主義者”，淪為可恥的川粉和普粉，其言行危害到了歐美左右制衡與輪替的憲政民主制度。

　　解決問題的唯一出路就是引進國際主流的左右四分法。其實，在歷史上，一旦出現以左右劃分政治思想和行為，就已經有極右、中右、中左、極左之分了，在英國、美國、法國革命中都可以找到這四派的蹤影，原因在於，在等級專制制度下，實際上只有上下之分，並無左右之分，左右之分是隨著自由市場經濟、橫向的經濟和社會結構的展開而出現的，在這種水平面上，出現四分、六分、八分以至更多劃分都是正常的。實際上，在民國時期，四分法已經出現了：國粹主義、國家主義、法西斯主義是極右，自由保守主義是中右，社會民主主義是中左，共產主義是極左，中共在消滅了右邊的一切政治力量之後，實際上已經取消了左右劃分，而恢覆了上下劃分，如果還要繼續套用左右概念的話，那就是它是一個集極左和極右於一身的超級利維坦或極權主義怪獸，它繼續沿用左右概念來制造、打擊和消滅敵人，追求自由民主的人們怎麽能夠上它這個當呢？

　　（中國民主季刊第3期2023.7）

傑瑞米柯賓

左派理念介紹 民主社會主義 左翼

作者 景祥 寫於 二零一八年



馬克思理論的思想體系，哪些東西過時了?哪些東西從根本上就錯了?研究馬克思主義，要研究它的全本，研究它幾十年發展變化的過程，既要研究他們的出發點，也要研究它們的落腳點。從《共產黨宣言》起到《哥達綱領批判》，馬克思恩格斯是宣傳共產主義的。馬克思於1883年去世。到了1886年，恩格斯宣布放棄共產主義理論。他在《英國工人階級狀況》美國版附錄中寫下了壹段令他的追隨者們目瞪口呆的話：“共產主義不是壹種單純的工人階級的黨派性學說，而是壹種目的在於把連同資本家階級在內的整個社會從現存關系的狹小範圍中解放出來的理論。這在抽象的意義上是正確的，然而在實踐中卻是絕對無益的，有時還要更壞。”這位偉大的革命家和思想家在反思他和馬克思創立的共產主義理論體系。壹切馬克思主義的信奉者、實踐者和研究者，都不可輕視或忽略這93個字，沒讀過或沒讀懂這93個字，就是沒弄通馬克思主義。上了西天，沒取到真經。如果在這以前妳讀過許多篇馬克思和恩格斯的著作，讀過《共產黨宣言》、《法蘭西內戰》和《哥達綱領批判》這些名篇，妳就更要記牢這93個字，因為這93個字把這三大名篇否定了，把關於無產階級革命和無產階級專政的理論否定了，把整個共產主義理論體系否定了。馬克思和恩格斯是作為無產階級革命家和理論家而載入史冊的。說他們晚年放棄了“推翻資本主義制度、實現共產主義”的偉大理想，主張改良資本主義制度，和平進入社會主義，走民主社會主義道路，許多人接受不了是可以理解的。然而這是事實，是有歷史文獻可考的事實。在時間和空間上離馬克思恩格斯最近的德國社會民主黨就有人激烈反對他們這壹轉變。1890年3月底，德國社會民主黨內形成了壹個“青年派”，核心人物有保·恩斯特、保·康善夫麥爾、漢·彌勒、布·維勒等人。堅持馬克思早年提出的暴力革命的觀點，號召“五壹”總罷工，打著“馬克思主義者”的旗號，否認利用合法鬥爭形式的必要性，反對社會民主黨參加議會選舉。恩格斯認為這是“只有中學生水平的政策”。“第壹，顯然不懂他們宣稱自己在維護的那個世界觀;第二，對於在每壹特定時刻起決定作用的歷史事實壹無所知;第三，明顯地表現出德國文學家所特具的無限優越感。”如果照他們的意見辦，黨就會在敵人的“哈哈大笑中毀滅掉”。1891年10月德國社會民主黨愛爾福特代表大會把“青年派”壹部分領導人開除出黨。恩格斯1890年8月27日致拉法格的信中說：所有這些先生們都在搞馬克思主義，然而是十年前妳在法國就很熟悉的那壹種馬克思主義，關於這種馬克思主義，馬克思曾經說：“我只知道我自己不是馬克思主義者”。馬克思大概會把海涅對自己的模仿者說的話轉送給這些先生們：“我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤。”馬克思說自己不是“馬克思主義者”，用這種方式表示對自己前期學說的否定。這個前期，恩格斯劃的線是10年前，即1880年以前，這就包括了《共產黨宣言》(1848年)、《法蘭西內戰》(1871年)和《哥達綱領批判》(1875年)三大名篇。這是馬克思和恩格斯在從科學社會主義向民主社會主義轉變過程中探討實現社會主義道路的深化。西方社會從血汗資本主義進化到現在的福利資本主義是民主社會主義道路成功的標誌。馬克思主義是個龐大的理論體系。半個世紀的與時俱進，從前期到中期和後期有很大的變化。特別是1883年馬克思逝世以後，恩格斯單獨從事革命和理論活動的12年，把馬克思主義發展到了壹個新階段——民主社會主義階段。馬克思主義是從《共產黨宣言》開篇到《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》終篇;從暴力革命開篇，在和平改良終篇;從消滅私有制開篇到重建個人所有制終篇。恩格斯的理論遺囑是：歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多：它不僅消除了我們當時的迷誤，並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件。1848年的鬥爭方法(引者註：指《共產黨宣言》中說的暴力革命)，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。共產主義(即科學社會主義)如同中國的大同理想壹樣，是壹種美好的理想，但它只“在抽象的意義上是正確的”，千萬不要付諸實踐，它不是治國安民的現實政策，真要這樣辦，壹定壞事，壹定天下大亂。恩格斯說共產主義不是“工人階級的黨派性學說”，這就是告訴工人政黨不要把共產主義寫進黨章，黨章是要實行的，如果寫上勢必把工人運動引錯了方向。這是歐洲工人運動脫離共產主義，走向民主社會主義的理論根據。

　　可以這樣說，馬克思前期(1848~1875)，因為資本主義社會處於發展初期，還不成熟，科技也比較落後，因此工人勞動強度大，收入低，再加上民主還是有錢人玩的遊戲。因此勞資關系緊張，工人暴力鬥爭此起彼伏。在這個時期，馬克思提出了無產階級可以通過暴力革命推翻資產階級奪取政權的理論。可是，馬克思到了晚年(1876~1883)，隨著資本主義社會發展進入成熟期，科技也有了極大提高，資本家大幅提高工人工資，減少勞動強度，改善勞動條件，增加工人福利，壹八六六年爆發世界經濟危機。危機過後，資本集中有了驚人的發展。大規模投資銀行和股份公司的出現改變了資本主義社會的社會結構。隨著壹個新的銀行制度的出現，資本積累不再依靠企業家個人的節儉、儲蓄來自我籌集資金了，而是依靠全社會的儲蓄。吸收社會的資金辦企業，股份公司就應運而生了。在歐洲大陸，首先是鋼鐵工業，接著是化學工業、機器制造業和紡織工業，壹個部門接著壹個部門變成了股份企業。馬克思非常看重這壹變化，認為股份公司“在資本主義體系本身的基礎上把資本主義的私有產業實行揚棄”。“這是資本主義生產方式在資本主義生產方式本身以內的揚棄，因而是壹個會自行揚棄的矛盾，那顯然只是作為壹個過渡點，以便進入到壹個新的生產形式中去。”(《資本論》第三卷，人民出版社壹九六六年第二版，第五○四頁)資本家甚至允許工人持有公司股票，成為股東，參加公司利潤分紅，工人階級已經不是純粹的無產階級，大大地提高了工人的勞動積極性，極大地緩和了勞資之間的矛盾;政治上進壹步開放，民主已成為全民的遊戲，工人階級可以通過參加選舉取得政權。因此，馬克思及時地修正了自己的理論，全盤否定了自己曾經提出的暴力革命奪取政權的理論，提出和平長入社會主義的理論。

　　資本家不再擁有私人企業，而只是擁有私人財產，這份私人財產是用貨幣量化的企業資產的壹部分;他們不再是企業主，而只是企業的股東、公司利潤中壹定部分的合法債權人。股份公司造就了組織和指揮生產的經理、廠長階層，使企業的所有權和管理權相分離。管理者階層掌握著企業的經營權，使資產階級的統治虛幻化。這壹項分離是壹場和平“革命”，使和平過渡到壹種新制度成為可能。

　　馬克思在《資本論》第三卷中指出：“在股份公司內，職能已經和資本所有權分離，勞動也已經完全和生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。資本主義生產極度發展的這個結果，是壹個必經的過渡點，以便資本再轉化為生產者的所有，不過這時它已經不是當作壹個壹個分立的生產者的私有財產，而是當作共同生產者共有的財產，直接的社會財產。”(《資本論》第三卷，人民出版社壹九六六年中文版，第五○二頁)

　　資本主義就這樣完成了向社會主義的和平過渡.《資本論》第三卷推翻了《資本論》第壹卷的結論，不再需要“炸毀”資本主義的“外殼”了。馬克思心目中的曼徹斯特資本主義(原始的資本主義)滅亡了。其後資本主義在《資本論》的沖擊下逐漸社會主義化。《資本論》第三卷是馬克思和恩格斯皓首窮經研究資本主義幾十年的最終結論，經恩格斯十年的編輯和修訂，於恩格斯逝世的前壹年——壹八九四年六月出版。

　　馬克思壹八八三年逝世後，恩格斯繼續領導國際工人運動達十二年之久，並於壹八八九年成立第二國際。恩格斯具體指導德國社會民主黨進行合法鬥爭，強調德國社會民主黨在選舉中獲得成功對整個國際工人運動有很大的意義：“可以設想，在人民代議機關把壹切權力集中在自己手裏、只要取得大多數人民的支持就能夠按憲法隨意辦事的國家裏，舊社會可能和平地長入新社會，比如在法國和美國那樣的民主共和國，在英國那樣的君主國。”(《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第二七三頁)

　　壹八九五年三月六日，恩格斯在《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》中對馬克思主義的整個理論體系進行了最後的反思和修正：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多：它不僅消除了我們當時的迷誤，並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件。壹八四八年的鬥爭方法(引者註：指《共產黨宣言》中說的暴力革命)，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義的程度……在壹八四八年要以壹次簡單的突襲來達到社會改造，是多麽不可能的事情。舊式的起義，在壹八四八年以前到處都起決定作用的築壘的巷戰，現在大都陳舊了。如果說在國家之間進行戰爭的條件已經起了變化，那麽階級鬥爭的條件也同樣起了變化。實行突然襲擊的時代，由自覺的少數人帶領著不自覺的群眾實現革命的時代，已經過去了。無產階級的壹種嶄新的鬥爭方式就開始被采用，並且迅速獲得進壹步的發展。原來，在資產階級借以組織其統治的國家機構中，也有許多東西是工人階級可能利用來對這些機構本身作鬥爭的。工人開始參加各邦議會、市鎮委員會以及工商仲裁法庭的選舉;他們開始同資產階級爭奪每壹個由選舉產生的職位，只要在該職位換人時有足夠的工人票數參加表決。結果，資產階級和政府害怕工人政黨的合法活動更甚於害怕它的不合法活動，害怕選舉成就更甚於害怕起義成就。在羅曼語國家裏，人們也開始愈益了解到對舊策略必須加以修改了。德國所作出的利用選舉權奪取我們所能奪得的壹切陣地的榜樣，到處都有人模仿;無準備的攻擊，到處都退到次要地位上去了。“(《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第五九五、五九七、六○三、六○七頁)

　　說完這些話不到五個月，壹八九五年八月五日他就去世了。如果蓋棺論定，這是恩格斯對歐洲各國革命策略問題的最後意見。他期待得是通過工人階級的合法鬥爭取得政權，保留資本主義生產方式，和平過渡到社會主義。應該說，這是恩格斯對歐洲各國社會主義運動的最後遺言，是對《共產黨宣言》“舊策略”的重要修改。

　　十月革命是壹次試錯，沒有給人類找到出路。列寧通過血腥的戰爭奪取政權以後,實行政治壟斷、經濟壟斷、真理壟斷。

　　政治上，蘇聯掛著無產階級民主的招牌，實際上，無產階級和人民無權選舉國家領導者，也無權監督執政黨。蘇聯共產黨牢牢地控制了從中央到地方的每壹分權力，人民只能乖乖地勞動，做壹個任由領導擺布的順民。而幹部卻擁有各種特權，如：不受人民監督，有豪華別墅，有專車，有司機，有警衛，有特供商品，他們貪汙受賄，欺壓百姓，個人財產不用公示於眾，他們只要對領導負責，不需對人民負責，他們不了解人民的疾苦，不關心人民的生活，高高在上，過著養尊處優的生活。

　　經濟上，蘇聯共產黨壟斷了所有土地、礦山、工廠、江河湖海、草原、森林，蘇聯人民是徹底的無產者，蘇聯人民只能象奴隸壹樣被捆綁在集體農莊和工廠裏，沒有私人財產，沒有生產資料，也沒有產品支配權，只有被迫的勞動。人變成了牲畜，變成了工具。國家註重發展軍工和重工業，忽視民用的輕工業，因而人民生活長期得不到改善。

　　在思想上，蘇聯壟斷了真理。蘇聯壹切言論出於“真理報”，人民沒有言論的自由，也沒有思想的自由。對那些敢幹講出良心話的人抓起來投進監獄。表面上壹片寧靜，實際上醞釀著火山，所以壹旦火山爆發，國家就分崩離析了。

　　隨著蘇聯的解體，東歐壹系列國家也壹個個地改旗易幟了，這就是有名的蘇東波事件。

　　在中國，也在走和蘇聯相似的道路。中共黨章中仍載有“黨的最高理想和最終目標是實現共產主義”的條文是不符合恩格斯教導的。毛澤東對馬克思主義的了解，是德國“青年派”的水平，不知道馬克思恩格斯後來的思想變化，把共產主義理想在六億人口的中國大規模地實踐了壹下，結果比恩格斯預料的“更壞”還要壞得多。這個更壞的結果就是餓死了37558000人。據專家統計，1949年中共上臺執政之前的2129年中，共發生203次死亡萬人以上的重大氣候災害，死亡2992萬多人。而毛澤東三年大躍進時期餓死人的總數是3755.8萬，比中國兩千多年間因自然災害而死的全部人口還多764萬人。這不是個別政策失當，是根本理論的錯誤，是根本路線的錯誤。所謂合作化、公社化的理論、路線和道路，是空想社會主義，既不能帶來富裕，又不能帶來平等，是造成大災大難的總根源，應予徹底否定。

　　社會主義與資本主義的關系，是繼承和發展的關系，而不是推翻和消滅的關系。這個真理已經為西歐民主社會主義的閃亮掘起和前蘇聯暴力社會主義的黯然消失所充分證明。二十世紀末，社會民主黨以在大多數歐洲國家競選執政、使歐洲和平進入民主社會主義的歷史性成就，告慰馬克思和恩格斯在天之靈。歐盟十五國中英國、法國、德國、瑞典、芬蘭、奧地利、葡萄牙、荷蘭、意大利、丹麥、希臘、比利時、盧森堡等十三個國家是社會民主黨或工黨執政。社會黨國際以紅玫瑰為徽記，世人驚呼歐洲紅潮湧動。二零零三年四月十六日，歐洲各國首腦雲集希臘雅典。在衛城遺址見證下，歐盟成員國以及十個新成員國的國家首腦共同簽署了壹項入盟條約。從此，捷克、愛沙尼亞、塞浦路斯、拉脫維亞、立陶宛、匈牙利、馬耳他、波蘭、斯洛文尼亞和斯洛伐克等東歐國家加入了歐盟大家庭，宣告了第二次世界大戰後東西歐分裂局面的終結。壹個經濟繁榮、政治穩定和社會和諧的新歐洲的出現，給紛擾的世界平添了幾分亮色。全世界那些企圖保留他們國家的社會主義前途的改革者們，都把目光轉移到民主社會主義運動上來。

　　社會民主黨人對人類文明的歷史性貢獻是：代表先進生產力的發展要求，化解了工人階級與資產階級不共戴天的仇恨，化解了社會主義制度與資本主義制度不共戴天的仇恨，使社會主義運動成為和平的、理性的進化過程。社會民主黨人成功地創造了在發達資本主義國家的民主框架內和平過渡到社會主義的道路。過去我們局限於暴力革命的狹隘經驗，指責人家是“修正主義”，現在看來應給修正主義恢復名譽。因為社會民主黨人不是對資產階級沒有鬥爭，不是單方面讓步，不僅“修正”了社會主義，而且“修正”了資本主義。

　　在恩格斯第二國際領導下，北歐諸國取得了民主社會主義的偉大成功，人們常說：北歐行資本主義制度，走社會主義道路。

　　北歐五國(丹麥、芬蘭、冰島、挪威、瑞典)，無論共和還是君主立憲，無不實行民主社會主義制度，也就是實行議會、多黨、票決的政治制度。

　　在北歐所有城市的公共建築物中，政府樓是不起眼的，芬蘭市政大樓，北歐大都市斯德哥爾摩的市政廳的廳堂，每年設諾貝爾頒獎晚宴的地方，還沒有杭州人民大會堂寬敞。政府辦公樓壹般設在幾百高齡的建築物中，供遊人參觀，均可自由出入。君主立憲制的，國王居住的寓所就挨著遊人參觀的皇宮。因此，遊人和總統在走廊相遇握手，和國王在皇宮後的林間邂逅交談，那是平常事。

　　社民黨在北歐半個多世紀的實踐，實現了人民均富，人人享有從搖籃到墳墓的全社會福利。瑞典人富足安詳平靜，那裏沒有貧民窟也沒有富人區，那些海邊別墅住的人家，不乏因金融危機失業的，但不妨礙他們壹生無憂的高品質的生活。

　　實踐是檢驗真理的唯壹標準。通過實踐，證明了列寧和毛澤東實行的是馬克思已經拋棄了的錯誤的暴力鬥爭理論，在大量人員死亡的基礎上奪取政權，執政後又壟斷政治和經濟，窒息了人民的思想，挫傷人民勞動積極性，阻礙了生產力的發展。

　　而民主社會主義堅持了馬克思的民主社會主義精華，順應歷史潮流，通過和平競選，不斷修正錯誤，工人階級也可以奪取政權，繼而提高工人階級的政治地位和生活水平，工人和資本家互相包容，互相依賴，共同發展，促進科技進步，極大地促進生產力的提高，也使社會文明有了飛躍的提升。

英國工黨理論家托尼 賴特（Tony Wright）曾經指出：“社會主義有著不同的種類，其中壹種（民主的）應當被接受，而另壹種（專制的）則應受到抨擊。”壹在世界各國社會黨、社會民主黨、工黨*的理論家們看來，他們信奉的“民主社會主義”，才是真正的社會主義。他們認為，這種社會主義以“自由、平等、公正、合作”為基本理念和基本價值觀，目的是建設政治民主、社會民主、經濟民主並推進國際民主的“社會主義”；它實現這壹目的的政治手段是民主。

關於民主社會主義的起源，學術界存在著分歧。壹種觀點認為，民主社會主義產生於19世紀70年代以後的社會主義運動的“修正主義”思潮；另壹種觀點則認為民主社會主義是肇端於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想，並在後來的反對社會不平等、不公正的社會民主運動中形成的壹套相當完善政治理論體系。作者贊同後壹種看法。因為從民主社會主義的理論體系來看，它的基本理念和基本價值觀都是直接來源於文藝復興運動和思想啟蒙運動。而“修正主義”思潮只是僅僅試圖拋棄科學社會主義的階級專政思想和暴力革命主張，試圖讓社會主義運動重新回歸到謀求階級平等的社會民主的道路上，而他們的思想基礎仍然是“自由、平等、公正、合作”的民主思想。

盡管民主社會主義起源於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想，應當說，最早的民主社會主義理論家是德國的社會主義者斐迪南?拉薩爾（Ferdinand Lassalle）。

為什麽說民主社會主義起源於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想？

首先，民主社會主義跟文藝復興運動和思想啟蒙運動的精神本質完全壹致。文藝復興運動和思想啟蒙運動的精神本質是什麽呢？是人文主義或人道主義，即把人的價值、人的幸福放在首要地位，承認人的平等，強調人的團結互助作用。民主社會主義同樣以人道主義作為最基本的世界觀，它的最基本的理念如自由、平等、公正、合作，就是人道主義最全面系統的體現。其次，文藝復興和思想啟蒙運動所產生的所有傑出的進步思想，唯有民主社會主義作了最全面的繼承。民主社會主義幾乎所有的政治主張、社會主張以及基本理念，都可以直接從文藝復興運動和思想啟蒙運動那裏找到理論來源。比如自由理論、平等理論、階級合作理論、權力制衡理論、法治的理論等等。

正是因為民主社會主義是思想啟蒙運動所產生的民主主義思潮的正統繼承者，因此，民主社會主義之前又被稱為“社會民主主義”。

“社會民主主義”是從“民主主義”進壹步發展而來的，並長期以來和“民主社會主義”壹詞交替使用。並且“社會民主主義”這個名稱要比“民主社會主義”這個詞運用得早得多。德國的伯恩施坦在1918年12月的壹個《什麽是社會主義》講演中，認為“社會民主主義者”產生於1848年的歐洲革命。二在民主主義前面冠以“社會”，是為了表達與以前的民主主義有所不同。這個不同在於，傳統的民主主義僅僅關心政治方面的民主（如普選權、自由選舉制度等），但較少關心社會的平等，關心如何消除由於不公正的分配而帶來的經濟剝削。社會民主主義則更多的從社會底層階級的觀點出發，更多關心社會的平等，關心如何消除由於不公正的分配而帶來的經濟剝削。民主主義向社會民主主義的這壹發展不是偶然的結果，它是歐洲當時社會狀況的反映，也是人們對“民主”進行更深思考的結果。當時歐洲的社會現實是，盡管資產階級革命獲得了成功，但是國家的權力卻為大資產階級攫取，小資產階級和社會底層階級並未能獲得民主，真正獲得“民主”的，是大資產階級，小資產階級和社會底層是大資產階級壓迫的對象，而社會最底層的無產階級，尤為苦難深重，他們因為沒有參與政治的權利，因而無法用立法的手段保護自己的經濟利益。他們雖然是生產者，卻不能享有與資產者平等的經濟分配權利，壹方面社會勞動力大量剩余，另壹方面新機器還在不斷發明使用，工人大量失業，即使有工做的，工資也低得可憐。在這種社會背景下，產生出壹種主張整個社會實行民主制度的社會民主主義思潮，是很自然的事情。英國的憲章派和德國的拉薩爾派是最早的社會民主主義者。英國的憲章派認為，獲得政治民主，享有廣泛的選舉權和被選舉權，是確保社會分配公正的唯壹手段。德國的拉薩爾派是較早自稱為社會民主主義者的，西方學者就這樣認為，“在拉薩爾看來，民主應該是壹種社會民主，正因為如此，德國工人協會的新日報定名為《社會民主報》。”壹

民主社會主義又是原來意義上的社會主義思潮的最終的繼承者。社會主義作為正式的社會思潮和社會運動，是在十九世紀30年代以後的事。它無論是其思想，還是運動，都可以看作壹個多元的概念。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中就列舉了很多他們所批判的社會主義流派。在社會主義的發展歷程中，各種社會主義流派不斷湧現並相互爭鳴，它的人物形形色色，理論千差萬別。故而人們戲言“社會主義是個筐，什麽都能往裏裝”。其實，社會主義這個“筐”也並不是什麽都能隨便往裏裝的。如果縱覽社會主義發展史，檢點壹下這“筐”中的東西，我們很容易發現，無論是基督教社會主義、工場社會主義、拉薩爾的國家社會主義、蒲如東主義，還是後來的費邊社會主義，它們的共同理想、主張和共同目的，都是人類的合作與共同進步，並且都反對社會不平等不公正。因此我們可以得出以下的結論：社會主義原來是主張人類合作與共同進步，反對社會不平等不公正的各種思想理念、社會思潮及其社會運動的統稱。所以，我們可以這樣說，原來意義的社會主義，就是主張人類合作與共同進步，反對社會不平等不公正的各種思想理念、社會思潮及其社會運動。

嚴格地說，馬克思主義的“科學社會主義”並不屬於社會主義的範疇。馬克思和恩格斯都曾反復強調他們的學說不同於他們在《共產黨宣言》中列舉的並為他們所批判的各種社會主義流派，明確指出他們的學說不是社會主義，而是共產主義。這是因為馬克思和恩格斯是用階級論的觀點看待人、看待社會、看待自由、平等和社會公正問題，而不是像社會主義那樣把人、社會以及平等與公正問題看成是超階級的。“科學社會主義”之所以後來成為社會主義的重要流派，是因為馬克思和恩格斯都曾積極加入到社會主義運動中，做過社會主義的“同路人”。事實上，社會主義和“科學社會主義”這兩個“同路人”在同路的過程中是不斷發生嚴重的沖突的。在十九世紀六、七十年代特殊的時代背景（歐洲出現空前的經濟危機），“科學社會主義”在歐洲曾壹度擊敗了“同路人”，占據了社會主義運動的主流地位。但到了“十月革命”時期，這兩個“同路人”最終還是正式徹底分道揚鑣了，社會主義運動發生了重大分裂，“科學社會主義”這壹流派走向了共產主義革命，成立了“共產黨”，而歷來為馬克思主所批判的各種其它流派的社會主義則繼續走他們原來的路，並逐步統壹到民主社會主義和社會黨的旗下。

民主社會主義以超階級的觀點看待人、看待社會、看待自由、平等和社會公正問題。而它對原來意義上的社會主義各流派的思想又吸收得最廣泛（幾乎所有社會主義流派的有益成份都被其吸收和發展），而其它流派的社會主義基本上已經絕響或式微，所以，它是原來意義上的社會主義的最終的批判的繼承者。

社會主義的各流派並不都是把社會主義與民主思想相聯系的，特別是早期的社會主義者如聖西門、傅立葉等人，都不是民主主義者。民主社會主義只是社會主義者中把民主思想與社會主義聯系在壹起的那壹部分人的思想，如畢舍（Philippe Joseph Benjamin Buchez）、路易·勃朗（Luyi Bolang）、拉薩爾、肖伯納（George Bernard Shaw）等。而完成把民主思想與社會主義理論進行體系化整合的，是德國的伯恩施坦（Eduard Bernstein）。伯恩施坦考察了歐洲社會的實際情形，在重新認識了“科學社會主義”和其它民主主義思想、社會主義思想後，最早提出了“民主社會主義”這壹概念，並明確地提出了“民主既是手段又是目的。就是說，它既是爭取社會主義的手段，又是實現社會主義的形式”壹的理論觀點。是他完成了民主社會主義現代理論體系的奠定工作。

民主社會主義是對片面強調“自由至上”、漠視人類平等和社會公正的、主張“自由放任”的古典自由主義的匡正，和對以“用金錢的特權代替以往的壹切個人特權和世襲特權” 二的資本主義社會的批判。

十八、十九世紀，思想啟蒙運動最終發展產生了兩類反對專制的思潮，壹是自由主義，壹是民主主義。那時這兩種思潮本來並沒有顯現多大的理念沖突，人們對它們沒有進行嚴格的區分。那時人們普遍以為，自由的價值是至上的，只要推翻了封建專制，獲得自由，就會獲得社會平等，而且人們的任務是共同的，這是反對君主專制，爭取各階級人所各自理解的“自由”。所以十八世紀末十九世紀初的歐洲，以邊沁（Jeremy Bentham）為代表的古典自由主義廣泛流行。然而英、法、德等國資產階級革命取得勝利後，盡管人人都獲得了更多的自由，但這些國家無壹例外的是大資產階級攫取了政權。這些大資產階級政權實行以財產權至上的制度，規定只有擁有壹定的資產者，才享有選舉和被選舉權，以限制大多數人民的參政權利，在經濟上，分配由資產者決定，無產者只有出賣勞動力的自由，而沒有經濟權利，自由主義更是提倡企業主能夠沒有限制地進行自由競爭，國家不應幹預經濟生活。這就是通常所說的、也就是馬克思所處時代的“資本主義”制度。事實讓人們認識到：獲得自由並不意味著必然獲得平等，人民不僅需要自由，還需要平等。這樣，民主主義和自由主義的矛盾就凸現出來了。民主主義不僅認為自由是人類的最高價值，平等和公正同樣具有人類的最高價值，沒有平等和公正的自由，是虛假的自由，自由主義是以自由為名，否定平等和公正，本質是在宣揚弱肉強食的反人道觀念。

民主社會主義作為民主主義的發展，是把平等和公正放在與自由同等價值位置上的。它認為，人不只是抽象的人，還是處於壹定具體社會境地的人。處於壹定具體社會境地的人本來就處於並不平等的地位，而讓本來就處於並不平等的地位的人進行自由競爭，這種競爭本身就是不公正的。它要求社會先要給予社會中每壹個處於劣勢境地的人以壹定的補償，盡可能獲得平等的地位和機會，然後再展開社會競爭。因此，民主社會主義要求每個公民在政治方面享有普選權，反對以資產或其它因素限制公民的選舉權和被選舉權，以獲得政治民主；在經濟方面要求勞資雙方享有平等的分配決定權，即進行民主分配，反對以生產資料所有權的歸屬決定由誰進行分配，並保證每個社會成員享有參與社會競爭所必須的基本社會保障，以實現經濟民主；在社會方面要求各個社會階層和社會成員都享有平等的社會地位，享有結社的自由，以讓勞工組成獨立的工會組織，以有力地防止資本對勞動力市場的壟斷，實現社會民主。民主社會主義希望的是通過上述途徑，逐步達到人的平等和社會公正，並通過維護人的平等和社會公正，來維護人的自由的真實存在。

民主社會主義不僅是壹種政治理論體系，它還代表著壹種強大的社會政治力量和社會政治運動。這個強大的社會政治力量和社會政治運動在各國的工人運動和政黨運動上得到最主要的體現。工人運動和政黨運動是社會主義的實踐，當然也是民主社會主義的實踐。在整個工人運動和政黨運動中，社會民主主義者或民主社會主義者，是社會主義工人運動和政黨運動的重要成員。

工人運動在歐洲資產階級革命勝利前，目的是為了配合資產階級推翻君主的專制統治，而在革命的勝利後，工人運動的目的是為了自己的權利和利益而與資本主義鬥爭。工人運動的主要形式是示威、罷工和組織工會。後來又發展到組織社會主義政黨。組織社會主義政黨是工人運動的高級形式。

歐洲資產階級革命的勝利是以“自由”為口號，在廣大社會底層，尤其是工人階級的積極參與下取得的。沒有無產階級和其他社會底層的參與，資產階級是不能取得勝利的。但是在革命勝利以後，各國的大資產階級（如在英國是新貴族、金融家資本家、大工商業資本家，在法國則是金融家資本家、大工商業資本家）掌握了政權，制定了“用金錢的特權代替以往的壹切個人特權和世襲特權”的、限制社會多數人權利的政治和經濟制度。在這種制度下，大資產階級“通過選舉權和被選舉權的資產資格的限制，使選舉原則成為本階級獨有的財產。平等原則又由於被限制為僅僅在‘法律上的平等’而壹筆勾消了，法律上的平等就是在富人和窮人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等的範圍內的平等，簡括地說，就是簡直把不平等叫做平等”壹通過壟斷選舉權，使得無產階級不能在立法上體現自己的利益。因此很多的社會黨人認為，只有爭得普選權，無產階級才有獲得其它權利的可能。所以爭取普選權以獲得政治平等是工人運動的政治目的。

在經濟方面，自由主義的大資產階級又以強調“財產權”為由，依仗資本對勞動力市場的壟斷地位而壟斷分配權，實行不公正的分配，殘酷剝削無產階級。因此，當時各國無產階級的生活境地是十分悲慘的。所以，要求社會承認無產階級的經濟權利，要求國家保障勞工的經濟利益，民主地參與社會分配以消除剝削，改善無產階級苦難的生活處境成為工人運動的經濟目的。

十八世紀末和十九世紀初，歐洲的工人們已經組織起了早期的工會組織，這些組織多是起名為“互助會”、“兄弟會”、“友誼會”等。到十九世紀20年代在西歐出現了第—批全國性的工人群眾組織，到30年代以後，歐洲各國的工會組織已經非常強大。此前的工會主要是在經濟鬥爭中發揮作用，為工友提供互助。十九世紀30年代以後，工人運動開始獨立進入政治領域，工會也開始逐步在政治鬥爭中對工人發揮很大的影響作用。50年代以後，歐洲各國開始出現社會主義的具有早期政黨性質的組織——“工人協會”或“工人聯合會”，並出現了社會主義的國際組織，如1855年成立的國際委員會（後更名為“國際協會”）。1864年，各國工人協會派代表在倫敦成立了具有歷史影響的國際組織——國際工人協會（即“第壹國際”）。

1864年在倫敦成立的“第壹國際”本來是個由各種流派的社會主義者參加的國際組織。由於當時馬克思主義尚未對社會主義運動發生太大的影響，信奉科學社會主義者很少，所以它的《成立宣言》和《共同章程》盡管是由馬克思起草的，但為了能夠得到大會通過，馬克思並未能把它們寫成共產主義的文件，而是基本上體現了社會民主主義的思想，沒有多少共產主義色彩。因此可以斷定，第壹國際開始時是個真正的社會主義的國際組織。而1867年以後由於馬克思和恩格斯在第壹國際內部不斷進行對非馬克思主義者的鬥爭，也同時由於當時歐洲社會處於資本主義最黑暗的時代，歐洲又正好爆發了嚴重的經濟危機，此時出版的馬克思的《資本論》贏得了更多社會主義者的相信，馬克思和恩格斯最終取得了對“第壹國際”領導權，並逐步將壹些非馬克思主義者開除出了“第壹國際”，“第壹國際”因此基本上成為了共產主義者的組織。

在“第壹國際”的內外，馬克思主義者與社會民主主義者之間都進行了長期的理論鬥爭。而當時的歐洲社會的殘酷背景，逐漸使越來越多的社會民主主義者相信，馬克思主義是正確的，無產階級專政對於消滅階級壓迫是必要的。於是，“第壹國際”成立以後，科學社會主義逐步取代社會民主主義，成了社會主義運動的主要派別。

十九世紀的最後30年是歐洲生產力飛速發展的時代，也是歐洲由於生產力的進步，以及由於工人運動的更加蓬勃地開展，社會發生深刻變化的時代。壹方面工業革命大大地提高了勞動生產的效率，使得社會財富增加，改善工人階級的生活生產境地有了可能，另壹方面此前的自由競爭使得社會生產向壟斷方向發展，而壟斷的結果是在壹定程度上削弱了社會競爭，擴大了社會生產規模，降低了社會生產成本，使得資本家有更多的可能改善工人階級的生活生產境地。但是，工人階級的生活生產境地改善的根本原因還在於這壹時期工人運動的進壹步發展。沒有工人階級的出色鬥爭，資本主義是不會向社會主義讓步的。據有關資料統計，法國工會的數目從1884年的68個增加到1890年的1006個，工會會員接近14萬。1890年德國工會總委員會成立時會員達23.7萬。英國工聯成員的人數從1881年的463899人猛增到1890年的1470191人。而鬥爭的規模也是空前的。比如，罷工在法國1865～1875年發生了196次，1882～1887年則發生了758次，而到了1890年僅這壹年就發生了313次。意大利罷工人數從1881～1885年的85000人增加到1886～1889年的133000人。壹工人運動不斷在爭取工人生活的立法保障和勞動的立法保障方面、在爭取普選權方面獲得了壹定的實際效果，社會主義者甚至進入了議會，這些都表明歐洲的社會發生了很大的變化，也很大程度上增長了人們認為資本主義可以和平改良成為社會主義的想法。

從十九世紀70年代末開始，在選舉權擴大，社會黨人進入議會，國家制定了壹些勞工保障制度的新社會狀況下，壹些信奉馬克思主義科學社會主義學說的人開始懷疑科學社會主義的正確性，認為社會主義完全可以不依靠暴力鬥爭，只須進行社會改良達到社會民主而實現，出現了試圖“修正”馬克思主義的傾向。到1899年，伯恩施坦出版了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書。該書不僅試圖修正馬克思主義，實質上是修正當時以科學社會主義為主流的整個社會主義的運動方向，試圖使社會主義運動重新回到社會民主主義道路。《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書標誌著社會主義運動開始發生徹底的分化。這個分化在1917年到了最終階段。在對待“十月革命”和剛建立的蘇聯的態度上，各國社會黨及社會黨國際內部發生了根本分裂，信奉社會民主主義者的繼續稱為社會民主黨人或社會黨人，而堅持信奉馬克思主義者的則放棄了社會民主黨人的稱號，脫離社會黨組成共產黨，稱為共產黨人。

最早成立的正式的社會黨是德國社會民主黨，它的前身是斐迪南·拉薩爾創建的“全德工人聯合會”和李蔔克內西（Karl August Ferdinand Liebknecht）和倍倍爾（August Bebel）創建的“德國工人協會聯合會”。其後，歐洲各國紛紛組建社會黨。至第壹次世界大戰前，歐洲的丹麥、比利時、挪威、瑞典、荷蘭、英國、芬蘭、法國、俄羅斯都建立了社會黨、社會民主黨或工黨。

通過普選和自由選舉進入議會、政府乃至獨立組閣執政，從而制訂促使國家和社會向社會主義邁進的法律制度和國家政策，是各國社會黨的壹貫追求。這壹追求在各國社會黨的努力下獲得了根本性的成功。以德國為例，1877年德國社會民主黨獲得了50萬張選票；到1890年則獲得了150張選票，占總票數的五分之壹；到1903～1912年，它的選民就從300萬發展到425萬，成為議會中最強大的政黨；1919年2月社會民主黨首次實現了單獨組閣。其它國家的社會黨都陸續從20年代前後在議會中占據強大地位，並入閣主政和單獨執政。歐洲國家中在國內長期執政和在議會、政府中占主導地位的社會黨有西班牙、瑞典、葡萄牙、奧地利、意大利、馬耳他、芬蘭、澳大利亞、新西蘭、挪威、盧森堡、比利時等國。其中，以瑞典社會民主黨的執政時間最長，它從1917年開始執政，1920年成為執政黨，其後在20年代曾兩次下野，又兩次重新執政。從1932年起除1976——1982年外，該黨單獨執政至今。其次是奧地利社會黨，該黨單獨執政達40年之久。瑞士、丹麥、挪威、盧森堡、比利時、芬蘭、英國的社會黨執政都超過或接近20年。德國社會黨從1966年開始執政，直到1982 年才下野，執政達13年。法國社會黨在二次世界大戰後曾兩度參加聯合政府，1981年它單獨上臺執政，1986年該黨雖然下野，但總統仍然由社會黨人密特朗執政，社會黨仍然是議會中第壹大黨。七十年代，歐洲的西班牙、葡萄牙、希臘等國先後推翻了本國的專制極權統治，西班牙工人社會黨、葡萄牙社會黨和社會民主黨、全希臘社會主義運動等社會黨組織才獲得了合法地位或者得以成立，但是這些社會黨很快發展壯大，不久都成了本國的執政黨。並且社民黨成為長期的執政黨。

第二次世界大戰中，歐洲壹些國家被納粹占領，為法西斯所統治，這些國家的社會黨轉入了地下活動，和其它國家的社會黨壹道，在反法西斯鬥爭中與法西斯進行了最堅決的鬥爭，贏得了本國人民的進壹步的支持。戰後，為美國所占領國家的社會黨恢復了正常活動，為蘇聯占領的東歐國家的社會黨，被蘇聯強迫改造成了共產黨。

第二次世界大戰以後，東西方分裂為兩大陣營，開始了四十年之久的“冷戰”。在西方，為了與東方共產黨力量相抗衡，1951年6～7月，各國社會黨召開國際社會黨代表大會，宣告成立社會黨國際。大會發表了《民主社會主義的目標和任務》，即《法蘭克福宣言》。這個宣言再次宣布社會主義是社會黨的奮鬥目標，“它是民主的高級形式”，並且更為具體地指出民主社會主義的“民主”包括政治民主、經濟民主、社會民主和國際民主。該宣言指責共產主義“妄稱繼承了社會主義的傳統。但事實上，它歪曲了這個傳統，使它面目全非。”，“國際共產主義是新帝國主義的工具。不論在什麽地方，只要它獲得政權，它就破壞自由與獲得自由的機會。它的基礎是建立在軍事官僚和警察恐怖之上的。由於造成財富和特權的鮮明懸殊，它已創立了壹種新的階級社會。強迫勞動在它的經濟組織中起著重要的作用。”該宣言還認為，在許多西方國家“社會主義社會的基礎已經奠定。在這些國家中，資本主義的弊端正在消逝，社會產生了新的活力。社會主義原則的價值正在行動中得到證實。”

社會黨國際成立以後，它在國際政治舞臺上發揮了強大的作用，特別是在反對殖民主義、反對軍備競賽、提倡國際“緩和”、提倡國際合作、救助貧困國家、促進國際人權等方面做了不少的努力。

社會黨國際成立以後，各國社會黨對於馬克思主義是越來越趨疏遠。後來各國社會黨都公開聲明馬克思主義不是社會黨的指導思想，並且宣布“世界觀中立”和“非意識形態化”，宣布社會黨不再僅僅是無產階級的黨，而是“全民黨”。

第二次世界大戰後的三、四十年是各國社會黨在政治上最輝煌的時期，各國社會黨在本國的政壇競爭中，長期執政，或成為議會中的最強大力量。然而到了70年代以後，各國社會黨都在與本國的政治對手的競爭中遭到了不同程度的政治挫折。遭受挫折的原因是很多的，有各國社會黨自身政策的原因，如把公有制視為社會主義的要素，長期推行“國有化”運動和過度福利政策，造成社會經濟發展趨緩；也有社會狀況發生了改變，社會黨的理論和政策未能及時作出即時反應的原因，如全球化問題、環境保護與經濟發展的矛盾問題，同性戀、墮胎、試管嬰兒和後來的“克隆人”等問題而引發的道德人倫問題，科學的空前發展和普及對人類安全所帶來的不確定的潛在風險問題等。更有社會黨人認為，社會黨遭受挫折的重要原因之壹，是民主社會主義的基本價值和任務在這些國家已然實現，而由此帶來的自身存在價值的危機。

自從二十世紀70年代社會黨遭遇危機後，各國社會黨從理論上、政策上紛紛開始了改革嘗試。最有代表性的嘗試是所謂的“第三條道路”的理論。所謂“第三條道路”是指介於此前的民主社會主義道路與新自由主義道路之間的壹條道路。“第三條道路” 理論在註重社會平等公正的同時，註意到了“效率”的重要價值，認識到“平等、多元主義與經濟活力之間也並不總是和諧壹致的”壹, 公正平等與經濟效率之間存在著事實上的矛盾, 並試圖解決這壹矛盾，以修正以往民主社會主義片面註重社會公正，漠視經濟效率的弊端。在處理其它社會新問題方面，社會黨更加趨於註重實際，註意積極汲取其他政治力量的理論和政策的合理因素。

1989年東歐和蘇聯發生了政治劇變，波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、阿爾巴利亞、保加利亞、東德等國相繼成立了社會黨，或者共產黨宣布轉化成社會黨。各國社會黨普遍為之歡呼。此時，原來歐洲民主國家的各國社會黨經過幾年來的改革，又重振了旗鼓，紛紛恢復了在本國政治舞臺上的力量。所以社會黨人把二十世紀90年代出現的民主社會主義的復興稱為民主社會主義的“神奇回歸”。

1951年社會黨國際成立時，《法蘭克福宣言》就宣稱在許多西方國家“社會主義社會的基礎已經奠定。在這些國家中，資本主義的弊端正在消逝，社會產生了新的活力。社會主義原則的價值正在行動中得到證實。”即是說這些國家已經基本不是資本主義國家，而是民主社會主義國家了。綜合察看這些國家可以發現，這些國家具有以下四大特征：壹是實行“政治民主”。即實行憲政和法治；實行多黨政治競爭，自由選舉；實行權力分權和相互制衡、司法獨立等等；二是實行市場經濟。即允許各種經濟成份自由競爭；三是實行國家對經濟必要的有限的幹預，以實現“經濟民主”和充分就業，並維護市場的健康有效；四是實行福利國家制度，力求讓社會弱勢群體獲得更多的參與社會競爭的能力和機會，以體現社會公正。

民主社會主義在各國的實踐中都把民主社會主義的基本原理與各國的國情結合，形成了不同的特色。這些特色主要體現在經濟政策和福利制度方面。壹般可以分為西歐型、北歐型和東歐型三大類型及它類型（如拉美型）。西歐指歐洲西部瀕臨大西洋地區和附近島嶼的各國，包括英國、愛爾蘭、荷蘭、比利時、盧森堡、法國等國。德國、奧地利、瑞士、意大利在地理學上是中歐或南歐國家，但壹般也劃入西歐類型。北歐指歐洲北部的日德蘭半島、斯堪的納維亞半島壹帶。包括冰島、丹麥、挪威、瑞典和芬蘭。東歐包括波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、南斯拉夫、羅馬尼亞、保加利亞、阿爾巴尼亞、希臘、西班牙、葡萄牙等國。西歐是民主社會主義的發源地，與歐洲其它社會黨相比，歷史上西歐的資本主義勢力最為強大，所以這些國家在分配上就不象北歐國家更趨於均等，市場的競爭自由度也更高於北歐國家。北歐國家不僅在社會福利程度方面比西歐高得多，而且在生產制度、分配制方面，工人民主參預的程度都大於西歐國家。東歐國家是新近成為社會黨國家的，這些國家基本上是在學習西歐和北歐及美國的政治模式，暫時還沒有形成自己的特色。

民主社會主義除了在歐洲，在世界其它大陸和島嶼地區也已落地生根。如在亞洲、拉美、澳洲、非洲。

中國在清末民初也曾經有過民主社會主義的理論傳播，但由於當時特定的“救亡”背景，最終又絕響了。

如今，民主社會主義還處在不斷發展當中，它對於處於風起雲湧的改革時代的中國人有沒有什麽積極意義呢？這是二十壹世紀中國人所當深思的。

第壹章 民主社會主義的來源與發展

民主社會主義作為壹種政治理念、社會理想和系統學說，它的理論來源則壹是思想啟蒙運動與資產階級革命運動中的各種民主主義和社會民主主義的啟蒙思想，二是十九世紀三、四十年代興起的社會主義思想。勃蘭特（Willy Brandt）曾經指出：“社會主義意願的基本價值就是自由、公正與團結”，“自由、公正（平等）、團結（博愛）這三個概念非常清楚地表明，我們是啟蒙運動的後代”。壹民主主義和社會民主主義為民主社會主義提供了自由平等理論、人民主權學說和權力制衡等基本理論來源，而各種社會主義思想又為它提供了互助合作思想、福利制度思想等學說來源。社會主義實際是社會民主主義思想的繼承和發展，即繼承了社會民主主義的政治思想，又把自由平等和公正的價值觀延伸到了經濟和社會領域。經過各國社會主義者和社會黨的探索，到十九世紀末和二十世紀初，由伯恩施坦等人對以往的社會民主主義和社會主義各家後流派的思想進行了系統的整合工程，使其成為基本完善的現代理論體系，並力圖將這壹現代理論體系作為社會主義運動的理論運用於社會主義的實踐，使社會主義運動的方向重新調轉到社會民主主義的方向，因而形成了民主社會主義。1917年“十月革命”以後，社會主義運動整個陣營發生根本性的分裂，西歐和北歐國家的社會黨右派和中派基本上走上了這條道路。而左派和蘇聯及後來的東歐諸國繼續以正統的馬克思思想作為指導思想，成立了共產黨和共產國家，與社會黨和民主社會主義形成了意識形態的對峙狀況。

本章簡要敘述民主主義、社會民主主義以及各種社會主義對於民主社會主義基本理論的形成提供了極為豐富的來源。對於民主社會主義基本理論的進壹步闡述，將在第二章進行。

第壹節 民主主義和社會民主主義與民主社會主義

壹、人的價值的發現和對神權的否定

在中世界神權統治最黑暗的時候，十四世紀初歐洲迎來了人類歷史上文化蓬勃發展的新時期——“文藝復興運動”。十四世紀初至十七世紀中葉的這場文藝復興運動，它的目的是為了最終砸爛神權和神學對人的精神桎梏，解放人性，使人意識到自我的存在，以確立人的價值和尊嚴。有了人的自我意識存在，確立了人的價值和尊嚴，才有了後來的人對自由與平等的渴求，也才會有民主主義、社會民主主義和社會主義運動。所以，文藝復興運動是民主主義、社會民主主義和社會主義運動的根本起源。

十四至十七世紀的歐洲，人民受基督教神權和王權共同壓迫，而神權又是歐洲人民最為歹毒的精神和政治壓迫。羅馬天主教會，是西歐各國最有勢力的封建主。不僅在經濟上享有種種特權，而且在政治上，教皇不僅掌握著教會的最高行政權和司法權，可以裁決俗界各國的糾紛，任意廢止各國的世俗法律，甚至決定各國皇帝和國王的廢立。教皇和教會聲稱自己有著受自天主（神）的權力，享有無上的精神控制權和代表天主行使對人定罪或赦罪的特權。它禁止人民思想自由，要求人們的壹切言論行為必須符合《聖經》與教皇教會的意旨，否則將會受到殘酷的迫害。它桎梏人的天性，推行宗教禁欲主義，強制推行教士獨身制和苦修制，教徒們要禁絕性行為，夫妻過性生活必須在夜深人靜之時極短促地匆匆了事。所有與生育脫離的性活動都會受到十分殘酷的懲罰，甚至被施以火刑。有些女子僅因生而麗質，具有性誘惑力，就可能被誣為女巫，任意加以摧殘與折磨，被投河或被活活燒死。在有些地區，被燒死的“女巫”竟占總人口的百分之十。從14世紀至15世紀，全歐洲被燒死的“女巫”在五萬人以上。哥白尼（Nicolaus Copernicus）、布魯諾(Giordano Btuno)、伽利略(Galileo Galilei) 等許多傑出的思想家、哲學家和自然科學家也正是因為對《聖經》與教皇教會的意旨進行了反叛，才遭受迫害的。在這樣的黑暗背景下，新興的尚不夠強大的資產階級，以復興古希臘、古羅馬的古典文化為手段，樹立起了理性主義和人文主義的輝煌大旗，反對神權，提倡個性自由，開始了首先從意大利發起的並最終推向了整個歐洲的文藝復興運動。

在文藝復興運動以前，歐洲社會理想的人應該是自卑、消極、無所作為的，人在世界上的意義是不足稱道的。而文藝復興運動發現了人的崇高偉大的價值，提出人的個性應該自由，它提倡發揮人的聰明才智及創造性潛力，積極冒險，提倡重視現世生活，鼓勵人們追求物質幸福及肉欲上的滿足，反對宗教禁欲主義。意大利文學家和政治思想家但丁（Dante Alighieri）宣稱：“人類壹旦獲得充分的自由，就能處於最佳狀態。”壹他認為，理性和意誌自由是人區別於其它生物的根本所在。他說：“惟具有理解力的知覺，乃是人的特性”二因為人有理性，所以人就需要自由。

文藝復興運動中的思想人物對神權的否定，常常是以肯定世俗王權的方式表達的。但丁論證了君主的權力是直接來自上帝的，而不是來自教皇。同時他又論證了帝王之權和教皇之權各有所司，帝王司世俗之務，引導人類走向“人間樂園”，教皇司天國之務，引導人類進入“天上樂園”，因此主張政教平等，不應相互幹預。英國著名宗教異端人物約翰·威克利夫指出，每個人都是上帝的“佃戶”，沒有中間出租者，教民與上帝之間無需中介人。另壹位著名宗教異端人物捷克人胡斯把威克利夫的著作《三人對話錄》譯為捷克文，並進壹步闡發了威克利夫的思想，提出：第—，教會對土地的占有是壹切罪惡產生的根源，必須沒收土地，將教會財產收歸國有；第二，教會應當服從世俗政權。他把教皇標為“基督之敵”，並對教皇兜售“贖罪券”進行尖銳的抨擊；第三，反對教會鋪張浪費，主張簡化宗教儀式，建立廉價教會；第四，進壹步肯定威克利夫關於《聖經》是教義的唯壹源泉的觀點，提出每壹信徒都有權按照自己對《聖經》的理解來決定信仰。馬西裏烏斯認為，教會和神父是靈魂的醫生，醫生治病不能靠強制，因此教會在管理精神事務時，無任何強制權威，當人們不能圓滿履行宗教要求的時候，教會無任何處罰權利。“號稱教皇的羅馬主教，或任何教士或牧師，不論個別或集體，都毫無強制的法律治理權可以來管理教土、主教……；對於任何情形下的人員，或政府，或社區，或團體，或個人，更沒有這種權力。”③

還有不少的思想人物，如意大利政治思想家馬西略(Marsilio或Marsilius)、法國政治思想家布丹（Jean Bodin）等人，還直接從自然法、“人民權力”、國家起源等學說論證了神權的不合理。

十六世紀產生的宗教改革運動，是文藝復興運動的發展。1517年，教皇的代表在德國維登堡出售免罪符，馬丁·路德(Martin Luther)在維登堡教堂門口貼出《關於贖罪券效能的辯論》，揭露免罪符的欺騙性，從而揭開了宗教改革的序幕，向神權發動了最後強大的攻擊。馬丁·路德反對教會幹預政治，主張政教分離，並認為君主的權力高於教會的權力。他指出，信仰是個人的事，任何人不能幹預對基督教的信與不信，譴責以強制力迫使別人信教。

文藝復興運動宗教改革運動最終結束了壹千多年的神權統治，樹立起了理性的權威，找回了人的尊嚴和價值，並且打破了經院哲學壹統的局面，為以後的思想進步掃清了道路。

二、民主主義和社會民主主義思想的產生繼文藝復興運動宗教改革運動之後，歐洲又展開了第二次偉大的思想解放浪潮——思想啟蒙運動。啟蒙運動從興起到發展長達壹兩個世紀之久。啟蒙思想家們從“自然法則”、“理性”和“人性”中引伸出壹切人的自由、平等、獨立的政治要求，並把現存的專制制度和蒙昧主義宣布為“非人性”和“非理性”的，從而加以無情的批判。打破舊的傳統觀念，傳播新思想、新觀念成了當時許多先進思想人物的自覺行動。這是壹場由資產階級發起的思想運動和政治運動。思想啟蒙運動的目的是要在思想上以“人權”反對“君權”，以“理性”代替蒙昧和野蠻，徹底推翻君權神授的“君主主權”思想，在政治上建立“思想自由”、“信仰自由”、限制或取消君主權力的政治制度和在經濟上建立稅賦自主、工商自由的經濟制度。

思想啟蒙運動直接產生了自由思想和民主思想。自由思想和民主思想大約在十七世紀英國資產階級革命前後已經分別形成，但是自由主義和民主主義這兩個名詞出現則是後來的事。而且自由思想和民主思想並不等同於自由主義和民主主義。這將在第三章中講到。對於思想啟蒙運動中的自由主義和民主主義這兩種思潮，中國的現代學者通常不加區分，統稱之為“自由主義”。實際上，思想啟蒙運動中的自由主義思想和民主主義思想是並不完全相同的。自由主義思想關心的是如何限制君主(政府) 對於個人的權利，它並不壹定在乎國家主權在誰。自由主義者可能是人民主權論者，也可能是君主主權論者；而民主主義思想（包括社會民主主義思想）則堅決主張用“主權在民”或“人民主權”的來否定君主權力，因而他們在政體上主張 “共和制”，在國體上主張“君主立憲制”或“共和制”。民主主義與社會民主主義的區別在於前者可能只主張部分人民擁有國家主權——即階級主權，因而“主權在民”實際上可能是僅僅否定國王主權，而主張“議會主權”；而社會民主主義者則明確主張全體人民擁有國家最高權力，並且更把“人民主權”與“普選權”結合在了壹起。最早的社會民主主義產生於十七世紀英國資產階級革命的內戰中。著名的民主主義和思想人物和社會民主主義思想人物有彌爾頓(JohnMilton)、斯賓諾莎(Spinoza)、洛克(Johu Locke)、孟德斯鳩( C. de S. Montesquieu )、伏爾泰(F.M.A.Voltaire)、李爾本(John Lilburne)、盧梭(Jean Jacques Rousseau)、羅伯斯比爾(M.Robespierre)等人。

早期的民主主義者多是主張在政體上實行“貴族共和制”或是在國體上實行“君主立憲”的共和主義者。這其實是起源於英國都鐸王朝時期的“國王在議會中”的思想的繼續。所謂“國王在議會中”，是認為議會是國王、上院和下院的三位壹體，而不是以國王與議會分權。“國王在議會中”的原則意味著國家主權既不屬於作為個人的國王，也不屬於由上下兩院組成的狹義議會，而屬於“議會中的國王”，或者說，屬於國王、上院、下院新三位壹體的廣義的議會。英國史學家基爾曾說：“國王的權威是議會的原動力。假如沒有這壹生命力的源泉，這架龐大的機器將停止運轉，毫無效能。”壹按照孟德斯鳩的定義，“共和政體是全體人民或僅僅壹部分人民握有最高權力的政體”二，主張實行貴族共和政體，把多數人民被排斥到政治體制之外，這種共和政體本質上是階級的民主，即貴族階級的民主，實際上只是古希臘時期的“混合政體”的推陳出新。而沒有“普選”的“主權在民”實際上也只是主張“階級主權”和“議會主權”。體現在現實政治中，這種“貴族共和”就是主張新貴族和大資產階級的共和。要求實行新貴族和大資產階級的共和的屬於民主主義，而要求實行普選權的全社會民主共和制度的，則屬於社會民主主義。

英國和法國是歐洲最早產生民主主義和社會民主主義理論和社會力量的兩個國家，這兩個國家的民主主義和社會民主主義的理論最為豐富，社會力量發展壯大得最迅猛。英國的民主主義和社會民主主義的運動產生在英國資產階級革命運動中。英國資產階級利用法律和國會，和新貴族結為聯盟，與君主專制統治進行了長期的鬥爭，通過壹系列的法令，使國王不斷屈服讓步。1641年5月，國會迫使國王簽署了壹項《三年法案》，規定國會至少三年召開壹次，屆時國王不召集國會，國會可以自行召開。以後，兩次內戰和“光榮革命”中，議會又通過了更多的法令，使得國會最終獲得了壹切權力，資產階級獲得了民主權利。在法國，資產階級通過幾次革命才最終建立共和政體。1789年的資產階級革命中的雅各賓派（包括吉倫特派和山嶽派）、後來在1817年產生的“獨立派”及1832年“人權社”中的共和主義者，都主要代表著民主主義和社會民主主義的社會力量。

彌爾頓作為壹位民主主義者，他雖然認為政府權力源於人民的意誌，議會是由人民選舉產生的，卻又認為人民的大多數是不應該享有選舉權和被選舉權的。他們認為人民的大多數品性反復無常、輕佻浮躁。不能學習“法律和政務”，也缺乏“卓越的事業”的能力。只有中等資產階級和新貴族才是“最聰明和最能幹的人”，是“民族的精華”，國家的最高權力只能由他們來掌握。可見，彌爾頓所主張的共和國實際上只是資產階級和新貴族的聯合專政，本質上也是壹種階級的民主。

伏爾泰是認為平等“是最荒誕不經的事。”壹他認為如果實行廣泛的民主制度“必然會有無知的暴徒，壹旦他們開始爭議，則壹切歸於失敗”二。他傾向於貴族共和制。

斯賓諾莎雖是壹位人民主權論者，他曾抑制不住自己的感情對民主政體發出贊頌：“我想我已把壹個民主政體的基礎講得十分清楚，我特別是立意在此，因為我相信，在所有政體之中，民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權絕對地轉付於人．以致對於事務他再不能表示意見。他只是把天賦之權交付給壹個社會的大多數。他是那個社會的壹分子。這樣，所在的人仍然是平等的，與他們在自然狀態之中無異。”③但又認為民主政體偏於理想而不易實行，所以還是主張階級的民主——貴族共和制。

彌爾頓、伏爾泰和斯賓諾莎都是主張“君主立憲”的民主主義者，他們的民主（共和）主張，並不是建立在普遍選舉制度之上的整個社會的民主，而是資產階級壟斷了選舉權和被選舉權的階級的民主。社會民主主義主張的是全社會的民主，而不是階級的民主。它最顯著的特征是它把人民的普遍選舉權與民主聯系到了壹起，反對以財產資格限制公民的選舉權利，從而真正實現“人民主權”思想。

最早的社會民主主義運動是在英國資產階級革命的內戰中的獨立派和平等派的運動，而最早的社會民主主義思想人物是李爾本。獨立派是清教會中的壹個派別，其中部分成員反對繼續保留英王，他們後來轉為平等派。平等派是小資產階級為主要成員的社會改革力量，其領袖是李爾本。早在壹六四五年李爾本就提出了國家最高權力應該屬於人民的主張。他和反對上院和國王的存在，認為只有人民所選出的下院才能代表人民。1647年3月15日，平等派向下院提交請願書，指出：現在既然打敗了國王，所以下院有權力把全國人民從暴力和壓迫下解放出來，並且要求取消上院。請願書還要求建立壹院制的國會共和國，確立廣泛的選舉權及宗教自由；取消專賣獨占制度，特別是大商業獨占公司；建議下院通過特別法案救濟貧民。平等派的這些政治主張，使革命真正具有了社會民主主義色彩。十月，平等派又提出了《人民公約》，再次主張取消壹切特權，對年滿二十壹歲的男子實行普選權，並在普選的基礎上建立壹院制國會，作為全國的最高權力機關。以後在克倫威爾實行獨裁統治期間，李爾本等平等派再次向專制主義發難，公開譴責獨立派共和國是套在人民頭上的新枷鎖。

羅伯斯比爾是法國的壹位堅定的社會民主主義者。他強烈抨擊以財產限制社會下層人民政治權利的制度，他說：“當壹些人有可能運用的權力被選為立法團體或其它公共機關的成員，另壹些人只有權力推選那樣的人，還有壹些人連什麽權利都沒有的時候，是不是在法律面前人人平等呢?不。但是，正是這些法令，按他們擁有的財富的多少，按繳納三個勞動日、十個勞動日的直接稅或者壹個銀馬克，而在他們之間分成積極或消極公民、半積極或半消極公民這種可怕的區別。因此，所有這些安排在本質上是反憲法和反社會的。” 壹

三、民主主義和社會民主主義的基本理論

民主主義和社會民主主義思想家們在國家理論和社會理論方面，建立了許多傑出的理論，已經初步奠定了很多民主社會主義的重要的基本理論因素。如自由理論、平等理論、社會契約論、人民主權論、權力制衡學說等。

自由和平等理論 自由理論是在反對封建專制的社會制度中產生的學說。它的產生和資產階級的社會生產方式密切相關。資本主義的社會生產方式需要自由的市場、自由的勞動力、自由地競爭和發展的生產方式，而封建專制統治、僧侶貴族的特權、封建行會的戒律使新興的資產者不能獲得這些方面的自由權利，基督教神學的愚昧也極大地壓抑著人們的自由要求和科學理性的發展。正是在這個巨大社會沖突的背景下，人們在強大的王權和王權控制下的宗教特權面前站立了起來，開始爭取人的自由權利。自由思想廣泛傳播的社會政治成果是歐洲封建制的滅亡和資產階級共和國的成立，它最重要的理論成果之壹就是自由學說的形成。

作為封建專制主義的對立面，民主主義和社會民主主義把自由理論作為最根本的理論，它是其它民主主義理論的出發點。民主主義和社會民主主義認為，人的壹切權利都是因為人生來就應當是自由的。十七世紀的民主主義的思想家如伏爾泰、孟德斯鳩、是用“自然狀況”和“自然法”學說來論證“生而自由”的觀點的。

“自然狀況”是啟蒙思想家們所設想的人類的最初狀態。在這種狀態下，人們各自生活， 互不侵害。洛克說道：“人類天生都是自由、平等和獨立的”，自然狀況中的人只受自然法的支配，“自然狀況有壹種人人所應遵守的自然法對它起著支配作用”，而自然法又歸結於人的理性，“而理性，也就是自然法。”二因此在洛克等民主主義者和社會民主主義者那裏，自由就意味著否定除理性以外的壹切權威。人們除了接受自然或“神”的管束限制外，不受任何權力的約束，理性就是人們交往的規則，也就是“法”，即“自然法”。

在論述自由的時候，信仰（思想）自由和財產權利是民主主義者和社會民主主義者最為關心的。比如彌爾頓就認為人類“必須有三種自由，即宗教自由，家庭或個人自由以及公民自由，沒有這三種自由，人們簡直就不可能愉快地生活下去。”③其中“宗教自由”和“公民自由”包含了信仰和思想自由，“家庭成個人自由”包含了財產權。

專制君主維護君主制度的壹個重要手段就是利用宗教對異己勢力進行迫害。宗教改革運動之前，宗教神權淩駕於封建王權之上，對廣大人民進行宗教迫害，宗教改革運動之後，宗教神權淪為封建王權的統治工具，專制君主利用它束縛人民思想，對付壹切反對君主專制的力量。例如在伊麗莎白統治初期；為了加強統治，對“不從國教者”的天主教徒，進行嚴厲的懲罰：有錢的入每月交納罰金二十英鎊：有地無錢的人，剝奪其地產的三分之二；無錢無地的人，沒收其家具，拍賣其服飾，天主教神父做彌撒則處以死刑。許多家庭被迫害得連張床都沒有。查理壹世統治時期，嚴厲推行書報檢查制度，在國會中斷的11年中，有9名反對派領袖遭到非人的迫害。從1603年至1640年，英國有6萬清教徒被迫逃亡國外。在歐洲其它國家，宗教都直接成為君主們的統治工具。在此政治背景下，要限制國王的權利，就必須要砸爛國王的精神統治工具，所以，要求信仰和思想自由成了自由權利的第壹要求。斯賓諾莎尖銳地指出：“專制政治的秘訣主要是欺騙人民，用宗教美麗的外衣來套在用以壓倒民眾的畏懼的外面。”四他指出：“剝奪人說心裏話的自由是不可能的”，“天賦的自由思考判斷之權”是不能侵犯的伍。

限制言論和思想傳播，實行嚴厲的書報檢查制度，是各國君主們為維護專制制度而制定的另壹個反動措施。民主主義者和社會民主主義者們都對這個制度予以猛烈抨擊。彌爾頓在批判書報檢查制度時指出：“寫作自由和言論自由……是壹切偉大智慧的乳母”壹，“是壹切自由中最重要的自由”二斯賓諾莎指出：“在壹個自由的國家每人都可以自由思想，自由發表意見”，“沒有人會願意或被迫把他的天賦的自由思考判斷之權轉讓與人的。”“強制言論壹致是絕不可以的。”③伏爾泰甚至認為言論自由和出版自由是其它壹切自由的保障。

財產權利也是民主主義者和社會民主主義者所最為註重的。洛克在其《政府論》中論述了私有財產所有權最初的來源，他認為，私有財產所有權最初來源於人的勞動，是由於人把自己的勞動摻進了勞動對象，才獲得了對勞動對象的所有權，因此，“除他之外就沒有人能夠享有權利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下”四。伏爾泰、彌爾頓等人都強調了財產權是人的其它自由權利的基礎。

平等理論是民主主義和社會民主主義的另壹個重要理論。啟蒙思想家們在運用“自然狀態”學說論述自由權利時，他們的“自然狀態”學說本身就包含了平等權利思想。平等理論在民主主義者和社會民主主義者之間，觀點是有較大差別的。有壹些民主主義者盡管承認平等權利在理念上的正義性，但是他們又認為平等是不可能實現的。伏爾泰就說：“平等既是壹件最自然不過的事，同時也是最荒誕不經的事”伍。還有壹些民主主義者懷疑社會下層人民的理性能力，因此反對給予他們平等的政治權利。孟德斯鳩雖然主張公民壹般都應該有選舉權“但那些社會地位過於卑微，以致被認為沒有自己意誌的人則除外”。他並且還認為，在壹個國家壹些人以出身、財富或榮譽著稱的人是不能和平民壹樣只有壹票投票權的，“如果他們和平民混雜在壹起，並且和其他的人壹樣只有—個投票權，公共的自由將成為對他們的奴役，而且他們不會有保衛這種自由的任何興趣，因為大多數的決議將會是和他們作對的。所以，他們參與立法的程度應該和他們在國家中所享有的其他利益成正比例。”⑥，後來的約翰·密爾（John Stuart Mill）也有和孟德斯鳩同樣的“復票權”的主張。

十七世紀最傑出的平等論思想家洛克則指出，人在“自然狀態”中“是壹種平等的狀態，在這種狀態中，壹切權力和管轄權都是相互的，沒有壹個人多於別人的權力。”七在社會狀態中，“如不得本人同意，不能把任何人置於這種狀態之外”⑧。他在《政府論》這部著作中，把平等權和自由權置於形影相隨的共生地位，他所論述的自由，都是平等的自由；平等是和自由從“自然狀態”中自然產生的。

民主社會主義繼承了民主主義和社會民主主義的自由平等思想，繼承了自由和平等相統壹的觀念，把自由和平等作為自己的最高理想。

社會契約論 民主主義和社會民主主義在論證人的政治和社會權利時，多數都是從人的“最初狀態”或“自然狀態”來設定人首先是自由與平等的，然後在此前提下設定“最初狀態”或“自然狀態”中的人們，為了解決相互間的利益矛盾和便於合作，才以理性為準則，形成了相互之間的契約性質的關系。在這種契約性質的關系下，人們共同生活，推選政府和首腦，制訂法律，這才形成了社會和國家。這就是民主主義和社會民主主義者們所創立的社會契約論。

社會契約論是民主主義和社會民主主義用來論證人在社會狀態下，享有自由權、平等權和人民享有主權的基本理論。斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、費希特(Johann Gottlieb Fichee)等人都相繼提出了各有獨特見解的社會契約論思想。在社會契約論的原則下，只有“基於每人的同意”這條原則才是建立和掌握國家政權的唯壹合法的根據。

出於君主立憲和限制王權思想，幾乎所有的社會契約論者都強調，人民在訂立契約時，並沒有把自己的權利全部地、絕對地轉付統治者，而是仍然保留了壹部分權力，所以統治者的權力，是應當受這部分不可轉讓的權利的制約和限制的。壹旦統治者破壞了這種契約，侵奪了人民的權利，人民有權根據契約原理，剝奪所賦予統治者的統治權力。

民主社會主義從社會契約論的原理出發，把人類社會視為公平協作的個人聯合體，把國家視為服務社會的工具，從而提出了政治民主、經濟民主和社會民主的價值追求。

人民主權論 與君主主權對立的是“主權在民”思想和“人民主權”思想。“主權在民”思想與“人民主權”思想的不同在於，前者可能僅僅意味著排斥君主主權，只要不是君主主權，那怕只是由部分人，或某個階級掌握國家主權，都是“主權在民”。但是“人民主權”思想不然，它強調國家主權不可以由部分人，或某個階級掌握，而必須由整個社會，即所有公民掌握。彌爾頓、斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、伏爾泰等人的關於主權思想的論述，目的都是為了反對君主主權，建立由資產階級掌握國家最高權力的“共和國”，而不是為了實現由全社會各階級共同掌握國家最高權力的“共和國”，所以他們都是“主權在民”思想，而不是“人民主權”思想。李爾本和盧梭(Jean Jacques Rousseau)分別是英國和法國最早的著名的“人民主權”思想的社會民主主義理論家（盡管盧梭的人民主權理論有嚴重的缺陷），其後，羅伯斯比爾、邊沁（Jeremy Bentham）、約翰·密爾等人都秉承了這壹理論。

法國盧梭指出，主權是“公意”的體現，“主權的實質就是全體意誌”壹，李爾本更進壹步指出：“由人民的自由選舉並通過自己的代表而表示的贊同，是壹切公正統治的唯壹基礎”二。因此，“人民主權”思想是社會民主主義的根本思想，是民主社會主義的最基本的國家理論。它把社會置於國家之上，承認社會每壹個成員的政治權利平等。它否認人民作為國家的最高權力者，它的上面還有另外的領導權力。它是民主制度的根本。

“人民主權”的關鍵是只有人民和它的代議機構才能享有立法權，並且實行以法治國。通過人民立法，然後依法建立國家和政府，限定國家和政府的權力範圍，監督司法和行政，是“人民主權”的基本規則。政治思想家邊沁提出了要用“協議”來約束統治者的“憲政”主張，他說，“如果沒有明確的協議限制，最高主權的權力就不能說是可被授予的，或是有確定範圍的。他們就能做任何事情，如果人們指責他們做某事為不合法或無效，指責他們濫用權力，就會被當成壹種辱罵”，反遭人指責③。

“人民主權”可以由人民直接行使，壹般形式為公民投票；但更多的是由每個公民自主推選其代表來間接行使，這種由每個公民自主推選其代表來間接行使主權的方式稱為代議制。由公民自主推選其代表來間接行使人民主權而組成的代議機構，是人民主權的被委托者，它受委托人給予的（即憲法和其它律法給予的）權限和時效的限制，所以本身不擁有主權。

“人民主權”是民主社會主義的根本國家制度。而壹個國家是否“人民主權”，主要體現在是否實行議會制度、普遍選舉權制度和所有階級均權制度。

普遍選舉權思想 普遍選舉權是社會民主主義的主張。在各國資產階級革命成功以後，大資產階級攫取了政權。為了能夠制定出保護他們的社會競爭優勢的法律，他們以財產限制人的選舉權，以便於他們壟斷立法權。在英國，英國資產階級革命勝利後，克倫威爾（Oliver Cromwell）實行了大資產階級的統治。克倫威爾的女婿愛爾頓公開地反對人人享有選舉權。他把天賦的自由權利作了如下的解說，他說：“人們由於出生在英格蘭，便正當地擁有與生俱來的自然權利，

那就是，我們不能驅逐他們出境，我們不能拒絕給予他們以空氣、住房、棲息以及在道路上或其他方面的行動自由，不能不讓他們生活在我們中間……但是因為出生於英格蘭而要求享受支配土地和其他壹切的權利，這是沒有道理的。”愛爾頓赤裸裸地提出，選舉權是壹種基於財產的權利，“我主要著眼於財產，”他說，“因為這是國家政治體制的基礎所在，如果妳把這個也去除了，妳就由此而去除了壹切。正是這樣，具備這種財產資格的人才有選舉權，才能被選評為國會的成員。他們是國家中有永久性利害關系的人，正是他們，會集合在壹起，懂得國家的全部利害關系。”壹在法國，資產階級革命勝利後，國民制憲議會通過1789年12月22日的法律把選舉權只給予有產者。公民被按照財產的多少而劃分為三種類型：“消極公民”、“積極公民”和“選舉人”。這種以財產限制人民政治權利的主張，受到法國社會民主主義者的猛烈抨擊。羅伯斯比爾痛斥道：“當壹些人有可能運用的權力被選為立法團體或其它公共機關的成員，另壹些人只有權力推選那樣的人，還有壹些人連什麽權利都沒有的時候，是不是在法律面前人人平等呢?不。但是，正是這些法令，按他們擁有的財富的多少，按繳納三個勞動日、十個勞動日的直接稅或者壹個銀馬克，而在他們之間分成積極或消極公民、半積極或半消極公民這種可怕的區別。因此，所有這些安排在本質上是反憲法和反社會的。”二後來的功利主義思想家邊沁從“最多數人的最大量的幸福”的功利原則，論證了實際的普選權的正當性和必要性。他指出每個人的苦樂感受能力是相同的，而每個人的利益與他人的利益也同樣重要，因此，當某些人獲取某種利益或權利時，就沒有理由不讓其他人也得到同樣的權利。

普遍選舉權包括普遍選舉權利和普遍被選舉權利兩方面。它的精神是主張社會中壹切法定年齡以上的具有正常精神思維的公民，都享有選舉自己或他人、或被他人選舉，參與國家事務的權利。民主社會主義把普遍選舉權作為其根本的選舉制度，並以此作為“人民主權”思想的具體體現。它主張通過普遍選舉讓每壹個社會成員擁有平等的政治權利，進而平等地影響國家政治，讓國家為所有的階級服務，並通過國家的作用，以民主的手段最終逐步消滅階級。

分權制衡學說 所謂的“分權”，不是指政府部門的分工，如分為工商管理部門、公共安全部門、稅收部門等等，而是指國家權力本身的被分割。國家分權包含階級分權和職能分權兩個內容。階級分權是指由社會各階級共同享有國家最高權力；職能分權是指把國家權力進行職能分割，壹般劃分為立法權、行政權和司法權三個部分。

階級分權的思想即是指“共和”與“民主”，即國家權力不是只由某壹個階級掌握，而是由兩個以上的階級共同掌握，或輪流執政。它可能是部分階級分權，也可能是所有階級分權。部分階級分權是民主主義，而社會民主主義主張的是所有階級分權，它體現了階級平等的思想。

職能分權是民主主義者和社會民主主義者們十分重視的。出於對君主集權危害的刻骨銘心，為了切實地防範國家權力因為過於集中在壹個人或部分人手中，對公民形成新的權力壓迫，民主主義者和社會民主主義者們提出了將國家的權力劃分為幾個職能部分，分別由幾個職能部門掌握，並且使不同職能部門所掌握的權力相互牽制約束，以消除國家權力被個別人和個別集團包攬濫用的可能。最早具有職能分權思想的社會民主主義者可能是英國的李爾本。代表“平等派”利益的李爾本針對克倫威爾推行的軍事獨裁統治，提出國會議員必須辭去軍隊職務、立法者不能同時是司法者和行政者等主張，迫使議會通過了包含上述思想內容的《自抑法》。後來，洛克在他的著作《政府論》中，首次把國家權力分為立法權、執行權、外交權，並提出立法權由國會行使，執行權、外交權由君主行使。法國著名的思想家孟德斯鳩是分權制衡學說的集大成者。

他指出：“要防止濫用權力，必須以權力約束權力”③。從“以權力約束權力”這壹目的出發，他在《論法的精神》壹書中繼承和發展了洛克的分權學說，系統闡明了分權制衡思想。他把國家權力劃分為立法權、行政權和司法權三個部分，提出由議會行使立法權，君主行使行政權，法院行使司法權，並且要求這三種權力之間要互相制衡。孟德斯鳩還認為，是否實行立法權、行政權和司法權“三權”分立，是判斷壹個國家是否民主政體的標準。孟德斯鳩與洛克的分權學說相比，他對國家權力的劃分更科學，對分權制衡的論述更全面，不僅涉及了階級分權，而且涉及了職能分權和權力間的制衡。

分權制衡是民主制度的基本保障手段，也是後來民主社會主義所主張的基本國家制度之壹。

第二節

壹、社會主義思想的產生

資產階級革命成功後，資產階級獲得了政治權力。為了保持資產階級對無產階級在利益競爭的強勢地位，以獲得經濟剝削的有利地位，資產階級開始保守化了，他們拒絕把他們曾經喊過的“平等”和“民主”的口號貫徹到無產階級的解放上。他們以財產資格限制無產階級的選舉權利，也拒絕承認無產階級在經濟領域和社會領域的平等權利和民主權利。無產階級事實上處於了受奴役的地位。在生活的逼迫下，工人們只能被迫成為沒有任何經濟權利的奴隸，他們勞動時間被任意延長，工資被任意壓低，勞動、生活境遇惡劣。尖銳激烈的階級對抗和社會下層人民極其苦難的社會生活，使得十九世紀30年代的法國和英國的許多善良的人們和不屈的人們不禁產生了對壹種人人平等、相互幫助的美好社會的想往。人們把這種反對不平等，提倡人類互助團結的社會理想學說，稱為“社會主義”。馬克思主義認為十九世紀初期法國和英國的社會主義“是在居於統治地位的資產階級的壓迫下產生的，並且是同這種統治作鬥爭的文字表現” 壹是非常正確地。所以社會主義反映了當時資產階級和無產階級之間的矛盾，是對資本主義專制下的各種人類不平等現象的反抗。

社會主義是民主主義和社會民主主義的發展。民主主義和社會民主主義僅僅只是政治革命，當它們要求向經濟和經濟關系方面延伸，變成經濟的和社會的革命時，社會主義就產生了。費邊社領袖韋伯(Sidney Webb)指出：“在過去壹百年中，把歐洲社會導向社會主義的那個主流，乃是不可抗拒的民主主義的發展”，“民主主義的必然結果，不但是人民控制著自己的政治組織，而且通過政治組織的控制，他們還要去控制生產財富的各種主要工具；他們要以有組織的合作逐漸代替無政府狀態的競爭；並且按照唯壹可能的方式，他們最後要恢復約翰·穆勒所謂的‘生產工具的所有者能夠從產品中取得的巨大份額’。民主主義在經濟方面的理想，實際上也就是社會主義本體。”二因此，社會主義的本質就是把社會民主主義的原則延伸到經濟和社會等方面，不僅要實現政治民主，而且要實現經濟的民主和社會的民主。

二、關於社會主義和資本主義

“社會主義”壹詞據說最早是見於1803年由意大利傳教士賈可莫·朱利安的《駁社會主義》壹書。他把社會主義說成是上帝安排的傳統制度。這個詞在19世紀20-30年代才開始首先在法國和英國廣泛流行。英語的“社會主義”應當是“‘社會的’學說”之義，所謂“社會的（即全體各階級人民的）”應當是相對於“階級的”而言的。傅立葉(Francois M.C.Fourier)學派的孔西得朗(Par V.Considerant)曾指出：“壹切社會主義者都是共和黨人，壹切共和黨人都應當是社會主義者。”壹。這句話的意思是所有的社會主義者都是擁護“共和”的，共和黨人也只有是個社會主義者，才能是個真正的共和主義者。所以，社會主義實質上可以理解成是社會民主主義的又壹個層次的發展，它意味著社會主義是要以“社會的”取代“階級的”和“君主的”、“國家的”，即主張社會的主權、社會的立法、社會的統治、社會的經濟權利、社會的福利，等等；它反對的是階級的主權、階級的立法、階級的統治、階級的經濟權利、階級的利益和國家淩駕於社會之上的制度。社會的主權，即各階級共同享有國家主權，各階級共同立法；社會的統治，即實行共同立法下的法治和各階級共同或依照憲法輪流執政；社會的經濟權利，即各階級都享有平等的經濟權利，實現社會各階級、階層合作生產下的協商分配，和實行由所有者、經營管理者、生產者者、消費者共同參與的民主管理；社會的福利，即主張把各階級階層進行合作性社會生產下所有取得的壹切社會財富，由全社會而不是部分人共同享受，讓社會中的每個人享受到因為人的合作而增進的福利；等等。我們審視壹下十九世紀歐洲的各種社會主義流派，我們很容易地能夠發現它們具有上述主張的鮮明傾向。

社會主義主要因為它的對立面資本主義而產生；而實質上，社會主義的對立面不僅僅是資本主義，因為它主張人類自由與平等，因此它的對立面實際上是壹切不平等現象，即特權，包括政治特權、經濟特權等。所以社會主義是反對壹切特權政治的政治主張。當代德國的傑出民主社會主義理論家托馬斯·邁爾（Meyer,T.）認為：“社會主義原來是指各界全體人民都享有平等的自由並通過團結互助和社會組織來公平地分配社會財富的壹種願望。”二

資本主義的實質即是特權,而私有財產制度並不代表資本主義。只有當資本成為特權時，才是真正意義上的資本主義。資本的特權可以體現在政治特權和經濟特權上。當它作為政治特權時表現為用財產限制人民的政治權利，拒絕實行普遍選舉制度，實行階級的統治；當它作為經濟特權時表現在以財產所有權決定經濟權利，它實行沒有生產資料的所有權就沒有生產的決策權和分配的決策權的經濟制度，雇用勞動者只是生產的工具，而不是生產的主人。實行這種制度的社會就是“資本主義社會”（現代西方國家已經不是這樣的資本主義社會）。馬克思時代就實實在在地是這樣的資本主義制度。恩格斯曾對資本主義的本質作過以下論述，他說：“資產階級的力量全部取決於金錢，所以他們要取得政權就只有使金錢成為人在立法上的行為能力的唯壹標準。他們壹定得把歷代的壹切封建特權和政治壟斷權合成壹個金錢的大特權和大壟斷權。資產階級的政治統治之所以具有自由主義的外貌原因就在於此。資產階級消滅了國內各個現存等級之間壹切舊的差別，取消了壹切依靠專橫而取得的特權和豁免權。他們不得不把選舉原則當作統治的基礎，也就是既在原則上承認平等；他們不得不解除君主制度下書報檢查對報刊的束縛；他們為了擺脫在國內形成獨立王國的特殊的法官階層的束縛，不得不實行陪審制。就這壹切而言，資產者真像是真正的民主主義者。但是資產階級實行這—切改良，只是為了用金錢的特權代替已往的壹切個人特權和世襲特權。”③社會主義的目的，就是要消滅資產階級在政治特權、經濟特權和其它的壹切特權，爭取壹個政治民主和經濟民主的社會，即社會的主權、社會的立法、社會的統治、社會的經濟權利、社會的福利的社會，讓每壹個人成為國家政治的主人和社會生產的主人，最終實現人的自由價值。

三、早期社會主義的主要流派

早期（十九世紀）的社會主義主要有以下流派：聖西門(Saintsimon)學派、傅立葉學派、基督教社會主義、工場社會主義、蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon）社會主義、拉薩爾社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義、倫理社會主義、議會社會主義等。以上各個流派的社會主義，提出了各種消除人類不平等現象的途徑，為民主社會主義的理論，提供了更加豐富的理論來源。

聖西門學派 包括法國聖西門和他的門徒巴紮爾、安凡丹等人的學說和孔德(Auguste Comte)早期的學說，十九世紀二十年代開始流行。聖西門學派主張通過“實業制度”改造資本主義社會。他們的“實業制度”是壹種組織化的由科學家、企業家和工人組成的社會生產，並幻想通過他們所創立的“新基督教”來引導人們建立世間的“天堂”。在實業社會中，聖西門設想人們“在家庭出身方面實行盡可能大的權利平等的原則，並把真正能力的優勢作為政治權力的基礎”壹。因此，壹切特權都要廢除，並且要根據擇優任用的原則，讓在實證科學、美術和實業方面有最大才能的人，受托去管理國家大事。聖西門學派還提出了未來的社會應該是“協作制”的觀點。他們把資本家也視為勞動者，並主張自願加入實業企業，而不應該強迫加入。在實業制度下，社會的所有措施都是為了改進所有成員的政治的、經濟的和道德的處境。壹切人都要獲得最大的自由。他認為要實現以上的社會變革，途徑是依靠輿論和宣傳，而不能是暴力革命。

孔德是聖西門學派中的壹員，他開創的實證學派是聖西門學說的發展。他把人類社會分為三個發展階段，即神學的軍事時代、形而上學的法學家時代和實證的科學產業時代。所謂“神學的軍事時代”，孔德是指中世紀封建統治時代。他認為在這壹階段，人用神的觀點看待事物，把事物看成是超自然的實體表現，是神的意誌的體現。而當神的概念被各種抽象的概念所取代時，人類歷史便進入了“形而上學的法學家時代”，即十七至十八世紀資產階級革命時期。孔德認為這壹階段提倡自由、平等、人民主權、民族獨立，因而打破了神學思想，這無疑是進步的，但同時它也造成了知識和信念的混亂。唯有第三階段即“實證的科學產業時代”才是真正科學的階段。孔德提出了“社會團結”、“社會職能”、“社會政體”等思想。社會“團結”說是孔德社會政治思想的主要內容。孔德把社會當作壹個有機的整體，同時，他認為人們和各個社會集團的相互聯系就是團結。晚期的孔德走入了神秘主義和專制主義的死胡同。

傅立葉學派 包括傅立葉和他的門徒孔西得朗等人的思想學說。流行於十九世紀三、四十年代。傅立葉設想未來的理想社會應該是以生產——消費合作社“法郎吉”為基本單位的“和諧社會”。“法郎吉”實行社會股份制，並設想通過工人擁有股份，把雇傭勞動者變為私有者，從而消滅雇用勞動。它的分配實行按勞動、資本和才能三方面進行。傅立葉認為在任何壹個新的社會制度中，必然包含著前壹社會制度的殘余和未來社會制度的萌芽，因此他認為社會的變革應當是漸進的。傅立葉逝世後，以孔西得朗為代表的傅立葉主義者，發展了傅立葉的“和諧社會”理論，進壹步宣揚階級調和，孔西得朗明確地提出：“社會改良是目的，共和國是手段。”二

基督教社會主義 最先由法國畢舍畢舍、拉梅耐(Lamennais)等人創立，後由勒德羅（J. M. F. Ludlow）傳入英國，十九世紀30年代至60年代是其流行的巔峰。基督教社會主義認為人類的平等觀念來源於基督教教義，要實現人類的平等，人類必須遵從基督教的教義原則。它認為人們只要遵從基督教的教義原則，並實行普遍選舉制度、合作制度和人民參政，人類就能得救。莫裏斯宣稱：“在我心目中，基督教社會主義就是上帝的法則的證明。”③拉梅耐提出了人的自由與財產的關系不可分離的觀點，認為人沒有財產就沒有自由，共產主義主張把財產集中在國家手裏，就意味著國家對個人的專制統治；主張通過設法建立壹種“使人人都成為有財產者” 的制度來消滅不平等。畢舍提出了“社會資本”的設想，即在每個社會主義者建立的合作社中，將其純利潤的20%作為公積金，用來贖買資本家的企業，逐步使工人擺脫雇傭的地位。

工場社會主義 它由路易·勃朗（Luyi Bolang，LouisBlanc）創立，流行於十九世紀三、四十年代。勃朗激烈抨擊資本主義競爭和無政府狀態，認為競爭是萬惡之源：它首先因為無產者之間為了獲得工作的機會而相互競爭，使得工資下降，造成無產者的貧困；同時，資產者之間的生產競爭不斷使資產者破產，也造成資產者貧困。他不主張根本否定資本主義制度，而主張通過國家權力來“組織勞動”，建立“社會工場”，以消除競爭，改善勞動者的處境，並實現勞資合作以調和階級矛盾；又主張在農村通過取消旁系繼承權，來不斷擴大公社莊地，完成農業革命。他反對工人階級用暴力手段反對資本主義。他曾這樣宣言：“通過壹切人的自由協作和他們之間兄弟般的團結，使壹切人在精神方面和物質方面進行改善！這是包括在我們祖先五十年前在革命旗幟上所寫的‘自由、平等、博愛’的豪邁的標語中的”。壹

蒲魯東的無政府主義 這是法國的蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon）等人的社會主義學說。從十九世紀四、五十年代後開始逐步流行。蒲魯東主張“在人類契約觀念的基礎上重建社會大廈。”二，“人在平等中尋求正義，同樣地，社會則在無政府狀態中尋求秩序。”③。他所說的無政府狀態就是沒有主人、沒有元首的社會狀態，在這個狀態下，人們用自由的契約代替法律，用自願的協商代替國家的仲裁，實行人的自治。他提議由鄰居間訂立契約以結成公社，公社間訂立契約以結成聯邦，用“聯邦契約制度”取代國家。他把資本主義的不平等的分配歸咎於貨幣，認為是貨幣的出現破壞了物物直接交換，使得商人們有了機會隨意提高商品價格，破壞了等值交換原則，出現了剝削。因此他設想建立“國民銀行”，由銀行折算商品的成本，發給交換者等值的銀行券，讓交換者用銀行券進行商品交換；同時由“國民銀行”向工農業生產者發放無息貸款，讓他們擺脫高利貸的盤剝、降低生產成本，最後消除剝削和貧困。蒲如東的無政府社會主義思想對法國和整個歐洲以極大的影響，是十九世紀五、六十年代占主流地位的社會主義思潮。

拉薩爾的國家社會主義 該學說流行於十九世紀60年代。德國拉薩爾提出，工資的水平與勞動力的供應量有關，當勞動力市場的勞動力增加時，工資水平就會下降，反之，工資水平就會上升，這被稱為“鐵的工資規律”。拉薩爾認為，要讓工人階級得到解放，就必須破除“鐵的工資規律”；而要破除“鐵的工資規律”，只有通過工人自願組織生產合作社，並通過國家權力的幫助，讓工人階級成為企業的主人。他說道：“如果工人等級是它自己的企業主，那麽工資和企業主利潤之間的那種區分就會消失，純工資也會隨之而完全消失，代替它的是作為勞動報酬的勞動所得!”四為了保證國家的超階級性，保證讓口袋空空的無產階級實現自行經營，拉薩爾認為無產階級必須通過直接的、普遍的選舉權來掌握國家的權力。所以，拉薩爾的“國家幫助”觀點就是通過立法機關的立法和國家的貸款來實現工人等級成為企業的主人。因此拉薩爾說道：“普遍的、直接的選舉權不僅是妳們的政治原則，也是妳們的基本社會原則，是壹切社會幫助的基本條件。這是改善工人等級物質狀況的唯壹手段。”伍他主張讓工人等級掌握國家的權力，並不是為了實行階級的專政，而是為了實現階級調和。他明確指出：“呼籲以工人等級的思想作為社會的統治原則，這絕不是號召社會各階級相互分裂和分離，相反地，這是和解的呼聲，是對整個社會的呼聲……”⑥“我所號召的是壹般民主的人民運動，而絕不是階級的運動”七。

拉薩爾的社會主義思想對以後的社會主義運動影響很大，講壇社會主義就是拉薩爾的社會主義的發展。它和講壇社會主義壹起成為民主社會主義關於國家幹預理論的來源。

講壇社會主義 講壇社會主義是由壹些德國的新歷史學派的經濟學家和大學教授們所鼓吹的社會主義學說，流行於十九世紀70年代。代表人物有瓦格納（Adolf Wagner）、布倫坦諾（Lujo Brentano）、桑巴特(Wemer Sombart)等人。他們認為國家是超階級的組織，它是能夠調和階級關系的。它主張由國家通過法律實行自上而下的改良，逐步實行社會主義。他們明確主張國家幹預經濟生活，由國家實施壹系列的“社會政策”，如實行社會保險、縮短工作日、改善勞動條件等。施穆勒提出：“沒有壹個堅強組織的國家權力並具備充分的經濟功用，沒有壹個‘國家經濟’構成其余壹切經濟的中心，那就很難設想有壹個高度發展的國民經濟。”壹。

講壇社會主義的以上觀點，對後來民主社會主義關於國家對經濟實行必要幹預的理論的形成具有很大的影響。

費邊社會主義 費邊社會主義（Fabian Socialism）為英國社會主義者的組織“費邊社”的社會主義理論學說。費邊社創立於1884年1月，著名代表人物是蕭伯納、塞德尼·韋伯（Sidney Webb）、華萊士（Graham Wallas）和奧利維爾。費邊社會主義的主要思想，系統地體現在1889年發表的《費邊社會主義論文集》中。費邊社會主義提出：“所有關心自己時代的事物的社會學者、社會主義者以及個人主義者都認識到，重大的、根本的變革只能是：(壹)民主主義的變革，因為只有如此，對大多數人民來說，才是可以接受的，並且才能使所有的人在思想上有所準備；(二)漸進的變革，因為只有如此，無論進步的速度多快，才不致引起脫節現象；(三)被人民大眾認為是合乎道德的變革，因為只有如此，才不致在主觀上對他們來說是敗壞道德的；(四)合乎憲法的與和平的變革，至少在英國應當如此。”二費邊社會主義者認為社會的發展如同生物的進化，人類社會也是個有機體，它的進化也是壹種由低級向高級、從簡單向復雜逐漸演化的過程，因此他們主張社會主義應該走“和平長入”的道路——對於已經初步實現了政治民主的英國來說，即是走憲政道路。費邊社會主義者還提倡“滲透政策”，即通過每個社會主義者的不懈宣傳，把社會主義的原則精神向自由黨人和急進主義者的思想中滲透；向工會運動者和合作主義者的思想中滲透；向雇主、官僚和金融家的思想中滲透；同時鼓勵費邊社會主義者擔任官員、入閣，成為大工業家、大學校長和加入其它團體，以擴展每個成員的實際作用，讓費邊社會主義最大限度地影響整個社會和國家。他們認為社會主義是壹種道德，“社會主義不過是從沒有道德的混亂情況走向認識到道德就理智的有意識狀態”③他們還提出了“市政社會主義”的構想，即主張通過地方的自治機構來把私營企業“社會化”，這樣既實現了生產資料公有，又可以同時防止和避免因為國家完全掌握生產資料而產生官僚主義、專制主義現象和社會生活的單調。為此蕭伯納主張：“廣泛的職權不應該如過去所普遍認為的那樣劃歸‘國家社會主義’，而應該劃歸‘市政社會主義’；我們明白了在壹個社會主義國家內，各種以民主方式組織起來而實際上等於自治的地方管理機構所應該擔負的重要作用。我們終於很清楚地理解到，這些地方管理機構的多方面的作用的意義就在於：壹方面它替我們取消了唯壹的全國性的雇主(這種雇主其本質是不可避免地要官僚主義化的)的假設性的專制，另方面也把我們從普遍的社會生活壹律化的噩夢中解放出來。”四

費邊社會主義對民主社會主義的影響是巨大的，首先，作為民主社會主義概念的創制人伯恩施坦，就與費邊社的關系非常密切，因此對伯恩施坦提出民主社會主義的理論不會不產生很大影響；其次，費邊社後來加入了英國工黨，對英國工黨的理論和政策都受到了它的深刻的影響。

倫理社會主義 由德國新康德主義馬堡學派創始人柯亨（Hermann Cohen）等人創立，流行於十九世紀末。柯亨認為資本主義和社會主義遵循的是不同的邏輯，資本主義的邏輯是自然主義的，而社會主義的邏輯是理想主義的，從作用性質看，理想的事物應當能夠克服自然事物的缺陷，因而社會主義優於資本主義，並且必定要取代資本主義。柯亨認為，社會主義是人類的壹種倫理要求，社會主義的本質就是人類道德的進步。馬克思主義從道德主義出發，卻最終走向了非道德主義，結果成了歷史的“烏托邦”。所以他主張取消唯物主義作為社會主義的基礎，把社會主義建立在倫理學的基礎之上，通過人的倫理的進步，逐步實現社會主義。

倫理社會主義的原則後來為民主社會主義所吸收，特別對德國社會民主黨的理論和綱領起了很大影響。

議會社會主義 十九世紀90年代，在社會主義運動的努力下，幾乎所有的西歐國家都有了合法的社會主義政黨，同時，各國的普選權也得到壹定擴大，於是西歐各國產生了讓社會主義者利用普選權進入議會，通過議會立法來改造資本主義、實現社會主義的主張。議會社會主義代表人物是福爾馬等人。議會社會主義在90年代產生不久，即溶入了民主社會主義。

四、各社會主義流派的共同的基本理論

以上各種社會主義流派，為社會主義思想提供了豐厚的思想內容，為以後的民主社會主義在壹切社會主義流派的爭鳴和實踐中獲得正確的理論認識、政策抉擇，奠定了深厚的基礎。民主社會主義的理論就是對以往人類的壹切人類進步理論和實踐進行理性審視、批判、吸收、揚棄和總結的結果。

平等公正理論 社會主義的最重要的思想是人類平等思想，它來源於社會民主主義；但民主社會主義對它作了發展，是發展了的平等思想。民主社會主義的平等理論的貢獻主要在於進壹步把平等的概念向經濟和社會領域作了具有重要意義的延伸。自由主義者對於平等，僅僅是從“政治權利平等”、“機會平等”的意義上來解說它的，而二十世紀之前的社會主義則往往把它表述為結果的平等或分配的平等，所以“平等”很容易被理解成平均主義，況且“平等”（equality）壹詞在英語中本身就有“相同的或相等的”的意思。歐洲經歷了英國等國、特別是法國資產階級革命以後，人類應當在政治上的平等觀念，已經在人們的理念中逐步紮根了，盡管現實政治並沒有真正實現平等；但是經濟平等的思想就並不如政治上平等的觀念那麽容易讓人們理解和接受了，因為社會每個成員的出身和天賦不同，創造財富的能力或付出的勞動量也不同，因此勞動成果和分配當然也要有差別。所以在分配上主張平等人們爭議也很大。

其實，平等的含義是指權利的平等，在經濟和社會方面，就是經濟權利和社會權利的平等，而不是物質分配結果的平等。20世紀以前的很多受馬克思主義影響的社會主義者和共產主義者由於親眼目睹人類社會巨大的分配差異和許多勞動階層的苦難生活，都曾經急於找到壹種壹勞永逸的解決分配平等的辦法，他們把經濟不平等甚至把政治不平等的根源都歸咎於私有制，故而提出了“公有制”的設想。勿用諱言，早期的受馬克思主義影響的社會主義在分配平等問題上存在著認識問題，這個認識的問題在於，首先，早期的受馬克思主義影響的社會主義者沒有認識到，分配的絕對平等只能隨著社會總財富的逐步富足和階級的消亡而得以逐步實現，試圖通過改變所有制來壹勞永逸地壹下子就實現分配絕對平等是辦不到的。從民主社會主義的最終目的看，民主社會主義是為了實現人類的最終自由，即人類不再因為物質的匱乏而異化為物質和資本的奴隸，因此可以說民主社會主義的最終目的就是為了實現包括物質分配在內的絕對平等。但是民主社會主義認為物質分配的絕對平等是它的終極目標，實現這壹目標只能是壹個漸進的過程；其次，早期的受馬克思主義影響的社會主義者沒有認識到，分配絕對平等的實現還必須依賴經濟權利平等來實現。經濟權利平等包括勞資雙方享有平等的企業領導管理權、分配決策權等經濟權利，並利用這些權利，逐步實現分配平等。因此，“平等”對於社會分配而言，在壹定時期內只能是壹種價值追求，即分配平等只是民主社會主義社會發展的總的趨向，而不是現實。唯壹真正能夠立即實現的平等，是權利的平等（包括政治權利，還應包括經濟權利）和社會競爭機會的平等以及社會競爭起點的平等（關於社會競爭起點的平等，請見第三章和第四章）。

民主社會主義的實踐證明，生產資料的國有化（所謂“公有制”）並不是實現分配平等從而實行經濟平等的可行手段。各國社會黨的政治實踐證明，分配平等的實現是不可以僅靠主觀願望人為促成的。分配的平等在較長時期內，只能是相對的平等，而不能是絕對的平等。所謂相對的平等，是指在自由意願和自願協商、相互妥協的前提下，利益各方都對自己所得的利益份額予以基本滿意的狀態，民主社會主義名之曰“公正”。“公正”的合理性在於取得了利益分配各方的同意，並且這種同意是利益分配中的任何壹方沒有受到不合理的逼迫因素的。因此，民主社會主義既繼承了傳統社會主義的平等理念，又發展了傳統社會主義的平等理念。

社會合作 社會主義對平等理論壹個重要的發展是提出了“階級合作”或“社會合作”理論。社會合作是社會主義的基本社會觀，它認為人類社會的本質是人與人之間為了利益的更大化而結成的團結合作的關系。聖西門學派、傅立葉學派、基督教社會主義、工場社會主義、蒲如東社會主義、拉薩爾的國家社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義、倫理社會主義、議會社會主義都主張“階級合作”或“社會合作”觀點，認為人們的社會關系應該是“團結”、“協作”、“互助”的關系。

在聖西門的學說中, 聖西門推崇“實業階級”。而他所推崇的“實業階級”是由工人、農民、工廠主、商人和銀行家壹起組成的，他的“實業制度”是“有利於壹切社會階級”的，其使命是實現“以實現普遍幸福為直接目的的社會制度”壹，他把他的“實業制度”也稱為“協作制”；傅立葉學派把他們理想中的社會稱作“和諧制度”，資本家和其他階層都可以加入“法朗吉”；基督教社會主義認為人人應該如同兄弟壹般；工場社會主義創始人勃朗曾這樣宣言：“通過壹切人的自由協作和他們之間兄弟般的團結，使壹切人在精神方面和物質方面進行改善！”二；蒲如東的社會主義主張實行契約下的人們互助；拉薩爾的國家社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義和議會社會主義都明確認為國家可以是超階級的，是能夠為所有階級服務的；倫理社會主義則把社會主義看作普遍的社會道德，是各個階級都應當共同遵循的。

社會合作包括無產者之間的合作和各階級之間的合作。無產者之間的合作主要是開辦工人合作社和結成工人協會。各種流派的社會主義都有過開辦工人合作社，通過工人自助的生產與消費來消除和減輕資本對工人的剝削的設想或試驗。結成“工人協會”，通過工會的團結力量與資本的特權進行鬥爭，獲得跟資方進行工資、勞動環境、勞動保護等方面集體議價的資格，也是無產者之間合作的壹個重要方面。各個階級之間合作的思想壹種是基於社會契約論或功利主義思想，或是基於社會有機體理論的社會學說。社會契約論或功利主義把社會的形成看作人們為了取得比不合作更多的利益目的下的人的合作，這種觀點認為社會的目的是為了個人，社會中的個人仍然是獨立的；而社會有機體理論則認為，人類社會如同壹個生命有機體，個人是生命有機體中的壹個組成細胞，個人是無法保持社會中的獨立性的，人必須服從社會，才有個人的利益。這裏，兩種合作觀產生了矛盾，並形成了長期的爭論。

社會合作思想是民主社會主義的重要思想，在這壹思想指導下，民主社會主義把人類社會的壹切活動看成是為了增進社會所有人的福利，社會所取得的任何進步都是社會所有成員的共同作用的結果，所以社會不應當遺忘任何壹個社會成員，並且幫助所有的社會成員承擔任何壹個社會成員可能遇到的不可抗拒的災難，提供基本的社會保障；同時，它也要求所有的社會成員承擔起各自的社會責任，努力地工作，維護社會合作的正常。

社會福利和國家幹預思想 民主社會主義的經濟目的就是為著整個社會都能夠在公正的分配下，享受到生產力發展和社會進步帶來的福利增長。社會福利思想或是出於壹些社會主義者對於資產階級食利的義憤，或是因為對無產者終年勞碌仍將終生只是生產工具，老病之時依舊無所依靠的同情，或是基於人類社會的壹切進步和利益的成就，都被看作是全社會共同協作理性思維的結果。它被當作民主社會主義的基本思想。

社會福利思想首先表達的是反對不公正分配的思想。資本主義因為生產資料為資本家所有，就把產品的分配決策權據為資本家所有，工人因為勞動力資源長期過剩的劣勢競爭地位，除了有幹與不幹的選擇權利外，根本沒有與資方平等議價的能力和權利。因此在資本主義社會，資產階級實際上是壟斷了勞資合作生產中分配權，進行著不公正的分配。

公平地分配社會產品，是社會主義福利思想的根本出發點。當時的社會主義者很多都認為產生分配不公的根本原因在於生產資料歸私人所有，因此認為要實現平等分配，實現全社會的福利，就必須消滅私有制度。於是他們對如何消除私有制作出種種設想。他們或是主張以合作社的社會所有制替代私有制（如工場社會主義、基督教社會主義、蒲如東社會主義、拉薩爾的國家社會主義等），或是主張通過廢除財產繼承權來逐步消滅私有制（如西門學派、

傅立葉學派、工場社會主義等），或是主張通過地方自治機構實現生產資料的地方公有（如費邊社會主義），當然，也有的社會主義流派不反對生產資料歸私人所有，而是主張通過實行工人集體與雇主進行工資議價和實行累進稅制來縮小分配的不平等，或主張實行混合經濟（如西門學派、傅立葉學派、費邊社會主義）。

通過國家的權力來保證社會分配的公正是講壇社會主義和拉薩爾的國家社會主義所主張的。它們所提出由國家提供工廠立法、社會保險、實現免費教育等設想，是民主社會主義的福利國家制度的芻議。

漸進長入思想 各流派的社會主義壹般都認為社會主義的實現應當是逐步的、漸進的。倫理社會主義和講壇社會主義都認為社會主義的本質就是人類道德、教養的進步，而人類道德、教養的進步是不能壹夜之間就實現的，因此需要有壹定的進步過程；費邊社會主義從社會有機體論出發，認為重大的社會變革只能是如機體的新陳代謝功能壹樣，是個舊制度成份不斷減少，新制度逐漸長成的過程。

五、社會主義運動與民主社會主義理論的醞釀

社會主義在十九世紀的歐洲後期流派紛紜，它成了所有爭取社會平等、提倡人類互助團結的政治思潮的總稱。共產主義思想由於也反對現實的不平等，同情無產階級的悲慘境地，在那個時候也被人們當作社會主義的壹個流派看待。但是實際上，馬克思和恩格斯是反對這種歸類的（他們的《共產黨宣言》等早期著作很明白的表明了他們的這壹觀點）。只是後來由於馬克思主義的共產主義學說的影響曾經壹度壓倒性地成了社會主義運動的主流流派，社會主義運動幾乎完全演變成了共產主義運動，恩格斯才不再反對將馬克思主義的共產主義運動稱為社會主義運動。民主社會主義雖然受到過馬克思主義的共產主義學說和運動的重大影響，但就它的理論來說，它並不是對馬克思主義的共產主義學說的繼承。我們很難從民主社會主義的基本理論中找到來源於馬克思主義的共產主義學說的東西，相反，我們能夠找到很多與馬克思主義的共產主義學說不同的理論。關於民主社會主義與馬克思主義的共產主義學說的區別，將在第三章敘述。

馬克思和恩格斯為了傳播和實踐他們的學說，他們參加到了社會主義運動中。第壹國際和第二國際是他們在社會主義運動中所做的兩件最為重要的事。

十九世紀60年代，歐洲的工業化社會得到了長足的發展，英國、法國、德國和美國煤的總產量從1850年的6730萬噸，1860年增至11950萬噸；鐵的總產量1850年為342萬噸，1860年增至612萬噸。世界貿易總額1850年為1454000萬金馬克，1870年為3742000萬金馬克。工人階級力量也不斷壯大，60年代歐洲的產業工人已達874萬，手工業工人有1123萬人。但是在五、六十年代，歐洲列強各國的經濟危機反復發生，這使得工人階級的處境惡化，工人階級為了改善自己的生活和勞動境地，工人運動蓬勃發展，各國工會組織更是紛紛產生，於是，各種社會主義思想獲得了廣泛傳播。各國的社會主義者感覺到在此世界形勢下，建立壹個國際性的工人組織，用來指導和協調各國的社會主義運動，是十分必要的。

1864年9月28日，英國、法國、德國等國的代表在倫敦召開大會，宣布了關於建立壹個國際性聯合組織的方案，得到大會壹致通過。因此這天就被認作“國際工人協會”（後來被簡稱為“第壹國際”）的成立的日子。協會除馬克思和另外壹個英國人彼得·福克斯外，都不是知識分子，而主要由工人組成。根據大會決議，大會推舉了35位現居倫敦者（出於經費的原因）作為各國工人代表組成的中央委員會（義務兼職），居住在倫敦的馬克思成為了中央委員會委員之壹。馬克思設法將第壹國際的綱領和章程的起草機會掌握到手裏，起草綱領和章程。由於馬克思主義還未被人們認同，為了使綱領和章程能夠被通過，在起草綱領和章程時，馬克思還根本不能夠將他的思想公然地放進綱領和章程，他所能做的只是盡可能地沖淡社會民主主義的思想色彩。壹到了馬克思成為第壹國際的實際領導人以後，馬克思開始在國際內部積極推廣他的理論學說。隨著馬克思對第壹國際領導權的不斷集中，第壹國際內部的鬥爭就壹直不斷，這些鬥爭壹是在理論主張方面，壹是在領導權方面。這裏面先後發生了對蒲魯東社會主義、拉薩爾社會主義、工會社會主義、巴枯寧主義的鬥爭。馬克思最終取得了對第壹國際的控制，將很多馬克思主義的反對者、非馬克思主義的社會主義者先後排除出了第壹國際，使第壹國際徹底成了共產主義的、而不再是社會主義的協會。1868年，馬克思的《資本論》（第壹卷）被規定作為該組織的理論和行動的準則，要求“國際”普遍宣傳和翻譯。

1871年3月，法國爆發了“巴黎公社”暴力革命，馬克思領導下的第壹國際公開支持“巴黎公社”。“巴黎公社”革命震撼了資本主義世界，在各國資產階級政府看來，馬克思領導下的第壹國際公開支持“巴黎公社”，又宣揚階級鬥爭理論和無產階級革命學說，因此，為了預防暴力革命在本國發生，加強了對整個社會主義運動的壓制。法國政府也在1871年6月向各國政府發了通電，號召共同討伐“國際”。在此情況下，第壹國際的處境變得十分艱難了。同時，社會主義運動內部也產生了新情況。首先是在第壹國際外部的非馬克思主義的社會主義流派與第壹國際的矛盾激化，使得第壹國際無法在倫敦立足；其次是第壹國際在惡劣的外部條件下，內部不斷有人（如奧哲爾、克魯拉夫特、約·黑爾斯等）受外部非馬克思主義的社會主義思想影響，認為國際的指導思想和對“巴黎公社”的態度使社會主義運動和“國際”的生存受到損害，而最終使第壹國際出現了無法彌合的裂痕。因此，1872年後，第壹國際已經無法繼續開展活動，面臨解散的命運了。1876年7月15日，第壹國際宣告停止活動。

歐洲進入八十年代以後，資本主義由自由競爭向壟斷方向發展，資本競爭白熾化了，卡特爾和托拉斯在各國紛紛出現，而各國的經濟危機也不斷出現。另外，德國、法國、奧匈帝國、意大利、美國、英國、葡萄牙、瑞士、波蘭、西班牙、比利時、荷蘭、丹麥、挪威、墨西哥等國都相繼在七、八十年代成立了社會主義的組織和政黨，工會數目和人數不斷增加，工人運動也開始高漲，且規模更趨宏大。在此形勢下各國社會主義者又試圖重新建立壹個社會主義的國際組織，來協調各國的社會主義者的行動。1884年底，英國社會民主聯盟向歐洲各社會主義政黨發出了呼籲書，宣布將於1885年5月召開國際社會黨人代表會議，但計劃未能實現；1886年4月底5月初，比利時工人黨代表大會也宣布將召開國際工人代表大會。恩格斯又得到消息，1886年8月23～26日，法國的“可能派”在英國工聯的支持下將在巴黎召開國際工人代表會議，會議要根據“可能派”提出的議案通過決議，委托法國社會主義工人聯合會（可能派）於1889年在巴黎國際博覽會期間召開國際工人代表大會。1888年11月6～8日，英國工聯發起的國際工會代表大會在倫敦召開，大會作出決議，將根據1886年國際代表會議的決議，於1889年夏天正式舉行國際代表大會，並由法國負責籌備這個大會。

可能派是法國社會主義工人聯合會中反對馬克思主義的派別。恩格斯在得知這壹消息後，擔心可能派和英國工聯因為發起創立新的社會主義國際組織而獲得對國際社會主義運動的領導權，遂決定在可能派與英國工聯的大會舉行的同時，也成立壹個新的社會主義國際組織。

於是恩格斯帶領德國社會黨中的馬克思主義的領袖李蔔克內西、倍倍爾、蓋得（Jules Guesde）等人開始籌備新“國際”，並最後宣布與可能派同時在同壹城市召開國際工人代表大會。由於恩格斯等人進行了充分策劃籌備，這次大會盡管恩格斯壹方的參加人數遠不如可能派壹方多，但代表所代表的國家和民族多於可能派壹方。不過，這次大會並沒有作出建立第二國際的正式決議，只是確立了下屆代表大會召開的事宜。壹般的共產主義運動史的研究者認為這事實上宣告了“第二國際”的成立。實際上，第二國際成立時連個固定的組織和名稱也沒有，到1900年召開巴黎代表大會，才有了“國際社會黨代表大會”這個正式名稱，設立了常務機構“社會黨國際局”，到1907年才制定了章程。它事實上是相當松散的組織，它唯壹做的就是每隔幾年召開壹次代表大會。

從1889年第二國際成立，到1915年第二國際“破產”，第二國際在思想領域發生了以下重大內容的爭論，壹是提出了勞動立法的討論，二是圍繞關於“鬥爭策略”問題而發生的“修正主義”和“米勒蘭事件”進行激烈論戰，三是關於對於戰爭態度的問題的論戰。以上內容的爭論，最終導致了具有社會民主主義思想的社會主義者與共產主義的分裂，民主社會主義理論也在以上的爭論中開始醞釀。

在第二國際成立大會上，多數代表贊成爭取勞動立法。爭取勞動立法其實既與傳統社會主義者的“走合法鬥爭道路”的主張壹致，實際上也不違背馬克思主義。但這個問題卻遭到了無政府主義者的反對。因為爭取勞動立法，實際上等於認同國家的作用，而無政府主義是反對國家的存在的。但是，認同國家在社會主義實現過程中的積極作用，已經是絕大多數社會主義者的共識，大會通過了《國際工人保護立法》和《實現工人保護要求的方法和途徑》兩個文件。

1874年，恩格斯曾經作過預言，認為以後產生的新“國際”將是“純粹共產主義的國際”壹。但是事實上剛成立的“第二國際”中各種社會主義思想的人都存在。圍繞關於“鬥爭策略”問題而發生的關於“修正主義”和“米勒蘭事件”所進行的激烈論戰，反映了第二國際的思想復雜性。德國社會黨領袖之壹的伯恩施坦，從1890年起連續發表了大量文章，開始對馬克思主義的學說進行“修正”；接著，法國的社會黨領袖米勒蘭（Millerand, Alexandre）接受了資產階級政府的邀請，進入內閣任職。這些事情，引發了第二國際和各國社會黨內關於黨的鬥爭策略，和關於對無產階級革命與專政理論的看法的激烈辯論。這場社會黨和第二國際內部持續了二、三十年的內部辯論，直到1919年前後以社會黨的最終分裂才告結束。

第二國際關於對於戰爭態度的論戰也是壹個非常重要的事件。由於德國國力發展後來居上，與老牌的資本主義國家發生了資源與市場的激烈爭奪，使得英法俄與德奧之間的戰爭氣氛日益緊張。在對於戰爭的態度上，多數社會黨人反對戰爭，並認同應盡力避免戰爭。但對於戰爭如果真的爆發所應持的態度上，多數社會黨人持愛國立場，主張在戰爭面前本國利益至上。這種態度在社會黨人已經進入議會甚至內閣的英、法、德等國尤為突出，而以列寧為代表的俄國和其它國家的左派則持“工人階級無祖國”的觀點，要求各國社會黨以反對通過軍費案等手段制止戰爭的發生，並要求在如果有戰爭的危險的情況下，各國社會黨應該“利用戰爭引起經濟危機和政治危機來喚起受壓迫最深的階層，來加速資本主義統治的崩潰。”

然而，對於已經進入議會甚至內閣的英、法、德等國社會黨來說，阻止壹場戰爭的發生，並不是可以僅憑社會黨本身的意誌就能夠達到的，它們不能不受到各國人民情緒的左右，也不能不掂量各個社會黨在本國實際的政治力量，也不可能不考慮本國的安全和利益，等等。1814年8月第壹次世界大戰爆發，德國、法國、英國、意大利、美國和丹麥、瑞典及俄國的孟什維克等社會黨分別明確表態支持戰爭中的本國政府。

大多數人只是知道馬克思和恩格斯是科學社會主義理論的開創者，但是很少有人知道，馬克思和恩格斯其實同時也是民主主義者。在馬克思和恩格斯的著作中，其實到處體現著他們對於政治民主的熱忱。晚年的恩格斯這樣說過：“馬克思和我在四十年間反復不斷地說過，在我們看來，民主共和國是唯壹的這樣的政治形式，在這種政治形式下，工人階級和資本家階級之間的鬥爭能夠先具有普遍的性質，然後以無產階級的決定性勝利告終。” 盡管恩格斯在這個文獻中澄清過“我根本沒有說過什麽‘社會黨將取得多數，然後就將取得政權’ [ii]。相反，我強調過，十之八九我們的統治者早在這個時候到來以前，就會使用暴力來對付我們了；而這將使我們從議會鬥爭的舞臺轉到革命的舞臺”，但是他對未來社會應該采取民主制度無疑是充分肯定的。所以，我們可以這樣來理解恩格斯的這段表示：對科學社會主義理論的實踐的前提是民主主義，科學社會主義只有在民主共和國的體制下才能實現。本文將簡要介紹馬克思和恩格斯有關自由、民主和憲政以及個人自由的理論，以便於人們更加全面和正確地認識馬克思和恩格斯的理論體系。

壹、關於國家和社會的理論

壹般說來，馬克思和恩格斯的科學社會主義理論來源被認為是聖西門、傅立葉和歐文等人的空想社會主義。不過除了上述來源，恩格斯也認為他們的理論來源是歐洲思想啟蒙運動和歐洲憲章運動的理論成果的發展。恩格斯對科學社會主義作這樣的曾經論述：“現代社會主義，就其內容來說，首先是對統治於現代社會中的有產者和無產者之間、資本家和雇傭工人之間的階級對立和統治於生產中的無政府狀態這兩個方面進行考察的結果。但是，就其理論形式來說，它起初表現為十八世紀法國偉大啟蒙學者所提出的各種原則的進壹步的、似乎更徹底的發展。” [iii]因此馬克思和恩格斯的科學社會主義理論會體現上述社會進步運動的理論和實踐成果是理所當然的事。而實際上，馬克思和恩格斯他們本人也是歐洲憲章運動的直接積極參與者。馬克思擔任《萊茵報》和《新萊茵報》編輯和主編期間，壹直利用這些報刊積極鼓吹民主憲政，支持憲章運動，反對普魯士和其他國家政府對思想、言論和新聞的控制和檢查。而恩格斯則投身於爭取國家民主的憲章派的武裝起義，成為起義軍的壹名軍官，親身參與戰鬥，以至於以後很多社會主義運動及工人運動的領袖以“將軍”來親切地稱呼他。所以馬克思和恩格斯都是壹個民主主義者。並且，民主主義的思想並不是如某些學者所稱只是馬克思和恩格斯早期的思想，這種思想實際上壹直貫穿於這兩位偉人的壹生。因此，馬克思和恩格斯的壹生既是堅定的共產主義者，也始終是民主主義者。馬克思和恩格斯甚而至於把民主提升到了與共產主義同等重要的地位，把共產主義看出是民主的必然結果，來強調民主對於無產階級的巨大意義。恩格斯在1845年就德國問題說過：“民主在今天就是共產主義” [iv]在此之前，恩格斯也曾經在討論德國問題時說過：“因為在我國對工人階級來說，民主主義和共產主義是壹個東西” [v]。

在思想上，馬克思和恩格斯作為民主主義者，這首先體現在他們的“人民主權”思想，也體現在他們的憲政民主、消滅政治國家的政治主張上。

1、人民主權和消滅政治國家的主張

“人民主權”是民主這個概念的核心，所謂“主權”即是“最高權力”，人民主權的主張意味著人民才是國家的主宰。馬克思和恩格斯在他的著作中，把“人民主權”看作未來國家的必然。馬克思在《哥達綱領批判》中提出：普選權、直接立法權、人民權利、人民軍隊等等這壹切美麗的東西都只有“建立在承認所謂人民主權的基礎上，所以它們只有在民主共和國內才是適宜的。” [vi]恩格斯在《法蘭克福議會》壹文中指出：“國民議會的第壹個行動必須是，大聲而公開地宣布德國人民的這個主權。它的第二個行動必須是，在人民主權的基礎上制定德國的憲法，消除德國現存制度中壹切和人民主權的原則相抵觸的東西。” [vii]

在人民主權思想下，馬克思把人民視為未來國家本身，強調人民在國家制度和法律上具有主體地位。馬克思說：“在民主制中，國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容，因為國家就是壹種政治制度。” [viii]所以，人民及其組成的社會永遠高於國家。他還說：“家庭和市民社會是國家的真正的構成部分，是意誌所具有的現實的精神實在性，它們是國家存在的方式。家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力。” [ix]在他看來，國家就應該是人民意誌的體現，他說：“在君主制中，整體即人民從屬於他們存在的壹種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是壹個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民，在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家制度壹切形式的猜破了的啞謎。在這裏，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎。現實的人、現實的人民，並確定為人民自己的事情。國家制度在這裏表現出它的本來面目，即人的自由產物。也許有人會說，在壹定意義上，這對於君主立憲制也是正確的。然而民主制獨有的特點，就是國家制度無論如何只是人民存在的環節，政治制度本身在這裏不能組成國家。”“黑格爾從國家出發，把人變成主體化的國家。民主制從人出發，把國家變成客體化的人。正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教壹樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。”“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這裏人的存在就是法律，而在國家制度的其他形式中，人卻是法律規定的存在。民主制的基本特點就是這樣。”“在民主制中，國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容，因為國家就是壹種政治制度。” [x]

馬克思把人民主權跟國家憲法和法律的立法權緊密聯系在壹起，但是他所講的立法權，不是指在現有國家制度下的立法權，而是指人民重新創立壹個嶄新的國家制度的憲法和法律的創制權：“‘立法權本身是國家制度的壹部分’，而國家制度‘本身是不由立法權直接規定的’。但國家制度也畢竟不是由自己產生的。而那些‘需要進壹步規定’的法律，也應該壹開始就確立下來。在國家制度以前和國家制度以外，立法權就應該存在或者早就應該存在。所以立法權應該存在於現實的、經驗的、確立了的立法權之外。” [xi]

馬克思更是在《1848年11月4日通過的法蘭西共和國憲法》中提出，國家要服從人民的意誌，使人民的意誌能夠在國家法律中得到體現，但是這需要先掌握國家權力：“人民！妳們不僅對原則，而且對細節可以抱有自己的主張，但是妳們得首先取得政權。” [xii]

普選權和人民制定憲法的創制權是馬克思和恩格斯極其重視的。馬克思和恩格斯在論述人民主權時，是把人民主權與普遍選舉制度、人民創制憲法權緊密聯系在壹起的，認為普遍選舉制度是人民獲得制定憲法權利的前提：“憲法的基礎是普選權” [xiii]，指出“它（無產階級）借助出版自由、集會和結社權可以為自己爭得普選權，而借助直接的普選權並與上面所說的鼓動手段相結合，就可以爭得其余的壹切。” [xiv]馬克思甚至直接把普選權看著是“社會主義的措施”：“普選權就等於英國工人階級的政治統治，因為在英國，無產階級占人口的絕大多數，在長期的、雖然是隱蔽的內戰過程中，無產階級已經清楚地意識到自己的階級地位，而且甚至在農業地區也不再有農民，而只有地主、資本主義企業主（農場主）和雇傭工人。因此，在英國，普選權的實行，和大陸上任何標有社會主義這壹光榮稱號的其他措施相比，都將在更大的程度上是社會主義的措施。在這裏，實行普選權的必然結果就是工人階級的政治統治。” [xv]

在馬克思看來，人類有史以來的國家都具有階級性，而社會主義追求人的解放，首先是要獲得人的“政治解放”，因此，消滅“政治國家”，即消滅國家的階級性，使國家不再是階級的國家，不再是階級壓迫的工具，而是成為社會的國家，是科學社會主義的首先目標。為此，馬克思指出：“現代的法國人對這壹點是這樣了解的：在真正的民主制中政治國家就消失了。這可以說是正確的，因為在民主制中，政治國家本身，作為壹個國家制度，已經不是壹個整體了。” [xvi]

關於消滅政治國家的主張，馬克思早在1843年所著的《論猶太人問題》壹文中就提出來了： “像北美很多州所發生的情形那樣，壹旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格，國家作為國家就廢除了私有財產，人就宣布私有財產在政治上已被廢除。……財產資格是從政治上承認私有財產的最後壹個形式。”“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的壹切因素的時候，國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別。盡管如此，國家還是任憑私有財產、文化程度、職業按其固有的方式發揮作用，作為私有財產、文化程度、職業來表現其特殊的本質。國家遠遠沒有廢除所有這些實際差別，相反地，只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它這些因素處於對立的狀態，它才會感到自己是政治國家，才會實現自己的普遍性。” [xvii]

以上這壹段關於消滅政治國家的論述，有以下幾個含義：第壹，消滅政治國家意味著消滅了政治私有制，實現了人民主權。馬克思和恩格斯都認為，人類有文字記載的歷史都是階級鬥爭的歷史，國家是階級鬥爭的產物，具有階級性。消滅國家的階級性就是消滅了政治國家，國家也就不再是某個階級的屬性，因此是從政治上消滅了國家的私有性質。第二，意味著實現了社會民主，也就是階級差別和階級的消滅。消滅了國家的階級屬性，也就是意味著階級在國家範圍內消亡，所以的社會成員在政治權利上都是平等的。第三，“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的壹切因素的時候，國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別”，也就是實現了“消滅政治國家”。

為了消滅政治國家，馬克思和恩格斯指出消滅人的階級差別，從而廢除階級，包括廢除無產階級，才是實現消滅政治國家的唯壹路徑：“共產黨人認為，廢除國家的意思只能是廢除階級的必然結果，而隨著階級的廢除，自然就沒有必要用壹個階級的有組織的力量去統治其他階級了。” [xviii]“在發展進程中，當階級的差別已經消滅和全部生產集中在由各個成員組成的壹個團體手裏的時候，公眾的權力就失去自己的政治性質。原來意義上的政治權力，是壹個階級用以鎮壓另壹個階級的有組織的暴力。如果說無產階級在反對資產階級的鬥爭中壹定要團結成為階級，如果說它通過革命使自己成為統治階級，並以統治階級的資格運用暴力消滅舊的生產關系，那末它在消滅這種生產關系的同時，就消滅階級對立存在的條件，就根本消滅壹切階級，從而也就壹並消滅它自己這個階級的統治。” [xix]馬克思強調，無產階級的社會主義革命，目的就是要建立壹個沒有階級統治的國家：“工人階級的解放應該由工人階級自己去爭取；工人階級的解放鬥爭不是要爭取階級特權和壟斷權，而是要爭取平等的權利和義務，並消滅任何階級統治”。 [xx]所以，那種把“無產階級專政”說成是“無產階級專制”或“無產階級獨裁”，並不符合馬克思和恩格斯關於無產階級專政的原意。在這裏，我們應該對恩格斯曾經說過的“我根本沒有說過什麽‘社會黨將取得多數，然後就將取得政權’”這句話做壹些說明。這句話看起來像是否認社會黨在普選下通過獲得選民的多數取得政權，其實不然，這只是恩格斯壹方面指出在當時盡管議會道路為社會黨進行政治鬥爭提供了新途徑，但是從當前的政治環境看，還不能確定社會黨成為多數並不絕對代表壹定能夠獲得執政機會，因為社會黨還面臨資產階級背棄社會民主拒絕把政權交給多數的社會黨，所以社會黨為了獲得國家權力應該做議會和暴力革命兩手的準備；同時他也是在指出，社會黨取得政權並不是不管國家政體的性質，簡單接受舊的國家制度，而是應該有無產階級自己的民主國家形式和對經濟革命的要求，對國家進行改造。仔細品讀《答可尊敬的卓萬尼博維奧》的文義可以得到這樣正確的理解。

為了達到消滅政治國家的目的，馬克思強調把社會置於國家的位置之上，使得國家服從於社會，而不是社會服從於國家。他說：“自由就在於把國家由壹個站在社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把“國家的自由”限制到什麽程度。” [xxi]從這壹主張我們應該得出這種結論，馬克思在對待國家的態度上，主張以人民或者社會的權利去限制國家的權力，使得國家服從人民或者社會的意誌。而主張限制國家權力同時也是馬克思所反對的資產階級的政治要求，這就是說，在對待國家權力上，馬克思和資產階級的態度是壹致的，這也是馬克思認為在無產階級在自己的解放鬥爭中，應該支持資產階級自由派的原因所在。這將在下文提到。

盡管馬克思把政治自由看成自由的重要組成部分，但馬克思和恩格斯沒有把政治自由當作人類自由的全部，而只是人的自由的壹個組成部分和壹個民主發展階段，人的終極自由還有賴於消滅人對於資本的依附，從資本的支配和剝削下解放出來。所以馬克思說：“政治解放的限度首先就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為共和國。” [xxii]“政治解放當然是壹大進步，盡管它不是壹般人類解放的最後形式，但在迄今為止的世界制度的範圍內，它是人類解放的最後形式。不言而喻，我們這裏指的是實在的、實際的解放。” [xxiii]可見，馬克思在當時把政治自由視為人類當前先壹步爭取的解放目標，是人類爭取社會主義的第壹個階段性目標。從這個意義上說，沒有政治民主就無法實現人類的最終自由、無法實現社會主義。

但是，對照世界社會主義運動的歷史，我們可以發現，長期以來世界許多社會主義政黨在爭取實現和建設社會主義的過程中，忽視了馬克思和恩格斯關於政治自由的理論，把階級鬥爭無限上升到從肉體到精神的對不同意識形態和利益要求的壓制，對基本人權造成侵害侵害，違背了馬克思和恩格斯學說中關於政治自由和消滅政治國家的原則，不僅使得民主被嚴重損害，也損害了馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義的聲譽。這其實也正是蘇東國家的社會主義遭到失敗的根本原因所在。歷史的教訓說明：馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義是不能跟政治民主和人的政治自由相割裂的。割裂和拋棄馬恩學說中的政治民主思想和政治自由原則，是不可能成功和穩定地建設社會主義的。在民主主義基礎上建設社會主義才符合馬克思和恩格斯的歷史唯物主義。

無產階級專政理論是馬克思和恩格斯關於民主的壹個十分重要的概念。但是很多人並沒有正確認識馬克思和恩格斯的這個概念，無法理解馬克思和恩格斯既講“無產階級專政“，又講”民主”這樣的矛盾，這是因為他們把“無產階級專政”或者“無產階級的政治統治”僅僅從字面上解釋為“無產階級政治獨裁”，是要對其他階級特別是資產階級剝奪政治權利。實際上，這種認識是對馬克思和恩格斯的科學社會主義的誤讀。在馬克思和恩格斯那裏，無產階級專政的含義就是在社會民主基礎的普選基礎上上，無產階級依靠選民優勢而單獨獲得領導社會的權力，也就是獲得獨立執政的機會： “無產階級專政”其實就是普遍選舉的結果。恩格斯曾經解說無產階級革命的進程時說：

“首先無產階級革命將建立民主制度，從而直接或間接地建立無產階級的政治統治。在英國可以直接建立這種統治，因為那裏的無產者現在已占人民的大多數，在法國和德國可以間接建立這種統治，因為這兩個國家的大多數人民不僅是無產者而且還有小農和城市小資產者，小農和小資產者正處在分化為無產階級的過渡階段，他們的壹切政治利益的實現都愈來愈依賴無產階級，因而他們壹定很快就會同意無產階級的要求。” [xxiv]

前面提到過馬克思在他的《國際工人協會章程和條例》中所作的明確闡述：“工人階級的解放鬥爭不是要爭取階級特權和壟斷權，而是要爭取平等的權利和義務，並消滅任何階級統治” [xxv]。因此無產階級要成為未來社會的領導階級不是靠階級特權或者是因為它天生具有優越性，而是靠民主普選。通過普選獲得執政機會，從而可以通過壹系列的國家法令，逐步建立起社會主義國家制度，最終導致社會主義或者共產主義的建立。但是無產階級即使獨立執政也並不意味著將要剝奪其他階級行使正常的公民權利，因為無產階級只剝奪資產階級利用資本剝削勞動的權力，但不會剝奪資產階級成為普通公民和行使正常公民權利的權利。這是馬克思和恩格斯的“消滅政治國家”的主張所決定的。

馬克思和恩格斯的民主思想性還體現在他們的關於國家軍隊的主張上。他們主張以武裝全體人民代替常備軍。“武裝全體人民。今後，軍隊同時也應當是勞動大軍，使部隊不再象以前那樣光是消費，並且還能生產，而所生產出來的東西要多於它的給養費用。” [xxvi]馬克思和恩格斯認為，人民有武裝自己的權利，“可是要知道，武器的確是屬於人民的，這首先是因為，它是全民的財產，其次，它是人民所爭得的有保證的武裝權利的不可分割的部分。” [xxvii]恩格斯明確主張讓“每個人家裏都有槍械和裝備，象瑞士那樣”，讓每個公民掌握軍事。他公開主張：“如果每個公民家裏都有壹支槍和五十發子彈，還會有哪壹個政府敢侵犯政治自由？” [xxviii]

馬克思和恩格斯關於武裝全體人民的主張，從另壹方面印證了他們所主張的無產階級專政並非無產階級的政治專制，而恰恰是人民主權下的憲政的社會民主。

2、憲政和共和制

憲章運動是歐洲無產階級反對封建專制，爭取國家在憲法治理下的政治民主的運動，無產階級是這個運動的主力軍。恩格斯說道：“因為工人並不尊重法律，而只是在無力改變它的時候才屈服於它，所以，他們至少也要提出修改法律的建議，他們力求以無產階級的法律來代替資產階級的法律，這是再自然不過的事情。無產階級所提出的這種法律就是人民憲章（People’s Charter）”，他對當時的憲章主義和憲章派作出這樣評價：“憲章主義是工人反抗資產階級的集中表現。在工會的活動和罷工中，這種反抗總是分散的；總是個別的工人或部分的工人同個別的資產者作鬥爭。即使鬥爭有時普遍化了，這多半也不是出於工人的自覺；當工人自覺地這樣做的時候，這種自覺的基礎就是憲章主義。在憲章主義旗幟下起來反對資產階級的是整個工人階級，他們首先向資產階級的政權進攻，向資產階級用來保護自己的這道法律圍墻進攻。憲章派是從民主黨中產生出來的。民主黨是在18世紀80年代和無產階級同時並在無產階級內部發展起來，在法國革命時期強大起來並且在締結和約後成為‘激進的’政黨。那時，它的主要中心在北明翰和曼徹斯特，以前是在倫敦。它曾經和自由資產階級聯合起來迫使舊議會的寡頭政客通過了改革法案，從那時起，它已是壹個愈來愈鞏固的和資產階級對立的工人政黨了。1835年以威廉·洛維特為首的倫敦工人協會（Working Men’s Associa-tion）委員會，草擬了人民憲章，裏面包括下列“六條”：（1）精神正常並且沒有犯過罪的壹切成年男子都有普選權；（2）議會每年改選壹次；（3）議會議員支薪，使沒有財產的人也能夠當代表；（4）為了消除資產階級方面的賄買和恐嚇，選舉采用秘密投票的方式；（5）設立平等的選區以保證平等的代表權；（6）取消純屬形式的300英鎊地產的代表資格限制，使每個選民都同樣有被選舉權。這六條只涉及下院的組織，初看起來都是無可非議的，但是卻足以把英國的憲法連同女王和上院徹底毀掉。” [xxix]

從恩格斯上面的評述可以看出，恩格斯對以爭取包括普通工人階級在內的公民普遍的選舉權為主要目的修改憲法，使憲法成為代表人民意誌的國家制度的憲章主義和憲章運動，是完全贊同並且也是積極參與的。

馬克思和恩格斯作為憲章運動的積極參與者，都利用了《萊茵報》和他們共同創辦的《新萊茵報》積極宣傳憲政思想、反對政治專制制度。馬克思和恩格斯不僅要求國家實行人民憲政，而且明確提出建立共和制國家的要求。前面談到馬克思在《哥達綱領批判》壹文中明確指出了“如普選權、直接立法權、人民權利、人民軍隊等等”“這壹切美麗的東西都建立在承認所謂人民主權的基礎上，所以它們只有在民主共和國內才是適宜的”的論斷，而且曾經指出1871年的“巴黎公社”就是人民主權性質的各個階級、階層共同享有政治權利的，同時也是壹個工人階級作為選民多數的共和制國家：

“既然公社是法國社會的壹切健全成分的真正代表，也就是真正的國民政府，那末，由於它同時又是工人的政府，是爭取勞動解放的勇敢戰士，它就是十足國際性的。” [xxx]馬克思把巴黎公社這種共和制民主視為“人民群眾獲得社會解放的政治形式”，並且斷定“公社給共和國奠定了真正民主制度的基礎” [xxxi]。恩格斯也認為“巴黎公社已經不是原來意義上的國家了” [xxxii]，而是壹個政治自由的共和制民主政權。晚年的恩格斯再次強調共和制民主國家對於社會主義的重要性，他說：“如果說有什麽是勿庸置疑的，那就是，我們的黨和工人階級只有在民主共和國這種政治形式下，才能取得統治。民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式，法國大革命已經證明了這壹點。” [xxxiii]

應該註意的是，馬克思和恩格斯的這種政治的共和、民主理論，又是和他們關於“消滅政治國家”的主張是相得益彰的。馬克思和恩格斯對巴黎公社的系統論述，以及關於民主共和國是無產階級專政的特殊形式的論斷，代表著他們關於未來社會主義民主政治的基本原則設想，也再次印證了馬克思和恩格斯所主張的“無產階級專政”，實際上是巴黎公社這種可以給予所有階級的公民以政治權利，而無產階級得以在普選制度下，以其絕對的選民優勢成為國家執政者的民主國家制度。

3、在爭取民主的鬥爭中支持資產階級自由派

有不少對馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義理論缺乏了解的人，壹直錯誤地認為馬克思和恩格斯是對言論、結社和普選等政治自由持否定態度，認為那是資產階級的東西，社會主義不需要這些。真是大謬不然！

的確，馬克思曾經抨擊過資產階級虛偽的形式上的民主，但是他認為無產階級不能因為資產階級搞虛假的民主因此就跟著拋棄那些民主的形式：“普選權在法國是老早就已存在的，但它在那裏因受波拿巴政府濫用而獲得了壹種惡劣的名聲。公社之後，就沒有工人政黨能去利用它了。在西班牙，普選權也是自共和國成立時起就已施行了的，但在西班牙拒絕參加選舉早已成為壹切嚴肅的反對黨派的通例。瑞士試行普選權的結果，也根本不能鼓舞工人政黨。羅曼語各國的革命工人都慣於把選舉權看做陷阱，看做政府的欺騙工具。在德國，就不是這樣。‘共產黨宣言’早已宣布，爭取普選權、爭取民主，是戰鬥無產階級的首要任務之壹，而拉薩爾重又提出了這個要求。當俾斯麥不得不實施普選權作為使人民群眾對他的計劃發生興趣的唯壹手段時，我們的工人立刻就很認真地對待了這件事情，把奧古斯特倍倍爾選進了第壹屆制憲帝國國會。從此以後，他們就壹直這樣使用選舉權，以致使他們自己得到了巨大的利益，並成了世界各國工人效法的模範。如果用法國馬克思主義綱領中的話來說，選舉權已經被他們transformé de moyen deduperie qu’il a été jusqu’ici en instrument émancipation——由向來是欺騙的工具變為解放工具。” 馬克思曾經也在《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》中說過：“憤恨資產階級專政，要求改造社會，要把民主共和機構保存起來作為實現這種改造的工具，團結在作為決定性革命力量的無產階級周圍，——這就是所謂社會民主黨即紅色共和國黨的壹般特征。” [ii]在《關於工人階級的政治行動》壹文中恩格斯說道：“政治自由、集會結社的權利和出版自由，就是我們的武器；如果有人想從我們手裏奪走這個武器，難道我們能夠袖手旁觀和放棄政治嗎？有人說，進行任何政治行動都等於承認現存制度。但是，既然這個制度把反對它的手段交到我們手中，那末利用這些手段就不意味著承認現存制度。” [iii]

馬克思和恩格斯是這樣清楚的了解政治自由對於實現社會主義的重大意義，所以他們不能不十分鮮明地指出，無產階級只有獲得言論、結社和普遍選舉等等的民主權利，才能實現無產階級的解放：“它借助出版自由、集會和結社權可以為自己爭得普選權，而借助直接的普選權並與上面所說的鼓動手段相結合，就可以爭得其余的壹切。” [iv] ，他們告誡社會主義者，在爭取政治民主上，無產階級和資產階級存在共同利益。恩格斯因此在《共產主義者和卡爾·海因岑》壹文中提出：

“民主主義還末實現以前，共產主義者和民主主義者就要並肩戰鬥，民主主義者的利益也就是共產主義者的利益。” [v]

因此恩格斯明確要求，社會主義者在爭取政治自由的鬥爭中，應該毫不猶豫地支持資產階級自由的爭取自由民主的鬥爭：“在自由派資產階級同政府鬥爭中，共產主義者始終應當支持自由派資產階級，但同時也應當提防不要跟著資產階級自欺欺人，不要去聽他們那壹套娓娓動聽的說什麽資產階級的勝利會給無產階級帶來良好結果的花言巧語。共產主義者從資產階級的勝利中得到的好處只能是以下這些：（1）得到各種讓步，使共產主義者易於捍衛、討論和傳播自己的原則，從而使無產階級易於聯合成壹個緊密團結的、準備戰鬥的和有組織的階級；（2）使他們確信，從專制政府垮臺的那壹天起，就輪到資產者和無產者鬥爭了。從這壹天起，共產黨在這裏所采取的政策，也將和在資產階級已占統治地位的那些國家裏所采取的政策壹樣。” [vi]

事實上，專制主義不僅限制了無產階級爭取政治自由和社會自由的權利，同樣也限制了資產階級的自由和資本主義的發展，因此，在爭取政治自由方面，馬克思和恩格斯認為資產階級自由派與無產階級是“同路人”，資產階級所爭取的言論、結社和普遍選舉等民主要求，也是無產階級的要求，而且是比起資產階級，它們是更為重要的要求。資產階級在爭取自己的自由的同時，為了得到無產階級的支持，他們不得不口頭承諾給予無產階級同樣權利，盡管這些承諾在資產階級獲得國家權力以後不會輕易予以兌現：“如果不同時把武器交給無產階級，資產階級就不能爭得自己的政治統治，不能使這種政治統治在憲法和法律中表現出來。針對著按出身區分的各種舊的等級，它應當在自己的旗幟上寫上人權；針對著行會制度寫上貿易和工業自由；針對著官僚制度的監督寫上自由和自治。如果堅決徹底，資產階級就應當要求直接的普選權、出版、結社和集會自由，廢除反對居民中各個階級的壹切特別法令。然而這也就是無產階級應當向資產階級要求的壹切。” [vii]

顯而易見，支持資產階級的這些民主要求，讓無產階級也爭取到的這些權利，對以後爭取無產階級從資產階級的壓迫下的解放，是至關重要的。為此恩格斯明確指出爭取出版、結社和集會自由、普選權、地方自治等等“盡管這壹切是資產階級性質的，但是怯懦的資產階級沒有它們也能過得去，而工人沒有它們卻永遠不能為自己爭得解放。” [viii] 他立場鮮明地要求無產階級應該支持資產階級的民主要求：

恩格斯在指出無產階級跟資產階級有著利益對立的同時，支持資產階級要求民主的立場是如此鮮明，充分顯示了科學社會主義反對政治專制的鮮明態度。之所以如此，是因為無產階級和整個人類的自由的取得，最根本的靠的是政治權利的獲得，也就是民主權利的行使。馬克思和恩格斯當然沒有否定過暴力革命的在無產階級爭取鬥爭中的作用，但是，暴力革命對於這兩位科學社會主義創始人來說，實際上從來不是首選的也不是唯壹的變革社會的方式。（早在1845年2月，恩格斯就說過：“如果社會革命和共產主義的實現是我們的現存關系的必然結果，那末我們首先就得采取措施，使我們能夠在實現社會關系的變革的時候避免使用暴力和流血。要達到這個目的只有壹種辦法，就是和平實現共產主義，或者至少是和平準備共產主義。所以，如果我們不願意用流血的辦法解決社會問題，如果我們不願意使我們的無產者的智力水平和生活狀況之間的日益加深的矛盾尖銳到像我們對人性的理解所啟示的那樣，必須要用暴力來解決，要在絕望和強烈的復仇心中來解決，那末，諸位先生，我們就應當認真地和公正地處理社會問題，就應當盡壹切努力使現代的奴隸得到與人相稱的地位。” [ix] 恩格斯晚年時，恩格斯看到了各國社會民主黨在普遍選舉和議會選舉中獲得的巨大成就，更加相信通過政治民主的途徑去實現社會主義。他說：“暴力起義在許多年內是不可能的了，至少是英國在國外重新陷入嚴重的窘境以前是不可能的了。因此，只剩下壹條開展合法運動的道路，這個運動已經在地方自治即“自己來治理自己的地方”的旗幟下開始了。” [x]當然，恩格斯並沒有絕對認為以後永遠不再可能再需要“暴力革命”，因為人類歷史的發展往往並不壹帆風順，在有些國家如果無產階級爭取民主的可能沒有希望，人民的暴力革命仍然具有正當性），而無論是通過暴力革命還是民主道路實現社會變革，要建立社會主義制度，都離不開國家的民主化。

當然，恩格斯也明確指出，民主對於資產階級和無產階級，是有著差別的。這種差別主要不是概念的差別，而是民主深度和廣度的差別，因為資產階級本身並不從概念上否認人的自由權利，但是在實際的政治和社會生活中，他們無意把普選等權利落實到無產階級，也不想改變在社會生產關系中無產階級被資本支配和占有的不平等地位。當資產階級為了對付無產階級的鬥爭時，他們或者轉而和專制主義勾結，或者當資產階級壹旦獲得政治權利以後而轉為保守，就會拒絕把民主徹底地推進到社會的所有層面和社會所有的階級、階層，以維護他們在國家和社會中的支配或者統治地位，並鎮壓無產階級的進壹步爭取平等權利的要求。這時，言論、結社和普選等民主要求，就不僅是無產階級反對專制主義的武器，也將是反對資本主義、把民主從資產階級民主階段，推進到社會民主階段的有效武器：

“即使在最嚴重的情況下，當資產階級由於害怕工人而躲到反動派的背後，並且為了防禦工人而求救於它的敵對分子的時候，——即使在那樣的情況下，工人政黨也只有繼續進行資產階級背棄了的、違反資產階級心願的爭取資產階級自由、出版自由、集會和結社權的鼓動。沒有這些自由，工人政黨自己就不能獲得運動的自由；爭取這些自由，同時也就是爭取自己本身存在的條件，爭取自己呼吸所需的空氣。” [xi]

馬克思和恩格斯在他們的著作中經常批判資產階級和專制主義那種抗拒社會民主化的假民主、假憲政和假的政治自由。比如，馬克思揭露了當時資產階級的法蘭西共和國憲法中關於人民權利保障內容的虛偽性：

“請註意，法蘭西憲法在這裏也和在其他壹切地方壹樣都保障了自由，但是總是附帶著壹些法律已經規定的或者可能另行規定的例外情況！” [xii] “憲法壹再重復著壹個原則：對人民的權利和自由（例如，結社權、選舉權、出版自由、教學自由等等）的調整和限制將由以後的組織法加以規定，——而這些“組織法”用取消自由的辦法來“規定”被允諾的自由。奧地利和普魯士資產階級從法國原版中抄襲來的這種花招就在於，賦予完全的自由，宣布冠冕堂皇的原則，把有關如何運用這些原則的問題即細節留待以後的法律來加以解決；在1830年的法蘭西憲法和在它以前通過的壹些憲法裏就用過這種花招。” [xiii] “這個虛偽的憲法中常常出現的矛盾十分明顯地證明，資產階級口頭上標榜是民主階級，而實際上並不想成為民主階級，它承認原則的正確性，但是從來不在實踐中實現這種原則，法國真正的“憲法” 不應當在我們所敘述的文件中尋找，而應當在根據這個文件通過的我們已經向讀者簡要地介紹過的組織法中尋找。這個憲法裏包含了原則，——細節留待將來再說，而在這些細節裏重新恢復了無恥的暴政！” [xiv]

在《路易·波拿巴的霧月十八日》壹文中，馬克思揭露了拿破侖三世壹方面在憲法中確立了公民權利，又通過其他具體的法律的限制條款而事實上剝奪了這些權利：“人身、出版、言論、結社、集會、教育和信教等等的自由（1848年各種自由權的必然總匯），都穿上憲法制服而成為不可侵犯的了。這些自由中的每壹種都被宣布為法國公民的絕對權利，然而總是加上壹個附帶條件，說明它只有在不受‘他人的同等權利和公共安全’或‘法律’限制時才是無限制的，而這些法律正是要使各種個人自由彼此之間以及同公共安全協調起來。”“憲法的每壹節本身都包含有自己的對立面，包含有自己的上院和下院：在壹般詞句中標榜自由，在附帶條件中廢除自由。所以，當自由這個名字還備受尊重，而只是對它的真正實現設下了——當然是根據合法的理由——種種障礙時，不管這種自由在日常的現實中的存在怎樣被徹底消滅，它在憲法上的存在仍然是完整無損、不可侵犯的。” [xv]馬克思揭露普魯士政府憲法上寫著公民權利，但實際上是極權政治：“如果妳從這些寫在紙上的‘普魯士人的權利’轉過來看看它們體現在現實中的可憐樣子，那末妳就會充分認識到——如果妳過去從未有過絲毫認識的話——理想和現實之間、理論和實踐之間存在著何等驚人的矛盾。妳每邁壹步，甚至只是走動壹下，都要受到萬能的官僚制度這個純粹普魯士土生土長的第二天神的幹涉，沒有《oberigkeitliche Erlaubnis》，即沒有當局的許可，妳不能生、不能死、不能結婚、不能寫信、不能思想、不能出版、不能做買賣、不能教書、不能學習、不能集會、不能開工廠、不能遷徒，什麽都不能做。至於科學和宗教的自由、取消領主裁判權、廢除等級特權、消滅限嗣繼承制和長子繼承權，所有這壹切都純粹是瞎說。……原來普魯士憲章所恩準的這壹切自由受到壹個重大保留條件的限制。這些自由只是“在法律範圍內”被恩準。但現行的法律恰好是專制獨裁的法律，它是弗裏德裏希二世的時候制定下來的，而不是隨著普魯士憲法的誕生問世的。這樣，在憲法的法律和法律的內容之間就存在著壹個不可調和的矛盾，而事實上後者已使前者成為泡影。另壹方面，憲章在壹些最緊要的問題上要人去看構成法，它的含糊不清的原理應該由構成法加以詳細發揮。但這些構成法本身是在反動勢力的強大壓力下制定的。它們取消了甚至在君主專制政體最反動時期都有的那些保證，例如法官不受行政權力幹涉的獨立性。憲章還不滿足於這些攪混在壹起的溶解劑——舊有的和新造的法律，它還給國王保留了在他認為必要的任何時候使憲章在任何政治問題上停止生效的權力。 [xvi]“只要軍事長官‘為了防止騷動’宣布戒嚴，‘人身自由’馬上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受審程序、出版自由、印刷廠主的保護、結社的權利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不違反刑事法規’的‘社團’——娛樂場和跳舞廳，也只有得到衛戍司令先生的恩準才能存在，而決不是根據‘權利’存在。” [xvii]

馬克思和恩格斯揭露這種假政治民主，目的在於提醒無產階級，在支持自由派資產階級爭取政治民主鬥爭的同時，也應當提防不要跟著資產階級自欺欺人，而是要去爭取真正的政治民主權利。

4、經濟民主

正如馬克思所說的，“工人階級的經濟解放是壹切政治運動都應該作為手段服從於它的偉大目標” [xviii] 。無產階級的政治解放，就是為了實現無產階級的經濟解放這個目標，因此，實現人民對經濟的權力，實現經濟民主是科學社會主義的必然之意。馬克思和恩格斯關於經濟解放的思想主要體現在消滅雇傭勞動制度，實現“自由人聯合的個人所有制”以及直接稅制、累進稅制等要求方面。

馬克思和恩格斯認為，資本主義社會是壹個存在著兩種權力的社會：壹種權力是政治權力，即國家權力，壹種是財產權力，即資本的權力：“在我們面前有兩種權力：壹種是財產權力，也就是所有者的權力，另壹種是政治權力，即國家的權力。” [xix] 這兩種權力在資本主義制度下都對人民的自由構成侵害。對於國家的權力對人民自由的侵害，需要通過政治民主的方法去實現政治自由而加以解決；而資本因為它的雇傭勞動這種生產方式，它使工人階級事實上淪為奴隸壹樣的被支配和被占有勞動的社會地位，因而同樣侵害了人民自由，因此需要通過消除雇傭勞動制度的辦法去加以解決。“資本的生存條件是雇傭勞動制。” [xx] “工人應當摒棄‘做壹天公平的工作，得壹天公平的工資！’這種保守的格言，而要在自己的旗幟上寫上革命的口號：‘消滅雇傭勞動制度！’” [xxi]

在主張消滅雇傭勞動制度同時，馬克思和恩格斯提出了壹些關於未來生產資料所有制的原則性的概念，包括“公有制”、“社會所有制”、“國家所有”和“自由人聯合的個人所有制”這樣壹些概念。長期以來，這些概念困擾著壹些學者，人們試圖理清這些概念的異同。實際上，馬克思和恩格斯的這些概念其實是同壹個概念，只是因為當時他們所要表達的概念是壹個新的事物，當時並沒有壹個固定而準確的概念來表達，所以當時馬克思和恩格斯只能暫且借用已有的近似概念表達。分析馬克思和恩格斯的這些概念可以發現，它們都是指未來國家的階級性或者說政治性已經不存在，在國家已經是社會本身的社會形態下的所有制，因此，馬克思和恩格斯所講的公有制就是社會所有制，國家所有也就是社會所有，所謂“自由人的聯合”也就是國家已經是社會本身的社會或者國家，自由人聯合的個人所有制也就是社會所有制罷了。

那麽社會所有制，或者自由人聯合的個人所有制究竟是壹種什麽樣的所有制呢？恩格斯在《反杜林論》中引用了馬克思的話解釋說“馬克思是說：‘這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制，但這是以資本主義時代的成就，即以自由勞動者的協作以及他們對土地和靠勞動本身生產的生產資料的共同占有為基礎的。以自己勞動為基礎的分散的個人私有制轉變為資本主義私有制，同事實上已經以社會化生產為基礎的資本主義私有制轉變為公有制比較起來，自然是壹個長久得多、艱苦得多、困難得多的過程。’這就是壹切。可見，靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態，被稱為以土地和靠勞動本身生產的生產資料的公有制為基礎的個人所有制的恢復。對任何壹個懂德語的人來說，這就是，公有制包括土地和其他生產資料，個人所有制包括產品即消費品。為了使甚至六歲的兒童也能明白這壹點，馬克思在第56頁設想了壹個‘自由人聯合體，他們用公有的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們的許多的個人勞動力當做壹個社會勞動力來使用’，也就是設想了壹個按社會主義原則組織起來的聯合體，並且說：‘這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的。而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這壹部分要在他們之間進行分配。’這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說，也是足夠清楚的了。” [xxii]

的確足夠清楚了，恩格斯認為社會主義的經濟就是這樣壹種制度：生產資料歸社會所有，任何自由的個體都可以自由地相互聯合，共同生產，也就是在國家已經是“社會的國家”狀況下生產資料的公有，而自由聯合起來的人民或者說勞動者，他們共同使用這些生產資料進行生產勞動；他們因為是自由人的聯合，所以他們的生產勞動管理是民主的管理，他們的分配是在補償了生產資料的損耗以後，勞動產品歸勞動者所有，由全部自由聯合的勞動者在“他們之間進行分配”。顯然，勞動者之間的分配是勞動者依照民主原則自行進行公平的分配，而不是由處於社會之上的“國家”對勞動者進行分配。

在肯定公有制的同時，恩格斯批判了那種單純地把“公有制”當成社會主義的錯誤觀念，指出：

“自從俾斯麥致力於國有化以來，出現了壹種冒牌的社會主義，它有時甚至墮落為壹種十足的奴才習氣，直截了當地把任何壹種國有化，甚至俾斯麥的國有化，都說成社會主義的。顯然，如果煙草國營是社會主義的，那末拿破侖和梅特涅就應該算是社會主義的創始人了。” [xxiii] 指出生產資料“無論轉化為股份公司和托拉斯，還是轉化為國家財產，都沒有消除生產力的資本屬性。在股份公司和托拉斯那裏，這壹點是十分明顯的。而現代國家卻只是資產階級社會為了維護資本主義生產方式的共同的外部條件使之不受工人和個別資本家的侵犯而建立的組織。現代國家，不管它的形式如何，本質上都是資本主義的機器，資本家的國家，理想的總資本家。它愈是把更多的生產力據為己有，就愈是成為真正的總資本家，愈是剝削更多的公民。工人仍然是雇傭勞動者，無產者。資本關系並沒有被消滅，反而被推到了頂點。但是在頂點上是要發生變革的。生產力的國家所有不是沖突的解決，但是它包含著解決沖突的形式上的手段，解決沖突的線索。” [xxiv]

恩格斯實際上是強調了工人階級如果不能把國家真正變為整個社會的代表，不能改變社會生產關系從而改變勞動者在生產勞動中的雇傭勞動者地位，國家所有就不可能真正成為社會所有，公有制也不能真正成為社會主義的所有制。

恩格斯認為“公有制”本身並不代表社會主義的觀點應該引起社會主義者的重視。長期以來，世界社會主義運動常常把公有制本身視為社會主義，這種觀點甚至在歐美國家的社會主義運動也有表現。事實證明，如果公有制沒有國家民主化作為基礎，不能成為反對雇傭勞動制度的積極手段，就未必是社會主義；它說明在缺乏政治民主的國家搞公有制，國家就會變味成為壹個特殊階級或者利益集團的“總資本家”，從而損害社會主義和公有制的聲譽。

馬克思和恩格斯還主張實行累進稅高額遺產稅、直接稅、取消旁系親屬(兄弟、侄甥等)繼承權等抑制資本的經濟手段，促進社會分配公平。早在1847年，恩格斯就在《共產主義原理》中提出，“假如無產階級不能立即利用民主來實行直接侵犯私有制和保證無產階級生存的各種措施”，也可以通過實施累進稅、高額遺產稅、取消旁系親屬(兄弟、侄甥等)繼承權等措施 [xxv]。

馬克思還提出廢除間接稅，以便於人民監督政府財政，他說：“如果需要在兩種征稅制度間進行選擇，我們則建議完全廢除間接稅而普遍代之以直接稅；因為，間接稅提高商品的價格，這是由於商人不僅把間接稅的總數，而且把為交納間接稅所預先墊支的資本的利息和利潤也加在這些價格上來了；因為，間接稅使每個個人都不知道他向國家究竟繳納了多少錢，而直接稅則什麽也隱瞞不了，它是公開征收的，甚至最無知的人也能壹目了然。所以，直接稅促使每個人監督政府，而間接稅則壓制人們對自治的任何企求。” [xxvi]

二、關於個人自由

許多人認為，集體主義是社會主義的價值觀。其實，馬克思和恩格斯都不是集體主義者，而是理性的個人主義者。 集體主義 強調社會、集體的利益高於個人利益，但是理性個人主義是在強調個人的利益和權利應當和他人、也就是社會或者集體的利益相協調的同時，強調個人自由是社會整體自由的先決條件。理性個人主義的最先提出者是法國18世紀啟蒙思想家愛爾維修，後來的邊沁發展了愛爾維修的思想。馬克思和恩格斯曾經贊賞說：

“邊沁根據愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發去論證英國的共產主義。” [1]馬克思和恩格斯還引用愛爾維修的話批判了把個人利益和公共利益對立起來的做法：“人並不邪惡，但卻是服從於自己的利益的。因此，應該抱怨的不是人的劣根性，而是那些總是把私人利益和公共利益對立起來的立法者的無知。” [2]他們贊成邊沁的反對以社會利益壓制個人利益的虛假道德，他們說：

“我們只引證邊沁駁斥‘政治意義上的普遍利益’的壹段話。‘個人利益必須服從社會利益。但是……這是什麽意思呢？每個人不都是像其他壹切人壹樣，構成了社會的壹部分嗎？妳們所人格化了的這種社會利益只是壹種抽象：它不過是個人利益的總和……如果承認為了增進他人的幸福而犧牲壹個人的幸福是壹件好事，那末，為此而犧牲第二個人、第三個人、以至於無數人的幸福，就更是好事了……個人利益是唯壹現實的利益。’” [3]

在《共產黨宣言》中馬克思和恩格斯提出理想中的共產主義社會“將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。” [4]

但馬克思和恩格斯也同時認為，個人的自由與個人的全面發展是相互聯系的，如果每個人缺乏發展他的自由發展的能力，那麽個人自由不可能實現；而恰恰只有處於集體之中，每個人才能獲得充分的自由發展的能力：“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由”。所以馬克思和恩格斯壹方面強調個人的自由性，壹方面又強調人的聯合性。

但是在另壹方面，在個人與社會、集體的利益的關系上，馬克思反對種種否定個人自由的“冒充的集體”桎拷個人的自由。他指出，在存在階級差別的社會裏，個人自由只有當個人屬於統治階級時才存在，被統治階級是不存在個人自由的：“在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由於這種集體是壹個階級反對另壹個階級的聯合，因此對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由” [5]。因此像國家、民族這樣的“集體”中，如果某些個人的自由不能得到保證，那麽國家和民族對這些人就會變成馬克思所稱的“冒充的集體”，而成為個人自由的桎拷。因此馬克思認為，集體應該成為個人自由發展的手段而不是桎拷個人自由的手段：“在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣壹種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。” [6]

在充分保障個人自由的前提下，馬克思認為每個人都同時對國家和社會擁有權利和義務：“壹個人有責任不僅為自己本人，而且為每壹個履行自己義務的人要求人權和公民權。沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。” [7] 馬克思也不認為認為共產主義運動是純粹出於人類的“博愛”情懷，或者出於“利己主義”，他認為共產主義“既不會是“愛的原則”或dévouement〔自我犧牲精神〕，也不會是利己主義”，它只是“個人自由發展的共同條件” [8] ，所以人們才會去追尋它。

馬克思和恩格斯對專制政府那種常常以社會利益壓制個人自由的行徑予以強烈抨擊：

“只要軍事長官‘為了防止騷動’宣布戒嚴，‘人身自由’馬上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受審程序、出版自由、印刷廠主的保護、結社的權利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不違反刑事法規’的‘社團’——娛樂場和跳舞廳，也只有得到衛戍司令先生的恩準才能存在，而決不是根據‘權利’存在。” [9]

因此，他們在具體的個人自由權利方面，完全主張每個人應當享有思想、言論和出版、信仰、教育和學術、集會和結社等自由權利。

首先，馬克思和恩格斯強烈主張思想自由、言論自由、學術自由、出版自由、教育自由。馬克思和恩格斯因為傳播憲章派思想和科學社會主義思想而不斷遭受各國專制政府的政治迫害，因此，馬克思和恩格斯壹生都在追求思想自由，他曾經責問普魯士當局：“妳們贊美大自然愉悅人心的千變萬化和無窮無盡的豐富寶藏，妳們為什麽不要求玫瑰花和紫羅蘭發出同樣的芳香，但妳們卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有壹種存在的形式呢？” [10]在《德意誌意識形態》中，馬克思指出統治階級在政治上壓迫人民的同時，也在對人民進行著思想的統治，指出壹個國家的統治思想，也就是統治階級的意誌的表現，所以馬克思提出，反對統治階級的政治統治就要同時反對統治階級的思想統治：“我們要起來反抗這種思想的統治。” [11]

面對普魯士當局嚴格的書報出版檢查制度和動輒查封書報的專制行徑，馬克思怒斥專制政府用法律禁錮人民思想：“懲罰思想方式的法律不是國家為它的公民頒布的法律，而是壹個黨派用來對付另壹個黨派的法律。追究傾向的法律取消了公民在法律面前的平等。這不是團結的法律，而是壹種破壞團結的法律，壹切破壞團結的法律都是反動的；這不是法律而是特權。” [12]

思想自由是與言論、學術、教育、出版等自由分不開的。馬克思和恩格斯強烈要求言論自由、學術自由、出版自由、教育自由。針對法國資產階級政府為了控制人民的言論而實施的實名制、開征印花稅等措施，馬克思指出這是“資產階級要在陪審法庭上來消滅工人的報紙” [13] 。恩格斯嚴厲指責德國政府：

“在德國要得到對任何問題的正確認識都是困難的。在這裏，壹切知識的來源都在政府控制之下，從貧民學校、主日學以至報紙和大學，沒有官方的事先許可，什麽也不能說，不能教，不能印刷，不能發表。” [14] 他揭露：“出版自由，不同意見的自由鬥爭就意味著允許在出版方面進行階級鬥爭。但夢寐以求的秩序卻正好要壓制階級鬥爭，要堵塞被壓迫階級的言路。因此，那班要求安寧和秩序的人就必須消滅出版物中的不同意見的自由鬥爭，必須通過出版法、禁令等等來最大限度地保證自己對市場的壟斷，尤其是必須直接禁止像招貼和傳單這樣的免費文學。” [15]

對於招貼（海報或大字報），馬克思認為那是工人出版自由的權利，馬克思竭力得捍衛工人階級的這種最廉價的言論表達方式和出版形式：

“首先要談的問題不是壹般出版自由的限制，而主要是出版自由在招貼方面的限制。必須說明招貼的作用，捍衛‘街頭文學’，特別是捍衛工人享受免費文學的權利，而招貼則是免費文學的壹種。不應該對用招貼引起激憤情緒的權利含糊其詞，而應該公開地維護這種權利。” [16] “但是有什麽東西能比招貼更有助於在工人中保持革命毅力呢？招貼可以把每條街的拐角變為壹張大報紙，過路的工人能從中得悉當天的事件和這些事件的意義，了解各種不同的觀點及這些觀點的反對意見，他們能在這裏同時遇到不同階級和不同見解的人，跟這些人討論招貼的內容；簡而言之，招貼對於工人來說同時既是報紙，又是俱樂部，並且這壹切都是不要花費分文的！但正好這壹點是右派先生們所不喜歡的。到底還是他們對。他們從無產階級方面受到即使不是唯壹的、也是最大的危險；那末大權在握的他們為什麽不力求用盡壹切手段來消除這種危險呢？” [17]

馬克思反對通過國家實施國民教育，反對國家為人民的教育者，而是認為國家應該接受人民的教育。他說：

“通過國家來實施國民教育”是完全要不得的。用壹般的法律來確定國民小學的經費、教員的資格、學習的科目等等，並且像美國那樣通過國家視察員來監督這些法律規定的實施，這和指定國家為人民的教育者完全是兩回事！相反地，應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響。在普魯士德意誌帝國內（他們會說，他們談的是“未來的國家”，但是這種空洞的遁辭在這裏也無濟於事，——我們已經看到，在這方面是怎樣壹回事了），倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。” [18]

在針對資產階級的法蘭西共和國憲法中的“教學自由”權利規定，馬克思揭露道：

‘教學自由’，但是‘須依照法律規定的條件’，而這些條件恰恰是壹些完全消滅這種自由的條件。”“這個部門的主管機關是4名法國大主教所領導的最高人民教育委員會。這項法律規定，所有地方學校的教員，即使他們是市鎮委員會或老教區委員會推薦的，都必須服從recteurs，即督學的意誌。教員必須接受與軍隊中的服從和紀律相類似的條件，服從督學、市長和牧師；可見，根據上述法律，教學自由歸結起來，就是沒有民政當局和教會當局的允許，誰也無權教學。” [19]

在對待宗教方面，盡管馬克思和恩格斯都是無神論者，但是，他們都毫不遲疑地支持宗教信仰自由。馬克思在談論人權時說：

“公民權利，如上所述，決不以無條件地徹底地廢除宗教為前提” [20] 。“‘信仰自由’！如果現在，在進行‘文化鬥爭’的時候，要想提醒自由主義者記住他們的舊口號，那末只有采用下面這樣的形式才能做到這壹點：每壹個人都應當有可能實現自己的宗教需要，就像實現自己的肉體需要壹樣，不受警察幹涉。” [21]

馬克思對巴枯寧主義要求“以國家法令”禁止宗教的極端主張予以批判，同時他並指出，禁止宗教信仰只能收到相反的結果，他說：“取締手段是鞏固不良信念的最好手段！有壹點是毫無疑義的：在我們時代能給神的唯壹效勞，就是把無神論宣布為強制性的信仰象征，並以禁止壹切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。” [22]

恩格斯在提出應該實行政教分離，主張把宗教從國家機構中分離把它變成私人的團體，並且停止國家對宗教團體的資助時，曾經明確提出應該允許宗教團體興辦學校： “但是不能禁止它們用自己的資金創辦自己的學校並在那裏傳授他們的胡說。” [23]

馬克思和恩格斯也強烈要求集會和結社自由。恩格斯針對德國政府強制關閉民間組織和禁止民間集會，指出：

“結社自由權的基本條件是：警察機關不能解散或封閉任何壹個社團，任何壹個協會。這些措施只有在法庭判決某壹社團或它的活動和宗旨多非法的，從而要懲處有關過失人員的時候，才能采用。” [24]馬克思和恩格斯認為，資本主義就是建立在工人不團結基礎上的。恩格斯說：“資產階級的統治正是建築在工人彼此間的競爭上，即建築在無產階級的不團結上，建築在壹些工人和另壹些工人的對立上。” [25] 因此，馬克思和恩格斯十分強調工人的組織，認為“沒有出版自由、結社權和集會權，就不可能有工人運動。” [26] 指出“在階級反對階級的政治鬥爭中，組織是最重要的武器。” [27] 他們本身也壹輩子為爭取結社自由壹生進行著不懈的鬥爭。



我們通過以上對馬克思和恩格斯關於政治自由、民主和憲政的理論的簡要回顧，已經能夠得出這樣結論，馬克思和恩格斯作為科學社會主義的創始人，他們其實同時壹生都是民主主義者。他們的理論成果，用恩格斯的話說就是淵源於歐洲思想啟蒙運動（空想社會主義本身也是歐洲思想啟蒙運動的結果），是對歐洲思想啟蒙運動的發展。馬克思和恩格斯的科學社會主義是不能與他們的民主主義思想分離的，政治自由和民主、憲政是社會主義的基礎和前提。無視、割裂和拋棄馬克思和恩格斯的民主主義思想，想跳過民主主義的歷史發展階段片面地實現社會主義，是違反馬克思和恩格斯的歷史唯物主義的歷史發展規律的，那樣做的唯壹結果就是將會招致蘇聯和東歐諸國那樣的潰敗。對於中國來說，完善憲政和法治，通過實現政治民主進而實現社會民主，那是刻不容緩的事情。

哈耶克，這個名字幾乎成了當今自由主義的代名詞。在許多自由主義者心目中，哈耶克是其偶像。但我卻以為，哈耶克對於自由主義，對於中國的自由主義的前途，都是壹個危險的邊緣。我是壹個社會民主主義者（民主社會主義者），但社會民主主義者絕不是自由思想的局外人。在基本價值觀念上，自由思想與社會民主主義是重合的。許多自稱是自由主義者的人，其實都可以算作社會民主主義者，盡管他們可能自己並不這樣以為。這壹點在當今的中國的自由主義者中尤甚。是自由主義者還是社會民主主義者主要是看其具體的政治和經濟主張。壹般來說，但凡是傾向於同情和救助弱勢群體的觀念的，不說是社會民主主義者，至少也是有社會民主主義傾向的自由主義者。在外國，自由主義與社會民主主義的信奉與支持者常常都是互變的，許多人今天是自由黨或保守黨，明天又可能是社會黨、民主黨或工黨，後天說不定又變成自由黨或保守黨了。就本人來說，今天主張社會民主主義，是因為社會主義除了講“自由”的重要外，還強調“平等（或公正）”的重要性；是覺得中國人現階段除了“自由”必當追求外，而“平等”比“自由”更貼近民生，更容易喚起人們的變革要求。“自由”中的出版自由、思想自由等對於普通的民眾可能是可閑置的資源，而惟有“平等”是中國社會中最與每壹個人貼近的，最為每壹個人所關心的。下崗、賣國企、城鄉二元、腐敗、官僚主義、孫大午之類問題，等等等等，都與“平等”問題直接相關。而像哈耶克這樣的自由主義，他們所關心的除了“自由”，就是“競爭”，而於“平等”（特別是結果的“平等”）就不重視。而我恰恰以為，中國現在最先要解決的除了人的自由問題，還有就是要解決人們在如何的社會條件下競爭的“平等（公正）”問題，然後才能談得上“競爭”。也就是說要在社會競爭之前，先要解決人們起跑線盡可能壹致的問題。社會民主主義（民主社會主義）最註重“平等”（特別是結果的“平等”），所以我現在只會是社會民主主義者，而不是自由主義者。我曾多次說過：自由主義往往在“自由”問題上走得太遠，社會民主主義者則往往在“平等”問題上走得太遠。當社會民主主義者在“平等”問題上走得太遠時，我也可能變成壹名自由主義者。但是現在畢竟“平等（公正）”問題還沒有解決（自由問題更沒有解決），所以我還只能是壹名民主社會主義者。

哈耶克的理論為什麽是壹種危險呢？因為他的理論不僅對於我們中國的民主進程無太多的益處，倒反而可能有不好的作用。

壹、對理性的錯誤理解和認識

盡管哈耶克聲稱他“並不反對正確運用理性”，然而就其實質來說，哈耶克是懷疑理性的價值的。他說：“所謂‘正確運用理性’，我是指那種承認自我局限性的理性，進行自我教育的理性，它要正視經濟學和生物學所揭示的令人驚奇的事實所包含的意義，即在未經設計的情況下生成的秩序，能夠大大超越人們自覺追求的計劃。……我也不想否認，若是抱著審慎謙恭的態度，采取點滴改進的方式，理性可以在評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用。”他又說：“我們的理性就像我們的道德觀念壹樣，是壹個自然選擇的進化過程的產物。但是它並不是從另壹種分離的發展中產生的，因此絕不應當認為，我們的理性是處在壹個更高的檢驗者的位置上，只有那些得到理性認可的道德規則才是正確的。”這種對於理性模棱兩可的說法，正是表現了哈耶克對理性的懷疑。在其認識中，理性應當並不具有多少的積極意義，理性的意義是只能在“評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用”，至於更為積極的作用，則僅限於“點滴”的“改進”。

哈耶克既然認為理性的作用只限於作“點滴”的“改進”，那麽為什麽“點滴”的“改進”是“正確運用理性”，而設計壹個社會制度就不是“正確運用理性”呢？這“點滴”的具體尺度是什麽呢？哈耶克並沒有提出壹個具體尺度，我想他也不可能提得出壹個具體尺度。這種似是而非的理論，不能不說是學術上的缺陷。同時，人類的理性本來是認識的進化過程，是壹個試錯的過程。理性既然是壹個認識進化的試錯過程，就是說理性並不是個絕對的東西。它既檢驗我們的思維和行為，我們也在思維和行動中檢驗和校正理性，而理性更在這不斷的“檢驗”和自身“校正”過程中指導人類的壹切行為。哈耶克認為理性只能消極地用來檢驗和“點滴”的“改進”，而不能指導人類的行為，不能不說是哲學上的壹個重要錯誤。另外，哈耶克還有壹個理解上的錯誤，他把理性與智力行為混為壹談。智力行為可能是沒有在思維和行動中被檢驗和校正的東西，所以不是理性。而所謂的理性，不僅僅有智力的因素，它更是人類在長期的各種實踐過程中，不斷對認識進行檢驗和校正的結果。在我看來，蘇式“社會主義”只不過是少數思想人物和政治人物的智力行為，而恰恰不是理性的結果。

蘇式社會主義的錯誤，絕不在於整個社會運用理性結果的所謂的“理性的自負”，而是恰恰在於這種智力行為違背了人類的理性！它，只是少數思想人物和政治人物智力的設計和對大多數人的蒙蔽、煽動和強制接受。

二、在政治上和經濟上主張自然主義，其結果是無視結果的不平等

遵循其哲學和對理性的理解，哈耶克提出了“自發秩序”觀點，認為秩序只能是“行為”的結果，而不是理性的結果。他說：“我們能夠讓未知事物有序化，惟壹的辦法就是誘導它自己產生秩序。對於我們的自然環境，我們為了達到自己的目標，有時當然可以依靠自然界自發的有序化力量，卻不能隨意地為各種因素安排我們希望它們采取的秩序。”因此，哈耶克極力主張經濟市場拒絕國家的幹預。他的看法就是國家所做的壹切只能是為了維護“自發秩序”。

哈耶克的“自發秩序”對於以“強制”為特征的蘇式社會主義來說，是具有某些批判性的。然而，“自發秩序”也未必都是合理的秩序。封建制度和奴隸制度都是“自發秩序”；人類社會中的許多不平等的秩序，也未必都是完全由某個人人為設計出來的（比如說給雇工的工資由雇主決定）。同樣，人為設計出來的秩序也未必就不好（比例權力制衡）。所以，用“自發秩序”理論來批判蘇式社會主義，在邏輯上並不嚴密完整。

在這裏，哈耶克搞錯了秩序的產生過程。殊不知，任何社會行為本來都是受理性指導的。而任何秩序的形成，本來也都是社會力量均衡的結果。奴隸社會的秩序是以強大的奴隸主的暴力與弱小的奴隸反抗力的均衡中（奴隸的順從）而取得的，封建專制等社會是以強大的君主政權、官僚集團和農民、市民在力量鬥爭的均衡中取得的，而民主社會的秩序是在社會各階級、階層、社會分工之間力量的均衡中取得的。這些秩序的形成，看似未經人的刻意而為，其實無不浸透著各種社會力量的價值追求。只不過是各種社會力量的價值追求在秩序形成時，可能不再是某個社會力量的價值追求，而是各種社會力量的價值追求在妥協後的結果。而哈耶克只看到了“行動”，而看不到“行動”背後的理性。

正因為哈耶克看不到所謂的“自發秩序”也是各種社會力量的價值追求的結果，看不到“行動”背後的理性，所以他認為只有“自發秩序”才是合理的。於是，哈耶克理論的第壹個危險出來了：如果我們循著他的觀念去進行政治實踐，這無疑是把政治重新引回自由放任的年代。自由放任的年代的自由是怎樣的呢？是長期以來壹直因為稀缺而處於強大地位的資本和長期以來壹直因為過剩而處於弱勢地位的勞動力的不平等的競爭；是以“自由”為借口的事實上的或結果上的不平等。這種“自由”已經經過20世紀三十年代的成功的國家幹預所否定。20世紀三十年代的成功的國家幹預告訴人們，自由必須是平等（公正）的自由，自由不可以妨害平等（公正）。它告訴人們，自由和平等都不是抽象的行為，而是具體的社會問題；作為自由和平等主體的人不是抽象的毫無差別的人，而是壹個個有著不同出生、不同能力、不同地域環境、不同社會環境、不同先天稟賦的人。如果國家不讓社會每個成員盡可能站在壹致的社會競爭起跑線上，這種自由下的競爭就是不平等的競爭，這種“自由”本質上只是少數強勢階層的“自由”和少數弱勢階級無力回天的“不自由”。公正的自由必須由國家立法，允許雇員組成工會，允許工會為勞方代表進行勞資分配談判、允許國家二次分配以補償分配的不平等、允許教育補貼、醫療補貼、食品補貼、住房補貼。沒有這些，社會的窮困階層就是在另壹條起跑上和富人競爭！

對於中國來說，自由和平等還只是個追求，絕大多數中國人，他們壹無權力資本，二無經濟資本，而“改革開放”以來，各種官商、官僚已經蓄積了富可敵國的財富。未來的變革，無疑應當是先要讓十三、四億中國人盡可能站在壹致的社會競爭起跑線上，然後才能展開競爭。如果我們做不到這點，我們主張“自發秩序”的“自由主義”本質上就成了那些既得利益者和實力強大階層的“自由主義”，因為只有他們才會歡迎國家無所作為的“自發秩序”！要知道，所謂的國家幹預，限制的只是那些既得利益者和實力強大階層，他並不損害大多數民眾的利益。

與哈耶克相反，當代另壹位偉大的自由主義者羅爾斯就很註意事實上的或結果上的平等（公正）。他的兩條正義原則中，“社會及經濟的不平等分配，必須滿足兩個條件：它必須對社會中最弱勢的人最為有利（差異原則）；在公平的平等機會的條件下，職位與工作向所有人開放”的第二原則，就使得他的理論在價值上遠遠高出哈耶克。羅爾斯的理論對於今天和將來的中國社會來說，意義大於哈耶克很多。

三、否認理性的作用，就是否定“積極自由”，最終陷入紙上清議的“自由主義”

哈耶克輕視理性的作用，主張“自發秩序”，其實質就是否定了“積極自由”。因為他的“正確運用理性”和“點滴”的“改進”，是個任何人也無法具體把握的尺度。在“自發秩序”這個戒律下，人們除了無所作為，也只有無所作為。這種自由主義，無異於是紙上清談，它不能成為向專制主義開戰、向自由和民主邁進的動力。對於現實中反抗專制制度國家的人民來說，遵循這種“自發秩序”理論，無異於向專制主義妥協和退讓。這正是哈耶克理論的第二個危險所在。顯然，對於既存的專制制度，沒有積極鬥爭的心態、理論和行動，專制主義是不會自生廉恥而走向民主的。沒有壹個國家的民主自由體制，不是依靠社會公眾的“有所作為”取得的。這“有所作為”不僅僅是人民的流血、坐牢和獻出生命，更是偉大的自由、平等和民主的理念及社會契約理論、權力制衡理論、政黨理論、工會理論等等理論學說在起著主導、指引的作用。

哈耶克之所受中國人的歡迎，主要是因為哈耶克的理論中有著對專制主義更多的批判內容，而羅爾斯理論則缺少這些批判。但是，我們不能忘記哈耶克的這種批判是在只是對專制制度的設防，而並不是對現實的專制制度的反抗。盡管羅爾斯沒有更多地批判專制制度，但是他創建的理論，無論是對於自由主義還是民主社會主義，都是反抗專制制度最強大的武庫，它可以裝備所有反專制爭自由的力量。而哈耶克的理論只是盾牌（而且這個盾牌並不堅實牢靠）。對於中國的自由民主運動來說，如果妳要信奉自由主義，那麽，請不要選擇哈耶克，而應當選擇羅爾斯——壹位偉大的自由論者！他才是我們更應當取法和敬拜的。因為羅爾斯對於蘇式社會主義在內的壹切專制體制，不僅僅是盾牌，還是匕首、長矛和來福槍！



民主社會主義，亦稱作社會民主主義，是傳承文藝復興運動、思想啟蒙運動等文化傳統的壹種反專制反不平等的，以“自由、平等、博愛和民主”為追求的社會思潮和思想理念。它與中國人現在所了解的“社會主義”完全是性質不同的兩種理論。


1，什麽是社會主義？社會主義是如何產生的？


答：在19世紀四十年代之前，社會主義被用來指所有反對封建和專制、主張人類平等的壹切運動和思潮。社會主義（Socialism）壹詞來源於古拉丁文，原意是“同伴”、“善於社交”，最先為意大利傳教士使用，到十九世紀二十——三十年代，方為當時具有社會主義思想的人廣泛運用。1878年6月6日，日本《東京每日新聞》首次用漢字意譯，1902年9月15日梁啟超在《新民叢報》第18期上首次翻譯過來。英文為Socialism，該詞前綴social為“社會的”之意，ism為“學說、思想”之意。中文意譯即是“社會至上的學說或思想”。社會主義是壹種提倡全人類社會實行自由、平等、博愛和民主的思想理念和國家制度。社會主義主張整個人類社會不分種族、不論財產多寡、不區分階級，人人享有以不損害他人同等權利為限度的充分的個人自由；主張人人在社會和國家事務中壹律平等地享有所有的政治權利、經濟權利、社會權利、文化權利；主張在人與人的社會交往中提倡互利互助的協作精神和關懷弱者的仁道精神。
社會主義思想產生的歷史相當久遠。最早產生這壹思想理念的是我們古老的中國。成書於戰國時期的儒家經典《禮記·禮運》提出了“大道之行也，天下為公，選賢與仁，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己”的原始的社會主義理想。它體現了我們祖先那個時代就存在著了民主政治的思想萌芽，體現了要求人人在政治、經濟及社會人格方面平等，體現了要求社會共同勞動，共同享有社會財富，並關愛壹切弱者的社會追求。已初步具備了社會主義的思想特征。歐洲的現代意義上的社會主義學說起源是十五、六世紀的文藝復興時的人道主義和十八世紀的思想啟蒙運動的民主主義。雖然社會主義的理想信念在歐洲出現得較晚，但作為壹個系統的學說，這壹思想學說在歐洲發展得最快，理論也最為豐富。這是與從十六、十七世紀以後，歐洲的社會、文化、科學和社會生產力的發展越來越快於中國相關的。
社會主義壹開始只是壹種人類的社會運動，而社會主義的思想理論則是在這個運動中逐步產生、建立和完善的。十五、六世紀的文藝復興時的人道主義和十八世紀的思想啟蒙運動的民主主義被認為是社會主義（非指科學社會主義或作為共產主義初級階段的“現實的社會主義”）產生的兩個非常重要的過程。文藝復興運動首先否定了“神權”對人的壓制，宣告了“人”對“人”自身的價值，即“我”的價值開始有了發現和認識。這是社會主義思想得以產生的關鍵。因為人如果沒有對“我”的價值的發現和認識，就不會產生對“人的權利”的要求。而以後的十七至十八世紀的歐洲思想啟蒙運動，終於基本明確奠定了社會主義的內容和精神，即自由、平等、博愛和民主等價值。
十四至六世紀的歐洲，人民受基督教神權和王權共同壓迫，而神權又是歐洲人民最為歹毒的精神和政治壓迫。教皇和教會聲稱有著受自天主（神）的權力，享有無上的精神控制權和代表天主行使對人定罪或赦罪的特權。它禁止人民思想自由，它要求人們的壹切言論行為必須符合被曲解的《聖經》與教皇教會的意旨，否則將會受到殘酷的迫害。它甚至桎梏人的天性，推行宗教禁欲主義，強制推行教士獨身制和苦修制，教徒們禁絕性行為，夫妻過性生活必須在夜深人靜之時極短促地匆匆了事。所有與生育脫離的性活動都會受到十分殘酷的懲罰，甚至被施以火刑。有些女子因麗質而具有性誘惑力，就可能被誣為女巫，任意加以摧殘與折磨，被投河而死或被活活燒死。在有些地區，被燒死的“女巫”竟占總人口的百分之十。從14世紀至15世紀，全歐洲被燒死的“女巫”在五萬人以上。哥白尼、布魯諾、伽利略等許多的思想家、哲學家和自然科學家也正是因為對被曲解的《聖經》與教皇教會的意旨進行了反叛，才遭受迫害的。在這樣的黑暗背景下，新興的尚不夠強大的資產階級，以復興古希臘、古羅馬的古典文化為由，樹立起了理性主義和人文主義的輝煌大旗，反對神權，提倡個性自由，開始了首先從意大利發起的並最終推向了整個歐洲的“文藝復興運動”。此前，歐洲社會理想的人應該是自卑、消極、無所作為的，人在世界上的意義是不足稱道的。而文藝復興運動發現了人的崇高偉大的價值，提出人的個性應該自由，它提倡發揮人的聰明才智及創造性潛力，積極冒險，提倡重視現世生活，鼓勵人們追求物質幸福及肉欲上的滿足，反對宗教禁欲主義。在文學藝術的創作上要求表達人的真實情感，反對虛偽的矯揉造作。文藝復興運動不只是壹場復興古典文化的運動，更是壹場新時代的啟蒙運動。這個時代誕生的很多文藝作品，如彼特拉克的《歌集》和薄伽丘的《十日談》等，無不深深地體現著“人”對“人”自身的價值的發現和認識，體現著“人性”的覺醒、“我”的覺醒。
十六世紀，以馬丁·路德為代表的宗教改革人士，向神權發動了壹次最強大的進攻，開始了宗教改革運動。馬丁·路德認為人比君主還重要，他說：“我是壹個人，這個頭銜比君主還要高些。原因是：神未曾創造君主，神唯有創造人，使我成為壹個人。”文藝復興打破了經院哲學統壹的局面，為以後的思想進步掃清了道路，使各種世俗哲學興起。其中有英國的經驗論唯物主義。它也推動了政治學說的發展，馬基雅維利以後，在十七世紀，有格勞秀斯、斯賓諾莎和洛克等壹大批思想家，發展起“自然權利”、“社會契約”、“人民主權”以及“三權分立”等理論。所有這些為後來的思想啟蒙運動和資產階級革命做了充分的思想準備。
十八世紀，歐洲還有美國的資產階級有了很大發展，而封建統治集團的特權（美國是英殖民統治）政治，嚴重限制著資產階級的自由發展和人類自身解放的追求。於是限制或廢除“王權”，追求全社會政治權利平等的思想啟蒙運動和資產階級革命運動，在歐洲和北美大陸蓬勃開展了。代表著最先進文化和科學技術、最先進生產力和生產關系的資產階級，提出了“自由、平等、博愛和民主”的政治理念。從此，“自由、平等、博愛和民主”便成了社會主義的根本價值追求；追求“自由、平等、博愛和民主”便成了社會主義的根本目的。孟德斯鳩、盧梭、康德、邊沁、羅伯斯庇爾和美國的傑弗遜都是這壹時期民主思想啟蒙的代表人物。孟德斯鳩提出了“分權”學說，盧梭提出了“社會契約論”，康德提出了“公民權”和“世界公民”的思想，邊沁提出了“功利主義”思想，羅伯斯庇爾和美國的傑弗遜都主張人人享有選舉權。盧梭和羅伯斯庇爾提出要通過國家的政策幹預，力求縮小貧富差距的主張。他們的理論使社會主義的學說得到了基本的完善。

2，社會主義與共產主義有什麽不同？


答：在反對封建主義、專制主義和資本主義的各種思想中，除了前面所介紹的社會主義以外，還有壹種以強制手段取消私有財產而謀求平等的主張，它被稱為“共產主義”。“共產主義”起源很早，古希臘時的柏拉圖就提出過“共產”、“共妻”的主張。早期基督教的“千年國”也主張通過暴力實行財產公有。十六世紀時英國的莫爾、德國的閔采爾，十七世紀意大利的康帕內拉、英國溫斯坦萊及十八世紀的法國巴貝夫，十九世紀英國的歐文、布朗基、等人，則進壹步勾畫了他們理想中的共產主義社會：取消壹切私有財產，實行公有制，實行強制的社會“平等”，把社會變成壹個“工廠”。由於“共產主義”也反對封建和專制制度，所以當時的社會主義運動並不排斥“共產主義”，“共產主義”因而成為社會主義運動中壹個激進的派別。十九世紀中葉後，馬克思和恩格斯在總結以前的各種共產主義理想的基礎上，揉合他們自己創立的“政治經濟學”等學說，創立了新的“共產主義”理論學說。這個理論學說的中心是階級鬥爭理論、無產階級專政理論。其主要內容是反對資本主義，但它在許多方面並不贊成壹般社會主義的系列主張。它認為社會主義所主張的“自由”、“平等”學說，認為在私有制條件下都是不可能實現的；認為無產階級與資產階級之間的階級鬥爭是尖銳而不可調和的；無產階級只能以暴力手段而不是社會主義所主張的議會道路的方式取得政權，並對資產階級實行專政，取消私有制度，實行公有制，即國家所有制，這樣就可以實現人類平等。馬克思主義的共產主義理論創之初，馬克思和恩格斯就堅決地主張把“共產主義”與社會主義相區別（見《共產黨宣言》）。
馬克思和恩格斯的“共產主義”在其創立後，本沒有立即對社會思想運動造成多大影響，而以“自由、平等、博愛和民主”為追求的社會主義，在當時是歐洲社會政治思潮的主流思潮。馬克思和恩格斯為了改變社會主流思想，讓共產主義理論取得對無產階級運動的指導地位，參加了社會主義工人運動，並通過系列手段在社會主義者的組織“第壹國際”（國際工人協會）領導層內部排斥其在《共產黨宣言》和其它著作中所批判的社會主義者，謀取到了對“第壹國際”（國際工人協會）領導權。在控制“第壹國際”領導權後，又進而將其著作規定為該組織的理論和行動的準則，要求“國際”普遍宣傳和翻譯，於是，馬克思通過控制社會主義的組織而控制了社會主義運動，馬克思儼然成為了“第壹國際”和國際社會主義運動的“教主”。這樣原來社會主義的精神原則，逐步為共產主義的精神原則所取代，只保留了社會主義這個“金字招牌”，最終將社會主義幾乎變成了共產主義的另壹名稱（參見拙著《馬、恩為何要把自己的思想標為“社會主義”？》）。民主社會主義認為，民主社會主義運動就是要還社會主義以本來的精神實質。
在馬克思主義理論產生影響以前，社會主義是並不反對生產資料私人所有的，只有共產主義才主張消滅生產資料私人所有，實行生產資料公有。馬克思控制了“第壹國際”後，其共產主義理論對國際社會主義運動產生了很大影響，許多並不信仰共產主義的社會主義者和社會黨（如英國工黨、法國和德國的社會黨）也認為要實現社會主義，必須要消滅生產資料私人所有，實行生產資料公有。這種觀點壹直到20世紀七八十年代才為各國社會主義者所拋棄。
除文中交待者外，本文以後所稱社會主義壹般皆非指“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義，而是指上述自歐洲文藝復興運動和思想啟蒙運動產生的以自由、平等、博愛和民主為基本價值追求的社會主義。而將“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義稱為“現實社會主義”。此請讀者分清。

3，共產主義理論中有所謂的共產主義初級階段的“社會主義”是怎麽回事？


答：共產主義初級階段的“社會主義”又被稱作“現實的社會主義”，之所以被稱作“現實的社會主義”是因為在共產黨國家把現實制度稱之為“社會主義”。作為壹種社會制度，共產主義初級階段的“社會主義”不是馬克思和恩格斯提出的，而是列寧提出的。馬克思只曾經在《哥達綱領批判》中把共產主義社會的發展劃分為經濟上成熟不同的階段，但並沒有用“社會主義”和“共產主義”作為初級階段和高級階段的區分。恩格斯也沒有同樣的做法。到列寧，為了彌補馬克思和恩格斯認為的共產主義不能首先在部分國家尤其是落後國家成功的理論缺陷，他才提出了作為共產主義初級階段的“社會主義”概念，將其作為向共產主義的過渡階段。稱社會主義與共產主義的差別主要在分配方式上，前者“按勞分配”，後者“按需分配”。所以，所謂的共產主義初級階段的“社會主義”也不是原本意義上的社會主義，而是列寧獨創的概念。
那些共產主義學說的教科書為了證明所謂共產主義“初級階段”的社會主義是社會主義的正統流派，將社會主義的起源指為“空想社會主義”，是滑天下之大稽。共產主義的“社會主義”或共產主義“初級階段”的“社會主義”自有其發展道統，這就是：莫爾、康帕內拉、閔采爾、巴貝夫、歐文等主張取消私有財產者。（所謂的十九世紀“空想社會主義”的“三傑”，其中聖西門和傅立葉都不主張“共產”，是社會主義者，而歐文則主張“公有制”反對私有制，是共產主義者。）

4，什麽叫資本主義？資產階級和資本主義二者是什麽關系？


答：資本主義的定義歷來含混不清。壹般都是把在社會化大生產中以生產資料私有制為主的實行市場經濟的制度稱為資本主義的。這只是做壹種制度的形式劃分，不是定義。我個人認為，“資本主義”的確切定義是：資本主義是壹種主張以人的財產有無多寡來決定人的政治權利和分配決策權有無的壹種思想理念和國家政治制度及社會經濟制度。資本主義在國家政治制度上最顯著的特點是以財產資格限制人的政治權利，特別是選舉權；在社會經濟制度上的最顯著的特點是采取自由放任的自由經濟制度，以資本限制人的分配的決策權，非資本所有人沒有分配的決策權，只有資本所有者（或經授權的企業管理者）才有分配的決策權。“資本主義”壹詞無論中文、英文，從字面上講都是“資本至上”的意思。從歷史來看，這壹定義十分符合資產階級革命成功以後的歐洲歷史的真實情況。從十六至十九世紀，歐洲和美國雖然都先後發生了資產階級革命，但是，資產階級革命並沒有能立即實現“自由、平等、博愛和民主”的社會主義政治理想，資產階級中的壹些曾經擁有封建特權的新貴族、大商人、金融家以及種植園奴隸主等組成了大資產階級，他們曾在封建制度下享有政治和經濟特權，掌握著大量財富。當初他們參加資產階級民主革命，是因為他們不滿王權對他們的利益和權利的限制，而與資產階級中的民主派結成同盟的。當資產階級革命成功後，這些人不願意失去他們昔日的特權，於是他們提出要以人的資本和財富的多寡來決定人的政治權利的有無，妄圖以金錢的特權替代他們昔日的血統特權（世襲特權），以期通過政治的特權保證他們能獲得盡可能多的經濟利益（利益分配權的壟斷）。因此，這種要以人的資本財富的多寡來決定人的政治權利的有無和社會分配決策權的有無的政治思想理念，就是我們今天所謂的資本主義；而依照這種政治思想理念建立的國家制度就是資本主義制度。資本主義的思想代表人物有伏爾泰、孟德斯鳩、彌爾頓、斯彼蘭斯基、漢密爾頓等人。他們幾乎都是把自由淩駕於平等之上的古典自由主義者；古典自由主義者都是資本主義者，而非社會主義者（盡管他們的某些政治觀點可能為社會主義所吸收）。
由於主張資本主義的大資產階級經濟實力比壹般中小資產階級強大，在資源地位上資本也比勞動人更為稀缺，具有更大的競爭優勢，因而他們主張國家不幹預經濟，而實行自由放任的自由競爭。所以資本主義對於中小資產階級來說是以強食小的欺淩，其結果可能是被大資產者兼並；對於無產階級來說就是政治權利不平等下的自由競爭，其結果是經濟地位的也不平等。所以無產階級是資本主義的對頭，而中小資產階級的民主派對於資本主義也常和無產階級壹致。另外，在馬克思和恩格斯的著作中，資產階級分子似乎都是資本主義的。其實，資產階級中，既有資本主義者，也有社會主義者，還有共產主義者。但馬克思主義不論青紅皂白，要打倒整個資產階級，對資產階級實行專政，不可不謂是過激之論。
資本主義借“自由”之名，在經濟上主張自由放任的競爭，事實上是憑借資本對勞動力在資源地位上的優勢，行不平等之實。同時，資本主義者和資本主義國家不僅對國內實行階級壓迫和剝削，還大肆在國際上施行殖民主義，掠奪別國資源，殺戮殖民地人民，甚至販賣奴隸。所以，資本主義是壹種不公正的罪惡的社會制度。
歐洲諸國除前蘇聯和東歐外，20世紀初已經逐步開始結束資本主義制度，而開始向民主社會主義社會過渡，至五六十年代已基本成為民主社會主義的國家。所以本文以後所稱資本主義，是不包括這以後的所謂的“資本主義社會”的。

5，什麽叫權力資本主義？民主社會主義對它是什麽態度？


答：“權力資本主義”壹般稱為“權貴資本主義”，我個人覺得用“權力資本主義”更能表達這壹概念的內涵，所以我使用“權力資本主義”壹詞，而不使用“權貴資本主義”。權力資本主義通常是極權國家的產物。權力資本主義是資本主義的壹種特殊形式，也是專制主義的壹種形式。資本主義的本質是壹種特權政治，它將資本財富作為特權的“準入證”（封建主義則把血統作為特權的“準入證”），而權力資本主義則是壹種把權力本身作為特權的“準入證”的政治制度。這種政治制度是壹種依靠權力的壟斷而維持國家存在的政治制度。這種制度只讓有權力者擁有權利，而沒有權力者則享受不到權利。它通常是由某個政治集團作為權力集團，僭用集體、人民、國家的名義，依靠國家暴力與刑罰等恐怖手段、依賴集權（反對分權和權力制衡）和極權（權力的統治深入到人們社會生活的壹切方面，包括經濟生活乃至個人私生活領域）對人民進行咨意的統治（他們可以任意制訂或修改法律，可以淩駕於法律之上，可以對它的反對者任意施以政治壓迫和經濟剝削），並獲得的巨大的經濟上的特殊利益。權力資本主義有以下特點：壹，僭用集體、人民、國家的名義，依靠國家暴力與刑罰等恐怖手段進行統治，人民是名義上的國家主人，而實際上的國家主人果壹個淩駕於人民之上的權力集團；二，國家的權力深入到並控制了人們社會生活如政治、經濟、文化、日常生活等的壹切方面，包括經濟生活乃至個人私生活領域，人民在社會各個方面都是事實上無有權利；三，權力成為權利的前提，只有擁有權力者，才真正享有政治權利（如選舉權和被選舉權）、經濟權利（包括分配的決策權利）、文化權利（如出版、輿論等權利）；四，權力不被人民監督，腐敗橫生；五，權力的存在高於壹切，無論是民生或是社會的發展。
權力資本主義制度下的人民是最苦難的人民。
馬克思主義的政治學說因為看到資本主義制度下無產階級由於被財產資格限制了權利，買方市場的勞動力與資本無法平等地參與競爭，“自由”、“平等”和“民主”成為了空話和謊言，因而輕視“民主”，不相信“自由”和“平等”的實際存在。它主張在暴力打倒資本主義後，由國家壟斷壹切權力，把國家淩駕社會之上，並實行“議行合壹”的政治體制和國有制經濟，這樣勢必造成國家權力缺乏制衡，人民主權無法得到保障，壹旦當權力集團利用手中的權力進行尋租時，就必然地要產生權力資本主義。
民主社會主義以自由和平等為價值追求，要求實現民主政治，反對壹切形式的特權政治和專制統治，所以它堅定地反對權力資本主義，認定權力資本主義和資本主義壹樣，也是自己的死敵！

6，有人說民主社會主義與資本主義差不多，對嗎？


答：不對。民主社會主義是資本主義的堅定反對者。民主社會主義主張人人有平等的自由，有平等的權利，而資本主義則主張以人的資本財產的有無來多寡決定人的政治權利和分配決策權利有無，所以資本主義乃是部分人用資本對人進行奴役。有些人之所以把民主社會主義與資本主義看成是壹回事或差不多，是因為他們把資本主義等同於市場經濟制度。我們應當分清這樣壹個概念：市場經濟制度並不等於就是資本主義。人人有平等的自由，有平等的政治權利和經濟權利的制度下的市場經濟制度，是民主社會主義的制度，而不是資本主義制度；只有以人的資本財產的有無多寡，來決定人的政治權利和分配決策權利有無的政治制度下的市場經濟制度才是資本主義。我們今天仍然把西方國家如英國、美國稱為資本主義社會，是完完全全的謬稱。資本主義只是這些國家的過去，而現在它們都是民主社會主義社會。

7，民主社會主義與社會主義又是什麽關系呢？為什麽說民主社會主義是社會主義的唯壹原旨的繼承者？


答：民主社會主義是原來意義的社會主義的回歸和繼續。
社會主義發展到十九世紀後，歐洲產生了馬克思和恩格斯所創立的共產主義。前面說過，馬克思和恩格斯的“共產主義”在其創立之初，本沒有立即對社會思想運動造成多大影響。後來馬克思通過在“第壹國際”（即國際工人協會，以工人為主的社會主義者的國際組織）中不斷排斥其中的拉薩爾主義、工聯主義、費邊主義者，控制了該組織的領導權，並逐步將其理論定為指導理論，再加上“第壹國際”時期歐洲正好再次暴發了經濟危機，這給不少的社會主義者以錯覺，以為馬克思和恩格斯所創立的共產主義學說產生靈驗了，於是馬克思和恩格斯的“社會主義”在歐洲社會流行開來，而原來意義的社會主義運動卻轉入低潮。
馬克思和恩格斯去世後，歐洲發達國家的社會經濟隨著社會生產關系的不斷“校正”再次出現繁榮，充分反應了資產階級的不朽生命力和自我更新能力；而這時期德國社會民主黨在全國大選中的獲勝，和以後各國社會民主黨取得參政權甚至獨立執政，又都表明了馬克思的“社會主義”即共產主義理論的徹底破產。而歐洲社會的政治在無產階級、小資產階級和資產階級民主派的不斷向資本主義的抗爭下，不段取得社會主義的勝利，使得資本主義政治不斷逐步向社會主義政治過渡。在這種時代背景下，共產主義學說日益受到人們的懷疑，社會主義者們逐步認識到深受馬克思主義影響的社會主義走上了曲徑，社會主義必須向自由、平等、博愛和民主的基本原進行回歸，這樣就產生了“修正主義”。所謂“修正主義”，是指要對馬克思主義的思想學術和當時的社會主義運動進行“修正”的伯恩斯坦等人理論系統的稱謂。伯恩斯坦等人的“修正主義”提出了社會主義的實行途徑在於“民主”，而不是“專政”，是“和平長入”社會主義，而不是靠“暴力革命”進入社會主義，從而把社會主義重新從共產主義的歧途上，拉回到了以實現“自由、平等、博愛和民主”的社會政治理想為目標的正確軌道。
“修正主義”的出現，它壹方面標誌著社會主義基本擺脫了馬克思和恩格斯創立的共產主義的影響，另壹方面標誌著社會主義發展成了壹種系統性社會主義思想即民主社會主義。社會主義者為了區別於“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義，便在“社會主義”前面冠上“民主”，稱為“民主社會主義”。民主社會主義乃是原旨的社會主義運動和思想的繼續，所以說民主社會主義是社會主義原旨的繼承者，民主社會主義就是真正意義上的社會主義。
民主社會主義以實現社會民主為手段，所以民主社會主義又有另外壹個稱呼：社會民主主義。

8，民主社會主義與自由主義有什麽不同？


答：現代自由主義與民主社會主義是非常接近的兩個思想體系。應該說自由主義與民主社會主義在“自由、平等和民主”等基本的價值觀方面是基本壹致的，沒有根本性的沖突。不過古典的自由主義（即主張完全放任自流的自由主義）與民主社會主義在具體的社會平等問題上是嚴重對立的。古典的自由主義把自由淩駕於平等之上，在社會生活各個方面，特別在經濟方面要求純任自由競爭，反對國家幹預競爭。這樣，自由主義成了事實上的優勢群體的主張，成了事實上的資產階級，特別是大資產階級壓迫社會弱勢階層的理論幫兇，因為社會競爭除了資本家之間的競爭外，還存在著資本與勞動力的競爭，資本與勞動力在資源地位上天生不平等，這種自由的競爭尤如壯士與幼童的競賽。而民主社會主義強調自由是平等的自由，自由與平等密不可分，自由不能淩駕於平等之上。所以民主社會主義不僅是理念上追求自由平等，更是在具體主張社會現實的公正。現代自由主義已經拋棄了完全放任自流、純任競爭的主張，不完全反對國家對經濟的幹預和社會福利的存在。但是現代自由主義與民主社會主義的分歧還是有的。現代自由主義盡管不再反對國家對經濟的幹預和社會福利，但是它認為國家幹預經濟和提供社會福利，目的只是為了讓社會經濟保持穩定地發展而不得不采取的措施，因此國家對經濟的幹預和社會福利的程度應當越小越好。而民主社會主義則認為，社會發展的根本目的在於為社會提供更多的福祉，所以應當在不影響企業在國際市場的競爭能力和防止社會孳生出“懶惰階層”的前提下，盡可能多地向社會中下層提供社會福利。
總的說來，現代自由主義與民主社會主義的主張是百分之九十九的相同，對於民主社會主義來說，現代自由主義在很長的路途上都是民主社會主義的同路人，而且，許多不了解民主社會主義而自認為是自由主義者的人，他們其實是民主社會主義者，而並非是自由主義者。

9，民主社會主義與市場社會主義、西方馬克思主義有什麽不同？


答：市場社會主義其實並非是“社會主義”的流派，而是“共產主義”的流派。它是“共產主義”各國家在其陷入生存和發展的困境時，所流行的壹個“補救”式的社會思潮。這種社會思潮妄圖既維護“共產主義”理論和政治，避免社會民主化的發生，又想單純學習西方民主國家的“市場經濟”，來彌補其政治理論和實踐的矛盾，挽回政治崩頹的命運。因此，市場社會主義是反民主的，與民主社會主義有著原則的不同。市場社會主義割裂政治與經濟的關系，妄想以“換湯不換藥”的手段挽政權於既頹，無疑將是徒勞的。 西方馬克思主義是西方國家壹些政治思想家，在批判現實政治制度和以蘇聯為代表的所謂“社會主義”模式中產生的政治思潮。它是對傳統的“馬克思主義”的修正。它看到了馬克思主義的階級和革命理論的錯誤，看到了這種理論下的國家對“人道主義”的背離，因此西方馬克思主義希望批判和改造“馬克思主義”，走壹條既非暴力又非民主議會之路的社會改革之路。西方馬克思主義者提出當今社會的階級結構已發生明顯的變化，無產階級隊伍正在日益縮小，當前發達國家的主要社會變革力量已不再是無產階級，而是整個市民社會；西方社會革命的途徑在於無產階級逐步掌握文化及意識形態的領導權，從而破壞資產階級在文化及意識形態的領導權，再逐步地掌握國家權力。可以看出，西方馬克思主義雖然拋棄了馬克思主義的階級鬥爭理論和暴力革命的主張，但它並不像民主社會主義那樣把自己的社會理想和政治主張建立在社會現實之上，而是把自己的社會理想和政治主張建立在主觀構想上。雖然西方馬克思主義與民主社會主義有著價值觀的較大差別，但是它反對暴力和強制。所以民主社會主義本著思想自由和政治平等的原則，對之是既批判又包容的。

10，民主社會主義有沒有壹個統壹的思想指導理論？


答：沒有。民主社會主義推崇自由，承認每個人都有思想的自由，只要是認同自由和平等原則的壹切思想，都是民主社會主義理論的組成部分。只要是不違背自由和平等原則的壹切思想，民主社會主義都允許存在。民主社會主義善於汲取壹切符合自由、平等、博愛和民主價值的思想理論作為自己的理論，古典自由主義、實證主義、拉薩爾主義、工聯主義、實用主義、費邊主義等都是其理論來源，它們都在不同方面豐富和完善了社會主義的思想理論。基督教、佛教等宗教思想也都為民主社會主義所包容。所以民主社會主義是個多元的體系。
民主社會主義及其政黨只要求各社會主義民主黨認同和追求自由、平等和民主的基本價值觀，不反對世界各國社會黨有自己獨到的理論和政策，也不反對相互間理論討論和交流。所以民主社會主義又是個開放的體系。

11，民主社會主義如何看待馬克思主義的政治學說？


答：世界各國民主社會主義者和社會黨對馬思主義的政治學說看法分歧較大，法國和德國的民主社會主義者和社會黨認為馬思主義的政治對民主社會主義仍然存在著壹定價值，而如英國的民主社會主義者和社會黨則不認為馬思主義的政治學說對民主社會主義存在著多少價值。不過，總的說來，即使認為馬思主義的政治學說對民主社會主義仍然存在著壹定價值的各國民主社會主義者和社會黨都壹致認為，對於馬思主義的政治學說必須摒棄其暴力革命和階級鬥爭理論和無產階級專政理論，對其進行壹定的修正（其實，最早的“修正主義”者不是別人，正是馬克思主義的創始人之壹的恩格斯。晚年的恩格斯已經發現了他們以往學說所存在問題，並試圖改正這些錯誤，伯恩施坦等人只不過是由於比他富於更多的時間來改正而已）。從總的趨勢看，各國民主社會主義者和社會黨對馬思主義的政治學說是越來越趨於疏遠，乃至甚至有人認為民主社會主義與馬克思主義相對立。
我個人認為，馬思主義的政治學說的意義在於對當時社會狀況下的資本主義的批判精神。馬克思和恩格斯所處時代的歐洲正是資本主義社會。他們都清楚地看到了資本主義制度下，作為社會大多數的工人階級由於政治權利被財產資格所限制，“自由”、“平等”和“民主”都只是“形式上”的東西，揭露了以古典自由主義為代表的資本主義理論，以“自由”掩蓋下層人民受資本奴役和剝削的客觀本質，並無情地抨擊它。這是馬克思和恩格斯的政治學說的價值所在。也是馬克思和恩格斯所令人敬佩的。但是，馬克思和恩格斯過於看重了階級的對立性，忽視了階級的相互依賴性和協作性，因而認為資本主義難以和平漸進的方式過渡到社會主義；同時他們對“資本主義”的認識也存在問題，把社會大生產下的私有制與“資本主義”相等同，因而認為只有消滅私有制，才算消滅了資本主義。這種建立在私有制度“原罪”之上的以暴力手段取消私有制度和“無產階級革命和專政”，本身就是壹種對“自由”、“平等”和“民主”的反動。這個觀點不僅影響了共產黨人，也長期影響了世界各國的民主社會黨人。盡管如此，在民主社會主義的不斷鬥爭下，西方資本主義社會從20世紀二十年代起就紛紛開始取消了選舉的財產限制實行普選，並在經濟上實行國家幹預、實行雇傭員工參與的民主分配和福利國家制度，資本主義社會終於開始逐漸消亡，而向民主社會主義社會過渡，至五十年代後西方各國已基本成了民主社會主義社會。這樣，建立在對於當時社會狀況下的資本主義批判基礎之上的馬克思主義政治學術當然就因為失去了批判對象而失去了存在的意義。後來的馬克思主義者不僅沒有認識到馬克思主義的以暴力手段取消私有制度和“無產階級革命和專政”錯誤，而且共產國家又錯誤地把用來本來是批判資本主義的馬思主義的政治學說，用來針對已經不是資本主義的、而被他們誤認為是資本主義的民主社會主義制度（那些共產主義學說的教科書直到今日還把西方民主社會主義國家的制度稱為資本主義，仍然極為教條、機械、頑固地認為這些國家的“自由”、“平等”和“民主”是“形式的”，不承認“自由”、“平等”和“民主”可以超階級。），就不能不說是荒唐的了。
我個人認為，私有制度本身並不是資本主義制度不自由、不平等、不民主現象產生的根源。資本主義制度不平等、不民主現象產生的根源是在於大資產階級為了取得政治特權和壟斷分配決策權利，人為地把政治權利和財產連在壹起，通過對選舉權和被選舉權的財產限制，從而使自己成為政治特權階級和經濟特權階級。所以，人類要消滅資本主義，消滅不平等、不民主，完全不需要消滅私有制度，只要斬斷政治權利、分配決策權利和財產的聯系就行。消滅私有制度未必就能真正消滅不平等、不民主，在消滅了私有制度的公有制國度中，我們很容易可以看許多不自由、不平等、不民主制度的存在。民主社會主義認為在私有制度下，只要打破了政治權利、分配決策權利和財產的聯系，實現普遍的選舉，讓包括工人在內的下層社會擁有參與國家政治的權利和分配決策的權利，才能在政治上、經濟上和社會方面真正實現“自由”、“平等”和“民主”。

12，盧梭、羅伯斯庇爾和傑弗遜等人都是資產階級，妳怎麽說他們是社會主義者？我覺得有些糊塗了！


答：其實，社會主義本來是資產階級發起的全社會廣泛參預的壹種社會政治思潮和社會政治運動（這壹點馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中是明確的），所以說盧梭、羅伯斯庇爾和傑弗遜等資產階級人物是社會主義者是壹點都不該奇怪的。資產階級之所以會主張社會主義，並不是因為他們比其他階級更慈善，而是因為社會主義符合他們的利益。為什麽呢？首先，資產階級的商品生產需要壹個自由平等的社會作為他們的商品交換的市場，這個市場排斥特權的介入，社會主義主張的“自由”與“平等”體現著他們反對封建專制特權的要求。其次，資產階級的商品生產離不開工人階級的參與和合作，社會主義主張階級協作體現著他們的要求；再次，雖然社會主義也將賦予工人階級政治權利和經濟權利而不利於他們獲得更多的經濟利益，但是，資產階級中的民主派都很明智，壓迫工人階級未必能夠利益最大化，他們懂得自己的讓步可以換來工人階級勞動的積極性，以提高生產效率而得到更大收益。

13，民主社會主義的原則、任務、目的和實現的手段是什麽？


答：民主社會主義的原則是“自由、平等、博愛和民主”，其任務是：壹、盡快建立和完善民主政治制度；二，穩定快速地發展社會生產力，努力提高全社會民眾的生活水平，保障人民生活，並在社會生產力發展和社會財富不斷積累的基礎上努力減少並最終消除社會分配差別；三、衍播“自由、平等、博愛和民主”的基本道德思想，建設以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德觀的道德世界，確保人類在逐漸擺脫物質生產束縛、精神自由空間不斷擴展過程中，精神自由空間不為違背自由平等原則的有害意識所侵蝕。民主社會主義的目的是要實現人類的現實自由和最終的自由（參見下文）。實現民主社會主義及其原則的手段是“民主”，而且，“民主”是其唯壹的手段。

14，民主社會主義的社會基礎是什麽？


答：民主社會主義是以“社會公正”為出發點而建立起來的政治理論，因而它不是為某個階級服務的，而是為整個社會服務的，它的根本目的是為了讓這個社會建立壹個公正博愛的社會新秩序，以開出人類社會的永久太平和幸福。所以民主社會主義主張任何階級都不可以峙強淩弱，而要求階級調和，平等相處。階級調和、平等相處的主張有利於社會穩定快速地發展，符合壹切階級的根本利益，因而民主社會主從長遠宏觀的角度看，它的社會基礎是整個人類社會；從現實社會看，占人類社會大多數的社會中下層人民，如工人、農民、知識分子等階級階層還處於社會的弱勢地位，他們更有著被那些社會上層階級欺壓的可能或現實，而民主社會主義扶助弱者的主張更符合當前這些階級階層的利益，因而工人、農民、知識分子是民主社會主義最可靠的社會基礎。

15，為什麽說民主社會主義不是專門用來反對資產階級的？


答：上面說過，民主社會主義是以“社會公正”為出發點而建立起來的政治理論，因而它針對的是違背“自由、平等和民主”的思想、制度、政策和行動，而不是哪壹個階級。無論是哪壹個階級，只要違背“自由、平等和民主”的原則，民主社會主義都將旗幟顯明地反對。
民主社會主義認為資產階級是人類迄今為至最先進的階級，它掌握先進的科學技術和文化，因而它是先進文明的代表；它最積極地把科學技術轉化為生產力，因而它是先進生產力的代表；它引導人類進入了社會化商品大生產，開創了股份制企業、跨國公司等生產組織形式，因而它是先進生產關系的代表；它既勇於向專制體制挑戰，又善於在社會競爭中為了更大的利益而向其協作階級妥協，因而它是社會開明力量的代表；民主社會主義主張社會共同富裕，人類最終將全部成為資產階級的壹員，因而它又是最有生命力的階級。對於這樣壹個先進階級，只要它不違背“自由、平等和民主”的原則，民主社會主義是不會和它對立的。盡管民主社會主義主張扶助無產階級，但是扶助無產階級不是為了反對資產階級，而是為了讓社會更加協調，從而更好地發展，使整個社會共同獲得更多的利益。比如主張的福利國家制度，看起來是增加了資本家的稅賦，資產階級減少了收益，但實際上社會的安定給資產階級帶來了更多的牟取機會，福利本身也帶動了社會消費的增加，從而帶來社會生產的增加，使得資本家和工人雙雙受益。

16，民主社會黨在民主社會主義運動中起什麽作用？


答：各國的民主社會黨（或稱為社會黨、社會民主黨、工黨、工人黨等）都是由民主社會主的忠實信仰者組成的政黨。民主社會黨在民主社會主義運動中承擔著巨大的歷史責任和社會責任。首先，民主社會黨承擔著傳播“自由、平等、博愛和民主”價值觀和民主社會主義理論、主張的重任。它為了實現自己的理想追求，它擁有壹批理論家向整個社會宣傳民主社會主義的基本價值觀、道德觀，讓“自由、平等、博愛和民主”融入人的思想，並逐步使之成為壹種生活方式和生活追求。其次，它起著領導社會向專制主義開戰，建立壹個民主政治體制的國家的重任；民主社會黨為了實現自己的理想追求，它擁有壹批政治家、理論家來組織和領導民眾向專制政治體制發起反專制的民主社會主義運動，以結束壹切形式的專制政治，並和人民壹道共同把社會向“自由、平等、博愛和民主”的民主社會主義社會推進；第三，在結束壹切形式的專制政治後，它肩負著代表壹種政治力量，代表廣大普通民眾，來與整個社會壹道共同親手締造壹個“自由、平等、博愛和民主”的新國家、新社會的重任。民主社會黨作為壹個政黨，將努力體察民意，讓自己成為民意的代表，並努力團結自己的政治力量，以爭取國家執政黨的地位和議會多數黨的地位來積極參與國家政治，從而有效地把自己的價值觀以憲法、法律和政策等形式體現出來並得以貫徹。第四，在野時監督國家政治，確實保障“自由、平等、博愛和民主”原則不被侵犯。

17，什麽叫國家？民主社會主義制度下社會與國家、人民與國家的關系是什麽？


答：國家是為了管理社會秩序、調節社會各種關系而建立的服務社會的立法機構、司法機構、政府機構、法律制度、軍警監獄等的總稱。在民主社會主義制度下，國家的目的是為了服務社會，是為了讓社會的運轉有序。因此，民主社會主義的國家是全社會各個階級的國家，即是“人民國家”，國家主權歸社會的主體——人民所有。它不只服務於某個階級，即不是所謂“階級國家”。民主社會主義把社會置於國家之上，國家只能是社會的奴仆，永遠不能淩駕於社會之上。因此，民主社會主義制度下的國家是人民用來管理社會的工具，它必須服從社會、服從人民；因此，民主社會主義制度下，不應當片面要人民和社會愛國家，而應當是國家尊重和敬畏人民和社會。當國家尊重和敬畏人民和社會，很好地執行了服務人民和社會的責職時，人民才會喜愛它。民主社會主義還認為，把國家置於人民和社會之上那是“國家主義”，而把人民和社會置於國家之上才是“社會主義”。

18，民主社會主義國家的特征是什麽?


答：民主社會主義國家主要有以下四大特征：壹、國家在政治上實行民主制度；二、實行市場經濟制度。三、為了經濟的平穩快速發展和社會各階層的均衡發展，國家對經濟實行必要的有限幹預；四、建立了充分體現了人類理性的博愛原則和平等思想的社會福利制度。具有以上四大特征的國家制度的國家就是民主社會主義國家。當今世界上最典型的民主社會主義國家有英國、德國、法國、挪威、丹麥、瑞典、荷蘭、西班牙、葡萄牙、澳大利亞、加拿大、美國等國家。

19，民主社會主義如何看待主權與人權、公民權的關系？


答：所謂主權，是指國家的最高權力歸屬於誰。專制國家的主權在專制統治者或統治集團，民主社會主義國家的主權在全體人民。
民主社會主義認為國家的目的是為了服務於社會即人民的，因此，國家的主權屬於全體人民。既然國家是服務於人民的，也就是是為了通過保證社會秩序的存在而保證人民的權利的存在的，那末，國家的主權自然也是服務於人民的主權和公民權的。因此，人權是高於主權的。
民主社會主義認為，只有人民主權才對人權有真正的意義，因為只有人民主權才能保障人權和公民權，非民主國家的主權未必能保障人權和公民權，專制國家的主權本身是對人權和公民權的侵害，遑論保障人權和公民權。

20，民主社會主義如何看待“自治”和“民族自決”？


答：所謂“自治”就是人民不待他人來統治而自己對社會進行治理。民主社會主義制度下的國家其主權歸於人民，國家壹切事務當然應該由人民決斷，因此民主社會主義的民主制度就是“自治”的制度，是全社會各民族、各地方的均享的自治。
“民族自決”是指任何民族皆有權對本民族的事務以及本民族與其他民族的關系、事務有自己表決的權利。民主社會主義認為，對於純粹的該民族的事務，任何壹民族完全可以自行決定。但是對於該民族與其他民族的利益相關的事務，應當由相關民族互相平等協商解決或共同進行民族表決，任何壹民族不可以完全單方自行決定。當相關民族意見壹致時，則可按共同意見行動；當相關民族意見相左乃至反對時，各民族應當本著平等與和平的原則，以交流協商的方式謀求民族間的理解和信任，努刀求得能為相關民族都樂見的解決方法。民主社會主義反對民主政治制度下的“民族分裂”行為。因為民主政治制度下各民族都是自治的民族，民族之間都相互平等，有著平等的發展機會，各民族人民都不再依賴“民族”之軀殼來維護自己的權利，而人類社會的發展方向也是民族相互融合同化、最終消除民族差別和民族存在，所以民主政治制度下的“民族分裂”，其實質只是少數人不惜逆人類社會發展之潮流，假借所謂的民族自由和民族權利來追求“寧為雞口，不為牛後”的權欲而已。

21，什麽叫社會？人為何要結為社會？公正的社會的關系是怎麽的？


答：人的總體就是社會。社會體現的是人之間的關系。人類之所以會形成社會，是因為人在生產和生活中有必要相互協作，因為相互協作可以取得比個體生產和生活更多的效率。所以，社會的最初目的就是功利，就是要在協作中謀求壹定的利益，其社會的協作本質就是壹種平等的契約關系，所以人類社會最初的社會關系就是“我為人人，人人為我”的公正的社會的關系，這種社會關系是“利他”與“利我”的完美統壹。但是人類的以往歷史，只有在氏族部落社會，才是人類相互平等協作的社會。那時的社會生產力低下，缺乏可供謀取不當利益的可能，氏族和部落首領都是義工。但是隨著社會的發展，人類有能力生產出更多的生活資料，於是壹方面必然就有氏族和部落首領試圖以氏族和部落的公權多占氏族和部落的財產，另壹方面氏族和部落為了籠絡能力優秀的氏族和部落首領為氏族和部落繼續服務，又必然需要給予首領們以壹定的報償。《尚書·洪範》箕子所言“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”便透露了中國氏族部落社會解體過程中，氏族和部落公權演變為氏族和部落首領私權，進而形成國家的痕跡。氏族和部落公權壹但演變為氏族和部落首領私權，進而形成國家，人類社會的平等協作關系即告破壞，人類社會從此經歷了壹部分人對另壹部分以暴力進行統治和剝削的階級社會歷程，從而背離了“我為人人，人人為我”和“利他”與“利我”完美統壹的社會原則。民主社會主義就是要通過人類自身的努力，把不平等的人類社會重新恢復成這樣壹個社會：“我為人人，人人為我”、“利他”與“利我”完美統壹社會；人們平等互助地進行勞動創造與生活，消滅了政治等級，並最終消滅經濟等級的無階級的公平社會。

22，什麽叫階級？民主社會主義如何看待階級鬥爭”？


答：社會中的人依照不同的權力關系、社會成份和經濟現狀而劃分的人群稱為階級。依照不同的權力關系劃分的人群就是“政治等級”意義上的階級，如統治階級和被統治階級；依照不同的社會成份和經濟現狀劃分的人群就是“經濟等級”意義上的階級。“政治等級”意義上的階級和“經濟等級”意義上的階級有時是同時對應存在的，如在資本主義社會，無產階級和資產階級就分別曾是被統治階級和統治階級，但在民主社會主義國家階段，國家實行平等民主的政治制度，人民擁有國家主權實行自我治理，無產者也和包括資產階級在內的整個社會共同掌握了國家權力，因此盡管“經濟等級”意義上的無產階級和資產階級仍然存在，但“政治等級”意義上的階級已經不存在了。“經濟等級”意義上的階級仍然存在，表現為這個階段相當長的時間內，社會分配還無法做到完全均等，社會中壹部分人可能掌握著很多財富，而另壹部分人可能只有很少的財產。民主社會主義這樣看待“經濟等級”意義上的階級：民主社會主義以人類的均富為長遠目標，所以它認為“經濟等級”意義上的階級的存在是人類社會不平等的表現；而在人類社會現階段，人類物質財富的生產還不能充分滿足社會每壹個人的需要，人類社會也需要有壹個刺激人類努力創造更多的物質財富的推動力，因此，“經濟等級”意義上的階級的存在又是人類社會現階段所不可避免的。所以它的存在是壹種相對的平等。民主社會主義的任務之壹就是在努力發展社會生產力和努力積累更多的社會財富的前提下，不斷努力減少社會分配差別，以期最終消滅“經濟等級”意義上的階級。
社會是以利益為存在目的的，階級的關系即是利益的關系，所以有階級存在，就有為了利益而進行的階級鬥爭。“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭，壹方面是統治階級為維護對權利的壟斷而對被統治階級以暴力相向，另壹方面是被統治階級為爭得與統治階級同等的權利而對統治階級的政治發難。於是“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭往往會發展成為兩個階級間妳死我活的激烈沖突，而爆發暴力革命。對於“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭，民主社會主義是其堅定的提倡者。它認為，如果不同統治階級進行堅決頑強的鬥爭，自由、平等和民主的目標就永遠不可能實現。民主社會主義盡管倡導和平地改革社會，但是對於壹切對自由、平等和民主相向的暴力，人民完全應當以暴制暴。
“經濟等級”意義上的階級的階級鬥爭，其實質只是社會生產中的協作與分工各方之間為社會分配份額的多寡而發生的矛盾沖突，這種階級鬥爭在“政治等級”意義上的階級已不存在的社會中，壹般是不會發展成階級間妳死我活的激烈沖突的。這是因為社會沒有“政治等級”意義上的階級時，社會間的各階級的關系是平等的協作關系，人類的理性會讓人們為了追求協作所能帶來的最大化的利益，而繼續維持社會協作，使各階級的利益沖突賓服於社會協作。民主社會主義社會中，工人階級與資產階級本是社會生產的協作雙方，也是利益沖突的雙方。二者無論為利益分配發生多大沖突，他們之間終究誰也不也少了對方。所以，工人階級與資產階級之間，相互協作是主要的，相互鬥爭是次要的。對於沒有“政治等級”的社會的“經濟等級”的階級鬥爭，民主社會主義認為它只不過是各利益集團的正常的利益矛盾。對於這種階級鬥爭民主社會主義反對壹切暴力形式，而主張在民主的體制下，通過民主的方式進行。

23，什麽叫剝削？怎樣才是公正的分配？為什麽說生產資料私有制不是剝削的真正根源？怎樣才能消滅剝削？


答：所謂剝削就是指不公正不平等的分配。那麽，什麽樣的分配才是公正平等的分配呢？民主社會主義認為，商品生產是資本投資者、生產經營管理者和生產者共同創造價值的過程，所以，公正平等的分配應當是按照協作生產者所創造的價值獲得分配額。但是按照協作生產者所創造的價值獲得分配額，其協作各方所創造的價值的多少是難以用具體的價值尺度來衡量的，所以這個分配方法是無法具體實施的。唯壹可以做到公正平等的分配的方法，只有是按照經所有的社會協作生產者通過平等的協商而確定的分配法進行分配。所以，公正平等的分配就是所有參與價值創造的分配各方有平等的分配決策權的分配，也即民主的分配。分配各方沒有平等的分配決策權的分配也即非民主的分配就是剝削。
資本主義社會只有企業主具有分配決策權的分配，而工人沒有，盡管工人可能有不出賣勞動的自由，但是生存的需要事實上剝奪了他們的這壹自由。勞動力要取得與資本真正平等的地位從而消滅剝削，就必須首先讓勞動者擁有政治權利和組成自己的工會，通過參與國家政治，制定出保障勞動者分配決策權的法律，通過工會的力量獲得與企業主平等的分配決策權。
馬克思看到了資本主義社會的剝削現象，他的剩余價值學說也是關於分配中剝削問題的學說。這個學說片面認為只有工人的勞動才創造價值，資本家的投資和經營管理不是勞動，也不創造價值，生產的產品扣除產品成本後的“剩余價值”是工人創造的而為資本家獨自占有。這就完全否定了社會生產的協作關系。價值的創造本來是資本的運用、管理和勞動共同作用的結果。另外，資本與勞動力之間具體由誰各自創造了多少的價值，是無法以具體的價值尺度來衡量的，因此，馬克思的剩余價值學說是不對的。
馬克思的政治學說還認為，資本家對工人的剝削，其根源在於生產資料私有制。其實，生產資料私有並不壹定就會導致剝削，剝削之所以會存在，乃是因為社會把生產資料的所有權與分配權連在壹起，以生產資料的所有權壟斷了分配權。如是我們看壹下那些曾消滅了私有制完全實行公有制權力資本主義國家，就可以發現這類國家無不是剝削隨處存在。所以，剝削的根源在於分配權的不平等，而並不在私有制本身。所以，要消滅剝削唯壹的途徑在於讓所有的人都平等地享有分配權。
讓所有的人都平等地享有分配權，使得社會分配趨於合理，所以它也是限制社會貧富懸殊的壹個有效手段。
平等地享有分配權要求分配各方都具有理性，要求在勞動工資問題上資本方、經營管理者、雇傭勞動者應當充分綜合考慮企業商品的市場價格、行情、社會平均工資水平等諸多因素，在共同生存和發展的前提下，平等協商來確定工資水平。當然，平等地享有分配權的分配各方也必然都具有理性。“理性”會讓資本方、經營管理者、雇傭勞動者認識到他們三者在社會生存上是同壹體，只是在利益分配上才是矛盾對立面。因此他們會在充分綜合考慮商品市場價格、行情、社會平均工資水平等諸多因素後，作出適當的妥協，提出自己的合乎情理的利益要求。
社會要平等地享有分配權，首先必須實現政治民主，消除“政治等級”意義上的階級。這樣才可以讓處於弱勢群體地位的無產階級，有機會參與國家政治，制訂出能夠保障所有的人都平等地享有分配權的法律制度。其次，應該讓處於弱勢群體地位的無產階級有自己的利益代表組織——工會，以提高勞動力與資本的抗衡能力；第三，必預制訂保障所有的人都平等地享有分配權的法律制度。第四，國家應當在宏觀上調節好分配，適時充當好社會裁判的職能。

24，妳認為只有讓無產階級逐步轉化為資產階級，才能最終消滅階級，達到天下大同嗎？


答：我認為無產階級要解放自己，不是要無產階級通過暴力革命，去消滅資產階級，把社會生產資料收歸國有，讓社會變成赤貧，而是要無產階級壹方面爭取到與資產階級平等的地位，另壹方面利用爭取到的與資產階級平等的地位使自己向資產階級轉化。只有讓無產階級逐步轉化為資產階級，才能最終消滅階級，達到天下大同。讓無產階級逐步轉化為資產階級，就是實行資本社會化（或稱為社會所有制），即要讓壹切無產者切實地掌握壹定的生產資料（資本），從而成為資產階級。民主社會主義之所以主張讓無產階級切實地掌握有壹定的生產資料成為資產階級，首先是因為只有讓無產階級切實地掌握有壹定的生產資料後，社會平等地分配才能更容易做到。其次，資產階級是人類社會有史以來最先進的階級。它不僅創制了最先進的生產方式，是現代機器化社會大生產的創始者和組織者，也是新生產力的創造者和最擅運用者。它有著最有效最豐富的生產經營的管理經驗，它的這些優秀性質值得無產階級繼承。再次，實行社會壹切生產資料收歸國有不僅有背於自由，也被歷史證明為是行不通的。國有制諸如產權責任不明、資源效率低下、缺乏創新效應、競爭效應，孽生腐敗等致命缺陷已被證明為不能保證社會生產力高速穩定地發展。而私有制也具有資本規模的局限，難以適應集約化大規模的企業發展要求（股份制企業不是典型的私有制企業形式，而是集體所有制或社會所有制）。
實行資本社會化，就是要社會除部分必須國有的生產資料外，都落實到具體的每個社會成員名下，做到產權明析。社會每個成員的生產資料可以是獨立的生產資料，也可以是企業的股份。當讓每個社會成員都切實地掌握壹定的生產資料時，“經濟等級”的階級差別就會被有效地減小。
我覺得最理想的社會所有制，是采用股份制的企業形式。企業的股東就企業的員工，企業的所有權歸全體股東所有，而每位股東又切實擁有自己的股份，這些股份只可轉讓而不能抽離，企業的分配由兩個部分組成，壹個部分是正常支付的工資，另壹個部分是以員工股份的多少進行分紅。（馬克思也有社會所有制的提法，但他把國家與社會相混淆，它的社會所有是等同於國家所有的，這是錯誤的。）
當今人類的社會的資本社會化表現在以下兩方面，壹方面資本形式多樣化，資本不壹定只是貨幣和具體的物質了，知識、技術、信息等都成為了資本，另壹方面是資本的為越來越多的人所掌握。這些都讓資本的社會化，讓更多的人進入資產階級提供了更多的可能；而實現平等的分配權和福利國家制度，對促進資本的社會化又有重大作用，它可以讓社會經濟的底層群體具備參與社會競爭的基本條件和基礎來參與社會競爭和獨立創業，從而擠身於資產階層。現代西方國家出現的“中產階級”，這部分人依靠國家的福利制度，在均等的受教育的機會下，他們成為知識和科學技術的精英，他們既是資本所有人，又同時是勞動者，成為社會的新生經濟力量，他們代表著新生產力與生產關系。在實行過“公有制”的國家中，國有企業和準國有企業即集體企業成了社會的“包袱”，將這些企業（除國家必須保留的外）以全民股份的形式無償分配給每個國民，也是實現資本社會化的途徑之壹。
股份制企業本是人類在社會化大生產中產生的新的經濟形式，它實行資本的社會所有。不過，它的勞動者和經營管理者不壹定是資本的所有者。將來的股份制企業能否實行這樣的形式，即資本的所有者既是企業的所有者，又是企業的勞動者，也是企業的管理者？資本的社會化提供了可能。民主社會主義的國家應當鼓勵這種股份制企業的嘗試。也應當積極鼓勵工人勤奮勞動，並以合法的勞動所得入股這種股份制企業。這種股份制企業不光使社會分配趨於合理，又使得分配過程簡化，可以盡可能地減少國家對分配的幹涉。這種股份制企業還使得企業生產效率有可靠保證，並有效地降低管理成本。它又回避了有關“剝削”的爭論。
資本的不斷社會化必將導致無產階級的最終消亡，最後消滅階級。

25，為什麽說由資本主義社會向民主社會主義社會的過渡可以是壹個漸進的過程，也可以是突進的過程。而民主社會主義社會的建設必定是壹個漸進的過程？民主社會主義是否定暴力革命？


答：作為思想理念的資本主義與民主社會主義是涇渭分明的兩個陣壘，而作為國家制度的資本主義與民主社會主義，也基本是了然可以劃分的。但是，由資本主義社會向民主社會主義社會的過渡有時是壹個漸進發展的過程，而有時卻是突進的過程。在人類從未有過民主社會主義的時而言，民主社會主義只是人類的理想追求，它是否合理與可行，有待人類社會的實踐來回答。它本身作為壹種社會價值追求，其社會價值的實現過程就是價值本身為包括普通民眾在內的全社會接受的過程，而社會的接受過程是需要時間來讓社會進行意識改造、進行各種關系的自我調適，也需要時間來讓社會逐步建立和完善新的制度體系。所以，那個時候的國家由資本主義社會而進入民主社會主義社會，實現政治上的民主，是壹個不民主的制度成份不斷減少，而民主的制度成份不斷增加的漸進的民主化過程。而在民主社會主義制度已在世界許多國家實現的今天，民主社會主義的自由、平等和民主等原則和政治制度已經成為天下公理，拒絕這些公理已經意味著野蠻和蒙昧。所以對於今日人類社會，向民主社會主義社會過度已不需要采用漸進的方式，而可以學習西方民主社會主義國家的制度並適當本土化，盡可能快地實現政治民主，進入到民主社會主義社會。壹些專制政權國家統治者和統治集團在自由、平等和民主等原則和政治制度已經成為天下公理的今天不敢公然抵制民主政治，只好口頭贊同民主政治，卻找出諸如“逐步完善民主制度”的種種借口來拖延民主進程，其本質是妄圖延緩專制體制的崩潰。
讓資本主義以和平的方式過渡到民主社會主義，是民主社會主義首選的方式。這樣做不光是民主社會主義精神原則本身的要求，也是社會穩定發展的需要。但這並非等於說民主社會主義完全否定暴力革命。當專制力量對於要求自由、平等和民主的人民以暴力相向時，民主社會主義並不反對“以暴制暴”。民主社會主義只是認為暴力革命僅僅只能是“以暴制暴”的暴力自衛，而其本身並不能實現民主社會主義。要實現民主社會主義只有壹條路：民主。
民主社會主義認為，在實現了政治民主後，民主社會主義社會的建設是壹個漸進的過程。壹方面即使國家實現了民主政治制度，社會也還可能存在著違背民主社會主義精神原則的現象，因而還必須不斷進行民主社會主義的道德建設；另壹方面，民主社會主義所追求的人類最終自由和最終平等（見下文）尚待實現，人類還要繼續為這壹目標奮鬥。所以民主社會主義社會並不是壹朝建成，永不變化的具體模式，而是壹個自由、平等、博愛和民主諸價值不斷實現的過程。

26，什麽叫市場經濟制度？


答：市場經濟制度，顧名思義，指主要由市場調節的經濟制度。這種經濟制度根據市場供求關系的變化來組織商品生產和商品交換。這種經濟制度下，生產者與生產者之間，資本所有者與雇傭勞動力之間，以及勞動力之間，存在著激烈的市場競爭。社會經濟因為這種種的競爭而最大速度地促進生產力水平和生產效率的提高。所以，市場經濟制度乃是最好的壹種經濟制度。與計劃經濟相比，經濟學家曾把市場經濟制度產生的效率總結為以十點：1，產權效率。即因產權明確而帶來的效率。產權明確，則社會經濟活動的責任者和收益者明確，因而可以大大提高資源的使用效率。2，交換效率。市場經濟使商品供求雙方直接面對，使供給方能直接依照需求方的個性要求生產商品，從而大大增加交換效率。3，信息效率。市場經濟直接由價格來傳達經濟信息。價格幾乎集中了如供求關系、商品成本等所有市場行為的信息。商品供求雙方只需了解價格信息，即快捷簡明地獲知經濟決策所必需的信息。4，決策效率。市場經濟由價格提供市場信息，又直接讓價格來作出經濟決策，故而決策會更快捷準確。5，自發性效率。社會需求的種種新的微妙變化，市場能作出迅速準確的反映，並迅速地快速滿足市場需求，無需專門的政府職能部門進行組織安排。6，創新效率。市場經濟的競爭使得生產者為了在競爭中勝出，必然要不斷研發新技術、新產品，研究如何降低生產成本。7，分配效率。市場經濟根據個人對社會產出的貢獻大小來決定其收入，以充分調動生產積極性，因此分配更合理。8，競爭效率。競爭是個優勝劣汰的過程，依靠這壹機制，讓最能合理高效地利用資源的生產者存在和發展，讓浪費資源的生產者不斷退出。9，企業組織和管理效率。企業為了能在競爭中勝出，必須註重人才的使用和培養，註重組織生產、管理生產制度、經驗的積累和研究，從而更有生產效率、管理效率。10，大規模生產效率。市場競爭帶來的企業兼並機能，帶來了規模經濟，規模經濟能將原本分散經營的資源相對集中，從而減少資源浪費，減少分散經營帶來的管理成本的重復投入，等等。
民主社會主義認為市場經濟制度並不排斥為了維護市場經濟制度的健康存在和良性發展的國家對經濟的必要幹預。並認為國家對經濟的必要幹預能維護市場經濟制度的健康存在和良性發展是市場經濟的經濟規律之壹。
馬克思主義消滅私有制度，而實行公有制下的計劃經濟。現實社會主義國家都曾走過這條路，但是無壹例外地宣告了這種經濟制度違背經濟規律而徹底失敗。

27，民主社會主義為什麽主張國家對經濟實行必要的有限的幹預？


答：市場經濟制度本是資本主義的經濟制度。資本主義的市場經濟制度壹開始是排斥國家幹預經濟的。這種排斥國家幹預、由完全的市場競爭決定經濟運行的市場經濟制度被稱為“自由經濟”。自由經濟存在著兩個市場自身無法克服的問題：壹是競爭中資本與勞動力的競爭存在著力量通常不均衡。資本與勞動力相比，前者是稀有資源，而後者是過剩資源，所以在勞動力與資本的競爭過程中是弱勢力量，勞動力是買方市場，資本方利用自身的競爭優勢，壟斷了分配權，造成社會收入的不平衡，貧富懸殊。分配的嚴重失衡導致社會消費能力降低，商品滯銷，社會消費嚴重不足，供需失衡。二是市場經濟制度下的競爭給生產力的發展帶來了超常的效率，新設備、新技術的不斷運用，不斷給社會造就了大量的失業者。這大量的失業者由於缺少資本（自有資本或社會資本），無法就業，造成人力資源浪費；而另壹方面許多富人擁有大量儲蓄，卻因為社會消費嚴重不足而不願增加投資，將儲蓄轉化成資本，讓失業者充分就業。這樣就造成了資本供求脫節。我個人認為，商品供需失衡和資本供求脫節造成了資本主義自由放任經濟制度下的“經濟危機”。民主社會主義承認市場經濟的重要作用，但是它認為市場不是萬能的，要讓社會經濟更加穩定快速的發展，解決市場經濟制度下的經濟危機現象，光依賴自由放任的市場是絕對不行的。必須依賴國家的力量，對經濟進行必要的幹預，通過增加資本投入和分配調整，促進社會充分就業，提高消費水平，進而促進社會經濟穩定高速發展。這就是國家對經濟的幹預。
民主社會主義國家所采取的增加資本投入的形式有兩種形式，壹種形式是由國家通過政府支出直接投資，另壹形式是由國家擔保由社會投資。民主社會主義國家所采取的分配調整也有兩種形式。壹種形式是由國家制定各種收入政策和法律，以稅收為調節杠桿，以社會保障和社會福利的形式直接扶助中低收入階層，保證社會中下階層的收入保持在壹定水平之上；另壹種形式是由國家興建大量的公共設施，讓社會共享。市場經濟制度下國家對經濟的幹預在歐洲和美國都被歷史證實為可行和有效的。
市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到維護市場的有效性的作用。沒有國家幹預的經濟制度下的市場，最終必然有兩個不好的結果，壹是過度的壟斷，二是過度的競爭。過度的壟斷就是市場為極少數企業把持，然後這些企業可以不再完全遵循市場經濟原則，以非公平的手段排斥和打擊競爭對手，以獲得更高的利潤和市場份額；過度的競爭就是市場競爭者間由於競爭過於酷烈，做出壹些諸如不計成本的生產銷售等的不合理競爭手段，以期壓倒對手。過度的壟斷和過度的競爭都勢必影響市場的良性存在，最終降低競爭對社會生產力發展的促進作用，所以必須由國家通過制定反壟斷法和防不正當競爭法，以保證市場的存在和公正。
市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到調整勞資雙方力量的平衡的作用。勞動力資源相對於資本資源長期的過剩，使單個的勞動力與資本占有者相比是弱勢，無法與資本相抗衡，但是壹旦勞動力在民主政治制度下聯合起來組織和參加工會以後，勞動力在工會組織下變得強大了。當勞動力組織強大到壹定程度，勞動力組織就有可能控制勞動力市場，出現實際上的對勞動力的壟斷，從而抑制資本的發展。國家對經濟必要的幹預就是要維持勞資雙方的力量平衡，不讓它們出現懸殊的力量差距，從而維護市場的公正。
市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到救助社會弱勢群體的作用。民主社會主義客觀地看得社會貧困，認為社會某些人群的貧困，並不完全是個人的原因，社會應當對陷於貧窮和困境的人們提供盡可能的幫助。所以民主社會主義主張實行最低工資立法，主張雇員與雇主有平等的分配決策權，主張對富裕階層課以累進稅，對投機所得課以較高稅率，政府直接以貨幣和實物分配給貧困者。
此外，環境和生態保護等問題也只有通過國家對經濟的幹預來解決。
要指出的是，民主社會主義主張的國家對經濟的幹預，是“必要”的即有限度的幹預，即無論采取什麽樣的幹預政策，國家幹預的範圍壹般只限於需求領域內，對於供給領域是不作幹預的。這樣做的目的，是為了保證讓市場充當經濟的主導，保證經濟按照市場的規律運行。
國家幹預還必須照顧到企業在國際市場的競爭能力。因為如果國家對經濟幹預過頭，讓企業承受過多的稅賦，就會過分提高產品成本，從而使之在國際市場上處於競爭不利的地位。
民主社會主義主張的國家對經濟必要的幹預，是在理解了市場規律後得出的壹條基本市場規律；民主社會主義國家在運用這條基本市場規律時，這條規律必須服從整個市場規律。
馬克思主義的政治經濟學認為，自由經濟下的社會商品生產是無計劃的，這在馬克思所處的那個資本主義時代是如此的。而進入民主社會主義以後，國家必要幹預下的市場經濟已經成功地克服了盲目地生產，做到了按照市場的需求（包括數量需求和個性需求）來安排商品生產，這是馬克思在那個時無法想象的。民主社會主義的社會商品生產是根據市場商品的價格規律來了解市場需求狀況，再制訂生產計劃的。而進入民主社會主義社會階段後企業規模化的集約生產，使根據市場商品的價格規律來了解市場需求狀況更為可能和準確及時。
依照馬克思主義的政治經濟學的說法，經濟危機的發生原因是生產的相對過剩，我個人認為這只說對了壹半。社會分配不公造成供需失衡只是經濟危機的發生的原因之壹，而另外壹個原因就是前面所說的資本的供求脫節。民主社會主義的國家由於有國家對經濟的必要的幹預，實行了社會平等分配（註意，不是平均分配），既解決了資本的供求脫節問題，也基本解決了社會分配不公造成供需失衡的問題，所以民主社會主義的國家不可能再產生“經濟危機”，至多只會發生正常限度的經濟波動。

28，什麽叫福利國家制度？


答：福利國家制度是國家經濟幹預制度組成之壹。它是人類理性迸發的燦爛火花，它是博愛原則和平等思想在國家和社會生活中的具體體現，它是民主社會主義國家的基本特點之壹。這壹制度主張在社會分配領域由國家對分配進行必要的幹預，以彌補社會弱勢群體在社會競爭中，由於某些非主觀因素而處於不利地位所得到的不公正分配。比如在現階段社會，勞動力（隨著教育的普及和社會科技水平的提高，勞動力中又包括了智力勞動力）與資本是稀缺程度不同的兩個資源，勞動力總是相對過剩，而資本總是相對稀缺。在這種不平等的競爭下，資本所有者往往可以根據自己的需要，對出賣勞動力者在報酬、工作時間、勞動強度、勞保等方面提出種種限制，而出賣勞動力者卻往往不能對資本所有者有更多的選擇或提出自己的要求；再比如人的出生背景有時是相殊巨大的，家庭背景好的就能夠比家庭背景不好的人有更好的受教育機會，殷實的家底也不必象貧困家庭出生的人那麽要花費百十倍的奮鬥精力去從零開始。因此，以博愛和平等為價值觀的民主社會主義要求在社會分配時，特別註重建立以人的機會均等為核心的社會機制。其提倡的福利國家制度，目的之壹就是為了讓社會中所有的人，都能在社會競爭中，不致於因基本生活保障和文化教養的水平有太大的懸殊，而影響個人能力的發揮。壹方面民主社會主義主張在法律制度上給予社會弱勢群體以與其他階層平等的參與分配決策的權利，制訂最低收入和勞動福利標準，壹方面由政府利用稅收等手段對企業及高收入階層征稅，再將稅收以再分配的形式變為社會福利事業（醫療費、退休金、生育補助、教育補助、失業救濟、公用設施等等）讓每壹個社會成員公享。福利國家制度能夠基本保證社會所有成員在生、老、病、死等基本生活方面沒有懸殊的差別，而把更高的“享受”層次作為對傑出俊賢的“獎賞”，這樣在很大程度上彌補了社會自由競爭的缺陷，使得社會既保持了自由競爭帶來的活力，又不失仁愛公正的精神。在當今歐美國家中僅社會保障支出占GNP的比重，在瑞典1980年為32% ，比利時、丹麥、法國、荷蘭為25-30% ，奧地利、西德、愛爾蘭、盧森堡、挪威為20-25%，英國為18% ，加拿大為15% ，美國為13%，澳大利亞為12% 。
福利國家制度作為國家經濟幹預制度組成之壹，在給社會民眾帶來了無窮的福祉，但是另壹方面也產生了使企業生產成本增高，削弱了企業在國際市場的競爭能力的情況，另外，太高的福利也可能讓社會孳生出“懶惰階層”。所以民主社會主義主張福利國家制度的福利應當是“適度”的，同時還要制定相應的防止懶惰階層產生的制度，以促進社會積極勞動。

29，什麽叫民主制度和專制制度？


答：民主制度含義之壹是政治民主制度（或稱民主政治制度）。政治民主制度是依照人民主權和由人民自我管理國家和社會的壹切事務的權利的原則而制定的國家政治制度。政治民主制度的特點是：壹是在憲法上確立國家主權為人民所有，經人民自由推選而組成的人民議會是國家最高權力機關；二是所有公民皆有參與政治的權利，具體表現為依靠憲法和法律治理國家，人民普遍享有自由而平等的選舉權、被選舉權，有組織和參加政黨影響政治的權利，有監督政府的權利，有對現行政治表示異議的權利；三是國家和政府及其首腦受憲法和法律制約，忠實地服務於人民。國家和政府的首腦其權力與任期由憲法和法律限制。人民有權按法定期限或隨時改選國家和政府及其首腦。四是國家內部立法權、司法權和行政權相互獨立並制衡；五是地方或區域高度自治，以防止中央過度集權。
民主制度含義之二是社會民主制度。社會民主制度是指社會中所有個人、集團、政黨都可以權利平等地自由參與和管理社會事務，如宗教活動、文化活動、民間集會、節慶等等。
民主制度含義之三是經濟民主制度。經濟民主制度是指所有人都有權參與經濟活動，並通過參與參與經濟活動謀取經濟利益。所有參與經濟活動者都有權利參與制定宏觀和微觀的經濟政策，有權利參與利益分配和參與利益分配決策。
民主制度含義之四是文化民主制度。文化民主制度是指給予壹切內容和形式的文化（包括思想、學術）以存在和發展的空間，不同內容和形式的文化之間可以相互鬥爭，也可以以多元形式並存。國家不能以強制手段提倡或壓制某種文化。
專制制度是和民主制度相對立的制度。專制即是專權，即壟斷權力。專制（壟斷權力）的主體可以是個人，也可以是家族、集團、政黨或階級。封建制度、皇權制度、資本主義制度和權力資本主義制度都是專制制度。封建制度是集團的專制，皇權制度是以血緣為特權載體的個人和家族專制。資本主義制度是以資本為特權載體的階級專制，即有資本才有權利。權力資本主義是以權力為特權載體的集團或政黨專制，即有權力才有權利。專制制度中，專制最嚴厲的是權力資本主義，其次是皇權專制制度，其次是封建制度和資本主義制度。權力資本主義起源於二十世紀初，它假借人民的名義依靠暴力維持其統治，是壹種僭主政治。它不僅壟斷政治權力，還壟斷壹切權利，包括社會權利、經濟權利、文化權利等壹切權利。
民主制度和專制制度是不可兩立的。

30，什麽叫自由？


答：自由壹般說來就是指每個人對自己的壹切行為有自我決定和不受他人強制的權利。自由有積極自由與消極自由。積極自由是指每個人享有行為的自主權利，消極自由是指免於受他人強制的權利。民主社會主義認為：（1）自由是人類普遍應當享有的個人的和集體的自決權，它是人的自然（賦予的）權利和由自然權利衍生出來的社會權利。民主社會主義認為，如果從社會學角度來解剖人，可以依照人的屬性劃分為自然屬性的人和社會屬性的人。作為自然屬性的人，人是造化的生物，天然地享有生存和行動的自主權，這包括對個人生活方式的選擇權，個人幸福追求權。這壹系列基本自然權利，人們稱之為“人權”。人權並不是由他人所賜予的，而是因為人是自然之子，是自然賜予，所以說是“天賦人權”。是自然賜給了每壹個人聰慧的大腦，讓每壹個人可以不受限制地思維；是自然賜給了每壹個人修長的腿腳，讓每壹個人可以不受限制地去行旅；是自然賜給了每壹個人靈巧的雙手，讓每壹個人可以去幹他想幹的事；是自然賜給了每壹個人善言的嘴，讓每壹個人可以表達他想表達的壹切；……。在作為壹個自然屬性的人的同時，人又是社會屬性的人，又必然地把自然屬性的人的自主權延伸到社會屬性的人，賦予人以社會屬性的人的自主權（即民權，或公民權）。這樣，每壹個人不光具有了自然屬性的人的自主權（人權），又具有了對社會事物的思想權和意見表達權，對所生活的社會制度和國度的選擇權，退出社會（隱居）或參與社會（入世）的選擇權以及社會管理的參與權(統稱作民權或公民權)等等，等等。所有的自然屬性的人的自主權和社會屬性的人的自主權的總和，我們稱之為“自由”。（2）社會主義就是要通過民主的手段把社會改造成壹個自由的社會。（3）自由意味著強調每個人都可以使自己成為唯壹性的和獨特性的自我，而不必與他人壹致。它認可不同的思想和不同的生活方式，而把壹切以強制的手段進行統壹的做法斥為專制。（4）自由不是無拘無束，而是要求在“平等”的限度內的自由；沒有平等的自由，必定要蛻化成為特權。（5）民主社會主義強調自由的作用，特別認為公民個人利益的積極追求與表達，是民主程度較高的標誌，是保證民主決策正確的前提條件。個人的自由如同人的每壹個神經細胞，只有神經細胞保持正常的興奮，國家這個神經中樞才能正確地感應外界的反映。（6）自由是人格的根本內容，沒有自由或自由受到限制的人，是不具有人格或人格不完全的人。因此壹個公正的社會不可以無辜剝奪或限制人的自由。
自由的對立面是“奴役”，奴役有人對人的奴役，如專制社會和美洲曾有過的蓄奴制度；有借助某種資源對人的奴役，資本主義制度就是壹些人以資本來奴役另壹部分人，權力資本主義是壹部分人用權力來奴役另壹部分人。民主社會主義不僅要消滅人對人的奴役，還要消滅資本對人的奴役。在消滅了資本對人的奴役後，還要消滅人類因為對物質需求的依賴而產生的物質對人的奴役。消滅人對人的奴役和資本及權力對人的奴役，人類才獲得初步的自由，這個初步的自由可以稱之為現實的自由。而消滅了物質對人的奴役，人類才是獲得了最終的自由。這種最終自由不是靠道德說教來維系，而是靠生產力高度發達和物質財富的極大充足，使人最終永遠擺脫物質利益的爭鬥，從而可以自由自在地從事精神需求的滿足。
最終自由只是遙遠的目標，民主社會主義首先要追求的是現實的自由。
現實的自由包括個人自由、政治自由、經濟自由等。個人自由是指個人選擇生活方法和行為趨向等的自由；政治自由是指個人有對國家與社會事務發表自己的意見，參與選舉和競選與否等的自由；經濟自由是指個人擁有與支配自己的財產、並在社會經濟生活中謀取利益的自由。
無論什麽自由，都是人類平等地有自由的自由，沒有平等的自由的自由，本身是對自由的否定。

31，什麽叫平等？


答：平等就是指國家和社會中的壹切人的權利壹律相同，謀求利益和自身發展的機會均等。民主社會主義認為：（1）作為自然屬性的人，上蒼未曾私阿壹人，眾生皆為自然之子。因此，人本無尊卑之分，老天給每壹個人賦予了同樣的自由權，任何人不得因自己有自由權就利用這自由權去侵奪他人的自由權。而且，這平等是無前提的。任何有限的“平等”都不是真正的平等。（所謂無產階級專政下的“平等”是有限的平等，其實質仍是階級專制，民主社會主義不承認它是真實的平等）；（2）“平等”意味著人們的社會的關系是相互的協作關系，這種協作關系是“我為人人，人人為我”、“利他”與“利我”完美統壹的關系。（3）“平等”首先是要求消滅政治等級，讓每壹個人有同樣的權利，例如參加政治和社會活動權利的平等，社會分配權利的平等，在法律面前的平等。其次是要實現最終的平等，即通過發展社會生產力和社會文化，通過資本的社會化，逐步消滅經濟的等級，從而最終消滅了階級的人類大同的“平等”。（4）“平等”是盡最大可能的機會的平等，而不是利益的“平均”分配。如就業機會的平等，享受社會保障機會的平等，在接受教育、培訓和文化權利諸方面的平等，等等。（5）社會主義的平等觀並不排斥社會競爭；相反，它保護競爭，並主張在競爭中給予優勝者較多的物質與精神報酬。（6）平等是對人的人格的保證。人只有有了平等的地位才能有完整的人格。因此只有平等的社會才是真正尊重人的社會。（7）平等是自由的捍衛者。
平等包括種族平等、政治平等、經濟平等，等等。種族平等是指所有種族（包括民族）權利的平等；政治平等是指所有人無論經濟地位、社會地位與文化程度，在參與國家政治與社會事務時權利的平等；經濟平等指人人有權享有財產權和運用財產謀取經濟利益的權利，人人有權享有為謀取經濟利益而與他人合作，並與合作者平等地進行分配決策的權利，人人有權享有免於饑餓疾病、受到社會救助的權利等等。

32，什麽叫博愛？


答：博愛是人類理性的體現，是人類脫離野蠻，進入文明的標致。博愛是同情和救助弱者的人道主義原則和道德觀的體現。它主張在社會競爭的同時，提倡壹種無私無償（或要求較少回報）地救助弱者的精神和承擔其它社會公益事務的高尚行為。民主社會主義的“福利國家”是博愛原則的具體體現。

33，什麽叫民主？為什麽說民主不具有階級性？


答：民主，顧名思義，就是壹切由民作主。這裏所說的“民”乃是指每壹個利益相關的主體（比如“國家政治民主”則主體是每壹個利益相關的人、“國際民主”則主體是每壹個利益相關的國家等）。民主就國家事務來說，就是不分階級和身份的每壹個人都可以和其他人壹起來自我管理國家和社會的壹切事務，所以民主也即是人民自治，或稱人民主權。民主社會主義認為，民主就是承認每個人都有政治權利和社會權利，所以民主適用於社會中每壹個人，因而民主不具有階級性。民主權利可以由人民親自行使（如全民公決），也可以自願委托他人代為行使（如由選舉的議員代議）。在民主國家中，為了提高行政效率和節約行政成本，由人民委托自己的政治代理人即各級議會議員進行參政是主要的民主權利行使的方式。
民主就其使用範圍可分為政治民主、經濟民主、社會民主、文化民主和國際民主等。政治民主剛才已談到過，就是每壹個人無論階級、身份都有權利和其他人壹起來自我管理國家和社會的壹切事務，就是人民自治。經濟民主就是每個人都有權利擁有財產，都有權利參加經濟活動，各種所有制都有權利存在，參與社會財富勞動創造的人都有權利享有分配權。社會民主是指每個人都有權利參與社會活動，可以參與或不參與宗教活動、可以自主選擇生治方式和生存空間等。文化民主指壹切文化形式和文化內容都有權利存在。國際民主就是每個國家都有權利維護本國利益，都有權利對關於本國利益的國際事務發表見解和進行表決。

34，民主政治制度是不是就是“少數服從多數”和投票表決？


答：不是。民主是通過壹系列的民主生活來實現的，不僅僅只是“少數服從多數”和投票表決。民主社會主義認為，民主是個包含社會的各利益方面利用選舉、競選、抗議、遊行、示威、結社、罷工、出版等政治權利進行利益整合的過程。而“少數服從多數”和投票表決，只是這個利益整合過程中的壹個步驟。民主生活內容包括選舉、競選、抗議、遊行、示威、結社、罷工、出版等。人民利用這些民主生活，向社會各個不同於自己利益要求的階層、集團、黨派以及政府，充分表達代表自己利益的意見和立場，使整個社會的各利益方面有機會了解其他利益方面的要求，而作出相應的利益要求的調整。所以，“民主”不是簡單的“少數服從多數”，也不僅是投票表決。有了民主生活的“少數服從多數”和投票表決，其結果是各種利益傾向的共同作用的結果，它已不代表任何壹個利益方面的利益，而是代表了整個社會的利益取向。
包含了民主生活的民主政治制度，它起到以下作用：壹是使“少數服從多數”的投票表決結果更為符合社會真實；二是因為由投票表決結果更為真實帶來的投票表決結果的公正性，從而使社會更易於接受投票表決結果；三是及時疏導和有效化解了社會矛盾，使社會矛盾不致於因為缺少疏解渠道而累化為激然的社會沖突。

35，為什麽說民主與民主集中制為什麽有根本的不同？


答：民主與民主集中制有根本的區別。民主本身已經包含有“集中”的過程，這個“集中”的過程不是由某個“權威者”或權威組織來“集中”的，而是民主的主體——人民自我通過民主生活來進行利業的碰撞與妥協，最終以公平表決的方式作出最終的決定，而反對最終決定的結果者仍可以保留反對最終決定的結果的權利。而民主集中制把“民主”與“集中”相分離，民主集中制的“集中”者是民眾之外的高於民眾的第二者，即某個“權威”。能真正作出最終決定的，不是“民主”的過程，而是“集中”的過程，否則又何必“民主”了又“集中”！所以，民主集中制的“民主”只不過是壹種美麗的幌子，民主集中制乃是偽民主、真專制。

36，有人說實行民主制度需要社會的素質達到壹定水平才行，對嗎？請問實行自由、平等和民主的基礎是什麽？


答：“民主”的根本價值在於體現每個人的尊嚴。尊嚴包含人格和個人利益。不承認民主的價值，就是不承認每個人可以有獨立人格和個人利益。反過來說，不承認每個人有獨立人格和個人利益，也不會是真實地承認了民主的價值的。民主對於普通民眾來說，它不是深奧的理論，它就是對獨立人格和個人利益的覺醒和自覺維護，就是拒絕他人在未得其人自願同意時，由他人為其作主。說具體些，就是工人可以要求國家的法律保障工人的有公正的分配，農民有權要政府對所收費用作出合理解釋，就是壞人當道時，民眾會壹致拉他下馬，就是有大家公認的俊才賢人時，大家可以共同推舉為首腦，就是政府要增減稅賦時，妳投出妳的贊成或反對的壹票，就是民眾在維護獨立人格和個人利益中，在必要時能夠用上法律給他的抗議、遊行、示威、罷工等權利。……。所以，能不能實行民主，在於民眾是否具有對自己權利和利益的認知程度，不在文化素養的高低。
當然，文化素養的高低對自己權利和利益的認知程度會有影響，但是這並不能構成不能實行民主的理由。壹來，民主認同的是個人的權利、人格和利益，而不是個人的認知結果，也就是說個人所表達的即使是錯誤的，他也有表達的權利，他人無權剝奪他的表達權；二來，壹部分民眾文化素養低並不能構成剝奪有較高文化素養者民主權利的理由；三來，多數情況下，普通民眾是通過他們推舉的代表（議員）來行使參政權的，所以對於普通民眾難以了解和認識的問題，普通民眾可以通過他們推舉的代表即議員（壹般說來民眾推舉的代表文化素養和政治素養較高）來作專門探討並作出表決。其推舉的代表也不能了解的專業問題，代表在表決前可以向專門部門進行咨詢認證而獲得了解。同時民主制度的民主生活又會促使不同立場的代表為了贏得表決結果，勢必主動向社會進行通俗的解說遊說，讓壹般民眾和他們的代表了解主張的具體內容，便於作出決斷。
所從我們說，實行自由、平等和民主的基礎不在其它，而在於對自己和他人的獨立人格和個人利益的認知和認同。

37，民主社會主義為什麽不光要註重社會物質的生產，還註重精神產品的生產和精神道德的建設？


答：人類是智慧的生物，他不光有物質的需求，還有精神的需求。所以人類的生產既有物質產品的生產，也有精神產品的生產。這兩種生產都需要花費人的時間來進行。物質產品的生產花費的時間越少，則人們從事精神產品的生產的時光就越多。從西方各民主社會主義建設的經驗來看，民主社會主義既要註重社會物質的生產，還必須註重精神產品的生產，特別是要註重精神道德的建設。這是因為民主社會主義致力於人類社會穩定快速地發展，科學技術越來越發達，人類花在物質的生產上的時間越來越少，如果不註重精神產品的生產和精神道德的建設，人的精神世界就容易因為空虛而可能為各種有違“自由、平等、博愛和民主”精神的東西所侵蝕，而產生各種危害人類社會進步的行為。當今歐美各國出現的各種邪教組織和各種行為怪僻者，都是只註重物質的生產而不註重精神道德的建設結果。當前人類社會已經進入“風險社會”時代，科學日益發達而普及，許多可以給整個人類造成生存災難的科技行為可以輕易地為壹般人所掌握使用，因此，除了以法律方式來降低這些風險外，加強精神道德的建設也是防備人類極端行為的重要方式之壹。
民主社會主義所註重的精神道德的建設，以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德準則，目的在於維護社會的自由、平等和民主的秩序，保障人類社會的生存和繁衍，保障文明的昌盛與延續，和睦家庭和社會，使人們交相利，互相關愛，互相協作，共同進步。
民主社會主義註重精神產品的生產和精神道德的建設不同於極權制度下的“思想灌輸”。民主社會主義註重精神產品的生產和精神道德的建設是以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德觀，它不反對文化的多元原則，相反它反對思想專制、文化專制。

38，為什麽說“自由、平等和民主”是人類的、也是中國的必然？


答：其壹，人類社會的不斷發展使人對自身價值的認識不斷提高，即越來越多的人會發現“我”相對於他人的價值是獨立而平等的，這勢必會引發社會向主宰自己的神明和權威開戰而最終實現自由、平等和民主。其二，人類的壹切活動都是為了人的更多福祉，實現自由、平等和民主是讓人類社會獲得平穩和高速發展的必要條件，只要人類追求更多福祉，人類就要追求自由、平等和民主。其三，自由、平等、博愛和民主已經成為全人類的共同價值觀、道德觀，並且逐步成為了人類普遍的生活方式。當今國際的政治、經濟、文化也都在朝著自由、平等和民主邁進，擺脫專制政體束縛，實行民主制度和市場經濟的國家越來越多，意識形態和文化越來越呈現多元化發展格局，尤其是聯合國及其《憲章》和其它人權文件對各國的政治、經濟、文化都產生越來越大的影響。中國無論是政權、經濟、文化諸方面要謀求自己的存在和發展，就不能把自己孤立在世界趨勢之外。所以我們說實現“自由、平等、博愛和民主”是人類的、也是中國的必然。

39，美國連社會黨都沒有，妳怎麽也稱之為民主社會主義國家？


答：美國是個特殊的國家。這個國家沒有專制統治的歷史，所以在建國後的政治也就更多地體現出自由、平等的精神。它在歐洲社會主義運動早期的19世紀20年代就開始逐步實行除黑人奴隸以外的普選，到30年代，除少數州（路易斯安那州到40年代，弗吉尼亞到1852年）外，各州都取消了選舉的財產限制。這比英國早了約壹個世紀(英國取消選舉財產限制在1918年)。民主社會主義本來把爭取普選權當作實現民主政治的首要任務，而這個任務在美國很輕松地基本實現了，這樣，國家的政治制度就理所當然地走向民主了，而不需要在政治制度方面來有意識地開展民主社會主義運動。民主社會主義的另壹個任務是要實現社會分配的民主。勞動力在壹般國家相對於資本是過剩資源，所從勞動力難以競爭過資本，勞動力往往不能獲得與資方平等的分配決策權。而美國在第壹次世界大戰前壹直是勞動力相對不足的國家，所以勞動力相對於資本有在資源地位上的壹定可抗衡能力，所以其分配就比較公正。這樣，在經濟領域也難以有意識地開展民主社會主義運動。所以，第壹次世界大戰前的美國其實是壹直在事實上走向民主社會主義。美國沒有社會黨，但共和、民主兩黨中的民主黨，實際上在政策上很接近歐洲的民主社會主義的社會黨。如他們主張對經濟實行國家幹預；主張高稅率和增加社會福利；主張削減國防開支。他們在社會中下層擁有更多的支持者。所以民主黨是個不是社會黨的準社會黨。從美國現行制度來看，它完全具備了民主社會主義制度的基本制度（即民主政治制度、市場經濟制度、國家對經濟必要的有限幹預制度、福利國家制度），所以完全它是個民主社會主義國家。

40，民主社會主義在世界的過去、現狀如何？


答：自從社會主義思想產生以來，社會主義思想的發展道路雖然有曲折的過程，但就其思想的精神宗旨和基本理念來看，其發展主脈是明確的。民主社會主義無疑是社會主義原旨的稟承者，並且是唯壹的原旨稟承者。而且在社會主義的發祥地歐洲，各國民眾也無不普遍認為民主社會主義是19世紀以來歐洲政治運動和工人運動占統治地位的政治運動。世界上首個社會主義政黨——德國社會民主黨誕生於1863年5月23日，此後，歐洲各國都相繼成立了社會主義政黨。這些民主社會主義的政黨壹般在名稱上稱為社會黨、社會民主黨或工黨、工人黨。1870年10月丹麥成立丹麥社會黨，1887年8月挪威成立挪威工黨，1889年4月瑞典成立了社會民主工人黨，意大利在1892年8月成立了統壹的意大利勞動人民黨（即今日之意大利社會黨）英國在1880年起相繼成立了多個社會主義政黨，到1900年英國建立了統壹的社會主義黨——“勞工代表委員會（即今日之英國工黨），法國於1879年就有了社會主義政黨，到了1905年4月才成立了統壹的社會黨；荷蘭在1894年也建立了社會黨。
和整個社會主義運動壹樣，歐洲的這些社會主義政黨在19世紀都不同程度地受到馬克思和恩格斯的共產主義思想影響，走了壹段歷史的彎路，所以這些政黨早期的黨綱都烙上了很多“科學社會主義”的印跡，這主要體現在以完全實行公有制為目標，要求實行階級的專政，個別國家的政黨甚至有暴力革命的傾向。這些政黨內部不僅有社會主義者，也有共產主義者。1898年和1899年，以愛德華·伯恩施坦發表著名的《社會主義問題》和《社會主義的前提和社會民主覺的任務》為標誌，以上的社會主義政黨內部開始反思以往的社會主義運動和理論。伯恩施坦清醒地發現了科學社會主義與現實社會的現實脫離，提出要修正馬克思主義。以蘇俄十月為契機，各國社會主義政黨和社會主義政黨內部就對“十月革命”的看法和是否加入共產國際展開了空前辯論和鬥爭，不少社會主義政黨開始分裂。法國於1920年又分裂為社會黨和共產黨兩個黨。意大利社會黨於1921年1月分裂為社會黨和共產黨兩個黨；挪威工黨於1921年分裂，部分人另建社會黨，1923年挪威工黨中左翼又另建共產黨，這樣工黨才保持了民主社會主義性質。這樣，社會黨與共產黨正式分道揚鑣，開始逐步與科學社會主義拉開距離，紛紛放棄階級專政和暴力革命的思想，重新確立了以民主為手段的社會主義之路。不過，歐洲的許多社民黨如英國、法國等在很長的壹斷時期內仍然堅持以追求公有制為目的路線。直到七八十年代後，社會黨的國有化道路造成了歐洲這些國家經濟發展的停滯，於是，歐洲的社民黨才認識到只有堅持混合經濟才能保證社會經濟穩定高速的發展，逐步放棄了走國有化的道路。
社會主義政黨在歐洲各國產生後，受到各國人民的普遍支持和擁護。特別是自從19世紀20年代共產黨人從社民黨內分離出去後，社民黨的政治聲望在各國壹路飆升，相繼在大選中嬴得勝利，並成為了各國的執政黨。在國內長期執政和在議會、政府中占主導地位的社會黨有西班牙、瑞典、葡萄牙、奧地利、意大利、馬耳他、芬蘭、澳大利亞、新西蘭、挪威、盧森堡、比利時等國。其中，以瑞典社會民主黨的執政時間最長，它從1917年開始執政，1920年成為執政黨，其後又在20年代兩次下野，又兩次重新執政。從1932年起除1976——1982年外，該黨單獨執政至今。其次是奧地利社會黨，該黨單獨執政達40年之久。瑞士、丹麥、挪威、盧森堡、比利時、芬蘭、英國的社會黨執政都超過或接近20年。德國社會黨從1966年開始執政，直到1982年才下野，執政達13年。法國社會黨在二次世界大戰後曾兩度參加聯合政府，1981年它單獨上臺執政，1986年該黨雖然下野名，但總統仍然由社會黨人密特朗執政，社會黨仍然是議會第壹大黨。七十年代，歐洲的西班牙、葡萄牙、希臘等國先後推倒了專制極權統治，西班牙工人社會黨、葡萄牙社會黨和社會民主黨、全希臘社會主義運動等社會黨才獲得了合法地位或者得以成立，但是這些社會黨很快發展壯大，不久都成了本國的執政黨。並且許多社民黨成為長期的執政黨，這為民主社會主義制度在歐洲各國的建立，提供了必要條件。1951年6——7月，各國社會黨召開國際社會黨代表大會，宣告成立社會黨國際。目前，歐洲在東歐劇變前成立的社會黨有約三四十個，1989年東歐劇變後，波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、保加利亞等國也相繼成立社會黨或將原共產黨轉化為社會黨。
歐洲的社會黨不僅因其主張的自由、平等、民主和博愛的基本價值追求而得到歐洲人民的普遍擁護，更由於其國內和國際政策而深得人心。在國內完善了社會福利制度，社會分配趨於合理公正，人民安居樂業；在國際，第二次大戰爆發前，各國社會黨就是反對法西斯與軍國主義的社會中堅力量，在法西斯與軍國主義蠱惑聲中，社民黨就堅決與之鬥爭，並提醒本國人民警惕法西斯與軍國主義；二次大戰中，社民黨又積極參加反法西斯鬥爭。二戰以後，當以蘇聯為首的極權主義威脅國際安全，世界展開空前的軍備競寒和核競賽時，歐洲各國社會黨又主張“緩和”和禁止核擴散。以上國際政策也贏得了世界的贊賞。然而，到了70年代後，就在歐洲各國社會黨的政治走向顛峰時，各國社會黨卻遭到了重大挫折。這些挫折表現在：壹是社會黨的黨員人數大幅減少、在議會選舉中得票率下降和大選選舉失敗。英國工黨從1979年下野後連續四次大選失利；德國社會民主黨在1982年聯合政府瓦解之後壹直在野；瑞典社會民主工黨在執政44年後於1976年宣告下野，1982年重新上臺後，又於1991年再次下野；其它國家的社民黨也都在政治上不同程度受挫。在重大挫折面前，壹些極權主義國家以及歐洲各國社會黨的反對派都放言民主社會主義到了終結的時候了。其實，歐洲各國社會黨遭受的重大挫折不是因為其追求的價值體系的原因，相反，是因為到二十世紀七八十年代，除東歐外，歐洲基本上已經進入了民主社會主義國家階段，政治上實現了民主，社會分配也已經趨於公正平等，各國社會所壹貫追求的價值觀在各國得到了真實的實現和社會廣泛的接受，這樣壹方面使得各國社會黨不再具有以往那種鮮明的存在價值，另壹方面由於社會中各階層的人在民主社會主義制度下權利和生活都得到保障，於是關心政治的人也自然減少。所以，歐洲各國社會黨遭受的重大挫折，其根本原因壹是由於各國社會黨缺乏新的價值追求而產生的存在價值的缺乏，二是由於民眾因滿足於當前社會狀況而對政治熱情的降低，而不是由於民主社會主義本身的失敗。此後，歐洲各國社會黨開始力求在政策和戰略上有所創新，1994年後又出現了各國社會黨復興的勢頭。1994年5月荷蘭工黨在大選中獲股，組成了1976年以後的第壹個由工黨領導的聯合政府；同年9月，瑞典社會民主黨又重新執行；丹麥、芬蘭、比利時各社會黨也相繼贏得大選而出面組閣；1997年5月，英國工黨以絕對優勢戰勝保守黨，組成了戰後支持率最高的壹屆政府；同年7月，法國社會黨與共產黨聯合執政；10月意大利左翼民主黨主席達萊馬受權組閣，這樣，整個西歐除西班牙和愛爾蘭以後，15個國家全部由民主社會主義的社會黨單獨執政或聯合執政。而1989年後又有波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、保加利亞等國先後由民主社會主義的社會黨執政，所以稱90年代出現的民主社會主義的社會黨的復興為民主社會主義的“神奇回歸”。
民主社會主義及其政黨在今後世界的發展中既有著挑戰，也有著機遇，它遠沒有到終結的那壹天。壹方面，國際範圍內還沒有完全實現民主社會主義的基本價值追求，另壹方面它必須要實現它的最高理想——人類的最終自由，所以民主社會主義及其政黨仍將為人類的福祉而奮鬥不息。



我認為人類的民主運動，應該分兩個階段，第壹個階段是政治民主，即人民有選舉政府首腦、官吏和民意代表的權利，以及直接通過自由結社、執政黨競爭選舉、全民投票、街頭行動等直接方式參與和影響國家政治的權利。接著便是向社會壹切層面深化的民主，即社會民主，社會民主最重要的就是生產的民主與分配的民主。生產民主也稱產業民主，也就是通過爭取制定民主的勞動法令，使得勞動者獲得參與勞動的經營和管理權力。分配民主，也就是通過制定民主的企業分配制度和社會的分配制度，達成社會資源的公平分配，盡力縮小分配差距，達到社會共同幸福。產業民主的關鍵在於勞動者能夠分享昔日由資本壟斷的企業經營和勞動管理的權力，使得資本不再具有對勞動進行支配和統治的天然特權，實現勞動和資本的權力平等。企業應該像壹個民主的政體，而所有的人，不論是企業主、管理者還是壹般的勞動工人，他們應該像國家的公民壹樣，成為平等的企業中的公民；資方和勞方應當像主體平等的共同組閣的兩大政黨壹樣，相互通過平等的協商談判，共同制訂企業的憲法——《企業章程》，在《企業章程》的框架下，勞動和資本實現共同地經營和管理企業；而分配民主的關鍵是，不僅在國家層面公民要能夠對國家財政擁有最高權力，國家財政要為整個社會的福利服務，為弱勢群體消除他們參與社會競爭的障礙服務，而且在企業層面，勞動者應該分享昔日由資本壟斷的分配決策權力；企業所創造的財富的分配，由勞資雙方通過平等的議價過程確定，並且是對企業全部新增價值的分配，而不只是工資即勞動力價格的改變。

我上述的主張，是建立在人與人平等基礎之上的，因為人不能因為壹部分人因為掌握有生產資料，而另壹部分人要仰賴他們的生產資料才能勞動而獲得生存，因此就受另壹部分人的支配甚至統治。我們認為，如果人類不改變這種壹部分人對另壹部分人的支配和統治，勞動就本質上不是勞動，而是奴役。

資本的存在是為著所謂的利潤這個目的。而利潤的本質就是勞動者的剩余價值。剩余價值是勞動者創造價值的壹部分，當工人的勞動為企業創造了新的價值時，資本所有者只把其中的壹部分當作工資支付給了工人，卻把其余部分據為己有。所以，資本和利潤因為它要占有他人的勞動成果，本身就成為了不正當的東西。但是人類現階段的發展，仍然在壹定程度上還需要資本的作用，所以，還暫時無法讓它滅亡。勞動在利用資本的同時，為了使資本甘於被勞動所用，必須給予資本以壹定的利益回報。但是勞動雖然可以給資本以壹定的利益回報，回報的方案應該由勞動和資本經過協商談判壹致達成，而不能再把企業分配決策權交給資本，更不能讓資本壟斷對生產過程的控制權。

我相信資本的消亡具有歷史必然性，但這需要通過產業民主而漸進地達致，而不能通過強制力去實現。因為資本是歷史的產生，只能靠歷史去消除，只有通過推動整個社會道德水平的提高、通過不同利益群體之間和平理性的相互磨合，和推進國家法制的進步，才符合歷史的發展規律和人道主義精神，並避免給人類文明的發展進程帶來動蕩。產業民主將帶給人類社會的是勞動的解放，勞動效率的提高，人的全面發展，和所有辛勤勞動的人們共同幸福，它使每壹個人免於匱乏和對未來的擔憂。在產業民主下，每個勞動者不再是被迫的勞動，勞動者中懶惰的現象將必然大為減少。因為他們的每壹份辛勤都會變成他們自己的財富，他們不再是為資本的利潤在勞動，而是實現了為自己的幸福勞動。勞動者即使給資本壹些利益回報，也是在勞動者同意的基礎上；每個勞動者不再是流水線的壹個部件，他們既從事體力的、技能的勞動，也可以認真地關心工廠的經營情況和未來發展計劃，並親自參與或者委托他的代表參與決策。生產力和生產效率的提高帶給勞動者的不再是不斷增長的失業率，而是勞動者勞動時間的不斷縮短，從而讓他們有掌握發展的自由機會；勞動者雖然要給資本壹定的利益回報，但是，他們可以通過在《企業章程》中確定的壹定的企業積累金，逐步增加勞動者的生產資料比重，逐步減小對他人資本的依耐，最終實現自由人聯合的生產。

產業民主並不拒絕競爭，在產業民主下，勞資共同民主制訂的《企業章程》等企業規章仍然會對每個企業中的“企業公民”“獎勤罰懶”，而市場的依然存在又必然使得每個企業重視生產效率。盡管競爭仍然存在，但是，國家的經濟民主將建立起有效的社會保障制度，這個制度將為那些在競爭中失利者提供再次參與競爭的機會和能力。

我也會看到，資本主義的雇傭勞動制度會具有強大的頑固性。壹方面，資本家階級已經在漫長的資本主義時期內，深深地嘗到了資本壟斷帶給它的巨大經濟利益的甜頭，他們會希望能夠繼續保持這種權力壟斷；另壹方面，代表資本家階級利益的國家權力，壹貫把資本對勞動的權力壟斷當作既有秩序和自己的統治基礎，所以它也不會很情願地改變這種既有秩序和統治基礎；再次，資本主義不僅會通過既有國家制度、國家體制來維持對勞動權力的壟斷，它還會把符合這些他們利益的價值觀融入到社會的文化之中，使得許多人不僅不能看清資本權力的壟斷和雇傭勞動制度的所包藏的巨大的社會不公，反而甘於服從資本的支配還統治，甚至希望有朝壹日能夠通過個人的奮鬥也能側身於資本家階級的行列。所以，要推動產業民主，就要有壹個強大的力量來推動，使得壹切阻礙產業民主發展的保守力量不得不向進步的力量讓步。

在資本主義制度下，資本壟斷了生產過程控制的權力和價值分配的權力，對勞動進行壓迫和剝削。那麽，只要壓迫和剝削存在，勞動者階級對這種既有制度就不會不服從，就迫切需要改變。所以，千千萬萬依靠工資生活的勞動者階級是反對資本主義的生力軍。讓他們團結和組織起來，對資本特權制度和試圖維護資本特權制度的國家體制展開壹致的鬥爭，也就是階級的鬥爭，是推動產業民主的根本辦法。我們所說的階級鬥爭，指的是勞動者作為壹個階級的整體所開展的壹致的反抗行動。它以達到與資產階級平等的地位，獲得分享昔日由資本壟斷的權力作為目的。勞動與資本雖然共生與生產的共同體之中，但是它們之間的利益是此消彼長的不可調和的關系。雖然不可調和，但未必是“妳死我活”的，只要勞動者階級不受到暴力的侵犯，階級鬥爭就是理性的、非暴力的。

資本主義力量為了達到維護既有制度和利益的目的，要分化勞動者階級。為了達到分化目的，資本主義把勞動者階級分為藍領和白領，分為工人階級和中產階級。其實，無論是藍領、白領，無產、中產，他們基本都是受雇傭的勞動者階級，他們之間可能在生產過程中與傳統工人的角色不完全壹樣，在分配中獲得的分配也可能差別不小，但是他們相對於資本的地位並沒有不同。資本壹樣地對中產階級壟斷著對他們勞動過程的支配權力和分配權力，壹樣從他們身上攫取剩余價值。所以，白領、中產，都是資本主義給勞動世界挖好的壹個陷阱而已，它讓勞動者階級在這些概念前迷失自己的真實身份，而削弱了勞動者階級對資本特權的鬥爭力量。隨著社會生產力的飛速發展，白領和中產群體會越來越龐大，但這不代表資本對勞動的剝削會減小。恰恰相反，世界的統計數據表明，資本世界與受雇的勞動者世界的財富差距壹直在擴大。所以在壹些中產占多數的國家，實際上不是無產階級在減少，而是無產階級的傳統特征發生了改變而已，也就是由以前的體力勞動者占多數的無產階級，發展成了具有更高學歷、知識和能力的無產階級而已，無產階級的勞動方式發生了改變而已。所以，未來的產業民主運動，需要把這個階層深深的動員起來。推動中產階級對資本特權的鬥爭，對於那些發達國家推動產業民主尤為重要。所以，未來推動產業民主的力量，不僅僅要依靠傳統的工人階級的階級鬥爭，還要依靠包括“中產”在內的所有反對資本特權的壹切社會力量參加的社會運動。階級鬥爭和社會運動，應該成為人類爭取民主和在爭取到政治民主以後深化民主的主要手段。

我堅信，只有民主，並且把民主向著社會的經濟以及壹切產業深化，民主才是徹底的民主。僅有政治民主而不把民主向著社會的經濟以及壹切產業深化，那就不是社會的民主，而是只是階級的民主。階級的民主只有利於某個階級，而只有社會的民主，才會給整個人類社會帶來福祉。整個社會的民主就是勞動者階級的解放，也就是整個人類的解放。



社會主義的最初涵義，就是通過消滅雇傭勞動，解放社會最底層的勞動者，從而讓整個人類社會都獲得平等的社會地位，公平地享受到社會進步，包括物質產品與精神產品的進步的壹切成果。從社會主義思潮產生的那壹個時代起，無論是哪壹種流派的社會主義，無不看到了雇傭勞動的所造成的人的異化，人的社會地位的不平等，以及雇傭勞動在道德上的卑汙。但是，現在人們似乎忘記了這個信念，忘記了這個理想，再也不提勞動者的解放！

事實上，雇傭勞動就是在經濟方面實行資本的專制的生產制度。

在企業裏，雇傭勞動讓企業主在整個的生產過程和分配過程中，壟斷了壹切的權力（在西方則是壟斷了大部分或者部分的權利），而勞動者卻沒有任何的對生產過程和分配過程進行控制或者幹預的權利（在西方則可能是僅有部分的或者很少的權利）。

我們看看目前中國許多私營（包括外資）企業中的情況，就能馬上理解“雇傭勞動就是在經濟方面實行資本的專制的生產制度”這壹論斷。在這些企業裏，那些與雇傭勞動者（勞動者）利益緊密相關的權益，勞動者是絲毫不能與企業的所有者們平等分享的：

分配的決策權。企業所創造的價值（或者稱為“勞動果實”吧），它的分配的決定權完全操控在企業所有的手中，勞動者的工資和其他福利（包括保險）的水平，完全由企業主們決定，工人事實上沒有議價的權利。是，企業所創造的價值，本來是勞動與資本共同作用的結果（“共同作用的結果”並非說資本也能夠創造價值，而是說資本對於勞動創造價值具有作用。資本並不創造價值，而只是具有價值）。從“公平”的意義上來說，唯有勞資雙方在價值分配上實行共決才是符合公平正義的。

生產過程中的民主參與權。不僅企業價值的分配與勞動者的利益緊密相關，生產過程中，企業規章制度的制訂，也與勞動者的利益緊密相關。在中國的私營企業中，企業主基本完全壟斷了制訂工廠規章制度的權利，他們可以隨意規定勞動者每天的勞動時間長短，可以隨意決定對工人的經濟處罰，可以隨意限制工人在工作時間去洗手間，可以隨意解雇任何壹位他們看不慣的工人。這些企業主們掌握的這些不公平的權力，在習慣了資本文化的人和保守主義者看來是理所當然的，因為他們認為企業主必須為他們的企業資產負責，為他們的資本風險負責。但是，殊不知這卻是違背道德、違背公平理念的。勞動者選擇進入企業打工，無非是因為生活所迫，他們不進工廠幹活就要全家餓肚子。而企業主們卻乘人之危，脅迫勞動者服從他們的絕對權威，放棄人皆有之的自由價值。這不能不再受到人類文明的譴責和反對。所以，只要資本需要勞動，勞動者就不能不為自己的尊嚴、權利和利益向資本去爭取。

自由主義者們往往認為企業經營策略的制訂與執行、企業資本積累和資本的增減都是企業主的事情，它應當由企業主和市場決定。但是，企業經營策略的制訂與執行，甚至企業資本積累等問題，也都與勞動者的利益緊密相關。因為這些問題關系到企業的生存和發展，自然也就關系到勞動者的就業穩定和他們福利保障的穩固。因此，勞動者不能把自己的生存和幸福問題完全交由資本方擲股子。

把壹切都交給資本決定，資本成為統治工廠、統治生產過程和壟斷分配的權證，勞動淪落成資本的奴隸，勞資之間的關系實際上成為主仆關系、奴役與被奴役的關系，這就是雇傭勞動的本質！它集中了人類的反平等、反公平、反道德這些最卑汙的東西！

現有的文獻顯示，西方的社會，由於壹百多年以來不斷的工人運動，各國工人階級不同程度爭得了壹些權利；特別是在瑞典、挪威、丹麥、芬蘭等壹些北歐國家，工人已經開始分享曾經是資方獨享的壹些權利，他們獲得了與資方集體議價的權利、參與企業管理決策的權利、占有企業股份的權利等等。這些權利的獲得，已經在悄悄地改變了雇傭勞動制度，使其逐步地變“雇傭勞動”為“勞資合作生產”。在其它歐洲國家，雖然不如北歐國家進步巨大，但是以工會為勞方利益代表的資方集體議價制度已經普遍實施，工人已經可以不同程度地對企業的經營管理進行壹定程度的幹預。

不過我們也看到，壹些歐美國家的工會組織似乎也忘記了消滅雇傭勞動和解放勞動者的偉大信念和理想。他們往往滿足於增加工資鬥爭的勝利。但是，增加工資和福利並不能夠改變工人與資本家之間的本質上的主仆關系，不能改變受資本壓迫奴役的命運。單純工資的增加也最終要被物價的潮水吞沒。因為資本總是希望利潤得到保障，工人工資的增加最終要通過物價的上漲來抵消。工人收入和福利的增長，必須通過控制對企業利潤的分配來獲得。壹句話：未來的社會生產關系要讓資本家不要掙得太多了，也不能讓勞動者掙得太少了！勞資之間多少的問題應當提供勞資之間平等的談判獲得平衡，切企業所創造的價值的這塊蛋糕的刀子，應當由勞資共同掌握。勞資之間自願同意的分配就是公平的分配。這樣的分配，可以真正實現了勞動者為了自己的福利而勞動，而不再是為了資方的利潤在勞動。這樣的生產不再是雇傭勞動，而是勞資之間平等的合作生產。

中國社會公平公正的實行和勞動者解放的路還很漫長，工人階級的階級意識、公民權利意識和團結意識還有待培養與增進。但是，世界先進國家工人鬥爭的經驗將有助於中國工人階級的成長。在中國工人階級成長和鬥爭的過程中，消滅雇傭勞動，爭取勞動者從資本的壓迫下的解放，應當成為中國工人階級的明確目標！

雇傭勞動不僅存在於私營企業，國有企業也可能蛻變成為專制統治集團的企業。在這樣的企業中，勞動者依然可能缺少與企業（背後實質上是專制統治集團）進行議價的權利，缺少參與企業民主管理和決策的權利。這樣的企業，其生產關系依然是雇傭勞動。所以，是不是雇傭勞動，與企業的所有制沒有關系。消滅雇傭勞動並不是要消滅私人資本（至少人類還將在比較長的時間內需要資本），而是要通過與資本共享企業的統治權讓雇傭勞動自然終結。所以，消滅雇傭勞動的過程就是勞動者作為企業中的公民，獲得企業公民權利的過程，是通過和平、民主的手段不斷在自由選舉和立法方面不斷爭取的過程。這個過程是把政治民主向經濟民主的自然延伸，但經濟民主是比政治民主更加本質，因為政治的目的就是經濟。因此我們絕不能只要政治民主卻不要經濟民主，否則那僅僅是虛假的民主。

我們中國工人應當和全世界的勞動者聯合在壹起，共同朝著消滅雇傭勞動的方向前進，最終實現把勞動者從資本奴役之下的解放！沒有全世界勞動者的聯合，就不會有這個解放，因為資本總是喜歡鉆向勞動者鬥爭力量最薄弱的國家，這樣它既可以更多地榨取利潤，又可以給勞動者鬥爭力量最強大的國家的工人形成就業壓力。從這個方面說，任何壹個國家的勞動者要最終獲得完全的公平公正和解放，都依賴整個人類社會公平公正發展的進程。



中國工人工資占GDP之低，在世界是名列前茅，而且勞動時間之長，恐怕也是在世界名列前茅。盡管8小時工作制早已經是世界通行的勞動制度，中國的法律也確立了8小時工作制，但對中國很多的工人來說，他們8小時所能拿到的工資，根本不能保障他們有足夠的生活保障，不要說現今國際勞工組織所倡導的“體面生活”了。對於中國的普通工人來說，要想多掙錢，只有多加班，依靠加班費來彌補8小時工資對基本生活開支的不足。於是很多工友在確定在哪壹家工廠工作以前，往往先要打聽這家工廠的加班多還不是多。

其實，工人們這種希望有更多加班的現象，都跟他們不懂得工資的原理有關。所以今天我想要跟工人朋友講壹講“工資四定律”。了解了“工資四定律”，就能理解工資與勞動時間的反比關系，懂得要有效提高工人的生活質量、改變工人階級苦難的命運，應該采取什麽的行動了。

“工資四定律”的第壹定律是“最低生存成本區間定律”。我們知道，資本為了占有更加廣大的商品市場，為了使己方跟同行競爭的競爭力更加強大，為了使自己的利潤最大化，總是希望給予雇傭工人的工資是越低越好。但是，因為工人的勞動需要有勞動力的存在為前提條件，這就使得工資有壹個能夠維持工人的勞動力存在的最低限度。資方給予工人的工資，通常就是工人的最低生存成本區間，也就是工人餓不死但總是感到生活不易的水準。之所以稱為最低生存成本區間，是因為生存有質量差異，從工人只能維持“餓不死”的最低的生理存在，到“總是感到生活不易”，都是壹種生活質量有所差異、但是都處在貧困生活的狀態區間。在工人沒有自我組織好進行有效的集體行動的狀態下，工人之間存在著相互競爭。工人由於沒有生產資料因而沒有自由勞動的能力，只能依附資本家的企業進行勞動從而獲得生活資料，他們為了競相爭取獲得就業的機會而只能相互壓低勞動力的價格，導致至他們的工資徘徊於最低生存成本區間的底部。他們常常因為不滿意目前的工資而頻繁變動工作，他們的工資待遇也可能因為不同的工作單位而有不同，但是他們的工資沒有辦法跳出最低生存成本區間，他們擺脫不了“餓不死但總是感到生活不易”的生存狀態。在壹些工人組織較好的國家，由於工人有比較強的集體議價能力，他們的工資就會處於最低生存成本區間的較上層，比起缺乏自我組織的國家的工人生活，水準要好壹點。

在工人沒有自我組織好的國家，即使政府通過立法強制規定了剛性的最低工資標準，這個剛性標準也不會比恰好維持工人生存的成本強多少，因為工人沒有自我組織好，他們不僅沒有跟資方議價的能力，跟政府“議價”、也就是迫使政府把最低工資標準提高的能力就更不會有。而在工人沒有能力影響政府決策的國家，壹定是把資本家階級當作統治的基礎的資本主義性質的國家。這樣國家的政府必然只是與資本的利益相壹致，當然不會把最低工資標準離得最低生存成本底線太遠。當然，資本及其政府也不能把工人的工資壓低到工人的最低生存成本底線。這是因為如果把工人的工資壓低到生存最低成本底線以下，就意味著工人所獲得的工資不能維持勞動力的存在，不能持續為資本創造利潤；對於工人來說，與其進企業勞動也不能維持溫飽，還不如在家餓死。

了解了工資第壹定律，我們再來談工人的加班。因為工人沒有自我組織起來，他們只能從資本手裏拿到“最低生存成本區間的工資”，但是作為人，工人的追求幸福的欲望是不會泯滅的，因此他們想增加自己的收入。但是工人要增加他們的收入卻又沒有能力跟資本議價，所以他們只能依靠更多地出賣自己的勞動力來增加收入。可說殊不知對於資本而言，它追逐利潤的欲望壹點也不差於工人增加自己利潤的願望。資本與其讓妳勞動8小時獲得能夠維持工人最低生存的工資，倒不如讓妳勞動更多的時間才能獲得同樣的工資。既然妳可以每天工作10小時甚至更多時間，資方為什麽不讓妳幹呢？反正他打算給妳的工資就是“最低生存成本區間”，資本家只需要把8小時的工資壓低，把這個差額變成加班工資支付給妳就可以。這樣，工人就進入了這樣壹個怪圈：越希望多加班、加班越多，每天8小時的基本工資的增加反而更加成為奢望，甚至長期停止增長。妳看看吧，在東莞，如果沒有每天2～4小時甚至更多、沒有雙休日的加班，每月領取政府規定的最低工資1310元，能夠維持壹個工人和他的家庭過什麽樣的生活呢？我做過壹個調查，東莞工人的工資有超過40%是加班工資。如果我們理解了工資第壹定律，我們就會明白，如果能夠有辦法減少我們的加班，我們的工資水平其實不會有什麽下降，因為我們的工資本來就處在最低生存成本區間，我們的工資本來就沒有什麽可以負增長的余地。

所以，第壹工資定律“最低生存成本區間”定律提示我們，工人要提高自己的收入水平不能靠拼命加班，而是靠工人有效的團結和組織起來的跟資本的集體議價，老老實實地做牛做馬就只能過牛馬壹般的生活。工人的自我組織可以防止工人之間為了就業而相互競爭，並使得跟資本的議價行動具有強大的力量，使得他們的工資可以經常性維持在最低生存成本區間的較高層面。

工人的反抗其實隨時隨地都存在的，不管工人是否已經自我組織好。工人為提高工資和福利水平的鬥爭被稱為經濟鬥爭。隨著工人鬥爭規模、力度的不斷增強，工人的工資水平會由最低生存成本區間的底部向上擡升，使得工人的生活水平有壹個暫時的改善。但是，由於資本主義生產是把工人的工資當作產品的成本構成之壹，因此，工人展開的為著經濟利益的鬥爭規模和力度越大，工資的提升就越意味著市場商品價格的提升，意味著工人經過艱難的鬥爭才用右手從企業老板手中拿到的多壹點的工資，最後又在他們購買作為生活資料的商品時，用左手交還給了狡黠的資本家。這是工資的第二定律。因為它有點像水漲船高的比喻，我們姑且稱為“舟船定律”。我們經常可以看到，每次在政府頒布更高的“最低工資標準”後就會有壹場物價上漲，然後剛剛有所改善的工人生活，又隨著物價的擡升而又再墮入生活艱難之中，迫使工人周而復始地為工資而鬥爭。“舟船定律”提示我們，工人階級如果僅僅進行經濟利益的鬥爭是沒有多少解放工人階級的意義的，其實馬克思和恩格斯身故以後的100多年的世界工人運動，很大程度上都在做這種重復的爭取擡高工資的運動，以致無產階級的解放至今仍然只是夢想！ [ii]

但是“舟船定律”絕不說明工人不需要開展經濟鬥爭。工資經濟鬥爭作為工人運動的初級階段，壹方面具有暫時改善工人生活條件的作用，另壹方面，它也是為了日後開展旨在變革整個社會生產關系制度從而變革社會制度的團結、組織和訓練工人的作用。沒有工人階級不斷的局部的集體的經濟鬥爭，就不能有未來工人階級要擺脫雇傭勞動地位的變革整個社會生產關系制度、社會制度的鬥爭，工人階級就不能有自由的未來。

第三個關於工資的定律是“加薪自危定律”。任何壹個企業的工人提高工資福利的集體抗爭行動，雖然可以暫時改善工人的生活條件，但是因為工資是商品的成本構成之壹，所以，單個企業工人的工資福利的提升，會因為該企業產品成本的增加導致企業競爭力下降，導致企業以外利潤下降而搬遷、關閉，增加工人失業危機。這個定律不是提示工人為了就業穩定而放棄要求提高工資的鬥爭，而是提示我們工人看清工人階級作為壹個整體進行聯合鬥爭的重要性。工人為了爭取更高工資水平的鬥爭，必須和推動整個行業、所有產業的抗爭聯系在壹起，才能避免本企業工人因為提高工資而帶來失業風險。這裏要說明的是，工人加薪從來不是資本搬遷和關閉的原因，真正的原因是資本要追逐更高的利潤。因為工人的勞動從來是為了勞動力的價值而不是為了利潤，而資本壹旦沒有利潤甚至因為利潤減少就不會繼續他們的經營。另外，壹國相對於別國，也存在“加薪自危定律”。資本的全球化某種程度上就是“加薪自危定律”的結果。歐美國家的工人因為工資水平普遍高於中國，所以這些國家的資本家就拋棄了他們的工人，把他們的工廠搬來中國和其他發展中國家，還沒有搬遷的企業往往這樣對要求提高工資福利的工會和工人說話：“妳們不要逼我把工廠搬到中國或者越南！”工會和工人為了保住飯碗不得不更多地向資方妥協。資本流向工資福利更低的地區和國家在中國現在也已經是現實情況。所以，現在世界工人需要支持中國工人的抗爭，中國工人未來也要像歐美國家工人支持中國工人那樣，去支持其他國家工人。馬克思說過“資本主義是建立在工人不團結基礎上的”，所以在資本全球化下，工人階級的自由是無法在壹個國家和部分國家實現的，因此“工人階級的聯合”在現在要比過去任何時候都更加是真理！

關於工資的第四個定律是“價值工資定律”，也可以稱為“工人最終解放定律”。在資本主義社會生產關系下，工資僅僅是勞動力的價值，也就是勞動力的成本，而不是勞動所創造的全部價值，資方將勞動所創造的價值扣除支付給工人的勞動力的價值，得到了剩余價值。為了得到超額的剩余價值，資本必須使勞動成為資本的附屬，即讓勞動處於服從資本的地位，這樣資本就天然地成為生產的組織者和領導者，成為分配的主宰。資本的這種天然權力事實上是對工人階級人權的蔑視、對勞動所有權 [iii]的剝奪、對工人階級個人自身自由發展的妨礙。勞動者對勞動價值享有所有權是壹個不言而喻的公理，但在資本主義世界卻成為被嘲弄的對象。

“價值工資定律”指出的是資本主義生產關系下，工資本身代表勞動價值被資本占有，工資不是勞動的價值，而是勞動力的價值。工人階級的最後解放，只有通過自己集體的反抗行動，變革工人在社會生產中的地位，逐步消滅資本對勞動天然的組織和領導的權力的壟斷，消滅資本對分配權力的壟斷，從而消滅勞動對資本的依附，實現誰勞動創造，誰擁有整個勞動所創造的價值。只有當全部勞動價值而不是勞動力價值即工資成為勞動者的勞動回報，工人階級才能走出最低生存成本區間定律、舟船定律和加薪自危定律的陰影，擺脫資本的壓迫和剝削，最終真正成為自由人。所以“價值工資定律”又可以稱為“工人最終解放定律”。當工人階級真正獲得自由解放，就因為沒有雇主，也就沒有雇工的身份；因為沒有資本，也就沒有利潤的概念 [iv]；所有的人都可以相互自由聯合，組成生產單位，並通過由他們民主制定的猶如《五月花號公約》般公平的企業章程，共同治理他們的生產單位，共同創造勞動價值、民主地進行分配。

“價值工資定律”不同於“分享經濟理論”。分享經濟理論是美國經濟學家威茨曼提出的主張，這個理論盡管提出工人可以分享企業利潤，但整個理論不是建立在勞動所有權基礎之上的，也不強調工人在生產過程的權利。這個理論的目的是為了維護資本的利益存在，而不是為了提供勞動者最終獲得經濟自主。威茨曼的分享經濟理論主張實際上不過是把相當固定的工資轉變成按照壹定比例的分紅，由於資本仍然壟斷著企業的經營管理權力和分配權力，所以事實上工人不僅未必能夠獲得更高收入，而要更多地承擔企業經營管理不善帶來的風險。

而“價值工資定律”建立在勞動者打破資本對於生產組織和領導的天然特權的基礎上 [v]，它是通過“產業民主”逐步向擺脫資本對勞動羈絆的結果。產業民主是在國家首先實現國家體制民主化以後，民主向著社會層面和經濟層面的深化，是把公民從政治的獨立發展到政治、經濟和社會完全獨立、成為真正自由人的壹個必然過程。產業民主把每個企業視為壹個小型的政體，在這個政體內部必須引入或者說實現這個政體的民主化。它有自己的“公民”，所有與生存相關的內部成員，無論資方還是勞方或者管理者，都是這個政體的平等公民；勞資雙方因為不同的利益自然形成不同的公民群體，各自自由表達自己的利益訴求；企業通過勞資集體談判和企業公民大會，共同制定的憲章——企業章程，依照企業章程民主治理企業，實現集體談判的分配，並變企業主的資本積累為包括全體勞動者的積累，通過這種更加公平的分配和積累方式，實現勞動者個人所有制，也即社會所有制 [vi]，逐步使資本逐步淡出社會生產領域，真正實現自由人聯合勞動的夢想。

一百多年前，芝加哥工人其實已經懂得了勞動時間與工資之間的關系，所以他們決心不再受資本的愚弄，傻傻地靠拼命加班來增加收入、維持生活，他們提出了“8小時工作、8小時睡眠、8小時生活娛樂”的訴求，要過人的生活。可悲的是在今天我們稱為社會主義的中國，工人還像一百多年前的人壹樣在8小時以後還要拼命加班才得溫飽。



2011年9月，從紐約華爾街發起的街頭抗議行動已經蔓延到世界其它地方。這場被稱為“占領華爾街”的抗議行動，是美國社會底層的人民抗議資本主義導致的貧窮、不平等、種族主義等社會問題，明確反對僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公。人們占領了美國資本市場的大本營華爾街，以在華爾街露宿、示威等方式，向政府表達訴求。這場運動很快向歐洲和亞洲等國家蔓延，英國、法國、德國、菲律賓、日本、香港、臺灣、澳大利亞、韓國和其它地區，都發生了類似的抗議活動，表達這些國家勞動者對占領華爾街抗議活動的支持。

占領華爾街運動迄今仍然在堅持之中。盡管有壹些不支持民眾的政府官員和警察利用法律試圖驅散抗議者，但抗議者也利用了法律賦予的公民權利，堅守抗議陣地。

那麽，始於美國的占領運動，究竟是壹場什麽樣的運動呢？筆者認為，占領運動其實就是壹場針對資本主義的弊端而發生的社會運動。

資本主義天然具有壹個自身無可救治的病患，就是以生產資料的所有，決定勞動產品的所有權和生產過程的控制權。也就是說，工廠的所有權歸誰，生產的產品的所有權就歸誰，生產的經營權和管理權也就歸誰。這種制度，實際上是把工人和其他勞動者當做機器看待。在這種制度下，資本貪婪的本性必然導致勞資分配的不公平，而導致貧富分化越來越嚴重，勞動者與資本所有者之間的不公平無法消除。而實際上，任何壹個企業，它的生產資料本身是不能創造財富的，它僅僅對創造財富有用；能夠創造財富的僅僅是勞動者的勞動。這就像能夠吃飽肚子的是食物，而不是餐具。勞動者（包括生產勞動者、服務勞動、經營勞動者和管理勞動者、知識勞動者）創造了財富，但卻不能對財富享有產權，而企業的所有者（資本所有者）卻享有財富的產權，然後僅僅支付勞動者壹點工資，必然造成勞資之間分配的不公，造成社會財富的兩極分化越來越大。僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富，就是這種制度的結果。

壹百多年以來，世界工人階級的鬥爭使得壹些歐美國家的工人或多或少地爭取到壹些與資方進行議價的權利（集體談判權）。但是，工人運動仍然沒有獲得對企業利潤的分配權。在筆者看來，以提高工資和改善勞動條件為目標的工人運動，根本不能真正達到提高工資和改變在勞動關系中地位的目的。歷史的經驗告訴我們，增加工資的鬥爭成果終究會被物價的上漲所吞噬，因為增加的工資最終要被資本家集團轉移到工人消費的商品的價格之中。所以，工人和白領等勞動者只有與企業的所有者們分享利潤，享有與資方平等的企業利潤的議價權（利潤的集體談判權）而不是提高工資（工資的集體談判權），才能真正提高勞動者的收入，改善和更加有效地保障自己的生活。

我們工人和包括白領在內的勞動者僅僅為改善工作條件而進行鬥爭也是不夠的，應該爭取到與企業所有者平等的企業經營權和管理權。因為企業也是勞動者的勞動歷史的積澱，它與企業每個勞動者的當下和未來的利益是密切關聯的。勞動者不能把自己的未來完全交給他人掌控。

只有爭取到以上權利，我們勞動者才是實現了為自己的幸福而勞動，不是為企業的所有者的利潤而勞動，才是自己掌握了勞動的過程，不再給企業的所有者充當機器。只有實現這個宏偉目標，才是消滅了雇傭勞動和實現自主勞動，才是實現勞動者的真正解放。

要實現這個目標，壹方面要依靠工人階級對資本家階級的階級鬥爭，但這是不夠的，不僅因為很多國家現在工人階級群體在縮小，力量單薄，而且實現社會公平必須由整個社會正義力量的參與，所以必須讓藍領工人之外的勞動者階層如白領階層也加入到運動中來，以更加廣闊的社會運動，爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權的自主勞動，並使這種制度提高國家法律予以確立。社會運動而不僅僅是階級鬥爭，是實現人類最終解放的手段。這個社會運動是人類民主運動的繼續。人類意外的民主運動只進行到了國家的政治層面，也進入了社會層面，但還沒有進入經濟層面。必須在經濟層面實現民主，讓民主走入工廠。

我們看到，“占領華爾街”運動其實就是壹場包括了工人和白領在內的社會運動。只是很遺憾它還沒有明確地把爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權的自主勞動作為這個運動的目標。壹個運動沒有明確的目標就難以有效地凝聚力量和爭取的最大的改變。

未來中國工人運動怎麽辦？還是走傳統的工人運動的路子，周而復始地要求提高工資和改善工作條件？還是把消滅雇傭勞動制度，爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權，實現建立勞動者自主勞動制度作目標？這個工人應該深思！

2011年9月，從紐約華爾街發起的街頭抗議行動已經蔓延到世界其它地方。這場被稱為“占領華爾街”的抗議行動，是美國社會底層的人民抗議資本主義導致的貧窮、不平等、種族主義等社會問題，明確反對僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公。人們占領了美國資本市場的大本營華爾街，以在華爾街露宿、示威等方式，向政府表達訴求。這場運動很快向歐洲和亞洲等國家蔓延，英國、法國、德國、菲律賓、日本、香港、臺灣、澳大利亞、韓國和其它地區，都發生了類似的抗議活動，表達這些國家勞動者對占領華爾街抗議活動的支持。

在中國，某些地方也出現了所謂的支持“占領華爾街”的行動，如在鄭州。而在壹些極左的網站，壹些人把美國出現的“占領華爾街”的抗議行動，說成是對民主的否定，認為民主只是西方國家欺騙民眾的東西而已，美國的民主是虛假的，借此以證明民主是沒有價值的。

筆者對此觀點感到十分可笑，不由得想起曾經與壹位中國所謂的勞工NGO領導人的辯論。這位所謂的勞工NGO領導人說：民主就是虛假騙人的東西，沒有任何價值。筆者聽了，反問到：那麽我們工人就不需要有組織和參加工會的權利，也不必要罷工的權利，因為這些都是民主的東西？！這位先生被問得啞口無言。

很多人其實並不懂得什麽是民主。民主這個概念的內涵是權力公有、人民自我統治。它不僅在政治層面有是否民主的問題，即政治上國家權力是否公有，人民是否在進行自我統治，在社會層面、僅僅層面、文化層面也有權力是否公有，人民是否在進行自我統治的問題。從政治層面來說，美國和歐美的大多數國家都已經實現普遍選舉制度和競爭選舉制度，人民享有公民應該享有的公民權利，如自由結社權、自由言論權、不受政治審查的新聞出版權、遊行示威權。公民可以憑借以上權利保證國家權力公有，人民非常大的程度上是在進行自我統治，而不是帝王專制式的統治。在社會層面，民主也已經基本成為社會生活的基本原則，國家和政府基本不幹預公民的社會生活，公民在社會生活中遵循人人平等和私生活自由的原則，也基本實現民主化。

但是，我們如果審視這些國家的經濟，我們可以發現，民主還沒有成為經濟層面的普遍原則。雖然這些國家強調市場經濟，但市場經濟從來並不代表經濟民主。市場經濟遵循的是血淋淋的叢林法則，而不是以相互包容為原則的民主原則。在生產領域，在勞動者出賣自己的勞動力（包括智力）的同時，他們喪失了在政治領域、社會領域所具有的公民地位，他們成了勞動力，與企業機器壹個性質的東西。在生產領域，勞動者是企業的被統治者，而企業所有者是企業的統治者，企業的管理者儼然是這些統治者的王公大臣和將軍士官。在生產過程中，勞動者的勞動創造了企業的財富，而在分配時，企業的所有者卻以財富的主人自居，占有全部勞動者創造的財富，僅僅憑自己的意願扔幾張鈔票給勞動者作為薪酬。所以，社會變得越來越兩極分化，富的愈來愈富，窮的愈來愈窮。了解這，我們就了解了為什麽“占領華爾街”的人民要反對僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公了。

原來，美國占領運動反應出來的，不是民主這個東西不好，而是這個問題是民主還沒有深化到經濟層面。這麽說來就不是美國的民主是假民主的問題，而是面臨如何把民主深化到經濟層面，實行經濟民主的問題。

相比美國等西方國家，某些國家就不是民主要深化的問題。這樣的國家連基本的人權都沒有，公民在政治領域、社會領域都是徹頭徹尾的被統治者，在經濟領域和生產領域直接就是奴隸，這樣的國家，面臨的是爭取民主的問題。

綜上所述，美國的“占領華爾街”，不僅不能證明民主是虛假的東西，反而說明，民主如果不深入到經濟層面，不讓民主走進工廠，人民依然不能免於匱乏的恐懼；如果連政治領域和社會領域的民主也沒有，那麽連免於恐怖的自由也不會有！

對於工人來說，民主不僅不是虛假的東西，而且是不可沒有的寶貴東西。沒有民主，工人就沒有辦法團結，無法顯示自己的力量，也就不能達到改變企業的專制制度，也就不能結束資本對勞動的統治，實現勞動者為自己的生活和幸福而勞動的自由目標。所以對於中國工人來說，我們不僅不應該輕蔑民主，而應該為民主在政治、社會、文化和經濟層面的全面實現努力奮鬥。民主才是我們工人的未來，沒有民主，我們工人將萬劫不復，永世只是資本牟利的奴隸！



馬克思說：“政治解放的限度首先就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為共和國。” （《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第426頁）

“政治解放當然是壹大進步，盡管它不是壹般人類解放的最後形式，但在迄今為止的世界制度的範圍內，它是人類解放的最後形式。不言而喻，我們這裏指的是實在的、實際的解放。” （《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第429～430頁）

註：馬克思提出了政治解放不等於人類的最終解放的觀點，這無疑是十分正確的。共和國這種國家政治形式盡管是進步的也是必要的，但是人依然可能不是自由人，因為人除了可能遭受政治壓迫，還遭受因為人處於不同的社會、經濟地位而產生的社會和經濟的壓迫。所以，在建立共和國家制度以後，從根本上解放人，即讓無產者階級不再因為沒有生產資料而被資產階級壓迫，使勞動不再是雇傭勞動而是自由勞動，讓勞動得到解放，才是真正的人類解放（即自由）。中共建立的黨國資本跟民間紅頂私人資本都存在雇傭勞動制度，在黨營企業或者紅頂私營企業裏邊打工的工人本質上還是雇傭勞動者。

恩格斯說：“而當工人不願意讓別人把自己當做這樣壹種抽象的東西的時候，當他肯定自己不是“勞動”而是人（的確，這個人除具有其他特點外，也還具有勞動的能力）的時候，當他認為自己決不能被當做“勞動”、當做商品在市場上買賣的時候，資產者就想不通了。他不能了解他和工人之間除了買賣關系還有別的關系存在；他不把工人看做人，而僅僅看做“手”（ｈａｎｄｓ），他經常就這樣當面稱呼工人；正如卡萊爾所說的，除現錢交易外，他不承認人和人之間還有其他任何聯系。甚至他和自己的老婆之間的聯系百分之九十九也是表現在同樣的“現錢交易”上。由於資產者的統治，金錢使資產階級所處的那種可恥的奴隸狀態甚至在語言上都留下了它的痕跡。金錢確定人的價值：這個人值壹萬英鎊（ｈｅｉｓｗｏｒｔｈｔｅｎｔｈｏｕｓａｎｄｐｏｕｎｄｓ），就是說，他擁有這樣壹筆錢。誰有錢，誰就“值得尊敬”，就屬於“上等人”（ｔｈｅｂｅｔｅｒｓｏｒｔｏｆｐｅｏ－ｐｌｅ），就“有勢力”（ｉｎｆｌｕｅｎｔｉａｌ），而且在他那個圈子裏在各方面都是領頭的。小商人的氣質滲透了全部語言，壹切關系都用商業術語、經濟概念來表現。供應和需求（ｓｕｐｐｌｙａｎｄｄｅｍａｎｄ），這就是英國人用來判斷整個人生的邏輯公式。因此，在生活的各個方面都是自由競爭，因此，ｌａｉｓｓｅｚｆａｉｒｅ（放任主義——博主），ｌａｉｓｓｅｚａｌｅｒ的制度支配著行政、醫務、教育，或許不久在宗教方面也會這樣，因為國教教會的統治已日漸趨於崩潰。自由競爭不能忍受任何限制，不能忍受任何國家監督，整個國家對自由競爭是壹種累贅，對它來說，最好是沒有任何國家制度存在，使每個人都可以隨心所欲地剝削他人，譬如說，就像在可愛的施蒂納所鼓吹的“聯合會”裏那樣。但是，資產階級為了使自己必不可少的無產者就範，就不能不要國家，所以他們利用國家來對付無產者，同時盡量使國家離自己遠些。”（恩格斯《英國工人階級的狀況》，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局《馬克思恩格斯全集》，第壹版，第2卷，第565～566頁）

註：恩格斯這段對自由主義社會的批判讓我們感到是彼時再現。勞動者被稱為“人手”，某人有多少錢財被說成有“多少身價”，資本家階級總是希望國家離自己遠些，因為他們在勞動者階級面前財勢強大，但在剝削和壓迫勞動者階級時，他們就總要仰仗國家權力。他們所說的自由不過是市場自由，他們要讓市場成為唯壹正義的標準，因為他們有力量對勞動者階級“行大欺客”！中國社會的權貴資本家是在國家的保護之下掠奪勞苦大眾的，這種保護是中共提供的。

“每壹個人都應當有可能實現自己的宗教需要，就像實現自己的肉體需要壹樣，不受警察幹涉。”——馬克思《哥達綱領批判》，《馬克思恩格斯全集》，第二版，第19卷，第33頁

“國家無例外地把壹切宗教團體視為私人的團體。停止用國家資金對宗教團體提供任何補助，排除宗教團體對公立學校的壹切影響。（但是不能禁止它們用自己的資金創辦自己的學校並在那裏傳授他們的胡說。”——恩格斯《１８９１年社會民主黨綱領草案批判》，《馬克思恩格斯全集》第二版，第22卷第274頁

註：盡管馬克思和恩格斯都是無神論者，但是，他們都毫不遲疑地支持宗教信仰自由。當然在政教分離的原則下，馬恩堅持宗教的私人屬性，要求只有社會和個人可以對宗教組織進行支持，而反對國家對宗教的經濟支助，避免國家利用宗教幹預社會事務。同時，在支持公民信仰自由的原則下，恩格斯明確了不反對宗教組織興辦自己的學校的社會主張。恩格斯還曾經對以國家的權力禁止宗教的想法提出嚴厲批判，他在對巴枯寧主義要求“以國家法令”禁止宗教的極端主張予以批判時指出，禁止宗教信仰只能收到相反的結果，他說：“取締手段是鞏固不良信念的最好手段！有壹點是毫無疑義的：在我們時代能給神的唯壹效勞，就是把無神論宣布為強制性的信仰象征，並以禁止壹切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。”（恩格斯《流亡者文獻》，《馬克思恩格斯全集》第二版，第18卷，第584頁）中共在中國大量拆除教堂，強迫基督徒接受中共的意識形態，本質上就是在侵犯宗教信仰自由。

“武裝全體人民。今後，軍隊同時也應當是勞動大軍，使部隊不再象以前那樣光是消費，並且還能生產，而所生產出來的東西要多於它的給養費用。”——馬克思、恩格斯《共產黨在德國的要求》，《馬克思恩格斯全集》，第2版第5卷，第3頁

“可是要知道，武器的確是屬於人民的，這首先是因為，它是全民的財產，其次，它是人民所爭得的有保證的武裝權利的不可分割的部分。”——恩格斯《6月17日 的妥協會議》，《馬克思恩格斯全集》，第2版第5卷，第102頁



註：馬恩在主張國家必須服從社會的同時，壹直強調人民對軍隊的權力，他們主張以武裝全體人民代替常備軍，實現軍隊社會化。他們認為，當社會成為國家本身以後，就應該以武裝人民來代替舊的君主和國家的軍隊。馬克思和恩格斯認為，人民有武裝自己的權利，恩格斯明確主張讓“每個人家裏都有槍械和裝備，象瑞士那樣”，讓每個公民掌握軍事。他公開主張：“如果每個公民家裏都有壹支槍和五十發子彈，還會有哪壹個政府敢侵犯政治自由？”(恩格斯《給巴黎國際聯誼節組織委員會的信》，《馬克思恩格斯全集》，第2版第21卷，394～395頁)中共讓中國的軍隊效忠中共，讓中國的軍隊維護中共的黨國，本質上違反了馬克思主張的軍隊社會化的原則。

把國家對自由競爭的每壹種幹涉——保護關稅、同業公會、煙草壟斷、個別工業部門的國有化、海外貿易公司、皇家陶瓷廠——都叫做“社會主義”，在純粹是曼徹斯特的資產階級為了私利而進行的捏造。對這種捏造我們應當加以批到，而不應當相信。如果我們相信它，並且根據它建立起壹套理論，那末，只要提出下面的簡單論據就會使這套理論連同它的前提壹起破產，這種論據就是：這 種所謂的社會主義不過是封建的反動，另壹方面不過是榨取金錢的借口，而它的間接目的則是使盡可能多的無產者變成依賴國家的公務員和領養老金者，同時，除了壹支有紀律的士兵和公務員大軍以外，再組織壹支類似的工人大軍。在國家長官，而不是工廠監工的監視下舉行強制性的選舉——好壹個美妙的社會主義！但是，如 果相信資產階級這壹套連他們自己都不相信、而只是假裝相信的說法，那就會得出結論：國家等於社會主義。（《恩格斯致伯恩施坦（1881年3月12日）》，梁家珍等人校譯《恩格斯與伯恩施坦通訊集》，人民出版社1982年版21～22頁）
但是最近，自從俾斯麥致力於國有化以來，出現了壹種冒牌的社會主義，它有時甚至墮落為壹種十足的奴才習氣，直截了當地把任何壹種國有化，甚至俾斯麥的國有化，都說成社會主義的。顯然，如果煙草國營是社會主義的，那末拿破侖和梅特涅就應該算是社會主義的創始人了。（恩格斯《社會主義從空想到科學的發展》，《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第239～240頁）

馬克思在第56頁設想了壹個“自由人聯合體，他們用公有的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們的許多的個人勞動力當做壹個社會勞動力來使用”，也就是設想了壹個按社會主義原則組織起來的聯合體，並且說：“這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的。而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這壹部分要在他們之間進行分配。”這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說，也是足夠清楚的了。（恩格斯《反杜林論》，《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第144頁）

摘錄者根據：工人階級的解放是要從國家中獨立，使國家服務於社會、工人，而不是要工人繼續依附於國家。國有經濟如果不是工人階級自己通過民主的形式進行經營管理和分配就不是社會主義。恩格斯還很清楚地講了，國有經濟的分配中除壹部分是用於所耗損的生產資料的償還社會和社會管理成本（相對於稅收，恩格斯指出這 部分跟舊社會是壹樣的），其余由勞動者之間自己民主分配。反對工人階級直接通過經濟民主化的方式支配生產資料與社會財富的分配的中共顯然背叛了馬克思追求的社會主義，中國真正的馬克思主義者最大的敵人是中共。

馬克思主義與馬克思理論是兩個非常不同的概念。先說馬克思理論。

馬克思理論，有時又稱為馬克思恩格斯理論，或簡稱“馬恩理論”，它專指由馬克思和恩格斯創立的理論學說。因為恩格斯在世時，壹直非常謙虛的把他們二人共同創立的“科學社會主義理論”歸於馬克思的成就，所以名曰馬克思理論。 [1] 實際上這個理論是由馬克思和恩格斯二人共同研究的成果，是共同創立了他們的理論，並且在馬克思去世以後，恩格斯對這個理論體系還發表了與這個理論體系的基本原理完全壹致的很多新觀點，所以稱為馬恩理論也是完全實事求是的。

而馬克思主義是壹個非常龐雜的集合概念。 [2] 在馬克思和恩格斯去世以後，許許多多聲稱信奉馬克思理論的思想和政治人物都聲稱他們的觀點都是符合馬克思理論觀點的，甚至宣稱他們“發展了”馬克思理論，比如列寧、托洛茨基以及批判和反對他們的考茨基、伯恩施坦等人，還有後來的毛澤東、斯大林等人，他們都把自己的觀點稱為“馬克思主義”的。所以，馬克思主義到現在已經成為壹個存在著各種觀點對立的大雜燴，已經不是壹個理論觀點統壹的體系了。眾所周知，當年馬克思在批判德國社會民主黨內部某些派別時，就以“我只知道我自己不是馬克思主義者” [3] 來表達對那些所謂的“馬克思主義”的不認可。可見馬克思和恩格斯所創立的理論，在馬克思在世的那個時候起就有人開始對它存在誤解甚至歪曲。19世紀末20世紀初，列寧的布爾什維克黨為代表的共產黨人與以考茨基、普列漢諾夫為代表的世界社會民主黨人，這兩個派別都以正統的馬克思主義者自居，相互攻擊對方違背馬克思主義。到二次世界大戰以後，蘇聯和東歐執政的共產黨國家，又把本國的壹些共產黨領袖的思想觀點，指為馬克思主義的發展，更通過國家立法的方式上升為國家的指導思想。這些所謂的“發展”了的馬克思主義，其實基本都是列寧理論觀點的繼承，它們究竟與馬克思和恩格斯本人所創立的理論的是否理論觀點相壹致，就是壹個尚待證明的學術問題。所以，馬克思主義到現在已經不是壹個理論觀點統壹的體系了。我們根本不能再使用這樣壹個含糊的概念去清晰地表達什麽。

當然，馬克思理論當然也是壹個發展的概念。跟馬克思的唯物主義觀點相符，馬克思理論也有它的產生和發展的過程，會有早期觀點與晚年觀點不同，以致有做出修正和重新做出論斷的情況存在（這壹點是為學術界普遍同意的）。我認為這些做出修正和重新做出論斷的觀點，除去那些只是因為特殊時期做出的特殊看法外，應該被視為這個理論的成熟的觀點，而不應當以反過來早期觀點去忽視和否定晚年的觀點，因為這樣做不符合事物的發展規律。最後，我的觀點是，作為馬克思和恩格斯創立的理論，在他們去世之日起，他們的理論觀念及其理論體系就是定型的、不再改變的東西了，任何人的觀點都不能改變它的壹絲壹毫，通過“馬克思主義”這個雜貨框，把不是馬克思和恩格斯的觀點強加給這個理論體系，盡快無理的捆綁。

所以，我在這裏強調：我所說的馬克思理論，壹是指馬克思和恩格斯他們本人的理論觀點及其理論體系，這個主要存在於他們本人現存的文獻中，可以用他們的文獻資料來證明是不是確實是馬克思和恩格斯的觀點和學術原理；二是指他們晚年定型了的理論觀點，包括馬克思在世時馬克思和恩格斯對於他們以往觀點的修正，以及馬克思逝世以後，恩格斯在資本主義世界新形勢下對他和馬克思以前的觀點的修正和所提出的新觀念，而這些新觀念是與以往馬克思恩格斯創立的理論的基本觀點或者原理相壹致的。這個需要從馬克思和恩格斯現存文獻的歷史對比研究中得來。至於其他人的觀點，不管是不是與馬克思和恩格斯本人的理論觀點相壹致，那都應當看成是“馬克思主義”的範疇，是馬克思理論被運用的問題，不屬於馬克思理論（或者馬恩理論）本身的研究範圍。

在所有自稱“馬克思主義”的發展的理論中，影響最大的要算列寧的“馬克思主義”了。在蘇聯和東歐（簡稱蘇東）共產黨國家，列寧的理論被稱為“列寧主義”，它被官方說成是“馬克思主義”的“發展”，並且經常與“馬克思主義”合在壹起，稱為“馬克思列寧主義”（簡稱“馬列主義”）。但是，只要是真正理解了馬克思理論基本原理，又了解列寧主義基本觀點的人，就不難發現，此二者之間充滿根本觀點的對立，而且很多是基本原理和根本原則的對立。所以，我們只能得出結論。今天所謂的馬克思主義，或者馬克思列寧主義，不過就是列寧主義，它與馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義理論並無共同之處，因為它與馬克思理論的基本原理相矛盾，無法與馬克思或者恩格斯二人的名字相聯系。（對於列寧主義的批判將在以後的問題中展開。）

我相信，只有先厘清馬克思理論到底講了什麽，什麽是馬克思理論是主張的，什麽是馬克思理論所反對的，才能有辦法來分析究竟哪壹家理論或者那壹個人的觀點是不是真正的馬克思主義。所以我並非絕對排斥“馬克思主義”這個概念。只是我認為，在馬克思理論的真理真正為人們普遍認識和掌握以前，在人們已經能夠分辨出那些與馬克思理論相違背的所謂的“馬克思主義”是假貨色以前，還是避免使用“馬克思主義”這個概念的好。

還原真正的馬克思和恩格斯的理論就是還原歷史，還原真正的歷史。人類只有正視歷史，才能正視現實和未來。本系列問答，就是為了擺脫“馬克思主義”的那種紛亂蕪雜，從而直接還原出馬克思和恩格斯共同創立的理論真相，從而為以往的社會主義運動做出必要的反思和總結。我認為，只有如實地通過還原馬克思理論，從而為以往的社會主義運動提供必要的反思和總結，馬克思理論才能洗清人們對它普遍的誤解，重新為人們所理解和接受，從而加速這個運動的發展。

斯大林式專制統治事實上跟馬克思理論半點關系也沒有，相反，斯大林專制統治正是蘇俄的布爾什維克黨對馬克思理論完完全全的反動導致的，斯大林專制統治在列寧發動“十月革命”時，就留下了必然性，是列寧主義歪曲馬克思理論的必然，這壹點我將在以後講到有關列寧主義時談及。

事實上，馬克思和恩格斯是非常堅定的民主主義者。我可以負責任地告訴大家，馬克思和恩格斯壹生都為他們自己和整個人類的自由而戰鬥，為反對專制主義、反對階級專制進行著不懈的鬥爭，不論是思想觀念還是行動上，都是徹徹底底的民主主義者。他們的社會主義理論與民主主義不可分割的聯系在壹起，以至他們的理論所實踐著的政黨名字叫做“社會民主黨”。（我下面會具體介紹馬克思和恩格斯的民主主義思想，以及他們的民主主義思想與社會主義思想的關系。）

人們之所以誤以為馬克思理論導致專制主義，最主要的還是把列寧主義與馬克思理論混為壹談了。

讓我們回顧壹下社會主義的歷史吧。恩格斯去世後壹段時期，世界社會主義運動就出現了壹股極左思潮，表現在許多社會民主黨人認為西方資本主義已經到了即將大崩潰的時代。這些人在這種錯誤判斷的左右下，激進的要求通過暴力革命的方式立即由無產階級奪取國家政權，建立社會主義制度。這個激進思潮的結果就是把以伯恩施坦為代表的（後來又包括考茨基）這壹反對激進主義的社會民主黨人，戴上“修正主義”的帽子，以及俄國發生“十月革命”而產生的蘇俄。特別是列寧發動的“十月革命”，被當時的人們說成是“建立了社會主義國家”，因此列寧主義被認為是社會主義的正統，而“修正主義者”們所主張的真正的馬克思理論，倒成了非正統馬克思主義的東西。這種把列寧主義也當作馬克思主義理論壹個組成部分的觀念，從1917年“十月革命”以來，就基本沒有得到過認真的批判，很多人至今都依然以為列寧主義與馬克思理論存在本體與發展的關系，因而特別在那些反對蘇東共產黨國家專制的人中，普遍把列寧主義所導致的國家專制也當成了馬克思理論導致的結果。這是悲劇性的重大誤解，它讓馬克思和恩格斯為列寧主義背了壹個多世紀的黑鍋。

事實上，從俄國“十月革命”之前開始（不遲於1903年），列寧及其布爾什維克黨就開始歪曲馬克思理論，“十月革命”以後，這個黨在蘇聯東歐等國家統治幾十年，共產黨官方曾經通過假造“馬克思列寧主義”這套虛假的理論，把列寧的理論和馬克思理論進行捆綁，強制人民接受，結果越來越引起各國人民普遍的厭惡，致使共產黨統治國家的人民對馬克思理論產生普遍的誤解，以為馬克思理論與官方的“馬克思列寧主義”是壹回事而深惡痛絕。人們並不知道，這些共產黨所要人民強制接受的東西，不過是列寧的理論，與馬克思理論其實並沒有共同之處，它是對馬克思理論的歪曲和背叛。

再其次，人們以為馬克思理論會導致專制主義和極權主義，是西方和世界的那些反對社會主義的自由主義者和保守主義者對馬克思理論的故意進行歪曲宣傳的結果。西方資產階級為了反對工人階級的反抗運動，他們先是誇大社會主義運動中的極左因素，指責社會民主黨人的社會主義運動是要搞“暴動”和“謀殺”，“十月革命”發生以後，更是故意混淆列寧主義與馬克思理論，稱社會主義運動將要導致人的自由的喪失和“專制”的產生。意在嚇阻工人階級對於馬克思理論的信仰，阻止社會主義運動的發展 [1] 。美國和其它國家（如韓國、菲律賓）都發生過許多這樣把工人運動和社會民主主義運動扣上“共產黨”的“紅帽子”抹黑，以刑事罪而加以鎮壓的逆潮。

為了糾正人們的這種誤解，我會在後面的問題解答中介紹馬克思的民主政治理論。

我們可以把馬克思理論概括為關於人的自由（或者人的解放）的理論。這個理論的兩個核心價值，壹個是人的政治自由（解放），壹個是勞動的解放。

馬克思和恩格斯在創建他們的理論體系時，是圍繞著壹個中心的，這個中心就是“人的自由”，或者說，他們的理論體系是圍繞著人怎樣從舊的社會關系束縛下解放出來、圍繞著無產階級如何從資產階級的政治統治和經濟統治下解放出來，並使得整個人類獲得自由這個中心展開和建立的。 [1] 圍繞著“人的自由”這個中心，馬克思和恩格斯提出了人的自由的實現需要經歷人的“政治解放”和“勞動的解放”這兩個階段。馬克思和恩格斯的政治解放學說，主要就是關於民主政治的學說，它指出的是人如何獲得政治上的自由，它構成了馬克思理論的政治哲學。而關於勞動解放的學說，是指出人的徹底解放，只有在勞動不再是資本支配下的勞動，而成為人的自覺行為和自主行為時，才是可能的。圍繞上面所述的壹個中心和兩個核心價值，馬克思理論體系主要涵蓋了哲學、政治經濟學和政治哲學（它是政治學的壹個分支學科）等諸多方面學科。 [2] 構成馬克思理論體系的最重要的是哲學、政治經濟學和政治哲學這幾個理論組成。這幾個理論對於馬克思理論體系的構建有著不同的理論體系構成作用。

先說馬克思理論中的哲學。馬克思理論中的哲學理論，主要是被馬克思和恩格斯稱為辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義是馬克思和恩格斯在批判地吸收了黑格爾辯證法的“合理內核”和費爾巴哈唯物主義的“基本內核”的基礎上創立的，而歷史唯物主義是馬克思和恩格斯共同獨立創立的哲學理論。這兩個哲學理論，主要是用來解釋社會歷史發展的原因，找出社會歷史發展的根本推動力。壹般說來，每壹種社會形態都表現人的不同的社會關系。奴隸制社會代表著奴隸對奴隸主階級絕對的人身依附，而封建社會中農民或者農奴對領主的人身依附得到壹定程度的減輕，逐步以農民對生產資料——土地的依附，代替了奴隸制社會奴隸對奴隸主的人身依附；到了資本主義社會，則無產階級完全沒有了人身依附，但是工人的勞動因為工人依附於資本而依然依附於資產階級。而未來的社會主義，則是要完全消除人對於人（勞動對於資本）的依附。這個過程是人類自由不斷增加和實現的過程。馬克思理論的辯證唯物主義，主要是用來說明每壹個社會形態的存在和發展跟自然界的事物的存在和發展壹樣，都包含自己的對立面，每壹種社會形態本身的存在和發展都是它自身矛盾的運動的發展，因此包含著產生、發展、衰亡和新生自己的對立面的歷程，都會不斷孕育新社會的因素；指出新的社會形態只能從舊的社會形態的發展中產生。 [3] 以此論證社會主義的社會因素只能從資本主義社會的發展中產生，資本主義的發展是社會主義社會的胞胎。歷史唯物主義旨在指出推動社會事物矛盾發展的根本動力，是社會生產力的發展， [4] 由社會生產力的發展帶來了生產方式的改變。社會生產力和生產方式的發展，帶來人與人相互社會關系或者社會地位的改變，也給生產中的勞動者帶來自由度的改變。辯證唯物主義和歷史唯物主義為馬克思理論提供了壹般世界觀和方法論原則，成為了馬克思理論的哲學基礎。

經濟解放（本質是勞動的解放或者說解放勞動）是馬克思理論的壹個重要理論。恩格斯認為“任何政治鬥爭都是階級鬥爭，而任何爭取解放的階級鬥爭，盡管它必然地具有政治的形式（因為任何階級鬥爭都是政治鬥爭），歸根到底都是圍繞著經濟解放進行的。” [5] 所以，研究政治經濟學和建立現代政治經濟學是馬克思理論壹個非常重要的任務。馬克思理論的政治經濟學指出了私有制下的勞動所具有的奴役性質：“凡是社會上壹部分人享有生產資料壟斷權的地方，勞動者，無論是自由的或不自由的，都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產資料的所有者生產生活資料，不論這些所有者是雅典的貴族，伊特刺斯坎的僧侶，羅馬的市民，諾曼的男爵，美國的奴隸主，瓦拉幾亞的領主，現代的地主，還是資本家。” [6] 馬克思理論的政治經濟學通過對當時幾乎所有的資本主義經濟現象的科學研究，對資本主義經濟的內在發展規律和無產階級及整個人類經濟解放的科學見解做了系統闡明，揭示了社會生產方式與人的自由之間的關系，指明了人的自由或是不自由，歸根結底是由物質生活的生產方式決定的，即社會生產力所導致的社會生產方式決定了不同分工的人們在社會生產中的相互關系，人的不自由的本質是人受到物的壓迫（生產資料的壓迫），在社會中卻表現為人的壓迫（掌握生產資料的階級對依賴他人生產資料才能進行勞動和生存的階級的壓迫）。因此，人的壓迫只有通過發展社會生產力和由此引起社會生產方式的變革來解決。 [7]

馬克思理論的政治經濟學分析了資本主義社會經濟的種種矛盾，指出資本主義社會最根本的矛盾是社會化生產與生產資料私人所有的矛盾，這個矛盾表現為“無產階級與資產階級的對立”， [8] 這個矛盾本身促使資本主義生產資料的私人所有不斷地向著社會所有方向發展，從而無產階級勞動的解放或者說經濟的解放具有必然性。 [9]

馬克思理論的政治哲學主要是由階級分析理論、民主共和理論等共同支撐起來的政治解放理論。馬克思和恩格斯的政治解放理論指出實現人類自由的第壹步是實現政治自由，即無產階級和整個人類獲得政治解放的前提條件是無產階級和所有階級消滅了政治上的階級差別，消滅“政治國家”，並且指出了人的政治解放必然要通向人類完全的解放。

上述馬克思理論的哲學、政治經濟學和政治哲學，構成了馬克思理論的主體部分，這個主體部分所圍繞的核心問題就是“人的自由（解放）”，或者說無產階級的自由從而整個人類的自由。馬克思理論的其他部分實質上也是為這個理論核心服務的。為了實現“人的自由”這個核心，馬克思和恩格斯提出了“政治自由（解放）”和勞動解放這兩個核心價值。

從信奉這壹理論的西方社會民主黨（包括社會黨、工黨等）的歷史和社會民主主義這壹運動的歷史來說，馬克思理論在西方社會民主黨中的地位是在不同時期有著不同地位的，社會民主主義的內涵也是有所不同的。

社會民主主義起初是指這樣的壹種社會運動，它是對資產階級民主革命所取得的資產階級民主的壹場要求矯正的運動 [1] ，即要求由階級民主向普遍的社會民主變革的社會運動，這個運動以歐洲的憲章運動為高潮，是旨在爭取無產階級和小資產階級公民權利的運動， [2] 後來這個運動中的社會主義思想者把他們要求獲得經濟解放的訴求與這個運動結合在了壹起，因此，社會民主主義原本是追求社會民主和社會主義的社會運動。社會民主主義興起於19世紀三、四十年代，以歐洲憲章運動為運動高潮。民主社會主義這個詞在馬克思和恩格斯的著作中也有出現。恩格斯曾經在壹封給馬克思的信中，通過對隨寄的壹幅畫來調侃地解釋了民主社會主義這個概念：“附上的畫是給動物學家福格特的。李蔔克內西可以通過自己的朋友戈克轉交。這張畫正面是民主主義的，背面是社會主義的，因此，完全是正統的和民主社會主義的。” [3] 所以社會民主主義或者民主社會主義，二者都是社會民主主義和社會主義的結合罷了。

社會主義這個概念在19世紀都是壹個變化的概念，所以社會民主主義也是隨著社會主義內涵的改變而改變的。在馬克思理論獲得對社會主義運動的主流地位以前，社會主義還只是少數開明資產階級和小資產階級的思潮，這種思潮是建立在空想之上的，甚至是打算保留資本對勞動的壓迫和剝削的。所以馬克思理論是對這些壹類社會主義采取批判的態度，而把他們自己所創立的思想和學說另稱為“共產主義”，而不稱為社會主義。隨著馬克思理論發展成熟和對無產階級影響的不斷擴大，到了19世紀末期，馬克思理論已經成為社會主義運動的主流思想，因此從那個時候起，社會民主主義也就是馬克思理論為主體思潮和理論的運動了。1869年，作為第壹個無產階級的政黨的社會民主黨——德國社會民主黨就是在馬克思和恩格斯的指導下建立的，並且在馬克思和恩格斯的悉心指導下發展起來的。馬克思和恩格斯對這個“社會民主黨“這個無產階級政黨的名稱並沒有任何反對意見。此後歐洲普遍建立了社會民主黨（少數信奉社會民主主義的無產階級政黨使用社會黨或工黨的名稱），直到20世紀70年代以後，西方各國社會民主黨在自由主義沖擊下發生右轉前，馬克思理論都壹直成為它們主體的指導思想和理論。恩格斯逝世前，他在給考茨基的信中甚至主張不再使用“共產主義”這個名詞而以社會主義代之：“‘共產主義’壹詞我認為當前不宜普遍使用，最好留到必須更確切的表達時才用它。即使到那時也需要加以註釋，因為實際上它已三十年不曾使用了。” [4] 至此，社會主義就完全與馬克思和恩格斯創立的共產主義成了壹個概念，那麽在這個時候以後，作為社會民主運動和社會主義運動的統壹的社會民主主義，實質上也成為了西方無產階級的工人運動中的馬克思理論的實踐，而成為了西方社會民主黨人的主體思想和理論了。

許多人不認為西方社會民主黨主體的指導思想和理論是馬克思理論。這是他們只是僅僅觀察了今天在新自由主義和全球化浪潮壓力下已經右轉了的西方社會民主黨的綱領、政策而產生的結論。他們並不了解社會民主黨的過去歷史，不知道社會民主主義運動和社會民主黨曾經有過的嚴重分裂的歷史，因此錯誤理解了社會民主黨和社會民主主義。

社會民主黨嚴重分裂的歷史，其開端應當毫無疑義地指向19世紀末、20世紀初的所謂“修正主義”和“正統的馬克思主義”之爭，特別是1903年以後，俄國及“第二國際”內部的“列寧主義”與“修正主義”的論戰，導致了社會民主主義運動或者說社會主義運動徹底的分裂。我們不妨重溫壹下西方社會民主黨和社會民主主義運動的歷史。恩格斯逝世後不久，恩格斯的遺囑執行人、德國社會民主黨理論家伯恩施坦以《社會主義問題》為總標題發表了壹系列文章，對馬克思理論中的某些觀點提出異議和批評。異議和批評本來是正常的學術和思想活動，馬克思和恩格斯在世時也是非常贊成批評的 [5] 。況且我認為，伯恩施坦對馬克思理論的批評，並沒有絲毫否定馬克思理論的基本原理，而是他出於個人對馬克思理論的理解，出於完善馬克思理論的目的，而針對馬克思和恩格斯的個別的觀點提出不同意見罷了。 [6] 但是當時第二國際內部和各國社會民主黨內的教條主義者感到對馬克思和恩格斯的批評觸動了他們對這兩位已故的偉大的思想家的敬拜之情，與他們的教條主義理解的馬克思理論產生了沖突，因此他們反對伯恩施坦及其持有相同觀點的人，把他們的觀點稱為“修正主義”，把這些人稱為“修正主義者”。“正統馬克思主義”與“修正主義”之間的論戰壹直延續到第壹次世界大戰爆發，在這期間，列寧越來越傾向於民粹主義和無政府主義的策略與主張（盲目反對資產階級和地主與富農，主張采用暗殺、搞秘密組織和密謀等方式制造革命，試圖利用國家的暴力消滅資產階級的存在，而立即實現“無產階級專政”，等等）。列寧以正統馬克思主義者自居加入論戰，影響了壹批實際上並不真正理解和掌握馬克思理論的黨內成員，在社會民主主義工黨內部形成了“布爾什維克”派，與堅持馬克思和恩格斯的社會民主理論和社會主義理論的孟什維克壹派，展開了十多年的理論和組織上的鬥爭。列寧及其布爾什維克不僅把恩格斯的兩位入室弟子伯恩施坦和考茨基都誣為“修正主義者”和“無產階級的叛徒”，把他的馬克思理論的最初引導人、俄國最傑出的馬克思理論家普列漢諾夫也列為攻擊對象，並且在組織上分裂社會民主黨。列寧依靠追隨著他的“布爾什維克”派，於1917年俄歷的十月發動政變，推翻了剛剛建立的民主政體的俄國臨時政府（即所謂的“十月革命”），宣布“壹切權力歸工兵蘇維埃”（即排除資產階級和除工人、士兵以外的階級的政治權利）。這等於是列寧及其布爾什維克派在理論上否定了社會民主而向階級民主倒退。這種階級民主的倒退，只不過是名義上實行階級民主，實質上正如恩格斯所曾經指出的，列寧及其追隨者最終只能建立起他們少數政治精英對人民的專政，因為列寧制造的“革命”，並沒有無產階級自覺的參與，他們的革命，只不過是少數精英領著壹群並沒有真正具有無產階級革命意識的愚民進行著壹場奪權的密謀活動，最終政權必然成為少數精英而不是廣大無產階級的政權， [7] 在實踐上則必然是向少數政治精英的專制統治蛻變。 [8] 1918年，布爾什維克派從俄國社會民主主義工黨正式分裂出來，改稱俄國共產黨（布爾什維克），並鎮壓了同為信奉馬克思理論、同為社會民主主義工黨“同誌”的對立派別——孟什維克，至此造成了世界社會主義在運動和組織上的分裂，即把世界社會主義從組織上和運動上分裂為兩個陣營：壹個是秉持馬克思和恩格斯的社會民主主義和社會主義理論的社會民主黨陣營，壹個是聲稱代表正統馬克思主義的以無產階級專政理論為核心的共產黨陣營。

列寧和他的追隨者策動的“十月革命”所締造的那種虛假的無產階級專政和社會主義，刺激了各國社會民主黨中的那些依舊帶有民粹主義和無政府主義觀念的派別的情緒，許多人以為列寧及其布爾什維克黨真正建立了無產階級專政的社會主義社會，為無產階級的解放開辟了道路，於是在歐洲、亞洲乃至全世界各國範圍內，各國社會民主黨都發生了激進的“共產黨人”謀求暴動的風潮，並與傳統的“社會民主黨人”在組織和策略上的巨大分裂。尤其是第二次世界大戰結束後，在那些蘇聯共產黨的有著重大影響和有著共產黨勢力的國家，在蘇聯策劃和扶持下，壹批共產黨政權建立起來。由此，共產黨陣營繼續以“正統馬克思主義者”自居，而繼續貶斥那些堅持社會民主主義策略的社會民主黨陣營為修正主義者，把社會民主黨的理論淵源指為伯恩施坦和考茨基的修正主義理論，在理論上徹底否認社會民主黨和社會民主主義與馬克思理論的淵源關系。可見，把社會民主黨的理論淵源指為伯恩施坦和考茨基的修正主義理論，在理論上徹底否認社會民主黨和社會民主主義與馬克思理論的淵源關系，原本只是共產黨陣營的壹面之辭，而不是歷史事實。

馬克思理論的政治哲學理論或者說政治解放理論，就包含了社會民主理論。而列寧和後來的斯大林的蘇聯的所謂的馬克思主義，不過是拋棄了社會民主主義的被歪曲了的“馬克思主義”，即實質上的列寧主義或者斯大林主義。當然，我認為社會民主黨的理論淵源的主體就是馬克思理論，並不等於我認為馬克思理論是整個社會民主黨及其運動唯壹的理論組成。社會民主黨內也曾經存在其它不同於馬克思理論的理論（比如存在過拉薩爾國家社會主義理論、基督教社會主義理論、費邊社會主義理論，甚至還存在過無政府主義理論），我只是說，馬克思理論無疑是社會民主主義的，但是社會民主黨在整個社會主義運動的歷史中，馬克思理論曾經越來越得到社會民主黨人和無產階級的最普遍的理解，而其它社會主義理論只不過都是非常短暫的思潮現象，從未像馬克思理論那樣得到西方社會民主黨人那樣普遍的理解和接受，從而後來成為社會民主黨人最重要的理論，以至在19世紀後期到20世紀前期這壹時期，普遍成為西方社會民主黨人的指導思想。並不否認社會民主黨也曾經受到過其他理論的影響，這是我在回答“西方社會民主黨人所秉持的社會民主主義，它的理論淵源就是馬克思理論嗎”這個問題之始，說“大致如此”的原因。但是20世紀6、70年代以後，在新自由主義和空前的全球化浪潮的沖擊下，西方社民黨已經普遍發生右轉，失去階級性，越來越背離馬克思理論，這是社會民主黨的退化。但是這個退化本身並不能改變馬克思理論是社會民主主義理論和組織的淵源這個歷史的事實。

延伸閱讀 民主社會主義的制度設計


作者 付勇 寫於二零一五年

　　人類的歷史，不僅展現進化的過程，也展現原始的狀況，還展現奴隸制的形態；不僅展現封建主義的興亡，也展現資本主義的不公，還展現社會主義的衰敗；不僅展現國家從專制到民主的演變，也展現社會從人治到法治的變遷，還展現人民從奴仆到主人的轉換；並著重表明，人類走過許多漫長坎坷的彎路，以致五千多年來都壹直發展緩慢，壹直在農牧經濟裏打轉，壹直局限於手工勞作，直到三百多年前破除專制，而鋪築以憲政（自由）民主為基礎的大道後，人類發展不但突飛猛進，而且僅用三百多年，就從農牧經濟跨過工業文明，跳入知識經濟時代。
　　僅這壹點就足以證明，憲政（自由）民主不但是人類發展的強大動力，也是最大的生產力，還具有其他不可估量的功能。（為了表述簡潔，也為了便於寫作，本書壹概用民主代替憲政民主或自由民主）自從1688年英國鋪築人類第壹條民主之路以來，世界上許多國家都相繼鋪築自己的民主之路，而時至今日各種民主之路已經遍布150多個國家和地區，盡管表現形式不同，但本質上並無什麽差異，不論是君主立憲制，還是議會內閣制、總統制、半總統制，都既只體現廣大人民的意誌，又僅以廣大人民的需要為出發點；既兼容並包，又選舉限任；既不鉗制言論及其結社、信仰自由，又實行地方自治；既有多黨競爭，又有分權制衡；而且不管是軍隊，還是警察，都完全國家化，以至於不僅擴展百姓的活動空間，還接受制約，監督有效，唯民是從。
　　首先，無論哪種民主模式，都是民眾不僅能夠自由發表意見，還能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度；都不僅是按照平等和少數服從多數的原則，來共同管理國家事務的政治制度，也是保護公民自由的壹系列原則和行為方式，或者說是自由的體制化表現；都不僅尊重多數人的意願，也保護個人和少數群體的基本權利；都不僅把國家權力橫向分解到職能不同的機構，還分散到地方，而使中央或地方政府最大程度地對人民敞開，及時回應人民的要求；都不僅使政府遵循法治，也確保全體公民獲得平等的法律保護，還使公民權利受到司法體制的保護；都不僅是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，還是人類發展的強大動力。
　　其次，無論哪種民主模式，都具有以下共同的特征：壹是從暴力政治走向協商政治。由於都主張權利與義務關系上的秩序，而不依靠暴力統治，因此都註重以協商政治為導向，以至通過談判、妥協、讓步來獲得政治上的共識和認同。
　　二是從權力政治走向權利政治。過去，政治以權力為導向，政治活動的主要領域幾乎都是圍繞權力而展開，而隨著民主制度的形成和發展，權力政治逐步為權利政治所取代。從這個意義上講，民主的發展主要圍繞平衡權力與權利關系展開，而發展到現在演變成以權利為政治的核心，以至不但權力服從權利，權力保障權利，而且權利制約權力，權利成為權力的目的。
　　三是以權力制約權力。而這是指權力的不同主體之間的相互制約。
　　而制約的方向有垂直的和水平的兩種。垂直方向制約是中央和地方、上級與下級之間的權力相互制約，他們之間的權力是不對等的，中央和上級的權力分別高於地方和下級。水平方向制約是不同職能的權力機構的相互制約，他們之間的權力是對等的，既無隸屬關系，又無高低之分，彼此權力完全均等。
　　四是從無序政治走向有序政治。民主發展的進程實際上也是壹個政治制度化、政治秩序化的進程，不僅使動蕩不安、政權不穩的時代終結，還建立壹整套保證政治穩定的制度規則和行為規則，從而使政權的交替、政策的變革等等，都能夠在壹種既定秩序下進行。
　　五是從垂直政治走向平面政治。過去，專制政治的壹個重要特征就是垂直的權力關系，而隨著民主制度的建立，權力的關系實現了分散化、平面化。如地方自治政府的建立，政府、非政府以及官民的協同治理等，都體現了憲政民主的發展取向：既註重公民的權利，也註
　　重公民的責任，並強調政府與公民對於社會公共事務管理的共同責任和共同利益。
　　總之，無論哪種民主模式，都必須遵循憲政民主政治共同的基本原則，其中，既包括普選原則，又包括多數原則；既包括代議制原則，又包括分權制衡原則；既包括憲政原則，又包括法治原則；既包括自由原則，又包括多黨競爭原則；既包括地方自治原則，又包括軍隊國家化原則；既包括有限權力原則，又包括確認和保護公民權利原則，還包括法律面前人人平等原則等。
　　正因為此，民主自誕生起便不斷取代專制，以至於不但成為國家的基礎，也成為社會的支柱；不但成為發展的坦途，也成為科學的制度；不但讓百姓選任政府，還成為百姓的護身符；以至於不僅成為促進生產力發展的有力杠桿，也成為促進生產關系發展的重要依托，還成為人類健康發展的強大動力；以至於不但具有強大的凝聚力，也能化解許多社會矛盾，還能把壞思想改造成好主張；不但對所有人都有利，也能全面遏制腐敗，還能造就完善的社會保障體系；不但能促進國家科學發展，也促進社會和諧繁榮，還促進生活質量不斷提升……盡管民主並不是完美的政治制度，但是因為自身具有調節、糾錯的機制，所以能夠克服自身的缺陷；盡管民主制度的創建者和參與者，都不是完人，甚至有可能是惡魔，可民主的自我完善機制會使惡得到遏制，而使善得到回報；盡管民主制度還有待於完善，卻是迄今為止最優越、最不壞以及最廉潔的社會控制方式，而其積極作用遠遠超過消極影響，不像專制那樣正面功效遠遠小於負面效應，以至不僅贏得全面共識，還得到各方支持，從而成為普世價值，成為發展趨勢，成為時代潮流，而今不但已經波及全球，還必將滲透世界各國各州！
　　由於現行民主還有壹些缺陷，不僅存在選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，也存在民主對原有社會結構強化的問題，還存在民主社會的媚俗性等問題，而最主要的問題則在於缺乏公平合理的分配機制，以致難以化解日益尖銳的分配矛盾，因此還有待於完善。
　　其中，不管是選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，還是民主對原有社會結構的強化的問題，還是民主社會的媚俗性等問題，都能通過技術創新使之功能不斷弱化，而分配問題只有上升到社會制度的層面才能得到解決，也就是說只有更新社會制度，只有通過社會制度創新，才能緩解分配矛盾，以至於從根本上彌補民主制度的缺陷，而進壹步發揚民主的優越性，進壹步提升民主的質量，進壹步完善民主制度。
　　由於資本主義推行私有制，並推崇哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，因此既忽視市場缺陷，又造成社會不公，以至於不但導致市場缺陷難於及時得到修補，也導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益，最終不僅導致貧富懸殊，也導致社會變形，還導致國家失衡。
　　盡管社會主義實行公有制，但由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊；而經濟上雖講求全體人民共有壹切生產要素，講求分配公平，可因象政治上壹樣推行壟斷，以致不僅排斥私有生產要素，還扼殺經濟競爭；不僅寵信計劃經濟，還推崇平均主義；不僅生產效率低下，還機制僵化，缺乏生機。
　　盡管社會民主主義講求民主，也講求公平，並推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，可由於推崇以私有經濟為主的公私混合制，只通過私有經濟實現自身政治經濟訴求，而不借助公有經濟大展宏圖，以致不僅在經濟建設上也沒具體的表現形式，還在公平分配方面沒有多少作為，結果不僅導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益。
　　盡管中國改革開放以來推行以公有生產要素為主的公私混合制，但是由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊。而經濟上雖然推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，而能不斷修補市場缺陷，可由於沒有通過公有經濟每年向全民分紅，因此，不僅導致社會財富過度集中、沈澱，還導致社會消費（內需）嚴重不足，結果既阻礙經濟可持續性發展，又沒能為多數人牟利。更主要的是，由於實行政治壟斷，壹味推行壹黨專制而扼殺民主，因此，致使改革開放不斷發生變異，結果不僅導致改革成本不斷遞增，還導致開放支出不斷攀升；不僅導致社會劇痛不斷蔓延，還導致貧富差距不斷擴大；不僅導致社會道德不斷滑坡，還導致國家不斷大量失血；不僅導致社會汙水不斷亂流，還導致國有資產損失慘重；不僅導致富國窮民，還導致腐敗層出不窮，既席卷全國，又上下泛濫！
　　顯然，不管從哪個方面來看，世界上現行的各種社會制度都有些弊端，因此最近十幾年間，為了削弱資本主義的不公，為了清除社會主義的僵化，為了彌補社會民主主義的不足，為了消除中國以公有生產要素為主的公私混合制的專制缺陷，不管是西方發達國家的政治家和思想家，還是中國的有識之士，都在探索人類發展新的道路，希望創建壹種新型社會民主制度，以至既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡，最終不僅超越左派思想，也超越右翼主張，還全面實行積極的福利政策。
　　然而，由於各國情況不同，實施方式不壹，因此，對於新型社會民主制度，不但表述不盡壹致，也沒有形成統壹的模式，還有待於進壹步完善，因為壹些西方發達國家的政治家和思想家所建構新型社會控制方式，盡管以憲政民主為基礎，但公有經濟成分過少，而私有經濟比例過大，所以並不科學。而中國壹些有識之士所建構的民主社會主義制度等，盡管推行以公有生產要素為主的公私混合制，可由於沒
　　擺脫壹黨專制的束縛，因此更不科學。而科學的新型社會民主制度，不但在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提，還在經濟方面既廢除私有制，又廢止公有制，還廢棄以私有經濟為主的公私混合制，而建構以公有經濟為主的公私混合所有制，以至以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，從而不僅符合社會客觀要求，還符合歷史發展規律；不但滿足絕大多數百姓的政治訴求，還滿足絕大多數百姓的經濟等方面的要求，而且既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡；最終不僅超越資本主義私有制，也超越社會主義公有制，還超越以私有生產要素為主的社會民主主義公私混合制，更超越中國現行的以公有生產要素為主的公私混合制，總之，既可以超越左翼思想，又可以超越右翼思想，還全面實行積極的福利政策。
　　過去，由於沒有根據國情民意，沒有根據社會客觀要求，沒有根據歷史發展規律，設計適合中國的民主制度，而想壹味照搬西方現行憲政民主模式，以致沒有繪制出不僅能落實民眾政治訴求，也能滿足民眾經濟和其他方面需要，更能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主藍圖，結果時至今日非但還沒有攻破專制的防線，促使中國走上民主化的道路，反而付出了許多不該付出的代價，浪費了許多不該浪費的時間，搭上了許多不該搭上的成本！
　　因此，鋪築中國民主之路，不但要借鑒民主發達國家的經驗，更要吸取過去的教訓；不但要靠血性，也要憑理性，更要講策略；不但要根據中國國情，也要根據社會客觀要求，還要根據歷史發展規律，來繪制適合中國的民主轉型藍圖，來確立適合中國的民主轉型目標，來確定適合中國的民主轉型路徑。
　　由於中國的國情既特殊又復雜，不僅公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）而且，社會環境及其文化等自古遭到專制嚴重汙染，因此不能照搬哪個國家現成的民主體制，而必須根據中國的特點設計出適合中國的民主制度，這不但是解構現行體制和建構新體制並存的過程，也意味著中國民主轉型必須另辟蹊徑，以至既不同於那些民主發達的資本主義國家，也不同於那些先於中國實現了初期民主化的東歐前社會主義國家，還不同於那些處於民主轉型的阿拉伯國家，從而創建壹種新型民主制度，並使之既富有中國特色，又具有普世功效。
　　如果說民眾是中國民主轉型的動力，那麽通過民眾自下而上的奮爭，而迫使當局全面進行政治改革則是中國民主轉型的支點，而建構適合中國的民主制度則是中國民主轉型的杠桿。只有先打造出不僅能落實民眾政治訴求，也能滿足民眾經濟和其他方面需要，更能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主制度這個杠桿，才能激發民眾通過自下而上的奮爭，迫使當局全面通過政治改革，而不但撬開自古壓在中國及民眾身上的專制制度，還造就既適合中國又具有普世功效的民主制度。
　　盡管中國民主轉型是個龐大的系統工程，但只要根據社會客觀要求，根據歷史發展規律，根據國情民意，不但繪制出適合中國的民主轉型藍圖，也確立適合中國的民主轉型目標，還確定適合中國的民主轉型路徑，就能讓民主植根於中國每個角落，讓民主在中國遍地開花結果，讓民主造福中華民族！
　　世界民主發展概況
　　縱觀世界歷史，在人類發展的過程中，政治起著主導作用，因此既是第壹生產力，又具備多方面功能，以至不僅決定人類發展的進程，也決定社會發展的水平；不僅決定國家的興亡，也決定民族的前途；不僅決定生活的質量，也決定個人的命運！
　　如果說政治是人類共同體借助國家權力管理沖突並實現特定價值目標的方式及其過程，那麽政治首先與沖突有關。由於人類共同體有很多人，而人之間意見不壹致，因此發生分歧和沖突；人類共同體要維持下去，就必須建構規則和秩序。政治就是以武力、說服、妥協等方式，解決分歧和沖突，並建立和維持秩序的方法、途徑和過程。而從內容上看，分歧和沖突是由利益矛盾引起的，而利益矛盾是由利益的有限性與追求利益的無限性的矛盾運動產生的結果。而政治就是將利益分歧和沖突限制在壹定範圍內並使之秩序化，使追求利益的積極行為得以持續進行。
　　更主要的是，政治作為牽動社會全體成員的利益並支配其行為的巨大社會力量，從壹開始就是圍繞國家權力展開，而國家權力則是統治者運用國家機器來實現其意誌和鞏固其統治的支配力量。由於國家權力是具有普遍約束力的合法的強制力，可通過規約人們的行為解決分歧和沖突，因此無論對哪個國家而言，政治都起著主導作用，不但奠定國家的基礎，也澆築社會的支柱，還鋪築發展的道路。
　　進壹步說，國家權力的運行過程實際上就是把權力的運行機制應用到經濟、社會各種事務的管理中，進而實現壹定的經濟、社會目標。
　　因為國家權力具有強制性，所以無論客體是否願意接受，權力主體都能將自身的意誌強加在客體之上，對客體產生影響和控制；其次國家權力具有自我膨脹性，會在其運行過程中自我擴展，自我膨脹，而這種膨脹往往會帶來壹些消極的結果；另外，國家權力具有主體利益性，權力是壹種權力主體的利益以強制方式實現的手段，權力本身帶有強烈的利益性色彩；再者，國家權力具有專屬排他性，不僅對於自身所具有的力量具有專有性，還排斥其他力量的同等存在。
　　簡而言之，由於國家權力是政治主體對壹定政治客體的制約能力，體現在政治主體為實現某種利益或原則的實際政治過程之中具有巨大的強制性與排他性，既能自我膨脹，又能自我擴展，並通過自身運行實現主體利益，因此導致掌握權力的人往往會為壹己私利而濫用權力。
　　壹、民主發展歷程及其實踐
　　1、民主發展的歷程
　　為了防止國家權力造成危害，而根治政治隱患，免除政治災害，促使政治強國益民，人類自古以來就不斷探索。遠在史前年代，壹些有著血緣和婚姻關系的部落，通常指派部落中最老的成員擔任領導人。
　　當部落逐漸擴大後，有些部落采取由各家族的長者共同統治的方式，而這種過程開始與宗教聯姻，可能衍生民主或不民主的制度。對大型的社會而言，在掌理復雜的經濟和軍事等領域時，盡管民主制度通常沒有中央極權統治有效，然而，早期的政府可能的確存在民主制度，而易洛魁聯盟便是部落民主的例子之壹，可能在書面記載的時代以前就已存在。
　　到了古希臘時期，雅典開始通過公民大會不但以抽簽的方式選出政府官員，而且，所有公民都有資格投票決定創立法律、向某個國家開戰，從根本上讓權力出自多數公民的意願，以體現多數公民的意誌。
　　不過，由抽簽選出的政府官員並沒有最後決定的權力，因為在古雅典人看來，將決策權力給予政府官員則意味著奪走人民的權力，將會使國家走向寡頭政治。
　　正因為此，雅典成為人類歷史上最早而又最重要的民主國家之壹，而“民主”壹詞（“統治歸於人民”）就是雅典人在公元前508年發明的，借此定義他們的政府制度。後來，上百個希臘城邦都采納了民主制度，但他們民主制度的運作情況卻沒有留下太多資料。其中許多都是仿效雅典民主的，也有證據顯示希俄斯島在公元前575年便已經擁有民主制度，甚至還早於雅典。為此，亞裏士多德在討論不同的民主制度時，曾談起壹種由人們選舉出代議士、而沒有直接控制立法和執政的制度，這可能是最早的代議政制，或可視為最早的代議政體形式。
　　古羅馬共和國誕生後，設立了壹套憲法制度，規定權力由羅馬元老院（公民領導們的集會）所掌握，每年由百人會議選出兩位執政官壹起服務，兩位執政官具有對另壹位的裁斷的否決權。共和國的創立並沒立刻解決羅馬面臨的問題，因為新憲法尚有許多瑕疵，同時羅馬四周也強敵環伺。在國內，最嚴重的問題之壹便是公民領導人家族之間的血腥仇殺，這些家族的鬥爭還波及到羅馬的平民。在經過數年沖突後，平民們逼使元老院通過了壹系列的法案（十二銅表法），承認了平民的壹些權利，並給予平民他們自己的代表—保民官。到公元前4世紀，平民也擁有擔任執政官和其他主要政府官職的權利了。
　　隨著時代的發展，思想家們意識到僅憑選舉來控制權力還遠遠不夠，僅憑選舉來掌控權力的歸屬也遠遠不夠，還需要隨時把控權力的運行。因為“人性本惡”，所以要構建能夠保障人民權利的國家制度，不能依靠對人性的道德純化，而要從外部對掌握權力的人進行足夠的限制與約束。出於天性，所有掌權者只要有機會就會濫用權力，因此，以獲取政治權利與自由為現實訴求的百姓，不能把對自身利益的期望構築在掌權者的自我或受外力強制的道德自律與完善上，只能把訴求的途徑鎖定在制度的安排與設計上。由於權力具有強制性與排他性，不僅能自我膨脹，也能自我擴展，還能通過自身運行實現主體利益，因此從性惡論的前提出發，人們對於權力會產生難以抗拒的追求，而掌握權力的人則會不可避免地為壹己私利而濫用權力。因為防止這種現象發生的道德教化途徑難以取得成效，所以，只能從制度設計上來進行根治。
　　正是出於這種人性本惡的假定，思想家們才對人醜惡和自私的壹面，不但保持高度警惕，還不斷努力設計能夠限制國家權力的體制。
　　為此，古希臘著名哲學家和政治學家亞裏士多德在《政治學》壹書中，不僅提到壹切政體都有三個要素構成的基礎，即議事機能、行政機能和審判機能，還提出混合政體學說，借此通過兼顧貧富利益而使社會保持穩定。過後，波裏比阿倡導權力制衡，主張人民大會、元老院、執政宮三種權力只有互相配合，彼此均衡，才能建立穩固的政權結構。在這種分權的政權體系裏，任何權力活動都要嚴格遵守制定好的法律，當權力系統哪壹部分企圖獨攬大權，就會受到其它權力部門的抵制。
　　17世紀，英國著名的政治理論家洛克在其著作《政府論》中首次闡發近代意義的分權思想，提出立法權、行政權和聯盟權三權分立。
　　他主張立法權是國家最高權力，應由民選的議會行使，而行政權與聯盟權處於次要的從屬地位，歸於國王，同時，提出國王的行動必須受法律制約。洛克在論證分權制衡的重要性時強調“如果同壹批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權力，借以使他們自己免於服從他們所制定的法律，並且在制定和執行法律時，使法律適合於他們自己的私人利益，因而他們就與社會的其余成員有不相同的利益，違反了社會和政府的目的。”
　　盡管這在當時具有很大的進步意義，但因為洛克的這種分權主張行政權與聯盟權在實質上具有壹致性，所以實際上是兩權分立而不是正式意義上的三權分立，並沒有司法權的分立。
　　到了1649年時，英國的利爾本等人借助發表的新版《人民公約》，首先提出三權分立的設想。在此基礎上，法國的思想家孟德斯鳩加以補正，他不僅對洛克和利爾本等人思想中的不足之處加以改進，也明確提出防止專制最好的辦法就是分權，還首次提出了司法獨立的思想。
　　孟德斯鳩主張立法權屬於代議機關，行政權歸國王，而司法權屬於獨立的審判法院，三種權力分立，並相互制衡。他在《論法的精神》中論述法和政體以及自由的關系時，強調了專制政體與法律的水火不容，認為壹切有權力的人都容易濫用權力，要防止權力被濫用，保障人民的自由，就必須以權力約束權力。他認為如果國家的權力全部或部分地集中在同壹個人或同壹個機關的手裏，那麽人民的自由便不復存在。
　　因此，他主張國家的立法、行政、司法三項權力應當分別由三個不同的國家機關去行使，形成三項權力間的相互牽制和相互約束的格局，以保持國家權力間的平衡狀態．防止某個機關或某個人的獨斷專行。
　　由於孟德斯鳩的分權理論對權力的劃分更加明確和科學，因此，不僅推動分權制衡理論日益趨向完備，還相繼被許多國家采用，並以不同的形式得以體現。
　　18世紀，法國的盧梭開創人民主權思想，推崇構建民主共和國，提倡壹切權力屬於人民，最高權力機關必須集中人民的意誌，有權監督政和任命、撤換國家首腦。
　　後來，以美國第三任總統傑弗遜和漢密爾頓為首的聯邦派，在將分權制衡的理論付諸實踐的過程中，發展了這壹理論，為制衡思想的發展做出了新的貢獻：第壹，聯邦派以英國的政治現實為觀察，提出要防止民選的議會權力過大。在民主體制下，立法部門權力過大是最危險的，防止議會專權，就能有效遏止多數人的暴政，維護少數人的合法權利；第二，聯邦派提出要防止行政權力的膨脹，控制總統的權力，以防範獨裁專制。更主要的是，他們不但把“三權分立以制衡”
　　的政治思想變成了政治現實，還擴充分權制衡理論，宣揚國家權力除了橫向分為立法、行政、司法外，還務須縱向分解到各級地方政府，以使中央權力和地方權力相互監控，相互促進。
　　尤其值得稱頌的是，我國民主革命的奠基人孫中山先生，他不僅創立三民主義政治主張，還借鑒分權制衡學說，根據國情民意，根據社會的客觀要求，根據歷史發展規律，既創建了“權能分立”的政治學說，又創建了“五權分立”的政治思想，借此不但把國家權力分為“人民權”和“政府權”，前者為“政權”，後者為“治權”，還明確闡述人民享有選舉、罷免、創制、復決四種權力（即所謂“政權”）；而政府擁有立法、行政、司法、考試、檢察五種權力（即所謂“治權”），彼此分立，各自均等，相互制約，相互監督，相互促進。人民利用“政權”管理政府（即人民應有“權”），而政府運用“治權”管理社會（即政府應有“能”），兩者相互作用，維護國家安定。其中，著重強調人民對權力機構的控制，社會對權力機關的制約。這壹政治思想不但擴展了西方的民主理論，還使民主體系更加完善，因此，他對政治學說作出重要的貢獻，不僅值得大書特書，更應付諸實施。
　　至此，民主不僅通過選舉從根本上掌控權力的歸屬，還通過分權制衡隨時把控權力的運行，因而形成當今憲政民主制度，以至於不但成為時代潮流，還成為普世價值，迅速波及全球。
　　如果說普世價值從哲學和社會學上意義上講是指壹些數量有限的，而所有人都應認同的觀念的集合，那麽，從壹般意義上講，普世價值則是人類創造的、經過沈澱揚棄而升華的、全世界普遍適用的、造福於社會的、最好的共同價值，而其本質、意義和重要性不僅超越意識形態和觀念鬥爭，還放之四海而皆準，既不分地域，又超越宗教、國家、民族。由於普世價值是人類千錘百煉創造出來的，經過沈澱揚棄而升華為全世界普遍適用的、造福於社會的共同價值觀，不但放之四海而皆準，而且人們還務須認識、接受和實踐這種價值觀，因此不能隨心所欲地挑挑揀揀。而憲政民主這種普世價值，就是人類社會隨著自身的發展，歷經千錘百煉創造出來的，不僅經過沈澱揚棄而升華為全世界普遍適用的、造福於社會的共同價值觀，也超越意識形態和觀念鬥爭，還放之四海而皆準，既不分地域，又超越宗教、國家、民族。
　　總之，憲政民主的誕生與其背後對人性的正確看法和對待是分不開的，由於無論什麽人，都不是天使，都具有多面性，正如權力具有雙重效應，既可行善又能施惡，因此，任何人都要接受管理。如果說專制把統治者奉為至善的神明，那麽憲政民主則把政治家“假設”為無賴。只有把政治家假設為無賴並加以防範，才能防止政治家和掌權者真的淪為無賴。相反，如果斷定掌權者人性高尚，而在制度上不加設防，那早晚要把掌權者寵成無賴。因此，為了政治家和掌權者自身的利益，為了百姓的福祉，為了國家的發展，必須把政治家和掌權者假設為無賴。因為無賴假定導致對掌權者的不信任，所以，就不能讓他們大權獨攬，而必須從制度上對其手中的權力嚴加制衡。
　　此外，憲政民主之所以會誕生，原因還在於人類社會需要建立壹個既能保障人民權利自由，又能處理公眾事務的政府，而這不但是人類文明發展的壹個重要標誌，也是壹個國家通向長治久安唯壹的途徑。
　　在此之前，盡管人類的經濟行為已經比較文明，但是人類的政治行為充滿了野蠻和暴力，不論是國家與國家之間，還是個人與個人之間，還是接班者與被接班者之間，常常都充滿了血腥的暴力。而民主的出現不僅徹底改變人類政治行為的暴力性質，還使人類的政治行為趨向於和平、理性，這樣既實現人類政治行為的文明化，又使文明在人的政治行為和經濟行為兩個方面都得到了落實。
　　再則，民主不但認可並奉行政治多元主義，還允許不同的意識形態、政治哲學、政治運動和政治黨派的存在。自由主義對政治多元主義的接受來自其主張“寬容”的價值觀。民主政治是經濟自由、政治民主和文化多元的三位壹體的社會制度的壹部分，它不能脫離其他兩者而獨立存在。因此，自由公平的政治競爭也是憲政民主的根本特征之壹。另外，憲政民主不僅意味著程序民主，也是壹種做出決策的制度安排，而不是單純地規定主權的歸屬，而這種程序的安排可以確保政權實行和平及定期的交接。
　　更主要的是，由於民主的壹個重要功能就是規定政府的主要職能和權限，因此不僅設置立法機關、行政機關和司法機關，還規定必須是分立的。而這三個部門具有同等的法律地位，獨立地行使自己的權力。這意味著三個部門之間不是服從與支配關系，壹個部門無權撤銷另壹個部門，也不能把自己的權力完全交給另壹個部門去行使。只有這樣，才能免除專橫與暴政，才能保障“壹切人的人身權利和自由”，才能把各種不同的價值觀念和對立的夢想加以平衡。
　　隨著民主制度不斷完善，民主成為民眾既能夠自由發表意見，又能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度；不僅是按照平等和少數服從多數的原則，來共同管理國家事務的政治制度，也是保護公民自由的壹系列原則和行為方式，或者說是自由的體制化表現；不僅尊重大多數人的意願，也保護個人和少數群體的基本權利；不僅把國家權力橫向分解到職能不同的機構，還分散到地方，而使中央或地方政府最大程度地對人民敞開，及時回應人民的要求；不僅使政府遵循法治，也確保全體公民獲得平等的法律保護，還使公民權利受到司法體制的保護；不僅是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，還是人類發展的強大動力。
　　綜上所述，民主從萌芽到成熟，並最終付諸實踐，而成為現代國家的重要制度設計，不僅經歷了漫長的歷史過程，而且其間許多思想家都對其進行了有益的補充和修正，以至於推動這壹制度不斷發展，因而不但造就現代民主制度，還為人類政治體制的設計提供了寶貴的經驗。
　　2、民主實踐的效應
　　盡管民主制度由來已久，不僅經過許多思想家反復的論證和求索，還不斷被壹些政治家付諸實踐，但是作為憲政民主制度被運用則始於1688年的英國光榮革命之後，而其理論及其在制度設計上的實踐，不管是對限制政府權力，還是對規範政府行為；不管是對保障人民權利，還是對推進憲政法治；不管是對政治現代化，還是對國家的健康發展，都具有舉足輕重的作用。
　　1688年，英國百姓歷經50年的奮爭，通過“光榮革命”不但創立了人類歷史上第壹個憲政民主政體，也創建了世界上第壹個君主立憲制國家，還鋪成了全球第壹條憲政民主之路，因此，不僅駛上發展的高速公路，還駛入發展的快車道，以至不僅率先進行工業革命，還很快變成世界工廠，進而不僅成為地跨五大洲的殖民帝國，也成為日不落的頭號強國，還成為繁榮發達的超級大國；因而不僅壟斷全球經濟，也橫行世界各地，還稱霸兩個世紀。
　　1776年7月4日，美國第二屆大陸會議通過了傑弗遜用心親手起草的《獨立宣言》，正式宣告建立美利堅合眾國，經過百姓五年的艱苦奮戰，創建了世界上第壹個實行總統制的國家。
　　《獨立宣言》從天賦人權和主權在民的學說出發，宣布人人生來平等，享有生存、自由、追求幸福等不可轉讓的權利；同時指明政府權力來自民眾，如果政府損害人民權益，人民有權改變政府，必要時使用武力廢舊立新。
　　從成立起，美國就奠定了堅實的民主基礎，尤其是擁有了1789年正式生效的美國憲法以後，美國的民主制度不但對於防止權力濫用，不但對於規範政府行為，不但對於推進憲政法治，不但對於保障公民權利與自由方面，不但對於政治現代化具有重要意義，更在促進國家健康發展方面發揮著重要的積極作用。
　　其實，美國憲法是1787年由制憲會議制定並通過，並於次年6月為9個州批準而生效為美利堅合眾國憲法，因此，這部憲法也被稱為1787年憲法。1787年憲法是現代國家第壹部成文憲法，也是最為穩定的壹部憲法，直到今天依然是美國的根本大法。這部憲法在世界憲政史上的重要意義，在於它第壹次以法律的形式確立了國家政治體制的憲政民主原則，從而使美國成為第壹個實踐憲政民主的總統制國家。
　　首先，1787年憲法最基本的原則是“主權在民”和“限權政府”
　　原則。所謂“主權在民”，即主權屬於人民、人民是主權者，而政府權力來自於人民的授權。美國憲法序言明確表達這種主權在民的思想：
　　“我們合眾國人民，為建立更完善的聯邦，樹立正義，保障國內安寧，提供共同防務，促進公共福利，並使我們自己和後代得享自由的幸福，特為美利堅合眾國制定本憲法。”
　　其次，同“主權在民”原則緊密聯系在壹起的是“限權政府”原則，而這壹原則意味著政府權力要受到授權者即人民的權利和自由的限制。根據憲法成立的美國各級政府，其權力不是絕對的，而是受到限制的，只能行使人民根據憲法授予它的權力，不得行使憲法禁止它行使的權力。1787年憲法的第壹條第8款列舉了允許聯邦政府行使的權力，而在其他條款中則規定了禁止聯邦政府行使的權力；在《權力法案》中則明確規定了政府不得侵犯的人民權利。
　　此外，限權政府原則體現的是政府與人民之間的分權，即政府和人民分別行使或享受憲法授予或保留的權力。這種分權的目的是實現政府與人民之間的相互制約與監督。被稱為美國憲法之父的麥迪遜在《聯邦黨人文集》中闡述了這壹分權原則的初衷：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了”。所以在設計政府時，首先要使政府能管理被統治者，但同時也要依靠人民對政府進行必要的控制。政府對被統治者的管理主要體現在負責憲法及各種法律的實施；人民對政府的制約則體現在利用手中的選票，定期選舉國家及州公職人員（總統、州長、聯邦國會及州議會議員），並利用各種手段監督政府及其官員。
　　再者，1787年憲法的另壹基本原則是不同政府機構間的分權制衡，即不同政府部門的權力分立、相互制約進而實現權力的平衡。美國的制憲者們認為，要防止政府濫權和暴政的出現，要保障個人權利，僅僅限制政府的權力是不夠的，還必須尋求另外的保障。麥迪遜在解釋憲法確立的分權制衡原則時曾經做過如下精辟的論述：“防止把某些權力逐漸集中於同壹部門的最可靠辦法，就是給予各部門的主管人抵制其他部門侵犯的必要憲法手段和個人主動，野心必須用野心來對抗”。制憲者們普遍篤信啟蒙思想家的思想，認為“權力會腐化，絕對權力會絕對腐化”。因而在設計政府時必須實行分權，以權力制約權力。美國憲法所確立的分權制衡原則涉及兩個層面：第壹個層面是中央政府內部不同機構間的分權與制衡；第二個層面則是中央政府與地方政府間的分權。
　　因此，1787年憲法將政府權力分給了三個不同的部門：立法權屬於國會，行政權屬於總統，司法權屬於各級聯邦法院。為保證三個部門的獨立與分立，憲法對三個部門主管人的產生辦法及任期做了明確的規定：合眾國“眾議院由各州人民每兩年選舉產生的眾議員組成”；“合眾國參議院由每州州議會選舉的兩名參議員組成，任期六年”
　　（1913年，美國憲法第17條修正案將參議員的產生辦法改由各州人民選舉）。合眾國總統由各州選舉人（選舉人人數與各州議員數相等）組成的選舉人團投票產生，任期 4年，總統在任期內的報酬不得增加或減少。聯邦各級法院的法官由總統提名、經參議院批準後任命。而法官“如行為端正，得繼續任職”，法官的報酬在任職期間不得減少。
　　盡管憲法的上述規定保證了三個部門的獨立性，但僅僅權力分立還不夠，還不足以遏制專制與集權，必須有另外的保障——即讓三個部門之間互相制約與監督，從而促成權力的平衡。因此美國憲法制定了許多使三個部門互相制約的條款。如立法權屬於國會，但總統有權批準或否決國會的立法，而國會還可以以2/3多數推翻總統的否決；雖說行政權力屬於總統，但行政機構的設置以及所需要的經費都需經國會以法律的形式批準，連總統任命的官員以及同外國締結的條約，也需要國會參議院的批準；雖然司法權屬於各級聯邦法院，但法官須由總統提名並經過參議院批準，最高法院可以判決國會的法律或總統的行政命令是否合乎憲法等。
　　再則，政府分權的第二個層面是美國憲法所確立的聯邦體制，即在中央政府與州政府之間分配政治權力。根據美國憲法第10條修正案的規定：“憲法未授予合眾國、也禁止各州行使的權力，由各州各自保留，或由人民保留”。這條修正案確立了美國聯邦與州兩級政府的分權原則：聯邦政府雖擁有憲法“授予的權力”，但是州政府則擁有“保留權力”。
　　其中，憲法第1至4條，列舉了中央政府可以行使的權力，主要有管理對外貿易和州際貿易；制定統壹的歸化法和破產法；設立郵政局和興建郵政道路；頒發專利權和版權；設立聯邦法院；規定懲罰公海上的海盜行為和違反國際法的犯罪行為；宣戰，頒發捕獲敵船許可證，建立陸海軍和征召民兵；辦理外交和締結條約；接納新州加入聯邦；確定度量衡；提出憲法修正案等。
　　盡管憲法並未具體規定州級政府保留的權力，但傳統上屬於州的權力主要有：管理州內工商業、教育、衛生、交通；建立地方政府，保護健康、安全和道德；保護生命、財產和維持秩序；批準憲法修正案；舉行選舉，改變州憲法和州政府；制定刑法、商法、婚姻法等。
　　另外還有壹些聯邦與州共享的權力：征稅、借款、為公共目的征用私人財產、舉辦公共福利等。
　　當然，在共享權力領域內發生沖突時，州必須服從聯邦。聯邦制屬於治理國家的二元制，聯邦政府與州政府分享國家權力，有助於調動中央與地方兩級政府的積極性，具有壹定的合理性。
　　自1787年美國制定憲法至今已近226年，美國社會已發生了天翻地覆的變化。盡管這部憲法也隨著壹系列憲法修正案的通過、最高法院的司法判決以及實際政治生活中樹立的慣例發生了巨大的變化，但是，這部憲法所確立的民主原則，卻壹直保留下來，並被越來越多的國家借鑒。
　　正是因為在憲法中確立了憲政民主原則，所以不僅確保權力運作規範，也確保權力提高運作效率，還確保權力降低運行費用；不僅確保國民經濟持續增長，也確保綜合國力不斷增強，還確保人民生活蒸蒸日上；不僅確保美國健康發展，也確保美國社會繁榮穩定，還促使美國駛入發展的快車道，以至僅用100多年就超過英國，而成為世界上經濟實力最雄厚的國家，直到現在還稱雄於世，不但經濟總量在全球穩踞第壹，而且不管是科技，還是軍事；不管是教育，還是文化；不管是工業，還是農業等，都處於國際領先水平。
　　另外，1789年8月26日，法國制憲議會通過《人權宣言》，宣布在權利方面人人生來自由、平等；宣布人身安全、財產所有、反抗壓迫是天賦的、不可動搖的權利；還宣布法律是公共意誌的表現，在法律面前人人平等；宣布國家主權屬於人民；宣布權利應有保障，分權必須確立；並規定公民擁有言論、著述和出版的自由；並規定私有財產不可侵犯，不得剝奪；並規定賦稅按能力平等分攤。
　　《人權宣言》不但是法國反封建的有力武器，也為法國註入了民主的血液，還為法國的發展提供了強大的動力，因此壹直走在世界的前列，以至如今國民生產總值排在全球第五位。而處於第三的日本和第四的德國，第二次世界大戰慘敗後，在美、英等國的扶助下，不僅痛定思痛，徹底鏟除專制，還通過實行民主，並借助憲政、法治、人權、自由、平等、多黨競爭、分權制衡、地方自治和軍隊國家化，埋頭勵精圖治，不僅元氣迅速得到恢復，而且，國民經濟壹日千裏，創下經濟史上的奇跡。
　　總之，隨著憲政民主制度不斷擴展，世界上不斷誕生民主國家，以至民主不再只是夢想，法治不再只是向往，自由不再只是渴望，而都變為活生生的現實，並形成勢不可擋的歷史潮流，不僅波及全球，還將滲透五大洲。
　　綜上所述，不管從哪個方面講，憲政民主制度不但是人類在國家政治領域建設方面取得的重要成果，也是民主思想在實踐中產生的結晶，而其所蘊含的政治思想既具有普遍意義，又對保障公民權利與自由發揮著重要作用。
　　由於民主制度使國家權力不再高度集中在壹個政治團體身上，不但橫向分解到職能不同的權力機關，還分解到不同的政黨身上，分解到多數人手裏，而且縱向分解到地方權力機構，分解到地方各個黨派身上，分解到地方多數人手中，再加上各權力機關完全獨立，彼此職能迥異，各自能量均等，以至相互制約有力，相互監控有效，還不斷相互促進，因此，不但迫使權力安份守已，防止權力踏入禁區，促使權力強國富民，還促使權力強化社會道德，凈化社會空氣，美化社會環境。
　　正是因為民主制度具有這些不可估量的功能，所以不僅遏制權力的強制性與排他性，也遏制權力自我膨脹，還遏制權力自我擴展，更遏制掌握權力的人為壹己私利而濫用權力，從而確保權力安份守已，避免權力興風作浪，防止權力為非作歹，最終不但規範政治行為，也確保社會和諧安定，更確保國家沿著正確的航道乘風破浪！
　　正是因為民主制度具有這些不可估量的功能，所以不僅成為國家的基礎，也成為社會的支柱，還成為發展的坦途，不僅成為科學的制度；也成為百姓的護身符，還讓百姓選任政府；不僅成為促進生產力發展的有力杠桿，也成為促進生產關系發展的重要依托，還成為人類健康發展的強大動力！
　　正是因為民主制度具有這些不可估量的功能，所以不僅成為普世價值，也成為世界潮流，還成為政治文明的標桿；不僅可以到處移植，也能嫁接到各種文化傳統中，還能在各種不同的國家紮下根來；不僅在歐洲、北美洲安家，也在大洋洲、南美洲落戶，還在亞洲、非洲安居樂業，而今遍布壹百五十多個國家和地區！
　　二、民主的內涵及其優越性
　　1、專制的本質
　　如果說政治制度不但決定人類發展的方向，也決定國家發展的進程，還決定社會發展的水平，那麽專制既是國家發展的最大障礙，又是社會最大的隱患，而民主不但是人類發展的動力，也是國家的基礎，還具有其他不可估量的功能；不但是社會的支柱，也是強國富民安邦的根本，還是最大的生產力；不但促進國家科學發展，也促進社會和諧繁榮，還促進生活質量不斷提升……
　　迄今為止，政治制度不外乎兩種：壹種是專制，壹種是民主。而政治運行方式也不外乎兩種：壹種是自上而下，壹種是自下而上。
　　首先必須明確，專制是統治者獨自掌握政權，僅憑自己的意誌獨斷專行，僅由自己操縱壹切的政治制度，以至於不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊。
　　因此，在專制國家中，國家權力僅由壹種政治勢力控制，不管是橫向分立的權力機構，還是縱向分立的權力機構，即使都履行職能，也起不到制衡作用，頂多只是權力分支部門，因為仍是壹個整體，實質上並沒有分立，只是形式而已，內容完全相同，以至鑄成政治壟斷，非但不受制約監督，反而隨心所欲，不斷興風作浪，不斷到處擴張，不斷禍國殃民！
　　在專制國家中，公民不能隨自己的意誌活動，而且活動空間狹小，受到許多限制，既無競選的權利，也無選舉的權利；既無議政的權利，也無督政的權利；既無結社的權利，也無組黨的權利；既無遊行請願的權利，也無示威抗議的權利；既無發表不同言論的權利，也無公開反對意見的權利。
　　在專制國家中，人民非但不擁有超越立法者和政府的最高主權，還不享有公民基本權利，反而成為統治的對象，而其權利和自由根本得不到保障。
　　在專制國家中，權力自上而下產生，壹方面通過世襲制世代相傳，不受外在因素影響；壹方面必須通過委任制，只憑個別人好惡授予，而且只要擁有權力，不受時間限制，以至終身受益。
　　在專制國家中，不僅新聞媒體被統治者壟斷，公民言論更受統治者鉗制，以致社會輿論完全被統治者操控，既能把黑的說成白的，又能把壞的說成好的，不管是非曲直什麽，都由統治者判定。
　　在專制國家中，政治與其說是統治者的專利，不如說是統治者玩的遊戲。由於統治者不但淩駕於國家之上，也淩駕於民族之上，更淩駕於法律之上，既不受制約，又不受監督，因此我行我素，隨心所欲，肆意妄為，不管造成什麽危害，都不會遭到懲處。
　　在專制國家中，政府服務的對象是統治階層，因為政府不僅被統治階層利用暴力強行霸占，還協助統治階層進行並維持統治，所以，與其說政府是行使國家權力的機構，不如說是人民的主人，以至不僅只為統治階層著想，也只為統治階層服務，還只為統治階層造福。
　　簡括而言，在專制國家中，不僅彌漫狹義的國家主義情緒，還取締壹切反對政府的意見；不僅以領袖為信仰的中心，還嚴懲誠實思想；不僅曲解歷史，還以專斷代替辯論；不僅統治者控制新聞，還封鎖消息，使人民陷於文化孤立；不僅統治者控制壹切文學藝術，還禁止罷工、抗議及勞工運動等等。
　　總之，由於專制不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊，因此專制既是國家發展的最大障礙，又是社會最大的隱患，不僅危害國家，還危害社會；不僅危害民族，還更貽害人民；不僅貽害家庭，還貽害個人！
　　對統治者來說，專制勝似天堂，既能隨心所欲，又能為所欲為；可對人民而言，專制則是枷鎖，不但身心遭到束縛，言行更是深受限制，而為了掙脫專制的束縛，人民不斷通過拼爭才用民主打破身上的枷鎖。可見，民主的降生不僅是人民自覺的選擇，也是人民不斷努力培植出的結果，還是政治發展的必然產物。
　　簡括而言，由於政治是牽動社會全體成員的利益並支配其行為的巨大社會力量，從壹開始就是圍繞國家權力展開的，基本上隨著社會從低級到高級的發展而發展，而社會成員參與政治生活的深度和廣度也隨之向前發展，因此，發展到壹定的階段，政治必然從根本上改變少數人統治多數人的專制模式，而演化為和平管理沖突，建立秩序，並實現平等、自由、人民主權等價值理念的方式。
　　進壹步講，人民之所以造就民主，原因就在於民主是民眾不僅能自由發表意見，還能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度；不僅是按照平等和少數服從多數的原則來共同管理國家事務的政治制度，也是保護公民自由的壹系列原則和行為方式，或者說是自由的體制化表現；不僅尊重多數人的意願，也保護個人和少數群體的基本權利；不僅把國家權力橫向分解到職能不同的機構，還分散到地方，而使中央或地方政府最大程度地對人民敞開，及時回應人民的要求；不僅使政府遵循法治，也確保全體公民獲得平等的法律保護，還使公民權利受到司法體制的保護。
　　總之，由於民主既只體現廣大人民的意誌，又僅以人民的需要為出發點；既兼容並包，又選舉限任；既不鉗制言論及其結社、信仰自由，又實行地方自治；既有多黨競爭，又有分權制衡；而不管是軍隊，還是警察，都完全國家化，以至不僅擴展百姓的活動空間，還接受制約，監督有效，唯民是從，因此民主既國家的基礎，也是社會的支柱；既是發展的坦途，也是科學的制度；既讓百姓選任政府，也是百姓的護身符，不僅是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，還是人類發展的強大動力。
　　2、民主的內涵
　　隨著民主不斷發展，雖然呈現出不同的表現形式，可是不但本質相同，連作用也無什麽差異，不論是君主立憲制，還是議會內閣制、總統制、半總統制，都是代議制，都是和平管理沖突，建立秩序，並實現平等、自由、人民主權等價值理念的方式和過程，而其核心內涵有三個方面：壹是選舉；二是各政治主體的專門化、自主化及其相互關系的制約化；三是不同意見的合法化。
　　首先就選舉而言，民主的表現方式是代議制，由於民眾無法直接掌握和管理政權，而只能選擇民眾中的少數精英代行權利，因此選舉領導人不僅是民主的核心內涵，也是體現“主權在民原理”的最重要的環節。而民主選舉，必須滿足三個條件：壹是自由選舉，保障選舉人的自由意誌，不允許以任何方式強迫選舉人；二是定期更換領導人；三是選舉必須是選擇行為，即選舉人在兩個以上候選人中選擇壹個人。
　　而只有壹個候選人的選舉，只是推舉或是擁戴行為，而不是真正意義上的選舉。而真正的選舉必須是兩名以上的候選人競爭同壹個職位，讓選民從中選擇壹名候選人。
　　其次，就各政治主體的專門化、自主化及其相互關系的制約化來說，從橫向上看，政黨、行政、立法、司法等政治機構是獨立機構，即專門化了的、角色邊界清晰而明確的、互不相屬的結構。從縱向上看，不同層級的政治機構都是相對自主的機構，而不是只聽命於上級機構的下屬機構。橫向的和縱向的各政治機構之間是相互制約的互動關系，而不是某壹特定政治機構控制或支配其他政治機構的單向影響關系。
　　再則，就不同意見的合法化來講。民主是共同體成員以普遍認同的程序和規則為依托，和平地解決利益沖突，使得各利益主體追求利益的積極行為得以持續進行的制度安排和實際行為過程。因此按特定程序，自由發表任何不同意見是民主的根本。同時不同意見的合法化，是自由、平等的選舉和各政治機構之間縱向的和橫向的制約關系得以實際運行的根本保障。
　　除此之外，民主不僅是政治生活方式的高級形態，也是由諸多因素構成的復雜而完整的系統。，先從第壹個層面來講，民主是原理體系。如人的尊嚴原理、平等原理、自由原理、主權在民原理等。
　　人的尊嚴原理，是指不論性別、地位、貧富，人的自身價值是世界上最珍貴的價值，而人的尊嚴是人類社會的最高終極價值目標，只有民主制度，才能最大限度地實現人的尊嚴。
　　平等原理，是指人生而平等，應擁有相等的權利。現實生活中，每個人能力不同、所處的環境不同，不可能享受絕對平等的權力，所盡的義務也不可能是絕對平等的。但就人的價值而言，人之間應是平等的，在法律面前應是平等的。
　　自由原理，是指人自主地支配自己，而不受他人的強制和支配的狀態。在現實生活中，自由不是絕對的。首先壹個人的自由不能妨礙他人的自由。其次為每個人都能獲得盡可能多的自由，每個人都必須讓出壹部分自由給國家，由國家以制度、規則等形式制約人的行為，以保障更多的人享受更多的自由。
　　主權在民原理，是指國家權力來之於人民，人民才是國家的主人，因此，由人民授權產生政府，政府必須遵從人民的意願。
　　再從第二個層面來講，民主是壹系列的原則體系。如討論原則、妥協原則、多數原則等。其中，討論原則以異議、意見、反對派的存在為前提，並以討論的方式交流各自的不同意見，求大同存小異，制定同壹政策的方式和途徑。因此討論不僅是和平地解決分歧和沖突的方式和途徑，更是公開地交流不同意見，讓公眾了解並參與政策制定過程的方式和途徑。
　　妥協原則是指為達成具體的目的，意見相異或對立的各方調整各自的意見，以達到相對壹致的方式和過程。壹方面妥協是相互了解和理解對方的意見的過程，而不是各方只顧堅持自己的意見；另壹方面妥協是各方反省自己的意見，以發現和創造共同點的過程，而不是壹方盲目地、絕對地順從另壹方，而妥協最終的目的是為制定出更有創造性的政策。
　　如果說討論原則是民主的根本原則，即以和平的方式解決分歧和沖突的唯壹方式，那麽妥協原則就是討論得以和平地進行所必須的原則，而多數原則就是將討論引向決策的唯壹方法。
　　再從第三個層面來講，民主是寬容的心態和遵守規則的習慣。其中，寬容的心態有兩層含義：壹是承認自己的能力的有限性；二是承認他人的存在。而遵守規則的習慣，是指人的行為比較理智，不輕易用感情支配行為。要是人類共同體有序化所必需的各種規則，不能自覺而普遍地得到遵守，那就混亂無序。而如果說寬容的心態和遵守規則的習慣是民主的社會基礎，是身份和習慣上的平等，是壹種生活方式，是壹種社會狀態和風氣，那麽誰也不否認社會民主作為民主政體不可缺少的基礎的重要性，也不否認基層的初級民主可能比民主的任何方面更有價值。
　　再從第四個層面來講，民主是壹系列的制度。而制度主要規定各政治主體的產生方式、行為方式及其相互之間的穩定的關系模式。其中，最基本的制度不僅有代議制度，還有政府制度，還有政黨制度，還有司法制度，還有輿論制度等。
　　再從第五個層面來講，民主是壹系列的行為過程。如選舉行為過程、決策行為過程、參與行為過程等。在實際政治過程中，只有以具體而詳盡的程序和規則來規範制度運行的每壹個具體環節和各政治主體的每壹個具體的行為環節，政治制度才能得以現實化。不然，政治制度將是壹紙空文。從這個意義上講，民主是壹系列的程序和規則。
　　簡括而言，憲政民主是由多個因素構成的完整系統，不僅各因素之間相互依賴、相互影響，而且，各因素都不可或缺。
　　更主要的是，盡管憲政民主的表現方式只是代議制，但不是單壹的結構，而是壹個多元的復合結構，整個系統因為由多個因素構成，所以具有多方面的作用。
　　展開來說，民主並不意味著每個人都去當家作主，或每個人都享有同等的政治影響力，而指的是人民通過根據他們的自願同意選舉出來的代表來幫助他們當家作主，或者說民主並不僅僅要回答“誰是統治者”，更要回答“用什麽方法來不流血地更換統治者”。現代民主首先必須確立相應的程序和遊戲規則並做到權力的和平轉移，建立真正有效的代表機關，能夠對政府進行有效地監督。而代議民主，就是公民通過其代表來治理國家，而不是直接管理全部公共事務。在代議民主下，主人與主事是分離的，用英國自由主義哲學家密爾的話說，人民應該是主人，但是他們必須聘用比他們更能幹的仆人。由於公民並不親自主事，因此，要有壹整套的監督機構來對代表及由此產生的政府進行監督和防範，以免仆人濫用權力變成主人。從這個意義上講，政府公務員不過是為公民服務的公仆。在代議民主中，公民通過選舉出來的代表掌握和行使立法和政治權，而代議制度的核心是由經普選產生的代表所組成的議會或國會。正是因為這些代表是公民的委托，所以他們的作為必須得到公民的同意和委托。例如，如果政府不經過代表的同意，就無權對公民征稅。
　　其次，民主是各個政黨自由競爭和自由活動的舞臺。如取締政黨，或只是保留執政黨及其附屬，那所帶來的災難，卻遠遠大於多黨競爭，因此民主離不開多黨自由競爭。壹方面，民主政治的目的不在於保護多數，而在於保護少數。多數人在多數情況下不需要少數人的保護，而少數人永遠需要民主制度的保護。不僅少數派需要通過政黨的形式積累擴大力量，多數派也需要靠政黨的形式去鞏固自己的力量。另壹方面，結黨的權利與自由來自民主政治所保障的公民的結社自由和參政權。結社自由的核心便是結黨自由。在這樣的憲法權利的保護下，公民可自由地結成政黨來參與政治，參與國家管理。同時，鑒於任何政黨都只能代表壹些人而不是所有人的利益和主張，人們為了有效地表達自己的利益要求、政治和政策主張和積極參政議政，就必須結成政黨。政黨政治意味著公民可以在不同的黨派之間進行選擇。如果公民沒有對執政者的自由選擇權，那就沒有民主。在自由民主下，不同的政黨及不同政治見解和政策方案的存在為選民們提供了廣闊的選擇範圍。在自由民主下，不論多麽強大、多麽得勢的政黨都不可能左右壹切。在自由民主下，競爭和對立不僅司空見怪，更是常態，只要各個政黨之間彼此寬容妥協，相互監督制衡，遵循民主政治的遊戲規則參政議政，放棄用暴力的手段解決政治上的分歧，政黨政治也就不會導致國家分裂和武力的對抗，反而帶來持久的穩定和繁榮。
　　此外，民主與個人的自由密切相關。由於民主不但依據尊重個人價值與尊嚴的道德原則，還壹直貫穿自由、平等的原則，更講求個人只能是目的而不能是手段，因此最適合自由平等的個人，它既是經過這樣的個人自願同意之後才建立起來的政體，也是最有利於保障和擴大公民個人自由的政體。而背離了自由的民主根本就不是民主，所以，民主常被稱為自由民主。不論民主是基於個人自由的民主，還是要求全體公民大會集體行使權力的民主，只要自由主義的民主不復存在，民主也就壽終正寢了。正是自由主義使民主獲得了持久旺盛的生命力。
　　不管在什麽情況下，自由與民主都既能相互結合，又能互相強化。個人自由是否得到保障，政府權力是否受到限制，是區別自由民主與其他類型民主的根本尺度。應追求的不是最大限度的民主，而是提供並保障最大限度自由的民主。在價值上，民主必須是以維護人的自由、權利和尊嚴為最高目標的；在體制上，民主必須是憲政的、法治的、共和的；而在形式上沒有什麽限制，既可選擇君主立憲制，也可選擇議會內閣制，還可選擇總統制或半總統制。
　　再者，公民的根本權利與自由是民主的出發點。民主涉及到公民自由地決定自己命運的權利，這種權利的運用所要求的政治制度必須能夠充分保障言論自由、信仰自由、結社自由；保障自由公平、競爭性的選舉，尊重個人和少數派的不可剝奪的權利，保障信息的自由傳播和法治。因此在民主國家裏，不管是民眾，還是反對派，都可充分地表達他們對政府的批評甚至反對的立場，而不必擔心受到肉體和精神上的報復。
　　再者，民主制度不但促進經濟發展，也有利於財富的創造，因為民主與自由市場經濟有著內在的邏輯聯系。其實在很大程度上，民主是人類追求與踐行經濟自由與政治自由的產物，換句話說，自由民主只存在於自由市場經濟之中。雖然實行自由市場經濟的國家不都實行自由民主，但沒有經濟上的自由決不會有政治上的自由民主，而有了經濟上的自由不等於有了政治上的自由民主。盡管自由市場經濟為民主提供了的必要條件，但不能提供全部條件，而其他條件需要人民不僅要用心培植，更要用血汗澆灌！
　　再者，盡管民主不僅自身有很多的限制，也有很多事情作不了，但能夠規範政治行為；盡管民主不能提供英明的決策，不能解決道德問題，不能用少數服從多數來決定道德問題上的對錯，但能夠及時糾正政治上錯誤；盡管民主不是是萬能的，即便成功地確立了民主政治，其內部也還有諸多的張力和艱難的平衡，但能夠給人類最多的自由、平等、和人性的尊嚴。
　　總之，因為人不是天使，所以由人組成的社會也不可能有完全的自由、完全的平等。盡管民主政治還有許多不足，但不僅是各種政體中最可取的，也是最優越的，還具有多方面的作用，而其根本作用不在於它能比其它政治形式更能自誇實現人間天堂，而在於有能力防止出現人間地獄。
　　3、民主的優越性
　　民主制度之所以不僅成為普世價值，也成為世界潮流，還成為政治文明的標桿；不僅可以到處移植，也能嫁接到各種文化傳統中，還能在各種不同的國家紮下根來；不僅在歐洲、北美洲安家，也在大洋洲、南美洲落戶，還在亞洲、非洲安居樂業，而今遍布壹百五十多個國家和地區，原因就在於同其他政治制度相比具有不可比擬的優越性，而其具體表現在以下五個方面：
　　壹是從暴力政治走向協商政治。由於都主張權利與義務關系上的秩序，而不依靠暴力統治，因此都註重以協商政治為導向，以至通過談判、妥協、讓步來獲得政治上的共識和認同。
　　二是從權力政治走向權利政治。過去，政治以權力為導向，政治活動的主要領域幾乎都是圍繞權力而展開，而隨著民主制度的形成和發展，權力政治逐步為權利政治所取代。從這個意義上講，民主的發展主要圍繞平衡權力與權利關系展開，而發展到現在演變成以權利為政治的核心，以至不但權力服從權利，權力保障權利，而且權利制約權力，權利成為權力的目的。
　　三是以權力制約權力。而這是指權力的不同主體之間的相互制約。
　　而制約的方向有垂直的和水平的兩種。垂直方向制約是中央和地方、上級與下級之間的權力相互制約，他們之間的權力是不對等的，中央和上級的權力分別高於地方和下級。水平方向制約是不同職能的權力機構的相互制約，他們之間的權力是對等的，既無隸屬關系，又無高低之分，彼此權力完全均等。
　　四是從無序政治走向有序政治。民主發展的進程實際上也是壹個政治制度化、政治秩序化的進程，不僅使動蕩不安、政權不穩的時代終結，還建立了壹整套保證政治穩定的制度規則和行為規則，從而使政權的交替、政策的變革等等，都能夠在壹種既定秩序下進行。
　　五是從垂直政治走向平面政治。過去，專制政治的壹個重要特征就是垂直的權力關系，而隨著民主制度的建立，權力的關系實現了分散化、平面化。如地方自治政府的建立，政府、非政府以及官民的協同治理等，都體現了民主的發展取向：既註重公民的權利，也註重公民的責任，並強調政府與公民對於社會公共事務管理的共同責任和共同利益。
　　此外，盡管民主制度有不同的表現形式，但無論哪種民主模式，都既只體現廣大人民的意誌，又僅以廣大人民的需要為出發點；既兼容並包，又選舉限任；既不鉗制言論及其結社、信仰自由，又實行地方自治；既有多黨競爭，又有分權制衡；而不管是軍隊，還是警察，都完全國家化，以至於不僅擴展百姓的活動空間，還接受制約，監督有效，唯民是從。因此，在民主國家裏，人民不但擁有超越立法者和政府的最高主權，還享有公民基本權利，更負有參與政治體制的責任，而其權利和自由也正是通過這壹體制得到保護。
　　在民主國家裏，每個公民都能隨自己的意誌活動，而且活動空間廣闊，不受多少限制，既擁有競選的權利，也擁有選舉的權利；既擁有議政的權利，也擁有督政的權利；既擁有結社的權利，也擁有組黨的權利；既擁有遊行請願的權利，也擁有示威抗議的權利；既擁有發表不同言論的權利，也擁有公開反對意見的權利。
　　在民主國家裏，國家權力不僅橫向分解到不同職能的權力機構，使之彼此均等，各自獨立，形成橫向制約，還分成中央權力和地方權力，形成縱向制約，從而達到分權制衡，以至於防止權力擴張，防止權力為所欲為，防止權力為非作歹。
　　在民主國家裏，權力自下而上產生，壹方面必須通過選舉競爭，符合多數選舉人的要求方可獲得；壹方面必須通過考試競爭，達到規定的標準，才能獲取相關職位，而任職都有壹定的時限，到期如未獲得連任就得離職。
　　在民主國家裏，政治幾乎就是政黨政治，社會只是各政黨競爭的舞臺。不管是執政黨，還是在野黨，都享有平等權利，誰都不能淩駕於國家之上，都不能淩駕於民族之上，都不能淩駕於法律之上。盡管執政黨行使權力，可在野黨的制約和監控不僅讓執政黨謹言慎行，還讓執政黨難以胡作非為，難以越軌牟利，難以造成危害。如果當權者濫用職權，或瀆職失職，或違法亂紀，或營私舞弊，或貪汙受賄，或迫害陷害，那麽，不是遭到罷免，就是遭到彈核，而觸犯法律的，還要遭到嚴懲。
　　在民主國家裏，政府服務的對象是人民，因為政府不僅由人民委任，還代為人民管理國家，所以與其說政府是行使國家權力的機構，不如說是人民的公仆，以至於不僅為人民著想，也為人民服務，還為人民造福。
　　總之，如果說專制暴政是建立在暴力的基礎上的，那麽民主政治則是建立在公民的同意的基礎之上的。在憲政民主國度，國家政府從被統治者的同意中獲得正當的權力。由於民主是建立在公民的同意的基礎上的，因此公民要表示同意就必須有自由，可以自由地表達自己的不同的觀點。另外，在許多大國，因為人數眾多，不可能每個人都直接到某個場所去表達自己的意願和看法，所以只好委托壹些代表來表達自己的利益和要求，這樣就產生了代表機關。另外由於民主制度不僅建立在對公民的理性能力的起碼信任的基礎之上，而且相信人的理性，故其合法性來自被統治者通過投票表達的同意。如果不相信人的基本理性，那就只有靠砍下的人頭來壘砌政權的合法性了。從這種意義上講，通過投票建立起來的民主制度，不僅使人類政治行為的文明程度取得實質性的進步，還徹底取代了“以暴易暴”的野蠻政治。
　　此外，民主政治認為每個人價值尊嚴是平等的，所以，不論貧富智愚，每位公民所握有的選票的價值是同等的，因為人與人之間作為人的資格是同等的，同是社會中的壹份子。另壹方面，由於人與人之間的參政、議政與施政的能力是不相等的，因此需要把最合適的人以選舉的方式推舉出來。盡管民主政治是選舉政治，可又不僅僅是選舉政治，僅僅有定期選舉、競選公平及選舉結果真實是不夠的，因為衡量選舉的正當性的尺度不是有多少人自願地參加了選舉，而是有多少人被排除在選舉之外，只要有壹個人僅僅因為政治主張被剝奪了選舉權和競選權，那其選舉的正當性就要打上問號。
　　再則，盡管選舉體現民主的壹個根本的方面，但不是全部的內容；盡管選舉是按多數票的原則議決的，但是民主政治決不簡單地等同於“大多數人說了算”；盡管在民主制度下有許多事情都是由多數或大多數人說來算，如領導人的產生，法案的通過等，但是還有許多事情是任何人和所有人說了都不算的，如即使多數人同意也不能剝奪少數人或所有人的自由、生命和財產。正是選舉使得民主成為每位公民有權在公共領域中通行的大道；也正是選舉產生的民主，才使得社會成員都可以生活在文明的政治環境中。民主政治不同於任何其它政體的獨特之處在於它的務實性，在於它尊重現實，在於它尊重每壹個人的獨特性，不必為迎合它而來重塑人的靈魂、改造人的本性，而這不但體現民主的優越性，更體現民主的生命力。
　　還需要說明的是，民主制度不是單壹的結構，而是壹個多元的復合結構。憲政民主制度的建立不但以憲政為支柱，還以法治為準繩；不但以人權為核心，還以自由為媒介；不但以平等為紐帶，還以多黨競爭為樞紐；不但以分權制衡為中樞，還以地方自治及其軍隊國家化為前提，彼此既相輔相成，又不可分割，因此民主是由多個因素構成的完整的系統，而各因素之間相互依賴、相互影響，彼此不可或缺。
　　盡管合成民主制度的每個要素的作用及其優越性各不相同，可是彼此既相輔相成，又不可分割，既相互聯系，又相互作用，其中任何要素的地位和作用都是不可替代的，因此，在建設民主制度的過程中，不僅要避免片面性，還既要重視政治主體的理性化程度的提高，又要重視組織結構的完善，既要重視各種政治關系的協調，也要註重社會意識體系的構造和政治意識的創新，並逐步使政治行為規範化，不僅推動政治制度的健全和完善，還使社會文明的建設更加系統和全面，從而推動政治發展和社會全面進步。
　　盡管各民主政體間存在細微差異，但民主政府有著區別於其他政府形式的特定原則和運作方式，而其首要職能是保護言論和結社、信仰自由等基本人權，保護法律面前人人平等的權利，保護公民及其組織充分參與社會政治、經濟和文化生活的機會。其次，定期舉行全體公民參與的自由和公正的選舉，使選舉不會成為獨裁者或單壹政黨的門面裝飾，而是爭取人民支持的真正角逐。
　　盡管民主體制多種多樣，反映每個國家各自的政治、社會和文化生活特點，但決定民主體制的是其基本原則，而不是某種特定形式；盡管民主制度本身也有些缺陷，但比起其他政治制度來說，優點更為突出，而其積極作用遠遠超過消極影響，不像專制那樣正面功效遠遠小於負面效應。
　　因此，達爾總結了民主的十大好處：“壹是民主有助於避免獨裁者暴虐、邪惡的統治；二是民主保證它的公民享有許多的基本權利，這是非民主制度不會去做、也不能做到的；三是民主較之其他可行的選擇，可以保證公民擁有更廣泛的個人自由；四是民主有助於人們維護自身的根本利益；五是只有民主政府才能為個人提供最大的機會，使他們能夠運用自我決定的自由，也就是在自己選定的規則下生活的自由；六是只有民主的政府才為履行道德責任提供了最大的機會；七是較之其他的可能選擇，能夠使人性獲得更充分的發展；八是只有民主政府才能造就相對較高的政治平等；九是現代代議制民主國家彼此沒有戰事；十是擁有民主政府的國家，總是比非民主政府的國家更為繁榮。”
　　歷史已經證明，不管是私有制，還是公有制，還是公私混合制，凡是與專制結合，必然導致社會扭曲變形，嚴重阻礙人類發展，而同民主融合，就連私有制也能促使人類日新月異，促使社會繁榮文明，促使國家先進發達，促使民族興旺昌盛，促使生活蒸蒸日上！
　　歷史已經證明，最近幾十年裏，壹個個代表私有制的資本主義專制國家的相繼衰亡，壹個個實行公有制的社會主義專政國家的接連夭折，壹個個推行私有制的資本主義民主國家的持續強盛，就是不可辯駁的例證，就是發人深省的例證，就是民主救國救民的例證！
　　歷史已經證明，民主不但是國家的基礎，也是社會的支柱，還具有其他不可估量的功能；不但是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，還是人類發展的強大動力；不但促進國家科學發展，也促進社會和諧繁榮，還促進生活質量不斷提升……綜上所述，由於民主是民眾不僅能自由發表意見，還能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度；不僅是按照平等和少數服從多數原則來共同管理國家事務的政治制度，也是保護公民自由的壹系列原則和行為方式，或者說是自由的體制化表現；不僅尊重多數人的意願，也保護個人和少數群體的基本權利；不僅把國家權力橫向分解職能不同的機構，還分散到地方，而使中央或地方政府最大程度地對人民敞開，及時回應人民的要求；不僅使政府遵循法治，也確保全體公民獲得平等的法律保護，還使公民權利受到司法體制的保護，因此，同其他政治制度相比具有不可比擬的優越性，而其主要表現在：壹是以憲法和法律對政府權力加以限制；二是實行分權制衡；三是確立人民主權和民選政府；四是建立憲法審查制度；五是司法獨立；六是保障個人權利和自由。
　　盡管民主還不是完美的政治制度，但因為自身具有調節、糾錯的機制，所以能夠克服自身的缺陷；盡管民主制度的創建者和參與者，都不是完人，甚至有可能是惡魔，可民主的自我完善機制會使惡得到遏制，而使善得到回報；盡管民主制度還有待完善，卻是迄今為止最優越、最不壞以及最廉潔的社會控制方式，而其積極作用遠遠超過消極影響，不像專制那樣正面功效遠遠小於負面效應，以至不僅贏得全面共識，還得到各方支持，從而成為普世價值，成為發展趨勢，成為時代潮流，而今不僅波及全球，還必將滲透世界各國各州！
　　三、民主的核心及發展趨勢
　　1、民主的核心
　　自從1688年英國鋪築世界上第壹條民主之路以來，人類發展不但突飛猛進，而且僅用三百多年，就從農牧經濟跨過工業文明，跳入知識經濟時代，由此可見，民主不但是人類發展的坦途，也是最大的生產力，還具有其他不可估量的功能；不但是國家的基礎，也是社會的支柱，也是人民的護身符；不但是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，還是健康發展的強大動力。
　　如今，民主制度已經誕生三百多年了，並且在世界上擴展三百多年了，現已遍布壹百五十多個國家和地區，盡管形式不同，但本質上並無什麽差異，不論是君主立憲制，還是議會內閣制、總統制、半總統制，都既只體現廣大人民的意誌，又以人民的需要為出發點；既促進國家發展，又促進社會文明；既兼容並包，又選舉限任；既不鉗制言論及其結社、信仰自由，又實行地方自治；既有多黨競爭，又有分權制衡；而不管是軍隊，還是警察，都完全國家化，以至不僅擴展百姓的活動空間，還接受制約，監督有效，唯民是從，因此，不但成為普世價值，也成為發展趨勢，還成為時代潮流，以至既波及全球，又將滲透世界各國各州。
　　民主自誕生起之所以不斷取代專制，而不僅在世界上擴展三百多年，還已遍布壹百五十多個國家和地區，原因就在於隨著民主制度的建立，政治隨之發生翻天覆地的變化，不但管理沖突的方式和過程與專制不同，連實現特定價值目標的方式和過程也與專制迥異，而這都是由國家權力被公共權力取代造成的。
　　如果說專制政治的核心是國家權力，那麽，民主政治的核心則是公共權力。在專制統治下，政治以國家權力為核心，是借助國家權力管理沖突並實現特定價值目標的方式及其過程；而建立民主後，政治則以公共權力為核心，是借助公共權力管理沖突並實現特定價值目標的方式和過程。由於公共權力是具有普遍約束力的合法強制力，因此可通過規約人們的行為解決分歧和沖突，而規約人們的行為必須依賴人們普遍認同的和必須服從的約束力。而民主政治就是借助人們普遍認同和必須服從的公共權力使解決分歧和沖突秩序化，其核心是支配和服從支配。
　　誠然，公共權力是指在公共管理的過程中，由政府官員及其相關部門掌握並行使的用以處理公共事務、維護公共秩序、增進公共利益的權力，可從本源上講，公共權力來源於人民。公共權力的產生是為了維護社會公共秩序，增進社會公共利益，它是為適應社會生活的需要，滿足社會需求，處理公共事務而衍生的。而公共權力的運行過程實際上就是把權力的運行機制應用到經濟、社會公共事務的管理中，進而實現壹定的經濟、社會目標。
　　可見，公共權力是用於處理公共事務的權力，是公共組織實施自身職能的前提條件。因為公共權力是由社會的共同需要而產生的，是全體社會成員共同意誌的集中表現，所以對全體社會成員具有普遍的約束力。其基本目的在於維持、調整或發展整個社會生活的基本秩序。
　　公共組織要麽擁有法定的公共權力，要麽擁有由公共權威部門授予的公共權力。這種公共權力與非公共組織中存在的“私權”有著本質的區別，從其基本內涵來說，在主體上，公共權力屬於公眾而非某個個人；從客體上看，公共權力指向的是公共事務；而從功能上看，公共權力為公共利益服務。
　　由於公共權力是壹種特殊的權力形式，因此不僅具有權威性、強制性，還具有普遍性、排他性，而公共權力的這些特性，使公共權力有著比“私權”更廣泛的約束力、強制力和管轄範圍。
　　首先，公共權力具有強制性，無論客體是否願意接受，權力主體都能將自身的意誌強加在客體之上，對客體產生影響和控制；其次，公共權力具有自我膨脹性，公共權力本身具有擴大自身力量的特性，會在其運行過程中自我擴展，自我膨脹，而這種膨脹往往會帶來壹些消極的結果；另外，公共權力具有主體利益性，權力是壹種權力主體的利益以強制方式實現的手段，權力本身帶有強烈的利益性色彩；再者，公共權力具有專屬排他性，而其不僅對於自身所具有的力量具有專有性，還排斥其他力量的同等存在。
　　簡而言之，由於公共權力具有巨大的強制性與排他性，既能自我膨脹，又能自我擴展，並通過自身運行實現主體利益，因此導致掌握權力的人往往會為壹己私利而濫用權力。
　　此外，公共權力只是手段而不是目的。公共權力的目的不是單個公民權利效用的最大化，而是共同體中每個公民權利效用的最大化。
　　如果說最優良的個人的目的也就是最優良的政體的目的，那麽，公共權力存在的邊界就是依經驗和理性所確立的公民權利可能發生沖突的領域。因為公共權力的性質是保障公民權利實現的手段，所以，公共權力只是公民權利的壹種伴隨物。而權力作為權利的產物，它的正當性來源於權利。公共權力主體本身不是壹個利益主體。權利和權力之間的關系只是壹種委托關系，壹種監督與被監督的關系，其運行只有依照民主模式方能取得其正當性。依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體；而那些只照顧統治者利益的政體就是錯誤的政體或正宗的政體的變態。
　　展開來講，公共權力是人民權力或者人民權利的產物，來自於人民的讓渡和人民的授權。而這就是人們常說的 “主權在民”的意思。
　　主權在民的權既可以解釋為權力的權，也可以解釋為權利的權。而壹般為了與國家權力區別開來，也常常不把人民擁有的權力稱為權力而稱為權利。正因為如此，人民的權力或權利高於國家權力。任何國家權力都必須最終歸結到對人民負責上來，而權力的人民性就決定了權力必須受到作為人民意誌體現的法律的約束。
　　公共權力總是在壹定地域範圍內存在的，壹個絕對普遍的公共權力是不存在的；公共權力總是在壹定社會層面上成立的，壹個能調整任何社會方面的權力根本就不存在，它要受制於社會領域的範圍；不同性質的公共權力總是有所分別的，不同的權力應由不同的機構行使，權力和權力之間應當有所區別，不同的權力擁有者擁有不同的權力；不同機構之間具有相對獨立的性質，權力機構和權力機構之間不能混同其權力。權力的相對性要求對權力予以必要的規制，使其不至於超出應有的範圍而絕對化，而泛濫，而導致權力的惡性膨脹。絕對的權力必然導致專制。柏拉圖曾告誡世人：“絕對的權力對行使這種和服從這種權力的人，對他們自己和他們的子孫及其後裔，都是不好的；這種企圖無論是以任何方式都是充滿災難的。”權力的相對性就意味著必須反對權力的絕對化。
　　在西方，關於權力的學派主要為韋伯主義和帕森斯主義。韋伯認為，“權力是某種社會關系中壹個行動者將處於不顧反對而貫徹自己意誌的地位的概率，不管這種概率所依據的基礎是什麽。”其中，“不顧反對而貫徹”顯然是權力支配性的結果。作為韋伯權力定義派生的布勞權力定義認為，權力是“個人或集團通過威懾力量不顧反對，而把其意誌強加於他人的能力”。其中“強加於”也同樣表明了權力的支配性。帕森斯的權力定義為，“當根據各種義務與集體目標的關系而使這些義務合法化時，在如果遇到頑抗就理所當然會有靠消極情境制裁去強制實行（無論這種強制機構可能是什麽）的地方，權力是壹種保證集體組織系統中各單位履行有約束力的義務的普遍化能力。”
　　其中“強制實行”也同樣表明了權力的支配性。而有些國家的學者認為：權力首先就是指政治上的強制力量，其次是指職責範圍以內的指揮或支配力量。權力的支配性首先表現為權力是壹種支配力量，它可以要求人們做出某種行為。包括允許人們做什麽、要求人們做什麽和禁止人們做什麽。其次表現為權力具有強制性。任何權力都具有壹定的強制性。權力都是以相應的服從的存在作為條件的。如果不具有強制性，權力就無法強迫社會成員服從。權利強制性的實現需要法律，防止權力強制性的濫用同樣需要法律。權力是具有支配性的。沒有支配性的權力就失去了權力應有的性質，甚至不成其為權力。權力的支配性使得權力具有了相對人不得不服從的性質，也使得權力具有濫用的可能性。權力的支配性是不可缺少的，這種不可或缺的屬性又使對權力的法律控制成為必須。
　　不論是什麽學者，在對權力進行定義或者論述時，都無壹例外地肯定權力具有權威性。權力權威性的來源主要是兩個，壹是權力運作的規則性。無規則的權力運作只會導致人們的反感、不安，而決不可能給人們和社會帶來自覺服從與安全穩定。二是權力運作的公開性。公開是權力的必然屬性與基本要求。沒有公開性，權力就沒有權威性，其特定性就難以明確，強制性就難以體現，權威性就無從產生。權力的公開性是權力運行的可預測性必要條件，但權力未必能使自己的公開性得以徹底貫徹和體現。如果運用法律來規制權力，就可能保證權力的權威性。
　　法律的權威性、公開性和可預測性與權力的權威性相得益彰。
　　公共權力是壹種有組織的系統支配
　　力量。它需要有組織的國家機構來分配、行使。由於權力系統是復雜的，因而必須運用法律予以專門的調整。
　　公眾共同組建了政府，而直接行使
　　政府公共權力的卻只能是部分人，也就是說，政府內公共職位的數量在漫畫公共權力任何條件下與公眾的總量相比總是有缺口的，即存在著公共職位公眾所有與部分人代理的矛盾。正是這壹矛盾引發了公共權力的資源稀缺。
　　公共權力是有經營性的，公共權力運行的經營性，是指公共權力可以作為壹種手段由其行使者對權力的接受者進行經營，使其發生壹定的變化運動，從而實現對所掌握的資源的最優配置。
　　公共權力來源於公眾，公眾是公
　　共權力的所有者。在公共權力的運行中，實際上以公眾和權力行使者之間建立了壹種典型的委托——代理關系。經過壹層又壹層的委托和代理，就有可能使本來屬於公眾所有的公共權力轉交到了壹部分人甚至是極少數人手中。
　　另外，公共權力實質上屬於國家權力，不僅對統治階層內部的爭端和糾紛具有協調功能，而且對整個社會的爭端和糾紛也具有協調功能。社會中，以國家權力形式表現出來的公共權力也在壹定程度具有管理權的性質。於是，國家權力在處理統治階層與被統治階層利益矛盾的同時，還必須調節統治階層內部的利益沖突，由此形成的相關公共政策和行政行為，同樣可以也需要進行政治倫理學的判斷和考察。
　　應當指出的是，隨著歷史的發展，對作為管理權的公共權力的倫理分析和道德判斷，存在兩種不同的標準：壹是看其對維持政治穩定的價值；二是看其對增進公眾利益的價值。二者雖然具有壹定的聯系，如政治穩定可能有助於公眾利益；但也具有原則區別，如政治穩定可能無益於公眾利益。
　　首先，公共權力對於政治穩定的保障作用，是以國家權力形式表現出來的公共權力的基本功能之壹。壹方面通過對利益矛盾的調節來達成政治力量的均衡，另壹方面通過對破壞勢力的限制和打擊來維持正常的政治秩序。政治穩定是統治階層的願望和利益所在，但並不壹定符合全體社會成員的共同利益，尤其不壹定對被統治階層有利。因此，以國家權力形式表現出來的公共權力對於政治穩定的保障作用，從壹開始就具有雙重性：對統治階層利益的維護，可能有益於其他社會成員的利益，也可能有害於其他社會成員的利益。也就是說，公共權力對於政治穩定的保障作用並不具有絕對的、永恒的道德價值。
　　其次，公共權力對於公眾利益的促進作用，是任何形式的公共權力的根本職能。以國家權力形式表現出來的公共權力之所以仍然會被人們視為公共權力，主要因為它在壹定階段上和壹定程度上仍對公眾利益具有促進作用。就此而論，以國家權力形式表現出來的公共權力，因其對公眾利益具有某種程度的促進作用而具備相應的道德價值。可以認為，它對公眾利益的促進作用越明顯，它所具有的道德價值也就越顯著。
　　顯然，在上述兩種場合中的公共權力之所以具有值得肯定的道德價值，歸根到底仍然在於它對公眾利益的確認和維護。換句話說，即便是在公共權力異化為國家權力的情形下，公眾利益仍然是公共權力道德價值的根源，對待公眾利益的態度仍然是檢驗公共權力是否具備以及在何種程度上具備道德價值的標準。
　　再則，由於權力容易變成野獸，因此掌握權力的人總是借助權力的力量，把自己淩駕於權力的作用範圍之上，而對於壹個國家來說，則表現為淩駕於社會之上。當掌權者為了個人利益而操縱權力，而這種權力又受不到任何限制時，掌權者就會利用人民賦予的權力侵害公民的權利。盡管公共權力是公民的共同權力，為全體公民共同所有，但在現實社會生活中，公共權力的行使不可能由全體公民來共同行使，而只能由其代表（或委托人）來行使。因為代表（或委托人）有限，所以公共權力只能為極少數人所掌握，以致在實際運行過程中，公共權力就變成極少數人的支配力量，而通過這種強制力量，既可造福大多數人，也能危害大多數人，而且掌權者可根據自己的意誌，給壹部分人帶來好處，而對另壹部分人造成侵害。
　　因為人格的誘因和制度上的因素，導致的“公共悖論”和“權力腐敗”，都損害了公眾的共同利益，不僅引發公眾對公共管理組織和政府不滿，還動搖了公共權力合法性的基礎，所以，必須建立與公共權力相應的民主制度，讓公共權力在運行過程中，壹方面要促進公共權力充分發揮其功能，為社會高效率、高效益地提供產品和服務，增進全體成員的利益，另壹方面則要設法制約公共權力的運行，保證公共權力嚴格地在法定範圍內運行，防止其越軌而損害公眾利益。
　　總之，由於民主能規制公共權力，不但能把公共權力關進的籠子裏，而且既能給公共權力塗上反腐劑，又能給公共權力戴上緊箍咒，因此不僅確保公共權力為公眾著想，也為公眾服務，還為公眾造福；不僅確保國民經濟持續增長，也確保綜合國力不斷增強，還確保人民生活蒸蒸日上；不僅確保國家科學發展，也確保社會和諧繁榮，還確保民族文明昌盛！
　　2、民主發展的趨勢
　　隨著民主不斷發展，雖然呈現出不同的表現形式，可不但本質相同，連作用也無什麽差異，不論是君主立憲制，還是議會內閣制、總統制、半總統制，都不但是國家的基礎，也是發展的坦途，還具有其他不可估量的功能；不但是社會的支柱，也是強國富民安邦的根本，還是最大的生產力；不但是科學的制度；也是人民的護身符，還具有強大的凝聚力；不但對所有人都有利，也能全面遏制腐敗，還能造就完善的社會保障體系；不但促進國家科學發展，也促進社會和諧繁榮，還促進生活質量不斷提升……
　　而今，民主不僅遍布世界五大洲，也在各種文化傳統中紮下根來，以至現已植根壹百五十多個國家和地區，還會有越來越多的國家陸續加入民主化的行列，而這足以證明，民主既是普世的價值，也意味著民主是可以移植的。盡管民主政治的具體制度難以照搬，但是民主的普遍原理卻是完全相通的，因此，不論是文化差異，還是國情等借口，都不能成為抗拒民主政治的理由。
　　當然，現行民主體制還不是完美的政治制度，不僅存在選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，也存在民主對原有社會結構的強化的問題，還存在民主社會的媚俗性等問題，而最主要的問題還在於缺乏公平合理的分配機制，以致難以化解日益尖銳的分配矛盾。
　　其中，不管是選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，還是民主對原有社會結構的強化的問題，還是民主社會的媚俗性等問題，都能通過技術創新使之功能不斷弱化，而分配問題只有上升到社會制度的層面才能得到解決，也就是說只有更新社會制度，只有通過社會制度創新，才能緩解分配矛盾，以至於從根本上彌補民主制度的缺陷，而進壹步發揚民主的優越性，進壹步提升民主的質量，進壹步完善民主制度。
　　盡管有些資本主義國家實行民主，但由於推行私有制，並推崇哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，因此既忽視市場缺陷，又造成社會不公，以至於不但導致市場缺陷難於及時得到修補，也導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益，最終不僅導致貧富懸殊，也導致社會變形，還導致國家失衡。
　　20世紀30年代資本主義世界經濟大危機後，雖然“凱恩斯革命”，不僅拯救了資本主義，還形成了凱恩斯經濟學，以至既發展為凱恩斯主義的兩大支派——新古典綜合派和新劍橋學派，又在20世紀五六十年代成為西方經濟學界的新正統，可到了20世紀八十年代凱恩斯主義經濟學受到貨幣主義、新古典宏觀經濟學等的挑戰，而為應對挑戰，新凱恩斯主義經濟學適時興起，應運而生，其政策主張興盛於90年代，而代表人物多為美國經濟學家。
　　新凱恩斯主義經濟學堅持政府幹預經濟的主張，不過吸收了理性預期學派的理性預期的觀點和“預期到的宏觀經濟政策無效”的觀點。
　　他們認為，在當代市場經濟中不但信息是不對稱的，而且工資和價格的變動具有粘性，這樣，在短期仍然會出現偏離自然失業率的現象，出現有效需求不足，因此，需求管理政策仍然是必要的和起作用的。
　　新凱恩斯主義並不僅僅是堅持傳統凱恩斯主義短期需求管理的主張，他們還特別強調供給學派從供給方面調節經濟的思路，主張從長期著手、從供給方面著手來考慮經濟政策。新凱恩斯主義還強調鞏固性的財政政策，認為財政赤字對經濟是有害的，它會引起投資的減少(基礎效應)和貿易逆差的增加。此外，新凱恩斯主義者還研究了壹些新的現象和機制，如提出了在貨幣政策起作用的機制方面，不應只考慮利息率，還應該考慮普遍存在的信貸配給機制。新凱恩斯主義同傳統凱恩斯主義相比，已經發生了壹些重大的變化，他們所主張的宏觀經濟政策更全面，也更深入，既考慮需求方面，也考慮供給方面；既考慮
　　長期，又考慮短期；既註重微調政策在短期的作用，又重視結構性政策在長期的效果。
　　可以說，新凱恩斯主義者繼承了傳統凱恩斯主義者關於國家應該幹預經濟的基本主張，不僅吸收了新古典經濟學的壹些合理的理論和政策主張，還在吸取20世紀80年代以來壹些宏觀經濟實踐中經驗教訓的基礎上，既發展了國家幹預經濟的理論，又使國家幹預經濟的政策體系發展到了壹個新的水平。
　　而與之相反，哈耶克則倡導反對政府幹預的自由市場經濟思想，他早期以研究貨幣和經濟周期理論成名，不僅提出貨幣投資過度理論，還認為經濟周期的根源在於信貸變動引起的投資變動。銀行信貸的擴大刺激投資，壹旦銀行停止信貸擴張，經濟就會由於缺乏資本而爆發危機。與其說他相信資本主義經濟本身有壹種自行趨於穩定的機能，不如說反對國家對於經濟生活的幹預更恰當，因此，他把70年代資本主義滯脹的出現歸罪於凱恩斯主義的理論和政策。此外，哈耶克壹直反對社會主義，反對計劃經濟，反對政治專制，認為社會目標是個人目標的總和，社會目標不能抑制個人目標。而社會主義貶低人的個人目標，而遵從於社會的目標，限制了利己的動力，計劃經濟中的集中決策沒有市場經濟中的分散決策靈活，所以社會主義不可能有高效率。
　　他不但認為社會主義違背人性 ，計劃經濟導致政府極權，是“通向奴役的道路”，還反對西歐社會民主黨和英國工黨的社會改良措施。
　　因為他自由主義思想在西方國家學術界有重要影響，所以他在1974年與瑞典經濟學家繆達爾共同獲得諾貝爾經濟學獎 。他壹生發表了130篇文章和25本專著，而涵蓋的範圍從純粹的經濟學到理論心理學，從政治哲學到法律人類學，從科學哲學到思想史，以至於他的學術貢獻遠遠超出經濟學範疇。遺憾的是，盡管他是著名的學者，但由於過於相信資本主義經濟本身有壹種自行趨於穩定的機能，以致竭力反對國家對經濟生活的幹預。
　　另外，為了化解資本主義日益尖銳的分配矛盾，19世紀80年代後社會民主主義應運而生，而其涵義並不僅僅局限於政治層面，還深入涉及經濟領域，不但希望建立完善的民主制度，還希望建立公平合理的分配機制。
　　盡管社會民主主義講求民主，也講求公平，可由於推崇以私有經濟為主的公私混合制，只通過私有經濟實現自身政治經濟訴求，而不借助公有經濟大展宏圖，以致不僅在經濟建設上也沒具體的表現形式，還在公平分配方面沒有多少作為，結果象資本主義私有制壹樣造成社會不公，不僅導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，因而，導致貧富懸殊，導致社會變形，導致國家失衡，以至既危害國家發展，又損害的多數人的利益。
　　盡管馬克思和列寧想通過社會主義解決分配問題，但由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊；而經濟上雖講求全體人民共有壹切生產要素，講求分配公平，可因象政治上壹樣推行壟斷，以致不僅排斥私有生產要素，還扼殺經濟競爭；不僅寵信計劃經濟，還推崇平均主義；不僅生產效率低下，還機制僵化，缺乏生機，結果既導致蘇聯解體，又導致壹個個實行公有制的社會主義專政國家接連夭折。
　　盡管中國如今推行以公有生產要素為主的公私混合制，但由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊。而經濟上雖推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，而能不斷修補市場缺陷，但是由於沒有通過公有經濟每年向全民分紅，因此，不僅導致社會財富過度集中、沈澱，還導致社會消費（內需）嚴重不足，既阻礙經濟可持續性發展，又沒能為多數人牟利。更主要的是，由於實行政治壟斷，壹味推行專制而扼殺民主，因此，不僅致使社會道德全面滑坡，也致使公有資產損失慘重，還致使腐敗到處泛濫！
　　出於彌補資本主義和社會主義的各種缺陷，1990年代初美國前總統克林頓首先提出修築第三條道路，並與英國前首相布萊爾、德國前總理施羅德、法國前總理若斯潘以及意大利前總理普羅迪等共同開拓，從而促使國民經濟持續增長，促使綜合國力不斷增強，促使人民生活蒸蒸日上！
　　為此，英國前首相布萊爾親自撰寫了《第三條道路：面向新世紀的新政治》，而其導師時任倫敦經濟政治學院院長吉登斯教授也相繼發表《超越左右》、《第三條道路：社會民主主義的復興》等文章，試圖對第三條道路進行理論建構，使之成為壹種促進社會發展的新思潮，成為壹種促進國家建設的新理論，成為壹種新的施政綱領。而其基本主張壹是淡化意識形態，確立能夠團結各種政治力量的新政治中心；二是創造富有活力的現代經濟，解決公平與效益的矛盾；三是重塑國家政府，重新定位國家，不僅在新的混合經濟中為國家找到合適的位置，還實行政府管理的“民主化”，並建立政府與市民社會之間的合作互動關系，協調政府各機構之間的關系，實現全球範圍的治理；四是構建立合作包容性的新社會關系，實現權利和義務壹致，在尊重個人價值的基礎上，倡導建立共同體意識，並協調資本與勞動的關系，提倡雙方共擔風險、共享利益；五是在外交方面致力於大國和地區合作，尋求解決全球問題。
　　不過，由於各國情況不同，實施方式不壹，因此對於第三條道路，不但表述不盡壹致，也沒有形成統壹的模式，還有待於進壹步完善。
　　因為這些西方發達國家所修築的第三條道路，盡管以民主為基礎，但公有經濟成分過少，而私有經濟比例過大，所以並不科學，充其量修築的只是路基，而不是完整標準的第三條道路，只不過是社會民主主義的延續，並沒有彌補世界上各種現行社會制度的缺陷，以致前幾年造成由美國次貸危機引發的金融海嘯，而這不但沖垮美國華爾街三大投資銀行，還致使美國兩大投資銀行被迫轉為壹般商業銀行；不但席卷美國金融領域，還波及美國實體經濟；不但在美國泛濫成災，還向整個世界蔓延，並演變成全球性的經濟危機；不僅致使美國遭受重創，也致使歐盟各國蒙受不少的損失，還致使其他國家遭到不同程度的沖擊，而這與其說是金融監管缺失造成的，倒不如說是現行社會制度深層次的弊端衍生的。
　　對於嚴重遭到沖擊的歐美國家來講，如果只靠政府在政策層面上註資輸血，只靠改變目前鼓勵風險的金融機構薪酬制度，只靠改進金融系統的監管，只靠加強風險評估和預警機制，只靠建立“新布雷頓森林體系”，而不在制度層面上通過創新改進現行社會制度，並廢止哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而構建新的社會制度，那只能治標而不能治本，非但不能從根本上革除深層次的弊端，反而誘發各種社會危機。
　　對於中國而言，如果只靠政府在政策層面上投入巨資和減稅及降息等措施來拉動內需，促進經濟增長，而不在制度層面上通過全面的政治改革夯實民主的基礎，鋪築中國民主之路，以至於徹底改變現行發展道路，而通過制度創新構建新的社會制度，那不但錯過趕超發達國家的機遇，還加大改革開放的各種成本；不但引發各種政治災難，還導致中國社會畸形發展；不但阻礙中國現代化的進程，還牽制中華民族的騰飛！
　　為此，世界經濟論壇主席施瓦布在2012年1月25日至29日舉行的第42屆世界經濟論壇年會上，把2012年達沃斯論壇年會的主題高調確定為：“大轉型：塑造新模式”。這壹主題表明，世界經濟論壇充分認識到目前全球各領域存在的深層結構性問題，不僅需要改變以往治標不治本的做法，更應進行全面深入的變革。
　　在“大轉型：塑造新模式”主題之下，論壇還設了四個子議題，分別是：增長與就業模式，領導力和創新模式，可持續發展和資源模式，社會和技術模式。意在強調在解決復雜的全球、區域和行業問題
　　時，要考慮各種模式之間的相互關聯。
　　而今，已進入不惑之年的世界經濟論壇近年來影響力不斷擴大。
　　每年年初，許多的政治領袖和商界精英都匯聚到這裏，共同設計規劃世界的未來，所討論的問題已不再單純局限於經濟領域，而是擴展到政治和社會領域。正是這壹定位的變化，使世界經濟論壇在確定年會主題時，也是與時俱進，將關註點放在與全球發展密切相關的壹些重大核心問題上。如：2009年全球金融危機剛剛爆發的形勢之下，論壇確定的主題就是：“重構後危機時代的世界”。
　　2012年的主題“大轉型：塑造新模式”，也是基於對當前世界形勢的總體分析而做出的。近幾年來，全球金融危機持續，經濟低迷，至今仍沒有好的解決辦法。世界經濟論壇公布的《2012全球風險報告》，列出了未來10年全球將面臨的50項主要風險。而聯合國發布的《2012年世界經濟形勢與展望》報告也稱，全球經濟仍面臨嚴峻挑戰。應該說，這幾年為應對危機，各國政府都做出了相應的努力，可都收效甚微。而究其原因，就在於這些應對措施都是治標不治本。2012達沃斯論壇所確定的主題，旨在促使人們從更深層次思考壹些根本性問題。
　　正是因為此，施瓦布在新聞發布會上對“大轉型：塑造新模式”
　　這壹主題的專門予以說明：“確定今年的主題，是因為我們處於壹個深刻變化的時代，迫切需要用新的思維方式來取代舊有的商業思維，我們需要擺脫單純的危機應急管理，取而代之以新的模式。”他還說，“資本主義的運行模式已經不能適應今天的世界”，“試圖用過去的方式解決現在面臨的問題，只會讓我們走進死胡同。”
　　應該說，施瓦布的觀點不但高屋建瓴，還體現了壹定的前瞻性。
　　比如他談到，“對我們的未來起決定作用的，不再是因為缺乏資金而是因為缺乏人才”；老的模式是“資本主義”，新模式應該是“智本主義”；老的模式是基於硬實力繼而又是軟實力，新模式則基於各種社會力量的“合力”，也就是說，要共同規劃並使決定得到落實。
　　由於達沃斯論壇被稱為全球經濟的風向標，因此人們期待達沃斯論壇能為世界經濟發展帶來新的思路和希望。論壇主席施瓦布也表達了這樣的願望：“大轉型給我們帶來了更多的機會，使我們有可能生活在壹個繁榮、和平的世界上。我們在年會上想做的就是，重新規劃建設性的、合作的未來藍圖。”
　　總之，不管從哪個方面來看，世界上現行各種社會制度都有些弊端，因此，最近十幾年間，為了削弱資本主義的不公，為了清除社會主義的僵化，為了彌補社會民主主義的不足，為了消除中國以公有生產要素為主的公私混合制的專制缺陷，不管是西方發達國家的政治家和思想家，還是中國的有識之士，都在探索人類發展新的道路，希望創建壹種新型社會民主制度，以至既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡，最終不僅超越左派思想，也超越右翼主張，還全面實行積極的福利政策。
　　然而，由於各國情況不同，實施方式不壹，因此，對於新型社會民主制度，不但表述不盡壹致，也沒有形成統壹的模式，還有待於進壹步完善，因為壹些西方發達國家的政治家和思想家所建構新型社會控制方式，盡管以民主為基礎，但公有經濟成分過少，而私有經濟比例過大，所以並不科學。而中國壹些有識之士所建構的民主或著憲政社會主義制度等，盡管推行以公有生產要素為主的公私混合制，可是由於沒擺脫壹黨專制的束縛，因此更不科學。
　　過去，由於沒有根據國情民意，沒有根據社會客觀要求，沒有根據歷史發展規律，設計適合中國的民主制度，而想壹味照搬西方現行憲政民主模式，以致沒有繪制出不僅能落實民眾政治訴求，也能滿足民眾經濟和其他方面需要，更能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主藍圖，結果時至今日非但還沒有攻破專制的防線，促使中國走上民主化的道路，反而付出了許多不該付出的代價，浪費了許多不該浪費的時間，搭上了許多不該搭上的成本！
　　因此，鋪築中國民主之路，不但要借鑒民主發達國家的經驗，更要吸取過去的教訓；不但要靠血性，也要憑理性，更要講策略；不但要根據中國國情，也要根據社會客觀要求，還要根據歷史發展規律，來繪制適合中國的民主轉型藍圖，來確立適合中國的民主轉型目標，來確定適合中國的民主轉型路徑。
　　由於中國的國情既特殊又復雜，不僅公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）而且，社會環境及其文化等自古遭到專制嚴重汙染，因此不能照搬哪個國家現成的民主體制，而必須根據中國的特點設計出適合中國的民主制度，這不但是解構現行體制和建構新體制並存的過程，也意味著中國民主轉型必須另辟蹊徑，以至既不同於那些民主發達的資本主義國家，也不同於那些先於中國實現了初期民主化的東歐前社會主義國家，還不同於那些處於民主轉型的阿拉伯國家，從而創建壹種新型民主制度，並使之既富有中國特色，又具有普世功效。
　　在此，根據人類發展需要，根據社會客觀要求，根據歷史發展規律，借鑒我國民主革命的化身孫中山的政治主張，通過制度創新建構壹種科學的新型社會民主制度。而這種科學的新型社會民主制度，不但在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提，還在經濟方面既廢除私有制，又廢止公有制，還廢棄以私有經濟為主的公私混合制，而建構以公有經濟為主的公私混合所有制，以至以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，最終不僅符合社會客觀要求，還符合歷史發展規律；不但滿足絕大多數百姓的政治訴求，還滿足絕大多數百姓的經濟等方面的要求，而且既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡；以至不僅超越資本主義私有制，也超越社會主義公有制，還超越以私有生產要素為主的社會民主主義公私混合制，更超越中國現行的以公有生產要素為主的公私混合制，總之，既超越左派思想，又超越右翼主張，還全面實行積極的福利政策。
　　更主要的是，借此不但建構適合中國的民主制度，也確立適合中國的轉型目標，還確立適合中國的轉型路徑；不但創建壹種新型民主制度，也鋪築人類發展的坦途，還夯實中國民主轉型的基礎；不但開辟中國民主化的捷徑，也打造中國健康發展的路標，還澆築中華民族騰飛的跑道，以至徹底改變中國的命運，徹底改變中華民族的命運，徹底改變每個炎黃子孫的命運，最終造福人類，造福中華民族，造福每個中華兒女！
　　壹黨專政後患無窮
　　自古以來，不論是中國，還是其他國家，都或多或少地遭受政治災害，相比而言，毛澤東通過壹黨專政造成的政治災害，不管是危害強度，還是損失程度，還是所造成的負面影響，都不僅無出其右，還簡直無以復加；不僅讓其他國家相形見絀，更讓歷代皇帝望塵莫及；不僅造成的危害比歷代皇帝嚴重，連造成的損失也比歷代皇帝慘重，而造成的負面影響比歷代皇帝更深更廣更遠更大！
　　更不幸的是，毛澤東通過壹黨專政造成的政治災害所衍生的次生災害層出不窮，不僅致使中國喪失了壹個又壹個發展機遇，也致使中華民族失去了壹個又壹個騰飛機會，更致使壹代又壹代炎黃子孫陷入水深火熱之中，導致壹代又壹代百姓飽嘗壹波接壹波的苦難，飽受壹回接壹回的屈辱，飽經壹輪接壹輪的摧殘。
　　竟然直到現在，壹黨專政都讓中國無法掙脫毛澤東的束縛，都讓中國無法砸開毛澤東壹手打造的鎖鏈，都讓中國無法清除毛澤東思想的流毒。
　　壹、壹黨專政下的權力更叠
　　當1976年9月9日毛澤東死了之後，華國鋒在葉劍英、汪東興等人的幫助下發動懷仁堂事變，逮捕了以江青為首的“四人幫”。
　　1976年10月6日晚，華國鋒以召開政治局常委會討論毛澤東選集第五卷清樣的名義，逮捕江青、王洪文、張春橋、姚文元，隨後又逮捕毛遠新、謝靜宜、遲群等人，並連夜控制了中央人民廣播電臺，人民日報社等機關。10月7日，華國鋒接任中國共產黨中央委員會主席壹職，成為中共最高領導人。過後，華國鋒又派遣中央工作組深入四人幫的老家上海，控制了上海市委，粉碎了市委書記馬天水發動民兵叛亂的陰謀。1976年10月14日，中央宣布了粉碎四人幫的消息，為此，舉國沸騰，各地歡慶不已。
　　粉碎四人幫後，華國鋒以毛生前留下的題字“妳辦事，我放心”，作為他執政合法性的證據，被中共中央政治局壹致推舉為中央委員會主席，隨後在天安門城樓接見了百萬群眾，不僅獲得各方贊揚和擁護，而且從中央到地方，都把他稱作是中國的“英明領袖”，使他的決定具有不可違背的力量。
　　由於擁戴毛澤東是華國鋒執政的主要合法性來源，因此，在對待毛澤東遺體問題上，華國鋒主持修建了毛主席紀念堂，永遠保留遺體供後人瞻仰。而在對待毛澤東思想的問題上，1977年2月在人民日報上出現了“兩個凡是”的說法，即“凡是毛主席作出的決策，我們都堅決維護；凡是毛主席的指示，我們都始終不渝地遵循。”支持這壹主張的中央領導人主要有汪東興、陳錫聯、紀登奎、吳德和陳永貴，這五人和華國鋒在黨內形成了“凡是派”，以毛澤東的生前指示為綱領“抓綱治國”。華國鋒堅持毛澤東生前提出的“在無產階級專政下繼續革命”的理論，在各個領域維護毛澤東的權威。而對待四人幫，華國鋒將其定為“極右派”，避免壹切涉及評價文革的言論。
　　在“英明領袖”時期，華國鋒和他的副手掀起了對他的個人崇拜，華國鋒的畫像與毛澤東並列懸掛，並享有同毛澤東壹樣的擁戴。歌頌華國鋒的歌曲《交城山》也同《東方紅》壹並播送，壹時間全國把他視為了“偉大領袖”的化身。在各大媒體上，以“英明領袖”作為他的代稱，此代稱與“偉大領袖”（毛澤東）不能混用。
　　打倒四人幫後，面對毛澤東留下的國窮民怨的爛攤子，葉劍英提議讓資歷深厚而有治國理政經驗的鄧小平復出，回到中共最高決策層以穩定局面，華國鋒同意了葉劍英的提議，答應逐步安排。
　　當時，全國不僅集中批“四人幫”，還連帶批鄧小平。因為鄧小平是在76年天安門事件發生後的不幾天被第三次打倒的，如果這彎子轉得過快，恐怕讓民眾難以適應。於是，華國鋒費盡心機，打算逐步恢復鄧小平正常的政治生活。
　　對此，華國鋒說：關於鄧小平的問題，在處理“四人幫”問題的過程中反復考慮過，當時提出批鄧反右是正確的。鄧小平的問題是要解決的，實際上也在逐步解決，外電也看出了這個動向。如果壹打倒“四人幫”鄧小平就馬上出來工作，“四人幫”的人會說有人要給鄧小平翻案。小平不是壹個人，是壹層人。如果急著給小平翻案，會帶來問題。因為材料之壹還沒有發，問題沒有澄清，壞人會乘機煽動。
　　這樣會被動的。人家會不會說是為鄧小平翻案？是不是不繼承毛主席的遺誌？
　　後來，華國鋒又說：我們同“四人幫”的鬥爭，不是為鄧小平翻案，是反對“四人幫”搞陰謀、搞篡黨奪權。“四人幫”反對毛主席，是極右，抓住這些問題進行鬥爭，才是正確的。如果打倒“四人幫”
　　就馬上提出解決小平的問題，會引起混亂。鄧小平出來工作的問題，應做到“瓜熟蒂落，水到渠成”。頭腦要清醒。還說：小平的問題，要解決，但不要急。我們這樣解決的辦法，小平自己也會理解的。有些不同的看法，不要緊，要引導，要講清楚。
　　對於華國鋒這種“瓜熟蒂落，水到渠成”的解決辦法，葉劍英也是贊成的。他曾對壹位老同誌說：小平是要出來工作，不過要晚壹點。
　　車子轉彎轉得太急要翻車的。小平這個事是毛主席提的，政治局通過“留黨察看、以觀後效”的。現在壹下子馬上出來不行，要壹個過程，不然真成了“宮廷政變”了。
　　1977年3月華國鋒召開工作會議，會上有人提議讓鄧小平恢復工作，並認為鄧小平與天安門事件沒有關系。4月10日鄧小平寫信給華國鋒，表示“完全擁護華主席抓綱治國的方針和對當前各種問題的工作部署”，並綿裏藏針地指出“我們必須世世代代地用準確的完整的毛澤東思想來指導我們全黨、全軍和全國人民”。政治局討論了這封信，同意了鄧小平的建議。
　　由於是葉劍英等人提議鄧小平再復出工作的，加上華國鋒對此作了安排，因此，中共高層以此為基準，逐步為鄧小平打開了政治局的大門，也打開了鄧小平通往最高權力中心的大門。
　　1977年7月17日，十屆三中全會中決定恢復鄧小平的中共中央委員、中央政治局委員、常委、中共中央副主席、中共中央軍委副主席、國務院副總理、中國人民解放軍總參謀長的職務。而他的支持者胡耀邦、萬裏、趙紫陽也進入了中央委員會。
　　於是，鄧小平再壹次站在國家高級領導人的位置上，並於1977年7月底公開在北京工人體育場中現身。不久，鄧小平以主管科技文化的國務院副總理身份恢復了日後對中國具有深遠影響的高考，使中國的高等院校得以重新通過統壹考試招收新生。
　　盡管鄧小平復出後位高權重，但由於華國鋒掌控軍政大權，以致大政並未有任何實質性的改觀，仍然以階級鬥爭“綱”。而鄧小平極力反對的“兩個凡是”，雖受到很大的挑戰，但仍是國家的主流思潮。
　　因為鄧小平威望和實力還沒有強大到足以取代華的程度，所以，雖然鄧小平的理論已不再是右傾翻案的“逆流”，但是在中國的治國大政當中還遠遠沒有成為主流。
　　當時，華國鋒壹身兼有黨政軍三大權力，而這是中共高層上前所未有的集權，他的執政理念主要是沿著毛澤東的政治路線前行，不但堅持“兩個凡是”，還提出了“抓綱治國”和“大幹快上”等壹系列主張，積極發展工農生產，結束了文化大革命以來的混亂狀況。在政治上，華國鋒出版毛澤東選集第五卷，堅守毛澤東的指示，以毛澤東生前的指示為綱領，不僅肯定文化大革命，也阻礙黨內對彭德懷以及天安門事件平反的要求，還把批鬥四人幫與評價文化大革命隔離。
　　在外交上，華國鋒積極發展與紅色高棉和羅馬尼亞、南斯拉夫與北朝鮮的關系，繼續敵視蘇聯，延續毛澤東的三個世界的外交路線，使中越開始交惡。在經濟上，華國鋒延續了“工業學大慶”與“農業學大寨”的文革路線，繼續以大寨作為農業發展的模範，擴大投資，急躁冒進，以致被鄧小平批評為“重復1958年的冒進錯誤”。
　　盡管華國鋒集權力於壹身，讓鄧小平難施拳腳，但是到了1978年鄧小平不僅已在高層站穩，還手握實權，因為鄧小平屬於中共的元老級別的，既有政治基礎、軍事基礎和革命基礎，也有群眾基礎。而華國鋒從壹個省級幹部到中央當老大，給其他的中央領導思想上造成巨大的思想反差，以致私底下都排斥他，而都擁護鄧小平。
　　於是，鄧小平在1978年初的全國科學大會上，將知識分子的政治定位從文革時期的底層扭轉稱為“為社會主義服務的知識分子是工人階級的壹部分”，改變了自文革以來知識分子飽受歧視的現象。由於此舉在實質上是改變了共產黨在文革時期的壹大政策，因而，在黨內引發諸多不同聲音，不過，鄧小平及其他的擁護者在政治局的支持和華國鋒的默許下不僅平息了黨內分歧，還使自己的政治地位大幅提高。
　　1978年2月26日，鄧小平主持召開了第五屆全國人民代表大會，不僅通過了1978年的《中華人民共和國憲法》，還重申四個現代化的重要性。同年4月5日，中共中央宣布開始為1958年以來被錯劃為右派的人進行平反。這個由胡耀邦帶頭的行動得到了當時大部分中國人的贊許，也讓胡耀邦改革者形象得到廣泛傳播。為了幫鄧小平解決他和華國鋒之間的路線分歧，胡耀邦特意借助《光明日報》5月11日發表了《實踐是檢驗真理的唯壹標準》壹文，意在批評擁護“兩個凡是”的華國鋒與汪東興。這篇文章在全國被廣泛轉載，為鄧小平上臺打好了輿論基礎。不久，鄧小平那種富有現實主義特點的政治理念得到葉劍英、李先念、陳雲、胡耀邦等多數人的支持，而致使華國鋒、汪東興等成為少數。
　　1978年12月18日-22日，中共十壹屆三中全會召開，華國鋒依照傳統形式進行了自我批評，結束了他的最高領導生涯。這次會議確立了鄧小平實際最高領導者的地位，不僅對共產黨的政策產生了歷史性的影響，還使中國由毛澤東時代進入鄧小平時代。從此，中共不再以階級鬥爭為綱，而以經濟建設為中心，並被迫拉開改革開放的帷幕。
　　會議再度重申實事求是和解放思想，批判“兩個凡是”，高度評價了關於真理標準的討論，提出要實施“四個現代化”與“政治路線上最根本的撥亂反正”，並提出“本世紀末達到小康社會水平”的目標。
　　這次會議上，陳雲被增選為中共中央副主席，胡耀邦、鄧穎超、王震等鄧小平的支持者被增選為中共中央政治局委員。
　　在1980年2月召開十壹屆五中全會上，中共中央恢復中共中央書記處總書記壹職，由胡耀邦擔任。由於黨政分開，9月在五屆人大三次會議上，華國鋒辭去國務院總理職務，由趙紫陽接替；此後在10月的九次政治會議上提出請辭中共中央主席、中央軍委主席職位。
　　11月11日下午，陳雲在中央政治局會議上作了重要發言。陳雲講了三點意見： 第壹點，揪出“四人幫”，是華國鋒對黨的“壹個很大的貢獻”。那時，華國鋒“是負主要責任的”。但是，揪出“四人幫”以後，我們黨沒有能夠實現心情舒暢、生動活潑這樣的局面，使人“大失所望”。
　　第二點，“華國鋒同誌當主席不適當”。陳雲說：“那壹天我跟先念同誌到國鋒同誌那裏去的時候提出，國鋒同誌要有自知之明，在畢生的工作裏頭，加號是多少，減號是多少。加號指的正確的，減號指的錯誤的。我講了壹句，希望國鋒同誌珍惜已有貢獻，就是說，不要隨便丟掉已經有的這壹點貢獻。”
　　第三點，“我認為這件事不能再拖。十二大誰作報告決定下來，哪個當主席哪個作報告。”
　　當時，到會的29人都發了言。大家在發言中肯定了華國鋒的功勞，但是認為，華國鋒擔任現職是不適當的。
　　在12月召開的中共中央政治局會議上，胡耀邦提出：國鋒同誌繼續當黨的主席、軍委主席，看來黨內多數同誌是不會贊成的，並代表書記處贊賞華國鋒的請辭。
　　在最後壹天的會議上，華國鋒表示歡迎大家對他的批評，提出辭去中共中央主席和中央軍委主席的職務，並要求在六中全會以前，不再主持中央政治局、中央常委和中央軍委的工作。
　　中央政治局同意了他不再主持中央工作的意見，但在六中全會作出相關的決定以前，他仍是中央的主席，仍要以中央主席的身份接待外賓。政治局還表示，六中全會將繼續選舉華國鋒為中央政治局常委，選舉他做中央副主席。
　　為了使黨內軍內高級幹部在思想上有所準備，中央政治局決定把這次會議的內容通知省級常委以上的同誌，並由他們向參加黨的若幹歷史問題的四千名高級幹部傳達。並要求：“為了保證全黨全國全軍的安定團結，中央要求所有上述同誌嚴格保密，絕對不得外泄。”
　　之後，中共中央政治局壹致通過了《中央政治局會議通報》。這個《通報》向全黨通報了華國鋒在粉碎“四人幫”以後所犯的“左”
　　的錯誤和其他錯誤，還通報了中共中央政治局會議決定向中共十壹屆六中全會建議，同意華國鋒辭去中共中央主席、中央軍委主席的職務，選舉胡耀邦為中央委員會主席，鄧小平為中央軍委主席。
　　1981年6月，在鄧小平的主持下，中共十壹屆六中全會通過了此前長達18個月商議、四千余人參加、九次大規模修改完善的《關於建國以來黨的若幹歷史問題的決議》，並確定關於經濟為中心的基本路線。
　　會後發布公報中是這麽寫的： “全會壹致同意華國鋒同誌辭去黨中央主席和中央軍委主席職務的請求。全會通過無記名投票，對中央主要領導成員進行了改選和增選，選舉的結果是：胡耀邦同誌為中央委員會主席；趙紫陽同誌為中央委員會副主席；華國鋒同誌為中央委員會副主席；鄧小平同誌為中央軍事委員會主席；中央政治局常務委員會由中央主席和副主席組成，他們是：胡耀邦、葉劍英、鄧小平、趙紫陽、李先念、陳雲、華國鋒；習仲勛同誌為中央書記處書記。”
　　總之，在這次全會上，華國鋒正式向中共黨代會提出辭職並經批準同意，離開了權力中心，僅任具象征性意義的中共中央副主席，而胡耀邦雖當選為中央委員會主席，可鄧小平卻當選為中國共產黨中央軍事委員會主席。之後在1982年的中共十二大上，華國鋒落選中央政治局委員，完全離開中共領導階層，而鄧小平又當選中國共產黨中央顧問委員會主任，從此鄧小平不但成為中國共產黨的主要決策人，也成為中國名副其實的最高領導人。
　　二、壹黨專政致使改革開放不斷產生變異
　　其實，早在1978年中共十壹屆三中全會後，鄧小平實際上就已經成為中國最高的領導人，不僅開始領導中共中央打左燈向右轉，還象毛澤東那樣說壹套做壹套，盡管嘴上不斷念刀馬列毛的聖經，可手上卻舉著解放思想的大旗，而腳卻邁上權貴壟斷資本主義的彎路。
　　壹方面，他借改革不僅徹底破除兩個“凡是”，還使得馬列主義和毛澤東思想名存實亡，借此毀掉馬列毛神的形象；借改革不僅終結“以階級鬥爭為綱”，而確立“以經濟建設為中心”，還使治國方針改頭換面；借改革不僅撤消農村人民公社，放棄吃“大鍋飯”的集體經濟，恢復以農戶為基本生產單位的生產責任制，使生產經營自主權回到農民手中，從而促使農業生產很快得到恢復和發展，而且在公有制和國營經濟上打開缺口，既促進個體經濟發展，又放開私營經濟的手腳，因此，既給國民經濟輸入新鮮的血液，又為城鄉經濟開墾廣闊的沃土。
　　此外，他借開放逐漸打開國門，不再閉關鎖國，不再只靠自力更生，而通過優惠政策，廣招外商，博引外資，開辦獨資或合資公司，因而使國民經濟得到迅猛發展。其實在引進外資同時，更應借鑒發達國家優越的民主制度，而不該只引資而排斥發達國家先進的價值觀，也不該在國家公共財政支付公共福利方面極為短缺的情況下，還不斷墊付公共財政配套資金用以招商引資，更不該以低人權和犧牲環境與資源為代價，為外商大大降低交易成本，而讓中國不但成為權貴們的樂園，也成為國際金融巨鍔和跨國公司淘金的處女地，以致成為世界的血汗工廠。
　　另壹方面，盡管鄧小平表面上對政治體制改革有所探討，把民主與法制建設的大門開啟了壹些，並修訂頒發了1982年憲法，還提出廢除領導職務終身制，讓黨在憲法和法律的範圍內活動，但由於堅持以壹黨專政為核心的四項基本原則，以致他采用拙劣的手段不僅嚴酷壓制民主墻發出的社會呼聲，還把魏京生、徐文立等民運人士投進監獄；不僅到處封堵自由化掀起的民主浪潮，還把總書記胡耀邦罷黜；不僅血腥鎮壓席卷全國的學生愛國民主運動，還把總書記趙紫陽廢黜。總之，盡管在改革開放的潮流候裹挾下，他把專制的發條松動了壹些，但是當有人試圖解開毛澤東編織的極權韁繩，他不但予以嚴厲打擊，還不斷給民眾的政治熱情和民主願望潑倒鏹水。
　　簡括而言，他借改革開放通過解放思想，走出壹片片意識形態的誤區；通過轉變觀念，拆除壹個個條條框框；通過不斷拓展改革，摸著壹塊塊石頭過河；通過不斷對外開放，打開壹扇扇國門；通過轉換機制，開辟壹條條發展彎路；以至促使國家漸漸轉型，促使社會漸漸轉變，促使人民生活漸漸得到改善。然而，由於他完全繼承中共掛羊頭賣狗肉的傳統，不僅還掛著人民民主的招牌，承接經營壹黨專政，還強制兜售各種假冒偽劣的政治產品，既強迫百姓購買四項基本原則，又強迫百姓消費摸著石頭過河；既強迫百姓買下黑貓白貓理論，又強迫百姓接手壹部分人先富起來；既強迫百姓買入社會主義初級階段的詭辯，又強迫百姓收購中國特色的社會主義道路，而不借改革開放的契機，通過政治改革，廢除黨權至上，廢止政治壟斷，廢棄壹黨專政，而鑄就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構築分權制衡體系，而徹底砸碎專制的鎖鏈，鋪築中國民主之路，結果導致經濟改革和其它方面改革與政治體制不相適應，以致不但加重延長了社會陣痛，還不斷追加改革開放的各種成本，更走了許多不該走的彎路，付出了許多不該付出的代價，損失了許多不該損失的國有資產。
　　當江澤民擔任總書記後，因為只顧著埋頭忙於“反和平演變”，所以，不但致使改革停頓乃至倒退，還致使極左勢力伺機對改革反攻倒算，不是批改革姓“資”，就是批改革是復辟資本主義，幾乎壓倒了“以經濟建設為中心”勢頭。見此，鄧小平毅然決然通過南巡講話，不但讓改革的車輪重新啟動，還把方向盤掌控在自己的手裏，讓中國依照他設計的道路行進。
　　因此，江澤民不僅象鄧小平壹樣完全繼承中共掛羊頭賣狗肉的傳統，也完全繼承鄧小平的政治衣缽，還充分發揚鄧小平打左燈向右轉的精神，繼續掛著人民民主的招牌經營壹黨專政，繼續強制兜售四項基本原則，繼續強制兜售中國特色的社會主義，既打包強制拋售鄧小平理論，又強制拋售自己炮制的三個代表思想，仍舊沿著專制的歧途，向右轉到權貴壟斷資本主義的彎路上，而不為了國家利益，為了民族利益，為了人民利益，積極推動政治改革，反而采用壹切手段，動用壹切力量，不惜壹切代價，不僅給民主抹黑，還利用各種詭辯竭力為壹黨專制貼金，而不為“六?四”昭雪；不僅鎮壓法輪功，還利用各種詭辯竭力為自己辯解，，而不斷扼殺公民權利；不僅縱容政府濫用權力，還利用各種詭辯竭力維護自身既得利益，而不斷危害國家利益，危害民族利益，危害人民利益！
　　自從胡錦濤繼任中共的領導核心以來，盡管開始關註民生問題，關註分配不公問題，關註經濟增長方式問題，可是不但象江澤民壹樣完全繼承中共掛羊頭賣狗肉的傳統，也完全繼承鄧小平的政治衣缽，還充分發揚鄧小平打左燈向右轉的精神，不但依然掛著人民民主的招牌經營壹黨專政，也依然強制兜售四項基本原則；不但依然強制銷售中國特色的社會主義，還依然打著馬列主義的左燈，打著毛澤東思想的左燈，打著社會主義的左燈，打著鄧小平理論的左燈，打著三個代表思想的左燈，仍舊沿著專制的歧途，向右轉上權貴壟斷資本主義的彎路，而不轉到通往公仆的道路，轉到人民當家做主的道路，轉到民主、憲政、法治、人權、自由、平等、多黨競爭、分權制衡、地方自治和軍隊國家化鋪築的坦途。
　　雖然胡錦濤表面上壹再強調深入貫徹科學發展觀，壹心想要構建和諧社會，竭力化解各種社會危機，口口聲聲要讓人民當家做主，但殊不知不讓真正百姓當家做主，不讓百姓真正享有不可侵犯的民主權利，不造就民主，不樹立憲政，不實行法治，不保障人權，不擴展自由，不落實平等，不推行地方自治和軍隊國家化，不建立多黨競爭機制，不構築分權制衡體系，國家無法科學發展，社會無法變得和諧，各種社會危機無法徹底化解，各種腐敗無法完全消除，道德滑坡無法得到遏止，公民權利無法得以保障。
　　改革開放之後的中國依舊是專制國家，由於中共還象過去壹樣，奉行“黨權至上”，不僅把自己淩駕於國家之上，還把自己淩駕於民族之上，更把自己淩駕於憲法之上，致使中國“有法律而無法治，有憲法而無憲政，有黨主而無民主”，從而既導致“黨權”不受任何制約，又導致公民權利缺失，致使改革開放走了許多不該走的彎路，付出了許多不該付出的代價，損失了許多不該損失的國有資產！
　　首先，因為中共奉行“主權在黨”，而不推行“主權在民”，所以，完全實行黨主制，而所宣稱的“民主”，既是黨賜予的“民主”，又是黨領導的“民主”，完全是壹種假民主真專制。盡管通過所謂的憲法明確規定，“中華人民共和國的壹切權力屬於人民”，可實際上，中華人民共和國的壹切權力屬於中國共產黨；盡管通過所謂的憲法明確規定，“全國人民代表大會是最高國家權力機關”；可實際上，中共中央政治局及其政治局常委才是最高國家權力機關，而人大只不過是政治擺設；盡管通過所謂的憲法明確規定，各級政府由各級人大授權並對人大負責，可實際上，各級政府官員都是由中共指定，以致政府只對中共負責，而不對人民負責。
　　其次，中國實行所謂的“多黨合作制”，實際上推行的是“中國共產黨領導的多黨合作制”，而其本質則是壹黨專制。由於8個民主黨派的預算都由中共中央機關事務管理局列編，並由中共中央統戰部管理，都壹律由中共開支，因此必須聽從中國共產黨領導，其命運完全掌握在中共手中，以致與其說是中共領導下的8個“衛星黨” ，不如說是8個政治花瓶，怎麽能起到制約監督作用？
　　更主要的是，由於中共不但世襲獨霸中央權力，還能委任官員掌控各級地方等權力，因此不論是立法，還是政治權力傳承，還是社會分配等方面，都高度自利，以致不管是中央政府，還是地方政府，都成為自我服務型的自利型政治集團，非但不為人民著想，反而只體現自己意誌；非但不為人民服務，反而僅以自己的需要為立足點；非但不為人民造福，反而動不動就損害人民利益！
　　先就立法而言，壹是立法原則強調執政黨的利益高於壹切，而從根本上無視公民權利；二是在立法過程中追求自身利益最大化，致使法律與政府法規成為壹個個自利的工具。其中最能說明當局立法自利性的例證是：中國《憲法》賦予民眾的權利，竟都成為壹些專門法律所要刻意剝奪的目標，如《國家安全法》、《示威遊行法》、《社團管理法》、《出版管理條例》等專門法律，所設條款無壹不在張揚執政黨權力，而限制剝奪公民權利，尤其是限制剝奪言論自由、集會自由與結社自由這些用來捍衛其它權利的基本權利，而其目的就是為了維護執政黨的壟斷性政治地位，以至確保現存利益分配格局不受任何威脅。
　　再就政治權力傳承來說，權力授受本是壹個國家遴選政治精英的公開淘汰過程，與官員的素質、才幹及政治道德直接相關，可在中國政治權力的授受過程向來是不宣之秘，與官員的素質、才幹及政治道德並沒多少關系，而同官員的血統、裙帶和暗箱操作密切相關。凡有高幹血統或裙帶關系，不管是高幹的子女，還是高幹的親屬，不僅有天然的優先繼承權，而且，不是擔任中央或地方政府部門的要職，就是擔當全國或地方人大代表，至少掛上全國或地方政協委員的頭銜。
　　而沒有高幹血統或裙帶關系，雖無天然的優先繼承權，卻可通過暗箱操作攫取權力。由於實行委任制，而不推行選舉制，以致不管是中央政府，還是各級地方政府，都充斥買官賣官現象，而買官賣官不僅能越級買賣、合法買賣，還能公開買賣、批發買賣等。
　　另就社會分配來講，改革開放以來，隨著國民經濟迅猛發展，不僅中國政府的財政收入不斷提升，國民的收入也相應有所提高，而相比之下，政府財政收入的增長遠遠高於大多數國民收入的增長，從而導致國富民窮，確切地說導致政府越來越富有，導致大多數國民越來越心理失衡。。
　　不僅如此，由於改革方針壹直回避統治階層，因此除了導致政府越來越富有，還導致改革開放的成果絕大多數都被極少數官僚和富人占有，而廣大百姓非但沒有獲得多少改革開放的紅利，反而越來越被邊緣化，越來越沒有話語權，越來越沒有安全感！
　　換句話說，由於改革政策壹直偏袒統治階層，致使經濟增長不僅符合黨的利益，也符合極少數官僚和富人的利益，而唯獨不符合絕大多數百姓的利益，以至於不論在政治方面，還是在經濟等方面，受益多的並非占社會絕大多數的百姓，而只是黨和極少數的官僚及商人，形象地講只有黨和極少數官僚及富人吃肉，而絕大多數百姓只能喝湯，而用官方數據概括，當今中國百分之二十的人占有社會百分之八十的財富，而百分之八十的人只分享社會百分之二十的財富。
　　總之，由於政府象過去壹樣是自我服務型的自利型政治集團，非但不會承擔社會公共責任，反而將制定的社會福利政策和工資政策不斷向自身政治集團的成員全力傾斜。舉例來講，改革開放以來，在工資增長速度遠遠落後於GDP增長速度的同時，不管是壹般公務員的工資，還是軍人警察的工資，都不斷出現剛性增長。 尤其是1985年以後，國家曾對機關和事業單位工作人員的工資制度進行過8次調整及改革，自2001年以來給公職人員加薪的次數共計3次， 加薪部分主要是職務工資和基礎工資，每次增幅都不低於15%。如果將非貨幣收入，如住房及各種單位福利都計算在內，各地公務員收入都遠遠高於當地中等水平。而且，公職群體還得到社會保障體制全方位覆蓋，再加上職務的“含金量”高（有灰色收入），工作穩定等等，公務員成為中國時下最熱門的職業。而據2008年披露的數據，僅以公務員為主體的財政供養人口約7000萬人，消耗國家財政收入的58%左右。
　　公務員的待遇尚且如此，更別說幹部群體的待遇。幹部群體不僅工資與權遞增，不僅享有制度保證的養老、醫療等社會福利，不僅享受高品質的公款消費，還能通過權力尋租獲取灰色收入，不斷滿足私欲。而高幹群體的待遇更不用說有多豐厚了，光其子女就有許多簡直富可敵國。據國務院研究室、中央黨校研究室、中宣部研究室、中國社科院等部門壹份聯合調查報告中的數據：截至2008年3月底，中國內地私人擁有財產（不包括在境外、外國的財產）超過1億元以上的有3220人，其中有 2932人是高幹子女。
　　相比之下，處於社會底層的龐大勞動者群體的工資卻增長緩慢，甚至未增長。而特別需要指出的是，構成社會保障體系的幾大社會福利如醫療、養老、失業等保險幾乎與這壹龐大的社會底層無緣。如果說勞動力供給極度傾斜是中國勞動者必須面對的社會不公，那麽社會保障乏力則是中國失業者及其弱勢群體必須面對的生活困境。
　　如果處於社會底層的龐大勞動者群體，如果處於社會最底層的失業者群體，如果處於社會最底層的弱勢群體，能夠享有壹定的社會保障，能夠享有壹定的公有經濟分紅，能夠享有壹定的政治制度保障的權利，尤其是能夠享有自由結社、示威遊行、言論自由等能夠保障權利的權利，那麽這些群體決不至於淪落到這種無助無奈無望的境地。
　　本來，改革目的之壹是通過各種公共政策對國家資源與利益實行再分配，而實際上這壹利益再分配過程幾乎都以犧牲社會底層的利益為代價。尤其是自從1994年實行分稅制以來，政府建立了中央與地方兩大稅務體系，在稅收征收上采取了比較徹底的劃分稅種辦法，主要稅種歸中央，零星稅源歸地方。而政府征稅機構也是兩套：中央稅務系統在省市縣設國稅局，負責中央部分的稅收收入及共享稅的收入；地方政府則設地稅系統，負責地方稅的征收。這種稅收體系構成了中央與地方政府不同的利益來源與不同的資源抽取方式，而各級政府對資源的過度抽取無不犧牲社會底層的利益。
　　僅從1995年至2007年來看，中國的GDP總量由58,478.1億元增至246,619億元，13年間增長了 321.73%，年平均名義增長11.7%；同期全國財政收入則由8,648.7億元增至59,304億元，13年間增長了585.70%，年平均名義增長16.0%，財政收入的年平均增長幅度比GDP增長幅度高4.3個百分點。與此相對應的是，全國職工工資增速遠遠低於政府財政收入的增速，從上世紀90年代中期開始直至2007年，全國職工工資每年增速均未超過12%。由此可見，國家汲取能力的超強發展已經達到了反常的程度。
　　更需要說明的是，政府出於自利性的考慮，打著國家與社會公共需要的幌子，大肆侵奪農民的土地與城鎮居民的宅基地。從1979年到1997年，政府從農村圈走2億7千萬畝土地，將低價買入的土地轉讓後從中牟取了6——10萬億的財富。因90年代中後期以來的經濟發展以房地產業為龍頭，所以地方政府對土地的掠奪更為肆無忌憚，其財政收入對土地與房地產的依賴率竟高達40%——60%。據2006年9月2日發行的《21世紀經濟報道》披露，2001年至2003年，各級地方政府土地轉讓收入為9100億元，占同期全國地方財政收入的35%；2004年全國土地轉讓金高達5894億元，占同期地方財政收入的47%。2006年壹季度全國土地轉讓金就達3000億元，全年土地轉讓金占地方財政收入無疑會突破50%。而對於政府的掠奪行為，許多被掠奪者憤然抗爭，以致引爆壹個個群體性事件。
　　由於改革開放不斷發生變異，不僅與民主潮流相抵牾，更與人權原則相沖突，以致民眾不再輕信政府信誓旦旦的承諾，不再期望分享改革開放的成果，不再幻想權貴們的先富會給他們帶來共同富裕，而意識到個人的權利只有依靠自己的努力去爭取、去維護、去捍衛，因而引發日益高漲的維權運動。盡管維權運動沒有成千上萬人的上街示威和靜坐請願，但通過大大小小、此起彼伏的群體性事件與無數個體政治和經濟訴求，不但守護自身的權利，還討回社會的公道；不但維護自身的經濟利益，還捍衛自身的政治權益；不但要求基本的人權保障，還向僵化落後的政治體制發起挑戰！
　　為了鞏固統治地位，當局不斷強化強制能力，不僅增加軍備開支，還加強政府部門軟性的強管制能力，即加強用於國內管制的警力與準警力，其中，用於控制網絡言論的有網絡警察；用於維護城市秩序的有“城管”；而用於管制政治言論與行動的有“國保”與“國安”；用於對付群體性事件的有龐大的防暴警察。僅用於國內的強管制能力每年到底用掉多少人民幣，累計起來很難查到精確數字，但它帶給民眾的震懾力與恐懼感卻無處不在。據《社會科學報》（2010.5.27）報道，僅2009年全國內保費用5140億元，已經接近軍費開支；而2009年中央公共安全支出增幅高達47.5%，而這麽龐大的維穩經費和行政成本不但嚴重地擠壓了民生，還嚴重扭曲政府的規範能力和保護能力，以致不管是中央政府，還是地方政府，為了維持穩定而不擇手段，使得維穩與維權形成尖銳的對立。僅城管部門每年造成的暴力傷害致死事件就不但發生多起，還不斷引起的社會反響。而這些不僅充分說明政府與民眾的矛盾何等尖銳，更說明壹黨專制與民眾的期望水火不容。
　　綜上所述，由於壹黨專制不僅強化權力，更弱化權利，因而導致權力與權利嚴重失衡，結果既致使中國的公民社會壹直不能發育，也致使新聞媒體成為黨和政府的喉舌，致使來自民間的呼聲因不能傳播而成不了社會輿論；既致使人民沒有結社的自由，也致使NGO等民間組織遭到官方限禁；既致使工人、農民等弱勢大眾沒有自己的可以依靠的組織，也致使百姓不能以組織化的形式表達自己的利益訴求等等。
　　正是因為壹黨專制，也正是出於維護壹黨專制，所以，改革開放以來，不管是鄧小平，還是江澤民，還是胡錦濤，都壹直只求經濟改革突進，壹直只求科教改革支持，壹直只求其它改革協助，而壹直不求政治改革配合，因而不僅導致政治發展方式畸形，也導致政治發展機制僵化，以至於不能與經濟改革、科教改革和其它方面改革相適應，結果不僅致使改革開放不斷發生變異，更致使政府權力不斷產生異化，進而不僅導致綜合成本不斷遞增，也導致綜合效率壹直低下，還導致綜合收益不盡人意，以致導致代價不可估量，恐怕遠遠超過成就；導致損失不可估量，恐怕遠遠超過收獲；導致綜合成本不可估量，恐怕遠遠超過綜合收益，最終不但阻礙中國掘起的進程，也導致中國社會畸形發展，還牽制中華民族的騰飛！
　　三、壹黨專政導致官本主義變本加厲
　　更需要說明的是，壹黨專政不僅致使改革開放不斷發生變異，不僅致使改革開放的成本不斷遞增，不僅致使改革開放的效率壹直低下，還導致官本主義變本加厲。
　　盡管早在兩千多年前，中國著名的思想家孟子就已提出“民為貴，社稷次之，君為輕。”的政治主張，可是由於中國壹直實行中央集權的封建君主專制制度，致使統治者既能世襲中央權力，又能委任官員掌控各級權力，結果不但形成以官為本、以官為貴、以官為尊的思想意識，更形成崇官、敬官和做官的官本位的價值導向，以致自古以來不管是政治制度，還是文化精神，還是社會認知，都由官本位主導。
　　盡管改革開放四十多年來，官本主義已從官方宣傳中退位，而改用“以民為本”、“以人為本”之類的政治話語，可是並不能置換流淌在政治肌體裏官本思想的血液，而這都是因為改革不觸動現存政治體制造成的。之所以如此，原因就在於半個多世紀以來壹黨專政體制培養了龐大的官僚群體，而這個群體享有與官階級別（如省部級、廳局級、團處級）相應的等級特權，他們無不以壹黨專制作為自己升官發財、安身立命的靠山，以致成為當代中國最強大的利益集團。
　　盡管改革是對存在弊端的原有體制的革命，不僅要革除經濟方面的弊端，也要革除政治方面的弊端，還要革除其他方面的弊端，最終不僅要革除阻礙生產力發展的桎梏，也要革除不利於生產關系完善的因素，更要革除阻礙物質文明和精神文明建設的體制，可當改革觸動壹黨專制，不僅會遭到官僚群體的強烈反擊，還會不斷給壹黨專制註
　　射強心劑，使之繼續在極權的軌道上運行。由於改革被官僚群體操控，因此改革的路徑選擇只會維護這個群體的利益。而改革本來應當改變這種不合理的權力結構，以調整不合理的利益格局，但這種良好的願望以及種種合理的政策建議，往往遭到這個既得利益集團抹殺，以致改革以來的方案、舉措、政策，不但沒有削弱黨政官僚的特權，反而擴大與民眾的利益差距。
　　正因為此，當局非但沒能通過政治改革破除壹黨專制而造就民主，反而不僅助長壹黨專制，也助長以“官”為本的價值取向，還助長以官為本、以官為貴、以官為尊的思想意識，更助長崇官、敬官和做官的官本位的價值導向，從而致使各級領導都由上級委任，而非民主選舉產生，只受上級管制，不受其它約束，結果導致各級幹部動不動就濫用職權，動不動就以權謀私，動不動就貪汙受賄，動不動就買官賣官，動不動就損害國家利益，損害民族利益，損害人民利益！
　　可見，壹黨專制既以官本位為核心，又以官本位為依托。雖然官本位壹詞出現於20世紀80年代，相對於經濟學專用名詞——“金本位”
　　而被廣泛應用，卻高度概括中國從古到今的社會價值取向，而其不管是歷史內涵，還是現實內涵，都遠比字面意思豐富。
　　如果說“金本位”指的是以黃金為本位貨幣的壹種貨幣制度，即是以黃金為單壹價值尺度去衡量其它商品價值，那麽“官本位”則把是否為官、官職大小當成壹種核心的社會價值尺度去衡量個人的社會地位和價值。具體地說，所謂“官本位”是指國家的社會價值觀是以“官”來定位的，官大的社會價值高，官小的身價自然小，與官不相幹的職業則比照“官”來定位各自的價值。
　　不管是縱觀歷史，還是橫看現實，“官本位”這壹在特定歷史語境下形成的術語，不僅涵蓋以“官”的意誌為轉移的利益特權，也涵蓋“唯上是從”的制度安排，還涵蓋以“官”為本的價值取向，更涵蓋以是否為官和官職大小評價社會地位的衡量標準，所以必然維護和服務於官僚集權體制，必然只體現統治者的意誌，必然僅以統治者的需要為立足點，以致既與人民的意誌相背離，又與人民的訴求相對立，進而致使改革開放不斷發生變異，結果不僅導致發展方式畸形，也導致發展道路曲折坎坷，以至於不僅在政治上導致高投入、高能耗、高汙染、低效益，還在經濟上導致高投入、高能耗、高汙染、低效益；不僅導致改革成本不斷遞增，還導致開放支出不斷攀升；不僅導致社會劇痛不斷蔓延，還導致貧富差距不斷擴大；不僅導致社會道德不斷滑坡，導致國家不斷大量失血；不僅導致社會汙水不斷亂流，還導致國有資產損失慘重；不僅導致富國窮民，還導致腐敗層出不窮，既席卷全國，又上下泛濫！
　　首先，就以“官”的意誌為轉移的利益特權而言。作為壹種意識層面的現象，官本位反映了壹定階層的利益需求。中國人之所以官本位意識濃厚，原因就在於為“官”就有利，或者能以“官”謀利，為此往往把從政看成是謀取個人或小集團利益的工具，想方設法追逐對公共資源的特權，撈取自己的特殊利益，以致領導幹部面臨抉擇時，先為自己和子女、親屬著想，為自己的小團體利益著想，而把人民利益、國家利益和民族利益拋在了腦後；有的剛被提拔，就急於要車子、房子、待遇，以至於“該得到的壹定要得到，不該得到的也想得到”；有的壹看到社會上有人先富起來，看到自己的同學、戰友或過去的同事成了老板、大款，心裏就失衡，就想自己怎麽趕緊富起來。
　　其次，就官本位是“唯上是從”的制度安排來說。 而這主要表現在兩個方面。壹方面是“唯上是從”。不管是中央，還是地方，上下級之間不是雙向互動運行的工作關系，而是下級對上級唯首是瞻，上級對下級擁有絕對權力的等級關系。在這種單壹行政化體制下，往往是“官大嘴大”，惟我獨尊，“壹言堂”，是否對錯的評判標準不是實踐而是官帽的大小，官員的意見成了判斷正誤、善惡、美醜的唯壹標準，並且官越大說的話就越正確；而對下級官員說來，壹切只對能決定其個人命運的上級官員負責。另壹方面是職級的泛化。“官本位”
　　總是與“級別”緊密相連的，“級別”是體現“官本位”的最基本方式。在壹些地方和領域，除了行政職位有級別，很多與“級別”不相幹的空間也逐漸打上了“級別”的烙印。企業有級別，企業領導要對應行政官銜；演員、教師、醫生、科研人員，要用級別來套；甚至和尚、老道，也得看他相當於多大官，以至於鬧出“處級方丈”、“局級住持”這樣讓人笑不出來的笑話。
　　另外，就以“官”為本的價值取向來講。由於為“官”就有權有勢有利，以致在許多人看來，“做官才有出息、從政才是本事”，有了官位就能封妻蔭子、光宗耀祖，可謂“壹人得道，雞犬升天”。於是，“學而優則仕”，是否入仕為官，能否官居高位，成了衡量壹個人奮鬥成功與否的標誌；“商而優則仕”，不少商人經商的目的，最終是為了從政，是為了用錢“捐官”、“買官”，壹些地方政府也投其所好，只要納稅多，就可以戴不在編的官帽子。壹些已經當了“官”
　　的幹部則熱衷於搞自我設計，擺不正個人和組織的關系，把做工作當作升官的階梯，或是向組織伸手要官的籌碼。壹些人為了個人的升遷，急功近利，虛報浮誇，欺上瞞下，不擇手段。總之，許多人都以仕途為個人事業的選擇導向，壹切服從於官級地位，壹切為了做官和升官，把做官、升官看作人生最高價值追求，把“升官”作為出人頭地的唯壹途徑。
　　再者，就以是否為官和官職大小評價社會地位的衡量標準來說。
　　由於官本位把所有職務職稱、個體身份、地位，都相對應於或折合成壹定級別的官階，並以官階定尊卑、高低，而不以真才實學、對社會的實際貢獻來衡量個體的價值，以致形成了“萬般皆下品，惟有做官高”的社會心理。由此造就壹種對權力、官位、官員的崇拜和敬畏，進而導致長官意誌、權力至上觀念和依附意識及其現象盛行。
　　再者，由於“官本位”實行中央集權和垂直任命制，因而，不僅導致機構多、攤子大，更導致官員人滿為患，比如在中國有的地市副秘書長就有11個，助理達到十幾個，這種吃飯財政既增加官民比，又增加老百姓的負擔。加之采取對口設置機構，中央有什麽機構，省、縣就有什麽機構，甚至到鄉、鎮都是上下壹般粗，最後導致七站八所，從建國初鄉公所的七八人，到現在壹個鄉、鎮達到250余人，而這所產生的公款消費簡直不可估量。
　　據陸定壹的兒子陸德坦言：“二○○四年，全國公款吃喝三千七百億、公款用車四千零八十三億、公款外出旅遊三千億，二○○四年我們財政收入三萬多億，三分之壹拿去吃喝玩樂了。請問，世界有哪壹個政府敢這麽花錢？公務性支出，美國在這方面花的錢，占整個財政支出的百分之九點九，加拿大是百分之七點壹，法國是百分之六點五，韓國是百分之五點零六，英國是百分之四點壹九，日本是百分之二點二八左右。我們中國這方面的支出是多少？同誌們，百分之三十七，是美國的四倍。為什麽？沒有監督，沒有制衡，這種現象再發展下去怎麽辦？”（見《炎黃春秋》二○壹壹年第十壹期）雖然他用的還是二○○四年的數據，可已經夠觸目驚心，而這些年來還不知到了怎樣驚人的地步！
　　再者，選官的機制太死。還是少數人在少數人的圈子裏選幹部，由於是上邊給下邊發烏紗帽，造成在幹部選擇導向上的失誤，讓幹部只對上負責，而不對下負責，誰給發的烏紗帽就對誰負責；過度追求短期行為，而沒有長遠打算；以GDP論英難，都患有GDP崇拜癥，很多幹部都形式主義，做秀而不做事，形成政績工程，取悅領導，等著提拔，對民生工程不重視，造成壹屆政績幾屆包袱。
　　再者，權力的設置過於集中。個人專斷，少數人說了算，導致幹部追求部門個人既得利益，著重管制審批，輕視公共服務和民生工程。
　　市場經濟要求政府要提供公共管理和公共產品，現在的幹部還是都在研究怎樣擴大自己的既得利益，怎麽樣能加深管制和怎麽樣能加重審批，嚴重惡化了經濟發展環境，是經濟發展不快的壹個主要體制性原因。在權力設置上沒有實行分權和制衡機制，而是過於集中，少數人說了算和個人說了算。
　　再者，管官的機制太虛。官任命後，給了他權力，下壹步就是管制和監管問題。中國的“官本位”制度導致管官的機制太虛，重授權而輕監督，重集權而輕分權，最後導致虛監督和軟監督，只有體制內的監督，而沒有體制外的監督。比如說紀檢委、審計委等都是內部的監督模式，而缺少其它政黨和民眾的監督，新聞監督也有諸多禁區。
　　這種體制內的監督導致自己的刀削不了自己的把，現在腐敗問題難以根治，原因就在於此。
　　更主要的是，由於官本位意識是封建官僚制度在觀念形態上的反映，並維護和服務於官僚集權體制，因此官本位不但阻礙科學發展，還損害人民利益，更助長貪汙腐敗。
　　壹就官本位阻礙科學發展而言。凡是存有“官本位”意識的幹部都把當官作為價值追求，幹事不是為了改善和提高人民的生活，而是為了自己的“烏紗帽”，在這種思想意識支配下，追求政績難免陷入誤區。有的重近輕遠，註重多出政績、快出政績，對長遠發展缺乏統籌謀劃；有的重表輕裏，習慣於做表面文章，對壹些實質性的問題不夠重視；有的重顯輕潛，熱衷於幹看得見、摸得著的工作，忽視短時間內無法顯現成效的工作；有的重物輕人，壹味追求經濟增長速度，很少顧及群眾的生活環境和生活質量；有的重局部輕全局，只從局部利益出發，不從全局考慮問題，甚至為了追求局部利益不惜犧牲全局利益，而這都是官本位意識的具體體現。在這些情況下，上壹屆的“政績”就會成為後幾屆的包袱，“政績”變成“政疾”，必然會對發展帶來無窮的後患。
　　二就官本位損害人民利益來講。官本位的要害，就是對國家的事業不負責任，對民族和人民的利益不負責任，只對自己或小團體負責。
　　凡是存有官本位意識的幹部，都以升官的目的，都想隨著自己的社會地位和權勢的提高獲得更多的利益。因此他們往往不能正確履行職責或不履行職責，甚至濫用權力，從而會給社會、群眾和國家帶來極為嚴重的危害。現實中，壹些黨員幹部當官只為求升遷，為撈取“政績”
　　不惜損害群眾利益；當官只想做老爺，對群眾的冷暖疾苦漠不關心；當官只管謀私利，利用職務之便貪汙受賄、以權謀私；當官只圖享清閑，不了解群眾願望，不願做、不敢做、不會做群眾工作等，而這都是官本位意識在從政行為中的現實表現。
　　三就官本位助長貪汙腐敗來說。官本位作為以官為本、以權為綱、以仕途為個人事業選擇導向的壹種意識和價值取向，強調的是壹切服從於官級地位、壹切為了做官和升官、把做官升官看作人生最高價值追求和評判人生價值大小的標尺，而且當官可以享受到壹般群眾難以企及的特權。正因為官本位有這麽多的功能，所以在壹定社會層面形成了對權力、官位、官員的崇拜和敬畏，使官位有著強勁的買方市場，跑官要官、買官賣官盛行。壹些幹部本身不夠資格條件，卻相信“有錢能使鬼推磨”，花錢買官；有的是想為“仕途”加砝碼，通過買官走“捷徑”；也有的是怕不跑不送會吃虧，加入了買官行列。買官者雖情況各異，但都是企圖以錢換權，謀取更大的私利。這些人壹旦得逞，就會反過來以權換錢、“回收成本”，怎能指望他們為民謀利？
　　就此展開來講，與其說腐敗是人自私自利的本性孕育的，而由私有制派生的，不如說是由權力衍生的。廣義上講腐敗是行為主體為其特殊利益而濫用職權或偏離公共職責的權利變異現象，狹義上說泛指國家公職人員為其特殊利益而濫用權力的權利蛻變現象。簡而言之，腐敗是指國家公務人員運用公共權力，借職務之便謀取私人利益而損害大多數人的利益，從而使國家政治生活發生病態變化的過程。
　　從古到今，不論是中國，還是其他國家，都或多或少存在腐敗問題。可相比而言，中國不管是腐敗廣度，還是腐敗深度；不管是腐敗形式，還是腐敗內容；不管是腐敗水平，還是腐敗效率，都無出其右，簡直無以復加，不僅讓其他國家相形見絀，更讓其他國家望塵莫及。
　　盡管從根本意義上來講，人生來都自私自利，凡事趨利避害，以致為了自身利益會不擇手段，而不斷損害他人利益，但如果沒有權力這個載體，也就不會滋生腐敗。
　　由於國家權力不僅對統治階層內部的爭端和糾紛具有協調功能，而且對整個社會的爭端和糾紛也具有協調功能，而其運行完全取決於制度。而壹黨專政制度作為壹種主觀產物，必然帶有設計者或實施者的自利色彩，使得制度設計在形成之初就帶有缺陷，再加上制度設計滯後於社會需求，而制度變遷卻困難重重，致使制度的漏洞就會大量湧現，最後伴隨著制度的軟約束下責任感的缺失，理性官員更趨向於個人利益最大化的選擇，結果導致制度性腐敗。而所謂制度性腐敗，就是指現有的由人創造的正式制度而非自然演化而來的非正式制度，不僅不能對人們相互間的行為起到限制、規範的作用，反而在設計、變遷和約束的過程中滋生和助長了個人或集體的腐敗動機，因而加強了個人或集體濫用公共權力牟取私利的腐敗行為。而直接造成制度性腐敗產生的主要動因，壹是制度缺陷，二是制度漏洞，三是制度的軟約束，具體表現為利益上的沖突、激勵遭到扭曲、制度變遷困難下腐敗機會的大量湧現和制度軟約束下腐敗的理性選擇。
　　展開來說，由於壹黨專政實行委任制，而不推行選舉制，因此，不管是中央政府，還是各級地方政府，都充斥買官賣官現象，而不論是買官者，還是賣官者，都以牟取私利為目的，所以都不會認真履行自己的公共職能，反倒伺機不斷買官賣官而為自己牟利。長此以往，買官賣官不但形成了壹個個利益鏈條，也將各級官員結成了壹個個利益共同體，還形成了壹股股盤根錯節的政治保護關系。而這種政治保護具有雙重作用：壹是官員在任時互相保護，二是即將卸任者將受到自己提拔的繼任者的保護，以確保自己在任時的腐敗行跡不致曝光。
　　而這種因買官賣官而結成的利益關系相互糾纏，使得所謂清查貪腐異常困難，因為每壹個貪腐官員的敗露，將牽扯出利益鏈條上的無數利益相關者。而為了自身利益，利益相關的上級官員也會盡力相保。許多腐敗行跡敗露者盡管只是小官小吏，比如村支書、鄉長、鄉黨委書記或者中小國企負責人之類，但無論檢舉者怎樣不辭勞苦地上告，貪腐者照樣能逍遙法外，因為檢舉者無法撼動那緊緊糾結的利益鏈條。
　　而不管哪個通過買賣官位獲得權力的官員，從其上任的第壹天起，就開始盤算如何將買官的費用與官位維持費用撈回來，以致全國各地權錢交易司空見怪，貪汙腐化更是不足為奇，結果導致從下到上，大權大撈，小權小撈，不撈白不撈！
　　結果不但導致腐敗惡性循環，也擴大了腐敗的示範效應，以致除了不斷誘發個體腐敗，還不斷誘發集體腐敗，不但使腐敗集團化，還使腐敗部門化，還使腐敗市場化，還使腐敗黑幫化。在許多已查處案件中往往挖出壹個，帶出壹窩。其具體表現形式有以下幾種：（壹）集體走私，貓鼠聯盟。（二）集體截留，私分公款。（三）集體敲詐，坐地分贓。（四）集體賣官，權力出租。而腐敗現象的發展與蔓延，不僅嚴重阻礙國家現代化建設，還嚴重毒化了社會風氣，更嚴重汙染了人們的靈魂。壹方面，人們極為痛恨貪官汙吏和壹切腐敗分子，另壹方面又在潛移默化地被動地接受這樣壹種觀念：“要辦事，就要找人，找人就要花錢”“只要肯花錢，沒有辦不成的事”。於是“花錢辦事”已成為當今中國許多百姓的處世信條，甚至連就醫、上學、入托等壹些百姓本應充分享受的基本的服務，因為職業權力的存在，也迫使人們不得不用額外地以“花錢”方式才能取得本應享受的服務。
　　而這既為貪官汙吏打下腐敗堅實的社會基礎，又為貪官汙吏營造寬松的腐敗環境，以致有人認為“中國的腐敗主要原因是中國老百姓自己造成的”，而“中國的官場環境是中國民眾的心態造成的”。盡管這是謬論，但其不乏“哀其不幸，怒其不爭”的含義。當然，花錢辦事這種現象裏邊也有現實社會的無奈，因為不管是“花錢”者，還是“辦事”者，關鍵都在於權力。當老百姓的權利得不到保證時，那就不得不去花錢買保證。而這種病態的社會風氣發展下去，不僅助長了腐敗分子的私欲和狠心，也破壞了整個社會的信用程度，還毒化了社會人際關系，長此以往最終將會導致民心背離，社會瓦解，政府崩潰！
　　過去，貪汙萬元便是大案要案，貪汙百萬便是巨貪，不槍斃也要判個無期；而今貪汙罪款數字巨大，動輒千萬，甚至上億，如：廣東中銀開平支行原行長余振東貪汙40億；廣東中山市實業發展公司原負責人陳滿雄4.2億；中共重慶市委常委原宣傳部長張宗海2億；湖北省政府駐港辦事處原主任金鑒培1.88億；雲南紅塔集團原董事長諸時健1.8億；廈門海關原關長楊前線1.6億；原海軍副司令員王守業1.6億；還有原上海原社保局局長祝均壹非法動用社保基金32憶！
　　過去，揪出壹個局長，就算是大老虎，就會引起震動，就會口口相傳，議論很久，而今貪官太多，多得讓人難以記住，多得讓人熟視無睹。老百姓說，如今揪出的局長、廳長可以坐滿壹百個人民大會堂，揪出的科長、處長可以站滿十個天安門廣場。現在就是揪出個省長、部長，人們也已不再大吃壹驚；即便揪出個把政治局常委，也斷然不會像以往揪出陳希同那樣舉國震驚。
　　過去，絕大多數貪官是單槍匹馬，各自為戰，基本上是壹人壹案，而今腐敗分子逐漸結夥抱團，動輒便是“十幾個人七八條槍”，甚至出現數十人、數百人的貪汙集團，不僅規模化了，更集團化了。上壹世紀末的陳希同壹案和湛江特大走私案且不說它，進入本世紀後，集團性的腐敗越演越烈，遍布全國，年年都有大案，案案都有大官。
　　2001年的廈門遠華特大走私案，涉案的腐敗分子有市委副書記、常務副市長、省公安廳副廳長、國家安全局官員，還涉及軍隊、政府、警察、海關等方面人員200多人。
　　2002年4月，黑龍江綏化市原市委書記馬德買官賣官壹案案發，綏化市下轄的十個縣市，壹半以上的處級以上幹部，將近260多人都卷入此案。同年，順藤摸瓜，又相繼揪出原綏化市市長王慎義以及原省委組織部副部長趙洪彥。
　　2004至2005年，安徽阜陽市穎上縣原縣委書記張華琪和他的後任徐波因貪汙腐敗先後落馬，張華琪壹案涉及120人，徐波壹案涉及78人，先後共有200人紛紛倒臺。此前，從阜陽政壇走出去的幹部中已有兩位省部級、8位市委常委、11位廳級領導幹部因腐敗落馬。阜陽雖然是國家級的貧困縣，但卻是專出腐敗幹部的高產地。
　　2005年初，黑龍江原政協副主席韓桂枝貪汙壹案被揭露，再次引起黑龍江政壇大震蕩。原副省長付曉光，原省人大副主任範廣舉，原省委秘書長張秋陽及原省檢察長徐發、原省法院院長徐衍東均被免職。
　　此後，黑龍江省廳局級以上幹部調整之頻繁，如走馬燈令人眼花繚亂，先後有牡丹江、佳木斯、雞西、鶴崗等多個地市，以及交通廳、人事廳、司法廳等部門的主要領導被撤銷或免去職務，整個黑龍江政壇幾近癱瘓，以至中央不得不在短期內向黑龍江緊急派出6位省部級領導，分別擔任副省長、省委組織部長、省高院院長等職。過後，中央又從北京、上海等地加派21名正副廳級幹部和5名處級幹部，“空降”黑龍江，分別進入各省級黨政機關綜合職能部門，出任省長助理、省委辦公室副主任等職務。如此的大改組，大換血，簡直史無前例！
　　此外，據中國人民銀行反洗錢監測分析中心2011年6月初公布的壹份報告披露，僅從90年中期至2008年期間，逃離中國的腐敗分子人數多達18000，而夾帶私逃的贓款更高達8000千億元人民幣。由於數目巨大，央行的報告稱這已對中國金融穩定造成了影響。如果湧進美國華爾街，都會產生動蕩世界經濟的效果。
　　另據中共中央紀律檢查委員會監察部2012年1月6日公布，2011年中國查處的貪汙腐敗官員總數達到14萬2893人，超過了2009年的10萬6626人，為國家挽回了84.4億元經濟損失。中紀委發言人表示，去年紀檢部門共處分中共縣處級以上幹部4843人，移交司法機關的縣處級以上幹部777人。另外，全國各級紀檢部門共受到將近135萬件舉報，初步合適違紀線索15.5萬件。
　　另據最高人民檢察院檢察長曹建明於2012年3月11日，在第十壹屆全國人民代表大會第五次會議的第四次全體會議作最高人民檢察院工作報告披露：2011年共立案偵查各類職務犯罪案件32567件44506人，人數同比增加1%，其中貪汙賄賂大案18464件，涉嫌犯罪的縣處級以上國家工作人員2524人（含廳局級198人、省部級7人）。而查辦利用執法權、司法權謀取私利、貪贓枉法案件，立案偵查涉嫌職務犯罪的行政執法人員7366人、司法工作人員2395人。會同有關部門追繳贓款贓物計77.9億元，抓獲在逃職務犯罪嫌疑人1631人。
　　另據中央紀委秘書長、新聞發言人崔少鵬在2013年1月9日新聞發布會上通報，2012年，各級紀檢監察機關共接受信訪舉報1306822件(次)，其中檢舉控告類866957件(次)。而初步核實違紀線索171436件，立案155144件，結案153704件，處分160718人。通過查辦案件，為國家挽回經濟損失78.3億元。與2011年相比，2012年紀檢監察機關初步核實違紀線索件數增長10.6%，立案件數增長12.5%，處分人數增長12.5%，移送司法機關人數增長38.4%。
　　顯然，不管是查辦的這些案件，還是查處的這些人數，還是挽回的這些經濟損失；不管是逃離中國的腐敗分子人數，還是夾帶私逃的贓款，都只是冰山的壹角，而沒被查辦的腐敗案件，沒被查處的腐敗官員，沒有挽回的經濟損失，沒被查到的逃離中國的腐敗分子，沒被查到的夾帶贓款，恐怕多如牛毛，遠遠不止這些，遠遠超過這些數據。
　　改革開放以來，腐敗之所以層出不窮，社會之所以畸形發展，社會劇痛之所以不斷蔓延，社會貧富差距之所以不斷擴大，社會道德之所以不斷滑坡，社會汙水之所以不斷亂流，國家之所以不斷大量失血，國有資產之所以損失慘重，改革成本之所以不斷遞增，開放支出之所以不斷攀升，改革開放之所以不斷發生變異，與其說是“官本位”衍生的，不如說完全是壹黨專制造成的。
　　由於壹黨專制是統治者獨自掌握政權，僅憑自己的意誌獨斷獨行，僅由自己操縱壹切的政治制度，以至於不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，既不受制約，又監控無效，更唯我獨尊，因此必然導致官本政治，而官本政治必然阻礙科學發展，必然損害人民利益，必然助長貪汙腐敗。
　　盡管當局不斷采取各種方式遏制官本政治所派生的各種問題，但在壹黨專制的情況下，權力非但不受有力制約，反而既排斥來自黨外力量的制約，又排斥來自黨內及其下級組織及黨員的制約；非但不受有效監督，反而既排斥來自黨外力量的監督，又排斥來自黨內及其下級組織及黨員的監督；總之非但不受縱橫監管，反而既排斥來自黨外縱橫監管，又排斥來自黨內縱橫監管，因此，不論采用什麽措施，都只是治標而不治本，都不會起多大作用。即便給官本政治披上“以民為本”、“以人為本”的外衣，而被迫應對國民和世界政治經濟形勢，也不能掩蓋官本政治的本質，更不能消除官本政治的危害。
　　盡管中共當局十八大以來，不僅整頓黨風，也遏制公款消費，還采取上巡查下舉報的策略，以至於迄今既拍了30多萬蒼蠅，又打了以周永康、徐才厚為代表的60個省部級老虎，但僅以這些來評價反腐敗成效，那只能治標而不能治本，而只有實現從權力反腐向制度反腐的轉換，才能從根本上防治腐敗，讓各級官員不能腐，不敢腐，不易腐。
　　既然在壹黨專制的情況下，不管配制什麽藥方，都不能根治腐敗這壹頑癥，而只能任其惡化，任其蔓延，任其每況愈下，那麽，只能通過制度變革根除制度性腐敗。
　　綜上所述，隨著改革不斷深化，隨著開放不斷擴大，隨著全球化浪潮不斷湧入，中國不管是經濟體制，還是科教體制；不管是文化體制，還是其它方面體制；不管是思想認識，還是價值觀念；不管是社會需要，還是生活需求；不管是經濟運作模式，還是其它方面運作機制，都已煥然壹新，而現行的政治體制卻還陳舊僵化，顯然已經不能與之匹配，已不適合現代化的要求，就象老化的主齒輪，不僅由於磨損，更因技術含量過低，而不能與新型齒輪嚙合。
　　可是當局出於維護自身利益，對此非但視而不見，反而還象過去那樣依仗強權維護落後而又僵化的壹黨專政體制，不僅讓老化的政治齒輪繼續運轉，還讓官本主義變本加厲，以致還象過去那樣只求經濟改革突進，只求科教改革支持，只求其他改革協助，而不通過全面政治改革造就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構築分權制衡體系，以從根本上符合生產力發展的要求，符合生產關系的要求，符合物質文明和精神文明建設的要求，結果還象過去那樣不論是立法，還是政治權力傳承，還是社會分配，都高度自利，以致不管是中央政府，還是地方政府，都成為自我服務型的自利型政治集團，非但不為人民著想，反而只體現自己意誌；非但不為人民服務，反而僅以自己的需要為立足點；非但不為人民造福，反而動不動就損害人民利益！
　　開辟民主化的道路
　　從古到今，凡是危害中國在發展過程中所遇到的弊端，其實根本上都是政治弊端。
　　由於政治方面存在嚴重弊病，不但傳染其他方面，還導致其他壹系列問題，因此任何問題都能擱置，首先必須解決政治問題。只要政治問題從根本上解決了，其他問題也就迎刃而解，否則不僅嚴重影響其他問題的處理，還會誘發更多更大的問題。
　　改革開放三十多年來，在摸著石頭過河的改革中，如今右腿已踩在了壹塊石頭上，而左腿還深陷在淤泥之裏，以至右腿已踏上了現在，而左腿還停留在過去，與其說拔不出左腿的原因是沒有脫掉壹黨專制的破鞋，不如說是當局出於維護自身統治地位，以致形成進退維谷的局面。如果拔不出深陷過去的那條左腿，那不但嚴重幹擾中國發展的方針，還會嚴重侵害中國社會的細胞；不但嚴重腐蝕中國改革開放的戰略，還會嚴重阻礙中國民主轉型的進程；不但嚴重削弱中國掘起的動力，還會嚴重牽制中華民族騰飛的腳步！
　　壹、沖出民主化的困境
　　不論是改革，還是開放，都旨在促進生產力的發展，促進生產關系的完善，促進物質文明和精神文明的建設，進而確保國民經濟持續增長，確保綜合國力不斷增強，確保人民生活蒸蒸日上，而最終促使國家健康發展，促使社會繁榮文明，促使生活質量不斷提升。
　　如果說改革是對存在弊端的原有體制的革命，不僅要革除經濟方面的弊端，也要革除政治方面的弊端，還要革除其他方面的弊端，那麽開放則是在引進外資同時，不僅借鑒外國優越的民主制度，還借鑒外國先進的普世價值觀，而最終不僅要解除阻礙生產力發展的桎梏，也要消除不利於生產關系完善的因素，更要廢除阻礙物質文明和精神文明建設的體制。
　　因此，改革開放首先應當挖好溝才放水，也就是先起碼建立基本的社會保障，再實施改革，以免既引起劇烈的社會陣痛，又加重民眾的生活負擔和精神包袱，最終不僅應當使基本民生有所保障，還應當縮小貧富差距而實現共同富裕，更應當將其成果讓民眾共享，可當局出臺的政策與舉措反而不挖溝就放水，不先起碼推出基本的社會保障政策，就展開改革措施，以致既引起劇烈的社會陣痛，又加重民眾的生活負擔和精神包袱，而結果不僅使社會貧富差距不斷拉大，還導致民眾分享不到多少成果。
　　其次，改革開放應當在引進外資同時，不僅借鑒外國優越的民主制度，還借鑒外國先進的普世價值觀，可當局出臺的政策與舉措只招商引資，而排斥外國優秀的政治文化。
　　更主要的是，改革開放應當廢除壹黨專政而鑄就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構築分權制衡體系，以至於不僅使政府在人民的監督下工作，還實現廉潔和廉價政府的目標，而不應當與民主潮流相抵牾，不應當與人權原則相沖突，不應當使政府駕於人民之上，不斷過濾民眾的要求，而讓自己為所欲為，不僅濫用權力，鋪張浪費，貪汙腐化，還把人民拋向體制的邊緣，可當局出臺的政策與舉措，反而不斷給壹黨專政註射強心劑，不僅使之朝著民眾所期待的正確方向逆向而行，還使之繼續在極權的道路上加速行進。
　　展開來講，改革開放三十多年來，盡管通過解放思想走出壹片片意識形態的誤區；通過轉變觀念拆除壹個個條條框框；通過不斷拓展改革而摸著壹塊塊石頭過河；通過不斷對外開放打開壹扇扇國門；通過轉換機制開辟壹條條發展彎路；以至不再以階級鬥爭為綱，而轉變到以經濟建設為中心；不再閉關鎖國，而打開國門，對外逐漸開放；不再迷戀計劃經濟，而投入市場經濟的懷抱；不再扼殺經濟競爭，而借鑒國外競爭機制；不再只靠自力更生，而廣泛借助外資內債；不再只搞國營集體經濟，而漸漸放開，倡導多種經濟成分並存，不但積極擴展個體私營，還通過優惠政策，廣招外商，博引外資，開辦獨資或合資公司，並逐步實行股份制，推廣現代企業制度，普及公有制多種實現形式等，因此不僅促使國民經濟迅猛發展，也促使綜合國力直線上升，還促使人民生活水平普遍提高，然而由於沒有通過政治改革破除壹黨專制而造就民主，致使國家權力集中在壹種政治力量上，導致權力極度統壹，以至不管是立法，還是行政；不管是司法，還是軍隊；不管是新聞出版單位，還是國有廠礦企業，從中央到地方，都被壹種政治勢力操控，以致既無橫向互相制約，又無縱向互相制約。而且各級領導都由上級委任，而非民主選舉產生，只受上級管制，不受其它約束，致使各級幹部動不動就濫用職權，動不動就以權謀私，動不動就貪汙受賄，動不動就買官賣官，動不動就損害國家利益，損害民族利益，損害人民利益！
　　因此，不但導致各項方針常常失靈，也導致各項政策常常走樣，還導致各項措施常常變形，進而致使改革開放不斷發生變異，結果不僅導致發展方式畸形，也導致發展道路曲折坎坷，以至於不僅在政治上導致高投入、高能耗、高汙染、低效益，還在經濟上導致高投入、高能耗、高汙染、低效益；不僅導致改革成本不斷遞增，還導致開放支出不斷攀升；不僅導致社會劇痛不斷蔓延，還導致貧富差距不斷擴大；不僅導致社會道德不斷滑坡，導致國家不斷大量失血；不僅導致社會汙水不斷亂流，還導致國有資產損失慘重；不僅導致富國窮民，還導致腐敗層出不窮，既席卷全國，又上下泛濫！……顯然，這壹系列問題，並非改革開放直接派生的負面效應，而是政治改革沒有跟進出擊直接造成的必然後果。
　　之所以政治改革沒有跟進出擊，原因就在於改革開放三十多年來，盡管當局不斷深化經濟改革，不斷擴大科教改革，不斷拓展其他改革，然而對於政治改革，當局則完全選擇回避要害，不是空喊口號，就是把行政改革說成是政治體制改革，從而導致政治改革難以展開。盡管大多數百姓都明白，要真正進行政治改革，那就必須終結壹黨專政，但是大多數百姓因為怕遭迫害鎮壓，所以都選擇忍氣吞聲，而既不敢表示不滿，又不敢付諸行動，以至於不是在當局的迷惑下埋頭賺錢，就是在當局的誘導下設法鉆營。因而在當局與百姓分別作出這種選擇後，中國的政治改革自然就舉步維艱，結果不但導致中國政治改革陷入困境而停滯不前，更導致中國民主化陷入困境而難以自拔。
　　展開來講，由於當局深知如果全面推行實質性的政治改革，那自己就成為改革的對象，而只有回避真正的政治改革而維持現狀，才能維護自身利益，因此，對當局來說，不管百姓如何選擇，自己的理性選擇都是回避政治改革。而按理說百姓是現行政治制度的受害者，只有借助政治改革，才能改善自身的處境，因此都應推動政治改革，可實際上並非如此，而是也回避政治改革。之所以這樣，原因就在於在當局出於維護自身利益而不進行真正的政治改革的情況下，如果百姓還要求進行真正的政治改革，那就會遭到當局的鎮壓，以致出於趨利避害，只好選擇回避，而不敢要求進行真正的政治改革。而對百姓中的壹些知識精英和經濟精英來講，他們本應是要求進行真正政治改革的最有力量的社會群體，可由於壹些人怕遭迫害，而另壹些人被當局收買，以致在政治改革的問題上全都沈默，不是回避政治問題，就是為當局歌功頌德，為當局塗脂抹粉，為當局搖旗吶喊。而這些比普通百姓具有影響力的精英們與當局沆瀣壹氣後，政治改革的困境就進壹步被強化了。此外，盡管壹些有識之士不僅敢於不斷呼籲政治改革，並強烈要求造就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構築分權制衡體系，還為此不是積極投身民主運動，就是積極參與維權運動，要麽積極推展公民運動，但是壹方面因為人數有限，而又各自為戰，過於松散而沒凝聚起來；壹方面因為違背國情而壹味照搬西方民主模式，以致非但沒有喚起民眾沖破政治改革的困境，反而使之每況愈下。
　　總之，如果說中共當局是中國民主化的障礙，那麽民運力量過於松散而沒有形成合力則是中國民主化的瓶頸，而百姓參與民主運動的人數過少則是中國民主化的短板。由於當局無意展開真正的政治改革，而百姓又不敢要求真正的政治改革，加上民主鬥士勢單力薄，又沒喚起百姓，因此不僅導致政治改革的動力嚴重不足，更導致中國民主化的基礎越來越薄弱。
　　結果致使中國百姓至今還不能真正站起來，而還象過去那樣不是壹路跪拜，就是忍痛爬行；致使中國百姓至今還不能暢所語言，而還象過去那樣不是違心說謊，就是裝聾作啞；致使中國百姓至今還不能享有言論、集會、結社的自由權利，而還象過去那樣不是歌功頌德，就是忍氣吞聲；致使中國百姓至今還不能參政議政督政，而還象過去那樣不是卑躬屈膝，就是任人宰割；更致使中國百姓至今從沒當過家做過主，而還象過去那樣不是淪為轎夫，就是淪為奴仆囚徒！
　　與其說這是中國百姓的悲哀，不如說是中國百姓莫大的恥辱。而恥辱，不僅是聲譽上所受的損害，更會遭受利益上的損失，而不管是個人蒙受的恥辱，還是國家和民族蒙受的恥辱，都主要是內在因素造成的，其次才是外在因素作用的結果。其實，蒙受恥辱並不可怕，而可怕的是不積極想方設法消除恥辱的根源，而從根本上洗刷恥辱。
　　自古以來，中國人就不斷遭受恥辱，不但蒙受國家壹次次被掠奪的恥辱，還蒙受民族壹次次被踐踏的恥辱，更蒙受五千多年被統治者壓迫的恥辱，而這壹系列的恥辱不僅導致中國百姓聲譽上蒙受莫大的損害，以致不管是在歷史上，還是在世界上，都擡不起頭，更導致中國百姓利益上遭受莫大的損失，以致不論是在政治方面，還是在經濟等方面，都蒙受難以估量的損失！
　　當中國的家，做中國的主，雖是中國百姓不可侵犯的權利，但是必須要靠百姓自己爭取捍衛，不能指望別的，只能指望自己！
　　縱觀世界歷史，不論哪個國家實現民主，都是百姓用血用汗用命換來的，都是百姓從拼爭中提取的，都是百姓齊心協力爭來的，而不是盼來的，也不是等來的，更不是誰的恩賜！
　　不管是過去，還是現在，實現民主化不外乎通過兩條渠道：壹條是通過自上而下的循序改革，壹條是通過自下而上的暴力革命。基於中國現狀，要想借助自下而上的暴力革命造就民主，不僅可能性很小，而且即使利用暴力革命實現權力更叠，也十有八九回到專制的老路上，因此只能通過自下而上的社會呼籲，只能通過理性的社會發難，只能通過非暴力的社會風潮，不斷沖擊現行腐朽而落後的政治制度，齊心迫使當局通過全面政治改革，廢除四項基本原則，廢止政治壟斷，廢棄壹黨專政，才能鑄就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構築分權制衡體系。
　　由於百姓不僅是民主轉型的動力，更是民主轉型的著力點，因此必須通過各種方式，挖掘各種資源，疏通各種渠道，不但提高百姓的民主認知，還要激發百姓的民主精神，更要激活百姓的民主意誌。其次，讓百姓認識到維持現狀而不推動政治改革，不僅得不償失，也為虎作倀，還對自己更加不利；而如果積極推動政治改革，鑄就民主制度，那不僅對自己有益，也對國家有益，還對民族有益。再則，在爭取國際支持及配合的同時，必須激勵國內各界凝聚有限力量不斷齊心奮爭，必須激勵國內民眾積極投身民主運動，必須激勵國內百姓踏上民主化的征程。
　　尤其是不但要繪制出能落實民眾政治訴求的民主藍圖，也要建立能滿足民眾經濟和其他方面需要的民主機制，更要構築能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主制度，從而激起民眾參與民主運動的勇氣，激活民眾參與民主運動的潛能，激發民眾參與民主運動積極性，以至於喚起民眾凝聚起來形成合力，匯成壹浪接壹浪的社會呼聲，合成壹片接壹片的社會發難，聚成壹次接壹次的社會風潮，不斷自下而上沖擊現行腐朽而落後的政治體制，而迫使當局全面通過政治改革，廢除四項基本原則，廢止政治壟斷，廢棄壹黨專政，進而通過制度創新，促使國家不僅在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提，還在經濟方面則以公私混合所有制為本，以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，最終不僅構築高效廉潔而又廉價的新型社會控制體系，還建立適合中國的民主制度。
　　當今，世界正處於多極化格局，不僅民主已成主流，而且不管是政治，還是經濟；不管是科技，還是教育；不管是文化，還是其它方面，都不斷結出碩果，因而既給中國的民主轉型帶來千載難逢的歷史機遇，又給中國的民主轉型營造了良好的國際環境，不但為中國民主轉型提供了大量的能源，更為中國民主轉型指明了方向，掃除了障礙，鋪平了道路。
　　如果中國百姓還不借助改革開放牢牢把握住民主轉型的歷史機遇，齊心迫使當局破除政治壟斷，而全面通過政治改革，把民主、憲政、法治、人權、自由、平等、多黨競爭、分權制衡、地方自治和軍隊國家化植入中國每片土地，註入中華民族每條血脈，輸入每個中國人的心裏，從而為中國的發展豎立航標，為中國的掘起提供動力，為中華民族的騰飛鋪築跑道，那麽自古慘遭專制折磨的中國，自古慘遭極權壓迫的中華民族，自古慘遭暴政蹂躪的炎黃子孫，不是倒在權貴壟斷資本主義懷裏茍延殘喘，就是還在壹黨專政的牢籠中苦苦掙紮！
　　當然，在壹黨專制的情況下，當局出於維護統治，往往不會采取積極姿態，不會自動放棄領導地位，不會為了國家利益、民族利益、人民利益，而主動犧牲自身利益，反而可能使用壹切手段，動用壹切力量，不惜壹切代價，竭力維護自身既得利益。
　　所以，指望當局自覺走上民主化的道路，那無異於緣木求魚，而只有借助理性、非暴力民主運動才切實可行，也才是最佳的選擇。因此，除了通過各種方式，挖掘各種資源，疏通各種渠道，加強百姓的民主認知，激活百姓的民主精神，激發百姓的民主鬥誌，而促使百姓團結奮爭，凝聚起來合成壹浪接壹浪的社會呼聲，匯成壹片接壹片的社會發難，聚成壹次接壹次的社會風潮，以至於讓民主呼聲響徹中國大地，讓社會發難遍布中國每片土地，讓社會風潮席卷中國每個角落，才能迫使當局全面進行政治改革，從而沖出民主化的困境而根除封建專制，破除政治壟斷，廢除壹黨專政，造就適合中國的民主制度。
　　如今，改革開放已經30多年了，而民主已經誕生300多年了，也在世界上蔓延300多年了，並已在150多個國家開花結果，可是中國依然遭受專制蹂躪，中華民族依然遭受專制壓迫，中國百姓依然遭受專制折磨，以致不管是中國的命運，還是中華民族的命運，還是中國百姓的命運，都還僅僅取決於壹黨專制，都還僅僅取決於壹個政治集團，都還僅僅取決於壹個人領導下的幾個人，而不取決於民主，不取決於多個政黨，更不取決於十三億中國人民！
　　如今，《世界人權宣言》已經頒布60多年了，而中共當局不僅於1997年10月27日簽署了聯合國《經濟、社會、文化權利國際公約》。
　　還於1998年10月5日簽署了《公民及政治權利國際公約》，還於2004年3月通過修憲將“國家尊重和保障人權”寫入憲法，使之成為憲法準則，可中國的人權狀況並沒有得到改善，以至中國百姓還不能真正站起來，而只能忍痛爬行；還不能暢所語言，而只能裝聾作啞；還不能享有言論、集會、結社的自由權利，而只能忍氣吞聲；還不能參政議政督政，而只能任人宰割；還不能當家做主，而只能當囚徒做轎夫！
　　如今，中國民主革命已經過去100多年了，中共當政已經60多年了，歷史已經跨入21世紀了，國家走哪條道路由人民決定不僅已成為世界共識，還已成為普世價值，然而中國走哪條道路還由壹個人領導下的壹個政黨決定，而不由十三億中國人民決定，以致中國百姓至今連民主是什麽滋味都沒體味到。而這不但要追究兩千多年的封建君主專制制度，追究蔣介石的獨裁統治，追究中共奉行的政治霸權主義，而百姓更要追究自己！
　　英國百姓早在1688年就能通過制度創新，齊心創建世界上第壹個君主立憲制國家，從而鋪築人類歷史上第壹條民主之路；而美國百姓早在1781年就能通過制度創新，齊心創立全球第壹個總統制國家，從而鋪成自己的民主之路；印度百姓早在20世紀40年代就能通過非暴力不合作運動，齊心建立半總統制國家，從而鋪就自己的民主之路；為什麽十三億中國百姓，就不能發揚中國民主革命的精神，而認真總結以往民主運動的經驗和教訓，重新上路沖出民主化的困境，通過制度創新齊心砸爛壹黨專政生產的政治鐐銬，而不斷通過自下而上的社會呼籲、社會發難、社會風潮，匯成壹浪高過壹浪的民主潮流，徹底沖毀四項基本原則，進而沖垮壹黨專政制度，最終沖出中國民主之路？！
　　為什麽十三億炎黃子孫，就不能發揚中國民主革命的精神，而認真總結以往民主運動的經驗和教訓，重新上路沖出民主化的困境，而通過制度創新齊心拆除壹黨專政設置的政治牢籠，不斷通過自下而上的社會呼籲、社會發難、社會風潮，合成壹次高過壹次的民主聲浪，震毀四項基本原則，進而震垮壹黨專政制度，最終鋪築中國民主化的坦途？！
　　為什麽十三億中華兒女，就不能發揚中國民主革命的精神，而認真總結以往民主運動的經驗和教訓，重新上路沖出民主化的困境，而通過制度創新齊心摧毀壹黨專政修築的政治堡壘，以至合成壹浪接壹浪的社會呼聲，匯成壹片接壹片的社會發難，聚成壹次接壹次的社會風潮，不斷自下而上沖擊現行腐朽而落後的政治體制，迫使中共當局通過全面政治改革，廢除四項基本原則，廢止政治壟斷，廢棄壹黨專政，而鑄就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構建分權制衡體系，最終不僅創建適合中國的民主制度，也打造中國健康發展的路標，還澆築中華民族騰飛的跑道？！
　　二、創立中國民主制度
　　如果說民眾是中國民主轉型的動力，那麽通過民眾自下而上的奮爭，而迫使當局全面進行政治改革則是中國民主轉型的支點，而建構適合中國的民主制度則是中國民主轉型的杠桿。只有先打造出不僅能落實民眾政治訴求，也能滿足民眾經濟和其他方面需要，更能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主制度這個杠桿，才能激發民眾通過自下而上的奮爭，迫使當局全面通過政治改革，而不但撬開自古壓在中國及民眾身上的專制制度，還造就既適合中國又具有普世功效的民主制度。
　　由於現行民主還有壹些缺陷，不僅存在選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，也存在民主對原有社會結構強化的問題，還存在民主社會的媚俗性等問題，而最主要的問題則在於缺乏公平合理的分配機制，以致難以化解日益尖銳的分配矛盾，因此還有待於完善。
　　其中，不管是選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，還是民主對原有社會結構的強化的問題，還是民主社會的媚俗性等問題，都能通過技術創新使之功能不斷弱化，而分配問題只有上升到社會制度的層面才能得到解決，也就是說只有更新社會制度，只有通過社會制度創新，才能緩解分配矛盾，以至從根本上彌補民主制度的缺陷，而進壹步發揚民主的優越性，進壹步提升民主的質量，進壹步完善民主制度。
　　由於資本主義推行私有制，並推崇哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，因此既忽視市場缺陷，又造成社會不公，以至於不但導致市場缺陷難於及時得到修補，也導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益，最終不僅導致貧富懸殊，也導致社會變形，還導致國家失衡。
　　盡管社會主義實行公有制，但由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊；而經濟上雖講求全體人民共有壹切生產要素，講求分配公平，可因象政治上壹樣推行壟斷，以致不僅排斥私有生產要素，還扼殺經濟競爭；不僅寵信計劃經濟，還推崇平均主義；不僅生產效率低下，還機制僵化，缺乏生機。
　　盡管社會民主主義講求民主，也講求公平，並推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，可由於推崇以私有經濟為主的公私混合制，只通過私有經濟實現自身政治經濟訴求，而不借助公有經濟大展宏圖，以致不僅在經濟建設上也沒具體的表現形式，還在公平分配方面沒有多少作為，結果不僅導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益。
　　盡管中國如今推行以公有生產要素為主的公私混合制，但是由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊。而經濟上雖然推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，而能不斷修補市場缺陷，可由於沒
　　有通過公有經濟每年向全民分紅，因此不僅導致社會財富過度集中、沈澱，還導致社會消費（內需）嚴重不足，結果既阻礙經濟可持續性發展，又沒能為多數人牟利。更主要的是，由於實行政治壟斷，壹味推行專制而扼殺民主，因此不僅致使社會道德全面滑坡，也致使公有資產損失慘重，還致使腐敗到處泛濫！
　　顯然，不管從哪個方面來看，世界上現行的各種社會制度都有些弊端，因此最近十幾年間，為了削弱資本主義的不公，為了清除社會主義的僵化，為了彌補社會民主主義的不足，為了消除中國以公有生產要素為主的公私混合制的專制缺陷，不管是西方發達國家的政治家和思想家，還是中國的有識之士，都在探索人類發展新的道路，希望創建壹種新型社會民主制度，以至既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡，最終不僅超越左派思想，也超越右翼主張，還全面實行積極的福利政策。
　　然而，由於各國情況不同，實施方式不壹，因此，對於新型社會民主制度，不但表述不盡壹致，也沒有形成統壹的模式，還有待於進壹步完善，因為壹些西方發達國家的政治家和思想家所建構新型社會控制方式，盡管以憲政民主為基礎，但公有經濟成分過少，而私有經濟比例過大，所以並不科學。而中國壹些有識之士所建構的民主社會主義制度等，盡管推行以公有生產要素為主的公私混合制，可由於沒
　　擺脫壹黨專制的束縛，因此更不科學。而科學的新型社會民主制度，不但在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提，還在經濟方面既廢除私有制，又廢止公有制，還廢棄以私有經濟為主的公私混合制，而建構以公有經濟為主的公私混合所有制，以至以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，從而不僅符合社會客觀要求，還符合歷史發展規律；不但滿足絕大多數百姓的政治訴求，還滿足絕大多數百姓的經濟等方面的要求，而且既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡；最終不僅超越資本主義私有制，也超越社會主義公有制，還超越以私有生產要素為主的社會民主主義公私混合制，更超越中國現行的以公有生產要素為主的公私混合制，總之，既超越左派思想，又超越右翼主張，還全面實行積極的福利政策。
　　過去，由於沒有根據國情民意，沒有根據社會客觀要求，沒有根據歷史發展規律，設計適合中國的民主制度，而想壹味照搬西方現行憲政民主模式，以致沒有繪制出不僅能落實民眾政治訴求，也能滿足民眾經濟和其他方面需要，更能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主藍圖，結果時至今日非但還沒有攻破專制的防線，促使中國走上民主化的道路，反而付出了許多不該付出的代價，浪費了許多不該浪費的時間，搭上了許多不該搭上的成本！
　　因此，鋪築中國民主之路，不但要借鑒民主發達國家的經驗，更要吸取過去的教訓；不但要靠血性，也要憑理性，更要講策略；不但要根據中國國情，也要根據社會客觀要求，還要根據歷史發展規律，來繪制適合中國的民主轉型藍圖，來確立適合中國的民主轉型目標，來確定適合中國的民主轉型路徑。
　　由於中國的國情既特殊又復雜，不僅公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）而且，社會環境及其文化等自古遭到專制嚴重汙染，因此不能照搬哪個國家現成的民主體制，而必須根據中國的特點設計出適合中國的民主制度，這不但是解構現行體制和建構新體制並存的過程，也意味著中國民主轉型必須另辟蹊徑，以至既不同於那些民主發達的資本主義國家，也不同於那些先於中國實現了初期民主化的東歐前社會主義國家，還不同於那些處於民主轉型的阿拉伯國家，從而創建壹種新型民主制度，並使之既富有中國特色，又具有普世功效。
　　盡管中國民主轉型是個龐大的系統工程，但是只要根據社會客觀要求，根據歷史發展規律，根據國情民意，不但描繪出適合中國的民主轉型藍圖，也確立適合中國的轉型目標，還確定適合中國的的轉型路徑，就能讓民主植根於中國每個角落，讓民主在中國遍地開花結果，讓民主造福中華民族！
　　而今，不管是基於中國現狀，還是從其他方面來看，世界上已經踐行的民主制度都不僅各有弊端，還不適合中國國情，因此只能通過制度創新，創建新型民主制度，壹方面在政治上廢除專制，而以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提；壹方面在經濟方面既廢除私有制，又廢止公有制，還廢棄以私有經濟為主的公私混合制，而建構以公有經濟為主的公私混合所有制，以至以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，從而不僅通過憲政化，通過法治化，通過自由化，通過權利化，通過軍隊國家化，夯實新型民主制度的基礎，還通過確立多黨制，通過確立聯邦制，通過確立以公有經濟為主的公私混合所有制，通過確立新獨立監察制，通過確立新五權分立制，澆築新型民主制度的支柱，以至既繪制出適合中國的民主轉型藍圖，又確立適合中國的轉型目標，進而既利於實現中國民主轉型，又根據國情開辟中國民主化的捷徑，最終既創立適合中國而又具有普世功效的新型民主制度，又鋪築人類發展的坦途！
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度不僅符合社會客觀要求，還符合歷史發展規律；不但滿足絕大多數百姓的政治訴求，還滿足絕大多數百姓的經濟等方面的要求，而且既講求民主，又講求憲政；既講求法治，又講求人權；既講求自由，又講求平等；既講求公平，又講求效率；既講求正義，又講求公正；既講求地方自治，又講求軍隊國家化；既講求多黨競爭，又講求分權制衡；不僅超越資本主義私有制，也超越社會主義公有制，還超越以私有生產要素為主的社會民主主義公私混合制，更超越中國推行的以公有生產要素為主的公私混合制，總之，既超越左派思想，又超越右翼主張，還全面實行積極的福利政策。
　　確切地說，這樣通過五化五制創建的新型民主制度由於廢除專制而造就民主，因此既體現廣大人民的意誌，又僅以人民的需要為出發點；既兼容並包，又選舉限任；既不鉗制言論及其結社、信仰自由，又實行地方自治；既有多黨競爭，又有分權制衡；而不管是軍隊，還是警察，都完全國家化，以至不僅擴展百姓的活動空間，還接受制約，監督有效，唯民是從，而不再象壹黨專制那樣不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊。
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於不但廢止資本主義私有制，也廢除社會主義公有制，還廢棄以私有生產要素為主的社會民主主義公私混合制，而實行以公有生產要素為主的公私混合制，因此促使公有經濟不僅能集中社會大量公有經濟資源，而混同私有經濟資源，根據市場需要進行科學配置，投入國家各項建設，而且既有助於提高生產力的水平，也有利於促進生產關系的完善；既有助於宏觀經濟平穩運行，也有利於國民經濟持續增長；既有助於創造各種就業門路，也有利於提升社會福利標準；最終以公有資本為龍頭，借助股份制吸納私有資本，不僅帶動各方面投資，還能實現共同增殖；不僅通過公有經濟每年向全民分紅帶動內需，還能擴大出口；不僅帶動相關產業，還能不斷擴充就業崗位，從而確保國民經濟持續增長，確保綜合國力不斷增強，確保人民生活蒸蒸日上，確保國家科學發展，確保社會和諧繁榮！
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，因此不僅促使政府通過市場需要配置資源，調控經濟運行，使之符合國家發展要求，符合社會發展目標，符合人民生活需要；還促使政府借助市場監控和調節，及時對市場缺陷進行彌補修正。
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於通過公有經濟每年向全民分紅，因此壹方面借此提高百姓的收入而促進社會消費，壹方面避免社會財富過度集中、沈澱，防止投資造成局部經濟過熱而引發通貨膨脹，從而既達到促使經濟持續發展的目的，又能為多數人牟利。
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，不僅有助於政府行為合理規範，也有助於政府提供優質的公共產品和公共服務，更有助於政府正視自身的不足；不僅有利於社會進步，也有利於國家發展，更有利於民族前途；不僅能得到國際社會的壹致肯定，也能得到世界輿論的壹致好評，更能得到中國百姓的壹致響應。

　　無論哪種民主模式，都由憲政，法治，自由，權利，軍隊國家化等基本要素合成，以至不僅可以到處移植，也能嫁接到各種文化傳統中，還能在各種不同的國家紮下根來，因此，只有通過憲政化，通過法治化，通過自由化，通過權利化，通過軍隊國家化，才能為新型民主制度打下堅實的基礎，從而不但開辟中國民主化的捷徑，也讓新型民主之路通往中國的每個角落，還讓新型民主之路布滿世界各地，更讓新型民主之路不但造福中華民族，還造福全人類！
　　壹、憲政化
　　從古到今，人類在自我管理的同時，就不斷探索實現自我約束的方式，由於政治權力是具有普遍約束力的合法的強制力，因此可通過規約人們的行為解決分歧和沖突，可如果政治權力過於集中，而又不受制約，不受監督，那必然導致政治壟斷，必然鑄成專制，必然會被濫用。因為人不是天使，具有多面性，正如權力具有雙重效應，既可為公眾服務，帶去有益影響，也能謀取私利，帶來不良後果，所以，任何人，任何權力都要受到制約監督，否則必定為所欲為，以致為了自身利益，不惜禍國殃民。因此，政治權力不能高度集中，必須分散開來，必須受到嚴格限制，必須受到嚴密監控。
　　為了對政治權力進行有效地限制，以防遭到濫用，以防產生異化，以防被用來侵犯人權和人的自由，而造成負面效應，帶來惡劣影響，因此，以英國的約翰?洛克、法國的孟德斯鳩、美國的麥迪遜、漢密爾頓等為代表的思想家提出三權分立、人權保護以及民主程序等壹系列制度性措施，開創了憲政的基本理論體系。
　　如果說英國從1628年開始以《權利請願書》、《人身保護法》、《權利法案》以及《王位繼承法》等壹系列憲法性文件為基礎奠定了不成文憲法體系，那麽，美國1787年制定的《美利堅合眾國憲法》、1791年生效的《權利法案》以及1789年法國的《人權與公民權宣言》
　　等文件的頒布則標誌著憲政在實踐中的全面展開。
　　隨著憲政在實踐中的發展，憲政不僅是國家依據體現民主法治精神的憲法進行活動，以充分維護和保障公民的權利和自由為目的，以科學規範國家權力的運作為保障，以憲法精神的充分貫徹為樗的政治形態或政治過程，也是由憲法所確認和規定的民主政治法治化的整個過程。
　　進壹步說，憲政是壹種以民主為基礎、以法治為形式、以分權制衡為手段、以個人自由為終極目標的現代政治制度，而其根本作用既在於防止政府（包括民主政府）權力的濫用，又在於維護公民普遍的自由和權利，不僅蘊涵自由、民主，還蘊涵共和及法治。其中自由是目的，民主是根基，共和是架構，法治是約束，而其實質包含兩方面：
　　壹是限制政府及立法機構的專屬權力，而限權的壹個精巧的技術性手段是分權；二是保障人民的各項基本權利，特別是洛克主張的生命、自由和財產權。正如路易斯?亨金所言，憲政意指“成立的政府要受到憲法的制約，而且只能根據其條款來進行統治並受制於其限制” ，而其包括以下要素：依照憲法成立的政府； 分權制衡； 人民主權和民主政府； 違憲審查； 獨立司法機關； 遵守人權法案的有限政府；對警察權進行控制； 對軍隊的文官控制。
　　起初，憲政本身並不涉及民主，憲政的根本目的是保障自由權；而民主則關註政府的產生方式和權力來源。憲政可以讓政府受到約束從而保障公民自由權；民主則可以讓政府執政為民，從而保障或增加公民受益權。因此民主國家未必是憲政國家（例如古希臘），而憲政國家也未必是民主國家（例如大憲章時代的英國）。正是由於憲政突出了對權力的限制，尤其是對民主權力的限制，而使憲政傾向於保守，造成了憲政與民主之間關系的持續緊張。而這種緊張突出反映在人民主權與限權憲法之間的沖突、個人權利與公共權力之間的界限、公共領域與私人領域的分離、積極自由與消極自由的區別等方面。
　　後來，隨著憲政在實踐中的發展，當代憲政精巧地化解了民主與法治之間存在的緊張，形成當今世界的憲政形態，以至使得憲政不僅是以憲法（立憲）為起點、以民主為基礎、以法治為原則、以人權為目的的政治形態和政治過程，也是對政府權力和公民權利的制度安排，既肩負保障公民權利，又擔負制約政府權力。
　　當然，憲政的確立，不僅僅取決於壹部有形的憲法，更重要的是在於同憲政的基本要求相統壹的憲法的價值基礎、政權結構及其保障機制等實質內容。
　　首先，在形式上，憲政有賴於憲法，並以“法之法”的憲法為基礎；而在理念上，憲法形式也脫離不了人們對憲政所追求的理想價值成分。憲法壹旦頒行就成為實施憲政的依據，指導憲政建設的運行。
　　而憲政所擔負的使命是，既要實施憲法，又要完善發展憲法。
　　其次，憲政是驗證憲法“正當性”的關鍵環節。憲法的“正當性”
　　特指憲法內蘊的應然價值取向，憲法規範應當體現公認的立憲主義的憲法觀念和精神，表達人民的意誌和利益。
　　此外，憲法自然性地意味著憲政，不僅包括“憲法權利”，也包括“有限政府”。自從20世紀以來，盡管越來越多的國家以共和國命名，紛紛立憲，但是未必存在有限政府。因此薩托利開始把憲法分成三類：當壹部憲法是以保障個人自由為目的的“保障性憲法”，並能夠得到有效施行和維護的時候，施行這樣的憲法才能稱之為憲政。而名義性憲法指的是使某種不受制約的“無限政府”的政治體制，也通過壹部憲法去獲得法律化的公開表達。這是壹種“醜話說在前面”的憲法。 而字義性憲法，即壹部憲法在文本表述上和真正的 “保障性憲法”並沒有多大區別，但現實中卻幾乎被束之高閣甚至背道而馳。
　　這是壹種立牌坊式的憲法，薩利托稱之為“冒牌憲法”。
　　象清末《欽定憲法大綱》企圖用根本法的形式把封建專制的國家制度鞏固起來，因而即便它在現實中得到實施，也不會有“憲政”可言。而就中國1975年憲法而言，若嚴格實施，也不會帶來人民所渴求的“憲政”。可見，憲政是驗證憲法“正當性”本質所在，憲政運作既是體現憲法“正當性”的實踐環節，又是驗證憲法“正當性”的手段，不但是推動其“正當性”的手段，也是推動其“正當性”的動力源泉。
　　而今，憲法是“基本法”在各國的化身，不僅是為了限制政府權力、實現“基本法”而制定的組織政府的基本規則和方案，也構成制定壹切具體法律的依據。憲法的目的是造就憲法政府，而使政府嚴格遵守憲法，規定在維持社會秩序的前提下限制政府權力，禁止政府及其官員濫用公共權力，從而保障基本法的實現。
　　然而，許多憲法卻不在其規定的政府制度中提供懲罰政府濫用權力的“機制”。也就是說，憲法沒有規定壹旦政府立法或行政違憲將怎樣遭到嚴懲，沒有規定分權制衡，司法獨立，結果導致憲法不被政府尊重，形同虛設；導致政府官員經常濫用公共權力，而以權牟私；最終導致有憲法無憲政。
　　盡管在正常的條件下，實行憲政是以正當性的憲法為前提，即無憲法則無憲政，也就是說正當性的憲法是憲政的必要條件，但不是充分條件。因為憲政是憲法的靈魂所在，沒有憲政動作，憲法就徒有其名，虛有其表，所以，不僅憲法是依賴憲政來得以實施、維護和發展完善的，而且，憲法權威的樹立，憲法的實施、完善和發展都寓於憲政之中。
　　總之，如果說憲政奉行的原則是政府權力有限，必須遵照憲法和法律治理國家，那麽憲政的宗旨則是限制政治權力，保障公民權利，促進公共福利；而其優越性則主要表現在：壹是以憲法和法律對政府權力加以限制；二是實行分權制衡；三是確立人民主權和民選政府；四是建立憲法審查制度；五是司法獨立；六是保障個人權利和自由。
　　因此，通過憲政化壹方面能限制政治權力，建立完善的權力制約機制，從而運用權力制約權力，利用社會監控權力，進而確保權力安份守已，避免權力興風作浪，防止權力為非作歹；另壹方面既能確立人民主權和民選政府，又能保障個人權利和自由，最終不僅促使社會繁榮穩定，還促使國家發達文明，更促使政治權力提高生活水平！
　　綜上所述，由於憲政不僅是壹種以民主為基礎、以法治為形式、以分權制衡為手段、以個人自由為終極目標的現代政治制度，也是保護公民自由的壹系列原則和行為方式，或者說是自由的體制化表現；不僅尊重多數人的意願，也保護個人和少數群體的基本權利；不僅把國家權力橫向分解職能不同的機構，還分散到地方，而使中央或地方政府最大程度地對人民敞開，及時回應人民的要求；不僅使政府遵循法治，也確保全體公民獲得平等的法律保護，還使公民權利受到司法體制的保護，因此確保憲政不僅是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，更是促進人類發展的坦途！
　　二、法治化
　　如果說法治是指以民主為基礎，以嚴格依法辦事為核心，以制約權力為紐帶的社會狀態，那麽人治則是個人或少數人掌握了社會公共權力，以軍事、經濟、政治、法律、文化、倫理等物質的與精神的手段，對占社會絕大多數的其他成員進行等級統治的社會體制。
　　可見，法治與人治是相對立的兩種法律文化，前者的核心是強調社會治理規則（主要是法律形式的規則）的普適性、穩定性和權威性；而後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。兩者最大的區別在於法治是建立在民主的基礎上，具有民主的特點，體現的是大眾意誌，要求少數服從多數；而人治則是建立在專政的基礎上，特點是君主專政，只體現少數人的意誌。
　　具體地說，兩者的區別壹是基礎不同，人治建立在個人專斷與獨裁的基礎上，而法治是建立在民主的基礎上。二是特點不同，人治呈現出隨意性、多變性的弊端，造成社會的不穩定；而法治具有統壹性、穩定性、權威性的特點，以國家強制力為後盾，能有效地制裁違法行為，保證社會的穩定和有序發展。三是體現的原則不同，人治體現不平等的原則，而法治體現平等的原則。四是法治賴以建立的權力基礎卻是社會上的多元平等的利益集團或政治權力間互相控制、相互制約而結成的多元化“網狀”控權模式；而人治的特征是權力壹元化的狀態，這是壹種單向的、自上而下的、等級森嚴的“線狀”控權模式，而這種模式最大的弊端就在於缺乏平等的利益集團或政治權力與國家權力間的橫向控制，從而滋生獨裁與專制。
　　因此，在人治社會裏，不僅以個人或某團體的專斷獨裁為存在的基礎， 還產生某些特權階級，即可以做對於普通人屬於違法的事情，及享受各種豁免權利。由於國家政權高度集中，而普通人民不能參與其中，致使政府行政存在極大隨意性、多變性，以致普遍存在人亡政息、任人唯親、朝令夕改的現象。而在法治社會中，法律具有淩駕壹切的地位，不管是制定者，還是執行者；不管是立法機關，還是行政機關；不管是司法機關，還是軍事機關；不管是國家首腦，還是地區領導；不管是富豪大亨，還是普通百姓，都必須遵守法律，而其根本目標不是治民，而是治吏，是治理政府，是限制政府濫用政治權力，防止官員胡作非為。
　　顯然，法治與人治不僅是根本相對立的，更是不同的治國理念。
　　人治強調個人權力在法律之上，而法治理念正好與其相反。要法治就不要人治，要人治就沒有法治。
　　由於法治以民主為基礎，以嚴格依法辦事為核心，以制約權力為紐帶，因此能防止特定的個人或少數人淩駕法律之上而傷害大多數人的利益，而其優越性具體表現在：（1）法律是集體智慧和審慎考慮的產物；（2）法律沒有感情，不會偏私，具有公正性；（3）法律不會說話，不能象人那樣信口開河；（4）法律借助規範形式，具有明確性；（5）實行人治容易貽誤國家大事，特別是世襲制更是如此；（6）時代要求實行法治，不能實行人治；（7）實行壹人之治較為困難，君主的能力和精力畢竟有限；（8）壹人之治剝奪了大家輪流執政的權利。
　　早在古希臘時期，法治與人治這兩種治理社會的理念就同時並存。
　　其中柏拉圖主張的實行“賢人政治”的人治，認為如果壹個國家的統治者不是哲學家，則法治要比人治好，可法治只能稱為“第二等好的”
　　的政治，終究不如賢人政治好，以致堅持認為人治優於法治，而遭到亞裏士多德的批評。而亞裏士多德在批評柏拉圖的人治論的基礎上建立起法治論，並明確指出：“法治應當優於壹人之治”。從這個意義上講，西方社會的法治傳統發源於亞裏士多德的法治論。不過在亞裏士多德所處的奴隸社會裏的法治和現代西方社會的法治並非壹回事，因為奴隸連人身自由都沒有，更別說在法律面前與奴隸主平等了。
　　隨著法治思想的發展，英國法學家戴雪認為法治包括三個方面的內容：“第壹，法律具有超越也包括政府的廣泛裁量權在內的任何專制權力的至高無上的權威；第二，任何公民都必須服從在壹般法院裏實施的國家壹般法律；第三，權力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院的實際判決上。”
　　此外，盡管法治和法制是既有區別又有聯系的兩個概念，是有壹定內在聯系但內涵並不完全相同的兩個詞，不容混淆，但有不少人常不加區分地使用。
　　首先必須明確，“法治”與“法制”都是法律文化中的重要內容，都是人類文明發展到壹定階段的產物，二者的聯系在於：法制是法治的基礎和前提條件，要實行法治，必須具有完備的法制；而法治則是法制的立足點和歸宿，法制的發展前途必然是最終實現法治。兩者的主要區別在於：
　　1、法制是法律制度的簡稱，屬於制度的範疇，是壹種實際存在的東西；而法治是法律統治的簡稱，是壹種治國原則和方法，是相對於“人治”而言的，是對法制這種實際存在東西的完善和改造。
　　2、法制的產生和發展與所有國家直接相聯系，在任何國家都存在法制；而法治的產生和發展卻不與所有國家直接相聯系，只在民主制國家才存在法治。
　　3、法制的基本要求是各項工作都法律化、制度化，並做到有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究；而法治的基本要求是嚴格依法辦事，法律在各種社會調整措施中具有至上性、權威性和強制性，不是當權者的任性。
　　4、實行法制的主要標誌，是壹個國家從立法、執法、司法、守法到法律監督等方面，都有比較完備的法律和制度；而實行法治的主要標誌，是壹個國家的任何機關、團體和個人，包括國家最高領導人在內，都嚴格遵守法律和依法辦事。
　　此外，法治與法制的區別還表現在： （l）內涵的差異。法治表達的是法律運行的狀態、方式、程序和過程，包括法律的至上權威，法律的公正性、普遍性、公開性等基本要求，以及法律制約公共權力與保障人權等基本原則；而法制只是“法律和制度”的簡稱。
　　（2）價值取向的差異。法治強調人民主權（民主精神）、法律平等、權力制約和人權保障；法制則不預設價值取向。
　　（3）在與人治的關系上，法治明確地與人治相對立，有人治無法治，而法制可以與人治共存，可以有“人治下的法制”。
　　（4）在配套環境方面，法治需要市場經濟、民主政治等環境，法制則可以在各種經院政治、文化體制中存在。可以說，法治是具有特別價值內涵的法制，即以自由、民主、平等、人權為精神的法制秩序。
　　盡管法治與法制都強調了靜態的法律制度以及將這種靜態的法律制度運用到社會生活當中的過程，可法制的概念不包含價值，而法治包含了價值內涵，強調了人民主權。法制只是強調形式意義方面的內容，而法治既強調形式意義的內容，又強調實質意義的內容，形式意義的法治，強調“以法治國”、“依法辦事”的治國方式、制度及其運行機制；而實質意義的法治，強調“法律至上”、“法律主治”、“制約權力”、“保障權利”的價值、原則和精神。其中，形式意義的法治體現法治的價值、原則和精神，而實質意義的法治必須通過法律的形式化制度和運行機制予以實現，兩者均不可或缺。法制更偏重於法律的形式化方面，強調“以法治國”的制度、程序及其運行機制本身，它所關註的焦點是法律的有效性和社會秩序的穩定，這正是法治的第壹方面（形式意義的法治）所要求達到的目標。可見，法制是法治的前提條件和基礎。沒有法制，也就談不上法治。但如果僅僅強調法律的形式化方面，那並不能揭示法治（尤其是實質意義的法治）的更深壹層的內涵。
　　首先，形式意義的法治本身並不提供“公正”，只為人們提供了壹個尋求公正的法律框架和程序；而實質的法治擴展了狹義的概念，包括某些與此相關的個人的實質性權利。這個擴展不僅在法理上承認天賦人權，也為憲政國家的憲法最終包括了人權法案建立了法理依據。
　　正因為此，只有在有法治的國家，人權才能獲得保障。
　　其次，實質意義的法治主張以憲法體系約束國家權力、規定公民權利，而這種理念要求政府所有權力的行使都納入憲法的軌道，並受憲法的制約，使政治運作進入法律化理想狀態。憲政是民主制度的基礎和保障，同時也是對民主政治的制衡，在憲政國家，政府和公民的行為都是有邊界的，不能互相僭越，政府所代表的行為世界是公部門，相對來說公民的行為世界稱作公民社會。憲政的根本作用在於防止政府權力的濫用，維護公民普遍的自由和權利；盡管憲政本身並不直接涉及到政府是否通過民主選舉產生，但憲政與民主的相輔相成，密不可分。由於憲政強調法律具有淩駕於包括政府在內的壹切的法治的必要性，因此沒有法治也就沒有憲政。
　　此外，法治原則要求法律對政府權力與對人民具有普遍拘束力，要求政府權力與人民共同尊重和遵守法律。因為如果不是透過民主機制所制定的法律，必然淪為政府對人民的統治和壓迫工具，不能有效拘束政府權力，所以民主是法治的必要前提和實質內涵之壹。民主制度的具體表現之壹是在人民能直接或間接（透過民選的議員、代表）制定各種法律，如果法律不被尊重或遵守（特別是不被政府所尊重或遵守），民主制度也形同虛設，因此，民主制度的內涵也包含了落實法治原則，而法治則是使民主制度能發生實際效力的方法。
　　簡括而言，“法制”是法律制度的簡稱，而“法治”則是壹種與“人治”相對應的治理社會的理論、原則、理念和方法。總而言之，法制是壹種社會制度，屬於法律文化中的器物層面；而法治是壹種社會意識，屬於法律文化中的觀念層面。而與鄉規民約、民俗風情、倫理道德等非正式的社會規範相比，法制是壹種正式的、相對穩定的、制度化的社會規範。
　　當然，在法律產生之前，也就沒有法制，更不會有法治，而調節、制約人們社會行為的是風俗習慣、倫理道德，這樣的社會只能是人治社會。只有在人類文明發展到壹定階段之後，尤其是國家出現之後，法律才產生。但是，法制的產生，並不意味著法治的誕生。作為壹種社會制度，法制並不必然地排斥人治，法制既可以與法治相結合，也可以與人治相結合。當法制與人治相結合時，法律權威是第二位的，政府權威是第壹位的，法律制度是為人治理念服務的，以至調節國家行為的主要是政府權威，調節民間行為的主要是道德權威，而法律權威只是起壹種補充和輔助的作用。
　　當法制與法治相結合時，法律權威是第壹位的，是壹種超越所有權威，包括政府權威、道德權威在內的社會權威，法律成了所有社會群體、個人的行為準則，以至於政府權威源於法律權威，服從法律權威，而道德權威只是起壹種補充和輔助的作用。此外，在法治社會裏，法律權威源於大多數社會成員對法律的“合法性”的認同。而所謂合法性，是指人們對法律或規則或制度的壹種態度，是對有關規則的產生或有關規則制定者及其權威的判斷。正如英國法學家阿蒂亞所說的那樣，“只有當人們認為有某種道義上的義務遵守法律時，人們才有可能遵守法律。”
　　另外，法治是現代化社會的組織形式和治理國家的方略，是人類社會進步和文明的標誌，是衡量壹個社會是否現代化的重要參數。實現法治，就是要真正根據法治精神和法治原則，不僅構築建立在尊重人的人格、尊嚴、自由、進取精神和合理要求基礎上的法律體系，還明確定位政治主體的法律地位和作用，規定各種政治關系，規範各種政治行為，保證各種政治制度依法運行，不斷強化政治主體的法律意識，形成良好的法治社會環境。
　　綜上所述，如果說民主負責權力的歸屬，憲政負責權力的制約，那麽法治則負責權力的實施，而其具體表現在：壹是通過法律保障、限制公共權力；二是強調良法的治理；三是通過憲法確立分權和權力制約的權力制衡關系；四是賦予廣泛的公民權利；五是確立普遍法的司法原則。
　　由於法治是迫使政府遵守法律的制度，不僅要求政府只能做法律明文規定的事情，也要求政府允許人民做壹切法律沒有明文禁止的事情，總之要求政府嚴格依法行政，因此，通過法治化壹方面既能確立人民主權和民選政府，又能保障個人權利和自由；另壹方面既能確保通過選舉產生權力，又能確保權力定期轉換；既能確保權力縱橫分散，又能確保權力運作規範；既能確保運用權力制約權力，又能確保利用社會監控權力，進而確保權力減少操作失誤，確保權力提高運作效率，確保權力降低運行費用，最終確保國民經濟持續增長，確保綜合國力不斷增強，確保人民生活蒸蒸日上！
　　三、自由化
　　不管是人類發展，還是世界文明，都與自由息息相關，因為自由不僅是人類智慧的根源，還是促進生產力發展的有力杠桿，還是促進生產關系發展的重要依托，還具有其他不可估量的功能，以至於成為公認的普世價值。
　　與其說自由是壹種免於恐懼、免於奴役、免於傷害和滿足自身欲望、實現自我價值的壹種舒適和諧的心理狀態，不如說是人類在獲得基本生存保障的前提下，渴求實現人生價值，提高生活質量進而提高生命質量的行為取向和行為方式，而其既有為所欲為的權力，又有不損害他人的責任和義務。由於存在自然條件和內在條件的局限性，因此，這種取向有時是盲目的，甚至是非理性的。不僅如此，自由還是壹個非常具有時限性和相對性的概念，所以不同的時代、不同的群體、不同的個體對自由的看法是不同的。
　　撫今追昔，在古希臘、古羅馬時代，“自由”與“解放”基本同義，包含著不受任何羈束地自然生活和獲得解放等意思，以至在西方，最初意義上的自由，主要指自主、自立、擺脫強制，意味著人身依附關系的解除和人格上的獨立。
　　盡管早在春秋戰國時期，中國的莊子就已經通過《逍遙遊》等名篇為“自由”奠定了思想理論基礎，而到宋朝時，“自由”已成為流行俗語，可“自由”壹詞的翻譯在晚清才開始使用，據熊月之研究，1900年《萬國公報》從第136冊起連載斯賓寒爾《自由篇》，而1903年嚴復翻譯出版了約翰?穆勒的《群己權界論》，同年，馬君武將此書翻譯定名《自由原理》出版，把西方的自由思想比較完整地介紹到了中國。然而，由於中國壹直處於封建君主專制統治之下，因此百姓根本享受不到自由，以至於不象古希臘、古羅馬那樣出現過“自由民”
　　階級。
　　隨著時代的發展，自由不僅成為政治哲學的核心概念，也是壹種社會概念，還是社會人的權利。從壹般意義上來講，自由不但意指由憲法或根本法所保障的壹種權利或自由權，還能夠確保人民免於遭受專制政權的奴役、監禁或控制，或是確保人民能獲得解放，從而使人享有在自己所擁有的領域自主追求自己設定目標的權利。
　　盡管自由本身壹定要保存自己自由的本質，不能與非自由的東西混雜，可同不少因素密切相關。首先，自由與意誌有關，所以，自由變成意誌的壹個動向，也是意誌的壹個本能的表達。但是當意誌沒有被任何力量控制的時候，這個意誌就不能保證它的動向都是自由的，以至那種控制意誌的力量，既可能成為意誌的障礙，也可能成為意誌自由的保障。
　　其次，自由與權利有關，自由不但與意誌發生關系，也同權利也發生關系。當涉及到權利時，壹般人都先註重尊嚴的問題，我用我的權利，因為我是有尊嚴的；我用我的權利，因為在我的權限之下，我不能隨便被侵犯。因而，當自由與權利發生關系時，人的尊嚴問題就變成壹個很重要的課題。
　　另外，自由與道德有關，凡是不因自由的催動而產生的道德行為，都不需要負道德的責任，所以需要在人的生命中賜下自由，人才可以成為道德的活物。由此可見，自由是道德的基礎。如果妳所做的不是出於妳的自由，而是出於別人的強迫，妳不必負道德責任；但如果是出於妳的選擇，妳就必需負道德責任，可見自由和道德有密切的關系。
　　再者，自由與愛有關，愛如果不是從自由發出來的，這個愛也就沒有價值，愛在自由的這個關系中間的要求，就是使那有自由意誌的願意順從，所以自由和愛和順從之間，就變成壹個三足鼎立的關系。
　　愛與順中間的關聯是自由，自由使愛與順這兩個不同的位格中間產生壹個很重要的責任與重要的關系。
　　尤其需要說明的是，對於壹個社會的個體人而言，自由是指他（她）希望、要求、爭取的生存空間和實現個人意誌的空間，這個空間包括社會的、政治的、經濟的、文化及傳統的等外部條件，同時，也包括個人體質、欲望、財富、世界觀、價值觀及理想觀的表達欲望等個人因素和內在因素。
　　從意識形態來講，自由分為感性的自由和理性的自由，理性的選擇和感性的選擇往往存在差異和沖突，因此可以說不存在絕對意義上的自由。其實人們更看重感性意義上的自由，而感性的自由更容易和外部世界發生沖突。而理性意義上的自由和對這種自由的尊重，是人類個體、群體，以至民族和國家走向文明和發展的必然的先決條件。
　　從在心理學上說，自由是按照自己的意願做事，也就是人能按照自己的意願決定自己的行為。盡管這種決定是有條件的，是受到自己本身的能力、掌握的信息、外界環境的制約等限制，但是人的意識可以自己按照各種條件的約束，自主的選擇如何行為。如果這種選擇是發自內心的選擇，就可以說是自由了。如果是受到外界的強制和幹涉，就是不自由了。而這種自由意識，就是人的基本權利。而在這種自由意識支配下，無論造成什麽後果，人都會自願承擔，這就是人的如意選擇和尊嚴。因此不管基於什麽目地，凡是對自由意識的幹涉，都是違反人性的邪惡行為。
　　從社會學上說，自由是在不侵害別人的前提下可以按照自己的意願行為。對於與他人無關的事情，是人自己的事情，那麽人有權決定自己的行為。而與他人發生關系的事情，就必須服從不侵害的原則。
　　否則這個行為必然受到反擊，至少是思想上的厭惡和不滿。沒有侵害他人的行為就是善行，就是自由的行為，而侵害他人的行為就是惡行，就是不自由的行為。正常的社會是鼓勵善行而懲罰惡行的，並通過賞罰歸正人們的思想，限制人們相互侵害的發生，保護人們行善的自由。
　　從法律上講，自由就是不違法。然而實際上很復雜，因為法律有善法和惡法之分，善法是符合社會學的要求，限制侵害他人的行為的。
　　而惡法則限制人們的行為，規定只有按照其規定的行為才是允許的。
　　因此，在實行善法的地方，社會學的自由和法律的自由是基本壹致的；而實行惡法的地方，法律則是限制自由的行惡的工具。
　　從政治方面看，自由是人們有權選擇自己贊同的執政者，也有權不選擇自己不贊同的執政者。就像《道德經》說的，執政者是要“以百姓心為心”，完全按照百姓的意願管理國家。如果執政者不能做的時候，百姓有權更換，選擇能夠真正“以百姓心為心”的領導者。而現代民主制度的本質就是保護人們的政治自由，尊重人們的自由意識，維護人們行善的自由，並制止侵害他人的惡行。
　　另外需要說明的是，不管從哪方面說，自由的背後除了自律外，還要接受他律，而他律就是外在的道德和法律規則的約束，因此為所欲為的權力只是自由的壹部分，而自律和他律則是自由的另壹部分，只有兩者結合在壹起，才是完整的自由。其實，自由很象太極，壹面是為所欲為的陽，壹面是自律和他律的陰，而陰陽結合起來，形成相互轉化和制約才是真正的自由。
　　特別需要展開來講的是，二十世紀下半葉，以賽亞?伯林開始用“兩種自由”的概念來劃分自由：“消極自由”和“積極自由”。他認為，積極自由是指人在“主動”意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基於自身的主動意誌而非任何外部力量。當壹個人是自主的或自決的，那麽他就處於“積極”自由的狀態之中。而消極自由指的是在“被動”意義上的自由。即人在意誌上不受他人的強制，而在行為上不受他人的幹涉，也就是“免於強制和幹涉”的狀態。
　　而今，世界上普遍認為自由是促進人類進步最偉大的原動力之壹。
　　因為自由有權做壹切無害於他人的任何事情，而自由的底線和原則是保護每壹個個體的自由，所以，公民的財產和人權不應該受到侵犯，並由構成人民之間契約而起草的法律來保障，從而確保遊行集會權、著作出版權、新聞知情監督權等等為基本的人權。關於國家和個人的關系，世界最主流的思潮認為早在國家出現之前的人的權利比國家的權利更為珍貴和不可剝奪。任何壹個國家都沒有權利去限制人民的幸福及追求幸福的權利。那種限制公民應有自由的觀念，來自不合法的“君權神授”、“家天下”等舊思想的沿襲。由於不侵害他人自由的行為都應該是自由和合法的，因此，國家應該保護人民的自由，並以營建人民的幸福、保障人權為自己的責任，而這不僅是壹個國家存在的合理前提，也是世界最主流的思潮。
　　當然，也有觀點認為，西方由資產階級組成的政治團體，和自由意誌主義者認同的自由是消極自由。他們認為，積極自由實際上會去幹涉他人的消極自由。因此自由的底線和原則，是保護每壹個個體的消極自由，而不是去推崇積極自由。他們保護公民的私人勞動所得財產不受侵犯，非法財產可以由人民共同決定起草的法律來解決。應該保證公民人權不受侵犯，他們主張包括法西斯主義者，馬克思主義者在內被看作不益於西方社會穩定的政治團體在西方的人權，遊行集會權也應該得到保障。而這些人的核心思想是“人權高於主權”，也就是“愛自己就等於愛國家”，既堅持人文主義，又以人為本。
　　對此，西方壹些在野政治團體，如當代馬克思主義者，社會主義者以及納粹主義者則不以為然，不僅批評消極自由過分強調個人的權利，也批評消極自由忽視社會權利，還批評消極自由忽視平等。他們完全傾向於積極自由，認為社會的積極幹預可以在更大範圍內實現平等。而在幹預的過程中，個人的權益難免受到侵害，個人的自由難免被抹殺。因為權利與自由都集中在統治者的手中，所以被普遍認為是極權主義。同時，由於這些人在過去過於強調所謂的“領袖”的作用，因此導致個人崇拜泛濫，而其實質則是舊時代“皇帝”權威的復制。
　　他們為了抵制自由觀念，把自由的觀念絕對化，認為絕對的自由是不存在的，所以他們否認自由的存在與意義。他們提出“自由王國”的哲學定義，指的是壹種絕對的自由。而事實上，絕對的自由是不存在的，存在的是相對的自由。自由本來就以不侵害別人的自由的為前提，是有限制的和有條件的。但這種限制，並不意味著自由觀念的無意義，相反，在限制之外，存在廣闊的自由天地。這恰恰是需要保護的。而專制主義者，反對的就是個人的自由和這些自由的天地。由於個人的自由必然會瓦解專制者的專制統治，以致在專制國家，自由不但往往不被統治者認可，還遭到緊緊束縛，而其意涵也受到統治者刻意扭曲。
　　正因為怕個人的自由會瓦解專制統治，所以，歷代封建專制統治者，出於維護自身地位和利益，非但不認可自由，反而緊緊束縛自由，不僅對自由刻意歪曲，還對自由嚴加防範，更對自由肆意壓制，致使發展賴以生存的自由沃土壹直荒蕪。
　　歷史已經證明，自由不僅是人類智慧的根源，還是促進生產力發展的有力杠桿，還是促進生產關系發展的重要依托，還具有其他不可估量的功能。正如美國哈佛商學院的《管理與企業未來》壹書中所闡述的那樣：“在知識經濟時代，財富不過是在自由價值觀普及的社會裏，無數個人活動的副產品。而在個人自由得到最大保障的社會，民眾的智慧空前活躍，創新的東西也會不斷被提出，財富作為副產品也會象火山爆發般噴湧而出。管理則沒有這樣的功能，管理可以聚攏現有的智慧和力量，會創造壹時的強盛，但會使智慧之源枯竭，為強盛的土崩瓦解埋下伏筆，而且無壹例外地都導向死亡。”
　　如果只看重科技與財富及其他方面發展的繁花，而忽視它們賴以生存的自由沃土，那不僅是借鑒發達國家先進發展經驗屢犯的通病，也是自身發展既不健康又難以持續的根由，更是造成社會畸形發展的根本原因。僅這壹點就表明，過於強調積極自由，而刻意壓制消極自由，既阻礙國家發展，又牽制社會進步，因此，無論哪個國家，都有責任更有義務，尊重百姓的自由意識，維護百姓的政治自由，尤其是維護百姓的言論和結社、信仰自由。不妨反過來說，尊重百姓的自由意識，維護百姓的政治自由，尤其是維護百姓的言論和結社、信仰自由，既是國家的責任，又是國家的義務。
　　總之，如果說世界是社會活動的平臺，那麽自由則是社會活動的準則。若沒有自由這片沃土，也就培植不出健康發展，也就培植不出政治文明，也就培植不出人生價值和普世價值。因此通過自由化不僅可促使國家尊重人們的自由意識，也可促使社會維護人們的政治自由，更可促使政府維護言論和結社、信仰自由，以至於不僅促進國家健康發展，也促進社會繁榮文明，更促進實現人生價值！
　　四、權利化
　　世上每壹個人，都不僅享有相應的權利，也要履行相應的義務，還要盡相應的職責。如果說權利是人在相應的社會關系中應該得到的價值回報，那麽義務則是人在相應的社會關系中應該進行的價值付出，而 職責就是壹個人在其最重要的社會關系中應該進行的價值付出。
　　進壹步說，人類為了更好地生存與發展，人與人之間建立了各種各樣的社會關系，按維系方式的不同，所有社會關系可以分為親戚關系、朋友關系與同事關系，而按社會領域的不同，所有社會關系可以分為經濟關系、政治關系和文化關系，而所有社會關系的核心內容都是價值關系或利益關系，即在所有的社會關系中，任何人壹方面應該進行壹定的價值付出，另壹方面又應該得到壹定的價值回報，而義務就是人在相應的社會關系中應該進行的價值付出，而權利則是人在相應的社會關系中應該得到的價值回報。
　　此外，在所有的社會關系中，任何人通常有壹種最重要的社會關系，這種社會關系決定著他的根本利益，是他主要的生活來源和生存根本，而職責就是壹個人在其最重要的社會關系中應該進行的價值付出。
　　盡管權利作為現代自由主義政治及法學的核心觀念，而源自於西方，但權利文化現在不但成為壹種全球現象，還成為壹種普世價值。
　　迄今為止，在各派權利理論裏，自然權利理論是源遠流長的經典學說。該理論認為，每個人在作為人的意義上都享有某些權利，這些權利與生俱來、不可轉讓、不可剝奪。而這樣的權利不以現實社會裏的法律為根據的，而根據的是自然法。按照古希臘羅馬哲學裏的自然法理論，自然法與實在法構成二元對應的關系，它來自人的本性，普遍適用，永恒不變。起初，自然法被作為主張自然義務的根據，後來，則更多地被作為主張自然權利的根據。尤其是經過啟蒙思想家們的努力，自然權利具備了比較完整的理論形式。按照自然權利理論，自然權利出自人的本性，是本性的權利。它超越實在法而存在，既是不可剝奪的，又是不可讓渡的。自然權利理論不僅為近代歐美政治革命和法制變革提供了思想基礎，也為人權觀念和制度置下了雄厚的根基。
　　這壹理論從壹開始，就受到質疑和挑戰。對自然權利理論的非難，不是簡單地主張法定權利，它主要是否定自然法學的認識方法，對正當理性、永恒本性提出懷疑，早期以英國哲學家休謨和摩爾為代表，後來則主要來自倫理懷疑主義和道德相對主義。面對挑戰，自然法學壹方面不斷地修正自我，壹方面予以回擊。第二次世界大戰期間，德國法西斯以法制、秩序的名義犯下的殘暴罪行，促使人們警醒，而讓人意識到：每個人必須享有壹些與身俱來的權利；而這些權利，不論現實政治如何需要、國家法律如何規定，都是不可剝奪的。
　　隨著時代的發展，權利理論當今可以大致分為三類：壹是權利的分析理論，二是權利的價值理論，三是權利的社會理論。
　　首先，就權利的分析理論而言，權利的分析理論旨在研究權利的概念問題，弄清法律關系裏所使用的權利語詞，從而使法律問題的解決更容易，也更確定。如霍菲爾德認為“權利”壹詞可以囊括要求、特權、權力和豁免，進而他試圖通過確定這四者在法理上的相對者和相關者來弄清法律關系。又如，哈特與麥考米克之間關於意誌論與利益論的爭論也饒有趣味。對哈特來講，權利是受到法律保護的選擇；對麥考米克來講，權利則是受到保護的某些利益。
　　其次，就權利的價值理論來說，權利的價值理論構成了最近壹百多年來權利理論最光彩奪目的篇章，它接引現代最好的哲學智慧，與正義理論密切相聯，也因此在較大程度上受政治立場的影響。如在自由主義陣營裏，以諾齊克為代表的自由權論者和以人權的絕對神聖不可侵犯為前提，而德沃金所采納的自由主義觀點則從平等關懷和尊重個人這個前提起步。
　　此外，就權利的社會理論來講，權利的社會理論是隨著最近幾十年來法社會學的興起而出現的，它強調從社會闡釋權利，以權利闡釋社會。主要研究權利的觀念、體系和保護機制產生、發展和演變的社會條件、社會過程和社會機制，同時，還把較多的註意力投向社會生活裏的人們實際享有權利的狀況。盡管20世紀70年代以來，關於權利的社會學分析在權利與社會發展、人權與文化等方面取得了顯著成就，但迄今還未形成比較成熟的權利社會學理論。
　　總之，不管哪個權利理論，從根本上都必須以自然權利理論為基礎，人們之所以要主張這樣壹種訴諸於天、訴諸於本性的權利，乃是因為現存的政治強力和秩序不能自己證明自己是正當的。不論個人如何應該服從和增進國家利益，不論個人如何依賴社會，不論個人如何生來處在社群關系裏，在國家強力和社會沖突面前，每個人都必須使用道德權利概念來築起壹道防護墻，衛護自己的尊嚴和自由。也只有每個人都能夠維護好自己作為人的最基本的尊嚴和自由，成為合格的、負責的道德主體，國家才會健康發展，社會才會和諧安寧，而民族才會昌盛文明。
　　這不僅是自然權利理論的社會功用，也是個人權利的道德基礎。
　　作為用來訴求和表達正義的方便而精巧的工具，權利提供了壹種表述實踐理性要求的途徑。只要自己認為是合理、正當的需求，就可以稱之為“權利”。而作為其負面的結果，權利語言經常被濫用，而關於權利及其涵義的討論也時常發生壹些誤解。因為權利是現代政治法律中的壹個核心概念，所以無論哪個學派或學者都不可能繞過權利問題，相反，不同的學派或學者都可以通過界定和解釋“權利”壹詞來闡發自己的主張，甚至確定其理論體系的原點。正因為此，在思想史上對於究竟什麽是權利，有許多不同的解釋。而大致說來，對權利的界定分為兩類：
　　壹類是從倫理的角度來界定權利。其中格勞秀斯和19世紀的形而上學法學家強調的是倫理因素，如，格勞秀斯把權利看作“道德資格”；霍布斯、斯賓諾莎等人將自由看作權利的本質，或者認為權利就是自由；康德、黑格爾也用“自由”來解說權利，但偏重於“意誌”，而且，他們的自由概念與霍布斯的也很不相同。嚴格說來，康德的權利定義是不限於意誌自由的，他很重視人與人的協調共存。黑格爾指出：
　　“壹般說，權利的基礎是精神，它們的確定地位和出發點是意誌。意誌是自由的，所以意誌既是權利的實質又是權利的目標，而權利體系則是己成現實的自由王國。”這些解釋都是將權利看作人基於道德上的理由或超驗根據所應該享有之物，雖然也涉及利益，如擁有某物或做某事，但並不以利益本身為基點。
　　另壹類是從實證角度來界定權利。如，實證主義把權利置於現實的利益關系來理解，並側重於從實在法的角度來解釋權利。德國法學家耶林使人們註意到權利背後的利益。他說，權利就是受到法律保護的利益，不是所有的利益都是權利，只有為法律承認和保障的利益才是權利。而功利主義者認為由社會功利規定全部的權利和義務並派生出所有的道德標準。權利的實質是普遍的功利。
　　盡管這兩類界定包含諸多小的分別，可兩者之間也有些交叉，所以，壹些教科書對關於權利的界定作了許多的分類，主要有“自由說”、“意思說”、“利益說”、“法律上之力說”。由此可見，僅僅從某個特定的角度給權利下壹個定義並不難，而要全面、正確的理解權利概念，關鍵不是權利的定義，而在於把握權利的要素。
　　在此簡要闡述權利的五個要素：第壹個要素是利益。壹項權利之所以成立，是為了保護某種利益，是由於利在其中。從這個意義上說，權利是受到保護的利益，是為道德和法律所確證的利益。利益既可能是個人的，也可能是群體的、社會的；既可能是物質的，也可能是精神的；既可能是權利主體自己的，又可能是與權利主體相關的他人的。
　　第二個要素是主張。壹種利益若無人提出對它的主張或要求，就不可能成為權利。壹種利益之所以要由利益主體通過表達意思或其他行為來主張，是因為它可能受到侵犯或隨時處在受侵犯的威脅中。
　　第三個要素是資格。提出利益主張要有所憑據，即要有資格提出要求。資格有兩種，壹是道德資格，壹是法律資格。專制社會裏的民眾沒有主張言論自由的法律資格，但是具有提出這種要求的道德資格，這種道德資格是近代人權思想的核心，即所謂人之作為人所應有的權利。同時，這個時代的壹些思想家又對國王和貴族所具有特殊的法律資格，給予道德上的否定。
　　第四個要素是力量，它包括權威和能力。壹種利益、主張、資格必須具有力量才能成為權利。力量首先是從不容許侵犯的權威或強力意義上講的，其次是從能力的意義上講的。由法律來賦予權威的利益、主張或資格，稱法律權利。人權在獲得法律認可之前是道德權利，由於僅具道德權威，因此侵害它並不招致法律處罰。在獲得法律確認後，人權就既是道德權利，也是法律權利，因而侵犯人權會導致法律後果。
　　除了權威的支持外，權利主體還要具備享有和實現其利益、主張或資格的實際能力或可能性。
　　第五個要素是自由。在許多場合，自由是權利的內容，如出版自由、人身自由。這種作為某些權利內容的自由，不屬於作為權利本質屬性之壹的自由。因為奴役權利、監護權利並不以自由為內容，但其本身的確是權利。作為權利本質屬性或構成要素的自由，通常指權利主體可以按個人意誌去行使或放棄該項權利，不受外來的幹預或脅迫。
　　如果某人被強迫去主張或放棄某種利益、要求，那麽就不是享有權利，而是履行義務。
　　此外，根據主體、內容、對象以及權利與義務的關系等，權利可分出許多種類，如道德權利、法定權利與習俗權利；應有權利、法定權利與實有權利；人權與公民權利；基本權利與派生權利；憲法性權利與非憲法性權利；個人權利與群體權利；私人權利與公共權利或社會權利；公法權利與私法權利；人身人格權利與財產權利；公民、政治權利與經濟、社會、文化權利；行動權利與接受權利；積極權利與消極權利；有選擇的權利與無選擇的權利；實體權利與程序權利；有義務相對人的權利與無義務相對人的權利等等。
　　在此依照權利的根據，簡單介紹其中的道德權利、法定權利與習俗權利。如果說道德權利由道德原理來支持，那麽法定權利則由法律制度來規定，而習俗權利則是以習慣、民俗為根據。
　　其中，把握道德權利與法定權利的關系尤為重要。壹般說來，正如法律規則通常表示道德規則那樣，法定權利通常可以看作道德權利在法律上的體現。例如，壹個人對自己的生命、身體、貞操應該享有不被專橫侵犯的權利首先是壹種道德原則，然後才由法律規定，以便借助國家的強制力來支持和保護。法律規則、法定權利通過國家意誌來表現，但其背後的主要是道德原則、道德權利，而不能看作是統治者的任意安排。在不同的歷史階段，道德觀念不同，法律規則和權利配置也不同。
　　不過，道德權利與法定權利之間的許多差別也值得註意。壹個人可能享有做某事的法定權利，但做某事是不道德的；反之，壹個人可能享有某種道德權利，但該權利卻得不到法律的支持。因此有些權利是道德的，而非法定的；有些權利是法定的，而非道德的；有些權利則既是道德的，又是法定的。法定權利由於是由國家法律規定的，因而也可以通過立法來改變或取消，道德權利則不僅不可能為國家權力和立法所取消，而且，還是確證或批判國家權力和法定權利的根據。
　　盡管壹個處於不利境況中的人或者訴訟中的人所關心的、所需要的是法定權利，而不是寬泛的道德權利，但法定權利並不像某些現代法律理論，甚至道德理論所希望的那樣能自證其身，它必須得到道德原理的支持。
　　其次，道德權利與法定權利的區別還體現在效力上。“甲對乙享有壹項法定權利”，這意味著乙對甲負有壹項可以依靠法庭來履行的義務，甲對乙享有壹項由實在法所確認的要求權。所以某人享有法定權利就是享有對特定的法律個人提出要求並由法律保障實施的權利。
　　“甲對乙享有壹項道德權利”，雖然也意味著乙對甲負有某種義務，但這種義務不是必然具有法律效力的義務。如，在道德上甲有權要求乙講真話，乙對甲負有講真話的義務，但除了法律規定的特殊場合之外，甲無權借助國家強制力迫使乙講真話。
　　再則，道德權利與法定權利的劃分與法的應然與實然的區分是相適應的。深入研究兩者的關系，對於理解法律的原則和規則、立法者和法官的角色和任務、以及人權等問題，都有重要意義。
　　尤其需要說明的是，人權與公民權利的關系與道德權利與法定權利的關系同理。人權是人之作為人所享有的權利。“人之作為人”是壹個道德判斷，不是壹個法律判斷，因此，人權在本質上是道德權利。
　　也就是說，人權並不依賴國家的法律而存在。即便法律剝奪公民權利，也不可能剝奪人權。因為每個人之享有人權是憑據人之作為人的道德資格，而不是憑據公民資格。沒有公民資格的人雖不享有公民權利，但享有人權。由於公民是壹個法律概念，因此公民權利與人權的根本區別在於，公民權利是依賴主權國家的法律而存在的。當然，在當今世界政治裏，絕大多數人在身份上都是歸屬於某壹國家的公民，國家主權仍然是國際法的重要原則，因此，人權在壹個國家裏得到尊重和實施應主要通過對公民權利的保護。
　　公民權利按根據的不同，又可分為法律權利和憲法權利。法律權利是由立法機關制定的法律設定的權利，可由立法機關根據壹般法律程序創設、制和廢止。憲法權利乃是由制憲會議制定的憲法所創設的權利，是限制和制約國家立法機關的權利。立法機關不得侵犯此種權利。憲法權利是公民提起違憲審查的根據，是有限政府的保障，體現了公民和國家的對峙。
　　另外，按照權利的存在形態劃分，可把權利分為應有權利、法有權利和實有權利。這壹劃分的意義在於揭示理想的、道德的權利對於實在法權利的指導和限定作用，尤其是揭示人們在社會生活中對權利的實際享有構成了權利的壹種獨立存在形態。
　　按照權利的種屬關系和效力層次劃分，可把權利分為基本權利與派生權利、憲法性權利與非憲法性權利。這壹劃分，對於規設權利體系，對於規制立法機關的權限，對於在處理立法和司法過程中不同權利發生沖突時，決定哪壹種權利應占居優勢，都有著重要意義。
　　按照權利主體劃分，可把權利分為個人權利與群體權利、私人權利與公共權利或社會權利；而按照權利的具體內容劃分，可把權利分為公法權利與私法權利、人身權利與財產權利、公民和政治權利與經濟、社會和文化權利、以及實體權利與程序權利，這些劃分的意義主要在於立法和教育。
　　根據權利與義務之間的紛繁復雜的關系，還可以作更多的分類。
　　分類的價值，不在於敘述事實，而在於分類所支持的理論預設。在此著重闡述壹下公民權利，公民權利不僅是為公民所擁有、為政府所保障的合法權利，也是憲法、法律的規定公民享有參與公共社會生活的權利。
　　具體地說，公民權利是社會成員的個體自主和自由在法律上的反映，是國家對公民所承諾和維護的權利，是壹種社會所認可的賦予公民個體可做或可不做的自由，包括依照憲法和法律所享有的各種政治、經濟和社會權利。具有以下特征：（1） 主體性。即作為社會主體的公民，正因為享有相應的權利而成其為公民。在這壹意義上的公民權利不同於人權，主要在它以積極的政治權利（其中心是選舉權和被選舉權）使公民成為社會的政治主體。除此之外，其余各項是包括人權在內的各種權利的共同特征。（2） 社會性。即公民權利乃至權利之為權利，是由社會所認可的，而不是個人的任意主張。權利是被明文寫在憲法和法律中，並由國家權力強制性維護著。（3） 形式性。即社會和國家只承諾公民個體有相應的可做和可不做的自由，但並不保證公民個體實際地能夠做什麽乃至於做成什麽。比如每個公民都有接受高等教育的權利，而國家維護這壹權利只表現在糾正任何非法剝奪任何公民該權利的行為，並不保證每個公民都能實際地接受高等教育。
　　此外，根據不同的標準，可對公民權利進行不同的分類：（1）依據公民所參與的社會關系的性質，可以劃分為屬於政治生活的權利和壹般民事權利。前者如各項政治和社會的自由權利、參加國家管理的權利；後者如財產權等。（2） 依據承擔義務人的範圍，可以分為絕對權和相對權。絕對權又稱對世權，所要求的義務的承擔者不是某壹人或某壹範圍的確定的人，而是壹切人，如物權、人身權等。而相對權，又稱對人權，所要求的義務的承擔者是壹定的個人或某壹集體，如債權、損害賠償權等。（3） 依據權利發生的因果聯系，可以劃分為原權和派生權，派生權或稱救濟權。原權指基於法律規範之確認，不待他人侵害而已存在的權利，又稱第壹權利，如所有權等；而派生權指由於他人侵害原權利而發生的法律權利，也稱第二權利，如因侵害物權而發生的損害賠償請求權。（4） 依據權利間固有的相互關系，可以劃分為主權利和從權利。主權利指不依附其他權利而可以獨立存在的權利，如對財物的所有權；從權利指以主權利之存在為前提的權利，它的產生、變更和消滅均從屬於主權利的存在，如抵押權等。
　　簡括而言，公民權利分為四類：壹是法律權利，指基本人權，大多是自由權，和法律程序性權利；二是政治權利，指公民參與政治生活的基本權利；三是社會權利，指公民維持其社會存在的基本權利；四是參與權利，公民參與市場和公共生活的基本權利。
　　其中，公民的基本權利不僅表明了壹國公民行使個人權利、參與國家權力的正當性憲法依據，還在壹國法律權利體系中居於核心地位。
　　而所謂公民的基本權利即憲法權利，是指由憲法規定的，公民為實現自己必不可少的利益、主張或自由，從而為或不為某種行為的資格或可能性。進壹步說，公民的基本權利是公民依照憲法規定在政治、人身、經濟、社會、文化等方面享有的主要權利，也叫憲法權利。它是公民最主要的、也是必不可少的權利。
　　需要指出的是，實現權利化或維護權利雖然天經地義，可並不容易，決不是輕松的事情。這不僅要求壹些人做出犧牲，也要求給政治權力的行使和個人野心的發揮設置障礙；不僅要求為個人意願和利益與公共意願和利益的協調創設足夠的價值空間和制度空間，也要求既限制又擴展立法機關的工作範圍；不僅要求限制政府行政的靈活性和自由裁量權，也要求政府既要以消極的不作為，免得侵犯公民的自由權利，又要以積極的作為，促進人和社會的全面發展，增進福利，滿足公民的經濟、社會和文化權利，並為自由權的保障提供穩定安全的制度保障和社會環境。可以說，維護權利過程中的每壹場沖突、每壹個方案、每壹次努力，都不僅會撥動權利價值的敏感神經，還會付出壹定的代價。
　　綜上所述，人們之所以主張壹種訴諸於天、訴諸於本性的的權利，是因為現存的政治強力和秩序不能自己證明自己是正當的。不論個人如何應該服從和增進國家利益，不論個人如何依賴社會，不論個人如何生來處在社群關系裏，在國家強力和社會沖突面前，每個人都必須使用天賦權利來築起壹道防護墻，衛護自己的尊嚴和自由。只有每個人都能運用天賦權利，維護好自己作為人的最基本的尊嚴和自由，國家才會健康發展，而社會才會和諧安寧，這不僅是自然權利理論的社會功用，也是權利化唯壹的途徑。
　　五、軍隊國家化
　　除了通過憲政化，通過法治化，通過自由化，通過權利化為新型民主制度夯實根基，更需要通過軍隊國家化為新型民主制度打下堅實的基礎。
　　自古以來，軍隊不僅是壹個國家、政府或聯盟正規的武裝力量，也是為國家、政府或聯盟執行各種任務而組建的武力集團，而按其所有權可以分為私人軍隊、皇家軍隊、黨衛軍和國家軍隊。如果說軍閥的軍隊屬於私人軍隊，那麽皇家軍隊則屬於皇族，而黨衛軍則是屬於政黨的軍隊，盡管不論是私人軍隊，還是皇家軍隊和黨衛軍，都經常負有保衛國家的責任，可前提往往是私人、皇家和政黨既控制著軍隊，又控制著國家，至少對控制國家有強烈的企圖，以致軍隊就成了私人、皇家和政黨控制國家的工具。
　　與此相反，國家軍隊不控制國家而屬於國家，不但只聽命於民選政府而不會有意識形態色彩，也不介入國內合法的政治爭端，還不接受任何私人和政黨的的控制，因為國家軍隊由全民供養，不屬於特定政黨及其人士擁有，而屬於全國人民所擁有，既受國家的編組，又尊重軍令與政令的統壹，只負責保國護民，而不能成為哪個黨派或個人幹涉和影響國內政治的工具。
　　具體地說，軍隊是壹個特殊團體，而軍人是壹個身分特殊的職業，不管是言論，還是行為，都受到嚴格的規範，而其職責在於保衛國家，在於服務全體國民，在於維護民族尊嚴。平時，軍隊要堅守行政中立為原則，盡可能避免幹預政治；而戰時，軍人需聽命國家最高領導人指揮，捍衛國家主權與領土完整及民眾安全。因為軍隊是國家最強大的武裝力量，只負責捍衛國家主權與領土完整及全國民眾安全，所以不能被哪個人或哪個政黨所占有，也就是說不能淪為哪個人的統治工具，不能淪為哪個政黨掌控政治局勢變化的工具。
　　由於軍隊給養來自國庫，並非來自黨庫和個人；而軍人服兵役屬於國家行為，並非黨派行為，因此軍隊天然屬於國家，而不屬於個人，即軍隊不得為個人私有，成為私家軍隊；也不屬於哪個派系，即軍隊不得成為派系政爭的籌碼；也不屬於地方，即軍隊不屬於地方軍閥，成為地方割據的資本；更不屬於哪個政黨，即軍隊不得為黨軍，任何政黨不得在軍隊中有公開或秘密之活動；所以軍隊只屬於國家，完全由代表國家的民主政權的機構來統帥。而通過軍隊國家化不僅可將本由全民出資供養的軍隊納入國家管理的軌道，而且國家的憲法對軍隊的任何規定都可以視為這種精神的體現和對軍隊屬於國家之事實的法律確認，即任何涉及軍隊的憲法都只能是軍隊國家化的憲法，這樣，不但確保軍隊“公器公用”，也確保軍隊不屬於任何黨派和個人，更確保軍隊只服從人民通過選票選舉出來的政府。
　　可見，軍隊國家化是指壹個國家的軍隊不屬於、不聽命於任何政黨、任何社會團體及其領導人，既不介入國內的政治生活，又在政治上保持中立，而只聽命於由人民選舉產生的、由法律所規定的武裝部隊總司令，因此，軍隊國家化不僅是人類文明進步的重要指標，也是民主化的重要標誌，而其作用是從根本上維護民主制度的穩定與發展；而其內涵是軍隊由全民供養，負責保國護民，不得成為黨派或私人幹涉和影響國內政治的工具；而其優越性表現在：用於國防的且由全民供養的軍隊不僅要符合“公器公用”的原則，還不得成為內戰和政治鬥爭的工具，更不得利用槍桿子保衛政黨或捍衛政權。
　　不幸的是，中國的軍隊自古以來不是由軍閥掌控的私人軍隊，就是由皇家掌控的皇家軍隊，要不就是由政黨掌控的黨衛軍，非但不屬於國家，反而控制國家。
　　表面上中國軍隊國家化始於清末甲午戰爭後，清朝編練新軍，全國統壹番號，並仿效西方國家軍隊模式建立軍隊等級制度。1912年，中華民國成立，北洋軍奉袁世凱令鎮壓革命黨人。在北洋軍閥的脅迫下，中華民國臨時政府被迫將臨時大總統職務移交袁世凱，由此開始了北洋政府時期。而在這個時期，軍人禁止入黨，軍隊內部禁止黨派活動。但是在此期間，各地軍閥混戰時斷時續，出現了各地軍閥相繼攻入北京，而控制北京政權的軍人幹政場面，致使軍隊國家化的努力最終以北洋軍閥出現，各地軍閥擁兵自重而告終。
　　與此相呼應的是，廣東的孫中山深受蘇聯影響，建立中國國民黨指揮下的黨軍即國民革命軍。1926年，國民革命軍北伐，並於1928年統壹全國，結束了全國混戰的局面，但也開創了軍隊黨化的先例。
　　1949年，中國共產黨占領中國大陸，建立了中華人民共和國。自此，黨對軍隊的絕對領導成為不容置疑的話題，即所謂的“黨”指揮
　　“槍”，軍隊國家化的提法成為“敵對勢力全盤西化，分化中國”的手段，該說法至今仍未改變。然而，憲法非黨法，在憲法層面上如何授權共產黨越過國家機構直接占有國家供養的軍隊卻難以入手。起初，1954年中國共產黨制定第壹部中華人民共和國憲法時規定了對全國人大負責的國家主席統帥全國武裝力量，兼任國防委員會主席，這樣將意味著黨既無法直接越過國家機關，也無法成立壹個軍事委員會以國家名義領導軍隊。因此1954年憲法版本是中共執政以來的最接近軍隊國家化的憲法版本，但也是將中共直接領導軍隊的行為最大限度置於違憲狀態的版本。為了解決這壹違憲問題，在1975年和1978年重新制定憲法時，都規定了“中國人民解放軍和民兵是中國共產黨領導的工農子弟兵”，“中華人民共和國武裝力量由中國共產黨中央委員會主席統率”。這種說法混淆黨政，公器黨有，違背憲法原則，使得憲法成為了黨法。因此，在1982年重新起草憲法時，規定了新成立的中華人民共和國中央軍事委員會領導全國武裝力量，在名義上完成了公器公有的憲法原則。而在操作上為確保黨對軍隊的控制，該委員會與另外壹個無法律地位的中央軍事委員會即中國共產黨中央軍事委員會人員組成完全等同，使之具有了國家的名義而合乎憲法，兩者通常對外統稱中央軍委回避屬性，以同時適應憲法與黨章。
　　中國共產黨之所以通過各種方式抵制軍隊國家化，通過各種方式反對軍隊國家化，通過各種方式抹黑軍隊國家化，完全出於維護自身統治地位。
　　首先，由於中共是壹個主張暴力革命的政黨，當初建立軍隊的目的就是將軍隊作為實現自己政治任務的武裝集團，因此由“黨指揮槍”
　　是中共暴力本質所決定的。如果說中國共產黨控制軍隊過去是為了用暴力的手段奪取國家政權，那麽現在是為了用暴力的手段來維持自己壹黨統治。
　　其次，中共是壹個極端崇尚權力的政黨，而軍隊正是權力的支柱，堅持黨對軍隊和國家壹切武裝力量的絕對領導指揮，就是為了捍衛中共的統治地位，防止和鎮壓任何對中共執政地位的挑戰。隨著前蘇聯和東歐社會主義陣營的倒臺，中共所進行的所謂社會主義革命也已經徹底破產，致使中共的壹黨專制統治已經失去合法性，已經失去人民的信任、擁護和支持。面對國內日趨尖銳而復雜的社會矛盾和中共內部的權力鬥爭，中共的壹黨專制統治已經面臨的隨時崩潰的危險，只能依靠暴力來支撐。而實行軍隊國家化，就等於自己下臺。
　　此外，中共如果承認軍隊國家化，那不但事實上承認了國家的地位和權威、還承認了人民的地位和權利，既要將黨置於國家的領導之下，又要將黨的活動置於國家法律的監督之下。因此實行軍隊國家化就意味著中共放棄政治特權，放棄對國家事務的包辦，放棄以黨代國，也就等於開始進行實質性的政治體制改革。因此，除非中共宣布放棄壹黨專制，進行政治體制改革，否則中共絕對不會將軍隊國家化。
　　由此可見，中共之所以抵制軍隊國家化，反對軍隊國家化，抹黑軍隊國家化，不僅是出於政治本質，更出於維護壹黨專制統治的需要。
　　而正是由於中共靠著軍隊的支撐而維護壹黨專制獨裁統治，壹直控制著軍隊和國家的壹切武裝力量，因此，對國家的民主建設造成嚴重的危害。
　　首先，黨絕對領導指揮軍隊削弱國家的權力和作用。黨絕對領導指揮國家軍隊，必然架空國家機器，必然弱化國家機器的職能，導致國家機器不能正常運轉。黨絕對領導指揮軍隊，必然要將黨淩駕於國家之上，淩駕於人民至上，淩駕於法律之上，以致必然要以黨的意誌代替國家意誌，必然要將國家置於黨的領導和控制之下，這樣就從根本上顛倒了黨和國家的關系。
　　其次，黨絕對領導指揮軍隊會改變人民軍隊的性質。實行黨對國家軍隊的絕對領導指揮，軍隊就會擺脫國家和人民的制約。壹旦出現黨的執政地位受到政治對手挑戰和威脅的時候，壹旦出現人民對黨不在信任的情況，國家和人民將沒有任何能力可以制約黨使用軍隊來維護自己的執政地位。
　　此外，黨絕對領導指揮軍隊是實現民主的最大障礙。建立民主不僅是全中國人民的共同願望和要求，更符合國家的需要。而所謂民主就是民眾不僅能自由發表意見，還能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度。
　　然而，建國以來中共壹直對軍隊實行著絕對的領導指揮。面對壹個控制著全國幾百萬現代化軍隊的政黨，誰能和中共競爭？誰敢和中共競爭？國家能用什麽來保證中共壹定能夠接受人民的選擇，特別是人民對中共不信任的選擇？國家又能用什麽來制約掌握著全國幾百萬軍隊的中共能夠遵守民主的程序和規則？中共堅持壹黨絕對領導指揮
　　由國家憲法設立、由全國人民供養的國家軍隊，本身就嚴重違背了憲法的原則和精神，國家又有什麽辦法能夠阻止這種違法行為？又有什麽辦法能夠糾正這種違法行為？事實證明：只要存在黨對軍隊和國家壹切武裝力量的絕對領導指揮，黨就不可能受到有效的監督和制約，國家就不可能實現真正的民主。
　　再者，黨絕對領導指揮軍隊是對社會的巨大威脅。軍隊是國家的暴力機器，軍事決策事關國家和人民生命財產安危，軍事戰略決策的失誤將會給國家和人民造成災難性後果。由黨絕對領導指揮軍隊，軍隊就會完全按照黨的意誌行動。在出現黨的利益與國家和人民的利益發生沖突時，在黨的主張背離國家和人民利益時，黨對軍隊的絕對領導指揮就會違背國家和人民的意誌，而軍隊的使用和決策就會擺脫國家的控制和制約，擺脫人民的授權和批準，這樣的軍隊還能是正義之師嗎？
　　對此，盡管中共統治者早已心知肚明，可面對著中國人民和世界民主國家越來越強烈的要求將軍隊國家化的正義呼聲，中共非但沒有積極的回應，反而將其視為敵對勢力對解放軍的西化和分化。
　　殊不知，軍隊國家化的國家軍隊不控制國家而屬於國家，並只聽命於民選政府，既不介入國內合法的政治爭端，也不接受任何個人和政黨的的控制。當今，只有民主國家的軍隊，才是軍隊國家化的國家軍隊，比如美國，民主黨上臺還是共和黨上臺與美國軍隊無關，誰被選為美國總統誰就是美軍總司令，到了總統該下臺的時候，軍隊也不會再表忠心去挽留他，壹切按照憲法辦事。
　　由於民主國家的軍隊屬於國家，而國家主權都在人民手裏，因此為了使人民主權的原則在軍隊管理中得到確認，法律會規定軍隊的最高長官只能是民選政府的領導人，而軍方領導人只充當民選領導人的顧問，只執行民選領導人的決定。在民主國家裏，文官統率軍隊不是因他是天才，而是因他是民選的代表，必須履行指揮軍隊的義務。即使偶爾要由軍人出身的人擔任國防部長，也應由法律規定擔任此職的軍人必須在退役多少年後才能擔任此職。比如美國規定軍人必在退役10年後方可擔任國防部長。另壹方面，在民主國家中，國家軍隊對服役的人員不再實行無報酬的義務兵役制，而是象各行各業壹樣實行有報酬的雇傭制；軍隊不去從事那些本職工作以外的社會活動，如修路、修橋等公共建設活動，只壹心壹意專註於本職業的訓練和建設。軍人以軍事為職業，不得經商，不得從事除軍事之外的其它活動。軍隊內部非戰鬥人員的文職化、實行軍銜制等。再壹方面，在民主國家裏，由法律明文禁止任何政黨和團體在軍隊中建立支部；軍隊必須與壹切政黨徹底脫鉤，軍人不得組成政黨或加入任何政黨。更主要的是，禁止軍隊幹預政治，要求軍隊嚴格保持中立，無論在任何情況下都不介入國家的政治生活，這是壹個國家在廢除專制後確保民主健康發展的重要保障。此外，軍隊不支持任何政治觀點和任何派別，只服從憲法和法律、服從民選的國家領導人，不服從任何政黨的領導。還有，軍人必須退出立法機關，不得擔任議員。雖然軍人作為選民有選舉權，可參加投票，但軍人只有在退役後才可參加政黨、充當政治候選人參與競選，才可以在政府做官，這是民主國家政治生活的壹種常態。
　　總之，不論哪個國家，軍隊的政治化程度越低，發生政變的可能性就越小。比如在軍隊高度中立化的英美等國，軍事政變的可能性為零，即使毫無軍旅生涯的國家首腦，也完全不必擔心軍人的反叛企圖，而軍人不必為政見的分歧做無謂的犧牲，老百姓也免於戰亂之苦，從而實現社會的穩定與國家的長治久安。因此，不管對哪個國家而言，軍隊國家化不僅是社會發展的現實需要，也是國家發展的根本保障，更是民主建設的基本依托。
　　綜上所述，軍隊國家化不僅是人類文明進步的重要指標，也是民主化的重要標誌，而其作用是從根本上維護民主制度的穩定與發展；而其內涵是軍隊由全民供養，負責保國護民，不得成為黨派或私人幹涉和影響國內政治的工具；而其優越性表現在：用於國防的且由全民供養的軍隊不僅要符合“公器公用”的原則，還不得成為內戰和政爭的工具，更不得利用槍桿子保衛政黨或捍衛政權。由於軍隊國家化不僅規定軍隊不屬於任何黨派和個人，而只服從人民通過選票選舉出來的政府，還規定政黨退出軍隊，軍人不得幹政，因此，既可防止暴力引起的非法（即非選舉罷免程序）政權更叠，又表明軍隊國家化的軍隊是真正的人民子弟兵，只服從於人民的意誌。而通過軍隊國家化不僅可將本由全民出資供養的軍隊納入國家管理的軌道，而且國家的憲法對軍隊的任何規定都可以視為這種精神的體現和對軍隊屬於國家之事實的法律確認，即任何涉及軍隊的憲法都只能是軍隊國家化的憲法，這樣不但確保軍隊“公器公用”，也確保軍隊不屬於任何黨派和個人，更確保軍隊只服從人民通過選票選舉出來的政府。
　　如果說“五化”的作用在於為新型民主制度打下堅實的基礎，那麽“五制”的作用則在於為新型民主制度澆築堅固的支柱，只有兩者有機結合起來，才能使構築起來的新型民主制度，不但在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及軍隊國家化為前提，還在經濟方面則以公私混合所有制為本，以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，以至通過新型五權分立構成完善的社會控制體系，從而不僅超越資本主義私有制，也超越社會主義公有制，還超越以私有生產要素為主的社會民主主義公私混合制，更超越中國現行的以公有生產要素為主的公私混合制；不僅超越左派思想，也超越右翼主張，不僅講求公平正義，也全面實行積極的福利政策。
　　盡管五化五制的作用及其優越性各不相同，但彼此既相輔相成，又不可分割，都不僅促使有關民主、憲政、法治、自由、權利、軍隊國家化和多黨制、聯邦制、新公私混合制、新獨立監察制、新五權分立制等政治意識和政治觀念形成廣泛的共識，並成為指導人們從事政治活動、參與政治生活的基本準則，也促使政府結構及其功能的專門化以及政府治理社會能力的提高，還促使社會政治參與渠道的擴大以及民眾政治參與的普遍性和有效性的提升。
　　誠然，中國民主轉型不僅受到歷史傳統、民族性格和國民素質等因素的影響，也受到社會政治環境的牽制，但是，只要在夯實五化的基礎上，再澆築多黨制、聯邦制、新公私混合制、新獨立監察制、新五權分立制這五個支柱，就不僅能構築新型民主堡壘，還能使政治文明得到升華。
　　壹、多黨制
　　人類自古以來隨著不斷發展，無論哪個國家的社會結構，都不是單壹的，而都比較復雜。由於人們的階層、職業、教育、財富、信仰、年齡等不同，必然存在多元的利益、思想和宗教，而這些多元的利益、思想和宗教分別代表不同的政治主張，必然會有不同的思想傾向、利益訴求和政治要求，因此自然形成不同派別或政黨，以至自然衍生多黨制，即自然衍生多黨並存且競相執政的政治制度。而這不僅是多黨制產生的理論根源，也是多黨制形成的現實基礎，還是多黨制發展的社會前提。
　　盡管自古以來人類就日漸形成多元的利益、思想和宗教，可因為遭受專制嚴酷的管控，所以不能實現這些多元的利益、思想和宗教分別代表不同的政治主張，直到1688年英國通過光榮革命推翻封建專制而建立了君主立憲制後，才開啟托利黨和輝格黨兩個政治派別並存且競相執政的多黨制先河，過後，不僅得到逐漸完善，還在世界上蔓延開來。
　　僅法國1789年大革命後，就有30多個政治派別在活動，並且參加了當時國民議會的選舉。這些政治派別勢均力敵，沒有壹個政治派別能夠左右政局、取得穩定的多數。為了爭取議會多數上臺執政，各個政治派別便結成聯盟參加競選。1875年，法蘭西第三共和國憲法通過以後，法國正式確立多黨並存且競爭的政黨制度。
　　隨著議會制度在歐洲大陸的推行和發展，德國、意大利、愛爾蘭、比利時、盧森堡、荷蘭、丹麥、希臘等國也實行了多黨制。而多黨制興起於歐洲大陸國家的主要原因，壹是這些國家社會結構比較復雜，存在多元的利益、思想和宗教，而這些多元的利益、思想和宗教分別代表不同的政治主張，形成了多黨紛爭的局面；二是在選舉制度上，這些國家普遍采用比例代表制或少數代表制，以至於使壹些小黨也能取得選票，爭得壹定數量議席，從而在議會選舉中難以形成取得絕對多數議席的大黨，而這種選舉制度有利於鞏固多黨政治的局面。
　　第二次世界大戰後，世界上許多國家都建立了多黨制。而實行多黨制的國家，雖然在法律上和制度上允許任何政黨都可以單獨或聯合參加競選，並在占議會多數席位情況下單獨或聯合執政，但實際上壹個政黨單獨獲得議會的多數席位而執政的情況極少。盡管黨派聯盟是多黨制下常見的政黨參與競選和執政的形式，可是由於各政黨代表的利益和政治主張不同，因此導致由黨派聯盟組成的聯合政府難以穩固，進而往往導致政權更叠頻繁。
　　隨著多黨制的發展，多黨制逐漸分為三類：壹是溫和多黨制（限定多黨制），以德國、比利時、瑞典、盧森堡、丹麥、瑞士和荷蘭等國為典型，其特點是：政黨數量壹般在3——5個，政黨間的意識形態距離較小，政黨間的相互作用基本上是向心力競爭，允許出現聯合政權並且具有鼓勵聯合政權的政治結構，政局比較穩定。
　　二是極端多黨制（分極多黨制），不妨以意大利、法國、德國(魏瑪共和國)為例，尤其是歷史上的魏瑪共和國和法蘭西第四共和國為代表，其特點是：政黨數量6——8個或更多，政黨間的意識形態距離較大，政黨分散化傾向嚴重，左翼和右翼存在著互不妥協的純綱領政黨。相互排他的在野黨勢力向執政黨挑戰，壹個或幾個政黨占據著中間位置，展開多級競爭，向心力受阻，離心競爭盛行，政權交替頻繁。有機會掌握政權的大多是中右或中左勢力，部分政黨常常被排除在政權之外，因此存在著不負責任的在野黨，缺乏公平競爭。極端多黨制常常造成政局不穩，如1946年——195法蘭西第四共和國時期，11年半就更換了20屆政府，每屆政府執政時間不過半年，最短的僅僅只有2天。意大利1945年到1979年34年中就更換了37屆政府，每屆政府執政平均不到壹年。
　　三是壹黨獨大制。壹黨獨大制是多黨制中的壹種特殊情況，即在壹些國家中，進入議會的政黨不止壹個，但政權長期為壹個政黨壟斷。
　　從理論上看，其他政黨都有執政的可能，但是實際上小黨處於劣勢，很難打破壹黨獨占政權的局面。過去，政治學界壹般把這種政黨制度視為多黨制的壹種特殊情況。後來有的政治學家提出，既然政治制度的劃分要把政黨的數目和掌權方式結合起來，那麽，執政黨長期只有壹個，就應當將其劃為壹黨制。
　　另外，多黨制發展到今天，具有以下特點：壹是聯合執政。由於政黨眾多，選票分散，壹黨往往難以單獨取得多數而執政，因此，各主要政黨往往在大選之前和大選之後組成黨派間的聯盟，來爭取選舉的勝利。
　　二是溫和多黨制政府穩定。傳統觀點認為多黨制政府往往不穩定，而實際上主要是極端多黨制國家的政府不穩定，如德國的魏瑪共和國、法國的第三、第四共和國和戰後的意大利等。而溫和多黨制國家的政府都比較穩定，如荷蘭、盧森堡、瑞典、瑞士、丹麥、德國、冰島等。
　　三是選民的政治選擇更具有意義。因為兩黨制的黨綱往往向中間溫和方向靠攏，因而兩黨的政綱往往非常接近，公民的投票就會因兩黨之間相互雷同的方案所破壞，而失去政治選擇的意義，而多黨制可有效地彌補這種缺陷。
　　四是政黨對政府的控制力相對較弱。由於政府往往由幾個政黨聯合組成，這些政黨代表的利益又不盡相同，因此任何政黨都不可能把自己的意誌完全貫穿到政府行為中去，政府的政策往往是各黨派調和、妥協的結果，以至於使執政呈現兩個特點：壹方面，政策體現了各種意見的綜合性，能代表較多人的願望，因而其中的民主成份比兩黨制和壹黨制更多；另壹方面，任何政策都不能由壹黨決定，都要由各執政黨協商，因而決策的時間較長，效率相對較低。
　　五是小黨能量不可小視。小黨左右大黨在以色列表現得尤為突出。
　　比如，以色列的工黨和利庫德集團分別代表左、右兩翼，他們中無論哪個黨組閣執政，不僅取決於其在選舉中能夠比對手獲得更多的議席，還取決於誰能爭取到足夠的小黨的支持，湊足120個議席中的61席，因此眾多的小黨往往在兩個大黨中待價而沽，起到“四兩撥千斤”的作用。不過，左右兩個大黨有時也會聯合執政。
　　又如在德國，基民盟（基督教民主聯盟）——基社盟（基督教社會聯盟）為壹方，社會民主黨為另壹方，小黨自由民主黨、綠黨的地位就舉足輕重，有些小黨忽左忽右，有時候比大黨執政的時間還多。
　　盡管多黨制存在壹些缺陷，不僅競選費用較大，而且各黨間往往互相攻擊，醜聞不斷，而政策制定不但周期長，過程復雜，連續性也不強，當針對政府的不信任案時，政府就得解散重新選舉，容易引發政局動蕩，不利於政局穩定，可這並不能掩蓋多黨制的優越性。
　　首先，多黨制國家選舉往往采用比例代表制。比例代表制是按照各黨派所得選票的比例分配議席，因此保證了相當小的政黨在議會中也有自己的代表。這樣各政黨分散化和分裂的現象就比較普遍，這就給為數眾多的政黨足夠的生存空間。
　　其次，政府廉潔。多黨制由於權力比較分散，壹黨難以獨掌政權，政治權力受到的監督和制約比較大，有利於減少腐敗。因此，壹般來說，實行多黨制的政府大多比較廉潔。
　　此外，由於多黨制競爭激烈，互相監督，互相競爭，因此，能夠有效遏止腐敗案件的發生。因為有競爭才有進步，只要做好的話，人民會繼續選擇原先的執政黨推薦的候選人連任，而做不好的話，任期壹到就得滾蛋。
　　再者，多黨制每個黨會推薦壹位最優秀的候選人，然後全民壹人壹票選出的國家領導人，更有公平性，讓人民有幸直接參與政治互動。
　　總之，由於多黨制不但是政治文明不可或缺的要素，還舉足輕重，因此構築新型民主制度，而選擇多黨制作為支柱，既符合社會客觀要求，又符合政治發展規律。
　　更主要的是，盡管多黨制也有缺陷，還有待完善，可與壹黨專制相比，多黨制的積極作用遠遠超過消極影響，不象壹黨專制那樣正面功效遠遠小於負面效應，以至不僅贏得全面共識，還已在多國實施，從而成為普世價值，成為發展趨勢，成為時代潮流，而今，不僅已經波及全球，還必將滲透世界各國各州！
　　二、聯邦制
　　不管哪個國家的國家結構形式，都是指壹個國家的整體與其組成部分之間，中央和地方之間的相互關系。由於國家結構形式不僅決定如何劃分國家的領土，也決定如何規範國家整體和組成部分及中央和地方之間的權限問題，因此不僅影響國家的興亡，也影響社會發展的水平，還影響民族的前途，更影響生活的質量！
　　從古到今，世界上先後產生三種國家結構形式：壹種是單壹制，壹種是邦聯制，壹種是聯邦制。首先，就單壹制而言，單壹制是指由若幹不享有獨立主權的壹般行政區域單位組成統壹主權國家的制度。
　　單壹制國家劃分為各個地方行政區劃，其劃分是國家根據統治需要，按壹定原則進行區域劃分的結果，國家主權先於各個行政區劃存在，地方行政區不是壹個政治實體，不具有任何主權特征。國家本身是壹個統壹的整體，只是為了便於管理，才把領土劃分成若幹行政區域，並據以建立起地方政權，即各地方行使的權力來源於中央授權，並不是地方固有，地方的自主權或自治權是由國家整體通過憲法授予的，各地方政權壹般沒有單獨退出該國的權利。
　　展開來說，單壹制是以按地域劃分的普通行政區域或自治區域為組成單位的國家結構形式。在單壹制國家，中央政權享有最高權力，地方政權在中央政權統壹領導下，在憲法和法律規定的權限範圍內行使其職權。在法理上，單壹制國家的壹切權力屬於中央，而地方的權力由中央授權。單壹制國家的外部特征是：全國只有壹個中央政權，壹部憲法，壹種法律體系，是國際交往中的國際關系主體，它的公民只有壹個國籍。而按照地方職權的大小，單壹制國家又可分為中央集權型單壹制國家和地方分權型單壹制國家。在中央集權型單壹制國家，地方政權在中央政權的嚴格控制下行使職權，由中央委派官員或由地方選出的官員代表中央管理地方行政事務，地方居民沒有自治權或地方雖設有自治機關，但自治機關受中央政權的嚴格控制。例如法國就是典型的中央集權型單壹制國家。在法國，起主要作用的地方國家機關是地方行政機關，地方行政首長具有中央官員和地方官員的雙重身份。壹方面代表中央，依照中央的命令行事，對國家內政部負責；另壹方面，作為地方官員，管理壹切地方行政事務。中央可撤換地方行政首長。在地方分權型單壹制國家，地方居民依法自主組織地方公共機關，並在中央監督下依法自主處理本地區事務，中央不得幹涉地方具體事務。例如英國就是典型的地方分權型單壹制國家。在英國，由各地區居民選舉產生的地方議會依法自主處理本地區事務；中央政府依法監督地方議會的行為，以立法監督為主要的監督形式，中央政府若發現地方議會有越權行為，可訴請相對獨立的第三方司法機關糾正。
　　其次，就邦聯制來說，邦聯制是指若幹個獨立的主權國家為實現某種特定目的(如軍事、經濟方面的要求)而組成的壹種松散的國家聯合，而其是壹種復合制的國家形式，是主權國家的聯盟，通常根據條約組建。
　　邦聯制的特點：壹是邦聯是根據各成員國所締結的條約組成，而成員國除了根據條約而明確表示讓予或委托邦聯機構的權力外，其他權力仍然保留，維持著成員國主權的完整性，即邦聯的成員國各自保留著自己的全部主權，各自有獨立的立法、行政、軍事、外交、行政方面的全權；二是邦聯既無憲法，無統壹的行政機關，也無統壹的國籍、軍隊和賦稅，因此不是國家主體；三是邦聯對成員國沒有強制力，各成員國既可將讓予邦聯的權力收回，也可以自由退出邦聯，而邦聯對各成員國沒有強制力，也不能發號施令；四是邦聯的事務由邦聯成員國“首腦會議”或邦聯會議按條約的規定共同決定，盡管邦聯設立議事機構和協商制度，但議事機關的壹些協議或決定，必須經過成員國的認可方能生效；五是邦聯制作為由兩個以上主權獨立國家自願聯合組成的壹種國家聯盟，具有各成員國地位平等，在內政外交上互不從屬的特征。由上可見，邦聯只是壹種國家聯盟的形式，而不是國家實體，因此嚴格說來，邦聯算不上壹種國家結構形式。
　　此外，就聯邦制來講，與其說聯邦制是由兩個或兩個以上的政治實體（共和國、州、邦）結合而成的壹種國家結構形式，不如說是壹種多中心的復合共和制，是關於自治、非集權、多樣性的憲制安排。
　　聯邦制國家由各個聯邦成員組成，各成員單位先於聯邦國家存在。而聯邦成員國在聯邦國家成立之前，是單獨的享有主權的政治實體；加入聯邦之後，雖然不再有完全獨立的主權，但在聯邦憲法規定的範圍內，聯邦成員的主權仍受到法律的保護，聯邦成員有自己的憲法和法律。在組成聯邦制國家時，聯邦成員單位把各自的部分權力讓渡給聯邦政府，同時又保留了部分管理內部事務的權力。
　　聯邦憲法明確界定了聯邦政府統壹行使的權力和各成員國的中央政府所保留的權力，即聯邦的權力是來源於各成員國的參與。聯邦成員有自己的獨立的立法、行政和司法機構，和聯邦國家的最高司法、行政、立法機構不存在隸屬關系。聯邦國家的主權由聯邦和各成員單位分享，盡管聯邦政府擁有對外代表國家主權，但是各聯邦成員也在聯邦憲法允許的範圍內享有壹定的外交獨立性，可以與其他外交主體簽訂壹些協議，而有些聯邦國家成員單位也可以參加國際組織。
　　現今世界上的聯邦國家，多數是在原來就存在的小型共和政治體基礎上聯合而成，也有的是通過政治改革將以前的單壹制國家解構或者說重組成聯邦共和國。而聯邦制的產生是小共和國為了增強軍事力量，也為了謀求共同發展的需要，而組成聯邦共和國，而其歷史淵源可以追溯到古希臘的城邦同盟，甚至遙遠的《聖經》時代。
　　據《聖經》記載，以色列諸部落為了擺脫埃及法老統治和對外幫作戰，曾結成緊密的同盟（公元前12世紀——722年）。古希臘的城邦國家結成過著名的安菲替溫尼同盟，進行了與波斯的戰爭。在希臘晚期，又出現了名垂青史的亞該亞同盟、埃托利亞同盟。而這種結盟傳統，在中世紀和近代的歐洲，仍綿延不絕。始於9世紀的德意誌邦聯，是當時存在時間最長、規模最大的同盟。1291年，為了抵抗哈布斯堡王朝的進犯，中歐的三個自治市簽署永久聯盟條約，結成了後來發展到有13個成員的瑞士同盟。16世紀宗教改革時代，面對天主教會和世俗政權的雙重迫害，新教徒在荷蘭境內組成了尼德蘭聯省，它迅速強盛起來。但這些同盟並不是現代意義上的聯邦國家，與後者相比，是松散、脆弱的，學者們稱之為“邦聯”以示區別。
　　歷史上的邦聯，首要目的是共同防禦，其次才是共同發展。作為國家之間的聯盟，邦聯實際上是指揮加盟成員采取共同行動、協調彼此關系的政府間組織。它們的組織形式壹般都很簡單，最重要的機構通常是壹個由各成員邦代表組成的議會，沒有行政和司法部門。邦聯在對外方面也沒有完整的權力，加盟成員握有軍事實力，外交上的獨立性很高。這是壹種以主權國家政府為管理對象的“政府”，不可能是不脆弱的。翻開它們的歷史，雖然可以看到聯合所帶來的好處，甚至於戰勝強敵的輝煌篇章，但也到處寫著猜忌、不公、爭鬥、內亂、分裂，並不乏被外部勢力離間和征服的悲劇。
　　聯邦制正是在吸取了過去邦聯制的教訓後，通過制度創新而形成的壹種緊密的、現代的新型共同體，而首先於美國誕生。美國1787年憲法運用主權共和國組織政府的原則，來設計共同的政治組織，並明確劃分共同體與構成單位的權力，賦予共同體足夠的手段追求聯合起來的好處，建立了壹個直接對公民行使權力、三權鼎立的完備的共同政府，從而在歷史上第壹次將邦聯改造成聯邦的國家。
　　凡是實行聯邦制的國家，都具有以下的特點：第壹，國家整體與組成部分之間是壹種聯盟關系，聯邦政府行使國家主權，是對外交往的主體。第二，聯邦設有國家最高立法機關和行政機關，行使國家最高權力，領導其聯邦成員。第三，實行聯邦制的國家都認同於統壹的聯邦憲法，遵從代表國家利益的統壹法律。第四，聯邦各成員國有自己的立法和行政機關，有自己的憲法、法律和國籍，管理本國內的財政、稅收、文化、教育等公共行政事務。第五，聯邦和各成員國的權限劃分，由聯邦憲法規定。如果聯邦憲法與成員國的憲法發生沖突，以聯邦憲法和法律為準。
　　具體地說，聯邦制作為壹種多中心的復合共和制，作為關於自治、非集權、多樣性的憲制安排，有兩個基本的建構原則，第壹，制定壹部有嚴格修改程序的憲法，在全國政府與各構成單位（州、省、邦）之間分割國家權力。全國政府管理國防、外交、統壹市場等與全國人民密切相關、需要集中管理的特殊事項，其他與各構成單位人民密切相關、能夠分別管理的壹般性事項，都由各構成單位政府管理。第二，各構成單位人民有自治或自組織權。各構成單位議會議員、政府首長，由當地人民選舉產生。絕大多數聯邦國家的構成單位都有自己的憲法，規定自己的政府組織形式。此外，聯邦制還有兩個並非不重要的原則：
　　聯邦議會壹般實行兩院制，其中壹院按人口比例選舉產生，另壹院由各構成單位選舉或任命的代表組成。當聯邦與各構成單位發生權力沖突時，由獨立的司法機構——聯邦最高法院或憲法法院依據憲法裁決。
　　另外，聯邦制國家各構成單位政府，在國家中具有很高的獨立地位，不同於單壹制國家的地方政府，不象單壹制國家的地方政府那樣是全國政府的下屬。根據聯邦制原則，全國政府與構成單位政府並不是核心與邊緣、上級與下級的關系，而是具有不同權力、職能範圍的政府之間的關系。它們彼此獨立，權力都有限制。各構成單位也是國家主權的組成部分，因為它們與聯邦在不同範圍內分別行使統治權。
　　當然，它們也不是國際法意義上的獨立、主權國家。並且聯邦是全體人民建構的永久性共同體，是任何構成單位或群體無權隨意取消的主權國家。
　　當今，盡管世界上只有20多個聯邦制國家，可是，它們的人口總數在22億以上，而且占了世界大約二分之壹的土地。其中，領土最小的是拉美的聖基茨―尼維斯聯邦，267平方公裏，最大的是橫跨歐亞的俄羅斯，1700多萬平方公裏。面積超過200多萬平方公裏以上的國家中，絕大多數是聯邦國家。而在亞洲、歐洲、北美、南美、大洋洲、非洲面積最大的國家中，除了中國以外，俄羅斯、加拿大、巴西、澳大利亞、蘇丹無不實行聯邦制。
　　這麽多大國之所以都選擇了聯邦制，原因就在於聯邦制作為多中心、自治、非集權的制度安排，是壹種有著巨大包容性的政治體。而自其誕生以後，人們不僅用它來將分散的政治體結合成統壹的國家，還用它來在統壹的國家中實現不同種族、民族、語言、宗教、文化、習俗的人民和平相處。雖然聯邦制實踐有成功也有失敗，但實行聯邦制或引進其某些制度安排，是迄今在統壹的國家中，處理高度差異性問題的最佳選擇。最早的現代聯邦國家之壹瑞士，就是這方面的著名典範，在瑞士的境內，生活著具有不同民族身份、宗教信仰，分別講著法語、德語、意大利語三種語言的人，但他們卻結成了壹個和諧的統壹國族。在聯邦制下，分權、自治、多中心的制度安排，為不同種族、民族、宗教、文化、社會利益群體，提供了表達政治願望的最充分渠道。在這種情境下，“統壹性”與“多樣性”，並不是兩個相互對立的東西，而是分別與“解體”、“同質性”相對。由於存在多個政治中心，因此政治生活不像單壹制共和政體那樣由壹個全國性的單壹多數所決定，而是由許多個多數或者說“復合多數”所決定。總之，這種制度可為防止多數人的暴政、保護少數人的權利提供有力的保障。
　　此外，聯邦主義也為人類自由所不可缺少的共和政體，開辟了非常廣闊的適用範圍。眾所周知，古希臘的城邦共和國，以直接民主為其特征之壹，無壹不是小國，而其人口、土地還不及當今中國壹個普通的縣。所以，人類長期以來壹直為這樣壹個問題所苦惱：共和政體似乎只能適用於小國，較大的國家則需要君主或君主專制統治。而代議制為人們解除這壹煩惱作出了巨大貢獻，聯邦制更是功不可沒。雖然歷史已經證明可以通過代議制在較大的國家成功地運用共和政體，但是並沒有證明壹個大型國家如果不借助於聯邦制是否能建立穩固的共和政體，從而成為持久的自由國家。早在1748年以前，現代共和主義的卓越奠基人之壹孟德斯鳩，就敏銳地意識到聯邦制對於小國獲得安全、大國實現自由的價值，而他的話至今仍值得銘記於心：“壹個共和國，如果小的話，則亡於外力；如果大的話，則亡於內部的邪惡……這種弊害出自事物的本性，不是任何法制的形式能夠醫治的。要是人類沒有創造出壹種政制，既具有共和政體的內在優點，又具有君主政體的外在力量的話，則很可能，人類早已被迫永遠生活在單人統治的政體之下了。我說的這種政制，就是聯邦共和國。”
　　後來，以美國第三任總統傑弗遜和漢密爾頓為首的聯邦派，在此基礎上不僅發展了這壹理論，還為制衡思想的發展做出了新的貢獻：
　　第壹，聯邦派以英國的政治現實為觀察，提出要防止民選的議會權力過大。在民主制下，立法部門權力過大是最危險的，防止議會專權，就能有效遏止多數人的暴政，維護少數人的合法權利；第二，聯邦派提出要防止行政權力的膨脹，控制總統的權力，以防範獨裁專制。更需要說明的是，他們不但把“三權分立以制衡”的政治思想變成了政治現實，還擴充分權制衡理論，宣揚國家權力除了橫向分為立法、行政、司法外，還務須縱向分解到各級地方政府，以使中央權力和地方權力相互監控，相互促進。
　　在此，有必要概括壹下聯邦制的訴求。締造現代第壹個聯邦共和國的美國1787年憲法，在其簡潔而莊嚴的序言中說道：“我們美利堅合眾國人民，為了組成壹個更完善的共同體，以樹立正義，保障國內的和平，安排共同的國防，增進全民的福利，並確保我們自己及我們的後代永享自由的生活，特為美利堅合眾國制定本憲法。”而法國19世紀政治家和思想家托克維爾，對於美國聯邦制所產生的政治效果稱贊不已，認為美國人民自立自強、進取創新、關心公益的精神得益於其自治和分權制度，說聯邦“既像壹個小國那樣自由和幸福，又像壹個大國那樣光榮和強大”。美國當代著名政治學家愛拉紮爾這樣評價聯邦制：“人類，因而也是理論家對於政治的關註，聚焦在三個普遍性問題上：追求政治正義以獲得政治秩序；探明政治權力及其運用的真實經驗；利用能夠將這兩個問題統壹起來而造就良好政治生活的文明社會與文明社群，來創造壹種適宜的公民環境……而說明和包納了上述三個問題、反復表現出生命力的重要政治原則之壹，就是聯邦主義。”
　　總而言之，如果說將小國的優點與大國的優點結合起來，既使小國得到安全，又使大國實現自由，是聯邦制的追求，那麽多中心、自治、非集權，尊重多樣性，保護少數，以及維護“自由的生活”、“國內和平”、“安全”、“全民的福利”等則是聯邦制的價值譜系。
　　由於聯邦制比起單壹制和邦聯具有無可比擬的優越性，因此，從二百多年前現代第壹個聯邦制國家誕生到今天，聯邦制不僅已在許多大國登陸，還已在世界五大洲留下了成功的足跡。
　　可悲的是，對中國而言，聯邦制仍然是壹個新生事物，因為除了壹些學術討論和政治呼籲之外，除了民國有壹段時期提出的“聯省自治”以及幾部沒有實施的軍閥憲法，除了毛澤東領導下的中共曾在對抗國民黨統治時曾提出聯邦制設想外，中國從來就沒有實行過聯邦制。
　　不管是過去，還是現今，在中國提倡地方自治的壹般都是權力鬥爭中的弱勢群體，而他們的政治訴求不是被完全忽略，就是等到他們成為強勢群體的時候便把原來作為壹種鬥爭策略的制度構想徹底拋諸腦後。
　　進壹步說，中國之所以壹直都是中央集權型的單壹制國家，根本原因就在於缺乏實質意義的比較，中國思想家向來都是老祖宗那口井裏的青蛙，總是跳不出自己頭頂上的那壹小片藍天。這是中國作為大國的悲劇，因為過早的統壹和中央集權扼殺了地方制度沿著不同方向發展的可能性。盡管在沒有外來文明的沖擊下，制度突破的可能性並不大，但高度統壹和集權無疑將中國的政治制度鎖定在固有的模式上，禁錮了思想家和潛在制度設計者的想象力，從而完全扼殺了制度創新的可能性。更主要的是，實踐中制度的單壹性限制了思想自由，而僵化的思想又反過來加強了制度的穩定性，排除了任何可能挑戰現有制度的替換方案。
　　由於人治文化和中央集權的制度傳統緊密聯系在壹起，致使中國分而治之的制度實踐難以展開，因此中國歷史上根本就沒有將聯邦制作為壹種值得認真探討的可能政體模式，以致中國從古到今都是中央集權型的單壹制國家，盡管現今在法律上規定地方自治，但因各種限制而致使地方自治處於名存實亡的狀態，因為中央政府采取各種手段嚴格控制地方政府。
　　總之，自從秦朝統壹六國以來，中國就壹直都是壹個名副其實的中央集權型單壹制大國，壹直都是地大人多、民族龐雜的中央集權型單壹制大國，壹直都是處於壹個最高權力統治之下的中央集權型單壹制大國。由於國家結構形式存在嚴重的弊端，以致不僅壹直都面對法制統壹和地方自治的矛盾，也壹直都面對尖銳的民族問題，還壹直都面對如何規範國家整體和組成部分及中央和地方之間的權限問題。
　　盡管在壹個最高權力的統治之下，國家的統壹有利於國內的和平安定，使百姓免於各地諸侯為爭奪疆土所引發的戰亂之苦，但和平並不是沒有代價的。在人類的政治智慧沒有充分發揮之前，國家統壹只是簡單意味著最高統治權的集中；權力的集中也給權力的濫用造就絕好的機會，而權力的濫用反過來為社會動蕩埋下了伏筆。由於制度安排不當，以致統壹只是標誌專制，而團結更是強化專制，致使原始意義上的統壹和團結未必給社會帶來長久的和平。
　　展開來講，在專制統治下國家掌握的權力未必會被用在正途上，以致國家權力越大，濫用的可能性就越大，對個人自由就越危險。如果壹個國家缺乏民主機制，那麽國家規模越大，就越容易維護專制統治，鎮壓平民以合法或暴力形式的請願或抗議活動。在這個意義上，大國顯然是壹把雙刃劍。國家權力只是為安全保障提供了壹種能力，但不受控制的國家權力未必會為個人安全提供可靠的保障。而要保證大國給民眾帶來更多的福而不是禍，那國家權力必須受到限制；否則這個不受限制的龐然大物壹旦揮舞鋒利無比的國家權力之劍，那後果不堪設想。而要限制國家權力，那就必須實行民主代議制度，保證掌握國家權力的人受到社會的控制。但光有民主制度還不夠，因為人民代表還是會濫用權力，而產生多數人的暴政。因此還須采取另壹種更直接的限制，而這就是奉行有限政府原則的聯邦制。盡管在理論上不排除單壹制國家也采納這種原則，可實際上只有建立聯邦制才能真正實行有限政府原則，因為有限政府的憲法將國家權力限制在憲法規定的範圍內，並通過司法審查制度在個案中界定政府是否侵越了其憲法權限，從而有效控制了國家權力的濫用。
　　首先，由於聯邦制將國家的大部分權力下放地方，而地方自治並不是絕對的，任何地方政權都受中央政府和其它地方的牽制，因此克服了簡單中央集權的弊端。如果壹個地方通過了壓制自由的法律，那麽這個地方的居民即使沒有辦法反抗，也可以用腳投票，遷徒到更為寬容的地方去。正是由於“鄰居”的存在，每個地方才感受到尊重自由和人權的壓力，而中央政府和地方政府之間相互監督、相互制約，也有利於防止各自的權力過度膨脹，不至於對權利構成太大的威脅。
　　其次，由於聯邦制限制中央政府的權力，因此使它不能侵犯公民權利和自由，不能侵越地方權限，不能隨心所欲地利用地方資源為中央利益服務，而只有在這些憲法限制之下，才能信任中央政府去制約地方政府。另外在這個前提下，需要保證中央政令暢通，中央在憲法授權範圍內的具有全國性影響的法律和政策在地方獲得有效實施，地方法規和規章不得與之相抵觸，因此只有這樣的制度安排才能保證大國的長治久安。
　　而今，既然世界上許多大國都實行了聯邦制，為什麽中國就不能突破大壹統中央專制的思維模式，而建立聯邦制？僅從中國地大人多、民族龐雜這壹點來看，中國不但適合實行聯邦制，還能借助聯邦制持續健康發展，而其原因壹是聯邦制不僅是經自由選舉產生的、由負責管理同壹人口群和同壹地區的兩個或兩個以上政府分擔權力和決策的體制，還作為多中心、自治、非集權的制度安排，是壹種有著巨大包容性的政治體。
　　二是聯邦制不僅使高層政府有決策權，而且也使受決策直接影響的地方社區有決策權，並保護這壹權力。同時聯邦制允許地方政府制定和執行法律，從而促使政府對人民負責，並鼓勵公民的參與和履行公民職責。
　　三是聯邦制通過成文憲法規定出各級政府的權力和責任分工而得到鞏固；而地方法令反映地方社區的意願。再者，政府間關系意味著在壹些具有法定必要性的問題需要通過合作解決時，聯邦國家的各級政府(國家、地區和地方)將共同努力，而國家政府往往有權調解地區間的爭端。再者，在地域遼闊和經濟多樣化的國家，各個地區在收入和社會福利上的差距可以通過國家政府的稅收再分配政策得到調整。
　　四是聯邦制反應靈敏，包容力強，不僅公民可以自由競選各級政府職務，還為各政黨提供為其選民服務的多種機會，即使某壹政黨在國家立法機構或行政機構內不占多數，它仍可以參加地區和地方壹級的立法和行政。
　　五是聯邦制建立在代議制民主的基礎上，因為受到選民約束和憲法限制，所以執政者不能不顧大多數人的根本利益而任意發動戰爭或做其它勞民傷財的事情；由於限制中央政府的權力，致使它不能侵犯公民權利和自由，不能侵越地方權限，不能隨心所欲地利用地方資源為中央利益服務；由於中央政府在憲法授權範圍內的具有全國性影響的法律和政策在地方獲得有效實施，而使地方法規和規章不能與之相抵觸，因而保證長治久安。
　　綜上所述，中國自古以來壹直都是壹個大國，而大國的制度意義是多種多樣的，所以未必就意味著簡單的統壹和集權。美國、加拿大、澳大利亞、俄羅斯與正在向聯邦制過渡的歐洲聯盟都是大國，但它們都不是單壹制國家，而中國作為壹個唯壹的單壹制大國，不僅壹直都面對法制統壹和地方自治的矛盾，也壹直都面對尖銳的民族問題，還壹直都面對如何規範國家整體和組成部分及中央和地方之間的權限問題，為什麽就不能廢除中央集權型的單壹制，而建立聯邦制？
　　由於中央集權型的單壹制給國家和人民往往帶來更多的是禍而不是福，而聯邦制則帶來更多的是福而不是禍，因此廢除單壹制而實行聯邦制，不但是大國最佳的選擇，也是壹般國家理性的選擇。盡管中國如今不僅綜合國力不斷攀升，還具有壹定的的國際地位，但因為沒
　　有造就憲政民主，沒有建立聯邦制，沒有保障公民權利和自由，所以正在掘起中國難免重蹈覆轍。而為了防止重蹈覆轍，那就必須從根本上改變中國的現行專政制度，既從觀念上突破傳統的框框，又拋棄集權主義的思維模式：既造就憲政民主，又保障公民權利和自由：既在理論上放手重構新的中央和地方關系，也在實踐上建立中國的聯邦制，最終不僅徹底廢除中央集權型的單壹制，而讓聯邦制在中國開花結果。
　　三、新公私混合制
　　無論哪個國家，要想確保科學發展，確保和諧繁榮，確保人民生活水平不斷提升，除了在政治方面建立完善的民主體制，更要在經濟方面構築科學的管理體系，最終構建公平合理的社會制度。
　　盡管公私混合制是全體人民共有壹部分生產要素，另壹部分歸個人所有的所有制形式，但由於兩者不僅同時對經濟產生作用，還通過市場需要配置資源，調控經濟運行，更借助市場監控和調節，對市場缺陷及時進行彌補修正，因此既符合國家發展要求，也符合社會發展目標，又符合人民生活需要。
　　進壹步說，公私混合制是指在生產社會化和專業分工進壹步發展的條件下，各種不同所有制經濟按照壹定的原則，主要以入股的方式將生產要素組織起來，進行統壹經營、按股分紅並負有限責任的所有制經濟形式。公私混合制中的私有成分，並不改變公有經濟的性質，而其公有經濟成分通過與其他所有制經濟的融合，不僅能更好地發揮
　　公有經濟凝結其他經濟成分形成規模經濟效益，還能保證和促進公有資本保值增值。
　　由於以公有經濟為主的公私混合制不僅借助公有生產要素對經濟產生作用，也借助私有生產要素對經濟產生作用，並推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，而其指導思想是國家在通過市場需要配置資源、調控經濟運行的過程中，不斷借助市場監控和調節，對市場缺陷進行彌補修正，使之不但符合國家發展要求，也符合社會發展目標，還符合人民生活需要，因此，不管哪個國家，都應確立並維護以公有經濟為主的公私混合所有制在國家中的主導地位，以至於確立並維護公有經濟在國家中的主導地位，這樣不但符合社會客觀要求，也符合經濟發展規律，還具有深遠而重要的戰略意義，最終既有利於國家科學發展，也有利於營造公平的社會環境。
　　1、公有經濟地位
　　迄今為止，經濟形態不外乎三種：壹種是私有制，壹種是公有制，壹種是公私混合制。而經濟運行方式卻僅有兩種：壹種是市場經濟，壹種是計劃經濟。
　　相比而言，在經濟發展過程中經濟運行方式起著主導作用，不僅影響人類發展的進程，也影響社會發展的水平，還影響人民生活的質量。由於計劃經濟是生產由統壹安排、產品由統壹分配的經濟方式，完全寵信壟斷而扼殺競爭，以致機制僵化，效率低下，缺乏生機。而市場經濟則不僅是生產由各個生產主自己安排，生產主之間互相交換產品的經濟方式，還積極維護競爭而禁止壟斷，所以富有活力，以至長盛不衰。市場經濟有兩個特點：壹是有大量獨立自主的分散決策，二是產品以交換為目的進行生產。經濟活動雖然應該有宏觀的調節，但大量獨立的決策主體才能反映經濟人的自主性和創造性，生產主要是為了交換，而不是自給自足。簡而言之，由於市場經濟依據市場規則、市場價格、市場競爭進行資源配置，因此不僅實現效益最大化，還實現效率最優化，以至市場決定資源配置既是市場經濟的壹般規律，又是市場經濟的根本原則。
　　盡管私有制崇尚競爭，推崇市場經濟，不僅機制靈活，還講求效率，富有活力，可因是個人擁有生產要素，只顧追求個人利益，從而造成社會不公，最終導致貧富懸殊，導致社會變形，導致國家失衡。
　　盡管公有制是全體人民共有壹切生產要素，講求分配公平，可因推行壟斷，以致不僅排斥私有生產要素，還扼殺經濟競爭；不僅寵信計劃經濟，還推崇平均主義；不僅生產效率低下，還機制僵化，缺乏生機。
　　盡管公私混合制是全體人民共有壹部分生產要素，另壹部分歸個人所有，但由於兩者不僅同時對經濟產生作用，還通過市場需要配置資源，調控經濟運行，更借助市場監控和調節，對市場缺陷及時進行彌補修正，因此既符合國家發展要求，也符合社會發展目標，又符合人民生活需要。
　　具體地說，公私混合制是指在生產社會化和專業分工進壹步發展的條件下，各種不同所有制經濟按照壹定的原則，主要以入股的方式將生產要素組織起來，進行統壹經營、按股分紅並負有限責任的所有制經濟形式。公私混合制中的私有成分，並不改變公有經濟的性質，而其公有經濟成分通過與其他所有制經濟的融合，不僅能更好地發揮
　　公有經濟凝結其他經濟成分形成規模經濟效益，還能保證和促進公有資本保值增值。
　　如今，公私混合制分為兩種，壹種是以私有生產要素為主而以公有生產要素為輔的公私混合制，壹種是以公有生產要素為主而以私有生產要素為輔的公私混合制，前者從資本主義私有制自由市場經濟演變來的，而後者是從社會主義公有制高度計劃經濟向市場經濟過渡中演化來的。其中以私有生產要素為主的公私混合制雖能彌補市場缺陷，但不能遏制社會不公；而以公有生產要素為主的公私混合制盡管推崇公平公正，並能修補市場缺陷，但由於實行政治壟斷，不僅致使社會道德全面滑坡，也致使公有資產損失慘重，還致使腐敗到處泛濫！
　　在公私混合制中，代表公有生產要素的為公有經濟，而代表私有生產要素的為私有經濟，由此可見，公有經濟不等於公有制，所以並不是社會主義的表現形式；同樣私有經濟不等於私有制，因此並不是資本主義的標誌。此外，公有經濟與私有經濟並不象公有制和私有制那樣相互排斥，以至彼此水火不容，反而能在共同利益驅動下融為壹體，不是形成以公有經濟為主的公私混合制，就是形成以私有經濟為主的公私混合制。
　　相比較而言，以公有經濟為主的公私混合制，不僅比以私有經濟為主的公私混合制優越，還比以私有經濟為主的公私混合制科學，因為公有經濟不僅能集中社會大量經濟資源，混同私有經濟資源，根據市場需要進行科學配置，投入國家各項建設，而且，還以公有資本為龍頭，借助股份制吸納私有資本，既帶動各方面投資，又能實現共同增殖；既帶動內需，又能擴大出口；既帶動相關產業，又能不斷擴充就業崗位，以至於不但有助於提高生產力的水平，也有利於促進生產關系的完善；不但有助於宏觀經濟平穩運行，也有利於國民經濟持續增長；不但有助於創造各種就業門路，也有利於通過全民分紅提升社會福利標準，最終促使國家健康發展，促使社會繁榮文明，促使生活日新月異！
　　簡而言之，由於以公有經濟為主的公私混合制可使公有資本、非公有資本等交叉持股、相互融合，因此既有利於公有資本放大功能、保值增值、提高競爭力，也有利於非公有資本取長補短、相互促進、共同發展。
　　更主要的是，公有經濟不僅是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源，既肩負調控宏觀經濟運行的使命，又擔負調整微觀產業結構的重任，不但要為社會提供大量的就業崗位，還要為社會縮小貧富差距，為社會保障體系輸送給養，為失業人員和弱勢群體提供基本生活福利。
　　此外，不管從社會發展規律來看，還是從經濟運行規律來看，如果社會財富過度集中、沈澱，而積累在少數人手裏，壹方面導致貧富懸殊，導致社會變形，導致國家失衡；壹方面導致社會購買能力嚴重不足，使社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益。由於私有經濟導致社會財富都積累在少數人手裏，因此通過發展公有經濟每年向全民分紅，不僅促進社會消費，還避免社會財富過度集中、沈澱，從而既達到促使經濟持續發展的目的，又能為多數人牟利。
　　總之，由於以公有經濟為主的公私混合制不僅借助公有生產要素對經濟產生作用，也借助私有生產要素對經濟產生作用，並推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，而其指導思想是國家在通過市場需要配置資源、調控經濟運行的過程中，不斷借助市場監控和調節，對市場缺陷進行彌補修正，使之不但符合國家發展要求，也符合社會發展目標，還符合人民生活需要，因此，不管哪個國家，都應確立並維護以公有經濟為主的公私混合所有制在國家中的主導地位，進而確立並維護公有經濟在國家中的主導地位，這樣不但符合社會客觀要求，也符合經濟發展規律，還具有深遠而重要的戰略意義，從而既有利於國家科學發展，也有利於營造公平的社會環境。
　　盡管以公有經濟為主的公私混合所有制存在公有經濟和私有經濟之分，但彼此並非勢不兩立，反而能在共同利益驅動下有機結合起來，不但形成合力，也能相互制約，還能同甘共苦。另外，雖然公有成分超過私有份額，可兩者享有平等權利，誰都不能鑄就壟斷，只能控股經營，因為限制公有資本高度集中，迫使公有資本化整為零，只能混同私有資本組成股份制企業。而在關系國計民生的企業，公有股份至少占有壹半；對於壹般行業，公有經濟或控股或參股，或退出或不介入，這都根據具體情況決定。
　　由於這種以公有經濟為主的公私混合所有制國家以公有經濟為主體，以私有經濟為輔助，因此公有經濟不僅是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源，既肩負調控宏觀經濟運行的使命，又擔負調整微觀產業結構的重任，並基於市場需要，配置公有資源，分布公有資產，監管公有資產經營主體，指引公有資本流動方向，監控公有資本流動速度。也就是說，為了優化調配公有資源，為了防止公有資產流失，為了促進公有資本增殖，不但酌情調整公有經濟戰略布局，還要酌情調整公有經濟運作戰線，以至酌情調整公有資源全盤布置，調整公有資產分布結構，調整公有資本流動方向及其流動速度。凡是關系國計民生的重要行業、重點產業、大型企業，公有資產都占主導地位，私有資本只起輔助作用。而其它普通行業、壹般產業、中小企業，公有資本或控股或參股，或退出或不介入。對於富有發展潛力的高新技術企業，公有資本通過風險投資，或控股或參股。如果公有資產因為企業倒閉，或者因為經營虧損，而遭受損失，壹方面通過資產重組，把損失降到最低程度，壹方面通過追究項目經理人的責任以儆效尤。而即使有些公有資本損失殆盡，只要確保絕大多數的公有資產繁衍生息，也就確保公有經濟的總體利潤不斷攀升，從而確保國民經濟持續增長，確保綜合國力越來越強，確保人民生活蒸蒸日上。
　　2、公有經濟管理
　　過去，不論是推行計劃經濟的國家，還是實行市場經濟的地區，公有經濟都由政府托管，因而，導致政資不分、政企不分；導致政府機構臃腫不說，還不務正業；導致政府直接管理公有經濟，直接配置公有資源，直接調配公有資產，以至於直接從事經濟活動，直接參與金融管理，直接幹涉企業經營等。
　　盡管改革開放四十多年來，中國已經廢除了毛澤東時代的極權計劃經濟，而漸漸轉向市場經濟，但因為公有經濟壹直都由政府托管，所以不僅導致改革成本不斷增加，還導致開放支出不斷加大；不僅導致政府不堪重負，還導致腐敗泛濫成災；不僅導致社會怨聲載道，還導致公有經濟發展緩慢……
　　為此，有的學者認為這是公有經濟不能與市場經濟融合造成的，可事實上，公有經濟會使得市場經濟更有效率，而這壹論斷理論的依據出自1977年諾貝爾經濟獎獲得者詹姆斯?米德。詹姆斯?米德，他不僅是凱恩斯的學生，也是現在世界各國使用的GDP核算法的兩個發明人之壹，而他最深刻的論證就是：“公有資產的市場收益可以降低對稅收和國債的過度依賴，提高整體經濟效率。”國家如果不能依賴國有資產的市場收益，則只能依賴稅收和國債。但稅率過高會降低個人和企業工作和創新的積極性；而發行國債過多又會擡高利率，不利於生產性投資。將國有資產、稅收和國債三者做整體通盤的考慮，通過國有資產的市場收益來降低稅率和減少國債，是米德對西方“自由社會主義”理論的重要貢獻。
　　在此以香港為例來直觀說明米德的“自由社會主義”中公有資產收益和稅收的關系。香港連續數年被國際評級機構評為世界上“最自由的經濟體”，因為香港稅率很低，所以不僅鼓勵人們創業，還增強人們工作的積極性。香港之所以能承受低稅率的同時又能給居民提供免費的基本醫療，原因就在於香港政府有壹大塊公有資產——土地，而土地使用權的市場拍賣收益為政府所有。在以公有經濟為主的公私混合所有制中，公有資產可以發揮類似香港土地的作用，因此，不能把出賣公有資產作為發展的指導思想，尤其不能腐敗性的、運動性的、指令性的售賣公有資產。為此，米德提出“倒轉”英國的國有化模式，政府減少行政管理，但從國資中代表全民真正拿到市場收益。
　　以往在計劃經濟體制下，政府直接管理公有經濟，直接調劑公有資源，直接調理公有資產，直接從事經濟活動，直接參與金融管理，直接幹預企業經營等，尚且越俎代庖，尚且貽害國民經濟，尚且貽誤各行各業，既分散政府精力，又浪費公有資源；既加大政府管理費用，又損耗公有資產；既加重政府財政負擔，又亂用公有財產，結果政府焦頭爛額不說，國民經濟還每況愈下，何況在市場經濟的大潮中，更會成事不足，敗事有余，不但損害政府基本職能，還不利於公有資源配置；不但加劇政府機構擴張，還不利於公有資產布局；不但加大政府財政支出，還不利於公有資本流動，因而，致使政府沒有幹好本職工作不說，財政赤字遞增不說，管理成本攀升不說，還使公有資源不斷亂置，還使公有資產不斷流失，還使公有資本不斷虧蝕！
　　首先必須明確，政府基本的職責在於捍衛人民利益，在於捍衛國家主權，在於捍衛民族尊嚴，在於維護社會安定，在於維護公有資產和私有產權，在於維護社會經濟和其它方面的秩序，在於主持社會公平公正，在於保護公民及團體的合法權益，在於基礎設施建設，在於保障弱勢群體的基本福利，在於提供優質的公共產品和周到的公共服務，在於制定對外政策，創造有利的國際環境，在於保障公平競爭，在於加強市場監管，在於推動可持續發展，在於促進共同富裕，在於彌補市場失靈……而不在於確定經濟增長指標，不在於直接調控宏觀經濟運作，不在於直接管理經濟，不在於直接調整公有經濟戰略布局，不在於直接調整公有資源宏觀配置，不在於直接調整公有資產分布結構，不在於直接操控公有資本流動方向和流動速度，不在於直接從事金融管理，不在於直接幹預企業經營……
　　因此，為了確保政府集中精力，幹好本職工作；為了確保政府精兵簡政，提高服務質量；為了確保政府輕裝上陣，切實履行職能；同時，為了確保宏觀經濟平穩運行；這了確保公有經濟持續增長；為了確保公有資源得到優化配置；為了確保公有資產不斷增殖；為了確保公有資本不斷贏利，必須專門設立壹個不受政府管制的權力機構，全面負責公有經濟的管理，而其基本職能在於調控宏觀經濟運作，不但制定公有經濟的發展戰略，也制定公有經濟的運行方針，還制定公有經濟的運作機制，並且指導公有資源配置，指導公有資產布局，指導公有資本流動。
　　表面上看，公有經濟管理機構同行政管理部門壹樣，都屬於國家權力執行機關，實際上是國家擁有的巨型財團，也是國家最大的經濟實體，不僅負責管理公有經濟，還負責配置公有資源，還負責監管公有資產，還負責經營公有資本。
　　具體下設有工業管理部、農林管理部、金融管理部、科技管理部、文教管理部、紅利分配部、衛生及綜合管理部、財務管理部、審計管理部。除了紅利分配部負責每年分紅，其他各部的職責在於優化配置公有資源，指導公有資產布局，監管公有資本流動，監控下屬各局運作。僅以工業管理部為例，其下設信息產業管理局、航空航天管理局、機械制造管理局、冶金煤炭管理局、石化輕紡管理局、軍工管理局等。
　　而各局的基本職責在於指導公有資本和私有資本融合，監管公有資產經營主體，監控公有資本流動。而各公有資產經營主體，直接管理公有資產，直接調動公有資本，直接調整產品結構。必須說明的是，凡是公有資本控股或參股的經營主體，不管是選人管理，還是聘人經營，都必須建立內部制約系統，建立內部監督網絡，建立內部獎懲機制。
　　更主要的是，充分發揮工會的作用，實行有工會參與的民主管理、民主經營、民主決策，以防揮霍公款，以防貪汙腐化，以防損公肥私，以防資產流失，以防資本虧蝕，以防無的放矢。
　　展開來說，工業管理部的職能壹是在於根據現代企業制度，不但確立法定代表人在公司治理中的中心地位，健全協調運轉、有效制衡的法人治理結構，還以規範經營決策、資產保值增值、公平參與競爭、提高企業效率、增強企業活力、承擔社會責任為重點，建立企業優勝劣汰、經營者能上能下、人員能進能出、收入能增能減的市場化經營機制。
　　二是在於不僅打造符合市場經濟運行規律的公眾公司，實現整體上市或核心業務資產上市，還培育具有國際競爭力和影響力的企業集團，支持有條件的企業開展境外投資和跨國經營，提升國際化經營水平。而推進企業上市發展規範運營，不但利用國內外多層次資本市場，推動企業整體上市、核心業務資產上市或引進戰略投資者，成為公眾公司，也實現投資主體多元化、經營機制市場化，還根據上市公司管理模式和運作規則，建立企業真實、準確、完整、及時披露相關信息的制度體系。
　　三是在於建立公開透明規範的公有資本流動平臺，通過統籌規劃，優化完善公有資本流動平臺運營機制，充分發揮市場配置資源功能，推動公有資本控股上市公司、非上市公司開放性市場化重組整合，實現資源、資產、資本、資金的良性循環。另外，既健全公有資本收益保障機制，又完善覆蓋全部經營性公有資本控股企業、分級管理的公有資本經營預算制度。
　　四是在於明確功能定位並實施分類管理，不僅突出企業市場屬性，也兼顧股權結構、產業特征、發展階段，實現差異化管理。競爭類企業，以市場為導向，以企業經濟效益最大化為主要目標，兼顧社會效益；功能類企業，以完成戰略任務或國家重大專項任務為主要目標，兼顧經濟效益；而公共服務類企業，以確保項目正常運行和穩定，實現社會效益為主要目標，引入社會評價。
　　五是在於規範設置法人治理結構，競爭類企業，推進以外部董事占多數的董事會建設，強化董事會專門委員會功能，董事長為法定代表人。而功能類和公共服務類企業，公有多元投資企業原則上董事長為法定代表人，非多元投資企業設壹名執行董事任法定代表人。履行出資人職責的機構委派或推薦監事會主席和外派監事，與企業內部監事組成監事會。功能類和公共服務類企業，外派財務總監。
　　六是在於建立市場化導向的選人用人和管理機制，不僅全面推行企業領導人員任期制契約化管理，也明確責任、權利、義務，還嚴格任期管理和目標考核，保持合理的穩定性和必要的流動性。競爭類企業，按有關規定落實董事會選人用人、考核獎懲、薪酬分配權。合理提高市場化選聘比例，在市場化程度較高的企業，積極推行職業經理人制度，更好發揮企業家作用。此外，加強對董事會市場化選聘經理層工作的指導，明確選人用人標準，規範管理辦法，完善配套政策。
　　總之，建立完善企業領導人員發現培養、選拔任用、考核評價、激勵約束機制，建立壹支勇於創新的企業家隊伍。
　　七是在於完善註重長效的激勵約束分配機制，不僅企業領導人員收入與職工收入、企業效益、發展目標聯動，連行業之間和企業內部都形成合理的分配激勵關系，從而建立健全企業核心骨幹長效激勵約束機制、與市場機制相適應的分配機制。符合法定條件、發展目標明確、具備再融資能力的公有資本控股上市公司，實施股權激勵或激勵基金計劃。人力資本密集的高新技術和創新型企業，則實施科技成果入股、專利獎勵等激勵方案。另外，完善企業領導人員薪酬體系，符合條件的競爭類企業實施股權、現金兩種類型的中長期激勵，功能類和公共服務類企業完成重大任務後，經考核配套實施專項獎勵，以至健全與長效激勵相配套的業績掛鉤，財務審計和信息披露、延期支付和追索扣回等約束機制。
　　八是在於完善公有經濟管理機構監管體制機制，以管資本為主加強公有資本控股企業監管，健全經營性公有資本集中統壹監管的公有資本管理體制，同時，以產權為紐帶，推進產業與金融結合，加快產業與金融等各類資本優化配置，切實履行資產收益、選擇管理者和參與重大決策等出資人職責。另外，優化公有資本監管方式方法，不但履行出資人職責的機構依法制定或參與制定公司章程，使之成為各類治理主體履職的主要依據，還加強戰略管理、發展目標、布局結構、公司治理、考核分配和風險控制等管理，從而構建科學合理的公有資本監管體系。
　　總之，公有經濟管理機構作為國家公有資產監管機構，主要是對全國公有資產進行價值形態上的監管。在這個平臺上，實行統壹的公有資產價值管理、財務管理，建立以“價值管理”為核心的財務管理體系，建立統壹的壹體化的信息系統，不僅使公有資產集中統壹管理和分層次、分行業管理相結合，也使統壹規範管理和個性化管理相結合，還使價值形態管理與運行同步，使資產形態管理與運行同步，使價值形態與資產形態管理、運行同步等。而通過公有經濟管理機構，國家可隨時了解和把握公有資產總體狀況、運行態勢，及時有效地進行宏觀調控。
　　顯然，公有經濟管理機構脫離政府獨立，不但有助於政府減肥，有助於政府加強基本職能，有助於政府幹好本職工作，有助於政府提升服務水平，有助於政府降低管理成本，有助於政府減輕財政負擔，有助於政府提高工作效率，有助於政府提供優質的公共產品和周全的公共服務……而且，有利於公有經濟混同私有經濟建立科學的經濟體系，有利於公有資源優化配置，有利於公有資產茁壯成長，有利於公有資本百花齊放，有利於公有經濟不斷結出碩果，有利於國民經濟不斷發展壯大……
　　不僅如此，由於公有經濟管理機構掌控社會大量經濟資源，既能根據市場需要進行科學配置，又能借此帶動、吸納、引導私有經濟資源，投入國家各項建設，而且，還以公有資本為龍頭，借助股份制吸納私有資本，既帶動各方面投資，又能實現共同增殖；既帶動內需，又能擴大出口；既帶動相關產業，又能不斷擴充就業崗位，因此不但有助於提高生產力的水平，也有利於促進生產關系的完善；不但有助於宏觀經濟平穩運行，也有利於國民經濟持續增長；不但有助於創造各種就業門路，也有利於通過全民分紅提升社會福利標準，最終不僅促使國家健康發展，也促使社會繁榮文明，還促使生活日新月異！
　　更重要的是，由於公有經濟管理機構只受法律約束，不受任何權力機關控制，並同行政部門壹樣，也是國家權力執行機關，雖然彼此職能各異，卻都擁有同等權力，因此，不但相互制約，也相互監督，相互促進，既擴充了分權制衡系統，又加強了分權制衡的功效。
　　3、公有經濟分紅
　　由此可見，既然公有經濟管理機構脫離政府獨立，那除了是國家權力執行機關，也是國家最大的企業集團，還是全民所有的經濟實體，而其職責則在於：既要根據市場需求配置公有資源，又要借助股份制吸納私有資本投入國家各項建設；既要肩負公有資產增殖的重任，又要擔負每年向全民分紅的使命，既要確保公有資本控股的企業可持續發展，又要滿足全民對公有資本投資的報酬率要求，而最終確保國民經濟持續增長，確保綜合國力越來越強，確保全民生活蒸蒸日上。
　　其中，全民分紅也就是“社會分紅”，是指每個公民，沒有任何其他條件、僅根據其年齡和家庭狀況就可以獲得免稅的社會紅利。而設立社會紅利既給每個人提供同樣的、基本的、無條件的收入來促進平等，又提供壹部分不受勞動市場靈活性所要求的變化的影響的收入，來減小個人風險。
　　早在1936年，米德就在《經濟分析與政策導論》壹書中已提出了“社會分紅”的構想，即國家把從投入社會化企業的資本和土地獲得利潤的壹部分作為社會分紅分給消費者，而將另壹部分作為對社會化企業的再投資。1938年，米德又在《消費者信貸和失業》壹書中進壹步明確將直接分給每個公民的“社會分紅”作為“反周期”的政策工具，使它起到在經濟蕭條時期的擴大消費的作用。
　　其實，在米德看來，“社會分紅”的作用遠不只是作為“反周期”
　　的政策工具，更重要的是“社會分紅”比有條件的“失業救濟”更能促進就業。“有條件”是指只有失業了才能領救濟，而且失業者還得證明自己在不斷找工作。而“社會分紅”則給每個公民提供同樣的、無條件的基本收入，即無論就業與否均享有“社會分紅”，這就調動了“社會分紅”受益者接受低收入職業的積極性。這乍聽起來違反直覺，因為“無條件的社會分紅”似乎比有條件的失業救濟更加削弱了接受低報酬工作的積極性。但米德用下面這個例子來反對這種直覺：
　　如果現行的有條件的“失業救濟”是100元，米德的方案則是，無條件的社會分紅80元，如果失業再加20元。這樣壹來，失業者如果找到工作，則不再領20元救濟，但仍有80元無條件的社會分紅。因此，只要外面工作機會的收入大於20元，就會激勵失業者去找工作。
　　1978年，以米德為首的“米德委員會”發表改革英國稅制的報告。
　　該報告認為，當代西方稅制在效率和公平兩方面都有嚴重缺陷。例如，雖然名義上英美等國個人所得稅是累進的，但有著極為復雜的減免條件，富人有很多合理避稅途徑，而工薪階層則成為納稅主體。更重要的是，當代西方稅制的管理成本很高。“米德委員會”經測算後認為，可以選擇不太低的單壹稅稅率，廢除現有的稅收減免，並同時對每個公民進行無條件的“社會分紅”。這種“單壹稅”加“社會分紅”比起現行的名義上的累進所得稅，更促進效率與公平。而米德委員會所設想的社會分紅的來源，不只是稅收，還包括公有資產的收入。
　　同樣，利用公有資產的收益進行社會分紅，現在世界各地有很多實踐。比如自1982年以來，美國阿拉斯加州政府用該州的石油資源收入撥款設立壹個獨立於政府之外來運營的資源永久基金，迄今連續24年給在該州居住6個月以上的公民發放社會分紅，每人每年幾百至上千美元不等。
　　盡管米德並不主張公有資產的全部收益都用於對公民個人的社會分紅，但認為把壹部分收益用於直接對個人的社會分紅有多種益處，除了擴大消費，除了促進就業，除了簡化稅制，直接對個人的社會分紅還可以加強人們對公有資產的關心度，還能使社會保障體制更完善。
　　事實上，英國在布萊爾推動下，已經向社會分紅的方向邁出了第壹步，即英國已開始給每個新生兒童壹筆錢，存入該兒童的“教育賬戶”。
　　而中國不少地方也已出現了社會分紅的初步形式，比如江蘇、浙江省為了獎勵計劃生育，規定對60歲以上只有女孩的父母每年發放壹定數額的生活費。
　　過去，以私有經濟為主的國家普遍通過社會福利制度、捐贈鼓勵措施、個人收入調節稅、遺產稅、財產稅等渠道，對社會財富進行再分配，可並沒有避免社會財富過度集中、沈澱，從而既達到促進社會消費，促使經濟持續發展的目的，又能為多數人牟利。而大力發展公有經濟，借助公有經濟管理機構每年向全民分紅，並綜合利用社會福利制度、捐贈鼓勵措施、個人收入調節稅、遺產稅、財產稅等途徑，對社會財富進行再分配，那不但避免社會財富過度集中、沈澱，而積累在少數人手中，還既促進社會消費，又為多數人牟利；既加強人們對公有資產的關心度，又使社會保障體制更完善；既促進就業，簡化稅制，又促使經濟持續發展。
　　需要說明的是，公有經濟管理機構向全民分紅與把公有經濟股份分配給全民有所不同，原因就在於公有經濟股份分配給全民是壹種將公有資產私有化的行為，雖然分股時的行為與公民身份有關，但之後以公有資本控股的企業的分紅行為只與股份的所有權有關，也許若幹年以後，以公有資本控股的企業會同其它股份制企業沒什麽區別。而公有經濟管理機構全民分紅只與公民身份有關，因而保存以公有資本控股的企業全民所有制性質。
　　如果公有經濟管理機構盈利而不分紅，不但導致利潤留在內部而無法進入社會形成購買力，以致造成社會內需不足，還導致自身資金充裕，導致投資旺盛，造成局部經濟過熱，進而引發通貨膨脹。而公有經濟管理機構把利潤按壹定的比例直接分給全體公民，不僅向社會添加了經濟持續運轉的強勁動力，直接帶動消費而拉動需求，而促進經濟增長，還能減少公有經濟管理機構資金留存，防止公有經濟管理機構投資主導的通貨膨脹，以至於既能促進經濟持續增長，又能抑制通貨膨脹。
　　不消說，社會消費的增長可使各類企業更好的盈利，而公有經濟管理機構的盈利增加又可向全民提供更多的分紅，這是壹個不斷良性循環的發展過程。如果公有經濟管理機構把利潤留存，那就起不到這樣良性循環的作用。由於私有經濟使得社會財富積累在少數人手中，而公有經濟管理機構如把利潤留存而不分紅，必會導致社會購買能力嚴重不足，使社會經濟循環中斷，以致不斷引發經濟危機。而通過公有經濟管理機構向全民分紅，壹方面促進社會消費，壹方面避免社會財富過度集中、沈澱，從而既達到促使經濟健康發展的目的，又能為多數人牟利。
　　此外，公有經濟管理機構把壹部分利潤直接分給全體公民，並沒
　　改變社會中流通貨幣的總量，而改變的只是貨幣分配的方向。公有經濟管理機構的利潤是企業創造社會價值的體現，公民得到的貨幣與社會中的財富是相對應的，公民多消費壹點，企業相應就少消費壹點。
　　這樣全民分紅使百姓得到的收入才是真正的財產性收入。而通過普遍加薪並不能提高百姓的財產性收入，因為通過行政手段全國性大範圍短時間的增發工資，向社會投放的貨幣與社會中創造的財富並沒有掛鉤，也就是說購買力的增加與社會供應並不同步。這樣增發的工資只不過向社會中多投入了壹部份貨幣，只會造成貨幣貶值，從而轉化成為物價上升，使拉動內需的效果化為烏有。而全民分紅在拉動內需方面由於能惠及每個公民，具有非常精細的渠道，受益非常均等，有利於營造壹個公平的社會環境，避免了經濟發展在時間和範圍上的忽熱忽冷。這也是其它拉動內需手段如基礎建設等所不具備的。因此，公有經濟管理機構把利潤按壹定的比例向全民分紅既是自己的責任，又是國民經濟發展的必然要求。
　　尤其重要的是，建立公有經濟分紅的長效機制，不但具有重要的戰略意義，還具有重要的現實意義；不但是國民經濟發展的必然要求，還是增加居民財產性收入的最佳措施；不但是順應科技發展的必然結果，還為宏觀政策精細化調控打下堅實的基礎；不但不會使公有企業實力削弱，還是經濟終極發展的必然產物。
　　第壹，就公有經濟分紅具有重要的戰略和現實意義來講。毋庸置疑，公有經濟分紅可以大力促進社會消費，而社會消費的增長可以使企業更好的盈利，而企業盈利的增加又可以向社會提供更多的分紅，這洋就形成良性循環的發展過程。如果公有企業利潤留在企業內部或者留在公有經濟管理機構內部，就起不到這樣良性循環的作用。而如果被公有經濟管理機構收繳後用來投資，那同留在企業進行投資沒什麽本質區別，如不繼續投資就起不到拉動經濟的作用。
　　如今，無論是依靠投資拉動經濟，還是漲工資都容易使經濟面臨通貨膨脹的壓力；而漲工資會使企業經營面臨更大壓力，因此，都只能解壹時之需，難以從根本上改變經濟的發展模式。而對養老醫療等社會保障體系的加大投入，雖然也有助於刺激內需保增長，但這部分投入見效時間太長，以致陷入遠水解不了近渴窘境。而公有經濟分紅在拉動內需方面由於能惠及每個公民，具有非常精細的渠道，受益非常均等，有利於營造壹個公平的經營環境，避免了經濟發展在時間和範圍上的忽熱忽冷，而這是其它拉動內需手段（如基礎建設、招商引資等）所不具備的。
　　因此，不管是在應對經濟危機方面，還是在拉動內需方面，還是在促使經濟可持續發展方面，公有經濟分紅都會產生舉足輕重的作用。
　　最主要的是，公有經濟分紅不僅能大力刺激消費，還能有效拓展消費市場，從而使消費成為經濟發展的火車頭，以至徹底改變過去那種以出口或投資為主導的發展模式，而這不管是對轉變經濟發展方式，還是對國民經濟健康持續增長，都具有重要的戰略意義和現實意義。
　　第二，就公有經濟分紅是國民經濟發展的必然要求而言。如果占主導地位的公有企業不分紅，壹方面使得企業的盈利留在企業內部，無法進入社會形成購買力，因而導致社會內需不足，另壹方面使得企業資金充裕，投資旺盛，造成局部經濟過熱。而這樣日積月累，就會產生通貨膨脹與內需不足兩種特征重疊的現象。以致經濟越發展，企業盈利越多，這個問題也就越突出，這種現象在過去經濟發展歷程中曾多次發生。
　　這種矛盾的存在，既給宏觀調控管理帶來極大的難度，又使調控政策經常在刺激經濟與控制通脹之間周期性頻繁轉換。遠的不講，就說金融危機以來，中國開始實行低利率的寬松的貨幣政策，並不斷調低銀行準備金率。但時隔壹年，經濟剛有起色，還達到真正好轉之時，通脹來臨的征兆卻已十分明顯了，致使央行不得不再次調增銀行準備金率。雖然國家壹再重申寬松的貨幣政策沒有改變，但已很明顯的流露出對通脹的憂慮。
　　如果把公有企業壹部分利潤，直接分配給全體公民，那壹方面能直接迅速地拉動需求，促進經濟增長；另壹方面又可以減少企業內部資金留存，防止企業投資主導的通貨膨脹，因而既能促進經濟發展，又能抑制通貨膨脹。可見，如果不建立公有經濟分紅的長效機制，不落實公民享有公有經濟分紅的權利，那國民經濟就不會持續健康發展。
　　第三，就公有經濟分紅是增加居民財產性收入的最佳措施來說。
　　其實，把公有經濟壹部分利潤直接分配給全體公民，並沒有改變社會中流通貨幣的總量，改變的只是貨幣分配的方向。企業的利潤是企業創造社會價值的體現，而公民得到的貨幣與社會中的財富是相對應的，公民多消費壹點，企業相應就少消費壹點。因此公有經濟分紅使百姓得到的收入成為財產性收入。而借助提高工資水平，借助政府通過財政支出發紅包消費券，並不能提高百姓的財產性收入。因為通過行政手段大範圍短時間的增發工資等，向社會中投放的貨幣與社會中創造的財富並沒有掛鉤，也就是說購買力的增加與社會供應並不同步。這樣增發的工資只不過向社會中多投入了壹部份貨幣，只會造成貨幣貶值，從而轉化成為物價上升，使拉動內需的效果化為烏有，而這也是歷次加薪時社會反映的實際情況所驗證的。
　　由此可見，建立公有經濟分紅的長效機制，既是增加百姓財產性收入的良策，更是拉動內需最佳的措施。
　　第四，就公有經濟分紅是是順應科技發展的必然結果而言。顯然，科技的發展在帶給人類福音的同時，也使就業崗位不斷縮減。過去，工業的發展曾為社會提供了許多就業渠道，但工業自動化的發展將使無數的傳統工人陷入失業狀態，而隨著信息及智能技術的發展，連不少白領的地位都岌岌可危。
　　即便國家千方百計提供盡可能多的就業機會，但科學與技術發展的車輪，將把壹個個就業崗位碾碎。因此不論是通過增加就業來發展經濟，還是通過發展經濟來增加就業，這種措施在壹段時間裏是可行的，但放在整個歷史發展進程中是徒勞無益的。
　　那麽，要想保持社會的穩定，只有使人們共同受益於科技的進步，即建立起利益共享機制。具體來說，社會保障可以起到部份作用，而采用公有經濟分紅則更為恰當，因此，建立公有經濟分紅的長效機制是最適合不過的選擇。
　　這樣，國家無需在提高企業經濟效益與保就業之間左右為難，以至無論企業如何壓低人工要素成本，如何裁員，只要企業能將壓縮成本所帶來的盈利廣泛地分配給社會，或通過公有經濟分紅讓百姓享有基本的生活保障，那麽即使所有工作都由機器人生產線來完成，每個人照樣衣食無憂！
　　第五，就公有經濟分紅為宏觀政策精細化調控打下堅實的基礎來講。大家都知道，要想灌溉先得修好水渠。為什麽中國的很多宏觀政策往往在執行中走了樣，效果打了折，這是因為水渠沒修好，基礎不完善。就拿美元來說吧，美元可以做到持續大幅貶值，而人民幣卻不敢去做。為什麽？因為美國在市場分配之外，可以通過社會保障體系、政府補貼、捐贈等再分配渠道，使國民得到壹部份額外收入。這樣美元貶值後，如果每人再補貼壹部份收入，每人的相對收入還等於是不變。而美國之外美元的持有人手中的鈔票卻是實實在在發生了貶值。
　　如果人民幣貶值，無論是國外還是國內老百姓手中持有的人民幣全部貶值。這樣不但毫無意義，反而所冒風險巨大。
　　正因為美國有這樣完善的基礎制度，所以，美國可以將很多宏觀調控手法運用得揮灑自如，以至為本國人民篡取盡可能多的利益。同樣的事情，中國總是煞有介事地進行這樣那樣的宏觀調控，比如利率、存款準備金等，其實也就是充當擰擰水龍頭角色，卻弄得管理層很累。
　　豈不知別人也是同樣擰水龍頭，可效果卻不壹樣，別人是精細化的滴灌，而我們是漫灌，效果可想而知。
　　由於全民分紅賬戶具有唯壹性，因此將來既可以進壹步作為精細化社會管理的基礎，也可以作為稅收制度改革及反腐的監管賬戶，而全民分紅渠道的快捷性與精確性，還可以使其用作扶貧賑災的快速發放通道等。
　　壹旦建立起來全民分紅機制，無論有沒有紅利可分，不管對中國而言，還是對世界來說，都開創了壹個新時代，必將會為未來的宏觀調控政策帶來更大的施展空間。
　　第六，就公有經濟分紅不會使公有企業實力削弱來講。由於公有經濟分紅讓百姓重新認識到公有企業的重要性，因此對公有企業的種種批評將會轉化為對公有企業的呵護，以至將到處縈回百姓要求增強和壯大公有企業的呼聲與訴求。
　　所以，公有經濟分紅不僅不會使公有企業實力削弱，反而會使公有企業實力不斷增強。不僅如此，公有經濟分紅還會使百姓增強主人翁意識，既加強了對公有企業的監督管理，又會使國企的經營管理者更加清楚自身的使命感，也會使公有經濟管理機構所擔負的責任更加清晰具體，從而增強自身的責任意識。
　　此外，全民分紅不僅使公有企業成為全體國民永久的福利源泉，還有助於使全民養老醫療等社會保障制度順利普及，使國家早日實現幼有所養、老有所扶、孤弱病殘皆有所依，經濟發展全民共享的和諧社會。
　　總之，全民分紅不僅能全面解決經濟問題，更能有效地解決政治、文化、教育、醫療、道德、環境保護、社會治安等各方面存在的問題，從而使百姓的生活水平越來越高。
　　第七，就公有經濟分紅是經濟終極發展的必然產物而言。從經濟運行的規律來說，如果社會貧富差別過大，財富嚴重積累在少數人手中，將會導致社會經濟循環停滯，從而產生經濟危機。而市場經濟中的叢林法則是大資本家和大企業占有更大的生存優勢，也更容易獲得財富，從而使整個經濟生態失衡。
　　為此，西方國家借助反托拉斯法、社會福利制度、鼓勵捐贈、個人收入調節稅、遺產稅、財產稅等，千方百計想把自身的弊端降到最低程度。同時，不但通過法律手段防止企業獲取壟斷地位，而且普遍采取市場經濟之外的各種措施對財富進行再分配，促進社會消費，避免社會財富過度集中、沈澱，以達到經濟持久健康發展的目的，形成政府與非政府組織、個人、強制與公益等多渠道多層次分配方式。甚至連他們的股票交易市場也在體現著這種理念，盡可能使企業向社會分紅，並向社會最大範圍內分紅。因此，以美國為代表的西方國家在過去的幾十年內經濟波動的幅度都不大。
　　不過西方國家畢竟是以私有制為主的資本主義，國家的調節措施雖然在壹定程度上延緩了貧富分化的速度，可無法控制貧富分化的最終程度，因此自身只能延後病情的發作，而不能根治。
　　由於公有經濟可以使國民經濟永遠處於國家可控範圍之內，而全民分紅機制又像遍布整個國民經濟的毛細血管，可源源不斷地為社會經濟發展提供著新鮮的營養和動力，因此，公有經濟分紅是根除兩極分化的有力手段。而要想實現全民分紅，那就必須發展公有經濟，並充分利用市場調節的效率，來實現企業的最大盈利，然後把這些盈利的壹部分，通過全民分紅機制公平地分配到全社會，從而產生新的社會需求。
　　當然，確定公有經濟分紅比例，不僅要根據公有經濟管理機構可持續發展需要，還要滿足全民對公有資本投資的報酬率要求。只有這樣，才能既確保公有經濟的健康發展，又確保全民享有應得的紅利。
　　總之，由於公有經濟管理機關象行政管理機構壹樣只受法律約束，只受其它權力機關制約，只受社會全面監督，而不受任何權力機構管制，更不受哪個政黨操縱，而其首腦完全通過普選產生，任期有限，到期更叠，壹旦走入邪門歪道，必將遭到嚴懲，因此，可根據自身的職能，不僅調整宏觀經濟運行，也調整微觀產業結構，更通過發展公有經濟每年向全民分紅，調節社會分配，並為社會縮小貧富差距，為社會保障系統輸送給養，為失業人員和弱勢群體提供基本生活福利，以至促進社會消費，避免社會財富過度集中、沈澱，從而既達到促使經濟持續健康發展的目的，又能為多數人牟利。
　　四、新獨立監察制
　　盡管自古以來中國就已建立禦史監察制度，但由於國家權力都被壹種政治勢力控制，因此效用有限。到了民主革命時期，孫中山借鑒古代禦史監察制度，借助五權分立的政治主張，專門把監察設為權力機構，以便充分發揮監察的作用，以至後來通過五權憲法，把監察院確立為中華民國中央政府最高監察機關，不僅行使彈核權，也行使糾舉權，還行使審計權。
　　按照五權憲法的規定：監察院由監察委員組成，而監察委員分別由各省市議會、蒙古、西藏地方會議及華僑團體選舉產生，而其監督功能雖類似西方國家國會，但是又與西方國家的國會不盡相同。而不同於西方國家的國會的是，監察院行使同意、彈核、糾舉及審計權，而監察委員由各省、市議會，蒙藏地方議會及華僑團體選出。另外，監察院設院長、副院長各1人，由監察委員互選產生，選舉時由全體監察委員三分之壹以上的出席，以無記名投票方式，以出席人數過半數以上者當選。1947年中華民國政府選出第壹屆監察委員180人，任期6年。
　　不幸的是，中共奪取國家政權後，仿效禦史監察制度只在中央人民政府政務院設立了政務院人民監察委員會，根據首屆中國人民政治協商會議所通過的中央人民政府組織法，人民監察委員會負責監察政府機關和公務人員是否履行其職責。
　　1954年，中央人民政府政務院改為中華人民共和國國務院，而政務院人民監察委員會改為中華人民共和國監察部。1959年第二屆全國人民代表大會第壹次會議決定撤銷監察部，原職能改由中共中央監察委員會負責。1986年12月，第六屆全國人民代表大會常務委員會決定復設監察部。1987年7月1日，監察部正式對外辦公。
　　1993年2月，根據中共中央、國務院的決定，監察部與中國共產黨中央紀律檢查委員會的機關合署辦公，機構列入國務院序列，編制列入中共中央直屬機構。而國家預防腐敗局列入國務院直屬機構序列，在監察部加掛牌子。
　　根據《中華人民共和國行政監察法》規定，監察部主管全國監察工作，對國務院各部門及其公務員、國務院及國務院各部門任命的其他人員和各省、自治區、直轄市人民政府及其領導人員實施監察。監察部內部設辦公廳、預防腐敗室（國家預防腐敗局辦公室）、法規室、糾正部門和行業不正之風室（國務院糾正行業不正之風辦公室）、執法監察室、績效管理監察室、信訪室（監察部舉報中心）、外事局等26個職能廳（室、局）。
　　監察部依照《中華人民共和國行政監察法》第十八條等規定履行職責。根據該法第十八條規定，監察機關對監察對象執法、廉政、效能情況進行監察，履行下列職責： 1、檢查國家行政機關在遵守和執行法律、法規和人民政府的決定、命令中的問題； 2、受理對國家行政機關及其公務員和國家行政機關任命的其他人員違反行政紀律行為的控告、檢舉； 3、調查處理國家行政機關及其公務員和國家行政機關任命的其他人員違反行政紀律的行為； 4、受理國家行政機關公務員和國家行政機關任命的其他人員不服主管行政機關給予處分決定的申訴，以及法律、行政法規規定的其他由監察機關受理的申訴； 5、法律、行政法規規定由監察機關履行的其他職責。
　　此外，監察機關按照國務院的規定，組織協調、檢查指導政務公開和糾正損害群眾利益的不正之風工作。 根據《中華人民共和國行政監察法》第十七條規定，監察部可以辦理各省、自治區、直轄市人民政府監察機關管轄範圍內的監察事項，必要時也可以辦理各級監察機關管轄範圍內的監察事項。
　　再則，依據《中華人民共和國憲法》和《中華人民共和國行政監察法》，監察部享有檢查權、調查權、建議權和行政處分權。
　　1、檢查權。是指對監察對象貫徹執行國家法律、法規和政策的情況，以及違反行政紀律的行為進行檢查。
　　2、調查權。是指對監察對象違反國家法律、法規和政策的行為，以及違反行政紀律的行為進行調查。
　　3、建議權。是指監察機關可以對國家行政機關違反國家法律、法規和政策的行為，向有處理權的機關提出處理建議；可以對如何提高行政工作效能提出建議；對監察對象模範執行國家法律、法規、政策和遵守行政紀律的行為，對同監察對象的違紀違法行為進行堅決鬥爭，作出顯著貢獻的個人或單位，向有處理權的機關提出獎勵的建議。
　　4、行政處分權。監察部根據檢查、調查的結果，對拒不執行法律、法規或者違反法律、法規以及人民政府決定、命令的行為，對違反行政紀律的監察對象，可以向有關部門提出監察建議，予以糾正和處理；也可以作出監察決定，直接給予責任人警告、記過、記大過、降級、撤職、開除的行政處分。
　　盡管當局不斷采取各種方式加強監察，但在壹黨專制的情況下，權力非但不受有力制約，反而既排斥來自黨外力量的制約，又排斥來自黨內及其下級組織及黨員的制約；非但不受有效監督，反而既排斥來自黨外力量的監督，又排斥來自黨內及其下級組織及黨員的監督；總之非但不受縱橫監管，反而既排斥來自黨外縱橫監管，又排斥來自黨內縱橫監管，因此不但導致監察名不符實，更導致監察形同虛設。
　　盡管1947年中華民國政府在大陸曾選出第壹屆監察委員180人，可到臺灣後因無法改選，第壹屆監察委員留任至90年代的政治革新時。
　　政治革新後，經修憲規定，從1993年第二屆開始，監察委員由總統提名、國民大會同意任命。同時，監察院的政治地位發生重大變化，由民意機關轉變為準司法機構，監察院不再行使同意權，不再享有對總統、副總統的彈核權。而監察委員不再享有言論免責權與不受逮捕與拘禁權。
　　修憲後，監察委員（包括監察院長、副院長）改由總統提名，經國民大會同意任命。根據有關法規，監察委員必須年滿35歲以上，並具備下列資格之壹：（1）曾任國民大會代表或立法委員6年以上，或者省（市）議員8年以上，聲譽卓著者；（2）曾任簡任司法官10年以上，並曾任高等法院、高等法院檢察署以上司法機關司法官，成績優異者；（3）曾任簡任公務員10年以上，成績優異者；（4）曾任大學教授10年以上，聲譽卓著者；（5）國內專門職業及技術人員高等考試及格，執行業務15年以上，聲譽卓著者；（6）清廉正直，富有政治經驗或主持新聞文化事業，聲譽卓著者。 監察委員不得兼任其他公職或執行業務。而所謂公職，包括各級民意代表、政府機關公務員及其他依法從事公務者，如公營事業機關的董事、經理。所謂執行業務，是指民營公司的董事、經理以及醫務人員等。從監察委員的任職資格與條件可以看出，其要求比較高且需要專司其職。
　　盡管1947年選出的第壹屆監察委員180名，任期6年，但1949年隨蔣介石去臺灣的監委只有104人。而到臺灣後，它和國代、立法委員壹樣遇到不能改選第二屆監委的危機，於是采取如下變通辦法：
　　（1） 釋憲。1954年1月，司法院大法官會議以釋字第31號解釋，使第壹屆監察委員仍繼續行使其職權，成為終身監委。（2）補選和增選。依動員戡亂時期自由地區中央公職人員增選補選辦法規定，於1969年12月，增選監委2人。以後又從臺灣和僑居國外的華僑中增補監委，如1973年12月增選15名，1980年12月，又補選32人。
　　1991年4月通過的憲法增修條文重新規定52個名額中臺灣選出45人，僑選2人，“余國不分區”5人，取消了大陸地區蒙藏等少數民族、職業團體、婦女團體的名額。但規定婦女有壹定的名額。
　　修憲後，監察院設監察委員29人，其中1人為院長、1人為副院長，任期6年，院長、副院長改由總統提名，經國民大會同意任命。院長的職責有：擔任監察院會議主席；提請任命秘書長；綜理院務及監督所屬機關。 監察院設審計長1人，負責審核全國會計事務，由總統提名，經立法院同意任命。審計長職責是在行政院提出決算後3個月內，審核結果，編成報告，提交立法院，供立法院下年度預算參考。監察院設秘書處，置秘書長1人，另有會計處、統計室、人事室，負責院內事務。審計部，掌握政府及其所屬機關財務的審計事務，為院直屬機構。監察院還設10個委員會，包括內政、外交、國防、財政、經濟、教育、交通、司法、邊政和僑務委員會。目前，邊政委員會和任務委員會實際上合並為1個委員會，各委員會的職權是，對行政院及其所屬機關的施政工作進行調查、審議，註意有否違法及失職；對其違法或失職之處，提出糾正案，由監察院移送行政院或有關部會，促其註
　　意改進。 此外，監察院還設立下列委員會：監察院會議程序委員會、整飭紀律委員會、經費稽核委員會、糾彈案件委員會、決議案辦理進度監察委員會、法規研究委員會及公報編審委員會等。
　　修憲後，監察院的性質改為準司法機構。依憲法規定，監察院的職權包括：“同意權、調查權、糾正權、糾舉權、彈核權，審計權和法律提案權”，而主要的是“同意權、糾舉權、彈核權和審計權”。
　　同意權，即由總統提名的司法院、院長、副院長、大法官，而考試院院長、副院長、考試委員，必須經監察院同意後才能任命。而修憲後，此同意權移轉給國大。
　　糾舉權，是指監察院有權對中央及地方公務人員的失職或違法行為提出糾舉案。
　　彈核權，指監察院有權對中央及地方公務人員，司法院和考試院人員，乃至總統、副總統的失職或違法行為提出彈核。而修憲後，已將對總統、副總統的彈核權賦予了立法院，並將彈核權的行使範圍適用於監察院人員。
　　審計權，是指對政府各級機關財務收支的稽核權。
　　另外，監察院還有巡察和監試權。所謂巡察權，即由監察委員若幹人組成小組，分區巡回監察。所謂監試權，即考試院在舉行考試時（除監核外）應咨請“監察院”派員監試。
　　司法權為五個治權之壹。按憲法的規定：司法院為國家最高司法機關，掌握民事、刑事、行政訴訟之審判，及公務員懲戒，此外，它還有解釋憲法和法律的權力。
　　民事訴訟審判權，即關於民事上法律關系的糾紛，目的在於確定私權關系界限。民事訴訟的審判權，屬於司法院所屬各級普通法院。
　　刑事訴訟審判權，即刑事訴訟適用的範圍是凡人民行為觸犯刑法及其他壹些特別刑事法規的行為。刑事訴訟分為公訴和自訴。審判權屬於司法院所屬的各級普通法院。
　　臺灣的審級管理制度分三級三審制。所謂三級，臺灣方面定之為地方法院、高等法院和最高法院；所謂三審依其規定，不服地方法院判決者，得上訴於高等法院，不服高等法院判決者得上訴於最高法院，是為終審。可見，民事和刑事審判權，實際上是由其各級法院行使。
　　行政訴訟審判權，指人民因受臺灣政府的違法處分，致損害其利益，經依訴願法提出再訴願，而不服其決定，或提起再訴願逾3個月不為決定時，而向行政法院提起的訴訟。
　　公務員懲戒權。指公務員有違法、廢馳職務或其他失職行為，由監察院或各院部會首長或地方行政長官，向司法院公務員懲戒委員會提出懲戒案。由公務員懲戒委員會對其審查並作出決議，決議案由司法院呈請總統轉令有關機關執行，或者由司法院逕函被付懲戒人所在機關執行。
　　對其憲法的解釋，以及法律命令的統壹解釋，實際上是由司法院大法官會議作出。對申請解釋案，由大法官會議接受審查，並做出解釋決議，由司法院公布。
　　2004年底，陳水扁提名的監察院正副院長人選與監察委員，被立法院程序委員會凍結，無法排入議事程序，導致監察院正副院長與監察委員長期處於缺位狀態。
　　立法院國民黨與親民黨擱置總統提出監委名單的理由主要有三點：
　　第壹是認為總統為提名適當人選組成的審薦委員會組成似欠公正。第二是認為正式提名名單包括審薦委員會委員張建邦，蕭新煌等，且居正副院長提名人。而其他提名名單似具有較強的黨派偏向，與國會朝野結構不盡呼應。第三是針對臺灣股市上市公司—大陸工程公司董事長，也是臺灣高速鐵路公司董事長殷琪擔任審薦委員表示不滿，認為殷琪女士於2000年總統大選涉入較深，擔任陳水扁總統候選人的國政顧問團成員，黨派色彩強烈。國親聯盟之意見是否足以正當化擱置該案，現由司法院的大法官會議進行審查中。
　　2008年中國國民黨重新上臺，監察院又重新得以運轉，而關於立法院不將此案排入議事程序是否違憲，目前正提付大法官解釋中。
　　由此可見，自從臺灣修憲以後，監察院已經名存實亡，由於修憲後監察委員（包括監察院長、副院長）改由總統提名，經國大同意任命，因此已喪失了獨立性，不再具有制衡功能，也就起不到制約作用。
　　顯然，不管是大陸的監察體制，還是臺灣的監察模式，都不僅存有弊端，還不適合中國國情，因此只能通過制度創新，構建壹種新的監察制度。
　　為了確保監察充分發揮效用，那就必須確保監察獨立自主，而要確保監察獨立自主，那就必須掙脫行政機構的束縛，而專門設立壹個不受行政管制的權力監察機構，讓監察機構的領導由全民選舉產生，而其幹部則由監察機構的領導任免，以便充分行使彈核、糾舉及審計等權力，從而完全發揮監察的作用，不僅掃除貪汙腐敗，還圍剿行賄受賄；不僅震懾腐化墮落，還嚴防權力越軌；不僅嚴打營私舞弊，還嚴懲各種敗類。
　　因此，除了設置獨立的公有經濟管理機構，使之從行政管理機關分離出來，還要設置獨立的監察管理機構，並使之脫離政府完全獨立自主，而與社會監督有機結合起來，建立公正嚴密的社會監察制度，而其運作的制度保證就在於監察管理機構獨立自主，既不受行政機關節制，又不受其他權力機關約束。而這種獨立性，具體可概括為四個方面，壹是機構獨立，二是人事獨立，三是財政獨立，四是執法辦案獨立。而上述四個獨立性，從體制及運行上切斷了與可能形成掣肘的各部門的聯系，因而使“壹查到底”成為可能。
　　還需要說明的是，如同行政管理機關，如同公有經濟管理機關，監察管理機構也只受法律約束，只受其它權力機關制約，只受社會全面監督，而不受任何權力機構管制，更不受哪個政黨操縱，因此不但有權調查立法代表，也有權調查行政官員；不但有權調查公有經濟管理機構領導，也有權調查司法幹部；不但有權調查軍隊將領，也有權調查警官及所有公務員。而其首腦完全通過普選產生，任期有限，到期更叠。如果監察人員濫用職權，或是瀆職包庇，或是栽贓誣陷，或是以權謀私，或是違法亂紀，或是執法犯法，那麽壹經立法機關查實，必將受到嚴厲懲罰。
　　綜上所述，由於同行政管理機構和公有經濟管理機構壹樣，監察管理機構也是國家權力執行機關，不僅代表社會行使彈核、糾舉及審計等權力，而監控其它權力機構運行，還全面管理公有資本控股或參股的媒體，負責制定新聞出版系統的發展方略及其運行機制，監管私營傳媒運作，並與立法機關、行政管理機關、公有經濟管理機關、司法管理機關構成新型五權分立，從而使國家權力不能高度集中在壹個政治團體身上，不但橫向分解到五個職能不同的權力機關，分解到不同的政黨身上，分解到多數人手裏，而且縱向分解到地方權力機構，分解到地方各個黨派身上，分解到地方多數人手中，加上五個權力機關完全獨立，彼此職能迥異，各自能量均等，以至於相互制約有力，相互監控有效，因此不僅達到分權制衡目的，還提高監察地位，擴大監察權力，增強監察作用，加大監察力度，拓展監察空間，進而迫使權力安份守已，防止權力踏入禁區，促使權力強國富民，而最終強化社會道德，凈化社會空氣，美化社會環境。這樣既進壹步減輕行政的負擔，又進壹步加強分權制衡的功效，還使分權制衡體系更加科學，更加健全，更加完善。
　　五、新五權分立制
　　自古以來，不管哪個國家，不管哪個民族，不管是經濟，還是科教文化等方面，都受政治權力操控，因此，政治權力不僅決定國家的興亡，也決定民族的前途，還決定個人的命運。
　　與其說政治權力是政治主體對壹定政治客體的制約能力，體現在政治主體為實現某種利益或原則的實際政治過程中，不如說政治權力是人們選擇以力量對比和力量制約方式作為實現和維護自己利益要求的過程中，聚集形成的壹種力量，或者說它是在特定的力量對比關系中，政治權力主體擁有的對其他社會和政治力量及其他政治權力客體的制約力量，而其包含以下要素：
　　（1）政治權力的主體
　　政治權力的主體相對政治權力的客體而言，在壹定的政治關系中，處於主動和支配地位的即是主體，而處於被動和被支配地位的則是客體。壹般來說，政治權力的主體主要是國家。此外各政治集團和社會集團、有組織的和無組織的群眾、各種政治個體等，也可以成為政治權力的主體。在某種特定條件下，通過互相作用，主客體的地位可以互易。
　　（2）目的性
　　政治權力的主體通過政治權力所要實現的目的，主要表現為利益或價值。這種利益或價值表現在廣泛的方面，並對於政治主體具有根本性的意義。它不僅構成政治權力運行的內在動力，還使政治主體的支配意識不斷地轉化為支配的意誌和行為而施加於政治客體，以期得到其所追求的利益或價值。
　　（3）強制力
　　政治權力主要是壹種強制力，同時包括各種半強制力和非強制力。
　　在政治權力的運行中，這些力量往往結合在壹起發揮作用。
　　（4）權力作用的方式
　　政治主體對政治客體的作用方式和手段是多樣的。作為強制性的支配它可以是直接使用暴力的鎮壓或反抗，或是以暴力為後盾的威懾作用，或以威懾為後盾的法律制裁，或以法律為後盾的行政命令或獎懲等。作為半強制性和非強制性的支配，可以是依靠財富實行的獎懲，或依據宗族制度所進行的支配，或依靠人們對權威的崇拜所施加的影響，或運用咨詢性的知識和才能所施加的影響等。
　　（5）權力作用的過程和實現
　　政治權力的大小和效能（即其實現的程度），是通過政治客體的行為符合政治主體意誌的程度表現出來的。在政治權力作用的過程中，政治客體並非絕對被動，必然會對政治主體產生反作用，並造成政治主體能量的消耗（即付出某種代價）。政治權力作用的過程，實際上是主、客體之間的某種鬥爭和較量的過程，其結果必定是某種相對平衡狀態（即動態平衡狀態）。壹般說，政治權力的實現只表現為政治客體的行為大體符合政治主體意誌的要求。
　　（6）權力關系的穩定度
　　政治權力壹旦實現，政治主體必然要以各種方式和手段將這種權力關系盡可能長久和牢固地維持下去，從理論上和實踐上使某些重大的權力關系合法化、合理化、普遍化甚至神聖化，以保證政治主體的意誌能夠持續地發生作用，而使其所追求的利益或價值能不斷地實現。
　　不過，政治權力關系本質上是壹種動態平衡，永恒的、絕對的權力是不存在的。隨著權力運行中各方力量的變化，到壹定時候將引起權力關系的變化，壹種權力關系模式便發展到另壹種權力關系模式。
　　概括來講，政治權力概念反映的是各種政治實體之間的相互影響、相互作用和相互制約的關系，它強調的是這種影響、作用、制約的壹定方向和某種特定的實際結果。因為政治過程中的各種實體不是孤立的和靜止的，所以其相互關系中必然貫穿著權力現象。
　　進壹步說，由於政治權力具有強制性，因此，無論客體是否願意接受，權力主體都能將自身的意誌強加在客體之上，對客體產生影響和控制；其次，政治權力具有自我膨脹性，會在運行過程中自我擴展，自我膨脹，而這種膨脹往往會帶來壹些消極的結果；另外，政治權力具有主體利益性，權力是壹種權力主體的利益以強制方式實現的手段，權力本身帶有強烈的利益性色彩；再者，政治權力具有專屬排他性，而其不僅對於自身所具有的力量具有專有性，還排斥其他力量的同等存在。
　　簡而言之，由於政治權力具有巨大的強制性與排他性，既能自我膨脹，又能自我擴展，並通過自身運行實現主體利益，因此導致掌握權力的人往往會為壹己私利而濫用權力。
　　總之，政治權力在本質上表現為特定的力量制約關系，而在形式上呈現為特定的公共權力。盡管公共權力是公民的共同權力，為全體公民共同所有，但是在現實社會生活中，公共權力的行使不可能由全體公民來共同行使，而只能由其代表（或委托人）來行使。因為代表（或委托人）有限，所以公共權力只能為極少數人所掌握，以致在實際運行過程中，公共權力就變成極少數人的支配力量，而通過這種強制力量，既可造福大多數人，也能危害大多數人，而且掌權者可根據自己的意誌，給壹部分人帶來好處，而對另壹部分人造成侵害。
　　如果政治權力過於集中，而又不制約，不受監督，那麽必然導致政治壟斷，必然鑄成專制，必然會被濫用。因為人不是天使，具有多面性，正如權力具有雙重效應，既可為公眾服務，帶去有益影響，也能謀取私利，帶來不良後果，所以任何人，任何權力都要受到制約監督，否則必定為所欲為，以致為了自身利益，不惜禍國殃民。
　　此外，政治權力越是集中，能量也就越大，以至控制範圍也就越廣，支配能力也就越強，壹旦誤入歧途，結果不堪設想，而權力越大，後果就越嚴重，危害就越深遠，因此，必須限制政治權力，不能使之高度集中，而必須使之分散開來，使之受到有力制約，使之受到有效監控，以防政治權力產生異化，造成負面效應，帶來惡劣影響。
　　由於權力是壹種具有巨大的強制性與排他性，既能自我膨脹，又能自我擴展，並通過自身運行實現主體利益的力量，因此，導致掌握權力的人往往會為壹己私利而濫用權力。
　　為了防止政治權力造成危害，設計出壹種能夠限制權力的體制，人類自古以來就不斷探索。因為“人性本惡”，所以想要構建能夠保障人民權利的國家制度，就難以依靠對人性的道德純化，而要從外部對掌握權力的人進行足夠的限制與約束。出於天性，所有掌權者只要有機會就會濫用權力，因此以獲取政治權利與自由為現實訴求的百姓，不能把對自身利益的期望構築在掌權者的自我或受外力強制的道德自律與完善上，只能把訴求的途徑鎖定在制度的安排與設計上。由於權力具有強制性與排他性，不僅能自我膨脹，也能自我擴展，還能通過自身運行實現主體利益，因此從性惡論的前提出發，人們對於權力會產生難以抗拒的追求，而掌握權力的人則會不可避免地為壹己私利而濫用權力。因為防止這種現象發生的道德教化途徑難以取得成效，所以只能從制度設計上來進行根治。
　　正是出於這種人性本惡的假定，思想家們才對人醜惡和自私的壹面，不但保持高度警惕，還不斷努力設計壹種能夠限制政治權力的體制。為此，早在古希臘時期，著名哲學家與政治學家亞裏士多德就在《政治學》壹書中，不僅提到壹切政體都有三個要素構成的基礎，即議事機能、行政機能和審判機能，還提出混合政體學說，借此通過兼顧貧富利益而使社會保持穩定。過後，波裏比阿倡導權力制衡，主張人民大會、元老院、執政宮三種權力只有互相配合，彼此均衡，才能建立穩固的政權結構。在這種分權的政權體系裏，任何權力活動都要嚴格遵守制定好的法律，當權力系統哪壹部分企圖獨攬大權，就會受到其它權力部門的抵制。
　　17世紀，英國著名的政治理論家洛克在其著作《政府論》中首次闡發近代意義的分權思想，提出立法權、行政權和聯盟權三權分立。
　　他主張立法權是國家最高權力，應由民選的議會行使，而行政權與聯盟權處於次要的從屬地位，歸於國王，同時提出國王的行動必須受法律制約。洛克在論證分權制衡的重要性時強調“如果同壹批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權力，借以使他們自己免於服從他們所制定的法律，並且在制定和執行法律時，使法律適合於他們自己的私人利益，因而他們就與社會的其余成員有不相同的利益，違反了社會和政府的目的。”
　　盡管這在當時具有很大的進步意義，但因為洛克的這種分權主張行政權與聯盟權在實質上具有壹致性，所以實際上是兩權分立而不是正式意義上的三權分立，並沒有司法權的分立。
　　在此基礎上，法國的思想家孟德斯鳩加以補正，他不僅對洛克思想中的不足之處加以改進，也明確提出防止專制最好的辦法就是分權，還首次提出了司法獨立的思想。孟德斯鳩主張立法權屬於代議機關，行政權歸國王，而司法權屬於獨立的審判法院，三種權力分立，並相互制衡。他在其名著《論法的精神》中論述法和政體以及自由的關系時，強調了專制政體與法律的水火不容，認為壹切有權力的人都容易濫用權力，要防止權力被濫用，保障人民的自由，就必須以權力約束權力。他認為，如果國家的權力全部或部分地集中在同壹個人或同壹個機關的手裏，那麽人民的自由便不復存在。因此他主張國家的立法、行政、司法三項權力應當分別由三個不同的國家機關去行使，形成三項權力間的相互牽制和相互約束的格局，以保持國家權力間的平衡狀態．防止某個機關或某個人的獨斷專行。由於孟德斯鳩的分權理論對權力的劃分更加明確和科學，因此，不僅推動分權制衡理論日益趨向完備，還相繼被許多國家采用，並以不同的形式得以體現。
　　後來，以美國第三任總統傑弗遜和漢密爾頓為首的聯邦派，在將分權制衡的理論付諸實踐的過程中，發展了這壹理論，為制衡思想的發展做出了新的貢獻：第壹，聯邦派以英國的政治現實為觀察，提出要防止民選的議會權力過大。在民主制下，立法部門權力過大是最危險的，防止議會專權，就能有效遏止多數人的暴政，維護少數人的合法權利；第二，聯邦派提出要防止行政權力的膨脹，控制總統的權力，以防範獨裁專制。更需要說明的是，他們不但把“三權分立以制衡”
　　的政治思想變成了政治現實，還擴充分權制衡理論，宣揚國家權力除了橫向分為立法、行政、司法外，還務須縱向分解到各級地方政府，以使中央權力和地方權力相互監控，相互促進。
　　盡管分權制衡不但對於防止權力濫用、規範政府行為、推進民主法治和政治現代化具有重要意義，更在保障公民權利與自由方面發揮
　　著重要作用，但由於三權分立的具體制度設計還有壹些缺陷，還不能完全達到分權制衡的目的，因此，我國民主革命的先驅孫中山先生，通過制度創新，提出“五權分立”的政治思想，不僅把國家權力明確分為立法、行政、司法、考試、檢察五種權力，還使之彼此分立，各自均等，相互制約，相互監督，相互促進。雖然這壹政治主張不但擴展了西方的分權制衡理論，還使分權制衡體系更加完善，可付諸實施後，各方面都表現不佳，尤其是不但檢察的作用沒發揮出來，考試的功效更差，以致沒有產生預期的效果。
　　因此，只能再通過制度創新，不斷彌補這壹政治創見的缺陷，而使之更加科學，更加健全，更加完備，以至建立完善的權力制約機制，從而運用權力制約權力，利用社會監控權力，進而確保權力安份守已，避免權力興風作浪，防止權力為非作歹。
　　由於中國的國情既特殊又復雜，不僅公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）而且，社會環境及其文化等自古遭到專制嚴重汙染，因此不能照搬哪個國家現成的分權制衡體系，而必須根據中國的特點設計出適合中國的分權制衡模式，這不但是解構現行體制和建構新體制並存的過程，也意味著中國社會轉型必須另辟蹊徑，而創建壹種新的分權制衡制度。
　　過去，由於沒有根據國情民意，沒有根據社會客觀要求，沒有根據歷史發展規律，設計適合中國的分權制衡制度，而想壹味照搬西方現行三權分立的模式，以致沒使當局和百姓的利益預期在壹定程度上形成契合，結果時至今日非但還沒喚起民眾沒攻破專制的防線，構築適合中國的分權制衡體系，反而付出許多不該付出的代價，浪費許多不該浪費的時間，搭上許多不該搭上的成本！
　　因此，建立中國的分權制衡制度，不僅要根據中國的國情民意，也要根據社會客觀要求，還要根據歷史發展規律。而不管是基於中國現狀，還是從其他方面來看，世界上現行的三權分立模式都不僅存有弊端，還不適合中國國情，因此，只能通過制度創新，構建壹種新的分權制衡制度，壹方面在政治上廢除專制，而以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提；另壹方面在經濟上既廢棄私有制，也廢止公有制，而以公私混合所有制為本，以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，最終把國家權力橫向分為：立法機構，行政管理機構，公有經濟管理機構，監察管理機構，司法管理機構，也就是把國家權力橫向分為立法，政務，公務，監察，司法五個權力機關。
　　由於五個權力機關構成新型五權分立，各自不僅職能明確，權力均等，而且相互制約，相互監督，相互促進，因此既提高了制衡水平，又加強了制衡功效；既富有中國特色，又符合中國國情；既超越三權分立，又具有普世功效。
　　再則，把國家權力縱向分解到各省、各市、各縣，以至於各省、各市、各縣基本實行自治，不受上面管制，只受法律約束；不對上面負責，只對當地百姓負責，所以擁有自主權力。
　　由於新型五權分立使國家權力不再高度集中在壹個政治團體身上，不但橫向分解到五個職能不同的權力機關，分解到不同的政黨身上，分解到多數人手裏，而且縱向分解到地方權力機構，分解到地方各個黨派身上，分解到地方多數人手中，加上五個權力機關完全獨立，彼此職能迥異，各自能量均等，以至於相互制約有力，相互監控有效，因此既達到了分權制衡目的，又加強了分權制衡功效，從而不但迫使權力安份守已，也防止權力踏入禁區，還促使權力強國富民，而最終不僅強化社會道德，也凈化社會空氣，還美化社會環境。
　　盡管這種新型五權分立體制，既是壹種新的制度安排，又是壹種新的政治思想，可不但建立完善的分權制衡體系，還使國家權力之間相互橫向制約，還使中央權力和地方權力縱向相互制約，還嚴禁權力高度統壹，以至建立完善的權力制約機制，不僅加強分權制衡的功效，還使分權制衡體系更加科學，更加健全，更加完備，從而確保通過選舉產生權力，確保權力定期轉換，確保權力縱橫分散，確保權力運作規範，確保運用權力制約權力，確保利用社會監控權力，進而確保權力減少操作失誤，確保權力提高運作效率，確保權力降低運行費用，最終確保國民經濟持續增長，確保綜合國力不斷增強，確保人民生活蒸蒸日上！
　　此外，不管是立法代表，還是行政首長；不管是公有經濟管理機構領導，還是監察管理機關首腦，都是通過民主選舉產生，任期有限，到期更叠。而且，立法機關由不同政黨的代表組成；行政管理機關、公有經濟管理機關以及監察管理機關，分別由不同黨派控制，任期有限，期滿換屆，不但相互制約，還受社會嚴密監控，壹旦走入邪門歪道，必將遭到打擊。
　　最主要的是，不論是立法機構，還是行政管理機構；不論是公有經濟管理機構，還是監察管理機構；不論是司法管理機構，還是軍隊武警，都不隸屬哪個政治團體，而隸屬人民；都不受哪個政治組織控制，而只受人民管束；都不許哪個政治勢力操縱，而只有人民才能掌控，以防政治壟斷，以防專制復燃，以防強權踐踏民主、憲政、法治、人權、自由、平等、多黨競爭、分權制衡、地方自治和軍隊國家化；以便所有權力竭盡所能，不但齊心為人民著想，也齊心為人民服務，還齊心為人民造福！
　　不論是通過“五化”為新型民主制度夯實基礎，還是通過“五制”
　　為新型民主制度澆築支柱，都不僅取其精華而去其糟粕，也借助創新彌補各自缺陷，激發各自潛能，發揮各自優勢，還使兩者有機結合起來，以至構築完善的新型民主制度，從而不但開辟中國民主化的捷徑，還讓民主植根於中國的每個角落，還讓民主在中國遍地開花結果，還讓民主造福中華民族，進而不但鋪築中國持續發展的坦途，也打造中國社會健康發展的路標，還澆築中華民族騰飛的跑道，以至不但徹底改變中國的命運，也徹底改變中華民族的命運，還徹底改變每個炎黃子孫的命運，最終不僅造福人類，還造福中華民族，更造福每個炎黃子孫！
　　盡管當今世界上還沒有哪個國家創建新型民主，但是有許多國家不僅有條件創建，也具有創建的軟硬環境，而誰先創建新型民主制度，誰就搶到先機，誰就先受益，誰就占據領先地位，以至既有助於提高生產力的水平，也有利於促進生產關系的完善；既有助於國家建設，也有利於社會發展；既有助於宏觀經濟平穩運行，也有利於國民經濟持續增長；既有助於創造各種就業門路，也有利於提升社會福利標準。
　　不過，從現有條件及其軟硬環境上來看，各國有各國的優勢，也有各的不足。其中，民主發達國家雖然在政治方面優勢顯著，可私有經濟成分過多，還需要進行公有化；而中國除了缺乏民主，其他現有條件及其軟硬環境不但適合創建新型民主制度，而且，既便於施工，又節省費用。
　　首先，中國公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）不用再公有化就能集中社會大量經濟資源，而混同私有經濟資源，根據市場需要進行科學配置，投入國家各項建設。因為公有經濟不僅是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源，既肩負調控宏觀經濟運行的使命，又擔負調整微觀產業結構的重任，所以不但要為社會提供大量的就業崗位，還要通過發展公有經濟每年向全民分紅調節社會分配，並為社會縮小貧富差距，為社會保障系統輸送給養，為失業人員和弱勢群體提供基本生活福利。
　　其次，對於公有經濟管理，中國不但擁有豐富的經驗，也具有很高的水平，而這既是創建新型民主制度的技術前提，又是可靠的技術保障。
　　而今，創建新型民主制度已是大勢所趨，只要中國全面進行政治改革，徹底鏟除專制的地基，而夯實民主的基礎，則不僅有利於創建新型民主，也有利於開辟中國民主化的捷徑，還有利於打造中國持續發展的路標，更有利於澆築中華民族騰飛的跑道！
　　為了全面展現新型民主制度的內涵，也為了全面展現新型民主制度的功效，更為了全面展現新型民主制度的優越性，以中國為例繪制新型民主制度的藍圖。
　　首先，通過民主立憲，確保憲法體現廣大人民的意誌，而不代表哪個政治團體的意誌。
　　其次，通過憲法明確規定，國家主權屬於全體人民，而不屬於哪個政治集團。任何政黨，任何組織，任何個人，都不能淩駕於國家之上，不能淩駕於民族之上，不能淩駕於法律之上。
　　通過憲法明確規定，聯邦共和制度是國家的基本制度；而民主是國家基本的政治制度；而以公有經濟為主、以私有經濟為輔的混合所有制是國家基本的社會制度；而新型五權分立制衡是國家基本的權力制約制度，任何政黨，任何組織，任何個人都不能廢除。
　　通過憲法明確規定，公有經濟不但是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源；而公有經濟管理機構是獨立的權力執行機關，在法律規定的範圍內全面負責國家公有經濟的管理，而其基本職責在於調控宏觀經濟運行，調節公有經濟分紅比例，制定公有經濟的發展戰略，制定公有經濟的運行方針，制定公有經濟的運作機制，以確保公有經濟不斷發展壯大，而免遭私有化肢解。
　　通過憲法明確規定，監察管理機構也是國家最高權力執行機關之壹，代表社會監控其它權力機構運行，在法律規定的範圍內全面管理公有資本控股或參股的媒體，負責制定新聞出版系統的發展方略及其運行機制，負責監管私營傳媒運作。
　　通過憲法明確規定，人人生來享有人權，生來享有生存、民主、自由、平等、發展的權利，任何人都不可剝奪。
　　通過憲法明確規定，私有合法財產和公有合法財產不可侵犯，不可剝奪，不可踐踏。
　　通過憲法明確規定，不論立法機構，還是行政機關；不論公有經濟管理機構，還是司法機關；不論監察管理機構，還是軍隊警察，都壹律制度化，都不隸屬哪個政治團體，而只隸屬人民。
　　通過憲法明確規定，所有媒體，不管是廣播電視，還是報刊雜誌，都是人民的話筒，而不是哪個政黨的喉舌。任何政治勢力，都不能壟斷新聞出版，都不能獨霸傳媒機構，都不能壓制言論自由，都不能封殺不同聲音，都不能圍剿反對意見，都不能違反法律規定。
　　此外，國家權力橫向分為：立法機構，行政管理機構，公有經濟管理機構，監察管理機構，司法管理機構，即立法，政務，公務，監察，司法五個權力機關。而五個權力機關構成新型五權分立，各自不僅職能明確，權力均等，而且相互制約，相互監督，相互促進。
　　再則，國家權力縱向分解到各省、各市、各縣，以至於各省、各市、各縣基本實行自治，不受上面管制，只受法律約束；不對上面負責，只對當地百姓負責，所以擁有自主權力。
　　再則，立法機構議員（不管是參議員，還是眾議員）全都通過普選產生，不管哪個政黨的席位，都不能超過三分之壹。這樣不但防止立法機關被壹黨控制，也避免引起紛爭混亂，從而確保各項重要立法、各項重大決策、各項重大裁決科學、公正、無誤，完全體現廣大人民的意誌。
　　再則，政務管理機關、公有經濟管理機關、監察管理機關分別由三個不同的政黨控制，不對立法機構負責，而對人民負責；不受立法機構管制，而受法律約束，受其他權力機關制約，受社會全面監督。
　　而其領導都通過全民選舉產生，任期都是五年，期滿全都改選，頂多能任兩屆。不管哪個政黨，只能推選壹個候選人，要麽競選政務機關的首腦，要麽競選公有經濟管理機關的領導，要麽競選監察管理機關的負責人，只能根據自身情況選擇壹個。這樣不但公平公正，還能避免政務管理危機、公有經濟管理危機、監察管理危機，不象國外那些多黨聯合政府那樣危機四伏，內訌不斷，更叠頻繁。
　　下面僅以中國為例對各級權力機關簡要作下說明：
　　1、全國人民代表大會
　　國家最高權力機構，國家最高立法機關，國家最高軍事中心，是全國人民代表大會。
　　全國人民代表大會，不設委員長的職位，只下設三個委員會：壹個是參議委員會，壹個是眾議委員會，壹個是軍事委員會。不管是參議委員會，還是眾議委員會，都由各政治團體代表組成，而每個黨派最多只能占三分之壹的席位，以免全國人民代表大會被壹黨控制，以免引起紛爭，以免造成混亂，從而確保各項重要立法、各項重大決策、各項重大裁決科學、公正、無誤，完全體現廣大人民和社會各個階層的共同意誌。
　　國家主要法律的制定、修正、補充，必須通過參眾兩個委員會審議後，經過全體表決，必須有四分之三上的委員贊成，並經國家元首批準，才能頒布執行。
　　國家特大決策，國家重大軍事行動，國家重大裁決，必須通過參眾兩個委員會審議後，經過全體表決，必須有四分之三以上的委員贊同，並經國家元首批準，才能付諸實施。若是彈核政務院總統、公務院總理、監察院總督，只要參眾兩個委員會審查後，有三分之二以上的委員贊成即可。若是有關公有經濟的特大決策，只有經過公務院總理批準，才能貫徹執行。
　　國家壹般法律的制定、修正、補充，必須通過眾議委員會審議後，經過全體表決，必須有四分之三的委員贊同，並經國家元首批準，方可生效。另外，眾議委員會還要負責國家審計事務，負責技術監督事務。國家重大決策，國家壹般軍事行動，必須通過參議委員會審議後，經過全體表決，必須有四分之三以上的委員贊同，並經國家元首批準，方可付諸實施。
　　此外，不論是參議委員，還是眾議委員，都必須通過各省全民選舉產生。凡是現役軍人，凡是在政務、公務、監察、法院任職的人員，任期內壹律都不能參加競選。其中，參議委員每個省三名，任期六年，每三年改選二分之壹。而且，年齡不能低於30歲，必須是選舉所在地的居民，不能擁有雙重國籍，只是中國公民。另外，不管哪個政黨的成員，都必須通過全民選舉，才能獲得參議委員資格。
　　再者，眾議委員每個省15名，任期三年，期滿全部改選，而且年齡不能小於25歲，必須是選舉所在地的居民，不能擁有雙重國籍，只是中國公民。另外，不管哪個政黨的成員，都必須通過全民選舉，才能獲得眾議委員資格。
　　不同於參眾委員會的是，軍事委員會由各兵種司令員組成，擔任國家元首及其國防部的軍事顧問，也是全軍指揮系統的中心，具體負責管理軍隊壹切事務，負責制定軍事戰略戰術，負責捍衛國家主權，保障國家安全，維護民族尊嚴。而全軍總參謀長主管軍事委員會的日常工作，也是在國家元首和國防部領導下的全軍最高長官，由政務院總統提名，必須經過參議委員會批準，才能走馬上任。盡管國家元首兼任軍事委員會主席，但如果沒有參議委員會的授權，國家元首不得私自下令，采取壹般軍事行動。如果沒有參眾兩個委員會批準，那麽，國家元首就不得私自下令，采取重大軍事行動，否則軍事委員會依法拒絕執行，而依法彈核。如果沒有參議委員會授權，也沒有國家元首的指令，而軍事委員會擅自采取軍事行動，有關人員必遭嚴懲不說，軍隊依法概不服從。另外現役軍人壹律不能從政，而國家元首和國防部長及其國防部的工作人員壹律都是文職人員，下屬軍事委員會除外，以免危害國家安全。
　　2、政務院
　　政務院是國家最高行政管理機構，也是國家最高權力執行機關之壹，既主管國家外交事務，又主管國家國防事務；既主管國家財政事務，又主管國家安全事務；既主管國家稅收事務，又主管國家工商事務；既主管國家公安檢察事務，又主管國家社會保障及其福利事務。
　　有關具體部門，由參眾兩個委員會設置。
　　總統是政務院首腦，也是國家元首，兼任國家軍事委員會主席，掌管國家壹切行政事務，並有權任免各部部長，有權任命高級軍政人員和最高法院法官，不過必須經過參議委員會的同意；還有權與它國締結條約，但是必須經過參議委員會批準，而締結的壹切行政協定，無須參議委員會同意。另外，有權批準或否決參眾兩個委員會通過的法案、決議、裁決，可如果參眾委員會以四分之三的票數堅持原議，那麽必須無條件服從。在壹般情況下，總統借助各種咨文，向參眾委員會提出政策建議，並要求參議委員會或眾議委員會討論通過，借此跟各立法委員溝通交流。還有，總統的行政命令與法律有同等的效力，並且不對全國人民代表大會負責，而直接對人民負責；不受參眾委員會直接管制，而直接受法律約束，直接受到其它權力執行機構制約，直接受到社會全面監督。
　　3、公務院
　　公務院是國家公有經濟最高管理機構，也是國家最高權力執行機關之壹，全面負責國家公有經濟的管理，基本職責在於調控宏觀經濟運行，調節公有經濟分紅比例，制定公有經濟的發展戰略，制定公有經濟的運行方針，制定公有經濟的運作機制，並指導公有資源配置，指導公有資產布局，指導公有資本流動，確保公有經濟持續增長，促進公有資產增殖，防止公有資本虧蝕。具體下設有工業管理部、農林管理部、科技管理部、文教管理部、金融管理部、紅利分配部、衛生及綜合管理部、財務管理部、審計管理部、社會福利管理部。有關具體部門，由參眾委員會設置。
　　總理是公務院最高的首長，全面負責管理公有經濟，有權任免直屬部門領導，有權提名最高法院法官，不過必須經過參議委員會同意；還有權與國外跨國公司簽署商務協議，而數額巨大的必須經過參議委員會批準。另外有權酌情調控宏觀經濟運行，有權調節公有經濟分紅比例，有權酌情調整公有經濟的發展戰略，有權酌情調整公有經濟的運行方針，有權酌情調整公有經濟的運作機制，有權酌情調整公有經濟的戰略部署，有權酌情調整公有經濟的產業布局。而且有權批準或否決參眾委員會通過的有關公有經濟的重大決策，但如果參眾委員會有三分之二以上的票數堅持原議，那麽必須無條件服從。另壹方面，總理通過各種咨文，向參眾委員會提出政策建議，並要求參議委員會或眾議委員會討論通過，借此跟立法委員溝通交流。再則，總理的指令在壹般情況下，具有跟法律相同的效力，並且不受參眾委員會直接管制，而直接受法律約束，直接受其它權力執行機構制約，直接受到社會全面監督。還有，不對參眾委員會負責，只對國家負責，只對社會負責，只對人民負責。
　　4、監察院
　　監察院是國家最高監督管理機構，也是國家最高權力執行機關之壹，代表社會監控其它權力機構運行，全面管理公有資本控股或參股的媒體，負責制定新聞出版系統的發展方略及其運行機制，負責監管私營傳媒運作，有權依法調查任何權力部門、任何政治團體、任何社會組織、任何企業、任何公民，以便凈化社會空氣，強化社會道德，美化社會環境。而有關具體部門，參眾委員會設置。
　　總督是監察院最高的長官，全面負責監察管理，有權任免直屬部門領導，有權提名最高法院法官，不過必須經過參議委員會同意；還有權與國外跨國媒體簽署有關協議，要是重大的必須經過參議委員會批準。
　　另外，有權下令依法調查涉嫌立法委員、政務高級官員、公務高級管理人員、司法高級官員、軍政高級要員。再者，總督通過各種咨文，向參眾委員會提出政策建議，並要求參議委員會或眾議委員會討論通過，借此同立法委員溝通交流。另壹方面，總督的指令在壹般情況下，具有跟法律相同的效力，並且不對參眾委員會負責，而直接對社會民眾負責；不受參眾委員會管制，而直接受法律約束，直接受其它權力執行機構制約，直接受社會全面監督。
　　5、全民選舉
　　不論是總統，還是總理，還是總督，都必須經過全民選舉產生，全都任期五年，全都到期改選，全都只能任職兩屆。此外，不管哪個政黨，都只能推選壹個候選人，要麽參加總統競選，要麽參加總理競選，要麽參加總督競選，而候選人的年齡不能小於35歲，不能擁有雙重國籍，只是中國公民。再則，不管是總統選舉，還是總理選舉，還是總督選舉，全都同時進行，如果競選總統，那就不能競選總理和總督；如果競選總理，那就不能競選總統和總督；如果競選總督，那就不能競選總統和總理，總之，只能根據自身情況選擇壹個。要是總統或總理或總督的候選人超過兩位以上，那麽得票過半者直接當選；要是得票都沒超過壹半，那麽得票多的前兩位再經全國間接大選，也就是通過全國各地選舉人選舉，勝者進行組閣，任期都是五年，期滿全都改選，最多能任兩屆。這樣不但公平公正，還能避免政務管理危機，避免公務管理危機，避免監察管理危機，不象國外那些多黨聯合政府那樣危機四伏，內訌不斷，更叠頻繁。再加上由於總統、總理、總督選舉同步進行，因此，三個國家權力執行機關，分別由三種政治力量控制，以至於彼此相互制約，相互監督，相互促進。
　　6、最高人民法院
　　國家最高司法機構是最高人民法院，由壹名首席最高法官和八名最高法官組成，不僅擁有最高的裁決權，也擁有監督立法和解釋憲法的權力，實際上也是憲法法院。首席最高法官也是最高人民法院院長，主持最高人民法院的日常工作，由國家元首提名，並報經參議委員會審批，獲準才能上任。而其它八名法官，由總統提名兩人，由總理提名三人，還由總督提名三人，報經參議委員會批準，才能獲得最高法官的職位，最多可任職15年。
　　7、各省級、各市級、各縣級權力機關
　　各省級、各市級、各縣級權力機關，設立形式及其產生方式與國家基本相同，並有權根據當地情況相應變通，還有權制定相應的法規，但不能跟國家權力機關發生沖突，更不能違反有關法律。另外，各省級、各市級、各縣級權力機構，擁有壹定的自治權利，在壹般情況下，不會受到國家權力機關幹預。
　　8、各省、各市、各縣人民代表大會
　　各省、各市、各縣人民代表大會，不設軍事委員會，只設參議委員會和眾議委員會。其中，參議委員任期四年，每兩年改選二分之壹；而眾議委員任期兩年，期滿全部改選。另外，省參議委員名額不能超過90位，而眾議委員席位不能超過150個，而每個黨派最多只能占三分之壹的席位。再則，省會城市參議委員不得超過30名，眾議委員不得超過50名，而壹般市縣參議委員名額按地區分配，人數不能超過60名；眾議委員按人口分配，人數不能超過100名。而不管是參議委員，還是眾議委員，都必須通過本省、市、縣全民選舉產生，而且，年齡不能低於25歲，必須是選舉所在地的居民，不能擁有雙重國籍，只是中國公民。至於各省、各市、各縣的政務部門、公務部門、監察部門及其司法部門領導選舉、任期、職責，可以參照國家權力機關的模式，在此就不壹壹贅述，不過根據有關規定，職員人數有限，以防人浮於世，而利於精兵簡政。
　　9、公職人員違紀違法：罷免、法律制裁
　　不管是立法委員，還是政務高官；不管是公務要員，還是司法官員；不管是監察要員，還是高級軍官，任期內無論在什麽場合，都必須遵紀守法，維護公德，講求禮儀，嚴禁爭鬧鬥毆，否則，不僅遭到罷免，還會遭到嚴懲！
　　不管是立法委員，還是政務高官；不管是公務要員，還是司法官員；不管是監察要員，還是高級軍官，如果營私舞弊，如果腐化墮落，如果觸犯法律，那麽不僅遭到罷免，還要遭到法律制裁。對此，決不姑息，嚴懲不殆！
　　盡管以上淺見只是框架而沒完全細化，但可以看出這種新型民主制度不但是根據人類發展規律繪制的政治藍圖，也是從各種促進人類發展的政治思想中提取的政治結晶，既能削弱資本主義的不公，又能清除社會主義的僵化；既能彌補社會民主主義的不足，又能消除中國以公有生產要素為主的公私混合制的專制缺陷；既能促進生產力發展，又能促進生產關系完善；既符合社會客觀要求，又符合歷史發展規律。
　　因此，不僅切實可行，也便於操作，更便於實施，尤其易在中國培植，易在中國生長，易在中國開花結果。
　　首先，中國公有經濟規模本龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）以至於不僅是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源，因此，不用再公有化就能設立公有經濟管理機構，從根本上不但還以行政本來面目，促使行政專心提供優質的公共產品和公共服務，而且有利於公有經濟健康發展，有利於國民經濟持續增長，有利於綜合國力不斷增強！
　　其次，需要說明的是，之所以設置公有經濟管理機關，原因不僅在於中國公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成左右，也在於公有經濟不但是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源；既肩負調整宏觀經濟運行的使命，又擔負調整微觀產業結構的重任，不但要為社會提供壹多半的就業崗位，還要通過發展公有經濟每年向全民分紅，調節社會分配，並為社會縮小貧富差距，為社會保障系統輸送給養，為失業人員和弱勢群體提供基本生活福利，以至促進社會消費，避免社會財富過度集中、沈澱，從而既達到促使經濟持續發展的目的，又能為多數人牟利，
　　此外，之所以設置公有經濟管理機關，原因還在於公有經濟能集中社會大量經濟資源，混同私有經濟資源根據市場需要進行科學配置，投入國家各項建設。盡管公有成份超過私有份額，可兩者享有平等權利，誰都不能鑄就壟斷，只能控股經營，因為限制公有資本高度集中，迫使公有資本化整為零，只能混同私有資本組成股份制企業。而在關系國計民生的企業，公有股份至少占有壹半；對於壹般行業，公有經濟或控股或參股或不介入。這樣既有助於提高生產力的水平，也有利於生產關系的完善；既有助於宏觀經濟平穩運行，也有利於國民經濟持續增長；既有助於創造各種就業門路，也有利於提升社會福利的標準；最終以公有資本為龍頭，借助股份制吸納私有資本，在共同利益驅動下，與私有資本有機結合起來形成合力，實現共同增殖，從而促使國家健康發展，促使社會繁榮文明，促使生活蒸蒸日上！
　　再者，監察管理機關不僅代表社會行使彈核、糾舉及審計等權力，而監控其它權力機構運行，還全面管理公有資本控股或參股的媒體，負責制定新聞出版系統的發展方略及其運行機制，監管私營傳媒運作，並與立法機關、行政管理機關、公有經濟管理機關、司法管理機關構成新型五權分立，以至提高監察地位，擴大監察權力，拓展監察空間，從而充分發揮監察的威力，不僅掃除貪汙腐敗，圍剿行賄受賄，震懾腐化墮落，而且，嚴防權力越軌，嚴打營私舞弊，嚴懲各種敗類，這樣不但進壹步加強分權制衡的功效，還使分權制衡體系更加科學，更加健全，更加完善！
　　再者，由於新型民主制度使國家權力不再高度集中在壹個政治團體身上，不但橫向分解到五個職能不同的權力機關，分解到不同的政黨身上，分解到多數人手裏，而且縱向分解到地方權力機構，分解到地方各個黨派身上，分解到地方多數人手中，加上五個權力機關完全獨立，彼此職能迥異，各自能量均等，以至相互制約有力，相互監控有效，因此，既達到了分權制衡目的，又加強了分權制衡功效，從而迫使權力安份守已，防止權力踏入禁區，促使權力強國富民，而最終強化社會道德，凈化社會空氣，美化社會環境。
　　還需要說明的是，不論哪個國家，要想發展都離不開社會穩定，如果不通過憲法確立公有經濟的主導地位，那麽公有經濟就沒有保障，而壹旦遭私有化肢解，那又重蹈資本主義的覆轍，不僅引發社會動蕩，更誘發社會危機，因此，必須通過憲法確立公有經濟在政治上的特殊地位，庶幾不但避免公有資產遭到肢解，還確保社會安定，確保政治經濟平穩運行，確保國家沿著正確的航道乘風破浪！
　　總之，新型民主制度不是單壹的結構，而是壹個多元的復合結構，盡管合成新型民主制度的每個要素的作用及其優越性各不相同，可彼此既相輔相成，又不可分割；既相互聯系，又相互作用，其中任何要素的地位和作用都是不可替代的，因此在建設新型民主制度的過程中，不僅要避免片面性，還既要重視政治主體的理性化程度的提高，又要重視要組織結構的完善，既要重視各種政治關系的協調，也要註重社會意識體系的構造和政治意識的創新，並逐步使政治行為規範化，以至不僅推動政治制度的健全和完善，還使社會文明的建設更加系統和全面，從而推動政治發展和社會全面進步。
　　綜上所述，無論哪個國家營建社會制度，都不僅要具有政治合法性，還要具有道義正當性，確切地說至少要遵循以下基本準則：壹是在政治方面造就民主，樹立憲政，實行法治，保障人權，擴展自由，落實平等，推行地方自治和軍隊國家化，建立多黨競爭機制，構築分權制衡體系；二是在經濟方面，既能可持續性發展，又能建立公平合理的分配機制；三是在社會發展方面，不但讓社會成員享有充分的政治權利，還享有充分的經濟權利。
　　由於新型民主制度在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提，而在經濟方面以公私混合所有制為本，以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，通過新型五權分立制度構成的社會控制體系，不僅超越資本主義私有制，也超越社會主義公有制；不僅超越左派思想，也超越右翼主張，不僅講求公平正義，還全面實行積極的福利政策，因此不但符合社會客觀要求，還符合歷史發展規律；不但滿足絕大多數百姓的政治訴求，還滿足絕大多數百姓的經濟等方面的要求，不但能集中社會大量經濟資源，而混同私有經濟資源，根據市場需要進行科學配置，投入國家各項建設，而且既有助於提高生產力的水平，也有利於促進生產關系的完善；既有助於宏觀經濟平穩運行，也有利於國民經濟持續增長；既有助於創造各種就業門路，也有利於提升社會福利標準；最終以公有資本為龍頭，借助股份制吸納私有資本，不僅帶動各方面投資，還能實現共同增殖；不僅通過公有經濟每年向全民分紅帶動內需，還能擴大出口；不僅帶動相關產業，還能不斷擴充就業崗位，從而確保國民經濟持續增長，確保綜合國力不斷增強，確保人民生活蒸蒸日上，確保國家科學發展，確保社會和諧繁榮！
　　對中國而言，只要全面進行政治改革，徹底鏟除專制的地基，而夯實民主的基礎，則既能搶先創建這種新型民主制度，又能鋪築中國民主化的捷徑，以至不但有助於縮短中國民主化的歷程，還有助於減少中國民主化的時間；不但有助於降低中國民主化的成本，還有助於減輕中國民主化陣痛；不但有助於減小中國民主化的代價，還有助於加快中國民主化的步伐……
　　既然改革開放三十五年來當局能夠通過撥亂反正，能夠通過解放思想，能夠通過轉變觀念，走出壹片片思想誤區，拆除壹個個觀念牢籠，摸著壹塊塊石頭過河，開辟壹條條發展彎路，因而促使國家順利轉型，促使社會循序轉變，促使經濟和其他方面機制逐漸轉換，進而促使國民經濟高速增長，促使綜合國力不斷提高，促使人民生活蒸蒸日上，那為什麽就不能全面實事求是，通過解放政治思想，通過轉變政治觀念，通過全面政治改革，廢除四項基本原則，廢止政治壟斷，廢棄壹黨專政，以至於通過五化五制，促使中國在政治方面以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提，而在經濟方面則以公私混合所有制為本，以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，從而根據新型五權分立制衡原理，構築高效廉潔而又廉價的社會控制體系，進而不僅為中國的掘起提供充足的能量，也為中華民族的騰飛提供清潔的燃料，還為中國社會的發展提供強大的動力，進而既創建新型民主制度，又鋪築人類發展的坦途；既開辟中國民主化的捷徑，又降低中國民主轉型的成本；既打造中國持續發展的路標，又澆築中華民族騰飛的跑道，以至不但徹底改變中國的命運，也徹底改變中華民族的命運，還徹底改變每個炎黃子孫的命運，最終不但造福人類，也造福中華民族，還造福每個炎黃子孫！？
　　後記
　　如果說世界五千多年的歷史，不僅展現進化的過程，也展現原始社會的狀況，還展現奴隸社會的形態；不僅展現封建主義的興亡，也展現資本主義的不公，還展現社會主義的衰敗；不僅展現國家從專制到民主的演變，也展現社會從人治到法治的變遷，還展現人民從奴仆到主人的轉換，那麽中國五千多年的歷史，僅僅展示五千多年的專制，而五千多年的專制，既帶來五千多年的壓迫，又帶來五千多年的剝奪；既帶來五千多年的磨難，又帶來五千多年的坎坷；既帶來五千多年的災害，又帶來五千多年的人禍，不但致使中國百姓從古到今壹直走在專制的彎道上，到死都沒踏上過民主之路，而且，致使中國百姓至今還沒真正站起來，而不是壹路跪拜，就是忍痛爬行；也致使中國百姓至今不能暢所語言，而不是違心說謊，就是裝聾作啞；更致使中國百姓至今都沒當過家做過主，而不是淪為車夫，就是淪為奴仆！
　　更不幸的是，在專制政權的封堵下，中國民眾普遍缺乏對民主的認識，因此不僅導致民眾民主意識淡薄，還導致民眾對民主產生曲解。
　　盡管改革開放三十多年來，隨著改革不斷深化，隨著開放不斷擴大，隨著放開經濟和有些方面自由，中國的政治環境有所改善，可是中共當局出於維護自身的統治地位，不但依然采取高壓政策，也鉗制言論及其結社、信仰自由，還僅僅根據自己的政治需要，利用各種詭辯竭力醜化民主，竭力為自己辯解，竭力為壹黨專制貼金，致使中國民眾至今普遍缺乏對民主的認識，至今普遍缺乏民主觀念，至今普遍都對民主有些誤解。
　　由於百姓不僅是民主轉型的動力，更是民主轉型的著力點，因此必須通過各種方式，挖掘各種資源，疏通各種渠道，不僅普及民主常識，也加強民眾的民主意識，還消除對民主產生曲解，以至不但提高百姓的民主認知，還要激發百姓的民主精神，更要激活百姓的民主鬥誌，從而激勵國內各界凝聚有限力量不斷齊心奮力爭取民主，激勵國內民眾積極投身民主運動，激勵國內百姓踏上民主化的征程。
　　為此，我用四年多時間寫了這部政治專著，壹方面借此普及民主知識，壹方面借此闡明壹黨專制的危害，壹方面借此不但全面展現壹種新型民主模式，還全面對這種新型民主制度進行理論建構。
　　為了把這部政治專著寫得深入淺出，我在行文上不僅力求簡潔，也力求流暢，還力求既樸實又雅致；為了把這部政治專著寫得雅俗共賞，不僅概述了壹些中國民主革命的縮影，也概述了壹些歷史事件的內幕，還概述了壹些政治人物的經歷，既經常運用各種復句，也經常運用積極修辭和消極修辭，以便不但增強可讀性，還使之既充滿激情又富有理性；而為了把這部政治專著寫得深刻全面，在寫作的過程中，通過上網查閱了許多資料，從中不僅吸取壹些不知名作者的思想養分，也從劉軍寧、應克復先生以及何清廉女士等身上吸取壹些思想精髓，還在有關公有經濟分紅方面，吸取了畢德琪先生和崔之元先生的壹些思想精華，在此，謹表示由衷的感謝！
　　盡管這部政治專著寫得還不盡人意，但還是希望借此讓民眾認識到民主是民眾不僅能自由發表意見，還能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度；不僅是按照平等和少數服從多數原則來共同管理國家事務的政治制度，也是保護公民自由的壹系列原則和行為方式，或者說是自由的體制化表現；不僅尊重多數人的意願，也保護個人和少數群體的基本權利；不僅把國家權力橫向分解到職能不同的機構，還分散到地方，而使中央或地方政府最大程度地對人民敞開，及時回應人民的要求；不僅使政府遵循法治，也確保全體公民獲得平等的法律保護，還使公民權利受到司法體制的保護，以至不僅是促進生產力發展的有力杠桿，也是促進生產關系發展的重要依托，因此，既是國家的基礎，又是社會的支柱；既是發展的坦途，又是科學的制度；既是百姓的護身符，又讓百姓選任政府，從而成為公認的普世價值。
　　而與此相反，專制是統治者獨自掌握政權，僅憑自己的意誌獨斷獨行，僅由自己操縱壹切的政治制度，以致不僅是國家發展的障礙，也是社會發展的隱患，還是人民生活的克星。
　　具體地說，由於民主是民眾不僅能自由發表意見，還能在定期的、有程序和有規則的競爭性自由選舉中選擇國家執政者，而參與國家管理的政治制度，因此在民主國家裏，人民不但擁有超越立法者和政府的最高主權，還享有公民基本權利，更負有參與政治體制的責任，而其權利和自由也正是通過這壹體制得到保護。
　　而與此相反，由於專制是統治者獨自掌握政權，僅憑自己的意誌獨斷獨行，僅由自己操縱壹切的政治制度，以致在專制社會中，人民非但不擁有超越立法者和政府的最高主權，還不享有公民基本權利，反而成為統治的對象，而其權利和自由根本得不到保障。
　　在民主國家裏，每個公民都能隨自己的意誌活動，而且活動空間廣闊，不受多少限制，既擁有競選的權利，也擁有選舉的權利；既擁有議政的權利，也擁有督政的權利；既擁有結社的權利，也擁有組黨的權利；既擁有遊行請願的權利，也擁有示威抗議的權利；既擁有發表不同言論的權利，也擁有公開反對意見的權利。
　　而與此相反，在專制社會中，公民不能隨自己的意誌活動，而且活動空間狹小，受到許多限制，既無競選的權利，也無選舉的權利；既無議政的權利，也無督政的權利；既無結社的權利，也無組黨的權利；既無遊行請願的權利，也無示威抗議的權利；既無發表不同言論的權利，也無公開反對意見的權利。
　　在民主國家裏，國家權力不僅橫向分解到不同職能的權力機構，使之彼此均等，各自獨立，形成橫向制約，還分成中央權力和地方權力，形成縱向制約，從而達到分權制衡，以至於防止權力擴張，防止權力為所欲為，防止權力為非作歹。
　　而與此相反，在專制社會中，國家權力由壹種政治勢力控制，不管是橫向分立的權力機構，還是縱向分立的權力機構，即使都履行職能，也起不到制衡作用，頂多只是權力分支部門，因為仍是壹個整體，實質上並沒有分立，只是形式而已，內容完全相同以至鑄成政治壟斷，非但不受制約監督，反而隨心所欲，不斷興風作浪，不斷到處擴張，不斷禍國殃民！
　　在民主國家裏，權力自下而上產生，壹方面必須通過選舉競爭，符合多數選舉人的要求方可獲得；壹方面必須通過考試競爭，達到規定的標準，才能獲取相關職位，而任職都有壹定的時限，到期如未獲得連任就得離職。
　　而與此相反，在專制社會中，權力自上而下產生，壹方面通過世襲制世代相傳，不受外在因素影響；壹方面必須通過委任制，只憑個別人好惡授予，而且只要擁有權力，不受時間限制，以至終身受益。
　　在民主國家裏，如果說媒體是社會輿論的平臺，那麽言論自由則是社會輿論的載體。民眾壹旦發現什麽問題，會借助新聞媒體報道出來，引起社會和有關部門關註。更主要的是，新聞媒體本身就很敏銳，哪有風吹草動，很快就會發現，而壹發現權力違規行為，就會嚴加譴責，督促有關部門處理。
　　而與此相反，在專制社會中，不僅新聞媒體被統治者壟斷，公民言論更受統治者鉗制，以致社會輿論完全被統治者操控，既能把黑的說成白的，又能把壞的說成好的，不管什麽是非曲直，都由統治者判定。
　　在民主國家裏，政治幾乎就是政黨政治，社會只是各政黨競爭的舞臺。不管是執政黨，還是在野黨，都享有平等權利，誰都不能淩駕於國家之上，都不能淩駕於民族之上，都不能淩駕於法律之上。盡管執政黨行使權力，可在野黨的制約和監控不僅讓執政黨謹言慎行，還讓執政黨難以胡作非為，難以越軌牟利，難以造成危害。如果當權者濫用職權，或瀆職失職，或違法亂紀，或營私舞弊，或貪汙受賄，或迫害陷害，那麽，不是遭到罷免，就是遭到彈核，而觸犯法律的，還要遭到嚴懲。
　　而與此相反，在專制社會中，政治與其說是統治者的專利，不如說是統治者玩的遊戲。由於統治者不但淩駕於國家之上，也淩駕於民族之上，更淩駕於法律之上，既不受制約，又不受監督，因此我行我素，隨心所欲，肆意妄為，不管造成什麽危害，都不會遭到懲處。
　　在民主國家裏，政府服務的對象是人民，因為政府不僅由人民委任，還代為人民管理國家，所以與其說政府是行使國家權力的機構，不如說是人民的公仆，以至不僅為人民著想，也為人民服務，還為人民造福。
　　而與此相反，在專制社會中，政府服務的對象是統治階層，因為政府不僅被統治階層利用暴力強行霸占，還協助統治階層進行並維持統治，所以與其說政府是行使國家權力的機構，不如說是人民的主人，以至不僅只為統治階層著想，也只為統治階層服務，還只為統治階層造福。
　　總之，由於民主既體現廣大人民的意誌，又僅以人民的需要為出發點；既兼容並包，又選舉限任；既不鉗制言論和結社、信仰自由，又實行地方自治；既有多黨競爭，又有分權制衡；而不管是軍隊，還是警察，都完全國家化，以至不僅擴展百姓的活動空間，還接受制約，監督有效，唯民是從，因此民主不但是國家的基礎，也是社會的支柱，還具有其他不可估量的功能，既對國家有利，對社會有利，對民族有利，也對人民有益，對家庭有益，對個人有益。
　　而與此相反，由於專制不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊，因此專制既是國家發展的障礙，也是社會發展的隱患，還是人民生活的克星，不僅危害國家，危害社會，危害民族，更貽害人民，貽害家庭，貽害個人。
　　其次，讓民眾認識到不管是私有制，還是公有制，還是公私混合制，凡是與專制結合，必然導致社會扭曲變形，嚴重阻礙人類發展，而同民主融合，就連私有制也能促使人類日新月異，促使社會繁榮文明，促使國家先進發達，促使民族興旺昌盛，促使生活蒸蒸日上！
　　讓民眾認識到最近幾十年裏，壹個個代表私有制的資本主義專制國家的相繼衰亡，壹個個實行公有制的社會主義專政國家的接連夭折，壹個個推行私有制的資本主義民主國家的持續強盛，就是不可辯駁的例證，就是發人深省的例證，就是民主救國救民的例證！
　　讓民眾認識到民主不但是人類發展的強大動力，也是最大的生產力，還具有其他不可估量的功能；不但是國家的基礎，也是社會的支柱，還是強國富民安邦的根本；不但促進國家科學發展，也促進社會和諧繁榮，還促進生活質量不斷提升……
　　讓民眾認識到民主制度不是單壹的結構，而是壹個多元的復合結構。而民主制度的建立不但以憲政為支柱，還以法治為準繩；不但以人權為核心，還以自由為媒介；不但以平等為紐帶，還以多黨競爭為樞紐；不但以分權制衡為中樞，還以地方自治及其軍隊國家化為前提，彼此既相輔相成，又不可分割，因此民主是由多個因素構成的完整的系統，而各因素之間相互依賴、相互影響，彼此不可或缺。
　　盡管合成民主制度的每個要素的作用及其優越性各不相同，可彼此既相輔相成，又不可分割，既相互聯系，又相互作用，其中任何要素的地位和作用都是不可替代的，因此，在建設民主制度的過程中，不僅要避免片面性，還既要重視政治主體的理性化程度的提高，又要重視組織結構的完善，既要重視各種政治關系的協調，也要註重社會意識體系的構造和政治意識的創新，並逐步使政治行為規範化，不僅推動政治制度的健全和完善，還使社會文明的建設更加系統和全面，從而推動政治發展和社會全面進步。
　　盡管世界各民主政體間存在細微差異，但民主政府有著區別於其他政府形式的特定原則和運作方式，而其首要職能是保護言論和結社、信仰自由等基本人權，保護法律面前人人平等的權利，保護公民及其組織充分參與社會政治、經濟和文化生活的機會。其次定期舉行全體公民參與的自由和公正的選舉，使選舉不會成為獨裁者或單壹政黨的門面裝飾，而是爭取人民支持的真正角逐。
　　盡管民主並不是完美的政治制度，但因為自身具有調節、糾錯的機制，所以能夠克服自身的缺陷；盡管民主制度的創建者和參與者，都不是完人，甚至有可能是惡魔，可民主的自我完善機制會使惡得到遏制，而使善得到回報；盡管民主制度還有待完善，卻是迄今為止最優越、最不壞以及最廉潔的社會控制方式，而其積極作用遠遠超過消極影響，不像專制那樣正面功效遠遠小於負面效應，以至不僅贏得全面共識，還得到各方支持，從而成為普世價值，成為發展趨勢，成為時代潮流，而今已經波及全球，還必將滲透世界各洲！
　　此外，讓民眾認識到改革開放以來，由於中共當局奉行“黨權至上”，不僅把自己淩駕於國家之上，還把自己淩駕於民族之上，更把自己淩駕於憲法之上，致使中國“有法律而無法治，有憲法而無憲政，有黨主而無民主”，從而既導致“黨權”不受任何制約，又導致公民權利缺失，致使改革開放走了許多不該走的彎路，付出了許多不該付出的代價，損失了許多不該損失的國有資產！
　　讓民眾認識到中國實行所謂的“多黨合作制”，實際上推行的是“中國共產黨領導的多黨合作制”，而其本質則是壹黨專制。由於8個民主黨派的預算都由中共中央機關事務管理局列編，並由中共中央統戰部管理，都壹律由中共開支，因此必須聽從中國共產黨領導，而其命運完全掌握在中共手中，以致與其說是中共領導下的8個“衛星黨” ，不如說是8個政治花瓶，怎麽能起到制約監督作用？
　　讓民眾認識到由於中共奉行“主權在黨”，而不推行“主權在民”，因此完全實行黨主制，而所宣稱的“民主”，既是黨賜予的“民主”，又是黨領導的“民主”，完全是壹種假民主真專制。盡管通過所謂的憲法明確規定，“中華人民共和國的壹切權力屬於人民”，可實際上，中華人民共和國的壹切權力屬於中國共產黨；盡管通過所謂的憲法明確規定，“全國人民代表大會是最高國家權力機關”；可實際上，中共中央政治局及其政治局常委才是最高國家權力機關，而人大只不過是政治擺設；盡管通過所謂的憲法明確規定，各級政府由各級人大授權並對人大負責，可實際上，各級政府官員都是由中共指定，以致政府只對中共負責，而不對人民負責。
　　讓民眾認識到在壹黨專制的情況下，權力非但不受有力制約，反而既排斥來自黨外力量的制約，又排斥來自黨內及其下級組織及黨員的制約；非但不受有效監督，反而既排斥來自黨外力量的監督，又排斥來自黨內及其下級組織及黨員的監督；總之非但不受縱橫監管，反而既排斥來自黨外縱橫監管，又排斥來自黨內縱橫監管。
　　讓民眾認識到哪個國家能夠實現民主化，與經濟發展水平、國民素質、社會結構、人口多少、單壹民族還是多個民族的都沒有多大關系，而主要取決於公民的民主認知和利益需求。也就是說，國家的經濟發展水平、國民素質、社會結構、人口多少、是單壹民族還是多個民族，並不是民主化的先決條件，而只是不同的反映。因此所謂國民素質前提論、經濟發展水平前提論、社會結構前提論等各種各樣的民主前提論，不僅是妨礙民主化的步伐，還產生不同程度的負面效應。
　　讓民眾認識到不管哪個國家實現民主轉型，都是民眾由壹次次社會呼籲啟動，都是民眾由壹次次社會發難孕育，都是民眾由壹次次社會民主化浪潮催生，因此民眾不僅是民主轉型的基礎，也是民主轉型的動力，更是民主轉型的支點，如果廣大民眾因為怕遭統治者迫害鎮壓而選擇忍氣吞聲，以致既不敢表示不滿，又不敢付諸行動，那就不可能造就民主。
　　尤其是讓民眾認識到鋪築中國民主之路，不但要借鑒民主發達國家的經驗，更要吸取過去的教訓；不但要靠血性，也要憑理性，更要講策略；不但要根據國情民意，也要根據社會客觀要求，還要根據歷史發展規律，創立適合中國的民主制度。
　　尤其是讓民眾認識到由於過去沒有根據國情民意，沒有根據社會客觀要求，沒有根據歷史發展規律，設計適合中國的民主制度，而想壹味照搬西方現行民主模式，以致沒有繪制出不僅能落實民眾政治訴求，也能滿足民眾經濟和其他方面需要，更能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主藍圖，結果時至今日非但還沒有攻破專制的防線，促使中國走上民主化的道路，反而付出了許多不該付出的代價，浪費了許多不該浪費的時間，搭上了許多不該搭上的成本！
　　尤其是讓民眾認識到鋪築中國民主之路，不僅要根據中國國情，也要根據社會客觀要求，還要根據歷史發展規律，既要確立適合中國的轉型目標，又要選擇適合中國的轉型路徑。由於中國的國情既特殊又復雜，不僅公有經濟規模龐大，至少占社會總資產的六成以上（截止2012年11月底，全國國資委系統監管企業資產總額高達69萬億元；另據黃孟復2013年說，現在國有資產總額有100多萬億元，加上金融資產、全國國有資產高達140萬億元；而據國資委主任張毅2013年12月26日講，2013年1－11月，全國國資委系統監管企業實現營業收入38.1萬億元，同比增長11.6%；實現利潤1.8萬億元，同比增長6.7%；上交稅金2.7萬億元，同比增長4.4%。其中，中央企業實現營業收入21.8萬億元，同比增長9.5%；實現利潤1.2萬億元，同比增長7.5%；上交稅金1.8萬億元，同比增長5.4%。）而且，社會環境及其文化等自古遭到專制嚴重汙染，因此，不能照搬哪個國家現成的民主體制，而必須根據中國的特點設計出適合中國的民主制度，這不但是解構現行體制和建構新體制並存的過程，也意味中國民主轉型必須另辟蹊徑，以至既不同於那些民主發達的資本主義國家，也不同於那些先於中國實現了初期民主化的東歐前社會主義國家，還不同於那些處於民主轉型的阿拉伯國家，從而創建壹種新型民主制度，並使之既富有中國特色，又具有普世功效。
　　由於現行民主還有壹些缺陷，不僅存在選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，也存在民主對原有社會結構強化的問題，還存在民主社會的媚俗性等問題，而最主要的問題則在於缺乏公平合理的分配機制，以致難以化解日益尖銳的分配矛盾，因此還有待於完善。
　　其中，不管是選舉的可操縱性和選舉結果的非理性的問題，還是民主對原有社會結構的強化的問題，還是民主社會的媚俗性等問題，都能通過技術創新使之功能不斷弱化，而分配問題只有上升到社會制度的層面才能得到解決，也就是說只有更新社會制度，只有通過社會制度創新，才能緩解分配矛盾，以至從根本上彌補民主制度的缺陷，而進壹步發揚民主的優越性，進壹步提升民主的質量，進壹步完善民主制度。
　　由於資本主義推行私有制，並推崇哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，因此既忽視市場缺陷，又造成社會不公，以至於不但導致市場缺陷難於及時得到修補，也導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益，最終不僅導致貧富懸殊，也導致社會變形，還導致國家失衡。
　　盡管中國特色社會主義名義上實行了公有制，但由於政治上崇尚專制，公有制就是黨有制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權、排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊；而經濟上雖講求全體人民共有壹切生產要素，講求分配公平，可因象政治上壹樣推行壟斷，以致不僅排斥私有生產要素，還扼殺經濟競爭；不僅寵信計劃經濟，還推崇平均主義；不僅生產效率低下，還機制僵化，缺乏生機。
　　盡管社會民主主義講求民主，也講求公平，並推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，可由於推崇以私有經濟為主的公私混合制，主要通過私有經濟實現自身政治經濟訴求，而不借助公有經濟大展宏圖，以致不僅在經濟建設上也沒具體的表現形式，還在公平分配方面沒有多少作為，結果不僅導致社會財富都積累在少數人手裏，還導致社會購買能力嚴重匱乏，使得社會經濟循環中斷，而不斷引發經濟危機，以致既危害國家發展，又損害的多數人的利益。
　　盡管中國改革開放以來推行以公有生產要素為主的公私混合制，但是由於政治上崇尚專制，不但只體現統治者的意誌，還僅以統治者的需要為立足點；不但中央集權，還世襲委任；不但排除異己，還鉗制言論及其結社、信仰自由；不但獨霸軍隊警察，還限制百姓的活動空間，以致不受制約，監控無效，唯我獨尊。而經濟上雖然推行新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟，而能不斷修補市場缺陷，可由於沒有通過公有經濟每年向全民分紅，因此，不僅導致社會財富過度集中、沈澱，還導致社會消費（內需）嚴重不足，結果既阻礙經濟可持續性發展，又沒能為多數人牟利。更主要的是，由於實行政治壟斷，壹味推行壹黨專制而扼殺民主，因此，致使改革開放不斷發生變異，結果不僅導致改革成本不斷遞增，還導致開放支出不斷攀升；不僅導致社會劇痛不斷蔓延，還導致貧富差距不斷擴大；不僅導致社會道德不斷滑坡，導致國家不斷大量失血；不僅導致社會汙水不斷亂流，還導致國有資產損失慘重；不僅導致富國窮民，還導致腐敗層出不窮，既席卷全國，又上下泛濫！……
　　更主要的是，讓民眾認識到如要削弱資本主義的不公，清除中國特色社會主義的僵化，彌補社會民主主義的不足，消除中國以公有生產要素為主的公私混合制的專制缺陷，那麽只能通過制度創新，創建新型民主制度，壹方面在政治上廢除專制，而以民主為基礎，以憲政為支柱，以法治為準繩，以人權為核心，以自由為媒介，以平等為紐帶，以多黨競爭為樞紐，以分權制衡為中樞，以地方自治及其軍隊國家化為前提；壹方面在經濟方面既廢除私有制，又廢止公有制，還廢棄以私有經濟為主的公私混合制，而建構以公有經濟為主的公私混合所有制，以至以公有經濟為主，以私有經濟為輔，以經濟競爭為媒介，以市場經濟為紐帶，並廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，從而不僅通過憲政化，通過法治化，通過自由化，通過權利化，通過軍隊國家化，夯實新型民主制度的基礎，而且通過確立多黨制，通過確立聯邦制，通過確立以公有經濟為主的公私混合所有制，通過確立新獨立監察制，通過確立新五權分立制，而澆築新型民主制度的支柱，以至既繪制出適合中國的民主轉型藍圖，又確立適合中國的轉型目標，進而既利於實現中國民主轉型，又根據國情開辟中國民主化的捷徑，最終既創立適合中國而又具有普世功效的新型民主制度，又鋪築人類發展的坦途！
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於設置公有經濟管理機關，而使公有經濟不但是國家的命脈，也是國民經濟的支柱，還是國家財政收支重要的來源；既肩負調整宏觀經濟運行的使命，又擔負調整微觀產業結構的重任，因此能集中社會大量經濟資源，混同私有經濟資源根據市場需要進行科學配置，投入國家各項建設，以至不但要社會提供大量的就業崗位，還通過發展公有經濟每年向全民分紅，最終以公有資本為龍頭，借助股份制吸納私有資本，在共同利益驅動下，與私有資本有機結合起來形成合力，而實現共同增殖，從而促使國家健康發展，促使社會繁榮文明，促使生活蒸蒸日上！
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於設置監察管理機關，而使監察管理機關同行政管理機構和公有經濟管理機構壹樣也是國家權力執行機關，不僅代表社會行使彈核、糾舉及審計等權力，而監控其它權力機構運行，還全面管理公有資本控股或參股的媒體，負責制定新聞出版系統的發展方略及其運行機制，監管私營傳媒運作，並與立法機關、行政管理機關、公有經濟管理機關、司法管理機關構成新型五權分立，以至於提高監察地位，擴大監察權力，拓展監察空間，從而充分發揮監察的威力，不僅掃除貪汙腐敗，圍剿行賄受賄，震懾腐化墮落，而且，嚴防權力越軌，嚴打營私舞弊，嚴懲各種敗類，這樣不但進壹步加強分權制衡的功效，還使分權制衡體系更加科學，更加健全，更加完善！
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於使得國家權力不再高度集中在壹個政治團體身上，不但橫向分解到五個職能不同的權力機關，分解到不同的政黨身上，分解到多數人手裏，而且縱向分解到地方權力機構，分解到地方各個黨派身上，分解到地方多數人手中，加上五個權力機關完全獨立，彼此職能迥異，各自能量均等，以至相互制約有力，相互監控有效，因此，既達到了分權制衡目的，又加強了分權制衡功效，從而迫使權力安份守已，防止權力踏入禁區，促使權力強國富民，而最終強化社會道德，凈化社會空氣，美化社會環境。
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於廢棄哈耶克倡導的反對政府幹預的自由市場經濟思想，而進壹步弘揚和完善新凱恩斯主義提倡的政府管控的自由市場經濟主張，因此不僅促使政府通過市場需要配置資源，調控經濟運行，使之符合國家發展要求，符合社會發展目標，符合人民生活需要；還促使政府借助市場監控和調節，及時對市場缺陷進行彌補修正。
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於通過公有經濟每年向全民分紅，因此壹方面借此提高百姓的收入而促進社會消費，壹方面避免社會財富過度集中、沈澱，防止投資造成局部經濟過熱而引發通貨膨脹，從而既達到促使經濟持續發展的目的，又能為多數人牟利。
　　這樣通過五化五制創建的新型民主制度，不僅有助於政府行為合理規範，也有助於政府提供優質的公共產品和公共服務，更有助於政府正視自身的不足；不僅有利於社會進步，也有利於國家發展，更有利於民族前途；不僅能得到國際社會的壹致肯定，也能得到世界輿論的壹致好評，更能得到中國百姓的壹致響應！
　　總之，這樣通過五化五制創建的新型民主制度，由於不但繪制出能落實民眾政治訴求的民主藍圖，也建立能滿足民眾經濟和其他方面需要的民主機制，更構築能使民眾同當局的利益預期在壹定程度上形成契合的民主制度，因此能激起民眾參與民主運動的勇氣，激活民眾參與民主運動的潛能，激發民眾參與民主運動積極性，以至喚起民眾凝聚起來形成合力，匯成壹浪接壹浪的社會呼聲，合成壹片接壹片的社會發難，聚成壹次接壹次的社會風潮，不斷自下而上沖擊現行腐朽而落後的政治體制，而迫使當局全面通過政治改革，廢除四項基本原則，廢止政治壟斷，廢棄壹黨專政，進而不僅構築廉潔而又廉價的新型社會控制體系，還建立適合中國的民主制度；不僅鋪築人類發展的坦途，還開辟中國民主化的捷徑；不僅打造中國健康發展的路標，還澆築中華民族騰飛的跑道，從而徹底改變中國的命運，改變中華民族的命運，改變每個炎黃子孫的命運，最終造福人類，造福中華民族，造福每個炎黃子孫！

傑瑞米柯賓

左派理念介紹 馬克思主義 極左翼

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



資本主義的基本矛盾



商品經濟

假如我們仔細觀察資本統治下的經濟是如何進行的，那麽，首先就會看到這裏在生產商品。有人會問：這究竟有什麽奧妙？這裏的奧妙就在於，商品並不是簡單的壹般產品，而是為市場生產的產品。

當產品是為了生產者個人使用而生產的，它就不是商品。如果農民種黑麥，從下種、收割，然後到脫粒、磨粉和烤成面包都是為了自己食用，那這些面包就絕不是商品，它僅僅是面包而已。這些面包只有在人們開始拿它進行買賣的時候，也就是說，是為了購買者、為了市場而被生產的時候，它才成為商品。因為誰買了它，它就是誰的。

在資本主義制度下，壹切商品都是為市場生產，所以壹切產品都是商品。每壹個工廠或作坊通常只生產某壹種產品，任何人壹看就會明白，這裏產品不是為了自己生產的。譬如，殯儀館老板的作坊所制作的許多棺材，顯然不是為他自己和家人準備的，而是拿到市場去賣的。再譬如，工廠主制造蓖麻油，顯而易見，即使他天天需要瀉肚子，他所服用的也只不過是他工廠裏制出的極小部分。在資本主義制度下，不論拿哪壹種產品為例，情況都不外如此。

紐扣廠制造紐扣，然而，生產這些成千上萬的紐扣，不是為了把它們縫在紐扣廠廠主的背心上，而是為了出售。在資本主義社會裏，壹切產品都是為市場生產的；無論是手套、香腸、書籍、鞋油、機器，還是燒酒、面包、皮靴、槍支等等，總而言之，壹切產品全都在其內。

商品經濟必須以私有制為前提。生產商品的手工業者有自己的作坊和工具；工廠主有自己的工廠，包括所有廠房、機器和其他資產。只要有私有制和商品經濟，就總會有爭奪買主的鬥爭或賣主之間的競爭。即使沒有工廠主和大資本家，而只有壹些勞動手工業者，那在這些手工業者之間也會為爭奪買主而進行鬥爭。誰最壯實、最強悍，誰有最好的工具，並且工於心計，特別是誰最能攢錢，誰就總是能占上風，能為自己爭得買主，擠垮其他手工業者，自己飛黃騰達。這就是說，小生產所有制和以它為基礎的商品經濟已含有大生產所有制的萌芽和使很多小生產者破產的因素。

因此，資本主義制度的第壹個特征就是商品經濟，即為市場而生產的經濟。

資本家階級對生產資料的壟斷

只用商品經濟壹個特征來說明資本主義還不夠。可以有這樣的商品經濟，其中沒有任何資本家：例如，勞動手工業者的經濟。他們為市場生產，出賣自己的產品，他們這些產品自然是商品，因而全部生產也就是商品生產。然而，這還不是資本主義生產，內不過是簡單的商品生產。要使簡單商品生產轉變為資本主義生產，壹方面，必須使生產資料（工具、機器、廠房、土地等等）變為少數富人-資本家階級的私有財產，另壹方面，使大批的獨立手工業者和農民破產，並淪為工人。

我們已經看到，簡單的商品經濟本身包含有使壹部分人破產，另壹部分人發財的萌芽。這已被事實所證明。在世界各國，大部分的勞動手工業者和小業主已經破產。誰破了產，誰最後就只有賣掉自己的“工具”，由小業主變為除了雙手之外壹無所有的人。而那些比較富的人就變得更富了，他們改建、擴大自己的作坊，安裝更好的機床，然後再添置機器，開始招雇很多工人，使自己變成工廠主。

凡生產所需要的壹切，如廠房、機器、原料、貨倉、商店、房屋、工廠、礦山、鐵路、輪船、土地，總之，凡是生產上不可缺少的壹切，漸漸地都落到這些富翁的手裏。這壹切生產資料都成了資本家階級的獨有財產（或者象人們所說的，被資本家階級所“壟斷”）。壹小撮富翁占有壹切；廣大的窮苦人只有壹雙勞動的手。資本家階級對生產資料的這種壟斷，是資本主義制度的第二個特征。

雇傭勞動

多數人的階級，即那些沒有任何財產的人變成了資本的雇傭工人。事實上破產的農民或手工業者還有什麽好幹的呢？他們不是被資本家-地主招雇去當長工，就是流入城市受雇於工廠。其他的出路是沒有的。這樣就產生了資本主義制度的第三個特征——雇傭勞動。

什麽是雇傭勞動？在以前有農奴或奴隸的時候，第壹個農奴或奴隸是可以被買賣的。這些人連同他們的皮膚、頭發、腳和手都是老爺的私有財產。老爺在馬廄裏打死他的奴隸，就好象，譬如說，喝醉酒以後打碎壹把椅子壹樣。農奴和奴隸只是普通的什物。在古羅馬，老爺在生產上所需要的財產是這樣分的：“啞吧工具”（原料），“半啞吧工具”（役畜、羊、母牛，公牛等等，壹句話，就是能叫出聲的牲畜）和“會說話的工具”（奴隸、人）。不論是鐵鍬，是牛，還是奴隸，在老爺看來都同樣是工具，他可以隨意買、賣、毀掉和打死。

在雇傭勞動的情況下，人本身是不能被買賣的。能夠買賣的，只是他的勞動力，不是人本身，而是人的勞動能力。雇傭工人的人身是自由的。工廠主不能在馬廄裏鞭打他，或者把他賣給自己的鄰居，或者用他去換壹只獵狗，而這在農奴制時代是可以的。工人本身僅僅是被雇用。看起來甚至資本家和工人似乎是平等的，譬如，工廠主老爺們總是這樣說：“不願意嗎？那就別幹，誰也不強迫妳。”他們甚至斷言，是他們養活了工人，給工人工作做。

事實上，工人和資本家顯然處於完全不同的地位。工人被壹條饑餓的鎖鏈拴住，饑餓使他們不得不受人雇用，也就是出賣自己的勞動力。對於工人來說，他們沒有其他出路，絲毫沒有選擇的余地。工人不可能赤手空拳地從事“自己的”生產；試想壹下，沒有機器和工具能煉鋼、織布、造火車嗎？在資本主義制度下，甚至所有的土地都掌握在私人手裏，因而工人無處可以謀生。工人有出賣勞動力的自由，資本家有購買勞動力的自由，資本家和工人是“平等的”——這壹切，實際上是壹條迫使工人為資本家勞動的饑餓鎖鏈。

由此可見，雇傭勞動的實質是出賣勞動力，或者說是把勞動力變為商品。在前面說過的簡單商品經濟中，在市場上可以看到牛奶、面包、布匹、皮鞋等等，但不可能看到勞動力。那時勞動力是不出賣的。勞動力的所有者、手工業者，除了勞動力之外，還擁有房屋和工具。他們自己勞動、從事自己的勞動經營，即在自己的經營中使用他們自己的勞動力。

在資本主義制度下則完全是另壹種情形。在這裏，做工的人沒有生產資料，他們不可能在自己的經營中使用自己的勞動力。為了不致餓死，他們就必須把勞動力出賣給資本家。因此，在賣棉花、幹酪或機器的市場之外，也有壹個勞動市場，無產者、即雇傭工人，在這裏出賣自己的勞動力。所以，資本主義經濟與簡單商品經濟的區別，就在於在資本主義經濟中，勞動力本身也成為商品。

因此，雇傭勞動是資本主義制度的第三個特征。

資本主義生產關系

資本主義制度的三個特征是：為市場生產（商品生產）；資本家階級對生產資料的壟斷；雇傭勞動，即建立在出賣勞動力基礎上的勞動。

這些特征涉及到人們在產品生產和分配中的相互關系問題。當人們說“商品經濟”或者“為市場生產”的時候，是指什麽呢？這是說，人們互為對方勞動，但是，每個人在其經濟中是只為市場生產，事先並不知道誰要購買他的商品。假設說，我們這裏有壹個手工業者伊萬諾夫和壹個農民西多羅夫，手工業者伊萬諾夫把他做好的皮鞋拿到市場上，賣給西多羅夫，又用得到的錢從西多羅夫那裏買了面包。當伊萬諾夫來到市場時，他並不知道在那裏會碰到西多羅夫，而西多羅夫也不知道在那裏會碰到伊萬諾夫，這兩個人都不過是到市場來。當伊萬諾夫買了面包，而西多羅夫買了皮鞋的時候，才發生了西多羅夫為伊萬諾夫做工，而伊萬諾夫為西多羅夫做工這樣的事，只是這不會壹下子看出來。市場上的熙熙攘攘的人群向人們掩蓋了他們相互為對方做工，誰離開誰都有不能活這個實質。在商品經濟的情況下，人們互為對方勞動，但是，是無組織地、各自獨立的，他們自己並不知道相互間的需要量是多少。所以，人們在商品生產中是以壹種特殊的方式被分開，並且又互相處在壹定的關系中。這裏所說的就是人與人之間的關系。

當談到“生產資料的壟斷”或者“雇傭勞動”時，同樣也是說的人與人之間的關系。這種“壟斷”事實上是什麽意思呢？這裏的意思就是說，人們的勞動是在這樣壹種條件下進行的：這些做工的人是用別人的生產資料進行勞動；勞動者得聽從於這些生產資料的所有者，即資本家的，等等。壹句話，這裏說的也是人們在生產產品時，相互處於什麽樣的關系。人與人在生產時（在生產過程中）所處的這種關系就叫做生產關系。

不難看出，生產關系絕不是永遠壹樣的。在遠古時代，人們曾經生活在小公社中，壹起共同勞動（打獵、捕魚、摘野果和挖菜根），然後大家彼此平分。這是壹種生產關系。在奴隸制時代，是另壹種生產關系。在資本主義制度下，則又是壹種，其余以此類推。可見。存在著各種形式的生產關系。生產關系的這些形式，就叫做社會的經濟構成（結構）或者生產方式。

“資本主義的生產關系”，即“資本主義的社會結構”，或者說，“資本主義的生產方式”——這就是在商品經濟的情況下，在壹小撮資本家壟斷生產資料和工人階級的雇傭勞動的情況下，人與人之間的關系。

價值
馬克思的價值概念可認為是他思想主體中最有爭議的概念。非馬克思主義者普遍地宣告價值概念是馬克思主要的邏輯錯誤的根源，而不管承認馬克思在其他方面有什麽見解（龐巴維克的《卡爾·馬克思及其體系的終結》仍然是最有權威的論述，見“參考書目” ①），在馬克思主義者中間，價值概念也是有極大爭議的問題。有些馬克思主義者認為，在對資本主義具體經濟現象的分析中，價值概念是多余的；因此，在對剝削進行基本的馬克思主義的分析中，價值概念是不必要的。其他一些馬克思主義者則認為，價值概念是成功地理解貨幣、資本和資本主義動態的基礎；因此，沒有價值概念，馬克思主義對資本主義的分析就崩潰了（前者見斯蒂德曼：《斯拉法以後的馬克思》，1977年英文版；後者見“參考書目” ③、 ④、 ⑤；同這兩者觀點極不相同的有代表性的例子見“參考書目” ⑥）。

在馬克思看來，商品的價值把資本主義條件下勞動的社會性所具有的特殊的歷史形式，表現為社會勞動力的耗費。價值不是一種技術關系，而是人們之間的一種社會關系，在資本主義條件下，這種社會關系采取了一種特殊的物質形式，從而表現為這種物質形式的屬性。這首先表明，人類勞動作為商品形式的普遍化完全是資本主義所特有的，對價值這一概念的分析同樣也是資本主義所特有的。其次，這也表明，價值不只是一種精神中存在的概念；它具有一種現實的存在，價值關系成為資本主義社會關系所采取的特殊形式。由於這種形式就是商品。因此，這就決定了商品是馬克思分析的出發點。馬克思在他論述政治經濟學的最後著作之一中，把他論述的程序總結如下：

“……我不是從‘概念’出發，因而也不是從‘價值概念’出發……我的出發點是勞動產品在現代社會所表現的最簡單的社會形式，這就是‘商品’。我分析商品，並且最先是在它所表現的形式上加以分析。在這裏我發現，一方面，商品按其自然形式是使用物，或使用價值，另一方面，是交換價值的承擔者，從這個觀點來看，它本身就是‘交換價值’。對後者的進一步分析向我表明，交換價值只是包含在商品中的價值的‘表現形式’，獨立的表達方式，而後來我就來分析價值”（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第412頁）。

由於商品是為交換目的而生產的物，因此，商品具有“交換價值“，交換價值被定義為一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的比例。因而商品既是使用價值又是交換價值。但是，這是一種使人誤解的說法。交換價值總是隨時間、地點和環境不同而不同，一個商品所具有不同的交換價值，同它所交換的不同的商品一樣多；在某種意義上，同它交換的每一商品也同樣如此。因此，存在著使所有的相互交換的商品相等的某種東西。這就是說，交換價值是同它相區別的某種東西的表現形式。這種等量的共同因素不可能是商品具有的物理的或自然的屬性，因為它們是異質的。在交換過程中，表示同質的某種東西，並且所有商品都具有唯一的共同屬性，就是它們都是勞動產品。交換過程使生產商品的的所有不同類型的勞動在質上相同，生產商品的這種同質勞動叫做抽象勞動。價值就是抽象勞動的對象化或物化，價值的表現形式就是商品的交換價值。因而商品不只是使用價值和交換價值，而且還是使用價值和價值。

從龐巴維克以來，批評者們都把《資本論》第1卷開頭幾頁的論證，解釋成馬克思試圖證明價值的存在，典型的是認為，這一未被證明的證據是不充分的，因為馬克思忽視了所有商品都具有其他共同屬性。例如，所有用於交換的商品，對它們的需求相對都是稀缺的（如果不是這樣的話，物就可以無償地贈送，而不要進行交換），因此，在心理學上，即在人們對商品的需求和供給的動機上，也能發現馬克思所探尋的共同屬性（這是資產階級經濟學走的路線）。從實證主義或經驗主義角度來看，這種論證是極為有力的，但是，它沒有考慮到馬克思極不相同的哲學傳統；馬克思並不是通過得出我們所體驗到的全部現存的異質商品共有的某些（任意的）抽象屬性，對價值的存在提出形式上的論證。相反，他分析的是實際存在於資產階級社會中的人們之間的典型關系──一種商品同另一種商品的交換關系。這是因為：首先，政治經濟學範疇是特殊生產關系的必然反映；其次，正是通過對這些範疇及其所采取的形式的批判性的考察，資產階級關系的內容才得到闡述和揭露。形式上的、非辯證的分析永遠領會不了馬克思對價值的分析，因為它同所涉及的具體關系沒有任何內在聯系。馬克思在1868年7月11日給庫格曼的信中談到：

“即使我的書中根本沒有論‘價值’的一章，我對現實關系所作的分析仍然會包含有對實在的價值關系的論證和說明。胡扯什麽價值概念必須加證明，只不過是由於既對所談的東西一無所知，又對科學方法一竅不通“（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第368頁）。

在得出作為抽象勞動對象化的價值定義之後，馬克思進一步對價值的計量作了考察。價值是用生產商品的平均的必要的時間單位，通過對抽象勞動的計量來計量的。因而，在所有生產者生產率普遍提高，勞動時間縮短時，商品的價值就下降。因此，商品價值的變動同對象化在商品中的抽象勞動量成正比，同生產這一商品的具體勞動生產率成反比。在簡要考察了同其表現形式相獨立的價值之後，馬克思進一步證明了交換價值是怎樣成為價值的必然表現形式的。直到目前為止，這一分析在很大程度上受到忽視；利用交換價值引申出交換價值，然後再利用價值引申出交換價值，這終究似乎還表明了某種循環論證。但是，這采取的又是形式邏輯的方法，它並不適合對本質和現象，或者內容和形式問題的說明。魯賓對這一點作了評論：

“人們不能忘記、在內容和形式關系問題上，馬克思采取的是黑格爾的觀點，而不是康德的觀點。康德把形式當作同內容具有外在關系的某種東西，當作從外部依附於內容的某種東西。從黑格爾的哲學觀點來看，內容本身並不是形式上從外部依附於它的某種東西。相反，通過內容的發展，內容本身產生出已經潛在於內部中的形式。形式必然從內容本身中生長出來”。

事實上，馬克思對他的政治經濟學的前輩，特別是對斯密和李嘉圖的主要批評之一就是認為他們忽視了價值形式，把價值形式看作是外在於商品本質的某種東西。因此，他們不能理解勞動為什麽表現為價值，為什麽價值計量（社會必要勞動時間）表現為貨幣額。馬克思認為，這種錯誤的原因在於，勞動產品的價值形式，這種最抽象的同時又是資本主義最普遍的形式，沒有被看作是資本主義生產關系的產物，而被看作是社會生產的永恒的、自然的形式。因此，價值和價值量就同特殊的社會關系相分離，所作的分析就成為形式的，而不是辯證的。只有證明了價值怎樣必然地表現為交換價值，才可能理解價值怎樣表現為貨幣額，價值形式怎樣含有貨幣形式的意義。因此，馬克思的價值理論同時也就是他的貨幣理論。

作為商品，勞動產品同時具有自然形式和價值形式。但是，價值形式只是在一種商品同另一種商品交換時才表現出來。價值並不是離開同別的商品的交換、單個商品所固有的某種東西，而是反映了獨立的商品生產者之間的分工，商品生產者勞動的社會性質只有在交換行為中才顯露出來。因此，價值是一種純粹的社會現實，它的形式只能在商品和商品之間的社會關系中表現出來。馬克思把所作的這種考察稱作“簡單的、個別的或偶然的價值形式”，在這種形式中，X量商品同A同Y量商品B相交換。由於商品A把它的價值表現在商品B上，所以商品A的價值相對地得到表現，商品A就處在“相對價值形式”上。相反，商品B成了表現商品A的價值的材料，商品B就是“等價形式”。相對價值形式和等價形式總是同時存在於價值表現中；在這一價值表現中，它們顯然是互相排斥的。

首先考察相對價值形式。商品B是商品A的價值的物質對象，但是，商品並不只是物化勞動的量，因為這並不能賦予它們以不同於自然形式的價值形式。商品A的價值作為物化勞動，必定具有一種同商品A本身不同的客觀存在；這樣，商品B的物質形式就成了商品A的價值形式。只有不同種商品之間的這一等式，才揭示了創造價值勞動的特殊性質，因為正是交換過程本身，才把物化用於交換的不同種商品中的不同種勞動，歸結為一般勞動的共同性質。進而，由於商品A的價值在商品B的使用價值上得到表現，這就產生了商品A的價值量的變化，並不必然地在相對價值量的變化中得到反映的可能性，反之亦然。（這種潛在性的發展包藏了馬克思經濟危機理論的核心。）其次考察等價形式。馬克思指出了他所稱作的等價形式的三個“特點”：第一，使用價值成為價值的表現形式。商品B表現商品A的價值，它根本不表現自身的價值；商品B的物質體是抽象勞動的對象化。第二，生產商品B的具體勞動成為抽象勞動的表現形式。這就意味著，生產商品B的具體勞動盡管是個別人的私人勞動，但它同其他種類的勞動直接相等。第三，私人勞動采取了直接社會勞動的形式。這三個特點，即使用價值表現為價值、具體勞動表現為抽象勞動和私人勞動表現為社會勞動，是理解馬克思價值理論的關鍵。雖然商品既是使用價值又是價值，但只有在它的價值取得了同它的使用價值形式相獨立的和截然不同的表現形式時，它才表現這種雙重作用。這種獨立的表現形式就是交換價值。價值的性質使交換價值成為它的獨立的表現；在交換關系內部，商品A的的自然形式只當作是使用價值，而商品B的自然形式只當作是價值形式。在這一意義上，商品使用價值和價值的內在對立被外在化了。

通過指出商品A不僅同商品B交換，而且也同商品C、D、E等交換，馬克思把簡單價值形式展開為“擴大的或總和的價值形式”，商品采用的等式形式是無關緊要的事情。商品A顯示了在同整個商品世界發生社會關系中的地位；每一種其他商品表現為具有價值的物質對象，表現為一般人類勞動的特殊的實現形式。因而，同現代資產階級經濟學截然相反，不是商品交換調節價值量，而是商品價值量調節商品交換的比例。然而，商品A的價值的一系列代表實際上是無止境的，並且不同於其他任何商品的相對價值形式；由於存在著無數的等價形式，因此所有的具體勞動都表現抽象勞動，一般人類勞動沒有一個單一的、統一的表現。

這通過倒轉總和的或擴大的價值形式，引出“一般價值形式”就易於得到糾正。如果商品A把它的價值表現在無數的其他商品上，那麽，所有這些商品也就把它們的價值表現在商品A上。這樣，一種單一商品就被分離出來，表現所有的商品的價值，使每一種商品都同它自身的使用價值相區別，同所有其他商品的使用價值相區別，以此表現出所有商品所具有的共同的東西。這一商品被稱作“一般等價物”，它的自然形式是所有商品的價值共同承認的形式，是所有勞動的有形的代表，馬克思稱之為“商品世界的社會表現”。這種特殊商品的自然形式作為其他所有商品的價值形式，這種特殊商品就成了“貨幣價值形式”中的貨幣商品，這就完成了商品的價值表現同商品本身的分離。商品價值除了交換價值沒有其他表現形式，而交換價值也只有在貨幣上得到表現。價值決不能用價值的實體即抽象勞動來表現，也決不能用價值的尺度即社會必要勞動時間來表現。價值表現的唯一形式和價值能夠表現的唯一形式，就是貨幣商品及其量的尺度。正如馬克思在1858年4月2日寫給恩格斯的信中所指出的的：“從價值的一般特點……同它表現為某種商品的物質存在等等之間的矛盾中產生出貨幣這個範疇”（《馬克思恩格斯全集》第29卷，第303頁）。在早先論述價值和貨幣的手稿中，馬克思在手稿的括號內指出：“往後，在結束這個問題之前，有必要對唯心主義的敘述方法作一糾正，這種敘述方法造成一種假象，似乎探討的只是一些概念的規定和這些概念的辯證法。因此，首先是弄清這樣的說法：產品（或活動）成為商品；商品成為交換價值；交換價值成為貨幣”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第97頁）。經濟範疇是人類活動的反映，馬克思把同一範疇的邏輯起源同歷史起源相比較。他強調，歷史上勞動產品作為商品形式的發展同價值形式的發展是一致的，在總體上他總是把他邏輯分析的結果同現實的歷史發展的結果相比較。但是，在《資本論》第1卷第2版跋中，他也強調了研究方法和敘述方法之間的主要不同之處。他認為：

研究的方法“必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成之後，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好象是一個先驗的結構了”（《資本論》第1卷，第23—24頁，人民出版社1975年版。）馬克思克服了他在價值和價值形式敘述上的巨大麻煩。馬克思聽從恩格斯對《資本論》第1卷校樣的批評，寫了第1章附錄，《資本論》第1卷第2版和以後各版中，這個附錄重新寫進了第1章。第1版的這一附錄是馬克思價值形式理論的最清楚的陳述（參看馬克思：《價值形式》）。雖然馬克思承認他的陳述是困難的，但是他認為，他對價值形式的分析不能被舍棄，“這部分對全書來說是太有決定意義了”（《馬克思恩格斯全集》第31卷，第311頁）。這並不是“一個先驗的結構”，不是“一些概念的規定和這些概念的辯證法”。把商品形式看作是價值形式的這一抽象是一種現實的抽象，因為交換過程是現實的過程，由此而同資本主義條件下的勞動產品相適應。這就意味著，不可能存在價值的先驗規定，因為只有交換過程才使生產成為社會的，才建立了獨立的商品生產者之間的聯系，並保證在交換中實現的價值是而且只是生產這種商品的社會必要的勞動的表現形式。商品的價值只有在商品的生產之後才能在另一種商品的使用價值上得到表現，在發達的資本主義中，這另一種商品就是作為一般等價物的貨幣。一旦證明了這一點，馬克思就能進一步從貨幣和貨幣的關系這一最高形式上，探討了“價值規律”（價值量由社會必要勞動時間決定）的詳細內容，通過對資本和資本積累範疇的闡述，最後探討那些在資本主義表面上似乎同價值規律相矛盾的現象。與此相對應，在貨幣和貨幣關系的最高形式上，馬克思也有了探討資本主義社會生產關系是怎樣顛倒的，這種顛倒是怎樣在意識中得到反映的根據。

價值與價格

為了使對象化在商品中的個別勞動時間具有抽象勞動的一般特征，一種特殊的商品必須采取對象化的、一般的勞動時間的形式。商品作為價值的一般性質和它作為使用價值的特殊性質之間的矛盾，只有通過它本身的對象化才能得到解決；交換過程在物質上把商品的交換價值同商品本身區別開來；這樣，所有作為使用價值的商品,就同作為表現它們價值形式的貨幣同商品對立起來。因此，馬克思把價格定義為價值的貨幣形式，商品的價值在貨幣商品（例如黃金）量上得到表現。

貨幣商品也象價值尺度的作用一樣，必然起著價格標準的作用。它能起到價值尺度的作用，只因為它本身就是勞動產品，因而在價值上潛藏著可變性；作為價格標準，尺度的穩定性顯然是重要的。那麽，為什麽價格可能發生波動呢？這或者是因為商品價值已經改變，而貨幣價值保持不變；或者是因為貨幣價值已經改變，而商品價值保持不變；或者是因為這些變化的某種結合。因此價格總是對價值作出精確計量的假定是決不可能的。價值是由社會必要勞動時間計量的，在概念上這總是一種準確的尺度。但是，它只能表現為特定交換中的商品和貨幣之間的交換比率；由於涉及兩個獨立的商品，因此這種交換比率，既可能表示商品的價值量，也可能表示較大的或較小的貨幣量，因為它是在特定的交換環境中出售的。因此，價格和價值量很可能是不同的；馬克思評論道：“但這並不是這種形式的缺點，相反地，卻使這種形式成為這樣一種生產方式的適當形式，在這種生產方式下，規則只能作為沒有規則性的盲目作用的平均數規律來為自己開辟道路”（《資本論》第1卷，第120頁，人民出版社1975年版）。

商品的價格代表了它的觀念的價值形式，即同想象中的貨幣商品相等；但是，要使這個價值形式得到實現，必然進行交換。在這一意義上，價格形式既意味著商品同貨幣交換的可能性，也意味著這種交換的必然性；對這種交換的分析，為馬克思進一步闡明資本概念提供了基礎。一種通常的誤解就是認為《資本論》第1卷談的是價值，《資本論》第3卷涉及的是價格。情況正相反，《資本論》第1卷一開始就對價格形式作了闡述。然後，馬克思再從所有資本共同性的角度，使價格在一定程度上適合於資本主義生產方式的動態發展。通過競爭過程，資本之間的差別要求價格形式進一步發展成生產價格和市場價格，但是，這種競爭只有在對資本主義生產作了展開分析之後才能分析，因此，在《資本論》第3卷才作充分探討。

勞動力

勞動力就是從事增加商品價值的有用勞動的能力。工人出賣給資本家換取貨幣工資的就是勞動力。勞動力同勞動是有區別的，勞動是人類生產力為改變商品的使用價值和增加商品的價值的實際使用。勞動產品能作為商品買賣。但是，要對勞動本身即生產活動的買賣這一概念賦以確切的含義，卻是不可能的。不能出賣勞動產品的勞動者必然出賣勞動力，並同意從購買者的利益出發和在購買者的指揮上消耗其勞動，以換取一定的貨幣量即工資。

勞動力範疇是在用勞動價值論解釋余價值源泉中提出來的。資本家支付貨幣購買商品，然後又出售商品換得比他支付的貨幣更多的貨幣。但是，這種情況之所以能夠經常不斷地出現，只是由於存在某種在使用時能夠增加商品的價值的商品。勞動力就是這樣一種商品，而且是唯一的這樣一種商品；因為在購買和使用勞動力中，資本家榨取了勞動，而勞動就是價值的源泉。從整個資本主義生產體系來看，剩余價值的源泉在於資本家付給勞動力的價值，小於他們所榨取的由勞動加到商品上去的價值。對剩余價值的其他唯一可能的解釋就是，資本家按低於商品的價值購買商品，或者按高於商品的價值出售商品，但是這只能解釋個別剩余價值，而不能解釋整個生產體系的剩余價值，因為用這種方法獲得的價值肯定是其他一些商品生產者失去的價值。

資本家在市場上購買勞動力這一現象產生的歷史前提條件就是“自由”勞動者階級的出現：首先，他們有“自由”處置自己勞動力的合法權力，以在交換這一限定的階段中同潛在的購買者談判；其次，他們同樣也享有不掌握或支配生產資料所有權的“自由”。因此，勞動力現象要求消除奴隸製和農奴製，消除對人們在交換中處置自己勞動力權力的一切限製。它也要求直接生產者同生產資料相分離，這樣他們就不可能生產和出售他們的勞動產品，從而迫使他們為了生計而出賣勞動力。

盡管在充分發展的資本主義生產中，勞動力表現為市場上的一種商品，但是，它還是有一些同其他商品不同的特點，並引起了資本主義生產體系中的一些重要矛盾。首先，盡管勞動力表現為市場上出售的一種商品，但是這一商品的生產卻同其他商品不一樣。勞動力的生產是工人作為人的生物上和社會上的再生產。這一復雜的再生產過程涉及在總體上和資本主義關系或商品關系不同的社會關系。例如，在極為發展的資本主義社會中，勞動力是由不拿工資的家務勞動再生產出來的；在較不發展的資本主義社會中，勞動力常常是由殘存的非資本主義生產方式再生產出來的。這些過程有其自身的邏輯和觀念形態；純粹的資本主義關系的邏輯不可能完全地和自行地保證勞動力的再生產。

其次，勞動力的使用價值就是它創造價值的能力。勞動力同其它商品不一樣，為了使用勞動力，購買者即資本家必然同出售者即工人之間建立一整套全新的關系。從勞動力中榨取勞動，引起了購買者和出售者之間超出通常談判商品價格（在這種情況下就是工資）範圍的附加的鬥爭條款；引起了勞動強度和勞動條件上的鬥爭。這些對抗階級的鬥爭，本質上構成了資本主義生產的技術上的和政治上的問題。

最後，勞動力的出售使得工人同他或她自己的生產的創造力（這種創造力轉到了資本家手中）相異化，同對勞動產品的控製相異化。在勞動力商品出現後，商品形式的使用價值和交換價值的矛盾再現為工人同他或她的勞動和產品的異化。

盡管在李嘉圖的著作中，在對價值理論的有條理的闡述上已取得了實質性的進展，但是古典政治經濟學並沒能解決“勞動的價值”這一概念所固有的混亂，在有些場合“勞動的價值”指的是工資，在其他一些場合指的卻是勞動所創造的價值。馬克思通過把勞動概念分解為勞動、勞動力這一對概念，消除了這種混亂（參看《資本論》第1卷第4章第3節和第17章）。這就使我們明白，出賣勞動力來換取資本家的工資這種交易，發生在生產之前，發生在產品中價值的出現之前；這也使我們明白了資本主義生產占有剩余價值的確切機製。馬克思把區分勞動和勞動力的這一發現，看作是他對經濟科學作出的最重要的積極的貢獻。

勞動過程

在最簡單的意義上，勞動過程就是勞動據以物化或對象化在使用價值中的過程。在這裏，勞動就是從事勞動的人和自然界的相互作用，自然界的要素由此而按照一定的目的被有意識地改變了。因此，勞動過程的要素有三方面：第一，勞動本身，即有目的的生產活動；第二，勞動所作用的對象；第三，用於從事勞動過程的資料。通常由先前的勞動過程所提供的那些勞動對象被稱為“原料”。勞動資料既包括基礎結構或同勞動過程間接相關的要素（渠道，道路等等），也包括如工具這樣的勞動借以影響勞動對象的直接要素。它們總是以前勞動過程的結果，它們的特點既同勞動發展的程度有關，也同勞動在其中完成的社會關系有關。勞動對象和勞動資料一起被稱作“生產資料”。由於勞動的作用而改變了勞動對象，這就是使用價值的創造；我們同樣可以說，勞動已對象化了。由於生產資料就是勞動過程所消費的使用價值，因此，這一過程就是“生產消費”過程。由於使用價值由此而被生產出來，因此，從勞動過程的角度來看，所完成的勞動就是“生產勞動”。

勞動過程是人類生存的條件，這對所有的人類社會形式都是共同的：人們一方面依靠他們的勞動這一主動要素，另一方面也依靠自然的、無生命的世界這一被動要素。但是，為了理解勞動過程中不同參與者相互之間的關系，就需要對勞動過程在其中發生的社會關系作一考察。在資本主義勞動過程中，資本家在市場上購買生產資料，也購買勞動力。然後，資本家是通過使勞動力的承擔者（工人）在他們的勞動中消費生產資料而“消費”勞動力的。這種勞動是在資本家監督、指揮和控製下完成的，所生產的產品是資本家的財富，而不是直接生產者的財富。勞動過程只是資本家已購買的物和物之間的過程——因此,這一過程的產品就屬於資本家。

這些產品對資本家具有使用價值，只是因為它們是交換價值的承擔者。資本主義勞動過程的目的就是生產在價值上超過生產過程中消費的勞動力和生產資料價值的商品。因此，這種生產過程既是創造使用價值的的勞動過程，也是創造價值的增殖過程；增殖過程之所以可能，只是因為勞動力的交換價值和使用價值之間存在著差額。理解馬克思經濟學的關鍵，就是把勞動力的價值同勞動過程中勞動力的耗費所增殖的價值區別開來。只有後者超過前者，剩余價值才可能創造出來。再者，資本控製了勞動力，這是由於人們在歷史上同生產資料分離開了，因此人們被迫出賣自己的勞動力換取工資，只能進行工資交易。而資本家控製勞動，這是因為勞動力的使用是在資本家監督下完成的，在這一過程中，工人階級被迫完成比維持他自己生存所必需的更多的勞動。因而資本是一種強製的社會關系。

勞動過程涉及的是生產的質的運動，是具有一定目的和內容的、生產某種特殊產品的過程。從量的觀點來看，價值創造過程把這一過程中的所有因素都看作是一定量的對象化的勞動，對象化的勞動以一般等價物為單位，按照社會必要的持續時間加以衡量。任何商品生產過程都是勞動過程和價值創造過程的統一。一旦價值創造過程超過一定點繼續下去，我們就有了資本主義的商品生產形式，或者資本主義生產過程，即勞動過程和價值增殖過程的統一。

在現代許多論述資本主義生產過程的馬克思主義論著中，在用語上存在著某些不準確之處：資本主義生產過程往往被確定為資本主義勞動過程，而不是勞動過程和價值增殖過程的統一。堅持區分這兩個過程，對於堅持為人熟悉的馬克思主義使用價值和價值過程的兩重性是重要的。資本主義條件下的生產資料具有類似的雙重特點。從勞動過程的觀點來看，生產資料是用於有目的的生產活動的資料，工人在實體上同生產資料發生聯系，生產資料成為勞動活動對象化在產品中的本質要素。然而，從價值增殖過程的觀點來看，生產資料就是用於吸收勞動的資料。在工人消費作為生產活動物質要素的生產資料（勞動過程）的同時，生產資料也消費勞動，以使價值得到增殖（增殖過程）。在資本主義條件下，不是工人使用生產資料，而是生產資料使用工人。一旦資本家的貨幣轉化為生產資料，生產資料就立即轉化為資本家對其他人的勞動和剩余勞動的所有權，即有私人財產權證明為正當的、並最終受到資本主義國家強製力量維護的所有權。已經對象化的勞動或死勞動和運動中的勞動力或活勞動之間關系的這種顛倒是資本主義生產方式的特征，反映在資產階級意識形態上就是對以生產資料價值為一方和以他們所擁有的自行增殖的財產即資本為另一方的混淆。這樣一來，就把生產資料看作是具有生產能力的，而實際上只有勞動才能夠生產出東西來。對資本主義條件下生產資料使用工人而不是相反情況的這一闡述，強調了勞動對資本的從屬。馬克思（在《直接生產過程的結果》中）區分了他稱作的“勞動對資本從屬”的兩種形式；這兩種形式同前資本主義歷史和資本主義歷史這兩個性質不同的歷史階段相適應。第一種形式出現於資本主義從以前的生產方式產生的過程中，它涉及的純粹是榨取剩余價值方式上的轉化。為了描述這種在迄今為止勞動得以完成的同樣的生產技術基礎（相同的生產力水平）上勞動從屬於資本的過程，馬克思把這稱作“勞動對資本的形式上的從屬”。所有的個人之間統治和從屬的關系、封建城市中行會生產和封建鄉村中農民生產的特征都在現金交易中瓦解了；由此，不同的商品（勞動條件商品和勞動力商品）所有者相互之間只是一種以買賣為基礎的關系，只是在生產過程中資本和勞動之間相互對立的關系。由於這種“勞動對資本的形式上的從屬”並沒有改變勞動過程本身，因此榨取剩余價值的唯一方法就是延長超過必要勞動時間的工作目的長度。馬克思認為，形式從屬是同絕對剩余價值生產聯系在一起的，在英國它存在於16世紀中期到18世紀最後30年，在這一時期，勞動過程最初以協作為特征，後來又以工場手工業為特征。但是，隨著機器和大工業的出現，勞動過程本身不斷地發生轉化，或者說發生了追求生產率提高的革命化。機器成為勞動過程的主動因素，它把連續的、統一的和重復的任務強加給勞動，並使強製的嚴格的工廠紀律成為必需。科學知識作為機器使用的必然的伴隨物，創造了一種新的腦力勞動和體力勞動的等級製度，先前以手工技術為基礎的分工被消滅了。馬克思把以機器為基礎的大工業及其生產稱作“勞動對資本的實際上的從屬”，並把它和相對剩余價值生產聯系在一起。英國進行“產業革命”之後，勞動對資本的實際上的從屬就不斷地轉化為追求價值積累的勞動過程，一般地說，這標明資本主義已成為一種成熟的生產方式。

在馬克思論述這個問題的著述之後，大約一百年來馬克思主義者對資本主義生產過程幾乎沒再作過分析。部分的原因或許是因為馬克思的分析極為成功。馬克思逝世以後，工廠生產的發展似乎有力地證實了馬克思的著述。盡管有蕭條、法西斯主義和世界大戰等等，但是，在追求生產力增長中對科學的利用，還是引起了資本主義極其巨大的增長；在馬克思主義者當中存在著這樣一種傾向，即把先進資本主義的技術看作是勞動過程的必然的組織形式，而不論社會生產關系為何。這就是說，技術被看作是中性的，而它的獨裁主義和等級製度的本質則被看作是占優勢的生產關系的機能。這同一種不同的觀點緊密地聯系在一起，這種觀點把歷史解釋成受生產力發展的製約，技術的發展被看作是一種平穩的、直線的前進過程，它決定了特定的時間點上的合適的生產關系。技術而不是階級鬥爭成為歷史的動力。列寧在熱情地把弗雷德裏克·溫·泰羅的“科學管理”原理作為蘇聯趕上和超過資本主義的一種手段時，極大地推進了這兩種觀點。1918年列寧對泰羅製的評論就是：

“同資本主義其他一切進步的東西一樣，既是資產階級剝削的最巧妙的殘酷手段，又包含一系列的最豐富的科學成就，它在分析勞動中的機械動作，省去多余的笨拙的動作、製定最適當的工作方法，實行最完善的計算和監督方法等等。蘇維埃共和國無論如何都要采用這方面一切有價值的科學技術成果。社會主義能否實現，就取決於我們把蘇維埃政權和蘇維埃管理組織同資本主義最新的進步的東西結合得好壞”（《列寧全集》中文第2版，第34卷，第170—171頁。）這種策略對蘇維埃社會的社會主義發展起了步人後塵的影響作用，因為蘇維埃的勞動過程同它們的資本主義對手幾乎沒有什麽不同。回顧起來或許並不令人驚訝，1929年到1932年蘇維埃工業化就是依靠大規模引進資本主義技術，然後再對這些技術進行模仿；在復製接近先進資本主義國家的技術創新的任何事物方面，蘇聯始終存在著難題。如果要想說明技術是如何地由階級關系決定而不是適得其反的話，那麽這倒是一個十分清楚而又有爭議的事例。

歷史上“技術主義”概念在西方所產生的主要後果就是，馬克思主義對正在變化的先進資本主義國家階級結構的分析變得停滯不前了，從而使各式各樣的後資本主義或後工業的社會學應運而生，這些社會學為大多數社會民主黨修正主義提供了意識形態的基礎，特別是在20世紀50年代更是如此。但是，從60年代末以來，馬克思主義者的註意力逐漸轉到對資本主義勞動過程的重新發現上來，這成了馬克思主義對資本主義分析復興的組成部分。在這一發展過程中，布拉維爾曼著作的出版，證明對資本主義國家生產過程和階級結構演變進行馬克思主義分析的發展所產生的巨大影響和推動作用。布拉維爾曼的分析結構圍繞著作為資本主義根本動力的資本積累，恢復了馬克思所強調的生產擴大和勞動貶黜同時發生的理論。關於前者，布拉維爾曼的分析涉及壟斷資本主義，他強調壟斷資本主義中管理和機械化的發展所具有的特別的重要性。寡頭大公司的出現、市場結構的變化和國家經濟活動的發展，綜合成這樣一種分析思路，即證明資本結構的變化產生了工人階級結構的變化。布拉維爾曼特別強調勞動後備軍的特征和構成的變化。強調性別上分工的重要性，以及強調在辦公室工作和勞務產業的勞動過程和職業上的變化。另一方面的問題就是對勞動的貶黜，特別是對手藝勞動的貶黜，因為資本主義勞動過程結構不斷關心的是使勞動變得低廉，關心的是通過排除有礙於資本實現其重新組織生產的企圖的一切技能和知識來保證對勞動過程實行有效的控製。布拉維爾曼認為，這後者構成了通過對手藝技能的貶黜而形成勞動對資本實際從屬的一般趨勢。

對布拉維爾曼著作的批判大體上集中在：他試圖把現代工人階級看作是一個“自在”階級，而不是一個“自為”階級，從而避開了對工人階級意識、組織和活動進行全面的分析。人們認為他的這種方法使工人階級僅僅成了資本的對象，即被動地適應著增殖動態的變化，這就忽視了在生產的一定點上階級鬥爭是理解資本主義勞動過程發展的關鍵的方法。此外，還可以認為布拉維爾曼的分析表明資本家的控製和統治完全和全部是在生產過程內部進行的，而沒有考慮到政治關系和資本主義國家機構的意義；如果把生產內部的階級關系看作是經常地對資本產生疑難的關系，那麽，就可以把政治機構和過程看作是能使這些關系保障資本安然無恙的東西。

盡管布拉維爾曼著作中的工人階級不論在生產過程內部還是在生產過程之外都具有被動性，但是，他的著作對於使馬克思主義者重新註意資本主義勞動過程來說，以及為討論馬克思主義理論的這一中心論題提供了焦點和參照點來說，都是十分重要的。

社會必要勞動

關於價值量的衡量的概念。馬克思在《資本論》第1卷第1章中寫道：“社會必要勞動時間是在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種使用價值所需要的勞動時間……可見，只是社會必要勞動量，或生產使用價值的社會必要勞動時間，決定該使用價值的價值量”（《資本論》第1卷，第52頁，人民出版社1975年版。）因此，社會必要勞動是抽象勞動即價值的實質的同義語，它的衡量是按時間單位計算的。這個詞是和個別勞動對照而言的。一個特殊生產部門的不同公司進行生產，技術效率的程度不同，生產工藝也不一定相同。隨之，每個公司生產商品所需要的個別勞動時間就會不同。但是，不管商品來自什麽生產過程，它是按同一價格出售的。顯然，個別勞動時間低於社會必要勞動時間的經營得法的公司，比個別勞動時間高於社會必要勞動時間的經營不當的公司，將從每一產量單位實現更多的剩余價值作為利潤。市場價值和個別價值的差額，在資本主義製度下刺激著不斷引用新的生產方法，每個公司都盡量降低個別價值，以便在競爭中對對方占優勢。

對於生產一種商品為社會所必要的勞動時間，不可能根據某種特殊的“平均”的生產技術，先驗地確定為某種物化勞動量。根據相同的理由，價值只是作為一定數額的貨幣的交換價值的形式出現；市場價值是競爭過程的產物，它本身是下列事實的結果：只有通過市場交換，在資本主義製度下各個商品生產者的社會聯系才得以建立，因此，只有通過貨幣，私人勞動才具有社會勞動的形式。

究竟市場價值決定於市場的某種平均過程，如以上所說暗示的，還是決定於最經營得法的公司的個別勞動時間，有時還不清楚。答案有兩種：價值的決定不是一種靜止的平衡狀態，而是一種動態的過程，在這個過程中社會必要勞動時間剛一確定，由於經營不當的生產者的破產和經營得法的生產者的革新，它又發生變化。

剩餘價值

榨取剩余價值是資本主義製度下剝削的特殊方式，資本主義生產方式的特殊性。在資本主義生產方式中，剩余采取利潤的形式，剝削產生於工人階級的純生產額出售所得比工人作為工資所得要多。因此，利潤和工資是剩余和必要勞動在受資本雇傭時具有的特殊形式。但是，利潤和工資都是貨幣，從而只是勞動通過一系列歷史上特定的中介作用（其中剩余價值概念具有決定性作用）對象化的形式。

資本主義生產，是一種商品生產形式，的確，是最普遍的商品生產形式。因此，產品的生產是為了按價值出售，價值是通過價格形式，那就是說，作為一定數量的貨幣衡量來實現的。產品屬於資本家，他從產品的價值和投入生產過程的資本的價值的差額中獲得剩余價值。資本分為兩部分：不變資本，相當於在生產過程中只是轉移到產品中去的生產資料的價值；可變資本，用於雇用工人，工人被付給他們所出售的勞動力的價值。其所以叫可變資本，是因為從生產過程開始到結束，它的數量是在變化的；作為勞動力價值開始的東西卻以勞動力發揮作用所產生的價值而告終。剩余價值就是二者的差額，即資本家沒有付給等價物作交換而占有的工人所生產的那部分價值。這裏，沒有不公平的交換；然而，資本家得以占有無償剩余勞動的成果。

其所以可能如此，因為勞動力是具有能夠創造價值的唯一特殊的商品。因此，它是資本主義生產的必要成分。生產資料在生產過程中被使用掉（消耗掉），它們的使用價值體現在生產過程中，而且將以新的形式在產品中重新出現。它們的價值只是轉移到產品價值中去。勞動力在生產過程中也被消耗掉，但勞動力的消耗就是勞動本身。既然勞動在商品生產中具有既是具體勞動，又是抽象勞動的二重性，勞動力的使用價值也具有二重性：勞動力既有能夠創造使用價值（具體勞動）的使用價值，也具有能夠創造價值（抽象勞動）的使用價值。資本家感興趣的就是後者。當勞動力消耗掉的時候所產生的價值是新的價值，只是預料這種新的價值將大於他們的勞動力的價值，資本家才雇用工人。工人階級是由除開自己的勞動力外一無所有的人們組成的。因為工人沒有接近生產資料的其他途徑，為了糊口必須出賣點什麽，他們就勢必出賣他們的勞動力而且無法自行利用它的創造價值的特性。所以，工人們不是在勞動市場中受不等價交換的剝削，因為他們是按價值出賣自己的勞動力的，他們卻是通過被迫加入資本主義生產過程的階級地位受剝削的，剝削實際上是在這個過程中發生的。雖然每一單個的雇傭勞動合同，像任何其他自由交換合同一樣，不是強加於當事人雙方的，工人們卻根本無法不去出賣他們的勞動力，因為他們沒有其他辦法謀生。所以這種自由雖然從單個的雇傭勞動合同來看是真正的自由，實際上是馬克思所謂工人的雙重的自由：出賣他或她的勞動力的自由或是挨餓的自由。

馬克思對剩余價值的分析大大不同於古典政治經濟學早期作者的分析。後者，特別是李嘉圖傾向於認為剩余價值產生於工人和資本家之間勞動和工資的不公平交換。工人被迫低於它的價值出賣他們的勞動；那麽，剩余產生於交換。但是，馬克思對勞動和勞動力作了區分，就能說明如何在不存在不公平交換的條件下，勞動力能夠按它的價值被出賣並在生產中產生剩余價值。這樣，他證明，資本主義剝削，像以前一切生產方式中的剝削一樣，產生於生產過程中；確定公平交換比例，並不能消滅剝削；剝削者和被剝削者的地位是階級地位，取決於能否取得生產資料，而不是如後來新古典經濟學所認為的取決於個人收入，因為個人收入是交換合同的個別協商的結果。

既然價值是一定的量，剩余價值的數額也是一定的量。一個工人生產的剩余價值量，是他或她生產的價值和他或她的勞動力的價值的差額。前者決定於特定的工人參加的勞動過程的條件以及它的產品的市場。後者決定於個別的勞動過程以外的勞動市場條件以及工人消費的必需品的價值。價值規律傾向於保證不同生產部門的工人生產的價值相同，勞動市場的競爭傾向於保證勞動力有平均價值，至少是對於普通勞動。這樣，我們就可以談一種經濟的平均剩余價值率，其中剩余價值率（有時稱剝削率）規定為下列比率：

剩余價值

s/v= ────

可變資本

如果熟練勞動生產的價值被認為是非熟練勞動的若幹倍，並得到與此相稱的額外報酬，即使這樣，它的剩余價值率也保持不變。

雖然工人所產生的價值可以這樣區分，那麽工人創造價值所花費的時間也就可以這樣區分。因此，工作日可以同樣區分為兩部分：必要勞動，在這段時間內工人生產他或她得到的工資的等價物；剩余勞動，在這段時間內，工人只是為資本家而生產。顯然，這兩部分這樣區分，那麽，剩余價值率就是：

剩余勞動　　 工人為資本家工作花費的時間

S/V= ──── = ───────────────

必要勞動　 工人為個人消費而工作花費的時間

資本主義生產的歷史可以看作是資本家極力提高剩余價值率而工人則極力反對以致彼此鬥爭的歷史。這發生在兩種主要的情況下。第一，榨取絕對剩余價值，涉及通過擴大每個工人所生產的全部價值而不改變必要勞動的數量，來提高剩余價值率。這可以通過在強度上或長度上延伸工作日來實現，但是二者不僅遇到工人階級有組織的反抗，而且有自然的限度，因為整個資本（即使不是個別資本家）所依賴的階級的健康狀況由於勞動時間過長，勞動強度過高和工資過低將日益惡化。所以，我們可以看到，1847年在英國，工人階級的組織、博愛的資本家以及在長遠利益上跟小資本相對立的大資本三者結合在一起，使10小時工作日的法案得以通過（參看《資本論》第1卷第8章特別是第6節）。

當榨取絕對剩余價值達到極限的時候，增加每個工人生產的全部價值的另一種辦法，是按對資本更為有利的比例來分配相同的量，那就是說，在工作日的時間不變的條件下來進行重新分配，使更多的時間可以作為剩余勞動時間而被資本所占有。這就需要縮短必要勞動時間，那就是說，降低勞動力的價值。這就是榨取相對剩余勞動，可以通過兩種辦法實現。必須減少工人所消耗的使用價值的數量，或是縮短生產同等數量的使用價值的社會必要勞動時間。前面這種方法將遇到榨取絕對剩余價值所遇到的那種限度；工人階級的反抗和它的身體條件的惡化。後面這種方法使資本主義成為迄今為止最有生氣的生產方式，不斷改變它的生產方法和實行技術革新。因為只有通過技術改革，生產特定商品的社會必要勞動時間才能縮短。生產率由於實行死勞動以機器的形式取代活勞動的新的生產方法得到提高，使生產的個別商品的價值降低。如果這種情況涉及其價值在勞動力的價值中有所反映的商品，即構成工人的部分消費品的商品，勞動力的價值就會下降，更大一部分工作日就可能花在剩余勞動方面。

榨取相對剩余價值，導源於一切資本分享某一生產工人的消費品的部門中生產率提高帶來的好處。這種分享是流通過程和資本主義競爭的產物。一旦競爭者都采用新技術，產品價值下降，那革新的資本家的額外利潤便逐漸消失。如果革新是在工資商品生產部門，這種好處便以降低勞動力價值的形式為一切資本所分享；如果革新是在終於進入工人消費品的生產部門的生產資料的生產方面，效果將同樣被感到，因為工資商品的價值將同樣縮小。然而，如果革新是在專為資本家消費而生產的部門中，或是在生產專供這種部門使用的生產資料的部門中，最後的結果就不會是剩余價值率的變化，而只是某些奢侈品價格的降低。

所以，榨取相對剩余價值，就資本家來說，並不是作為一個自覺過程而發生的，資本家的目的在於減少他們自己的單獨成本以便增加他們自己的利潤。競爭將促使他們喪失他們對他們的競爭者所取得的直接的利益，因為任何好處最後將在一切資本中間普及。究竟最後結果是不是榨取相對剩余價值──那就是說，產品是不是能對勞動力價值有任何影響──對於個別革新的資本家是無關緊要的。在兩種場合下，他都受競爭勢力的約束，最後喪失一切個人優勢。

許多資本主義經濟發展的歷史，都可以從榨取絕對和相對剩余價值的角度加以考察。雖然前者是資本主義發展早期的特點，二者攜手並進，隨著技術的改革，榨取相對剩余價值又為榨取絕對剩余價值新的勢頭奠定基礎。許多過程也能分析為榨取相對剩余價值和絕對剩余價值的混合物；例如，已婚婦女參加有酬工作，這既容許榨取相對剩余價值，因為她們的低工資代表勞動力的較低的個人價值，這同時也為榨取絕對剩余價值打下基礎，因為更多的創造價值的勞動是整個家庭完成的，而她們的成本再生產和資本付酬的必要勞動量並沒有相應地提高。

剩餘價值與商業利潤

資本家墊付貨幣購買勞動力和生產資料;在工人們借助生產資料生產一種新的商品以後,資本家通常出賣商品取得的貨幣比他墊付的要多。馬克思用M—C—M′（貨幣—商品—貨幣）的公式來表示這個過程，M，即出售商品獲得的貨幣超過M，即墊付的貨幣。如果支付和取得的價格與價值相當，額外的貨幣就是剩余價值，它在這種表現形式下相當於傳統會計項目的毛利，即銷貨收入超出出售的商品的直接成本的那一部分。馬克思認為，就整個資本來說（而不是就個人資本來說），從價值觀念來規定的全部剩余價值相當於從價格觀念來規定的全部利潤，即使每一件商品的價格並不等於它的價值。和馬克思的其他原理同時存在的這種“相當於”的可能性一直是生產價格和轉化問題理論中的爭論問題。

勞動價值理論闡明，資本主義生產製度中的剩余價值的來源是工人的無償勞動。工人平均每天（或小時，或任何單位勞動時間）生產一定數量的貨幣價值，但他所得到的工資只是這個價值的一部分的等價物。所以，工人只是被付給工作日的一部分的等價物，在其他部分即無償部分中生產的價值，就是剩余價值。工資的形式使這個事實模糊起來，因它使人感到工人每小時都到報酬，但是，從勞動價值理論來看，一部分勞動被耗費掉，工人都沒有得到等價物，因此，它是無償勞動。在資本主義生產製度中，對工人的剝削，並不違反資本主義社會的道德和法律，資本主義社會把工人看成是一種商品即勞動力的所有者，只有在市場上的交換中他能保證這種商品的全部價值，才受到保護。但是，既使工人被付給勞動力的全部價值，這個價值還是低於他們所生產的價值，因此，從一種社會觀點來看，他們的一部分勞動被資本家階級作為剩余價值占為己有。

工資被工人們用於自身的再生產。與工資相當的勞動時間可以認為是生產為工人的再生產所需要的商品的必要勞動時間。如果我們撇開不以商品關系為中介的對社會勞動再生產的貢獻，例如家庭和家務勞動，或在非商品生產方式中耗費的勞動，總工資就相當於生產者本身的再生產的必要勞動，剩余價值則相當於社會剩余勞動。從社會再生產的觀點來看，我們把剩余價值看作是資本主義社會中剩余勞動具有的特殊形式。因此，資本家階級占有剩余價值乃是占有剩余勞動的一種特殊方式。資本主義社會象其他階級社會一樣，建立在特定階級占有社會剩余勞動的基礎上。能夠發展的一切社會，都生產一種剩余，從而也都使用了剩余勞動；在一切階級社會中，剩余勞動都被一個階級通過某種剝削方式所占有；在資本主義社會中，特殊的剝削形式就是通過剝削雇傭勞動占有剩余價值。

資本家被迫放棄一部分剩余價值，作為向土地所有者交納的地租。全部剩余價值中剩下歸他的那部分，對於資本家來說，就是利潤。這種利潤一部分還要支付給其他人。資本家要對非生產勞動付給報酬，非生產勞動包括監督生產和維持生產秩序以及推銷商品的工作。如果資本家以借款作為生產經費，那麽一部分剩余價值就要作為利息支付給貸款人。在這些支付之後，資本家口袋中剩下的，馬克思稱之為企業利潤。國家可以對這種剩余的利潤課稅，取得其中一部分。

在運用常規的利潤核算方法時，必須找出每一種方法究竟包括哪一部分剩余價值量。馬克思通常用“利潤”一詞表示全部剩余價值，因為他在他的許多分析中，撇開了地租、利潤進一步分化出利息、商業利潤，等等（參看《資本論》第3卷第1—4章，第21—24章）。在資產階級經濟理論中，投資的平均利潤率被看作是“正常利潤”或“利息”，或“資本服務的要素成本”；而“利潤”或“經濟利潤”一詞是專供壟斷或革新的額外利潤用的。在這個意義上，正常利潤是剩余價值的一部分。

剝削

剝削這個詞是馬克思是在兩種意義上使用這一詞的：一個是一般的意義，即為潛在的利益而利用某種東西；比如開發自然資源、利用政治形勢或利用道德偽善，他曾寫道：“身為父母的工人，令人十分憤慨地象十足的奴隸販子那樣販賣兒童。……資本主義的偽善們，卻在那裏攻訐這種他們自己一手造成、使之永存並加以利用的獸行”（《資本論》第1卷，第434—435頁中的註122）。因此，在某種意義上，剝削是一個實用的、包羅一切並具有獨特辯論力量的貶義詞，馬克思就把它主要用於攻擊資本主義。

它所具有的另一個更確切的含義，使它成為歷史唯物主義的一個主要概念。在任何社會中，只要其中的生產力的發展超出維持人們生存的最低限度的需求，從而有潛力發展、改變和維持自然的代謝，生產的剩余便可能產生剝削，這是階級社會的基礎。當一部分人生產出來的剩余產品歸另一部分人支配時，就出現了剝削。在馬克思主義理論中，各個階級的存在雖只是就彼此的關系而言的，但這種關系則取決於一定生產方式中存在的剝削形式。是剝削導致了階級沖突，因此，不同類型的社會，其中的各個階級以及為任何社會提供動力的階級沖突，都可以具有產生剝削的獨特方式。在資本主義條件下，剝削表現為工業資本家榨取工人階級的剩余價值，但其它的剝削階級或階層也參與剩余價值的分配。在資本主義條件下，獲得剩余價值的手段是靠所有權，因而資本主義的被剝削的階級即無產者，只能靠出賣自己的勞動能力來維持生存，雖然他們所擁有和出賣的勞動能力的具體素質也把他們分為若幹不同的部分。

資本主義不同於非資本主義生產方式，因為資本主義的剝削通常並不采取直接的暴力幹預，也不利用非經濟的手段。資本主義生產方式的剩余價值，是資本主義的生產過程的具體特征，特別是它與交換過程相聯系的方式而引起的。資本主義生產其所以產生剩余價值，是因為資本家用與工人勞動力價值相等的工資來購買工人的勞動能力的，但是由於資本家控製著生產，所以他們榨取的勞動大於他們所付工資的等價物，古典政治經濟學家把剝削看作是由勞動與工資的不等價交換造成的，馬克思與他們不同，在他看來，勞動與勞動力是有區別的，後者按其價值進行出賣，而前者則創造了剩余價值。因此，資本主義生產方式中的剝削是在參與者背後，是在自由和平等交換的虛偽口號下進行的。

“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那裏占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取於自己的自由意誌。……平等！因為他們彼此只是作為商品所有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權，因為他們都只支配自己的東西。邊沁！因為雙方都只顧自己。”“（但如果讓我們）同貨幣所有者和勞動力所有者一道，離開這個嘈雜的、表面的、有目共睹的領域，跟隨他們兩人進入門上掛著‘非公莫入’牌子的隱蔽的生產場所吧！在那裏不僅可以看到資本是怎樣進行生產的，還可以看到資本本身是怎樣被生產出來的。賺錢的秘密最後一定會暴露出來“（《資本論》第1卷，第199頁，人民出版社1975年版）。

但“賺錢”恰恰是資本家的剝削。它的秘密引起了對政治經濟學的研究；而且馬克思揭露了這一秘密以來，傳統的經濟學仍一直致力於再次掩蓋其真相。以前的生產方式並不需要上述的腦力勞動去揭露、展示和重新掩蓋其剝削方式，因為在以前的各種社會中，剝削方式是很明顯的，付出多少天勞動，或統治階級的代表索取多少谷物。資本主義是唯一把它的剝削方法隱藏在交換過程背後的社會，因此，為了洞察它，就必須對社會經濟過程進行研究。

資本主義生產方式所使用的或適用於這種生產方式的計量剩余價值的方法，也掩蓋了剝削。因為利潤率（S/[C+V]）是剩余價值同包括可變資本和不變資本的全部預付資本相比來衡量單個資本獲利的大小的，即它是根據全部預付資本的量來占有剩余價值的份額的。但是隨著資本的擴大，利潤率會下降，從而掩蓋了剝削率會同進上升的情況，剝削應定為為剩余對必要勞動之比，所以剩余價值率是S/V（剩余價值/可變資本）。

資 本

現在我們已經清楚地看到了什麽是資本了。首先，資本，不論其形式是貨幣，是機器、原料、廠房，還是制成的商品，都具有壹定的價值。但是這種價值是用來為生產新的價值，生產剩余價值服務的。資本是生產剩余價值的價值。資本主義生產是剩余價值的生產。

在資本主義社會，機器和廠房都是資本。但是，機器和廠房是否永遠都是資本呢？當然不會。如果整個社會的經濟都是協作經濟，如果它是為自己而生產的，那麽，不論是機器，還是原料，都不能算是資本，因為它們不是為少數富人榨取利潤的工具。這就是說，機器只有在被資本家階級私人占有時，並被作為剝削雇傭勞動和生產剩余 價值的條件時，才成為資本。在這裏，價值的形式並不重要；這種價值可能表現為金幣形式，也可能表現為紙幣形式，工人用它們來做工，也可能表現為原料的形式，工人們用它們制造出商品，也可能表現為制成的商品的形式，以後再把它賣掉。但是既然這種價值是用於生產剩余價值的，所以它就是資本。

資本常常脫掉壹種外殼和穿上另壹種外殼。確實如此，我們且看這壹過程是怎樣完成的。

1．資本家還沒有買到勞動力和生產資料。但是，他極希望雇用工人、置備機器、弄到上等的原料和煤炭，以便能夠開工生產，等等，暫時他手裏除了錢之外，還什麽都沒有。在這裏，資本表現為貨幣形式。

2．資本家帶著這筆錢來到市場（自然不是他自己去；為此有電話和電報，許許多多的奴仆等等）。在這裏購買了生產資料和勞動力。資本家回到工廠，錢是沒有了，但是卻有了工人、機器、原料、燃料。現在所有這些東西已經不是商品了。它們不再是商品，因為不再把它們拿到市場去出賣了。錢變成了生產資料和勞動力，貨幣的形式去掉了，現在，出現在我們面前的是工業資本的形式。

接著開始工作。機器開動了，輪子旋轉起來，操縱桿在來回搬動，男女工人汗如雨下，機器在磨損，原料在消耗，勞動力在耗盡。於是，3．所有這些原料，機器的磨損部分，提供勞動的勞動力，慢慢地變成了壹堆堆商品。這裏資本又脫離了工廠原有的實物形式，而以壹堆商品形式出現。這就是商品形式的資本。然而，經過生產之後，資本不但改變了自己的外形，而且還增加了自己的價值。因為在生產中，又多出了剩余價值。

4．但是，資本家強迫生產商品並不是為了自己使用，而是為了市場，為了出賣。堆積在他的工廠倉庫裏的貨物壹定要賣出去。起初，資本家是以買主的身份到市場去。現在，他應當以賣主的身份去。起初，他手裏拿的是錢，他想得到的是商品（生產資料）。現在，他手裏拿的是商品，他想得到的是錢。壹旦他的商品被賣掉了，那麽，資本就從它的商品形式再次跳到貨幣形式。然而，資本家得到的貨幣數量，已經不同於他當初付出去的數量了，因為外加了整個剩余價值的數量。

資本的運動並沒有到此結束。增加了的資本再次周轉，獲得了更大數量的剩余價值。這些剩余價值的壹定部分並入資本，又開始新的周轉，如此等等。資本象壹個雪球，越滾越大，隨著每壹次的滾動，剩余價值越來越多。這就是說，資本主義生產不斷地發展和擴大。

資本就是這樣從工人階級身上榨取剩余價值和到處擴散的。資本之所以能迅速增長，是因為其特殊的屬性。當然，壹個階級剝削另壹個階級的現象以前就有了。可是我們拿農奴制時的地主或奴隸制時的奴隸主為例。他們騎在他們的農奴和奴隸的頭上作威作福。農奴和奴隸生產的壹切東西都被地主、奴隸主自己，或被他們的仆從和大量的食客吃光、喝掉和穿光了。那時商品生產還很不發達，商品也沒有地方去賣。就是說，如果地主或奴隸主強迫自己的農奴和奴隸生產出堆積如山的面包、肉、魚等等，那麽，他們的這些東西就會爛掉。那時的生產只以地主及其奴仆們的肚皮需要為限。而在資本主義制度下則完全是另壹種情形。這裏的生產不是為了滿足需要，而是為了利潤。這裏生產商品，是為了出賣，為了賺錢，為了積累利潤。利潤越多越好。因此，資本家階級瘋狂地追求利潤。這種欲望是無止境的。它是資本主義生產的軸心，是主要的推動力。

資本主義制度的基本矛盾

現在有必要看壹看，資本主義社會即資產階級社會的結構究竟好還是不好。任何壹件東西，只有在它的各個部分都互相配合得十分嚴密時，才是堅實和完好的。我們拿鐘表的機械為例。只有每壹個齒輪互相咬合得在壹起時，表才能準確無誤地走動。

現在來看壹下資本主義社會。在這裏，我們不難發現，這個資本主義社會在結構上遠不是象想象的那樣堅固。相反，它包含著巨大的矛盾，有著巨大的裂痕。首先，資本主義制度下缺乏有組織的產品生產和分配，只有“生產的無政府狀態”。這是什麽意思？這就是說，每壹個企業家、資本家（或資本家同盟）在生產商品時是互不通氣的。工廠主強迫工人生產不是看整個社會需要什麽，而僅僅是盤算著獲取更多的利潤和在市場上打敗自己的競爭者。因此有時商品生產得過多（當然說的是戰前時期），找不到銷路（工人買不起，因為沒有足夠的錢）。於是就出現危機：工廠倒閉，工人流落街頭。生產的無政府狀態也引起了市場的鬥爭：每壹個人都想奪走別人的所有買主，把他們引誘過來，自己獨占市場。這種競爭采取了各種各樣的形式，從兩個工廠主之間的鬥爭開始，壹直到資本主義各國為在全世界瓜分市場而發動世界大戰為止。這裏，資本主義社會的壹些組成部分不但相互牽扯著，而且相互直接沖突著。

因此，生產的無政府狀態是資本主義第壹個基本的不協調性，這壹點已在危機、競爭和戰爭上表現出來。

資本主義社會第二個基本的不協調性是它的階級結構。要知道，資本主義社會實質上不是壹個社會，而是兩個社會：壹個是資本家，另壹個是工人和貧民。二者處於經常的、不可調和的、無休止的敵對之中，這種敵對叫做階級鬥爭。在這裏，我們又壹次看到，資本主義社會各種不同部分不但互不配合，反而彼此處於不斷的沖突之中。

資本主義不會毀滅？對這個問題的回答取決於這樣壹點。我們在研究資本主義的發展時，即在研究資本主義如何隨著時間的推移而變化時，如果我們發現它的不協調性變得越來越少，那我們就可以祝它還能長命百歲；相反，如果我們發現隨著時間的推移，資本主義社會的某些部分不可避免地、越來越劇烈地互相排擠，這個社會裏的裂痕將不可避免地變為深不可測的鴻溝，所以資本主義必將走向滅亡。



小生產與大生產的鬥爭

（壹）小生產和大生產在工業中的鬥爭。擁有上萬名工人和設有巨大而奇異的機器的大工廠並不是壹向就有的。它們的出現是逐漸的，並且在幾乎完全破產的手工業和小工業的殘骸上發展起來的。要明白為什麽會發生這種情況，首先必須註意到這樣壹種情況，即在私有制和商品經濟的條件下，爭奪買主的鬥爭即競爭是不可避免的。在這場鬥爭中誰能得勝呢？誰能把買主拉到自己壹邊，並且使他離開自己的競爭者（對手），誰就是勝利者。而要能把買主拉到自己壹邊，主要靠的是使自己的商品價格更加便宜1。而誰又能以更便宜的價格出賣商品呢？這就是需要首先回答的問題。很明顯，大工廠主比小工廠主或手工業者能以更便宜的價格出賣商品，因為他的商品價值比較低。大生產在這裏具有大量的優越性。首先，大生產的優越性在於，企業資本家能夠裝備較好的機器，使用較好的工具和各種器械。手工業者、小業主的日子很難過，壹般都用手搖機床幹活，他們連想都不敢想那些先進的大機器，因為他們沒有添置機器的這筆錢。小資本家也同樣沒有力量采用最新式的機器。因此，企業越大，技術就越完備，勞動就越有成效，廠主在制造每壹件商品上的花費也就越少。

在大工廠裏，甚至有自己的科學實驗室，經常進行各種新的發明，並且把科學同生產結合起來。這些發明屬於本企業的秘密，只供本企業享用。在小生產和手工勞動的情況下，幾乎事件產品都是由同壹個工人來做；在用機器勞動和很多工人的情況下，壹個工人只做產品的壹部分，另壹個工人做第二部分，第三個做第三部分，等等。這樣，工作進展就會大大加快（這就叫分工）。這方面的優越性如何，下面就是這份材料。制造十個犁。手工方式制做：總共用兩個工人，幹十壹種不同的工作，共用了壹千壹百八十個小時，得到五十四元。用機器制做同樣的東西，有五十二個工人，分九十七種工作（工人愈多，工作的分類就越多）：工作了三十七個小時二十八分鐘，得到七點九元（可見時間花費少得多，勞動價值也便宜得多）。制造壹百個鐘表齒輪。手工方式制做：有十四個工人，分四百五十三種工作，用了三十四萬壹千八百六十六個小時，得到八萬零八百二十二元。機器制做：有十個工人，分壹千零三十八種工作，用了八千三百四十三小時，得到壹千七百九十九元。織五百碼方格布。手工方式：有三個工人，分十九道工序（不同的工作），用了七千五百三十四個小時，得到壹百三十五點六元。用機器：有二百五十二個工人，分四十三道工序，用了八十四小時，得到六點八壹元。這類的例子是可以舉出很多的。除此之外，很多生產部門，如機車、戰艦的制造和采礦業等等，只有依靠高度的技術才能管理，這是小企業主和手工業者所完全辦不到的。

大生產在各方面都能節省，如廠房、機器、原料、照明和取暖、勞動力、廢物利用等等。確實，我們假設以壹千個小作坊和壹個與這些小作坊生產能力相等的大工廠來比較，建設壹座大而好的廠房要比建壹千座小的要容易；原料分散在壹千個小作坊裏損耗就比較大（丟失、浪費等等）；壹個大工廠的照明和取暖比壹千個小屋子更容易解決；諸如收拾、打掃、守衛、維修等等也比較容易。壹句話，大工廠裏在各方面都比較經濟節省。

在購買原材料和生產上所必需的壹切物品時，大經濟也處在有利的地位。按批發價購買商品比較便宜，而且質量更優良；況且大工廠主很了解市場，知道在哪裏購買更便宜。同樣，小企業在出賣它的商品時總是吃虧。大工廠主不但很了解什麽地方能高價出售（為了這個目的，他擁有自己的跑外代表，他經常與交易所打交道，在這兒收集各種商品銷路的情報，他幾乎與全世界都有聯系）；除此之外，他還能夠等待時機。譬如，如果他的商品現在價格低，他可以把這種商品放在倉庫裏存起來，等價格上漲以後再拿出來賣。小業主就不可能這樣做。他靠賣東西為生。他壹賣掉商品，就立即拿所得到的錢來維持生活，因為他沒有剩余。所以他無論如何也必須把商品賣掉，否則他就要餓死。很清楚，他會因此而受到很大的損失。

此外，大生產還具有壹個優越性：信貸。如果大企業家急需要錢的話，他隨時都能借到。無論哪家銀行總是願意把錢借給“名牌”企業，並且要的利息也比較低。而對微不足道的小業主卻幾乎沒有人信得過。即使信得過，那利息也高得出奇。這就使小生產者很容易落入高利貸者的魔爪。

大經濟所具有的這些優越性告訴我們，為什麽小生產在資本主義社會不可避免地要破產。大資本戰勝了它、奪走了買主、使它破了產，使它的主人變為無產者或流浪漢。當然在很多情況下，小業主仍在繼續為爭取生存而奔波。他使盡自己全身力量，親自工作，並強迫他的工人和家裏人拼命勞動，但結果還是不得不向資本讓位。經常可以看到，表面上好象是壹個獨立的小業主，實際上卻完全依賴於大資本家，為大資本家工作，沒有大資本家，他寸步難行。小生產者時常依附於高利貸者，他僅僅在表面上是獨立的，而實際上是在為這個貪殘的剝削者工作；或者依附於購買他的商品的收購商；或者依附於他所為之工作的商店（這裏，他的獨立也僅僅是表面的，實際上，他已經成為那個大商店資本家的雇傭工人）；常常是資本家向他提供原料，也有時提供原料和工具；從這裏已經完全清楚地看到，手工業者已成為資本的名符其實的附庸；還有另外壹些依附於資本的形式，在壹些大企業附近，有時設立壹些小修理作坊，在這種情況下，它們無非是工廠的壹個小小螺絲釘——僅此而已。在這裏，它們只在表面上是獨立的。有時可以看到，破了產的小業主、小手工業者、小商人、小資本家，從壹個生產部門或商業部門被趕出來，又轉到另壹個大資本的勢力還不很強大的部門中去。特別是破了產的業主常常變為小商販，等等。大資本就是這樣壹步壹步地、從各方面把小生產排擠掉。雇用幾千、甚至幾萬工人的巨大企業在增加。大資本越來越成為世界的主宰者。個體勞動所有制日漸消失，為大資本所有制所取而代之。

（二）小生產和大生產在農業中的鬥爭。在資本主義制度下，在農業中也有象在工業中進行的那種小生產和大生產的鬥爭。有象資本家經營自己的工廠那樣經營自己的莊園的地主，有大富農、中農、自己經常到外邊或者給地主和富農打短工的貧農，還有雇農——這壹切都象工業中有大資本家、中等工廠主、手工業者和雇傭工人壹樣。在農村也和城市裏壹樣，大地產總比小地產組織得完善。

大農場主可以運用先進技術。使用農業機器（電犁、蒸汽犁、收割機、割草機、割捆機、播種機、脫粒機、蒸汽脫粒機等等）對於小農業主和農民來說，往往幾乎是根本辦不到的。小作坊的手工業者沒有必要添置昂貴的機器（他也沒有錢買，就是買了也得不償失），同樣，農民也不會買蒸汽犁，即使他買了也用不上，因為要賺回買這種大機器的本錢，需要很多土地，而不是那種僅僅養活壹只雞的壹小塊地方。

能否充分地利用機器和工具，取決於土地的數量。壹架馬拉的犁，需有三十公頃（壹公頃等於十分之九俄畝）土地，才能很好地得到利用；條播機、收割機、脫粒機——需有七十公頃；蒸汽脫粒機——需有二百五十公頃；蒸汽犁——需有壹千公頃。現在，有的地方已使用電力機器耕作，但也同樣需要有大的農場才行。

灌溉、沼澤地的排水、挖渠（安裝粘陶瓷排水管道），敷設田間鐵路、公路等等，多半只有大農場主才能辦到。大農場和工業中的情形壹樣，在工具、材料、勞動力、取暖、照明等等方面都比較節省。

在大農場裏，每畝土地所需的田間小道、柵欄和籬笆也將會少些，掉落在田間小道上的種子也會少些。

除此之外，大農場主可以雇用農藝師，完全按照正規辦法經營自己的農業。

在貿易和貸款方面，情況也和工業壹樣：大農場主比較了解市場，他能夠等待時機，能比較便宜地購買所必需的壹切，比較貴地出賣自己的產品。小農戶只剩下壹條路：拼出全身的力氣奮鬥。小農業只有通過緊張勞動、減少自己的消費和節衣縮食的辦法來維持生活。在資本主義統治下，也只有這樣它才能幸存下來。還有壹種東西對小農戶的破壞性更大，那就是沈重的賦稅。資本主義國家把巨大的負擔加給小農戶：只要回想壹下地主加給農民的賦稅，也就明白了，——任妳傾家蕩產，稅是非交不可的。

壹般可以說，農業中的小生產比工業中的小生產生命力要強壹些。城市中的手工業者和小企業主滅亡得相當快，而各國農村農民經濟的根基還稍微牢固壹些。但是，這裏也同樣的出現了大部分人的貧困化。只是常常不那麽明顯。有時從土地數量上看，農場似乎並不大，而實際上，它卻大得很，投資既多，雇的工人數量又很可觀（例如，大城市附近的菜園主）。有時相反，有很多農戶，看起來似乎是完全獨立的，而實際上他們差不多等於雇傭工人：他們或是受雇在鄰人的莊園裏幹活，或是去打短工，或是到城裏做工。在農民群眾中發生的壹切，也和在手工業者中發生的壹切壹樣。他們中壹少部分人成為富農-土豪（店主、高利貸者，這些人逐漸增大自己的地產）；其余的人或者堅持著，或者最終破產：賣掉牛馬，成為無馬農民；後來份地也不見了，於是就完全流落到城市，或者成為雇農。無馬農民變為雇傭工人，雇用工人的富農-土豪變為地主或資本家。

這樣，在農業中大量的土地、工具、機器、牲畜都掌握在少數最大的資本家-地主手裏，而千百萬工人都為他們幹活，千百萬農民得依附於他們。

在資本發達的地方，有壹些巨大的莊園，那裏的工作和工廠壹樣。象工廠只生產某壹種產品壹樣，這裏的情形也是如此。有的大片田地種滿了草莓，或者種滿了果樹；有專門的家禽業；在種植小麥的地方是使用機器勞動。很多部門都集中在少數人手裏。例如，有“雛雞大王”（幾乎壹切雛雞的生產都集中在這個資本家手裏），“雞蛋大王”等等。

無產階級的依附地位，勞動後備軍，女工和童工勞動在資本主義制度下，越來越多的人變成雇傭工人。破產的手工業者、農民、商人、破了產的中等資本家——壹句話，壹切被拋棄的人，壹切被大資本打倒了的人，都被拋進無產階級的行列。隨著財富不斷地集中在少數資本家手裏，人民群眾日益成為他們的雇傭奴隸。

由於中間階層和中等階級不斷破產，工人的數量總是多於資本的需要。這樣，資本就把工人拴住了。他必須為資本家幹活。他要是不願意，資本家可以找到千百個其他人。

但是，這種對資本的依附地位的日益加深還有其他方面的原因，不單單是由於各居民階層的破產。資本對工人的統治不斷加強，還因為資本經常裁剪它所多余的工人，並用這些工人來為它建立起壹批後備的勞動力。這是怎樣發生的呢？情況是這樣的。前面我們已經看到，每壹個工廠主都在努力為自己降低商品價值。正因為如此，他們不斷引進機器。但是，這種機器常常是取代了工人，使壹部分工人成為多余的人。引進機器，這就是說，壹部分工人要被解雇。這些人由工廠的在業工人變為失業者。而由於引進新機器的做法處處都在采用，不是在這個生產部門，就是在那個生產部門，所以顯然在資本主義制度下也就始終存在著失業。要知道，資本家關心的並不是讓所有人都有工作，或是把商品提供給所有人，而是要榨取更多的利潤。所以他們自然就要把那些已經不能象過去那樣為他們帶來利潤的工人拋向街頭。

在所有資本主義國家，我們也確實看到，大城市裏經常有著大量的失業者。這裏，無論是中國工人，還是臺灣工人，都是從遙遠的地方來找工作的破產的農民，還有剛剛流落到城市的農村青少年，以及從前的小店主和手工業者；但是，在這裏我們也能看到在工廠幹了很久的冶金工人、印刷工人或紡織工人，他們是由於引進了新機器而被趕出工廠的。這些人加在壹起就構成了資本的後備勞動力的來源，或是象馬克思所說的產業後備軍。勞動後備軍的存在，經常性的失業使資本家有可能加強工人階級的依附地位和對工人階級的壓迫。資本利用機器從壹部分工人身上榨取比從前更多的金錢；另壹部分工人卻因此而被拋棄街頭。而被拋棄街頭的工人又成了資本家手裏的鞭子，用來驅使在業的工人。

產業後備軍造成了人們的極端野蠻、貧困、饑餓、死亡甚至犯罪的現象。那些多年的不能找工作的人，逐漸變成了酒鬼，淪為流浪漢、乞丐等等。在很多大城市都有壹整片住滿了這類失業者的街區。資本主義社會正在形成壹個新的階層，他們已經脫離勞動，已不再是無產階級了。這種資本主義社會的產物叫做流氓無產階級。

機器的使用還產生了壹種女工和童工勞動，這種勞動更便宜，因而對資本家也更有利。過去，在出現機器以前，工作需要有特殊的技能，有時甚至要經過長時間的學習。而現在連小孩子也可以使用某些機器幹活，只要還未傻到不會揮手或動腳的程度就行。因此，在機器出現以後采用女工和童工勞動的做法越來越廣泛。女工和童工不能象男工人那樣反抗資本家。他們比較馴服，更不敢反抗，常常相信牧師和上司對他們所說的壹切。所以工廠主常用女工代替男工，並強迫童工用自己的血汗鑄成作為他的利潤。

這樣壹來，工人的家庭解體了。既然妻子，有時連孩子都在工廠，那還有什麽家庭生活可言呢！

既然婦女進了工廠，成為女工，那她們就和男人壹樣時時感受到失業的威脅。資本家也同樣會把她們趕出門外；她們也在加入產業後備軍的行列；她們和男人壹樣也會沈淪到社會最底層。由此就出現了賣淫，即婦女把自己出賣給街上的陌生的男人。沒有吃的，沒有工作，到處被人轟趕；即使有工作，收入也很可憐，這就使她們不得不間或出賣自己的肉體。後來這種新行當便成了習以為常的事情。職業娼妓階層就是這樣形成的。

在壹些大城市，娼妓占有很大的數量。在很多大城市，有數以萬計這種不幸的婦女。資本家建立了壹些大型的，以資本主義方式經營的妓院，妓女們成了利潤和發財的源泉。

因此，在資本主義社會，隨著發明出越來越好的機器、建設越來越大的工廠和商品數量越來越增加，也就越發加深了資本的壓迫、產業後備軍的貧困和災難、以及工人階級對其剝削者的依附地位。

假如不存在私有制，壹切都是共同使用，那就完全是另壹回事了。那時，人們會直接縮短的勞動日，愛惜自己的體力，節省自己的勞動，關心自己的休息。而當資本家引起機器的時候，他關心的是利潤：他沒有必要縮短勞動日，這只會使他遭受損失。資本家使用機器不是為了解放人，而是為了使人淪為奴隸。

隨著資本主義的發展，越來越多的資本用於機器設備、各種裝置、寬闊的廠房、巨大的高爐等等；而用於雇用工人的資本反而越來越少。從前手工業勞動時，用於手搖車床和其他工具的費用並不大；幾乎全部資本用於雇用工人。現在正相反：絕大部分用於添置各種機器設備，而這就是說，對勞動力需求的增加，不象破產者的數量增加得那樣快，這些破產者都變成了無產者。在資本主義制度下，技術越發達，資本對工人的壓迫越重，因為越難找到工作，生活就越艱難。

生產的無政府狀態，競爭，危機

工人階級的災難隨著技術的發展而不斷加重。在資本主義制度下，技術不是為公眾帶來好處，而是為資本家帶來利潤，給很多工人帶來失業和破產。但是這些災難的加重也還有其他的原因。

前面我們已經知道，資本主義社會的結構很糟糕。私有制占統治地位，沒有任何總的計劃。每壹個工廠主在經營自己的事業上自行其是。他要同其他人爭取買主，同他們“競爭”。

現在產生了壹個問題，隨著資本主義的發展，這種鬥爭是緩和了還是加強了。

初看起來，可能覺得這種鬥爭緩和了。的確，資本家變得越來越少；大的吞並了小的；過去上萬個不同的企業主互相鬥爭——競爭很殘酷；現在這些競爭對手少了——鬥爭變得不那麽尖銳了。說是可以這樣說，但實際上並不是這樣。事實上情況恰恰相反。不錯，競爭對手是減少了。但是每壹個競爭對手變得比以前的競爭對手更強大和更有力了。他們的鬥爭比過去變得不是少了，而是多了，不是更平靜了，而是更殘酷了。在這裏，它們的鬥爭不但靠低廉的價格，而且還靠政治權力所帶來的行政壟斷。就是說，隨著資本主義的發展，競爭僅僅是在競爭者的數量方面減少了，然而它的殘酷和破壞程度卻越來越加深了。

還有壹種現象必須指出：這裏是所謂的危機。這些危機是什麽樣子？表現在哪裏？事情是這樣的。有壹天人們忽然發現生產出的各種商品過了量。價格跌落，可是商品卻無銷路。倉庫裏各種各樣的產品堆積如山，可就是賣不出去，因為沒有買主。當然有很多饑餓的工人，但是他們所得無幾，他們能買的東西，幾乎壹點也不能超過他們平時所購買的數量。於是破產開始了。在壹種生產部門中首先是小型和中型企業支持不住而破產、倒閉；接著是更大些的企業。然而這壹生產部門本來是從另壹個工業部門購買商品的，而另壹個部門又是向另壹別的部門購買商品的。譬如說，成衣企業向制呢企業購買呢子，而制呢企業又向生產毛的企業購買毛等等。成衣企業破產了，就是說根本沒有人再向制呢商購買呢子了——制呢工廠開始破產，緊接著生產毛的部門也遭到了同樣的命運。各處的工廠開始倒閉，成千上萬的工人流落街頭，失的人數增加到難以置信的程度，工人的生活變得比平時更加糟糕。而生產出的商品卻很多。倉庫都要被撐破了。資本主義社會常常是這樣：工業是蒸蒸日上的，工廠主的事業發展得很可觀；後來，突然——倒閉、破產、失業；緊接著是事業停滯；再往後又重新好轉，接著又十分順利地發展；然後再壹次倒閉……這就是俗話所說的“周而復始”。

人們因為財富而變成了乞丐，這種奇怪的狀況說明了什麽？

對於這個問題，不是那麽簡單就能回答的。然而卻必須回答這個問題。

我們從上面已經看到，在資本主義社會，混亂狀態，即通常所說的生產的無政府狀態占統治地位。每壹個企業主和工廠主都按照自己的意願進行生產，自己對自己負責。毫無疑問，在這種情況下商品生產過多（商品過剩）的問題遲早會發生。如果生產出來的東西是產品而不是商品，即當生產不是為了市場的時候，生產過剩不是什麽危險的事。而在商品生產的情況下則完全是另壹回事。在這裏，任何壹個工廠主為了購買繼續生產所需要的商品，首先必須賣掉自己的商品。壹旦壹個地方由於生產混亂而使機器停轉了，那麽這種情況立刻就會由這壹部門影響到另壹部門——普遍的危機爆發了。

這些危機具有很大的破壞性。大批商品毀掉了。小生產的殘余就象被鐵掃帚掃過壹樣。部分大企業也破產了。所有企業都很難站得住腳。

當然，危機的主要災難是落到工人階級的身上。

壹些工廠完全倒閉，另壹些則壓縮了生產，每周只有幾天工作，還有壹些暫時關閉。失業的人數不斷增加。產業後備軍擴大了。與此同時，工人階級的貧困和遭受的壓迫也隨之加深了。在危機期間，工人階級本來就很困難的境況更加惡化了。

資本主義的發展和階級

我們看到，資本主義社會有兩個主要矛盾，兩個主要缺點：第壹，它是“無政府的”（它的無組織性）；第二，它實際上是由兩個敵對的社會（階級）組成的。我們還看到，隨著資本主義的發展，通過競爭表現出來的生產的無政府狀態使壹切更加尖銳，更加不協調和更帶有破壞性。在這裏，社會的不協調性不是減小了，而是擴大了。社會分成兩部分，即分成階級的現象也同樣如此。隨著資本主義的發展，這種階級之間的分化和裂痕同樣不是縮小，而是擴大了。在這壹頭——資本家那裏聚積著地球上的壹切財富，在另壹頭——被壓迫階級那裏聚積著壹切貧困、痛苦和眼淚。產業後備軍產生了壹個蛻化、粗野、徹底貧困化了的社會階層。即使那些有工作的人的生活同資本家也越來越不壹樣。無產階級和資產階級之間的差別日益擴大。過去，有壹些中小資本家，他們當中很多人同工人比較接近，生活比工人略好些。現在則完全不同了。那些大老爺過著從前任何人作夢也沒有想到的生活。不錯，隨著資本主義的發展，工人的生活總的來說有所改善；隨著資本主義社會的發展總的來說工資有所增加。但在同壹時期內，資本家的利潤增加得更快。現在工人群眾和資本家的差別真是壹個天上，壹個地下。資本家，這完全是另壹種人，真是高不可攀。資本主義愈發達，壹小撮最富有的資本家升得就愈高，橫在這壹小撮無冕皇帝和千百萬淪為奴隸的無產者之間的鴻溝也就愈深。

我們說過，工人的工資固然增加了，但是利潤增加得更快，因此，兩個階級之間的差距也擴大了。然而從二十世紀開始，工資不但沒有增加，反而下降了；但在同壹時期內，利潤卻空前增加。就是說，尤其在最近壹個時期，社會的不平等現象極其迅速地加劇了。

十分明顯，既然這種不平等現象越來越嚴重，那麽它遲早會導致工人同資本家的沖突。假如他們之間的差別減少了，假如工人的狀況越來越接近於資本家，那當然會是“平安無事，謝天謝地”。可是事情並非如此，在資本主義社會裏，工人同資本家不是日益接近，而是離得越來越遠。這也就意味著無產階級和資產階級之間的階級鬥爭必然要尖銳化。

在中國有壹群支持中共所謂的改革開放政策的資產階級學者們極力反對這種觀點。他們想證明，在資本主義社會裏，工人將生活得越來越好。他們斷言工人會逐漸地富起來，自己也會變成資本家。當然，這壹切都純屬謊言。實際上，與資本家的狀況相比較，工人的狀況變得越來越惡劣。

階級鬥爭基於資產階級和無產階級之間的利益矛盾。這種利益實質上是不可調和的，正象狼和羊的利益是不可調和的壹樣。

任何人都不難了解，資本家的利益是使工人的工作時間盡可能長，而付給他們的工資盡可能少；相反，工人的利益是工作盡可能少而工資盡可能多。所以毫不奇怪，工人階級自產生時起，它為爭取提高工資和縮短工作日進行的鬥爭就開始了。

這種鬥爭從來沒有間斷過，從來沒有平息過。但這種鬥爭並不僅僅局限於為了多得幾塊錢。在壹切地方，只要那裏有資本主義制度，工人群眾都堅信必須消滅資本主義本身。工人們開始思索，怎樣才能用壹種公平的、勞動的、平等友愛的制度來代替這可恨的制度。這樣就產生了工人階級的共產主義運動。

工人階級的鬥爭不止壹次地遭到很多挫折。但是，資本主義制度本身已蘊藏著無產階級的最終勝利。為什麽？因為資本主義的發展意味著把最廣大階層的人民變為無產者。大資本的勝利就是手工業者、小商人、農民的破產；它不斷地擴大雇傭工人的隊伍。無產階級隨著資本主義的每壹步發展不斷地擴大自己的人數。無產階級就象壹個巨大的多頭蛇式的怪物；砍掉壹個頭，又長出另外十個。當資產階級鎮壓了工人起義時，它就鞏固了資本主義制度。但是這種資本主義制度的發展使幾萬、幾百萬小業主和農民破產；把他們拋在資本家的鐵蹄之下，從而使資本主義制度的敵人即無產階級的人數增加了。但是，工人階級不僅從數量上變得強大了，除此之外，它還越來越團結。為什麽？因為隨著資本主義的發展，大工廠增加了。而每壹個工廠裏聚集著幾千名，有時幾萬名工人。這些工人在壹起並肩地勞動著。他們看到了資本家老板是怎樣在剝削他們。他們看到了工人與工人都有是朋友和同誌。聯合在壹個工廠裏的無產者在各自的工作中養成了共同行動的習慣。他們之間最容易取得壹致意見。所以說隨著資本主義的發展，工人階級不但人數增加了，而且團結性也更加提高了。

大工廠增加得越快，資本主義發展得越快，城鄉手工業者和農民破產得也就越快。這就造成了人口在數百萬以上的大城市的迅速發展。結果在相對不大的空間裏——在大城市裏——集結了巨大數量的居民，在這些居民當中，工廠的無產階級占最大多數。他們棲身於擁擠、骯臟、煙氣騰騰的街區裏，而壹小撮掌握壹切的老板卻住在豪華的私邸。這壹小撮人的人數變得越來越少。工人的人數則變得越來越多，他們團結得也越來越緊密。

在這種情況下，鬥爭不可避免的尖銳化必定以工人階級的勝利而告結束。不管資產階級玩弄什麽詭計，工人階級遲早會同資產階級發生激烈的沖突，把它從寶座上推下去，砸毀資產階級的強盜國家，並建立自己新的、勞動的、共產主義的制度。因此，資本主義在其自身的發展中不可避免地要引起無產階級的共產主義革命。

無產階級反對資產階級鬥爭有各種各樣的形式。在這場鬥爭中產生了三種主要形式的工人組織，這就是：按照職業把工人聯合起來的工會；合作社，主要是以擺脫經紀人-商人為目的的消費合作社；最後是工人階級的政黨（社會黨、社會民主黨、共產黨），這些政黨在自己的綱領中寫的是要為工人階級的政權而鬥爭。階級之間的鬥爭越尖銳，工人運動的壹切形式越應在壹個共同的目標——推翻資產階級統治上聯合起來。那些對事物持正確態度的工人運動的領袖始終認為，必須在壹切工人組織中實行緊密的團結和合作。例如，他們說，工會和無產階級政黨之間的行動統壹是很必要的，所以工會在政治態度上不能是“中立的”（即在政治上漠不關心），而應當和工人階級的政黨共同前進。

最近壹個時期的工人運動中又出現了幾種新的形式，其中主要的是工人階級政黨統治的國家。關於這壹點，我們以後會在的很多地方都將談到。

因此，我們從資本主義制度發展的觀察中可以準確無誤地作出如下判斷：資本家的數量減少了，但他們卻變得更富有，更有勢力；工人的數量越來越增加，同時他們的團結也越來越增強了，盡管發展還不平衡；工人和資本家之間的差別越來越大。所以資本主義的發展導致了這兩個階級的不可避免的沖突，也就是導致了共產主義革命。綜上所述，資本主義必然走向滅亡，與其讓資本主義自我毀滅，不如我們先結束資本主義的罪惡。



商業是經濟不平衡發展的產物

在主要以生產使用價值為基礎的社會裏，商人用低於價值的價格購進商品，而用高於價值的價格出售，這就有了利潤。因此，當初兩個經濟發展水平多少相似的民族間，商業是不能有所發展的。因為在這兩種情況下，兩國都很了解生產這些商品大概所需的必要勞動時間。買賣雙方都不會做很不利於自己的貿易。[1]只有在日常用品或必需原料突然缺乏這種特殊情況下，才能在商業中獲取巨額利潤。

反之，和經濟發展水平較低的民族進行貿易，那是獲取巨大利潤的理想條件。在那些國家裏，可以廉價收購原料和食物（金屬、木材、小麥、魚、酒），並以高於價值的價格出售手工制成品（陶器、金屬用具、裝飾品、紡織品，等等）。商業之所以早在金屬革命時期及人類文明的初期就已繁榮發展，其根源就在於各民族經濟的發展不平衡。[2]

“各個鄰近的社會或能夠互相來往的社會，具有不同的、多種多樣的資源，這是壹切貿易來往的永恒的條件……不管史前史專家們在研究和認識我們祖先追溯到多遠的上古時代，這種條件在地球上也是到處存在的（1）。”

事實經驗完全證實了這種論點。經驗首先證實的壹點是：在任何原始社會裏，貿易出現的形式是從壹個較先進的社會裏來的外國商人。埃及資料中提到的第壹批商人是外國人（2）。在古典時期希臘的年青城市裏，首先出現的也是外國商人（3）。伊朗古聖經“阿維斯塔”（Avesta）的最早的經文中，商人就是把奢侈品賣給國王和貴族的外國人（4）。印度文化最古老的文字資料“裏格 維達”（Rig-Veda）中，商人就是結成商隊旅行的外國人（帕尼[Pani]）（5）。羅馬的第壹批商人是希臘式的外國人（6）。拜占廷的大商業最初是掌握在敘利亞人、猶太人和東方人手裏的（7）。伊斯蘭帝國最早的商人是基督教徒、猶太人和陰陽教徒（Zoroastriens）（8）。敘利亞人和猶太人也是中世紀初期西歐的最早的商人（9），而同壹時期，朝鮮人首先把商業引進日本（10）。中國從唐朝到明朝，掌握整個對外貿易的是外國人，首先是印度人和伊斯蘭教徒。德國商人在斯堪的納維亞處於優勢地位，猶太商人在波蘭、匈牙利和羅馬尼亞處於優勢地位，亞美尼亞商人在亞洲土耳其帝國、阿拉伯商人在東非、中國商人在東南亞也處於優勢地位，這種情況使大商業的初創階級延續了好幾個世紀。

另壹方面，經驗還指出：壹旦壹個民族掌握了小商品社會相對簡單的手工業技術後，根據經濟發展不平衡的規律，商業的流向很快就會倒轉過來。由於小商品社會沒有很貴的工業設備，所以技術和技術人員的轉移是相當容易的。大陸希臘的第壹批商人是來自小亞細亞的外國商人。但是不久希臘殖民地就壟斷了小亞細亞的貿易，壹直到希臘文化時期[3]，小亞細亞又超過了希臘。伊斯蘭帝國最早的商人是基督教徒、猶太人和波斯人；但不久阿拉伯商人就在歐洲、中東和波斯的貿易中起首要作用了。在公元五世紀時，印度商人控制了阿拉伯海貿易；幾世紀後，阿拉伯商人反而控制了印度的貿易（11）;到十七世紀莫臥兒帝國時，印度和波斯商人又把阿拉伯商人趕出去了，中世紀初期，拜占廷的猶太人和敘利亞人壟斷了意大利的大商業；壹到十壹世紀，威尼斯和熱那亞人反而在拜占廷取得了優勢地位。

整個羅馬帝國史就充滿了這種急劇的轉變。公元前第二、第壹世紀，羅馬帝國征服小亞細亞，貿易跟蹤而來，破壞了小亞細亞從亞歷山大時期以來的經濟優勢。但是，早在公元壹世紀，羅馬人的貿易已撤往高盧，把東方讓給新興的敘利亞商人階層。到二世紀，高盧人也在貿易上打退了羅馬人，並和敘利亞人在整個羅馬帝國分享經濟上的優勢（12）剩余價值的生產及實現

在資本主義前期的生產方式中，商業資本是資本的主要形式。商業資本體現了新興的貨幣經濟，這種貨幣經濟是從主要以生產使用價值為基礎的經濟中誕生的。商業資本是以帶有冒險性的雙重形式出現的：國際間的大商業和地方上的小商販。隨著小商品生產越來越發展，生產者就自己到市場上去出售商品。只有這種正常的商品流通以外，才有以貿易為職業的可能性。

但是，生產和貿易相結合會產生很多技術問題，這些問題大部分是無法解決的。自己把產品拿到市場上去的手工業者，不得不在旅行期間停止生產活動。因此，在小商品社會裏，集市壹般總是在節日進行的。雷蒙·弗爾斯在和馬來亞漁民談話時，發現他們打漁的日子總是不管買賣的。只是他們因故不去打漁時，他們才“買進魚來以便重新出賣（13）”。為了便於小商品生產者趕集，剎蒂印第安人“慣於對凡是需要的人都供給飲食、床位和火把，甚至對外國人也這樣。主人並不希望人家付他錢，但是將來壹旦他自己也需要時，他就可以請人家也同樣接待他（14）”。只有產地和市場的距離不太遠，這種習慣才有效用。如果距離遠了，對生產者來說，自己把產品拿到市場上去，就會花費太大。中世紀時紐倫堡的手工業者把他們的商品壹直拿到法蘭克福集市上去；但是，如果是更遠壹些的地方，他們就把產品交給專職商人（15）。

因此，專職商業是作為勞動分工的結果而出現的，生產者從而免得為了直接出售其產品中斷生產而受損失（16）。十九世紀前半世紀弗朗德勒麻織工人不得不自己到鄰近的壹些市場上去壹點壹點的買進原料，也不得不在這些市場上壹匹壹匹地出賣麻布。雅克敏教授曾計算過這些麻織工人的損失，他估計要占他們低微收入的五分之壹（17）。

阿希頓教授研究了十八世紀英國紡織工業的情況後，得出了還要更明確的結論：

“[紡織]工人必須自己去尋找並搬運[他所需要的產品]……北方的道路上，經常可以看到大群的織布工人，背上背著幾包棉紗，或者腋下挾著沈重的布匹。要趕的路程常常相當於壹個人壹天所能走的路程……還有人肯定說：英格蘭中部地方的制帽業裏，為了取得定單和材料、為了運輸成品、為了領取工資，竟至每周要花兩天半時間（18）。”

索耳·得克斯教授觀察了壹個以小商品生產為基礎的社會，認為生產者在計算（按照這個詞的本義）直接把他們的商品出賣給可能有的雇主要損失多少勞動；如果確實能節約勞動時間（如果在為出售商品而損失的時間裏進行生產所得的利益，比商人的利潤更高），他們就寧願賣給商人。

“在帕納哈歇耳地方，商人們到農家去買蔥，討價還價。甚至收割前就去了。農民盤算著，如果他把蔥收割了，自己拿到市場上去整批或零售，有否可能獲得更好的價錢。他這樣做，就是在那裏計算時間的價值（19）。”

當工業資本取代獨立小生產者，當商業資本取代舊式商人的時候，就發生同樣的問題。商品壹旦生產出來，工業資本家就已經占有了工人所生產的剩余價值。但是這種剩余價值是在特殊的形式下存在的；它還凝結在商品裏，而且正如工業家墊支的資本凝結在商品裏壹樣。只要資本和剩余價值還保持著這種存在形式，資本家就既不能收回資本，也不能取得剩余價值。他必須把資本和剩余價值變成貨幣。實現剩余價值，就是出售生產出來的商品。然而工業家並非為確定的顧主生產的（除非是為“最後的消費者”制造定貨），他是為不確定的市場而生產的。

因此每當壹個生產周期結束，工業家就必須停止工廠的勞動，出售商品，收回費用，至此才能恢復生產。商人收購工業家的產品，使之不必操心去直接找到消費者。工業家為了把商品壹直送到消費者那裏而不得不中斷生產，因之而引起的費用及損失，由於商人收購了商品，就都避免了。這可以說是商人向工業家墊支資本貨幣，使工業家得以不間斷地繼續生產。

但是，商人向工業家墊支了必要的資金，使工業家能收回資本並實現剩余價值之後，他們自己也必須很快地把這樣買來的商品賣出去，以便盡快再做買賣。隨著資本主義生產方式日益發展，隨著商品生產日益普遍化，城鎮裏經營批發或零售業務的商行，也越來越密集了。中世紀時奢侈品貿易擴張的特征是行商變成坐商（20），同樣，工業資本主義初期，日用必需品貿易擴張的特征也是小行販變成村鎮裏的固定的零售商（21）。[4]

中世紀時，經營行銷本地市場的產品的商業，是沒有批發和零售之分的。批發商常常完全不存在。有了服飾用品商人，才有了專業零售商。1292年，全法國只有七十名這類商人，1570年二百名，1642年二千八百名（23）。到商業革命後，由於大殖民公司只做批發貿易，奢侈品的批發才和零售業分離。

工業資本家不僅要實現其剩余價值，還要使剩余價值資本化，還要把他未消耗掉的（為滿足自己的需要而非生產性地消耗）那部分剩余價值變成機器，變成原料和工資。因此剩余價值的資本化也要求商品流通，在商品流通中，工業家似乎不是出賣者，而是買主了。作為買主，盡量縮短機器和原料的流通時間，盡量縮短定貨和交貨之間的等待時間，也是有利的。因此商業資本對工業家有雙重好外：縮短工業家自產商品的流通時間，以及縮短工業家所要買的商品的流通時間。

剩余價值的年額和利潤的年率

小手工業者如果自己去售賣勞動的產品，就有可能受到等待及停工的損失。他免受這種損失，就是得到好處，即使把他這種好處的壹部分讓給商人，仍然是有利的。對於工業資本家來說，除了他的工人所生產的剩余價值外，就談不上什麽別的好處。縮短工業資本家買進賣出的商品的流通時間，能不能增加工人所生產的剩余價值呢？

工業資本，從其流通的角度來看，包括兩個部分。壹部分資本叫做固定資本，就是廠房和機器，這些廠房和機器要經過相當長時期，經過許多生產周期後，才能更換。工業家壹次墊支的這部分資本的價值是逐漸收回的——折舊。每壹生產周期結束，當生產的商品售出後，只收回固定資本的壹小部分。收回全部固定資本所需的時間叫做固定資本周轉期，它包括許多生產周期。

流動資本就不然。流動資本包括不變資本中原料和輔助產品這壹部分，它還包括可變資本，即資本家墊支的工資。流動資本需在每壹生產周期之初墊支。但是，這個周期中生產的商品壹經售出，資本家就收回了這部分流動資本，又能開始另壹個生產周期了。流動資本周轉期因此包括商品的壹個生產周期和這些商品的流通時期。大大縮短商品的流通時間就意味著縮短流動資本的周轉期，因此在壹定的時間內（例如在壹年內），就能有更多的生產周期。

假設壹家織布工廠，流動資本的每壹個周轉期是兩個月，其中壹個月用於生產壹定數量的棉布，另壹個月用於出售這些棉布及再買另壹批原料。那末每年流動資本就周轉六次。如果把出售棉布和購買新原料的時間從壹個月縮短到壹星期，流動資本的周轉期就縮短到五點三星期，那末每年流動資本就不是周轉六次，而是十次了。

既然每壹生產周期能帶來同樣的剩余價值量（如果資本和剩余價值率不變），那麽，增加壹年內連續不斷的生產周期數，就是增加每年所生產的剩余價值總量。因此，縮短商品流通時間，不僅是更快的實現剩余價值，而且也是增加剩余價值量。

“企業的資本貨幣周轉越快，它的收益率（年利潤率）也就越高（24）。”

從商品價值的角度看，流動資本周轉期縮短後，商品價值是沒有任何變化的。只要商品生產周期不變，商品價值也不變。但是資本的利潤就不是這樣。利潤率不是按生產周期計算，而是按財務年度計算的。假設資本家的工廠設備價值十億法郎，每壹生產周期折舊其中的1%。再假設每次生產周期他要墊支二千萬資本，其中壹千萬買原料，另壹千萬付工人工資。如果剩余價值率是100%，那麽每壹生產周期的產值如下：

2000萬c+1000萬v+1000萬pl.=4000萬

因此，經過六個月生產周期後，年產值就是二億四千萬。但是，資本家在計算年利潤率時，不是把利潤同營業額相比，而是同實際支出的資本相比。實際支出的資本是固定資本的6%，即六千萬，加上流動資本二千萬，共八千萬。由於每壹生產周期為他帶來壹千萬利潤，所以他的年利潤率是，即75%。現在，如果每年的生產周期數從六提高到十，那麽每年支出的資本是固定資本1000萬×10=1億。因此年利潤率就是，即83.3%，比原來的75%有所提高了。所以縮短商品流動時間能提高年利潤率。

為了盡量縮短商品流通時間，除了商業網以外，還要有密集的公路網、運河網和鐵道網。資本家不但追求剩余價值，而且還念念不忘地想盡量縮短流動資本的周轉期。縮短流動資本的周轉期就能使流動資本不斷地變成固定資本，能降低前者對後者的比例。縮短流動資本周轉期還是產業革命的要素（26）。

商業資本和商業利潤

極端縮短商品流通時間，對於工業企業家來說，這是主要利益所在。所以他把大部分屬於分配範圍的業務（運輸、堆存、出售、產地、采購、廣告等），委托給專業資本——商業資本去做。但是，投入分配範圍的資本必須能獲得同投入工業的總資本壹樣的利潤率，這種資本的專業化才能實現。由於商業單位需要的開辦資金比大工業企業所需的少，所以分配部門資金投入或抽出等變動要比生產部門容易得多。如果商業利潤率高於工業利潤率，就會引起資本流向商業，從而因競爭加劇而使利潤率下降。如果商業利潤率低於工業利潤率，就會引起資本從分配部門流向生產部門，引起工業競爭加劇及工業利潤率相應下降。

因此，商業資本雖然參與剩余價值的總分配，它本身卻不生產任何剩余價值。所生產的剩余價值，始終是全部來自商品的生產，都只是生產過程中無償勞動在這些商品中的體現。商業資本雖然本身不生產剩余價值，卻和工業資本平等地分配剩余價值總額，因為商業資本縮短商品流通時間，幫助工業家增加剩余價值量和提高年剩余價值率。這壹點適用於商業資本的每壹個部門：批發商、小批發商和零售商。因此，商業利潤和工業利潤壹樣，是同投入（商業）的資本額成比例的。由於利潤率均分的作用，商業利潤在剩余價值總量中所占的份額，相等於帶來這些利潤的資本（即商業資本）在社會資本總額中所占的份額。

假設壹個國家的總產值是九千億，其中的八千億是由勞動力所保存的資本（不變資本和可變資本），壹千億是勞動力所生產的剩余價值。又假設商業資本是二千億，其中壹千億是批發商業的資本，四百億是小批發商業的資本，六百億是零售商業的資本。平均利潤率是100/1000，即10%。

工業家把生產出來的商品賣給大批發商，總值八千八百億，平均利潤率是10%。大批發商又把這些商品賣給小批發商，總值八千九百億，獲利壹百億，等於他們壹千億資本的10%。小批發商再把這些商品賣給零售商，總值作八千九百四十億，獲利四十億，等於他們四百億資本的10%。最後，零售商把這些商品賣給消費者，總值九千億，獲利六十億法郎，等於他們六百億資本的10%。經過這樣幾次輾轉出售，商品售價恰好等於商品價值：九千億法郎。商品流通過程中沒有創造任何新價值。每種資本都獲得同樣平均的10%利潤。

也許有人會說：如果沒有商業資本插手，工業資本的利潤率就會更高，恰好是12.5%。這些人忘掉了：如果沒有商業資本縮短商品流通時間，剩余價值的總量就到不了壹千億。不然他們就忘掉了：如果沒有商業資本縮短商品流通時間，那麽在前壹生產周期的商品還沒有售出之前，隨著生產的不間斷進行，工業資本陸續投入生產的資本貨幣，就得更多。這樣兩種情況的結果是壹樣的。所以，歸根結底，在聯合經營中工業資本和商業資本誰也不吃虧。

商業的各個部門間及商業和工業之間，這種絕對相等的利潤率，在實際生活中當然是不存在的。商業利潤變化較多，而且主要決定於工業周期的具體階段。在經濟復蘇和繁榮時期，物價迅速上漲，存貨暢銷，求過於供，商人比工業獲得更高的利潤。在這種時候，商人人數迅速增加。由於商業需要的不變資本遠遠低於工業所需要的，因而會出現許多小資本家，也來在這種普遍興旺的時期裏，試試他們的運氣。1945年後的西歐就出現過這種現象，西德1948年夏季貨幣改革後也有這種現象。但是壹般的說，商業利潤率不能長期脫離平均利潤率。否則，工業家會更多的設立直接銷售給公眾的營業機構。

反之，在危機和蕭條時期及其前夕，銷路呆滯，商人首當其沖。他們的儲備金比大工業家少，取得銀行貸款又比工業家難，因此不得不按任何價格出售其存貨，就是說虧本出售。商業利潤率和工業利潤率的均分，最終就是這樣通過形勢的變化而進行的。

商業資本和投入分配的勞動力

初看起來，似乎商業資本和工業資本的變化是相同的。大商人創辦壹家企業，首先投入壹定量的貨幣資本，作為固定資本（如商店、倉庫、堆棧等建築物）和流動資本（存貨和職工薪金）。甚至還能談談他的資本的“有機構成”，因為同工業家的資本壹樣，商人的固定資本的周轉期和流通資本的周轉期是很不相同的。

但是表面上的類似之處也僅此而已。事實上，商人的“可變資本”——購買從事分配的勞動力所需的資本——是根本不變的，因為它不生產任何新價值，不生產任何剩余價值。商業資本家所購買的勞動力只不過使商業資本家能夠參加產業工人所生產的剩余價值的總分配而已。

從生產新價值的角度來區分的生產勞動和非生產勞動的概念，以及社會壹般利益的角度來區分的生產勞動和非生產勞動的概念，這兩種概念不應當混淆。工人在生產達姆彈、鴉片或黃色小說時，是創造新價值的，因為這些商品，既然市場上有買主，就有使用價值，而使用價值又使之能實現其交換價值。但是從人類社會壹般利益的角度看，這些工人的勞動是絕對無用的，甚至是有害的。從事商業的職工在大百貨商店裏記載商品的進出，讓消費者有可能在同類商品的不同品種間進行選擇，他們提供的這種勞動，從社會壹般利益的角度看，是有益的勞動，是生產勞動，雖然他們並未創造什麽新價值。

然而要在生產新價值的勞動和不生產新價值的勞動之間，劃壹條分界線是相當困難的。壹般地可以這樣說：凡創造、改變或保存使用價值的勞動，或為實現使用價值而在技術上不可或缺的勞動，都是生產勞動，就是說都是使其交換價值得以增漲的。可以歸入這類勞動的，不但有真正的工業生產勞動，而且還有儲存、調度、運輸等工作，沒有這些工作，使用價值就不能利用。[5]

由於投機、銷路不暢、競爭或商人的估計錯誤而儲存在商人倉庫裏的存貨，那當然不是這樣。這種情況下，商品不僅不增漲價值，甚至還損失價值，因為在儲存的過程中常常有損耗的（真正的損耗或精神上的損耗）。大部分商品的商業包裝也不增加什麽價值。包裝是商品分配中的零星開支，包括在商業資本所墊支的資金內，商業資本希望通過這些資金而獲得平均利潤。但是盛液體（牛奶、糖漿、罐頭水果、其他各式罐頭食品）的容器卻不是這樣。沒有容器，這些商品就不能到消費者的手裏。這又是實現商品使用價值所不可避免的費用，因此這些費用應當加在商品的價值上，加在商品的生產價格上。而且這些費用常常成為價格的主要因素。

從商人的角度看，他所墊支的全部資金，不管用於購買商品也好，用於雇傭工人或租房子也好，這些資金是資本的壹部分，必須賴以取得平均利潤。從工業資本家的角度看，情況就不是這樣。工業資本家認為必不可少的，只是那些能提早實現其商品價值的、商人所墊支的資金。其他壹切，對他來說，都好像是附加的、沒用的開支，都是使分配費用提高的。他埋怨這種提高分配費用的情況，因為這使參與分配“他的”工人所創造的剩余價值的資本總額提高了。在工業資本影響下，政治經濟學把購買商品所必需的商業“資本”同購買勞動力、租用店房所必需的“壹般費用”加以區別。這些“壹般費用”是很難節省的，而且“無益地”提高商品的價格。

還有壹點是：商業的“資本有機構成”比工業的低得多，常常沒有用於固定投資的資金。

商業資本的集中

商業資本同工業資本壹樣，也有集中的基本趨勢。大百貨商店擁有雄厚的儲備和大量的信貸，在危機和競爭尖銳的時期裏，它們比小店主更經得起壞形勢的打擊，小店主事實上只是在為微薄的工資而勞動。同樣，在暢銷的時期裏，大商人能投入更大量的資金，來收購更大量的存貨，並能在更大的程度上利用實現超額利潤的可能性。大百貨商店的售價可以稍便宜些，因為它們以批發商的身份進貨，能夠大大減低零售的利潤幅度，而小店主則只能在批發價格以外賺零售利潤。

“經紀人的報酬，批發商的擁金，商業工人的工資，廣告開支都部分地來自工業家和貨主想為他們的商品找到零售市場的努力，如果批發商的職能和零售商的職能統壹起來了，那就沒有必要再去征服零售商店了。關鍵就在這裏，它雖然不能全部說明，卻在很大程度上說明了為什麽有許多分支機構的食品雜貨商店要比零售商和批發商各自獨立營業更為有利（30）。”

其他的好處是：能夠利用更現代化更有效的設備；對高價產品有了新的需求時能立刻加以利用；商品的地址可以安排得更合適，職工可以專業化，產品可以標準化，工作可以合理化，等等（31）。大百貨商店還從大工業企業那裏得到大量的廣告費津貼。

但是，雖然商業集中有了很大的進展，尤其在二十世紀的過程中，其阻力卻比生產部門的阻力大得多，特別是大商店要想實現完全的控制，其阻力更大。我們已經指出：創設壹家小的商業企業所需資金不多，這就使過去的農民、手工業者、甚至熟練工人所開的新商店得以周期性地出現，尤其是在市場情況良好時期。有時候這種小商店只要有壹點點極微薄的利潤就能維持下來，利潤微薄到還不及壹個人的工資。勞動者的妻子或領津貼的家屬從這種小商店裏掙到壹點細小的補充收入。

面對這種極微薄的收入，大商店的競爭就會失去效率，因為不能像在工業部門那樣廣泛地使用機器來代替人力。

批發商業和零售商業所存在的那種高度的競爭能力，以及只要有小筆款項就可以開設商店的這種情況，其結果是新商店開得快，倒閉得也壹樣快。但是這些商店在開設期間的經營是虧本的，買賣無利可圖，因而就整個商業部門來說，降低了平均生產水平。根據零售商店倒閉率之高以及大部分零售商收入之微薄來看，某些從事這類商業的人可以認為是變相的失業者。

投入運輸部門的資本

改善運輸手段，就能大大縮短商品流通時間，同時也就減少了商品的價值，因為不可避免的運輸費用是體現在交換價值中的。在中世紀初期，把奢侈品從東方運來是壹個復雜的問題，是壹件危險的事情。運費費極昂貴。只有經營那些重量很輕、價值很高的產品才有利可圖（57）。到十六、十七世紀，海上和陸上旅行仍然需時久而且有危險。要發展笨重而價廉的產品的貿易，這是主要障礙之壹。

築鐵路，造輪船，完全改變了這種情況。此後，世界各處都和大工業中心聯結在壹起了，聯結得比過去壹個國家裏各城市間的聯系還要更緊密。沒有十九世紀交通運輸手段的大發展，就不能建立真正的國際分工和真正的世界市場。

在商隊貿易時期，商業利潤和“運輸費”是混在壹起的。運輸費只占商業利潤的壹小部分，而且還包括商人自己及其夥計的生活費在內，也包括牲口的飼料在內。船只、馬車、口袋都很便宜。經過壹次販運，這些東西的成本就都收回了。現代運輸手段大規模發展以後，情況就不是這樣了。鐵路、遠洋輪船、運輸飛機，造價都很高。要相當長壹個時期才能收回這些東西的成本。因此，不管工業生產周期的哪壹個階段，運輸費總是成了包含在商品價格中的固定開支。這就迫使商業資本為那些不容易黴爛的產品尋找較便宜的運輸方法，即使因此要大大延長這些商品的運輸時間，也在所不惜。

另壹方面，大量資金投入運輸部門，使運輸部門在資本主義工業發展的過程中起著特殊的雙重作用。首先，制造運輸手段在決定重工業的興衰上起了關鍵性的作用。起先是鐵路，稍晚壹些是汽車和飛機，都曾經是重工業的最好的顧客。其次，運輸部門的資本集中，比其他工業部門徹底得多，迅速得多。其他工業部門的資本反對高運費鬥爭的結果，往往不是運輸部門被工業或金融業壟斷托拉斯吞並了，就是運輸部門國有化了。歸根結底，只有國家才能籌集足夠的資本，為資產階級的普遍利益而降低運輸費。直到最近有了大規模的公路運輸以後，運輸部門才又出現了中小私人資本。

國際貿易

資本主義前期的大商業純粹是對外貿易。其根源是世界各地區經濟發展不平衡。隨著資本主義生產方式的興起，國際貿易達到了空前未有的規模。但是這種貿易越普遍化，它的性質也隨著逐漸變了。過去主要是奢侈品貿易，現在成了日用消費品、原料和生產手段的貿易。統壹的世界市場的建立首先排除了把舞弊和欺騙當作商業利潤的主要來源。大部分商品按照實際的生產價格在世界各處出售。於是商業利潤就來自工人所生產的剩余價值的總量了。

但是，這並不等於說：經濟發展不平衡已經不是額外利潤的源泉了，已經不是財富從壹個國家往另外壹個國家轉移的源泉了。資本主義生產方式在世界範圍內的發展使經濟發展不平衡不但繼續存在，而且加劇了，尖銳了。資本主義的生產方式，最早的幾個工業強國出口工業品，確實統壹了世界市場。但是卻遠沒有統壹世界的生產，也沒有統壹世界生產的技術條件、社會條件和平均勞動生產率。

恰恰相反，資本主義引起的世界市場的統壹，是矛盾對抗因素的統壹。

商品的價值，就是生產這壹商品所必需的社會勞動量。至於社會必要勞動量的多少，則決定於勞動生產率的平均水平。只要許多國家的生產率平均水平間存在著很大的差別，那麽這些國家的商品價值（生產價格）間也會有很大差別。

然而建立世界市場就意味著規定世界價格。由於現代紡織工業開始時不能滿足——事實上至今仍不能滿足全球居民的全部衣著需要，因此壹部分人力用手工機械或其他過時的手段制造衣著用品，這部分勞動仍然是世界市場上的社會必要勞動。所以落後國家裏的棉布價值就高於貨源國家裏的價值。

但只是壹部分而已，而且是用過時的手段制造衣著用品的總人力中的不斷減少的壹部分，這部分勞動，就其社會意義來說，也不是浪費的，就是說事實上其產品是有買主的。因此落後國家棉布的價值遠遠低於當地的生產價格（在還沒有使用最新生產方法以前）。

工業先進的國家把商品運往落後國家，又在落後國家收購原料、食物等，實際上是按高於商品價值的價格出售，按低於商品價值的價格收購。壹個經濟先進的國家——在生產率上或則領先，或則壟斷——和壹個經濟不發達的國家之間的貿易，表面上是“按世界價格的”平等交換，實際上是較少的勞動和較多的勞動相交換，或者是價值從落後國家往先進國家轉移（其實壹樣）。[10]

“有人常常說：中國共產黨是靠剝削世界上其他部分而發財致富的，這種責備是有道理的（60）。”

對於先進的資本主義國家來說，國際貿易不僅是超額利潤的來源，也是發展資本主義工業所不可少的安全閥。工業生產發展的速度要比其國內市場擴展的速度快得多。事實上，生產無限制發展的趨勢同人民消費經常受限制之間的矛盾是資本主義生產方式基本矛盾的主要表現之壹。十九世紀前半期，資本主義工業，尤其是英國工業之所以能夠蓬勃發展，只是因為在國內市場以外，還有壹個似乎無限的國際市場可以奪取。

分配費用

全部分配費用——商業、廣告、電訊等，——都是由參與剩余價值總分配的商業資本承擔的。只要商業資本還能通過縮短商品流通時間和流動資本周轉時間，首先提高利潤量和年利潤率，那麽，就整個來說，它對於壹般的降低物價，還是有所貢獻的。降低物價是資本主義時代的特征。事實上，這樣增加的年剩余價值量變成了越來越新式的工業設備。

但是，就在資本主義的發展過程中，這種作用起了深刻的變化。隨著生產力的急劇發展，資本主義市場飽和的間隔時間越來越短，所以分配的主要作用變成不是增加剩余價值量，而是保證實現剩余價值。

對於全部資本主義商品來說，實現剩余價值變得越來越復雜了。實現所需的時間越來越久。實現的過程中競爭非常劇烈。從制造商直至小零售商，壹切環節經常地都有存貨堆積。不是堆積幾星期，而是幾個月，而某些產品甚至幾年。[11]

因此，除了技術上必需的分配費用之外，還得加上銷售費用，這是由制度的本質所決定的。銷售費用還在不斷增漲，以至賣給消費者的商品價格日益受其重累。[12]

資本主義社會所存在的貨幣的本質貨幣的兩個基本職能

貨幣或壹般等價物首先是壹種商品，壹種其他壹切商品都通過它的價值來表現其各自的交換價值的商品（1）。公式：“25口袋小麥=1裏弗黃金”，表示壹個相等的交換價值，也就是壹個相等的、為社會所必需的勞動時間。作為共同的價值尺度，貨幣並沒有什麽神秘的性質。其所以能夠勝任這個職能，原因在於它本身也是人類勞動的產品，它本身也具有壹定的價值。

當交換簡單，買和賣正逐漸取代以貨易貨的時候，貨幣的上述基本性質看起來是顯而易見的。當小商品生產剛剛露頭時，最常見的情況是兩種或者三種壹般等價物同時被用來作為價值尺度，例如在埃及和美索不達米亞是小麥、金子和黃銅；在中國是小麥、大米和白銀；諸如此類。在這種情況下，誰也不能把貨幣看成是單純的、常規的交換工具。

在當時，勞動的社會分工還依舊比較簡單，比較透明。在拿二十五口袋小麥、五頭牛和壹裏弗白銀來進行交換中，農夫、牧人和礦工的各自勞動似乎成了共同的尺度，成了以計算勞動時間為基礎的社會所支配全部勞動時間的壹個共同部分。

但是，等到以後交換變得頻繁並且日益占了支配地位的時候，這種簡單的和十分透明的關系就消失了。貨幣不再單純是共同的價值尺度，而且成了交換工具（2）。大批的商品被各自的主人帶到市場上去進行交換。這些商品從壹個人之手轉入另壹個人之手，直到轉入意欲使它們實現其各自的使用價值的買主手中為止。這個時候它們才最終地被買主從市場上抽出去。貨幣為上述接二連三的交換提供了便利，並且使這些交換得以在壹個統壹了的市場的條件下進行（3）。然而，為了發揮這個職能，貨幣的固有價值反而成了次要的東西。假如二十五口袋小麥的價值同五頭牛的價值相等，那麽農夫和牧人把這兩種商品拿去進行交換時，他們是怎樣先收壹裏弗優質白銀或十裏弗劣質合金，然後又怎樣把這些白銀和合金付出去，對他們來說是無關緊要的事情。由於各種商品的流通表現為壹連串的交換手續，而在這壹連串交換手續中，貨幣起的是媒介作用，因此人們就會產生這樣壹種錯覺，認為壹般等價物的固有價值對於經濟活動的正常進行，沒有什麽重要意義。

這當然是錯覺。當商品流通壹分為二，壹方面是商品流通，另壹方面又是貨幣流通時，貨幣本身也就是壹分為二，壹方面是流通手段，另壹方面是延期支付手段。在以商品生產為主的社會裏，大量商品的流通是通過信貸來進行的，商品的貨幣等價物要到以後才能收取（4）。貨幣固有價值的漲落，也就是說，壹般等價物價值的漲落會立刻在債務人與債權人的相互關系中引起壹場紊亂。貨幣價值上漲——例如羅馬共和國時期黃銅價值的上漲——，債務人就蒙受損失，貨幣價值狂跌，債權人就破產。

金屬貨幣的價值和物價運動

自從貴重金屬多多少少被普遍采用為壹般等價物以來，它的固有價值的每壹次漲落，都會毫無例外地引起商品價格的巨大動蕩，也就是說，會引起通過貨幣來表現的物價便會下跌；金屬貨幣價值下跌，通過金屬貨幣來表現的物價便會上漲。

貨幣價值上的第壹次大革命是在采用了鐵制勞動工具以後、生產白銀的條件有了重大改進時發生的。這種改進使得白銀的價值在紀元前900年左右壹落千丈。白銀價值的下跌引起了通過白銀來表現的價格的暴漲：紀元前2000年哈姆拉比在位時，壹個“居耳”（qur）小麥的價格是兩個西克爾，但到了紀元前950年，同樣是壹個居耳小麥，價格卻上升到了十五個西克爾（5）。又過了六百年，大亞歷山大搶劫了波斯帝國國庫內貯藏的大量的貴重金屬。這次掠奪帶來了與生產價格低廉同樣的後果：黃金和白銀的價值下跌了壹倍，而物價則有了相應的上升（6）。

紀元後第二世紀起，出現了相反的情況。在當時，由於奴隸的價格上漲，由於奴隸的勞動效率下降，由於許多礦山關門，由於掠奪得來的財富大量流往印度，結果黃金和白銀的價值上漲，通過貴重金屬來表現的價格則下跌（但因為歷朝皇帝相繼將貨幣貶值，所以這壹點並不明顯）（7）。這壹個運動在八世紀和九世紀，達到了登峰造極的地步，隨後就又反了過來。從十四世紀和十五世紀起，銀礦開采方面發生的壹場真正的技術革命引起了白銀價值的下跌和物價的普遍上漲。這壹次物價的上漲，到了十六世紀下半葉，由於玻利維亞的波托西和墨西哥各銀礦的開采而全面展開。以上各礦的開采都是使用奴隸勞動進行的，因此生產費用大大地降低，使得歐洲的許多礦都關了門。

把金屬貨幣的價值的漲落同商品價格的漲落拿來作比時，不可以忽略這樣壹點，即同壹個由於提高了勞動生產率因而導致金屬價值下跌的技術大改革，也能引起壹切商品價值的下跌。在這種情況下，在黃金和白銀價值下跌的同時可能是商品價格的穩定甚或下跌。例如：紀元前十世紀，鐵器時代的同壹次技術革命，壹方面降低了白銀的價值，另壹方面也大大發展了生產費用降低了的農業。結果，從紀元前十世紀到七世紀，農產品的價格壹落千丈（例如壹居耳小麥由十五個西克爾跌到了半西克爾）（8）。

只要在市場仍然是被分割為千百個相互之間往來不多和聯系有限的區域性市場，世界上同時並存的多種多樣的壹般等價物就仍然不會令人感到在交換中有什麽特殊不便。最初是葡萄牙人，隨後是荷蘭人，當他們開始到印度尼西亞去做買賣時，他們發現那裏同時存在著不同的貨幣本位。在土著居民公社裏，既可以使用黃金貨幣和白銀貨幣，也可以使用貝殼貨幣（9）。只是等到工業資本主義真正統壹了世界市場，等到大家所生產的只不過是交換價值以後，人們才感到必需有壹個在任何國家都能夠通用的壹般等價物。許多國家都曾經試圖把黃金和白銀同時用來作為壹般等價物（復本位貨幣制），但是結果都失敗了。因為這兩種金屬各有各的交換價值，而這種交換價值在資本主義時期經受著許多波動的影響。其結果是通過此壹金屬來表現彼壹金屬的價格，通過此壹金屬或彼壹金屬來表現的商品價格，就必然要不斷地發生紊亂（10）。最後，到了十九世紀左右，幾乎全世界所有的國家都不得不采取了金本位制；黃金成了在壹切國家都通用的價值尺度。但是遠東卻繼續拒絕這樣做。在遠東，從十六世紀以來，先是在中國，以後又在印度和日本，白銀仍然被采用為壹般等價物。

金屬貨幣的流通

被用來作為交換工具的貴金屬本身代表著壹定的交換價值。由於等量的價值同等量的價值相交換，因此，在使用壹種金屬貨幣的時候，流通過程中全部商品的總價值與實現這些商品的交換價值所必需的貨幣量兩者之間，就必然建立起壹種確切的關系。要想確定這種關系，必須註意到這樣壹件事實：同壹塊貨幣可以被用來連續進行好幾次交換。

壹個農夫拿了壹塊貨幣到市場上去買布；賣布商用這同壹塊貨幣到磨粉商那裏去買面粉；磨粉商又到農夫那裏去買小麥。他用的仍舊是那塊貨幣。由此可見，同壹塊貨幣，在同壹天內就被用來進行了三次交易。每次交易的數額都同這塊貨幣的價值相等。假如我們用v來表示貨幣流通的速度（同壹塊貨幣在壹定的時間內被用來進行交換的次數），用Q來表示流通商品的數量，用p來表示物價的平均指數，我們就有了求得流通貨幣量M的公式如下：

M × v ＝ Q × p (11)

流通貨幣總量和貨幣流通速度相乘的積數應該與流通商品總量和物價平均指數相乘的積數相等；這樣，我們又得出了交換全部流通商品所必需貨幣量的公式如下；M=(Q×p)/v

最後，如果把全部流通商品價格的總額P來代替Q × p，我們又得出下面這個公式：

M=P/v

流通貨幣總量應該同貨幣流通速度除業經交換過的全部商品價格的和數相等。

不可以把這個公式當成能夠倒換的公式，也不可以把它當成有了三個已知數就當然能夠求出第四個未知數的代數公式（12）。在正常情況下，應該把P看作是唯壹不受上述公式約束的可變因數。商品生產的價格能夠隨價值的漲落而漲落；技術性的進步能夠引起價格或多或少的下降。在這種情況下，壹部分金屬貨幣就能夠被排除於流通以外，能夠被貯存起來。倘若流通商品量增加很多，而生產率不相應地上升（每壹商品的價值沒有相應地下降），為了能夠實行交換，就必須有壹個追加的金屬貨幣量。於是人們便想盡辦法來試圖增加貴重金屬的生產（關門的礦山重新開張；另外去尋覓新的礦藏等等）。例如從十四世紀末期到十六世紀就發生過這種情況。但是貨幣流通速度並非是個獨立因素。“貨幣流通速度隨生產本身的變化而變化，在這種情況下，貨幣流通的種種變化不會影響物價（13）。”

私人信用貨幣的起源

但是，自從小商品生產有了飛躍發展，單單使用金屬貨幣會對交換中的快速付款形成壹種限制。國際貿易突然發展會引起現金荒並從而妨礙經濟的發展。這種情況不但在十四世紀到十五世紀的西歐發生過，就是在伊斯蘭教帝國阿巴西德王朝時期（14），在從亞歷山大到羅馬帝國征服埃及時期（15），在洛裏奧姆礦被發現以前的古希臘（16）以及在九世紀以後的中國（17），也都發生過。現金荒時期的壹般特點是：鑄幣流通得越來越快，鑄幣的份量和價值迅速耗損。

此外，在小商品生產業經充分發展的情況下，單單使用金屬貨幣就會產生許多困難。遠行海船和隊商在啟程時，必然要在壹個長時期內把它們的交換手段帶走，這就會引起突如其來的現金荒。羅佛舉出了島贊諾起草的十五世紀的壹份商務條約（18），條約指出，在威尼斯，每年6月和7月，商船啟程前往君士坦丁堡後便發生貨幣荒。中世紀“貨幣市場”上的這種“緊張局面”每壹次都要有規律地延長到9月初商船啟程前往亞歷山大港之後，而從12月15日到1月15日這壹段期間，隨著商船又外出采購棉花，緊張局面就又重新發生。反過來，10月和12月，由於到威尼斯來采購香料的德國商人帶來了大量貨幣，威尼斯就又現金充足起來（19）。

要支付貨款就必須運輸鑄幣，而這些鑄幣的數量往往極為可觀。單單這壹點也能說明使用金屬貨幣會造成很大的累贅：

“（路易十六時期），郵船公司在經營現金運輸方面所費不貲……邁爾西埃在其所著《巴黎壹瞥》（Tableau de Paris）中寫道：‘每個月的10日、20日及30日，從早晨十點鐘直到中午，人們會遇到被裝滿了鑄幣的大口袋把腰壓得彎彎的搬運夫；他們快步飛奔，活像敵軍馬上就要來攻打這座城池壹樣……（20）’。”

這種運輸上的困難在像中國那樣的國家裏特別不容易解決。當時在中國，人們使用的現金是用比黃金和白銀要差的金屬，也就是用黃銅甚至是鐵來鑄成的。

除了運輸上的困難以外，還須加上當時普遍存在著的貨幣風險，這種風險的來源是各種各樣貨幣的同時流通，[壹]是營私舞弊（截割等等），特別是國庫舞弊。十六和十七世紀時，這種現象是那樣地普及，以致在1695年，由於收來的鑄幣分量不足，英國的稅收損失了50%（21）。

這些原因都說明為什麽小商品生產演進到了壹定的階段，商業發展的結果會使商人們發明了貨幣代用符號，使用這種符號可以使交易加速，可以簡化交易中的付款。在每壹個商品資本發達的社會裏，或多或少地普遍出現的這種代用符號有兩種範例形態，壹種是支付票據，壹種是轉賬（賬面貨幣）。

我們已經談過支付票據是怎樣從買貨和交貨在時間上的分離、從買主和賣主在空間上的分離中產生的。[二]在中世紀的歐洲，這種票據在開始的時候是壹些兌換契約和信貸工具。在另壹些社會裏，它們或者是些簡單的信貸工具，就像日本的“米券”壹樣（22），或者是些用金屬貨幣或壹定的商品來支付的支票，就像中國宋代的“茶券”壹樣（23）。這些票據除了起信貸工具的作用以外，它們的特點是：由於它們被普遍使用而可以充當貨幣代用符號。為了做到這壹點，只要它們可以進入流通，就是說能為票上所開記名人以外的人接受就行了。在西歐實行期票背書保證了這種流通。期票背書的辦法可能是在十六世紀便開始在西歐通行了（24）。十九世紀初在蘇格蘭和蘭開夏，期票還仍然像真正的交換手段那樣的流通著，並且上面簽滿了人名（25）。

轉賬的方法曾經為補救金屬貨幣之不足而被廣泛地采用過。至少在中世紀的歐洲便是如此。這是因為大部分商人都在商業銀行家的店鋪裏立有往來帳。商人在購買商品時就通知銀行把該付的款子記在他們往來賬上的負債項目下，同時也記在向他們出售商品的人的債權項目下。同樣，商人出售商品時就通知銀行把別人欠他們的錢記在他們賬目中的債權項目下，並把相應的壹筆錢數記入有關買主的負債項目下。每到壹定時期，每壹個商人的往來賬便就負債及債權兩項進行壹次結算，用自己在銀行裏的存款來付賬，有的時候則補交必要的現金。這種轉賬制度主要是依靠十三世紀的國際大市集來獲得發展的，通過轉賬制度，中世紀社會節約了大量現金：

“這些集中了地中海東岸諸國香料貿易和西方國家布匹貿易的大市集是用清算的辦法來支付貨款的。總之，在特羅亞和普羅文斯，人們很少經手貨幣，在那裏進行的主要是記賬買賣。大市集結束時，兌換商們的店鋪就成了真正的票據交換所。所有付清的債款還可以用支付傭金的辦法從這壹次市集轉到下壹次市集（26）。”

羅佛在布魯日十四世紀和十五世紀當地銀行的賬冊中發現好幾千張轉賬通知書。羅佛認為銀行存款當時已經成了真正的貨幣（27）。人們所說的賬面貨幣就是用銀行轉賬來作的交易和付款手段，因為資金的轉移是通過在銀行賬冊上記壹筆賬的辦法來進行的。

付款通知單和期票以及賬面貨幣等可以被當作金屬貨幣，用來進行壹系列的貨幣交易。但是這種貨幣代用符號所代表的是壹種信用貨幣，因為人們只是在信任開發這種符號的本人（或是信任轉賬銀行）的情況下才會接受它來作為支付手段的。這是壹種私人信用貨幣，因為它是由私人發行的。

金屬貨幣代用符號充當交換工具和諸般商品等價物的壹個不可缺少的條件是要最後可以兌成金屬貨幣，即壹般等價物。私人信用貨幣的流通總是意味到最後要支付被人們普遍接受的公用貨幣。每壹個商人都當然要完全負責使自己發行的票據能夠兌現。倘若這些票據到最後不能兌現，商人便破產，握有這些票據的人便失掉墊付過的金錢。因此，從定義上說，私人信用貨幣是壹種信貸形式，壹種信貸貨幣，作為金屬貨幣等價物，它的等價程度如何，取決於這壹貨幣發行人的支付能力。

公共信用貨幣的起源

但是由私人作出努力以補救金屬貨幣之不足也有其古怪的地方。從定義來說，貨幣或壹般等價物乃是壹種社會性工具，它所應當做的恰正是要取消存在於商品之中的那些純屬私有性的東西，好讓交換可以在時間上、空間上受限制最小的情況下來獲得發展。貨幣代用符號的使用取決於個體市民的支付能力，日子久了它就不能再盡到這種社會性的職能。因此，商業資本的發展便要求建立壹些公共的貨幣代用符號，也就是說要求建立壹種公共信用貨幣。從歷史上看，公共信用貨幣的起源系來自私人信用貨幣的第三種形式，即起著鈔票作用的各種存款收據。這種存款收據的發源地是中國。

中國早在周朝時期（紀元前1134——256年）就已經有了商業票據（28）。紀元後九世紀，由於發生了嚴重的金屬貨幣荒，到各省省會來的商人們的習慣是把他們的貴金屬存放在壹些私人那裏，然後再把從這些私人那裏取得的存款收據拿去流通（29）。這種私人信用貨幣的名稱是飛錢。中央政府禁止這樣做，因為它害怕貴重金屬的流通會因此而絕跡。但是由於的的確確存在著現金荒，連中央政府自己也不得不於812年在京師設置了存錢局。存戶可以憑著皇家存錢局發給的收據或存款票據向該局在各省的任何壹家支局去兌換金屬鑄幣。稍後，到了十世紀，又成立了“便換所”來對這項制度進行統籌管理。

便換所當時發出的存款收據仍然是記名式的。但是到了十壹世紀初，四川省的鐵鑄金屬貨幣由於分量過重妨礙了商品的流通，於是商人們便決定把它的流通完全取消。十六家殷實商號把自己的全部金屬湊集起來發行了支付券，支付券上不再記名，成立不記名式的支付券。支付券的後備金就是上述全部金屬貨幣，支付券的使命是要取代流通中的全部金屬貨幣。由於這些鈔票的發行不慎，商人們都破了產。於是中央政府便親自出面，於1021年在四川成立了壹家銀行來發行官鈔。又過了兩年，這些官鈔開始在全國流通。隨後又特地成立了壹家銀行來發行和兌換這種貨幣。到了1161年，流通中的紙幣數量已經高達四千壹百四十七萬貫，而金屬鑄幣卻總共才有七十萬貫，元朝和明朝時期，紙幣仍然占主要地位，但是發生了多次貶值和通貨膨脹。明朝覆滅的部分原因就是紙幣通貨惡性膨脹。[③]經過這次災難之後，清朝從十七世紀起便取締了紙幣，直到十九世紀中葉它才又在中國重新出現了。

公共信用貨幣的形成。第壹源泉：貼現

公共信用貨幣或銀行券的古典形式是在英國產生的。銀行券的前身是私人信用貨幣“金匠券”。金匠券也出自這個國家。開始時，英國商人曾經把他們的私有珠寶和錢幣存在國王那裏。但是到了1604年，查理壹世由於面臨著日益嚴重的財政困難沒收了這些財產。商人們從此便習慣於把他們的財物存放在金匠鋪，換取金匠鋪開發的存款收據，名之曰“金匠券”。以後，當金匠鋪開始自命為銀行時，“金匠券”又改稱為“銀行券”（31）。

開始時，銀行券是按照存款總額來發行的。倘若中途存戶把存款提走了壹部分，銀行券上就註明已經提走多少。後來，銀行券上的記載成了固定的數額，存戶拿到的是好幾張銀行券，加起來的總數同存款相等。蘇格蘭的私人銀行和1697年成立的英吉利銀行也先後采用這種形式發行了銀行券（32）。

然而，從某壹個時期起，蘇格蘭銀行家和金匠鋪開始把不歸他們所有的金屬儲備用來向第三者貸放。他們發放這種貸款便取得了對於第三者的債權。從這以後，在社會上流通的信用貨幣就不再單單由金屬儲備擔保兌換，而是同時也由對第三者的債權來擔保兌換（壹項債權由另壹項債權來擔保）。英吉利銀行在1697年成立時發行的銀行券，壹方面由它自己的金屬儲備予以擔保，同時也由國家對該銀行的負債來加以擔保（33）。

經驗告訴銀行家們，用對第三者的債權來擔保兌換的銀行券可以發行到壹定的限度（例如發行到金屬庫存的三倍或四倍），因為公眾是絕不會把他們的銀行券全部拿來壹下子都兌成金屬貨幣的。慢慢地，到十八世紀期間，英吉利銀行研究出來了壹套機構，通過這套機構，銀行券的發行額，既取決於銀行的金屬儲備，又取決於貼現，起初是單單指公共證券的貼現，以後兼指商業證券的貼現（34）。在整個十九世紀，起初是壹般貼現，其後特別是商業票據再貼現，不但在英國、而且在每壹個資本主義國家裏，是形成銀行券或公共信用貨幣的主要源泉。

發行銀行就壹張票據進行貼現（或再貼現）時，它先在票額內扣除利息，然後把余額付給票據所有人（或銀行）。這樣壹來，銀行就把壹批與此款額相等的銀行券投入了流通。票據到期時，發行銀行就反過來又把這筆款子收回，把同量數額的銀行券又從流通中抽回，由此可見，掌握在發行銀行手中的票據數量的增減，決定著流通紙幣數量的增減。提請貼現的商業票據數量，經濟情況良好就增加，經濟發生危機或不景氣就減少，因此，發行紙幣由貼過現的票據來擔保兌換，是壹種十分靈活的貨幣手段，能使貨幣儲備適應當時經濟所需要的交換手段（35）。

公共信用貨幣的形成。第二源泉：透支

只要票據貼現是流通信貸的主要形式，中央發行銀行的貼現及再貼現業務便總是流通中的絕大部分信用貨幣的來源。但是，銀行透支壹旦作為短期信貸的主要形式取代了貼現的時候——英國早在十九世紀末，其他資本主義國家則在二十世紀初，就已然如此——銀行存款（賬面貨幣）的流通便成了貨幣流通的主要成分。

資本家只不過把他們流動資本中的壹小部分用現金的形式保留下來，而把其中的絕大部分存入銀行。銀行家好比是資本家的賬房，把資本家欠別人的款項付出去，把別人付給資本家的款項收進來。所有這些收支都並不過手現金，而是通過壹筆賬、通過支票[伍]或轉賬來進行。

人們可能會認為這種賬面貨幣的來源是存戶們的現金付款。這只是對了壹部分。銀行存款中的很大壹部分並非來自銀行存戶存進的現款，而是銀行為資本家們在往來賬上作出的透支。正是這種貸款形成了存款：

“存款總額來源於銀行本身的活動。當銀行發放貸款、答應提取的款項可以超出存款實額並且收買有價證券時，它便在自己的賬冊中載列了同存款數額相等的貸方科目（39）。”

這樣形成的銀行存款——至少是活期存款——實際上成了貨幣，因為這種存款在全國範圍內都可以被用來進行任何購買和付款業務。這是壹種信用貨幣，因為它的流通歸根結蒂取決於銀行方面的良好經營和支付能力，而並非取決於壹般等價物的固有價值。這種存款還是壹種公共信用貨幣，因為，在所有的先進國家裏，每壹家重要銀行都通過壹種明確的制度同中央發行銀行有著聯系，使得賬面貨幣可以兌換成發行銀行的銀行券。

銀行向資本家發放的信貸，很大壹部分是活期存款的源泉。這種貸款都是要拿去使用的。銀行之所以設置存款，為的就是讓它流通。倘若壹家銀行答應某甲在往來賬上透支，從而使某甲的存款增加了四百萬到六百萬法郎，某甲就會使用這六百萬法郎去償付他欠某乙的債務，或者是去向某丙購買商品。這些不同的資本家也俱都在銀行裏各有各的往來賬。倘若大家的往來賬都設立在同壹家銀行裏，這些手續便都會通過劃賬的辦法來辦理，用不著轉手任何銀行券。六百萬法郎只不過是由某甲的賬上轉到某丙的賬上去。倘若某乙的往來賬是開在另外壹家銀行裏的，那就只有在這另外壹家銀行不必向某甲的銀行解繳等額款項的情況下，才會產生為債務結算而過手現金的必要。實際上，為了這種目的而特地設置的票據交換所把此壹銀行須向彼壹銀行轉移的現金減少到了最低限度。[⑥]

肯定地說，每壹家銀行只要得到其他銀行的信任並經中央銀行許可它在該行增加負債科目，便可以增加透支，發行賬面貨幣（41）。銀行家憑經驗知道，在正常情況下，公眾向銀行提取的現款只占存款總額比較小的壹部分。[七]因此，只要這些存款不超出所謂“兌現系數”或現款系數的壹定比例（也就是說最低庫存對存款總額的百分比），銀行就壹般能夠從事透支業務，發行賬面貨幣。在特殊時刻，中央銀行必須進行幹預，以免由於這種信用制度的垮臺而引起整個貨幣制度的垮臺。為了避免闖禍，大多數先進國家都由政府規定了“兌換系數”。[⑧]

自從1946年以來，這種系數在英國是8%（43）。在美國，對於各大銀行的活期存款是24%；在比利時，對於短期存款是4%，在瑞典和意大利是25%，等等。此外，在比利時，短期存款總額的65%系由公債來擔保兌換（44）。

由此可見，賬面貨幣在貨幣總額裏占了極大的比重，也就是說，在壹定國家中流通著的整個交換手段和支付手段裏占了極大的比重。正因為這樣，1952年，賬面貨幣占了美國貨幣總額的78.6%，在英國占74%，在澳洲占65%，在意大利占51%，等等（45）。另外，在這方面還須要補充壹點，即壹般說來，賬面貨幣的流通速度比銀行券的流通速度要快（46）。

公共信用貨幣的形成。第三源泉：預算赤字

由貼現或透支等形成的公共信用貨幣是和經濟制度的固有需要——信貸需要、交換需要、支付需要等——相適應的。由國家來控制這種信用貨幣的形成，這是和現代資本主義內部、隨著交換關系的越來越錯綜復雜、貨幣越來越不容置疑的社會性相適應的。但是這種為使經濟順利發展而必不可少的控制卻同時又會是各種紊亂的根源。

紙幣的發行是由國家來控制的，貨幣總額的大小歸根結蒂是由國家來決定的。但是國家本身既是買者又是賣者，因此它既需要交換手段，也需要支付手段。早在公共信用貨幣剛剛產生時，控制著這種貨幣的發行額的各國政府就已經企圖假借它來滿足自己的需要。最早的發行紙幣的經驗都毫無例外地帶來了災難性的通貨膨脹。韃靼皇帝忽必烈可汗統治中國的時期就曾經有過這種情形。當時，在中國流通的紙幣總額達到了二億四千九百六十五萬二千二百九十貫，這在當時是不可思議的（47）。其他大陸各國的早期經驗也是壹樣，十七世紀英法等國在美洲殖民地用的“卡紙貨幣”（monnaies de carte），美國在獨立戰爭時期發行的“大陸紙幣”（monnaie continentale），法國在大革命時期發行的信用券等等，就是這種例子（48）。

即便是在按照正統貨幣最嚴格的原則來治理的資產階級國家裏，某種季節性和周期性的現款需要激增（例如在發付官俸的前夕）也不可避免地迫使國家向發行銀行舉債。這種債務的增加表現為貨幣額增加。在正常情況下，這種追加的貨幣量過後又會被吸收回來。但是，倘若國家多發行貨幣是為了應付長期的財政支出，或者，更壞壹些，是為了應付預算赤字，那麽，在追加的商品量不足以適應流通過程中在這壹追加的貨幣量時，就會出現貨幣貶值的危機（49）。

社會必需的貨幣額

由此可見，賬面貨幣這座金字塔是整個建立在紙幣的基礎之上的。就像前面已經指出的那樣，私人信用貨幣也是如此。任何信貸貨幣都需要壹定的貨幣量來作為最後的支付手段。因為這實際上是壹定的債權量。這些債權在劃賬之後仍須獲得最終的清償。由此可見，在資本主義社會中，投入流通的貨幣量必須要起兩種作用：構成進入這種流通的商品的等價物（貨幣這時是流通工具）：把那些互相抵銷的債權計算在內的同時，表現為到期債權的對等物（貨幣這時是支付工具）。在這裏，我們又看到了前面已經講過的貨幣的兩種職能。

貨幣是支付手段，可以用來償付債款；貨幣也是流通手段，它有著壹定的流通速度。同是壹筆金錢，可以在壹段壹定的時間內從壹個人之手轉入另壹個人之手，從壹家公司轉到另壹家公司，連續進行壹連串支付。因此我們就得出了下面為了進行壹切付款（例如壹個月之中）所必需的貨幣量的公式：

（債務總額－互相抵消的支付總額）/支付手段的流通速度把商品流通所必需的貨幣額同償付債權所必需的貨幣額加在壹起，就可以得出為資本主義經濟得以順利進行所必需的貨幣總額。必需考慮到這樣壹點，即同壹張銀行券可以相繼用來購買壹件商品，然後由商品出售者去清理壹宗債權。因此在壹定時間內經濟所必需的貨幣額應該等於：

{(流通中商品的價格總和)/貨幣作為流通手段的流通速度}＋{（應付債務的總和－互相抵消債務的總和）/貨幣作為支付手段的流通速度}-{相繼被用來作為流通工具和支付工具的貨幣總和}

通過這個公式可以立刻看出，為使經濟能夠順利進行所必需的貨幣額具有很大的伸縮性，這種貨幣額在壹個月之間不斷地發生變動。例如，在每月初壹到期的時候，需要作為支付手段的貨幣要比壹個星期以後多得多。同時，社會必需的貨幣額還隨著情況的波動而波動。這個公式還使人看出，為了能夠快速適應經濟不斷變化的需要，必須要有壹個極其靈活的貨幣工具。

不兌現的紙幣流通

賬面貨幣以公共紙幣為基礎。只要紙幣仍然能夠兌換現金並以發行銀行的金屬庫存為基礎，使用貨幣代用符號就不會發生有關貨幣本質的問題。貨幣由於其本身的固有價值，繼續被用來充當壹般等價物。至於只有壹部分銀行券由金屬庫存來擔保兌換（同樣的，只有壹部分賬面貨幣由銀行券來擔保兌換），這件事僅僅體現出壹種流通工具的社會經濟，其所以行得通，乃是憑經驗發現了公眾的行動規律。

這種規律反過來反映了資本主義經濟不斷增長的社會化，反映了貨幣越來越大的客觀性。要想不妨礙貨幣機器的作用，只要把可以兌現的信用貨幣的運用限制在社會必需的貨幣額以內就行了。凡是大量地發行追加信用貨幣都會引起貴重金屬的溢血癥，都會引起停止兌現，貨幣就必然要貶值。

從現代資本主義貨幣這種越來越客觀的性質出發，人們才能懂得不兌現紙幣的流通問題。不兌現的紙幣不壹定就導致喪失購買力，不壹定就導致表面上的貶值；早在十九世紀就曾經進行過這種試驗。法國法郎於1870年和1877年間就成了不兌現紙幣，但是同黃金和可以兌換黃金的紙幣相比，法郎的價值僅僅下跌了不到1.5%。

只要把不兌現紙幣的發行額（和賬面貨幣的發行）嚴格地限制在社會必需貨幣額以內，就可以大體上避免發生任何貨幣貶值。由於日常的經濟往來——交易及付款——吸收了投入流通的全部貨幣，這種不兌現的紙幣等於代替可兌現的紙幣在為壹筆同額的款項而流通，在全國市場範圍內任何紊亂也不會發生。

有些作者曾經想通過這種現象來證明這樣壹點，即貨幣從來就不是什麽原本具有價值的商品，貨幣的時價向來都是由政府當局加以決定的（52）。但是十九世紀的經驗，尤其是壹些采用復本位制貨幣的國家的經驗證明，有些貨幣價值的漲落是由黃金和白銀固有價值的漲落而引起的：

“在加利福尼亞州和澳洲（十九世紀五十年代）大量發現金礦以後，白銀變成了太貴的金屬，難以繼續用來流通……但是情況很快就突然反了過來。自從1842年起，人們發明了壹種冶煉方法，對於把白銀從鉛礦砂中提煉出來提供了便利。1848年和1853年，墨西哥的所謂‘落基山州’納入美國版圖之後，這種提煉方法被大規模加以采用。廉價生產的大量白銀同黃金相比降低了價格，白銀便逐漸不再被用來作為貨幣（53）。”

實際上，十九世紀以金本位（或銀本位）為基礎的貨幣，從第壹次世界大戰以來過渡為半不兌現貨幣這件事，產生了兩種截然不同的現象。壹方面是真正的貨幣貶值，這種貶值是由龐大的軍備開支和戰爭開支引起來的，也是由公債負擔的不斷增長引起來的。這種貶值就連握有全世界大部分黃金儲備的美國也沒有能夠幸免，因為1958年壹塊美元的購買力比戰前（1939年）下降了壹倍。另壹方面，在經濟生活中，國家的幹預日益增多，為了整個資產階級的利益，國家越來越把某些經濟部門組織起來，這樣壹來，就取消了市場經濟的“純”條件。另外壹些“組織”力量和“有意識”的力量如：卡特爾、托拉斯、控股公司和壹般壟斷集團也在這上面起了作用。[⑨]對於以貿易為基礎的純市場經濟來說，具有固有價值的貨幣是必不可少的。“經濟組織”的因素越是進入到經濟中來的，“抽象”貨幣，即賬簿上的貨幣，便越發能夠取代這種具有固有價值的貨幣（54）。

但是資本主義在其沒落時期引用到經濟中來的組織因素都是互不協調、互相矛盾的。它們在壹個方面取締市場的無政府狀態和自動化主義，可是又在另外壹個方面使之在更高的程度上重新出現。在以金本位為基礎的貨幣時期，不僅是在國內市場上，而且也在國際市場上，大部分支付是不通過貴重金屬來進行的。在各國貨幣成為不兌現或半不兌現貨幣之後，國際上的付款便復雜化了；在國際市場上的支付方面，用黃金（和可以兌換黃金的外幣）付款的要求比過去多了。

由此可見，即便是在不兌現紙幣制度之下，肯定地說，貴重金屬——具有固有價值的商品——仍然是國際市場上唯壹的壹般等價物。在資本主義經濟中，唯壹的、使流通工具最終脫離其金屬基礎的“組織起來的”世界貨幣是無法實現的。這種世界貨幣只能是全世界經濟計劃化的產物，而世界經濟計劃化將是社會主義在全世界勝利的產物。

由此可見，現代的貨幣實際上並不是同金屬基礎完全脫離的貨幣，哪怕是法律規定（已經變成紙幣的）銀行券不得兌取任何數量的黃金。[⑩]在對外貿易及國際支付運動中，任何壹個國家的貨幣都是既和黃金有關，又和其他各國的貨幣有關。它的相對購買力的漲落，它在自由市場或黑市上時價的漲落，都是壹些用來衡量它貶值了還是沒有貶值的指數。這種貶值產生於公共信用貨幣的特性：即國家印行的壹切銀行券相互依賴、集體等價的特性。

金屬貨幣是人類勞動的產品，具有固有的價值。金屬貨幣流通的增長超過了社會必需貨幣量時，不是引起金屬貨幣的貶值，而是大家都把金屬貨幣窖藏起來。可以兌現的銀行券也是壹樣，這種銀行券發行過多時還會引起黃金逃逸。沒有支付能力的資本家發行私人信用貨幣會導致徹底貶值和發行人破產，但並不自動引起其他個人發行的私人信用貨幣貶值。

相反，不兌現的公共紙幣發行量如果增加，而流通商品卻沒有同時相應增加，那末這種公共紙幣就會貶值。由於所有的銀行券都同樣地貶了值，增加貨幣流通就不但不會引起窖藏，反而會引致外拋。這樣壹來，銀行券的價值大小就由它的購買力來決定，而購買力則在下降。這個時候，貨幣數量論的應用就發揮了部分效用。[11]

由於現在紙幣貶了值，人們就設法予以外拋，另壹方面卻去窖藏原始的貴重金屬、金屬貨幣或其他沒有貶值的貨幣。[12]根據人們的估計，從1949年到1951年，私人貯存的黃金平均每年達二億五千萬美元。格裏歇姆規律表明：（或多或少貶了值的）“劣質”貨幣把優質貨幣排除於流通之外。

由於紙幣貶值而當然發生的物價上漲，只是在物價的形成多多少少比較“自由”、也就是說在由經濟力量來單獨決定物價的國家裏才會出現。在壹定時期，國家可以強行規定銀行券不能兌現，同時對外匯進行嚴格的控制，這樣壹來，盡管發行了大量紙幣，盡管紙幣毫無疑問地貶了值（這種貶值只是在國際貨幣自由市場上和國內“平行”市場或黑市上表現出來），依然可以把物價上漲減少到最低限度。例如當年的納粹德國就是這種情況（56）。但是這種制度暗含著另外壹些矛盾。關於這些矛盾，我們將要在所謂“管制”經濟以及軍備和戰時經濟等範圍內去另外進行研究。

支付平衡

即便是壹種“結實”的貨幣，也就是說，即便是壹種發行量沒有超過貨幣儲備必需量的紙幣，壹個傳統上被認為有足夠黃金儲備的紙幣，也能喪失對黃金的可兌換性。1931年以來的英鎊就是壹個例子。黃金的雙重職能是這種不可兌換的原因。黃金既是紙幣的儲備又是國際支付方面的唯壹貨幣。私人信用貨幣只是在私人發行者有支付能力（票據到期時能夠付款）的限度以內才能在國內流通；同樣，公共信用貨幣只是在發行國有能力用黃金（或可兌換黃金的外匯）來清償對其他國家的債務的限度以內才能在國際上流通。

這並不是說每向國外購買壹次貨物就必須向賣方國輸送壹次黃金。在國際上，同在國內或地方上壹樣，也實行著壹種清算制度，根據這種制度，壹個國家須向另壹個國家輸送的黃金只不過是前者欠後者的款數和後者欠前者的款數二者之間的差額。這種差額叫做結余。支付平衡裏面出現結余。支付平衡主要包括下列各項：

甲，貿易平衡，即向某壹國家的輸出及由該國來的輸入之間的差額：倘若輸出總值超出了輸入總值，支付平衡上就有了債權項目，反之則為債務項目。

乙，資本運動，即輸出資本及輸入資本之間的差額：輸出資本包括：在外國購置的股票、工廠、債券、不動產、在外國的銀行裏進行的投資等等。在有關國家置有產業的外國人把紅利、利息、保險費或保了險的資本等等匯往國外也屬於這壹類。輸入資本包括：為有關國家帶來資本的外國人所購置的股票、債券、工廠、不動產，在本國銀行存放的外國資本，以及在外僑民匯回國內的紅利、利息、保險費、保了險的資本等等。從外國寄回來的私人及公共贈與也屬於這壹類。倘若輸入資本的數額高於輸出資本的數額，支付平衡上就有了債權項目，反之則為債務項目。

丙，航海運動：本國船只在國外運輸貨物收取外匯作為運費並把它帶回國內。反過來，外國船只把貨物運到本國來，收取外匯作為運費並把它帶往國外。倘若第壹類運費的數額高於第二類運費數額，支付平衡就有了債權項目，反之則有了負債。

丁，旅行運動：倘若有關國家的旅客到外國去旅行花費的金錢比外國旅客到該國來旅行花費的金錢多，支付平衡就有了債權項目，反之則有了負債。

戊，外僑移入及移民出境運動：倘若移入的外僑帶來的資金比出境移民帶走的資金多，支付平衡上就有了債權項目，反之則有了債權項目，等等。

只要壹個國家的支付平衡，總的說來，壹直有贏余，該國只要用數量不大的金屬儲備就可以保證其紙幣兌現。但是壹旦支付平衡開始經常有赤字，那就必須要有高額的金屬儲備才能正常地保持紙幣兌現。否則黃金外流就有引起投機及恐慌的危險（57）。最後，倘若大部分在貿易方面占重要地位的國家都放棄了金本位——1930年就發生過這種情況——其他國家就不能不也照樣放棄金本位，否則他們本國的貨幣就會成為國際投機活動的標的，並且逐漸退出流通領域。

支付平衡影響著貨幣流通量，並從而又在半不兌現或完全不兌現的紙幣制度下影響著貨幣的購買力。支付平衡的持久性逆差是通貨膨脹傾向的產物；支付平衡的贏余是通貨緊縮的產物。[13]但是，在短時期內，當發行銀行把它所積累的外匯剩余等價物付給出口商時，支付平衡的贏余就能引起通貨膨脹的傾向，因為這個額外的購買力在市場上找不到等價物（58）。為了避免這種後果，支付平衡的盈余，必須用增加國內儲蓄的辦法來加以抵銷（59）。

發行銀行和銀行信貸

只要貨幣繼續以金本位為基礎，發行銀行的作用就首先是要註意保證貨幣兌現。發行銀行只要提高貼現率就可以對信貸施加限制，這首先是為了限制信用貨幣的流通額而制定的手段。用來糾正“繁榮”的偏差只不過是它的間接作用。但是，在不兌現紙幣的時代，發行銀行的任務有了擴大，包括了控制整個經濟的職能。因為發行銀行必須控制每壹家商業銀行的信貸政策，反過來，每壹家商業銀行又影響著經濟發展的整個進程（60）。

十九世紀的發行銀行都是用黃金（或者白銀）庫存和貼現過的商業票據來擔保其所發行的銀行券兌現。它們當時都借助貼現率來影響信貸額。

第壹次世界大戰以來資本主義沒落時期所表現出經濟及財政的不穩定性，迫使發行銀行不得不求助於額外兌現儲備和種種不同手段來影響信貸。壹方面各家大私人銀行莫不握有巨額儲備，這就使它們可以大大地不受中央銀行貼現政策的支配。另壹方面，經濟蕭條加甚時期，單單降低貼現率已經不再足以刺激信貸額、交易額和貨幣流通額的增加。在這種情況下，發行銀行乃求助於十七世紀及十八世紀各家公共銀行曾經廣泛采用過的壹項老技術，即所謂公開市場政策。

在美國，這種政策壹直在實行，但主要是從1933年起才被廣泛采用。在英國是1931年，在法國和比利時是1936年，由壹項特別法規定，發行銀行得以在公開市場上收購及出售國家證券（公債券、國庫券等等）。政府想要壓縮信貸貨幣流通額時就可以出售國家證券，這樣就會引起銀行券的回籠（並從而引起銀行券購買力的不生殖），或者是私人銀行在中央銀行裏設立的貸方往來賬的減少，以及這些銀行以後所能發行的賬面貨幣的減少（這和前者的效果是壹樣的）（61）。反之，政府想要擴大信貸貨幣流通額時，它就需要把國家證券收回，這樣就會引起增發新鈔，或者增加私人銀行在中央銀行裏的貸方存款。但是公開市場制度容易蛻化成為了彌補預算赤字而向國家提供墊支的手段（62）。

美國的貨幣貶值不像歐洲國家那麽厲害，但也就是在美國，國家證券目前代表著私人銀行賬面貨幣的主要等價物，代表著發行銀行財產中比私人債權重要得多的項目：

“直到1933年，形成貨幣主要源泉的是私人公司的短期借款。1929年，商業銀行的貸款占全國貨幣總額的三分之二。但是到了1950年底，就只占三分之壹了。現在，提供貨幣的主要源泉是政府公債。各家商業銀行財產中的政府公債已經遠遠超過了它們的短期貸款（63）。”

但是，發行銀行作為現金的最終源泉而行使的控制職能並不是絕對的。發行銀行既可以硬性地決定貨幣總額，也可以硬性地決定貨幣資本（現金）的價格，即利息率。十九世紀時實行的是第壹種辦法，現在實行的是第二種辦法（64）。但是，在資本主義社會裏，同時既硬性地控制貨幣額，又硬性地控制利息率是不可能的。

貨幣的運用

黃金的雙重職能——既是紙幣的金屬基礎又是國際支付工具——使得這種貴重金屬成了經濟政策及貿易政策上的壹種工具。當各個國家的貨幣都可以自由地兌成黃金時，每壹種貨幣的價值，或者是直接取決於鑄幣的金屬內容，或者是直接取決於作為貴重金屬的簡單代用符號的、以黃金為兌換擔保的銀行券。當紙幣兌現的可能性已經或多或少被取消時，同外國貨幣相比，它就取得壹種法定兌價。這種兌價壹般均由國際公約加以規定，但也可以由單方面加以變更。倘若法定兌價同兩種貨幣購買力之間的現實關系相吻合，它就會受到普遍的尊重，並且在兩國之間的支付平衡發生暫時的波動時，或者在兩國之間外匯供求關系發生暫時的波動時，不會受到大的影響（65）。

反之，倘若這種兌價是人為的兌價，那就會產生“平行市場”、“自由市場”或者“黑市”，在這些“平行市場”、“自由市場”或者“黑市”上，官方估價過高的貨幣，在兌換上便會貶值。

壹個國家的政府可能有意造成這種貶值來鼓勵出口，以便改善支付平衡，或者幫助全部貿易的發展。不兌現貨幣的兌換率既然是壹種法定兌價，政府只要發壹道命令便可以把它降低。政府可以專斷地規定，從現時起，降低貨幣單位的金等價，比方說降低20%，這樣壹來，外幣的價格便會比過去增長25%。把貨幣這樣地降低價值叫做貶值，它使本國商品在國外市場上的價格下跌。

有些國家力圖使紙幣的運用成為自己的反周期武器，它們這樣做曾經造成壹種假象，似乎“控制貨幣”政策能夠用來挽救經濟局勢的嚴重偏差。因為發行銀行在增加信用貨幣流通和降低利息率的時候就真能鼓勵商業銀行擴大信貸，這在不景氣時期是被認為有利於經濟的恢復的。

但是不該誇大利息率對於經濟情況的影響。在美國進行的壹次調查說明，企業主付出的利息只占生產價格壹個微不足道的部分：工業制成品成本的0.4%；不動產建設成本的0.2%；礦產品成本的0.8%以及分配費用的0.2%（69）。

以為（在發行銀行的幫助下）各家銀行可以單獨地保證使信貸及貨幣額有所增加乃是壹種錯覺。銀行至多不過能比較容易地用較低的代價發放透支。但是要想使貨幣額能夠通過透支的辦法真正有所增加，還必須由企業主們實際利用他們所得到的這些方便。由此可見，在經濟恢復的初期，賬面貨幣的真正來源是企業主，不是銀行（70）。然而：

“在壹次（深刻的）不景氣中，前景是如此的暗淡，看起來，任何可以想象的利息率下跌都無法促使實業家去承當壹樁事業，如果這樁事業不是顯而易見地令人向往的話（71）。”

由此可見，說明由不景氣向經濟恢復過渡的，歸根結蒂是決定整個經濟情況的那些因素，而在這些因素中，貨幣額和利息率的運用只起壹種從屬作用。[15]

通貨膨脹的三種形式

通貨膨脹與公共紙幣本身有著同樣悠久的歷史。通貨膨脹來自鑄造貨幣和發行紙幣的國家需要，克減成色和用粗劣金屬代替貴重金屬是它的最早的形式。通貨膨脹在引起物價的突然波動以後就破壞了以小商品生產為基礎的任何社會。1125年左右去世的捷克編年史家科斯瑪斯說：通貨膨脹“比鼠疫還要壞，比敵兵入侵、饑饉以及其他災難還要可怕（72）。”

看上去像是正在擺脫其金屬基礎的紙幣，它的性質強烈地引誘人去進行間歇的或接連不斷的貶值。

因此，在帝國主義時期，貶值或通貨膨脹已經幾乎是完全成了世界性現象。但是，對於貶值或通貨膨脹應當因程度不同而有所區別。

發行信用貨幣（或用其他方法增加貨幣額）而無商品或勞務為直接補償，但根據當時情況，短期以內就業及生產就會有所增加，那末這便是有節制的通貨膨脹。這種通貨膨脹要求存在著壹定的失業和未經使用的生產資料儲備（73）。[16]當國家用增加了的貨幣額來購買商品及勞動以制造摧毀性手段時——也就是說制造不進入再生產過程的商品時——，它可以對物價進行嚴格的控制，把通貨膨脹暫時掩蓋起來，直到貨幣流通與實際商品流通二者的失調打破了這種短暫的平衡。[17]在這種情況下，控制物價的相對物將是以強制儲蓄的形式使得公眾的部分收入不生殖化（74）。這個時候，掩蓋著的通貨膨脹意味著本國戰爭工業恢復為平時工業以後將會增加生產，或者通過掠奪外國，來增加商品流通。如果不發生這種無相對物的購買力收縮，通貨膨脹的最後結果就不可避免地引起物價上漲。

在大量發行通貨膨脹性質的紙幣的同時，如果可供購買的商品的流通在壹個長時期內陷於停滯或者減少——特別是充分就業已經實現或者當時的環境是戰爭經濟的環境——物價上漲就會立刻發生並引起壹場惡性循環。通貨膨脹自己滋養自己，貨幣貶值引起物價上漲：物價上漲使預算赤字增加，預算赤字增加反過來又用發行通貨膨脹性質的紙幣來彌補，這就又引起壹場新的物價上漲浪潮。貶了值的信用貨幣再也無法從流通中抽回來。凡是能夠把這種貶了值的貨幣脫手的人都盡量越快越好地把它脫手，而去貯存真實的價值：黃金、外匯、珠寶、藝術品、實業股票、不動產等等。最受打擊的人是依靠工資過活的人（75）。

當國家的開支由於戰敗，由於支付占領費或賠償費等等，最後遠遠超過了收入的時候，就會出現惡性通貨膨脹，貨幣的貶值即使不與時俱增也要與日俱進。銀行券的發行以天文數字為單位，貶值速度比印刷速度還要快，交易減少了，或者是退回到以貨易貨。實業家如果把他的商品拿來同這樣貶了值的貨幣進行交換，便會冒再也不能把資本收回、再也不能實現剩余價值的危險。因此他的商品便全部被從市場上抽回去，囤積起來，這就會引起經濟停頓和貨幣的徹底崩潰。

購買力，貨幣流通和利息率

由於利息被認為是“銀錢的租金”，由於利息被假定為由現金的供和求來決定，人們便試圖研究壹下流通貨幣總額同利息之間的關系。這是忘記了這樣兩點：利息率是由現金資本的供和求決定的，而流通中的貨幣要想變成資本，必須具備壹定的社會條件。實際上，從社會角度來看，流通貨幣總額可以分為二大範疇：

壹、工人、職員和小人物的工薪總額，還有資本家打算供他們私人消費開支的資本主義基金總額。

二、每壹家企業的流通資本總額，尚未用作再投資的利潤總額，尚未使用的固定資本的折舊基金和任何來源的“儲蓄”。

第壹類範疇全然不標誌現金資本的供，而是標誌消費資料的求。第二類範疇既標誌著生產資料的求，又標誌著現金資本的供（76）。只是在上述第二類範疇流通貨幣總額內，利息率才會對被貯存起來的部分產生實際影響，才會對借貸給銀行和工、商企業的部分產生實際影響，才會對所有者直接用來購置生產資料的部分產生實際影響。但是，貨幣資本總額在各種不同用途上的這種分配既非單純、亦非首先由利息率決定，而是由交易的總的發展情況（工業周期的特定階段），由利潤率，由利潤率和利息率之間的比例等等來決定。

“人們不能斷言，貨幣額增長利息率就隨之下跌，貨幣額減少利息率就隨之上漲。此壹或彼壹後果的產生總是由下列事實來決定的：（收入的）所有權的新分配對資本的積累更為有利呢還是更為不利。”

“利息率同在市場上參加交易的個人所握有的貨幣額沒有什麽直接關系；這裏只有間接關系，這種間接關系是通過社會分配中收入和財富的轉移、通過物價來進行的（77）。”

這並不是說，在資本主義的演變中，貨幣額的增加只起次要作用。相反的，貨幣額的增加是資本主義演變絕對不可或缺的壹個條件，理由有二：

首先，作為資本主義特點的生產及生產率，沒有貨幣額的相應增長便不可能有巨大的增長；這種增長同貴重金屬礦在開采方面的波動增減無關（78）。

其次，由於信用貨幣總額和賬面貨幣額的增長影響著物價的水平，它們就決定著國民收入再分配的特殊形式，也就是在任何經濟復蘇初期發生的利潤率上升；沒有這種利潤率的上升，資本主義經濟就不可能復蘇。

米塞斯及熊彼特曾就這種他們稱之為強制儲蓄的現象作了恰如其分的描述（79）。按照馮·米斯的說法，強制儲蓄（即用貨幣貶值來降低工資的購買力）的特點在於它是資本形成的壹個源泉。這兩位作者完全摒棄以剝削為基礎的剩余價值論，但在此地卻間接地承認資本並不是資本家作出儲蓄及付出犧牲的產物，而是資本主義機器強迫依靠工資過活的人儲蓄和犧牲的產物。

“眼前是壹個階級搶劫了另壹個階級的壹部分收入並把強搶所得儲蓄起來。當這種搶劫終了時，被搶劫者就不能消費不再歸他們所有的資本，這壹點是顯而易見的。倘若被搶劫者是壹些向來就消費他們全部收入的、依靠工資過活的人，他們就無法擴大他們的消費。倘若被搶劫者是壹些沒有搶劫行為的資本家——例如自己的儲蓄蒙受貶值的食利者——那麽現在，在利息率下跌以後，他們就會寧可消費自己的壹部分資本，但是這種消費比起由於自願儲蓄而產生利息率下降時的消費來要多（80）。”

換句話說，而且是令人難以置信地說，唯有利息率下降及隨之而來的損害依靠工資過活的人們（損害工資購買力）的利潤率上升，才是資本主義生產的真實刺激劑。

資本主義社會虛擬資本的產生以及對勞動人民所帶來的壓迫互助與信貸

商業起源於不同村社間的生產不平衡發展；信貸起源於同壹村社不同生產者間的生產不平衡發展。自從畜牧或耕作以私人經營為基礎時起，由於個人同個人間稟賦有別，由於牲畜同牲畜間強弱有別，土地同土地間肥脊有別，由於人類生活或自然環境中的無數事故，不同生產者間的生產便產生了發展上的不平衡。其結果是：壹方面出現了年年有剩余，因而有積累的農戶，另壹方面也出現了在勞動中產生純虧欠（生產所得低於消費所必需和種籽所必需）的農戶。

同壹民族不同生產者間發展的不平衡，並不自動導致信貸的發展。信貸並不是壹種天生的制度，而是壹定社會關系的產物。在原始公社緩慢解體的過程中，牲畜或土地的私人經營方式不斷發展，在很長的壹段過渡時期中，私人經營與合作勞動結合進行。而在以合作勞動為基礎的社會裏，信貸是不存在的。在這種社會裏只有互助關系。壹般情況是：由比較幸運的村社成員去幫助比較不幸的村社成員，前者並不指望通過提供這種幫助得到什麽物質利益。直到現在，許多原始氏族還是這樣。

在北美洲印第安部落達科塔族人之間，食物和狩獵工具的借貸是無償的（1）。在印度尼西亞農村中，借貸糧種、果種、牲畜等等都不附帶利息（2）。馬來亞漁民遇到季節風到來不能出海時，可以從親友那裏無償地借到大米和銀錢（3）。

當原始社會陷於瓦解、交換關系和勞動分工日趨普遍時，同壹村社各成員間不計得失的互助便以勞動時間的經濟為基礎的等價概念所代替。交換價值的生產越是比單純使用價值的生產占上風，無償的借貸和互助便越是被有償的借貸所代替。

新赫布裏底群島居民過去的習慣是：在同壹部族裏，當壹個人把食物貸給另壹個人時，前者並沒有想到通過這種借貸獲得利益。相反的，為了經營商業而借貸貝殼貨幣或木船時，貸方需向借主贈送禮品以資報酬（4）。十六世紀作家阿隆佐·德·祖裏塔和馬裏阿諾·維西亞，關於哥倫布到達墨西哥以前當地居民的生活，曾留下有意義的記述，他們說：在阿芝特克族人之間，借貸也壹般是無償的。但是，在墨西哥某些地區，普遍的習慣是：貨幣借貸則須付給壹定的報酬，例如椰子、金沙、銅片、玉石等等。足見，在原始社會末期，在和生存本身無直接關系的活動領域方面，信貸就和互助產生了分離。

為了保證全體村社成員的生活而進行互助的古老習慣，在村社解體的初期，還繼續在農業社會裏實行了很長壹段時期。在中國，小麥的無息借貸壹直實行到周朝（5）。在最早的吠陀法典、以色列法典，波斯蘭法典、阿芝特克法典以及伊斯蘭教法典中，都可以看到關於借貸小麥和牲畜時，禁止收取利息的規定（6）。紀元前兩千年左右，在古代伊朗的蘇斯，即所謂高級專員時代，在有利息借貸以外，還實行無息借貸（7）。中世紀早期，由寺院發放無息借貸（8）。就連小商品生產業已充分發展的巴比倫社會——這從漢姆拉比法典中可以看到——在實行有息商業借貸的同時，還實行對赤貧者、對病人、對歉收農民的“無償借貸”（互助）（9）。

今天，“在拉丁美洲的許多土著居民村社中，小業主和殖民者之間還在實行傳統的互助；他們進行小額借貸而不索取任何利息（10）。”博埃和耶邁也確認，當“大家庭”制度還在盛行時——例如在印度——，互助就會廣泛地實行（11）。

由此可見，與其說信貸同互助發生分離是在村社成員關系中產生，不如說是在村社同村社以外的其他人間的關系中產生。舊約全書和可蘭經對此都作了明確的區別。在壹切兼有村社和小商品生產的社會裏，由村社集體繳納賦稅的原則，是為了使貧苦農民免遭破產的壹種特殊的互助形式（12）。

銀行的起源

在以單純生產使用價值為基礎的社會裏，小商品生產的發展，引起了商品流通。商品流通引起貨幣流通，而貨幣經濟便在這個社會的每壹個細胞裏發展起來。這就是在社會發展的這壹階段，高利貸影響著每壹個生產者的原因。但是，在貨幣經濟中，貨幣不單單是交換工具，同時也成了交換對象。貨幣經濟從單純的商業中分離出來，就像後者早先已經從手工業中分離了出來壹樣。

當貨幣經濟剛剛冒頭時，貴金屬由於稀少和流通量有限，它在社會上主要是壹種後備基金和安全基金，與其說是被用來流通，不如說它是被用來貯藏。然而，在當時動蕩不定的年代裏，把財物放在家裏是莫大的冒險，尤其是冒被沒收、被盜竊、被搶竊或被毀壞的危險。因此，習慣上是把它托付給當時最受尊敬的壹些機構代為保管，這些機構就是寺院。從起源上看，就像壹切被珍視的物品壹樣，貴金屬也有過壹種魔法禮儀般的職能，這種職能使得所有的寺院成了大量金錢的當然保管者。這種貴金屬集中於寺院的結果，使寺院在貨幣經濟壹開始發展時，就成了最早的偶然信貸機關。

當初，在美索不達米亞就曾經是這樣。從第壹家烏魯克大寺院銀行（紀元前3400年到3200年）起，壹直到漢姆拉比時代（紀元前2000年），平均利息率是由撒瑪斯寺院來規定的（13）。在古代伊朗，寺院是最早出現的貨幣借貸主（14）；壹直到薩薩尼王朝時代都是如此（15）。在以色列，耶路撒冷大寺院到毀滅為止，壹直是動產財物保管所（16）。在古希臘，奧林匹亞、德爾富、德洛斯、米萊特、艾費斯和高斯島的各家寺院，還有西西裏島的各家寺院，都是貨幣保管所和銀行（17）。在希臘被亞歷山大和羅馬帝國征服的整個歷史時期，情況也是壹樣（18）。在羅馬，萬神殿是銀行中心。

在拜占廷帝國時期，從第五世紀開始，各家寺院就成了主要的寶藏主；到了第八世紀破壞偶像運動時期，這些寺院的金銀才被拿來投入貨幣流通（19）。在中國，唐朝時期也有過同樣的情形。可供鑄造的貨幣金屬貯存，還有信貸業務，越來越為佛教寺院銀行所壟斷；政府當局向它們展開了進攻，強迫好幾千所寺院僧徒還俗，並於843年下令熔化壹切用貴金屬鑄成的佛像（20）。[1]

在日本，“內亂頻繁的中世紀時期，宗教機關……曾經是唯壹的可靠場所……商業上的交易是在陵墓和寺院的保護下進行的。有些人把貴重書刊和財富托付給這些神聖場所代為保管，以免在戰爭中遭受破壞和掠奪。陵墓和寺院還同時經營金融機關的業務，發放貸款，組織合作信貸，即日語所謂‘無盡’和‘賴母子講’，並且使用期票（22）。”

羅馬帝國晚期，在主要還是自然經濟的中亞細亞東部，佛教寺院是唯壹的銀行（23）。最後，在歐洲中世紀早期，寺院還以發放死典借貸的唯壹信貸機關的身份出現（24）。[2]十二世紀初期，聖殿騎土會成了第壹家國際性的儲蓄、轉帳和抵押信貸銀行（25）。[3]

等到大商業有了發展，貴金屬就開始有了進壹步的流通。但是，前面已經說過，大商業在剛出現時，主要是經營國際貿易。因此，可以想見，這就會同時出現大量的、來源不同和成色不壹的鑄幣，須要把它們根據各自的實際價格進行兌換。結果就必然產生壹種以貨幣本身為對象的新技術，即貨幣兌換技術。由於兌換商和貴金屬商人向願意把貴金屬存放在可靠場所的貴金屬所有者提供了實際保證，這些兌換商和貴金屬商人便成了第壹批非宗教性的財物保管人，然後又成了第壹批職業銀行家。銀行壹詞的字源是意大利文“banco”，意思是指貨幣兌換商在上面進行各種業務的櫃臺。同樣，在古希臘，人們用“trapézite”來稱呼銀行主，這個名詞來自“trapeza”,意思是兌換桌。

在古人代，貨幣兌換商是最早出現的職業銀行家（26）。在印度（27）和中國也是壹樣。然而在這兩個國家裏，貨幣的多樣化不是來自國際貿易，而是來自各種不同的地主性貨幣（28）。[4]在日本，早在德川時代，貨幣兌換商就成了真正的銀行家（29）。

在伊斯蘭教的阿巴西德帝國，由於采用銀行本位外又采用金本位，貨幣兌換商成了必不可少的經濟人物，很快就擔任了銀行家的壹切職務（30）。庫利希（31）認為十六世紀出現貨幣兌換商並很快就成了銀行家，乃是當時社會混亂所引起的。他說：

“十三和十四世紀在法國流通的貨幣，除了王室和諸侯鑄造的以外，還有阿拉伯貨幣、西西裏貨幣、拜占廷貨幣和弗洛倫斯貨幣；在法國南部還有米蘭的‘裏勃裏’（libri），威尼斯的‘杜加’（ducats）金幣；在香巴尼地區，有西班牙的‘裏亞爾’(reals)，布爾吉農和英吉利的‘諾比裏’（nobili），荷蘭的克羅那（couronnes）。盧卑克和科隆的鑄幣，英國的金鎊，法國的‘土爾奴阿’（tournois）等，也到處流通。使用地區最廣的是威尼斯的‘格羅西’（grossi）和‘杜加’，還有弗洛倫斯的‘費奧裏尼’（fiorini）。”

德·羅佛對於中世紀銀行的起源作了如下描述：

“熱那亞的兌換商最初只專門經營當面兌換，但是他們的業務範圍很快就擴大了。他們接納活期存款，根據客戶通知辦理過戶付款，並對客戶提供記賬貸款。就這樣，兌換商營業所就逐漸成了儲蓄和轉帳銀行。在熱那亞，十二世紀末期這種演進就完成了（32）。”

著名的阿姆斯特丹銀行，也是在1609年由於當時年青的省聯合共和國的貨幣種類繁多而成立的（33）。

資本主義前期社會的信貸

最早的銀行業務，例如當面兌換，財物的儲存保管，以典質土地所有權為條件提供借款（即抵押借款）等等，並不是真正的“貨幣交易”。事實上，在當時，作為辦理委托保管和活期存款的保管者，非但不向客戶付息，相反的，倒為保管存款和提供服務而取得報酬（34）。例如阿姆斯特丹銀行，直到十七世紀還是如此（35）。[5]

上述業務的對象，基本上是些既不搞生產又不搞商品流通、或是停留在生產和商品流通邊緣上的階級。隨著貨幣經濟的發展，這些人成了大大小小高利貸的典型犧牲品。中世紀時，龐大的國際商業銀行主要是對王公們發放典押信貸，而力量較弱的倫巴底錢莊主要是對並不富裕的小封建主或平民發放典押信貸，使這些人吃虧（36）。究其實，這是壹種消費信貸（37）。

真正的“貨幣交易”是隨著參加到商品流通和資本流通中來的各個階級，即年青的資產階級、高利貸者和商人等的比例增多，才相應產生的。國際貿易的發展造成了它自己固有的信貸需要。由於買貨和交貨時間上的距離，[6]由於買主和賣主在空間上的距離，由於需要在遙遠地區之間轉移大量貨幣，而貨幣的價格又經常發生波動（39），這就產生了訂立商業信貸或“流通信貸”的必要性。凡是國際貿易發達的社會，都建立了這種信貸工具，這些工具就是匯單和支付券：“匯單的流通深深地紮根於國際貿易之中（40）。”

公元前二千年，在烏爾和巴比倫就出現了匯單，中國在周朝時期（紀元前1134年到256年），印度在佛教時代早期，也有了匯單（41）。在古希臘，紀元前第四世紀就出現了匯單，以後從亞歷山大到羅馬帝國征服希臘，這種單據在希臘所轄各地區也到處流行（42）。以後又從希臘傳入拜占廷帝國和伊斯蘭教國家，然後回到中世紀歐洲（43）。

這些早期的不能流通的期票所提供的信貸，並不擴大資金的活動範圍。它只加速資本的周轉，使資本發揮其最高效益。以後，當出現了投資信貸，也就是為生產剩余價值的企業提供貸款的時候，資本的活動範圍才有了擴大；“不生息”貨幣，即貯藏在金庫裏的貨幣，變成了資本，參加到剩余價值的生產中來。

投資信貸最古老的形式是海航信貸；這是基金借貸主和船長冒險家為了實現壹次海商業務而成立的合夥；這種信貸的起源是海盜性的合夥，這壹點主要由瓜分利潤的條款上表現出來（44）。這種“巨大的冒險性借貸”由古希臘和亞歷山大與羅馬帝國征服希臘時所轄各地區傳到東羅馬帝國和伊斯蘭教國家，然後又於第九世紀傳入拜占廷帝國的意大利，再從意大利以合資公司的形式傳遍整個中世紀歐洲（45）。

開始的時候，這種商業合夥只限於壹次用於壹樁事業。但是，到了後來，隨著商業由行商過渡為定居商，合資公司便逐漸變成由幾個人合夥成立的公司　業時間長達許多年。從十三世紀起，意大利每壹家大公司（佩魯濟公司、巴爾迪公司、梅第齊公司等等）都是這壹類的合夥。以巴爾迪公司為例，這家公司是在1331年由分別歸屬十壹個合夥人的五十八股資本組成的（46）。

最後，當國際貿易最少是在壹定範圍內成為正常化，從而失去其冒險性時，它就吸引了閑置資本的廣大部分。這些閑置資本以非正常存款的形式存入各大銀行家的大公司，任憑商人加以使用，不再於短期內提取，而商人則就此付給定息，作為參加實現商業利潤的報酬（47）。

由此可見，從小商品生產時起，銀行家就成了“貨幣資本供求之間的中介人（48）”。然而，在當時，主要的貨幣需求者不是私人而是國家（國王、公侯、市鎮等等），從而產生了公債和流通信貸及投資信貸的平行發展，而公債卻占了上風。

已知最古老的公債是偽亞裏士多德在其所著《經濟學》（I’Economie）壹書第二編中提到的例子。偽亞裏士多德談到：小亞細亞喀拉左麥的愛奧尼亞殖民地，向雇傭兵首領舉債來支付欠餉，然後又向本土富有的公民強借錢鈔以償還貸款。富有的公民被迫拿出來的是金幣，而所得代價則是鐵鑄的貨幣。根據中國漢書記載，紀元前154年，曾經有壹位的高利貸者借給了政府壹千斤黃金（約含兩百四十四公斤，不到壹百萬金法郎）來從事鎮壓叛亂者的戰爭，這位高利貸者得到的利息是1000%，相當於壹千萬金法郎（49）。

在這以後不久，便產生了公債的古典形式：以國家的收入，即形形色色的賦稅作為抵押的形式。在大多數以小商品生產為基礎的社會裏，公債並不多見，而且具有冒險性，壹般情況下是以債主的破產而告終。

但是了十六世紀，可以流通的公債券[7]在信貸史上發動了壹次革命，大大擴充了資本的活動範圍，把大量原非資本的貨幣轉化為資本。由於法國國王對意大利發動遠征以及查理五世所轄國土分散而造成的有利條件，公債便國際化了。

“在壹度作為單純的結賬手段之後，信貸本身變成了壹種價值，壹種可以投入流通和可以拿來轉讓的交換標的物（51）。

在安特衛普的交易所裏，卡斯提爾國王的債券，荷蘭政府、英國國王和葡萄牙國王的信用證券，還有歐洲各大都市發行的年金，都可以自由買賣。十六世紀貨幣發生動蕩和國家財政陷入混亂時，舊銀行家家都破了產。從這以後便誕生了現代的國家銀行。這種銀行既保證了資產階級人士所必需的存款安全，又使國家成了這些存款的、即使不是唯一也是主要的受惠者。1587年在威尼斯成立的利雅托銀行主要是適應了第一種目的；1609年成立的阿姆斯特丹銀行，除適應第一種目的外，還適應了調節貨幣流通的需要。1619年成立的漢堡銀行除了這些業務以外還向國家貸款。1656年成立的瑞典銀行也是如此；1696年成立的英格蘭銀行則以經營第二類業務為主（52）。

十六世紀商業革命以後，國際貿易的飛躍發展導致了商業信貸的進一步擴張。公債證券成為交易對象以後，十六世紀起，商業票據也以背書及貼現等形式進入了流通領域（53）。與此同時，殖民地股份公司的發展擴大了投資信貸的活動地盤。但是，信貸要從單純的商業範圍進入生產範圍，還須等到資本主義生產方式有了發展以後。

商業資本時期貨幣資本的供和求

隨著商業資本的發展，原來特殊現象的信貸便成了經濟生活中的正常制度。商業票據貼現從十七世紀起就在英國廣為流傳，十八世紀又在法國和壹切大的貿易中心廣為流傳，十九世紀起初興起的票號制度是在中國對外貿易方面，後來也在中國國內商業方面，廣為流傳（54）。商業的地理性擴張，同美洲和遠東進行交易的長期性以及主要商業公司向少數大國際貿易中心的集中，對商業票據的應用提供了有利條件，動員了壹切資本。

匯單原來只是在匯率漲落上進行投機的壹種工具（55）；現在，它成了在商業方面發放流通信貸的經常工具，同時也成了“不生息”貨幣資本進行短期投資的工具。貨幣資本市場就這樣發展了起來。

在這個市場上，代表著需求的主要是國家。在商業資本時期，國家仍然是永無休止的借貸者。克拉潘指出，直到產業革命，英格蘭銀行發放的信貸，絕大部分對象是王國政府（56）。1776年成立的貼現銀行也是如此。同它們壹樣的，還有由於對國家發放信貸而倒閉的不幸的勞氏銀行（57）。

但是，除了國家以外，也出現了另外壹些債務人。這首先是大商業股份公司。就當時來說，這些大公司對當時的貨幣的需求量極大；為了應付需要，等到下壹批商船歸來，它們往往不得不同信貸機關打交道。

在整個十八世紀，荷蘭東印度公司，都向阿姆斯特丹銀行借款；英格蘭銀行的主要債務人，除了國家以外，還有英國東印度公司（58）。

後來，國家債券的持有者（食利者、貴族、商人、銀行家等等）和商業票據的持有者，由於需要現金，便將他們的債券和票據拿來貼現。最初，拿來貼現的主要是國家債券，到了十八世紀後期，票據才開始占了上風。

最後，和小商品生產時期壹樣，貴族和高級官員們對於貨幣也有需求——消費信貸——，這種需求是通過抵押貸款（以貴金屬、珠寶首飾、有價證券等等為抵押品）來獲得滿足的。

手裏持有現金資本的人是貨幣資本的供給者，這些人首先是大地主，還有積累貨幣壹時無法投入自己企業的商人。十七世紀和十八世紀初期，歐洲大陸上的銀行家僅僅從事兌換業務和存款業務，並不發放貸款。但是，在英國，壹進入十七世紀，就出現了偶爾對顧客發放貸款的商人。

隨著貨幣流通的發展，隨著社會財富的增加，隨著貨幣資本的供和求的平行發展，十八世紀中葉，起先是在英國，後來又在歐洲大陸上，相繼成立了地方性的私營銀行，其業務是充當需求資本的人和正在力圖把手中持有的後備現金變成資本的人之間的中介人。這些地方銀行壹般都是業務發達的商業公司的產物，它們接納存款，發行銀行券，並經營商業票據貼現業務，這就誕生了現代的銀行體系（59）。

產業革命使這種最早的銀行網獲得了迅速發展。1750年時，英國還只有十多家地方銀行，但到了十八世紀末，這種銀行發展到了二百多家（根據某些作者，甚至發展到了三百五十家）（60）。[8]在當時的生產方式下，這些銀行賴以發展的組織形式可以用諾裏季市古爾內銀行的例子加以說明。下面是該銀行於1838年10月5日向股東發出的通報的壹段話：

“把英國東部各工場的全部紗線收購下來，囤積起來，然後再拿去供應織布商……這是壹筆十分賺錢的買賣。古爾內銀行從前的年收入比不上英倫三島其他銀行的收入多，我們認為，毫無疑問，問題就在這裏……在同各家毛紡廠的往來關系中，我們已經開始向它們提供用於開發工資的現金，並使他們得以繼續營業。本公司的銀行業務就是在這種條件下誕生的……（62）。”

這種迅速發展的原因，首先是英國各個不同地區間的經濟不平衡發展。當時，尚停留在農業階段的地區裏，銀行壹般都還在為其存款謀求投資地盤，[9]而設置在工業區裏的銀行則在信貸需求方面應接不暇，經常處於搜索基金的境地。倫敦的貨幣市場就是在這種情況下誕生的；倫敦的貨幣市場是現金過多的銀行和現金不足的銀行間的中介人。

工業資本時期貨幣資本的供和求

隨著產業革命的掀起，貨幣資本市場有了擴大和廣泛的變化。除了來自資本主義前期社會的各階層（地主、商人、手工業者、政府官員、食利者等等）對於貨幣資本的供和求以外，還出現了來自資本主義生產機器本身對於貨幣資本的供和求。

貨幣資本是資本循環的起點和終點。但它並不單單在資本循環壹開始和最後終了時出現。在生產過程中，貨幣資本經常不斷地被排除到生產以外去，從資本主義的意義上說，就是成了“不生息貨幣”。同時，在職能資本家方面，也經常不斷地產生對於附加貨幣資本的需求，以便在利潤率最高的條件下，運用自己的資本。

壹個企業要想積累用來更新其固定資本所必需的貨幣資本，那就需要經過若幹年以後，並且要等流通資本經過了多少個循環周期以後，才能實現。在此期間，如果它不把折舊基金投於其他目的，那麽，在壹定時期內，這項基金就“不能生息”。壹個大企業的工資基金，用在每壹個生產周期開頭的時候，當這個生產周期超過了壹個月（指按月支付的工資）或者是超過了壹個星期（指按星期支付的工資時），工資基金就也不能生息。資本家為了自己的消費需要（不生息的消費基金）而提取的壹部分年利潤，是要在整整壹年的時間內花用的。在壹年的大部分時間裏，這筆錢壹大部分呆著不生息。企業的積累基金，也就是再投到營業中的壹部分利潤，也並不是在某壹個新的生產周期壹開始就全部用掉。資本家在把上述各種利潤作為投資以前，必然會等待最有利的時刻，例如市場上的有利時機。以上這些，是暫時被生產過程排除在外的、從而成為不生息基金的、四種貨幣資本的來源。

此外，固定資本的更新，並不是恰好趕在必要的折舊基金積累齊備的時刻進行。由於需要使用巨額資本，由於冒著巨大風險，這種固定資本的更新最好是恰恰趕在經濟周期終了的時候，趕在資本家預期的市場重大擴充的時候（64）。倘若時機已到，資本家的折舊基金（和積累基金）還未曾籌集，他就必然設法借貸所需的資本，好不放過這個良好的機會。握有技術發明的資本家，如果能夠借以奪取其競爭對手的銷場，他在運用該項發明上如果缺乏必要的資本，也必然會設法去籌借（65）。

在經濟循環的某些時刻裏，工業家心中有數，哪怕產品增加得再多，在市場上也不會銷不出去，因此這正是他應該積累資本，應該把利潤再用來投資的好時刻。如果當時這種利潤還沒有實現，他就必需取得借款，以便提前投資。

最後，從理論上講，當壹次生產周期完成之後，生產的再開始應該是在商品流通的周期壹旦完畢就馬上進行。然而，我們已經說過，利潤量和利潤年率是由壹年之間生產周期的次數決定的，因而也就取決於工業家能不能夠在業經生產出來的商品銷售以前，也就是說，在投入該商品生產的流動資本收回以前就再開始生產。為此他也必然力圖借到壹筆附加貨幣資本，等到貨物售出以後，再拿貨款來償付這筆債務。

資本主義制度下信貸機關的職能也就是在上述的不生息貨幣持有者和想利用借貸資本來增加其固有資本的資本家之間起媒介作用。因此，這和資本主義前期的銀行資本與資本的其他形態之間的關系正好顛倒；在資本主義生產方式裏，銀行資本在剛開始時是從屬於工業資本的服務者。但是，如果說現代的商業資本家和工業資本家區分開來僅僅是個職能上的分工問題，那麽，在資本主義生產方式壹經出現時，銀行資本家和實業或商業資本家之間的分離也就不可避免了。

因為，同實業家和商人相反，銀行家應該直接起壹種社會性的作用。銀行家唯有在能夠克服社會資本表現為許許多多、個人財產的分裂狀態時，才會對資本主義生產方式有用。銀行家的社會意義也就在於他的這種調動和集中社會資本的職能。同時，這種職能所涉及的範圍並不以資產階級本身為限，而是還包括壹些地主、富農、中農、手工業者、公務人員、技術人員以及繁榮時期的技術工人，把他們的儲蓄全部集中起來。

與此同時，貨幣資本市場逐漸走向專業化，形成了兩種截然不同的市場：

——貨幣市場，即短期信貸的供求市場，主要由銀行控制。

——金融市場，即長期信貸的供求市場，主要由銀行、首行是交易所控制，到了二十世紀，保險公司、儲蓄所、房屋協會，還有其他儲蓄設施性機關（如養老基金、疾病殘廢保險基金、預防失業基金等等）也加入了這些銀行和交易所的行列，為的是把非立即全部用掉的全部貨幣收入變成資本。（這種資本對其所有者往往不帶來任何利潤。）[10]就這樣，貨幣資本的集中運動達到了它的最高階段，完善的階段。銀行“不讓壹點壹滴的資本不生息”。

利息與利息率

利息的來源同高利貸資本利潤的來源是壹回事。利息在經濟領域內最初出現時，只是壹種由債務人到債權人的價值轉移。當壹個農民為了能夠生活到下壹次收獲，必須向人告貸x數量小麥，隨後，又必須從收獲中提出x+y數量小麥償還債權人時，存在於這兩個人之間的小麥數量，並不因為借貸關系而有所增加，僅僅是y數量小麥由債務人移交給了債權人而已。迄今為止，這種高利貸形式還遠未消失，並不斷地使受害者陷入貧困，把受害者置於債權人的奴役之下：

“在君主專制時代的越南直到收獲到來前，佃農須向地主告貸以養活自己和自己的全家，但是，收獲到來後，壹般情況是佃農用其所得不足以償清債務，繼續被債務牢牢地拴在土地之上，就像中世紀初期，農奴被習慣法牢牢地拴在土地上壹樣（67）。”

資本主義社會的流通信貸和投資信貸就不再是這種情況了。借貸的目的不再是為了保證債務人的生存，而是讓他得以實現利潤：“如果眼下有壹筆借款，這筆借款能夠被用來從事商業或者工業，從而可以在將來獲致壹筆更大的進款（也就是在原借款項之上又增加了剩余價值，增加了利潤），企業主就須付出積極的利息（68）。”[11]

流通信貸系以提前實現已制成商品的價值為目的；投資信貸系以增加企業的資本額為目的。在這兩種情況下，剩余價值或是由於資本循環的加速而增加，或是由於資本額的增加而增加。由此可見，利息不是什麽別的東西，它是借貸資本獲得的附加剩余價值的壹部分。利息率比平均利潤率要低，[12]否則，如果兩者壹般高，借貸就無利可圖，因為借來的資本本身原來就被當做能夠生產平均利潤的。債權人也感到滿意，因為在發生借貸以前，他的資本原是個“失業的”不生息資本。債務人也感到滿意，因為盡管他須向債權人支付利息，但他終究比什麽都借得不到的好處要多。

資本主義企業主就借貸資本支付的利息，是工人創造的剩余價值的壹部分，是企業主加以放棄的壹部分，因為借來的資本使他獲致了比應付利息要高的剩余價值總額。但是，隨著資本主義生產方式的普及，個個企業主都在謀求附加資本。與此同時，家家銀行的社會性集中職能，使壹切金錢都有轉化為附加貨幣資本的可能。因此，通過貨幣資本供求的增減，便產生了平均利潤率，也就是壹切非“失業性”資本的“正常收益”。必須說明，這和貨幣的“本質”毫不相幹，而是壹定生產關系的產物，這種生產關系使貨幣得以變為資本，使它得以部分占有社會勞動所創造的剩余價值。正是由於這種原因，在資本主義社會裏流行著這樣壹種習慣，就是把壹切收入都看作是具有著平均利息率的、資本化了的虛擬資本的收益：[13]

“隨著資本主義意識形態的成長，從十四世紀起就例如在德國形成的壹種對資本顯然有利的習慣，即把壹切收入（個人服務所得的收入除外）都說成是資本價值百分之幾的習慣，獲得了發展（71）。”

這種習慣導致資產階級經濟學者，在職能資本家就純屬其本人進行經營時，把他的資本利息和企業主的利潤也分離出來。從利潤總額中減掉利息便出現企業主的利潤。這顯然是“唯心的”，即虛擬的手法，因為任何企業主從資本上獲得的都是平均利潤，而非平均利息。這種習慣對於資產階級經濟學者特別有用，因為可以供他們掩飾利潤問題，也就是剝削問題，並且可以借此用簡單的利息理論，在資產階級經濟體系中代替壹切利潤的理論。[14]

信貸機關並不是為了單純的利他主義而在資本的提供者和需求者之間充當中介人。信貸機關本身也在經營特定的資本，這種資本也會帶來平均利潤。信貸機關的利潤率是以銀行利潤的形式出現的，這種利潤首先來自兩種利息間的差額，即信貸機關對存戶的貨幣資本支付的利息和發放信貸時所得利息間的差額。此外，信貸機關的收入還有代客買賣股票和債券時取得的傭金，辦理匯兌業務時收取的匯水，等等。

由於信貸機關，首先是銀行，對任何存款，就連為期不過幾天的存款（活期存款）都須付給利息（哪怕是微不足道的利息），因此，反過來，它就必需把壹切閑置貨幣都加以外借。這樣在結算時才能獲得利潤。所以，在貨幣市場上，除了單純的流通信貸以外，還產生了隨要隨還的貸款（活期貸款）。這種借貸的形式早期起源於歐洲後來在中國也被運用，每逢公債季息支付日期到來的前夕，大量貨幣就集結於國庫之中，在貨幣市場上引起貨幣荒。為了應付這種局面，同時也為了不讓上述貨幣淪為“不生息”貨幣，對於以幾個星期乃至幾天為期而需求貸款的客戶，首先是貼現所，便發放信貸。貼現所用這種借款來增加其再貼現業務。這種用有價證券及債券作抵押的貸款須隨討隨還。儲蓄銀行習慣上也隨時用它的閑置資金發放貸款（72）。

這樣就形成了壹整套利息率的等級。從付給活期存款利息率和收取活期貸款的利息率起，直到付給長期存款的利息率和收取投資貸款的利息率止。在這個階梯的每壹級上都有壹個銀行及信貸機關付出的利息率和反過來銀行及信貸機關向客戶索取的利息率之間的差額。

上述各種利率間的差別，首先來源於各種信貸對於直接增加社會生產的剩余價值，貢獻大小不同。最高和最接近平均利潤率的當然是長期貸款利息率。長期貸款利息率操縱著投資信貸，首先是生產資料的賒購。同時，久而久之，便操縱了各種不同利息率的漲落。操縱著流通信貸的短期貸款利息率低於長期貸款利息率，因為雖然流通信貸能夠加速資本周轉，使剩余價值有可能增加，但它並不保證這種增加。然而，在某種情況下，例如當貨幣市場上發生貨幣荒，而這種貨幣荒不僅會給資本周轉帶來延長的危險，而且會威脅到資本本身的存在（破產的威脅）時，短期貸款利息率就會高於長期貸款利息率。

此外，還要註意，利息包括了保險費和風險費，這些保險費和風險費隨著借款期限的長短及工業周期壹定時刻的變化而變化，隨著不同等級貨幣資本供和求的特殊情況而變化，從而在自由市場上使各種利息率處於經常漲落之中。[15]但是，這些漲落是圍繞著壹種平均水平進行的，決定這種平均水平的歸根結蒂是平均利潤率。

因此，除了由於工業周期中的不同階段而產生的經常漲落以外，很難求出利息率的長期演變規律。利息率的長期演變，歸根結蒂，是由貨幣資本的缺乏或相對過剩與利潤率相對水平間的關系來決定的。

由此可見，在壹個統壹了廣大國際市場的小商品生產社會裏，在國際市場的各不同地區經濟發展不平衡逐步減少的情況下，利息率便會下降。當貨幣經濟在壹個農業國內有了普遍的發展時，當由於這種普遍發展而農村各階級多多少少從主要是高利貸資本的重擔下解放出來時，利息率也就會跟著下降；從這時起，利息就不再像過去那樣包括壹部分地租在內了。

流通信貸

凡是為了提前（即在把商品銷售以前）實現商品價值而發放的信貸都是流通信貸（74）。這是由專業化或非專業化銀行發放的、很少超過三個月為期的短期信貸。

隨著資本主義生產方式的普及化，生產日益同市場分離，商品價值和剩余價值的實現越來越復雜化；雖然說即使有商業資本的參加，而資本循環也還是有延長的危險。正是在這種時候，為了抵制由於資本本身轉化為固定資本的部分日益增多而招致的利潤率下跌的趨勢，資本家便設法加速資本循環。這就是流通信貸的基本職能，這種職能使得企業主能夠把自己的流通資本減少到最低限度。

十九世紀時，流通信貸的作用主要表現在商業票據貼現方面。棉布制造商向棉花供應商付款時並不使用現金，而是采用開發期票或許約的方式。棉花供應商把期票送到銀行裏去，由銀行把票據收下，按票額付款，但須扣除利息，即所謂貼現，等到期票到期，再由棉布制造商按票額向銀行付款。在這裏，實際上是銀行把現款借給棉花供應商三個月，好讓他把資本循環加速了三個月，因為正是供應商從銀行方面獲得了信貸，他才會向制造商發放信貸）。

但是，早在十六世紀就曾經出現了另壹種形式的流通信貸（77）。[17]凡是資本家都在當地壹家銀行開得有戶頭，這樣資本家就可以用簡單的上賬方式來支付或收納款項（用轉賬的辦法，由壹方把錢款過到另壹方的賬戶裏去）。壹切銀錢進出都通過這種方法，經由銀行辦理，銀行在這裏面成了會計中心。有的時候，壹家制造商在銀行戶裏只有壹百萬的存款。但是，為了能夠繼續進行生產，他須要馬上有二百萬才能開發工資。銀行方面知道，再過幾個星期，等到商品銷售以後，制造商將會收入壹筆巨款，因此它就許可制造商從賬上支取高於他實際存款的數目（“透支”）。事實上，銀行代他墊了壹百萬法郎。當然，對於這種賬戶上的墊款，除非是些極大的廠家，制造商以後是要支付利息的，這種利息壹般是5%。[18]

1875年以後，作為流通信貸主要形式的商業票據貼現便日益被這種透支所排擠（79）。資本大量集中的結果，產生了龐大的企業。這些龐大企業在銀行方面享有足夠的信用，可以通過透支辦法獲得必要的短期信貸，相反的，由於必須按照規定日期付清已經貼過現的票據，小企業越來越感到困難，而且害怕已經開發出去的期票由於不能兌現而使自己喪失信用。最後，大企業、大企業原料供應商以及大企業銷售組織便合並為托拉斯，合並為金融集團等等，消滅了使用商業票據的舊夥伴（80）。

但是，1929年大危機以後，某些國家比如中華民國，由於壟斷資本積累了大量現金儲備，[19]由於特別依賴銀行信貸的各項工業相對衰落，由於零售商業現金付款的增長，由於專業化信貸機構的發展，對大工業透支也開始有了下降。

投資信貸和金融市場

凡是為了增加工商業主的資本總額而發放的貸款都是投資信貸。這是為數比較可觀的長期貸款，這種貸款，從貸主方面來說，其發放目的是為了獲致持久的收入。

投資信貸直接起源於中世紀時期的購買地租，中古時期的組織商業公司，十四世紀時期大商業公司裏的定息存款，以及中世紀時期商人和高利貸者發放給君主、王公和城市的長期貸款。[20]只是從十六世紀起，隨著交易所和可供流通的票據的出現，投資信貸才具備了現代的性質。從這個時候起，出現了這樣壹種社會階級，這個階級想把他們的財產——他們的資本——用來投資，通過發放長期貸款的辦法來投資，以便通過這種投資使其資本有所增加，在萌芽中的金融市場上提供資本的就是這個階級。在這個金融市場上，需要資本的首先是國家，隨後，各種股份公司也越來越需要資本。在整個商業資本時期，也就是壹直到十九世紀初，甚至到十九世紀中，在西歐各金融市場上，公債券壹直保持著優勢。

公債很快就采取了有固定收入的證券的形式，由國家用稅收作為支付擔保；[21]私人證券首先曾經是、現在仍然是收入不定的證券，這種收入的多寡系由發行該票證的各公司年利潤（或半年利潤等等）的多寡來決定。在上述兩種情況下，對資本家來說，購置了壹張有收入的證券就等於對未來的社會剩余價值享有了分配權。隨著交易所業務的不斷發展，投資信貸的社會性越來越明顯，許許多多資產階級的皮包裏都裝有各種公司的股票，而這些公司越來越多，這些資產階級的皮包裏還裝有許多國家、許多省、鎮以及其他公共機關發行的公債。

把巨額款項長期放給壹家企業所冒的危險必然會令人尋求附加保證：對經營使用所貸資金的過問權和對企業壹般管理工作的過問權。因此，直接參與債務企業，也就是說由眾多的合夥人共同組織公司，壹般是投資信貸最常見的形式。

古代的公司，不論是中國的、中世紀歐洲的、阿拉伯的還是拜占廷的等等，都是些無限責任公司：合夥人就其全部財產對公司債務負責，不論這種財產是不是公司的投資。這就是中古時期經營投資信貸的銀行家家迅速倒閉的原因。在威尼斯，十四世紀成立的壹百零三家銀行中，有九十六家破產（84）。資本主義生產方式發展的結果，導致了信貸的非人格化，產生了現代股份公司和股份有限公司的完善形式。購買企業的股票和債券成了發放信貸的正常形式。

股份公司盡管早在十六世紀就已經出現，但是，要等到十九世紀它才成了強大的信貸形式。十八世紀初期英國南海公司和法國密西西比公司轟動壹時的破產，增長了資產階級對這種信貸形式所具冒險性的無比恐懼（85）。實際上，在當初工場手工業時期，這壹類信貸的擴展還不是那麽適時，只是後來到了工業資本主義的高漲時期，對於這種信貸的擴展才有了需要。

因此，從十六世紀到十八世紀末期，向私營企業方面發展的投資信貸是不多的。股份公司固然只是在緩慢地發展，而儲蓄銀行，鑒於中世紀末期的經驗教訓，也都放棄了投資業務（86），同時，儲蓄銀行壹旦取得了公共銀行的地位，它就不準再經營投資業務。銀行只對國家和少數享有特權的客戶經營長期貸款。

要等到英國的“證券銀行”和大陸的“高級銀行”在十八世紀末期出現以後，銀行才重新積極過問私營工商業務。1822年成立了第壹家真正的商業銀行：比利時總公司。這家銀行起初是對工業企業發放短期貸款，但很快就遇到了資本固定化過多的困難，終於不得不征求投資，並主動采取了成立股份公司的措施（87）。

法國按照比利時總公司的範例成立了類似的公司，但是伯萊爾兄弟動產信貸公司轟動壹時的失敗，把大多數歐洲國家商業銀行的發展高潮壹直推到了1872年以後（88）。當時，在許多國家裏出現了大批的混合銀行，既收存款又發放投資信貸。

到了二十世紀，在保險公司、儲蓄所、社會保險基金等等的影響下，金融市場起了變化。保險公司、儲蓄所、社會保險基金等等壹方面聚集了大量資本，另方面又不能使用這些資本去購買收入不定的證券。好幾個國家都制定法律加以限制，甚至對儲蓄銀行也加以限制。由於這種原因，在大多數國家的現代金融市場上，國家基金又像十九世紀以前壹樣，占了優勢（89）。同這種現象同時並存的是各大企業的經濟核算現象。[22]

如果把存入社會保險基金和儲蓄所等等的資金看做是同銀行裏積累起來的資本主義基金或多或少相等的貨幣資本積累，那就錯了。實際上，工人們的儲蓄只不過是壹種延期消費的資金而已，因為這種資金的絕大部分是要在存戶本身的生活中去用掉的。在全盤統計工資和薪金收入的時候，在考察這種工人們的儲蓄的時候，必須把患病工人、殘廢工人、還有依靠養老金過活的工人等等的債務也列進去，把他們不得不向社會救濟機關、私人救濟機關、家庭救濟機關等申請的補助也列進去，把他們在消費方面的削減，即原來就已經低於生活起碼需要水平的消費方面的削減等等也列進去。全盤計算結果，統計數字證實了這樣壹點，即壹代工人在其整個壹生中，幾乎是積累不了什麽有價證券的。

交易所

資本家和信貸機關用股票及債券等形式，把閑置的貨幣資本投入股份公司，為的是想使這種借貸獲得平均利息率。從債券和有固定收入的證券來看，他們事先就得到了這種保證。但是從整個股票的本身來看，所得利息的厚薄是隨著實現的利潤多少而漲落的。這種利息叫做紅利。

但是股票、債券以及其他有價證券，作為收入證券，成了可以流通的東西，可以在交易所裏買進賣出。它們的價格不是別的，就是從年紅利（年收入）到平均利息率的營業資本估價。這種價格就是股票在交易所裏的行市。[23]由於同壹家公司分配的紅利壹般情況是每年不壹樣，同時也由於對該項紅利作出的估計壹年之內在不斷地變化，股票的行市就有可能發生劇烈的漲落。於是壹種真正的在行市上進行投機的組織便成立了起來，時常造成人為的行市波動；人們傳播謠言或是隱瞞有關企業利潤率馬上會發生的急劇變動。

這種投機活動在有些國家絕大部分是利用信貸來進行的。例如紐約，金融市場的主要業務是對華爾街的投機商發放信貸（90）。

股票及債券所有者領取平均利息，工業、商業和金融股份公司實現平均利潤。差額到哪裏去了呢？它在沒有被重新投入企業資本和沒有變為儲備金的情況下，是以創業利潤的形式作了營業資本的提前估價了，是被公司創辦人以額外股票和發行優先股票等等方式占有了。

假定有壹家工業企業，它的資本是壹億元。這家企業想從社會上額外獲得二億元來擴充營業。假定平均利潤率是百分之十，平均利息率是百分之五。如果股票的發行總額是三億元，那麽在人們心目中這些股票便應該平均每年生產紅利壹千五百萬元。但是企業創辦人所預見的年利潤是三千萬元。平均利息和平均利潤之間的差額，也就是壹千五百萬元，按5%平均利息率進行資本估價，形成了三億元的壹筆額外資本，由企業創辦人所占有了。由此可見，創業利潤是要在股票的發行總額應為六億元時才能實現的，而實際收足的股金僅為三億元。另外三億元的額外股份只是些收入證券，這些證券的所有人——企業創辦者——可以年年獲得平均利潤和利息（紅利）之間的差額，也就是企業主利潤。

創業利潤的資本估價說明了在股份公司大發展時期“工業巨頭”迅速致富的原因。實際上，這種資本估價是對平均利潤和利息的未來差額提前作出的，因而有著強烈的投機成分。許多股份公司經過這樣超額的資本估價，都在長時間之內無力支付相當於平均利息的紅利，正是這種超額估價的後果，另有壹些公司甚至破產倒閉。

另壹種占有創業利潤的形式是在交易所裏擡高股票的行市。例如有壹家公司，創業資本是壹千萬元，分為壹千股，每股壹萬元。假定用平均利潤率百分之十五對該公司的可得利潤進行估計，它就壹年可以獲得壹百五十萬元的利潤，合每股壹千五百元。然而平均利息卻只是5%，借出去壹筆款子只能帶來5%的收入，所以，在正常情況下，壹筆三萬元的資本才能有壹千五百元的收入。這樣，公司創辦人就能夠用三萬元壹股而不是壹萬法元壹股的行市把他們的股票在交易所裏出售，從而占有差額。這種差額的由來仍然是未來的平均利潤和現時的平均利息間的營業資本估計。

當股票和債券在交易所裏和經紀人手裏繼續獨立流通的時候，這些證券的真實價值（即它們所代表的對等價值）可能早就已經消失。政府當局用借來的資金制造的戰艦可能早就已經沈入海底，用出售股票得來的金錢購置的機器可能早就已經變成廢鐵。許多股份公司在作出營業資本超額估價之後，實際資本和流通證券總額原來就有了深刻的分離，現在它們徹底地互不相幹了。有價證券僅僅代表壹種虛擬資本，這種表面是社會資本總額之壹部分的虛擬資本掩蓋了它的真正性質，即單純的收入證券的性質，憑這種證券可以享有分配社會剩余價值的權利。

股份公司和資本主義的發展

很久以來，人們就想用股份公司的發展來證明這樣壹點：資本絲毫也沒有在不斷地集中，而是在走向“民主化”。在某些國家裏，譬如在臺灣，持有股票的人不是有好幾百萬麽？具有高度業務水平的工人，不是個個名義上都可以用自己的積蓄購置各大工業公司的股票麽？

這種觀念具有其雙重的混淆性。首先，並不是任何人，只要他的收入歸根結蒂來源於社會剩余價值的分享，便都是資本家。否則每壹個殘廢軍人都成了“資本家”了。唯有那些可以依賴其資本收入為生、可以不出賣勞動力、生活水平至少相當於壹個小工業家的人才應該被劃入這個範疇。

根據調查證明，臺灣的工人當中，真正持有大量股票的人很少。大部份股民其實都是散護，很多人持有股票不到企業虛擬資本總額的百分之壹，壹年收入不到兩萬，還比不上壹個中等工人壹個月的工資。由此可見，把這種股東說成“資本家”，那是荒謬的。

其次，從形式上看，股份公司似乎是分散生產資料所有權的機構，但實際上它所代表的是資本集中的壹個重要階段。把壹個小股東當成例如像通用汽車公司那樣壹個巨大托拉斯的“共有人”，那純粹是法律上的假想。事實上，這個小股東僅僅是壹張收入證券的所有人，為了取得這種證券，他把自己的積蓄實際上交給了大工業家和大銀行家去自由支配。因此，對於小額積蓄所有者來說，股份公司不過是壹種隱蔽的剝奪形式，它並不是對無名力量有利，而是對大資本家有利，就這樣，大資本家才能支配遠遠超過他們自己財產的大量資本。

“當壹個人向壹個大公司投資時，他便把運用其資本來建立、生產和發展營業的權利交給了這家公司的領導人（董事會），並放棄了對於產品的全部監督權。他所保留的是壹種改變了的權利，即壹般用貨幣形式分享部分利潤的權利，還有將其在公司裏的投資任意出讓的權利。他成了幾乎毫無動作的參與人。”

在種種情況下都是由人數很少的大股東握有同人數眾多的小股東壹樣多或者比他們更多的股票，從而操縱著股份公司。事實上，主要操縱股份公司的是壹個人數更少的小集團。[25]

“公司的形式為壹種真正的貴族、真正財政寡頭的產生提供了有利條件。職業董事們出現了。這些董事們的職務就是專門管理各大公司的資本……許多公司之間聯系不斷增加的結果，使得這些董事聯合起來，建立了壹種個人王朝。出現了形形色色相互交織和名目繁多的關系：利益共同體，聯合管理處這種個人不負責而由董事會領導的雙重事實，為相互諒解和達成協議（即壟斷）提供了有利條件。”

股份公司（匿名公司，股份有限公司，有限責任公司等等）的普及標誌著信貸及整個經濟實際上社會化的壹個重要階段。當銀行把小食利者存放在它那裏的款項貸給實業家時，實業家仍然是他用來進行經營的絕大部分資本的所有人。隨著股份公司的建立，企業主和年金所有者間的分離便日益加深。企業主的資本成了壹種工具，通過這個工具，他可以支配比自己的資本大好多倍的另壹些資本。

消費信貸

流通信貸和投資信貸的活動領域主要是停留在大、小資產階級範圍以內。但是在資本主義時代，再度出現了用高利貸形式或者不用高利貸形式提供貸款的消費信貸。由於不得不購買生活必需品而對商店負了債的工人、職員、失業者和破落戶，可以很快就被無情的債權人帶上終身枷鎖，他們的微薄收入的絕大部分被人奪去作為利息，也無法使他們脫身。尤其惡毒的是，實行這種高利貸的就是工人在其中出賣勞動力的企業所開辦的商店。

隨著所謂持久消費物質的大批生產（如炊具、縫紉機、冰箱、洗衣機、收音機、電視機、自行車、摩托車、汽車等等），出現了消費信貸的另壹種形式（102）。壹般說來，就連具有高度業務水平的工人和職員，他們所得的工資也不足以拿來用現金購置這壹類商品。但是，他們拿每周或每月工資的壹小部分來付款，經過壹定時期，這些商品便可以歸他們所有。工商業者對這種分期付款的交易給以便利，對他們自己是有利的。因為這是擴大上述持久消費市場的唯壹辦法。也因為，壹般說來，這種信貸能使他們獲得高額的利息（現金交易和分期付款之間的差額）。[26]同時，這樣壹來，商人們的壹般營業開支（貯存費和管理費）還可以大量減少，因為由買者本身負擔了這壹部分費用。但是，即使把這種買賣所包含的剝削撇開（例如壹次到期未能照章繳款時，有關商品便由公司收回），分期付款交易制度的過度發展也體現著資本主義制度的壹種不穩定因素，特別是每當經濟周期的繁榮接近尾聲和破產倒閉的前夕（103）。

信貸與資本主義的各項矛盾

由此可見，信貸本身深刻地表現了資本主義的歷史及其發展。它有力地擴大了資本的活動地盤，使得任何閑置貨幣儲備都有了作為資本估價標的物的可能性。它便利、加速和普及了商品流通。它刺激了資本主義生產，刺激了資本之間的競爭和資本的集中化；總之，它刺激了資本主義發展的各種趨向。信貸對於資本主義生產方式和商業都同樣是個必不可少的工具，並成為對付平均利潤率下降趨勢的重要手段。

同時，信貸也改造了資產階級本身。利息和利潤的分離，食利者階層與廣大資產階級的分離，壹方面標誌著資本主義發展的必然結果，壹方面也標誌著資本主義沒落的第壹個必然信號。壹部分資產階級僅僅是依靠他們的財產（資本）過活，而為了依靠資本財產過活，他們就全部排除於生產程序以外，被排除於同機器和勞動人民的直接接觸以外。在家庭資本主義所有制企業裏還屬於個人的、實質的、資本主義占有制的私有性，到了股份公司時代就越來越變得客觀和抽象。資本的統治采取了最壹般的和最匿名的形式。表面上，體現著剝削的不再是有血有肉的人，而是客觀的、盲目的經濟力量的同義語“公司”和“有限公司”。

商業方面也是壹樣。信貸可以大大地有助於加速資本周轉，可以在巨大的固定裝備中，在資本轉為固定資產的部分日益增長的情況下，有助於不斷擴大流動資本的靈活性。[27]這樣它就可以減弱由於資本主義發展結果而引起的各種當前矛盾。但是同時，從長遠來看，它卻又使這些矛盾尖銳化。工業資本主義產生的初期，每壹個資本家都能夠很快就知道他生產商品所消耗的勞動時間是不是必要社會勞動時間。他只消到市場上去壹下，去找人照生產價格購買他的商品就行了。當商業和信貸使實業家與消費者彼此會面時，實業家自然而然便會明白自己的商品價值多少。但是，他並不知道以後是否能為這些商品真正找到銷路，是否會遇到“最後的消費者”。實業家把錢（生產商品的等價）花費了很久以後，可能發現這些商品根本銷不出去，它們並不真正體現必要的社會勞動時間。破產便成了不可避免的事。信貸可以推遲這種破產，但在破產終於來到的時候，又使破產的影響更加猛烈。

信貸使生產能夠不直接顧到市場的吸收能力而擴大；信貸在整個壹段時期中掩蓋著生產能力和有支付力的消費能力之間的真正關系；信貸超過實際購買力而刺激商品流通和商品消費；從而推遲周期性危機的到來，使各種不平衡因素嚴重化，因而使危機壹旦爆發就更加劇烈。原因是信貸只能使貨幣——流通手段和支付手段——的兩項基本職能的基本分離日益加深，只能使商品流通和實現交換價值的貨幣流通的基本分離日益加深。這些矛盾是資本主義危機最主要和最普遍的根源。

資本主義社會的農業生產以及地祖剝削農業和商品生產

農業的發展為真正的分工和城鄉分離以及交換關系的普及創造了基礎。但是農業卻長期和由它自己使之產生的這種流通方式無關。小商品生產在國際貿易中心的壹些大城市裏已經形成好久，而使用價值的生產卻依然在和這些大城市相隔僅數裏的鄉間占著支配地位。只有少數幾家農場生產出來的剩余產品才被拿到市場上去。

當邏馬帝國從事以食物供應羅馬市的無產階級以及帝國的眾多軍團時，小麥、油、酒和橄欖的交易就有了飛躍發展。有些作者甚至把這些交易的波動看作是羅馬帝國衰亡的決定性跡象（1）。但是，實際上，這種供應的對象並非是無名市場，而是國家（2），而且這是壹些無償的或者價格極為低廉的供應（3），因此，它是壹種直接的或隱蔽的賦稅形式。僅僅是在大量農產品的集中和運輸方面，商業資本才在廣大程度上發揮作用，然後再由國家把這些產品無償地分配給像羅馬和拜占廷這樣壹些大城市的居民，以及軍團。由此可見，整個這種供應循環並不和商品生產發生關系。在農產品方面，只是在本地市場上出售農民及貴族的剩余 產品和在向國家出售農奴種植園的產品時，才會出現商品。總的說來，在任何壹個資本主義以前的社會裏，都是如此。

十六世紀，當貨幣經濟開始普及時，商品生產日益向農村伸展，與此同時，資本發展的結果，社會上出現了壹個新的佃農階級。這些佃農之所以要土地並非為了自己種吃的，而是為了把它當作農業商品的生產基地，因為出售這些商品會給他們帶來利潤。

從十八世紀起，被大工場的產品打擊得支離破碎的家庭工業和農村手工業開始消滅。在西歐，到了十九世紀這種演變才全部完成。在世界上其它壹些經濟落後地區，同樣的演變要到十九世紀末二十世紀初才開始。現在，這種演變並非在每壹個國家裏都已經結束，而是還差得遠。此外，還沒有壹個地方的農業商品生產已經把使用價值的生產消滅凈盡，因為，即使在工業已經高度發達的國家裏，例如臺灣，直至如今還有自耕自足的農民，也就是只向市場出售其剩余產品的農民。

資本主義以前的地租和資本主義地租

在資本主義以前的文明社會裏，農業是人類的主要經濟活動。因此，在這種社會裏，地租是社會剩余產品的基本形式。生產這些剩余產品的人是農業生產者。農業生產者實際上支配著歸他們自己占有的土地，並且少說也對這壹生產資料享有著使用權。農業生產者取得土地使用權的代價是把自己的部分勞動時間（勞役）或部分產品（實物地租）貢納給有產階級。把農民生產出來的產品分為必需產品和剩余產品（地租）的做法，完全是在市場之外，在使用價值生產範圍以內去進行的。

在資本主義以前的社會裏，實物地租轉變為貨幣地租這件事本身已經是社會解體的壹種表現。這種轉變預示了生產的巨大發展，商品流通和貨幣流通的巨大發展。農民為了向封建地主繳納這種新形式的地租而需要的貨幣，是通過壹部分產品賣掉來取得的。但是，如果說，必需要有了商品生產，然後才能產生貨幣地租，那麽，從數量上說，貨幣地租卻依舊和市場的情況無關。貨幣地租的特點——貨幣地租之所以在資本主義以前的地租演變終了時出現，貨幣地租之所以在以往的各種形式中總是具有這種相同的特點——在於它的固定性，因而不受物價運動以及生產者貨幣收入多寡的影響（5）。[二]正是在地租固定不變的範圍內，在整個農產品價格巨幅度增長的這段時期（例如十三世紀初到十四世紀中葉，農業產品價格巨幅度上升的這段時期），農民才成了重要的受益者（6）。

此外，在資本主義以前的地租時期，只是在例外情況下，土地本身才會被看作是貨幣資本的投資場所，土地必須要為這種資本帶來壹定比例的收入：

“野蠻時代及封建時代初期，只有微不足道的小部分土地可以被自由地拿來進行交易；復蓋著森林和草地的遼闊土地，都是王室親貴的莊園；就連舊世俗人占有的土地也都是被壹整套租讓人和承租人之間的等級關系聯結在壹起。通過這種關系，這些土地雖然不是完全不得轉讓，但轉讓起來就會遇到無數的障礙。地主和農民之間的關系，也同樣是固定性的。至於說到農民，使用關系代替了契約關系，絕大多數土地耕作者都降低到了縛在地上的農奴地位，既不能隨便離開土地，但也不能把他們從土地上趕走。”

資本主義地租的性質則與此迥然不同，資本主義地租是在這樣壹種社會裏出現的：在這種社會裏，土地本身以及它的主要產品已經變成商品。資本主義地租是投在農業上的、必須帶來平均利潤的資本的產物。由此可見，同資本主義工業壹樣，資本主義地租預示了生產者同生產資料之間的分離。此外，資本主義地租還暗含著土地占有者同資本所有者之間的分離，生產資料同租佃人之間的分離。資本主義地租的特點在於此；它同資本主義利潤不同之處也在於此。

資本主義地租的起源

農產品市場的起源和中世紀城市的發展是緊密相聯的。商業剛壹開始飛躍發展，莊園供應制就陷於瓦解；商業的飛躍發展為首批地方性市場的形成創造了有利條件：

“封建主的莊園供應制為在緩慢地形成中的地方性市場組織所代替。用車輛長途跋涉地把小麥運往中央莊園去進行消費，或者是運往莊園集團的中央市場上去，而且壹路之上還要經過壹些小麥價格低廉的地區，同時，在最終到達的地區裏也許還存在著大量的剩余小麥、從而價格十分便宜，這就成了沒有必要的事。換句話說，在糧食問題上，地方性市場逐漸滲入莊園供應制，並終於完全取代了這種制度（8）。”

但是，這種轉變是緩慢的；真正的地方性小麥市場要到十五世紀後半葉才占了支配地位（9）。同時，不同城市的供應政策都妨礙著地方性市場的形成；這些城市想盡辦法，千方百計地阻止糧食價格上升（10）。在這種情況下，國內市場的統壹就成了不可能的事情，在每壹個國家都成立了壹系列的區域性市場，彼此的糧價相差很大，各自反映著當地的情況：是糧食富足呢、還是糧食匱乏。

到了十六世紀，這些基本上是由使用價值生產者的剩余產品來供應的市場，便開始朝著大城市市場的方向演進；要知道農業資本主義的來源，就必須到這種演進中去尋找。若幹大城市的驚人發展，打亂了農產品的供求關系（12）。在這些大城市的圍墻裏面，集中了全國極為可觀的壹部分人口。直到近代這些居民的糧食供應不再是單單仰賴於近郊的農業地區，而是仰賴於全國整個農業（13）。這樣壹來，農產品價格便在全國範圍內趨向平均，其結果是大城市地區付出的糧價，成了全國小麥價格的基礎。

從這件事實出發，同中世紀地方性市場上發生的情況相反，和遙遠的歉收地區的價格（包括運費在內）相比，首都附近的、有大量剩余小麥的地區，就會把自己的小麥以較貴的價錢出售（14）。同時，就在這同壹個世紀裏，人們還從大城市市場走上了國際糧食市場：倫敦不再僅僅吸引它本身供應所需的小麥，而且還吸引著全部用於出口和拿到國際市場上去博取最高價格的小麥（15）。

十六及十七世紀起，出現了廣闊的大城市市場，與此同時，各大城市都實行了完全相反的糧食政策，它們不再像中世紀那樣，采用各種手段來限制糧食價格，而是想方設法、以任何價格來確保城市所必需的足夠供應（16）。從這個意義上講，大城市起了表面上的無限市場的作用，為資本主義打入農村創造了有利條件。運到城市裏去的不再單單是農村方面的剩余產品，而是多多益善的小麥，從而使農村人口的口糧時常剛剛夠吃（17）。

發生村社圈地運動的原因，不僅在於飼羊業有利可圖，而且由於小麥價格勝貴的刺激。大城市市場的出現同農業生產者被剝奪自由使用土地的權利（也就是在農村實行資本主義）是彼此緊密相聯的。

在同壹期間，農業的合理化經營，土地從三年壹休閑過渡為改種有助於恢復土壤肥力的作物，化學肥料使用量的日益增加等等，起初是在某些地區，然後是在壹個國家，壹個佃農要想享受從不斷增長的農產品價格上帶來的驚人果實，他就必須具備壹筆最起碼的資本。早在十八世紀末葉的臺灣，壹個佃農要想經營壹英畝耕地的農場，就至少要有充足的資本；要經營壹英畝半耕半牧的農場，就至少要有很多錢才可以；要想經營壹個畜牧莊園，就至少每英畝要是壹個非常賦予的人。由此可見，具備壹筆資本成了要經營壹項多多少少還過得去的農業的條件。這樣壹來，資本要打入農業的壹切條件就都成熟了。

然而，這種資本在進入中國的時候，它所面臨的兩種情況，同工業和商業中存在的情況截然不同。在工業中，每壹項物質生產因素——機器、原料、勞動力——都可以由資本本身來生產、再生產，並且可以用相對或絕對日益低廉的價格（即勞動力，因為有工業後備軍！）來生產；可是，在農業中，生產的基本物質因素，土地，壹經固定下來就有了局限性，永遠蓋上了不足的烙印，成為天然的壟斷（21）。資本可以在工業的任何部門裏自由出入，但卻不能自由地進入農業。在農業中，土地所有權為地主階級所獨占，除了以支付地租為代價外，地主是不許資本進入農業的。

由此可見，資本主義生產方式剛產生的時候，土地就表現為雙重的壟斷：自然的壟斷和所有權的壟斷。只要農業生產率繼續落後於人口增長率和工業生產率，壹種雙重的價格差別就會自行建立起來。由於全部農產品都會被市場所吸收，小麥售價便會由收益最低的劣質土地的生產條件（肥沃程度、經營方式、地理位置等）來決定，從而遠遠超過了賺錢莊園的生產價格，並為後者帶來超額利潤。同時，由於農業同利潤率的平均化無關，並且還存在著上述的雙重壟斷，所以，哪怕是在收益最低的條件下生產出來的小麥也不是按照它的生產價格、而是按照它的價值來出賣；這種價值高於生產價格，這是因為，同工業相比，農業在技術上比較落後，因為在農業部門裏，資本的有機構成較低，資本主義地租的來源就在於這種雙重差別，而且是在存在著這種差別的情況下，資本主義地租才能夠存在。

級差地租

在工業中，當著壹家企業的生產率高於平均生產率時，這家企業就實現超額利潤。高生產率雖說能讓商品按照高於其生產價格的價格出售，但到最後還是要導致平均的市場價格下降。在農業中，生產率上的巨大差別也能使某些莊園和某些土地的所有者得以實現超額利潤。但是這種超額利潤並不伴隨市場價格的下降，而是市場價格的上升。只要是農業生產率的增長繼續落後於人口的增加，因而使農產品仍然求過於供，市場價格就依舊由在收益最差條件下生產出來的農產品的價值來決定。如果為生產糧食而耗費的整個人類勞動都是社會必需勞動——只要全部農產品都能夠繼續找到買者！哪怕是在土地收益最低的條件下生產出來的商品，也會給自己的價值找到等價物；由此可見，決定小麥平均售價的正是這種價值。小麥平均售價和高生產率土地上生產出來的小麥的生產價格二者之間的差額，表現為級差地租，這種級差地租為土地占有者所專有。

級差地租可以由兩種不同的方式產生：由於土地天然肥沃力的不同——或地理位置，和不同的投資。我們把這兩種情況分別稱之為第壹形態級差地租和第二形態級差地租。

假定有三塊面積相等的土地，由三個租佃人使用相等的資本在上面分別進行勞動，彼此的資本有機構成也完全壹致。假定壹年之間他們各自投入的資本是壹百萬元，土地A收獲了八十公擔小麥，土地B收獲了壹百公擔小麥，土地C收獲了壹百二十公擔小麥。如果平均利潤是20%，小麥的售價便會是：1，200，000/80，也就是說，每公擔售價為壹萬五千萬元，這是肥力最差的土地上的小麥生產價格。

由此可見，土地A不會帶來任何級別地租。土地B的生產價值是壹百五十萬萬元；如果這塊土地是租佃來的，土地占有者就會收入三十萬元的級差地租。租佃人會滿足於獲得平均利潤二十萬萬元。土地C的生產價值是壹百八十萬萬元；如果這塊土地也是租佃來的，土地占有者就會收入六十萬萬元的級差地租，租佃人也只能滿足於獲得平均利潤二十萬萬元。

運輸費用是包括在農產品的出售價格裏的，因此離大城市最近的土地就會產生較高的級差地租。

只要農產品的價格有繼續上升的傾向，在農業上進行投資，以便開荒擴大耕地面積，或者提高熟地的生產率，就會對資本家有利。在第壹種情況下，土地的肥沃程度不壹定差，這可能是壹些偏僻的土地，壹些比較遠的土地，壹些要想比熟地實現更高的收益，就必須在上面安裝大規模排灌設備的土地。但是這種投資的折舊是要經過壹段時間之後才能實現的。因此，在此期間，生產費用會增加，生產價格也因而增加。

因為施肥量有了額外的增加，因為選用了良種，因為使用了農業機械，因為雇用了農業專家，壹句話，因為作出了額外投資而產量增加時，情況也和上面壹樣。

讓我們再舉A、B、C三塊土地為例。假定在土地C上追加了投資壹百萬萬元，生產由壹百二十增加到二百二十公擔。在這樣作出的壹共二百萬元的投資上，資本家應得平均利潤20%，即四十萬元。但是，倘若小麥售價繼續由收益最低的土地上的小麥生產價格來決定，即每公擔壹萬五千萬元，那麽二百二十公擔就可以售得三百三十萬萬元。在壹百三十萬萬元的剩余價值當中，四十萬元作為平均利潤落進資本家的腰包，六十萬萬元作為第壹形態級差地租落進土地占有者的腰包，三十萬萬元表現為第二形態級差地租，由土地租佃人想方設法留給自己，但是到了租約期滿續訂租約時，便會由地主把它算進地租裏去。同第壹形態級差地租相反，第二形態級差地租並不是那麽表面化，因此它不那麽容易為土地所有者直接占有。

絕對地租

到現在，我們只談到了這樣壹些土地上的地租和超額利潤：這些土地，或者是由於肥沃，或者是由於地理位置好，或者是由於在上面進行了額外投資。只要是農產品的價格還繼續由收益最差的土地上的生產價格來決定，上述土地上的生產價格便會低於收益最差的土地上的生產價格。然而，在收益最差的土地上將是怎樣壹番景象呢？倘若經營者和土地所有者是壹個人，那就不會發生什麽問題，因為，原則上，資本家只要拿得到平均利潤就滿意了。可是，如果土地所有者並不親自經營這塊土地，那情況就不同了。在這種情況下，向土地所有者繳納地租便仍然是讓這些土地向農業開放的前提條件。只要是小麥的出售價格還繼續低於、或者等於這些土地上的生產價格，這些土地就會無人加以耕種，因為租佃者只會是在扣除了平均利潤以後才能支付地租。否則，租佃者只要把資本轉投到工業和商業中去，他就能實現平均利潤，所以，他如果再這樣做還有什麽意義呢？但是，壹旦農產品的出售價格有了足夠的提高，即使在肥力最低的土地上也能生產出地租來的話，這些土地便會也有人來加以經營了。在整個資本主義生產方式的初期，由於農業生產率落後於工業生產率和人口的增長，這種情況曾實實在在地出現過。

在肥力最差的土地上出現的這種地租是從哪裏來的呢？它來源於這樣壹件事實：在這種土地上生產出來的小麥，不是按照它的生產價格出售，而是按照它的價值出售，而它的價值是高於它的生產價格的，因為，同工業相比，農業中的資本有機構成較低，而土地所有權的壟斷又妨礙著資本在農業中自由出入，從而使農業資得以不“參加”利潤率的社會平均化，不把在從它本身範圍內創造出來的那壹部分剩余價值拿出去進行總的分配。

舉例來說：假定工業的年生產總值為：

4000億c+1000億v+1000億pl.=6000億。

農業的年生產總量，就可以得出如下：

2000c+1000v+1050pl.=4050

工業中的平均利潤率100/500=20%

在農業中，產品不是按照生產價格加利潤20%（即三千六百億）來出售，而是按照產品總值四千零五十億，也就是連同超額利潤四百五十億在內來出售。通過這種超額利潤就出現了絕對地租，農業的利潤率成了105/300，也就是35%。

必須說明，土地本身並不生產地租。壹塊荒地是絲毫地租也“生產”不出來的；生產地租的是投入農業的勞動力。由此可見，同工業利潤壹樣，這是剩余價值，是無償勞動。但它又是壹種特殊的剩余價值，這種剩余價值，由於土地所有制的關系，並不參加利潤率的總平均。這樣，它就提供了超額利潤，這種超額外負擔利潤是由於農業中的資本有機構成比工業中的有機構成低而形成的絕對地租。同時，這還是壹種超額利潤的超額利潤，因為在農業中提供的全部勞動，都是社會必需勞動，就連在工業生產率低的情況下提供的勞動也不例外。

地租和資本主義生產方式

由此可見，對於整個資產階級來說，地租意味著雙重的損失。壹方面，壹定數量的剩余價值不參加利潤率的平均，而且，由於這壹定數量的剩余價值是由比工業中資本有機構成要低的資本有機構成產生出來的，因此它原本是能夠提高平均利潤率的。另壹方面，農產品的價格有了上升，因為農產品是按照收益最低的土地的產品價值來出售的。這樣壹來就必然會在工資方面形成壹種較高的最低基礎，倘若取消地租的話，這種最低基礎是不會這樣高的，這就多多少少意味著工業中的壹部分價值轉移到了農業中去。

總之，地租的存在，不僅妨礙資本主義生產方式的適當發展，而且尤其妨礙資本主義生產關系在農村中的發展。地租於被非經營地主占有之後，便退出了農業而不再被用來投資。這就使農業中可供投資的基金減少，使農業中資本積累的速度減慢。

但是，級差地租為土地占有者所專有這件事，主要是在土地改良上，成了壹個巨大的障礙。租佃者在進行土地改良時，只能獲得有限的利益，因為，這種改良不可避免地會促使土地占有者提高地租率！土地占有者千方百計使租佃契約的期限越短越好（可能的話壹年壹定），在這種情況下，級差地租就會不斷地增長。對租佃者來說，有利的則是訂立長期租約，因為長期租約能讓他們享有用自己的資本（在小租佃者情況下是用自己的勞動）來實現的土地改良的果實。

土地的價格和地租的發展

隨著資本主義生產方式的廣泛發展，壹切進款都被習慣地看作是由投出去的資本——真實的資本和假想的資本——按照平均利息率帶來的收入。地租是壹個實實在在的經濟“範疇”，諸凡農業勞動者生產的剩余價值都是它的源泉。但是，“土地價值”這個詞，其本身卻是毫無意義的。土地並不比空氣、陽光、或是推使帆船前進的風更有價值。土地是由大自然提供的壹個“生產因素”，它不是人類用勞動生產出來的商品。凡是沒有強制實行壟斷土地私有權的地方，土地既沒有“價值”，也沒有價格。

只有在土地由私人占有，從而把它變成壟斷財產的地方，土地才取得壹種價格，這種價格不是別的，它不過是根據平均利息進行了資本估價的地租：“土地的價格由土地產品的價格來決定，而不是相反（35）。”取得或買進壹塊土地並不是購買壹個“價值”，而是買進壹個收入憑證，因為日後的收入是以當前的收入為基礎而計算的（36）：

“購買土地的人，實際上是取得收取壹系列年收入的權利，而要判斷這些年收入日後能有多有少，最現實的根據是它們在最近的過去曾經是多少。考察證明，壹塊土地在過去的十年間的收入，是買主打算付出的價格的最有效的準繩。”

十八世紀末葉以來，土地價格的發展已經證實了它的這種來源，土地價格絲毫不是圍繞著“物的價值”起波動，而是隨著農業景況中的、往往是驟然和劇烈的波動而波動。

人口增長而肥力較差的土地必須投入巨額資本才能耕種，所以十八世紀下半葉農產品價格大大增長，隨後，地租也立即有了相應的提高。

為了使級差地租能夠出現，農產品的售價必須確保哪怕是在收益最差的土地上投下去的資本，也能實現平均利潤。為了使絕對地租能夠出現，農產品的售價必須確保在生產率最低的條件下生產出來的小麥，不是按照它的生產價格，而是按照它的價值出售。當全部農產品的價格都下跌時，上述各條件，或者是其中之壹，就可以暫時或永遠被取消。這個時候，某些土地上的地租便消失了。倘若這些土地不是由土地占有者本人直接經營的話，它們的耕種就停止了。倘若它們是由土地占有者本人直接經營的，土地占有者只好滿足於取得低於平均利潤的收入，甚至滿足於取得只相當於壹筆實際工資的收入。

資本主義以前的各個農業危機時期都已經發生過的這種現象，到了十九世紀的最後二十五年間，又有力地表現了出來。當時，各國開始采用機器來耕種遼闊的牧場和草原，從而使農產品成本下降了50%。與此同時，改善了的運輸條件使得運費也有了下跌。

土地所有制與資本主義生產方式

土地私有制不僅不是資本主義生產方式進入農業的條件，而且它還妨礙並推遲著資本主義生產方式的發展。全部可耕地為私人所占有這件事，阻止著新的農民去加以自由經營；但是，對於工業資本主義的高漲來說，它卻又是必不可少的條件。只要是還存在大片大片的閑置土地，城市勞動力就可以逃避工廠裏的勞役，工業後備軍就會消失，就可以由於工業就業與農業就業之間進行競爭而發生提高工資的危險。

早在十八世紀中葉就有壹些人坦率地承認了這個事實，並且要求制止指向外國的移民運動。如果是只要用壹筆微不足道的價格就能買到壹塊好地，壹個星期勞動兩天就可以過得舒舒服服，那麽，任何壹個自由的人也再不會去為別人勞動了。

在那些有著閑置土地的國家裏，用搶劫手段以及合法或非法暴力手段，把大部分土地據為私有的同時，資本主義生產方式在遠離西歐的中國，取得了種種發展，並且還發生了同私人占有村社土地相仿佛的現象。

生產關系與農村的所有制關系

在資本主義時代，用工業後備軍的形成和地租的經濟作用把農業同工業聯系在壹起的特殊關系，引起了農業本身的特殊發展形式。從十四世紀到十九世紀某些國家還保留著的奴隸制，和從十九世紀到二十世紀某些國家采取的強迫勞動制，[16]在該有關各國的特殊情況下，意味著這些國家裏形成資本主義所有制的必要條件。但是奴隸制和強迫勞動制的采用，在長時期內，依然妨礙了資本主義生產關系進入農村。

十九世紀末和二十世紀初，在中國就出現了壹個類似的更為重要的現象。資本主義產品的打入這些地區和這些地區的躋身國際市場，破壞了這些地區千百年來以手工業和農業相結合為基礎的農村經濟平衡（70）。由於土地本身養活不了整個非城市人口，由於在城市裏勞動就業沒有取得任何重大增長，就出現了農村人口長期過剩。這種人口過剩只不過是長期失業的變相而已。[17]

這種農村人口的長期過剩，在租種小塊土地的農民之間，引起了壹場兇惡的競爭，這並不是把小塊土地作為取得平均利潤的工具，而是單純的賴以維持衣食。對於土地占有者來說，與其把土地拿來從事大規模的資本主義經營，倒不如把它小塊小塊地拿來出租更為有利。資產階級的所有制關系表現為把資本主義生產方式引用到農業中去的障礙。由此產生的土地經營的極端分散化，在印度表現得特別突出。在這個國家裏，每壹家佃農的平均土地面積是四點五英畝，而在人煙稠密的西孟加拉邦，三分之壹的佃農卻只有二英畝土地。這種現象的後果是，地租高得驚人和土地的超資本化（71）。由此而貧困化了的農民，日久天長，便會失去自己的小塊土地，成了直接的或掩蓋著的無產者。

那些緊緊抓住小塊土地不肯撒手的小佃戶們，支付著高利貸式的地租，這種地租意味著對他們的超額剝削，因為那些小佃戶們的收入往往是比壹個農業工人的收入還要低的。當他們毫無資本，不得不經營用分擔制度的形式租來的壹些小塊土地時，他們就變成了為少得可憐的收入而勞動的真正的無產者。

農業資本積聚與集中

由於在農業中，同在工業中相反，資產階級所有制關系同資本主義生產關系不壹定完全互相結合，[19]因此，在農業中，資本積聚問題是以另壹種特別的面貌出現的。資本積聚的規律是從資本主義生產方式中產生出來，而完全不是單單由土地私有制的存在中產生出來的壹條規律。

到資本主義生產方式剛剛開始打入農業的地方，到還可以看到老牌半封建莊園正在解體的地方去研究農業資本積聚，那就會像從資本積聚的角度出發來研究十八世紀末期的工業情況壹樣的不近情理。只有當整個農業都已經為資本主義生產方式固有的技術改革支配之後，才會發生積累已久的很多弊端。

農業裏面即使出現了資本主義生產方式，也會有兩種現象使得資本的積聚和集中並不立即發生。我們知道，地租的來源是：農產品的生產價格由收益最差的土地來決定。然而，資本的積聚正是要通過收益最差的土地的消滅才能產生！在農業中，只要這些土地，盡管是技術落後，還通用繼續使自己的產品找到銷售市場，資本集中就不能產生。但是，通過最壞土地的生產價格和最好土地的生產價格之間的巨大差別，也就是說，通過巨額級差地租的資本化，資本積聚就可以產生。

同樣，有些土地，盡管是在最低的收益水平之下，仍然會有人去加以經營，其原因不是為了生產平均利潤，而是為了小租佃者要有個單純的生存基礎。就這樣，小租佃者犧牲了自己的生活水平來緊緊抓住“他的”土地（78）。[20]但是，只有少數資本或是毫無資本的農戶盡管放棄了地租和利潤而從事勞動，卻依然要受歉收和天災人禍橫加擺布。

當上述可靠的市場歸於消滅時，具體地講，從十九世紀最後二十五年以來，小企業就用轉入集約經營[21]的辦法繼續同大企業競爭。集約經營能夠獲得比大農場上進行粗放經營要高的生產率。

由於這種原因，盡管投在每壹公頃土地上的資本有了巨大增長[22]——資本積聚的間接形態！——進行集約經營的農業企業的土地面積並沒有擴大，沒有發生表面集中現象。

農業工人的悲慘遭遇

為什麽農業工人那麽貧困？為什麽他們的報酬遠遠低於工業工人和商業工人的報酬？其根本原因是：緊抓著土地不放的、不顧壹切地犧牲自己和全家生活水平的千千萬萬個小農都在不斷地壓低農業工人的工資。鄉村裏的生活，沒有城市裏產生的新需要，以及用實物支付農業工人的壹部分工資甚至是全部工資，這是農業工人工資進壹步被壓低的另壹些因素。農業工人往往是以靠打短工為生，再不就是以東流西浪為生；如果說在非農業的季節他們能找到別的活幹，那僅僅是剛夠維持最起碼的生活而已，倘若連這壹點就業都沒有——主要是在不發達國家——那他們就跌入了人類貧困深淵的最底層。

但是，時間壹長，原來受農業特有情況支配的農業工人命運的演變，就會更多地為工業方面總的發展速度所支配。當工業發展是那樣快速，以致於到最後工業後備軍人數下降時，農村人口外流便會日益加劇，農業勞動力恐慌便會在農村裏普遍出現，結果，農業工資上漲，但也不會上漲到與工業工資等高的水平。

相反地，如果工業後備軍人數長期趨於上升，為了壹年之內能找到幾個月工作而相互之間進行劇烈競爭的農業工人，便會以取得最低限度的工資，而且往往只是僅夠果腹的工資而感到滿足。此外，其余“企業”收入無法使生活過得下去的小土地占有者和小租佃者，還會參加到農業工人的行列中來，擴大農業工人的隊伍。

地租和邊際效用說

由李嘉圖創始、馬克思加以闡明的地租學說，是價值邊際效用說的起點。十九世紀後半葉，價值邊際效用說又把勞動價值說作為未定案提了出來。[28]根據馬克思的地租學說，農產品價格，歸根結蒂，是由對農產品的需求來決定的。農產品價格是以在生產條件最壞的土地上進行勞動而生產的單位價值為根據（邊際價格），這些土地的產品在市場上確保能找到買主。隨著需求的波動，在那些已經沒有了閑置土地的國家裏，也就是說在土地所有權已被全部壟斷了的那些國家裏，農產品的價格可以是包括絕對地租，也可以是不包括絕對地租；根據收益較差的土地有人加以耕種還是被人拋荒，可以是包括級差地租，也可以是不包括級差地租。

把這種地租學說變成壹般的價值學說的根據，系來自兩種分析上的錯誤。首先，他們避而不談土地所有制的特殊條件，而地租正是這種特殊條件的產物。其次，他們避而不談，在資本主義制度下，土地所有權、資本所有權以及“勞動力所有權”三者在制度上的不同條件。

地租之所以產生，絲毫不是因為土地是生產過程的壹個基本因素，而僅僅是因為土地和生產過程之間還夾雜著壹個土地占有者，這個土地占有者在生產過程中創造出來的總收入上要擅自索取壹份貢賦。從索討這壹份貢賦的方式出發，把它說成是生產過程中產生的收入的壹般分配學說，這在邏輯上是壹個嚴重的錯誤。在壹個比方說實行了土地國有化、取締了地租的“純粹的”資本主義社會裏（十九世紀後半葉，某些海外國家的經濟就已經多少接近了這種情況），用無中生有來解釋資本主義生產方式內部收入分配和價值生產的整個機構是很困難的！

從理論上講，地租這壹特殊情況之所以普及，只能到這樣壹種社會裏去找原因，在這個社會裏，“資本主義”企業既和土地占有者打交道、又要和奴隸占有者和機器占有者打交道。這三種占有者在“資本主義”生產的正常收入上各自提取壹份利閏，決定這種利閏的有關規律，當然同決定地租的出現和波動規律相接近。但是，我們特地給“資本主義”加上了引號，因為在這種社會裏生產資料既不為資產階級所壟斷，又沒有從奴隸制度和農奴制度下解放出來的自由勞動，當然不是什麽資本主義社會。

要出現地租，不但必須要有資產階級未曾破壞掉的土地所有權的壟斷[29]——土地占有者運用這種壟斷來阻止投入農業的資本去參加利潤率的總平均並在農業中創造的價值上去提取貢賦——；而且還必須使農產品的生產在不受資本制約的特殊條件下進行。

維護價值邊際效用學說的人們認為：市場上出現了三種“占有者”，他們在平等的地位上就三種不同的“商品”進行“交換”，這些商品的價格是公公道道地由“邊際效用產品或邊際效用收入”來決定的，也就是說，由土地占有者、資本占有者和勞動力占有者最末售出的，也就是收益最低的單位來決定的。

然而，從資本主義生產方式的作用本身來說，這三類“占有者”之間存在著基本的質的差別。在西歐十九世紀古典的資本主義中（就是在這樣的資本主義中，地租曾以其最完備、最典範的形式出現），存在著絕對的土地匱乏，農業生產的整個力量僅僅能夠勉強滿足社會的食物需要。正是為了這個緣故，而且是僅僅為了這個緣故——因為資本沒有辦法隨心所欲地大量擴充耕地面積，至少在西歐是這樣——，所以才會出現了地租，而且會在壹個長時期裏保持下來。正如馬克思所指出的，輸入糧食只能起調節作用，阻止農產品的價格超過了農產品的價值，阻止土地占有者們去占有工業當中生產出來的壹部分剩余價值。[30]

至於說到資本本身，它是在相對匱乏的條件下被拿到市場上去的。同時，資本以其本身的邏輯，阻止著資本充斥，以免使資本的充分利用遭到破壞：這是周期性危機的客觀作用。[31]但是“勞動力占有者”本身則事先就由於相對的充斥而被削弱，他們在相對充斥的條件下，依然不得不向市場提供他們的商品。勞動力相對充斥（產業後備軍）不但是從而產生資本主義的歷史條件，而且是資本主義生產機構的產物，因為資本主義不斷地用機器來代替了人，因為它經常地從生產過程中“解放”出去大量的失業群眾。

這樣壹來便可以明白，這三種階級是不可能在市場上以平等的地位來進行談判的。股子是灌了鉛的。這種賭博的規矩是，壹個階級（土地占有者階級）高高在上提出它的強加於人的條件，而另壹個階級（無產階級）卻必須接受人家向他提出的任何條件。

如果考慮到，資本家階級不是為了生活、而是為了積累資本才“幹活”，上述賭博規則就更能在這方面發揮其作用了——這樣壹來，把它說成是“邊際效用商品”交換的見解就壹竅不通了。資本家階級過著有保障的生活。當他覺得勞動者要求的工資過高時，他就可以寧可關上企業的大門，不去為了生產不足的產品，或是為了賠錢的買賣而工作。

輪到土地占有者時，他們寧可讓土地荒蕪，也不肯把它廉價出租，以免得到的整個地租過低。另外，在把這些土地從農業中抽出去之後，他們也就減少了農業生產，從而為把地租加以重新組織準備了後路。

相反的，無產階級卻處於另壹種特殊的境地：他們除去有壹雙為了不至於餓死而不得不出賃的手而外，就什麽儲備也沒有。由於他們很少有條件“等待景況好轉後的有利時刻”，他們就不得不接受這樣壹種工資，這種工資不是由“勞動生產率的邊際效用”來決定，而僅僅是由有關國家和有關時代的生活資料平均需求來決定，還是那句話，股子是灌了鉛的。

假如把真能“在平等地位上進行談判”的社會拿來做壹番想像中的描述的話，那它應該是這樣壹個社會，在這個社會裏，壹方面是資產階級必須掌握著足夠他們幾年之用的糧食儲備（或者是存在著尚未被人占有的遼闊土地），另壹方面，勞動者也必須掌握著同樣可以滿足他們自己以及他們全家好幾年需要的糧食和金錢。必須要有了這種條件，土地占有者、資本家和勞動者之間的“談判”才會在相對平等的地位上來進行，由此而得出的收入的分配也才會同資本主義生產方式下的收入分配完全兩樣。但是，在這種社會裏，壹方面不會再有資本的壟斷，另壹方面也不會再有無產階級，因此，它不再是什麽資本主義社會。

某些被人們近來錯誤地想給他恢復名譽的批評馬克思的人，不明白為了什麽原因土地占有者得以強迫資本家租佃者支付哪怕是收益最差的土地上的絕對地租（96）。他是從邏輯上，而不是從歷史上來觀察這個問題的。[33]從這方面來看，原因很間單，只要是糧食的長期匱乏還繼續存在，也就是說，只要是由於農業的技術革命落後，壹個國家的全部農產品只能勉強滿足其需要這件事還繼續存在，土地占有者就可以強迫租佃者支付絕對地租，就可以避免放棄經營收益最差的土地。

當這種條件壹旦消失時，當主大片荒地壹旦開發的時候廣大勞動人民對資本主義的痛恨達到壹定程度的時候，正像馬克思所曾經預先感到過的那樣，絕對地租就會實實在在地在大片大片土地上趨於消滅。事實上，如果不是有保護政策將絕對地租加以人為地維持（或恢復）的話，它早已經在這個世界的大部分地區裏消滅了。在這樣的條件下，只是發生了異常尋乎的匱乏時，人們才會看到價格的突然回升，這種突然回升會使得絕對地租重又恢復其以往的地位。



辯證唯物主義與歷史唯物主義



馬克思學說的社會前提

辯證法的唯物論是哲學思想歷來發展之天才的總結；哲學思想要能達到這個總結，必須有二個前提，即：壹方面，自然科學智識必須達到壹定的水平線；他方面，新出現的社會關系必須使社會過程中以前許多隱蔽的事物從此能顯明出來。 辯證法的唯物論有三種源泉，這三種源泉是與黑格爾費爾巴哈和大革命以後時代法國諸歷史家（梯葉裏——Auguest Thierry，米涅——Auguest Mignet 和基佐—— Francois Guizot）等名字有密切關系的。黑格爾之辯證法的方法，費爾巴哈之唯物論的認識論和梯葉裏之歷史觀，被馬克思和恩格斯融化綜合起來就成為整個的辯證法的唯物論。這種綜合是辯證法唯物論創立者個人天才之結果，但所以達到這種綜合，則並非由馬克思和恩格斯的天才，而是受他們所生活時代之社會條件所決定的。 馬克思和恩格斯所創立之壹元論的哲學體系，“並非簡單的復活舊的唯物論，而是在舊的唯物論之堅固基礎上面添加進二千年來哲學和自然科學發展之壹切思想內容，亦即整個二千年歷史之壹切思想內容。”（恩格斯——反杜林） “唯心論觀點不適用於解釋自然界現象和社會發展現象——這種情形應該推動（而且確實已推動）能徹底思想的人（即不是折衷論者，也不是二元論者）回轉到唯物論的世界觀去。但新的唯物論已經不會是十八世紀末期法國唯物論者學說之簡單的復演。唯物論復活了，但更充實了唯心論的壹切成績。”（見普列漢諾夫之壹元論歷史觀發展的問題） 我們研究辯證法唯物論哲學體系，看出這個體系是從前代唯物論，德國唯心論和十九世紀法國歷史家中，探取科學思想的原素並融化為自己的所有物。 但首先，我們要看壹看產生馬克思主義體系這壹時代之社會條件。 十九世紀三十年代和四十年代，在西歐諸先進國家之社會關系中發生嚴重的變化，階級矛盾壹天比壹天劇烈起來。 壹八壹四年，在封建反動勢力聯合壓迫之下，法國大革命的最後殘余也被肅清了。拿破侖的崩倒和波旁王朝的復辟，推動封建貴族去企圖收回其已失特權並恢復其階級統治。自壹八壹五年至壹八三〇年，法國成為企圖恢復舊制度的貴族和竭力擁護本階級利益並渴想政權的資產階級之間之議會鬥爭的舞臺。這個鬥爭結束於壹八三〇年的七月革命；在這個革命中，資產階級得到無產階級幫助並結合那認國王政權崩潰為有利的小資產階級分子，就將封建反動戰敗了。 勝利壹有保證時候，資產階級就拋棄其不久以前的同盟者而不顧。摩爾人（Le Maure）（註）做完了妳的工作之後，他不僅可以滾開，而且也應該滾開，——這就是資產階級為本階級利益而這樣說的。

“工人像想他們已經奪取得共和國了，但法國資產階級卻造成資產階級的君主國來代替共和國，並捧那屬於舊王室房支之奧爾良公爵（Ducd’Orléans）為國王，改名為路易·菲力普（Louis— Philippe），但向他提出條件，即要他成為資產階級階級利益的傭仆。新國王為報答他的恩人起見，就以種種奸詐欺騙挑撥和威嚇手段開始剝奪七月革命所允許群眾的政治權利。”（見梅林之近代德國史） 壹八三〇年革命造成了資產階級之無限制的統治。處在失敗地位的貴族，不僅表面投降了，事實上也投降了。借用拉法格（paul Lafargue）的話來說，就是貴族與其不久以前的敵人結合壹起去榨取利潤，而自己開始“資產階級化”（embourg eoisée）了。工人階級幫助資產階級鬥爭以反對封建貴族；但在資產階級勝利之後，工人的地位比在七月革命以前更加惡劣。結果，在十九世紀三十年代，階級意識剛剛開始成熟的法國工人群眾就暴發多次政治陰謀的暴動和饑寒逼迫的騷動。 七月革命之後未滿壹年，即壹八三壹年春天，歐洲歷史破天荒第壹次之純粹工人的暴動就暴發於裏昂；裏昂紡織工人而且發出如下口號：“生存，工作，或戰鬥而死！”三年之後，在壹八三四年，裏昂工人又圖謀暴動起來反對資產階級；這次暴動圖謀與上次同樣是自發性的，也與上次同樣被殘酷的鎮壓下去。在壹八三九年又發生第三次工人暴動，此次暴動乃是巴爾貝斯（Armand Barbés）和布朗基（Auguste Blanqui）所領導的。 被壓迫的工人群眾這些接二連三而起的反抗運動，十分明顯的說明：在歐洲歷史舞臺上已經出現壹個新階級，要求其在太陽底下的位置；這個階級不僅要求此位置，而且為爭得此位置而奮鬥。 同此時候，在歐洲歷史另壹軌道即英國所發生之事跡，也說明同樣的意義。 壹八壹五年關於谷物的法律通過之後，英國的貴族與在法國的壹樣，也和工業資產階級發生沖突。這個沖突延長到壹八三二年，即到修正選舉法通過使資產階級得到決定勝利的時候。 這裏，資產階級也是依靠工人階級幫助方才得到勝利的；但這裏工人階級所得的也與法國壹樣，即工人階級之不久以前的同盟者更加加緊的剝削工人階級。壹切要減輕這種剝削之企圖，都被殘酷的鎮壓下去。憲章運動（Chartisme）的歷史家波爾克涵（Borckhim）說：“當資產階級看見無產階級表示不願替它當炮灰去進攻敵人的炮壘時，它就突然表示它是愛好‘秩序’和尊重‘法律’的。它的機關報，不久以前自己還持革命的論調，現在則突然憤怒起來反對工人之非法的和革命的行動。……資產階級起來反對暴動的工人，不僅用武力壓迫工人，而且用它所指揮的特別偵探隊來監視工人。”（波爾克涵的憲章運動） 無產階級變成資產階級之革命反對派，其最有力的表現就是憲章運動。英國無產階級於十九世紀四十年代初期所發出之“政權是我們的手段，社會幸福是我們的目的！”這壹口號，就是表示無產階級階級意識已經增長起來。 最後，在歐洲第三個先進國家——德國，這個時代的階級沖突，也與在英法二國的壹樣的劇烈。 關稅同盟成立和鐵路建築起來以後，生產條件和交通機關上的革命就壹天比壹天深入並擴大了。大工業和大商業開始造成近代大城市，消滅手工業，使少數人富裕和幸福，而推落絕大多數人於貧困和犯罪的深淵裏去。封建制度雖然瓦解至極度，但還拼命掙紮不願走進墳墓裏去；工業制度也同樣的拼命掙紮產生出來。在這個鬥爭中最遭殃害的就是工人群眾。 被資本主義迅速發展所驅迫於畜牲地位之那些饑寒交迫無以為生的工人群眾，想在暴動中找出壹條生路；可是政府極殘酷的鎮壓工人的暴動，將壹切暴動都葬送於工人的血海中。這種暴動在十九世紀四十年代是數見不鮮的；其中最巨大的壹次就是有名的壹八四四年西西裏（Silésie）紡織工人的暴動，這次暴動之悲慘的結局感動了藝術界最優秀的分子，反映於他們的藝術作品中裏頭。 這樣，在十九世紀初期幾十年中，歐洲諸先進國都發生那構成當時歐洲社會生活骨幹之三個敵對階級中間劇烈的沖突。 “社會關系已經簡單化了到某種程度，即只有有意閉起眼睛的人才不會看出：這三階級的鬥爭及其利益沖突就是近代歷史之最初動力。”（恩格斯——費爾巴哈） 底下壹件事實也可以幫助證明：這個時代簡單化了的社會關系確實推動研究學問的人的思想傾向到辯證法唯物論方面來。這就是德國壹個皮匠，壹個天才的獨學自修者狄慈根，他與馬克思和恩格斯創立學說同時，完全不受他們二人學說影響，而得到與他們二人根本相同的結論。狄慈根說：“工業的發現使壹切關系都趨於單調簡單和明顯，以至於現在平凡樸質的眼光也容易明白邏輯的秘密，”（狄慈根——關於邏輯問題的信） 唯物論歷史觀的黴菌飽含於十九世紀三十年代和四十年代歐洲社會空氣之中。馬克思和恩格斯發現這種黴菌，於是就將當時已被逐出自然界觀範圍外之唯心論，也從其最後藏身地——社會觀中，驅逐出去了。 同時他們又找得了“阿基米德之點”（Pointsd’Archimed）（註），倚靠在此點之上就實現了上面所說的偉大的綜合工作：他們將在他們以前的思想之最高收獲融化成為壹個整個的壹元論的辯證法唯物論體系。我們往後就開始分析這個體系。

馬克思主義的認識論

壹切哲學體系之中心問題，就是我們的身內世界對於身外世界之關系問題。 只要看看某壹哲學體系對此問題的答復，我們就可知道這個體系根本上是唯物論的或是唯心論的，換壹句話說，即可知道這個體系究竟屬於哲學思想二大根本潮流中之那壹潮流。 普列漢諾夫關於哲學上的分類說： “大凡以客觀，或實在，或自然界為出發點之思想家其哲學體系是同屬於壹類的。這些思想家壹定要解釋：主觀怎樣隸屬於客觀，意識怎樣隸屬於實在，精神怎樣隸屬於自然界。…… 大凡以主觀，意識，精神為出發點的哲學體系，就都同屬於另外壹種。容易明白：這壹類思想家的責任就在解釋：客觀怎樣隸屬於主觀，實在怎樣隸屬於意識，自然界怎樣隸屬於精神。…… 誰從客觀出發，誰的哲學體系就是屬於唯物論世界觀的壹種體系；誰從主觀出發，誰就是這派或那派的唯心論者。至於那些思想不能徹底的人，則他們只停止於半路上，只拿唯心論與唯物論折衷調和而已滿足。這種不徹底的思想家就被稱為折衷派。”（普列漢諾夫為戴博林所著辯證法唯物論哲學導言而作的序言） 辯證法唯物論是建立在唯物論世界觀基礎上之最整齊劃壹的壹元論體系。馬克思和恩格斯對於我們的身內世界對環繞我們的身外世界關系問題的答復，就是馬克思主義之認識論基礎，在此基礎內已經含孕有馬克思主義對於歷史過程的見解。 關於辯證法唯物論哲學諸名著之壹的著者戴博林，分析馬克思主義哲學基礎為底下幾條原則： “（壹）惟有自然界才是真實的。 （二）自然界完全不依賴主觀而自存在。 （三）主觀是自然界中壹部分。 （四）壹切認識都導源於經驗，即導源於主觀從外界得來的印象。 （五）因此，我們的意識是受外界，受實在所決定的。 （六）真實世界既然是認識之唯壹對象，那麽我們的知識，只有在其能適合於真實世界，於實在，之限度內，才是真確的和客觀的。”（戴博林——辯證法唯物論哲學導言） 辯證法唯物論僅僅承認自然界是真實的。只有客觀的真實世界才是真實的。我們所說的自然界，就是能成為我們感覺的對象之壹切事物的總和。“自然界就是可感覺的世界之全部。”（普列漢諾夫——唯物主義或康德主義）凡是存在於外界而又真實的壹切事物，就是自然界。 “自然界包括壹切並構成整個的宇宙。理性和非理性，實在和非實在，以及壹切矛盾都包括在自然界裏頭。在自然界以外，沒有任何矛盾，也沒有任何非矛盾。 人類的理性將自然界區分為東西南北以及其他幾千幾百的小部分，但自然界本來是單壹不分的壹個整體。我們可以完全確定的說：壹方面，自然界有無究數的始和終，他方面，自然界又是無始無終永久存在的壹個物質體。”（狄慈根——哲學的實果） 馬克思主義認定實在之基礎是物質的質體——物質。我們的出發點是真正的確實的物質的世界。世界是整壹的，其整壹性就是其物質性。恩格斯在反杜林壹書中說： “如果我們說到實在，且僅僅說到實在，那麽整壹性就僅僅在壹點上：即我們所指說的壹切事物都是存在的。就在這個存在之整壹性中——並非在其任何整壹性中——這些事物才被人了解；而肯定這些事物是存在的——這壹句總括的話，不僅不能加上這些事物以任何別的壹般的或非壹般的性質，而且暫的從我們的觀察中排除去所有這壹類的性質。因為，只要我們離開下壹根本事實，即所有這些事物之同點就是實在，——只要我們離開這壹事實壹分壹毫，我們立刻就發現這些事實的異點：有些事物是白的，有些事物是黑的，有些事物是活的，有些事物是死的，有些事物是屬於世間的，有些事物是屬於天上的，但無論如何我們不能僅僅根據：所有事物都是實在這壹點即去做出結論。 世界的整壹性並非在其實在，——雖然實在是這個整壹性的前提，因為世界要變成整壹，它自然須先存在。世界的真正整壹性，就在於它的物質性；但物質性並非拿幾句江湖術士的話所可說明的，而必須拿哲學和自然科學長期而緩慢的發展才能說明。”（恩格斯——反杜林） 只有將世界設想為單壹的物質的整體，我們才能認識世界。誰願意超出於世界之物質界線以外，誰就應該聽到詩人久已回答的話： “如果我死了—— 我在那裏又將怎樣？ 蠢才！這個‘那裏’是沒有意義的。 ‘那裏’就是地下！” 我們說到物質世界，我們肯定壹切事物都是物質的，我們宣布物質是我們壹切推理的出發點。如果讀者提出下壹問題來問我，那是毫不足為奇的：即“所謂物質世界究竟是什麽？怎樣來給物質下壹個定義？” 所謂物質世界，就是能夠刺激我們感官並因此引起我們某種感覺的壹切事物。根據普列漢諾夫之有名的定義，則凡不依賴我們的意識而自存在的和刺激我們的感官而引起我們某種感覺——感覺就是我們對於外界即這些物質質體及其相互關系之觀念的基礎——的事物，就是物質的質體。 除了我們經過我們的感官所認識之這個物質世界以外，沒有任何其他的世界；惟有這個世界是唯壹真實的。 這樣給物質下了定義以後，我們就應該承認這個定義能夠適用於引起我們的感覺的和直接或間接這樣或那樣成為我們的感覺之源泉的壹切事物。 物質是我們的認識之最初事實，其出發點。馬克思主義就用這個答復來限制壹切“確立物質定義”之要求；馬克思主義，與其他徹底的壹元論體系壹樣，對於這個答復是可認為明顯而完滿的。（註）亞克塞羅說得很對：“哲學問題之可能性和莊重性，並不在於給物質和精神立下玄學的定義，而是在於研究的體裁和方法。由方法論的觀點看來，問題只限於解決：研究是物質先精神存在還是精神先物質存在，換壹句話說，即對於現象的分析和處理現象的方法所用之研究的出發點，究竟是物質還是精神。”（亞克塞羅——哲學論文）

物質就是能引起我們的感覺之客觀。這個客觀是自己存在的，完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。每個質體之存在，都完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。 “唯心論者說：沒有主觀就沒有客觀。地球發展的歷史卻證明：客觀之存在早於主觀出現以前好久，換壹句話說，即早於具有顯著程度的意識之有機物發展以前好久。唯心論者說：理性以其規律支配自然界。有機物發展的歷史卻證明：理性只到有機物發展至相當高度時才發現出來。這種發展顯然只能拿自然界的規律來解釋，由此可見自然界以其規律支配理性。世界發展之理論暴露了唯物論的真理。”（普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈之註釋） 認為外部世界必須依賴我們的感覺然後能夠存在的壹切認識論，必然要使此理論的代表人陷於沒有出路的唯我論（Solipsisme），承認惟有自己存在，自己之外都是幻相。我既然否認環繞我的世界之客觀的真實性，我既然將這個世界設想為與我的感覺有不可間斷的聯系，我既然認為沒有主觀就沒有客觀，那麽我只要徹底的思想下去，我就壹定會走到唯我論，或走到如車爾尼雪夫斯基（Tchernichevsky）所說的“迷想論”（Illusionisme）。這位俄國的大思想家明白：只要壹懷疑外部世界的存在，邏輯上就壹定會達到否認我們自己機體之真實性，就壹定會達到肯定：“我們所感覺的外部世界乃是我們的思想之幻覺，除了我們的思想以外什麽也不存在而且也不能存在。”這些話自然是夢囈，但跟著柏克萊主教肯定說“存在就是意象中存在”而事物就是“觀念的集合”的那些人，如果他們有勇氣發揮其根本哲學思想至於邏輯的極端，他們也就必然要走到這種夢囈。 要避免走到這種夢囈，只有將整個自然界看作客觀存在而將自己看作僅僅是自然界的壹小部分，即只有徹底的唯物論者，才有可能。 主觀是自然界的壹部分，是自然界的產物，是要遵守自然界壹般規律的。 唯物論已經假借愛爾維修口中宣言：人類不能夠擺脫自然界的規律；凡以為有超自然物存在的，都是夢話。人類是總的世界的實有中之壹部分。“如果有人問：思想和意識是什麽，是從那裏來的？那我們就答復：思想和意識乃是人類頭腦的產物，而人類自己又是自然界的產物，跟著自然界壹起在壹定的環境裏發展；由此可以明白人類頭腦的產物本身根本就是自然界的產物，並不與其余的自然界沖突，而反要適應於其余的自然界。”（恩格斯——反杜林） 唯物論打破了人類中心說並將人類看做自然界中，整個宇宙中，之壹部分。壹八五八年七月十四日恩格斯寫給馬克思的信說：“要研究比較哲學，妳就應該以全副精神鄙棄唯心論者擡高人類於壹切動物之上的壹種觀念。”唯物論不僅將人類看做主觀，而且同時也看做客觀。在我們看來，人類是主觀而兼客觀（Sujet—objet）。說到人類時候，我們不能獨斷的將主觀和客觀對立起來。 費爾巴哈最大功績之壹，就在於他曉得將人看做心理的客觀，同時又看做生理的客觀：對於自己，我是心理的客觀（主觀）；但對於別人，我則是生理的客觀。費爾巴哈說：“我感覺和思想時候絕非站在與客觀對立之主觀地位上，而是站在主觀兼客觀地位上，站在真正的物質質體地位上，在我看來，客觀不僅是可感覺的對象，而且也是我的感覺之必要條件的基礎，客觀世界不僅在我以外，而且也在我本身，也在我自己的骨肉裏面。”（費爾巴哈全集第十卷） 狄慈根也表現同樣的思想。他以無產階級的語氣表示這個思想說：“物質的頭腦和精神的頭腦，是合成壹個頭腦的二個頭腦。”（狄慈根——哲學之實果） 譬如，我站在講臺上，對妳們聽眾講演馬克思主義的認識論，在我自己看來，我就是主觀；但如果我現在努力解決我對外界關系問題時候，只拿這個外界為我的感覺之客觀，那我就犯下了不可鐃恕的錯誤。我沒有權利可以忘記：在這個講堂裏面，妳們每壹個人，在自己看來，都是主觀，而我在妳們看來則變成客觀了。人類不是抽象體而是物質體。所以確定我們對外界關系時候，我們的出發點應該就是了解我們當中每壹個人都是主觀同時又都是客觀，了解人類是主觀兼客觀。 我們對於外界的認識，是建立在經驗之上的並僅僅由經驗得來的。我所以認識在我面前之電燈黑板講臺窗戶以及整個外界，唯壹之途徑就是經由我從外界所得來的印象。惟有我從某種事物所得來之印象，才能給我以對於這個事物的認識。我所有對於外界的認識，其最初源泉僅僅就是產生我的印象之感覺的經驗。 唯心論者，在其認識外界時候，是從純粹理性的先天的論點出發的；我們則從我們的經驗和我們對於事物性質的認識出發，換壹句話說即從後天的論點出發。“要知道我們的知識和認識之生母，不僅應該在人類頭腦中尋求，而且首先應該在壹般世界中尋求。”（狄慈根——哲學的實果） 可是這裏我們自然要發生壹個問題：即我們能認識這個“壹般世界”至何種程度，經驗在領導我們去認識外界時候，其確實可靠至何種程度。 我們根據在經驗中從某種事物得來之印象，以認識這個事物。恰切點說，即我們所認識的並非事物本身，而是其某幾種性質。我由經驗知道糖是甜的，燒紅的鐵是熱的，這張桌子是很重的，這張紙是白的，這座講臺是矮的，……。難道這是說我同時就認識了這些事物嗎？不是。我只認識這些事物之某幾種性質。這些性質也許是錯誤的，譬如我說這壹張紙是白的，這乃是我的主觀感覺之結果，我的視覺之某種生理上結構所發生作用的結果。我知道這張紙是白的，其形式是長方而具有四角的，其大小是二十生的米突長和十生的米突寬的，其性質是堅硬粗糙的，……。由經驗結果而認識的所有這些事物的性質，就允許我自命為認識了這張紙本身（即康德所說的“自在之物”）嗎？或者我應該承認：我只知道事物的性質，這種智識是主觀的靠不住的，而我的對於這張紙的認識還遠不是這張紙的真實狀況呢！如果有人問我：這張紙之“自在之物”究竟是什麽？那我就應該答復：不知道！而且由此認識還要做出個結論，而跟著杜布瓦·雷蒙（Du Bois Reymond）再添上壹句說：“而且也將不會知道！” 唯心論的哲學家就做出這樣的結論。由外界刺激所造成的我們的意識狀態，既然與外界本身不是壹致，由此可見這個世界是不能為我們所認識的。 辯證法唯物論絕不否認：真實世界和我們的感覺印象中間是有差異的，我們的感覺印象，有時甚至能與真實世界完全不同，但這種狀況並不推動我們去同意於外界，“自在之物”，之“不可認識性”。恰好相反，我們則肯定說：某種事物，除了刺激我們而造成了印象，由此印象又再造成我們對此事物之智識以外，再沒有而且不能夠有關於此事物之其他知識。因此，如果我承認只有經過物質刺激我們所引起的感覺，才能認識這個物質，那也“絕不是說我宣布物質為某種‘不可知的’和不可認識的事物。”（普列漢諾夫——由防禦到進攻） 我們經過由事物所得來的感覺，就可以知道事物的性質。雨傘有壹種“性質”，即能給我們躲雨；正因為這種“性質”，我們才使用雨傘。我們使用眼鏡，因為眼鏡有另壹種“性質”，即能使我們對模糊物件看得更清楚。這已經足夠給我們承認雨傘，眼鏡以及“自在之物”，都是可認識的，——雖然因雨傘等刺激而造成的我們的意識狀態並不與雨傘等之“自在狀態”相同。…… “人類的思想能否認識客觀的真理——這個問題絕不是理論的問題，而是實踐的問題。人類應該從實踐中證明其思想的真實性，即證明人類的思想是有真實力量並能達到現象裏面的。關於離開了實踐的思想是否真實之辯論，乃是純粹經院哲學式的問題。”（馬克思——費爾巴哈論綱第二條） 我們在實際生活中曉得利用事物以適合我們的目的，曉得根據需要以配合物質，由經驗得來之材料在實際生活中足夠穩妥可靠的指導我們——所有這些情形都證明自然界是可認識的。壹切技術上的進步，都是人類研究過自然界並認識了“自在之物”的結果。 “我們以如下方法可以證明我們對於某種自然界現象的認識是正確的：即我們能夠激發這種現象，仿造這種現象並轉移這種現象以適應我們的目的。如此，康德之‘自在之物’就不能存在了。”（恩格斯——反杜林） 人類能乘坐飛機，從柏林飛到莫斯科來，——這就是最好的證據，證明“自在之物”是可認識的。 但如果我們肯定說自然界是可認識的，難道我們就認為我們的認識能力是無限制的嗎？ 絕對不是！ 辯證法唯物論證明外界在原則上是可認識的，同時了解：人類認識外界，是在歷史條件所能允許的限度之內。“世界永遠是可認識的，但在某壹歷史時代並不能完全認識到。”（亞克塞羅——哲學論文）車爾尼雪夫斯基在其論人類智識的性質壹篇論文中將這個思想說得很清楚： “我們的智識就是人類的智識。人類的認識力，與其別種力量壹樣，是有限制的。在這個意義之下，我們的智識之性質就受我們的認識力之性質的決定。我們的感官之感受性愈大，我們的理性愈強，則我們所知道的將比現在更多；因此，如果我們的智識將比現在更擴大了，則我們現在的幾種智識到了那時就要改變。”（車爾尼雪夫斯基——全集第十卷第二冊）（註）

我們的智識是由經驗得來的，我們的智識在我們的印象所由產生之外界影響之下而發展。我們知道，印象是某種事物對象，質體，即實在，刺激我們結果才產生出來的。由此可見實在決定我們的意識，或者如費爾巴哈所說：“實在是主體，思想是屬性。” 我們的意識永遠受那對抗我們的客觀所決定，真實事物從我們的概念反映出來。馬克思說過：“觀念世界，乃是物質世界經過翻譯和修改而到我們的頭腦中來。”我們所具有的的概念根本就是真實世界在我們頭腦中的反映；我們所具有的概念就是真實事物的像片。狄慈根說：“思想就是模樣，就是真正的模樣，就是真實事物的模樣。……觀念，與像片壹樣，應該適合於它的對象。”（狄慈根——哲學的實果）

辯證法

我們在上面已經說過：馬克思和恩格斯之偉大功績，就在於他們拿黑格爾的方法反轉過來對黑格爾的體系，就在於他們並不像費爾巴哈壹樣將黑格爾學說棄置不顧，而是拿黑格爾自己的辯證法去克服黑格爾的學說。馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法，他們以辯證法方法充實他們的唯物論體系，即以此總結在他們以前之哲學思想。我們完全有理由，可以借用黑格爾在柏林大學講演告終時所說的幾句名言，作為辯證法唯物論之評語，他說：“什麽也未曾失掉，所有的原則都保存下來，因為最後的哲學就是壹切形式的總和。”馬克思和恩格斯拿辯證法與唯物論結合起來，而找到了哲學思想最好實果之綜合，他們於是真正造成了“最後的哲學”。 辯證法就是馬克思主義之活的靈魂。紀元前，即在希臘文化時代，我們就已看見辯證法思想的曙光。（註）辯證法方法對於近代偉大思想家，如笛卡爾謝林費希特等都有顯著的影響；但在黑格爾學說中，辯證法方法才達到最完全的表現，馬克思和恩格斯就是直接由黑格爾學說中采取辯證法出來的。

黑格爾的辯證法究竟是怎樣？我們試聽這位大思想家自己所說的話： “人們往往將辯證法看做壹種皮面的技術，以為辯證法故意使確定的觀念發生紛亂並在確定的觀念中造成虛假的矛盾。因此，人們承認並非這些觀念不對，而是這個矛盾怪物不對；人們承認理性的表象是正確無訛的。人們往往認為辯證法不過是主觀的耍把戲，用以證實或駁倒某種論據而已，而其實是沒有壹切內容的，惟其如此，所以表面上卻裝飾著壹些巧妙的論證。——這樣的判斷是錯誤的，照其真實意義講來，辯證法乃是理性，事物及壹般確定現象的定義之本有的和實在的本性。哲學的推理，就是了解個別的定義並將這些定義聯系起來，即使之發生相互關系，然後再分解這些定義，使之各種隔離而就其中認識其意義。真正的辯證法則與之相反，壹個定義變成別個定義乃是經過內心的和漸近的轉變，在這轉變中就可看出這些定義，理性，是片面的和狹小的，即是包含有自身的否定。壹切確定現象之特點，就在於這些現象已註定要自己毀滅的。 可見，辯證法乃是科學進步之活的靈魂；辯證法原理灌註內心聯系性和有定性於科學內容中；這個原理是真正超越於確定現象，而非表面上超越於確定現象。”（黑格爾——哲學智識之總匯）

“理性頑固的攻擊辯證法。但辯證法並不是哲學之專有品。恰好相反，我們時時刻刻都感覺到辯證法並由經驗上確信辯證法。環繞我們的壹切事物，都可以為辯證法的例證。我們知道：每壹個確定現象都是在變化和消滅；它的變化和消滅不是別的正是它的辯證法；它本身就包含有別個現象之原素，因此它要走出其直接存在的界線之外，並要變化，……我們說壹切事物或壹切確定現象是註定要毀滅的，而這就是說明辯證法乃是無所不包的不可抵禦的力量，壹定要毀滅壹切事物，不管那些事物表面上是獨立的和鞏固的。……辯證法的結果就是否定，但這個否定同時也就是肯定，因為這個否定本身就含有它所從來的現象，而且並非與這個現象隔離的。兩種相反定義之這樣的合壹，就已經造成了第三種思想。”（黑格爾——邏輯） 為更正確的解釋上面引文中幾個要點起見，我們再征引費希爾——最了解黑格爾諸人中之壹個——對於黑格爾的辯證法之說明： “可以拿人的生活來比較談話問答，即我們年紀愈大，經驗愈豐富，則對人和對物的見解也就漸次改變，這仿佛就像在內容充實和思想豐富的談話問答中，談話者的意見也漸次改變壹樣。……因此黑格爾拿意識發展的進程來比較哲學談話的進程，而稱意識的進程為辯證法（註）或辯證法的運動。

思想向前運動，其間是要暴露並解決那包藏在觀念中間之矛盾的。黑格爾就稱這壹整個過程為辯證法。……矛盾就在相反諸定義間的沖突，而解決矛盾就在於結合這些定義。……矛盾之每壹次暴露，就是否定那剛要提出和肯定的思想定義；矛盾之每壹次解決，就是否定這個否定。這樣，思想發展要經過兩重否定，而經過兩重否定又走到肯定來。Duplex negatio affirmat （“兩重否定就是肯定”）。黑格爾就稱這種兩重否定為“絕對的否定性”並認為辯證法就是這個否定性之方法。……絕對否定性之方法不是別的，正是暴露並解決那包藏在思想之必然定義或純粹觀念中的矛盾。”（費希爾——近代哲學史）我們再用恩格斯的說明來補充這個說明： “照黑格爾看來，我們所要認識的哲學真理，並不是幾條已成的獨斷的理論之總和，並不是壹經找到這幾條理論之後只強記在心就夠了；真理是包藏在過程本身裏面，在科學的長期歷史進化之認識裏面，——科學從低下的智識階段進化到壹天比壹天高的智識階段，卻永遠不會因為發現壹種所謂絕對真理而達到無以復高的頂點，使科學在這個絕對真理面前感覺得英雄無用武之地。在哲學方面是如此，在壹切智識方面和實際行為方面也是如此。歷史也與人的智識壹樣，不會因為達到人類理想的境界而就確定的停止了；完全的社會，完美的國家，只在像想中能夠存在；還有壹層，即歷史中壹切相連續而來的社會制度，也不過是人類歷史進化的和進步的進程中之壹些階梯而已。每種制度對於它所由產生的時代和環境，都是必需的，因此都是正當合法的，縱然在從它自己內部慢慢發展起來的新的和更高的條件面前，它變成了陳腐並失去其存在理由：它必須讓位給另壹個更高的社會制度，而這壹新制度也預先註定必要滅亡。資產階級依靠競爭，大工業和世界市場，摧毀了壹切古代建立的和受人尊崇的制度；同樣，辯證法哲學也摧毀了壹切認為有絕對的和確定的真理之觀念，以及連帶而來的壹切認為人類生活中有絕對事物的觀念。這種哲學壹點不承認有所謂確定的絕對的和神聖的事物，它在壹切事物中都發現出這些事物的可毀滅性的壹方面；在它面前，任何壹件事物的可毀滅性的壹方面；在它面前，任何壹件事物都沒有存在之余地，除非是形成和毀滅的不斷的過程，除非是由較不完美的不斷進至較完美的上升運動。”（恩格斯——費爾巴哈） 生活和思想（生活和反映）就是辯證法的過程。黑格爾征引了無數例證來說明這個過程。他認為天空星球的運動是依照嚴格的辯證法原理而進行的。行星每個頃刻都逗留於壹定之點，同時又在此點以外；行星的運動是完全服從辯證法原理的。生命永遠包藏有死亡的萌芽，生命也是服從這個原理的。在政治上，這壹個人之無限制自由，就成為對於別人的專制；正義發展至最高點就達到最大的邪惡；在高等代數學上，多角形邊數不斷的增加，就可以轉變為圓形；——所有這些都明白證明辯證法支配了物質世界和精神世界之各方面。 辯證法之出發點，就在將我們所接觸的壹切事物，不看成為已定的事物，而看成為還在發展形成的過程。 人類原始的理性，傾向於反對這種關於環繞我們的壹切事物之見解；馬克思主義的批評者馬薩裏克教授就認為：“辯證法簡直是戲法”。（馬薩裏克——馬克思主義之哲學的和社會學的根據）黑格爾在邏輯中很刻薄的嘲笑那些人，他們不能了解辯證法的“生長”觀點並企圖“我或有房子或無房子”等類的話來攻擊辯證法。這種思想方式是辯證法的反面，即純粹的玄學。 恩格斯在反杜林中說明辯證法和傳統哲學的區別： “照傳統哲學家看來，事物及其在精神上的反映，即觀念，是壹些隔別分析的對象，應該壹個壹個的分別來看，是壹些不變的固定的壹次造成就永遠壹樣的東西。玄學家的思想是沒有中間性的兩極端，是直接相反的思想，他們的說話是：是——是或非——非，除此以外壹切都沒有價值。照他們意見，壹件事物或是存在或是不存在；壹件事物不能夠是自己同時又是另壹件事物。肯定和否定是絕對不能相容的。因和果是永遠互相對立的。……要正確的顯示宇宙，顯示宇宙和人類的發展，以及顯示這種發展在人類頭腦中的反映，只有靠辯證法，靠不斷的觀察無限的原動和反動，形成和死亡，進步和退化，——才能做到。”（恩格斯——反杜林） 傳統哲學所研究的只是邏輯的抽象，只是固定不變的觀念，辯證法則時時刻刻都不忘記真實世界是流動不息的，並竭力去認識真實世界之真相，即認識其真實內容的各種形態及其壹切矛盾和異點。辯證法根據事實所表現之各種形態來觀察並研究事實。辯證法反對壹切抽象的斷語，並認為“沒有抽象的真理，壹切真理都是具體的，都是隨時間和空間而轉移的。”車爾尼雪夫斯基在他的哥哥爾時代概論中，以通俗的辭句說明這個思想： “下雨是好事還是壞事？——這個問題是抽象的問題；我們不能確定的答復這個問題。有時下雨是有利的，有時下雨是有害的（雖然是比較希罕的情形）。應該確定的問：當種子完全播在地下以後，繼續連下五個鐘頭大雨，這樣的雨對於田禾是有利的嗎？只有這樣的問，答復才是明白而有意義的，即：‘這樣的雨是很有用的’。但就在這個夏天，當收獲期間快要到來時候，連下壹個星期大雨，這樣的雨對於田禾是有利的嗎？答復也是明白而正確的，即：不是！這樣的雨是有害的。”（車爾尼雪夫斯基——全集第二卷） 當我指導某處“馬克思主義研究會”討論研究時候，我時常遇見傳統哲學思想的責難。人們宣讀過了共產黨宣言中有名的壹段，即描寫資產階級在世界生產力發展上的作用並指出在其與封建制度鬥爭時代資產階級是革命動力那壹段，接著聽眾就發出許多莫名其妙的問題：“馬克思怎麽會說資產階級有革命作用呢？馬克思將資產階級看做革命的現象！？……”參加這個“研究會”的人，是不懂得辯證法方法，而依照玄學去思想的；他們不明白在社會生活過程裏，“理性怎樣變成瘋狂，善怎樣變成惡。”玄學的壹切論證之出發點；就是“或者這樣，……或者那樣……”，甚至像托爾斯泰（Léon Tolstoy）那樣偉大的思想家也難免擁有傳統哲學的思想。“暴力就是惡”——這就是托爾斯泰之充滿了玄學思想的哲學論證之出發點。專制君主以暴力壓迫人民，這是惡。革命黨人以暴力推翻專制君主，這也是惡。壹個民族以暴力壓迫別個民族，這是惡。被壓迫民族以暴力解除壓迫，這也是惡，就像黑格爾所嘲笑的壹樣：“或者我有房子，或者我沒有房子。”暴力——或者是善，或者是惡，此外沒有別的意義。資本主義是魔鬼，因為在資本主義底下階級的沖突壹天比壹天厲害；但社會主義也是魔鬼，因為社會主義主經階級鬥爭。（註）

傳統哲學研究的對象是物件，辯證法研究的對象則是過程。物件是永久不變的；這個物件今天是A，明天也是A，後天還是A。在十八世紀時，封建制度是惡，這就是說：封建制度永久是惡，——在十五世紀時也是惡，在十二世紀時還是惡。惡就是惡，A=A。譬如空想的社會主義者，那些傳統哲學家，就是這樣想的。恩格斯恰與他們相反；他是壹個偉大的辯證法家，他說過壹句名言：“如果沒有古代奴隸制度，就不能夠有近代社會主義。”無論那壹個傳統哲學家都有會根據恩格斯這句名言而做出結論說：科學的社會主義之創立者贊頌奴隸制度。我們自然無需要說明：這句名言並非贊頌奴隸制度，而是估計奴隸制度在人類歷史上某個時期之作用。 辯證法的對象的過程，過程就是永久的運動，永久的變化，存在轉變為不存在，這個形成那個毀滅。某壹現象現在是Z，以前是K，更以前是A。資產階級現在是阻礙世界生產力發展的階級；資產階級產生頹廢的思想，趨向於神秘並斷言西歐要破產。但在壹個世紀以前，這個資產階級有前進的革命的階級之作用；當時資產階級發達生產力至於空前未有的高度，而其思想也是真正進步的。A並非時時刻刻都等於A。辯證法既然將現象看成為過程，於是就在運動中觀察現象，而看出：某個現象中所包藏的因素漸次發展下去，結果這個現象本身就要變成另壹相反的現象。“理性變成瘋狂，善變成邪惡，進步變成退化，正義變成邪惡，真理變成虛偽……。” 普列漢諾夫在壹篇遺文中，稱這種思想為十九世紀哲學思想最豐饒的結果之壹： “這位德國天才的唯心論者，在其所著壹部‘小小的’邏輯中，以最有力的文字描寫辯證法之不可屈撓的力量，即壹切都要到它面前受裁判，而到了它面前誰也不能成為固定的。辯證法註定壹切現存事物，向前發展去，都要滅亡。於是在黑格爾學說中已經沒有任何絕對的事物，除非是辯證法發展的進程本身，這個不死的死，或者——這是壹樣的——這個永久的再生。”（普列漢諾夫——AB字母） 辯證法將現象看做過程，是否就不去觀察物件呢？絕對不是。辯證法也研究物件，就像研究“靜止的”過程壹樣。研究物件在研究過程以前。前者是形式邏輯的任務，後者則是“矛盾邏輯”即辯證法的任務。前者是認識上的低級，而後者是認識上的高級。“靜止既然是運動中的壹部分，因此形式邏輯的思想方式（按照思想的‘根本規律’）也是辯證法思想方式中的壹部分。”（普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈俄文譯本的序言） 人們往往將辯證法與庸俗的進化論混為壹談。黑格爾預先料到會發生這種不能容許的含混，早就起來反對那種簡單化的見解，即認為在發展過程中，某種現象最初微小而不顯著的，隨後就漸次擴大而顯著起來，反之亦然。我們在邏輯中可以看見辯證法方法創立者所寫的壹段飽含諷刺意味的話： “人們認為自然界中沒有突變。呆笨不靈的人說到形成或消滅時候，就以為將這種情形看做漸次的發展或毀滅就夠了。可是事實上可以看出現象的變化，不僅由這壹數量轉變為別壹數量，而且也由性質轉變為數量並由數量轉變為性質，在這個轉變中，漸進的行程中斷了並造成新的現象，其性質與原來的現象不同。在寒冷天氣之下，由水結冰並非漸次進行的，即並非水先變成漿狀物，然後漸次凝結成固體的冰，——而是壹下就結成固體的。在冷凍至冰點以前，水還是液體：只要保持靜止狀態，則增加壹點點冷度就可以使水壹下就凝結成冰。”（黑格爾——邏輯） 我們觀察自然界，就可以發現許多例證，證明數量轉變為性質，即漸進的發展突然中斷而發生突變。在燒開水的水壺裏，蒸氣漸次增加起來；在壹定限度之下，這種增加純粹是數量上的增加，但突然數量就轉變成性質，結果沸騰了。我們試將橡皮帶拉長，則壹尺長的橡皮帶可拉成二三尺，但到了壹定限度之後，如果我們再拉長壹點點，則突然由數量轉變成性質：橡皮帶斷了。蟲蛹緩慢的漸進的發展至壹定限度，數量就要轉變成性質，即蟲蛹變成蟲蛾。人的產生也是遵循突變道路的。 流行的意見以為達爾文（Charles Darwin）的理論否認自然界中有突變。可是有權威的自然科學家卻承認：“達爾文也承認有劇烈的變化即突變存在，並以為比漸進的壹般的變化更多些，因此漸進的變化不僅沒有唯壹的意義，而且也沒有優先的意義。”（季米裏亞澤夫——十九世紀生物學發展史上諸特點） 在發展的過程上，突變是不可免的，—— 不論這個過程是自然界的或社會的。 有些理論家堅決的攻擊這種見解；因為他們的階級自覺懼怕革命震動，所以他們斷定說：“自然界沒有突變，歷史也沒有突變。” 新社會之出現於歷史舞臺，並不像維納斯神（Vénus）從海中浪花產生出來。（註）新社會是經過長久期間在舊社會懷裏，逐漸成熟起來。這是頻撲不破的真理，就像我們未曾出世以前須在母親腹內胎孕九個多月壹樣。但這樣的懷胎和成熟，不僅不會與突變相反，而反與之相成。先懷胎，然後分娩。譬如在法國，資產階級社會出世以前壹個世紀，資產階級制度就已在封建制度懷內開始成熟。但當資產階級這個成熟過程完結時候，突變就發生了，即歷史上有名的法國大革命。俄國的革命過程也是這樣。

辯證法的進化論認為自然界中和歷史中的發展，經過兩個階段：漸變和突變。庸俗的進化論不承認有突變，只承認有漸變。普列漢諾夫說： “有壹種意見認為沒有突變而只有漸變；另有壹種意見則恰與之相反，即認為事實上永遠只有突變，而我們所謂‘漸變’過程乃是無數的互相連接的小突變所構成。正確的認識論自然應當綜合這二種意見，而成為第三種意見：突變是以漸變為前提而漸變必然要達到突變。”（普列漢諾夫——我們的批評者之批評） 辯證法就是正確的認識論，得到了普列漢諾夫所說的那種綜合意見。馬克思主義應用辯證法方法怎樣來說明這壹經濟制度轉變為另壹經濟制度呢？難道這是新社會從舊社會懷中壹點壹滴長成起來之結果，退出去的階級壹步壹步對走進來的階級讓步之結果，長期的和漸進的社會改良之結果嗎？絕對不是。那些修正派，那些離開馬克思主義對最終目的之嚴格觀點而投身於社會改良懷抱裏去的人，對於這壹種社會制度轉變為另壹種社會制度，就是這樣說明的。當修正主義初起時候，修正派就借別爾嘉耶夫（Berdiaev）之口宣布這種理論說：“資本主義發展本身所造成的改良辦法，就可以補救現存社會之缺點，使社會的各個細胞不斷的除舊更新。”辯證法絕不承認用“改良”辦法可以使封建主義變為資本主義，或使資本主義變為社會主義。這壹種制度要轉變成為另壹種制度，必須經過“否定的否定”，即由“突變”來去除不適用的形式而代之以新形式。但同時，要發生這個“突變”，要形式新的性質。必須數量增加之不斷過程預先達到了這個突變所需要的程度。所以馬克思主義壹方面反對改良主義的漸進派，他方面又反對恩格斯所稱為革命的煉金術士派，——他們認為無論何時都可以“爆發”革命的突變。 資本論中有名的論資本主義崩潰那壹段，可以作為應用辯證法的發展論之模楷。在這壹段中，馬克思尋得資本集中和群眾無產階級化的規律以後，接著說： “篡取並壟斷這個變革過程的壹切利益的那些大資本家富豪，其數量是壹天減少壹天的，但同時，壹方面貧困，壓迫，奴服，墮落和剝削反壹天增加壹天，他方面工人階級的反抗也壹天比壹天強烈起來，——工人階級的數量不斷的增加，而且更受資本主義生產本身機體所訓練團結和組織起來。資本的壟斷變成為生產方式向前發展的障礙物，這個生產方式是與資本壹同發展並受資本的指導的。生產機關的集中和勞動的社會化，達到壹種過程，即不能與其資本主義的外殼相適應了。這個外殼壹定要炸裂。資本主義私產制的末日到了。剝奪別人財產的人，其自己財產也被剝奪了。”（馬克思——資本論，第二十四篇第七章） 我們在上面已經說到“否定的否定”在辯證法原則中的作用。我們已經說過：我們的思想是經過兩重否定而發展的，其結果達到另壹種新的更高的肯定。“否定的否定”乃是辯證法根本規律之壹，如果不明了這個規律，就不能使用辯證法方法。我們知道，每種現象，當其發展前進及其所包藏的種種因素表露出來時，這種現象就轉變為與原來相反的另壹種現象，即轉變為自己的否定。但這個否定自己還是要發生否定的。這個否定的否定就使現象發展到更高的更完滿的階段。 試借用恩格斯在反杜林中所舉出的例證：壹粒種子播在地下生出萌芽，這裏萌芽就是種子的否定；萌芽長大起來開花結果以後，又歸於死滅，這裏，結成的果實即種子又是萌芽以及枝幹的否定。於是我們又得到種子，但這裏的種子並非壹粒，而是增加無數倍了的。“否定的否定”使現象發展到更完滿的程度；這裏所舉的例固然只是數量上的變化，但若我們不引證壹般的植物，而引證奧奇德花（Orchid ——蘭花之壹種）為例，則結果不僅是數量上的變化而且也是性質上的變化。 社會的現象也是壹樣。這裏也可以舉出好多例證，但我們只舉出壹例來看就夠了。議會制度本來是人民的統治，但發展下去反成為自己的否定——形式的德謨克拉西，即上層階級的統治。人民統治之否定為形式的德謨克拉西，而形式的德謨克拉西又發生自己的否定，即蘇維埃制度——人民統治之新的和更高的形式。 壹切現象在其辯證法的發展中所經過之三個階段，黑格爾稱之為“正”（Thése）“反”（Antithése）“合”（Synthése）；合起來就是所謂“三位法”（Triade）。 馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法，但他們並不是生吞活剝將黑格爾的辯證法放入於他們的體系內，而是以這個辯證法貫通他們的學說並將這個辯證法融化於他們的學說之內。試聽辯證法唯物論的創立者自己對於黑格爾的辯證法怎樣說： “我的辯證法方法，不僅根本上與黑格爾的不同，而且也與黑格爾的完全相反。在黑格爾看來，思想的過程——他在觀念之名稱底下，甚至將這個過程變為獨立的主體——乃是真實世界之創造者，而真實世界不過是這個過程之外現。在我看來，則恰好相反，觀念世界不過是物質世界移轉入於人類頭腦去而已。…… 黑格爾學說中辯證法之神秘化，絕不能妨礙黑格爾之成為破天荒第壹人，完全的和自覺的描寫辯證法之運動的壹般形式。必須將黑格爾的辯證法頭足顛倒過來，為的從神秘的外殼裏面發現理性的核心。”（馬克思——資本論，第壹卷第二版序言） 黑格爾的辯證法怎樣被頭足顛倒過來，在馬克思的體系中呢？ 對於這個問題，恩格斯這樣答覆： “在黑格爾看來，辯證法是觀念的獨立發展。絕對觀念不僅永久存在（我們不知道存在何處），而且是現存整個世界之活的靈魂。絕對觀念自己發展，經過各種階段——關於這壹點，他在邏輯壹書中有詳細的發揮——並包含各種階段；隨後，絕對觀念就‘自我化生’轉變為自然界，在自然界中絕對觀念是非意識的客觀必然的經過新的發展，壹直發展至最後在人的思想中重新達到自我意識；這個自我意識從那時起就以粗糙形式在歷史中發展最後才完全達到黑格爾哲學中來。這樣，在黑格爾看來，歷史和自然界中的辯證法運動，即自低而高經過壹切曲折道路和壹切暫時退步之進化的因果關系，——不過是觀念獨立發展之縮影，而觀念是永久存在於某個地方並不受人的思想頭腦所支配的。這種思想上的混噸狀態是必須鏟除的。我們的責任就在以唯物論的眼光將頭腦中觀念看做是絕對觀念發展到某種程度的反映。於是，辯證法就變成了研究真實世界和人類思想的運動之壹般規律的科學。……觀念的辯證法本身，就僅僅成為真實世界的辯證法運動之自覺的反映。”（恩格斯——費爾巴哈） 恩格斯在其寫給施米特（Conrad Schmidt）的壹封信（去年才發表的）中說： “黑格爾的辯證法之混噸狀態，其根源就在於他將辯證法看作是‘思想的獨立發展’，因此外物的辯證法只成為思想的反映。可是，事實上，我們頭腦中的辯證法，僅僅是自然界和人類社會中那些依照辯證法形式之真實的發展的反映。” 由此看來，從黑格爾的辯證法唯心論到馬克思的辯證法唯物論之轉變，可以底下的話概括之，即：辯證法從此不再將思想的過程看做因，將真實的發展看做果，而是反過來看，即將觀念的進化看做“外物進程”的結果。 辯證法和唯物論綜合起來成為馬克思的學說，但這壹點極受馬克思學說批評者的堅決攻擊。 如果，像我們上面所說，壹般的辯證法已經被馬薩裏克教授看作是“簡單的變戲法”，那麽，在他看來，唯物論的辯證法就是“莫名其妙的矛盾”了。（見馬薩裏克的馬克思主義之哲學的和社會學的根據）甚至伯恩施坦（Edouard Bernstein）也認為辯證法是與馬克思主義沒有幹涉的，是人為的強附於馬克思主義上面的，“馬克思和恩格斯創立其偉大工作，並不借助於黑格爾的辯證法，而是與黑格爾的辯證法無涉。”（伯恩施坦——歷史的唯物論） 可是只要研究辯證法方法的真正性質，就可以明白：辯證法本性上就是唯物的。壹種非常有意義的情形值得我們註意，即當黑格爾嚴格遵守其辯證法原則企圖深入於社會關系方面去時候，他自己也就不可免的要站在唯物論的基礎上面。（註）

辯證法似乎是趨向於抽象的結構，然而在唯物論看來，壹切觀念都是事物的反映。——這種情形，就是馬克思主義批評家從辯證法唯物論中發現出來的所謂矛盾。但我們已經說過，馬克思主義並未否認玄學之認識事物的權利。馬克思主義只認為這個權利是相對的，是屈服於更高的更完滿的認識方法即辯證法之下的。唯物論和辯證法並非相斥，而是相成的。 所以，“馬克思和恩格斯的哲學不僅是唯物論的哲學，而且是辯證法的唯物論。我們的辯證法之基礎就是唯物的自然界觀。我們的辯證法時刻不能離開唯物論。唯物論失敗了，我們的辯證法也要隨之失敗；反之，沒有辯證法，則唯物論的認識論也要成為不完全的，片面的，甚至不可能的。”（普列漢諾夫——費爾巴哈序言） 辯證法和唯物論是馬克思主義之二個原素，如果缺少其中壹個，則馬克思主義本身就不能存在。排除其中的壹個原素，就等於摧毀馬克思主義之整個建築。 最後在結論中，我再指出辯證法思想之幾條根本的規律： （壹）在真實事物的完全狀態中，研究真實事物。竭力註意壹切。詳細的研究。牢記著各方面的聯系。 （二）在運動中研究。註意辯證法的運動是怎樣發生的和怎樣轉變的。尋求矛盾。明了鬥爭。 （三）牢記著：沒有抽象的真理，真理是具體的。 （四）不隔開理論和實踐。不僅要認識周圍世界，而且要改造周圍世界。（註）

有定論

辯證法唯物論給唯心論世界觀以致命的打擊；這不僅因為辯證法唯物論具有前代哲學思想之最高成績——辯證法方法，而且也因為辯證法唯物論占奪了唯心論所統治的疆土——歷史。辯證法唯物論推翻了唯心論在解釋歷史過程方面之獨裁統治。辯證法唯物論之根本原則應用到研究社會關系方面來，就產生出唯物史觀。 在未曾說到唯物史觀以前，我們指出：馬克思主義之歷史社會的有定論，乃是辯證法唯物論各方面所從出發的那種有動機的前定說，所推演出來的結果。歷史社會的有定論，乃是人類學的有定論之結論。馬克思主義既認人類發展之整個行程須遵守有定論的原則，其對於“意誌自由”問題的答復就與斯賓諾莎當時對此問題的答復相同。 在斯賓諾莎看來，“意誌之不能稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因”，這是“比日光還要明顯”的事情。（斯賓諾莎——倫理學，第壹卷，定理三十二）意誌之每壹次表現，要能發生和活動，必須有其他壹種原因，如此直至於無窮。無論意誌是有窮的或無窮的，但總歸有個原因來決定意誌之存在和活動，因此意誌不能稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因。（見同上定理之證）自然界規律支配人類，與支配石頭，有同等的權威。如果人手所拋擲的壹個石頭，是能夠思想的，則它或者心裏以為：它遵循壹定方向墮落於地下，乃是因為它願意這樣，因為它的自由意誌是這樣。誰心裏想：他說話，或不說話，或從事於任何其他事情，——是按照他的精神之自由裁奪，則誰就是睜開眼睛做夢。……法國唯物論者對於意誌自由問題的見解，差不多也是這樣。在狄德羅看來，意誌自由是壹句“空話”。我們的行為，每壹次都是某種原因之必然的結果，這些原因有時雖然很復雜，但其實質是單純的。霍爾巴赫對於這個問題的見解也是這樣，他認為意誌自由的學說是屏除人類於自然界之外的學說，而其實人類乃是自然界中壹部分。 無論斯賓諾莎，霍爾巴赫或其他許多偉大思想家，他們都是拿有動機的前定說來觀察我們的意誌。他們分析意誌的過程，研究其所經過諸重要形態（誌願，選擇，行為），就得到結論說：我們的意誌是受某種外來的動機所決定的。費希爾在其所著有名的人類意誌自由論壹書中說：“意誌表現時，是否先有某種原因存在呢？我答：有的！每壹次意誌表現，都是由某種原因所引起的。”意誌須遵守壹般的因果律。 大家知道，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）已經就拿人的意誌來比擬羅盤針。人的意誌須遵守物質世界的規律，正像羅盤針受這種規律所支配由北旋轉到南或由南旋轉到北壹樣。 人類在其意誌行為中，有表面上的“選擇自由”，但只表面上的而已，恰好就像羅盤針之“選擇自由”壹樣。 某個學生今天到學校來上歷史的唯物論壹門功課，但他可以不來上這門功課而去上經濟學，他也可以完全不上課而閉門在家或上戲院看戲去……。難道這不是自由選擇嗎？我加入共產黨為黨員，或者我拼命攻擊共產黨，——難道這也不是自由選擇嗎？我準備以經濟學家為職業，而不去充當醫生，——難道這也不是自由選擇嗎？…… 我的每壹件行為都是在無數可能性中自由選擇之結果。我是壹個有自由誌願，能自由選擇，因此會自由行動的人；而依照壹定方向而旋轉的羅盤針，則不能選擇向南或向北而必須遵守那支配它的物質的規律。怎樣能夠拿我去比擬羅盤針呢？ 無定論者，即承認意誌自由的人，就是這樣推論的。可是，承認我們的意誌必須遵守必然的規律之有定論者，他們也並未否認選擇的自由。不過他們並不認為僅僅指出選擇自由這件事實而就滿足了，他們還要進壹步證明：我們的選擇最後還是受我們身外的原因所決定的。（註）

當我們伸手出去從面前桌子上幾本書中拿取壹本書來看時候，我們自然有選擇的自由。我在十幾本書中可以自由選擇壹本，我也可以不拿書而拿報紙，鉛筆，圖畫以及面前的任何壹件東西。可是如果我伸手要去拿月亮，那我自然就變成精神病科醫生所研究之對象了。選擇自由，是受物質可能性之狹隘界限所限制的：我們從無量數的物件和現象中來“自由的”選擇，這僅僅是在這些有限制的界限以內。 可是我們能夠說：在這些界限以內，我們的意誌是完全自由，不受限制的嗎？ 某個時候在我的物質可能性界限內有四本書：羅馬法史，哲學研究，凱勒曼（Kellermann）的小說十壹月九日和列寧論文集。我自由選擇結果，就拿起羅馬法史來讀。在我的真正的可能性界限內幾本書中，我自由的選擇了；但這種選擇僅僅表面上自由的，事實上還是受在我身外的原因所決定。我所選擇的壹本書，正是我在某個時候所最需要的；我之需要參考羅馬法，又是由於我正預備法律問題的講演之需要；而這種需要又根據於另壹種需要……。以為我是完全根據我的自由選擇來讀某壹本書，那就無異於將我的行為及其動機拿來與此過程在我意識中的反映混為壹談，無異於斯賓諾莎所說：小孩以為他要吃奶是他的意誌自由。 在許多可能性中間的選擇，這種選擇本身就包藏有明顯的前提，即這些可能性中必有壹種可能性具有我們所需要的性質。總而言之，選擇的必然就是選擇的自由之前提。（見亞克塞羅的我們為什麽不要後退） 詩人說：

“年青的狄慈狄蒙娜（Dezdemona）為何愛她的亞拉伯人？ 因為天空的風和處女的心都是沒有定準。”

可是如果我們拿普希金（Alexandre Pouchkine）這二句詩認真來研究，我們就要承認：年青的狄慈狄蒙娜之自由選擇也是受她的“自由意誌”以外許多因素所決定的。她也許不知道這些因素，甚至也許不覺有這些因素存在，但無論如何這些因素還是存在並強有力的轉移那詩人所說的“無定準的”心之意誌。如果我們“分析樂器像解剖屍體壹樣”，就可以看出：這裏的自由意誌，乃是我們的行為過程與此過程在我們意識中的反映混合起來結果所產生之幻想。正如狄德羅所說：這乃是將自己當作原因而不當作結果的壹種人之幻想。 我們的意識指揮我們去做某種表面上自由的行為，但我們壹刻都不要忘記：我們的意識自己就時時刻刻受我們身外的原因所決定的。……“事物的行程決定觀念的行程”。 如果是這樣，如果有定論要我們的意誌，我們的心理動作，去遵守物質必然性的規律；那麽有定論會不會變成宿命論，會不會使人類成為萬能命運掌握中之可憐的俘虜呢？ 這是說到有定論時候，必然要發出的問題。 事實上，馬克思主義的有定論，不僅未曾消滅我們的自由，而且還助長我們的自由。 辯證法唯物論認為不可以抽象的空洞的使自由與必然（必需）對立起來。 當我在無數可能性中去自由的選擇時候，我必定相信其中某壹種可能性正是可以滿足我的需要的，正是我現在所必需的。惟有先認定必需性，我才能決定去自由選擇，去行動。不先認定其必需性，則自由選擇就不能成立，沒有必需性，則我將為各種可能性所吸引，我的意誌將茫然無所決定，我的“我”將消失在懷疑之中。如果我沒有羅盤儀指示我必需要走的道路，則我將永久停留在仿徨無措的地位。壹切都要，就等於壹切都要不到。費爾巴哈說：“人類什麽時候能自由的行動呢？只有在依據必需性而行動的時候，因為只有在這個情形之下，行動才是從我的生存之最深沈處發生出來，才是我的生存之有關聯的和明白的表現，而真正的‘我’才是行動的創造者”。（費爾巴哈——全集） “意誌自由不是別的，只是人認識事實以解決問題的能力。因此，人對於某種問題之解決愈加自由，則此解決之內容就愈加受必需性所決定；由於不認識事實而起的遲疑不決，表面上似乎是隨意選擇於許多各自不同的和互相矛盾的可能的解決中間，但由此更加證明這種選擇是不自由的，是屈服於其所受支配之實在情況的。因此，自由就在於建立於了解自然的必需性之上的對自己和對外界的統治。”（恩格斯——反杜林） 主觀的唯心論和辯證法的唯物論，其對於哲學的根本問題——意識對實在的關系——之解決，是極端相反的，連帶著對於自由和必然問題之態度也根本不同。 主觀的唯心論否認客觀的因果律並將必然發生的事情看做自由的無原因的事情，這樣就使目的失去了任何保證，而不能實現。 “若將目的看作自由的基準，則目的將停留於主觀的頭腦裏，對於真實世界沒有任何必然的關系。由此觀點看來，則合於目的的去反應於周圍世界，乃是決然不可能的；於是，在主觀的唯心論者看來，除了自然界和社會生活諸方面現象之種種盲目的和宿命的表演以外，別無所有。 絕對的自由就轉變為絕對的必然。 有定論承認客觀的因果律並將必然發生的事情看做因果律的結果，這樣就得到結論說：目的是現象間必然的因果關系之反映，目的本身就包藏有可實現的原素。由此觀點看來，顯然，人類對於自然界和歷史之反應是有保證可以成功的。 “必然就轉變為自由”（亞克塞羅——哲學論文） 有定論並不像宿命論那樣，認為人的行為完全是徒然的。恰好相反，認識我們的意誌是有定的，是依賴於決定意誌之物質原因的，是嚴格遵守必需性的，——這就等於相信我們是依照規律而行動並且能收效果的，就等於鼓勵人的行為。了解客觀的必然性就是客觀的行動之前提，正如關於意誌獨立和自由之主觀的幻想壹定要達到意誌薄弱，遲疑不決，多議論而成事；以及哈姆雷特的氣習壹樣。（註）

以上所說的有定論，還只限止於人類學方面。就此方面來說，這個問題於十九世紀中葉就已經解決了像我們上面所說的那樣。 馬克思和恩格斯就從這個解決出發。但他們的功績乃在於他們將有定論問題推展至社會學方面來，在於他們將意誌自由問題從自然界推展至社會範圍裏來。 如果在人類學方面提出這個問題，證明我們的意誌屈服於必然性，那麽就要問：在社會過程中有沒有決定人的行動之必然性呢？如果是有，那麽決定這個社會生活之原素又是什麽？ 在未答復這個問題以前，我們須先說說底下的問題。 我們不可以將社會現象看做是構成此現象之各個個人意誌之總和的產物。社會現象乃是個人意誌交互錯綜的結果，而在各個個人意誌看來，社會現象仿佛是自發性的。社會現象發生於單個意誌之交互錯綜。我的意誌，妳的意誌，十人百人千人無量數人的意誌，交互錯綜起來，混合融化起來，就產生出自發的現象，這種現象不僅不適合於各個個人意誌，而且違反各個個人意誌。（註）

資本主義社會之工業危機可以作為這種自發現象之模範的例證。在壹個國家中，幾千個工業家各有其壹定的目的：發財。每壹個工業家都因為竭望發財，而表現出其要求更多利潤的意誌；這個意誌表現之結果，就是這個工業家制造出壹天多似壹天的生產品並輸送到市場上去賣。這個工業家的發財意誌，碰著其他幾十個幾百個幾千個人工業家同樣的意誌，而交互錯綜起來。所有這些個人意誌交互錯綜之結果，就是生產過剩，市場充滿，那些工業家也跟著破產，——他們的個人意誌在交互錯綜的過程中造成了自發的現象（破產），即達到了與個人意誌所期望剛剛相反的結果。 “歷史經過是這樣：最後結果系由無數個人意誌之沖突產生出來，而每壹個意誌之出現又根據於許多特殊的生活上的情況。於是就有無量數的交互錯綜力量和無量數的平列並行力量，這些力量綜合起來就產生總的結果：歷史事跡。”（恩格斯給布洛赫——Joseph Bloch的信，壹八九〇年九月二十壹日） 個人自覺的傾向，被那在社會過程中發展的力量，所屈服了，或恰切點說，所打消了。依據規律發展的和遵守因果律的社會生活，決定了個人意誌。（註）

我們應該承認：在人類學範圍和在社會學範圍，我們的意誌都須遵守因果律的壹般原則，都須受我們以外的原因所決定。 承認了此點以後，辯證法唯物論的創立者就發問說： “人類創造自己的歷史，不管歷史的性質如何，都是按照自己自覺的預定的目的去做的：這些由不同方向互相影響的無數意誌以及人加於外界的行動所造成的結果，就是歷史，因此，這些無數個人所要的究竟是什麽，這並不是不重要的問題。意誌是為思考或情欲所決定的。而直接決定思考或情欲的動力又是許多復雜的事物。這些事物壹部分是外界的條件，壹部分是理想上的動力，貪心，‘對真理和正義的熱忱’，個人的仇怨，還有各種各式的純粹個人的嗜癖。我們已經說過：影響歷史的無數個人意誌所造成的結果，時常不是人所期待的，有時甚至與人所期待的完全相反，這可見個人的動力對於總的外界只占次要的位置。因此，我們必須尋求：究竟有何種動力隱藏在這些個人動力背後，究竟有何種歷史原因能在人類頭腦中變成這些個人動力。”（恩格斯——費爾巴哈） 辯證法唯物論應用到社會關系方面來——即唯物史觀——就答復這個問題。

從唯心史觀到唯物史觀

歷史哲學，成為專門科學，要從歷史的認識論中求得若幹普遍原則出來，——這還是比較後起的事情。人們認為歷史哲學之創立者是維科（Jean—Baptiste Vico），他的學說成立於十八世紀初期；因此，歷史科學之成為專門科學，至今還只有二個世紀。但分析歷史的進程，敘述歷史事變之外又加以解釋，確立某幾條能支配歷史過程的原則——這些部分的企圖，則歷史科學成立之初就已經發生了。 從希羅多德（Hérodote）和修昔底德（Thucydide）（註）時代以來，歷史家就竭力不僅要敘述事變而且兼要解釋事變；他們從他們對於歷史過程之無量數形形色色的解釋中間，推究共通原素出來，——所有這些解釋，自然是唯心論的。

“從希羅多德的神妒說到泰納（Hippolyte Taine）的環境影響說，其間記載歷史的人的精神裏產生出無量數的見解，仿佛是直接思想之自然產物，要來解釋並補充所敘述的事績。階級的傾向，宗教的觀念，民間的成見，某種流行的哲學思潮的影響，遐想的過分以及要加片段不完的事實以藝術形式的誌願——所有這些原因以及其他許多原因，就造成了關於歷史事績的理論之多少愚笨的原則；這種原則是與歷史記載不可分離的，或至少也是要點綴和裝飾歷史登載的。說什麽偶然，機會，命運，神意或現在所說的‘物的邏輯’，——所有這些觀念都是愚笨的和簡單的思想之結果；這種思想，無論經過批評道路或借助經驗手段，都不能夠憑其本身來解釋自己的行程和見解。要想拿帶條件性的事實（譬如偶然）或帶理論性的像想（譬如事變的必然行程往往被人看作是進步的）來填補我們關於壹切情況之智識的缺陷（這些情況是隨著真實事變而發生的。其發生乃是必然的，而與我們的誌願或意見無關）——這種傾向本身就是歷史記載家庸俗哲學之原因和結果；這種哲學，無論是明的或是暗的，只要有智識的批評出現，就將因為本身太淺薄而不能存身了。”（拉布裏奧拉所著之歷史的唯物論） 在唯物史觀未曾出現以前，歷史科學壹般是以唯心論的眼光去觀察社會生活之壹切事變。但在馬克思提出其歷史的認識論以前好久，我們在歷史思想之壹般的唯心論傾向中，就已經發現壹些對於社會生活之部分的唯物論見解。在商業資本初興時代，我們在歷史家著作中就已經發現有人企圖拿經濟性質的原因來解釋歷史事績，甚至有人還拿階級鬥爭眼光來觀察歷史進程。 鼎鼎大名的馬基雅維利（Nicolas Machiavel）之歷史著作，就包含有這種新歷史觀之原素，雖然這種歷史觀還未完全明顯的成熟。十七世紀生產力之增長，推動哲學家和歷史家的思想更趨向於拿經濟原因來解釋社會生活。霍布斯和斯賓諾莎的學說就是最好的證據。 十八世紀資本力量壹天比壹天長大起來，為向垂死的封建制度作革命鬥爭起見，就要求歷史家丟棄唯心史觀（即將人類社會壹切進化都看做人類精神變化結果之壹種見解），而拿社會中互相鬥爭的真實力量，來解釋社會進化。法國大革命更強有力的推動歷史家思想去尊重實際事實而丟棄壹切思想上的動因。如果十五世紀佛羅倫薩（Florence）封建貴族和城市資產階級間的鬥爭，能使馬基雅維利認識階級鬥爭對於歷史的意義；那麽法國大革命——這壹只有生來盲目的人才看不見的階級鬥爭之巨大表演——打消了唯心論的見解而使歷史現象真正原因發現出來，——這當然不是壹件奇怪的事。 如果在大革命初年，人們還認為有所謂“大眾意誌”，但不久人們就可以明顯看出：這種表面上壹致的意誌，遇見人民中各種分子間——即各階級間——之沖突，就煙消雲散了。關於“貧”“富”間階級對抗的意識。在大革命前的思想家如盧梭雷納爾（Abbé Guillaume Raynal）杜爾哥（Jacques Turgot）等人的著作中還是模糊的，但在大革命事變中就強有力的被證實了。所以大革命中的許多偉人，都了解階級鬥爭是社會生活的根本動力。其中幾個偉人，譬如馬拉則簡直認為階級鬥爭是壹切革命問題的出發點。 十九世紀之初幾十年，唯物史觀已經確定的戰勝唯心史觀了。十九世紀初期，事物的整個進程，將歷史方面之唯心論見解毫不容情的推翻了。（註）

拉布裏奧拉論這個時代說： “經濟規律戰勝了壹切幻想並幻想了社會生活之指導地位。……事實上，誰未曾看見小私有者小農民和手工業者破產而變成為無產者呢？誰未曾看見造成新社會制度之壹種新方法，在此制度之下，有好多人都要低頭屈服而不敢反抗呢？……誰未曾看見新的城市在工廠周圍發生起來，造成了沒有出路的的貧困，這種貧困並非個人失敗之結果而是財富的條件和源泉呢？（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 在劇烈的階級鬥爭影響之下，到了法國王朝復辟時代，我們上面所說的大革命時期已經萌芽之壹種傾向就開始顯著起來，這種傾向就是：憑拿經濟原因去解釋歷史進程，依據階級鬥爭以研究社會生活。 十九世紀初期幾十年，法國的歷史科學就轉移其研究方向於支配社會之財產關系方面，因此就堅決的走上唯物史觀道路。法國歷史科學之最有天才的和最深刻的代表者，基佐米涅梯葉裏等得出結論說：要了解某壹國家之政治制度必須研究其社會集團間的關系，而各種社會集團間之財產關系就是了解政治事變之鎖鑰。在基佐和梯葉裏看來，法國歷史就是階級戰爭的歷史。階級間之鬥爭，其結果不是各階級互相妥協，而是這個階級戰勝那個階級，基佐說：“調和階級的沖突，乃是妄想。聯絡各階級使之協調，也是不能實現的幻想。”在馬克思以前很久，歷史家就已經宣布階級鬥爭說，但有些歷史家如布蘭維裏埃（Henri Boulainvilliers）等是站在貴族利益的，有些歷史家如基佐米涅梯葉裏是站在資產階級利益的，惟有馬克思是第壹個站在無產階級利益。 我們上面已經說過：革命以前法國的哲學家站在唯物論基礎上，但同時沒有能力徹底的解決他們當前的問題，這是由於玄學觀點阻礙了他們。革命以前法國唯物論哲學家擱淺的地方，革命以後法國唯物論歷史家到此也擱淺了。他們達到了將歷史研究重心移轉到財產關系方面，但當他們要去解釋財產關系本身時候，他們又借助於“人性”的玄學觀念。他們知道政治制度是受社會關系影響的，知道社會結構之基礎是經濟組織，但當他們要去解釋什麽是經濟變化之基礎，經濟變化和發展究竟受什麽影響等等問題時候，他們就張目結舌壹點沒有辦法了。十九世紀初期幾十年的法國歷史家，他們缺乏發展的觀點，因此不能從他們的唯物史觀做出邏輯的結論：他們不能發現歷史過程的最初動力，其“動力的動力”，而這種動力後來不久就被馬克思和恩格斯所發現了。 我們上面已經說過：在馬克思和恩格斯所處的時代，唯物史觀的黴菌是滿布於歐洲社會空氣中的。這二位科學社會主義之創立者，本來是大無畏的和最徹底的辯證法家，他們發現這個黴菌以後，就在這個發現基礎之上建立起唯物史觀的壹元論體系。這個堅固整齊的體系，與王朝復辟時代歷史家殘破不全的觀點毫不相同，其差異程度正與馬克思主義認識論和啟蒙哲學家矛盾動搖的見解間之差異程度壹樣。 馬克思和恩格斯所創立的歷史觀，可以作為壹個例證，證明我們上面屢次提起來說的壹個斷語之正確，這就是說：辯證法唯物論之創立者所構成的體系，並非由他們頭腦想像出來的，也不是由他們“發明”的，而是他們天才的將前代哲學和歷史思想融化為壹個綜合。當時社會關系之發展，使馬克思能夠在十九世紀上半期至下半期交替時候，發表他的關於歷史過程的思想而成為壹個有名的公式。這個公式說： “在其賴以生存的社會生產中，人類進入於壹定的必然的不受其意誌所左右的關系——生產關系，這些關系適應於其物質生產力之壹定的發展階段。 這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構，真實的基礎，在此基礎上建立起法律的和政治的築物，而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。物質生活之生產方式決定社會的政治的和壹般精神生活的過程。不是人的意識決定人的實在，而是人的社會實在決定人的意識。 在其發展上某壹定階段，社會物質生產力必然要與當時的生產關系，——或者拿法律用語來說——要與當時的財產關系，發生沖突，——生產力以前就是在這些關系懷中發展的。這些關系本來是生產力的發展形式，如今變成了生產力的障礙。於是到了社會革命時代，經濟基礎改變了，整個偉大築物或遲或速也要起革命。觀察這種革命時候，必須將物質的由自然科學正確性表示出來的經濟生產條件上的革命，與法律的政治的宗教的藝術的或哲學的——總而言之，即壹般思想形式的——革命，分別清楚；——在後壹類革命中，人類自覺這個沖突並與之爭鬥。 不能根據革命時代的意識來判斷這個時代，亦如不能根據個人的意識來判斷這個個人壹樣。恰好相反，這個時代的意識，必須拿物質生活的矛盾，拿社會生產力和社會關系中間的沖突，來解釋。 任何壹種社會結構，在生產力未曾發展至於這個結構不能容納以前，是不會崩潰的；同樣，任何新的更高的生產關系，在舊社會內部這個生產關系所需要的物質生存條件未曾成熟以前，也是不會產生出來。”（馬克思主義——經濟學批評序言） 馬克思主義對於哲學的根本問題——思想對實在關系問題——是這樣解決：即承認惟有我們的感官所能認識的物質世界才是真實世界，而觀念只是這個物質世界的反映。 辯證法唯物論就是根據這個原則去建立其歷史觀。在辯證法唯物論看來，社會過程並非觀念進化之結果，而是人類賴以生存的物質條件改變之結果。 上面所征引的有名公式，很明白而恰當的指示馬克思主義對於社會生活上物質和觀念關系究竟持什麽見解。

生產力

歷史的唯物論將整個社會組織都看做生產的組織。生產乃是本時代政治事變和文化表現所環繞的中軸。 動物必須適應於自然界，才能生存。人類自然也要遵守這條規律。但人類的適應過程，與其他壹切動物的適應過程，有重大差異。動物之適應自然界，是屈服於自然界；人類則使自然界屈服於自己，這就是說：當適應自然界時候，人類並不改變其自然的官能，而是造成人為的官能，——總而言之，人類的適應不是被動的和生理的，而是自動的和技術的。 人類是自動的和技術的適應自然界，人類是富蘭克林（Benjamim Franklin）所說的“制造工具之動物”，——這個情形發生出非常重大的效果。 人為的工具所實現之勞動過程，有根本重大的作用；我們的智慧就是在這個過程直接影響之下發展的。在這個過程中，動物之簡單的叫聲就變成人類可寶貴的發言。在這個過程中，人類得著判斷的能力並自覺的決定其對於世界的關系。“蜘蛛織網像紡工織布壹樣，蜜蜂營巢像匠人築屋壹樣。但壹開始，最拙笨的匠人也就有壹點與最靈巧的蜜蜂不同，即人類未曾拿材料築屋以前，先在頭腦中將屋築好了。”（馬克思——資本論第壹卷）這種偉大的理想能力，就是使用人為的工具反應於死的自然界並改變物質之結果，在此意義之下，我們可以肯定說：最原始的人為的工具之使用，已經給予原始人類以最初的意識並開始轉變類人猿為類猿人。 “人類將勞動工具當作新的官能，以補充其生理上的結構。自從達到能使用勞動工具之程度以後，人類發展史就煥然壹新：以前人類像其他壹切動物壹樣，是改變其自然官能的，而現在人類則首先改進其人為的官能，發展其生產力。”（普列漢諾夫——壹元論歷史觀發展問題） 在勞動工具未曾於人類生活上占支配勢力以前，那時尚沒有人類歷史。人類歷史僅僅從勞動工具能影響於整個社會生活時候，才開始存在的。“達爾文就在這裏結束，馬克思就在這裏開始。”動物學讓位於社會學。 “歷史乃是人手的工作，——這裏所說的人手，是能夠發明和改良勞動工具的，是能利用勞動工具以創造人為的環境的；這個環境之復雜影響隨後又反映在人類本身，而這個環境之現狀及其連續變化，正是人類發展之原因和條件。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 我們上面已經引過富蘭克林對於人類的定義：“人是制造工具之動物”。這位美國思想家忘記補充壹點而這樣說：“人是制造工具之群居的動物”。第壹個使用石斧以反應自然界的，並不是魯濱遜（Robinson Crusoe），而是人群（群居的動物）中之壹員。這個石斧並不屬於個人，而是群眾所有；石斧之使用就大大改變了這些群眾的狀態，改變了他們對於自然界的關系，而以後由石斧進至新工具，以後生產力壹天比壹天發展，於是整個社會結構都起變化，社會內部壹切關系都起革命。 某種社會，隨其所處客觀的外界的條件不同，其生產力發展遲速也不同。生產力發展，社會的智識程度也隨之發展，而社會也更能夠發明新的工具，更向前發展生產力。……這樣，在整個人類歷史中，人類改變自然界，同時也改變自己。在每壹時代，人類能實現這種變化至何程度，這要看底下壹種情形，即：“每壹個民族，在其歷史上每壹個時代，其生產力向前發展是受那時代生產力狀態所決定的。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 這就是生產力發展之自然的邏輯。 人類不是唯壹能使用勞動工具的動物，也不是唯壹能群居的動物，而是唯壹能合群以使用勞動工具的動物。人類既然能合群的使用生產工具，於是人類於自然界環境之外，又造成了人為的環境，社會的環境。 合群的使用生產工具——這壹點是人類所特有的，這壹特點擴大了人為的環境之防衛的和自立的力量使人類超越於其他壹切動物之上。（見凱勒斯克勞茨——Casimir Kelles—Krauz 所著之什麽是經濟的唯物論） 我們上面已經說過：人類適應於自然界不是生理上的而是技術上的，在適應過程中人類不改變其機體而去改進勞動工具。這是由於人為的環境之自立的力量所造成的。 生產工具的改變引起人類對自然界關系的改變，同時也引起人與人間關系的改變，由此可見生產工具的改變決定了社會發展的整個進程，所以，當觀察社會生活和研究社會過程時候，馬克思主義是從分析社會生產力出發的。馬克思說：“壹定的社會關系也是人所制造的產物，正如棉布苧麻等壹樣。社會關系是與生產力狀態有密切關系的。人類發展了新的生產力就改變生產方式，隨之又改變獲取生存資料的方式，因此就改變其壹切社會關系。手工磨機給我們以封建王公統治的社會，而蒸汽磨機則給我們以工業資本家統治的社會。但那些根據物質生產以建立其社會關系的人，他們同時也造成原則，觀念和範疇，適應於其社會關系。”（馬克思——哲學之貧困） 辯證法唯物論認為生產力是研究人類社會生活之出發點，簡單的因為生產力是決定社會生活發展之唯壹能變的物質因素，而生產方式不斷的改變同時人類社會也跟著不斷的改變。我們承認生產力是歷史過程最初的動因，因為這是包圍人類和影響人類的環境中唯壹能變的因素。這個環境中的其他因素，或者是不變的，或者是在生產力發展影響之下而改變的。 “自然，在發生觀念的過程中，不僅外界占有作用，而且人的機體也占有作用。但人的機體，其思想能力及其藝術創作能力等，在歷史過程中曾經有某種改變嗎？自然沒有。誰的思想能力都未見得比亞裏斯多德更高，同樣誰的藝術創作能力也未見得比古代希臘藝術家更強。或者因為外界即自然界改變了嗎？也不是。現在希臘的蔚藍的天正與伯裏克利（Périclés）時代（註）壹樣。改變的只有社會，即最後只有經濟關系；自然界中和人類中即使有改變，也是受經濟關系改變影響的。”（考茨基——唯物史觀與心理因素）

馬克思主義既然承認生產力是其社會學分析之出發點，於是就指出：社會乃是隨其滿足物質需要時所用的手段方式改變而改變的。 唯物史觀認為“首先是生產，其次是生產品的交換，構成壹切社會制度的基礎。這二種原素決定當時社會中財富的分配，因此更決定構成此社會之階級及其中各層的形成。所以如果我們要尋求那決定某種社會變化或某種社會革命之原因時，則不應到人的頭腦中到人對於永久真理和永久正義的最高智識中去尋求，而應到生產方式和交換方式的變化中去尋求；總而言之，即不應到所研究時代的哲學中去尋求，而應到這個時代的經濟中去尋求。”（恩格斯——反杜林） 某時代的經濟又直接受這時代的生產力所決定。 我們時常聽見人說：生產力本身要受自然界影響所決定，因此社會過程之最初原因乃是地理條件。自然無疑，地理性質能決定生產力的發展。地理環境對於技術的影響，也是沒有疑義的。但我們必須牢記：在自然界（地理）條件影響之下發生起來的生產力，發展下去就要改變人類對於這個自然界的關系。譬如在白俄羅斯，現在人們正談論電氣化；正要建設大規模之發電站臺等，可見我們現在對於白俄羅斯地理條件之關系，完全與西繼斯蒙奧古斯特（Sigismond Auguste）時代的白俄羅斯人對於同壹地理條件的關系不同。北美洲農民拿電氣機器所耕種的土地，也已經不是兩世紀以前歐洲僑民拿原始犁頭所耕種的土地了。 “人類社會在自然界中勞動，並將自然界當作勞動對象。這是毫無疑義的。但存在於自然界中的原素，是多少固定不變的，因此自然界原素不能解釋社會的變化。而社會的技術則是時常變化的，——自然，社會技術必須與自然界原素相適應。技術既然是變化的主因，技術的變化既然引起社會和自然界間關系的變化，由此可見：分析社會關系之出發點就是技術”。（布哈林——歷史的唯物論） 地理條件對於人類歷史發展有巨大影響，但這個影響不是直接的，而要經過建立於生產力壹定狀態之上的生產關系。 為正確估量地理環境對於歷史過程之影響起見，我們必須研究這個影響怎樣及於社會組織。我們不能從生理學方面或心理學方面來看察這種影響，因為這樣的觀點除了附會曲解真正的歷史過程之外，是沒有別的效果的。以為某壹種族的地理條件能直接影響於這個種族之物質的和精神的生活，這種見解無異於承認“人種的特性”是研究歷史的鎖鑰。這種見解已經被科學無情的駁倒了，科學證明當代並沒有什麽“純粹的”人種存在。如果記得人類歷史上代表文明的，有時是這個人種，有時又是別個人種，則凡有頭腦能思想的人都可以明白這種原因並非由於某個“人種的特性”，而是由於生產力的發展，生產力決定每個時代“人種”之文化水平線。 人類依靠生產而生活。社會不是別的，只是生產的集合，以無數線索將各人連結起來，使各人於生產中和生產品交換中發生壹定的關系。馬克思稱這種關系為生產關系。生產關系的性質是受某時代社會生產力所決定的。生產力每壹次改變都要引起生產關系的改變，因此跟著也要改變壹切社會結構及與此結構有關的整個社會思想。 為要更明白生產力發展怎樣引起社會結構改變的情形起見，我介紹讀者參考底下描寫這個過程的表：

生 產 力 發 展 表

（阿多拉茨基——馬克思主義根本問題綱領）

生產力

生產性質

勞動生產量

社會制度

共同生活的規模

人類自己

最原始的技術，獲取現成物品

沒有剩余生產品

原始氏族共產主義，剝削制度不能存在

小的人群，其所包含人數約四五十人

人類＋牲畜

原始的農業，牧畜

剩余的生產品開始發現

氏族共產主義崩潰，家庭共產主義，奴隸為家庭之壹分子

人群擴展到三百人至五百人

人類＋牲畜＋初期水力風力之利用

農業和牧畜更加完備、手工業技術發展，奴隸和農奴的勞役制度

有剩余生產品

奴隸和農奴制度，階級：軍人、教士、奴隸、農奴，商人

封建領土已經能結合幾千人

手工機械

城市中相當高等的手工業技術開始發展

剩余生產品增加起來

小資產階級的交換制度，自由手工業者和農民

城市和區鎮已經能結合幾萬人

人類＋牲畜＋蒸汽動力，復雜的傳動的機械組織，機器的自動生產，其後期人類和牲畜失去其為體力的作用，人類主要是指導者

技術進步、農村經濟、大工業、資本主義的勞役制度

剩余生產品很多

資本主義制度

階級：資產階級（大，中，小）、無產階級、貴族資產階級化、農民瓦解分化

社會關系結合了幾百萬幾千萬人，由民族國家進於世界市場，資產階級社會的任務就在經過世界市場大體上將壹切人類結合起來並在世界市場上建立世界生產

機械動力

人類僅僅是指導者

工業與農業結合、精神勞動與體力勞動結合、自由的和友愛的勞動

社會必要的勞動縮小至極小限度、生產量很高

未來的共產主義制度

壹切人類組織在壹個經濟組織裏頭

基礎與築物

我們知道，唯物史觀認為整個社會過程都要服從經濟的必需性。由我們的觀點看來，生產力的發展乃是最初的動力，決定社會結構的系統和群居的人類關於政治道德法律科學藝術哲學宗教各方面的觀念形態。 成為社會結構基礎之物質條件，直接的或間接的決定了本社會分子之精神生活。馬克思就根據這種思想作成為有名的基礎與築物之公式：“這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構，真實的基礎；在這個基礎之上建立起法律的和政治的築物，而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。”（註）

馬克思下葬時，恩格斯在墓前演說道： “達爾文發現有機界發展的規律，馬克思則發現人類歷史發展的規律。人類歷史發展的規律，本來包藏在壹件淺顯的事實之內，可惜這件事實在馬克思以前為各種觀念系統的帷幕所遮掩了。這件淺顯事實就是：人類首先必須關心飲食衣住，然後才從事於政治科學藝術宗教等；因此物質直接生存資料之生產以及某個民族在某個歷史時代之經濟發展階段，於某個時候，就構成壹種基礎，由此基礎遂發展那個時代人類之國家制度，法律見解，藝術，甚至宗教觀念，而所有這些現象都須根據這個基礎來解釋的。” 這裏，我不能詳細解說生產基礎和各層思想築物間之相互關系，我只限於解說壹個普遍問題，即應該怎樣了解基礎和築物間的關系，而二者間的相互影響又是怎樣發生的。 必須正確的了解這個問題，尤其因為現在人們還往往將歷史的唯物論看做是復興“先生活然後研究哲學”之理論和僅僅根據經濟來解釋整個人類歷史之理論。 每壹種科學方法都會被人變成死的機械，辯證法的唯物論尤其會這樣。辯證法的唯物論本來是活的多方面的科學理論，更加需要人們了解其精神而不應僅僅了解其字句。（註）

我們上面已經說過：生產力是唯壹的因素，由其影響可以解釋社會生活中的壹切變動。 歷史的唯物論，不在“人性”變化中，不在某種抽象體中，去尋求社會組織上和人的觀念上的壹切變化之最初原因；歷史的唯物論認為這種原因就是生產力發展結果所引起之生產和交換方式之進化。 生產力狀態乃是某壹定時代之基礎，各層的社會築物都建立在這個基礎上面。某壹定社會各分子間的關系即生產關系，是直接受這種基礎之結構所決定的。生產關系同時又決定社會存在的形式，生產關系乃是某壹定社會組織之社會經濟結構所依據之經濟基礎。這種社會經濟結構又影響社會精神狀態，社會心理，道德和習慣。精神和道德狀態，又決定本社會科學藝術哲學的性質，即決定，本社會的社會思想。 “在勞動及其必須的工具發展之壹定的條件之下，社會的經濟結構，即迫切需要的物品之生產形式，就在人為的地基上首先並直接的決定了其他壹切社會結合之事實行為以及此行為在我們稱為歷史的過程中所表現的種種形式：階級之形成，沖突，鬥爭和毀滅；決定了調節法律和道德的那些社會關系；決定了人服從人的原因和樣式以及統治和政權所表現的形式，——總而言之，即決定了那些造成法律和國家的壹切事物。這種經濟結構，其次又決定了藝術宗教科學等創作上像想和思想之傾向和對象（大部分是間接的）。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 普列漢諾夫以底下著名的五條公式，說明基礎和各層築物間的相互關系： “（壹）生產力狀態； （二）其所決定的經濟關系； （三）建立壹定的經濟基礎上之社會政治制度； （四）壹部分直接受經濟決定的他部分受建立在經濟上面之社會政治制度決定的社會人類的心理； （五）反映這種心理特性之各種思想。”（普列漢諾夫——馬克思主義的根本問題） 由此可見歷史的唯物論絕不是拿經濟的直接影響來解釋社會生活之壹切現象的。在用以區分現象的類別中，後的種類都是受前的種類所決定的，而每壹層思想築物又都可作更高壹層的思想築物之“基礎”。誰企圖拿當代意大利經濟之直接影響來解釋當代意大利藝術的性質，誰自然就壹點也不能了解。這種藝術是在參加當代意大利生活的階級之社會心理直接影響之下形成起來的，而這種心理又是在決定階級地位等諸原因影響之下形成起來的。這裏，生產力的影響只是間接的，即經過社會生活的。 有些人說：拿基礎和築物的觀點去觀察社會生活，這豈非獨斷論的見解嗎？這種見解豈非忽視各層築物間相互影響和事實，而認為有壹種因素能決定其他因素嗎？藝術往往是在社會心理影響之下發生的，但藝術發生以後轉而影響社會心理。這種相互影響，就是歷史的唯物論所忽視的，而這就是馬克思主義歷史哲學的阿基琉斯腳跟。（註）我們拿社會生活因素相互影響的觀點來代替基礎和築物的觀點，才可以了解歷史。

以上便是反對唯物史觀之壹種根本論據。我們駁斥這個論據，同時又可明白本問題的幾個要點。 歷史的唯物論從來未曾否認過“相互影響”的觀點。馬克思主義永遠從底下的見解出發，即認為：築物雖然在基礎影響之下發生和發展，但轉過來也影響基礎本身。經濟決定政治，但政治難道不轉而影響經濟嗎？ 不久以前才發表的恩格斯致施米特的信，就說明這種情形： “我們所認為思想上的見解轉而反應經濟基礎並於相當限度之內可以改變這個基礎，——這在我看來，是當然的。”（恩格斯壹八九〇年十月二十七日所寫的信，壹九二〇年始發表於社會主義月報） 蘇俄的遺產法，是受制定此遺產法時蘇俄的經濟關系所決定的，但這個遺產法轉而對這些關系本身發生重大影響。 恩格斯應用這種互相影響的原則，於壹切思想築物上。經濟需要是發展之主要動力。但哲學，在其發展中，是連著其成見和錯誤轉而影響於壹切社會發展（連經濟發展在內）的。歷史的唯物論從來未曾否認政治等築物能影響於經濟基礎本身。馬克思關於歷史和政治經濟諸著作，就是明顯的證據；在這些著作中，政治現象占很重大的位置，但自然是在其壹般的依賴於經濟條件之限度內的。 馬克思主義壹方面不否認社會經濟和人類思想間相互影響並指出這種相互影響在歷史過程上有很重大作用，他方面又說明我們如果單獨拿這種相互的影響去觀察社會生活，那是壹點也不能了解的。黑格爾之最偉大功績，就在於他了解：“相互影響的關系要成為同值的概念，則其本身還須經過分析，分析結果就達到：發生相互影響之變方面要為壹個更高的第三方面所解釋，而非自己就是現成明了的事物。”黑格爾所尋求的這個“更高的第三方面”，已經給馬克思找到了。這就是生產力。 “試舉壹例來看。據西斯蒙第（Léonard Sismondi）說：‘法國，在肺力第五（Philippe V）治下，騎士小說……改變了全國風氣，指示了全體貴族，應該怎樣去立身處世。’這裏說文學影響了風氣。但文學本身又是從那裏來的呢？騎士小說又是根據何種原因而發生的呢？顯然：騎士小說之發生是由於騎士風氣之存在。這就是說明相互影響之壹個很有趣味的例：封建社會的文學影響本社會的風氣，而本社會的風氣又影響本社會的文學。但封建社會本身又是從那裏來的呢？這乃是有趣的互相影響之無可置疑的事實所不能對我們解釋的。”（普列漢諾夫——二十年）只有根據於那時代生產力的分析，我們才能得到所求的答復。 “社會環境的性質，要根據當時生產力狀態來解釋。知道生產力狀態，就可以知道社會環境性質，就可以知道適應於此環境的社會心理，也就可以知道社會環境和社會精神或風氣間的相互影響”。（普列漢諾夫——壹元論歷史觀之發展問題） 馬克思說：“經濟基礎改變了，整個巨大的築物都要或速或緩的隨之崩潰。”難道這是說：馬克思主義認為這壹種社會經濟結構是按照直線的轉變為另壹種社會經濟結構嗎？不是。當生產力發展使這壹種經濟結構轉變為另壹種經濟結構時，社會必須在思想上準備這個轉變。“人類的進行，從A點走到B點，從B點走到C點……以至於S點，從來不是僅僅在經濟上進行的。要從A點到B點或從B點到C點，都必須經過‘築物’並使‘築物’發生相當的變化。”（普列漢諾夫——二十年） 在十八世紀下半期，法國的生產力已經發展到要求改變這壹種經濟基礎（封建經濟）為另壹種經濟基礎（資產階級經濟）了。但此種“基礎上的改變”，必須等到相當的“築物上的改變”發生過後，才有可能。 十八世紀下半期自始至終“第三級”就在各層築物方面造成這種“改變”：資產階級的戲劇代替了假古典的悲劇，在繪畫書上革命的題旨代替了貴族宮廷的傳說，在哲學上唯物論代替了唯心論，而無神論也推翻了宗教。僅僅到築物上這種“改變”已經發生過後，法國才有可能從這壹個經濟基礎轉變成另壹個經濟基礎。 思想上的改變絕非自動的隨著經濟基礎的改變而發生的。基礎毀壞了，照馬克思的意見，築物要“或速或緩的”隨之崩潰。生產力發展既然毀壞了“築物”所憑借的“基礎”，則這個“築物”的崩潰是必然的。這就是歷史的唯物論所提出諸中心定理之壹。但這個定理絕不否認：築物的崩潰是“或速或緩的”，這種崩潰的步驟是受支配本社會之傳統權威和代表生產力發展那壹階級之革命毅力等所決定的。譬如，我們可以承認當代美國生產力已經發展到了資本主義社會政治制度可以讓位給社會主義社會政治制度之程度了。在美國這壹種經濟基礎要轉變為另壹種經濟基礎，其速度須看“築物的改變”即思想的革命化之過程長短而定。 “某壹國家之政治制度，受什麽所決定呢？我們已經知道政治制度是反映經濟關系的。但這些反映經濟的政治制度要能實現，必須先以某種觀念形式經過人的頭腦。所以，人類不先在其觀念上發生轉變，就不能經過經濟上的轉變。”（普列漢諾夫——二十年） 馬克思主義知道並指示：意識是受實在所決定的；同時也絕不忽視意識在社會生活上的作用。 恩格斯在壹八九〇年九月二十壹日的信中說： “照唯物史觀說來，決定歷史之最初因素乃是真實生活之生產和再生產。此外，我和馬克思再沒有說別的話。如果有人曲解這句話成為：經濟因素乃是唯壹能決定的因素，則他就是將這句話轉變為壹句無意義的抽象的和無道理的話。經濟狀況乃是基礎，但在歷史鬥爭的進程中，各種築物轉而影響這個基礎，在許多情形之下，甚至決定這個基礎的形式；各種築物就是：階級鬥爭的政治形式及其結果（每次鬥爭解決以後占得勝利的階級所制定之憲法），法律的標準，甚至所有這些真實鬥爭在參加者頭腦中所反映出來之政治的，法律的和哲學的理論，宗教的見解及其隨後轉變成為獨斷的體系。”（給社會主義月報主筆布洛赫的信，此信於壹八九五年十月發表於社會主義學院雜誌上） 根據馬克思主義將思想上現象看作是經濟事實所產生的這壹句話，便肯定說馬克思主義否認思想在歷史過程中的作用——這樣恰好就是恩格斯所嘲笑的歷史的唯物論之“偶像觀”。 在許多對於歷史的唯物論之詰難中間，有壹種最愚蠢的詰難，即說我們的理論忽視了觀念在社會生活上的作用。其實，歷史的唯物論並不忽視這種作用，不過指出觀念上的變化乃是經濟關系上的變化之結果而已。這壹點，在那些成為自己頭腦所發生的思想過程之犧牲品的思想家看來，是不明白的。 思想的本質是什麽？恩格斯在費爾巴哈壹書中，認為思想是僅僅遵守本有的規律而獨立發展之壹種事物。思想過程的特性，就是人們對於思想進程和決定此進程的物質生存條件間之聯系，沒有明顯的概念。恩格斯在其給施米特的壹封信中說：“審判官所認為先天狀態的，其實僅是經濟的反映。”自然，這種意識上的混噸，這種思想上的錯亂，是由社會分化的結果而發生的。凡在職業上專門從事於壹種思想材料的人，自然要將這種材料看作獨立的範疇，而忽視了決定這種材料的思想過程之物質的前提。 “思想是壹種過程，這種過程雖然是由所謂思想家自覺的去完成，但這種自覺是虛假的自覺。推動思想進行之真實力量，是不為思想家所認識的，不然便不是思想過程。這種過程因此在像想中造成了虛假的或皮面的動力。這既然是觀念的過程，則其內容和形式自然就是由自己固有的或其前輩所有的純粹思想構成起來。他既然只從事於那未經批評即被認為是思想所造成的壹種觀念材料，自然不去研究這種材料與另壹種不依賴於思想之過程間的各種聯系。”（恩格斯壹八九三年七月十四日給梅林的信，此信發表於梅林所著德國社會民主黨史第壹卷） 由此就產生出思想上的抽象化，支配了精神勞動的人的思想，殘害了並曲解了他們的思想。歷史的唯物論乃是科學的理論，這種理論發現出支配我們的思想過程之真實動力，無情的打破思想上的幻想並指示那界在觀念進程和事物進程間，“基礎”和“築物”間，意識和決定此意識的實在間，之真實的聯系。歷史的唯物論，認為在社會實在和我們的某種意識間，有無數的中間環存在。這些中間環，並不會使這個理論像那些拜倒於各種思想上抽象化面前之壹切理論那樣，漠視了思想服從實在之事實。

主觀與歷史過程

歷史的唯物論認為整個社會過程根本是受生產力狀態所決定的。這裏自然會發生壹個問題：馬克思主義是否也承認個人的主觀能夠幹涉歷史過程的客觀呢？如果承認，則這種幹涉能到何種限度？ 歷史的唯物論之無數批評家，對於這個理論則存庸俗而機械的見解；他們將這個理論看作是否認個人在歷史中的作用，是將人看作完全被動而屈服於經濟必然性之鐵的規律。 事實上。歷史的唯物論並未曾否認個人在歷史上的作用。不過，在歷史的唯物論光照之下，那些認為個人（“英雄”）是歷史之萬能的建築家，是歷史過程之主人等壹切理論，更加明顯的表現其謬誤無能而已。 在過去支配歷史科學而現在尚未完全消滅的這些理論看來，歷史究竟是什麽？（註）

歷史事變的進程是復雜而紛亂的，其迅速的變化引起這種紛亂狀態，在這種狀態中因和果是密切膠粘而難於分清的，——所有這些情形就造成了壹座迷宮，惟有手裏拿著壹元論歷史觀為武器的人才能從這座迷宮走出來。歷史家惟有抱持壹元論的見解，即拿壹個標準因素來解釋歷史過程，然後才能解釋社會生活之壹切復雜紛亂的情況。不然，則他被註定要瞠目結舌無奈這種復雜紛亂情況何，而迫得根據命運，偶然，去解釋歷史事變。 試舉壹個有趣味的例。十九世紀歷史科學最有權威的代表人之壹，色諾波（Charles Seignobos）就以底下理由來說明當代歐洲歷史的進程： “壹八三〇年的革命乃是壹派不著名的共和黨人利用查理第十（Charles X）之無經驗而造成的；壹八四八年的革命則是幾個民主派的鼓動家利用路易·菲利浦之怯懦而造成的；壹八七〇年的戰爭是俾斯麥（Otto Bismarck）個人利用拿破侖第三（Napoleon III）個人錯誤政策而造成的。我們不能在歐洲大陸文化政治和經濟狀況上找到壹個共同原因來說明這三次出人意料的事變。三個偶然決定了當代歐洲的政治進化。” 但邏輯作弄了那些將歷史看作偶然的產物的學者先生，並使他們說出同樣愚蠢和無理的斷語。譬如同壹個色諾波又說： “在政治史上很難給予俄羅斯帝國以適應其意義的壹種地位。……除了亞歷山大第二（Alexandre II）治下自由時期以外，俄國政治史主要的就是宮廷和政府的歷史。”（色諾波——當代歐洲政治史） 這樣，缺乏壹元論的觀點和不認識社會生活的根本動力之歷史學家者，就要走到謝勒米哈依洛夫（Scheller—Mikhailov）壹般人的歷史事變觀；在他們看來，克裏米（Crimee）的戰爭乃是“俄國孟什科夫（Alexandre Sergevitch Mentchekov）公爵拿馬鞭鞭打蘇丹面孔之結果。” 我們在上面（第七章）已經說過：思想的過程怎樣使我們曲解了對於現象之正確觀念。思想上之曲解，尤以在歷史科學中所表現的最為厲害。 “歷史家，首先，在其個人地位上說就是壹個精神勞動者，壹個智識分子，其次，如果更切近點看，則他又是壹個文字勞動者，壹個著作家。他如果將精神勞動看作歷史的頭腦，將文字著作，從詩歌小說以至於哲學專著和科學研究，看作根本的文化事實，那豈非十分自然的事情嗎？精神勞動的人，具有法老王（Pharaon）在其紀功碑銘上所表現的那種自誇心。在他們看來，歷史就是他們所造作的。”（波克洛夫斯基——M.N.Pokrovsky俄國文化史綱） 這種思想上的曲解就達到梯葉裏所惡意嘲笑的那種歷史迷： “如果整個民族遷徒並找得新的住地，照史家和詩人說來，那是某個英雄，為顯揚他的名聲而想建立帝國的；如果新的風俗習慣發生出來，那是某個立法者所發明和建立的；如果形成壹個新的城市，那是某個王公要造成這個城市；——總之，民眾，市民，乃是造成壹個偉人之各種材料而已。”（梯葉裏——城市的解放） 可見，已往的歷史科學是提倡崇拜英雄的。歷史家供養英雄於祭臺上面，英雄就在祭臺上發出神聖的暈光以決定平民的運命，變化地圖的顏色，從事於發明和發現，優待或壓迫各種民族。只靠這些英雄偉人的推動，歷史才能走向前進。借用普希金有名的話說：民眾是壹聲不響的。歷史事變的根本動因，應該到國家要人的宮廷和邸宅裏，到帝王情婦的會客室裏，去尋求才能找到。可怕的伊凡（Ivan le Terrible），聖路易（Saint Louis）和彼得大帝（Pierre Le Grand）等人的相貌成了卡萊爾（Thomas Carlyle）等壹般歷史家研究歷史之出發點。這般歷史家中有壹個甚至於說：“埃及女王克裏奧帕特拉（Cléopatre）之美麗動人的鼻子乃是亞克興（Actium）戰爭的原因；其他壹個也說：滑鐵盧（Waterloo）戰爭時拿破侖之感冒傷風竟至於使歷史車輪轉變壹個方向。“世界歷史就是偉人的傳紀。”在幾個偉人耀眼的光芒之下，壹切建築埃及金字塔的，爆發暴動火焰的（歷史家對於各種偉大的暴動,只拿幾個簡單人名來記載：斯巴達克斯—Spartacus，普加喬夫—Pougatchev，閔采爾—Thomas Muntzer等），渡過黑海而漂泊於迦南（Chanaan）沙漠的，以及主持古代羅馬和俄國新城（Novgorod）之市議會的——廣大群眾，都黯淡而等於不存在了。 拉布裏奧拉說：“各種精神勞動者和學者，好幾世紀以來就致力於這種抽象化的工作，他們要保持其工作結果所產生的各種幻想。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論）法國大革命這種事跡就打破了這位意大利馬克思主義者所指出的幻想，就沖出行會性的歷史家所構造的拜物教的外殼。大革命以後不久，梯葉裏就已經宣言：必須排除以前那種記載中古帝王家譜的歷史，而創立人民的，市民的歷史。 歷史科學，要從那支配中古歷史家及其前輩頭腦之思想上曲解的威權底下解放出來，必須等到發現唯物史觀之社會前提已經具備時候，等到唯物史觀已經發現時候。 從歷史的唯物論觀點看來，主觀在社會過程中究竟占何種位置呢？馬克思主義對個人在歷史上的作用究竟持何種見解呢？ 饒勒斯在其關於唯心史觀的壹篇有名演說中說：“壹直到現在，人類是屈服於不自覺的歷史勢力之權威底下的；人類並非自己自由的走向進步去，而是受經濟發展所推動的；人類自己以為創造歷史，其實決定人類行為的經濟生活之變化，發生於人類背後而不為人類所知道。在這點上，人類仿佛就像順流而下的壹個昏睡的泅水者，他完全受河流所支配，自己不知道漂流向那方面去，有時壹覺醒來，則看見四周景物已完全改變了。”歷史的唯物論就是解放我們意識於饒勒斯所說的不自覺的歷史勢力之下的壹種科學理論。這個理論使我們正確的了解歷史的“景物”這樣變化並在何種原因影響之下而變化。 歷史的唯物論告訴我們說：個人，無論其如何的英雄，萬能和天才——就算是馬其頓的亞歷山大大帝，彼得大帝，牛頓（Isaac Newton）或馬克思罷——都不能發明或創立壹種新的社會制度。點金術是不能應用到歷史上來的，可是那些空想社會主義者正從事於歷史的點金術之研究。 個人對於歷史過程之任意的幹涉，是要被歷史本身所註銷的，其效果是要等於零的。但自然不是個人對於歷史過程之壹切幹涉都等於零。恰好相反，這種幹涉，如果完全適應於歷史發展之壹般傾向，如果不與決定此傾向之動因相沖突，則可以得到非常重大的意義。恩格斯在其壹封信中說：“並沒有壹般人時常所像想的那種經濟狀況之自動的活動，但人類自己創造歷史，不過是在由過去真實關系遺留下來的能決定人類行動的那種環境之內；在這些關系裏面，經濟關系乃是根本上決定壹切的，乃是比其他政治上和思想上條件對於人類還有更強大影響的。”（恩格斯壹八九四年壹月二十五日給斯特拉堅堡——G.Strakenburg的信） 認識社會的必然性，把住這個必然性，妨阻或促進某種歷史因素之發生，——這就個人力量所能達到的結果。活動的個人能夠擔負的任務，就在於認識客觀的必然性，適應並服從這個必然性，如此已經就是自由活動了。個人如果具有此種能力，就可以做到歷史上的所謂偉人。 “偉人之偉大，並不在於他個人特性能渲染偉大歷史事跡以特殊的色彩，而在於他具有某幾種特性，最善於適應當時在壹般的和特別的原因影響之下而發生的那種巨大社會需要。”（普列漢諾夫——個人在歷史上作用問題） 歷史過程的客觀進程，使某壹階級成為社會的領導者並使之代替那陳腐而趨於消滅的階級之位置。為此，必須這個新階級表現相當的毅力，足以運用國家機關，足以構造國家機器等；因此就需要相當的人材。在這種情形之下，事變的進程上就染上了個人的彩色。俄國工人階級奪取政權這件事，是受深厚的歷史原因決定的，只有顏厚如鐵的人才會設想布爾維克主義是由“鐵甲車”（註）輸入俄國來。俄國無產階級革命雖然是遵循社會進化規律，但我們不能因此便斷定說：革命既然是不可免的，則無論誰來實行革命，其結果都完全壹樣。在列寧指導之下，事變實現得像我們所已見的樣式；但如果讓壹個庸才來代替列寧的位置；則事變將發展成另壹種樣式。德國工業生產力的發展造成了十九世紀中葉全德意誌的統壹，但這個過程是在天才的政治家俾斯麥指導之下進行——這種情形並不是沒有意義的。他能夠滿足當時社會需要至何種限度，他使這種需要之滿足帶上什麽性質，——這就要看他這個人的個人性格如何。這個斷語並不是說：如果沒有列寧，俄國就不會實現十月革命；如果沒有俾斯麥，德國至今還是分裂為幾十個小公國；如果沒有達爾文和馬克思，世上就沒有物種由來說和歷史的唯物論。這些偉人所滿足的社會需要，如果沒有他們，別人也會或這樣或那樣或遲或速來滿足的。“這個偉人恰好於壹定的時候出現於壹定的地方，這自然是純粹偶然的事。如果我們除掉這壹個人，則自然會發生壹種需要，要求另有壹個人來代替他；這個代替人是存在的，好壹點或壞壹點，但終歸是存在的。”（恩格斯壹八九四年壹月二十五日所寫的信）譬如拿普列漢諾夫來說。普列漢諾夫從十九世紀八十年代俄國歷史環境中發現壹些為他同時人所不能了解的社會關系。那時人們正帶輕蔑口吻談起“無產階級的穢物”並自滿自足的信以為俄國可以撇開這個“穢物”，而普列漢諾夫則成為俄國工人階級的思想家和俄國馬克思主義的始祖。我們能否根據此點即斷定說：如果沒有普列漢諾夫，俄國就不會發生馬克思主義呢？自然不能這樣斷定。“如果十八歲青年的普列漢諾夫，在什裏謝利堡（Slisselbourg）炮臺被絞死了，俄國還是會發生馬克思主義的政黨，以匯合俄國工人運動於西歐社會主義思想之強有力潮流並使俄國工人運動在馬克思主義旗幟下進行。”（伏爾佛遜——S.Y.Wolfson 壹個偉大的社會主義者）

批評馬克思主義的人，時常肯定說：歷史的唯物論將各人的才智能力完全看作在同壹水平線上，而漠視了壹件明顯事實，即：有些人對於歷史進程有巨大影響，有些人則壹點也沒有關系；在這個理論看來，總司令和士兵是相等的……。——這種批評，看去雖很嚴重，其實最無根據。 歷史的唯物論從來未曾將格林華爾杜斯男爵（Baron von Grinwaldus）與加裏波第（Garibaldi）壹例看待，從來不會斷定說：查蘇利奇（Vera Ivanovna Zassoulitch）和伊凡諾夫娜（Poulkheri Ivanovna）對於俄國社會主義生活的影響是相等的。歷史的唯物論明白知道什麽是活動的堅強的和勇敢的人物，什麽是詩人所說“小說也不提起妳，詩歌也不吟詠妳”的那種人物。 歷史的唯物論認為傑出的天才的個人——在適當條件之下——對其所處時代能發生很大影響。這些人就是比同時人更有深刻了解和更多解除傳統成見的思想家；就是接受思想家所發現的真理並以更能動人的形式表現此真理的藝術家；就是聚集那些散碎力量並依壹定目的而配合這些力量的組織家和策略家。天才者之心理的和智慧的構造，無疑是比普通人高得多的。他的神經系統比普通人更加靈敏，他比普通人更加明晰認識周遭環境所發生的事情，他尤其明顯的比普通人更加具有分析和綜合的能力。 如果提出壹個問題於他面前，則他能發現出這個問題中普通人所不能看見的要素。 但所有這些都並不是說：天才者是不受其時代和環境影響的，偉人“英雄”是自然界拿比造成普通人不同的壹種粘土所造成的。 偉人，“英雄”，與普通人，群眾間，並沒有任何原則上的差異。切不可以將人類分為歷史建築家的個人和歷史建築材料的群眾之二大部分。“偉人並非由天上降落於地下的，而是由地下長生至天上的。”這就是說：民眾從自己隊伍中推出幾個個人，能夠滿足那在社會內部本已成熟的需要。這幾個個人就是所謂偉人，“英雄”。 “如果不由神秘觀點來看，而由科學觀點來看，則‘個性’乃是社會環境各種影響之焦點。我們的意識內容只有小小壹部分是由我們自己力量所構成的，百分之九十九則系我們現成的得來。環境鑄造個性，正如印模鑄造錢幣壹樣。好久以前唯心論時代的歷史家就已經說過：偉人是他那時代之最可為模範的代表者。”（波克洛夫斯基——經濟的唯物論） 群眾要能跟隨在領袖背後跑；必須也像某種行為的“英雄”壹樣具有“英雄的”精神。依照領袖手勢而盲目赴死的群眾，這是童話中和伊洛魏斯基（Ilovaisky）的歷史教科書中才有的事情。要使兵士能聽從命令向前沖鋒，必須以恐怖手段強迫他們或以欺騙宣傳鼓勵他們。在帝國主義大戰中，法國和德國的總參謀部明白知道雙方軍隊對於福煦（Maréchal de Foch）或興登堡（Maréchal de Hindenburg）之服從心是沒有保證的，是不能因此就自願赴死的。他們因此對兵士大作其愛國主義的鼓動，並用機關槍監臨在兵士背後，使他們只有向前進攻而不能後退。 社會環境驅使傑出人物向時代所需要的方面去努力。個人能力如果與時代需要相反，則往往投閑置散而無所表現。譬如，在尼古拉第壹（Nicolas I）時代的俄國，借用赫爾岑的話說，壹個具有口若懸河的演說家天才的人，是沒有說話余地的。他在這種環境裏，只好老死無聞，誰也不會覺得他具有偉在才幹。 但假使他處在壹八四八年時候的巴黎環境，那裏革命的浪漫風氣盛極壹時，那裏街頭巷尾到處有人演說，則他也許就要與格萊斯頓（Williams Gladstone）饒勒斯等人齊名了。如果貝多芬（Louis Beethoven）生活在三十年戰爭時代，那時到處都是荊棘縱橫荒涼滿目，那時“不斷的戰鼓聲音”震聾了人們的耳朵，則他甚至不能制出壹篇他後來所貢獻於人類的那些偉大的歌譜。 普列漢諾夫在其壹篇有名的論文：個人在歷史上的作用問題中論法國大革命時代說：“如果舊制度繼續維持直至現在，則我們當中沒有壹個人頭腦裏會想到在十八世紀末期法國竟有幾個戲子，排字工人，理發匠，染色工人，法學家，小販和劍術教師等，能夠具有軍事上的天才。”對於俄國的十月革命也是這樣。十月革命如果不發生在壹九壹七年，而發生在壹九六七年，則誰也意想不到有幾個文學家會成為專門的軍事組織者，有幾個醫生會成為第壹等的外交家，有幾個法學家會成為軍隊的司令軍長等。不僅普通人意想不到，而且乘革命機會表現出偉大的才能的托洛茨基（Léon Trotsky）越飛（A.A.Yoffé）伏龍芝（M.W.Frunzé）布瓊尼（S.M.Boudionni）等自己也意想不到。 壹切發明和發現如果適合於當時的需要，則其人就變成了“偉人”；不然，他的事業就無人過問而他的名字也就無人知道。紀元後壹千年發現北美洲之諾曼人（les Normands），其名字誰也不知道，因為當時歐洲市場並不需要新大陸。但當生產力發展至於要求新市場和新原料產地時候，十五世紀發現美洲的哥倫布就被人類推尊為壹個最偉大的英雄了。俄國經濟，在可怕的伊凡時代，並不需要飛行的機關，因此俄皇對於壹個名叫“匪徒尼基特卡（Nikitka）”發明“木翼飛機”這件事竟下詔說：“人不是禽鳥，是沒有翼的，如果違反自然而裝上了翼，那就不是神做的事情，而是魔鬼做的事情。同魔鬼講交情的發明家是要殺頭的。得到魔鬼幫助而發明出來的東西，是要拿到神座面前禱告之後，用火焚毀的。”到了二十世紀，齊柏林（Zeppelin）制成“有翼機器”時候，德國看見航空事業可以張大其經濟權力，於是就宣布齊柏林為世界最偉大的天才之壹。 “社會條件利於天才者發展的時候和地方，這種天才者壹定是存在的。這就是說：每壹個從真實世界中發現出來的天才者，每壹個由社會力量所推尊出來的天才者，都是社會關系的產物。但如果是這樣，那麽我們就可以明白天才者為什麽像我們所說的只能改變事變之個人的面貌而不能改變事變之壹般方向。他們自己也是因為有了這個壹般方向，才能夠存在；如果沒有這個壹般方向，則他們無論何時都不能越過那界於可能和事實中間的壹條界線”。（普列漢諾夫——個人在歷史上的作用問題） 我們上面已經說過：某種發明要能取得偉大的歷史意義，必須適合於當時社會需要。除此以外，我們還應該記得：必須當時具備有幾代人所積累下來的壹定的智識資本，天才者也才能夠發明。每壹種偉大發明，其實都不過是天才的思想家搜集前人種種嘗試和企圖而總結之而已。我們上面已經詳細的說明馬克思主義並非科學社會主義的創立者所發明的，而是哲學經濟學社會學各種思想成績綜合起來之結果。每壹種偉大發明，我們都應看作是那準備要確定解決生產力所提出於時代面前之任務的各種個別企圖的壹個總和。印刷術的發明，可以作為壹個有趣的例證。印刷術是由古騰堡（Gutenberg）所發明的，他的發明根本只在於鑄造金屬活字並利用壓力使這些活字留印在紙上而已。但如果我們看壹看古騰堡發明以前的壹個時代，就可以明白這個發明是壹步步準備著的。以前，人們最初使用木版印刷，隨後分割這種木版為幾個小部分，隨後又拿金屬版來代替木版，隨後更企圖將版中各字割裂開來，企圖使用壓力等。最後就成功了古騰堡的偉大發明。我們從別的地方還知道，與古騰堡同時，甚至比他更早，別人——意大利人卡斯達爾底（Castaldi）荷壯蘭人郭斯德（Koster）佛羅倫薩的金銀匠塞靈尼（Cennini）——就已有這種發明了。（註）梅林說得很對，他說，“古騰堡建過不朽的功績，他的發明乃是人類精神最可驚人的產品之壹，但這個發明仍舊不是由他自己所栽種的根芽上長大起來的。他僅僅收種那經過長久時間而始成熟的結實。”（梅林——歷史的唯物論）我們對於那些作過偉大發明的思想家，壹樣的可以說這種話。達爾文如果生活在阿基米德時代；他就不能成立他的理論，正如馬可尼（Guglielmo Marconi）如果生活在達爾文時代就不能發明無線電壹樣。

以上便是歷史的唯物論對於傑出的個人在歷史上作用的估量。我們看見：歷史的唯物論是將個人在社會過程中所占位置看得頗大而且頗為優越的，但同時打破了那認為這種個人，“英雄”，能成為社會過程主人翁之壹種見解。正如馬克思所嘲笑的，唯心論是使群眾相信：偉人封鎖了那些提出於人類面前的問題之壹切解決辦法於自己寫字臺內，而粗俗的群眾只好將口張開等待“絕對真理”像煮熟的麻雀的壹樣從天空掉落在他們口裏去。歷史的唯物論則恰與唯心論相反，乃是要使群眾相信： “世上沒有什麽創造者， 不是神仙，也不是皇帝， 更不是那些英雄與豪傑， 全靠我們自己救自己！” 這就是歷史的唯物論對於個人在歷史上作用的見解。這種見解打破了對於“英雄”——歷史的建築家——之崇拜，而宣布群眾是歷史行為之積極的創造者。

階級與階級鬥爭

歷史的唯物論，將思想之構成過程當作真實世界之折光的反映，來研究，來解釋。這乃是這個理論的“靜力學”（Statique）。除了“靜力學”之外，這個理論還有其“動力學”（dynamique）——階級鬥爭論。 馬克思和恩格斯在其所著共產黨宣言中，壹開始便說：“既往壹切社會歷史，都是階級鬥爭的歷史”；他們這樣並非提出新的假設，而是僅僅指示那當時進步的歷史家已經承認為明顯無疑的事實。 馬克思和恩格斯的功績並不在於他們指出社會中有階級鬥爭的事實，而在於他們拿新的科學的思想來說明階級的意義。 希臘文明時代的歷史家已經就看見劇烈的階級鬥爭，因此其中許多人時常就感覺到社會是分裂為幾個互相敵對的社會集團的。可是，在他們看來，這些集團之存在，乃是自然產生的現象，而非社會關系的產物。 僅僅到十八世紀初期，我們才看見壹些企圖，要將階級看作是社會的範疇，是在國民財富之形成中占據壹定位置的。重農學派（les Physiocrates）及其最傑出的代表人魁奈（Francois Quesnay）就將社會看作是底下三個階級所組成的：生產階級（農民），地主階級（土地私有者）和寄生階級（商人，手工業者以及壹切不屬於前二階級的分子）。重農學派分析社會階級所根據的根本標準，是社會分子對於土地的關系壹點。十八世紀後期，科學思想才更深刻而精細的去研究階級的問題。杜爾哥修改魁奈的階級區分法，而從“寄生階級”中分出壹個產業工人階級，與重農學派所分的三個階級合而成四個階級。最後，亞當斯密（Adam Smith）又才區分社會為三個階級：地主，資本家和工人（農村工人和產業工人）；同時那不勒斯（Naples）的法學家費朗吉埃利（Gaetano Filangieri）也區分社會為二個階級：私產階級（Proprietari）和雇用工人（Proletari omercenari）。 法國大革命更加推動那關於階級鬥爭的學說向前發展。我們上面已經說過，馬拉是了解階級鬥爭在歷史上之作用的。隨後，聖西門主義者竟至於了解經濟利益之沖突乃是“階級”定義中的壹個要點。王朝復辟時代的歷史家，已經將階級鬥爭看作是整個人類歷史之最根本的事實，而其著作也就是以階級鬥爭為根據的。 以上所說，無疑證明：在馬克思主義未曾發生以前，關於階級鬥爭的學說已經在社會學中占據鞏固的位置了（註）。馬克思對於階級學說究竟有什麽新的貢獻呢？為什麽甚至反對馬克思主義的壹輩學者也會承認：“自古以來，科學對於社會階級學說方面之最深刻的貢獻，是包藏在馬克思和恩格斯的著作裏頭的”呢？（圖甘-巴拉諾夫斯基—— M.I.Tougan-Baranovsky——經濟學的基礎）

馬克思自己在其所寫的壹封信中就已部分的答復了這個問題： “說到我自己，則發現近代社會有階級存在以及各階級間互相鬥爭，這並不是我的功勞。資產階級歷史家在我以前好久就描寫過這種階級鬥爭之歷史上的發展，而資產階級的經濟學家也從經濟上解剖過這些階級。我的新貢獻就在於我努力的證明： 壹、階級之存在，僅僅與壹定的歷史過渡的生產形式有關系； 二、階級鬥爭必不可免的要走到無產階級專政； 三、這個專政本身也僅僅是壹種過渡階段，走向消滅壹切階級並建立沒有階級分化的社會制度。”（馬克思壹八五二年三月五日給魏德邁——Joseph Weydemeyer的信） 共產黨宣言說：“既往壹切社會歷史，都是階級鬥爭的歷史。”這裏所說的“壹切”，自然是相對的意義，因為我們已經有許多證據，可以證明（而且恩格斯自己也已承認）（註）；在原始共產主義時代並沒有階級，階級是原始共產制破壞之後才發生的。自從分工和勞動指導發生以致人類脫離原始共產制而進步以來，社會階級分化就深深染色於整個社會組織。在這個意義之下，壹切社會歷史就都是階級鬥爭的歷史： “自由民和奴隸，貴族和平民，領主和農奴，行束和傭工，總而言之，壓迫者和被壓迫者，——不斷的互相仇視，敵對，明爭，暗鬥；這種鬥爭每壹次不是達到全社會之革命的變革，便是達到參加鬥爭的各階級兩敗俱傷”。（馬克思和恩格斯——共產黨宣言）

在歷史上已往各時代中，我們差不多完全可以看出社會是分化為各種等級，各種各式不同社會地位的人民的。在古代社會，有貴族，騎士，平民，奴隸等分別；在中古社會，有王公，陪臣，行東，傭工，農奴等分別；每壹種人中又還有高低的分別。 “從封建廢址上生長出來的當代資產階級社會，並未曾消滅階級間的歧異，而僅僅拿新的階級來代替舊的階級並使用新的壓迫方法和新的鬥爭方式而已。”（同前） 由我們的觀點看來，階級乃是歷史的範疇；換壹句話說，階級乃是社會發展到壹定階段才有的產物，因此是過渡的產物。這就是馬克思主義的階級論，與其他壹切階級論根本不同之點。在其他壹切階級論看來，階級乃是邏輯的範疇，即在任何社會制度裏都必然要發生的產物。馬克思主義不將階級看做是自然的事實，而看做是壹定條件的產物，因此就認為：如果這些條件消失了，如果當代的（資本主義的）生產組織形式消滅而新的（集體主義的）形式出現，則階級也要死滅。在各人權利完全平等的社會裏，是沒有階級的（譬如過去的原始共產主義社會和未來的社會主義社會）。在各人權利並不平均的社會裏，就有階級分化發生，而社會發展也是在內部階級鬥爭強烈影響之下進行的。 說到階級定義時候，我們必須指出：辯證法唯物論創立者馬克思和恩格斯，可惜自己未曾提出階級的定義。資本論寫到快要討論到階級定義的地方，馬克思就絕筆了。因此，我們只能從馬克思和恩格斯浩瀚著作裏頭搜集他們對於階級本質問題的各種意見而歸納出幾個要點。 某壹社會集團在生產過程中所占的地位及在國民經濟系統內所起的作用，——就是馬克思主義分判階級時候所根據的準繩。某壹社會集團中人，如果他們在生產過程中占據同樣地們，因此與其他集團中人成為對抗的關系，則他們就屬於同壹個階級。 以上這些特性，我們認為要了解階級意義時，是必需的和足夠的。 社會上某壹部分人，如果他們在生產上的作用不是壹樣的（因此他們對於生產工具的關系也不是壹樣），則他們就不屬於同壹個階級。各種集團，其對於生產的關系若各不相同，則其中壹個集團就有可能以剝削其他的集團，換壹句說，這些集團間就發生相反的經濟利益。這種互相對抗關系，也是階級意義上壹個不可或缺的原素。 為什麽金工，紡工，礦工，印工等是同屬於壹個階級即工人階級呢？因為他們在生產過程中所占地位是壹樣的，因為他們對於他們所使用的生產工具之關系也是壹樣的，因為他們所隸屬的社會集團之利益，與包含那占有生產工具的人的另壹社會集團即資產階級的之利益，極端的相反。 在階級問題上這壹點見解，也是馬克思主義與其他壹切理論所差異之點，——其他壹切理論則將階級看做是有同樣收入具同樣財產的人的集團，壹般說來，即占據同樣物質地位或依賴同樣源泉為生的人的集團。（註）

首飾店店主，中等農民和機器工人，他們每年收入也許是壹樣，但在生產過程中的作用則各不相同，對於生產工具的關系也完全不同，各人間經濟利益也是相反的；他們各屬於不同的階級。反之，頓河（Don）礦工也許工資不及明斯克（Minsk）油工工資之半，但他們同屬於壹個階級。 我們在上面已經說過，馬克思和恩格斯未曾留下階級的定義給我們，但在馬克思主義的文獻中，我們卻看見好幾條關於階級的定義。試舉幾條定義來看： （壹）階級是壹種多數人的集團，此集團中各分子，其在受歷史決定的社會生產系統中所占地位，其對於生產機關的關系（這些關系大部分是經過法律規定的），其在社會勞動組織上的作用，都與集團外的人不同，因此其所占有的社會財富，在獲得上和數量上，也與集團外的人不同。階級就是人的集團，這些集團中有壹個集團，因為在壹定的社會經濟制度上占有特殊地位，遂能夠篡取其他集團的勞動。（列寧） （二）社會階級乃是在生產上作用相同而在生產過程中對其他部分人關系又相同之壹種人所構成的總和。這些關系而且由物體上，即由勞動機關上，反映出來。（布哈林） （三）階級乃是那些個人和集團所構成的，他們在社會生產過程中相互間處於同樣的關系，因此就屬於經濟活動上的同壹範疇。（庫諾夫） 上面這幾條定義中，我們認為第壹條定義是最正確的，同時又是特別明顯的。（註）

說到階級時候，必須註意壹點，即人們往往將“階級”（classe）和“等級”（etat）混為壹談，而這樣的含混是不可以的。 馬克思在其少年時代的著作中，譬如在黑格爾法律哲學批評中，雖然未曾分清“階級”和“等級”，而將無產階級看作壹個“等級”，但後來他和恩格斯對此二者界限是分別得很清楚的。馬克思在哲學的貧困中，指出階級是社會的集團，階級間相互關系是屬於社會的性質。僅僅到國家正式承認社會內部已成的階級分化並賦予某壹定階級以相當特權而從法律上保障階級分化以後，才出現“等級”的組織。由此可見“等級”乃是國家承認社會階級分化之結果。 等級的組織僅僅適應於壹定的歷史發展階段。資本主義之產生帶來了異常迅速改變的階級關系，帶來了流動的階級構成。因此使等級的組織陷於破產，——等級組織是在社會關系沈滯難變之下才是適宜才有可能的。馬克思說：“勞動階級解放之條件，就在於毀滅壹切階級，——正如資產階級性的第三等級解放之條件就在毀滅壹切等級壹樣。”（馬克思——哲學的貧困）（註壹）恩格斯添加壹句話說：“資產階級革命毀滅了等級及其特權，資產階級社會只有階級。”（馬克思所著哲學的貧困之附錄）（註二）

在資本主義底下，社會關系變化極速，這個階級的分子時常不久就變成別個階級的分子，因此等級是要趨於崩潰的，因為屬於某壹定等級的分子必須是能“世襲的”享受國家所賦予這個等級的政治法律上特權。現代的美國就沒有等級。如果英國還有等級，那只是前代遺留給資本主義社會之壹種殘余而已。 馬克思和恩格斯不止壹次說到資本主義社會階級分化的問題。他們認為資本主義社會有三個根本階級：（壹）地主階級，他們的進款就是地租；（二）資本家階級（資產階級），他們的進款就是利潤；（三）工人階級（無產階級——即馬克思所說的“勞力的所有主”），他們的進款就是工資。 以上三個階級乃是資本主義社會的三個基本要素，（註）添上中間階級和落伍階級，就構成整個資本主義社會。自然，這些根本階級本身還各自會分化為許多層次——小階級。譬如資本家階級分為工業資產階級，商業資產階級和財政資產階級。而工業資產階級又可分為許多部分等。

當我們詳細研究資本主義社會之全盤構造時，就必須不僅註意三個根本階級，而且註意許多中間階級和小階級。恩格斯分析十九世紀四十年代德國社會之階級構成時，他就列舉出：封建地主，資產階級，小資產階級，富裕的農民（大農和中農），獨立小農，封建式農奴，農業雇工，工業無產階級。（見恩格斯的德國的革命與反革命）恩格斯上面列舉的每壹個小階級都是資本主義社會根本階級中的壹小部分。每壹個小階級對於其他小階級都有壹定的利害沖突，可是社會根本的區分線終於使幾個小階級構成壹個根本階級。那些不能確定屬於某個根本階級的分子，就成為中間階級。譬如舉小資產階級做例，恩格斯就說：“它（註）的性質是根據它的中間地位來決定的，它界在資產階級（大商人和大工業家）和無產階級中間。它傾向資產階級的地位，但小小失敗就可以使其中的個人離開本階級而加入無產階級隊伍。……他們不斷的動搖於願望與恐怖中間：他們渴望高升至富裕階級的地位，同時懼怕墮落於無產階級隊伍或乞丐隊伍中去。”（恩格斯——德國的革命與反革命）知識分子也是站在這種中間地位。他們可以代表許多不同階級的思想，他們分別加入於互相鬥爭的政治集團，他們也與小資產階級壹樣動搖於利害沖突的各階級中間。

說到資本主義社會的階級分化時，必須附帶的指明在這個社會裏，壹方面有處在壹切社會階級之外的落伍分子（譬如乞丐），他方面又有同時屬於幾個階級的騎墻分子（譬如領有土地的工業家，開有小店鋪的農民等）。所有這些都不是純粹的階級形態，而是混雜的階級形態。 自從原始共產主義社會崩潰以後，人類就進入於新的歷史時代，其特性就是社會的階級分化。階級存在這壹件事實，表明每壹個階級都有爭取其利益的必要，因此都須與別個階級相鬥爭。這個鬥爭延長得好久期間，而其樣態是時常改變的：有時由暗鬥變為明爭，有時則由明爭變為暗鬥，有時表現為劇烈尖銳的性質，有時則和緩而成為慢性的性質；但在階級社會裏，階級鬥爭無論如何是不會中斷的，是壹分鐘也不停止而且不會停止的。階級鬥爭或者造成歷史舞臺上之偉大革命，或者潛伏於社會懷中，像穿山甲壹樣暗中開辟自己的道路。 階級和階級鬥爭乃是受壹定生產力狀態所決定的社會分工發展下去的結果。生產力狀態壹有變化，階級鬥爭的形式和性質也就隨之變化。每壹階級，為保持其在壹定時代之利益起見，不惜使用種種可能的手段，以鞏固自己的統治或推翻敵對階級的統治。議會的演說，報紙的論文，罷工，巷戰，哲學著作，遊行示威，武裝暴動，國內戰爭——這些就是階級鬥爭所表現的各種形式。這些階級鬥爭現象深入於社會生活的壹切毛孔並從其中反映出來：法律條文，道德觀念，藝術作品，宗教信仰等。 “壹切社會現象都染有壹定的階級彩色，而整個社會，於某壹定時期，在其每壹次運動，乃是各種互相影響的階級傾向所構成之合力。……”（凱勒斯克勞茨——經濟的唯物論是什麽）這些傾向中每壹個傾向之終極目的，都是要奪取政權，即占有國家——這個“集中的和有組織的社會暴力”之機關。因此，階級鬥爭永遠是傾向於政治的鬥爭。馬克思主義根本理論之壹就說：“壹切階級鬥爭都是政治的鬥爭。” 在每壹個歷史階段，階級鬥爭之結果，總是生產力狀態所註定要走向政權的那壹個階級要取得勝利。恩格斯說：“自今以前，壹切革命都是這壹階級的統治者替換別壹階級的統治……壹部分少數人被推翻了，別壹部分少數人則根據自己利益奪得國家機關。以前經濟發展的程度，每壹次只容許少數人走到統治地位，為此原故，而且僅僅為此原故，所以處在服從地位的多數人就為少數人利益而參加革命並馴服的服從革命。”（恩格斯——法國階級鬥爭序言） 每壹種階級制度，都是在相當的物質條件已經具備以後才產生的。可是，如果在階級鬥爭的過程中，生產力發展所需要的階級變革受了障礙而延長好久時間不能實現，則整個社會就要瓦解。共產黨宣言中那壹段名言即表示這個意義，這就是說：階級鬥爭之結果不是整個社會經過革命的改造，便是鬥爭的階級兩敗俱傷。 由此可見，社會中的階級鬥爭乃是使社會不斷除舊更新之強有力的動力。有了階級鬥爭，壹切腐朽的階級制度才能廢除而代之以能發展社會生產力的新制度。馬克思說：“在壹定的發展程度上，它（註）自己造成了自己崩潰的物質條件。從那時起，感覺受它束縛的感情和勢力就開始發展。它壹定要被毀滅，而它被毀滅了。”

階級鬥爭之規律，驅使這種社會結構去代替別種社會結構；這種不斷的階級變革乃是階級社會整個歷史之特性，必須這個社會消滅以後，這種特性也才會消滅。這將在什麽時候呢？這是在最後壹次階級變革發生以後，即在多數人為多數人利益而第壹次奪得政權以後。 “我們要想最後的消滅階級，必須等待我們達到壹種社會水平線，那時不僅某壹統治階級成為贅瘤，而且壹切統治階級以至於社會階級分化也都成為贅瘤了。這就是說：必須等待生產力發展到某種程度，使壹階級占有生產機關和生產品，亦即壹階級政治統治，教育壟斷和文化指導，——不僅是不必要的，而且成為經濟政治和文化發展上的障礙物。”（恩格斯的反杜林論）從資本主義社會生產力發展達到最高程度那時候起，階級鬥爭本來是生產力發展的前提從今就變成為生產力發展的障礙了。無產階級是能夠有計劃的組織那被資本主義所破壞的經濟之唯壹階級，無產階級代替資產階級而興，就是表明人類將從階級的社會過渡到無階級的社會。 阿德勒（Max Adler）說得很對，他說：“階級鬥爭之頻撲不破的舊規律，以其本身邏輯的力量，將經由最後的人數最多的壹個階級——無產階級——而達到消滅壹切階級分化並構成利害壹致的整個人類社會。”（阿德勒——馬克思學說之社會觀） 說到階級鬥爭問題時候，我們必須回答那在馬克思主義文獻中時常引起爭論的壹個問題，即是說：具有壹切階級特征，但缺乏階級自覺的壹種社會集團，能否致力階級鬥爭。 某壹階級，要有階級意識，必須經過其存在及其在歷史舞臺上鬥爭之壹定時期，這個時期也許是很長的。某壹階級僅僅在這個鬥爭過程中才獲得階級自覺的。 人類歷史必需發展至壹定時代，自發的和不自覺的階級鬥爭才能變成自覺的階級鬥爭。 “產生社會階級觀念之歷史前提有如下幾項： （壹）因原始技術發達，社會於是有剩余生產品，從此各種社會關系上社會的不平等壹天比壹天增長起來。 （二）簡單的商品經濟過渡到資本主義制度。等級組織之消滅。 （三）由新的生產技術所結合起來之直接生產者的階級出現於社會鬥爭舞臺。（薩法洛夫——Safarov之共產主義科學基礎中所征引的松采夫——S.I.Solntsev的著作：社會階級論） 某壹階級雖然自發的而非階級自覺的向其敵對階級鬥爭，但並未因為這種不自覺而失掉其階級資格。因此波格丹諾夫 （A.A.Bogdannov）的意見是極端錯誤的，即他認為“奴隸無論何時都不能達到階級的程度。”（波格丹諾夫——經驗批評論）（註壹）奴隸了解他們的利益是與他們的階級敵人——奴隸領主之利益，處在相反地位，但他們不能獲得壹種意識：即怎樣去戰勝階級敵人的意識。（註二）由此可見，奴隸對其主人的鬥爭根本上還是階級鬥爭，但自然不是自覺的階級鬥爭。發動這種鬥爭的階級尚未正式成立起來，或者像馬克思所說，尚未成為“自為之階級”（classe pour soi），而還只是“自在之階級”（classe en soi）

工人階級在成為“自為之階級”以前，有很長久的時候是“自在之階級”，企圖以反對資本的自發鬥爭去爭取自己利益。 “經濟關系起初變民眾為工人。資本的統治替這種群眾造成同樣地位和共同利益。由此可見，就對資本關系而言，群眾已經是壹個階級，但對自己說來，還不是壹個階級。在鬥爭中，……團聚的群眾才鍛煉成為‘自為的階級’。群眾所爭取的利益就成為階級的利益。”（馬克思——哲學的貧困）

人的生產和人的交往

變成人的這種生物是壹種非常特別的動物，它身體上的優良品質很特別，身體上的缺陷也很特別。壹方面，身體是直立的，它的手有壹只很靈活、容易彎曲的姆指，眼睛凸出，有立體的視覺，它的舌頭、喉嚨和聲帶可以發出各種單獨和復合的聲音。它有高度發展的大腦皮層、大腦額葉、大腦溝回和頭蓋腔，而面部的面積相應地縮小了。這壹切身體上的優良品質對於有意識地制造工具都是必要的條件，而隨著工具和生產工作的完美化，這些優質也壹步步完美起來。

另方面，人類大多數的感覺能力和器官的發展都比不上其他特別高度發展了的動物種類。當原始人類被迫（也許是因為氣候的變化）從樹上下來地面，靠草原上各種食物來維持生活的時候，他們遇到猛獸既不能像羚羊那樣飛快逃跑，又不能像黑猩猩那樣爬上高處，又不能像鳥兒那樣飛走，又不能像水牛或者大猩猩那樣用體力抵抗。靠那樣的體力，人根本抓不到那最使他垂涎的食物，就是遍布草原上的反芻類動物。人在剛剛出世的時候尤其是軟弱無能，簡直是個子宮外面的胚胎，完全依賴群體中的母親（直立的姿勢使女性的骨盤變窄，無疑是造成人類太早分娩的壹種原因）。

建立社會組織的可能和需要，兩者都是由於人類既有那些優良品質又有那些缺陷所造成的。人不跟同類的其他分子合作就不能生存，不能保證取得他們的生活資料。他們的身體器官發展得太不夠強大，根本不能直接取得各種糧食。人必須利用工具（把他們的器官延長和改進）來集體地生產他們的糧食。這種生產靠群體的協同行動來保證。人類的嬰兒通過壹步步的社會化而成為群體的成員，並且學會作為群體成員的規矩和生存技能。

人類能夠有社會組織，人類嬰兒能夠壹步步社會化，必需人與人之間有優越的交往方式，和其他種類動物群體內部的交往方式有根本的不同。人類這種優越語言的交往方式（與大腦皮層的發展有關），使人類能夠發展起抽象的能力和學習的能力，也就是能夠把經驗的教訓加以保存、傳播和積累。這又使概念、思想和意識的生產成為可能。在這意義上，人類各方面的特性（我們的“人類性”）是密切地互相關連的。正因為人是“直立走路的裸猿”，因為人出世後還是子宮外面的胚胎，他們才不得不成為有意識的制造工具者，成為社會的動物，發展語言，把印象存儲起來，能夠對印象加以使用和改進，能夠學習、預料、思考、抽象、想象和發明。

人類這些特性的交互作用和互相結合，是有決定性作用的。有些似人的靈長動物也使用工具，有時甚至超過普通初級的水平。有些種類會實行本能的集體合作。有同樣那麽多的種類表現出有初級的交往方式。但是只有人類才壹步步越來越有意識地制造工具，根據連續的經驗，經過自覺的想象之後把工具改善，而那些經驗也由於交往關系的增加和改進而傳播了。工具的發展解放了嘴巴。嘴巴改進了語言和抽象能力，抽象能力又促進工具的改良和新工具的發明。手使腦發展起來，而腦由於改進了手的運用，又創造了它自己改進的條件。

雖然似人的靈長動物轉變成人是以壹種解剖學和神經學的基礎結構為條件的，但是不能把這轉變還原到這基礎結構上面。“生產——交往”的辯證法造成了工具的制造、發明和改進的無限發展的可能性，因而也造成人類生產無限發展的可能性，人類的經驗、學習和預料無限發展的可能性，因此也造成人類實際上無限的可塑性和適應性。人類的物質社會和文化變成了它的第二本性。

由此可知，宣布任何社會制度（例如沒有社會不平等或沒有國家，沒有私有財產）“違反人性”，實在是荒唐的。人類在各種極不相同的條件下都生活過而且能夠生活。這些制度沒有壹種得到證明為不可變的，或者證明為人類生存的絕對先決條件。任何斷定“侵略本能”支配著人類進化的見解，都是把壹種傾向的存在（而且這種傾向還是和它的反面，就是社會性與合作，同時並存的）當作它的實現了。史前歷史和成文歷史都證明，有些社會制度和條件讓我們能夠限制和阻止這種傾向的發展，另外壹些制度卻鼓勵它以最兇暴的方式表現出來。

“生產——交往”的辯證法支配著整個人的條件。人們所幹的任何事情都“經過頭腦”。人類生產跟動物取食的差別，主要在於前者不是純粹本能的行為。人類生產壹般都是壹種“計劃”的實現，而這計劃首先在人的頭腦中出現。當然，這“計劃”不是天上掉下來的。它是人腦把人類生存所不可缺少的那種活動所包含的那些要素和問題重現出來和重組起來的結果，而那種活動是人腦在實際生活中千百次經歷過和吸收過的。但是另方面，那種歸根結底是從社會實踐中產生出來的把概念重組起來能力，又讓人類能夠發明，能夠預料，能夠想象自然和社會中還沒有發生的那些變化——那些變化只是假定的，它們將來的實現至少部份地是由於有這個預料。歷史唯物主義就是關於人類社會的科學，它從根本上盡力對這生產——交往的辯證法加以考慮和解釋。

社會基礎和上層建築

任何人類社會都要生產才能夠生存。生活資料的生產（不論是狹義還是廣義的，就是僅僅滿足營養的需要或者滿足社會所承認的壹切需要），和必要的生產工具和原料的制造，是任何更復雜的社會組織或活動的最初條件。

歷史唯物主義說：人類組織物質生產的方式，是壹切社會組織的基礎。這個基礎決定其他壹切社會活動：人群之間關系的管理（主要是國家的出現和發展）、精神的生產、道德、法律、宗教等等。這些所謂社會上層建築的活動，總是以這樣或那樣的方式附屬於那基礎。

這種意見過去和現在都使許多人震驚。荷馬的詩篇、《福音書》、《古蘭經》、羅馬法的原理、莎土比亞的戲劇、米開朗基羅的繪畫、《人權宣言》、《共產黨宣言》本身——所有這些精神努力的產物難道真正能夠受當時人們耕田織布的方式決定嗎？想了解歷史唯物主義的基本原理，必須從正確說明這個公式的含意開始。

歷史唯物主義決不是斷定物質生產（“經濟因素”）直接並且立即地決定所謂上層建築活動的內容和形式。況且，社會基礎也並不簡單就是生產活動本身，更不是孤立起來看的社會的“物質生產”。社會基礎是人們在物質生活的生產中所形成的社會關系。所以，事實上，歷史唯物主義不是經濟決定主義，而是社會——經濟決定主義。

上層建築層面上的活動並不是直接從這些社會生產關系產生來的。前者只在最後壹步才受後者決定。所以在這兩個層面的社會活動之間有壹系列的中介。

最後要說，如果歸根究底社會基礎決定上層建築層面的現象和活動，那麽後者也能夠反作用於前者。可以用壹個例子說明這點。國家永遠有明確的階級性質，而且符合壹定的社會經濟基礎。可是它能夠部份地改變這個基礎。歐洲的君主專制在16至18紀之間，壹面抽取其他社會階級的收入來讓封建貴族避免經濟破產，壹面又發展重商主義和殖民主義，獎勵工場手工業和全國統壹的貨幣制度，由於諸如此類的行為而有力地幫助了資本主義生產方式取代封建生產方式。

為什麽上層建築層面的活動歸根結底要受社會基礎決定呢為什麽上層建築層面的活動歸根究底要受社會基礎決定呢？這有幾方面的理由。那些控制著物質生產和社會剩余產品的人，同時也保證那些靠社會剩余產品維持生活的人們的生計：不論思想家、藝術家和學者們對這種依附性是接受還是反對，它始終決定他們活動的框架。因此社會生產關系對於上層建築領域的活動的形式有必然的重大影響，這種影響也是制約作用。生產關系有與它相配合而在社會上占支配地位的交往形式，這種交往形式造成占支配地位的心理結構，這種心理結構又制約著思想和藝術創作的形式。

物質生產和思想生產

社會基礎與社會上層建築的辯證法，影響物質生產和思想生產之間的關系。對這些關系作比較詳細的研究，可以讓我們對這辯證法的復雜性了解多些，同時也讓我們可以強調其中的主動要素，關於這個要素將在本章末尾討論。

歷史唯物主義認為生產關系構成壹切社會的基礎，在這上面建立社會上層建築。事實上，這兩個層面關涉到社會活動的兩種不同形式。物質生產是社會基礎層面活動的基本目標。意識形態（哲學、宗教、法律、政治等等）的生產、藝術的生產和科學的生產，是社會上層建築層面活動的基本目標。當然，後者還包括國家機關的活動，這絕不僅僅以意識形態領域為限（國家的問題在第三章討論過）。不過，除此以外，上述的區別似乎適當。

歷史唯物主義提供壹種解釋，既解釋這兩個領域各自的發展，又解釋它們互相依存和交互作用的關系。這種解釋綜合了四個層次：

（Ａ）壹切思想生產都以這樣或那樣的方式同物質勞動過程聯系著。它永遠要靠它自己直接的物質基礎來進行。有些藝術起初是直接從物質勞動中產生出來的（原始繪畫有魔術的作用，舞蹈起源於生產動作的定型化，歌唱同生產結合等等）。技術革命對藝術、科學和意識形態的生產有深刻的影響。像幾何學、天文學、水文學、生物學和化學這些科學的產生，都同農業灌溉、畜牧發展和冶金術的出現有密切關系。15世紀發現印刷術和20世紀發明無線電和電視之後，這些技術不但大大改變了思想的傳播，甚至改變了思想的形式和某些內容。電子計算器在最近三十年間對科學發展的影響很明顯。

（Ｂ）壹切思想生產都按照它本身歷史所特有的內在辯證法來發展。任何哲學家、法學家、教土或科學家起初都是學生。他們通過學習而以各種不同的程度吸收前輩所生產並且傳下來的壹些觀念（或者觀念的體系）。思想生產者根據壹定的生產程序（這是他們在他們那壹行所特有的辯證法框架內所承接下來或者發明出來的）對這些觀念或有用的假說加以保存、修改、改編或者大大整頓。每壹代新人都企圖把所探索的題目中所出現問題的解答保存下來，或者加深，或者拋棄。有時他們發明了新的問題（於是需要有“革命性”的解答，需要科學、藝術、哲學的革命等等），或者重新發現前輩拋棄掉的問題。

（Ｃ）但是這些對於觀念、藝術形式、科學假說的修改，並不是隨意發生，同社會歷史條件無關的。這要受到社會經濟環境和需要的刺激、制約或者至少是促進。從拜物教到壹神教的發展，不是發生在僅僅從事狩獵和采集食物的原始小共同體裏面。關於勞動價值的科學理論，在近代資本主義出現之前不可能成熟。關於機械作用的物理學的發展，同機器的發展有密切關系，而機器的發展又符合特定的社會需要等等。

這些思想生產上的巨大轉變，又同社會結構所預先決定了的特定心理結構有關系。從13到17世紀所有社會革命和政治革命的偉大嘗試都表現為宗教鬥爭的意識形態，這不是偶然的，而是由於宗教在封建社會裏達到了首席地位。同樣，從16世紀下半葉起，近代資產階級的興起造成壹種心理結構，把個人自主、形式上的平等和商品私有者的競爭移置到壹切思想生產的領域中（自然權利的理論、教育學的人本主義觀念、德國唯心哲學、人像和靜物的繪畫、政治自由主義、古典政治經濟學等等）（Ｄ）最後，精神生產的發展，分析到底，是受社會利益的沖突決定的。大家都知道，百科全書派的著作、伏爾泰的辯論、盧梭的政治哲學以及18世紀唯物主義者的著作，恰恰都是正在興起的工業資產階級用來對付腐敗的君主專制和衰落的封建社會殘余的武器。那些空想的社會主義者，還有馬克思和恩格斯，在發展無產階級的意識，認識自己的階級性質，了解自己在資產階級社會中的地位和任務以及推翻這種社會對於自己怎樣有利——在這方面所起的作用也是壹樣明顯。甚至在今天，無可懷疑，星相學、某些宗教和神秘宗派、那些頌揚非理性的哲學、種族主義的學說或者那些叫喊“鮮血和土地”並且蔑視人類的學說，這壹切的作用都等於反對工人階級的反革命酵素，有利於釀成壹種準備法西斯專政的氣候。

上述這些見解並不等於說，在各個階級和思想生產者個人之間有陰謀勾結，也不等於說所有這些思想生產者都有意地參與了明顯策劃的政治方案。這種關系反映壹種客觀上的關連，可能（有時的確是）在主觀上定下來了，但未必壹定是這樣。思想工作者可以成為社會力量的工具而並不自知，或者並不想要這樣。這情況恰好證實了：是社會的存在決定意識，既定的階級利益指定某種意識形態在某壹社會的構成和發展中起壹定的作用。

生產力，社會生產關系和生產方式

任何人造的產品都是三種要素結合的結果：第壹，勞動的對象，這是直接或間接由自然生產的原料；第二，勞動的工具，這是人類制作出來的壹種生產資料，不論它的發展程度高低（從最早的木棍和經過制作的石器到今天最復雜的自動機器）；第三，勞動的主體，也就是生產者。由於分析到底勞動永遠是社會性的，所以勞動的主體不可避免要嵌入壹種社會生產關系之中。

盡管勞動對象和勞動工具對於壹切生產都是必要的，卻不能以“物化”的方式來想象社會生產關系——就是說，不可以把這當作是物與物之間或者人與物之間的關系。社會生產關系所涉及的是人與人之間的關系，而且只涉及人與人的關系。這包括了人們在生產物質生活時候彼此之間所建立的關系的整體。“關系的整體”不僅表示“在生產時刻”的關系，還包括進行物質生產所不可缺少的社會產品的各種成份在流通和分配過程中所引起的人與人的關系（尤其是勞動對象和勞動工具來到直接生產者那裏的方式、直接生產者取得生活資料的方式等等）。

壹般地說，壹定的生產關系配合著生產力發展的壹定程度，配合著生產資料壹定的復雜性（數量），配合著壹定的勞動技術和勞動組織。在最簡單的石器時代，很難超越原始人群或部落的原始共產主義。使用鐵器並且以灌溉為基礎的農業，創造出永久性的剩余產品，這允許階級社會誕生出來（奴隸社會、以亞細亞生產方式為基礎的社會等等）。以三年輪種為基礎的農業，造成封建社會的物質基礎。蒸汽機的誕生確保了近代工業資本主義的興起。很難想象普遍實現自動化而商品生產和貨幣經濟並不消亡，這也就是說，很難想象在壹個充份發展而且穩定了的社會主義之外實現普遍的自動化。

但是，如果生產力的發展程度同社會生產關系壹般都互相配合，這種配合並不是絕對的，也不是永久的。這兩者之間可能產生兩種不壹致性。壹定的生產關系可能變成生產力繼續增長的巨大障礙：這是最明顯的征兆，表示壹種社會形態註定要消滅了。另方面，剛剛從勝利的社會革命中產生出來的新生產關系，可能比那個國家已經達到的生產力的發展程度超前。這就是16世紀尼德蘭資產階級革命勝利和1917年俄國社會主義革命勝利的情形。

這兩種主要的不壹致情形發生在深刻的社會劇變時期，這決非偶然。而且，這種不壹致性也可能造成生產力長期的下降，例如羅馬帝國在西方衰落的時代，或者東方哈裏發國家在中東衰落的時代。

生產力和社會生產關系之間的關系並不是機械的壹致，而是辯證的關系。正是這種辯證的關系在很大程度上決定人類歷史上各大階段的繼承次序。每種生產方式都依次經歷誕生、生長、成熟、衰老、沒落和消失的階段。屬於哪個階段，分析到底，要看生產關系（起初是新生的，後來鞏固了，然後陷入危機）對於生產力的發展究竟是逐漸有利，還是逐漸容許，還是逐漸妨礙。這種辯證關系與階級鬥爭之間的關連很明顯。只有通過壹個或幾個社會階級的行動，壹套生產關系才能夠引進、保存或者推翻。

每壹種社會組織——就是在壹定時代壹定國度中的任何社會——都以某壹個生產關系的總和為特征。壹個沒有生產關系的社會組織，就是沒有勞動、生產和生計的國度，也就是沒有居民的國家。不過，壹個社會生產關系的總和裏面並不壹定有壹種穩定的生產方式，這些生產關系也不壹定是純種的。

壹種穩定的生產方式就是這樣的壹個生產關系的總和，它由實際的經濟運作，以生產力正常的再生產的方式，並且在社會上層建築某些因素的配合（相當重要的）作用之下，相當自動地再生產出來。許多國度的亞細亞的、奴隸的、封建的和資本主義的生產方式在許多個世紀裏的情形就是這樣。部落共產主義的生產方式在許多千年中也是這樣。在這個意義上，壹種生產方式是壹種不能由漸進、適應和自我改良而根本改變的結構。它的內在邏輯只有在被推翻的時候才能夠超越。

反過來，在深刻的歷史性社會劇變時期，可以有壹個生產關系的總和，而它並沒有穩定的生產方式的性質。壹個典型的例子是小商品生產占優勢的時代（15、16世紀在尼德蘭，在意大利北部，然後在英國）。那時占優勢的生產關系不是領主與農奴之間的關系，也不是資本家與工資勞動者之間的關系，而是直接占有所使用生產資料的自由生產者之間的關系。在今天官僚主義化的工人國家裏面所特有的生產關系也是這樣。在這兩種情形下，都不能證明有穩定的生產方式。在所有這些過渡階段的社會裏，那雜種的生產關系都不是能夠相當自動地把自己再生產出來的結構。這種生產關系既可能走到舊社會的復辟，也可能走到壹種新生產方式的出現。這種歷史性的二者必居其壹的道路，由許多因素決定，主要有生產力的發展是否充分、在壹國裏面和國際範圍上階級鬥爭的結果、上層建築和主觀要素的作用（國家和政黨的作用、革命階級的戰鬥性和覺悟水平等等）。

另方面，即使有壹種穩定的生產方式，生產關系也不壹定是純種的。生產關系很少是純種的。任何具體的社會組織都有不同種類的生產關系互相結合著：壹方面是現存的生產方式那種占優勢的生產關系，另方面是歷史上早已超越了但是尚未完全消失掉的從前生產關系的殘余。例如，實際上所有帝國主義國家在農業上都還有壹些小商品生產的殘余（小自耕農，不用雇工來經營），甚至還有半封建生產關系的殘余（收獲分成制）。在這種情形下，談到壹種穩定的生產方式是對的，只要它所特有的那種生產關系的優勢地位足夠保證如下情況：這種生產關系由自己的內在邏輯和發展規律而自動再生產出來，並且支配整個經濟生活。

雜種的生產關系而有壹種占支配地位的生產方式，可以舉出壹個富有特色的例子，那就是所謂“第三世界”的社會組織（參看第七章關於不發達國家的論述）。在這種社會裏，前資本主義、半資本主義和資本主義的生產關系同時並存，在國際經濟的帝國主義結構的壓力下，以壹種無可選擇的方式結合起來。盡管資本占支配地位，盡管成為帝國主義體系的壹都份，資本主義的生產關系（最重要的是，工資勞動和資本之間的關系）並沒有普遍化，雖然這已經存在而且慢慢伸展。但是不能以這種情況為理由而把這些國家稱為“封建國家”，或者說封建或者半封建的生產關系占優勢——這是許多社會民主派、斯大林派和毛派的理論家所犯的理論錯誤。[1]

歷史決定論和革命實踐

歷史唯物主義是壹種決定論的學說。它的基本論點斷定：社會存在決定社會意識。人類社會的歷史是可以解釋的。這過程不是偶然或任意決定的。它的發展並不是不可預見的偶然的遺傳突變所決定，也不是原子化群眾中的“大人物”所決定的。分析到底，這要用壹定時代的社會基本結構來解釋，用這結構的主要矛盾來解釋。只要社會還分成階級的時候，要用階級鬥爭來解釋。

不過，如果歷史唯物主義是決定論的學說，這是在辯證的而不是機械意義上的決定論。馬克思主義與宿命論不兼容。說得更明確些：任何企圖把馬克思主義變成自動的宿命論，或者變成庸俗的漸進主義，都是把它的壹個基本方面取消了。

人類的選擇受到各種無法擺脫的物質和社會的限制所註定，這當然是真的，但是在這些限制的範圍以內，人類還是能夠鍛造自己的命運。人類制造自己的歷史。如果人類是壹定物質條件的產物，反過來這些物質條件也是人類社會實踐的產物。

這樣超越了舊的歷史唯心主義（“理念或者大人物制造歷史”）和舊的機械唯物主義（“人是環境的產物”），在壹定程度上就是馬克思主義的誕生。這種見解包含在著名的〈關於費爾巴哈的提綱〉中，這提綱是馬克思和恩格斯合著的《德意誌意識形態》壹書的結論。

這見解的含意之壹是：歷史上任何社會震動的大時代其結局都是未定的。它可能走到革命階級的勝利。它也可能走到壹個社會所有基本的階級都同時瓦解，像古代以奴隸制度為基礎的生產方式的結局那樣。歷史不是直線進步的總和。過去許多社會組織都消滅掉而沒有留下多少痕跡，主要就是由於缺少了壹個革命的階級或者革命階級太弱，不能打開進步的道路。

現代資本主義明顯的衰老，不會自動通向社會主義的勝利。它通向“社會主義還是野蠻”這個選擇。社會主義是歷史上壹個必要的條件，為了讓生產力得到新的高漲，符合現代科學和技術的可能性。這首先是人的必要，因為這會容許人的需要得到滿足，以如下的保證為條件：所有個人和民族的人類潛能都充分發展，而並不破壞生態平衡。但是必要的不壹定就是所得到的。只有無產階級的革命的、自覺的行動才能夠保證社會主義勝利。否則現代科學和技術非常巨大的生產潛力，對於文明、文化、人類、自然以及簡直地球上的壹切生命來說，會變成越來越起破壞作用的力量。

是人類的社會實踐創造了後來把它包圍住的社會結構。通過革命的社會實踐，社會結構又可以推翻。馬克思主義的決定論性質在於，它斷定這些劇變在壹定的時代只能采取壹定的形式。在現代生產力的基礎上，不可能重建封建主義，或者重建經濟獨立的小群生產者——消費者的共產主義。它的決定論性質在於，它強調：只有在舊社會裏物質的先決條件和那些容許創造壹種更高級社會組織的社會力量已經成熟時，進步的社會革命方可能發生。

但是馬克思主義不是宿命論的，因為它絕不像封建宿命論那樣認為某壹次的天打雷劈象征著報應，馬克思主義認為新社會的來到是物質條件和社會條件成熟的必然產物。社會變革只能由現存的社會力量互相鬥爭而實現。分析到底，它由於革命行動達到壹定程度的社會效力而實現。如果這要局部地受到社會環境和力量對比決定，反過來革命行動也能夠把社會環境和力量對比的發展翻轉、壓制或者加速。即使是壹個非常有利的力量對比，也可能由於革命階級方面主觀的弱點而“糟蹋”了。在這意義上，在我們這個革命和反革命的時代，“歷史的主觀因素”（無產階級的階級覺悟和革命領導）對於決定階級大戰的結果，決定全人類的前途，起壹種原始性的作用。

異化和解放

在許多萬年中，人類的生活完全依賴不可控制的自然力量。人類只能盡力適應自然環境，每壹個小群有它自己的環境。人類被囚禁在狹窄而緊迫的眼界之內，盡管有些原始社會能夠顯著地發展了人類的潛能（例如舊石器時代的繪畫）。

在生產力的逐漸發展之中，人類壹步步做到把這種絕對依賴的關系翻轉過來。它做到征服越來越多的自然力量，控制它們，馴養它們，有意識地使用它們來增加生產，把需要多樣化，發展人類的潛力，擴大社會關系，最後達到包括全世界的人類並且局部地統壹起來。

但是人們越做到在對自然力量的關系上解放自己，在對自己的社會組織的關系上就越被異化。生產力增長了，物質生產進步了，生產關系變成階級社會的關系，那時人類的大部份就不再控制整個生產或者全部的生產活動了。因此人類不再控制它的社會存在了。在資本主義社會裏，這種喪失控制變成全面的了。人類擺脫了自然的變化莫測控制之後，似乎命定要受自己的社會組織的變化莫測控制。擺脫了洪水、地震、瘟疫和旱災的不可抗拒的惡果之後，仿佛註定要遭受戰爭和經濟危機，血腥的專政和生產力的罪惡性的破壞，甚至可能有核戰毀滅的惡果。今天擔心這些大變動所引起的憂慮，比從前擔心饑餓、疾病或者死亡所引起的更大。

不過，生產力驚人的大發展，壹面在人類同自己的生產和自己社會的關系上把異化推到極點，壹面也在資本主義制度下創造了人類真正解放的可能性，像我們在第二章末尾所指出那樣。這種可能性要在兩重意義上來理解。人類會越來越有能力控制和決定它的社會發展，好像對社會發展的自然環境中的劇變壹樣。人類會日益更有能力把個人和社會發展的壹切潛在能力發展到最充分。在過去，由於未能充分控制自然力量、社會組織和人類自己的社會命運，這些潛在能力受到了壓制和傷害。

建造沒有階級的社會，然後共產主義社會來到，這意味著解放勞動，解放作為生產者的人類。工人變成了他們的產品和工作過程的主人。他們自由選擇分配社會產品的優先次序。他們集體並且民主地決定按照什麽次序滿足各種需要，優先生產什麽，以及這樣分配各種資源要犧牲多少空閑的時間和當時的消費。

當然，這些選擇還是要受到壹定範圍的限制。任何人類社會都不能消費比生產更多，而又不致減少儲備和生產資源，不致令自己在以後的日子減少當時消費（當儲備的消耗和生產資源的減少達到壹定限度時）。在這意義上，恩格斯的說法，自由就是必然的認識，就算對於共產主義的人類也還是正確的。“掌握住必然”也許比“認識”更正確，因為，人類對自己生存的自然條件和社會條件的控制越大，對於各種限制所可能采取的應付方法的數目也變得更大，而人類就更能夠解除采取唯壹的應付方法的責任。

但是人類解脫異化還有第二個方面，可以大大擴大人類自由的範圍。到了所有的人所有的基本需要都得到滿足時，到了再生產這樣的富裕有了保證時，解決物質的問題就不再成為人類首要的考慮了。人類把自己從機械的、沒有創造性的勞動的奴役解放出來。人類把自己從斤斤計較怎樣使用時間解放出來，從貢獻大部份時間給物質生產解放出來。發展創造性的活動，發展人類豐富的個性，發展越來越寬闊的人與人的關系，所有這些都優先於不斷積聚物質財貨——物質財貨的用處越來越少了。

從此以後，革命的社會實踐不但要推翻生產關系，還要改變壹切社會組織，壹切傳統的習慣，人類的精神和心理。物質的利己主義和侵略性的競爭精神，因為在日常經驗中缺乏營養而逐漸枯萎。

人類將主宰它的地理環境，主宰地球的構形，主宰氣候和巨大水源的分配，同時保持或者重建生態平衡。它將根本改變壹切，壹直到它自己的生物基礎。它不能絕對地靠意誌的力量達到這些目標，而不需要先決條件和充分的物質基礎設備。可是，只要這個基礎設備有了保證，那越來越能夠自由選擇的、主動的人類，就會變成創造新人（自由而解除了異化的共產主義者）的主要杠桿。正是在這個意義上，談論共產主義的和馬克思主義的人道主義，是正確的。

歷史唯物主義

　這個術語指的是通常所了解的以唯物主義概念來解釋歷史的那種學說的主體，它構成馬克思主義理論的社會科學的核心。根據恩格斯在1892年為《社會主義從空想到科學的發展》寫的導言，歷史唯物主義這個名詞就是用來表達一種關於歷史過程的觀點，這種觀點認為一切歷史事件的終極原因和偉大動力是社會的經濟發展、生產方式和交換方式的改變，由此產生的社會之劃分為不同的階級，以及這些階級彼此之間的鬥爭。
　　恩格斯把馬克思奉為歷史唯物主義的創始人，認為它是馬克思的兩個偉大的科學發現之一（另一個發現為剩余價值理論），而馬克思則認為恩格斯獨立地達到了對歷史的唯物主義的理解。從這種理論本身出發，他們強調了這種理論形成的歷史的和物質的前提。
　　雖然學者們對於馬克思所論述的不同主題在其早期和晚期著作之間的延續程度問題存在著不同的見解，但是很少有人會否認馬克思和恩格斯的唯物史觀是在創作《德意志意識形態》（1845—1846）的時候開始形成的（盡管不無其思想前提），而且也正如他們自己所相信的那樣，這種觀點構成了他們世界觀的獨特之處。在他們的早期著作中對這種概念所作的勾劃，難以肯定地表明在1844—1845年以前他們當中的任何一個人就已經具備成形的馬克思主義的觀點。然而，到1844-1845年的時候，他們開始相當自覺地利用歷史唯物主義，——用馬克思的話來說，——作為他們以後的一切研究工作的“指導線索”。
　　嚴格說來，歷史唯物主義並不是一種哲學；把它解釋為一種以經驗為依據的理論（或者更精確地說，若幹經驗論命題的一種綜合）倒是最合適。這就是為什麽馬克思和恩格斯經常強調他們的事業的科學性質，他們在《德意志意識形態》中宣稱自己的方法並不建立在由哲學理論引申出來的抽象和教條之上，而是建立在對現實的條件進行觀察和精確的描繪之上，簡單說來，是建立在“可以用純粹經驗的方法來確定”的前提之上。馬克思和恩格斯有時也給歷史唯物主義提供單純的先驗的論據，但這些論據並不是非常有說服力的。對於一種如此大膽地要求揭示歷史和社會的理論來說，只有當它有能力為社會和歷史的調查提供一種切實可行的研究規劃時，它的正確性才能得到充分的證實。
　　馬克思在《政治經濟學批判——序言》中，以一段非常緊湊的文字把上述的要求表達得淋漓盡致。盡管這篇《序言》的可靠性並不是沒有受到挑戰，但由於馬克思在《資本論》中至少兩次把它作為自己的唯物史觀的指導來提起，這個事實使它權威性得到加強。這篇《序言》的主題貫穿在馬克思主義學說的主體中，對它們的解釋當然還必須以其他地方的論述為依據。馬克思在《序言》中斷定，由生產關系構成的社會經濟結構是社會的現實的基礎。正是在這個基礎上豎立起“法律的和政治的上層建築”，並有“一定的社會意識形式與之相適應”。另一方面，社會生產關系本身則又跟發展到一定階段的〔社會的〕物質生產力相適應。就是這樣，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”（《馬克思恩格斯全集》，第13卷，第81頁）。
　　隨著社會的生產力的發展，它就跟如今束縛著它的發展的現存生產關系發生矛盾隨著這個矛盾使社會發生分裂，人民群眾也或多或少借助意識形態的形式顯示出“意識到這種沖突並力求把它克服”，於是“一個社會革命的時代就到來了”。這種沖突的解決會有利於生產力，為了更好地適應社會生產能力的繼續發展，新的更高的生產關系（它的物質前提已經“在舊社會的胎胞中成熟”）將隨而出現。資產階級的生產方式代表了社會經濟形態的幾個演進時代中的最近的一個，但它也是最後一個對抗的生產形式。隨著它的消亡，人類社會的史前時期也將告終。
上述表明，歷史唯物主義的一個核心命題（雖然有些馬克思主義者對它避而不提）就是：標志著人類歷史發展階段的不同社會經濟組織，它們的興起或衰落決定於它們是促進還是阻礙社會生產力的發展。因此，生產力的發展也就說明人類歷史的一般過程。然而，生產力不僅包括生產資料（工具、機器、工廠等），而且還包括勞動力——技能、知識、經驗、以及人在工作中所發揮的其他才能。生產力就是社會在從事物質生產中所掌握的各種力量。
　　生產關系據說是要同社會的生產水平相適應，它們把生產力和人聯系在生產過程中。生產關系從廣義上說有兩種類型：一種是在現實生產過程中所必須具備的技術關系；另一種是支配著生產能力和產品的經濟管理關系（在法律上則表現為財產所有權）。這是物質工作關系和它們的社會經濟外殼之間的對照，而馬克思曾尖銳地批評把這兩者混為一談的人。經濟結構的類型是隨著它們的占統治地位的生產關系的不同而各異。“不論生產的社會形式如何，勞動者和生產資料始終是生產的因素……實行〔它們的〕這種結合的特殊方式和方法，使社會結構區分為各個不同的經濟時期”。（《資本論》第2卷，第44頁）。
　　與此相聯系的生產方式這一概念，也是具有類似的雙關含意。馬克思有時把它嚴格地用在生產的技術本質或方法的意義上，例如他曾說資本主義“在生產方式中帶來日常的革命。”而他更為經常地把這個概念用在另一種意義上，即用來說明作為某種生產關系結構的結果而出現並在其內部發展起來的生產的社會制度（方法或方式）。由此可見，資本主義的生產關系是說明人與生產力之間的一種特殊聯系，而資本主義生產方式則牽涉到商品生產（參看商品條目）、取得剩余的某種方式、勞動時間決定價值，等等。（此外，馬克思有時候還用“生產方式”來概括部門生產收益的技術特征與社會特征兩者）。在任何一個現實的社會形態中，可能存在一種以上的生產方式，不過在《大綱》的導言中提出，“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定著其他一切生產的地位和影響”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第44頁）。
　　生產力的發展決定生產關系及其所具有的生產方式，其原因正如馬克思在給安年柯夫的信中所寫的：“人們永遠不會放棄他們已經獲得的東西。”但為了保持“文明的果實”，他們將改變他們的生產方式——生產的物質關系或社會關系或是兩者——以適合於既得的生產力並有利用它的繼續發展。由此出現的經濟結構則又形成法律的和政治的上層建築。可見，生產力並不對社會領域起直接形成的作用。社會生產力的發展，只能勾劃出歷史的大致的輪廓，即社會與經濟進化的主要形式。
　　生產關系能夠影響生產力發展的勢頭和質的方向。資本主義的顯著特點，就是它的把社會提高到一個以前所夢想不到的生產發展水平的這種傾向。然而，這種現象是符合歷史唯物主義的，因為根據馬克思的命題，所出現的生產關系其所以能夠確切地做到這點，正是由於它們有能力促進社會生產力的發展的緣故。與此相關的是，人們經常注意到，標志著資本主義誕生的那種生產力並不同於說明資本主義的特點的那種生產力——例如大規模機械化生產所特有的工廠和機器；可是，歷史唯物主義卻已預見到資本主義是作為對當時生產力的水平的反響而出現的。
　　今天的某些馬克思主義者否認生產力的決定作用，而是讚同由生產力和生產關系共同決定的思想。當然，馬克思承認這兩者的相互影響作用，事實上他也論述過生產關系對生產力影響作用的若幹特殊事例，可是在他的所有的一般理論見解中，卻都是強調了生產力所起的基本決定作用。由於歷史唯物主義認為生產力顯然應居首要地位，這就能夠回答為什麽一般會出現不同的社會經濟形態這個問題。
　　據馬克思看來，社會的法律和政治的機構顯然屬於上層建築機構，它們的基本性質是由現存經濟結構的本質所決定的。至於其他哪些社會機構可能成為上層建築的一部分，這是一個有爭議的問題（參看基礎和上層建築條目）。當然，馬克思認為社會的不同範圍和領域反映著占支配地位的生產方式，而一個時代的一般意識則是由其生產的本質所決定的。馬克思主義關於意識形態的理論還斷定，某些思想的產生或傳播，在一定程度上是由於它們承認現存的社會關系或維護特殊的階級利益。雖然經濟對法律的和政治的結構的決定作用相對來說比較直接，然而它對其他社會領域、文化和意識的影響一般說來則比較弱，而且程度也不一樣。歷史唯物主義看到了社會生活的各個領域之間的不同層次，可是它們之間的這些關系還必須進一步清理，使其不僅能泛泛地適用於社會，而且適用於每一種特殊類型的社會經濟組織。馬克思把上層建築來源於基礎看成是一個規律，可是這個規律是規律之規律。在每個社會形態中，都有更加特殊的規律支配著這種一般來源的具體的實質。根據這個道理，馬克思在《資本論》的一個重要腳注中（見第一章第四節）提到，一個時代的生產方式對該時代的社會領域的各個方面起著相當重要的支配作用。但是，以基礎和上層建築這一比喻所假設的各種機制的實質和力量，是屬於歷史唯物主義中最有爭議並且是長期爭持不下的問題之列。馬克思的理論並不把上層建築看作是經濟基礎的一種附帶現象，而且它也不忽視法律的和政治的制度的必要性。這正是因為上層建築是需要用來組織和穩定社會，而經濟結構所帶來的這些制度則是最能適合於這個社會的。同時，上層建築和基礎也不是像塑像和底座的那種關系；因為上層建築對基礎起“反作用”，乃是歷史唯物主義的基本原則之一。
　　法律是特別需要用來去固定現狀，使其具有“擺脫了單純偶然性和單純任意性”的獨立性（《資本論》第3卷，第894頁）。這種職能本身賦予法律領域以某種自主，因為現存的生產關系是以一種抽象的、法典化的形式來加以表現和合法化，從而孕育了思想意識的錯覺，即認為法律對於經濟結構是完全自主的。此外，在資本主義制度下，在自由行為者之間簽訂的合同的虛假的法律關系，掩蓋了生產的實質，特別是掩蓋了把工資勞動者束縛在資本之上的那些看不見的線索（參看《資本論》第1卷，第23章）。在前資本主義社會，譬如說在封建社會里，傳統和習慣也具有一種類似的穩定的職能，並且也可能有一定程度的自主。在那里，社會生產關系的實質則被封建社會的其他生活領域所特有的覆雜的人身支配關系弄得模糊不清。
　　令人奇怪的是，在《序言》並沒有出現馬克思所強調的階級分析，而這種分析卻是在若幹重要方面跟上述的唯物主義命題相聯系的。在社會的生產組織中，人們對於生產力和產品有著不同的關系，而這些關系在任何一種生產方式中都具有某種特點。從現存社會生產關系這個意義上來了解個人的經濟地位，跟其他人一道確立了某種共同的物質利益，並決定了他們的階級身份。人們所熟知的關於資產階級和無產階級的定義，也就是通過人們各自購買或出售勞動力（其基礎則為擁有或不擁有生產資料）來確定的。
　　通過以上方法確定的階級地位，決定著該階級成員所特有的意識或世界觀，這就是歷史唯物主義的一個中心命題。例如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談論到正統派和奧爾良派時，就強調指出其中每一個階級（應為集團——譯者）在它的社會—經濟地位的基礎上建立起“由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建築”。不同的階級的物質利益使它們發生分裂並導致它們之間的鬥爭。階級的差異還表現在它們的成員在不同程度上意識到他們是屬於某一階級，因此階級之間的對抗並一定能夠被其參加者辨別出來，它也可能僅僅通過一種神秘的或思想意識的形式而被理解。
　　一個階級的最後成功或失敗決定於它對生產力發展的關系。用《德意志意識形態》的話來說，“那些使一定的生產力能夠得到利用的條件，是一定的社會階級實行統治的條件”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁）。凡是有能力並有動力去建立和維護為促進生產力發展所需要的生產關系的階級，也就有穩當的領導權。因此，馬克思認為無產階級的事業的最後勝利，如同資產階級早期的上升一樣，是由歷史的基本潮流所保障的，而古代世界的奴隸們的英勇起義則是注定要失敗的。由此可見，歷史唯物主義認為，階級統治對於強迫直接生產者提供高於維持其生存水平的生產率來說，既是必要的，也是不可避免的。《哲學的貧困》一書這樣說道：“沒有對抗就沒有進步”，“這是文明直到今天所遵循的規律……到目前為止，生產力就是由於這種階級對抗的規律而發展起來的”（《馬克思恩格斯全集》第4卷，第104頁）。然而，資本主義所帶來的生產力的進步，不僅正在消滅階級統治的可行性，而且還消除它的歷史合理性。由於國家主要是一個階級取得它的統治的工具，它將會在階級後的社會中消亡。
歷史唯物主義斷言，階級的沖突和人類歷史發展的基本軌道，都可以通過生產力的發展得到說明。然而，生產力的發展還必須根據說明各種特殊生產方式的性質的那種理論模式來進行理解。如果就任何一個特殊的社會而言，這種理論是非常抽象的。例如，馬克思是抽象地來論述資本主義的發展，而這種抽象的論述是有異於任何一個資本主義民族國家的特殊面貌的。《資本論》突出地宣稱社會主義是“不可避免的”，然而它並不據此去授權一個人去預計社會主義會在任何一個特定的時間或地點來臨，它只不過是肯定資本主義的發展傾向是會導致社會主義的。同時，也不是每一個社會的特殊發展過程都在單純地重覆生產力和生產關系的某種普遍的辯證法。社會是很少孤立存在、不受觸動和不受它們外界的生產力的影響的。因此，世界上每一個社會集團都不是注定要經過同樣的發展階段，而且任何一個特殊的社會形態的演進也不單純是一件內部生產發展的事情。盡管歷史唯物主義允許某些國家在發展上落後或者是跳躍前進，可是它們的發展進程仍然必須在社會經濟進化的圓拱形模式內加以說明，而且其發展原因還必須歸諸於生產力。
　　《序言》把亞細亞、古代、封建以及現代資產階級的生產方式列為人類發展的幾個主要時代，但是這些時代只是從總體上標志著社會經濟演進的一般階段，而不是歷史要求每一個國家毫無例外地去攀登的具體步驟。馬克思在1877年11月寫的一封著名的信中，就否定了“任何一種要求每個民族非接受不可的關於普遍進程的歷史哲學理論”。然而，這段經常被人們引用的話，並不足以否定歷史決定論。馬克思可能是經常地相信一種必要的生產力決定著歷史的演進，但同時並不認為每個社會集團都事先注定要經過同樣的歷程。事實上，馬克思看來似乎曾經想修訂他的特有的歷史分期圖式（或者至少是封建社會以前的那些分期），因為他並沒有對人類早期的生產方式進行詳細的分析。從原則上說，馬克思對歷史發展圖式所作的這種變通以及他對資本主義所作的分析（還有所設想的向社會主義的過渡），是符合歷史唯物主義的基本信條的。我們應當記住，歷史唯物主義並不自命要對歷史的每一個最終的細節作出解釋。在它的廣闊的視野之下，許多歷史事件，當然還有它們所采取的特殊的形式，都是帶有偶然性的。這種理論也不謀求對個人行為進行科學的解釋，雖然它試圖把這種行為納入其歷史的範疇。就歷史具有不可逆轉的傾向性而言，這些傾向性則不決定於個人的選擇。作為一種社會科學理論的歷史唯物主義所含蘊的解釋能力，使它不至囿於哲學的決定論。
　　由於歷史唯物主義在馬克思主義中占有如此重要的地位，馬克思主義的不同政治派別和思潮便往往以各自對這種理論所進行的不同的解釋來相互區別。上面所介紹的是一種很標準的解釋，但是無論在這種理論的基本概念和定理方面，還是在它的不同組成部分的相對重要性這個問題上，都貫穿著激烈的爭論。要使歷史唯物主義成為一種以經驗為基礎的首尾一貫的理論，而不把它貶低為若幹陳詞濫調的湊合，這項任務證明是非常艱巨的。這個理論提出了的長遠要求但又缺乏一致的解釋，就這點來看，要對它的活力作出精確的估價是非常困難的。

辯證唯物主義

辯證唯物主義，與以歷史唯物主義為特征的馬克思主義科學既有區別又有聯系，它一直被廣泛地認為是馬克思主義的哲學。這一術語大概最初是由普列諾夫於1891年使用的。隨著馬克思和恩格斯的著作讓位於其後繼者們的著作，在馬克思逝世後的第一代馬克思主義中出現了辯證唯物主義的速寫詞“Diamet”（這一速寫詞在蘇聯特別流行）。這一過渡使馬克思主義本身具體化，辯證唯物主義成了馬克思主義的本質。指導這第一代馬克思主義者的有兩部創始人的最著名的著作：馬克思的《資本論》和恩格斯的《反杜林論》。《資本論》代表了歷史唯物主義的基本經濟科學；《反杜林論》中的恩格斯則被認為以“最終形式”闡述了馬克思主義哲學。辯證唯物主義是第二國際的有力思想武器，俄國革命勝利後，則成了共產黨正統觀念的本質。
　　就其本身的約定條件，辯證唯物主義是由兩種資產階級哲學混合而成的：一是自然科學革命和啟蒙運動的機械唯物主義；另一是黑格爾唯心主義的辯證法。前者的機械論與辯證法是不相容的，後者的唯心主義與唯物主義也是不相容的；這兩者作為“形而上學”和“觀念形態”是排斥的、對立的。結果就出現了“世界觀”意義上的哲學，即恩格斯稱之為“共產主義世界觀”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第49頁）意義上的哲學。認為它是符合整個具體現實的理論主體，是科學意義上的理論；作為一種“自然哲學”，它隨著各個專門科學的不斷成熟，既可概括它們的發現，又為這些發現所證實；這一理論還包括歷史唯物主義的社會科學。因此，盡管馬克思的理論著作是研究社會的，但恩格斯卻通過提出“自然辯證法”創立了辯證唯物主義，其依據是“在自然界里，同樣的辯證法的規律……發生作用，正象在歷史上這些規律支配著……事變一樣”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第51頁）。因此，辯證唯物主義的主要理論就被表述為支配“自然、人類社會和思維”的極其普遍的科學規律了（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第181頁）。這一理論，一般說來是恩格斯的特殊貢獻，它的政治目的是論證馬克思主義的科學性，用自然科學所取得的有認識價值的重大證據去補充歷史唯物主義，同時使其它通常需要這種支持的政治和文化運動，如杜林的著作或“社會主義達爾文主義”得不到支持。
　　唯物主義同辯證法的結合，兩者都發生了變化。嚴格地說，辯證唯物主義的唯物論不象其傳統的原型那樣是簡化論的。它不把觀念簡化為物質，而是堅持其最終的同一性。從邏輯上說，它認為物質和觀念是不同的，實際上是對立的，但在其統一中，物質卻是最基本的或者必要的。沒有精神物質可以存在，但反過來就不行，而且精神從歷史上就是由物質產生的並依賴於物質。由此可見，各個成熟的專門學科構成了一個統一的體系，其基礎是物理學，雖然這些專門的學科並不能簡化為物理學。從認識論的角度也同樣可以看出，物理學向我們提供的是不受精神制約的客觀現實的知識。辯證法的內容所維護的是，具體的現實並不是無差別統一體中的靜止的實體，而是一個有差別的、充滿矛盾的統一體；對立物的沖突使現實在不斷產生進化和革命的歷史進程中前進，並在其革命的或間斷的變化中產生真正具有新質的事物。這種辯證法的唯物主義所理解的精神就是這種新出現的事物本身。從邏輯的最基本的理智角度來看，現實的矛盾性質應理解為，矛盾的陳述是符合現實的，因而需要一種特殊的能取代形式邏輯及其無矛盾的基本原理的辯證邏輯。
　　因此，辯證唯物主義的基本規律有：（1）由量變到質變的轉化規律，根據這一規律，漸進的量變將導致革命的質變；（2）對立統一的規律，它認為具體現實的統一是矛盾或對立的統一；（3）否定之否定的規律，它認為在對立物的沖突中，一個對立物否定另一個對立物，但是在一個更高的歷史發展水平上的否定，它保留了兩個被否定項中的某些東西（這一過程有時被表述這正題、反題和合題的三段式）。
　　無疑，馬克思的社會學說既是唯物的，又是辯證的，而且聲稱是科學的。如果要證明它所聲稱的具有認識上的科學長處，那末它就必須同既定的自然科學具有重要的一致性。但也可能存在其它的和比恩格斯及辯證唯物主義所認為的更可靠的一致性。而恩格斯和辯證唯物主義所認為的那種一致性就是構成關於整個現實界的普遍理論的共同內容，即“共產主義世界觀”。總之，把辯證法與唯物主義，特別是把自然科學的唯物主義及其機械的簡化論強烈傾向與超然的客觀主義聯在一起，是有問題的，有矛盾的。這就是突出自然科學和突出作為社會的自然科學的歷史唯物主義，而這種歷史唯物主義在馬克思主義內部是與辯證唯物主義不同的。結果，辯證唯物主義把歷史唯物主義推向經濟主義，認為在社會物質基礎中只有經濟，乃至只有經濟的“最重要的物質”方面即生產技術，才具有真正的因果效能，政治和理論的上層建築只是附屬現象。列寧和毛澤東都是致力於倡導“共產主義世界觀”的人，他們抵制經濟主義，但排斥革命的經濟主義影響卻在第二國際的馬克思主義和後來的共產黨的正統觀念中存留著。
　　在20和30年代，隨著俄國的革命蛻變為斯大林主義和黨的官僚政治，辯證唯物主義對馬克思主義哲學的總的支配，在蘇聯範圍之外逐漸開始崩潰了，並讓位於另一種馬克思主義哲學即馬克思主義人道主義。這種馬克思主義人道主義的主要理論家有盧卡奇和科爾施，他們反對自然科學的唯物主義，強調黑格爾的辯證法；而馬克思早期哲學著作的重新發現似乎證實了他們的論點。阿爾都塞和德拉—沃爾佩學派在過去的20多年中，則嚴厲譴責了上述黑格爾化傾向。與這種西方馬克思主義不同，蘇聯馬克思主義一般仍堅持辯證唯物主義，雖然最近也現出了一種趨勢即反對那種用以替代形式邏輯的特殊邏輯的概念。



無產階級專政



馬克思主義關於國家的定義

作為壹個“不是現成的，而是解釋學的”邏輯-開放體系，經典馬克思主義的“國家-社會”關系理論的基本框架可概括為：國家源於社會理論；國家脫離並駕馭社會理論；社會擺脫國家控制理論；國家消亡或者國家回歸社會理論。這壹學說的邏輯機理可歸結為：社會之於國家具有本源意義；國家之於社會具有實現意義。自上世紀二三十年代以降，這壹學說憑借三次大的“復興”浪潮，不斷得到有效辯護和切實推進。正確理解和詮釋經典馬克思主義超越“國家主義”與“自由主義”抽象對立的“國家-社會”理論，在當代具有十分重要的理論和現實意義。

較之於學界熟知的馬克思主義“國家批判理論”的稱謂，經典馬克思主義的“國家-社會”理論關系要義，似乎更能標明此壹學說的實相。學界皆知，黑格爾的國家理想主義被馬克思批判後，馬克思揭露出國家的階級統治本質。由於受到近代市民社會思想的深刻影響，馬克思因之也就擁有了壹個消解“國家神話”的規範性範疇——市民社會。相形之下，國家與社會的關系問題就在馬克思及其繼承人那裏被再次勾連並不斷獲得重新定位。吊詭的是，馬克思並沒有沿襲“自然狀態說”和“社會契約論”賦予社會以前政治或國家的生命，而是斷言市民社會與政治國家都是階級社會的產物，二者必將隨著階級的消亡而逐步統攝於以“每個人的自由全面發展”為旨歸的“人類解放”(相對於單純的“政治解放”)，依此理論邏輯，進而實現其“新世界觀”的真正創制乃至完成。可以說，經典馬克思主義的“國家-社會”關系理論的基本框架可歸結為：國家源於社會理論；國家脫離並駕馭社會理論；社會擺脫國家控制理論；國家消亡或者國家回歸社會理論。正確理解和詮釋馬克思主義超越“國家主義”與“自由主義”抽象對立的“國家-社會”理論，在當代仍然具有十分重要的理論啟示。

壹、國家源於社會的理論 馬克思關於“國家-社會”關系的理論源自對歷史邏輯和現實矛盾的深刻把握。與德國古典哲學的先行者壹樣，馬克思早期認為國家應是政治的和法的理性的實現。這種認識帶有明顯的理性主義色彩，之後馬克思開始思考社會現實問題。通過考察特殊利益對國家政治的制約關系，在吸收了費爾巴哈唯物主義合理內核後，馬克思對自己的理性國家觀產生了根本性動搖，並完成了《黑格爾法哲學批判》這篇文章。

絕對理念作為黑格爾哲學的唯壹對象和內容，是黑格爾哲學世界對壹切存在的共同本質和最初原因所做的最高概括。黑格爾認為國家和社會都是絕對理念運動、發展的產物，只是運動、發展的環節和程度不同，能夠體現絕對理念自由發展本質的最高領域是國家而不是市民社會，相反市民社會因其現實矛盾的存在抑制、阻礙了絕對理念的運動發展。因此，就兩者的關系而言，國家高踞於市民社會之上，市民社會受國家控制。

對此，馬克思給予了堅決批判。馬克思分析了社會歷史現實指出，這壹基於當事人意誌的二者關系式抹殺了二者客觀的歷史和現實本源。國家不是從來就有的，國家是在社會生產力發展到壹定基礎上，當然這種社會生產力人們不能自由選擇，在人們的交往方式不再適合於既得生產力時，人們為了不致失掉文明果實，不得不改變原有的社會形式和社會關系，在交換和消費形式產生並發展到壹定階段，“就會有相應的社會制度、相應的家庭、等級和階級組織，壹句話，就會有相應的市民社會，有壹定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。”壹可見，馬克思運用歷史唯物主義，辯證地揭示了國家的產生、國家和社會的關系，堪稱國家與社會關系理論的經典。

憑借對豐富的材料的分析，恩格斯更進壹步揭示，在相應的市民社會產生後，社會不同的家庭、等級、階級組織為了各自的利益，分裂為不可調和的矛盾對立面，在社會無法自我調和、無力擺脫這些矛盾沖突時，“為了使這些對立面、這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅，就需要有壹種力量，來緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’範圍內”。二恩格斯把這種因社會的需要，從社會中產生的力量稱之為國家。在這裏，恩格斯從社會歷史現實出發，不但明確指出了國家源於社會，批判了黑格爾的國家起源論，而且還暗含了國家的起源本質。

二、國家脫離、駕馭社會的理論 闡釋馬克思、恩格斯國家脫離、駕馭社會理論的邏輯思路不得不從國家的起源談起。

在生產力發展的壹定狀況下，私有財產產生，導致原始社會公有財產解體，階級隨之產生，社會內部由此形成了不同的利益集團。在不同利益集團相互之間的矛盾不斷加劇的狀態下，社會需要並呼籲能有壹個可以管理社會並能代表全社會普遍利益的專門機構，國家呼之欲出，這正是國家的起源本質，很顯然國家是代表社會普遍利益而產生的。

但是，在社會生產發展的前提下，在私有制的催化下，階級矛盾加劇，社會分化為幾大階級，壹些大的階級集團漸漸掌握了社會的話語權，控制了原本應代表社會普遍利益的國家機構，國家被迫脫離社會母體，成為某個階級駕馭社會，統治其他壹切階級的工具和力量。

然而，從國家產生的本源分析，在壹定意義上國家是階級矛盾妥協的產物，被統治階級掌握的國家機構也需要兼顧社會各階級基本的共同利益，以維持其階級統治。同時，被壓迫階級也會利用這壹管理社會的機構表達自己的利益訴求和爭取階級利益，此時國家無形中充當了緩和階級沖突，維持社會既定運轉秩序的角色。

基於以上認識，馬克思、恩格斯對國家冠以了“虛幻的共同體”這壹概念。不得不承認在這裏馬克思主義者即暗含了國家的階級性又承認國家具有保護社會各階級利益的社會性。國家正是通過這兩個特性駕馭並管理社會。

對於國家的社會性，馬克思將其形象地概括為“守夜人”角色。通過人類歷史，可以分析旁證的是，為了社會共同體不至於解體，在社會共同利益的協調與融合下社會各階級的矛盾被控制在壹定的範圍和程度內，並由國家來保護，這樣，國家似乎是作為階級沖突之外的壹種形式上抑或事實上的具有獨立性的整合力量而出現的，這種力量被恩格斯稱為“第三種力量”。而這正是國家之於社會具有的實現意義。

三、社會擺脫國家控制理論 前文論述了國家源於社會，國家脫離並駕馭社會，談及到似乎國家具有壹種獨立整合社會各種力量的能力，當然，主要指社會的政治力量和日益發展的經濟力量。然否?我們還是要將理論和歷史現實相結合來分析。事實上，在18世紀前國家與社會是高度壹體化的，但是之後，隨著社會的發展這壹狀態被迅速發展的市場經濟打破，經濟的發展讓社會各階級利益得到了不同程度的滿足，市場經濟的神話更加堅定了社會各階級對自由經濟的青睞，國家對社會經濟生活的整合能力漸漸因社會經濟生活獨立於國家的控制而弱化。這壹變化的趨勢促使社會分化為政治和經濟兩大力量，學界稱為政治和經濟的二元分化，並最終形成了國家代表政治，社會代表經濟的社會共識。在此，可以說國家與社會的二元分化是社會發展的壹個必經階段，從人類社會經濟發展史看，這壹分化事象自市場經濟始，社會分化出的兩個領域，政治和經濟都取得了長足的發展，人類社會也因此得到迅速發展。那麽，在這壹階段國家的職能發生了怎樣的變化?

從國家職能看國家不僅有政治職能、經濟職能還有其他職能。在國家和社會的二元分化過程中，社會從國家機構收回了經濟職能，並不代表國家對經濟生活無所作為。由此導致的問題是，在這壹階段，國家到底涉足和管理社會到哪些領域及何種程度，如何決定。問題似乎又回到源頭，自然受社會尤其是社會經濟發展的狀況和程度的影響。在這壹階段，國家和社會的力量在矛盾統壹體內此消彼長，當社會經濟落後，國家則占據社會的絕對權利，國家統治社會，國家階級統治職能凸顯，反之，國家階級統治職能削弱，國家的社會職能得到發展。

在社會經濟落後階段，國家憑借強制機器鎮壓被統治階級是國家的主要職能。隨著社會經濟發展到壹定階段，社會的經濟職能由國家返還於社會，國家專註於社會的政治管理職能，國家與社會的關系漸次被政治和經濟所取代，國家依靠公共管理和公共服務職能致力於社會的發展。馬克思認為現代資本獨立於共同體，所有制從國家的禁錮中得到解放，國家因而和市民社會成為兩個獨立的存在，這正是近代資本主義發展能夠取得重大成果的原因。從現實看，這種分化，也說明社會(經濟)本身具有擺脫國家(政治)控制的內在驅動因素。在這壹階段，以近代資本主義為例，國家通過其公共管理和公共服務職能運用政治的法律的手段對經濟的運行進行了幹預調控，並沒有顯示出國家對經濟的不作為，因為社會經濟還沒有發育到非常高級的水平，較之於封建社會的超經濟強制，資本主義國家對市場經濟體系的這種調控，更多是在壹種正能量意義上展開的。

四、國家回歸社會理論 既然國家與社會的二元分化是壹個不可逾越的社會發展過程，那麽，這壹過程最終將以何種狀況終結?總結馬克思、恩格斯的回答，可以得出這壹過程將以國家和社會的合二為壹而終結，即國家從哪裏來回到哪裏去，國家最終又回歸社會，這即是國家與社會博弈歷程的終極自由，顯然這是壹個漫長的歷程。

從國家的起源看，要實現國家回歸社會必須打破階級，因為市民社會的個人都是隸屬於壹定階級的，這樣，方可建立馬克思所說的“自由人的聯合體”這壹共同體，從而解放隸屬於階級的個人。

那麽馬克思的共同體理論是什麽呢?馬克思指出，虛假的共同體之所以是虛假的是因為在社會各階級、個人呼籲聯合而成的共同體中自由只屬於在統治階級範圍內的個人，對不屬於統治階級範圍的個人來說“它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”，③馬克思強調，只有各個人自覺地為獲得自身真正自由這壹目的而聯合形成的共同體，才是真正的共同體。進壹步，馬克思和恩格斯明確指出，這種真正的共同體即為“共產主義”。馬克思在《法蘭西內戰》中探討了公社是資本主義的直接真正對立物。公社是無產階級革命所呼喊的取代階級統治本身的共和國的毫不含糊的形式。但是，在總結了法蘭西內戰後，馬克思指出，“公社畢竟不是工人階級的社會運動，從而也不是全人類復興的運動，而只是有組織的行動手段。”四因為公社只是壹種工人階級的行動手段，它並不取消階級鬥爭，而工人階級恰恰是要通過階級鬥爭的方式來致力於消滅壹切階級，從而打倒壹切階級統治，因此，徹底的實現社會解放是公社不可能完成的使命。

那麽，階級如何走向消亡，國家如何實現回歸社會。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中明確指出階級正如其無法避免地產生壹樣，他們也要無法回避地消滅，當然，基於國家的起源本質，我們可以肯定的是隨著階級的消亡，國家註定要消失，實現回歸社會。這時，“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。”伍這時，“某壹特殊的社會階級對生產資料和產品的占有，從而對政治統治、教育壟斷和精神領導的占有，不僅成為多余的，而且成為經濟、政治和精神發展的障礙”，⑥“那時，國家政權對於社會關系的幹預將先後在各個領域中成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是‘被廢除的’，它是自行消亡的。”七

在階級消亡，國家回歸社會這壹過程中，國家的政治統治職能將逐漸衰退和最後消亡，國家的社會服務和發展職能將由社會徹底收回，社會的人民大眾將掌握社會的公共權利並平等參與社會的管理，社會真正實現人民主權，從而國家實現和社會的重新融合。國家通過對自我的否定實現了恩格斯所驚嘆的“這將是古代民族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活。”⑧



馬克思主義的法治觀念

對任何法學的產生和發展來說，基本原理支撐其法學形態的形成與存續。對馬克思主義法學來說，基本原理的支撐力也至關重要。馬克思主義法學，是相對於資本主義法學而言的社會主義法學，是相對於統治者法學而言的人民法學，是相對於資產階級法學的無產階級法學，主要關涉社會主義革命和社會主義建設中的法學問題，推動建成社會主義法治建設，是其根本使命。

為完成建設社會主義法治的歷史任務，馬克思主義法學需要梳理人類有史以來的法學觀點，結合實踐進而形成更為科學的法學體系。因為其基礎科學而且不需要掩飾階級意誌，與資產階級法學觀點迥異，馬克思主義法學觀科學而且切實高效，能夠充分解釋法律的本質、作用及其各種運行。但學界壹直存在壹種聲音，就是馬克思主義法學並未存在，因為沒有專著論述和總結足夠的基本原理。此種論述提示出壹個事實，即馬克思主義法學的基本原理迄今仍然沒有被集中總結和明晰闡述。與之相應，馬克思主義法學在社會主義法治建設中的促進作用仍然較小。可以說，明確總結基本原理是馬克思主義法學最終形成必要的邏輯壹環。由之，本文嘗試對馬克思主義法學基本原理進行初步思考。

壹、法學基本原理的判斷標準

法學基本原理，指在法律領域中居於總攝地位的普遍規律，即針對基礎而普適的法律基本問題進行研索的理論結果。對法律基本問題的思考視角、立場和結果的不同，奠定不同法學形態之間的學科差異。壹般來說，支撐法學形態的基本原理，主要涉及法律的根本基礎、直接來源、階級歸屬、制度屬性、特殊歸屬、規則能力和迫切任務等方面，歸結為法律的基礎、特征和基本運轉三大題域。由此展開的原理，則能夠統領其他原理的出現和功效。

馬克思主義法學所以能夠獨具特色，主要在於它對基本問題的思考結果與眾不同。馬克思主義法學基本原理，支撐該法學形態的壹般框架。

馬克思主義法學的基本原理，關涉法律的根本來源、基本運轉和壹般指向。對馬克思主義法學來說，其基本原理體現自己強烈的價值取向。在其價值取向的統攝下，對法律本質、特征、運動和發展規律的壹般思考，應該能成為法學壹般原理。在壹般規律之外，其法學主要觀察領域的資本主義社會和社會主義社會中的法制形態，都構成總結基本原理的材料來源。因此，馬克思主義法學原理應該涉及法律本質、產生和運轉的壹般問題和制度適域中的基本態勢。尤其需要強調，在社會形態替換中的法律重大問題的理論思考，也是馬克思主義法學基本原理中的重要構成。

二、馬克思主義法學的忽略吧原理

由上所述，馬克思主義法學的基本原理，分為基礎原理、運行原理和發展原理三大組成部分。下述原理壹到四，是基礎原理，五到七是運行原理，八到十是發展原理。三部分原理，各自對應法學的重大問題，共同支撐馬克思主義法學的理論大廈。

1.原理壹：經濟決定法律

馬克思主義法學的基石原理在於：經濟決定法律。其他原理，皆由此衍生。

馬克思認為，“法紀本身不提供任何東西，而只是認可現存的關系。”壹]以此為基，“法的關系正像國家的形式壹樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的壹般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系”。二]推理可知，經濟基礎對法律建築具有根本決定性。因為此壹基礎原理，馬克思主義法學呈現出前所未有的唯物性。

具體觀之，生產往往取得規則的形式。“在生產過程以及與之相適應的社會關系的停滯狀態中，壹種生產方式所以能取得這個形式，只是由於它本身的反復的再生產。”③]由此生成的壹種基於反復出現而形成的行為模式，客觀上構成壹種抽象的普遍模式，即“活法”。馬克思曾經指出：“在宗法制度下種姓制度、封建制度和行會制度下，整個社會的分工都是按照壹定的規則進行的。這些規則是由哪個立法者確立的嗎？不是。它們最初來自物質生產條件，過了很久以後才上升為法律。分工的這些不同形式正是這樣才成為不同的社會組織形式的基礎。”四]之所以如此，因為隨著“作為現狀的基礎的關系的不斷再生產，隨著時間的推移，取得了有規則的和有秩序的形式，這種情況就會自然發生。”伍]而“這種規則和秩序本身，對任何要擺脫單純的偶然性或任意性而取得社會的固定性和獨立性的生產方式來說，是壹個必不可少的要素。”⑥]它“正好是壹種生產方式的社會固定的形式，因而是它相對地擺脫了單純偶然性和單純任意性的形式。”七]由這些基本行為，構成人們普遍遵守的行為模式，最終通過某種方式上升為法律。作為結果，國家按照生產的要求制定出符合經濟要求的法律。實質而言，因為經濟的底基性，國家“立法權並不是創立法律，它只是披露和表述法律。”⑧]也就是說，“無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經濟關系的要求而已。”⑨]由是，經濟決定法律的產生和基本內容。

經濟不僅決定法律的產生和內容，而且決定法律演變。經濟關系改變之後，法律規則的內容自然也會發生改變。如在資本主義社會中，“每當工業和商業的發展創造出新的交往形式，例如保險公司等等，法便不得不承認它們都是獲得財產的方式。”⑩]可知，經濟演變推動法律演進。

經濟決定法律這個基本原理，是馬克思主義法學與其他法學相區分的學科基石。作為此壹基石原理的直接表現，國家在制定法律和推動法律實現時，必須以社會主義經濟基礎的要求作為第壹準則。因其基礎性，它在馬克思主義法學體系中，居於宰制其他原理、範疇的核心地位，在整體性上傳導著法學體系的粗線與細節。

2.原理二：國家掌控法律

在經濟之外，政治國家是對法律影響最大的外變量。國家掌控法律，是馬克思主義法學的又壹基本原理。

首先，國家是法律的直接基礎。沒有政治國家，就不可能產生符合國家需要的法律。“無論從革命這壹概念的嚴格科學意義來講，或是從實際政治意義來講，國家政權從壹個階級手裏轉到另壹個階級手裏，都是革命的首要的基本的標誌。”[11]對革命者來說，革命比法律更加重要。“因為對我們來說，重要的是革命創舉，而法律則應該是它的結果。如果妳們等待制定法律而自己不去發揮革命勁頭，那麽，妳們將既得不到法律，也得不到土地。”[12]“壹切革命的根本問題是國家政權問題。”[13]“如果沒有政權，無論什麽法律，無論什麽選出的代表都等於零。”[14]而有了革命政權這個事實之後，就會有相應的法律。

其次，國家生產法律。“市民社會的壹切要求（不管當時是哪壹個階級統治著），也壹定要通過國家的意誌，才能以法律形式取得普遍效力。”[15]實質而言，“法律是壹種政治措施，是壹種政治。”[16]在國家主持下，把來自社會經濟生活的要求，翻譯成法律體系。

最後，國家推動法律實現。沒有政治國家，就不可能有法律的實現。“如果沒有壹個能夠強制人們遵守權利準則的機構，權利也就等於零。”[17]可見，國家實際上是法律的實施保障。

國家生產法律，是馬克思主義法學的基本原理。了解這壹原理，能在經濟決定法律之後，更加切實地掌控法律的本質及其產生。法律要以國家意誌作為其規則生成的基本範圍即規則邊界，也由此找到法律形成的直接推動力所在。

3.原理三：法律的階級性

馬克思主義法學認為，法律的階級性貫穿在以私有制為基礎的文明史之中。壹般而言，法律階級性首先體現為法律的階級偏向性，進而體現出符合階級偏向的公共協同。

實質上，國家屬於能為其提供財富支撐的社會集團即統治階級所有。“國家是……當時獨自代表整個社會的那個階級的國家：在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀是封建貴族的國家，在我們的時代是資產階級的國家。”[18]因為這個本質，國家制定的法律，首先要體現統治階級的意誌，為統治階級服務。馬克思恩格斯批判資產階級法律時指出：“妳們的法不過是被奉為法律的妳們這個階級的意誌壹樣，而這種意誌的內容是由妳們這個階級的物質生活條件來決定的。”[19]具體而言，“在議會中，國民將自己的普遍意誌提升為法律，即將統治階級的法律提升為國民的普遍意誌。”[20]因此，法律本質上是統治階級的普遍意誌。

這使其必然呈現強烈的階級偏向性。特別是在科學社會主義社會還沒有建立的國家中，統治階級都表現為少數人對多數人的壓迫。“所有壹切壓迫階級，為了維持自己的統治，都需要兩種社會職能：壹種是劊子手的職能，另壹種是牧師的職能。劊子手的任務是鎮壓被壓迫者的反抗和暴亂。牧師的使命是安慰被壓迫者”。[21]而在統治實現的過程中，法律也是重要手段。壹般來說，階級對立比例比較高的階段上，法的階級性也必然比較高。

在具有階級偏向性的同時，法律具有社會公共的協同功能。壹般而言，“法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現，而不是單個的個人咨意橫行。”[22]從經濟基礎上，可以看到歸屬階級的法律，必定體現社會協同。而就直接掌控法律的國家來說，，“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會性會職能時才能持續下去。”[23]借此需要，雖然階級偏向性是國家和法律的核心利益，但實現社會公共管理職能，兼顧其它階級的利益才能實現統治階級的核心利益。這樣，社會出現以階級鬥爭為基礎的協同。這種協同氣質，表現在法律上，就是法律往往成為社會共同利益的規則認可體系。

馬克思主義法學對法律階級性的揭示，為科學認識法律的階級歸屬及其服務指向，提供了真正的切實點。以此為基，社會主義國家在制定和推動法律實現時，應首先保證工人階級的利益，進而促進其他補充型階級的利益協同。

4.原理四：法律的適度反決定

與經濟基礎協同相適應，上層建築壹般都是體系性的，因此具有較大的自我固持性。在經濟對法律具有決定作用之外，法律規則本身也會適度反決定經濟及其他決定因素。

壹般而言，“上層建築是由基礎產生的，但這決不是說上層建築只是反映基礎，它是消極的、中立的，對自己基礎的命運、對階級的命運、對制度的性質是漠不關心的。相反，上層建築壹出現，就成為極大的積極力量，積極促進自己基礎的形成和鞏固，采取壹切辦法幫助新制度去根除、去消滅舊基礎和舊階級。”[24]

恩格斯曾經反思經濟之外其他因素的積極反作用，認為“這壹點在馬克思和我的著作中通常也強調得不夠，在這方面我們兩人都有同樣的過錯。這就是說，我們都把重點首先放在從作為基礎的經濟事實中探索出政治觀念、法權觀念和其他思想觀念以及由這些觀念所制約的行動，而當時是應當這樣做的。但是我們這樣做的時候為了內容而忽略了形式方面，即這些觀念是由什麽樣的方式和方法產生的。這就給了敵人以稱心的理由來進行曲解和歪曲。”[25]可見，經典作家本身反對經濟單線性決定上層建築的論調，主張上層建築因素在壹定條件下能夠適度反決定經濟基礎。

作為社會結構的規則承載，“在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自己推翻自己的內部和諧壹致的表現。”[26]法律體系具有自我維持的運行慣性，對經濟關系具有相對獨立的反作用。“例如在英國立遺囑的絕對自由，在法國對這種自由的嚴格限制……二者都對經濟起著很大的反作用，因為二者都影響財產的分配。”[27]可見，法律也能對經濟起到積極反作用。

必須強調的是，法律對經濟社會的反作用是適度的，最終還是要受制於經濟基礎的內在要求。如“不管頒布怎樣的法令，利率照舊將由現在支配它的經濟規律來調節。”[28]也就是說，法律終究要被迫反映客觀需要而不能自我任性。

由本原理，可以充分解析出法治對社會主義建設的重要性。必須註重法律體系產生的規則能動性。當然，法治也必須以社會主義經濟基礎作為歸向，否則就會因為失去制度準性而終無所依。

5.原理五：法律的歷史性

馬克思主義法學與其他法學形態的原則區別之壹，就是對法律階段性、暫時性即規律性的認識。

馬克思主義法學認為法律不是從來就有的，也不可能永恒存續。上已述及，法律由國家生產。實質上，國家有其歷史性。在原始社會中，基本的社會單位是氏族。“這種十分單純質樸的氏族制度是壹種多麽美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而壹切都是有條有理的……壹切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把壹切調整好了。”[29]也就是說，在原始社會中，以國家權力為基礎的法律規則是不存在的。

總結而言，“國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家、而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到壹定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由於這種分裂而成為必要了。現在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段，在這個階段上，這些階級的存在不僅不再必要，而且成了市場的直接障礙。階級不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產生壹樣。隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。以生產者自由平等的聯合體為基礎的、按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。”[30]也就是說，國家有其歷史暫時性。既然國家都是暫時的，適應階級對立社會階段而存在的，那麽與國家同時產生的法律體系，也必然不可能逸出國家載體而獨立存在。也就是說，法律也有與國家大致同步的存在幅度與時間寬度。

本質而言，“社會不是以法律為基礎的。那是法學家們的幻想。相反地，法律應該以社會為基礎。法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現，而不是單個的個人咨意橫行。……拿破侖法典並沒有創立現代的資產階級社會。相反地，產生於十八世紀並在十九世紀繼續發展的資產階級社會，只是在這本法典中找到了它的法律的表現。這壹法典壹旦不再適應社會關系，它就會變成壹疊不值錢的廢紙。妳們不能使舊法律成為新社會發展的基礎，正象這些舊法律不能創立舊社會關系壹樣。舊法律是從這些舊社會關系中產生出來的，它們也必然同舊社會關系壹起消亡。它們不可避免地要隨著生活條件的變化而變化。”[31]在這段論述中，馬克思主義法學把對法律的觀察置入歷史的動態視野之中。 這壹段是原來文章所沒有的，在此難以表示出來，請編輯加上去。

由此，馬克思充分提示了法律的歷史性，也就是說法律具有暫時性，不是永恒存在。基於此，需要用暫時的眼光看待法律，及時修訂法律以適應變化的社會趨勢，並根據變化了的趨勢促進法律實現，這樣才能滿足社會主義法治的各階段的法律需求。

6.原理六：基於私有制的違法必然

對馬克思主義法學來說，私有制下大面積違法必然發生，也是壹個基本原理。必然的違法，主要表現為統治階級違法、國家違法、被統治階級違法三者連環相扣。壹般而言，統治階級和國家違法違法是主動違法，而民眾違法是在國家違法後的帶動跟進。

具體來說，在資本主義社會中，資本內涵違法本能，即無序潛能。馬克思認為，“資本逃避動亂和紛爭，它的本性是膽怯的。這是真的，但還不是全部真理。資本害怕沒有利潤或者利潤太少，就像自然界害怕真空壹樣。壹旦有適當的利潤，資本就膽大起來，如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏壹切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。如果動亂和紛爭能帶來利潤，它就會鼓勵動亂和紛爭。走私和販賣奴隸就是證明。”[32]

在資本主導的前提下，統治階級必然違法。以馬克思時代較為典型的普魯士書報檢查制度為例，“盡管有了法律，但出版物到目前為止仍然受到種種不適當的限制，這就是從上述檢查令的序言中得出的直接結論。”[33]這樣，在矛盾集中領域，國家制定的法律必定陷入不可自拔的悖論：壹方面要制定法律、遵守法律，壹方面又要破壞法律。由此，統治階級和國家壹定會出現違法趨勢。

與此趨勢相應，民眾也必然違法。“即使是在英國人這個最尊重法律的民族那裏，人民遵守法律的首要條件也是其它權力機關不超出法律的範圍；否則，按照英國的法律觀念，起義就成為公民的首要義務。”[34]按照這個邏輯，在國家必然違法的前提下，民眾違法便不可避免。

更進壹步，在私有制基礎上，“財產的集中是壹個規律，它同所有其它的規律壹樣，都是私有制所固有的；中等階級必然愈來愈多地被消滅，直到世界分裂為百萬富翁和窮光蛋、大土地占有者和貧窮的短工為止。”[35]財產不斷集中，使社會斷裂，進而違法成為必然。“當無產者窮到完全不能滿足最迫切的生活需要，窮到要飯和餓肚子的時候，蔑視壹切社會秩序的傾向也就愈來愈增長了。”[36]當社會極度分化後，大量無產者面臨餓死威脅的時候，“怕餓死的心情壹定會超過怕違法的心情。這個革命在英國是不可避免的，但……這個革命的開始和進行將是為了利益，而不是為了原則，只有利益能夠發展成為原則，這就是說，革命將不是政治革命，而是社會革命”。[37]而革命就是最大的違法。就是說，當死亡與違法相比較的時候，違法壹定是無產者的更有選擇，從而產生出巨大的違法動力。

認識清楚私有制國家及其必然的違法，有利於建設社會主義持久的社會秩序。以此為基，要想更少違法並且社會安然，必須促進公有制經濟建設。只有在公有制基礎上，社會主義法治才能最終建立。

7.原理七：革命超越法律

按照革命和專政的內涵邏輯，“革命超越法律”就必然也成為馬克思主義法學的基本原理。

革命鬥爭的變動不居往往悖反法律規則體系化要求的穩定化。革命時期的緊迫，再加上初步建立政權後的資本主義圍殺，使得國家生存成為第壹需要，要求穩定才能存續的法律其重要性由此而下降。誰重要誰決定，因此，社會主義政黨和國家普遍存在“輕法傾向”。

輕法傾向，始源於無產階級革命過程中的運動緊迫性。以俄國革命為例。俄國無產階級革命“要把所有參加這個運動的人聯合起來，就需要壹面旗幟，壹面為大家所了解而感到親切的，能體現壹切要求的旗幟。這樣的旗幟就是推翻專制制度。”[38]就要求革命。而“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”[39]由此，革命和鞏固政權的長程階段內，始終存在生存緊迫性，以至於革命沖淡法律。

首先，革命本身是暴力違法。不僅社會主義革命如此，資產階級革命也同樣如此。如前所述，以私有制為基礎，當國家異化為少數人統治多數人的工具時，多數人反抗必然導致普遍違法。以俄國革命為例，在專制俄國普遍侵害民眾權利的情況下，“要說服群眾，單靠宣傳和鼓動是不行的。為此必須有群眾自身的政治經驗。為此必須使廣大群眾親身體驗到推翻現存制度的不可避免性，建立新的政治秩序和社會秩序的不可避免性。”[40]在專制的俄羅斯制度下，“加強法制……教會人們靠文化素養為法制而鬥爭，同時絲毫不忘記法制在革命中的界限。現在的禍患不在於此，而在於有大量違法行為。”[41]“籠罩著俄國的就是這種政治氣氛。在這種氣氛下談論或者考慮法律、法制、憲法以及諸如此類天真的自由派主張，那簡直是可笑的！”[42]其結果，暴力革命破除舊法律。

其次，任何國家在權力運行的最高點上都有破法本能。特別是在如俄羅斯這樣的強為型公有制國家在剛剛建立的時候，為了保衛政權得以存續，法律往往不是第壹需要。在列寧看來，專政是“直接憑借暴力而不受任何法律約束的政權”，而無產階級的革命專政則是“由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”[43]由此，因為無產階級專政的必要，法律的重要性壹直處於低位。無產階級專政是“對資本家和地主使用不受法律限制的暴力”[44]。而且，拘泥於法律，往往使法律被敵對勢力利用，客觀上不利於社會主義政權的鞏固。

由上所述，革命超越法律，是馬克思主義法學的基本原理之壹。基於這個原理，馬克思主義法學有了巨大突破。馬克思主義法學將革命反抗權作為社會“規則解決”之外的必要備胎，是徹底的以民眾權利為考量的法學形態，也表明了以社會發展規律為基礎的法學突破，因而彰顯馬克思主義法學更大的廣闊視野和學科寬度。

8.原理八：資本主義法治的虛偽性

馬克思主義法學認為，資本主義法治具有內在虛偽性。導源於制度基因的階級偏私，這是資產階級法治虛偽性的基礎所在。

因為資本控制國家的內在需要，資本主義法治得以形成。但是，階級對立使公共法治無法充分建立。“由私有制造成的資本和勞動的分裂，不外是與這種分裂相適應的並從這種分裂產生的勞動本身的分裂。”[45]由此，不得不產生階級偏私。“現在的各國政府盡管向工人諂媚，但是它們清楚地知道，它們惟壹的支柱是資產階級，因此它們可以利用和工人友好的言詞去恐嚇資產階級，但是決不可能真正反對它。”[46]

因為階級偏私始終存在，資產階級法制的改善就很有限，“無論勞動保護法，無論工會的抵抗，都無法消除應該消除的最主要的東西，即資本主義關系，這種資本主義關系始終不斷地把資本家階級和雇傭工人階級之間的對立再生產出來。雇傭工人群眾終身註定從事雇傭勞動，他們和資本家之間的鴻溝，隨著現代大工業的逐漸占有壹切生產部門而變得越來越深，越來越寬。”[47]事實上的權利虛置，絕對不是法律所能消除的。

此外，政治偽善直接催生法治虛偽。資本主義政治制度具有比較優勢和歷史進步，卻也內涵政治偽善，集中表現為民主底盤脆弱因而民主成分稀薄。因為資本對勞動者剩余價值的榨取，“現代資本家，也像奴隸主或剝削農奴勞動的封建主壹樣，是靠占有他人無償勞動發財致富的，……有產階級的所謂現代社會制度……也是微不足道的並且不斷縮減的少數人剝削絕大多數人的龐大機構。”[48]資產階級的政治國家是“少數人剝削絕大多數人的龐大機構”，卻又必須以社會公共利益的法治代表者出現，因此必然呈現出制度本性上的偽善。

實質而言，資本主義“民主制和其它任何壹種政體壹樣，歸根到底也是自相矛盾的，騙人的，也無非是壹種偽善……。政治自由是假自由，是壹種最壞的奴隸制；這種自由徒具空名，因而實際上是奴隸制。政治平等也是這樣。所以，民主和任何其它壹種政體壹樣，最終總要破產，因為偽善是不能持久的，其中隱藏的矛盾必然要暴露出來；要麽是真正的奴隸制，即赤裸裸的專制制度，要末是真正的自由和平等，即共產主義。”[49]因為民主的資本實質，客觀上就必然使資本主義國家變成警察國家。“真正的警察國家就是這樣的，它認為，最好是悄悄地采取行動，而在口頭上鼓吹法治國家。”[50]

資本主義法治的虛偽性，還表現在司法偏向上。“由於法官處於依附地位，資產階級的司法本身也成了依附於政府的司法，就是說，資產階級的法紀本身已讓位於官吏的專橫。”[51]因此，“現今這樣組織的陪審法庭是維護某些人的特權的機關，而絕不是保障壹切人的權利的機關。”[52]555以此為基，“法律的執行比法律本身還要不人道得多；‘法律壓榨窮人，富人支配法律’和‘對窮人是壹條法律，對富人是另外壹條法律’——這是完全符合事實的而且早已成為警世格言。可是，難道能是另壹種情況嗎？治安法官也好，陪審員也好，他們本身都是富人，都來自中間階級，因此他們都袒護自己的同類，都是窮人的天生的敵人。”[53]

其法治虛偽性，在總體上表現得更為明顯。“現代資本主義基本經濟規律的主要特點和要求，可以大致表述如下：用剝削本國大多數居民並使他們破產和貧困的辦法，用奴役和不斷掠奪其它國家人民，特別是落後國家人民的辦法，以及用旨在保證最高利潤的戰爭和國民經濟軍事化的辦法，來保證最大限度的資本主義利潤。”[54]在攫取全球資源的基礎上，資本主義發達國家可以因為本國社會分配較為均衡，使法治得以建立。但因為剝削高位只能被少數發達國家所有，以至於以至於全球絕大多數資本主義國家難以實現法治。

認清資本主義法治的虛偽性，能客觀看待西方法治的優缺點，破解西方法治優越的片面思維，進而為探尋社會主義法治路徑提供前提。

9.原理九：社會主義法治的歷史必然

在馬克思主義法學的基本原理體系中，社會主義法治的歷史必然性，是法學具體原理中的又壹個基本部分。社會主義法治的歷史必然，是資本主義法治虛偽性的邏輯結果。

社會主義法首先來自社會主義社會建立後的民眾需求。《共產黨宣言》指出：“無產階級是現代社會的最下層，它如果不摧毀壓在自己頭上的、由那些組成官方社會的階層所構成的全部上層建築，就不可能擡起頭來，挺起胸來。”[55]這就是說，無產階級要“擡起頭來、挺起胸來”，不能靠資本主義上層建築的某些“改良”，在資產階級“許可”的範圍內爭得幾個議席，求得政治地位的改善，也不能靠資本家的“恩施”，求得物質和文化生活條件的改善，而必須通過不同的方式，建立自己的“政治統治”和體現自己意誌的“新法制”。這是“歷史的必由之路”。《共產黨宣言》指明這條道路壹百多年以來，不僅若幹國家已經走上這條道路，而且壹些繼續沿著這條道路前進的國家的實踐，正在越來越充分地顯示它的科學性、合理性和深刻的根據。

社會主義社會是從舊社會脫胎而來的，因而不可避免地有許多舊的“痕跡”，但是，它又有許多過去所沒有的“新質”。在所有制上，堅持公有制，在分配方式上，堅持按勞分配，逐步達到物質極大豐富。在國家管理上，由人民直接或間接參與，“壹切公務人員在自己的壹切職務活動方面都應當在普通法庭上按照壹般法律向每壹個公民負責”[56]社會主義的本質需求決定了社會主義不限於規定公民的形式權利，而把重點放在保障這些權利的問題上，放在實現這些權利的手段的問題上。社會主義國家不僅僅應該宣布公民權利平等，而且應該用立法程序把剝削制度已被消滅的事實固定下來，把公民已經擺脫任何剝削的事實固定下來，以保障公民權利平等。不僅應該宣布勞動權，而且應該運用立法程序把社會沒有危機的事實、把失業已被消滅的事實固定下來，以保障公民權利平等。”[57]可知，社會主義法律以勞動人民的權利作為根本取向。

在壹定程度上，因為社會資源仍然有限，圍繞分配的激烈爭奪仍然可能出現，犯罪必然仍然存在，再加上資本主義國家的鐵桶圍殺，所有這些，都決定了社會主義法必然要長期存在，而且要實現社會主義法治，才能保證國家的長治久安。

社會主義社會中，人民遵守法律將成為普遍可能。因為遵守法律就是遵守自己的意誌，符合自己最大化利益要求。因此，社會主義社會中，人們對法律的遵守將具有最深厚的動力，從而為社會法治化提供真正的動力。必須強調的是，在社會主義制度成熟化之前，社會法治化必然有壹個漫長的建設過程。

作為馬克思主義法學的基本原理之壹，社會主義法治的歷史必然性，是必不可少的維度之壹。認識社會主義法治的歷史合理性，能夠增強法治建設的信心。因其歷史必然，即便在橫向比較中，社會主義法治壹時間與最發達資本主義法治國家仍有差距，處於制度高位上的它將來仍然必定走向更優的法治狀態。

10.原理十：法律的東方道路

馬克思主義法學也註意到法律道路的具體差別性。對東方法律道路的研究，是馬克思在晚年思索社會發展與法律進步之間關聯的極為重要的理論關註。

就東方法律文化發展而言，它必然有與西方法律發展不同的規則基因和可能範圍，蘊含在東方法律文化的歷史起源之中。誠如馬克思所指出的：“極為相似的事變發生在不同的歷史環境中就引起了完全不同的結果。”[58]與西方不同，古代東方，由於“農村公社社員是用公社團體或親屬會議的名稱來體現的”[59]，其社會演變過程中，血緣聚合力起到巨大協同作用，因此其法權現象的歷史起源具有更為深厚的血緣堆積特征。

血緣內聚力的始終存在，在行為規則上表現為個人對宗法關系的客觀依賴，進而直接影響東方社會的法律起源。正是在東方農村公社這壹統治基礎上，鑄造了古代東方社會法律文化的基本品格，使東方法律文化系統與西方法律文化系統判然有別。根據馬克思的相關論述，可以看出馬克思主要從以下若幹方面闡釋東方法律文化的基本特征。

其壹，風俗習慣的法律功用。東方社會中，起實際法律調整作用的，不僅僅是國家制定的法律規則，也包括實際起作用而被國家認可和賦權的民間規則。馬克思的晚年人類學筆記表明，他充分註意到東方社會法律調整體系的上述特點。其二，村社高於個人的法律取向。農村公社是東方社會的統治基礎，成為古代東方社會的基本單位。“每壹個單個的人，只有作為這個共同體的壹個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者。”[60]個人與社會、個人與國家之間的種種聯系，往往通過村社來媒介實現。“這取決於亞細亞形式的前提：即單個人對公社來說不是獨立的”。[61]對法律形成和文化生成來說，來自社會基本單位的規則取向，形成了村社高於個人的法律取向，同時也為通過法律實現集體高於個人，甚至集體對個人實行專制奠定基礎。其三，法律的集權依賴。馬克思指出：“在東方，由於文明程度太低，幅員太大，不能產生自願的聯合，所以就迫切需要中央集權的政府來幹預。因此亞洲的壹切政府都不能不執行壹種經濟職能，即舉辦公共工程的職能。這種用人工方法提高土地肥沃程度的設施靠中央政府辦理，中央政府如果忽略灌溉或排水，這種設施立刻就荒廢下去。”[62]也就是說，專制政府是東方社會存續循環的必要前提。其四，司法的村社參與。作為社會基本單位，村社不僅通過風俗習慣直接影響法律秩序，而且根據自己的實際控制力而深度參與東方社會的司法活動，呈現出較大的司法參與。從中，也能看出村社對司法的深度參與。而在法學史上，這也是東方法律文化的特殊性之壹。

馬克思主義法學中關於東方道路的闡述，對於後發達的東方國家有很大的理論意義和現實意義。也正因為東方法律道路的理論意義，使其成為馬克思主義法學的基本原理之壹。當然，從中看到在西方法治道路之外，提引法學研究者必須根據各個國家和地域的獨特屬性進行最終的理論取舍。

三、基本原理的學科意義

總體來說，馬克思主義法學基本原理，對學科本身來說，是紮實的具體支撐。正如引言中所說，沒有基本原理的法學，是不能成立的。有了上述基本原理，馬克思主義法學就獲得更大的學科意義，並且為其他法學對馬克思主義法學的討論提供前提與基礎。

具體來說，因為經濟決定法律，關於法律的產生和運行，就要到經濟中尋找根基；因為國家生產法律，就要從國家結構中尋找法律的直接限度；因為法律為階級服務，就要切實找到符合自己階級的法律體系；因為法律的適度反決定，要為法律工具的強大功能尋找適域；因為法律的歷史動態，就要明白法律與時俱進的基本路徑；因為私有制下必然違法，就要理解私有制基礎上法律的必然限度；因為革命超越法律，就要明白資產階級革命本身是對封建制度的最大違法，因此在社會主義革命和專政時期不能受制於法律安定性，不被法律束縛；因為資本主義法治具有內在虛偽性，所以不要被資本主義法治表面欺騙；因為社會主義法制必然產生，就要具體探索公有制下如何建立新型法制；因為法律的起源路徑不同，臺灣就要探究東方法治的實現路徑。

總結而言，馬克思主義法學基本原理，支撐馬克思主義法學的形成，凸顯明確的社會主義法學意識體系，為臺灣共和國的社會主義法治的建立提供法學理論基礎，進而形成社會主義法治思維，推動社會主義法治建設。馬思主義法學博大精深，發展無限，其基本原理也因思而異。因為篇幅所限，雖然在此不能充分展開，仍然希望本文可以為臺灣的馬克思主義者提供慘考。



馬克思主義政治學的基本原理

在馬克思主義理論的體系中，馬克思、恩格斯的社會管理思想是其中的重要組成部分。他們撰寫的《德意誌意識形態》、《共產黨宣言》、《資本論》、《法蘭西內戰》、《反杜林論》、《社會主義從空想到科學的發展》、《家庭、私有制和國家的起源》等著述，揭示了國家社會管理的特性，指出了資本主義國家社會管理的局限性及其向共產主義社會管理發展的必然趨勢，闡述了作為過渡階段的無產階級國家社會管理的方法和策略，從而形成了豐富的社會管理思想。

壹、國家社會管理的特性

1.政治性質

首先，社會管理是國家政治統治的起點。壹方面，國家政權產生於維護公共利益的需要。在早期的原始公社中，“壹開始就存在著壹定的共同利益，維護這種利益的工作，雖然是在全體的監督之下，卻不能不由個別成員來擔當：如解決爭端;制止個別人越權;監督用水，特別是在炎熱的地方;最後，在非常原始的狀態下執行宗教職能”1。這些職位從事的工作就是原始形態下的社會管理，而它們被賦予的權力就是國家權力的萌芽。隨著生產力的逐步發展，“較密的人口在壹些場合形成了各個公社之間的共同利益，在另壹些場合又形成了各個公社之間的相抵觸的利益，而這些公社集合為更大的整體又引起新的分工，建立保護共同利益和防止相抵觸的利益的機構”。這些機構就是最初從事社會管理的機構，它們是國家政權的雛形。它們作為公社之間共同利益的代表，在與公社個體的關系上處於獨立的、在壹定情況下甚至是對立的地位，最後這種獨立化逐漸上升為對社會的統治。馬克思、恩格斯指出：“社會為了維護共同的利益，最初通過簡單的分工建立了壹些特殊的機關。但是，隨著時間的推移，這些機關——為首的是國家政權——為了追求自己的特殊利益，從社會的公仆變成了社會的主人。”1另壹方面，統治階級產生於管理公共事務的需求。在馬克思、恩格斯看來，在壹定歷史條件下，人的相對不發展的勞動生產率是這種需求的根源。他們指出：“只要實際勞動的居民必須占用很多時間來從事自己的必要勞動，因而沒有多余的時間來從事社會的公共事務——勞動管理、國家事務、法律事務、藝術、科學等等，總是必然有壹個脫離實際勞動的特殊階級來從事這些事務。”隨著社會不斷發展，這個早期從事社會管理的特殊階級逐步從其他的階級中獨立出來且淩駕於社會之上，最後成為國家的統治階級。

其次，社會管理是國家政治統治的基礎。馬克思、恩格斯認為：“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。”換句話說，統治階級在社會管理上的不作為，必然導致其政治統治的崩潰。在他們看來，英國人社會管理上的失敗，是英國在印度的政治統治終結的重要原因。他們還指出：“不管在波斯和印度興起和衰落的專制政府有多少，每壹個專制政府都十分清楚地知道它們首先是河谷灌溉的總管，在那裏，沒有灌溉就不可能有農業。只有文明的英國人才在印度忽視了這壹點;他們聽任灌溉渠道和水閘毀壞，現在，由於周期發生饑荒，他們才終於發現，他們忽視了唯壹能使他們在印度的統治至少同他們前人的統治壹樣具有某種合理性的那種行動。”

2.階級性質

階級性質是指社會管理代表國家統治階級的利益，這由國家的本質所決定。馬克思、恩格斯指出，國家是社會階級矛盾不可調和的產物，它是從控制階級的對立和沖突中產生的。“到目前為止在階級對立中運動著的社會，都需要有國家，即需要壹個剝削階級的組織，以便維持它的外部的生產條件，特別是用暴力把被剝削階級控制在當時的生產方式所決定的那些壓迫條件下(奴隸制、農奴制或依附農制、雇傭勞動制)。”表面上，國家是整個社會的正式代表，實質上卻代表著剝削階級的利益。他們由此揭示出，國家只屬於最強大的、在經濟上占統治地位的那個階級：“在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀是封建貴族的國家，在我們的時代是資產階級的國家。”他們指出，統治階級總是以國家和整個社會的名義來執行社會管理職能，然而其真實目的並不在於社會管理本身，僅僅將其作為協調階級矛盾、鞏固政治統治和維護自身利益的工具。

馬克思、恩格斯認為，社會管理在這裏產生了“異化”，即社會管理從維護社會公共利益的需要中產生，最後卻代表著統治階級的利益，成為壹種與社會公共利益相制衡的手段。統治階級“為了它自己的利益，從來不會錯過機會來把越來越沈重的勞動負擔加到勞動群眾的肩上”。統治階級之所以還能夠維持其政治統治的穩定性，是因為：壹方面，這個階級憑借其在國家政治上的統治地位“獲得了鎮壓和剝削被壓迫階級的新手段”2;另壹方面，人們對國家和統治階級存在壹種盲目的崇拜，“尤其是人們從小就習慣地認為，全社會的公共事務和公共利益只能像迄今為止那樣，由國家和國家的地位優越的官吏來處理和維護，所以這種崇拜就更容易產生”。

二、資產階級國家社會管理的弊端

1.代表資產階級的利益

在馬克思、恩格斯看來，資本主義國家是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的壹種組織形式。雖然在不同文明的國度裏，由於資本主義發展程度的不同，這種組織形式會存在形態上的差別，但它們毫無例外地都建立在資產階級社會的基礎之上，代表資產階級的共同利益。他們得出的結論是：資本主義國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。

在談到美國的政黨體制時，他們指出：“我們在那裏卻看到兩大幫政治投機家，他們輪流執掌政權，以最骯臟的手段用之於最骯臟的目的，而國民卻無力對付這兩大政客集團，這些人表面上是替國民服務，實際上卻是對國民進行統治和掠奪。”1他們對資產階級國家的社會管理進行了分析，認為它“完全同在專制國家中壹樣，在那裏，政府的監督勞動和全面幹涉包括兩方面：既包括由壹切社會的性質產生的各種公共事務的執行，又包括由政府同人民大眾相對立而產生的各種特有的職能”。而且在資本主義社會裏，國家社會管理只可能以資產階級的利益為出發點和落腳點。恩格斯為此寫道：“霍亂、傷寒、天花以及其他流行病的壹再發生，使英國資產者懂得了，如果他想使自己以及自己的家人不致成為這些流行病的犧牲品，就必須立即著手改善自己城市的衛生狀況。”可見，資產階級是“為自己”管理國家。

2.背離生產力發展的要求

恩格斯在《反杜林論》中指出，資本主義社會猛烈增長著的生產力，對它自身的資本屬性表現出極強的反作用力。面對這種要求承認生產力的社會本性的不斷增長的壓力，資產階級不得不在資本關系內部可能的限度內越來越把生產力當作社會生產力來看，不得不在社會管理上調整措施。他們壹開始采取的措施是以股份公司的形式，將大量的生產資料社會化。然而，“在壹定的發展階段上，這種形式也嫌不夠了：資本主義社會的正式代表——國家不得不承擔起對生產的領導。這種轉化為國家財產的必然性首先表現在大規模的交通機構，即郵政、電報和鐵路方面”。但是，無論轉化為股份公司，還是轉化為國有財產，都無法消除生產力的資本屬性。資產階級的這些做法，日益將資本關系推向變革的頂點。這些做法雖不能解決資本關系上的沖突，卻包含著解決沖突的線索和形式上的手段，它們本身就指明了完成這個變革的道路。恩格斯的這段分析，完全適應當代資本主義的變化。馬克思也指出：壹方面，“資本主義生產極度發展的這個結果，是資本再轉化為生產者的財產所必需的過渡點，不過這種財產不再是各個互相分離的生產者的私有財產，而是聯合起來的生產者的財產，即直接的社會財產。另壹方面，這是所有那些直到今天還和資本所有權結合在壹起的再生產過程中的職能轉化為聯合起來的生產者的單純職能，轉化為社會職能的過渡點”。

馬克思、恩格斯進壹步分析，正是資產階級國家社會管理所暴露出的種種弊端，預示著它必將被壹種更合理的形式——共產主義社會管理所代替。然而，“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。無產階級國家的出現，是社會管理的進步形態。

三、無產階級國家社會管理的策略

1.奪取國家政權，建立公社制度

馬克思通過總結巴黎公社的經驗，認為無產階級必須首先經過革命的方式，從資產階級手上奪取國家政權，這是其行使社會管理職能的前提。“(法國)首都的無產者，目睹統治階級的無能和叛賣，已經懂得：由他們自己親手掌握公共事務的領導以挽救時局的時刻已經到來……他們已經懂得：奪取政權(國家權力)以掌握自己的命運，是他們無可推卸的職責和絕對的權利”。

無產階級在壹旦取得統治權之後，就不能繼續運用舊的國家機器來進行管理了，必須建立起公社制度。“公社——這是社會把國家政權重新收回，把它從統治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力;這是人民群眾把國家政權重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量;這是人民群眾獲得社會解放的政治形式，這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的假托的社會力量(即被人民群眾的壓迫者所篡奪的力量)。”而公社這個社會組織的出現，就成了無產階級國家的社會管理機構。馬克思、恩格斯認為，公社制度的優越性，體現在它“會把靠社會供養而又阻礙社會自由發展的國家這個寄生贅瘤迄今所奪去的壹切力量，歸還給社會機體”。

2.逐步將生產資料變為國家財產

對無產階級建立起來的新型國家，馬克思、恩格斯指出，無產階級要利用自己的政治統治，通過壹系列的社會管理措施，壹步壹步地把全部資本、全部農業、全部工業、全部運輸業和全部交換都集中在國家即組成為統治階級的無產階級手中，並且盡可能快地增加社會生產力的總量。他們指出：“通過這個行動，無產階級使生產資料擺脫了它們迄今具有的資本屬性，使它們的社會性有充分的自由得以實現。從此按照預定計劃進行的社會生產就成為可能的了。”

他們還提出：“要做到這壹點，當然首先必須對所有權和資產階級生產關系實行強制性的幹涉。”他們在《共產黨宣言》中列舉了壹些具體措施，其中包括剝奪地產，把地租用於國家支出;征收高額累進稅，廢除繼承權;沒收壹切流亡分子和叛亂分子的財產;通過擁有國家資本和獨享壟斷權的國家銀行，把信貸集中在國家手裏;按照總的計劃增加國家工廠和生產工具，開墾荒地和改良土壤;實行普遍勞動義務制，成立產業軍，特別是在農業方面;把農業和工業結合起來，促使城鄉對立逐步消滅;對所有兒童實行公共的和免費的教育，等等。以上這些，都是無產階級新型國家應該行使的社會管理職能。

3.完善公社的管理體制

馬克思、恩格斯認為，無產階級國家政權建立後，為了防止國家機關工作人員由社會公仆變成社會主人，防止政府官吏騎在人民頭上作威作福，無產階級必須不斷地完善公社的管理體制。只有這樣，才能使國家的職能只限於幾項符合於普遍性、全國性目的的職能，才能使社會管理逐步消除其政治性質。在《法蘭西內戰》中，他們提出了壹系列的主張：壹是普選公職人員。公社要把軍事、政治、行政、司法、國民教育等方面的壹切職位交給由普選選出來的人擔任，而且規定選舉者可以隨時罷免這些公職人員，從而壹舉將所有的公職變成真正工人的職務，不再歸壹個受過訓練的特殊階層所私有。二是建立責任制。公社要徹底清除國家等級制，以真正的責任制來代替虛偽的責任制，使公職人員在公眾監視之下進行工作。三是規範工資報酬。公社要廢除以前國家的高官顯宦所享有的壹切特權以及公務津貼，公社所有的公職人員，無論職位高低，都只能領取相當於工人工資的報酬，從而能可靠地防止人們追求升官發財。他們指出：“公社的偉大社會措施，就是它本身的存在和工作。它所采取的各項具體措施，只能顯示出走向屬於人民、由人民掌權的政府的趨勢。”

馬克思、恩格斯的以上論述，指明了無產階級的歷史使命及其進行社會管理的策略。他們提出，無產階級“通過公社的政治組織形式，可以立即向前大步邁進，他們知道，為了他們自己和為了人類開始這壹運動的時刻已經到來了”。但是，這個過渡階段又是壹個長期而漸進的過程。“目前‘資本和地產的自然規律的自發作用’只有經過新條件的漫長發展過程，才能被‘自由的、聯合的勞動的社會經濟規律的自發作用’所代替，正如過去‘奴隸制經濟規律的自發作用’和‘農奴制經濟規律的自發作用’之被代替壹樣。”

四、共產主義社會管理的特征

馬克思、恩格斯指出：“在共產主義社會中，國家制度會發生怎樣的變化呢?換句話說，那時有哪些同現在的國家職能相類似的社會職能保留下來?這個問題只能科學地回答。”雖然他們並未就共產主義社會管理的具體形式進行闡述，但在他們的文本中大致描繪了它的兩個基本特征。

1.社會管理失去政治性質和階級性質

恩格斯指出：私有制、階級、政黨、國家都是歷史的範疇，即在歷史上出現，也會在歷史上消失。因此，“所有的社會主義者都認為，政治國家以及政治權威將由於未來的社會革命而消失，這就是說，公共職能將失去其政治性質，而變為維護真正社會利益的簡單的管理職能”。

社會管理卻不會因為國家的消亡而消亡，因為在未來的共產主義社會制度下，有兩個因素從根本上決定了社會管理的性質問題。壹是國家消亡之後，勞動者成為全部生產資料的主人。“國家真正作為整個社會的代表所采取的第壹個行動，即以社會的名義占有生產資料，同時也是它作為國家所采取的最後壹個獨立行動。那時，國家政權對社會關系的幹預在各個領域中將先後成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是‘被廢除’的，它是自行消亡的。”二是私有制被廢除之後，階級就喪失了其存在的基礎。“無產階級將取得國家政權，並且首先把生產資料變為國家財產。但是這樣壹來，它就消滅了作為無產階級的自身，消滅了壹切階級差別和階級對立。”壹旦“當階級差別在發展進程中已經消失而全部生產集中在聯合起來的個人的手裏的時候，公共權力就失去政治性質”。也就是說，隨著國家和階級的消亡，社會管理的政治性質和階級性質都將消失，保留下來的僅僅是純粹的服務和管理職能。

2.全體社會成員共同參與社會管理

在馬克思、恩格斯看來，未來共產主義社會的管理職能，將由自由全面發展的人組成的聯合體來執行。換句話說，每壹個社會成員都將全面地參與到社會管理當中，真正成為了社會的主人。

全體社會成員共同參與社會管理的依據是：首先，在共產主義社會裏，社會生產力已經得到高度的發展，使每壹個社會成員都有足夠的時間和精力，全面地參與到社會管理當中。“只有通過大工業所達到的生產力的大大提高，才有可能把勞動無例外地分配於壹切社會成員，從而把每個人的勞動時間大大縮短，使壹切人都有足夠的自由時間來參加社會的理論的和實際的公共事務。”其次，共產主義社會為人的自由全面發展創造了條件，使每壹個社會成員都有足夠的能力參與社會管理。由整個社會共同進行社會管理，更加需要得到全面發展的、能夠通曉整個社會管理流程的人。只有根據共產主義原則組織起來的社會，才能使每壹個社會成員擺脫分工給其自身造成的片面性，能夠在社會管理的過程中充分發揮其才能。

馬克思主義對社會公正的看法

是否有所謂馬克思社會公正思想，這並非是壹個沒有爭論的話題。在國外，艾倫 伍德和胡薩米就有過長時間的討論，國內前些年學者們對此也有過熱烈的爭論。但筆者還是堅信，存在著可以稱之為馬克思社會公正思想的壹系列獨特思想。關鍵的問題在於馬克思究竟有著什麽性質的社會公正觀？

第壹，馬克思的社會公正觀從來都沒有站在維護既定的社會公正觀的立場上，而是旗幟鮮明地反對壹切以公平正義的名義去損害廣大勞動者利益的所謂社會公正觀。站在維護貧困民眾利益的立場上，是馬克思社會公正觀的首要特征。馬克思從來不在階級分野和對立的社會中，玩弄所謂“為了所有人”的道德矯情，而是公開宣稱捍衛受壓迫階級的利益。早年面對著窮人利益基本沒有法律保障的狀況，他高撐“為窮人要求習慣法”的旗幟，並強調“這種習慣法按其本質來說只能是這些最底層的、壹無所有的基本群眾的法”。確立基本思想以後，他強調自身哲學與無產階級互為壹體。因此，不論何時何地，他都旗幟鮮明地捍衛無產階級的利益，揭露任何施於無產階級的壓迫與剝削，贊美無產階級身上所散發出來的人性光輝。在階級分野和對立的社會中，不是獻媚於富有階級和精英群體，而是站在最廣大人民群眾的立場上，這就是馬克思鮮明的價值立場和理論品格。

第二，馬克思從來不把關於美好社會的理論停留在充滿模棱兩可的“美好”字樣上。“社會公正”不論是道德的還是法權的，都是壹個體現美好動人的字眼。然而，它又是壹個不僅歧義叢生，也往往會“因時因地而變，甚至也因人而異”的意識形態概念。因為，在社會階級分野和充滿利益博弈的社會中，人們總是“從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念”。即使像時下許多人那樣，社會公正被理解為“同壹尺度”下的平等競爭，或稱為“機會平等”，那也是壹種實際上有利於社會強勢群體的制度安排。馬克思明確指出，兩個平等權利之間的競爭，力量總是決定性的。因此，馬克思常常把熱衷於以“正義”、“人道”、“自由”、“平等”、“博愛”、“獨立”等美好詞語去描述社會主義的做法，稱之為“不成熟的大學生”腔調和“虛無縹緲的幻想”。可以說，通過走向歷史的深處去消除籠罩在動人字樣上的虛幻光環，直截了當地說出問題的實質，是馬克思對待社會道德與法權問題的另壹個重要特征。

第三，馬克思依據歷史唯物主義的理論原則，提出了壹系列破解諸如“社會公正”這類道德與法權觀念之謎的重要理論。馬克思認為，任何道德與法權觀念都是壹定社會經濟狀況的產物。對壹個社會的主導性道德與法權觀念起決定性影響的是社會主導性的生產方式。勞動力與工資的交換盡管事實上並不等價，“工人的社會地位和資本家的地位比較起來是每況愈下的”，但在市場機制社會裏，只要是按照商品交換的永恒規律行事的，它就被認為是公平的。這說明，社會公正是生產方式的壹種觀念衍生物，並服務於這種生產方式。馬克思還認為，特定的所有制關系決定著特定社會生產方式的性質，並從根本上決定著社會分配以及人與人之間的關系。因此，只有超越“社會公正”的範疇，訴諸對資本主義生產方式和所有制關系的實際改造，才能從根本上鏟除產生社會不公的基礎和源頭，並創立消除社會不公的堅實社會基礎。

第四，盡管馬克思並不否認“社會公正”觀念具有壹定的積極意義，但他壹直拒絕把“社會公正”作為其理想社會目標的重要選項。把社會公正作為價值目標，其最為重要的積極意義在於引導人們對於社會發展作出價值上的反思，不斷促進對於社會嚴重不公的矯正。但這種積極意義的有效性卻是建立在社會存在著嚴重不公的狀況上的。同時，倡導“社會公正”也是壹種控制社會競爭或社會博弈向著惡性方向發展的要求。因此，看不到“社會公正”觀念具有某種積極意義的觀點是不可取的。但是，無論如何，社會公正觀念的有效性領域永遠都是以社會事實上的不公正為前提的。它是對於這種不公正社會的救濟性要求，因而依據這種救濟性要求而采用的社會政策，充其量也只不過是對於這種社會的改良性主張。正是這種特定的問題域，社會公正沒有也不可能成為馬克思對於未來理想社會的壹個重要選項。在這裏我們可以清晰地看到，馬克思政治哲學思維並非建立在對不公正社會進行校正、改良的基點上，而是建立在鏟除產生社會不公正的基礎上。顯然，這是革命的要求而不是改良的要求。也正是持有這種革命的主張使得馬克思在創立馬克思主義後，從根本上拒絕使用所謂“公正”之類的字樣去裝飾未來理想社會。因此，在關於“社會公正”的問題上，不論社會現實如何需要壹個更加積極的肯定的“社會公正”理論，我們也無權把並非馬克思主張的東西，附加或強加到馬克思的身上。



馬克思主義對倫理的看法

“社會公正”之作為哲學討論的對象，當立足於原則性的理論高度。在這樣的理論高度上，它的提出問題與解決問題的方式才能既不糾纏於實證層面的技術性追問，也不局限於經驗或情感層面的倫理批判與道德訴求，而是壹個發生於本體論層面上的旨在澄清前提、劃清界限、指明方向的工作。

因此，當我們從哲學的角度去思考“社會公正”問題時，唯壹能夠提出並給予實質性思考的只能是如下兩種類型的問題：第壹，在人類歷史長河中，公正之成為壹個社會問題的歷史根據何在以及徹底達成社會公正是如何可能的。這是馬克思在社會公正問題上的哲學提問方式，是馬克思針對社會公正以哲學的方式提出的哲學問題。第二，造成社會不公正的歷史根據依然存在，並且在短期內將壹直存在的現實前提下，尤其是在這種壹般性的歷史根據與社會的特有癥結交織存在的前提下，社會公正如何可能，我們熱切追求的究竟是何種意義上的社會公正。這是我們在社會公正問題上的哲學提問方式，是我們針對社會公正以哲學的方式提出的哲學問題。

如果說馬克思的哲學提問旨在立足於人類歷史的宏大敘事，通過澄清前提並劃清界限，去論證徹底的社會公正最終是何以可能的，那麽我們的哲學問題則是在馬克思的理論前提下，通過呈現社會公正問題的特有前提，來討論社會公正訴求在當下社會的理想主義性質以及它作為功利主義的相對性公正是如何可能的。

壹、澄清前提：“資本邏輯”與“社會公正”

(壹)公正之成為社會問題的根本前提

就其壹般而言的前提或根據而言，直接地說來，對“社會公正”的現實訴求源於人與人的社會關系的異化，即私有財產關系成為支配社會行為的基本邏輯；間接地卻本質地說來，它本源於“異化勞動”的發生或社會勞動的異化性質。由此說來，社會公正之作為壹個社會問題，當最早發生於馬克思所說的“第壹大社會形態”。但是真正地說來，它作為壹個社會問題，在這壹社會形態中還不過是壹個“偽問題”——當整個社會處於普遍的人對人的依賴關系中，當社會不公正表現為壹種社會常態時，個人偶然發生的公正意識與公正訴求根本不可能成為社會性的訴求，而只能被視作對社會體系的背叛而遭到普遍性的抵制。只有當人們擺脫了人對人的依賴關系，獲得了人身自由，即使它還只是形式上的人身自由時，即只有在“第二大社會形態”中，社會公正才真正成為壹個問題。

因此，就其具體而言的本質性前提或根據而言，“社會公正”之真正成為壹個社會問題或者對“社會公正”的真實現實訴求，發生於作為私有財產關系之現代表達形式的“資本邏輯”——更準確地說，是“工業資本”——成為統治整個社會行為的根本原則的時代，即發生於“資本”與“勞動”、“資本家”與“工人”的對立支配整個社會結構的資本主義時代。

正如馬克思指出的那樣：“無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是壹種無關緊要的對立，壹種沒有從它的能動關系上、它的內在關系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。這種對立即使沒有私有財產的進壹步的運動也能以最初的形式表現出來，如在古羅馬、土耳其等。所以它還不表現為由私有財產本身規定的對立。但是，作為財產之排除的勞動，即私有財產的主體本質，和作為勞動之排除的資本，即客體化的勞動，——這就是發展到矛盾狀態的，因而也是有力地促使這種矛盾狀態得到解決的私有財產。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第117頁)這就是說，盡管早在古羅馬、土耳其等就已經存在著由於直接的私有財產關系而表現出來的“無產”與“有產”的社會對立，但這種對立還不是由私有財產本身規定的對立，即還不是由資本規定的對立，還不是作為普遍社會意識的對立。只有當私有財產表現為“工業資本”的存在形式，即只有當“無產”和“有產”的對立表現為“勞動”和“資本”的對立(矛盾)時，它才是從私有財產的內在關系上來理解的對立(矛盾)，才是被社會普遍意識到的對立(矛盾)，也才是促使對立真正呈現出來並真正可能得到解決的對立(矛盾)。只有在“勞動”和“資本”的對立即矛盾關系中，對“社會公正”的訴求才真正取得了普遍性的社會訴求的形式，才成為引導“社會不公正”走向解決的“真問題”。因此，我們看到，在《1844年經濟學哲學手稿》中，在大多數情況下，馬克思都是在“資本”的意義上使用“私有財產”的概念，並在“資本”與“勞動”、“資本家”與“工人”的矛盾關系中討論消滅私有財產即消滅資本的根本路徑，探尋實現真正意義上的社會公正的歷史必然性與現實可能性。

(二)實現社會公正的根本性路徑

當馬克思把資本邏輯的現實統治作為社會公正之成為社會性問題的根本前提時，就必然意味著他對本質地達成社會公正之根本路徑的思考只能遵循如下基本原則，即只要資本邏輯繼續保持為支配社會運轉的基本力量和基本原則，就不可能有真實意義上的社會公正；只有根本消除資本邏輯對社會行為和個人行為的統治，才可能真正實現普遍的社會公正。

正是基於這壹原則性立場，在同壹個手稿中，馬克思對粗陋的或政治形式的“共產主義思潮”的社會公正訴求，給予了決定性的批判。在馬克思看來，面對私有財產之占有的不公正的經濟事實，“共產主義思潮”對“社會公正”之訴求的全部經濟性內涵，都不過是“從私有財產的普遍性來看私有財產關系”，“不過是私有財產關系的普遍化和完成”(同上，第117頁)，即私有財產的平均化或平分私有財產。且不談在根深蒂固的資本邏輯占據統治地位的社會前提下，這種絕對“平均主義”的社會公正主張根本就是浪漫主義的幻想，即使它真的成為壹種社會現實，也並不意味著真正意義上的社會公正的到來，因為“工人這個範疇並沒有被取消，而是被推廣到壹切人身上；私有財產關系仍然是整個社會同實物世界的關系”。(同上，第118頁)因為在這種前提下，“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本即作為普遍的資本家的共同體支付的工資的平等。相互關系的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是共同體的公認的普遍性和力量”。(同上，第119頁)

“共產主義思潮”對“社會公正”本身的合理性訴求，何以完全跌落於這種理論幻境呢？對此，馬克思有壹個原則性的診斷，即全部問題的根本癥結在於：“它雖然已經理解私有財產這壹概念，但是還不理解它的本質。”(同上，第120頁)在馬克思看來，私有財產並不是作為拜物教徒、天主教徒的貨幣主義者和重商主義者看來的、僅僅以金銀貨幣的物化形態而存在的在人之外的天然存在，而是人的勞動的產物。正如馬克思指出的那樣，“私有財產的主體本質，作為自為的活動、作為主體、作為個人的私有財產，就是勞動。”(同上，第112頁)換言之，正是勞動，即“異化勞動”，造成了私有財產的經驗性存在。因而只有消滅“異化勞動”，才能從根本上消滅私有財產或資本以及“資本”與“勞動”的對立，才能使工人真正擺脫他作為工人的身份和地位，也才有真正意義上的社會公正。正是在這個意義上，馬克思明確指出：“工資是異化勞動的直接結果，而異化勞動是私有財產的直接原因。因此，隨著壹方衰亡，另壹方也必然衰亡。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第101頁)

這是馬克思對實現社會公正根本性路徑的原則性判斷，即只有從根本上消滅異化勞動或勞動的異化性質，只有徹底摧毀由於異化勞動而導致的私有財產關系以及作為其現代表達形式的資本邏輯，才能最終達成真正意義上的社會公正。這是壹個基於哲學的，即唯物史觀立場的原則性判斷，是壹個發生於社會本體論高度上的判斷，因而是壹個具有歷史終極指向性和科學路徑唯壹性的判斷。也許，面對馬克思的這壹原則性判斷，非批判的實證主義者、狹隘的功利主義者、自私的利己主義者以及無原則的實用主義者，都可能會嗤之以鼻。那麽，我們可以借用馬克思的壹句話來回答他們：“這正是說的閣下的事情！”(《馬克思恩格斯全集》第44卷，第8頁)馬克思對社會公正之成為社會問題的根本前提以及本質達成社會公正之唯壹科學路徑的哲學論斷，恰恰揭示了他們的根本癥結所在，並決定性地呈現出鮮明的理論界限。

二、劃清界限：社會公正問題的多重理論向度

社會公正的本質與資本邏輯的秉性是相背離的，但社會公正之作為壹種普遍性的訴求又恰恰生成於資本邏輯統治人類社會的時期。這就決定了理論家們對社會公正問題的討論必然具有多重理論向度。當馬克思把消滅資本邏輯作為發生於哲學學科內的原則性高度的唯壹路徑時，他並不排除基於其他學科向度討論這壹問題的可能性和必要性。尤其是，當資本邏輯的根本解構表現為壹個遙遠的歷史性任務，當資本邏輯現實地保持為社會資源的有效配置方式，在這樣的社會前提下，基於倫理學向度的資本邏輯批判與社會公正訴求，以及基於政治學、社會學等實證學科視閾的、旨在規範資本邏輯和推進社會公正的制度設計與技術性改良，當然具有現實的必要性、合法性與重要性。然而，當這樣的理論向度被歸結為唯壹合理和唯壹可能的理論路徑，因而蛻變為狹隘的倫理主義和非批判的實證主義時，它們就成了馬克思無法容忍的、無原則無前提的理論錯誤了。在這種情況下，“澄清前提”，進而“劃清界限”，對於我們始終保持理論理性與實踐理性的自覺而言，就成為壹個極有意義的工作。

(壹)倫理向度與倫理主義

只要社會中存在著不公正的現象，對社會不公正的倫理批判就必然存在。在談到“真正的社會主義者”在“食利者”與“無產者”的對立中看出社會中的“兩極”，並給予浪漫主義的道德控訴時，馬克思曾經壹針見血地指出：“這種對立差不多在壹切比較發達的社會生產階段都是存在過的，而且從遠古時起，所有的道德論者就廣泛地談論過這種對立，而在無產階級運動的初期，當無產階級和資產階級、小資產階級還有共同利益的時候，這種對立又重新被提出過。”(馬克思、恩格斯，第537頁)

壹般而言，在公正意識的普遍性社會啟蒙以及作為社會運動的公正實踐活動的初期，對社會不公正事實的倫理批判和道德控訴是有意義的，但它的意義或合理性完全依賴於並奠基於對公正問題在唯物史觀意義上的本體論前提的科學設定。否則，它就必然會像倫理社會主義壹樣，成為壹種純粹浪漫主義的東西，。

馬克思主義者的倫理批判與倫理主義立場之間存在界限，前者基於“因果性的原則”，基於唯物史觀的本體論敘事，把社會所存在的不公正的事實歸結為作為歷史必然環節的私有財產與資本邏輯的必然後果，把實現社會公正的根本路徑歸結為消滅私有財產，摧毀資本邏輯，並據此賦予倫理批判與道德控訴以堅實的理論根據和理論合法性；後者則完全不懂得或者徹底放棄這壹理論前提，並因而把壹切社會不公正的發生歸結為偶然性的事件，企圖通過對它們的任意詛咒和道德審判，幻想著由於“食利者”和“奸詐之徒”的人性覺悟，社會公正會在某壹天的早晨或黃昏突然到來。

以金融資本為例，盡管我們並不否認金融倫理缺失和金融監管不力與金融危機間的關聯，也並不否認強化金融倫理、加強金融監管的意義，但是只要他們徹底遺忘了資本邏輯與金融危機的本質性關聯，而僅僅訴諸給金融資本套上道德規範和制度監管的枷鎖，那他們也必將成為2l世紀的“要防護”“要保障”“要組織”的喃喃自語的浪漫主義者，而且也是“幼稚的反動的浪漫主義者”。在並未真正觸及資本邏輯的前提下，作為對個人而言的內在性約束機制和對社會而言的外在性約束手段，不論是金融倫理職業道德，還是技術性的制度監管，都將是蒼白無力的——盡管它們很重要。

(二)實證向度與實證主義

如果說發展是人類歷史永恒的主題，那麽社會制度的改良就總是處於不斷發展中的社會常態機制。因此，立足於實證科學的向度，對社會制度或社會體制的技術性設計和技術性改良，顯然是持續推進社會公正的必要手段。然而，壹旦它徹底遺忘了作為研究對象的社會公正的歷史性和所有技術性手段賴以為據的原則性前提，壹旦這種技術性或改良性的手段被視作革命性的舉措，並被作為唯壹有效的根本性路徑，它就必然走向無原則無歷史的技術主義或非批判的實證主義。

歷史上作為經濟學家的蒲魯東先生和現實中作為蒲魯東先生的經濟學家們的理論癥結就在於此。就此癥結，在《哲學的貧困》中，馬克思曾有明確斷言：“經濟學家蒲魯東先生非常明白，人們是在壹定的生產關系中制造呢絨、麻布和絲織品的。但是他不明白，這些壹定的社會關系同麻布、亞麻等壹樣，也是人們生產出來的。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第602頁)實際上，早在此前的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就是據此指證蒲魯東以“工資平等”為核心的社會公正主張的技術主義或實證主義本質。

就馬克思而言，他之所以早在《1844年經濟學哲學手稿》中就能敏銳地指出蒲魯東公正理論的根本癥結，正是因為他已經初步但卻原則性地意識到私有財產的歷史性，從而意識到壹切以私有財產為前提的社會公正訴求的虛偽性。我們看到，在對“異化勞動和私有財產”的分析中，馬克思壹開始給自己提出的問題就指向國民經濟學家為自己設定的當然理論前提，即作為經驗事實和永恒事件的私有財產。但是，對異化勞動四重規定性的分析表明：“與其說私有財產表現為外化勞動的根據和原因，還不如說它是外化勞動的結果。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第100頁)私有財產關系並不是壹個從來就有的永恒事實，它是有來源的，因而也就不能被作為經濟學的當然理論前提。然而，由於國民經濟學家倒果為因，不懂得私有財產的歷史性，壹方面駐足於私有財產的當然性前提，另壹方面卻試圖天真地去討論勞動產品的非異化的公平分配，就必然陷入“表面的矛盾”(同上，第101頁)，即作為當然前提的“私有財產”與“勞動是生產的真正靈魂”(同上，第100頁)的矛盾；這壹矛盾的“表面”性質在於：由於作為“生產的真正靈魂”的“勞動”並不是壹般意義上的勞動，而是作為私有財產之本質來源的“異化勞動”，因而“私有財產”與“勞動作為生產的真正靈魂”的矛盾並不是私有財產與勞動、私有財產的原則與勞動者的利益、私有財產與社會公正的矛盾，而是作為私有財產之根據和原因的“異化勞動”與作為異化勞動之結果的“私有財產”的矛盾，因而是“異化勞動同自身的矛盾”。(參見同上，第101頁)換言之，只要國民經濟學家真正懂得了他作為當然理論前提的私有財產的本質來源，從而把私有財產本質性地歸結為“異化勞動”的結果，他就會真正明白他所謂的“矛盾”的虛幻性質，真正明白他的勞動或勞動者的立場不過是異化勞動或資本家的立場，也就會真正明白他以私有財產為前提的公正訴求不過是對私有財產、異化勞動或資本家而言的公正而已。正是在這個意義上，馬克思明確指出：“國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這壹點出發，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了壹切。而國民經濟學只不過表述了異化勞動的規律罷了。”(同上，第100頁)

就蒲魯東而言，他完全繼承了國民經濟學家的理論前提，但卻試圖從這壹無歷史的私有財產的理論前提出發，或者說從國民經濟學的“矛盾”出發，得出“有利於勞動而不利於私有財產的結論”。(參見同上)對於經濟學家蒲魯東先生來說，既然私有財產已經被作為固有事實和當然性的理論前提，它自然也就是無需觸及、也無法觸動的東西。在這種情況下，在推進社會公正的領域中，他唯壹能給自己提出的任務只能是作為技術性工作的分配制度的改進或完善，即“強制提高工資”或“工資平等”。(參見同上，第101頁)其實，這是壹個完全符合其理論前提的技術性方案——“工資和私有財產是同壹的”(同上)，也是壹個反過來進壹步鞏固那個理論前提的非批判的實證主義方案：壹方面，“強制提高工資(不談其他壹切困難，也不談這種強制提高工資作為壹種反常情況，也只有靠強制才能維持)，無非是給奴隸以較多報酬，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”；另壹方面，“蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人同他的勞動的關系變成壹切人同勞動的關系。這時社會就被理解為抽象的資本家”。(同上)

這就是作為經濟學家的蒲魯東先生的社會公正方案的理論歸宿，而只要人們依然沒有認識到蒲魯東先生經濟學理論前提的歷史性，那它也必將成為壹切作為蒲魯東先生的經濟學家的必然歸宿——無原則的技術主義或非批判的實證主義。當然，它之作為“無原則”的技術主義，並非徹底虛無主義的無原則，而只是就勞動與工人利益而言的無原則，實際上它恰恰符合私有財產和資本邏輯的原則；它作為“無批判”的實證主義，也並非徹底虛無主義的無批判，而只是就勞動與工人立場而言的無批判，實際上它恰恰代表了作為私有財產和資本邏輯之人格化存在的資本家對工人社會公正訴求的批判。因此，正像馬克思指出的那樣，“在這裏平等的權利按照原則仍然是資產階級權利”(《馬克思恩格斯文集》第3卷，第434頁)，“這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利”。(同上，第435頁)



馬克思主義的國家學說的本質

馬克思主義國家學說實現了人類政治思想史上的科學發展。第壹次把對國家的認識奠定在客觀的歷史發展基礎上，對國家的起源、發展及其消亡的客觀規律，以及國家的類型、本質、職能及其在社會發展中的地位和作用做出了科學的闡述。

壹、關於國家的兩個基本問題

在馬克思和恩格斯的時代，圍繞國家問題的理論鬥爭和政治鬥爭十分尖銳。馬克思恩格斯的國家學說主要受到了兩方面的攻擊和歪曲：壹是來自資產階級和小資產階級；二是來自工人運動中和黨內的機會主義。馬克思恩格斯的國家學說在與各種錯誤思想觀點的鬥爭中，在與各種歪曲和詆毀的鬥爭中，以其科學性贏得了廣大無產階級的認同。此後，馬克思主義經典作家繼續在與各種錯誤思想觀點的鬥爭中推動國家學說的發展。當代社會關於國家的認識依然充滿著分歧和對立。社會中不斷出現攻擊、否定馬克思恩格斯國家學說關於國家的學說的言論。“階級、革命、無產階級專政等馬克思主義國家學說的核心概念和學術話語體系，似乎成為保守、落後的代名詞。馬克思主義政治學及其國家學說好像已成為明日黃花。”撥開紛亂的表面，可以看到，無論是過去的歷史中還是在當今時代，馬克思主義國家學說與各種錯誤思想觀點的分歧主要在兩個基本問題上：壹是國家的性質，壹是國家的職能。

1.關於國家的性質

關於國家性質存在根本對立的觀點，壹些人極力抹殺現代資產階級國家的階級性，誇大其社會管理職能。他們認為，國家是超階級的、中立的。因為現代資本主義國家已經沒有壹個統壹的掌握統治權的階級或階級集團了，只有階層或利益集團，沒有任何特殊的階級或階級集團能將國家權力據為己有。在這種社會階層結構中，國家是超階級的中立者，是全社會的管理者和保障者。

事實上，這不是什麽新鮮的言論。這些觀點依然是那些早已被馬克思、恩格斯和列寧所徹底批判過的。由於“馬克思把階級鬥爭學說壹直貫徹到政權學說、國家學說之中”，由於馬克思的國家學說揭露了資本主義國家依然是階級壓迫的工具的本質，這壹學說不斷遭到資產階級的猛烈攻擊。形形色色的資產階級極力把資產階級國家說成是超階級的、永恒的、不可侵犯的，其目的是力圖掩蓋國家的階級本質，消磨勞動人民的階級意誌，轉移工人運動的鬥爭方向，使資本主義制度永存。馬克思總結革命經驗提出：只有打碎資產階級國家機器，才能實現真正的無產階級革命，才能推動歷史的前進。馬克思告誡無產階級：資產階級壹定會用武器來反對無產階級的要求，無產階級不能僅僅在觀念中、在想象中越出資產階級共和國範圍，而必須采用實際的革命鬥爭來改造現實社會。

在國際工人運動中也存在著對國家的錯誤認識。馬克思先後批判了蒲魯東主義反對無產階級進行政治鬥爭的主張，批判了巴枯寧主義反對無產階級進行任何政治行動、反對壹切國家的無政府主義，批判了拉薩爾的唯心主義國家觀，為國際工人運動樹立起壹面戰鬥的旗幟。但是，否定國家階級性的論調並未消失。馬克思逝世後，在國家問題上的鬥爭依然很激烈。資產階級也加強了向馬克思主義的進攻，極力維護資本主義制度和散布對資產階級國家的幻想。他們宣揚私有財產和父權制的壹夫壹妻制家庭等古已有之，而且今後也不會變。他們極力美化資產階級民主，把資產階級國家宣揚成超階級的、為全民服務的機構。在當時，這類言論對剛剛興起的工人運動產生了很大的腐蝕作用。第二國際的社會民主黨人也提出，資產階級國家的本質已經改變，黨的任務不再是無產階級專政，而是合法的議會鬥爭了。這種認識混淆了原則問題，模糊和掩蓋了階級差別，麻痹了無產階級的革命意誌。面對在國家問題上的混亂和對立，恩格斯再版了《法蘭西內戰》，出版了《哥達綱領批判》，寫作並出版了《家庭、私有制和國家的起源》，闡述馬克思的基本思想，批判錯誤觀點，並告誡廣大無產階級必須認清國家的階級實質，破除對資產階級國家的迷信，進行堅決的革命鬥爭，無產階級才能取得國家政權，才能實現無產階級的革命目標。

否定國家階級性的論調依然在延續。特別是二戰以後，壹些人誇大資本主義國家政治、經濟制度發生的壹些非本質的變化，宣揚其中立性和公共性，宣揚資本主義國家正逐漸克服階級局限而日益成為全民利益的代表者和維護者。在工人運動內部，也有壹些人把國家說成是超階級的，是維護全社會利益的機關，否認國家的階級性。對此，列寧堅決批駁：“在馬克思看來，如果階級調和可能的話，國家既不會產生，也不會保持下去。” “國家是階級矛盾不可調和的產物和表現。在階級矛盾客觀上不能調和的地方、時候和條件下，便產生國家。反過來說，國家的存在證明階級矛盾不可調和。”馬克思主義認為，社會主義和資本主義這兩種類型的國家的領導階級不同，但它們都是有階級性的，超階級的國家是不存在的。國家的社會性從屬於國家的階級性，因此，當國家以民主、自由、法治的面目出現時，依然不能抹殺其階級性質和意識形態屬性。同時，不能把國家的階級性僅僅理解為政治領域存在階級鬥爭，在國家的經濟、文化、社會等領域之中，不難看到階級鬥爭的身影。恩格斯曾無情地譏笑把“自由”和“國家”連在壹起的荒謬。“自由國家”完全是壹個矛盾的概念，二者根本不可能聯系在壹起。“當無產階級還需要國家的時候，它需要國家不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人，壹到有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了。”

2.關於國家的職能

壹些人片面理解馬克思主義的國家觀，認為馬克思僅僅將國家視為階級統治和階級壓迫的暴力工具，而當前資本主義國家和社會主義國家的現實都表明，國家已經越來越不再需要階級統治了，而需要發揮它的社會管理職能。

這類觀點早在從西歐資產階級革命和民主革命完成到社會主義革命時期，就已經出現了。這壹時期的相對和平為機會主義的滋生提供了土壤。第二國際內部出現了壹股鼓吹改良主義、反對暴力革命的修正主義思潮，代表人物是德國社會民主黨和第二國際的領袖伯恩施坦。他們認為資本主義內部社會性因素在不斷產生和發展，可以通過議會鬥爭和平地長入社會主義，不需要階級鬥爭和社會革命。他們反對無產階級將革命目標集中在打碎資產階級國家機器上，認為如果說馬克思的時代，國家確實是資產階級的階級統治工具，那麽在實行了普選制之後情況發生了變化，以民主手段建立的國家成了具有平等權利的各階級實行共同管理的工具，它具有調節和緩和各社會階級之間矛盾的職能。“在壹百年前需要進行流血革命才能實現的變革，我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了”。伯恩施坦認為應當保存資產階級這個國家機器並使之完善化。這些思想極大地阻礙了工人運動的發展，受到了馬克思主義的堅決批判和駁斥。“在資本主義國家裏，在民主共和國特別是像瑞士或美國那樣壹些最自由最民主的共和國裏，國家究竟是人民意誌的表現、全民決定的匯總與民族意誌的表現，還是使本國資本家能夠維持其對工人階級和農民的統治的機器？這就是目前世界各國政治爭論所圍繞著的基本問題。”資本主義國家民主制度的不斷完善是伯恩施坦、考茨基等機會主義者迷戀階級合作和議會道路的社會土壤。但是，仔細考察壹下資本主義民主的結構，到處可以看到對民主制度的重重限制，“資本主義社會裏的民主是壹種殘缺不全的、貧乏的和虛偽的民主，是只供富人、只供少數人享受的民主。”馬克思主義批判了“議會民主”主張的錯誤，論述了民主和國家的關系。民主是壹種國家制度，它的存在總是與不民主、與專政聯系在壹起的。任何民主都只是階級的民主。“民主就是承認少數服從多數的國家，即壹個階級對另壹個階級、壹部分居民對另壹部分居民使用有系統的暴力的組織”。民主是相對於專政而存在的，擴大到壹切人的民主，也就是民主的消亡。所謂排除了壹切鎮壓功能的“自由的人民國家”是對資產階級民主共和制的美化和對廣大勞動人民的欺騙。

馬克思主義認為，國家必然為統治階級的利益服務。隨著現代資本主義的發展，實現其統治職能的方式、統治職能的表現形式也必然會隨之而變化，但是這些形式的改變並不會改變國家為資產階級統治服務的本質。在現代資產階級民主的外表下，無產階級尤其需要保持清醒的認識，深入到國家的本質。恩格斯指出，歷史上的剝削階級國家，政治權力大都是以財產狀況為基礎的，歸根到底都是財富的統治，只是具體形式在不同國家有區別。在奴隸制國家和封建制國家，政治權力和財產狀況直接合壹，是直觀就能看出來的。在某些資產階級代議制國家的初期也曾有過按財產狀況規定選舉資格的情況。而在國家發展的高級階段，資產階級民主共和國，已經不再公開講財產的差別，而是財富的間接統治了，“財富是間接地但也是更可靠地運用它的權力”。在這壹階段，這些國家，以“自由、平等、博愛”為旗幟，標榜在法律面前人人平等。名義上全體公民都有平等的民主權利，有選舉權和被選舉權等，但在實際上由於各種附加條件的限制，很大壹部分窮人被排斥在政治生活之外。所以說：“現代國家，不管它的形式如何，本質上都是資本主義的機器，資本家的國家，理想的總資本家。”

馬克思主義經典作家從未忽略過國家是兩個職能的統壹。國家在堅持其統治職能的同時，必須履行、發展和完善它的社會管理職能。社會管理職能是統治階級維護統治的重要基礎，“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。” 無產階級國家雖然已經不是原來意義上的國家了，但依然是“半國家”，“無產階級需要國家政權，中央集權的強力組織，暴力組織，既為了鎮壓剝削者的反抗，也是為了領導廣大民眾即農民、小資產階級和半無產者來‘調整’社會主義經濟。”在社會主義國家，必須保持國家的專政職能，積極鞏固和捍衛社會主義革命、建設和改革的勝利果實，為實現向更高社會形態的過渡提供根本保障。否則，國家的社會主義性質和人民群眾的根本利益就難以保障。社會主義國家也必須發展和完善它的社會管理職能。同時，我們要認清：“無論是把國家治理現代化與無產階級專政對立起來，還是把法治國家與社會主義制度對立起來，都是錯誤的，都是沒有看到國家的階級職能在當今世界上依然是客觀存在的。國家的階級性告訴我們：推進國家治理現代化，建設法治國家，壹刻也不能放棄馬克思主義。”

二、科學理解馬克思主義國家學說，積極發揮戰鬥性作用

回顧馬克思恩格斯在國家問題上的戰鬥歷程，可以看到，馬克思主義國家學說的發展處處閃耀著科學性和戰鬥性的光輝。當今時代，我們依然需要高舉馬克思主義的科學旗幟，回應和批判各種錯誤思潮的挑戰，發揮馬克思主義理論的戰鬥性。當今國際共產主義運動處於低潮，在各類宣揚“客觀”、“中立”的國家治理言論的背後，是日益激烈的國際話語權的爭奪以及政治對立。壹些人極力否認國家的階級屬性，粉飾資產階級國家，頌揚資本主義制度，其根本意圖在於攻擊馬克思主義。

馬克思主義國家學說的戰鬥性的發揮是以科學性為基礎的。這是科學的理論，而且正是基於對國家的科學認識，恩格斯敢於指出：國家是階級統治的工具，“任何國家都是對被壓迫階級‘實行鎮壓的特殊力量’。因此任何國家都不是自由的，都不是人民的。”國家具有“禍害”的壹面。“國家再好也不過是無產階級在爭取階級統治的鬥爭勝利以後所繼承下來的壹個禍害；勝利了的無產階級也將同公社壹樣，不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面，直到在新的自由的社會條件下成長起來的壹代能夠把這全部國家廢物完全拋掉為止。”現存的仍然處於初級階段的社會主義國家，由於生產力發展水平和現實的階級狀況，無法完全避免壹些問題，但必須努力促進國家治理體系和治理能力的現代化，積極推進經濟建設、民主政治建設和社會建設，在建設中要防止和逐步消除同國家存在相聯系的種種弊病，才能最終實現恩格斯所說的“在新的自由的社會條件下成長起來的壹代有能力把這全部國家廢物拋掉”。把國家的產生和消亡都看作生產力發展到壹定歷史階段的結果，這是馬克思主義的基本觀點。馬克思主義認為，國家是壹個歷史的範疇。到了共產主義社會，隨著階級對立和階級差別的消滅，國家也將消亡。

延伸閱讀 中共不是馬克思主義政黨

中國根本不是社會主義國家

作者 劉宇凡 向青 寫於 一九九八年

中共把中國私有化

當鄧小平逝世時，官方言論以致世界資本主義的報刊紛紛向 這位總設計師致敬，因為他使中國經濟高速增長。尤其如果拿蘇 聯、東歐的經驗相對照，就好像更顯得中國經改的成功。 不過，問題在於，那些急劇增長的財富，究竟主要落在誰的 手裏呢？ 中共壹直認為自己所搞的，不是像蘇聯、東歐那樣的私有化 改革，而是走共同富裕的「社會主義市場經濟」，因為它始終堅持 「社會主義公有制」的主體地位。1992年中共在關於建立社會主 義市場經濟體制的文件上說，「公有制的主體地位體現在國家和集 體所有的資產在社會總資產中占優勢，國有經濟控制著國民經濟 命脈及其對經濟發展的主導作用等方面」。 本文的目的就是說明，「公有制」已經失去優勢，而資本主義 經濟已取而代之。經濟增長的好處主要就是落到官僚資本與中外 私人資本的口袋。十八年的經濟改革可視為壹場大規模而又隱蔽 的私有化運動。 資本主義經濟有多大實力？ 從表壹看來，似乎大陸公有制還真的占主導地位，因為集體 與國有經濟相加占了八成。在那「非公有經濟」中，雖然包括資 本主義成份，可是，也包括大量個體戶，所以私營經濟的數量似 乎還很少。1994年，官方宣布私營企業共43.2萬戶，在工業總產 值中約占10%（個體經濟則占8.4%）。 表壹 各種經濟成份在國內生產總值的比重 國有經濟 集體經濟 非公有制經濟 1978年 56% 43% 1% 1993年 42.9% 44.8% 12.3% 1995年（預計） 41.5% 43.9% 14.6% （註：非公有制經濟包括了個體、私營經濟及外資。來源：《我國所有制結構 的變化趨勢與私營經濟的發展方向》，國民經濟管理與計劃 1996年第 8期） 資本主義經濟（大陸忌諱這個詞語，所以改稱「私營經濟」）是 指直接或間接地以雇傭工人來增值資本的經濟成份。 按照這個標準，那麽，資本主義經濟壹定遠超官方的統計。首先，在所謂個體戶中， 很多實際上是資本主義企業，因為中共把個體戶的定義壹開始就定 得太寬泛，竟把雇工八人以下的企業主都列為個體戶。這當然是不 合理的。個體戶，顧名思義，就是沒有雇工的小資產階級。如果有 常年的雇工而且人數達到六、七人，那其實已經是小資本家了。何 況，在名列為個體戶的企業之中，多年前已經有調查顯示至少有10% 其實雇工八人以上（註壹）。所以，資本主義的私營企業，壹定遠遠 超過43萬戶，在工業總產值中也壹定不只占10%。 除了假個體戶之外，還有假集體。集體經濟包括了城市和鄉鎮兩 方面。鄉鎮工業在1994年的產值已經占全國22.6%，雇傭了1.2億工 人。這個舉足輕重的「集體經濟」，恰恰也是最多假集體。大陸有壹 份調查報告表明，鄉鎮企業有 83%實際上是私營企業。（註二）許多 其他報導都大致反映這個情況。由於鄉鎮工業比城市工業多，在集體 工業中占到64%，所以，上述數字就可能意味近半或過半的集體經濟 其實是資本主義企業。有位學者也指出，若按這個數字推算私營經濟， 那麽，「私營經濟在國民經濟中的各項比例將會引起各層人仕的震 驚」，因為單是工業，1993 年非國有工業的產值（1.7 萬億元）與國 有工業的產值（1.8 萬億）已經幾乎平分春色（註三）」。而所謂非國 有工業，主要的還是中外私營企業，或至少是混合經濟（例如參加了官股的私營企業）。（參看表二及表三，註四） 從表二可以看到，在消費品零售總額中，1994 年國有商業也 下降到只有 31.9%。資本主義成份占多少？國有、集體、個體之 外的那個「其他」，如果不是私營經濟，又是什麽？如果考慮到在 集體與個體中有不少實際上是私營經濟，那麽，資本主義經濟在 商業中的比重壹定不比工業中的少許多，如果不是更多的話。 表二 1995 年按經濟成份劃分固定資產投資（%） 全社會固定資產投資 國有 54.4 集體 16.4 個體 12.8 聯營經濟 0.6 股份制 4.3 外資 7.8 港澳臺 3.4 其他 0.3 （1996 年中國統計年鑒） 因為中共刻意掩飾資本主義經濟的真實情況，所以我們沒法 確切知道真相。但上述的分析足以說明它今天的雄厚勢力。（註五） 有人認為，在民間的壹萬六千億元金融資產中（1992 年數），約 有六千多億元集中在個體戶、私營老板和有「外水」的官員手裏。 這些人約為三千萬人，占人口數的 2.8%，但擁有的金融資產占 40%。（註六）這三千萬人可被視為中國的新生資產階級。他們擁 有的金融資產等於當年國民收入的三成多。

隱蔽的私有化

中共對資本主義企業的態度，在過去十八年中經歷了如下變 化，最初是禁止，然後是默認（1983 年中共壹號文件說對私營企 業要「不宜提倡，也不要急於取締」），繼而是在 1988 年修改憲法 正式承認私營企業作為「社會主義公有制的補充」，可以在「法律 規定的範圍內存在和發展」，最後是鄧小平南巡後中央為各地提出 的「四不限制」（不限制發展比例、速度、規範與經營規模），「五 不限制」等等大開綠燈。對於外資也是這樣。現在，可以說資本 主義是無限制地發展了，只差那個作為「社會主義公有制」補充 的妾士身份還沒有正式甩開而已。不過，這方面的呼聲也越來越 大了。 但是，資本主義經濟之急速發展，不僅僅是依靠中共的政策 上的支持，更依靠物質上的贊助。誰提供物質支持？就是集體經 濟與國有經濟。在改革之前，全國的生產資料及勞動力差不多都 在集體與國有經濟手中，所以，如果沒有他們向私營企業提供勞 動力與土地，及其他生產資料，私營企業是不會發展起來的。據 報，私營企業的多數創業資本都來自國家銀行或信用社，他們的 四成原料與進貨來自國有企業，銷售對象中也以國企為主要對象 之壹。（註七）不能確定這裏有沒有誇張。不過，這沒有妨礙上述 的壹般原則是成立的。 集體與國有經濟在向私營企業提供資金、勞力、土地、貨源 等等的時候，是否都依照等價交換的原則，這是很值得懷疑的。 有不少時候資本家可能需要付出較高代價，其中包括賄款。但有 更多時候是以低於價值來換取勞力與生產資料及資金的。（有人估 計每年因官員賤價賣地而令國家損失 200 到 300 億人民幣）這其 實是壹種隱蔽的私有化。 最早的私有化運動可以追朔到農村改革的初期。當承包制取 代人民公社的時候，不少集體財產，例如農業機械，都被幹部們 或者赤裸裸地私分，或者以種種形式（例如不合理的承包合同） 變成自己的準私有財產。無法知道究竟有多少集體財產是如此被 化公為私的，因為官方絕不披露。但從各方面看，這個現象並非 不普遍，尤其在較先進的公社。從這裏產生了第壹批的農業資本 家。 不過，最發財的恐怕不是農業資本，而是工業或商業資本。 這是為什麽後兩者發展最快，規模最大。這同時也意味，他們很 可能比前者從集體與國有經濟中轉移到最多財富。尤其是那些得 到當地官員保護的「假集體」，不僅在申請土地、勞力、借貸各方 得到額外的協助，甚至是賤價得到這些東西，而且可以得到各種 額外減免稅收的方便（自然包括減少受到其他部門官員的漁肉）。 額外減免稅收屬於壹般假公濟私行為多於嚴格意義上的私有化。 但是種種把集體與國家財富賤售或幹脆吞並則肯定是私有化。有 人報導壹個例子： 「權力股就是政府以權力作為資本對企業投資，按股分紅。 邵東縣鋁制品廠是壹個合夥企業，共有 8.5 股，其中政府有壹股。 這壹股的作用就是拉著地方政府為自己保駕護航、為企業在擴建 廠房批地時給予便利，給企業爭取貸款提供後盾和為企業在社區 內提供安全保障。該廠的廠長說：『廠在這個地方，如果不跟鄉裏 搞好關系，它就會動不動拉電。要擴展規模，它不批地，征地就 很有困難。鄉裏成為企業的股東，每年企業給交 10 萬元，占鄉財 政府收入的十分壹，我們也辦事方便，兩全其美，皆大歡喜」。）

（註八）可見，只要讓政府部門入股，批地自然就沒有「困難」 了! 集體與國有經濟還為資本主義經濟提供種種間接的物質支 持。中國很多上遊產業（煤、石油、電力、交通運輸）都是國營 而且多年來維持低價制度，這等於間接津貼了私營經濟。在稅率 上，中共也壹直優惠中外資本而刻薄國有企業。三資企業稅率為 33%，私營企業率稅為 35%，比國有企業的 55%低很多。稅負的 不公平是使國有企業無法與資本主義企業競爭的重要原因之壹。 最後，中共在政治上加緊對工農階級的專政，尤其是堅持那 種把農民當作二等公民的戶籍制度，使工農群眾（尤其是那些農 村集體經濟崩潰後的失業農民與城鎮的失業工人）沒有力量保護 自己的最起碼的合法權益，成為資本所殘酷剝削的賤價勞工。這 是資本主義經濟能夠迅速發展的另壹個重要原因。 事實上，中國之所以能夠有比蘇聯、東歐好得多的經濟表現， 個中原因，並不僅僅是因為壹個急進，壹個緩進那麽簡單。還要 考慮到中國壹個獨特地方，就是比蘇聯、東歐落後很多。但這種 落後性在特定環境中有時會變成優勢（對資本主義而言的優勢）。

中國國有經濟從來都很薄弱。從 1949 到 1978 年，將近三十年的高速而 代價不必要地高昂的工業化，並沒有真正促進農業的現代化。農 業主要的還是依靠人力與畜力。集體與國有工業始終無法滿足農 村人口對工業生產資料及消費品的需求。國有經濟之無力改造農 村，尤其可以在農村人口占全國比例中看到。卅年工業化並沒有 促使農業人口向工業轉移，到 1978 年農村人口仍占 87.5%，只 比 1949 年下降了兩個百份點。農村還是壹片披著集體經濟的外 衣的小農經濟的汪洋大海。不過，壹天命令經濟仍束縛著農村， 國有經濟還是不會感受到什麽壓力的。可是，命令經濟崩潰的壹 天終於來了。分田到戶使小農經濟解除了官僚支配的集體經濟的 束縛。外衣丟棄了。小農經濟從兩個方面為資本主義經濟提供動 力。壹方面，由於農民生產積極性的提高，由於農產品市場之局 部開放，由於政府提高農產品收購價，在在增加了農村人口的購 買力。另壹方面，個體經濟之全面恢復，大大提高了農民中的強 勢戶的致富沖動。私人資本的原始累積開始了，而且在擴大了的 市場中開始壯大起來了。就這樣，鄉鎮資本主義企業迅速發展起 來，並且日益在競爭中壓倒國有企業。事實上，資本主義經濟首 先是在農村壯大起來，然後才伸延到城市的。所以，盡管國營企 業只有三分之壹是營利的，中國經濟還是能較高速增長，其中壹 個重要原因，就是因為國有經濟本來就很薄弱，在這個情況下，

只要有其他經濟成份（個體經濟及資本主義經濟）大力填補空白， 那麽即使它大多虧本，也不會即時拖垮整個經濟發展，甚至還能 有增長。 官僚資本如何侵吞國有財產 上面談的主要是私人資本怎樣在中共的支持下發展起來，而 且主要是談國內的私人資本。不過，私人資本之受益於集體與國 有經濟的程度還不是最高的。程度最高的乃是官僚資本。官僚資 本乃是有中國特色的私有化的最大受惠者。 所謂官僚資本，包括了官員個人的以增值為目的的資產，也 包括了名義上屬於國家，但實際上由官員自由支配並且以盈利為 目的的資金。 如果把私有化僅僅了解為把國有企業售出或無償分配給全體 公民，那麽，的確，在中國這僅僅是開始不久。大概幾年前中共 才宣布要大規模拍賣、租賃壹萬家中小型國有企業。 在已經結束的八屆人大，李鵬又宣布要把二十四萬家國有小 企業實施「改組、聯合、兼並、股份合作制、租賃、承包和出售」。 自然，各地官吏早就勁頭十足，例如山東諸城，竟然在兩年 間就把九成半的國有及集體企業賣掉了。這個做法還得到國務院 副總理朱镕基的贊賞呢。但是作價是否合理，就不得而知了。然 而至少有理由提出懷疑，因為賤售國企非常普遍。（註九） 不過，那種隱蔽的私有化，尤其是締造出官僚資本的私有化， 早就在瘋狂進行了。主要的方式是股份制改革，其中包括了把國 企或集體企業股份化，中外合資企業，官商合營等等。其次，即 使在保留集體與國有經濟的企業，官員也通過種種方式化公為私。 官員熱衷於搞股份制改革，是因為他們借此可以明目張瞻地 化公為私。最明顯的例子是把明明是屬於全民所有的財產劃出壹 大筆變成「企業股」、「法人股」。即使這不算私有化，至少也是化 大公為小公。不少人更進壹步，先化大公為小公，然後就再把小 公化私，公然地把企業股再私分。 就這樣大筆國有財富以變戲法的方式轉到幹部手中。雖然有 時職工也得到壹點股份，畢竟同幹部拿到的相比只是冷飯殘羹而 已。至於采取種表面合法、或甚至非法及鉆空子的方式化公為私， 就更不勝枚舉了。這包括了低估資產值，對種種無形資產（商標、 專利、商號、銷售渠道等等）不作評估或低估，國家股與個人股 同股不同利，同股不同價等等。（註十） 中外合資的情況也基本如此。現時全國已有壹萬六千多家合 資企業。據國有資產管理局的人透露，每年中外合資企業中，中 方資產應評而未評的約占應評總數的九成。在壹萬家合資企業中， 有六千多家國企未經資產評估而以 862.6 億元的出資額與外商合 資，估計因此損失六百多億元。至於無形資產，竟然只有 60 家是 有計算無形資產的。 這種化公為私行為，外資自然得益不少。但有關官員也得益 匪淺。各地官員不惜賤價以求合資，最直接的利益當然是這樣可 以提供外匯、出國機會、以及其他貪汙腐化的勾當；可是還有其 他。要知道，在那壹萬六千家合資企業中，有部份根本就是假合 資，或是半真半假的合資（例如隨便找個老外掛名合作，或是請 那些拿了本外國護照的同胞掛名合作），純粹辦來騙國家，其中包 括化公為私。

另壹種私有化方式是官員個人或其親戚朋友經商，或者是政 府部門同私營企業合股辦實業。 「壹些握有經濟實權的人，多樂意與私商交鐵哥們，或者讓 五親六戚去經商，自己在臺上給予關照。權力與關系密切的私商 形成壹個『土圍子』—利益共同體。……權力給『土圍子』以 政策、物資、貸款、減免稅、外銷配額等方面的照顧。」（註十壹） 「為了避免因電力供應非常緊張造成拉閘停產現象的發生， 壹些廠不得不拉電力部門入股。 邵東某生產出口鐵錘的刀具廠，電力部門就投資 30 萬元，年 利 4 分，這是明利息，實際回報要大於這個數。當然，不是任何 企業都可以得到政府部門的青睞的。拉壹些政府部門投資的前提 條件，是企業的經濟效益好，否則很難如願。」（註十二） 究竟官僚集團在過去十多年中侵吞了多少國有資產？這幾年 有壹個許多人使用的數字：1982 至 1992 年間，國有資產「流失」 累計 5000 億元左右，平均每天「流失」1.4 億元。（註十三）不過， 去年十月號的《中國工人》披露了壹個新的數字：八十年代以來，

國有資產的「流失」每年高達 500 億元，到目前總共「流失」八 千億元。但「據有關專家研究，目前國有資產流失的程度還要高 於這個數字。」 官員化公為私當然不始於改革開放。不過，毛澤東時代的化 公為私同鄧小平時代的不同，在於前者的化公為私，主要不過是 占有消費品，尤其是奢侈品。可是，在後壹個時代，官員之化私， 占有消費品是次要的，占有可以分潤的資本（不管是以有價證券 的形式還是資本的實物形態），這才是主要的。改革開放的「偉大」 功業不僅在於締造私人資本，更在於締造了官僚資本。 官僚資本有多大能耐？表四可以多少反映壹點情況： 表四 1978 1994 1995 國家預算內投資 62.2 3.2 3.1 國內貸款 1.7 22.4 21 利用外資 4.2 10.7 11.5 自籌投資 -- 48.3 53.2 其他投資 31.9 15.4 13.8 所謂自籌投資，首先包括各級政府部門通過各種亂收費，尤其通 過各種化公為私以及辦公司經商的方式，自行「創收」所得來的資金。

這是各部門自己的「小金庫」，不受中央約束。它除了用來滿足官僚 自己種種請客送禮，遊山玩水的消費之外，主要的就是用來投資於高 利潤的行業。表四告訴我們，目前固定資產投資，中央預算內的是少 得那麽可憐，而自籌投資從零發展為過半。歷次經濟過熱，歷次盲目 投資、重復投資，造成嚴重的生產過剩（最新的例子是房地產）（註 十四），都同各部門這些自籌投資有直接關系。這些由各部門官員支 配，以追逐利潤為目的的資金，（而利潤又首先落在官員手中），就是 官僚資本的另壹個重要來源。官僚資本加上中外私人資本，總的資本 主義經濟在中國恐怕已經具有主導地位了。 官僚資本具有投機性、買辦性、壟斷性幾個特點。投機性不僅表 現在盲目投資加工工業，而且現已轉向炒賣種種有價證券及房地產， 其中包括國外（例如香港。經濟學家吳敬璉透露，大陸每年有 100 億 美元流向香港。）的證券與房地產。買辦性表現在同外資合資、合作中 經常以賤售本國資產或資源為代價；壟斷性表現在官員利用權力霸占 市場、拱擡物價、強買強賣。所謂諸候經濟就是壹個明顯例子。

引狼入室的「合資」 近年中國的三資企業達到十七萬家；如果把港澳臺包括在內，

外資現在已經在工業總產值中占了 12.8%，在全國固定資產投資 中占了 10.4%。不過，外資在中國的實際影響遠超過這些數字所 能顯示的情況。 近年越來越多跨國公司同中國國企合資，通過這個方式吞並 了中國國企，連他們的名牌和市場份額包括在內。這同樣也是壹 種私有化，而且是壹種把民族工業拱手讓與外資的私有化。 現在國內的洗滌用品行業，已為外方控股的合資企業所支配。 15 家合資企業產量占全國總產量壹半，但賣的都是 P&G、英國利 華、日本花王、德國漢高的牌子，而中國的名牌如熊貓、雙貓等 俱已銷聲匿跡。（註十五） 啤酒行業更厲害。中國年產五萬噸啤酒廠，已有 70%成了合 資企業。而外資搞合資企業的真正目的是要中方放棄自己的品牌， 改采他們的品牌。結果中國的名牌啤酒如上海、光明、天鵝等等 逐漸為丹麥的嘉士伯、美國的百威等等取而代之；諷刺的是，中 國完全有充足能力在啤酒上自給。有學者認為中國根本不必在這 方面搞合資企業，更沒有必要讓外資控股（註十六）。

後便失去蹤影，被外國名牌取而代之。 在醫藥業，三資企業已達到 1000 多家，其中三家合資企業是 醫藥業中的十大企業之壹，而且都由外方控股。現在，在最暢銷 的 50 種藥品中，有 40 種是合資企業的洋藥。（註十七） 自行車業，三資企業達 200 家，已經吃掉了國產的飛鴿、永 久、鳳凰等九個名牌。 造紙、輪胎、集成電路、家電業等等也紛紛陷入同樣境況。 這可是中共官員自覺選擇的結果。為貪小利而出賣國產名牌 固然如此。（註十八）就是中央的政策本身，也是大大鼓勵各級官 員繼續出賣經濟主權的。許多國家都規定外資股份不能超過合資 企業的五成，然而，號稱堅持社會主義公有制的中國卻相反，在 《中外合資企業法》規定外資股份不得低於 25%，卻沒有規定上 限，直接幫助了各級官員把國企連同品牌賣給外資。 有人指出中國國內儲蓄率達到 45%（金融資產達壹萬六千億 元），依靠國內資金就足以支持 7%到 8%的經濟增長，根本不必繼 續那種嚴重依賴外資、優惠外資而令自己吃虧的政策。實情怎麽 樣我們現在不知道。但至少，即使繼續引進外資，也沒有理由是 這樣壹種引進法。 護短經濟學 中共堅持公有制占主導，可是，眼見私有制日益有取而代之 的趨勢，中共的辯護士又怎樣自圓其說呢？那些官方經濟學家忙 著解釋：其實「優勢」並不壹定要體現在百份比上的；只要「公 有制」始終扼控國民經濟命脈便可。對於把盈利國企賣掉或出售 國有股權，他們也辯說：我們賣掉了國企，但換回了資金，這只 是使國有財產從實物形態轉變為價值形態而已，國家拿了錢還是 可以再投資建廠，所以仍然不算私有化雲雲—這完全是詭辯。 且不去說，在實際上這些交易，在壹黨專政下決不會是真正等價 交換的。退壹步說，即使那是等價交換，那頂多只能說，國家作 為賣者沒有交換價值上的損失，卻不能說國家沒有其他損失，更 不能說那不是私有化。生產資料的所有權明明轉到私人手上，怎 麽不是私有化？其次。既然是盈利的廠子，為什麽還要賣？是否 就絕對沒有別的方法籌措資金？賣了這些盈利的廠，能保證新的 投資有同等的盈利水平嗎？如果相同，又何必要為買而賣？豈非 除褲放屁多此壹舉？如果盈利更微些，豈非壹大損失？雖說盈利 高些不是沒可能，可是風險總是存在而且不小。幹麽要如此犯賤， 好端端有安樂錢不享，去作這樣的敗家子？ 這樣顯淺的道理，我們博學的經濟學家不會不知道。說穿了， 這不過是欺騙而已。在最初搞農村承包制的時候，中共賭咒說不 是恢復個體經濟，更不是允許私營經濟，而只是把家庭經營結合 到合作經濟中而已。在人民公社散了夥，富農階級已經出現的時 候，它還這樣說；在搞國企改革的時候更離譜。在第壹階段，官 方理論家力證，只有把經營權從所有權那兒分離出來，也就是政 企分開，才能搞活國企；到真正實施兩權分離之後（雖然並非沒 有打折扣），他們又忽然改口了：國企要改革，得要明晰產權，使 所有主到位才行。只有當經營者同時也是所有主的時候才能搞活 國企。這時候他們又主張兩權統壹了，只是不是統壹到政府手裏， 而是統壹到企業官僚手裏。於是明晰產權就變成為搞股份制。在 搞股份制時，為了安撫那些擔心國家股份會被化公為私的意見， 他們又說，不要緊，不讓國家股出售不就行了嗎！到了官僚資本 強大到已經開始要把國家股出售或把國企出賣的時候，他們又出 來說：哎喲，賣了也不要緊嘛，反正國家財產只是從實物形態轉 變為價值形態而已！ 當年在開始局部市場化的時候，官方理論家也是指天誓日的， 我們是堅持社會主義公有制的，因為我們只是開放消費品市場， 而決不會開放勞動力、土地和生產資料市場。到了資產階級掘起， 勞動力、土地與生產資料都事實上可以成為商品之後，他們又改 口說，社會主義也是商品生產，所以雖然我們有了勞動力市場， 土地市場，資本市場，只要我們堅持公有制為主體，我們搞的仍 是社會主義的市場經濟。好了，到現在，連這點也開始動搖了， 他們又改口啦：社會主義主體地位並不體現在百份比上！鄧小平 大概感到理虧，所以索性禁止人家問「姓資姓社」。其實，妳們不 如幹脆認為，「我們共產黨搞什麽都是社會主義！」這不就行了！ 上述那種辯解只會叫人想起皇帝的新衣的故事。 不過，中共同那個皇帝不同的地方，是在於皇帝是受害者， 而中共呢，不僅不是受害者，乃是整個騙局的得益人。鄧小平說， 讓壹部份人先富起來，是為了走共同富裕的道路。事實證明，有 了先富，就不會有後富，因為先富的壹定會胃口日大，妨礙著普 通人也跟著富起來，尤其當這先富起來的是操縱了國家機器的專 制官僚。普通人民不僅完全被擠掉，而且成為這批先富的剝削對 象。 在政治上，中共老早就把國家主權竊奪過去，變成自己的私 產。國家財產呢，盡管它也視之為禁臠，畢竟還沒有將之完全變 為自己的財產。況且，同時他也禁止資產階級財產的存在。只是 在這個意義上可以勉強承認毛澤東時代的中國政權是壹個官僚變 態的工人國家。但是，至遲到 1988 年修改憲法，中共政權就已正 式變質為資產階級服務的政權了。雖然，在社會經濟上，當時還 談不到已經完成資本主義復辟。不過，到了今天，很有可能連這 點也已經完成了，或至少正在處於完成階段。計劃經濟已經基本 瓦解了。除了局部產業，國有企業基本上是為利潤生產的。要完 成在社會經濟上的資本主義復辟，並不需要資本主義占領社會壹 切領域。許多第三世界國家也不是這樣。它只需要使利潤率成為 起主導作用的調節器就行了，因為這就足以讓它支配其他經濟成 份。今天中國即使還未達到這點，至少也是快達到了。根據胡鞍 鋼的推算（參看表五），中國的農產品、工業產品、商業及投資的 市場化指數大都超過壹半，甚至是達到七、八成的；即使有些未 過半，也接近壹半了。（註十九）此外，由於市場的盲目性而造成 的生產過剩已經出現多時了（參看註十四）。這是利潤率起主要調 節作用的壹個反映。資產階級，特別是官僚資本，已經是社會經 濟中的主角了。十多年來壹直推動中共去補資本主義的課的知識 份子們，妳們所極力爭取的資本主義，已經在妳們眼前了。 「不！我們所要的資本主義是自由民主的資本主義。這不是 我們所要的！」 不，這的的確確就是妳們所追求的東西。 要中國實行資本主義，就只能是妳們眼前的這種官僚資本主 義。醫生，妳已經成功使死人復活了。承認科學怪人就是妳所要 的東西吧。 「難道妳們主張走回頭路嗎？」 我們也不主張走回頭路。我們這篇文章只是分析官僚資本主 義的掘起；中共怎樣把中國私有化等等。應當走什麽路並不屬於 本文探討的範圍。但是，對於現在這種官僚資本主義，筆者不掩 飾他的反感與反對，而且深信勞動人民也同筆者態度壹樣。各種 局部反抗事實上已經開始。資本主義復辟雖已基本完成，卻不表 示它能夠安安穩穩地永遠騎在人民頭上。 表五 中國市場化指數以及其他四項市場化指數變化 單位：% 年份 市場化指數 價格 市場化指數 生產 市場化指數 商業 市場化指數 投資 市場化指數 1979 24.91 23.1 11.6 21.53 46.01 1980 32.13 38.9 17.7 24.03 48.57 1981 33.66 39.6 20.9 25.24 50.15 1982 35.77 45 21.7 25.56 51.3 1983 42.57 64 23.9 26.64 53.01 1984 45.56 63 32 30.91 54.45 1985 54.23 63.9 63 35.14 59.58 1986 55.67 64.3 64.7 37.73 60.59 1987 57.61 64 70.6 40.27 61.36 1988 61.33 70.2 76 43.2 60.54 1989 62.62 14.4 64.7 43.94 60.9 1990 62.17 71.7 74.8 45.4 60.41 1991 62.55 69.7 77.8 47.06 59.81 1992 63.23 71.7 81.8 45.39 58.71 1979-1992 變化量 38.32 48.6 70.2 23.86 12.7 資料來源：根據《中國統計年鑒 1992》、《中國統計摘要 1993》第 21 頁，第 93 頁以及《財貿經濟》1992 年 11 期的數據計算。

壹九九七年四月

就業自由和社會主義

中國經濟改革在各個方面都正在大力沖擊著舊有的高度集權 的體制。勞動力管理體制也不例外。 中國卅多年來在勞動力管理制度方面實行所謂統包統配制。 所謂統包，是指國家對所有城鎮中學或大學畢業生的就業全部 「包」起來，保障他們的就業權利。就業權是明文寫在憲法上的 權利，而且不像政治權利那樣純屬空文，而是相當落實的。就業 保障權是世界工人運動壹直夢寐以求的目標。但是直到目前為止， 沒有壹個資本主義國家能夠真正提供就業保障。尤其是那些長期 落後，存在永久的龐大失業軍的資本主義國家，他們的工人壹定 會羨慕中國工人。不過，如果我們具體分析壹下中國的就業保障， 我們就會發現它在中國官僚政治下變形變得多麽可怕，就像社會 主義已經變形到與極權統治等同壹樣。在官僚統治下，權利不是 權利，而是首長的恩典。古人說，長者賜，不敢辭。恩典是不能 辭的。同樣，中共賜給全國職工的就業權利，也是不可「辭」的。 在統包統配之下，即使妳不願接受國家分配，要自謀職業，比方 說，要當小販，或做小手工業者，國家決不會允許，壹定要把妳 「包」下來。即使經濟困難，國家無法安排就業，那就把妳送到 農村「落戶」；後來不送了，任由失業也不許自謀職業。這種政策 直到壹九七八年後才開始轉變。 其次是所謂統配。就業保障本身同就業自由並沒有什麽勢不 兩立的地方。但是，在官僚政治下，就業保障就意味就業自由的 消失。統配是國家有權把妳分配到任何壹個地區，任何壹個行業， 任何壹間工廠，以至任何壹個崗位；妳只有服從分配之權。主管 分配的是政府各級勞動部門。如果妳是這些部門官僚的親戚朋友， 哪妳自然會分得優差。否則，妳也許會被分配到西藏、新疆等邊 遠省份，在那兒「支援邊疆」、「貢獻壹生」。妳也許會被分配到厭 惡性行業如清潔、掏糞，等等。 —某某中學女畢業生被分配到壹間死畜處理廠當工 人。第壹天上工，才知道原來要「處理」的，常常是爬滿蛆蟲的 死豬、死狗。「處理」，就是廢物利用，為死畜剝皮拆骨。她不禁 為之痛哭。不過，經過黨委書記的「思想教育」，她終於搞通了， 明白到「寧要壹人臟，換來萬人康」的偉大意義，於是第二天便 喜孜孜上班去了—這樣的政治神話在今天大陸報刊仍可見到。 可以肯定，這位女孩子壹定不是高幹的女兒。 統包統配制實際上把職工當作國家（實即中共）的財產，可 以任意調來撥去。中共壹直宣稱，統壹分配職業正是「社會主義」 的優越性，因為這樣可以保證有計劃地根據國民經濟的需要去安 排勞動力。然而，卅多年的經驗表明，所謂有計劃，實質無計劃。 稍有頭腦的人都知道，要發揮人們的才幹，必須充份尊重個人的 興趣、誌向和專長。上億職工的職業問題統統由壹小撮官僚負責 分配，根本就不可能顧及個人興趣和專長，也不可能顧及各地及 各行各業以至每個企業單位的特殊需要。在企業來說，勞動部門 的官僚常常盲目胡來，企業需要的人，勞動部門不給；企業不需 要的人，卻硬塞進來。不過，最痛苦的還是個人。從個人方面來 說，盲目分配的結果，是大批人學非所用，用非所學，專業不對 口，或者沒有興趣，以至許多專才被投閑置散，蹉跎到老。例如， 農林科技人員，全國僅有廿九萬，但是這麽壹點人員，竟有壹半 用非所學（註壹）。學自動化的當售貨員，學理論物理的當采購員， 大有人在。 問題之所以這樣嚴重，是因為國家的分配是「壹紙定終身」。 壹個職工未分配前，屬國家財產；壹旦分配到某企業，便轉而屬 該單位所有。這就是有名的「單位所有制」。職工（包括技術人員） 無法轉業轉廠，壹切都由單位「領導」所支配。要知道，在大陸， 企業單位不純粹是經濟或生產組織。單位的小官僚不僅管工資、 調級，而且管戶口、管糧油、管計劃生育、管政治、管「教育」、 管「學習」……。壹句話，無所不管。每壹個人必須屬於某個單 位，他才能生存。正因如此，單位「領導」對個人享有生死大權。 所以，在中共「領導」下的工人階級，實際上並不比封建領主統 治下的農奴自由些。倘若妳用非所學，用非所長，要轉廠轉業， 簡直比飛天還難。 統包統配制不知扼殺了多少人的幸福。其中最可悲的是造成 無數夫婦異地而居。至少在七八年之前，夫婦分居兩地，要申請 調到壹起團聚，簡直難之又難。尤其可惡的是，有時候壹些單位 「領導」，放著人材不用，但當人們申請轉業轉廠，而上級勞動部 門亦已批準，但這些「領導」居然可以「卡著不放」！統包統配制 發展到這個地步，真可謂腐朽透頂了。 統包統配的「理論」根據：勞動力公有說 最近引起了熱烈討論的經濟學家馬丁，他所寫的《當代我國 經濟學研究的十大轉變》（註二）談到：卅年來政治經濟學只是「簡 單地、直接地成為現行經濟政策的附庸、傳聲筒和論證工具」，「壹 味地為經濟政策唱頌歌」。對於統包統配制也正好是這樣。因為在 實踐上不承認個人有就業自由，所以在理論上就炮制了「勞動力 公有說」的理論。卅多年來不少經濟學家都以此來為中共官僚的 統包統配制辯護。勞動力公有說可以蔣家俊為代表。盡管目前不 少經濟學家已改采勞動力個人所有說（雨田、孫浩、張壹德）或 部份個人所有說（薛暮橋、伍昂），但是，如果仔細讀他們的文章， 就會發現，無論雨田也好、薛暮橋也好，他們實際上和蔣家俊沒 有根本分別。他們只是說目前時期應承認勞動力屬個人或部份地 屬個人所有而已。壹旦社會進入更高級的社會主義階段，勞動力 還是公有的。所以，他們骨子裏始終死抱住公有說不放，始終準 備在將來把工人的人身也「共產」起來。 「勞動力公有說」最清楚的反映了中共的「社會主義」的本 來面目，反映了它借社會主義之名，而行官僚極權主義之實。大 家知道，勞動力，就是潛藏人身上的勞動的能力，它同人身是不 可分割的，就像生育能力同人身不分割壹樣。說勞動力屬公有， 等於說勞動者屬公有，等於說勞動者失去人身自由，成為社會的 的財產，社會得任意支配他，而他卻無權支配自己。 按照公有說的理論，工人階級在廢除了資本主義私有制，把 生產資料變成工人集體的財產後，須由工人聯合成集體才能進行 生產。而正在這時，工人的地位發生了十分玄妙的變化，簡直比 得上最出色的戲法。首先是工人成為生產資料的主人，繼而是每 個工人也都成為工人集體的主人。壹個工人壹旦參與集體，盡管 名義上他有三個身份—股東、生產工人、個人，但是實際上他 什麽都不是，因為他已把自己的人身條件全部讓渡給集體，也就 等於說，他同奴隸實際相差不遠。集體對個人有無限權利（因為 個人已屬集體所有），反過來個人對集體要盡無限的義務。中共的 辯護士會說，不對，他不是奴隸，因為這個集體是民主的，因此 每壹個人都有可能通過民主途徑去反映他個人的意願。我們這樣 回答：妳們的所謂民主，實際是妳們中共「領導」下的「民主」， 不是真正民主。退壹萬步說，即使妳們痛改前非，真正實行民主。 但是，首先，個人就業問題根本不必而且不應屬於集體決定的問 題（這個問題下文會詳細論述。現在只簡單指出，工人組成社會 主義集體，決不會而且根本不必讓渡他的人身條件，他的人身自 主權只會比他在資本主義時更擴大更真實）。其次，即使集體是民 主的集體，但是，要知道，集體不能無所不管，它所能管的只是 壹般的立法，壹般政策等等，每壹個人的就業問題是不可能交由 集體決定的（不要忘記我們所說的集體壹直是在全國平面上組成 的工人集體），結果壹定是由壹個執行機關去單方面分配勞動力。 而最後依然是官僚專權。可見，這種公有說的本質，不過是官僚 假借工人階級之名以便專工人階級之政而已。妳們口口聲聲引馬 克思的話去為自己辯護。可是，馬克思不是說過，工人革命後， 失去的只是鎖煉，換來的卻是全世界嗎？然而，在中共統治下， 工人為了得到那純屬名義的「主人翁」的堂皇桂冠，所付代價竟 是自由的失去！馬克思其實很早就警告過，他所說的社會主義集 體，是真正的由人民當家作主的集體，只有是這樣的集體，各個 個人才能獲得自由。相反，在「種種冒充的集體中，如在國家等 等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是 存在的……對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體， 而且是新的桎桔」。（註三）

資本主義的就業自由

為什麽工人壹旦組織成為集體，聯合占有生產資料，每個工 人就必須向集體讓渡自己的人身權？蔣家俊並沒有立即就這個問 題作出回答。他像許多「理論家」壹樣，先把這個人類歷史中個 別階段的個別問題，突然上升為全部歷史的根本規律的問題。他 說，要進行生產，必須把生產資料和生產者結合起來。只有生產 者而沒有生產資料（工具、土地、廠房、機器……），是不可能進 行生產的。以上這些都十分確。但是，他繼續說，「勞動力和生產 資料只有在共同的基礎上才能結合起來」，「勞動力所有關系壹般 是隨著生產資料所有關系的改變而改變的」。（註四）換句話，生 產資料屬誰，勞動力便也屬誰。跟著他便以歷史「為證」。他說， 在奴隸社會、封建社會、資本主義社會，生產資料都分別屬於奴 隸主、封建領主和資本家，因此奴隸、農奴、雇傭工人也都分別 屬於奴隸主、領主和資本家所有。 蔣家俊不知道，當他這樣說的時候，實際上把三種先後的社 會制度都說成是奴隸制度。因為只有在奴隸制下面，奴隸主才既 占有生產資料又占有奴隸的人身（所以奴隸不被視為人，而是工 具，只是這種工具碰巧會說話而已）。領主雖支配農奴人身，但已 不能占有農奴的人身。農奴不準自由遷徒，以及需付出無酬力役； 但是，究竟他還可以有自己的家庭，可以有自己的經濟活動。到 了資本主義社會，雇傭工人更是在法律上正式取得人身自主權， 他們誰也不屬，只是屬於自己所有。工人的這種人身自主權，是 資本主義生產的必要條件之壹。馬克思早就說過，「在資本主義社 會，物質的生產條件以資本和地產的形式掌握在非勞動者手中， 而人民大眾則只有人身的生產條件，即勞動力」（註五）。資本家 占有生產資料，但並不占有勞動力；工人占有勞動力，但不占有 生產資料。資本家要進行生產，必須聘請工人；工人要吃飯，必 須出賣勞動力，因為沒有自己的土地、也沒有自己的機器。於是 勞動力的供應和需求產生了。但是資本家購買工人的勞動力，並 不是壹次過買去。如果是壹次過買去，他就是購買奴隸而非雇傭 工人，但資本家要的是雇工人而非奴隸，因此他只是逐月地買（更 通俗地說，是租入），在工人方面來看，他只是出賣自己的勞動力 使用權，勞動力的所有權始終握在他手上，因此他可以在契約期 滿時收回自己的勞動力，向老板辭職。從老板方面看，他同樣也 可以辭退工人。資本家是不歡迎奴隸的。奴隸是無所謂辭退的， 但資本家所需要的勞動力，乃是需要時可以大量購入，不需要時 可以大量辭退的勞動力，而不是終身跟隨主人的「忠仆」。換句話， 他需要的是能夠隨時依據市場的起跌來自由吞吐人手的雇傭工 人，只有這樣他才能為市場而生產。否則，沒有自由的工人，就 形不成自由的勞動力市場，就不可能進行資本主義生產。 這壹切證明，所謂勞動力所有權，決定於生產資料所有權的 「理論」，是根本違反歷史事實的。 蔣家俊企圖捧出馬克思為他辯護。他引馬克思的話說：「羅馬 的奴隸是由鎖鏈，雇傭工人則由看不見的線系在自己所有者手 裏。」（註六）馬克思的確說過這句話。但明顯地不能把這句話解 釋為二者全無分別，因為壹個是喪失人身自由，壹個呢，則享有 人身自由。他的意思只是，盡管資本主義比奴隸制已進步了許多， 工已獲得人身自主權，但是他指出，這種自由只是形式上的自由 而已。工人沒有土地，沒有廠房，只有自己的勞動力。但是，僅 僅占有勞動力，對於工人來說是毫無用處的。恰恰相反，這種「財 產」如果壹天仍未「售出」，壹天就仍然是負債而非資產。如果他 想永保自由，他就沒有面包吃。如果他重視面包，那他就要把勞 動力逐月地讓渡給資本家，由資本家支配自己。而壹旦他進入資 本家的廠房，他就沒有自由可言。勞動過程、勞動紀律，以及勞 動崗位等，統統他都無權過問；勞動成果他更無權問津。誠然， 他有選擇雇主的自由。他如果嫌這兒勞動強度太高，他可以另謀 高就，而不必像奴隸那樣永遠忍受下去。但是，他頂多只有在這 個或那個老板之間作選擇，而不能在做不做打工仔之間作選擇。 所以，工人的自由，不過是非出賣勞動力不可的自由，是十分不 足的自由。也正是在這個社會意義上，工人仍屬於資本家所有。 我們說是社會意義，而不是經濟意義，是因為工人階級雖非屬於 資本家階級不可，但絕不是可以說，資本家階級也非占有工人不 可。資本家只在經濟繁榮中才需要占用工人，而在衰退期中，即 使工人自願當他們的奴隸，他們也敬謝不敏呢！可見，說資產階 級真正占有工人的勞動力，是多麽荒謬的說法！不，工人是自由 的，只是這種自由同時包含不自由。就業自由包含失業自由；選 擇雇主的自由同時意味受雇主束縛的不自由。 正是在這樣的意義上，馬克思才說工人階級始終是不自由的， 始終受人家支配的。但馬克思沒有否認，在壹定限度內他們是自 由的。只是這種自由還遠遠不是真正的自由。要有真正的自由， 就必須要有就業保障，而且必須由工人自己管理生產，由工人當 家作主。壹句話，就是要實行社會主義革命，把資本家所占有的 生產資料變成工人集體擁有。只有這樣才能取得就業保障和管理 生產權。

社會主義：自由的擴大

工人如果要占有資本家的生產資料，就必須聯合成集體，聯 合地占有並運用生產資料。這是因為資本家的生產資料是社會化 的生產資料，是大工廠，大機器，必須要集體的聯合勞動才能推 動。工人革命不像農民革命。農民革命可以各拿壹塊土地給自己。 但工人革命非組成集體不可。如反其道而行，瓜分大工廠，結果 只能是社會的大倒退。 這個聯合體中，個人與集體的關系是怎樣的呢？每壹個人， 壹方面是這個集體的壹份子，另壹方面仍是獨立的個人。這兩種 身份不僅不像中共所說的是對立的，恰恰相反，是相輔相成，互 為補充的。如果他不是獨立的，而是集體的財產，哪裏談得上他 是集體的股東之壹，哪裏談得上是「主人翁」？固然，他既參與 集體，他就必須讓渡壹部份權利給集體（下文將再論及），但是他 的人身自主權是始終保留在他手中，不需要而且絕不應該讓渡給 集體。就業自由是人身自主權的壹部份。資本主義還讓工人享有 就業自由，在社會主義就更應享有。這不僅是人權的起碼要求， 而且是社會主義經濟所必需。因為在各種生產因素中，人是最特 殊、最活躍的因素，而要發揮人的創造力，就必須尊重人的專長、 興趣、誌向，沒有這個條件，要發展經濟是不可能的。資本主義 尚且如此，社會主義號稱工人當家作主，就尤其如此。要知道， 人是有尊嚴的。無論妳怎樣否定工人的人身自主權，他們都會以 各種消極反抗來證明他們應該享有。事實上，即使在奴隸社會， 奴隸完全沒有人身權利，可是奴隸為了證明他不是工具，他同它 們完全不同，他有尊嚴，因此便在生產過程中不斷毀壞工具，任 性地使用工具。奴隸主為了減少損失，被迫采用最笨重的工具， 而結果是生產效益的降低。這個歷史事實證明，否定人的自主權， 不僅是被壓迫者的痛苦，而且造成嚴重的社會和經濟損失。在我 們「社會主義」中國，也正是這種變種「奴隸制」，正是中共不承 認職工的人身自由，才迫使職工像奴隸那樣消極怠工、任意浪費 公物、毀壞公物等。可見人身自主權不僅是對個人有利的權利， 而且是對社會十分重要的權利。沒有它，就等於否定人。 但是，社會主義的意義不僅是保留人身自主權。如果僅僅如 此，那又何須革命？社會主義建立國有財產，使工人有可能獲得 更高級的自由。這就是就業保障，和有權參與支配集體，參與管 理生產。 每個工人作為集體壹份子，自然不是絕對自由。作為個人， 他可以任意支配自己，可以有選擇權利。但是，他作為集體壹份 子，就需要讓渡給集體某些權利。所讓渡的權利不是個人自主權 —這我們已解釋過。所讓渡的只是生產過程中的某些個人意誌。 壹個小手工業者可以完全按照自己的興趣隨意安排生產的快慢。 但是在壹間大工廠裏，就必須有劃壹的勞動過程、勞動紀律。這 是大生產所必要的。而這些勞動過程、勞動紀律是每壹個人都必 須遵守的。在這方面，集體意誌高於個人意誌。驟眼看去，這同 資本主義壹樣沒有真正自由。可是，首先，資本主義沒有就業保 障，而社會主義由於是為需要而非為利潤而生產，能夠提供真正 就業保障。其次，盡管社會主義不能消除勞動紀律，但是資本主 義勞動紀律是資本家強加於工人的，而在真正社會主義，這些勞 動紀律是由工人集體制訂的。因此工人只是遵守自己所訂的紀律。 當然，抽象而言，工人集體所決定的紀律，未必每個工人都適應。 但是，我們要知道，組成這個集體的不是身份各不相同的人，而 是人人都是工人，他們之間沒有根本利益沖突。如果某種勞動紀 律是有害於壹個工人的，在壹般情況下也會有害於所有工人。反 之，有利於集體的規條，也壹般有利個人。每個工人固然要服從 集體，但由於民主的制度和階級利益的基本壹致，使「服從」的 意義不同於在資本主義下的服從，不是服從別人，而是服從自己。 最後，由於生產的公有，因此工人可以集體地支配自己的勞動成 果。因此，只有當個人不僅能掌握自己的人身自由，而且能和所 有其他工人聯合起來去支配生產，去把壹直與工人作對的生產資 料變成自己集體所有，工人的自由才是真正的自由，這才是馬克 思所說的，「只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手 段」，「在真實的（而非虛假的—筆者按）集體的條件下，各個 個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由。」（註七）

計劃經濟與就業自由

蔣家俊又從另壹個角度主張勞動力公有說。他說，為了保證 國民經濟有計劃按比例發展，就必須把勞動力的分配也納入計劃 之內。如果讓工人享有人身自主權，可以自由擇業，就無法保證 有計劃地分配勞動力。 我們同意勞動力的分配必須是有計劃的。但是，計劃就等於 行政命令，就壹定抹煞個人自主權—這是極端官僚主義的誤解。 事實上，到了今天，大概已沒有幾個經濟學家再持此說了。因為 計劃可以用行政命令，但更可以用經濟辦法。國家可以通過各種 經濟扛扞（如各部門、各地區之間的工資差距、福利政策、職業 訓練、晉升制度等）去影響人們的就業選擇。例如邊遠地區，可 以用高工資和有期限的合同制，來吸引所需的技術人員和職工。 根據上述分析，我們說明了，無論從理論上還是從實際利害 關系上，都必須要承認，勞動力屬個人所有。否認這點，無可避 免造成生產倒退、官僚極權、人權受踐踏等等惡果。本來，真正 的民主的社會主義，把人從純粹的「生產因素」提升為主人。但 是，這些理論家卻全面後退，再次把工人貶低為「生產因素」，壹 句話，貶低為工具。

進壹步，退兩步？

近幾年來，由於改革的不斷深入，越來越多經濟學家主張就 業自由。這當然值得歡迎。工人如能獲得就業自由，無疑是壹個 進步。 不過，這個進步本身，會為工人帶來更大的進步呢，還是相 反，帶來倒退，這是問題的所在。 上文早已說明，在社會主義下，工人不僅應該有就業自由， 而且應該有就業保障，應該有管理生產的權利。 但是，有不少人始終是以官僚的眼光來看待這個問題。他們 認為，國家不應再統壹分配勞動力。工人有擇業自由，相反，企 業也有聘請和開除工人的自由。這些原則本身是正確的（自然實 際運用起來，在官僚政治下，難保不出問題。例如，企業官僚無 理開除工人的問題）。但是，被開除的工人會否繼續有就業權利？ 更壹般地說，國家會否繼續堅持就業保障？這是問題的關鍵。對 此有些人始終是不置可否。 中國固然有許多東西須向資本主義學習。但恰恰是有關怎樣 精巧地剝削工人的那套辦法不值得學習，至少是不值得號稱工人 當家作主的中國學習。資本主義國家的民主制度非常值得中共學 習，但是它不肯學；而它們的壞東西，現在卻起勁的學。有關勞 動力就業自由的問題就正是這樣。中國經濟體制改革研所最近所 做的調查報告就反映了這種趨勢。這份報告從資產階級那兒學來 那套市場辦法，利用勞動力市場來加劇工人之間的競爭，甚至特 別利用失業工人使競爭更尖銳，以便降低工人工資。這個報告這 樣說：「……打破勞動力流動的制度壁壘，展開不同所有制之間以 及城鄉之間的勞動力流動，讓剩余勞動力進入就業競爭，是從根 本（！）上抑制消費基金膨脹，抑制工資總水平持續上升的機制性 選擇。」 「勞動力市場的形成與勞動力的流動，既可以通過供給增加 引起的就業競爭直接抑制工資的上漲，還可以降低人們的自我評 價（!!）和收入預期，通過弱化攀比心理而間接抑制工資上漲。」 （註十） 「讓剩余勞動力進入就業競爭」，就是利用失業工人壓低工 資。既然失業工人有此妙用，而且是「根本」解決消費基金膨脹 之道，那何必要消除失業？「降低人們的自我評價」，就是用市場 的力量，利用工人之間的競爭，來打擊工人的自信心、尊嚴，迫 他們不敢擡起頭來，不敢要求合理的工資。要知道，提出這種混 賬主張的不是個別經濟學家，而是中國經濟體制改革研究所，對 官方有很大影響力。中國要改革，但是犧牲工人、打擊工人的改 革，難道值得我們支持嗎？很明顯，如果中共最後真的朝這個方 向走（目前已有許多跡像），那對於工人來說，這是大倒退而非進 步。

壹九八六年八月

中國往何處去

中國人大最近正式通過了憲法修正，正式保護私營經濟和允 許土地的轉讓。這個修正代表了中共在走向資本主義的途程中壹 個新的裏程碑。 到今天為止，官方理論家仍然矢口否認它在走資本主義。它 始終認為它在建設「有中國特色的社會主義」，而且對於那種認為 中國四九年革命跳過了資本主義階段，現在非要補資本主義的課 不可的「補課論」，壹再表示了憤慨。 所謂公有制的商品經濟 但是，至少從壹九八四年中共通過了《關於經濟體制的決定》 的文件以來，中共就開始走向資本主義了。這份文件改變了對社 會主義的傳統公式，不再認為社會主義是「計劃為主，市場為副」 了，而是認為社會主義本質上還是商品生產，是「公有制基礎上 的有計劃的商品生產」。它認為「商品經濟的充份發展，是社會經 濟發展的不可逾越的階段。」中國未曾經歷過商品經濟的充份發 展，所以現在要來補商品經濟（而不是資本主義經濟—中共如 是說）的課，要「充份」發展商品生產。它認為充份發展商品生 產不會變成資本主義，因為商品生產不是資本主義特有，而是許 多社會所共有的壹種生產方式。 這個觀點同傳統社會主義的觀點是完全相反的。我們並不認 為凡是傳統觀點就壹定適合中國。我們在此不談適合不適合的問 題。我們談的是中共在理論上是否能自圓其說的問題。傳統馬克 思主義認為，資本主義的最大弊病，是由於盲目競爭而造成的無 政府生產方式；這種生產方式只會有利於資本家，而對於工人階 級卻非常不利。社會主義就是要結束資本主義的無政府狀態，代 之以公有制，由工人直接有計劃地管理社會生產。在這種體制下， 不僅資本和雇傭勞動已基本消失，而且調節生產的方式不再主要 是依靠市場，而是主要依靠計劃，只有這樣才能避免周期性經濟 危機，避免企業純粹為利潤而生產所造成的種種弊病。而壹旦實 行計劃經濟，商品生產的範圍不能不大大縮小。（要指出，正統的 社會主義觀點不像毛澤東那樣認為社會主義革命後就能立即廢除 商品生產。它認為要取消的只是資本主義商品生產，而小商品生 產—小農、城市個體戶等—則仍會在相當程度上保留，而且 只能在社會化大生產不斷擴大的情況下，這部份商品生產才會逐 步縮小。）到了整個社會已經達到了全部大生產的階段，生產力十 分高，那時才談得上商品生產的消亡，而代之以實物計劃分配。 所以，傳統的觀點都認為社會主義雖然不能立即取消商品，但至 少是隨著社會主義的發展而日益縮小。 現在中共卻宣布，即使在社會主義社會，商品生產不僅要保 留，而且要充份發展。這樣並不會導致資本主義，因為商品生產 並非資本主義所特有。這種觀點其實不值壹駁。商品生產當然不 是資本主義特有。可是，「充份發展」了的商品生產，卻是資本主 特有。更確切地說，「充份發展」了的商品生產，就必然是資本主 義。在資本主義以前的商品生產，都不是充份發展了的商品生產， 所以人們叫它做小商品生產。壹種商品經濟如果稱得上是充份發 展了的，至少要社會各個經濟部門（工業、商業、農業......等等） 都已納入商品生產的範圍。小商品生產之所以是「小」，正因為它 在整個社會中只占極少部份，主要是在手工業和商業中，而廣大 的農村卻是自然經濟占統治。要到商品經濟完全征服了主要經濟 部門，才有所謂充份發展的商品經濟。資本主義正是這樣的商品 經濟。但資本主義是怎樣發展成這樣的呢？它就是依靠貨幣轉化 為工業資本，勞動力轉化為商品這兩個條件。只有當這兩個條件 都具備，小生產才有可能擴展成大生產，從手工業工場發展為雇 傭成百上千工人的大工廠。沒有這兩個條件，是不可能完成這個 改變的，不可能使商品經濟具有這樣強大的征服能力的。所以要 商品經濟充份發展起來，就非要讓企業自由為市場生產不可，非 要讓勞動力自由出賣不可。而這兩個條件恰恰就足以構成資本主 義了，恰恰是資本主義的必要而且充份的條件了。

勞動力的商品化與商品生產

為了表明中共所主張的商品生產是如假包換的社會主義招 牌，所以在《決定》中特別規定，勞動力和土地都不是商品。真 是奇談怪論！企業本身是商品生產者，但同時規定勞動力和土地 不是商品，不能在市場自由流通，那麽企業從那裏得到人手和土 地呢？由國家分配嗎？如果這樣，企業本身怎能有充份自由去為 市場而生產呢？怎能保證企業能夠順應市場的不斷波動而調整自 己的生產呢？怎能真正讓企業自負盈虧呢？在勞動力和土地上又 要它受國家的計劃支配，同時又要它自負盈虧，這豈不是自打嘴 巴？中共這種又要充份發展商品生產，又不許勞動力和土地變成 商品的理論，只有在壹種情況下才是可以想象的，就是整個社會 都是小商品生產者，每個生產單位的規模都極小，基本上是家庭 手工業，根本不必使用雇傭勞動。只有在這個情況下，才能壹方 面既是商品生產，另壹方面勞動力又不是商品，因而不成其為資 本主義。不消說，這種社會即使存在，也不會持久，因為市場的 規律很快就會造成兩極分化，結果最後還是發展為資本主義。如 果在小生產的情況下尚且如此，那麽，在中國已經基本上建立了 社會化大生產的情況下，實行「充份發展」商品生產只會畢直地 走向資本主義。現在，國營企業的平均規模都很大，工人成千上 萬，在這個情況下，要企業成為商品生產者，就非要讓它在市場 中自由聘請工人和買入土地不可。在大生產的條件下，要麽實行 計劃經濟，要麽實行商品經濟。如果實行前者，就不能不壓縮（而 不是根本廢除）後者；相反，如果實行後者，便非同時要求實行 勞動力自由流通不可，而這就等於基本上恢復了市場經濟，恢復 了資本主義。所以，壹個不容許勞動力和土地成為商品的「充份」 發展的商品生產。這樣的模式根本上就是壹種徹頭徹尾的空想， 如果不是徑直的欺騙的話。 《決定》通過後，四年過去了。在這四年中，究竟中共有沒 有落實它的決定，不許勞力流通呢？沒有，因為這壓根兒是不能 落實的。《決定》規定勞動力和土地不是商品，可是在這四年中， 勞動力和土地都日益成為商品。私人的資本主義企業迅速發展， 到現在已雇傭了差不多二百萬人（如果再加上香港資本家所雇傭 的壹百多萬，數目就更多）。在國營企業方面，越來越多呼聲要求 成立勞動市場，打破統壹分配制度。事實上中共也正在研究有關 方案，基本趨勢是讓勞動力充份流通起來。合同工現在已代替了 傳統的終身用工制。土地的轉讓，目前也已經從農村發展到城市。 到了最近，中共也終於決定要修憲，正式承認私營經濟和土地轉 讓，也等於承認勞動力可以成為商品了。事實證明，不過四年， 中共就已經放棄它那勞動力和土地不是商品的充份發展的商品生 產的空想了。對此，很多人尤其是香港的資產階級，非常歡迎。 這表示甚麽呢？不過表示中共決不是真正堅持社會主義，不過表 示中共正在走向資本主義而已。

商品生產能真正加以計劃嗎

官方理論家會反駁說，不對！我們的商品生產始終不同於資 本主義，因為我們的商品生產是有計劃的商品生產。《決定》是說 得很清楚的。真是公然的欺騙！按照定義，商品生產就由彼此獨 立的、互相競爭的商品生產者為市場而生產的制度。馬克思對此 是講得很清楚的。在這裏決定生產和投資的最高決策者，是市場 而不是其他。每壹個生產者，生產甚麽完全是自己的私事，但是 商品最後能否賣得出，卻決定於市場。任何事先的估計，計劃， 在商品生產裏要服從市場這個最後的決定。所以商品生產是壹種 事後調節的經濟模式。相反，計劃經濟則是壹種事前的調節，預 先把生產因素分配給企業。在這裏即使仍有相當程度的市場成份 （這是不可避免的），畢竟最後決定權仍在計劃者手裏。這兩種方 式當然不是絕對對立，在壹切領域中都不能相容（這是毛澤東的 偉大發明，與馬克思無關），但至少基本上是矛盾的，不能把兩種 方式同時作為主要的生產方式。說甚麽有計劃的商品經濟，這決 然是幻想。妳可以不同意馬克思主義，妳可以認為中國應走資本 主義，但妳不能歪曲馬克思主義，不能掛羊頭賣狗肉，掛著社會 主義招牌而行資本主義之實。 官方理論家這時候就會義憤填膺，抗議說：妳壹味雞蛋裏挑 骨頭。妳完全抹煞了我們維持社會主義的誠意。就算有計劃的商 品經濟這個提法不妥當，就算正式承認私營經濟就是向資本主義 讓步，但是黨和國家始終要維持公有制為主導，始終認為私營經 濟都不過是公有制的補充。國有經濟始終要占多數。有這壹條， 就是中國始終堅持社會主義的明證。

「公有制」本身的蛻變

我們不懷疑中共保持國營經濟為主導的誠意。畢竟，這是它 統治的物質基礎。但這點本身不能保證中國不會滑向資本主義。 國有經濟是社會主義的必要條件，但不是充份條件，單靠它還不 能就定性為社會主義。事實上許多資本主義國家都有國有經濟、 有些國家的國營經濟成份也很高。在中國，國有財產名義上屬於 全民財產，但是實際上人民壹點不能過問，因為它是中共的禁臠， 完全受中共壹黨支配。在這個情況下，中共要把國有經濟出賣給 私人，障礙是不會很大的。當然，像中共以前那樣完全以國有制 壓制市場和個體經濟，強迫各種經濟成份壹律向國有經濟過渡， 在這個情況下，這種國有經濟當然具有非資本主義成份。那時中 共當然不是走資本主義。現在就不同了。現在它卻公開保證香港 資本主義五十年甚至壹百年不變，公開保障香港資產階級長達百 年的的利益，最近又再對國內的新興的城市和農村資產階級作出 保障（盡管條件不及香港的表兄弟），這壹切壹切都表示：壹國兩 制和最近的修憲，已經使中國的國家性質開始變質，從壓制資產 階級壹變而為保護資產階級利益的國家機器。這個傾向發展下去， 整個國家就會完全質變成資產階級的國家，那時即使國營經濟仍 占多數，也無補於社會主義，國營經濟本身也壹定隨之而變質， 變成資產階級的國有經濟。 現在這個傾向當然未完成。但是這個傾向越來越壓倒非資本 主義傾向。國營經濟本身正在經歷改革。傳統的官僚計劃模式已 經完全破產。八年來中共對國營經濟的改革越來越大膽，每走壹 步都更快走向私有化。租賃制本身就是壹種準私有化，因為在租 賃期內，租賃者對企業有極大的支配權，而且分享相當部份利潤； 租賃者本人就是大半個資本家。承包制自然沒有那樣大程度的私 有化，承包者的所得仍只占利潤壹個很少部份，而且通過承包合 同政府仍在相當程度上控制著企業。但是這只是目前狀況；國有 經濟的內在矛盾正在強烈要求改變這種不倫不類的管理方式，正 強烈要求更大程度的私有化。 任何經濟要發展得好，其中壹個重要條件是財產的所有者有 充份權力密切監督實際經營者，因為只有所有者才是這份財產的 最關懷備致的愛護者。私人經濟如是，國有濟經也如是。在資本 主義，雖然所有權和經營權往往不是同壹個人，但是並不等於大 資本家喪失了權力，而那些受薪董事、總經理可以與資本家平起 平坐了。兩權的分離不過是壹種表面的分離而不是根本分離，最 後決定權始終操在資本家手裏。只有這樣企業才會追求最優化。 在中國國有經濟方面，法律上它屬全民所有，人民就是所有者。 但是中國的根本矛盾正在於：人民對自己的財產完全不能過問。 中共以全民的當然代表者的資格篡奪了財產的支配權，可以對之 任意處置。但由於它還沒有正式連財產權也篡奪過來，所以它支 配的始終是別人的財產而不是自己的財產，因此它以最大的冷漠 和專橫來對待這些財產，任意浪費而可以不痛心，而且由於實行 壹黨專政可以不負絲毫政治責任。在這個情況下，國營企業不能 不以極低效率運行。

癥結在於國營經濟的所有權歸誰

過去所實行的由政府直接控制國營企業的模式，固然效果甚差， 因為那些政治官僚對待國有財產固然非常冷漠，而且完全不懂行。 現在中共宣布，要實行所有權與經營權分離，國家（應當讀作「中 共」）作為全民財產所有權的當然代表，不再幹預企業，企業的廠長、 經理可以享有經營權，成為獨立的商品生產者。（其實在中國所有權 與經營權從來都是分離的。現在新舊體制的分別只在於：舊體制下 由主管部門的政治官僚控制企業，現在則削弱政治官僚權力，大大 增加企業官僚的權力。但作為國有財產的所有者的人民，始終無權 過問。所以，說現在體制是所有權與經營權分離，不如說是政治官 僚與企業官僚分離。）在這個名義下，現在已經有七成國有企業實行 了承包制。由於企業廠長有專業知識，而且改革後廠長同企業有壹 定的物質利益關系，所以效益無疑比以前好了些。但問題未根本解 決。由於這些改革未曾觸動所有權的問題，那些廠長、經理始終在 吃全民財產的大鍋飯，始終並不真心愛護國有財產。承包制最大問 題之壹，是那些承包者在承包期內拼命耗盡企業的生產能力，純粹 追求短期效益，犧牲企業的長期效益。企業這種「短期行為」到現 在為止仍根本無法解決。所以，現在又有人提出實行資產經營負責 制、股份制（自然是所謂有中國特色的社會主義式的股份制），以便 讓經營者能多少取得壹部份所有權，企圖使企業廠長能對企業有更 長期的計劃和真正的愛護。但這些模式始終是不倫不類的，廠長經 理從這種模式中所有的權力和利益始終不能大到足以使他們真正全 面關心企業。其實，要解決這個矛盾，只有到財產所有權（真正的 而不是虛假的，不是由壹個黨去作所有權的天命的「代表」的那種） 與管理權重新結合才有可能真正解決。在這裏有兩種選擇。壹條是 把全民財產真正歸由全民支配，讓人民通過民主選舉的代表直接或 間接管理國有經濟。另壹條是把全民財產用或明或暗的方式轉給私 人，首先轉給所謂企業家。第壹條路中共是決不會采取的。早在改 革初期，任何有關模仿南斯拉夫的工人自治的模式都不受中共歡迎。 所謂職工代表大會完全只是壹個政治花瓶，在企業全無權力。要知 道南斯拉夫的工人自治本質上還不是真正的工人民主。但中共連如 此有限的民主自治也不肯推行，更遑論真正的民主了。所以，第二 條路是更現成、更有利於官僚的辦法。現在它仍未正式采取這種辦 法，但是如此國有企業始終搞得公不公、私不私，結果始終還是無 法提高效益。但生產再搞不上去是不行的了。 長期生產效益停滯所造成的矛盾已到了不可忍受的地步。而 實行更大程度的私有化，可能會比傳統的模式有更大的優越性。 所以實行私有化的壓力將會日益強大。事實上，現在有關要改革 所有制的呼聲越來越大了。許多人都指出，不讓企業經營者同所 有權掛鉤，很難使他們真正關心企業。不過，如此壹來，所謂「所 有權」與經營權分離的理論，不又破產了嗎？當然，私有化的阻 力還是有的，其中之壹就是政治官僚。不過這也不是完全不可解 決。只要政治官僚可以繼續分得利益，他們就不會根本反對。私 有化後的企業，仍不得不去拜這些政治菩薩，不得不與他們瓜分 利潤。以前政治官僚是通過直接支配企業來得到利益，私有化後 它可以通過間接途徑同樣取得利益，就像封建時代封建主從榨取 力役租轉變為榨取貨幣租壹樣，形式變了，壓榨可沒有變。最近 有壹篇報導，說有個廠長埋怨政府壹方面放權，但另壹方面各個 部門經常下達攤派。有個官員答曰：放權有必要，攤派也有必要。 這最能反映這些政治官僚的心態。有些人以為中國如果恢復資本 主義，那就會跟西方那樣自由，那樣民主。那全然是幻想。最大 可能是同許多落後國家壹樣，官僚政府大大侵奪人民的利益，包 括資產階級的利益。

自負盈虧和計劃支配的兩難

私有化的壓力可以從計劃與市場的矛盾中進壹步暴露出來。 現在中共自己在對待企業方面是完全自相矛盾的。壹方面它不能 再讓企業長期虧損和低效益運行下去，因此它要企業自負盈虧， 不許它再受國家補貼。但另壹方面，它又始終在相當程度上控制 著企業的投入和產出，企業的產、供、銷和人、財、物各方面， 始終要維持計劃體制。這完全是自相矛盾的。如果要企業能有十 足的盈利能力，就要讓企業享有完全的自決權，這樣才能讓企業 充份適應和利用市場的波動。相反，如果在產、供、銷各方面始 終或大或小地支配著企業，企業就不能真正做到自負盈虧。二者 必擇其壹。中共今後會選擇哪條路呢？集權計劃之路嗎？機會很 少。（中共眼中的計劃，就壹定是官僚集中的計劃，民主自治的計 劃這種模式它想也不曾想過）。官僚集中的計劃，現在名聲都很臭 了，不會搞得多久的。所以余下的道路就只有更大規模的市場化 了。到了那時，所有企業都是各自為利潤而生產、而彼此競爭， 即使它們名義上仍是國有企業，但本質上就已經是資本主義的國 營企業而不是社會主義了。中共說它仍實行指導性計劃，用稅收、 利率、價格等經濟杠桿來引導企業，所以仍是社會主義性。這完 全是掩耳盜鈴。西方資本主義工業國何嘗不是如此呢？

結語

本文的目的不是論述資本主義的優劣問題，而是要揭露中共 在理論上的自相矛盾。所謂「社會主義公有制的有計劃商品經濟」 這個公式，如果實行起來，結果壹定走向資本主義。最近的修憲 代表了在復辟資本主義的路途上新的壹步。當然現在還未完成。 日後的發展還決定於各種力量的對比和鬥爭結果。可是，至少可 以這樣說：中共整個領導層走資本主義（不管以甚麽社會主義招 牌來作掩飾）的傾向是壓倒其他傾向的，客觀的社會矛盾大大迫 使它這樣做；主觀的利益也引誘它這樣做。許多人認為，中共的 「保守派」的存在本身證明中共仍有相當多人堅持社會主義。這 純然是幻想。到目前為止從沒聽說過所謂保守派中任何頭面人物 是根本反對目前路線（「充份發展商品經濟」）的；就算他們是「保 守」罷，但他們「保」的和「守」的是甚麽呢？果真是社會主義 嗎？不！他們要保守的，不過是政治上的絕對專制主義，對於鄧 小平的開明專制不以為然而已。他們的言論事實上也主要歸入這 個範圍。對於真正重大的社會主義原則—民主、多黨制、工人 監督生產—他們從來都是粗暴地踐踏。他們所壹直堅持的，其 實只有國有制和壹黨專政。壹黨專政根本不是社會主義原則。只 有國有制還可算是社會主義的必要條件。可是，現在國有經濟已 經千瘡百孔了，連他們自己對它也已經大失信心了。他們不得不 進行壹場連他們也看不清楚的改革。他們的真正的底線，就只有 壹黨專政這壹條了。以為他們對社會主義有「忠誠」信仰，以為 因此他們會根本反對走向資本主義，那未免太天真了。在他們來 說，壹黨專政是體，主義是用，只要能夠使他們的統治更鞏固， 改換主義是不很困難的。當然以後如何仍須拭目以待。但是，現 在中共每走壹步，都往往使理論與現實的矛盾更其尖銳，而不論 采取甚麽方法解決這些矛盾，結果都只能更進壹步暴露自己的背 信棄義和前後矛盾。

壹九八八年六月

中國工業的危機與中國工人階級

在各種各樣的經濟失控中，工資失控也是中國經濟的壹個大 問題，盡管同投資失控比仍差壹大截。在工人的種種壓力下，加 上廠長自己的個人考慮，企業所發的獎金往往超出預算。本來， 按規定企業要把利潤留成（以前是完全沒有企業留利，壹切要上 繳國家的），主要用於生產發展基金、新產品試制等。少部份才用 於發獎金。不過實際上很少廠長老實執行規定。有些甚至把大部 份留利都發了獎金，或者以種種借口大發實物，以逃避財政部的 追究。 從表壹可以看到，八四年的工資（包括獎金）增長率最高。 以後雖然逐年下降，但仍比八三年高出許多。實際情況可能較為 嚴重些，因為這裏往往沒有把發實物包括在內。 表壹 全民所有制工人工資比上年增長速度 貨幣工資 實際工資 1983 3.70 1.40 1984 19.55 16.45 1985 17.30 4.80 1986 16.50 9.00 1987 12.40 5.10 有人指出，貨幣工資的增長速度已經超過國民收入的增長速 度。如果國民收入增長率為壹，那麽八四年的貨幣工資增長率就 是壹點五八，八五年是壹點七九，八六年更升為二點七。如果貨 幣工資再增長，就會大大超過國民經濟的承受能力。 有些人據此就認為，即使不是完全停止工資增長，也要大力 控制工資，不容工資有更大的增幅，否則增長率持續超過國民收 入，壹定會引起通貨膨脹。香港的中國問題專家陳文鴻月前在電 視訪問上也持這種見解。 工人要求增加工資的根據 這種見解是錯誤的。首先，同樣從表壹可以看到，由於物價 上漲，已經大大抵消了貨幣工資的增長。從八五年開始，實際工 資增長率大幅度下降，直至去年只有百份之五點壹了。但這個數 字是不可靠的，因為官方有意低估了物價。不過，即使是根據官 方公布，已經有至少五份壹工人生活水平下降了。 事實上中國工人階級吃了幾十年苦頭也吃夠了。在「勤儉建 國」的口號下，中國工人工資幾乎凍結了幾十年。從壹九五二年 到七八年，廿六年間工資只增長了四點四成，平均每年只增長百 份之壹點七。只是從七九年起工資才有了點上升。中共也不得不 承認，這些工資增長有很大部份的交「欠賬」的性質。可是，「欠 賬」還沒有交完，實際工資的增長又大大減慢了。 壹方面是因為壹直生活困苦，另壹方面又因為物價高漲，在 在迫使工人非常強烈的要求增加工資。與其說工資增長超出預算， 倒不如說原來的預算就太低，太不足夠生活所需。 但再增加工資，會不會引起更嚴重的通貨膨脹呢？很可能會。 但這不是工人的責任。是先有通貨膨脹，然後才有提高工資的迫 切要求。事實上，今天的通貨膨脹，主要不是工資增長引起的， 而是由中共的市場化路線所造成的投資和消費膨脹所引起的。這 個原因不消除，即使把工資再壓低也無法消除通脹。反過來，如 果沒有上述原因，工資再增長多些也不會引起真正嚴重的通脹。 所以，要做的決不是壓止工資，而是要解決官僚的投資和消費失 控。 中國的總工會提出工資應隨物價上升而上升，我們非常贊同。 從整個社會的利益來看，這是十分必需的。由於長年的被壓制， 工人對工作有很強烈的抗拒情緒。普遍存在怠工現象。如果不大 幅度提高工資，勢難提高工人的生產積極性。 國民收入與工資增長 不過，我們承認，上述要求亦最多只能解決工資追不上物價 這個問題，不用說它未曾解決物價問題，未曾解決今天的經濟危 機。相反，從長遠來說，如果找不到更根本的辦法，整個危機有 可能更加深。 我們且不去說別的，先說同工人有直接關系的問題，就說中 國的工業罷。今天中國農業有危機，工業也有危機，甚至其程度 比農業大。中國工人如果不去解決這個危機，只是著眼於爭取個 人或個別工廠的工資增長，更不用說用種種消極方式抵抗，其結 果恐怕是不妙的。 剛才提到，有人指出近年工資增長超過國民收入的增長。這 是壹種說法。但其實更可以有另壹種說法。不是工資增長過快， 而是國民收入的增長本身下降了，所以才顯得工資增長過多。從 表二可以看到，國民收入增長從八四年的百份之十三點五高速， 逐步下降，其中八六年壹下子降為百分之七點四，下降了差不多 壹半。（當然七點四的速度同國外比也不低，但因為這個速度是以 工業超速的不正常的增長為代價，所以並非十分可喜）國民收入 暴起暴跌，極不穩定，自然不容易支持工資的穩定增長。 表二 國民收入指數（以上年為 100） 1981 104.9 1982 108.3 1983 109.8 1984 113.5 1985 112.7 1986 107.4 1987 109.3 工業的驚人浪費 國民收入為什麽這樣不穩定？其中壹個重要原因，是工業經 濟效益奇差，投入很多，而產出很少。從壹九五三年至八零年， 將近三十年間全國固定資產總值增長了二十壹倍，但從中得到多少國民收 入呢？只有四倍。從表三可以看到，中國工業每積累壹百元所帶 來的利稅收入，竟然從五二年的二十五點壹三元下跌為八六年的十 九點八九元，三十多年間盈利不升反降！效益如此差劣，當然有 礙國民收入的穩定而長足的發展。 表三 每百元固定資產原值實現的利稅（元） 1952 25.13 1957 34.40 1965 29.73 1978 24.74 1980 24.32 1981 22.90 1982 22.22 1983 21.66 1984 22.28 1985 22.40 1986 19.89 正因為效益奇劣，所以每年都有二成多的企業虧本。不過， 這個數字是不夠真實的。實際情況比這個更壞。 要知道，中國工業的盈利，相當程度上是靠大量而廉價的投 入。長期以來，中共刻意大力壓低農產品和原料的價格，壓低工 人工資，靠犧牲農民和內陸西北、西南地區（許多原料都產自這 些地區），以及工人階級的利益來支持工業發展。可怕的是，工人、 農民和內陸人民做了犧牲，可是在官僚專政下，工業卻不爭氣， 管理混亂、效益奇差。所以，實際上虧損企業遠不只二成。許多 盈利企業如果不是靠廉價農產品和原料的支持，不是靠低工資， 就會壹樣虧損。所以有人說，相當部份的工業利潤不是工業自己 創造的，而是把農產品和原材料的價值通過價差轉移給工業的。 —據估計，中國全部六千億元的固定資產，有三分壹 是浪費了的。—八五年時估計，有二成企業是沒有基本的經濟核算 的，而七成的企業，核算工作很不健全。 —每年的工業產品，質量過關的只有七成多。 —工業的冗員約達壹千五百萬至二千萬，占全部職工 人數的壹成多。 為什麽工業效益如此惡劣？原因很多，但最根本的是企業壹 直由政府部門官員所控制，他們的權大而責小，無論怎樣浪費也 可以照做官。正是這種官僚弊害使企業的管理非常混亂。

工人的消極怠工及其影響

中國工人階級的種種消極反抗也是工業的效益危機的原因。 工人受盡困苦，在官僚專政下毫無人權，甚至連轉業轉廠自由也 沒有。工人號稱為「國家主人翁」，但是對於企業建議過問壹下都 無權，而且還要忍受中共以國家名義剝削他們，所以他們壹有機 會就拼命從國有財產中奪回自己的壹份。這是近年獎金失控的壹 個原因。但反抗形式不止於此。普遍的怠工情緒。以最大的冷漠 甚至浪費來對待企業財產。盜竊企業財物成風。所以國內有句說 話：「大家拿，拿大家。」這是「公有制」嘛。工作沒有紀律，上 班吹牛、睡覺。這些風氣當然更進壹步惡化企業的情況。 很明顯，如果工業不施大手術、大改造，即使工人現在爭得 多些工資，首先這就大有可能實際上只多爭得幾張廢紙；其次， 從長遠來說，工業危機不解決，就不可能支持穩定的工資增長。 工業過去主要靠低工資、低原料及農產品價格維持。現在農民不 肯再向低農產品價就範了，原料產地也不肯再犧牲自己了，而工 人呢，就更不肯再維持低工資了。他們這樣要求本身都很合理， 很值得支持。可是，同樣明顯地，不根本改造工業以致改造中國 經濟，是不可能實現這些要求的。 工業的危機已經到了人人都無法忍受的地步了。工人自己不 去考慮，不等於別人不考慮，不等於中共不考慮。中共為了解決 這個危機，壹種辦法就是實行承包制，把企業的日常管理權交給 廠長，壹種辦法就是進壹步擴大市場調節。兩種辦法都對工人不 利，而又不難徹底瓦解工人的消極反抗。首先，承包制只賦予廠 長權力，而工人名義上是國家主人翁，卻始終毫無權力。在這個 情況下，廠長為了多得獎金，很有可能更進壹步犧牲工人利益。 廠長既可以開除工人，那麽誰消極怠工的都可以被開除。其次， 中共已經向資產階級學懂了怎樣利用市場的力量來打擊工人。在 「搞活經濟」、「打破大鍋飯」的名義下，它讓企業互相競爭，讓 工人互相競爭。妳們要加工資嗎？很好，哪我們就要更進壹步開 放物價啦！妳們紀律渙散，消極怠工嗎？很好，我們就開除工人， 我們就宣布國家不再保障就業，我們就大搞勞動力市場，用失業 工人來同妳們競爭啦！妳不幹，可想幹的大有人在呢！ 工人對於中共拿市場化來打擊工人的舉動，越來越不滿。有 些仍舊主要是消極的個人反抗。有些工人因為被廠長扣工資而毆 打廠長。壹些地方鬧出人命。消極怠工仍然持續。 不過，消極的集體罷工也越來越多了。這當然是壹個進步。 可惜我們無法得到有關資料。不過，從各方面看來，這些行動畢 竟仍是個別工廠的。

從消極反抗到積極反抗

工人階級所需要的反抗要從個別工廠擴大到整個中國工業甚 至整個中國經濟和政治層。工人現在最迫切的就是要對中共的走 資本主義道路作出總體的科學的分析。究竟中國要走什麽道路？ 走資本主義嗎？那麽工人的生活如何保障？職業如何保障？走社 會主義嗎？什麽是社會主義？過去那種集權體制嗎？那種體制有 什麽好處？難道真是好得可以叫出「寧要四人幫不要胡耀邦」、「寧 要七十年代的物價，不要八十年代的工資」、「寧要四人幫的四十 七，不要鄧小平的壹百七」的口號嗎？很明顯，現在工人階級思 想非常混亂，他們對於鄧小平的市場化政策不滿，他們中不少人 感到過去的職業有保障的體制比現在更好些。可是他們對過去體 制的好的和壞的各方面考慮不清楚，以致簡單地眷戀舊制度。我 們認為，傳統的官僚集體計劃，只能去蕪存菁，只能吸收其中好 的，而萬萬不能整個接受，萬萬不能讓它復活。過去的制度不是 全無優點，現在的新辦法也不是壹無是處。工人的勞動紀律是要 加強的，所懷疑的只應是由誰加強，是由廠長還是要工人集體？ 企業有權開除工人，這在原則上是不能反對的，問題只在於，是 由廠長單方面有權，還是工人的集體也有權？國家要保障就業權， 這是對的，要保衛的，不容中共廢除的。但工人往往把它同「企 業不能開除人」混淆起來。「企業不能開除人」的舊辦法本身是錯 的，這樣只會造成冗員、紀律渙散。如果我們不能分清二者，如 果我們把本來進步的東西放進落後的框框裏，就會變成走回頭路， 就會無法解決今天的工業危機。至於把矛頭只是指向廠長，這就 更混亂了。是的，可能廠長本身也有不公平的地方，但畢竟，他 不是最高負責人。是誰給予廠長權力的呢？是中共。如果不從根 本的政治權力著手，是很難有效反抗的。相反，消極反抗，或者 提出混亂的要求，把進步的要求同落後的要求混淆起來，這樣只 會更方便中共用打破大鍋飯的名義打擊工人。 總之，中國工人階級要適應新的形勢，要放眼全中國，要探 討中國的根本道路，要認真分析資本主義和社會主義的優劣，而 不要再停留在消極抵抗的水平上，只有這樣才有出路。 我們現在沒有條件提出具體的綱領。但也願意提出最迫切的 要求，以便保障工人最起碼的生活。這包括了制訂最低工資法； 工資隨物價上升；組織獨立工會的自由；物價指數由工會編訂； 簽訂集體合同的權利；國家對失業工人保障就業；所有企業的承 包合同要經工人集體討論；全面探討工業承包制；國家公開所有 資料和統計數字；言論自由；容許全面而公開討論資本主義與社 會主義的大是大非，任何言論不能入罪；全面民主改選人大代表。 我們要為當前的要求而努力，也要為根本的出路而艱苦探索。 工人提不出解救中國之道，中共就會而且事實上已經用它的方法 去解決，用官僚的、市場的、犧牲工人利益的方法去解決。如果 工人不想陷於悲慘境地，現在是醒覺的時候了。

壹九八八年八月

中國社會開始畸形

越來越多的事實證明，中共所進行的經濟改革，到目前為止 並不能真正刺激生產效益，然而，它所帶來的社會性、歷史性的 倒退已經非常可怕了。這場被稱為壹次「革命」的大改革，實際 上不過使越來越多的中共官僚變成官僚資本家，不過使新生資產 階級日益興旺，而對於占人口絕大多數的婦女、知識份子和工人 來說，改革越來越意味著連過去所獲得的重要利益也行將喪失。 婦女，又尤其是農村婦女，其社會地位隨著改革深化而不斷下降； 知識份子雖然在精神壓迫上稍為「寬松寬松」，但是棍子還是要打； 何況，知識份子的物質生活簡直沒有任何真正改善。至於工人階 級—它在憲法上號稱為中國的領導階級—現在也終於到了全 面喪失其革命成果的最後關頭了。前幾年所進行的工資改革，固 然早就已經走向極端，早就已經把壹種最落後的資本主義工資制 度移殖到中國。到了壹九八八年，改革又進了壹步，這次就是要 打破充份就業的原則，大規模地制造失業了。幾十年來宣稱社會 主義不會有失業的中共，現在又承認，畢竟失業是有用的、是初 級社會主義所必需的了。

工人階級的悲慘命運

其實，從經濟改革開始以來，對於那九百萬農村鄉鎮企業的 工人，壹千萬到城市做工的農民，幾百萬為港澳及外資工作的工 人—對於這加起來為數達二千多萬的工人來說，不僅完全沒有 就業保障，而且沒有任何年資、福利、職業安全、衛生、工作條 件、工時等等任何保障。對於為數近千萬的合同工人來說，雖然 還有福利津貼，但也早就失掉了就業保障。壹直享有就業權的， 就只是占了國營企業工人的多數的固定工而已。然而，到了壹九 八八年，固定工人也要被大批開除了。在「優化組合」的名義下，越來越多的固定工人被淘汰。 在中國，失業所帶來的痛苦要比在資本主義大許多倍。要知 道，在中國，工資壹直非常低，只勉強夠吃穿，其余全部物質生 活，都是由他所屬的單位所負責。他住的是工廠蓋的廉價房子； 他吃穿用所需的種種票子，往往都由工廠發；他的醫療費、退休 金，或她的有薪分娩假、月經假、子女津貼，等等，都是他或她 的工廠所負責。甚至在壹些大企業，理發、育嬰、兒女上學等等， 都是由廠辦的理發店、育嬰院、學校等等負責。甚至政治上，他 的公民權也是由所屬單位來賦予。壹個人離開了所屬的單位，就 簡直無法生存。而對於工人來說，這尤其如此。他壹旦被開除， 不僅意味沒有入息，而且意味著沒有房子，沒有醫療保障，沒有 退休金，沒有意外保障，甚至兒子沒有書讀。 「上海壹家紡織廠壹名被組合下來的女工，患了白血病，要 住院得預交五千元錢，她廠裏拿不出，……她原來的工廠說，按 規定，她失業後已經和廠裏斷絕了聯系，我們管不著；勞動保險 部門說，她不屬於終止合同或被辭退者，不在我們救濟之列；民 政部門說，她不是孤寡殘廢，我們管不到；市總工會說，她是工 會會員，也許我們該管。可是拿出很多錢，我們又管不起……。」 她「只好眼睜睜地望著病情壹天天惡化。」（註壹） 這種絕望情況使許多工人非常痛苦，非常暴戾。有壹個被開 除的工人「闖到廠長辦公室，把刀架到廠長脖子上，叫著：『妳憑 什麽砸我的飯碗？！』『我要工作！我要吃飯！』」（註二）這種事例 在中國並不屬例外。中共現在打算向那壹千五百萬工業冗員開刀， 所以今後失業人數（其中多數是女工）將會很大。因此，今後的 沖突也同樣會不斷增加。 壹位工人說：「共產黨從壹開始鬧革命就許了諾言，要『人人 有飯吃，人人有工作』，怎麽現在又變了卦？」 社會主義應當否定全民就業？ 中共自然有許多文膽文棍為它作解釋。壹年來瞭望周刊就經 常撰文宣傳制造失業的好處。中國工業企業有冗員壹千五百萬， 而這壹切據說都是充份就業的原則所造成。「失業現象是商品經濟 社會形態裏壹種不可避免的社會現象。我國處於社會主義初級階 段，人口多，經濟不發達，期望給每壹個進入勞動年齡的公民都 安置壹個『鐵飯碗』，消滅失業現象，這是不現實的。我們建國後 為此竭盡全力，不惜犧牲經濟效益和發展速度，結果是以企業內 大量的隱形失業代替社會上的顯形失業外，社會上仍然存在著百 份之二的『待業率』。」（註三）「企業不再是職工的『安全島』、『人 人有飯吃、人人有事幹』這個所謂的社會主義原則，如今也遇到 挑戰—社會主義不再養懶漢。」（註四） 我們可以把上述引文簡化為四個結論： 1.社會主義根本不包括充份就業的原則； 2.充份就業等於養懶漢； 3.目前的企業冗員是由於實行充份就業所造成； 4.目前的經濟水平不可能做到充份就業。 我們現在逐點作評論。先談第壹點。 「社會主義並不包括充份就業的原則」—這句話不壹定錯。 要看是哪壹種社會主義。李光耀式的社會主義，或者北歐式的社 會主義，更不用說希特勒式的社會主義，當然並不包括真正的充 份就業的原則。可是，中共堅持的社會主義是李光耀或別的什麽 的社會主義嗎？不是。憲法上明文規定中共要堅持的是馬克思的 社會主義。而馬克思的社會主義從頭起就堅持：社會主義可以而 且應當消滅失業現象。馬克思那部資本論，就充份說明過，失業 是資本主義所特有。因為，只有在資本主義下，勞動才成為純粹 的為資本增值的工具。壹旦資本由於市場不景而不能增值，資本 就不需要勞動，就需要開除工人。這就是資本主義失業的原因。 古代的奴隸制和農奴制，勞動是為統治者增值財富而非資本，勞 動力越多財富就越多，所以那時不會有資本主義式的失業；社會 主義消除了資本統治，勞動再次成為純粹增值財富的因素（只是 財富都歸勞動者支配而非歸剝削者支配），所以同樣不會產生結構 性失業。 這就是馬克思的社會主義。—「這統統是空想！」朋友，妳 自然可以這樣說。在今天這樣說也毫不稀奇。我們也不打算在這 裏為社會主義辯護。我們要指出的只是：妳不能歪曲事實，不能 壹面在憲法上聲明要堅持馬克思主義、堅持社會主義，另壹方面 卻又說馬克思的社會主義根本不主張充份就業。這是明明白白的 違反事實，違反憲法！憲法上明文規定公民有「勞動的權利和義 務」。中共壹面經常拿「四項堅持」來壓人，另壹面它自己卻加速 違反社會主義原則，加緊違反憲法，這難道不是最卑鄙最無恥的、 毫無原則的自相矛盾嗎？或許，妳們會說：「我們的社會主義只是 初級的社會主義，所以是不同的！」可憐！不管妳叫現在的社會主 義是中級、初級還是幼稚園級，畢竟還是社會主義，它就應當具 有社會主義的應有特征，正如小孩雖然幼稚，但畢竟也是人壹樣。

妳頂多只能說，初級社會主義，要落實全民就業需要壹段時間， 而不能說社會主義根本要拋棄全民就業的原則。 現在談第二點。

全民就業與鐵飯碗

我們承認，過去那種工廠不能辭退工人的制度，是容易鼓勵 懶惰和冗員的。如果就把這個制度稱為「鐵飯碗」，那麽我們也並 不贊成所謂「鐵飯碗」制。可是，這種制度同充份就業的原則根 本是兩回事，是不能把它們混淆壹起的。「鐵飯碗」本身並不壹定 是充份就業，反過來，充份就業也不壹定等於「鐵飯碗」。「人人 有工做」—不過是說國家應當提供充份的就業機會，保障壹切 願意做工的人，都壹定有工可做而已。它並沒有說人人不必做工 都可以有收入，也並不壹定包括「工廠不能辭退工人」這個原則。 人人有工做，這是壹個大原則，是計劃經濟的其中壹個目標。至 於這些工是怎樣做的，是按照獎勤罰懶的標準還是按照「做是卅 六，不做也是卅六」的標準去做；是按照工廠有權辭退工人的原 則還是按照「鐵飯碗」的原則，這是經濟管理的具體方式問題， 與全民就業這個經濟目標並沒有壹定關系。可以采取「鐵飯碗」 的手段來達到全民就業的目標，但也可以完全不采取這種手段， 根本采取另壹種更有效率的管理手段。完全可以這樣設想：壹方 面應讓工廠有權辭退工人，另壹方面政府通過經濟計劃提供充份 的就業機會和職業訓練，讓那些暫時失業的工人可以很快地重新 就業（這種臨時失業不同於資本主義的結構性失業。臨時性失業 是完全正常的現象。全民就業並不是說絕對不能容許個別人失業。 單是技術革新這個因素，就壹定會造成臨時失業）。在壹個經濟資 源和生產手段都已經收歸全民集體所有的國家，要做到這點並不 是不可能的。

是什麽造成企業的困境

其實，今天中國的工業危機（冗員太多，勞動紀律松弛），根 本就不是全民就業本身所造成的。造成危機的其中壹個重要原因， 乃是包括「鐵飯碗」在內的壹種最落後、最野蠻的勞動管理制度。 這種管理制度可以稱為現代工奴制度。說全民就業造成懶惰固然 荒唐；單單說「鐵飯碗」造成懶惰也同樣是不合理的。畢竟，「鐵 飯碗」只是整個工奴制度的其中壹個部份而已。按照這種制度， 工廠固然不能開除工人，反過來工人也絕對無權辭職，絕對無權 選擇職業、選擇工作單位。壹個人壹旦被分配到某個工廠，他就 永遠屬於工廠，永遠受工廠的「領導」統治。農奴受束縛於土地； 同樣，工奴則受束縛於工廠。這樣壹種制度，連中共也承認是壹 種封建式的人身依附制度，與社會主義毫無關系（其實也同全民 就業毫無關系）。這樣壹種勞動管理制度，當然絕對沒有任何優越 性可言。許多工人用非所學，根本對分配的工作全無興趣。這樣， 工人那會有生產積極性呢？所以，今天中國企業的危機，根本就 不是工人自己的責任—他們幾十年來壹點選擇的自由都沒有 —而是制定這種工奴制度的中共的責任。 這樣壹種荒唐的制度為什麽居然維持了幾十年呢？壹方面， 固然因為中共早就成為脫離群眾的官僚黨，它根本無視群眾的呼 聲。另壹方面，也因為這種工奴制最符合中共那種絕對集權的計 劃經濟模式。其實，社會主義的本義從頭起就強調工人的民主自 治。可是，斯大林式的社會主義，從頭起強調的卻是官僚集權。 到了毛澤東就更登峰造極。按照中共模式，「壹枝竹桿插到底」， 全國壹切單位，全國所有工人，都應當屬於中央的計劃範圍以內， 都要服從中央的分配。因為，在中共眼中，不僅全國工廠，甚至 全國工人都屬國家所有。這就是臭名昭著的「勞動力公有論」。（關 於這種理論，讀者可參閱本文集《就業自由與社會主義》壹文） 如果說「鐵飯碗」不過是工奴制的壹個部份，那麽，工奴制（或 「勞動力公有」制）就是整個官僚集權的計劃經濟的壹個組成部 份。按照這種制度，每間工廠和每個工人都原則上由中央控制。 這樣壹種制度當然不會有效率。所以，造成企業的積弊，原因不 在於毫無選擇自由的工人本身，而是這種官僚集權的經濟制度。 今天中共把責任完全推到工人身上，要工人負起管理不善的 重擔，是最卑劣的官僚統治者的表現。這樣做固然完全不負責任， 而且，更重要的，是不會對提高效益產生真正作用。面對失業的 威脅，工人會被迫賣命工作；從這方面看可能會提高個別工人的 勞動效率。可是，提高個別工人的效率，不等於就能提高整個工 廠的效率，更不用說就能提高整個經濟的效率。如果企業仍然由 官僚管理，開除再多工人也絕不會真正提高效益。 然而，現在中共不是正在改革官僚集權的計劃經濟嗎？不是 在進行市場化的改革嗎？如果在打破「鐵飯碗」的同時又進行放 權改革，不就能解決效率的問題嗎？ 我們認為這樣仍很難根本解決問題。要知道，不論現在的改 革幅度怎樣大，壹個最關鍵的東西始終不曾觸動過。這就是國有 財產發生了官僚寄生的問題。全國絕大部份企業名義上屬於全民 所有，可是中共篡奪了國有財產的控制權，變成了中共的禁臠。 而問題在於，中共還沒有連財產權也正式奪去，所以中共所支配 的，完全是別人的、全民的財產，不是自己的財產，因此對它們 絕不關心，浪費最大也無動於衷。這就是問題的核心。所以，幾 十年來中國經濟效益奇低，固然不僅是由於「鐵飯碗」，也不僅由 於工奴制，也不僅在於官僚集權的計劃經濟制度，而且也更在於 官僚寄生在國有財產上面。幾十萬個國營企業，壹億三千萬工人， 都由中共官僚控制和指揮，但官僚可以不負任何責任。今天的改 革只是下放了權力，但官僚對國有財產的寄生性這個問題不僅沒 有解決，反而隨著市場化改革而更為尖銳。工農兵學商，壹齊來 經商。官僚拿誰的錢經商呢？拿國有財產。在企業方面，情況也 壹樣。企業財產到今天實際上仍然是「無主」的財產。企業經理 對它也根本不像壹個資本家對待自己的財產那樣關心企業。所以， 這個問題不解決，市場化改革，開除工人制造失業等等，除了為 經理帶來獎金外，不會真正提高整個經濟的效率。誰若以為，只 要犧牲工人利益，中國經濟就能解決其危機了，這純粹是幻想。

國有財產要物歸原主

中共現在也已經越來越了解到非觸及所有制的改革不可。然 而，這個腐敗透頂的官僚集團所想到的所有制改革，當然不是把 國有財產物歸原主，交由全民民主管理，而是壹個勁地走資本主 義，越來越大膽地把國有財產用種種名義（如股份制）化公為私， 從政治官僚搖身壹變而成為官僚資本家。正因為這樣所以他們越 來越猖狂，越來越決心要把全部經濟危機轉嫁給工人。 到了現在這關頭，中國工人應當這樣正告中共：妳們根本無 權這樣做！這幾十萬個企業，幾千億元資產，是我們所創造的財 產！（壹九四九年解放時全國資本家所擁有的工業只有極微小的資 產。）憲法上明文規定財產權屬於人民所有，妳們固無權壟斷支配 權，更無權篡奪，化公為私！妳們幾十年來剝奪了我們支配自己 的財產的權利，幾十年來中國經濟搞成爛攤子，到最後卻竟然要 開除我們，我們決不答應！我們現在告訴妳們：把工廠、礦山交 還我們！把政權交還給我們！不用妳們操心！讓人民自己來管理 國家，管理經濟！我們既不要工奴制，也不要失業！我們要求由 人民自己管理國家，通過民主政府來實現全民就業的目標！

中國經濟發展的水平能否實現全民就業

至於第四點，更完全經不起推敲。首先，怎樣的經濟水平才 能做到充份就業呢？標準何在呢？我們完全得不到任何確實答 復。其實，在壹九五六年，至少在城市，失業已基本上消失了。 而那時的工業效率就因此大為降低嗎？不是。恰恰相反，五六、 五七年，中國的工業效益是幾十年來最高的。而當時的經濟水平， 不是比今天要低得多嗎？為什麽那時候實行全民就業並沒有降低 效率？這難道不也證明經濟水平的高低與能否充份就業沒有必然 的關系嗎？誠然，經濟水平越低，同時做到充份就業和效益提高， 所遇到的困難會較多，但那並不表示不可克服，頂多是所需的時 間較長，而不是根本不能做到，所以不應當說要根本拋棄全民就 業的原則。 毛澤東式的鐵飯碗制度本身固然是壹種沒有效率的制度，可 是，資本主義結構性失業同樣是壹種最大浪費。資本主義所重視 的效益，壹直都不過是個別企業的效益—用最小的勞動增殖最 大限度的資本。可是，以整個社會角度看，資本家因為賺不到錢 而把工廠關門，把工人開除就是最大的浪費。如果這些工人和工 廠從新開工，這不就能創造更多財富嗎？從資本家的角度看這是 浪費，因為越多產品只會令市場過剩，價格下跌。但是從實際使 用價值的角度看，從大多數的人的利益看，更多產品就可以拿來 更公平地分配給大家。所以，站在普羅大眾的立場上，中國根本 不應當把資本主義結構性失業當作是壹種優越制度來引入。 兩條道路的選擇 中國企業當前的確有驚人的冗員，各個工廠必須逐步淘汰冗 員。如果要提高經濟效益就壹定要這樣做。這是毫無疑問的。問 題是，是通過制造失業來淘汰工廠冗員，還是通過民主地有計劃 地重新整頓國民經濟、創造更多就機會的方式來壹面裁汰冗員， 壹面安排暫時失業者重新就業？這是兩條道路的選擇。前壹條道 路是根本違反憲法，違反人民利益的。只有後壹條道路才是工人 所應支持的。

中共根本不是左派政黨

作者 劉宇凡 向青 寫於 一九九八年

有官僚資本主義特色的中國股市

深圳騷亂平息後，不少人出來分析前因後果。有些人認為事 件肇因於有關方用政治手段幹預市場經濟，有些則強調大陸資本 市場供不應求；至於官員貪汙，激化矛盾這個因素，大概是最少 有人反對的了。 「先搞股市，後搞立法」 我們先談談第壹個問題。按照這種見解，深圳股市發生瘋狂 搶購，以及其他種種弊害，是同有關方面包辦、幹預股市分不開 的。市場經濟應當由供求關系自行調節，但是深圳不是這樣。股 市本身從頭起就是政府包辦，而更壞的是，政府往往無理幹涉股 市；早在此次事件前，由於深圳股市大起大落，所以市府曾經壹 度采取「漲跌停牌」制度，人為控制股市升跌；而日前則包辦發 售認購股票表格，更直接導致騷亂。這壹切都被視為政治幹預經 濟，是不合理的。政府應當放開經濟，而股市方面，至少要做到 政府不包辦股市，最多只起監督作用就夠了。 上述說法自然有相當道理；我們的確很容易找到種種不合理 幹預的例證，因此也可以很容易得出反對那些無理幹預的結論。 但是，倘若從中再得出結論，認為政府不應幹預經濟，認為只要 做到這點，就能避免像日前的騷亂，那恐怕是值得商榷的。 市場經濟是否就是中國的真正出路，這本身已經是壹個大問 題。但是，退壹步說，即使我們假定，市場經濟的確是中國出路， 也不能從中得出結論，說只要政府無為而治，放開經濟就行了， 而在股市問題上，也只要把它交由私人舉辦，問題也就解決了。 這完全低估了壹個原來是實行官僚計劃和國有財產制國家走資本 主義道路的復雜性。事實上，如果這樣壹個國家要建立不管是像 歐美還是像香港的市場經濟，這本身就壹定要求政府作出壹些幹 預，而不是不作幹預，只是幹預的目的和方式與從前的大不相同 吧了。至少，在制訂有關法律方面的政府作用，就不應削弱，而 是要大大加強。任何發達的市場經濟都不能沒有相應法律的保障。 但是，中共的做法從頭起非常錯誤而且啟人疑竇。深圳和上海都 是在有關法律（證券法、公司法、會計法以及其他有關股票發行、 交易等等必要法律）未曾制訂前便忽忽讓股市上馬的。這樣，在 壹九八六年設立股市之後的壹段長時間，不論是股票發行還是交 易，不論是對上市公司的監管還是對股民的保障，差不多處於無 法可依的境況，也就是給予各級官員趁亂打劫的好機會，而事實 上也不出所料，果然大貪特貪。雖然，近年來有關方面開始加快 立法工作，但到目前為止，只是制訂了地方性法規，全國性法規 仍然缺如；就算是地方性法規，深圳也只是制訂了幾十個，而且 大多未付諸實行（香港有關法例達二百五十個，附屬規則三百多 個）。何況，在開市的頭幾年，早已讓官員大貪特貪，現在才來制 訂法律，意義已經少得多了。這種做法，同無法無天，其實相去 不算很遠。清本溯源，我們不僅要求法治，而且要追究：為什麽 上海深圳兩地官員非要「先搞股市，後搞立法」不可？為什麽不 可以等到有關法律訂立之後才搞不可？為什麽中央容許他們這種 做法？這不是明擺著讓官僚貪汙嗎？請看：「由於……有關交易無 法可依，市場管理和過戶手續極為落後，個別證券從業人員以權 謀私等，引起了場外非法交易的大爆發」（註壹）「上市公司中符 合國際上市規範的公司寥寥無幾。……既沒有可行的會計制度來 表現公司的營運狀況，也沒有向社會公布公司財務責任的制度」 （註二）。這些不法現象，都同無法可依有關。有法尚且常常不依， 法規不全，就更不問可知了。因此，與其指責他們幹預太多，不 如指責他們不該管的大管特管，而明明應當由他們去管的，卻往 往撒手不管或者少管。

借股份制化公為私

事情的癥結更在於，壹個現成的市場經濟還不存在，還有待 建立，所以從頭起就談不上可以叫政府放任還沒存在的「市場經 濟」自行調節。即使股市可以交由政府以外人仕主辦，也並不使 問題變得容易解決，因為問題不僅在於抽象的股市，而且在於上 市公司本身，在於它們絕大多數都是國有企業。難道國有企業上 市，作為所有主的政府應當撤手不管嗎？這裏面牽涉到如何挑選 適合公司上市，如何準確評估國有資產價值，如何解決國有企業 上市後與原屬政府單位的種種稅收、利潤、監督等關系，如何產 生足以無私地代表國有股份的人物充任董事或其他職位，如何防 止公司上市後被人化公為私，侵吞國家財產，等等。上述壹切工 作都直接關系到國有企業以致人民的切身利益，而且都有需要由 政府負責（雖然不壹定要具體包攬壹切）；如果政府撤手不管，那 就是失職，而非功德。而事實上，深圳和上海兩地官員，這方面 的工作都做得很差。「在評估資產時壹些企業往往打了『埋伏』， 所以股票的價值往往高出其面值。這樣，股票所有者不僅沒有風 險，還可以分到較高的紅利。二是股票買賣缺乏公平交易原 則。不少購買股票的人須憑『門路』、『關系』才可買到。」（註三） 雖然這是壹九八八年的報導，但跟現在沒有根本區別。月前壹位 國內經濟學家指出，土地、資源及商標的價值在現階段很難評估， 從而給官員在評估資產時任意妄為制造機會（註四）。「股份制企 業裏邊有的未按股份制企業設立的基本原則和程序辦事，有的過 低評估國有資產」。（註五）總之，在保障上市國有企業的利益方 面，政府依然有限多工作需要做。自然，像股市竟同時要受到八 個部門共同管理（註六），那樣的壹種「管」法，自然要加以反對。 但是，不能從中得出結論，說什麽只要政府少管或不管便行了。 如果真這樣，恐怕未必就能防止種種不必要的幹預，但另壹方面 卻壹定會大大助長那種該管不管的趨勢，從而更方便各級官僚化 公肥私。 其實，即使像歐美那樣的市場經濟，國家的幹預仍是起很大 作用的。實行市場經濟所需要的幹預自然程度上不及計劃經濟， 但另壹方面，尤其在企圖從計劃經濟轉為市場經濟的國家，幹預 更是必不可少的。問題不在於幹預不幹預，而在於幹預什麽、怎 樣幹預，尤其是由誰幹預是民主政府還是專制政府？如果中 國股市始終由專制政府去搞，那麽種種弊害恐怕仍然不可避免。 事實上，早就有人指出，大陸股市的升跌，同企業經營是否得法 很少關系，而同中共黨內鬥爭，尤其同鄧小平的升降浮沈大有關 系。今次股民瘋狂購股，就同什麽鄧旋風很有關系。所以，要解 決股市種種弊害，與其僅僅著眼於經濟（甚而把政治和經濟割裂）， 不如多著眼於政治，尤其要用民主政府代替家長制和人治政府。 只有建立民主政府，才能確保壹種人人有公平機競爭的社會，才 能談得上有壹個健康的市場。自然，有些人不這樣看。他們主張， 在「鄧旋風」之下，根本不用再過問政治，只要利用現有經濟渠 道發家致富，讓私有制天天擴大，國有制天天縮小，則中國也遲 早會和平演變為人民資本主義了。這種見解其實同上述那種主張 政治不幹預經濟的思想是互為表裏的。其實，深圳騷亂告訴大家， 那不過是壹廂情願吧了。妳們平民百姓的和平演變盡管也可以搞， 但是，無論如何也及不上官僚的和平演變—從工人的官僚變成 資產階級的官僚—那麽強大，那麽占上風。所以，如果不加緊 爭取民主，那他們遲早發覺，他們所夢想的人人有發財機會的資 本主義沒有到來，而壹種官僚腐化的資本主義早就在眼前拔地而 起了。

壹九九二年八月二十壹日

從深圳騷亂看鄧小平路線

不少人認為，導致深圳騷亂的其中壹個原因，是供不應求所 致。壹方面民間存款極高（壹萬億），另壹方面可供投資渠道太少， 其中的股票市場規模也太小。針對這壹狀況，他們認為必須進壹 步擴大股市規模，同時增加種種資本市場，包括地產、貨幣等等 市場，以便吸收苦無出路的閑資。 這種辦法無異可以暫時紓緩供求矛盾，但是，總的趨勢固然 是全面資本主義化，而且更是壹種迎合投機的資本主義化，而這 絕非中國之福。 人治社會與投機狂潮 十多年的「改革開放」讓壹大批官僚、個體戶和資本家發了 財，累積了巨額資本；其中由於從事生產性投資而發財的，只占 少數；大多數來自非生產性投資，甚或純粹來自官員貪汙。事實 上，十年改革令各個單位私設的「小金庫」盆滿砵滿，而其來源 主要是形形式式的貪汙、投機。如果說壹般資本都以追逐最高利 潤為目的，那麽，上述那種資本就以十倍熱情從事投機。尤須註 意，在人治的中國，尤其在鄧小平統治的中國，所謂「共產黨像 月亮，初壹十五不壹樣」，誰都不知道鄧小平百年之後會不會政策 大變，誰都說不準陳雲會不會有朝壹日壓倒鄧小平路線。在這個 前景不明朗的情況下，如果說壹般資本家不會輕易作長期的生產 性投資，那麽，上述那壹類資金，就更不會這樣做，相反，只會 更瘋狂從事投機，掙取最大利潤。在存在這樣壹種資本的情況下， 擴大股票而致整個資本市場，就等於進壹步迎合投機資金，進壹 步讓他們壯大起來，進壹步把全國更多資金吸引到投機上去。正 當中國廣大內陸地區貧脊不堪，正當中國教育、科研、醫療衛生、 交通運輸、農業、基礎工業等等部門仍非常落後，非常欠缺資金 的時候，以億計資金卻湧向股市、樓市、債券，瘋狂大炒，巨額 資金在贏家與輸家口袋之間團團轉，既沒有創造財富，也沒有促 進生產，等於是純粹浪費。甚至可以說，它比浪費還壞，因為讓 投機資本坐大，它就更有力量支配整個國民經濟的發展方向，使 之朝著「泡沫經濟」的方向前進，鼓勵投機，鼓勵非生產性投資， 鼓勵奢侈消費。這當然可以造成壹時壹地「富起來」，但不能真正 促進國民經濟的均衡發展。 有人說，股票市場投機只是事情的壹面，不能因此否定事情 的另壹面，即股市有助於國營企業集資及發展生產，鼓勵企業自 負盈虧，多為國家賺錢，克服過去政企不分，所有主缺位等等毛 病。 如果我們看看深圳和上海的上市公司所進行的是什麽生產， 就能夠知道事情決非如此簡單了。這些公司大多都是以經營輕工 業和商業為主，例如制造玻璃、彩電、印染、罐頭、電子等等。 前文已經多少談過，今天中國最需要資金的，不壹定是輕工業和 商業，而是文教衛生、農業、基礎工業等。所以，讓輕工企業或 商業企業上市集資，很有可能造成壹面是錦上添花，另壹面卻無 人雪中送炭，從而使不平衡加劇。但更值得註意的是，什麽玻璃 彩電，不過是那些上市公司原來的經營項目；到了今天，這些企 業的經營項目已很雜，而地產投機尤占重要地位。之所以如此， 利之所趨固然是根本原因，但是，股市本身的體制也是壹個原因。 誰也不能規定上市公司在集資後如何使用資金，也談不上能監督 它們非投資於生產不可。所以，把股市壹分為二，指出既有投機 壹面，又有促進生產的另壹面—這並不壹定成為事實。

股市無助改革

至於說股市有助國有企業轉變經營機制，提高效率，政企分 開—這是經不起事實考驗的。 所有獲挑選上市的公司，必須本身已經是有盈利的；虧損企 業根本不被考慮（這也是股市應有之義）。所以，股份上市只可以 讓盈利企業獲得更多盈利，卻不能使虧損企業扭虧為盈，也就是 說，無助於克服中國經濟改革最需要克服的矛盾。其次，就算是 有盈利的企業，由於中國價格制度扭曲，稅制混亂，根本很難確 定盈利主要是由於企業自己經營得法呢，還是外部條件促成，所 以能夠上市的公司不壹定就是經營得法，因之也談不到股市壹定 能起獎優汰劣的作用。第三，股市的瘋狂投機，實際已經同企業 經營狀況好壞毫無關系。人們根本不是看好某個行業或某個企業 而投資，反而更多是看鄧小平什麽時候講話，南巡北巡到什地方。 這也算是「有中國特色的資本主義」吧。唯其如此，就談不上可 以督促企業提高效率了，恰恰相反呢。只要放放消息、發發股份， 便可以輕易賺大錢，根本不需要辛苦經營。 至於說什麽股市有助解決「所有主缺位」問題，那就更是笑 話。若就公有股而言（即仍然由國家掌握的股份），作為法律上的 真正所有主（即十億人民）不論從前還是現在都始終絲毫不能過 問自己的財產，從來都是由官僚越俎代庖。由於公有股占多數， 而且更由於官僚體制在十年改革中只有加強沒有削弱，所以企業 不論搞不搞股份制，不論上市不上市，始終都是受到原屬政府單 位強烈幹預。所以，種種舊體制的弊害—負盈不負虧，政企不 分，對國有財產肆意浪費—並沒有真正減少，反倒新問題則層 出不窮。若就持有公司股票的小股東而言，如果在發達資本主義 國家，小股東也很難真正過問企業管理權，那麽，在跡近無法無 天的中國，說什麽能夠讓小股東真正體現主人翁權利，那只能是 笑話。

官僚對股市的癡迷

我們這裏不打算整個地來評價股份制，而只談股市存廢問題。 今天（八月廿壹日）報上報導，國務院鑒於深圳騷亂，已決定對 股市作出「繼續試驗，放慢速度」的決定。朱镕基更說，該熱的 （指企業改革）沒熱起來，不該熱的（指股市）倒太熱了，有可 能導致大陸經濟「空心化」。其實，官僚們厚此薄彼，絕不是偶然 的。誰都知道，那是因為利之所趨。早就有人指出，股市既是官 員貪汙的聚寶盒，又是官員賴以洗黑錢的好地方。 我們卻認為，從頭起中國就不該設立股市。理由總括如下： 第壹，開設股市實際上令資金流向不事生產或投機部門，從 而令地區差距、收入差距、城鄉差距，產業結構不平衡等問題更 為嚴重。 第二，在官僚政治下面，開設股市實際上等於鼓勵各級官僚 放開生產部門的切實改革不管，壹窩蜂跑到流通部門去淘金，也 就是說，不是搞國有資產增值的改革，而是搞價值轉移（從人民 口袋掏錢）的「改革」。 第三，實際上培植了以官僚資本家、個體戶、黑幫、投機家 為主體的「流氓資產階級」和「官僚資產階級」，繼續下去只會讓 他們更大膽地化公為私，成為國民經濟的大毒瘤。 本來，在壹個像中國那樣極度不平衡的國家實行市場經濟， 即由利潤率支配生產和投資的制度，本身就很容易令不平衡迅速 加劇，令資金從最需要發展的部門（農業、基礎工業等這些部門 多數利潤率偏低）流向本已較為發展的部門（輕工業、服務業、 商業，因為它們利潤較高）。再加上由壹個腐敗不堪的政權去實行 市場改革，那無可避免地就會出現這樣的境況：他們放著歐美資 本主義中好的東西不學或少學（如企業管理，法治和民主），對於 資本主義種種不事生產的東西，又或種種統治技倆—跑馬、賭 博、投機、壓迫工人的種種技術，卻大學特學。這正正就是鄧小 平那種「政治收緊、經濟放松」的路線的本質。鄧小平比陳雲高 明的地方就是，他明白到只有在讓官僚和資本家大大發財的情況 下，才能多少擴大自己的統治基礎，多少延緩統治危機。但是， 凡事物都可以壹分為二。深圳騷亂告訴我們，鄧小平路線壹樣可 以激起新的矛盾、新的爆炸。誰若以為鄧小平路線保證了中國走 向穩定，那只是空想而已。

壹九九二年八月二十壹日

平均主義與大鍋飯

追求壹個平等社會，壹直是無數仁人誌士的夢想。然而，幾 十年來所謂「社會主義國家」的經驗，似乎證明平等社會祇是烏 托邦。追求平等，就要犧牲效率—從經濟學家到政客，都差不 多這樣看。人們認為，中共堅持了幾十年平等主義，到頭來還是 不得不將之拋棄，改為「壹部份人富起來」，似乎就是有力證據。 中共口頭上雖然還沒有正式向平等主義宣戰，但是，它自從 「改革開放」以來，卻壹直向「平均主義」宣戰，指責平均主義 要為中國企業效益低劣負責。 「建國三十多年來，……在工資分配中發生了嚴重的平均主 義和『大鍋飯』的問題。這在城市經濟中表現為兩種形式：壹是 企業不分經營好壞，吃國家的『大鍋飯』；二是職工不論幹與不幹、 幹多幹少、幹好幹壞，吃企業的『大鍋飯』。其結果必然是企業和 集體組織缺少搞好經營管理的主動性、創造性，職工個人缺乏生 產積極性。」（註壹） 所以，自從壹九七八年以來，中共的改革方向都是要打破平均 主義。壹九八五年開始實行結構工資制，工人所領工資，要同勞動 效益掛鉤，「上不封頂，下不保底」。有些地方規定完不成勞動定額 的要扣壹半工資。這種制度據說可以拉開工資檔次，達到獎勤罰懶 的目的，而且最符合社會主義按勞分配的原則。但是，越到後來， 尤其自鄧小平九二南巡之後，那羞羞答答的社會主義面具終於撕開 了；壹種赤裸的資產階級式改革被捧到半天。「破三鐵」—鐵交椅、 鐵工資、鐵飯碗—密鑼緊鼓地進行。但人人都知道，破幹部的鐵 交椅是假，破工人的鐵工資與鐵飯碗卻是貨真價實的。有些官員公 開宣稱，為了推行破三鐵，壹定要實行「新三鐵」—鐵面孔、鐵 手腕、鐵心腸—使工人「上崗有危機感，下崗有饑餓感」。（註二） 很明顯，打破「平均主義」，最後歸結為針對工人階級。

從來就沒有實行過平均主義

但事實是：中共治下的中國，從來就沒有實行過甚麽分配上 的平均主義，所以完全談不上要拿平均主義當作是企業效益差的 原因。 甚麽是平均主義？大陸壹本政治經濟學辭典告訴我們：「是在 小生產基礎上產生的壹種絕對平均的思想，……表現為對待個人 消費品的分配，不管勞動多少、技術高低、貢獻大小，要享受同 樣待遇；在社會主義企業之間，不管經營管理好壞，經濟活動成 果大小，要求給予同等的物質利益」。（註三） 關於企業之間的問題，我們暫時不談，而主要談工資問題。 中共建國以來，不僅從來沒有實行過「消費品分配，不管勞 動多少、技術高低、貢獻大小」都采取「絕對平均」的制度，而 且相反，它那套工資制度的收入差距，與資本主義實際不遑多讓。 在改革開放之前，工人工資的最高級與最低級之間，大概相 差三倍左右。這個差距不算高，但也絕不是「絕對平均」，而是按 照技術高低而給予不同報酬。何況，我們不應把目光祇集中在工 人的八級工資制上面。中國的工資概念從來都涵蓋行政幹部、技 術幹部以致事業單位的職員等等的工資。如果考慮到這壹點，那 麽，收入差距是驚人的。「把經濟不發達的我國同其他社會主義國 家比較，（朝鮮最低與最高工資是 1：2.4，南斯拉夫是 1：4，羅 馬尼亞是 1：5.5），我國現在最低與最高工資是 1：13.5，顯然差 距偏大。」（註四）這裏所指的大陸工資差距，大概是包括黨委行 政幹部、技術幹部與工人。事實上，壹談到工資，就壹定要包括 官員工資；不僅因為社會主義按勞分配的原則應當適用於所有人 （至少根據官方哲學，應當作如是觀），而且更因為在大陸，企業 內也有為數眾多的官僚—黨、政、工、青、婦等辦公室壹應俱 全，官僚眾多。至於企業內的技術幹部—例如工程師—就更 不用說了。所以，從黨委到政工幹部，雖然他們對生產的作用消 極多於積極（而且也正因為這樣），所以在談到工資的時候，壹定 要包括他們。 行政幹部的最高級與最低級之間，最厲害的時候（五十年代） 相差 31 倍（註五），最小的時候（尤其文革以後），也達到 14 至 19 倍（註六）。這不僅比其他社會主義國家差距大，而且同資本 主義國家也不遑多讓了—香港現在的公務員，最高與最低工資 相差大概廿多倍（不要忘記，香港工資差距，要比歐美資本主義 的為高）。工人階級雖然被宣布為社會主人翁，是「領導」階級， 然而，在壹九六五年，最高級的官僚工資是 404 元，而壹個最低 級工人是 30 元，二者相差 12.5 倍（註七）；在壹九五六年的時候， 壹個廠長與最低級的練習生的工資，相差 8.5 倍（註八）。而壹九 八壹年，香港超過 500 人的工廠（在香港已算大廠），廠長與練習 生（最低壹級）的工資差距祇是 7.5 倍（註九）。 當然，這種數字比較總有欠準確的地方，因為兩種制度下的 生活水平、職務性質太不相同。但總之，至少可以說，中國從來 沒有實行過工資分配上的「絕對平均」，相反，它的工資差距是非 常大的。 如果我們再把福利差距壹並考慮，那麽，中國的實際收入差 距還更大些。幹部級別越高，所享的福利越多，多到連許多日常 生活必需也由國家「特供」，根本不用把多少工資用於生活，而普 通工人則連壹套房子也不易獲得，全部工資僅足糊口。 另壹個「平均主義」的「罪證」，是獎金。雖然中共發放獎金 的目的，總是為了表揚先進，獎勤罰懶，但結果總是平均發放， 人人有份。這本身大慨是事實。然而，要知道，這個事實頂多祇 說明獎金是平均發放，卻不說明整個工資制度是平均主義。事實 上，在「改革開放」前，中共就沒發放過多少次獎金，而且數目 祇占工資壹個很小份額。至於「改革開放」後，獎金發放的次數 多了，但是，由於要反對「平均主義」，所以越到後來，就越不再 是平均發放—尤其近壹兩年。改革的早期雖有平均發放的現象， 但不能將之誇大為整個工資分配上的平均主義，而且那個現象本 身有深刻的根源，不能簡單歸咎於工資制或獎金制（下詳）。

供給制不是平均主義

有人認為，雖然不能說中國在整個前改革時代（四九至七八） 都實行平均主義，但至少應當說，在五八至六○年代以及文革時 代，的確實行過平均主義，或至少朝這個方向發展。毛澤東，或 毛派，在這個時期，都大肆批判原有工資制度差距太大，認為要 大大縮小，甚至開始恢復推行供給制，而供給制就是平均主義。 這是大錯特錯的結論。把供給制當作是平均主義，可算是中 共壹大發明。所謂供給制，就是中共在未奪得全國政權前，向軍 政人員直接分配消費品的制度；它最多祇發放少量零用錢，基本 上不實行貨幣工資。然而，至少從延安時代起，供給制就分為「小 竈」和「大竈」，二者有相當差別，包括夥食、日用品、個人服務。 高級官員有廚子、保姆，而下級完全沒有。這種差別，以今天看 來尚不算很嚴重，但以當時經濟之極度匱乏而言，就不算太小了， 而且以壹個社會主義政黨而言，也不算合理。丁玲和王實味都曾 經批評過這種不合理的不平等。王實味更指責那是「衣分三色， 食分五等」。然而，丁玲因此被批鬥，王實味更因此被槍斃（或殺 頭？）。以後，到了壹九四五年，這種差距又因增設「中竈」而進 壹步拉大。所以，供給制並非平均主義。 但問題不僅在這裏。如果我們稍為仔細分析壹下毛派的理論， 就不難發現，它既非主張平均主義，更非站在工農立場上去維護 平等原則和反對官僚特權。

政治掛帥與精神方面的刺激

壹九五八年大躍進時代，張春橋提出要破除資產階級法權思 想，指責按勞分配既是資產階級法權原則，因此不可避免會出現 不平等甚至兩極分化，長此以往就會造成資本主義復辟。在壹片 反按勞分配，反差別過大的口號下，計件工資制被廢除。但是， 仔細讀讀下面幾句話吧：「工人不計個人得失，為了生產的發展和 整個社會的利益，自願取消和改革計件工資制度，實行更合理的 工資制度。這種把自己的個人利益服從國家利益，因公忘私的作 為，正是共產主義風格的壹種表現」。（註十）「必須強調政治掛帥， 加強共產主義教育，不斷提高人們的思想覺悟和道德品質，而不 應強調物質刺激。」「強調物質利益等等的『鈔票掛帥』，是把人們 培養成為『按酬付勞』的、孜孜為利的庸人」。（註十壹）結論就 是，要工農階級「要比各盡所能，不要比按勞取酬」。 其實，毛派的真正用心已經昭然若揭了。對過高收入的攻擊， 對特權的攻擊，統統不過是幌子。他們所反對的，主要的還是工 農本身，工資本身，按勞取酬本身。他們要工農祇問拼命勞動， 不問報酬；最好人人都學那些勞動模範那樣，有很高的政治覺悟， 公而忘私，即使過勞而健康崩潰（例如，壹九五壹年，在 192 個 勞模中，有 76 個因過勞而崩潰，90 個有其他問題—註十二）， 也不會計較工資多少。 當時壹位海外托派這樣評論道：「現在我國許多工廠取消計件 工資制，並不是嫌這種制度驅使工人工作過度緊張，或者幹得太 多而工資太少，而是嫌它讓工人在緊張地勞動了（這算是它的好 處）之後，還得到比較多的工資（這點才被認為是害處）。這個改 革是要使工人如改革前壹樣緊張或者更加緊張地工作了之後，不 再像以前那樣多得壹些工資。正因為這個改革的用意是如此，所 以與它同時，又實行打破八小時工作制，許多工廠改為每天工作 十二小時，並且加班不要報酬。」這就是所謂「要比各盡所能，不 要比按勞取酬」。 「毛澤東在農村實行公社化，主要為的是在農業增 產的時候盡量限制農民收入的隨之增加，特別是限制農民購買力 的增加。同樣，在工業中取消計件工資制，並且準備實行供給制， 目的就是在增加產量和增加投資的時候盡量限制工資基金的隨之 增加，減輕消費品市場上的壓力。換句話說，這壹切新政策，都 無非是為了擺脫那種通過市場而表現出來的群眾壓力，讓統治集 團在分配社會生產品的時候享有絕對的自由權，在制訂經濟計劃 時，可以完全不顧群眾的要求而獨斷獨行。」（註十三） 表面上，毛劉之爭，好像壹個要政治掛帥，壹個要物質刺激 掛帥；因此壹個要實行平均主義，反對特權，壹個要照搬蘇式那 極不平等的工資制（甚而過之）；其實，這種描述是膚淺而又片面 的。劉少奇那壹套雖然明顯代表官僚（特別是技術官僚）特權； 但毛澤東那壹套也同樣代表官僚特權（尤其是政治官僚），所不同 者祇是前者比較實際壹點，在騎在工農群眾的頭上之余，比較願 意承認工農群眾的某種消費選擇權，承認市場關系不能完全取消， 而毛派則要把國家主義發揮到極致，取消市場關系，實行供給制， 把工農群眾像養牛養羊壹樣養起來，不許他們有壹點經濟自由（這 銀幣的另壹面就是官僚的絕對自由，以及享盡特權）。這樣壹種把 人民降到奴隸地位，要他們天天「挑燈夜戰」而又給甚麽吃甚麽 的極權主義制度，無論如何不能稱之為平均主義，更不能稱之為 「烏托邦」吧？—除非妳把空想而又醜惡至極的這樣壹種社會 也稱之為烏托邦吧。 文革時期雖然也大肆攻擊八級工資制和收入不平等，但是壹 直沒有宣布任何正式的工資改革，更沒有真正取消官僚特權，連 文革中被扣發的壹部份官僚薪水，文革後也補發了。不過，對官 僚而言，反特權雖是空話，但是，對於工人而言，那種鋪天蓋地 的「政治掛帥」，卻別有妙用：那是上佳的鉗制方法。政工幹部往 往根據政治表現（開會時有沒有發言，有沒有向黨交心……）而 非工作表現來評定工資（註十四）。在這個情況下，誰還敢不緊跟 毛主席？

借腦體倒掛做檔箭牌

附帶壹提的還有「腦體倒掛」的問題。中共的禦用文人總是 把「腦體倒掛」（腦力勞動的報酬少於體力勞動）現象當作是平均 主義的罪證之壹。這當然不值壹駁。既然是「倒掛」，既然是腦力 勞動報酬高於體力勞動，哪裏還是「絕對平均」呢？？ 其實，這些人的潛臺詞是別有用心的。他們想要說的其實是： 過去講人人平等講得太多了，搞過了頭，以致讓工人騎到知識份 子頭上去了。現在當務之急，就是撥亂反正，使知識份子工資超 過工人。 這個見解的最後結論不壹定錯，然而，問題根本不在腦體關 系。我們姑且不說，把腦力勞動與體力勞動兩個概念，完全等同 於知識份子與工人，本身是多麽錯誤（難道現代企業中，沒有從 事腦力的工人嗎？）這裏祇限於指出：專門突出腦體倒掛這個不 合理現象，而避而不談另壹個不合理十倍的現象，即官僚特權問 題，客觀上不過是有意挑撥知識份子與工人的關系，以便轉移二 者對官僚特權的視線吧了。事實上，過去幾十年，中共壹時以重 酬收買知識份子，壹時又以工人名義去打擊知識份子及其高收入。 到了工人起來爭取增加工資的時候，又拿「經濟主義」的大帽子 扣到工人頭上。總之耍盡挑撥離間，分而治之的手段，而目的不 過是保住官僚自己的權勢。 有些人說，平均主義不應祇限於工資級差有無的現象，而應 當將之聯系到勞動本身。中國工人多年來都是幹與不幹壹個樣， 幹多幹少壹個樣。這至少是另壹層意義上的平均主義。 這種看法是非常普遍的。所以平均主義往往與另壹個名詞 —大鍋飯—通用。甚麽是大鍋飯？壹位經濟學家告訴我們： 「吃大鍋飯就是不講經濟核算，不講經濟責任，幹與不幹壹個樣， 幹多幹少壹個樣，幹好幹壞壹個樣。」而拯救的辦法，就是：破除 平均主義！「要擴大工資差距，拉開檔次，以充份體現獎勤罰懶， 獎優罰劣，充份體現多勞多得、少勞少得。」（註十五）

根子在官僚管理

我們自然要承認壹個事實，即今天工廠工人的勞動紀律很差， 也承認有需要實行某種獎懲工資的制度。然而，我們卻可以斷言， 至少在國營企業裏面，中共對工人實行再嚴厲制度，也不會使國 營企業起死回生。因為，勞動紀律差的根本原因，本來就不是懲 罰制度之缺如，不在甚麽子虛烏有的平均主義，不在工資制本身。 我們認為，企業管理，尤其是勞動管理本身，是更重要的東西。 為甚麽工人「幹多幹少壹個樣」？這首先因為管理混亂，官僚無 能。壹九八五年的時候，官方報紙告訴我們：「有七成企業的標準 化、計量、定額等基礎工作不健全，有壹成半至二成是沒有這些 基礎工作的（！）（註十六）工人其實並非不想工作，而是因為企 業官僚管理顢頇無能： 「在壹個長時期中，企業壹直沒能真正建立健全合理的勞動 定額制度，以及與之相應的統計、監督、檢查、驗收、考核等基 礎工作，因而造成了職工升級無考核、獎勵無標準，祇好按『年 頭』升級，按『人頭發獎』。」（註十七） 真是不打自招！既然如此，又怎能把罪責歸咎於「養懶工人」 呢？ 不過，企業管理混亂，本身也不過是中共對全國經濟的宏觀 管理混亂無能的反映罷了。在傳統的官僚集權的計劃經濟之下， 企業的投入產出完全由中央統收統支，幾十萬個企業祇是中央各 部手中的算盤算珠，撥壹撥，動壹動。企業全部的人、財、物， 產、供、銷都受中央計劃支配。然而，由於中央無法真正做到把 各個企業的投入的各種比例計算無誤（這是不可能的），所以造成 無數混亂現象，不是短了電力，就是缺了鋼材。再加上中共長期 好大喜功，追求高速度高積累，所以實際上總是無法供應足夠生 產要素給企業，「三八制」於是應運而生。所謂「三八制」，就是 物資局按企業申請數祇供八成，訂貨會議中又再按供應數祇供八 成。到領貨時又再打八折。在這情況下，企業真正是「巧婦難為 無米炊」，總是停工待料，停工侍電。這才是勞動紀律松懈的重要 因素。陳子明告訴我們： 人們「偶然到工廠裏去走壹走，看到工人不幹活、打撲克、 織毛衣、聊大天，就認為工人缺乏勞動幹勁，其實他們並不知道， 在大多數場合，並不是工人不願意幹活，而是無活可幹。……我 國工業生產的大起大落，首先決定於宏觀經濟計劃，其次決定於 企業生產管理，至於工人勞動幹勁所起的作用，基本上可視為生 產涵數中的壹個常數。當國民經濟結構嚴重失調，或者企業中最 起碼的管理制度（例如質量檢查、勞動定額等）遭到人為的破壞 時，工人的勞動表現更多地是事情發展的結果，而不是其原 因。……把工業生產搞不上去的主要原因歸咎於工人是不公平 的。」（註十八） 全國經濟由中央級和地方級官僚瞎指揮，而各個企業內部則 由企業黨委及廠長瞎指揮，這，才是工業搞不上去，勞動效率低 的根本原因。把這壹切歸咎於工人，實際上是推卻責任。

毛劉之爭的後果

企業混亂的第三個原因是文革。毛派指責劉鄧派在企業內實 行的「白專」路線是卡壓工人，批評壹長制是搞獨裁。這些指責 並非完全捏造。事實上從五十年代起中共的工業管理體制都是照 抄蘇聯那種高度壓制工人的制度。然而，毛派自己雖然滿口革命， 但實際上是在打倒原有規章制度的口號下，建立另壹種無法無天， 人人動輒得咎的企業專制。在文革時期，不少工人連學技術都不 敢，唯恐被人指責為走白專道路。毛派這種路線真正是搞亂天下， 亂中奪權，以便毛澤東在打倒劉鄧之後，由壹人專全國人民之政。 不過，毛澤東（以及人民）畢竟為此付出沈重代價，中國企業的 內部從此元氣大傷，管理混亂，漫無標準，無數庸才、奴才、走 狗、小人、爪牙寅緣而上，當上黨委、政工幹部，使企業在他們 瞎指揮下半死不活。此外，似乎還可以說，由於長期實行黨委與 廠長的雙頭領導（有時是「黨委領導下的廠長負責制」，有時又是 「黨委監督下的廠長負責制」，總之名目不斷變而實質不變），不 像蘇聯那樣長期實行壹長制，所以中國國營企業長期出現兩個「領 導」互相牽制，互相扯皮；再加上文革時期毛派對規章制度的掃 蕩，凡事「政治掛帥」，算政治帳不算經濟帳，所以中國企業之管 理混亂已經成為死癥。可恥的是現在中共要工人而不是自已負上 罪責。

專無產階級的政

幹與不幹壹個樣—這句話用來形容企業幹部，尤其是政工 幹部，倒是最為貼切的。他們實事不幹，專以整人為樂，而薪水 津貼外加特權，卻大拿特拿。至於廠長，由於中共長期強調「德 才兼備」（實際是重「德」不重才），所以實際上往往要看聽話與 否來委任廠長（至於任人唯親就更不用說了）。這種情況，工人早 已看在眼裏，恨在心裏。尤其因為，幹部與工人是兩種截然不同 的終身身份，壹旦榮升幹部則雞犬升天，所以工人對於這些寄生 蟲懷有義憤。他們不能積極反抗，就祇有消極怠工。這就是勞動 效率低的第四個原因。 「壹個調查表明，有壹半以上職工說，倘若條件具備，他們 可以使自己的勞動效率再提高壹至三倍。職工不滿的原因之壹， 是企業中的不公平。個人在企業中成功的第壹位因素是與廠長個 人的關系好，第二位因素是是否有可靠的社會關系，而很少依賴 個人的努力程度。」（註十九） 「領導可以加壹級兩級（工資），而有的工人加半級工資還得 求人情。獎金分配，許多企業行政領導不論貢獻大小，月獎、季 獎比工人多拿，年終還要拿承包獎勵上千萬；反之，企業虧損， 職工工資打折扣，行政領導卻毫無損失。……工作失職，最多調 個單位，易地做官。」而「工人違反紀律，行政領導可以給工人以 各種處分。」（註二十） 「多勞多得，少勞少得」—這本身並不錯。社會主義的原 則，不就是「不勞動者不得食」嗎？事實上，社會主義從來就不 是平均主義。（「平均主義」不過是蘇聯的史大林，為了把官僚特 權合理化而杜撰的撒旦，為的是醜化列寧時代的平等原則）。在俄 國革命早期，雖然很重視而且實際貫徹平等精神（例如規定公職 人員工資不得超過技術工人。史大林後來將規定廢除），但是卻同 樣重視和貫徹「多勞多得，少勞少得」。例如，在新經濟政策時期， 俄共政府規定，工人如未能按定額完成工作，會減扣工資（最多 減三分壹）。大陸要實行類似獎懲制度，原則上也並不錯。然而， 從頭起要記住，這種獎懲制度要合理和有效，不僅牽涉工資分配 問題，而且首先牽涉工廠管理的問題，尤其是勞動定額是否合理 的問題，工人是否有監督權的問題。最後壹個問題尤其重要，因 為如果沒有集體工人（不僅是企業集體而且是整個社會的集體工 人）的監督，就難保號稱為社會主義的國營企業，不會變成同資 本主義企業壹樣，廠長可以壹人說了算，把勞動定額定到高不可 攀的地步，迫使工人拼命工作才能糊口。祇有確保工人的監督權， 確保勞動定額合理，才真正談得上多勞多得。俄國革命時期，就 是這樣規定的。工人不僅有民主權利，而且可以監督工廠管理。 通過工會和工廠委員會（這些組織的官僚化是廿年代之後才廣泛 出現的），工人對壹切切身問題，從勞動定額、勞動管理到工資福 利、勞動紀律，雇傭與解雇等，都有權監督，而且參與決定，也 有權罷工。祇有承認工人這些權利，才能壹面獎勤罰懶，壹面防 止工人重新淪為資本家的雇傭奴隸。 反觀中共，祇曉得大談如何加強勞動紀律，如何懲罰工人（在 這方面比俄共刻薄得多），卻完全不談如何保障工人作為主人翁 （！）的起碼政治及經濟權利，甚至連組織工會和罷工的權利也缺 如，廠長和黨委皆可隨意提高定額，克扣工資和開除工人，在這 個情況下，所謂「獎勤罰懶」，拉開差距，實際上同資本家剝削工 人壹樣沒有分別。事實上，中共對待工人的態度，從來就不見得 比資本家好多少。不管是大捧計件工資制時期，還是大批計件工 資時期；不管是工資差距大為拉開時期，還是相對縮小（但從來 沒有縮小到像列寧時代那樣小，更不用說絕對平均）時期，中共 對待工人的態度始終是相同的：就是迫使工人拼命勞動。所分別 者，祇是毛派要工人拼命勞動之余，最好少拿報酬，而鄧小平現 在則完全同資本家看齊，拿小恩小惠再加鐵的紀律來迫使工人拼 命勞動。鄧派這些東西決不是按勞分配，多勞多得，而是按資分 配，工人多勞而少得。 工人中老早就流傳壹句話：「壹不做，二不休」。意思是說， 既不能罷工，但也不努力幹。這是對這種不公平現象的抗議，是 對壹種把工人視若草芥的制度的抗議。事實上，過去幾十年，中 共都視工人階級的勞動力為屬於國家所有。正是根據這種「勞動 力公有說」，中共建立了壹種統包統配的勞動制度，工人完全聽任 官僚分配工作，絕無自由擇業，自由選擇企業的權利，更不能自 由脫離單位。這就是「人才單位所有制」。這樣實際上是把工人變 為工奴。古時候的奴隸為了抗議那不堪的人格折磨，所以勞動時 總是拿工具出氣。現代中國的工奴，也正是出於同樣原因，而經 常消極怠工和破壞工具，或至少不加珍惜。他們像古時的奴隸壹 樣，用這種辦法告訴現代奴隸主：他們不是會說話的工具，而是 人。 雖然從八十年代起，這種工奴制度開始隨計劃經濟之瓦解而 稍有松動，可是，起而代之的，卻是工人變成資本主義的雇傭勞 動，可以隨意被開除、被扣減人工。官僚的壹切罪責都說成是工 人的罪責。尤其惹恨的是，「砸三鐵」變成「砸民不砸官」，「祇動 身子不動頭」（註廿壹）。怪不得近兩年發生無數自發罷工，以及 工人謀殺廠長的故事。工人這些行動，其實是要告訴官僚：他們 不是資本的增殖機器，不是物，而是人。

壹九九四年二月

背叛社會主義的股份制改革

中國國有企業的虧損，壹直以來差不多是同改革成正比的。 所發布的改革文件越多，所采取的措施越大膽，則虧損越嚴重。 自然，不能簡單地從中推論虧損源於改革。但是，反過來，就實 際成績而論，中共的十五年國企改革是失敗的。如果中共還有壹 點羞恥之心，早該下臺以謝國人了。不過，有中國特色的社會主 義祖國是不時興這種作法的。它不僅絲毫沒有謝罪的表示，相反， 還堅持繼續「深化改革」。它去年開出的藥方，就是要同資本主義 的公司看齊，建立「現代企業制度」：「國有企業實行公司制，是 建立現代企業制度的有益探索。規範的公司，能夠有效地實現出 資者所有權與企業法人財產權的分離，有利於政企分開、轉換經 營機制，企業擺脫對行政機關的依賴，國家解除對企業承擔的無 限責任；也有利於籌集資金，分散風險。」

曲解公司制的背後原因

這是中共去年十四屆三中全會的決議。決議可視為中共全力推行 股份制的訊號，因為只有股份公司，尤其是股份有限公司（上市公司）， 所具有的法人地位才算是最完備的，它同股東的區分是最明確。而公 司制改革，當然是仿效資本主義公司制的。不少人認為，資本主義的 公司是真正的自負盈虧，所以才有盈利；社會主義國有企業如果實行 公司化，就必然可以起死回生。過去曾經把承包制捧到天高的中共理 論家，現在照例要對之棄如蔽履了。他們認為，承包制這種「所有權 與經營權」分離的改革，是不能真正解決政企不分的老問題的。要解 決問題，除非實行產權改革。過去國有制名義上是「人人所有」，實際 上人人不負責，這就是所謂「產權虛置」的問題。承包制據說並不能 真正解決產權虛置；只有實行企業法人財產權才有可能；「只有在明確 界定了國家與企業的上述產權關系之後，才能有效地進行企業制度的 改革和國有資產管理方式和體制的改革。」過去十多年搞所有權與經營 權的分離的改革之所以失敗，是因為「這種提法並不符合現代企業制 度發展的基本線索和內在要求。基本上現代企業制度要求的恰恰是在企 業層次上要求兩權合壹，即企業必須擁有實際上的資產經營權、處置 權等。我國十幾年國有企業改革之所以舉步維艱，也在於始終沒有給 企業以應有的法人所有權。可是在國有資產經營管理的宏觀層次上， 應當實行國家的終極所有權與企業的法人所有權的分離，可是在微觀層次上，應當是所有權與經營權的合壹，而不是國家又當『老板』 又當『婆婆』。」（註壹）但是，這位理論家強調，這種產權界定並非私 有化，而是「要找到全民所有制經濟或國有經濟的有效實現形式，其 核心是改革原有體制下的國有資產權虛置、資產經營責任不明、資產 運營低效的產權制度」。（註二）按照這種意見，中共之所以棄承包制 而取公司制，是因為前者只實行所有權與經營權分開，不及得後者要 劃分股東所有權與法人所有權那樣「徹底」。但這種理解根本錯誤。資 本主義的股份有限公司壹直以來恰恰是以所有權與經營權分開而著名 的，並非以股東所有權與法人所有權分開而著名。中共在八十年代為 承包制制造籲論的時候，也反復指出這點。而現在他們卻刻意忘記了。 說股份公司有法人所有權，又有股東所有權並非完全錯誤，但是單提 這點卻非常片面，把二者對立起來就更加錯誤。請問：公司本身又屬 於誰呢？當然是全體股東。然而，恰恰這壹點是那位作者所刻意隱瞞 的，或者至少有意淡化。他們反復強調兩個所有權，完全分離，而且 往往是拿法人所有權去抗衡股東的所有權，更規定股東的所有權只是 屬於「終極所有權」。請問：何謂「終極所有權」？從何處體現這種「終 極所有權」？公司的法人產權自然並非「終極」了，但不是「終極」， 又是什麽？是「眼前的所有權」麽？二者有什麽分別？界限何在？連 界限也不知道，談什麽「明確產權」？豈不是比所有權與經營權的劃 分更模糊十倍？豈不是自打嘴巴？

財產權神聖

根據資本主義的法律，公司股東與公司本身自然是有區別的。公 司是虛擬的獨立法人，不因個別股東之死亡或退出而終結，具有行使 法律所規定的權利和承擔義務的能力。但不能把這種區別誇大到公司 有公司的產權，股東有股東的產權，二者對立起來，更不能誇大到壹 旦作了這樣的劃分，便能令國企起死回生。畢竟，公司是由全體股東 組成的，全體股東決定著公司的生，也可以決定它死—清盤。所以， 股東產權是第壹性，而公司產權不過是股東產權在法律上的延伸而 已。誰是主誰是客是壹目了然的。自然，由於股權的分散，數量龐大 的股東使他們不可能直接經營，而只能由股東大會所選出的董事會負 責經營（這就是所有權與經營權的分開），但是，這種分開從未像那 些主張「經理革命」學說的人所描繪的那樣，已經發展到經理完全控 制公司，股東（包括大股東）只能靠邊站的地步，更未發展到股東的 產權被壹分為二，他們只享有「終極產權」，而公司產權歸公司自己 的地步。在股份制下面，小股東的所有權的確大大受到限制了，差不 多變成只有收益權（股息），但不能因此推論整體的股東的產權都這 樣縮小了，而同時經理的權力卻相應地、按同等比例地擴大了。因為 小股東所失去的權力，並非全由經理接收過去。其相當部份是由大股 東所取得。事實上，股份制就是壹種方便壹小撮壟斷大資本家通過有 限股權去控制別人的（主要是小股東）財產的制度。占有兩成股權， 卻可以控制全部股權，真是何樂而不為！誠然，在壹些最巨大的跨國 公司（如通用），最大股東也很難取得超過百分之五的股權，但這只 說明，壹個大股東很難取得控制權，卻不表示大股東就喪失了財產控 制權，因為完全可以、而事實上也是由幾個最大股東來實行聯合控制， 並由他們組成董事會。自然，這種控制是戰略性的控制而非日常性的， 但戰略性控制已足以證明，股東產權並未分散到「失控」地步，並未 發展到股東完全變成只能坐待收益的地步。每壹次經濟衰退以及由此 引起的種種危機（破產、兼並、收購戰等），都經常看到董事、經理 被最大股東「炒魷魚」的情事。所以，我們可以承認股份有限公司存 在所有權與經營權的分離，但是，若說股東所有權跟所謂法人所有權 完全分開了，以致股東已經無權幹預企業的經營了，那是不符事實的。

企業家的狼子野心

實行這樣的改革並不能「明確產權」，不過中共的理論家還是 那樣熱心褒揚，個中原因，就是這種改革另有妙用。早在八十年 代初，國營企業的經理們已經為締造中國企業家階層而大造輿論 了。後來嘗過承包制甜頭的經理，胃口就更大了，夢想有壹天能 完全擺脫國家的控制，享有比外國股份有限公司的董事長和總經 理有更大的權力。而現在所謂產權改革，其背後利益動機就是完 全架空國家這個大股東，好讓經理們完全獨立經營。這方面的野 心簡直到了毫不掩飾的地步了：「必須大力推進法人相互持股，使 股權多元化、分散化，大幅度降低國家直接持股比例。……按照 上述設想，作為終極所有者的股東被架空了，在企業經營上起決 定作用的，歸根到底是經營者而非個人股東。」（註三）這位作者 所描寫的是資本主義的股份公司。他這種描寫的邏輯結論等於說， 由資本家虛擬出來的法人，已經反客為主，剝奪了主人的財產控 制權，並且將之交給了經理。整個資產階級即使還存在，卻已經 完全靠邊站了。 真是匪夷所思的奇談怪論！無數事實表明，在資本主義國家， 多數股票仍是操縱在幾百甚至更少的富豪家族手中，因而許多大 公司的董事會也壹樣操在他們手中。股權的分散和非人格化的公 司法人制度，恰恰便利了大資本家支配了廣大小股東的財產（例 如通過金字塔式的控股公司），便利了他們把別人的財產集中在自 己手中，而不是相反。經理始終只是仆人，而不是主人。畢竟， 經理的任期是有限的，而且仰賴大股東的信任；反過來，財產權 相比之下簡直是永恒的。資本主義的財產權是權力中的權力。不 過，這位作者盡管立論荒謬，但好處是讓我們知道了，他們搞什 麽「明確產權」的改革，原來並非要物歸原主，把屬於全體人民 所有的公有制企業真正交還人民控制和監督，而是反其道而行， 正式「架空」他們，把這幾萬億財產全都交給「經營者」去任意 支配！這樣壹種所謂公有制的改革，難道不就是變相的私有嗎？ 而且是壹種化公為私的、最反動的私有化呢！這位論者反映了中 國的「企業家」們的野心。不過，要整個中共接受「企業家」們 的方案，恐怕也是不很容易的。首先，那些自命是國有財產的監 護人的政治官僚，就不會輕易讓「企業家」去架空他們的。所以， 中共的改革決議在最後落實時會變成怎麽樣，還要有待政治官僚 與企業經理之間的明爭暗鬥，發展成怎麽樣。但總之，不論哪壹 派，都不值得人民支持，因為不論哪壹派的方案，都不是真正符 合人民的利益。 大陸上越來越多人認為，公有制根本行不通，因為公有制名 義上人人所有，但由於無法劃清每壹個人對公有財產的權利和義 務，所以實際上是人人不負責。只有實行私有制，讓企業的經營 者同時也是財產所有者，才能使經營者真正關心企業的成敗得失。

公有制也可以實行兩權分離

但是，要知道，經營者又是所有者，在資本主義國家只有中小 資本家的企業才是這樣。而占國民生產總值最大比重的，乃是股份 有限公司，而股份有限公司恰恰不是兩權統壹，而是兩權分離。既 然這樣，那請問：通用公司那三百多萬個股東，又何嘗是「人人負 責」經營？何嘗不是把經營權交給經理？既然這樣，為什麽中國國 企不可以壹面保持全民公有，壹面把經營權交給有關的工人和經理 具體負責？為什麽非要將之拍賣、變成私人的、同樣是兩權分離的 股份公司不行？既然外國的月亮跟中國的壹樣圓，為什麽非要跑到 外國賞月不可？有人說：「但過去十年不是已經實行過兩權分離的改 革，而結果不是已經證明失敗嗎？」不，事實決不是這樣。過去十 多年，中共的兩權分離的改革從來就沒有真正落實過，因此談不上 證明失敗。其次，中共經常說國有制就是全民所有制，實際上是欺 騙。在壹黨專政下，作為「主人翁」的人民連過問壹下經濟狀況都 有可能被控以盜竊國家機密，又那裏談得上「全民所有」？可以說， 大陸只有國有制，而且是專制主義的國有制，並無什麽全民所有制。 所以，只能說專制主義的國有制徹底失敗，不能說全民所有制或公 有制本身失敗。自然，當我們說全體十壹億人民都是公有企業的「股 東」，並不等於十壹億人都來直接經營。但他們可以像股份公司的股 東那樣，通過民主程序選出董事和經理去負責經營。我們這種所有 權與經營權的分離，同八十年代在大陸所實行的承包制，主要不同 在以下幾個方面：壹、我們主張這種分離是在政治民主、經濟民主 和法治的前提下進行的。只有每壹個公民都有充份的自由和民主權 利，才談得上監督公有企業；而只要公民有這種權利，就壹定會有 人行使監督。真正的公有制必須以民主為前提。二、全體公民的所 有權體現在如下機制：就宏觀而言，他們通過民選代表去決定整個 國民經濟的積累和分配；就微觀而言，民選的代表、消費者的代表 等，都在企業的董事會中有壹定數量的席位。但壹般公民並不直接 行使經營權；三、我們主張經營權不是全部交給經理，而是交給企 業的全體職工；全體職工的代表應在董事會中占多數，再由他們選 出的經理負責日常的管理，而不是像承包制那樣讓承包者獨攬大權、 壓迫工人。

實行真正的工人自治

沒有人會說上述的假設就是壹字不易的定見。關於社會主義公有 制下的企業，應采取何種模式；如何在防止政府的調控權力過大、妨 礙了企業的自主性之余—同時又防止企業職工為了壹己利益而損 害全體公民的利益，總之，整個國民經濟如何達至適當的集中和分權， 那是壹個有待討論的問題，而事實上近年來許多西方經濟學家都在作 有益的探索。但是，現在至少可以這麽說：中國沒有必要盲目仿效資 本主義的股份公司，沒有必要恢復資產階級的所有權。如果這樣做， 不僅意味著官僚首先會乘機侵吞國家財產，而且意味著上千萬工人失 業，以及工人階級整個經濟及社會地位的急劇下降。中共基本上已下 了決心走這條路線了（雖然具體辦法仍在爭論不休）。在這個歷史關 頭，中國的工人階級沒有理由逆來順受。事實上，各地的零星罷工亦 在不斷發展。但是，中國工人階級如果要真正掙得生活保障，就必須 認識到：過去那種命令經濟雖然把工人階級「當家作主」的口號喊得 很響，實際上是連人身自由也沒有的工奴。而現在的資本主義改革呢， 雖然多了點人身自由，但卻同時失去壹切起碼保障。所以，必須同時 反對上述兩種制度，爭取把政治和經濟的最高權力拿到手中，實行真 正的社會主義的工人自治。

壹九九四年十壹月

國有企業虧損的政治原因

近年來，中國經濟壹方面高速增長，另壹方面國營企業的虧 損卻有增無已。從前的標準說法是三分壹國企虧損，而最近官方 數字已達壹半，非官方數字甚至到了八成，每年財政補貼高達壹 千億。對於這個問題的處理手法，高層似乎已經壹改過去的猶疑 態度，決心大膽進行壹次「破產高潮」，大批關掉虧損企業，開除 千萬計的工人。

官員與經理的鬥爭

讓虧損企業破產，只不過是中共整個企業改革的壹個環節。 中共十四屆三中全會的關於「社會主義市場經濟」的決議，指出 了國企的改革方向，就是實行公司化：「國有企業實行公司制，是 建立現代企業制度的有益探索。規範的公司，能夠有效地實現出 資者所有權與企業法人財產權的分離，有利於政企分開、轉換經 營機制，企業擺脫對行政機關的依賴，國家解除對企業承擔的無 限責任；也有利於籌集資金、分散風險。」但是，問題在於中央能 否克服各級官員對政企分開的阻力﹖自八十年代以來，中央規定 放權給企業，很多都沒有落實；就算是暫時落實了，很快就會被 上級部門伺機收回。上壹次的大收權就發生在治理整頓的期間。 有些廠長這樣反映：「近兩年，不該收的權也收了，如企業招工、 調資、獎勵、機構設置、中層幹部任免、小額技術改造、產品銷 售和定價等自主權，在不少企業已不存在。」「擴大企業自主權的 十條，現在只有產品銷售自主權在市場疲軟、產品滯銷的情況下 才留給企業。」（註壹）有些人為收權辯護，說收權不過是為了實 現宏觀調控。然而，稍知情況的都知道那純粹是假公濟私的砌詞。 例如，在彩電緊俏時，有的部門就收走企業的銷售權，同時為自 己作了不成文的規定：局長可以批賣多少臺，辦公室主任可以批 賣多少臺，營業部經理可以批賣多少臺等等。凡賣彩電都要經過 官僚審批，這究竟是哪壹門子的「宏觀調控」﹖那純粹是私利作 祟吧了。這種人家稱之為「審批經濟」的假公濟私，是整個中共 官僚層的特性。農村的官僚向農民敲詐勒索，而城市的官僚則向 企業敲詐勒索，方式層出不窮。自九二年鄧小平南巡之後，治理 整頓無疾而終了，可是，繼起的全民經商的狂潮，卻依然提供機 會給政府官員上收企業的權力。雖然九二年通過了《企業轉換經 營機制條例》的文件，進壹步把企業權力擴大為十四條，可是各 級政府官員卻打著「轉換政府職能」的幌子，通過「翻牌公司」 收權。

敲詐勒索，無所不為

所謂「翻牌公司」，是指政府部門新成立壹些公司，行使原來 由政府行使的權力，而其中職能、人員、管理方式手段都未變， 實際只換了壹塊招牌。「翻牌公司主要是通過上收人權、財權、收 費權等形成的。所謂上收人權是指取消下屬企業的法人資格，上 收人事權，是指上收企業副職和中層幹部任免權，所謂收財權是 指上收企業的投資權、銷售權、外貿權、分配權等；所謂收費權 是指收取折舊費、開發費、收取管理費、手續費和留利……等。」 （註二）去年朱镕基不得不承認：「《條例》頒布已經半年多，還 發生這樣的事情（指上收企業權力—劉按），可見貫徹《條例》 確非易事。在機構改革、轉變政府職能的過程中，成立壹些公司 是需要的，但把屬於企業的正當權益收上來，甚至取消企業法人 資格，重新使企業成為行政附屬物和攤派的對象，這不是改革， 而是倒退。」（註三）可笑的是，對於這種違法的事情，朱沒有壹 個字表示要加以懲治。事實上，也從來沒有聽過有哪壹個政府大 官因此被控告或被撤職。九二年的《條例》所規定的十四條企業 自主權中，竟有壹條是「拒絕攤派權」，可見政府官僚隨意敲詐已 達到多嚴重的地步。但更荒唐的是，最近壹個調查顯示，恰恰這 壹條是最難落實的。在受調查的三百個大中型企業中，只有 7.3% 表示這壹條得到落實。（其他如人事管理、投資、勞動用工等權， 落實不到壹半。進出口權則不到三成落實。）（註四）「……《條例》 實施以來，各種名目繁多的攤派行為並沒有因此而減少。現在的 攤派已由過去的公開攤派錢物，轉向了所謂『合法化』的『有償 報告』等新名目。攤派的面也越來越廣，上至各級政府，下到街 道辦事處，既有與企業直接有關的水、電、煤、等供應部門，又 有與企業生產無直接關系的文教、公安、衛生、城建等部門。…… 有時街道居委會或派出所要裝修辦公室，購買汽車、大哥大，轄 區內的企業就要各作貢獻，數目少則幾千，多則上萬元。據對石 家莊市廿壹家大中型企業的保守統計，攤派拿走企業留利的 5.3%……企業敢怒不敢言，就在於企業拒絕攤派的結果往往是『壹 把贏，把把輸』；拒絕壹次，吃虧十次；」（註五）比方說，如果企 業膽敢拒絕電力部門的攤派，「電老虎」可以以隨時關掉電源。各 級官員「有令不行，有禁不止」，已經達到離心離德的程度。之所 以如此，因為每壹個官員都知道他們這樣做絕少會因此受處罰。 倘若有誰真個如此不幸竟然被追究，那只是因為後臺不夠硬吧了。 這種官僚政治的邏輯，自然只會鼓勵而不能約束官員的違法亂紀 行為—只要找到後臺便行。

破產的下場

正因為這樣，任何壹種改革措施壹旦實行起來，便壹定走樣。 在這個情況下，怎麽能保證「公司化」的改革又會例外呢﹖雖然 這個名稱是最近才廣泛采用，但是這個政策其實已經實施多年了， 那就是股份制改革。事實證明搞股份公司和股票上市，同樣沒有 達到預計的目的—即政企分開，反倒方便了各級官員大搞關系 股、人情股，肆無忌憚地化公為私。倘若果然有哪壹個股份企業 享有相當自主權，那多份是因為企業「領導」有壹個挺硬的後臺 而已。至於大搞破產，妳以為就能做到汰弱留強嗎﹖不如說是讓 官僚多壹條發財途徑吧。按照現行法律，國企法人資格的喪失， 可以有兩個途徑，壹個是破產，壹個是被兼並。然而，有關部門 都趁機揩油，「雁過拔毛」，收取巨額的破產財產管理費、訴訟費 與及其他費用；付清費用後，「真正的債權人幾乎不能清償什麽了。 這麽壹算，大家都望破卻步了。與其把資產送給法院，歸還國家， 不如維持現生產」，「從企業破產中獲益最大的是法院。」（註六） 兼並的情況也絕不好些：「目前中國企業要依法研究兼並手續，須 經過多個部門審批，每個關口都要收費，包括國工部門代收房地 產出讓金百份之廿壹，國土部門收土地管理費百份之三，國土評 估費百份之三，國資部門收國資評估費百份之六，稅務局收營業 稅百份之五點五……共計千多項收費。累計收費總額，低的占兼 並資產額的百份之四十，高的占到百份之五十多。」「應當指出的 是，無論是法院等收的破產費還是各官僚部門收的『買路錢』除 大部份繳入國庫外，多數屬於部門自立名目、自我加碼收的『小 金庫』，這些錢的去向，大部是獎金、福利、小車、住房、出國、 遊山玩水等。」（註七）試問，有官如此，企業又怎可能不大虧特 虧呢﹖有報道說，企業依法可取得的利潤留成，有九成給上級企 業收走。這個說法是否完全無訛，那很難說，但是其數額壹定不 少。最近國企之所以虧損突增，其中壹個原因就是各級地方政府 為了彌補新稅制所造成的對地方官僚不利的財政缺口，竟然向企 業預征明年稅款，使企業更難生存，而更荒唐的是中央對此完全 壹味姑息。

中央需要承擔的責任

那麽，中央官僚的罪責是否僅限於姑息下面各級官員死抓住 企業不放，因而造成企業虧損呢﹖不。企業效益低下的現象並不 是「改革開放」之後才產生的，而是從五十年代起便已出現。中 央過去實行的那種官僚集權的「計劃經濟」，再加上歷年不息的政 治運動（「政治掛帥」；反對經濟核算），不僅造成企業本身嚴重的 管理不善，而且更重要的，是把整個國民經濟弄得壹塌糊塗，多 個經濟部門之間嚴重的發展不平衡（農業及基礎工業、能源、教 育、科研等嚴重落後）。「改革開放」既然是在這個宏觀局面下開 始的，那麽，即使企業獲得了自主權，也不容易扭虧為盈，因為 經濟增長，瓶頸部門的價格水平就會暴升，增加了企業成本。尤 其要指出，「改革開放」不僅沒有改善這種結構失衡，反而使之更 惡化。強調放權和市場化，使地方各級政府取得了巨量投資權， 於是在維護本地官僚利益的前提下，大力發展利潤高的加工工業， 結果使加工工業嚴重投資過剩，而短缺部門更短缺；為爭奪短缺 原料而造成的「棉花大戰」、「蠶繭大戰」等時有所聞。到了現在， 由於投資過剩而造成工廠開工不足、設備閑置、貨物積壓的現象 日益嚴重—這也是最近國企虧損加劇的原因之壹。

經理廠長化公為私

但是，不要以為只有政府官員才敲詐勒索企業，更不要以為 經常抱怨官員攤派的廠長經理就代表「正義的朋友」。恰恰相反， 企業中的黨委、廠長或經理之貪汙舞弊、假公濟私，正正是企業 虧損的另壹個主要原因之壹。八十年代以來普遍實行由廠長承包 企業，他們就是利用這點權力去化公為私。有人指責他們：「有的 企業，給他們人事權，他們可能只顧安排親友，而不顧企業素質； 給了他們分配權，他們可能只顧多分獎金，而不顧企業長遠發展， 給了他們外貿權，他們可能只顧出國遊玩，而不顧企業需要，等 等。」（註八）有些企業表面上虧損，其實是盈利，只是利潤被廠 長們私分吧了。私分的方式，可以是合法的，也可以是非法的。 合法的途徑包括：打著與其他企業聯營的旗號，投資於其他企業， 盈利卻以「聯營企業共留成發展」為理由而保留在對方企業，實 際供自己揮霍。又如把盈利轉到投資非生產性建設，如蓋樓堂館 所、泳池等。又或借回扣刮龍，總之層出不窮。至於非法手段， 就更如八仙過海，各顯神通，從做假帳到亂集資，從賤價賣出企 業資產及貨物到非法炒外匯都有。怪不得壹面是國企虧損，而另 壹面廠長們卻紛紛發家致富了。人們於是謔稱之為「廟窮和尚富」。 所以俗語有雲：「壹類人是公仆，高高在上享清福；二類人作官倒， 投機倒把有人保；三類人搞承包，吃喝嫖賭全報銷。」中共的辯護 士努力要人們要相信，十五年來不斷搞什麽利得稅、承包制，卻 始終不能實現政企分開，「工人躺在企業身上吃大鍋飯，企業躺在 國家身上吃大鍋飯」的局面始終不變，是因為這些改革不徹底； 要有徹底改革就要劃分國家與企業的產權。

政治因素發揮的作用

把十五年來的國企改革失敗的原因簡單歸咎於純粹經濟原 因，尤其簡單歸咎於各種經濟原因中的產權不明確的原因，是完 全不能服人的。這種解釋暗含了壹個前提，即：十五年來各種政 企分開的改革措施都試過了，但結果都不成功，所以非要進行徹 底劃分開政府和企業的財產不可。然而，事實決非如此簡單。實 際情況是：過去有關放權給企業的政策，從來都沒有真正落實過， 所以談不到「都試過了」，更談不到要這些政策本身負起改革失敗 的全部責任。甚至可以說，改革之所以失敗，部份是否正正由於 政策得不到落實所至，至少是值得研究的。自壹九八四年以來， 尤其自壹九九二年頒布的《全民所制工業企業轉換經營機制條例》 以來，政府明文規定的國企自主權已經很大，從投資、生產到分 配，從人、財、物到產、供、銷，都有很大權力。按照這種設計， 已經談不到政企不分了。但為什麽還是失敗呢﹖那就是因為各級 官僚從中阻梗，拒不落實政策。鄧小平在八十年代就說過：「妳放 權，他收權，怎麽辦﹖」到了九十年代情況依然如此。自然，同 八十年初相比，現在的企業的自主權總是大了而不是小了，但是 同文件上所規定的，相距仍然很遠。中央雖然三令五申，批評各 級官員「上有政策，下有對策」，但是，從來沒有任何成效。連自 己的政令也無法落實，各級官員可以有法不依，違法不究—這 同「產權不明確」有何關系﹖這明明是政治問題，不單是經濟問 題。明明是沒有法治，明明是官員腐爛濫權，明明是「禮不下庶 民、刑不上大夫」的姑息養奸的問題，明明是各級官員假公濟私， 死抱權力不放的問題，而中共的禦用文人卻不著壹字，輕輕化解 到「產權不明確」的五裏霧中，其目的不過是掩飾自己的罪責， 掩飾自己十五年改革越改越壞的事實吧了。明明是自己無法貫徹 自己的政策而令到企業虧損日多，到最後不僅沒有負起責任，連 學壹下封建皇帝「下詔罪已」也不肯，反而簡單壹句「虧損企業 都要破產」，壹股腦兒要全國職工負起中共無能的惡果（據報將有 千萬工人被開除），這又是否公平﹖「改革」越深化，官僚的無法 無天行徑就更駭人聽聞。既然如此，怎能令人相信那些官僚會真 正尊重企業的「法人財產權」﹖怎能令人相信那些廠長經理會真 正在守法前提下拼命賺錢﹖所以，可以相信，這次新的公司化改 革，多份不能達到原訂目標，實現政企分開。只有壹點是多份可 以落實的，那就是；開除工人。不論公司化的改革本身對不對， 總之，再好的政策交由中共去實行，都壹定會走樣變質。畢竟， 中共已經空前腐爛了。官僚為什麽可以有法不依，因為他們違法 不究，而且上下級之間都只是互相利用，互相維護。有句順口溜 這樣說：「下級哄上級，壹級哄壹級，上不封頂。上級吃下級，壹 級吃壹級，下不保底。」

政治民主才是解抉的方法

法治的缺如，官僚之橫行，分析到底是因為政治體制上的缺 陷，是因為沒有民主監督，而不是純粹的經濟原因，尤其不是純 粹的產權原因。壹味拿產權來模糊更根本的政治原因，不過是那 種只搞經濟改革，不搞政治改革的鄧小平路線的邏輯延伸吧了。 而這種改革路線，根本就是方便官僚壹面掩住人民咀吧，壹面化 公為私吧了。

壹九九四年十壹月

中國貧富兩極分化的程度

自從 1979 年實行「改革開放」以來，大陸經濟的迅速發展引 人註目。同樣引人註目的，還有社會不平等的滋長。目前全國城 鎮居民平均每年收入不過兩千多元（人民幣），農村居民平均才大 約壹千元，另方面卻已經出現了百萬元戶和千萬元戶，連億元以 上的富戶也有了。這些大富戶自然只是少數個別例子。但是整個 社會嚴重的貧富不均也是無可懷疑的。1995 年年底有中國人民大 學經濟系的三位研究者（李強、洪大用、宋時歌）發表壹篇研究 報告：《我國社會各階層收入差距分析》，顯示出全面的情況。現 在根據《新華文摘》1996 年 2 月號轉載的該文，摘錄主要的統計 數字給讀者參考。 大家知道，現在各國通常用基尼系數來表示貧富差距。基尼 系數的數值在 0 至 1 之間。0 表示絕對平等，人人壹樣；1 表示絕 對不平等，即全部收入或財產都集中在壹人手中。國際上多年測 量的結果，認為基尼系數在 0.3-0.4 之間算是中等程度的不平等。 中國大陸城鎮居民個人收入的基尼系數，在「改革開放」前 的 1978 年，是 0.16，差不多是全世界最低的，以後就升高得很快。 1978 1986 1987 1990 1994 0.16 0.19 0.2 0.23 0.37 農村居民個人收入的基尼系數： 1982 1983 1984 1985 1986 1988 1994 0.22 0.25 0.27 0.3 0.31 0.34 0.411 城鎮與農村合在壹起計算的個人收入基尼系數： 1979 1988 1994 0.31 0.382 0.434 美國家庭收入的基尼系數如下： 1950 1960 1970 1980 1990 0.369 0.353 0.353 0.365 0.396 可見 1994 年中國大陸的貧富不均已經超過 1990 年的美國。 比較收入的差距，還常常使用五等份的測量方法。就是按收 入的高低，將人口分為五個等份，計算每個 1/5 人口層的收入在 全部收入中所占的比例。1994 年中國大陸城鎮居民家庭全年收入 的比例： 層次 占全部收入的比例（%） 最低的 1/5 6.04（1989 年為 11.65） 次低的 1/5 11.16 中間的 1/5 15.77 次高的 1/5 22.57 最高的 1/5 44.46（1989 年為 29.38） 農村家庭收入的差距更大，如下表： 層次 占全部收入的比例（%） 最低的 1/5 4.59（1989 年為 7.63） 次低的 1/5 9.79 中間的 1/5 15.01 次高的 1/5 21.82 最高的 1/5 48.79（1989 年為 39.56） 如將城鎮與農村合並計算，差距就更大了，如下表： 層次 占全部收入比例（%） 最低的 1/5 4.27 次低的 1/5 9.12 中間的 1/5 14.35 次高的 1/5 22.13 最高的 1/5 50.13 為了比較，請看 1990 年美國家庭的收入比例： 層次 占全部收入比例（%） 最低的 1/5 4.6 次低的 1/5 10.6 中間的 1/5 16.6 次高的 1/5 23.8 最高的 1/5 44.4 大家早已知道，中共統治下的大陸，是最不自由（最近十幾 年間，貪汙和暴利的自由除外），最不民主的，現在又看到了貧富 不平等的急速發展。中國已經登上了收入差距最大的那壹級，超 越了美國。但中共還說這是社會主義！

壹九九六年六月

事實上從來就不是壹個社會主義國家，中共的改革開放更不是對社會主義的繼承與發展而是復辟了最壞的資本主義制度。

傑瑞米柯賓

左派理念介紹 三民主義 東方左派

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

導言

        什麽樣的政府，產生什麽樣的人民;什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。專制堡壘，因之以成。共和政體，因之以固。如何破此而立彼？必就其因果形式及內容，詳加考察焉。必待其來龍去脈清晰可見，始可定相應之“破立計劃”。所以然者，蓋欲免錯誤而防費時失事，以冀收事半功倍之效也。是故凡能從知識而構成意像，從意像而生出條理，本條理而籌備計劃，按計劃而用工夫，則無論其事物如何精妙、工程如何浩大，無不指日可以樂成者也。

        政治之流變，無非二端:專制與共和。或有與之異者，二者程度之異也。專制與共和，原因相異，事實相反，呈現於歷史與現實中。探知其所以如此，及求其濟之之道，使政治趨於清明，誠當務之急也。本三民主義之民權講解及三政講解，就其本末曲直，來龍去脈均作出詳細論述。從認識論上考察“自由與不自由”之原因，即共和與專制之原因。有從技術上，論述直接民權與間接民權之原因及政體運作結構框架。以備文人誌士取法焉。

        近代科學進步日新月異，物質文明進步，百年之速，銳於千載。資本之利勃然而興，資本之害亦隨之而至。民眾受資本奴役之害，較專制為尤甚。民權之利器亦無所施其用。器之用，有所專也，有所限也。政治之公器，解決政治問題。經濟之公器，解決經濟問題。本三民主義之民生講解，就公、私之度有清晰表述，對實現“公、私融洽”之目標，有原則性措施。以作引玉之石。仁人誌士必留意焉。

        環球之上，民族林立，我中華民族居其壹。民族之類何以生？民族之群何以存？民族歷史、民族未來生存，發展之道如何？民族意識，於民族凝聚力及對外族之關系，所發揮之作用，利弊如何？本三民主義之民族講解，有簡單明了的陳述。光大本民族之優秀文化，吸納它民族之文明成果，繼往開來，使本民族自立自強於世界民族之林，我輩之責也。

        實現壹確定之目標，必有其最適宜之方法與步驟。政治轉型之過程，簡而言之，即壹破壹立。然破壞之功，非壹朝可盡。建設之業，非壹夕可成。壹破壹立之間，必有壹新舊並存之期。新、舊並存，性質相反，相反則爭。舊之慣性與新之潮流激蕩於當下，個人與國家何去何從？必就“爭之起源”有確切清晰之認識，始能解決“爭”之問題。中山先生在《孫文學說》中，有這樣的結論---國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，壹人群心理之現象也。是以建國之基，當發端於心理。

         心理之爭，表現於政治方面，則為觀念之爭。觀念之異，所以然者，在於所見聞事實之異也。觀念之變，亦在於所見聞事實之變。壹言以蔽之，觀念源於直觀。本三政講解及宣言，就觀念之形成及轉變，於政治、經濟兩方面的“破舊立新”均有詳細論述。

        中山先生說，能知必能行。進壹步可以斷定，能知必能協力而行。能共“知”，必能協眾力而行。協眾力而行，必能建功立業，美名後世。英傑誌士當共知焉。

   致民國派書



我下面的講話，如果概括出個題目的話，就是《致民國派書》。現在的有誌之士，尤其是信仰光復民國的朋友們，大體處在報國無門的狀態。《致民國派書》將打開大家的報國之門。

先說幾個關鍵詞，大家可以通過這些關鍵詞，預先了解《致民國派書》的大致構想。

自從突破網絡信息封鎖十幾年來，看見信仰光復民國的同胞越來越多，我感到由衷地高興，也感到很欣慰。但在高興、欣慰之余，也有很大的遺憾。什麽遺憾？就是民國派始終沒有產生有形的力量。數年來，我壹直思考這壹迫切的問題。發現這其中的原因固然是多方面的，但最關鍵的原因還在民國派自身。壹句話概括，光復民國的觀眾很多，光復民國的誌士很少。

中華民國波瀾壯闊、浩氣長存的歷史，產生了海量的光復民國的觀眾，這是情理之中的事。但海量的光復民國的觀眾，沒有轉化為海量的民國誌士，則是需要思考的問題。這個問題思考明白了，分析清晰了，則民國派形成有形的力量就水到渠成了。

孫中山先生聚集革命誌士，以十幾次革命起義推翻滿清專制統治，創建中華民國。我民國誌士繼承先賢光復民國，以革命取光復之效。我民國誌士，全稱光復民國革命誌士，為名至實歸。

革命誌士身上必須具備兩個要素，壹、革命精神;  二、革命理性。具備這兩個要素，革命的有形力量的產生，就具備了認知條件。為什麽說“革命精神與革命理性”是認知條件？因為革命精神與革命理性是由認知產生的。因此，光復民國的觀眾，可由認知轉化成民國革命誌士。

那麽什麽是革命精神與革命理性？革命精神與革命理性是怎樣由認知產生的？

首先說革命精神。革命先賢拋頭顱、灑熱血，舍生忘死為理想而戰鬥，至死不渝。這就是革命精神的體現。為什麽有人有這樣的精神狀態，有人沒有這樣的精神狀態？認知的不同產生精神的不同，理所必然。認知達到革命狀態，則有革命精神。認知沒有達到革命狀態，則沒有革命精神。革命精神的產生，首先源於看透生死。先哲說，舍生取義。先賢說，人固有壹死，或重於泰山，或輕於鴻毛。先賢先哲的精神響徹古今，激勵著壹代又壹代的仁人誌士。仁人誌士繼承先賢，知人有生，必有死。生死之間，留取浩然正氣充塞於天地之間，則雖死猶生。知“人固有壹死”，故有“舍生取義”的精神與行動。在此精神的感召下，文天祥留下“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的浩然正氣，而舍生取義。於謙留下“粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間”的坦蕩正氣，慷慨就義。孫中山先生說，以數十年必死之生命，立民族萬年不死之基業。就我來看，人之生，幼則父母護育，長大則白天勞動，晚間休息。如此重復不息，幾十年壹晃而過，歷盡生、老、病、死，壹輩子就過去了。生也默默無聞，死也悄然而去。與塵埃無異，毫無價值。

怎麽樣生存在世間才有價值？就個人價值來說，自由伸展個人意誌，實現抱負。為個人意誌得以展現，個人價值得以實現。就民族、國家價值來說，中華民族自立、自強於世界民族之林，為世界各民族、各國家認可為正義、文明之民族、國家，是為民族、國家之價值。施展個人才華，實現民族、國家之價值，可謂實現了雙重價值，個人價值與民族價值得到了相互加強。就創建中華民國的革命先賢來說，孫中山先生、蔣中正先生以及壹起戰鬥的仁人誌士的壹生之經歷，可謂光芒四射，萬眾景仰。民族、國家因之而煥然壹新，令世界矚目。孫中山先生、蔣中正先生以及壹起戰鬥的仁人誌士的個人價值，因民族、國家價值的展現而震古爍今，因民族、國家的長存而長存。

革命精神由看透生死而產生，由革命理性而堅定。革命理性在於確定革命目標清晰的正義性。我們民國派所缺乏的正是革命目標的清晰性，因此正義性也產生了模糊。



孔子說，名不正，則言不順。言不順，則事不成。荀子《正名篇》上說，名實亂，則是非之形不明。行為就會善惡混淆，社會就亂了。現在民國派，雖然在認知上不至於是非不明，善、惡相混，但在行為上已經呈現出了名不符實的狀態，甚至可以說在陽奉陰違了。雖然奉三民主義之名，而對三民主義的具體內容態度曖昧模糊。

基於以上情況，我數年來殫精竭慮、披肝瀝膽而為“三民主義、五權憲法，軍政、訓政、憲政”正名，以期革命理性的通達、革命目標清晰的正義性。

孫中山先生對三民主義、軍政、訓政、憲政的表述，大體出於直觀，這是“三民主義、軍政、訓政、憲政”需要正名的原因之壹。

直觀表述壹種主義，對不對？對。有沒有錯？沒有錯。哲學家叔本華在認識論上就論證了，真理源於直觀。但直觀表述缺乏嚴密的理論推導，觀眾看不到必然性。所以使三民主義、軍政，訓政，憲政之步驟在觀感上，下降為壹種主張。如果是壹種主張，則壹萬個人就有壹萬個主張。如此，各種主張南轅北轍，就莫衷壹是了。

先說民權主義，孫中山先生考察歐美各國民權歷史現狀，欲中國民權後來居上，而主張直接民權———選舉、罷免、創制、復決四權而為地方自治。由於這種主張缺乏理論推演，非議之聲四起。有人說可行，有人說不可行，很多人則不知其所以然。我在《民權講解》中為四大民權作了清晰的推導。以清晰的“自由、平等”觀念為起點，推演民眾天賦有四大民權。

再說到權、能分離，五權憲法。孫中山先生以自身的親身經歷來為權、能分離作說明。說政府是車夫、廚師等等，民眾是坐車的、是消費者。以民眾比作劉禪，政府比作諸葛亮。這種表述也沒有錯，但理論論證就很疏漏了。有人就說了，劉禪、諸葛亮都是既有權，又有能的。

我在《民權講解》中對權、能分離作了清晰的的證明。首先，權與能，在屬性上就不同，權是趨向目的的意誌力。能則是達到目的的方法。不同則分，混壹則相互幹擾。以實際論，民眾所懼，政府之權力；民眾所欲，政府之能力。權、能分離，民眾握權，政府協能。則政府與民眾相互疑懼之情渙然冰釋。

再說到47憲法，47憲法完全背離了孫中山先生權、能分離的構想，步歐美三權分立之後塵而已。47憲法規定，行政院對立法院負責。立法院權、能混壹，國大成多余之擺設了。

天不假年，孫中山先生沒有就五權憲法中五院之關系及五院與國大之關系作明確說明。致使後繼者不能明了權、能分離如何發揮作用。

基於此，我在《民權講解》中，在論述間接民權範圍內，從認識論角度論證三權分立，兼及權、能分離，推演五院之相互關系，及五院與國大之明確關系，並作了圖示及解說。觀閱者可壹目了然。

關於47憲法，我還說壹些題外話。有人說了，說47憲法是集合了多方意見，相互妥協的結果。這體現了民主精神。這話說得似是而非。民主管理地方、管理國家，是人民通過四大民權來管理具體的事務而已。至於間接民權範圍內的政治上層建築，先知先覺者各抒己見，擇其最優者而作百年之計。豈有各派各為私利，相互妥協能夠產生壹個最優的國家政體。主權在民、三權分立之構想，豈是民主管理之下產生的？恰恰相反，是先知先覺者預先為“主權在民、三權分立”之構想，而後民主管理在此構想框架下得以實現。



再說到民生主義，兩項內容：平均地權、節制資本。先說平均地權。孫中山先生擬通過土地稅收，贖買地主土地，然後分給無地的農民。實現“耕者有其田”的目的。有人就說了，這與中共“打土豪、分田地”的做法是壹回事。政府土地稅收、贖買土地所用的錢，大體上來自地主、資本家。以地主、資本家的錢買地主、資本家的土地。本質上就是搶奪地主、資本家的財產，使無土地者不勞而獲。進而延伸到說，農民有劣根性，即匪性。甚至牽扯到說明儒家文化的低劣。因為儒家有“不患寡而患不均”的意識。

荀子《正名篇》上說，名實亂，則是非之形不明，導致善、惡混淆。荀子的預見，在這裏得到了證實。

基於“平均地權”處於“是非不明、善惡混淆”的狀態。我在《民生講解》中正本清源，為“平均地權”作了正名。首先從人對物擁有所有權的依據說起，證明人對土地沒有所有權。因為土地不是勞動產品，沒有任何壹塊土地是人創造的。而人擁有天賦的土地使用權。對事實上，人擁有土地所有權的原因作了簡單明了的陳述。以及對人擁有土地所有權，土地成為商品的惡果作了詳細的講解。以此來為“平均地權”正名，進而明“是非之形”，示“善惡之心”。

還有壹點要重點說明的。有人說了，時過境遷，“平均地權、節制資本”的主張過時了，現在不需要這麽做。首先說“平均地權”。當今中國社會結構依然是“農村與城市”的二元結構。農民依然占人口中的絕大多數，農民工的歸宿依舊在農村。而中共實行的所謂城鎮化，將農民的土地剝奪殆盡，將毫無社會保障的農民推向商品市場，農民退無立足之地。這將是未來政治轉型時期壹大經濟障礙。所以未雨綢繆，用平均地權的政策，讓農民重新獲得土地，以備市場經濟不景氣時，農民退有立足之地。同時，“平均地權”的政策要推廣到所有經濟領域。士、農、工、商的所有用地，都依據“平均地權”的原則進行規劃用地。砍掉所有經濟領域的用地成本，這樣就可以從根本上解決經濟發展中的土地要素問題。詳細解說在《民生講解》。

再說到“節制資本”，節制資本的目的在於防止私有資本壟斷經濟，妨礙民生。發展公有資本以衛民生。有人說了，節制資本的政策是防止了私有資本壟斷經濟，但產生了公有資本壟斷經濟。這不是趕走了狼，引來了虎嗎？

首先，現在公有資本壟斷的現象，從本質上講，依然是私有資本壟斷。為什麽呢？因為現在的權貴資本壟斷是公權私有所產生的。公有資本化為權貴私有了。

正本清源，如果經濟運行中只有私有資本，沒有公有資本的成分，則“節制資本”的政策沒有依據。反之，如果經濟運行中有公有資本的成分，則“節制資本”的政策勢在必行。

孫中山先生以“地主坐享地價上漲，成為大富翁”的事實，來分析地價上漲的原因。進行說明地價上漲的部分為公有資本。我在《民生講解》中對公有資本與私有資本作了清晰的劃分，並以圖示作了“節制資本”的詳細解說。可以說，“節制資本”的政策可以從根本上防止自由經濟所產生的經濟危機。

再說到現實，權貴資本壟斷的問題容易解決，將權貴資本收歸國有，用於民生保障。但附屬於權貴資本的私有資本的是非、對錯則扯不清，道不明。按現在的稱謂來說，他們是中產階級，而中產階級是民主社會建立後能夠穩定的基礎之壹。鑒於這壹原因，用“節制資本”的政策來穩定經濟運行，壯大中產階級，是穩定民主社會必要的經濟方法。

接下來，說民族主義。民族的存在，產生了民族意識，民族意識進壹步升華產生民族精神。對本民族歷史、現狀、未來發展趨勢的系統性地認識，從而促進本民族卓立於世界，則為民族主義。此民族自然發展之理也。而有人以民族與民主不兩立，來反對民族主義。這就是我不得不為民族主義正名的原因。民族乃先天為之，民主乃後天為之。二者並行而不悖。不同民族之存在千百年了，與地理、氣候相關。民主思想萌芽、發展，幾百年歷史而已，是隨著認識的進步而產生的。我在《民族講解》中有詳細的正名。



再說到中國的政治轉型。由傳統的君主專制社會轉型到現代的民主政制社會。孫中山先生規劃的轉型之路為，軍政→→訓政→→憲政。

自從實行之日起，對“軍政→→訓政→→憲政”的轉型步驟，反對之聲就甚囂塵上，延至今日。反對者說，以革命始者，必以革命終，終無憲政之實。說訓政即專政。反對之聲雖屬主觀臆斷，沒有什麽說服力，但民國派的反駁乏力。勢均力敵，致使民國派對“軍政→→訓政→→憲政”的轉型之路也心存懷疑。

基於民國派自我懷疑的現狀，為破反對者之迷惑，定民國派光復民國革命之決心。我在《軍政，訓政，憲政講解》中論證了中國政治轉型，走“軍政→→訓政→→憲政”之路的必然性。論述從“什麽樣的政府，產生什麽樣的人民；什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。專制政體因之以成，共和政體因之以固。”這壹事實出發，尋找其中之原因，從而論證“破此立彼”之路徑為“軍政→→訓政→→憲政”。

基於民國派之理想與現狀，為發展壯大民國誌士群體，形成有形力量。激勵革命精神，促進革命理性的通達，勢在必行。籌備兩項工程，而為實現目的之方法。

1、建“光復民國革命忠烈祠”以繼承國民革命先烈精神。凡有誌於光復民國的革命誌，皆在“光復民國革命忠烈祠”內宣誓加入光復民國革命軍。為光復民國革命而獻身者，靈位入光復民國革命忠烈祠，以激勵同誌，灼照後世。《加入光復民國革命軍儀式、誓詞》附錄在《光復民國革命宣言》之後。

2、建黃埔軍校海外基地。而為軍事訓練與政治學習。以完成革命理性的通達。(註解1）

大家就要問了，“光復民國忠烈祠”能夠建立在哪裏？“黃埔軍校海外基地”靠什麽條件來建立呢？這就是我下面要說的“光復民國”的國際路線。

隨著信息、交通的飛速進步，世界變為地球村。地球村落裏每個小家庭的現狀及變化，無不受其他家庭的影響，也無不影響著其他家庭。其他家庭的影響，對某壹家來說，起著決定性作用。也就是孫中山先生所說的，世界潮流，順之者昌，逆之者亡。現在全球政治格局，是二戰結束後，兩大陣營對峙、冷戰之余波所決定的。

現在，我們民國誌士誌在推翻中共專制，光復民國。以國際民主陣營為後盾，是能夠成功的關鍵所在。

怎樣取得國際社會的理解與援助，我在《告世界人民書》、《於海外為革命籌款書》中有原則性地闡述。海外民國誌士以此為參考，宣傳於民主社會，遊說各國政府要人，獲得援助是不難的。

另外有壹點，我要反復說明的，就是各國的民主化都是在傳統的基礎上建立起來的。歐美各國雖然都為民主國家，但各不相同。民主化的道路也不盡相同。這說明壹點，民主化必須與本國的傳統相結合，民主政體才能在本國生根發芽，綿延不絕。中國的政治轉型也不例外。從國民革命的歷史事實來看，以“三民主義”來建設民主中國，以“軍政→→訓政→→憲政”之步驟來完成中國的政治轉型，是中國民主化的必由之路。

但在遊說各國，獲取援助之時，難免“築室道謀”，莫衷壹是。中國歷史上有很多關於學習方面的經驗教訓，能夠解決“築室道謀，莫衷壹是”的認識問題。善於學習的認識：學之上也，學其神。不善於學習的認識：學之次也，學其形。東施效顰、邯鄲學步。民主之精神，自由、平等。深刻理解並學習“自由、平等”，則民主之形渾然天成。我在《民權講解》中以清晰的“自由、平等”觀念為基礎，推導四大民權。並且，我所陳述的“自由、平等”觀念是中華文化語境中的“自由、平等”觀念。上至知識精英，下至普通民眾，壹看就能理解。學之次，學其形。中國如學民主之形，集英、美、法、德、日等等國家政體之形而為壹爐，必將不倫不類，貽笑大方。



還來說正題。民國誌士在海外怎樣運作，才能發展壯大，形成有形力量？上文已述，激勵革命精神、造就革命理性的通達的兩項工程是建“光復民國忠烈祠”和“黃埔軍校海外基地”。選址，近則日本，遠則美國，歐洲大陸則選擇兩個輻射四面的國家，作為實施兩項工程的三處基地。

在國際社會實施這兩項工程的前景怎樣？可以這樣來預測:中國移民海外的幾代華人移民人數超過千萬。以民族感情為紐帶，通過革命精神與革命理性相感召，聚集兩萬革命誌士是水到渠成的事。

聚集兩萬革命誌士之後，怎麽行動？這是應該預先謀劃的事。俗語說，人無頭不走，鳥無頭不飛。所以要預先有產生“光復民國革命軍首腦機構”的組織法。我預先制定了《光復民國革命軍中央軍事委員會組織法》，附錄在《加入光復民國革命軍儀式、誓詞》之後。海外民國誌士以此組織法來產生首腦機構，壹定能夠產生革命的行動力。

海外民國誌士有相對大的自由，故能預先籌備有形的革命力量，而為推翻中共腐朽統治、解救大陸同胞之利器。但如果沒有大陸民國誌士為之策應，則海外民國誌士只能孤懸海外，終無所成。那麽，國內民國誌士怎樣策應革命？

孫中山先生在總結辛亥革命的經驗教訓時說，革命能夠事半功倍的有效策略是:九分宣傳戰，壹分軍事戰。武昌槍聲響，宣傳所及之地聞風而動，辛亥革命因此而成功。並且武昌起義是清朝的新軍發動的。清朝的軍隊為什麽不但不反抗我們，反而與我們同聲相應推翻清朝呢？就是我們宣傳革命的主義感化所致。現在我們進行光復民國革命，也要運用這種策略——九分宣傳戰，壹分軍事戰。將我們光復民國的道理宣傳到大陸所有人都知道，讓中共的軍隊有臨陣倒戈的思想認識，甚至直接發動類似“辛亥革命”的軍事行動。

這“九分宣傳戰”的工程，就是大陸民國誌士必須做的。宣傳戰也是有策略的，最隱蔽、最有效的方法就是滲透。可以滲透到中共的政府、軍隊、警察中去。具體怎麽做，民國誌士們各用智慧去做，方法千變萬化，總是有辦法的。



最後，對我的政治著述的價值所在，我作壹個宏觀介紹，以期為世人所重視，從而推動中國社會的進步。

壹、“自由、平等”作為民主共和的基礎，歷來為政論家、政治家所重視。但能將“自由、平等”表述清晰明白，壹般民眾都能理解的幾乎沒有。大多數論“自由、平等”的結論，都是人生而不自由、不平等。我在《民權講解》的開端即論述“自由、平等”，以直觀與抽象，相互對證“自由、平等”，並作示意圖。人有天賦之體、天賦之性、天賦之知，故人是自由的。人以自己的勞動維生而不依附於他人，故人是平等的。在政治上，人自治個人之事，即是自由的。人共治眾人之事，即是平等的。進壹步推演自治地方與共治國家。構建的個人、社會治理狀態可謂晶瑩剔透。

二、再論述到三權分立，權、能分離，我是從認識論上來推演三權分立、權能分離。相比西方消極的三權分立，從認識論上推演的三權分立，可稱為積極的三權分立。因為從認識論上推演，就可以從根源上確定三權【立法、行政、司法】之權限，及三權權限之重疊部分。如此，壹者，可以解釋經過實踐已經成形的西方三權分立之三權權限。二者，為未來中國五權憲法的五權權限之原則準繩。由權、能分離所產生的“國大、五院制”，國大弱黨派化，總統權力弱勢，政府能力強勢。既可避免政黨政治所產生的政潮叠起，又可強化政府能力。

三、《民生講解》中對“平均地權、節制資本”的正名，可謂明是非、止紛爭之器。

四、《民族講解》中對民族主義的正名，可以息“民主”與“民族”無謂之紛爭。

五、《軍政、訓政、憲政講解》中為“軍政、訓政、憲政”正名，破反對者之迷惑，定革命之決心。可見其價值。

還有壹點值得稱道，就是全文論述的精幹。全書分九部分，有具體的陳述，有詳細的正名論述，有具體的行動規劃，可謂壹浩大的工程。但其全部文字不超過五萬字，其行文的言簡意賅及用字、用詞的精確，可想而知。

如果當今知識界不是徒有虛名的話，爭相觀閱這壹晶瑩剔透的工程，將成為事實。

網絡宣傳與滲透的安全辦法



       化整為零與化零為整，互為表裏



1、不得用中國大陸開發的社交軟件進行交流。所用以交流的硬件設備，如手機、電腦等，盡可能用蘋果公司的產品。如條件允許，用海外區蘋果產品為安全。（註解）

2、壹對壹交流彼此的理念，及實現理念的方法。禁止壹人同時對多人宣傳理念。在每次交流前，發送壹條事先約定好的暗語文字信息，等待暗語回復，以確認彼此都是本人在自由狀態下操作信息交流工具。交流信息，觀看後即刪除。（註解）

3、壹定時間段，分別交流的人數在5人以內。壹對壹交流所涉及的個人及事務信息，對另四人也必須處於保密狀態。（註解）

4、壹對壹的交流，在達到認識壹致的目的後，即斷開聯系。但可保留聯系方式。（註解）

5、在分別與5人交流達到目的而斷開聯系後，則繼續在網絡上尋找有誌有才之士，進行傳播理念。如此重復不息。

按照以上5條進行傳播理念，其實際效果就是化零為整。而敵方滲透人員所能了解到的，只能是與1人在作交流。

民國誌士如堅持按照以上5條方法原則進行發展，則民國誌士的無形力量將與日俱增。時機成熟，則無形力量在數日之內即可轉變成有形力量。（交流理念，以“宣言”為開端，通過“續孫文《知難行易學說》”展開討論，進壹步延伸到“三民、三政”的具體內容。如此，有綱有目，循序而進地進行交流、討論，必能在認識上取得壹致。以後，在行動上的壹致，就有了思想基礎。）

1  告全國人民書



   當今國人同胞處於什麽狀態？曰受壓迫受奴役之黑暗狀態。人民之政治權利被剝奪殆盡，官府則操無限之權力。官府操權力之刀斧，視民為魚肉，生殺予奪，隨心所欲。權貴資本，壟斷經濟，握民生之資而驅民於窮途。官商勾結，奪民之利。民眾訴冤無門，且遭官、匪壹氣之恐嚇，民已無立錐之地，國已為強盜之所。強盜秉國政，唯利是圖，致中華大地生態惡化，民眾深受其害，繈褓中之嬰兒亦不能免。

   我仁人誌士，秉革命先賢憂國憂民之情懷，決心以數十年必死之身軀，興革命之師，為民請命。摧毀強盜之國，重建中華民國，置民眾於和平安樂之境。

中國再起革命，傳承辛亥革命之精神，完成辛亥革命未竟之業。遵循中山先生革命建國方略，分為三期:軍政時期，訓政時期，憲政時期。循序而進，最終建立三民主義、五權憲法之中華民國。

   軍政階段為期三年，矯正辛亥革命不徹底之失，徹底消滅專制殘余勢力。革命軍以兵力解除專制對人民之政治壓迫及經濟壓迫。受欺淩壓迫之民眾應聯合起來加入革命軍以消滅專制勢力。

   訓政階段為期六年，建設以縣為單位的地方自治以扶植民治。壹縣之內，民眾皆直接行使四大民權--選舉、罷免、創制、復決。使民眾於政治上處於自由、平等地位。壹縣之經濟，在中央政府統籌下實行民生主義之經濟政策，使民眾在經濟立足點上處於自由、平等之地位。民眾身處自由、平等之環境中達六年之期，潛移默化，自由、平等之觀念生而附屬於國家之奴性滅。訓政時期，乃變臣民為國民之培養階段。民眾於此階段，當知自身在政治及經濟上之權力與義務而行使之，不得放棄權力，亦不得逃避義務。同時，民眾亦當知政府之權力與義務，使民眾與政府以彼此之權力、義務，形成共同約法，同進退，共榮辱，達到訓政之目標。

   憲政階段為革命建國收全功之時期，經過訓政時期，民眾具國民之觀念，獲國民之資格。以國民建設民國之憲政，於事實及理論上皆名至實歸。每縣得選舉壹名代表而組成國民代表大會。國會內互選，產生立法院。國會選舉總統。總統任命行政院長，而組織行政院。經總統提名，立法院同意，產生司法院、監察院、考試院。五院各司其職，最終對國會負責。立法院制定憲法及普通法律，獲得國會通過後，政府、人民皆行於憲法之內。在憲法框架內，地方之事務取決於地方議會，中央事務取決於國會，中央與地方之權限，取決於憲法之劃分。

   以上為“三民、五權、三政”之大略梗概，詳細陳述在《光復民國革命宣言》、《民族講解、民權講解、民生講解》、《軍政、訓政、憲政講解》。

概而言之，憲政之建立，不但為我革命誌士舍生忘死奮鬥之目標，亦當為全民共同壹致之目標。全民應以“數十年必死之身軀，立民族萬年不死之基業”之意誌與理想共赴國難，則子孫後代永久和平、安樂之業可早遂。

  2   光復民國革命宣言



   觀世界各國民主歷程，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。中山先生有鑒於此，規劃革命建設之期為三：軍政時期，訓政時期，憲政時期。“三政”以絕反復之患。中山先生見“民生危機、經濟革命”於未萌，倡民生主義，以絕階級戰爭之源。存亡續絕，繼往開來，使本民族卓立於世界，中山先生之誌也，亦民族之誌也。三民主義，倡於中華大地四十余年，三政逐步施行十余年，政治、經濟之成就斐然。本可即步憲政之期，以收全功，不幸俄匪、日寇釀內患、外患於中國。致使大陸共和，亡於國際共產，誠可哀也。學士聞之而“嘆惋”，誌士見之而悲憤。

   哲人有言:兩軍相爭，哀者勝。驕兵必敗。何則？以發憤之誌，擊惰怠之意。勝敗可以先決矣。星火燎原，在於勢也。勢在必行，不得不然。觀紅色極權統治大陸六十余年之經歷，驕奢淫逸無以復加。致使經濟雕弊，民生困苦，政治黑暗，民眾之個體，隨時可臨不測之淵，人心思變，與日俱增。專制統治分崩之勢，日益顯露。唯靠其偽詐蒙蔽與恐嚇之威，維持日薄西山之統治。在此統治之下，民眾不能不愚昧冷漠而敵視文明世界。民眾觀念之落後，有甚於清末。專制統治之暴虐頑固，有甚於滿清。非革命不足以蕩滌專制，非訓政不足以掃除愚昧，非憲政不能步民族國家於正途。三民主義乃我民族國家之大願，三政之步驟乃我民族國家之坦途。為民前鋒，步國家於正途，處民眾於安樂之境，先知先覺之天職也。茲就三民主義，軍政，訓政，憲政之梗概述諸於檄文，倡導於天下。仁人誌士見之則聚，後知後覺聞之則傳，普通民眾見之，則雲集響應。受脅迫而從惡者，聞之則改邪歸正，棄暗投明。同時並起，以收全功。

   軍政時期，壹切制度悉隸於軍政之下。政府壹面用兵力以掃除專制勢力，壹面宣傳主義以開化全國之人心，而促進國家之統壹。

   壹、對於專制勢力，其能識時務，順潮流而歸順民國，舉青天白日旗而宣誓效力民國者，赦其既往之罪，督其戴罪立功，於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者，殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地，宣傳革命軍之主義，取得民眾理解而助革命。

   二、經濟方面，對於專制勢力所聚斂之國家財富、貪官汙吏所搜刮民眾之財產，悉收歸軍政府調度，其半用於軍政府力量維持，以掃除專制勢力。其半用於民生保障，以救民眾於窮途。對於貧、病、失業之民眾，軍政府盡其財力救濟之。對於實行此經濟調度之障礙，軍政府用兵力掃除之。權貴資本若能棄惡從善，配合經濟調度，軍政府則保障其人身及合法財產安全。暗結勢力以拒義師者，殺無赦。權貴資本之範圍:籍土地買賣所竊據者，所謂國有企業者，官商勾結壟斷市場所聚斂者。具體領域包括，強征民有之土地、房地產、石油、石化、電力、通訊、彩票、國有鐵路、公路、資本市場等等，凡專制權力染指利益瓜分者，皆是也。

   三、對於因專制統治所造成的道德淪喪、社會墮落，軍政府以強力矯正之。如黃、賭、毒，坑、蒙、拐、騙，軍政府用兵力掃除之，嚴峻之法以制裁之。

   四、自此宣言發布之日起，民眾獲得“伸張自然正義”之權力。民眾凡遇官匪壹氣之壓迫、貪官汙吏之勒索，皆可格殺勿論。革命軍盡保護民眾之責。

   綜合而言之，軍政時期之目的:聚合壹切力量以消滅專制。

   訓政時期，經過軍政時期，社會秩序穩定，經濟秩序井然有序，政令達於全國，即進入訓政階段。訓政時期之目的，在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念，即國民之資格。觀念之形成，直觀使然也。舍此之外，無有它途。

   壹、政治方面，建設地方自治。以縣為自治的基本單位，賦予民眾平等的民權---選舉權、罷免權、創制法律權、復決法律權。凡達到成人年齡，皆具有此四大民權。民眾自由選舉縣議會議員以制定本縣之法律、選舉縣長以管理本縣之行政。民眾對於已選舉出之議員、縣長，有罷免之權。罷免案，達到法定人數通過，罷免議員、縣長即生效。民眾之個體，有提出法律案之權，亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律，達到法定人及法定人數簽名通過，議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人，如農業法，則農民為該法之法定人。商業法，則該商業參與者為法定人)

   二、對於有誌於公職之個人、團體、組織、黨派，必須經考試院考試合格，並宣誓效忠民國者，始有候選公職之資格。考試之內容，民國政體之運作、各職能機關之組織及權責、議會議事規則等等公器運作細則。對於反對民國體制之個人、組織，軍政府取締其組織，以叛國罪制裁組織之人。

   三、經濟方面，實行“平均地權，節制資本”之民生主義經濟政策。預期效果有二，1、公、私分明，公、私相濟，公私融洽。2、社會保障體系有充足的財源。

   處民眾於經濟獨立、經濟立足點平等之地位。造成民眾經濟自由、平等之事實。詳細論述在民生講解及三政講解。

   四、民眾於民權方面，得到“自由、平等”之行使。於經濟方面，處自由、平等之地位。民眾“自由、平等”之觀念因之而成。公職人員獲得行使公職之知識及訓練。二者齊備，建成完全自治--共治團體，縣治。

   五、縣治團體完成，每縣選舉壹名代表，組成國會。國會內互選產生立法院，制定憲法及普通法律。國會選舉總統，總統任命行政院長而組織行政院。大法官，得總統提名，經立法院同意而產生，進而組織司法院。總統提名監察院長人選，經司法院同意而任命之，進而組織監察院。總統提名考試院院長人選，經立法院同意而任命之，進而組織考試院。

國會代表國民，操四大民權，行使政權。五院，平等相待，協調而行使治權。國會“四權”之行使，及五院之組織之相互關系，論述在民權講解。憲法制定通過，五院組織完成，即結束訓政，進入憲政時期。

   訓政之目標，概而言之，即光復民國、經濟平等。遵循中山先生締造中華民國之宏願擘畫也。

  憲政時期，憲法制定通過後，在憲法框架下，中央政治、經濟政策，待五院之運籌，取決於國會。地方政治、經濟之治理，取決於地方議會。中央與地方之權限，遵從憲法之劃分。

   綜上所述，三民主義，五權憲法，軍政，訓政，憲政之目標為，消滅專制，光復民國，經濟平等。為整合眾力，銳其前鋒，必建立革命軍之秩序，為革命建設之穩固大陣營。

   軍政、訓政時期，革命黨有主導之權。革命黨，以“三民、三政”理念，固結本黨，吸納它黨及革命誌士。以理念相互扶持，相互督導。以約法成革命建設之大功。訓政時期，規定軍政府之權力與義務，指明民眾之權力與義務。政府與民眾，共行約法之軌道，期於憲政之完成。

   壹、凡於軍政府成立之前，抱三民主義之宗旨而進行革命之革命軍，為革命先行者。凡於軍政府成立之後，附和革命而進行革命者，為革命後行者。後行者，服從先行者。先行者，指揮後行者。

   二、革命先行者，對於附和革命者，有考核之權。先行者以“三民，三政”理念，考核後行者，根據其對理念認識之程度，定其革命之真偽。真革命者，即進入先行者隊伍。軍政府以兵力掃除偽革命者。

   革命建設時期，乃破舊立新，新舊並存之非常時期，非常之建設，必待非常之認識。“三民，三政”乃中山先生鑒於歷史經驗，順應世界潮流而擘畫也。我民國誌士根據現實需要，而更新“三民，三政”之內容，以適現實之政治轉型。對“三民、三政”理念之認識程度及認同程度，是非常時期建設能否成功之關鍵所在。必就建設人員之組織次序預先籌劃之。



   壹、凡於軍政府成立之前，持有“三民、三政”理念，並切實宣傳於民眾者，為先知先覺者。凡於軍政府成立之後，附和宣傳“三民、三政”者，為後知後覺。後知後覺者，服從先知先覺者。

  二、先知先覺者闡述政見，鑒別後知後覺之認識程度，確定軍政府內建設人員之職位。

   政治轉型之過程，新舊並存，革命、建設並駕齊驅，始能成破舊立新之大功。革命軍起，從民望，順潮流，壹往無前，非達革命建國之目的不止。革命軍所到之處，壹切苛政、惡法悉並廢除，消滅“眾暴寡、強淩弱”之官、匪惡勢力，打擊市場壟斷之行為。對於官商勾結，奪民之利者，官商皆獲其應有之罪，民眾皆復得其應有之利。沒收貪官汙吏之所得，救濟民眾民生之困厄，使善惡皆得其所。以三民主義，重建莊嚴華麗之中華民國。社會各界、士、農、工、商，當識中山先生之告誡:“順潮流者昌，逆潮流者亡。”各盡所能，助革命之成功。共享正義、和平、安樂之社會環境。

   加入光復民國革命軍儀式、誓詞

儀式：

   二、三意氣相投之誌士在場，面對青天白日滿地紅之國旗，莊重誦讀《光復民國革命宣言》壹遍。默憶《光復民國革命宣言》之方略十分鐘，置《宣言》於桌案，按右手食指印①於《宣言》之落款處——“青天白日旗”之印章旁。然後，右手撫按其上，仰望“青天白日滿地紅”之國旗，莊嚴宣誓，以示矢誌不渝。



誓詞：

   時值中華大地政治黑暗日益加深、國計民生日趨困頓、社會人心日漸墮落之際，為救民眾於危難之境，建自由、平等、博愛之中國社會，我誌願加入光復民國革命軍。以“三民主義、五權憲法”為革命奮鬥之目標，銘記於心，宣傳於眾，上下壹心，發展、凝聚革命軍隊伍。以“軍政、訓政、憲政”為革命行動之步驟，與革命同誌壹致行動，同進退，共榮辱。壹往無前，至中華民國重新屹立於中華大地，而後與民同樂。

   自由之花，烈士鮮血而成。我自加入光復民國革命軍之日始，懷“人固有壹死”之意識，以進入“光復民國忠烈祠”為生命之歸宿，以激勵同誌、灼照後世。

   特此宣誓，以示革命理念與革命精神，至死不渝。如有違背，甘受革命軍軍法處置。

為適應軍事行動的堅韌性、保密性、壹致性及應對的快速性，制定光復民國革命軍中央委員會組織法。



光復民國革命軍中央委員會組織法



組織原則：



壹、原則領導

二、壹元領導

三、民主領導



壹、原則領導

1、三民主義、五權憲法之目標，及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從之最高原則。上至委員長，下至士兵，以三民主義之目標及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從的第壹依據。違背第壹依據，則上級無領導之權力，下級無服從之義務。

2、上至委員長，下至士兵皆以“三民、三政”理念相互督導，相互扶持，壹致行動。如有違背者，全軍共擊之。



二、壹元領導

采用七委員制，七名委員選舉產生委員長壹名。

1、委員長任命軍事參謀長壹名，負責軍事行動決策參謀。

2、委員長任命政務部長壹名，負責戰時所轄區域政治、經濟政策籌備。

3、委員長任命宣傳部正、副部長各壹名，分別負責國內、國外宣傳。宣傳部副部長兼任海外籌款宣傳工作。

4、委員長任命情報部正、副部長各壹名，情報部長負責偵察國內情報。情報副部長負責偵察海外情報。

5、委員長對所任命之官員有罷免權。

6、委員長兼任光復民國革命軍軍長，執掌軍法，令行禁止。對軍事行動決策、政務決策有最終決定權。



三、民主領導  

1、委員長有連續兩次軍事行動決策失誤，或連續兩次政務決策失誤，委員會有罷免委員長之權，委員長引咎辭職。委員會重新選舉委員長。

2、選舉辦法：各位委員論述對“三民、三政”之認識，提出實行“三民、三政”的可行性方案，依次接受其他委員咨詢，兩輪咨詢完畢，即進行選舉，產生委員長。

3、委員會委員因故缺席者，由該委員所任職務之屬員替代該委員選舉。



各地方仿此組織法原則，組織“光復民國革命軍地方委員會”，以期收“如臂使手、如手使指”之效。而為摧毀共產黨腐朽統治、解救民眾之利器。

3  導言



   什麽樣的政府，產生什麽樣的人民;什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。專制堡壘，因之以成。共和政體，因之以固。如何破此而立彼？必就其因果形式及內容，詳加考察焉。必待其來龍去脈清晰可見，始可定相應之“破立計劃”。所以然者，蓋欲免錯誤而防費時失事，以冀收事半功倍之效也。是故凡能從知識而構成意像，從意像而生出條理，本條理而籌備計劃，按計劃而用工夫，則無論其事物如何精妙、工程如何浩大，無不指日可以樂成者也。

   政治之流變，無非二端:專制與共和。或有與之異者，二者程度之異也。專制與共和，原因相異，事實相反，呈現於歷史與現實中。探知其所以如此，及求其濟之之道，使政治趨於清明，誠當務之急也。本三民主義之民權講解及三政講解，就其本末曲直，來龍去脈均作出詳細論述。從認識論上考察“自由與不自由”之原因，即共和與專制之原因。有從技術上，論述直接民權與間接民權之原因及政體運作結構框架。以備文人誌士取法焉。

   近代科學進步日新月異，物質文明進步，百年之速，銳於千載。資本之利勃然而興，資本之害亦隨之而至。民眾受資本奴役之害，較專制為尤甚。民權之利器亦無所施其用。器之用，有所專也，有所限也。政治之公器，解決政治問題。經濟之公器，解決經濟問題。本三民主義之民生講解，就公、私之度有清晰表述，對實現“公、私融洽”之目標，有原則性措施。以作引玉之石。仁人誌士必留意焉。

   環球之上，民族林立，我中華民族居其壹。民族之類何以生？民族之群何以存？民族歷史、民族未來生存，發展之道如何？民族意識，於民族凝聚力及對外族之關系，所發揮之作用，利弊如何？本三民主義之民族講解，有簡單明了的陳述。光大本民族之優秀文化，吸納它民族之文明成果，繼往開來，使本民族自立自強於世界民族之林，我輩之責也。

   實現壹確定之目標，必有其最適宜之方法與步驟。政治轉型之過程，簡而言之，即壹破壹立。然破壞之功，非壹朝可盡。建設之業，非壹夕可成。壹破壹立之間，必有壹新舊並存之期。新、舊並存，性質相反，相反則爭。舊之慣性與新之潮流激蕩於當下，個人與國家何去何從？必就“爭之起源”有確切清晰之認識，始能解決“爭”之問題。中山先生在《孫文學說》中，有這樣的結論---國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，壹人群心理之現象也。是以建國之基，當發端於心理。

  心理之爭，表現於政治方面，則為觀念之爭。觀念之異，所以然者，在於所見聞事實之異也。觀念之變，亦在於所見聞事實之變。壹言以蔽之，觀念源於直觀。本三政講解及宣言，就觀念之形成及轉變，於政治、經濟兩方面的“破舊立新”均有詳細論述。

中山先生說，能知必能行。進壹步可以斷定，能知必能協力而行。能共“知”，必能協眾力而行。協眾力而行，必能建功立業，美名後世。英傑誌士當共知焉。

天賦人權之學說倡行近代幾百年，其中之紛紜不可勝數。因之而勝者，有之;因之而敗者，有之。“人生而自由、平等”與“人生而不自由、不平等”之說，皆持之有故，言之成理。認識之分歧矛盾，致有行為之南轅北轍。此或勝或敗之源頭也。天賦人權之理念萌芽之後，因之而枝蔓之學理充塞於政治知識界，彼此沖突，莫衷壹是。解此沖突，唯“窮根溯源”壹途。天賦人權之定義，人之自由、平等，先天確定的也。先天之域，可名而不可理推。何則？第壹原因，在因果律之外，超出人的認識能力。我們只能就形而下之客觀界，作出描述，來驗證先天之性。如此，才能穩固共和政體之理論基礎。

  知之目的，在於行也。“自由、平等”之知的目的，在於建設共和政體。因此，置“自由、平等”之論述於“三民，三政”論述之中，知而行，行以知，知行合壹，循序而進。

  4  現在來講解民權主義



  孫中山先生所規劃的訓政階段的內容是，自治團體的構建。以縣為自治的基本單位，人民通過直接行使治人（選舉、罷免）、治法（創制、復決），四權來實現自治。那麽，人民能夠自治的原因是什麽？人民治人、治法，即全民共治的依據是什麽？如果自治、共治的原因、依據是固定不移的，則民權必然是固定不移的。人是自由的，則自治成立。人是平等的，則共治成立。天賦人權：自由、平等。

   自由、平等之理想與事實，皆存在。而在政治領域，用概念將其表達清晰，幾乎是不可能的。自由、平等，要表達清晰，必須用自由、平等自身來表達，才能實現。我現在就為大家清晰表達之：

   我先描述壹下壹般普通人的普遍想法，“人不求人，壹般大。張三、李四雖然本領非凡，但我不必依賴他，不求他。我做我的事，吃我的飯。閑下來時，自由自在逛逛街、三、五個熟人聊聊天，打打球……等等”。這種壹般普通人的追求及事實狀態，用什麽樣的語言來形容才能是比較貼切的？除了“自由”而外，不可能有更生動形象的表述了。與之相應，我們的詩人、先哲是怎樣表述“自由”的？“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流”、“鷹擊長空”、“虎嘯深山”、“ 長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”、“ 夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之魷攸，隨行列而止，委虵而處。”。對於文言引文，我作壹下解釋。“引文”語出《莊子》，關於《莊子》，我們大家總體上有壹個共識，即莊子之思想是出世的，對政治是消極的。這種認識不是沒有道理，但這種認識某種思想的角度是錯誤的。為什麽呢？壹種思想之性質，是由自身之構造意境決定的。就像某壹元素的化學性質，是由該元素內部結構決定的壹樣。“《莊子》之思想為出世的，對政治是消極的。”這是比較之後的外在關系表述，即對比“入世”而言的。而《莊子》思想之性質是什麽呢？就是自由。現在就以上面兩段引文來證明其“自由”之性質。野鴨的腿短，仙鶴的腿長，這是不爭之事實。但如果有人問，“為什麽鴨的腿短，鶴的腿長？”我們將無法回答。我們只能作壹個直觀陳述：這是天生的，自然而然的。無所謂長短、優劣。“斷長續短”之想法或行為是反天性的，反自然的。對於“以鳥養養鳥者，……”壹段文言引文，我作壹個詳細的翻譯。壹只海鳥偶然棲息於魯國郊外，魯國國君散步於郊外，見海鳥形態光彩照人，行止散發出自由、機靈之神氣。國君甚是喜愛這只海鳥，便命人設法捕獲了海鳥，帶回王宮。供養於廟宇之中，每日用珍饈美味餵養它，用美妙的音樂陶醉它。海鳥不吃不喝，三天，死了。那麽，為什麽“瓊樓玉宇、錦衣玉食”反而置鳥於死地呢？原因很簡單，以養人的方法養鳥。所以海鳥死了。那麽，養鳥的正確方法是什麽呢？曰：依據鳥天生之性也。依據鳥性，宜棲居於深林，飛遊於陸地，覓食於江面、湖面，饑餓了，則食魚蝦、泥鰍、鱔魚之類。渴了，則飲於江面、湖心。行止、動靜，隨性而已。壹言以蔽之，自由也。鳥性乃先天賦予之也。江、河、湖泊、動物、植物之萬類、天地廣大，皆亙古存在也。所以，自由的定義是，物性自然也。由於性乃先天賦予的也。因此，自由是天賦的。萬物萬類，森然並立，人居其壹，自由之事實當如何呢？饑而欲食，寒而欲衣，居陰以避暑，動作以避寒，此皆不教而能也，不教而知也。二人之力大於壹人之力，三人之力大於二人之力，此三歲蒙童皆能知也。萬人之力，乃能分工協作，耕織、建房、修路、疏水利、通有無，此又自然之勢也。何以言之？生存之意誌，乃人壹切活動之第壹動力。此壹動力乃天賦之也，亙古不變也。人人皆欲生，乃相集以成社會、國家，立法律、擇睿智以治眾人之事。然後，人人得從事自己擅長、樂為之事，以遂生存之欲。人之自由定矣，平等亦定亦矣。

然“人生而不自由、不平等”之論亦言之成理，何哉？曰，人的理性固有之缺陷使然。試用“不自由之理”以明之。人之理性曰：萬物萬類皆彼此關系，從而彼此制約，孤立之物是不存在的。人處社會、國家中，衣、食、住、行，皆依賴他人協作，人受人之制約，事理之必然也。“萬事不求人”之追求，存於理想，不存於事實。我們現在就來觀察，物與物關系之事實及人與人關系之事實。萬物萬類，森然並立，誰生之耶？自生也。各類元素及其性質，皆不待它物而成。物與物，有相互關系之名，而無相互制約之實。何以言之？試以動物與植物之關系來說明之。 動物吐出二氧化碳，納入氧氣。此動物之生理性也，不可變更也。植物吐出氧氣，納入二氧化碳，此亦植物生理性也，不可變更也。在我們的理性意識中，雖然物物相互關系、相互依賴、相互制約，但因為，物物皆自生也，物性皆不變也。所以，物物之關系、依賴、制約，乃假設的也。理性在假設，水不存在，我們就不能存在。空氣不存在，我們就不能存在，等等。我們知道，水在地球上，不會增多，也不會減少，由於海、陸溫差而循環於海、陸間，動物、植物，近水而生，此又自然而然也。水、空氣，不會在地球上消失，則水、空氣對我們構成制約是假設的。為了將“物物相互制約是理性之誤”這壹事實陳述清晰，我就以具體的某壹動物，從無到有，從有到無的過程為線索進行論述。 魚遊湖澤……，鷹擊長空……，虎嘯深山……。 或曰湖澤、長空、深山是魚、鷹、虎得到自由的條件，因為沒有這些，是不能有自由的。或曰魚、鷹、虎具有健全的身體器官是自由的條件，因為……。或曰空氣、水、食物……等等是自由的條件，因為……。所以，萬物皆處在自由條件的囚牢中，是生來不自由的。因此，必須有壹個力量來保障這些自由的條件，我們才是自由的。顯然，這壹力量必須超越壹切，才有力量為我們作保障。這壹力量，非神和專制莫屬。這種“如果怎樣……，便怎樣……，所以怎樣……”的理性運行活動，是否能得出真理呢？曰否。因為理性的固有缺陷在於，推理的原點是脫離了實物或實際狀態的假設，我稱之為：文字遊戲、概念遊戲。這樣的假設有“如果沒有萬有引力，物體會處於靜止或勻速直線運動狀態。如果不進食，人會餓死。如果人沒有水喝，會渴死。如果……”我們來看看那些假設的自由條件是否會任意喪失呢？鷹擊長空，山鷹的壹生是在怎樣的條件下度過的？壯年鷹找到了隱蔽、舒適的位置築起了鷹巢，產下鷹卵，孵化出雛鷹，哺育雛鷹至成年。這壹過程是在本能的驅動下完成的。本能，是天然存在的。並不能假設本能不存在，所以，鷹卵孵化--雛鷹--成年鷹，這壹過程的條件是自然而然存在的，不能取消的。因此，從雛鷹到成年鷹的時間內，鷹是自由的。鷹，由成年到壯年，羽翼逐漸豐滿、強硬，鷹擊長空，叱咤風雲。自由得到充盈的表達。這壹階段，自由的條件是什麽呢？空氣、水、山川、深林、長 空、食物、健全的生理器官等等。我們來看看這些條件是否對“鷹擊長空”構成限制：空氣、水、山川、深林等自然條件是天然存在的，不可取消的。這些自然因素，彼此流通、循環，構成平衡的生態系統，是自然力的結果。自然力是不可能消失的，因此不能對自然條件作“喪失”的假設。所以，“鷹擊長空”在自然條件下是自由的。食物、天敵是否構成壯年鷹的自由條件？我們也要看這些條件是否會喪失。任何生物都處在生物鏈中，這些生物以食物鏈的形式，形成生物鏈的動態平衡。食物鏈的主體是，老、弱、病、殘。壯年生物成為食物，是很少見的，如果壯年生物成為食物鏈主體，生物鏈就會斷裂。生物鏈的平衡決定了，每壹種生物在食物鏈中獲取的食物，不會多，也不會少。壯年鷹的自由是不可懷疑的。鷹的身體器官是否構成自由的條件？鷹之銳眼、利喙、和爪、撲 翅、五臟六腑等等器官的形態，在鷹卵形成之初就產生了，孵化、雛鷹進食就能客觀化鷹的形態。所以，鷹的自由是先天確定的。如果鷹孵化出時，即有器官弱化或不全，這是先天性的，是意誌的先天不自由，與後天客觀條件無關。人之自然屬性的自由與萬物同。人進入社會狀態之後，是不是自由的？首先，我們應該思索，社會產生的原因是什麽？原因有三：壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性，作為認識工具。人之生存意誌與動物、植物相同，但動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。人須耕作以得食物，制衣以禦寒、暑，建房屋以避風雨，蓄牛、馬，制車、船以替人力運輸。人維持生存所需之勞動，多且雜。壹人之勞動則壹，此定勢也。人與人結成群體社會，以“單壹”之勞動交換“多且雜”之勞動，從而維持生存。個人生存與社會存在，異名同實也。即社會是人之生存意誌的體現。社會體系之內容：勞動、交換、生存不息。生生不息，則勞動不息、交換不息。經濟循環體系構成了人生存其間的社會生態系統。是什麽創造了平衡的社會生態系統？曰：生存意誌。生存意誌恒古壹致，則社會恒古存在。人在社會系統中，自由勞動、自由交換、自由生存，人處在社會中之自由，確定矣。士、農、工、商彼此之間，有相互聯系之名，而無相互制約之實。何則？以農民之生產消費活動來說，農民維持自身生存之道，必以“糧食”作為生產、交換之資料來獲取其他領域所生產之生存資料。此人之生理性使然也，亙古不變也。其他領域之人維持自身生存之道亦如此。如此，士農工商彼此之關系，猶如自然界動物與植物之關系壹樣——有相互“關系”之名，而無相互“制約”之實。假設士、農、工、商其中之壹或不存在，或變更其生存之道，都不會成為事實。因此，人處在社會中是自由的。人獨有之理性，與社會是什麽關系？曰：認識關系。人之理性能夠認識經濟體系、經濟平衡等客觀事實，但“認識”絕沒有創造經濟體，“認識”也不可能創造經濟平衡。（關於經濟循環及經濟危機之原因，到講解民生主義時，再作詳細論述。）就如人能夠認識自然生態系統、自然生態平衡，但不能創造其系統及其系統內平衡壹樣。人能夠認識社會系統，則具有模擬之能力。模擬社會系統，並為社會系統之輔助工具者，國家也。社會存在之意誌，賦予國家以強力，來促進社會系統的平衡與再平衡。國家形式有兩種：專制與共和。專制國家形式及其原因，我到後面對“軍政、訓政”講解時，作詳細解釋。現在我對正常國家---共和國，作理論推導。

上文已經論述，人生存於社會中，就像動物、植物存在於自然生態系統中壹樣，是自由的。人上壹百，形形色色。人與人之間的差異是巨大的：形體大、小，堅、脆之不等；意誌（欲）趨向之不同；理性水平高、下之不等。然人之差別縱有千萬，人勞動的動力是相同的，即生存。有以耕耘維生者，有以制衣維生者，有以建屋維生者，有以運輸流通維生者，有以力維生者，有以知維生者，皆不壹而足。壹言以蔽之，人皆靠自己的勞動維生。所以，人因不依賴他人而獨立生存而呈現平等狀態（人不求人，壹般大）。再就人的認識來看，不同的人在認識範圍之廣、狹，程度之深、淺，雖有不同，但人認識事物的驅動力必然是壹致的，即維持生存不息。在生存意誌的驅動下，耕耘者對與勞動對象相關之氣候、土地、種苗、耕耘工具等等所獲得的直觀知識，必然與耕耘者如影隨形，是最豐富的。同理，社會系統內之不同領域的認識活動，與具體的勞動者是不相離的。人有天賦之生存意誌，有天賦之四肢百骸，有天賦之直觀認識。（關於人的認識之來源及認識正、誤之原因，我會在後面作出簡單解釋）。壹言以蔽之，天賦人以自由之性、自由之體、自由之知。人之天賦自由，於社會中表現，則自治也。個人之事，自治。眾人之事，共治。此最優良之政治也。優良政治之理由何在？自治，則個人之事最優。原因是個體人都有天賦之性、體、知。共治，則眾人之事最優。上文已述，社會是人的生存形式，個人生存必致共同生存。共存與個存，壹體也，不可相離而存。從個體生存角度來看，共同生存是條件。從共存角度來看，個體生存是動力源。如此，共同體的存在意誌只能存在於眾多彼此聯系的個體意誌之合，而不能是壹個抽象的概念意誌。所以，共同體的存在意誌---立法權，為共同體全體成員所有。即立法權力屬於人民。人民具有不可質疑之立法權力的同時，是否具有立法能力呢？所謂立法能力，即人的認識、判斷的抽象思維活動。人的認識活動，起於何物？止於何地？終始之過程如何？認識的正確與錯誤是怎麽產生的？認識活動的來龍去脈，如果清晰地呈現在我們面前，我們就能知曉人的立法能力之所在，及怎樣避免錯誤而趨向正確。人之知識，分為兩種：壹直觀的知識，壹概念的知識。直觀的知識，由人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。理性之作用在於，在直觀已形成觀念之基礎上，將觀念轉變為抽象概念，並分合各種不同概念。以實例來描述這壹過程及作用：壹棵樹，呈現在我們面前。我們的五官就能從整體直接把握並認識這棵樹的特征、性質及存在的條件。如在“暴風驟雨”或“驕陽似火”的環境下，我們就能認識樹木之堅與脆，及陽光、雨露為樹木生存、昌盛的條件。但當我們身處大廈之內，五官感觸之力不及於樹，我們的大腦中仍有樹木之抽象認識。是什麽原因促使我們進行個體抽象概念的創制及構建系統抽象概念的腦力勞動？這種概念認識及構建與直觀認識的聯系及區別是怎樣的？首先，創制概念及系統概念的動力是知曉物、我之利害關系而為我所用之趨利避害。壹言以蔽之，腦力勞動的動力是生存之欲也。生存之欲驅動我們探知物、我利害關系，進而探知物物關系。知物物關系，則以物養物而利我，以物克物而避害。我們思考物我關系、物物關系時，物、物，在我們大腦中呈現的什麽呢？曰某物單方面的性質。出於不同目的，壹棵樹在我們大腦中的狀態及我認定其之價值是完全不同的。如思考樹與氣候環境變化關系時，思考的基點是樹的制氧性質，進而考察樹種形態、水、土、光照等等與制氧多寡的關系。而工匠出於取材於樹之目的，進而考察樹種形態、水、土、光照等等與樹質堅、脆，樹形曲直之關系。同樣的抽象思維形式，同樣的思維對象，但因目的之不同，則物我關系、物物關系完全不同。同時可以肯定的是，這兩種不同的物我關系、物物關系，不能在同壹時，同壹人的大腦中齊頭並進。因為不同之物物關系會彼此沖突。只有“不同人”，或者“不同時”，才沒有“沖突”。現在，我們可以很清晰地呈現，直觀與抽象的特征及其聯系與區別了。直觀，是天賦的，是真確的。有偏、全之分，無正、誤之別。直觀，無需“目的”為之動力。 形體、色理，目知之；聲音清濁、調竽、奇聲，耳曉之；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味，口之；香、臭、芬、郁、腥、臊、奇臭，鼻分之；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重，形體觸而辨別之；喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，心覺之。五官，五感，五知，皆不修而成，不教而能，不教而知也。壹言以蔽之，天賦之也。直觀，與具體之物不相離也。故具體物之色理、清濁、甘苦、大小、輕重，皆得五官以明之而無誤。然直觀受限於具體物，必流入“坐井觀天”之弊也，以為天下之物盡此也。此直觀，無正、誤之分，而有偏、全之別。偏於壹物，而不知全體也。相反，離開具體物之大腦抽象思維，則無所限制也。小到原子、質子、中子、電子，大到宇宙黑洞，皆可盤桓於腦際。然物與物之關系，非壹定不變之關系也。或時間不同，或空間不同，或物物彼此多寡不同，物物關系皆不同也。並且，此物與彼物，有無關系，尚在兩可之間。故腦際於“關系”之預想，有正、誤之分。直觀能力，先天賦予之，人人之所共也。直觀獲得觀念，不同物之多個不同觀念，懸於腦際，進而形成抽象概念之物。人於抽象概念之間，構造關系、系統，此理性之功能也。理性，後天之習得者。亦人人所能“學而知之”者。人之立法能力，學而知之，無疑矣。人之立法，始於觀人、觀我，終於定人、我之關系。上文已述，直觀有真確之性，有偏於壹隅之狹隘性。抽象，有廣大無際之優，然判斷之正、誤，則有待於直觀以證之。“抽象”離“直觀”越遠，則抽象判斷之誤差越大。然則何以取二者之長，避二者之短，使認識真確而全面，判斷避謬誤而近正確？曰由直觀進而抽象，由抽象進而大直觀之視野。由大視野進而證抽象判斷之正、誤。要而言之，認識、判斷的正確路徑是，由直觀，經抽象，返直觀。

人需要“法”的原因是什麽？法的本質是什麽？立法之資格為何？完備之法與立法程序之關系為何？

   “法”產生之原因，即社會產生之原因。 社會產生的原因是什麽？原因有三：壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性，作為認識工具。分別來看這三個原因，壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此，勞動交換以遂生存意誌，成自然之勢。要而言之，生存意誌彼此共存，定勢也。三、理性認識，能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害，則構想社會倫理秩序，立法律以明確之、以強力保障之。如此，法之本質---明確化的人與人之關系，顯現矣。法之本質如此，而“關系”之異同萬類，差異不等。有二人之關系、有群體內人與人之關系、有必然之關系、有偶然之關系、有短期關系、有長期關系等等。“關系”雖有千差萬別，但“關系”之原因卻是壹致的：共存。共存之意誌在何處，則立法權力在何處。顯然，共存意誌在“關系”之共同體。所以，立法權力屬於全體人民。人民之立法能力如何呢？法之本質，關系也。立法之過程，構建彼此之關系也。此理性之抽象思維活動也，人人皆“學而能之”。此全民共治之理由所在。然“學而能之”有優劣，立法之事當委托“學而能”之優者。“學而能”之優者，為知之“專門家”也。“專門家”具有立法之專能，而立法之正義意誌僅屬於共同體之所有人。共同體所有人委托授權“專門家”立“共存”之法，則能成其“善法，良法”。相反，“專門家”不獲委托授權而立法，則法之善、惡不可預知。如此，產生“善法，良法”的動力是，“共存”意誌的授權，即正義意誌的授權。授權，具體到個人，就是選舉權。選舉權，奠定善法之基礎。與之相應，罷免權，杜絕惡法之源。與“共存”意誌（正義意誌）相適應之立法者的觀念與認識是什麽呢？要而言之，“自由，平等”是也。此立法者之立法資格也。何則？單就“共同體”選舉，授權“立法者”的過程來看，“共同體”的所有人彼此是自由地選舉，平等地授權。立法“專門家”，必須具備這壹認識，才能獲得“立法”職位。此消極方面，而言自由、平等也。就積極方面而言，“自由、平等”是直觀所獲得之觀念也。人民普遍獲得“自由、平等”之觀念，才是民主共和的原因，也是民主共和政體的基礎。關於“自由、平等”之觀念的形成，在講解“訓政”時，再詳細論述。現在論述立“善”法的必然過程：法之本質，關系也。立法之過程，構建關系也。構建關系，大腦之理性為之也。理性者，抽象能力也。即離開了具體物而知物性之能力也。理性與直觀，各“避其短，取其長”，用之於立法以成“善”法的必然路徑，定矣。由上文已論述之認識、判斷的正確路徑---“由直觀，經抽象，返直觀”來推演立法之過程當如下：1、抽象與直觀之距離越短，則立法越近於實際而正確。由此，立法人與立法範圍確定矣。以地域言之，壹村之事，村人為之；壹縣之法，縣制之；壹省之公事，省定之；壹國之公法，國會為之。以領域言之，莊稼之事，農人為之；工業之法，工人制之；商業之法，商人定之；知識之法，士人規劃之。

2、根據“直觀與抽象，互補長短”之定則，立法與議法，必相聯而不離，如影隨形。法之立，構建（抽象）關系也。法之用，處理（實際）關系也。用法者，具有議法之最大動力與能力。何則？實際關系，我切身之關系也。立法，所構之抽象關系，置我於何地？我切身而知之。知立法所構之權利與義務是否對等；知立法所制之，約束與自由，是否並行不悖；知立法之目的，是否預期達到。用法者為誰？曰：用法保障自身的權利，受法約束盡自身的義務之人民大眾也。此“立法權力（創制、復決）屬於人民”之必然性也。

根據廖仲愷翻譯美國學者所著的《全民政治》，制定直接民權的實行方法如下：

民眾於本縣內直接行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。但民眾的四大直接民權，必須在“訓政”期實行了“平均地權、節制資本”的經濟政策之後才能行使。（“平均地權、節制資本”的經濟政策實行之後，大多數民眾在經濟立足點上處“自由、平等”之地位。以此作為民眾獨立行使政治權力的經濟保障。從選舉權“從無到有、從狹到廣”到歷史演進過程來看，選舉權有財產條件限制的時間是很長的。其道理何在？我中國歷史經驗對此的理解是：“無恒產者，無恒心；饑寒至身，不顧廉恥”。可以判斷：無產者不是奴隸，就是暴徒。無產者選舉的結果，就是奴役和獨裁。“平均地權、節制資本”的政策效果有二：1、民眾處經濟獨立之地位。2、社會貧富差距在合理範圍。如此，民眾具有自由、平等之觀念，而化解階級對立於無形。民眾必能和平、理性地行使四大民權。）

壹、選舉權，凡達到成人年齡的國民皆具有選舉本縣行政長官及議員的權力。縣長候選人、議員候選人中得票相對多數者，即當選為縣長、議員。

二、罷免權，壹縣之民眾對於已選舉出之縣長與議員，有提出罷免案之權。罷免案得到法定人數的贊成，罷免案即生效。其法：壹縣之個人或多人對本縣縣長提出罷免案，詳述罷免之理由，得本縣已登記選民人數的10%簽署，即將罷免案遞交縣議會。縣議會附上對罷免案的支持或反對的理由及建議，然後將附有議會建議的罷免案向全縣選民公布。投票贊成罷免案的選民人數超過全縣選民人數的50%，罷免案即生效。反之，罷免案無效。

對縣議員的罷免案，其實行方法與對縣長的罷免案之實行方法壹致。但提案人及選民，必須是之前選舉該議員的選區選民，而非全縣選民。

三、創制權、復決權，壹縣之民眾個體有提出法案之權，對已有之法案有提出復決之權。其法：壹縣之個人或多人對本縣之事務提出法案，得到該法案所涵蓋民眾人數的10%簽署，即將該法案遞交縣議會。縣議會附上對該法案支持或反對的理由及建議，然後將附有議會建議的法案向該法案所涵蓋的選民進行公布。在該法案所涵蓋的選民範圍內，如果投贊成票的都選民超過選民總數的50%，該法案即生效。反之，該法案無效。

對某壹法案的復決程序與創制法案的程序壹致。

以上是實行四大直接民權的原則。根據各地方的實際情況，對法案的簽署及通過在選民比例上，可以適度提高或降低。

為了讓大家能夠對實行直接民權的利弊有大致的理解，現將美國學者所著《全民政治》的目錄及譯序附錄於此。希望我仁人誌士觀看之後，能夠激發出壹種動力。即權衡利弊，思考如何將直接民權實行的利處擴展到最大，而將弊端遏制到最小。

序言



     合衆國今日，其政治思想之衝突，蓋難言矣。共和黨之不能標榜異同，猶之民主黨也。富民的民主黨之與衆民的民主黨，保守的共和黨之與進步的共和黨，彼此之間，隔閡不通，以較疇昔之單純民主黨與共和黨之間之界限，爲尤顯著。有如地震而後，星球表面，罅隙現焉。則政黨之改造，實爲目前所不能免。而論爭支點，則政府之性質是已。今試問政府之爲物，將以為私的產業乎，抑公的事業乎。夫政府者屬人民之語(Government of the people)，衆皆壹致認之。而辯者則以爲政府者爲(For)人民者也。顧為(For)字之用，精確別之，其義種種。有用之以表壹種概念，如精於廣告術者所言彼之職業，所以愉悅顧客，乃 爲顯客而勞動者。有用以表示政府剏建之初，誠爲人民之公利，應於需要原値以售者。然而對於林肯(Lincoln)格言三語：“Government of the people,by the people and for the people.“(孫中山先生述爲：｢政府者，人民所有，人民所治，人民所享。」)之中語，所謂政府者治於人民壹事，則議論激越，各有所主。雖各黨各派，靡不自命與林肯見解爲壹，然若輩群中於林肯所語意義，與夫林肯假能生於斯世其對於黨派現時論爭之態度，果當何若，則彼此所見，不相侔也。夫人民所治之政府，果何物乎？著者之見，於現時國民思想混戰之中，不敢謂無所偏倚。曲直之辨，書中自見，無取乎嘵嘵也。本書論旨所基，蓋以政府爲公共的協力，而非私的產業。換詞言之，卽非由少數人產出，以應壹部分人之所需，而他部份人無預之度也。全體人民生產之，亦全體人民消費之耳。壹國之中，良有過多之律師，過多之醫生，過多之教士，而無過多之選民。選民者，非生而為他人服役者也。果實器用，或有生產過量之憂慮。至於民政之下，斷無生産過量之政府。蓋人民從事生產，茍給所需，則截然止矣。且人民非屹立政府之前，接收政府之勞役，而批評之，有如商人販物於市，授受之間，必壹壹檢査而品隲之也。與其譬是，毋寧謂爲立於政府之後，用之如手之於適意之器，有所瑕疵，卽所身受，且以刺激其嶄新創造之力。政府如是，則不僅代表人民之需要，且以代表人民之公意矣。夫如是之謂民政。



     阿伯何槎(Oberholtzer)於彼所著「美國之複決權」(Referendum in America)壹書之改訂版有言，彼書恒被微引，以爲贊成美國之直接民政制度。又述其對於書中所有能發生此種誤會之點，鹹欲更正。繼復言彼於改訂版中，增補數章，或能顯其懷抱，斯固然矣。阿氏之於人民也，其言曰：彼曹今日所認爲是者，異日將悔而似爲非。是故制止及鈞衡之政治(Government of checks and Balances)，反撥及否決之政治(of reversal and veto)尙焉。進行手續，單簡原非本意。茲則反以複雜見長雲。關於創制權(Initiatve)、複決權(Referendum)、罷官權(recall)之影響於官吏之人格者，阿氏之言曰：「以有品格有權力之公務人員，直接屈服於群衆偶然之幻想，此制度中之所孕育，唯有畏葸萎靡無能力之人物耳。彼引無數偉大名字(最近者如林肯)，以爲皆非產自此種制度之中。蓋以其中庸愚之流，隨意侵剝議院之威嚴及其權力。所有立法、行政、司法官吏，行事有不 合乎某派選民之嗜尙，恒恐爲所罷免若也。著者徴引阿氏之著，蓋欲明著者與阿氏觀察不同之點。而著者亦同是不欲世人有所誤會，故希讀者弗徒援引本書章節所揭題目，要當壹覽內容，使著者眞意，於以明瞭，是則著者所深望也。



     此書之著，非欲於現時各州各市所行之創制權、複決權、罷官權之特定形式，汎爲討論也。亦非欲以各州各市之所經驗，支持著者之議論也。著者以爲茲之經驗，歷時不多，且未抵完全之域，未足爲將來安全之師導。故終篇看眼，全在於制止及鈞衡政治之舊制度之失敗，而深信此新制度之更宜於輿論的自治政府之建設。讀者對於此種制度所採之特定形式，倘欲有所研究，請就碧特(Beard)敎授所編之「廣行之創制權複決權罷官權之例案」而參考之。至於阿害若州(Ohio，現譯「俄亥俄州」)憲法會議，適經同意創制權、複決權改正案。此案正足代表此制度之進步卓越之形體，而爲碧特敎授所不及搜羅者。著者謹以附錄篇末，以彌其缺。



壹千九百十二年四月十九日 威爾確斯



第壹章 序論

第壹節 現代要求單純民政壹部份的復活之情形





     雅典於其所謂黃金時代，實爲歷史上快事。所有人類，莫不歡欣鼓舞於雅典之光榮，縱使二十世紀過去，吾濟亦當以同處於雅典曾經發達之星球，用堪自負。夫雅典之人民，雖奉邪敎，當時形下科學，雖屬幼稚，領士雖狹，人口雖少，然其藝術，文學，哲理，與夫壹般文化之優越，至今向無其匹。雖以現時倨傲的撒遜民族，領土所擴，環繞大地，然尙不能不認古代雅典於民政制度(Democracy)之下，因其民族智識文化之力，所達人類生活平均價値之高，有史以來，不見其例也。



     吾人於雅典古代流行之政治，及其他市府之行於古代及中世者，統稱之曰單純民政(Pure Democracy)。蓋此等市府(city-states)，皆受統治於民衆的議會也。此種制度，唯此等地狹人稀之市府能行之。顧就當日所謂民政，律以今義，仍爲有制限的。蓋奴隸制度所在皆有，以至少計，當居全國人口之半數，加以降附之外人，不能享有政權，此類居民，亦占大部份。婦人所受不能參政之制限，較諸近世都市，尤爲嚴重。今考其民政上各種制限，與近代情形相反最甚者，厥爲奴隸制度。彼輩只爲此制即所以使統治階級，免除勞力，而因以得勞心於文化政治方面也。然而處此情勢之下，民政反多阢隍不安之象。夫雅典人政治之知能，自克之力量，至爲顯著者也。然且受輿論劇變，及雄辯的煽動家勢力所支配，與其他爲民衆集會所統治之市府，同其運命。此所以上古中世時期，民主政治，寡頭政治，專制政治，匆匆相繼，以演於自由市府也。



     民族的國家寢長，而單純民政之以政治的形式表現者，繼失信用。其故半由於世人視爲不穩，亦半由於國土廣闊，戶口不聚，不能實行此制。即在諸市府中，亦因國民生齒之盛，雜居外人方言之異，市民權(citizenship)基礎擴張之廣，而此制漸不可行。當美國共和初建之頃，新英倫區會(New England town-meeting)，實爲施行單純民治唯壹之區。蓋此地勇敢之居民，聚於狹小村落之中，於處理地方事宜，適能行此。而其理論，則祇能印於爲氈尼要(virginia，現譯「維吉尼亞」)貴族之腦際，蓋彼輩爲奴隸制度所扶持，居社會特權最高之地位，與古代雅典人無異也。前人制憲，其於單純民政之以政治形式，行諸全國，或施諸各邦者，思慮皆未嘗及。亦緣領土所包，範圍過廣，土著之民，散處過遠已。然而區會所行之成効，卒邀全國政治家政論家之註意，而蒙其讚美。實則區會及於美國人政治思想，其感化之力甚深。而此實行的制度，因以傳播於國內之大部份。顧於十九世紀初期，此制之不宜以政治形式，行諸廣大之都市，亦遂顯著。蓋已明爲適於鄕村之制度也。及乎國家的都市的問題，日形重大，其比較的重要地位，於是銳減。逮至今日，而區會集議，遂成壹種國民的紀念，感舊的惆悵，已往的景象。第熱心於內政改革者中，有惱於美國都市政治之失敗，尙欲提出煩難怪異之計畫。以圖區會所曾行之法，復活於都市。然而無稍註之意者，則以此種計畫，純爲幻想，而不堪實行者也。蓋區會之爲物，旣已本質上屬諸過去也。



     保守黨反動黨(the conservative or reactionary party)之演說家著述家，恒以美國輿論政治之失敗，歸諸制度上平民主義適用之過當，則其對於單純民政，目爲已棄之陳腐政治學說，日益加甚，夫亦何足深託。彼輩不知世會業經變遷，於現代政治曙光之下，驟逢古昔遺物之已被驅除，久不發現於彼輩政治上惡夢之中者，而滿胸厭惡之念，尙不容已。民政之於彼輩，蓋爲可驚的無知之權力之當局，政治幻想之適用，公共的無秩序，老人特權之沒收，暴民統治，社會破壞。籲，此種皇黨(Tory)悲慘之靈夢，及民政，猶且以爲國家之厄運也，不亦大可哀耶。



     顧此種腐舊武器之攻擊，終無濟也。民政於此，旣已武裝完整以對抗之矣。夫印刷之術，發明已久。免費學校，到處皆是。報紙之數，異常發達。電話電報，傳遞討論之消息於大陸之兩端。鐵路之運送書籍雜誌人民，壹日千哩。而投票場受票函之設備，能使數十萬人民，對於國家最切要之政策，及公職之候補者，可同時行其判斷。故民政之行，已無地方的人口的制限。亦不需奴線制度，使市民得有餘暇，奔走於公共場中，吸收政治智識，如往昔之治。更不虞民衆議會，爲暴徒所防害，或爲感情的煽動家所搖動。選舉之日，民衆所集至大之羣，不過成於二三警吏，五六選舉事務員，與夫數人之市民，列爲壹行，於投票所外，壹壹依序投票，如斯而已。即令選舉權擴至國中最卑下之工人，即令予婦人以參政權，使選民之數加倍，即令以投票之權，許與大都市全部居民之過半，然而尙無擁擠之患。換詞言之，則古昔所以制限民政於小市府之市民階級，與夫百年前所施於新英倫之渙散居民者，今以近代機械之發明，及其前半世紀間熟心的應用，而情形爲之盡變。舊者去而新君來，所餘者唯人類之性質耳。然即此亦已改變。今茲所患，反在於華盛頓之議院，及各邦之議會，時爲所謂院外同誌所搖動，或爲無數要求政府之惠澤者所騷擾矣。夫此種代表議院，自知不堪用作討論的團體也，乃不得已設爲種種嚴密不可移易之規條，以自束縛，而甘受權力無上之專制者之指導。故各種安全的防衞，使議院不致爲彼輩所驚潰，乃爲今茲所需，而人民因投票以行無謀破壤之舉者，其道殊罕。蓋投票前數星期成數閱月之間，輿論政見，或因報紙之媒介，或藉政治的集會，或由個人之辯論，旣已結晶成爲具體。及夫選舉之日至，則千百區域中，肅然行其選票。而此之千百區域，即市邦國所由構成者也。



     此種新情況，此種可供政治之用之新器具，應時發現，而單純民政能否實行之問題， 於以復活。夫舊民政之於雅典，及較新民政之於區會，皆奏無類之功。倘能得其肆應之方，彼固有以威召吾人，以企施諸聯邦及各邦之政治。然而單純民政之語，若釋爲壹切政府之事，專由投票行之者，則單純民政，顯然不克行於今日。實則此類民政，無論在何情況之下，皆不能行，且亦未嘗有類此者存也。即在雅典當日，亦有行政官吏，新英倫亦有其區務委員會。蓋政治上之某種職權，自古以來，靡不委諸少數之選民者。處近代社會產業複雜至極情形之下，法令滋多，實爲應所需要。則立法權之壹部，不能不授諸代表議院，此蓋當然之事，近代主張民政主義者，別無異議。但有擬以民衆對於公務職員之委任權曁罷免權，與夫壹般的感有特別關係之法律之制定權曁廢棄權，由人民投票行之，以復單純民政精神之壹部，而爲代表政治之補助者。故吾人主張以創制，複決，罷官，及其他增長人民直接權力之制度，勉求保障代議民政制度所求達之目的，夫然後人民對於政治之公意，審思而成，正確而表之若，得遂其自然之趨向。至於自然之天則，所以制限壹切政治行爲者，必當依據勿失，則無論矣。谷聿(Grote)有言：「古代希臘民政制度，不僅有權能使公民熱心壹政，依賴國家之憲法，且有以創造公私人行爲之魄力，此爲寡人政法之下所萬不可得之境地。蓋寡人政治所最希望者，實爲被動的容忍與服從也。」(Democracy in Grecian antiquity,possessed the prixdlege, not only of kindHng an earnest and unanimous attachment to the constitution in the bosoms of the citizens, but also of creating an energy of public and private action, such as could never be obtained under an oligarchy, where the utmost that could be hoped for was a passive acquiescence and obedience.)



     亞士伯來斯(James Bryce)曰：「區會議者，近世各國中之最完全學校也。」(The Town meeting has been the most perfect school of self-government in any modern country.)吾人於此續其言曰：因最近敎育交通器械之賜，遂使雅典民政，及新英倫區會之精神，能普及於廣大都市，及遼闊邦國之政治。今者民政施行之具，旣已伺吾人於們外，吾人蓋有權以企美國政治制建，將向平穩，正直，與夫公共精神方面，爲無窮之發展也。予企望之




   上面之論述，直接民權之必然性也。直接民權，生民主自治，以地域言之，即地方自治也。下面論述間接民權之必然性。間接民權，生民主共治。以地域言之，自治單元之集合體即是也。自治單位---縣，集合而成之市、省、國，皆是也。

  壹人之事，個人具有完全之自由處理之，並具有獲得自由“處理”之結果；二人之事，個人具有“二分之壹”之權利，並承擔“二分之壹”之義務；三人之事，個人具有“三分之壹”之主導權，並承擔“三分之壹”之責任。以此類推，萬人之事、壹省之事、壹國之事，皆如此。二人之事，三人之事，以至於眾人之事，個人皆具有“分數”之權利與義務。而眾人之事（政治）則為整數“壹”。這個整數“壹”，就是公共意誌與公共理性。然則整數“壹”何以來？曰：積“分數”而來。這壹“積‘分數’而為‘整數’  ”的過程，就是個人行“間接民權”以管理公共事務的過程。在地方，個人通過（選舉、罷免）議員，間接參與立法（創制）、廢法（復決）。如此，個人“分數”之權利、義務，在立法上得以體現，成為必然。積“分數”而為“整數”之公共意誌與理性，必能名至實歸。個人通過（選舉、罷免）執法者，間接管理公共事務。上文闡述“直接民權”時，已經論述，“立法”產生抽象關系而正、誤待定。“執法”易知實際關系而視野局限壹隅。在間接民權範圍內，立法、執法二者之長、短，則更加顯著。民權之“間接”使然也。如此，二者之糾紛必不免。裁判，因之而生。裁判之資格為何？曰：具立法、執法二者之長，而避二者之短。然則，誰能確定“裁判”之資格？曰：立法、執法二者，共同確定“裁判”之資格。法之貴，在於處理實際關系的真確性。如此，執法者具有確定“裁判”資格的第壹發言權。立法者具有確定“裁判”資格的第二發言權。第壹發言權，具體到行為，就是提名權。第二發言權，具體到行為，就是同意權。裁判之產生，取決於執法者的提名與立法者的同意。提名權、同意權，對於裁判官之產生具有同等力量。如此，裁判官必不偏不倚，居立法者、執法者之正中，三足鼎立。

現在論述三權（立法、執法、裁判）之關系。立法以定公共意誌及公共關系。執法，付諸行動以得公共服務之結果。裁判，裁定結果之性質及立法所定“公共關系”之真偽。壹件公共事務，通過“立法---執法---裁判”之過程，公法可立，執法能力可見，裁判之公正與否，可鑒。此“三權”相生之關系也。同時，“三權”之相制之關系亦在。立法與裁判，共制“執法”之道。執法與裁判，共定立法所訂法律之性質。立法與執法，共議裁判之公正性及能力。三權，分別對國會負責。國會對“三權”執行者之去、留，作最終決定。具體而言，“二權”合而向“國會”對“第三權”提出異議，待國會之裁決。地方事務，則地方議會職能，等同於國會。

地方政治框架如此，國家中樞政治當如何？中央政治結構，亦本於“三權分立”之理由。同時，本於“權、能分離”之理由，監察權、考試權，當從國會獨立出來，成“五權分立”。關於“權、能分離”之理由，從人的角度來看，人之行為，決定於二端:意誌與理性。通俗而言，即目的與方法。目的必欲直達，方法或需曲致。目的與方法，混壹則相互幹擾，分離則各盡其能。從政治體之角度來看，即公共意誌與公共理性。公共意誌，進壹步明確解釋，可以說是共同體共存之意誌，共存之目的。公共理性，明確解釋，即方法能力。共存之目的在國會，實現目的之方法能力在五院。國會操權，五院協能，各盡其用。

現引述中山先生壹段核心論述：…… 有壹位美國學者說：「現在講民權的國家，最怕的是得到了壹個萬能政府，人民沒有方法去節制他；最好的是得壹個萬能政府，完全歸人民使用，為人民謀幸福」。這壹說是最新發明的民權學理。但所怕、所欲，都是在壹個萬能政府。第壹說是人民怕不能管理的萬能政府，第二說是為人民謀幸福的萬能政府。要怎麼樣才能夠把政府變成為萬能的呢？變成了萬能政府，要怎麼樣才聽人民的話呢？在民權發達的國家，多數政府都是弄到無能的；民權不發達的國家，政府多是有能的。

  …… ，又有壹位瑞士學者說：「各國自實行了民權以後，政府的能力便退化。這個理由，就是人民恐怕政府有了能力，人民不能管理，所以人民總是防範政府，不許政府有能力，不許政府是萬能。所以實行民治的國家，對於這個問題便應該想方法去解決。想解決這個問題，人民對於政府的態度就應該要改變。」

……， 對於這個問題，我想到了壹個解決的方法。我的解決方法，是世界上學理中第壹次的發明。我想到的方法就是解決這個問題的壹個根本辦法。我的辦法就是象瑞士學者近日的發明壹樣，人民對於政府要改變態度。近日有這種學理之發明，更足以證明我向來的主張是不錯。這是什麼辦法呢？就是「權」與「能」要分別的道理。這個「權」與「能」分別的道理，從前歐美的學者都沒有發明過。究竟什麼是叫做權與能的分別呢？要講清楚這個分別，便要把我從前對於人類分別的新發明再拿來說壹說。【編者註：民眾所懼，政府之權力。民眾所欲，政府之能力。民眾握權，則所懼渙然冰釋。政府能力自為，則能力優化。民眾操四大民權，以定政府新陳代謝之速度。如此，政府不能不為民而設。政府協五能，自行優化、強化其能力。權、能分離，各取其所欲，各除其所懼。民眾與政府彼此疑懼之嫌疑渙然冰釋。】       我對於人類的分別，是何所根據呢？就是根據於各人天賦的聰明才力。照我的分別，應該有三種人：第壹種人叫做先知先覺。這種人有絕頂的聰明，凡見壹件事，便能夠想出許多道理；聽壹句話，便能夠做出許多事業。有了這種才力的人，才是先知先覺。由於這種先知先覺的人預先想出了許多辦法。做了許多事業，世界才有進步，人類才有文明。所以先知先覺的人是世界上的創造者，是人類中的發明家。第二種人叫做後知後覺。這種人的聰明才力比較第壹種人是次壹等的，自己不能夠創造發明，只能夠跟隨摹仿，第壹種人已經做出來的事，他便可以學到。第三種人叫做不知不覺。這種人的聰明才力是更次的，凡事雖有人指教他，他也不能知，只能去行。照現在政治運動的言詞說，第壹種人是發明家，第二種人是宣傳家，第三種人是實行家。天下事業的進步是靠實行，所以世界上進步的責任，都在第三種人的身上。譬如建築壹間大洋樓，關於各種工程材料都要通盤計算；等到通盤計算好了，便繪壹個很詳細的圖，再把那個圖交給工頭去看，等到工頭把圖看清楚了，才叫工人搬運材料，照那個圖樣去做。做洋樓的工人，都是不能夠看懂圖樣的，只有照工程師所繪的圖，吩附工人去砌磚蓋瓦。所以繪圖的工程師，是先知先覺。看圖的工頭，是後知後覺；砌磚蓋瓦的工人，是不知不覺。現在各城市的洋樓；都是靠工人、工頭和工程師三種人共同做出來的。就是世界的大事，也都是全靠那三種人來做成的。但是其中大部分的人都是實行家，都是不知不覺，次少數的人便是後知後覺，最少數的人才是先知先覺。世界上如果沒有先知先覺，便沒有發起人；如果沒有後知後覺，便沒有贊成人；如果沒有不知不覺，便沒有實行的人，世界上的事業，都是先要發起人，然後又要許多贊成人，再然後又要許多實行者，才能夠做成功。所以世界上的進步，都是靠這三種人，無論是缺少了那壹種人都是不可能的。現在世界上的國家實行民權、改革政治，那些改革的責任應該是人人都有份的，先知先覺的人要有壹份，後知後覺的人要有壹份，就是不知不覺的人也要有壹份。我們要知道民權不是天生的，是人造成的。我們應該造成民權，交到人民，不要等人民來爭才交到他們。

   ……， 政是眾人之事，治是管理眾人之事。現在分開權與能，所造成的政治機器就是象物質的機器壹樣。其中有機器本體的力量，有管理機器的力量。現在用新發明來造新國家，就要把這兩種力量分別清楚。要怎麼樣才可以分別清楚呢？根本上還是要再從政治的意義來研究。政是眾人之事，集合眾人之事的大力量，便叫做政權；政權就可以說是民權。治是管理眾人之事，集合管理眾人之事的大力量，便叫做治權；政權就可以說是民權。治權就可以說是政府權。所以政治之中，包含有兩個力量：壹個是政權，壹個是治權。兩個力量，壹個是管理政府的力量，壹個是政府自身的力量。這是什麼意思呢？好比有十萬匹馬力的輪船機器，那架機器能夠發生十萬匹馬力來運動輪船，這便是機器本體的力量。 這種力量，就好比是政府自身的力量壹樣，這種自身的力量就是政治。至於這樣大的輪船，或者是要前進，或者是要後退，或者是要向左右轉，或者是要停止，以及所走的速度或者是要快，或者是要慢，更要有很好的工程師，用很完全的機器，才可以駕駛，才可以管理，有了很完全的駕駛、管理之力量，才可以令那樣大力的輪船，要怎麼樣開動便怎麼樣開動，要怎麼停止就怎麼停止。這種開動、停止的力量，便是管理輪船的力量。這種力量，就好比是管理政府的力量壹樣，這種管理的大力量就是政權。…… 創造國家也是壹樣的道理，如果在國家之內，所建設的政府只要他發生很小的力量，是沒有力的政府，那麼這個政府所做的事業當然是很小，所成就的功效當然是很微。若是要他發生很大的力量，是強有力的政府，那麼這個政府所做的事業當然是很大的力量，是強有力的政府，那麼這個政府所做的事業當然是很大，所成就的功效也當然是極大，假設在世界上最大國家之內，建設壹個極強有力的政府，那麼，這個國家豈不是駕乎各國之上的國家，這個政府豈不是無敵於天下政府？  ” 概要而言之，主權在民，以定公共意誌。其客觀化表現，在地方，議會也。在壹國，則國會也。政府，將“公共意誌”付諸行動之機器也。權在國會，以制政府之“能”，為公器所用。政府能力之大小，政府自為之。政府自行組織“五院”（立法院，國會內“互選”產生），則政府能力可最大化。國會有對“五院”院長的罷免權，可解散政府，重新組建政府。（新政府，由國會選舉之新總統，重新提名“四院”院長經立法院同意而組建。立法院，由國會內“改選”而更新）。如此，國會權力可最大化。國會有最大權力，政府有最大能力，則可如中山先生之預期：“那麽，這個國家豈不是駕乎各國之上的國家，這個政府豈不是無敵於天下政府？”。權、能分離，其源則壹也。統壹於“主權在民”之原則。主權在民之原因：自由、平等。在“直接民權”範圍已作論述，不再贅述。主權在民，權、能分離，合而言之，即能為權所用，權為民所有。權、能皆為民所有、所用。權以選能，民能也。權為民權，能為民能，皆出於民。試就“國會、五院”之產生過程，以明“民治”之全民政治。

  經過訓政時期，自治團體（縣）建設成功。（關於“訓政”的論述，到論述“三政”時，再作詳細講解。）每縣選舉代表壹人，組成國民代表大會，簡稱國會。國會內部“互選”產生立法院。此權、能分離之壹也。國會選舉總統，此權、能分離之二也。總統與立法院，共定法官人選。此“能”之自我協調而增強也。同理，總統與司法院，共定監察院長；總統與立法院，共定考試院長。而“五院院長”皆對國會負責。國會鑒其“能”之功效，而定其去、留。“五院”得以成，源於“國會”選賢與能之“立法院與總統”。“五院”得以罷，源於國會之彈劾權。此主權在民原則下，收、放權與能也。監察院，監察政府公職人員之失職而向司法院、國大彈劾之。考試院，鑒定公職人員之資格，以備選用。

五權憲法

   壹、主權在民之定義，國家之統治權屬於全體國民。於政治建築上之表現，在地方則為議會;在中央則為國會。

   二、權、能分離，公權盡其力、公器盡其能。於代表國民之議會、國會，選舉出能力機關，以行使治權。國會內部互選，產生立法院，行使立法權。國會選舉總統，總統組織行政院，以行使行政權。

   每縣選舉壹名代表，組成國民代表大會。國會內各省區國民代表，選舉本省之立法委員。各省立法委員人數比例，與各省人口比例相同。立法院立法委員人數在200人以內。各省立法委員人數以此而定。各少數民族，民族民主自治，根據人口比例選派代表進入國會、立法院，參與國事。

  總統選舉，若朝野政黨組織完善成熟，則根據國會議員政黨席位之多少，確定三名候選政黨，候選政黨確定本黨候選人，競選於國會，確定總統。若政黨不成熟，則各省政府、議會，選派壹名候選人，競選於立法院，產生三名總統候選人，最終競選於國會，確定總統。

  三、應治權能力相互協調之所需，而生“五院”。五院之間，乃相生相制之平等關系。總統提名司法之大法官人選，經立法院同意而任命之。總統提名監察院院長人選，經司法院同意而任命之。總統提名考試院院長人選，經立法院同意而任命之。五院內部之組織，根據其功能特征，分別采用合議制與獨任制。立法院、考試院采用合議制，以便博取眾長。行政院、司法院、監察院采用獨任制，以便執行效能之優化。合議制、獨任制，皆相對而言，非絕對的。以行政院之組織來說，總統任命行政院長、國防部長、外交部長，行政院長任命內政各部部長，即為獨任制，下級對上級負責。而內政各部則可采用合議制，以制定完善之政策。以立法院之組織來說，總體而言，合眾議而立法，院長無為而治，但立法院長可任命法律制定顧問人員，制定專門之法律，交立法委員討論之，此可提高立法效率。

  四、國大與五院之關系，為權力與能力之關系。能力對權力負責，權力觀能力之效果，鑒其優劣，定其去、留。五院之關系，為能力協調之關系，能力因協調而增強。協調之法:以長制短，以全制偏。五院各治其事，長、短，偏、全何以生？曰二院壹致即為長，為全。壹院孤立即為短，為偏。二院壹致，則具判斷第三院之能力。二院壹致，對第三院所治之事，作肯定與否定之判斷。第三院以此為依據，修正自身孤立之能力。

  五、五院之中，兩院為國會選舉產生，三院為二院壹致所產生。因此，五院之關系，為三個“三院”之關系。①立法、行政、司法。②立法、行政、考試。③:行政、司法、監察。三院之間，二制壹，而五院得增強治權能力。

  六、五院之間，彼此有“能力”彈劾權。與國大之“權力”彈劾權相對接。即三院之間，二院壹致，對第三院之能力，向國大提出異議，國大行使彈劾權。

   七、五院分立，各有權限。

(1)立法院獨立行使立法權，可邀請另四院到立法院備詢。

(2)行政院依法行政，可對壹法律提出異議，及提出法律案，待司法、立法作決定。

(3)司法院，獨立司法。司法內容大體分三部分:司法立法、司法行政、司法民法。司法行政，劃入監察院。由監察院以法監督行政。

(4)監察院，監察五院之公職人員之違法失職，向國大提出彈劾案。

(5)考試院，考核公職人員之理論能力，確定其資格。

下面對“民權講解”作壹個梳理。

   人之自由、平等，從何而來？人有天賦之性、天賦之體、天賦之知。個體之人以此獨立自主而生存，故個體之人是自由的。個體因獨立而不依附於他人而存在，故人與人是平等的。即所謂，人不求人，壹般大。究其原因，則人之自由、平等乃天賦的。即天賦之性、天賦之體、天賦之知。

   人是自由、平等的，故自治個人之事，共治眾人之事，自然之理也。人之自治與共治，於社會、國家治理上之表現則為，自治地方與共治國家。

共治國家，屬於公共事務。公共事務，於政治建築上之表現，在地方則為議會，在中央則為國會。議會、國會，公共意誌之體現也。公共意誌，欲實現其公共目標，需得公共理性之助。國會代表國民，行使四大民權，以彰顯公意。五院各司其職，協調而行，使公意獲得行使之結果。完備之公共理性之必然也。

從地方到中央的政治權力形成與運作的說明

原則：村壹級政治區域行直接民主

            縣壹級政治區域行直接民權

            省及中央政治區域行間接民權

1、壹村之內行直接民主。村民直接選舉產生村民委員會，村民委員會人數為村民總人數的1%。村委會就全村各項事務提出解決方案，草擬成文本，送交縣議會審議，審議其有無違背壹縣之法律。縣議會根據壹縣之法律，裁定其部分或全部有效或無效。如裁定其全部無違背壹縣之法律，則副署縣議會印章。如裁定其有違背壹縣之法律者，則給出說明，交由村委會重新擬定方案。

2、村委會草擬之方案，經縣議會審議副署，由村民大會表決通過，則成為法律，具有強制力。

3、村委會草擬之方案，無縣議會審議副署，或村民大會表決不能通過，則村委會草擬之方案無效。

4、村委會由每兩年壹次的村民大會選舉產生。



縣壹級政治區域行直接民權。



1、縣議會由全縣每個鄉鎮選舉壹名議員組成。縣議員產生的具體程序是，朝野兩黨分別提名壹名議員候選人。兩名候選人分別向全鄉鎮民眾闡述政見，由全鄉鎮民眾根據政見之高下，選舉產生壹名議員，代表本鄉鎮民眾於縣議會行使立法權。

2、根據縣議會各政黨議席的多少，由多數黨提兩名縣長候選人。兩名候選人分別向全縣民眾闡述治理本縣之政見，由全縣民眾投票選舉產生本縣行政長官。縣長負責組織行政署進行施政。

3、壹縣之行政對縣議會負責，縣議會對縣長有罷免之權。壹縣之立法、行政同時受全縣民眾四大民權之約束。全縣民眾可隨時行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。



省壹級政治區域行間接民權。



1、省議會由全省內各縣縣議會選舉產生1名議員組成。

2、省長候選人，由省議會多數黨及次多數黨各提名1人。省議會最終投票產生省長，負責壹首之行政。

3、壹首之行政對省議會負責，省議會對省長有罷免之權。



中央壹級政治區域行間接民權。



1、采用權、能分離之原則，實行國大五院制。國民代表大會對五院行使四大民權。

2、國大代表由全國各縣民眾選舉產生。其法：由縣長提名，經縣議會同意，產生3名國大代表候選人。由全縣民眾投票選舉確定1名國大代表。

3、國民代表大會產生後，由國大內互選產生立法院。國大選舉總統，其法：根據國大內各政黨席位多少，名列前三名的政黨各提1名總統候選人。3名總統候選人分別向國大闡述政見，由國大代表投票選舉產生總統。（*註解*）

4、由總統提名，經立法院同意產生司法大法官，進而組織司法院。由總統提名，經司法院同意產生監察院長，進而組織監察院。由總統提名，經立法院同意產生考試院院長，進而組織考試院。

5、國大對總統及立法院直接行使四大民權。國大對司法院、監察院、考試院間接行使四大民權，即通過對總統及立法委員的直接選舉、罷免，而間接更換另三院的人員。國大行使創制、復決法律的權力，直接變更立法院所定之法律，進而間接變更另四院所執行之法律。

6、五院之關系，為三個三院之關系。【1】立法、行政、司法。【2】行政、司法、監察。【3】立法、行政、考試。三院之間為能力協調關系。三院之間，二院壹致，具有判斷第三院之能力。三院之間，二院之糾紛，由第三院作出裁決。

從地方到中央，在立法上的關系是，下壹級行政單位，在上壹級行政單位的立法框架下，自行立法。即下壹級行政單位自行立法，但不得違背上壹級行政單位所立之法律。

全國行政體系分為四級：村、縣、省、中央。村委會之立法，有違背縣議會之立法條款者無效。縣議會之立法，有違背省議會之立法條款者無效。省議會之立法，有違背中央立法院之立法條款者無效。

為什麽有這樣的上、下級立法關系呢？首先，人類社會、國家何以需要立法？原因有三：1、人本然有生存意誌。2、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。3、人有理性作為認識工具。分別來看這三個原因：壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此，勞動交換以遂生存意誌成自然之勢。要而言之，生存意誌彼此共存，定勢也。三、理性認識能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害，則構想社會倫理秩序，立法律以明確之，以強力保障之。立法是否公正，是否體現公意，是能否實現“人人各遂其生存意誌而不相侵害”這壹目的的關鍵所在。盧梭在《社會契約論》中論公意是否可能錯誤時，闡述說，眾意與公意之間經常有很大的差別：公意只著眼於公共利益，而眾意則著眼於私人的利益，眾意只是個別意誌的總和。除掉個別意誌間正、負相抵消的部分而外，則剩下的總和是部分的公意。如果公民彼此之間沒有任何勾結，那麽，從大量的小分歧中總可以產生公意。但當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團時，每壹個這種集團的意誌對於它的成員來說是公意，而對於國家來說則成為個別意誌。

現在我們來看全國的行政體系，村委會、縣議會、省議會、中央立法院。由村委會制定，經全體村民表決通過的法案，對於本村村民來說是公意。但此法案對於全縣其他村莊來說就只是個別意誌。同理，縣議會制定並通過之法案，對於本縣之民眾來說是公意，但對於全省內各縣來說，就只是個別意誌。以此類推，壹省、壹國之立法皆如此。

為使民眾行遍全國之內，皆處在公意的保障之下，從地方到中央在立法上的關系必須是，下壹級行政單位在上壹級行政單位立法框架內自行立法。

全國從地方到中央的公職人員，其薪酬高低，參考西方民主國家公職人員薪資水平，根據本國各區域經濟水平而定。立法機構公職人員的薪酬，由所處行政單位財政與上壹級行政單位財政共同支付。下級財政與上級財政的支付比例為7:3。行政機構公職人員的薪酬，由所處行政單位財政支付。

  5  現在講解民生主義



   人之生也，饑則欲食，寒則欲衣。此天賦之良知、良能也。生存之欲，為之動力也。人人皆欲生，社會因之而產生。何則？我們來看看，社會產生之來龍去脈。 社會產生的原因是什麽？原因有三：壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性，作為認識工具。分別來看這三個原因，壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此，勞動交換以遂生存意誌，成自然之勢。要而言之，生存意誌彼此共存，定勢也。三 、理性認識，能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害，則構想社會倫理秩序。這壹“構想”之目的，是為民生。質而言之，社會之原因，民生也。社會之目的，民生也。民生為社會進化之動力。民生為社會生活的重心。

   孫中山先生所闡述之民生主義，概括而言之，即“平均地權、節制資本，以成‘民有’之社會”。

   平均地權與節制資本，是在經濟運行的不同“環節”，用“理性”以糾正“自然”之失。

  現在分別論述平均地權、節制資本之第壹原因。平均地權，通俗而言，即“耕者有其田”。推而廣之，則“居者有其地；從工者有其場；從商者有其市；探知者、授知育人者有其園地”。

   衣、食、住、行，人人皆得其地以生產、交換、消費。此“人人皆得其地”之主張，是幻想呢？還是有其必然之理由？我們來看看， 人和土地到底是什麽關系呢？萬物萬類，森然並立，皆為土地所生，皆以土地安身。大地賦予壹粒種子、壹棵大樹多少土地？大地賦予它們的土地，不會多，也不會少，那就是種子、大樹維持自身生存所需要的土地。壹粒種子、壹棵樹苗落在哪片土地上，它們的生存意誌之所需就被賦予在那片紮根的土地上。這就是萬物萬類對土地的使用權，人類絕不能例外。人類對土地的使用權亦以實際需要為限制，這壹“受自身需要限制的土地使用權”，就是人與土地的自然關系。具體而言，以壹村為例：根據村之人口多少與可使用土地之數目，確定居住用地數目與農作用地數目。壹村之人，平均使用壹村之住宅用地與耕作用地。其他領域仿此類推，以人生活、生產之地而均用之。

人對物之所有權的依據是什麽？如人對土地擁有所有權，結果如何？可以這樣確定“所有權”之依據：人勞動創造了某物，即對此物擁有所有權。妳勞動制作了壹張桌子，這張桌子歸妳所有；我制造了壹輛汽車，這輛汽車歸我所有；他蓋了壹間房子，這間房子歸他所有。誰創造了土地，則土地屬於誰。土地先人類而存在，人類屬於土地，而非土地屬於人。顯然，人與土地只存在天賦的使用權關系，不存在所有權關系。但歷史事實為，人擁有土地所有權。其原因是什麽？原因是，君權天授。普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。君主對萬物，擁有所有權。從而，臣民擁有從屬於君主之所有權。現在講解，人竊據土地所有權之結果如何？ 為土地確定所有權：妳的土地為妳所有，我的土地為我所有，他的土地為他所有。這樣，楚河漢界，涇渭分明，必無紛爭。但事實上是，這種竊據土地所有權的行為，必然導致不可調和的紛爭與沖突。我們來看紛爭和沖突是怎麽發生的：人對壹物擁有所有權意味著，人可以根據實際需要對此物自由處理，或自用，或出租，或出售等等自由行動。由於多種原因，或必然的，或偶然的原因，如人的理性水平高低、天災人禍等等，必然導致作為私有財產的土地向少部分人集中，大部分人的土地則日益減少，直至，富者富有四海，貧者無立足之地。喪失土地，就喪失了生存的基礎。這時，土地所有權對貧者喪失了約束作用，對富者喪失了保護作用。因為，在人的生命受到威脅時，自然法主宰著人，壹切人為法，皆是多余的。此“平均地權”之正、反兩方面原因也。

  軍政府於訓政階段，實施平均地權之國策，以法律定之。於農村，人達到成人年齡，皆獲得其應有之住宅用地與農耕用地。於城市，商品房建設用地，皆免費供應之。其法，以商品房預期價格之高、中、低，而供應相應開發商少、中、多之建房用地。商品房成交價，超出其預期價格之部分，以增值稅之遞增法，納入公有資本範圍。對於因“土地財政、官商勾結，操縱房市”，而造成房價高昂，民眾受到巨大之經濟壓迫。軍政府於軍政階段，廢除“土地財政”，整肅“官商勾結，操縱房市”之行為。核定商品房之成本價，免除民眾所購住房成本價之外的所有經濟壓迫。如此，則生產者獲得其應有之利，消費者得擺脫其“房奴”之地位。其他領域之用地，大體仿此“平均地權，節制資本”之原則而進行。

   節制資本之主張，其理由何在？其預期效果如何？概括而言之，即公、私分明，公不侵私，私不害公，公、私融洽。下面引述孫中山《民生主義》演講之部分，來證明“節制資本”之理由及預期效果。

   ……講到土地問題，在歐美社會主義的書中，常說得有很多有趣味的故事。像澳洲有壹處地方，在沒有成立市場以前，地價是很平的。有壹次政府要拍賣壹塊土地，這塊土地在當時是很荒蕪的，都是作垃圾堆之用，沒有別的用處，壹般人都不願意出高價去買。忽然有壹個醉漢闖入拍賣場來。當時拍賣官正在叫賣價，眾所還的價，有壹百元的，有二百元的，有到二百五十元的；到了還到二百五十元的時候，便沒有人再加高價。拍賣官就問有沒有加到三百元的？當時那個醉漢，醉到很糊塗，便壹口答應，說我出價三百元，他還價之後折賣官便照他的姓名定下那塊地皮，地既賣定，眾人散去，他也走了。到了第二天，拍賣官開出賬單，向他要地價的錢。他記不起昨天的醉後的所做的事情，便不承認那壹筆帳；後來回憶他醉中所做的事，就大生悔恨。但對於政府既不能賴賬，只可費了許多籌劃，盡其所有，才湊夠三百元來給拍賣官。他得了那塊地皮之後，許久也沒有能力去與日俱增。相隔十多年，那塊地皮的周圍都建了高樓大廈，地價都是高到非常。有人向他買那塊地皮，還他數百萬的價錢，他還不放手，他只是把那塊地分租與人，自己總是收地租。更到後來，這塊地便漲價到幾千萬，這個醉漢便成澳洲第壹個富家翁。推到這位澳洲幾千萬元財產的大富翁，還是由三百元的地皮來的。       講到這種事實，在變成富翁的地主當然是很快樂，但是考究這位富翁原來只用三百元買得那塊地皮，後來並沒有加工改良，毫沒有理會，只是睡覺，便坐享其成，得了幾千萬元。這幾千萬元是誰人的呢？依我看來，是大家的。因為社會上大家要用那處地方來做工商事業的中心點，便去把他改良，那塊地方的地價才逐漸增加到很高。好像我們現在用上海的地價比從前要增漲幾萬倍。又像我們廣州做中國南部工商業的中心點，廣州的地價也比從前要增漲幾萬倍。上海的人口不過壹百多萬，廣州的人口也是壹百多萬，如果上海的人完全遷出上海，廣州的人完全遷出廣州，或者另處發生天災人禍，令上海的人或廣州的人都消滅，試問上海、廣州的地價還值不值現在這樣高的價錢呢？由此可見，土地價值之能夠增加的理由，是由於眾人的功勞，眾人的力量；地主對於地價漲跌的功勞，是沒有壹點關系的，所以外國學者認地主由地價增高所獲的利益，名之為「不勞而獲」的利，比較工商業的製造家要勞心勞力，買賤賣貴，費許多打算、許多經營才能夠處到的利益，便大不相同。工商業家壟斷物質的價值來賺錢，我們已經覺得是不公平；但是工商業家還要功心勞力，地主只要坐守其成，毫不用心力，便可得很大的利益。但是地價是由什麼方法才能夠增漲呢？是由於眾人改良那塊土地，爭用那塊土地。地價才是增漲。地價壹增漲，在那塊地方之百貨的價錢都隨之而漲。所以就可以說，眾人在那塊地方的勞動，才是地價上漲的原因。

   ……地價定了之後，我們更有壹種法律的規定。這種規定是什麼呢？就是從定價那年以後，那塊地皮的價格再行漲高，各國都是要另外加稅，但是我們的辦法，就要以後所漲高之地價完全歸為公有。因為地價漲高，是由於社會改良和工商業進步。中國的工商業幾千年都沒有大進步，所以土地價值常常經過許多年代都沒有大改變。如果壹有進步，壹經改良，像 現在的新都市壹樣，日日有變動，那種地價便要增加幾千倍，或者是幾萬倍了。推到這種進步和改良的功勞，還是由眾人的力量經營而來的；所以由這種改良和進步之後所漲高的地價，應該歸之大眾，不應該歸之私人所有，比方有壹個地主，現在報壹塊地價是壹萬元，到幾十年之後那塊地價漲到壹百萬元，這個所漲高的九十九萬元，照我們的辦法都收歸眾人公有，以酬眾人改良那塊地皮周圍的社會和發達那塊地皮周圍的的工商業之功勞。這種把以後漲高的地價收歸眾人公有的辦法，才是國民黨所主張的平均地權，才是民生主義。……和歐美所謂收歸國有，把人民已有了的產業都搶去政府裡頭，是大不相同。地主真是明白了我們平均辦法的道理，便不至害怕，因為照我們的辦法，把現在所定的地價還是歸地主私有。土地問題能夠解決，民生問題便可以解決壹半了。       文明城市實行地價稅，壹般貧民可以減少負擔，並有種種利益。像現在的廣州市，如果是照地價收稅，政府每年壹宗很大的改入。政府有了大宗的收入，行政經費便有著落，便可以整理地方。壹切雜稅固然是可以豁免，就是人民所用的自來水和電燈費用，都可由政府來負擔，不必由人民自己負擔。其他馬路的修理費和警察的給養費，政府也可向地稅項下撥用，不必另外向人民來抽警捐和修路費。……孫中山《民生主義》

   需要指出的是，在“普天之下，莫非王土”觀念下，形成的土地私有、土地買賣，如果置“土地私有”產生的原因不論，則土地屬於商品。孫中山所主張之平均地權與節制資本，壹為目的，壹為經濟方法也。即用“節制資本”實現“平均地權”。而“節制資本”則適用於所有商品，包括資本市場之資本。對於市場所形成的商品之增值部分，屬於公有也。如供求關系、自然壟斷、人為壟斷等產生的商品價格增值部分。節制私有資本，以避資本之害；發展公有資本，以盡資本之利。資本之利、害何以生？經濟運行之過程可以明之：生產，交換，消費三者互為因果，循環相貫，成“再生產，再交換，再消費”，如環之無端也。經濟循環，壹動態循環也。其動力源為，人之生存意誌。人之生存能力相等，則人在經濟循環的各環節之動力相等。如此，社會經濟循環呈現動態平衡狀態，經濟循環往復不息。人類得以生生不息。人之生存能力，在貨幣產生以後，則表現為人擁有的貨幣量。事實是，人所處的環境、條件、機遇、偶然的或必然的有利的或不利的原因及人的能力是有差異的，人擁有的財富量是不等的，是有差異的。這些差異最終在“資本”上顯現，資本差異壹旦顯現並顯著，則資本就會擺脫其徘徊不定的原因而固化，並向壹個方向發展到極端，【1】就是貧富懸殊。經濟循環無力維繼，而陷入停滯。此時，資本與人的生存能力是完全不相幹的兩種存在。何以言之？對於貧者而言，是人的能力無用武之地，並非沒有生存能力。對於富者而言，資本所代表的財富能力化為烏有。因為經濟停滯，資本喪失了流通手段。經濟危機產生的根源在哪裏？【2】曰，“資本”放大並固化了“人的差異”。使資本只向壹個方向集中，而成為經濟循環軌道上的障礙。這就是資本之害，其在經濟活動中的表現就是，私有資本侵占公有資本。具體論述見註解及上文。

   面對資本之害，解決辦法之原則是，公、私分明，節制私有資本，發展公有資本。公有資本用於所有人的衣、食、住、行、醫療、教育之公共保障。這壹原則的目標是，使所有人之經濟立足點處於，自由、平等的地位，如此，在經濟循環各環節皆有相等之動力，動態平衡呈現矣。經濟基礎部分，將永絕經濟危機。經濟上層如果出現問題，則容易解決。

關於“節制私有資本，發展公有資本”的具體做法，通過稅收來實現：收取私有交易資本中屬於公有的部分。公有資本之用途，除用於民生保障之外，用於公共建設，扶植經濟增長點，在經濟增長中積累公有資本，作為下壹個公共支出的公有資本。如此循環發展公共資本，以供公共支出。收入與支出之比例，根據具體經濟狀況而定。

關於民生主義中“平均地權”與“節制資本”的變通實施原則。

士、農、工、商，各行各業對土地擁有天賦的平等的使用權。根據實際的需要，可以對土地使用權進行合並與交換。

基於“節制資本”的理由，就理論上看，所有商品的全部增值部分都屬於公有。但根據實際的經濟運行狀況，可調整確定需要征收增值稅的商品，及征收增值稅的稅率。對於價格波動影響國計民生及影響經濟運行穩定的商品，列入征收增值稅的商品行列。增值稅稅率根據社會經濟狀況而定，當社會貧富差距有增大趨勢時，則提高增值稅稅率。當社會經濟運行動力不足時，則降低增值稅稅率。




總結，民生主義，壹則為人民謀生存長久之計。二則為避資本之害，絕經濟危機之源。民生主義，謀公有經濟以衛公共民生。唯公共權力能擔其任。公共權力產生之道如何？《民權講解》已經論述。總括而言之，民權為民生之權力保障，民生為民權之經濟保障。人民擁有政治上之自由、平等與經濟上之自由、平等，才能保證人民獲得完整的自由、平等，從而產生“自由、平等”之觀念。民主政治才有了穩固的觀念基礎。反之，如果人民沒有經濟上的“自由、平等”，大資本支配小資本，資本奴役轉變為人身意誌奴役，是必然的。如此，政治上的“自由、平等”也就喪失了。有民權，而無民生，則貧富固化之階級戰爭必然發生。所以，孫中山先生以民生主義，來防止階級戰爭於未然。政治革命與社會革命，畢其功於壹役，誠遠見卓識也。

延伸閱讀 中國學者談三民主義

三民主義的勞權理論 寫於 一九三零年

第壹章 導言

　　要研究本黨的勞工政策，必須先明了政策的意義，和政策與主義的關系。總理在北伐進行中之三帥令中會說：“革命主義為壹事，革命進行方法又為壹事。革命主義，革命政府始終盡力力求貫徹。革命進行方法，則革命政府，不憚因應環境以求適宜。”所謂“革命進行方法”，即是政策。由此可知：政策是由於主義而來的，我們為求主義的實現，才有種種的政策；所以政策是主義的方法，主義是政策的目的。政策和主義的不同之點：前者是比較具體的、臨時的、可變的；後者是比較抽象的、永久的、不變的。

　　政策和主義固然不同，政策和方略及政綱，雖則都是由於主義而來的，然其性質也不完全相同。政策的運用專限於對內，而且都是專指某壹問題而言；例如關稅問題有關稅政策，對外問題有對外政策，勞工問題有勞工政策。方略範圍較廣，著重在建設方面，所以總理的建國方略分心理建設、社會建設、物質建設三部，其時效當然要比政策和政綱稍長，其運用不但是國內，同時也可以給壹般民眾的研究。政綱是實行主義的步驟，本黨第壹次全國代表大會宣言中有言：“吾人於黨綱故悉力以求貫徹，顧以道途之遠，工程之巨，誠未敢謂咄嗟有成；而中國之現狀危迫已甚，不能不立謀救濟。故吾人所以刻刻不忘者，尤在準備實行政綱，為第壹步之救濟方法。”其範圍比方略較狹，比政策則較廣。其運用，不限於對內。所以政策有成文的，也有不成文的，而方略和政綱必須是成文的。

　　政策固然不壹定是成文的，然就我個人近年來實際工作的經驗而論，本黨的勞工政策，我覺得卻有切實研究和明文規定之必要。其理由有三：

　　壹、就整理國民革命理論的立場上來研究

　　本黨以前為中國國民革命需要上的關系，容許了共產黨員加入。其原意是要共產黨員來奉行三民主義努力國民革命的工作。不料共產黨員自從加入了本黨之後，曲解主義、假造政策、掛著本黨的名義，向農工商學各團體，宣傳了不少共產黨的理論。現在共產黨員，雖則已經清除了出去，然而遺留下來的理論，還是存在於農工商學各團體裏面，倉促之間，竟分不出哪些是共產黨的理論，哪些是本黨的理論。甚至竟有本黨的同誌也誤認共產黨的理論，以為是本黨的理論、是本黨最革命的理論，真是危險萬分。勞工運動是共產黨最註意，最著重的工作，所以關於勞工方面的理論，我們尤其應該趕快整理，並趕快確定本黨的勞工政策。庶幾共產黨無法活動，清共的工作才算完成，中國國民的革命運動才有迅速成功的希望。

　　二、就扶助勞工的立場上來研究

　　本黨第壹次全國代表大會宣言中有言：“國民黨於此，壹方面當對於農夫、工人之運動，以全力助其開展，輔助其經濟組織，使日趨於發達，以期增進國民革命運動之實力；壹方面又當對於農夫、工人要求參加國民黨，相與為不斷之努力，以促國民革命運動之進行。”於此可知，本黨是的確決心扶助農工的，不像共產黨專門做買空賣空的勾當。共產黨在鄉村間，利用地痞流氓，對於稍有資產的人，不問良懦，壹律打倒。其結果呢？地痞流氓得勢，壹般農民依然受苦。這是共產黨扶助農民的事實。共產黨在城市間，挑撥工人對於工商業者的惡感，什麽打倒資本家呀，什麽無產階級專政獨裁呀，叫得震天價響。結果如何？工商業摧殘了，工人失業了。這是共產黨扶助工人的事實。農工群眾在近五六年來，中共產黨的欺騙麻醉之毒很深，本身感受著痛苦，還不了苦從何來。所以為決心扶助勞工起見，也應該趕快確定本黨的勞工政策。庶幾從事於勞工運動和勞工行政的同誌們，也能有所遵守，領導勞工群眾循著民生主義的正道，以求實際的利益、謀根本的解放！

　三、就領導國民革命的立場上來研究

　　中國目前的革命，是國民革命，是為整個中華民族謀解放的革命。國民革命固然註重大多數農工群眾的利益，同時也註重其他民眾的利益。壹般民眾在從事於國民革命運動的過程中，除了壹個國民革命的共同目的外，當然還有各個的特殊目的。這種特殊目的，時常因為利害的不壹致，而發生沖突。況且本黨的民生主義，既非資本主義，亦和共產主義不同；所以必定要趕快確定本黨的勞工政策，庶幾各方面的利害沖突，可以根據了民生主義，加以合理的限制，不至妨礙國民革命的進行。

　　本黨勞工政策應該明文規定的理由，已如上述。但是本黨的主義是三民主義，那麽本黨的勞工政策，當然應該完全根據於三民主義。本黨接受總理遺囑宣言中有言：“吾黨同誌，惟有全體壹致，奉行總理之遺教，不得有所特創。蓋中華民國之獨立與自由，惟有完全繼承中華民國創造者本黨總理孫先生之意誌，為能實現耳。”所以我研究本黨勞工政策，完全根據總理的全部遺教，和本黨歷次全國代表大會的宣言和決議案，不敢稍有獨創。我的研究方法，就是先用歸納的方法，尋出其原則，根據了原則，再作分析的研究，求得其整個的涵義。

第二章 中國國民黨勞工政策的四大基礎



　　勞工政策有廣狹二義。狹義的勞工政策，就是勞工保護政策，換言之，就是由政府用立法行政的手段來保護勞工，使勞工們的生活向上，使勞工們得由被壓迫的奴隸的地位，提高到平等的自由人的地位。廣義的勞工政策，除了政府的設施之外，同時並包含勞工們自己的活動，就是由勞工們用自己團體的力量來促成資方的覺悟，企圖改善自己的生活。中國國民黨的勞工政策，是廣義的勞工政策，就是壹方面由黨來督促政府來厲行勞工政策，壹方面由黨來領導勞工厲行勞工政策。

　　中國國民黨的勞工政策，向來沒有具體的規定，有之多散見在總理的遺教和歷次大會的宣言中，茲就遺教和宣言來研究其基礎觀念，計有四種：壹曰道德的基礎、二曰社會的基礎、三曰政治的基礎、四曰經濟的基礎。

　　（壹）道德的基礎

　　總理曾說：“大凡壹個國家所以能夠強盛的緣故，起初的時候都是由於武力發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。……從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多，所以在宋朝，壹次亡國到外來的蒙古人，後來蒙古人還是被中國人所同化；在明朝，二次亡國到外來的滿洲人，後來滿洲人也是被中國人同化。因為我們民族的道德高尚，故國家雖亡，民族還能夠存在；不但是自己的民族能夠存在，並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成壹個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位才可以圖恢復。”（見民族主義第六講）

　　中國工人誠如總理所言，除了壹個工人的資格之外，還有壹個國民的資格。因此中國民族要求恢復固有的地位，中國工人當然也不能不負起責任。所以本黨勞工政策的第壹個基礎，是道德的基礎，就是要恢復中國固有的道德。中國工人如果能夠負起恢復中國固有道德的責任來，中國民族固有的地位，方有恢復的希望。就是中國的工人運動也才有意義。可惜中國的工人運動，自從被共產黨操縱了壹回之後，工人們的思想，差不多大部分都醉心於聲色貨利，把中國固有的好道德排除殆盡。不是我有意說刻薄話，就我近三四年來，實際工作觀察所得，覺得中國多數民眾，壹方面拋棄了中國固有的好道德，壹方面又去學了許多外國的惡手段，集中外壹切惡手段的大成，因此中國無論有如何好的政府好的法律壹時仍不能得到好的結果。所以我們要求恢復中國民族固有的地位，提高中國國家的地位，假設不先從恢復中國固有的好道德入手，即使不是勞而無功，至少也是事倍功半。

　　總理曾說：“講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首先是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今是常講的，但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻橫行中國，壹般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。”（見民族主義第六講）至於忠孝、仁愛、信義、和平四種舊道德的好處，總理在民族主義的演講中已經講得很透徹了。我認為壹切民眾運動，不但是勞工運動，必須都把中國固有的道德作運動的基礎，那麽這種民眾運動才有價值，才是中國國民黨的民眾運動。何以故？如果民眾運動不把中國固有的道德作基礎，必然是殘忍刻薄狡詐百出；其結果勢必這壹個工人，攻擊那壹個工人，這壹部分民眾，攻擊那壹部分民眾，徒然擾亂社會秩序，大部分民眾仍然毫無利益。其最無恥者甚至壹面高呼打倒帝國主義，壹面又去勾結帝國主義，壹面高呼打倒軍閥，壹面又去做軍閥的走狗，嘴上高呼打倒貪汙份子，實際自己也是見錢眼開的，嘴上高呼打倒土劣份子，實際自己也要仗勢欺人的。社會上只見循環報復的為聲色貨利的爭鬥，絕不見有真正革命的運動。試問這種鬥爭式的民眾運動，有何意義？

　　至於中國固有的道德，和工人的關系，可以分幾方面來講，譬如“忠”字，忠是忠於其事。就是工人壹方面固然應當要求生活向上，壹方面就應該忠於其事，努力於工作效率之增進，生產數量之加多。這是工人對於所服務的事業方面，忠字的運用。至於絕對服從所屬團體之多數的決議，猶之君主國家，做臣子的服從皇帝的命令壹樣。這是工人對於所隸屬的團體方面，忠字的運用。仁愛是公愛，不是私愛。就是要工人由愛自己和愛自己的家庭作出發點，擴而充之，愛其同階級的工友，愛其民族，愛其國家，愛其世界，愛壹切的人類，這就是所謂的博愛，就是仁愛。本黨勞工政策對於仁愛兩字的運用，就是壹方面要雇主階級覺悟了為工人階級的利益來革命，所謂“成物知也。”壹方面要工人階級也起來為自己的利益而革命，所謂“成己仁也。”換句話說：是要各階級的民眾，拋棄他的階級性，恢復他的國民性！拋棄他的獸欲，恢復他的人性。“信義”是中國人向來講究的，所謂信義通商，所謂壹言為定，都是中國工商界歷來的美德、工人對於信義兩字也頗有關系，譬如關於工作時間的減短，和工資的增加，工人當然是可以提出要求的，但是如果壹經雙方協定後，就應該努力工作，不能隨便怠工，或遲到早退。至於和平兩字的意義，並不是懦弱的表示，不過是在可能範圍之內求減少不祥的爭鬥罷了，換言之，就是要做到“文王壹怒而天下治”的精神。工人如果能夠厲行仁愛和平的道德，那麽至少壹部分無意識的勞資糾紛或勞工糾紛可以不發生。

　　所以忠孝、仁愛、信義、和平，是本黨勞工政策之道德的基礎。

　　（二）社會的基礎

　　中國以往在君主專制時代，社會上各階級的權力和義務是很不平等的。所謂“刑不上士大夫禮不下庶人”。直到前清，凡是滿洲皇族，差不多都可以吃糧不做事了。做官的人，退隱之後，社會上便尊之謂紳士，地方上的長官，反而要去請教他。甚至有幾種職業的工人如樂師及理發師等，竟絕對禁止有考試權。這是君主專制時代的怪現象。本黨的三民主義，本來就是平等的主義。總理曾說：“民族主義者，打破種族上不平等之階級也。……民權主義者，打破政治上不平等之階級也。……若夫民生主義，則為打破社會上不平等之階級也。”（見軍人精神教育第三課）所以三民主義的真精神，可以說就是“平等”兩字。不過三民主義的平等精神，是平腳不平頭的真平等，不是平頭不平腳的假平等。換言之無論任何階級的人民，在政治上，法律、教育上、社交上，立腳點都是平等的，不過將來因為個人之能力的強弱，工作的勤惰，所成事業的大小，可以不必強求其平等。這個平腳不平頭的真平等，既可免除過去人間壹切不平等的怪現象，且可獎勵人類努力服務。總理曾說：“從此以後，要調和三種之人使之平等，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬之福。聰明才力略小者，當盡其能力以服十百人之務，造十百人之福，所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無聰明才力者，亦當盡壹己之能力，以服壹人之務，造壹人之福。照這樣做去，雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使成為平等了。這就是平等之精神。”（見民權主義第三講）所以本黨勞工政策之社會的基礎，其意義，就是壹方面承認工人在政治上、法律上、社交上，有均等的權利；壹方面希望工人努力服務，能力大者服多人之務，能力小者服壹人之務，務使工人階級和其他階級間之不平等的現象，可以根本消滅，工人們都以服務為目的，這才是平等的精神，是本黨勞工政策之社會的基礎。

　　（三）政治的基礎

　　中國工人目前的狀況，總理已經觀察得很清楚了，曾說“中國現在是世界中最貧弱的國家，受各國的種種壓迫，所處的地位是奴隸的地位。……我們中國現在是做世界列強的奴隸，凡是和中國有約通商的國家，都是中國的主人。……國家的地位既然是很低，我們人民的地位自然也是低，做工人的地位當然更是很低。……中國工人現在還不受本國資本家的害，本國還沒有大資本家來壓迫工人。……中國工人是受外國資本家的壓迫。……外國資本家用什麽東西來壓迫中國工人呢？他們是用貨物來壓迫中國工人。他們的貨物怎麽樣可以來壓迫中國工人呢？是借國家保護的力量來壓迫中國工人。……從前中國和外國立了許多不平等的條約，給了外國許多的特別權利，其中有壹件最重大的，就是把海關撥歸外國人管理。進出口貨物的稅都是由外國人收，他們收多少就是多少，我們中國人不能過問。……我們現在失去的海關，就是失去了保護各種實業的門戶。因為門戶大開，所以洋貨源源而入，運到各省內地，用很便宜的價錢發賣。普通人因為愛便宜，所以不用土貨，要用洋貨。因為土貨沒有人買，洋貨總是暢銷，所以土貨就被洋貨打敗。……土貨消滅於無形，洋貨充斥於市面。不但是洋貨充斥於市面，就是外國銀行發行的紙幣也是通行於各地，中國的紙幣也是被外國的紙幣打敗了。所以中國人民就謀生壹方面的經濟說，完全是處在外國的經濟壓迫之下。中國國家表面上雖是獨立國，實在成了外國的殖民地。因為成了外國的殖民地，受了外國這樣大的經濟壓迫，所以中國工人便謀生無路。……中國海關交到外國人去管理，是在從前那些中外不平等的條約之中載明過了的，所以我們要爭回海關的管理權，便先要和外國交涉，廢除壹切不平等的條約。……由此看來，中國工人不只是反對本國資本家，要求減時間、加工價，完全是吃飯問題，最大的還是政治問題。”（見總理在十三年勞動紀念節對各工團的演說詞）可見中國工人目前所受的最大壓迫是帝國主義。帝國主義不但靠了不平等條約，占據中國的海關，來奪取中國土貨的銷場，減少中國工人的工作機會，而且靠了不平等條約，實行移植資本，利用他們雄厚的資本，在中國設廠制造，榨取中國工人的汗血，以饜其下流的欲望。所以中國工人要求解放，當然應該首先反抗帝國主義。

　　軍閥官僚買辦土豪是帝國主義者有力的工具，所以他們也是我們革命的對象；這在本黨第二次全國代表大會宣言中已經有詳細的說明了。其言曰：“蓋帝國主義者，欲使中國永為其次殖民地，則其所采之方法，莫大於阻遏中國之國民革命運動；而欲阻遏中國之國民革命運動，則其所采之方法，又莫大於遮斷國民間之各階級的聯合，尤莫大於摧殘農工階級之發展。蓋不如是，則不能分散國民革命之勢力也。而買辦階級與土豪，其性質上實為摧殘農工商各階級之利器，故必利用之，以壟斷中國經濟之利益，同時即以窒塞中國國民革命之生機。顧經濟上之勢力，必得政治上之勢力，為之輔助，然後能活潑無礙，以日即於繁榮，故又必收軍閥官僚以為己用，使政治上之勢力，歸於掌握。所以軍閥官僚買辦土豪之於帝國主義，實猶車之雙輪，鳥之雙翼。而軍閥官僚與買辦土豪，其生活之目的與條件，同為掠奪國家及人民之利益以自肥，於是四者之間，不期然而出於共同行動。帝國主義，得此工具，遂敢悍然破壞中國國民革命而無所憚。”證之中國現狀：軍閥則勾結帝國主義，把持地方。其唯壹目的，在掠奪國家及人民之利益，其唯壹手段，在擁兵自衛，官僚則助軍閥為虐，以掠奪國家及人民之利益，以肥軍閥，且藉以自肥；買辦則為虎作倀，帝國主義如虎，買辦為之倀，對於中國國民，擇肥而噬；土豪則在鄉村間，自為刀俎，而以人民為魚肉。故帝國主義的心目中，對此四者，實為最便應用的有力工具。帝國主義和軍閥官僚買辦土豪，其關系既如上述，所以反抗帝國主義，必須同時反抗其工具軍閥官僚買辦土豪，務使內應無人，庶幾反帝國主義的工作可以徹底，中國工人要求解放的希望，才有實現之可能。所以反抗帝國主義及其工具軍閥官僚買辦土豪，造成自由獨立的民主國家，是本黨勞工政策之政治基礎。

　　（四）經濟的基礎

　　總理曾說：“我們在中國要解決民生問題，想壹勞永逸，單靠節制資本的辦法是不足的。……因為外國富，中國貧。外國生產過剩，中國生產不足。所以中國不但是節制私人資本，還要發達國家資本。……中國工人雖多，但是沒有機器，不能和外國競爭。全國所用的貨物，都是靠外國制造輸運而來，所以利權總是外溢，我們要挽回這種利權，便要趕快用國家的力量來振興工業，用機器來生產，令全國的工人都有工作。到全國的工人都有工做，都能夠用機器生產，那便是壹種很大的新財源。如果不用國家的力量來經營，任由中國私人或者外國商人來經營，經營的結果，也不過是私人的資本發達，也要生出大富階級的不平均。……我們主張解決民生問題的方法，不是先提出壹種毫不合時用的劇烈辦法，再等到實業發達以求適用，是要用壹種思患預防的辦法，來阻止私人的大資本，防備將來社會貧富不均的大毛病。這種辦法才是正當解決今日中國社會問題的方法。”（見民生主義第二講）中國目前的產業狀況，真是幼稚得可憐，制造工業的戶數，共計2,388,190戶，而使用機器的工廠，僅有20,746戶，約占全體制造工業的1%。從事制造業的工人數，共計11,483,598人，而從事機器工業的工人數，僅有648,524人，約占全體工人的6%。（參考周佛海先生著三民主義之理論的體系第四章第三節）所以中國目前應當發達生產，這是任何人不能否認的。不過只謀發達生產，而不謀思患預防，數十年後，仍難逃社會革命的慘劇。因此總理對於解決中國經濟問題的方法，主張把保護、發展、限制、互相為用，於建設生產秩序之中，寓工業社會化之意，庶幾可免蹈資本主義之覆轍，人人可以享受資本的利益，而無資本家壓迫勞工的弊害。

　　所以本黨勞工政策之經濟的基礎，在積極的方面，就是反抗帝國主義者的經濟侵略，保障本國工業，使工業逐漸社會化；在消極的方面，就是節制私人資本的發展，使社會上貧富不均的現象逐漸消滅。因為目前中國境內經營產業的資本，實有三種：壹種是私人資本，壹種是國家資本，壹種是外國資本。外國資本在目前最占優勢，其次是私人資本，再次是國家資本。所以中國要謀發達生產，當然不能不先反抗外國的資本侵略。要反抗外國的資本侵略，不能不謀發達本國資本，但是本國目前的國家資本勢力很微小，絕不能和外國資本抵抗，因此在過渡時期，不能不保障本國的私人工業。為預防本國私人工業的無限制的發展，致蹈外國資本主義的覆轍，所以要使工業逐漸社會化，同時實行節制私人資本。所謂工業社會化有兩方面的意義：就是生產技術的社會化，和生產工具的社會化；前者是指利用機器，采用分工制度，實行大規模的生產；後者是指把生產工具，如工廠、機器、原料等壹切生產資本和貨幣資本，收歸社會全體人民所共有，不許私人獨占。所謂節制資本，有直接和間接的兩種方法，直接節制的方法，就是限制私人財富的集中，如實行累進的所得稅遺產稅等是；間接節制的方法，就是消滅貧富不均的趨勢，如改良工人的待遇和生活等是。勞工問題之所以成為問題，其最重大的要素，是在經濟問題。所以使工業社會化是解決勞工問題之最徹底的方法。改良工人的待遇和生活，雖則不是徹底解決的方法，然而在此過渡時期至少可以減少貧富不均之趨勢，使工人們可以得到壹些實惠。

第三章 中國國民黨勞工的主要綱領



　　本黨勞工政策的主要綱領，在國家的方面，就是對於勞工的問題，依國家的權力，用立法行政的方法，求達解決的目的。其意義不外下列兩種：壹是抑制私人資本主義的發展；二是扶助勞工，使他們的生活向上。

　　壹 抑制私人資本主義的發展

　　私人資本主義發展的結果，貧富不均的現象，勢必日益顯明，久而久之，社會上便只有兩種人：壹種是極富的資本家，壹種是極貧的工人。富者愈富，貧者愈貧，於是階級鬥爭，社會革命的慘劇，便有乘機爆發之可能。自從世界資本主義的怒潮，沖破了閉關自守的中國，大量的機器，運入中國，占領了中國的市場之後，中國的手工業者，遂因失去市場而失業，中國手工業制度，遂在世界的機器工業制度的壓迫之下，漸次崩壞。同時，帝國主義的國家，不僅把中國作為銷貨地，而且作為投資地，外國在中國經營的工廠，逐漸增加，中國新興的資本階級，也漸次發展。而失業的手工業者和農民，都網羅於大規模的機器工廠中去了。中國目前私人資本主義的勢力，雖則還沒有像歐美帝國主義的國家，那樣發達，然而尚不思患預防，將來仍難免蹈他們的覆轍。總理未雨綢繆計，所以預訂了節制資本的方法。所謂節制資本，並不是節制“資本”的本身，而是節制“資本”的所有權，換句話說：就是要消滅資本的弊端，發揮資本的效用。因為就資本之經濟的性質來研究，資本是生產上不可缺的要素，假使節制了資本的本身，足以使人類的生活，越陷於困窮，節制“資本”的所有權，就是要把資本為大眾所利用，不為少數人所操縱，所以其最大的作用，便是抑制私人資本主義的發展。壹方面抑制私人資本，壹方面發達國家資本，才是本黨節制資本的真意義。所以，總理在民生主義演講中會說：“現在外國所行的所得稅，就是節制資本之壹法。但是他們的民生問題究竟解決了沒有呢？中國不能和外國比，單行節制資本是不足的。因為外國富，中國貧，外國生產過剩，中國生產不足。所以中國不單是節制私人資本，還是要發達國家資本。”（見民生主義第二講）

　　二 扶助勞工使他們的生活向上

　　在私人資本主義的社會，種種生產的方法，都是向著賺錢的壹個目標來進行。所以那些資本家見到有錢可賺，什麽問題都不顧了。資本家和勞工的關系，只有對等的關系，資本家購買勞力，勞工出賣勞力，雙方只有勞力買賣的事實，並無何種情誼之可言。這種勞力的買賣，資本家和勞工兩階級間，便產生了許多沖突，生出了許多弊害。中國以前是在手工業時代，所以這種現象，還沒有明白顯露出來，自從外國機器工業制度，輸入中國之後，才逐漸地顯著了。固然中國目前勞資間的沖突狀況，還沒有像歐美帝國主義的國家那樣猛烈，然而因為帝國主義的國家之投資侵略，和勞工本身的覺悟，這種沖突，已經由通商大埠普及於全國各地。所以中國如果要免受社會革命的慘劇，必須在抑制私人資本主義的發展之外，同時扶助勞工，使他們的生活向上。所以，總理在桂林軍政學各團體歡迎會的演說詞中會說：“我們革命……不是今年革命，明年又來革命，革命要用徹底的方法，才可以永久享幸福……所以要解決民族問題，同時不能不解決民權問題；要解決民權問題，同時不能不解決民生問題。這三民主義，就是救種種痛苦的藥方。這三個問題，如果同時解決了，我們才可以永久享幸福。如果達到了民有、民治的目的，不管民享的問題，二三十年後必定再有壹種痛苦發生……我們如果把民生問題，現在能夠同時來解決，就可以免將來經濟革命的痛苦。”（見孫中山先生演講集）勞資間所以要發生沖突，為的是勞工生活困苦，要求改善，換言之，無非是民生問題。所以扶助勞工使他們的生活向上，雖則不是解決民生問題的唯壹方法，然而不能不承認其是必要方法。

　　至於設施方面，約而言之，計分十三種：1.發達國家資本，2.直接繳稅，3.工廠取締，4.童工女工的限制，5.工作時間的限制，6.最低工資率的規定，7.勞工保險，8.失業救濟，9.承認勞工團體的行動，10.勞工教育，11.勞資爭議調解及仲裁，12.取消包工制，13.工者有其股 利潤社會分紅

　　（1）發達國家資本

　　發達國家資本，就是節制資本之積極的目的，其意義已如上述。總理在民生主義演講中曾說：“我先才講過，中國今日單是節制資本，仍恐不足以解決民生問題，必要加以制造國家資本，才可解決之，何謂制造國家資本呢？就是發展國家實業是也。其計劃已詳於《建國方略》第二卷之《物質建設》，又名曰《實業計劃》，此書已言制國家資本之大要。前言商業時代之資本為金錢，工業時代之資本為機器，故當由國家經營。設備種種之生產機器為國家所有。好像歐戰時候，各國所行的戰時政策，把大實業和工廠都收歸國有壹樣，不過他們試行這種政策不久便停止罷了。中國本來沒有大資本家，如果由國家管理資本，發達資本，所得的利益歸人民大家所有，照這樣的辦法，和資本家不相沖突，是很容易做得到的。”（見民生主義第二講）因為私人資本制度的生產目標在賺錢，賺錢的動機，是“自利”的，所以結果必致造成貧富階級的對立，而促成社會革命的爆發。國家資本制度的生產目標在養民，養民的動機，是“互利”的，所以結果可以使得人人享受資本的利益，不致再感覺資本的痛苦，社會上貧富不均的現象，可以逐漸減少，而社會革命的慘劇，也可以消滅於無形。況且國家實業發達，工人工作機會增多，工人的生活狀況，當然也隨之有改善的可能。

　　（2）直接征稅

　　直接征稅，就是像歐戰時期英德法等國實行的利得稅壹樣，盡可能的範圍內，使勞工階級的負擔減少，使資產階級的負擔增加，將多數國民應納的稅，移歸少數富豪負擔。總理在民主主義的演講中曾說：“至於第三種直接征稅……就是用累進稅率，多征資本家的所得稅，和遺產稅等。施行這種稅法，就可以令國家的財源，多是直接由資本家而來；資本家的入息極多，國家直接征稅，所謂多取之而不為虐。從前的舊稅法，只是錢糧和關稅兩種；施行那種稅法，就是國家的財源，完全取之於壹般貧民，資本家對於國家，只享權利，毫不盡義務，那是很不公平的。”（見民生主義第壹講）況且直接征稅本來是節制資本的壹種方法，所以在不妨害國民經濟發展的範圍內，應該多向資本家征收所得稅，庶幾抑制私人資本主義的發展之主張，可以實現。國家的稅收豐富，方可以改良種種社會事業。

　　（3）工廠取締

　　工廠取締（此處意為“約束、監管”——錄入者註），不但是抑制私人資本主義的發展的壹種方法，而且也是扶助勞工使他們生活向上的必要手段。因為私人資本主義之經營工廠的目的，是在賺錢，所以種種設備，務求省費，關於安全的設備、衛生的設備、大概都不十分註意。至於工人年齡問題、工作時間問題、工資問題，在廠主方面，往往但求價廉的工人，女工童工是不計的。工資愈便宜愈好，工人的生活是不計的，工作時間愈長愈好，工人的健康是不計的，所以工廠取締的意義，就是要把工廠方面關於安全的衛生的種種設備，和關於勞工本身的年齡、工資、工作時間等等，加予相當的規定和限制，務使勞工在精神上、物質上，都能夠很安逸，庶幾在工作上也能夠收較大的效果。

　　工廠法的性質，就是根據工廠取締的意義，把工廠安全設備、工廠衛生設備、工人年齡問題、工作時間問題，和工資問題等等，用明文來規定，同時並擬定罰刑，使得雇主不能不遵守、不敢不遵守。

　　工廠安全設備，其意義，不外指機器四周、設備保險裝置品，和其他有危險之處，安置適當的防衛物而言。因為工業災變，往往隨工業的發達而增加，然而這種災變絕非不可避免的，即使工廠能夠考究安全的設備，則大部分的災變自然可以減少，或#P37#免除。關於工廠安全設備的具體事件，約而言之，有下列4種：1.工人身體上的安全設備，2.機器布置上的安全設備，3.工廠建築上的安全設備，4.工廠消防上的安全設備。

　　工廠除了實行安全設備之外，倘使能夠同時對於工人，再施以安全教育，則得益更多。因為安全設備固然緊要，但是安全教育，尤屬根本之#P38#。關於工廠安全教育的具體方法，約而言之，有下列3種：1.安全演講的舉行，2.安全幻燈和影片的演映，3.安全圖書和小冊子的分送。

　　工廠衛生設備，其意義，可分消極和積極兩種。消極意義，不外防範工人的疾病，減少工人的痛苦；積極的意義，可以使工人精神愉快，增加其工作的樂趣。關於工廠衛生設備的具體事件，約而言之，有下列6種：1.工廠內清潔上的設備，2.工廠內空氣流通的設備，3.工廠內光線的設備，4.工廠內飲料的設備，5.工廠內盥洗和廁所的設備，6.工廠內防衛毒質和飛塵的設備。

　　上述六種設備，是工廠衛生中當首先舉辦的。至於其他如工人診斷所，療養院等，都是和工人衛生有關，工廠倘能舉辦，則不但對於工人有所增進，便是對於公眾衛生也有好處。

　　（4）童工女工的限制

　　童工女工的限制，是根據下列的幾種理由：

壹、限制童工的理由：1.兒童勞動，足以妨害身體的發育。2.兒童勞動，足以使其精力早衰，因而減少其工作的年限。3.兒童勞動，必不能使受完全的教育。4.兒童勞動，足以養成不良的習慣，而增加犯罪的行為。5.兒童勞動，足以增加成年工人失業的機會。

　　二、限制女工的理由：1.女工的工作，過度疲勞，足以陷於妊娠不能的狀態，或生產體弱的嬰孩。2.女工的工作，過度疲勞，對於子女的保育，勢必不能周全。3.婦女勞動，容易在青年時代，喪失其身心的機能。4.婦女勞動，足以增加男工失業的機會。

　　廠家之所以要雇傭童工女工的原因，大概不外下列二種：1.因為童工女工較之成年男工，容易指揮。2.因為童工女工的工資，可以比較成年男工低廉。

　　總而言之，就是私人資本制度，為賺錢的目標，盡量發揮他們的的自私心罷了。

　　限制童工女工的理由，既如上述，所以關於童工的最低年齡、保護年齡、工作時間，和女工的工作時間、危險工作的禁止、產前產後的保護等等，都必須另行明文規定，庶幾童工不致妨害其身心的發育、女工不致妨害其母體的健康。

　　本黨第二次全國代表大會，關於改良工人狀況之具體事件，在童工女工方面，有下列的決議：“保護童工女工，禁止14歲以下之兒童作工，並規定學徒制，女工在生育期內，應休息六十日，並照給工資。”

　　關於童工的最低年齡，各國普不壹律，必須斟酌本國社會和教育狀況、兒童發育的程度，和產業上的情形而定。所謂最低年齡的意義，就是限制工廠不準雇傭較規定最低年齡更小的兒童工作，非特保護兒童身體的發育。抑且予以相當期限，致力於普通教育的機會。

　　關於童工的保護年齡，其意義，就是指即使已合最低年齡的童工，還應該定出壹種保護年齡來，而後童工保護立法的精神，方能徹底。保護年齡的標準，各國也多不同，不過就最近的趨勢，最低年齡的標準，已逐步提高，而保護年齡的區別，或將廢止。

　　關於童工的工作時間，所以必須另行規定著，其意義，也無非是因童工身體發育未全，倘不另行規定，則不足以資保障。各國對於童工的工作時間，雖則也都有另行規定的，然而因為國際經濟競爭的關系，往往不敢決然實行。我們只要看英國限制十八歲未滿者的立法，遲到1847年以後才實行，可想而知了。

　　關於女工的工作，所以必須特別規定者，其意義大概不外下列二種：1.保護母體的健康。因為婦女都負有生育子女，維持民族的責任。工廠工作，往往容易損害母體的健康，所以必須特別規定，予以限制，方足以資保障。2.維持社會的風化。因為工廠中男女工人混在壹處，往往容易發生傷風敗俗的事情，白天尚可，深夜更甚，況且女工還有照料家庭和管理子女的責任。所以女工的工作時間有特別規定之必要。

　　（5）工作時間的限制

　　工作時間的限制，其理由大概不外下列二種：

　　壹、就人道上來研究

　　勞工也是人類的壹份子，不是牛馬，不是機器，過度疲勞，勢必影響其身體的健康，固然多做些工作，可以多加些工資，然而在人道上，無論如何是說不過去的。

　　況且誰無父母、誰無妻子，因為工作時間過長，奪去他家間娛樂的機會，在人道上也是說不過去的。

　　二、就增加生產上來研究

　　工廠對於勞工，其唯壹目的，無非是增加生產。以前工廠主，往往誤會，要增加生產，必須增加工作時期。其實他並沒有註意到工人的疲勞問題。這種疲勞狀態，是和工作時間成正比例的，就是工作時間愈長，疲勞狀態愈深，當然恢復的時間愈緩。所以長時間的工作，並不比在相當的較短時期的工作，能夠增加生產。因為疲勞後的工作，其效率必然漸減、效率減，其出品當然亦隨之遞減或#P45#劣。而且身體疲勞，動作不能自主，更易發生其他意外的危險。工廠主假使能夠註意工人的疲勞問題，那麽相當的減少工作時間，當然不但對於工廠無害而且還是有益呢！

　　限制工作時間的效用，就各國實行後的結果來觀察，已經有下列四點：1.提高工作的工作效率，2.引起勞工的生活程度向上，3.促成技術的進步，4.促成組織的改善。

　　本黨第二次全國代表大會，關於改良工人狀況之具體事件，在工作時間的限制方面，有下列的決議：“主張八小時工作制，禁止十小時以上的工作。”

　　（6）最低工資率的規定

　　工廠法完備，關於安全設備、衛生設備可以完全，關於童工女工可以保障，關於工作時間可以限制，又如關於工資的支取，盈余的分配都可以有適當的規定，然而如果工作的代價太大，仍不能貫徹扶助勞工使他們的生活向上的初衷。所以必須要有最低工資率的規定。

　　最低工資率的意義，就是平衡雇主和勞工間對於訂定工資歷來不平等的方法。想用國家的權力，稍抑資本家獨斷工資，而維持雙方勢力的平均。明定最低限度的工資標準，使勞資兩方各有所依據，不再作無所謂的爭執，這是最低工資率的意義。最低工資率的效用：在工人方面，有最低工資率在，工資不能再降於定例之下，因之工人的的困窮可以減輕，工人的身體和精神可以保持，不致再受向日所得不足維持生活的痛苦。自有最低工資率之後，工人間之競爭，非復競爭工資的高低，而為競爭工作的優劣；在資本家方面，則所不得不競爭者，是在管理上的效能。兩方面既都在工作上著力，生產方法當然可以日益改進，那麽全社會上都可以享受其利益了。

　　最低工資率之目的，既在提高過分低廉的工資，所以工資審定的標準，遂成為壹個重要的問題了。所謂最低工資者，究竟是指維持其生命的“生存工資”？還是兼及精神上道德上幸福的享受？是專顧工人自身的溫飽？還是估計其壹家的生計？此外：關於工人失業問題，童工和未熟練工人的最低工資問題，和熟練工人的惡較高工資問題，哪有不能不聯帶顧及之必要。本黨勞工政策的意義，既是抑制私人資本主義的發展，和扶助勞工，使他們的生活向上。所以關於最低工資率的規定，當然不妨害民族資本發展的範圍內，應該盡量地扶助勞工，不但顧及工人自身的溫飽，而且應該同時顧及其壹家的生計。不但維持其在業時的生計，而且應該兼顧其失業後的生計。

　　本黨第二次全國代表大會，關於改良工人狀況之具體事件，對最低工資率之規定，有下列的決議：“最低工資之制定”

　　（7）勞工保險

　　勞工保險之目的，因為勞工大概都靠工資來維持生活的，倘使壹旦不幸而喪失其工作能力，其生計必然因之斷絕。無論勞工的工作效力如何精良，工資如何優厚，非將種種意外的危險，如傷害、疾病、生產、養老、失業等，先有相當的解決，其經濟上的地位，決難穩固。工業愈發達，工人意外的危害亦愈多，所以要有勞工保險的方法，補償勞工，因為意外的危險減少或喪失其工作能力或工作機會，所受經濟上的損失。

　　勞工保險的方法，分任意的和強制的兩種。任意保險，就是可以隨工人自由意誌來保險，政府不取幹涉態度；強制保護，就是不可以隨工人自由意誌來保險，由政府明定辦法，強迫工人保險。因為勞工的生活困難，所得工資往往僅足夠維持其生活，多不願加入任意保險，所以各國在實際上大概都行強制保險。

　　勞工保險的種類，分下列五種：1.傷害保險，2.健康保險，3.養老及疾病保險，4.孤兒寡婦保險，5.失業保險。

　　傷害保險，亦名工業災害保險，就是對於因工作而傷害的勞工，給予經濟上相當的救濟。健康保險，亦名疾病保險，就是對於因工作而致病的勞工，和孕婦在生產前後，暫時喪失其工作能力時，給予經濟上相當的救濟。養老及殘廢保險，就是對於因年老或殘疾不能工作的勞工，給予經濟上相當的救濟。孤兒寡婦保險，就是對於貧苦無依的勞工的孤兒寡婦，給予經濟上相當的救濟。失業保險，就是對於因偶然的事故而失業的勞工，給予經濟上相當的救濟，失業保險是勞工保險中的最難辦的壹種保險，然而又是最切要的壹種保險。

　　本黨對於勞工保險，本黨第二次全國代表大會關於工人運動決議中，有下列的決議：“改良工廠生產、設置勞工保險。”

　　（8）失業救濟

　　失業救濟，就是對於壹般失業工人謀如何救濟之道。要徹底明了失業救濟的意義，應當先明了失業兩字的意義。失業兩字的意義，是指“具有勞動的能力和意思，而不能求得相當的職業。”所謂相當的職業，是指在普通壹般的報酬之下，參酌本人的力量、智能、經驗，而恰能勝任，且對於身體上、精神上和生活上都甚適當的職業。出於自己的任意或怠惰的不就業，或遊民，絕不能算為失業者；又因為身體上精神上的不能或不適而不就業，亦不能算為失業者。

　　失業的原因，大概可分：社會的、政治的、經濟的和個人的四種。社會的原因有六：1.人口過多，2.土地專權，3.財富和進款分配不均，4.工業訓練的缺點，5.工會組織不健全，6.缺乏勞工介紹所。政治的原因有二：1.法律上的缺點，2.關稅制度復雜。經濟的原因有十五：1.經濟循環期的變動，2.工業的進化和變遷，3.工業管理上的缺點，4.季節工業的影響，5.工商業的消息不準，6.濫用信用制度，7.分工過於精密，8.過度的勞動，9.同業家的競爭，10.童工的競爭，11.原料缺乏，12.勞動準備，13.錢幣發行不統壹，14.投資和投機的太多，15.同盟罷工和工廠停閉。個人的原因有五：1.智力和體力的欠缺，2.道義上的缺點，3.缺乏經濟的維持，4.本人疾病、殘廢和衰老，5.自身事業性質的變動。上述四種，都是經濟的原因。此外尚有非經濟的原因，就是偶然的原因，壹是天災、二是人禍。

　　失業的弊害，也可分主觀客觀的兩種。主觀的弊害就是害及個人，客觀的弊害就是害及社會。主觀的弊害有四：1.陷入貧窮，2.傷害倫理，3.妨礙道德和文化發展，4.個人精神的損失和意外費用的增加。客觀的弊害有七：1.妨害社會治安，2.阻礙社會進化，3.增加社會負擔，4.影響國家地位，5.影響財富的分配，6.增加社會上犯罪和死亡率，7.減少壹般人的財富。

　　失業救濟的方法，莫善於消滅失業的原因，失業的原因有社會的、政治的、經濟的，和個人的四種。所以失業救濟的方法，當然也不能不就這四種方面來想法。在社會方面的救濟方法就是：1.設立公的或私的職業介紹所，2.舉辦失業保險，3.促進工會組織的健全，4.暫時節制生育。在政治方面的救濟方法就是：1.廢除不平等條約，2.實行保護關稅政策，3.制定勞動賠償法和勞動保險法，4.舉辦公共事業，5.實行移民墾殖。在經濟方面救濟方法就是：1.實行薄利多銷主義，2.註意每個工人的生產力，3.增加工資，4.矯正生產品的數量，5.矯正季節工業，6.公平事業的調劑，7.限制商業信用，8.維持財富平均，9.公平享受生產的結果，10.工廠內設置雇工部，11.區分征稅的種類，12.節省靡費，13.鼓勵勞工儲蓄，14.提倡合作精神。在個人方面的救濟方法就是：1.增進工人的技術教育，2.增進工人的補習教育，3.切實限制未及標準年齡的兒童工作，並減少童工的工作時間。

　　關於失業救濟，本黨第壹次全國代表大會宣言中有下列的主張：“國民黨之主張，則以為工人之失業者，國家當為之謀救急之道。”

　　（9）承認勞工團體的行動

　　承認勞工團體的行動，是使他們的生活向上的必要的步驟，當然同時也是抑制私人資本主義的發展的壹種方法。所謂承認勞工團體的行為，便是承認勞工團體有罷工權，有和雇主締結團體契約權，和有言論、出版、集會，和辦理勞工福利事業之自由。在從事手工業時代，或工廠工業尚未發達的時代，公認的工資，和工作時間，大概都是隨著雇主或包工制中的工頭的意誌為依歸。後來勞工團體逐漸成立，勢力逐漸膨脹，工人們覺悟得非大家聯合起來作團體的行動，不足以圖存。因為工人個人的知識、經驗和才能當然遠不及雇主和工頭，工人個人和雇主交涉，結果必然是工人吃虧。所以必須要大家聯合起來，作壹致的行動，和雇主交涉，才能得較公平的待遇，而達改善生活之目的。同時也可以抑制私人資本主義的發展。所以承認勞工團體的行動，實在是本黨勞工政策之最主要的綱領。

　　所以本黨第壹次全國代表大會議決關於工人的政綱有：“保障勞工團體，並扶助其發展。”之規定。第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件有：“在法律上，工人有集會結社言論出版罷工之絕對自由”之規定。總理公布的工會條例，有下列各條：

　　第三條 工會與雇主團體立於對等之地位，於必要時，得開聯席會議，計劃增進工人之地位及改良工作狀況，對論及解決雙方之糾紛或沖突事件。

　　第四條 工會在其範圍以內，有言論出版及辦理教育事業之自由。

　　第十條 工會之職務如下：（1）主張並擁護會員間之利益，（2）會員之職業介紹，（3）與雇主締結團體契約，（4）為會員之便利或利益而組織之合作銀行、儲蓄機關，及勞動保險，（5）為會員之娛樂而組織之各項娛樂事務，會員懇親會及俱樂部，（6）為會員之便利或利益而組織之生產、消費、購買、住宅等各種合作社，（7）為增進會員之知識技能而組織之職業教育、通俗教育、勞工教育、演講班、研究所、圖書館，及其他定期不定期之出版物，（8）為救濟會員而組織之醫院或診治所，（9）調解會員間之糾紛，（10）關於工會或工會會員對雇主之爭執及沖突事件，得對於當事者發表並征集意見，或聯合會員作壹致之行動；或與雇主之代表開聯席會議；執行仲裁；或請求雇主方面共推第三者參加主持仲裁；請求主管行政官廳派員調查及仲裁，（11）對於有關工業或勞工法制之規定、修改、廢止等事項，得陳述其意見於行政官廳、法院，及議會，並答復行政官廳法院及議會之咨詢，（12）調查並編制壹切勞工經濟狀況，及同業間之就業、失業，暨壹般生計狀況之統計及報告，（13）其他種種之有關於增進會員之利益，改良工作狀況，增進會員生活及知識之事業，（14）工會在必要時，得根據會員之多數決議，宣告罷工，但不得妨害公共秩序之安寧，或加危害於他人之生命財產，（15）工會對於會員工作時間之規定，工作狀況及工廠衛生事務之增進及改良，得對雇主陳述意見，或選出代表與雇主方面之代表組織聯席會議討論及解決之。

　　（10）勞工教育

　　勞工教育，其意義大概不外下列三種：1.勞工技術教育，2.勞工補習教育，3.勞工子弟教育。

　　勞工技術教育，就是對於勞工本人，給予技術上的教育，目的在增進勞工的工作技能，使得雇主可以增加生產，使得勞工可以改善生活。

　　勞工補習教育，就是對於勞工本人，給予補習教育的機會，目的在使得勞工完成國民的資格，能夠應付環境壹切的需要，實際就是所謂成人義務教育。

　　勞工子弟教育，就是對於勞工子弟，給予普通教育的機會，實際就是所謂平民義務教育。

　　受教育本來是人們的壹種權利，不應該有貧富階級的區別。現社會，因為有私人資本制度的關系，不能免費受教育，同時因為勞工生活困難、急欲謀生，無暇再受教育。所以教育機關，就漸漸地變為資產階級的專屬品了。然而要提高壹國的文化，必須先提高國民的教育程度，要提高國民的教育程度，決不是提高少數資產階級的教育程度，是提高多數國民的教育程度。勞工也是國民壹份子，而且人數也較多，那麽要提高壹國的文化，當然不能不先提高勞工的家教育程度。況且勞工未受教育，便容易受雇主的欺騙，所以就扶助勞工，使他們的生活向上的立場上來說，勞工教育有提高之必要，再則，勞工因為未受教育，知識幼稚，思想單純，在所難免，當然對於工作效力，也要受相當的影響。所以就增加生產的立場上來說，勞工教育，也有提倡之必要。

　　所以本黨第壹次全國代表大會議決關於工人的政綱，有：“改良勞動者之生活狀況”的規定。本黨第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件，有“厲行工人教育，補助工人文化機關之設施”的規定。

　　（11）勞資爭議解釋及仲裁

　　勞資爭議調解及仲裁，是因為雇主和勞工間，因為利害關系之不同，有時發生沖突，工人罷工，雇主停業。倘久延不決，不但勞資雙方都蒙不利，便是國家社會也受極大的影響，所以必須要有壹種方法，在沖突初起的時候或中間，從事調解或仲裁。

　　調解及仲裁的方法，依能力的等級，可以分為十壹種：1.調解，2.試驗調停，3.正式調停，4.自願仲裁，5.勸告判決，6.工資局解決，7.強制調查，8.負責仲裁，9.強制仲裁，10.形似法庭裁判，11.法律解決。

　　（1）調解，就是絲毫不借外力，純由雙方自行排解。（2）試驗調停，由政府調查雙方爭執的原因，設法使各方的意見漸趨接近，既不能用權力來幹涉，亦不能設立特別審理機關之調停。（3）正式調停，由政府召集雙方當事人，用和平的手段，解決其分歧的意見。（4）自願仲裁，就是爭議當事者雙方自願或自動服從第三者的仲裁，而不表示反對的。（5）勸告判決，就是當事人受裁判所判決時，雙方可承受或拒絕裁判所的判決，不過壹經判決之後，責任就算終了。（6）工資局解決，就是當勞資雙方發生爭議時，政府得設立工資局從事解決，由雇主和勞工雙方組織之，其主席則由政府指定，其始為壹種團坐討論的形式，及後逐漸趨於強制仲裁的形式。（7）強制調查，由政府制定爭議雙方，提出簿據，並發誓證明屬實，再由委員會調查壹切爭議情形；在進行期中，工人不得罷工，雇主不得停工；其目的在宣布雙方爭議的事實，依據事實，引用公意，使雙方自覺地趨於和協的途徑，絕對沒有強制服從的意思。（8）負責仲裁，就是當事人對於爭議之點，有壹方提出異議，他方即須承受。（9）強制仲裁，由政府召集勞工和資本家及公共團體三方面的代表，組織仲裁庭。倘有工潮發生，必須提交此會審理調查，用強迫手段處理。在審理期內，雙方不得停工和罷工，到判決後，雙方必須遵守其判決，不準反抗。（10）形似法庭裁判，凡是法庭的壹切人員，都做政府的代表，所以表示政府的威信。其裁判權，比較強制仲裁更嚴。（11）法律解決，就是政府依法律條規，強制處理其爭端。

　　總理公布的工會條例，關於勞資爭議的調解和仲裁，有下列的規定：

　　第十六條 行政官廳對於管轄區域內之工會，對雇主間發生爭議或沖突時，得調查其沖突之原因並執行仲裁，但不為強制執行。

　　關於公用事業之工人團體與雇主沖突狀況，擴大或延長時，行政官廳應經過公平審慎之調查及仲裁手續以後，如雙方仍相持不下者，得執行強制判決。

　　（12）取消包工制

　　取消包工制，就是取消雇主和勞工中間的包工頭的制度。包工制不是件工制；包工制是雇主希圖減少招顧工人，和管理工人的麻煩起見，把招雇工人，和管理工人的手續，委托壹個或幾個包工頭去負責，關於工作時間的長短，工資的多少，雇主只和包工頭接洽，由包工頭和壹般勞工接洽。件工制是雇主直接招雇勞工，不過對於工資的計算法是以件來計算罷了。

　　包工制中的包工頭，名義上雖然也是勞工，實際上是勞工中間的壹種特殊階級。包工頭可以不做工，然而其工資倒比勞工的工資大。他不但要克扣勞工的工資，而且往往勾結雇主，為虎作倀，掠奪勞工的利益，以肥雇主，且借以自肥。

　　所以要改良勞工的生活狀況，必須首先取消包工制。

　　本黨第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件，有“取消包工制”的規定。

    （13）工者有其股 利潤社會分紅

根據民生主義對於各種生產要素的重要性的充份肯定，以及即反對平均主義又追求民生均富的原則，應當立法確保每壹個生產要素都得到壹樣的利潤，比如淨利潤分成五份，土地 資本 工人 稅收 擴大再生產各佔壹份，資本家得到五分之壹，工人得到五分之壹，然後工人內部根據社會必要勞動時間與產量進行按勞分配，企業內部就職的工人擁有不可以轉讓 離職之後無法擁有 確保得到企業五分之壹利潤的股份，資本家通常是壹個人或者幾個人，工人通常是壹群人，提供經營管理的資本家與提供生產銷售的工人之間依然存在合理的收入差距，同時工人也可以分享到非工資性收入，資本家有錢賺，工人也有錢賺。土地收入進入國家稅收，所得稅進入國家稅收，擴大再生產的資本的使用方式經過勞資協商決定。

　　本黨勞工政策的主要綱領，在勞工的方面，就是由黨來領導勞工，對於勞工問題，依勞工們自己團結的力量，用團體壹致行動的方式，求達解決的目的。其意義不外下列兩種：壹是嚴密勞工團體的組織；二是確定勞工運動的方針。

　　（1）嚴密勞工團體的組織

　　勞工團體就是勞工們為謀抵抗雇主和其他壓迫者，壹方面企求經濟生活的改良，壹方面企求經濟制度和政治形式的徹底改革，互相聯合起來組織的團體。嚴密勞工團體的組織，其意義，就是要勞工們大家參加勞工團體，參加勞工團體的勞工們，在思想上，組織上、行為上，完全趨於壹致，抑制各個人的單獨行動，開展團體的整個行動，過去中國勞工運動之最大的錯誤，就是只有運動，沒有訓練，只註意到團體外表的擴大，不註意到團體內部的健全。其實沒有健全的份子，絕不會有健全的團體，沒有健全的團體，絕不會有健全的運動。沒有健全的勞工運動，勞工解放的呼聲，終究仍難實現。所以嚴密勞工團體的組織，是本黨勞工政策，在勞工的方面，首先當做的工作。

　　（2）確定勞工運動的方針

　　勞工運動是勞工自己的運動。勞工們靠自己團結的力量，求達其特殊的目的，做有組織的運動，就是勞工運動。中國勞工運動的起源，當然由於潮流的影響，黨部同誌的宣傳和領導。可是自從勞工們覺悟了需要組織和運動的時候，便會自動地組織起來、運動起來，到了那個時候，外部的力量，是無法可以阻止的。過去勞工運動之所以散漫而無秩序，其最主要的原因，就是沒有壹貫的計劃和步驟，因為沒有壹貫的計劃和步驟，所以力量不能集中、指揮不能統壹，只見局部的零星活動，不見整個的團體活動。不但如此，而且往往容易發生偏激的錯誤行為，小之足以阻礙勞工運動的發展，大之有影響社會治安和國民生計的危險。所以確定勞工運動的方針，也是本黨勞工政策，在勞工的方面必要的工作。

　　至於實際工作方面，約而言之，計分6種：1.關於工會的組織。2.關於黨團的運用。3.關於工作人員的訓練。4.關於壹般工友的訓練。5.關於政治要求的努力。6.關於經濟要求的努力。

　　（1）關於工會的組織

　　關於工會的組織，大概不外下列三種原則：壹是依技能別組織，二是依職業別組織。三是依產業別組織。

　　壹、依技能別的組織，這是由同壹技能的手工業工人，互相聯合起來，組織的團體。他們集合工人的數目很少，利害關系比較接近，壹遇了什麽問題發生，彼此所受的影響，都是差不多的，所以組織很容易，而會員也很壹致。不過這種原則，現在已經不適用了；因為要應用這個原則，第壹，須要保持特殊技能的獨立性；第二，要雇主方面沒有什麽抵抗的能力，現在機器日益發明，分工愈細，各種工作方法，完全避免特殊技能的獨立性，差不多人人都可以工作，所以第壹個條件，已經完全失其效力。況且雇主方面近年也都組織了團體，而且他們的組織比較勞方的組織強大，勢力也比較雄厚，所以第二個條件也根本不適用了。

　　二、依職業別的團體。這種組織，比較依技能別的組織，範圍當然擴大，但是還只限於壹種職業的工人，不能和其他有連帶關系的職業工人，聯合起來，做壹致的運動，因之終難達最後的勝利。

　　三、依產業別的組織，這是由同壹企業內，各部分不同職業的工人，互相聯合起來，組織的團體。這種組織，力量可以集中，指揮可以統壹，不但可以抵抗雇主的壓迫，謀生活的向上，而且有徹底改革現代的經濟之可能。

　　從上面的區別看來，現在各國的工會，大概都有采用第三種組織的趨勢。總理在民國13年用大元帥名義公布的工會條例，也是主張采用依產業別的組織，其第六條原文：“工會以產業組織為主，但因特殊之情形，經多數會員之同意，亦得設職業組織。”本黨中央黨部，在去年規定工人組織的原則及系統，也是主張工會組織以產業別為主，其中有壹段說明采用產業別組織的理由：“工會組織的系統，以產業別為主，不惟於組織上感覺許多方便，並且於實現三民主義上，亦系必要途徑。蓋工人的痛苦，固有受之於本國資產階級者，然比較起來，總算很少，而使工人最感受痛苦的，則為帝國主義的經濟侵略和軍閥貪官汙吏及買辦階級的壓迫。欲使工人得著經濟的解放，必須讓同業的工人首先團結壹起，共圖技術的改進、產業的發達、然後事方有濟。所以工會組織系統的產業化，雖經共產黨視為利器，但今後絕不能因之舍實現民生主義的必要途徑。”所以中國的工會組織必須以產業別為主要原則，這是已經不成問題的了。

　　過去工會組織之最大缺點，就是把店員學徒和城市手工業工人，都劃入工會組織的範圍；因此就造成各地農工商聯合戰線的破裂。到處是工人和商人兩敗俱傷，使工商業完全停頓，結果店員失業、店鋪倒閉。其實店員的性質，和工人不同，他們可以說是無產階級和資產階級中間的階級，他們的待遇，比工人優渥，他們的生活，比工人快活；況且店員和店東的關系，絕不像廠主和工人的關系那樣單純，那樣無情，其中還有人與人的關系，所以店員組織絕不能和勞工組織混合。城市手工業工人，其中也有做工而兼營商業的，其工廠就是店鋪，其產品就是商品，這種手工業工人，如果強令他們和產業工人同壹組織，其中必發生許多糾紛。至於學徒本不是專為出賣勞力而求金錢之報酬的，是自願屈身以求藝術的，性質既然完全不同，當然更不能強令其和勞工同壹組織。所以今後工會的組織，必須1.依產業別的組織為主。2.把店員、學徒和城市手工業工人劃開，另行組織，庶幾工會組織可以健全，勞工運動可以盡量發展。

　　（2）關於黨團的運用

　　黨團是本黨領導民眾的壹種有力的工具，以前本黨總章第80條規定：“在秘密、公開、或半公開之非黨團體，如工會、俱樂部、會社、商會、學校、市議會、縣議會、省議會、國議會之內，本黨黨員須組成國民黨黨團，在非黨團體中，擴大本黨勢力，並指揮其活動。”所以工會中本黨同誌，必須組織黨團，受所屬黨部的指揮，從事活動，這是不成問題的。本黨過去的工運工作，對於此點，似乎不甚努力，大多數的工會，都沒有黨團的組織，有少數同誌，不明了黨和工會組織上的關系，竟把黨的組織和工會的組織混而為壹，壹方面喪失了黨的活動之特殊的意義，壹方面使工人群眾對黨和工會觀念模糊不清。所以本黨第二次全國代表大會，關於黨和工會之關系，有下列的決議：

　　壹、黨為政治目的相同的組織，工會為經濟目的相同的組織，黨對於工會，在政治上立於指導地位，但不使工會失其獨立性。
　　二、工會中之黨員，應做成工會之中心，其組織與黨的組織不應混合，其經濟尤其對分。
　　三、黨的政策可以影響於工會之政策，但不能使工會全無政策，失卻民眾之主張地位。

　　上述的三條決議，關於第壹條的所謂“指導，”關於第二條的所謂“做成工會之中心，”關於第三條的所謂“影響於工會的政策，”都須要黨團的運用，由此可知要希望本黨勞工政策深入於勞工群眾中，黨團的組織是的確急不容緩的。

　　有人以為，本黨在秘密時代，需要黨團的組織，在公開時代，可以無須要黨團的組織，這種主張實在和“革命軍起革命黨消”的主張，犯同樣的錯誤。要知道黨員固然是民眾的壹份子，但是民眾未必個個都是黨員。黨員和壹部分民眾或許能夠明了黨義，但是大部分民眾未必個個都能夠明了黨義。勞工團體的分子，既然未必個個都能夠明了黨義，當然決無個個都能夠明了本黨勞工政策之理。要求不明了本黨勞工政策的勞工團體的分子，能夠奉行本黨勞工政策，全賴本黨黨團的運用得法，況且黨團的作用在秘密時代，可以擴大本黨的勢力，在公開時代可以防止反革命者的離間煽動。

　　至於黨團運用的方法，有下列7種原則，是應當特別註意的。

　　1.應當絕對服從所屬黨部的指導。
　　2.壹切決議和互動應當完全根據本黨的政綱和政策。
　　3.應當運用團體的多數決議執行壹切事務
　　4.應當取得民眾團體的重要職務為活動的中心。
　　5.應當用勸導或感化的方法取得民眾的信仰和服從。
　　6.應當嚴守秘密。
　　7.黨團的紀律應當特別嚴厲絕對不能寬容。

　　（3）關於工作人員的訓練

　　工會工作人員，就是指工會的理事監事幹事書記等壹般人而言，工會工作人員對於工會壹般的會員，猶之民主國家的官吏對於壹般的人民，工作人員是有能而無權者，會員是有權而無能者。要求國家富強，必須有良好的官吏，要求工會健全，必須要有良好的工作人員。所以訓練工會工作人員，是健全工會組織之必要步驟。訓練工會工作人員的方法，可以分兩方面來研究：壹是對於理事監事幹事的訓練，而是對於書記的訓練。

　　（壹）對於理事監事和幹事的訓練。理事監事和幹事是由工友們推舉出來處理工會事務的，負有對內訓練工友，對外代表工友的使命，責任非常重大，所以應當由所屬黨部預定訓練計劃及訓練期限，按期召集各該人員加予訓練。凡新被選為理事監事或幹事者，均應受此強迫訓練。訓練期間準予向資方請假並照領工資。

　　（二）對於書記的訓練。書記是工會的雇員，但是因為其知識程度比較工人略高，所以工友們往往容易受其指導。倘使工會書記不得其人，對於工會的進展，勢必大受影響。對於工會書記的訓練，最好由黨部來舉辦壹種工會書記訓練班，專收本黨同誌，規定資格、程度，及訓練期限，訓練完畢之後，由黨部給予證書，憑此證書方可擔任工會書記，無此證書者，不準工會雇用。

　　關於訓練工會工作人員的具體計劃，我於去年曾經替傷害特別市執行委員會擬過壹篇工會書記檢定規則，經市執行委員會議決通過呈報中央黨務委員會備案。後來試辦了壹次，成績很好，所以今年市執行委員會把這個辦法索性擴大了，設立壹個工會書記訓練所，現在已經著手招生了。現在把這種規則和計劃大綱附錄於後，籍供參考。

　　《上海特別市工會書記檢定規則》

　　第壹條 凡本特別市區域內各級工會之書記須壹律受工會書記鑒定委員會之檢定。
　　第二條 工會書記檢定委員會由上海特別市黨部派員四人，上海特別市社會局派員三人，組織之指定市黨部派員為主席
　　第三條 受檢定之工會書記應具下列資格：1.黨員。2.初中畢業或有同等程度者。
　　第四條 受檢定之工會書記須填具誌願書履歷書及本人最近2寸半身相片送交工會書記鑒定委員會。
　　第五條 工會書記檢定方法：1.根據第三條之規定審查各該工會書記之資格。2.審查各該工會書記過去之行為有無違反黨義政綱及腐惡言行者。3.考試下列各科：1、民權初步2、三民主義3、政治常識4、公文程式5、關於工運之各種常識。
　　第六條 檢定合格之工會書記由工會書記鑒定委員會分別發給證書。
　　第七條 此項證書之有效期間定為2年逾期須另受檢定
　　第八條 檢定合格之工會書記如犯下列各項之壹者由市黨部取消其資格。1.開除黨籍或停止黨籍在半年以上者。2.犯刑事處分者。3.發現腐惡行為查有實據者。4.欺騙工友查有實據者。5.不遵守黨部政府之指導監督者。
　　第九條 各級工會不得聘任不合格或業經取消資格之工會書記，其已聘任者應即撤換，如不服從由社會局懲戒之。
　　第十條 本條例經中央常務委員會核準後施行，修正之權亦在中央常務委員會。

　　《上海特別市工會書記訓練所計劃大綱》

　　壹、緣起。本市工運向為發達工會數量曾在黨政機關登記註冊者已達300之多然其質量則猶不能盡如我人之理想大多數之工會會員猶待本黨之加緊訓練市民訓會以為訓練之道雖不壹端而指導深入民間之工會書記使其分擔領導群眾之責則收效必宏無如現下各工會書記才具優越工作努力者尚屬少數大多數之書記上也者只能撰擬文稿掌理記錄中也者則敷衍場面坐耗會款下也者則或獻媚資方出賣工友或勾結匪類煽動風潮其害不可勝宣市民訓會惄焉憂之因有工會書記訓練所之設而由工會書記訓練委員主其事務終於壹年半載之間造成若幹健全之書記派赴各工會視事上海工會庶有豸乎

　　二、訓練目標。本所訓練工會書記政治教育健康教育生計教育休閑教育語言文字教育社會交際教育等均所註意將來畢業之學員應使具備下列各條件：1.了解並信仰三民主義2.了解普通的社會科學3.明了國際形勢及列強加我之壓迫4.明了有關工會之各項法規並具粗淺之法律知識5.養成運用四權之能力6.能任童子軍教練員7.有通常急救之知識與技能8.能組織各種合作社9.能作足球籃球網球等遊戲10.能當眾發言並能主持會務11.能作文作圖繪畫12.有服務社會之精神13.有親近工人意願與習慣14.有教育工人之能力

　　三、組織。本所之組織如下。（甲）所長總理校務（乙）教務主任1.編制課程2.調制學籍3.物色教師4.實習指導5.考查學院成績（丙）訓育主任1.管理學員日常生活2.指導學員課外作業3.陶冶學員精神人格4.處理學院出席缺席5.掌理學獎懲事項（丁）總務主任1.掌管經費2.處理膳宿3.撰擬文稿4.保管圖書5.日常庶務

　　四、經費。本所擬招學員50人予以6個月之訓練由本所供給膳宿書籍及服裝等費每月約需1200元6個月共需7200元（另附）

　　五、學程。本所每日上課8小時上午8時至9時為早操下午4時至5時為業余運動其余6小時為學習時間茲規定事呈如下：

　　（課程.學分）黨義4/童子軍訓練3/註音符號1/勞工問題2/工會書記須知2/工會之組織與訓練2/民權初步2/革命紀念節演說1/帝國主義研究壓迫中國史略2/公文實習（註重實習）3/合作組織2/七項運動研究1/統計常識2/政治常識2/法學常識2/社會學大綱2/經濟學大綱2/社會心理學大綱2/勞工教育概論2

　　六、學院資格

　　（甲）年齡：18~35歲（乙）人品：品行端方體格健全（丙）學歷：1.中等學校畢業執有憑證者2.高等小學畢業服務三年以上有切實證明者3有.相當程度而曾任小學教師二年以上有切實證明者4.曾在黨部服務壹年以上有切實證明者5.有相當程度努力民眾運動著有成績者（丁）黨籍：本黨正式黨員或預備黨員（戊）誌願：1.絕對受本黨之指揮2.畢業後至少須為本黨服務2年以上3.如在2年內變更職業而不得本黨部之特許者須償還訓練期內全部費。4.入學時期須覓妥負責保障上項條件。

　　（四）關於壹般工友的訓練

　　壹般工友，人數很多，當然不能專由黨部負責訓練，應當由各該工會負責人，分任訓練之責。最好的方法，由黨部負責訓練工會的負責人，由工會負責人負責訓練壹般的工友。黨部對於訓練壹般工友的計劃，應當預先規定，發交各工會負責人遵照辦理。同時規定工作報告表，限定每星期或每半月必須報告壹次，以備查考。

　　訓練壹般工友的計劃，應當註重訓練其政治經濟常識，和工作技能的增進。中央規定的七種下層工作，如識字，合作，衛生等運動，亦當酌量分配加入。倘使政府能夠籌得的款，專辦勞工補習教育，規定凡是勞工都應當受6個月或1年的補習教育，則關於訓練壹般工友的責任，壹部分可以委托這種補習學校去負責了。

　　（五）關於政治要求的努力

　　中國工人對於政治，向來是抱定不聞不問之宗旨的，直到本黨革命軍興，推翻了滿清政府之後，工人們才漸漸地註意到政治，民國元年的中華民國工黨，大概就是工人從事政治運用的開端吧。中國工人運動史上，關於為政治要求而罷工的事件，最值得吾人註意的，有民國14年5月30日的反英日帝國主義的罷工，和民國16年2月18日和3月20日的反軍閥的罷工。

　　中國工人目前的痛苦，大部分是帝國主義者和軍閥所造成的。帝國主義者運用他們的雄厚的資本，把在本國銷不完的制造品，運到中國來銷售，奪取中國土貨的銷場，減少中國工人工作的機會。又憑借不平等條約的規定，在中國設廠制造，利用中國廉價的原料，榨取中國工人的血汗。軍閥則依附帝國主義，勾結資產階級，把持地盤，操縱政權。為要帝國主義者供給殺人的武器，不敢不替帝國主義者保持其特殊利益，消滅革命勢力。為要資產階級供給維持其生命的經費，不能不替資產階級保鏢、壓迫勞工。由此可知，工人的利益，和帝國主義者和軍閥的利益，是絕對相反的。有了工人的利益便沒有帝國主義者和軍閥的利益，有了帝國主義者和軍閥的利益便沒有工人的利益。所以中國工人要求經濟鬥爭的勝利，不能不同時努力政治鬥爭。要能夠把有害於工人經濟鬥爭的帝國主義者和軍閥的勢力消滅，然後工人經濟鬥爭的勝利，才有希望，勞工解放的呼聲，才能實現。這就是總理所謂：“中國工人不只是反對本國資本家，要求減時間、加工資，完全是吃飯問題，最大的問題還是政治問題。”所以中國工人目前關於政治要求的努力，應當是消滅帝國主義者和軍閥的勢力，造成自由獨立的民主國家。工人們要能夠在政治上取得了平等的權力之後，已得的利益，才得保持，根本的企圖，才能順利進行。

　　（六）關於經濟要求的努力

　　經濟要求的意義，不但指增加工資，減少工時，就是其他壹切的待遇問題，亦可包括在內。因為這些問題，表面上雖與經濟問題不同，實際上與經濟問題頗有關系。中國工人工資的微薄，工時的延長，和待遇的不善，這是盡人皆知的，固然在全國皆貧的中國，不能和歐美帝國主義的國家相提並論，但是站在三民主義的立場，對於壹般勞苦的工人，至少應當表示同情，設法予以解放的機會。

　　關於改良工人狀況的具體事件，本黨第二次全國代表大會，有下列的決議：1.制定勞工法；2.主張8小時工作制，禁止10小時以上的工作；3.最低工資之制定；4.保護童工女工，禁止14歲以下之兒童作工，並規定學徒制；女工在生育期內，應休息60日，並照給工資；5.改良工廠衛生；設置勞動保險；6.在法律上工人有集會結社言論出版罷工之絕對自由；7.主張不以資產及知識為限制之普遍選舉；8.厲行工人教育，輔助工人文化機關之設置；9.切實贊助工人生產的消費的合作事業；10.取消包工制；11.例假休息照給工資。

　　工人關於經濟要求的努力，上述的11條，是目前努力的目標；但是不能算是工人最後的目的，勞工完全解放，才是最後的目的。工人要求完全解放，非在國民革命成功之後，是決不會實現的。所以工人們，應當努力參加國民革命，壹方面為中華民族而奮鬥，壹方面為工人階級而奮鬥。至於工人們，在經濟鬥爭的過程中，和外國資本家鬥爭，應當維護民族資本，和本國資本家鬥爭，應當維護國家資本，這是三民主義的勞工政策，在經濟方面的主要原則，是工人們所不可不知的。

第四章 結論



　　關於中國國民黨勞工政策的意義、基礎和綱領，在前幾章已經詳細討論過了。本章想把勞工行政的意義，勞工行政和社會行政的關系，勞工行政和勞工運動之不同及其關系，中國國民黨勞工行政的立場，中國國民黨勞工行政人員應負的責任與其應有的認識，和中國國民黨黨部對於勞工們應負的責任及其和勞工行政機關相互的關系，再來加以研究和討論，作為本書的結束。

　　勞工行政是中國政界上的壹種新任務，在軍閥時代是沒有的。勞工行政的意義，簡短的解釋，政是眾人的事，行是執行，執行勞工群眾的事務，就是勞工行政。勞工群眾的事務就是勞工們本身的事務，詳言之就是關於勞工們的衣、食、住、行、養生、送死等等的事務。勞工們在工廠工業未曾發達之前，生活尚不成問題，所以在那個時代關於勞工行政的事務完全由普通行政機關受理；後來工廠工業漸漸發達，勞工問題日趨嚴重，勞工行政事務日繁，於是乎才有單獨處理勞工事務的勞工行政機關之設置。勞工行政是根據於勞工政策的，勞工政策是社會政策的精神，這是因為社會問題常把勞工問題為中心而生的當然的結構，即#P100#之社會政策發達的轍跡，也毫無疑問。所以勞工行政和社會行政的關系，就是勞工行政是社會行政的樞紐，社會行政如果要有良好的成績，不能不特別註重勞工行政。

　　勞工行政和勞工運動，其不同之點有三：壹，從事勞工行政的人，不必定是勞工；但是勞工運動完全是勞工們的運動。二，勞工行政是政府的壹種任務；勞工運動是民眾的壹種運動。三，勞工行政是根據政綱政策執行關於勞工們的事務；勞工運動是根據民族的需要、勞工們的需要，由勞工們自動起來從事的壹種運動。勞工行政雖則和勞工運動不同，然而二者確有很密切的關系：有勞工行政而無勞工運動，則革命的隊伍中失去了壹支強有力的軍隊；有勞工運動而無勞工行政，則大多數革命的勞工們失去了壹個指導好保障者。

　　中國國民黨的勞工行政是根據勞工政策的，勞工政策是根據於總理的遺教和黨的決議。中國國民黨是保障大多數被壓的農工群眾的利益，同時也保障其他民眾的利益，於此有壹個問題：企業家所希望於政府的是發展實業，勞工們所希望於政府的是扶助勞工，雙方希望不同，政府的行政是不是有沖突呢？我根據總理的民生主義，找到兩個解決的方法：其壹是對企業家說的，就是：“企業家要站在扶助勞工的立場謀發展實業，實業才有發展的希望。”其二是對勞工們說的，就是：“勞工們要站在發展實業的立場謀扶助勞工，勞工才能得到真正的利益。”有人以為發展實業盡可不顧到扶助勞工，其實是大大的錯誤：要知道現在的勞工決非19世紀的勞工可比，19世紀的勞工或許可以欺騙利用，20世紀的勞工已經有相當的覺悟了，已經都知道自求解放了，我們只要看目前勞工運動的風起雲湧可想而知了。所謂“以力服人不如以德服人，”所以至今如果還有頭腦簡單的企業家，作這種夢想的，我敢斷定他的實業是決無發展的希望。也有人以為扶助勞工盡可不顧到發展實業，這也是大大的錯誤：要知道中國勞工們生活之所以困難，以前的政府沒有保障改善的方法，和資方的蔑視，當然也是壹個重大的原因。然而“求過於供則價貴，供過於求則價賤”這是經濟學上的壹個原則，勞工們的改善生活問題，決不能超出這個原則之外。所以勞工們要希望改善生活，必須註意發展實業，實業發展才是勞工們改善生活的正途。所以中國國民黨勞工行政的立場，簡短地說，就是下列兩句口號——站在扶助勞工立場上發展實業，站在發展實業立場上扶助勞工。

　　勞工行政既然就是執行勞工群眾的事務，則勞工行政人員當然是執行勞工群眾事務的人員了。勞工行政人員的任務，就大概而論，是：1.關於勞工們壹切生活狀況的調查統計及籌劃改良事項。2.關於勞工們的失業統計及救濟事項。3.關於勞工團體的註冊和保護監督等事項。4.關於調查並規劃改良工廠設備和勞工們的待遇事項。5.關於調解勞工或勞工團體互鬥和勞工與其他各界個人或團體的糾紛事項。

　　在黨治之下，從事勞工行政的人員，固然不必要是勞工，不過凡是從事勞工行政的人員，至少應當有下列的認識：

　　壹、認識黨的勞工政策。不認識中國國民黨的勞工政策，當然不配做黨治下的勞工行政人員。中國國民黨的勞工政策，不是資本主義國家所行的社會政策；資本主義國家的社會政策，不過是在資本主義制度之下，設法補足若幹社會的缺陷罷了，是妥協的，不革命的。中國國民黨的勞工政策，也和共產主義的勞工政策不同；因為前者是壹民族的立場，後者是壹階級的立場，階級立場的勞工政策，在既貧且弱的中國，不但不相宜，而且是有害於勞工們的。

　　二、明了勞工們的實際生活狀況。不明了勞工們的實際生活狀況，也不能擔任勞工行政的事務。因為勞工行政是完全負責執行機關於勞工群眾之事務的，既不明了勞工們的實際生活狀況，試問怎樣去執行勞工群眾的事務？如果貿然從事，豈不辜負了本黨特別劃分勞工行政的本意！

　　其他凡是不願和勞工們接近，或但求茍安無事，不為勞工們興利弊害的，當然都不配擔任中國國民黨勞工行政的事務。

　　至於中國國民黨黨部對於勞工們應負的責任，及其和勞工行政機關的關系，就大概而論，黨部負指導的責任，政府負監督保護的責任。黨部對於勞工們的活動，固然是應該負指導的責任，但是同時也當了解和尊重工會的獨立性。黨部對於政府有監督的特權，這是黨治下的特色。但是監督不就是幹涉，黨部對於政府的設施，認為有不妥，或違反黨義或黨綱之處，黨部盡可以呈報上級黨部，由上級黨部咨詢同級政府訓令糾正之。倘使因為政府的設施不妥，便越俎代謀，那不是監督簡直是幹涉了。因為黨部和政府各有獨立的系統，雖則說壹切權力屬於黨，然而界限究竟不能不劃分明白。黨部的主要任務，當然是宣傳和組織，可是解釋黨政府現行的壹切政策，似乎也不能不承認是黨部任務之壹種，因為在黨治之下，黨部和政府名義上雖則是兩個機關，實際上究竟是壹家人，是信奉同壹主義的，所謂“壹而二二而壹”者也，所以應當互相親善勉勵，通力合作，庶幾黨治精神才有實現的希望。

延伸閱讀 三民主義的土地理論

寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

平均地權是中華民國國父孫文所倡三民主義中民生主義的重要思想之壹。在平均地權主義裡邊，因為國家規定土地法、土地使用法、土地徵收法和地價稅法，讓私人所有的土地由地主估價呈報政府，使國家得以就價徵稅，並於必要時依所報價收買該幅土地。平均地權同時規定，自報價後，土地所增加的價值，歸諸公有（漲價歸公）。平均地權旨在調和自由主義經濟制度所採行的土地私有制度及社會主義經濟制度所採行的土地公有制度，目的在防止土地集中在少數人的身上。在平均地權裡，土地之所有權被分級，國家擁有上級所有權，人民擁有下級所有權，且無論是政府或是人民都沒有絕對之土地所有權。

據孫文所言，平均地權之起源可回溯至中國周代的井田制度，並表示「平均田權者，即井田之遺意也。井田之法，既板滯而不可復用，則惟有師其意而已……。井田制的道理，和平均地權的用意是壹樣的。」除受中國傳統諸思想啟發外，三民主義教科書常指出平均地權的提出也被學者認為是受到了當時世界各其他學者的影響。如英國經濟學家約翰彌勒的主張之《地租歸公論》，認為土地具有自然知性能，是屬於全人類的財產，不應由任何私人所獨佔，故其價的自然增值需以課稅之方法收為公有。又如美國的亨利喬治倡行之「地單壹稅」制度，也是認為土地係天然物，是 上帝所創造給全人類的恩賜，所以個人無權據為私有，社會應以單壹稅的方式稅去地主由土地私有權獲得的價值。另如同時代領導德國地改革運動之政治家達馬熙克也提出以地價稅制收取地租歸全國人民的共享，且其之增值應全部歸公之作法。

孫文認為土地是最基本的生產要素，亦為國民發展經濟、實施國家建設、創造社會財富、締造民眾福祉所必須之資源。因此，人地關係是否健全合理，與民生苦樂、民族安危、國事興衰、社會文野等議題均息息相關。孫中山極為重視土地問題，並主張中國要解決社會問題，為了「不蹈歐美覆轍」，就必須先解決土地問題。

在興中會後，孫文於清光緒三十年（1904年）《重定華僑致公堂章程》內第二條中便已載明：「本堂以驅逐韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權為宗旨」，此為平均地權在正式文件中之第壹次出現。翌年，同盟會成立，仍以「平均地權」為四大政綱之壹。其後，孫文先提出以三民主義為建國最高準則，將平均地權列為三民主義之重要部分。民國三十五年（1946年）國民大會制訂《中華民國憲法》時，仍依據「國父遺教」將平均地權記載於第壹四二條內，列為基本國策。

理論涵義

根據《中國同盟會軍政府宣言》說明，平均地權之意義為：「文明之福祉，國民平等以享之，當改良社會經濟組織，核定天下地價，其現有之地價仍屬原主所有，革命後社會改良進步之增價，則歸於國家，為國民所共享。肇造社會的國家，俾家給人足，四海之內，無壹夫不獲其所，敢有壟斷以制國民之生產者，與眾共棄之」。故平均地權之涵義，被認為是在經濟方面，將土地未來因經濟發展而產生之增值歸與公眾平均享有；在法治方面，將私有土地所有權之實質加以變更使國家對土地取得最高支配權；目的則是避免私人壟斷土地而妨害國計民生，並使土地所有權之行使不妨礙公眾的利益。

與共產主義有所不同的是，孫文並不不希望利用政治力量對土地實體進行壹次平均分配，因為「從實均地仍是不平」。孫文反對將土地壹律收歸國有及廢除土地私有制度，相反的，他被認為希望保留土地私有制度之優點，並防止其缺點，讓土地政策同時具有土地國有之實質而無其弊害。孫文曾表示：「若能將平均地權做到，那麼社會革命，已經成功七、八分了」。

根據孫文理論，平均地權制度之具體實行辦法包括「規定地價」、「照價徵稅」、「照價收買」、「漲價歸公」等四大綱領。每壹綱領皆具有其獨立意義與功能，但也互相影響，相輔相成。其中，規定定價屬於「基礎工作」，照價徵稅與漲價歸公為「主要手段」，照價收買則稱為「重要之控制辦法」。總體來說，平均地權整個制度在實施方法上的設計，需首先以「規定地價」區分土地權力的公私界線，藉「照價徵稅」與「漲價歸公」收取土地之地租予自然增值，並以「照價收買」使「申報地價」趨於合理。藉由平均地權的制度，孫文希望能調劑社會上的土地分配，防止私人囤貨投機壟斷，從而達成三民主義中重要的「地盡其利」與「地利共享」目標。

政治法律觀點

根據孫文的見解，在法律上，完整的土地所有權包含四種子權力：支配權、管理權、使用權及收益權。孫文認為，在中國古代，此四種權利的分配方法是把支配權和管理權歸之政府，使用權及受益權則歸於個人，而他提出的平均地權理論，則是將這四種權利做「橫向分割」，即支配、管理、使用、收益等四權均部分屬於國家、部分屬於私人。換句話說，平均地權允許「土地國有權」（上級土地所有權）及「土地私有權」（下級土地所有權）的同時存在，且此「國有」及「私有」之間的界線可以依實際需求彈性調整。根據孫文的看法，「土地國有」可以出發揮「計畫經濟」體制中的的分配功能，而「土地私有」則能發揮出「自由經濟」制度中的之生產功能。孫中山認為，只要遵守下級土地使用權不得抵觸上級土地所有權的前提，實施平均地權就能夠同時解決「土地分配」及「土地利用」此二問題。

在孫文的理論中，國家只有在公共建設或是社會福利有必要時才會就需用之土地行使其「上級所有權」，在壹般的場合，人民仍可以進行基於其「下級所有權」之土地利用行為，並由政府照價徵稅，收取土地之「天然地租」及「社會改良價值」。根據後世親國民黨系學者的研究觀點，平均地權理論與共產主義觀念的最大不同是在於孫文所提到的「土地國有」理論，其意思僅限於「國家擁有上級土地所有權」的範疇，而非而如共產主義將壹切土地絕對地收歸國有，共產黨作為責任主體行使國家所有權。因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益，屬於素地租金，在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被中共佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益，社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租，在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入，被中共佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益，在中國屬於耕地佔用稅被中共佔有。中共根本就沒有消滅土地剝削，而是成為土地剝削的受益者。

經濟學的觀點

孫文早期研究土地問題的觀點，始於講求地利，例如在民國建立以前，他便曾多次上出滿清朝廷，建議「地盡其利」、提升人民福祉。在決心發動國民革命之後，作為革命政綱之壹的平均地權理論便認為延續了這種主張。在孫文看來，壹切的經濟行為都是以追求慾望的最大滿足為目的，而為了謀求慾望的滿足，國民就必須努力生產，而生產的主要目的就在於分配資源以供大眾享用。因此，以土地的利用與分配乃是息息相關、互為因果的兩面：如果有優秀的土地分配制度，就可以促進技術的改良，而如果有利用技術的改良，則可以強化地利、增加利益。如此良性循環，便是孫文眼中理想的土地所有權制度；而相反的，個別投機土地、想靠房地價上漲買低賣高的投資客，則不被孫文所欣賞。

孫文認為，如果人民持有土地，僅僅是把他作為投機圖利的工具而不加以更有效利用，則政府可隨時「照價收買」，以務求更經濟的土地使用方法。在實行面上，孫文認為，如「荒地」、「空地」或其他「利用不良」的土地，政府無須採用其他的懲罰方法，只需正確實施「照價收買」原則，即可有效促進該塊土地在生產過程中的受利用程度。而「漲價歸公」則可以進壹步地打擊土地投機者，讓其無利益可圖，並讓真正需要土地的人可以擁有土地，達成「除非真正需要土地之人，不願擁有土地」的目標。

在孫文的觀點中，公私權利應該要能相互調和、分工合作，努力達成「地盡其利」的終極目標。因此，因此在平均地權中，孫文對私人投資改良所造成的土地增值價值給予周全保障，不容剝奪。在「照價收買」層面上， 孫文認為在收買過程中，人民在收買地上的原投資設施價值也獲得政府公平補償；而在「漲價歸公」層面，孫文也主張對於個人投資改良所造成的土地升值，也不列入歸公之標的。另外，他也主張為鼓勵人民盡量使用土地，凡是個人施於土地上之勞力資本所形成的價值，也都可以免徵地價稅、降輕國民負擔。

分配正義觀點

孫文民生主義的重要目標之壹，在於改善社會財富分配，謀求其眼中理想的「均富社會」。平均地權便是民生主義的重要手段之壹。在民國十年（1921年），孫文便曾表示：「有土地的人，便壹日變富壹日；沒有土地的人，便變壹日變窮壹日，所以土地的問題，實在是很大的，我要預防這種由於土地的關係，有貧者越貧，富者越富之惡例，便非講民生主義不可，要講民生主義，又非用從前同盟會所定平均地權的方法不可」。孫文認為，平均地權制度之設計，就改善社會財富分配觀點來說，應當要從土地所生之收益的合理分配做起。孫文認為土地收益形成的原因有分成三種：

因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益，稱為「素地地租」，
因為社會進步文明發展而增加的社會收益，稱為「社會增價」或「自然增值而增加之經濟地租」，
由於土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益，稱為「改良價值所形成之收益」，
在孫文的平均地權思想中，除了第三種改良價值收益之外，前兩者之果實皆不應當由私人獨享。前兩種凡非屬土地所有者個別努力勞動結果所生的利益，孫文認為都應概括由公眾平均享受，「地利共享」，而不能容許私人坐享不勞所得。

為了達成「地利共享」的宗旨，孫文建議當先採用「規定地價」的方法，先劃分公、私有地權的界線，讓個人的土地權利限於其所申報的地價，並由政府照價徵稅，使其「素地地租」逐年歸於公有，讓土地的自然之力不被私人不勞享有，並輔以「漲價歸公」綱領，收還「社會增價」，與大眾共享。對於未來有迅速增值潛力的土地，孫文建議政府政府實行「照價收買」，進壹步使未來上漲之地價及未來的衍生價值全部同樣歸公，以謀求富強國家、降低人民稅捐負擔。

杜絕土地投機

“        世界有壹公例，凡工商發達之地，其租值日增，若香港、上海，前壹畝值百十元者，今已漲至百十萬有奇。及今不平均地權，則將來實業發達之後，大資本家必爭先恐後，投資於土地投機業，十年間舉國壹致，經濟界必生大恐慌。……地權既約，資本家必捨土地投機事業，以從事工商，則社會前途，將有無窮之希望。蓋土地面積有限，工商業之出息無限，由是而製造事業日繁，世界用途日廣，國利民富，莫大乎是。否則，我輩推翻專制，固為子孫謀幸福，而土地壹日不平均，仍受大地主大資本家無窮之專制耳！        ”
——孫文，民國元年（1912年）五月四日，於廣州東園對新聞界歡迎會演講〈民生主義之實施〉講詞

“        其地方之發達進步，必有出人意料之外者，而其影響於土地必尤大。如童山變為山林，石田變為沃壤，僻偶變為市場，前者值數元壹畝之地，忽遇社會發達進步，其地價乃增為數百元、數千元壹畝者不等，有其地者，不勞心、不勞力，無思無為，而坐享其利矣。以眾人之勞力集思以經營之社會事業，而其結果，則為百數十之地主坐享其成，天下不平之事孰過於此，此地價不可不先定，而後從事於公共經營也。        ”
——中華民國《地方自治開始實行法》第三項

孫文認為，實施平均地權，首先需「規定地價」，而後照地價徵稅，逐年收取「素地地租」，執行漲價歸公，使將來自然增加而提高之土地價值，也歸於公享。另外，孫文也建議「規定定價」的實施過程中可達配「照價收買」進行，使下級土地所有權人合理報價。另外，政府也可配合公共需要，基於「上級所有權」的的運作，破除私人對於土地的長期私有壟斷，防止不動產價格飆漲，使持有土地者無投機暴利可圖。孫文對於土地分配的目標是希望能達成「除非真正需要土地之人，不願擁有土地」。後世三民主義學者則進壹步認為，維持合理的地價水準，達成由自用土地之人與自耕農擁有土地的理想狀態，不但能有效促進土地利用，還可以解放原本凍結在土地投機事業的閒置性資金，使市場上的資源流向生產製造業，減少國民經濟果實被高房地價綁架的「陷阱」，能帶動整體經濟之健全發展。

規定地價的理論要領

平均地價被認為是平均地權中最基礎的工作，旨在確認地價公平合理，藉以適當劃分土地權益的公私界線。在規定地價的設計中，凡是以核定之地價與斯人投資改良價值及其應得之利益，歸給私人所有，而天然所給予及社會恩惠，則歸公。平均地權中，無論是照價徵稅、漲價歸公或是照價收買，均需根據公平地價核算，才能發揮其順利收取土地之自然及社會利益的目的。

規定地價之要領，在於簡政便民原則之下，求得正確之地價。如果要求得此種正確之地價，依照孫文觀點，應當先除去土地上改良物的價值。因為附著於土地上之改良物若不扣除，就非純粹之地價。其次是應剔除因歷年來投資改良而融合於土地中的勞費改量價值，因為土地近乎未改良時的原始價值，才被為是真正的土地原價。對孫文來說，此種土地未經改良前的原始價值十分重要，因為他理想中的正確土地稅稅額必須以此種土地原價為稅基，而不能以已有附著物後之價值來課徵。因為他認為因為個人投資改良所新增的土地價值，就經濟學來說應該屬於「工資」或「利息」，而不當被視為純粹地租、不當被當作課稅標的，否則影響私人投資意願。

地價計算

至於正確之地價的求得方法，孫文認為不應該使用「土地市價扣除改良價值」的判定方法，因為技術上太過困難；他認為應採取以政策為主的報價法，也就是讓人民自己申報地價的方法。根據他的想法，壹個良好的地價申報機制應當為：

“        隨地主之報多報少，所報之價，則永以為定；此後凡公家收買土地，悉照此價不得增減；而此後所有土地買賣，亦由公家經手，不得私相授受；原主不論何時，祇能收回此項所定之價，而將來所增之價，悉歸地方團體之公有。        ”
——孫文，民國九年（1920年）春手訂《地方自治開始實行法》。

“        調查地主之所有土地，使自定地價、自由呈報，國家按其地價，徵收地價百壹之稅，地主報價高昂，則納稅不得不重；納稅欲輕，則報價不得不賤，兩者相權，所報之價，遂不得不出之於平。國家具其地價，載其戶籍，所報之價，即為規定之地價。        ”

——孫文，民國元年（1912年）十月十五日至十七日於上海對中國社會黨演講〈社會主義之派別與方法〉講詞。

在孫文看來，只要採取此種讓地主自行申報土地價值的方式，就可以避開地價登錄不實的可能，因為地主將不願高報地價而增加賦稅而，也將不願報低地價而未來在照價收買和漲價歸公時吃虧。

依孫文想法，壹旦地價呈報公家機關之後，壹切公私經濟行為、國家頒佈法令，均要以地主所定地價若幹分之壹為標準；例如將規定以土地抵押融資者，不得擔保超過法定地價百分之幾的金額；同時，國家對於土地利用上壹切的輔助措施，如農貸、建築貸款及其他支助辦法，也將悉以此地價為標準。此事實上較為合理之價，被後世三民主義學者認為是壹種「政治的，而非經濟的」的政策方法。

規定時機

依照孫文手訂《建國大綱》及《地方自治開始實行法》，規定定價的最佳實施時間，為地方自治開始實施之後，地價尚未因為經濟起飛高漲之前，並且只實施壹次。選擇在該時間點，是因為必須「趁此資本未發達，地價未增加之時，先行解決。較之歐美，其難易有未可同日以語。」。孫文以為，只要壹國之經濟開始騰飛之後，土地價格必然飛漲，百姓買屋買樓必然困難，此時資產階級也不易接受新制度，平均地權便會有其難度。另外，孫文也認為規定之後，地價應「永以為定」，不再重新調查。

與孫文的「永以為定」不同，後世的三民主義學學者普遍認為地價的規定，在必要時機時還需留以重新舉辦的空間，不當壹成不變。因為漲價歸公在技術上，必須等待土地下級所有權有轉移時才易課取其自然增值。雖然，但是早在土地未移轉前，因為社會進步、政治改良，就已造成土地自然增值的事實，其土地收益能力也早已水漲船高。在這樣的情形下，如果仍堅持地價永以為定，則私人照價徵稅的負擔不變——甚至因為貨幣通貨膨脹而減輕，會使原本應該回歸公義的社會公產因為融於私有權力之上而連帶被私人所獲利。如果規定地價真的「永以為定」，必然導致個別私人存在不勞而獲的空間，與平均地權的初衷相違。

照價抽稅的理論要領

照價徵稅就是政府按照規定地價之後的土地原價，對土地持有者逐年課徵地價稅的過程。照價徵稅的目的在於以賦稅的方法，將非私人所應享有的經濟地租回歸給社會大眾共享。在孫文的理論中，照價徵稅的稅賦額應與經濟地租的大小成正比，而又因為經濟地租為土地所有人自土地所獲得的純收益，因此在政治意義上，土地稅就相當於壹種「所得稅」，因此不能轉嫁，必須要有土地所有人直接自行負擔。理論上，在實施照價徵稅之後，地主為了降低地價稅負擔，就不得不投資勞力、資本，謀求改良土地土地的生產力，連帶導致土地利用得到進壹步優化，接近「地盡其利」；此外，照價徵稅的另壹個主要目的在於制衡地主在申報地價時可能以少報多的情況，以追求經濟公平。

計價方式

孫文認為，中國傳統的土地課稅制度，只有以面積以及地的上、中、下等來區分，級距差異過大，並無法與現實接軌。孫文認為，地價稅應該要以地價的高低而定，貴地收稅多，賤地收稅少；因為貴地通常在繁榮之處，其地多為富人所有，「多取之不為虐」，然而賤地常在窮鄉僻壤，多為農人貧民所有，此必須從輕課徵。孫文認為如果使用地價課稅，就可以擺脫當時20世紀初期中國土地稅負不公的情況——在當時壹線城市的壹畝土地收稅僅數元，與鄉下任壹相同面積相同肥沃度之田野相同，他認為顯然不公平，而如果按照地價繳納則無此病。另外，孫文也提及該地價稅的課徵僅限於土地的「素地」而已，不算後期的人工改良與地面建築，以促進人民改良土地的價值、多做集約用途，邁向「地盡其利」。後代的三民主義學學者認為，此思想與美國人亨利喬治的地價稅思想相當類似。

累進稅率

另外在課稅方式上，孫文則主張採用累進稅率，擁有土地面積越多者，賦稅比例越高。原因在於，如果不實施累進稅率，若要求政府稅源充足、財政穩定，則必須仰賴重稅主義，而若土地稅率壹律等於通行投資年利率的水準，雖然可以可收取鉅額的經濟地租，但同時也會造成少額自用土地所有權的人不勝負荷；而相反的，如果統壹減輕地價稅稅率，又將無法防止大地主挾資投機有關土地，導致土地分配逐漸不均，無法達成地價稅之初衷。所以為了兼顧理想與事實，孫文建議地價稅的課徵應採用累進稅稅率，以在減輕小額土地所有權人壓力的同時讓國家可有豐富的財源。而關於累進之最高稅率，孫文雖然從未提及，但根據後世三民主義學學者解讀認為，理論上則應與通行投資年利率相當，如此才能將不勞而獲之素地地租收歸全民共享。

照價收買的理論要領

照價收買是指國家得以依照私人申報之地價，基於公權力的行使，強制收買其土地並取消私有的下級土地所有權的行為。孫文認為照價收買行為，本質上上屬於原始取得，與私法關係中的買賣行為有別。此壹制度，孫文認為，乃是國家本於「上級土地所有權」的擁有，為防止「下級土地所有權」運作有所偏差而成的。在平均地權的四個綱領中，照價收買是重要的控制辦法。照價收買能於規定定價時控制申報地價趨於正常，使造價徵稅與漲價歸公得以順利實行，並在調節土地分配及促進土地利用時，有效發揮國家對土地之最高支配權，阻止土地投機及消除不勞而獲。孫文並提及，政府在照價收買時，應當要對地上改良物壹律另給予公正的補償，充分保障私人改良土地之權益價值，以繼續鼓勵民間投資、促進土地利用。另外照價收買也可協助政府施政，節省開發經費充裕未來政府建設之財源，作為促進國家開發建設的手段。

徵用方式

孫文認為，為了實施照價收買，政府與在核發土地所有權狀時，應連帶載明地主所報之地價，並註明政府可照此價收稅或是收買，並再次確認政府對於該塊土地的「上級所有權」。後世三民主義學者認為此想法與德國擁有膠州灣租界時所實施的「先買權」制度相當類似。

“        國家在地契之中，應批明國家當須地時，隨時可照地契之價收買，方能無弊。如人民料國家將買此地，故高其價；然使國家竟不買之，年年須納最高之稅，則已負累不堪，必不敢。即欲故低其價以求少稅，則又恐國家從而買收，亦必不敢。所以有此兩法互相表裏，則不必定價而價自定矣。在國家壹方面言之，無論收稅買地，皆有大益之事。……地為生產之原素，平均地權後，社會主義即易行。如國家欲修壹鐵路，人民不能擡價，則收買土地自易。於是將論資本問題。        ”
——孫文，民國元年（1912年）四月壹日與南京同盟會會員餞別會演講 民生主義與社會革命

土地徵收是指國家基於公法政治關係為公共事業之需要，對其土地實施最高支配權的壹種方式。概念上，政府依法定程序對私有特定土地權利給予補償後強制取消其隻土地權利，得以促進行政之使用與效率。也就是說，國家只需要顧及單方面意思表示，基於公權力且只需給付私有土地之規定地價而無需其他條件即可收買任何土地的這種方式，被認為可以確保土地的「高度自由」，令公益隨時可以順利取得各項公共活動所需用地。平均國內土地分配之後，缺乏土地的企業或需要居住地的人民也可以隨時由政府的力量獲得土地，社會如此得到安定。然實務上，近代以來，為了實施國家經濟政策，調整土地分配或改良土地利用，政府常規定以區段徵收或直接大範圍徵收方式實現土地徵收，這種土地徵收的新發展在觀念上被學者認為已經打破了土地私有權的神聖，因此會導致土地私有制度漸漸的與公共利益互相衝突。

1954年8月，政府公佈「實施都市平均地權條例」，指定臺灣為實行區域。由人民自動申報地價，政府照價徵稅，漲價歸公，皆用作興辦擴大社會福利事業及九年國民義務教育之用。1964年1月，立法院通過「都市平均地權條例」。1964年7月臺灣省實施都市平均地權，公告地價；並決定以增收之地價稅，作為推行民生主義社會福利政府之財源。



    6  現在講解民族主義



   物以類聚，人以群分。萬物萬類，究其之所以如此？曰：先天確定之也。先天確定物種之形態，以與客觀環境相適應。“鷹擊長空、虎嘯深山”，先天物種形態與後天環境之最佳結合。人類之族群亦如此，以人種之膚色而論，人類膚色有白、黑、黃、棕，地理氣候帶有寒、熱、溫、濕熱。白人近於寒帶，耐寒不耐熱。黑人生於熱帶，耐熱不耐寒。黃種人生於溫帶，寒、熱、溫、涼往復循環而趨於中。無有極端之嚴寒、酷暑。黃種人喜溫而不耐嚴寒酷暑。棕色人種生於熱帶雨林，耐濕熱而不耐燥熱。黑、白、黃、棕之色與寒、熱、溫、濕熱之氣候，具出於先天，不可變也。此不同人種分別群居於不同地理氣候帶之自然原因也。不同地理氣候帶，寒、熱、濕、燥不同，而無優劣之分。不同人種各處其地，各適其所適，各是其所是，各非其所非。由此而生不同族群人之性情：靜躁不同，趣舍萬殊。雖有差異，而無優劣。根據“先天與後天相適應”之自然法則，對不同膚色人種之性情作壹個推測：白色---冷靜、黑色---躁動、黃色---中和。此壹推測有待人類學之研究與檢驗。作為黃種人而地處溫帶的中華民族，其地理氣候特征與人之精神特質，則有相互契合之面貌。我中華大地，地處溫帶，四季分明。東臨太平洋，東南信風隨春夏之季而至。氣候溫暖而濕潤，降雨時至，江河密布，山川秀麗，物產豐隆。四季往復，秋風時至，北方秋高氣爽，冷靜而堅毅。地理氣候如此，人之性格、精神如何呢？《中庸》第十章有言：



子路問強。

   子曰，「南方之強與，北方之強與，抑而強與？」

   「寬柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。」

   「衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。」

    故君子和而不流；強哉矯。中立而不倚；強哉矯。國有道，不變塞焉；強哉矯。國無道，至死不變；強哉矯。」



解讀：

   人之強有三：物力之強、和德之強、正道之強。物力之強，孤剛易折。和德之強，親而不尊，雖為君子，眾力不聚。正道之強，義之強也。中立而不倚，正義、公道之謂也。得道多助，失道寡助。合於道義，小則得壹家人之助，大則得壹國人之助，更大則得全世界之助。此正道之所以最強也。公道、正義雖為至強，或為壹時之時勢所遏，當舍生取義，以勵後繼，以證將來：公理必勝強權。此公道之至強作為信仰，於人精神上之體現也。

   王國維對中華文化之特質，有比較清晰之表述。現引述其原文， “我國春秋以前，道德政治上之思想，可分為二派，壹帝王派，壹非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯文武，後者則稱其學出於上古之隱君子，或托之於上古之帝王。前者近古學派，後者遠古學派也；前者貴族派，後者平民派也；前者人世派，後者遁世派也；（非真遁世派，知其主義之終不能行於世，而遁焉者也。）前者熱情派，後者冷性派也；前者國家派，後者個人派也。前者大成於孔子、墨子，而後者大成於老子。故前者北方派，後者南方派也。 此二派者，其主義常相反對，而不能相調和。觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷篠(xiǎo)丈人之關系，可知之矣。戰國後之諸學派，無不直接出於此二派，或出於混合此二派。故雖謂吾國固有之思想，不外此二者，可也”。

   “ 周末時之兩大思潮，可分為南、北二派。北派氣局雄大，意誌強健，不偏於理論而專為實行。南派反之，氣象幽玄，理想高超，不涉於實踐而專為思辨。是蓋地理之影響使然也。今吾人欲求其例，則於楚人有老子，思辨之代表也；於魯人有孔子，實踐之代表也。孔子之思想，社會的也。老子之思想，非社會的也。老子離現實而論自然之大道，彼之“道”超於相對之域而絕對不變，雖存於客觀，然無得而名之。老子以此“道”為宇宙壹切萬象之根本原理。故其思辨也，使壹切之現象界皆為於相對的矛盾的之物而反轉之。如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”；或雲“有”，或雲“無”，或雲“盈”，或雲“虛”，或雲“強”，或雲“弱”：皆為相對之矛盾觀念，常保消極以預想積極者也。故其倫理及政治思想專為消極主義，慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善。若自其厭世的立腳地觀之，則由激於周季之時勢，憤而作此激越非社會的之言者也。孔子則反之，綜合堯舜三代先王之道而組織之，即欲以客觀之禮以經綸社會也。至其根本原理則信天命，自天道繹之而得“仁”，即從“天人合壹”觀以立人間行為之規範準繩。故孔子者北方雄健之意誌家也，老子者南方幽玄之理想家也。

   續彼幽玄之理想者為列子，列子之後有莊子。發揮此雄健之意誌者有子思、孟子、荀子。要之，儒與道之二大分派，對立於先秦之時，而傳其二大思潮於後世。此外尚有莫翟唱“兼愛”功利之說，似儒家；楊朱唱利己快樂說，似道家；鹖冠子為折中派；韓非子為法家。諸子百家之說，縱橫如雲，燦然如星，周末之文華極壹時之炳耀。是蓋因成周封建政體之壞頹，喚起個人思想界之自由，洵可謂之為稀世之壯觀也！ ”

   “老莊之說通行於兩漢，至魏晉而大盛，其弊流於清談，以任放曠達自喜，或作神仙說，經六朝至唐時復大盛，至追謚老子為太上玄元皇帝。然而當漢之末也，佛教侵入，經三國至六朝之際，至於梁而最盛。其勢力之偉大漸駕儒道而上之。入隋，遂有唱三教壹致論者。其後復大盛於唐，經宋元明至今焉。”

   “儒教因漢武帝之獎勵，出董仲舒，而繼先秦之思潮，回復秦火之厄。至西漢之末有楊雄者，合儒與道，立壹家言。六朝之際，儒為佛老所抑。至隋有王通，用之作策論。有唐壹代，唯韓愈壹人維持之。經五代至宋，復勃然而興，幾有淩先秦儒家而上之之勢。即北宋時二程子唱“性命窮理”說，南宋時經朱子手而大成，作“理氣”論。同時有陸象山之“心即理”說。入明，而為王陽明之“知行合壹”說。其後至國朝，考證學大行。故中國亙古今而有最大勢力者，實為儒教。國家亦歷代采用之。何則？儒教貴實踐躬行，而以養成完全之道德政治家為目的，而有為之人才亦皆籠罩於此中故也。”

  中國文化南、北二派，儒、道二家，從對社會組織之構想來看，南方道家，自由而趨於無政府意識。北方儒家，構建秩序而趨於專制主義。二者混壹，而有君主“無為”而天下治之王朝盛世。

我華夏自三皇五帝經文、武、周公至秦皇、漢武，唐宗、宋祖，綿延不絕。在世界上的封建時代、帝國時代，我華夏文明皆處於先進行列，內外皆稱我華夏為禮儀之邦。

禮儀之所本，順人情、明義理而為之。《禮記》雲：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲壹以窮之，舍禮何以哉？

人生而靜，天之性也；惑於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。

是故先王之制禮樂，人為之節，衰麻哭泣，所以節喪紀也；鐘鼓幹戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。

孔子曰：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

《禮記》非壹時壹人所作，故其文法不甚整飭，因果關系不很明晰。但其直觀的描述是能為大眾所理解的。

人人本然具有七情，彼此沖突，欲修十義以節制七情，因此選賢與能，制禮樂刑政，四達而不悖。大道以行，天下為公。如此，萬物雖雜，皆能各得其宜而不相侵害。在人類社會，個體之差異雖大，彼此七情之沖突雖雜，有天下為公之大道為之裁決，則眾人能各得其宜，和睦相處。

眾人皆有七情，彼此爭奪相殺。先知先覺者欲除此社會公眾之患而立名符其實之公共意誌，古今中外所同此希望也。近代以來，西方社會隨著科學的進步，認識的深入，在政治上認識到公共意誌與公共理性的產生之道，由上而下的路徑，不如由下而上的路徑。先知先覺所聚集之群體，壹時壹世或能體現公共意誌與公共理性。世異時移，則不壹定能體現公共意誌與公共理性。無公共意誌與公共理性為公共關系之裁決，則強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，社會大亂就產生了。由下而上產生的公共意誌與公共理性，會定期接受民意的檢驗。使公共意誌與公共理性由公意而出，不以個人之意誌與理性為轉移。公共意誌與公共理性能夠名至實歸以至於後世。

不論公共意誌與公共理性是由上而下產生，還是由下而上產生，社會的上下秩序都是必然存在的。國學大師王國維於共產主義在俄國方興未艾之時，即論述共產主義會造成大不平等。王國維的論述道出了壹個常識性的前提，即不論社會、國家的組織形式如何，都必然是少數人在管理公共事務。就像人體壹樣，不論其性格、體格如何，都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。

在封建專制社會，在上者修十義，制禮樂刑政而施行。在下者敬畏、恭敬在上者。上下之關系由禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等等道德來維持。

在民主共和社會，由下而上產生公共意誌與公共理性。公共意誌與公共理性，最終在由少數人組成的政府中產生並執行。作為具有個體意誌並且與公共意誌沖突的社會大眾，與由少數人組成的政府的關系由什麽來維持呢？只能由上、下都認同的道德來維持。我華夏經歷數千年之實踐而為國民所欣然同意者，禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等等道德觀念。在此道德觀念規範下，社會大眾在個體自由意誌中對公共意誌有潛移默化的敬畏之心，對公共理性有自然的恭敬之心。如此，共和政體才能長久。德雖然因時代政體與國民等而生差異，於今日自社會國家上論之，則道德的德為公共心、慈善心、愛國心等。對於自己，則為自重、熱心、潔白、清潔、活潑、順序等。見於智力上，為精密、熟慮、慎重、智慧等。於家族，為長對幼之慈愛親切等。於婦德，為慈愛、貞淑、端正、柔和等。

下面我說說共和政體需要道德觀念規範，才能長久的深層原因。

法國思想家盧梭有言，政治體也猶如人體壹樣，自從它壹誕生起就開始死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。人體的組織是大自然的作品，國家的組織則是人工的作品，賦予國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長，這件事取決於人。

民主制度的制度性缺點是什麽？更進壹步研究專制制度與民主制度，就會發現，專制政府昏庸化與民主政府平庸化，是必然之趨勢。也就是，專制政府與民主政府都會劣質化。其原因是，專制權力體系是由上而下產生的。民主權力體系是由下而上產生的。由上而下的權力體系社會，社會大眾必然媚上。由下而上的權力體系社會，社會大眾必然媚下。媚上與媚下，都會造成政府劣質化。



對民主政府劣質化進行遏制的有效方法是，對民主制度進行修正。其壹，直接民權限制在自治單位———縣之內。其二是，間接民權範圍內實行“權能分離”，改“三權分立”為“五權分立”。使考試院與另四院有相同的權重。使公職的候選人在知識的引導下競選公職。最大限度內遏制“媚下”的趨勢。



除了我上文所說的“媚下”的原因外，就是自由意誌的自我沖突。自由，意味著人的意誌在各種趨向上皆有可能，完全相反的趨向可同時存在。共和政體是由下而上產生的，當社會中的多數人由於必然的短視，只能看見並追求個體的自由，而蔑視保障社會大眾自由的政體規則時，共和政體的基礎就坍塌了。共和政體就會解體了。

君主專制政體因為不能長久體現公共意誌與公共理性而解體，共和政體因為社會大眾必然的蔑視公共意誌與公共理性而解體。

因此，必須有道德禮義對社會大眾產生潛移默化的影響，使個體自由意誌對公共意誌與公共理性有自然的敬畏之心與恭敬之心。這樣，共和政體才能長久。



  要而言之，民族特質本於先天，與後天客觀環境相契合。民族文化，民族之自我意識，自我認同也。與個人之自我意識同壹理也，皆先天確定之本能也。民族主義，源於民族本能，成於民族認識。壹民族處於世界民族之林，如何保持我民族之固有文化？如何吸收它民族之優秀文化？如何抵禦它民族於我有害之文化？認識並解決這些問題，使本民族能生存並繁榮昌盛，自立於世界民族之林。此民族主義對於本民族之價值也。民族主義對於它民族有無價值呢？曰民族主義對世界民族之價值取決於民族意識與民族認識之關系。民族意識，在壹民族面對它民族時，油然而生。民族之間，兩相對照，可生兩種民族意識：民族自大與民族自卑。壹民族，或因壹時之形勢，或因壹時之認識水平而超越其他民族，自然而生“我民族人種優於它民族人種”，進而產生侵略、征服、統治弱小民族之民族奴役。反之，民族自卑必然產生民族被同化而消亡。世界民族就會逐步減少。顯然，這是違背自然界意誌的---民族多樣性。民族認識，上文之論述民族與地理氣候之關系時，有壹結論：（民族）各適其所適，各是其所是，各非其所非。壹民族之民族性及所具有的民族文化，所表現的是此民族的生存方式。生存方式，合適的，是最好的。即（民族）各適其所適，各是其所是，各非其所非。壹言以蔽之，民族自由，民族平等。此民族主義之世界價值也。即世界民族觀念下的民族意識。表現於政治上，則民族自決、自治。如此，可消民族戰爭於無形。所以，國父孫中山說，我們的民族主義對內是，爭民族獨立自強，對外是，爭民族平等。下面引述孫中山先生《民族主義》部分內容，以明民族主義之真諦。

   “再講民族的起源。世界人類本是壹種動物，但和普通的飛禽走獸不同。人為萬物之靈。人類的分別，第壹級是人種，有白色、黑色、紅色、黃色、棕色五種之分。更由種細分，便有許多族。像亞洲的民族，著名的有蒙古族、巫來族、日本族、滿族、漢族。造成這種種民族的原因，概括的說是自然力，分析起來便很複雜。當中最大的力是「血統」。中國人黃色的原因，是由於根源黃色血統而成的。祖先是什麼血統，便永遠遺傳成壹族的人民，所以血統的力是很大的。次大的力是「生活」。謀生的方法不同，所結成的民族也不同。像蒙古人逐水草而居，以遊牧為生活，什麼地方有水草，便遊牧到甚麼地方，移居到什麼地方。由這種遷居的習慣，也可結合成壹個民族。蒙古能夠忽然強大。就本於此，當蒙古最強朝的時侯，元朝的兵力，西邊征服中央亞細亞、阿刺伯及歐洲之部分，東邊統壹中國，幾乎征服日本，統壹歐亞。其他民族最強盛的象漢族，當漢唐武力最大的時候，西邊才到裡海。像羅馬民族武力最大的時候，東邊才到黑海。從沒有那壹個民族的武力，能夠及乎歐亞兩洲，像元朝的蒙古民族那樣強盛。蒙古民族之所以能夠那樣強盛的原因，是由於他們人民的生活是遊牧，平日的習慣便有行路不怕遠的長處。第三大的力是「語言」。如果外來民族得了我們的語言，便容易被我們感化，久而久之，逐同化成壹個民族。再反過來，若是我們知道外國語言，也容易被外國人同化。如果人民的血統相同，語言也同，那麼同化的效力便更容易。所以語言也是世界上造成民族很大的力。第四個力是「宗教」。大凡人類奉拜相同的神，或信仰相同的祖宗，也可結合成壹個民族。宗教在造成民族的力量中，也很雄大。像阿刺伯和猶太兩國已經亡了許久，但是阿刺伯人和猶太人至今還是存在。他們國家雖亡，而民族之所以能夠存在的道理，就是因為各有各的宗教。大家都知道現在的猶太人散在各國的極多，世界上極有名的學問家，像愛因斯坦，就是猶太人。再像現在英國各國的資本勢力 也是被猶太人操縱。猶太民族的天質是很聰明的，加以宗教之信仰，故雖流離遷徒於各國，猶能維持其民族於長久。阿刺伯人所以能夠存在的道理，也是因為他們有謨罕墨德的宗教。其他信仰佛教極深的民族象印度，國家雖然亡到英國，種族還是永遠不能消滅。第五個力是「風俗習慣」。如果人類中有壹種特別相同的風俗習慣，久而久之，也可行結合成壹個民族。我們研究許多不相同的人種，所以能結合成種種相同民族的道理，自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。這五種力，是天然進化而成的，不是用武力征服得來的。所以用這五種力和武力比較，便可以分別民族和國家。       我們鑒於古今民族生存的道理，要救中國，想中國民族永遠存在，必要提倡民族主義。要提倡民族主義，必要先把這種主義完全瞭解，然後才能發揮光大，去救國家。就中國的民族說，總數是四萬萬人，當中參雜的不過是幾百萬蒙古人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百幾十萬回教之突厥人。外來的總數不過壹千萬人。所以就大多數說，四萬萬中國人可以說完全是漢人。同壹血統、同壹語言文字，同壹宗教、同壹習慣，完全是壹個民族。我們這種民族，處現在世界上是什麼地位呢？用世界上各民族的人數比較起來，我們人數最多，民族最大，文明教化有四千多年，也應該和歐美各國並駕齊驅，但是中國的人只有家族和宗教的團體，沒有民族的精神，所以雖有四萬萬人結合成壹個中國，實在是壹片散沙，弄到今日，是世界上最貧弱的國家，處國際中最低下的地位。人為刀俎，我為魚肉，我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義，結合四萬萬人成壹個堅固的民族，中國便有亡國滅種之憂。我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。 …… 中國的民族主義既亡，今天就把亡的原因拿來說壹說。此中原因是很多的。尤其以被異族征服的原因為最大。凡是壹種民族征服另種民族。自然不淮別種民族有獨立的思想。好比高麗被日本征服了，日本現在就要改變高麗人的思想，所有高麗學校裡的教科書，凡是關於民族思想的話都要刪去；由此三十年後，高麗的兒童便不知有高麗了，更不知自己是高麗人了。從前滿洲對待我們也是壹樣，所以民族主義滅亡的頭壹個原因，就是我們被異族征服。征服的民族，要把被征服的民族所有寶貝，都要完全消滅。康熙說他是天生來做中國皇帝的，勸人不可逆天；到了乾隆便更狡猾，就是滿漢的界限完全消滅。所以自乾隆以後，知識階級的人多半不知有民族思想，只有傳到下流社會。但是下流社會雖然知道要殺韃子，只知道當然，不知道所以然。所以中國的民族思想便消滅了幾百年，這種消滅是由於滿洲人方法好。 …… 英俄兩國現在生出了壹個新思想，這個思想是有知識的學者提倡出來的，這是什麼思想呢？是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的，不是寬大的』簡直的說，就是世界主義。現在的英國和以前的俄國、德國，與及中國現在提倡新文化的新青年，都贊成這種主義，反對民族主義。我常聽見許多青年說，國民黨的三民主義不合現在世界的新潮流，現在世界上最新最好的主義是世界主義。究竟世界主義是好是不好？如果這個主義是好的，為甚麼中國壹經亡國，民族主義就要消滅？世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義。我們現在研究這個主義，他到底是好不好呢？照理論上講，不能說是不好。從前中國知識階級的人，因為有了世界主義的人，他說：舜，東夷之人也；文王，西夷之人也，東西狄華夏，就是世界主義。大凡壹種思想，不能說是好是不好，只看他是合我們用，還是不合我們用。如果合我們用便是好，不合我們用便是不好。世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，要想保全他特殊地位，做全世界的主人翁，總想站在萬國之上，故主張世界主義。因為普通社會有了世界主義，故滿清入關便無人抵抗，以致亡國。當滿清入關的時候，人數是很少的。總數不過十萬人。拿十萬人怎麼能夠征服數萬萬人呢？因為那時候，中國大多人很提倡世界主義，不講民族主義，無論什麼人來做中國皇帝都是歡迎的。所以史可法雖然反對滿人，但是贊成他的人太少，還是不能抵抗滿人。因全國的人都歡迎滿人，所以滿人便得做中國安穩皇帝。當那個時候，漢人不但歡迎滿人，並且要投入旗下，歸化於滿人，所以有所謂「漢軍旗」。       …… 但是我們何以失去民族主義呢？要考究起來是很難明白的，我可以用壹件故事來比喻。這個比喻或者是不倫不類，和我們所講的道理毫不相關，不過借來也可以說明這個原因。這件故事是我在香港親見過的：從前有壹個苦力，天天在輪船碼頭，拿壹枝竹槓和兩條繩子去替旅客挑東西，就是那個苦力謀生之法。後來他積存了十多塊錢，當時呂宋彩票盛行，他就拿所積蓄的錢買了壹張呂宋彩票。那個苦力因為無家可歸，所有的東西都沒地方收藏，所以他買得的彩票也沒地方收藏。他謀生的工具只是壹枝竹槓和兩條繩子，他到什麼地方，那竹槓和兩條繩子便到什麼地方。所以他就把所買的彩票，收藏在竹槓之內。不能隨時拿出來看，所以他把彩票號數死死記在心頭，時時刻刻都念著。到了開彩的那壹日，他便到彩票店內去 對號數，壹見號單，知道是自己中了頭彩，可以發十萬元的財。他就喜到上天，幾乎要發起狂來，以為從此可不用竹槓和繩子去做苦力了，可以永久做大富翁了。由於這番歡喜，便把手中的竹槓和繩子壹並拋入海中。用這個比喻說，呂宋彩票好比是世界主義，是可以發財的，竹槓好比是民族主義，是壹個謀生的工具。中了頭彩的時候，好比是中國帝國主義極強盛的時代，進至世界主義的時代。我們的祖宗以為中國是世界的強國，所謂「天無二日，民無二王」，「萬國衣冠拜冕旒」，世界從此太平矣。以後只要講世界主義，要全世界的人都來進貢，從此不必要民族主義，所以不要竹槓，要把他投入海中。到了為滿洲所滅的時候，不但世界上的大主人翁做不成，邊自己的小家產都保守不穩，百姓的民族思想壹齊消滅了，這好比是竹槓投入海中壹樣，所以滿清帶兵入關，吳三桂便作嚮導。史可法雖然想提倡民族主義，擁戴福王，在南京圖恢復，滿洲的多爾袞便對史可法說：「我們的江山，不是得之於大明，是得之於闖賊。」他的意思，以為明朝的江山，是明朝自己人失去了的，好比苦力自己丟了竹槓壹樣。近來講新文化的學生，也提倡世界主義，以為民族主義不合世界潮流。這個論調，如果是發自英國、美國，或發自我們的祖宗，那是很適當的；但是發自現在的中國人，這就不適當了。德國從前不受壓迫，他們不講民族主義，只講世界主義，我看今日的德國，恐怕不講世界主義，要來講壹講民族主義罷。我們的祖宗如果不把竹槓丟了，我們還可以得回那個頭彩。但是他們把竹槓丟得太早了，不知道發財的彩票還藏在裡面。所以壹受外國的政治力和經濟力來壓迫，以後又遭天然的淘汰，我們便有亡國滅種之憂。 …… 中國從前能夠達到很盛的地位，不是壹個原因做成的。大凡壹個國家所以能夠強盛的原故，起初的時候都是由於武力發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。亞洲古時最強盛的民族，莫過於元朝的蒙古人，蒙古人在東邊滅了中國，在西邊又征服歐洲。中國歷代最強盛的時候，國力都不能夠過裡海的西岸，只能夠到裡海之東，故中國最強盛的時候，國力都不能達到歐洲。元朝的時候，全歐洲幾乎被蒙古人吞併，比起中國最強盛的時候還要強盛得多，但是元朝的地位沒有維持很久。從前中國各代的國力雖然比不上元朝，但是國家的地位各代都能夠長久，推究當中的原因，就是元朝的道德不及中國其餘各代的道德那樣高尚。從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多，所以在宋朝，壹次亡國於外來的蒙古人，後來蒙古人還是被中國人所同化；在明朝，二次亡國於外來的滿洲人，後來滿洲人也是被中國人同化。因為我們民族的道德高尚，故國家雖亡，民族還能夠存在；不但是自己的民族能夠存在，並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做壹個國族團體以外，就要把固有的舊道德恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位才可以圖恢復。       講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首中忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的。但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。 此刻中國正是新舊潮流相衝突的時候，壹般國民都無所適從。前幾天我到鄉下進了壹所祠堂，走到最後進的壹間廳堂去休息，看見右邊有壹個「孝」字，左邊壹無所有，我想從前壹定有個「忠」字。像這些景象，我看見了的不止壹次，有許多祠堂或家廟都是壹樣的。不過我前幾天所看見的「孝」字是特別的大，左邊所拆去的痕跡還是新鮮的。推究那個拆去的行為，不知道是鄉下自己做的，或者是我們所駐的兵士做的，但是我從前看到許多祠堂廟宇沒有駐過兵，都把「忠」字拆去。由此便可見現在壹般人民的思想，以為到了民國，便可以不講忠字；以為從前講忠字是對於君的，所謂忠君的；現在民國沒有君主，忠字便可以不用，所以便把他拆 去。這種理論，實在是誤解。因為在國家之內，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果說忠字可以不要，試問我們有沒有國家？我們的忠字可不可以？忠於事又是可不可以？我們做壹件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲亦所不惜，這便是忠，所以古人講忠字，推到極點便是壹死。古時所講的忠，是忠於皇帝，現在沒有皇帝便不講忠字，以為什麼事都可以做出來，那便是大錯。現在人人都說，到了民國什麼道德都破壞了，根本原因就是在此。我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為壹人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要保存。講到孝字，我們中國尤為特長，尤其比各國進步得多。《孝經》所講孝字，幾乎無所不至。現在世界中最文明的國家講到孝字，還沒有象中國講到這麼完全。所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內，要能夠把忠孝二字講到極點，國家便自然可以強盛。 仁愛也是中國的好道德。古時最講愛字的莫過於墨子。墨子所講的「兼愛」，與耶穌講的「博愛」是壹樣的。古時在政治壹方面所講愛的道理，有所謂「愛民如子」，有所謂「仁民愛物」，無論對於什麼事，都是用愛字去包括。所以古人對於仁愛究竟是怎麼樣實行，便可以知道。中外交通之後，壹般人便以為中國人所講的仁愛不及外國人，因為外國人在中國設立學校，開辦醫院，來教育中國人、救濟中國人，都是為實行仁愛的，照這樣實行壹方面講起來，仁愛的好道德，中國現在似乎遠不如外國。中國所以不如的原故，不過是中國人對於仁愛沒有外國人那樣實行，但是仁愛還是中國的舊道德。人們要學外國，只要學他們那樣實行，把仁愛恢復起來。再去發揚光大，便是中國固有的精神。 …… 中國更有壹種極好的道德，是愛和平。現在世界上的國家和民族，止有中國是講和平；外國都是講戰爭，主張帝國主義去滅人的國家。近年因為經過許多大戰，殘殺太大，才主張免去戰爭，開了好幾次和平會議，像從前的海牙會議，歐戰之後的華賽爾會議、金那瓦會議、華盛頓會議，最近的洛桑會議。但是這些會議，各國人共同去講和平，是因為怕戰爭，出於勉強而然的，不是出於壹般國民的天性。中國人幾千年酷愛和平，都是出於天性。論到個人便重謙讓，論到政治便說「不嗜殺人者能壹之」，和外國人便有大大的不同。所以中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德，固然是駕乎外國人，說到和平的道德，更是駕乎外國人。這種特別的好道德，便是我們民族的精神。我們以後對於這種精神不但是要保存，並且要發揚光大，然後我們民族的地位才可以恢復。 我們舊有的道德應該恢復以外，還有固有的智能也應該恢復起來。我們自被滿清征服了以後，四萬萬人睡覺，不但是道德睡了覺，連知識也睡了覺，我們今天要恢復民族精神，不但是要喚醒固有的道德，就是固有的知識也應該喚醒他。中國有什麼固有的知識呢？就人生對於國家的觀念，中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有壹段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就 是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那壹段話。把壹個從內發揚到外，由壹個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識獨有的寶貝，是應該要保存的。這種正心、誠意、修身、齊家的道理，本屬於道德的範圍，今天要把他放在知識範圍內來講，才是適當，我們祖宗對於這些道德上的功夫，從前雖然是做過的，但是自失了民族精神之後，這些知識的精神當然也失去了，所以普通人讀書，雖然常用那壹段話做口頭禪，但是多是習而不察，不求甚解，莫名其妙的。正心、誠意的學問是治的功夫，是很難講的。從前宋儒是最講究這些功夫的，讀他們的書，便可以知道他們做到了什麼地步。但是說到修身、齊家、治國那些外修的功夫，恐怕我們現在還沒有做到。專就外表來說，所謂修身、齊家、治國，中國人近幾百年以來都做不到，所以對於本國便不能自治。外國人看見中國人不能治國，便要來共管。…… 我們要學外國，是要迎頭趕上去，不要向後跟著他，譬如學科學，迎頭趕上去，便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位，如果還是睡覺，不去奮鬥，不知道恢復國家的地位，從此以後便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流，去學外國之所長，必可以學得比較外國還要好，所謂「後來者居上」。從前雖然是退後了幾百年，但是現在只要幾年便可以趕上，日本便是壹個好榜樣。日本從前的文化是從中國學去的，比較中國低得多。但是日本近來專學歐美的文化，不過幾十年便成世界中列強之壹。我看中國人的聰明才力不亞於日本，我們此後去學歐美，比較日本還要容易。所以這十年中，便是我們的生死關頭。如果我們醒了，像日本人壹樣，大家提心吊膽去恢復民族的地位，在十年之內，就可以把外國的政治、經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害都壹齊消滅。日本學歐美不過幾十年便成世界列強之壹，但是中國的人口比日本多十倍，領土比日本大三十倍，富源更是比日本多，如果中國學到日本，就要變成十個列強。現在世界之中，英、美、法、日、意大利等不過五大強國，以後德、俄恢復起來，也不過六七個強國；如果中國能夠學到日本，就要變成十個強國。到了那個時候，中國便可以恢復到頭壹個地位。       但是中國到了頭壹個地位，是怎麼樣做法呢？中國古時常講「濟弱扶傾」，因為中國有了這個政策，所以強了幾千年，安南、緬甸、高麗、暹 羅那些小國還能夠保持獨立。現在歐風東漸，安南便被法國滅了，緬甸被英國滅了，高麗被日本滅了。所以，中國如果強盛起來，我們不但是要恢復民族的地位，還要對於世界負壹個大責任。如果中國不能夠擔負這個責任，那末中國強盛了，對於世界便有大害，沒有大利。中國對於世界要負什麼責任呢？現在世界列強所走的路是滅人國家的；如果中國強盛了，也要去滅人的國家，也去學列強的帝國主義，走相同的路，便是蹈他們的覆轍。所以我們要先決定壹種政策，要濟弱扶傾，才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他，對於世界的列強要抵抗他。如果全國人民都立定這個誌願，中國民族才可以發達。若是立定這個誌願，將來到了強盛時候，想到今日身受過了列強政治經濟壓迫的痛苦，將來弱小民族如果也受這種痛苦，我們便要把那些帝國主義來消滅，那才算是治國平天下。 我們要將來能夠治國平天下，便先要恢復民族主義和民族地位。用固有的道德和平做基礎，去統壹世界，成壹個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任。諸君都是四萬萬人的份子，都應該擔負這個責任，便是我們民族的真精神。…… 這次歐洲的戰爭，是世界上有史以來最劇烈的。軍隊的人＜數＞有四五千萬，時間經過了四年之久，到戰爭最後的時候兩方遠不能分勝負。在戰爭的兩方面，壹方叫做協商，壹方叫做同盟國。在同盟國之中，初起時有德國、奧國，後來加入土耳其、布加利亞。在協商之中，初起時有塞維亞、法國、俄國、英國及日本，後來加入意大利亞及美國。美國之所以參加的原因，全為民族問題。因在戰爭之頭壹二年，都是德奧兩國獲勝，法國的巴黎和英國的海峽都幾乎被德奧兩國軍隊攻入。條頓民族便以為英國必亡，英國人便十分憂慮，見得美國的民族是和他們相同，於是拿撒克遜民族的關系去煽動美國，美國見得和自己相同民族的英國將要被異族的德國滅亡，也不免物傷其類，所以加入戰爭去幫助英國，維持撒克遜人的生存；並且恐怕自己的力量單薄，遂竭全力去鼓動全世界的中立民族，共同參加去打敗德國。 當 戰爭時，有壹個大言論最被人歡迎的，是美國威爾遜所主張的「民族自決」。因為德國用武力壓迫歐洲協商國的民族，威爾遜主第打滅德國的強權，令世界上各弱小民族以後都有自主的機會，於是這種主張便被世界所歡迎。所以印度雖然被英國滅了，普通人民是反對英國的，但是有好多小民族聽見威爾遜說這回戰爭是為弱小民族爭自由的，他們便很喜歡去幫英國打仗。安南雖然是被法國滅了，平日人民痛恨法國的專制，但當歐戰時仍幫法國去打仗，也是因為聽到威爾遜的主張是公道的原故。他若歐洲的弱小民族象波蘭、捷克斯拉夫、羅米尼亞壹齊加入協商國去打同盟國的原因，也是因為聽見了威爾遜所主張的民族自決那壹說。我們中國也受了美國的鼓動，加入戰爭。雖然沒有出兵，但是送了幾十萬工人去挖戰壕，做後方的勤務。協商國因為創出這項好題目，所以弄到無論歐洲、亞洲壹切被壓迫的民族，都聯合起來去幫助他們打破同盟國。當時威爾遜主張維持以後世界的和平，提出了十四條，其中最要緊的是讓各民族自決。當戰事未分勝負的時候，英國、法國都很贊成。到了戰勝之後開和議的時候，英國、法國和意大利覺得威爾所主張的民族開放和帝國主義利益的衝突太大，所以到要和議的時候，便用種種方法騙去威爾遜的主張。弄到和議結局所定出的條件，最不公平。世界上的弱小民族不但不能自決，不但不能自由，並且以後所受的壓迫比從前更要厲害。由此可見，強盛的國家和有力量的民族已經雄占全球，無論什麼國家和什麼民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不淮弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的範圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。但是威爾遜的主張提出以後，便不能收回，因為各弱小民族幫助協商國打倒同盟國。是希望戰勝之後可以自由的。後來在和議所得的結果，令他們大為失望，所以安南、緬甸、爪哇、印度、南洋群島以及土耳其、波斯、阿富漢、埃及與歐洲的幾十個弱小民族，都大大的覺悟，知道列強當日所主張的民族自決完全是騙他們的，所以他們便不約而同，自己去實行民族自決。  

總結，“民族”成於先天，民族主義順應民族意識而塑造民族精神，以固民族凝聚力。對內，達於本民族之獨立自強地位。對外，達於民族平等相處之地位。

   民族、民權、民生三者之關系：民族凝聚力乃族群群居之天然力，為民權主義、民生主義“有所作為”之載體。何意？民權、民生皆因後天之“認識”而生，因利而成。有利則如蟻聚，無利則作鳥散。而物以類聚之民族凝聚力，則亙古不變。如移民而成之美國，雖民權、民生至為完善，然各移民皆自然形成“族群”社區而分隔居住。而無美國民族之認同。可以在理論上作這樣的假設，如果沒有民族凝聚力，人民將分崩離析，而民權、民生將無所施其能。因為民權、民生是為處理關系而設，人民分崩離析，“關系”已經不存在了。當然，這種“關系”不存在的結論只是壹個假設。這樣分析，旨在說明：民族是民權、民生之載體。

7  三政講解



   現在講解“軍政，訓政，憲政”為轉型必由之路。

人之行為，意識先行。意識到此“行為”有利於我，則行之；意識到此“行為”有害於我，則不行之；認識不到此“行為”之利害如何，則猶豫不決；認識到此“行為”可以事半功倍，則欣然行之；認識到此“行為”事倍功半，則懊悔“思之不詳”。 有鑒於此，壹人行為之原因及原因與結果之關系，必有清晰的認識，才能為我們的“行為”作正確的指導，從而達“趨利避害”與“事半功倍”之行為目的。人之行為，原因有二：意誌與認識。意誌，具體到某壹行為，則為行為之目的---利我之目的。認識，指示到達目的之路徑。認識，則有正確、錯誤之分。從而產生兩種相反的結果：能夠到達目的與不能到達目的。正確之認識與錯誤之認識，何以生？“認識”之來龍去脈可以明之。認識，始於直觀，存於抽象概念。直觀生觀念，有偏、全之分，無正誤之別。抽象離開直觀而生概念，有正、誤之分。如此， 人之知識，分為兩種：壹直觀的知識，壹概念的知識。直觀的知識，由人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。理性之作用在於，在直觀已形成觀念之基礎上，將觀念轉變為抽象概念，並分合各種不同概念。制圖如下【1】，以明人行為之原因與結果之關系。壹言以蔽之，觀念乃概念之源。事實變，則觀念變；觀念變，則概念變。此認識之必然路徑也。舍此路徑，則謬誤橫生。大多數錯誤，是由顛倒此“認識路徑”所致。即以概念證觀念，以觀念證事實。概念之變，後於事實之變。以已定之概念推斷可變之事實，則結論為先前確定概念時之事實，與此時之事實，必不符。直觀與抽象，相互之優劣，彼此之長短，在講解民權主義時，已作詳細論述。總而言之，認識之正確路徑為，由直觀產生觀念，抽象而固定觀念，而成概念。由概念而構概念系統，即理論體系。反之，則謬誤滋生。政治觀念亦然。

   人與人之關系，在事實上有“平等”之關系與“不平等”之關系。人之自由狀態及“平等”關系，在講解民權主義時，已作詳細論述。現在論述，“人生而不自由，不平等”觀念之源及因此產生的政治建築。人在形質上，大、小、堅、脆，不等；人在認識水平上，有高、低不同；人在品性上，有善、惡、正義之不同。普通民眾對人之“不平等”形成壹俗語曰：十指有長短。知識界名之曰：人有賢、愚、智、不肖。人與人之關系曰：勞心者治人，勞力者治於人。賢、智治愚、不肖。人觀察天、地：天高而無際，雲行雨施、寒來暑往皆行於天而施於地；地廣漠無極，靜而載物無限。而生“天高地厚”之觀念。天行健而生物，地靜止柔順而養物。天高遠而地卑近，而生“天尊地卑”觀念。天地上下之關系曰：下以承上，上以衛下。源於直觀而有“人生而賢、愚、智、不肖”不等之觀念。賢、智必有極，曰：大賢大哲。臣民命之曰：天子。天子者，天生地長，集天之大智與地之厚德。天子，臨天下，治萬民。其治民之法，以人“賢、愚、智、不肖”之不等，而定“三六九等”之序而相承相治。此上下相承相治相保之制度，就是專制政治制度。等級專制制度既成，則其為客觀形態也。民眾生於其中，長於其中，耳濡目染，直觀此形態，則“人生而不自由、不平等”之觀念不教而知，不教而能。有此觀念，則民眾之言，必贊上下相治之序。民眾之行，必順貴賤相承之制。此水到渠成，自然而然之勢也。而其中之因果關系則甚為簡單，也甚是堅固，曰:不自由、不平等之事實，生“生而不自由、不平等”之觀念，“不自由、不平等”之觀念，造“不自由、不平等”之客觀政治建築，客觀“等級政治建築”，又生“生而不自由、不平等”之觀念。如此互為因果，牢不可破。此即“什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。什麽樣的政府，產生什麽樣的人民”之謂也。此誠壹堅固堡壘也。然另壹性質相反之堅固堡壘亦存於世間。曰，民主政體。究其所以如此，亦如專制堡壘。而其因果關系之內容則相反，曰:自由、平等之事實，生“自由、平等之觀念”;自由、平等之觀念，造“自由、平等之客觀政治建築”。客觀“民主共和”之政治建築，生“自由、平等”之觀念;自由、平等之觀念，進壹步完善“自由、平等”之政治建築。如此，因果循環，亦牢不可破。此二堡壘，欲破此而立彼，其道如何？曰摧毀專制建築，以絕“生而不自由、不平等”的觀念之源。建“自由、平等”之事實，以生“自由、平等”之觀念。“自由、平等”之觀念，存於頭腦，踐於言行，則“民主共和”之政治建築，不速而致。

   摧毀專制建築之期，為軍政時期。軍政階段，之所以不可避免，在於“專制堡壘”有其內部“因果關系”相互支撐，不會自行了斷。必須“先知先覺”者，來斬斷此惡性循環。

  造“自由、平等”之事實的時期，為訓政階段。訓政階段，之所以必不可少，在於專制建築雖倒，而民眾“生而不自由、不平等”之觀念依舊。觀念依舊，政治建築也將依舊，即復辟。有訓政 ，以成觀念之變，則政體無有反復之患。

  自由、平等之觀念已成，民眾踐於言行，組織地方議會，以決地方之事。組織國會，以定國家之事。此憲政告成之期。

  現就“軍政，訓政，憲政”三階段之內容，作出原則性的闡明，在此原則框架內，各地因地制宜，踐行具體內容。

  軍政時期，摧毀專制建築。專制建築之內容，上下相治之序、貴賤相承之制也。摧毀此“上為下本、貴為賤儀”所構之權力體系。及受其權力體系控制的社會次序，壹並摧毀，使其瓦解，歸順民國。負隅頑抗者，殺無赦。此政治方面也。經濟方面，專制權力所聚斂之國家、民眾之財富，悉收歸軍政府，由軍政府調度，壹半用於軍政府之力量維持，壹半用於民生改善。對於因專制統治力所造成的，社會財富分布兩極分化。軍政府衡量其“公、私之度”，取其公有部分，用於民生保障。軍政，訓政二階段，實行民生主義之經濟政策。孫中山先生名之曰:平均地權，節制資本。預期之效果:公、私分明，公、私相濟，公、私融洽，詳細論述見民生講解。

  經過軍政時期，社會秩序穩定，經濟秩序井然有序，政令達於全國，即進入訓政階段。訓政時期之目的，在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念，即國民之資格。觀念之形成，直觀使然也。自由、平等之觀念，必由直觀“自由、平等”之事實，始得形成。舍此之外，無有它途。民眾“自治”個人之事，即“自由”之事實。民眾“共治”眾人之事，即“平等”之事實。個人之事與眾人之事，其名雖可分，其實則不可相離而存。原因在於，人--集自然人與社會人於壹身，不可相離而存。詳細論述見民權講解。自由與平等，皆見於可直觀之事實，在於確定“自治體--共治體”之大小。自治--共治之單位越小，則自治程度越高。自治--共治之單位越大，則共治程度越高。從“自由、平等”之可直觀性，及國家大小，綜合權衡，以縣為“自治--共治”之基本單位。縣之內，行直接民權。民眾皆有選舉、罷免、創制、復決之權。選舉議員，制定縣法。選舉縣長，執行縣法。制法與執法，相互聯系與區別，見民權講解。民眾對於已選舉出之議員、縣長，有罷免之權。罷免案，達到法定人數簽名通過，罷免議員、縣長即生效。民眾之個體，有提出法案之權，亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律，達到法定人及法定人數簽名通過，議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人，如農業法，則農民為該法法之法定人。業法，則該商業參與者為法定人。此政治方面之內容。經濟方面，實行民生經濟政策，完善社會保障體系，使民眾處於“自由、平等”之經濟地位。軍政府對於“縣治”，行訓導之權。訓練，督導壹縣之內，“自由、平等”成為事實。政治方面，凡競選議員、縣長者，皆受政府之訓練，經考試院考試合格，始具備成為議員、縣長之資格。訓練，考試之內容，<民權初步>，<議事規則>，<國家體制運作詳細規則>。預期效果，自由議事、平等制法。經濟方面，中央政府督導“縣治”政府，實行民生政策，扶助地方財政。預期效果，民眾經濟獨立，處於立足點之“自由、平等”地位。

  經過訓政階段，縣成為完全自治體。每縣選舉代表壹人，組成國會。國會內互選，以組織立法院，制定憲法。國會選舉總統，以組織行政院。司法院、監察院、考試院，皆得總統提名，或經立法院同意，或經司法院同意而組織之。詳細論述見民權講解。憲法制定完畢，總統選舉完成，五院組織建立，軍政府即解職，授政於憲政政府。此憲政開始之期。

有壹點，必須陳述明白。就是軍政府主導“軍政、訓政”二階段的合法性是什麽？先引述孫中山先生，對人的認識:“我對於人類的分別，是何所根據呢？就是根據於各人天賦的聰明才力。照我的分別，應該有三種人：第壹種人叫做先知先覺。這種人有絕頂的聰明，凡見壹件事，便能夠想出許多道理；聽壹句話，便能夠做出許多事業。有了這種才力的人，才是先知先覺。由於這種先知先覺的人預先想出了許多辦法的。做了許多事業，世界才有進步，人類才有文明。所以先知先覺的人是世界上的創造者，是人類中的發明家。第二種人叫做後知後覺。這種人的聰明才力比較第壹種人是次壹等的，自己不能夠創造發明，只能夠跟隨摹仿，第壹種人已經做出來的事，他便可以學到。第三種人叫做不知不覺。這種人的聰明才力是更次的，凡事雖有人指教他，他也不能知，只能去行。照現在政治運動的言詞說，第壹種人是發明家，第二種人是宣傳家，第三種人是實行家。天下事業的進步者是靠實行，所以世界上進步的責任，都在第三種人的身上。譬如建築壹間大洋樓，關於各種工程材料都要通盤計算；等到通盤計算好了，便繪壹個很詳細的圖，再把那個圖交給工頭去看，等到工頭把圖看清楚了，才叫工人搬運材料，照那個圖樣去做。做洋樓的工人，都是不能夠看懂圖樣的，只有照工程師所繪的圖，吩附工人去砌磚蓋瓦。所以繪圖的工程師，是先知先覺。看圖的工頭，是後知後覺；砌磚蓋瓦的工人，是不知不覺。現在各城市的洋樓；都是靠工人、工頭和工程師三種人共同出來的。就是世界的大事，也都是全靠那三種人來做成的。但是其中大部分的人都是實行家，都是不知不覺，次少數的人便是後知後覺，最少數的人才是先知先覺。世界上如果沒有先知先覺，便沒有發起人；如果沒有後知後覺。便沒有贊成人；如果沒有不知不覺，便沒有實行的人，世界上的事業，都是先要發起人，然後又要許多贊成人，再然後又要許多實行者，才能夠做成功。所以世界上的進步，都是靠這三種人，無論是缺少了那壹種人都是不可能的。現在世界上的國家實行民權、改革政治，那些改革的責任應該是人人都有份的，先知先覺的人要有壹份，後知後覺的人要有壹份，就是不知不覺的人也要有壹份。”

----《孫中山選集》

   稍有閱歷的人，就會認同這種“人”在天賦上的認識能力及行為能力上的差異。有此差異，則三、五人同行共謀壹事，則“三種人”必須並且必然處“頭腦、四肢”之不同位置，各盡所能，以謀“壹事”之成功。“共識”之產生，第壹種人“提議”，第二種人“附議”，第三種人“附和”。

   第壹種人與第二種人，造成輿論形式。

   第三種人“附和”輿論形式，造成客觀形式。

   先知先覺者，觀古今之變，知世界之潮流，鑒中外變革之利弊得失，思之稔熟，籌之有素，而後訂為革命建國方略。後知後覺者見之，宣傳其理想，輸灌於人心而化為常識，不知不覺者，隨常識而行，則其離實行也近。從理想到實行，“知”貫穿於始終。教人以“知”，必有其方法與步驟，簡而言之，先知者訓練後知者。後知後覺者，學而知之。不知不覺者，行而習得之。壹群之中，以少數最良之心理，策其群而進之，使最宜之治法適應於吾群，吾群之進步適應於世界，此先知先覺之天職也。此先知先覺者，主導“軍政，訓政”二階段之合法性也。凡贊同三民主義之目標，及“軍政，訓政，憲政”之步驟，決計而行之者，組建軍政府，即擁有合法性。應當仁不讓而實行之。軍政府之間，以“目標與步驟”之共識，約法以相互支援。背約法者，同誌共棄之，天下共擊之。凡否定三民主義之目標及“軍政、訓政、憲政”之步驟，而割據壹方者，不論其說辭如何，必專制殘余也。天下共擊之。



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政治轉型之過程，簡而言之就是“破舊立新”。而“破舊”之功非壹朝可盡，“立新”之業非壹夕而成。故破舊立新的過程也是新舊並存的時期，即過渡時期。為使過渡時期井然有序而不致於反復，必須在破舊立新之際，施行轉變民眾政治觀念的措施。故施行軍政以破壞專制建築，訓政以建設地方自治而轉變觀念，憲政以建設上層建築為政治轉型必由之路

軍政，訓政，憲政為中國政治轉型必由之路，事理之必然也。但遵循事理而具體執行軍政、訓政、憲政的效果，又由人的因素決定。人的因素包含兩部分：品性和理性能力。如果人的品性為惡，則有陽奉陰違的行為結果。如果人的認識能力低下，則有南轅北轍的行為結果。如此，政治轉型的結果難測也。

人的品性之難測與理性能力參差不齊，皆不可變更之事實。因此，必須確立客觀的政治行為標準，而為政治轉型的工具。有此標準來判斷並約束眾人的行為，則陽奉陰違及南轅北轍的行為不能發生。

制定政治轉型時期全國軍民的行為準則，概括地表述就是，過渡時期共同約法。共同約法的具體內容體現在《告全國人民書》、《光復民國革命宣言》、《光復民國革命軍組織法》、《告世界人民書》、《於海外為革命籌款書》等等。以此申大義於天下，自由世界必能知我而助我。我仁人誌士亦能以此壹致行動，同進退、共榮辱。

違背共同約法者，同誌共棄之，天下共擊之。具體以《革命軍組織法》來表述，如果革命軍內部上級的行為違背共同約法，則下級根據《組織法》第壹條，表示不服從而另立上級。如果革命軍內部下級的行為違背約法，則上級根據約法及軍法給予制裁。如此，革命軍必能上下壹心、上下壹致行動。

有人以共產黨陽奉陰違而得專制中國大陸，認為約法無約束力。恰恰相反，共產黨極權專制正源於共同約法。這個共同約法就是共產主義理念。共產主義的理念是階級鬥爭、消滅私有、實行公有。共產主義導致的極權專制是理念的專制，現將共產主義導致極權專制的理由表述如下：



消滅私有，實行公有。各盡所能，按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。此眾人之意誌趨向也。

但消滅私有，則自由喪失。有分配的執行者，則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。何以如此？

首先，關於社會組織形式的壹個常識，容易被忽略。這個社會組織的常識，就是不論社會組織形式是專制，還是民主，最終都是少數人在管理、執行公共事務。就像壹個人，不論其性格、體格如何，都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。與此相反的組織及生命，在客觀界無有也。

如此，在壹個社會中如果消滅私有財產，就壹定是少數人在剝奪多數人的財產。眾人被剝奪的財產也壹定是在少數人處集中，由少數人來管理、分配。少數人壟斷壹切資源，多數人壹無所有。多數人與少數人之間的大不平等就產生了。多數人對少數人只能取“仰人鼻息”的態度了，極權下的奴役狀態就形成了。

因此，所有的共產主義國家都發生戰爭、饑荒、貧窮、極權專制是必然的。這是由其根本理念（階級鬥爭、消滅私有、實行公有）所決定的。也可以這樣表述，階級鬥爭、消滅私有、實行公有是共產主義者的共同信仰、共同約法。因此，對剝奪私有財產的行為，共產主義者組織內之個人有支持的理由而沒有反對的根本理由。所以，共產極權專制是有其共產主義理念造成的，而非二、三大奸大惡者陽奉陰違所致。

  8  告世界人民書



   人類普遍之感情，曰同情。同情之心理及行為--見他人之痛苦而不忍見之，必待助他人消除痛苦之後，其心始平。人類有此情感，故雖有戰爭，終必和解。當今中國受馬列“鬥爭論”統治六十余年，人民於政治及經濟上，處於受暴力壓迫及奴役之狀態。世界正義人士見之，必與我受壓迫奴役之中國人民感同身受，而欲我擺脫此狀態。中國人民決心再起革命，以擺脫奴役狀態。世界人民必以同情之感情而助我之革命，樂見我革命之成功。我革命之步驟為，軍政，訓政，憲政。我革命之目的為實現三民主義，使我國人民於政治、經濟上處於自由、平等之地位，建我民族復興之堅固基礎。

我革命之成功，不但可永固國內之和平，亦可穩固世界和平之基。此結論為歷史經驗所證明，亦可為民主理論所證明。由主權在民之理念所構建之政體，公共意誌與公共理性，名至實歸。民與民之沖突可由此而和解，國與國之沖突亦可由此而和解。戰爭之源，竊公之名而行私之實的專制政體。如此政體，不但國內危機四伏，對外亦輸出專制、戰爭之種子，公名私實使然也。因此，世界上之正義人士及正義國家，皆有責任推動它國之民主化。以中國近代百年之歷史而言，中國大陸被赤化，中國及周邊國家皆橫遭其禍。其內因雖為共產主義之蠱惑與暴力，其外因亦難辭其咎。日本侵華與美蘇妥協，二者去其壹，則當今之中國已進入民主國家之行列。臺灣、大陸分治，韓戰、越戰、柬埔寨大屠殺，皆可避免其發生。

   傾巢之下無完卵，世界動蕩不安，則相關國家不能獨善其身。從維護世界和平之長遠立足，相關國家應負起歷史責任，協助中國之革命，推動中國之民主化。中國人民將對協助中國變革之正義人士及國家，抱有無限感激之情。

  中國革命之成功，政治民主化，將與世界民主國家壹道，負擔世界和平之責任。中國對世界和平之責任，於經濟交往方面，則取“自由貿易，互通有無”之原則，以化解“貿易爭端”於無形。於政治方面，則“堅守民主陣營”勢在必然。如此，中國對世界之貢獻，必如先總理中山先生之預期:銷兵氣為日月之光，化兇厲於禎祥之域，則小而中國，大而世界，無不受其利益。

   千裏之行，始於足下。萬丈高樓，始於地基。中國之變革，始於人民能知曉變革之方向及方略之時。我革命先賢考歷史之傳統，應世界之潮流，而訂革命建國方略。其精神原則，我革命軍繼承之。其內容，我革命軍則與時俱進而更新之。更新後之革命建國方略，論述更嚴謹，表達更簡練。其內容包括《光復民國革命宣言》、《三民講解》、《三政講解》。世界上正義國家及有識之士，當助我之宣傳，而為助中國變革之始。

     9  於海外為革命籌款書



   事有，勢在必行而不可行者。人有饑渴之患，而取飲食之道為大山所擋。則取飲食以解饑渴，勢在必行。而移山開道，不可行。可行者，迂回其道而就飲食。

勢在必行，勢之必然也。可行不可行，條件也。當今中國大陸，專制之酷、民生之厄，非以革命為前提，不能救民族之危亡及民生之困厄。

  世界各國民主歷程之經驗證明，民主非革命不可得。於理論上，專制不能孕育民主，民主不能孕育專制。此猶牛不能生馬，馬不能生牛，自然之理也。民主之確立，在於先知先覺者之鼓吹與培育。而先知先覺者鼓吹其理想及創造實現理想之條件，必有其過程。概而言之，即從無到有，從少到多，從小到大之過程。而此過程之中，已有之專制建築及勢力必起而與我先知先覺者相爭。彼此相爭，必成敵有我無、敵多我少、敵大我小、敵強我弱之勢。若以直道建民主，必歸於失敗。必取迂回之道，先以革命摧毀專制建築及勢力，創造我建立民主之條件，民主政體始能建立。  

以我中國現有之條件，建立民主之道何在？以理而言，民主革命是為民眾爭自由、平等之革命，革命之資當取諸於大陸民眾。而專制統治下之民眾，行動不得自由，經濟處於自身難保之境況。因此，革命之資取諸於大陸民眾，不可行。可行者，革命之資取諸海外自由世界。海外自由世界之愛國華人、正義人士及正義國家，以正義之德而資助我中國之革命，我中國何以報德？我中國不但力圖將來以德報德之時，於近期報償之途有二:其壹，中國革命成功，政治民主化，經濟自由化。中國大國經濟發展將凸顯巨大的後發優勢。屆時，中國將敞開大門歡迎海外華人、正義人士，政府經濟組織來我中國參與經濟建設。大家於中國革命之時，為資助中國而付出之代價，於此時將得到十倍之收獲。其二，中國革命成功，政府取壹年財政收入的百分之壹，即可償還海外華人、正義人士、正義經濟組織、正義國家政府對我革命之資助。反之，勾結中共政權而與我革命軍為敵者，我革命軍於革命成功之時，我國民政府將斷絕與其的壹切政治、經濟關系，公布其罪行而與世界輿論共討之。  

中國興革命之師，所需資金為多少？我革命黨人之估計，當在百億美元之上，千億美元之內。以國家戰爭之費而論，則萬億美元尚不足。以我革命順天應人之勢，及正確之革命方略，則千億美元綽綽有余。我革命方略，如中山先生所言，“九分宣傳戰，壹分軍事戰”。武昌槍聲響，則宣傳所及之地聞風而動，辛亥革命以成功。我仁人誌士於革命建國方略醞釀已久，成竹在胸。宣傳於天下，則必有四海鼎沸之勢。我革命建國方略之大略及詳細陳述在《告國人同胞書》、《光復民國革命宣言》、《三民講解》、《三政講解》。海外自由世界之華人、正義人士、正義政府及經濟組織，當觀閱之，必能理解我仁人誌士舍生忘死以圖中國將來之心跡。而援助我中國革命之舉，必為世界輿論所贊許。

      

我革命誌士之足跡遍於中國大江南北，深知民生之艱難，士農工商經營之不易。設身處地，亦知華人飄零海外，經營不易。自由世界之社會各界，經營亦費辛勞。世界輿論理解我革命心跡之時，援助我之力量將源源不斷。海外華人、正義人士、正義政府及經濟組織，以其力所能及而援助我革命，我中國大陸人民必圖將來以德報德之時。      

我革命黨於海外籌款之事，委托辛灝年先生全權辦理。辛灝年先生可於華僑聚集地區及正義國家政府所在地，開設革命賬戶，講解我革命黨所發布之革命建國方略，以取得民眾及政府之理解而踴躍資助。

      

壹切為我中國“光復民國”獻力獻策者，都將載入我中國之史冊，與中華民國同沐莊嚴之榮光。

10  續《孫文 · 知難行易學說》

                ———補充《軍政、訓政、憲政講解》  



孫中山先生見辛亥革命後，國家建設不如革命黨人所預期。退而作《知難行易學說》，以闡明其原因。孫中山先生之意，社會、國家進步的責任，於知的方面，在先知先覺者。於行的方面，在不知不覺者。聯絡知與行的方面，在後知後覺者。而後知後覺者，於知有未盡，於識有未深。致有傳播似是而非之論，妨礙社會、國家進步之心理，習而不察。

孫中山先生以數萬言證明“知難行易”。那麽，到底是知難，還是行難呢？當今之國人心理，是認為知難？還是行難？

稍有閱歷的人，都能體會“隔行如隔山”這句流行甚廣的經驗之談。“隔行如隔山”更準確的表述應該是“隔知如隔山”。知此行業之本末曲直，則行動暢行無阻，目的地可如期而至。不知此行業之來龍去脈，則茫然無所措其手足，行動與目的南轅北轍。因此之故，士、農、工、商，各行各業皆有學、皆有師。學習知識、教授知識，知識為壹專門之業，不言而喻。學習知識、教授知識之期，短則數月，長則數年、數十年。各隨其專業之精細、復雜程度而定。以此而論，行之難易由“知”與“不知”判斷之，知則行易，不知則行難。

那麽，知之難易當如何？知有正、誤之分。有無數錯誤之知甚囂塵上之後，而有壹正確的知識塵埃落定。此壹正確的知識，時過境遷，則可能成為壹錯誤的知識。某壹知識，會因時空的變遷，或為正確的知識，或為錯誤的知識。某壹知識，可能既有正確的成分，也有錯誤的成分。怎樣才能判斷某壹知識的正確與錯誤？理性的運行法則———邏輯，應運而生。而其又為知識之壹種，需要專門之學習，以防止錯誤之判斷。哲學家又更進壹步，明確知識之區域範圍，而作本體論與認識論，以防止知識應用範圍之錯誤。獲得真知灼見之難易，明矣。

知難行易之理，昭然若揭。而知易行難之說，在我中國流行數千年之久，以至今日。其緣由何在？全由知與行之關系而起。

知之難易，由行之難易表現之。易知可見之難，難知未見之難。“行”可見，“知”處腦髓之內而難見。故有行難知易之說流行之。

知之起點，在行。知之止點，在行。這壹起點，壹止點為壹個認識周期。我們在壹個行為遇到困難時，會停下來考察、思考如何消除障礙，解決困難，是為探索知識之起點，而探索知識之難易，行為表現之。直至最終達到行為目的，其過程之難易，記載之、傳播之，無不表現行為之難易也。而對於知之難易，則忽略之。得魚忘筌，人之常情也。以知為工具，大眾知之。以知為目的，大眾所不解也。知之難易問題，以知為目的也，需另用腦力思索之，極少數人為之。大眾所不屑壹顧也，因其無可見之利益目的也。

可見之難，易知。未見之難，難知。可見之難，近於直觀行動。行難迫於當下，故行難易知。未見之難，“知與不知”懸而未明，大腦為之抽象判斷，屬於“知”的管轄範圍。知未見之難，則早為之籌備。未見之難化解於無形，行易之判斷成矣。不知未見之難，待它日成為可見之難，近於直觀行動，行難迫於當下，則“行難”之判斷成矣。同壹行為，而有難易不同之判斷，其原因何在？直觀易知，抽象難明也。

數日能拆除壹房屋，數月方能建成壹房屋。觀此可下壹結論———破壞容易，建設難。政治建築之破壞與建設，應該如何理解？回答這壹問題不容易，知難也。難在此種知識，既處腦髓之內，又在抽象範圍。

為什麽說政治破壞與建設之知識處腦髓之內？孫中山先生稱政治建設為心理建設。世界萬物有自然而成的，有人為而成的。政治建築是人為的，是不言自明的。人者，心之器也。故政治建築是人心理之所造也。非壹人心理之所造，實眾人心理之所造也。

眾人之心理於政治建築中，是基礎，還是上層？如為基礎，當為心理的哪壹部分？預先深思熟慮，而得正確之知識，先知先覺之天職也。政治建築破壞與建設之期，短則數年、十余年，長則過百年而不息。數十年之事，不在直觀範圍，僅抽象可預知壹二。且正、誤尚在兩可之間。運用理性之法則，為數十年之事作出正確推演，亦先知先覺之天職也。

政治建築之破壞與建設，在實行方面，為破壞在前，建設在後。於認識方面，則為建設在前，而破壞在後。因為建設乃破壞之目的，建設之構想成竹在胸，才敢謀劃破壞之方略。因此，先論述建設之構想，破壞之方略次之。

名正而後言順，言順而後事成。故為民主壹詞正名，為探索政治建設知識的第壹步。民主的正名為民治，與官治——上以治下相對立。民治之內容，民自治與民共治。民自治，即民眾自治個人之事。民共治，即民眾共治眾人之事。

凡事皆有前因後果，因果相連而遞進，此已為知識界之常識。那麽，民自治、民共治的內在原因是什麽？更明確地說，人能夠自治、共治的原因是什麽？人是自由的，則自治成立。人是平等的，則共治成立。壹言以蔽之，民治之原因，自由、平等也。

民眾處自由、平等之狀態，具自由、平等之觀念，選舉、組織議會以決地方之事。選舉、組織國會以決國家之事。國會選舉、組織立法院，以制定國家法律。國會選舉總統而組織行政院，以管理國家中央之行政。總統與立法院共同確定司法院大法官，進而組織司法院，裁判立法與行政之糾紛。三院分立，相生相克，上層建築成形矣。而上層建築之穩定，由民治之原因決定之。自由、平等之民，具自由、平等之觀念，選舉自由、平等之議員，自由、平等之議員制定自由、平等之法律。行政、司法皆如此，由自由、平等而產生，亦產生自由、平等之行政、司法。反之，不自由、不平等之民，具不自由、不平等之觀念，選舉、產生不自由、不平等之官員，制定不自由、不平等之法律，行不自由、不平等之政，專制之政成矣。所以，共和政體之穩固，民眾“自由、平等”觀念為之基礎也。“自由、平等”觀念深入人心，則共和政體穩如泰山。反之，民眾“自由、平等”觀念薄弱，則共和政體風雨飄搖。

因此，必就“自由、平等”觀念產生之道，詳加考察，而為建設共和政體之第壹步。關於天賦人的“自由、平等”，在《民權講解》中有詳細論述，這裏不再贅述。現在只論述政治上的自由、平等。“自由、平等”是壹種狀態。對於狀態，人只能通過直觀來判斷是“自由、平等”的，還是“不自由、不平等”的。換言之，人不能由理性之法則，抽象推演出“自由、平等”。即哲學家所謂，“自在之物”不在理性認識的範圍之內，唯“自由意誌”同類能相感知。“自由、平等”在客觀形態上，是壹種活動狀態。在人的認知上，是壹種觀念。人直觀“自由、平等”狀態，而生“自由、平等”觀念。舍此之外，無有它途。

在政治上，民眾自治個人之事，即是自由的。民眾共治眾人之事，即是平等的。個人之事與眾人之事，其名雖可分，其實則不可相離而存。原因在於，人皆集自然人與社會人於壹身。欲自由、平等皆成為可直觀之狀態，在於確定“自治——共治”體之大小。“自治——共治”體越小，則自治程度越高。“自治——共治”體越大，則共治程度越高。從“自由、平等”狀態之可直觀性，及國家大小綜合權衡，以縣為“自治——共治”的基本單位，縣之內，行直接民權。經濟方面，於軍政階段，沒收權貴壟斷資本，用於民生保障。於訓政階段，實行“平均地權、節制資本”之民生經濟政策。處民眾於經濟“自由、平等”之地位。

經過訓政階段，“自由、平等”觀念深入人心，則間接民權範圍內之上層建築穩固矣。

現今中國海內外，欲效法西方之治者，不可謂不多，可稱為後知後覺者。而其中多數所津津樂道者，在於“三權分立、司法獨立、壹人壹票選舉”等等可見之形。對於民治之基礎，反而無動於衷。此猶如建築物無第壹層，而欲建第二層。空中樓閣、海市蜃樓皆幻影也。

如無軍政階段為之破壞舊建築，及無訓政階段建民眾政治、經濟之自由、平等狀態，則民眾“不自由、不平等”之觀念依舊。此時，壹人壹票，選舉之結果當如何？結果是，新權貴代替舊權貴而已。為什麽？貧者欲富，而選富者。富者欲貴，而選有勢者。結果就是，舊權貴換新裝，繼續統治中國。

更有甚者，言中國人需要用三百年來提高素質，為民主之基礎。這種說法，雖然是錯誤的，但是有壹定的受眾市場。其原因是，後知後覺於知有未盡，於識有未深，致有傳播似是而非之論，妨礙國家進步之心理，習而不察。

素質壹詞，詞義籠統、模糊不清。只要是好的言行，都可以包含在素質壹詞之內。集古今中外有史以來所有美言善行，於素質壹詞之內，皆不為過。要消化如此浩如煙海的素質內容，百年之期不為長，千年之期不為短。三百年提高民眾素質，而為民主之基礎。這壹說法，犯了“理論脫離實際”的錯誤。人七日不食則死。對快要餓死的人說，壹年之後，美味佳肴就可以做成了。素質壹說，即百年後之美味佳肴也。再者，百年之後，人人素質皆已提高，人人皆美言善行，已經是最佳的社會狀態了，還需要退而求其次嗎？

所以，後知後覺者所當殫精竭慮者，在於民治的原因之清晰化。窮根溯源，民主與專制相抗，其抗拒的思想觀念武器就是“人生而自由、平等”。而專制所持有的思想觀念武器則是“人生而不自由、不平等”。數百年來，二者之爭勢均力敵。“生而自由、平等”與“生而不自由、不平等”皆持之有故，言之成理。至今日，為知識界所接受者，“人在規則內有自由、平等”。這是變相承認了“人生而不自由、不平等”。關於天賦人的“自由、平等”，我在《民權講解》的開端作了詳細陳述。關於政治上“自由、平等”觀念的形成，上文已述。

現在講解破壞專制政治建築之方略。

壹年破壞，十年建設。以破壞、建設所需之時間長短而論，破壞容易，建設難。而以“知與行之關系”而論，知破壞之道，則行易。不知破壞之道，則行難。

摧毀建築物之法，於建築物的支柱處放上炸藥，引爆炸藥，則無論建築物如何堅固，無不頃刻倒塌。摧毀專制政治建築亦如此。

專制政治統治在進入末期之時，其維持統治之支柱就是軍隊與警察。如何摧毀此二大支柱？於內，用滲透之法。於外，走國際路線，組織光復民國革命軍。內外夾攻，專制建築必倒於頃刻。

滲透之法，效法辛亥革命時，革命黨人對武昌新軍的成功滲透。武昌新軍本為滿清之軍隊，由於革命黨人的成功滲透，臨陣倒戈，發難於不可測之時。引發中國大半省份，於數月之內倒戈易幟。

滲透之核心，是心理滲透。滲透之安全法是，紅皮藍骨。滲透、反滲透，於我、於敵，皆在心理。故藏心理於不測之淵，為制勝之戰術。可效法諜戰電視劇《風箏》中的兩個人物：韓冰、鄭耀先。

滲透成功，則按兵不動。等待海外光復民國革命軍先發動，而後裏應外合。同時並舉，則滲透、宣傳所及之地聞風而動，專制統治必倒於頃刻。

關於海外光復民國革命軍組建之法，我在《革命建國方略》序言 · 致民國派書 中已作詳細講述。

而現今中國海內外，欲破壞專制建築的後知後覺者，其所思、所想、所知，實令人可憐、可笑、可恨。不知破壞之道使然也。

1989年，我中國舉國遊行、請願，請求共產黨進行政治改良。共產黨以武裝鎮壓對付民眾。敵為刀俎，我為魚肉之形勢大白於天下。我國民同胞為共產黨之魚肉，可憐之狀傳遍全世界。而89壹代後知後覺者，二三十年來，所思所想依然在改良，而反對革命。是在心理上重置我國民為魚肉之境地。吃壹塹，長壹智。為正常之智力。吃壹塹，退壹智，愚不可及。雖為眾所可憐，亦為眾所笑。更有可恨者，鼓吹改良，而冠以革命之名。即鼓動民眾上街遊行抗議，倒逼專制統治進行改良，而名之曰顏色革命。民眾上街遊行抗議，與共產黨槍炮相對，嘴炮對槍炮。不過是復制“1989年學生跪求改良”壹幕而已。其結果也將壹般不二。

破壞、建設之道，軍政破壞專制建築，訓政深植“自由、平等”觀念於民眾心理。憲政建上層共和建築，而為永久之制。

欲救民眾於危難之境，建自由、平等、博愛之中國社會，舍此之外，無有它途。

關於自由的性質，及自由只能被人的哪種感知能力體會，我先用哲學的語言進行表述，然後用直觀的語言進行表述。

哲學家把世界萬物大體劃分為兩部分：本體與客體。本體由自身得到體會，客體由認識能力得以被認識。本體與客體的存在形式不同，而人的認識形式只有壹種。客體的存在形式與人的認識形式壹致，故人能夠認識客體。客體的存在形式與人的認識形式，就是時間與空間。客體無不在此形式中，人的直觀認識無不入此形式中，人的抽象認識在理性的法則中運行時在抽象時空的形式中。

本體不在時空中，故本體超出人的認識能力。本體與客體的關系是，本體的客觀化即是客體。本體在未客觀化時是自由的，本體在客觀化之後則處在時空的嚴格限制之中，即處在必然性之中。因此在哲學上，自由的定義是，必然性的打消，無限的可能性。

飲食男女，人之大欲存焉。飲食男女之欲，即是本體。現在我就分別以飲食之欲及男女之欲為例來說明本體的自由性與客體的必然性，及人的認識能力的區域範圍。

人饑則欲食，寒則欲衣，本能也。如果問為什麽有這樣的本能？這個問題是無解的。這就是本體的不可知性。當饑餓感來襲，我可以在琳瑯滿目的食物中作隨意地選擇，則我的意誌在沒有作出選擇之前是自由的，可以作任意的選擇。但當我選擇了其中的部分食物吃飽後，則我的意誌此時處在了必然性之中，即在此時沒有了選擇食用其它食物的可能性。

人有男女之欲，如果問人為什麽有男女之欲？這個問題也是無解的。這也是本體的不可知性。當男女之欲萌發，但還沒有進入客觀界時，男女之欲對客觀界的男女有無限的可能性。即性愛可發生在隨機的壹對男女之間。也就是即將誕生的新個體生命的精神素質與身體素質有無限可能性。但當性愛在確定的壹對男女之間發生，即將誕生的新生命的精神素質與身體素質就被嚴格確定了，從而排除了其它的可能性。

那麽，作為自由的本體與作為在時空嚴格限制下的客體是怎樣被我們所感知的？

作為自由的本體，由於其不在時空中，我們的認知能力在時空中得不到任何材料，也就無從認識本體。以人為例，先哲說，人心難測於天。俗語說，人心隔肚皮，做事兩不知。人對人的認識，以己之心 度人之心。如果壹個人的欲望雖然多並且強烈，但其並沒有表現出任何客觀現象，我們將不能有對此人意誌，自由與否的任何認識。只有當事人自己的意誌才有直接的體會。只有當意誌的趨向展現為客觀的行為，我們才能根據客觀時空條件，來判斷意誌的目的，及推測意誌在時空中的必然軌跡。自由意誌在本體與客體的交接處，則是我們感受意誌自由的時空處。

還是以“飲食男女之欲”來說明自由意誌能被感知的時空處。饑餓感來襲，如果個體意誌在客觀界無任何表現，認識能力對此意誌的狀態是不能有任何認識的。當某個體的人正在進食，認識能力對此，僅能推測出此人是由於饑餓而進食。對意誌自由與否，也是不能有任何認識的。只有當個體的人在各種食物中進行選擇時，我們才能判斷出此時的意誌自由與否。當個體的人根據自己的口味喜好，在琳瑯滿目的食物中選擇時，則能夠判斷此時的意誌是自由的。當個體的人由於條件限制，沒有選擇的空間，只能食用某種食物而充饑。則可以判斷此時的意誌是不自由的。

男女之欲萌發，但不見於任何行為。則認識能力對男女之欲的狀態不能有任何知識。當男女之欲在客觀界的壹對男女之間實現了其目標，我們只能根據客觀的時空條件來判斷，這壹目標的實現是否合理。如根據道德觀念、男女雙方彼此精神、物質條件及彼此家庭環境條件等等。男女之欲是否自由，只能在男女彼此選擇的當時為我們所知曉。當個體的男女由自己的喜好在茫茫人海中隨意選擇，則我們能夠感受此個體的男女之欲是自由的。當個體的男女由於客觀條件的限制，不能由個人喜好作選擇時，則我們能夠感受此個體的男女之欲是不自由的。

從對“飲食男女之欲”自由與否的感知時空處，可以得出以下結論，

1、自由是壹種活動狀態。

2、人對自由的認識，只能由對自由狀態的直觀而獲得。

3、人對自由的態度，由自由意誌自身決定。

關於第3條，作壹個簡短的解釋。人必然會由彼此意誌的不同狀態，而對彼此的意誌有不同態度。如羨慕、嫉妒，憐憫、同情。當我處不自由狀態，而直觀他人處自由狀態，則我之羨慕、嫉妒心理自然而生。反之，當我處自由狀態，而直觀他人處不自由狀態，則我之憐憫、同情心理自然而生。

由以上結論來看，政治上的自由、平等觀念的產生之道，必然是直觀自由、平等的客觀事實。民眾必須在經濟及政治上同時處於自由、平等地位，自由、平等觀念才能產生。

經濟上的自由、平等就是，建立完整的社會保障體系，及以“平均地權、節制資本”的政策消除資源壟斷。使民眾處於經濟立足點上的自由、平等地位。

政治上的自由、平等就是，壹縣之內，民眾皆能自由、平等地行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。

由於篇幅的限制，上文對自由、意誌、理性等等概念並沒有作詳細解釋，只是對由這些概念得出的結論作了陳述。為了便於直觀理解所作的經驗表述，在概念上是不很嚴謹的。有哲學基礎的仁人誌士可以參閱叔本華哲學的相關著作，及王國維《釋理》、《原命》、《論性》等。





11  三民主義，軍政、訓政、憲政總論



政治變革，有原動者，有後動者。政治變革之原動者，英國、法國之政治革命也。原動者，意誌為之驅動力，有先發優勢。後動者，理性為之驅動力，有後發優勢。英國，當其初欲變革政治之時，人民受政治專制之苦，起而與國王之權力相鬥爭，相妥協。反復相交替數百年，最終確立民治政體。法國大革命前夕，人民內受專制政治、經濟壓迫之苦，外受自由、平等學說之鼓動。起而革命推翻專制統治。當此之際，民眾但具有追求自由、平等之意誌，而無保障“自由、平等”之客觀政治形態構想。“自由、平等”的表達，呈現為“無法、無序”的簡單、粗糙狀態。致使社會蕭瑟、人心恐怖。專制社會尚不至如此。專制勢力乘勢而恢復統治。但“自由、平等”意誌既已萌芽，則不可遏制。革命之潮隨之而起。懲前者革命之失，而構建共和政體形態。但構建共和政體屬首創，不能壹蹴而就。專制王朝統治因此而又得以復辟。如此反復，兩帝制而三共和，經八十余年，共和政體得以最終確立。

英、法革命，建民治政體屬首創，率先雄冠全球，此其先發優勢。其劣勢是，不知而行，血雨腥風。我中國政治革命屬後動者，知而後行，具有後發優勢。

知而後行，未雨綢繆。破壞與建設井然有序，破壞與建設，十余年即可收全功。而發揮後發優勢的責任，全在先知先覺者與後知後覺者。

觀世界各國民主歷程，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。當有如下之認識：

1、民主與專制不可並存於壹國之內。即改良不可行。非民主戰勝專制，最終建立民主制度。即專制戰勝民主，最終復辟專制制度。專制制度改良為民主制度，於理論及事實上，皆自相矛盾。專制改良以維持既有之統治，即改良以求生，則其目的為專制也。如專制制度改良為民主制度，則此改良的主導者是自我革命。是改良以求死，萬萬無此理。

2、破壞專制而建立民主，有壹過渡過程。即破舊立新的過程。而破壞之功非壹朝可盡，建設之業非壹夕可成。故破舊立新的過程，也是新舊並存的時期。

3、我中國的政治革命屬於後動者，知而後行，能夠發揮後發優勢。先知先覺者能夠借鑒世界各國變革的利弊得失，思之熟稔，籌之有素，則建設之構想可後來居上。

孫中山先生在壹百余年前，就認為中國政治革命為後動者，知而後行，能夠發揮後發優勢。而作三民主義為中國政治、經濟建設之目標。規劃軍政、訓政、憲政為革命建國之程序。歷史的原因，革命建國的進程在中國大陸半途而廢。今天，我們民國誌士當以孫中山先生革命建國的構想，在中國大陸光復民國。

自“自由、平等”思想萌芽之日始，其客觀化之最終完成，為完全民治政體。民治，有兩項內容：民自治與民共治。於政體上表現為，地方自治與國家共治。地方自治，行直接民權。國家共治，行間接民權。直接民權，壹縣之內，民眾達到法定年齡，皆具有選舉、罷免、創制、復決四大民權。民眾以此四大民權治人、治法而管理地方之事。間接民權，由各縣選舉之代表組成國會，國會代表民眾行四大民權於中央政府。中央政制采用權、能分離，五院分立之原則運行。如此，系統燦然，井然有序。民智，由民權而得以充分發揮，公共理性管理公共事務，名至實歸。此孫中山先生民權主義之大體框架。

人類所有活動的動力，就是生存、發展。簡而言之，就是民生。民生的障礙是，經濟上的不自由、不平等。具體表現，大體分兩部分：土地壟斷與資本壟斷。土地與空氣、水、高山、大川壹樣，本是大自然無差別地賦予人類使用的。由於歷史政治的原因，土地私有，進而產生土地兼並成為事實。資本壟斷，古今中外皆有之。其本質是公有資本流入了私有資本範圍。當壟斷資本投入市場時，市場會發生波動，壟斷資本會利用市場波動，進壹步圈占資本。而這被圈占的資本是屬於公有的。因為市場的波動，是由市場的參與者共同造成的。壟斷資本的投入只是其中的原因之壹。基於土地壟斷與資本壟斷危害民生的事實，孫中山先生提出以“平均地權與節制資本”的方法，置民眾於經濟立足點上的“自由、平等”地位。

物以類聚，此為自然力的普遍效應。在人類則表現為同民族相聚集居住於壹方。其原因在於民族意識相同也。民族意識，本於先天，與後天客觀環境相契合。民族認同，即認同與客觀環境相契合的生存方式。民族成於先天，民族主義順應民族意識而塑造民族精神，以固民族凝聚力。對內，達於本民族之獨立自強地位。對外，達於民族平等相處之地位。

破壞專制而建立民主，有壹過渡過程。即破舊立新的過程，而破壞之功非壹朝可盡，建設之業非壹夕可成。故破舊立新的過程，也是新舊並存的時期。此壹時期，舊法尚未掃除幹凈，新法尚未完全建立。民眾之心理，對於舊法、新法，何者有效？何者無效？懸而未明。如此，必然呈現“無法、無序”的狀態。人心欲安，唯過渡時期臨時約法能安定民心，穩定社會秩序。過渡時期分為三階段：軍政階段、訓政階段、憲政階段。相應的過渡時期約法為，軍政約法、訓政約法、憲政約法。

政治革命與建設，其根本是心理革命與建設。故過渡時期約法，其根本作用在於促使全國軍民洗心革面，建國家政體永久穩固之基。

軍政府主導軍政、訓政、憲政之時限為十五年。分別為軍政五年，以破壞專制建築，宣傳革命建國方略。訓政九年，以建設地方政制。憲政壹年，以建設中央政制。

軍政約法：

1、軍政府壹面用兵力以掃除專制勢力，壹面宣傳革命軍之主義以開化全國之人心，而促進國家之統壹。對於專制勢力，其能識時務，順潮流而歸順民國，舉青天白日旗而宣誓效力民國者，赦其既往之罪，督其戴罪立功，於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者，殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地，宣傳革命軍之主義，取得民眾理解而助革命。

   2、經濟方面，對於專制勢力所聚斂之國家財富、貪官汙吏所搜刮民眾之財產，悉收歸軍政府調度，其半用於軍政府力量維持，以掃除專制勢力。其半用於民生保障。權貴資本若能棄惡從善，配合經濟調度，軍政府則保障其人身及合法財產安全。暗結勢力以拒義師者，殺無赦。

  3、民眾曾受官匪壹氣之壓迫，致經濟窘迫者，可訴諸軍政府，軍政府以強力制裁既有之官匪惡勢力。對於貧、病、失業之民眾，軍政府盡其財力救濟之。

  4、全國軍民有義務協助軍政府宣傳並執行三民主義，及軍政、訓政、憲政之建國步驟。

訓政約法：經過軍政時期，社會秩序穩定，經濟秩序井然有序，政令達於全國，即進入訓政階段。訓政時期之目的，在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念，即憲政建設之心理觀念基礎。觀念之形成，直觀使然也。舍此之外，無有它途。

   1、政治方面，建設地方自治。以縣為自治的基本單位，賦予民眾平等的民權---選舉權、罷免權、創制法律權、復決法律權。凡達到成人年齡，皆具有此四大民權。民眾自由選舉縣議會議員以制定本縣之法律、選舉縣長以管理本縣之行政。民眾對於已選舉出之議員、縣長，有罷免之權。罷免案，達到法定人數通過，罷免議員、縣長即生效。民眾之個體，有提出法律案之權，亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律，達到法定人及法定人數簽名通過，議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人，如農業法，則農民為該法之法定人。商業法，則該商業參與者為法定人)。

2、經濟方面，實行“平均地權，節制資本”之民生主義經濟政策。制定公平、公正的財政稅法。

3、訓政時期，軍政府對縣自治行訓導之權。對於有誌於公職之個人、團體、組織、黨派，必須經軍政府考試院考試合格，並宣誓效忠民國者，始有候選公職職之資格。考試試之內容，民國政體之運作、各職能機關之組織及權責、議會議事規則等等公器運作細則。

4、縣政府之議會立法及行政機關所制定的政策，如有違背訓政時期政治、經濟原則者，其立法、政策皆無效。軍政府對相關議員、行政人員作背景調查，如裁定其為舊有專制勢力之代言人，則取消其公職之資格，取締所代表之勢力。訓政時期政治、經濟原則，即上文訓政約法的1、2條所陳述。

5、對於違反“公開、透明”之原則，進行競選公職，及違反“公開、透明”原則，創制、復決法律者，依其程度之深、淺，剝奪相應時限之民權。

6、縣政府，三年壹屆。訓政期限為三屆（九年）。對於曾任職於共產黨政府的人員，在訓政時期內前兩屆（六年），剝奪其四大民權。從第三屆開始，恢復其四大民權。

憲政約法：

1、民眾於民權方面，得到“自由、平等”之行使。於經濟方面，處自由、平等之地位。民眾“自由、平等”之觀念因之而成。公職人員獲得行使公職之知識及訓練。二者齊備，建成完全自治--共治團體，縣治。

   2、縣治團體完成，每縣選舉壹名代表，組成國會。國會內互選產生立法院，制定憲法及普通法律。國會選舉總統，總統任命行政院長而組織行政院。大法官，得總統提名，經立法院同意而產生，進而組織司法院。總統提名監察院長人選，經司法院同意而任命之，進而組織監察院。總統提名考試院院長人選，經立法院同意而任命之，進而組織考試院。

   3、國會代表國民，操四大民權，行使政權。五院，平等相待，協調而行使治權。憲法制定通過，五院組織完成，即結束訓政，進入憲政時期。

  4、憲政時期，憲法制定通過後，在憲法框架下，中央政治、經濟政策，待五院之運籌，取決於國會。地方政治、經濟之治理，取決於地方議會。中央與地方之權限，遵從憲法之劃分。

  5、憲法之內容，如有違背以上“權、能分離，國大五院制”原則之條款，皆無效。

軍政府約法：

  1、三民主義、五權憲法之目標，及軍政、訓政、憲政之建國程序為軍政府領導全國軍民，全國軍民服從軍政府的最高原則。上至軍政府首腦，下至普通軍民，以三民主義之目標及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從的第壹依據。違背第壹依據，則上級無領導之權力，下級無服從之義務。

   2、全國軍民皆以“三民、三政”理念，相互扶持，相互督導，壹致行動。如有違背者，同誌共棄之，天下共擊之。

關於二次革命後，孫中山先生要求黨員服從領袖的是非對錯問題的澄清。



因國民革命的歷史上，有“孫中山要求黨員服從領袖”之事。時下，對此歷史事件及人物作出“專制、獨裁”之議論甚囂塵上。本不欲與誅心之論作口舌之爭，爭壹日之長。但鑒於似是而非之論，迷惑民心、迷惑軍心，妨礙革命建國進程。有必要疏通認知障礙，期於全國軍民同心同德，按照革命建國方略光復民國。

哲學上，在論述認識論時，有壹結論：知識有區域範圍。越過此知識之區域範圍，則錯誤之判斷，容易產生而難以察覺。如果用類比的方法，放大“產生這種錯誤的形式”，就是張冠李戴———用航空的速度快慢標準，來衡量航海速度的快慢。

“孫中山要求黨員服從領袖”之事，當以“領袖權限”之標準來衡量，不當以“專制獨裁”之標準來衡量。

軍事組織編制上，團長服從師長，師長服從軍長，軍長服從軍區司令。美國總統通過國防部對戰區（六個洲際地域戰區與特戰、戰略、運輸司令部）指揮官下達作戰命令，完全無需參謀首長聯席會議；戰區指揮官直接對轄區內的陸海空各軍種部隊下達指揮與後勤軍令。參謀首長聯席會議、陸海空軍種負責人、各戰區陸空軍及各艦隊均沒有軍事指揮權。如果以有“認命、服從”之關系，而作“專制獨裁”之判斷，是無軍事、政治常識也。軍事組織能發揮得心應手之效，軍隊以服從為天職使然也。

孫中山先生以三民主義、五權憲法為革命建國之目的，以軍政、訓政、憲政為革命建國之程序。當此軍政時期，必須以軍事力量破壞專制建築，擊潰專制勢力之際，服從領袖以強化軍事力量，理之必然。對於軍政府及軍政府首腦的衡量標準只能是軍政府權限。用專制獨裁的標準來判斷，是張冠李戴。軍政府權限標準，以革命建國程序為歸依。軍政時期，以軍政約法為標準。訓政時期，以訓政約法為標準。憲政時期，以憲政約法為標準。違背相應時期約法，即是非法的。同誌共棄之，天下共擊之。

人類社會之進化，以時考之，則分為三時期，曰不知而行之時期；行而後知之時期；知而後行之時期。而以人言之，則有三系焉：其壹先知先覺者，為創造發明；其二後知後覺者，為仿效推行；其三不知不覺者，為竭力樂成。有此三系人相需為用，人類社會各種發明創造，從構想到成為客觀事實，無不指日可待。而三系人之關系，以“知與行之關系”而言，即“行為”服從“知識”———不知不覺者服從後知後覺者，後知後覺者服從先知先覺者。處當今“知而後行”之時代，三系人之服從關系更為顯著。各類浩大工程因此而指日可成。政治建築之破壞與建設，也不例外。



     12  對中國大陸未來形勢的預見與對策



        形同則勢同。歷史有驚人的相似之處，形勢相同使然也。當今中國大陸之形勢，政治轉型迫在眉睫，而中共專制統治為之最大障礙也。同此形勢者，辛亥革命前後中國國內之形勢也。當時之中國，有識之士知中國面臨三千年未有之變局，即政治轉型也。而滿清專制統治為之最大障礙也。

        政治轉型時期的形勢，自動態上言之，就是新、舊勢力彼此消長，所呈現的形態。為了更清晰地了解這種形態所表現的形勢，就必須分別來分析新勢力與舊勢力的力量產生之源。政治勢力的力量產生之源，就是政治意識形態。舊勢力有舊的政治意識形態，新勢力有新的政治意識形態。如此，新、舊勢力的沖突就表現在兩個領域。壹、無形的領域，即政治意識形態領域。二、有形的領域，即由彼此政治意識形態，所客觀化的政治建築及維持政治建築的有形力量。

        為了讓大家能夠更接近直觀地理解，新、舊勢力在兩個領域的沖突，及形勢趨向，我引述壹個歷史事件，由身處新、舊勢力沖突中的重要人物，來講述其動態形勢。我只作整理與翻譯。這壹重要歷史事件的陳述就是《陳英士致黃克強書》，其全文如下：

　克強我兄足下：美猥以菲材，從諸公後，奔走國事，於茲有年。每懷德音，誼逾骨肉。去夏征颿東發，美正養病院，滿擬力疾走別，握手傾愫，迺莫獲我心。足下行期定矣，復以事先日就道，卒無從壹面商榷區區之意於足下，緣何慳也。日者，晤日友宮崎君，述及近狀，益眷眷國事，彌令美動“榛苓彼美”、“風雨君子”之思矣。

　　溯自辛亥以前，二三同誌如譚、宋輩過滬上時，談及吾黨健者，必交推足下。以為孫氏理想，黃氏實行。夫謂足下為革命實行家，則海內無賢無愚，莫不異口同聲，於足下無所增損。惟謂中山先生傾於理想，此語壹入吾人腦際，遂使中山先生壹切政見，不易見諸施行，迨至今日，猶有持此言以反對中山先生者也。然而征諸過去之事實，則吾黨重大之失敗，果由中山先生之理想誤之邪？抑認中山先生之理想為誤而反對之致於失敗邪？惟其前日認中山先生之理想為誤，皆致失敗，則於今日中山先生之所主張，不宜輕以為理想而不從，再貽他日之悔。此美所以追懷往事而欲痛滌吾非者也。爰臚昔日反對中山先生其歷致失敗之點之有負中山先生者數事以告，足下其亦樂聞之否邪？

　　當中山先生之就職總統也，海內風雲，擾攘未已，中山先生政見壹未實行，而經濟支絀，更足以掣其肘。俄國借款，經臨時參議院之極端反對，海內士夫更借口喪失利權，引為詬病。究其實，實交九七，年息五厘，即有擔保。利權不礙，視後日袁氏五國財團借款之實交八二，鹽稅作抵，不足，復益以四省地丁，且予以監督財政全權者，孰利孰害？孰得孰失？豈可同年語邪？乃群焉不察，終受經濟影響，致妨政府行動。中山先生既束手無策，國家更瀕於阽危，固執偏見，貽誤大局，有負於中山先生者此其壹。

　　及南北議和以後，袁氏當選臨時總統。中山先生當時最要之主張，約有三事：壹則袁氏須就職南京也。中山先生意謂南北聲氣未見調和，雙方舉動，時生誤會，於共和民國統壹前途，深恐多生障故。除此障故，非袁氏就職南京不為功。蓋所以聯絡南北感情，以堅袁氏對於民黨之信用，而袪民黨對於袁氏之嫌疑也。二則民國須遷都南京也。北京為兩代所都，帝王癡夢，自由之鐘所不能醒；官僚遺毒，江河之水所不能湔。必使失所憑借，方足鏟鋤專制遺孽(註壹)：遷地為良，庶可蕩滌壹般瑕穢耳。三則不能以清帝退位之詔全權授袁氏組織共和政府也。夫中華民國乃根據臨時約法，取決人民代表之公意而後構成，非清帝、袁氏所得私相授受也。袁氏之臨時總統，乃得國民所公選之參議院議員推舉之，非清帝所得任意取以予之也。故中山先生於此尤再三加之意焉。此三事者，皆中山先生當日最為適法之主張，而不惜以死力爭之者也。乃竟聽袁氏食其就職南京，取決人民公意之前言，以演成弁髦約法，推翻共和之後患者，則非中山先生當日主張政見格而不行有以致之邪？試問中山先生主張政見之所以格而不行，情形雖復雜，而其重要原因，非由黨人當日識未及此，不表同意有以致之邪？有負於中山先生者此其二。

　　其後中山先生退職矣，欲率同誌為純粹在野黨，專從事擴張教育，振興實業，以立民國國家百年根本之大計，而盡讓政權於袁氏。吾人又以為空涉理想而反對之，且時有幹涉政府用人行政之態度。卒至朝野冰炭，政黨水火，既惹袁氏之忌，更起天下之疑，而中山先生謀國之苦衷，經世之碩畫，轉不能表白於天下，而壹收其效。有負於中山先生者此其三。

　　然以上之事，猶可曰壹般黨人之無識，非美與足下之過也。獨在宋案發生，中山先生其時適歸滬上，知袁氏將撥專制之死灰，而負民國之付托也。於是誓必去之。所定計劃，厥有兩端：壹曰聯日。聯日之舉，蓋所以孤袁氏之援，而厚吾黨之勢也。“日國亞東，於我為鄰，親與善鄰，乃我之福。日助我則我勝，日助袁則袁勝。”此中山先生之言也。在中山先生認聯日為重要問題，決意親往接洽，而我等竟漠然視之，力尼其行，若深怪其輕身者。卒使袁氏伸其腕臂，孫寶琦、李盛鐸東使，胥不出中山先生所料，我則失所與矣。（文按：民黨向主聯日者，以彼能發奮為雄，變弱小而為強大，我當親之師之，以圖中國之富強也。不圖彼國政府目光如豆，深忌中國之強，尤畏民黨得誌，而礙其蠶食之謀。故屢助官僚以抑民黨，必期中國永久愚弱，以遂彼野心。彼武人政策，其橫暴可恨，其愚昧亦可憫也。倘長此不改，則亞東永無寧日，而日本亦終無以幸免矣。東鄰誌士，其有感於世運起而正之者乎？）二曰速戰。中山先生以為袁氏手握大權，發號施令，遣兵調將，行動極稱自由。在我惟有出其不意，攻其無備，迅雷不及掩耳，先發始足制人；且謂宋案證據既已確鑿，人心激昂，民氣憤張，正可及時利用，否則時機壹縱即逝，後悔終嗟無及。此亦中山先生之言也。乃吾人遲鈍，又不之信，必欲靜待法律之解決，不為宣戰之豫備。豈知當斷不斷，反受其亂，法律以遷延而失效，人心以積久而灰冷；時機坐失，計劃不成，事欲求全，適得其反。設吾人初料及此，何致自貽伊戚耶？有負於中山先生者此其四。

　　無何，刺宋之案，牽於袁、趙之蔑視國法，遲遲未結；五國借款，又不經國會承認，違法成立，斯時反對之聲，舉國若狂。乃吾人又以為有國會在，有法律在，有各省都督之力爭在，袁氏終當屈服於此數者而取銷之。在中山先生則以為國會乃口舌之爭，法律無抵抗之力，各省都督又多仰袁鼻息，莫敢堅持，均不足以戢“予智自雄”、“擁兵自衛”之野心家。欲求解決之方，惟有訴諸武力而已矣。其主張辦法，壹方面速興問罪之師，壹方面表示全國人民不承認借款之公意於五國財團。五國財團經中山先生之忠告，已允於二星期(註二)內停止付款矣。中山先生乃電令廣東獨立，而廣東不聽；欲躬親赴粵主持其事，吾人又力尼之，亦不之聽；不得已令美先以上海獨立，吾人又以上海彈丸地，難與之抗，更不聽之。當此之時，海軍尚來接洽，自願宣告獨立，中山先生力贊其成，吾人以堅持海、陸軍同時並起之說，不欲為海軍先發之計。尋而北軍來滬，美擬邀擊海上，不使登陸，中山先生以為然矣，足下又以為非計。其後海軍奉袁之命開赴煙臺，中山先生聞而欲止之曰：“海軍助我則我勝，海軍助袁則袁勝，欲為我助，則宜留之；開赴煙臺，恐將生變。”美與足下則以海軍既表同意於先，斷不中變於後，均不聽之，海軍北上入袁氏牢籠矣。嗣又有吳淞炮臺炮擊兵艦之舉，以生其疑而激之變，於是海軍全部遂不為我用矣。且中山先生當時屢促南京獨立，某等猶以下級軍官未能壹致諉。及運動成熟，中山先生決擬親赴南京宣告獨立；二三同誌鹹以軍旅之事，乃足下所長，於是足下遂有南京之役。夫中山先生此次主張政見，皆為破壞借款，推倒袁氏計也。乃遷延時日，遂巡不進，坐誤時機，卒鮮寸效。公理見屈於武力，勝算卒敗於金錢，信用不孚於外人，國法不加於袁氏。袁氏乃借欺人之語，舉二千五百萬磅之外債，不用之為善後政費，而用之為購軍械，充兵餉，買議員，賞奸細，以蹂躪南方，屠戮民黨，攫取總統之資矣。設當日能信中山先生之言，即時獨立，勝負之數，尚未可知也。蓋其時聯軍十萬，擁地數省。李純未至江西，芝貴不聞南下，率我銳師，鼓其朝氣，以之聲討國賊，爭衡天下，無難矣。惜乎粵、湘諸省不獨立於借款成立之初，李、柏諸公不發難於都督取銷之際，逮借款成立，外人助袁，都督變更，北兵四布，始起而討之，蓋亦晚矣。有負於中山先生者此其五。

　　夫以中山先生之智識，遇事燭照無遺，先幾洞若觀火。而美於其時貿貿然反對之，而於足下主張政見，則贊成之惟恐不及。非美之感情故分厚薄於其間，亦以識不過人，智暗慮物，泥於孫氏理想壹語之成見而已。蓋以中山先生所提議者，胥不免遠於事實，故懷挾成見，自與足下為近。豈知拘守尺寸，動失尋丈，貽誤國事，罔不由此乎？雖然，“前事不忘，後事之師”、“前事已覆，來軫方遒”、“亡羊補牢，時猶未晚”、“見兔顧犬，機尚不失”。美之所見如此，未悉足下以為何如？自今而後，竊願與足下共勉之耳。夫人之才識，與時並進，知昨非而今未必是，能取善斯不厭從人。鄙見以為理想者事實之母也。中山先生之提倡革命，播因於二十年前，當時反對之者，舉國士夫殆將壹致；乃經二十年後，卒能見諸實行者，理想之結果也，使吾人於二十年前，即贊成其說，安見所懸理想，必遲至二十年之久，始得收效？抑使吾人於二十年後猶反對之。則中山先生之理想，不知何時始克形諸事實，或且終不成效果，至於靡有窮期者，亦難逆料也。故中山先生之理想能否證實，全在吾人之視察能否了解，能否贊同，以奉行不悖是已。夫觀於既往，可驗將來，此就中山先生言之也。東隅之失，桑榆之收，此就美等言之也。足下明敏，勝美萬萬，當鑒及此，何待美之喋喋？

　　然美更有不容已於言者：中山先生之意，謂革命事業，旦暮可期，必不遠待五年以後者。誠以民困之不蘇，匪亂之不靖，軍隊之驕橫，執政之荒淫，有壹於此，足以亂國；兼而有之，其何能淑？剝極必復，否極必泰，循環之理，不閑毫發。乘機而起，積極進行，撥亂反正，殆如運掌。美雖愚暗，願竭棉薄，庶乎中山先生之理想即見實行，不至如推倒滿清之必待二十年以後。故中華革命黨之組織，亦時勢有以迫之也。顧自斯黨成立以來，舊日同誌，頗滋訾議，以為多事變更，予人瑕隙，計之左者。不知同盟結會於秘密時代，辛亥以後，壹變而為國民黨，自形式上言之，範圍日見擴張，勢力固征膨脹。而自精神上言之，面目全非，分子復雜，薰蕕同器，良莠不齊；腐敗官僚，既朝秦而暮楚，齷齪敗類，更覆雨而翻雲；發言盈庭，雖執其咎？操戈同室，人則何尤？是故欲免敗群，須去害馬；欲事更張，必貴改弦。二三同誌，亦有以諒中山先生慘淡(註三)經營機關改組之苦衷否邪？

　　至於所定誓約有“附從先生，服從命令”等語，此中山先生深有鑒於前此致敗之故，多由於少數無識黨人誤會平等自由之真意。蓋自辛亥光復以後，國民未享受平等自由之幸福；臨於其上者，個人先有緬規越矩之行為。權利則狺狺以爭，義務則望望以去。彼此不相統攝，何能收臂指相使之功？上下自為從違，更難達精神壹貫之旨。所謂“既不能令，又不受命”者，是邪非邪？故中山先生於此，欲相率同誌納於軌物，庶以統壹事權；非強制同誌屍厥官肢，盡失自由行動。美以為此後欲達革命目的，常重視中山先生主張，必如眾星之拱北辰，而後星躔不亂其度數；必如江漢之宗東海，而後流派不至於紛歧(註四)。縣目的以為之赴，而視力乃不分：有指車以示之方，而航程得其向。不然，茍有黨員如吾人昔日之反對中山先生者，以反對於將來，則中山先生之政見，又將誤於毫厘千裏之差，壹國三公之手。故遵守誓約，服從命令，美認為當然天職而絕無疑義者。足下其許為同誌而降心相從否邪？竊維美與足下，共負大局安危之責，實為多年患難之交，意見稍或差池，宗旨務求壹貫。惟以情睽地隔，傳聞不無異詞，緩進急行，舉動輒多誤會。相析疑義，道故班荊，望足下之重來，有如望歲。迢迢水闊，懷人思長；嚶嚶鳥鳴，求友聲切。務祈足下克日命駕言旋，共肩艱巨。歲寒松柏，至老彌堅：天半雲霞，縈情獨苦。陰霾四塞，相期攜手同仇；滄海橫流，端賴和衷共濟。於乎！長蛇封豕，列強方逞薦食之謀；社鼠城狐，內賊愈肆穿墉之技。飄搖予室，綢繆不忘未雨之思；邪許同舟，慷慨應擊中流之楫。望風懷想，不盡依依。敬掬微忱，耑求指示。寒氣尚重，諸維為國珍攝。言不罄意。陳其美頓首。

整理《陳英士致黃克強書》，可以看到新、舊勢力在意識形態及客觀力量上的沖突，有如下形態：1、舊勢力之意識形態與客觀建築渾然壹體。新勢力則有自身意識形態與未成熟的客觀形態的沖突。2、舊的專制政治建築，有社會大眾舊觀念的慣性為之基礎。新勢力則沒有民眾共和觀念為之基礎。

關於第1條，可由以下事實說明之。南北議和，袁氏以受清帝退位之詔全權組織政府為合法，舊勢力內無異議。新勢力以新政府當根據臨時約法，由人民代表之公益而後構成為合法。由此，新勢力提出三項主張以期達到目的，而三項竟無壹項實行。究其原因，則新勢力尚有理想與實行之爭。以為孫氏理想，黃氏實行。理想不切實際，實行有可見之功。故貴實行，而輕理想之構建。遂使中山先生壹切政見，不易見諸施行。殊不知，理想者事實之母也。無理想的構建為之標的，則實行無方向原則而徒勞無功。孫中山先生所組建之南京政府欲舉外債，經臨時參議院反對而不得行。袁世凱所主宰之北京政府舉外債，雖有正式參議院之反對，而行之無礙。宋案發生後，孫中山欲運動外交、籌備武力，民黨非力阻其行，即各自為政，漠然視之。反觀袁氏運動外交、調兵遣將無不暢行無阻。（南京臨時參議院有反對政府政策之權力，卻不必對反對之後果負責。此參議院權責不明也。宋案發生，南北分馳，政治建設不能全國壹致，則法律不能有效力。欲法律解決宋案，緣木求魚也。）

關於第2條，可由孫中山先生所著《建國大綱宣言》，及歷史學家唐德剛所著微觀歷史《袁氏當國》說明之。

孫中山先生在《建國大綱宣言》中指出，不經軍政時代，則反革命之勢力無由掃蕩，而革命之主義亦無由宣傳於群眾，以得其同情與信仰。不經訓政時代，則大多數之人民久經束縛，雖驟被解放，初不隙知其活動之方式，非墨守其放棄責任之故習，即為人利用陷於反革命而不自知。前者之大病在革命之破壞不能了徹，後者之大病在革命之建設不能進行。

歷史學家唐德剛所著《袁氏當國》，以大量微觀歷史事實證明，在辛亥革命前後的數十年歷史中，人民大眾是毫無共和觀念的。也就是共和政體的觀念基礎是沒有的，而普通民眾的舊觀念卻是根深蒂固的。其中以大量事實證明，袁世凱稱帝而被推翻的真正原因是，舊勢力內部下陵上替。與歷史上軍事集團內部彼此“取而代之”無異。反對帝制，只是壹個口號而已。上至軍事將領，下至普通士兵對帝制與共和孰是孰非，毫無興趣。更不用說普通民眾的冷漠心理狀態了。大家可仔細參閱唐德剛所著之《袁氏當國》。

辛亥革命後，共和政體尚無民眾共和觀念之基礎。南北議和後，同盟會當以主義約束民黨，作為在野黨壹致其力，作地方自治建設，以養成民眾“自由、平等”之共和觀念，從而鞏固共和政體的基礎。而同盟會於辛亥後，壹變而為國民黨，作政黨政治以爭政權。但求政黨虛勢之擴張，而拋棄主義之貫徹。對於國民黨，時人譏之為“掛名黨”。戴季陶指國民黨之主導者宋教仁為罪人。二者非無端之指責也。

宋案發生後，朝野冰炭不容，共和與專制勢同水火。國民黨當回歸同盟會之革命時代，服從領袖以強化軍事力量。而民黨以“自由、平等”為辭，認為“服從”與“自由、平等”相對立。殊不知，自由、平等是在憲政之時的狀態，在軍政時期進行破壞專制勢力之時，以“自由、平等”強化軍事組織力量，是時空錯位，行為與目的南轅北轍。

孫中山先生考察世界各國政治變革的利弊得失，鑒於世界各國政治變革，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。思索其原因，而作三民主義為革命建設之目標，規劃軍政、訓政、憲政為政治、經濟轉型之步驟，以此杜絕反復之患。在軍政時期擊潰專制勢力，破壞專制政治建築，宣傳革命軍之主義。訓政時期建設地方自治，深植“自由、平等”觀念於民眾心理。憲政時期，以五權憲法為政體上層建築的永久之制。

無奈，知難行易。民黨以孫中山先生之理想不切實際，而對舊勢力之承諾以僥幸心理待之。於民眾無共和觀念為基礎時，作政黨政治之空中樓閣。致使辛亥革命後十余年中國政治紛紛擾擾，不能有建設上之成功。

當今海內外中國人之心理狀態是怎樣的？

中國大陸經共產極權統治七十多年，民眾在專制恐怖與封閉馴化下近七十多年。民眾不能不愚昧冷漠而敵視文明世界。民眾之言行與歷史上之義和團、紅衛兵無異。

面對如此狀態，民國派但知奉三民主義之名，而對其具體內容態度曖昧。對於“軍政、訓政、憲政”的政治轉型步驟，更是有意無意地視而不見。至於其它民運人士，不過是詛咒共產黨或因天災而亡，或由人禍而亡，或因民變而亡，或由政變而亡，或由對外戰爭而亡。而對於破壞與建設之道，更是茫然無知。

可以作這樣的預測：即使共產黨政權因專制王朝興亡周期律而轟然倒塌，中國政治紛擾的局面，必將如辛亥革命後十余年的政治局面。因其形勢相同也。

新、舊勢力在意識形態與客觀力量兩個領域的鬥爭，必然呈現如下狀態。1、舊勢力之意識形態與客觀建築渾然壹體，新勢力則有自身意識形態與未成熟的客觀形態的沖突。2、舊的專制政治建築，有社會大眾舊觀念的慣性為之基礎。新勢力則沒有民眾共和觀念為之基礎。

如此，政治局面必將紛紛擾擾無有窮期，政治建設之成功遙遙無期。

民國派如能按照我《革命建國方略》而行，於海外宣傳我革命建國方略，爭取國際社會理解而助我革命，同時孤立中國大陸專制勢力。於國內，用革命建國方略行宣傳、滲透之法。示國民以希望，指明舊勢力之出路。如此，軍政以破壞專制建築必能勢如破竹。之後，訓政以為政治、經濟基礎之建設。最終，憲政建設之成功就水到渠成了。

如此，破壞與建設井然有序，無有反復之患。於國於民，莫善於此。我民國誌士因此而建功立業，名載史冊。

共產黨政權驟然倒塌之時，是什麽局面？各地的軍隊、警察、政府會作何盤算？

首先，各地的軍隊、警察、政府在政治意識形態上是否會與共產黨不同呢？答案是，不可能不同。原因是，共產黨在意識形態上對軍隊、警察、政府的灌輸與控制，比對社會大眾的灌輸與控制要強十倍百倍。其已有的政治意識形態不可能壹夜之間憑空消失。

各地的軍隊、警察、政府在喪失了全國壹致的統制之後，只能自謀出路。軍隊、警察要謀軍餉、警餉以生存，政府人員需要武力保衛以生存。三者相互各取所需，壹拍即合。以軍事力量為主導的各地割據局面就形成了。之後，軍事力量強大的地方，需要擴大軍餉來源而開疆拓土，必以“統壹”為名。軍事力量相對弱勢的地方，需要自保地盤，必以“自治”為名。如此，軍閥割據、軍閥征戰的局面就形成了。

針對未來必然形成的如此局面，在我《光復民國革命宣言》中，於軍政階段以如下方略化解之：

軍政時期，壹切制度悉隸於軍政之下。政府壹面用兵力以掃除專制割據勢力，壹面宣傳主義以開化全國之人心，而促進國家之統壹。

   壹、對於專制割據勢力，其能識時務，順潮流而歸順民國，舉青天白日旗而宣誓效力民國者，赦其既往之罪，督其戴罪立功，於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者，殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地，宣傳革命軍之主義，取得民眾理解而助革命。



13  對以“聯邦”為名，行分裂之實的說明



中華民國建設之基礎



　　中華民國之建設，以何為基礎乎？吾知人必無疑無惑而答之曰：以人民為基礎。然人民如何而後得為中華民國建設之基礎乎？吾知答之不易也。

　　夫主權在民之規定，決非空文而已，必如何而後可舉主權在民之實。代表制度，於事實於學理皆不足以當此，近世已能言之矣。然則果如何而能使主權在民為名稱其實乎？近來論治者於此問題多所忽略，而惟日以中央集權或地方分權甚或聯省自治等說相征逐。夫此數者果遂足以舉主權在民之實乎？夫所謂中央集權或地方分權甚或聯省自治者，不過內重外輕內輕外重之常談而已。權之分配，不當以中央或地方為對象，而當以權之性質為對象。權之宜屬於中央者，屬之中央可也；權之宜屬於地方者，屬之地方可也。例如軍事外交，宜統壹不宜紛歧，此權之宜屬於中央者也。教育、衛生，隨地方情況而異，此權之宜屬於地方者也。更分析以言，同壹軍事也，國防固宜屬之中央，然警備隊之設施，豈中央所能代勞，是又宜屬之地方矣。同壹教育也，瀕海之區，宜側重水產，山谷之地，宜側重礦業或林業，是固宜予地方以措置之自由。然學制及義務教育年限，中央不能不為之畫壹範圍，是中央亦不能不過問教育事業矣。是則同壹事實，猶當於某程度以上屬之中央，某程度以下屬之地方。彼漫然主張中央集權或地方分權甚或聯省自治者，動輒曰某取概括主義，則某取列舉主義，得勿嫌其籠統乎？議者曰：國小民寡，或可用中央集權；地大民眾，則非用地方分權或聯省自治不可。曾不知土地之大小，不當但以幅員為差別，尤當以交通為差別。果其交通梗塞，土地雖狹，猶遼闊也；果其交通發達，土地雖廣，猶比鄰也。中國今日若猶守老死不相往來之訓，雖百裏猶不可以為治；若利用科學以事交通，則風行四海之內，若身之使臂，臂之使指，集權分權，又何與焉。議者又曰：中央集權易流於專制，地方分權或聯省自治始適於共和，此尤不可以不辨。夫專制雲者，與立憲為對待之名詞，非與中央集權為對待之名詞。茍其立憲，雖中央集權何害？例如法國固行中央集權者，其為民主立憲固自若也。北美之合眾國，議者樂引為聯省自治之口實，以為中國非如是不得為共和，而不知其所引之例，實際適得其反。美之初元，固行地方分權矣，然南北分馳，政令不壹，深貽國民以痛苦。及南北戰爭起，雖以解放黑奴為號召，而實行統壹，乃其結 果也。經此戰爭，美國各州始有凝為壹體之象。洎乎參加歐戰，則中央政府權力愈以鞏固，且愈以擴充，舉人民之糧食、衣服，亦置於中央政府管理之下，其集權之傾向為何，如議者言，則美國中央政府集中權力之時，亦將為共和之不利歟？凡此諸說，皆與權力分配本題無關。要之，研究權力之分配，不當挾壹中央或地方之成見，而惟以其本身之性質為依歸。事之非舉國壹致不可者，以其權屬於中央；事之因地制宜者，以其權屬於地方。易地域的分類，而為科學的分類，斯為得之，斯乃近世政治學者所已知已行，初無俟聚訟為也。

由上所述，可知權力分配，乃國家權力分配於中央及地方之問題，與主權在民無涉。欲知主權在民之實現與否？不當於權力之分配觀之，而當於權力之所在觀之。權在於官，不在於民，則為官治；權在於民，不在於官，則為民治。茍其權在於官，無論為中央集權、為地方分權、為聯省自治均也。在昔中央集權時代，盛行官僚政治，民眾之與政治，若漠然不相關，其為官治固已。然試問今之行聯省自治者，其所謂壹省之督軍、總司令、省長等，果有以異於壹國之皇帝、總統乎？壹省之內所謂司長等之大小官吏，果有以異於壹國之內所謂總長等之大小官吏乎？省之鈐制各縣，較之中央政府之鈐制各省，不啻模仿惟恐其弗肖，又加甚焉；省之直接魚肉其民，較之中央政府之直接魚肉其民，不啻模仿惟恐其弗肖，又加甚焉。中央政府以約法為裝飾品，利於己者從而舞弄之，不利於己者則從而踐踏之；省政府則亦以省憲為裝飾品，利於己者從而舞弄之，不利於己者則從而踐踏之。中央政府之所以待國會者，省政府亦即以之待省議會；中央政府之所以待全國最高司法機關者，省政府亦即以之待全省最高司法機關。其為官治，固無異也，所異者，分壹大國為數十小國而已。甲午之役，兩廣總督所轄兵艦為日本所捕獲，兩廣總督移牒日本，稱此次與貴國交戰者為北洋艦隊，與南洋無涉，不得濫行捕獲，世界傳以為笑。今之主張聯省自治者，知有壹省不知有鄰省，亦不知有國，其識乃與甲午時老官僚無異，悲夫 ，悲夫，猶以救國號於人耶！

　　如上所述，癥結所在，壹言蔽之，官治而已。官治雲者，政治之權付之官僚，於人民無與。官僚而賢且能，人民壹時亦受其賜，然人亡政息，曾不旋踵。官僚而愚且不肖，則人民躬被其禍，而莫能自拔。前者如嬰兒之仰乳，後者則如魚肉之於刀俎而已。民治則不然，政治之權在於人民，或直接以行使之，或間接以行使之；其在間接行使之時，為人民之代表者，或受人民之委任者，只盡其能，不竊其權，予奪之自由仍在於人民，是以人民為主體，人民為自動者。此其所以與官治截然不同也。欲實行民治，其方略如下：

（壹）分縣自治。分縣自治，行直接民權，與聯省自治不同者在此。其分縣自治之梗概，吾於民國五年在上海曾有講演，可覆按也。

　　（二）全民政治。人民有選舉權、創制權、復決權、罷官權，詳見建設雜誌全民政治論。

　    以上二者，皆為直接民權，前者行於縣自治，後者行於國事。

　　（三）五權分立。三權分立，為立憲政體之精義。蓋機關分立，相待而行，不致流於專制，壹也。分立之中，仍相聯屬，不致孤立，無傷於統壹，二也。凡立憲政體莫不由之。吾於立法、司法、行政三權之外，更令監察、考試二權亦得獨立，合為五權。詳見五權憲法之講演。

　　（四）國民大會。由國民代表組織之。

　　以上二者，皆為間接民權，其與官治不同者，有分縣自治，全民政治，以行主權在民之實。非若今日人民惟恃選舉權以與踞國家機關者抗。彼踞國家機關者，其始借人民之選舉，以獲此資格，其繼則悍然違反人民之意思以行事，而人民亦莫之如(註七)何。此今日政治現象所可為痛心疾首者，必如吾之說，乃得救此失也。且為人民之代表與受人民之委任者，不但須經選舉，尤須經考試，壹掃近日金錢選舉、勢力選舉之惡習，可期為國家得適當之人才，此又庶政清明之本也。

　　綜上四者，實行民治必由之道，而其實行之次第，則莫先於分縣自治。蓋無分縣自治，則人民無所憑借，所謂全民政治，必無(註八)由實現。無全民政治，則雖有五權分立、國民大會，亦終末由舉主權在民之實也。以是之故，吾夙定革命方略，以為建設之事，當始於壹縣，縣與縣聯，以成壹國，如此，則建設之基礎在於人民，非官僚所得而竊，非軍閥所得而奪。不幸辛亥之後(註九)，其所設施，不如吾意所期，當時汲汲惟在於民國名義之立定，與統壹之早遂，未嘗就建設之順序與基礎壹致其力，大勢所趨，莫之能挽，根本未固，十壹年來飄搖風雨，亦固其所。積十壹年來之亂離與痛苦為教訓，當知中華民國之建設，必當以人民為基礎。而欲以人民為基礎，必當先行分縣自治，及今為之，猶可及也。

　　於此尚有附言者，行分縣自治，則現在省制之存廢問題為何如耶？吾意讀者當然有此壹問。以吾之意，斯時省制即存，而為省長者，當壹方受中央政府之委任，以處理省內國家行政事務；壹方則為各縣自治之監督者，乃為得之。此吾之主張，所以與中央集權者不同，亦有異於今之言聯省自治者也。



當下言“聯邦”及反對統壹而稱省獨立者，皆以中國春秋戰國時期與美國聯邦及歐洲眾國林立為據。現在簡單地說明壹下中國春秋戰國時代狀況與美國及歐洲在歷史上的內部沖突及現實解決問題辦法。

春秋戰國，百家爭鳴，流派紛呈。其時，諸侯征戰，人民易子而食之記載非止壹處。所謂，世事不幸詩家幸。

歐洲眾國林立，而兩次世界大戰皆由歐洲源起，眾國經貿往來以鄰為壑也。布雷頓森林體系、歐盟體系成而抑制其惡也。

美國南北戰爭，剝奪南方分離、獨立之權利，政治壹統。如若美國十三州、五十州分裂成十三國、五十國，是比現在的歐洲強呢？還是弱呢？





致海外民運書



中國民主運動，顧名思義，就是在中國推翻專制，建立民主。而海外中國民主運動人士，數十年來之所為，非空言鼓吹民眾上街抗議維權，即坐論專制首腦之心理，揣測專制自行崩潰之時日。是主觀上，欲救民眾於危難之境，建自由、平等、博愛之中國社會，而客觀上，棄民眾、國家於自生自滅之境地。

守株待兔，或僥幸而有所得。推翻專制，建立民主，由僥幸而得者，古今中外無有其事。中國民主運動，是壹項工程，是壹份事業。依理之必然性而行，方能預見成功之日。

我民國誌士，繼往開來，依民國理念而定《革命建國方略》。依此方略而行，使推翻專制，建立民主之過程井然有序。民眾、國家以此轉危為安，中國社會奠永久和平之基。海外中國民運人士，可效法《革命建國方略》而行，拋棄坐而論道、空言鼓吹之行，使中國民主運動有實質的進步。當然了，人各有誌，不可勉強。殊途同歸，我民國誌士亦樂見其成。

我《革命建國方略》之大略是：

序 · 致民國派書  

1、告全國人民書   

2、光復民國革命宣言（附誓詞）——附光復民國革命軍中央委員會組織法   

3、導言  

4、民權講解   

5、民生講解   

6、民族講解  

7、軍政、訓政、憲政講解   

8、告世界人民書  

9、於海外為革命籌款書   

10、續《孫文 · 知難行易》學說———補充《軍政、訓政、憲政講解》   

11、三民主義，軍政、訓政、憲政總論

12 、形勢的預見與對策

13、對以“聯邦（聯省自治）”為名，行分裂之實的說明



《革命建國方略》的梗概論述在《三民主義，軍政、訓政、憲政總論》。當下，民國誌士的行動方略在《致民國派書》。疏通認知障礙的論述在《續孫文 · 知難行易學說》及《三民、三政總論》。

參與中國民主運動的仁人誌士，若能知而後行，必能同心同德，壹致行動，指日可待中國民主運動的成功。

民運方略

1  對“文化決定專制、民主論”的反駁



為民主找壹個千年之外的原因。這從反面證明了叔本華對理性的定義及理性產生錯誤的必然路徑。

叔本華論述理性時，對理性的定義是，對事物進行抽象構造概念，及分合概念構建概念系統的能力。由此，概念清晰，體系因果關系井然有序。有此清晰之概念，則詭辯之術無處藏身。詭辯的本質是，在因果關系的某壹概念環節處，利用此概念的模糊不清，從而改變因果推導的方向。利用中間概念的含糊性，由同壹原因可推導出完全相反的結果。

人類文化遺產的記述，越在以前的記述則越模糊，直至神話傳說。中、外壹也。近代以來民主的原因如果在千年之前，可以斷言這壹原因必是模糊不清的。模糊不清的“原因”，到底是民主的原因，還是專制的原因？“原因”自身尚且需要證明，怎麽能作為現代政治的原因。民主的原因如果是深不可測的人性，而人性善惡的鬥爭與和解，及對此狀態理解的稀少，古今中外壹也。則當下中西之政治狀態壹也。

民主政治發生在近代兩三百年，而不是發生在兩三千年前，只能有壹種解釋，民主政治是由認識的進步、科學的發展所產生的，是後天的。科學的發展、認識的進步使人們發現，個人的生存是靠自己的自由勞動實現的，集體只是壹個勞動交換的工具。生而自由、平等觀念自然形成。而在生產力落後的時代，個體依附於集體，“生而不自由、不平等”觀念自然而生。

至於說中國傳統文化基本不講人性，發展到今天共產極權講黨性不講人性。此大謬不然之說也。



共產極權絕不同於傳統的君主專制。傳統君主專制由禮而來。

《禮記》雲：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？……是故先王之制禮樂，禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。

共產極權是理念之惡。資本主義危機之後，共產主義席卷全球，至今西方社會仍有大量同情社會主義及共產主義者。此絕非二、三大奸大惡之人所致，實有認識錯誤之原因。

消滅私有，實行公有。各盡所能，按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。

消滅私有，則自由喪失。有分配的執行者，則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。有多少人能夠事先預知共產主義會導致大不平等。在共產主義的實行，產生了大災難之後，批判共產主義的人和事才大量出現，但皆不得要領。我國國學大師王國維在共產主義於俄國方興未艾之時，即斷言，共產主義會導致大不平等，並且會禍及我國。王國維的論述可謂簡單明了，直擊要害。但知識界於當時皆置之不理。可見知識之錯誤，其為禍大矣。孫中山先生說，知難行易。非虛語也。（王國維是最早預見共產主義會造成大不平等災難的人。王國維的表述，道出了壹個常識性的前提，即不論社會組織形式是專制，還是民主，都是少數人在管理公共事務。就像壹個人，不論其性格、體格如何，都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。）

傳統君主專制有“禮”為上下之共同約束。在客觀上“對上”之約束有，孟子“君臣關系說”；眾望所歸之謂王；湯、武不弒君，湯、武革命，順天應人。共產主義，越是要達到共產主義，則極權的力度越大。到現在共產主義意識形態破產後，由於造惡太多，下臺即有被清算的命運，只有暴力維持政權。所以共產極權專制不論初期還是現在，其專制程度都超過傳統專制百倍。因為其目標排斥了傳統“情、禮”的約束。

孔子之思想統治東方大半人心達壹千八百多年之久，以其通情達理也。——王國維

抽象表述不足以說明中國人過往之心理、禮儀。以實際論，本人親身經歷，在上世紀八九十年代，有吃“千家飯”的經過我們村，時間已經接近天黑，村民皆欣然邀請其在自家住宿並熱情接待。黨性乎？人性乎？現代乎？傳統乎？

還有，祖、父輩們說起50年代及更早年代，說那個時候的人是多麽的質樸正直。人性乎？黨性乎？現代乎？傳統乎？

那些把中國歷史壹概否定的人，是隱形維持現有制度。因為其所作所為是在變相地維護共匪的統治。為什麽呢？如果中國歷史壹概是惡的，則結出共產黨大惡的果實，是順理成章的。中國人既然歷來如此，以後也會如此。所以推翻共產黨也就無意義。這就是隱形五毛的目的所在。

為了明辨是非以正視聽，現將共產極權與傳統君主專制的區別表述如上。



                       2    我 的 意 誌



農民欲莊稼豐收，必知農時，量人力而規劃作業，而後目的可達。工人欲施工優質而快速，必深知施工技術，量個人體力而為之，而後預期效果可達。商人欲生意興隆，必知行市，量個人財力而計算出入，權衡利弊而行，而後生意可蒸蒸日上。士人欲建功立業，必知時勢，曉人心，鑒人才。知人則人力可聚，知時勢則順勢而為。聚合人力，順勢而為，則可建功立業，美名後世。

觀世界各國民主歷程，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。中山先生有鑒於此，規劃革命建設之目標為三民主義，規劃革命建設之步驟為軍政，訓政，憲政。以此而論，我中國的政治革命與建設，是壹項工程，是壹份事業。遵循理之必然性而行動，方能預見成功之日。欲僥幸、投機而建功立業者，非愚則妄。

壹項工程，從規劃到實施，必須統籌內外，壹致行動，使破壞與建設井然有序，步步為營，才能日見有功。為我中國政治革命與建設工程作統籌之事，我光復民國革命軍中央委員會當仁不讓。我光復民國革命軍中央委員會，以人事言之，則以光復民國革命軍中央委員會組織法之三原則，保證其統籌行動之堅定性、快速性及理性。以所統籌內外之事言之，於內，采用滲透之法。於海外，爭取外援、籌建黃埔軍校海外基地。儲備軍事、政治、經濟人才。

我對敵之滲透成功，則我取資於敵，我與敵之軍事條件相等也。於敵，由於我之滲透，則敵之上下相疑，而人人自危，軍心離散，各尋出路。我則以“三民、三政”理念招降納叛。

於海外爭取外援，籌建黃埔軍校海外基地，使我仁人誌士在“三民、三政”理念下，各遂其才，各成其誌。

古今中外之大政治家，能建功立業，名垂史冊者，其最重要之才能為識人善任。諸葛亮作《將苑》而為識材用人之制，流傳至今。曾國藩作《冰鑒》而用之聚集英雄豪傑，以剿滅太平天國運動。哲學家叔本華作《論觀相術》而為判斷人之品性與才智的原理。我雖不能自創識人之法，但效法先賢，鑒別人才，用而不疑，以眾人之智，治眾人之事，自信能夠勝任。

王國維在《論哲學家與美術家之天職》中論述，哲學與美術所誌者，真理也。真理者，天下萬世之真理也，非壹時之真理。而政治家及實業家之事業，其及於五世十世者希矣。我雖不敢自稱哲學家與美術家，但傳播真理，凈化人心，則責無旁貸。

當今之中國社會，人心腐敗、知識謬誤已極矣，積重難返。不但為當今中國政治變革之阻礙，亦為後世中華民族復興之阻礙。

王國維以其學術成果而為中西公認是學貫中西的國學大師。但國人對王國維之著述，大體取束之高閣、敬而遠之之態度。其原因是急功近利，明於可見之利，暗於難見之禍。王國維之學術根底是叔本華哲學。其盛贊之曰：銳利之直觀與深邃之研究。願言千復，奉以終身。

叔本華哲學在倫理學上，以同情為基礎而證世界萬物同壹意誌。而道德之價值全存於此，道德裁判之標準亦在於此。永遠的正義在道德領域施其權力也。即意誌為善，意誌自快樂獎勵之；意誌為惡，意誌自痛苦罰之。在客觀上表現為“君子常坦蕩，小人常戚戚”。

叔本華哲學在認識論上，以意誌為萬物之本體。理性為人類所獨有，直觀認識則與其它動物相同。以此，人之知識分為二種，壹直觀的知識；壹概念的知識。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念的知識，則理性之作用也。理性之作用，在於吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念，及分合概念。

叔本華哲學在美學上，以優美、壯美為意誌休憩之所。而脫離利害之桎梏，在於意誌之寂滅，為美學之最高境界。

王國維作《釋理》、《論性》、《原命》及中西哲學、文學介紹，以清晰的概念整理中西文化，貫通其壹致性。近代以來第壹人也。但國人對其著述，不但不能理解，反而作錯誤之解讀，籍其盛名，而自以為高。我雖無哲學創造之才，但理解先哲、先賢之思想，以直觀之語言表達之，為大眾所理解接受，而為中國社會道德建設之初步，則義不容辭，勉力為之。



             3     民國派怎樣形成客觀力量



今天我們出這個視頻的目的是作壹個調查，調查我們民國派在海外能夠形成的客觀力量有多大。



我們這項調查，簡化為壹個問題就是：在未來幾年內，我們按照革命建國方略，建立黃埔軍校海外基地，民國派內有多少人願意參加革命軍，接受軍事訓練，為光復民國舍生忘死去戰鬥？



為了準確地統計人數，作出如下條件限制。



1、年齡限制。20歲以上，50歲以下。



2、能夠深刻理解我革命建國方略。



3、對政治流變有敏銳的洞察力。



4、能夠付出10美元。



現在對上面所陳述之條件作出理由說明。總的來說，這是民國誌士必須具備的條件。分別來說：年齡限制，人在25歲至30歲左右，認識趨於全面，意誌趨於堅定。50歲以後，人的腦力與體力趨於衰落。人在20歲至50歲是奮發有為的黃金時間。我民國誌士當在黃金時間建功立業。當然了，也不排除有在20歲以前及50歲以後，腦力與體力皆出類拔萃者。但我們所統計的是大多數人的狀況，不是極少數人的情況，所以作出這樣的年齡條件限制。



關於第2條及第3條，我合並起來壹起說明理由。現在的有識之士，觀察專制社會與民主社會的歷史及現狀，得出壹個為大眾所接受的結論，就是，專制是最壞的制度，民主是最不壞的制度。這個結論表明，民主制度是需要改進的。那麽，民主制度的制度性缺點是什麽呢？更進壹步研究專制制度與民主制度，就會發現，專制政府昏庸化與民主政府平庸化，是必然之趨勢。也就是，專制政府與民主政府都會劣質化。其原因是，專制權力體系是由上而下產生的。民主權力體系是由下而上產生的。由上而下的權力體系社會，社會大眾必然媚上。由下而上的權力體系社會，社會大眾必然媚下。媚上與媚下，都會造成政府劣質化。



對民主政府劣質化的趨勢進行有效遏制，先知先覺之天職也。對民主政府劣質化進行遏制的有效方法是，對民主制度進行修正。其壹，直接民權限制在自治單位———縣之內。其二是，間接民權範圍內實行“權能分離”，改“三權分立”為“五權分立”。使考試院與另四院有相同的權重。使公職的候選人在知識的引導下競選公職。最大限度內遏制“媚下”的趨勢。



三權分立學說發明至今，政治學者趨之若鶩。而對三權分立之解說，皆陷入自我證明、相對證明的境地。對三權權限彼此重疊，難以自圓其說。叔本華哲學中的認識論，能為三權權限彼此重疊的事實，提供理論支持。也能為後學者快速理解三權分立學說之形與神，提供認識論工具。叔本華哲學的認識論，簡要地表述是，人的知識分為兩種：壹直觀的知識；壹概念的知識。直觀的知識，由人之感性及悟性得之。概念的知識，則理性之作用也。理性之作用在於，自直觀產生觀念之基礎上，抽象產生概念，並分合各種概念。即構建關系也。



直觀與抽象，相互為用，互補長短。在實踐中已實行日久，不自知而已。壹件事的完成，大體分為三個步驟。我們在決定做壹件事時，第壹步：首先要考慮這件事的前因後果關系，作出壹步步完成這件事的計劃。第二步，按照計劃的先後順序，付諸行動完成每壹步的計劃。第三步，對執行計劃的結果作出判斷。對結果之好、壞與第壹步、第二步之關系作出判斷。即如果沒有達到預期之結果，判斷出是第壹步的責任，還是第二步的責任。這第壹步、第二步、第三步之間的關系，正如立法、行政、司法之間的關系。



關於對憲法的修改，是應該有限制，還是應該無限制的爭論，至今尚無定論。於主權在民的理論上講，對憲法的修改當是無限制。於事實上看，對憲法的修改是有限制的。



法國思想家盧梭有言，政治體也猶如人體壹樣，自從它壹誕生起就開始死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。人體的組織是大自然的作品，國家的組織則是人工的作品，賦予國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長，這件事取決於人。



那麽，民主政體滅亡的自身原因是什麽呢？除了我上文所說的“媚下”的原因外，就是自由意誌的自我沖突。自由，意味著人的意誌在各種趨向上皆有可能，完全相反的趨向可同時存在。即人有反對自由的自由。人有不自由的痛苦，故追求自由以避免痛苦。①人有自由的痛苦，故反對自由以避免痛苦。叔本華哲學以百萬言論述，萬物的本質是意誌。意誌在人類上的體現是，人的精神是在困乏與空乏之間輪回。這“困乏”就是不自由的痛苦，而“空乏”則是自由的痛苦。“困乏”在專制社會中表現為焦慮。“空乏”在自由社會中表現為抑郁。



因人有反對自由的自由，故對保障自由的法治有必然的破壞趨向。為了盡可能地延長民主政體的生命，必須以主權在民的前提下，對憲法的修改要有所限制。



未來中華民國憲法，在三百年內不得修改的條款必須有如下三項：



壹、主權在民：國家統治權屬於國民全體。



二、直接民權在自治單位——縣之內行使。



三、間接民權實行“權、能分離”——國大五院制。



如有廢止以上三條者，以叛國罪論處。



由對政治流變敏銳的洞察，及對我革命建國方略的深刻認識，上升為對光復民國的信仰，由信仰而產生堅定的客觀力量。這是民國誌士能夠聚合人力、物力，建功立業的信仰保障。



關於第4條，願意為光復民國而戰鬥的民國誌士，在我們作調查統計的當下，必須付出10美元的貨幣。這壹條的目的，是為了調查、統計的結果盡量排除虛假的成份。



人對事物作出判斷及選擇，有兩種情況，壹是情緒化的判斷、選擇；壹是理性的判斷、選擇。情緒化的判斷與選擇善變，朝三暮四是常態。理性的判斷及選擇具有穩定性、堅定性。規定“民國誌士必須付出10美元，來表明自己的選擇”是為了促使我民國誌士認真考慮我革命建國方略，從而作出理性的判斷與選擇。



民國誌士所願意付出的10美元，自行投入到辛灝年先生所開設的光復民國革命賬戶。我將委托辛灝年先生與銀行方面溝通，開設革命賬戶，並使革命賬戶具有統計功能及資金往來的保密功能。革命賬戶的統計功能，即革命賬戶只接受每人單次10美元的投入。賬戶內金額除以十，即可知民國誌士的多少。



由於涉及到對革命賬戶作資金投入，我有必要對革命籌款活動作簡短的說明。大家可能有疑問，我們要求民國誌士每人對革命賬戶作10美元的投入，是不是變相的籌款？我明確地跟大家說：“不是籌款。”



按照我革命建國方略，中國的政治轉型是壹項龐大的工程，所需要的資金是巨大的，至少在千億美元以上。十萬美元、百萬美元都將是杯水車薪，無濟於事。我們所尋求資金支持的對象，將是各國政府及經濟組織。我們將開設政治學交流機構，就我革命建國方略與西方政治學學術機構進行交流，及遊說各國政府要人，從而得到西方社會的認可。之後尋求西方社會對我於政治、軍事、經濟上的支持。



願意支持光復民國的廣大海外華僑，力所能及幫助我們宣傳革命建國方略，我民國誌士則無限欣慰了。



註解：

①自由，意味著意誌在各種趨向上皆沒有障礙。不自由，意味著在意誌的趨向上有障礙。我壹拳打出去，倘若在我面前有壹堵堅硬的墻體，那麽我此時的痛苦就是不自由的痛苦；我壹拳打出去，倘若在我面前，除了空氣之外別無它物。那麽我此時的痛苦就是自由的痛苦。因為我打出去的拳是多余的。如此久而久之，我手臂的力量就會退化。我壹拳打出去，倘若我面前的障礙物應聲消除，那麽我此時既有由不自由到自由的快樂，又有消除障礙物的力量。

我們既要有自由的快樂，又要有獲得自由的力量，只有壹條途徑能同時實現此二目的。即我們始終處在從不自由到自由的過程之中。

在政治上，我們既要有自由，又要有保障自由由由的力量。即既要有自由，又要有法治。但因為立法是在主權在民的前提下，自由意誌的展現。而自由意誌在各種趨向上皆有可能，因此對根本大法———憲法的產生及修改要有所限制。




                    4     民國誌士的認識格局



近期看到有部分反共人士激烈的情緒化反應，聯想到許多歷史教訓。設身處地著想，反共之情緒化在情理之中，無可厚非，但歷史教訓不可不借鑒。能夠借鑒歷史教訓的能力及條件就是，視野要放長遠。即，後之視今，猶今之視昔。

反共人士激烈的情緒化反應之壹是，某反共人士只身在海外從事反共活動，而其家屬在中國大陸。大陸當局則以其家屬為人質作威脅。這位反共人士因憤怒、悲傷而方寸大亂。

反共人士激烈的情緒化反應之二是，反共人士因了解到中共歷史的真相，而作“未來清算中共”之語，逞壹時口舌之快。

此二種反應，如果就事論事，則在情理之中，無可厚非。但如果以歷史長遠的視野來看，則應該鄙棄此二種反應。

我描述幾個歷史故事場景，大家通過對照這幾個場景，就能夠理解應該鄙棄情緒化反應的原因了。

歷史故事場景之壹：三國時期，官渡之戰，袁紹與曹操對峙。袁紹部下謀士向袁紹出謀劃策說：“現在曹操在攻打劉備，我們應該現在乘其首尾不能相顧之時，攻打曹軍，必能取勝。”袁紹說：“我小兒子這幾天病了，沒心情去打仗，過幾天再說吧…”

歷史故事場景之二：曹操征張繡，在壹次戰鬥中，曹操兒子被張繡殺死。之後，曹操與袁紹在官渡決戰，張繡來投降曹操。曹操不計前仇，欣然接受張繡投降。

歷史故事場景之三：王允設計除掉董卓之後，不許董卓部下投降，認為除惡務盡，必須剿滅董卓余部。結果導致董卓余部作困獸之鬥，其危害程度遠超過董卓。

歷史故事場景之四：東漢光武帝劉秀，承王莽之亂，剿撫並用，招降納叛而平定四方。其中之壹有，劉秀之漢軍與綠林軍反復相戰。綠林軍時戰時降，綠林軍在壹次交戰被打敗之後，決定投降劉秀。劉秀的漢軍不相信綠林軍會真心投降，綠林軍也懷疑劉秀會不會真心接受投降。當此之際，劉秀輕車簡從，到綠林軍軍中，推心置腹，安撫軍心，彼此疑懼之情渙然冰釋。從此，綠林軍融入漢軍壹體。

綜合評述上面歷史故事中之人物：袁紹具匹夫之喜怒；曹操有建功立業之大誌。王允格局狹小；劉秀容量廣大。

鄙棄袁紹匹夫之喜怒，恨王允格局之狹小。稱贊劉秀之容量，效法曹操之大誌。小學生都會作如此之判斷、選擇。

面對中國的民主事業，我民國誌士對於個人之感情及事業，當作何取舍呢？孫中山先生說，以數十年必死之生命，立民族萬年不死之基業。這說明，只有看透短暫之生命，才能拋棄個體之感情，而立長遠之大誌。

只有看透了生命之短暫，才能意識到個體生命之價值，不當屬於我們的父母，也不當屬於我們的子女，而應當屬於民族的未來。即我們民國誌士的價值將在我們民族未來生命之中長存。我們具有了這種認識境界，才能拋棄個體之感情，而為光復民國舍生忘死去戰鬥。也只有我們具有了這種認識境界，才能有大格局、大容量。而不會有“清算、復仇”之個體意誌。

我民國誌士，如能有我上文所述之“大格局、大容量”，而無建功立業之心理障礙。則民族幸甚，國家幸甚。我民國誌士必能建功立業而美名後世。

由於涉及到“清算”的話題，我有必要就“清算”的道德性及現實性作出分析說明。

我們的同情心、憐憫心施之於弱者、被困者，是道德性最樸素的表現。更明確地表述是，強者、富者施予弱者、貧者以同情，人性則欣然同意。反之，強者、富者施加給弱者、貧者以欺淩、鄙視，人性則本能反對。

“清算”的行為，顯然會受到人性的反對。因為“清算”的行為，是在強弱易位的情況下，強者施加給弱者的。更明確地說，“清算”的行為，是以當下之惡，回復過往之惡。所以文明之法律禁止並制裁復仇的行為。制裁惡行，以戒將來，道德與法律所能同此意。以“清算”之惡行，回復過往之惡行，道德與法律必反對此意。

制裁惡行，又須判斷惡行產生之原因，而作輕重不同之制裁。有動機之惡，有脅從之惡，有理念之惡。有心之惡，雖不見於行動，道德亦有制裁。無心之惡，雖惡不懲。所以，首惡必除，脅從不問。道德與法律為之分析判斷也。理念之惡，即認識錯誤所產生之惡行。認識之錯誤，聖賢所不能免。對於理念之惡，以正確的知識取代錯誤的知識，即可。

資本主義危機之後，共產主義席卷全球，至今西方社會仍有大量同情社會主義及共產主義者。此絕非二、三大奸大惡之人所致，實有認識錯誤之原因。

消滅私有，實行公有。各盡所能，按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。

消滅私有，則自由喪失。有分配的執行者，則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。有多少人能夠事先預知共產主義會導致大不平等。在共產主義的實行，產生了大災難之後，批判共產主義的人和事才大量出現，但皆不得要領。我國國學大師王國維在共產主義於俄國方興未艾之時，即斷言，共產主義會導致大不平等，並且會禍及我國。王國維的論述可謂簡單明了，直擊要害。但知識界於當時皆置之不理。可見知識之錯誤，其為禍大矣。孫中山先生說，知難行易。非虛語也。

孫中山先生以直觀的語言表達三民主義，竭力付諸實行，使我國人民於民族、政治、經濟上處於自由、平等之地位。蔡元培稱贊三民主義說，具有中和性，無極端之弊。

宣傳三民主義到每個中國人都知道，都去實行，即是從根本上清除共產主義危害也。

再說到“清算”意識的客觀失誤。“清算”威脅必使受威脅者作困獸之鬥。有曾經做惡之嫌疑者，何止百萬。百萬人聚合在壹起作困獸之鬥，在我則需要付出十倍、百倍之代價與之戰鬥。這絕非“清算”之快意所能抵消的。因此，有窮寇勿追、網開壹面的策略，以避免敵對方作困獸之鬥。

基於以上對“清算”的道德性及現實性的認識，在我《光復民國革命宣言》中軍政階段第1條、第2條明示，給專制勢力、權貴資本洗心革面，棄惡從善的機會。



5、對“和理非”的剖析



轉發對“和理非”的記述文字，並非是肯定“和理非”，相反是為了說明“和理非”謬誤之處。對其謬誤的說明在其下的評論處。



他每堅持壹天都創造歷史

作者：謝燕益



——記牢獄奇人秦永敏！



2018年7月11日，秦永敏歷經近四年的非法拘禁，被湖北武漢中級法院以顛覆國家政權罪判處13年有期徒刑。對於秦永敏再獲重刑雖不感意外，形格勢禁中對此無能為力卻心有不甘，當天只好在推特上做個記錄：秦永敏被判十三年加之此前三次判刑累計三十六年創造了兩個世界之最：壹是超越曼德拉成為人類歷史上刑期最長的坐監者，二是他貫穿了從上世紀七十年代後毛時代至今的整個民間抗爭全過程，他無疑樹立起壹座不可逾越的豐碑！”



對於秦永敏再次獲刑這件事，民間如壹潭死水，人們大都無所適從！



我對秦永敏第三次坐牢出獄時仍記憶猶新，2010年11月23日曾就其出獄發表過如下壹段文字：向秦永敏致敬！



秦永敏先生30多年來致力於中國自由民主和人權事業，他無疑是這片專制土地上的先知先覺者。他為此付出了沈重的代價，22年的人生大好年華乃至生命健康----------專制統治者們欠他的，我們這些後知後覺的中國人也欠他的。他的良知、智慧與勇氣壹次次觸發著時代的萌動，他和他的戰友們以無比堅定頑強的意誌喚起了公民意誌的覺醒！他們無疑為中國開辟了壹條道路，這條道路就是公民意誌戰勝專制意誌的歷史，而他正化身為壹面旗幟，指引著人們朝著正義的方向不斷前進！



大概在秦先生出獄前不久通過翻墻得知其人其事。初次了解秦的歷史，感到十分震撼，沒想到會有那麽壹位被監禁長達25年命運坎坷又如此堅韌的民運人物。對他的遭遇壹方面同情壹方面由衷敬佩！



秦先生出獄後仍遭當局監控，家門口有幾十個攝像頭，當局在他家周圍嚴密布控。他為了打破被控局面，剛壹出獄就舉辦婚禮昭告天下，遍邀各界朋友來訪相聚，我也是在那個時期前往拜會秦先生的。從那時起就偶與他聯系，對他有了更深的了解。



秦永敏，1953出生，上個世紀60年代後期在文革上山下鄉運動中被下放勞動。70年代知青返城後，關註參與四五運動，嗣後參加推動武漢民主墻運動，81年因創辦民刊《鐘聲》（據說是民間第壹份人權通訊）被判反革命罪8年有期徒刑。出獄兩年後1993年因發起和平憲章運動被勞教兩年。1998年發起民主黨組黨運動，任湖北省籌備組負責人被判有期徒刑12年，97年至98年期間同時創立中國人權觀察組織擔任人權觀察負責人。2010年底出獄後，繼續推動人權觀察事業，創建全國最大民間人權組織玫瑰團隊據說其成員遍布全國達2500人。自1993年推動和平憲章運動以來，其壹直秉持人權至上、全民和解、和平轉型、良性互動、召開圓桌會議的政治主張，多次公開致函中共最高領導人，呼籲人權至上、全民和解、和平轉型、良性互動、開展對話，其間即有循循善誘也時時不忘提醒當權者：身後有余忘縮手，眼前無路想回頭！



說起秦永敏我們不得不提起他的同代人劉曉波（筆者是零八憲章的聯署者）。與劉曉波文學博士的出身相較，秦永敏作為壹名普通武鋼工人，起家草根。但是兩人均天賦異稟，很早就走上抵抗專制追求自由民主的道路，在這片土地上可謂先知先覺者。劉曉波因2008年發起08憲章運動遭到當局抓捕判刑，也正是這個原因劉先生獲2010年諾貝爾和平獎。民間對劉獲獎壹度出現不同的聲音，秦永敏起初在得知劉獲獎時也曾壹度表現出些許不平之氣（2010年底秦永敏剛出獄不久）。但是秦迅速調整了自己的立場，為了平息民間的質疑聲音立即對外公開發表了《劉曉波是中國理性反對派的光輝旗幟！》壹文。在該文中他毫無保留旗幟鮮明支持劉曉波在民運中的旗幟性地位，嗣後面對種種質疑、指責劉的聲音他不遺余力堅持為劉曉波、為零八憲章辯護，擺事實、講道理維護劉曉波的領袖地位，高度贊揚零八憲章對民運的指導意義，為被迫害軟禁中的劉曉波妻子劉霞女士呼籲申告，這似乎不僅出自秦的人道精神和博大胸懷，更出於他對整個民運前景的遠見卓識和民主事業的歷史責任感！



平心而論，壹個諾獎並不足以證明秦永敏以及劉曉波的付出和價值。如果僅從表面來看，劉曉波的零八憲章相較於秦永敏的和平憲章晚了足足十五年，無論和平憲章還是零八憲章兩個傑作都不僅僅作為壹份思想成果，其發起者也都充分考量了各自的發布時機，顯而易見，兩份傑作的作者都有推助歷史轉折的雄心壯誌。和平憲章誕生於八九之後中美冰解期的歷史窗口，在那個時代能產生這壹手筆可謂空谷足音足以載入史冊。劉曉波與秦永敏無疑都是時代的英雄、歷史的先行者，也正因為他們的超前性所以備受磨難，今天我們都受惠於二者的犧牲與奮鬥！



如果說劉曉波是民運陣營裏壹位風雲際會、乘勢而起的時代弄潮兒，壹位不可多得的民運思想家，那麽秦永敏不僅具有深厚的民運思想洞若觀火，他更擅長於民運戰略及具體實戰，壹位真正不屈不撓的民權戰士、實幹家。他才是中共最棘手的對手。沒有對中共及中國歷史當代社會的深刻認識，絕不可能理解民運戰略家、實戰者、民權戰士、實幹家及最棘手對手的真正意涵。



秦永敏降生於這片土地最冷暗的時刻，無論形勢如何艱困險俊，他總能用自己的行動開拓局面。



縱觀二十世紀，於內我們這個族群陷入整個世界集體主義、民粹主義烏托邦巨大的歷史漩渦洪流中心，於外，華夏族群近代以降被現代文明不斷邊緣化所處弱勢地位的尷尬現實，加之功利主義、民粹主義的人性趨向，如秦永敏壹樣的民運先行者，其奮鬥與犧牲不單在國內曲高和寡，在國際上也鮮為人知。正如此次他第四次被判刑不僅國際上的關註者寥寥無幾，國內民間也鮮有關註者。縱觀秦永敏的經歷，他幾乎用整個生命憑壹己之力挑戰世界上最強大的極權勢力，始終堅守人道立場堅韌不拔富有遠見且總有開拓。這也註定了他命運多舛，以愚公移山、精衛填海之誌，屢敗屢戰，百折不饒而終成壹位孤獨的先行者！



限於篇幅，本文無法盡述秦永敏的早期奮鬥歷程，僅略舉其第三次出獄後即從2011年至2014年短短不到三年的壹些作為。



前文已提到，秦永敏撲壹出獄即昭告天下，誠邀各界朋友參加其婚禮以打破困局。眾所周知，自1998年秦永敏發起組黨運動被判十二年徒刑，98年至2010年這壹時期正是IT技術、信息化迅猛發展的十二年。網絡和通訊技術日新月異從網絡1.0到2.0、3.0不斷升級，從bbs到博客、微博、微信從電腦互聯發展到移動終端互聯讓人應接不暇。秦永敏壹個花甲之人出獄不到兩個月就掌握幾乎所有網絡應用技術，不僅在海內外發表文章縱論時局，而且運用各種通訊方式在形格勢禁之間利用壹切機會縱橫捭闔、四方聯絡廣交天下朋友。



像以往壹樣，自2011至2014年（2014年底秦永敏再次被抓）期間傳喚、拘留成家常便飯，形格勢禁之下，僅僅就在這短短不到三年時間裏，他恢復了人權觀察架構完成了人權觀察組織的選舉、組織章程及人員分工，建立了人權觀察玫瑰網站，出版了兩本論和平轉型的專著，他利用QQ、CC等網絡社交工具定期召開網絡會議並建立網絡例會制度，他積極推動線下公民同城聚餐熱心推廣羅伯特議事規則，把人權觀察玫瑰團隊組織成員發展到全國2500人。受秦永敏精神感召，不少中青年紛紛加入到其團隊。他與人權律師、公民圈、訪民群體、草根精英、體制內外社會各界、海內外民運建立了廣泛聯系，遙相呼應，撰寫並發表了大量人權通訊文章，關註國內外民主人權動態，他發起申請註冊人權觀察社團接力運動讓當局進退失據。



2013年至2014年，秦永敏將人權律師郭蓮輝、劉衛國、唐荊陵、羅茜、範標文、隋牧清、李威達、葛文秀、劉正清、江天勇、謝燕益等發展成其人權觀察組織的法律顧問，或許由於在他遭受非法拘禁期間積極前往奔走營救，筆者忝列首席法律顧問。不難想見，假以時日，以秦先生的努力或可將人權律師壹網打盡，天下義士盡歸其中亦未可知！



在漫長的專制困局中，不乏迷失方向的先行者，秦永敏卻愈挫愈奮，他是為數不多的幾個堅拒出國的民運領袖。



回顧97年創立人權觀察時，秦永敏本已成竹在胸，運籌綢繆，可勝在敵不可勝在我。只是時不我待，當民主黨組黨風潮到來時，他又是壹個人面對整個世界，在命運面前義無反顧勇擔人道使命，以壹己之身將組黨運動推助至高潮。



秦永敏深諳政治行情對極權專制了如指掌，其出牌往往並非畢其功於壹役，而是以千百次的意誌較量馴化強權。他壹人成伍，以堅不可催之意誌、實幹精神把握時代脈動，掌握攻守節奏分寸，智慧開展工作。幾乎秦永敏的每壹步總能打開局面卻又讓對手無懈可擊讓當局不可收拾，打壓他則師出無名，任其發展下去則敗局已定。對於專制集團來說，秦永敏這三年來是招招致命、步步為營，立足於可勝在敵不可勝在我，出獄三年真可謂奇功累累！



或許由於筆者與秦永敏的交集，對他的記述難免有失公正。假如我們無法對其作出客觀評價，那麽就不妨由他的對手來評判，三十六年的監禁足以證明，當今世界最強大的極權體制對他的恐懼達到何種程度？



秦永敏在絕望中爭取希望，他再遭冤獄之時，自由陣營面臨極權體制的空前挑戰，毛衣戰全面爆發，小漁村節節抵抗，極權專制壹方面以民族主義、國家主義對內殘酷盤剝壓迫綁架全民，以舉國之力鞏固極權全面擴張，另壹方面不惜壹切手段對自由世界滲透、腐蝕、分化、瓦解，自由世界岌岌可危！



德不孤，必有鄰！不惟秦永敏還有王炳章、胡石根、高智晟等等，相信他們艱苦卓絕抵抗極權的付出會隨著時間的推移日益彰顯其價值。人們會越來越意識到，全面回歸二戰結束以來，國際社會通過《聯合國憲章》、《世界人權宣言》昭彰於世的人權高於主權，對人類的自由、尊嚴與文明作為壹個整體的無可分割性這壹共識的現實意義。人類整體文明的每壹次進展，諸如人權至上、和平民主、法治社會這些普世原則的堅固與確立無不是靠人們對世界光明前景的信念、堅韌不屈的意誌及犧牲奮鬥得來。邪惡勢力的兇殘往往是由於我們喪失了追求良善、正義的勇氣。



秦永敏們過去的堅持沒有白費，今天的堅持更不會白費。毋庸置疑，他每堅持壹天都在創造歷史。



此次獲刑以前，秦永敏在獄中以詩明誌。壹首《武漢賦》不脛而走。武漢，九省通衢，其對華夏族群走向現代文明之意義不言而喻。造化弄人，秦永敏生於斯、長於斯、奮鬥於斯、囚困於斯。茲節錄其壹段以饗來者：壯哉，舍我其誰，做楚雄之男兒，心心相印，天縱我愛心、雄心、恒心，壹腔熱血，甘撒碧土，鴻鵠之誌，斬蛇而成。……誰得而識，壹鳴驚人，亡秦只需三戶。……於是乎，制英國之憲章，塑雅典之公民，聲荷蘭之權利，效緬甸之轉型。



快哉臨武漢，幸登黃鶴樓。契約獨尊規則正，丹青存繪荊楚圖：兩湖為翼兮，武漢為軸，東起鄱陽兮，西起洞庭。楚江兩岸兮，皆新郢。兩億公民兮，聚同城。誠此意兮，正此心，百年壹鳴兮，更驚人。



評論



中共數十年如壹日，堅持“武裝到牙齒”，磨刀霍霍向豬羊。“和理非”數十年如壹日，念叨“和平、理性、非暴力”可獲得自由、平等。

這猶如，和尚、道士坐在江邊，掐訣念咒：“水快往西流！水快往西流！……”六歲蒙童皆知其荒誕不經也。

時至今日，“和理非”受到大眾的冷遇。更有其深層原因。89年至今30年，中共腐敗日趨嚴重、專制恐怖日趨嚴酷。而“和理非”至今不變其態度，儼然壹得道高僧懷“四大皆空”而不為外物所動。無它原因，“犬儒”壹詞可概括“和理非”的意誌特征。“犬儒”的思想魔咒就是，“君可諫，不可弒”。這種思想魔咒導致的壹個直接結果就是，延續專制政權壽命。雖有此結果，“和理非”卻不必擔其責。因為“責任”在君。相反，犬儒還有“諫君”之美譽。

君主需要犬儒以延續政權壽命，犬儒需要“諫君”之美譽以存身揚名。真是各取所需，壹拍即合。“和理非”其性質及結果如此，遭受冷遇，理之必然。猶以“壹腔熱血、鴻鵠之誌”自許，則鴻鵠當含羞，熱血為狗血。

“和理非”在事實面前理屈詞窮，只能對提倡革命者反唇相譏說：“鼓吹革命的人連鞭炮都沒有放過”。這與滿清保皇黨汙稱革命黨人為“遠距離革命家”何其相似。汪兆銘刺殺滿清攝政王之事出，革命黨之性質與保皇黨之性質涇渭分明矣。

當下，革命誌士應以具體的革命行動來推動政治變革的實質進步，而證明“和理非”之謬誤。

作為個體革命誌士要仿效“汪兆銘刺殺行動”，刺殺專制集團的罪魁禍首。

由於“刺殺行為”難免有玉石俱焚的結果，為了革命誌士的心誌，不因“玉石俱焚”而埋沒於世。預設以下情景，預先表出之。

革命誌士刺殺專制魁首之後，被專制集團控制、審理是難免的。下面是預設的共產黨審理者（爪牙）與我革命誌士的語言交鋒。



共產黨（爪牙）：

“妳為什麽謀殺國家領導人？”



革命誌士：

“我射殺專制集團的魁首，是要打響“革命推翻專制統治”的第壹槍，拉開革命的序幕。



共產黨（爪牙）：

“妳壹人就想推翻國家政權？真是不自量力，自取滅亡。



革命誌士：

“我民國誌士現在已經遍布海內外，我《革命建國方略》已盡人皆知，紛紛效法我之行動，對共產黨的魁首及爪牙進行刺殺，將成洶湧澎湃之勢，共產黨滅亡近在眼前。妳應該趕快變更姓名，逃往它國，或許可保全性命。不然，妳是怎麽死的，都不會有人知道。

共產黨（爪牙）：

“妳在這裏虛張聲勢，能夠嚇倒壹般的百姓，對我們國家政權是沒有絲毫影響的。說眼前的，妳謀殺國家領導人，妳會被判處死刑，妳知道嗎？



革命誌士：

“我當然知道，在蘇俄還沒有生下“中共”這個兒子之前兩千多年，我們先賢、先哲就知道“人固有壹死、舍生取義”。我效法先賢，舍生取義，灼照後世，如我所願。死亡，妳們共產黨聞之喪膽。但對我們民國誌士來說，死得其所，如我所願。所以，妳們妄圖以“死亡”來嚇倒我們民國誌士，是瞎了妳們的狗眼。



共產黨（爪牙）：

“妳的家人、親戚、朋友因妳的所作所為而受到牽連，妳就沒有責任嗎？



革命誌士：

“我與五湖四海的仁人誌士立誌——革命推翻共產黨，與家人、親戚毫不相幹，共匪以腐朽、殘酷的“牽連法”傷害無辜，責任應由共匪承擔。



共產黨（爪牙）：

妳真是癡人說夢，我們共產黨的行為只需要對自己負責，還需要對妳負責嗎？誰有能力要我們負責？



革命誌士：

“共產黨的兇殘世界第壹，這是舉世皆知的。我看，共產黨還有壹個特征也是世界第壹的，就是“愚蠢”世界第壹。”

“希特勒肆虐歐洲，瘋狂壹時，敗亡後，其兇殘本性大白於天下。希特勒的相關親屬皆自動“絕婚育”，以使兇殘之基因永絕於德國。在我中國則有歷史記載，對於兇殘之人，其本人處死刑，其子嗣：男子下蠶室、女子禁婚育。

共產黨的敗亡是遲早的事。我《革命建國方略》在道德層面上，雖然不主張對共產黨進行清算，但如果共產黨內有做出了十惡不赦事情的兇殘分子，則對其本人及子嗣作清算，是必須的。”

“到時候，對妳們這些“爪牙”會作出怎樣的清算？清算到什麽程度？就會根據妳們現在作惡的程度而定。正所謂，種什麽“因”，結什麽“果”。



共產黨（爪牙）：

“………（語塞）……”



6、政治庇護申請



轉交貴使領館大使先生

尊敬的大使先生，您好。

我是來自中國大陸的壹名普通公民。由於特殊原因，我通過貴國駐外使領館向大使先生， 遞交我個人的政治庇護申請。或許，這不符合法律規定的正常程序，因而您感到無能為力。那麽，就懇請您以個人的同情心、同理心，來了解壹個熱血青年的心誌。

我申請政治庇護的理由如下:

當下，中國大陸的政治危機、經濟危機空前嚴重。數年以前，預見到我國將有今日之社會 危機，我勾畫《中國政治變革方略》，以之進行非公開地宣傳至今日。期望以此《方略》解決 我國的危機，化解世界對我國的擔憂。無奈，形禁勢格，我的《方略》不能付諸實行於當下。 而我的宣傳活動則受到了阻礙——我在海外的社交平臺(Facebook、Twitter)上進行宣傳活動，Twitter因此被封鎖，Facebook上也因此只能作有限制地宣傳。有理由相信，中共專制勢力對自由世界的滲透已經相當普遍。因此，我認為中共專制勢力通過對海外社交平臺的滲透， 來了解我個人的隱私信息，從而對我個人的人身安全構成威脅，將是必然發生的事。以上陳述 ，是我申請政治庇護的客觀理由。

就我個人的主觀意識方面來看:自從《世界人權宣言》及《難民地位議定書》簽署以來， 在專制國家奴役下的人民雖然備受煎熬，但能以此看到獲得自由的希望，而不至於絕望。世界各國的仁人誌士以《世界人權宣言》與《難民地位議定書》為精神同盟而相互支持。各國的先知先覺者能在身心俱疲時，以此獲得暫時的庇護之地。正所謂，人若行善，天必憐之。 基於以上所陳述，本人的客觀處境及主觀意識，我向貴國遞交我個人的政治庇護申請。如果能身處自由之地，我將繼續為著兩個目的而努力。其壹，向海內外仁人誌士闡述我《中國政治變革方略》，為解決我國的社會危機及化解世界對我國的擔憂，負起壹個中國人應負擔的責任。 其二，在自由世界直觀體驗“自由、平等”的真義。專心研究政治、哲學的學理，希望在學理上 ，對政治、哲學有所貢獻於自由世界。本人自從接觸叔本華哲學，知其認識論、美學、倫理學 之梗概以來，意識到當今知識界所流行並使用的認識論，仍然是錯誤的認識論。

倉促之間，言不盡意。希望能與世界各國的仁人誌士、文人學士建立個人友誼，暢談學理 ，為構建有益於世道人心的社會秩序，貢獻應有的心力。

延伸閱讀 三民主義統一中國概論

作者 丁毅 寫於 二零一六年

　　國民大會
　　鑒於中國人口基數之龐大，孫中山設計了國民大會制度——國民大會作為全國層面的政權（民權）機關，以委任代表制民主的方式行使民權215，而不是像西方國家國會那樣作為代議制政府的壹部分。這壹制度具有很強的原創性，需要深入探討，並在制度細節上對孫中山的原初設想加以完善和發展。
　　第壹節 國民大會的職能
　　壹 國民大會選舉權的界限
　　四大民權之中，選舉權是最基本、最普遍的，各個民主國家早已積累了許多成功經驗，本書第五章討論立法委員的選舉方式之時會略做介紹。
　　孫中山在“建國大綱”中提出由每縣壹名代表組成的國民大會選舉中央政府官員。在“建國大綱”的上下文中，總統是政府的壹部分；在民國憲法的架構中，總統超然於政府五院而成為人民權的代表。無論哪壹種架構，國民大會選舉總統都是合理而可行的，甚至是必要的，本節第二部分將要進壹步論證。
　　但是，如果把選舉政府五院官員的權力交給國民大會，就會出現壹系列問題。
　　（1）復數職位導致的公平性問題。以立法院為例，應選立法委員名額過百，如果采用簡單的、沒有任何附加限制的間接選舉制度，那麽壹個大黨只要控制了國民大會 50%加壹的席位就可以獲得 100%的立法委員席位，導致壹黨專權，壹方面不公平，另壹方面被邊緣化的小黨很可能訴諸街頭抗議，甚至走上叛亂之路，影響社會的穩定。
　　在社會團體的選舉中，通常采用限制連記法（即每張選票可選的人數少於應選名額）來解決這壹問題。在政治選舉中，政黨比例代表制是通行的解決方案。與此同時，還有必要照顧地域的均衡216，所以需要設計壹個很復雜的間接選舉制度，以保證公平。與之相比，立法院分區直選可以很方便的解決公平性問題，詳見本書第五章。
　　（2）政黨政治過於強化的問題。國民大會選舉五院，在效果上將會導致政黨政治在國大內部的強化（例如，政黨必須大力爭奪國大代表席位，才可以在立法院獲得更多議席）。國民大會和立法院都盛行政黨政治，對人民而言未必是好事——在國民大會之內，政黨政治難免妨礙民意的傳達，損害國民大會的民意性和公信力。立法委員的選舉如果交由選民直接進行，那麽國民大會就不必成為政黨政治的另壹個戰場，更有可能充分傳達民意（下文將討論如何弱化政黨在國大代表選舉中的作用）。如果立法院的產生不必經由國民大會，其他各院同樣無此必要。
　　（3）民意不可征詢問題。國大代表的投票應當盡量遵循民意原則，但國大代表背後民意的可操作性在立法委員選舉問題上至多達到黨派傾向性的程度，絕無可能對數百個候選人作出清晰的選擇。所以，要麽任由各黨根據壹定比例確定立法委員人選，使間接選舉成為橡皮圖章，這就強化了黨派暗箱操作，容易遭到詬病；要麽國大代表根據個人意見作出投票選擇，這就背離了民意原則。立法委員分區直選，即化此問題於無形。下文將要論證，即使立法委員的直選采用選黨不選人的政黨名單比例代表制，選民因通常缺乏黨性也更容易對政黨候選人名單的合理性產生反應（例如壹個政黨把爭議很大的人物列入名單、排在高位，會影響這個黨的得票率，詳細討論見下壹章），從而促成政黨候選人名單的優化。國民大會對立法院的間接選舉，不論是與國大代表選舉原始選票的政黨比例掛鉤還是與國大席位的政黨比例掛鉤，都難以在操作上對政黨形成優化候選人名單的壓力。
　　上述問題，只要不把五院官員的選舉權交給國民大會，即可規避。
　　民國憲法規定立法委員由人民而不是由國民大會選舉產生，並規定了各省名額計算方法，促成了事實上的立法委員分區直選制度217。
　　綜上所述，國民大會選舉五院官員並不是合理的做法。孫中山晚年在這個問題上的主張，確有欠考慮之處。事實上，1936 年五五憲草即沒有采取國大選舉全部五院官員的制度。我們不應拘泥於孫中山的具體設想，而應把握權能區分原理的要義，選擇合理的制度218。
　　二 國民大會的三重職能
　　雖然國民大會的原初設想以行使政權（民權）為目的，但在實際操作中，國民大會應當具有三重性。
　　（壹）作為代選機關的國民大會
　　民國憲法所定義的總統職位極其重要，雖然不介入政府日常運作，但對外代表國家，對內代表人民，所以不可輕易付諸全民直選，以免總統攜民意以自重、擅權亂政。但是，美國的總統間接選舉制早已顯現了直選的弊端（加劇社會割裂，有時選出富於煽動性而缺乏品德與才學的總統），其原因在於總統選舉人團與總統候選人掛鉤，選民選出的是某個總統候選人所對應的選舉人，而不是自主行事的選舉人219。美國這壹制度，在原理上其實符合“政權機關”的核心概念，即選舉人傳達民意，但在效果上是具有直選之弊端的。所以，民國憲法在總統選舉問題
　　上超越了民意的局限，不拘泥於“政權機關”的性質，而采用授權式的間接選舉制度：
　　（1）國大代表選舉與總統選舉應當錯開（相隔兩年或三年亦不為過），選民選舉國大代表是針對國大代表候選人，而不是針對總統、副總統候選人220。
　　（2）國大代表在國大會場選舉總統、副總統時，不必征詢各自選區的民意。
　　為了不鼓勵總統候選人打民意牌（越是打民意牌的候選人，越有可能不滿足於垂拱而治的總統職位，越有可能擅權亂政），國大代表應當不公開自己的投票。征詢民意與否、公開選票與否，可以視為國大代表的自由，但從事理出發，應當建議甚至立法要求所有國大代表都不公開選票，以免某些國代的做法對別的國代造成壓力。國民大會選舉總統、副總統之時，其性質是獲得授權、自主行事的選舉人團，而不是傳達民意的政權（民權）機關。
　　（二）作為政權機關（民權機關）的國民大會
　　關於四大民權（政權）之中的選舉權，前面已經說過了，國民大會對總統、副總統的選舉權應當是作為自主選舉人團的“代選”選舉權，不具有“政權”（民權）性質。
　　其他三項民權則不然。不同於差額選舉（其準備過程不需議事，至多向候選人提問、在選舉人之間進行壹些討論；其執行過程不是針對議題的可與否的二元選擇），罷免、創制、復決的過程需要有針對單壹議題協商議事的程序（從罷免案、創制案、復決案這三個名詞即可看出，此三項民權的行使對象是需要審議再置可否的“案”；選舉則不是“案”）。如果允許國大代表自主議事而行使罷免、創制、復決的權力，不回到選區征詢民意，那麽國民大會即背離了政權（民權）機關的民意原則，淪為代議機關（類似於密爾所設計的代議制議會）221。
　　所以，政權（民權）機關就其民意性質而言絕不應成為代議機關（前面說的自主選舉人團性質，是“代選”而不是“代議”，因而不違背這壹原則）。作為政權（民權）機關而不是代議機關的國民大會，在行使其“政權”性質的權力——罷免、創制、復決這三項民權之時，應當以傳達民意為法理職能，國大代表不應自主行事222。而且，罷免、創制、復決的投票應當是公開的，否則選民無法對國代問責。
　　特別需要澄清的是，民國憲法第 32 條“國民大會代表在會議時所為之言論及表決，對會外不負責任”的規定，1996 年獲司法院釋字第401 號大法官解釋：“憲法第三十二條及第七十三條規定國民大會代表及立法委員言論及表決之免責權，系指國民大會代表在會議時所為之言論及表決，立法委員在立法院內所為之言論及表決，不受刑事訴追，亦不負民事賠償責任，除因違反其內部所訂自律之規則而受懲戒外，並不負行政責任之意。又罷免權乃人民參政權之壹種，憲法第壹百三十三條規定被選舉人得由原選舉區依法罷免之。則國民大會代表及立法委員因行使職權所為言論及表決，自應對其原選舉區之選舉人負政治上責任。
　　從而國民大會代表及立法委員經國內選舉區選出者，其原選舉區選舉人得以國民大會代表及立法委員所為言論及表決不當為理由，依法罷免之，不受憲法第三十二條及第七十三條規定之限制。”這個解釋，是合理的，為選民對國民大會代表的問責提供了法理依據。
　　國大代表如何征詢民意？筆者與八九學運領袖封從德先生討論這個問題時，封先生回憶起當年在廣場上各個學校的代表征詢各自學校同學意見再開會表決的做法，提出如下方案：政權（民權）議題必須在國民大會集會之前不晚於壹定時間對全國選民公開，國大代表應當透過各自選區的媒體公開自己對政權（民權）議題的意見，並與選民充分互動、審議議題以確證民意（國大代表當然有權影響民意，選民是否接受影響，是選民的自由），然後才可以在國大會場上就政權（民權）議題投票223。這就為民意的傳達提供了切實可行的途徑，在很大程度上確保人民的權力不被國大代表竊取224。同時，政權（民權）議題的充分準備和慎重討論，可以避免國大代表在會場上倉猝行事，由民意對政權（民權）機關形成制衡。反過來，國大代表與選民互動，也可以對民意產生緩沖作用，幫助選民冷靜思考225，避免情緒化、非理性的選擇226。在這個意義上，國民大會對民意起到壹定程度的制衡作用，將有助於民權政治的良性發展227。
　　如果國大代表選區內的民意並沒有非常明顯的傾向或定見，或者國大代表與選民初步互動之後發現許多選民的意見由於討論而發生逆轉，導致原本明顯的民意傾向變得模糊，怎麽辦？美國學者菲什金（JamesS. Fishkin）倡導的“協商性民意調查”（deliberative polling）民主模式，即從公眾中隨機抽取壹個有代表性的樣本進行協商討論以獲得經過深思熟慮後的民意228，是很值得推薦的方法，比選民投票更理性、效率更高、耗費社會資源更少229。協商性民調之發動，似應有兩個途徑：國大代表直接發動，或選民聯名要求（因其成本較低，聯名人數門檻不必很高）。如果上述做法仍然無法形成普遍共識（例如落敗方在樣本中的支持率高於 45%），那麽似可考慮稍等壹段時間再度舉行協商性民調（重新抽樣，人數可增多），如果第壹次的落敗方在第二次得到更多支持甚至反小敗為小勝，即可訴諸選民投票，否則即應以協商性民調結果為準（第壹次的落敗方如果在第二次獲得大勝，例如超過 55%，則應以第二次為準），以節約公帑。
　　話說回來，絕對的民意傳達，盡管符合政權（民權）機關性質之法理，但在事理上偏頗。如果國大代表在自己的選區已經征詢了民意並表明了意見，到了國大會場上，另壹方意見得到充分陳述和討論230，確實說服了壹些國大代表改變他們的個人立場，那麽，這些國代是否有權在投票時轉而支持另壹方呢？考慮到各個選區的選民對國大代表有罷免權，如果壹個國大代表寧願冒著被罷免的危險而跳票，那麽這個做法應當被允許，前提是國代事後必須向選民詳細解釋。反過來，國代也需要考慮到，自己背後的選民也聽得到另壹方意見，自己被說服，選民也壹樣有可能被說服，這時固守原有立場，反而未必體現最新的民意，只是來不及進壹步征詢罷了。無論如何，國代改變立場時必須慎重，必須揣度自己所代表的選民全面傾聽另壹方意見之後的反應，而不是國代個人之所謂“理智”或“良知”淩駕於選民之上231。所以，國代如果在國大會場臨時改變立場，那麽此後的壹個時間段之內選區選民聯署罷免國代的簽名數量門檻似可適當降低232，以防止國代輕易改變立場。這樣的制度設計，可以在更大程度上保證民意的傳達和事理的靈活性，讓國民大會作為政權（民權）機關發揮更佳作用。
　　上述政權（民權）職能的論述之中，絲毫沒有涉及政黨政治，因為政黨不宜介入國民大會政權（民權）職能的運作，以免影響民意的傳達。政黨針對各個政權（民權）議題在選民之中的宣傳當然屬於政治自由的範疇，不宜限制，但國民大會代表應超出黨派之外、不應以黨派為單位在國民大會內部協同活動，這似應成為法律的要求。
　　討論國民大會的下壹個職能之前，還需要對國民大會的政權（民權）職能的局限性略做說明。國民大會的政權（民權）職能作為“間接的直接民權”，其間接性在操作上有可能帶來放大效應和扭曲效應。壹個極端的例子：51%的國大代表各自選區之內 51%的選民贊成某項政權（民權）議題，其他 49%的國大代表之選民全部反對此議題，為簡單起見假定各個國大代表選區人口相同，那麽略超過四分之壹的全國選民之贊成，即可導致國民大會的表決達到過半多數贊成。這個極端的例子不可能出現，但程度稍輕的放大效應和扭曲效應是有可能的，使選民中略低於半數的支持率導致國大代表過半的支持率。此外，國大代表選區人口的不同，導致人口較少的選區之選民的意見在國民大會中被放大。
　　所以，國民大會的政權（民權）職能必須慎重，即使不是修憲亦有必要設置較高的門檻，例如只有在立法院已經贊成某項政權（民權）議題的情況下才可在國民大會采用過半多數決，在立法院反對或未表態的情況下需要超級多數決。這壹問題還取決於政權（民權）議題的目的是改變現狀還是維持現狀，本章第三節介紹復決的類型時再做詳細討論。
　　（三）作為咨議機關的國民大會
　　選舉總統、副總統是國民大會作為自主選舉人團的憲法權力；罷免、創制、復決三權是國民大會作為政權（民權）機關的憲法權力。然而，國民大會所能起到的作用可以超越憲法權力的範疇。
　　鑒於作為法定代表的立法委員具有相對獨立性而無法充分反映民意，國民大會在不行使憲法權力之時似可作為咨議機關傳達民意，起到顧問的作用（其咨議性質的決議對政府不具有約束力）233。下文討論復決權時還會涉及立法院與國民大會在這個角度上的互動。
　　咨議，並不是代議，不需強調國大代表對所有議題的參與和投票表決，所以可以采用各種便利方式集思廣益，不致因為國大代表人數過多而無法議事。
　　國民大會是否應當設立非程序性的專門事務委員會？作為政權（民權）機關，不應，因為這種性質的委員會很容易形成淩駕於民意之上的影響力，妨礙國大代表所在選區民意的傳達；作為咨議機關，似乎可以，因為委員會有助於整理各方意見、與政府五院互動。換個角度看，社團組織的全國代表大會可以設立委員會，那麽國民大會在其作為咨議機關的壹面，相當於以全國選民為成員的“全國選民協會”的代表大會，似可為其咨議職能設立委員會，前提是在法理上必須厘清此類委員會的定性，其名稱似應為“國民咨議會某某委員會”，以確保其不得介入國民大會的政權（民權）職能運作。
　　就國民大會的運作而言，在國民大會行使自主選舉人團職能和政權（民權）職能之時，除了涉及會務的程序性委員會外，非程序性的專門事務委員會應當基於法理要求處於休眠狀態，直到自主選舉人團職能和政權（民權）職能行使完畢之後的剩余會期，以及國大休會期間，此類委員會才可以運作（其成員似可在首都輪值，以確保國代不長期脫離選區和選民）。
　　國民大會是否應當設立常務委員會，以在國大休會期間受委托代行其職能？政權（民權）機關傳達民意和行使罷免、創制、復決三權的法理職能，絕不可以被常務委員會僭越取代。至於其咨議職能是否應設立常委會，如果未來的共識是應當設立常委會，那麽這個常委會的名稱似應為“國民咨議會常務委員會”，以強調其咨議性質，避免常委會擅權亂政。
　　鑒於國民大會的三重性，其運作機制之中有必要區分各個職能，以利健康運作。以適逢總統選舉的國民大會常會之日程為例：
　　（1）開幕儀式後應當直接進入代選機關階段，執行競選、投票程序，選出總統、副總統。
　　（2）總統選舉結束後，國民大會的代選機關階段即告結束，進入政權（民權）機關階段，在民意基礎上審議創制、復決議題，付諸表決，但不得臨時提出創制、復決議題，以避免脫離民意。政權（民權）議題都是國大代表開會之前已經有定見的，開會時正反方的陳述和代表之間的討論不宜過長。
　　（3）創制、復決議題表決結束之後，國民大會即進入咨議機關階段，以國民咨議會的性質對政府行使顧問職能。為節約社會資源，國大代表在咨議議題上是否征詢選區民意，似不必做程序性要求。國大代表根據自己對選民的了解，如果認為某些咨議議題上的民意很明顯，應當可以不去正式征詢民意。
　　結束本節關於國民大會三重性的討論之前，還有壹個需要厘清的問題，是 1946 年制憲國民大會的定位：制憲國民大會，並不是民國憲法制度框架之下的國民大會，而是特殊的、壹次性的制憲機關，具有自由委任的性質。
　　第二節 國民大會與西方國家國會的關系
　　上述國民大會三重性，顯然不同於西方國家具有完整立法權的國會。自孫中山先生提出國民大會設想以來，壹直有人試圖把國民大會等同於西方國家的國會，並認為民國憲法應當修訂，以大幅度擴展國民大會的權力。針對此類觀點，曾任制憲國民大會代表、行憲後第壹屆立法委員、司法行政部部長、總統府秘書長等職的鄭彥棻先生指出：“國民大會雖代表全國人民行使政權，固可說是人民代表機關或民意機關，但僅依權能區分說代表人民行使政權，與民主國家之國會依三權分立說代表人民行使立法權與監察權，自不相同。權能區分之政權在壹般民主國家固有部分由國會行使，但其國會之職權，則多屬治權，自不宜均由國民大會行使。”234
　　筆者基本上贊同上面的引文，只是對“權能區分之政權在壹般民主國家固有部分由國會行使”之說有不同意見：筆者認為，西方國家的國會作為具有自主獨立性的法定代表所組成的立法機構，事實上不具有任何的“政權機關”職能，其所行使的全部權力（包括選舉、罷免總統或總理的權力）都是作為廣義政府的壹個分支而具有的權力，不以傳達民意為法理要求，所以沒有壹項權力屬於“政權機關”的人民權。美國的總統選舉人團，是筆者所知政權（民權）機關在西方國家的唯壹實例235，而且不是成功的範例（見上文的論證）。
　　曾任制憲國民大會代表、考選部部長、司法行政部部長、司法院院長等職的田炯錦先生則從孫中山先生思想發展脈絡的角度厘清了“政權”的概念，從而說明國民大會並不等同於國會：
　　“……按照權能區分理論，國民大會行使的政權，指的是民權，亦即選舉罷免創制復決四權；立法機關行使的權力，指的是政府權，即國家的立法權，亦即治權。我們如不將政權壹辭的意義分辨清楚，將國民大會與立法院當作同樣性質的政權機關，則必致權能混淆，彼此傾軋。
　　“有許多學人認為西方國家的國會，為政權機關，我國的立法院為治權機關，故其性質完全不同；西方的國會約等於我國的國民大會，而絕不同於我國的立法院。持此說者如與國父的五權憲法理論比較，顯見其有所矛盾。國父在‘五權憲法’裏分明說‘立法機關就是國會’，‘五權憲法的立法人員，就是國會議員’，研究五權憲法的人，怎能說立法院為治權機關，與西方的國會不同呢？他們解釋說，國父稱立法司法行政考試監察諸權為政權，見於十年的‘五權憲法’；主張國民大會行使政權，見於十三年的‘民權主義’，我們對於遺教前後有不同的地方時，應以其後者為準。持此種態度研究遺教，實系厚誣國父！壹個普通學人的理論，亦不會數年內完全相反，何況國父乃學貫中西之壹代哲人兼政治家，他的五權憲法理論，絕不會三年內大為改變，果如此，使信仰者將如何奉行？……國父民國十年稱立法司法行政等權為政權，亦即為政府權；十三年稱它們為治權，亦系指的政府權。故國父對諸權性質的認識，從未改變，徒因名稱的更改，——民權改稱為政權，將慣常所稱的政（府）權，改稱為治權，以致引起無數的誤會，絕非國父始料所及。”
　　“……壹個權力為政府權或為民權，應按其性質區分，不應視其行使權力之人員，是否民選。立法權原本為政府權，不應因立法人員改為民選，便即認為民權。”236
　　鄭彥棻先生、田炯錦先生作為民國制憲行憲的親歷者，其見解具有相當重要的意義。
　　如果說西方傳統代議制政體存在權能混淆問題，那麽這種混淆並不在於其國會具有政權（民權）與治權二重性，而在於西方國家的選民因為民權的不完整（人民有選舉權但通常沒有其他三大民權）而不得不把民意寄托在政府官員身上，從而不信任專家，時常選出有親和力但能力平庸的議員和行政官員。這是選民對官員定位之認知的混淆，而不是政府實際定位的混淆——不管選民如何期待官員尊重民意，在事實上和法理上，議員和行政官員至多把民意作為參照，而不可能像政權（民權）機關那樣必須傳達民意。
　　雖然西方國家國會不具有政權（民權）機關的性質，但民選議員的制度（尤其是以英美為代表的小選區單壹勝出制）使國會具有壹定程度的民意性。民國憲法的政治架構，將西方國家國會的民意性剝離出來，主要由國民大會作為政權（民權）機關和咨議機關來體現民意。在這個前提下，立法院和監察院縱使具有壹定程度的民意性，人民在認知上也不應對其定位產生不必要的混淆。
　　1957 年司法院釋字第 76 號大法官解釋，認為國民大會、立法院、監察院共同相當於民主國家之國會。就嚴格的法理職能而言，西方民主國家之國會是代議性的治權機關，國民大會與之不同237，但就民意職能而言，國民大會把西方代議制度之下人民對國會傳達民意的期待承接了過來，強化了民意代表性。所以，西方代議制國會所承載的民意職能之期待（不是法理職能）與作為實際職能的立法權、監察權，在民國憲法架構中分派給國民大會、立法院、監察院238。在這個意義上，民國憲法的確有“三院制國會”的架構。但就西方國會的代議立法職能而言，民國憲法采用的是壹院制，即立法院總攬日常立法事宜。
　　第三節 國民大會的政權（民權）運作
　　壹 罷免權
　　民國憲法規定，國民大會在監察院提出對總統和副總統的彈核案後，有對總統和副總統的罷免權239。這壹點也與第 133 條“被選舉人得由原選舉區依法罷免之”的規定相合。
　　鑒於罷免案對社會所可能造成的割裂作用，罷免案不宜過多，或者說罷免案應有適當的門檻。民國憲法為國民大會對總統和副總統的罷免權設置了監察院預先提出彈核案這壹門檻，是否妥當呢？從權力制衡的角度而言，由獨立於國民大會的監察院掌控這個門檻，可以避免國民大會擅權，促進政治的穩定，所以這個制度是合適的。
　　國民大會是否應當在總統、副總統之外獲得對其他官職的罷免權？
　　憲政尚未成熟的階段，似無此必要，但如果我們以長遠的目光考慮未來，那麽不妨從兩個方面探討：
　　（1）經總統提名、監察院同意而獲職的司法院、考試院官員，是否應當由國民大會罷免？
　　民國憲法第 77 條規定司法院掌理公務員之懲戒，所以對中央公職人員的彈核案由監察院向司法院下設的公務員懲戒委員會提出。但是，司法院長、副院長和大法官之彈核，壹方面涉及司法院內部避嫌的問題，另壹方面這些官員經總統提名、監察院同意而獲職，具有特殊的地位。所以，由國民大會審理針對這些官員的彈核案，似乎更加合理240。
　　此外，考慮到司法院作為憲政制度之“壓艙石”的重要作用（有違憲審查權，可以解釋憲法），司法院正副院長和大法官的罷免去職似應有極高的門檻，例如必須由監察院提出彈核案而不是國民大會自行彈核，而且需要在國民大會達到憲法修正案所需的四分之三多數票，以確保憲政制度的穩定。否則，短視性的政爭有可能導致無謂的彈核與罷免，危害憲政制度的尊嚴與穩定。
　　四分之三多數票的門檻是否過高？考慮到選區代表制所帶來的放大效應（例如，四分之三的選區僅有微弱過半的民意支持某項罷免案，其他選區對該案的民意支持度遠低於半數，那麽全國選民對該案的支持度可能低於半數，但在國民大會則達到四分之三），這個門檻對涉及憲政制度的重大議案，如憲法修正案、大法官彈核案，並不過高。實際操作中，上面的例子很難出現，但略微過半的民意支持度造成國民大會四分之三多數票的情況是很有可能的。
　　考試院正副院長與考試委員，產生方式與司法院正副院長和大法官相同，但並不涉及憲政制度和司法院避嫌問題，所以似可走普通政務官的彈核程序，參看本書第五章。
　　（2）1952 年司法院釋字第 14 號大法官解釋以制憲過程中的考量為依據，指出監察院對具有民意代表性質的職位（立委、監委、國大代表、省縣議員）不行使彈核權。這些職位的罷免案，自當依據憲法第133 條，由原選舉區定奪。
　　如果中國大陸將來在立法院設置壹批全國不分區議席（由政黨名單比例代表制產生），那麽針對某個不分區立法委員的罷免權如何操作241？全國選民直接行使罷免權，根本無法操作，交由國民大會征詢民意之後行使則是妥當的242。為避免國民大會擅權，似有必要采用高於半數（如五分之三）的門檻，以及大選前後半年內不得罷免立法委員的限制。此外，為避免浪費社會資源，對立法委員的罷免案似不應成為國民大會召開臨時會的唯壹事由，可規定只有在其他議題列入日程的情況下才可以審議立委罷免案。
　　二 創制權和復決權
　　民國憲法規定國民大會有對憲法修正案的創制權、復決權（憲法修正案之創制有四分之三多數票的門檻），對普通法律的創制權、復決權擱置至全國半數縣市行使過此二權之後。下面從類別、操作與制度設計細節的角度討論這兩項“治法”（孫中山語）的民權。
　　（壹）創制與復決的概念和類別
　　自二十世紀初至今壹百余年，西方國家在直接民權方面並沒有重大突破，美國學者 1912 年出版的《全民政治》（Government byAll the People）仍然具有現實意義和指導價值。下文將在參考了國際民主及選舉協助機構（International Institute for Democracy and ElectoralAssistance，簡稱 International IDEA）2008 年出版的《直接民主》
　　（Direct Democracy）手冊的基礎上，主要依據《全民政治》的分類方式，討論創制（initiative）與復決（referendum）。兩個參考資料的主要區別是《直接民主》手冊之中 initiative 壹詞特指公民的主動性，所以《全民政治》中的公民自請復決因其主動性而被《直接民主》手冊歸為initiative 的壹類243。也就是說，《全民政治》以公決的對象是公民自創提案還是代議立法機關的法案為劃分標準，將“治法”的公決分為創制和復決244，但《直接民主》手冊以公決行動發端於公民還是當局為標準，將其分為主動公決和被動公決。考慮到孫中山民權主義和民國憲法的歷史傳承性，我們有必要沿用創制和復決的兩分法。
　　（1）創制，傳統上指的是選民或政權（民權）機關主動提出對憲法或普通法律的修正案，或提出新法律的立法原則245（通常不是法律細節條文，因為選民或政權機關成員在立法工作方面並非專家）。創制案的提出，需要壹定比例的投票人簽名的門檻，以避免極少數人牽動多數、浪費社會資源。民國憲法之國民大會行使創制權之時，考慮到國大代表人數不過數千、聯名發起創制並不困難，為了避免國大代表擅權，其聯名門檻可以遠遠高於各縣選民直接創制復決的聯名門檻。民國憲法原初條文規定五分之二以上的國大代表聯名請求即可召集國大臨時會，這個門檻似可適用於國民大會的創制復決。
　　國大代表聯署的創制案，在達到簽名門檻之後、付諸國民大會表決之前（或在國民大會決定召開臨時會之前），似應允許立法院直接拿來表決，此做法稱作“間接創制”246（不經過代議立法機關而直接付諸選民/政權機關表決則稱作“直接創制”）。如果立法院決定依照創制案直接立法，那麽國民大會即不必議決之，這是簡化手續、節約公帑的良策247。
　　另壹類並非公民投票但在啟動程序上與創制權有所類似的公民政治行為，是公民聯名要求代議立法機關把某項議題列入議事日程，因其與創制權相似，故稱為“議程創制”（agenda initiative）。考慮到民國憲法之國民大會的三重性，“議程創制”似可成為作為咨議機關的國民大會與立法院互動的壹種形式。在實行直接民權的政區，“議程創制”簽名門檻可低於普通創制，遭到代議立法機關否定之後可征集更多簽名以達到普通創制案的門檻248。
　　（2）復決，指的是選民或政權（民權）機關對代議立法機關之作為置以可否，在類型上更加復雜。目前世界上人民享有復決權的各個國家或聯邦成員（如瑞士聯邦和美國許多州）通行的做法是：代議立法機關所通過的法律、規章，人民通常“有權”復決，但沒有任何壹個政體把所有的法規都提請復決（理論上可以這樣設想，實踐上行不通，因為效率過於低下）。所以，國民大會對法律的復決需要壹定的門檻。
　　威爾確斯在《全民政治》中把復決權分為以下三個大類（其中又有子類）：
　　其壹，強制（obligatory）復決。此類復決由憲法或專門法律規定其範圍，為保證正常的效率，通常只有憲法修正案和極少數重大法案才需要強制復決，但許多國家的憲法或相關法律中也規定某些類別的法案不得復決。
　　民國憲法規定立法院四分之三多數票通過的修憲案必須提交國民大會復決。民國憲政的未來發展中，是否有必要擴展強制復決的範圍，將是有待討論的議題。立法院微弱多數票通過的法案（例如因壹些立法委員缺席或棄權而導致贊成票不及“絕對多數”即立法院總人數之半數），以及有立法院“自肥”性質的，似可考慮強制復決。
　　其二，選擇性（optional）復決。這是最常見的復決，用於不需強制復決的法案，分三個子類。
　　甲，代議立法機關通過法案之時由多數派主動提請復決。這自然顯示了代議立法機關對人民的尊重，但有推卸責任之嫌，所以有人認為不宜采用。出於這種顧慮，如果民國憲政的未來發展中出現了這方面的呼聲，那麽應當考慮設置壹定的立法院支持率上限，高於這個上限而通過的法案就不應允許多數派主動提請復決。
　　乙，代議立法機關內部落敗的少數派或法規發布人決定將法案提請復決。這又分兩種情況：
　　A，法案在代議立法機關內部獲得通過。為了避免浪費社會資源，超過壹定的“高票”標準而通過的法案應當禁止任何人提請復決；未達高票標準的（例如未及“絕對多數”即議席總數的半數），似可允許法規發布人（在中央即為總統）決定提請復決。
　　B，法案在代議立法機關內部沒有通過。這是壹個很特殊的情況：
　　前述各種類型的法案復決，最終結果都是“雙多”（即代議立法機關的多數和人民/政權機關的多數）才通過，但這壹類復決的對象在代議立法機關裏只有少數支持，人民或政權（民權）機關的支持再多也是“單多”。這種情況如果允許復決，需要設置較高的門檻，只有微弱差距落敗的法案才可以提請復決。
　　丙，人民或政權（民權）機關自請復決。同樣分為兩種情況：
　　A，不管壹項法規是以多高的票數通過的，人民或政權（民權）機關都應當有權自請復決，除非其類別在憲法規定不得復決的範圍內。
　　1，除少數緊急措施外，法規簽署發布之後通常不會立即生效，在其生效之前如果有足夠的選民或政權（民權）機關成員聯名要求復決（可以是針對其中的某些條文），那麽此法規（或特定條文）即須暫緩生效，留待復決。
　　2，如果法規生效之後才有足夠的簽名要求復決，那麽法規效力不宜暫停，因為這種情況可以作用於人民習以為常的舊法律，少數人的簽名不應導致舊法律的暫停。此類復決，在形式上和實質上都與前述其他各種類型的復決不同：在法規尚未生效的情況下，復決案所針對的是法案本身，贊成票指的是贊成通過法案；待到法規業已生效之後，復決案的內容即應轉為負面，贊成票指的是贊成廢止該法規，在操作上可以說是法規廢止案之“創制”，只是因為其“治法”的標的在於代議立法機關通過的法規而歸入復決範疇249。
　　B，法案在代議立法機關內部沒有通過，人民或政權（民權）機關自請復決。這壹情況與提請復決（乙 B）沒有本質區別。
　　歸納起來，上述各種情況中的三種特殊類型，即提請復決或自請復決在代議立法機關落敗的法案（乙 B 或丙 B），以及自請復決已經生效的法規（丙 A2）250，都和創制權的行使有所類似，可以導致人民或政權（民權）機關“單多”票數改變現狀，所以必須特殊對待，例如贊成票必須達到超級多數，以及省級地域上的多數所形成的“雙多”，下文將討論之。
　　其三，咨詢性（advisory）復決。在代議立法機關無法把握民意之時，可以提出壹個大致的意向，作為咨詢性的議題，提請人民復決。但這個意見是柔性的，代議立法機關看到復決結果後說“知道了”就可以了，沒有任何硬性要求。人民自然也可以提出類似的投票議題，但稱作咨詢性創制（或建議性創制）251。
　　臺灣做過的幾次公投，都是咨詢性的，是政客的工具，給人以“瞎折騰”之感252。鑒於國民大會具有咨議職能，立法院與國民大會之間的互動可以給立法院提供民意信息，通常情況下沒有必要興師動眾以復決或創制的形式（要求國大代表在選區正式征詢民意）處理咨詢性的議題。如果允許之，似應采用較高的門檻（例如立法院多數加以總統的同意，才可以提出咨詢性復決議題）。
　　（二）創制權與復決權的操作
　　待到國民大會獲得對普通法律的創制權與復決權之後，這兩項民權不應被國民大會頻繁行使，而應作為“保留權力”，只在例外情況下（如立法院對人民強烈要求的立法項目遲疑不決，或立法院所立之法在人民中產生很大爭議時）才適合行使。鄭彥棻先生如是說：
　　“（有人）認為政權之行使，不可壹日中斷，國民大會閉會期間應有常設機構，以行使政權。對國民大會集會除每屆總統任滿前集會外，亦有每年或每三年定期集會之主張。不知國家主權固不可壹日中斷，政權亦為人民經常享有，但非必經常行使，四項政權之性質除選舉權可定期行使外，其余罷免、創制、復決三權，都不是可以經常行使的。且國民大會受全國人民之委任，代表行使政權，自不能互選代表，以代表之代表，行使職權……”253
　　國民大會的修憲權是壹道殺手鐧，違反憲法條文的法律創制案可以引發修憲案，在絕大多數代表的支持之下獲得通過。就壹般條文而言，民國憲法的修憲門檻相當嚴格，基本上可以保證公平性和合理性。但是，涉及國民大會擴權的修憲案，因其“自肥”性質，應有嚴格的限制，或將這種性質的國大自請修憲條文的生效日期推遲到下壹屆國民大會開幕之日，或禁止國大代表主動提出，而只能由立法院提出、提請國民大會復決。依據司法院釋憲先例，避免國大自肥的規定可以由司法院作出，不必訴諸憲法修正案。
　　（三）制度設計的其他考量
　　鑒於國民大會的非專家性、民意的不穩定性和大國的地域復雜性，國民大會在修憲之外“治法”的權力似有必要受到進壹步的限制。
　　其壹，如果具有壹定資格或達到壹定門檻的反對者認為創制案有違憲之虞，似應允許反對者把創制案提交司法院作合憲性審核，確認合憲之後才可提交國民大會表決。這個做法不同於美國違憲審查制度的訴訟原則（美國法院只能透過處理訴訟來審查法律的合憲性254），但民國司法制度自有其特色，有關部門甚至個人皆可依法提請司法院審查法律。
　　為了降低社會成本，應當讓違憲的創制案及早止步255。
　　其二，創制案、現行法規自請復決案（以廢止案為形式）和未獲立法院通過的法案之復決案，就國民大會和立法院的關系而言，壹旦通過即為國民大會之“單多”改變法律體系的現狀，似應采用較高門檻（例如五分之三的超級多數），以降低民意的易變性對法律體系的沖擊256。
　　達到過半多數但不及超級多數者，似可待到立法院換屆之後強制列入立法院議程，如果新壹屆立法院不予通過，似可在國民大會代表再度征求民意之後以超過立法院反對票比例的贊成票比例予以通過。
　　上文討論罷免權時提及的間接投票所導致的放大效應，支持較高門檻的考量。此外，人口分布的不均衡也可能帶來放大效應——國大代表主要由各縣選出，人口不滿百萬之縣皆有壹個代表名額，所以人口少的縣意見趨同之時，有可能以不及全國半數的選民人數，指揮過半的國大代表。兩種放大效應所導致的不代表全國過半選民的國民大會過半多數，如果與立法院過半多數意見相壹致，不壹定會招致巨大爭議，但在國民大會“單多”的情況下，放大效應而造成的勉強過半多數就顯得很不妥當。
　　其三，地域的考量，似應成為另壹道門檻。瑞士的“雙多”原則，即過半的全國選民與過半的州，值得借鑒257。例如，不但要求國民大會全部有效票數的五分之三多數，而且分省計票，需要在過半省份達到過半多數。這個做法，相當於以國民大會全國計票和分省計票的“雙多”，代替國民大會與立法院的“雙多”。
　　第四節 國大代表選舉的最佳方式
　　壹 投票制度
　　上文說過，國民大會內部不宜實行政黨政治，否則國大代表的黨性會妨礙民意的傳達。但是，即使國民大會會議期間的運作可以超出黨派，在國大代表選舉過程中也不宜強行要求候選人無黨無派。為了在國民大會削弱政黨政治，最好從制度設計的細節入手，在保障政黨自由的前提之下，采用在間接的效果上有助於削弱政黨政治的柔性做法。
　　什麽樣的制度可以達到這種間接效果呢？回答這個問題之前，我們不妨對與國民大會代表分縣選舉的制度有所類似的美國眾議院和英國下議院選舉制度略作分析。美國眾議院和英國下議院由小選區單壹代表組成。在具體的選舉制度上，美國眾議員和英國下議員的選舉采用相對多數單壹勝出制，每個選民選擇壹個中意的候選人，每個選區得票最多者當選。在三個或更多候選人的情況下，當選人得票可能不及半數。這個制度，對大黨極其有利（因為大黨可以高效動用組織力量和財力資源），在效果上促成了英美兩國的兩黨制258（小黨和無黨派人士通常沒
　　有機會贏得議席，變革時期異軍突起的第三黨或者迅速邊緣化，或者取代原有兩黨之壹的地位，被取代者迅速邊緣化）。
　　如果國民大會代表選舉采用類似於英美國會下院的制度，每個選區多個候選人爭奪唯壹的國大代表席位、每個選民只選擇壹個中意的候選人、獲得相對多數票者勝出，那麽，下述弊端幾乎是不可避免的：1，依附於政黨的候選人因政黨資源而占據優勢，黨性越強，越有可能獲得政黨的大力支持；2，各個候選人互相攻訐，毒化政治空氣；3，立場類似的候選人分割票倉，有時會導致少數陣營的候選人勝出。上述最後壹個弊端，在來自少數派的國大代表罔顧多數派民意的情況下可以透過罷免程序來解決，但這是對社會資源的浪費。
　　如何杜絕這些弊端呢？西方國家在數百年的民主實踐中早已找到了許多經實踐證明更為優化的選舉方式。只考慮單壹勝者的情況，那麽，澳大利亞眾議員選舉所實行的排序復選制（alternative voting，又稱instant-runoff voting）就是壹個很好的方案。“排序復選”的意思是選民在選票上對候選人進行排序，劃出第壹選擇、第二選擇……（選擇的數量可以有上限），開票時首先計算第壹選擇，得票最低者被淘汰，其得票按第二選擇分派給其他候選人，然後再淘汰得票最低者，依此類推，直至產生最後的贏家。另壹個可以遏制前述弊端的方案是曾實行於希臘議會選舉259 的認可投票制（approval voting，又稱“同意投票”），即選民可以在選票上對自己認可的多個候選人都表示同意，獲得認可票數最多者勝選260。
　　排序復選制和認可投票制都不限制政黨自由，候選人可以尋求政黨的支持，但黨性強的人物並不占據優勢，因為此類候選人在選民心中的地位容易兩極分化，雖然有很大機會被黨性強的選民列為第壹選擇或認可，但很可能完全不被其他選民列入排序選擇或認可人選之中。立場溫和的人士，包括無黨派人士，則有可能成為更多選民的選擇之壹261。
　　此外，排序復選制和認可投票制可以在很大程度上避免候選人之間的攻訐，因為某個候選人如果大肆攻擊另壹個候選人，就觸怒了後者的支持者，難以被他們列為次優選擇或共同列入認可人選。各個候選人為了增加得票機會，勢必致力於向選民展示自己的親和力和對民意的尊重，而不是以攻擊政敵為能事，這樣的選舉過程有助於形成良性的政治氛圍。
　　國大代表之代表性的問題，也可以迎刃而解。同壹個陣營如果有多人參選，該陣營的基本盤選民通常會在自己陣營的候選人之間排序或確定認可人選，相當於在計票時集中了選票，通常可以避免不具有代表性的候選人因對立陣營票倉被分割而勝出。
　　必須承認，不存在十全十美的選舉制度，排序復選制和認可投票制各有壹些弊端262。但是，考慮到國大代表作為委任代表受制於選民意旨、個人自主職能極其有限，筆者認為：國大代表選舉的過程遠遠重於結果。在中國大陸民主轉型初期，積極、正面的選舉過程對於塑造國民的民主素養大有脾益。壹個選舉制度如果有助於避免“負面選戰”，那麽即使在投票結果上有時會使最佳候選人落選，只要不導致缺乏代表性者勝選，並且易於理解、不難操作，就可以視為適用。
　　綜上所述，排序復選制和認可投票制都是國大代表選舉的可行方式263。選舉制度細節可以透過憲法之外的普通法律來規定，但屬於憲政制度的核心內容，我們有必要未雨綢繆，在中國大陸重歸憲政民主道路之前作出這方面的準備。
　　二 代表名額的分配
　　民國憲法第 26 條詳細列舉了不同類型的國民大會代表：
　　1，第壹款規定“每縣市及其同等區域各選出代表壹人，但其人口逾五十萬人者，每增加五十萬人，增選代表壹人”，那麽，代表人數多於壹人的縣市是否應當采用多席選區（即壹個選區選出多個代表）呢？
　　筆者認為，雖然此條文隱含了多席選區之意，但並未明確說明，所以可以在普通法律規定的制度細節中將代表人數多於壹人的縣市拆分為數個單壹代表選區。這樣做的原因在於國大代表問責機制：如果多席選區的少數派集中選票而使他們中意的壹名候選人當選，然後這名國大代表在國大會議中的投票違背了選區多數人的意願，那麽選區多數派即可啟動罷免程序，形成無謂的政爭。這個問題，在單席選區即不存在。所以，單席選區制最適合於實行委任代表制的國民大會。至於如何劃分選區，以壹縣二選區為例，考慮到縣政府駐地通常具有較高的城鎮化程度、在民意方面很可能與農業鄉鎮多有不壹致之處，較為合適的劃分選區辦法是縣政府駐地及鄰近鄉鎮劃為壹個選區，其余鄉鎮則形成壹個環形或半環形選區。
　　民國憲法制定之時尚不存在“地級市”和“縣級市”之說，“市”
　　只分為直轄市和省轄市兩類。依照這種區劃方式，中共行政建制之下地級市的各個市轄區將合在壹起視為壹個“市”。在市轄區人口高於五十萬的情況下，合並計算將可分得更多國大代表名額——舉例而言，壹個地級市分為兩個市轄區，人口各八十萬人和九十萬人，如果兩個市轄區合在壹起，共壹百七十萬人口，可分得三個國大代表名額；如果市轄區被視為縣，那麽各自只能得到壹個名額。但是，如果市轄區人口少於五十萬，那麽將其視同縣份更為有利。考慮到市轄區住民對其所在區通常不具有強烈的鄉土認同，筆者認為市轄區的選區劃分宜以國大代表名額最大化為原則，但在住民有特殊要求的情況下（例如市轄區由縣改區為時不久、鄉土認同較強）可以靈活從事。
　　人口多於五十萬的市轄縣和縣級市將面臨兩難局面，其中八、九十萬人口者很可能感到名額分配不公，但百分之百的公平實難做到。為靈活起見，似應允許此類縣市在住民同意的前提下改為地級市的市轄區，以削弱鄉土認同為代價換取更多的國大代表名額。
　　為了增加名額而拆分縣、區的做法是不應允許的。中國大陸民主轉型時期，行政區劃之邊界不宜變更，以免在劃界問題上發生沖突、妨礙民主制度的鞏固。
　　2，第二款規定“蒙古選出代表，每盟四人，每特別旗壹人”，能否適用單席選區排序復選制或認可投票制呢？這裏，需要註意 1946 年制憲之時壹些蒙漢雜居區域（例如綏遠省）實行的“蒙漢分治、旗縣並存”建制，同壹地域可以存在旗、縣兩個政府，分管蒙、漢居民264。所以，此款所規定的國大代表名額實乃專門留給蒙古族的名額265。考慮到目前內蒙古人口之大多數為漢人這壹現狀，有必要在國大代表選舉制度上采用雙重選區制：蒙古族人口為少數的內蒙古各縣市、旗除按民國憲法第 26 條第壹款之規定而設置不分民族的選區之外，還應按上述第二款之規定，專門設置若幹蒙古族選區，蒙古族選民可在普通選區和蒙古族選區二者之中擇壹。
　　在壹人壹票的雙重選區制之下允許非漢民族選民選擇其選區歸屬，就會出現如下情況：壹些非漢民族選民對本族選區代表人選不很重視，認為只要代表本族就可以了，同時希望普通選區選出壹個善於傾聽非漢民族聲音的代表，那麽他們很可能願意成為普通選區的選民，甚至壹個非漢民族家庭裏壹些人選擇普通選區、另壹些人選擇民族選區。這就有利於民族溝通，避免極化266。
　　3，第三款規定“西藏選出代表，其名額以法律定之”267。現今西藏自治區的轄區大於 1946 年制憲時噶廈政府轄區，已分為七十余個縣級行政區，而且藏族在各縣區占人口之絕大多數，所以依照第壹款的方式分配國民大會代表名額對藏人有利。各省藏族聚居區的藏族代表名額見下文的探討。
　　4，第四款規定“其他各民族在邊疆地區選出代表，其名額以法律定之”。此處“其他各民族在邊疆地區”實則隱含了“社會經濟方面處於弱勢地位的原住民族”之意，不宜局限於字面，應作廣義解讀268。還需要特別指出的是，1946 年制憲之時回民並沒有被視為壹個民族，其國大代表名額保障來自民國憲法第 135 條：“內地生活習慣特殊之國民代表名額及選舉，其辦法以法律定之。”在第 26 條第四款的廣義解讀和第 135 條的雙重參照下，聚居地遠離邊疆的原住少數民族（如土家族）和生活習慣特殊的回民都有憲法保障的專設國大代表名額。
　　在操作上，筆者認為，中國大陸之“民族自治地方”269 不管距離邊疆遠近、不管自治民族是不是弱勢原住民族，宜參照第二款的蒙古族代表名額制度，以雙重選區的方式，在自治民族占人口少數的“民族自治地方”為自治民族提供國大代表名額保障。自治民族占少數的自治縣應獲得壹個自治民族專設名額。自治州內可為自治民族確保至少四個國大代表名額（自治民族人口過少的，如新疆巴音郭楞蒙古族自治州，應當酌情調低），如果自治民族占人口大多數的縣份少於四個，應在其他縣份設置雙重選區以補足四個名額。新疆、寧夏、廣西三個自治區則可考慮以地區和地級市為單位分別評估是否達致“民族區域自治”標準再行估算（例如，漢族人口比例接近 100%的廣西北海市、玉林市顯然不需設置非漢民族代表名額）。
　　上述非漢民族國大代表名額保障方式，在人口較多的非漢民族中對滿族較為不利（滿族僅有十余個自治縣）。但是，考慮到滿族目前的整體教育程度遠高於漢族、在社會經濟方面明顯處於優勢地位，其在平等考選所產生的國家公職人員中所占比例必將遠大於人口比例。廣義的“代表性”概念包含了民意代表之外的公職名額270，滿族在後者中的優勢對其專設國大代表名額偏少的問題構成了補償271。
　　5，第五款規定“僑居國外之國民選出代表，其名額以法律定之”。世界上有十余個國家的國會為在外僑民專門設置代表席位272，例如法國參議院 348 個席位（皆為間接選舉產生，任期 9 年）中有 12 個僑民席位，意大利眾、參兩院都有僑民席位。雖然僑民席位在全球並非主流，但在法國、意大利的參照下，國民大會宜保留僑選席位，選區的設置可考慮以華僑人口為基礎，在壹個大洲或大國之內每五十萬華僑選出代表壹人273。
　　6，第六款規定“職業團體選出代表，其名額以法律定之”。此類別不合當今世界潮流274，宜先以法律暫行凍結（名額為零），待到國民大會召開，可考慮修憲剔除之，或繼續由法律凍結。
　　7，第七款規定“婦女團體選出代表，其名額以法律定之”。從英美的經驗來看，單席選區制度對婦女候選人不利，但是，國民大會代表作為傳達民意的委任代表，其性別比例意義不大。在立法院保障婦女名額的情況下（參看本書第五章），大部分女性選民也許不會糾結於國民大會代表的性別比例，所以這壹類別似應和職業團體類別同樣處置。
　　總統
　　孫中山先生所設計的五權憲法架構中，總統主政，在職能上是政府權的代表，在制度上屬於極其接近於總統制的雙首長制275（因行政院長對總統負責而不是對立法院負責，稱之為總統制亦不為過276）。民國憲法則不然，總統對五院除了缺乏強制力的協調職能外僅有極其有限的實權，統而不治，在效果上成為國民大會的常設機關，因而成為人民權的代表。所以，民國憲法在制度上屬於改進型的議會制，或者說是極其接近於議會制的雙首長制。
　　下文將從歷史和現實的角度對總統地位和職能進行分析，並連帶著討論副總統所能行使的日常職能。
　　第壹節 中國人的總統情節與帝王迷思
　　雖然筆者從未以科學方法就國人對總統制的看法做過調查、統計，但筆者認識的有誌於憲政民主事業的國人在認真分析總統制與議會制的利弊之前大都認同總統制（筆者本人亦不例外），而且這壹認同往往是出於直覺。筆者和壹些朋友探討了這個現象，認為總統制的傾向主要來自兩方面的影響：其壹，實行總統制的美國，是中國人熟知的憲政民主範例；其二，中國歷史上長期實行君主制，帝王掌握大權。
　　這兩方面的影響具有潛移默化的效果，固然促使國人傾向於總統制，但如果認真分析美國制度與中國歷史，不難得出相反的結論。
　　壹 美國憲法的神話與總統制的危險
　　美國憲政制度雖然為人們所熟知，但絕非世界領先的典範。英國《經濟學人》雜誌自 2006 年以來多次評估全球各個國家的“民主指數”，美國從未名列前茅，例如 2012 年美國的排名是第 21 位（排名前17 位的都實行議會制，包括 9 個立憲君主國和 8 個議會制共和國）。
　　美國近年來總統與眾議院之間的惡性政爭導致的聯邦政府關門等惡果（在先進民主國家絕無僅有），即顯示了總統制的弊端：行政權與立法權的嚴格分立，在二者被不同黨派控制的情況下容易導致嚴重的政爭，不但政府效率極其低下，而且對社會產生了割裂的作用，左右兩派嚴重對立277。中國大陸未來民主制度尚未鞏固之時，如果實行美式總統制而出現類似的局面，是否會危及民主制度的生存？
　　在民主理論方面有豐碩建樹的美國政治學家達爾（Robert A.
　　Dahl）在《美國憲法有多民主？》（How Democratic Is the AmericanConstitution? ，又譯《美國憲法的民主批判》）壹書中指出，1787 年美國制憲者選擇總統制並不是在某種政治理論指引下深思熟慮的結果（對美國制憲者有巨大影響的法國思想家孟德斯鳩並未提出總統制構想），而是在制憲會議討論數月而難以形成共識、與會者不願拖延的情況下，回到制憲會議已經否定過的幾個選擇中，匆匆挑選的壹個爭議較小的選擇278。當時世界上並沒有議會制共和國的先例可循，英國的議會民主制亦尚未定型（英王仍有壹定行政權力），美國的總統制實乃受英國王政影響而設計的任期制“民選君主”制度。達爾認為，美國的特殊國情民情使得美國不管選擇怎樣的憲政制度都可以獲得成功279；換言之，美國憲政的成功並不能證明美國憲政制度的優越性。美國立國之前即已具有深厚的地方自治傳統、地方民主經驗和人民中普遍的自由理念；這些優勢，中國都不具備，指望透過效法美式制度而復制美國的成功，實屬壹廂情願。
　　自美國行憲至今二百余年，上百個共和國出現在世界各地，其中效法美國選擇總統制而順利形成穩定的民主政體者寥寥無幾（若不考慮小國寡民的太平洋島國，這壹數字是零）。如果只看失敗的憲政嘗試，自然兼有總統制與議會制兩種形態，但如果放眼於成功的憲政國家，議會制則占據了壓倒多數的地位。這個現象，早已為政治學界所註意。王天成先生在《大轉型》壹書中指出：
　　“轉型政治學占主流的觀點認為，議會制要比總統制有助於民主的鞏固和持久。行政部門與立法部門互不依賴的政府架構是總統制，在這種架構之下，總統和議會都由人民直接選舉產生，總統既是國家元首又是行政首腦。由於總統不是議會選舉的，他所在的政黨經常不是議會中的多數黨，立法部門與行政部門之間便經常不壹致。當沖突、僵局出現的時候，由於總統與議會相互獨立、各有固定的任期，沖突、僵局沒有憲法渠道可以化解。如果總統尋求非法手段打破僵局，將導致憲法、政體危機，民主便處於危險之中了；如果拋開議會進行統治，也會損害民主政體。總統與議會之間經常性的沖突與僵局，以及由此導致的信任危機、效能低下等問題，也會為軍人政變提供誘因、機會。
　　“與總統制不同，在議會制架構中，只有議會是民選的，行政首腦即總理由多數黨領袖出任，議會中的多數黨或聯合多數組織內閣。因此，行政部門與立法部門沖突的機率大大降低。並且，當兩者發生不壹致的時候，根據議會制的原則，議會可以投不信任票倒閣，總理也可以解散議會提前舉行大選。所以，在議會制架構下，行政部門與立法部門發生沖突時，出現的危機是政府危機而不是政體危機，存在憲法管道化解，通過倒閣或重新舉行大選，行政部門與立法部門可以重新達成多數的壹致。過去的經驗表明，總統制民主崩潰的機率要高於議會制民主。
　　當然總統制不是必然會失敗，議會制也不是壹定會成功。但在政治、經濟條件相差不大的情況下，議會制要比總統制有更強的生命力。”280肯尼亞、科特迪瓦等國因總統選舉糾紛而造成流血沖突，以及蘇聯解體後形成的許多總統制國家和近乎總統制的半總統制國家（如俄國）走向威權政治甚至重返專制的事實，都為總統制的危險性提供了例證。
　　本書導論對此問題作出了詳細討論，在此不贅述。
　　二 中國君主制的常態和雙首長制的傳統
　　大權獨攬、為所欲為，是“帝王”二字在許多中國人心目中的直觀形象。滿清乾隆皇帝宣稱“乾綱獨斷，乃本朝家法”，似乎印證了國人對君主制的印象。滿清是中國末代王朝，對國人心理的影響自然超過前朝歷代，近年來國內盛行的辮子戲及其所反映的奴性文化就是證明。但是，滿清作為文化落後的少數民族以軍事征服的手段建立的王朝，從初期具有部落色彩的議政王大臣會議到中後期凸顯軍國色彩的軍機處，清庭的核心輔政機構根本不能與歷史上的宰相和內閣相提並論，滿清之君主專制實乃歷史的例外。
　　回顧滿清之前歷代，不難註意到，中國歷史的常態實乃君權與相權的並立。通稱“宰相”的最高行政大臣（正式官職多稱“丞相”），自君主制於秦代定型，直至明初，壹千五百余年不曾中斷。近世立憲君主國和議會制共和國所實行的首相/總理副署制度（副署者負實際責任，國家元首保持超然地位281），在中國古代的宰相制度中早已出現雛形。
　　著名的例證，是宋太祖同時罷免了以範質為首的全部三位宰相之後，任命趙普為相的詔書找不到宰相副署而無法生效，最後由宰相級別的開封府尹趙光義副署，才結束了這個法理上的尷尬局面282。相權對君權的制約，是中國君主制政治制度的慣例；就副署制度而言，稱之為君相雙首長制亦不為過283。
　　明太祖朱元璋於洪武十三年胡惟庸案之後廢除了宰相制度，集君權相權於壹身。不過兩年，明太祖即不堪重負，設置大學士以輔政。大學士的地位，從洪武年間的秘書顧問，經永樂年間設置內閣，至宣德年間首席內閣大學士（通稱“首輔”）楊士奇因明宣宗的信任而獲得大權，宰相制度得以變相恢復。更值得指出的是，有明壹代，不管相權的大小或有無，文官集團對君權的制約始終存在，君權的有無反而不具有決定性的意義——明神宗怠政三十余年，國家政治在內閣為首的文官集團主持之下得以正常運轉。
　　滿清以野蠻的征服和殘酷的文字獄打斷了中國人的脊梁，各族文武官員競相以當奴才為榮，甚至鬧出了清帝在大臣自稱奴才的奏折上批示“稱臣得體”的笑話284。雖然史學界有“清承明制”的說法，但這種傳承在於制度的表觀形式而不在於內涵。如果不考慮清室退位之前的數月，明代內閣和文官集團對君權的制約從未在清代重現。
　　出於直覺而心儀於總統制的國人，請捫心自問，滿清君主專制和奴性文化的遺毒是否潛伏在我們的內心（或許被近年來大量的“辮子戲”
　　植入我們的內心）？中共歷來歪曲歷史以愚弄人民，把中國君主制社會壹概打為“封建專制”，滿清之前中國歷代君權受到相權及文官集團制約的史實不為國人所熟知。如果厘清了歷史真相，並且認識到美式總統制的弊端，那麽，我們是否應當反思對總統制的直覺偏好，進而選擇更加符合傳統文化精華與西方大多數民主國家先進經驗的制度？
　　總統完全虛位、議會隨時可以倒閣的典型議會制，壹方面未必合乎中國國情，另壹方面有走極端的意味，不合執兩用中之古訓。民國憲法的改進型議會制，因總統具有少量實權和壹定的柔性權力而屬於非常傾向於議會制的雙首長制，為我們提供了最佳的答案。
　　第二節 總統權與人民權
　　壹 總統權力辨析
　　（壹）些微的實權，兼述“建設性倒閣”
　　民國憲法明文賦予總統的各項權力之中，筆者認為全然的實權僅有壹項：覆議核可權。根據民國憲法第 57 條的規定285，行政院長若想把立法院決議或法案打回去覆議（效果上相當於否決），需經總統核可。
　　與美國憲法相比較，美國總統的否決權在民國憲法中分派給總統與行政院長，二者必須意見壹致方可否決立法院決議。臺灣有學者認為總統的覆議核可權應當理解為虛權286，但比照 1946 年 4 月完稿的政協憲草和1946 年 12 月制憲國民大會最終通過的中華民國憲法，不難發現，總統的覆議核可權並不見於政協憲草，而是後來加入並獲得制憲國民大會認可的287，顯然具有對行政院的覆議權加以壹定程度的制約之意味，所以不是虛權。288
　　在這項明文規定的實權之外，總統是否還有其他的隱性實權呢？筆者比照德國制度，認為民國憲法隱含了總統的“建設性倒閣發動權”。
　　所謂“建設性倒閣”是來自德國的概念，德國基本法規定聯邦議會必須首先選出新任總理才可以對現任內閣提出不信任案，從而避免了壹些議會制國家以及魏瑪德國頻繁倒閣、頻繁解散議會的不穩局面。民國憲法原文並未將倒閣權賦予立法院，用意固然是加強行政院的相對穩定，但在立法院與行政院之間存在政爭的情況下，如果總統不支持行政院長，而且立法院形成了新的多數集團，那麽總統即可依據立法院的最新多數共識，提名新的行政院長人選，新任行政院長壹經立法院同意，即應取代原行政院長，重新建立責任內閣。也就是說，立法院與總統協力，以穩定政局、促成立法行政兩院協同運作的“壹致政府”為目的，可以進行事實上的“建設性倒閣”。1994 年的中華民國憲法在臺第三次增修條文規定“行政院院長之免職命令，須新提名之行政院院長經立法院同意後生效”，在字面上是發自總統的“建設性免職”，和民國憲法原文即已隱含的“建設性倒閣”實則為壹枚硬幣的兩面289。這壹方案因需要總統提名而與德國制度略有不同（後者允許德國聯邦議會自行選舉總理繼任人，總統必須接受議會決議），但與德國制度同樣是在絕然沒有倒閣權的制度與毫無限制的倒閣權之間的中道。
　　在“建設性倒閣”制度的對照下，總統之覆議核可權作為實權的性質更加明顯：在立法院對行政院的支持率降至壹半以下但仍高於三分之壹的情況下，如果行政院能獨自行使覆議權而成功推翻立法院決議，總統卻能提名新的行政院長人選、立法院以過半多數即可同意，就造成了憲法上的矛盾，有可能觸發惡性政爭，動搖國本。制憲國民大會給總統以覆議核可權，即避免了這壹矛盾局面的出現，確保了民國憲法的自洽。
　　但是，上述“建設性倒閣”制度還有兩個疑點需要厘清：
　　其壹，如果嚴格依照民國憲法第 37 條之“總統……發布命令，須經行政院院長之副署”的字面含義，那麽總統在立法院同意新任行政院長人選之後發布任命命令仍然需要原任行政院長副署，此時如果原任行政院長不願去職、拒絕副署，怎麽辦？這壹矛盾，可以從副署制度之本質和憲政運作的自洽性兩方面來看待：首先，副署制度的根本用意在於責任政治，副署者承擔責任。如果原任行政院長需要副署其繼任者之任命命令，副署之後馬上離職，談何“承擔責任”呢？可見，即將離職的行政院長副署自身的免職命令和繼任者的任命命令都是極不合理的。其次，在行政院長、副院長都因故出缺的情況下290，行政院不再具有法定首長，新院長人選因為無人副署而永遠無法獲得任命291，成何體統呢？
　　所以，從憲法解釋的角度而言，盡管民國憲法原文沒有明文規定行政院長人選經立法院同意後的任命命令不需副署（顯然是制憲過程中的疏漏，後於臺灣修憲時彌補），但司法院可以基於上述理由，以大法官釋憲的方式宣布立法院所同意的新任行政院長之任命命令不需原任行政院長副署292。
　　其二，民國憲法原文並沒有規定原任行政院長在新任行政院長業已產生之後如何去職（或自動去職，或被正式免職）。1994 年在臺增修條文之“建設性免職”條文實乃良策，但是，在沒有法律或憲法增修條文對行政院長去職程序做出規定的情況下，司法院大法官亦可透過憲法解釋來正式確認新任行政院長之任命命令具有免除原任行政院長職務的法律效力，新院長就職之時原任院長自動去職，以避免原任行政院長拒絕去職、造成憲法危機。這壹解釋，符合民國制憲者力求促進政局的穩定並實現責任政治的初衷，並且有德意誌聯邦共和國的成功經驗作為參照，所以獲得司法院大法官的認可基本上是沒有懸念的。
　　上述實權，不可能經常行使（只有在立法院與行政院發生對立的情況下才會發生，或許數十年不見壹次），所以民國憲法原文在制度上沒
　　有給總統以擅權的空間。
　　（二）責任內閣制所虛化的人事權
　　總統對行政院長的提名權，在正常情況下並不能稱作實權。立法院有對行政院長人選的同意權，而且憲法第 57 條明確規定了行政院對立法院負責的原則，所以總統必須提名立法院多數黨團所認可的行政院長人選——即便在前文所述“建設性倒閣”的情況下，總統的實權僅在於透過提名而啟動“建設性倒閣”程序，被提名之人選仍然取決於立法院之多數派。但是，如果立法院沒有多數黨，也沒有形成穩定的多數集團，總統的提名權即具有更加重要的作用，趨於實化293。西方議會制國家有時會出現少數派內閣，其任命獲得議會通過時，投贊成票但並未加入內閣的黨派通常都有觀望心態，所以少數派內閣往往短命。民國憲法之改進型議會制，並沒有給立法院以單方面隨意倒閣的權力，可以遏制黨派的觀望心態、促成多數集團的形成，所以總統對行政院長提名權的實化不會經常發生294。
　　至於民國憲法第 56 條“行政院副院長，各部會首長及不管部會之政務委員，由行政院院長提請總統任命之”，“提請”二字在字面上似乎給總統以對閣員人選的同意權295，但是，基於行政院對立法院負責的原則，總統的個人好惡不應淩駕於立法院的意願之上。如果立法院多數黨或執政集團透過內部協商而產生了壹套行政院閣員名單，總統不宜拒絕296，個別提名的否定只可能是少數例外而不會成為常態。此外，司法院釋字第 387 號解釋的理由書指出“行政院副院長、各部會首長及不管部會之政務委員，則系由行政院院長依其政治理念，提請總統任命”，可見閣員人選應基於行政院長及其背後的執政集團的政治理念，而不是總統的政治理念297。在此基礎上的壹個推論就是，如果總統試圖否定行政院長對某個閣員人選的提名，總統與被提名人在政治理念上的分歧不能成為理由，替換人選應來自後者所屬的政黨或聯盟298。行政院長為了避免被提名人因行止有虧而遭總統否定，勢必慎重選擇。
　　總統對司法院、考試院正副院長和大法官、考試委員有提名權，但行政院長對上述職位之任命命令的副署權決定了總統在提名之時必須考慮行政院長是否會拒絕副署。在總統與行政院長政治立場相左的情況下，政治立場較為中立者方才可能獲得提名和任命，行使同意權的監察院所具有的壹定程度的超然性可以進壹步降低政治傾向對這些職位的影響299。
　　總統對監察院審計長的提名，需要立法院同意，表面上與總統對行政院長的提名權類似，但審計權具有極強的超然性和客觀性，而且任命命令需要行政院長副署，所以總統對審計長的提名權基本上是壹項虛化的權力。
　　至於民國憲法第 41 條“依法任免文武官員”，除上文所論證的行政院長職位屬於例外，其他職位皆需行政院長副署，毋庸贅言。
　　（三）虛化的法律公布權，兼論總統表達不同政見的合憲途徑民國憲法第 37 條規定：“總統依法公布法律，發布命令，須經行政院院長之副署，或行政院院長及有關部會首長之副署”，第 72 條規定“立法院法律案通過後，移送總統及行政院，總統應於收到後十日內公布之，但總統得依照本憲法第五十七條之規定辦理”。壹項法律案獲得立法院通過之後300，只要得到行政院長的支持，行政院長不提出覆議，總統即有於收到之後十日內公布法律的義務301（“應”公布之，而不是“得”公布之）。
　　但是，如果總統出於政見分歧而反對這壹法律案，在行政院長不提出覆議的情況下拖延至收到十日之後仍然沒有公布之，即違反了憲法，形成惡性的政爭。由於民國憲法的改進型議會制並未授予總統“袋中否決”的權力302，總統如果做出上述違憲行為，即違背了其“遵守憲法，盡忠職務”（見民國憲法第 48 條）的就職誓言，應當受到嚴厲的懲戒，否則有損於憲法的尊嚴和憲政秩序的穩定。筆者認為，可透過立法或釋憲的方式做出規定：拒絕履行憲法義務的總統，視同不能視事303；
　　十日期滿而不公布法律的情況下，自是日起由副總統代行總統職權，公布該法律（十日後仍不公布者亦視同不能視事，由行政院長代行總統職權並公布該法律）。至於總統的復職途徑，考慮到總統職權被代行乃強制之舉304，為凸顯懲戒之效，筆者認為只有在監察院就總統違憲壹事提出彈核305 但彈核案未能獲得國民大會通過的情況下，總統才可以復職（彈核案壹旦通過，總統即被正式罷免，代總統成為正式總統）306。
　　無論如何，上述政爭壹旦發生，將嚴重影響國家的憲政秩序，最好能夠防患於未然。筆者認為，總統雖然無法對法律案進行“袋中否決”，但在總統強烈反對某個法律案、不願簽名公布之的情況下，還有壹個合憲的脫困途徑：總統收到該法律案後，在十日之期到達之前休假數日，休假期間副總統作為代總統公布該法律案；如果副總統持相同政見，亦可休假，由行政院長出任代總統並公布該法律案。上述做法，使總統不必違心簽發法律，假期結束後自動復行視事，從而維持憲政秩序的穩定307。
　　在此順便指出，民國憲法第 38、40 條規定的總統締結條約、宣戰構和、大赦等權力，由於第 63 條將法律案和大赦案、宣戰案、構和案、條約案並列規定立法院有議決之權，可見總統並沒有這些事務的決定權，只是在形式上代表國家簽署而已，應視同法律案308，適用憲法第72 條並須行政院長副署。
　　（四）虛化的緊急狀態權和命令發布權
　　民國憲法第 39 條、第 43 條規定總統宣布戒嚴和發布緊急命令，但這兩項權力壹方面需要行政院長的副署，另壹方面需要立法院的通過或追認，緊急命令的發布還需要依據立法院制定的緊急命令法309，所以並非實權。如果有人對此有所懷疑，那麽不妨對照動員戡亂時期臨時條款，後者把緊急處分權完全授予總統和行政院會議，凍結了立法院對緊急措施的同意權，立法院如有不同意見，無法以簡單多數票解除戒嚴或使緊急命令失效，只能依據民國憲法第 57 條以三分之二多數票標準迫使總統和行政院變更或廢止緊急措施（如此高的門檻，在效果上使總統和行政院獲得了不受立法院監督的發布政令的權力，立法院被邊緣化）。相比之下，民國憲法原文明顯反映了議會制的精神。
　　如何看待民國憲法第 36、40、42 條所列舉的總統統帥軍隊，特赦、減刑和復權，以及授予榮典等權力呢？這些權力的行使，需要透過發布命令（包括褒揚令、勛章證書310）的方式，也就需要行政院長的副署311。
　　反過來，如果總統對行政院長所提請發布的命令有不同意見，是否可以拒絕發布呢？筆者認為，凡是不需立法院議決者（如針對特定個人的赦免令、減刑令），總統似應保留拒絕發布之權（在效果上相當於同意權），以遏制行政院濫權的可能性。此權當與總統對行政院長所提閣員人選的同意權類似，基本上屬於虛權，懸而不發，行政院勢必不敢輕舉妄動，以免得不到總統簽發而自取其辱。需要說明的是，行政院依法制定的政令可由行政院有關部門發布而不需總統發布，上述拒絕發布命令之權乃針對憲法授權總統發布的數種命令，總統無法藉此擅權亂政。
　　軍令是壹個特殊的情況。中華民國行憲伊始即透過動員戡亂時期臨時條款授予總統緊急權，總統透過緊急權而獲得了實質上的國防統帥權；臨時條款廢止之後取而代之的憲法增修條文則規定“總統為決定國家安全有關大政方針，得設國家安全會議及所屬國家安全局”，把戡亂時期設置的總統直屬之國家安全機關固化沿用至今。因此，臺灣的國防法制經驗壹向脫離民國憲法原文，無法直接為中國大陸所參照。筆者認為，從民國憲法原文出發，軍令如果由總統發布則面臨副署問題312，有可能在危急的關頭發生僵局並妨礙總統的超然性。所以，軍令宜由主管部門即國防部發布313，不需經由總統之手；民國憲法第 36 條之“總統統率全國陸海空軍”宜作最狹義解讀，僅體現於國防部長和參謀總長人選由總統同意（需行政院長提名）、任免命令由總統發布（需行政院長副署）。
　　（五）其他虛權
　　民國憲法第 44 條規定的總統在五院之間發生爭執時的調解權（“總統對於院與院間之爭執，除本憲法有規定者外，得召集有關各院院長會商解決之”），則是壹項柔性權力，因為總統召集有關院長商議時並不具有專斷力和仲裁權（總統對行政院長向立法院提交覆議案的核可權，屬於“除本憲法有規定者”的例外）。總統調解五院爭端這壹柔性權力，對總統的定位有很重要的作用。孫中山原本設想總統主持行政，相當於把總統放置在權能區分體系中政府權壹方，但民國憲法不但不由總統主政，而且總統對五院的協調職能也是處於超然的斡旋地位而不是硬性的決斷地位，所以總統的定位並不在於政府權。
　　總統召集各院院長會商，是否應當采用發出召集令並由行政院長副署的形式呢？據筆者所知，民國憲法第 44 條迄今從未有過應用，因此無先例可循。就此條之意義和功能而言，總統出面調解院際爭端，哪怕有“政治責任”也在於總統，實在談不上由行政院長承擔責任。所以，筆者認為總統召集發生爭執各院院長會商可以采用柔性的“邀請函”形式而不是硬性的“召集令”形式，從而規避副署與否的爭議314。至於受邀院長可否拒絕出席會商，從憲法規定來看屬於其憲法義務，是不應拒絕的。
　　綜上所述，民國憲法原文之總統僅有兩項不常行使的實權，其他權力皆屬虛權（至多在少數情況下對行政院單方面的決定有消極抵制之權），基本上是虛位總統，在正常情況下實權屬於行政院長（非常情況可能性很小，此時總統亦無法專權，見下壹章）。
　　二 總統與國民大會的關系
　　總統定位於何方？國民大會的制度設計，為我們提供了答案。國民大會作為權能區分原理之人民權在中央的機關，只開很少的常會和臨時會。如前所述，國民大會休會期間即使設置委員會繼續活動，也只應以“國民咨議會”的顧問名義。這種情況下，總統和副總統作為僅有的兩個由國民大會選出的常設職位，就具有了人民權之常設機關的地位。
　　如前所述，人民權並不需要隨時行使，所以總統絕不應假人民之名義玩弄權術。國民大會作為自主選舉人團間接選舉總統的制度，使總統無法攜民意以自重，有助於憲政制度的穩定。常設機關性質在這裏並不意味著權力的代行，而是意味著輔助，所以總統必須以人民的公仆自居而不是以民意的代言人自居，服務於人民，並與人民和國大代表互動。
　　國民大會休會期間，總統與副總統作為人民權的常設機關，有理由也有必要為人民與政府的互動提供便利。雖然民國憲法並沒有明文規定，但總統與副總統在這方面是當仁不讓的，而且民意溝通屬於柔性職能，不但不必載入憲法，而且在沒有任何相關法律的情況下也可以成為不成文的慣例。考慮到總統身負諸多禮儀性職能，作為候補總統的副總統是承擔民意溝通任務的合適人選。如果國民大會以國民咨議會的名義設置常委會，那麽副總統似可擔任常委會的執行主席，輔佐總統匯集民意，但與政府五院的柔性溝通似以總統出面為佳。
　　此外，鑒於民國憲法原文並未規定國民大會設置議長，國民大會開會期間總統似可擔任會議主席。例如，不競選連任的現任總統可以在國民大會的代選機關階段主持總統選舉（若現任總統競選連任，國民大會應推舉臨時主席）；總統當選人即使尚未宣誓就職，亦可在國民大會的政權（民權）機關和咨議機關階段擔任會議主席。上述設想並不需要成為憲法條文，可由普通法律規定之。
　　三 總統權力進壹步優化的展望
　　上述權力之外，總統是否應當在憲政鞏固之後額外獲得某些對國家政治有所脾益的權力呢？筆者認為，針對總統在國民大會和五院政府之間的橋梁作用，考慮到總統的柔性運作在客觀效果上可以減少國民大會行使創制、復決二權的必要性，我們似應在相反的方向作出某種設計，使總統能夠在必要的情況下幫助國民大會行使政權（民權）職能。例如，立法院微弱多數票（例如超過出席人數之半數但不及立法院總人數之半數）通過的法案，若獲得行政院長的支持，即無法否決，但總統如果認為法案不妥，似應有權將法案提請國民大會復決。
　　四 如何避免虛位總統掌控實權
　　中華民國縱使在動員戡亂期間，動員戡亂時期臨時條款仍然沒有把緊急命令權完全賦予總統壹人，而是規定總統“得經行政院會議之決議，為緊急處分”。兩蔣任總統時，臺灣政治是事實上的總統制，但在兩位蔣總統之間還有三年的過渡期由嚴家淦擔任總統，雖然此時動員戡亂時期臨時條款已於 1966 年修正而賦予總統更大權力（設置動員戡亂機構，決定動員戡亂有關大政方針，並處理戰地政務），實權卻掌握在行政院長蔣經國手中。個中原因，在於兩蔣是執政黨——中國國民黨的黨魁315。
　　如果執政黨黨魁出任行政院長而不是總統，是否可以避免虛位總統的實權化呢？土耳其提供了現實的例子：擔任總理多年並且政績卓著的前總理啊多安於 2014 年當選總統（該國首次直選總統）後卸去執政黨黨魁職務，繼任黨魁者出任總理；盡管土耳其憲法並未給予總統很大實權，盡管土耳其憲法規定總統需要斷絕與其原屬政黨的關系，但啊多安仍然是土耳其的實權人物。
　　所以，在憲政傳統並不深厚的國家，如果主流共識是避免總統擅權、強化責任內閣制，那麽有必要采用壹些“猛藥”，例如規定總統候選人參選前若幹年不得具有政黨黨籍，並明文禁止俄國式“二人轉”。
　　第三節 總統、副總統選舉制度的優化
　　民國總統擁有超然於政府而代表人民的特殊地位，實權不多，但其各項實權和柔性權力的運用都要求總統具有平和的政治心態和高超的政治技巧，所以總統人選極其重要。中國儒家“內聖外王”的願景，用於總統是很合適的。上文討論過，全國選民直選總統（或者選舉與總統候選人掛鉤的選舉人）是很不妥當的做法，不但容易選出巧言令色的煽動家，而且有可能導致總統攜民意以自重。所以，民國總統由國民大會作為自主選舉人團而選出，是最佳途徑。
　　就具體的選舉方式而言，如何促使國民大會選出合適的人選？上文討論國大代表選舉方式時推薦的排序復選制和認可投票制，有助於選出行為大度、立場溫和、為多方接受者，並避免候選人之間的惡性負面選戰。目前西方已有愛爾蘭采用排序復選制選舉總統。
　　另壹個常為人們所關心的問題是如何避免賄選。筆者認為，國民大會選舉總統、副總統時應強制匿名投票，並禁止國大代表事後公開自己的選擇，使企圖賄選者面臨“肉包子打狗，有去無回”的局面，因無法確證國大代表的投票選擇而卻步。賄選問題，在任何選舉中都有可能發生，選舉機關不應諱談這種可能性，反而應當正視之，時時提醒投票人不要玷汙選票、即使得到了小恩小惠也不要為之改變自己的投票選擇。
　　此外，壹個值得優化的細節是總統與副總統應當聯袂參選。1948年第壹屆國民大會分別選出總統蔣中正與副總統李宗仁，二者的不和對後來的政局起到了不利影響，這個歷史教訓應當吸取。
　　第四節 關於半總統制和議會制的討論
　　總統完全虛位的議會制，盛行於眾多成熟民主國家，而且在德國經制度改進而獲得很大的成功。與此同時，以法國為代表的半總統制則在民主轉型時期的國家暴露出壹定的缺陷。民國憲法的政體架構，因總統有些微實權而介於典型的議會制和半總統制之間，所以有必要結合中國國情進壹步討論，以辨析各種制度的適用性。
　　壹 半總統制
　　這裏首先討論半總統制。政治學界通常概念中的半總統制，指的是總統由全民直選316、有壹定實權但不直接主持行政的制度，主持行政的總理則透過提名同意機制或倒閣機制對議會負責317。民國憲法的制度與這種意義上的半總統制的最大區別在於民國總統由國民大會作為自主選舉人團選出，不面向全國選民進行競選活動。如前所述，直選產生的總統容易產生攜民意以自重的傾向318，所以法國式半總統制在民主轉型初期有可能帶來不利後果。民國憲法之雙首長制，極其傾向於議會制，而且總統與人民之間隔有國民大會，這就使總統難以擅權亂政。
　　臺灣對民國憲法的現行增修條文，除了總統直選之外，在表面上給立法院以對行政院長提出不信任案的權力，看似半總統制，但行政院長在因不信任案通過而辭職的同時可以呈請總統解散立法院，這種玉石俱焚的可能性導致立法院投鼠忌器，因不願被解散而從未提出過實質性的不信任案319（迄今所有的不信任案都是立法院少數黨的作秀行為，明知通不過卻執意提出），也就形成了極其接近總統制的半總統制，行政院長逐漸矮化為為總統的幕僚長，所謂“不信任案”機制成為壹紙空文320。
　　臺灣歷次總統直選，直接決定了政府行政權的黨派歸屬，對社會的割裂都起到了推波助瀾的作用321，為這種類型的半總統制（或者說事實上的總統制322）對華人社會的適用性打上了問號。華人社會壹方面講人情，另壹方面有分化對立傾向（“黨爭”並非近現代的新生事物）；中國大陸的憲政制度設計應當針對這些特點，興利除弊。
　　二 總統完全虛位的議會制
　　再討論德國式的議會制。德國的成功制度，能否移植於中國？考慮
　　到民國初年議會制性質的臨時約法之下多次發生府院之爭（總統與總理的政爭），中國的國情民情是否決定了總統難以滿足於完全虛化的地位？在總理與議會相處融洽的情況下，總統未必有插手的機會，但如果總理與議會之間發生政爭，總統能否坦然置之度外？或者說，總統在這種情況下是否有必要發揮影響，幫助穩定政局？
　　筆者認為，指望中國大陸未來的總統完全不受官本位思維之影響、完全沒有權力欲望，是不切實際的。與其說在憲制架構上將總統完全虛化、在政局不穩之時聽任虛位總統伺機越權行事，不如像民國憲法這般，特意給總統留有在政局不穩之時直接起作用的實權，在平時則考慮
　　到代議制政府相對於人民的獨立性，給總統和副總統以溝通政府與人民這壹柔性職能。這樣的制度，可以促使總統和副總統發揮更多的正面作用，規避其難以完全擯棄的權力欲望在某些情況下可能帶來的不利影響。
　　三 議會選出的行政總統
　　最後再討論壹個特殊的情況：南非由議會選出主持行政的總統，這個制度是否適用於中國？筆者認為，在議會存在南非非國大那樣長期穩定的多數黨的情況下，南非制度固然可行，但這種情況下民國憲法之改進型議會制壹樣適用。甄別各種制度的試金石，在於議會不存在穩定的多數聯盟、政局趨於不穩的情況。南非制度面臨這壹試金石，將使國家沒有壹個地位超然、能夠穩定政局的人物，因而是不合適的。此外，即使采用壹種非常有助於大黨的選舉方式（例如英美式單席選區制），也無法打包票形成議會的穩定多數，而且在民主轉型初期對大黨過於有利的選舉方式會妨礙國家政治的公信力、誘發沖突，甚至導致大黨及其黨魁的威權化傾向，所以這個方向也是不可取的。
　　民國憲法具有極其精妙的平衡機制，發揚了議會制的優點而避免其缺陷，並且有助於避免政治人物的人性弱點所可能造成的危害323，是中國大陸的最佳選擇。
　　政府五院
　　民國憲法之五院架構，與孫中山先生晚年的五權憲法設想有所不同：行政院對立法院負責而不是對國民大會負責，立法委員由選民選出而不是由國民大會選出，監察院成為具有西方國家國會上院壹部分職能的半民意機關。“憲法之父”張君勱先生則公開宣傳三權分立的議會民主制。所以，許多忠實於“建國大綱”的人士否認民國憲法是五權憲法，可以理解。但是，這種觀點實乃出於對孫中山權能區分原理要旨的誤讀，拘泥於並非要旨的制度設計細節而忽視了全局。下面引用鄭彥棻先生的論點說明這壹問題：
　　“……五權憲法的基本理論在權能區分、五權分立、均權制度與地方自治，這都正是我們現行憲法的特質，怎能說現行憲法並非五權憲法呢？324
　　“……關於立監兩院：（有人）認為立監兩院均由民選，其職權與三權分立的國會上下兩院相似，有違五權憲法思想；又認為立監兩院既屬治權機關，應由國民大會選舉，其職權亦與各國國會有別。自然，政權機關與治權機關性質不同，職權有別，但其區別在前者代表人民行使四權來管理政府，後者在四權管理下行使五權來為人民服務，立監兩院在四權管理下行使立法權和監察權來為人民服務，並不違反治權機關的性質。但憲法第六十二條立法院‘代表人民行使立法權’的規定，則易使政權機關和治權機關的性質，混淆不清，宜加考慮325。至立法委員由人民直接選舉罷免和監察委員由地方議會間接選舉，也和治權機關的性質並不違背，因為選舉罷免系屬政權，原應由人民直接行使，只因為我國幅員廣大、人口眾多，在中央才由國民大會間接行使，但在必要時，如能仍由人民直接行使，可更充分發揮政權的作用。所以立監兩院的組織和職權，雖然有些地方可再加研究，但在基本上並不違反其治權機關的性質。”326
　　厘清了民國憲法的五權憲法性質之後，讓我們分析五院制度設計的壹些重要問題：
　　第壹節 行政院
　　壹 責任政治
　　民國憲法第 57 條規定：
　　“行政院依左列規定，對立法院負責：
　　“壹、行政院有向立法院提出施政方針及施政報告之責。立法委員在開會時，有向行政院院長及行政院各部會首長質詢之權。
　　“二、立法院對於行政院之重要政策不贊同時，得以決議移請行政院變更之327。行政院對於立法院之決議，得經總統之核可，移請立法院覆議。覆議時，如經出席立法委員三分之二維持原決議，行政院院長應即接受該決議或辭職。
　　“三、行政院對於立法院決議之法律案、預算案、條約案，如認為有窒礙難行時，得經總統之核可，於該決議案送達行政院十日內，移請立法院覆議。覆議時，如經出席立法委員三分之二維持原案，行政院院長應即接受該決議或辭職。”
　　行政院基於上述規定，以改進型議會制的方式對立法院負責，立法院沒有倒閣權，行政院長和總統也沒有解散立法院的權力，這些都是民國憲法的重要特色。上述規定還具有“對事不對人”的性質，圍繞著政策、法案而不是針對內閣，在立法院和行政院分歧不大、不涉及原則問題的情況下，行政院長如果覆議失敗則可接受立法院意見而不必辭職，從而促進政局的穩定328。
　　本書上壹章論及民國總統的權力時已經闡述了行政院長和閣員的產生機制，下文將詳細討論行政院對立法院負責的具體方式和幾種可能出現的情況（其他壹些可能性極小的情況從略）。為文字表達方便起見，下文經常以“內閣”二字指稱行政院領導班子。
　　（1）在立法院存在多數黨或穩定的執政聯盟的情況下，立法院與行政院之間通常可以形成較好的協同運作，大大提高政府效率。同時，二者的協同性意味著行政院長不太可能試圖把立法院的決議或法案打回去覆議，所以總統基本上沒有機會行使對覆議案的核可權，更談不上發動“建設性倒閣”。也就是說，在這種情況下，總統僅有的實權即趨於無形，國家政體是事實上的議會制。
　　立法院與行政院的協同性，有可能導致執政黨團擅權的傾向。此時，總統作為人民權的代表，可以以國民大會和民意為後盾，施加柔性影響力。此外，總統如果獲得了將立法院微弱多數票通過的法案提請國民大會復決的權力，即可在必要時對執政黨團進行硬性制衡。
　　順便說明，有人認為議會制沒有做到行政權與立法權的嚴格分立，總統制則有助於二者的分立，這個說法不無道理，但如果因此而厚總統制、薄議會制就失之務虛了，因為現代民主國家普遍實行政黨政治，在行政機關與立法機關為同壹個政黨或執政聯盟主導的情況下，不論是總統制還是議會制都會出現行政與立法二權協同運作的局面，僅僅根據制度的大框架來奢談權力分立是不切實際之舉。下文的討論將表明，民國憲法的改進型議會制使行政院在對立法院負責的同時具有相當程度的獨立性，在行政與立法二權的協作與沖突之間形成了比總統制和典型議會制更為精妙的平衡。
　　（2）在立法院無法形成多數集團的情況下，如果立法院同意由壹位能夠為總統和過半立法委員所接受的人選出任行政院長、組織少數派內閣，那麽這個少數派內閣只要保持住總統和超過三分之壹立法委員的支持，就站穩了腳跟，能夠與總統聯手否決立法院的決議和法案329。這個局面，因立法院與行政院缺乏協同性而導致政府施政效率不高。至不濟，不會差過美國“分立政府”的局面，國家政局可以保持穩定。總統雖然以其對行政院長的支持而不具有中立地位（在政治影響力的角度可以說由此而獲得了壹些實權），但仍然具有壹定程度的超然性，除了涉及覆議案核可權的事宜之外，並不介入行政院的具體運作。
　　上文分析過，立法院內部有誌於入閣的政黨壹旦放棄了與其他黨派聯合形成多數集團的機會，就會因為立法院沒有單方面倒閣權而難以再次找到入閣的機會。所以，民國憲法的制度設計在沒有哪個政黨贏得立法委員選舉多數席位的情況下有助於打消各個政黨的觀望心態、促成多數聯盟的形成和鞏固，少數派內閣不會經常出現。也就是說，總統透過對“少數派行政院長”的支持而獲得壹些實權的情況不會經常發生，很可能在很長時間內僅僅作為壹種可能性而停留在紙面，。
　　（3）如果立法院執政黨團解體、行政院長在立法院內所獲支持跌至半數以下，原有的多數派內閣即蛻變為少數派內閣。這時，如果總統繼續支持行政院長，那麽只要行政院長保持了立法院超過三分之壹席位的支持，行政院即可正常運轉，與誕生伊始即為少數派性質的內閣沒有區別。
　　總統對國家政局的重要作用，在五院正常運轉時並不明顯，但在政局趨於不穩時即可體現：總統對行政院長的支持，可以促進立法院執政集團的穩定，因為在這種情況下執政集團的解體通常不能導致行政院的重組（行政院長在立法院所獲支持從過半跌至不超過三分之壹的可能性不大，但即使在這壹極端情況下，總統對行政院長的支持仍然可以維持內閣的存續330）。
　　筆者認為，民國憲法的這壹特點是對傳統議會制的壹個重大改進。
　　議會制的壹個經常遭到詬病的弊端就是大黨在沒有贏得多數席位的情況下為了拉攏小黨組成執政聯盟而給小黨過多好處，小黨入閣後也能夠以撤出聯盟、發動倒閣為威脅，對大黨進行要挾；小黨黨魁雖然通常不出任閣揆，但因其“造王者”（英文 kingmaker）的地位而得到與其所獲民眾支持率不相稱的大權，在壹些重要議題上呼風喚雨331。民國憲法以其精妙的制度設計，不給小黨以自重的機會，有助於減少政治勒索行為，加強內閣的民主性和政局的穩定。
　　（4）如果少數派內閣失去了總統的支持，行政院長也就失去了否決立法院決議的可能，立法院過半多數票即可對行政院施加指揮或進行杯葛。此時，如果立法院並沒有形成壹個不支持現任行政院的多數聯盟，那麽立法院即難以行事，對行政院的指揮或杯葛會停留在比較有限的程度，行政院長雖然沒有總統的支持，其地位還是大體穩固的，但效率低下。
　　這種碎片化的政局，不利於民主制度的鞏固，所以避免立法院的碎片化將是立法委員選舉制度設計的壹個重要考量。下文討論立法委員選舉制度時會推薦壹種優化的制度，在顧及公平性與代表性的同時有助於多數聯盟的形成。
　　（5）如果少數派內閣失去了總統的支持，而且立法院形成了不支持現任行政院的多數聯盟，那麽這個多數聯盟即可憑借其過半多數票，處處為難行政院，促使內閣總辭職，以在多數聯盟的基礎上產生新的行政院。
　　可是，如果屢遭立法院為難的行政院長壹再拒絕辭職，而且表面上聲稱接受立法院決議，實則陽奉陰違、消極怠政332，立法院應當如何應對？這個局面，是惡性的政爭，會影響國家政局的穩定，有違民國憲法制憲者的初衷，所以有必要避免，而且不宜留待監察院啟動彈核程序，否則政爭勢必加劇。事實上，民國憲法已經為這壹憲政僵局提供了解決方案：在立法院形成了新的多數集團的前提下，如果總統不支持現任行政院長，那麽總統即可依據立法院的最新多數共識，提名新的行政院長人選；新任行政院長壹經立法院同意，即應取代原行政院長，重新建立責任內閣。也就是說，雖然立法院沒有直接的倒閣權，但立法院與總統協力即可進行“建設性倒閣”。這壹制度的詳細討論見本書上壹章第二節，在此不重復。
　　二 行政院的穩定性
　　在上文分析的基礎上，筆者試圖構建壹個簡單的模型，以具體說明行政院的穩定性即便在立法院不存在多數黨的情況下仍能維持。
　　場景：立法院存在大黨甲、大黨乙和小黨丙。大黨甲、大黨乙各自議席都超過三分之壹但不過半。小黨丙與其壹結盟即可形成過半多數，但在整體政治立場上更接近大黨甲。為簡單起見，其他小黨忽略不計。
　　需要指出的是，“最小獲勝聯合內閣”即勉強超過議會半數的執政聯盟並不是多黨制的定律，議會制國家經常出現基礎廣泛的“超量聯合內閣”，後者哪怕去掉壹兩個小黨仍然保有議會多數席位，更具穩定性，所以這裏僅僅考慮“最小獲勝聯合內閣”趨於不穩的情況。
　　政局的四角關系：除上述三黨，總統以其對行政院長的提名權和對覆議案的核可權，亦成為決定政局穩定性的壹個因子。
　　平衡狀態：大黨甲和小黨丙聯合執政，其權力分配較為適當（大黨不感到被勒索，小黨不感到被邊緣化）；總統沒有實權。
　　平衡移動壹：大黨甲將小黨丙邊緣化，小黨丙憤而退出內閣，轉而與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”，大黨乙和小黨丙聯合組建新內閣。因小黨丙事先並沒有勒索大黨的胃口，其得到的權力應當超過其被大黨甲邊緣化之後剩余的權力，但不壹定達到原有程度。這壹狀況對大黨甲毫無好處，所以大黨甲在“建設性倒閣”有可能發生的情況下排擠小黨丙（亦即“平衡移動壹”）的可能性不大。
　　平衡移動二：大黨甲將小黨丙邊緣化，小黨丙憤而退出內閣，總統亦不支持大黨甲，但其他各黨因政治立場的分歧而無法組成多數集團，立法院因碎片化而無法行事，大黨甲的少數派內閣茍延殘喘，與“看守政府”無異，只待下壹次大選。所以，“平衡移動二”對來自大黨甲的行政院長很可能弊大於利，發生的可能性不大。
　　平衡移動三：大黨甲將小黨丙邊緣化，小黨丙憤而退出內閣並與大黨乙結盟，但總統支持大黨甲，大黨甲的少數派內閣依賴於總統的支持。由於少數派內閣難以推動立法，其剩余權力相當有限，而且這所剩無幾的權力也不能由來自大黨甲的行政院長獨攬，仍然需要與人分享，只是合作夥伴從小黨丙換為總統。所以，這壹種“平衡移動”對來自大黨甲的行政院長而言未必有好處。如果總統是大黨甲的成員，大黨甲作為壹個政黨固然在整體上有可能得利，但此時行政院長的考量難免涉及個人權力。從這壹角度出發，如果行政院長不願仰總統的鼻息，就不壹定有將小黨丙逼出內閣的動機。但是，如果總統是大黨甲的黨魁或幕後實權人物，希望在外交、國防等主要由行政部門決斷的領域踢開小黨、發揮主導作用，那麽行政院長可能會不得已而為之。所以，在總統深深卷入政黨政治的情況下，“平衡移動三”有可能發生；在總統超然於政黨、基本上沒有政黨利益紐帶的情況下，“平衡移動三”發生的可能性趨於消弭。
　　平衡移動四：小黨丙在權力分配上對大黨甲進行政治勒索未果，憤而退出內閣，轉而與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”，大黨乙和小黨丙聯合組建新內閣。因總統支持大黨乙，即使小黨丙在和大黨乙組閣之時勒索後者而獲得較大權力，也很可能在新內閣建立之後不久就被邊緣化，因為大黨乙把在政治立場上距自己較遠的小黨丙排擠之後與總統分享權力（即上述“平衡移動三”由大黨乙唱主角），仍然好過原本在行政方面“壹無所有”的狀態。所以，“平衡移動四”雖然有利於大黨乙和總統，但很可能不利於小黨丙，後者沙盤推演、權衡利弊之後不壹定這樣做。也就是說，“平衡移動四”發生的可能性不大。
　　平衡移動五：大黨甲與小黨丙在重大議題上發生沖突，小黨丙雖然知道自己與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”之後很可能被邊緣化，但極其看重這壹重大議題，大黨乙和總統恰好在此議題上的立場接近小黨丙，於是發生“建設性倒閣”，小黨丙在前述議題上的立場成為新政府的政策。但是，小黨丙需要認真權衡的是大黨乙和總統是否會采取始亂終棄的態度，引誘小黨丙倒閣之後再排擠之，然後在前述議題上改變政策。只有在小黨丙相當確認大黨乙和總統在此議題上不會出爾反爾的情況下，“平衡移動五”才有較大可能發生。但是，小黨丙還有另外壹個選擇項：在這壹議題上走立法途徑而不是倒閣途徑，在立法院提出法案，尋求大黨乙對這壹法案的支持，法案通過之後大黨甲的行政院長如果試圖提交覆議，將得不到總統的核可。如果大黨乙和總統拒絕這壹選項、堅持發動“建設性倒閣”，那麽二者對這壹議題的態度即值得懷疑；小黨丙考慮到自己在整體政治立場上與大黨甲更為接近，或許會拒絕“建設性倒閣”，堅持走立法途徑解決前述議題。如果大黨乙和總統仍然拒絕走立法途徑，則凸顯其權力欲望，未必能夠得到任何好處，反而讓小黨丙和選民懷疑其立場；小黨丙失去的只是在這壹個議題上推行政見的機會，在更多議題上仍然能夠與大黨甲合作。反之，如果大黨乙同意走立法途徑，至少能夠使其在前述議題上的立場成為法律和政策，或許有助於在下壹次大選中爭取選票。所以，立法途徑解決問題的可能性遠遠大於“平衡移動五”的可能性。
　　平衡移動六：大黨甲與小黨丙在重大議題上發生沖突，小黨丙憤而退出內閣，但大黨乙和總統在此議題上的立場與小黨丙並不接近，無法聯手發動“建設性倒閣”，大黨甲維持少數派內閣。小黨丙固然彰顯了其在前述議題上的立場，但並不能使其立場成為政府政策。只有在小黨丙確信這壹做法有助於其在下壹次大選中贏得更多選票的情況下，“平衡移動六”才有較大可能發生。但是，小黨丙需要考慮到，其在前述議題上的立場異於兩個大黨，在下次大選中就此議題而鹹魚翻身成為大黨的機會未必很大，為了彰顯立場而退出內閣、導致政治僵局的做法可能疏離中間派選民。所以，整體而言“平衡移動六”發生的可能性不大。
　　以上六種“平衡移動”類型之外，筆者所能夠想到的其他情況或明顯不太可能，或與上述類型之壹類似，故不贅述。
　　綜上所述，民國憲法原文的制度設計之下，政治立場較為接近的兩黨聯合執政、權力分配較為適當的狀態有很大可能成為穩定的平衡狀態。如果能夠在制度上對總統人選做出資格限制（例如總統候選人參選之前若幹年不得具有政黨黨籍），確保總統超然於黨派，這壹平衡狀態將更加穩定。
　　此外，我們不妨拿德國的“建設性倒閣”制度做比較：德國制度之中不存在總統的作用，小黨丙若勒索大黨甲未果，則可倒向大黨乙，後者對小黨丙許以更大權力，即可與之聯合執政；大黨甲考慮到這種可能性，面對小黨丙的勒索很可能會做出壹定程度的讓步。兩種情況下，小黨丙作為“造王者”都得到好處，與之合作的大黨都會心有不甘。和以色列那樣隨意倒閣的議會制相比，德國的改進型議會制對“造王者”有壹定程度的遏制，但遏制的程度尚且不如民國憲法的改進型議會制。
　　三 行政院任期問題
　　民國憲法沒有明文規定行政院領導班子的任期。1995 年，司法院作出釋字第 387 號大法官解釋，認為“基於民意政治與責任政治之原理，立法委員任期屆滿改選後第壹次集會前，行政院院長自應向總統提出辭職。行政院副院長、各部會首長及不管部會之政務委員系由行政院院長提請總統任命，且系出席行政院會議成員，參與行政決策，亦應隨同行政院院長壹並提出辭職。”也就是說，行政院的任期與立法委員相同，僅為三年。這壹解釋有很強的合理性和可操作性，而且任期制並不妨礙行政院長的連任（如果總統和新任立法院希望行政院長留任，自然可以拒絕接受其辭職）。
　　上文討論過，因為立法院無法自行發動倒閣，總統和行政院長也沒
　　有解散立法院的權力，所以在某些情況下可以出現行政院與立法院步調很不壹致的局面。這種局面壹旦出現，延續時間不宜過久。但是，頻繁的選舉會導致政府的短視，所以立法院和行政院的任期應當在兩種考量之間尋找平衡點。筆者認為，三年的任期是較為優化的選擇333。事實上，如果立法院形成了穩定的多數聯盟、政府獲得廣泛的支持，那麽立法院和行政院的三年任期都只具有象征性意義。
　　四 行政院權限問題
　　民國憲法並未明示行政院之權限，是否屬於重大疏失呢？當然不是。美國憲法除了列舉壹些總統職權之外，同樣沒有詳述行政部門的權限。原因在於，依法施政是憲政民主國家的基本原則，行政部門的權限乃由立法部門依據憲法原則而劃定。至於具體的部門分工，考慮到其他四院之執掌在民國憲法中有列舉式的規定，剩余項目之默認歸屬自當在於行政院，但由於考試院的執掌項目采用了開放式列舉，以及憲法明定的職權可以導出引申職權，立法院自當有權以立法的方式做出合理安排。例如，選舉委員會這壹並不具有憲法位階但責任重大的獨立機關宜掛靠於考試院而不是行政院，國家人權委員會由於分擔監察職能而宜為監察院的壹部分，皆可由立法院以法律定之，詳見本章第四、五節。
　　第二節 立法院
　　壹 立法委員人數問題
　　民國憲法對今日之中國大陸具有極強的適用性，唯壹壹條必須修改的條文是立法院的人數：民國制憲者忽視了中國人口增長的勢頭，關於立法委員人數，在第 64 條規定“各省、各直轄市選出者，其人口在三百萬以下者五人，其人口超過三百萬者，每滿壹百萬人增選壹人”，用於今日之中國大陸即會導致立法委員人數超過壹千五百，絕然沒有正常議事的可能。為了保證議事效率，而且考慮到國民大會已經承載了民意職能，立法委員總數似應控制在四百以內。如果設置壹定數量的全國不分區議席，那麽上述規定似可改為“人口在三千萬以下者五人，其人口超過三千萬者，每滿壹千萬人增選壹人”334。
　　其他立法委員名額（邊疆民族地區、華僑、職業團體），憲法規定另以法律定之。
　　關於邊疆民族，本書第三章對這壹概念作出了極其廣義的解讀（體會制憲者的用意，解讀為“社會經濟地位處於弱勢的原住民族”），但立法委員人數不宜過多，如欲不超過四百人，那麽，筆者認為不妨以中共現行地市級“民族區域自治”單位為出發點：（1）內蒙、新疆、廣西三個自治區在不限民族的分省名額之外增設五個非漢民族立委名額。
　　西藏人口不多，絕大多數為藏族，五個分省名額勢必被藏族包攬，不必增設名額。寧夏人口不多，不宜增設名額，可在其作為省區而得的五個名額之中保障三個非漢民族名額。根據上述設想，五個自治區共 40 個立委名額，其中至少 23 個來自非漢民族。（2）全國其他省區目前共有25 個自治州，除延邊朝鮮族自治州因自治民族並非弱勢原住民族（朝鮮族教育水準在全國各族名列前茅）而排除在外，其余 24 個自治州可依據地域進行歸並，原則上每兩個自治州得到壹個非漢民族立委名額335。按照上述算法，非漢民族議席至少 35 個336。考慮到內地分省席位以及全國不分區席位中勢必產生壹些非漢民族立委337，如果立法委員總數四百人，非漢民族立委比例將超過其在中國大陸總人口中所占的 9%比例338。
　　至於僑選和職業團體名額，民國憲法在臺灣的增修條文將其並入全國不分區議席，這壹做法值得借鑒339。
　　香港、澳門在 1946 年制憲之時尚未回歸中華民國，其立委議席也應在關於立法委員人數的修憲案中壹並解決。筆者認為，香港似可比照直轄市獲得五席，但澳門人口過少，似應獲得壹個席位。
　　臺灣則需要特殊對待。如果中國大陸光復民國，那麽在臺灣的中華民國和在大陸的中華民國具有對等地位（臺灣在禮儀上居尊），很可能在相當長的時間內共存，統壹與否的問題不宜急於提上議事日程。兩岸本著互相尊重的原則，可以考慮在對方的立法院派駐若幹觀察員。
　　在上述設想之下，總人數為四百人的立法院可能具有如下構成：近二百壹十個分省議席（包括港澳），三十個非漢民族專設議席，壹百六十余個全國不分區議席。
　　二 立法委員選舉制度概述
　　民國憲法規定，立法委員選舉的具體制度以法律定之。
　　（壹）多席選區單記不可讓渡投票制
　　1946 年制憲後，作為看守政府的國民政府於 1947 年制定了立法院立法委員選舉罷免法及其實施條例，大體上采用了多席選區立委直選制度。各省壹般分為每區四至六個席位的數個選區，具體的選舉方式是單記不可讓渡投票制340，每票只可選壹個候選人，選區有幾個席位，得票總數居前幾位者當選。這種選舉方式符合民主原則，但在操作上有壹些嚴重弊端：例如，某個候選人得票過多則有可能導致同壹政黨內其他候選人落選，因此政黨需要在各個選區組織配票，避免黨內候選人之間的競爭341。又如，臺灣的選舉經驗表明，這壹選舉方式在某些情況下為金權政治制造了溫床，明顯有黑金背景、被多數選民唾棄的候選人仍然有可能憑借少數選票而當選342。臺灣已經改革了選舉制度，中國大陸將來也不宜采用多席選區單記不可讓渡投票制343。
　　（二）並立制，兼論單席選區制
　　臺灣現行的立法委員選舉制度，是單席選區制議席與全國不分區及僑居國外國民議席的混合體，稱作並立制（亦稱獨立混合制或平行混合制），其中全國不分區及僑居國外國民（下簡稱“全國不分區”）議席采用盛行於歐陸的政黨名單比例代表制。選民在立法委員選舉中投兩票，壹票選人，針對自己所在選區的候選人，另壹票選黨，針對全國不分區的政黨候選人名單（全國不分區議席大致按各黨得票比例進行分配344，每個黨贏得幾個不分區議席，其所提出的候選人排序名單的前幾位即當選）。這個制度，和以前的制度相比是很大的改進，但其中的分區議席采用英美式的單席選區相對多數制，已經呈現了兩個嚴重弊端：
　　其壹，兩個大黨主導了選舉，各自的選民基本盤日趨激進，中間派選民則被大黨綁架。
　　其二，區域立委往往缺乏立法知識與能力，卻又攜民意以自重。立法院中行為荒唐者多為區域立委345，但他們因民意後盾而有恃無恐，甚至故意透過某些出格行為來增加在媒體的出鏡率，以有辱斯文的方式凸顯黨性，鞏固自己的選民基本盤，至於政治空氣的敗壞和社會的割裂，就不是他們在乎的事了。
　　上文討論國民大會代表選舉制度時推薦的排序復選制和認可投票制，如果用於區域立委的選舉，可以在壹定程度上緩解上述弊端，但效果有限：
　　其壹，大黨在單席選區制的框架之內無論如何都占有極大優勢。比如壹個小黨在全國各個選區都獲得大約 10%選民的支持，那麽不管采用什麽選舉方式，這個小黨都很可能壹個議席也得不到；如果其選民分布不均勻，那麽或許能夠得到壹些議席，但所占議席比例會遠遠低於其所獲得選民支持的比例。西方民主國家的經驗表明，單席選區制容易促成兩黨制，中間派選民的聲音得不到表達。臺灣的政治實踐表明，兩黨制加劇了社會割裂和社會陣營之間的敵對態度，對華人社會未必合適。
　　雖然毫無限制的多黨制也有嚴重弊端，但我們面臨的並不是二者擇壹，而是尋求壹個更好的中道，下文很快就要討論這個中道。
　　其二，任何針對候選人個人的選舉，都勢必凸顯候選人的口才和外貌346，才能反而難以得到展現。對國民大會代表的選舉而言，國大代表只需善於和選民溝通、忠實於民意即可，不需才能高超，但立法委員作為專職議員，應當有立法專長或公共事務特定領域的專長，否則難以勝任。
　　其三，臺灣的 73 個區域立委議席，平均每個選區 32 萬人口，其立委選戰即已耗資巨大。中國全國範圍，國民大會的每個選區不超過壹百萬人口，仍可操作，但是，立法院的議事效率問題決定了立委人數不宜過多（否則難以議事），每壹個立委席位對應於人數極多的選民，立委競選勢必需要極多的資金，容易導致利益集團對立委的操控347。
　　綜上所述，立法委員單席選區制（以及包含了這種制度的並立制348）不合中國國情。
　　（三）政黨名單比例代表制
　　臺灣之全國不分區議席的選舉所采用的政黨名單比例代表制，在歐陸國家盛行。這種選舉方式，對中國大陸人民而言可能顯得陌生，但《經濟學人》民主指數排行榜上名列前茅的國家幾乎都實行某種形式的比例代表制，這個事實是發人深省的。
　　如果我們擔心以政黨為操作對象的比例代表制導致議員與選民之間的隔閡，那麽，請仔細分析：選人的制度，真的能夠避免議員與選民之間的隔閡嗎？美國眾議院 435 個議席之中的絕大多數（350 上下）都屬於兩個大黨的“安全選區”，缺乏競爭，導致矛盾局面：國會整體受民眾支持率慘至 10%，但數次選舉並未改變國會構成。英國和美國作為最古老的立憲君主國和憲政民主共和國，其所實行的單席選區制為中國人所熟知，但我們的思想如果突破英美制度的羈絆，放眼於世界，那麽政黨名單比例代表制的普遍性是顯而易見的349。
　　臺灣現行立法院混合選舉制度中的全國不分區立委，大都表現良好並具有立法能力或特定領域的專業水準350，因為水平高的候選人列入政黨名單有助於吸引選民351，爭議人物如果上榜則會拉低政黨的得票率352。也就是說，政黨名單制度有自糾正機制，可以在很大程度上避免黑金背景或行為不堪的候選人列入名單。
　　民國憲法的政治架構，有國民大會作為民意機關，有監察院負責接待民眾陳情353，所以立法委員的選舉完全可以效法歐陸國家的經驗，不拘泥於壹個選區壹個議席的民意代表性，而在以省為單位的大選區完全實行政黨名單比例代表制354。是否設置全國不分區議席，則有待討論這裏需要略談三個顧慮：
　　其壹，比例代表制通常導致多黨制，很少出現單壹政黨執政的情況，這是否適合中國國情與民情？筆者認為，答案是肯定的，有下述兩方面原因：
　　（1）從反面來看，由於中國長期的“官本位”傳統和中共的負面影響，如果中國大陸民主化之後出現單壹大黨執政的情況，此執政黨很可能會走向威權化、壓制反對黨，妨礙民主憲政的鞏固。
　　（2）從正面來講，中國作為壹個內部差異極大的多元國家，有必要采行中間路線，政策不宜過於偏左或過於偏右。中國大陸民主化之後，左派和右派政黨的出現幾乎是不可避免的，這兩個對立陣營組成聯合政府的可能性不大，為了避免兩黨制造成的政策兩極震蕩和社會割裂，比例代表制所促成的多黨制和中間派政黨經常入閣的局面是更好的選擇。
　　誠然，多黨制在中國歷史上不曾有過實踐，但考慮到中國作為“人情社會”導致國人普遍精於人情這壹事實，如果壹個或數個中間派政黨在立法院站穩腳跟，那麽中間派有可能跨越黨派界限，或與左派、或與右派聯合執政，促使政策趨於溫和，並保持長期的穩定性。未能參與組閣的政黨，也有可能因為與中間派的良好關系而對內閣不采取激烈對抗的態度，而且可以對執政聯盟所推動的法案提出建設性的優化意見（或者其反對意見透過中間派的斡旋而被執政聯盟采納壹部分，從而在效果上促成法案的優化）。與經常陷入“零和遊戲”的兩黨制相比，多黨制能夠促成雙贏、多贏，形成“共識決”而不是“多數決”的民主運作機制，具有明顯的優勢356。
　　其二，政黨名單比例代表制，意味著法定政黨政治，是否不妥？答案很簡單：民主程度高的西方國家，無壹例外都在代議立法機關實行政黨政治；包括美國、英國這樣沒有政黨比例代表制度的，也自然而然在鄉鎮自治體之外的所有政府層級形成了政黨政治（只不過是具有割裂性的兩黨制）。中國要想獨辟蹊徑，擺脫政黨政治，可能性近乎零。更為務實的做法，是在立法院透過比例代表制實行政黨政治，而在國民大會淡化政黨政治、彰顯民意，二者相得益彰。
　　其三，政黨名單比例代表制是否違反民國憲法第 129 條所規定的直接選舉原則？答案是否定的：只要政黨所提出的候選人排序名單在登記截止時業已確定、選民投票時可以看到名單，即為直接選舉357。
　　三 政黨名單比例代表制的最佳版本
　　政黨名單比例代表制的具體細節還有許多值得深入討論之處，這裏單列壹小節分析之。
　　（壹）政黨名單概述
　　承載了西方眾多民主國家多年經驗的政黨名單比例代表制，通常包含如下的核心內容：1，選民透過選票作出對政黨（或同等組織）候選人排序名單的選擇。2，各選區的議席按政黨票數比例分配，議員從各個政黨的候選人排序名單中依序產生。3，無黨派人士可以作為“單人政黨”或數人聯合起來作為具有政黨地位的“獨立參選團”參加選舉（後者可以增加贏面，只要候選人之間能夠就座次達成共識）。
　　最簡單的做法，是在選票上只選黨，不選人（選票上或選舉手冊上通常列出各黨的候選人排序名單，所以選民在效果上仍然是直接作出了對候選人的選擇）。以在臺灣的中華民國立法院之全國不分區議席為例358，開票時各黨按得票比例分配議席名額359，按候選人在各黨名單上的排序填充議席，之後如果剩下不足壹個議席的零頭，匯總在壹起成為整數余額，還需根據各黨零頭的大小來分配余額議席（此即“最大余額”
　　制度，有的國家則實行“多數獎勵”制度，將余額獎勵給得票最多的政黨）。
　　此外，大多數實行比例代表制的國家都設置最低門檻，得票率低於最低門檻的政黨得不到議席。這種做法是為了避免小黨林立的現象，雖然降低了比例性並且對小黨不甚公平，但實屬不得已而為之360。門檻的高低，以 3%-5%為多。在臺灣的中華民國立法院之全國不分區議席有5%的門檻，土耳其則高達 10%。在中國大陸，如果設置全國不分區議席，門檻的高度不宜走極端，3%-5%似較合適。在以省為單位的選區則不壹定設置專門的門檻，因為各個選區議席不多，議席數量加壹再除100%，即為自然門檻361（例如在有 9 個議席的省，10%即為門檻），但在各黨選票過於分散的情況下還需要某種後備方案362。
　　設置門檻的好處毋庸置疑，但投給不及門檻的小黨的選票都成為廢票，對投下這些選票的選民而言是不公平的。極端的例子，如土耳其2002 年選舉中 10%的門檻導致 46%的選票成為廢票，這壹結果降低了選舉的民主性。中國大陸民主轉型初期，社會上政黨林立幾乎是必然的現象，選舉中不高的門檻也有可能導致相當大的廢票率，而且某些陣營有可能因為選票分散於許多立場近似的小黨而壹無所獲，這些情況壹旦發生，會降低人民對民主的信心，危及民主憲政的穩定。
　　此外，許多選民為避免自己的選票成為廢票，有可能出於“棄保”
　　心態，舍棄自己最中意的中小型政黨而轉投差強人意的大黨，導致許多中小型政黨的得票率明顯低於其民意支持率。這種棄保效應，對支持率距離門檻不遠的政黨而言極不公平。
　　有沒有辦法解決高廢票率和棄保效應的問題呢？
　　（二）排序復選政黨名單
　　上文討論國大代表選舉和總統選舉時介紹過的排序復選制，就是答案。也就是說，把針對人的排序復選移植到針對黨的選票上來，在選民對最中意的政黨投下壹票之外，還允許選民在選票上作出第二、第三甚至更多選擇；開票時先看第壹選擇，淘汰不及門檻者中得票最低者，其得票若有第二選擇，則按第二選擇分派，如此反復（若某張選票第二選擇也被淘汰，則看第三選擇），直至剩下的政黨都達到門檻363。
　　對中國大陸選民而言，排序復選政黨的方法不會讓人感到奇怪，因為高校招生過程中實行多年的考生填報第壹誌願、第二誌願、第三誌願的制度與排序復選制異曲同工。
　　這種“排序復選政黨名單比例代表制”，可以使選民放心在第壹選擇反映自己的真實政見，在第二或第三選擇確保選票不致作廢，壹攬子解決了廢票現象和棄保效應的問題（廢票難以完全消除，但可以減少到無足輕重的程度），強化了選舉的民主性364。此外，還有三個附帶的好處：
　　其壹，選戰之中，各個政黨為了避免激怒其他政黨的選民、失去被列為第二或第三選擇的機會，勢必致力於正面競選、強調自己政綱的優勢，而不是大肆采用負面競選、互相攻訐。在中國大陸民主轉型的初期，積極正面的政治空氣有助於民主政治的鞏固，所以排序復選制不論選人還是選黨都是極佳的選擇。
　　其二，未達門檻而被淘汰的小黨，自然有興趣知道自己的選民如何作出排序選擇。如果其中大部分的後備選擇都包含了另壹個政黨，那麽這兩個黨漸行漸近就成為水到渠成之舉。選民透過選票促成的政黨整合，比政黨高層互動而導致的整合更具有穩固的基礎。
　　其三，過關而獲得議席的中小型政黨，在決定是否與大黨聯合組成聯盟之時，同樣可以參考自己的選民的其他選擇，這就為政黨聯盟的形成提供了有力的民意基礎，有助於政局的穩定。365中國大陸民主轉型的初期，大黨獨斷專行的現象不利於民主的鞏固。與壹黨制（指的是壹個大黨、多個無足輕重的小黨）和兩黨制相比，透過“排序復選政黨名單比例代表制”而改進的多黨制有助於減少政爭、促進共識，實現“共識決”而不是“多數決”（後者有更大可能導致社會割裂和政治危機）。
　　（三）轉型初期政黨整合的途徑
　　結束本小節之前，有必要對中國大陸民主轉型初期的政黨政治問題
　　略作討論。民國初年數百個政黨驟然湧現，臺灣開放黨禁之後也有類似局面，那麽中國大陸重現政黨百花齊放的格局幾乎是必然的。但是，這樣的格局必須盡快整合為幾個中型和大型政黨，以促進政治的穩定。否則萌芽狀態的小黨鱗次櫛比，選民難免無所適從，民主轉型過程中極其重要的最初幾次選舉有可能弊病環生。
　　如何促成小黨的整合呢？筆者認為，中國大陸以重歸民國法統的方式實現民主轉型並選擇合適的選舉制度，即可在選舉過程中自然而然推動政黨整合：
　　（1）中國大陸民主轉型過程中第壹個選舉，應當是國民大會代表的選舉，以單席選區排序復選或認可投票的方式產生絕大多數甚至全部國大代表（同時可以考慮連帶著選舉產生縣級和基層自治政府，但後者因自治法規尚不完善而具有臨時性質）。如前所述，國大代表選舉的排序復選制有利於溫和的、黨性不強的候選人，可以淡化政黨政治對國民大會的影響，但選舉過程並不排斥政黨。國大代表選票上針對候選人的排序，可以體現選民對各個候選人以及各個政黨相似度的觀感。所以，國民大會代表選舉結束後，國大代表選票的數據分析和即將到來的立法委員選舉的壓力將促成第壹波政黨整合。
　　（2）鑒於民國憲法原文所規定的立法委員人數計算方式已不切合當前情況，國民大會必須就立法委員人數問題對憲法作出增修。此外，為進壹步促進政黨整合，可考慮在關於立法委員人數的修憲案或選舉法中加入政黨地域分布的要求，例如壹個政黨必須在至少 10 個省級選區達到參加立法委員選舉的標準（提出候選人名單，並得到壹定數量的選民的簽名支持），才可獲準參加任何壹省的立法委員選舉366。上述做法，能夠避免政黨地域性碎片化的局面，促成第二波政黨整合。兩波整合之後，達到參選標準的政黨數量不會過多，便於選民挑選。
　　第二波政黨整合的同時，還可以發生以非漢民族為基本盤的政黨與全國性大黨的合作。前者勢必難以獲得全國不分區議席，但是，民國憲法為非漢民族提供了議席保障（參看本節第壹部分的討論），在這壹前提下，地方性政黨從議席保障所獲得的優勢彌補了其在全國整體範圍的劣勢367。在設有非漢民族議席保障的選區，排序復選政黨名單制度可以讓非漢民族選民壹票多用，如果第壹、第二選擇投給了有望奪得民族保障議席但無法競爭全國不分區議席的地方性政黨，那麽第三、第四選擇可以投給全國性的大黨。這樣的安排有助於地方性政黨和全國性的大黨在民意基礎上的合作，增強前者的向心傾向，這正是斯泰潘、林茨等學者倡導的有利於“打造國族”的因素之壹368。
　　（3）排序復選政黨名單比例代表制的立法委員選舉，則會促成第三波政黨整合，奠定其後數年的政黨格局。此外，還有壹個值得考慮的臨時制度是要求在民主轉型後第壹屆立法院獲得席位超過壹定比例的政黨都進入行政院組成大聯合內閣，以進行磨合並避免激進政策。
　　（4）為了限制地域性政黨，壹個值得考慮的做法是借鑒“票池”
　　（vote pooling）模式369，對全國不分區議席做出限制，要求壹個政黨必須在壹定數量的省級選區達到門檻才可分得全國不分區議席，甚至可以依據各個政黨在全國各省級選區得票率的離散程度，對其在全國的總票數做出下調370，再分配全國不分區議席。但是，在民主轉型初期，許多政黨尚且難以在全國各地打開局面，所以“票池”模式不妨預設從第二次或第三次立委選舉開始使用371。這樣的預設規定，有助於促使在不同地域力量較強、政治立場接近的幾個小黨整合為中型、大型政黨。
　　四 政黨候選人名單公平性問題
　　政黨候選人名單，涉及政黨內部的暗箱操作，有可能招致爭議。
　　就名單人選而言，如前所述，名單是對選民公開的（可以要求各個參選政黨在選舉登記截止日必須公開候選人名單，以確保選舉的直接性，給選民足夠的時間來分析名單、甄別候選人），所以各個政黨內部議定名單之時必須考慮選民的反應，爭議人物列入名單會影響政黨的得票（例如黑金背景者有可能把全黨拉下馬；觀點極端者雖然可以鞏固基本盤，但同時會嚇走許多中間派、無黨派選民）。也就是說，名單的公開性可以促成名單人選的優化，名單產生過程之暗箱操作所可能帶來的壹些弊端由此得到遏制372。
　　就名單之內的候選人排序而言，政黨暗箱操作有可能導致某些在選民中眾望所歸的候選人因黨內派系平衡與權力運作問題而排名靠後，甚至可能發生下述情況：某個排名居中或靠後的候選人獲得許多選民的支持，提升了政黨的得票率，但開票後按排序分配議席時這位候選人因排名不夠靠前而未能入圍373。為了避免這種不甚公平的現象，許多國家采用了壹定程度的“開放式名單”制度374。這裏不枚舉開放式名單的可能方式，而是針對中國國情，推薦較為合適的制度：
　　在中國大陸民主轉型的初期，鑒於選民民主習慣的缺乏和政黨政治的不成熟，似不宜急於追求選舉制度的完善。封閉式名單，即選民在代議立法機關的選舉中只選黨、不選人，因其簡單易行並有助於加強政黨的凝聚力375，是民主轉型初期最為適合的選擇。政黨內部制定名單之時可能出現的不公平現象，在政黨政治的幼年時期可以透過候選人另投他黨而得到壹定程度的解決。
　　待到民主政治在中國大陸日趨鞏固，早期多個政黨經過重新洗牌而整合為幾個中型、大型政黨和壹些邊緣化的小黨，前述政黨分裂重組機制即逐漸失去普遍的可行性。此時，名單制度可考慮優化。例如，在針對政黨投票的基礎上，允許選民在所選政黨的候選人名單上進壹步圈選壹個或數個候選人376。排名靠後的候選人，如果被壹定百分比之上的選民圈選，其排序即上升至名單前列（這些候選人之間，以得票多少排序）。可以預料的是，如果沒有出現名單排序過於離譜的現象，大多數選民可能會圖省事而不圈選任何候選人（可視同圈選排名首位者）。
　　此外，政黨在各省選區的名單似應由各省黨部或各省黨員會議自行決定，而不宜由中央黨部包攬各省名單和全國不分區名單，否則黨魁權力勢必過大，而且有可能出現“異地當選”的現象（例如黨魁把親信安插到該黨支持率較高的省份的候選人名單上，盡管親信的住地和籍貫並不在這壹省份）377。如果實行壹定程度的公費競選制度，那麽國家似應根據選民登記、選票等指標，直接劃撥壹部分競選經費給各個政黨的各省黨部，而不是把全部資金交給各黨的中央黨部。公費競選是民主國家常見的制度，有長期的經驗可循378，但已超出本書所討論的範圍，恕不詳述。
　　五 婦女名額問題
　　民國憲法第 64 條規定婦女立法委員名額以法律定之。臺灣目前立法院的區域席位沒有婦女名額，全國不分區席位則要求各黨當選人之壹半為婦女。中國大陸民主化之後，如果絕大多數議席實行比例代表制，似可考慮類似做法，規定開票之後各選區內各個政黨議席的婦女比例。
　　按排序名單填充議席之時，如果達不到婦女比例，則需要讓排名靠後的女性候選人優先分得議席379。考慮到女性選民的力量，名單上婦女候選人過少的政黨勢必很難贏得女性選民的支持，所以政黨名單比例代表制有利於增加婦女議席的比重，最低名額的規定雖然有必要存在，但在實際操作中或許不會經常觸及底線。
　　六 立法委員缺位替補問題
　　民國憲法第 75 條規定“立法委員不得兼任官吏”，也就是說，如果立法委員成為行政院閣員，即應從立法院去職。此外，立法委員辭職或去世也會造成缺位。政黨名單比例代表制，在缺位出現時可從原有名單中替補，不需另行補選。
　　順便說明，張君勱先生在《中華民國民主憲法十講》中有如下建議：憲法第 75 條“既有此規定，自然部長人才無法取之於立法院之內，或者說凡被任命為部長之人，非辭立法委員不可。但我以為此條文之解釋如何，應俟吾們對於立法院之政策決定之後，然後其解釋乃有意義。假定政府與各黨決定部長可以兼任立法委員，就是說凡任部長之人，不必辭去立委，則部長議席可以保留，雖部長不坐在原座位之上，甚至不許投票亦無不可，但壹旦辭去部長之後，仍可回到立法院議席上。此種辦法好處，就是有行政經驗之人，可以參加立法工作，對於立法方面只有好處。”380 張君勱先生的主張（並非制憲共識而是他在事後提出的較為牽強的變通方式），在司法院大法官解釋中並未得到贊同，但在比例代表制的情況下，可以有如下的變通方式：立法委員因出任閣員而辭職者，其政黨依據名單排序而推出的替補立委具有臨時性，壹旦原任立委離開內閣，只要其原有立法院任期尚未結束，而且本人有意返回立法院，即可在立法院復職，其替補人選則自動去職。這個變通方式在歐洲議會制國家有先例可循381，確保了立法院人數的穩定，並且可以透過立法而不是修憲的方式來實現。
　　七 立法院任期問題
　　民國憲法第 65 條規定立法院委員任期三年，可連選連任。立法委員和內閣成員是否應當有連任次數的最高限制呢？這個問題，在中國大陸民主轉型初期沒有實際意義，可留待民主制度鞏固之後再做討論382。
　　另壹個值得討論的問題是立法院的固定任期。如前所述，民國憲法之制度作為改進型議會制，為促進政局的穩定而沒有給立法院以單方面倒閣權，也沒有給總統和行政院長以解散立法院的權力，但既然在倒閣問題上可以有“建設性倒閣”的變通機制，那麽在立法院解散問題上是否應當允許壹定程度的變通呢？筆者認為，可以考慮透過修憲賦予立法院以超級多數決的方式自行解散的權力：在立法院剩余任期超過壹年的情況下，經立法委員總數三分之二同意，立法院可自行解散，在壹個月內舉行選舉，新選出的立法院補足上壹屆的剩余任期。這壹設想對應於本章第壹節簡略提及的壹個特殊情況：如果總統所支持的行政院長在立法院所獲支持跌之三分之壹或更低，那麽這樣的“超級少數派”內閣存在的價值也許是有限的，立法院在無法形成穩定的三分之二多數集團杯葛行政院長而迫使其辭職的情況下，只要“自行了斷”，即可訴諸選民，形成新的立法院和新的內閣。這在效果上是壹種特殊的倒閣途徑，因其不可能經常發生，無損於民國憲法促進政治穩定性的初衷。
　　八 代議立法機關壹院制問題
　　雖然民國憲法的國會制度有“三院制”之說，但代議立法機關僅有立法院，就代議立法職能而言是事實上的壹院制。考慮到代議立法機關兩院制盛行於多數民主國家，民國憲法在這壹方面是否有欠缺呢？為了找到這個問題的答案，我們不妨參照美國政治學家達爾的觀點。達爾在《美國憲法有多民主？》書中指出，雖然幾乎所有的聯邦制國家和許多單壹制國家都實行兩院制，但是，即使在透過上院的議席配置來促進聯邦成員平等地位的聯邦制國家之中，上院具有較強立法能力的也只有四個，許多國家的上院都趨於虛化無為。對於壹些歐洲國家取消國會上院的做法（如瑞典於 1970 年由兩院制改為壹院制），達爾表示贊同383。
　　達爾的著作主要是面向美國讀者，對美國憲政制度的缺點作出批判，但對中國讀者也有參考價值。
　　中國大陸民主轉型的初期，如果設置具有較強立法能力的國會上院，有可能因為上下兩院的政爭而影響民主憲政的鞏固。此外，如果上下兩院被同壹個多數黨控制，那麽兩院之間即難以做到充分的制衡，反而由於每壹個法案都必須獲得兩院通過而降低立法效率。
　　立法院作為壹院制代議立法機關，可以避免上述問題，但立法院多數派擅權的現象也是有可能發生的。如果立法院多數派的行徑普遍不得人心，國民大會在民主憲政初期盡管尚未獲得對普通法律的創制權和復決權，也可考慮使出修憲權這壹殺手鐧。事實上，國民大會和總統的潛在影響力（包括修憲的威脅和柔性影響）有可能對立法院形成足夠的制約。
　　民國憲法的長期目標（在國民大會獲得對普通法律的創制權和復決權之後）是在平時授權立法院以較高效率行使代議立法職能，在必要情況下由充分體現民意、實行委任代表制民主機制的國民大會對立法院作出制衡，以兼得高效和制衡之利。如果中國大陸民主轉型之時的普遍共識是避免立法院擅權，那麽，提前賦予國民大會對普通法律的創制權和復決權，以及給總統以將不及高票標準的立法院法案提請國民大會復決的權力，是勝過兩院制代議制度的方案。臺灣 2014 年立法院多數黨試圖強行通過“服貿協議”而引發學運，似乎說明中國大陸民主轉型之時需要對代議立法機關施加足夠的制衡384，以防患於未然。
　　九 立法院長定位問題
　　在臺灣的中華民國立法院，本應成為華人世界的民主樣板，但令人遺憾的是，不但許多立法委員行徑荒唐，而且立法院長對立法委員的違規行為往往聽之任之。究其原因，有必要指出，民國憲法在臺增修後形成的兩黨制和事實上的總統制政體，使立法院和總統主導的行政院不再具有協同性，所以立法院長的權力得到強化（美國眾議院議長和參議院多數黨領袖權力很大，也是同樣的道理）385。這壹前提之下，立法院長對某些立委違反議事秩序的行為采用放任的態度，在效果上為暗箱操作的“黨團協商”提供了理由386，進壹步強化了自身權力。但話說回來，立法院長擴權，對掌握行政實權的總統起到了制衡作用、避免其擅權，並使少數黨的意見在立法程序中得到了壹定程度的尊重，所以有其正面作用。
　　民國憲法原初條文所規定的改進型議會制，在絕大多數情況下可以保證立法院和行政院的協同性，並且有國民大會和超然於五院政府的總統對政府擅權的傾向進行柔性制衡（必要時可施加硬性制衡），所以民國憲法重新施行於中國大陸之後的立法院不應出現實權院長。理想的狀態是效法議會制國家常見的制度，議長（立法院長）以超然的姿態負責主持會議、履行程序性的任務，並依據議事規則執行紀律、維持秩序，而不具有政治性的實權387。但是，由於缺乏民主傳統，中國大陸在民主轉型初期乃至轉型啟動之後相當長的時間能否真正做到“議長中立化”
　　是令人懷疑的，如果負有“中立化”之期待的議長濫用其在議事程序等方面所能夠支配的彈性空間，將有礙民主鞏固。為此，德國式“合議制”議長制度（各個黨團推派壹人組成主席團，輪流擔任議長、副議長，並依席次比例推派代表組成“元老院”，議長做出決定前需征求“元老院”的意見388）似乎是較好的選擇。
　　立法委員的違規行為，雖然可以在規則的基礎上進行懲戒，但防患於未然是最佳策略。多黨制的共識式民主機制，以及選黨不選人的比例代表制，有助於在立法院形成健康的議事氛圍，促使少數黨立法委員選擇文明理性的行為方式。
　　第三節 司法院
　　壹 司法院的定位
　　（壹）現狀
　　民國憲法第 77 條規定“司法院為國家最高司法機關，掌理民事、刑事、行政訴訟之審判，及公務員之懲戒。”中華民國行憲實踐中，司法院除大法官釋憲外，角色是司法行政機關389 而不是終審法院，下設最高法院、最高行政法院和公務員懲戒委員會承擔終審職能（最高法院、最高行政法院之下再設置各級法院390，公懲會則為壹審制）。各個法院以及公懲會皆為獨立機關，法院盡管審級高低不同，仍享有獨立性。法律的實施和公訴事宜，則依據西方國家常見做法，由行政部門負責391（對應於大陸常用的“公檢法”概念，“公”與“檢”屬於行政院，“法”屬於司法院）。
　　如果讀者對司法院的司法行政職能有所困惑，不妨借鑒美國制度：
　　美國聯邦法院體系的司法行政權，曾屬於聯邦行政分支的司法部；1934年美國國會立法授權最高法院制定聯邦法院的程序規則，1939 年又設置了美國法院行政局，在最高法院首席大法官及下屬法院代表所組成的司法會議的監督之下負責聯邦法院體系的司法行政392。至於司法院之下近乎“單壹制”的司法體系，在聯邦制國家亦屬常見（美國的聯邦、州、印第安保留地司法體系並行的做法，並不通行於世界各地聯邦制國家）。
　　（二）制憲者的意旨和司法界的反應
　　司法院的上述實際定位，是否與憲法第 77 條不相符合呢？這壹問題，在臺灣司法界爭議多年，盡管 2001 年釋字第 530 號大法官解釋認為制憲意旨是司法院成為最高審判機關，仍然爭議不斷；而且這壹解釋提出立法院應在兩年內完成司法院改制之立法，引起了強烈的反彈，截至 2016 年本書定稿之時仍未立法落實，可以說已經無疾而終。
　　筆者為了探求司法院定位之制憲意旨與憲法條文所能夠容納的解釋空間，查閱了臺灣法學界和司法實務界數十篇論文和研討記錄，認為法學家法治斌教授393 和蘇永欽教授394 以制憲國民大會速記錄、《國民大會實錄》、制憲國大代表阮毅成先生著《制憲日記》等史料為基礎做出的考證較為詳實。茲概述如下：（1）1946 年 1 月政協會議決議案以美國制度為藍本，提出“司法院即為國家最高法院，不兼管司法行政，由大法官若幹人組織之”395
　　；4 月版的政協憲草依據前述決議將司法院定
　　位為大法官若幹人組成的最高審判機關，兼管憲法解釋，但沒有明文規定司法行政的歸屬。（2）制憲國民大會並未推翻政協會議關於司法院負責審判的決定（政協憲草之司法院為“國家最高審判機關”在憲法中改為“國家最高司法機關”僅僅是為了與其他四院之定位相對稱而做的文字調整）396。（3）制憲國民大會分組審查憲法草案過程中，負責審查司法院壹章的第四審查委員會絕大多數意見主張司法行政屬於司法院，試圖改變政協關於司法院不兼管司法行政的決定，直至國民黨中央對國民黨籍制憲國大代表做出“原草案有關司法院之組織及大法官超出黨派以外兩條，必須維持，不必再提司法行政部屬於司法院”397 的指示方才作罷；最後通過的憲法和政協憲草壹樣只字未提司法行政問題。
　　（4）制憲國民大會否定了政協憲草為司法院設計的美式最高法院架構（大法官兼管審判和釋憲），為了減輕大法官的工作負擔而有所分工398，在憲法第 79 條明文規定大法官職權為解釋憲法及統壹解釋法律、命令，言外之意是司法院應另設壹批法官專事審判399。（5）憲法頒布後，司法院體制和司法行政歸屬問題在司法實務界激起強烈反彈，例如最高法院、行政法院、中央公務員懲戒委員會全體同仁公開發表《對於司法院應兼掌司法行政之意見》。因司法界的強烈反對，國民政府為預備行憲而制定（尚未施行）的司法院組織法在行憲前夕修正，原定的司法院分庭審案制度（按：“法庭”並非獨立機關）改為司法院下設最高法院等獨立機關審案的制度，維持了行憲前的舊制。
　　上述歷史脈絡之中，需要厘清的壹個概念就是“司法行政”。廣義的“司法行政”包含了檢察系統和法院系統二者，此即前述國民黨中央指示“不必再提司法行政部屬於司法院”之所謂“司法行政部”在制憲之時的管轄範圍。也就是說，司法行政之歸屬的爭議，包含了審、檢是否“分家”的爭議。行憲之初，司法行政部仍然屬於行政院而不是司法院，即反映了制憲意旨，但最高法院、行政法院（當時為壹審制，談不上“最高”）、公懲會成為司法院之下的獨立機關。至 1980 年各級法院皆劃歸司法院，行政院下的司法行政部不再兼管法院行政、改稱法務部，檢察系統和法院系統的司法行政完全分開。
　　（三）解釋和展望
　　筆者認為，盡管制憲者的意旨是司法院分庭設法官負責審案，但制憲意旨不能成為絕對的標準，憲法條文文句本身所能夠容納的合理解釋不能僅僅因為不合制憲意旨而宣布違憲400。換句話說，雖然制憲者對憲法的每壹個條文都有其原始意旨，但如果壹些條文使用了模棱兩可的語言，那麽這些條文在制憲意旨之外的合理解讀亦可成立。“原意主義”
　　的信奉者可能不以為然，但是，對不起，制憲者既然語焉不詳，那麽其意旨僅僅具有參考價值而不具有完全的約束力401——制憲者沒有明說的意旨，如果很容易滿足，滿足之當然是較佳的選擇；如果此類意旨施行難度很大或根本缺乏可行性，那麽在憲法文句合理解讀的範圍內選擇較易施行的壹種解讀，即可避免修憲的難關或違憲的爭議。前述法院系統之司法行政逐步移至司法院，就是因為從政協憲草到中華民國憲法都沒
　　有能夠明確反映政協會議之“司法院……不兼管司法行政”的決議，留下了廣泛的合憲解釋空間402。
　　司法院所“掌理”的民事、刑事、行政訴訟之審判及公務員之懲戒，是否壹定解釋為司法院設置若幹分庭負責審案呢？在考試院、監察院建制的參照下，答案是否定的。考、監兩院皆設有部會，以監察院為例，民國憲法第 90 條規定“監察院為國家最高監察機關，行使同意、彈核、糾舉及審計權”，但行使審計權的審計部在理論上和實務上都屬於獨立機關，僅在機關行政關系上掛靠於監察院。同理，司法院下設最高法院等獨立機關負責審案的做法，是民國憲法第 77 條的壹種合理解釋，司法院作為司法行政機關的確具有“掌理”（掌控、管理）的職能。
　　對照美國聯邦司法制度，雖然美國最高法院是名義上的終審法院，但絕大多數上訴案件被美國最高法院拒絕受理，導致次級法院的意見成為終審判決，對敗訴者而言有失公正，這壹制度不宜效法。在中國這樣的大國，如果為了公正而保證所有允許上訴的案件都被終審法院受理，那麽終審法院勢必負擔極重，需要相當多的人力（中華民國在大陸時期，各地設有最高法院的六個分院行使終審職能）。這種情況下，如果以司法院作為單壹的終審法院，那麽司法院將極其臃腫。指望中國照搬美國聯邦最高法院運作模式，到頭來很可能東施效顰。
　　司法院改制的討論在臺灣已有二十余年，眾說紛紜（包括前述釋字第 530 號大法官解釋），其中許多方案或許適用於臺灣但未必能夠推及中國大陸。筆者通讀了大量相關資料，比較之下認為 1990 年代司法院成立的“司法院定位委員會”於 1997 年通過但未被司法院采納的“現制微調方案”403 值得中國大陸參考。概言之，司法院本部分為司法行政機關和釋憲機關、下設終審法院的大體架構不變，但在司法行政的運作細節上以實行合議制的司法院會議作為主要決策機構（會議成員除司法院正副院長、較高審級法院之院長，還應包含法官代表、律師代表、法學界代表），司法行政業務以司法保護、研究發展、行政監督為中心；此外，司法人事仍由專設的人事審議委員會負責404。
　　但是，在司法院直接成為單壹終審法院和下設數個終審法院這兩種模式之間，是否還有某種中道呢？本節第三部分將要探討司法院大法官在這壹方面所可能起到的作用。
　　二 大法官和司法院長的定位
　　民國憲法第 78 條規定“司法院解釋憲法，並有統壹解釋法律及命令之權”，進而在第 79 條設置了大法官若幹人，掌理第 78 條規定事項，但沒有規定大法官對這些事項的掌理是以議事會議的形式還是以憲法法院的形式。民國憲法頒行以來的司法實踐，選用了大法官會議的形式405，直至近年來才增設非常設的憲法法庭，所以憲法和法規的解釋並不像美國那樣走訴訟程序，而是由有關部門或個人遇到問題並滿足壹定條件時提請司法院作出解釋。這壹做法，具有靈活性，許多違憲或錯誤執法的舉動可以被及時制止在萌芽狀態或防患於未然，和美國層層上訴的制度相比更為合理。
　　但是，大法官制度造成了壹個微妙的局面：大法官，是不是法官？
　　民國憲法第 81 條規定“法官為終身職”，但作為看守政府的國民政府於行憲前制定的司法院組織法規定大法官任期 9 年406，並未保障大法官卸任後享有法官待遇，也就是說不把大法官作為法官來對待。該法於1992 年修訂時加入了“大法官任期屆滿而未連任者，視同停止辦理案件之司法官”的規定，使大法官獲得了法官待遇，避免了“白馬非馬”
　　的矛盾。2005 年的釋字第 601 號解釋直言“司法院大法官為憲法上法官”，為這壹爭議劃上了句號。
　　大法官任期如果過短，勢必強化民意對司法院釋憲權的影響。司法權，尤其是其中的釋憲權，雖然由於司法院官員非民選亦不實行責任政治而缺乏民主性，但在民意沸騰或政策趨於激進的特殊情況下可以對國家政治起到“壓艙石”的作用407。例如，美國羅斯福新政初期的某些激進法案被偏於保守的美國最高法院裁定違憲，事後的政治經濟發展證明當時被推翻的壹些法律根本不可能行得通，美國最高法院的保守舉動在效果上避免了新政的冒進和失敗。民意的不穩定性、短視性和多數群體罔顧少數群體利益的傾向決定了民意需要壹定程度的制衡，這是共和主義的重要原則。立法院雖然在法理上具有相對於民意的獨立性，但因為頻繁改選而往往服從民意，所以司法院的釋憲權是對民意的更強制衡408。因此，司法院大法官與民意的適當遠離是有益的，在大法官制度設計上即使不實行美式終身在職制，亦應考慮較長的任期（如德國聯邦憲法法院之 12 年）。
　　考慮到司法院正副院長有司法行政職權，其任期較短亦屬妥當，但民國憲法在臺增修條文不給司法院正副院長提供任期保障的做法似無必要。尤其在總統為間接選舉之虛位總統的情況下，司法院正副院長似可與總統同樣任期六年，但不必與總統同步（錯開壹至三年當屬妥當）。
　　司法院長正副院長可兼任大法官，院長主持議事，但只有在自己的壹票對表決結果產生影響時才參與表決409，平時盡量保持中立。在大法官過半多數認為法律違憲但無法達到三分之二之高門檻的情況下，司法院長似應獲準將大法官的過半意見整理為修憲案草案，聲請立法院或國民大會提出修憲案（在程序上需要依據憲法第 174 條，由立法委員四分之壹聯署或國民大會代表總額五分之壹聯署提出），以憲法增修條文的方式厘清壹些重大爭議410。司法院正副院長的較短任期，可以在壹定程度上增加司法院大法官的民意因素。
　　三 司法院釋憲的個案效力
　　民國憲法在臺增修條文，包含了“憲法法庭”制度，負責政治性的功能，審理總統、副總統之彈核及政黨違憲之解散事項（“政黨違憲”
　　之說乃繼受自德國鑒於納粹黨奪權的教訓而在基本法中規定的制度，目前在世界上並不多見，中國大陸將來是否有必要為了防範反民主政黨而繼受這壹“防禦性民主”制度，不在本書討論之內）。“憲法法庭”迄今極其有限的幾次運作，其實都是為了給違憲審查的當事雙方提供言詞辯論的機會而采用法庭的形式。
　　筆者認為，如果不急於引入政黨的憲法義務和“政黨違憲”制度，那麽由司法院大法官組成的憲法法庭即可以容納在民國憲法原初條文的框架之內，由司法院組織法設置（亦可常設化，即司法院大法官之“會議”直接冠以“憲法法庭”之名，但仍可采用內部會議的方式），而不需訴諸修憲程序。
　　憲法法庭雖然不是法律上的終審機關，但作為“法庭”，如果審理涉及人民權利的個案之憲法爭議，是否應當對個案的判決直接發生效力呢？臺灣現行制度對這壹問題的答案是否定的（亦即采用“抽象審查”
　　制度，而不是直接作用於個案的“具體審查”），已經出現了相當尷尬的情況：人民聲請釋憲並在抽象的憲法解釋層面得到司法院大法官的有利解釋，然後回到法院系統尋求重新判決，最高法院卻以大法官解釋不適用於聲請釋憲者的具體案件為理由維持原判411。也就是說，聲請釋憲的人民無法從司法院大法官得到直接的司法救濟。在現有的建制下，上述矛盾有沒有解決方案呢？筆者認為，答案是肯定的，因為法院的判決具有“命令”的性質——對人民之權利義務施加影響的政府決定，若非法律，皆可視為“命令”；法院作為廣義政府之司法部門的獨立機關，其判決即可歸類於針對個案的“司法命令”範疇，與憲法或法律抵觸者無效412。所以，司法院大法官除了抽象解釋外，應當有權宣布法院的判決因抵觸憲法或法律而無效，從而建立德式“憲法訴願”制度，直接提供法益。在這個意義上，司法院大法官並不具有完整的終審權（不能在推翻法院判決之後進壹步作出新的判決），但可以說具有部分的決定權，將有助於人權保障。上述設想，在操作上強化了司法院作為最高司法機關的地位，同時不妨礙司法院的司法行政職能。
　　但是，德國“憲法訴願”制度的經驗表明，憲法法院以違憲為由推翻專業法院之裁決，往往由於憲法法院在具體案件上缺乏專業背景等原因而引起爭議，德國法學界甚至有廢除這壹制度的呼聲，東歐國家民主轉型之後也大都沒有效法此制413。考慮到中國大陸民主轉型是壹項極其龐大而艱巨的任務，在轉型初期，似可考慮完全繼受臺灣現行違憲審查制度，司法院暫不直接推翻個案判決，待到憲政體制運作壹段時間之後可視情況而決定是否改變做法——如上所述，由於司法院的違憲審查可以透過“命令”二字的解釋而獲得及於個案之效力，這壹制度的啟動不必經由修憲或立法途徑，在司法院認為適當的時機透過壹個判例即可達到目的。但是，未來的司法院在這個問題上必須慎之又慎——以中國大陸之大，個案的憲法訴願壹旦實行，有可能引來大量的訴願案件，司法院如果不堪重負而關閉憲法訴願的渠道，勢必有損於其威信，所以接受訴願的標準以及執行中的把關極其重要414。
　　四 普通法院法官違憲審查權的問題
　　民國憲法第 78 條規定“司法院解釋憲法”，第 171、173 條重申“法律與憲法有無抵觸發生疑義時，由司法院解釋之”，“憲法之解釋，由司法院為之”，因而屬於典型的“集中審查”制度，不同於美國式的“分散審查”制度，即基層法官可裁決法律違憲、層層上訴至最高法院定論。然而，即便像民國憲法這樣明確的“集中審查”，亦為壹定程度的“分散審查”留下了空間。1995 年，司法院釋字第 371 號指出：“惟憲法乃國家最高規範，法官均有優先遵守之義務，各級法院法官於審理案件時，對於應適用之法律，依其合理之確信，認為有抵觸憲法之疑義者，自應許其先行聲請解釋憲法以求解決，無須受訴訟審級之限制。既可消除法官對遵守憲法與依據法律之間可能發生之取舍困難，亦可避免司法資源之浪費。是遇有前述情形，各級法院得以之為先決問題裁定停止訴訟程序，並提出客觀上形成確信法律為違憲之具體理由，聲請本院大法官解釋。”自此，臺灣各級法院法官獲得了直接聲請釋憲的權力，距離分散審查只有壹步之遙。倘若法官聲請釋憲書以其特殊地位而與其他類型的聲請釋憲書區別開來、冠以“初步認定違憲意見書”
　　之名，並且在遞交司法院之時公開發布415，即可視為分散審查的壹種類型，或者說是嚴格的集中審查與極端的分散審查之間的過渡型。
　　法官聲請司法院釋憲的制度，在效果上相當於“二審制”，跳過中間的所有審級。中國大陸假若照搬美國的逐級違憲審查制度，如果中層法院推翻基層法官的違憲裁決，然後最高法院再推翻中層法院的違憲裁決，在轉型初期有可能對民主憲政的鞏固產生負面影響。違憲審查的“二審制”在憲法問題上避免過多的反復，並加強效率，有其優越性。
　　五 司法院在民主轉型時期的作用
　　司法院在中國大陸民主轉型時期有可能起到重要的職能作用和政治作用：
　　（壹）中共雖然不施法治，但近年來畢竟建立起了壹個龐大的法律體系。中國大陸民主轉型啟動之時不可能全盤廢除中共法律，只能從侵犯人權的惡法開始，分批修正或廢除。司法院以其違憲審查權，可以擔當審查中共法律的重任。在立法工作尚來不及全面開展之時（尤其在過渡政府的臨時立法院因尚未獲得民意授權而難以積極立法之時），臨時司法院與臨時立法院可以密切共事，本著務實的精神，依據中華民國憲法對中共法律體系進行改造，確保民主轉型的順利進行。
　　（二）中國大陸倘若以重歸中華民國國統、法統的方式實現民主轉型，兩個中華民國政府將並存於海峽兩岸，這壹狀態可能持續相當長的時間。基於臺灣法學界對民國憲政（尤其是人權保障部分）的熟習，大陸政府可考慮延請臺灣法學界和司法實務界人士到大陸司法院和各級法院任職（甚至出任大法官）。待到長遠的將來，如果兩岸政府能夠統合，司法院很可能成為臺灣人員比重最大的中央政府部門。
　　長遠而言，海峽兩岸法律體系最好能夠趨同以便於兩岸交流，而且臺灣的司法實踐和憲政實踐決定了臺灣現行法律體系在相當多的方面將是大陸所靠攏的方向。例如，2011 年 6 月，在臺灣的民國立法院三讀通過了法官法，為法官人事制度的優化提供了法律依據。民國憲法所規定的法官終身制，並不意味著鐵飯碗，而是需要適當的法官錄用機制和懲戒機制作為補充；法官法是這方面的重要法律，是臺灣憲政體系的壹部分416。
　　第四節 考試院
　　壹 考試院的職能和意義
　　民國憲法第 77 條規定“考試院為國家最高考試機關，掌理考試、任用、銓敘、考績、級俸、升遷、保障、褒獎、撫恤、退休、養老等事項。”五院之中，考試院獲憲法所列權力事項最多，實則為政治影響力最小者，主要作為人事機關負責維持國家文官體系的正常運轉417，其次負責專門職業及技術人員資格的考核。
　　考試院的職能，在西方國家通常屬於行政機關，所以考試院相當於從廣義的行政權中分離出的壹個較小的分支，因其需要超然於其他政府部門而專門設置為五權之壹，獨立運作。西方國家憲政民主制度發展至今，並未有在行政權外專門設立考試院者，說明考試權不壹定有必要從行政權分出。但是，考試權的分立具有濃烈的民族特色和悠久的歷史傳統，是孫中山先生集中西文明大成而提出的主張，縱使缺乏絕對的必要性，只要能夠透過考試院建制和職能的優化來興利除弊，亦值得傳承。
　　此外，考試權的分立在盛行“人情”的華人社會具有特殊的意義。
　　中國大陸民主轉型之後，如果考試權歸屬於行政權，甚至分派至各個行政部門，能否避免“人情”的負面影響、確保文官制度的政治中立性？
　　雖然我們難以直接回答這壹問題，但臺灣的實踐表明考試院對公務員選拔過程的透明和公正起到了有益的作用。中國大陸應當效法華人世界的成功經驗，而不是把西方制度細節奉為金科玉律——西方制度生搬硬套於中國，在“人情社會”的背景下南橘北織的可能性是不容忽視的。
　　二 考試院職能優化與強化之展望
　　考試院在考選職能之外所掌管的諸多人事行政職能，確有相當大的優化余地，筆者對這此並沒有很深入的研究，在此只想拋磚引玉：筆者認為，民國憲法原文之考試院“掌理”考試之外多個事項的規定，可對“掌理”二字靈活解讀。民國憲法在臺增修條文將任用、考績、級俸、升遷、褒獎等事項改為只由考試院負責其法制事項而由行政院人事行政機關負責執行，但是，如果不走修憲途徑，那麽這些事項的最後決定權（類似於“終審權”）仍可由考試院保留，行政院則可設置人事行政機關負責日常運作——也就是說，相關人員認為行政院人事部門之任用、升遷等決定不公平時可向考試院提出異議，由考試院調查、定奪，但比照司法部門“不訴不理”的原則，如果沒有異議（當屬普遍情況），考試院就不介入。這就對行政部門的內部人事權形成制約，但不過分幹涉之。
　　此外，雖然考試院職權有限，但既然專門設置獨立於行政院並超然於政黨的考試院，那麽現屬行政院職權範圍的某些有利益沖突之嫌的事項似可劃歸考試院。例如，選舉事務的管理和監督，似應從政黨政治影響下的行政院轉移至超然於政黨的考試院418。考慮到憲法並未規定選舉機關的歸屬，以及考試院職權的開放式列舉（“等”字），這壹職權似乎不必走修憲途徑，而可以由普通法律確定之。
　　順便討論壹下候選人資格的問題：孫中山先生的原初主張是參加選舉的候選人需經考試院核準資格，但代議機關的選舉只要實行政黨名單比例代表制（適用於立法院和各省議會）就有候選人自動優化機制，不必再由考試院介入。至於縣及其下的基層自治體的行政長官和議員是否需要引入候選人考試機制，可留待將來討論（美國加州貝爾市“文盲市長”和市政官員貪瀆的醜聞，似乎說明起碼的、不構成嚴重負擔或歧視的資格門檻如高中或同等學力有其價值）。
　　三 考試院的任期
　　憲法正文並未規定考試院的任期。考試院組織法自 1947 年在大陸制定至臺灣增修後的現行版本，皆規定考試院正副院長及考試委員任期六年，沒有連任限制。此制度似可沿用於中國大陸民主轉型之後。但是，六年任期與總統同步，似無必要，可考慮延長之，並且和總統任期錯開。
　　第五節 監察院
　　民國憲法第 90 條規定“監察院為國家最高監察機關，行使同意、彈核、糾舉及審計權”，其後諸條文中又進壹步賦予監察院對行政院的調查權和糾正權。孫中山原初構想中的監察院主要負責彈核與審計，其中的彈核權乃受中國古代禦史制度的啟發，審計權來自西方國會制度。
　　民國憲法所增加的權力項目，強化了監察院的職能，使之更容易為人民所用，並且與西方國家類似制度有相合之處。
　　壹 相當於國會上院的監察院
　　監察院對總統所提名的司法院、考試院正副院長和大法官、考試委員有同意權，此制度乃受美國參議院的同意權之影響而來。監察院四項基本權責之中的三項，在西方國家皆屬於國會；加之監察委員主要由各省議會選出（借鑒了美國憲法原始條文的制度），任期六年（無連任限制），無形中使監察院具有了國會上院的性質419。
　　考慮到各省議會難免盛行政黨政治，監察院是否會像許多西方國家的國會上院那樣流於政爭呢？民國憲法在臺增修條文規定“監察委員須超出黨派以外，依據法律獨立行使職權”，頗有脾益。
　　筆者認為，如果保留監察院的地方民意代表性，那麽似可考慮要求立法院以微弱多數票通過的法案經監察院院會以二讀（整體審議而不逐條審議）的方式通過，方可送交總統公布。
　　此外，監察委員向行政部門提出糾正案（依據民國憲法第 97 條“監察院經各該委員會之審查及決議，得提出糾正案，移送行政院及其有關部會，促其註意改善”）而遭相關人員巧言答辯未能落實者，若非個案而具有廣泛性（例如法律實施細則的不當之處），似可經監察院院會審議通過，向立法院提出法律案，以監察院發動、立法院通過的方式強行糾正行政部門的偏差。
　　但是，監察院的糾正權是否有削弱立法院之虞呢？筆者和王天成先生討論過監察權問題，受王先生希望在轉型期間加強立法部門職能之主張的啟發，認為糾正權並非民國憲法第 90 條明文劃歸監察院的專屬權力，而是從“提出糾正案”的操作流程而來，民國憲法第 97 條在文意上並沒有排除立法院兼有糾正權之可能。此外，民國憲法第 57 條既然將“對於行政院之重要政策不贊同時，得以決議移請行政院變更之”這壹硬性的“強制糾正權”賦予立法院，那麽立法委員壹人或數人向行政院提出柔性的“糾正建議書”亦無不妥。概言之，監察院和立法院應皆有建議性的糾正權，前者固然見諸憲法並獲得“糾正案”之形式但並未因此而獲得強制性，後者雖然不見於憲法但當屬默認允許的憲政運作，立法委員在其立法職權行使過程中如果註意到行政院某些措施應當改善，大可不必繞道監察院，徑直提出糾正建議書即可。行政院當事部門若有不同意見、不願遵從糾正建議，只要以委婉的方式做出答辯，通常情況下未必能夠“上綱上線”到確認失職而提出糾舉或彈核的程度，此時監察院或當事立法委員要想強制糾正，對具有廣泛性的問題可以提請立法院通過法律案（包括法律修正案）或決議案。
　　雖然孫中山構思監察制度之時不壹定參考過西方類似制度，但起源於北歐的監察使（ombudsman，又譯申訴專員）制度與監察院的糾正職能有可比性。以瑞典為例，監察使是國會下設的獨立機構，任何人（包括非瑞典公民）都可以就公權力不公正的問題向監察使提出申訴420。在許多拉美國家，負責保護人權、接受人民陳情的獨立監察使甚至稱作護民官（西語 Defensoria del Pueblo，英語 Public Protector）。壹些西方國家還設置了針對公共事業的專業監察使，以維護公共事業用戶的利益。
　　二 彈核權歸屬和彈核程序問題
　　當代西方國家國會很少動用彈核權，而且其彈核案之審理權在民意機關而不在司法部門，這是不爭的事實，也成為臺灣綠營主張廢除監察院的理由之壹421。然而，中國大陸受中共負面影響過深、過久，民主轉型初期甚至相當長的時間內可能時常浮現泰國他信、意大利貝盧斯科尼式的公德私德嚴重有虧者勝選執政。立法部門兼管彈核的制度，在此類有才無德的政治人物透過政黨力量同時控制立法部門和行政部門之時即難以起到有效的遏制作用。獨立而地位崇高並且超出黨派的監察院，則在上述情況下凸顯其存在的價值，成為“達摩克裏斯之劍”。
　　前述“壹致政府”之下，縱使彈核案得以發動，民意機關對彈核案的審理結果亦在意料之中，所以獨立的司法部門（公務員懲戒委員會）審理彈核案的制度有其合理性。但是，公懲會之運作似應針對政務官與事務官的區別而有所不同：非政治性的、常任的事務官之彈核案，由資深法官身份的公懲會委員審理並無不可，但中央政府政務官（上至行政院長、考試院長）之彈核具有政治性，事關重大，似應以法律規定司法院全體大法官兼任公懲會特別委員，僅在行政院、考試院政務官遭彈核時出面和公懲會普通委員壹道參與審理。司法院正副院長和大法官的彈核案則似應由國民大會審理，見本書第三章第三節的討論。
　　三 監察院派出單位和地方監察機關
　　監察院對中央及地方公職人員的彈核權與糾舉權（糾舉指的是勒令停職待裁或其他緊急處分，並非懲戒或裁決），壹方面意味著監察院必須設置地方派出單位（經監察院組織法確定為監察委員行署），另壹方面決定了上訪陳情者在無法從行政部門（透過憲法第 16 條確保的訴願權）和地方監察部門得到滿意處置的情況下以監察委員行署為傾訴對象，使之具有上訪接待機關的職能。訪民提供的信息，有助於監察院行使其監察職權；監察院的獨立地位，有助於調查和解決問題。所以，訪民和監察院之間有很大可能實現良性互動，有利於社會矛盾的化解。
　　地方自治層級是否應當設置地方監察機關呢？以中國之大，當有必要。獨立於監察院的地方監察機關應可在地方自治層級分擔彈核職能與糾舉職能422、承擔糾正職能423。成績卓著的地方監察人員，亦可成為中央監察委員的合適人選。
　　四 監察院的反腐職能
　　官員腐敗問題，是中國大陸目前的焦點問題之壹，中共壹黨專政的政治制度下腐敗問題不可能得到根本的遏制。中國大陸民主化之後，獨立的司法與自由的媒體會對腐敗問題起到很大的遏制作用；同時，監察院亦須當仁不讓，理應成為反腐的主力，似可在監察院下設置專門的調查機關和廉政機關424，並且賦予監察院以司法起訴權425 甚至彈核案的初審權（司法院下設的公懲會成為終審機關）426。
　　顯然，反腐行動需要依靠來自人民和政府內部知情人的舉報和申訴，並在制度上要求政府運作有極高的透明度（監察院對行政院的調查權有助於提高政府透明度，似可擴展到行政院之外的中央地方全部政府部門）。但是，許多腐敗行為，如收受賄賂，往往較為隱蔽。所以，西方國家在反腐行動中經常采用“釣魚執法”的方式，安排便衣探員或線人設下陷阱，如果官員經不起誘惑，即犯下了腐敗罪行。“釣魚執法”
　　的做法是否妥當？如果答案是肯定的，那麽是否應當由監察院來執行？
　　筆者認為，針對官員（包括事務官、政務官、議員427 等）的“釣魚執法”是妥當的，因為公職人員就職時皆須宣誓廉潔奉公，任職期間必須忠於職守，如果經不起“釣魚執法”的考驗，就是違背了誓言，應當與真實腐敗同罪。但是，針對並非官員的普通公民的“釣魚執法”缺乏公義基礎，因為人皆生而具有人性的弱點。筆者認為監察院應當負責針對官員的“釣魚執法”並強力執行，但屬於行政部門的公安機關針對普通公民的“釣魚執法”必須受到極其嚴格的限制（例如，必須有理由懷疑，並獲得司法部門的批準），而且應以透過“釣魚”來查證其他違法行為為目的428，普通公民被“釣魚”而犯下的罪行似應免於懲治。
　　五 監察委員任期和選舉制度問題
　　民國憲法規定監察委員任期六年，不可謂短，但競選連任的壓力仍然有可能妨礙監察權的正常行使429。反之，行憲後第壹屆監察院在臺灣成為“萬年國會”之壹院以後，監察委員在事實上獲得了職位保障，壹些老監委的表現令人稱道430。如何化解這壹矛盾呢？筆者認為，在對候選人資格做出嚴格限制的前提下，監察委員任期可大大延長，例如 12年甚至 15 年，並禁止連任，但在卸任之後提供優厚待遇保障。
　　為了避免各省選舉監察委員的制度被地方政客利用431，考慮到監察委員的調查、彈核職能實乃司法程序的上遊運作（涉及刑事者移送法院，彈核案亦司法院之公懲會審理），監察委員候選人的資格似可限於具有高等司法官身份者432、在地方監察機關任職若幹年成績卓著者，以及有較高的法學背景433（例如法學博士學位）並且律師執業或擔任省級以上議員若幹年者。
　　六 監察院下設之獨立機關：審計監督與人權保障根據監察院的統計，世界上有 150 多個國家和地區設有監察使公署或同等機關。有些國家並列設有人權保障機關和側重於審計的監察機關（如韓國的國民權益委員會和監察院，波蘭的民權監察使公署和最高監察院434），中華民國審計部則是監察院之下的獨立機關。民國憲法雖然沒有專門規定監察院的人權保障職能，但這壹職能在操作上顯然屬於監察院職權範圍，監察院的糾舉權（勒令停職待裁或其他緊急處分）對人權保障尤其有用。在臺灣的中華民國監察院自 2000 年起設置人權保障委員會，但尚未達到“國家人權委員會”的級別435；臺灣學界和法律界早有在監察院下依據“巴黎原則”設置“國家人權委員會”的呼聲436。
　　第六節 獨立機關地位問題
　　本章考試院壹節討論從簡，原因在於筆者希望大陸人士對考試權之獨立性的問題保持開放的態度。即便民國憲法的相關條文以及考試權在臺灣的實踐有不足之處，世界各國設置級別稍低的獨立考試機關的經驗對中國大陸也有重要的參考價值。孫中山將考試與監察兩權獨立出來，固然有文化傳承的因素，但何嘗不是因為中國這個“人情社會”需要專門針對政府官員的人性弱點下壹劑猛藥？
　　值得註意的是，西方憲政發展至今，業已出現了類似於“五權憲法”的傾向。例如，美國憲法學家 Tushnet 總結西方國家憲政實踐和理論的發展，指出行政事務官在壹些學者眼中儼然成為有別於政務官的“第四個政府分支”437。此外，“第五個政府分支”的概念也已出現，但所指不壹，Tushnet 主要著筆於反腐敗、選舉事務等方面438。在許多大陸知識分子和臺灣綠營人士奉三權分立為金科玉律之時，西方憲政實踐和理論的發展難道不令我們深思？439
　　另外壹個值得註意的區分，是“獨立機關”的類型。考試院和監察院是典型的具有憲法地位的獨立機關，此外行政院之下還設有中央選舉委員會、公平交易委員會、國家通訊傳播委員會等不具有憲法地位而來自法律授權的獨立機關。前文也曾提及，司法院之下的各個法院和監察院之下的審計部都具有獨立機關的性質。各個獨立機關，如何合理劃分其歸屬呢？筆者認為，不妨回到五權憲法設想的源頭：早在 1906 年的《三民主義與中國民族之前途》演講中，孫中山解釋監察權獨立的理由時即已指出“……裁判人民的機關已經獨立，裁判官吏的機關卻仍在別的機關之下，這也是論理上說不去的，故此這機關也要獨立。”440 獨立機關之歸屬，以其職權行使的主要對象是“官”還是“民”為依據，殊為妥當。公平交易委員會乃至中央銀行這樣的獨立機關，因其主要涉及對人民的施政，自可劃歸行政院，但選舉委員會、人權委員會等對公權力做出防範的獨立機關於情於理皆適宜劃歸考試院、監察院。此類獨立機關在考試院、監察院之下仍可保持極強的獨立性（可比照審計部之獨立性），並不受到考試院長、監察院長的直接指揮。
　　地方自治與基本國策
　　民國憲法羅列中央地方權限和基本國策的做法，明顯受到了 1919年德國魏瑪憲法的影響。上文論述過，德國魏瑪憲法在中央政治制度設計上的嚴重缺點和教訓，在 1946 年中華民國制憲過程中已被考慮，促成了民國憲法之改進型議會制。
　　基本國策入憲，並不是西方國家慣例，亦有壹定程度的爭議性，但無關憲政制度大體。下面分別簡述地方制度和基本國策問題。
　　第壹節 地方自治
　　地方自治是壹個很大的話題，筆者在《黃花崗》雜誌第 46 期發表的《民國憲法的聯邦主義精神——致聯邦主義者的呼籲》（本書附錄壹）文中詳細討論過民國憲法之地方制度的聯邦主義性質，所以在此不再重復闡述這壹論點，而是主要討論地方制度細節的展望。
　　壹 臺灣的經驗
　　民國憲法基於中央地方均權制的原則，規定了具有廣義聯邦制性質的省縣二級自治架構，但自治制度細節留給省縣自治通則，後者因內戰而至今仍未制訂。
　　臺灣現行地方制度法是因應憲法增修後“精省”的局面而制定的地方自治規範。具有公法人地位、設置立法機關和行政機關的地方自治團體分兩個層級，第壹級為直轄市、縣、市，設議會、政府，第二級為鄉、鎮、縣轄市，設代表會、公所。省則成為行政院派出機構而不是自治層級，不設置立法機關而只設置咨詢性質的省咨議會。直轄市和市劃分為區，設置區公所；鄉、鎮、區劃分為村、裏，設置辦公處；村、裏劃分為鄰，不設置機關。
　　與民國憲法原文的省縣自治架構相比較，臺灣的地方自治制度在縣以下增加了鄉、鎮、縣轄市作為基層自治體，對中國大陸未來的地方自治制度設計有借鑒價值。直轄市和縣級市所分之區，雖然與縣所分之鄉鎮有可比性，但不具有地方自治團體的地位，區長壹般由上級自治團體指派，這壹點也是很有啟發性的——都市化所造成的民政事業壹體化，決定了直轄市和縣級市是自然的地方自治團體，但其下的區則缺乏獨立性；縣之下的鄉、鎮、縣轄市雖然規模較小，但自成壹體，更需要全面自治，自主辦理民政事業。
　　中國大陸目前的單壹制行政體系，在省縣之間設置了州/地/市層級。關於民主轉型之後此層級的地位，下文有初步探討。
　　臺灣的村裏自治單位，與大陸農村類似，不設置立法機關，但行政長為民選。雖然都市範圍內的裏沒有必要成為法人自治體，但自然村的法人資格具有現實意義，也可從東鄰日本找到成功的例證。
　　中國大陸未來的最基層地方自治架構似可為自治（具有公法人地位）的自然村和半自治（並非法人，但行政長由居民選出）的裏，不設置代議機關而行直接民權（按：村民委員會是行政機關）。
　　雖然民國憲法並沒有為縣以下的鄉鎮、村裏自治體提供自治權的保障，但西方國家的經驗表明憲法對基層自治的保障並不具有必要性，例如具有數百年自治傳統的美國就沒有在憲法中涉及基層自治，而是由各州自行決定基層自治辦法。所以，基層自治的規範可以付諸普通法律，還可考慮並入省縣自治通則。
　　二 西方的經驗
　　自民國制憲至今七十年來，地方自治在西方國家取得了長足的進展，許多原本中央集權的單壹制歐洲國家已經呈現了聯邦化的傾向，積累了豐富的經驗。這對中國大陸未來的地方自治建設是重要的參照。
　　（壹）輔助原則
　　歐洲地方自治事業最寶貴的經驗，是載入“歐洲地方自治憲章”以及歐洲聯盟諸條約的輔助原則（principle of subsidiarity，又譯“輔助性原則”）。這壹原則的含義，是個人和基層的自主權具有優先地位，更高層級的政府存在之目的是為個人和基層提供輔助，做後者無法勝任的工作。換言之，地方自治制度的原則是高層級輔助低層級，而不是傳統的單壹制那樣低層級輔助高層級。
　　以高輔低的輔助原則，在民國憲法誕生之後方才大行其道441，對中國大陸未來地方自治制度的優化具有極其重要的指導意義，雖然不壹定以憲法修正案的方式載入憲法，但有必要載入省縣自治通則。與孫中山先生提出的均權制相比，二者實則為壹枚硬幣的兩面442——在劃分國家與地方之間、各個自治體之間的權限之時，以高輔低的考量與權力行使之適宜性（即“均權”）的考量相輔相成，可以促進自治制度的優化。
　　（二）狄龍規則
　　與此同時，我們應當考察美國這個以自治精神著稱的聯邦制國家的地方自治制度。美國各州下設的縣（county，又譯“郡”）並不是完全自治體而是州的派出機構；村、鎮、市可經州議會批準而成為公法人自治體，但美國許多州並不承認基層自治體的自治主權，州議會有權改變其自治權限，甚至在必要情況下剝奪其自治地位（這壹制度，通常冠以為之作出法理論證的愛荷華州最高法院狄龍大法官之名，稱做“狄龍規則”443）。例如，在實行狄龍規則的某州，某小鎮招募了與其人口和治安不成比例的大量警力，在穿過小鎮郊外的公路上設置較低的車輛限速，大肆攔截超速車輛，以開罰單為小鎮創收，那麽，即使被罰司機確實超速，即使該鎮居民從往來過客繳納的交通罰款中嘗到甜頭，如果小鎮的這種行為過於放肆、違反了起碼的社會正義，州議會即可決定限制甚至剝奪該鎮的自治權444。美國這樣的憲政民主旗艦，亦間或出現小鎮濫權的現象，所以中國大陸未來的地方自治建設不宜采用理想化的樂觀主義做法，狄龍規則值得借鑒。
　　狄龍規則在美國的另壹個應用，是州議會可以決定將某些已經具有法人地位的地方自治體強制合並，即使這壹決定遭到當地居民的反對。
　　民國憲法為省縣自治提供了保障，所以省縣的重組與劃界似應以住民同意為原則445，但狄龍規則對省縣之間和縣以下的自治體似可適用。也就是說，省與縣作為憲法規定的自治體，在中國地方自治體系中可以起到支點的作用，成為具有自治主權的公法人；其他自治體則不具有自治主權，在必要情況下可以由更高層級的主權自治體施加控制（自治主權的有無，即為狄龍規則在中國制度中的體現，不需正式冠以“狄龍規則”
　　之名）。考慮到省對縣自治所能夠起到的監督職能，以及各級自治體的權限基本劃定之後所應有的穩定性，縣議會如果認為需要對其下某壹自治體施加控制或將某些自治體強制合並，似應征得省議會的同意。同理，省對省縣之間的自治體的強制行為似應以立法院的同意為前提。
　　輔助原則與狄龍規則並不矛盾，因為人性的弱點（包括貪婪、短視）有可能反映於地方自治體，導致其透過民主途徑作出的決定在某些情況下出現流弊。片面強調地方住民自治權的不可侵犯性，有可能招致不良後果，這種危險在民主轉型初期尤其值得註意。輔助原則和狄龍規則並存，在扶植地方自治體的同時對其作出制衡，有助於其健康發展。
　　待到民主憲政和地方自治完全鞏固之後，狄龍規則（即主權自治體與非主權自治體的區別）可能只剩下字面意義而不再具有操作層面的必要性，但仍應保留於自治法規之中，以對地方自治體惡性發展的傾向作出遏制。
　　三 民族自治的可行途徑
　　如何為非漢民族提供自治保障？這個問題上常見的主張，是以非漢民族聚居的地域為單位劃分邊界，創設自治體。但是，這壹主張壹方面忽視了歷史背景（例如“大西藏”在歷史上長期分屬於不同的行政單位），另壹方面各族雜居地區的劃界工作會遇到難題，甚至引發流血沖突。
　　筆者認為，非漢民族自治問題的解決，需要跳出窠臼，尋找最佳方案：
　　（1）考慮族群認同與自治事業的關系，地方自治的許多方面，例如衛生、交通、治安，基本上不涉及族群認同；反之，族群認同的最根本因素——語言和文化（包括宗教），在地方自治的諸多內容之中只有教育體系等少數項目與之有關。
　　（2）地方自治的表現形式，沒有必要拘泥於常見的層級，反而可以在必要的情況下為某些自治項目設立跨越層級、跨越省界縣界、不具有排他性地理疆界的專門自治單位，不像通常的自治體那樣負責壹定地域內幾乎全部的自治事業，而只負責專項事業。
　　基於上述兩個方面的考量，不難得出結論：非漢民族自治的關鍵在於，針對族群認同的要素，在透過憲政民主制度充分保障人權的基礎上，確保各個族群傳承發展本族語言文化的機會。具體的操作方案，就是在不涉及教育、文化的地方政府職能方面盡量保持現有區劃不變，而在教育、文化方面采用靈活的自治政策，設立跨越省縣邊界並在各族雜居地區有壹定重叠的教育文化自治體446，使非漢民族可以透過自己的教育文化自治體實現本族語言文化的傳承和發展447。與此同時，不凸顯族群特性的民政事業由省、縣、基層自治體負責，其管轄範圍應當盡量以歷史沿革為出發點，在中國大陸的憲政民主制度鞏固之前不宜急於重組448。教育文化自治體制度，能夠尊重和保護各族的特殊性，並避免以族群為單位冒進自治所可能帶來的族群沖突的危險。
　　在各族雜居地區，教育文化自治體可以呈現盤根錯節的局面，居民或以自然村為單位、或以學校招生地域範圍為單位，舉行投票，對公立學校的教育文化自治體歸屬作出選擇。如果兩個選擇得票比較接近，則可設立兩所學校，每個學生的就學由家長決定449。如果某項選擇在某壹地區的每壹個投票單位都不占優勢，但此項選擇在臨近的幾個投票單位的總和達到了壹定的標準，那麽此項選擇所對應的教育文化自治體就應當在達到標準的數個投票單位的居中位置開辦學校，以滿足需求。如果某項選擇在某個地區占據壓倒多數地位，但少數派的家長不願讓孩子進入多數派所決定的教育文化體系，那麽，為了尊重個人自由和受教育的權利，國家應當為這些學生發放教育代金券，學生可以憑代金券沖抵私立學校或外地公立學校的壹部分學費（代金券制度將在下壹節詳細討論）450。上述設想以其靈活性避免了零和遊戲，兼顧了族群自治需求和個人自由451。教育文化自治體在地域方面不具有排他性的地理疆界，可以互相交叉重叠，而且與省、縣及基層自治體並行不悖452。
　　基於民主原則的省縣自治，在某些省縣有可能自然形成非漢民族的絕對主導地位（如藏族在西藏），也有可能形成漢族主導省政、非漢民族主導某些縣鄉的局面。在後壹種情況下，教育文化自治體制度就成為民主原則與族群自治之間的橋梁，不偏於任何壹個極端，有助於民主憲政的鞏固，也有助於多元並存、各族和睦的中華國族的長遠發展。
　　教育文化自治體制度與民國憲法的省縣自治和教育文化條款並不矛盾。教育文化自治體可以具有特殊的公法人地位，由專門法律規範其與各級自治體的協作關系（包括財務關系），以及基層教育文化機關的民主選舉機制和問責機制。
　　此外，民國憲法第 168、169 條規定了國家扶植邊疆民族自治的基本國策，對教育文化自治體和各級自治體皆可適用。作為特殊公法人的教育文化自治體，可以獲得國家的特別扶助，在符合民主原則和國家關於教育水準的基本要求的基礎上自主辦理教育文化事業，在涉及宗教的領域（如藏族幼童出家或在寺廟接受教育）還可以有特殊的規定，在此不詳細討論。
　　第二節 基本國策
　　1919 年德國魏瑪憲法開創了國策單列章節載入憲法的先例，但這壹做法在魏瑪德國時期即引發了爭議，某些國策難以具有規範性的效力。當世各個民主國家的憲法，以相當長的篇幅規劃基本國策的並不多見。但是，基本國策入憲並不是重大瑕疵，我們應當采用務實的態度對待民國憲法的國策內容。
　　壹 不同性質的國策條文
　　基本國策，盡管具有前瞻性和指導性，但社會經濟的動態發展意味著制憲者不可能預料到日後所有可能的政策細節，制憲者的善意期待也可能帶來某些不切實際的政策願景。因此，民國憲法基本國策條文並非全部具有約束力，某些條文必須采用靈活的解讀。下面從約束力的角度分三類討論基本國策條文453：
　　（壹）邊界規範性的國策條文
　　為政府行為和政府人事構成劃出邊界條件的規範性國策條文，具有完全的約束力，不得靈活解讀。外國憲法中的此類條文時常散見於憲法各個章節，而不是集中於專門的國策章節。
　　民國憲法第 138-140 條對軍隊國家化和軍人不得幹政的規定，就是典型的邊界規範性條文，通行於民主國家454。第 164 條關於教育、科學、文化經費占預算總額的最低比例，亦屬於邊界規範。
　　值得特別討論的是民國憲法第 160 條之“六歲至十二歲之學齡兒童，壹律受基本教育，免納學費”的規定。此條言辭確切，沒有變通解釋的余地，在約束力的角度上屬於政府行為的邊界規範，而且直接形成了人民的公法權利，適齡兒童接受基本教育時若被索取學費可拒付455。
　　（二）立法授權式的國策條文
　　某些國策條文明確提及“經法律許可”或“依法律限制”，相當於對政府的立法授權，就法理而言是規範性的授權條文，但沒有具體劃出邊界條件，所以就操作而言留有充分的彈性空間。政府如何立法，雖然需要依據憲法相關條文提出的立法原則，但仍然具有因地、因時制宜的靈活性。
　　民國憲法第 145 條“國家對於私人財富及私營事業，認為有妨害國計民生之平衡發展者，應以法律限制之”，就是典型的例子。以美國政府為代表的西方國家政府，雖然不壹定從憲法中獲得如此明確的授權，但透過對稅收條款和經濟貿易條款的靈活解讀，無壹例外在這些方面積極立法，如美國的反托拉斯法。民國政府如何衡量“國計民生之平衡發展”，取決於動態的時代共識而不是 1946 年制憲者的定見。國府遷臺之後並不拘泥於“節制資本”的字面意義，而是實行了促進私營產業發展的經濟政策，帶動了臺灣的經濟騰飛。
　　（三）方針願景性的國策條文
　　並非邊界條件亦沒有明示立法授權的國策條文，具有施政方針和願景的性質456，實際效力取決於其在具體社會經濟環境中的可操作性。政府立法施政之時，如果有條件滿足憲法中相關國策的要求，則應當滿足之；如果沒有條件，那麽政府決定部分履行或無為，並不違憲457。但是，政府立法施政不可與憲法基本國策反其道而行之，因為民國憲法第171 條明文規定“法律與憲法抵觸者無效”。
　　例如，民國憲法第 152 條“人民具有工作能力者，國家應予以適當之工作機會”，在字面上顯然是壹個理想化的願景，沒有完全實現之可能，至多得到部分實現。如果國家遇到財政困難而無法幫助失業人口就業，那麽國家的無為並不是對這壹條文的直接抵觸，也就屬於憲法容許的範圍之內。至於國家機關在必要時裁撤冗員的做法，與民國憲法第152 條無關，因為此條文指的是國家幫助就業，而不是由國家作為雇主來直接提供就業機會；反之，國家作為公法人，享有相應的權利458，包括裁撤冗員的權利。
　　此外，方針願景性的基本國策條文如果涉及並非日常通用語匯的意識形態術語，其含義應當以其後的細節條文為準，而不應以憲法之外的任何意識形態為準。民國憲法第 142 條“國民經濟應以民生主義為基本原則，實施平均地權，節制資本，以謀國計民生之均足”，因涉及意識形態術語而不具有明確含義459，需要由第 143-151 條闡發其具體內容。
　　“平均地權，節制資本”在民國憲法中並不意味著孫中山生前帶有理想主義色彩的具體政策主張，而是由第 143-145 條作出務實的界定。
　　“願景”入憲，固然具有政治意義，但在司法角度是否多此壹舉呢？否也。其壹，憲法“方針條款”在司法部門的個案審理中可以用作參照，甚至用於對其他權利施加限制460。其二，憲法位階的基本國策壹旦形諸法律，即不能被司法部門以“違憲”為由全盤推翻461（針對其立法的違憲審查至多否定壹些細節462）。也就是說，方針願景壹旦載入憲法，即在效果上限縮了違憲審查的範圍。例如，對邊疆民族463的特殊照顧在形式上違反了憲法第 5 條和第 7 條所明定的平等原則（漢族貧困地區和散居漢族地區的非漢民族無法獲得同等照顧），如果沒有列入憲法基本國策（第 168、169 條），即可能難以通過違憲審查464。
　　二 以“中間略左”的國策遏制極左
　　1946 年 4 月的政協憲草之基本國策條文相當籠統。制憲國民大會期間，以國民黨籍代表為主體的制憲國民大會接受了政協憲草的政體架構（僅有略微修正），但在地方自治和基本國策方面對政協憲草作出了擴展，闡明了許多細節465。民國憲法關於國民經濟、社會安全、教育文化的基本國策條文所具有的左派傾向或社會主義傾向，實則反映了參與制憲的國民黨、民主社會黨和青年黨對左派政策的認同，以及左派思潮在當時全球範圍的影響力——二戰前後，憲政民主國家沒有壹個選擇以右翼經濟、社會政策對抗極左共產勢力，而是無壹例外采用了略受左派影響的、溫和的經濟、社會政策466，甚至有工黨或社會黨勝選執政。
　　以二十壹世紀的視角來衡量，定格於 1946 年的民國憲法基本國策條文大都屬於現代自由民主國家（包括美國這樣並非福利國家者）的政府普遍承擔的社會職能。政黨競爭和選民的民生訴求，導致經濟、社會、教育政策中間偏左的狀態成為現代自由民主國家的常態，民國憲法的基本國策在這個尺度上只是中間略左（和當代福利國家相比甚至靠右），而且在經濟政策上為自由經濟留有巨大的立法空間467。
　　從務實的角度考慮，民主轉型之後的中國大陸不可能實現“最小政府”或“無為而治”，東歐國家民主轉型之後也紛紛將社會權寫入憲法468，所以自由至上主義者和新自由主義經濟學者有必要以客觀的眼光看待民國憲法。事實上，民國憲法的基本國策條文不但可行，而且可以以其“中間略左”的性質，起到遏制極左勢力的功效。
　　就大體而言，民國憲法的經濟、社會、教育政策能夠容納中國大陸未來無法避免的社會福利訴求，並為之提供框架，可以避免其惡性膨脹。中國大陸貧富懸殊和仇富心態盛行的國情民情有可能為極左政治力量的興起提供溫床，民國憲法的基本國策對人民可以有相當大的吸引力，對極左勢力不啻釜底抽薪。
　　就細節而言，民國憲法第 143 條對“平均地權”所作具體解釋中的“土地價值非因施以勞力資本而增加者，應由國家征收土地增值稅，歸人民共享之”，在效果上將土地增值稅劃為國家稅種，這就避免了極左勢力在地方施行某些極左政策的可能——如果極左政黨在地方自治體勝選，將無法對土地增值課以重稅。此外，土地增值稅“歸人民共享之”
　　而不是“分享之”的規定也避免了劫富濟貧、均分財富的誤區469，即使左派政黨在中央勝選，亦無法平分土地增值稅，必須依據“共享”的原則用之於公共事業。
　　三 國策展望
　　如前所述，民國憲法的基本國策章節並無大礙。但是，在保留1946 年的基本國策的同時，是否有必要添加新的內容呢？筆者認為，除了臺灣修憲過程中增添的國策條文值得參考以外，下述自由主義的考量似可作為具有強制力的邊界規範載入憲法，成為對 1946 年左派影響的平衡和補充。
　　（壹）公共政策的個人自由原則
　　自由主義在民國制憲的年代並不是國內外思潮的主流，今日則具有極大的影響力。政治經濟領域多年來的理論與實踐已經表明，組成“人民”的個人並不具有利益的壹致性，國家政策在相當多的情況下會侵犯壹部分個人的利益和自由。雖然“自由”並不是絕對的，但是“公益”
　　同樣並非絕對，如果在政策上強調人民的整體利益（或者說多數人的利益）而忽視了個人自由和少數人的利益，那麽政策走向偏差的可能性勢必加大。國家和各個自治體制定公共政策之時，有必要盡量尊重個人自由，在盡可能多的方面給個人以選擇的機會。
　　上文討論教育文化自治體制度時簡單提及的教育代金券制度，就是典型的例子。如果家長出於某種原因不願送子女去公立學校入學，政府是否應當以代金券的形式為他們提供壹定的補償，以沖抵私立學校的費用？筆者認為，教育代金券制度尊重個人自由，促進社會的多元化，為公立學校造成競爭壓力以提高其質量，並且在多族雜居地區為教育選擇問題提供解決方案，具有很強的合理性。
　　教育代金券制度的討論，僅僅是拋磚引玉。如果壹定程度的個人自由原則能夠載入憲法，將大有脾益。例如：國家及自治公法人制定公共政策，應以尊重個人自由和個人選擇為基本原則，人民不選用公營事業而蒙受重大經濟損失者470，應按適當比例，專款專用，予以補償。
　　個人自由，在孫中山先生的三民主義理論體系中並未得到正面表述。但是，這壹事實出於國民革命的歷史背景，孫中山強調的是國民黨黨員讓渡個人自由於政黨，形成合力，以期在革命成功後享受自由平等的權利（1924 年 11 月在黃埔軍官學校的告別演說中更以商人投資與分紅的時間差為例，說明這個道理471）。孫中山畢生致力於革命事業，不曾就革命成功、憲政施行之後的個人自由問題作出詳細闡述。事實上，與公共政策有關的個人自由選擇問題在西方學術界直至近幾十年（甚至近十數年）方才獲得重大突破。我等後人在憲政制度設計之中為個人自由和個人選擇提供保障，在某種意義上繼續了先賢未竟的事業。
　　（二）福利制度避免獎懶罰勤的原則
　　雖然中國幾乎沒有成為歐式福利國家的可能，但壹定程度的社會福利是不可避免的，也為民國憲法基本國策所要求。在這壹前提下，自由主義者的要務是優化福利制度，至少需要避免福利制度獎懶罰勤的傾向。為此，在憲法的國策部分明示福利制度不得獎懶罰勤這壹基本原則，就具有積極正面的意義，為中國大陸未來福利制度的立法過程提供準繩。
　　如何避免獎懶罰勤呢？筆者在《黃花崗》雜誌第 49 期發表的《轉型正義和民生保障——“國民福利基金”的設想》壹文對此作出了初步的探討（概言之，以“人頭福利”取代低保福利和所得稅免稅額，全體國民不分收入高低皆享有同等福利），作為附錄二收錄於本書。
　　（三）刑罰之保護社會和個人責任的原則
　　1996 年，美國俄勒岡州選民行使創制權，高票通過了州憲修正案472，把該州憲法原文之“刑罰法律應基於改造的原則，而不是報復性的正義（vindicative justice） ”改為保護 社會、個人擔 當（ personalresponsibility）、個人行為課責（accountability for one’s actions）和改造等原則並重。俄勒岡州憲法的這壹修正，直接導致反社會、無人性的冷血變態罪犯被重判473。筆者尚不知道哪個獨立主權國家的憲法有類似條文，但是，西方民主國家愈演愈烈的壹個傾向就是百般尋找外在原因為嚴重刑事犯開脫罪責、使之從輕發落，有鑒於此，筆者認為美國俄勒岡州的上述州憲修正案具有重要的參考價值474。但是，此條修正案剔除了俄勒岡州憲法原文對“報復性的正義”的排斥，具有很強的“刑罰民粹主義”色彩475。為了平衡起見，似應在突出保護社會、個人責任和改造等原則的同時明文否定“報復性的正義”476。

延伸閱讀 三民主義的時代意義

作者 王苡儒 寫於 二零二六年

救亡圖存下的革命家的憂心

三民主義－民族主義第一講

中國近代史上，有一套影響深遠的思想體系，那就是我們國父孫中山先生的「三民主義」。一提到孫中山，大家可能立刻會想到，他是辛亥革命的領袖、被尊稱為中華民國國父的人。但他留給我們的不只是辛亥革命的功績，還有一整套試圖振興中國的理念，也就是三民主義：民族主義、民權主義、民生主義。這聽起來有點抽象，但我們會用輕松白話的方式，帶大家來一步步搞懂。

這是一系列文章，讓我們先來重點聚焦「民族主義」。為什麼要先講民族主義呢？因為在孫中山看來，民族問題是當時中國最迫切、也最基礎的問題。他說「民族主義就是國家的主義」​，也就是說沒有民族的獨立跟團結，就沒有國家的未來。所以民族主義被國父安排在第一講，也是他最想先解決的課題。

那麼孫中山的民族主義講了什麼呢？跟我們現代說的民族主義（Nationalism）一樣不一樣？在開始之前先問問大家：當你聽到「民族」這個詞，你會想到什麼？會想到民族舞蹈、民族服裝之類的，還是想到國家跟人民呢？其實「民族」這個概念很有意思，在不同語言里面含義不太一樣。

為什麼要提出民族主義？

要理解孫中山的民族主義，我們得先明白他那個時代的中國，到底面臨了什麼狀況？就用四個字來形容吧：內憂外患。19世紀末20世紀初，中國的處境很慘：外有列強欺負，內有政權腐敗。

外患方面，大家可能都學過，鴉片戰爭賠款、甲午戰爭割地，義和團後八國聯軍打進北京，於是清朝政府簽了一系列的不平等條約，導致中國主權遭到嚴重的侵犯。各國在中國駐軍、劃分勢力範圍，甚至把當時的中國比作是一塊任人宰割的「大蛋糕」。你想想對當時的中國人來說，整天看到洋人在我們土地上指手畫腳的，是不是又憤怒又很無奈呢？

內憂方面，滿清政府本身也是問題重重。滿清是少數民族，滿族入主中原建立的王朝，統治著廣大的漢族跟其他族群。經過了兩百多年，滿族皇室跟漢族百姓之間都還是有著隔閡。晚清時期，不少漢人知識分子的心中想：「我們漢人那麼多，卻被滿人統治著這實在是不公平啊！」當時孫中山所領導的革命黨人，他們所流行的一句話就是：「驅除韃虜，恢復中華」。「韃虜」指的就是滿人，意思是要把滿清趕走，恢復漢人自己的江山。這其實就是早期的一種民族主義情緒——漢族民族主義。

所以孫中山他們那一代革命志士，年輕的時候就目睹了國家被欺負、人民受苦的局面。他們心中產生一種強烈的使命感：要拯救中國，就必須先喚醒國人的民族意識。孫中山在1894年，給清朝高官李鴻章寫過一封很有名的信《上李鴻章書》，痛陳國家積弱跟改革的必要，但他沒被李鴻章給接見，其實這也不太意外，畢竟那時候李鴻章也70好幾了，一個不到30歲的小毛頭的建議，除非是什麼驚世大才，不然不被重視也挺正常的。後來甲午戰爭，清政府又慘敗了，孫中山轉向徹底失望，就開始組織革命想要推翻清朝，自己來救國。

這段歷史背景告訴我們：孫中山提出「民族主義」，首先是為了要解決，中國被外族統治跟外國欺壓的問題。對內，要推翻滿族的帝制統治，讓漢人等民族當家作主；對外，要讓中國擺脫列強控制，成為獨立自主的國家。簡單說，就是民族獨立跟民族平等。當時的中國人感覺，自己在國際上地位很低、被瞧不起。像是西方有人叫中國人「東亞病夫」，這詞大家可能聽過吧？意思是說中國人身體虛弱、很好欺負！這種屈辱感在孫中山心里面燃燒，成了一股強大的愛國熱忱。他要讓中國人重新挺直腰桿，做一個堂堂正正的中國人！

總而言之，民族危機感是孫中山民族主義的催化劑。沒有那麼多的內外交困，也許我們的國父就不會這麼急迫地談民族問題。俗話說的好：「時勢造英雄」，正是因為我們的國家到了生死存亡的關頭，國父孫中山的民族主義應運而生，提出來號召大家拯救民族於危亡之秋。那國父是怎麼定義「民族」的呢？

孫中山如何定義「民族」？

要講國父怎麼講「民族主義」。首先我們得搞清楚「民族」在他的眼里，到底是什麼意思？大家可能想問，不就是英文的Nation嗎？其實還真的沒那麼簡單。

孫中山在演講一開頭就說了一句很精闢的話：「民族主義就是國族主義，在中國是適當的，在外國便不適當。」這什麼意思呢？原來國父發現中文的「民族」，在英文里對應的詞，「nation」有兩層意思：一個是指種族（race）或族群（ethnic group），一個指國家（state）或民族國家（nation-state）​。在西方有時候，一個國家不只有一種民族，比如奧地利-匈牙利帝國里面，就包含了很多民族；有時一個民族分屬不同的國家，比如阿拉伯民族分散在中東多國。所以西方人講nation的時候，可能指的是文化民族，也可能指的是政治國家，這還要看他的上下文才能確定。

但國父說在中國情況不同：從秦漢以來，中國大部分時間是一個民族，也就是漢族，對應一個國家也就是中國，民族跟國家的界限基本重合​。因此他覺得，直接把民族跟國家等同來談，在中國是很貼切的。所謂「國族主義」就是既強調民族共同體，同時也強調國家主權，把這兩者綁在一起考慮。簡單講在孫中山的眼里，中華民族就是中華國家，中華國家也應該是由我們中華民族來主宰。這等於把民族和國家的概念合二為一了。

那麼這個「民族（國族）」，到底是由什麼所構成呢？他列出了五個要素，我們可以理解為民族的「五根支柱」。他說：共同的血統、語言、宗教、風俗習慣和生活方式，是構成民族的五種力量​。聽起來有點學術對吧？別急，我來幫大家解釋一下：

一是血統：就是種族淵源。比如漢族自稱是炎黃子孫，有共同祖先的傳說。而血統其實是最「虛」的一項，因為經過長久歷史的融合，哪有絕對單一的血統呢？但重點在於成員們，相信自己是「同根生」。

二是語言：這個就比較好懂了，一個民族通常有共同的語言文字。漢族有漢語漢字，也是文化載體。

三是宗教：廣義來說也包括思想信仰。漢族傳統上信奉儒家思想，還有道教、佛教等等。宗教信仰提供共同的價值觀。

四是風俗習慣：像是過春節、拜祖先、飲食習慣等等。長期共享的生活方式，會拉近族群之間的距離。

五是生活方式：可能指經濟生活類似，比如都務農、或是都遊牧之類的。這方面漢族跟滿族，以前就挺不一樣的，一個是農耕、一個是狩獵騎射。

孫中山認為，這五種力量是天然形成的，把人們自然而然凝聚成民族，而不是靠武力強迫的​。所以他說用這五種「天然之力」，跟靠軍事征服建立的國家相比，就能區分民族跟國家的不同​。前者是水到渠成，後者是武力這個大棒底下的產物。

講到這大家可能發現了：孫中山定義的「民族」，更偏重文化跟血緣意義上的群體，跟我們今天理解的「族群」（ethnic group）挺像的，跟「國家公民身份」不完全一樣。他那時主要針對的就是，漢族跟滿族這樣的群體，而不是現代意義上什麼公民跟國籍。這其實也反映了，他所處的轉型時代特點：從傳統帝國轉向民族國家，需要先搞清楚，誰是這國家的主人。

孫中山的回答是明確的：漢族為主體的中華民族，才是中國這個國家的主人。他甚至說過：「四萬萬中國人，可以說完全是漢人……完全是一個民族。」這話乍聽之下有點極端，畢竟當時中國的境內，也有不少不是漢族的人口。但他的意思是漢族佔絕大多數，而且各少數民族們，很多已經融入漢族文化圈了，所以中國可以視為單一民族國家。這種觀點在今天看來，欠缺對多元民族的尊重，但在當時是出於要極力強調團結，不想再內部分裂你滿我漢的。孫先生甚至不喜歡當時有人提「五族共和」的五色旗，這五色旗代表漢滿蒙回藏平等。他擔心強調五個民族並列，反而削弱了整體的中國民族的觀念。他更主張大家融合成一個中華民族不要分彼此。可以說孫中山走的是「各族大熔爐」的路線。

在這里講個小故事：五色旗風波。1912年民國成立時，國會有人提議，用紅、黃、藍、白、黑，五色旗來當國旗，象徵漢滿蒙回藏一家。結果孫中山非常反對，說這面旗子原本是滿清時期的軍旗，而且五色上下排列，看著還有高低之分，哪來的平等？最後北洋政府還是用了五色旗，但國父自己的陣營，一直用青天白日滿地紅旗，也就是現在的中華民國國旗。1921年，孫中山重建廣州軍政府的時候，直接痛罵「五族共和」這個說法是騙人的，認為與其喊口號，不如實際推行政策融合各族。他主張以後的中國，還是要用政治手段，來讓滿、蒙、藏、回族，融入漢族為主的民族大家庭，而不是永遠強調五個。

這里可以看出國父的民族主義，一開始就帶有明顯的漢族本位色彩。畢竟他發動革命就是為了要讓漢人翻身做主人！但隨著革命的成功他也意識到了，不能再挑動漢滿的矛盾，得安撫原滿族等族群，所以才提五族共和。可以說國父在定義民族的時候，有個思想轉變的過程：從「驅除異族」到「融合各族」。但核心還是沒變，就是中國要有統一的民族認同不能四分五裂。

孫中山還形象地比喻了當時中國人的狀態——那就是「一盤散沙」。他說：中國人平常只認自家宗族，不認大民族所以聚不起來，松松散散的就像一堆沙子​。外國觀察家也說中國人是一盤散沙。為什麼呢？孫中山解釋，因為中國人只懂得家族、宗族之愛，沒有「國族」的概念​。比如在一個縣，張姓跟李姓兩家族為了爭地盤而械鬥，可以你死我活的，但是洋人打進來了，大家可能各顧各逃命，沒人願意為「中國」去拼命，因為缺乏那種國家民族的意識​。其實國父講得特別接地氣，也特別刺痛人心。他等於是在說：我們中國人太各自為政、不團結，導致了國家軟弱可以任人欺負。所以必須培養全民對「中華民族」的認同跟忠誠，把松散的沙子用「民族主義」這股力量攪成一塊堅固的磚頭！

這就是國父對民族主義定義的重點：民族就是我們中國人的大共同體，要有共同的血緣文化，要團結成一家，這樣國家才能強盛。他用一個很重的警告來結尾：如果不這樣做將面臨「亡國滅種」的危險​。滅種，聽著是不是毛骨悚然呢？國父故意用這種嚴厲的詞，就是要喚醒大家的危機感：「再不團結，我們整個民族都可能會滅亡！」這種話在那個積貧積弱的時代，還真的不是聳人聽聞。當時的大清帝國眼看著就要散架了，各地軍閥、列強環伺，如果沒有民族的凝聚力，可能真的會像印度那樣淪為列強的殖民地了。國父的高明之處，就是把愛國跟愛族的結合起來，變成一種動員人民的力量。從家族之愛升級為民族大愛，讓大家為一個更大的家而戰。

我們來總結一下，他對「民族」的定義：中華民族 = 具有共同血緣文化的中國人共同體。而民族主義要做的，就是讓這個共同體變得團結有力量，從而建立或維持一個獨立強盛的國家。接下來講民族主義的核心，也就是振興中華民族。

民族主義的核心：振興「中華民族」

知道了國父怎麼定義民族，接下來看「民族主義第一講」里面都講了哪些核心觀點。可以概括為兩點：一是要驅除外來壓迫，二是要振作民族精神。

首先他強調民族獨立，也就是擺脫滿族統治跟列強控制。前面說了他革命的初衷就是這個。在演講里面，他回顧了近代史的那些屈辱，說中國淪為「魚肉」，列強是「刀俎」，也就是砧板上的刀，想怎麼宰割就怎麼宰割​。用白話說就是「任人宰割」。他說如果我們再繼續松散下去，真的可能會「亡國滅種」。所以民族主義首先要達成的，那就是民族自救。他的原話是：「我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國」​。把民族精神提升起來，全民族團結一致這才能救中國。這相當於給大家打了一支「強心針」，要喚醒沈睡的中國巨龍！

接著他花了很多篇幅，在講中國跟別國的比較。跟誰比呢？跟那些強國。孫中山非常善於通過對比，來讓大家明白差距在哪。他舉了日本的例子：日本的江戶時代也很落後，被美國「黑船」叩關嚇醒了以後，明治維新大改革，結果短短幾十年就國力大增，連俄國都被打敗了​。日本的人口不多、資源也很有限，但是人家全民有一股旺盛的民族精神，齊心協力搞現代化，所以成功崛起。當時的日本，被亞洲各國視為榜樣，因為以前大家覺得白人最厲害，黃種人天生矮人一截，結果日本人用實力證明，黃種人也能打敗白人。這給中國人很大的刺激。孫中山就在演講里面說：「白人能做到的事，日本人也可以做到」，世界上種族膚色不同，其實智力沒什麼高下​。他想傳達的就是：別以為中國人低人一等，我們只要像日本那樣團結奮發，我們也能夠鹹魚翻身！

他還提到了英國。英國算是當時世界最強的國家之一了。他說英國本土其實民族很單一，主要是盎格魯・撒克遜人，而且人口沒有中國的一個省多，當時英國本土不到4000萬人​。可是人家卻成了日不落帝國，靠的是什麼呢？他認為靠的是民族主義立國，把自己的民族精神給發揚了。同理，美國、法國、俄國等強國，都是經歷了民族覺醒跟統一，這才強大的。歐洲有一句口號叫「民族自決」，就是民族要自己決定自己的命運。中國當然也要民族自決，不然就要被人家給決定。

孫中山用這些例子是想說明：民族主義是一種力量。弱國不是因為人種蠢，而是因為沒有凝聚民族力量。只要喚起了民族意識，國家就能改變命運。這也是對當時那種「中國人不行」的論調的駁斥。19世紀末，有些洋人寫書預言「有色人種要崛起」，然後又說要壓制，孫中山聽了非常不爽！他在1924年，去日本的時候發表《大亞洲主義》演講，痛批西方的種族偏見，並強調亞洲各民族應該要聯合起來，振興東方文明。這種思想其實跟他的，民族主義是一脈相承的，只是從中國擴大到泛亞洲了。

我們回到民族主義第一講，孫中山的核心是讓中國人醒悟：我們人多、地大、文明久，但因為不團結變成最弱、最窮的國家​。這種恥辱要洗刷就得要有「民族魂」。他用了「民族精神」這個詞，就是今天說的national spirit，或是national consciousness。具體怎麼做呢？一方面，推翻滿清是第一步，這個已經做到了，因為1911年辛亥革命成功了；另一方面是要驅逐列強勢力，需要全民族的抗爭跟富強。這後一步還沒完成，所以他1924年，還在講要繼續努力。那時候中國雖然共和了，但是軍閥混戰、列強還控制著經濟，國父其實很焦慮。他把重心轉向反帝國主義，所以民族主義的外延擴大了，不光是漢人對滿人，還有中國對西方強權。

值得一提的是，國父在演講的末尾，提到了新興的蘇俄。他說過去世界打仗，多是種族之間的鬥爭，現在俄國革命以後，開始倡導階級鬥爭，未來可能是弱肉強食轉為貧富鬥爭​。這反映他對國際局勢的新觀察：資本主義國家跟共產主義國家之間的沖突。他當時對蘇俄還抱有一些理想化，覺得蘇聯反帝、反資本，可能會幫助被壓迫的民族。這也促成他聯俄容共的政策。但這部分在第一講只是略為提到。我們這里點到為止，重點還是民族主義本身。

總之孫中山民族主義的核心，內容就是喚醒民族、振興中華八個字。把散沙凝成磚，把東亞病夫變成鐵錚錚的漢子！他用很多歷史教訓跟國際比較，苦口婆心地講道理，為的是激起聽眾的民族自尊跟責任感。他說：「我們不比別人差，只是沒團結好，現在到了生死存亡關頭，大家趕緊團結起來啊！」這就是他講話想傳達的感情。

在這里給大家打一個比方：孫中山說中國人像散沙，那他自己想做什麼呢？他就像一位水泥工，想拿民族主義當水，澆到這堆沙子上，然後攪拌再壓實，最後曬乾，變成一塊堅固的混凝土。有了這塊「民族凝聚力」的混凝土，別人就不能隨便踩踏我們了。所以民族精神就像水泥，把人心凝固起來。一旦凝固了以後，中華民族這塊「板磚」可就硬了，再也不是松松垮垮的沙子了！希望這比喻，能幫大家理解他的用心。

結論與思考

說了這麼多，你可能會想，孫中山的民族主義，距離我們已經100多年了，這還有意義嗎？筆者覺得是有的。因為民族主義這東西，每個時代都有不同的表現。國父當時講的很多話，對今天的中國人，還是有警示的作用。我們現在國家強大多了，但「一盤散沙」的危險不能全說沒有。只不過那沙可能不是家族觀念，而是地域偏見、內部矛盾之類的。如果內部不和、爭來爭去，還是可能被外人給各個擊破。所以團結依然是很重要的。這是國父當時反覆強調的。一句老話「團結就是力量」，在民族興亡的問題上，尤其是個真理。

另一方面，今天世界上的民族主義，有時候會被拿來當成貶義詞，因為有些極端的民族主義，會搞對立跟仇恨。但孫中山倡導的民族主義其實很陽光，他說過一句話：「我們的民族主義不是侵略別人，而是要反對別人侵略我們。」意思是防守型的民族主義，非但不排斥其他民族，反而希望將來民族平等、天下大同。這樣健康的民族主義，到了今天還是值得倡導。畢竟國與國的交往，實力跟團結是話語權的基礎。我們愛自己的民族，也尊重別的民族，就像孫中山敬佩猶太民族，以及日本民族一樣​。這種胸懷其實蠻令人欽佩的。

好了，我們聊了這麼多，現在來做個小結吧！

一、背景跟目的：孫中山的民族主義，是為了解決中國內憂外患，而提出的救國主張。它定義「中華民族」，是一個有共同文化血脈的大家庭，強調團結統一的民族精神，來擺脫外族統治跟帝國主義的欺淩。​

二、關鍵理念：中國人不能再做「一盤散沙」，要把家族之愛擴大為民族之愛；透過民族覺醒來振興國家，否則有亡國滅種之危。​這一理念在辛亥革命、抗日戰爭里面，都起到了巨大的作用。最後，筆者想拋出幾個思考題，歡迎大家在留言區底下留言，寫下你的見解：

孫中山強調的民族團結，在現在社會重要嗎？ 我們現在雖然不面臨殖民侵略，但內部也有許多不同的聲音。你認為中國大陸或臺灣地區，還需要孫中山式的民族主義精神嗎？如果需要的話，應該體現在哪些方面呢？如果不需要的話，理由又是什麼呢？

民族主義常被形容為一把雙刃劍：既能激發愛國情操，也可能引發排外情緒。在全球化的今天，我們該如何平衡，健康的民族自豪感，以及對其他民族的尊重包容呢？從孫中山的經驗里面，我們能得到什麼啟示？

孫中山曾經稱讚日本的成功，卻沒想到後來日本，走上了軍國主義侵略中國。當一個民族主義過於膨脹，會帶來什麼後果呢？我們該如何避免重蹈歷史的覆轍，讓民族主義為和平發展服務，而不是走向極端呢？

希望以上的問題，能夠引發大家的思考。在了解歷史的同時，更重要的是從中學習智慧，來應對未來。孫中山的民族主義思想，無論你是完全贊同或部分存疑，它都是中國歷史長河里面，一段非常重要的篇章。儘管國父的思想有他時代的限制，但我們今天重溫他的思想，其實是對現代社會的一種自我反省。

民族不覺醒，中華民族就要滅種了？

孫文：三民主義－民族主義第二講

上次我們講了民族主義的第一講，談到清朝末年的中國為什麼像「一盤散沙」，國父又是如何定義「民族」、強調民族團結的重要性。

如果第一講像是全民動員的總發令的話，那第二講就是敲響警鐘，提醒大家：為什麼我們非團結不可？不團結的後果有多嚴重？這一講提出中華民族正面臨著三重壓迫！「天然力、政治力、經濟力」。讓我們先一起走進1924年的廣州。

天然力的挑戰：歷史興亡的殘酷法則

國父在第二講一開場，就拋出一個令人毛骨悚然的問題，「自古以來，有多少民族已經絕跡了？他說人類歷史上，有許多曾經顯赫一時的民族，現在卻找不到蹤影了。為什麼呢？因為他們抵抗不了天然淘汰的力量。」

那什麼是「天然淘汰」呢？其實就是自然界的競爭法則。用現在的話來說，就是進化論里的「適者生存」。國父把這套理論套用在民族的身上，意思是一個民族能不能長久存續，很大程度取決於它能不能應付自然環境的挑戰，包括氣候災害、疾病瘟疫、糧食壓力等等。

他舉了一個非常形象的例子，那就是美洲的印第安人。16世紀以前，美洲大陸都是印第安人的天下，他們人口眾多、部落林立。但是哥倫布發現新大陸以後，歐洲殖民者大量湧入，帶去了傳染病跟殘酷的屠殺。短短的幾百年，印第安人銳減到幾乎被消滅了。國父說這就證明了「天然淘汰力也可以消滅很大的民族」。這里所謂「天然」包含了，疾病等等的自然因素，不過殖民者的到來其實也是外力，但在國父看來，結果就是弱者被淘汰，管你是天災還是外力，反正結局一樣，那就是民族沒了。

接著他話鋒一轉，把目光投向了中國。他說中華民族是很古老的民族了，至少有五、六千年的歷史，一路經過無數天災卻沒有被滅亡，反而繁衍到四萬萬人口，成了世界上人口最多的民族之一。這麼看中華民族好像命特別硬，得到了上天偏愛似的，給了他們優厚的生存條件，讓中華文明代代相傳直到今天。所以有些人很樂觀，覺得既然中國從古到今，經歷那麼多災難都不倒，將來也肯定也不會亡。這聽著挺有道理的對吧？

但國父說大錯特錯！他的原話是：「所以一般樂觀的人，以為中國民族，從前不知經過了多少災害，至今都沒有滅亡，以後無論經過若何災害，是決不至滅亡的。這種論調，這種希望，依我看來，是不對的。」為什麼他覺得不對呢？因為時代變了！過去毀滅一個民族的，大多是自然災害或是自身問題；但近代毀滅民族的，是更可怕的人為力量。

他提醒現在世界的進化力量，不是只有天然力，還有人為力，兩者加在一起，決定著人類社會的生死。「人事可以勝天」，人類能夠征服自然、改造世界，所以人為力量往往比自然力量更厲害。他點出兩種最大的人為力：「政治力」跟「經濟力」。這兩種力量關系著民族的興亡，比天然力影響更大。說白了，以前我們擔心老天發洪水、瘟疫等天災把我們給滅了；現在更要擔心的是外國的侵略跟剝削。

這個觀點非常重要！國父告訴大家：別以為上天厚愛中華民族，你就可以高枕無憂，因為人禍可能比天災更致命！舉個例子，原始社會也許瘟疫洪水會滅族，但現代社會可能是一場戰爭、一場經濟崩潰，就讓一個民族從地球上消失。像現在的貿易戰一樣。國父意識到19世紀以來，帝國主義的炮艦跟工業，在左右各民族的命運，如果你跟不上這波浪潮，就真的可能被淘汰。可能有朋友會想問：「國父說以前蒙古人、滿洲人統治中國，都沒讓漢族滅亡，那現在列強統治就會讓我們滅亡嗎？這是不是太悲觀了？」

這是個關鍵問題！國父自己也對比了古代征服，以及近代帝國主義的不同。元朝、清朝的征服者人口很少，最後被漢族文化吸收同化，所以漢族挺過來了；但近代西方列強人口多、實力強，而且他們沒有要融入我們的意思，他們是要瓜分我們、取而代之的。一百年來列強的人口飛快成長，而中國人口幾乎沒增加。他甚至預言再過一百年，中國人在世界上會變成少數民族，列強的人口是多數，那時候哪怕沒打仗，我們也會因為種種劣勢而慢慢消亡了。

也就是說他擔心，中華民族在人口競爭上會輸。清朝末年，中國人口是4億，聽起來很多。但一旦英國、俄國跟美國，加起來那時也有4億，而且他們增長速度更快。美國人口在一百年之間，就增加了十倍！國父推算20世紀中葉，美國就可能10億人了，而中國如果還是4億，那中華民族就從最龐大民族，變成相對少的了。這對於他那代人，是一個很嚴重的警訊。因為在他們觀念里面，人口數量直接影響國力強弱。

與其說國父悲觀，不如說是危機意識非常強。他寧願把形勢講得嚴峻一點，讓國人警醒，不要再做「天不會亡我」的美夢。他講這些目的，是要激發大家的緊迫感。俗話說「生於憂患，死於安樂」，我想他是深諳此道。

而他在演講里也很有趣，提到了「馬爾薩斯人口論」。當時一些知識分子覺得，中國窮應該節制生育，人口不要太多。馬爾薩斯是個英國學者，主張人口過多會引發災難，要控制才是。但國父反其道而行：中國人口不是太多，而是不夠！他批評法國就是因為，迷信了馬哥搞節育，導致人口停滯、國力下降。他說中國要鼓勵生育，人口多才能對抗列強，這是不是跟我們現在想法相反？但站在1924年的角度，這是很有道理的。那時列強人口紅利，加上工業利器雙加成，只能說是橫掃全球。中國人多可是窮兵黷武，頂不住現代武器，而且人口增長趨緩。國父擔心長遠下去，中國人數被超越太多，那真就成弱者了。

所以在「天然力對上民族興亡」這部分，他的核心訊息就是：別拿老天當保護傘，世界規則已經變了，我們面臨前所未有的生存挑戰！也就是過去中國沒滅亡，這不代表未來不會，如果我們繼續不思進取的話，就算老天不毀了我們，我們也會被別的民族幹掉。這是不是很驚人呢？

要下來進入重頭戲：「政治力」的壓迫。這是一段血淚史，非常具體也非常讓人痛心。

政治力的壓迫：帝國主義的亡國威脅

第二種壓迫－政治力。簡單來說就是，帝國主義列強在政治上、軍事上對中國施加的打擊跟控制。就是近代中國常提到的，「半殖民地半封建社會」內容，但國父有他獨到的觀察。

他先提了中國歷史上，兩次因為政治壓迫「亡國」的經歷：那就是元朝跟清朝。當然這里的亡國，是指漢人政權滅亡，被蒙古人和滿洲人建立的政權給取代。但孫中山說：「這兩次亡國，都亡於少數民族，這些少數民族，被我們多數民族給同化了，所以民族沒有大損失」。用白話來說，蒙古跟滿洲人口少、文化影響力有限，他們征服了中國以後，反而被漢族給吸收，最後元朝變成「漢化」的元朝，清朝變成「漢化」的清朝。漢族還是漢族，沒滅。

可是他話鋒一轉說：現在面對的帝國主義列強，情況就完全不同了！他們人口眾多，又帶著強大的現代文明跟軍事力量，而且絕不會被我們同化，反而想徹底瓜分我們。他把19世紀以來，列強侵華的過程串了一遍。1840年，第一次鴉片戰爭中國戰敗簽了《南京條約》，割了香港給英國，賠款2100萬銀元，還開放廣州、廈門、上海等五個通商口岸。中國從那時開始，就有了「不平等條約」了。這些條約像枷鎖一樣，套在中國的身上：

一是割地方面：香港島丟了，後來又陸續丟了九龍半島、新界租借給英國，台灣跟澎湖割讓給了日本，旅順大連給俄國租、膠州灣青島給德國、廣州灣給法國……。他講了很多地名，這里就不一一細數了，大家只要腦補一下清末地圖，就知道中國的東南西北，被插了多少外國旗幟。

二是賠款方面：一次鴉片戰爭兩千萬，二次鴉片戰爭增至八百萬兩白銀。1885年中法戰爭，不但間接把越南拱手讓人，法國人還拿走了三千多萬兩，所謂的「兵費」。1895年的甲午戰爭最慘，賠給了日本白銀2億兩，相當於清政府8年的財政收入！1900年八國聯軍更狠，列強一起獅子大開口，要了4.5億兩還外加利息，總計將近10億兩，最後清廷只能分39年還清。

三是軍事駐紮：八國聯軍之後，列強逼簽《辛醜條約》，允許他們在北京到山海關沿線駐軍，還在北京使館區駐軍。這意味著中國首都北京城里，常年有外國軍隊駐守，想想就很憋屈！

四是治外法權：各國取得了領事裁判權，他們的國民在中國犯法，我們官府無權審判，只能交給外國領事處理。這等於中國司法主權部分喪失。

五是其他特權：列強還獲得在中國修設鐵路、開礦、開設工廠等各種特權。說是「便利商務」，實際是為所欲為。像是英國拿到了長江流域的航行權、美國搞到了在華設廠免稅權等等。

國父對這一系列喪權辱國的情景如數家珍，字里行間充滿了憤慨。他特別舉了中法戰爭的一樁奇事：清軍在鎮南關打得法軍潰不成軍，按理應該要乘勝追擊，可清廷嚇得趕緊求和，簽約把越南（安南）作為勝利條件讓給法國。法國人都驚了：「贏了仗還割地賠款，這在歷史上還是頭一遭！」，我們大清皇帝開創了，戰勝割地的先例。國父引用這事就是要說：你看我們這個政府有多荒唐，完全不顧民族尊嚴，難怪列強越來越看不起、越壓越狠。

經過甲午、中法、八國聯軍這些劫難，到了1900年以後，清政府實質上，成了一個「洋人的朝廷」，國家尊嚴掃地。他把中國當時的狀態，稱為「半殖民地」，甚至進一步說，其實比殖民地還慘，是個「次殖民地」。他覺得中國同時被多國支配，地位比只屬於一個殖民帝國更低下。因為一個殖民地，好歹主權集中在某宗主國，中國卻是一塊，誰都能咬一口的肥肉，根本沒人真正在乎我們的死活。

那可能有人會想，如果列強真的瓜分中國，每個都分一塊，會不會反而結束中國人的痛苦？事實證明，列強也曾經想這麼幹，但陰差陽錯沒成功。辛亥革命推翻清朝，這就是個關鍵因素。國父說：當列強想瓜分中國的時候，有人還怪革命黨說，「革命足以召瓜分」；其實革命的結果，不但沒引來瓜分，反而打消了列強瓜分的念頭。這話怎講呢？因為革命黨一鬧，清朝倒了，換成民族主義的中華民國，列強一看：「唉呀！中國人鬧起來了，要是我們硬來，他們還得反抗，實在很麻煩！」所以列強暫時擱置了直接瓜分的打算。

國父洞悉這點就說：「現在歐洲列強，正用帝國主義跟經濟力量來壓迫中國，所以中國的領土便逐漸縮小」。於是1910年代以後，列強轉變策略，不再明面上搶地盤，而是扶持北洋軍閥政府，操控一個個魁儡控制中國，自己則從經濟上掠奪好處。這就是所謂「以華制華」，以及「經濟滲透」的方針。

所以你看孫中山說清楚了：列強政治上雖然暫時停止瓜分，但實際仍然支配中國。中國名義上，有國民政府或軍閥政府，但背後很多線都被外國人給牽著。北洋政府離不開，向列強借款維持統治，結果一有風吹草動，各國公使就發號施令、幹涉內政。你說這主權哪還像獨立國家？

所以國父才說，國人不要被「半殖民地」的表象蒙蔽，其實我們就是亡國，只是還沒亡在明面上。那可能又會有朋友會問：「如果情況這麼糟，國父覺得有辦法挽回嗎？」答案是有的！孫中山奮鬥一生的目標是：推翻帝國主義在中國的壓迫，實現民族獨立。他相信中國只要全民族覺醒，團結起來進行革命，就能把列強勢力給趕出去。事實上他一輩子都在為此努力：創建興中會、同盟會，發動辛亥革命，建立民國，又聯俄容共準備北伐。不幸他在1925年病逝，沒親眼看到最後勝利。但後來歷史按照他的路走下去了：1926到1928年，國民革命軍北伐，基本上把不平等條約，能廢的廢了很多；接著抗日戰爭、解放戰爭，終於把帝國主義趕走。這些當然是後話，不在1924年的預見範圍內。

但他很有遠見地提出了，「聯合弱小民族共同反帝」的思想。他在演講末尾講到了，蒙古等鄰近民族也很擔心，中國變成新的帝國主義，他跟他們保證國民黨政府，主張扶持弱小民族，不搞帝國主義，他們就表示要團結起來，共組「東方大國」。這有點像後來泛亞洲主義，或是第三世界團結的雛形。他借別人的話說，「現在歐洲列強在中國，是聯合起來欺負我們，所以我們也要聯合起來對付他們」。

而他聯合的對象，不只是包括亞洲鄰國，還有蘇聯這樣的新興反帝力量。1923年，孫中山聯俄容共，就是相信蘇俄放棄沙俄特權，願意幫助中國。列寧講的扶助殖民地，民族革命的口號他也接受。所以我們看見，國父的政治眼光其實非常開闊，不是關起門搞民族主義，而是願意跟任何反帝勢力合作。

總之在「政治力」壓迫這塊，他告訴我們兩件事：一是中國過去被外族征服沒亡，但面對帝國主義，這回是真要亡國滅種了；二是帝國主義壓迫，已經深入控制了中國的方方面面，我們必須通過革命跟國際團結來推翻它，否則中國遲早會完蛋。

聽完這些，不知道大家有沒有燃起來？！當年參與中國建國事業的年輕人，可是熱血沸騰、紛紛投筆從戎！他講完政治壓迫，馬上又講更隱蔽，但更慘烈的經濟壓迫。

經濟力的壓迫 – 半殖民地經濟的血淚

大家聽到「經濟壓迫」，可能一時不明白，具體說的是什麼。簡單說就是帝國主義，用經濟手段奴役中國。他說政治壓迫好比明刀明槍，老百姓感覺得到，比如列強開炮了我們知道疼；但經濟壓迫像是溫水煮青蛙，不知不覺就要人命。所以很多人當時，沒有意識到嚴重性，但他說：經濟上的掠奪，比軍事進攻更可怕。他列出了一連串事實跟數字，把大家都驚到了。我們一項一項來。

第一是洋貨傾銷。清朝戰敗以後，我們被迫開放口岸，但關稅很低，等於沒有設防，外國工業品海量湧入中國市場。我們傳統的手工業，一下子遭到了毀滅性打擊。

國父舉「土布」為例。以前老百姓穿衣服，都穿國內手工織的布，但自從外國洋布大量進口，由於海關稅很低，洋布賣得比土布還便宜。結果人人搶著買洋布，不要土布了。我們自家的紡織農婦、手工織工瞬間失業，靠織布吃飯的人全沒生計了。他說許多人民「無職無業，變成了許多遊民」，就是這樣來的。

洋貨打垮的除了紡織，還有制絲、陶瓷、造船、制糖等等行業。一口氣倒閉那麼多企業、農村副業，社會就動蕩了。你看這不是用炮彈炸的，但勝似炮彈炸，經濟武器就是這麼厲害！

第二是關稅跟財政受制。前面說到，我們的關稅權被外國操控。關稅稅率固定低，想調都調不了。而且進口洋貨還常常免稅、減稅，本國貨倒處處受稅制約，例如各省還收土貨的厘金。他用一個生動的比喻：這就像我們自己挖戰壕，卻讓敵人占去，用來打自己。自己人坑自己人，外國人卻坐收漁翁之利。

他算了一筆賬：由於外國商品入超，我國1921年，凈流出5億多白銀，如果任由發展的話，十年後可能每年要流出12.5億兩銀。這數字相當巨大，相當於國家每年，向外國進貢12.5億。古代宋朝每年朝貢金國，才幾十萬兩白銀而已，他們就覺得奇恥大辱了，現在我們一年白白給列強，送出去幾百倍的錢卻渾然不覺。

第三是金融控制。外國人在經貿上賺我們的錢，還覺得不夠，幹脆控制我們的金融體系，把我們的錢也變成他們的。這包括發行貨幣、經營銀行、操縱匯率等等。

清末民初，上海、天津等城市滿街流通的，是外國銀行發行的鈔票，中國的票號商行出的票子，反倒是沒人信。人們寧願存錢在英資、法資銀行，也不願存在中國本土銀行。導致的結果就是：中國的金融命脈被外資掌控。他們可以隨意操縱，我們的貨幣供應，掙取我們的利差，甚至以金融逼迫我們政府聽話。

他講了很多例子，像是廣州跟上海之間匯款，外國銀行每筆都從中撈一大截，來回幾十次本金都沒了。再像滿清皇族跟軍閥巨賈，把億萬家產都存到了外國銀行，外銀用這些錢高利貸給中國人，利息差價全被賺走了。這簡直是中國人，在幫外國銀行打工！而我們一些愚昧官僚，還覺得外國銀行可靠，拼命往里送錢。他說中國人簡直中了，外國經濟壓迫的毒。

第四是運輸壟斷。中國進出口貨運輸，大量被外國輪船公司給把持。當時除了招商局等，少數的華資航運，日本、英國、美國的輪船，跑遍了中國沿海內河。他們還聯合控制運價，讓「歐洲運貨到長崎，比運到上海還便宜」。欺負我們沒有航運力量抵抗。結果中國每年光付洋船運費，就上億兩銀子了。錢都進了外國船公司賬上。

第五是資源跟實業利權。外國在中國開礦、修鐵路、辦廠子，攫取我們資源跟利潤。他們通常還享受特許權，或是免稅的優惠。像是他提到日本在中國東北，經營的南滿鐵路公司，一年賺5000多萬兩。其他英美法等在華企業，加起來一年利潤上億兩。對比一下，那時我們整個國家的財政收入，也才3億左右。可見我們的市場、資源收益大頭，都被外商給拿走了。

第六是投機欺詐。這聽起來不像大問題，但其實很傷。當時洋人在華發動，一些的金融投機，比如炒橡膠股票、炒外幣像德國馬克，引誘中國富人參與，最後泡沫破滅，國人血本無歸。外國人揩油成功，一次坑中國人幾千萬。別小看這種事，當年上海橡膠風潮，鬧得傾家蕩產者無數，經濟動蕩也影響政治。他點出這種投機「天天有小的，數年有一次大的」，積少成多，一年下來也幾千萬虧損。

他把這六項損失都列出來，估算每年加起來，中國損失12億兩。這個數字真的很驚人！要知道1900年，八國聯軍索賠4.5億兩，已經覺得中國要崩潰了，現在一年出12億！他說這是我們每年，都在付的一筆「大進貢」，只是大家沒有看見，所以不覺得恥辱。但事實上中國的國力財富，正被這無形的管道不斷抽走，一年多過一年。如果不阻止，中國遲早會被吸幹而亡。他語重心長地說：「今日中國已經到了，民窮財盡之地位了，若不挽救，必至受經濟之壓迫，至於國亡種滅。」

這里國父又把「亡國滅種」拋了出來，這次他配合經濟數據來說明，顯示他所說的中國，遭遇到的危機一點也不假。我們可以想象，如果每年被人掠走，國民收入的相當大比例，老百姓永遠窮困，國家沒錢搞建設，最後就會陷入「內亂、更弱、更被掠奪、更亂」的死循環。最終導致社會崩潰、民族衰亡，這不就是滅種嗎？

但朋友可能又要問了：「那他提出什麼辦法嗎？總不能光說不練吧？」，那他當然有辦法！概括起來就兩點：革命跟實業。

首先就革命來講，國父主張要推翻，帝國主義在中國的勢力。他聯俄容共、準備北伐，就是要掃除軍閥跟背後的列強。他相信只有民族革命成功，把賣國政府換成真正的國民政府，才能談下一步。

其次是他主張實業救國，也就是：發展自主的經濟力量，擺脫對外依賴。他後來在「民生主義」，三民主義第三講詳細闡述，像是要節制外資壟斷、平均地權、發展工業等等。簡單來說國父認為：中國只有先在經濟上獨立，才能達到政治獨立的終極目的。當然這需要時間，但方向在哪里呢？

他主張「耕者有其田，勞資調和」之類方針，想走一條中國自己的富國路線。同時他也知道，中國當時很虛弱、需要外援，所以才拉蘇聯這個朋友進來。他不排斥學外國長處，但堅決反對讓外國牽著鼻子走。

在演講末尾，他的語氣雖然沈重，但又不失振奮。他強調中國雖然受到三重壓迫，但並非全無辦法，只要中國人齊心協力找到對策，就能把壓迫的鎖鏈一條條砸碎。他相信四萬萬同胞只要團結起來，完全可以自救，不至於坐以待斃。

當我們回頭遙望歷史，或許孫中山當年的信念是對的。後來中國人經過長期奮鬥，真的把這三副枷鎖都打破了：首先在天然力的方面，中國人靠著科學戰勝了很多問題，讓自然災害造成人口死亡的比例，大大的降低了。其次在政治力方面，中國後來確實趕走了侵略者，建立了獨立自主的新中國，只是後來這個新中國，後來被掌握在極權獨裁的中共手里。第三在經濟力方面，中國經過了經濟改革發展，也逐漸擺脫被掠奪的地位，很可惜政治體制的不民主，導致中國的市場經濟，沒辦法真正依照法治來運作，中共還是可以隨時決定，是不是要把某些企業，以及民間所創造的財富給「共同富裕」。就國父當年想要建立，「共和」跟「均富」的中國來講，目前的中國還是可以說是：「革命尚未完成，同志仍須努力！」

亡國滅種的警鐘與革命自救的道路

現在，我們來總結一下，民族主義第二講的精華。首先國父用歷史跟數據告訴我們，近代中國其實已經處在，「亡國滅種」的邊緣了。不同於以前那種改朝換代，這次的危機意味著中華民族，真的可能整個被消滅、取代。他從自然、政治、經濟三方面，剖析了中國所面臨危機來源：在自然的面向上，中國有人口停滯的問題，別的民族在「長個兒」，中國則在原地踏步，長遠來看不利於民族發展。

在政治的面向上，列強的武力威脅跟割地索賠，讓中國失去了獨立主權，成為「次殖民地」。在經濟的面向上，帝國主義透過貿易跟金融等手段，來吸中國人民的血，讓國家財富外流，人民愈發貧困。這三只「餓狼」，當時正同時撕扯著中國，這個「東亞病夫」孱弱的身軀。如果不反抗、不治療，等待中國的將是死亡結局。

但他也指出了唯一的生路：透過革命來達到自強。他主張：「為中國民族的前途設想，就應該要設一個甚麼方法，去打消這三個力量。」這個方法就是全民族的奮起。只有推翻帝國主義，以及其走狗的統治，把國家主權、財富奪回自己手里，才能改變命運。國父的號召，點燃了千千萬萬國人的熱情，後來北伐軍、抗日武裝、新中國的建立，都跟國父起的頭息息相關。因此，孫中山真的不愧是「中國革命之父」。

最後我們不得不佩服，孫中山思想的遠見跟洞察力。他不只是看到當時中國的問題，也把它放到世界格局里去理解，引進了達爾文的進化論、馬爾薩斯的人口論、帝國主義批判等等，當時西方的思想，融合成自己的一套理論來教育國人，並指引革命的方向。盡管從現在的觀點來看，他當時引進的西方理論，有些地方存在不少誤解，還有不恰當的地方，但我們還是要肯定他吸收外來思想，並賦予了新意義的理論原創性。可以說孫中山的三民主義，特別是民族主義的部分，是中國近代歷史的「覺醒時刻」，提供了重要理論跟實踐的依據。國父的三重壓迫論，把當時中國人心中，許多模糊的感受給系統化了，讓人們用更淺顯易懂的方式，更深刻地明白自己所處的困境，以及要努力的方向。

我們的主張「再造共和」，因為我們知道，即使現在的中國，已經高度的現代化了，但政治體制的不民主，讓中國人民並不是自己國家真正的主人。即使大陸有改革開放以後，經濟快速成長的果實，但如果統治的權力，還牢牢地掌握在獨裁者手中，那人民永遠都要擔心，自己手上的財富，可能會因為統治者的一己之私，而讓他失去了一切。各位海內外的華人朋友們，「革命尚未成功，同志仍需努力」。讓我們一起努力，完成國父沒有完成的革命事業吧！讓中國真正歸屬於中國人民，讓華人彼此和平共存共榮，不再有政治跟經濟的壓迫。

漢民族意識消退？弱國的自保之道

孫文：三民主義－民族主義第三講

「三民主義系列」的第三集。我們先快速回顧一下，前面兩集的內容：在第一講里面，我們談到清朝末年的中國為什麼像一盤散沙，國父如何定義「民族」，並強調民族團結的重要性。在第二講里面，我們揭示了中華民族面臨的「三重壓迫」，也就是天然力、政治力、經濟力，國父振聾發聵地警告了，國家出現了亡國滅種的危機，也提出了革命跟實業救國的方向。

經過前面兩講，相信大家對孫中山的民族主義思想，已經有一定的了解。那今天的第三講，他又帶來什麼新的觀點呢？簡單說第三講的焦點是，「民族主義 vs. 世界主義」的辯論！國父要回答一個問題：為什麼當時的中國，不能沈迷於「世界大同」的幻想里面，而必須腳踏實地地先講民族主義？就讓我們一起走進，1924年的廣州，看看孫中山在民族主義的第三講里面，都講了些什麼吧！

秘密會社的革命火種：民族主義的地下傳承

首先國父一開場，先帶聽眾回顧了一下，中國近代民族主義的歷史根源。他特別提到了一股，隱藏在黑暗之中的力量：那就是秘密會社。什麼是秘密會社呢？簡單來說就是清朝時期，民間的自發組織反抗團體，像是大家可能聽說過的天地會、洪門、三合會等等。那這些組織本來是幹嘛的呢？相信大部份的人都聽說過：那就是反清覆明！也就是推翻滿清統治，恢覆漢人的江山。

國父說清朝入關以後，漢人的民族主義其實一直沒有滅亡，一直在這些秘密會黨里面留存著。但是到了晚清情況起了變化。到底發生了什麼事呢？原來戊戌變法失敗以後，有些維新派人士像是康有為就跑到海外去宣傳「保皇救國」。結果最初抱著反清理念的會黨分子居然被說服了，當起了清朝皇帝的保護者！他們從反清志士變成了保皇黨，跑去擁護滿洲皇帝的安全。這聽起來很諷刺吧？國父感嘆地說：原來有民族主義精神的會黨，竟然變去保護滿洲皇帝，「中國的民族主義是完全亡了」。換句話說，清末時期漢人的民族意識，也幾乎是蕩然無存了。

不光是這樣，清政府對這些秘密會社也是嚴厲的打擊。他提到晚清名臣左宗棠，曾經大肆鎮壓這些會黨，把他們的據點以及組織網絡徹底摧毀。等到孫中山自己發動革命的時候才發現，民間已經沒有可以利用的組織力量了。洪門這些反清組織要嘛被瓦解，要嘛被清政府收編利用。結果中國的民族主義，真的是早早地就斷了香火。

大家想想看，到了清朝末年，老百姓連反抗滿清的心力跟意志力都被消磨到完全消失了，國家能夠不積弱嗎？這也難怪孫中山先生形容，當時的中國猶如「一盤散沙」，沒有凝聚力，只能夠任人欺淩。

所以在第三講的一開始，國父透過秘密會社的興衰來告訴大家：近代中國的民族主義到底為什麼會衰微？因為長期外族統治跟鎮壓之下，中華民族的精氣神被打掉了！民族主義的火種雖然曾經在地下暗暗保存，但終究沒能燎原，反而一度幾乎熄滅。

擴張與同化的代價：漢族民族意識的消退

講完了民族主義為什麼會衰弱，他接下來探討更深層的原因。他提出了一個有意思的比較：為什麼有的民族亡國了，民族意識卻還在；但中國亡國，這邊是指滿清征服中國以後，漢族的民族意識卻淡薄了呢？

國父舉了兩個例子。一個是猶太人。古代猶太國滅亡以後，猶太民族散居在各地，但人家幾千年來，都沒有忘記自己的身份，民族精神還是很強。再看印度被英國殖民統治，但是印度人民的民族主義還是一直存在，從來沒有斷絕。從後來的歷史來看，印度在1947年成功獨立了，猶太民族則是在1948年，重返了中東地區，建立以色列國。反觀中國的漢族，在清朝被滿人統治以後，好像民族意識漸漸被消磨掉了。為什麼會有這樣的差別呢？

這時國父提出了一個挺大膽的見解：是我們自己「帝國主義」的後遺癥！這是什麼意思呢？原來他指出中國幾千年來，老是喜歡當老大，講究的是「平天下」。歷朝歷代我們把周邊，很多小國都融合進來了，形成了一種天下主義的傳統。中國歷史上確實很少像歐洲那樣出去殖民掠奪，大多是用王道，也就是懷柔同化的方式，去對待周邊的民族。聽起來挺文明，是吧？是挺文明的，但是副作用也很大：長此以往，漢族自己的民族意識，反而也同時變弱了。

這要怎麼理解呢？打個比方來說吧！古代中國總覺得自己是天朝上國，萬邦來朝、四海之內皆兄弟，沒把那些外族當「外人」來看。久而久之，「中國人」這個概念對老百姓反而不明顯，因為大家覺得天下一家嘛！結果等真有外族入侵，就像是滿清入關，大家反而不覺得是一個「民族」被另一個「民族」征服了，只當是改朝換代而已，反正你爭我奪很正常嘛！無所謂。於是很多漢人就逆來順受，沒有像猶太人、印度人那樣，堅持自己的民族身份。孫中山說正因為中國，歷史上過於崇尚天下一統的理想，才導致我們民族思想的滅亡。

聽到這里大家可能會想：難道追求「大同世界」也有壞處嗎？在孫中山看來問題在於順序！中國古代的大同理想，想想《禮記・禮運》里那段，對於「大同世界」的描述本身是很美好的，但中華民族的祖先，把理想看得太快又太近，以為天下已經太平了，結果忽視了現實中的民族存亡。這就好比一個人，在還沒有站穩的時候，就先做起了全球一家的美夢，結局往往是夢碎，而現實是慘烈的。

國父總結這段歷史教訓，就是要提醒大家：不要以為過去幾千年中國沒有亡過國，將來就以為不可能會亡國！清朝那些年的經驗表明，一個民族如果缺乏危機意識跟凝聚力，就算曾經多強大也可能在不經意之間，陷入滅亡的邊緣。這其實也對應了上一講，他提到的「物競天擇，適者生存」－大自然淘汰弱者，可是不會手下留情的！

世界主義的誘惑與陷阱：弱國的自保之道

聊完了歷史反思，國父把話題拉回到他所處的1920年代。當時有個很流行的觀點叫「世界主義」（cosmopolitanism），或者又可以稱為「世界大同主義」。這是什麼意思呢？就是主張突破民族國家的界限，追求世界一體、人類大團結的思想。說民族主義太狹隘了，我們應該要視野放寬來個世界一家親。聽起來很高大上對吧？

在國父的那個年代，不光是歐美有人提中國的新青年們，也就是五四運動那批新知識分子，很多也向往這種世界主義。他們覺得老講民族國家不夠進步，要跟上全球文明的潮流。畢竟一戰才剛結束，世界上有一股思潮，在建立國際聯盟、呼籲永久和平。俄國那邊呢？又在搞共產國際，號召全世界無產階級聯合起來。總之一些西方學者跟中國文化人都在說：「民族主義過時啦，我們應該超越它，擁抱世界主義！」

那孫中山怎麼看呢？他當然不買賬！他直接指出所謂的世界主義，在帝國主義強國嘴里，多半是個騙人的幌子！他毫不客氣地說，像英國那樣的列強，打著世界主義的旗號，其實是想當「世界的主人」，要全世界都服從他們的領導。怎麼才能做到呢？他們希望弱小民族，自願放棄民族主義、乖乖臣服。這不是赤裸裸的陰謀嗎？國父等於是在揭穿：強國嘴上喊大同，心里卻想在世界上稱王稱霸。

他還舉了中國自己的例子來左證這個觀點。他說其實中國以前也幹過類似的事情！我們的歷代帝王不也是總想做天下共主嗎？那時我們自己是強國，我們也講世界主義，覺得萬國來朝最好。然而正因為過去社會上，流行這種「四海一家」的觀念，導致滿清入關的時候，漢人幾乎沒有怎麼抵抗，就把江山給拱手讓人了。這就是沈迷世界主義的下場，一個不留神，連自己的國家都沒了！

看到這里有些朋友可能會問：「難道我們永遠都不能談世界大同嗎？」而國父的回答是：還沒有到這個時候，千萬不要好高騖遠。他並不是反對世界大同的理想本身，實際上他心中的終極願景，同時也是天下大同，從他倡導的「五族共和」以及對大同理想的推崇可以看出來。但是問題就在於弱小民族必須先站起來，否則大同就只是空想而已。

國父曾經明確地說過：「民族主義就是國家的主義」。意思是只有民族獨立自主，國家才有未來。如果連民族生存都成了問題，那還談什麼世界主義呢？對當時的中國而言，民族主義是最迫切、最現實的任務，世界主義則是未來的理想。只有先把基礎打牢再去蓋高樓，道理就是這麼簡單。

他還提醒大家：那些鼓吹中國應該放棄民族主義的人，其實有兩種。一種是帝國主義者，他們當然希望你不抵抗；而另外一種呢？就是我們國內的里面文化人，可能出於善意向往世界大同，但忽略了國弱民窮的現實。對此國父還苦口婆心地告誡年輕人：世界主義聽起來很美好，但千萬別在中國還虛弱的時候，就這麼急著去追求它，否則結果只會是葬送民族的未來。

竹杠與彩票：理想與現實的抉擇

為了把剛才那個道理講明白，孫中山在演講里面，還講了一個非常生動的比喻叫「竹杠與彩票」。這可能是整個第三講最精彩、也最通俗易懂的部分了。讓我們一起來看看。

什麼是竹杠呢？簡單說就是以前的人挑扁擔用的竹竿，挑著擔子做小買賣，養家糊口的家夥。那彩票是什麼呢？國父特別提到呂宋彩票，呂宋是菲律賓，當時有種在菲律賓賣的彩券很有名，獎金非常巨大，很多華僑跟華工都喜歡買，希望能夠一夜暴富。說白了竹杠象征腳踏實地的謀生工具，彩票象征是一夜致富的美夢。

現在國父把這兩樣東西，分別比作民族主義跟世界主義。他說想象一個挑著竹杠討生活的人，買了一張呂宋彩票。如果中了頭獎，那當然是發大財了，相當於國力極盛可以稱霸世界，大同理想實現了。可是在還沒中獎之前，這張彩票只是個希望而已，不能當飯吃。而竹杠是你此刻養家餬口的工具，千萬不能丟掉。

國父接著說，中華民族的祖先犯了個錯誤：他們太早把竹杠給丟掉了，兩手空空地等著彩票開獎。發財的號碼還沒出呢，但是生計卻先斷掉了！比喻到國家層面，就是清朝時漢族還沒真正強盛，就幻想著世界大同，最後反倒丟了國家。而當外國的政治力、經濟力，一旦被壓迫再加上天然的淘汰，最終導致的就是，他反覆強調的亡國滅種之憂！

這個「竹杠與彩票」的故事，很生動地告訴我們：理想很豐滿，現實很骨感！世界大同當然是好的，但那是最終目標，不是眼前的路。對1920年代的中國而言，先把民族這根「竹杠」抓牢，活下去、站起來，才有機會等到彩票中獎的那天。要是現在就丟下民族主義的扁擔，一心追逐世界主義的富貴夢，恐怕到頭來理想落空，自己也沒了立足之地。

國父這個比喻是不是很有畫面感呢？相信當時的聽眾一聽就都明白了：原來民族主義之於弱國，就像謀生工具一樣必不可少。而世界主義就像中頭彩，可遇而不可求。身為弱者，與其憧憬天上掉餡餅，不如先把自己的飯碗端穩。

現在我們來總結一下，民族主義第三講的精華，同時也來想一想，這些觀點對今天的我們有什麼啟發。

先建立民族意識，才有可能追求世界大同

國父在第三講里面，先用歷史事實告訴大家：近代中國為什麼不能走「世界主義」的道路。一方面經過滿清統治以及洋人的雙重打擊，中國的民族主義已經虛弱不堪了；另一方面，帝國主義主導的國際環境，只能說是兇險萬分，弱小的民族稍有不慎就會亡國滅種。因此他主張，必須優先重建中國人的民族意識，實現民族獨立跟團結，否則談其他的一切，都只是空中樓閣而已。簡而言之就是那句：「先求做民族，然後才可以做世界。」

那如果放到今天來看，孫中山的這些主張，對我們而言還有意義嗎？畢竟現在都21世紀了，全球化把各國緊密的聯系在一起。我們每天用手機、上網絡等活動，都跟世界每個角落相關。甚至有人說21世紀就應該淡化民族國家的色彩，朝著「地球村」邁進。但是同時我們也觀察到另一股浪潮出現，那就是很多國家的民族主義，情緒又高漲了起來，強調國家利益優先並且排斥全球化。這兩種趨勢看似矛盾，其實正說明了國父當年討論的那個張力：「世界主義理想 vs. 民族現實利益」，即使到今天來講還是一道兩難的困境。

也許我們可以從孫中山以及當代思想家的對話里面，來找到一些思路。像美國哲學家馬莎・努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）就主張，我們應該把自己視作「世界公民」，多一點對全人類的關懷，少一點狹隘的民族偏見。而美國的加納裔哲學家阿皮亞（Kwame Anthony Appiah），他就曾經提出所謂「根植的世界主義」，大意是：我們可以熱愛自己的國家，同時也尊重跟關心別國的人，做到「胸懷天下，心系家園」的心態。這些觀點聽起來很有道理吧？其實全球合作確實能帶來很多好處，比如共同應對氣候變化、傳染病等全球性問題，就需要世界各國攜手。

而孫中山的觀點其實並沒有，完全否定世界主義的心態而是要強調：如果沒有一個平等獨立的民族作基礎，世界主義的美好願景就沒辦法真正落實。弱小國家的要求，可能在所謂「全球化」的過程中被忽視，正如當年帝國主義列強，主導的世界秩序對弱國並不公平。所以在追求世界大同的路上，還是要先確保每個民族都有能力站穩腳跟、平等對話。這一點在今天還是非常適用。

總而言之，國父100年多前的這場演講里面，用深入淺出的方式，為中國開出了「先民族而後世界」的藥方。這並不是鼓吹狹隘的民族主義，而是一種有條件的理想主義，也就是先完成民族的自救跟振興，未來才有資格談人類的大同。對我們現代人而言，理解這種歷史語境下的智慧，也能讓我們在面對全球化以及民族主義的辯論時，多一份冷靜跟思考。當然我在這里也要對全球的華人朋友說，孫文當時強調，重建民族意識的民族主義，絕不是狹隘的民族主義，也不是侵略弱者、支持強權的民族主義。相反地孫中山的民族主義，是要讓當年作為一個弱小民族的中國，能夠找回團結一致的民族意識。當前的中國並非弱小，而且受到壓迫的民族，反而要謹慎看待中共統治政權，利用排外的民族主義的情緒，來鞏固自己統治政權，不願意還權於民、落實民主的一個借口。各位華人朋友們，對於民族主義的呼籲，不可不慎！

民族自決不是施舍，而是靠奮鬥爭來的！

這是「三民主義」第四講。主題是民族自決與反帝國主義。第一次世界大戰結束以後，一個新的名詞－「民族自決」轟動了全球，被壓迫的民族們，紛紛寄望於此，但現實卻又讓他們失望。

到底發生了什麼事？威爾遜總統的民族自決理想，為什麼在巴黎和會上破滅呢？孫中山又為什麼轉而稱讚，遠在歐洲的列寧跟俄國革命？讓我們從巴黎和會開始說起。

巴黎和會：理想幻滅的民族自決
話說1919年的巴黎，戰勝國雲集協商和平條約，來自殖民地跟弱小民族的代表們，紛紛懷抱著希望，等待公正的新世界誕生。

而一戰結束以後，世界矚目的巴黎和會召開了。美國總統威爾遜，在戰爭期間提出著名的，「十四點和平原則」其中的第五點，就是關於殖民問題的處理：強調對殖民地的要求要「自由、開放、絕對公正地調整所有殖民主張」（A free, open-minded, and absolutely impartial adjustment of all colonial claims）殖民地人民的意願，應該跟殖民當局的主張同等考慮。實際上就是他倡導的民族自決，簡單說就是讓各民族自己決定自己的命運。對於長期遭受帝國主義壓迫的民族而言，威爾遜就像一道光，讓他們看到了希望：一個所有民族都有權利，獨立的新世界似乎要來了。

但你知道的，理想很豐滿，現實卻骨感。凡爾賽和約的談判過程中，英國、法國等歐洲列強，不真心願意放棄他們的殖民利益。他們口頭上附和威爾遜的原則，但實際上卻處處設法架空跟阻撓。正像是孫中山所觀察的那樣：「英國、法國和意大利覺得，威爾遜所主張的民族開放，跟他們這些帝國主義的利益沖突太大了，所以在開會的時候用很多方法去騙威爾遜，弄到最後和約的條件一點都不公平。世界上的弱小民族，不但不能自決、不能自由，甚至所受的壓迫比從前更厲害。」威爾遜滿懷理想奔赴歐洲，卻在老謀深算的殖民帝國面前碰壁，民族自決原則最終沒能，真正寫進對殖民地有利的條款里面。

事實上巴黎和會，不但沒有讓殖民地民族翻身，反而讓他們更失望。以中國為例，戰前德國強占的山東膠州灣，並沒有歸還中國反而轉給了日本。這個決定就像一顆炸彈，直接引爆了中國的「五四運動」。

在朝鮮、印度、埃及這些地方，大家的心情也一樣，都是失望跟憤怒。威爾遜的話語，曾經點燃被壓迫民族的希望，像是埃及的1919年革命、印度的《羅拉特法》抗議，他們的不合作運動、中國的五四運動、朝鮮的三一獨立運動等風起雲湧，這就是最好的例證。當巴黎和會對殖民地的要求，不里不睬的時候，殖民世界陷入一片沮喪與憤怒。「民族自決」成了一場幻影，留給弱小民族的只有更深的無奈。

國父孫中山在遙遠的東方看到這一切，也對威爾遜十分失望。他一針見血的指出：那些口口聲聲宣稱「世界大同」的強國，其實只是想永遠維持自己對全球的壟斷地位。他們批評弱小民族搞民族主義「狹隘」，卻鼓吹的所謂「世界主義」，其實只是換了一種說法的帝國主義。於是他悲天憫人的說：「強大的國家壟斷了各民族的利益，想永遠維持這種壟斷，所以天天鼓吹世界主義，說民族主義範圍太狹隘。其實他們所主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。」他這話真是說到了重點：當時那些國際主義的言論，很多時候都成了強國掩蓋自己霸權的借口。他這一段話道破了天機：當時的國際主義言論，大多成了強權偽裝霸權的遮羞布。那面對西方列強的虛偽和壓榨，弱小民族還有希望嗎？世界舞台的另一邊，這時正上演著一出，讓帝國主義者心驚肉跳的大戲。

俄國革命：被壓迫民族的曙光
一戰的戰場硝煙未盡，東方傳來震撼消息，俄國爆發了革命，沙皇倒台，布爾什維克執政，單方面退出了大戰。

1917年，遠在歐洲東部爆發了震撼世界的俄國十月革命。戰時的俄國傷亡慘重、民不聊生。在協約國跟德國血拼之際，俄國人開始思考：「我們這麼拼命地打仗，到底是為了什麼？不就是幫著一些強國去打倒另外一些強國嗎？打贏了對我們老百姓又有什麼好處呢？」正是這種清醒的認識最終爆發了革命。布爾什維克黨人上台以後，立即脫離協約國、單獨跟德國議和，寧可割地賠款也要停止，這場帝國主義戰爭的自相殘殺。對被壓迫民族來說，俄國革命如同黑夜中的一道曙光：原來還有大國敢於對抗，傳統列強的遊戲規則，退出帝國主義的角力，轉而支持弱小民族的解放！

孫中山起初對社會主義是持保留的態度，但他很快注意到列寧的新俄國，奉行與傳統帝國主義截然不同的政策。孫中山發現列強誣蔑攻擊列寧，是因為「他敢於宣稱世界多數民族，大約是十二億五千萬人，被少數民族大約二億五千萬人所壓迫」並鼓吹被壓迫民族奮起自決。孫中山在演講里面引用了，俄國友人的話來稱讚列寧：列寧不僅指出了殖民地人民，遭受到壓迫的殘酷事實，還實際投入解放跟民族自決的工作，為全世界被壓迫的民族主持公道。這樣的領袖，自然成為帝國主義者的眼中釘。然而隨著俄國革命成功，各殖民地的人民看到了另一種可能性，他們漸漸看破了列強的謊言，不再輕易受欺。在孫中山的眼中，俄國革命給當時暗無天日的被壓迫民族，帶來了一束希望的光芒。

的確布爾什維克政府，公開聲援殖民地解放。列寧執政後不久就宣布，廢除沙皇時代對他國的不平等條約，並主張各民族一律平等、自決。1918年，列寧發表《被剝削勞動人民權利宣言》明確提出殖民地有權獨立。接著在1920年的共產國際，第二次代表大會上，蘇俄更是號召亞洲、非洲的被壓迫人民團結反帝。這一系列舉措，讓西方列強如坐針氈，也讓亞洲許多的革命者深受鼓舞。舉個例子，越南的胡志明原本希望，巴黎和會能為越南帶來獨立的機會，結果碰壁以後，他轉而研讀列寧的主張，認為找到了答案－不靠西方的恩賜，而靠被壓迫民族自己團結奮鬥。

中國的革命者們同樣受到啟發：年輕的毛澤東、周恩來們，在五四運動以後，開始研習馬克思主義，就是因為看到了威爾遜的失敗以及列寧道路的可行。可以說威爾遜給了殖民地人民一場空歡喜，列寧卻提供了一條抗爭的指引。孫中山對此洞若觀火，所以在第四講里面，他大膽讚揚俄國革命說「無意中發生了一個人類中的大希望」。這在當時的中國知識界是相當前衛的觀點！

我們小結一下，巴黎和會的幻滅，讓被壓迫民族轉向尋求新的出路，而俄國革命的成功，讓他們看到了反抗帝國主義的希望。孫中山從中得到的重要啟示是：要真正實現民族自決，光靠帝國主義者的施舍是不可能的，必須另辟蹊徑、自力更生。那具體該怎麼做呢？他把答案指向了「民族主義」。

弱小民族先自強：民族主義為基石
一戰後國際上出現兩種聲音，一邊是列強談論建立國際聯盟、世界和平；另一邊是殖民地，民族高喊獨立解放。中國知識界有人向往世界大同，也有人主張民族覆興。而孫中山正在思考的是：中國到底應該走哪條路？

在威爾遜宣揚世界和平的新秩序的時候，不少歐洲知識分子鼓吹一種「世界主義」或稱國際主義的思想，認為民族國家的觀念已經過時了，人類應該超越民族界限，建立世界大家庭。這聽來很美好，但孫中山卻對此抱持強烈的保留態度。他指出在弱小民族還被強權踩在腳下，在這時鼓吹超越民族，邏輯無異於說「強權即公理」。對中國這樣遭受帝國主義壓迫的國家而言，談論世界大同還太早了。如果連民族獨立都沒有實現，就想跳過這一步跟列強談平等合作，結果只會是徒有虛名的「世界主義」實際上是任人宰割。

他在第四講中直言不諱地說：中國和其他弱小民族，必須先建立堅實的民族主義基礎，在擺脫帝國主義壓迫以後，才能真正推動世界主義。他說：「欲平天下者，先治其國」也就是想要和平天下，先要治理好自己的國家。他讚許中國傳統上有不尚武、好和平的精神，說這正是未來真正的世界主義，所需要的高尚品德，但要將這種精神發揚光大，必須以民族主義作為根基。他舉例說：俄國有一億五千萬人民，正因為俄國先完成了民族革命，也就是推翻沙皇、建立新政權，才成為歐洲實行新世界主義的基礎。同樣的道理，擁有四億人口的中國，如果能先實現民族獨立覆興，也將成為亞洲世界主義的基礎。只有各民族先各自站穩腳跟，未來的世界合作才有真正平等的可能性。否則在強弱懸殊的情況下談「世界一家」，只會變成強者對弱者的單方面支配而已。

我們從政治學的概念上來看，孫中山主張的其實是先民族自決、後國際合作的順序。這跟二戰後形成的國際共識不謀而合，聯合國憲章也明確承認民族自決權，認為各民族平等獨立是世界和平的前提。事實上歷史已經驗證了他的判斷：20世紀下半葉，亞洲、拉丁美洲、非洲等許多新興國家，先後擺脫了殖民統治，組成不結盟運動，強調在平等主權的基礎上，建立新的國際關系。可以說只有當弱小民族，不再受帝國主義掣肘的時候，真正的世界大同才有實現的契機。

正如殖民史學者，維拉奇尼所說的一樣，殖民主義本質上是一種充滿支配與剝奪的不平等關系，但各殖民地人民從來沒有消極接受命運，而是以各種方式做出了響應。在20世紀，這些「多樣的響應」中，最重要的形式就是民族主義運動。被壓迫民族透過民族主義覺醒、奮力爭取獨立，正是對帝國主義最有力的反擊。民族主義第四講正是在為中國以及全球弱小民族指明這條自救的道路。

講到這我們可以更清楚地理解，孫中山為什麼強調「先有民族後有世界」了。那帝國主義究竟是如何，造成這種弱肉強食的世界秩序呢？接下來我們從理論角度簡單看看，當時對帝國主義的剖析，加深對孫中山觀點的理解。

帝國主義真相：資本、殖民與爭霸
19世紀末20世紀初，西方列強為什麼瘋狂爭奪殖民地呢？帝國主義背後有哪些經濟動機？「帝國主義」這個詞，我們前面反覆提到。它到底是怎樣的一種現象？簡單說帝國主義就是強國對弱國的擴張跟支配。但它不只是侵略打仗這麼簡單，背後有深刻的經濟跟政治原因。20世紀初，許多思想家都在剖析帝國主義的成因。其中影響力最大的兩位，一個是英國經濟學者霍布森（John Atkinson Hobson），一個就是俄國革命領袖列寧（Vladimir Lenin）。

霍布森在1902年，出版的《帝國主義：一項研究》（Imperialism: A Study）中，提出了一個著名的觀點：資本主義國家內部，嚴重的貧富不均跟生產過剩，導致資本家將多餘資本，向外尋找投資的出路，這才是帝國主義擴張的經濟根源。簡單說就是國內市場有限，富人手中的錢太多沒地方花，就會想辦法到海外賺更多錢。如果把錢再投回本國工廠，只會加劇生產過剩、利潤下降。倒不如把錢投到落後地區去。可是各資本主義強國，他們都想往外投資，而地球就那麼大，沒開發的地區有限那怎麼辦呢？他們就以傳教、文明開化等名義，實際上是用炮艦跟軍隊，打開別國的大門，把亞洲非洲的傳統社會，納入世界市場的體系。霍布森說帝國主義者宣稱，要去「文明化、基督化、扶持」那些地區，其實真正目的是把別人的地盤，變成自己的原料產地跟商品市場。所以在他看來帝國主義，並不是什麼民族精神高漲的結果，而是不平等的經濟體制使然。如果能在國內進行社會改革、提高工薪階層的消費能力，讓資本不至於過剩，帝國擴張的欲望或許就會減弱。

列寧非常讚賞霍布森，對帝國主義經濟動機的剖析，但他走得更遠就是了。1916年，列寧寫下《帝國主義是資本主義的最高階段》（Imperialism: The Highest Stage of Capitalism）一書，直接把帝國主義定義為，資本主義發展到壟斷，和金融資本統治時期的產物。列寧指出在19世紀末20世紀初，西方各國的自由競爭資本主義，已經轉變成壟斷資本主義：少數巨型企業跟銀行控制了經濟命脈，為了尋找更高的利潤，它們不再滿足於出口商品，而是熱衷於輸出資本。當工廠跟銀行有了多餘資金，就投向海外建立礦山、種植園、鐵路等等，進一步要求本國政府，提供軍事保護跟政治控制。於是各帝國主義強國在全球，展開瓜分領土跟勢力範圍的競賽，把幾乎整個世界都劃入了他們的版圖。到了20世紀十幾年代，地球上幾乎沒有不被列強們染指的「無主之地」了－帝國主義時代就是世界，被幾大資本主義強權瓜分殆盡的時代。

列寧的結論很直接：帝國主義不是列強一時貪心犯錯，而是資本主義必然發展出的階段。在這個階段少數財團壟斷經濟利益，國與國之間為了爭奪殖民地跟市場，必然會爆發沖突，最終導致世界大戰這樣的悲劇。第一次世界大戰正是帝國主義，矛盾大爆發的結果－列強為重新瓜分世界大打出手、死傷無數，但卻換來更殘酷的不平等跟新的仇恨。這印證了列寧的觀點。也難怪孫中山會說，「歐洲數年大戰的結果，還是不能消滅帝國主義」，因為戰爭根源不除，和平自然無從談起。

無論是霍布森還是列寧，都揭穿了帝國主義，掛著的種種漂亮招牌。他們讓世人明白，帝國主義本質上是經濟利益驅動下的殖民擴張行為。帝國主義者嘴上說的是傳播文明、種族優越，實際算的是投資回報的精明帳。當被壓迫民族看清這點時，民族主義的反抗就蓄勢待發了。他在第四講引用列寧的革命，來鼓舞中國人民，正是希望大家意識到：帝國主義並不是不可撼動的天命，而是人為制造的不公秩序。只要被壓迫的民族團結起來、自決自強，就有機會推翻這種壓迫。

講到這里，我們梳理了第四講的核心內容以及相關的理論背景。我們看到一戰前後的國際風雲，給了孫中山新的思考視野：西方「民族自決」口惠而實不至，俄國革命卻點燃了反帝之火。弱小民族要突圍，唯有振興民族主義。而帝國主義的內核就是強權壟斷。那這些思想在之後的歷史中，產生了怎樣的影響呢？

民族自決與反帝國主義的歷史回響
20世紀中葉，亞洲、非洲、拉丁美洲，掀起了民族解放的浪潮，歐洲殖民帝國土崩瓦解。漫長的反帝抗爭終於迎來勝利的果實，但新生的國家們也面對重重挑戰。

孫中山的預言，很快在歷史中得到了印證。第二次世界大戰以後，老牌殖民帝國元氣大傷，亞非拉各地的民族獨立運動就像是野火一樣蔓延。從印度到印度尼西亞，從越南到阿爾及利亞，一個個新興國家先後宣告誕生。民族自決不再只是紙上談兵，而是成千上萬的殖民地人民，用鮮血跟生命拼搏來的現實。威爾遜曾經未竟的理想，最終靠被壓迫民族自己的奮鬥給實現了。當殖民帝國不得不松手時，有人說是殖民者「開恩」了，有人說是民族主義者「奮鬥」贏了。歷史學者維拉奇尼（Lorenzo Veracini），就把冷戰前後的非殖民化，形容為「放棄的還是征服的？」這樣一個耐人尋味的問題。事實上多數情況下，還是殖民地人民的堅決鬥爭，迫使宗主國讓步－帝國主義者從來不會主動退出歷史舞台，是反帝的壓力讓他們別無選擇。

然而民族獨立只是第一步。擺脫了帝國主義的直接統治，新生的國家們很快發現，殖民時代遺留下的經濟貧困跟社會裂痕，並不會隨旗幟更換而消失。許多國家面臨發展落後的困境，殖民者曾經強加的單一經濟結構，讓它們難以擺脫對舊宗主國的依賴，這就是後來人們所說的「新帝國主義」或「經濟殖民主義」，不再用軍隊駐紮而是透過資本跟貿易保持控制。另外殖民勢力劃定的，任意邊界跟「分而治之」（divide and rule）的政策，也給新國家留下族群矛盾、領土爭端等隱患。可以說帝國主義的陰影沒有退散，只是轉化成新的形式。如果孫中山地下有知，或許會提醒後人：反帝國主義的鬥爭並沒有終點，經濟上的自主、自決，同樣是民族覆興的重要課題。

回頭看民族主義第四講，我們不禁感嘆，他的眼光是何其深遠。在那個風雨飄搖的年代，他已經把中國的前途以及整個被壓迫民族的解放事業，都聯系在了一起。他不只是關注中國人推翻滿清、驅逐列強，也思考世界格局的重塑。從威爾遜的失敗里面，他看到了帝國主義者的虛偽。從列寧的成功中，他看到了弱小民族的希望。從民族主義的振興里面，他看到了中國自強，以及世界大同的正確次序。這些思想日後都在歷史舞台上，都得到了不同程度的驗證。中國經過長期奮鬥，終於擺脫半殖民地的屈辱；亞非拉國家通過民族解放運動，改寫了國際版圖。在一定意義上，孫中山所期待的「全世界民族政治思想進步到光明地位」正在實現。

不過歷史的車輪從未停止，民族自決跟反帝國主義的課題，也在新的時代以不同面貌出現。二十一世紀的今天，傳統殖民帝國早已成為歷史，但不平等的全球經濟秩序、強權幹涉弱國內政等現象，依然引發「新帝國主義」的爭論。面對國際上的種種強權，新興國家該如何維護自己的自主權？民族主義在帶來團結力量的同時，又該如何避免走向狹隘跟極端呢？這些問題都值得我們深思。就像孫中山當年拋給聽眾的開放式問題一樣，在民族自決的路上，有鮮花也有荊棘，但唯有勇敢探索，才能開辟出光明的未來。

亡國三要素滅族危機

第五集：這集講重點放在怎麼喚醒整個民族的精神。在這動蕩不安的時代，中國又該如何多難興邦、浴火重生呢？

你有沒有想過，一個民族是怎麼在苦難中覺醒、在危機中團結的呢？「多難可以興邦」那究竟要經歷多少苦難，我們才能喚醒所謂的國魂呢？
危機中的民族動員
我們先從歷史脈絡談起，一百多年前，中國面臨著非常大的困難，就像被列強欺負、政府又很爛，老百姓過得很辛苦，但他們卻沒有什麼感覺。孫中山發現中國人好像都不太在意，總覺得國家不會有事。所以他在演講一開始，就引用了古人的話：「一個國家如果沒有感受到敵人的威脅，常常就會不知不覺地滅亡。」相反地，「多難可以興邦」這句話，不是說要讓國家多受苦，而是希望大家在遇到困難的時候，能夠更努力、更團結，讓國家變得更強大。

當時的中國人好像都麻木了，就算國家遇到再大的危險還是覺得「我們國家不會滅亡」。他舉了歷史上的例子來提醒大家：中國以前被外國人欺負了好幾次，像是英法聯軍、八國聯軍等等，國家被搶走土地、賠了很多錢，一步步變成半殖民地。但很多人卻好像習慣了，每天過著自己的小日子，沒有意識到國家，已經到了非常危險的地步了。如果再不趕快清醒過來采取行動，中國不只會滅亡，連整個民族可能都會消失！

這邊講一下法國思想家雷南的觀點。19世紀的法國思想家，雷南在他的著名演講〈什麼是民族？〉提到，共同的記憶與苦難是凝聚民族的關鍵，而「共同經歷的苦難比共同分享的喜悅，更能把人團結起來」。他甚至說：「在民族的記憶中，悲傷比勝利更寶貴，因為悲傷賦予責任，要求共同的努力。」聽起來是不是很有哲理呢？簡單來說，一起受苦受難，往往比一起享樂，更能讓大家產生命運與共的團結感。

孫中山先生很懂這個道理。他不斷地強調中國面臨的危險，要讓所有人都記得這些苦難。他直接點出當時的中國「退化到現在這個地步」是因為大家失去了民族精神，以前當滿洲人的奴隸，現在又變成外國人的奴隸而且被欺負得更慘！這句話是不是很嚇人呢？竟然說我們是「各國人的奴隸」！但他的目的是要刺激大家，讓大家意識到國家已經弱到什麼程度了。如果還不知道國家有難只是顧著享受，那中國民族滅亡的命運就無法避免。

他一方面警告大家，不要對外國人的欺負無動於衷，一方面也給大家希望：只要認清苦難、努力奮鬥，就能把危險變成機會。這種用「危機」來喚醒民族意識的方法，現在看來或許有點激動，但在那個時候，卻是讓大家最快清醒過來的辦法。畢竟只有苦難敲響的警鐘，才能叫醒沈睡的靈魂。而他要喚醒的是所有中國人的靈魂，也就是他口中的「國魂」。那中國當時，究竟遭遇到哪些「多難」呢？下面來講「亡國三要素」。

亡國三要素
第五講里面特別列舉了，導致中國亡國的三重外來壓迫：軍事力量的威脅、經濟力量的剝削、列強人口增加帶來的壓迫。他明確說道：「我們民族所受的大禍，一是政治力（軍事力）的壓迫，二是經濟力的壓迫，三是列強人口增加的壓迫。」這三項可以說是中國面臨外患的亡國三要素。

首先是軍事壓迫，也就是外國強大的軍隊對中國造成的威脅。近代中國經歷了很多戰爭，像是英法聯軍、八國聯軍、甲午戰爭等等，每次戰爭都讓中國失去土地、賠了很多錢，國家尊嚴掃地。他指出這些國家只要打一仗，就能夠讓中國滅亡。他還舉了以前宋朝跟明朝，滅亡的例子來說明戰爭的威力。甚至分析了當時的日本、美國、英國跟法國，指出這些國家只要動員軍隊，短時間內就能攻陷中國。可以想象當時聽到的人，心里一定非常震驚跟害怕。

但他的結論是中國之所以還沒有滅亡，不是因為我們多厲害，而是因為這些強國，他們彼此互相牽制，誰也不想讓對方獨吞中國。但他痛斥那些把希望，寄托在別人矛盾上的人，認為他們只是在做白日夢根本不切實際。因為一旦這些強國達成協議，中國就可能瞬間變成砧板上的魚肉任人宰割。直接點出了中國當時非常危險的處境。

再來是經濟壓迫，也就是外國對中國經濟的掠奪跟控制。孫中山清楚地知道，侵略不只體現在軍事上，更可怕的是在經濟上的剝削。他提到外國甚至不用動一兵一卒，只要透過外交手段像是簽訂條約、借錢給中國，就能夠讓中國滅亡了。就像那些不平等條約跟外國借款，只用簽字就把中國的利益瓜分得一乾二凈了。透過強迫中國開放港口、控制海關稅收、設立外國銀行、把外國貨品大量賣到中國這類的手段，外國就把中國的經濟命脈牢牢掌握在手中了。像是英國利用銀行跟貿易，控制中國的南方，法國則滲透中國西南地區等等。孫中山認為經濟上的壓迫，有時候比軍事侵略更可怕，因為它不著痕跡但卻持續地削弱國家的力量。

在這點上他的看法，跟同一時期的列寧不謀而合。列寧在《帝國主義是資本主義的最高階段》這本書里面把帝國主義定義為「資本主義發展到獨占階段的產物」特征之一就是一小撮先進國家，對全世界絕大多數人的殖民壓迫以及財政上的掠奪。列寧指出帝國主義時代，幾個強國像是美、英、日，像是武裝到牙齒的世界強盜，把整個世界當成獵物來瓜分。這也是清末以來中國的遭遇，中國被列強當成一塊可口的大蛋糕，被列強任意瓜分，也體現了著名的政治漫畫「各國瓜分中國之餅」清朝官員在旁幹著急卻無可奈何。而孫中山強調經濟侵略的危險跟列寧強調帝國主義，實質是經濟掠奪的論點可以說是遙相呼應。但不同的是孫中山，沒有走馬克思式的階級分析道路，而是把反對經濟壓迫納入了民族主義的框架。他關注的不是無產階級以及資本家的矛盾，而是被壓迫民族跟帝國主義列強的矛盾。

最後一項危機提到了人口壓迫，這聽起來或許有點奇怪，但其實中山先生觀察到，當時列強的人口不斷增加，為了尋找更多的生存空間跟資源，他們勢必會向外移民擴張，這就對中國造成了一種人口壓力。也就是說如果中國一直這樣弱下去，遲早會有大批外國人湧進來占據中國的土地，慢慢地讓中國人成為少數民族，最終導致中國亡國滅種。

這種想法其實受到了，當時社會達爾文主義的影響。這種理論認為國家之間就像叢林里的動物一樣弱肉強食、適者生存。如果你不夠強大、不能好好繁衍，別人就會來取代你。對當時的中國知識分子來說，這個理論既讓人警醒又非常殘酷：一方面，它刺激了大家的危機意識，讓大家覺得「不努力就會滅亡」；但另一方面，它也可能走向種族主義以及「弱肉強食」的偏激思想。孫中山提出的人口壓迫論其實也有點矛盾：他一方面希望用這種競爭的觀念，來激勵中國自強，另一方面又主張道德覆興跟天下大同，這兩者其實不太相容。不過先不討論這個矛盾，先來看看他是怎麼描述這種「人口壓迫」的。

中山先生舉了當時的印度作例子。他說印度已經亡國了，成為英國的殖民地，但印度人並沒有放棄，而是在甘地的帶領下發起了非暴力不合作運動，想擺脫英國的統治。他以此對比中國雖然還沒有正式亡國，但如果繼續松散無力，就很可能步上印度的後塵。所以他號召四萬萬中國人團結起來共同對抗外侮。他強調，只要中國人自己團結成一個強大的整體「無論外國用什麼軍事、經濟和人口壓迫，我們都不怕」。

畢竟中國本身就是世界上人口最多的國家，如果能夠凝聚起來，就算外國人想要移民過來也沒辦法占到便宜。孫中山甚至很自信地說「人口增加的問題，更是容易解決」因為中國地大物博又有龐大的人口，只要國民覺醒就足以抵抗外來侵略。他再次把責任推回中國人自己身上：過去中國之所以被欺負，是因為大家愚昧無知、得過且過。如果全體國民覺醒並團結起來，列強就不能任意妄為。

孫中山的「亡國三要素」—軍事威脅、經濟剝削、人口壓迫—帶來了巨大的警示：軍事上要有抵抗外敵的力量，經濟上要有自主自強的實力，人口跟文化上要有凝聚力，避免被外來力量取代。中山先生把這三重危機，深刻地擺在國人面前，要喚醒全民的危機意識。他開出的「藥方」就是在民族主義的旗幟下，進行全面的民族振興。在這部分，他並沒有具體談論解決的策略，因為具體的方法後面會講像是經濟抵制、組織團體等等。他更多是在為對癥下藥前做診斷，先讓整個民族了解病情的嚴重性。

值得注意的是，孫中山選擇以民族為單位來討論問題，而不是像當時許多共產主義者那樣的強調階級鬥爭。列寧等人主張全世界的無產階級，聯合起來反對帝國主義，最終要走向國際主義跟社會主義。但孫中山則更強調，中華民族自身的覆興，相信只要民族強盛就能夠在世界上立足。他沒有深入探討帝國主義的資本本質，而是把帝國主義視為外族對中華民族的侵略。這種思考方式在當時，確實很有效地凝聚了民族力量，但也可能帶來一個潛在風險：滑坡到了「狹隘的民族主義」上，把問題簡單化為民族之間的對立。但這不是我們要深入探討的內容，但歷史上中國的民族主義，確實也曾經出現過偏激的排外情緒。

總而言之「亡國三要素」讓我們看到了，孫中山居安思危的用心良苦。他就是要敲響警鐘：中國已經病入膏肓，不是打一針強心劑就行了，而是需要全面的治療。那「療法」是什麼呢？

「人口壓迫論」的內在張力
在里我們單獨把「人口壓迫論」分出來講，因為它很能體現孫中山民族主義思想中的一個張力。前面提到這個論點，來源於當時流行的社會達爾文主義，強調民族間的生存競爭。19世紀末，嚴覆翻譯英國思想家赫胥黎的《天演論》提出「物競天擇、適者生存」對知識界的影響極大。在列強入侵的刺痛下，中國知識分子很自然地接受了這套觀念：國與國鬥爭就像物種競爭，弱者將被淘汰。因此要避免亡國就必須讓民族變得強大、適者生存。

他提出「人口壓迫」的概念，是擔心西方跟日本這些強大的民族，他們人口不斷增加，會擠壓甚至是取代比較弱小的中國人。如果我們沒辦法讓自己變強大，就很難避免被其他民族吞並。不過有趣的是孫中山同時也是一個，相信道德理想的人。他後來談到「文化民族主義」的時候，極力主張要恢覆中國傳統的道德，並且向往未來世界所有民族，都能平等合作的大同世界。

這跟他前面說的，像叢林法則一樣冷酷的社會達爾文主義其實不太搭。那孫中山怎麼處理這個矛盾呢？其實他沒有直接引用達爾文或斯賓塞這些，社會達爾文主義思想家的話，而是用更白話的方式來講：他先強調民族生死存亡的殘酷現實，逼著大家接受「不努力就會滅亡」的觀念。但他又提出一套解決辦法，想在競爭中找到雙贏的局面。在他看來解決人口壓迫的關鍵，還是要靠民族自強。只要中國人團結起來，把四億人的力量綁成一捆繩子，就算外國人再多也沒辦法征服我們。他沒有鼓吹我們去侵略別的國家來轉移人口壓力，而是用防守的方式，來強調保護自己的重要性。不過社會達爾文主義，還有另一個隱藏的問題：如果強國壓迫弱國是自然法則，那弱國奮起以後，也可能會用同樣的手段變成一個新的強權，最終還是會陷入你爭我奪的惡性循環。孫中山不希望中國成為侵略別國的強權，他的最終目標是「世界大同」—也就是各民族平等共存。

所以他在演講的最後也提醒大家：中國的民族主義，不是要搞狹隘的種族沙文主義，而是要在全世界民族解放的潮流中，爭取自己應有的地位。這等於是給自己的民族主義加上了一道道德保險：中國要強大，但不稱霸；要跟列強競爭，但不去侵略小國。我們可以看出來，他想在生存鬥爭和道德理想之間，找到一個平衡點。一方面，他接受了國際上「弱肉強食」的現實，強調中國必須努力自強，不然就會滅亡—這一點毫不含糊，充滿了社會達爾文主義的緊迫感。

另一方面，他又不願放棄傳統道德跟未來的理想，希望中國強大之後，能夠促進天下為公，而不是重蹈帝國主義的覆轍。這樣的理念在實際執行中當然是充滿挑戰，但也正是孫中山思想的魅力所在：他既有冷靜務實的一面，也有理想主義的一面。為了更好地理解，他的這種平衡思路，我們可以借用18世紀，法國思想家孟德斯鳩的一些想法。孟德斯鳩在他的重要著作《論法的精神》里面，討論了各種政府形式時區分了「國家的自然組成形式」跟後來人們組織起來的形式。他指出早期的社會，大多是以家庭、氏族為基本單位，部落的忠誠來自親戚關系。但隨著國家越來越大，光靠血緣已經不夠了，需要建立起對國家的政治忠誠，也就是公民對國家的認同感跟責任感。套用在中國的情況，我們會發現從清末到民初，中國正處於從傳統的家族社會，轉變成現代國民國家的階段。他既要喚醒國人的危機感，這點靠的是社會達爾文主義的刺激，又要培養國人對國家的認同，這點需要新的政治忠誠跟共同理想。因此他同時強調，生存競爭跟道德目標，實際上是在建立一種既符合現實又充滿理想的民族主義。只不過兩者之間緊張關系一直存在，一不小心就可能掉進極端民族主義的陷阱—當然這就是後話了。但到底要怎麼才能把四億人，凝聚成一個有力的民族呢？光有危機意識還不夠，還要有組織方式跟精神鏈接！接下來孫中山就談到了，國族建設的問題。

從家族忠誠到國家忠誠
清末民初的中國，當時社會有個很明顯的現象：大家對自己的家族、宗族特別忠心，但對「國家」這個比較抽象的概念卻沒什麼認同感。有些外國人甚至批評說，中國人就像一盤散沙，沒有民族團結，只有一堆松散的家庭跟宗族。孫中山在演講中也承認了這點：「中國人對家族和宗族的觀念很深」但卻「沒有真正的民族團體」。確實在傳統社會，一個幾百人的大宗族甚至可以跟縣政府對抗，而「國家」對老百姓來說，卻顯得非常遙遠和模糊。

不過孫中山並不覺得宗族觀念是件壞事。相反地他認為可以把這種「弊病」變成優點：利用現有的家族組織，來建立現代的民族國家。他的想法是：既然中國社會已經有穩固的家族、宗族單位，為什麼不把這些單位再擴大聯合起來，形成一個更大的「國族」呢？他提出一個說法：「中國國民和國家結構的關系，是先有家族，再推到宗族，然後才是國族。」也就是說，把家庭當成第一級，宗族當成中間級，最後組成全國人民這個大團體，層層放大、很有秩序。這和我們前面提到的，法國思想家孟德斯鳩的觀點，有異曲同工之妙：都是從血親小團體慢慢過渡到政治大共同體。

在實際操作上，孫中山建議以全國，各大姓氏宗族為單位來動員。他指出中國至少有三四百個姓氏大宗族，可以先把每個姓氏的人，在鄉里縣市組織起來，再擴大到省，最後再到全國。像是陳姓、李姓、張姓，各自都有原本的宗族網絡，那就先把各地的同姓人結合起來，然後不同姓之間再聯盟合作，最終匯聚成一個，前所未有的龐大民族團體。

這樣做有兩大好處：第一，把內部的宗族紛爭，轉化為一致對外抗敵。古代中國宗族之間常常打架，如果大家能明白「國家滅亡了，家族也保不住」這個道理，他在演講中舉了苗族等，少數民族被同化消失的例子，來警告漢族家族也可能面臨同樣的命運，那大家就願意暫停內鬥一致對外。第二，利用宗族天然的凝聚力，組成的全國民族團體會特別牢固。因為族人之間本來就有親情連結，再升華為愛國情感既容易動員也穩定可靠。孫中山相信，有了宗族做基礎來發動「比外國用個人為單位來聯絡，當然容易得多」。這話也不無道理，畢竟在文盲率很高的年代，要動員數億毫無組織的人，投入民族運動從零開始太難；但如果以宗族鄉里為現成的管道，就能事半功倍地把號召傳達到基層。

不過這種「宗族擴大法」也有它的限制。他忽略了中國內部族群差異的問題。所謂的「四萬萬同胞」其實並不是鐵板一塊，除了漢族大部分邊疆少數民族，可能沒辦法被漢人的宗族網絡覆蓋到。如果完全以漢人宗族為基礎建國，多少會有排斥其他民族的風險。而且像五四運動這些新興的思想潮流，很多現代中國思想家，例如陳獨秀、魯迅和胡適等人，對傳統宗法制度跟儒家倫理有很多的批評，他們認為家族主義滋生封建腐敗、妨礙個人自由，不應該再成為現代國家的基礎。孫中山的觀點在五四那一代看來，就顯得比較保守了——他竟然還想利用宗族來救國，難免會引起一些先進青年的質疑。

在理論上，我們可以從孟德斯鳩的觀點來延伸。他強調「中間團體」對自由的重要性，但中國傳統的宗族是一種非常強固的中間團體，跟現代國家的公民社團不太一樣。現代國家講求人民直接向國家效忠，而不是透過家族中介。孫中山意識到，直接讓百姓效忠國家有難度，所以設想了一個過渡方案：以家族為中介來培養國民忠誠。他說「中國人有家族的忠誠，卻沒有國家的忠誠」這句話點出了問題根源，而他的解決方法就是：「利用家族制度，把它組織成國家」。這可以說是一種，國家建設的漸進策略。

當然這在實際執行上的確是困難重重。畢竟1920年代的中國局勢覆雜，各種國內外政治勢力交錯，孫中山期望的宗族動員未必來得及實現。不過他在思想上，提供了一種很有趣的整合觀點：「家國一體」或「家國同構」。這種觀點後來，在國民政府的宣傳中也常出現，比如提倡「忠孝一致」既忠於家庭又忠於國家。可以說孫中山為了如何把傳統社會轉型為民族國家，給出了一個有中國特色的方案。

總而言之，在國家建設這個問題上，孫中山展現了他靈活又務實的一面。既承認中國社會的特殊性，又試圖順勢而為，把舊有的元素轉化成了新的能量。聯想到歐洲國民國家的建立，有的靠民族語言文化塑造認同，就像是德國跟意大利，有的靠政治契約和共同理想，就像是美國跟法國。中國的這條路似乎兩者都不完全是：既不是全新打造，也不是純粹自發，而是一種「以傳統促成現代」的融合方式。這一點在接下來要講的面向非常明顯：孫中山非常重視傳統道德文化，在民族覆興中的作用。接下來看一下，他是怎麼從精神文化層面，為民族主義注入靈魂，同時借鑒西方思想家的觀點。

學習甘地的非暴力抵制
討論完組織動員跟內部凝聚，第五講中也提出了具體的抗爭策略，其中一個就是用經濟手段來抵制外國人的欺壓。他主張中國人應該學習印度聖雄甘地的做法，發起一場經濟上的不合作運動。他在演講里熱情地說：「中國要抵抗經濟壓迫，就得學甘地先生的辦法，把全國人民聯合起來，不用外國貨，錢也不存在外國銀行。」簡單幾句話，就描繪出一幅全民抵制洋貨，跟外國銀行的畫面。當時孫中山可能已經從新聞上，了解到甘地在印度領導的非暴力不合作運動。那場運動中，印度人抵制英國貨、拒絕為殖民政府工作，甚至是燒掉洋布，提倡大家改用自己國家生產的土布。就像學者們總結的：為了反抗帝國主義的經濟壓迫，甘地提倡抵制外國商品來振奮民族的精神，號召燒掉洋布改用手工紡織品。

孫中山敏銳地察覺到，這種經濟民族主義的力量。他說中國老百姓，或許在其他事情上很難有什麼大作為，但要做到不給外國人打工、不做洋奴、不用外國貨以及不用外國銀行的錢，這些是完全可以辦到的。他還強調這等於是對帝國主義進行經濟絕交，是每個普通老百姓都能夠做到的反抗方式。如果全中國都抵制外國貨，外國強權對中國的經濟控制將會大大的減弱。這招其實比武力起義要溫和得多，但卻可能對帝國主義者造成實質性的損失，因為他們的利益受損，就不得不妥協。

在這一點上孫中山跟甘地，可以說是英雄所見略同。甘地相信透過「堅持真理」的非暴力手段，可以讓不公義的統治者自行讓步。他透過重建本土經濟，比如手搖紡紗機就象征著印度經濟的自主，被拿來對抗英國的經濟剝削。孫中山雖然沒有甘地那樣完整的非暴力哲學，但他認同經濟自主對政治獨立的重要性。他看穿了帝國主義的本質之一，那就是經濟掠奪，要抵抗帝國主義不能光是喊打喊殺，得要在經濟上進行抵抗。

從歷史結果來看，像是1930年代的「國貨運動」號召民眾購買國貨、抵制日貨，就是孫中山思想的一種延續。又例如近幾年中國大陸民間，不時出現的抵制某些外國品牌的行動，也可以看成是經濟民族主義的表現，盡管這已經是比較極端化的表現了。只不過經濟抵制有好處也有壞處：適度理性地運用經濟手段，來爭取國家利益是好的，但過度情緒化地排外，也可能會傷害到自己的經濟發展。所以怎麼拿捏分寸很重要就是了。回到孫中山的那個年代，他提出經濟抵抗主要目的，是要喚起人民的自主意識。過去中國被動挨打、割地賠款，就是因為經濟上被人牽著鼻子走。如果能擺脫對外國貨跟外資的依賴，中國人就能挺直腰桿。甚至可以推測孫中山或許也受到，晚清民族企業家所倡導的「實業救國」思潮影響。他本人曾經致力於實業計劃像是在《建國方略》里面規劃鐵路等經濟建設，所以他相信提高經濟實力，是國家強盛的重要途徑。

而孫中山強調的經濟抵制是非暴力、全民參與的，這一點跟甘地完全一樣。甘地常說「非暴力是最強大的武器」透過道德感召來改變對手。孫中山當然不是純粹的和平主義者，他也搞過武裝起義。但在對付帝國主義上，他看到武裝實力懸殊，不如采取經濟戰。所以他說中國人「各種事業或許辦不到」但這種不合作是可以做到的。在他的話里面透露著，他對中國老百姓的信心：只要拿出愛國的決心，人人都能成為抵抗的力量。當一個農民不買洋鹽而改買國產鹽，一個商人拒絕使用外國銀行，把錢存入中國銀行積少成多，就是巨大的經濟力量。

除了經濟抗爭以外，他還提到另一個對策：聯合其他被壓迫民族，共同反對帝國主義。他在演講末尾呼籲，中國應該在世界民族主義的浪潮中奮鬥，和所有遭受帝國主義壓迫的民族團結起來。這跟列寧提倡的民族自決思想是相當一致，都是主張殖民地、半殖民地人民，聯合起來反抗帝國主義。

結論：喚醒國魂
在這一講里面，孫中山很沈痛地講述了，中國面臨的內憂外患用「多難興邦」來喚醒民族意識，提出「亡國三要素」來警示國人。主張以宗族為基礎來建立國家，號召大家學習甘地，進行經濟抵抗。

從後來的歷史發展來看，孫中山的許多預見都很有道理。二戰以後，亞洲、非洲、拉丁美洲的第三世界國家，紛紛掀起民族解放的浪潮，人類正式進入以民族國家為主體的國際秩序。中國擺脫了半殖民地的狀態，重新回到世界舞台的中心。在這些重大的變化里面，孫中山當年強調的民族自決、反帝國主義、經濟自主等理念，都得到了一定程度的驗證。

但歷史並沒有就此停止。到了21世紀的現在，傳統的殖民主義雖然已經成為過去，但不平等的全球經濟秩序以及強權政治依然存在。新形式的「經濟殖民主義」以及大國壓迫時不時會發生，只是披上了不同的外衣。因此民族獨立自主的問題，在這個新時代中，以新的面貌出現。我們不禁要問：面對當今國際上各種強權，新興國家該如何維護自己的主權跟利益呢？而民族主義在提供團結力量的同時，又要如何避免走向狹隘跟極端呢？

沒有民族精神，中國就是一盤散沙？

這是三民主義系列第六篇。我們轉向中國自身的文化傳統，探索怎麼從古老的價值里面，重建我們的民族精神。在1924年的中國，孫中山所要回答的問題是：在內憂外患交迫、新思潮沖擊傳統的情況下，中國人應該如何從自身，歷史文化中汲取力量，凝聚起新的民族精神？

當你聽到「傳統文化」這四個字，會想到什麼呢？是孔孟之道、忠孝節義嗎？還是你會擔心這會不會太過時，跟不上現代社會的腳步呢？其實在一百年前的中國也有過這樣的爭論。一方面新文化運動，高舉科學跟民主的大旗猛烈批評舊禮教，覺得傳統文化是造成中國落後的原因；但也有人覺得中國的危機，就是因為大家失去了傳統的精神，應該從歷史文化里面找到救國的方法。

而國父孫中山不只是革命的先行者，更是個對中華傳統文化有著深厚感情的思想家。他提出要覆興中國固有的民族精神，來完成民族自救跟振興。在第六講里面，他苦口婆心地跟大家說：要拯救民族，不能把自己的文化全部丟掉。反而必須「喚醒」那些，沈睡已久的傳統美德，然後再結合現代的知識，這樣才能重新站起來。
為什麼要從傳統找尋民族精神？
1924年前後，這時的中國內憂外患：外有列強環伺、內有軍閥混戰、社會離心離德。在這樣的生死關頭，要怎麼凝聚國民的力量成了最迫切的課題。孫中山認為要救國，就得先喚醒民族意識、重塑民族精神。

當時的中國社會在思想上，也處於劇烈的震蕩中。五四新文化運動，掀起了反傳統的浪潮，年輕知識分子喊出「打倒孔家店」，提倡科學與民主，把傳統道德當成封建社會的毒瘤。但孫中山卻不完全認同這種全盤否定的態度。他覺得：如果國人把自己的文化基礎都丟掉了，那民族認同還能建立在什麼上呢？中國人已經四分五裂成一盤散沙了，如果再失去共同的精神支柱就很難對抗強敵了。

回想孫中山強調的觀點—「民族主義就是國家的主義」。沒有民族獨立團結，就沒有國家的未來。因此在抵御外侮、反抗帝國主義之外，他更加認識到，必須從內部重建民族的凝聚力。這股凝聚力要從哪里來呢？孫中山的回答是：從中華民族固有的文化傳統中來。他看到近代以來，中國之所以節節敗退其中一大原因正是「我們失了民族的精神，所以國家便一天退步一天」。相反地，他認為倘若回溯歷史可以發現，中國之所以曾經強盛輝煌，靠的不僅是武力跟物質，而是深層的文化跟道德力量。在他看來，中華民族過去之所以能屹立數千年而不滅，就是因為有一套優越的傳統價值撐著。只要把這股精神找回來，中華民族就有覆興的希望。

他指出了振興民族的雙重路徑：一方面，要讓全體國民認清，中國所處的危險境地，喚起人人的危機意識；另一方面，要善用中國固有的社會組織跟倫理，例如深植人心的家族、宗族觀念，把四萬萬人從家庭宗族的圈子擴大，團結為一個「大國族團體」。簡單來說，就是要大家有危機意識，要喚醒中國人的團結力量。一旦全民有了憂患意識，又發揮傳統中的團結力量，就能夠喚醒沈睡中的「國魂」，讓這一盤散沙凝聚成堅固的石頭。

孫中山說過去中國人喪失民族精神，就好比一整個民族都沈睡了。現在要覆興民族精神，就要把大家從沈睡中喚醒。只要全體國民醒悟過來、團結起來，那曾經失去的民族精神就能夠恢覆過來。一旦民族精神一恢覆，民族主義也就有了基礎，進而才能談覆興民族的地位。孫中山把目光投向中國傳統文化，希望從中尋找可以振奮民族的精神養分。那他從傳統中，找到了哪些元素來重鑄民族精神呢？
喚醒國魂：傳統道德的力量
孫中山在演講的一開始，就點出了傳統道德對民族存亡的關鍵影響。他認為，中國古代之所以能稱霸世界，除了軍事跟文化還有一個非常重要的因素：那就是道德。他舉了元朝蒙古人的例子，說蒙古帝國雖然曾經橫掃歐亞，國力遠勝當時的中原王朝，但卻沒辦法長久就是因為「元朝的道德，不及中國其餘各代那樣高尚」。

反過來看中國，宋朝雖然亡於蒙古，明朝亡於滿洲，兩次都被外族征服，但漢族不但沒有滅亡，最後反而同化了征服者。這正是因為中華民族的道德水平更高一籌。換句話說，中國這種固有的精神文明力量，讓民族即使一時亡國，最終卻能夠不亡，還能把外來民族融入自己。這段歷史給了孫中山很大的啟發，他覺得今天要恢覆民族的地位，除了全民團結，首先就要恢覆我們固有的舊道德。孫中山說的「中國固有的道德」到底是哪些呢？他列舉了中國人自古以來，就沒忘記的幾個核心價值：忠、孝、仁、愛、信、義、和平。我們一個一個來看。

首先是「忠」。在君主時代，「忠」是指忠於君主。但孫中山強調，民國以後還是需要忠，只是不再忠於皇帝而是要忠於國家、忠於人民。他舉了個例子，說很多祠堂把象征忠義的「忠」字給拆掉了，因為大家覺得共和國沒有皇帝，忠君無從談起。孫中山批評這是不懂「忠」的真諦。他說「忠」的真正意義是不忘初心、堅持到底，就算犧牲生命也在所不惜。在共和時代的中國，我們應該把「忠」用在國家跟人民身上，為四萬萬同胞盡忠，遠比侍奉一個人高尚得多。所以「忠」在現代依舊是不可或缺的美德，只是對象從君主轉為整個民族。這番解釋成功地，把傳統的忠君觀念轉化為一種愛國奉獻精神，既保留了「忠」的價值又符合共和思想，真的是古為今用的典範。

再來是「孝」。孫中山稱「孝」是中國最完備的倫理之一。《孝經》里對孝的論述非常全面，在他看來，世界上最文明的國家論孝道，也沒有中國這麼徹底跟完善。孝順父母、尊敬長輩，是維系家族、社會和諧的關鍵。傳統上說「百善孝為先」孝道教導人懂得感恩、傳承跟責任，這種精神對國家來說也一樣重要。他相信一個民族，如果能把忠孝發揮到極致，國家自然就會強盛。所以他主張民國的國民，還是要敬老愛親，延續這種家庭倫理，因為這有助於培養忠於國家的公民品德。

第三是「仁愛」。中國的「仁」字涵義很廣，孔孟講仁、墨子講兼愛，這些都跟西方宗教的博愛相通。孫中山特別提到墨子的兼愛，跟耶穌的博愛是同樣的理念。傳統政治中也有「愛民如子」以及「仁民愛物」的理想，強調執政者要愛護百姓、愛惜萬物。孫中山承認近代以來，在實踐仁愛方面，中國人確實不如西方人做得好，比如西方人在中國辦學校、醫院，幫助中國人，展現了博愛精神。但他認為，仁愛本來就是中國的舊道德，只是中國人一時疏於實行而已。解決辦法就是向西方學習，他們落實仁愛的方式，把中國人固有的仁愛精神重新喚起、發揚光大。換新句話說，仁愛不是外來的觀念，它是中華精神的一部分，我們完全可以在現代社會重實踐。

第四是「信義」。孫中山非常驕傲地指出，在信義方面，中國古人真的比外國人做得更好。他以商業為例說中國生意人從以前，買賣憑口頭承諾就敢成交，彼此信用非常高。反觀外國商人，彼此交易往往要簽契約，還常常有官司。甚至有外國老商人稱讚：「中國人說一句話，比外國人立了合同還要守信用」。相反地，有些外國人在東亞的商業表現並不好，不太守信用，比如說當時日本商人經常毀約。

再從國與國的層面來看，歷代中國作為強國也很少有背信棄義，去滅亡他國的行為。例如古代高麗是中國的藩屬國，但中國歷代都承認它的獨立存在。反觀日本，在近代崛起後，短短二十年就吞並了朝鮮，還背棄了《馬關條約》中，關於朝鮮獨立的承諾。這些對比讓孫中山得出結論：中國歷史上講求信義和睦，遠勝過列強弱肉強食的做法。中國人重承諾、講道義的傳統，是非常值得驕傲和繼承的。

最後一項也是孫中山特別強調的，就是中華民族熱愛「和平」的傳統。他說放眼全世界，只有中國人是發自天性地愛好和平，自古以來都崇尚「不嗜殺人」的信條。相對來說，西方列強則好戰成癮，在他那個年代，雖然開了很多次和平會議，但也只是因為戰爭太殘酷不得已才去開的，並不是出自本性熱愛和平。相比之下，中國人幾千年來「酷愛和平」完全是出於天性，個人講謙讓，國家講王道，不把殺戮好戰當作榮耀。因此孫中山驕傲地宣稱，論好戰或好和平的道德，中國人的境界是高於列強的。從未來的角度來看，和平精神是中國，應該貢獻給世界的大道理。

國父把「忠孝仁愛信義和平」這些舊道德，看作是中華民族精神的精髓。他告誡年輕人，對這些傳統美德不但不能拋棄，還要大力恢覆並發揚光大，讓它們成為凝聚民族力量的精神支柱。只要全民族重新拾起忠勇愛國、守信尚義、崇尚和平的信念，中華民族的地位就一定可以挽回來。

孫中山並不是盲目地美化傳統。他也提醒大家，要取其精華、去其糟粕：「我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄」。這也就是說，新文化固然重要，但不該把有價值的舊道德，一刀切地扔掉。這種辯證態度，為他的文化民族主義定下了基調：既不做覆古的頑固派，也不做西化的全盤派，而是善於從傳統里面，擷取民族生存發展所需的精神資源。

講到這里，或許有觀眾會想這麼問：「中國傳統道德再好，近代不是照樣積貧積弱嗎？光靠提倡忠孝仁義，就能讓國家富強嗎？」孫中山並不否認富國強兵，需要物質跟制度建設，但他深信精神是更深層、更長遠的力量。一個民族如果喪失精神支柱，再好的制度跟軍隊也難以維持。所以他強調，必須先把國人的心凝聚起來再談其他面向。當然光有精神還不夠，中國近代的落後，也有科技經濟上的原因。這講後面也提出了解方。
固有的智慧與能力：從古文明到現代強國
孫中山進一步指出，中國「固有的智能」以及「固有的能力」必須一同喚醒。他認為，中華民族不只有優良品德，更有獨到的思想智慧跟創造才能，可惜這些年也跟著民族精神一起沈睡了。為了說明中國傳統智能的價值，孫中山舉出《禮記・大學》中的八目：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。

他說這段從修身，到平天下的政治哲學，其精微完備是外國任何哲學家都沒說過的。他認為，雖然西方近代的新思想有用，但在內聖外王的系統哲理上，還是比不上中國老祖先留下的寶貴智慧。這些傳統理念強調，從個人品德修養做起，一步步推廣到治國平天下，正是中國獨有的政治智慧脈絡，如果能夠善加運用，完全可以成為民族覆興的精神指南。

他特別強調了「修身」的重要性。他觀察到，許多外國人瞧不起中國人，並不是因為中國沒文化，而是因為近代中國人，在日常行為習慣上欠缺教養，給人野蠻落後的印象。他講了一些例子：像中國公使在國外輪船上隨地吐痰，或在西餐廳當眾失禮等等，這些都顯示了中國人缺乏「修身」的功夫。他痛心地指出這些小節不修的舉止，會讓外國人直接貼上「野蠻」的標簽，即使中國有再輝煌的古代文明，他們也懶得了解。因此孫中山告誡大家，要齊家治國，得先從個人的修身做起，從最尋常的小事都謹慎得體。只要每個中國人都落實基本教養，讓外人挑不出毛病，中華民族的整體形象以及自信心就會提升，從改變每個人的精神面貌開始，重塑國家文明形象。

講完精神文明，孫中山轉而談論中國古代，在物質文明上的創造發明。他驕傲地列舉出幾項，外國最重要的發明都是源自中國：指南針、印刷術、火藥、瓷器、茶葉、絲綢、拱橋等等。這些發明對人類歷史產生了深遠影響。孫中山提醒大家，如果沒有中國人幾千年前發明指南針，就不會有今天航海貿易的發達；沒有中國的印刷術，知識就難以廣泛傳播；連西方引以為傲的現代化學炸藥，也是改良自中國的黑火藥。這些事實有力地證明了，中華民族固有的創造能力。他的用意是要大家恢覆對民族的信心：「我們中國人並不比別人差！」他認為，中國人的祖先曾經走在前面，今天的落後只是暫時的。

當然問題的關鍵在於，如何讓中國重新趕上世界潮流。孫中山並沒有因為，自豪於古代發明而拒絕學習西方。相反他強調「還要去學歐美的長處，然後才可以跟歐美並駕齊驅。如果不學外國的長處，我們還是要退後」。他的策略不是盲目覆古，而是「師夷長技以自強」要迎頭趕上。他舉例說，中國完全可以後發先至，直接發展電力工業，不必經歷漫長的蒸汽機時代。他相信只要發揮中國人固有的聰明才智，完全可以把西方先進技術學得更好。甚至樂觀預言，中國人只要徹底醒悟、奮起直追，用不了十年就能趕上世界強國的行列。他以日本為榜樣，指出日本原本文化落後於中國，但明治維新後幾十年就成為強國。中國人口是日本十倍、領土大三十倍，有更深厚底子，只要痛下決心，一定能做得更好、更快走向富強。

從傳統發明談到現代科技，孫中山逐漸講出了他的終極願景。當中國有朝一日再度強盛，應該在世界上承擔怎樣的責任呢？他再次強調了，中華傳統價值對未來的指引作用。他指出中國將來富強以後，絕不能重蹈西方列強弱肉強食的覆轍，而應當肩負「濟弱扶傾」的使命。這是中國幾千年來，奉行的正義理念，就是要幫助弱小、對抗強暴。具體而言，就是扶持那些被侵略的弱小民族，同時抵制帝國主義列強對世界的壓迫。他告誡說，如果中國將來只是學列強，去滅了別人的國，那中國的覆興對世界將毫無意義，反而是世界的大災難。只有立定「先天下之憂而憂」的志向，在國家強大之後，為維護世界公道而奮鬥，中國民族的發達才有正當性。他說，中國當時飽受帝國主義壓迫之苦，將來如果翻身做主人，絕不能讓其他民族再受這種苦，而要消滅那些侵略成性的帝國主義，實現天下弱小民族的平等解放。如此一來，中國才能真正做到「治國平天下」，用固有的和平道德為基石，來統一道義世界，達成天下大同的理想。這是中國四萬萬人的大責任，也是孫中山所說的，「我們民族主義的真精神」！

講到這里，我們可以看到孫中山，他所倡導的民族主義，是要覆興中華民族的文化生命力，在內追求團結自強，在外追求公正和平。這完全符合他對於「五族共和」的理念：漢、滿、蒙、回、藏等各族融合為一體，共同成為中華民族大家庭的成員。他年輕時也喊過「驅除韃虜」，但這時他已經跳脫狹隘的種族主義，轉向文化上的民族主義。他不但沒有鼓吹種族優越論，反而一再強調，中國要以文化感化他族、以道義服人，而不是在種族上消滅他人。接下來我們從民族主義理論的角度，看看孫中山的民族主義，是屬於哪種類型。
文化民族主義 vs種族民族主義
透過分析可以發現，孫中山是典型的文化民族主義者。簡單來說文化民族主義，就是以文化為民族的根本。它認為，一個民族之所以成立，關鍵在於共同的歷史文化、價值觀跟精神傳承，而不是單一的種族血統。就像學者史密斯說的，民族主義不只是政治理念，更是要求「重新發現，並恢覆民族獨特文化身份」的文化現象，讓民眾回歸祖先傳統孕育的文化根源。換句話說，文化民族主義者，主張尋找民族的「文化之根」強調族群共有的歷史記憶跟文化資產，作為凝聚民族的基礎。這跟孫中山的理念不謀而合。他號召國人從中國固有道德、傳統智慧和歷史成就中找回自信，用文化喚醒國魂，這正是文化民族主義的實踐。

史密斯的理論強調，神話與記憶在民族建構中的作用。他指出，民族主義者常為民族，尋找獨特的過去跟命運，愛國者有義務「恢覆民族真實的歷史，重新擁有祖先的家園」。民族主義雖然是現代產物，卻「為古老的神話跟信仰注入新生命」透過覆興傳說、紀念先祖來激發認同。

史密斯生動地描述，民族主義就像是一座熔爐，將古老的民族神話、集體記憶、象征跟傳統重新點亮，並以政治動員的方式，打造集體民族的認同。對照孫中山的做法，他正是利用中國豐富的歷史記憶跟文化符號，重新塑造當時中國人的民族意識。他講述蒙元滿清興亡，強調的是中華文化的同化力，喚起歷史記憶；列舉四大發明等古代輝煌，是重溫民族創造力的神話；推崇忠孝仁愛等價值是振興民族倫理傳統。所有這些主張，都讓當時迷茫的中國人找回了，作為「中華民族」的自豪跟責任感。正如史密斯所言，民族主義往往要「覆興他們的神話，賦予本土文化新的政治力量，動員人民參與民族事業」。孫中山的民族主義，正是這樣一場民族文化再造的運動，透過重新鑄造民族精神支柱，進而動員全國人民投入民族覆興。

講到這里，我們就能清楚區分，「文化民族主義」跟「種族民族主義了」。種族民族主義側重血統的純粹性，把同質血緣視為民族的唯一基礎，排斥「外人」融入，極端時會導致沙文主義跟種族歧視，就像歷史上的法西斯主義、納粹種族論。在這種觀點下，民族是封閉的、生物性的概念。相較之下，文化民族主義則把民族，理解為一種開放的文化共同體。民族靠共享的文化記憶跟價值觀維系，只要認同並融入這套文化，即使沒有共同血緣也能成為民族的成員。孫中山的「中華民族」概念，就展現了這種觀點。他強調中華民族，是「具有共同血脈文化的大家庭」雖然提到血脈，但他更重文化。這個民族大家庭，不只有漢族，還包含滿、蒙、回、藏等各族人民。孫中山主張透過政治跟教育手段，來融合各族，讓不同族群共享中華文化、成為命運共同體。

為了消除誤解，孫中山還特別說明，他的民族主義「不是侵略別人，而是反對別人侵略我們」。他向往的是真正民族平等、天下大同的世界，新中國強盛以後，要做和平的守護者，而不是霸道的征服者，這跟種族主義鼓吹的弱肉強食截然不同。他對內主張覆興民族文化，對外則主張和平共處與大同世界。難怪史密斯在總結民族主義類型時，會強調民族的文化取向：在文化民族主義視野下，民族是一種公共文化向所有公民開放，要求重拾民族獨特的文化身份，回到歷史文化共同體的本源。孫中山正是憑借這種信念，努力將中國人塑造成一個，有共同文化認同的國族，來對抗當時種族主義、社會達爾文主義的挑戰。

當然文化民族主義，也並不是完美無缺的。一方面，它避免了狹隘的種族偏見，理論上具有包容性；但另一方面，它有時仍然可能對少數族群，造成潛在的同化壓力。畢竟強調「共同文化」往往是以多元文化，服從一個主流文化為前提。在孫中山那個時代「中華文化」主要指漢族文化，要求滿蒙等少數民族，融入漢族為主的文化圈。這對少數族群而言，未嘗沒有被文化同化的擔憂。所幸孫中山的最終目標並非壓迫誰，而是為了全民族的解放與振興。在他身上我們看到，更多的是文化民族主義積極的一面。這套文化民族主義，能夠提供一套精神資源，讓一個受欺侮的民族，找回自信跟團結的基礎。正如史密斯所說的，民族主義往往在被壓迫的族群中充當靈丹妙藥，使其「覆興神話、喚醒文化、動員人民，從而成為政治行動者」。這與孫中山致力於喚醒，被壓迫的中國人民如出一轍。
傳統文化與現代民族精神
透過孫中山民族主義第六講的探討，我們了解到他是一位文化民族主義者，主張從傳統文化中，重新塑造民族精神，為當時風雨飄搖的中國，注入一劑強心針。那他這套思路，對今天的我們有什麼啟示呢？我想留給大家幾個思考的問題。

第一，一百年後的今天，傳承孫中山所強調的文化民族精神，是不是還是有必要呢？當前的中國，早已經不再面臨殖民入侵，物質跟國力也大為增強。但還是存在各種不同的聲音與矛盾。那我們還需要孫中山式的「民族精神強心劑」嗎？如果需要，應該體現在哪些方面？如果不需要，您的理由又是什麼呢？

其次，民族主義常被形容是一把雙刃劍。一方面，它能激發愛國熱忱跟團結意識，另一方面，它也可能走向狹隘，進而滋生排外情緒。在全球化的時代，每個民族都不可避免地，會跟其他民族打交道。我們應該如何平衡健康的文化自豪感，跟對其他民族的尊重包容呢？孫中山提倡的既愛自己的民族、又期盼世界大同的胸懷，在現代社會還適用嗎？

透過孫中山的講解，我們看到民族精神與文化傳統，有著密不可分的聯系。在民族危亡之際，文化可以是振興民族的強大資源。但如何揚長避短，賦予傳統以新的生命力，則需要智慧跟平衡。

中國適合民主嗎？中國為何至今走不出民主之路！

這是三民主義系列的第七集，也是民權主義的第一講！中國適合實行民主嗎？雖然在今天是爭論不休！但其實這個問題早在一百年前，國父孫中山先生就已經在討論這個問題了。在1924年，他將三民主義以系列演講的方式，對當年民眾宣講的過程里面，就要回答這個從當時到今天，都非常重要的問題。

現在中共的領導人常會說「西方民主不適合中國」的論調，認為中國人就需要強而有力的非民主政府來統治，這樣才不會動亂，也才能有穩定的生活。但國父不虧是國父，當年就提出了一種中西合璧的獨到方案，既要「維持強大政府」又要「讓人民擁有統治的權力」，他自信這樣的制度，將「優於任何西方形式的民主」。

今天讓我們走進孫中山的時代，看看當時的中國環境，跟他怎麼從民族主義以及中國的政治文化出發，回答中國能不能實行民主這個問題。
時代脈絡：孫文所處時代的中國民權狀態
1924年的中國是什麼樣子？當時袁世凱死後，北洋政府四分五裂，各地軍閥割據，中央政府形同虛設，社會秩序越來越糟糕。孫文在這樣的亂世中回到廣州重新組建國民黨，積極尋求蘇聯等外援的支持。他當時舉行的「民權主義」系列演講，不只是單純的政治理論，而是為了整頓政局、激勵民心的一種宣傳戰。因為他非常清楚，如果沒有一個能號召全國人民的新理念，就沒辦法凝聚力量對抗軍閥，推動國家統一。

同時我們不能忘記，在他講學的前幾年，也就是1919年有一場五四運動。當時的巴黎和會上，把山東的權益交給日本，引發全國學生跟知識分子的大規模抗議，要求廢除不平等條約、爭取民主自由。這股反帝、反封建的浪潮直接沖擊到孫文，他深刻體會到：如果想要團結中國、抵抗外國列強，就一定要激起民族的自豪感，同時也必須吸收西方現代民主的經驗。孫文曾經說過：「日本的明治維新，是中國革命的第一步，而中國革命是第二步。」他認為中國必須，借鏡日本成功的現代化，但要走出屬於自己的路。

當時的國際環境是這樣的，在一戰結束以後，歐洲的多個帝國相繼瓦解，新生的國家接連誕生「民族自決」跟民主化的浪潮在全球興起。1917年的俄國革命、1919年的威瑪共和國，這些變化透過留學生，以及各種報刊傳回中國，不禁讓知識分子們，開始思考這個問題：「中國需不需要學西方發展民主呢？」或者：「中國的歷史、文化跟人民的素質，跟西方國家有很大的不同，我們能不能走出一條屬於自己的現代化道路呢？」這些時代背景跟疑問，構成了中山先生在演講里面，提出民權主義時的覆雜環境。
民主與孫文的民權主義
我想在討論「中國適不適合民主」以前，我們先要弄清楚到底什麼是「民主」？在西方政治學的傳統里面，多數學者認為民主至少要包含兩個核心：人民主權跟公民平等。意大利民主理論家薩托里就強調，民主這個詞的字根意義是「人民統治」，換句話說就是「權力屬於人民」。最基本的意思是，政府或統治者必須徹底對人民負責，而且要服務人民。薩托里寫道：「如果追溯『民主』一詞的語源，它的意思就是權力來自人民，由人民授予，政府是為人民而設。」

另一位英國的民主理論家赫爾德則認為，現代民主主要包含兩種形式：直接民主跟代議民主。代議制的特色是人民透過選舉產生代表，由代表在法治之下行使權力，確保政府不能脫離民意。簡單來說，西方主流對「民主」的定義，就是人民要有參與政治、影響決策的機會，同時要在憲政和法治下，保障公平、多元競爭。

那國父是怎麼看「民主」的呢？他在1924年3月《民權主義》的講演里面，先替「民權」下一個最根本的定義：「民權就是人民的政治力量」。他進一步解釋「民」是指有組織的人民，「權」是治理國家事務的力量，把「民」跟「權」結合起來，就是「人民管理政事的力量」，這就是孫文心中的民權。

這一點跟西方「人民擁有統治權」的概念，有相似的地方，但在國父的觀念里面更強調「人民親自參與國家管理」的重要性，而不只是選出代表代替自己。不過中山先生的民權主義，並不是一味照搬西方的理論。他非常清楚中國自己的文化傳統。像赫爾德在分析西方民主時說，自由民主是「以法治代替人治」，但在中國幾千年來的政治文化里面，重視的卻是「德治」的傳統。舉例來說，儒家思想里有一句非常有名的「民為邦本，本固邦寧」，意思是「人民是國家的根本，根基穩了國家才能安定」。此外孟子曾經說過「民為貴，社稷次之，君為輕」，就是說人民比國家跟君王本人更重要。他在演講里面，大力引用這些儒家經典，像是孔子所說的「大道之行也，天下為公」，他引用這些中國傳統儒家的話來證明：其實中國古代早就有，接近民主的「民本」思想。

他覺得中國的政治文化，從來就不排斥人民參政，只是歷史上一直沒實現。他想結合中國古代「民本思想」跟西方「民主理論」的優點，主張要恢覆中國傳統的道德精神，同時學習現代國家的制度建設。他說要透過「恢覆舊道德」來振興中華民族，同時吸收西方政治文明，兩者是缺一不可。
中西民主傳統對比
為了更清楚理解，國父的「民權主義」跟西方民主到底有什麼異同，我們先來看一下，西方的民主傳統跟中國儒家「民本思想」的最大差別。西方近代所產生的民主制度，是跟民主的理念一起發展起來的。它從個人出發，強調每個人天生，就有自由跟平等的權利，而國家的存在就是為了保障個人的權利。在一個民主憲政的體制里面，人與人的關系靠法律來規範，而不是靠個人的品德。國家權力要受到立法跟司法等，這些制度的制約，確保政府不會淩駕於人民之上。所以現代西方主流的民主模式，特征就是「人人生而平等」，加上「政府權力必須受制於法律」。

相對地，中國傳統儒家民本思想的內涵則跟這個完全不同。儒家從來不主張人人平等，而是認為社會應該有等級秩序，但同時強調君王必須重視人民、把人民的安危放在首位。就像孟子說的「天視自我民視，天聽自我民聽」，意思是老天要看的是人民的眼睛、要聽的是人民的聲音，也就是「天命」的判斷，來自民意的滿意度。我們需要注意的是，儒家所說的「民意」，其實不是指現代選票統計出來的多數意見，而是一種道德上的公理正義。如果君主失德、不得民心，那就會失去天命。所以中國傳統政治的「民本」思想，雖然也提到人民的重要性，但實際上是透過君王的德行，來「為民造福」，而不是人民自己用制度去約束政府。

換句話說，西方民主強調的基礎是「法治」也就是制度先於個人，至於道德則是個人自由選擇的表現。相對地，儒家強調「德治」也就是要靠君王的仁政、榜樣去教化人民，而不是靠明文的法律制度，來限制統治者的權力。當然國父非常清楚這些差異。他認為中國的儒家思想里面，確實有「民本」的養分，能激發人民的民族自信；但要真正實現民主，還得結合西方「憲政法治」的做法。他的想法可以用「中體西用」來形容，也就是以中華文化為核心價值，但同時吸收西方的代議民主，以及憲政法治的觀念，創造一種結合西方民主精神，跟中國民本傳統的內涵。
孫文對「中國適合民主嗎」的回答
在中山先生進行民權主義演講的當時，很多人都曾經質疑：「中國人民的素質低落、文化落後，怎麼適合發展民主呢？」但他並沒有回避這個問題，甚至在講演直接回覆這些質疑。像是他提到袁世凱時代，有美國教授古德諾認為中國不適合民主，主張應該恢覆君主制，因為中國人民智未開、比不上歐美人民成熟，如果搞民主的話只會天下大亂。袁世凱正是抓住這種，「中國不適合民主」的理論，才有機會覆辟稱帝。

他進一步反問那些懷疑的人說：外國人把中國人看成跟非洲蠻夷一樣，質疑中國能不能跟西方一樣實行民主。這種看法其實是因為他們不了解中國的歷史跟國情。國父明確表示，從思想進化的角度看中國的發展，其實一點不比歐美慢。他說：「依我看來，中國進化比較歐美還要在先，民權的議論在幾千年以前就已經有了，當時只是見之於言論，沒有形成事實。現在歐美民主已實現150年，中國古人也有這種思想。」

中國早就有「民本理念」的傳統了，只是過去一直沒有真正落實。如今世界各地的民主潮流正在推進，如果中國要國家長治久安、人民過得安樂就「必須用民權」。國父懇切地說：「我們希望國家長治久安，人民安樂，順乎世界潮流，非用民權不可。」當然他也坦承，要實行民權並不容易，他說：「民權發生至今還不久，世界許多國家實行民權也遭過挫折。」他並不盲目樂觀地認為，中國人民已經完全準備好了，而是提出了漸進的政治制度設計：要在軍事跟教育的先鋒隊帶領下，讓人民一步步參與國家管理。這也就是後來國民黨所說的「三階段革命論」：軍政、民政、憲政三個階段。

這套制度反映出他對中國國情的認識：需要在新舊交替中維持秩序，但最終目標還是實現「民有、民治」。可以說孫文的回答是既肯定又謹慎，他肯定中國有實現民主的文化基礎和智慧能力，同時也提出配套制度來因應中國的特殊情況。總而言之，孫文認為中國絕對適合民主，但不能完全照抄西方的民主模式。他既引用了孔孟的「民本」思想，也參考西方的民主理論，試圖把兩者融合起來。正如他自己說過的：「我的思想，就是繼承這一個正統（儒家）思想來發揚光大。」

一方面國父強調民族主義，跟傳統倫理的重要性，他主張恢覆「國族團結」跟「傳統美德」，以此來激發全體人民的文化自信。另一方面他也吸收了西方「民有、民治」的民主原則，強調要讓人民能夠透過選舉，跟各種政治機構來參與國家治理，真正實現民權。我們可以說，國父這種融合中西的民權主義，直接響應了當時「中國適合民主嗎」的疑問，也為後來中國的政治探索，留下了深遠的影響。
中國和西方民主經驗的比較
在民權主義第一講里面，國父詳細回顧了英國、美國、法國，三次革命的歷史，並比較它們在制度上的差異。他說：「近代真正出現民權，第一次是在英國」接著「一百年之後，美國爆發革命，建立了美國聯邦政府」，而法國在此之後掀起大革命並處死路易十六，就像英國曾經處死查理一世一樣。

他觀察到美國革命八年，就成功建立了共和，法國革命卻花了八十年，才徹底鞏固共和體制，而英國則經過兩百多年，到今天都還保留君主制度。孫文用這些例子提醒大家：雖然各國革命的形式、時間長短不同，但世界已經進入了「民權時代」，人民最終都會掌握國家政權。他把這三場革命當成，世界民主發展的階梯，暗示中國也應該順應這股潮流，不應該逆勢而行。

關於民權跟民主的觀念，孫文認為歐美各國已經建立起民主共和的體制了，如果中國想要「長治久安、人民安樂」，同樣也必須走上民權的道路。他還對魯索的《社會契約論》提出批判，認為「民權不是天生出來的，是時勢和潮流所造就出來的。」在他看來近代西方的民主化，是不可逆轉的趨勢，但中國要實行民權的話，必須立足自己的國情，不能一味照搬西方的制度。

國父在他的時代，就非常清楚地區分了「間接民權」跟「直接民權」，這兩種不同的民權制度。他認為西方的民主，大多依賴議會跟政黨運作，選舉只是「人民用代議士去管理政府」，屬於代議政體，人民把權力交給代表，但自己沒辦法直接管理國家。然而他心中的「真正民權」應該是要給人民更多直接參政的機會，因此他提出了四大直接民權：選舉權、罷免權、創制權跟覆決權，用這四種權利去約束政府的公權力，真正實現「主權在民」。

中山先生主張要透過考試來決定誰有資格參選，以確保能當官的人具備能力跟品德。同時他也要保留地方糾彈跟彈劾的制度，設置罷免跟彈劾的機制，讓人民能有效監督官員。總而言之，國父認為西方單靠普選，並不能保證官員的賢能，應該結合中華傳統的考試、糾舉制度來補充選舉的不足。

接著讓我們來看幾個國父所主張的關鍵制度。首先是選舉跟考試。西方民主強調普選，但國父主張參選者也要透過考試來保證能力。他甚至設計出獨立的「考試院」，專門負責公務員的任用跟晉升。接著是責任政治的制度。西方靠政黨競爭、選舉來反映民意，而國父設計了罷免權，讓人民可以在政黨或官員表現不佳的時候，直接撤換掉他們。此外監察院則是負責類似「彈劾」的工作，來防止官員濫權。

第三是法治觀念。國父強調「憲政規範」是普遍實現民權的關鍵，他認為只要權力，真正掌握在人民手里，就不需要害怕中央集權。在五權憲法里面也特別設計了，中央政府的制衡機制。第四是參政權。他不只是提倡代議員選舉，他還強調人民應該能主動提案，以及對政府立法或政策進行最後的表決，從制度上讓人民們，能夠真實的參與國家治理。

中華民國在民主化以後，透過定期對不同層級的公職人員，進行公民普選已經徹底落實了，國父民權主義里面的選舉權。至於近年來，由於罷免法規的調整，降低了罷免公職人員的門坎，在台灣社會也逐漸頻繁使用罷免權。
制度設計：五權憲法與三階段革命
國父創建的五權憲法，在行政、立法、司法三權以外，再加上了考試跟監察兩院，來補強傳統三權分立的不足。有研究指出，五權憲法並不是單純地在三權之外「增加」權力，而是依循「事」跟「人」的雙重分工模式，形成更周密的制衡機制。在這一個體制之下，考試院負責公務人員的考核跟晉升，保障政府任用賢能。監察院則類似檢舉、糾舉機關，專門彈劾不適任的官員、糾正錯誤的政策，掌管官員罷免的「汰出」途徑。

換言之，西方重視三權分立之下的法治運作，而國父則是依據中國傳統「考察、糾彈」的精神，透過考試權跟監察權，來制衡國家公務人員的人事權。這種設計具有創造性轉化的意義，在三民主義的指導下，五院系統彼此協作，一方面沿襲西方，三權分立的法治架構，另一方面以考試跟監察保障政府的清廉跟效率。為了契合中國的特殊國情，國父也在《建國大綱》里面提出了三階段革命論：「軍政→訓政→憲政」三個階段。他指出：軍政時期是「以黨建國」的階段必須動用革命武力，掃除內部的軍閥勢力跟各種障礙，來實現全國統一。訓政時期是「以黨治國」的過渡，強調由國民黨作為民主政黨來指導國政，並推動地方自治跟制定臨時約法，以培養人民參政的能力。

到了憲政時期，則是「還政於民」的最終階段，要恢覆憲法體制，真正落實民權。國父警告如果跳過訓政，直接進入憲政將會「既不給革命政府訓練人民之時間，又不給人民養成自治能力之時間」，最終只會導致「真民主實現不了、假民主名存實亡」的弊端。因此他主張先從縣，這個行政基層開始實行自治，讓人民在基層掌握「自治之權」，以此為基礎逐步推展到中央政治。三個階段終極的目標都是「還政於民」，確保在共和體制下，人民主權能夠真正確立。
孫文民權主義給當代的思考與啟發
從當代的角度來看，孫中山的民權主義思想，跟中共實行的一黨專政的制度，其實存在著根本性的沖突。正如同國父所說的一樣：「專制國愈強，其民愈苦」，因為專制統治越鞏固，人民的民權就越弱。而實際上呢？在中共建政以後，不論是在民權、民生等的作為，處處都是跟孫中山先生的理念背道而馳。即使當前中共的習進平總書記，他提出所謂的「全過程民主」等，帶有民主的詞匯在內的制度主張，但這樣的制度，如果缺乏統治者向人民負責的制度，以及有效的人民參與制度，人民主權還是會受到高度的限制，這跟孫中山所提倡的民權精神背道而馳。

相比之下，中華民國自從1996年總統直選以來，民主發展逐步實現了，孫中山「主權在民」的理念。在台灣民主化發展至今，已經超過30多年的歷程了，中華民國的民主制度，透過一次次的選舉實踐，不斷深化這個制度，也強化了公民的素質。近年來，中華民國在國際上，主要的民主評比指標里面，像是：美國的自由之家，在全球民主國家的排名里面都有相當優異的表現。中華民國的民主經驗，實踐了孫中山民權主義思想當中的許多核心設計。即便五權憲法在當代的存廢以及它的可適用性，還有待社會深入討論，但中華民國的民主經驗具體回答了「中國適合實行民主嗎？」的這個問題。台灣的民主經驗給出了正面的回答：中國人絕對可以實行民主，而且還可以實行得非常好。

自由總是好事嗎？孫中山觀點的引言與問題意識

這是「三民主義系列」的第八集，開始之前，我想請大家思考一個問題：「自由是不是總是件好事呢？會不會有『過度的自由』反而帶來問題？」這聽起來也許很奇怪，因為在現代，多數人都把自由視為普世價值，認為越自由越好。然而，當我們看看一些當代的威權國家，他們的領導人卻常常強調所謂的「國家自由」，或是宣稱「人民是有自由的」，但同時又對個人自由加以諸多限制。

例如有些政權口口聲聲說，自己實現了「人民的自由」，卻嚴格箝制言論自由、集會結社自由等，現在公民的基本權利。這不禁讓人產生疑惑：這些政權所說的「自由」跟我們在現代民主意義下，所理解的自由是否一樣呢？或者，這些政權的統治者是在偷換概念，用集體的自由來掩蓋個人的不自由？

二十世紀英國著名的思想家，以賽亞・伯林（Isaiah Berlin）就曾區分過兩種自由的概念：一種是「消極自由」，也就是個人不受他人或政府幹涉的自由（freedom from interference），另一種是「積極自由」，強調的是實現某種集體目標或自我主宰的自由（freedom to do something）。簡單來說，消極自由講的是「我不被幹涉地做我想做的事」，積極自由講的是「由我們自己來掌控我們的命運」。有趣的是，許多極權國家所宣稱的「自由」，往往更接近伯林所說的「積極自由」。例如以「人民當家作主」之名，行高度極權統治之實，所強調的是國家集體的解放，或是民族的獨立自主，而不是每個公民可以免於壓迫、自由選擇生活的那種自由。這樣的「自由」真的算是自由嗎？在這種狀況下，自由會不會變成一種統治者的話術，用來限制而不是增進人民的權利呢？

其實關於「自由是不是可能有過頭的一面」這個問題，早在一百年前，就已經有中國的革命先行者，也就是中華民國國父孫中山先生深入探討過了。孫中山先生在1924年的《三民主義》講演中，在「民權主義」的第二講里頭，就專門談了「自由」這個概念，討論自由與民權（民主）之間的關系。孫中山不只是提出「國家要得自由，個人不可太過自由」這樣發人深省的見解，甚至直言中國人其實從未真正失去過自由，甚至可以說自由多到變成一盤散沙。

哇！聽到這里，也許很多觀眾朋友，跟我第一次看到這些話時一樣驚訝：國父竟然說中國人自由太多？這到底是什麼意思？他難道不支持自由嗎？還是說他對自由有不同於我們現代一般人的理解？

今天我們跟大家一起走進國父所處的時代背景，介紹他演講中的關鍵論點，並結合中國和西方思想史，以及政治學的觀點來解析國父的自由觀。我們也會看看他的觀點是如何受到幾位西方重要思想家，例如：彌爾、魯索、托克維爾等人的觀點的影響，國父的自由思想又有什麼獨特之處。同時，我們會把國父的觀點放在當時中國軍閥混戰、社會失序的歷史脈絡中去理解，看看是什麼樣的亂世，會讓國父覺得中國人「自由太多」反而成了問題。

二、時代脈絡：軍閥割據下的「過度自由」與五四思潮的沖擊
首先，我們來看看國父發表《民權主義》，自由觀時期的歷史背景。1924年的中國是一個什麼樣的局面呢？如同我們在先前介紹的就是軍閥混戰、中央失序的局面。辛亥革命雖然在1912年推翻了清朝，建立了中華民國，但理想中的民主共和並沒有真正紮根。袁世凱稱帝失敗後，北洋政府四分五裂，各地軍閥各據一方，中央政府形同虛設，整個國家就像被分裂成了好幾塊。

國父當時就處在這樣的亂世中，他返回廣州重組國民黨，試圖建立革命根據地，同時不得不尋求蘇聯的援助來壯大力量。在這種局勢下，他發起了《三民主義》系列演講，向國民黨黨員和社會大眾闡述他的主張。可以說，國父的這些演講不只是學術理論，更是為了整頓政局、激勵民心的一場宣傳戰。因為孫中山非常清楚：如果沒有一套新的理念，來號召全國人民團結一致，就無法凝聚力量對抗軍閥，無法推動中國的統一。

在同一時間里，我們也要注意到當時盛行於中國的新文化運動，還有五四運動所帶來思想風潮對國父的影響。1919年，因為北洋政府在巴黎和會中，把山東權益轉給日本，而爆發了五四運動，全國學生和知識分子掀起反帝、反封建的浪潮，高喊要廢除不平等條約、爭取民主自由。這場運動對當時中國的文化菁英，以及青年學子的政治觀點帶來很大的沖擊：西方的民主、自由思想迅速傳播到中國，成為進步青年的時髦口號。孫中山本人也受到啟發，體認到如果要團結中國、抵抗列強，必須同時激發中國人的民族自豪感，並吸收西方民主政治的經驗。他甚至提出「日本的明治維新是中國革命的第一步，而中國革命是第二步」的看法，認為中國要學習日本的現代化經驗，但走出一條符合中國國情的路。

然而，這股民主自由思潮雖然在知識界高漲，對廣大普通民眾的影響卻相對有限。對絕大多數當時的中國老百姓來說，「自由」這個詞仍然是很陌生的舶來品。國父在演講一開頭就提到：「中國人對於自由兩個字，實在是完全沒有心得，因為這個名詞傳到中國不久。」知識分子或許從書本里、從留學生那兒聽過自由，但對鄉村里的老百姓來說，你跟他談什麼是自由，他可能一頭霧水，完全摸不著頭緒。這反映出當時中國社會的現實：一般人根本沒有「被奴役」或「爭自由」的切身經驗，因為壓在中國人頭上的主要痛苦，不是來自傳統皇權的高壓統治，而是軍閥混戰和貧窮動亂。用國父自己的話說就是：「人民對於皇帝袛有一個關系，就是納糧，除了納糧之外，便和政府沒有別的關系。…由此可見中國人民直接並沒有受過很大的專制痛苦，只有受間接的痛苦。」這段話很關鍵，它道出了中國傳統社會的一個特色－「皇權不下鄉」，老百姓在日常生活中其實挺「自主」的，只要按時繳稅，朝廷平時其實不太管你。

在清朝時代，大多數平民百姓和皇帝或朝廷並沒有直接沖突，甚至對皇帝沒什麼怨恨。這跟歐洲的情況形成了鮮明對比。國父指出，歐洲在羅馬帝國瓦解後漫長的封建時代，君主專制一路演進得越來越厲害，統治者無孔不入地管制人民，導致人民在思想、言論、行動各方面都受壓迫，痛苦萬分。他舉了個華僑在荷屬東印度（印度尼西亞爪哇）的例子：中國人到荷蘭殖民地，一上岸就被關小黑屋檢查、限制行動，晚上出門還要持特別通行證。這種對個人自由的種種箝制，大概就是當年歐洲專制統治下老百姓的縮影。於是，歐洲人民長期處於「不自由的痛苦」，終於忍無可忍，爆發了為自由而戰的革命。

反觀中國，在秦朝以後的歷代統治者（除了短暫殘暴的秦始皇）大多采取一種「不幹涉」的統治哲學：不搞連坐株連，只要不直接威脅皇權，平民百姓做什麼皇帝通常「不理會」。在皇帝的眼中，最重要的是江山穩固、皇位千秋萬世，至於人民的福祉，他們根本懶得管。這所導致的結果是，絕大多數中國老百姓其實過著自給自足、不受政府過多幹預的生活。中國傳統社會甚至流傳著一首先民的「自由歌」來形容這種狀態：「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力何有於我哉？」意思是太陽出來我就幹活，太陽下山我就休息，打口井自己喝水，種自己的田自己吃飯，皇帝的權力跟我有什麼關系呢？孫中山特別引用了這句古話，強調中國自古以來雖然沒有「自由」這個詞，卻早已有了十分充足的自由的實質。

因為自由多到像空氣一樣普遍，人們反而不覺得它珍貴，就像我們平常不會留意自己呼吸的空氣一樣。只有當空氣突然被抽走時，人才會意識到空氣的重要。國父以這個例子來說明：在中國，普通人平日享有的自由（不受政府管束的自主）實在太尋常了，以至於大家不覺得「自由」有什麼了不起。反倒是貧窮和戰亂帶來的痛苦，對民眾來說更為真實。所以對當時的中國人來說，「發財」這兩字遠比「自由」更有號召力，因為救得了窮苦才能解決眼前的切身痛苦。

總而言之，1920年代初的中國處在一種很特殊的狀態：一方面社會極度混亂、軍閥林立，可以說無政府、無秩序，某種程度上每個軍閥都各行其是。但是另一方面，知識界又在高談闊論西方的民主自由思想，希望中國人爭取自由、爭取權利。孫中山敏銳地意識到這群知識菁英不夠務實、可能帶有空談的色彩，他認為，西方那一套直接「爭自由」的革命模式，不見得適合當時中國的土壤。因為中國的問題根本，不在於缺少個人自由，而是在於：國家積弱、四分五裂。如果一味鼓吹個人自由，大家各顧各的、繼續維持過去的一盤散沙，中國就永遠無法形成合力實現，真正的民主和富強。可以這麼說，國父看出了「過度自由」可能帶來的流弊：在軍閥割據的亂世，如果還是強調人人各自去追求自由，反而會陷入更大的無秩序，阻礙建立統一穩定的國家。這就是他對「自由」持保留態度的歷史原因。我們接著可以帶著這個背景，再來看看他在《民權主義》第二講中是如何論述自由概念。

三、自由的意義：孫中山如何轉化西方的自由理念
接下來，我們來看看國父是如何定義和闡述「自由」，以及他從西方自由主義思想中借用了哪些觀點。他在演講中一開始就指出：在歐美近代歷史上，人民奮鬥爭取的核心就是「自由」。他舉例說法國大革命高喊的口號是「自由、平等、博愛」，而中國革命的口號是「民族、民權、民生」，兩者其實頗有對應關系。例如，孫中山認為中國的「民族主義」，就相當於法國大革命喊的「自由」，只是中國人爭的不是個人自由，而是整個國家的自由（也就是民族獨立自主）。這里可以看出他的用意，他試圖將西方人熟悉的「自由」觀念轉換成中國革命關心的「民族獨立」議題，以貼近中國實情。

不過在進一步討論「國家的自由」之前，國父先花了不少篇幅來談「個人自由的界限」。他特別引用了英國思想家約翰・彌爾（John Stuart Mill）的經典論述：「一個人的自由，以不侵犯他人的自由為範圍，才是真自由。」意思就是：每個人行使自由時，都不能妨礙他人也享有同樣的自由，否則那就不算是真正的自由了。彌爾的觀點，其實就體現了典型的自由主義精神：個人自由並非絕對無限，而是要以不傷害他人為界。他告訴人們，在19世紀的歐洲，自由主義者一開始極力鼓吹自由的神聖，把「不自由毋寧死」當成革命口號，但隨著時間推移，他們也漸漸發現自由必須有所節制。彌爾正是其中的代表人物：英國人在他那個時代給自由確立了一個範圍，限制了過度的自由，承認自由並不是不可觸碰的絕對聖域。透過這樣的引述，國父其實在強調兩點：第一，西方人也意識到無限制的個人自由會帶來問題，需要立法或道德來加以約束。第二，中國人並非不懂自由的價值，而是中國早就有很多自由了，只是沒有用「自由」這個名詞來表達而已。

這里我們需要特別提到一個人－嚴覆。他是清末民初著名的啟蒙思想家和翻譯家。剛剛國父引用的彌爾名言，就是通過嚴覆的翻譯傳入中國的。彌爾寫的《論自由》（On Liberty）經過嚴覆翻譯成中文，題為《群己權界》，早在1903年就出版了。注意這個中文譯名本身就很有意思：「群己權界」指的是「群體與個人之間的權利界限」，把彌爾論述的核心點出來：自由的重點在於劃定群體（他人、社會）和己身之間權利的邊界。嚴覆的翻譯被學者蕭高彥稱為是一種「文化政治轉譯」的典範。他所做的不僅是語言的翻譯，更是把西方的自由觀念融入中國並進行一次轉化：強調社會與個人如何取得平衡。孫中山顯然讀過或至少了解，嚴覆所譯介的彌爾的自由思想，所以在演講中如數家珍地引用這句「群己權界論」來左證自己的觀點。彌爾認為完全放任的自由，最終會侵蝕他人的自由和社會秩序，因此需要有一定約束。

這種想法其實和法國思想家魯索的某些觀點也有點契合：魯索在《社會契約論》中講「人生而自由，卻無往不在枷鎖之中」，他強調人天生有自然自由，但真要生活在共同體里，就得服從「公意」以換取安全和秩序。國父相當程度上接受了「個人有天然自由但須服從公眾需要」的思路，主張把中國人原本松散的個人自由，轉化為有組織的「民權」力量，形成團結的國家。他在演講中用了「散沙和石頭」的比喻：一盤散沙中的每粒沙子當然活動自如，可是凝結成堅固的石頭後，每粒沙就失去自由，但整塊石頭變得強大。他以此說明，自由和團結是一種此消彼長的關系，如果中國人繼續像散沙般各自自由散漫，就無法成為強有力的整體。他認為，只有犧牲部分個人自由，把大家凝聚起來，中國這個國家才能真正自由、強盛。

除了彌爾和魯索，孫中山的自由觀其實還能和托克維爾等西方思想對話。托克維爾在《美國的民主》中，曾經擔心過民主社會過度強調個人主義和平等，會導致社會的原子化，每個人只關心自己的小圈子，反而削弱公共精神。這聽起來是不是很熟悉？沒錯，孫中山對「一盤散沙」的憂慮正是和托克維爾這里的想法類似，也就是，中國人如果只顧自己自由，不講公德和團結，就像托克維爾說的會陷入原子化的個人主義，無法形成真正的民主政治。

另外，美國建國者之一的麥迪遜（James Madison）也在《聯邦黨人文集》第十篇提出警告：純粹的多數人統治如果沒有法律和制度約束，可能淪會為暴民政治。這其實是擔心民主的另一面－過度的自由和民主若沒有受到節制，也會摧毀自由本身。國父對中國當時局面的分析，某種程度上受到這些西方思想的影響。他一方面看到自由的可貴，但另一方面也強調自由不能淩駕於秩序和團體之上。

那麼，孫中山究竟主張一種什麼樣的自由觀呢？用前面提到的英國思想家伯林的語言來說，他的自由觀更偏向「積極自由」的立場，也就是重視集體的目的與自主的自由，而非個人任意不受拘束的那種自由。國父在演講中明確說到：自由「如果用到個人就成一片散沙，萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得完全自由。 」這句話可以說是孫中山自由觀的經典濃縮版。他認為自由這個概念在中國，不能像歐洲那樣應用在每個人身上，不然只會導致各自為政、失去秩序。相反地，國父認為必須把自由運用到國家這個層面－讓國家擺脫外國的壓迫、並獲得獨立自主，這才是最迫切的自由。換言之，在孫中山的想法里，國家的整體自由（也就是民族獨立、國家富強）的優先性要高於個體的自由。聽到這里，有些朋友可能會擔心：如果一個社會這麼強調國家、集體，不就忽略了個人的權利嗎？這樣走到底，會不會讓一個社會走向我們今天熟悉的極權主義的模式？這確實是一個值得警惕的地方，我們稍後會在當代反思部分詳細討論。不過我們要先強調，他並不是單純地要壓制個人、搞獨裁，而是有一套理論來平衡國家權力與人民權利。

四、國家自由 vs. 個人自由：孫中山的國家理論與制度思維
從政治學的角度來看，孫中山自由觀背後，其實隱含著他的國家理論和制度設計的思維。他並非不重視民主和人民權利，只是他主張的實現方式有別於西方的自由民主模式。他理想中的政權設計，是要同時「維持強大政府」又「讓人民擁有統治權力」。這聽起來有點自相矛盾，但孫中山提出了一套融合中西的方案來化解這個張力，也就是他獨特的五權憲法和訓政思想（不過這部分我們在上一講已經介紹過，在此不贅述）。

重點是，他認為中國不能照搬西方那種，全面放權給人民的制度，因為中國欠缺的是組織和訓練，有個他提出的主張是「權能區分」，可以拿來解釋，也就是說，人民在理論上擁有「主權」（孫中山用「政權」的概念，也就是決定國家大事的權力），但「治權」（也就是施政治理的能力和權力）需要由有能力的政府來行使，直到人民經過訓練具備足夠的治理能力為止。因此，在辛亥革命成功並推翻滿清、掃平軍閥之後，中國還需要一段政治的「訓政時期」，由肩負革命使命的先鋒黨，來教導人民行使民主的技能，然後再走向真正的憲政民主。這就是國父當年「先軍政、後訓政、再憲政」的三階段理論的緣起。可以看到，他雖然強調暫時限制部分人民的自由（例如他也讚成未滿20歲的年輕人、在校學生、現役軍人暫不享有完全的政治自由），但終極目標仍然是為了讓全體國民獲得更大的集體自由與民主權利。

如果用伯林的概念來分析，孫中山比較看重的是集體自主的「積極自由」，也就是說，他想要的是全體中國人作為一個民族、一個國家能當家作主，不受帝國主義欺淩的自由。而在這個過程中，個人層面的「消極自由」勢必要做出一定程度的讓步和犧牲。國父自己就直白地告訴年輕的學生和軍人們：「到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。」學生犧牲一些自由，才能專心念書增長本領，日後報效國家。軍人犧牲部分自由，才能服從命令、英勇殺敵，使國家擺脫奴役。反之，如果學生軍人都只顧講自由、散漫放縱，學校就沒有校規，軍隊就沒有軍紀，還成何體統？在他看來，適當的紀律和服從不是專制，而是為了更高的自由這個目的服務。因為沒有規範和秩序，民主政治根本建立不起來。
國父的這種觀點，其實和中國傳統強調的「先有國而後有家」、「小我服從大我」的思想相通，也能和西方近代的社群主義的價值觀產生共鳴。社群主義認為個人是嵌入在共同體中的，個人義務和集體福祉，應被看得比純粹個人權利更重。孫中山雖然不像我們今天說的，明確區分什麼自由主義和社群主義，但他的價值取向，顯然更傾向於集體福祉與政治秩序。他批評那種把個人權利無限上綱的想法，認為那不符合中國現實，也不是中國需要的東西。舉一個他演講中的例子：他說中國新學生熱衷於鼓吹自由，結果在學校內部搞學潮，外面社會卻沒人響應，只好關起門來鬧。因為一般老百姓不明白他們所倡導的自由是什麼，只覺得學生不守規矩且愛鬧事。在國父看來，西方國家其實從來也不是真的「人人都有完全的自由」，他就拿當時最民主的法國、美國來說，學生、軍人、官員甚至未成年的人，都仍然受許多規範限制，並非想幹嘛就幹嘛。所以國父等於是在說，我們不能用理想化的自由尺度來衡量現實社會，更不能生把西方那套自由至上的理念硬搬到中國，否則只會帶來亂象。

需要強調的是，國父對自由的保留，並不等於他反對民主或者主張獨裁。剛好相反，他畢生的目標是要建立一個民有、民治、民享的民主共和國，讓中國人真正站起來做主人。只不過在他設計的路徑中，先要有強而有力的國家作後盾，人民才能逐步實現當家作主的權能。這也可以理解為他對民主理論的一種貢獻：自由與民主不是對立的，而是相互依存的一體兩面，缺一不可，但在時機和秩序上要有先後考慮。自由是民主的前提，但自由也需要制度來保障和限制。沒有秩序和團結的所謂「自由」，只會破壞民主的實現。所以，孫中山的回答其實是：中國可以實行民主，但方式不是一味照抄西方，而要在保持團結和秩序的前提下逐步擴大人民自由與權利。這樣建立起來的民主，結合了東西方的優點－既有強大的政府效率，又有最終人民掌權的正當性。

五、反思與現代的啟示：自由與民主的張力
說了這麼多國父對於當時中國人需要什麼樣程度的自由，我們不妨把他的觀點拉到當代來思考。在一百年前，孫中山提出「個人不可太過自由，國家要得自由」的論點，在今天聽來仍然發人深省。現代民主社會固然以自由為核心價值，但如何平衡個人自由與集體福祉或秩序，依然是一個永恒的難題。舉例來說，台灣在解嚴並通往民主化之後，人民享有高度的言論自由、集會結社自由，以及政治參與的自由，各種想法都能自由表達，這當然是一件了不起的成就。然而，我們的民主社會是否也出現了，孫中山當年憂心的那種「一盤散沙」現象呢？當每個人都各抒己見、強調個體權益時，我們是不是也更難形成社會共識？民主運作需要妥協和公眾利益，可要是人人只顧自己的自由和立場，卻無法理解並尊重不同觀點與立場的人，社會會不會變得四分五裂？這些都是在一個極端分裂的當代世界政治當中值得重新思考的問題。
另一方面，我們回頭看看中國大陸的現狀。當中共政府近年來高舉「維穩」的大旗，嚴格限制公民各種自由，從網絡言論到實體的集會，都實施極高程度的管控。中共領導階層宣稱這一切都是為了社會的穩定和國家的發展，也就是把「國家安全」與「社會秩序」放在「個人自由」之上。這種論調聽起來是不是很像孫中山的那句話？是的，北平當局某種程度上正利用類似「集體自由高於個人自由」的理由來鞏固統治權。

然而，國父如果活在現代，是否會認同今天中共政權的做法呢？我們前面分析過，孫中山的最終目標其實是要實現人民主權的民主共和，他強調國家自由僅是一種過渡時期的手段，最終要人民當家作主、實現個人的自由才是目的。而中共的一黨專政體制，恰恰剝奪了人民真正的政治參與權。孫中山早年批判滿清的專制政權時曾說過：「蓋專制國通例，國愈強者，其人民之苦亦愈甚。共和國則反之。」因為專制越鞏固，人民的自由與權利就越小。今天習近平所號稱的中國實行的「全過程民主」，如果沒有辦法在制度上確保人民有權監督政府、政府對人民負責，那麼這種空有口號式的民主必然是假的民主，也違背了孫中山的民權主義精神。

我們再來看一些具體案例。香港和新疆近年的局勢，其實正是「國家意志 vs. 個人自由」沖突的當代寫照。在香港，為了所謂國家安全，北平當局推出了《國安法》，導致許多港人原本享有的言論、新聞與集會的自由受到極大壓縮。北平的論述是「這是為了香港好，為了國家安全」。然而，這對香港普通市民而言，實際上是將香港原本享有的高度自由，極度壓縮到國家監控的制度，許多香港人用移民與出走做出了最明確的表態。在新疆，新疆當局打著反恐和維穩的旗號，實施高度嚴厲的社會管控，維吾爾族民眾的宗教信仰和文化權利遭到侵犯，這同樣是以集體利益之名限制個人自由的案例。我們不禁要問：孫中山當年強調國家統一、民族自強，可以優先於個人自由，是因為中國積弱並受到列強的壓迫，不得不暫時集中力量以達救亡圖存。可是身處當今這樣一個中國已經非常強大的時代，還繼續以國家之名壓制公民自由，這究竟是在實現國父的理想，還是只是遂行統治者，或中共統治集團的少數政治菁英的利益呢？

最後，我想邀請各位朋友一起來思考一個問題：自由與民主的關系究竟應該如何？一方面，自由是民主的基礎，如果沒有個人自由，就談不上真正的民主。然而，在另一方面，自由如果無限上綱，不講法律秩序與個人責任，民主秩序也可能面臨崩解的命運。在我們現代社會，每個人享有比歷史上任何時代都更多的自由空間（特別是在因特網和社群媒體上），但同時我們卻也看到了假訊息、仇恨言論泛濫所帶來的困擾。這是不是印證了孫中山所提醒的：自由必須與理性、公德相伴，才能促成健康的民主？要讓自由成為民主的助力而非阻力，或許現代人也需要一點自我約束與節制。當然，這個約束不應來自專制政權的強迫，而更應來自公民自覺的責任感和健全的制度規範。自由與民權就像一枚硬幣的兩面，真正成熟的民主既要最大程度保障個人自由，也要求公民願意遵守共同的規則、為公共利益承擔責任。


平等是不是總是好事？

這是「三民主義系列」的第九集，我想請大家思考一個問題：「平等是不是總是件好事？會不會有『過度的平等』反而帶來問題？」這聽起來或許有點奇怪，因為在現代社會，多數人都把平等視為一種普世價值，認為越平等越好。然而，當我們回顧歷史，一些以實現平等為名的極端實驗，卻往往引發新的悲劇。例如曾經席卷二十世紀的社會主義政權蘇聯，其建立者宣稱要建立「人人平等」的烏托邦，結果卻透過暴力清除異己，導致民不聊生－最後既沒達到真正的平等的目標，反而出現新的特權階級，把平等理想變成一場空。這樣的歷史經驗讓人不禁疑惑：平等難道也可能「過猶不及」嗎？究竟什麼樣的平等才是我們應該追求的目標？我們常說「人人生而平等」，但這句話難道有可能是不切實際的幻想嗎？

其實，關於「平等是否可能有過頭的一面」這個問題，早在一百年前，中國革命的先行者孫中山先生，在1924年《三民主義》的《民權主義第三講》演講中，就特別仔細談了「平等」這個概念，討論平等與民主（也就是民權）之間的關系。令人驚訝的是，孫中山不僅質疑了「人人生而平等」這樣的天賦觀念，甚至直言絕對的平等根本不存在，透過人為方式強制達成的平等社會，只會帶來停滯退步。國父主張革命真正該追求的，是每個人在政治權利上地位平等，而不是不計代價地消除一切差異。聽到這里，也許許多朋友和我最初看到這些觀點時一樣驚訝。國父竟然認為「人生來不平等」，認為所謂「天賦平等」只是革命的權宜口號？這到底是什麼意思？他難道不支持社會平等嗎？還是說他對「平等」有不同於一般人的獨特理解？

接下來，我們將一步步走進國父所處的時代背景，介紹他演講中的重要論點。

時代脈絡：從反封建的平等理念到極端平均思潮的興起
首先，我們來看看孫中山發表《民權主義》第三講，「平等」觀點時的歷史背景。1924年的中國正處於軍閥割據、舊秩序崩解的亂局中。雖然辛亥革命在1912年推翻了清朝、建立了中華民國，但理想中的民主共和並未真正落實。袁世凱稱帝失敗後，北洋政府四分五裂，各地軍閥各據一方，中央政府形同虛設，社會充斥著強權割據和貪腐不公。可以說，傳統帝制雖已經滅亡，但是新的不平等卻層出不窮。一方面，軍閥壟斷權力，平民百姓依然受壓榨。另一方面，都市中貧富差距迅速擴大，官僚買辦享富貴，而一般大眾的生活苦不堪言。在這種情況下，「平等」的要求非但沒有因推翻皇帝而過時，反而有了新的意義。在這時期，平等所要處理的問題，既包括消除專制王朝時期的不平等君主和臣民的關系，也包括社會變遷產生的經濟與社會的不公平。

我們也可以注意到，中國在經歷五四運動以後，出現了新思想帶給中國人的沖擊。1919年的五四運動，高喊著反帝國主義的口號，要求廢除列強強加給中國的不平等條約、爭取民主自由。在五四的激進思想浪潮影響下，「平等」作為民主理念的一部分，也隨之傳入中國思想界。最早將社會主義的激進平等思想，引進中國的人就是陳獨秀和李大釗，他們當時在《新青年》雜志上發表的文章，也影響了後來將社會主義實踐在中國的中共靈魂人物－毛澤東。新式革命思想主張人人生而平等，反對君主貴族享有特權。例如，辛亥革命推翻帝制本身就蘊含著強烈的平等意涵，象征「皇帝與平民同等貴賤、一律平等」，滿族與漢族不再有高低之分，朝野上下不再以血統門第論尊卑。可以說，政治革命在形式上帶來了法律地位的平等（至少在制度上取消了封建貴族階級）。然而，革命成功後現實中的種種不平等依然存在：各地軍閥割據本身就是權力不平等的延續，官僚腐敗制造新的特權階層，而城市里的新興資本家與廣大貧民之間也開始出現明顯的經濟落差。

更重要的是，俄國在經歷了1917年的十月革命後，興起的共產主義的平等觀也在此時傳入中國。1920年代初，蘇聯的出現讓不少中國知識分子，看到了另一條追求平等的道路。透過社會主義或無政府主義，徹底消滅階級差別，實現財富平均。在五四運動之後，各種激進思潮紛紛湧現。有些人主張無政府主義式的絕對平等主義，也就是徹底消除私有財產和貧富差異，另外有些人則向往蘇聯的共產主義以階級鬥爭達到平等的路線。這些觀點對當時的革命青年很有吸引力，同時也對孫中山原先的革命路線提出重大挑戰：經歷了辛亥革命的中國，究竟應該走向何方？是僅止於政治革命，還是更進一步進行社會經濟革命，徹底改造中國的不平等社會階級關系？

面對這一局勢，國父夾在兩種勢力之間。一方面，他必須鞏固革命陣營，防止北洋舊官僚和軍閥勢力覆辟，必須再次強調平等理念來激勵民眾對抗封建殘餘。另一方面，他也意識到新的極端平等主義主張，可能引發社會動蕩，甚至動搖支持革命的資產階級。畢竟孫中山此時正在策劃北伐，需要團結各階層共同推翻軍閥統治。如果過度鼓吹財產重新分配、消滅私有財產制等極端平等的社會主義政策，可能嚇跑原本支持革命的中產階級和資本家，不利於中國完成國內統一。因此，在1924年1月到3月，國父在廣州對國民黨員發表的《民權主義》系列演講中，他特別用了一整講的篇幅來討論「平等在民權中的意義」。他一方面重申，革命的目的是打破人為制造的不平等，另一方面也明確與「絕對平等」這一社會主義的主張劃清界限，為革命設定一個合理並且可達成的平等目標。可以說，國父的這一講，既是針對當時社會各種平等議題的響應，也是他為了避免革命走向極端所做的一次理論調適。

打破「人生而平等」的迷思：孫中山的科學觀與自然不平等論
接下來讓我們深入孫中山《民權主義》第三講的內容本身，首先看看他如何質疑「人生而平等」的觀念。在演講一開頭，國父就點出了：「民權兩個字，是我們革命黨的第二個口號，同法國革命口號的『平等』是相對待的」。他明確指出，法國大革命的三大口號是「自由、平等、博愛」，而中國革命的三民主義則是「民族、民權、民生」，這兩個革命的理想正好可以相互對應。其中民權主義對應的正是「平等」。因此，孫中山說「今天專拿平等做題目來研究」，因為要闡明民權主義的精神，就必須厘清平等在其中的意義。

那麼，什麼是平等？平等從哪里來？國父認為，歐美的革命理論普遍宣稱平等是天賦人類的權利。例如美國《獨立宣言》和法國《人權宣言》都宣告：平等與自由是與生俱來的、不可剝奪的權利。簡單來說，就是所謂「人人生而平等」的觀念。然而，國父對此抱持強烈懷疑的態度。他提出一個基本的疑問：「天生人類究竟是否賦有平等的特權呢？」。為了回答這個問題，孫中山從他之前第一講追溯人類社會發展的歷史談起，指出在漫長的人類文明演進中，從未發現有什麼「天生平等」的道理。

他接著從自然現象講起，生動地闡述他的觀點。他說：「譬如用天生的萬物來講，除了水面以外，沒有一物是平的。就是拿平地來比較，也沒有一處是真平的。」這段話表明他認為，大自然里本來就不存在我們日常所說的「平」或「相同」。看似平坦的地面，其實都是經過人工修整才變平。所謂天然的平原，其實高低不平，只是我們肉眼難以察覺。為了進一步說明，孫中山還舉了一個直觀的例子，他從桌上花瓶里拿起一枝槐花（洋槐花），展示給聽眾看。乍看之下，每片槐葉、每朵槐花似乎都長得一模一樣。但國父提醒大家，「沒有那兩片葉子完全是相同，也沒有那兩朵花完全是相同的」。甚至你拿顯微鏡去看，或者比較不同地點、不同年份長出的槐葉，都會發現它們彼此有差異。由此，他下了一個結論：「天地間所生的東西總沒有相同的。既然都是不相同，自然不能夠說是平等。自然界既沒有平等，人類又怎麼有平等呢？」

透過以上種種比喻，孫中山想傳達的是：「平等」並非像有些理論說的那樣，是與生俱來的天然狀態。相反地，自然界的運行法則是以差異性為主，每個人天生下來就在各方面有所不同。這種觀點其實帶有明顯的社會達爾文主義的色彩，也就是強調在人類社會的發展當中有一種規律：適者生存、不適者淘汰。孫中山的論述強調：如果從自然的角度看，人類社會不存在所謂「天賦的絕對平等」。這種觀點其實是對西方啟蒙運動時代思想進行的挑戰。美國的建國先賢在《獨立宣言》的文件里宣稱「人人生而平等」，在國父看來，這種說法只是現實中不存在的烏托邦社會，並不符合人類社會的實際狀況。

或許有朋友會擔心，強調「自然界無平等」會不會導向為不平等狀況開脫？畢竟，如果宣稱人生來就不平等，是否意味著弱肉強食的現實就是合理的呢？別急，國父接下來要討論的，正是自然不平等和人為不平等之間的區別。他並沒有因此主張社會上的不公平是合理的，恰恰相反，他馬上把矛頭指向了歷史上帶來更多災難的「人為的不平等」。

人為的不平等與革命的使命：打破封建等級枷鎖
孫中山在指出自然界本無絕對平等之後，話鋒一轉，強調人類社會中還有一種遠遠超過自然差異的不平等。他說：「天生人類本來也是不平等的，到了人類專制發達以後，專制帝王尤其變本加厲，弄到結果，比較天生的更是不平等了」。也就是說，人的先天差異本來就存在，但封建專制制度又在人為地將不平等放大到了極致。帝王將相貴族在上，庶民百姓在下，形成森嚴的等級體制，這已經超出了自然差異，而是「人為的不平等」。國父進一步描述了這種人為不平等的狀況，他現場在黑板上畫了幾幅圖，第一幅圖就是一個金字塔般的社會等級結構。圖中塔尖是皇帝，往下是公侯伯子男等世襲貴族，一級一級直到最底層的庶民。

為什麼專制體制下的不平等比自然狀態更嚴重？他解釋了封建等級制度的特點。以歐洲為例，在兩三百年前的封建時代，皇族貴族世代世襲特權地位，他們不事生產卻掌握權力。相對地，平民百姓的職業和身份也往往世襲，代代相傳，缺乏向上流動的可能。農民的子孫還是農民，鐵匠的子孫還是鐵匠，職業不能自由改變，人的一生幾乎被出身決定。這種情形導致政治上沒有平等，社會階級之間也沒有平等：上層貴族壟斷權力財富，下層庶民永無出頭機會。孫中山指出，正是由於這種嚴酷的不平等，使得歐洲人民感到「非常痛苦，不能忍受」，於是「不得不拚命去爭自由…打破階級專制的不平等」。也就是說，歐洲近代爆發的一系列為自由、平等而戰的革命，正是長期人為壓迫激發出的反抗。

孫中山一方面說明了革命產生的社會根源：「因為有這種人為的不平等，…被壓迫的人民無地自容，所以發生革命的風潮，來打不平。」革命的初衷，本來就是要「打破人為的不平等」，換言之就是推翻帝王專制、鏟除封建階級體制，以恢覆應有的平等。同時，他也指出帝制之所以長久難以撼動，還有一個重要原因是，統治者巧妙地利用了「天意」來為不平等背書。「占了帝王地位的人，每每假造天意做他們的保障，說他們所處的特殊地位是天所授與的，人民反對他們便是逆天。」換言之，皇帝老兒們宣稱自己是「奉天承運」，高高在上的等級秩序是老天安排的合理秩序，反抗就是大逆不道。許多沒有知識的老百姓信了這套說辭，「盲從附和，為君主去爭權利」，反而站在統治者一邊，來反對那些鼓吹平等自由的革命志士。面對皇權神話對民眾的愚弄，開明的知識分子們別無他法，只好「創天賦人權的平等自由這一說，以打破君主的專制」。簡單來說，「天賦人權、人人平等」這個口號本身，就是革命派為動員民眾推翻封建專制而精心打造的思想武器。

事實證明，這個口號在歐洲歷史上取得了巨大的成功。當少數先覺的革命家把「人生來平等」以及「爭取平等自由是天經地義」的理念廣為宣傳之後，越來越多原本順從的民眾開始覺醒。國父描述道：「到了後來，相信天生人類都是平等自由的…然後歐洲的帝王便一個一個不推自倒了。」一旦多數老百姓接受了「人人天生就該平等」的信念，帝王將相失去了神聖光環，統治基礎頓時瓦解，各國的君主專制便紛紛土崩瓦解。在這個意義上，「人人平等」的口號功不可沒，它激發了被壓迫者的正當性和自尊心，凝聚起革命的正義力量。

然而，事情並沒有就此結束。他話鋒一轉，提出了革命成功後的新問題：「專制帝王推倒了以後，民眾又深信人人是天生平等的這一說，便日日去做工夫，想達到人人的平等」。這句話相當發人深省：當皇帝推翻了、貴族消滅了，人民依然牢牢相信著「天賦平等」的觀念，於是他們會繼續追求在社會上實現每個人完全平等的願景。然而國父提醒道：「殊不知這種事情是不可能的。」隨著近代科學的發達，人們終於開始明白，沒有任何證據表明大夥生來一樣，因而要讓「每個人都一模一樣平等」純屬不切實際的幻想。他直言不諱地指出，如果繼續按照民眾對「天生平等」的迷信往下走，即便不顧客觀真理、勉強做成了，也只會是一種「假平等」。

在這里，他再次用到了黑板圖示來說明他的道理。他畫了「第二圖」來象征那種盲目追求絕對平均的社會。他解釋，如果要讓圖中所有人的位置都齊頭一般高，那麼「必定要把位置高的壓下去，成了平頭的平等」。也就是說，為了達成人人相同，只能削高補低，把那些本來取得較高成就、站在較高位置的人強行拉下來，壓到和他人一樣的水平。表面上看，這樣好像實現了「平頭式」的平等，但國父尖銳地指出，這樣透過削平一切所制造出來的平等依舊是個假象，因為「立腳點還是彎曲線，還是不能平等」。簡單來說，這種靠人為生成所制造出的一致，並不是真平等，而是「假平等」。

他進一步分析了為何「削高補低」的平等是有害的。他說，如果我們談「社會上的地位平等」，真正應該追求的是一種「始初起點的地位平等」。什麼意思呢？簡單理解，就是每個人在人生起跑線（特別是政治權利）上應該享有平等的地位和機會。但在起點之後，每個人可以依據自己天賦的聰明才智和勤勉努力去發展，由於人跟人的先天能力本就不同，努力程度也有差異，最終造就的結果當然就不會一樣。結果不同是很自然的，也意味著社會上會出現新的不平等（比如有的人富裕一點、有的人貢獻大一點等），但他強調：「像這樣講來，才是真正平等的道理」。也就是說，只要確保起點的平等和競爭的公平，讓每個人都能自由發揮所長，結果有差距也無妨，因為那是按照自然法則和個人才能所產生的良性不平等，並不違背真正的平等精神。

相比之下，如果不管個體先天和後天的差異，硬要在結果上拉平一切，甚至「就是以後有造就高的地位，也要把他們壓下去，一律要平等」，那將會發生什麼事呢？國父直接警告說，如此一來，「世界便沒有進步，人類便要退化」。因為在這種極端平等主義的社會里，卓越將不被允許，創新和努力失去意義，大家只能原地踏步甚至一起走向衰亡。這番論述，聽起來似乎一針見血地預言了某些極端共產主義實驗的後果，例如文化大革命試圖讓人人以「鬥私批修」的方式鬥垮特權階級，結果中國陷入崩潰邊緣。又例如紅色高棉強制讓博士教授下田種地，最後只帶來大屠殺和社會倒退。這些歷史的悲劇，正印證了孫中山對「假平等」的擔憂，他擔憂過度的平等不是真平等，而是扼殺進步的陷阱。

真平等的目標：政治起點平等與人民主權
既然絕對平均不可取，那他心目中的「真平等」究竟是什麼呢？他在演講中提出了一個關鍵主張：「我們講民權平等，又要世界有進步，是要人民在政治上的地位平等。」這句話道出了孫中山對平等的定位：革命所追求的平等，不是在於塑造一個人人能力、財富完全一樣的烏托邦，而是在於確立「政治上的平等」。國父強調，平等是人造的，不是天生的，而人造的平等，只有做到政治上的地位平等才有意義。因此，「革命以後，必要各人在政治上的立足點都是平等，好像第三圖的底線，一律是平等的，那才是真平等，那才是自然之真理。」在他描繪的第三幅黑板圖里，可以想見一條水平的基線，代表全體人民在政治權利上的起點線是齊平的，每個公民都站在同一高度的基礎上參與國家事務，這就是他所定義的真平等。

簡單來說，孫中山的「平等在民權中的意義」可以濃縮為八個字：「人民在政治上的地位平等」。這意味著什麼？對當時的中國而言，具體的目標就是要讓每一個國民都擁有平等的參政權、選舉權，沒有誰天生有統治特權，也沒有誰天生卑賤無權。事實上，孫中山在《民權主義》各講中設計的四大民權（選舉、罷免、創制、覆決），正是要保證人民能平等地參與和監督政府。他構想的五權憲法和地方自治，也是為了打破官僚對權力的壟斷，確立人人平等的公民資格。國父相信，只有讓全民在政治上一人一票、同等發聲，才是實現「天下為公」理想的根本途徑。至於經濟上、社會上因才智差異或勤奮及懶惰所產生的差距，則屬於自然發展的結果，不必強求一致。他認為，有了政治上的起點平等，社會才有進步的基礎，反之，如果連政治權利都不平等，那談其他平等更是無從談起。

從歷史上看，孫中山的這套主張與近代西方很多革命的實際成果不謀而合。十八世紀以來的歐美革命（如英國光榮革命、美國獨立和法國大革命），其實並未能也未打算實現財富或地位的平均，但他們至少達成了一點：廢除了法律上的封建等級，建立起「公民在法律和政治地位上一律平等」的原則。貴族不再享有世襲特權，政治領袖要透過選舉產生而非血統決定，平民也有權參政和擔任公職－這些正是早期自由民主革命的重要成果。國父所說的「政治起點平等」，實際上相當於法律權利的平等和政治參與權的普遍化，也就是當時世界民主潮流已經逐步確立的目標。只不過，他必須在中國覆雜的局勢下，重新強調這一點，作為對抗專制和偏激思想的雙重對策。

值得一提的是，孫中山強調政治平等並非意味著忽視社會經濟問題。他深知中國仍然貧窮落後，民生艱困，所以他的「民生主義」（三民主義的第三個主義）著眼於土地和民生政策，就是要逐步改善民眾經濟處境。但在「民權主義」討論平等時，他刻意避免走極端路線。例如，他明確拒絕了共產主義鼓吹的激烈階級鬥爭路線，認為以中國當時的情況，不可能一步登天搞共產。他甚至直言，當時中國工業不發達，不能照搬馬克思的方法。與其一刀切地消滅私有財產制，孫中山更傾向於在現有基礎上，逐漸推行社會改革（例如節制資本、平均地權等民生措施），這樣既能避免激化矛盾，又可穩步縮小貧富差距。他相信，只要政治上人民平等有權，社會的不公可以透過日後制度進一步調整，而不需要在革命當下就搞「你死我活」的階級鬥爭。這種漸進穩健的思路，也體現了他平等觀的務實特色。

東西方平等思想的互鑒：從魯索、馬克思到孫中山
孫中山的平等觀既源自中國的現實需要，也融合了中西思想的養分。我們不妨把他的觀點放在更大的思想史框架下，來做一番比較。

首先，在對待「天賦平等」這一點上，國父可說是逆著近代西歐的民主潮流而行。十八世紀的啟蒙思想如魯索、洛克都強調天賦人權，這使得「人生而自由平等」的理念被寫進多國革命的文件當中，例如：美國的《獨立宣言》及法國的《人權宣言》。但孫中山從否定了字面上的天賦平等。他更在意思想和理念所帶來的社會結果，如果某種理念不符合當前現實，那就只能淪為口號，不應對其迷信。這種態度讓他與一味堅持觀念先行的理論家有所區隔。他的立場其實和英國哲學家邊沁有類似之處，邊沁曾批評「天賦權利」是「廢話」，強調權利和平等不是天上掉下來的東西，而是透過後天人為的立法所創造的。孫中山的觀點某種程度上呼應了這種務實思路，他認為平等若要實現，只能通過人為制度的設計，光喊口號沒有用。

在對極端平均等主義的看法上，孫中山也與一些西方的自由主義者不謀而合。我們在上次提到過的十九世紀自由思想家如彌爾（John Stuart Mill）就對社會主義的平等主義持保留態度，擔心取消私有財產、強制實行平等可能破壞社會活力。孫中山批評這種「假平等」會讓人類退化的觀點，跟彌爾此類憂慮是相通的。另一方面，回顧法國大革命，國父提到的「第二圖」和「第三圖」其實隱約對應著雅各布賓派的激進平等實驗與較溫和的資產階級共和。雅各布賓專政時期曾試圖以極端手段（如強制限制價格、實施平均地權等）來達到平等社會的目的，結果引發經濟混亂和反撲，最終倒台。孫中山顯然吸取了這段歷史教訓，主張適度的平等政策而非過猶不及。

再看社會主義與共產主義思潮。馬克思主義將消滅階級、追求經濟平等視為最高目標，認為政治上的平等如果不伴隨經濟平等，只是資產階級的假把戲。然而有趣的是，其實馬克思本人也承認，人在才能和貢獻上存在不平等。他曾提出，在通往共產主義社會的過渡階段（社會主義階段），仍須奉行「按勞分配」，因為「勞動能力的自然差別使等量勞動的報酬實際上不等」。只有在生產力高度發展、「各盡所能、按需分配」的高級共產階段，才能徹底消除階級並克服不平等。也就是說，馬克思並不天真地以為可以立刻實現人人一樣，只是把那視為遠景。而孫中山所處的中國，離工業高度發達還遠得很，他深知談論階級平等對中國來說，為時太早。所以國父反對共產革命的狂暴式的改造社會方案，也是基於對中國客觀情形的冷靜評估。他選擇了溫和派啟蒙者的道路：優先確立政治權利的平等，再逐步為社會經濟平等創造條件。

最後，我們別忘了孫中山思想中的中國傳統元素。雖然儒家並不提倡現代意義的人人平等，但它有「民為貴，君為輕」這樣以人民為統治中的核心關懷的理念，更有大同世界的烏托邦憧憬，如《禮記・禮運》所描述的「大道之行也，天下為公」。孫中山時常引用這句話，來為自己的理想背書。他宣稱三民主義的目標就是實現「大同理想的現實化」，也就是社會上人人都有平等參與、共享太平的境界。盡管他清楚這需要一段漫長過程，但他把「政治平等」視作邁向大同的第一步，也是最關鍵的一步。在這方面，孫中山等於是把西方的政治平等觀念和中國傳統的大同思想結合了起來：以西方的民主制度為手段，以中國傳統的「天下為公」為遠景。這種結合中國和西方特色的平等觀，使他既不同於西方自由主義者的個人本位，也有異於於馬克思主義的階級鬥爭基礎，而走出了一條獨特的折衷道路。

結論：孫中山平等觀的啟示與局限
透過上述分析，我們可以看到孫中山對「平等」問題的思考，是相當深刻而務實的。他所處的正是中國的動蕩年代，一方面，國父堅定地反對任何形式的特權與人為壓迫，強調革命必須去除封建不平等的遺毒。另一方面，他又對絕對平等的空想社會主義保持清醒的態度，清楚劃出真平等與假平等的界線，以免革命走上矯枉過正的道路。這種兩面抗衡的理念，讓他能在動蕩的中國時局中。提出一條相對穩健的民主革命綱領，使他的主張既不像保守派那樣為舊秩序的等級制度辯護，也不像極端派那樣急於求成地摧毀一切社會差異。從歷史的角度來看，孫中山的平等觀為二十世紀中國的政治發展定下了一個重要基調，那就是先建立國家的政治民主與公民權平等，再逐步圖社會經濟之改良。他的思想影響了此後國民政府的一些方針，也為台灣戰後的民主化提供了某種精神遺產。

不過，國父的平等觀也有其局限性，特別是放在今天來看。一方面，他所預期的「政治平等帶來社會進步」的路徑在民主國家里基本上已經成真，例如我們身處的台灣社會，如今每個成年公民都有平等的公民權（選舉權）、言論權自由，法律上一律平等，這在一百年前是難以想象的成就。但另一方面，僅有政治權利上的平等並未自動換來經濟上的平等。以中華民國自由地區為例，即便享有民主選舉與法律平等二十多年，社會上的貧富差距和階級鴻溝依然存在，近年來台灣民眾對於居住正義、教育資源不均等問題的批評此起彼落。現代資本主義社會往往出現「政治上人人一票，經濟上貧富懸殊」的現象。法國經濟學者皮凱蒂（Thomas Piketty）的研究就指出：不加幹預的市場經濟會使財富愈來愈集中在少數人手中，長期下來會威脅民主的根基。他直言：「不斷擴大的不平等正在威脅民主的根基」。從這角度來看，孫中山也許低估了經濟不平等對政治平等的反噬作用。現代民主國家若貧富差距極大，金錢仍可能影響選舉與政策，使名義上的政治平等變得脆弱。也因此，今日許多民主國家強調透過累進稅制、社福政策來對財富進行適度的重分配，以保持中產階級的穩定，避免兩極分化傷害民主。這些都是孫中山在其所處的時代難以預見的挑戰。

再者，孫中山對極端平等主義的警惕，在歷史上得到了相當程度的印證。二十世紀的極權主義悲劇，例如蘇聯的斯大林時期和中國的文革時期，無不是打著平等的旗號卻造成巨大的不平等：一方面，黨的領導人享有特權；另一方面，人民大眾卻毫無權利。這正如孫中山所說的「假平等」：表面上要讓人人一樣，實際上只是不擇手段地消滅異見人士，導致新的特權統治和普遍的苦難。我們可以說，國父對人性的洞察力和對歷史教訓的掌握其實堪稱精準。他提醒後人不要被平等的美麗詞藻所迷惑，關鍵是要看平等的實際運作狀況是什麼。如果號稱平等卻剝奪了人的基本自由和尊嚴，那必然是假平等。反之，只要保障了每個人平等的權利和機會，即便結果有差異，那也是符合人性的真平等。

對今天的我們而言，孫中山的平等觀仍給了我們許多啟發。同時擁有民主和繁榮的現代社會，正面臨如何縮小人民的社會經濟不平等、促進實質平等的新議題。我們或許可以從國父的思路得到一點啟示。首先，我們要守住政治上的平等與民主制度的基礎，然後在此基礎上透過教育、法律和政策逐步改善社會的不平等。正如同歷史學者麥克馬洪（Darrin M. McMahon）所提醒的，我們追求平等時要謹記歷史的覆雜性。很多時候，人們打著平等的旗號，卻可能建立起新的特權階級與不公平的社會結構。因此，面對平等理念，我們既要充滿熱情，也要保持審慎態度，以避免陷入極端。
最後，我想邀請各位觀眾朋友一起思辨：在現代民主社會，我們應該如何拿捏政治平等與社會平等的平衡？孫中山認為有了政治權利平等，其他差異可以交由各人努力決定；但在我們今日看來，是否還需要更多的社會改革來確保機會公平、照顧弱勢，才能達成真正有意義的平等？你認為國父所說的「假平等」在當今有哪些表現？當前中國大陸政府高喊「共同富裕」追求經濟平等，但卻缺乏民主，這算是真平等還是假平等的翻版呢？歡迎在留言區告訴我們你的看法。總而言之，平等是一個多面而永恒的課題：它需要理想的指引，也需要現實的智慧。在孫中山平等觀的啟發下，希望我們都能更加深入地思考何為平等，以及我們這一代人要如何在自由與平等之間尋求最佳的平衡點。

現代民主的困境

這是三民主義系列的第10集，我們要講：「反思西方民主的實踐」。大家會不會覺得：當代的民主政治，好像遇到了前所未有的挑戰呢？近年來不少民主國家，都出現了民主倒退的現象：在世界上有不少國家，民選的領袖竟然利用合法程序，一步步侵蝕民主，來擴大自己的權力。而兩位政治學者，列維茨基跟齊布拉特在《民主國家如何死亡》(How Democracies Die: What History Reveals About Our Future)這本書中，提到現代民主國家走回威權專制的方式，往往不是透過軍事政變，而是透過民選強人對民主機制的內部來瓦解。

像委內瑞拉、匈牙利、土耳其等國，他們的領導人都是透過選舉，上台以後逐漸修改法律，操縱輿論、鞏固執政黨的權力，用合法的形式來鞏固獨裁統治。就像書中一段話所說的：「民主的劊子手，正是利用民主的制度，漸進地、隱蔽地、甚至合法地殺死民主。」。從美國國會山莊的騷亂到歐洲極右民粹的崛起，民主逐漸不再被視為理所當然的、牢不可破的體制。不禁引起我們深思：當前的民主制度到底出了什麼問題？我們引以為豪的人民普選跟議會制度，為什麼無法杜絕專制的幽靈卷土重來？

有趣的是，早在一百多年前，就有一位中國革命先行者，針對這種「西方式民主」的問題提出了深刻反思。他就是被尊稱為國父的孫中山先生。1924年，孫中山在廣州對青年黨員，發表《三民主義》演講時，用了六講篇幅闡述他的「民權主義」，也就是民主思想。其中第四講的內容，國父放眼歐美，評析西方民主政治的實際運作大膽拋出一個問題：「經過兩三百年的革命奮鬥，像美國、法國這些先進國家的人民，到底爭到了多少民權呢？」他的回答令人意外：「所得甚少」！

他認為西方人民為自由奮戰幾百年，最終成果卻只剩下「男女普選權而已」。聽到這里，也許很多朋友會感到訝異：西方民主不一直是我們要效法的對象嗎？孫中山為什麼要這樣，貶低西方民主的成就呢？難道他反對實行民主嗎？

今天就讓我們一起，走進孫中山對民主的思考脈絡。他其實沒有反對民主，而是基於中國當時動亂的現實，以及西方在民主實踐上的歷史教訓，主張對西方民主進行檢討跟補強。他的這番反思，不只在當時為中國探索出路提供了靈感，放到今天來看，對我們依然具有啟發的意義。接下來，我們將循著國父演講的結構，深入淺出地解析民主的反思，讓我們先從他怎麼看待美國的民主說起。

美國建國初期的民主辯論
美國常被當成民主國家的模範生，但國父從美國的建國歷史里面，看出了民主在理想跟現實之間的落差。他在演講中詳細講述了，美國在獨立戰爭以後，革命陣營內部有關於「民權應落實到何種程度」的激烈爭論。這場爭論的雙方，有兩位美國建國先賢做為代表，一方是主張充分民權的傑斐遜(Thomas Jefferson)，另一方是主張限制民權的漢彌爾頓(Alexander Hamilton)。

在主張反聯邦主義的這一派當中，傑斐遜等人相信民權是「天賦的」，人民如果能充分掌握權力，就能自主做出對國家有利的決定。這派觀點源於對人民性善的信念，也深受法國思想家魯索「人民主權」理想的影響。孫中山先生說，傑斐遜認為人民有分寸，給予充分自由平等將會帶來國家的進步。他這其實概括了美國獨立時期的反聯邦派思想，他們擔心建立過於強大的中央政府，會侵蝕人民權利跟地方自治，主張分權來保障民主。

以筆名「布魯圖斯」（Brutus）發表文章的反聯邦派代表人物，就猛烈抨擊新憲法會奪去各州的權力、建立過於中央集權的政府，並批評憲法草案缺乏人權保障。他還警告，如果像美國這樣幅員遼闊的國家，采取代議的體制，民意就難被真正地代表，恐怕會不利於共和制度的實踐。這些觀點都反映出，當時不少美國的革命者對中央集權的政治制度，可能導致新專制的擔憂。

國父曾經引用美國開國元勳，漢彌爾頓的觀點來解釋，為什麼不能讓人民直接擁有全部的權力。漢彌爾頓認為，人性並不是完全善良的，如果放任所有人都能掌權，那些品行不端的人就會利用權力，來滿足自己的私欲，最終導致社會的混亂，甚至讓國家走向無政府狀態。因此，以漢彌爾頓為代表的聯邦主義者，主張應該適度地限制人民的權力，同時強化中央政府的權力。他們並不是反對民主，而是希望透過設計良好的制度來防止多數人，利用權力去壓迫少數人，或是因為一時的沖動而做出錯誤的決定。

另一位重要的聯邦主義者麥迪遜在《聯邦黨人文集》里面，也清楚說明了「民主」跟「共和」的差別。他認為，「民主」是人民直接管理國家事務，但這樣可能會讓多數人的意見，壓過少數人的意見。而「共和」則是由人民選出代表來替他們管理國家，這樣做的決定會更加穩重，也能避免一時的情緒化決定。他認為共和制度特別適合，像美國這樣幅員廣大的國家，因為直接民主只適用於小國。

聯邦主義者強調的是，建立一個穩定的代議制度跟權力互相制衡的機制。這就像麥迪遜說的要用「野心來制衡野心」，意思是利用不同的權力互相監督，來避免任何一方權力過大。他們最關心的就是如何「控制民主」來確保民主制度，不會因為缺乏約束而自我毀滅。

兩派激烈爭論以後，主張限制民權的聯邦派，最終取得了勝利。1787年，美國制定了《聯邦憲法》，這部憲法在漢彌爾頓等人提出的「強大中央政府」架構下，也同時納入了反聯邦派的一些意見，形成了一種中央跟地方，權力平衡的制度。國父對這部憲法給予了高度讚揚，他稱美國是第一個實施，三權分立的成文憲法國家。他認為，正是因為這部憲法成功地建立了共和政體，以及權力分立的機制，才讓美國迅速變得富裕而強大。

不過國父也清楚地指出，因為聯邦派當時占了上風，美國人民一開始只獲得了，非常有限的民主權利。像是在憲法剛制定的時候，普通民眾只能直接選舉眾議院議員，還有少數的地方官員，而總統跟參議員，則是由間接選舉產生的。直到幾十年以後，美國才逐漸擴大選舉權，最終實現了成年男子的普選。而女性則要等到二十世紀初才獲得了投票權。孫中山感嘆，西方人民奮鬥了幾百年，最終也只爭取到了投票權，這還遠不足以讓人民真正當家作主。

國父對美國的這些觀察，其實是為了對應他當時在中國所面臨的政治困境。他把美國建國時「中央集權派」跟「地方分權派」的爭論，比喻為中國革命黨內部，對國家未來發展的分歧，尤其是他與陳炯明之間在政治理念上的沖突。當時廣東軍閥陳炯明，主張中國應該學習美國采取聯邦制，讓各省自行管理，而國義則主張武力北伐來實現全國統一，建立一個強大的中央政府。1922年，陳炯明甚至發動兵變，試圖驅逐孫中山先生，這正是兩人理念不合的直接體現。

針對陳炯明的聯邦主義，國父在民權主義的演講中明確反駁。他認為美國原本的13個州各自為政，是透過《聯邦憲法》才「合眾為一」，進而走向富強。而中國歷史上，本來就是一個統一的國家，如果為了地方自治而讓各省分裂，那將是本末倒置，只會讓國家陷入混亂。國父想透過美國的例子來證明，中國需要的是一個強有力的中央政府，來實現真正的民權而不是聯邦制的分權自治。

當然，如果我們用比較現代的史觀來看的話，國父在談論美國建國歷史的時候，雖然有些地方過於簡化，但他其實是想藉此來闡述，自己對中國政治問題的看法。像是他把傑斐遜，當成反聯邦派的代表，把漢彌爾頓當成聯邦派的代表，這種二元對立的敘事，是為了突顯兩派理念的沖突，並用來比喻當時中國內部，關於中央集權跟地方分權的爭論。

只能說國父對美國政治的基本觀察，是符合歷史事實的。他清楚地指出，美國憲法是各方妥協的產物，並且人民一開始只擁有有限的權力，沒辦法直接選舉所有官員。孫中山抓住了美國民主制度的一個關鍵特點，那就是「有限民權」。這種「有限民權」的設計，一方面確實成功地，避免了多數人的暴政並提高了政府的效率；但另一方面也意味著，民主的理想並沒有完全實現。這正是國父想傳達的核心觀點：西方現有的民主制度，並沒有真正讓人民完全當家作主。

理解了這一點，我們就能更好地明白，為什麼他接下來會分析英國、法國、德國等國民主的優缺點，並最終認為，中國需要在民主制度上進行創新，創造出更適合自己的民主模式。

英法德三國簡要分析
緊接著美國之後，他在第四講中依次，評述了英國、法國、德國三國的民主發展經驗，用來證明「西方民主並非完美」的論點。我們可以逐一來看，他對這三國的主張，以及當中有沒有需要補充的地方。

對孫中山而言，英國是近代民權思想，最早發源的地方。他讚賞英國人敢於處決國王查理一世來爭取自由。但他也注意到了，英國的民主之路是漸進式的，花了兩百多年才發展成型，即使到了他演講的1920年代，英國還保留著虛位君主。孫中山對英國的議會內閣制，抱持著謹慎的態度。他認為許多西方人天真地以為建立議會政治，這樣就能一勞永逸，但現實卻充滿了很多問題。他批評議會制度，常會出現政黨間的惡鬥、選舉流於空談、導致行政效率低落。他特別提到美國國會中，也常有能力不足的人混入，並且存在權力分配不公跟腐敗的情況。

從今天的角度來看，孫中山的擔憂並不是沒有道理。當時英國的民主制度其實也還不完善，上議院還是由貴族把持著，女性也還沒有完全的投票權。他清楚地意識到，即使是英美這樣看似先進的民主國家，其實也只是在漫長的歷史中逐步擴展有限的民主。因此他對三權分立還有代議民主制度，抱持著一種審慎的態度，既肯定它的成就，也敢於指出它的結構性的缺陷，不認為它們是完美的終極方案。

國父把這形容為「民權的第二次障礙」，第一次障礙是美國的聯邦派妥協。因為他覺得法國革命以後，經歷了80年的坎坷歷程，幾經王朝覆辟跟共和再起，直到19世紀末的第三共和才算是徹底站穩了。所以西方的民主並不是一蹴而就的，中間走了很多彎路。國父的這番論述，很明顯帶有當時愛爾蘭出身的政治家，柏克(Edmund Burke)對法國大革命所提出的，保守主義的反思。柏克在《法國大革命的反思》(Reflections on the Revolution in France，1790年)中，猛烈抨擊法國革命，所倡導的激進平等路線，認為一下子解放農奴，並打破傳統的社會秩序，將會導致暴民統治跟血腥混亂。

國父雖然是個革命家，但他對法國「過猶不及」的教訓，是深表認同的。他必須要提醒中國的民眾，第一次給人民完全不受限的自由民主，會演變成恐怖統治，這說明民主如果缺乏法治跟理性，也可能變質為新的專制。不過我們也要幫法國的民主革命經驗，再加上一些背景說明，法國大革命歷程曲折的原因，除了來自人民政治經驗的不足以外，還有外部他國的幹涉、社會經濟動蕩等多重因素。國父在演講里面，並沒有多談這些因素，只在強調的是制度設計要防止「多數的暴政」。他以法國為借鏡，就是希望中國未來推行民主時，不要重演極端民主導致混亂、再從民主倒退回專制的悲劇。

另外德國的民主發展路徑，可說是集中統治對民主的壓制。孫中山在民權主義第四講，最後的一個案例談到德國。德國的情況跟美國、英國跟法國，這些國家的民主發展有很大不同，英、法、美三國，都曾經發生民主革命或是獨立戰爭，而德國直到一戰結束以後，才建立起威瑪共和。孫中山指出，德國人的民主思想其實發展很早也很蓬勃，社會主義工人運動尤其興盛，被稱作「最新的民權思想發源地」。但為什麼德國在歐戰前的民主發展成果，反而不如英法呢？國父把它歸功給「鐵血宰相」俾斯麥，對民主勢力的高壓跟巧妙利用。

在19世紀德國統一以後，成為了歐洲最強的國家，這完全是當時的首相俾斯麥，他狦專制集權的手段所賜。俾斯麥執政不到20年，就讓原本松散的德意志邦國，統一並達到了富強、威震四方。在這過程里面，德國國內爭取的民權的浪潮，也被俾斯麥給鎮壓了下去。特別值得一提的是，國父強調19世紀後期，社會主義在德國的崛起。

在第四講的最後，國父總結了他對美、英、法、德，四個國家民主發展的看法，他認為西方民主其實還不夠完善。他提到，當德國的工人運動，還有社會主義思想興起時，宰相俾斯麥並沒有直接鎮壓，而是很聰明地推行了國家社會主義政策，像他建立了世界上，最早的社會保險跟福利制度。孫中山把這種做法當成「民權的第三道障礙」，他認為俾斯麥，用這種「開明專制」的方式，給人民一些經濟上的好處，來換取他們對政治權力不變的接受，最終讓民主的進程，是延遲了幾十年。

國父覺得這跟清朝末年的情況很像，當時清政府也想用一些，表面的改革來阻擋民主，但最終還是被革命給推翻了。他暗示，中國必須吸取德國的教訓，不能讓掌權者用國家的富強，來當作不發展民權的借口，否則最終也可能面臨政權崩潰的下場。

孫中山總結說，西方民主並沒有真正實現，「民有、民治、民享」的理想，因為美國跟英國，雖然建立了代議制度，但卻在其中設下了許多限制，人民最初只擁有有限的權力。法國在大革命初期，給予人民無限制的權力，卻導致了混亂的「暴民政治」。德國則是民主思想雖然盛行，卻被強權者用「開明專制」給阻礙了。

在孫中山看來，西方幾百年的民主歷程，最後只得到了一種「半吊子民主」。他惋惜又警惕地說，歐美在爭取到民權以後，又遇到了新的弊端，讓民主難以徹底實行。但他並不是全盤否定西方的成就，他認為代議制度雖然有缺陷，但仍然是民主的重要一步，只是不該是終點。孫中山在最後豪氣地表示，中國不應該只是簡單地模仿西方，而是要從他們的歷史中學習，然後超越他們。他希望中國能建立一個真正的「全民政治」民國，這句話也為他接下來，將提出的新民主方案埋下伏筆。

當代民主退潮的反思
回顧孫中山在1924年對西方民主的批判，會發現他的許多觀點，在今天看來還是很有洞察力，特別是在當前「全球民主退潮」的背景下。

國父指出代議制度的內在缺陷，至今還是很多民主國家的痛點。他擔心如果人民只有投票權，卻沒有罷免權或創制權，這些更直接的權力，那選出來的代表就可能，會變質為新的獨裁者。這種情況在今天許多國家正在真實的上演著：民選領袖利用制度漏洞，不斷擴大自己的權力，並削弱原本用來制衡他們的機制。這導致人民在兩次選舉之間感到無力，只能眼睜睜看著民主體制被侵蝕，最終引發民眾對民主的幻滅感，反而助長了民粹主義，還有威權勢力的崛起。

國父雖然也提出了「訓政」階段，用來提升人民的素質，但這個概念很容易，被獨裁者利用來延遲民主。盡管國父的本意是為了，最終實現更完整的民權，但當今的威權政權，例如有些說是「中國式民主」的政權，卻常用「西方民主不適合我國國情」、「人民素質不夠」等借口，為自己的專制統治辯護。

這種說法雖然表面上，跟孫中山的批判有點類似，但本質卻完全不同。孫中山批判民主的缺點是為了讓民主更進步，最終讓人民獲得更大的權利；而現代的獨裁者們，則是利用這些缺點來破壞民主，目的是為了要鞏固自己的權力。這提醒我們，當有人批評民主效率低下的時候，就必須要問清楚：這些集中的權力，到底是為了人民的福祉，還是為了少數統治者的私利呢？就像孫中山曾說過的：「在專制國家里，國家越強大，人民受的苦難就越深。」這句話至今仍有力地駁斥了所有獨裁者，以國家強大為借口的論述。

那我們的民主會不會，像美國知名歷史學者阿普爾鮑姆（Anne Applebaum）在近年的著作《民主的黃昏：威權主義的誘惑》（Twilight of Democracy: The Seductive Lure of Authoritarianism）中說的一樣：「在適當條件下，任何社會都可能背棄民主」呢？從歷史上來看，這並非危言聳聽。二十世紀1930年代的德國，在經歷威瑪時期的政治動亂以後，德國人選出了希特勒做為領導者，讓德國建立的民主毀於一旦。二十一世紀的部分新興民主國家，人民也因短視近利或對眼前民主運作不滿，而選擇了回到威權主義的老路。這再再告訴我們，民主在人類歷史上永遠處於考驗之中。

民主制度本身的漏洞，如果不加以補強的話，我們把時間拉長來看，所有社會最終都會面臨民主被顛覆的危險。因此，國父反思西方民主的態度，對今天的我們還是很有啟發性：我們應該不停地檢討自己的民主制度，主動修補那些可能會被反民主勢力利用的破綻。像現代民主的國家開始重視，憲政制度當中的民主防衛機制：透過加強司法獨立、媒體自由、治理方式的透明化等手段，防止民選領袖破壞民主規則。

公民社會的覺醒跟參與，也是維持並深化民主的關鍵，就像《民主國家如何死亡》的作者所說：憲法和政治制度，只是文字層面的規定，真正捍衛民主的，是政治人物的自我節制以及公民的行動跟素質。當我們看到某些政治領袖，在破壞司法獨立、收編媒體、修改選舉制度等小動作時，公民社會就應該有所警覺，因為這些行動都是現代民主體制當中，走回威權的征兆，需要全民共同抵制才是。

就算拿到現在，國父在一百多年前的這場演講，他里面所表達的憂慮，還存在當代民主政體的上空。他提出的那些解方，比如說直接民權跟制衡，這或許不是很完美，但他的核心精神還是值得發揚的。民主並不是一種靜態的完成式，而是一個需要不斷改良、深化的動態過程。面對當今的民主退潮的危機，我們應該用開放務實的態度，重新思考國父當年，那種既不迷信西方的現成制度、又不放棄民主最終理想的觀點。

三民主義對我們的提醒
今天我們追隨孫中山先生的腳步，走了一趟西方民主發展的歷史長河，也反思了民主制度，自身的不足與挑戰。想不到國父在一百年多前，就不斷地提醒我們：人民的選票只能用來開啟民主的大門，但如果要真正守護民主制度，還需要更多柱子來支撐民主，讓它屹立不搖。投票權、罷免權、創制權、覆決權等…這些都是他為民主，這棟宏偉建築增加的柱子。而最終維持民主活力的關鍵，還是人民的素質。

現在讓我們一起來思考幾個問題。一是你認為我們現在的民主制度，光靠定期選舉的話，足夠抵抗威權勢力的侵蝕嗎？面對當前全球出現的民主倒退，我們要「直接民權」來強化，人民對權力的掌控嗎？如果是，你覺得哪些措施，像是公投、罷免、參與式民主、數位民主等等，哪個最有幫助呢？如果不要的話，那你的理由是什麼呢？

二是當今某些國家領導人，口口聲聲宣稱「民主沒有效率，也不適合我國國情」。對比國父批評西方民主的本意，也就是為了創造更好的民主，你認為我們該如何分辨，政客是真的在推動民主，還是借機削弱民主、壯大獨裁呢？

權能區分與民主新方案

這是三民主義系列的第11集，今天來講「權能區分與民主新方案」。上集國父批判了當時西方民主政治的缺陷，很多觀眾可能會好奇：面對民主推行上的困難有沒有兩全其美的解方呢？今天我們來看《民權主義》第五講的內容，看看孫中山先生，是怎麼提出一個前所未有的新方案，在保持政府強大的同時，確保人民牢牢掌握政治主權。

這個被國父稱為「權能區分」的理論發明，號稱能讓政府成為「萬能政府」，而且又不致於失控，同時還讓人民真正當家作主。究竟「權能區分」是什麼呢？讓我們先從民主的兩難說起。

從看到民主的兩難到理論創新
國父發現當時的中國人，在義和團事件以後就非常崇拜西方，盲目地模仿西方的民主制度，但卻沒真正理解民主的真義。國父認為西方的民主並不是完美的，反而有許多缺點跟矛盾。

他觀察到，西方學者也開始檢討民主制度的缺失。其中一個主要問題是，人民一方面希望政府強大，有能力解決各種問題，另一方面又害怕政府權力過大會無法控制，這就造成了矛盾。此外，因為人民對政府處處設防、不信任，反而導致政府的能力變弱，無法有效地治理國家。如果政府太弱，國家就難以發展、難以應付內外的挑戰。所以國父認為，西方國家在實行民主時，並沒有一套完整的理論基礎，都是「摸著石頭過河」才會遇到這麼多問題。

面對這個困境，他提出了一個新的解決方案，國父稱之為「權能區分」。他認為這是他的一大發明。簡單來說就是把「政權」跟「治權」分開，分別交給不同的人。國父的想法是，不是每個人都有能力直接治理國家，與其讓所有人親自參與國家的治理，不如把實際管理國家的權力，也就是治權，交給少數有才能的人組成的政府。同時，讓所有人民保有對國家最高的控制權，也就是政權。

他用一個很生動的比喻來解釋這個概念：那就是工程師與機器。人民就像是工程師，擁有操作機器的權力；政府就像是機器，擁有強大的力量來執行任務。人民可以透過制度設計，來控制、啟動或停止政府這台大機器，而政府則能成為一個效率極高的「萬能政府」，來替我們人民辦事。這樣一來，人民既能享受到一個強大有力的政府，又不用擔心它會失控，因為人民隨時都握有監督跟調節的權力。

他相信這套「權能區分」的理論，將會讓中國的民主制度，優於任何西方形式的民主，因為它從根本上解決了西方民主的內在矛盾。那國父為何會主張，人民不能人人直接治理國家，而要區分政權跟治權呢？這背後有他對國民素質，以及社會進步的獨特觀察。他在演講中提出人群可分成三種層次：一是先知先覺者，就是極少數有遠見卓識的先進分子；二是後知後覺者，就是那種要看見先行者成功，才會跟著學習的人；三是不知不覺者，也就是廣大缺乏主見、難以自主判斷的大眾。

國父認為社會上，只有少數特別聰明、有遠見的人，被他稱為「先知先覺」的人，才能帶領時代進步，而大多數人只是跟隨者。他覺得，如果硬要讓所有人，都親自參與國家治理，既不現實也可能搞得一團亂。因此，他主張讓那些有能力的菁英來治理國家，而人民則擁有最終的決定權跟監督權。

這有點像「內行人負責帶路，外行人負責監督」。聽起來有點類似西方古代柏拉圖的哲學家統治者的思想，或近代意大利政治學者莫斯卡（Gaetano Mosca）的菁英統治理論，但國父強調的並不是世襲貴族，而是透過革命跟教育，來培養出新的領導者，由他們來帶領人民前進。事實上，國父的革命經歷，也證明了他的這個信念。例如，他在改組國民黨時，就采納了蘇聯的建議，實行由少數菁英領導、動員群眾的模式。可見「先知先覺帶領不知不覺者」這個想法，不僅是他的信念，也體現在他當時的革命實踐中。

權能區分：政權在人民，治權在政府
國父提出的「權能區分」，核心在於將兩種不同的權力分開。第一種是「政權」，這是國家最高的決定權，也就是主權。簡單說就是人民對國家大事，有最終的決定權，包括制定法律、選舉跟罷免政府官員，以及直接對重大政策投票。這份權力屬於全體人民，不能轉讓給任何人。

第二種是「治權」，這是管理國家的實際執行權，也就是政府日常運作的權力。這包含立法、司法、行政等各項專業工作，由政府官員跟機構來行使。孫中山認為一個好的民主制度，應該是「政權歸人民，治權歸政府」。人民就像是國家的主人擁有最高權力，但不需要事事親力親為。具體治理國家的工作，應該交給專業的政府團隊來做。他用汽車來比喻：人民是車主，負責決定要去哪里；政府是司機，負責實際駕駛。這樣一來，人民掌握了方向，政府負責執行，把傳統的「統治權」拆分成兩個部分，避免權力過度集中。

國父特別強調，人民跟政府必須各司其職、互相制衡。人民不能直接去幹涉政府的日常工作，但政府也絕對不能侵犯人民的最高權力。這就畫出了一條明確的界線，防止菁英統治者專權。因為政府的一切權力，都是來自於人民的授權，所以人民永遠是主人，政府則是服務人民的公仆。這種全新的架構，讓人民和政府各自擁有不同的權力，誰也無法獨攬大權。為了讓人民真正能行使「政權」，國父提出了「四大民權」，也就是人民手中實際掌握的權力工具。這四大權力分別是：選舉權、罷免權、創制權和覆決權。他認為這四種權力，是人民真正當家作主的體現。

接下來看看政府這一端。在權能區分的模式下，政府掌握「治權」，也就是治理國家的專業能力。為了讓政府能有效運作，他把傳統的「三權分立」，發展成更全面的「五權分立」。除了西方常見的行政、立法、司法三權以外，他還加入了中國古代特有的「考試權」跟「監察權」。考試權源自於古代的科舉制度，目的是公正地選拔人才，避免政府官員因為裙帶關系而獲得職位。監察權則源自於御史制度，用來監督跟彈劾各級官員，防止貪腐。

國父認為這個「五權分立」的政府架構，比西方的「三權分立」更完善。它不只是讓政府內部，各部門分工更專業，也讓權力彼此牽制、互相監督。國父相信有了「人民的四大政權」，跟「政府的五權分立」這雙重設計，就能達到人民跟政府之間的完美平衡。人民是國家真正的主人，他們可以用選舉來選出政府官員，也可以用罷免來讓不適任的官員下台。此外，人民還能透過創制跟覆決權，直接參與重大法規的制定。這樣一來，人民就像是手握遙控器的遙控師，隨時掌握國家的大方向，不會因為授權給政府就失去控制力。

同時，政府也不會變得專斷獨行。在「五權分立」的架構下，行政機關會受到立法、司法、考試和監察四個權力的制衡。只要政府不越界，人民會放心地把執行權力交給它，讓它成為一個強而有力、能為國家做事的「萬能政府」。國父對這套制度充滿信心。他認為，這種雙重制衡的模式，既能讓政府放手做事，又確保人民能隨時掌握大權，就像找到了「既要馬兒跑，又要馬兒不亂吃草」的好方法。簡單來說，他認為這套理論成功解決了西方民主面臨的困境，讓政府有足夠的能量來治理國家，同時也確保政府的權力永遠服從於人民的意志。

在美國的《聯邦論》里面麥迪遜曾說，政府治理的難題在於「既要讓政府能控制人民，又要讓政府能控制自己」。西方國家透過「三權分立」來解決這個問題，用權力來制衡權力。國父則提出了華人社會自己的創新版本：他把權力一分為二，一部分交給人民，另一部分交給政府，讓人民可以直接用自己的權力來制衡政府。理論上，國父的「權能區分」聽起來很完美，它似乎解決了民主的兩難困境：政府變得更強大，但人民也沒有因此失去控制權。至於這套理論實際運作起來，是不是真的能這麼理想呢？這還有待歷史的檢驗。接下來我們拉回現實來看看。

訓政：從理論到現實的挑戰
談完了國父的理論，我們必須把它拉回現實中來考察。國父也深知，理論是一回事，但如何在中國這個龐大的國家實現，這才是更大的考驗。為此，他提出了中國革命成功以後，必須經過的三個階段：「軍政、訓政、憲政」。

軍政是第一階段，透過革命軍事力量來統一國家奠定基礎。訓政是過渡時期，由國民黨這個「革命先鋒黨」來代為統治，同時「訓練」人民參與政治的能力。憲政是最終目標，實行真正的民主共和，把政權還給人民。

這套三階段的藍圖，其實是「權能區分」理論的延伸。國父認為當時的中國人民，剛才從帝制中解放，政治知識跟素養相當薄弱，如果立刻走向完全的民主，可能會導致國家陷入混亂。所以他覺得需要一段，由革命菁英來領導的「訓政」時期，集中力量建設國家，同時教育人民，等時機成熟再把權力，交還給人民選出的政府。雖然國父受到列寧「先鋒黨」概念的啟發，但他強調訓政是有期限的，並且國民黨必須在訓政期間，不斷教導人民如何行使「四大民權」。

不過，理想很豐滿，現實卻很骨感。1925年國父逝世以後，他的繼承者們，在實踐上出現了偏差。國民黨在1928年，建立南京政府以後，雖然宣稱進入了「訓政」時期，但實質上卻偏向威權式的「一黨專政」，不像是現在中共式極權的「一黨專政」。這時期的國民黨用「先訓政後憲政」為由，不斷拖延實行民主的時間，甚至修改了國父最初為訓政設定的期限，導致中國的民主之路變得遙遙無期。

當時國民黨政府所通過的《訓政時期約法》跟《五五憲草》，雖然表面上采用了「五權憲法」的架構，並設立了準備行憲的國民大會，但卻把人民直接行使政權的權力，交給了由各地代表組成的「國民大會」。由於國民大會實際上由國民黨控制，這等於是變相地削弱了，國父原本賦予全體人民的直接民權，讓人民的角色從主人變成了旁觀者。

這段歷史給了我們一個深刻的教訓：國父的「權能區分」理論，其實存在一個潛在的風險。掌握「治權」的「先知先覺」菁英，很容易假借「教育人民」的名義，來行使獨裁的權力。因為一旦掌握了權力的人，缺乏了有效的制衡，他們就會遲遲不願放手，而人民的「政權」再怎麼被強調，最終也會淪為空談。這也正是為什麼，國民黨在台灣長期執政，直到1990年代才真正結束黨國體制、實現民主。這段歷史清楚地顯示，當「先覺者」不願交出權力時，人民的「政權」最終是難以落實的。

國父可能也沒有預料到，後來的國民黨會違背他的初衷。他的本意是讓「訓政」，成為走向民主的踏板而不是絆腳石。然而，這種由菁英來決定人民，「何時才準備好民主」的模式對掌權者來說，是有巨大的誘惑的，讓他們不斷延長自己的「指導」期限。「權能區分」要成功，最大的挑戰是如何在過渡時期，防止權力被少數人壟斷。這也正是許多評論家批評，國父的理論過於理想化的原因。因為國父的理論過度相信「先知先覺者」的高尚品格，卻沒有充分考慮到人性中的私欲。而人性的私欲，往往才是設計政治制度時，最需要嚴肅面對的關鍵。

從法國的魯索到中國傳統的民本
雖然國父自稱「權能區分」，是他獨一無二的發明，但其實歷史上，還是可以找到一些相似的觀念。

首先這套理論跟18世紀法國思想家魯索，他的《社會契約論》(Du contrat social ou Principes du droit politique)很像。魯索明確區分了「主權」是屬於人民的以及「政府」，負責執行人民意志的機構。這跟孫中山「政權歸人民、治權歸政府」的概念非常接近，兩人都認為人民是國家最高權力的來源，而政府只是代理人。然而，魯索偏向小國的直接民主，對任何代議制度都抱持懷疑，他向往的是古希臘城邦，那樣公民直接參與的模式。而相較之下，國父的更為務實。他知道中國的幅員遼闊，不可能讓所有人民都聚在一起投票，因此設計了一套結合代議制跟直接民主的制度，在國家層面設立五權分立的政府，同時用「創制」跟「覆決」等權力，讓人民也能直接參與。

此外，國父也借鑒了美國進步時代的某些思想。當時美國的改革家主張，用公投、罷免等方式，來修正代議制度的缺點，這跟國父的「四大民權」不謀而合。國父的理論也跟革命家列寧，他所建立的蘇聯體制有相似的地方。列寧認為由「革命先鋒黨」，也就是布爾什維克黨來領導國家，這跟國父的「先知先覺」菁英領導，這個概念有異曲同工之妙。在蘇聯的架構里面，蘇維埃代表人民，掌握名義上的政權，布爾什維克黨負責決策執行、掌握治權，兩者在名義上各有分工。

盡管如此，兩者本質上仍有不同。蘇聯的現實是，黨完全淩駕於蘇維埃之上，形成了黨國體制。而國父的理想是，黨跟人民之間能透過制度，來保持著「遙控」的關系，讓人民永遠是最終的控制者，而不是單純的服從者。

再從中國自身傳統里面找靈感，中國古代其實早就有「民本思想」就是「政在民、治在君」。儒家經典中孟子說過「民為貴，社稷次之，君為輕」，強調人民福祉高於君權。明末思想家黃宗羲，他也在《明夷待訪錄》里面，更提出天下之權本在民，君主只是代行治理，應受人民的制約。國家的權力本來就屬於人民，君王只是代為治理，應該受到人民的制約。這些古老的想法，雖然沒有形成完整的制度，但卻啟發了國父。他新增的「考試權」跟「監察權」，這就是最好的例子。他從中國傳統的科舉制度，還有御史制度中找到了靈感，並把它們用現代共和的形式繼承跟發揚。他的靈感明顯來自中國傳統科舉跟御史台。

總而言之，國父所提出的民主制度設計，是一個中西合璧的產物：他把魯索的人民主權、直接民主理想跟中國的民本、禮治傳統融會貫通，再加上時代所需的革命菁英領導經驗，創造出一個在當時世界上獨一無二的理論。但其實他的思想也是有矛形的，接著說一下矛盾的部份。

菁英領導與大眾民主：理想與隱憂
接下來，讓我們回到孫中山民主思想本身的內在矛盾。正如同前面所述，國父一方面主張人民擁有無上的政權，另一方面又倚重先覺菁英掌握治權，這種菁英領導與大眾參與並存的模式，本身就充滿張力。政治學者將這種制度稱為「非自由的民主」或「威權式民主」，認為這種過度強調菁英主導權力的政治模式，已經偏離了自由民主的傳統，而更接近人民民主的路線。批評者擔心，孫中山過於樂觀地假設先知先覺者，會公正無私地為全民著想，這帶有過度相信統治者的人性的烏托邦主義。然而，在現實政治中，權力菁英未必都是聖人，一旦缺乏監督，很可能以人民尚未準備為由無限延期民主。

有學者直接指出，國父的理論在實踐中，容易被扭曲成菁英專斷的工具。事實上，國民黨在訓政時期的所作所為印證了這點：先是以人民未成熟為由行黨治，後來即使人民已有一定政治能力，執政者仍不願放權。這顯示出國父構想中的風險。如果沒有強有力的制度保障人民政權，治權掌握者可能從「先知先覺」淪為「一意孤行」。

不過從另一角度看，國父也並非完全忽視這個問題。他設計四權就是給了人民直接制衡的武器，把生殺大權留在民間。某種程度上，國父是在嘗試實現一種「雙保險」的民主：既相信少數菁英的專業領導，又構建制度讓人民可以隨時拉響警報。這種思路與西方政治理論中「競爭式菁英民主」有相通之處。經濟學家熊彼得（Joseph A. Schumpeter）在《資本主義、社會主義與民主》一書中就提出，民主本質上是菁英之間爭取選民授權的競爭，普通公民只在投票時發揮作用，政策則由菁英決定。與此相類似，20世紀幾位知名的政治學者如道爾（Robert Dahl）等也指出，現代大民主國家中，大部分時候政策由領導菁英決策，人民直接參與過多反而可能導致民粹主義，甚至是多數暴政。道爾特別擔心，擴大低收入低教育族群的政治參與，反而會支持威權式的強人統治。這些觀點與國父的先覺領導論有異曲同工之處，都認為民主需要有限度地倚賴專業領導。同時，他們也提醒我們：民主的難題在於既不能沒有菁英治理，又不能讓菁英失去約束。

國父的權能區分正是一種嘗試，在那個時代提供了不同於自由民主的解答：給菁英足夠的權力去治理，但也給人民足夠權力去監督。這算是一種折衷式的民主觀。然而，如前所述，這套折衷方案若操作不慎，就可能滑向威權政治。

從歷史的角度來看，我們可以對國父保持同情式的理解。他所處的中國內憂外患，急需強而有力的政府，但他又真心信奉三民主義，不願中國走向軍國主義或共產主義。於是他苦心設計出權能區分，希望找到民主與效率之間的最大公約數。從理論創新的角度來看，國父的確融合了東西思想，並提出獨樹一幟的見解，為比較政治學提供了寶貴案例。但從實踐的結果來看，他的學說在後來的實踐中遇到了嚴峻挑戰，這也是我們需要深入思考的教訓。

當代的反思：權能區分的現代意義
最後，我們要把視野拉回到當代，看看國父的權能區分思想，能帶給我們哪些啟發，又面臨哪些質疑呢？

首先，國父的理論引發我們思考一個問題：民主是不是需要菁英領導呢？在許多現代民主國家里面，政策其實也是由專業官僚，跟政治菁英來主導的，只是披著民主的外衣。國父則把這種分工明確化，讓「人民管方向，菁英管執行」，這在理論上有助於提高治理效率，避免民粹主義的幹擾。

但如何防止專業菁英脫離人民，形成權力壟斷呢？這始終是個難題。以台灣為例，我們有來自國父思想的考試院跟監察院，他的本意是為了確保政府專業、公正並監督官員。但在現實里面，這兩個機關的運作備受爭議，甚至被批評為政治酬庸的工具，這引發我們的反思，這些設計在現代社會，是不是還能達到最初的目標，或者反而成了民主進程的阻礙呢？

接著看目前的中國大陸，他們的政治模式走到了另一個極端。中國共產黨執政下，強調的是政府跟黨的執行力，也就是治權至上，而人民並沒有真正的政權。雖然有所謂的「協商民主」，但這更像是一種變相的權力分離：黨代表人民掌握實權，而人民只有有限的咨詢權。這跟國父「政權在民」的本意相去甚遠，也引發我們對沒有政權制約的強大治權，是不是會最終會走向獨裁深淵的擔憂。

在西方近年來，也出現了「民主倒退」的現象。一些民粹領袖透過選舉上台以後，開始侵蝕司法獨立、壓制媒體等制衡機制，導致權力過度集中。這可以說是「政權失控侵奪治權」的例子：人民的授權被濫用，民主變質為多數人的暴政。這跟國父的理想恰好相反，卻同樣發人深省：權力平衡在現代社會，仍然是脆弱且至關重要的。展望未來，新科技也為民主帶來新的挑戰跟機遇。有人認為，電子投票跟網絡參與等新工具，或許能提高人民行使「四大政權」的效率，把國父的直接民主升級成網絡版。然而，這也伴隨著風險：網絡輿論容易被操控，假新聞滿天飛，可能讓所謂的民意被少數人帶風向，反而削弱了理性的公共討論。

這些問題都提醒我們，盡管國父的理論在當時，提供了獨特的解答，但在現實的演變中，無論是台灣、中國大陸還是西方，都面臨著權力平衡的挑戰。這也顯示，國父所提出的「權能區分」的核心精神，也就是「既要讓政府有足夠的能量，又要讓權力服從於人民意志」，在任何時代都是一個，值得不斷探討跟努力實現的目標。最後，「權能區分」引發一個關於民主的終極問題：人民有可能不透過任何菁英代理，就完全自行治理嗎？國父給出的答案是否定的，他認為絕大多數人都需要政治領導。然而，他畢生的努力是希望讓人民能透過制度，扮演一個「遙控者」的角色，而不是被完全排除在權力之外。

在21世紀，隨著新科技的發展，我們可以有更大的想象空間。例如，人工智能是不是能在決策中輔助人類，或者公民陪審等創新模式，能不能提高公民的判斷力，形成一種「智能先覺」協助「不知不覺」大眾的局面？當然，這些都還屬於科幻般的討論。然而，提出這些問題本身，就能激勵我們思考，民主治理的各種可能性，也讓我們重新審視，國父「權能區分」的初衷：在不完美的人性跟現實條件下，如何找到民主跟效率的最佳平衡點。

孫中山先生的探索雖然有局限，但他勇於面對民主的兩難，並給出創新的答案，這在今天依然值得我們借鏡。民主之路漫長而曲折，每一代人都需要思考：我們要什麼樣的政府，以及我們希望扮演什麼樣的人民角色？

打造不被收買的政府

《民權主義第六講》的第三部份。在前兩集我們聊完了「權能區分」。為了更好了解，我們舉個例子，你剛買了一台超跑，手上拿著這台車的遙控器，隨時可以發動、隨時可以熄火，但如果打開引擎蓋一看，想不到引擎的零件都是塑料做的，油管里面全是鐵銹，你還敢踩油門嗎？

今天我們要問的是：光靠人民手上的遙控器，真的能保證「萬能政府」不出事嗎？國父其實在100多年前，就看見這個問題了。他說，人民有選舉、罷免、創制、覆決是不夠的。為什麼呢？第一，如果進到政府里面做事的人，是靠關系混進來的，那這部機器的零件，從出廠那一天就是劣質品。第二，如果機器內部，沒有人持續監控或監督，那麼貪污舞弊就像鐵銹一樣，會慢慢從里面腐蝕掉整條線路。等到人民覺得不對勁、想按下遙控器時，這台車可能早就煞不住了。

所以他把「考試」跟「監察」權，從傳統的三權（行政、立法、司法）里面單獨拉出來。考試權負責品管，確保進入政府的人有真才實學。監察權則負責防銹或防腐，在政府內部持續監控跟監督。但你可能會想，這不就是只是覆古嗎？把中國傳統的科舉、御史等制度，搬到現代政治當中。但他真正瞄準的問題核心，是19世紀西方民主，暴露出的兩個漏洞，他自己開出的藥方。

有趣的是，公元2000年時，美國憲法學者艾克曼。跟國父這個邏輯幾乎完全一致。我們可以這麼說：民主不只是投票制度，它還需要一套防腐劑跟穩定器，這才是五權憲法里，最被低估的洞見。那國父當年到底看到了，哪些西方民主的弊病呢？

對西方體制的診斷與當代啟示
話說1881年，美國總統乘坐火車到車站，一個求官不成的男人掏槍。時任美國總統加菲爾德(James Abram Garfield)遇刺身亡。這並不是隨機殺人，而是一個「分贓制度」(Spoils System)所造成的悲劇。有人把公職當成彩券，兌不到獎，就把怒氣灌進子彈。一個制度爛到讓人拿命去搶官位，我想這種悲劇，誰都不想要發生。

讓我們仔細探究一下，美國總統被刺殺背後的制度問題，美國的「分贓制度」到底怎麼運作的？國父在演講時，花了很大力氣做一件事：替西方民主做病理解剖。他的態度不是反民主，而是要說：你們的三權分立有漏洞，我要把漏洞補起來。第一個病就是美國的「分贓制度」。

什麼叫分贓制度呢？用白話講就是：選贏了，全國官位都是總統的戰利品，論功行賞分給自己人。這套玩法，在傑克遜(Andrew Jackson)擔任美國總統的時代（1829~1837），變成了明確的規則，他們的口號就是「勝利者擁有戰利品」。意思是什麼呢？你幫我拉票選贏總統，我就給你一個海關的肥缺。你捐錢捐得多，我就讓你去當郵政局長。從內閣大臣到地方小官，都是總統分下去的戰利品。

國父觀察到這套制度，會帶來三個災難。第一個災難，叫做效能的周期性崩潰。每4年舉行1次大選，不管誰當選，政府就來一次大換血。新上來的人根本不懂業務，還沒搞清楚門朝哪邊開，下一屆又要換人了。他在演講里講了一個比喻：政府像走馬燈一樣轉，永遠在交接，永遠在混亂。

第二個災難叫「逆淘汰」。什麼人能當官呢？不是最有能力的人，是最會選邊站的人。你專業能力再強，如果沒有黨證，門都進不去。反過來，那些政客圈里的老油條、選舉樁腳，卻一個個坐進辦公室。國父的原則很清楚：治權應該交給專家，而不是交給忠臣。

第三個災難是最嚴重的，就是系統性貪腐。你想想看，如果一個人的官位，是黨給的禮物的話，他上任後會對誰負責呢？是對黨、對恩人負責，而不是對國家、對法律負責。而且他拿到這個位子，可能還花了一筆錢去「買」，那上任之後要做什麼呢？當然是把這些錢撈回來。公職變成了投資目標，貪腐就從個案，變成了整個系統的常態。

這套分贓制度到後來，美國人實在受不了了。於是，在1881年那場暗殺總統之後，終究逼出了必須改革的壓力。1883年，美國國會通過《彭德爾頓法案》(Pendleton Civil Service Reform Act)，建立了文官委員會，開始采用考試取才的制度。然而國父看了之後說：這還不夠。為什麼呢？因為你的文官委員會(Civil Service Commission)，是掛在行政部門底下的一個局處，總統想施壓還是有辦法，執政黨想塞人還是有管道。考試權如果不脫離行政權，獨立成為一個，跟行政、司法、立法權平行的憲法機關，那防火墻就永遠有後門。

美國的那槍聲，也打破了一個迷思：以為光靠選舉就能產生好政府。但國父其實比美國人看得更遠，他不只要「功績制」，更要把功績制升格成憲法等級的制度防火墻，讓任何政黨都別想把文官系統，當成自己的後花園。

總而言之，就是選舉決定誰來開車，但考試決定誰這輛車的零件怎麼組成。如果把造車的權力交給選舉，那你遲早會坐上一台沒用的拼裝車。盡管19世紀，美國的分贓制度已經很離譜了，但到了21世紀的今天，還是有人把這套玩法，玩到了極致就是了。永久地、全面地分贓，從政府到企業到學校，所有部門都在分贓，只要你不是黨員，你就不能分一杯羹(彩條)。

如果分贓制度是永久的、全面的、從中央政府分到你家巷口居委會，從國企董事長分到大學校長，那會是什麼景象呢？不用想象，這個制度今天就在運作，它還有一個官方名字，叫做「黨管幹部」。中共的「黨管幹部」，跟美國早期的分贓制度，本質上是不是同一回事呢？國父當年批判美國的分贓制，他用的核心概念，可以用四個字來概括：政治恩庇。意思就是：你的官位不是靠本事掙來的，是政治權力賞給你的。你對誰效忠呢？對給你位子的人效忠。美國的版本是選贏了，才能夠進行分贓，四年後可能要重新洗牌。

但中共的版本更徹底。它不需要選舉，一黨永久執政，所以分贓不是一次性的，是寫進體制里的常態。所有關鍵職位，政府、企業、學校、社會組織，通通由黨的組織部考察任命。當然你可能會說，至少這個制度穩定啊，不會像美國四年一次大換血。沒錯，它確實避免了行政中斷的問題。但穩定的代價是什麼呢？至少有三個更深層的病根。

第一個病根是，專業理性被活活給悶死。當「政治忠誠」變成考核的第一指標，技術官僚的專業判斷，就得讓路給政治指令。當專家說不行，領導說可以，那該聽誰的呢？當然是聽領導的。結果，1958年的大躍進是這樣來的，疫情期間的動態清零政策，也是這樣來的。不是沒有人看見問題，是即使有人看見了問題也不敢講，或是被消失了，因為講了你就不忠誠了。

第二個病根是，派系依附取代了制度理性。在正常的現代官僚體系里，升遷靠的是績效、是規則，是「非人格化」的標準。但在黨管幹部的體制里，你想升遷，得先找到一棵大樹。你的前途不在於你做了什麼，在於你跟的人是誰。這就形成了，一層又一層的派系網絡：你提拔我，我提拔他，整個系統變成一張關系網，而不是一架專業機器。

第三個病根也是最致命的，就是監督徹底失效。負責監督的紀委，跟被監督的官員，頭上是同一個老板：黨（中國共產黨）。這就好比一場足球賽，裁判、球員、教練全穿同一件球衣。你要讓裁判吹哨抓犯規嗎？他抓的永遠是對面那隊，自己人犯規就裝做沒看到。所以你會發現，中共的反腐運動，永遠帶著濃濃的派系鬥爭味道。反腐運動打的是永遠政敵，而不是貪官。

那國父的解方是什麼呢？其實就是考試權獨立。他的用意很清楚：要在「政治權力」跟「文官體系」之間，畫出一條不可逾越的界線。黨可以執政，但黨不能把自己人，塞進文官隊伍當中。黨可以制定政策方向，但不能命令文官，違背專業倫理去執行。文官的錄用、升遷、考績，必須由一個獨立於，任何政黨之外的憲法機關來負責。這句話放在今天，就是解構「黨管幹部」最鋒利的一把刀。

美國的分贓是短期的，中共的黨管幹部是永久性。雖然兩者的形式不同，但病根一樣，都是政治吃掉了專業。國父在距今一百多年前，就看穿了這個結構性問題。

國會專制與監察權的獨立邏輯
大家應該都看過少林足球，里面有個橋段是說，裁判、球證、旁證、技術委員、主辦、協辦，所有單位都是我的人，你們怎麼跟我鬥！國父說，這就是19世紀末，西方議會的真實狀態。國會議員自己就是政治角逐者，你讓他們同時當裁判，去彈劾行政官員。那他吹的每一聲，都是基於黨派的利益。

國父的第二刀，砍向的就是西方三權分立里，一個很少被質疑的預設：彈劾權跟調查權，天經地義就該歸於國會。英國是這樣，美國也是這樣。但國父說：等一下，這里面有兩個大問題。第一個問題叫做權力的武器化。彈劾這個東西，設計的初衷是什麼呢？是民主體制的最後防線。

當官員嚴重違法了，人民的代表啟動彈劾，把他拉下來。但實際操作起來呢？國會議員發現，彈劾權是一根非常好用的棍子。我不需要真的把你打下台，我只要舉起棍子晃一晃，你就得聽我的話、讓我的法案過關、給我的選區撥款。國父管這個叫「國會專制」：國會不是在監督行政，而是在勒索行政部門。

這種現象到了今天消失了嗎？我們看拉丁美洲很多國家，總統跟國會對著幹，國會動不動就啟動彈劾，像是巴西跟秘魯，這幾年來彈劾了多少總統。你也可以看看韓國，彈劾幾乎變成了每一屆，韓國總統必須經歷的SOP了。甚至連美國自己，過去這幾年彈劾案的操作方式，也越來越像黨派之間，互相丟手榴彈了，而不是在維護憲政秩序。國父在一百多年前的診斷，到今天都還有效。

第二個問題更根本：監督者自己就有利益沖突。國會議員是誰呢？他們不是從天上掉下來的聖人，他們自己就是政黨的一員、政治利益的參與者。你讓一個球員兼裁判，他怎麼可能公正呢？他在調查對手黨的官員時，特別認真、特別高調。如果要他調查自己黨的官員呢？通常是輕輕放下、悄悄帶過。這不是品格問題，這是結構問題。因為制度設計，把監督者跟被監督者，放在了同一個利益場里，你怎麼期待他能超然呢？

所以國父的解方很明確：把監察權，包括彈劾、糾舉、審計，整組從國會手上拿出來，設成一個獨立的治權機關，也就是「監察權」。這個機關不聽命於總統，所以不會官官相護。也不受制於國會，所以不會變成黨派惡鬥的武器。它就是一個獨立的裁判，只對憲法負責，只對制度的幹凈負責。

你可以仔細想想，這個設計剛好跟人民的罷免權，形成了一組「雙重保險」。人民在外面看著：如果你做不好，我用選票換掉你、用罷免拉下你，這是外部監督。監察院在里面盯著：如果你貪污，我彈劾你，如果你失職，我糾舉你，這是內部監督。外面一道防線，里面一道防線，兩道加在一起，才真正兜得住那部「萬能政府」。

國父的意思很清楚：裁判不能下賭注。你要監督政府，就得找一個自己沒有，政治利害關系的人來做。把彈劾權留在國會，等於讓賭徒當裁判；把監察權獨立出來，才是讓比賽回到規則。簡單說就是民主需要裁判，但裁判不能下場踢球。這就是監察權必須獨立的理由。

國父從西方找到了病竈，也開出了藥方。而藥方也不是憑空捏造的。而是回頭看了中國自己的歷史，發現我們老祖宗，其實早就試過類似的東西了。接下來講中國本身的制度。

明代監察與艾克曼的新分權
話說1624年，明朝天啟年間，一個叫楊漣的御史，明知道得罪魏忠賢就等於送死，但還是上了一道彈劾奏，列了二十四條大罪。結果他被逮進詔獄，活活折磨而死。但你知道嗎？盡管他死了，御史台這個機構沒有死。三年之後魏忠賢倒台，整套監察系統又轉起來了。一個人可以被殺掉，但一個制度如果設計得夠硬，連太監專政都壓不垮它。國父看見的就是這件事。

監察權到底是覆古還是創新呢？中國傳統的御史制度，跟現代憲法理論之間，存不存在接得起來的邏輯線呢？我們先回到歷史。國父設計的監察院，原型就是御史台跟都察院。美國漢學家賀凱(Charles Oscar Hucker)，專門研究過明代的監察制度，他給了一個很高的評價，叫做「傳統中堅」，意思是這套制度，是撐住整個帝國運作的骨架。

賀凱指出，明代的監察制度，有三個特點值得注意。第一個是全覆蓋的監控網絡。御史這群人，有自己獨立的情報管道，中國古代有個說法叫「風聞言事」，也就是我甚至，不需要親眼看到鐵證，只要聽到風聲，我就可以上奏彈劾，事後再查。從中央六部到地方州縣，監察的觸角無處不在。

第二個是雙重職能。御史不只是往下盯官員，他還能往上諫皇帝。理論上他既是整肅百官的糾察隊，也是對君權踩煞車的人。當然啦！在實踐中諫言權常常打折，但至少在制度設計上，監察權是有制衡最高權力的意圖的。第三個也是最讓賀凱驚訝的，那就是體制的韌性。明末魏忠賢專權，閹黨大肆清洗御史，殺的殺、貶的貶。但即便在那段最黑暗的日子里，監察體系的基本骨架，也沒有徹底瓦解。楊漣死了，但彈劾的制度還在。個別御史被壓制了，但考課機制還在運轉。等風暴過去，系統又重新啟動。一套制度能撐過極端政治的碾壓，這說明它的設計本身，就有結構性的價值。

但是這里有一個致命的關鍵，就是「但是」，傳統御史制度的權力來源是皇帝。御史是「皇權的耳目」，不是「人民的守護者」。當皇帝英明的時候，御史是利器。但當皇帝昏庸，或被太監架空的時候，御史就變成擺設甚至是犧牲品了。國父的真正創新就在這里：他把這個傳統機關的電源線，從「君授」拔掉，插到「民授」上面去。讓監察權的正當性，來自憲法、來自人民，不來自任何一個人。這樣整個制度的性質，就從帝王的工具，變成了民主的基礎設施。

我們再來談另一個，當代西方憲政理論的觀點，它來自於美國，耶魯法學院的憲法學者艾克曼(Bruce Ackerman)。我們之前的民權主義中，也有介紹過他的觀點，因應監察權的討論脈絡，我們還是引用他的觀點。艾克曼曾經發表了一篇，重量級的法學論文名叫〈新權力分立〉(The New Separation of Powers)，這篇文章的觀點，跟距離他76年前，國父所提出的觀點，居然有驚人的相似之處，可見國父是具有時代穿透力的。艾克曼的核心主張是：傳統的三權分立已經不夠用了。現代國家太覆雜，你不能什麼功能都塞進，行政、立法、司法三個框框里。他提出了現代憲法，需要增設兩個新的獨立分支。

第一個叫做「誠信分支」，專門負責反腐敗。這個機構必須有憲法保障的預算，成員要有高度的任期保障，而且絕對不能由總統，或是行政首長單獨任命。它存在的唯一目的，就是盯住政府有沒有人，在偷、在騙、在以權謀私。這跟國父的監察權，幾乎是同一張設計圖。第二個叫做「監管分支」，專門保護專業決策，不會被政客扭曲。環境保護怎麼做、金融監管怎麼定，這些事情需要專業知識，不能讓短視的政客，為了選票而亂改。所以需要一個獨立機構，來守住專業的底線。這就是考試權。考試權的精神，不只是辦考試而已，而是確保「治權」握在，真正有專業能力的人手里，不被政治力污染。

兩個人、兩個時代、兩個完全不同的知識傳統，卻畫出了幾乎一模一樣的制度藍圖。國父在1924年，提出了五權憲法，艾克曼在2000年，從當代民主的困境里，推導出新分權理論。兩人的結論殊途同歸。用學術語言來講，五權憲法其實是「功能性分權」的先驅。他要做的事情很明確：把現代國家最需要的兩項功能，「專業」跟「廉潔」，從混亂的政治泥巴仗里拉出來，放到憲法等級的保險箱里面去。

明朝的楊漣，用命護住了御史的尊嚴，但他護不住制度的根，因為那條根插在皇權的土壤里。國父做的事情，是把同一棵樹連根拔起，移栽到當代民主的土壤里。76年之後的艾克曼，從完全不同的方向走來，種下了幾乎一模一樣的樹。同一個答案被兩個時代、兩種文明的思想家，各自獨立地推導出來。這不叫巧合而是必然。專業與廉潔的獨立保障，是現代國家的必須。

因為三民主義其實很值得講，但內容實在太多，下一集再來講，「五權憲法」獨特的制度設計，那就是考試權與監察權。也會介紹他們在台灣的實踐經驗、希望能為未來民主化後的中國，怎麼進行憲政設計略盡微薄之力。

中華民國的民主經驗與西方理論的補強

今天講《民權主義第六講》的第二部份。國父早在100年前，就對代議民主提出了疑義，有一輛馬力非常威猛的車，但它卻沒有裝上煞車，只要一發動就無法停止，你想要追上去補救也沒辦法，最後導致連你也被輾了過去。這個情況就是在敘述，一旦代議政治沒有設立任何的「煞車」機制的話，整個社會、國家都會陷入非常危險的處境。所以我們來看看國父是如何構想的吧！

《民權主義》第六講的制度邏輯
當時國父看出西方民主的漏洞：人民只有選票、沒有煞車。就像你請了一個管家簽了四年合約，合約里沒有解雇條款。管家第一天對你畢恭畢敬，第二天開始拿你的信用卡去刷自己的東西，你很生氣，但合約還沒到期，所以你也沒辦法。到了四年以後，你終於可以換管家了，但新來的跟這位的一模一樣。這個比喻是國父在1924年，對現代民主制度所下的診斷書。

我們先來看他怎麼找出病因。國父說：「我們拿現在民權政治的機器來看，各國所行的民權，只有一個選舉權。這就是人民只有一個發動力，沒有兩個發動力。只能夠把民權推出去，不能夠把民權拉回來。」也就是你能把權力交出去卻收不回來。代議民主制度的結構性缺陷：就是權力的傳送帶只有一個方向。在這種單向的政治制度底下，議員一旦當選，就跟清末被賣到美洲做苦力的「豬仔」沒兩樣，不是替賣他的人賣命，就是替買他的人賣命。資本家出錢、軍閥出力，議員則出賣國家利益，這就是「豬仔議員」。而那些投了票的老百姓呢？選舉那天是主人，選完就是奴隸。這就是他說的「奴隸民主」。

在今天政治學把它稱為「委托－代理問題」：你是老板，議員是你請的員工，但是你既不能查他的帳，也不能炒他魷魚，他當然有可以上下其手。國父不罵人性壞，他罵機器爛。只有油門沒有煞車的話，一旦翻車了，不是駕駛的問題，而是設計的問題。他的解決方法就是：「權能區分」。很多人聽到「強大的政府」就怕，怕它變成暴君。他說，你們怕的那個東西「外國有一個名詞叫做『化蘭京士丁』，就是能發不能收的機器。」他說的「化蘭京士丁」就是我們說的科學怪人(Frankenstein)。國父反問：現代一艘10萬匹馬力的輪船，不是照樣被船長開的很穩嗎？為什麼呢？因為有完善的控制系統。所以解方不是把政府的馬力砍掉，而是要幫人民配一組遙控器。

他把這套邏輯拆成兩半。一半叫「政權」屬於人民，就是車主手上的方向盤跟遙控器。另一半叫「治權」屬於政府，就是司機駕駛的技術跟引擎的馬力，負責把你送到目的地。簡單來說就是：專家開車，人民指揮。遙控器上上有四顆按鈕，少一顆都不行。也就是選舉、罷免、創制、覆決權。第一顆按鈕是選舉。這是點火鍵，可以把車發動起來。第二顆按鈕是罷免。這是煞車加倒車檔，議員不行就換掉，把權力拉回來。第三顆是創制。這是導航鍵，政府不做事、裝死，人民自己提法案逼它動起來。第四顆是覆決。這是否決鍵，政府訂了爛法律，人民投票把它廢掉，等於在車子沖向懸崖的時候，強行轉方向盤。

國父的意思很清楚，只有當四顆按鈕都齊全了，人民才算真正掌握了「政權」。這樣無論政府馬力多大，都跑不出你遙控器的範圍。這套設計在當時，算是相當有前瞻性，國父想把直接民主跟代議民主的好處，全都給焊接在一起，創造出一種西方還沒有的混合型制度。簡單來說，如果政治制度不提防小人，就是在鼓勵好人變壞人。國父看到的不是人心的問題而是制度問題。這點在他的年代是非常有洞察力的。

而後來國父的政治藍圖，中華民國真的實踐出來了，接下來我們講一下台灣經驗。

台灣民主的實踐經驗
有一天你家裝了一套全新的智能系統，結果遙控器按下去的第一天，冷氣、烤箱、洗衣機同時啟動，電線短路，整棟房子停電。隔壁鄰居還趁黑摸進來，偷偷把你遙控器的頻率改掉。這大致就是我們過去二十年，操作「直接民權」的濃縮版劇情。

我們先講憲法沒有動的階段。在1946年制訂的《中華民國憲法》本文中，很早就寫入了選舉、罷免、創制、覆決四權。但除了選舉權之外，其他三顆權力按鈕，其實休眠了幾十年。

直到2003年，好不容易制訂了《公投法》結果公投門坎高到離譜：投票率要過5成，同意票還要過半，被大家嘲諷是「鳥籠公投」。從2004年到2008年，在自由地區一共舉辦了六次公投，每一案都有幾百萬人投下同意，但全都因為投票率不夠而失敗。用國父的話來講，這是遙控器的按鈕被死鎖了，人民根本發動不了。到了2017年立法院修法，把公投的門坎大幅下修：提案門坎從千分之五，減少到了萬分之一，聯署門坎從5%降到1.5%，通過門坎也取消了那個，幾乎不可能達目標「雙二一」門坎。這時鳥籠打開了，遙控器終於真正交到人民手上。接下來的發展如何呢？

接下來就是2018年的災難現場。在那年九合一選舉當中，有10個公投案跟地方選舉綁在一起投票。公投議題從同婚到核電到食安，選民走進投票所，面對一整叠覆雜的法律文字，很多人根本搞不清楚自己到底在投什麼。更誇張的是，有些投開票所排隊排到半夜，其他地區的開票結果都已經在電視上直播了。就出現邊開票邊投票的荒謬現象，嚴重破壞了選舉的公平性。

在國父的民權理念里面，他假設人民是聰明的「工程師」，但那天的工程師，連說明書都來不及翻開。事後監察院出手，糾正了中央選舉委員會，指出它根本沒預估到降門坎以後，提案會暴增的情況。這本身就是個很有趣的畫面：五權憲法里的「治權」（監察權），在修正「政權」（公投執行）制造的民主亂象。之後2019年，立法院再度修法，把公投跟大選脫鉤，希望讓公投回到「對事不對人」的軌道上。但2021年的四大公投，核四、萊豬、公投綁大選、藻礁，都因為有效同意票，都沒有多於不同意票，而且同意票未達有效選舉人數的四分之一，所以宣告失敗，也證明了：把公投跟大選脫鉤還是治不了，政黨綁架公共政策議題的弊病。那年公投，國民黨喊出「四個同意」，民進黨則喊出「四個不同意」，像是能源轉型、國際貿易這些，極度覆雜的公共政策問題，全被壓縮成一句簡單的黨派口號。有學者發現，在這場公投當中，左右選民投哪一邊的不是政策，而是政黨認同。意大利的政治理論家烏爾比納蒂(Nadia Urbinati)提出過一個概念叫「觀眾民主」，選民不再是審議政策的公民，而是坐在台下被動鼓掌的觀眾。我們2021年的公投，幾乎是這個概念的示範了。

再來看罷免權的實踐。國父把罷免當成民主的煞車。早在1953年8月16日，苗栗縣的鎮民代表郭兆才，就曾因違背民意而罷免，同一年，還有兩位鎮民代表遭到罷免。近期是在2020年的時候，高雄市長韓國瑜被罷免，人民確實把交出去的權力給拉回來了。但另一邊的人也有樣學樣。接下來就出現一連串的「報覆性罷免」。問題出在罷免的門坎：只要選區四分之一的選民投同意票，就能罷免該選區的政治人物，可是當初的當選者，可能需要四到五成的選票。一個多數民意選出來的人，卻能被少數高度動員的人拉下來。這在邏輯上是「少數否決多數」政治人物被迫進入永久競選狀態，根本沒辦法專心做事。這時國父說的「治權」反而被自己設計的「政權」給癱瘓。

當代的民主政治，還有一個在國父沒預料到的變數：那就是信息戰。台灣是全球受境外假訊息攻擊，最嚴重的地方之一。境外勢力利用公投議題像是食安恐慌、能源焦慮，把大量的假訊息透過各種社群平台，灌進公共輿論當中，想讓我們對民主失去信心。簡單來說，遙控器還在你手上，但訊號卻被人劫持了。不過我們也長出了自己的「數字免疫系統」，這些查證訊息事實的平台，包括：Cofacts群眾查核平台、台灣事實查核中心之類的，這些公民組織用群眾，自發協力的方式澄清假訊息。如果借用國父的分類來講，這些人扮演的是去中心化的「先知先覺者」，他們並不是由上而下的領袖，而是散布在民間的抗體。

回到開頭的那個智慧家庭。台灣的經驗告訴我們一件事：遙控器鎖在櫃子里不行，全部按鈕同時按下去也會跳電，更可怕的是有人會偷改你的頻率。當民主的門坎太高，人民可能會無感。但當民主的門坎太低，則又會出現很多隱憂。這就是直接民權最核心的難題。讓我們來總結一下，台灣經驗對民權主義的啟發：民主這支遙控器，最難的不是裝上去，而是裝上去以後，隨時必須進行校準。因為民主的搖控器，如果太緊就會按不動，如果太松則會失控。

我們的民主實踐經驗暴露了，民權思想里面的問題，但問題的根源是什麼？

西方理論觀點的病理分析
西方當代理論怎麼診斷「直接民主」，在現代政治所產生結構性風險呢？先來介紹意大利政治理論家烏爾比納蒂(Nadia Urbinati)的主張：健全的民主必須是用兩條腿走路：一條腿叫「意志」就是投票、做決定。另一條腿叫「意見」就是公共討論與審議辯論。

這兩條腿在民主的運作中缺一不可，她稱為「二元共治」。那麼我們要問，當代許多國家的民主運作出現了「民粹主義」的問題，民粹主義到底有什麼危險呢？有的，因為它把「意見」那條腿砍掉了，只剩下「意志」。也就是在民粹主義的運作下，政治完全不用討論，因為只要跟著領袖走就對了。於是，公投變成一場政治表演秀，選民則變成台下的觀眾，只要鼓掌就好。

這對國父的理論來說是一記警鐘。當國父說人民是「按鈕的工程師」，但我們可以進一步追問：如果工程師不需要，去懂的政治運作的原理，只需要按按鈕，那麼當誰寫操作手冊，他就聽誰的。那如果出現一本假的操作手冊的話，我們還照著手冊按按鈕，會出現什麼情形呢？在2021年的時候，我們的公投實踐經驗給我們看到的是，當覆雜的能源政策被簡化成「四個同意」或「四個不同意」，這就是工程師不懂原理、照著政黨寫的操作手冊，去按按鈕的經典案例。

再來講直接民主的專家奧特曼(David Altman)，他對「直接民主」做出了一個關鍵區分，區分出兩種直接民主：一種是「由下而上」，人民自己發起的公投跟「創制權」，他叫它「安全閥」，如果壓力太大的時候就釋放一下，可以防止體制爆炸。另一種是「由上而下」，統治者發起的公投，他直接叫它「獨裁者的工具」。就「由上而下」的直接民主而言，前委內瑞拉的民粹獨裁總統查維茲(Hugo Chávez)就是用公投修憲、控制法院，把他的擴權包裝成民意授權。這對未來邁向民主化的大陸，有著警示的提醒：如果直接民權變成領導人發動群眾，去鬥爭議會的工具，說白了就是文革的制度化版本，那就不是民主了，而是一種災難。因此，直接民主制度設計的鐵律只有一條：直接民主的發動權，必須要掌握在民間，而不能放在政府的領導人手中。

接著講一樣是直接民主的專家克羅寧(Thomas Cronin)。他的觀點可以用來質疑，國父的民權主義藍圖的問題。第一個質疑是：選民真的有能力，決定覆雜的技術問題嗎？「核電廠該不該重啟」、「食品添加劑的標準怎麼訂」這類問題，是一般選民具備足夠的專業知識，能夠去判斷的嗎？國父的回答是「權能區分」：人民管方向，專家管技術。這聽起來很完美，但實際的運作上，方向跟技術往往分不開。「反萊豬」到底是食安問題，還是國際貿易問題呢？選民被迫在一張選票上，同時回答兩個完全不同層次的問題。第二個質疑是多數暴政。百分之51的人可以用公投，去碾壓百分之49的人的基本權利嗎？我們2018年的反同婚公投，就是一個典型例子。國父的理論對「民意」，帶有相當樂觀的期待，但他沒有在制度設計上，幫保障少數人的人權去設計保護機制，這是國父和那個年代的局限性。

最後介紹專門研究公投的科弗魯普(Matt Qvortrup)，他曾用了一個經濟學概念，來解釋一種特別危險的公投類型。他說，涉及國家認同、主權、統獨，這類議題的公投，對選民來說是一種「無彈性財貨」，就像抽煙成癮者對煙的需求，價格再高他也要買。英國脫歐的經濟代價那麼大，選民還是投下了讚成脫歐的選項，因為主權的心理滿足感，壓過了他們心中一切的理性計算。因此，在族群和統獨議題上，公投往往不是滅火器而是導火線，會強化選民觸發爆炸的機制。這對未來走向民主化的大陸，可能意味著什麼呢？一旦涉及西藏、新疆、香港，這類關於國家認同和主權的議題，如果貿然以公投的方式來決定，很可能不是解決沖突，而是引爆劇烈的沖突。這是未來中國民主化之後，設計憲政制度所必須考慮的問題。

回到我們開頭用車的比喻。把四位政治制度的結構工程技師，他們對國父的直接民權的診斷，放在一起來看的話，至少可以看出一些問題：當公民審議不足的時候，容易會被民粹主義劫持、由上而下的公投，會變成政治野心家擴權的工具、選民的專業能力可能不足、少數權利缺乏制度保障、身分議題碰上公投將會失控…等。我們提到這些擔憂，不是要否定國父理論的貢獻，而是要透過發現他的時代局限性，進行觀點的修正跟補強。

我們來總結一下：直接民主是一把雙面刃。由下而上是民主的安全閥，由上而下則是民主的火藥庫。那這些問題處方呢？我們又該怎麼更好的設計，未來中國民主制度的藍圖呢？

未來中國的藍圖：可行的民主制度
開過車的人都知道，早期的車子猛踩煞車會死鎖，因為輪胎不轉了，車子反而失控打滑。後來發明了ABS系統，讓煞車的力道逐漸釋放，車子才能又停得住又不打滑。國父在一百年前，想幫民主這台車裝上了煞車，但他沒來得及裝ABS。今天我們要做的，就是把台灣的試車報告，還有西方的病理診斷整合起來，做出安全升級，以便設計出更好的未來中國民主藍圖。

那麼，未來中國的「民主遙控器」，需要哪些具體的安全裝置才能既保住「主權在民」的初心，又不讓這部機器變成科學怪人呢？我們分成幾個項目來看。

第一項裝置是煞車升級。換句話說，罷免權要加裝ABS。自由地區實踐民主所提供的教訓很清楚：原本的煞車門坎太低了，就會變成黨派之間鬥爭的「報覆性武器」因為只要少數人，就能把多數人選出來的人拉下台。那怎麼修正這個制度呢？可以在罷免的制度上加「階梯式門坎」也就是罷免的同意票門坎，應該高於當選門坎。如果一個政治職務，是靠五成選民選上來的，要透過罷免將當選者拉下來，至少也得有四成到五成選民的同意，不能只靠兩成五同意，用白話來說，罷免投票是屬於仇恨投票，以目前的社會風氣而言，要人出門投下不同意票需要一定的動機，那一個民意代表可能真的要糟糕至極，才會讓中間選民更甚至是當初投它的人，才會願意出門投下同意罷免票。制度必須確保罷免，代表的是「多數人的意志」而不是「少數人的覆仇」。

第二項裝置是導航升級。也就是創制跟覆決之間要加上一道「審議過濾器」。烏爾比納蒂(Nadia Urbinati)的「觀眾民主」跟克羅寧(Thomas Cronin)的「能力赤字」，這兩種問題的病根在於：公投的運作是從聯署的過程，直接就跳到投票階段，在這中間沒有任何提供公民，思考的緩沖過程跟時間。該怎麼補強呢？我們建議引入「公民會議」。具體來說，當公投成案之後，一直到了舉行投票之前，可以隨機抽選一群有代表性的普通公民，在專家協助之下，針對議題做深度的聽證跟辯論，最後產出一份「公民導讀手冊」跟公投的投票公報，一起寄給每個選民。這份「公民導讀手冊」其實就是國父說的「工程師手冊」。

我們不需要每個人，都變成核能專家、食安專家，或是環境問題的專家，但是每位公民至少要讀過一份，由普通人消化吸收過的，專業知識普及化的摘要報告。此外，我們還要再加上一個「信息冷靜期」。具體來說，就是在投票前，設定法定的「信息周」公共媒體提供正反雙方，對等的辯論平台，強制打破算法的同溫層，讓公民至少能夠接收到，另一個立場的觀點，是怎麼看待相同的議題。

第三項裝置是護欄升級。也就是憲政守門員不能被俘虜。在《民主國家如何死亡》這本書當中，兩位研究民主的專家（Levitsky和Ziblatt）提到，現代威權者最常用的招數，不是政變而是「俘獲裁判」，也就是透過控制法院、控制選舉委員會的方式，把民主逐漸轉變為獨裁制度。盡管規則還在，但吹哨者已經是執政者的人了。國父的五權憲法里面，其實提供了一個制度框架，但還是必須強化他的獨立性。具體來講：第一，憲法法院必須有權，對公投提案做實質審查，凡是涉及剝奪基本人權、違反國際條約、或破壞財政紀律的提案，在聯署階段就該被擋下來。這是防止多數暴政最直接的紅線。第二，選務機關必須徹底去政黨化，選舉委員會可以采取長任期制甚至終身制，就像法官一樣，確保它在判定公投能不能成案的時候，不會看執政黨的臉色。

第四項裝置是防毒升級。也就是設計數字時代的認知防御系統。國父設計這個民主遙控器的時候，還沒有網絡、也沒有所謂的算法、更沒有境外假訊息工廠。但21世紀的現在卻有了，那我們怎麼辦呢？具體來說，可以把我們的事實查核模式制度化：國家設立獨立的「數字民主基金」，資助去中心化的事實查核社群，但絕不直接幹預它的運作。也就是由政府出錢資助民間社會，設立事實查核的組織，但政府絕不能伸手幹預。此外要透過立法手段，要求大型社群平台，公開政治廣告的金主是誰、算法怎麼推播，把黑箱打開，不讓外部勢力透過看不見的手，操控你手上遙控器的訊號。

第五項裝置也是最敏感的一項：身分政治的保險絲。研究公投的科弗魯普(Matt Qvortrup)告訴我們，主權跟認同問題，是一種「無彈性財貨」一旦用公投來處理，將會出現失控。未來中國民主化之後，涉及領土變更、統獨、或高度敏感的族群議題，絕對不能用簡單多數決的方式來決定。相對地必須設「超級多數決」門坎，例如三分之二同意，或者要求「雙重多數」也就是要求全國過半，再加上各省各區都過半。英國脫歐的公投，只用51.9%就決定了國家命運，社會到現在還在分裂。這種錯誤，必須避免發生在民主化後的未來中國。

孫中山的未境之事
國父在100年前留下了「權能區分」跟「直接民權」的構想，在效能和制衡之間找平衡，這個方向到今天都沒有過時。但歷史告訴我們，這部民主的機器，比國父想的更覆雜也更危險。如果沒有設計安全閥，它一定會爆炸，

對所有關心中國民主未來的人來說，我們的任務不是把國父，在1924年所構想的藍圖，原封不動地供起來，而是要繼承他那種「先知先覺」的創新精神，拿自由地區的實際經驗，當作修正的參考，拿西方的民主理論智慧當補強，為「民權」這台機器做一次全面的安全性升級。當我們為民權這台機器，裝上更靈敏的傳感器，就是審議式民主。裝上更堅固的防火墻，就是憲政與法治。裝上更強的防毒系統，也就是數字韌性。讓國父的民權主義思想，在21世紀的華人世界，用全新的樣貌覆活才有機會「再造共和」。

打造不被收買的政府

《民權主義第六講》的第三部份。在前兩集我們聊完了「權能區分」。為了更好了解，我們舉個例子，你剛買了一台超跑，手上拿著這台車的遙控器，隨時可以發動、隨時可以熄火，但如果打開引擎蓋一看，想不到引擎的零件都是塑料做的，油管里面全是鐵銹，你還敢踩油門嗎？

今天我們要問的是：光靠人民手上的遙控器，真的能保證「萬能政府」不出事嗎？國父其實在100多年前，就看見這個問題了。他說，人民有選舉、罷免、創制、覆決是不夠的。為什麼呢？第一，如果進到政府里面做事的人，是靠關系混進來的，那這部機器的零件，從出廠那一天就是劣質品。第二，如果機器內部，沒有人持續監控或監督，那麼貪污舞弊就像鐵銹一樣，會慢慢從里面腐蝕掉整條線路。等到人民覺得不對勁、想按下遙控器時，這台車可能早就煞不住了。

所以他把「考試」跟「監察」權，從傳統的三權（行政、立法、司法）里面單獨拉出來。考試權負責品管，確保進入政府的人有真才實學。監察權則負責防銹或防腐，在政府內部持續監控跟監督。但你可能會想，這不就是只是覆古嗎？把中國傳統的科舉、御史等制度，搬到現代政治當中。但他真正瞄準的問題核心，是19世紀西方民主，暴露出的兩個漏洞，他自己開出的藥方。

有趣的是，公元2000年時，美國憲法學者艾克曼。跟國父這個邏輯幾乎完全一致。我們可以這麼說：民主不只是投票制度，它還需要一套防腐劑跟穩定器，這才是五權憲法里，最被低估的洞見。那國父當年到底看到了，哪些西方民主的弊病呢？

對西方體制的診斷與當代啟示
話說1881年，美國總統乘坐火車到車站，一個求官不成的男人掏槍。時任美國總統加菲爾德(James Abram Garfield)遇刺身亡。這並不是隨機殺人，而是一個「分贓制度」(Spoils System)所造成的悲劇。有人把公職當成彩券，兌不到獎，就把怒氣灌進子彈。一個制度爛到讓人拿命去搶官位，我想這種悲劇，誰都不想要發生。

讓我們仔細探究一下，美國總統被刺殺背後的制度問題，美國的「分贓制度」到底怎麼運作的？國父在演講時，花了很大力氣做一件事：替西方民主做病理解剖。他的態度不是反民主，而是要說：你們的三權分立有漏洞，我要把漏洞補起來。第一個病就是美國的「分贓制度」。

什麼叫分贓制度呢？用白話講就是：選贏了，全國官位都是總統的戰利品，論功行賞分給自己人。這套玩法，在傑克遜(Andrew Jackson)擔任美國總統的時代（1829~1837），變成了明確的規則，他們的口號就是「勝利者擁有戰利品」。意思是什麼呢？你幫我拉票選贏總統，我就給你一個海關的肥缺。你捐錢捐得多，我就讓你去當郵政局長。從內閣大臣到地方小官，都是總統分下去的戰利品。

國父觀察到這套制度，會帶來三個災難。第一個災難，叫做效能的周期性崩潰。每4年舉行1次大選，不管誰當選，政府就來一次大換血。新上來的人根本不懂業務，還沒搞清楚門朝哪邊開，下一屆又要換人了。他在演講里講了一個比喻：政府像走馬燈一樣轉，永遠在交接，永遠在混亂。

第二個災難叫「逆淘汰」。什麼人能當官呢？不是最有能力的人，是最會選邊站的人。你專業能力再強，如果沒有黨證，門都進不去。反過來，那些政客圈里的老油條、選舉樁腳，卻一個個坐進辦公室。國父的原則很清楚：治權應該交給專家，而不是交給忠臣。

第三個災難是最嚴重的，就是系統性貪腐。你想想看，如果一個人的官位，是黨給的禮物的話，他上任後會對誰負責呢？是對黨、對恩人負責，而不是對國家、對法律負責。而且他拿到這個位子，可能還花了一筆錢去「買」，那上任之後要做什麼呢？當然是把這些錢撈回來。公職變成了投資目標，貪腐就從個案，變成了整個系統的常態。

這套分贓制度到後來，美國人實在受不了了。於是，在1881年那場暗殺總統之後，終究逼出了必須改革的壓力。1883年，美國國會通過《彭德爾頓法案》(Pendleton Civil Service Reform Act)，建立了文官委員會，開始采用考試取才的制度。然而國父看了之後說：這還不夠。為什麼呢？因為你的文官委員會(Civil Service Commission)，是掛在行政部門底下的一個局處，總統想施壓還是有辦法，執政黨想塞人還是有管道。考試權如果不脫離行政權，獨立成為一個，跟行政、司法、立法權平行的憲法機關，那防火墻就永遠有後門。

美國的那槍聲，也打破了一個迷思：以為光靠選舉就能產生好政府。但國父其實比美國人看得更遠，他不只要「功績制」，更要把功績制升格成憲法等級的制度防火墻，讓任何政黨都別想把文官系統，當成自己的後花園。

總而言之，就是選舉決定誰來開車，但考試決定誰這輛車的零件怎麼組成。如果把造車的權力交給選舉，那你遲早會坐上一台沒用的拼裝車。盡管19世紀，美國的分贓制度已經很離譜了，但到了21世紀的今天，還是有人把這套玩法，玩到了極致就是了。永久地、全面地分贓，從政府到企業到學校，所有部門都在分贓，只要你不是黨員，你就不能分一杯羹(彩條)。

如果分贓制度是永久的、全面的、從中央政府分到你家巷口居委會，從國企董事長分到大學校長，那會是什麼景象呢？不用想象，這個制度今天就在運作，它還有一個官方名字，叫做「黨管幹部」。中共的「黨管幹部」，跟美國早期的分贓制度，本質上是不是同一回事呢？國父當年批判美國的分贓制，他用的核心概念，可以用四個字來概括：政治恩庇。意思就是：你的官位不是靠本事掙來的，是政治權力賞給你的。你對誰效忠呢？對給你位子的人效忠。美國的版本是選贏了，才能夠進行分贓，四年後可能要重新洗牌。

但中共的版本更徹底。它不需要選舉，一黨永久執政，所以分贓不是一次性的，是寫進體制里的常態。所有關鍵職位，政府、企業、學校、社會組織，通通由黨的組織部考察任命。當然你可能會說，至少這個制度穩定啊，不會像美國四年一次大換血。沒錯，它確實避免了行政中斷的問題。但穩定的代價是什麼呢？至少有三個更深層的病根。

第一個病根是，專業理性被活活給悶死。當「政治忠誠」變成考核的第一指標，技術官僚的專業判斷，就得讓路給政治指令。當專家說不行，領導說可以，那該聽誰的呢？當然是聽領導的。結果，1958年的大躍進是這樣來的，疫情期間的動態清零政策，也是這樣來的。不是沒有人看見問題，是即使有人看見了問題也不敢講，或是被消失了，因為講了你就不忠誠了。

第二個病根是，派系依附取代了制度理性。在正常的現代官僚體系里，升遷靠的是績效、是規則，是「非人格化」的標準。但在黨管幹部的體制里，你想升遷，得先找到一棵大樹。你的前途不在於你做了什麼，在於你跟的人是誰。這就形成了，一層又一層的派系網絡：你提拔我，我提拔他，整個系統變成一張關系網，而不是一架專業機器。

第三個病根也是最致命的，就是監督徹底失效。負責監督的紀委，跟被監督的官員，頭上是同一個老板：黨（中國共產黨）。這就好比一場足球賽，裁判、球員、教練全穿同一件球衣。你要讓裁判吹哨抓犯規嗎？他抓的永遠是對面那隊，自己人犯規就裝做沒看到。所以你會發現，中共的反腐運動，永遠帶著濃濃的派系鬥爭味道。反腐運動打的是永遠政敵，而不是貪官。

那國父的解方是什麼呢？其實就是考試權獨立。他的用意很清楚：要在「政治權力」跟「文官體系」之間，畫出一條不可逾越的界線。黨可以執政，但黨不能把自己人，塞進文官隊伍當中。黨可以制定政策方向，但不能命令文官，違背專業倫理去執行。文官的錄用、升遷、考績，必須由一個獨立於，任何政黨之外的憲法機關來負責。這句話放在今天，就是解構「黨管幹部」最鋒利的一把刀。

美國的分贓是短期的，中共的黨管幹部是永久性。雖然兩者的形式不同，但病根一樣，都是政治吃掉了專業。國父在距今一百多年前，就看穿了這個結構性問題。

國會專制與監察權的獨立邏輯
大家應該都看過少林足球，里面有個橋段是說，裁判、球證、旁證、技術委員、主辦、協辦，所有單位都是我的人，你們怎麼跟我鬥！國父說，這就是19世紀末，西方議會的真實狀態。國會議員自己就是政治角逐者，你讓他們同時當裁判，去彈劾行政官員。那他吹的每一聲，都是基於黨派的利益。

國父的第二刀，砍向的就是西方三權分立里，一個很少被質疑的預設：彈劾權跟調查權，天經地義就該歸於國會。英國是這樣，美國也是這樣。但國父說：等一下，這里面有兩個大問題。第一個問題叫做權力的武器化。彈劾這個東西，設計的初衷是什麼呢？是民主體制的最後防線。

當官員嚴重違法了，人民的代表啟動彈劾，把他拉下來。但實際操作起來呢？國會議員發現，彈劾權是一根非常好用的棍子。我不需要真的把你打下台，我只要舉起棍子晃一晃，你就得聽我的話、讓我的法案過關、給我的選區撥款。國父管這個叫「國會專制」：國會不是在監督行政，而是在勒索行政部門。

這種現象到了今天消失了嗎？我們看拉丁美洲很多國家，總統跟國會對著幹，國會動不動就啟動彈劾，像是巴西跟秘魯，這幾年來彈劾了多少總統。你也可以看看韓國，彈劾幾乎變成了每一屆，韓國總統必須經歷的SOP了。甚至連美國自己，過去這幾年彈劾案的操作方式，也越來越像黨派之間，互相丟手榴彈了，而不是在維護憲政秩序。國父在一百多年前的診斷，到今天都還有效。

第二個問題更根本：監督者自己就有利益沖突。國會議員是誰呢？他們不是從天上掉下來的聖人，他們自己就是政黨的一員、政治利益的參與者。你讓一個球員兼裁判，他怎麼可能公正呢？他在調查對手黨的官員時，特別認真、特別高調。如果要他調查自己黨的官員呢？通常是輕輕放下、悄悄帶過。這不是品格問題，這是結構問題。因為制度設計，把監督者跟被監督者，放在了同一個利益場里，你怎麼期待他能超然呢？

所以國父的解方很明確：把監察權，包括彈劾、糾舉、審計，整組從國會手上拿出來，設成一個獨立的治權機關，也就是「監察權」。這個機關不聽命於總統，所以不會官官相護。也不受制於國會，所以不會變成黨派惡鬥的武器。它就是一個獨立的裁判，只對憲法負責，只對制度的幹凈負責。

你可以仔細想想，這個設計剛好跟人民的罷免權，形成了一組「雙重保險」。人民在外面看著：如果你做不好，我用選票換掉你、用罷免拉下你，這是外部監督。監察院在里面盯著：如果你貪污，我彈劾你，如果你失職，我糾舉你，這是內部監督。外面一道防線，里面一道防線，兩道加在一起，才真正兜得住那部「萬能政府」。

國父的意思很清楚：裁判不能下賭注。你要監督政府，就得找一個自己沒有，政治利害關系的人來做。把彈劾權留在國會，等於讓賭徒當裁判；把監察權獨立出來，才是讓比賽回到規則。簡單說就是民主需要裁判，但裁判不能下場踢球。這就是監察權必須獨立的理由。

國父從西方找到了病竈，也開出了藥方。而藥方也不是憑空捏造的。而是回頭看了中國自己的歷史，發現我們老祖宗，其實早就試過類似的東西了。接下來講中國本身的制度。

明代監察與艾克曼的新分權
話說1624年，明朝天啟年間，一個叫楊漣的御史，明知道得罪魏忠賢就等於送死，但還是上了一道彈劾奏，列了二十四條大罪。結果他被逮進詔獄，活活折磨而死。但你知道嗎？盡管他死了，御史台這個機構沒有死。三年之後魏忠賢倒台，整套監察系統又轉起來了。一個人可以被殺掉，但一個制度如果設計得夠硬，連太監專政都壓不垮它。國父看見的就是這件事。

監察權到底是覆古還是創新呢？中國傳統的御史制度，跟現代憲法理論之間，存不存在接得起來的邏輯線呢？我們先回到歷史。國父設計的監察院，原型就是御史台跟都察院。美國漢學家賀凱(Charles Oscar Hucker)，專門研究過明代的監察制度，他給了一個很高的評價，叫做「傳統中堅」，意思是這套制度，是撐住整個帝國運作的骨架。

賀凱指出，明代的監察制度，有三個特點值得注意。第一個是全覆蓋的監控網絡。御史這群人，有自己獨立的情報管道，中國古代有個說法叫「風聞言事」，也就是我甚至，不需要親眼看到鐵證，只要聽到風聲，我就可以上奏彈劾，事後再查。從中央六部到地方州縣，監察的觸角無處不在。

第二個是雙重職能。御史不只是往下盯官員，他還能往上諫皇帝。理論上他既是整肅百官的糾察隊，也是對君權踩煞車的人。當然啦！在實踐中諫言權常常打折，但至少在制度設計上，監察權是有制衡最高權力的意圖的。第三個也是最讓賀凱驚訝的，那就是體制的韌性。明末魏忠賢專權，閹黨大肆清洗御史，殺的殺、貶的貶。但即便在那段最黑暗的日子里，監察體系的基本骨架，也沒有徹底瓦解。楊漣死了，但彈劾的制度還在。個別御史被壓制了，但考課機制還在運轉。等風暴過去，系統又重新啟動。一套制度能撐過極端政治的碾壓，這說明它的設計本身，就有結構性的價值。

但是這里有一個致命的關鍵，就是「但是」，傳統御史制度的權力來源是皇帝。御史是「皇權的耳目」，不是「人民的守護者」。當皇帝英明的時候，御史是利器。但當皇帝昏庸，或被太監架空的時候，御史就變成擺設甚至是犧牲品了。國父的真正創新就在這里：他把這個傳統機關的電源線，從「君授」拔掉，插到「民授」上面去。讓監察權的正當性，來自憲法、來自人民，不來自任何一個人。這樣整個制度的性質，就從帝王的工具，變成了民主的基礎設施。

我們再來談另一個，當代西方憲政理論的觀點，它來自於美國，耶魯法學院的憲法學者艾克曼(Bruce Ackerman)。我們之前的民權主義中，也有介紹過他的觀點，因應監察權的討論脈絡，我們還是引用他的觀點。艾克曼曾經發表了一篇，重量級的法學論文名叫〈新權力分立〉(The New Separation of Powers)，這篇文章的觀點，跟距離他76年前，國父所提出的觀點，居然有驚人的相似之處，可見國父是具有時代穿透力的。艾克曼的核心主張是：傳統的三權分立已經不夠用了。現代國家太覆雜，你不能什麼功能都塞進，行政、立法、司法三個框框里。他提出了現代憲法，需要增設兩個新的獨立分支。

第一個叫做「誠信分支」，專門負責反腐敗。這個機構必須有憲法保障的預算，成員要有高度的任期保障，而且絕對不能由總統，或是行政首長單獨任命。它存在的唯一目的，就是盯住政府有沒有人，在偷、在騙、在以權謀私。這跟國父的監察權，幾乎是同一張設計圖。第二個叫做「監管分支」，專門保護專業決策，不會被政客扭曲。環境保護怎麼做、金融監管怎麼定，這些事情需要專業知識，不能讓短視的政客，為了選票而亂改。所以需要一個獨立機構，來守住專業的底線。這就是考試權。考試權的精神，不只是辦考試而已，而是確保「治權」握在，真正有專業能力的人手里，不被政治力污染。

兩個人、兩個時代、兩個完全不同的知識傳統，卻畫出了幾乎一模一樣的制度藍圖。國父在1924年，提出了五權憲法，艾克曼在2000年，從當代民主的困境里，推導出新分權理論。兩人的結論殊途同歸。用學術語言來講，五權憲法其實是「功能性分權」的先驅。他要做的事情很明確：把現代國家最需要的兩項功能，「專業」跟「廉潔」，從混亂的政治泥巴仗里拉出來，放到憲法等級的保險箱里面去。

明朝的楊漣，用命護住了御史的尊嚴，但他護不住制度的根，因為那條根插在皇權的土壤里。國父做的事情，是把同一棵樹連根拔起，移栽到當代民主的土壤里。76年之後的艾克曼，從完全不同的方向走來，種下了幾乎一模一樣的樹。同一個答案被兩個時代、兩種文明的思想家，各自獨立地推導出來。這不叫巧合而是必然。專業與廉潔的獨立保障，是現代國家的必須。

因為三民主義其實很值得講，但內容實在太多，下一集再來講，「五權憲法」獨特的制度設計，那就是考試權與監察權。也會介紹他們在台灣的實踐經驗、希望能為未來民主化後的中國，怎麼進行憲政設計略盡微薄之力。

五權分立

《民權主義第六講》的第四部份，上次我們介紹了國父，對西方民主制度的病理學分析，今天我們要來探討，五權憲法在台灣的實踐經驗。

上集我們提到，無論是國父的五權憲法，還是艾克曼的新分權理論，兩位思想家的制度藍圖，其實都畫得很漂亮。但藍圖歸藍圖，這藍圖所蓋出來的房子，到底能不能住呢？其實全世界只有一個地方，用五權憲法為藍圖，動工蓋出憲政大樓，嗯，那就是中華民國。

但實際運行幾年，現況如何呢？，其中有一個憲政機關，每年花納稅人好幾億的預算運作，但民調做出來，多數民眾都覺得，根本感覺不到它的存在，不如把它廢除。另一個機關號稱，要幫國家選出最優秀的公務員，結果到今天還在考一個科目，就叫「公文寫作」，用毛筆格式的思維，挑21世紀的人才。這兩個機關，一個叫監察院，一個叫考試院。也是五權憲法的兩大招牌，他們在台灣的命運，一個被笑「無牙老虎」，一個被罵「殭屍恐龍」。

這兩個當年國父，苦心構思出來的制度，到底哪里出了問題？五權憲法在中華民國實驗了幾十年，考試權跟監察權這兩根支柱，究竟是成了民主的支柱，還是反而變成了民主的累贅呢？

考試權的檢討
我們先談考試院，但我們要把功過分開來看。功的部分很實在。自由地區過去這幾十年來，不管藍綠是誰執政，基層跟中層文官的錄用，主要是靠國家考試，不是靠黨證、不是靠關系。這件事的價值不能被低估。它等於在我們的行政系統里面，築了一道防火墻，把美國當年分贓制度，那套病毒擋在門外。我們能創造經濟奇跡，背後有一群穩定、有素質的技術官僚在撐著，這就是考試制度所產生的紅利。

但是考試權的過，其實也非常明顯，而且有越來越嚴重的趨勢。第一個問題是：考用分離。考試院負責選人，行政院負責用人，這兩邊互不隸屬。考試院為了追求形式上的絕對公平，最愛用標準化的筆試，因為好改、好排名，同時爭議少。但行政部門真正需要的是什麼呢？是能談判的人才、能寫程序的人才、能處理跨國法律的人才。這些能力用紙筆，就能夠測得出來嗎？有時候很難。結果就變成「考出來的人用不上，用得上的人考不進」。還有另外一個弊病，把人才攏統的「分類化」，同樣都是「一般行政」考試考上的公務員，分配到文化局跟勞工局，需要的專業能力一樣嗎？

第二個問題是：制度僵化。考試院是憲法機關，層級極高、體制龐大，無論要改什麼，都要走一段漫長的程序。你要廢一個不合時宜的考科、引進一套現代化的評測方法，光是院內的公文旅行，就能走上好幾年了。不過這邊也要替他緩頰一下，要加入一個新的考科，怎麼考、範圍在哪里，大學或是學校有沒有該項科目，這些都是他們必須考慮的。等一切都成埃落定了，但是外面的世界已經發生很大的變化了，但考試院里面的時間，可能還停在上個世紀！這一點也不誇張。行政院喊著要數字人才、要AI專家，考試院的考試科目，居然考計算器概論，就像是你要找壽司師傅，但面試只要求他分辨魚的種類，不考慮他捏的壽司好不好吃，這樣能找到適合的人才嗎？

第三個問題最特別：那就是政治責任出現了真空。人事管理本來應該，是行政首長的核心工具。你要施政，你得有權決定用什麼樣的人，同時決定如何激勵組織、如何淘汰冗員。但現在選人的權力在考試院手上，行政首長管不到。於是，一旦施政效能不好，行政部門會怎麼說呢？行政部門可以說：這不是我的問題，是考試院選進來的不符合我的要求考試院會怎麼說呢？我是按制度考選人才的，人不好用是你不會教。在考試權跟行政權之間，兩邊互相踢皮球，誰都不想負責。這就是制度設計上的責任政治缺口。

於是，考試權在自由地區，實踐的經驗帶來的教訓，用一句話就能講完：考試權獨立是為了「防弊」，防止政黨把手伸進文官系統。然而防弊防到了極端，就會阻礙「興利」，讓政府沒辦法靈活選才用人。因此，未來的制度改革或設計，必須在這兩端之間找到平衡點。

監察權的檢討
我們再來講監察院，這邊的成績單可能更難看。中華民國監察院最大的致命傷，用三個字就能概括：政治化。過去在還沒有修改憲法時，問題可能還沒這麼嚴重，因為監察委員是由各省市議會、蒙古西藏地方議會，以及華僑團體選舉產生，與立法院同為代表最高民意機關。本身就有民意基礎。

但依照現行憲法增修條文，監察委員由總統提名、立法院同意。我們可以想想看，這個制度的結構：誰決定監察委員是誰？總統跟國會多數黨。那監察委員上任之後，要去監督誰呢？就是那個提名他的總統、那個同意他的國會。你讓被監督的人挑選監督者，這場戲還怎麼演呢？後果可能是雙重的。

第一個後果是：監察權的獨立性蕩然無存。總統當然傾向提名，對自己人善的人選嘛。那執政黨的弊案呢？就輕輕帶過。那反對黨的問題呢？嗯！沒錯！大張旗鼓地查。這不是監察，這是黨同伐異。監察院從「裁判」變成了，「穿著裁判服的拉拉隊」。

第二個後果就更離譜了：監察院直接停擺。從2004年到2008年之間，在野黨控制立法院，全面抵制總統的監察委員提名。結果呢？監察院整整空轉了3年多，憲法職能完全中斷。一個被寫進憲法的機關，就這樣因為政黨惡鬥，而被晾在那里無法運作。這證明了一件事：當一個機關的存活取決於，政黨之間願不願意合作，那它就是一個天生脆弱的制度。除了提名問題之外，監察院還有兩個附帶的問題。

一個問題是職權重叠。監察院要調查，立法院也要調查，檢察官也在調查，同一件案子，有三個機關搶著調查，行政機關則疲於奔命地，因應三個機關的調查，而且還沒有考慮到，萬一三個機關調查出來的結果，完全不一樣時，誰才是對的？另一個問題是，監察院像是沒有牙齒的老虎。當監察院提出「糾正案」，說白了就是寫一封很嚴肅的信，行政機關看了點個頭，然後呢？然後就沒有然後了。因為監察院並沒有強制力，要求行政機關執行，所以就算它糾正一百次，行政機關也可以不理它。

那民眾怎麼看監察院呢？他們根本不把監察院當成包青天，而是把它視為政治人物的養老院。不是正義的最後防線，是政治酬庸的安置所。監察權在自由地區的實踐經驗，教訓也只有一句話：如果監察委員的產生方式，不能切斷跟總統、跟政黨之間的關系，那你再怎麼在憲法上，寫什麼「獨立行使職權」，也不過是一句好聽的空話而已。

中華民國對五權憲法的實踐經驗，給了我們一份誠實的報告書：盡管考試院成功擋住了分贓，但它自己也僵化成了憲政恐龍。盡管監察院想當，監督其他機關的裁判，卻從出生那天，就被政黨牽著鼻子走。兩個機關的病竈不同，但病因卻有一個共同點：制度在「防弊」跟「興利」之間失衡了，在「獨立」跟「被收編」之間，沒有找到真正的防火墻。總結就是我們的實踐經驗教訓，並不是五權憲法錯了，而是它證明了，一旦好的原則配上壞的配套措施，一樣是不好的制度。

既然我們是五權憲法，有正面教材加反面教材，那淪陷區（中國大陸）有沒有相關的實踐經驗呢？中共在2018年，設計了一個「國家監察委員會」，看起來也像是在做獨立監察，但它里是什麼東西呢？

國家監察委員會（NSC）模式
在淪陷區有一個東西，不是做得不夠好，而是從根子上就長歪了。2018年，中共做了一件大事：成立「國家監察委員會」。官方講得很漂亮，說目的是整合反腐資源，實現監察全覆蓋，所有行使公權力的人，你們一個都跑不掉。乍聽之下，你甚至可能會想：這不就是國父講的獨立監察權嗎？全覆蓋、專責反腐、獨立運作？但你把他拆開看，就會發現里面坐著的不是裁判，而是秘密警察。這個制度還跟國父的理想背道而馳。

那它有什麼問題呢？首先是黨政合一。國家監察委員會有一個，設計上的「巧妙」安排，叫「合署辦公」。它跟中共中央紀律檢查委員會，其實是同一套人馬、同一間辦公室，只是門口掛了兩塊招牌。一塊寫「國家監察委員會」，代表國家權力。一塊寫「中紀委」，代表黨的紀律。聽起來好像是國家機關，吸收了黨的力量？其實正好相反。實際上是黨的紀檢系統，把國家的監察權吞掉了。

當年國父主張監察權必須獨立，是獨立於誰呢？獨立於執政者。監察的意義就是：只要你執政，我就有義務監督你，同時我在憲法上不歸你管。但中共的設計完全顛倒過來，監察委就是黨自己的部門，黨領導監察委，監察委去查黨的幹部。你讓老板自己設一個部門來查自己，這不叫監督叫內部管理。更準確地說，這叫用國家的名義，替黨的家法來背書。它不是切斷了政治幹預，它是把政治幹預寫進法律，讓幹預變成合法的。

接著是留置權。這是整個制度里面，最讓人不寒而栗的東西。國家監察委有一項權力叫「留置」，用白話講就是：只要我懷疑你有問題，我就可以把你關起來，最長可以關6個月。這不需要法院批準，不需要讓你見律師。6個月在一個你不知道地點的房間里，沒有律師、沒有法官、沒有任何外部的眼睛看著。在任何一個法治國家，你要羈押一個人，至少要通過兩層關卡：第一關是法官審查，要確認有合理依據才能羈押。第二關是律師在場，目的在於確保當事人，他的基本權利不被踐踏。

而中共的留置權，居然把這兩關全部取消。這不是反腐敗，而是合法綁架。而且在這種環境下，取得的「口供」有多少可信度呢？你被關在密室里6個月，他們要你承認什麼你不承認？所以你就會發現，留置制度下的反腐，真正打的不是貪官，是政治上不聽話的人。它是一把刀，但刀柄握在最高領導人手里，砍誰不砍誰，看的不是法律，是政治需要。

第三個特色，也是最根本的問題：誰來監督監督者呢？拉丁文有一句老話：「誰來看守守夜人？」(Quis custodiet ipsos custodes?)這個問題在中共的監察委面前，基本上就是完全無解。因為「國家監察委員會」的位階，跟國務院是平行的，是國家最高級別的機關之一。它直接受黨中央領導，司法機關無權審查它的行為，人大的監督在實務上，完全是橡皮圖章而已。等於是為統治者（中國共產黨），打造了一頭力大無窮的怪獸，但你忘了給牠裝上籠子。或更誠實地說，你根本就不打算裝籠子。

所以中共的國家監察委員會，並不是國父監察權理想的實現，而是理想的徹底反面。國父要的是一個，獨立於執政權力之外的裁判，用來防止政府腐敗、防止權力濫用。但中共所創造出來的，是一個完全被執政黨吞噬的工具，在這制度中，沒有司法審查、沒有外部制衡、沒有正當程序，它存在的目的不是維護廉政，是維護一黨統治的穩定。

盡管我們的監察院，是裁判被政黨牽著鼻子走，但至少它還穿著裁判服，還有人可以批評它。一旦監察委員有瀆職的相關事實，檢調機關也可以立案調查，但中共的國家監察委員會，是連裁判服都不穿了，它就是黨的執法隊，掛了一塊國家招牌做門面。兩者的教訓都指向了同一件事：監察權如果沒有法治作地基、沒有民主作圍墻，力量越大，危險越大。

看完了中華民國的制度實踐問題，也看了淪陷區的不良制度。那接下來就要思考最關鍵的問題：如果未來大陸要走向民主，這套制度到底該怎麼重新設計呢？

中國民主化的制度設計
如果說中華民國的經驗告訴我們，五權憲法在哪里會跌倒，中共的模式則是告訴我們，哪條路是死路。現在問題就出現了：如果中國的憲政制度，可以重新設計跟實行，那這張憲政制度的藍圖，應該怎麼設計呢？

我們這兩集一路走下來，分析了美國的分贓制度、分析了中共的黨管幹部、分析了中華民國的考試院跟監察院，也分析了淪陷區那個，掛著國家招牌的黨紀機器。分析到最後你可能會想：既然大家都做不好，是不是這件事根本做不成？不是的。問題從來不是，「要不要有獨立的考試權跟監察權」，而是「怎麼設計跟實行，才會達到制度設計的初衷」。其實，國父在一百多年前畫的那張政治藍圖，整體方向是對的。只是我們今天要做的，是拿著台灣跟災區的教訓，把制度修正到位，達到國父當年設計這套制度的目的。

如果未來大陸走向民主，考試權跟監察權這兩根柱子，到底該用什麼形狀、什麼材料重新立起來？我們先講一個核心原則「功能等價」。意思就是：我們可以不必死守「五院」的外殼，但絕對不能丟掉「五權」的靈魂。考試院這個名字可以改，監察院這個牌子可以換，但「專業不被政治污染」，跟「廉潔有人獨立看守」，這兩項基本功能，必須保留跟正視，而且必須用更聰明的方式來實現。

我們先來談考試權該怎麼轉型。自由地區實踐考試權的教訓是：考試院太大、太僵、跟用人單位脫節。所以，未來中國的制度設計，其實不需要再搞一個龐大的憲法機關，而是轉型成一個，有實質權力跟功能的「國家文官委員會」。它該做什麼呢？可以有三個主要任務。

第一，它是考核標準的制定者。公務員的核心能力標準、職業倫理規範、政治中立原則，由這個委員會來定。它不管你每一個職位要怎麼招人，但它主要功能在於為國家文官的考選，畫出一條清楚的底線。

第二，考用結合。現行國家考試的「全國統一招考」，這種僵化模式建議可以廢掉，或是考試院只負責最基本的統一科目。讓考選人才的制度多一些彈性，讓各專業部會根據自己的需求，去招聘人才：衛生部需要醫療政策專家，科技部需要AI人才，自己去招聘跟考選。然而，文官委員會可以保留兩把鑰匙跟權力：一把鑰匙叫「程序審核權」，事前確認你的招聘過程，是不是符合規定。另一把叫「事後審計權」，文官委員會可以在事後，去查你有沒有偷塞自己人進機關里。如果查到了私相授受怎麼辦呢？可以撤銷任命，同時處罰責任人。如此一來，考選制度既靈活又能維持基本防線，兼顧防弊跟興利兩者。

第三也是最重要的，它必須成為文官中立的保護傘。可以想象一下：一個公務員接到上級指令，要他做一件違法的事。如果他拒絕了，然後被報覆、被調職、被解雇。在現在的體制里，幾乎只能去政風申訴，但調查下來，你又擔心政風處，是不是也會受到上層的壓力。所以在未來的文官委員會運作之下，應該有一個專門給予，公務人員申訴的機制，類似美國的「考績制度保護委員會」(United States Merit Systems Protection Board)。一旦公務員因為拒絕違法指令被整，有這個機構替他撐腰，並替他打官司。讓每一個公務員知道：你依法做事，憲法保護你。

接下來，我們談談監察權應該怎麼重建。這是最難的問題，因為我們跟中共分別示範了，這兩種制度的失敗：一種是被執政黨收編，一種是被一黨專政給吞噬。要避免這兩個弊病，關鍵就只有兩句話：「人事任命去政治化，職權運作司法化。」

那人事任命該怎麼去政治化呢？關鍵設計是這樣的：監察委員絕對不能，由總統或行政首長提名。我們的經驗已經證明了，只要人事提名權握在總統手里，獨立性就是假的。那該怎麼辦呢？可以采用多元提名制。例如三分之一由司法界推薦，三分之一由學術界跟專業公會推薦，三分之一來自選舉，或是國會推薦。來自三方推薦的人，共同組成監察權的組成成員，就沒有任何一方能主導。

再來職權該怎麼予以司法化呢？第一，是把那些泛泛的「行政糾正」給去掉。一般行政效能好不好，讓國會去監督、讓行政部門自己內控就好。監察機關只聚焦在最核心的誠信問題：貪污、財產申報不實、選舉舞弊、重大人權侵害。刀要少，但每一刀都要利。第二，給監察權類似檢察官等級的調查權，但所有強制處分，包含：搜索、扣押、任何限制人身自由的行為，一律要經過法院的令狀審查。留置跟密室關押等權力，一概都禁止。反腐的刀必須插在法治的刀鞘里面。第三，財政獨立。它的預算要寫進憲法，並制訂一個固定比例，不準行政機關、也不準立法機關隨便砍。你不能讓被監督的人，掐住監督者的錢袋子。

講完了根據實踐經驗，所做出的制度設計以後，現在讓我們把整張制度藍圖，攤開來看一下，未來民主中國的憲政架構，應該是什麼樣子呢？行政權應該是治權的發動機，負責決策跟執行，追求效能。立法權是政權的代議機關，負責預算跟立法，反映民意。司法權則負責，違憲審查跟獨立審判，守住人民的權利底線。接著是兩個新的獨立支柱：第四部門叫做「誠信分支」，就是改造後的監察權，由獨立廉政公署、審計總署、選舉委員會組成，專門維護遊戲規則的幹凈，以及政府的廉潔。第五部門叫做「專業分支」，也就是改造後的考試權，由文官委員會加上獨立監管機構，像央行、國家通訊傳播委員會這些所組成，負責守住專業理性，不讓民粹領袖或政治力，可以輕易扭曲專業判斷。

這個新的制度設計，在精神上還是屬於國父的，因為它強調專業跟廉潔必須獨立。但在操作上，融合了現代西方「獨立機關」的靈活模式，既不設計龐大的五院架構，也不制造權責不清的灰色地帶。它吸收了台灣經驗的教訓：考用不再分離，提名不再被總統壟斷。它同時也封死了中共在淪陷區的歧路：有法治約束、有司法審查、有外部制衡，它絕不允許出現，不受籠子關住的權力怪獸。

再造共和
讓我們最開始的比喻。國父想造的是一台，十萬匹馬力的超級跑車，人民手上拿著遙控器。但光有遙控器還不夠。因為引擎零件要經過品管，整台車要上防銹塗層。這個品管線，其實就是考試權，現在叫「專業分支」。至於這個防銹塗層就是監察權，現在稱之為「誠信分支」。

國父在一百多年前看到的問題，今天一個都沒有消失。民主不只是投票而已，它還需要制度性的保障跟防腐機制。制度保障不是讓你不出事，而是讓你出了事的時候不會翻車。我們不需要一個完美的烏托邦，我們需要的是一套，裝了防腐劑、裝了穩定器、而且每一顆螺絲，都經得起法治檢驗的民主機器。

我們這兩集節目，從國父的五權憲法，到艾克曼的新分權理論，從明代御史的風骨，到中華民國監察院的教訓，從中共監察委的警示，到未來民主中國的藍圖。我們講的其實就是一件簡單的事：該怎麼讓掌權的人不腐爛，怎麼讓做事的人夠專業。形式可以變，但功能不能少。

五權憲法最深刻的遺產，並不是具體的五個院，而是國父那個貫穿時代的洞見：民主要活下去，光靠選票不夠，還得替它買兩份保險，一份叫專業，一份叫廉潔。讓我們在全新的孫中山思想下，一起「再造共和」。

民主，真的會讓國家變弱嗎？

今天，我們要來講一個非常重要、也非常現實的問題。我們要從孫中山的《民權主義》第六講出發討論一件事：民主，真的會讓國家變弱嗎？
這個問題，我知道很多人嘴巴上不一定會直接講出來，但心里其實都想過。尤其是很多關心中國未來、也關心中華民國憲政傳統的人，心里常常都有一種很矛盾的感覺：一方面，你很清楚知道，自由民主是你真正想要的。但另一方面，你又會忍不住擔心：如果真的民主化了，國家會不會反而亂掉？ 如果威權倒了，秩序會不會也一起垮掉？ 如果人民真的當家作主了，政府會不會變成沒效率、沒辦法做事、天天只剩吵架？
這種擔心，不是沒有道理。因為中共長期灌輸大家一套說法，就是：民主就是亂，民主就是弱，民主就是內耗。只有集中力量，才有辦法辦大事。所以很多華人心里，其實都背著兩種創傷。第一種創傷，是對專制的厭惡。這個我不用多講，大家都懂。但另一種更深層：那就是對「無政府狀態」的恐懼，也就是軍閥割據、政治崩解、再到各種大動亂的陰影。
所以真正困難的地方，從來不只是「反對威權」。真正困難的是：如果有一天威權真的倒了，國家會不會也一起倒？如果自由來了，秩序還在不在？如果人民有了權力，政府還能不能做事？
這就是為什麼，我今天要講國父《民權主義》第六講。因為這一講，剛好就在回答這個問題。而且很有意思的是，國父的回答，不是空喊民主萬歲，也不是叫你去迷信一個強人。他要處理的，是一個非常現實的制度問題：怎麼讓政府夠強，卻又不會強到失控？接下來講一下，政權跟治權的區別。

「政權」與「治權」的區分
國父孫中山說：「中國要有強有力的政府，但不需要像歐美那樣，怕政府力量太大、不能管理。」因為他要做的，是把國家的政治大權分成兩個：一個叫政權：要把大權交到人民手里，讓人民有充分的民權，直接管理國事。一個叫治權：要把大權交到政府機關里，讓政府有很大的力量，治理全國事務。

他總結：「根本上要人民對於政府的態度，分開權與能。」把政府當作機器，把人民當作工程師。工程師不是每天伸手去拉齒輪，而是設計好控制方法，讓機器既大力、又可控。這就是今天我們要解的那個結：你想要推翻威權，但又怕國家能力崩潰。國父的答案是：國家可以很強，但人民必須有「周密」的方法去管理它。聽到這里，你可能會問：那「方法」到底是什麼？

國父講得很明確：他說我們在政權一方面主張四權，在治權一方面主張五權；四權與五權各有統屬、各有作用，「要分別清楚，不可紊亂」。然後他把整件事，講成一個非常好懂的模型：五權是政府的權，就作用來說是「機器權」，是政府分工做事的權力。四個民權，可以說是「機器上的四個方向盤跟煞車」，用來管理那架大馬力機器的動靜。簡單來說，政府負責把事情做成，但人民保留隨時能按下按鈕、決定方向、也能踩煞車的權利。

他還特別補一句：「至於民權怎麼行使，要靠選舉法、罷免法、創制法、覆決法的規定；講演里講不完，但制度要落地一定要走到法律。」這不是「空談民主」，也不是「迷信強人」。這是一種很務實的想法：你要大馬力，就要四個節制；你要政府能做事，就要五個門徑；你要防止暴走，就要把四權寫進制度與法律。

所以我想先替你拆掉一個迷思：民主不是天生就等於弱。真正的關鍵是：有沒有把「強政府」跟「強制衡」一起給表現出來。接下來我們講一下，民權的理論核心。

民權的理論核心
很多人口頭上支持民主，可是心里真正怕的，其實不是不自由，而是「亂」。尤其我們這一代華人對「亂」這個字，真的很敏感。你只要一講到秩序崩掉，很多人腦中跳出來的畫面是軍閥割據、派系混戰、革命互鬥，甚至文革那種整個社會失控的集體創傷。
所以很多人內心真正的矛盾是什麼？不是他不想要民主。而是他會怕：民主一來，國家會不會先散掉？自由一來，秩序會不會先沒了？人民有權了，政府是不是反而做不了事？但這種心情，孫中山其實一百年前就看到了。
他在《民權主義》第六講一開頭，就先承認一件事：大家最怕的，就是「萬能政府」。因為一聽到「萬能政府」，很多人立刻想到的是什麼？就是政府權力太大，最後壓人民、管人民、控制人民，慢慢走向專制。可是接下來，他馬上講了一句反直覺的話。他說：他自己反而最希望有「萬能政府」。很多人聽到這里可能會楞一下。
孫中山說他要的不是一個拿來壓人民的萬能政府。而是一個能替人民做事的強政府。這差別非常大。說穿了孫中山看到的，不是一個單純的二選一問題。不是說我們要嘛接受強政府，然後忍受專制；要嘛把政府綁死，然後換來無能。他真正想找的是第三條路：政府要有力量，但這個力量要關得住、管得到、踩得住煞車。
也就是說，政府可以很強，但不能失控。政府可以很有能力，但不能大到反過來吞掉人民。這才是他要處理的問題。為了講清楚這個道理，孫中山在前面的《民權主義》第五講，用過一個非常好懂的比喻。他說國家就像一輛大汽車。誰是主人？人民是主人，也就是車主。那誰來開車？政府官員就是司機。這個比喻真的很妙，因為它一下就把民主政治講清楚了。
你是車主，當然你有權決定這台車要開去哪里。你也有權決定誰來開。這個司機開得不好，你可以把他換掉。但問題是，你不能因為不信任司機，就自己坐在副駕上，一路去搶方向盤。因為那樣做，車子不會更安全，隨時有可能出車禍。
我們在政治上最常犯的錯，就是嘴巴上說要專業治理，實際上卻常常變成：「我不信任你，所以我什麼都要插手，什麼都要遙控，什麼都要自己指揮。」結果最後不是更民主，而是整個治理變得亂七八糟。
孫中山還講過一個自己的小故事。有一次他在上海趕時間，坐車的時候，看到司機走了一條他看不懂的路。他心里第一個反應是什麼？就是懷疑：這個司機是不是在故意繞遠路？結果後來才發現，人家不是亂開，反而是在用專業幫他搶時間，最後準時到達。這個故事很小，但意思很大。它在講一件事：外行去硬指揮內行，常常不是監督，而是制造災難。所以真正成熟的民主，不是人民天天跳進駕駛座自己亂開，而是人民作為車主，建立一套規則：誰有資格當司機？司機怎麼選？開不好怎麼換？偏離路線怎麼糾正？必要的時候，煞車在哪里？這才是民主制度真正要做的事。
如果我們把國父的「政府要有能」翻譯成當代政治學語言，那就是「國家能力」(state capacity)，這是非常重要的概念。政治學者福山(Francis Fukuyama)在談國家建構時，提出一個對所有民主轉型都很有用的分析方法。一個是範圍(scope)，就是政府「想管多寬」。另一個是能力(capacity)，也就是政府「做事有多強」，能不能進行規劃政策、能不能落實、能不能幹凈透明地執法。


國家能力（capacity）強
國家能力弱
管得多（範圍大）
可能有效率也可能壓迫（看制度節制）
高腐敗、高失序、掠奪型
管得少（範圍小）
理想：自由＋能治理
容易變「放任」與治理空洞

這對未來中國民主化的發展非常重要。因為轉型最怕的不是「政府太強」而是：一旦舊秩序一倒，新秩序立不起來，國家能力就會斷崖式下滑。福山對這點講得很嚴重：他說「弱國家或失敗國家，幾乎是世界上，許多最嚴重問題的根源」(Weak or failed states are close to the root of many of the world’s most serious problems)。所以國父所說的「萬能政府」，如果用福山的語言來講重點其實是：不是要政府什麼都管（範圍無限）。而是要政府「能做事、能執行、能提供公共財」（國家能力很強）。這也解釋了為什麼，國父會同時說「怕萬能政府」，又說「希望萬能政府」：怕的是失控，希望的是能力。

講到「政府像機器」，國父把話講得非常直接，他說「歐美政治家同法律學者，都說政府是機器」，而且補充一句：「政府不是一般物質機器而是「人為機器」，不能只用「物理學的理」，還要用「人事學的理」來研究。這非常符合社會學者韋伯(Max Weber)，談的現代國家：現代治理靠的就是，法理型權威與官僚制。也就是專業分工、依法行政、不是人格化管理。但韋伯也提醒：這台機器會變成「鐵籠」，效率會吞噬自由。

那國父怎麼回應呢？他不是要拆機器，而是要求兩件事同時成立：首先，是機器要專業運轉，所以他一直強調「專門家」、強調不要外行牽制內行。再來是機器必須能被主人控制，所以他才提出「人民的直接工具」，也就是選舉、罷免、創制、覆決權，作為遙控器跟煞車系統。

所以民主不等於弱政府。真正危險的是：要嘛把政府綁到無能，要嘛放任政府強到失控。國父的野心是做一個，「馬力很大、但方向盤與煞車都在人民手上」的制度。

理想與現實的落差
我們講了這麼多理論，但我們還是要回到現實：這種政府真的有被設計出來嗎？有沒有真的實踐出來呢？全世界要找五權憲法的「實驗場」，說真的最接近的，就只有中華民國在台灣的經驗。

它一方面證明了，我們可以走向民主、可以和平輪替。但另一方面也很殘酷：制度設計如果沒有處理好，機器就會跑偏甚至空轉。那目前台灣的機器跑的好嗎？

先講第一個關鍵：我們名義上是五權憲法，但經過多次修憲，我們慢慢變成一個很特殊的體制：那就是半總統制。白話講就是：總統很強，行政院長也要扛。當總統跟國會同黨時會很順，但如果兩個是不同黨的話，那就很容易卡死。有學者就把台灣描述成，兩種狀態來回切換：一種叫「總統優越」：總統很像真正的駕駛。另一種叫「左右共治」：總統跟國會不一樣顏色，車上開始吵誰來握方向盤。

但我們最麻煩的是什麼？就是「有權無責」。總統是人民直選，民意基礎很強。而且總統任命行政院長，通常不需要先得到國會同意。所以在現實政治上，總統常常是「真正的驅動者」。可是問題來了：總統不用到立法院備詢，面對炮火的是誰？是行政院長。於是就出現一個非常荒謬的畫面：司機（總統）亂開車，修車工（院長）背黑鍋。

你認為國父的理想是什麼？前面我們引用過他講的「政府是機器」，既然是機器，就要權責清楚、操作清楚。可是在我們的半總統制里面，最常發生問題的就是：誰在開、誰負責、誰被問責，三件事分不清。這樣下來，機器怎麼可能順暢？還有第二個問題更致命：換軌機制的缺失。什麼叫「換軌」呢？就是當總統的政黨，在國會是少數的時候，照理說應該想辦法「換一條路走」，例如形成能在國會過法案的政府。但我們的現實常常是：總統不願意讓多數黨組閣，依然堅持少數政府。結果就是：行政跟立法長期對抗。你會看到政府這台引擎在運轉，但車子其實在空檔：即使油門踩到底，但速度表完全不動。

所以如果我們把目前的制度，放回「孫文的問題」來看：我們不是不民主，台灣的確是完全的民主制度。但政府運作呈現出了一種困境：政府機器不是太弱，而是權責出了問題。

但更麻煩的是，國父設計五權的用意，是把兩件事獨立出來：一個是選才（考試權），一個是糾錯與廉潔（監察權）。他期待這兩個權能，像「機器的品管」跟「反作弊系統」，不被政黨給幹預。但在台灣的實際運作，有很多批評者認為有很大的問題：這兩個院常變成政治的酬庸位置，或幹脆稱他為「盲腸」。就是放著也不一定有用，發炎還會要命。

先講一下監察院。國父想象的監察權，是一種超然的糾察機構。可以把它理解成「獨立的廉政監督」。但我們的制度是：監察委員由總統提名、立法院同意。這就很尷尬了：如果總統跟立法院同黨，監察院容易被質疑是「打手」。如果不同黨，監察院的人事案可能被抵制，甚至是長期停擺。歷史上就出現過監察院，停擺了好幾年的狀況。你想象一下：你設計了一個「抓貪腐、抓濫權」的零件，結果那個零件因為政治卡關，直接就不轉了。那整台機器的風險，就會瞬間變大。再來講考試院。考試院在維持公務員考試的公平性上，確實有它的歷史貢獻。但問題是現代行政體系里，很多人事功能在行政院本身，就有相似的機關在做了。於是考試院被批評：功能重叠、叠床架屋，甚至拖累效率。

這里出現一個很吊詭的現象：國父原本是想讓機器更精密、更專業。但在台灣這兩個額外的機關，有時反而讓機器更覆雜、更政治化。再來講一個最近的關鍵事件：2024 年中華民國的憲政沖突。立法院推動所謂的「國會改革」法案，想擴大調查權、聽證權。這件事為什麼會炸鍋呢？因為它碰到的是權力的邊界。立法要監督到什麼程度？行政的治理空間還剩多少？如果用國父的語言來說，這一幕很像是：立法機關，某種意義上代表一部分人民的政權，想伸手去碰行政體系的「治權」，也就是那個「把事情做成」的能力。你可以把它理解成，兩種解讀同時存在：第一種是國會覺得，行政不透明、需要更強監督。第二種是，監察院功能不彰，留下真空，所以國會想「補洞」。

但不管是哪一種，這場沖突都凸顯出國父的理論，在現代政黨政治下的一個脆弱面向：當「人民」分裂成不同政黨、不同陣營時，到底誰代表車主發號施令？如果車主分成兩派，各自喊「往左！」、「往右！」，那司機到底該聽誰的？最後會發生什麼呢？最常見的不是開得更好，而是車子卡在路口吵架，後面塞一整排。所以，目前台灣這個唯一，近似國父理想的實驗場，給了我們很清楚的訊息：要走向民主，光有理想不夠。更重要的是一台能跑、能轉彎、能煞車、也能維修的制度機器。

中華民國的民主經驗證明了：民主可以成功、可以輪替。相對地也提醒我們：如果權責錯位、監督失靈、政黨對抗將會讓人民分裂。機器就可能從「高馬力」變成「高內耗」。而這也是我們最關心的問題：未來如果中國真的民主化，我們要怎麼避免「推翻威權」以後，掉進「治理崩壞」或「制度空轉」的陷阱？

尋找現代憲政的「制度保險絲」
那民主化成功是真的，但制度空轉、權責錯位、監督失靈也是真的。那我們要怎麼修理這部機器呢？我們可以做一件事：幫國父的制度設計，找一份現代版的「保險絲」。保險絲不是拿來讓我們停機，而是防止一燒就整台報廢。

先講現代憲政理論的大師級人物：美國的憲法學者艾克曼(Bruce Ackerman)。他在研究美國式總統制時，提出一個很尖銳的觀察：總統制常常會走向兩種極端：要嘛是僵局（彼此卡死），要嘛是獨裁化（權力集中）。所以他主張與其迷信「總統制＝民主」，不如考慮一種「受限的議會制」。簡單講就是：政府要能動，但不能亂動；要能換人，但不能亂搞。

他提出一個重要概念：現代國家不能只靠傳統的三權分立，還需要一些新的「分支」來保護制度。其中最關鍵的叫做「誠信分支」(Integrity Branch)。你可以把它想象成什麼呢？不是行政院、不是立法院、更不是法院。它更像一套「反腐敗」、「審計」、「廉政」和「監督操守」的獨立系統：專門盯著權力不要腐爛、不要黑化、不要被政黨綁架。重點來了。你還記得國父為什麼要設計「監察權」嗎？就是要做一個不受政黨政治幹擾、能夠獨立糾察的機制。其實國父的監察院，理論上就很像艾克曼說的「誠信分支」。

而國父的考試院，也很像艾克曼在談的「專業化」或是「監管」的方向。它的目的就是防止政黨分贓，確保官僚體系靠能力、靠制度、靠專業。這其實是一個很強的背書：如果你是認同孫中山、又關心未來中國民主化的人，你可以很坦白地說：孫中山不是在搞奇怪的五權，他是在提早做現代憲政學者，後來才補上的那條「制度保險絲」。但台灣為什麼會失敗、或至少運作不理想呢？艾克曼也給出一個，非常直觀的答案：那就是獨立性不夠。你想想看，我們的監察委員怎麼來的呢？總統提名、立法院同意。那它要怎麼完全獨立？怎麼避免被當成政治工具？所以如果我們真的要「修正台灣、給未來中國更好的方案」，這里就要有一個硬功夫：誠信分支必須切斷，對單一政治領袖的依賴。

我們可以有很多做法，像超高門坎的國會同意，也就是逼你必須跨黨派共識，或是更進一步：由司法體系、專業團體、審計系統等提出候選名單，再交由多元機制決定。總之就是一句話：不讓誠信分支被任何一個政黨，或任何一個總統單點控制。

接著我們回到社會學大師韋伯(Max Weber)的觀點。他最殘酷、但也最誠實的一句話是：現代國家一定會走向官僚制。我們不可能期待一個大國或民主化的中國，單單靠著熱情、口號或「好人政治」等，去做好國家治理的工作。任何現代國家，一定會需要龐大的行政系統、專業文官、規則、程序、層級、分工。所以韋伯的思考，其實跟國父第六講「政府是機器」的比喻完全接得上。機器會很大、會很強、會很覆雜，這叫做「現代化」。問題是你要怎麼讓這台機器，不要變成壓人的怪獸呢？

韋伯提出了一個關鍵的張力：一方面，官僚機器靠的是規則與專業。另一方面，政治往往靠領袖魅力，也就是他說的「魅力型領袖／克里斯瑪」（Charisma）。而很多威權體制最常見的套路：就是把國家變成「領袖魅力＋官僚服從」的組合。一旦領袖說了算，官僚就只剩執行命令。但國父的想法，其實是想要以相反的方式來實行：他承認官僚機器不可避免，所以他才講「政府要有能」。但他也知道如果只剩「能」，那就會變成壓人民的「萬能」。因此他要做的是用「制度化的民權」去取代對魅力領袖的依賴。簡單來講就是不要依靠英雄，或是聖君賢相來救國而要靠人民，用制度化的方式，能定期換人、能制衡政府、能改變施政方向。

台灣的經驗也提醒我們：就算是直選總統，也不保證民主一定健康。如果憲政文化不夠強，總統很容易被推向「新威權」或「民粹領袖」的路線。因為直選給他巨大的民意光環，而制度又未必給得起，相對等的問責機制。所以，我想對關心中國未來的朋友們說：我們不可能把中國民主化押在下一個強人身上。這只是「換了一個人來開同一台車」，車子照樣可能翻。

在這段我們做了兩個理論對話。先是艾克曼提醒我們：三權不夠，必須有「誠信分支」這條保險絲。再來韋伯提醒我們：官僚機器不可避免，但不能讓它變成鐵籠，也不能讓魅力領袖取代制度。

我們要一個強大的政府嗎？
最後我想用一個關鍵問題來總結：我們到底要怎麼讓人民，「敢」擁有一個強大的政府呢？因為說到底，很多人不是不想要自由，很多人是不敢要自由。不是不向往民主，而是害怕「民主一來，國家會不會散？秩序會不會垮？外敵會不會趁虛而入？」

國父在《民權主義》第六講，留給我們的不是一套教條。而是一個「制度設計」的方向：把「誰是主人」跟「誰來操作」分清楚。這也就是：把「所有權」跟「管理權」分開。把「政權」交給人民，把「治權」交給政府。簡單說就是：人民決定方向、決定誰來開、也決定什麼時候踩煞車。政府負責把事情做成，把公共秩序、公共服務、國家安全這些硬功夫做紮實。這在一百年前是革命性的想法。到今天它依然很重要，因為它正好戳中我們最深的矛盾：一方面怕強人，一方面又渴望強國。一方面想要民主，一方面又怕民主變成亂。

我們今天做的事情：是把孫文放回「現代政治學」的語言里，讓它更可操作。和福山的理論對話提醒我們：民主不能建立在國家能力崩潰的廢墟上。和韋伯的理論對話提醒我們：官僚機器不可避免，但不能變成鐵籠。和艾克曼的理論對話提醒我們：現代國家需要更多制度保險絲，特別是反腐與誠信的獨立機關。

換句話說，我們並不是在神化孫文。我們是在把國父在一百年前的時代洞見，「現代化」並賦予新的時代意義。我們也特別把台灣，這個唯一近似的實驗場拿來對照：它讓我們看到民主可以成功，也讓我們看到制度設計如果出錯，機器會怎麼空轉。最後我要說：我們要的不是把政府削弱到「一盤散沙」，讓國家回到失序與無力。我們真正要的，是打造一部更精密、更強大的現代化機器：引擎要夠強，所以國家能做事、能治理、能提供公共財。但同時，煞車要更先進、導航要更清楚、儀表板要透明，讓人民隨時知道車開到哪里、司機有沒有亂來、必要時能不能換人、能不能改道、能不能直接踩停。這才叫做強而可控的現代國家。

也只有這樣，憲政民主才不是浪漫口號，而是一條真的走得通的路：告別威權、走向共和，不靠奇跡，不靠強人，靠制度。

民生主義的定義與社會問題的源起

今天我們要進入三民主義系列的第三個主題部分－民生主義。在前兩個主題部分，我們聊了民族主義和民權主義，那為什麼還要討論民生主義呢？因為民生主義關系到每一個人的生活福祉，是整套三民主義思想中，連結政治與經濟理念的關鍵一環。如果說民族主義是要解決國家的獨立與統一，民權主義賦予人民參政權，那麼民生主義講的就是讓全民共享經濟發展的成果，追求社會的公平正義。對現代觀眾來說，重新理解孫中山的民生主義很重要，因為當我們面對貧富差距日益嚴重、房價飆漲等問題時，孫中山百年前的思考或許能帶給我們一些啟發。在這一講當中，我們就一起看看孫中山是如何定義民生主義，以及他如何追溯近代社會問題的起源。最後，我們也會結合歷史案例，談談民生主義在當代的實踐意義，並拋出幾個值得深思的問題。

民生主義與社會問題的起源

首先，讓我們先來厘清什麼是民生主義。簡單來說，孫中山把「民生」理解為「人民大眾的生計與生活。」他在1924年演講開宗明義指出：「民生就是人民的生活——社會的生存、國民的生計、群眾的生命便是」。也就是說，民生問題涵蓋了整個社會中，老百姓吃穿用度，以及生存發展的一切問題。國父緊接著話鋒一轉，宣布了一個驚人的定義：「故民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。」聽到這段話，觀眾朋友應該會嚇一跳，因為孫中山直接把民生主義等同於社會主義、共產主義，甚至上升到中國儒家理想的「大同主義」。所謂大同，出自《禮記・禮運篇》當中所寫的「大道之行也，天下為公」，描繪的是一個天下人人平等與共享太平的理想社會。國父用這個詞，等於把民生主義定位為「追求最終極的社會公平理想」。

不過，國父雖然說民生主義就是社會主義，但他特別選擇用「民生」這個中國傳統概念，而不用直接講「社會主義」。這是為什麼呢？這背後其實大有文章。我們可以從兩方面來理解：其一，孫中山希望強調這個主義，是為了中國老百姓謀生活，帶有濃厚的本土色彩，用中國話講出來更容易讓大眾接受。他自己就說，相比於「社會」或「共產」等外來名詞，用中國固有的「民生」二字，來涵蓋社會問題更貼切明了。換句話說，他有意以中學詮釋西學，把當時流行的社會主義理念，用中國傳統的語言來表達，聽起來沒才那麼激進。其二，20世紀初的「社會主義」在歐美其實爭論很多、流派繁雜，甚至引發劇烈沖突，孫中山想跟那些混戰區隔開來。我們稍後會談到，歐洲從19世紀末到一戰後，各種社會主義思潮林立，「西方的社會主義有五十七種」之說流傳一時。到孫中山演講時（1924年），社會主義者內部已經分裂成共產黨、社會民主黨、國家社會黨等等，「各黨派之覆雜，幾乎不止五十七種」。

西方國家對社會主義的實驗也陷入困境，幾十年來「還沒有找出一個解決方法，現在還是在劇烈戰爭之中」。在這種背景下，孫中山避開「社會主義」字眼，用「民生」來另起爐竈，表明他走的是中國自己的道路，不是照搬西方哪一派。簡而言之，民生主義換了一面中國旗幟的社會主義，帶著儒家大同理想的溫度，也帶著孫中山對西方激進路線的反思。

定義了民生主義，孫中山馬上強調，要真正懂這個主義，得先了解所謂「社會問題」是怎麼產生的。他把目光放在近百年來世界發生的巨大變革，也就是工業革命。 19世紀以來，各國物質文明突飛猛進、工商業繁榮，關鍵就在於機器的發明。國父深入淺出地描述了，機器革命帶來的生產力飛躍：以往全靠人力做工，一個人再能幹，頂多相當於十個普通人的產出。但有了機械之後，一個平凡工人操作機器，可能抵上幾百、幾千人的勞動成果。

為了讓聽眾明白機器和人力的差距，孫中山舉了非常生動的例子：火車頭和挑夫。在他演講的廣州，常見成群的挑夫用扁擔挑貨物。一個強壯的挑夫一次最多挑兩百斤、日走幾十里路，普通挑夫挑幾十斤走幾十里就夠累的了。但當廣州到韶關鐵路通車後，情況就完全變了：一台火車頭能拉二十節貨車，每節載重幾百擔，一列火車一天跑幾百里，頂得上一萬個挑夫跑十天。若從經濟成本的角度去計算也是如此：一萬擔貨物挑夫運輸要花十萬元的工錢，火車運輸幾千元就可以搞定。機器對人工的替代，真是「用十個人代替一萬人，用八小時代替十天」，效率高得驚人。聽到這里，大家可能會想：生產力大增不是好事嗎？確實，生產的餅變大了，然而誰來分這個餅就出了問題。孫中山一語道破關鍵，他說：「機器占了人工，有機器的人便把沒有機器人的錢都賺去了。」也就是說，資本家掌握了機器，生意越做越大。而許多勞動者因為機器介入反而失業了。挑夫們的命運就是明證：鐵路通車後，昔日挑夫成群的繁華路段變得蕭條，大批挑夫都「絕跡」了，一下子沒了生計。

這種由機器工業引發的社會劇變，西方稱作「實業革命」（即工業革命）。工業革命帶來經濟繁榮，也帶來了新的痛苦：傳統的小生產者被淘汰，貧富懸殊迅速擴大，一大批人陷入無工可做、無飯可吃的困境。孫中山說，正是為了解決這種痛苦，近幾十年各國才陸續出現所謂「社會問題」。所謂社會問題，指的就是勞資之間圍繞生計展開的種種矛盾：一方面是失業、貧窮、工人遭剝削的問題，另一方面是經濟發展帶來的財富分配不公問題。到了19世紀末20世紀初，社會問題已成為「世界各國的潮流」，也就是各國普遍面臨的嚴峻挑戰。

孫中山特別指出，民生主義所關注的，正是這個近代才出現的社會問題。他說：「我今天為什麼不學外國直接來講社會主義，要拿民生這個中國古名詞來替代社會主義呢？這是很有道理。」為什麼有道理呢？因為社會問題說到底，是老百姓的生計問題，而中國傳統早有民本思想，強調民生的重要性，例如「民以食為天」。孫中山借用「民生」二字，來講這個由西方傳來的社會經濟難題，既讓人覺得親切，又暗示了解決之道不能只照完全學習西方的方法。總之，「工業革命（帶來）社會問題（引發）社會主義思潮」這個條線是19世紀以來，西方歷史的一條主線。孫中山站在1920年代的中國，試圖接過這條線，用中國的方式來解決社會問題。理解了這個大背景，我們就更能體會民生主義在三民主義中的份量，它是要解決中國的經濟不公和民生痛苦的。

中西思想的脈絡：從大同理想到社會主義思潮

探討民生主義，不能只看中國自己的經驗，也要放到國際思想史的大圖景中去。孫中山的思想，其實融合了中西兩方面的養分。一方面，他繼承了中國傳統的民本主義理想；另一方面，他深受19世紀西方各種社會主義學說的啟發。以下讓我們來梳理一下。

中國傳統思想方面，最典型的就是儒家的大同理想。前面提到孫中山把民生主義比作「大同主義」，這並非信口開河，而是在其背後有深厚的文化背景。 《禮記・禮運篇》中描繪的「大同世界」，講的是一個天下為公、人人安居樂業、路不拾遺、夜不閉戶的太平盛世。這可以看作中國古代的烏托邦藍圖，強調的是社會的和諧和平等。盡管清末民初的知識分子多受西學影響，但他們常常以中國古代的思想，來包裝新的理念以增加說服力。國父就非常擅長這點，把共產主義的最終目標，說成是回歸孔子的天下大同。他曾經明確表示：「政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對於國家不只是共產，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界。」可見，在孫中山心目中，共產主義並非洪水猛獸，而是一種和中國「大同」理想相通的未來目標。只是通往那個目標的方法，他主張用漸進和平的方式，而不是暴力鬥爭。

除了儒家思想，孫中山也汲取了中國歷史上的教訓和嘗試。例如太平天國頒布過《天朝田畝制度》，主張「有田同耕，有飯同食」，雖然最終失敗，但卻凸顯了中國近代民間對於土地平均、消除貧富的追求。這些中國傳統的養分，使孫中山的民生主義帶有濃濃的中國本土色彩：立足中國經驗，關懷民生疾苦。

在西方思想方面，19世紀興起的社會主義思潮，對孫中山的影響也非常深遠。我們可以分兩類來看：一類是早期的空想社會主義，另一類是馬克思、恩格斯所創立的科學社會主義。

先談空想社會主義，也就是還沒出現馬克思主義之前，一些富有理想色彩的社會改造方案。在法國，有傅立葉（Charles Fourier）倡導建立理想社區「法朗斯泰爾」（Phalanstère），在英國，有歐文（Robert Owen）嘗試創辦的社會主義公社（又例如美國的新哈莫尼New Harmony的公社實驗）。他們批判工業資本主義的種種弊端，試圖以愛與合作來重建社會。這些空想的社會主義思想家，有的甚至把社會主義當成新的「真基督教」來宣揚，號稱比傳統教會更忠實於實踐基督教的耶穌精神。盡管他們的實驗多半沒能長久，但他們提出了人人平等、財富共享等理念，為後來的社會主義運動奠定了重要的道德基礎。孫中山所身處的時代，對這些西方社會主義的先驅當然不陌生，他本人留學倫敦時就接觸了很多這類社會改良思想。

到了19世紀中後期，馬克思和恩格斯及其倡導的理論開始嶄露頭角，把社會主義的理論提升到新的高度，也就是所謂科學社會主義。他們在1848年發表了《共產黨宣言》，開宗明義就提出一句共產主義的經典名言和命題：「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。」他們認為，在資本主義社會中的資本家和無產階級，是一對不可調和的矛盾，最終無產階級必將透過革命推翻資本階級，建立共產主義社會。馬克思把這看作歷史發展的必然趨勢，他宣稱共產主義是通往社會平等的唯一道路。

與此同時，馬克思在《資本論》等著作中，詳細分析了資本剝削工人的機制（如剩餘價值理論），揭露工人悲慘處境的經濟根源，極大地啟發了全世界的勞工運動。在19世紀末和20世紀初，馬克思主義影響遍及全球，這包括中國的知識界。孫中山在當時當然也注意到這股潮流，他發現中國年輕的知識分子當中也有人信奉馬克思，共產主義在中國很流行。

孫中山本人在蘇聯的援助下改組國民黨，跟共產國際有合作關系。然而，孫中山對馬克思主義其實有著明顯的保留。他讚賞社會主義追求的公平目標，但不完全讚同馬克思的歷史觀和革命手段。這種既合作又批判的態度，使他的民生主義在當時，顯得既親近共產主義又獨樹一幟。孫中山自己總結道：歐美各國還在社會主義內鬥困局中摸索，中國要找不同於階級鬥爭的「第三條道路」。這條道路，就是以西方的社會主義科學地分析社會經濟問題，並在保持社會和諧前提下尋求改良之道。總結一句話，孫中山要的是和平並協調地實現社會的正義和平等，而不是以你死我活的方式進行階級鬥爭與革命，推翻現有制度。

孫文經濟思想與馬克思主義的關系

前面我們多次提到，國父的民生主義雖然在目標上接近社會主義，但在理論基礎和實現路徑上，和馬克思主義大不相同。在這節當中，我們就來比較一下兩者。簡單來說，孫中山重視社會整體和諧與制度改良，馬克思則強調階級鬥爭與社會革命。孫中山關注民生福祉本身，馬克思則關注生產關系之間的矛盾（唯物主義）。兩者的出發點和方法論都有相當的差異。

首先，讓我們看看兩者的歷史動力觀。馬克思在《共產黨宣言》中，把階級鬥爭視為推動人類歷史發展的引擎。他認為當資本主義的階級矛盾激化到一定程度，無產階級就會起來革命，推動社會進入新的階段。簡言之，階級矛盾會帶來階級鬥爭，階級鬥爭推動的社會革命才能帶來進步。

相對於此，孫中山並不讚同這種「以階級鬥爭促進步」的史觀。他提出了另一種觀點：民生問題才是歷史前進的中心。在人類社會中，大多數人的生存需要能否滿足，才決定了社會是否穩定發展。如果大多數人的經濟利益能夠調和兼顧，社會就會繁榮進步。相反地​​，如果大多數人糊口成問題，社會就會出現動亂。孫中山直言：「階級戰爭，不是社會進化的原因，階級戰爭，是社會當進化的時候，所發生的一種病癥。這種病癥的原因，是人類不能生存。」他把馬克思所高舉的的階級沖突貶低為社會生病後產生的「癥狀」，而不是真正推動社會進化的「原理」。舉例來說，社會就像一個人，當經濟制度出了問題導致而民不聊生，就如同一個人得了病而發高燒（階級沖突）。發高燒本身（階級沖突）不是成長的原因，而是疾病的癥狀。真正應該治療的是病根。孫中山說馬克思「只見到社會進化的毛病，沒有見到社會進化的原理」，因此，「馬克思只可說是一個『社會病理家』，不能說是一個『社會生理家』」。孫中山這段精辟的比喻，把馬克思比作只會解剖屍體找病的病理學家，而非研究生命機理的生理學家，清楚地表達了國父對馬克思的「唯物史觀」的不滿。

值得注意的是，孫中山還引用了一位美國的，馬克思思想的擁護者威廉氏（Maurice William）的觀點來支持自己的論點：「古今人類的努力，都是求解決自己的生存問題；人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心。」也就是說，生存問題（民生問題）才是社會發展的核心動力。孫中山高興地說這一發現「適與吾黨主義若合符節」，證明了民生主義的正確。由此我們可以看出，孫中山和馬克思在哲學上就路徑，有著極大的差異：孫中山主張「民生史觀」，把人民生活的改善當作歷史的目的。馬克思則主張「唯物史觀」，視經濟矛盾和階級沖突為歷史的動力。這兩種史觀分別預設了不同的社會發展的景象：前者追求的是消弭沖突、共同富裕的大同世界，後者則認為需經由社會革命與階級鬥爭來重組社會。

這兩種對於改革中國的主張差異，日後深刻影響了中國革命道路的選擇。國民黨在孫中山之後，走的是聯合各階級、訴諸民族主義的路線，共產黨則奉行以階級鬥爭為綱的路線。我們可以說，民生主義和馬克思主義之爭，也體現在國共兩黨不同的治國理念上。

其次，讓我們來兩者看對資本主義的態度和策略。馬克思主義主張，最終要消滅資本主義私有制，由無產階級掌權實行公有制。其路線通常是暴力革命、無產階級專政，並在短期內推翻舊制度。相對於此，孫中山則更傾向於「節制資本」而非完全消滅資本。他提出的實際政策（如平均地權、國有化部分大型企業、實行累進稅等）都是為了限制資本的過度壟斷，保障社會公平，但並沒有說要把所有私人財產充公。

在民生主義的演講中，他讚成政府經營鐵路、郵電這些關乎國計民生的「大事業」，避免私人壟斷造成損失。此外，他也主張對富人征收累進所得稅和遺產稅，「多取之而不為虐」，減輕貧富差距。這些都是改良資本主義的舉措，而非要推翻資本主義。孫中山明確地指出，他心中理想的狀態是：「社會之所以有進化，是由於社會上大多數的經濟利益相調和，不是由於社會上大多數的經濟利益有沖突。社會上大多數的經濟利益相調和，就是為大多數謀利益。」在理想的情況下，資本家願意改善工人待遇、工人努力提高生產力，雙方互利共生，社會大多數人受惠，經濟就會良性發展。

這聽上去很具有「烏托邦」的色彩，是嗎？然而在實際上，許多民主國家正是通過社會改革的方式，實現了勞資雙方的妥協，進而避免了社會革命。孫中山也看到當時歐洲一些國家，開始通過立法來采取「消滅商人壟斷、多征富人稅、改良工人教育和衛生」等手段，讓資本家與工人的大多數利益彼此協調，共同得到繁榮。這些溫和改良的手段，使他更加相信，以社會和諧的方式進行改革的路線，遠勝過以你死我活的階級鬥爭方式進行的動搖社會整體的革命。

相對於孫中山這種改良主義式的思想，馬克思則認為資本家不可能放棄剝削勞工的方式，因此，只有通過社會革命奪取資本家手上的生產工具，才能徹底解放無產階級。因此，在馬克思的眼中，在資本主義制度下的勞資關系，「資本家獨得大分，工人分得小分，所以工人和資本家的利益常常相沖突，沖突之後，不能解決，便生出階級戰爭。」

孫中山對馬克思的反駁是，在現實中已有「大多數經濟利益相調和」的例子，證明階級鬥爭並不是唯一改革的出路。他甚至批評馬克思顛倒了因果，把階級鬥爭當成發展原因，導致馬克思的預測與實況不符。孫中山舉例說，第一國際鼓吹階級鬥爭的結果是被鎮壓，後來第二國際走議會改良路線，反而發展得更大（暗示不鬥爭也能前進）。從這些論述可以看出，孫中山拒絕以階級仇恨作為動員的工具，而是希望通過制度設計來化解矛盾。在他看來，社會問題的核心是經濟分配不公，那就透過征稅、國營化重要產業，以及社會福利等手段來進行財富重分配，而不是透過煽動階級鬥爭的方式達到此目的。這體現了一種社會工程式的理性改良思維。當然，馬克思主義者可能會說這太天真，不徹底。但國父作為一個革命家，同樣有他的務實與具備遠見之處，他深知中國社會的階級結構相當覆雜，如果照搬馬克思的階級鬥爭理論，恐怕革命未成之前就先陷入內亂。所以，民生主義其實是他為中國量身定做的社會革命方案：既要解決貧富不均，又避免階級內戰，所走的一條中庸之道。

最後，讓我們談一下兩者在理念上的自我定位。孫中山在這第一講里，對馬克思毫不留情面，各種批評甚至挖苦都有，例如前面將馬克思比喻為「社會病理家」。他還反對將馬克思的剩餘價值學說絕對化。馬克思認為資本家的利潤，完全來自對工人工資的剝削，但孫中山指出，一個工廠的盈利，其實離不開社會其他部門的貢獻，從提供原料的農民、發明機器的科學家、修路造船的工程師，到市場上消費產品的大眾，都是價值創造者的一部分。所以，如果只把工人勞動看作唯一來源，忽視其他勞動者，難免流於太片面的問題。這個觀點，實際上打中了馬克思理論的要害，也顯示孫中山的思考更接近以「整體社會」的角度，而不是以「二元對立」的角度來看問題。

孫中山認為「社會上有用有能力的分子占大多數」，不應簡單以兩極對立的方式來區分，而應讓大多數有貢獻的人都受益。這和他強調的「大多數經濟利益調和」的想法是一致的。此外，孫中山也無意全盤否定共產主義，他只是與蘇俄當時采取的路線保持相當的距離。他區分了馬克思主義（他認為不完全適用中國），和他心目中的共產主義理想（中國傳統的大同世界）。據蘇聯的馬林等人的回憶，在孫中山第一講講完之後，蘇俄的顧問鮑羅廷還專門與他激烈討論，可見孫中山當時的言論在聯俄合作的大環境下相當大膽。

後來國父在第二講中對馬克思主義的批判稍微緩和，重新強調聯合蘇俄、聯共的必要，但也與其劃清界線。他說馬克思主義有其局限性，而共產主義在中國則可被理解為大同理想，留待將來加以實現。這等於給了中共和蘇聯一個台階下：你們的最終目標（共產主義）我不反對，但我們方法不同，我們要先走民生主義這條中國的道路。總而言之，孫中山反對階級鬥爭和社會革命的路線，但他認同共產主義所追求的大同理想。孫中山主張以和平的方式實現社會改造，這就是民生主義與馬克思主義的本質區別。


當代意涵與反思

講到這里，我們可以明顯感受到，孫中山的民生主義，並不僅是他那個時代中國的社會經濟改革方案，也對後世產生了深遠影響。在當代社會，我們依然在討論如何縮小貧富差距、保障人民的生存權和發展權，這些議題的本質和孫中山當年所說的「民生問題」是相通的。舉例而言，當我們近年開始討論房價過高、年輕人買不起房時，其實就是在談土地和資本的分配問題。當中國大陸政府近年關注農村問題，同時提倡共同富裕時，很大程度也是在繼承或回應孫中山當年民生主義的未竟事業。

上述種種顯示，孫中山的民生主義思想，至今仍具備時代穿透力，直指當代許多社會經濟的問題。民生主義理想提醒我們，經濟發展不能只看GDP的數字成長，更要看老百姓實際上享受到多少經濟發展的成果。社會進步不能只靠菁英推動，還要保障廣大勞動群眾的基本生活。

當然，我們也要看到民生主義，在現代社會的實踐中所面臨的新挑戰。例如，當前全球化和科技發展，帶來新一輪產業的變革，是否會重演當年工業革命的兩極分化？網路科技巨頭壟斷和大資本無限擴張，我們應該如何在「節制資本」的目標下，同時又不妨礙創新？房地產和土地財政的問題，又該怎樣平衡市場效率與社會公平？這些都是今天的關鍵社會與經濟問題，也需要我們提出新的、現代版的「民生主義」思維。也許，我們可以從孫中山當年的民生主義的主張當中得到一些啟發，同時提出自己的疑問：為什麼孫中山要特別用「民生」這個中國名詞來替代「社會主義」？這是否透露出他想在中國本土化西方理念、降低激進色彩的目標？

此外，孫中山所主張的民生問題是歷史重心，與馬克思強調的物質經濟是歷史動力的不同主張，背後又意味著哪些不同的社會發展圖景？兩者的差異給20世紀中國的革命道路選擇，帶來了什麼樣的影響？展望未來，我們又該如何在追求民生福祉的同時，避免陷入激烈的社會兩極對立、進而造成革命？民生主義在21世紀是否能轉化為新的理念與制度，來解決當代的貧富不均和民生問題？這些問題都值得我們進一步深入思考。

總而言之，民生主義強調的是發展要為民眾謀利益，改革要讓大多數人受惠。在當代社會，這條道路依然具有現實意義。

平均地權與節制資本 民生問題的兩大方案

上一講（民生主義第一講），我們談到了民生主義的定義，和近代社會問題的起源，包括工業革命帶來的貧富懸殊等背景。今天，我們要進入民生主義第二講的內容，聚焦孫中山提出解決民生問題的兩大方案：「平均地權」和「節制資本」。這兩個聽起來有點抽象的概念，其實是孫中山為了讓人民過上好日子，對癥下藥開出的處方箋。

先問問大家，聽到「平均地權」，你會想到什麼？是不是聯想到把土地平均分給每個人，或者是中國古代的「均田」政策，又或者猜到跟土地稅有關？那「節制資本」呢，會不會讓你想到控制大財閥、課征富人稅，甚至聯想到共產主義的做法？今天我們就會深入淺出地講清楚，孫中山這兩帖「藥方」到底是什麼，為什麼能解決他所說的民生問題。

中國當時的社會經濟和文化背景

要理解孫中山為什麼提出，「平均地權」和「節制資本」這兩大方案呢？我們得先看看他那個時代，中國面臨的社會現實和思想潮流。 1924年孫中山在廣州進行《三民主義》演講時，中國正處於軍閥割據、民生雕敝的局面。一方面，辛亥革命推翻帝制已十餘年，但全國四分五裂，各地軍閥混戰，人民生活困苦。另一方面，新的社會思潮風起雲湧，馬克思主義隨十月革命傳入中國，共產黨剛成立不久，鼓吹以階級鬥爭和革命手段徹底改造社會。

國父意識到，如果不能提出一套溫和而有效的社會經濟改革方案，來使民生安定、降低貧富差距，中國很可能陷入更激烈的動蕩。事實上，他很早就認為政治革命之後，還要進行「社會革命」，才能真正讓人民過上好日子。早在1905年同盟會成立時，他就在革命綱領中主張「平均地權」。可見「讓土地利益歸全民共享」的想法，是孫中山革命理念的一部分，只是當時相對沒有那麼受重視而已。

到了1920年代，孫中山決心系統闡述他的民生主義，他面臨怎樣的思想難題呢？當時歐美各國都在探索解決「社會問題」的途徑，也就是勞資矛盾和貧富不均的問題。但是各種路線紛紜覆雜，一直沒有定論。一派是馬克思主義者，主張無產階級革命，一刀兩斷地推翻資本家，來解決一切不公（蘇聯就是這麼做的）。另一派是社會改良（改革）派，提倡漸進改革，用民主政治手段和社會立法，來慢慢縮小貧富差距（例如推行社會福利、累進稅、工會運動等）。這兩派在歐美爭論激烈，有的甚至發生流血沖突。孫中山留意到：布爾什維克在俄國成功奪取政權，但想用革命手段解決經濟問題卻遇到困難，不得不退一步實行「新經濟政策」（NEP）。反觀英美等國，雖然用和平方式，進行了一些社會改革（例如公有制交通、所得稅、合作社等），但資本家依然勢力強大，改革方案推行得始終不是很順利。簡言之，無論是激進革命也好，溫和改良也罷，西方世界對付社會問題還沒有一套公認有效的解方。

國父看到這種情況，在演講一開頭就坦承：「民生主義這個問題，如果要從學理上詳細來講，就是講十天或二十天也講不完全……所以我今天先把學理暫且放下不說，專拿辦法來講。」。也就是說，他不想在各種社會主義理論上糾纏不清，而要直接提出實際的解決方法。他這個思路很務實：與其空談主義，不如制定政策。他強調中國國民黨其實早就確定了民生主義的兩個辦法：「第一個是平均地權，第二個是節制資本。」只要照這兩個辦法做下去，就「可以解決中國的民生問題」。這話說得很自信，仿佛治病的藥方已開好，就等著拿去給中國服用了。當然，國父也補充一句：各國情形不同，解決民生問題的辦法不能千篇一律。中國當時是個以農業為主、資本主義不發達的貧窮大國，不能全盤照搬歐美那一套，要走自己的路。也因此，他提出的兩大方案中，土地問題被放在首位，因為相較於工業社會的勞資矛盾，土地占有不均是中國當時所面臨更直接迫切的問題。孫中山到晚年也清楚認識到，必須爭取廣大農民的支持才能成功革命，而要爭取農民，就得解決土地和貧窮問題。

總而言之，國父所處的社會經濟歷史背景是這樣的：內憂外患之下的中國，需要在政治革命之後，實行社會與經濟的革命。孫中山看到了工業文明帶來的貧富兩極化，也看到中國傳統的農民困境，於是他試圖調和西方社會主義的理想，和中國自身的條件，提出兩大方案來造福民生、避免階級沖突。接下來，我們就來看看這兩帖藥方分別是什麼，以及它們要怎麼實施。

平均地權

孫中山改革中國的社會經濟不平等問題，第一個方案是平均地權。這是一個很有中國傳統色彩的詞匯。乍聽之下，你可能會以為是把土地平均分給每個人，讓人人都有田種，畢竟「平均地權」直觀上，容易讓人想到分田地，對吧？其實，孫中山的平均地權並非要把地主土地沒收瓜分（特別注意：這點和中國共產黨，後來在中國大陸搞的土地改革完全不一樣），而是一種透過「經濟手段」，來平均土地收益的方案。換句話說，土地可以私有，但因土地而生的利益要讓全民共享，不能只便宜了地主一人。聽起來有點抽象？沒關系，我們一步步來解釋。

為什麼要平均地權？孫中山提出這個主張，其理由和根據在於：土地的價值往往不是來自地主本人的努力，而是來自「社會的力量」。隨著城市發展、人口增加，一塊土地可能在若幹年間，暴漲幾十倍、上萬倍，而地主坐在家里什麼也不做，就白白獲利。這種靠社會進步而帶來的私利，國父認為極不公平。他在演講中舉了許多生動的例子，例如廣州的長堤，在開辟馬路、商業繁榮之後，地價比二十年前暴漲了近一萬倍。上海的黃浦灘（外灘），和八十年前相比地價也是天差地別，從「一方丈地值一塊錢」變成「一方丈地值一萬塊」，漲了一萬倍！原本不起眼的土地如今價值連城，很多老地主因此一夜暴富，身價直追歐美的大資本家。再例如一個特別戲劇性的故事：澳洲的一位酒鬼發了大財。在澳洲某地，最初荒蕪之地一文不值。政府拍賣土地時，這個喝得醉醺醺的漢子糊里糊塗，以300元買下了一塊沒人想要的荒地。事後他酒醒後悔不已，但土地賣買已定，只好作罷。十幾年後，周圍地區開發起來，高樓大廈林立，當年的垃圾地段變成黃金地段，他那塊地價漲到了幾千萬！結果這位醉漢什麼事也沒做，就靠那塊地當上了千萬富翁，而且他根本舍不得賣，只是靠收地租就成了澳洲首富之一。是不是很令人傻眼呢？大家可以想像一下，那塊地當初300元他買下時，旁人都笑他瘋了，結果陰錯陽差卻讓他後來坐享了巨額財富。

可是，他的財富究竟從何而來？孫中山一語道破關鍵：這幾千萬財富其實是「大家」的！因為是社會上眾多人在那塊地附近，興建工商企業、修建城市、改善交通，土地價值才水漲船高。如果那地方一直荒廢沒人用，地價怎會上漲呢？因此地價上漲的功勞在於「眾人」，地主自己並沒有出什麼力。孫中山說，外國學者稱地主因地價增長，而獲得的利益為「不勞而獲」的利益。相比之下，工商業者經營生意還要勞心勞力、擔風險、投入資本才能賺錢，而地主什麼也不幹，就把別人辛苦創造的財富裝進自己的口袋，這難道公平嗎？更糟的是，土地漲價後，連帶該地區百貨物價都上漲了，也就是說，其他人在那塊地賺的錢，在無形中都被地主以地租形式「間接搶去了」！聽到這里，你應該明白國父為何對土地問題這麼在意了。如果任由土地投機盛行、地主坐收暴利，廣大農民和市民的利益就會嚴重受損，社會貧富差距只會越來越大，矛盾越積越深。

那怎麼辦呢？孫中山提出的解方是：用「公權力」把土地增值的利益收歸全民，也就是「平均地權」的核心精神。具體怎麼操作呢？他設計了兩大法寶，名叫作「照價抽稅」和「照價收買」。乍聽之下有點繞口，我們下面來舉個例子並搭配一張圖表來說明。

第一招，是所謂的「照價抽稅」，就是政府根據土地的「申報價值」來對地主課稅。孫中山的構想是，讓地主自己報出他那塊地值多少錢（自報地價）。政府就按照這個價值，每年收他一定比例的地價稅。例如地主申報他的地值一萬元，那如果稅率定1%，他每年繳稅100元。申報價越高，稅就交得越多。這樣一來，地主為了少繳稅，傾向於把地價往低價去報。可是他也不敢報太低，因為還有第二招等著他。

第二招，就是所謂的「照價收買」，就是政府保留依據地主自己申報的價格，強制買下土地的權利。也就是說，如果你報的價值過低，政府隨時可以以這樣的方式處理：「好啊！就按照你說的價錢，錢給你，地收走」！地主若故意壓低申報價以少繳稅，就冒著隨時被政府廉價收地的風險。相反的，如果他報太高，雖然不怕被收走土地，但每年地價稅要多繳不少，吃不消。在多報吃虧、少報也吃虧的雙重壓力下，地主最理性的選擇，就是如實申報接近市場行情的地價，同時他也會更關注讓土地有效利用，以免土地閒著不長價值。這等於透過「自報公課」這類機制，把土地的賬面價值公開透明化，再配合課稅和必要時收買，防止土地炒作，讓土地增值利益逐步轉入公庫，用於全民的福利。孫中山明確指出，這並不是要剝奪地主的土地所有權，而是透過稅收手段讓土地「漲價歸公」。他允許私人擁有土地，但土地漲價的好處要透過納稅回饋給社會。亨利・喬治就曾說過：「無需沒收土地，只需沒收地租」。孫中山的方案正是體現了這個理念：土地依然私有，但地租（地價的收益）大部分由社會來分享。

下面是一個比較簡單的對照表，幫助大家理解自報地價機制的「懲低防高」平衡原理：
地主申報的地價
相對應的稅負
面臨的風險
明顯偏低（低於市價很多）
繳稅額偏低，短期省錢
政府可能按申報的低價強制收購，地主喪失土地所有權，長期吃大虧。
接近實際市價（合理區間）
繳稅額適中
政府通常無理由收購（除非公共用途），地主可安心保有土地。
明顯偏高（高於市價很多）
繳稅額偏高，負擔沈重
政府不會收購（土地對政府變貴了），但地主因稅負過高而自行吃虧，不劃算。
（以上僅為孫中山提出的原理原則，實際稅率和收購情形以法律規定為準。）

透過這種設計巧妙的機制，國父相信可以達成多贏效果。一方面，地主不致一夕失去土地，但要繳納相當於土地增值的大部分收益給國家。另一方面，國家則可以用這筆穩定的地價稅收入來造福全民。他設想把地價稅用來興辦平民住宅、提供平價糧食和交通等公共服務，讓廣大貧苦人大眾共享經濟發展成果。可以說，平均地權就是要杜絕土地上的「不勞而獲」，讓社會進步帶來的利益，不再被少數坐地起價的人獨占，而是轉化為全民的福祉。這也是為什麼孫中山把它稱為「民生主義的第一個辦法」，並且對其寄望極高。

有學者指出，孫中山的土地政策核心概念，源自美國經濟學家亨利・喬治（Henry George）的「單一土地稅」理論。喬治認為私有土地增值不應歸給私人，政府應征收土地增值稅來實現社會公平。孫中山年輕留學時就接觸了亨利・喬治的著作《進步與貧困》，深受啟發。不過兩人主張之間仍有差異：亨利・喬治傾向把所有地租收益收為公有，成為社會唯一的稅源。相對於此，孫中山則比較溫和，只要求未來地價的增值部分歸公，對現有地主的既得利益並不一筆抹殺。史學家施福蓉（Harold Schiffrin）就指出，孫中山征地價增值稅只針對未來收益，立場比亨利・喬治接近英國思想家約翰・彌爾（J.S. Mill）的「增值稅」主張。此外，孫中山強調土地私有權仍受法律保障，只不過私有土地要「隨時服從國家征收以謀公益」，必要時國家可以按土地申報價強制購買，例如為了公共建設、打破大地主壟斷等目的。這種不沒收土地只收地價的漸進改革路線，顯然不同於後來共產黨搞的土地革命​​，那種直接「打土豪、分田地」的做法。孫中山希望的是和平而有序地改造土地制度，既能避免激烈的階級沖突，又能最終讓「耕者有其田、居者有其屋」。

講到這里，我們可以先小結一下：「平均地權」瞄準的是土地制度的公平性。它透過稅收和國家權力的介入，把土地增值收益攤給全社會，從根本上減輕地主與農工之間，因為土地而產生的貧富差距。孫中山把這招看作是治本之策，並稱讚這方法「簡單而平易」。當然，這在實際操作面會遇到很多困難（例如地價怎麼評估、稅率多少才恰當等），這些細節當年沒有完全實現，我們稍後談到台灣土地改革時再做說明。接下來，我們轉向孫中山的第二劑藥方：「節制資本」。看看孫中山除了土地之外，還想從工業和資本領域如何下手，來改善人民生活。


節制資本


孫中山改革中國社會經濟不平等的第二個方案是節制資本。所謂節制資本，直接翻譯成白話文就是「限制並節制資本壟斷的力量」。我們可以把它理解為，約束私人資本的無限擴張，防止資本家壟斷國民經濟，並適度將資本掌握在國家手中。聽起來有點像現在說的「反壟斷」或「國有化」，其實孫中山的想法有點類似，但又不完全相同。讓我們進一步來解釋。

首先，為什麼要「節制」資本？國父觀察到，在工業化社會里，資本家（擁有大量資金和機器的人）很容易取得對經濟的支配權，從而左右勞工和消費者的命運。在他那個時代的歐美國家，資本主義發展已經出現大財團、大企業壟斷的現象，形成所謂「財閥」或「托拉斯」（Trust），例如洛克菲勒財團控制石油產業、摩根掌握金融產業的命脈等等。當這些私人資本巨頭的權力過大時，往往會損害社會公共利益。孫中山把這種狀況跟政治上的獨裁做類比。他說當時英美的資本家為了維護自身利益，壓制一切社會改良，手段之專橫，就像舊時代的專制皇帝鎮壓反對派一樣！簡要一句話就是，經濟上的極端不平等，長遠來看跟政治上的獨裁一樣可怕，都會導致社會不穩甚至革命。

對於當時的中國而言，雖然本土的現代工業才剛起步，還沒有出現什麼本國的大資本家，但已經有了端倪可觀察。 19世紀末以來西方列強國家，在華經營企業，外資企業、銀行等大量湧入中國。辛亥革命後出現了一批民族工商資本家，他們開辦現代工廠、鐵路、航運和銀行，到1920年代也積累了不少財富。此外，帝國主義的經濟滲透，使得外國資本成為中國經濟上的龐然大物。孫中山清楚，如果任由私人資本（無論洋的土的）自由發展而無約束，那麼終有一天經濟權力，會集中在少數財團手中，廣大人民仍然受剝削，國家也難以實現真正富強。所以「民生主義」的第二個方案，就是要限制和引導資本的發展方向，避免出現新的貧富懸殊。

具體來說，國父的「節制資本」有兩層含義：一是對私人資本的約束與管理，二是發展國家資本。第一層比較容易理解，可以對照我們現在熟悉的概念，比如累進所得稅、反托拉斯壟斷法、勞工權益保護等等，這些都是在「節制」資本的力量。孫中山也注意到西方國家，已開始用一些和平手段調節貧富，例如所得稅就是限制私人資本過度集中的一種方法。他在演講中提到：「現在外國所行的所得稅，就是節制資本之一法。但是他們的民生問題究竟解決了沒有呢？」意思是說，西方靠課所得稅等辦法來調節貧富，但依然沒有從根本上消除社會問題。所以光靠「節制私人資本」還不夠，中國還要大力發展「國家資本」。這里大家可能疑惑，什麼是國家資本呢？簡單說，就是由國家來投資經營的大型事業，也就是國營經濟或國有資本。孫中山強調：「中國現在最大收入的資本家，只是地主，並無擁有機器的大資本家。所以我們此時來平均地權、節制資本，解決土地問題，便是一件很容易的事。」他這句話透露出兩個重點：第一，當時中國的首富階級主要是土地階級，工業資本家還不夠壯大，因此現在推行平均地權（對地主開刀）相對容易。第二，也暗示工業資本將來壯大後還會帶來新的不平等，所以要未雨綢繆。

孫中山為中國設想的經濟藍圖，是「節制私人資本」加上「創造國家資本」兩者雙管齊下。他在講演中直言：「中國不單是節制私人資本，還是要發達國家資本。」並具體提出了一系列的實業計劃，希望由國家來主導。例如：大興交通建設（修建全國鐵路網和運河）、大規模開采礦藏、振興現代制造工業等等。這些構想後來編入了他的《建國方略》中，被稱為「物質建設計劃」。他甚至舉例說，歐洲各國在第一次世界大戰期間，為了全國總動員，都曾把大實業和工廠收歸國有（戰時社會主義政策）。戰時各國暫時地走了一步國家主導經濟的路子，戰後又退回私有。但孫中山認為，中國可以借鑒這種模式，在和平時期就由國家，來肩負起大規模工業化的責任。他說：「中國本來沒有大資本家，如果由國家管理資本，發達資本，所得的利益歸人民大家所有，…是很容易做得到的。」這句話相當樂觀地估計了執行難度，但透露出的關鍵思想是：國家應該成為最大的資本家，帶領人民一起致富。與其讓私人壟斷關鍵產業，不如由國家投資經營，然後利潤全民共享。

那是不是所有產業都要國家包辦呢？其實國父也沒有走這麼極端的路線。他主張「私人辦不到或辦了有害的事，國家才出馬」。例如一些涉及國計民生的壟斷行業──鐵路、銀行、軍火、能源等，如果完全放給私人，容易形成財團操控，國家理應管制或經營。他在1924年接受記者訪問時，就明確表示過：關系國計民生的企業，如銀行、鐵路、航運等超出個人資本能力或具有壟斷性的產業，應由國家管理或控制，以免私人資本左右全局。而一般的中小型工商業，仍可以由私人自由經營，國家並不打算一概接管。因此，節制資本的真正涵義是「發揮國家力量去引導和約束經濟發展方向」。既能防止出現經濟上的極端兩極分化，又能利用國家力量加速現代化建設。這在現在看來，其實很類似政治經濟學上的「國家資本主義」（state capitalism）或「混合經濟」（mixed economy）模式。

附帶一提，孫中山當時還受蘇聯影響，提出要保護勞工和改善勞資關系，但他強調的是勞資合作而非鬥爭。他不讚成無產階級專政那套暴力革命，在節制資本方面，他更希望透過政策和法律來和平改造。 1924年國民黨一大宣言里也吸納了類似主張：強調改善工農生活、限制大資本壟斷，建立所謂「三民主義的新民主國家」，其中經濟上就是要既反對貧富懸殊，又鼓勵資本發展民生工業。因此，我們可以說，孫中山希望走一條中間路線：不搞共產主義那樣把資本全充公，也不走放任自由競爭的老路，而是在國家指導下讓資本服務於民生。這也是「民生主義就是社會主義，又名共產主義」那句話的真正意義，目標相似，但實現的方法溫和漸進。


比較的視野：民生主義vs.其他西方思想

透過上述介紹，我們了解了孫中山民生主義第二講中提出的兩大方案。現在，我們把他的理念，放到更大的中西方歷史和思想的坐標中來看看，他與同時代的其他西方思想觀念，受到哪些影響，又與它們有哪些異同。

首先，我們可以看看國父與亨利・喬治的比較。亨利・喬治是美國十九世紀的著名經濟學家，以土地問題研究聞名，他的代表作《進步與貧困》對孫中山影響很大。兩人有個共同信念：土地增值屬於社會，不能被地主獨占。喬治提出的「單一土地稅」（Single Tax）主張，認為政府應以課征土地地租，來作為唯一稅收來源，把土地的全部收益收歸公有。孫中山的「平均地權」與此異曲同工，他也主張以土地稅和地價公有來實現社會公平，甚至直接引用了喬治的理論根據（不勞而獲、增值歸公等）。不同點在於，喬治比較激進，認為不僅未來土地漲價收益，連已經存在的土地壟斷收益，都應透過重稅「拿回來」。相對於此，孫中山則傾向僅針對未來增值部分課稅，不追溯既往。因此孫中山並不打算突然讓現有地主破產，只是確保往後地價再漲就不進私人的荷包。這種妥協讓步顯然更容易為社會接所受，也減少了改革的阻力。難怪有學者說孫中山比起亨利・喬治，更接近英國經濟學家約翰・彌爾提倡「增值稅」的溫和立場。但無論如何，兩人都堅信土地政策改革是社會改革的基石。

學者林（Sein Lin）指出，孫中山的民生主義中，「平均地權」是核心，節制資本只是對其延伸和配合，兩者的目的都在讓社會進步成果全民共享。孫中山自己也反覆強調「平均地權」的重要性，多次向公眾解釋說明其原理，可見他對亨利・喬治學說的重視。還有一點值得一提：兩人都主張和平、漸進地改革土地制度，而非透過暴力革命。喬治在美國是以倡議立法征稅的方式推動變革，孫中山雖身處革命年代，但在土地問題上，也傾向於用政策手段而非抄家分地。他在演講中特別澄清，平均地權不是共產黨那樣要「沒收地主產業」，而是依法收稅，地主仍保有土地所有權。這樣的主張當然比共產主義溫和許多，但也因此有人批評孫中山「不徹底」。有趣的是，孫中山陣營內的理論家胡漢民就曾指出，孫中山所謂的平均地權，其實效果等同於土地國有，只是形式上透過稅收來實現。他這番話既是對孫中山政策的高度概括，也隱含著一絲擔憂：既然等於變相把土地收為公有，真要推行時阻力不會小。這點在後來的中國革命中也得到了一定印證，無論國民政府在大陸還是台灣，真要動地主利益時，都經歷了一番艱難博弈，不可能完全風平浪靜。這里先按下不表，後面再談台灣的經驗。

第二，我們再來看孫中山與馬克思主義的比較。前面其實已經隱約提到：孫中山認同最終要達到社會財富大同的目標，但不讚成馬克思主義那種暴力階級鬥爭的路線。他曾直白地說過：「共產主義是民生的理想，民生主義是共產的實行。所以兩種主義沒有什麼分別，要分別的還是在方法。」這句話把他和共產主義的關系講得很透：目標一致，方法不同。他認為民生主義就是中國式的社會主義，可以和共產主義「做好朋友」。在1924年國共合作的大背景下，孫中山一方面拉攏共產黨支持革命，另一方面也努力向國民黨內右派，解釋說民生主義與共產主義並不沖突。兩者的差別在於：馬克思主義主張，以無產階級專政的方式，徹底打倒資本階級，實行生產工具收歸公有。而孫中山則認為不必走到那一步，可以透過漸進改革的方式來實現同樣的理想。

舉例來說，馬克思開的藥方是做外科手術，快速但流血多。孫中山開的是慢性調理方，不流血但見效可能慢一些。他希望資本家也能接受改造，和勞工協調共處（所謂「勞資調和」），避免兩極對立你死我活。這種理念跟後來蔣介石在大陸的「新生活運動」、以及國民政府來台後的訴求，都有一脈相承之處，即強調社會各階級合作，共同富裕，而不是鬥爭革命。當然，歷史發展並未如孫中山所願，國民黨在大陸的社會經濟改革並不充分，最終共產黨靠土改等激進手段贏得農民支持，取得政權。這其中有許多覆雜原因，但可以說明的一點是：孫中山民生主義描繪的「漸進式社會革命」道路，是一條難度極高的中間路線，需要高超的執政能力和有力的推行來實現。它避免了暴力和激烈沖突，卻也可能因為不夠「爽快徹底」而被兩頭不討好。但是，不管如何評價，在20世紀上半葉的中國，國父能提出民生主義這套理論，已經極具創見。他把西方的社會主義理論中國化，試圖找到中國自己的社會改革模式，這對後來許多亞非拉國家的民族主義領袖都有啟發。很多新興國家的建國理念，都多少仿效了孫中山「既保持民族傳統價值、又吸收西方思想」的綜合路線。例如印度的經濟政策、埃及的社會改革等，都能看到類似的思路－－既反對赤裸裸的資本剝削，又不完全共產主義，而是國家主導下的社會經濟發展路線。從這個角度講，孫中山不僅是中國近代思想的先行者，也是發展中國家尋找第三條道路的一位先驅。

說完了兩者的思想比較，我們再看看孫中山思想的實際影響和啟發。孫中山的平均地權和節制資本，後來在台灣地區有過一次成功的實踐，而這段歷史正好體現了他理念的威力。 1949年，中華民國政府退守台灣以後，面臨穩定社會與重建經濟的壓力。當時台灣有近四成農戶是佃農，要將收成的一半甚至更多繳納給地主，土地高度集中在少數地主手中。這種沈重地租和不平等的土地占有，正如孫中山所預言，是社會穩定的巨大隱患。國民黨政府深知，要鞏固人心、避免動亂，必須效法孫中山的主張來「平均地權」。於是1950年代初，在台灣展開了轟轟烈烈的土地改革。這場改革被公認為20世紀中期最成功的土地改革之一，很大程度上實現了孫中山的理想。具體措施分三步走，被稱為「三七五減租」「公地放領」「耕者有其田」。

首先，三七五減租。政府在1949年頒布新租約法令，規定地租上限為稻谷收成的37.5%。也就是說，以往地主跟佃農五五分成、六四分成的普遍情況，一下被限定為地主最多拿37.5%，佃農至少留62.5%。此舉等於立刻給佃農「加薪」，大幅減輕農民負擔，增強了他們生產的積極性。

其次，公地放領。政府將公有的農地（日本殖民政府遺留下的官田等）以優惠條件賣給無地或少地的農民，允許分期付款購買。超過15萬戶農家因此第一次擁有了自己的田地。

第三，耕者有其田。限制私人地主的土地所有上限，超出部分由政府征購下來，再轉售給原先在上面耕種的佃農。地主獲得的補償並非現金一次付清，而是政府給予長期公債券和等值的工礦股票。這樣做聰明之處在於：政府不用立即拿出大筆現金，可以把財力投入工業建設；而地主手上的公債和股票，促使他們成為工業投資者，資金從土地轉向工業，使其身份從地主轉變為工業資本家。這正契合孫中山「節制資本」的構想：讓原本盤踞在土地上的富裕階層，轉而投入實業發展，減少社會阻力。

台灣實行土地改革的結果非常顯著：隨著減租和配售土地的推進，地價大幅下跌。1952年的田地價格跌到1948年的不到三分之一。許多地主發現與其收租，不如幹脆賣地變現，再投資工商業；佃農則以低廉價格買到了土地。短短幾年內，大部分佃農成了自耕農。統計顯示，到1980年代末，台灣有田地的農家中，只有6%還在租別人的地耕作，其餘94%的農戶都擁有了全部或部分耕地。傳統的「地主—佃農」結構幾乎消失無蹤，土地所有權的平均程度居全球農業國前列。這正是孫中山當年希望看到的局面！土地改革讓台灣農民安居樂業，對政府的支持度大大提高，農村幾乎再沒有發生過大規模的貧困動亂。同時，地主轉化為工商資本家，也為台灣後來的工業經濟騰飛提供了本土資本力量。可以說，孫中山「平均地權」和「節制資本」的理念在台灣得到了一次成功驗證：既實現了社會公平，又促進了經濟發展。這難怪許多歷史學者把台灣土改視為「三民主義在台灣的實踐」。

事實上，台灣的《中華民國憲法》第143條中，就明定了平均地權的原則，1950年代也陸續制定了土地法、土地稅條例等，把孫中山的土地思想法律化。 1954年台灣還頒布《平均地權條例》（俗稱平均地權法），對城市土地增值課稅，防止土地炒作。所有這些制度安排，都帶有濃厚的孫文思想烙印。可以說，在台灣，孫中山關於民生主義的很多主張得到了貫徹，為之後台灣的社會穩定和經濟起飛奠定了基礎。

反觀中國大陸，1949年後走的是另一條道路。中國共產黨在奪取政權前後，實行了更激進的土地改革－「打土豪、分田地」，徹底消滅了地主階級，將土地財產直接重新分配給貧雇農。從表面上看，這實現了孫中山「耕者有其田」的願景，但過程極為激烈，伴隨著大量暴力鬥爭和社會震蕩。新中國成立後，又在土地國有化上更進一步：城市土地收歸國有，農村土地歸農民集體所有，個人只有使用權沒有買賣權。這和孫中山的方案有相通之處（最後效果都是土地不成為私人牟利工具），但做法上要激烈得多。長遠來看，大陸這種「國家（集體）直接掌握全部土地」的體制雖然杜絕了傳統地主剝削，但也產生了新的問題。改革開放以後，土地使用權可以有償轉讓，地方政府成為實際上的「地主」，靠賣地生財，所謂「土地財政」大行其道。一些地方政府低價征用農民土地、高價賣給開發商，農民僅獲微薄補償，引發不少社會矛盾。這種情況其實正是孫中山當年所憂心的：土地增值利益沒有真正「歸公於民」，而是變成地方政府或相關利益集團的財源，結果仍舊可能造成貧富分化和不公正。有學者分析近代中國土地制度時指出，無論國民黨還是共產黨傳統，都把「土地征收權」視為國家實現經濟計畫的重要手段，並頻繁大量地運用。但如果缺乏透明和制衡，土地征收就容易變味為牟利工具，引發民怨。從這個角度看，孫中山的土地思想對今天仍有啟示：土地公有或國有並不是萬靈丹，重點在於如何讓土地收益真正用之於民，以及在發展和公平之間取得平衡。

最後，我們來談「節制資本」在現代的意義。孫中山當年面對的是工業化初期的傳統資本家、財閥壟斷等問題。時至今日，資本的樣貌已經大不相同。我們有跨國企業、互聯網巨頭、金融資本全球流動等等新現象。但資本過度集中帶來的挑戰依然存在，而且有過之而無不及。譬如大型科技公司壟斷市場、掌握海量數據，某種程度上壟斷的力量不亞於當年的石油、鐵路財閥。又如超級富豪的財富在疫情期間暴漲，而底層勞工生活艱難，這讓人重新思考如何「節制」新的資本巨頭。孫中山的答案是國家要敢於出手幹預，立法監管、稅收調節，必要時公營經營。這樣的思路在當代依然體現於各國政策中。例如反壟斷調查、數位經濟監管、對高所得者課征富人稅等，都可以看作「節制資本」的現代版。而中國大陸近年提出的「共同富裕」目標，也是在改革開放積累巨大財富之後，試圖矯正貧富差距、讓資本更好服務全民的一項舉措。有人說這是在新的歷史條件下對孫中山民生主義理想的呼應，確實不無道理。

有一點非常明確的道理是，經濟發展不能只看GDP增長，更要看老百姓是否共享成果。孫中山在民生主義第一講，曾經說過一句樸素但深刻的話：「人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心。」意思是滿足民生需求才是推動歷史前進的根本動力。這提醒我們，如果任由資本壟斷和貧富懸殊危及民生，社會的進步就失去根基，也可能埋下動蕩的種子。這個道理在當今依然適用。

當然，套用孫中山的處方到今天，還有許多新難題需要我們思考。例如：在節制資本的同時，如何能夠不妨礙創新和市場效率？面對網路科技巨頭壟斷、大數據濫用，我們該如何拿捏監管的尺度，既防止資本無序擴張，又能保持科技進步的活力？在房地產和土地財政問題上，如何平衡市場機制與社會公平？是否需要考慮推行某種現代版的土地增值稅，或是房地產稅，來實現「地價歸公」，穩定房價、保障居住權？另外，孫中山選擇用「民生」，這個中國傳統詞匯替代「社會主義」，是否透露出他希望本土化西方理念、降低激進色彩的用心？這對我們今日在推行各種改革時，有沒有啟發？也許需要更多從本國國情和語境出發，尋找社會可以接受的表達與路徑。再例如，孫中山所強調的「民生問題是歷史的重心」，和馬克思所講「物質生產關系是歷史的動力」，看似相近又有差別：前者著眼於協調各階層共同生存發展，後者則強調階級矛盾引發革命。這兩種觀點背後預示著，往後不同的社會發展圖景，也影響了中國20世紀不同政治勢力的道路選擇。今天我們反思這段歷史，可以問自己一個問題：有沒有可能在追求民生福祉的同時，避免陷入你死我活的階級對立，找到一條合作共贏的現代「民生主義」道路？國父的思想能否在21世紀，轉化出新的制度創新，來解決當代的貧富不均和民生問題？這些都值得我們長遠深入地思考。

總而言之，孫中山的民生主義強調的是，發展經濟要為民眾謀福利，改革措施要讓絕大多數人受惠。他提出的平均地權和節制資本兩大方案，目的都是糾正貧富不均、避免社會兩極對立，以實現天下為公的理想。盡管時代環境已大不相同，他所關注的土地、資本這兩大問題依然是當今世界的命題：如何讓年輕人住有所居、讓勞動者分享經濟成果，如何防止財富過度集中、維持社會和諧穩定，這些課題和孫中山當年的思考可謂一脈相承。他留下的思想遺產或許不能直接解答所有現代難題，但提供了一種寶貴的思路：在社會改良中尋找平衡，以溫和漸進的方式追求共同富裕。

吃飯問題很重要嗎？

今天我們要聊一聊國父孫中山先生，他在《民生主義》第三講中提出的「吃飯問題」。聽到這里你可能會想：「吃飯不是每天都在做，還能有什麼問題？」孫中山一開場就幽默地說：「常常有人說，天下無論什麼事都沒有容易過吃飯的。」但他馬上話鋒一轉，說道：「殊不知道吃飯問題就是頂重要的民生問題。如果吃飯問題不能夠解決，民生主義便沒有方法解決。」。在他看來，糧食問題關系國家生死存亡。舉個例子，第一次世界大戰期間，德國打了很多勝仗，卻因為海上封鎖導致國內糧食短缺，士兵和百姓餓肚子，最後撐不下去而戰敗。 「民以食為天」不是說說而已，吃不飽飯，革命理想和國家建設就無從談起。

那麼孫中山演講中，所說的「吃飯問題」具體指什麼？用現代的詞，就是糧食安全和農民生計的問題。他特別舉了英國、日本的例子：英國本地出產的糧食只夠三個月吃，其餘九個月全靠進口。日本一年只能自給十一個月，還差一個月口糧要從外地買。也就是說，這些國家一旦遇上戰爭或國際供應中斷，就可能鬧饑荒。再看中國，辛亥革命後的中國，仍然是以農立國，可是農業生產卻出現危機。國父特別點出他家鄉廣東的情況，每年廣東需要從外省和國外進口價值，大約是七千萬銀元的糧食，如果一個月沒有外糧運進，馬上就會發生饑荒！也就是說，在他那個年代，中國很多地區其實吃飯是「緊平衡」，糧食供需嚴重不平衡，稍有風吹草動就可能出大亂子。

為什麼號稱「四萬萬同胞」的中國，會出現吃飯難題呢？孫中山分析了幾點原因：第一，人口眾多而農業生產技術落後，難以養活這麼龐大的人口。第二，自然災害頻繁，水旱蝗災常讓農民顆粒無收。第三，更深層的原因在土地制度和農民所受的剝削。他直言，中國並不缺土地資源，但「中國的農民由很辛苦勤勞得來的糧食，被地主奪去大半，自己得到的幾乎不能夠自養」。試想，農民一年到頭流汗種田，最後六成的收成要繳給地主，自己只留四成。這樣一來，農民哪有積極性去多生產呢？國父警告說，如果長期如此，農民一旦有了知識，誰還願意拼命耕田？當時許多田地漸漸荒蕪，就是因為這些社會原因，而不單單是自然條件的限制。

事實上，不少近代學者也注意到中國農村的困境。梁漱溟在1930年代，考察中國農村以後發現，中國人口高度集中於少數適宜耕種的區域，人多地少的矛盾十分突出。有統計估算，中國人均耕地面積當時只有大約三畝左右，難怪「地狹人稠」成了中國農業的一頂帽子。不過梁漱溟也指出，中國還有不少荒地未開墾，一半的耕地不足問題「也關乎人事，不盡為自然所限」。說白了，只要社會制度調整得當、農民有積極性，再加上科學改良土壤品種，養活更多人口並非沒有前途。這觀點其實和孫中山不謀而合：孫中山並不認同馬爾薩斯那套，人口必然餓死人的悲觀理論，他堅信透過制度改革和技術進步，中國完全有可能養活倍增的人口。他甚至樂觀預測：靠傳統人力農業只能養活四億人，但如果實現機械化，卻可以養活八億人！要知道，1924年中國人口還不到四億，孫中山已經在思考一個八億人口的未來，而且有信心讓「四萬萬人都有飯吃，並且要有很便宜的飯吃」。

聽到這里，我們已經明白「吃飯問題」在孫中山心中的分量。歐美有句俗語叫「面包和黃油問題／生計問題」（Bread and butter issue），指的就是老百姓最關心的溫飽，也就是民生問題。在1924年的中國，糧食問題已經成為經濟社會的燃眉之急。接下來，我們看看孫中山為解決這一問題，開出了怎樣的藥方。

中國農業困境：成因與歷史脈絡

在討論國父的方案之前，先讓我們快速回顧他所處時代中國農業狀況的背景，以理解他的思路。

第一，中國傳統農業長期面臨，人地矛盾和自然限制。清末以來，中國人口激增，而可耕種的良田面積並沒有同幅度擴張。據當時一些專家估算，中國約有83%的人口擠居在不到國土20%的精華區域（如中原、長江流域、四川盆地等肥沃地帶），不少地區每平方公里超過300人，人口密度甚至趕超歐洲的荷蘭。人多地少，使得人均耕地極其有限。梁漱溟提到，中原地區平均每人僅6畝地、長江下遊更低至4~5畝，而且其中還包含不少山林水澤，不是真正可耕之田。換算下來，全國純耕地的人均占有量可能只有3畝左右。可想而知，在這種情況下，即使風調雨順，要把土地上產出的糧食分給那麼多人，每個人也分不到多少。

第二，中國農業長期缺乏現代科技投入，單位土地產量難以大幅提高。中國傳統農業文明有精耕細作的優點，西方學者也稱讚中國農民勤勞且農藝精巧。但必須承認，19世紀以來西方發生的農業科學革命，中國幾乎沒搭上車。以美國為例，19世紀中期以後設立土地贈與大學（如康奈爾大學農學院），推廣農業機械、選育高產品種、研發化肥等等。 20世紀初美國不僅糧食自給還大量出口，成為世界糧倉之一。反觀中國，農民仍主要靠人力畜力耕作，耕作方式幾千年變化不大。即便一些農戶勤奮用心，但缺乏機器設備，單靠鐮刀犁牛，很難開發新的耕地或顯著提高產量。再如肥料，中國傳統上用糞肥和堆肥，肥力有限。當時國際上已開始用「智利硝」這樣的化學肥料來增產，但由於價格昂貴，中國普通農民用不起。技術落後導致農業單產停滯，使糧食總產量幾乎追不上人口增長的腳步。

第三，頻繁的天災和動蕩的人禍，加劇了農村經濟的脆弱性。古語有雲「水旱蝗湯，十年九災」。中國是農業大國，同時也是自然災害高發的國度。清末民初，黃河泛濫、長江流域水災、北方大旱與蝗災此起彼伏。例如民國十三年（1924年），中國南北各省就爆發嚴重水災，國民經濟損失以數億計。在自然的考驗外，戰亂和軍閥混戰更使農業雪上加霜─，農民種出的糧食除了要交租，還要被拉壯丁的軍閥征糧，哪里還有積蓄抵御災年？孫中山指出，中國之所以暫時沒鬧大饑荒，某種程度上是「天幸」：恰好歐戰期間沒趕上水旱災害。可見中國糧食供給之脆弱，只要一年莊稼收成不好，就可能餓殍遍野。

最後，也是孫中山最強調的一點，土地制度的不公平和農民經濟地位低下，嚴重阻礙了農業生產力的提高。他多次強調，不是中國土地不夠，也不是中國農民不勤勞，而是農民缺乏保障和激勵。清末民初的農村，土地高度集中在少數人手中：「中國現在的農民九成都是沒有田的……所耕的田大都是地主的」。許多地主自己不勞動，單靠向佃農收取高額地租（通常占收成的一半以上）過活。梁漱溟對此也深有感觸，他說「土地分配不均，是從土地私有制來的流弊；私有土地的結果就難免不均」。 20世紀20年代的調查數據雖然不精確，但地主富農占有大部分土地、而廣大中小農僅占少量甚至無地可種，已是公認事實。更糟糕的是，農民租種土地往往還要透過層層盤剝：例如高利貸、苛捐雜稅、軍閥拉糧等等，最終真正到農民口袋里的收成少之又少。孫中山說得很直白：「若是長此以往，到了農民有知識，還有誰人再情願辛辛苦苦去耕田呢？」。農民缺地、少利，自然積極性低落，大片土地撂荒、生產停滯，就是意料之中的了。

綜合以上的各種歷史事實來說，國父所說的「糧食之憂」並非危言聳聽。在他看來，中國農業問題是一個綜合性的結構難題：既有自然條件和人口壓力的硬約束，也有制度性剝削和技術落後的問題。如果不從根本上加以改革，讓農民吃不飽飯，就別提什麼民生主義或國家富強了。帶著對中國農村困境的深刻憂慮，孫中山在第三講中提出了一系列解決方案。我們可以把他的思路概括為兩大方向：一是改革土地制度、解放農民生產力，二是運用現代科學技術，提升農業產量。下面，我們先來看他開出的「技術藥方」，也就是著名的農業增產七法。

孫中山的對策之一：農業增產的「七種武器」

孫中山演講的後半部分，幾乎變成了一堂農業科技課。他系統地提出了提高糧食產量的七種方法。值得注意的是，這七條在當時看來頗具前瞻性，放到今天看仍有啟發。我們就按順序來介紹：

1.機器化耕作：孫中山開宗明義，把推廣農業機械放在首位。他指出，中國幾千年來靠人畜力耕田，效率很低。如果改用機器耕作，「生產上至少可以加多一倍，費用可減輕十倍或百倍」。他算了一筆賬：傳統人力農業養活4億人，機械化則可養活8億人。這話在1924年無疑非常大膽，因為彼時中國人口還不到4億。但後來事實證明，20世紀下半葉，中國人口突破8億的時候，糧食產量的確靠著機械化和科技進步大幅增長。孫中山更進一步設想，用機器抽水灌溉高地，開墾原來無法耕種的荒田。比方說，一些高崗地過去缺水種不了，裝上抽水機從河流提水上去，就能變成良田。他預見到許多地勢高的荒地可以因此開發，增加糧食供給。除此之外，他也提到國產農機的重要性：當時中國的抽水機、拖拉機多靠進口，如果全面推廣機械化，必須發展本國機械制造業，以免利益外流。這也反映了他一貫的經濟民族主義思想。

2.改良肥料（土地營養）：第二法是提高土地肥力。孫中山說「中國向來所用的肥料，都是人與動物的糞料和各種腐敗的植物，沒有用過化學肥料的」。傳統有機肥肥效有限，因此單位面積產量較低。他以智利硝（硝酸鈉，一種從南美進口的天然礦物肥料）為例：廣東、河南一些地方開始用智利硝種甘蔗，結果「甘蔗生長速度加快一倍，長出來也大好幾倍」。可惜智利硝價格奇貴，普通農民用不起，只能少數經濟作物試用。於是他想到另一條路：其實肥料的有效成分無非氮、磷、鉀幾種，如果能用化學方法大量制造，就不必看南美的臉色了。 「近來科學發達，發明了一種新方法，到處可以用電來造硝」。

這里所說的「電造硝」，正是指當時最新發明的利用電力，從空氣中合成硝酸鹽的方法。也就是日後哈伯-博施合成氨制肥技術的思想先聲。孫中山非常重視這一突破，因為它意味著，各國可以擺脫對智利天然硝礦的依賴。他強調，電力制造的人工硝與天然硝效果一樣，但成本極低，各國都樂於使用。接著他話鋒一轉：要大規模制造化肥，就需要廉價而充沛的電力；而要獲得廉價電力，就得利用水力資源。中國幅員遼闊，水能蘊藏極豐。他如數家珍般舉例：廣西伏波灘可發一百萬馬力電力，翁江可發數萬馬力供廣州用電；長江三峽可發三千多萬馬力，比當時世界各國水電加起來還大；黃河龍門也有幾千萬馬力潛力。孫中山描繪道：只要開發長江、黃河的水電，就可得到約一億馬力的電能，相當於8億勞力！有了這源源不絕的電力，不但火車電燈夠用，還可以用來制造海量廉價肥料，土地產出必然能大幅增加。簡而言之，國父為中國設想了一條「水電—化肥—增產」的良性循環路徑。在化肥方面他的遠見幾乎預見了後來，「綠色革命」中化學肥料普及對農業的巨大推動作用。

3.輪作換種（改良品種）：第三種方法是調整耕作制度和種子品種。傳統農民對土地養護的認識有限，常年同一塊田連種同一作物，導致地力衰竭。孫中山指出，應當采用輪作和換種的方法：輪作就是不同作物交替種植，讓土壤得以休養生息；換種則是同種作物隔年更換不同地區的種子。 「土壤可以交替休息，種子落在新土壤、生於新空氣，強壯必加」。比如第一年種水稻，第二年改種大豆，豆科作物固氮可以滋養土壤；又或者今年用廣東稻種，明年改用湖南稻種，避免品種退化。通過科學的輪耕和良種更替，可以增強作物長勢，增加產量。雖然這方面孫中山沒有展開講，但其實已經觸及農學上的育種與土壤管理問題——而這正是20世紀農業科研的重點領域之一。後來中國水稻專家袁隆平的雜交水稻、各國農業試驗站育成的高產品種，不正是沿著孫中山指的方向前進的嗎？

4.防治病蟲草害：農業生產的另一大威脅來自各種有害生物。孫中山把這些歸為「兩種物害」：一是植物之害，即田里的野草、雜質；二是動物之害，即蟲害和鳥獸害。野草問題，現代農學稱作雜草，會跟莊稼爭奪養分、陽光，應當研究如何清除甚至變害為利。動物方面，首當其沖的就是蝗蟲等害蟲。每當莊稼將熟，蝗蟲若一來，就可能寸草不留。孫中山提到「今年廣東的荔枝因為開花時遇上毛蟲，把花都吃了，所以收成極少」。

當時中國各地對付蝗災基本束手無策，只能望天祈禱。但孫中山注意到美國的做法：「美國現在把這種事當作一個大問題，國家每年耗費許多金錢來研究消除害蟲的方法，美國農業的收入因此每年增加幾千萬元。」中國也設立了農業試驗機構，如南京的昆蟲局，但規模太小，不足以成事。因此他主張，國家要動用大力量，仿效美國辦法來消滅蝗災等物害，才能減少災害、提高全國農業生產。這番話相當有見地，因為它抓住了政府在農業科研與推廣上的角色。後來毛澤東時代有句話「向科學要糧」，其實孫中山早就強調了這點。

從美國經驗看，沒有政府支持的大規模防治和植保體系，個體農民難以對抗蝗災等大規模生物災害。這也是為什麼今天各國都設有植保站、推廣員的原因。孫中山的倡議，正是中國近代開始重視農業科學、建立植保體系的一個起點。

5.改進農產品保存與加工：即「制造問題」，這是孫中山提到的第五法。所謂「制造」，用現在的話說就是農產品的儲藏和食品加工。中國古代農業社會常說「豐年谷貴，歉年谷賤」，糧食豐收時往往賣不出去爛掉，災年又顆粒無收顯得彌足珍貴。孫中山認為，要提高整體糧食供給，就不能只看產量，還要解決餘糧的保存和調配問題。

中國老百姓傳統上有兩大法寶：一是曬幹，二是腌鹹。比如菜幹、魚幹、臘肉，或者腌菜、鹹魚等，都是為了讓食物能保存久一點。但僅靠這些還不夠，他介紹了近代歐美的新技術。罐頭食品：把食物煮熟或烘熟後封進鐵罐，可以長期保存，「到時開食，其味如新」。他充滿期待地說：無論魚肉果蔬餅食，都可制成罐頭，分配全國或賣出外洋。這段描述聽起來頗親切，我們今天超市里琳瑯滿目的罐頭食品，不就是對孫中山當年願景的最好印證嗎？

可以說，孫中山已經認識到發展農產品加工業，對於糧食安全的重要作用。平時豐年時把多餘糧食加工儲存起來，災年或外銷時拿出來用，才能充分利用每一粒糧食。而發展食品工業，還可以創造農村副業和就業，一舉多得。這些觀念在他那時是相當超前的。

6.改善運輸流通：第六個方法關乎流通，也就是讓糧食「從有餘之地運到不足之地」。中國幅員遼闊，各地物產不同：東北和華北盛產大豆、小麥，南方各省主產大米。如果交通便利，完全可以「南糧北運，北糧南運」，互通有無，解決局部地區的缺糧問題。

然而孫中山一針見血地指出：「現在中國最大的問題就在運輸」。由於交通落後，很多地方運糧完全靠肩挑人擡。他舉例說，一個挑夫日走百里最多挑百斤，工錢1元。結果，大批糧食耗在路上運不到該去的地方，時間和金錢雙重浪費。孫中山還講了一個觸目驚心的故事：雲南某土司每年收地租糧太多，吃不完又賣不掉，只好燒掉幾千擔陳糧，以空出倉庫儲新谷！因為當地農民自己糧食也夠吃，運不出大山，商人不願意收購遠運，舊糧囤著沒用，只能付之一炬。這種「豐產反而燒糧」的怪現象，歸根結底在於運輸不靈。一邊是華北鬧饑荒，一邊是西南餘糧燒掉，令人痛心。

為此，孫中山開出了基礎建設的藥方：重修並擴建傳統的水運網絡、鐵路網絡和公路網絡。中國古代有京杭大運河，南北漕運方便，他主張對已有的運河加以疏浚改造，引進現代輪船行駛。此外，在沒有運河的地方興建新的運河，以發揮水運「物美價廉」的優勢。在陸運方面，他設想以鐵路為骨幹，公路汽車為毛細血管，建立起覆蓋全中國的運輸網。他指出，鐵路適合幹線長途運大宗貨，但成本高，小地方鋪不起鐵路也跑不出運量，因此「窮鄉僻壤只能築車路（公路），有了車路，便可以行駛自動車（汽車）」。大城市有鐵路、小鄉村通公路接軌鐵路，糧食就能四通八達運到需要的地方。對當時的中國而言，這無疑是一幅壯觀的現代化交通藍圖。後來共產中國和自由中國在冷戰時期，都投入巨資修建鐵路公路，可以​​說正是實踐了國父當年的遺願。交通便利了，全國各處「便有便宜飯吃」，這是孫中山對未來中國的美好期許。

7.防備天災（水旱災害治理）：最後一項是減輕水災、旱災對農業的威脅，也就是我們今天講的水利與生態建設。孫中山將其分為「治標」和「治本」兩方面：治標方面，短期要修堤防、疏通河道，防止河水泛濫成災。治本方面，則要大力植樹造林。他強調：「多種森林便是防水災的治本方法」。因為山上有樹，暴雨時樹冠可以攔截雨水，樹根吸收滲透水分，延緩洪峰下泄，就不至於一下子全沖進河里釀災。有森林涵養水源，雨季洪水削峰，幹季又可保證河流不斷流，旱災也會減輕。簡言之，孫中山認為中國要從根本上防洪抗旱，「先要造森林」。

可以說，他提前看到了生態環境對農業的長期影響，這與我們今天提倡的生態治水理念是不謀而合的。在治本之外，他也沒忽略治標，例如在高地少雨的地方，建議用機器抽水解決旱象，在河川容易泛濫處修築堤防減輕當年水患等等。治標治本結合，才能「一時的水旱天災都可以挽救」。遺憾的是，孫中山當年構想的大規模植樹造林沒能實現，反而民國軍閥割據和抗戰期間森林濫伐嚴重，導致水土流失，更加劇了災害。直到中共建政以後，多次大型造林和治黃工程才逐步改善了情況。但不管怎樣，孫中山關於生態治水的先見之明，可謂中國近代農業可持續發展理念的先聲。

以上七條，就是國父為解決「吃飯問題」開出的技術方案。可以看到，他的思路極其全面，幾乎把農業生產和流通鏈條上，每一環都考慮到了。從種到收、從地里到餐桌、從平時到災年，無不覆蓋。同時，他強調科技興農、實業強國的信念躍然紙上。不論是機械、化肥，還是育種、罐頭，孫中山都站在當時世界農業科技前沿來為中國謀劃。這也讓我們看到了孫中山民生主義中，務實和科學的一面。他並不只會喊口號，而是願意仔細研究國內外的各種新知，提出具體可行的措施。正因為此，後人常讚他是個「實業計劃家」，有很強的實踐取向。

當然，我們也要看到，孫中山的很多設想在當時只能算宏觀願景，要真正落實並非朝夕之功。比方說，農業機械化在民國時期進展甚微，直到中共建政後和台灣地區在後來數十年里，才漸次推廣普及。化肥的本土生產也要到共產中國一五計劃期間，建立化工廠才真正上軌道。造林防災更是一項漫長工程，共產中國用幾十年時間，才讓森林覆蓋率明顯回升。孫中山站在1920年代的中國先知般地，描繪出了農業現代化的藍圖，但是限於歷史條件，很多措施他自己無緣見到實現。然而，這不妨礙我們從中感受到他的前瞻性。當他高呼要讓「全國個個人都有便宜飯吃」時，那份對民生疾苦的關切與責任，至今仍然令人肅然起敬。

孫文的對策之二：土地改革與「耕者有其田」

講完技術面的七條對策，現在讓我們回過頭來談談，孫中山在農業問題上另一個核心主張：土地制度的改革。孫中山在演講中明確表示：提高糧食生產，首先要從政治、法律上保護農民，讓農民有積極性多生產。這里的關鍵就是解決土地問題。他說：「要怎麼樣保障農民的權利……那便是關於平均地權的問題」。實際上，「平均地權」正是孫中山早年提出的民生主義核心之一。早在1905年《民報發刊詞》中，他就把土地改革列為，民生主義的具體辦法，所謂「平均地權」，簡單說就是將土地價值的增值部分收歸全民共享。這個思想受美國經濟學家亨利・喬治（Henry George）的影響很大。喬治主張對土地課征單一稅，把不勞而獲的地價增值收為公用。孫中山吸收了這一點，但也有自己的創新：他最初主張政府只收未來地價增值，不沒收土地所有權，以體現社會公平又不至於打擊私人財產信心。可以說，平均地權原本是一種較為溫和的土改方案，帶有調節地價、累進課稅的性質。

然而，到了1920年代，中國的土地問題日益嚴峻，僅靠征稅顯然無法滿足饑寒交迫的農民。孫中山的思想也在與時俱進。 1924年，他在廣州主持政權，目睹了廣東轟轟烈烈的農民運動。廣州近郊的農民協會風起雲湧，佃農們組織起來反對苛租。這讓孫中山大受觸動。他意識到，只有聯合廣大農民，才能夠對抗軍閥和反動勢力，鞏固革命政權。因此，在1924年《民生主義》第三講，以及隨後農民運動講習所的畢業演說中，國父都明確提出了「耕者有其田」的主張。這是他對土地政策的重大發展：從原來偏重「土地國有、地價歸公」的理論，轉向直接要求「將土地分給農民，讓真正耕種的人擁有土地」。

我們在此直接引用孫中山，他在農民講習所演說中的一段話：他說：「現在俄國改良農業政治之後，推翻一般大地主，把全國的田土都分到一般農民，讓耕者有其田。耕者有了田，只對國家納稅，沒有地主來收租錢，這是一種最公平的辦法。我們現在革命，要仿效俄國這種公平辦法，也要耕者有其田，才算是徹底的革命；如果耕者沒有田地，每年還是要納田租，那還是不徹底的革命。」從這段話可以看到，孫中山直言不諱地讚揚了，蘇俄十月革命後的土地政策，認為將地主土地沒收、分給農民，讓農民只向國家交稅不再繳租，是「最公平的」措施。他進一步強調，中國革命也要仿效這種辦法實行「耕者有其田，否則就是不徹底。這幾乎相當於公開宣告，孫中山支持通過激進的土改來解放農民。

需要指出的是，孫中山此時提「仿效俄國」，並不意味著要完全照搬蘇聯的土地國有制。正如有學者分析的那樣，孫中山用「耕者有其田」來理解蘇俄經驗時，著眼點在於「沒收地主土地、讓農民有田可耕」，而非土地歸國家所有。他並沒有提蘇聯土地國有、農民只享使用權的部分。相反地​​，到1924年8月，孫中山開始主張土地歸農民所有。這一轉變，顯然是為了贏得廣大農民的真心擁護。就像他所言：只有「耕者有其田」，革命才算真正成功，農民才算真正翻身。

然而，國父也很清醒地認識到，土地革命不是一蹴可及的。他一方面號召「仿效俄國」，一方面也強調要根據中國實際謀劃步驟。他在講習所演說中坦承，如果立刻把地主的田地都拿來給農民，地主肯定強烈反抗，農民一時難以抵擋，革命反而可能失敗。因此，他的策略是「暫時不能馬上實行耕者有其田」，而是先讓農民慢慢組織起來，發展農民協會、武裝農民，等將來農民力量壯大了，革命政府再乘勢實行土地改革。這其實是一種漸進式的激進，目標相當激進，但步驟上講究時機和力量對比。孫中山不希望貿然激起地主武裝反撲，而農民方面準備不足，所以選擇先培養農民覺悟和組織，為日後土改創造條件。

總而言之，孫中山在晚年已經將「土地歸農民」，作為解決農民問題的最終方案。但和後來的中國共產黨做法不同的是，他仍希望在國家政權主導和控制下，比較有秩序地推進。他的理想模式似乎是這樣的路徑：「革命政府掌握大權」→「頒布法律逐步剝奪大地主土地」→「農民在政府保護下，分得土地並向國家繳納地稅」。從政治社會意涵上看，這不僅是經濟改革，也是一次社會結構的重組：通過讓耕者有其田，消滅寄生的地主階級，使農民變成小土地所有者，從而奠定民主共和的社會基礎。

這與毛澤東日後的思路有相似之處，但也有重要差別。關於這部份，我們留到下一節再來詳細比較。這里要強調的是，孫中山十分清楚土地改革的雙重意義：經濟上，可以激發農民生產積極性，解決糧食增產和農村貧困問題。政治上，可以凝聚億萬農民的支持，鞏固革命成果，推動社會平等正義。他提出「令耕者有其田，不至納租到私人，要納稅到公家」的美好願景，希望未來中國農民不再被地主剝削，只向國家繳公平的土地稅，用於社會建設。這種設想，實際上呼應了他早年的平均地權理念：土地財產所得，最終還是由政府（全民）和私人共同分享。換言之，他並非要回到傳統小農經濟的老路，而是期望在土地私有基礎上，通過稅制實現社會公平。既保障農民的土地產權和收益，又讓富者多盡責、貧者少負擔，這是孫中山心目中理想的土地制度。

可惜的是，由於國父不久後病逝，他的土地改革主張並未在他領導下實現。南京國民政府北伐成功以後，面對覆雜的政局和對共產勢力的疑懼，並沒有真正推行孫中山的「耕者有其田」政策。平均地權和土地改革等政策一度被束之高閣，直到國共內戰逼近尾聲、中央政府撤退台灣的前夕，才在台灣匆忙啟動。中國大陸的廣大農民，最終沒有等到中央政府「恩賜土地」，而是走上了另外一條劇烈震蕩的土地革命​​之路。


孫中山與毛澤東：農民思想的異同比較

孫中山和毛澤東，這兩位中國革命史上，都深刻關注農民和土地問題。他們在農政思想上既有一脈相承之處，也存在明顯的路徑差異。這里，我們不妨比較一下孫中山的「民生主義」與毛澤東的「農村革命路線」，看看有哪些異同。

兩人的共同點是顯而易見的。孫中山和毛澤東都認識到，土地問題是中國革命的核心問題之一。孫中山說「民生主義第一要務是解決吃飯問題」，抓住了農民溫飽的重要性。毛澤東則直接指出「農民問題乃國民革命的中心問題」，在他領導下，中共1920年代就提出口號「打土豪、分田地」，把土地革命視為發動群眾的關鍵。可以說，「耕者有其田」的目標在兩人那里高度一致：都想讓千百萬無地少地的農民獲得土地，翻身做主人。毛澤東對孫中山也頗為推崇，尤其稱道孫中山「平均地權」、「耕者有其田」的思想，認為這是革命先行者留下的寶貴遺產。從這層意義上，毛澤東繼承並實踐了孫中山未竟的土地革命​​理想，這是歷史的連續性。

然而，兩人在土地改革的方式和對待農民、地主階級的態度上，則有明顯的不同。孫中山傾向於自上而下、較為溫和的改革路線，而毛澤東則走的是自下而上、暴力式的革命路線。

首先，在實施手段上，孫中山希望由革命政府制定法律和政策，來逐步實現土地轉移，盡量減少流血沖突。他打算給地主一定補償或緩沖（如先收地價增值稅，逼地主自願賣地），同時組織農民提高談判地位，最終完成土地重新分配。他的思維仍保留著法律程序和統一政令的框架。相對地，毛澤東則主張通過農民群眾的革命行動，徹底打碎舊土地制度。共產中國成立前的解放區土改，幾乎都是「貧雇農團結起來，依靠貧農團，組織農會，對地主階級來一次你死我活的鬥爭」。毛澤東明確批評：「不能和平地搞恩賜，要組織農民通過鬥爭奪回土地」。據統計，中共在大陸奪權後頒布《土地改革法》，規定廢除地主土地所有制，實行農民土地所有制。土改中對地主富農的土地實行無償沒收、無償分配，並伴隨大規模的群眾批鬥和處決。中共中央當時指示以農民戶數的8%、人口的10%為打擊對象。在實際操作中，據1979年官方統計，土改沒收、征收土地約7億畝，處死約100萬名地主（另有大量地主及家人自殺或被監禁迫害）。可以說，毛澤東選擇了一條激進與暴力的道路，以階級鬥爭的方式徹底摧毀了地主階級，把土地重新分給幾億無地農民。

相比之下，孫中山雖有「耕者有其田」的革命口號，但他並未打算上來就肉體消滅地主。他更傾向於經濟手段和政權壓力並用。例如用「照價收稅」逼地主交出土地、用軍政力量鎮住頑固抵抗者，同時給一般開明地主一些補貼，讓他們將土地賣給政府，再轉售給農民等。畢竟，孫中山那一代革命家受的是「天賦人權、財產不可侵犯」的思想訓練，更希望避免大規模殺戮，以免破壞生產、撕裂社會。所以孫中山的藍圖中，即便實行了「耕者有其田」，農民得到土地以後，仍然要向國家繳土地稅，用於補償地主和國家建設。這其實是在尋求革命與秩序間的平衡。而毛澤東是徹底的烏托邦式激進派，他相信只有砸碎一切舊的生產關系（包括消滅地主階級）才能解放生產力。因此，孫中山的土改更像改革，毛澤東的土改就是革命，兩者的激烈程度不可同日而語。

再看對農民角色的定位。國父早年發動革命主要依靠會黨、知識青年和新軍，對農民的動員重視不夠。晚年雖然開始依靠農民運動，但他仍把農民更多視為需要保護和爭取的對象，而不是革命主體。孫中山著重強調政府應該提升農民權益、保障農民利益，讓農民得利後自然會擁護革命。所以他的土地政策，帶有自上而下「改善民生」的色彩。毛澤東完全反其道而行，他從一開始就立足農村、組織並武裝農民，視農民為革命的最強大依靠力量。 1927年他考察湖南農民運動時，就讚揚「農民是真正的英雄」，號召「燒毀煉獄，解放農民」。在延安時期，毛澤東更系統闡述了「農民是無產階級最可靠的同盟軍」，把土地革命和武裝鬥爭、農村根據地結合為中共奪權道路。所以，孫中山的農民政策，是民主主義革命的一部分，農民是被解放的對象。毛澤東的農民政策屬於社會主義革命序幕，農民是自己解放自己的主體。兩者理念側重不同。

還有一點值得比較的是，土地改革的最終走向。孫中山無疑希望通過土地改革，建立數以億計自耕小農的社會，實現「耕者有其田，小農有其產」。他並不反對土地私有本身，他的敵人是封建地租，而非市場經濟下的土地交易。他曾指出，土地私有不均是問題，但要「根本免於不均，只有土地全歸公」，但那是遙遠未來的事，「今日所得而行者，只是耕者有其田和土地的合作利用」。換言之，孫中山認為當時能做的就是把地分給農民、推行農民合作，提高農業效率。至於土地國有那樣的徹底社會主義措施，並非一朝一夕可行，要等社會和技術條件成熟。

毛澤東一開始也承認，農民對小塊土地的熱愛，所以共產中國成立初期，在大陸實行的土改其實還是「耕者有其田」，確立了幾億小農的土地私有權。但毛澤東很快轉向了更激進的社會主義道路：1953年起他推動「農業合作化運動」，幾年內將農民土地入社，變私人土地為農業生產合作社集體所有；1958年更進一步人民公社化，實行土地完全公有制。結果，中國大陸的農民很快又失去了土地私有權，從土改後短暫的地主變農民，迅速演變為公社體制下的集體農奴。毛澤東相信這是通往共產主義的康莊大道，但現實卻殘酷。人民公社大鍋飯嚴重挫傷了生產積極性，加之冒進的「大躍進」政策，終於導致1959～1961年大饑荒，餓死數千萬農民。所以，毛澤東式的農業集體化被歷史證明是失敗的，1978年改革開放以後，中國大陸又改回以家庭為單位的責任制，實際恢覆了「小農經營，有其田自耕」的格局（雖然名義上土地歸集體，但長期承包到戶，農民享有實際支配權）。

從這個角度看，孫中山倒是「預見」了，土地公有制並非當時現實的出路。梁漱溟在《鄉村建設理論》中，論及蘇聯土地政策也指出：蘇俄雖號稱土地國有，但實際上並未沒收一切農地，只是用合作化方式，逐步讓農民淡化私有觀念。他認為長遠看，社會技術越進步，土地公有也許會成為趨勢，但那「非所論於今日」，眼下能做的還是「耕者有其田」和土地合作。這與孫中山的想法頗為吻合：先讓農民實際占有土地，提高生產和生活水平。然後發展農業合作組織，提高經營效率和抗風險能力。最終，也許水到渠成地走向更高級的公共所有。但決不能勉強拔苗助長。孫中山注重循序漸進、毛澤東勇於激烈求變，這反映了兩人思想中革命和建設側重的不同。一個畢竟是民主革命家，一個是共產革命家，歷史使命和環境都有差別。

在此讓我們小結一下，孫中山和毛澤東的異同。孫中山與毛澤東在農民思想上的相同點是目標相似、重視農民。不同點是手段和路徑大相徑庭。孫中山走的是「革命的手段，改革的目的」：用革命推翻滿清、軍閥的統治，但在社會經濟領域多采取改良式方案。毛澤東則是「革命的手段，革命的目的」：手段激烈，目標同樣激進，不僅要換政權還要改天換地、推翻舊社會所有基礎。最終，歷史實踐的評價或許是：孫中山的土地主張較有人道溫情，但因現實條件未行。毛澤東的土地革命​​徹底改變了中國農村面貌，卻也付出了極大社會代價。如果孫中山看到20多年後中國農村那場血雨腥風，不知作何感想。但他應該會感到欣慰，因為「耕者有其田」這面大旗，終究是由中國共產黨人在土地革命中高高舉起，並寫入了歷史。


民生主義對當代中國農村問題的啟發

接下來，我們想帶大家從當代中國的角度，來思考孫中山的民生主義思想可能帶來的啟示。有很多關心中國問題的朋友，可能一直在思考這樣的問題：今天的中國雖然基本解決了溫飽，糧食產量世界第一，為何卻還存在所謂「三農問題」－農業、農村、農民發展不平衡的問題。例如，農民收入仍較低，年輕一代不願務農、農村人口空心化。還有，在糧食安全方面，中國雖然谷物自給，但像大豆等飼料作物卻高度依賴進口，一旦國際局勢變化也有風險。那這些當代問題的根源是什麼？和百年前孫中山所講的吃飯問題有聯系嗎？孫中山的思想能給今天中國的「鄉村振興」提供什麼啟發嗎？

我們嘗試著帶大家透過比較的思考角度，來看國父的年代與當前中國農村的狀況。

首先，當代三農問題和孫中山時代相比，性質發生了很大變化。孫中山那時首要的是農民吃不飽飯、活不下去，屬於絕對貧困和糧食不足的問題。而今天，中國14億人能夠基本吃飽，總體上糧食安全是有保障的，甚至主要農產品產量中國都居世界前列（比如中國大陸每年稻谷、小麥產量占全球20-30%，靠不到10%的耕地養活了近20%世界人口）。所以現在的「吃飯問題」，更多是結構性和質量性的，例如吃得是否營養健康、糧食品種結構是否合理、自給率是否可持續等。孫中山當年的擔憂，如今已部分緩解，中國沒有人會因為沒糧食而大規模餓死（這在中共建政以後，除了三年困難時期外基本實現）。這首先歸功於後來科技進步和制度改革。

但是，新時代的三農問題更覆雜，也同樣重要。例如農民收入低、農村空心化，這涉及城鄉發展不平衡。改革開放以來，中國大陸的工業和城市發展迅猛，但農村相對滯後，很多青壯年農民進城務工，留下鄉村老人兒童留守。這導致農村勞力文化不足、土地撂荒一些。農民在城市打工掙錢，比種田收入高得多，使得務農吸引力下降。糧食連年增產卻「豐收不增收」，種地賺不了錢，這也是困擾農民的問題之一。

孫中山當年強調，要讓農民獲得合理的收益，他痛斥地主剝削讓農民無積極性。所以一個啟示是，今天我們依然要關注種糧農民的利益。近年來中共當局也采取措施，例如糧食最低收購價政策、補貼農機和良種、推動適度規模經營，都是為了提高農民種糧收益，激勵農民種糧的積極性。孫中山講「農民有知識後，誰還願辛苦耕田，若拿不到應有收益？」這句話現在聽來仍然是振聾發聵。確實，在市場經濟下，農業比較效益低是全球性的難題，各國政府無不千方百計補貼農民。孫先生的思路：用政治和法律手段保護鼓勵農民，依然值得遵循。所不同的是，當年主要是反封建經濟的剝削，如今主要的問題是市場競爭下，工人和農民受到資本主義體制剝削，但道理是一致的：讓農民得利，農業才有持續性。

再來看糧食安全方面，例如大豆進口依賴度高。這其實涉及糧食結構和消費升級問題。中國人如今吃的肉蛋奶多了，飼料需求激增，大豆用量巨大，但國內種大豆效益不如種玉米小麥，所以近八成大豆靠進口。這是發展階段帶來的新挑戰。孫中山時代沒遇到過這問題（中國人那時97%的熱量來自植物性食物，肉的需求量較少），所以他沒直接討論過。但他的思想中有一點很契合當今，就是重視農業科技。面對耕地資源有限、需求提升，解決之道在「科技」二字。如今中共當局提出「藏糧於地、藏糧於技」的農業戰略，強調嚴守耕地紅線的同時，依靠科技提高單產，這跟孫中山先生當年倡導機械化、化肥、良種的思路很類似。或許技術條件不同（現在還有轉基因育種、信息農業等新東西），但理念是一脈相承的：科技進步是突破資源瓶頸、保障糧食安全的根本途徑。

此外，孫中山很強調基礎設施和流通體系建設，如修鐵路公路及發展運輸。這在今天依然切中要害。例如農產品賣難、物流成本高，仍困擾著農民和農業現代化。不少農村土特產品品質很好，但「酒香也怕巷子深」，可能爛在村里。近年來，中國的電商開始下鄉、冷鏈物流建設提速，助推了一波「農村電商」熱，很多山貨通過網絡出村進城賣高價。這種打通產銷通路的努力，其實正在續寫著孫中山關於改善運輸、加工保存的理念。未來如果每個村，都有完善的倉儲加工和物流銜接，那農民就不愁豐產反賤價，可以放心擴大生產。鄉村振興戰略中明確提出，要補齊這些基礎設施的缺陷，與孫中山先生當年主張相當一致。

最後，談談土地制度對當代的影響。現在中國大陸農村實行的是集體所有、家庭承包的制度，已經沒有地主剝削，農民也有長期而穩定的土地使用權。某種程度上，孫中山「耕者有其田」的目標，在法律形式上早已實現。但新的問題在於，過去幾億小農保障了公平，但也導致農業經營規模小、效率低，不利於現代化。這就是為什麼近年中共當局鼓勵土地流轉，出現家庭農場、農民合作社等新型經營的主體。梁漱溟當年就曾指出，中國許多農戶土地細碎狹小，分散錯雜，妨礙機械施展，必須推行土地整理和合作經營。

孫中山也主張農民組織起來，走合作化道路（但非強制公有）。這與今天的方向不謀而合。目前中共當局正努力，在保持土地集體所有前提下，透過市場機制實現適度規模經營，讓真正懂技術、會經營的人集中更多土地耕種，提高效率，其他農民可以轉為農業工人或進城務工。這其實可以看作「耕者有其田」在新時代的另一種表達：讓真正願意種地、善於種地的人有更多田可種，而不是分散的人人一小塊田。當然，這也要警惕避免出現新的土地過度集中和壟斷，別走回頭路。

總而言之，國父關於農業和土地的思想，今天看來既有其洞見也有其局限性。洞見在於，他那種以民為本的情懷，以及實事求是的科學態度，依然值得我們學習。他強調的糧食安全戰略地位、「民以食為天」的理念，現在依然是國家治理的重要原則。他主張的農民利益優先原則，也是當代中國大陸解決三農問題的主要出發點。他描繪的很多技術圖景也已變成現實，足見其先見之明。

他的局限性在於，時代背景已經大幅改變，一些問題產生了全新的內涵，舊有思路未必能直接適用。例如，孫中山先生未曾面對過，現代市場經濟全球化下的農業競爭格局，對農產品過剩、食品品質、環境污染、農村治理等當代課題，他無從預料。我們不能指望用百年前方案，直接回答今天的覆雜問題。但歷史的借鑒價值在於提供思考維度。孫中山把「三民主義」中的民生主義，定位為「社會問題」的解決之道，他相信政府有責任也有能力，通過積極作為改善人民生活。這一信念對當今中國推進鄉村振興仍有啟發：要解決三農問題，市場機制要發揮作用，但政府的支持和投入同樣不可或缺。無論是農業科學研究、基礎建設，還是農民教育、社會保障，都離不開公共政策傾斜。孫中山當年倡導的很多政策工具（如農業補貼、興修水利、農村金融等）今天看來仍然切中要害。

最後，我想把孫中山先生在《民生主義》里的一句話送給大家：「我們現在要解決民生問題，……只要解決需要問題。這個需要問題，就是要全國四萬萬人都可以得衣食的需要，要四萬萬人都是豐衣足食。」。雖然現在人口翻了幾倍，但這個追求並沒變，且拓展為更加豐富的內涵。不僅要吃得上、吃得飽，還要吃得好、吃得健康、吃得能夠永續。解決吃飯問題勇於沒有終點，我們每一代人都在這條路上。希望朋友們能從孫中山百年前，對中國民生問題的探索當中，汲取一些智慧和勇氣，共同思考當前中國的農村問題。

從《民生主義》第四講談衣被天下

民生主義第四講，也是三民主義中的最後一講，後續國父孫中山先生，雖然仍然想繼續四處演講發揚他的理念，但身體不允許。這講再討論的是「衣被天下：工業化與衣服問題」。演講是在1924年發表的，聚焦於「穿衣」這件民生大事，看似尋常，實則反映出中國當時的經濟困境和主權問題。

孫中山開宗明義就指出：「在民生主義里頭，第一個重要問題是吃飯，第二個重要問題是穿衣。」他把吃飯比作民生問題中的頭等大事，穿衣則是僅次於吃飯的第二大事。為何穿衣這麼重要？孫中山先生解釋道，人類文明發展到一定階段才開始穿衣，衣服是文明進步的產物，而要讓全體國民「衣被天下」（意思是：人人都有衣服穿），正是國家需要解決的重大課題。當時中國的內憂外患，人民溫飽尚且成問題，更不用說普遍的衣著不足。所以孫中山強調：「我們講民生主義，要解決穿衣問題…要全國穿土布，不準外國洋布進口，便要國家有政治權力，穿衣問題才可以解決。」這透露出一個關鍵：穿衣問題不只是經濟問題，更是政治問題，需要國家力量來保障。

我們可以先思考一個問題：為什麼孫中山要花整整一講的篇幅來談衣服問題？其實這是因為衣服背後，牽涉的經濟脈絡極其深刻。從衣食住行四大民生需求來看，衣服問題表面上，是民眾生活必需，深層次卻反映出中國當時「半殖民地經濟」的結構性矛盾。接下來，我們要循著孫先生的演講內容，一步步拆解「衣被天下」所涉及的幾個重點：第一，穿衣的三個層次（需要、安適、奢侈）。第二，衣服原料的四大類（絲、麻、棉、毛）及中國紡織工業的困境。第三，關稅主權喪失對工業發展的影響。最後，我們會把孫文的主張放在國際視野下，對照甘地的「卡迪（Khadi）運動」和19世紀德國的國民經濟學者李斯特的保護關稅理論，看看孫中山民生主義方案的獨特意義。

需要、安適與奢侈：三個層次的需求

國父在講演一開頭，就提出了人類生活水準的三個層次：需要、安適、奢侈。所謂「需要」（necessity），指的是維持基本生活不可或缺的東西。如果連這些基本需要都無法滿足，人就無法正常生存，只能算是「半死不活」。第二個層次是「安適」（comfort），當基本需要滿足後，人們會追求更舒適安逸的生活，如衣著上講究保暖之外也要好看、合身。再往上則是第三個層次「奢侈」（luxury），這是在人們已經安居樂業之後，尋求更高級享受的階段，例如穿名貴華麗的衣服來炫耀。

在孫中山看來，20世紀20年代的中國，多數人民連第一層的「需要」都尚未滿足，更談不上安適和奢侈。因此他的討論重心鎖定在「如何讓全體國民至少有足夠的衣服穿」（滿足需要層次）。他明確表示：我們目前並不是要解決穿得多講究（安適）或者穿得奢華（奢侈）的問題，而只是要解決「需要」的問題：也就是要讓全中國數以千萬計的民眾，都有衣服穿、穿得暖。這一點非常關鍵，因為它道出了民生主義的根本精神：先求溫飽，再圖發展。在當時軍閥割據、民不聊生的背景下，孫中山優先關注的是國計民生中最基本的部分。

為了讓大家更明白這三個層次概念，我們可以打個比方：對於一個貧寒人家來說，一件保暖的棉衣代表了「需要」（沒有它可能會受凍生病）。當他有了御寒的衣服之後，可能會希望衣服樣式好看、穿著舒適，這屬於「安適」的層次。如果再進一步，開始追求名牌、講究衣料華麗昂貴，那就是進入奢侈的範疇了。在孫中山的思想中，民生主義就是要先解決，最底層的大多數人的需要問題，也就是所謂「民生的第一要義」。因此他強調「我們所講的民生主義，只要解決需要問題…要四萬萬人都豐衣足食」。只有人民的基本生活有了保障，國家才有進一步發展的基礎。

在這里順帶一提，國父將「穿衣問題」置於如此重要​​的位置，也和中國的文化傳統及近代經驗有關。中國自古講求衣冠文物，把一個人的衣著儀容視為文明教化的體現。但在半殖民地時代，大量民眾衣不蔽體，這對有民族意識的知識分子來說，是一種羞辱。這不僅顯示了中國的民生雕敝，更象征著國家積弱不振。在孫中山眼中，讓國人穿得上像樣的衣服，不僅是改善生活，也是挽回民族自尊、擺脫「東亞病夫」形象的重要一步。所以他才會把穿衣上升到「民生主義」的高度來討論。

了解了這三個層次的理論基礎，我們再來看看孫中山如何分析，中國的衣服從何而來、為何又會成為一個難題。這就要從衣服的原料談起。


中國紡織業的困境

孫中山指出，人類穿衣服所需的原料主要來自兩大來源：動物和植物。具體分為四種：絲、麻、棉、毛。其中絲和毛取自動物（蠶絲、獸毛），麻和棉取自植物（麻纖維、棉花）。這四種原料構成了衣服的基礎。我們就按照孫先生演講的順序，逐一來看看每種材料的情況，以及中國紡織產業在其中遇到的問題。

絲（Silk）：絲織品是中國古代引以為豪的發明之一。遠在歐美尚處蠻荒時，中國祖先就已掌握養蠶取絲、織造絲綢的技術，所以絲被稱為中國的「國粹」原料。然而，到近代情況出現了逆轉：歐洲各國和日本引進了中國的養蠶技術，並利用科學方法大幅改良，例如巴斯德發現了防治蠶病的方法，使得法國、意大利、日本的蠶絲生產突飛猛進。反觀中國，養蠶技術因循守舊，一萬條蠶往往有大半生病夭折，繅絲工藝也落後（絲線粗細不勻，斷頭多），無法適應現代機械織造需求。結果就是中國生絲品質不及外國，漸失國際市場。

早期對外貿易時，中國生絲和茶葉曾是出口大宗，使中國貿易順差，洋人須拿白銀來買。但後來外國自己能制絲，搶走了市場，中國絲和茶的出口驟減，無法彌補日益增加的洋貨入口。孫中山估計，中國因對外貿易逆差，每年要向列強「進貢」約五萬萬銀元，幾乎就是把自產的絲茶廉價輸出，再花重金買回洋布洋紗。更諷刺的是，中國老百姓自己用不起本國生絲，多數國產生絲運到了國外，供外國人做奢侈品，我們國內普通人的穿衣需要反倒要靠廉價的洋布解決。傳統優勢產業淪為替別人做嫁衣，這正是中國絲業的悲哀。孫中山認為要振興絲業，必須科學改良蠶種和桑葉，提高生絲品質和產量，並且學習外國用機器織造絲織品，重建中國絲綢的競爭力。

麻（Hemp/Flax）：麻纖維也是中國最早利用的衣料之一。中國古代早在「衣麻苧」的時代就懂得種麻、績麻、織麻布。漢代以麻布為衣的風俗廣為流傳，可見歷史悠久。然而，和絲一樣，中國的麻紡織長期停留在手工階段，技術上幾千年一成不變。 19世紀以後，西方工業革命將紡織機械化，麻紡技術也大有進步，但中國仍在原地踏步，缺乏現代機器設備。結果中國麻布品質粗劣、產量有限，在與洋布競爭中幾乎不占優勢。據孫中山所述，當時中國很多農村人穿的所謂「土布」其實多用棉紗織成（因為洋紗便宜），真正用麻織布的已不多見，可見麻產業已衰落。麻本來是中國特長，卻沒跟上時代步伐。孫中山主張應該學習西方的機械化技術來加工麻，生產高品質的麻紡制品（例如細密的亞麻布）。只有這樣，才能把古老的麻工業救活，成為現代民生所用。

棉（Cotton）：棉花並非中國本土原生，而是從印度引進的作物。但中國很早就開始種棉、紡紗織棉布，明清時期棉布已逐漸取代麻布成為民間主要衣料。孫中山指出：「現在穿衣的材料，大多數是用棉。」中國的棉花種植面積和產量，在近代世界名列前茅，據統計中國棉花年產量，約居世界第三（僅次於美國、印度）。照理說，有這麼多棉花又有人力，中國完全可以靠自己生產棉紡品，為什麼反而每天身上穿的衣服，大部分是外國進口的洋布呢？這就是中國近代經濟一大怪現象：自己出產棉花，卻要進口洋布。

孫中山深入分析了背後原因。他指出，日本和歐美紡織業的成功，靠的是機器生產和工業化組織。日本大阪的紡織廠，有一半原料是買中國棉花，然後織成布再賣回中國牟利。日本工資雖高、人手不多，卻因機械效率和管理勝過中國，能在國際市場打敗中國。中國晚清以來也有人辦起機器紡紗廠、織布廠，特別是上海一度開設了數十家棉紡織工廠。在第一次世界大戰期間，由於歐美列強自顧不暇，這些中國紗廠布廠一度大利可圖，資本家們賺得盆滿缽滿，被稱為「棉花大王」。但好景不長，戰後歐美紡織品卷土重來，中國工廠立刻陷入經營困境，多數出現大幅虧損甚至倒閉停工。那麼問題來了：為什麼同樣使用機器生產，外國廠賺錢，中國廠卻賠錢？孫中山一針見血地指出，這背後有政治原因，也就是帝國主義列強，透過不平等條約壓制中國自主發展。我們稍後會詳細說明這部分。

在經濟層面，中國棉紡業還處於幼稚產業階段，無論機器性能、技術經驗、企業管理都遠遜於外國。即便沒有額外壓迫，國貨要戰勝洋貨也需要時間和保護。但偏偏在半殖民地環境下，中國棉業不但缺乏保護，反而遭受制度性歧視（稍後會提到厘金與關稅問題）。最終的惡果是，中國每年花在進口洋布洋紗的銀子，高達約三萬萬海關兩（約合3億銀元），折算下來平均每個中國人，一年要花一塊大洋給自己買洋布穿。這筆錢看似不多，但對數以億計的人口來說是沈重負擔，而且等於把國內寶貴的白銀、糧食等財富輸送到了國外。孫中山先生痛心地比喻說，中國就像一個敗家子，不會自己制造衣食，只能變賣祖宗留下的珍寶（絲、茶、礦產、糧食等）去換取洋貨過日子。如此下去，中國經濟必然更加貧困衰敗。

毛（Wool）：毛織品包括羊毛、駱駝毛等紡成的呢絨呢料。清代以前中國人穿毛料的不多，但近代西式服裝傳入，需要大量呢絨布料。其實中國本身出產相當多的羊毛、駱駝毛，毛質比外國的還好。然而令人遺憾的是，中國缺乏現代毛紡工業，大部分生毛只能帶皮整張賣給外國，然後外國把毛洗凈紡紗，制成呢絨呢絨，再高價銷回中國。結果中國消費者買的呢絨大衣、毛毯絕大多數是舶來品，本國毛料工廠屈指可數。中國人相當於把羊在國內養大，剪了羊毛賣出，再花更多錢買回人家的毛衣穿，這和棉花的情況如出一轍。孫中山認為，如果能恢覆國家主權，政府投入力量發展毛紡工業，中國冬天御寒所需的呢絨，就完全可以自己供給，甚至將來產量有餘，還可以像絲一樣出口賺錢。可見，毛與棉一樣，本來有潛力自給甚至外銷，但在當時的政治經濟環境下變成了另一個受壓榨的領域。

整理來看，絲、麻、棉、毛四種衣料雖然各有不同歷史和現狀，但中國所面臨的核心困境是一致的：盡管當時中國有豐富的原料和勞動力，卻缺乏將原料變成高品質布匹的工業能力。加上外國商品的傾銷與制度上的壓制，本土紡織業節節敗退，導致國民穿衣這一最基本的需要，都要仰賴進口來滿足。這正是孫中山憂心忡忡的大問題：一個國家的老百姓飯要靠外國的面包，衣要靠外國的布，民生怎麼可能會自主？國家怎麼可能會維持獨立？接下來，我們就要深入探討造成這種局面的結構性原因。


關稅主權與工業自立：半殖民地經濟的癥結

透過上面的分析，我們不難發現，中國紡織業之所以陷入困境，並非僅僅是技術或效率問題，更大的瓶頸來自「半殖民地經濟」的制度性束縛。什麼是半殖民地經濟？簡單說，就是一個國家形式上獨立，但經濟主權部分或大部為列強控制，淪為列強商品市場和原料產地的局面。晚清以來所簽訂的一系列不平等條約，使中國喪失了關稅自主權、被迫開放通商口岸、允許外國人在華設廠經商，並享有治外法權等。中國沒有像印度那樣，成為某一國的直接殖民地，但卻像一塊任人宰割的肥肉，各強國都來攫取經濟利益，這被孫中山形容為「次殖民地」。在這種格局下，清政府和後繼的北洋政府都無力也無權保護本國工業，導致外國貨自由傾銷、本國貨節節敗退。

最典型的，就是關稅問題。國父詳細揭露了外國如何利用條約，在稅制上壓制中國紡織業。按照當時條約，中國海關關稅率被固定在極低的水準（進口貨一律從價5%），俗稱「萬國碼」，中國沒有權力單方面調高關稅，來保護本國產品。更不公平的是，外國貨進入中國內地只需繳一次統一的「通商稅」（相當於2.5%的內地稅，稱作「厘金」)，繳過一次即可暢行無阻。反觀中國本土貨物，不僅出廠要繳與洋貨同樣的關稅，在內地各省之間流通還得處處納厘金。外國人強迫清政府承諾不對外國貨重覆收稅，但中國自己的貨物卻沒有這種待遇，每過一個關卡就再收一次稅。例如，上海機器織成的布運往當時內地的各省分，每到一省一縣都可能被課稅，如同層層設卡，成本居高不下。

最荒唐的是，管理中國海關的肥缺長期被英國人把持（自李鴻章時期起一直由英籍稅務司主持），等於中國的關稅政策由列強代管，中國想改稅率、廢內地苛捐，都受制於外國人。結果是，中國機織土布因賦稅負擔遠高於洋布，價格賣得比洋布還貴，自然銷路不通暢。哪怕中國人一時愛國熱情高漲抵制洋貨，但長期來看，「洋布便宜過土布」，消費者終究難以忍受花高價買質次的土布。孫中山坦承，單靠民間的愛國心抵制，效果難持久，因為這違反經濟原則。這也是歷次抵制洋貨運動，往往虎頭蛇尾的原因：沒倘若有配套的經濟政策支持，民間自發抵制終將被殘酷的市場現實擊敗。事實上從清末到民初，中國掀起過多次抵制洋紗洋布、提倡國貨的浪潮，但因缺乏政府力量的後盾，每每都無疾而終。

孫中山一針見血地指出：「就令全國運動能夠一致（抵制），也不容易成功…原因就是國家政治力量太薄弱，自己不能管理海關。外國人管理海關，我們便不能自由增減稅率…洋布便宜過土布，無論國民怎樣提倡愛國，也不能永久不穿洋布改穿土布」。這段話把半殖民地經濟下，政策工具失靈的要害說得十分透徹：如果國家沒有主權，就無法運用關稅這個經濟政策利器來調節市場。沒有合理的政策環境，民間的工業和消費行為都會傾向於對外依賴，久而久之陷入惡性循環。

除了關稅，外國的政治壓迫還體現在各種層面上。例如列強透過「最惠國待遇」條款，凡中國給任何一國的商業優惠，其它列強自動享有，使中國無法拉攏某國來制衡另一國。又例如，外資企業在華享受治外法權和內地通商權，可以自由把原料運出、制成品運入，中國地方官員卻不得對此加以幹預等。孫中山將列強對華的經濟進攻稱為「王道」（經濟力量的自然競爭），當王道不足以壟斷市場時，列強就祭出「霸道」（政治強權手段）來確保其優勢。不平等條約正是霸道的產物，它們讓中國喪失了經濟反擊的武器。因此孫中山說，早期中國手工業拼不過洋人的機器，是純粹經濟問題。但當中國後來也用機器生產仍失敗，那就是政治問題作祟了。這一論斷將中國工業落後的制度原因點明：落後不全是技術落後，而是制度上被壓制導致無法追趕。

一旦了解了這些，我們就能體會國父為何反覆強調「政治先行」的重要性。對他而言，要解決民生問題（包括穿衣吃飯問題），必須先從打破政治枷鎖入手。換言之，中國要擺脫貧困，就得先收回關稅主權，廢除不平等條約，恢覆一個獨立國家應有的經濟自主權。只有這樣，政府才能像美國、德國、日本那樣，運用保護關稅政策來扶植本國工業。事實上，在19世紀，正是保護關稅幫助美國、德國等後發國家崛起的年代：他們對外國工業品課以重稅，使得英國貨賣不出去，本國幼稚工業得以成長。例如孫中山提到「美國采用保護政策，對英貨抽50%甚至100%的重稅…使英貨成本奇高，無法傾銷美國，美國工業便迅速發達，超過了英國。」這番話與19世紀德國經濟學家李斯特（Friedrich List）的主張不謀而合。李斯特強調一國在經濟落後階段，要暫時拒絕自由貿易，透過高關稅屏障保護本國幼嫩產業，待其壯大後再與他國競爭。李斯特曾指出，對外國工業品征收保護性關稅，其成本應視為對國家未來生產力的投資。這種「幼稚產業保護理論」深刻影響了美、德、日的工業化策略，而孫中山明顯也受此啟發，希望中國走上相同的自強之路。

因此，孫中山在第四講的結論部分，提出了一系列方案：首先，「打破一切不平等條約，收回外人管理的海關」。然後自由提高關稅，對入口的洋貨課重稅、對出口的原料如棉花、生絲課重稅，以倒逼原料留在國內、工業在國內發展。同時，政府應統籌全國力量，發展絲、麻、棉、毛各項農業和工業，興辦新式的紡織工廠。待國產布匹能大量生產、成本降低，國內需求充分滿足後，再把剩餘產品出口換取所需的其他物資。最終目標是「全國穿土布，不準外國洋布進口」，也就是中國人自己能制造夠全體使用的布料，不再依賴任何洋貨。這在當時是一個極具挑戰性的目標，但反映出國父對經濟獨立和民生改善的迫切願望。

值得注意的是，孫中山不僅考慮了生產環節，還考慮了分配和社會公平。他主張政府有責任，設立大型的平價服裝廠，根據各地氣候和人口情況，為人民生產足夠的必需衣服，確保「務使人人都得到需要之衣服，不致一人有所缺乏」。同時，他也強調人民有義務勞動，不能遊手好閒地坐享其成。對於那些遊手好閒、不勞動卻想要配給的人，他直斥為「國家人群之蟊賊」，認為政府應強制他們勞動，變成生產者，以換取享有國民權利。可以看出，孫中山的民生主義帶有相當的國家社會主義色彩：一方面要求國家，保障每個公民的基本生計（如衣食供給），另一方面也要求公民盡義務參與勞動，整合為國家建設的人力資源。這套設想雖帶有理想主義成分，但放在當時積貧積弱的中國，不失為一種富於責任感和道德感的呼籲。

經過上述分析，我們了解了孫中山「衣被天下」方案的全貌：從提高產能、保護工業，到恢覆主權、均勻分配，這些每一環都環環相扣。那麼，孫中山的這套思路放在國際上來看，有哪些類似或對照的案例呢？下面，我們將眼光投向國際舞台，看看印度聖雄甘地的紡織運動和德國經濟學家李斯特的理論，與孫文的主張有何異同，又呈現了什麼樣的普遍規律。


比較的觀點之一：甘地的卡迪運動與經濟自立

當孫中山在中國倡導「穿土布、抵制洋布」的時候，在南亞次大陸的印度，也興起了一場轟轟烈烈的民族紡織運動，那就是聖雄甘地（M. Gandhi）領導的「卡迪」（Khadi）運動。所謂卡迪，指的是印度手紡手織的土布，通常由棉花制成。甘地將它稱為印度的「國貨之布」，視之為抗英鬥爭的經濟支柱和象征。兩相對照之下，我們會發現甘地的做法和孫中山既有相似之處，也有很大不同。

首先，兩人都認識到紡織衣料，在民族經濟中的關鍵地位，也都把抵制外國布匹、振興本土生產作為民族運動的重要內容。 19世紀的印度，情形和中國其實很相似。英國殖民者利用印度原料和市場，把印度傳統紡織業擊垮。在維多利亞時代，大量廉價的英國工業布匹傾銷印度，而英國殖民政府從印度廉價收購棉花原料，運回曼徹斯特加工，然後再把成品高價賣給印度人，牟取雙倍利潤。根據相關記載，1870年代印度本土曾有約50家紡織廠，但在殖民政策打擊下幾乎全倒閉，印度消費者只能以被擡高的價格向英國買回衣服。印度淪為典型的殖民地經濟，也就是出口棉花，進口洋布。正因如此，早在1905年前後，印度民族主義者就發起了抵制英貨、提倡「斯瓦德西」（Swadeshi，意思是：自產自用）的運動。而甘地在一戰後接過了這面大旗，將抵制洋布運動推向了新的高度。他大力宣傳手紡車（Charkha）的使用，號召每個印度人都自己動手紡紗、織布，以擺脫對英國布匹的依賴。

在印度獨立運動中，手搖紡車成為經濟自立的象征。甘地從1919年開始親自每日紡紗，以身作則，並鼓勵群眾也這樣做。到1920年代，他成功推動印度國民大會黨成立卡迪部，專門推廣紡車和土布。 1924年，甘地更在全印大會年會上，舉辦了大型「國貨展覽」，展示紡車、卡迪布和各種村工業產品。我們可以說，卡迪運動將經濟抵抗上升為全民參與的社會運動。印度人民穿上潔白的卡迪土布衣，象征了對殖民統治的不合作和經濟上的自主精神。直到今天，卡迪仍被譽為印度獨立的「紡織品圖騰」，是力量和傳統的象征。

相比之下，國父的做法則更偏向由上而下的經濟改革，他強調通過國家政策來恢覆關稅、興辦工廠，以及統籌生產。相對於此，甘地則訴諸由下而上的民眾動員和傳統手工業。孫中山和甘地的這些差別，背後有幾個重要的背景因素：

第一，政治環境不同：印度在英國直接殖民統治下，印度人自己無權制定關稅或產業政策，也無法立法禁止洋布入口。因此甘地退而求其次，以道德感召和群眾動員來抵制洋貨、覆興土布。中國當時雖然積弱不振，但還有建立自主政府的可能。孫中山作為革命領袖，擁有中國政權，因而通過掌握國家機器來推行經濟獨立政策。這兩條路徑當中，一個是群眾路線，一個是政府路線，各自適應了本國的具體情況。

第二，技術路線不同：甘地選擇傳統的紡車土布，是出於對西方工業文明的反思和對印度國情的考量。一方面，他認為機器生產雖提高了效率，卻造成大量印度手工者失業與貧困。另一方面，印度農村人口眾多分散，小型手工業更容易推廣。甘地心目中的理想社會，是自給自足的鄉村經濟體，每家每戶都有紡車，人人都有工作，有飯吃，有衣穿。他說過：「真正的印度存在於數十萬個村莊中。」對甘地而言，只有讓村莊恢覆活力，印度才能獲得真正的自由。所以他寧可放棄高速的工廠紡紗，而采用低速的人工紡紗，因為後者能就地就近提供就業，維系社村經濟。反之，孫中山深信現代工業化，才是強國富民之道。他所向往的是德國、美國、日本那樣的以機器為主的大型生產體制，希望引進科學技術以改造傳統產業，用大型工廠取代落後的小農經濟。在這點上，孫文和甘地的經濟理念有極大的差異：一位主張「工業立國」，一位提倡「農村覆興」。當然，兩人目標其實一致，都是為了擺脫外國的經濟壓迫、實現民生富足，只是道路選擇有所不同。

第三，效果與局限：甘地的卡迪運動極大地提升了，印度人民的民族意識和參與感，卡迪服飾成為印度民族的驕傲。但就經濟成果而言，手工紡織畢竟難以滿足整個國家的衣被需求。卡迪布質地粗厚、生產效率低，無法完全取代機器洋布。因此，到英國殖民統治結束前，印度市場上的洋布仍大量存在。不過，卡迪運動的意義主要是在精神層面。它培養了印度人的自力更生信念，削弱了對殖民商品的依賴心理，為爭取獨立打下輿論和經濟基礎。反觀中國，孫中山的工業自主方案，因為他的逝世和戰亂而未能全面施行。直到1928年國民政府北伐統一，才正式宣告關稅自主（收回了部分的關稅權），開始提高進口稅來保護工業。此後十年（所謂「黃金十年」），中國的民族工業的確有較快的發展，紡織業也出現了一批實力企業，像上海的紗廠、天津的紡織廠等。但限於內戰和日本侵華，中國的經濟主權依舊未完全恢覆，洋貨沖擊依然存在。可以說，孫中山的理想在國民政府時期部分實現了，但遠沒有達到「衣被天下」的境地。反倒是1949年中共建政以後，透過土地改革和計劃經濟，一度實現了國人有衣穿的目標（雖然款式樸素單一，但至少人人有粗布衣服穿）。

總結一下，孫中山和甘地分別代表了，半殖民地和殖民地國家，追求經濟自主的兩種典型路線：一種是爭取國家政權來由上而下建設產業，一種是發動群眾由下而上抵制剝削。前者強調現代化與工業化，後者強調傳統和社區的力量。兩者並無絕對優劣，關鍵是要結合當時條件。巧的是，兩人的努力都發生在1920年代中期，遙遠的東亞和南亞在不同道路上，為經濟獨立而奮鬥，這也說明了「衣服問題」，其實是帝國主義時代殖民地人民，共同面對的生存問題。正如同有學者所指出的，衣服一頭連著老百姓的皮膚，另一頭連著國家的肌體。它既是民生議題，也是民族議題。我們從孫中山和甘地兩者經濟自立理念的對照中，可以深刻領會到這一點。

比較的觀點之二：李斯特的保護關稅理論

前面提到國父主張采取與美國、德國類似的關稅保護政策，使中國的幼稚工業免於受到外國的壓迫。這其實與19世紀德國的國民經濟學家，李斯特（Friedrich List）的理論不謀而合。李斯特是德國歷史學派經濟學的代表人物，他在經典著作《政治經濟學的國民體系》中，批判亞當・斯密的自由貿易學說，並不適用於落後國家，李斯特倡導「保護性關稅」來扶植本國工業。

李斯特的核心思想包括：由民族國家主導工業化、實行貿易保護主義。他認為對內應該采取自由貿易，但對外則應該只對那些本國具有優勢的行業開放市場，對弱小尚無競爭力的行業，則堅決采取保護主義政策。在具體方法上，李斯特主張原材料進口零關稅、工業品進口高關稅，以保護本國工業發展。等到那些工業發展成熟，可以跟外國競爭了，再把關稅降下來對外開放。李斯特還積極推動德意志關稅同盟的建立（統一起來取消各邦內部關稅，對外采取共同關稅），為德國經濟後來的發展奠定了基礎。

李斯特的這套理論，後來深刻地影響了許多後發國家。美國建國初期，財政部長漢密爾頓也提出類似的建議，主張用關稅保護幼稚的美國工業。事實上，美國在19世紀一直是高關稅國家，英美貿易曾爆發「關稅大戰」，最後美國工業脫穎而出。德國更是在俾斯麥時期實行保護關稅，迅速完成工業追趕。日本在明治維新後，前期因條約關稅而受到制約，吃足了苦頭，等到日俄戰爭勝利後逐步恢覆關稅自主，馬上也走上了保護工業的道路（如限制紡織機械和棉紗入口，同時發展本國紡織廠）。可以說關稅保護，是近代民族工業崛起的普遍經驗之一。反觀那些任由自由貿易、原料外流的地區，如印度、中國，在列強主導的世界市場中就淪為受到壓榨的角色。

孫中山並沒有在演講中直接引用李斯特，但他舉的美國和德國的例子和論證邏輯，幾乎就是對李斯特思想的印證。例如他說：「我們要發達中國的工業，便應該仿效德國、美國的保護政策，抵制洋貨，保護本國土貨。」這和李斯特的理念如出一轍。此外，孫中山強調中國必須先建立政治力量，才能談經濟獨立，這其實也隱約符合李斯特的觀點，李斯特認為必須有一個強有力的國家，來推行經濟發展戰略，經濟民族主義和政治民族主義是相互支撐的。在這層意義上，孫文的民生主義可以說，是中國版的經濟民族主義構想。

不過，孫中山和李斯特的思路也有差異之處。李斯特著重於幼稚工業的保護和培育，但對內部分配問題涉及較少。孫中山則同時關注經濟發展與分配問題，他既要提升國力，也想確保民生公平。他提出了平均地權、節制資本等政策主張，希望避免西方那種貧富分化的資本主義弊端。孫中山強調政府有責任，直接為人民提供基本生活資料（如衣服），這其實走得比李斯特更遠，帶有社會主義色彩。這反映了中國革命家的獨特思考，也就是，我們不僅要工業化，還要避免工業化過程中出現新的社會不公。因此孫中山的民生主義有時被稱為「拿來主義」及「拿回主義」，一方面借鑒外國的技術和制度（拿來），一方面收回民族權利與經濟自主（拿回），最終目的是為全體國民謀福祉。

綜合以上論述，如果從國際比較來看，孫中山「衣被天下」的方案，與甘地的卡迪運動和李斯特的保護關稅理論，分別形成了有趣的對照：一個代表社會運動路線，一個代表政策經濟學路線，國父則兼具政治革命和經濟建設的雙重思考。這三者都在回答一個基本問題：落後國家如何擺脫外來壓迫、實現民生富足？甘地的答案是發動群眾、自力更生，李斯特的答案是國家幹預、保護工業，孫中山的答案則融合了上述兩種元素：先爭取回主權，再交給政府領導工業化，同時依靠人民共同參與。

聊到這里，我們不妨思考幾個延伸出的有趣問題。孫中山所關注的「衣被天下」問題，實質上反映出民生與主權、發展與分配之間的張力。一方面，他強調沒有國家的政治獨立，就難有人民的經濟福祉，主權是民生的前提。反過來說，如果為了主權獨立不得不暫時犧牲一些生活的舒適（例如抵制便宜的洋貨而用較貴的國貨），這樣的代價是否值得？每個時代的人或許會有不同答案。另一方面，在追求經濟發展的同時，如何兼顧社會分配公平也是一大難題。孫中山希望迅速工業化讓國家強盛，但也警惕不平等的問題，提出國家應保證人人有衣穿、強制遊民就業等措施。然而，經濟與社會的高速發展往往與社會公平存在緊張關系。過度強調經濟發展，可能出現社會貧富的兩極分化。然而，過度的平均分配，又可能打擊經濟發展的原動力。這種「經濟成長」與「社會平等」之間的平衡，直到今天仍困擾著世界上多數國家的當政者。

對於當年的中國而言，孫中山的方案提供了一種構想：透過民族革命取得主權，再以國家力量推動經濟現代化，最終實現全民生活達到小康狀態。歷史的進程雖未讓他親眼看到這一藍圖完全實現，但他的思路卻影響深遠。民生主義中關於經濟自主和社會正義的理念，後來在不同形態的政權下（中華民國與中共當局）都有所體現與發展。回望百年前孫中山的這番演講，我們能感受到一位革命家的初心：他既憂心人民吃不飽穿不暖，又深知問題根源在於民族弱勢、主權喪失。因此他的回答不是頭痛醫頭腳痛醫腳的急就章，而是既要治標，更要治本的長遠藥方。

最後，我們想留給大家一個問題去思考：在現實中，民生與主權、發展之間與分配往往需要權衡其比例。如果你是當時的決策者，你會如何在提高國家經濟自主權的同時，保障老百姓的基本生活？換言之，當「愛國」與「糊口」出現矛盾時，我們該如何抉擇？這不僅是歷史難題，也是當今很多發展中國家所面臨的課題。

傑瑞米柯賓

左派理念介紹 左派神學 基督教左派

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年


基督信仰與自然科學的基本特征

作者 徐永海 寫於 二零二零年

前言：基督信仰就是跟著主走十字架道路


   1、1978年、1979年的經歷使“追求民主”深深地埋進了我的心裏

   　　1979年7月初我參加了高考，我是必須得考上大學，否則我只能到農村去插隊（後來得知，在我們這屆之後再沒有插隊了，去插隊的那些同學在農村也只待了1年左右）。為此，高考前壹夜，我很是緊張，只睡了3、4個小時。高考時更是緊張，第壹天上午考語文，沒有考好，下午考數學也是如此，語文、數學分都不是很高。第二天、第三天考物理、化學、政治、外語（因是文革後第三屆高考，外語只占10分），就發揮正常了。9月初我考入了北京醫學院（現北京大學醫學部），當醫生是我的理想。

   　　高考後，考入大學後，我終於有了更多的時間、精力到西單去看大字報了。只是，很快就到了1979年12月初，“西單民主墻”被搬到了月壇公園，4個月後被取締了。雖然“西單民主墻”僅僅存在了壹年多，但是“對民主的追求”已經深深地埋進了我的心裏。

   　　壹上大學，發現班中只有我和鄭欽華還不是團員，我們成了好朋友。鄭欽華是臺灣人，比我大十歲，他曾在臺灣積極參加臺灣的民主運動，曾與謝長廷在壹個小組。為了參與大陸的民主運動，他從臺灣的輔仁大學畢業後，先到法國巴黎大學留學學醫，後轉學來到了北醫（北京醫學院）。

   　　鄭欽華的誌向在民主運動，壹到中國就與大陸民運建立了聯系，是“四五論壇”的秘密成員，並參與了徐文立、孫維邦（孫豐）等民運人士的組黨活動。1981年，徐文立被抓（後判15年），孫維邦被抓（後勞教2年）。鄭欽華也面臨著被抓，為此他托付我，來幫他辦壹些事情。如他將他家人的地址給我，如果他被抓，我來及時通知他的家人。

   　　好在，鄭欽華沒有被抓，但也不能離開中國大陸了。他曾幾次申請在寒暑假期間去境外探親，但都沒有被批準。也好，使他在北醫學習了五年，並順利畢業，獲得了醫學學士學位。1984年畢業後，鄭欽華依舊受到刁難，沒有能及時離開中國，直到1985年。

   　　1983年，我們的校友，1965年考入北醫（北京醫學院）1971年畢業的王炳章，在北美獲得了醫學博士學位後，創建了海外第壹個中國民運組織“中國民主團結聯盟”（民聯）。那壹年，北醫校方也向師生們通報了這件事情，我和鄭欽華很是高興，在推動中國進步的事業上，北醫不應當缺席。

   　　1985年鄭欽華到了美國，找到了王炳章，並成為了王炳章的搭檔，他們分別出任了“民聯”的正副主席。在鄭欽華（柯力思）出任“民聯”的副主席後，1987年北京市公安局曾找了我六次，我險些被抓去坐牢。

   2、我希望通過科學研究，來找到阻礙社會發展的心理原因、文化原因、宗教原因

   　　1984年我大學畢業後被分配（發配）到了遠離市區的“北京溫泉結核病醫院”（後依次改名為北京結核病醫院、北京胸科醫院、北京老年醫院）。這裏的病人均為結核病患者，壹些病人壹住就是3個月、半年、壹年，可以說是在療養，顯然在業務上我得不到應有的提高。但是也好，這裏使我有了大把的時間，我是住在醫院裏，很少回家，我就大量地看書，幾乎每天都看書到晚上十壹點多，來解決以前的壹些疑問。

   　　我們從小就學的馬克思主義說，是生產力決定生產關系，生產關系（經濟基礎）決定上層建築。當生產力發展了，物質財富增多了；在生產關系上又公有制了，就不存在剝削了，不存在壓迫了；共產主義就實現了，社會就美好了。

   　　鄭欽華曾對我說過：生產關系、上層建築，除了與生產力有關外，還應當與人心（人的心理）有關。我以前壹直覺得很新鮮，但沒有時間去細想，這回我有時間去細想了、去思考了。

   　　到了青春期後，人們就會具有愛情這種心理活動，在愛情基礎上，就會出現婚姻、家庭。婚姻家庭的出現，應當是建立在愛情（夫妻親情）基礎上，與人的心理有關，與人的大腦有關。那種觀點認為，婚姻家庭的出現，是由於生產力發展了，出現了私有制，是私有制所帶來的；在原始社會，生產力低下，沒有私有制，不會具有婚姻家庭；到了未來的共產主義社會，因不再有私有制了，也就不再具有婚姻家庭了。這些觀點應當是不正確的，或者說是不全面的。

   　　同樣到了青春期後，人們就會具有崇拜心理，通過對英雄的崇拜效法，人們就會具有英雄那樣的痛恨仇敵的心，強烈地仇恨那些敵對的民族階級國家及人；出於強烈的恨，人們可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而會出現屠殺與戰爭。人與人之間的屠殺、戰爭、壓迫、剝削，應當與人的仇恨心理有關，與人的崇拜心理（宗教信仰心理）有關，與人的大腦有關。那種觀點認為，屠殺、戰爭、壓迫、剝削的出現，是由於生產力發展了，出現了私有制，是私有制所帶來的；在原始社會，生產力低下，沒有私有制，不會具有屠殺、戰爭、壓迫、剝削；到了未來的共產主義社會，因不再有私有制了，也就不再具有屠殺、戰爭、壓迫、剝削了。這些觀點應當是不正確的，或者說是不全面的。

   　　即使生產力提高了，物質財富增多了，不再有私有制了，而公有制了；但是，如果人心不好，人心中都是恨，都是惡；也應當會存在戰爭、壓迫、剝削。即使有了人權、自由、民主、法制（法治）；但是，如果人心不好，人心中都是恨，都是惡；也應當會存在“人剝削人、人壓迫人”。

   　　在阻礙我們人類社會發展，在阻礙人類社會走向美好的因素中，應當包括人心中的恨、惡，應當包括人心；即應當包括人的某些心理原因、文化原因、宗教原因。

   　　必須改變人心，必須使人心中充滿愛，才有可能帶來美好的社會。人心的改變，才是基礎。

   　　那麽，人心是什麽，愛情、崇拜、信仰、精神是什麽，情欲、情緒、情感是什麽。它們的生理基礎是什麽，是建立在大腦的哪個腦回、核團基礎上。在大學時，我對這些就非常感興趣，對腦解剖、腦生理、心理學、精神病學就非常感興趣，並且希望畢業後能去當精神科醫生。但是畢業分配，非要我去當內科醫生，其實精神科醫生沒有幾個人願意當。

   　　於是我買了有關方面的書，認真看了腦解剖、腦生理、心理學、精神病學等，並看了有關的人類學、哲學、歷史等，（也看了物理、化學、生物等）。並盡可能地向他人請教，如向壹些有學問的病人、病人家屬請教，當醫生還是有這方面的便利。溫錫增老先生是結核病患者溫樹欣的父親，1931年在北京大學獲哲學學士學位，1940年在燕京大學獲心理學碩士學位，1954年在美國南加利福尼亞大學獲哲學博士學位。曾任燕京大學哲學系助教，美國南加利福尼亞大學遠東系副教授，中國社科院哲學所研究員。通過溫錫增老先生，我知道了什麽是“自然律”。我們病房戴主任的丈夫是社科院歷史所的研究員，我也向他請教。

   　　在1987年，我的同事吳建華大夫，主動來與我討論問題，並建議我說：“咱們搞個組織吧”。我對搞組織沒有興趣，我說：“咱們還是搞理論吧，先把社會是如何發展的，為什麽這麽發展，來搞清楚吧”。我還更希望通過科學研究，來找到阻礙社會發展的心理原因、文化原因、宗教原因。為此，我寫了壹篇文章《人類發展的歷史就是壹個追求自由的歷史》，來論述人類社會的發展，就是壹次次地突破各種阻礙，來走向自由的歷史。

   　　不久發生了“公安局找我6次”這件事情，如果我搞組織，不搞理論，很有可能就被抓去坐牢了。吳建華大夫之後被調到中國當時新建的最好的醫院——中日友好醫院，可能是立功了吧。

   　　那幾年，我是認真地在讀書。通過讀書，我依舊對“人心、愛情、崇拜、信仰、精神、情欲、情緒、情感等”沒有搞的很清楚，搞不清它們的生理基礎是什麽？解剖基礎在哪裏？這應當是未知領域。為此，在1988年，我再當了4年的內科醫生後，調到了北京回龍觀醫院，轉行當了精神科醫生。

   3、我接受了耶穌，認識到只有耶穌才能拿去人們心中的恨，才能使社會走向美好

   　　我上小學的時候，還是在文革時期，家裏又窮，父母又沒有文化，家裏沒有什麽書，我沒有讀過幾本課外書。小學四年級時，我才讀到了第壹本課外書，是《西遊記》。當讀到孫悟空飛行了十萬八千裏，但依舊沒有跳出如來佛的手心裏時，感到很奇怪。是如來佛的手心比十萬八千裏還大呢，還是這十萬八千裏就在這如來佛的手心裏。

   　　多年後，想到，應當是，壹、“十萬八千裏”是真的；二、如來佛的手並不大（“不滿壹尺”）也是真的；三、只是這“十萬八千裏”就在這不大的手心裏。

   　　1984年我被分配到北京溫泉結核病醫院當醫生，我的第壹個病人是北京航空學院的壹個工作人員，第二個病人是北京大學物理系的壹個研究生……。那時我還只是住院醫師，規定壹周才能回家壹次，平時24小時不能離開醫院，並且盡量都在病房裏。在空閑的時候，我就有時與壹些有學問的病人討論“相對論”等。

當時我想，壹、當我們是靜止狀態時，相對於我們來說，宇宙真的很大，具有百億光年長的距離，具有千億多的星系，具有千億千億多的星球。二、當我們以越來越快的速度飛行時，相對於我們來說，宇宙壹定會越來越小。三、當我們的速度是無限大時，相對於我們來說，宇宙壹定會成為“零點”。

   　　我還想到，宇宙的本來面目（本身）壹定是虛空的（質量為零），壹定是零點的（體積為零），壹定是個“點”。因為，只有宇宙的本來面目（本身）是個“點”；才能相對於不同速度，宇宙展現出來的是不同大小；才能相對於速度無限大，宇宙展現出來的是“零點”。

   　　1987年，我在北京圖書館（現在的國家圖書館）看書，看到了方勵之先生寫的《宇宙的創生》，其中說到了宇宙大爆炸理論，說到了整個宇宙的歷史只有1百多億年，在1百多億年前，整個宇宙是從壹個“起始點”中誕生的，並說到了上帝。因為只有上帝才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙。

   　　我接著想到，宇宙的本來面目（本身）壹定是個“點”，並且這個“點”壹定是在上帝的手心裏；因為，只有整個宇宙壹直都在壹個“點”內，並且是在上帝的手心裏，才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙，才能從壹個“點”展現出如何宏大的宇宙（相對於不同速度，展現出不同大小）；壹定是真的存在上帝。

   　　《宇宙的創生》是壹本純物理學的書，方勵之先生可能也不是有神論者、基督徒。但是，從這1987年開始，我卻從無神論者變成了有神論者。為此，在1988年，我曾去過宣武門的天主教堂；我還曾想去看看基督教（新教、耶穌教）的教堂。聽人家說崇文門有，去找過，沒有找到。（它在壹個小胡同裏，確實很難找到）。

   　　1989年2月的壹個星期天，我路過離我家不遠的西四丁字街，發現這裏有個基督教（新教）的教堂——缸瓦市教堂。這裏離我家也就壹公裏多，以前也時常路過，壹直沒有發現。應當是，在改革開放後，它才開放不久，所以以前我不知道它。當然也與它在西四家具店後面被擋著有關系，與它那時教堂頂上也沒有十字架、門口外也沒有什麽基督教標誌有關系。2008年家具店被拆了，從街面上終於可以看見教堂了，也有了十字架等基督教標誌。

   　　我走進了教堂，聽了講道，聽完後我買了《聖經》（新約）和《贊美詩》。那時缸瓦市教堂只有《新約》，還沒有整本的《新舊約全書》（《聖經》）。以後我每個星期天都去聽，聽了幾次後我就發現，我的心靈在發生改變，我在逐漸具有耶穌那樣的大愛的心。

   　　以前，我是以江姐、劉胡蘭、董存瑞等等人民英雄為榜樣。他們為了窮苦人的幸福，為了建立人人平等的共產主義社會，犧牲了自己的生命；我們理應以他們為榜樣，理應向他們學習。以他們為榜樣，他們的靈就會進入到我們的心裏，使我們具有了他們那樣的心——仇恨那些剝削階級及人，為了消滅剝削階級及人，我們可以甘願流血犧牲。

   　　接受耶穌後，我是以耶穌為榜樣。《聖經》中說：“惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死”（羅5:8）；耶穌說：“我給妳們作了榜樣，叫妳們照著我向妳們所作的去作”（約13:15）；“要愛妳們的仇敵。為那逼迫妳們的禱告”（太5:44）。我們以耶穌為榜樣，耶穌的靈就會進入到我們的心裏，使我們來具有耶穌那樣的大愛的心——連仇敵都愛的心。

   　　“恨”帶來的多是焦慮煩躁的情緒體驗，“不能殺敵解恨”帶來的多是痛苦懊悔的情緒體驗，“恨”不會給人帶來健康的心身。“愛”、“耶穌那樣的大愛”才會更好地給人帶來輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，才會更好地帶來健康的心身。我接受耶穌後，我發現我的心身（心靈、生命）在發生改變。別人也發現我的改變，對我說：“妳的臉都發光了，變得陽光起來了”。

   　　基督信仰真的使我的心靈、生命發生了改變，為此，在1989年12月24日（聖誕節前），我受洗，我正式向世人宣布歸入耶穌。施洗牧師是缸瓦市教堂的楊毓東牧師、李克牧師。

   　　在人世間，只有耶穌給我們做了大愛的終極榜樣——“為愛所有的人，甘願被釘十字架並降陰間（第3天復活，第40天升天）”。只有耶穌才能使我們拿去恨人的心（只恨撒旦），來具有耶穌那樣的大愛的心——連仇敵都愛的心。只有個人具有了耶穌那樣的大愛的心，我們個人才會具有健康的心身；只有人人都具有了耶穌那樣的大愛的心，我們人類才會進入美好的社會。耶穌壹定就是上帝（道成肉身）。

   　　“上帝就是愛。住在愛裏面的，就是住在上帝裏面，上帝也住在他裏面”（約壹4:16）。“愛弟兄的就是住在光明中，在他並沒有絆跌的緣由。惟獨恨弟兄的是在黑暗裏，且在黑暗裏行，也不知道往哪裏去，因為黑暗叫他眼睛瞎了”（約壹2:10-11）。上帝就是愛，上帝、愛就是光明。撒旦就是恨，撒旦、恨就是黑暗。

   　　在恨的基礎上，不會帶來美好的社會，只會帶來“蘇聯肅反”、“中國文革”、“紅色高棉”那樣的災難。只有在愛、大愛、耶穌那樣的大愛（連仇敵都愛的心）基礎上，才會帶來美好的社會。這樣的道理，相對來說，很容易理解。

   　　問題是，為什麽在我剛剛接受耶穌的時候，在我剛剛地以耶穌為榜樣的時候，在我還不知道多少神學理論、宗教教義的時候，耶穌（的名）就可以來改變我的心靈，（耶穌的靈就會進入到我的心裏），可以使我的內心，在逐漸地拿去恨，在逐漸地充滿愛。這裏的心理機制是什麽？腦的生理基礎是什麽？在大腦內到底發生了什麽，作為精神科醫生，我壹定要將它搞明白。經過30年的研究、探索，我終於搞明白了。

   　　我們人類具有發達的大腦前額葉，使得我們在青春期後就會具有崇拜心理（如現在壹些少男少女狂熱地崇拜明星），並且我們崇拜效法了“誰”，我們就會具有“誰”那樣的心。以英雄（戰鬥英雄）為榜樣，崇拜效法了英雄，我們就會具有英雄那樣的痛恨仇敵的心，（可以理解為：英雄的靈就會進入到我們的心裏）。以耶穌為榜樣，崇拜效法了耶穌，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心——連仇敵都愛的心，（可以理解為：耶穌的靈就會進入到我們的心裏）。就是這麽簡單。

   　　當然，大腦內的生理變化等等，以及涉及到的病理改變等等，還是非常復雜的，為此我是進行了三十來年的研究、探索。現，我終於告壹段落，並完成了本論文（書）《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》（20多萬字）。

   4、1989年、1990年已信主的壹些青年基督徒，所起到的承前啟後的作用

   　　我是1989年2月走進的教堂，很快接受了耶穌。在4月15日後，中國進入了壹場巨大的運動。作為基督徒，我和缸瓦市教堂青年團契的秦虹虹、劉煥文、樊東平、高約翰、唐立華、王維江等主內弟兄姊妹，幾次以“基督徒的名義”參加了遊行。在30年後的2019年，我終於看到了當年我們在遊行時的兩張照片；其中壹張照片中有劉煥文，很清晰（來自推特。因為這“六四運動”，劉煥文被勞教2年）；另壹張照片中有我，也很明顯（是當年並不相識、只有十六歲的周磊弟兄所照，並保存到今天）。

   　　多年後，缸瓦市教堂的主任牧師楊毓東在他的《楊毓東牧師回憶錄》中寫到：“不久，便爆發了震驚中外的‘六四’事件。當時青年團契已發展到四、五十人左右，……。事件發生後，青年團契負責人秦虹虹領著13人離開了教會，……。青年團契便由劉承慧來負責帶領剩下的27個青年。”

   　　我沒有離開缸瓦市教堂，當年北京只有缸瓦市、崇文門、寬街、海澱4個教堂，其他的3個教堂離我家都比較遠。我是剛剛信主，也還沒有聽說過“家庭教會”。

   　　經過這場偉大的運動，我在內心中是深深感受到，我們中國太需要耶穌的大愛了，只有耶穌的大愛才能救我們中國，我理應盡力地去傳福音。1989年、1990年時還沒有多少屬靈書籍；1989年我的第壹本新舊約全書的《聖經》還是我的壹個病人托他在香港的父母從香港買的；更沒有適合大量郵寄、送人的福音單張。我就自己寫、自己印（1987年我就自己買了壹個油印機）。我買了個《報刊訂閱冊》，我將自己印好的“福音單張”寄給各個出版社、雜誌社等，沒有希望他們發表，只希望他們能看到。

   　　1990年，北京農業工程大學（原北京農機學院，後並入中國農業大學）的壽梅華教授，壹位受人尊敬的老基督徒，收到了我的“福音單張”，主動與我聯系，並把我引薦到了袁相忱牧師的家庭教會。1990年，在北京，家庭教會還很少，可能僅僅只有幾個。袁相忱牧師和梁惠珍師母是中國基督教家庭教會的先行者，因為堅持基督信仰，不加入“三自”，袁相忱牧師曾坐牢20多年。1979年袁相忱牧師出獄後，就又開始帶領大家壹起學《聖經》了，堅持為主傳福音。

   　　在1989年、1990年，基督徒還不是很多，青年基督徒就更少，正如楊毓東牧師在他的《回憶錄》中所說的那樣“青年團契……四、五十人”。缸瓦市教堂如此，其他的三個教堂也是如此，袁相忱家庭教會的青年基督徒也僅僅只有幾個人。雖然人數很少，但其中有不少火熱的青年基督徒。

   　　這些火熱的青年基督徒，是各個教堂都去，去聽講道，是如饑似渴地接受真理，因此相互之間也都比較熟悉。1989年10月，其中的壹些青年基督徒——在袁相忱老牧師的引領下——建立了自己的家庭教會，定期在劉鳳鋼弟兄家（以後陸續在武人剛家、勾慶惠家、王美茹家、……、徐永海家）壹起學習《聖經》。雖然，這些1989年、1990年已信主的青年基督徒，人數很少；但是，在多年後，他們起到了承前啟後的作用。

   　　如史春生弟兄，下崗工人，開了個小賣部，並買個打印機來印名片，來維持生活。因他了解印刷方面的業務，壹些主內弟兄姊妹就奉獻壹些錢，並提供屬靈書稿，讓史春生弟兄找小印刷廠去印。印好後，史春生兄弟將這些屬靈書籍送到各個家庭教會。從1997年開始，前後幾年，據史春生兄弟說，印了有十多萬本。直到2003年，因印屬靈書籍，史春生弟兄被警察抓進了派出所，而不得不停止。

   　　如單世峰弟兄，90年代初從天壇公園裏的商店辭職後，協助袁相忱牧師做傳福音的工作，他時常向各地的家庭教會送屬靈書籍，據單世峰弟兄和她妻子劉艷秀姐妹說，是在百萬本以上。如華惠棋弟兄，他和蔡卓華弟兄等主內肢體印《聖經》、送《聖經》，來供給家庭教會；作為家庭教會印的《聖經》，數量非常之多，據說可能在千萬本以上，2004年蔡卓華弟兄等幾個主內肢體還因此被判刑坐牢。如李德全弟兄，在90年代初，就帶領壹些主內肢體將中文《聖經》輸入電腦，我們今天看到的中文《聖經》電子版，應當就有他們的工作。

還有王華民弟兄，在90年代末，就開始辦家庭教會的神學院。……。至於辦家庭教會，帶領肢體們壹起學《聖經》，這樣的弟兄姊妹就更多了。不少弟兄姊妹還被按立為牧師、長老，將自己的壹生獻給主的福音事業。

   5、我們是向耶穌學習，跟著耶穌走十字架道路，為此不怕坐牢，為此堅持傳福音

   　　我是1989年走進的教會（缸瓦市教堂），1990年走進的家庭教會（袁相忱牧師的家庭教會），並走進了在劉鳳鋼家的——以青年基督徒為主的——家庭教會。在這個家庭教會裏，我接觸了壹些火熱的青年基督徒，如劉鳳鋼、高峰、華惠棋、武人剛、史春生、史書才、單世峰、及惠郁、郭腓力、王增瑞、吳立山、劉煥文、李德全、勾慶惠、王華民等等。

   　　這些青年基督徒多是“六四”運動中的熱心人士，自然大家希望更多的“六四人士、民運人士”也來接受耶穌。因此，我們這個家庭教會從壹開始就是壹個“對六四人士、民運人士、良心犯等特殊人群敞開”的家庭教會。如沙裕光、何德普、任畹町、楊靖、王誌新、嚴正學等老民運，錢玉民、高玉祥、韓罡等六四朋友，儲海藍、金艷明、王軍鷹等良心犯家屬，均在我們這裏接受了耶穌。我們希望所有的朋友都來接受耶穌，都來拿去心中的恨，都來具有耶穌那樣的大愛的心——連仇敵都愛的心。只有人人都來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心），才能帶來美好的社會。

   　　我們實在是應當單單地高舉耶穌，單單地高舉耶穌的大愛（連仇敵都愛）。只有耶穌的大愛（連仇敵都愛），才會帶來人人平等，才會帶來人權、自由、民主、法制（法治）。

   　　1994年、1995年我們是在勾慶惠家聚會，常來聚會的基督徒有勾慶惠、徐永海、高峰、劉鳳鋼、華惠棋、沙裕光、王華民、王軍鷹、儲海藍等，弟兄姊妹多為民運人士、六四人士等。王丹、劉念春、李海、江棋生、沙裕光、李金芳等民運人士、六四人士也來參加過我們的聚會，王軍鷹、儲海藍等就是在之後受的洗。為了更好地向他們傳福音，作為基督徒，我們也參與了他們的壹些活動，如在1995年，我們（我和勾慶惠）參與了致全國人大八屆三次會議的公開信——《關於保障基本人權，維護社會公正的建議》——的簽名，參與了《汲取血的教訓、推動民主與法治進程——“六•四”六周年呼籲書》的簽名。在1995年及之後，因為這些活動，不少朋友被抓、被關、坐牢，如王丹、劉念春、李海、江棋生等等。

   　　在九十年代，在中國，基督徒迅速增加（從80年代、90年代初的幾百萬到90年代末、21世紀的幾千萬、上億），家庭教會迅速增加（僅在北京，從80年代、90年代初的幾個到90年代末、21世紀的幾百個、上千個）。同時宗教逼迫也增加了，如在1992年6月18日，山東省濟寧市微山縣韓莊鎮多義溝村的“耶穌家庭”被拆毀，之後鄭元蘇弟兄被判了12年，四十多名弟兄姊妹被關了2年。如在1994年12月4日，北京缸瓦市教堂主任牧師楊毓東被強行拉下講臺，之後楊毓東牧師和很多弟兄姊妹離開了缸瓦市教堂。（從那時開始，我也離開了缸瓦市教堂，而只在袁相忱牧師家的家庭教會和我們自己的家庭教會等家庭教會裏聚會學《聖經》）。在這些事件中，我們這個小小的以青年基督徒為主的家庭教會，都盡力給予過幫助。

   　　1994年我和劉鳳鋼、高峰寫了《北京基督教聖愛團契》壹文。壹是為了，來記錄我們家庭教會的這些經歷。二是為了，在九十年代初，家庭教會還不是很多，把我們家庭教會寫成文章，來引導更多的基督徒也來辦家庭教會；三是為了，也想給我們這個家庭教會起個正式的名字。

   　　在這篇文章中，我們寫到：“我們面對惡劣的環境並未停止聚會，信心沒有受到損傷，殘酷的現實使我們更加合壹，我們的團契始終是堅實的壹體，我們今後依然會在上帝的感召下持守我們的信仰和信念，以耶穌為我們的榜樣跟主走十字架的歷程”。

   　　作為基督徒，我們看到了老百姓的疾苦，我們的心在疼痛，為此在1995年5月我們寫了《為貧困的百姓說句話》。作為基督徒，我們體會到良心犯及家人的艱難，我們積極參加王丹牽頭的“互助捐款活動”，來盡自己的愛心。

   　　1995年，因為我們書寫了《北京基督教聖愛團契》和我參與了《汲取血的教訓、推動民主與法治進程——“六•四”六周年呼籲書》的簽名，我和劉鳳鋼、高峰被勞動教養，我和劉鳳鋼2年，高峰2年半。

   　　1997年、1998年我們出獄後，我們依舊是堅持信仰，堅持家庭教會，堅持為主傳福音，堅持維護我們的基督信仰權益。1997年、1998年，我們在史書才家聚會學《聖經》，那時屬靈前輩謝模善牧師和師母也常來，使我們得以更多地了解前輩們的見證。還有美國來的傳道人大衛牧師和王嘉麗姊妹也常來，使我們也了解了壹些海外基督徒的信仰情況。

   　　1998年、1999年，我們在王美茹老姊妹家聚會學《聖經》，常來聚會的基督徒有王美茹、徐永海、高峰、劉鳳鋼、華惠棋、楊靖、沙裕光、儲海藍、任畹町、金艷明等，這些弟兄姊妹多為民運人士、六四人士等。任畹町、金艷明等民運人士、良心犯家屬就是那時受的洗。彭明等民運朋友也曾來參加過聚會，我們也主動向徐文立、查建國、高洪明、何德普、王誌新、嚴正學等民運人士傳福音。徐文立還曾特意請我，讓我在他自己的家裏，來給大家（十多位朋友）講《聖經》。（1998年、1999年及之後，徐文立、查建國、高洪明、何德普、嚴正學等不少朋友，因為民運被抓、被關、坐牢）。

   　　2000年，因王美茹搬到了遠離市區的農村，“聖愛團契”這個小小的家庭教會不得不搬到了我家。雖然我僅僅只有壹間小平房，自己生活都困難，非常不適合辦教會，但是為了傳福音，我必須將教會堅持下去。常來聚會的基督徒有徐永海、高峰、劉鳳鋼、華惠棋、沙裕光、楊靖、孫亦戎、金艷明、任畹町、錢玉民、高玉祥、韓罡等，及馬淑季、朱銳、何德普、王誌新、張曉平、嚴正學、楊子立、馬強、李陽、周國強、侯傑、翁傑等，多為民運人士、六四人士、維權人士，其中楊靖、錢玉民、高玉祥、韓罡等就是在那時受的洗。

   　　2000年，遼寧鞍山壹家庭教會，因為聚會學習《聖經》，壹些弟兄姊妹遭到酷刑、刑訊逼供，打嘴巴、上小繩、木棍打、竹竿抽、電棍電、烤電爐等，不少肢體還被罰款，李寶芝、孫德祥、侯榮山還被勞動教養。他們托人找到我們，雖然並不相識，但肢體之痛，必須幫助。我拿出了剛發的工資1千元錢作路費（後來成了我被判刑的“罪證”），劉鳳鋼弟兄去了鞍山，參加了李寶芝行政上訴案公開開庭的旁聽。事後，我們盡力給予了幫助。

   　　2003年，浙江蕭山凸渡沙教堂遭到政府強拆，劉鳳鋼去了蕭山。事後，我們也盡力給予了幫助。

   　　2003年，因為幫助遼寧鞍山和浙江蕭山的主內肢體，我們被抓、被監視居住、被判刑、被剝奪政治權利，其中劉鳳鋼被判有期徒刑3年、剝奪政治權利3年，我（徐永海）被判有期徒刑2年、剝奪政治權利2年，張勝棋被判有期徒刑1年、剝奪政治權利1年。

   　　2006年1月30日我出獄後，我和王清敏姊妹，在廣安門外的王清敏家，我們帶領壹些主內弟兄姊妹在壹起學《聖經》，其中壹些弟兄姊妹是民運人士、六四人士、維權人士等，如沙裕光、張智勇、劉煥文、賈建英等。良心犯家屬賈建英就是在那時受的洗。只是，王清敏家離我家較遠，每次去來回都要花去2、3個小時。

   　　2008年被判20年、坐牢16年多的胡石根出獄，住到了我家附近，騎車也就5分鐘。2009年，我和胡石根、高洪明、楊靖、賈建英、王誌新、沙裕光、嚴正學、王玲、高玉祥、張曉平、孫亦戎、董繼勤等在我家恢復了聚會。雖然我家依舊很小，僅僅是壹間樓房，但我必須竭力地來為主做工。2010年，胡石根、張誌新、嚴正學、董繼勤受洗，施洗牧師袁福生。

   　　到2019年，我們這個小小的教會走過了30年，早期的弟兄姊妹多為民運人士、六四人士。隨著時間的發展，那些老民運年齡越來越大了，不少都70多歲了，不能常來聚會了。近些年來的弟兄姊妹多為訪民（維權人士），壹些來自北京，壹些來自外地，他們經歷了很多的苦難、艱難，他們太需要耶穌的大愛了。

   　　2012年6月20日，我和胡石根被按立為“聖愛團契”這個小小家庭教會的長老。“人若想要得監督的職分，就是羨慕善工”（提前3:1）。按立者為中國教會屬靈前輩李克牧師、蔡榮生牧師。

   　　30年來，袁相忱牧師、梁惠珍師母、謝模善牧師、李克牧師、蔡榮生牧師等屬靈前輩，給過我們很多的幫助。當我們在坐牢時，他們為我們祈禱。如廖亦武寫的《家庭基督教徒袁福生》壹文中寫到，袁福生說“我父親（袁相忱牧師）在為壹個叫徐永海的大夫祈禱，……，他是在浙江……被捕，……，父親在聚會時公開講，徐大夫是年輕壹代基督徒的驕傲”。在我們坐牢期間，2005年8月16日袁相忱牧師榮歸天家。

   　　李克牧師晚年後，壹直用文字來為主做工，他先後寫了幾十萬字。李克牧師不會電腦，為此多由我來打字、錄入，我成了他的第壹讀者，由此使我了解了不少屬靈知識和教會歷史。並且最後，我和李克牧師壹起，將這些文字整理為《耶和華是我的牧者——李克文選集》（50多萬字），為中國教會保留下壹份寶貴的文字材料。李克牧師十分關心我們這個小小的家庭教會，在2018年9月28日，我們教會的倪玉蘭、周磊、周梅被按立為長老，按立者為李克牧師。李克牧師2018年11月10日榮歸天家。

   　　屬靈前輩為主走了美好的十字架道路，他們的經歷深深地感染了我們，這些年來我們也是竭力為主做工，為主傳福音；並盡聖職的本身，如施洗、帶領聖餐、按立牧師長老……。壹些主內肢體，如朱紅（長老）、王之南（老姊妹）、賈建英、葛誌慧、張文和、王鳳仙等弟兄姊妹，也開放出自己的家庭，讓我們來帶領教會或讓我們來分享聖經，真是感謝這些弟兄姊妹。經過這些年來的福音工作，不少朋友接受了耶穌，成為了基督徒；每年都有壹些弟兄姊妹受洗，正式向世人宣告歸入耶穌。

　2014年1月，因來我家聚會的弟兄姊妹越來越多，我們將聚會地點搬到了張文和弟兄家。可是僅僅在他家聚會了4次，我們就被抓到派出所，被關進看守所，被刑事拘留1個月。被刑拘的有：楊靖、楊秋雨、張文和、呂動力、張海彥、徐彩虹、於艷華、王素娥、王春艷、居小玲、康素萍、楊敏和我，共13人。王彪、王彪的兒子王昊琛，因王昊琛只有14歲，他們父子2人被抓到派出所後沒有被關進看守所。因年老體弱，王玉琴、沈忠厚、寧惠榮、楊英環、楊英環兒子孫曉5人沒有被抓到派出所。葉國強、葉國柱兄弟2人，因家裏有事提前離開，而沒有被抓。

   　　出獄後，很快我們就在我家恢復了聚會。因為，我們中國太需要耶穌了，太需要耶穌的大愛（連仇敵都愛）了，只有耶穌的大愛才能救我們中國，我們不能停止聚會。“妳們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人，倒要彼此勸勉，既知道那日子臨近，就更當如此”（來10:25）。

   6、袁相忱牧師和梁惠珍師母，他們夫妻時常說：“我們是向神學，而不是學神學”

   　　每次坐牢我們都受過很多的苦，但與五、六十年代屬靈前輩坐牢時所受的苦相比，實在算不了什麽。如袁相忱牧師在坐牢時，警察為了使他放棄基督信仰，將他關在長、寬、高都是1米的“小號”裏，壹關就是半年。出來後，袁相忱牧師都不會走路，但是袁相忱老弟兄依舊堅持基督信仰，堅持信耶穌。出獄後，袁相忱牧師依舊是堅持為主傳福音，堅持帶領家庭教會。

   　　我是1990年走進的袁相忱牧師的家庭教會，那時這個家庭教會還是在廣渠門外的他大女兒家，當時聚會也就20來人，年輕人僅僅只有幾個，大家如同地下工作者，人是分開來，分開走。在聚會時，也不能大聲唱歌，大聲禱告，怕人聽出來這裏有聚會。即使這樣，警察還是找上門來，不許聚會。在他大女兒家的聚會還不到2年，不得不又搬回了袁相忱老弟兄位於白塔寺的他自己的家中。

   　　搬回白塔寺後，來聚會的弟兄姊妹是越來越多，年輕人也是越來越多，已不再像“地下聚會”了。（在80年代被稱為“地下聚會”，到了90年代被稱為“家庭聚會”，到了21世紀被稱為“家庭教會”，90年代是基督教在中國發展最快的時期，也是受逼迫相對較重的時期）。

   　　對我來說，搬回到白塔寺，是離我家太近了，走路10多分鐘，於是我時常能去參加聚會了，尤其是去參加周四晚上的青年聚會，去聽袁相忱老牧師給我們講《聖經》。從91年、92年就開始，年輕的基督徒是越來越多，於是袁相忱老牧師專門利用壹個晚上給這些年輕的基督徒講《聖經》。

   　　袁相忱牧師和梁惠珍師母，他們夫妻倆時常說：“我們是向神學，而不是學神學”。而使我深深地認識到，我們只是來以耶穌為榜樣，向耶穌學習，跟著耶穌走十字架道路；以此來拿去恨人的心（只恨撒旦），來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）。而，不是來學習某些神學理論，因為單單的神學理論，並不能使我們具有這心靈的改變。

   　　他們夫妻倆還時常說：“教會是屬天的、屬靈的，是政教分離”。而使我深深地認識到，教會只是來帶領大家學習《聖經》，以此來使大家具有心靈的改變，來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）。教會不是社會政治團體，不應當專註社會問題、政治問題（但是作為基督徒個人可以）。

   　　他們夫妻倆還時常說：“我們堅持家庭教會”；並說到：“聚會人多了，就壹個變兩個，兩個變四個……，我們中國家庭教會就是這樣發展起來的”。而使我深深地認識到，家庭教會由於缺乏受過神學教育的神職人員，缺乏論述各種神學理論的神學書籍，而使得我們不得不單單地學習《聖經》；而《聖經》的核心是耶穌，舊約預言耶穌，新約應驗耶穌，我們學習《聖經》，正好使我們能夠單單地效法耶穌，走十字架道路，以此來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）。因此我們堅持家庭教會，堅持學習《聖經》。

   　　我們信仰耶穌，跟著耶穌走十字架道路，只是為了使我們來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心），來具有這心靈、生命的改變，來具有這重生、得救、成聖。“上帝就是愛。住在愛裏面的，就是住在上帝裏面，上帝也住在他裏面”（約壹4:16）。

   　　可是，不少人來到教會，他們不是為了來具有心靈、生命的改變，而是為了來向上帝（神）求好處，希望上帝能夠通過神奇的方式（違反科學的方式）給他們好處，如升官、發財、得子、去病、保平安等。為此，他們是極力地反對科學，如極力反對宇宙大爆炸理論（宇宙空間膨脹理論）和反對生物進化論（反對神導進化論、反對智慧設計論）。

   　　還有不少人來到教會，他們也不是為了來具有心靈、生命的改變，而是為了死後進天堂，他們想當然地認為，只要相信《聖經》中的字句“如上帝六天造宇宙，第六天用泥捏出人，諾亞方舟”等等都是真的，就“因信稱義”了，死後就可以進天堂了。為此，他們也是極力地反對科學，如極力反對宇宙大爆炸理論（宇宙空間膨脹理論）和反對生物進化論（反對神導進化論、反對智慧設計論）。

   　　可是，從壹百多年前開始，我們中國就是壹個高舉科學的國家，如在《什麽是科學》壹書中說到：“1895年甲午海戰壹敗塗地，……，人們終於認識到，中國的落後……是全方位的落後，……。中國傳統文化價值體系全盤破產之後，產生了壹個巨大的價值真空，……‘科學’作為西學中為國人最欽佩、也相對最熟悉的部分，就由‘用’轉為‘體’、由‘器’進為‘道’”。

   　　1923年，胡適在為《科學與人生觀》壹書寫的序這樣說：“這三十年來，有壹個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。……。”

   　　從壹百多年前開始，我們中國就是壹個高舉科學的國家。由於壹些基督教教徒、信徒，他們是極力地反對科學，如極力反對宇宙大爆炸理論（宇宙空間膨脹理論）和反對生物進化論（反對神導進化論、反對智慧設計論）。而使得在中國很多知識分子不來接受耶穌，並排斥基督信仰。如在上個世紀的二十年代就出現了“非基督教運動”，連胡適這些從美國留學回來的大知識分子都不是基督徒。

   　　我們的基督信仰不是愚昧、無知、反科學的，為此，作為壹個基督徒，壹個中國基督徒，我壹直希望通過科學的方式來告訴人們，是真的存在上帝，耶穌壹定就是上帝（道成肉身）。

   　　科學告訴我們，整個宇宙是從壹個“點”中誕生的，而只有上帝才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙，是真的存在上帝。

   　　整個宇宙是從壹個“點”中誕生的，而只有整個宇宙壹直都在壹個“點”內，並且是在上帝的手心裏，才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙。科學也應當還可以告訴我們，整個宇宙壹定是在上帝的手心裏，壹定是由上帝創造的、掌管的。

   　　《聖經》中說：“他右手拿著七星”（啟1:16）；“七”在聖經中是完全數，“七星”可以指宇宙中所有的恒星、行星、衛星等，即耶穌（上帝）右手拿著整個宇宙。《聖經》中說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道、太初與上帝同在。萬物是借著他造的。凡被造的，沒有壹樣不是借著他造的”（約1:1-3）。

   　　壹定是，在上帝的手心裏，在上帝（道）的掌管下，在上帝的智慧設計下，在地球上先後經歷了前震旦紀、震旦紀、寒武紀、奧陶紀、誌留紀、泥盆紀、石炭紀、二疊紀、三疊紀、侏羅紀、白堊紀、古近紀、新近紀、第四紀等等。

   　　壹定是，在上帝的手心裏，在上帝（道）的掌管下，在上帝的智慧設計下，借著生物進化，在地球上逐漸出現了簡單的有機物分子、復雜的有機物分子、單細胞生物、多細胞生物、兩胚層動物、三胚層動物、脊索動物、脊椎動物、魚類、兩棲類、爬蟲類、哺乳類，最後出現了我們人類。

   　　自然科學與基督信仰實在是應當沒有壹點矛盾，應當毫無沖突。為此，我進行了三十來年的研究、探索，即使在坐牢期間，我也沒有停止我的研究、探索。現，我終於告壹段落，並完成了本論文（書）《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》（20多萬字）。

   7、萬事互相效力叫愛上帝的人得益處，如果沒有坐牢，我完成不了我的科研工作

   　　我是被勞動教養2年，是從1995年5月25日到1997年5月24日。“罪狀”是，在1994年我們所寫的《北京基督教聖愛團契》壹文中有“面對惡劣的環境並未停止聚會”等話語，在1995年我參與簽名的《汲取血的教訓、推動民主與法治進程——“六•四”六周年呼籲書》壹文中有“1949以來，執政當局壹直以犧牲公民的言論自由來維持表面上的意識形態的統壹”等話語，說是汙蔑了政府，汙蔑了政府機關。我們汙蔑了嗎？我們說的不是事實嗎？

   　　在這2年中，我壹直被關在北京西城看守所的壹間6平方米的小牢房中。在這間小牢房裏，大多時間只關押2、3個人，很安靜。這裏沒有紙筆，沒有專業參考書，我就借著在腦子裏思考、研究、探索，借著在腦子裏寫、在腦子裏記，經歷了整整2年的時間，我寫出了《上帝的科學》的第壹稿，有6萬多字。出獄後我還請徐文立給我寫了序言，在此謝謝徐文立大哥，其實當時我寫的還很不成熟。

   　　在坐牢期間，我還發現了壹個心理學現象。那時，壹個叫李少軍的和我關在壹起，他家是天主教家庭。有壹天他拿出壹個紅色的藥皂，他從墻上拔出壹個釘子，他說他想雕壹個耶穌在十字架上的像。他問我，耶穌在十字架上，是左腳壓著右腳，還有右腳壓著左腳。我實在沒有這印象，他讓我想，我不知道如何去想。

   　　很快，他雕刻出來，還很像，監獄裏真有壹些有才華的人。我問他，是如何想的，他說就在腦子裏想呀，回想出“耶穌在十字架上”，很是清晰，耶穌的左腳、右腳也都很清晰。

   　　我當時感到十分的奇怪，他怎麽會有這種能力。出獄後，我開始查心理學方面的書。我發現，這叫“視覺表象能力”；並且得知，在1880年，達爾文的表弟，高爾頓，就發現了，在表象能力上，人與人之間存在著極大的差異。我就是沒有壹點表象能力，視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、運動覺表象等等，我是都不具有。

出獄後，從1997年到2003年，我壹直進行這表象能力的科學研究，測查了幾百人的表象能力，並在2003年寫完了論文《精神分裂癥患者與正常人之間表象能力的比較分析》，並寄出了論文。可是，還沒有看到發表，在2003年11月，我又被抓了，出獄後才看到發表的論文。

   　　我是被判有期徒刑2年，監視居住2個多月，是從2003年11月9日到2006年1月30日。“罪狀”是，因為幫助了遼寧鞍山遭酷刑的主內弟兄姊妹和幫助了浙江蕭山教堂遭強拆的家庭教會，我們所寫的《我所了解的遼寧省鞍山市李寶芝被勞動教養壹案的事實和經過》、《我所了解的浙江主內弟兄姊妹被逼迫的情況》被說成是“向境外提供情報”。難道我們基督徒被酷刑、教堂被強拆，我們就不能說嗎，說了就是向境外提供情報嗎，就是危害國家利益嗎，難道警察酷刑基督徒、強拆教堂是在維護國家利益嗎？哪有這麽維護國家利益的。

   　　在這2年多中，我先後被關在北京的西城看守所、豐臺看守所，浙江的蕭山看守所、杭州東明山森林公園（監視居住2個月22天）、杭州看守所、杭州東郊監獄、杭州西郊監獄。

   　　在這2年多中，在杭州西郊監獄的時間最長，有壹年多。在杭州西郊監獄時，為了減少我和其它犯人的接觸，白天勞動的房間和晚上睡覺的房間，都是2個人，很安靜。在不能用紙筆、沒有專業參考書的情況下，借著在腦子裏思考、研究、探索，借著在腦子裏寫、在腦子裏記，經歷了2年2個月22天的時間，我寫出了《上帝的科學》的第二稿，有9萬多字。

   　　出獄後，我失去了原來的醫生工作；因壹直被監視，時常遭軟禁，我壹直失業在家。在家裏有了紙筆，有了專業參考書，還有了電腦，還可以到圖書館去查書。經過這些年的思考、研究、探索，我寫出了《上帝的科學》的第三稿，二十多萬字。經過30年的研究、探索，現，我的科研工作終於告壹段落，並終於完成了本論文（書）。

   　　可以說，如果沒有坐牢，我還真完成不了我的科研工作，完成不了本論文（書）《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》。真是“萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處”（羅8:28）。

   8、《聖經》是最好的神學教材，告訴我們要高舉耶穌，不要高舉宗教神學戒律

   　　2004年夏天，我曾在杭州東明山森林公園被監視居住過2個多月，期間蕭山負責宗教的國保警察給了我壹本《聖經》，我認真看了兩遍。監視居住，比看守所的條件好多了，可以隨時看書，不用幹活，也沒有活可幹。

   　　之後我被轉到杭州看守所，《聖經》被放在樓道裏，說讓看，但是每次看，都要請示警察，而根本無法看。掃地的壹個犯人有時過來翻翻、看看，我離開時，他希望我將《聖經》留給他，我很是高興。我希望這本《聖經》能留在杭州看守所裏，能讓更多的在押人員看到，能在他們的心裏留下福音的種子。

   　　到了杭州西郊監獄，我經過爭取，我妻子給我寄來了壹本《聖經》，是《新約》，現代中文譯本、現代英文譯本、中英對照，我看了兩遍。在看《聖經》的後幾卷書時，我覺得我看懂了《聖經》，明白了十字架的道理。以前，我也時常看《聖經》，僅通讀就通讀過幾遍，但是好像沒有看懂，沒有太明白十字架的道理。這次，我覺得看懂了，明白了十字架上的真理。

   　　《聖經》中的這後幾卷書，即《雅各書》、《彼得前後書》、《約翰壹、二、三書》、《猶大書》這七卷書被稱為：公普書信（Gatholic epistles）、壹般書信、普通書信（General epistles）；“因為這些書信具有普遍意義而為大公教會所接受，所謂大公教會意思是超越宗派普世性教會”（摘自《新約導論》）。

   　　因此，在2009年，在我家恢復聚會學《聖經》後，我們壹直主要在學習《聖經》中的這七卷書。我發現，這七卷書是最好的“神學教材”，包含著最有條理的“神學”。通過這十年的學習，我覺得，我看懂了其中的“神學”，下面是我學習這七卷書的體會、心得。

   （a）、宗教活動（宗教儀式）並不能使人不幹壞事，只有效法耶穌才能使人不幹壞事

   　　《雅各書》提到了：“聽道、信道、講道、祈求、許願還願（起誓）”等宗教活動。在人類社會中，尤其是在原始社會，如果缺乏哲學知識、科學知識，人們會想當然地認為，存在著風神、雲神、雷神、電神、雨神……等；還會想當然地認為，通過聽道、信道、講道、祈求、許願還願等宗教活動（宗教儀式），來賄賂神靈，神靈就可以給人各種好處。為了得到神靈給的好處，壹些宗教甚至是拿活人來獻祭，這些宗教是壞的，這些有神論是壞的，會使人幹壞事。也就是說，不是所有的宗教、有神論都是好的，壹些宗教、有神論是非常壞了，是非常邪惡的。

   　　《雅各書》說到：“只是妳們要行道，不要單單聽道”（雅1:22），“信心若沒有行為就是死的”（雅2:17），“不要多人作師傅”（雅3:1），“因為妳們妄求”（雅4:3）；“不可起誓”（雅5:12）等。《雅各書》還說到：“妳們落在百般試煉中，都要以為大喜樂”（雅1:2）；“那清潔沒有玷汙的虔誠，就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗”（雅1:27）；“要愛人如己。妳們若全守這至尊的律法才是好的”（雅2:8）；“人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了”（雅4:17）等。即，基督信仰與其它宗教不同，基督信仰則是，來使我們效法耶穌，跟著耶穌走十字架道路，去行道，去行公義好憐憫，不會使我們幹壞事。也就是說，只有基督信仰是好的，是最好的，是最好的宗教信仰，是最好的有神論。

   （b）、宗教教義（神學理論）並不能使人心變好，只有效法耶穌才能使人心變好

   　　《彼得前書》提到了：“天堂、人間、地獄、審判、獎賞”等宗教教義（神學理論）；如“天上的基業”（彼前1:4），“是寄居的”（彼前2:11），“監獄裏的靈”（彼前3:19），“審判要從神的家起首”（彼前4:17），“永不衰殘的榮耀冠冕”（彼前5:4）等。在人類社會中，尤其是到了農業社會，如果具有了壹些哲學知識、科學知識，人們會認識到，存在著“道”，存在著上帝，存在著天堂、人間、地獄、審判、獎賞，存在著公義，好人才能上天堂，壞人就會下地獄。這些宗教教義（神學理論）可以使人願意幹好事，不敢輕易幹壞事。但是，這些宗教教義（神學理論），並不能改變人心，即不能使人“發自內心地、來強迫自己去幹好事，哪怕幹好事會下地獄”。正如使徒保羅所說的那樣：“立誌為善由得我，只是行出來由不得我”（羅7:18）。也就是說，單單的知道宗教教義（神學理論）是不夠的，是不能夠使人心變好的。

   　　《彼得前書》說到：“妳們蒙召原是為此。因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21），“基督既在肉身受苦，妳們也當將這樣的心誌作為兵器。因為在肉身受過苦的，就已經與罪斷絕了”（彼前4:1）等。即，基督信仰與其它宗教不同，基督信仰則是，來使我們跟著耶穌的腳蹤行，效法耶穌，走十字架道路；以此使得我們能夠來具有耶穌那樣的大愛的心，能夠來具有這心靈、生命的改變，能夠來具有這重生、得救、成聖；以此使得我們能夠發自內心地、來強迫自己幹好事，哪怕幹好事會下地獄。“為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意”（羅9:3）。也就是說，基督信仰能夠改變人心，能夠使人心變好，使得我們必須去幹好事。正如使徒保羅所說的那樣：“賜生命聖靈的律，在基督耶穌裏釋放了我，使我脫離罪和死的律了”（羅8:2）。

   　　《彼得後書》告訴我們，耶穌是道成肉身（上帝的獨生愛子），耶穌就是上帝，耶穌將會帶領我們人類進入新天新地千禧年，這三條宗教教義（神學理論）是基督信仰特有的宗教教義（神學理論）。這三條宗教教義（神學理論），尤其是“耶穌是道成肉身”這條宗教教義（神學理論）；使得我們能夠認識到，耶穌是道成肉身的，是來給我們做榜樣的。而使得我們能夠，以耶穌為榜樣，向耶穌學習，效法耶穌，走十字架道路；以此使得我們能夠具有耶穌那樣的大愛的心，能夠具有這心靈、生命的改變，能夠具有這重生、得救、成聖；使得我們能夠發自內心地、來強迫自己幹好事，哪怕幹好事會下地獄——“與基督分離，我也願意”（羅9:3）。也就是說，只有基督信仰能夠改變人心，能夠使人心變好。

   （c）、宗教心理（迷信心理）可以使人幹錯事，只有效法耶穌才能使人不幹錯事

   　　《約翰壹書》提到了：“認罪、教訓、偶像”。在人類社會中，即使到了工業社會（科學時代），人們也會受到宗教心理（迷信心理）（即，暗示心理、自責心理、強迫心理）的影響、作用、幹擾。壹、“暗示心理”，當相信某些偶像是神靈，並認為自己做了壞事神靈不再保守自己時，可以使自己患上癔病，而真心地相信存在神靈。二、“自責心理”，人們會自責以前曾經做過的壞事，而會到神靈面前認罪，當認為神靈赦免了自己的罪後，可以使癔病得到好轉，而真心地相信存在神靈。三、“強迫心理”，人們會強迫自己，去佩帶吉祥物；如果是有神論者，人們會強迫自己，去進行宗教活動，去遵守神靈的教訓，去幹好事。這些宗教心理（迷信心理）（即，暗示心理、自責心理、強迫心理）可以使人心發生改變，甚至可以使人心變好。只是，人們還會受到宗教心理（迷信心理）（即，暗示心理、自責心理、強迫心理）的幹擾，而去“聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理……禁止嫁娶，又禁戒食物”（提前4:1-5），而會去幹錯事，而沒有帶來好的結果。

   　　第壹、受“自責心理”的幹擾，壹些教徒總是不停地認罪，尤其是不停地去認與“性”有關的罪，而不得不受禁欲的壓迫。第二、受“強迫心理”的幹擾，壹些教徒總是極力地反對“肉體的情欲、眼目的情欲、並今生的驕傲”，並極力地反對“進化論、同性戀、墮胎等”，而不得不受戒律的壓迫。第三、受“暗示心理”的幹擾，壹些教徒追求醫病趕鬼、說方言、求神跡，而極力地反對科學，而不得不受愚昧的壓迫。

   　　《約翰壹書》說到：“耶穌的血也洗凈我們壹切的罪。……。洗凈我們壹切的不義”（約壹1:7-9），耶穌可以使我們不必再不停地認罪，這是第壹點。《約翰壹書》還說到：“認子的連父也有了”（約壹2:23），聖子耶穌就是上帝，而聖子耶穌讓我們不必守安息日等，“因為人子是安息日的主”（太12:8）；耶穌可以使我們不必再高舉“守安息日”等律法、誡命、戒律，不必再極力地反對“進化論、同性戀、墮胎”等；即，不必再極力地反對“肉體的情欲、眼目的情欲、並今生的驕傲”，因為這些“情欲”僅僅是來自世界的（約壹2:15-17），而不是來自撒旦的，這是第二點。《約翰壹書》還說到：“凡靈不認耶穌，就不是出於上帝。這是那敵基督者的靈。”（約壹4:3），耶穌可以使我們不必再追求醫病趕鬼、說方言、求神跡，不必再極力地反對科學，因為這些“求神跡、反科學”與“耶穌及十字架”實在沒有多大關系，這是第三點。

《約翰壹書》還說到：“照主所行的去行”（約壹2:6）；“行義的才是義人。正如主是義的壹樣”（約壹3:7）；“主為我們舍命，我們從此就知道何為愛”（約壹3:16）等。即，基督信仰與其它宗教不同，基督信仰則是，來使我們照著耶穌所行的去行，效法耶穌，走十字架道路；以此使得我們能夠來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及公義的心、勇於殉道的心，能夠來具有這心靈、生命的改變，能夠來具有這重生、得救、成聖；使得我們能夠心甘情願地、發自內心地、強迫自己去幹好事，去行公義好憐憫；使得我們可以不再受宗教心理（迷信心理）（即，暗示心理、自責心理、強迫心理）的幹擾，不再受“愚昧、禁欲、戒律”的壓迫，不再受邪靈和鬼魔的引誘，而不會去幹錯事。

   　　《約翰二書》說到：“不認耶穌基督是成了肉身來的。這就是那迷惑人，敵基督的”（約二:7）等。道成肉身的耶穌才是唯壹的真理，十字架道路才是唯壹正確的道路。可是，有不少迷惑人的、敵基督的，他們非要在耶穌之外去找真理，在十字架道路之外去找正確道路。使得壹些所謂的基督教教徒、信徒（非基督徒）高舉“聖靈充滿”，而追求醫病趕鬼、說方言、求神跡等，而極力地反對科學，而不得不受愚昧的壓迫，這是第壹點；高舉“認罪悔罪”，總是不停地認罪，尤其是去認與“性”有關的罪，而不得不受禁欲的壓迫，這是第二點；高舉“律法誡命”，而極力地反對進化論、同性戀、墮胎等，而不得不受戒律的壓迫，這是第三點。

   　　《約翰三書》說到：“行善的屬乎上帝。行惡的未曾見過上帝”（約二:11）等。作為基督徒，我們應當單單地高舉耶穌，來向耶穌學習，來效法耶穌，來跟著耶穌走十字架道路；以此使得我們來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及公義的心、勇於殉道的心，來具有這心靈、生命的改變，來具有這重生、得救、成聖；以此使得我們能夠心甘情願地、發自內心地、強迫自己去幹好事，去行公義好憐憫；並且不會幹錯事，即只去行善，不去行惡。並且能夠使得我們不必再受宗教心理（迷信心理）（即，暗示心理、自責心理、強迫心理）的幹擾，不必再受“愚昧、禁欲、戒律”的壓迫，不必再受邪靈和鬼魔的引誘，可以戰勝邪靈和鬼魔的引誘。

   （d）、高舉宗教活動、神學理論、律法誡命會阻礙社會進步，高舉耶穌才會推動社會進步

   　　《猶大書》告訴我們，耶穌就是上帝，就是那獨壹的上帝，就是那獨壹的主宰。“獨壹的主宰我們主耶穌基督”（猶:4），“我們的救主獨壹的上帝”（猶:24）。

   　　我們人類具有發達的大腦前額葉，使得我們在青春期後就會具有崇拜心理（如現在壹些少男少女狂熱地崇拜明星），並且我們崇拜效法了“誰”，我們就會具有“誰”那樣的心。我們崇拜效法了耶穌，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及公義的心、勇於殉道的心，就會具有這心靈、生命的改變，就會具有這重生、得救、成聖，就會具有這基督信仰。基督信仰是建立在對耶穌的崇拜、效法基礎上，“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21）。耶穌說：“我給妳們作了榜樣，叫妳們照著我向妳們所作的去作”（約13:15）

   　　我們人類還具有宗教活動（宗教儀式）、宗教教義（神學理論）、宗教心理（迷信心理，即，暗示心理、自責心理、強迫心理）；壹些其它宗教（如佛教、道教、伊斯蘭教等），或者基督教中的某些宗派（如天主教），或者基督教中的某些教徒、信徒（非基督徒），他們的宗教僅僅是建立在這“宗教活動（宗教儀式）、宗教教義（神學理論）、宗教心理（迷信心理，即，暗示心理、自責心理、強迫心理）”基礎上。為此，他們是高舉宗教活動（宗教儀式）、神學理論（宗教教義）、律法誡命，受著“愚昧、禁欲、戒律”的壓迫，如“禁止嫁娶，又禁戒食物”，而阻礙了人們對物質文明、科學技術的追求，而阻礙了社會的發展、進步。高舉“宗教活動、神學理論、律法誡命”就是阻礙社會發展的心理原因、文化原因、宗教原因。

   　　在16世紀，馬丁路德發起宗教改革，提出“因信稱義”（“因信基督稱義”，“上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名”），使人們可以不必再高舉“宗教活動、神學理論、律法誡命”，可以不必再受宗教心理（迷信心理）（即，暗示心理、自責心理、強迫心理）的幹擾，可以不必再受“愚昧、禁欲、戒律”的壓迫；而回歸了耶穌，高舉了耶穌，在耶穌的大愛裏人們的思想可以得到徹底的解放、自由。宗教改革解放了人們的思想，推動了物質的文明，推動了精神的文明，推動了科學的進步，推動了社會的發展，帶來了人權、自由、民主、法制（法治）。使得新教（耶穌教）國家，最先走在了文明的道路上。

   　　中國基督教家庭教會先行者袁相忱老牧師提出：“我們是向神（耶穌）學，而不是學神學（神學理論）”，可以使得人們更加清晰地知道，回歸耶穌、高舉耶穌就是單單地來向耶穌（神）學習，來效法耶穌，來跟著耶穌走十字架道路，以此來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及公義的心、勇於殉道的心，來具有這心靈、生命的改變，來具有這重生、得救、成聖。基督信仰就是單單地跟著主耶穌走十字架道路。這是我們屬靈前輩在經歷幾十年的為主受苦（如坐牢20多年）所得出來的最寶貴的精神財富（“神學、神學理論”），我們實在是應當珍惜。

   　　三十年來，正是靠著這最寶貴的精神財富——“我們是向神（耶穌）學習，而不是學習神學（神學理論）”，使我敢於提出這樣的假設，使我敢於進行這樣的科學研究：“即，由於具有了發達的大腦前額葉，使得我們人類具有了崇拜心理的天性，並且崇拜效法了‘誰’，就會具有‘誰’那樣的心。我們崇拜效法耶穌，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及公義的心、勇於殉道的心，耶穌就是唯壹的真理”。在此感謝袁相忱牧師、梁惠珍師母兩位屬靈前輩。

   　　十年來，正是靠著對《雅各書》、《彼得前後書》、《約翰壹、二、三書》、《猶大書》這七卷書的學習，使我堅信我的科學研究不僅與基督信仰沒有任何沖突，而且與《聖經》也沒有任何沖突。在此感謝我們“聖愛團契”這個小小家庭教會的眾主內弟兄姊妹，是這些主內肢體壹直在陪伴我學習《聖經》中的這七卷書。

   　　尤其是感謝那些雖然經歷了逼迫，但依舊來學《聖經》的主內弟兄姊妹。在這十年中，我們的壹些主內弟兄姊妹，因為信仰、民運、維權等原因，被抓、被關、被判刑，甚至是幾次被抓、被關、被判刑，如倪玉蘭（長老）董繼勤夫妻倆、楊秋雨王玉琴夫妻倆，葉國柱葉國強兄弟倆，徐彩虹何斌夫妻倆、馬玉珍蔣湛春夫妻倆、張文和王素娥夫妻倆（是壹個壹個的家庭在受難、在同時受難）、楊靖、呂動力、張海彥、於艷華、王春艷、居小玲、康素萍、楊敏、王彪、劉躍、郭紅、趙作媛、李美青、王春波、嶽愛玲、石新紅、王心靈、周金霞、等等……等等。

   　　僅目前被抓的、在牢裏的、失去聯系的、被截訪的就還有，胡石根（2015年7月10日被抓，被判7年半）、寧惠榮（2016年被截回新疆哈密後，曾被關黑監獄，目前失去聯系）、陳大山（2017年後失去聯系，據說被判4年）、王玲（2018年8月份失蹤，壹直沒有確切消息）、楊秋雨（2019年3月1日被抓）、葛誌慧（2019年7月初被抓）、林春芬（2019年7月27日被抓）、萬顯文（2019年8月30日失蹤，應當是被截訪了）、馬玉珍（2019年9月12日被截訪）、李玉（2019年9月13日被抓），王金鈴（2019年9月21日被截訪）、蔣湛春（2019年9月26日被抓）。……。

   　　我們這個家庭教會，不時地有主內肢體在經歷著逼迫，並且我們的聚會也時常經歷逼迫，如我們在聚會時，警察時常在外邊監視；有幾次在聚會時，警察還曾進來幹擾；2014年我們因聚會還曾被抓去坐牢。多年來，恰恰是這些經歷逼迫的主內弟兄姊妹常來聚會，常來學《聖經》，實在是應當感謝這些主內肢體。

   　　面對我們這個正在經歷著逼迫的家庭教會，壹些主內弟兄姊妹還依舊來學習《聖經》，也實在是應當感謝這些弟兄姊妹。為此感謝：周磊（長老）、周梅（長老），張曉平、戚若青、陳洪旺、沈忠厚、楊英環、何德普、高洪明、賈建英、李金芳、嚴正學、高玉祥、朱玉芳、陳艷華、國儷堃等等（在這些肢體中也有壹些是良心犯）。

   　　還有感謝王清敏、劉煥文、華惠棋、武人剛、劉小旦、及惠郁、劉安軍、張鴻彬、計誌剛、王學琴、苗苗、郭清華、馬景雪、田衛東、韋亞妮、鄭忠誠、侯家貴、張淑鳳、陸偉、鞠鴻怡、張淑華、侯美華、侯敏玲、羅誌淑、張福英、趙振甲、劉永平、李金平、謝金鳳、程玉蘭、田曉東、章冬翠、王紅霞、李秀霞、柳學紅、金重齊、郝威、丁家喜、李蔚、董誌牧師的妻子（董師母、晶晶姊妹）、張家蘭、孫雲月、趙利春、趙末、沈麗秀、王春梅、張全勝、王松、於曉軍、陳淑雲、齊月英、李青、郭瑞利、郭新亮、王增明、李成松、劉楓、馬蕭、呂上、劉曉媛、向莉、姚建新、張順、陸祚鈺、何宗旺、張五州、周迪先、李瑞珍等，這些弟兄姊妹及朋友雖然不常來，但其中有不少弟兄姊妹及朋友是因為維權等原因，在之前坐過牢，或在之後坐過牢。

   　　還要感謝査建國、朱銳、付月華、劉京生、沙裕光、胡莫、鄭酋午、董廣平、趙常青、李海、張敬同、白東平、姜力鈞、王清營、張純珠、侯文豹、王金波、張林、歐陽小榮、林大剛、周誌榮、康玉春、王國齊、齊誌勇、梁太平、許艷、楊衛東、杜興等，這些弟兄姊妹及朋友雖然不常來，但多是民運人士、六四人士等（其中不少是良心犯及家人），每次來都讓大家很是高興。（在這些朋友中有些還沒有接受耶穌，請主盡快感動他們，使他們早日來接受耶穌）。

   　　正是靠著對《聖經》的學習，靠著對“我們是向神（耶穌）學習，而不是學習神學（神學理論）”的理解，靠著走在十字架道路上，使我最終完成了我的科研工作，最終完成了本論文（書）《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》，20多萬字。

   9、自然科學與基督信仰毫無沖突，可是某些基督徒不理解，而極力地反對科學

只有耶穌才能救我們每壹個人，才能救我們每壹個中國人。可是，很多人，很多中國人，只有通過科學的方式，他們才會相信上帝、信仰耶穌。為此，自信主後，我壹直進行有關的科學研究。

   　　我們中國是壹個高舉科學的國家，壹些人正是以科學的名義，打壓基督教，他們是想當然地認為基督教也和其他宗教壹樣，是愚昧、無知、反科學的，是迷信。我們只有通過科學的方式，才能來更好地、竭力地為主爭辯。為此，我壹直進行有關的科學研究。

   　　科學可以告訴我們，整個宇宙是從壹個“點”中誕生的，只有上帝才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙，是真的存在上帝。科學可以告訴我們，由於我們人類具有發達的大腦前額葉，具有崇拜心理的天性，使得我們只要“向神（耶穌）學”，效法耶穌，走十字架道路，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心，就會具有這心靈、生命的改變，就會具有這重生、得救、成聖，耶穌壹定就是上帝（道成肉身）。

   　　在中國教會歷史中，很多中國屬靈老前輩十分尊重科學，並不反對科學。如周維同老前輩，在壹百年前的1919年就去讀了神學，後曾任“北京遠東神學院”的中方院長，袁相忱、李克等都曾是他的學生；周維同在文章中就曾寫到：“創造的6日……，所說的‘日’，就是指時代而言”。

   　　他的學生，李克老牧師，他在講道中也多次提到，上帝的話是在“三本”聖經裏，壹是《新舊約》，二是宇宙，三是禱告。我們可以通過認識宇宙，通過科學的方式，去讀到上帝的話。

   　　還有吳德榮牧師，他是臺灣人，常年在臺灣、日本、美國等地為主做工，是《前東京大學校長•自立傳道人——矢內原忠雄的信仰歷程》壹書的作者，他在90年代初，來北京時，除了送了他的這本書外，之後還從國外特意給我寄來了《科學對基督教的挑戰》壹書。使我知道很多基督徒並不反對進化論，很多基督徒是神導進化論者。

   　　因此，作為基督徒，我們實在是沒有必要反對科學。可是，壹些基督徒，他們總是固執地認為：“整個宇宙的歷史就是只有幾千年，上帝就是在最初的六天造的宇宙，第六天用泥捏出的人”，而極力反對科學，如極力反對宇宙大爆炸理論（宇宙空間膨脹理論）和反對生物進化論（反對神導進化論、反對智慧設計論）。並且，這些基督徒掌握著教會話語權，他們是理直氣壯的，誰也惹不得他們，惹不起他們。

   　　由於這麽多年，我壹直堅持科學研究，為此壹些弟兄姊妹就說我是“神導進化論者、智慧設計論者”，是信仰有問題。雖然因為基督信仰，因為維護基督信仰權益，我幾次坐牢，我在牢裏受過很多苦，家人在外邊受了很多的苦；出獄後我也壹直堅持帶領教會，堅持為主傳福音。但是，這麽多年來，我從來沒有得到過海內外任何教會、團隊、機構的任何資助。

   　　當然，這些年來，主沒有忘記我，主內弟兄姊妹沒有忘記我，壹直給我及時的幫助，使我能夠不至於挨餓、受凍。尤其是在我有病的時候，弟兄姊妹給了我及時的幫助。

   　　坐牢期間，我患上了疝氣。（作為醫生——僅僅是精神科醫生，我也不知道為什麽，坐牢容易患疝氣，如余文生、郭永豐都在坐牢期間患上了疝氣）。2006年出獄後，我因沒有錢做手術，壹直忍受病痛的折磨。5年後，到了2011年9月我才在弟兄姊妹的幫助下做了手術，使我擺脫了病痛的折磨。是主借著弟兄姊妹保守了我，感謝主，感謝弟兄姊妹。尤其是感謝我的主內弟兄、大學同學劉明，在經濟上他是給了我極大的幫助。

   　　2017年我得了“頸椎間盤突出”，頸肩部疼痛，左上肢無法上舉，只能舉到平行的90度，我成了殘疾人。積水潭醫院讓我做手術，手術需要十來萬。好在我請教了壹位在外地當骨科醫生的大學同學張起東，他說如果做手術就是“被手術了”，保守治療就能好。我沒有去做手術，也沒有錢去做手術；幾個月後也不疼了，左上肢也能上舉了。如果我去做了手術，就壞了，是主在保守著我，感謝主。也感謝老同學張起東。

   　　2019年因為“六四”，我被旅遊到了雲南，到了麗江古城，海拔也就2千4百多米，我就出現了高原反應，面部通紅，血壓偏高等。我1960年出生，今年59歲了，也是快六十歲的人了，身體出現問題，患上壹些疾病，也是正常的現象。但是，我相信主必保守我。

   　　自2006年1月30日我出獄後，有關部門就在我家的院門口蓋了壹個監視房，來監視我。開始時8個聯防隊員（輔警）在此上班，每班2人，4班運轉。到了2015年後，改為4人。到了2016年，他們平時才不來了。但是壹到所謂的敏感日子，依舊是警察帶著聯防來監視我，來軟禁我。因壹直被監視，時常被軟禁，使我壹直失業在家，沒有收入、沒有低保、沒有醫保。面對自己即將走進60歲，面對身體的狀況，我是必須將壹切都交給主耶穌基督。

   　　我被判刑坐牢，是因為我們反映了鞍山基督徒受酷刑的情況，尤其是我向自己的老師反映了鞍山基督徒受酷刑的情況，即在寫了《我所了解的遼寧省鞍山市李寶芝被勞動教養壹案的事實和經過》後，我還寫了《就鞍山市基督徒被警察馬毅刑訊逼供壹事致全國人大的壹封信》致信給我曾經的大學兒科學老師、當時社會職務最高的基督徒、中國國民黨革命委員會主席、全國人民代表大會何魯麗副委員長。

   　　鞍山警察酷刑基督徒的事情，因李寶芝姊妹不服勞動教養，都告上法庭了，都公開開庭了，不是秘密，因此不能給我們安上“向境外提供秘密罪”；可是卻給我們安上“向境外提供情報罪”，說我們危害了國家安全。以這個罪名定罪的，可能我們是唯壹的壹個案例。

   　　我僅僅通過互聯網（群發電子郵件）發出了我們的文章，以此來反映了鞍山基督徒遭酷刑的事情，我沒有罪，卻被判刑坐牢了。出獄後，又壹直被迫失業在家，沒有收入、沒有低保、沒有醫保，壹年後還將面臨著六十歲後的養老問題、醫療問題。為此，我要為自己申辯，來維護自己的權益，來維護自己的基督信仰權益。使徒保羅也曾蒙允許上訴凱撒（徒26:30-32），保羅正是借著上訴凱撒，來到羅馬，使福音更好地傳到了外邦人。我也希望，借著我的申辯，使具有科學知識的人，來更好地接受福音。

   　　在這篇論文中，我提出了壹些新的科學觀點，希望能夠推動科學技術的進步，還希望大家對我的科研活動給予支持、幫助、參與。

導論壹：科學幫助我們知道耶穌是獨壹上帝

“愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在壹切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的，壹概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先，萬有也靠他而立”（西1:15-17）。“唯壹的主宰──我們的主耶穌基督”（猶:4）。“我們的救主獨壹的上帝”（猶:24）。“道成了肉身住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理”（約1:14）。“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”(彼前2:21)。“凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛”（約壹4:7-8）。

   1、科學幫助我們知道，宇宙本身是個點，並且整個宇宙都在上帝的手心裏

   　　地球圍繞太陽的運動速度是29公裏/秒，太陽帶著地球在銀河系中的運動速度是250公裏/秒，地球是以極高的速度在運動中。壹些光是從前面迎頭撞向地球，光撞到地球的速度應當是“光速加上地球的速度”。另壹些光是從後面追尾撞向地球，光撞到地球的速度應當是“光速減去地球的速度”。可是在1887年的邁克耳遜-莫雷實驗中卻發現，不論是從前面迎頭撞到地球的光，還是從後面追尾撞到地球的光，它們相對於我們地球的速度都是壹樣的，不加，不減。即不論我們如何運動，光相對於我們的速度都是壹樣的，都是30萬公裏/秒；即不論我們以多麽快的速度飛行，光永遠以30萬公裏/秒的速度快於我們；此為光速不變。

   　　如妳用1年的時間繞著整個宇宙空間飛行壹圈，妳是和壹束光的前端同時從地球出發，再返回到地球。雖然妳的速度是非常的快，但是在飛行中妳會發現，這束光的速度比妳的速度還要再快上30萬公裏/秒，光相對妳的速度不變。（這束光可想象是個百億光年長的火車，壹節節車廂是連續著以30萬公裏/秒的速度在超妳）。這束光的前端壹定比妳先返回地球，妳只能和這束光的中部甚至後端同時返回地球。如果這趟旅行的距離是100億光年；相對於地球上等待者來說，他看到這束光的前端返回地球時，自然是在第100億年結束這壹時刻，光相對他的速度也不變；他看到妳返回地球時，壹定是在第100億年結束之後的某壹時刻。

   　　妳從地球出發到返回地球，這段時間；相對於地球上等待者來說，是100多億年，他已經長了100多億歲；而相對於高速飛行的妳來說，僅僅是1年，妳僅僅長了1歲。即相對於高速飛行的妳來說，時間變短了，100多億年變短到了1年，100多億年的整個宇宙時間變短到了1年。如果妳的速度還快，越來越快……，相對於妳來說，100多億年的整個宇宙時間就要變短到1個月、1小時、1秒鐘，最終會變短到0秒。當整個宇宙時間變短到0秒時，整個宇宙空間也會變短到0米。那麽宇宙的本來面目（本身）壹定是虛空的、零點的，是個“點”，並且是真的存在上帝，因為只有上帝才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙。

   2、科學幫助我們知道，耶穌才是唯壹的真理，所有的道理說教都不是真理

   　　我們人類具有發達的大腦前額葉，以此使得我們在青春期後就會具有崇拜心理，如崇拜明星，如崇拜英雄；並使得我們崇拜效法了“誰”，我們就會具有“誰”那樣“痛恨仇敵”的心。我們崇拜效法了英雄，我們就會具有英雄那樣“痛恨仇敵”的心——仇恨那些敵對的國家民族階級及人；我們就會勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而帶來屠殺與戰爭。我們崇拜效法了耶穌，我們就會具有耶穌那樣“痛恨仇敵”的心——只恨撒旦，而拿去恨人的心，具有大愛的心，連仇敵都愛的心；出於大愛的心，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲、獻身、殉道的心；如此我們人類才會遠離屠殺與戰爭，才會進入美好社會。榜樣能夠帶來巨大的精神力量。

   　　耶穌給我們做了大愛的終極榜樣——“為愛所有的人，甘願被釘十字架並降陰間（第3天復活，第40天升天）”。我們只有以耶穌為榜樣，崇拜效法耶穌，走十字架道路，我們才能具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心），才能具有這性情、心靈、生命的改變。而那些神學理論、宗教教義、律法誡命等，並不能使我們具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心），並不能使我們具有這性情、心靈、生命的改變。因此耶穌說：“我就是道路、真理、生命”（約14:6）；即只有道成肉身並釘在十字架上的耶穌才是唯壹的真理，那些神學理論、宗教教義、律法誡命等道理說教並不是真理，“字句是叫人死，聖靈是叫人活”（林後3:6）。

   　　東西方的先賢們早就論述了這壹現象。《聖經》中說：“分別善惡樹上的果子，妳不可吃”（創2:17），“上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名”（約壹3:23）；即“分別善惡的智慧”並不能使人心變好，而耶穌的名（榜樣）才能使人心變好，使人具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心），使人具有這性情、心靈、生命的改變。《道德經》中說：“道可道，非常道。名可名，非常名”，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”；即“道”並不能使人心變好，而“名”，即聖子、聖人、聖賢的“名”（榜樣）才能使人心變好。《心經》中說：“色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是”；即“受想行識”也是空的，並不能使人心變好。

   3、科學幫助我們知道，真的存在天堂地獄審判及復活，真的存在聖靈邪靈

   　　科學告訴我們，是真的存在上帝，自然也就存在天堂、地獄、審判。“人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了”（雅4:17），我們都犯過這樣的罪。“非聖潔沒有人能見主”（來12:14），我們都不聖潔，都應當下地獄。“按著肉體說他被治死。按著靈性說他復活了。他藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裏的靈聽”（彼前3:18-19），耶穌的靈復活了，他的靈曾代替我們降到未來的“靈的監獄”（地獄、陰間）（去傳道，不是去傳福音），來代贖我們的罪。“我們都必須站在基督的面前，受他審判”（林後5：10），在世界末日之後，我們也都要靈魂復活、身體復活，接受耶穌的審判。《聖經》上的這些話，可以幫助我們更好地效法耶穌。

   　　科學告訴我們，榜樣才能給我們帶來巨大的精神力量；而只有上帝親自降世為人，才能做出耶穌這樣如此大愛的終極榜樣，耶穌壹定就是上帝（道），是道成肉身。“論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見所看見，親眼看過，親手摸過的”（約壹1:1）。“道成了肉身住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理”（約1:14）。“耶穌已經進入天堂，在上帝的右邊。眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他”（彼前3:22）。耶穌是百分之百的神，也是百分之百的人。耶穌在人世間的33年半中，他是百分之百的人，是我們可以效法的榜樣，我們實在是應當效法耶穌走十字架道路，以此來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）。

   　　信耶穌的名，崇拜效法耶穌，就會具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，就會具有這基督精神，此時就是聖靈進入我們的心中。信英雄（即使英雄是編出來的）的名，崇拜效法英雄，就會具有英雄那樣痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心，就會具有這英雄精神，此時就是英雄的靈進入我們的心中。信撒旦的名（有各種名），崇拜效法撒旦，就會具有撒旦那樣恨人的心——滿是仇恨嫉恨，就會具有這撒旦精神，此時就是邪靈進入我們的心中。“人壹切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。凡說話幹犯人子的，還可得赦免；惟獨說話幹犯聖靈的，今世、來世總不得赦免”（太12:31-32)。

   4、科學幫助我們知道，除耶穌以外別無拯救，我們要勇敢地走十字架道路

   　　科學告訴我們，是真的存在道（道應當包含著自然律、自然規律、科學規律等）。“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道、太初與上帝同在。萬物是借著他造的。凡被造的，沒有壹樣不是借著他造的”（約1:1-14）。上帝（聖父）就是道；耶穌（聖子）是道成肉身；跟著耶穌走十字架道路，才會具有耶穌那樣的心（即，聖靈才會進入到我們的心裏）。只有具有了耶穌那樣的心，我們個人才會容易具有健康的心身；只有人人具有了耶穌那樣的心，我們人類才會容易進入到美好的社會。具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心），具有這心靈、生命的改變，具有這重生、得救、成聖，我們才會不下地獄（陰間），而上天堂。

   　　《聖經》中說：“只知道耶穌基督並他釘十字架”（林前2:2）；即《聖經》的核心是耶穌。《聖經》中說：“唯壹的主宰我們的主耶穌基督”（猶:4）；“除他以外，別無拯救”（徒4:12）；即耶穌是獨壹的上帝、獨壹的主宰、獨壹的拯救。耶穌還是身體復活；在世界末日之後，我們每個人也都要身體復活；而在世界末日之前，每個死去的人都是“睡了的人”（帖前5:13）；祈求這些“睡了的人”沒有用；只有祈求耶穌才有用，耶穌是唯壹真神。《聖經》中說：“他右手拿著七星”（啟1:16）；“七”在《聖經》裏是完全數，“七星”可以指宇宙中所有的恒星、行星、衛星等；即整個宇宙都在耶穌（上帝）的手心裏，都在耶穌（上帝）的掌管之中。

整個宇宙都在主耶穌（上帝）的掌管之中。“上帝就是愛”（約壹4:7-8）；“主是義的”（約壹3:7）；為此，我們壹定要好憐憫、行公義、勇於獻身，來走好耶穌的十字架道路，如此我們才能得那永不衰殘的榮耀冠冕。“上帝是信實的，必不叫妳們受試探過於所能受的”（林前10:13），在十字架道路上，那些不能承受的患難，主耶穌壹定不允許撒旦如此地加給我們；因此我們壹定要勇敢地走十字架道路。“妳們所需用的，妳們的父早已知道了”（太6:7-8）；在十字架道路上，只要我們不怕患難，主耶穌壹定會根據我們每個人的具體情況，將最好的東西給我們每個人。如恰恰是借著三十年艱難困苦的十字架道路，使我完成了本書。

導論二：自然科學與基督信仰沒有任何沖突


   　　耶穌說：“我給妳們作了榜樣，叫妳們照著我向妳們所做的去做”（約13:15）；“我實實在在地告訴妳們：我所作的事，信我的人也要作”（約14:12）。使徒保羅說：“妳們該效法我，像我效法基督壹樣”（林前11:1）；“願賜忍耐安慰的上帝叫妳們彼此同心，效法基督耶穌”（羅15:5）。使徒彼得說：“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”(彼前2:21)。使徒約翰說：“人若說他住在主裏面，就該自己照主所行的去行”（約壹2:6）；“他如何，我們在這世上也如何”（約壹4:17）。“就得與上帝的性情有分……有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心”（彼後1:4-7）。

   1、前額葉使我們人類具有了信仰天性

   （1）、我們人類具有愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性

   　　到了青春期後，不少人是突然地感到愛上了某個異性，對某個異性具有強烈愛的情感，這就是戀情。夫妻之間通過這戀情，和通過共同的性愛生活，通過共同經歷苦難，夫妻之間就會具有夫妻親情，使得夫妻之間很難分開（分開後會有痛苦的想念、思念），而組成家庭。借著家庭，從而使得，他們的子女能夠——在夫妻雙方的共同養育下——很好地渡過十多年的未成年期（幼態延續），並學會各種生存技能，而能夠更好地生存下來。愛情應當包括戀情和夫妻親情。在人類幾十萬年的原始時代，生存環境有時是非常惡劣的，只有每個個體都具有這愛情（戀情、夫妻親情）天性的族群才能生存下來、延續下來。

   　　到了青春期後，不少人是突然地感到喜歡上了某個英雄，具有了對某個英雄喜歡的情感，這就是崇拜。崇拜英雄，自然會效法英雄，並甘願像英雄那樣去經歷苦難。通過崇拜、效法英雄，人們就會具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心）——強烈地恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵（壞人），甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。精神應當就是：“崇拜、效法英雄，來具有痛恨仇敵的心”。在人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（戰爭），只有每個個體都具有這精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的族群才能生存下來、延續下來。

   　　我們人類具有附體體驗，如感受到死去的英雄（神靈），附在自己的身上，用自己的口來說英雄（神靈）的話。在附體體驗基礎上，人們就會具有這樣的認識：“存在壹個神靈的世界，並且神靈是有能力的”，在附體體驗基礎上，人們可以更好地禮拜、膜拜、跪拜神靈。我們人類還具有強迫心理，如當人們面臨無助、困難的處境時，人們就會強迫自己去穿戴、佩帶某些吉祥物，就會強迫自己定期去進行禮拜、膜拜、跪拜神靈等活動。通過禮拜、膜拜、跪拜神靈（所謂的神靈多是英雄死後被人說成的），人們可以更好地崇拜、效法這些英雄（這些英雄死後被人說成為神靈），來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心、勇於犧牲的心。

   （2）、前額葉應是大腦的愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）區

   　　愛情包括戀情、夫妻親情；愛情（戀情、夫妻親情）的核心是愛戀人、愛配偶。愛情天性出現異常，就應當會出現：“不應當愛（戀）的人反去愛（戀），同時自然認為別人也愛（戀）他，而出現鐘情妄想”。精神包括崇拜、痛恨仇敵的心；精神（崇拜、痛恨仇敵）的核心是恨敵人、恨壞人。精神天性出現異常，就應當會出現：“不應當恨的無關人反去恨，同時自然認為那些無關人也恨他，而出現被害妄想”。附體體驗的核心是被附體、被洞悉，附體體驗出現異常，就應當會出現“被洞悉感”。強迫心理的核心是被強迫、被控制，強迫心理出現異常，就應當會出現“被控制感”。

   　　鐘情妄想、被害妄想，及被洞悉感、被控制感等，這些都是精神分裂癥的主要癥狀（及核心癥狀），所以說精神分裂癥應當是：“壹種愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性出現異常的疾病”。同時，抗精神分裂癥藥物是壹種多巴胺受體阻滯劑，而在大腦皮層中只有前額葉（額葉）是多巴胺系統，所以說精神分裂癥還應當是壹種前額葉出現異常的疾病。自然我們可以得出：“是大腦前額葉使我們人類具有了愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性；當大腦前額葉出現異常時，就會出現愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的異常，就會患精神分裂癥”。

   　　在哺乳類動物進化過程中，大腦的前額葉，貓增加了3％，黑猩猩增加了17％，人類則增加了29％，我們人類具有發達的大腦前額葉。如同大腦內存在著“書寫區（中樞）”、“運動言語區（中樞）”等等壹樣，前額葉應當是“愛情、精神區（中樞）”。到了青春期後，隨著大腦前額葉的成熟發育，我們每個個體就會具有愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）等心理活動。當某些個別個體——在大腦前額葉成熟發育過程中——出現異常時，這些個別個體就會出現愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的異常，就會出現鐘情妄想、被害妄想，及被洞悉感、被控制感等，就會患精神分裂癥這類的精神疾病。

   （3）、在發達的大腦前額葉基礎上，我們人類先天具有了信仰（仰信）的天性

   　　當大腦前額葉被切除時（或因外傷、腫瘤、血管病變等而受到損害時），感知覺、聯想思維、理性認識這些心理活動並不受多大的影響。也就是說，理性認識與大腦前額葉（愛情：戀情、夫妻親情；精神：崇拜、痛恨仇敵）關系不大。因此，很多共產主義理論、馬克思主義理論的專家、學者，他們讀了很多馬克思的書，非常相信共產主義理論、馬克思主義理論，非常有這樣的理性認識；但是，如果他們沒有崇拜、效法過人民英雄；他們不會具有強烈的恨剝削階級的心，不會具有勇於犧牲的心，在戰場上會貪生怕死。道理（如理論、教義、主義、律法、誡命等）的說教，並不能給人們帶來多大的精神力量。

   　　當大腦前額葉被切除時（或因外傷、腫瘤、血管病變等而受到損害時），情感（愛和恨）就會受到很大的影響，而出現人格異常。也就是說，情感這些心理活動與大腦前額葉（愛情：戀情、夫妻親情；精神：崇拜、痛恨仇敵）關系很大。因此，雖然壹些人不認識字，從來沒有讀過馬克思的書，說不清共產主義、馬克思主義都說了什麽；但是，如果他們崇拜效法了人民英雄；他們就會具有強烈的恨剝削階級的心、勇於犧牲的心，在戰場上會勇敢殺敵，甘願流血犧牲。如在文革時，壹些中國年輕人崇拜效法了人民英雄，他們是偷越國境去緬甸搞世界革命，甘願去死。榜樣才能給人們帶來巨大的精神力量，榜樣的力量才是無窮的。

   　　信仰（仰信）應當就是“相信某些理論是真理，真理認為某些英雄是榜樣；人們崇拜效法英雄，來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心”。信仰可以不需要很多的理論，但壹定高舉“英雄”。因此在原始時代，那時的人們還提不出多少理論，但那時的人們依舊具有信仰。不論是宗教信仰，還是政治信仰，它們可能具有很多的理論，並告訴我們這些理論是真理；但是它們更高舉它們的開創者，如基督教高舉耶穌，如佛教高舉釋迦牟尼，如伊斯蘭教高舉穆罕默德。雖然某些信仰不能像基督教那樣明明地說“耶穌就是真理”，但是其實也把他們的開創者當成了真理。榜樣的力量是無窮的，信仰是建立在大腦前額葉基礎上。

   2、只有基督信仰才是唯壹正確的信仰

   （1）、具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，才會容易具有健康的心身

   　　我們人類具有肉體的情欲，如食欲、性欲及生養的欲望等等；還具有眼目的情欲，如占有欲、控制欲、掠奪欲等等；還具有今生的驕傲這類的情欲，如權力欲、炫耀欲、虛榮心等等。當人們具有某種情欲時，如具有性欲時，具有性饑渴時，就會具有焦慮煩躁的情緒體驗；如果不去進行相應的行為、活動，焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在。進行了相應的行為、活動，並且成功了，就會具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。進行了相應的行為、活動，但失敗了，被阻止了，就會具有痛苦懊悔的情緒體驗。我們人類（以及很多其他動物）都先天具有情欲和情緒這兩類心理活動。

   　　輕松愉快（喜樂幸福）、焦慮煩躁、痛苦懊悔這些情緒體驗，它們的生理基礎是：“在腦神經系統內，有壹個獎賞系統。這個獎賞系統從中腦腹部，沿前腦內側束，伸延至伏膈核和大腦的邊緣系統。當較多的內啡呔（阿片類物質）作用在獎賞系統的阿片受體上時，人們就會具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。當只有較少的內啡呔作用在獎賞系統的阿片受體上時，人們就會具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗”。嗎啡、海洛因等這些外來的阿片類物質也能帶來輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，但是它們會減少內啡肽的產生。當停用嗎啡、海洛因，而又缺乏內啡肽，就會帶來戒斷反應——強烈的焦慮煩躁、痛苦懊悔等。

　如果人們較長時期缺乏輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，較長時期處於焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗之中，人們就會容易患有各種心理疾病（精神疾病），如失眠、癔癥、強迫癥、焦慮癥、抑郁癥、疑病癥等等。同時，還會引起神經介質、神經遞質、內分泌、免疫系統出現異常，而會容易患有各種心身疾病，如高血壓、心腦血管疾病、糖尿病、癌癥等等。同時，還會在各種心理疾病、心身疾病基礎上，而會容易患有各種身體疾病。因此說，具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，避免焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗是預防各種疾病的重要手段，同時也是治療各種疾病的首要方法。

   （2）、恨才是罪的源泉，是來自撒旦的，拿去恨人的心才能帶來健康的心身

   　　青春期後，人們就會具有崇拜心理；崇拜效法了英雄（戰鬥英雄），人們就會具有英雄那樣的痛恨仇敵的心；我們人類先天具有這“人之初性本恨”的天性。“人之初性本善、人之初性本惡”，這些對人性的描述都是不準確的。“恨”帶來的多是焦慮煩躁的情緒體驗，“不能殺敵解恨”帶來的多是痛苦懊悔的情緒體驗。“恨”不會給人帶來健康的心身和美好的社會。“恨”就是魔鬼、撒旦、邪靈。在人類歷史中，壹些信仰，通過崇拜效法英雄（如民族英雄、人民英雄等），來把人們心中的“恨”發揮到極致，這些信仰並不能給人們帶來健康的心身和美好的社會。因此說，我們是應當具有信仰，但不應具有帶來“恨”的信仰。

   　　“惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了”（羅5:7-8）。只有道成肉身的耶穌給我們做了大愛的終極榜樣，為愛所有的人，甘願被釘十字架並降陰間（3天後復活，40天後升天）。我們崇拜效法耶穌，走十字架道路，我們就會拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）。“愛”帶來的多是輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，“愛”才會給人帶來健康的心身和美好的社會。因此說，我們是應當具有信仰，但我們應具有的是基督信仰；因為只有基督信仰，才能使我們具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛），才能給我們帶來健康的心身和美好的社會。

   　　壹個人心中充滿恨，缺乏愛，他就會自私自利，為了滿足自己的情欲，能做出各種傷天害理的事情。“恨”才是罪的根源，是來自撒旦的，是那個從情欲來的“敗壞”。可是很多宗教教徒“聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理……禁止嫁娶，又禁戒食物”（提前4:1-5），想當然地認為“肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲”這些情欲本身是罪的根源，而與這些情欲進行鬥爭，如不近異性、不戀愛、不結婚，不吃某些食物等等。其實“肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的”（見：約壹2:15-17）；即它們不是來自上帝的，我們不必愛它們；但它們也不是來自撒旦的，我們也不必恨它們。

   （3）、只有耶穌才是唯壹的真理，才能使我們拿去恨人的心，具有大愛的心

   　　在人世間有很多的信仰（政治信仰、宗教信仰），如政治信仰中的法西斯主義信仰、共產主義信仰等等，如宗教信仰中的伊斯蘭教、儒教（儒家）等等。每個信仰（政治信仰、宗教信仰）都具有自己的理論學說，並都認為自己的理論學說是真理。可是，即使這些理論學說講的再好，如果人們只是單單地相信、認同、接受這些理論學說，人們並不能具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，並不能具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，並不能具有這重生、得救、成聖，這些理論學說並不是真理。所有的理論、學說、主義、律法、誡命等等的道理說教都不是真理。

   　　很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）想當然地認為，《聖經》中的字句是真理。可是，即使他們再相信、認同、接受這些字句，如果他們不來崇拜效法耶穌，不來跟著耶穌走十字架道路，他們並不能具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，並不能具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，並不能具有這重生、得救、成聖，字句並不是真理。《聖經》中說：“妳們研究聖經，認為從裏面可以找到永恒的生命；其實聖經的話就是為我作見證的！然而，妳們不肯到我這裏來尋求生命。”（約5:39-40，《聖經》現代中文譯本）；“字句是叫人死，精意（“精意”或作“聖靈”）是叫人活”（林後3:6）。

   　　在《聖經》中，耶穌說：“我就是道路、真理、生命”（約14:6）；使徒保羅說：“只知道耶穌基督並他釘十字架”（林前2:2）；《聖經》的核心是耶穌，舊約預言耶穌，新約應驗耶穌。耶穌才是唯壹的真理，十字架道路才是唯壹正確的道路。只有崇拜效法耶穌，走十字架道路；才能具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，才能具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，才能具有這重生、得救、成聖；如此才是信仰（仰信）了耶穌，具有了基督信仰，才是基督徒（耶穌基督的門徒）。基督信仰只是讓人們來單單地崇拜效法耶穌，來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛），基督信仰就是那唯壹正確的信仰。

   3、只有十字架道路才是唯壹正確道路

   （1）、在“恨”的基礎上，不會帶來美好的社會，只會帶來“文革”那樣的災難

   　　1966年“文革”開始，我6歲。我家邊上的官園體育場時常鬥爭人，並毒打人，打死人；不遠的福綏境八層大樓時常有人跳樓。第二年1967年我上了學，因在“文革”十年中（1966年至1976年），老師不能好好教，學生不能好好學。如我小學時，壹、二年級就沒有過考試；如我中學時，有學工、學農、挖防空洞；還有三個學期是在校辦工廠上的，半工半讀（沒報酬）。1976年我初三時“文革”結束了，1977年恢復了高考，我們才可以好好上課了。1979年我考入北京醫學院（現北京大學醫學部），五年的大學畢業了，1984年後我先當了四年的內科醫生，後又當了十六年的精神科醫生，再後我“當”了良心犯。

   　　“文革”十年，我從6歲成長到16歲。在這十年中，我們時常聽到的是，江姐、劉胡蘭、董存瑞等等人民英雄。到了青春期後，雖然我還只是個青少年，我還不知道馬列主義、共產主義都說了些什麽；可是通過對這些人民英雄的崇拜、效法，英雄的榜樣力量（共產主義精神）進入到了我的心靈中；而使我對地主資本家（剝削階級）具有強烈的恨。出於這強烈恨的情感，為了消滅剝削階級，為了建立壹個人人平等的、沒有剝削的、沒有壓迫的、美好的共產主義社會，我們可以勇敢殺敵，我們可以甘願流血犧牲，我們可以不要任何好處，而具有勇於犧牲的心；我們甘願過簡樸的生活，克制私欲，毫不利己，專門利人。

   　　1976年“文革”結束後，我逐漸認識到：“雖然，共產主義信仰是那麽的崇高，壹方面要建立壹個美好的——沒有剝削、沒有壓迫、人人平等的——共產主義社會；另壹方面能使人們——為了人民的幸福——勇於犧牲、甘於奉獻。可是，共產主義信仰卻又能使人具有強烈的仇恨心理，使人們——對剝削階級——是真的具有著‘強烈恨他們的情感’。‘不忘階級苦，牢記血淚仇，對階級弟兄要像春天般的溫暖，但對階級敵人要像嚴冬那樣的殘酷無情’，這樣的仇恨心理必然會帶來‘文革’這樣的災難，而根本不會帶來未來那美好的共產主義社會”。到了80年代中期，共產主義信仰、共產主義精神逐漸離開了我的心靈。

   （2）、那些仇敵、壞人所犯的那些罪，將會使他們在地獄中遭受到更加嚴厲的懲罰

   　　1989年2月我發現了教堂（文革後才開放沒有幾年），走進了教堂。聽到了：“要愛妳們的仇敵，為那逼迫妳們的禱告。這樣，就可以作妳們天父的兒子”（太5:44-45）；“惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死”（羅5:8），我接受了耶穌。雖然那時我還只是初信仰耶穌，我還不知道神學理論、宗教教義都說了些什麽；可是通過對耶穌的崇拜、效法，耶穌的榜樣力量進入到了我的心靈中。使我開始具有了耶穌那樣的大愛的心（情感）——連仇敵、壞人都愛的心（只恨撒旦），而拿去了很多恨人的心（只恨撒旦）。如時常祈禱，希望那些仇敵、壞人也來認罪（說出真相）、悔改（付出補償），接受耶穌，將來能與我們壹起去天堂。

   　　1990年初我開始參加基督教家庭教會，1994年我們寫了《北京基督教聖愛團契》壹文來介紹我們的家庭教會，其中說到：“我們面對惡劣的環境並未停止聚會”。1995年因寫此文等事情，我們被勞動教養。在2年的勞動教養期間，我經歷了很多苦難，其中最痛苦的是對母親的想念、思念（那時我還沒有結婚），我是深深體會到了母子親情。2001年我寫了《就鞍山市基督徒被警察馬毅刑訊逼供壹事致全國人大的壹封信》，2003年因這幫助鞍山家庭教會基督徒等事情，我們被判有期徒刑。在2年的監獄生活中，我經歷了很多苦難，其中最痛苦的是對妻子的想念、思念（這時我已經結婚），我是深深體會到了夫妻親情。

   　　“財主也死了，並且埋葬了。他在陰間受痛苦，舉目遠遠地望見亞伯拉罕，又望見拉撒路在他懷裏。就喊著說，我祖亞伯拉罕哪，可憐我吧，打發拉撒路來，用指頭尖蘸點水，涼涼我的舌頭。因為我在這火焰裏，極其痛苦。亞伯拉罕說，兒阿，妳該回想妳生前享過福，拉撒路也受過苦。如今他在這裏得安慰，妳倒受痛苦。不但這樣，並且在妳我之間，有深淵限定，以致人要從這邊過到妳們那邊，是不能的，要從那邊過到我們這邊，也是不能的”（路16:22-26）。不義的財主都會在陰間（地獄）裏遭受到如此的懲罰；那麽，那些——因為我們信仰耶穌基督——就如此逼迫我們的人，自然會在陰間（地獄）裏遭受到更大的懲罰。

   （3）、只有經過十字架道路，才能真的拿去恨人的心，來具有耶穌那樣大愛的心

   　　十字架道路使我體會到，那些仇敵、壞人所犯的那些罪，將會使他們在地獄中遭受到更加嚴厲的懲罰，而深深的憐愛他們。我是真心地愛（憐愛）他們，即不是只停留在“原諒、饒恕”和“寬容、寬恕”上，因為這不是真愛。我是真心地愛（憐愛）仇敵、壞人，即真心地希望仇敵、壞人也來認罪（說出真相！）、悔改（付出補償！），接受耶穌，將來不下地獄，而去天堂，因為地獄裏那嚴厲的、永恒的懲罰實在是太可怕了。（原諒、饒恕：不要再提仇敵、壞人所做的壞事了，大家都來忘記吧，因為已經原諒、饒恕了。寬容、寬恕：要理解仇敵、壞人當初幹壞事時的難處，而不要再提補償了，因為已經寬容、寬恕了。）

可是，很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們沒有經歷過苦難的十字架道路，他們內心中缺乏對仇敵真正的愛。他們對仇敵的愛，只是在肉體上，而不是在靈魂上。他們高舉“原諒、饒恕、寬容、寬恕”，他們可以給仇敵洗腳，卻很少為“仇敵的認罪（說出真相）、悔改（付出補償）”來禱告，更不會勇敢地規勸仇敵也來認罪、悔改。如果不經過認罪、悔改，那些仇敵就會必下地獄，上帝不會饒恕。耶穌說：“父啊，赦免他們！因為他們所做的，他們不曉得”（路23:34）；司提反說：“主啊，不要將這罪歸於他們！”（徒7:54-60）；連耶穌都是求父神（上帝）赦免他們，而不是高舉自己來赦免，我們常人就更沒有赦免權利。

   　　上帝為我們壹個人都預定了十字架道路，可是很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）拒絕走十字架道路。他們不具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛，是真心愛仇敵）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，不具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不具有這重生、得救、成聖。他們高舉“原諒、饒恕、寬容、寬恕”，他們忘記了耶穌曾說過：“人子固然要照所預定的去世，但賣人子的人有禍了！”（路22:22；及：可14:21，太26:24）；連耶穌都說過：“賣人子的人有禍了”，他們顯得好像比耶穌還有愛心，其實他們是假冒良善，是偽善。他們僅僅是基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）；而不是基督徒（即耶穌基督的門徒）。

   4、聖經告訴我們除耶穌之外別無拯救

   （1）、耶穌說：“我給妳們作了榜樣，叫妳們照著我向妳們所作的去作”（約13:15）

   　　《聖經》舊約39卷書，它告訴了我們，上帝創造、掌管著整個宇宙，上帝給予了以色列民族“律法、十誡、割禮”等。同時，又告訴人們，由於耶穌還沒有道成肉身，單單的“律法、誡命、割禮”等，並不能改變人們的內心（性情、心靈、生命），並不能帶來健康的心身和美好的社會。如《傳道書》中說：“虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空”。今天我們可以看到，非基督教的某些宗教由於沒有耶穌，基督教的某些宗派由於不高舉耶穌，雖然他們每天都虔誠地進行宗教儀式活動，十分恪守各種律法、誡命、道德，可是它們不但沒有給人們帶來健康的心身和美好的社會，反而出現了宗教偏激，給世界帶來了危害、愚昧。

   　　《聖經》新約開頭是《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》、《約翰福音》，通過學習這“福音書”，我們可以知道：耶穌是道成肉身（在這33年中，他是百分之百的人，是人子，這是耶穌的人性），被釘十字架並降陰間（第3天復活，第40天升天，坐在父神右邊，他是百分之百的神，是神子，這是耶穌的神性）。我們真信（信仰、仰信）耶穌，我們自然會崇拜效法耶穌，走十字架道路；以此我們就會拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）。耶穌說：“要愛妳們的仇敵。為那逼迫妳們的禱告。這樣，就可以作妳們天父的兒子”（太5:44-45）。“父啊，赦免他們！因為他們所做的，他們不曉得”（路23:34）。

   　　《使徒行傳》是四福音書之後的書卷，通過學習《使徒行傳》，我們可以知道：使徒們（聖徒們）信仰（仰信）耶穌，以耶穌為榜樣，崇拜效法了耶穌，走了十字架道路。如在《使徒行傳》中寫到：“希律王下手苦害教會中幾個人，用刀殺了約翰的哥哥雅各……又去捉拿彼得”（徒12:1-3）。通過崇拜效法耶穌，走十字架道路，使徒們（聖徒們）具有了重生、得救、成聖，具有了聖靈，具有了內心（性情、心靈、生命）的改變，他們拿去了恨人的心（只恨撒旦），具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛，真心希望仇敵也來認罪、悔改）。如司提反在被人用石頭砸死時“大聲喊著說：‘主啊，不要將這罪歸於他們！’”（徒7:54-60）。

   （2）、“我們因信基督稱義”（加2:16），就要必須崇拜效法耶穌，走十字架道路

   　　“保羅書信”是《使徒行傳》之後的書卷，包括14卷書。通過學習“保羅書信”，我們可以知道：律法、十誡、割禮等等宗教活動，雖然具有很大的作用；但是它們並不能使我們拿去恨人的心（只恨撒旦），並不能使我們具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）；為此，保羅說到：“立誌為善由得我，只是行出來由不得我”（羅7:18）；“義若是借著律法得的，基督就是徒然死了”（加2:21）；即因宗教活動並不能使我們稱義。只有信仰耶穌才能使我們拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），即因信仰耶穌稱義。為此，保羅說到：“賜生命聖靈的律在基督耶穌裏釋放了我，使我脫離罪和死的律了”（羅8:2）。

   　　《雅各書》是“保羅書信”之後的書卷，通過學習《雅各書》，我們可以知道：宗教活動（如《雅各書》說到的聽道、信道、講道、祈求、許願還願等）是具有很大的作用，但是並不能使我們具有內心（性情、心靈、生命）的改變。我們只有以耶穌為榜樣，崇拜效法耶穌，走十字架道路，為主經歷苦難，才能使我們拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，使我們落在百般試煉中，都能具有大喜樂，而具有健康的心身。為此雅各說到：“妳們要行道，不要單單聽道”（雅1:22）。“信心若沒有行為就是死的”（雅2:17）。“人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了”（雅4:17）。

   　　《彼得前後書》是《雅各書》之後的書卷，通過學習《彼得前後書》，我們可以知道：神學理論（如《彼得前書》說到的天堂、人間、地獄、審判、獎賞等）是具有很大的作用，但並不能使我們拿去恨人的心（只恨撒旦），並不能使我們具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）。我們只有知道耶穌是上帝的獨生愛子，耶穌就是上帝（道成肉身），並以耶穌為榜樣，崇拜效法耶穌，走十字架道路，為主經歷苦難，我們才能拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），千禧年新天新地才能降臨人間。為此彼得說到：“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21）。

   （3）、“不認耶穌基督是成了肉身來的。這就是那迷惑人的，敵基督的”（約二:7）

   　　《約翰壹、二、三書》是《彼得前後書》之後的書卷，通過學習《約翰壹、二、三書》，我們可以知道：耶穌就是那生命之道（約壹1:1），赦免我們的罪（約壹1:9），使我們內心徹底得到解放，不再受禁欲的壓迫；耶穌就是上帝，“認子的連父也有了”（約壹2:23），他不讓我們守安息日等，使我們內心徹底得到自由，不再受戒律的壓迫；我們有了耶穌，我們就有了耶穌那樣的生命，“人有了上帝的兒子就有生命”（約壹5:12），我們內心就會具有巨大的力量，不再受愚昧的壓迫。因此說，只有耶穌才是唯壹的真理，只有十字架道路才是唯壹正確的道路。“那些不認耶穌基督是成了肉身來的。這就是那迷惑人的，敵基督的”（約二:7）。

   　　《猶大書》是《約翰壹、二、三書》之後的書卷，它與《彼得後書》第二章基本相同。通過學習《猶大書》及《彼得後書》第二章，我們可以知道：耶穌就是上帝，就是那獨壹的上帝，就是那獨壹的主宰。“獨壹的主宰──我們主耶穌基督”（猶:4），“我們的救主獨壹的上帝”（猶:24）。可是，壹些人，他們不認“獨壹的主宰──我們主耶穌基督”（猶:4）；是“連買他們的主他們也不承認”（彼後2:1）。那麽，他們的結局就是“自取速速的滅亡”（彼後2:1）；“他們的刑罰，自古以來並不遲延；他們的滅亡，也必速速來到”（彼後2:3）；“他們本性所知道的事與那沒有靈性的畜類壹樣，在這事上竟敗壞了自己。他們有禍了”（猶:10-11）。

   　　《啟示錄》是《猶大書》之後的書卷，通過學習《啟示錄》，我們可以知道：耶穌就是上帝（道成肉身），就是宇宙的創造者、掌管者、審判者，並且最終將會轄管萬國，給我們人類帶來千禧年、新天新地。“看哪，猶大支派中的獅子，大衛的根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印”（啟5:5）；“婦人生了壹個男孩，是將來要用鐵杖轄管萬國的。他的孩子被提到上帝寶座那裏去了”（啟12:5）；“曾被殺的羔羊是配得權柄、豐富、智慧、能力、尊貴、榮耀、頌贊的！”（啟5:12）；“他們都復活了，與基督壹同作王壹千年”（啟20:4）；“壹個新天新地。因為先前的天地已經過去了”（啟21:1）。“要照各人所行的報應他”（啟22:12）。

   5、人人有靈魂並且靈魂不死將受審判

   （1）、整個宇宙都在上帝的手心裏，整個生物演化過程也都在上帝的掌管之中

   　　宇宙空間膨脹理論說，在138億年前，整個宇宙是從壹個起始點中誕生的。只有上帝才能從壹個點中誕生出如此宏大的宇宙，是真的存在上帝。只有宇宙本身是個點，並且是在上帝的手心裏，才能從壹個點中，誕生出如此宏大的宇宙；因為這個如此宏大的宇宙壹直都在這個點內，都在上帝的手心裏，是真的存在上帝。如果我們的速度是100億公裏/秒，是100億光年/秒，是無限大（我們依舊沒有超過光）；根據相對論，我們所看到的宇宙就會越來越小，最後小到零點。宇宙本身壹定是虛空的（沒有質量，質量為零）、零點的（沒有體積，體積為零），是個點。只有上帝才能在壹個點內展現出如此宏大的宇宙，是真的存在上帝。

   　　整個宇宙本身是個點，整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏，整個宇宙都是上帝（耶穌）創造的、掌管的。在上帝（耶穌）的掌管下，在上帝（耶穌）的智慧設計下，在地球上先後經歷了前震旦紀、震旦紀、寒武紀、奧陶紀、誌留紀、泥盆紀、石炭紀、二疊紀、三疊紀、侏羅紀、白堊紀、古近紀、新近紀、第四紀等等。並且，在上帝（耶穌）的掌管下，在上帝（耶穌）的智慧設計下，借著基因遺傳、基因突變，借著生物演化、生物進化，在地球上逐漸出現了簡單的有機物分子、復雜的有機物分子、單細胞生物、多細胞生物、兩胚層動物、三胚層動物、脊索動物、脊椎動物、魚類、兩棲類、爬蟲類、哺乳類，最後出現了我們人類。

   　　“七”在聖經中是完全數，“七星”可以指宇宙中所有的恒星、行星、衛星等。《聖經》中說：“他右手拿著七星”（啟1:16）；即耶穌（上帝）右手拿著整個宇宙，耶穌（上帝）掌管著整個宇宙。由於耶穌（上帝）的掌管、保護，在十字架道路上，撒旦對我們的攻擊，都是我們所能承受的；如果我們不能承受，耶穌（上帝）壹定會阻止撒旦那樣超強地攻擊我們；因此我們要勇敢地走十字架道路，甘願去經歷（迎戰、堅忍、忍耐、忍受）十字架道路上的各種苦難。“妳們所遇見的試探，無非是人所能受的。上帝是信實的，必不叫妳們受試探過於所能受的。在受試探的時候，總要給妳們開壹條出路，叫妳們能忍受得住”（林前10:13）。

（2）、通過科學，我們可以無可推諉地得出，是真的存在上帝，是真的存在靈魂

   　　我們的大腦是建立在神經細胞基礎上的，而神經細胞是建立在粒子、原子、分子基礎上的。我們有什麽樣的粒子、原子、分子活動，就會有什麽樣的神經細胞活動，此時我們也就會具有什麽樣的腦生理活動、心理活動，我們也就會具有什麽樣的聯想活動、思維活動。可是，在正常情況下，我們想這件事，想那件事，我們的聯想活動是百分之百由我們自己來支配的。那麽，我們自己是如何支配自己大腦的，如何支配這些神經細胞的，如何支配這些粒子、原子、分子的。我們壹定具有靈魂，靈魂就可以借著上帝來支配這些粒子、原子、分子的活動，來支配這些神經細胞的活動，來支配自己大腦的這部分活動。

   　　在我們的大腦內，當較多的內啡呔（阿片類物質）作用在獎賞系統的阿片受體上時，我們會感受到輕松愉快（喜樂幸福）等情緒體驗；當較少的內啡呔（阿片類物質）作用在獎賞系統的阿片受體上時，我們會感受到焦慮煩躁、痛苦懊悔等情緒體驗。為什麽會這樣，壹定是存在上帝與靈魂。當較多的內啡呔（阿片類物質）作用在獎賞系統的阿片受體上時，上帝安排，讓我們的自我（我們的靈魂、我們的魂魄）感受到輕松愉快（喜樂幸福）；當較少的內啡呔（阿片類物質）作用在獎賞系統的阿片受體上時，上帝安排，讓我們的自我（我們的靈魂、我們的魂魄）感受到焦慮煩躁、痛苦懊悔。

   　　“自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉”（羅1：20）。雖然，上帝、靈魂並不具有我們這個宇宙的物質屬性，我們並不能通過感知器官來具體地感知到他們，也並不能通過科學手段來具體地觀測到他們。但是，我們卻可以通過科學，來使我們能夠無可推諉地得出，是真的存在上帝，是真的存在靈魂；如借著宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論）來無可推諉地得出是真的存在上帝，如借著腦科學來無可推諉地得出是真的存在靈魂。即，我們人人有靈魂，並且靈魂不死，將受審判。當然，我們只能是無可推諉地得出，而不能具體地看到、觀測到。

   （3）、我們每個人都具有靈魂，都具有自由意誌，我們每個人都要為自己的行為負責

   　　《聖經》上說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道、太初與上帝同在。萬物是借著他造的；凡被造的，沒有壹樣不是借著他造的”（約1：1-3）。整個宇宙都在上帝的手心裏，都是上帝創造的，都是上帝掌管的，都是上帝按照“道”（“道”包括著自然律、自然規律等等）來掌管的。道、自然律、自然規律的核心是因果關系，自然在上帝那裏存在著因果關系。在上帝那裏，是因果相報，是公正、公義。上帝是按照公義掌管著壹切，是“善有善報、惡有惡報、不是不報、時候未到”。“我們都必須站在基督的面前，受他審判。每壹個人會按照肉身的行為，或善或惡，接受報應”（林後5：10，《聖經》現代中文譯本）。

   　　壹個人具有了基督信仰，具有了基督精神；即崇拜效法了耶穌，走了十字架道路，具有了耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這內心（性情、心靈、生命）的改變，具有了這重生、得救、成聖；行公義好憐憫，勇敢地去規勸仇敵認罪（說出真相）、悔改（付出補償），來使主的旨意行在地上如同行在天上，壹生作了很多好事；上帝壹定大大地善報他。他所受到的善報是大的，他做的好事與他所受到的善報，就如同芥菜籽與芥菜之間的比例。“天國好像壹粒芥菜種，有人拿去種在田裏。這原是百種裏最小的。等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹。天上的飛鳥來宿在他的枝上”（太13：31-32）。

   　　壹個人不具有基督信仰，不具有基督精神；即不來崇拜效法耶穌，不來走十字架道路，不具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，不具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不具有這重生、得救、成聖；做不到行公義好憐憫，做不到勇敢地去規勸仇敵認罪（說出真相）、悔改（付出補償），不願意主的旨意行在地上如同行在天上，壹生作了很多壞事；上帝壹定大大地惡報他。他所受到的惡報是大的，他做的壞事與他所受到的惡報，就如同芥菜籽與芥菜之間的比例，也如同未發面團與發好面團之間的比例。“天國好像面酵，有婦人拿來，藏在三鬥面裏，直等全團都發起來”（太13：33）。

   6、耶穌基督將會帶領我們進入千禧年

   （1）、科學將幫助我們知道：“真的存在神上帝”

   　　進壹步理解相對論會發現：“整個宇宙都在壹個點內”，空間膨脹理論說：“宇宙是從起壹個始點中誕生的”，弦理論說：“物質組成的最小單元是弦”。在本書《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》（第1-3章）中，在進壹步理解相對論、空間膨脹理論和弦理論基礎上，我探討了時間、空間、質量、體積、誇克、基本粒子、基本力、光波、能量及宇宙的本來面目與它們是如何誕生的。在本書中，通過探討能量的本來面目，還探討了“空間”這永不枯竭的能源和如何獲得這永不枯竭的能源。在幾十年後、幾百年後，地球上的煤炭、石油等能源將會枯竭，我們必須來認識“宇宙空間是壹個永不枯竭的能量庫”。

   　　只有上帝才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙；只有上帝才能在空間上的壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙，才能在時間上的壹個“點”內展現出如此漫長的宇宙演化過程；是真的存在上帝。科學可以幫助我們揭開宇宙的終極奧秘，而揭開宇宙的終極奧秘，將會幫助我們認識到：“真的存在神上帝”。耶穌就是上帝，耶穌是道成肉身，耶穌就是道。自然，耶穌壹定是按照“道”（logos，邏各斯）創造得宇宙，是按照邏輯的方式創造得宇宙，是按照自然律、自然規律創造得宇宙；即耶穌壹定是按照宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論）的方式創造得宇宙，壹定是按照進化論（神導進化論）的方式創造得所有生物及我們人類。

   　　可是壹些人將“道”（logos，邏各斯）翻譯成“話（word）”，他們認為上帝是按照《聖經•創世記》中字面的“話”，是按照《聖經•創世記》中的字面所記載的方式（6個24小時與用泥捏的方式），來創造出宇宙和所有植物、動物、人類。他們認為，上帝是神，上帝壹定是按照神奇的方式，按照違反自然規律、科學規律的方式，來創造出宇宙和所有的植物、動物、人類，而極力反對進化論（神導進化論）。在如此科學的時代，他們的觀點成了人們福音路上的絆腳石，使得很多具有自然科學知識的人拒絕接受耶穌。這些人的“話”阻礙了人們接受耶穌，是讓人們“死”。聖經上說：“字句是叫人死，精意是叫人活”（林後3:6）。

   （2）、科學將幫助我們知道：“精神的本來面目”

   　　2008年英國國教（基督教聖公會）已向達爾文表示道歉，表示：“達爾文的科學理論與教會的教義並無任何沖突之處”。在本書《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》（第4-6章）中，在生物進化論（神導進化論）基礎上，我探討了，在這生物演化過程中，情欲、情緒、情感、表象、語言、聯想、認識、戀情、親情、愛情、崇拜、精神、信仰（仰信）等心理活動是如何出現的。在本書寫作過程中，通過探討表象能力，我進壹步證實了人與人之間在表象能力上存在極大的差異。表象，就是當事物不再眼前時，在腦子中回憶、想象有關的形象、聲音、氣味等等。人們應當根據自己的表象能力來選擇自己的學業、職業。

   　　榜樣才能給我們帶來巨大的精神力量，而那些道理的說教（如理論、教義、主義、律法、誡命等）並不能給我們帶來多大的精神力量。隨著腦科學研究的發展，將會幫助我們揭開“精神的本來面目”，即：到了青春期後就會具有崇拜心理，崇拜效法了“誰”，就會具有“誰”那樣“痛恨仇敵”的心。按照人世間所有英雄的榜樣作用，我們人類壹定會沿著“恨敵人”這個慣性壹直走下去，而會時常出現屠殺和戰爭。只有我們單單地高舉耶穌，單單地以耶穌為榜樣，我們才能夠拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛），而使我們人類將不再沿著“恨敵人”這個慣性走下去，在未來將不再出現屠殺與戰爭。

   　　“以耶穌為榜樣，崇拜效法耶穌，走十字架道路，以此來拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，來具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，來具有這重生、得救、成聖”這才是基本要道和福音。可是某些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），只想祈求上帝通過違反科學規律的方式給他們好處——升官、發財、得子、去病、保平安等；他們認為“這些好處才是福音”，為此他們極力地反對科學（如反對進化論，反對神導進化論）。他們也感到，單求好處也不對，而鼓吹“律法與福音之間的平衡”，為此高舉律法，如：反對女人講道，反對避孕、流產、同性戀等。

   （3）、科學將幫助我們知道：“耶穌壹定是上帝”

   　　隨著科學的普及，全世界的人都將會知道，只有崇拜、效法耶穌，才會拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有這內心（性情、心靈、生命）的改變。當人人都具有這內心（性情、心靈、生命）改變時，我們人類壹定會迎來壹個美好的社會，耶穌壹定就是上帝。在本書《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》（第7章）中，我探討了那未來的美好社會。主禱文告訴我們：“我們在天上的父：願人都尊妳的名為聖。願妳的國降臨。願妳的旨意行在地上，如同行在天上……因為國度、權柄、榮耀，全是妳的，直到永遠”（太6:9-13），主的國壹定會降臨。

   　　在那未來的年代中，我們人類壹定生活在壹個美好的社會裏。那時全世界的人口可能只有幾億、幾千萬、幾百萬，其他的動物、植物也具有它們自己應有的領地、空間，整個世界如同又回到伊甸園；那時人類真的是在“管理海裏的魚，空中的鳥，地上的牲畜和全地”（創1:26）；而在當今，我們人類是它們的破壞者、毀滅者，是造成資源耗竭、環境破壞、物種消失的元兇。在那百萬年、千萬年、萬萬年……的千禧年新天新地中，人人都拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），彼此相愛，互相幫助；因為人們只有如此，人們才能進入永生，否則就會進入永刑裏去（見：《太25：31-46》）。

來使“主的旨意行在地上，如同行在天上”（太6:10），應當是基督徒的使命。可是很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們只想求神、求上帝、求耶穌給他們各種好處，來滿足他們的私欲；他們不願意為主做事情，為此他們曲解《聖經》，如他們提出了：“人間天國論不合《聖經》”，來否定千禧年，他們必下地獄。正如《聖經》中說的：“那無學問不堅固的人強解，如強解別的經書壹樣，就自取沈淪”（彼後3:16）。“當那日必有許多人對我說，主阿，主阿，我們不是奉妳的名傳道，奉妳的名趕鬼，奉妳的名行許多異能嗎？我就明明地告訴他們說，我從來不認識妳們，妳們這些作惡的人，離開我去吧”（太7:21-24）。

導論三：用自然科學來解釋聖經中的創世記


   　　“保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將壹切的事，指教妳們，並且要叫妳們想起我對妳們所說的壹切話”（約14:26）。“妳們從主所受的恩膏，常存在妳們心裏，並不用人教訓妳們。自有主的恩膏在凡事上教訓妳們。這恩膏是真的，不是假的。妳們要按這恩膏的教訓，住在主裏面”（約壹2:27）。“真理必叫妳們得以自由”（約8:32。“基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不要再被奴仆的軛挾制”（加5:1）。“因信基督稱義，不因行律法稱義，因為凡有血氣的，沒有壹人因行律法稱義”（加2:16）。“義若是借著律法得的，基督就是徒然死了”（加2:21）。（和合本《聖經》後的名詞淺解：“律法：猶太人的所謂‘律法’通常指舊約的頭五部書，也稱為摩西五經；但有時也用在較廣泛的意義上，指舊約的全部”）。

   1、用自然科學來解釋上帝用塵土造人

   （1）、聖經說宇宙及人類是由上帝創造的，是從上帝那裏來的，還要回到上帝那裏去

   　　大約主前1千多年前，先知摩西寫了《創世記》，第壹章壹開頭就寫到：“起初上帝造天地。……這是頭壹日”（創1:1-5）；在這第壹章中還寫了“上帝就照著自己的形像造人。……是第六日”（創1:27-31）。

   　　大約主後1百年前，使徒約翰寫了《啟示錄》，其中說到：“壹個新天新地。那先前的天和地不見了，……。上帝要親自與他們同在。……。要擦幹他們每壹滴眼淚，……，不再有死亡，也沒有悲傷、哭泣，或痛苦。以往的事都已經過去了”（啟21:1-4；現代中文譯本）。

   　　《聖經》的頭壹卷書是《創世記》，末壹卷書是《啟示錄》。通過這兩卷書，《聖經》是簡明扼要地告訴了我們：我們的宇宙（世界）及我們的人類都是上帝創造的，都是從上帝那裏而來的，並且將來還要回到上帝那裏去。

   （2）、聖經並沒有十分清晰、明確地告訴我們，上帝是如何具體得創造出宇宙及人類

   　　上帝是如何具體得創造出宇宙及人類，在《聖經•創世記》第壹章中和第二章中說的並不壹樣，存在極大的差異。可見，《聖經•創世記》並沒有十分清晰、十分明確地告訴我們，上帝是如何具體得創造出宇宙及人類。

   　　第壹章說，上帝是第三天造了青草、結種子的菜蔬、結果子的樹木；第六天造了人。是先造了這些植物，並且上帝“看著是好的”，即看到這些植物生長得很好，很高興；而之後，才造了人。

   　　而第二章說，在野地還沒有草木的時候，在田間還沒有長出菜蔬的時候，耶和華上帝就用塵土造出了人——亞當。按照這第二章說的，是先造了人（男人亞當），之後才造了草木、菜蔬等這些植物。

   　　可見，《創世記》第壹章和第二章說得有很大的不同。

   　　在第壹章中，上帝造世界（造宇宙）的順序是：光、蒼穹、植物、光體、魚類、飛禽、走獸，最後造了人（男人、女人），共用了六天。還說到，在第六天造了男人、女人（“造男造女”），男人、女人是在同壹天被造的。

   　　而在第二章中，耶和華上帝“創造天地”（造宇宙）的順序是：男人（亞當）、植物、走獸、飛禽、女人（夏娃）。還說到，耶和華上帝是先造了亞當，之後造了植物、動物，並在亞當給動物都起好了名字之後，才用亞當的肋骨造了夏娃，亞當、夏娃應當不是在同壹天被造的。

   　　可見，《創世記》第壹章和第二章，兩者說得有很大的不同，之間存在極大的差異。

   　　如果我們認定亞當、夏娃都是在第六天壹起被造的，那麽我們就不能把上帝那裏的“第壹天、第六天”認定就是我們當今的時間概念，認定是先後的時間概念，同時我們也不能把上帝那裏的“壹天”認定就是我們人類的“24小時”。“主看壹日如千年，千年如壹日”（彼後3:8）。

   　　總之，《創世記》作者並沒有十分清晰、十分明確地告訴我們，上帝是如何具體得創造出宇宙，是如何具體得創造出植物、動物、人類等；而只是簡單、扼要地告訴我們，宇宙中的壹切都是上帝創造的；即，整個宇宙是上帝創造的，地球上所有的植物、動物、人類等也都是上帝創造的，而已。

   （3）、自然科學可以十分清晰、明確地告訴我們，上帝如何具體得創造出宇宙和人類

   　　《聖經》中說：“他右手拿著七星”（啟1:16）。“七”在聖經中是完全數，“七星”可以指宇宙中所有的恒星、行星、衛星等。“他右手拿著七星”這段經文，可以理解為：上帝（耶穌）右手拿著整個宇宙。由於整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏，自然整個宇宙也都應當是由上帝（耶穌）創造的、掌管的。

   　　《聖經》中說了：“聖經都是上帝所默示的”（提後3:16），還說了：“諸世界是藉上帝的話造成的”，（來11：3），這兩句話說的是，《聖經》和宇宙（世界）都是按照上帝的話而形成的。我們讀《聖經》是在讀上帝的話，我們“讀宇宙”也是在讀上帝的話。即，我們通過科學方式來認識宇宙（世界），來認識物質規律、科學規律、自然規律、自然律，也是在讀上帝的話。

   　　上帝的話應當是壹致的，應當是不會自相矛盾的。也就是說，我們讀《聖經》和我們讀宇宙（即通過自然科學來認識宇宙），兩者之間應當是壹致的，是不矛盾的。我們讀《聖經》可以讀出，整個宇宙及人類是上帝創造的；我們讀宇宙（通過自然科學來認識宇宙）也可以讀出，整個宇宙及人類是上帝創造的。

   　　通過自然科學，通過宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論），我們已經確切的知道，整個宇宙的歷史（年齡、歲數）是138億年，在138億年前，整個宇宙是從壹個起始點中誕生的。誰能從壹個“點”中誕生（創造）出如何宏大的宇宙，只能是上帝。通過科學，我們也可以知道，是真的存在上帝。

   　　只有宇宙的本來面目（本身）是個“點”，並且壹直都在這個“點”內，並且這個“點”壹直都在上帝的手心裏，才能從壹個“點”（起始點）中，誕生出如此宏大的宇宙。通過科學，我們也可以知道，是真的存在上帝，整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏。由於整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏，自然整個宇宙也都應當是上帝（耶穌）創造的、掌管的。

   　　《聖經》中說到：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道、太初與上帝同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有壹樣不是藉著他造的”（約1:1-3）。這段經文說的是：上帝就是“道”，整個宇宙都是上帝按照“道”創造的。而“道”本身應當包含著規律、物質規律、科學規律、自然規律、自然律等。

   　　整個宇宙都在上帝的手心裏，上帝創造、掌管著整個宇宙。在地球形成之後的幾十億年裏，在地球上，上帝壹定是按照“道——規律、物質規律、科學規律、自然規律、自然律”的方式創造得所有的生物及所有的動物及我們人類。即壹定是按照“神導進化論”這智慧設計的方式，在地球上創造出了所有的生物及所有的動物及我們人類。

   　　在上帝（耶穌）的手心裏，在上帝（耶穌）的掌管下，在上帝（耶穌）的智慧設計下，在地球形成之後的幾十億年裏，在地球上先後經歷了前震旦紀、震旦紀、寒武紀、奧陶紀、誌留紀、泥盆紀、石炭紀、二疊紀、三疊紀、侏羅紀、白堊紀、古近紀、新近紀、第四紀等等。

   　　並且，在上帝（耶穌）的手心裏，在上帝（耶穌）的掌管下，在上帝（耶穌）的智慧設計下，借著基因遺傳、基因突變，借著生物演化、生物進化，在地球上逐漸出現了簡單的有機物分子（如氨基酸、嘌呤、嘧啶）、復雜的有機物分子（如蛋白質、DNA、RNA）、單細胞生物、多細胞生物、兩胚層動物、三胚層動物、脊索動物、脊椎動物、魚類、兩棲類、爬蟲類、哺乳類，最後出現了我們人類。

   　　並且，在上帝（耶穌）的手心裏，在上帝（耶穌）的掌管下，在上帝（耶穌）的智慧設計下，我們人類的祖先逐漸具有了肉體的情欲、眼目的情欲、今生的驕傲等情欲這類心理活動，逐漸具有了焦慮煩躁、痛苦懊悔、輕松愉快（喜樂幸福）等情緒這類心理活動，逐漸具有了愛、恨等情感這類心理活動。

   　　所有的生物及所有的動物及我們人類是進化而來的，同時也是上帝（耶穌）創造的，是上帝（耶穌）借著進化——神導進化——這智慧設計的方式創造了所有的生物及所有的動物及我們人類。

   　　為此，1951年羅馬天主教教宗正式宣布“大爆炸模式與《聖經》壹致”。為此，很多基督徒科學家很早就接受了“地球有幾十億年歷史”這個科學觀點。為此，在達爾文提出進化論之後，壹些基督徒科學家就提出了“神導進化論”。為此，在2008年英國國教（基督教聖公會）已向達爾文表示道歉，表示：“達爾文的科學理論與教會的教義並無任何沖突之處”。

   （4）、特定創造論、漸進創造論、神導進化論，是上帝創造生物的三種神學觀點

   　　很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）、基督徒（耶穌基督的門徒）是極力反對“神導進化論”，他們堅持認為：“宇宙的歷史只有幾千年，上帝是在最初的六天（六個24小時）創造的萬物，第六天用泥捏出的人”。他們的觀點被稱為：“特定創造論（Fiat Creation）”。

還有壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）、基督徒（耶穌基督的門徒）認為：“地球的年齡悠長，上帝是在六段很長的時期內創造的萬物，各從其類，但同類生物間可能產生有限度的進化或演變”。他們的觀點被稱為“漸進創造論（Progressive Creation）”。

   　　還有不少基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）、基督徒（耶穌基督的門徒）認為：“宇宙的歷史是138億年，地球的歷史是46億年（地球開始出現巖石），在上帝掌管下，借著進化，在地球上逐漸出現了各種生物、動物、人類”。這種觀點被稱為“神導進化論（Theistic Evolution）”。

   　　在達爾文的《物種起源》壹書出版之前，許多科學家都是“創造論”者，但是這些相信上帝創造萬物的科學家，大部分也同時接受悠長的地球年齡，他們應當被稱為“漸進創造論（Progressive Creation）”者。

   　　1859年達爾文的《物種起源》壹書出版之後，震撼了整個學術界，幾乎所有著名的學府紛紛教導進化論，雖然有少數的科學家從科學立場反對達爾文進化論，但他們的勢力越來越小。到了20世紀初期，極力反對進化論的只剩下基督教教會中的壹些所謂“衛道之士”，他們因為沒有在傳統的學府裏接受過正式的科學訓練，所以不被學術界的人所重視。

2、用自然科學來解釋亞當肋骨造夏娃

   （1）、在《聖經》中，很多處都說了，“人要離開父母與妻子連合，二人成為壹體”

   　　在《創世記》第二章寫到：“耶和華上帝說：‘那人獨居不好，我要為他造壹個配偶幫助他。’……耶和華上帝使他沈睡，他就睡了；於是取下他的壹條肋骨，又把肉合起來。耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨造成壹個女人，領她到那人跟前。那人說：‘這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的。’因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為壹體”（創2:18-24）。

   　　這是著名的“耶和華上帝用亞當肋骨造了夏娃”的故事。在《創世記》這段經文中說了：“人要離開父母與妻子連合，二人成為壹體”。在《馬太福音》第19章第5節，在《馬可福音》第10章第7節，在《哥林多前書》第6章第16節，在《以弗所書》第5章第31節，也都說了：“人要離開父母與妻子連合，二人成為壹體”。在《聖經》裏是多次說到了這句話。

   　　我們人類是上帝（耶穌）創造的，同時也是進化來的，是上帝（耶穌）借著“神導進化論”這智慧設計的方式創造了我們人類。在我們人類的進化過程中，壹定也發生過類似“耶和華上帝用亞當肋骨造了夏娃”這樣的事情。

   （2）、我們人類先天具有“戀情、夫妻親情”的天性，如同夏娃是用亞當的肋骨所造

   　　在哺乳動物進化過程中（包括在我們人類進化過程中），大腦的前額葉，貓增加了3％，黑猩猩增加了17％，而人類則增加了29％，我們人類具有了發達的大腦前額葉。在發達的大腦前額葉基礎上，我們人類具有了“戀情、夫妻親情”的天性。

   　　愛情包括戀情、夫妻親情；由於戀情（如相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情）來的很強烈，在人們的思想、思維中，愛情時常單指戀情。當我們具有愛情（戀情、夫妻親情）時，出於自己的愛，為了自己所愛的人，我們可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。

   　　在發達的大腦前額葉基礎上，在“戀情、夫妻親情”天性基礎上；到了青春期後，隨著大腦前額葉的成熟發育，我們人類的每個個體就會具有戀情，如相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情等。當人們對某個異性具有了戀情後，就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗。只有當追求了、愛慕了、獻身了所愛（戀）的人，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會消失。因此，而使得人們必須去追求、愛慕、獻身所愛（戀）的人。

   　　在發達的大腦前額葉基礎上，在“戀情、夫妻親情”天性基礎上；夫妻之間通過戀情，和通過共同的性愛生活，通過共同經歷苦難，夫妻之間就會具有夫妻親情，使得夫妻之間很難分開（分開後會有痛苦的想念、思念），而組成家庭。

   　　借著夫妻親情，借著家庭，從而使得，他們的子女能夠——在夫妻雙方的共同養育下——很好地渡過十多年的未成年期，並學會各種生存技能，而能夠更好地生存下來。（如此長的未成年期，稱為幼態延續。並且，我們人類的新生兒，相對於其他哺乳類動物的新生兒，如牛羊馬鹿等等的新生兒，都是早產兒。如此，有利於我們人類的學習）。

   　　在人類幾十萬年的原始時代，生存環境有時是非常惡劣的，族群（種族、民族、部族、氏族）之間的爭戰有時是非常激烈的。在如此的生存環境中，只有每個個體都具有這“戀情、夫妻親情”天性的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。而，那些每個個體不具有這“戀情、夫妻親情”天性的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   　　借著進化，我們人類逐漸具有了這“戀情、夫妻親情”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“戀情、夫妻親情”的天性。到了青春期後，人們就會具有戀情，如相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情等。通過這戀情，和通過共同的性愛生活，通過共同經歷苦難，夫妻之間就會具有夫妻親情，使得夫妻之間很難分開（分開後會有痛苦的想念、思念），而組成家庭。

   　　從而使得每壹個男人都要離開父母，來與妻子連合；使得每壹個女人都要離開父母，來與丈夫連合；夫妻二人共同組成壹個新的家庭，共同在壹起生兒育女。如同《聖經》中所說的那樣“人要離開父母與妻子連合，二人成為壹體”。

   　　“耶和華上帝用亞當肋骨造了夏娃”這個故事，就應當預表著，在我們人類進化過程中，我們人類具有了這“夫妻親情”的天性。當夫妻之間通過戀情，和通過共同的性愛生活，通過共同經歷苦難，具有了這“夫妻親情”後，夫妻之間就會很難分開，分開後會有痛苦的想念、思念，而組成家庭，共同在壹起生兒育女。

   （3）、具有基督精神，具有耶穌那樣的大愛的心、勇於犧牲的心，是最好的心理治療

   　　我們人類（以及很多其他動物）具有肉體的情欲，如食欲、性欲及生養的欲望等等；還具有眼目的情欲，如占有欲、控制欲、掠奪欲等等；還具有今生的驕傲這類的情欲，如權力欲、炫耀欲、虛榮心、榮譽感、光榮感、崇高感、神聖感、使命感等等。當人們具有了某種情欲時，如具有了饑渴（食欲）、性饑渴（性欲）時，人們就會具有焦慮煩躁的情緒體驗。進行了相應的行為，並且成功了，滿足了相應的情欲，就會具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。失敗了，沒有能滿足相應的情欲，就會具有痛苦懊悔的情緒體驗。

   　　在人們的生活中，人們會遇到各種各樣的艱難困苦、苦難患難，而使得人們的情欲得不到滿足。如親人突然死亡，朋友背叛自己，自己遇到歹徒襲擊，財產遇到盜竊搶劫，遇到地震、山洪、火災等自然災害，身遭酷刑，家人無端被抓坐牢，遭遇疾病、外傷、離婚、失學、失業等等、等等。由於遇到這些艱難困苦、苦難患難，由於情欲得不到滿足，人們的內心中就會具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗；如果內心中的焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗得不到緩解、好轉，人們就會有可能患上反應性精神疾病。

   　　如：急性反應性精神病，包括：反應性意識模糊狀態、反應性木僵、反應性興奮；持續性反應性精神病，包括：反應性抑郁癥、反應性偏執狀態；以及其他類型，包括：適應性精神病、醫源性疾病、惡性病變後期反應狀態；等等。

   　　因此，人們總是努力獲得成功，避免失敗，遠離艱難困苦、苦難患難，來盡量滿足各種肉體的情欲、眼目的情欲、今生的驕傲這些情欲，來使自己具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，避免焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗。

   　　可是，對很多人來說，要想獲得成功，避免失敗，遠離艱難困苦、苦難患難，來盡量滿足各種肉體的情欲、眼目的情欲、今生的驕傲這些情欲，是很難的。即使是那些有錢、有權、有勢的人，也是很難的，他們也不見得就會是身體健康、愛情美滿、兒女雙全、萬事如意。

   　　我們人類（以及很多其他動物）除了具有情欲和情緒這兩類心理活動外，我們人類（以及很多其他動物）還具有情感（愛、恨）這類心理活動。

   　　當我們具有了強烈的愛時，如當我們具有了戀情（相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情等）時，如當我們具有了夫妻親情時，出於強烈的愛，為了自己所愛的人，我們可以勇敢殺敵，我們可以甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。此時，出於自己的愛，我們可以甘願經歷某些艱難困苦、苦難患難，甘願犧牲自己的壹切。此時，出於自己的愛，我們就會——在經歷某些艱難困苦、苦難患難時——而具有光榮感、崇高感、責任感、使命感等輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗；為此，在經歷某些艱難困苦、苦難患難時，我們不會患上反應性精神疾病；或者，因艱難困苦、苦難患難實在太重，即使患上，也會容易得到好轉、治愈。

   　　“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”(彼前2:21)。“作基督受苦的見證……必得那永不衰殘的榮耀冠冕”（彼前5:1-4）。“我的弟兄們，妳們落在百般試煉中，都要以為大喜樂”（雅1:2）。

   　　作為基督徒（耶穌基督的門徒），我們效法了耶穌，走了十字架道路，甘願經歷（即：迎戰、堅忍、忍耐、忍受）了苦難；以此我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這基督精神，具有了這內心（性情、心靈、生命）的改變，具有了這重生、得救、成聖。此時，我們就會——在經歷十字架道路上的各種艱難困苦、苦難患難時——而具有光榮感、榮耀感、崇高感、神聖感、責任感、使命感等輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗；為此，在經歷各種艱難困苦、苦難患難時，我們不會輕易患上反應性精神疾病；或者，因艱難困苦、苦難患難實在太重，即使患上，也會容易得到好轉、治愈。

   　　因此說，只有耶穌可以徹底拿去拿走我們心中的病痛。

當我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心後，當我們在十字架道路上經歷艱難困苦而具有了光榮感、榮耀感、崇高感、神聖感、責任感、使命感時；在我們的大腦內就會具有較多的內啡肽作用在獎賞系統的阿片受體上，而使我們容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而使我們可以具有健康的心身。（1979年我考上北京醫學院——現北京大學醫學部，1984年畢業後我先當了4年內科醫生，後轉行當了精神科醫生。作為醫生，我想關於信仰與內啡肽等神經介質、神經遞質的關系，還需要進壹步的研究來證實）。

   （4）、具有大愛的心，與是否是“特定創造論”者、“神導進化論”者沒有關系

   　　《聖經•約翰壹書》第4章第7節到21節：

   　　“親愛的弟兄啊，我們應當彼此相愛，因為愛是從上帝來的。凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。上帝差他獨生子到世間來，使我們藉著他得生，上帝愛我們的心在此就顯明了。不是我們愛上帝，乃是上帝愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的弟兄啊，上帝既是這樣愛我們，我們也當彼此相愛。從來沒有人見過上帝，我們若彼此相愛，上帝就住在我們裏面，愛他的心在我們裏面得以完全了”（約壹4:7-12）。

   　　“上帝將他的靈賜給我們，從此就知道我們是住在他裏面，他也住在我們裏面。父差子作世人的救主，這是我們所看見且作見證的。凡認耶穌為上帝兒子的，上帝就住在他裏面，他也住在上帝裏面。上帝愛我們的心，我們也知道、也信”（約壹4:13-16）。

   　　“上帝就是愛！住在愛裏面的，就是住在上帝裏面，上帝也住在他裏面。這樣，愛在我們裏面得以完全，我們就可以在審判的日子坦然無懼。因為他如何，我們在這世上也如何。愛裏沒有懼怕；愛既完全，就把懼怕除去，因為懼怕裏含著刑罰，懼怕的人在愛裏未得完全。我們愛，因為上帝先愛我們。人若說‘我愛上帝’，卻恨他的弟兄，就是說謊話的；不愛他所看見的弟兄，就不能愛沒有看見的上帝。愛上帝的，也當愛弟兄，這是我們從上帝所受的命令”（約壹4:16-21）。

   　　這些經文是明明白白地告訴我們：“上帝就是愛”。“凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛”（約壹4:7-8）；“上帝就是愛！住在愛裏面的，就是住在上帝裏面，上帝也住在他裏面”（約壹4:16）。

   　　壹些人，他們沒有文化，甚至不認識字，他們壹般多容易相信“上帝是在最初的六天創造的萬物，第六天用泥捏出的人”，他們是“特定創造論”者。

   　　另壹些人，他們很有文化，受過高等教育，他們壹般多容易接受“宇宙的歷史是138億年，地球的歷史是46億年（地球開始出現巖石），在上帝掌管下，借著進化，在地球上逐漸出現了各種生物及各種動物及人類”，他們是“神導進化論”者。

   　　不論是“特定創造論”者，還是“神導進化論”者，如果他們效法耶穌，跟著耶穌走十字架道路，甘願經歷（即：迎戰、堅忍、忍耐、忍受）十字架道路上的各種苦難；以此，他們就會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，就會具有這基督精神，就會具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，就會具有這重生、得救、成聖；他們就是上帝生的，就認識上帝，上帝就住在他們裏面。他們就是基督徒（耶穌基督的門徒）。

   　　不論是“特定創造論”者，還是“神導進化論”者，如果他們不來效法耶穌，不來跟著耶穌走十字架道路，不來甘願經歷十字架道路上的各種苦難；以此，他們也就不會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，不會具有這基督精神，不會具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不會具有這重生、得救、成聖；他們也就不是上帝生的，也就不認識上帝，上帝也就不住在他們裏面。他們不是基督徒（耶穌基督的門徒），僅僅是基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）。

   　　壹個人是否具有耶穌那樣的大愛的心，是否是基督徒（耶穌基督的門徒）；與他是否是“特定創造論”者，與他是否是“漸進創造論”者，與他是否是“神導進化論”者，實在是沒有多大關系。

   3、用自然科學來解釋分別善惡樹果子

   （1）、始祖亞當夏娃偷吃了分別善惡樹上的果子，從此我們人類也就能夠分別善惡了

   　　在《創世記》第二章、第三章寫到：“耶和華上帝在東方的伊甸立了壹個園子，把所造的人安置在那裏。耶和華上帝使各樣的樹從地裏長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物。園子當中又有生命樹和分別善惡的樹。……。耶和華上帝吩咐他說：‘園中各樣樹上的果子，妳可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，妳不可吃，因為妳吃的日子必定死’。……。蛇對女人說：‘妳們不壹定死，因為上帝知道，妳們吃的日子眼睛就明亮了，妳們便如上帝能知道善惡。’於是，女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了；又給她丈夫，她丈夫也吃了”（創2:8-3:6）。

   　　“他們二人的眼睛就明亮了。……。耶和華說：‘……，莫非妳吃了我吩咐妳不可吃的那樹上的果子嗎？’那人說：‘妳所賜給我，與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。’耶和華上帝……對女人說：‘我必多多加增妳懷胎的苦楚，妳生產兒女必多受苦楚。妳必戀慕妳丈夫，妳丈夫必管轄妳。’又對亞當說：‘妳既聽從妻子的話，吃了我所吩咐妳不可吃的那樹上的果子，地必為妳的緣故受咒詛。妳必終身勞苦，才能從地裏得吃的。地必給妳長出荊棘和蒺藜來，妳也要吃田間的菜蔬。妳必汗流滿面才得糊口，直到妳歸了土，……。’……。耶和華上帝便打發他出伊甸園去，……”（創3:7-24）。

   　　這就是著名的“亞當夏娃偷吃禁果”的故事。由於始祖亞當、夏娃偷吃了禁果——分別善惡樹上的果子——從此我們人類也就能夠分別善惡了。

   　　我們人類是上帝（耶穌）創造的，同時也是進化來的，是上帝（耶穌）借著“神導進化論”這智慧設計的方式創造了我們人類。在我們人類的進化過程中，壹定也發生過類似“亞當夏娃偷吃禁果”這樣的事情。

   （2）、我們人類具有“崇拜、痛恨仇敵”的天性，如同始祖偷吃了分別善惡樹的果子

   　　在哺乳動物進化過程中，我們人類具有了發達的大腦前額葉。在發達的大腦前額葉基礎上，我們人類除了具有“戀情、夫妻親情”的天性外，我們人類還具有了“崇拜、痛恨仇敵”的天性。

   　　在發達的大腦前額葉基礎上，在“崇拜、痛恨仇敵”天性基礎上。到了青春期後，隨著大腦前額葉的成熟發育，我們人類的每個個體就會具有崇拜心理，如現在壹些少男、少女狂熱崇拜明星，以前的人和現在的很多人崇拜的多是英雄（如戰鬥英雄）。當人們對某個英雄具有崇拜時，人們就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗；如果不去效法所崇拜的英雄，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在；只有效法了所崇拜的英雄，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會消失；因此，使得人們必須去效法所崇拜的英雄。

   　　在發達的大腦前額葉基礎上，在“崇拜、痛恨仇敵”天性基礎上；通過對英雄的崇拜、效法，人們就會具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。

   　　在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“崇拜、痛恨仇敵”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些——每個個體不具有這“崇拜、痛恨仇敵”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   　　在大約6萬年前，我們當今人類（智人）的祖先走出了非洲，來到了亞洲、歐洲。他們可以幾千人、幾萬人……，崇拜效法同壹個神靈（共同的祖先、英雄），而具有這神靈那樣的痛恨仇敵的心；為了消滅共同的敵人，他們可以幾千人、幾萬人……，聯合起來，勇敢殺敵，甘願流血犧牲。此時，相對於其他動物，其他人類，我們的祖先已經是不可戰勝的了。

   　　在當時的亞洲、歐洲，還存在著其他的人類物種，如尼安德特人、北京山頂洞人等等，其中壹些人類可能具有更高的智力，具有更強的體力；但是他們還不具有這麽如此發達的大腦前額葉，還不具有如此發達的“崇拜、痛恨仇敵”這個天性。在面對我們當今人類（智人）的祖先時，這些其他的人類物種只能是壹個、壹個地退出了歷史舞臺。

   　　借著進化，我們人類逐漸具有了這“崇拜、痛恨仇敵”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“崇拜、痛恨仇敵”的天性。到了青春期後，人們就會具有崇拜心理，通過對英雄的崇拜效法，人們就會具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。

   　　在進化過程中，我們人類逐漸具有了“崇拜、痛恨仇敵”的天性，這如同始祖“亞當、夏娃”偷吃了分別善惡樹的果子。亞當夏娃偷吃禁果這個故事，應當預表著，在進化過程中，我們人類逐漸具有了發達的大腦前額葉，並在這發達的大腦前額葉基礎上，我們人類逐漸具有了“崇拜、痛恨仇敵”的天性。

   （3）、我們只有拿去恨人的心，具有耶穌那樣大愛的心，我們人類才會進入美好社會

   　　哺乳類動物，大腦前額葉，貓增加了3％，黑猩猩增加了17％，人類則增加了29％。黑猩猩和我們人類都具有發達的大腦前額葉。同時，黑猩猩還和我們人類壹樣，是除了我們人類之外的、唯壹的、壹種可以有目的殺死同類的動物物種。

   　　黑猩猩與我們人類的基因相似度達到98．8％，黑猩猩是我們人類的近親。我們應當可以這樣設想：

   　　在幾百萬年以前，當我們人類和黑猩猩還是共同祖先時，這些共同祖先就已經開始具有了較發達的大腦前額葉。在這較發達的大腦前額葉基礎上，這些共同祖先就已經開始具有了這樣的天性：殺死同類，屠殺同類，如同我們人類當今的戰爭。

當進化到我們人類後，在具有了更發達的大腦前額葉後，我們人類具有了“崇拜、痛恨仇敵”的天性。即，到了青春期後，人們就會具有崇拜心理，通過對英雄的崇拜、效法，人們就會具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，從而使我們人類能夠更殘忍地、更毫不留情地、更大規模地屠殺同類，從而使我們人類具有了連綿不斷的戰爭。

   　　如果其他動物也具有這個天性，因為自己物種內部的相互屠殺，本物種就會被自我消滅掉。而我們人類處於進化最高層，雖然本物種內部存在如此的相互屠殺，但是不但沒有被自我消滅掉，反而因為只有那些進化得最好的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，而使我們人類快速進化；如在幾十萬年中，我們人類就出現了智慧、愛情、精神、信仰（仰信）、宗教、身體直立、被毛退去等等。

   　　在所有的動物中，可能只有我們人類和黑猩猩具有這屠殺同類的天性，而其他動物都沒有這個天性。對其他動物來說，在同壹物種內部並不普遍存在“相互屠殺”的現象，並不普遍存在狼屠殺狼的現象，並不普遍存在老虎屠殺老虎的現象……。

   　　當然，在自然界中，存在著狼吃羊、貓吃鼠等等，存在著這種“叢林法則”。可是，這動物界的“叢林法則”只存在於動物界的不同物種之間，並不存在於同物種之內。同樣，我們人類也壹直在吃雞、鴨、鵝、豬、牛、羊、兔等等其他動物，我們人類也壹直生活在這樣的“叢林法則”之中。並且，我們當今的人類，所吃掉的其他動物，如雞、鴨、鵝、豬、牛、羊、兔等，是更多，是更有效率。

   　　壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）、基督徒（耶穌基督的門徒），把我們人類內部的這種相互屠殺、相互壓迫，說成是“達爾文提出進化論”所造成的結果，是人們接受了“進化論”所帶來的結果。其實，我們人類內部的相互屠殺，這是我們人類的壹個天性，在達爾文出生前，在人們還不知道什麽是“進化論”的時候，我們人類就是內部相互屠殺的物種。相互屠殺，這是我們人類的壹個天性（原罪）。

   　　這些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）、基督徒（耶穌基督的門徒），他們忘記了基督教有壹個非常重要的神學觀點就是“原罪性惡論”。奧古斯丁曾說過：“由於人類的始祖亞當和夏娃在伊甸園裏犯了罪，就造成人的本性的墮落，他們的子孫天生就有罪”；馬丁路德曾說過：“人人之所以都有原罪，是因為人的始祖亞當就是有罪的”；加爾文曾說過：“原罪是由人類的始祖亞當和夏娃帶來的，人人有原罪，墮落和邪惡滲透於所有人的靈魂的壹切部分”。我們人類具有原罪，我們人類具有相互屠殺的天性。

   　　如，印第安人在殖民者到達之前，印第安人尚未進化到需要奴隸的地步，這時印第安人在爭戰中，勝利部落是把失敗部落的男女老幼全部殺掉，並以割下的頭皮數目計算戰功。

   　　如，中美洲的阿茲特克文化，據1519年抵達墨西哥的西班牙殖民者描述，在三天內，技術嫻熟的祭司將兩萬名犧牲品（活生生的人）的心臟快速地活活挖出，獻到祭壇上，鮮血沒至腳踝，失去心臟的屍體被從高高的神殿中推出，沿著陡峭的階梯滾下。

   　　如，《舊唐書》記載：黃巢率領兵圍陳州近壹年，糧草短缺，就制作了數百個巨型的石臼，將活生生的大批鄉民、俘虜，無論男女，不分老幼，悉數納入巨臼中，用巨型石錘砸磨成肉糜讓士兵吃，流水作業，日夜不停。

   　　如，第壹次世界大戰，大約1千多萬人喪生，2千多萬人受傷。同盟國陣營壹方是德意誌帝國、奧匈帝國、奧斯曼帝國、保加利亞王國；協約國陣營壹方是大英帝國、法蘭西第三共和國、俄羅斯帝國、意大利王國和美利堅合眾國。這些參戰的國家幾乎還都是號稱信仰基督教的國家，參戰的軍人幾乎還都是號稱信仰基督教的人。

   　　不論人們信仰的是哪壹種宗教、哪壹種主義，如果人們依舊是以英雄（戰鬥英雄）為榜樣，崇拜效法英雄，我們人類就會具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲；我們人類就會沿著“恨敵人”這個慣性壹直走下去，就會時常出現屠殺和戰爭，我們人類不會進入到美好社會。“恨”就是魔鬼、撒旦、邪靈，是我們人類社會的毒瘤。

   　　我們只有單單地高舉耶穌，單單地以耶穌為榜樣，單單地崇拜效法耶穌，單單地跟著耶穌走十字架道路；如此，我們才能拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）；我們人類才會不再沿著“恨敵人”這個慣性走下去，我們人類才會不再出現屠殺與戰爭，我們人類才會進入到美好的社會。

   　　因此說，只有耶穌的十字架道路才是唯壹正確的道路，只有耶穌才是唯壹的真理，只有耶穌才是唯壹的上帝（道成肉身），只有耶穌才是唯壹的主宰，只有耶穌才是唯壹的拯救。“耶穌說：我就是道路、真理、生命”（約14:6），“獨壹的主宰——我們的主耶穌基督”（猶：4），“我們的救主獨壹的上帝”（猶:24），“除他以外，別無拯救”（徒4:12）。

   　　因此說，只有耶穌可以徹底拿去拿走我們人類社會的毒瘤。

   　　我們崇拜、效法英雄，具有了英雄那樣的勇於犧牲的心時；我們崇拜效法耶穌，具有了耶穌那樣的勇於犧牲、獻身、殉道的心時；在我們的大腦內應當具有較多的多巴胺，可以使我們容易具有興奮、亢奮等愉快、痛快的情緒體驗，也是壹種輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而使我們可以具有健康的心身。（1979年我考上北京醫學院——現北京大學醫學部，1984年畢業後我先當了4年內科醫生，後轉行當了精神科醫生。作為醫生，我想關於信仰與多巴胺等神經介質、神經遞質的關系，還需要進壹步的研究來證實）。

   （4）、耶穌才是唯壹的真理。特定創造論、漸進創造論、神導進化論都不是真理

   　　《聖經•約翰福音》第3章第35節到36節：“父愛子，已將萬有交在他手裏。信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上”。

   　　《聖經•約翰壹書》第2章第23節：“凡不認子的，就沒有父；認子的，連父也有了”。

   　　《聖經•約翰壹書》第3章第23節：“上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名，且照他所賜給我們的命令彼此相愛”。

   　　《聖經•約翰二書》第7節：“因為世上有許多迷惑人的出來，他們不認耶穌基督是成了肉身來的；這就是那迷惑人、敵基督的”。

   　　這些經文是明明白白地告訴我們：“認子的，連父也有了”。即，我們只有崇拜效法耶穌，跟著耶穌走十字架道路；如此，我們才能拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，才能具有這基督精神，才能具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，才能具有這重生、得救、成聖。

   　　壹個人是否具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，是否具有這基督精神，是否具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，是否具有這重生、得救、成聖；與他是否是“特定創造論”者，與他是否是“漸進創造論”者，與他是否是“神導進化論”者，實在是沒有多大關系。

   　　只有耶穌——道成肉身並釘在十字架上的耶穌這個活生生的人——才是唯壹的真理；不論是“特定創造論”，還是“漸進創造論”，還是“神導進化論”，都不是真理。

   4、用自然科學來解釋該隱亞伯的獻祭

   （1）、《聖經•舊約》將獻祭分為：燔祭、素祭和奠祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭等

   　　在《聖經•創世記》第四章中說了“該隱、亞伯獻祭”的故事：“有壹日，那人和他妻子夏娃同房，夏娃就懷孕，生了該隱，便說：‘耶和華使我得了壹個男子。’又生了該隱的兄弟亞伯。亞伯是牧羊的，該隱是種地的。有壹日，該隱拿地裏的出產為供物獻給耶和華；亞伯也將他羊群中頭生的和羊的脂油獻上”（創4:4-8）。

   　　這是“該隱、亞伯獻祭”的故事。在《聖經》中說了很多、很多獻祭的事情，如將獻祭分為：燔祭、素祭和奠祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭等等。

   　　我們人類是上帝（耶穌）創造的，同時也是進化來的，是上帝（耶穌）借著“神導進化論”這智慧設計的方式創造了我們人類。在我們人類的進化過程中，壹定也發生過類似“該隱、亞伯獻祭”這樣的事情。

   （2）、我們人類具有強迫心理的天性，我們必須進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動

   　　在我們人類的進化過程中，我們人類具有了強迫心理的天性。如，當人們面臨無助、困難的處境時，人們就會強迫自己必須去穿戴、去佩帶某些吉祥物，必須去進行某些禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。例如壹些中國人到了本命年時，為了避免厄運，必須穿紅色的內衣、襪子，系紅色的腰帶。否則，就會感到緊張、不安、鬧心等，就會具有這焦慮煩躁的情緒體驗。

   　　強迫心理是壹種內在動力（尤其是當人們面臨無助、困難的處境時！！！），人們必須去滿足它，必須時常地去進行壹些禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。否則，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會有可能持續存在，而會患上強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。（關於這些神經癥可見附錄二《神經癥應是宗教信仰上的營養不良》）。

   　　在原始時代，在宗教活動中，人們所禮拜、膜拜、跪拜的“神靈”多原是本民族的民族英雄（戰鬥英雄），被人們說成了神靈。借著禮拜、膜拜、跪拜神靈等宗教活動，人們可以更好地崇拜、效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。

   　　在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“強迫心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，因為他們可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。而，那些——每個個體不具有這“強迫心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

借著進化，我們人類逐漸具有了這“強迫心理”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“強迫心理”的天性。到了青春期後，人們就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗，（尤其是面臨無助、困難的處境時），而使得人們必須去進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。

   　　但是，當通過禮拜、膜拜、跪拜神靈（英雄），崇拜、效法英雄（神靈），具有了勇於犧牲的心，人們就可以在各種處境中也能容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再容易具有焦慮煩躁的情緒體驗，而可以不必再時常地進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。“強迫心理”、禮拜膜拜跪拜，它們的目的就是為了使人們來具有勇於犧牲的心。

   　　“該隱、亞伯獻祭”這個故事，應當預表著，在進化過程中，我們人類逐漸具有了“強迫心理”的天性，使得人們必須進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。只是在舊約時代，以色列人用獻祭（燔祭、素祭和奠祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭等）這種宗教活動代替了禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。

   （3）、道能拿去恨人的心和勇於犧牲的心，但拿不去強迫心理，而使人被戒律壓迫

   　　到了農業時代後，隨著哲學的發展，人們開始認識到：壹定是存在著壹個“道”（上帝），是“道”（上帝）創造、掌管著整個宇宙。而“道”（上帝）不曾是活生生的人，人們無法——像崇拜效法英雄那樣——來崇拜效法“道”（上帝），而無法來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心。如此，民族之間、階級之間不容易出現相互屠殺、相互殺戮的現象。如此，農業時代的多民族、多階級國家，才容易持久下來、延續下來。

   　　我們人類具有強迫心理的天性，使得人們會無緣無故地具有焦慮煩躁的情緒體驗，而使得人們必須去做壹些事情，必須去進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動，或者必須去進行迷信活動，如手相、面相、批八字、測字、圓夢、抽簽、蔔卦、揣骨、看陰陽風水等等，或者必須去進行壹些不良嗜好（或非不良嗜好），如抽煙、喝酒、賭博、看書、玩遊戲等等。否則不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在，而會患上強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。

   　　具有勇於犧牲的心，可以使人們在任何處境中，都容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不容易具有焦慮煩躁的情緒體驗，而不容易受強迫心理的影響。相反，不具有勇於犧牲的心，就容易具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗，而容易受強迫心理的影響。

   　　在農業時代，在高舉“道”（上帝）的國家、社會裏，由於人們高舉“道”（上帝），人們不容易具有勇於犧牲的心，人們容易具有——在強迫心理基礎上的——焦慮煩躁的情緒體驗。如果國家、社會又極力反對不良嗜好（或非不良嗜好），人們只能是進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動；如此，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。否則，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在，甚至會患上強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。

   　　在高舉“道”（上帝）的國家、社會裏，人們必須進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動，高舉律法誡命（戒律），為此人們必須受戒律的壓迫。

   　　為此，人們必須是時常地來進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動，甚至是壹天幾次。人們必須恪守某些秩序，如君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，女人要在家從父、出嫁從夫、夫死從子，等等。人們必須捍衛某些真道，如必須反對神導進化論，反對進化論，反對科學，等等。如此，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。

   　　其中壹些宗教教徒如同患上了“強迫癥”，他們必須恪守各種律法誡命（戒律）、神學理論、宗教教義。如不能吃某些食物，必須守某些節日；如必須行割禮，並且女性也要行割禮；如女性不能隨意外去，外出必須圍頭巾；如女性必須依附於男性，女性必須在家多生孩子；等等、等等。人們是必須順從戒律，必須受戒律的壓迫；如此，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。

   　　壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）更是必須恪守“聖經（字面）無誤”，即只能按照字面來理解《創世記》，只能認為宇宙的歷史只有幾千年，而極力反對科學，反對進化論，反對神導進化論。對於那些“不反對科學，不反對進化論，不反對神導進化論”的人，壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）是怒氣沖沖的，是蠻不講理的。如此，他們不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。

   　　甚至在我們當今的中國，壹個以無神論為主流意識形態的國家，壹個基督教時常遭受到打壓的國家，壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）在網上還寫出了這樣的文章：“基督徒最理想的社會形態是……所有的社會公共事務，都按照聖經原則制定，比如不能同性戀，不能墮胎，不能賣避孕套，不能買賣煙酒……，不能教導進化論，女生不能穿體現身體曲線的衣服，主日不能營業。……。我們要根據實際情況……制定恢復教會法。……。壹切的法律法規，公眾生活，都由立法彰顯基督教的倫理。比如墮胎等同於殺人，協助墮胎的醫生，吊銷執照，協助墮胎的醫院，所有管理層終生禁止進入醫療行業。”

   　　如果按照這篇文章所說的那樣，基督教建立了（恢復了）教會法，禁止婚前性行為（不能婚前同居），禁止避孕（不能賣避孕套），禁止人工流產（不能墮胎），禁止同性戀（不能同性戀），禁止科學教育（不能教導進化論），甚至“女生不能穿體現身體曲線的衣服”。那麽，伊斯蘭教就應當更有理由，來建立（恢復）伊斯蘭教的“沙裏亞法”了。

   　　伊斯蘭教宗教偏激者（原教旨主義者）是極力反對婚前性行為、墮胎、同性戀等，甚至對那些有婚前性行為、墮胎、同性戀的人，要用石頭砸死。並且他們還希望將這些律法誡命普及到全世界，為此出現911、ISIS等等這樣的21世紀災難。

   　　這些“宗教偏激”，這些宗教壓迫，這些戒律壓迫，不論是伊斯蘭教的，還是基督教的，或者是其它什麽宗教的，都是人類社會的毒瘤，我們人類必須清除這種“毒瘤”。

   （4）、聖靈進入我們心中，我們內心就會得到徹底自由，戒律就無法再壓迫我們

   　　在2千年前，耶穌——道成肉身——來到人間，來為我們做了大愛的終極榜樣——“為愛所有的人，甘願被釘十字架並降陰間（第3天復活，第40天升天）”。並且，耶穌說：“我給妳們作了榜樣，叫妳們照著我向妳們所做的去做”（約13:15）；“我實實在在地告訴妳們：我所作的事，信我的人也要作”（約14:12）。並且，使徒彼得說：“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21）。

   　　當我們真的“蒙召”了，即真的崇拜效法了耶穌，跟著耶穌“他的腳蹤行”了，走了十字架道路，去行公義好憐憫了，去經歷（即：迎戰、堅忍、忍耐、忍受）十字架道路上的苦難了；以此，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，就會具有這基督精神，就會具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，就會具有這重生、得救、成聖，而成為了基督徒（耶穌基督的門徒）。成為基督徒，具有耶穌那樣的大愛的心，個人才會容易具有健康的心身，人類才會容易進入美好的社會。

   　　我們成為了基督徒，我們具有了耶穌那樣的勇於犧牲、獻身、殉道的心，那麽，我們可以在各種艱難困苦、苦難患難中，包括面臨無助、困難的處境時，包括不能時常進行禮拜、膜拜、跪拜神靈等宗教活動時，包括不能進行不良嗜好（或非不良嗜好）時，即我們不能滿足強迫心理時，我們也都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再容易具有焦慮煩躁的情緒體驗，而不再容易患上強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。

   　　並且，我們眾肢體定期在壹起學習《聖經》，我們時常定期在壹起唱詩、讀經、禱告，我們也滿足了“強迫心理”的天性，我們就會更加容易不具有由強迫心理所帶來的焦慮煩躁的情緒體驗。我們可以不必去進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動，我們可以不必受宗教的壓迫，我們可以不必受戒律的壓迫，我們的內心可以得到徹底的解放，耶穌真的就是福音。

   　　在《聖經》中，耶穌說：“妳們中間誰有壹只羊，當安息日掉在坑裏，不把它抓住、拉上來呢？”（太12:11）；“在安息日做善事是可以的”（太12:12）。“安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的”（可2:27）；“假冒為善的人哪，難道妳們各人在安息日不解開槽上的牛、驢，牽去飲嗎？”（路13:15）。“猶太人越發想要殺他；因他不但犯了安息日，並且稱上帝為他的父，將自己和上帝當作平等”（約5:18）。耶穌是反對守安息日的，是反對守戒律的，是讓我們得解放的。

   　　《聖經》中說：“基督釋放了我們，叫我們得以自由。所以要站立得穩，不要再被奴仆的軛挾制”（加5:1）。我們成為了基督徒，我們就不再受宗教、戒律的軛所挾制了。

   　　可是，耶穌基督來了，那敵基督的也出來了，“妳們曾聽見說，那敵基督的要來，現在已經有好些敵基督的出來了”（約壹2:18）。這些敵基督的，他們不認耶穌是道成肉身的、是唯壹的真理、唯壹的上帝，“誰是說謊話的呢？不是那不認耶穌為基督的嗎？不認父與子的，這就是敵基督的。凡不認子的就沒有父。認子的連父也有了”（約壹2:22-23）。

   　　壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們是想方設法地通過各種神學理論、宗教教義、律法誡命（戒律），來忽視、排斥“耶穌基督並他釘十字架”。他們使得人們認為，耶穌是神，我們是人，人不能向神（耶穌）來學習。他們使的人們認為，耶穌只是來代贖我們罪的，不是來給我們作榜樣的。

   　　他們使得人們不能來崇拜效法耶穌走十字架道路，不能來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，不能來具有這基督精神，不能來具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不能來具有這重生、得救、成聖，不能來成為基督徒（耶穌基督的門徒），而只能成為基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），而依舊受宗教的壓迫，受戒律的壓迫，內心得不到解放。

　他們高舉各種律法誡命，高舉戒律。如高舉女人不能講道、聚會時要蒙頭等等；高舉反對同性戀、墮胎、婚前同居等等；高舉反對進化論（反對神導進化論）等等；高舉多多地生育等等。並且他們是怒氣沖沖的，是蠻不講理的，他們堅持認為他們自己是最虔誠的，是正統的基督教，其他的都是異端邪說。可是他們對社會不公，貧窮人受苦，甚至對基督徒為主坐牢等等，卻是無動於衷、麻木不仁。

   　　由於存在這些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），使得很多人——尤其是知識分子——不來接受耶穌，甚至成了無神論者。尤其是在近代科學（近代物理學，不是現代科學，不是現代物理學）還沒有發現宇宙是從壹個“點”中誕生的時候，科學還沒有發現真的存在上帝的時候；或者人們還沒有接受相應的科學知識，還不知道現代科學也在述說是真的存在上帝的時候，很多人成了無神論者，拒絕接受耶穌基督。

   　　這些無神論者，他們不相信存在壹個“道”（上帝），自然更不相信存在道成肉身的耶穌基督。在強迫心理的作用下，他們禮拜、膜拜、跪拜壹些大英雄，崇拜、效法壹些大英雄，尤其是那些號稱要拯救全人類的大英雄。通過對這些大英雄的崇拜效法，他們具有了這些大英雄那樣的心——強烈地仇恨那些敵對的國家民族階級及人。結果在這強烈的“恨”基礎上，不但沒有拯救全人類，不但沒有帶來美好的社會，反而給人類帶來了災難。在“恨”的基礎上，是不會帶來美好的社會的；只有在“愛”的基礎上，才會帶來美好的社會。

   　　當然，還有壹些無神論者，他們不禮拜、膜拜、跪拜英雄，不崇拜、效法英雄。在強迫心理的作用，他們不得不具有不良嗜好（或非不良嗜好），如抽煙、喝酒、賭博、看書、玩遊戲等等。還有壹些無神論者，即不禮拜、膜拜、跪拜英雄，不崇拜、效法英雄，也不具有不良嗜好（或非不良嗜好），在強迫心理的作用，他們會時常具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗，而會容易患上強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。

   　　2千年前，耶穌——道成肉身——來到了我們人間，我們實在是都應當來接受耶穌，來從這些苦難中走出來。

   　　當然，我們要單單地高舉耶穌基督，不要聽從那些所謂的神學理論、宗教教義、律法誡命（戒律）。“妳們從主所受的恩膏，常存在妳們心裏，並不用人教訓妳們。自有主的恩膏在凡事上教訓妳們。這恩膏是真的，不是假的。妳們要按這恩膏的教訓，住在主裏面”（約壹2:27）。

   　　並且，我們還要單單地走十字架道路，去行公義、好憐憫，“小子們哪，不要被人誘惑，行義的才是義人。正如主是義的壹樣”（約壹3: 7）；“從此就顯出誰是上帝的兒女，誰是魔鬼的兒女。凡不行義的，就不屬上帝。不愛弟兄的也是如此。我們應當彼此相愛。這就是妳們從起初所聽見的命令”（約壹3:10-11）。

   　　以此，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，就會具有這基督精神；而會給個人帶來健康的心身，也將會給人類帶來美好的社會。

   　　在強迫心理基礎上，腦內的內啡肽會減少，而使得我們會容易具有焦慮煩躁的情緒體驗。具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛），可以使腦內的內啡肽增加，可以使我們不再容易具有焦慮煩躁的情緒體驗，而容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗；具有了耶穌那樣的勇於犧牲、獻身、殉道的心，可以使腦內的多巴胺增加，可以使我們容易具有興奮、亢奮等愉快、痛快的情緒體驗，也是壹種輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗；而使我們具有健康的心身。（1979年我考上北京醫學院——現北京大學醫學部，1984年畢業後我先當了4年內科醫生，後轉行當了精神科醫生。作為醫生，我想關於信仰與神經介質、神經遞質的關系，還需要進壹步的研究來證實）。

   5、用自然科學來解釋該隱求上帝赦免

   （1）、該隱殺了亞伯後，面對自己的罪惡，面對將來的報應，該隱求上帝耶和華赦免

   　　在《聖經•創世記》第四章中寫了“該隱求上帝赦免”的故事：“耶和華看中了亞伯和他的供物，只是看不中該隱和他的供物。該隱就大大地發怒，變了臉色。耶和華對該隱說：‘妳為甚麽發怒呢？妳為甚麽變了臉色呢？妳若行得好，豈不蒙悅納？妳若行得不好，罪就伏在門前。它必戀慕妳，妳卻要制伏它’”（創4:4-7）。

   　　“該隱與他兄弟亞伯說話，二人正在田間，該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了。耶和華對該隱說：‘妳兄弟亞伯在哪裏？’他說：‘我不知道！我豈是看守我兄弟的嗎？’耶和華說：‘妳做了甚麽事呢？妳兄弟的血有聲音從地裏向我哀告。地開了口，從妳手裏接受妳兄弟的血。現在妳必從這地受咒詛。妳種地，地不再給妳效力，妳必流離飄蕩在地上’。該隱對耶和華說：‘我的刑罰太重，過於我所能當的。妳如今趕逐我離開這地，以致不見妳面。我必流離飄蕩在地上，凡遇見我的必殺我。’耶和華對他說：‘凡殺該隱的，必遭報七倍。’耶和華就給該隱立壹個記號，免得人遇見他就殺他。於是該隱離開耶和華的面，去住在伊甸東邊挪得之地”（創4: 8-16）。

   　　我們人類是上帝（耶穌）創造的，同時也是進化來的，是上帝（耶穌）借著“神導進化論”這智慧設計的方式創造了我們人類。在我們人類的進化過程中，壹定也發生過類似“該隱求上帝赦免”這樣的事情。

   （2）、我們人類具有自罪的天性，我們必須進行宗教活動，祈求神靈赦免自己的罪

   　　在我們人類的進化過程中，我們人類具有了自責自罪心理的天性，尤其是當人們處於失敗、不順心的時候，人們會“莫名其妙”地自責自罪起以前曾經做過的壞事、錯事，而給自己帶來抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗。

   　　尤其是當想起以前應當給家人、親戚、朋友、家族、民族、國家盡義務，可是沒有去盡，或者沒有做好；當想起這些時，就會自責自罪，恨不得扇自己大嘴巴，而帶來抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗。

   　　自責自罪心理是壹種內在動力（尤其是當人們處於失敗、不順心的時候！！！），會使得人們必須去進行獻祭等宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪，以此來減輕、擺脫因“自責自罪”所帶來的抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗。否則，抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗就會有可能持續存在，而會患上抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。（關於這些神經癥可見附錄二《神經癥應是宗教信仰上的營養不良》）。

   　　在原始時代，在宗教活動中，人們所祈求的這些“神靈”多原是本民族的民族英雄（戰鬥英雄），被人們說成了神靈。借著祈求這些神靈赦免自己的罪，人們可以更好的崇拜、效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的民族及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。

   　　在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“自責自罪心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，因為他們可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。那些——每個個體不具有這“自責自罪心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   　　借著進化，我們人類逐漸具有了這“自責自罪心理”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“自責自罪心理”的天性。到了青春期後，人們就會時常自責自罪起曾經做過的壞事、錯事，（尤其是當人們處於失敗、不順心的時候），而使人們具有抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗；而使得人們必須進行壹些獻祭等宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪。

   　　但是，當通過獻祭求神靈（英雄）赦罪，崇拜效法英雄（神靈），具有了勇於犧牲的心，人們就可以在各種處境中也能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再容易具有痛苦懊悔的情緒體驗，而可以不必再去時常進行獻祭等宗教活動來求神靈（英雄）赦罪。“自責自罪心理”、獻祭求神靈（英雄）赦罪，它們的目的就是為了使人們來具有勇於犧牲的心。

   　　“該隱求上帝赦免”這個故事，應當預表著，在進化過程中，我們人類逐漸具有了“自責自罪心理”的天性，使得人們必須進行宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪。如，在舊約時代，人們是通過獻祭，來祈求上帝耶和華赦免自己的罪；在新約時代，人們是相信耶穌已經代贖了自己的罪。

   （3）、道能拿去恨人的心和勇於犧牲的心，但拿不去自罪心理，而使人被禁欲壓迫

   　　到了農業時代後，隨著哲學的發展，人們開始認識到：壹定是存在著壹個“道”（上帝），是“道”（上帝）創造、掌管著整個宇宙。而“道”（上帝）不曾是活生生的人，人們無法來——像崇拜效法英雄那樣——崇拜效法“道”（上帝），無法來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心。

   　　具有勇於犧牲的心，可以使人們在任何處境中，都能容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不容易具有痛苦懊悔的情緒體驗。相反，不具有勇於犧牲的心，就容易具有抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗；尤其是面對自責自罪心理時。

   　　我們人類具有自責自罪心理的天性，使得人們會無緣無故的具有痛苦懊悔的情緒體驗，而使得人們必須去進行壹些宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪。或者高舉禁欲（或者高舉孝順等等），來認為自己道德高尚，不必自責自罪。否則抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗就會持續存在，而會患上抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。

   　　在農業時代，在高舉“道”（上帝）的國家、社會裏，由於人們高舉“道”（上帝），人們不容易具有勇於犧牲的心，人們容易具有——在自責自罪基礎上的——痛苦懊悔的情緒體驗。並且人們還認識到，“道”（上帝）還是公義、公正的審判者，不接受賄賂，人們無法通過獻祭等宗教活動來賄賂他。人們只能是高舉禁欲（或者高舉孝順等等），來認為自己道德高尚，不必自責自罪。否則抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗就會持續存在，而會患上抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。

   　　在高舉“道”（上帝）的國家、社會裏，人們只能是高舉禁欲（或者高舉孝順等等），來認為自己道德高尚，不必自責自罪，為此人們受禁欲的壓迫。

為此，人們高舉禁欲。如，反對婚外戀，反對婚前同居，反對婚前性生活，反對婚前親密接觸，甚至反對戀愛，反對穿好看的衣服……等等。並且，反對吃肉，反對吃蔥姜蒜這些去葷腥的佐料，反對殺生，反對墮胎，反對人工流產，等等。並且，極力去恪守神學理論、宗教教義、律法誡命，極力地反對進化論（反對神導進化論），等等。來認為自己道德高尚，不必自責自罪。

   　　對很多人來說，尤其是對很多中國人來說，性欲等欲望就是罪惡，“萬惡淫為首”，宗教就是用來壓制性欲等各種欲望的和恪守各種道德貞潔、律法誡命、神學理論、宗教教義的。為此和尚、道士、尼姑、道姑都必須是不能結婚的，都必須是不能有性生活的，都必須是不能親密接觸異性的，最好都是處男處女的。以此來認為自己道德高尚，不必自責自罪。

   　　對於很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）來說，也是堅決反對婚前同居的，堅決反對婚前性行為的，甚至是堅決反對婚前有親密接觸的，如反對婚前親吻，如反對婚前擁抱，如反對婚前拉手，……甚至反對戀愛，反對手淫。以此來認為自己道德高尚，不必自責自罪。

   　　對於很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）來說，是必須恪守各種道德貞潔、律法誡命、神學理論、宗教教義，如必須恪守“聖經（字面）無誤”，即只能按照字面來理解《創世記》，只能認為宇宙的歷史只有幾千年，而極力反對科學，反對進化論，反對神導進化論。以此來認為自己道德高尚，不必自責自罪。

   　　在中世紀，婚前性行為、墮胎、同性戀等都是嚴重的違反律法誡命、道德貞潔的行為，是要被石頭砸死的。為此，在今天，伊斯蘭教宗教偏激者（原教旨主義者）也是極力反對婚前性行為、墮胎、同性戀等，甚至對那些有婚前性行為、墮胎、同性戀的人，依舊用石頭砸死。並且他們還希望將這些律法誡命、道德貞潔普及到全世界，為此出現911、ISIS等等這樣的21世紀災難。

   　　壹些基督教宗教偏激者也是極力反對婚前性行為、墮胎、同性戀等，他們與伊斯蘭教宗教偏激者（原教旨主義者）觀點壹致。在他們的心中是大大地暗贊伊斯蘭教宗教偏激（原教旨主義），看到伊斯蘭教宗教偏激（原教旨主義）在歐洲蔓延，他們在心中是暗暗地高興，由此我們人類在21世紀將面臨著危機、災難。

   　　由於高舉禁欲，高舉貞潔，高舉童貞，而壹些宗教教徒、宗教信徒，又總是無法戰勝性欲等各種欲望，為此他們總是認為自己罪惡深重，他們如同患上了“抑郁癥”，很是痛苦。如多看了兩眼漂亮的異性，就認為自己有罪了；如相思了自己所暗戀的異性，就認為自己有罪了；如控制不住地去看了色情的小說、照片、電影等，就認為自己有罪了；等等。很是痛苦。

   　　這些“宗教偏激”，不論是伊斯蘭教的，還是基督教的，或者是其它什麽宗教的，都是人類社會的毒瘤，我們人類必須清除這種毒瘤。

   （4）、聖靈進入我們心中，我們內心就會得到徹底解放，禁欲就無法再壓迫我們

   　　在2千年前，耶穌用他的死，用他的到陰間，來代替了我們，來代贖了我們的罪。“他藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裏的靈聽”（彼前3:19），耶穌曾代替我們降到“靈的監獄”（去傳道，不是去傳福音），來代贖我們的罪，使我們將來可以不下地獄，而上天堂。

   　　我們實在應當抱著感恩的心，來以耶穌為榜樣，崇拜效法耶穌，走十字架道路，甘願經歷（即：迎戰、堅忍、忍耐、忍受）十字架道路上的苦難；以此來拿去恨人的心（只恨撒旦），來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，來具有這性情、心靈、生命的改變，來具有這重生、得救、成聖，來成為耶穌的門徒（基督徒），我們將來就會不下地獄，而上天堂。成為基督徒，具有耶穌那樣的大愛的心，個人才會容易具有健康的心身，人類才會容易進入美好的社會。

   　　由於具有了耶穌那樣的勇於犧牲、獻身、殉道的心，那麽，我們可以在各種艱難困苦、苦難患難中，包括處於失敗、不順心的時候，不進行宗教活動來祈求神靈赦免自己罪的時候，不高舉禁欲而不認為自己道德高尚的時候，也能容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再容易具有痛苦懊悔的情緒體驗，而不再容易患上抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。

   　　並且，我們信仰了耶穌（上帝），我們堅信，為了救贖我們，為了代贖我們的罪，耶穌曾被釘十字架並降陰間（第3天復活，第40天升天）。我們就更加不再容易具有因“自責自罪心理”所帶來的痛苦懊悔的情緒體驗。而使我們可以遠離抑郁癥、疑病癥、神經衰弱這些神經癥，使我們原有的這些神經癥可以得到好轉、治愈。

   　　使得我們可以不必去進行獻祭等宗教活動來求神赦免，使得我們可以不必高舉禁欲來認為自己道德高尚，我們可以不必受禁欲的壓迫，我們的內心可以得到徹底的自由，耶穌真的就是福音。

   　　“文士和法利賽人，帶著壹個行淫時被拿的婦人來，叫他站在當中。就對耶穌說，夫子，這婦人是正行淫之時被拿的。摩西在律法上吩咐我們，把這樣的婦人用石頭打死。妳說該把她怎麽樣呢？……，耶穌就直起腰來，對他們說，妳們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。……。他們聽見這話，就從老到少壹個壹個地都出去了。……。耶穌說，我也不定妳的罪。去吧。從此不要再犯罪了”（約8:3-11）。耶穌是“連行淫時被抓、要被石頭打死的”妓女，耶穌都不定罪，耶穌是有愛心的，耶穌是體諒人性的。

   　　“妳們必曉得真理，真理必叫妳們得以自由”（約8:32）。耶穌是讓我們得自由的，不要再受禁欲的壓迫。

   　　可是，耶穌基督來了，那敵基督的也出來了，他們提出了各種所謂的神學理論、宗教教義、律法誡命、道德貞潔，來排斥、忽視耶穌的救恩，來排斥、忽視耶穌的福音。

   　　壹方面，他們使得人們認為，耶穌是神，我們是人，人不能向神（耶穌）來學習。他們使得人們認為，耶穌只是來代贖我們罪的，不是來給我作榜樣的。他們使得人們不能來崇拜效法耶穌走十字架道路，不能來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，不能來具有這基督精神，不能來具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不能來具有這重生、得救、成聖，不能來成為基督徒（耶穌基督的門徒），而只能成為基督教宗教信徒、宗教教徒（假基督徒）。

   　　另壹方面，他們告訴人們，單單地靠耶穌不能得救，還必須要守壹些律法誡命，必須高舉禁欲，並把童貞、貞潔說成聖潔。如說，必須堅決反對婚前同居，必須堅決反對婚前性行為；甚至是必須反對婚前有親密接觸，反對婚前親吻，反對婚前擁抱，反對婚前拉手，……；甚至堅決反對戀愛，堅決反對穿好看的衣服，等等。還必須堅決反對同性戀等等；必須堅決反對進化論（反對神導進化論）等等。

   　　他們高舉這些，自認為自己很是虔誠；可是他們對社會不公，貧窮人受苦，甚至對基督徒為主坐牢等等，卻是無動於衷、麻木不仁。他們的所作所為，只能使很多人，尤其是知識分子，不來接受耶穌，甚至成了無神論者。

   　　這些無神論者，他們不相信存在神靈，也不相信存在壹個“道”（上帝），自然更不相信存在道成肉身的耶穌基督。他們不會進行獻祭等宗教活動來求神赦免，也不相信耶穌代贖了他們的罪。他們也不高舉禁欲，不認為自己道德高尚。他們在自責自罪心理的作用下，他們會自責自罪；尤其是處於失敗、不順心的時候，他們會自責自罪；他們會感到抑郁、憂傷，會具有痛苦懊悔的情緒體驗，如果持久下來，會患上抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。

   　　在2千年前，耶穌用他的死，用他的到陰間，來代替了我們，來救贖了我們，來代贖了我們的罪，我們實在是都應當來接受耶穌，來從這些苦難中走出來。

   　　當然，我們要單單地高舉耶穌基督，不要聽從那些所謂的神學理論、宗教教義、律法誡命、道德貞潔。耶穌是道成肉身，是“起初原有的生命之道”（約壹1:1）。他代贖我們的罪，代贖了我們的罪，“耶穌的血也洗凈我們壹切的罪”；“若有人犯罪，在父那裏我們有壹位中保，就是那義者耶穌基督。他為我們的罪作了挽回祭。不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪”（約壹2:1-2）。我們只要單單依靠耶穌，我們將來就可以不下地獄，而上天堂。

   　　並且，我們還要單單地走十字架道路，去行公義、好憐憫。耶穌為我們做了美好的榜樣，耶穌代贖了我們的罪，我們自然應當效法耶穌走十字架道路，“就該自己照主所行的去行”（約壹2:6）。我們崇拜效法耶穌，走十字架道路，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心。

   　　以此，我們具有耶穌那樣的大愛的心，我們就會彼此相愛，我們就會生活在光明中，“愛弟兄的就是住在光明中……惟獨恨弟兄的是在黑暗裏”（約壹2:10-11）。

   　　壹個人心中充滿恨，缺乏愛，他就會自私自利，為了滿足自己的情欲，能做出各種傷天害理的事情。“恨”才是罪的根源，是來自撒旦的，是那個從情欲來的“敗壞”。我們基督徒應當與“恨”進行鬥爭，我們要與那些高舉“恨”的主義、學說、宗教、宗派進行鬥爭，為此要具有勇於犧牲、獻身、殉道的心。

   　　而不要與“性欲”進行鬥爭，高舉禁欲並不能使我們高尚。可是很多宗教教徒“聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理……禁止嫁娶，又禁戒食物”（提前4:1-5），想當然地認為“肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲”這些情欲本身是罪的根源，而與這些情欲進行鬥爭，如不近異性、不戀愛、不結婚，不吃某些食物等等。

   　　其實“肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲，都不是從父來的，乃是從世界來的”（見：約壹2:15-17）；即它們不是來自上帝的，我們不必愛它們；但它們也不是來自撒旦的，我們也不必恨它們。

   　　在自責自罪心理基礎上，腦內的內啡肽會減少，而使得我們會容易具有痛苦懊悔的情緒體驗。具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛），可以使腦內的內啡肽增加，可以使我們不再容易具有痛苦懊悔的情緒體驗，而容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗；具有了耶穌那樣的勇於犧牲、獻身、殉道的心，可以使腦內的多巴胺增加，可以使我們容易具有興奮、亢奮等愉快、痛快的情緒體驗，也是壹種輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗；而使我們具有健康的心身。（1979年我考上北京醫學院——現北京大學醫學部，1984年畢業後我先當了4年內科醫生，後轉行當了精神科醫生。作為醫生，我想關於信仰與神經介質、神經遞質的關系，還需要進壹步的研究來證實）。

6、用自然科學來解釋那英武有名的人

   （1）、有偉人在地上，上帝的兒子們和人的女子們交合生子，就是上古英武有名的人

   　　在《聖經•創世記》第五章、第六章寫了“亞當的後代”，寫了他們可以是“英武有名的人”。

   　　“當人在世上多起來，又生女兒的時候，上帝的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻。耶和華說：‘人既屬乎血氣，我的靈就不永遠住在他裏面，然而他的日子還可到壹百二十年。’那時候有偉人在地上。後來上帝的兒子們和人的女子們交合生子，那就是上古英武有名的人”（創6:1-4）。

   　　我們人類是上帝（耶穌）創造的，同時也是進化來的，是上帝（耶穌）借著“神導進化論”這智慧設計的方式創造了我們人類。在我們人類的進化過程中，壹定也發生過類似“英武有名的人”這樣的事情。

   （2）、我們人類具有暗示心理的天性，我們必須進行宗教活動，祈求神靈給自己力量

   　　在我們人類的進化過程中，我們人類具有了暗示心理的天性。在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，人們的體能、智能可以得到超常發揮。如，面對艱難困苦、苦難患難，而自己又必須擔負責任、勇挑重擔，自己又必須堅持下來、堅韌下去；此時如果堅信神靈必在暗中保護自己、保守自己、保佑自己，必在暗中幫助自己、給自己力量、給自己能力，自己的體能、智能就可以得到超常發揮。

   　　如，可以禁食20天、30天……；本作者徐永海就曾禁食23天，雖然體重減輕了近10公斤，但是在禁食20多天時依舊還可以慢跑。在人類幾十萬年的歷史中，在人們外出征戰時，在沒有食物的情況下，多堅持壹天可能就意味著勝利，可以使自己的團體、集體生存下來。為此，人們十分願意進行有關的宗教活動，在暗示、他人暗示、自我暗示基礎上，在祈求神靈基礎上，在堅信神靈與自己同在的基礎上，使自己具有超常的能力。

   　　在原始時代，在宗教活動中，人們所祈求的這些“神靈”多原是本民族的民族英雄（戰鬥英雄），被人們說成了神靈。借著祈求這些神靈使自己具有超常的能力，人們可以更好的崇拜、效法英雄（神靈），來具有英雄（神靈）那樣的心——強烈的恨那些敵對的民族及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。

   　　在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“暗示心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，因為他們可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。那些——每個個體不具有這“暗示心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   　　借著進化，我們人類逐漸具有了這“暗示心理”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“暗示心理”的天性。具有宗教信仰，進行宗教活動，堅信神靈必在暗中保護自己、保守自己、保佑自己，堅信神靈必在暗中幫助自己、給自己力量、給自己能力，堅信神靈必與自己同在，在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，可以使自己的體能、智能得到超常發揮。

   　　通過壹些宗教活動，在暗示基礎上，可以使自己的體能、智能得到超常發揮，可以使人們具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，可以使人們更加願意去進行宗教活動。通過宗教活動，可以使人們更好地去禮拜膜拜跪拜神靈（英雄），崇拜效法英雄（神靈），來具有勇於犧牲的心。暗示心理、宗教活動，它們的目的就是為了使人們來具有勇於犧牲的心。

   　　“那英武有名的人”這個故事，就應當預表著，在我們人類進化過程中，我們人類逐漸具有了這“暗示心理”的天性。人們通過宗教活動，借著“暗示心理”的作用，可以使自己的體能、智能得到超常發揮，而成為“那英武有名的人”。

   （3）、道能拿去恨人的心和勇於犧牲的心，但拿不去暗示心理，而使人被愚昧壓迫

   　　到了農業時代後，隨著哲學的發展，人們開始認識到：壹定是存在著壹個“道”（上帝），是“道”（上帝）創造、掌管著整個宇宙。而“道”（上帝）不曾是活生生的人，人們無法——像崇拜效法英雄那樣——來崇拜效法“道”（上帝），無法來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心。

   　　具有勇於犧牲的心，在面對強敵時，容易具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，可以使自己容易相信神靈壹定在保守自己，在暗示心理、他人暗示、自我暗示的基礎上，可以使自己的體能、智能得到超常發揮，而具有健康的心身。

   　　不具有勇於犧牲的心，在面對強敵時，容易具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗。具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗，可以使自己容易相信神靈不再保守自己，甚至在詛咒自己，在暗示心理、他人暗示、自我暗示的基礎上，自己的體能、智能不但得不到超常發揮，反而會患上癔病——分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙。（關於這些神經癥可見附錄二《神經癥應是宗教信仰上的營養不良》）。

   　　在農業時代，在高舉“道”（上帝）的國家、社會裏，由於人們高舉“道”（上帝），人們不容易具有勇於犧牲的心，當面對強敵時，當面對社會不公時，人們容易具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗，人們容易認為“道”（上帝）不再保守自己，甚至在詛咒自己，在暗示心理、他人暗示、自我暗示的基礎上，自己的體能、智能不但得不到超常發揮，反而會患上癔病——分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙。

   　　並且，人們還錯誤地認識到，“道”（上帝）維護的是天道，是秩序，是君君臣臣，作為老百姓理應順從君王的統治，順從君王的欺壓。在面對強敵（君王）時，在面對社會不公時，必須認命。

   　　在高舉“道”（上帝）的國家、社會裏，人們只能是認命，只能是愚昧，而受愚昧的壓迫。

   　　為此，壹些認命、愚昧的基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）是曲解《聖經》經文。如，曲解這段經文：“妳們聽見有話說，以眼還眼，以牙還牙。只是我告訴妳們，不要與惡人作對。有人打妳的右臉，連左臉也轉過來由他打。有人想要告妳，要拿妳的裏衣，連外衣也由他拿去。有人強逼妳走壹裏路，妳就同他走二裏。有求妳的，就給他。有向妳借貸的，不可推辭”（太5：38-42）。

   　　如，更是曲解這段經文，“在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出於上帝的。凡掌權的都是上帝所命的。所以抗拒掌權的，就是抗拒上帝的命。抗拒的必自取刑罰”（羅13:1-2）。

   　　佛教，更是認命，更是愚昧，為此他們提出了輪回學說，認為這輩子不好是上輩子作惡的結果，來使自己更好地認命，來使自己更加的愚昧。

   　　由於認命，由於愚昧，由於不具有勇於犧牲、獻身、殉道的心，當面對被欺壓、被壓迫時，當面對社會不公時，他們只是單單地祈求“道”（上帝），來改變他們的命運。當然，要想讓“道”（上帝）改變命運，使自己的命好起來，自然必須恪守“道”（上帝）制定的律法誡命（戒律）、道德標準，必須高舉各種神學理論、宗教教義，等等。

   　　為此，對於很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）來說，他們是極力地反對同性戀、避孕、墮胎，極力地反對女人講道，極力地反對科學，極力地反對宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論），極力地反對生物進化論（神導進化論）。他們是極端固執地認為：《聖經•創世記》頭幾章的內容，只能從字面上來理解，不能從精義上來理解；即宇宙的歷史只有幾千年，上帝是在最初的六天（六個24小時）創造的萬物，第六天用泥捏出的人。

   　　當今科學早已經清楚地告訴人們，在地球上曾存在著侏羅紀、白堊紀等上億年前的遠古時代。石油（主要為烷烴、環烷烴、芳香烴等有機化合物）是幾億年前動物的遺體形成的，煤炭（包含著復雜的高分子有機化合物）是幾億年前植物的遺體形成的。面對如此普及的科學知識、生活常識（如很多人看過《侏羅紀公園》等電影），壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）還高舉“宇宙的歷史只有幾千年”，很難讓人接受；他們的觀點已經成為了人們福音路上的絆腳石。

   　　近些年來，生物學等科學發展很快，已經能夠很清楚的告訴人們，DNA、染色體、基因遺傳、基因突變是怎麽回事，幾乎所有的年輕人在學校裏都學過這些。此時，壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）卻依舊是極力地反對科學，極力地反對宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論），極力地反對生物進化論（神導進化論）。為此，這些年來，在教會中年輕人所占的比例越來越少。

   　　因此說，這些“宗教偏激”，不論是伊斯蘭教的，還是基督教的，或者是其它什麽宗教的，都是人類社會的毒瘤，我們人類必須清除這種毒瘤。

   （4）、聖靈進入我們心中，我們就會具有耶穌那樣的生命，愚昧就無法再壓迫我們

   　　在2千年前，道成肉身的耶穌說：“我要求父，父就另外賜給妳們壹位保惠師，叫他永遠與妳們同在”（約14:16）；“保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將壹切的事指教妳們，並且要叫妳們想起我對妳們所說的壹切話”（約14:26）；“我要從父那裏差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈；他來了，就要為我作見證”（約15:26）；“我若不去，保惠師就不到妳們這裏來；我若去，就差他來”（約16:7）。

   　　我們人類具有發達的大腦前額葉，在發達的大腦前額葉基礎上，我們人類具有“崇拜、痛恨仇敵”的天性。到了青春期後，人們就會具有崇拜心理，如崇拜某些神靈，如崇拜某些英雄，如崇拜某些明星；並且，人們崇拜效法了“誰”，人們就會具有“誰”那樣的“痛恨仇敵”的心和勇於犧牲的心。

   　　即使某些神靈、英雄，他們並沒有真實存在過，他們的所有事情，僅僅是在人類的歷史長河中，人們逐漸杜撰出來的、演繹出來的，比如某些神化故事塑造出來的人物。但是通過對這些神靈、英雄的崇拜效法，通過對他們“名字”的崇拜效法，人們依舊會具有他們那樣的心，痛恨仇敵的心，勇於犧牲的心。

   　　在兩千多年前，中國的先賢老子就在《道德經》中說到：“道可道，非常道。名可名，非常名”，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”。即改變人心（內心、性情、心靈、生命）的，不是“道”（道理、理論、主義，等等），而是“名”（即聖人、聖賢、聖子的榜樣作用）。

在《聖經》中，使徒約翰說：“上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名”（約壹3:23）。

   　　當我們真的信了耶穌的“名”，崇拜效法了耶穌，跟著耶穌走了十字架道路；以此，我們就會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，就會具有這基督精神，就會具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，就會具有這重生、得救、成聖，而成為基督徒（耶穌基督的門徒）。成為基督徒，具有耶穌那樣的大愛的心，個人才會容易具有健康的心身，人類才會容易進入美好的社會。

   　　當我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這基督精神時，我們就會行公義、好憐憫，就會在十字架道路上甘願去經歷（即：迎戰、堅忍、忍耐、忍受）各種苦難。此時就是聖靈與我們同在，就是保惠師與我們同在。

   　　當我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這基督精神時，當我們面對強敵時，當我們堅信主耶穌與我們同在時，在暗示、他人暗示、自我暗示基礎上，我們的體能、智能可以得到超常的發揮。

   　　此時我們不再懼怕任何敵人，“愛裏沒有懼怕”（約壹4:18）。

   　　我們不再認命，不再愚昧，靠著耶穌我們能戰勝世界上的壹切，“因為凡從神生的，就勝過世界。使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是神兒子的嗎？”（約壹5:4-5）。

   　　“嗐，妳們這些富足人哪，應當哭泣，號啕，因為將有苦難臨到妳們身上。妳們的財物壞了，衣服也被蟲子咬了。妳們的金銀都長了銹。那銹要證明妳們的不是，又要吃妳們的肉，如同火燒。妳們在這末世，只知積攢錢財。工人給妳們收割莊稼，妳們虧欠他們的工錢。這工錢有聲音呼叫。並且那收割之人的冤聲，已經入了萬軍之主的耳了。妳們在世上享美福，好宴樂，當宰殺的日子竟嬌養妳們的心”（雅5:1-5）。耶穌是受壓迫者的主，靠著主，我們不再認命。

   　　“主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人。差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，”（路4:18）。耶穌是讓我們得自由的，不要再受愚昧的壓迫，耶穌真的就是福音。

   　　可是，耶穌基督來了，那敵基督的也出來了，他們提出了各種所謂的神學理論、宗教教義、律法誡命，來排斥、忽視耶穌的聖靈，排斥耶穌的福音。

   　　壹，他們使得人們認為，耶穌是神，我們是人，人不能向神（耶穌）來學習。他們使的人們認為，耶穌只是來代贖我們罪的，不是來給我作榜樣的。他們使人們不能來崇拜效法耶穌走十字架道路，不能來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，不能來具有這基督精神，不能來具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不能來具有這重生、得救、成聖，不能來成為基督徒（耶穌基督的門徒），而只能是基督教宗教信徒、宗教教徒。

   　　二，他們告訴人們，單單地信（信仰、仰信）耶穌不能得救，還必須相信某些神學理論、宗教教義、律法誡命，並且必須從字面去理解《聖經》中的字句，即，必須堅信“宇宙的歷史只有幾千年，上帝是在最初的六天（六個24小時）創造的萬物，第六天用泥捏出的人”，必須堅持反對神導進化論，反對進化論，反對科學。並且，還必須堅信“在上有權柄的，人人當順服他”；甘願認命，甘願愚昧，甘願忍受統治者的剝削、壓迫。

   　　三、他們是極力的反對同性戀，對同性戀，他們是怒氣沖沖的、是蠻不講理的。他們認為正常的婚姻應當是壹男壹女，不應當是壹男壹男，壹女壹女。雖然他們極力地主張正常的婚姻應當是壹男壹女，但是對伊斯蘭教的多妻、童妻，卻從不發出壹點反對，他們是明顯的欺軟怕硬，是沒有犧牲精神。他們更不敢向穆斯林傳福音，讓穆斯林來成為基督徒，是怕字當頭。

   　　四、他們高舉反對同性戀、墮胎、婚前同居（婚前性行為）等，自認為自己很是虔誠。可是，對社會不公，貧窮人受苦，甚至對基督徒為主坐牢等等，卻是無動於衷、麻木不仁。

   　　他們的所作所為，只能使很多人，尤其是知識分子，不來接受耶穌，甚至成了無神論者。

   　　這些無神論者，他們不相信存在任何神靈，也不相信存在壹個“道”（上帝），自然更不相信存在道成肉身的耶穌基督。他們不會相信有神靈的保守，也不會認為有神靈的咒詛，自然在暗示、他人暗示、自我暗示基礎上，不會使自己的能力得到超長發揮，也不會患有相應疾病。但是，在暗示基礎上，他們容易患有其他的、相應的癔病，尤其是癔病中的軀體形式障礙。

   　　壹些無神論者，他們禮拜、膜拜、跪拜壹些大英雄，崇拜效法壹些大英雄，尤其是那些號稱要拯救全人類的大英雄。通過對這些大英雄的崇拜效法，他們具有了這些大英雄那樣的心——強烈地仇恨那些敵對的國家民族階級及人，而產生了法西斯主義、共產主義等等。可是在這強烈的“恨”基礎上，不但沒有拯救全人類，不但沒有帶來美好的社會，反而給人類帶來了災難。

   　　壹些無神論者高舉人權、平等、博愛，他們維護同性戀者、婦女、兒童等弱勢群體的權益，這很好。可是卻對那些“反對同性戀（要用石頭砸死等），歧視婦女（出門必須帶頭巾等），不保護兒童（童婚等）”的伊斯蘭教，不發壹言，從來不提半個不字，並且還主張尊重伊斯蘭教的宗教習俗、民族習慣。其實，他們在內心中是缺乏勇於犧牲的心，是怕字當頭。

   　　在2千年前，道成肉身的耶穌，在復活升天前，說到：“聖靈降臨在妳們身上，妳們就必得著能力”（徒1:8）。我們靠著耶穌聖靈，我們就必得能力，我們實在是應當拿去“怕”，來勇敢的向所有人傳福音，“愛裏沒有懼怕”（約壹4:18）。

   　　當然，我們要單單地高舉耶穌基督。“親愛的弟兄阿，壹切的靈，妳們不可都信。總要試驗那些靈是出於上帝的不是。因為世上有許多假先知已經出來了。凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於上帝的。從此妳們可以認出上帝的靈來。凡靈不認耶穌，就不是出於上帝。這是那敵基督者的靈”（約壹4:1-3）。

   　　並且，我們還要單單地走十字架道路，以此，我們來具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）。“親愛的弟兄阿，我們應當彼此相愛。因為愛是從上帝來的。凡有愛心的，都是由上帝而生，並且認識上帝。沒有愛心的，就不認識上帝。因為上帝就是愛”（約壹4:7-8）。

   　　以此，我們來具有勇於犧牲、獻身、殉道的心。“住在愛裏面的，就是住在上帝裏面，上帝也住在他裏面。這樣愛在我們裏面得以完全，我們就可以在審判的日子，坦然無懼。因為他如何，我們在這世上也如何。愛裏沒有懼怕。愛既完全，就把懼怕除去。因為懼怕裏含著刑罰。懼怕的人在愛裏未得完全”（約壹4:16-18）。

   　　在暗示心理基礎上，當我們真的相信上帝（耶穌）與我們同在，真的相信上帝（耶穌）給我們力量時，腦內的多巴胺、內啡肽、腎上腺素、兒茶酚胺等等神經介質、神經遞質會增加，而可以使我們具有“高峰體驗”（peak experience），可以使我們具有“聖靈充滿”的體驗，可以使我們的體能、智能得到超常發揮，可以使我們具有健康的心身。（1979年我考上北京醫學院——現北京大學醫學部，1984年畢業後我先當了4年內科醫生，後轉行當了精神科醫生。作為醫生，我想關於信仰與神經介質、神經遞質的關系，還需要進壹步的研究來證實）。

   7、用自然科學來解釋耶和華後悔造人

   （1）、耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，耶和華後悔造人在地上

   　　在《聖經•創世記》第六章、第七章寫了“耶和華後悔造人、洪水滅世、諾亞方舟”。“耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。耶和華說：‘我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了’”（創6:5-7）。

   　　“當挪亞六百歲，二月十七日那壹天，大淵的泉源都裂開了，天上的窗戶也敞開了。四十晝夜降大雨在地上。正當那日，挪亞和他三個兒子閃、含、雅弗，並挪亞的妻子和三個兒婦，都進入方舟”（創7:11-13）。“水勢在地上極其浩大，天下的高山都淹沒了。水勢比山高過十五肘，山嶺都淹沒了。凡在地上有血肉的動物，就是飛鳥、牲畜、走獸和爬在地上的昆蟲，以及所有的人都死了”（創7:19-21）。

   　　我們人類是上帝（耶穌）創造的，同時也是進化來的，是上帝（耶穌）借著“神導進化論”這智慧設計的方式創造了我們人類。在我們人類的進化過程中，在我們人類的社會發展過程中，壹定也發生過或者將來要發生，類似“人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，耶和華就後悔造人，洪水滅世，諾亞方舟”這樣的事情。

   （2）、壹些人只是相信存在神靈，只是希望神靈給他們好處，他們所思所想盡都是惡

   　　在我們人類的進化過程中，在腦的進化過程中，我們人類具有了發達的大腦前額葉，具有了“崇拜、痛恨仇敵”的天性。即，到了青春期後，我們就會具有崇拜心理；崇拜效法了英雄（戰鬥英雄），我們就會具有英雄那樣的“痛恨仇敵”的心，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。精神應當就是：“崇拜效法英雄，來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心”。

   　　在我們人類的進化過程中，在腦的進化過程中，我們人類還具有了發達的顳葉、頂葉、枕葉等，具有了語言（文字），具有了在語言（文字）基礎上的思維，可以提出各種理論、主義、學說等等。其中的神學理論、宗教教義、律法誡命，可以論述是真的存在神靈，論述必須崇拜、效法神靈（英雄），來具有神靈（英雄）那樣的痛恨仇敵的心，來勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心；並論述這些神學理論、宗教教義、律法誡命是真理，是來自神靈（上帝）的。

   　　信仰（仰信）應當就是：“相信某些理論是真理；真理認為存在神靈，必須崇拜效法神靈；通過崇拜效法神靈（英雄），來具有神靈（英雄）那樣的痛恨仇敵的心和勇於犧牲的心”。

   　　2千年前，耶穌道成肉身來到人間，並告訴我們：“我就是真理、真理、生命”（約14:6）。我們實在是應當來定期地在壹起學習《聖經》，來知道（相信、接受、認同）——“道成肉身的、活生生的”——耶穌才是那唯壹的真理；以此，使我們來單單地崇拜、效法耶穌，來跟著耶穌走十字架道路；以此，我們就會具有耶穌那樣的“痛恨仇敵”的心，只恨撒旦，拿去恨人的心，具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有這基督精神，具有這心靈、生命的改變，具有這重生、得救、成聖。

我們個人具有了耶穌那樣的心，我們個人就會具有健康的心身。我們人人具有了耶穌那樣的心，我們人類就會進入美好的社會。耶穌真的是唯壹的上帝、唯壹的真理、唯壹的拯救；十字架道路真的是唯壹正確的道路。

   　　可是，很多神學理論、宗教教義、律法誡命卻是以各種方式來忽視、排斥“耶穌並他釘十字架”，使得人們不能來單單地崇拜、效法耶穌，不能來跟著耶穌走十字架道路；以此，不能來具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心。

   　　使得很多基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們不認耶穌是唯壹的上帝、唯壹的真理、唯壹的拯救；他們認為，在耶穌之外，還另有壹些上帝、還另有壹些真理、還另有壹些拯救，如將《聖經•猶大書》第4節中的“獨壹的主宰我們主耶穌基督”（基督教《聖經》和合本）翻譯為“我們獨壹的主宰和主耶穌基督”（天主教《聖經》思高版）。他們還認為，在十字架道路之外還另有壹些正確道路，如守律法的道路。他們只是接受“耶穌代贖了人的罪”，拒絕接受“耶穌的榜樣作用”；他們說“耶穌是神，我們是人，人不能向神（耶穌）來學習”。

   　　他們只是相信（認同）“真的存在上帝（神）”，而且只是希望“上帝（神）來給他們今世後世的各種好處，如今世升官、發財、得子、祛病、保平安等等，後世全家人都進天堂享受幸福等等”，他們拒絕、厭惡“效法耶穌走十字架道路”，他們所思所想盡都是惡。他們也感到，單求好處也不對，為此高舉律法，如：極端反對女人講道，極端反對避孕、流產、同性戀，極端反對神導進化論，極端反對進化論，極端反對科學。

這些人有禍了，他們理應在洪水滅世中被除滅。“凡在旱地上、鼻孔有氣息的生靈都死了；凡地上各類的活物，連人帶牲畜、昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅了”（創7:22-23）。

   　　“人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，耶和華就後悔造人，洪水滅世，諾亞方舟”這個故事，就應當預表著，在我們人類進化過程中，在我們人類的社會發展過程中，那些不認“耶穌就是那唯壹的上帝、唯壹的真理、唯壹的拯救”的，終將會除滅，終將會消失。

   （3）、高舉律法的，高舉“相信、迷信”的，排斥“信仰、仰信”的，終將會消失

   　　當人們相信存在上帝（神靈），認為上帝（神靈）在掌管著宇宙的壹切時；人們總是想當然地認為，只要通過各種宗教儀式來禮拜、跪拜、跪拜上帝（神靈），通過獻祭來賄賂上帝（神靈），通過遵守上帝（神靈）制定的神學理論、宗教教義、律法誡命、道德貞潔來討好上帝（神靈），尤其通過“相信經書中的所有字句都是真理”來取悅上帝（神靈）；上帝（神靈）就會來保佑他，他今世就能得到各種好處，後世就能進天堂，他就能得到拯救。

   　　為此，壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們極端強調並片面解釋所謂的“整本聖經論”，即，不僅要高舉《新約》中的耶穌，也要高舉《舊約》中說的“上帝六天造萬物”等，尤其是要高舉《舊約》中的律法、誡命、條例。他們忘記了《聖經》說過：“義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了”（加2:21）。

   　　為此，他們極端強調並片面解釋所謂的“聖經（字面）無誤論”，即《聖經》中的所有字句都是真理，只能按字面來解釋，不能按精意來解釋。如，只能按照字面來理解《創世記》，只能認為宇宙的歷史只有幾千年。他們忘記了《聖經》說過：“字句是叫人死，精意是叫人活”（林後3:6）；“主看壹日如千年，千年如壹日”（彼後3:8）。

   　　為此，他們極端強調並片面解釋所謂的“唯獨聖經論”，即只能通過《聖經》來認識真理，不能通過世界（宇宙）來認識真理。如，因聖經中說了“上帝第六天用泥土造人”，他們就堅決反對“神導進化論”。他們忘記了《聖經》說過：“自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。”（加2:21）。

   　　為此，他們極端強調並片面解釋，並曲解、強解“因信稱義”，他們認為，只要妳相信了“上帝六天造萬物，第六天用泥土造人”這些《聖經》中的字句，妳就稱義了，就重生、得救、成聖了。他們忘記了《聖經》說過：“我們因信基督稱義”（加2:16）；即，我們是因信仰（仰信）耶穌稱義，而不是因相信（迷信）《聖經》中某些字句稱義，“字句是叫人死，聖靈是叫人活”（林後3:6）。

   　　在《聖經》中使徒保羅說：“我們因信基督稱義，不因行律法稱義，因為凡有血氣的，沒有壹人因行律法稱義”（加2:16）；“義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了”（加2:21）。這些經文是明明白白地告訴我們：“不因行律法稱義”。（“猶太人的所謂‘律法’通常指舊約的頭五部書，也稱為摩西五經；但有時也用在較廣泛的意義上，指舊約的全部”——摘自和合本《聖經》後的名詞淺解）。

   　　《聖經》中說：“只知道耶穌基督並他釘十字架”（林前2:2）；即，《聖經》的核心是耶穌，舊約預言耶穌，新約應驗耶穌。《聖經》中說：“上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名”（約壹3:23）。即，我們只要信（信仰、仰信）了耶穌的名，只要跟著耶穌走了十字架道路；即使我們不知道某些神學理論、宗教教義、律法誡命；我們也會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，也會具有這基督精神，也會具有這重生、得救、成聖。

   　　我們應當信仰（仰信）耶穌的名，而不是相信某些神學理論、宗教教義、律法誡命。隨著社會的發展，那些高舉律法的，高舉“相信、迷信”的，排斥“信仰、仰信”的，終將會消失。

   （4）、高舉“相信、迷信”的，排斥“信仰、仰信”的，反對科學的，終將會消失

   　　1327年，壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）不能容忍世界（地球）是球形的觀點，而把意大利天文學家采科•達斯科裏活活燒死。采科•達斯科的“罪行”就是，論證世界（地球）呈球狀，在另壹個半球上也有人類存在，被說成是違背了聖經的教義。

   　　1600年2月17日，壹些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）不能容忍“日心說”，而燒死了支持“日心說”的科學家布魯諾。事實上，布魯諾曾在修道院學習過，並獲得過神學博士學位，具有神甫的教職，並不否認存在上帝。而提出“日心說”的哥白尼也是如此，也是教會的神甫，並且哥白尼他壹生都在維護基督教信仰。

   　　1633年6月22日，科學革命的先驅，近代科學之父伽利略，因為支持“日心說”，被迫跪在冰冷的石板地上，在教廷寫好的“悔過書”上簽字，並被判處終身監禁，禁止出版或重印他的著作。伽利略既是偉大的、勤奮的科學家，又是虔誠的基督徒，深信科學家的任務是探索自然規律，而教會的職能是管理人們的靈魂，不應互相侵犯。伽利略說“聖經是教人如何進天國，而不是教人知道天體是如何運轉”。

   　　那些燒死、逼迫科學家的基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們的心裏壹定沒有耶穌，如果他們的心裏有耶穌，耶穌在他們的心裏，他們就不至於如此不能容忍“地是球形的”、“地球圍繞太陽轉”等科學觀點，不至於如此殘忍地燒死、逼迫科學家。可能他們自認為自己在捍衛真理，其實他們不知道耶穌才是唯壹的真理。

   　　在今天，只要是具有壹些自然科學知識的人，都知道，我們這個宇宙具有千億個星系（河外星系）；都知道，距離我們銀河系最近的河外星系——仙女星系，也距離我們有254萬光年（距離）；都知道，起碼在254萬年前，這個仙女星系就已經存在著了。我們今天之所以看到這個星系，就是它在254萬年前發出的光，這些光已經在宇宙空間中走了254萬年。

   　　在今天，只要具有壹些科學知識的人，都知道，我們這個宇宙的歷史（年齡、歲數）是138億年，地球的歷史是46億年（地球開始出現巖石），作為有文化、有自然科學知識的基督徒（耶穌基督的門徒）都不應當反對“神導進化論”。

   　　可是，在今天，某些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒）是如此不能容忍“神導進化論”，他們是怒氣沖沖的，是蠻不講理的，他們恨不得也把那些認同“神導進化論”的基督徒（耶穌基督的門徒）都燒死。這些基督教宗教教徒、宗教信徒（假基督徒），他們的心裏壹定也沒有耶穌；如果他們的心裏有耶穌，耶穌在他們的心裏，他們就不至於如此不能容忍“神導進化論”。可能他們自認為自己在捍衛真理，其實他們不知道耶穌才是唯壹的真理。

   　　《聖經》中說：“獨壹的主宰──我們主耶穌基督”（猶:4，現代中文譯本），“我們的救主獨壹的上帝”（猶:24），“除他以外，別無拯救”（徒4:12）。“我們因信基督稱義”（加2:16），“只知道耶穌基督並他釘十字架”（林前2:2）。耶穌才是唯壹的真理、唯壹的上帝、唯壹的主宰、唯壹的拯救。

   　　《聖經》中說：“上帝的命令就是叫我們信他兒子耶穌基督的名”（約壹3:23）。只要我們信（信仰、仰信）了耶穌的名，跟著耶穌走了十字架道路；即使我們不知道某些神學理論、宗教教義、律法誡命，即使我們不反對宇宙空間膨脹理論、進化論；我們也會具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛）和勇於犧牲、獻身、殉道的心，也會具有這基督精神，也會具有這重生、得救、成聖。

   　　我們應當信仰（仰信）耶穌的名，而不是相信某些神學理論、宗教教義、律法誡命。隨著科學的發展，那些高舉“相信、迷信”的，排斥“信仰、仰信”的，反對科學的，終將會消失。

　　導論四：相信上帝才能認清宇宙的本來面目

   　　——從宇宙本身是個點出發來認識磁力光波能量電流芯片等等的本來面目


   1、通過進壹步理解相對論，可以發現，宇宙本身應當在壹個點內

   （1）、科學幫助我們知道，宇宙本身是個點，並且整個宇宙都在上帝的手心裏

   　　地球圍繞太陽的運動速度是29公裏/秒，太陽帶著地球在銀河系中的運動速度是250公裏/秒，地球是以極高的速度在運動中。壹些光是從前面迎頭撞向地球，光撞到地球的速度應當是“光速加上地球的速度”。另壹些光是從後面追尾撞向地球，光撞到地球的速度應當是“光速減去地球的速度”。

   　　可是在1887年的邁克耳遜-莫雷實驗中卻發現，不論是從前面迎頭撞到地球的光，還是從後面追尾撞到地球的光，它們相對於我們地球的速度都是壹樣的，不加，不減。即不論我們如何運動，光相對於我們的速度都是壹樣的，都是30萬公裏/秒；即不論我們以多麽快的速度飛行，光永遠以30萬公裏/秒的速度快於我們。此為“光速不變”。

   　　如妳用1年的時間繞著整個宇宙空間飛行壹圈，妳是和壹束光的前端同時從地球出發，再返回到地球。雖然妳的速度是非常的快，但是在飛行中妳會發現，這束光的速度比妳的速度還要再快上30萬公裏/秒，光相對妳的速度不變。（這束光可想象是個百億光年長的火車，壹節節車廂是連續著以30萬公裏/秒的速度在超妳）。

   　　這束光的前端壹定比妳先返回地球，妳只能和這束光的中部甚至後端同時返回地球。如果這趟旅行的距離是100億光年；相對於地球上等待者來說，他看到這束光的前端返回地球時，自然是在第100億年結束這壹時刻，光相對他的速度也不變；他看到妳返回地球時，壹定是在第100億年結束之後的某壹時刻。

   　　妳從地球出發到返回地球，這段時間；相對於地球上等待者來說，是100多億年，他已經長了100多億歲；而相對於高速飛行的妳來說，僅僅是1年，妳僅僅長了1歲。即相對於高速飛行的妳來說，時間變短了，100多億年變短到了1年，100多億年的整個宇宙時間變短到了1年。

   　　如果妳的速度還快，越來越快……，相對於妳來說，100多億年的整個宇宙時間就要變短到1個月、1小時、1秒鐘，最終會變短到0秒。當整個宇宙時間變短到0秒時，整個宇宙空間也會變短到0米。那麽宇宙的本來面目（本身）壹定是虛空的、零點的，是個“點”，並且是真的存在上帝，因為只有上帝才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙。

   （2）、正確理解“光速是最高速度，任何速度都不能超過光速”

   　　在邁克耳遜-莫雷實驗中，只發現了“光速不變”；即只發現了，不論任何物體如何運動，以多快的速度運動，光相對於任何物體的運動速度都是30萬公裏/秒（更準確說是C）。在1887年，在邁克耳遜-莫雷實驗中，只發現了這“光速不變”。

   　　打開手電筒可以發射出來壹束光，這束光可以是壹個光柱。如果光源從開到關是1秒鐘，這個光柱的長度就是30萬公裏。如果光源從開到關是1年，這個光柱的長度就是1光年（距離），即近1萬億公裏的長度。如果光源從開到關是1億年，這個光柱的長度就是1億光年（距離）。如果光源從開到關是1百億年，這個光柱的長度就是1百億光年（距離）。

   　　高速飛行者與壹個光柱的前端同時出發。不論高速飛行者的速度是多快，甚至是無限大；高速飛行者會發現，同時出發的這個光柱，總是比自己，還要再快上30萬公裏/秒。如果把這個光柱比喻為壹列極長的火車的話，壹節壹節的車廂總是以30萬公裏/秒的速度在不停地超自己。即，光速不變，光相對於高速飛行者的速度不變，永遠是30萬公裏/秒。

   　　對高速飛行者來說，不論自己的速度是多快，即使速度是無限大；光（光柱前端）依舊飛在自己的前面，自己依舊飛在光（光柱前端）的後面。自然，對其他人來說，對靜止者來說，他高速飛行者同樣也是飛在光（光柱前端）的後面。

   　　對靜止者來說，光的速度只有30萬公裏/秒（更準確說是C），光相對於他靜止者的速度也不變。對靜止者來說，高速飛行者是飛在光（光柱前端）的後面，沒有超過光，沒有超過光的速度，沒有超過30萬公裏/秒（光速）。對靜止者來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒（光速）。對靜止者來說，高速飛行者的速度可以越來越接近30萬公裏/秒（光速），但是永遠不能達到或超過30萬公裏/秒（C，光速）。

   　　從高速飛行者（自己）的角度看，高速飛行者自己可以以越來越快的速度在高速飛行，可以速度越來越快，可以無休止地在加速，以致速度可以越來越接近無限大（速度無限大）。可是，從靜止者（他人）的角度看，高速飛行者速度只能是0.9C、0.99C、0.999C、0.9999C……，只能是在越來越接近C（光速、30萬公裏/秒）。

   　　通過我們前面的討論，相對論中的“光速是最高速度”就應當理解為（修改為）：“相對於高速飛行者（自己）來說，可以以任何速度飛行，甚至是無限大，但是光依舊以30萬公裏/秒的速度快於高速飛行者自己。相對於靜止者（他人）來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒；相對於靜止者（他人）來說，高速飛行者的速度可以越來越接近30萬公裏/秒，但是永遠不能達到或超過30萬公裏/秒（C）。”

   （3）、由於壹些人只從靜止者（他人）的角度看問題，使得相對論變得非常難懂

   　　相對於靜止者（他人）來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒。自然不能出現中微子超光速現象，即使中微子自己的速度是無限大，但是我們作為靜止者（他人）的角度，中微子的速度依舊不能超過30萬公裏/秒。“中微子超光速現象”應當是個錯誤，據說，2011年9月24日歐洲核子研究中心“發現了超光速的中微子”，是因為連接GPS信號接收器的光纖“接觸不良”。

   　　相對於高速飛行者（自己）來說，高速飛行者自己可以以任何速度飛行，甚至是無限大，但是光依舊以30萬公裏/秒的速度快於高速飛行者自己。可是，壹些人，甚至是壹些物理學家，他們總是排斥這壹點，而總是簡單地、機械地、固執地認為“任何速度都不能超過30萬公裏/秒，妳自己的速度也不能超過30萬公裏/秒”。此時，他們是只從靜止者（他人）的角度看問題，不從高速飛行者（自己）的角度看問題。

   　　並且，他們壹會兒從高速飛行者（自己）的角度看問題，壹會兒只從靜止者（他人）的角度看問題，而帶來了極大的混亂，而使得很容易理解的問題，變得非常難理解、非常難懂。以至於難懂到，傳說全世界只有12個人懂相對論。

   　　從高速飛行者（自己）的角度看問題。當高速飛行者自己高速飛行時，相對於高速飛行者，時間變短、空間變短。當說到時間變短、空間變短時，這時壹定是從高速飛行者（自己）的角度看問題，因為靜止者（他人）並不存在“時間變短、空間變短”。現在我們每個人都相當於是靜止者，我們都看不到“時間變短、空間變短”。當說到“時間變短、空間變短”時，壹定是從高速飛行者（自己）的角度看問題。

   　　如果繼續從高速飛行者（自己）的角度看問題。當高速飛行者自己高速飛行時，即使高速飛行者自己的速度是無限大，相對於高速飛行者自己來說，同時出發的光，光的速度依舊比高速飛行者自己的速度，還要再快上30萬公裏/秒。即，從高速飛行者（自己）的角度看問題，高速飛行者自己可以以任何速度、很高的速度、無限大的速度飛行，只是同時出發的光依舊比他自己還要再快30萬公裏/秒。

   　　可是，這時突然改為只從靜止者（他人）的角度看問題了。這時非要說，高速飛行者自己的速度也不能超過30萬公裏/秒，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒，這時就是只從靜止者（他人）的角度看問題了。從靜止者（他人）的角度看，確實是“任何速度都不能超過30萬公裏/秒”，確實是“高速飛行者的速度也不能超過30萬公裏/秒”。

   　　因壹會兒從高速飛行者（自己）的角度看問題，壹會兒只從靜止者（他人）的角度看問題，同時又把兩者混在壹起，由此帶來了極大的混亂，把簡單的問題變得非常復雜。

   　　如果，壹直從高速飛行者（自己）的角度看問題。那麽隨著高速飛行者自己的速度越來越快，最後速度是無限大；那麽相對於高速飛行者，整個宇宙時間、整個宇宙空間就會是越來越小，越來越接近“零點”，最後成為“零點”。

   　　由於不再壹直沿著從高速飛行者（自己）的角度看問題了，而是突然改為只從靜止者（他人）的角度看問題了，只說“任何速度都不能超過30萬公裏/秒，高速飛行者的速度也不能超過30萬公裏/秒”了，自然就可以回避了“整個宇宙時間、整個宇宙空間最後會成為零點”這壹問題。

   　　在100多年前科學家說，當妳高速飛行時，空間、時間就要變小，人們（包括科學家自己）就已經很難接受了；即使現在，很多人（包括不少科學家）也不接受。如果科學家再說，妳的速度可以大於30萬公裏/秒，妳的速度可以無限大；此時相對於妳來說，整個宇宙的空間、時間就要變小到零點；人們（包括科學家自己）就更難接受了。為此，科學家們不得不把簡單的問題變得非常復雜、變得非常難理解、變得非常難懂，以致於只有很少的人懂相對論。

通過進壹步理解相對論，我們可以認識到，當我們的速度是無限大時，整個宇宙時間、宇宙空間就會成為壹個“點”。那麽，宇宙的本來面目（本身）壹定是個“點”，並且這個“點”壹定是在上帝的手心裏；因為只有如此，才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙；才能相對於不同速度，時間、空間展現出不同大小。

   　　通過認識到宇宙本身是個“點”，還可以幫助我們去了解磁力、光波、能量、電流、芯片等等的本來面目，還可以幫助我們更好地去了解宇宙的壹些奧秘，為此請看下面的論述。

   2、電子等粒子的體積是由具有磁力的弦構成的，所以粒子具有磁力、磁矩

   （1）、宇宙的最小單位是“弦”，弦構成宇宙的空間、粒子的體積

   　　“宇宙空間膨脹理論”（宇宙大爆炸理論）說：“整個宇宙的歷史（年齡、歲數）只有138億年，在138億年前整個宇宙是從壹個起始點中誕生的”。只有上帝才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙，是真的存在上帝。

   　　整個宇宙是從壹個“點”中誕生的，自然可以從“起始點”中，誕生出很多、很多、很多的“點”。很多的點可以連接成“弦”——弧形曲線，很多的“弦”可以連接成“環”，很多的環可以構成壹個球面（環的平方）。很多的“環的平方”（球面）可以構成壹個“環的立方”，宇宙空間應當是個“環的立方”。

   　　壹個環是由很多個弦構成的。環線不是壹條直線，甚至沒有壹處是直線。體育場的環型跑道是個環，是個環線。它的長度是有限的，只有400米。在環型跑道（環線）上，無論順時針跑，還是逆時針跑，（不論是向前跑，還是向後跑），妳都可以無限地跑下去。環型跑道（環線）是沒有兩端的，是沒有邊界的，也是沒有中心點的。

   　　壹個球面是由很多個環構成的，如地球儀的表面（球面）可以說是由很多個經度線或緯度線構成的。球面，如地球的表面，它的面積也是有限的，地球的表面就這麽大，只有5.1億平方公裏。在地球表面（球面）上，向東（向左）壹直走妳會從西邊（右邊）回來，向南（向前）壹直走妳會從北邊（後邊）回來。地球表面（球面）是沒有邊界的，也是沒有中心點的。

   　　環線是壹維的，球面是二維的，很多個（無數個）壹維的“環線”可以組成壹個二維的“球面”，球面可以稱為“環的平方”。同樣的道理，很多個（無數個）二維的“環的平方”（球面）也可以組成壹個三維的“環的立方”。宇宙空間壹定就是個“環的立方”，類似環線和球面，是有限的，同時是沒有邊界的，是沒有中心點的。向左（向東）壹直走妳會從右邊（西邊）回來，向前（向南）壹直走妳會從後邊（北邊）回來，向上邊壹直走妳會從下邊回來。

   　　無數（很多）的“弦”可以構成壹個最大的“環”，無數（很多）最大的“環”可以構成壹個最大的“環的平方”（球面），無數（很多）最大的“環的平方”（球面）可以構成壹個最大的“環的立方”，這個最大的“環的立方”應當就是整個宇宙空間。

   　　壹些“弦”可以構成壹個極小的“環”，壹些極小的“環”可以構成壹個極小的“環的平方”（球面），這個極小的“環的平方”（球面）內包含著壹個小體積，小體積本身是宇宙空間的壹部分，也是由“弦”構成的，這些弦可以共同構成壹個粒子的體積。

   　　整個宇宙是從壹個“點”中誕生的，自然可以從“起始點”中，誕生出很多、很多、很多的“點”，誕生出很多、很多、很多的“弦”。這些弦可以構成粒子的體積，可以構成宇宙的空間。弦理論是物理學上的重要學說、重要觀點。

   （2）、弦具有磁力，粒子的體積是由弦構成的，粒子具有磁力、磁矩

   　　《聖經》中說：“他右手拿著七星”（啟1:16）。“七”在聖經中是個“完全數”，“七星”可以指宇宙中所有的恒星、行星、衛星等。“他右手拿著七星”這段經文可以理解為：上帝（耶穌）右手拿著整個宇宙，整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏。

   　　進壹步了解邁克耳遜-莫雷實驗，進壹步理解相對論，我們可以認識到宇宙的本來面目（本身）是個“點”。整個宇宙的本來面目（本身）是個“點”，整個宇宙壹定是在上帝（耶穌）的手心裏，因為只有上帝才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙。

   　　“宇宙空間膨脹理論”（宇宙大爆炸理論）說：“整個宇宙是從壹個起始點中誕生的”。而，只有整個宇宙的本來面目（本身）是虛空的（質量為零）、零點的（體積為零），是個“點”，並且整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏；才能從壹個“點”（起始點）中誕生出如此宏大的宇宙；因為這個如此宏大的宇宙壹直都在這個“點”內，壹直都在上帝（耶穌）的手心裏。

   　　宇宙的本來面目（本身）是個“點”，宇宙中所有的“弦”相當於都在同壹個“點”上。這樣，“弦”相互之間，就應當具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏”。

   　　“弦”是個矢量，具有方向性；同方向的“弦”，相互之間就應當具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”；方向相反的“弦”，相互之間就應當具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏，妳排斥著我，我排斥著妳，相互之間具有互在互斥的關系”。這是磁力，互在是磁力的場，互吸是磁吸引力，互斥是磁排斥力。

   　　粒子的體積，如中子、質子、電子的體積，應當是由具有磁力的弦構成的。構成粒子的弦，如同地球儀上的經度線（如，東經90度弦，西經45度線，……等），從南極到北極，或從北極到南極，具有方向性。構成同壹粒子體積的弦，磁力方向是相同的，從而使中子、質子、電子等粒子也具有磁力（磁矩）。因此，在對撞機中，在磁場的作用下，中子、質子、電子等粒子可以被吸引著高速運動。

   3、電子雲就是電子的體積，鐵原子次外層電子14個，所以可以展現出磁力

   （1）、電子應當具有較大的體積，電子雲應當就是電子的體積，就是電子本身

   　　即使不在對撞機內，不在這強大磁場的作用下；僅僅是在電視機的顯像管內，僅僅是在這弱小磁場的作用下；電子也能被吸引著高速運動，從電子槍飛行到熒光屏上去。那麽，相對於中子、質子來說，電子應當具有較大的體積，具有較多的弦，具有較大的磁力。電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。

   　　當今科學認為，電子是以“電子雲”的形式存在的，在電子雲內電子的位置是測不準的，即電子可以同時在電子雲內的任何位置上。那麽，電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。那個“點”狀的、圍繞原子核不停轉圈的電子應當根本不存在。只有這樣才能解釋測不準現象：“不是測不準，而是根本不存在”。愛因斯坦說的“上帝不會擲骰子”，應當是正確的。

   　　電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。相對於原子核來說，核外的電子（電子雲）具有很小的質量、很大的體積。α粒子是氦原子核，具有較大的質量、較小的體積。α粒子撞擊到電子（電子雲）時，電子（電子雲）不得不讓開，α粒子仍成直線（或接近直線）前進。只有少數α粒子撞擊到原子核上，才會出現大角度的偏轉。用“電子雲就是電子”也能解釋著名的“α粒子散射實驗”。

   （2）、電子雲應當就是電子的體積，如此才能解釋原子核外每層電子的數量

   　　電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。中子、質子組成原子核，質子帶正電荷，原子核帶正電荷。電子（電子雲）帶負電荷。借著正負電荷的電吸引力，電子（電子雲）排列在原子核的周圍。

   　　如果把原子核比喻為就像壹個壘球，那麽電子（電子雲）就像壹個壹個的壘球棒，這些壘球棒（電子雲）的小頭靠近壘球（原子核），壘球棒的大頭遠離壘球。壹個壹個的電子（電子雲）像壹個壹個的壘球棒，在原子核的周圍是壹層壹層地排列著。

   　　電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，電子具有較大的體積。第壹層空間小，只能是在上面、下面（或者說是在前後兩面，或者說是在左右兩面）各是1個電子（電子雲），分別是1行1列。

   　　原子核帶正電荷（由於具有質子），電子（電子雲）帶負電荷，相互之間具有電吸引力，電子（電子雲）必須盡可能的接近原子核。如此，第二層電子（電子雲），上面、下面各是2行2列，插在第壹層1行1列的外側。如此，可以更近的接近原子核。

   　　第三層電子（電子雲），上面、下面各是3行3列，插在第二層2行2列的中間和外側。第四層電子（電子雲），上面、下面各是4行4列，插在第三層3行3列的中間和外側。第五層電子（電子雲），上面、下面各是5行5列，插在第四層4行4列的中間和外側。……。如此，可以更近的接近原子核。

   　　這樣，每層電子（電子雲）的數量就會是層數的平方乘以2，第壹層2個電子（電子雲），第二層8個電子（電子雲），第三層18個電子（電子雲），第四層32個電子（電子雲），第五層50個電子（電子雲）……。

   （3）、電子雲應當就是電子的體積，如此才能解釋為什麽鐵原子可以展現出磁力

   　　鐵原子第三層（次外層）的電子是14個（而不是18個），在正常情況下，鐵原子次外層即第三層的電子（電子雲），在上下兩面，壹面7個，另壹面也是7個，它們分別朝著不同的方面，這時構成這些電子（電子雲）的弦所具有的磁力，綜合在壹起相互抵消，鐵原子不展現出磁力。

   　　當某種情況下（如由於特殊的分子結構；如在外界磁力的作用下；如在電流導線線圈內的射電光波的作用下），鐵原子次外層即第三層的電子（電子雲），在上下兩面，可以是壹面9個（3行3列），另壹面5個。這時，次外層即第三層的電子（電子雲），是不對稱的。構成這些電子（電子雲）的弦所具有的磁力，綜合在壹起不能相互抵消，這樣鐵原子就會展現出壹定的磁力。

   　　由此，我們可以認為，電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。電子的體積是由“弦”構成的，是由具有磁力的弦構成的。 　　
   （4）、電子雲應當就是電子的體積，如此才能解釋分子結構、物體結構

   　　壹個原子（原子包括原子核和核外電子）最外層的某個電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，與另壹個原子的原子核吸引在壹起，接近在壹起，這個電子（電子雲）就是“鍵電子”，也就是鍵。鍵電子（電子雲）具有較大、較長的體積。借著鍵電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，壹些原子結合在壹起，組成分子。分子內，原子的數量不同、原子的種類不同、原子之間的排列方式不同、每個原子具有的鍵的數量不同，而使得分子具有很多、很多、很多的種類。

壹個分子上的某個原子的某個電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，與另壹個分子上的某個原子的原子核吸引在壹起，接近在壹起，這個電子（電子雲）也是鍵電子（電子雲）。分子間的鍵電子（電子雲）也具有較大、較長的體積。借著鍵電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，壹些分子結合在壹起，組成物體。物體內，分子的數量不同、分子的種類不同、分子之間的排列方式不同、每個分子具有的鍵的數量不同，而使得物體具有很多、很多、很多的種類。

   　　只有把電子雲認為就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，才能更好地理解“鍵”，並由此更好地理解分子的結構、物體的結構。如果把電子看成是圍繞原子核不停轉圈的“點”，就很難理解“鍵”，就很難理解分子的結構、物體的結構。

   　　物體是由分子、原子、粒子構成的，其中粒子——尤其是電子（電子雲）——是由弦構成的，平時這些電子（電子雲）是各個方向排列，弦是各個方向排列，弦所具有的磁力相互抵消，不展現出磁力。某些物體（如鐵塊等），當其中的壹些電子（電子雲）同壹方向排列，弦同壹方向排列，弦所具有的磁力不再相互抵消，展現出磁力，而形成了“磁鐵內磁力線”。

   4、磁力線是真實存在的，磁力線之間則是同方向相吸、反方向相斥

   （1）、宇宙的空間是由弦構成的，弦展現出磁力是磁力線，磁力線是真實的

   　　如果，如同經度線那樣，壹些弦組成壹個球面。如果，具有很多、很多大小不同的這樣的球面，圍繞球心做中心點，像壹個壹個洋蔥葉，組成壹個球體。弦具有磁力，球面具有磁力，球體也應當具有磁力。如果，宇宙空間是如此構成的，宇宙空間平時也應當具有磁力。

   　　可是，宇宙空間不會是這樣的球體，因為這種球體是有限有邊的、是有中心點的（！！！）。而宇宙空間是有限無邊的、是沒有中心點的（！！！）。

   　　宇宙空間是“環的立方”，是有限無邊的、是沒有中心點的（！！！）。構成宇宙空間的弦，弦的方向，應當是各個方向的，弦所具有的磁力，綜合在壹起相互抵消，不展現出磁力。宇宙空間是“環的立方”，宇宙空間不展現出磁力。宇宙空間是由具有磁性的弦構成的，但是這些具有磁性的弦平時不展現出磁力。

   　　壹個磁鐵塊中，具有很多、很多的鐵原子，如果每個鐵原子都展現出磁力，這時磁鐵塊就會展現出很大的磁力。在這些磁力的作用下，在磁鐵塊所占據的空間之外，構成空間的弦，向前、向後，這時也會朝著同壹方向排列，這時也會展現出磁力。在空間中，這些展現出磁力的弦，就是磁力線，磁力線不是虛構出來的，而是真實存在的。

   （2）、磁極之間是異極相吸、同極相斥，磁力線之間則是同方向相吸、反方向相斥

   　　每塊磁鐵都具有兩個極，壹端為Ｎ極，另壹端為Ｓ極。如果說，在磁鐵內部，磁鐵內磁力線是從Ｓ極到Ｎ極；那麽在磁鐵外邊，空間中磁力線就是從Ｎ極到Ｓ極。“磁鐵內磁力線”、“空間中磁力線”連接在壹起，圍成壹個環狀，這個環狀磁力線具有方向性。由於是環狀，“空間中磁力線”它的方向，與“磁鐵內磁力線”它的方向，在某些位置上，可以方向相反。

   　　兩塊條形磁鐵，可以同方向，如都是直立在地上，都是上端是Ｎ極，下端是Ｓ極。當它們接近在壹起時，此時，不同磁鐵所伸出來的“空間中磁力線”就會進入到對方磁鐵的身體內，並且都是方向向下。而，對方磁鐵身體內自有的“磁鐵內磁力線”，都是方向向上。兩者方向是相反的，兩者之間是相互排斥的關系，兩塊條形磁鐵之間是相互排斥。

   　　當兩塊條形磁鐵，反方向接近在壹起時，即妳的Ｎ極挨著我的Ｓ極，妳的Ｓ極挨著我的Ｎ極。此時，不同磁鐵伸到對方磁鐵身體內的“空間中磁力線”，與對方磁鐵身體內自有的“磁鐵內磁力線”，兩者方向是相同的，兩者之間是相互吸引的關系，兩塊條形磁鐵之間是相互吸引。

   　　壹個U型磁鐵，它的兩端，即兩極，Ｎ極，Ｓ極，都是在同壹個方向上。類似壹個人的兩條下肢，腳都在地上；如果左腳為Ｎ極，右腳就為Ｓ極。U型磁鐵“磁鐵內磁力線”，它的方向是，右腳（Ｓ極）→右小腿→右大腿→左大腿→左小腿→左腳（Ｎ極）；“磁鐵內磁力線”在U型磁鐵身體內走了壹個U型。

   　　U型磁鐵，它有兩端，即兩極，Ｎ極，Ｓ極。它有兩個臂（這裏也可以說是兩條腿），壹個可稱為Ｎ極臂，另壹個可稱為Ｓ極臂。壹個條形磁鐵可以被吸引到U型磁鐵的任何壹個臂上，而不必非要被吸到兩端（兩極）上，即不必非要“異極相吸、同極相斥”！！！。此時，U型磁鐵、條形磁鐵，兩者之間的相互吸引，應當是磁力線相互之間的吸引，即妳伸出的“空間中磁力線”與我身體內的“磁鐵內磁力線”之間，方向相同，相互吸引。（當然，如果磁力線方向相反，是相互排斥）。

   　　當壹塊磁鐵的Ｎ極與另壹塊磁鐵的Ｓ極，相對著接觸在壹起時，兩塊磁鐵的磁力線（“空間中磁力線”、“磁鐵內磁力線”）方向是相同的。這些磁力線就如同壹捆箭，箭尾這端在壹塊磁鐵Ｎ極，箭頭這端在另壹塊磁鐵Ｓ極。磁力線方向相同，相互之間是相吸的關系。就磁鐵的Ｎ極與Ｓ極之間來說，表現為就是異極相吸。

   　　當壹塊磁鐵的Ｎ極與另壹塊磁鐵的Ｎ極，相對著接觸在壹起時；或者當壹塊磁鐵的Ｓ極與另壹塊磁鐵的Ｓ極，相對著接觸在壹起時。這塊磁鐵與另壹塊磁鐵的磁力線（“空間中磁力線”、“磁鐵內磁力線”）方向是相反的，相互之間是相斥的關系。就磁鐵的Ｎ極與Ｎ極之間、Ｓ極與Ｓ極之間來說，表現為就是同極相斥。

   　　將兩塊磁鐵的Ｎ極（或都是Ｓ極）相對，分別從南、北向中心點相互接近（→←）時，我們會發現，排斥力不是分別向南、北推（不是呈直線←→前後推），而是分別向東、西推（而是呈橫方向↑↓向兩側推）。此時應當是，兩塊磁鐵各自向外延伸的“空間中磁力線”已經伸入到對方的磁鐵內。此時在磁鐵內，“空間中磁力線”與“磁鐵內磁力線”之間，相互在推；是“線”與“線”之間相互在推，妳推我到東，我推妳到西。

   　　這些現象應當類似於“落在牛頓頭上的蘋果”，因此不能說本論文沒有實驗做基礎，這些現象應當就是最好的實驗。

   （3）、弦是宇宙最小單位，磁力線是真實的，宇宙本身壹定是個點並在上帝手心裏

   　　總之，我們應當可以認為，磁力線是真實存在的，“弦”真的是宇宙最小單位，宇宙的空間真的是由具有磁性的弦構成的，物體的體積（即粒子的體積）真的是由具有磁性的弦構成的。整個宇宙的本來面目（本身）壹定真的是個“點”，壹定真的是在上帝的手心裏。如此，所有的弦（宇宙最小單位）相當於都在同壹個“點”內，而相互之間具有“互在互吸、互在互斥”的關系，即方向相同的相吸，方向相反的相斥，而具有磁吸引力、磁排斥力。

   　　宇宙的空間是由具有磁性的弦構成的，平時這些弦是各個方向排列，磁力相互抵消，不展現出磁力。當壹些弦同壹方向排列，磁力不再相互抵消，展現出磁力，而形成了磁力線——“空間中磁力線”。

   　　物體是由分子、原子、粒子構成的，其中粒子的體積——尤其是電子（電子雲）的體積——是由弦構成的，平時這些電子（電子雲）是各個方向排列，弦是各個方向排列，弦所具有的磁力相互抵消，不展現出磁力。某些物體（如鐵塊等），當其中的壹些電子（電子雲）同壹方向排列，弦同壹方向排列，弦所具有的磁力不再相互抵消，展現出磁力，而形成了磁力線——“磁鐵內磁力線”。

   　　並且，壹、不同磁鐵的“磁鐵內磁力線”之間，由於不接觸，接觸不到，不發生反應；二、壹個磁鐵向外伸出去的“空間中磁力線”可以進入到另壹個磁鐵的身體內，可以與另壹個磁鐵的“磁鐵內磁力線”接觸，可以發生作用，而產生相互吸引或相互排斥的作用；三、不同磁鐵的“空間中磁力線”之間可以相互接觸，但是應當是，只有長度完全相同的“空間中磁力線”之間才會發生作用，（類似於只有波長長度完全相同的光波之間才會發生光的幹涉），故“空間中磁力線”之間應當是極少極少發生相互吸引和相互排斥的作用。

   （4）、磁懸浮筆原理，磁懸浮永動機原理，磁懸浮永動發電機原理

   　　像壹串糖葫蘆，壹個棍子（如可以是鉛筆、圓珠筆芯等等）可以間隔地、固定地來串著（穿著）壹個、壹個的O型磁鐵（或稱為環形磁鐵），每個磁鐵的磁極位置都是相同的，如都是前面是Ｎ極，後面是Ｓ極。

   　　這樣不同的O型磁鐵（環形磁鐵）之間相互是，妳的Ｎ極（前面）接近著我的Ｓ極（後面），我的Ｓ極（後面）接近著妳的Ｎ極（前面）。如果，每個磁鐵不被固定著，它們可以前後地被吸引到壹起。但是，因每個磁鐵都被固定著，而不能被吸引到壹起。

   　　這壹個、壹個的O型磁鐵（環形磁鐵），它們的“磁鐵內磁力線”的方向都是相同的，因都是從Ｓ極→Ｎ極，故方向都是從後到前。它們的“空間中磁力線”的方向都是相同的，因都是從Ｎ極→Ｓ極，故方向都是從前到後。“磁鐵內磁力線（從後到前）”與“空間中磁力線（從前到後）”的方向相反。

   　　現在，有兩個這樣的棍子。每個棍子中的壹個、壹個的O型磁鐵（環形磁鐵）與另外那個棍子中的壹個、壹個的O型磁鐵（環形磁鐵），都是壹壹對應的。兩個棍子接近，每個磁鐵伸出的“空間中磁力線”就會進入到對應的那個磁鐵的身體內，與對應的那個磁鐵身體內的“磁鐵內磁力線”發生作用，因方向相反，是相互排斥的關系。故兩個棍子相互排斥、相互遠離。

   　　現在有三個這樣的棍子，其中前兩個棍子像鐵路的兩個鐵軌那樣固定在下面，第三個棍子是在前兩者的中間並在上面。借著相互排斥，第三個棍子就會懸浮起來，這就是磁懸浮筆的原理。

借著這磁懸浮，中間、上面的那個棍子在自己旋轉時，不再接觸著其他物體，不再遇到摩擦阻力。理論上講，它可以不停地旋轉下去，就像地球在宇宙空間中不停地自轉那樣，如此我們可以得到永動機——磁懸浮永動機。

由於懸浮著的那個棍子是串著（穿著）壹個、壹個的O型磁鐵（環形磁鐵），這些磁鐵帶有磁力線。當這些磁鐵旋轉時，它們所帶的磁力線也會旋轉起來。當磁力線被周圍銅線切割（被動切割）時，在銅線中就會產生電流。銅線切割磁力線沒有阻力，並不會遇到阻力（鐵線切割磁力線才會遇到阻力，銅線纏繞鐵芯形成的線圈來切割磁力線才會遇到阻力），如此我們可以得到磁懸浮永動發電機（永電機），而可以“憑空”得到電流、電能、能量。

   　　動能變勢能，勢能變動能，在勢能與動能之間，能量守恒，這個結論是建立在力學、科學基礎上。在發電機中，克服摩擦阻力等各種阻力需要消耗能量，切割磁力線產生電流、電能、能量，把兩者說成是守恒的，這個說法不是建立在力學、科學基礎上，而是建立在某種哲學基礎上，這種說法禁不住推敲。

   　　為什麽銅線等導體切割磁力線會獲得電能，為什麽可以“憑空”得到能量，這能量是從哪裏來的，我們將在下面進行論述。在幾十年後、幾百年後，地球上的石油、煤炭等能源就將會枯竭，核能源也將會有枯竭的時候，在未來我們人類將會有可能生活在黑暗之中，我們實在是應當進行這方面的研究。

   5、光波應當是構成宇宙空間不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來

   （1）、光波應當是構成宇宙空間不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來

   　　電子（電子雲）放出壹定的弦，弦加入到空間中，產生光波。光波在空間——宇宙空間——中傳導，光波應當是以光速膨脹的球面、環。此時，在波的作用下，在波的球面上、環上，構成宇宙空間的這些弦，這時就會朝著同壹方向排列，這時就會展現出磁力來。也就是說，光波本身應當是：構成宇宙空間不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來。也就是說，那些平時不展現出磁力的弦，此時展現出磁力來，成了磁力線。

   　　電子（電子雲）放出壹些弦，弦加入到空間中，產生光波（類似水滴滴到水面上產生水波）。光波在空間——宇宙空間——中傳導，如光波從太陽傳導到地球。另壹些電子（電子雲）可以接收到光波，此時相應的光波消失，這些電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了相應的弦。此時，弦就是光子。

   　　放出、提取的只能是光子（弦），不會是光波；在空間傳遞的只能是光波，不會是光子（弦），如此才能解釋“光的波粒二相性”。放出、提取的只能是整數的光子（弦），不能是分數的光子（弦），只有這樣才能解釋“量子論”。

   　　電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，是由眾多的“弦（光子）”構成的。弦（光子）就是最小的體積、空間，弦（光子）就是體積、空間的最小單位，弦（光子）就是體積、空間的量子。

   　　世界著名理論物理學家、法蘭西學院院士、地中海大學教授、“圈量子引力論”的創始人之壹卡爾羅•羅威利（CarloRovell）提出“體積是由量子——空間粒子所構成”。並提出空間粒子<量子>的大小是10^(-35)米。[見：（意）卡爾羅•羅威利（李潤譯）．假如時間不存在——講點顛覆常理的科學．北京：化學工業出版社，2013．70．79．]

   　　“弦理論”是理論物理學上的重要學說，認為所有物質的最基本單位是“弦”，即壹維的壹小段“能量弦線”。弦應當就是“量子”，應當就是“光子”，故本論文也將它寫為“光量子<弦>”。

   　　弦就是量子，弦就是光子；光子就是量子，光子就是光量子；量子就是光子，量子就是光量子。

   （2）、弦還應當是能量的最小單位，粒子的體積、空間的體積還應當是能量

   　　很多個、很多個的“單弦”可以連接成壹個“多弦”，如同很多、很多竹節可以連接成壹根竹竿。很多個、很多個的“多弦”可以構成粒子的體積，如中子、質子、電子的體積，如同很多、很多單根的竹竿可以捆綁成為壹捆竹竿。弦可以指“單弦”，如宇宙的最小單位——光量子<弦>；弦也可以指“多弦”，是由很多的“單弦”連接而成，如粒子的體積是由弦（復數的弦）構成的。

   　　壹些電子（電子雲）可以具有較多的弦（光量子<弦>），而具有著較大、較長的體積。而，另壹些電子（電子雲）可以具有較少的弦（光量子<弦>），而具有著較小、較短的體積。

   　　當環境中光波（如紅外光波）較多時，即溫度較高時，鍵電子（電子雲）可以接收到光波，這個鍵電子（電子雲）可以從自己的位置上、從空間中提取出並接收了壹定數量的光子（光量子<弦>），鍵電子（電子雲）的體積變大、變長。此時原子之間、分子之間的距離就要變遠，物體就要變大，就會出現“熱脹”現象。

   　　環境中光波（如紅外光波）較少時，即溫度較低時，鍵電子（電子雲）可以放出壹定數量的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，鍵電子（電子雲）的體積變小、變短。此時原子之間、分子之間的距離就要變近，物體就要變小，就會出現“冷縮”現象。這“熱脹冷縮”是壹種物理反應，是有能量參與的物理反應。

   　　鍵電子（電子雲）變大、變長，原子之間的距離變遠。當原子之間的距離變遠到壹定程度時，分子內的原子之間的關系還可以發生變化，由原子組成的分子還可以發生變化，可以變成為新的分子，這是化學反應。

   　　在某些化學反應過程中，最終的結果，某些鍵電子（電子雲）可以變小，可以放出光子（光量子<弦>）到空間中，產生光波。依據波長不同，如果光波是紅外光波、可見光波，這可以是燃燒、爆炸；如果光波是射電光波，這可以是電池。這些是我們人類獲取能量的重要方式，光子（光量子<弦>），就是能量的本來面目。

   　　電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，是由“光量子<弦>”構成的。“光量子<弦>”即是體積、空間的最小單位，同時也是能量的最小單位，體積、空間與能量本身是壹回事。宇宙空間是由“光量子<弦>”構成的，宇宙空間應當是壹個能量庫，是壹個取之不盡、用之不竭的能量庫。

   （3）、空間應當是壹個能量庫，是壹個取之不盡、用之不竭的能量庫

   　　“宇宙空間膨脹理論”（宇宙大爆炸理論）說：“宇宙有個起始點，在宇宙起始點，沒有時間、空間、物質，是個‘點’。在宇宙起始點，隨著時間的誕生，也誕生了空間和物質。隨著時間行駛，空間以光速膨脹。隨著時間行駛、空間膨脹，星系之間彼此遠離”。

   　　依據“隨著宇宙時間行駛，宇宙空間以光速膨脹”；那麽，當宇宙時間是在第10納秒（第億分之壹秒）這壹刻時，整個宇宙空間的大小只有3米；3米，那壹刻的整個宇宙空間就是只有這麽大，還沒有普通人家的房間大。當宇宙時間是在第10萬納秒（第萬分之壹秒）這壹刻時，整個宇宙空間的大小只有30公裏；30公裏，那壹刻的整個宇宙空間就是只有這麽大。目前宇宙時間是第138億年（歲），宇宙空間的大小是138億光年（距離）。未來，當宇宙時間是1千億年（歲）時，宇宙空間的大小就會是1千億光年（距離）；當宇宙時間是1萬億年（歲）時，宇宙空間的大小就會是1萬億光年（距離）。

   　　為什麽宇宙空間能夠不斷地膨脹？只能是，宇宙空間的“真空”不是真正的“空”，而應當是由壹種“東西”構成的，並且這種“東西”壹直是在不斷地增加之中。雖然宇宙中並不存在那個“絕對靜止的以太”（因為“以太”不符合相對論），但是並不能因此就說，宇宙空間的“真空”就是真正的“空”、絕對的“空”。

   　　宇宙中具有千億數量的星系，銀河系僅僅是其中的壹個星系。每個星系內又具有千億數量的恒星，太陽僅僅是其中的壹個最普通的恒星。這千億千億數量的恒星，在每時每刻都在釋放出巨大數量的光子（光量子<弦>），已經釋放出了壹百多億年。那麽，這些巨大數量、巨大數量的光子（光量子<弦>）都到哪裏去了？這些光子（光量子<弦>）只能是加入到宇宙空間中去了。宇宙空間應當是由光子（光量子<弦>）構成的，而光子（光量子<弦>）又是在不斷地加入到宇宙空間中去，所以宇宙空間能夠不斷地以光速在膨脹。

   　　水波只能在水中（如水池中，如江河湖海中）傳導。光波本身是能量，自然光波也應當只能在能量、能源中傳導。宇宙空間的“真空”不應當是真正的“空”，而應當是由光子（光量子<弦>）構成的，由能量構成的，宇宙空間——空間——應當就是壹個能量庫，應當就是壹個取之不盡、用之不竭的能量庫。

   （4）、光波是以光速膨脹的球面、環，具有磁性，具有頻率、波長

   　　在地球儀上，具有經度線，如，東經90度線，西經45度線，……；還具有緯度線，如，赤道0緯度線、南緯30度線，北緯40度線，……；還具有南極、北極。

   　　構成粒子體積的弦，應當類似於地球儀上的經度線（如，東經90度線，西經45度線，……，等）。經度線具有方向性，如從南極到北極，或從北極到南極。構成粒子體積的弦，具有磁力，這磁力具有方向性，從而使粒子具有了磁力、磁矩。

   　　構成宇宙空間的弦，應當類似於地球儀上的緯度線（如，北緯10度線，南緯40度線……等）。緯度線具有方向性，順時針方向，或逆時針方向。只是，平時，這些具有磁性的弦、環分別朝著不同的方向，綜合在壹起相互抵消；故，壹般情況下，宇宙空間不展現出磁力來。

   　　粒子（如電子，即電子雲）放出弦（光量子<弦>），弦（光量子<弦>）加入到空間（宇宙空間）中，產生光波。光波應當是，構成宇宙空間的不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來。也就是說，那些平時具有磁性、但不展現出磁力的弦，此時展現出磁力來，成了磁力線。

   　　光波還應當是，以光速膨脹的球面（環的平方）。球面（環的平方）應當是由壹個、壹個的環構成的，這壹個、壹個的環應當類似於地球儀上的緯度線。0緯度線，即赤道，最長。北緯（南緯）10度線……40度線……80度線，逐漸變短。到北緯（南緯）90度線，即北極、南極，“環線”成了壹個“點”。

   　　壹個電子（電子雲），如果不停地（如第1納秒、第2納秒……地）放出弦（光量子<弦>）加入到空間中，不停地產生光波，不停地產生以光速膨脹的壹個、壹個的球面（環的平方）、環，環（弦）展現出磁力。下壹個（如下壹納秒誕生的）光波的環（弦），與上壹個（如上壹納秒誕生的）光波的環（弦），弦所具有的磁力方向，應當是盡可能地不同，甚至相反。即盡可能地恢復弦原有的狀態，既分別朝著不同的方向。

　如：（在球面的頂端），第1納秒產生的光波（球面）的弦向前，第2納秒產生的光波（球面）的弦向左（或向右），第3納秒產生的光波（球面）的弦向後，第4納秒產生的光波（球面）的弦向右（或向左），第5納秒產生的光波（球面）的弦又轉回到向前。……。這個周期，就是光波的頻率，就是波長。

   　　電子（電子雲）放出壹定的光子（光量子<弦>）產生光波，放出光子（光量子<弦>）多，能量大，弦的磁力大；同時恢復的慢，頻率慢，波長長；也就是說要經歷更多的球面（環），弦的方向才能相反。放出光子（光量子<弦>）少，能量小，弦的磁力小；同時恢復的快，頻率快，波長短；也就是說只經歷不多的球面（環），弦的方向就能相反。光波的波長由短到長，依次是伽瑪光波（1pm～100pm）、愛克斯光波（100pm～10nm）、紫外光波（10nm～400nm）、可見光波（400nm～700nm）、紅外光波（700nm～300µm）、射電光波（300µm～3000m）。

   6、電流是射電光波在電子之間的傳遞，不是電子在導體內流動的反方向

   （1）、電流應是射電光波在電子之間的傳遞，依據不同材料可以獲得不同光源

   　　在某個物體（導體）內，壹個電子（電子雲）放出相應的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中產生光波。另壹個電子（電子雲）接收到相應的光波，相應的光波消失，這個電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中，提取出並接收了壹定數量的光子（光量子<弦>）。與此同時，這個電子（電子雲）又放出壹定數量的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中，產生光波。這第2個電子（電子雲）同時接收光波，同時立刻又放出光波；第3個、第4個、第5個、第6個……電子（電子雲），都依次進行相同的反應，這樣壹些光波就沿著這個物體（導體）傳遞、傳導，而形成電流。

   　　射電光波的波長很長，電子（電子雲）從空間中提取出並接收了很多的光子（光量子<弦>），電子（電子雲）的體積增加的非常大。因體積非常大，在物體內（導體內），電子（電子雲）根本無法保持住如此大的體積，而會立刻放出光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中產生光波——射電光波。下壹個電子（電子雲）同樣，在接受射電光波的同時，同時立刻放出射電光波。這樣射電光波就沿著這個物體（導體）傳遞、傳導，而形成射電光波流——電流。電流應當是射電光波在電子之間的傳遞，應當是射電光波流在導體內的傳導。

   　　而其他光波，如伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波，光波的波長較短，電子（電子雲）從空間中提取出並接收了不多的光子（光量子<弦>），電子（電子雲）的體積增加的不大。因體積不大，在物體內（導體內），電子（電子雲）可以保持住如此不大的體積，不必立刻放出光子（光量子<弦>）、光波。因此，其他光波不能沿著導體傳導。

   　　導體內，射電光波流（電流）在傳導時，電子（電子雲）因接收了射電光波，電子（電子雲）的體積增加的很大。可是，只有導體表面的外邊具有更多的空間，可以使電子（電子雲）更容易的增加體積。而導體內部，則缺乏空間，不容易使電子（電子雲）增加體積。因此射電光波在電子（電子雲）之間的傳遞，射電光波流（電流）在導體內的傳導，多集中在導體的表面。即，電流在導體內部的電流分布不均勻，電流集中在導體的“皮膚”部分，也就是說電流集中在導體外表的薄層，越靠近導體表面，電流密度越大，導線內部實際上電流較小。即，電流具有趨膚效應。由此，也支持電流應當就是射電光波在電子（電子雲）之間的傳遞。

   　　在射電光波流（電流）經過某些特殊導體時，壹個電子（電子雲）放出壹定數量的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中，產生光波——射電光波。與此同時，這個電子（電子雲）還放出另外壹定數量的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，不是射電光波，而是可見光波。這個特殊導體在傳導“射電光波流”（電流）的同時，還向外發射出可見光波，這時這個特殊導體是個發光體，是個燈絲。依據不同材料，壹些物體在傳導“射電光波流”（電流）的同時，可以向外發出不同波長的光波，如：伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波、射電光波。這樣我們依據不同的材料，可以獲得不同的光源。

   （2）、電流應當是射電光波在電子之間的傳遞，借助磁可帶來強大的動力

   　　導體內，射電光波流（電流）在傳導時，電子（電子雲）因接收了射電光波，電子（電子雲）的體積變的是非常的大，使得在導體內，電子（電子雲）接觸著電子（電子雲）。射電光波是以光速膨脹的球面（環），但是在它產生這壹刻時，僅僅是個點（或接近於點）。上壹個電子（電子雲）放出這個“點”，它還沒有來得及以光速膨脹，馬上就被下壹個電子（電子雲）所接收。

   　　因此，導體內，電子（電子雲）相互間傳遞的僅僅是個“點”（或接近於“點”），而不是以光速膨脹的球面（環）；因此，即使導體、導線極細，如在集成電路中是非常的細，射電光波流（電流）依舊能夠傳導，而不相互影響。

   　　尤其是射電光波的波長很短時，即電壓很低時；導體內，電子（電子雲）相互間傳遞的射電光波，更是接近於“點”。因此，即使導線再細，射電光波流（電流）相互之間，也不相互影響。

   　　射電光波流（電流）在導線內傳導時，即射電光波在電子（電子雲）之間被傳遞時，射電光波是以最小的球面，即“點”，或接近於“點”，的方式在被傳遞。

   　　導線環繞著鐵芯圍成線圈，“射電光波流”（電流）沿著線圈導線傳導，鐵芯可以具有磁力，在磁力的作用下，導體中的電子（電子雲）因有較大的體積、較大的磁力，就會偏向鐵芯。使得在導體內，壹些電子（電子雲）不再接觸著下壹個電子（電子雲）；使得在導體內的射電光波不再以“點”的形式傳遞，而向外發射出來，成了以光速膨脹的球面、環。

   　　發射出來的射電光波（球面、環、弦），弦的磁力方向，在線圈內、在線圈外，方向是相反的。線圈內具有鐵芯，此時鐵芯就會展現出更強的磁力來，成為電磁鐵。借著電磁鐵的磁力，電能可以變成機械能，電動機就是建立在這基礎上。借著這電、磁，我們人類可以獲得強大的動力。

   （3）、切割磁力線沒有阻力卻獲得電能，借此可以白白地獲取空間能源

   　　某個物體上的電子（電子雲）接收到光波（如可見光波），光波消失，這些電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了壹定數量的光子（光量子<弦>）。與此同時，這些電子（電子雲）可以又放出壹定數量的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，這個光波可以是射電光波。這個物體可以是個導體，這些射電光波，就可以以“射電光波流”（電流）的形式沿著導體傳導出來，這樣，我們就獲得了電流、電能。最初接收到的光波，如是可見光波，這是光電效應，光電電池，光伏產業。

   　　具有磁鐵，具有磁場，具有磁力線，磁力線也是具有磁力的弦。在外力的作用下，磁鐵轉子可以不停地旋轉，帶動磁場、磁力線不停地旋轉。這時，這些磁力線如同光波，只是相對於光速來說，磁力線的旋轉速度很慢。當周圍的導體（如銅線）的電子（電子雲）接收到（即被動切割到）這些磁力線時，如同導體接收到光波壹樣，這些電子（電子雲）也會從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了壹定數量的光子（光量子<弦>）。與此同時，這些電子（電子雲）可以又放出壹定數量的光子（光量子<弦>），光子（光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，這個光波可以是射電光波。由於周圍的導體（如銅線）本身就是個導體，這些射電光波，就可以以“射電光波流”（電流）的形式沿著導體傳導出來，這樣，我們就獲得了電流、電能。這應當就是發電機的工作原理。

   　　天然磁鐵、普通磁鐵的磁力很小、磁力線很少。因此，在發電機中，磁鐵轉子不是天然磁鐵、普通磁鐵，而是電磁鐵，即用自己（發電機）所發出的壹部分電能，來使自己變成電磁鐵。電磁鐵的磁力、磁力線多了很多倍，周圍導體（如銅線）多切割了很多倍的磁力線；此時並沒有為此多消耗能量（如石油、煤炭、水利、核能等），可是卻因此多獲得了很多倍的電能。這多獲得的很多倍電能是從哪裏來的，只能是宇宙空間白白給的，宇宙空間——空間——應當是個能量庫，是壹個取之不盡、用之不竭的能量庫。

   　　銅線切割磁力線沒有阻力，並不會遇到阻力。鐵線切割磁力線才會遇到阻力，銅線纏繞鐵芯形成的線圈來切割磁力線才會遇到阻力。其實，在發電機中，周圍導體（如銅線）切割磁力線本身，並不需要消耗能量（石油、煤炭、水利、核能）。銅線切割磁力線，並不消耗能量！！！，卻能獲得電能！！！。在發電機中，消耗的那些能量（石油、煤炭、水利、核能）僅僅是用在克服發電機中磁鐵轉子在轉動時的摩擦阻力上。

   　　未來、將來，我們人類應當可以通過某些方式，使摩擦阻力減少到零，如將發電機放在外太空中，讓磁鐵轉子懸浮著，不再有摩擦；或者，借著磁懸浮，也可以使磁鐵轉子懸浮著，不再有摩擦（具體設計方法，我們在第11節已經討論過了）。那時，借著慣性，磁鐵轉子就可以不停地轉動（如同地球在不停地自轉壹樣），我們人類完全就可以、白白地、源源不斷地——從空間中——獲得電能（能量）。

   　　在幾十年後、幾百年後，地球上的石油、煤炭等能源就將會枯竭，核能源也將會有枯竭的時候，未來我們人類將會有可能生活在黑暗之中。但是，整個宇宙都在上帝（耶穌）的手心裏，上帝（耶穌）壹定會使我們人類去發現宇宙中這更大的能源、最大的能源、永不枯竭的能源，並且是最清潔的能源（用石油、煤炭來發電會帶來嚴重的汙染，用水利發電會帶來環境的破壞，核電就更加可怕了），使我們人類的未來永遠生活在光明之中。

   7、電流具有兩種，順時針方向射電光波流、逆時針方向射電光波流

   （1）、電流應具有兩種，順時針方向性的射電光波流，逆時針方向的射電光波流

電流應當是射電光波在導體內電子（電子雲）之間的傳遞，應當是“射電光波流”在導體內的傳導。在導體內被傳遞（流動）的壹個個的射電光波，是壹個個的極小的球面（接近於點），球面由弦構成。

   　　這壹個、壹個的最小球面如同地球儀的球面，有南極、北極，有壹條條的緯度線，每壹個最小球面就是由這壹條條的緯度線構成的，這壹條條的緯度線具有磁性，是磁力線。就磁力的方向，可以是順時針方向（左手法則），也可以是逆時針方向（右手法則）。

   　　在導體內，這壹個、壹個以光速向前運動的最小球面（接近於點），可以都是同壹方向，可以都是南極在壹個方向，北極在另壹個方向。就像排隊的人群，妳的前胸貼著我的後背，我的後背挨著妳的前胸；壹端是某個人的前胸，另壹端自然是另壹個人的後背。就像山楂串成的糖葫蘆，每個山楂都如同地球儀；在這個糖葫蘆上，是妳的南極挨著我的北極，我的北極挨著妳的南極。如果棍兒的前端是某個球面的南極，棍兒的後端自然是另壹個球面的北極；如果棍兒的前端是某個球面的北極，棍兒的後端自然是另壹個球面的南極。

   　　即，構成這壹個、壹個的最小球面，它們的緯度線，緯度線的磁力方向，可以都是壹致的。或可以都是順時針方向（左手法則），或可以都是逆時針方向（右手法則）。

   　　由於電池的特殊結構、特殊屬性，從正極這端傳出來的射電光波流（電流），就磁力線方向應當都是順時針方向的，左手法則，是正極電流（當今物理學中所謂的空穴向前流動，當今物理學稱為“空穴電流”）。從負極這端傳出來的射電光波流（電流），就磁力線方向應當都是逆時針方向的，右手法則，是負極電流（當今物理學中所謂的電子向前流動，當今物理學稱為“電子電流”）。

   　　正極電流（從正極出來的順時針方向射電光波流，當今科學所謂的“空穴電流”）、負極電流（從負極出來的逆時針方向射電光波流，當今科學所謂的“電子電流”），兩者相對時，它們的磁力線方向相同，（如同左右拳相對，拇指接觸在壹起，其它手指的方向壹致）。磁力線方向相同，相互之間是相吸的關系。

   　　壹個發光體壹端連接著正極導線，另壹端連接著負極導線，兩者相對，借著磁力線相互之間的相互吸引，正極導線中的射電光波流（正極電流，所謂的“空穴電流”）就要經過發光體流向負極，負極導線中的射電光波流（負極電流，所謂的“電子電流”）就要經過發光體流向正極。發光體就可以向空間中發出相應的光波（可見光波、或者其它光波）。由於存在著磁力線相互吸引作用，即使“電壓”較低，只有幾伏，也能使射電光波流（電流）通過發光體，而使發光體發出光波來。

   （2）、借著半導體的“開關”作用，可以制造出芯片，帶來人工智能

   　　物體是由分子組成的，分子是由原子組成的，原子是由原子核和核外電子組成的，電子（電子雲）是由很多的弦組成的，弦具有磁力。某些物體，通過相應的分子、原子、電子的排列方式，使得在物體內可以展現出壹定的磁力。光波也是由具有磁力的弦構成的，當光波經過這些物體時，在磁吸引力和磁排斥力的作用下，就光波的弦的方向，這個物體只允許某個特定方向的光波通過，不允許其它方向的光波通過，這時這個物體具有偏振性，如某些雲母，如某些半導體。

   　　壹個半導體，它的壹端連接著入口導線，另壹端連接著出口導線。借著半導體的特殊結構，它只允許順時針方向的射電光波流（正極電流，所謂的“空穴電流”）通過、傳出，不允許逆時針方向的射電光波流（負極電流，所謂的“電子電流”）通過、傳出，這時從出口導線傳出來的，只能是順時針方向射電光波流（正極電流，所謂的“空穴電流”），而獲得了單獨的正極電流（所謂的“空穴電流”）。將這個半導體反過來，可以獲得單獨的負極電流（所謂的“電子電流”）。

   　　當今的半導體二極管正是如此，在二極管內，p型半導體和n型半導體形成pn結，pn結所具有的特殊結構，使得射電光波流（電流）只能單壹方向通過，反向時阻斷，從而獲得單獨的順時針方向射電光波流（正極電流，所謂的“空穴電流”），或單獨的逆時針方向射電光波流（負極電流，所謂的“電子電流”）。

   　　正極電流，是從正極導線傳出的射電光波流，磁力線方式是順時針方向，左手法則，也就是當今物理學中所謂的空穴向前流動，所謂的“空穴電流”。負極電流，是從負極導線傳出的射電光波流，磁力線方向是逆時針方向，右手法則，也就是當今物理學中所謂的電子向前流動，所謂的“電子電流”。

   　　壹個半導體，當它的兩端（如三極管的發射極e、基極b）各連接著壹個入口導線。壹個入口導線這端，傳入的是正極電流（順時針方向射電光波流；所謂的“空穴電流”），借著半導體的反向阻斷，不允許通過，是“關”。另外壹個入口導線這端，傳入的是負極電流（逆時針方向射電光波流；所謂的“電子電流”），借著半導體的反向阻斷，也不允許通過，也是“關”。當兩個入口導線，同時傳入電流，因兩者相對，磁力線方向相同，（如同左右拳相對，拇指接觸在壹起，其它手指的方向壹致），相吸；在磁吸引力的作用下，兩端的電流（射電光波流）就要分別流向對方（在三極管中就會接著流向集電極c），是“開”。

   　　當今的半導體三極管正是如此，在三極管內，如NPN管，它是由2塊N型半導體中間夾著壹塊P型半導體所組成。它的原理應當是，發射極e傳入的是負極電流（逆時針方向射電光波流；所謂的“電子電流”，當今物理學中所謂的電子向前流動），基極b傳入的是正極電流（順時針方向射電光波流；所謂的“空穴電流”，當今物理學中所謂的空穴向前流動）；當它們不同時傳入時，借著半導體的反向阻斷，都是“關”。當它們同時傳入時，是“開”，發射極e傳入的負極電流（逆時針方向射電光波流，所謂的“電子電流”），借著順時針方向射電光波、逆時針方向射電光波的相互吸引作用，就可以流向基極b，並接著流向集電極c。

   　　如PNP管，它是由2塊P型半導體中間夾著壹塊N型半導體所組成。它的原理應當是，發射極e傳入的是正極電流（順時針方向射電光波流，所謂的“空穴電流”），基極b傳入的是負極電流（逆時針方向射電光波流，所謂的“電子電流”）；當它們不同時傳入時，借著半導體的反向阻斷，都是“關”。當它們同時傳入時，是“開”，發射極e傳入的正極電流（順時針方向射電光波流，所謂的“空穴電流”），借著順時針方向射電光波、逆時針方向射電光波的相互吸引作用，就可以流向基極b，並接著流向集電極c。

   　　當今物理學，將電流理解為，是電子的流動、空穴的流動。如果說，電子從發射極e，流向基極b，並接著流向集電極c，還好理解；那麽，空穴從發射極e，流向基極b，並接著流向集電極c，就不好理解了。當今物理學，將電流理解為，是電子的流動、空穴的流動，是非常牽強的；尤其是空穴的流動，是非常荒唐的。只能是，是射電光波流（順時針方向射電光波流、逆時針方向射電光波流）從發射極e，流向基極b，並接著流向集電極c。電流只能是射電光波在導體內電子（電子雲）之間的傳遞，只能是“射電光波流”在導體內的傳導。

   　　在三極管中，當這兩種電流（正極電流、負極電流；所謂的“空穴電流”、“電子電流”）同時出現在兩端時，借著這兩種電流的相互吸引作用，則電流能夠通過，是“開”。這類似於動物（包括人類）的神經（大腦）系統。如，壹個神經突觸，它的突觸前膜來自兩個神經細胞的樹突，只有當這兩個神經細胞同時有沖動來到這突觸前膜，同時釋放興奮性神經介質到突觸間隙，突觸後膜接受到如此多的神經介質，下壹個神經細胞才會產生、並接受到沖動，是“開”。

   　　借著半導體的“開關”作用，可以制造出功能強大的集成電路（芯片），可以制造出功能強大的計算機（電腦），而給我們人類帶來人工智能。

   （3）、電流不是電子在導體內的流動，更不是電子在導體內流動的反方向

   　　電流應當是射電光波在導體內電子（電子雲）之間的傳遞，應當是“射電光波流”在導體內的傳導。電流不應當是電子在導體內的流動，電流更不應當是電子在導體內流動的反方向，電流也更不應當是空穴向前流動。

   　　當今物理學認為：“電流是電子在導體內流動的反方向，電流是從正極流向負極（“空穴電流”，空穴從正極流向負極），電子是從負極流向正極（“電子電流”）”。那麽，那些從發電廠中傳出的交流電，電流、電子如何流動，很難讓人理解，當今物理學在這方面，觀念是混亂的，是錯誤的。

   　　尤其是當今半導體物理學，由於半導體具有“反向阻斷”的屬性，不得不認為，在PNP型三極管中，是“空穴”從發射極e，流向基極b，並接著流向集電極c。空穴如何流動，不能讓人理解，當今半導體物理學在這方面，很是荒唐，也勉為其難了。

   　　在導體裏流動的應當是光波（射電光波），而不應當是電子（電子雲）。從導體中發出的也應當是光波（射電光波），也不應當是電子（電子雲）。當今物理學認為：“在導體內流動的是電子，電子具有波的特點。從導體向外發出的也是電子，電子也具有波的特點”，這個觀點應當是錯誤的。

   　　在電視機的顯像管內，壹個壹個的電子（即電子雲，即具有雲狀身體的電子）從電子槍的陰極那裏出發，飛行到熒光屏上，形成壹個電子（電子雲）束。如果電流就是電子流動的反方向，那麽沿著這個電子束，是否有電流由熒光屏流向電子槍，應當沒有。電流（“射電光波流”）的速度是光速（30萬公裏/秒），而在這個電子（電子雲）束中，電子的飛行速度應當不是30萬公裏/秒，而應當慢得多（可能只有十分之壹）。這壹個壹個的電子（電子雲）應當也不具有波的特點，否則無法在某壹時刻十分準確地發射到熒光屏的某壹特定位置上。

   　　由於當今物理學把射電光波與電子混為壹談，把很多射電光波（當今物理學又稱為電磁波、無線電波）的特點，認為是電子的特點，由此出現了很多認識上的誤區，產生了很多混亂的現象，並提出了“測不準現象，在微觀不存在因果關系”等。

   　　我們正確地區分電子（電子雲）、電力、磁力、射電光波、電流的關系，我們就會發現在微觀世界同樣存在著因果關系，而且就因果關系來說，是粒子決定原子，原子決定分子，分子決定物體，物體決定星球；是微觀決定常觀、宏觀。愛因斯坦說的“上帝不是擲色子”壹定是正確的。

當今的物理學認為，電子是個“點”，這個點狀的電子在導體內不停地流動形成電流，這個點狀的電子在原子核周圍不停地轉圈形成電子雲（化學理論體系恰恰是建立在這電子雲基礎上，尤其是有機化學、生物化學只能建立在這電子雲基礎上）。當今的物理學理論體系可以說是建立在這“電子是個點”基礎上，而得出了很多莫名其妙的觀點，如在微觀世界不存在因果關系等。怎麽辦，來認識到“電子雲應當就是電子，就是電子本身，就是電子的體積”，來重新建立起物理學的理論體系，來重新建立起整個科學理論體系。

   　　中國科學院郭漢英研究員說過：“物理學並不是壹個已完成的邏輯體系。相反，它每時每刻都存在著壹些觀念上的巨大混亂。科學發展的歷史正預示著，壹場新的變革正在醞釀，並且遲早會到來，物理學正面臨新的挑戰、醞釀新的突破”。

   　　借著來認識到宇宙本身是個“點”，並從這個“點”出發來認識磁力、光波、能量、電流、芯片等等的本來面目，我們將會迎來這個新的突破。面對取之不盡的空間能源，面對越來越快的人工智能，我們實在是應當勇敢地來迎接物理學上的新突破。

　第壹章：量子如何構成粒子與量子粒子種類


   1．1（第1章第1節）：整個宇宙是從壹個起始點中誕生的

   1．1．1：宇宙空間膨脹理論

   　　在太陽周圍環繞著很多行星、衛星、彗星等天體。在我們銀河系，類似太陽這樣的恒星有千億之多。在宇宙內，類似銀河系這樣的星系也有千億之多，我們的宇宙真是太大了。

   　　壹個發光的星系遠離我們，這個星系發出的光，光的波長要變長，顏色要變紅，這就是“紅移”現象。20世紀初，美國天文學家斯萊弗發現，壹些星系發出來的光有“紅移”現象，斯萊弗認定這些星系在遠離我們銀河系。1929年，哈勃繼續這方面的研究，他發現距離我們銀河系越遠的星系，紅移現象越明顯，遠離我們銀河系的速度越快。在這基礎上，哈勃等科學家提出了宇宙空間膨脹理論：

   　　“宇宙有個起始點，在宇宙起始點，沒有時間、空間、物質，是零點虛空的。隨著時間的誕生，也誕生了空間和物質。隨著時間行駛，空間以光速膨脹，目前宇宙時間是100多億年，宇宙空間是100多億光年（距離）。隨著空間膨脹，位於空間不同位置的由物質構成的星系，相互之間就會彼此遠離，距離越遠的彼此遠離的速度越快。”

   1．1．2：宇宙空間壹定是個環的立方

   　　環線是由很多個（無數個）弧形曲線構成的。環線不是壹條直線，甚至沒有壹處是直線。體育場的環型跑道是個環，是個環線。它的長度是有限的，只有400米。在環型跑道（環線）上，無論順時針跑，還是逆時針跑，（不論是向前跑，還是向後跑），妳都可以無限地跑下去。環型跑道（環線）是沒有兩端的，是沒有邊界的，也是沒有中心點的。

   　　在地球儀（地球）的球面上有壹個、壹個的緯度線，緯度線就是壹個、壹個的環線，球面可以說是由很多個（無數個）環線組成的。地球（地球儀）的表面是個球面，它的面積也是有限的，地球的表面就這麽大，只有5.1億平方公裏。在地球表面（球面）上，向東（向左）壹直走妳會從西邊（右邊）回來，向南（向前）壹直走妳會從北邊（後邊）回來。地球表面（球面）是沒有邊界的，也是沒有中心點的。

   　　環線是壹維的，球面是二維的，很多個（無數個）壹維的“環線”可以組成壹個二維的“球面”，球面可以稱為“環的平方”。同樣的道理，很多個（無數個）二維的“環的平方”（球面）也可以組成壹個三維的“環的立方”。宇宙空間壹定就是個“環的立方”，類似環線和球面，是有限的，同時是沒有邊界的，是沒有中心點的。向東（向左）壹直走妳會從西邊（右邊）回來，向南（向前）壹直走妳會從北邊（後邊）回來，向上壹直走妳會從下邊回來。

   1．1．3：宇宙空間壹定是個四維空間的三維邊界

   　　環線是壹條線，環線是壹維的（有前後，沒有左右，沒有上下）；圓面是壹個面，圓面是二維的（有前後，有左右，沒有上下）；環線是圓面的邊界線，環線是壹個二維空間的壹維邊界，環線是壹個帶有二維屬性的壹維環狀線，它包著壹個二維的圓面。

   　　球面是個面，球面是二維的（有前後，有左右，沒有上下）；球體是壹個體，球體是三維的（有前後，有左右，有上下）；球面是壹個三維球體的邊界面，球面是壹個三維空間的二維邊界，球面是壹個帶有三維屬性的二維囊狀面，它包著壹個三維的球體。

   　　宇宙空間是三維的（有前後，有左右，有上下），還應當有壹個四維空間（有前後，有左右，有上下，另外還另有壹個空間維度）；宇宙空間應當是這個四維空間的三維邊界，宇宙空間應當是壹個帶有四維屬性的三維空間，它包著壹個四維的空間。（像膜壹樣，我們這個三維的宇宙空間包著壹個四維的空間，這應當就是物理學上的“膜理論”了）。

   1．1．9（第1章第1節後的討論）：空間膨脹理論、膜理論將使我們知道存在上帝

   　　目前已經確切地知道，宇宙時間（宇宙歷史、宇宙年齡）是138億年；也就是說，宇宙不是從來就有的，而是有個起始點的；並且，這個起始點是個“點”，整個宇宙都是從這個“點”中誕生的。那麽，誰能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙（所有的時間、空間、物質世界），只能是上帝。為此，1951年羅馬天主教教皇正式宣布“大爆炸模式與《聖經》壹致”[見：（英）史蒂芬•霍金（許明賢、吳忠超譯）．時間簡史——從大爆炸到黑洞．長沙：湖南科學技術出版社，1998．55．]。

   　　“隨著時間行駛，空間以光速膨脹；隨著空間膨脹，位於空間不同位置的由物質構成的星系，相互之間就會彼此遠離，距離越遠的彼此遠離的速度越快”。壹些人，甚至是壹些物理學家，並沒有能正確理解宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論）。他們把宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論）錯誤地理解為：“由於爆炸（能量）的作用，星系之間相互遠離；由於星系之間相互遠離，物質世界（所有星系）所占據的空間在不斷地增大。但是，在物質世界（所有星系）所占據的空間之外，還存在著無限的空間。在空間上，宇宙空間是無限的；在時間上，宇宙時間也是無限的”。他們的觀點是錯誤的。

   　　我們的宇宙時間是有限的，我們的宇宙空間也是有限的。我們的宇宙空間是個“環的立方形”，是個帶有四維屬性的三維空間，是個四維空間的三維邊界。可是，我們只是生活在壹個三維的空間中，我們無法理解四維的空間（不是單單地加個時間維度就可以了；加個時間維度也不是四維空間，而是四維時空），更無法理解這個四維空間還被我們這個三維空間包著。我們只有通過上帝才能理解四維的空間，才能理解這個四維空間還被我們這個三維空間包著，壹定是真的存在上帝。

   　　我們的宇宙空間是壹個帶有4維屬性的3維空間，是個4維空間的3維邊界。通過研究這3維空間、4維空間（即帶有4維屬性的3維空間）所具有壹些特點，使我們可以去認識宇宙的壹些基本現象，如空間、時間、基本力、基本粒子、能量等等，為此我寫了本文《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》。

   　　我們是生活在壹個3維的空間中，我們很難理解4維空間。壹些物理學家，他們不是去很好地研究這個“帶有4維屬性的3維空間”，而是直接把時間作為1個維度，來研究4維時空、5維時空、6維時空，7維時空，8維時空，9維時空，10維時空，11維時空……，想以此來解釋如空間、時間、基本力、基本粒子等宇宙的壹些基本現象，他們應當是方向錯了。

   1．2（第1章第2節）：深入相對論就會發現宇宙在個點內

   1．2．0（第1章第2節前的前言）：讓我們再次地了解壹下邁克耳遜-莫雷實驗

在邁克耳遜-莫雷實驗中，邁克耳遜幹涉儀像壹個十字架，有十字架交叉點和左臂、右臂、上臂、下臂四個臂。壹束光從左臂進入，到達十字架交叉點，遇到壹個“左下——右上”（╱）呈45度角的半鍍銀玻璃片，被分為兩束光。

   　　壹束光被這個十字架交叉點呈45度角的玻璃片反射，直角拐彎上行（走在上臂中）。到達上臂頂端，被壹反射鏡反射回來下行（依舊走在上臂中）。下行到十字架交叉點，經過十字架交叉點的玻璃片透射，繼續下行，進入下臂。這束光（可稱為“垂直的光”）在上臂垂直地走了壹個往返，走了壹個“‖”（垂直）路程。

   　　另壹束光經過這個十字架交叉點的玻璃片透射，繼續右行（走在右臂中）。到達右臂頂端，被壹反射鏡反射回來左行（依舊走在右臂中）。左行到十字架交叉點，被十字架交叉點呈45度角玻璃片反射，直角拐彎下行，進入下臂。這束光（可稱為“平行的光”）在右臂平行地走了壹個往返，走了壹個“＝”（平行）路程。

   　　上臂、右臂長度相等，“‖”（垂直）路程、“＝”（平行）路程長度相等。假設“‖”（垂直）路程、“＝”（平行）路程長30米，光走完“‖”（垂直）路程、“＝”（平行）路程所用的時間就應當是100納秒。

   　　地球圍繞太陽的運動速度是29公裏/秒，太陽帶著地球在銀河系中的運動速度是250公裏/秒。邁克耳遜幹涉儀是放在這個高速運動的地球上，“垂直的光”是走在高速運動的上臂中，“平行的光”是走在高速運動的右臂中。

   　　在行駛的火車車廂裏，壹個人垂直向上拋壹個球，球撞到車廂天花板後垂直落下。期間火車已經行駛了壹段距離，（鐵路邊靜止的人來看）球上拋的地點和球落下的地點不在同壹個點上，這個球走的是壹個“∧”路程（可稱為蘭布達路程，∧為希臘字母，發音為蘭布達）。

   　　“垂直的光”在走上臂時，如果與地球運動方向垂直，在壹上壹下過程中，“垂直的光”走的也是“∧”（蘭布達）路程。“∧”（蘭布達）路程比“‖”（垂直）路程距離長。“‖”（垂直）路程假設30米，“∧”（蘭布達）路程就是“>30米”（“>”為大於符號），“垂直的光”走完“∧”（蘭布達）路程所用的時間就應當是“>100納秒”。

   　　壹輛摩托車在軌道旁趕超壹列火車時，假設火車長30米，因火車也在行駛著，並方向相同，摩托車行駛了較長的距離（如200米），才從（長30米的）火車的車尾趕超到了車頭。之後摩托車立刻掉頭行駛，速度不變，因火車也在行駛著，並方向相反，摩托車行駛了不長的距離（如大約10多米），就從（長30米的）火車的車頭行駛到車尾。這個摩托車走了壹個“—=”路程（可稱為魚鉤路程）。

“平行的光”在走右臂時，如果與地球運動方向平行，“平行的光”是順著與對著地球運動方向各飛行了壹段距離。順著（方向相同）多走距離，對著（方向相反）少走距離，“平行的光”走的也是“—=”（魚鉤）路程。“—=”（魚鉤）路程比“＝”（平行）路程距離長。“＝”（平行）路程假設30米，“—=”（魚鉤）路程就是“>>30米”（“>>”為更大於符號），“平行的光”走完“—=”（魚鉤）路程所用的時間就應當是“>>100納秒”。

   　　根據在物理教科書的復雜計算，“平行的光”所走的“—=”（魚鉤）路程（>>30米）要比“垂直的光”所走的“∧”（蘭布達）路程（>30米）距離要長。將邁克耳遜幹涉儀旋轉90度，“垂直的光”變成了“平行的光”，這時這束光就需要多走壹段距離，就要晚進入下臂。如果需要多走的是半個波長奇數倍的距離，兩束光在下臂被壹起觀測時，就應當出現這種現象：“明線的幹涉條紋變成暗條紋”。

   　　可是邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果確是“明線的幹涉條紋沒有變成暗條紋”，“垂直的光”、“平行的光”壹定是同時（同相）進入下臂的，否則不會出現這種實驗結果。“垂直的光”、“平行的光”是同時（同相）進入下臂的，這樣只能是：

   　　或者，距離變短：“垂直的光”所走的“>30米”（“∧”蘭布達路程），“平行的光”所走的“>>30米”（“—=”魚鉤路程），都變短到30米（“‖”垂直路程、“＝”平行路程）。都變短到了30米，“垂直的光”、“平行的光”就會同時進入下臂，就會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。

   　　或者，鐘表變慢：“垂直的光”走完“∧”（蘭布達）路程所用的“>100納秒”，“平行的光”走完“—=”（魚鉤）路程所用的“>>100納秒”，都變慢到100納秒。都變慢到了100納秒，“垂直的光”、“平行的光”就會同時進入下臂，就會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。（相對論的“鐘表變慢”不好理解，“正文1．2．2”中將再次討論！！）

   　　或者，光速加快：“垂直的光”加快了速度，用100納秒走完它自己的“>30米”（“∧”蘭布達路程）；“平行的光”加快了速度，用100納秒走完它自己的“>>30米”（“—=”魚鉤路程）。都用了100納秒，“垂直的光”、“平行的光”就會同時進入下臂，就會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。

   　　或者，光與地球之間的速度恒定為30萬公裏/秒。如此，如同地球靜止不動，“垂直的光”、“平行的光”也會同時進入下臂，也會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。如此，才能更好地理解前面論述到的“距離變短”、“鐘表變慢”、“光速加快”。詳見下文（第壹章第二節正文）。

   1．2．1：光與任何運動體之間的速度恒定為30萬公裏/秒

   　　在邁克耳遜-莫雷實驗中，邁克耳遜幹涉儀像壹個十字架，壹束光從左臂進入，到達十字架交叉點，被分為兩束光。壹束光在上臂垂直地走了壹個往返，另壹束光在右臂平行地走了壹個往返，之後這兩束光都進入下臂。

   　　如果地球靜止不動，這兩束光就會同時進入下臂，就會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。可是地球是在高速的運動中（地球圍繞太陽的運動速度是29公裏/秒，太陽帶著地球在銀河系中的運動速度是250公裏/秒），這兩束光應當不會同時進入下臂，應當不會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。

   　　如果光與地球（任何運動體）之間的速度恒定為30萬公裏/秒，如同於、類似於地球靜止不動，這兩束光也會同時進入下臂，也會出現邁克耳遜-莫雷實驗的實驗結果。邁克耳遜-莫雷實驗是真實的，“恒定”這種現象也應當是真實的。即光與任何運動體之間的速度恒定為30萬公裏/秒（更準確地說是C，299792.458km/s）。

   1．2．2：同時出發，方向相同，不論我們的速度多快，我們依舊飛在光的後邊

   　　光與任何運動體（如地球，如我們）之間的速度恒定為30萬公裏/秒。假如我們和壹束光的前端同時從地球出發，我們用1秒鐘的時間繞著整個宇宙空間飛行了壹圈，再回到地球。在飛行中，我們測量這束光，我們會發現，它相對於我們的速度依舊是30萬公裏/秒，它的速度壹定是比我們的速度還要再快上30萬公裏/秒。這束光的前端壹定是飛到我們的前面，比我們先返回地球。

   　　如果這趟旅行的距離是100億光年（距離）；相對於地球上等待者來說，他看到這束光的前端返回地球時，自然是在第100億年結束這壹時刻，是在他們的歲數已經長了100億歲這壹時刻。由於這束光的前端壹定是飛到我們的前面，比我們先返回地球；我們壹定是飛在這束光前端的後面，比這束光的前端後返回地球。相對於地球上等待者來說，他看到我們返回地球時，壹定是在第100億年結束之後的某壹時刻，壹定是在他們的歲數長了100億歲之後的某壹時刻。

   　　我們從地球出發到返回地球，這段時間，相對於地球上等待者來說，是100多億年。而相對於高速飛行的我們來說，僅僅是1秒鐘；相對於高速飛行的我們來說，時間變短了，100多億年變短到了1秒鐘。當我們和地球上的等待者相見時，地球上等待者所帶手表的秒針已經在表盤上走了100多億（年）乘以365（天）乘以24（小時）乘以60（分鐘）個圈，而我們所帶手表的秒針僅僅走了壹個格（1秒鐘），我們的鐘表是極度地變慢了，近乎於停止（這時才好理解相對論的“鐘表變慢”！！）。

   1．2．3：相對於高速飛行者來說，時間和空間都變短

   　　當我們以100億光年/秒的速度高速飛行時，相對於高速飛行的我們來說，100多億年的時間變短到了1秒鐘的時間。而，整個宇宙時間也就是100多億年；當我們以100億光年/秒的速度高速飛行時，相對於高速飛行的我們來說，整個宇宙時間（100多億年）也變短到了1秒鐘。

   　　“宇宙空間是以光速膨脹來的”，當整個宇宙時間是1秒鐘時，整個宇宙空間只能是30萬公裏。當我們以100億光年/秒的速度高速飛行時，相對於高速飛行的我們來說，整個宇宙空間（100多億光年）也變短到了30萬公裏。當我們以很高的速度飛行時，不僅時間變短，空間（距離）也變短。

   　　如果我們的速度還快，比100億光年/秒的速度還快，相對於我們來說，時間、空間（距離）還要變短，100多億年的時間就要變短到萬分之壹秒、億分之壹秒，100多億光年的距離就要變短到30公裏、3米。當我們的速度是無限大時，相對於我們來說，100多億年的時間（整個宇宙時間）、100多億光年的距離（整個宇宙空間）就要變短到零點。

   1．2．9（第1章第2節後的討論）：整個宇宙都在上帝的手掌心中——上帝手握宇宙論

   　　壹、宇宙空間只能以光速在膨脹

   　　同時出發，不論我們飛行的速度多快，我們依舊是飛在光的後面。

   　　不論我們和地球之間的分離速度多快，我們依舊不能超過光與地球之間的分離速度。

   　　不論宇宙中任何兩個物體之間的分離速度多快，都不能超過光與其中任何物體之間的分離速度。

   　　宇宙空間膨脹理論（宇宙大爆炸理論）說，整個宇宙是從壹個起始點中誕生的。那麽，宇宙空間的膨脹速度，即兩個距離最遠星系之間的分離速度，都不能超過光與其中任何星系之間的分離速度，都不能超過光速，最多也只能是光速。即，宇宙空間只能是以光速在膨脹。

   　　宇宙空間只能是以光速在膨脹，不可能出現，宇宙時間是100多億年，宇宙空間是大於100多億光年（距離），是200億光年（距離）、300億光年（距離）、400億光年（距離）、甚至800億光年（距離）的情況。

   　　二、宇宙空間的本來面目（本身）只能是個“點”

   　　進壹步理解相對論：“當我們高速飛行時，相對於我們來說，整個宇宙的空間、時間都要變短；當我們的速度是無限大時，相對於我們來說，整個宇宙空間、時間都要變短到零點”。那麽，宇宙的本來面目（本身）壹定是虛空的、零點的，是個“點”。因為只有宇宙的本來面目（本身）是個“點”，才能相對於不同速度展現出不同大小，相對於速度無限大展現為零點。

   　　大爆炸理論說：“整個宇宙是從壹個‘點’中誕生出來”。宇宙的本來面目（本身）壹定是虛空的、零點的，是個“點”。因為只有宇宙的本來面目（本身）是個“點”，才能從壹個“點”中誕生出如此宏大的宇宙。

   　　膜理論說：“像膜壹樣，我們這個三維的宇宙空間包著壹個四維的空間”。那麽，整個宇宙壹定是在壹個“點”內展現的，因為只有這樣，才能解釋為什麽我們這個三維的宇宙空間包著壹個四維的空間。因為不論環線（包著壹個二維的圓面）、球面（包著壹個三維的球體）、宇宙空間（包著壹個四維的空間），當他們變小到零時，都是壹個點；這個“點”妳可以說它就是1、2、3、4、5……維的空間變成零時的點；這個“點”妳可以說它包著2、3、4、5、6……維的空間。

   　　三、宇宙本來面目（本身）是個“點”，整個宇宙都在上帝的手心裏

   　　宇宙的本來面目（本身）是虛空的、零點的，是個“點”；整個宇宙的時間、空間、物質世界都是在這個“點”內，並且都是在這個“點”內展現的。那麽，這個“點”只能是在上帝手掌心中，因為只有整個宇宙都在上帝的手心裏，才可以在空間上的壹個“點”（零米）內展現出如此宏大的宇宙，才可以在時間上的壹個“點”（零秒）內展現出如此漫長的整個宇宙及地球上所有生物及我們人類的演化過程。

   　　《聖經•啟示錄》中寫到：“他右手拿著七星”（啟1：16）。“七”在聖經裏是壹個完全數。“七星”可理解為“所有的星”，即所有的恒星、行星、衛星等等，即整個宇宙。“他右手拿著七星”，即上帝（耶穌）右手拿著宇宙，上帝（耶穌）創造、掌管著整個宇宙。

   　　那種認為：“上帝也居住在這個宇宙的某個空間裏，並且在創世時，花了幾天的時間，用泥捏出各種生物及人類”，這種按字面來理解《聖經•創世記》，是小看了上帝（耶穌）的大能。聖經上說：“字句是叫人死的，精意是叫人活的”（林後3：6）。

   　　四、正確理解“光速是最高速度，任何速度都不能超過光速”

   　　雖然高速飛行者的速度可以很快，但是，同時出發的光，光依舊飛在高速飛行者的前面，高速飛行者依舊飛在光的後面。自然，對高速飛行者自己來說，他高速飛行者自己是飛在光的後面。自然，對靜止者來說，對其他人來說，高速飛行者同樣也是飛在光的後面。

對於靜止者來說，光的速度只有30萬公裏/秒（更準確說是C）。對於靜止者來說，任何高速飛行者，都是飛在光的後面，都不能超過光。自然對於靜止者來說，任何速度都不能超過30萬公裏/秒（光速）。自然也不能出現中微子超光速現象，此現象應當是個錯誤。據說，2011年9月24日歐洲核子研究中心“發現了超光速的中微子”，是因為連接GPS信號接收器的光纖“接觸不良”。

   　　通過我們前面的討論，相對論中的“光速是最高速度”就應當修改為：“相對於高速飛行者（自己）來說，可以以任何速度飛行，甚至是無限大，但是光依舊以30萬公裏/秒快於妳；相對於靜止者（他人）來說，‘光速’是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒。”

   　　壹些人，甚至是壹些物理學家，他們在論述相對論時，離開邁克耳遜-莫雷實驗（相對於光，地球如同靜止不動；光永遠比任何運動體都快30萬公裏/秒）。他們不是認為“任何速度都不能超過光（即使當妳的速度是無限大時，也不能超過光；此時整個宇宙的空間、時間變小到零點）”，而是認為“任何速度都不能超過30萬公裏/秒”（即使當妳的速度接近30萬公裏/秒時，此時空間、時間也僅僅是變小壹點）。他們這樣認為，是因為在100年前，當科學家說，當妳高速飛行時，空間、時間就要變小，就已經不能被人們所接受了（即使現在，很多人也不接受）；如果科學家再說，妳的速度可以大於30萬公裏/秒，妳的速度可以無限大，此時整個宇宙的空間、時間就要變小到零點，就更不被人們所接受了。

   　　五、當宇宙空間是138億光年（距離），宇宙時間壹定是138億年

   　　“相對於高速飛行者（自己）來說，可以以任何速度飛行，甚至是無限大，但是光依舊以30萬公裏/秒快於妳；相對於靜止者（他人）來說，‘光速’是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒。”

   　　在宇宙中，不存在速度超過“光”的東西，相對於靜止者（他人）來說，不存在超過“30萬公裏/秒光速”的東西。

   　　相對於宇宙本身來說也是如此，宇宙空間的膨脹速度不可能超過“30萬公裏/秒”，不可能超過“1光年/年”，不可能超過“1百億光年/1百億年”。只能是，宇宙空間是以光速在膨脹的。這樣，宇宙時間是138億年，宇宙空間壹定是138億光年（距離）；同樣，當宇宙空間是138億光年（距離），宇宙時間壹定是138億年。

   　　六、相對於光、光子、光波來說，整個宇宙空間永遠是零點的

   　　當我們以最快的速度、最高的速度、無限大的速度飛行時，此時，我們所測量的光速依舊還是30萬公裏/秒，光依舊比我們的速度還要再快上30萬公裏/秒。

   　　當我們以這最快的速度、最高的速度、無限大的速度飛行時，相對於我們來說，整個宇宙空間是零點。自然，相對於光（光子、光波）來說，因它的速度比我們還快，整個宇宙空間也會是零點。

   　　相對於光、光子、光波來說，整個宇宙空間永遠是零點的。

   　　水波是行駛在由水分子（以及其他分子）組成的液體中，聲波是行駛在由氧氣、氮氣等氣體分子組成的空氣中，而光波是行駛在由光子組成的空間（宇宙空間）中。而相對於光、光子、光波來說，整個宇宙空間永遠是零點的，自然這個宇宙空間不會是“以太”。因為這個“以太”應當類似於液體、空氣，是實實在在的，不會是零點的。因此說，並不存在以太。由於不存在以太，光波的傳導方式與水波、聲波的傳導方式是應當不同的。

   　　七、宇宙空間——空間——雖然是真實存在的，但不會是由以太構成的

   　　如，妳和壹束光的前端同時從地球出發，妳飛行的速度是逐漸加速；在飛行中，妳可以是不同的速度，以致可以是1年走100億光年的速度，可以是1秒鐘走100億光年的速度。在飛行中，妳會發現，不論妳是何種速度，這束光的速度永遠比妳的速度還要再快上30萬公裏/秒，光相對妳速度不變。

   　　這束光可想象是個百億光年長的火車，不論妳是何種速度，這壹節節車廂總是連續著以30萬公裏/秒的速度在超妳。當妳以不同速度在飛行時，妳只能測量到每節車廂在超妳時的速度——永遠是30萬公裏/秒。

   　　按理說，這個火車、這壹節節車廂，對它自己來說，它壹直在以壹個“固定速度”（30萬公裏/秒）在固定的空間中行駛著、飛行著。可是，當妳以不同速度在飛行時，妳不能測量到這個“固定速度”，它總是要加上妳的速度。當妳的速度快時，這個“固定速度”也快；當妳的速度慢時，這個“固定速度”也慢。也就是說，這個速度並不能固定。

   　　也就是說，並不存在這個“固定的速度”。同樣，也就並不存在固定的空間，即宇宙空間不會是由“以太”構成的。宇宙空間應當是由“光子（體積光量子<弦>）”構成的，光子（體積光量子<弦>）不同於以太。

   1．3（第1章第3節）：質量與體積的統壹，都是建立在量子基礎上

   1．3．1：點、弦應當是宇宙的最小單位——量子，在此基礎上展現出質量、體積

   　　通過前面第壹節的論述，我們知道，宇宙起始點是零點的，是個“點”，自然可以從宇宙起始點中誕生出“點”來，誕生出很多、很多、很多、很多的“點”。宇宙的最小單位——量子（量子是不能再分的，只存在1個、2個、3個……量子，不存在2分之1、3分之1……量子）壹定就是這“點”，因為在宇宙中我們不可能再找到比這“點”更小的東西。為此這“點”可稱為量子<點>。

   　　通過前面第二節的論述，我們知道，宇宙的本來面目（本身）是零點的，是個“點”。所有的“量子<點>”應當都相當於在同壹個“點”內。“量子<點>與量子<點>”之間，就應當具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏”；並具有“妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”。這是萬有引力，互在是萬有引力的場，互吸是萬有引力的力。粒子內具有這“量子<點>”時，粒子也就具有了萬有引力、重量、質量，這些量子稱為質量量子<點>。

   　　從宇宙起始點中誕生出的“點”（很多、很多、很多、很多的“點”）還可以表現為“弦”——最短的線，去連接成“環”。無數的“弦”可以構成壹個宇宙中最大的“環”，無數最大的“環”可以構成壹個最大的“環的平方”（球面），無數最大的“環的平方”（球面）可以構成壹個最大的“環的立方”，這個最大的“環的立方”就是整個宇宙空間。壹些“弦”可以構成壹個極小的“環”，壹些極小的“環”可以構成壹個極小的“環的平方”（球面），這個極小的“環的平方”（球面）內包含著壹個小體積，小體積本身是宇宙空間的壹部分，也是由“弦”構成的，這些弦可以共同構成壹個粒子的體積。粒子內具有這“弦”時，具有這“量子”時，粒子也就具有了體積，這些量子稱為體積量子<弦>

   1．3．2：量子具有不可見量子、質量量子<點>、體積量子<弦>三種

   　　量子是最小單位，量子具有三個特點：壹、量子本身是個“點”；二、量子相互之間具有“妳在我這裏，我在妳那裏”的特點；三、量子本身是個“點”，可以表現為“弦”——最短的線。壹些量子是這三個特點全部具有，它是個弦，構成了宇宙的空間、粒子的體積。粒子內具有這種量子時，粒子也就具有了體積（身體），這些量子稱為體積量子<弦>。

   　　壹些量子只具有第壹、第二兩個特點。這個量子是個點，相互之間具有“妳在我這裏，我在妳那裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”。這是萬有引力，互在是萬有引力的場，互吸是萬有引力的力。粒子內具有這些量子時，粒子也就具有了萬有引力、重量、質量，這些量子稱為質量量子<點>。

   　　壹些量子只具有第壹個特點，僅僅是個點。粒子內具有這種量子時，這種量子既不能使粒子增加質量，也不能使粒子增加體積，這種量子是不能被觀測到的，僅僅是個“虛點”，這種量子稱為“不可見量子”。相對於不可見量子來說，質量量子<點>、體積量子<弦>就是“可見量子”。

   1．3．3：光子應當是宇宙的最小單位——量子，在此基礎上展現出體積

   　　當我們的速度是無限大時，光仍然是以30萬公裏/秒的速度快於我們，光仍然是飛在我們的前面。自然相對於光來說，宇宙時間、宇宙空間壹定也是零點的。相對於光、光子來說，宇宙空間是零點的，光子不再具有存在的空間，光子本身只能也是零點的。光子壹定是宇宙中的最小單位，壹定就是量子，因為在宇宙中，我們不可能再找到比零點還要小的東西。為此，我們可以將光子，稱為“光量子”。即，弦就是量子，弦就是光子；光子就是量子，光子就是光量子；量子就是光子，量子就是光量子。

   　　在宇宙中，壹邊是千億千億數量的恒星在不停地發出巨大數量的光子，另壹邊是宇宙空間以光速不停地在膨脹。壹定是這些巨大數量的光子（光量子）在不停地加入到宇宙空間中去，所以宇宙空間能夠以光速不停地在膨脹。光子（光量子）應當就是組成宇宙空間、粒子體積的最小單位——弦。為此，我們可以將體積量子<弦>稱為“體積光量子<弦>”。

   　　正反粒子（如質子與反質子，電子與正電子）相遇就會涅滅分裂為光子，即粒子內的質量量子<點>也要先變為體積光量子<弦>，之後粒子內所有的體積光量子<弦>（即光子）加入到宇宙空間中去，產生光波。另壹個粒子（如電子，即電子雲）可以接收到相應的光波，這個粒子（如電子，即電子雲）就會從自己所在位置，從宇宙空間中，提取出並接收了相應數量的體積光量子<弦>（即光子）。因光子就是量子，量子就是光子，質量量子<點>最終也會變為光子（體積光量子<弦>），故質量量子<點>也稱為質量光量子<點>。

   1．3．9（第1章第3節後的討論）：光與宇宙空間的關系

   　　千億千億數量的恒星在每時每刻都在不停地發出大量的光、光波、光子，已經發出了壹百多億年，這些光子都到哪裏去了？有人說，都到宇宙空間的深處去了。宇宙空間是有限無邊的，是沒有中心點的，或者說處處是中心點的；也可以說，是沒有深處的，或者說處處是深處的。地球也可以說是壹個深處，很多光子都到地球這裏來了嗎？沒有！這些光子只能是加入到宇宙空間中去了。

   　　宇宙內具有千億數量的星系，每個星系內又具有千億數量發光的恒星，這些恒星在每壹時刻都在發出大量的光子，這些光子應當是加入到宇宙空間中去了。宇宙空間在每壹時刻都有大量的光子加入，這樣宇宙空間就要不停地膨脹，不停以光速在膨脹。

宇宙空間也可以說是壹個特殊的粒子，只是組成宇宙空間這個特殊粒子的只有體積光量子<弦>，沒有質量光量子<點>。這樣，宇宙空間只具有體積，不具有質量。

   　　壹些粒子（如電子，即電子雲）放出光子（體積光量子<弦>），光子加入到空間中，產生光波，如同水滴滴到水面上會產生水波壹樣。另壹些粒子（如電子，即電子雲）接收到光波，相應的光波消失，這些粒子（如電子，即電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出相應的光子（體積光量子<弦>）。粒子（電子，即電子雲）放出、提取的只是光子（體積光量子<弦>），不會是光波；在空間傳遞的只是光波，不會是光子（體積光量子<弦>），這樣解釋了光的波粒二相性。放出、提取的只能是整數的光子（體積光量子<弦>），不能是分數的光子（體積光量子<弦>），這樣解釋了量子論。

   　　構成宇宙空間的所有體積光量子<弦>是作為壹個整體來存在的，在宇宙空間內我們觀測不到壹個壹個單獨存在的體積光量子<弦>。宇宙空間是作為壹個整體來存在的，整個宇宙空間可以整體地變大、變小、成為零點。

   　　我們的速度無限大時，光依舊比我們快30萬公裏/秒，光比無限大的速度還快。我們的速度無限大時，宇宙是零點；自然相對於光，宇宙壹定也是零點的，光子本身壹定也是零點的。零點是最小的，沒有比零點更小的“東西”，光子壹定是最小單位——量子。量子（體積光量子<弦>）組成宇宙空間；量子（質量光量子<點>、體積光量子<弦>）組成誇克、粒子及整個物質世界。整個宇宙都是由量子（光量子、光子）組成的，而量子（光量子、光子）本身是零點的，自然整個宇宙可以都在壹個點內。

   　　相對於光子（體積光量子<弦>）來說整個宇宙空間是零點的，而光波、光相對於任何物體的運動速度都是壹定的，宇宙空間才會是零點。這樣就必然會出現：1、光相對於任何物體的速度都是30萬公裏/秒；2、當某壹物體高速飛行時，時間、空間變短；3、當某壹物體的速度是無限大時，整個宇宙時間、宇宙空間變短到零點。

   　　光行駛在由自身組成的宇宙空間中，宇宙空間本身又是虛空的、零點的，自然可以出現“光與任何運動體之間的速度恒定為30萬公裏/秒”。（解釋了如何出現“恒定”這種現象的！！！）。

   　　宇宙空間本身零點的，所有的質量光量子<點>相當於都在同壹個“點”內。質量光量子<點>相互之間都具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”。這是萬有引力，互在是萬有引力的場，互吸是萬有引力的力。

   　　同樣，體積光量子<弦>相互之間也都具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏”。“弦”是個矢量，具有方向性，同方向相吸，逆方向相斥。這是磁力，互在是磁力的場，互吸是磁吸引力，互斥是磁排斥力。由於粒子內具有這體積光量子<弦>，所以粒子也是具有磁力的，可以在磁場內（如對撞機內）高速運動。由於宇宙空間是由體積光量子<弦>構成的，所以宇宙空間也可以展現出磁力線，並且使得光波也具有磁力。（關於磁力詳見第三章）。

   1．4（第1章第4節）：宇宙空間的特點與粒子構成的特點

   1．4．1：粒子是物質世界的最小實體

   　　質量光量子<點>是只有質量、沒有體積，質量光量子<點>不能夠單獨存在；體積光量子<弦>是個弦(可以展現出體積)、沒有質量，體積光量子<弦>也不能夠單獨存在；量子(光量子、光子)都不能夠單獨存在。通過科學觀測發現，誇克也不能夠單獨存在，我們見不到單獨存在的誇克。從宇宙起始點中直接誕生出來的，不可能是量子（光量子、光子）和誇克，因為他們不能單獨存在。

   　　在物質世界，是量子（光量子、光子）組成誇克，誇克組成粒子。粒子是既具有質量、又具有體積，粒子能夠單獨存在，是能夠單獨存在的最小實體。由於粒子是能夠單獨存在的最小實體，從宇宙起始點中直接誕生出來的只能是粒子，然後再由粒子組成構成原子、分子、物體、星球。

   　　在宇宙起始點，沒有時間、空間、物質。隨著從宇宙起始點中誕生了宇宙時間，也從宇宙起始點中誕生了宇宙空間和物質。宇宙時間僅僅是個過程，從宇宙起始點中誕生出來的只有宇宙空間和物質，宇宙空間和物質世界應當具有相同的特點，宇宙空間與粒子（物質世界的最小實體）應當具有相同的特點。

   1．4．2：宇宙空間的特點

   　　地球的球面，是“環的平方”，是個“面”。球面是有限無邊的，同時也是沒有中心點的，或者說處處是中心點的。如妳不能說，南極是球面的中心點，北極是球面的中心點；但是妳又可以說，南極這個點就是球面的中心點，北極這個點就是球面的中心點。球面（環的平方）是有限無邊的，同時是沒有中心點的，或者說處處是中心點的。

   　　宇宙空間是“環的立方”，也是有限無邊、沒有中心點的，或者說處處是中心點的。妳可以把妳現在所在的這個點作為宇宙空間的中心點。在這個中心點上，它具有先、後、左、右、上、下6個方向，6個中心點方向。沿著6個方向分別行駛2光年（距離），（也可以是任何距離，例如，2萬光年距，2億光年距，或者是2米）。這樣妳就來到6個點上，每個點都可以說是宇宙空間的中心點，每個點都具有先、後、左、右、上、下6個方向，6個中心點方向。這樣就具有了36個中心點方向，只是這36個中心點方向是不真實的。

   　　宇宙空間是環的立方，第壹次1變6：“它具有6個中心點方向，每個中心點方向是真實的”。第二次1變6：“6個中心點方向，6個中心點，每個中心點還具有自己的6個中心點方向，共36個中心點方向，這36個中心點方向是不真實的”。宇宙空間具有兩次“1變6”的特點。

   1．4．3：粒子構成的特點

   　　宇宙空間具有“兩次1變6”的特點，物質也應當具有“兩次1變6”的特點，粒子（物質世界的最小實體）也應當具有“兩次1變6”的特點。從宇宙起始點中直接誕生出來的粒子，它應當包含有6個部分。這6個部分，每1個部分也可以作為粒子單獨存在，這是第壹次“1變6”。這6個部分，每1個部分內又包含有6個誇克，共36個誇克，每1個誇克不能作為粒子單獨存在，這是第二次“1變6”。

   　　從宇宙起始點中直接誕生出來的粒子，本身具有6個部分、36個誇克，其中上誇克6個、下誇克6個、粲誇克6個、奇異誇克6個、頂誇克6個、底誇克6個。這些粒子都是建立在6個部分、36個誇克基礎上，並且對於這些粒子來說，這6個部分、36個誇克是作為壹個整體存在的，這個整體稱為“總母體”。

   　　總母體內包含6個部分，每1個部分也可以作為粒子單獨存在，在每個“部分”基礎上，也可以展現出壹些不同種類的粒子，這每個“部分”稱為“分母體”。壹共具有6種分母體，第1種是上誇克分母體，它具有6個上誇克；第2種是下誇克分母體，它具有6個下誇克；第3種是粲誇克分母體，它具有6個粲誇克；第4種是奇異誇克分母體，它具有6個奇異誇克；第5種是頂誇克分母體，它具有6個頂誇克；第6種是底誇克分母體，它具有6個底誇克。

   1．5（第1章第5節）：粒子的種類與粒子周期表

   1．5．1：不帶電荷的粒子

   　　中子是建立在總母體基礎上，是從宇宙起始點中直接誕生出來的粒子。中子本身具有36個誇克，其中33個誇克包含的都是不可見量子（不可見光量子），這33個誇克是不能被觀測到的，是不可見誇克。只有3個上誇克包含的是可見量子（可見光量子），是可以被觀測到的，是可見誇克，這樣中子被觀測到只具有3個誇克。在3個可見誇克中包含的可見量子（可見光量子），大部分是質量光量子<點>，小部分是體積光量子<弦>，這樣中子具有較大的質量、較小的體積。

   　　在3個可見誇克中，如果小部分是質量光量子<點>，大部分是體積光量子<弦>，這個粒子不帶電荷，它具有較小的質量、較大的體積，較大的電子雲，這是個不帶電荷的輕子（電子中微子，Ve）。如果2個誇克是可見誇克，並且是以質量光量子<點>為主，這種粒子是個不帶電荷的介子（π0）。

   　　在總母體基礎上，還可以展現出很多種粒子，如依據展現出來的可見誇克分別是1個、2個、3個、……、34個、35個、36個；依據展現出來的可見誇克，或者是上誇克、下誇克，或者是粲誇克、奇異誇克，或者是頂誇克、底誇克；依據在可見誇克中包含的可見光量子，或者是以質量光量子<點>為主，或者是以體積光量子<弦>為主；這樣可以展現出很多很多種粒子，這些粒子都不帶電荷。在“總母體”基礎上，我們可以得出壹個不帶電荷的“粒子周期表”。

   1．5．2：帶正電荷的粒子

   　　質子是建立在上誇克分母體基礎上，質子本身具有6個上誇克。其中3個上誇克包含的是不可見光量子，這3個上誇克是不能被觀測到的，是不可見誇克。另外3個上誇克包含的是可見光量子，是可以被觀測到的，是可見誇克，這樣質子被觀測到只具有3個上誇克。在3個可見誇克中包含的可見光量子，大部分是質量光量子<點>，小部分是體積光量子<弦>，這樣質子具有較大的質量、較小的體積。

   　　在3個可見誇克中，如果小部分是質量光量子<點>，大部分是體積光量子<弦>，這時，這個粒子帶壹個正電荷，具有較小的質量、較大的體積，較大的電子雲，這是個正電子。正電子、質子都是建立在上誇克分母體基礎之上。

   　　上誇克分母體壹共具有6個上誇克，依據展現出來的可見誇克分別是1個、2個、3個、4個、5個、6個；依據在可見誇克中展現出來的可見光量子，或者是以質量光量子<點>為主，或者是以體積光量子<弦>為主，這樣在上誇克分母體基礎上壹共可以展現出12種粒子，這些粒子都帶正電荷。例如，2個上誇克是可見誇克，並且是以質量光量子<點>為主，這種粒子是個帶正電荷的介子（π+）。

   1．5．3：帶負電荷的粒子

   　　反質子是建立在下誇克分母體基礎上，反質子本身具有6個下誇克。其中3個下誇克包含的是不可見光量子，這3個下誇克是不能被觀測到的，是不可見誇克。另外3個下誇克包含的是可見光量子，是可以被觀測到的，是可見誇克，這樣反質子被觀測到只具有3個下誇克。在3個可見誇克中包含的可見光量子，大部分是質量光量子<點>，小部分是體積光量子<弦>，這樣反質子具有較大的質量、較小的體積。

　在3個可見誇克中，如果小部分是質量光量子<點>，大部分是體積光量子<弦>，這時，這個粒子帶壹個負電荷，具有較小的質量、較大的體積，較大的電子雲，這是個電子。電子（電子雲）、反質子都是建立在下誇克分母體基礎之上。

   　　在下誇克分母體基礎上也可以展現出12種粒子，這些粒子都帶負電荷。例如，2個下誇克是可見誇克，並且是以質量光量子<點>為主，這種粒子是個帶負電荷的介子（π-）。壹共具有6種分母體，在每種分母體基礎上都可以展現出12種粒子，這樣壹共可以展現出72種粒子。這72種粒子都帶電荷，其中36種帶正電荷，36種帶負電荷。在6種“分母體”基礎上，我們可以得出壹個帶電荷的“粒子周期表”。

   1．6（第1章第6節）：粒子的構成與粒子的蛻變、涅滅

   1．6．1：粒子的構成

   　　總母體內具有6個（6種）分母體，每個分母體內包含著6個誇克，每個誇克內包含著壹定數量的光量子（量子、光子），上誇克、下誇克包含的光量子（量子、光子）數量少；粲誇克、奇異誇克包含的光量子（量子、光子）數量中；頂誇克、底誇克包含的光量子（量子、光子）數量多。

   　　誇克可以展現為可見誇克或者不可見誇克。可見誇克內包含著可見光量子，即質量光量子<點>、體積光量子<弦>；不可見誇克內包含著不可見光量子。光量子具有三種：體積光量子<弦>、質量光量子<點>、不可光量子。不可見光量子可以轉變成質量光量子<點>、體積光量子<弦>；質量光量子<點>可以轉變成體積光量子<弦>。

   　　光量子（量子、光子）是最小單位，光量子具有三個特點：壹、光量子本身是個“點”；二、光量子相互之間具有“妳在我這裏，我在妳那裏”的特點；三、光量子本身是個“點”，可以表現為“弦”——最短的線。體積光量子<弦>是這三個特點全部都具有；質量光量子<點>是只具有第壹、第二兩個特點；不可見光量子是只具有第壹個特點。不可見光量子僅僅是個虛點，不展現出質量的屬性，也不展現出體積的屬性，但是不可見光量子是存在的，不是沒有。

   1．6．2：不產生光子的蛻變

   　　不可見光量子展現出第二個特點來，這時不可見光量子就變成了質量光量子<點>（虛點變成實點）；質量光量子<點>展現出第三個特點來，這時質量光量子<點>就變成了體積光量子<弦>（點表現為弦——最短的線）。當不可見誇克內的不可見光量子轉變成質量光量子<點>、體積光量子<弦>時，這時不可見誇克就要變成可見誇克。當可見誇克內的質量光量子<點>轉變成體積光量子<弦>時，這時可見誇克就要發生變化，質量減少，體積增加。當發生這些變化時，粒子就會發生蛻變。

   　　在同壹種分母體基礎上，可以展現出12種粒子，這12種粒子之間可以轉化，例如，質子、正電子都是建立在上誇克分母體基礎上，當壹些質量光量子<點>變成為體積光量子<弦>後，質量減少，體積增加，質子就要轉變成正電子。反質子、電子（電子雲）都是建立在下誇克分母體基礎上，當壹些質量光量子<點>變成為體積光量子<弦>後，質量減少，體積增加，反質子可以轉變成電子（電子雲）。這是第壹類蛻變，建立在分母體基礎上的不分裂蛻變。

   　　在總母體基礎上展現出來的粒子，相互之間也可以轉化，例如，不帶電荷的介子（π0）、中子、不帶電荷的輕子（電子中微子，Ve）都是建立在總母體基礎上；當壹些不可見光量子轉變成為可見光量子後，壹個不可見誇克變成可見誇克，這個不帶電荷的介子（π0）就要變成中子；當壹些質量光量子<點>轉變成為體積光量子<弦>後，質量減少，體積增加，中子就要變成不帶電荷的輕子（電子中微子，Ve）。這是第二類蛻變，建立在總母體基礎上的不分裂蛻變。

   1．6．3：產生光子的蛻變與涅滅

   　　建立在總母體基礎上的粒子，還可以發生分裂蛻變。蛻變時，總母體分裂成6個（6種）分母體，其中的4個分母體再次分裂，所具有的光量子（量子、光子）全部變為壹個壹個的光子（體積光量子<弦>）。剩下2個分母體，這2個分母體，或者1個是上誇克分母體，另1個是下誇克分母體；或者1個是粲誇克分母體，另1個是奇異誇克分母體；或者1個是頂誇克分母體，另1個是底誇克分母體。在這2個分母體基礎上，各展現出壹個粒子，壹個粒子要以質量光量子<點>為主，另壹個粒子要以體積光量子<弦>為主。這是第三類蛻變，建立在總母體基礎上的分裂蛻變。

   　　例如，壹種中子蛻變，中子本身的總母體分裂成6個分母體，其中的粲誇克分母體、奇異誇克分母體、頂誇克分母體、底誇克分母體分裂成光子（可見的體積光量子<弦>），剩下1個上誇克分母體、1個下誇克分母體。在這2個分母體基礎上，當上誇克分母體展現為質子時，下誇克就展現為電子（電子雲）；當上誇克分母體展現為正電子時，下誇克分母體就展現為反質子。這時就是１個中子蛻變成１個質子、１個電子（電子雲）、壹些光子（可見的體積光量子<弦>）；或者是１個中子蛻變成１個反質子、１個正電子、壹些光子（可見的體積光量子<弦>）。

   　　72種帶電荷的粒子，36種帶正電荷，36種帶負電荷。其中壹些粒子相互之間是對稱的，是互為正反粒子的，如質子與反質子之間，電子與正電子之間。當互為正反的2個粒子相互結合在壹起時，就會涅滅、分裂成光子（可見的體積光量子<弦>）。這是第四類蛻變，建立在分母體基礎上的分裂蛻變。

第二章：粒子如何構成原子與宇宙演化過程


   2．1（第2章第1節）：電力、弱力、強力的本來面目

   2．1．1：電力的本來面目與不會出現分數的電荷

   　　上誇克分母體、下誇克分母體之間是對稱的；粲誇克分母體、奇異誇克分母體之間是對稱的；頂誇克分母體、底誇克分母體之間是對稱的。在分母體之間也具有“妳在我這裏，我在妳那裏”的特點，在此基礎上展現出電力。

   　　質子建立在上誇克分母體基礎上，電子（電子雲）建立在下誇克分母體基礎上，在質子、電子（電子雲）之間具有“妳在我這裏，我在妳那裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”。質子與質子之間具有“妳在我這裏，我在妳那裏，妳排斥著我，我排斥著妳，相互之間具有互在互斥的關系”。電子（電子雲）與電子（電子雲）之間也具有互在互斥的關系。這是電力，互在是電力的場，互吸是電吸引力，互斥是電排斥力。在電力基礎上，質子帶1個正電荷，電子（電子雲）帶1個負電荷。

   　　同樣的道理，建立在分母體基礎上的72種粒子都帶有電荷。36種帶正電荷，36種帶負電荷。也就是說，建立在上誇克分母體、粲誇克分母體、頂誇克分母體基礎上的粒子都帶正電荷；建立在下誇克分母體、奇異誇克分母體、底誇克分母體基礎上的粒子都帶負電荷。電荷是建立在分母體基礎上，不是建立在誇克基礎上，誇克不帶有電荷，更不帶有分數電荷。

   2．1．2：弱力的本來面目與不同場力的不同特點

   　　質量光量子<點>相互之間、分母體相互之間都具有“妳在我這裏，我在妳那裏”的特點，在此基礎上展現出萬有引力、電吸引力、電排斥力。總母體相互之間也具有“妳在我這裏，我在妳那裏”的特點，在此基礎上展現出弱力。中子建立在總母體基礎上，中子相互之間具有“妳在我這裏，我在妳那裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”。這是弱力，互在是弱力的場，互吸是弱力的力。同樣的道理，建立在總母體基礎之上的粒子，都帶有弱力。這些粒子不帶有電荷、電力，但帶有弱力（弱吸引力）。

   　　弱力（弱吸引力）、電力（電吸引力、電排斥力）、萬有引力是分別建立在總母體、分母體、質量光量子<點>基礎上，而相對於它們來說，宇宙空間是零點的，整個宇宙都在壹個點內，弱力、電力、萬有引力是不需要媒介來傳遞的，也是不能被阻隔的。弱力建立在總母體基礎上，總母體較大，弱力的力量較大。萬有引力建立在質量光量子<點>基礎上，光量子（量子、光子）較小，萬有引力的力量較小。電力建立在分母體基礎上，分母體是小於總母體、大於光量子（量子、光子），這樣電力的力量是小於弱力、大於萬有引力。

   　　總母體較大，不靈活，建立在總母體基礎之上的弱力是壹種快速遞減的力。兩個中子接觸在壹起，距離為零時，相互之間的弱力最大。半個中子直徑的距離、1個中子直徑的距離、2個中子直徑的距離，中子相互之間的弱力就會迅速變小。毫米、米、公裏這樣的常觀距離時，中子之間的弱力就已經是非常、非常、非常的小。光年這樣的宏觀距離時，中子之間的弱力可能只相當於電子（電子雲）之間的萬有引力。光量子（量子、光子）較小，建立在光量子（量子、光子）基礎之上的萬有引力是種常速遞減的力，遞減速度，就如同我們所觀測的那樣。就力的遞減速度，電力應當介於弱力與萬有引力之間。

   2．1．3：強力的本來面目與強力不是場力

   　　中子具有3個可見誇克，質子具有3個可見誇克，這6個誇克正是上誇克分母體本身所具有的6個誇克。這樣，當中子與質子接觸在壹起時，這6個誇克就要組合在壹起，中子與質子就要組合在壹起，這就是強力。

   　　誇克是不能單獨存在的，組合在壹起的6個誇克是不能分開的，組合在壹起的中子與質子是不能分開的。也就是說，強力的力量是無限大的。只有當這個中子蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）時，這個中子不存在了，這2個粒子才會分開。

   　　中子（總母體基礎上，36個誇克）、質子（分母體基礎上，6個誇克）不是同壹類粒子，相互之間不具有“妳在我這裏，我在妳那裏”的特點。也就是說，強力不是場力，強力是沒有吸引力，只有組合力。由於沒有吸引力，中子、質子之間不能借著強力相互吸引到壹起。由於只有組合力，只能是接觸在壹起的中子與質子才會組合在壹起，並且只能是1個中子和1個質子組合在壹起，組合在壹起的中子質子可稱為“質子中子對”或“中子質子對”。而不會出現借著強力1個中子、2個質子結合在壹起的現象，氦3原子核應當是不存在的。更不會出現借著強力1個中子與若幹個質子結合在壹起的現象，中子數小於質子數的原子核是不存在的（氫1原子核除外）。也不會出現借著強力1個質子與若幹個中子結合在壹起的現象，只能是借著強力1個質子與1個中子組合成“質子中子對”，之後“質子中子對”裏的那個中子——可以借著弱力（而不是強力）——再與其它若幹個中子結合在壹起，原子核內中子數可以大於質子數。

   2．1．9（第2章第1節後的討論）：基本力只有弱力、電力、強力、萬有引力、磁力

   　　在總母體基礎上展現出弱力（弱吸引力）。在分母體基礎上展現出電力（電吸引力、電排斥力）。在總母體、分母體基礎上（即在中子具有的3個可見誇克，質子具有的3個可見誇克，這6個誇克基礎上）展現出強力。在質量光量子<點>基礎上展現出萬有引力。在本書（本論文）的第三章中，我們將討論、論述在體積光量子<弦>基礎上所展現出的磁力，因“弦”是個矢量，具有方向性，同方向相吸，逆方向相斥，磁力具有磁吸引力、磁排斥力。

   　　中子建立在總母體基礎上，具有弱力，中子相互之間都具有相互吸引的關系。中子還具有質量光量子<點>，具有質量，具有萬有引力。中子還具有體積光量子<弦>，具有體積，並因具有（弦）而具有磁力，可以在磁場中被吸引著高速運動。中子不具有電力，不具有電荷，中子不能借著電力與質子、電子（電子雲）相互吸引或相互排斥。但中子可以借著強力與質子結合在壹起。

   　　質子、電子（電子雲）建立在分母體基礎上，具有電力（電吸引力、電排斥力），質子與電子（電子雲）之間、質子與質子之間、電子（電子雲）與電子（電子雲）之間，具有相互吸引、相互排斥的關系。質子、電子（電子雲）還具有質量光量子<點>，具有質量，具有萬有引力。質子、電子（電子雲）還具有體積光量子<弦>，具有體積，並因具有（弦）而具有磁力，可以在磁場中被吸引著高速運動。質子、電子（電子雲）不具有弱力，質子、電子（電子雲）不能借著弱力與中子相互吸引。但質子可以借著強力與中子結合在壹起。

   　　基本力只有弱力、電力、強力、萬有引力、磁力這5種；或者說只有弱力、電吸引力、電排斥力、強力、萬有引力、磁吸引力、磁排斥力這7種。從本論文所論述的邏輯看，不可能再存在其他的基本力了。如果基本力只有這7種的話，那麽將證明本論文所論述的這些理論、觀點是正確的。如果本論文的理論、觀點是正確的話，那麽再去尋找其它的基本力（如萬有斥力、強斥力、弱斥力、電子與中子之間具有的力等等）應當就是徒勞的了。

   　　從本論文所論述的理論、觀點看，弱力、電力、萬有引力、磁力這4種場力（強力不是場力）是建立在宇宙本身是“零點”基礎上；即，相對於總母體、分母體、質量光量子<點>、體積光量子<弦>來說整個宇宙都在壹個“點”內，而由它們所展現出來的粒子（中子、質子、電子），及中子、質子、電子這三種粒子所構成的原子（如何構成將在下壹節討論、論述），及原子所構成的分子、物體、星球、星系，同時又都在宇宙空間的不同位置上。弱力、電力、萬有引力、磁力是不需要媒介來傳遞的，也是不能被阻隔的。弱力、電力、萬有引力、磁力不是建立在“波”基礎上，也不是建立在“媒介粒子”基礎上；如果本論文的理論、觀點是正確的話，那麽再去尋找“引力波”等，尋找有關“媒介粒子”等應當就是徒勞的了。

   　　弱力、電力、萬有引力、磁力是不需要媒介來傳遞的，也是不能被阻隔的，同時這些基本力的建立、消失也是“立刻”的。如，雖然太陽距離地球是1億5千萬公裏，太陽光照射到地球需要8分多鐘。但是，當太陽的某個粒子消失了（如質子與反質子涅滅分裂成光子——體積光量子<弦>，這個質子不存在了），這個太陽上粒子與地球上粒子之間存在的基本力（如電力、萬有引力）就會立刻消失。當太陽上新誕生了某個粒子（如中子蛻變為壹個質子、壹個電子、壹些光子，而新誕生了質子、電子），這個太陽上新誕生的粒子與地球上粒子之間就會立刻建立起應有的基本力（如電力、萬有引力），並不需要經過8分鐘才能建立起應有的基本力。

   2．2（第2章第2節）：原子核的構成與核外電子的排列

   2．2．1：原子核內的構成，質子中子對排列組合成了原子核的外殼

   　　中子、質子之間具有強力，借著強力，1個中子、1個質子結合在壹起可形成原子核（氫2原子核）。強力的力量是無限大的，結合在壹起的中子、質子是不能分開的，結合在壹起的中子、質子可稱為：“質子中子對”或者“中子質子對”。幾個質子中子對，相鄰在壹起，借著中子相互之間的弱吸引力，這幾個質子中子對可結合在壹起，形成原子核。

壹些原子核較小，僅由幾個質子中子對組成，如鋰6原子核是由3個中子、3個質子組成的，是由3個質子中子對組成的。中子相互之間具有弱吸引力，3個質子中子對的中子這端是盡可能的相互接近；因此3個中子相互之間均吸引在壹起、接觸在壹起，相互之間的距離為零。質子相互之間具有電排斥力，3個質子中子對的質子這端是盡可能的相互遠離；使得在原子核內，中子是近原子核中心，質子是遠原子核中心，質子是在原子核的外層。質子相互之間具有電排斥力，原子核內具有排斥力，這個鋰6原子核就具有3個質子，具有3“個”電排斥力；但是，由於鋰6原子核內還具有3個中子，中子之間還具有弱吸引力，這個鋰6原子核還具有3“個”弱吸引力；由於每“個”弱吸引力的力量遠遠大於每“個”電排斥力的力量，3“個”弱吸引力的力量遠遠大於3“個”電排斥力的力量；因此，鋰6這種原子核（3個中子、3個質子）是非常牢固的。由於，原子核內具有中子，壹般情況下，原子核都是非常牢固的。

   　　壹些原子核較大，是由很多的質子中子對組成的，其中的中子相互之間不能都接觸在壹起，每個中子只能和身邊的幾個中子接觸在壹起。如同壹些人手拉手圍成壹個“環”，每個人只能和身邊的兩個人接觸在壹起，環內的中央、中心是空的。或者如同壹個雞蛋，蛋黃部分是空的，中子是蛋清部分，質子是蛋殼部分。或者如同，蛋黃、蛋清都是空的，這些質子中子對排列組合成了蛋殼，中子是蛋殼的內側，質子是蛋殼的外側。或者如同，這些質子中子對排列組合成了壘球的球囊，中子是球囊的內側，質子是球囊的外側，壘球的內部是空心的。即，原子核是由壹個外殼和壹個中心構成的，所有的質子中子對排列組合成了原子核的外殼，其中的中子位於外殼的內側，其中的質子位於外殼的外側，原子核的中心是空的或是不空的。

   2．2．2：原子核內弱吸引力壹定要大於電排斥力，純中子構成了原子核的中心

   　　鈧42原子核是由21個中子、21個質子組成的，或者說是由21個質子中子對組成的。這21個質子中子對排列組合成了原子核的外殼，原子核的中心是空的。這種原子核較大，每個中子只能和身邊的幾個中子接觸在壹起、距離為零，而和其它壹些中子之間就會具有壹定的距離。弱力是壹種快速遞減的力，當中子之間具有壹定距離時，中子之間具有的弱力（弱吸引力）就會迅速變小。這時，在原子核內，雖然中子是21個，但是弱力壹定不是21“個”，弱力可能只有十幾“個”、幾“個”；總之，這時鈧42原子核內，中子之間具有的弱吸引力小於了質子之間具有的電排斥力，這時原子核就要分裂。事實上這種原子核是不存在的，鈧42（21個中子、21個質子）這種原子核是不存在的。

   　　如果在原子核內還具有更多的中子，也就是還具有“沒有與質子結合在壹起、組成質子中子對的中子（稱為純中子）”，具有了更多的弱吸引力，並且弱吸引力已大於了電排斥力，這時原子核就不會分裂。原子序數是20以上的原子核，中子數壹定要大於質子數。這時原子核的中心是不空的，原子核的中心具有壹些純中子（沒有與質子結合在壹起、組成質子中子對的中子）。原子核還不是很大時，只要具有1個純中子，原子核就不會分裂。但是隨著原子核增大，必須具有越來越多的純中子，原子核才不會分裂。由於這樣的原因，在元素周期表中，我們看到，原子序數是20以上的原子核，隨著原子核增大，隨著原子序數（質子數）增加，中子（純中子）數是以越來越大的比例在增加；質子與中子之間的比例，開始是（1∶1），以後逐漸是（1∶1.1）、（1∶1.2）、（1∶1.3）、（1∶1.4）、（1∶1.5）、……。如氪84（36個質子，48個中子）是（1∶1.333），氙131（54個質子，77個中子）是（1∶1.426），氡222（86個質子，136個中子）是（1∶1.581）。

   　　原子核內存在3種力，壹是中子、質子之間具有的強力；二是中子相互之間具有的弱吸引力；三是質子相互之間具有的電排斥力。原子核內，中子之間具有的弱吸引力必須大於質子之間具有的電排斥力，吸引力必須大於排斥力，原子核才會不分裂，原子核才會是牢固的。原子核內的中子可以發生蛻變，1個中子可以蛻變成為1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>），此時原子核內少了1個中子的弱吸引力，多了1個質子的電排斥力；【同時原子核外還多了1個電子（電子雲）的電排斥力，電子（電子雲）與電子（電子雲）相互之間也是具有電排斥力的】。隨著中子的蛻變，當吸引力小於排斥力時，原子核就會分裂，原子核就會發生衰變。（關於原子核衰變將在下壹節（第2章第3節）《原子核的衰變》中討論）。

   2．2．3：電子雲就是電子，核外電子的排列，每層電子的數量是層數的平方乘以2

   　　電子（電子雲）具有較少的質量光量子<點>、較多的體積光量子<弦>，電子（電子雲）具有較小的質量、較大的體積，電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。電子（電子雲）帶負電荷，原子核帶正電荷（因為原子核內具有質子），借著正負電荷的電吸引力，電子（電子雲）排列在原子核的周圍。如果把原子核比喻為就像壹個壘球，那麽電子（電子雲）就像壹個壹個的壘球棒，這些壘球棒（電子雲）的小頭靠近壘球（原子核），壘球棒的大頭遠離壘球。壹個壹個的電子（電子雲）像壹個壹個的壘球棒，在原子核的周圍是壹層壹層地排列著。

   　　第壹層空間小，只能是在上面、下面（或者說是在前後兩面，或者說是在左右兩面）各是1個電子（電子雲），分別是1行1列。原子核帶正電荷（由於具有質子），電子（電子雲）帶負電荷，相互之間具有電吸引力，電子（電子雲）必須盡可能的接近原子核。如此，第二層電子（電子雲），上面、下面各是2行2列，插在第壹層1行1列的外側。第三層電子（電子雲），上面、下面各是3行3列，插在第二層2行2列的中間和外側。第四層電子（電子雲），上面、下面各是4行4列，插在第三層3行3列的中間和外側。這樣，每層電子（電子雲）的數量就會是層數的平方乘以2，第壹層2個電子（電子雲），第二層8個電子（電子雲），第三層18個電子（電子雲），第四層32個電子（電子雲），第五層50個電子（電子雲）……。

   　　電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，電子（電子雲）帶有負電荷，相互之間具有電排斥力，相互之間應當盡可能的相互遠離，相互之間應當盡可能的具有壹定距離。可是，最內幾層的電子（電子雲），由於原子核與電子（電子雲）之間的電吸引力遠遠大於電子（電子雲）相互之間的電排斥力，因此電子（電子雲）相互之間只能是緊緊地相鄰在壹起。只有在最外幾層，由於原子核與核外電子（電子雲）之間的距離較遠，相互之間電吸引力減少，電子（電子雲）相互之間不能再緊緊地相鄰在壹起。最外幾層，電子（電子雲）在相互之間的電排斥力的作用下，相互之間就要具有壹定的距離，使得每層電子（電子雲）數量減少，每層電子（電子雲）的數量不再是層數的平方乘以2，而是次外層為18，最外層為8。

   2．2．9（第2章第2節後的討論）：電子雲就是電子

   　　經典物理學認為：“電子是那個按照軌道在不停運動的點”，如果是這樣，就很難解釋為什麽每層電子的數量是“層數的平方乘以2”。現代物理學認為：“電子是等幾率性地在廣大範圍出現，電子雲是很大的，壹些電子的電子雲是重疊在壹起”，如果是這樣，也很難解釋為什麽每層電子壹定是這些數目。

   　　如果如同經典物理學、現代物理學所認為的那樣，電子是個點，總是在運動，總是在很大的範圍內運動，電子是不會穩定的，那麽建立在電子基礎上的原子、分子、物體也應當是不會穩定的，可是很多分子、物體是穩定的，即使像DNA這些有機物大分子，通過代代的遺傳、復制，也已經穩定了幾億年；鉆石不僅是穩定的，而且是堅硬的，因此說電子壹定是穩定的，因此說只能是“電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，電子（電子雲）就像壹個壘球棒，電子（電子雲）相互之間不能重疊”。

   　　在當今化學、尤其是有機化學、更尤其是生物化學，時常論述到分子的空間結構。蛋白質、DNA、RNA等有機大分子是由很多、很多原子構成的，這些有機大分子的空間結構是非常復雜的。有機大分子的空間結構可被比喻成大型的腳手架，（建設壹個高樓需要搭建壹個大型的腳手架），壹個、壹個的電子雲就像壹個、壹個的鋼管，原子核就像連接幾個鋼管的“結點”（扣件）。只有把電子看成就是電子雲，就是電子本身，就是電子的體積，才能解釋分子的空間結構。如果把電子看成是圍繞原子核不停運動的“點”，就很難解釋分子的空間結構。

   　　原子核外，電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。相對於原子核來說，核外的電子（電子雲）具有很小的質量，很大的體積。α粒子是氦原子核，具有較大的質量、較小的體積。α粒子撞擊到電子（電子雲）時，電子（電子雲）不得不讓開，α粒子仍成直線（或接近直線）前進。只有少數α粒子撞擊到原子核上，才會出現大角度的偏轉。用“電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積”，也能解釋著名的“α粒子散射實驗”。

   　　電子（電子雲）具有較多的體積光量子<弦>，電子（電子雲）具有較大的體積，電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。在電子雲內根本不存在那個點狀的、不停運動的“電子”。這樣解釋了測不準現象：“不是測不準，而是根本不存在”。

   　　電子（電子雲）具有較多的體積光量子<弦>，電子（電子雲）放出壹定數量的體積光量子<弦>，體積光量子<弦>加入到空間中（宇宙空間也是由體積光量子<弦>構成的），產生光波（類似水滴滴到水面上產生水波，關於光波將在本書第三章討論、論述）。另壹個電子（電子雲）接收到光波，相應的光波消失，這個電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出壹定數量的體積光量子<弦>。電子（電子雲）接收了光子（體積光量子<弦>），電子（電子雲）的體積變大，從而發生壹些物理反應、化學反應（這些將在本論文第三章中討論、論述）。電子（電子雲）放出、提取的，只是光子（體積光量子<弦>），不會是光波。在空間傳遞的，只是光波，不會是光子（體積光量子<弦>），這樣解釋了光的波粒二相性。

電子（電子雲）放出、提取的光子（體積光量子<弦>），可以是壹個光子（體積光量子<弦>），也可以是不同數量的光子（體積光量子<弦>），但只能是１的倍數，不會出現小數、分數的光子（體積光量子<弦>），這樣解釋了量子現象。（弦就是量子，弦就是光子；光子就是量子，光子就是光量子；量子就是光子，量子就是光量子。）

   　　對於很多物理學家們，由於他們沒有“電子雲”的概念或者這種“電子雲”的概念不是很強烈，而使得他們總是固執地認為“電子就是那個圍繞原子核不停轉圈的‘點’，或者是脫離了原子核但依舊在不停運動的‘點’”。當今的某些物理學理論體系，就是建立在這“點”基礎上，這些物理學理論體系應當是走偏了。怎麽辦，回到“電子雲”上來，從“電子雲”出發，重新建立起有關的物理學理論體系就是了。

   2．3（第2章第3節）：原子核的衰變

   2．3．1：中子蛻變，1個中子可以蛻變成為1個質子、1個電子、壹些光子

   　　壹個原子核內中子數量多、中子比例高；另壹個原子核內中子數量少、中子比例低。當他們在壹起時，哪壹個原子核內的中子先蛻變？自然是前者。從這點看，中子蛻變不是隨機的、偶然的，而是根據某種因果關系進行的。

   　　在同壹個原子核內，壹個中子周圍全是中子，是個純中子；另壹個中子周圍有中子、有質子，是個質子中子對裏的中子，哪壹個中子先蛻變？自然是前者。從這點看，中子蛻變不是隨機的、偶然的，而是根據某種因果關系進行的。

   　　單獨壹個中子，可以說也是個原子核，只是在這種原子核內，中子的比例是百分之百。普通的原子核內，有中子、有質子，中子的比例不是百分之百。單獨的中子、普通原子核在壹起時，是單獨的中子先蛻變？還是原子核內的中子先蛻變？自然是前者。從這點看，中子蛻變不是隨機的、偶然的，而是根據某種因果關系進行的。

   2．3．2：核衰變，及α衰變、β-衰變的本來面目

   　　在原子核內，1個中子蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。新誕生的這個電子（電子雲），具有較大的體積，在這個較大體積的作用下，原子核可以分裂，可以分裂成兩個原子核，這是壹種核衰變，可稱為：漲分裂核衰變。壹些原子核具有原子核外殼和中心，在中心具有純中子，1個純中子蛻變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。新誕生的這個質子與另壹個純中子組合成壹個質子中子對；借著中子相互之間的弱吸引力，新誕生的質子中子對內的這個中子可以和構成原子核外殼的某個質子中子對內的中子吸引在壹起、結合在壹起。新誕生的電子（電子雲）具有較大體積，它可以推著新誕生的質子中子對壹起沖出原子核外殼；而新誕生的質子中子對就會頂著和它吸引在壹起、結合在壹起的那個質子中子對壹起沖出原子核外殼。當這兩個質子中子對壹起沖出原子核外殼後，這兩個質子中子對自然就是氦4原子核了，（那個推著它們、並壹起沖出的電子（電子雲）自然就是氦4原子核外的電子）；氦4原子核（2個質子、2個中子）本身就是2個中子構成原子核的中心，2個質子構成原子核的兩側，（核外電子（電子雲）位於質子的外側）。這應當就是α衰變（漲分裂核衰變）。如鈾238α衰變變成釷234和氦4。

   　　在原子核內，1個中子蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。新誕生的這個電子（電子雲），通過原子核外殼質子中子對之間的空隙，直接來到原子核外。新誕生的這個質子，借著強力，與原子核內的某個純中子結合在壹起，形成1個質子中子對，之後加入到原子核外殼中去。這是壹種核衰變，可稱為：不分裂核衰變。如：碳14原子核，是由6個質子、8個中子組成的，或者說是由6個質子中子對、2個純中子組成的；1個純中子蛻變，碳14不分裂衰變，碳14（6個質子、8個中子）變成氮14（7個質子、7個中子）。再如鈾239（92個質子、147個中子）不分裂核衰變變成了鎿239（93個質子、146個中子），鎿239（93個質子、146個中子）不分裂核衰變變成了鈈239（94個質子、145個中子）。在衰變時，是1個中子蛻變變成了1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>），質子留在原子核內（與純中子組成質子中子對），電子（電子雲）、光子（體積光量子<弦>）都要離開原子核，這應當就是β-衰變（不分裂核衰變）。

   　　鈣42原子核，是由20個質子、22個中子組成的，或者說是由20個質子中子對、2個純中子組成的。鈣42不分裂衰變，鈣42（20個質子、22個中子）變成鈧42（21個質子、21個中子）。前面我們討論過，鈧42是不能存在的，也就是說，當鈣42（20個質子、22個中子）變成鈧42（21個質子、21個中子）時，這個原子核立即分裂。此過程是1個純中子蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）；此時原子核內少了壹個中子的弱吸引力，多了壹個質子的電排斥力；此時原子核內中子之間的弱吸引力小於了質子之間的電排斥力，吸引力小於了排斥力，此時原子核就會分裂。這種分裂是由於中子之間的弱吸引力小於質子之間的電排斥力造成的，這也是壹種核衰變，可稱為：撕分裂核衰變。這種撕分裂核衰變可以將原子核分裂成兩個大小完全不等的原子核，也可以分裂成兩個大小基本相等的原子核。

   2．3．3：核聚變與核裂變，核能的本來面目是建立在中子蛻變基礎上

   　　弱力是壹種快速遞減的力，但是在壹定的距離內、壹定的範圍內，弱力還是能起到壹定的作用。在壹定的範圍內，具有2個單獨的中子時，在弱力的作用下，兩者就會相互吸引在壹起，結合在壹起。單獨壹個質子，是氫1（氕）原子核，除了這種原子核外，所有的其它原子核內都具有中子。在壹定的範圍內，具有壹個單獨的中子，和另壹個具有中子的原子核，在弱吸引力的作用下，兩者就會相互吸引在壹起，結合在壹起。這個中子就要進入到這個原子核內，這個原子核就要吸收這個單獨的中子；這可稱為核增變（增加了壹個中子呢）。如，1個質子、1個中子是氫2（氘）原子核，吸收1個中子，變成了1個質子、2個中子的氫3（氚）原子核。如，6個質子、6個中子是碳12原子核，吸收1個中子，變成了6個質子、7個中子的碳13原子核。如，鈾238原子核（92個質子、146個中子），吸收1個中子，變成了鈾239（92個質子、147個中子）。

   　　1個質子、2個中子是氫3（氚）原子核，吸收1個中子，變成1個質子、3個中子的氫4原子核。這時原子核內，中子數量多，中子比例高，其中的某個中子就要蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。這時原子核變成了2個質子、2個中子的氦4原子核。中子蛻變時，產生光子（體積光量子<弦>），產生能量，這是壹種“核增變加不分裂核衰變”，即“核聚變”。【原子核外殼裏的外側是質子，質子相互之間具有電排斥力，兩個原子核之間是盡可能相互遠離；原子核外是電子（電子雲），電子（電子雲）相互之間具有電排斥力，兩個原子之間是盡可能相互遠離；因此兩個氫2（氘）原子核（原子）結合在壹起成為氦4原子核（原子）是不可能的，當今的核聚變理論應當是錯誤的】。

   　　鈾235（92個質子、143個中子）是這樣的原子核，在原子核內，中子之間的弱吸引力與質子之間的電排斥力，接近臨近狀態；即，中子之間的弱吸引力再小壹點，或質子之間的電排斥力再大壹點，原子核就要分裂。鈾235吸收1個中子，當這個中子在穿過質子中子對組成的原子核外殼時，外殼就要增大，質子中子對相互之間的距離就要增大，其中的中子相互之間的距離就要增大，中子相互之間的弱吸引力就要減小，這時就會小於質子之間的電排斥力，這時鈾235原子核就會分裂，分裂時還要分裂出2個單獨的中子；這是“核增變加撕分裂核衰變”，即“核裂變”，（另，在弱力的作用下，中子與鈾235原子核吸引到壹起，本身也是壹次撞擊，這撞擊的力量也會幫助鈾235原子核分裂）。分裂出來的這2個單獨的中子，還會和其它鈾235原子核發生同樣的反應，隨著連鎖反應，大量的鈾235原子核分裂，產生出大量的單獨的中子，這是鈾235原子核核裂變的連鎖反應。當大量的單獨中子存在時，這些單獨的中子可以發生中子蛻變，產生光子，產生能量，產生爆炸。

   2．3．9（第2章第3節後的討論）：原子彈、氫彈的原理

   　　在炸藥爆炸的作用下，兩個鈾235金屬塊重重地撞擊在壹起，對於某些鈾235原子核來說，撞擊的力加上質子之間的電排斥力大於中子之間的弱吸引力，這時鈾235原子核就要分裂，產生核裂變，分裂成兩個原子核，如分裂成鋇141（56個質子、85個中子）和氪92（36個質子、56個中子），分裂時還要分裂出2個單獨的中子。分裂出來的中子，就會引起其它的鈾235原子核產生核裂變（核增變加撕分裂核衰變），產生核裂變的連鎖反應，而產生大量的中子。

   　　如果在同壹環境中，具有大量的重水，氫3（氚）原子核，這些單獨的中子就會與氫3（氚）原子核結合在壹起，成為氫4原子核，氫4原子核的中子就會發生中子蛻變（1個中子可以蛻變為1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子），而發生核聚變（核增變加不分裂核衰變），就會產生大量的光子（體積光量子<弦>），這些光子（體積光量子<弦>）加入到空間（宇宙空間也是由體積光量子<弦>構成的）中產生大量的光波（可以是各種光波，如伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波、射電光波），而產生大量的能量，大量的爆炸，這就是氫彈爆炸。

   　　如果在同壹環境中，沒有重水，沒有氫3（氚）原子核。這時，大量單獨中子中的很大壹部分中子就要被其它原子核吸收，如碳12吸收，這時碳12（6個質子、6個中子）就要變成碳13（6個質子、7個中子）。這時，這些中子不發生蛻變，不產生光子（體積光量子<弦>），不產生能量。但是，在大量單獨中子中還會有很小壹部分中子要發生中子蛻變，要產生光子（體積光量子<弦>），產生光波，產生能量，產生爆炸，這是原子彈爆炸。由此可見，原子彈的威力要比氫彈的威力小很多。

   　　鈾235（92個質子、143個中子）原子核，中子之間的弱吸引力與質子之間的電排斥力，接近臨近狀態。那麽鈾234（92個質子、142個中子）、鈾233（92個質子、141個中子）、鈾232（92個質子、140個中子）、鈾231（92個質子、139個中子）、鈾230（92個質子、138個中子）就更接近臨近狀態，就更容易發生撕分裂核衰變、核增變加撕分裂核衰變（核裂變），因此這些原子核存在的時間很短，半衰期很短。

不像鈾234、鈾233、鈾232、鈾231、鈾230這些原子核，其它壹些原子核內（如常見的銅、鐵、錫、鉛、金、銀等原子核內），中子之間的弱吸引力明顯大於質子之間的電排斥力，不接近臨近狀態，是穩定的，不容易發生分裂。但是當撞擊的力量極大時，也可以發生分裂，如兩個物體、星體當以極大的速度撞擊在壹起時，這些原子核（如銅、鐵、錫、鉛、金、銀等）也可以發生分裂。核分裂時，分裂出單獨的中子，中子蛻變，產生光子（體積光量子<弦>），產生光波，產生能量，產生爆炸。

   　　在對撞機內，高速飛行的粒子，在撞擊到其它壹些原子核時，如銅、鐵、錫、鉛、金、銀等，也會使這些原子核發生分裂。核分裂時，也會分裂出單獨的中子，這些單獨的中子，也會發生中子蛻變。中子不分裂蛻變，可以蛻變出很多種不帶電荷的粒子；中子分裂蛻變，可以蛻變出很多種帶電荷的粒子。借著對撞機，這樣就可以見到很多不同種類的粒子。

   　　原子核衰變，壹是因為中子數量相對多了，中子不得不發生蛻變，即壹個中子蛻變成壹個質子、壹個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>），而使得原子核發生不分裂核衰變（β-衰變）、漲分裂核衰變（α衰變）。原子核衰變，二是因為原子核內中子數量相對少了，中子之間的弱吸引力與質子之間的電排斥力，接近臨近狀態，在外力的作用下（如兩個鈾235金屬塊重重地撞擊在壹起；另，在弱力的作用下，中子要進入原子核，進入原子核外殼，本身也具有壹定的力量，也是壹次撞擊），原子核就會發生核裂變（核增變加撕分裂核衰變）。

   　　粒子蛻變，常見的是，壹個中子蛻變成壹個質子、壹個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>），和壹個質子蛻變成壹個正電子。在中子蛻變成質子、電子（電子雲）、光子（體積光量子<弦>）過程中，是壹些不可見誇克轉變成可見誇克，是壹些不可見光量子轉變成可見的質量光量子<點>、體積光量子<弦>。質子蛻變成正電子過程中，是壹些質量光量子<點>轉變成體積光量子<弦>。

   　　壹般情況下，光量子（光子、量子）轉變，只能是不可見光量子轉變成質量光量子<點>、體積光量子<弦>；和質量光量子<點>轉變成體積光量子<弦>。並且，質量光量子<點>只能存在於粒子內、誇克內，離開粒子、誇克，質量光量子<點>必須先轉變成體積光量子<弦>。體積光量子<弦>離開粒子（如電子，即電子雲）加入到宇宙空間後，雖然宇宙空間也是由體積光量子<弦>構成的，但是我們看到的只是光、光波、光子，因此體積光量子<弦>就是光子，光子就是體積光量子<弦>，光子就是量子，量子就是光子。（弦就是量子，弦就是光子；光子就是量子，光子就是光量子；量子就是光子，量子就是光量子。）

   2．4（第2章第4節）：空間與物質的演化過程

   2．4．1：物質誕生期

   　　在宇宙的起始點，沒有時間、空間、物質，從宇宙起始點中誕生了宇宙時間，與此同時，也誕生了第1組中子，這時物質也開始誕生。當第1組中子誕生的同時，在第1組中子內，有1個中子發生中子蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。光子（體積光量子<弦>）變成宇宙空間，這時宇宙空間也開始誕生，當然這時的宇宙空間還很小很小。

   　　隨著時間的行駛，在宇宙空間的很多很多位置上，又誕生了很多很多組中子，物質繼續誕生。當每組中子誕生的同時，在每組中子內，立即就有1個中子蛻變，產生光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到宇宙空間中，宇宙空間（也是由體積光量子<弦>構成的）以光速膨脹。這個過程持續了可能幾億年、十幾億年、二三十億年，當最後壹組中子誕生後，這壹期結束。

   　　這壹期，隨著宇宙時間的行駛，宇宙空間以光速膨脹。隨著宇宙時間的行駛，物質從無到有，從少到多，這壹期稱為物質誕生期。在這壹期，是逐漸誕生了壹組壹組的中子，中子包含3個可見誇克、33個不可見誇克；3個可見誇克內包含眾多質量光量子<點>、體積光量子<弦>，33個不可見誇克內包括眾多不可見光量子；即在這壹期，相當於是逐漸誕生了眾多的質量光量子<點>、體積光量子<弦>、不可見光量子。即在這壹期，相當於是逐漸誕生了眾多量子。弦就是量子，弦就是光子；光子就是量子，光子就是光量子；量子就是光子，量子就是光量子。

   2．4．2：物質守恒期

   　　在物質誕生期誕生的這壹組、壹組的中子，都是壹個、壹個的原子核，這壹個、壹個的原子核，都是由中子構成的，中子的數量應當在幾千以上，它們是高原子量原子核。

   　　在誕生期，在每個原子核內，已經有1個中子蛻變。在誕生期結束後，原子核內還會有其它的中子陸續地發生蛻變。中子蛻變產生光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到宇宙空間，宇宙空間以光速膨脹。隨著壹個、壹個中子蛻變，總有壹天，在原子核內，所有的中子都要蛻變成質子、電子（電子雲）、光子（體積光量子<弦>）。隨著壹個、壹個中子蛻變，總有壹天，在宇宙內，所有的中子都要蛻變成質子、電子（電子雲）、光子（體積光量子<弦>）。當宇宙內最後壹個中子蛻變後，這壹期結束。

   　　這壹期，隨著宇宙時間的行駛，宇宙空間以光速膨脹。這壹期，中子蛻變成質子、電子（電子雲）、光子（體積光量子<弦>），1個中子蛻變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。少了壹個中子的弱力，多了壹個電子（電子雲）的萬有引力，從力上講，力是相等的，重量是相等的，質量是相等的，物質是守恒的，這壹期稱為物質守恒期。

   2．4．3：物質涅滅期

   　　物質守恒期結束後，在宇宙中，沒有了中子，只有質子、電子（電子雲）。這時，1個質子、1個電子（電子雲）構成壹個氫1原子。氫1原子內，這個質子可以變成正電子，這時正電子與電子就要涅滅分裂成光子（體積光量子<弦>）。也就是說，這個氫1原子這時就要涅滅分裂成光子（體積光量子<弦>）。

   　　隨著壹個、壹個氫1原子涅滅分裂成光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到宇宙空間，宇宙空間以光速膨脹。隨著壹個、壹個氫1原子涅滅分裂成光子（體積光量子<弦>），物質逐漸從多到少，當宇宙內最後壹個氫1原子涅滅分裂後，這時整個物質消失了，這時到了宇宙的結束點。這壹期，物質從多到少，從有到無，這壹期稱為物質涅滅期。這壹期，是氫1原子逐漸涅滅分裂為光子（體積光量子<弦>），當氫1原子涅滅分裂為光子（體積光量子<弦>）時，僅僅是原子內、即粒子內、即誇克內的質量光量子<點>、不可見光量子轉變成了體積光量子<弦>，從光量子（量子、光子）角度看沒有減少，沒有涅滅。

   　　在宇宙結束點，宇宙空間膨脹到最大，這時宇宙中已經沒有中子、質子、電子（電子雲），而只有光子（體積光量子<弦>）。相對於光子（體積光量子<弦>）來說，宇宙空間是零點，這時膨脹到最大的宇宙空間（可能有幾千億光年的距離、幾萬億光年的距離）立即縮小為零，這時宇宙結束了。整個宇宙時間本身是零點，宇宙的結束點是又回到起始點中去，整個宇宙時間是個環形。起始點是過去的事情，是發生過的事情，可以回憶，但不能再壹次地發生。宇宙只有壹個，不像糖葫蘆，壹串串的。如果整個宇宙時間不是個環形，如果結束點不回到起始點去，而是在未來，就會出現壹個個的不同的宇宙，就有可能像糖葫蘆，壹串串的，但是不應當是這樣的。

   2．5（第2章第5節）：原子核的演化過程

   2．5．1：原子核的早期

   　　在物質誕生期所誕生的原子核，中子的數量應當在幾千以上，是高原子量原子核。在每個原子核誕生的同時，在原子核內立即有1個中子發生中子蛻變，變成1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。這時每個原子核具有1個質子、具有很多中子，每個原子核都是具有很多中子的氫原子核。物質誕生期結束後，隨著時間的行駛，原子核內的壹個壹個中子，也會慢慢地、壹個壹個地發生中子蛻變；原子核也會慢慢地、壹次壹次發生核衰變。這時的原子核多是高原子量原子核，中子的數量應當在幾千以上；由於質子較少，質子中子對較少，這些質子中子對還無法構成原子核外殼。這時原子核內的1個中子蛻變，變成為1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）；這時在較大電子（電子雲）的作用下，原子核可以被漲開，可以發生漲分裂核衰變（非α衰變），原子核可以分裂成大大小小不同的原子核。漲分裂核衰變具有兩種，α衰變和這種非α衰變。

   　　隨著質子增多，質子中子對增多，當質子中子對形成原子核外殼後；原子核內的1個中子蛻變，變成為1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>），這時，原子核可以發生漲分裂核衰變（α衰變），也可以發生不分裂核衰變（β-衰變）。在外力的作用下，在單獨中子的作用下，原子核還可以發生核裂變（核增變加撕分裂核衰變）。隨著壹次、壹次的漲分裂核衰變（α衰變）和核裂變（核增變加撕分裂核衰變），原子核可以分裂成大大小小不同的原子核。隨著壹次、壹次的不分裂核衰變（β-衰變），原子核內的質子數量，也就是原子序數，可以壹次、壹次地增加，可以是幾、幾十、幾百。在原子核的早期，壹些原子核的原子序數可以很大。

   　　1個中子蛻變變成為1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>），在原子核內，由於電子（電子雲）、光子（體積光量子<弦>）要離開原子核，我們可以將它說成是1個中子變成1個質子。隨著壹個、壹個中子變成壹個、壹個的質子，中子之間的弱吸引力不停地減少，質子之間的電排斥力不停地增加。總有壹天，對某個原子核來說，它的中子之間的弱吸引力與質子之間的電排斥力接近臨近狀態。這時，對某個原子核來說，這壹期結束，這壹期稱為原子核的早期。這壹期是原子系數逐漸由小變大。

   2．5．2：原子核的中期

   　　原子核的早期結束後，原子核內某個中子蛻變，變成為1個質子。這時在原子核內，中子之間的弱吸引力就會小於質子之間的電排斥力。這時原子核就要發生撕分裂核衰變，或核增變加撕分裂核衰變（核裂變），不能再發生不分裂核衰變（β-衰變），但是還可以發生漲分裂核衰變（α衰變）。

隨著壹次、壹次的撕分裂核衰變（核裂變）、漲分裂核衰變（α衰變），原子核會壹次、壹次地變小。原子核變小，原子核內中子之間的距離就要接近，中子之間的弱吸引力就要增加。這時，還可以發生幾次不分裂核衰變（β-衰變）。但是幾次不分裂核衰變（β-衰變，中子減少，質子增加）後，原子核內，中子之間的弱吸引力與質子之間的電排斥力又會接近臨近狀態。

   　　原子核內，先是壹個、壹個純中子蛻變，純中子不停地在減少。總有壹天，對某個原子核來說，在原子核內沒有了純中子。這時，這個原子核完全由質子中子對組成，原子序數都在20以下。這時，對某個原子核來說，這壹期結束，這壹期稱為原子核的中期。這壹期是原子核與原子系數逐漸由大變小，逐漸出現了現在所見到的各種各樣的原子，如鈾、鐵等。

   2．5．3：原子核的晚期

   　　原子核的中期結束後，原子核內沒有了純中子，整個原子核都是由質子中子對組成的。原子核內沒有了純中子，這時只能是與質子結合在壹起的這個中子發生蛻變，變成為1個質子、1個電子（電子雲）、壹些光子（體積光量子<弦>）。

   　　電子（電子雲）具有很大的體積，在這個電子（電子雲）的作用下，原子核可以發生漲分裂核衰變（α衰變），這是壹種可能性。或者，中子蛻變中新產生的這個質子，借著質子與質子之間的電排斥力，離開這個原子核；同時，原來質子中子對的那個質子，由於中子蛻變，這個質子成了單獨的質子；這個質子也借著質子與質子之間的電排斥力，離開這個原子核；這是撕分裂核衰變，這是另壹種可能性。

   　　隨著原子核內，壹個、壹個的中子變成為壹個、壹個的質子，總有壹天，對某個原子核來說，它完全變成了壹個、壹個的質子，也就是壹個、壹個的氫1原子核。這時，對某個原子核來說，這壹期結束，這壹期稱為原子核的晚期。這壹期原子核逐漸變成了壹個壹個的質子。

   2．6（第2章第6節）：天體的演化過程

   2．6．1：天體的早期

   　　物質誕生期，在宇宙空間，原子核是呈彌散狀態誕生的，是呈彌散狀態分布的。每個局部都有原子核，都有原子核在核衰變，都有中子在中子蛻變，都有光子（體積光量子<弦>）在產生，都有光波在產生，都有能量在產生。現在，恒星的溫度是幾千度，物質誕生期，沒有壹個局部的溫度是如此之高。在物質誕生期，相對來說，溫度是冷的。

   　　物質誕生後，借著正負電荷的電吸引力，原子核、電子（電子雲）組成原子，原子組成分子，分子組成物體。借著萬有引力，原子、分子、物體組成星球，星球組成星系（如銀河系）。宇宙內具有了千億數量的星系（河外星系）。星系與星系之間存在空間膨脹，並且空間膨脹的作用大於萬有引力的作用，星系與星系之間，不存在相互吸引的關系，只存在相互遠離的關系，星系與星系之間不能組成星系集團。相互距離較近的星系，當萬有引力的作用大於相互遠離的作用時，可以發生相互吸引、融合的現象，但也不會形成星系集團。

   　　在早期，所有的星球所包含的原子核都是相同的，都是早期的原子核。這時，每個星球內都有原子核在核衰變，都有中子在中子蛻變，都有光子（體積光量子<弦>）在產生，都有能量在產生。在早期，所有的星球都是發光的星球，以前地球也是壹個發光的星球。

   2．6．2：天體的中期

   　　所有的原子核都要從原子核的早期演化到中期，再演化到晚期。壹些星球較小，如月球，相對於恒星來說，它所具有的原子核很少，很快它所具有的原子核都演化到了原子核的中期、晚期。這時在這些星球內，不再有原子核在核衰變，不再有中子在中子蛻變，不再有光子（體積光量子<弦>）在產生，不再有能量在產生。很快這些星球就成為了不發光的星球，到現在月球是壹個不發光的星球。

   　　相對於月球，壹些星球較大，如地球，到現在還有壹部分原子核是早期的原子核。到現在，還有原子核在核衰變，還有中子在中子蛻變，還有光子（體積光量子<弦>）在產生，還有光波在產生，還有能量在產生。這些原子核在哪裏？在地球的核心位置上。也就是說，在地球的核心位置上，還有能量在產生。由於在地球的核心位置上，還有能量在產生，還有很高的溫度，因此地球上還有地殼運動，還有造山運動，還有火山，還有地震。木星、土星這些較大的行星，不僅在星球的核心位置上，而且在星球的表面上，也有光子（體積光量子<弦>）在產生，也有光波在產生，也有能量在產生，也有很高的溫度。木星、土星這些較大的行星，也是發光的星球，它們有壹部分光是反射太陽的，有壹部分光是自己發出來的。

   　　相對於月球地球等衛星行星，恒星都是很大的星球。現在所有發光的恒星，它們所具有的原子核仍然是以早期的原子核為主；因此在恒星內，每時每刻，都有大量的原子核在核衰變，都有大量的中子在中子蛻變，都有光子（體積光量子<弦>）在產生，都有光波在產生，都有能量在產生，因此現在的恒星仍然是發光的星球。我們只能看到恒星的最外層，或者說只有恒星的最外層發出的光，我們才能接收到。在恒星的最外層，具有的原子核都是原子序數很小的原子核，如：氫、氦等。而恒星的內層，我們看不到，觀測不到，那裏的原子核壹定是以早期的原子核、高原子量原子核為主。在星系（銀河系、河外星系）的中心位置，具有很多、很多、很多的恒星，會發出很多、很多、很多的光子（體積光量子<弦>），而宇宙空間膨脹（以光速膨脹）並不需要如此多的光子（體積光量子<弦>），這些恒星而不得不減少光子（體積光量子<弦>）的發出，從而使得星系中心位置具有極大的引力，卻沒有相應的亮度，而使得人們不得不認為在星系中心位置還應當存在著暗物質，其實並不存在暗物質、暗能量。

   2．6．3：天體的晚期

   　　隨著原子核的演變，總有壹天，宇宙內所有的原子核都要由早期的原子核演化到中期、晚期的原子核。這時在宇宙內，所有的星球所包含的原子核都是相同的，都是中期、晚期的原子核。這時每個星球內都有原子核在核衰變，都有中子在中子蛻變，都有光子（體積光量子<弦>）在產生，都有光波在產生，都有能量在產生。這時所有的星球都要成為發光的星球，以後月球、地球也都要成為發光的星球。如果妳的骨頭還存在的話，也要從妳的骨頭中發出光來。

   　　隨著原子核的演變，總有壹天，宇宙內所有的原子核都要變成壹個、壹個的質子，也就是氫1原子核，所有的原子都要變成氫1原子。隨著氫1原子不停地涅滅，所有的星球都要由大到小，由有到無。總有壹天，所有的星球都要消失。總有壹天，地球也要消失。

   　　現在宇宙中具有千億數量的星系（銀河系、河外星系），每個星系內具有千億數量發光的恒星，還具有壹些發光的行星、衛星、星雲等。這些星球每時每刻都在發出大量的光子（體積光量子<弦>）加入到宇宙空間中，這樣宇宙空間才能以光速在膨脹。當宇宙內只有最後壹個星球時，這個星球發出的光子（體積光量子<弦>）數量，必須要和現在宇宙中所有星球發出的光子（體積光量子<弦>）數量是相同的，這樣宇宙空間也才能以光速膨脹。那時（宇宙快結束那壹時刻，可能是在幾千億年後，幾萬億年後）這個宇宙最後星球所發出的光子（體積光量子<弦>）數量是最多的，這個星球是最亮的，這個星球是最熱的。

第三章：原子如何構成分子與各種能量活動


   3．1（第3章第1節）：在電力基礎上，分子物體的構成與物理化學反應

   3．1．1：分子、物體的構成

   　　電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，電子（電子雲）帶負電荷，原子核帶正電荷。壹個原子的某個電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，與另壹個原子的原子核吸引在壹起，這個電子（電子雲）就是“鍵電子（電子雲）”，也就是鍵。鍵電子（電子雲）具有較大的體積，較多的體積光量子<弦>。借著鍵電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，壹些原子結合在壹起，組成分子。分子內，原子的數量不同、原子的種類不同、原子之間的排列方式不同，分子具有很多的種類。

   　　壹個分子上的某個原子的某個電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，與另壹個分子上的某個原子的原子核吸引在壹起，這個電子（電子雲）也是鍵電子（電子雲）。分子間的鍵電子（電子雲）也具有較大的體積，較多的體積光量子<弦>。借著鍵電子（電子雲），借著正負電荷的電吸引力，壹些分子結合在壹起，組成物體。物體內，分子的數量不同、分子的種類不同、分子之間的排列方式不同，物體具有很多的種類。

   　　鉆石是由碳原子組成的，在鉆石內，碳原子的第2層（最外層）4個電子（電子雲）都是鍵電子（電子雲）。借著8個鍵電子（電子雲）（自己的4個、其它碳原子的4個），在鉆石內，每個碳原子都同時與8個碳原子結合在壹起，同樣8個碳原子同時與這個碳原子結合在壹起，因此鉆石是最堅硬的，鉆石不具有分子這壹級。金屬原子，在最外層的電子（電子雲）中，壹些可以是鍵電子（電子雲），也就是金屬鍵。借著幾個鍵電子（電子雲），也就是金屬鍵，在金屬塊中，每壹個金屬原子都同時與幾個金屬原子結合在壹起，同樣幾個金屬原子同時與這個金屬原子結合在壹起，因此金屬塊是非常牢固的，金屬塊也不具有分子這壹級。

   3．1．2：物理、化學等能量反應

   　　環境中光波（如紅外光波）較多時，即溫度較高時，鍵電子（電子雲）可以接收到光波，這個鍵電子（電子雲）從自己的位置上、從空間中提取出並接收了壹定數量的光子（體積光量子<弦>），鍵電子（電子雲）的體積變大、變長；此時原子之間、分子之間的距離就要變遠，物體就要變大，就會出現“熱脹”現象。環境中光波（如紅外光波）較少時，即溫度較低時，鍵電子（電子雲）放出壹定數量的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，鍵電子（電子雲）的體積變小、變短；此時原子之間、分子之間的距離就要變近，物體就要變小，就會出現“冷縮”現象。這“熱脹冷縮”是壹種物理反應，是有能量參與的物理反應。

   　　鍵電子（電子雲）變大、變長，原子之間的距離變遠。當原子之間的距離變遠到壹定程度時，分子內的原子之間的關系還可以發生變化，由原子組成的分子還可以發生變化，可以變成為新的分子，這是化學反應。在某些化學反應過程中，最終的結果，某些鍵電子（電子雲）可以變小，可以放出光子到空間中，產生光波。依據波長不同，如果光波是紅外光波、可見光波，這可以是燃燒、爆炸；如果光波是射電光波，這可以是電池。這些是我們人類獲取能量的重要方式，光子（最小的體積、空間）就是能量的本來面目。

   　　壹些摩擦、撞擊可以使物體分裂。物體分裂，分裂成為壹些小顆粒。分裂之前的完整物體，分子之間的鍵電子（電子雲）可以具有較大的體積；分裂之後的粉狀物體（小顆粒），分子之間的鍵電子（電子雲）可以具有較小的體積。也就是說，在物體分裂過程中，鍵電子（電子雲）的體積要變小，鍵電子（電子雲）要放出光子（體積光量子<弦>）到空間中。光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波。如果光波是射電光波，這可以是摩擦生電；如果光波是紅外光波，這可以是摩擦生熱；如果光波是可見光波，這可以是摩擦、撞擊時，產生的火花。

   3．1．3：液態、氣態、固態

   　　某些物體（物質）內，壹些分子之間的鍵電子（電子雲）放出光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，鍵電子（電子雲）的體積變小。同壹物體內，其它壹些分子之間的鍵電子（電子雲）接收到光波，光波消失，鍵電子（電子雲）從自己的位置上，從空間中提取出光子（體積光量子<弦>），鍵電子（電子雲）的體積變大。這個現象，在同壹物體內，在每個鍵電子（電子雲）上不停地出現，鍵電子（電子雲）在不停地變大、變小。這時，分子之間的關系，就不能穩定下來，這時物體的存在狀態就是液態。

   　　氮氣、氧氣、二氧化碳氣、水蒸氣等氣體分子，這些分子的最外層具有壹些電子（電子雲），這些電子（電子雲）具有較多的體積光量子<弦>、較大的體積。這些分子的最外層是，電子（電子雲）接觸著電子（電子雲），沒有空隙，其它分子上的鍵電子（電子雲）不能再插進來。分子內的原子核不能再和其它分子內的鍵電子（電子雲）吸引在壹起結合成物體，這些分子只能單獨存在。這些分子的最外層是體積較大的電子（電子雲），電子（電子雲）帶負電荷，借著負電荷與負電荷之間的電排斥力，分子相互之間都盡可能地相互遠離，它們的存在狀態是氣態。

   　　缺乏光波（如紅外光波），也就是溫度下降。壹些氣態分子上的電子（電子雲）不能再得到充分的光波、光子（體積光量子<弦>），不能在保持較大的體積（電子雲），這時這些分子就不能再以氣態形式存在，這時物體就要由氣態變成液態。再缺乏光波（如紅外光波），也就是溫度再下降。液體內，分子間的鍵電子（電子雲）不能再變大、變小，分子之間的關系穩定下來，這時物體（物質）就要由液態變成固態。固態的物體，鍵電子（電子雲）是穩定的，正負電荷的電吸引力是穩定的，物體也是穩定的。

   3．1．9（第3章第1節後的討論）：液態、氣態、固態之間的變化與能量的關系

   　　水蒸氣是水的氣態，水滴是水的液態。在某些熱的空氣（如雲彩）中，具有很多水蒸氣。當這些熱的空氣遇到冷的氣流時，溫度下降，水蒸氣要變成水滴，水要由氣態變成液態，這些液態的水如果從天上落下來，這就是雨。

   　　在水由氣態變成液態時，水分子內的壹些電子（電子雲）的體積要變小，這些電子（電子雲）要放出壹些光子（體積光量子<弦>）到空間中，光子（體積光量子<弦>）加入到空間中要產生光波，這個光波可以是射電光波、可見光波、紅外光波等。

   　　在雷雨天氣，雲彩就是巨大的光波（射電光波、可見光波、紅外光波等）的光源。它所產生的射電光波，可以具有巨大的電能，如果以電流形式傳遞下來，可以將人雷擊死。它所產生的可見光波，可以照亮半個天空，就是閃電。它所產生的紅外光波，可以帶來巨大的能量，可以使空氣中的氣體產生巨大的熱脹，產生振動，這是雷聲。

   　　物體（物質）在液態時，借著正負電荷的電吸引力，分子與分子之間都連接在壹起。物體（物質）在氣態時，借著負電荷與負電荷之間的電排斥力，分子與分子之間都盡可能地相互遠離。當液態變成氣態時，這個力可以被利用，蒸汽機、內燃機就是建立在這基礎上。

   　　物體（物質）由氣態變成液態時，壹些電子（電子雲）要變小，要放出光子（體積光量子<弦>）、光波（如紅外光波），這時溫度要上升，冰箱和空調的壓縮機就建立在這基礎上。在壓力的作用下，分子相互之間必須要接近，必須要由氣態變成液態，分子中的壹些電子（電子雲）必須要變小，放出光子（體積光量子<弦>）、光波（如紅外光波）。環境中，光波（如紅外光波）增多，這時溫度要上升，壓縮機本身是放熱的。

   　　物體（物質）由液態變成為氣態時，壹些電子（電子雲）要變大，要吸收光子（體積光量子<弦>）、光波（如紅外光波），這時溫度要下降，冰箱、空調就建立在這基礎上。當液態的分子從壓縮機內流到冰箱、空調內時，沒有了壓力，分子相互之間可以遠離。分子內的壹些電子（電子雲）吸收光波、光子（體積光量子<弦>），體積變大，由液態變成氣態。在此過程吸收了光波（如紅外光波），環境中，光波（如紅外光波）減少，這時溫度要下降。

   　　氖、氬、氪、氙、氡，是惰性原子，它們的最外層電子（電子雲）是8個，處於飽和狀態，其它原子上的鍵電子（電子雲）不能插進來，惰性原子的原子核不能和其它原子的鍵電子（電子雲）結合在壹起，每個惰性原子不能與其它原子結合成分子，惰性原子只能單獨存在。惰性原子的中心位置是原子核，原子外層是電子（電子雲），電子（電子雲）帶有負電荷。借著負電荷與負電荷之間的電排斥力，惰性原子相互之間都盡可能地相互遠離，它們的存在狀態是氣態，而很難以液態、固態的形式存在。

   　　鈉原子，原子核外，第1層2個電子（電子雲），第2層8個電子（電子雲），第3個1個電子（電子雲）。第3層的這1個電子（電子雲）離開這個原子，這時，第2層成了最外層，它是8個電子（電子雲），相當於惰性原子，但是它少了壹個電子（電子雲），帶壹個正電荷，是個正離子。鈉離子是個正離子，自然界中，除了這種正離子之外，還具有其它的正離子。

氯原子，第1層2個電子（電子雲），第2層7個電子（電子雲）。第2層吸收1個電子（電子雲），這時，它是8個電子（電子雲），相當於惰性原子，但是它多了壹個電子（電子雲），帶壹個負電荷，是個負離子。氯離子是個負離子，自然界中，除了這種負離子之外，還具有其它的負離子。

   　　正離子帶正電荷，負離子帶負電荷，借著正負電荷的電吸引力，壹些離子相互結合在壹起，組成物體。借著正負電荷的電吸引力，由離子組成的物體內，每個正離子周圍都吸引著壹定數量的負離子，每個負離子周圍都吸引著壹定數量的正離子。由離子組成的物體，不具有分子這壹級，它們的存在狀態是固態，而很難以液態、氣態的形式存在。

   3．2（第3章第2節）：磁力是建立在弦基礎上，在弦基礎上粒子具有磁力

   3．2．1：磁力的本來面目

   　　宇宙起始點是個點，自然可以從起始點中誕生出很多、很多、很多的“點”來。整個宇宙的本來面目是零點的，所有的“點”相互之間具有“我在妳那裏，妳在我這裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”的特點。粒子內具有這“點”時，粒子就具有了萬有引力、重量、質量，故這“點”稱為質量光量子<點>。“點”可以表現為“弦”——最短的線，可以構成粒子的體積、宇宙空間的體積，故這“弦”稱為體積光量子<弦>。弦就是量子，弦就是光子；光子就是量子，光子就是光量子；量子就是光子，量子就是光量子。

   　　“弦”（體積光量子<弦>）相互之間也應當具有“我在妳那裏，妳在我這裏”的特點。弦不是個標量，而是個矢量，具有方向性。方向相同的弦，相互之間具有這樣的特點：“我在妳那裏，妳在我這裏，妳吸引著我，我吸引著妳，相互之間具有互在互吸的關系”。方向相反的弦，相互之間具有這樣的特點：“我在妳那裏，妳在我這裏，妳排斥著我，我排斥著妳，相互之間具有互在互斥的關系”。這是磁力，互在是磁力的場，互吸是磁吸引力，互斥是磁排斥力。

   　　弱力建立在總母體基礎上，因此弱力的力量很大；總母體很大，不靈活，弱力是快速遞減的力。電力建立在分母體基礎上，因此電力的力量大小是小於弱電，大於萬有引力；遞減速度介於兩者之間。萬有引力建立在這“點”、這量子（光子、光量子）基礎上，萬有引力的力量較小，遞減速度就如我們所觀察的那樣。同樣，磁力是建立在“弦”基礎上，而“弦”是由這“點”、由這量子（光子、光量子）連接成的，也是建立在這“點”、這量子（光子、光量子）基礎上，因此磁力的力量大小、遞減速度與萬有引力的力量大小、遞減速度是相同的。

   3．2．2：粒子具有磁力

   　　世界著名理論物理學家、法蘭西學院院士、地中海大學教授、“圈量子引力論”的創始人之壹卡爾羅•羅威利（CarloRovell）提出“體積是由量子——空間粒子所構成”。並提出空間粒子<量子>的大小是10^(-35)米。即“點”（量子）在表現為“弦”（最短的線）時，長度是10^(-35)米。很多、很多的“單弦”可連接成“多弦”，如同很多、很多竹節連接成竹竿。“弦”可以指“單弦”，也可以指“多弦”；即，弦可以是壹個體積光量子<弦>，也可以是由很多體積光量子<弦>連接而成。弦（體積光量子<弦>）在組成壹個球面（環的平方）時，像地球儀上的經度壹樣，它們的方向是相同的，展現出磁力。球面（環的平方）內包含著壹個小空間、小體積，也是由“弦”構成的。構成粒子的弦展現出磁力，在磁力的作用下，構成小空間的弦，這時也朝著同壹方向排列，也展現出磁力。這樣粒子所展現出來的磁力還是很大的，比粒子展現出來的萬有引力要大的多。粒子具有磁力、磁距，在對撞機內，在磁場磁力的作用下，單獨的中子、質子、電子（電子雲）等粒子可以高速運動。

   　　在同壹原子內的原子核外，具有壹些電子（電子雲），電子（電子雲）是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的。在磁力的作用下，在同壹原子內，電子（電子雲）都盡可能保持同壹方向，也就是構成它們的弦都盡可能保持同壹方向，如同在地球上的人都是頭在上、腳在下壹樣。但是，同時，在同壹原子內的原子核外，借著電子（電子雲）相互之間的電排斥力，電子（電子雲）都分別朝著不同的方向，構成電子（電子雲）的弦也都分別朝著不同的方面，如同在地球上，南極的人和北極的人都分別朝著不同的方向壹樣。由於在原子內，電子（電子雲）都分別朝著不同的方向，構成電子（電子雲）的弦也都分別朝著不同的方面，弦所具有的磁力，綜合在壹起相互抵消，原子不展現出磁力，自然由原子構成的分子、顆粒、物體等也不展現出磁力。在對撞機內，原子、分子、顆粒、物體等不會被磁場磁力吸引著高速運動。

   　　如果，如同經度線那樣，壹些弦組成壹個球面。如果，具有很多、很多大小不同的這樣的球面，圍繞球心做中心點，像壹個壹個洋蔥葉，組成壹個球體。弦具有磁力，球面具有磁力，球體也應當具有磁力。如果，宇宙空間是如此構成的，宇宙空間平時也應當具有磁力。可是，宇宙空間不會是這樣的球體，因為這種球體是有限有邊的、是有中心點的（！！！）。而宇宙空間是有限無邊的、是沒有中心點的（！！！）。宇宙空間是環的立方，是有限無邊的、是沒有中心點的（！！！）。構成宇宙空間的弦，弦的方向，應當是各個方向的，弦所具有的磁力，綜合在壹起相互抵消，不展現出磁力。宇宙空間是“環的立方”，宇宙空間不展現出磁力。

   3．2．3：表面張力

   　　電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積，電子是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的。物體的表面，如水、玻璃的表面，是由壹層電子（電子雲）組成的，同時也是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的。這些弦都按照同壹個方向排列，都展現出磁力。這些具有磁力的弦相互吸引，形成了表面張力。

   　　在表面張力的作用下，某些物體的表面，如各種鏡子的表面，可以形成壹個絕對的平面。光照在上面時，可以出現反射，而不是散射。物體的表面如果不是絕對的平面，光照在上面只能出現散射，不能出現反射。

   　　物體表面的下面，具有更多的電子（電子雲），這些電子（電子雲）都分別朝著不同方向，構成電子（電子雲）的弦也就分別朝著不同方向，這些弦所具有的磁力，綜合在壹起相互抵消，不展現出磁力來，也不能形成“張力”。

   3．2．9（第3章第2節後的討論）：各種粒子在磁場中的運動

   　　在電視機的顯象管內，在電子槍的陰極那裏，有壹些電流，也就是射電光波，也就是光波。在電子槍的陰極那裏，壹些電子（電子雲）接受到這些光波，這些電子（電子雲）從自己的位置上，從空間中提取出壹些光子（體積光量子<弦>），這些電子（電子雲）的體積變大。這些電子（電子雲）的體積變大，這些電子（電子雲）可以從原子中遊離出來，成為了遊離的電子（電子雲）。這時，原子少了壹個電子（電子雲），原子成為了離子。

   　　電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。電子（電子雲）是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的，電子（電子雲）具有磁力、磁距。在電子槍陰極的前方，有壹些線圈，具有壹定的磁場。在磁吸引力的作用下，這些遊離的電子（電子雲），可以從陰極中被吸出來，在空間中向前飛行。

   　　這些遊離的電子（電子雲）具有較大的體積，具有較多的體積光量子<弦>。當這些遊離的電子（電子雲）向前飛行到熒光屏上時，當撞擊到熒光屏時，這些遊離的電子（電子雲）就會放出壹些光子（體積光量子<弦>），使熒光屏的熒光粉發出光來。之後這些遊離的電子（電子雲），在電吸引力的作用下，還會返回到電子槍的陰極那裏。下壹次還會再壹次成為遊離的電子（電子雲），再次飛行到熒光屏上。

   　　電子雲就是電子，就是電子本身，就是電子的體積。電子（電子雲）是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的，電子（電子雲）具有磁力、磁距。磁場也是由壹條、壹條具有磁力的弦（磁力線）構成的。這些弦都是矢量，都具有方向性。當構成電子（電子雲）的弦與構成磁場的弦，方向相同時，相吸；方向相反時，相斥。

   　　從電子槍發射出壹束電子（電子雲），向前飛行到熒光屏上。電子（電子雲）在飛行途中，要穿過偏轉線圈磁場。磁場就會對電子（電子雲）產生壹定的相吸或者相斥的磁力作用，電子（電子雲）飛行方向就會發生壹定的改變，電子（電子雲）就會飛行到熒光屏相應的位置上。

   　　電子雲就是電子，電子（電子雲）是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的，依據電子（電子雲）或“站立”、或“倒立”，電子（電子雲）的弦可以具有相反的方向。如壹些電子（電子雲）的弦方向是向上，另壹些電子（電子雲）的弦方向是向下。由於方向相反，在偏轉線圈的磁場中，磁場對它們的作用就會相反，妳是相吸，我就是相斥；方向改變就會相反，妳向上，我就向下，妳向左，我就向右。在熒光屏上，就會看到兩處亮點。

   　　從電子槍發射出的這束電子（電子雲），在向前飛行到偏轉線圈磁場之前，先經過壹個聚焦線圈，在這個聚焦線圈磁場的作用下，所有的電子（電子雲）都排列成相同方向，或都是“站立”、或都是“倒立”，弦的方向，或都是向上、或都是向下，使得這些電子（電子雲），方向的改變相同，到熒光屏的位置相同。

   　　中子建立在總母體基礎上，通過不分裂蛻變，可以蛻變出很多種建立在總母體基礎上的粒子，它們都不帶電荷；通過分裂蛻變，還可以蛻變出很多種建立在分母體基礎上的粒子，它們都帶電荷，或帶正電荷，或帶負電荷。

   　　這些粒子，不論是體積小、質量大的重子（如中子、質子等），還是體積大、質量小的輕子（如電子、正電子等）；不論是帶電荷的粒子，還是不帶電荷的粒子，他們都是由壹條、壹條具有磁力的弦構成的，都具有磁力、磁距。在磁場中，在磁場磁力的作用下，它們的運動方向，都會發生相應的改變。方向的改變應當與構成粒子的弦當時的方向有關，與粒子具有的電荷無關。

   　　粒子受磁力的影響和受電力的影響是不同的，不能根據受磁場磁力的影響，來判斷粒子的電荷。壹些粒子具有電荷，當兩個具有電荷的粒子接近時，就會受到電荷的影響，同性相斥，異性相吸。如果是互為反粒子，還會出現涅滅現象。判斷粒子的電荷，只能根據這個粒子與其它帶電荷粒子之間的關系，不能根據這個粒子在磁場中的運動。

總母體內具有6個分母體，36個誇克。在這36個誇克中，如果2個上誇克、1個奇誇克是可見誇克，這個粒子就是Σ0。每個分母體內具有6個誇克，這6個誇克都是同壹種誇克，不會出現2個是上誇克、1個是奇誇克的現象，因此是Σ+、Σ-是不存在的。Σ0在磁場中運動會發生方向的改變，由於方向改變的不同，可以被認為是帶正電荷的Σ+和帶負電荷的Σ-，這種認為是錯誤的，Σ+、Σ-這兩個粒子應當是不存在的。

   　　壹般情況下，光量子（光子、量子）轉變，只能是不可見光量子轉變成質量光量子<點>、體積光量子<弦>；和質量光量子<點>轉變成體積光量子<弦>；只能是不可見誇克變成可見誇克。3個誇克為可見誇克的中子很難變成2個誇克為可見誇克的不帶電荷的介子（π0），這個粒子（π0）是很難產生的。3個誇克為可見誇克的質子很難變成2個誇克為可見誇克的帶正電荷的介子（π+），這個粒子（π+）是很難產生的。

   　　但是在特殊情況下，如粒子單獨存在時，如在對撞機中粒子單獨存在時，此時構成粒子的弦所展現出來的磁力，粒子與粒子之間不再相互作用了，不再相互影響了；“弦”應當也可以解體成“點”，體積光量子<弦>應當也可以轉變成質量光量子<點>；並且“實點”應當也可以轉變成“虛點”，質量光量子<點>應當也轉變成不可見光量子；從而使我們見到各種粒子。

   3．3（第3章第3節）：在電力磁力基礎上，鐵原子的結構與磁場的展現

   3．3．1：鐵原子與磁力

   　　第三層電子（電子雲）應當是18個，壹面9個，另壹面9個，各是3行3列，這第三層的3行3列應當是很好地插在第二層的2行2列的中間和外側，這樣就是很穩定的。鐵原子第三層電子（電子雲）是14個，在電排斥力的作用下，壹般是壹面7個、另壹面7個，這7個電子（電子雲）不能很好地插在第二層的2行2列的中間和外側，這樣就不是很穩定的。在電排斥力的作用下，第三層兩面的14個電子（電子雲），相互之間都盡可能地分別朝著不同方向。電子（電子雲）分別朝著不同方向，構成電子（電子雲）的弦也就分別朝著不同方向，這些弦所具有的磁力，綜合在壹起相互抵消，不展現出磁力來。在壹般情況下，鐵原子不展現出磁力。

   　　當外界的磁力很大時，大於電子（電子雲）相互之間的電排斥力，在磁吸引力的作用下，第三層的電子（電子雲），可以是壹面9個，另壹面5個。壹面9個，是3行3列，可以很好地插在第二層的2行2列的中間和外側，這樣就是很穩定的。另壹面5個，要插在第二層同壹面4個電子（電子雲）的中間和外側，這5個電子（電子雲）加4個電子（電子雲）也是9個，也成了3行3列（在兩層內），也是很穩定的。這樣兩面都是穩定的。這樣，鐵原子第三層電子（電子雲），壹面9個，另壹面5個，是不對稱的。第三層電子（電子雲），構成這些電子（電子雲）的弦所具有的磁力，綜合在壹起不能相互抵消，這樣鐵原子就會展現出壹定的磁力。

   　　壹個磁鐵塊中，具有很多、很多的鐵原子，每個鐵原子都展現出磁力，這樣磁鐵塊就會展現出很大的磁力、磁場。相對於每個鐵原子來說，這是很大的磁力，大於電子（電子雲）相互之間的電排斥力。在這個很大的磁力、磁場的作用下，每個鐵原子就會不得不保持著壹面9個，另壹面5個的狀態。這樣，每個鐵原子的第三層電子（電子雲）就不得不展現出磁力。由於每個鐵原子都必須展現出磁力，這樣磁鐵塊也就會展現出很大的磁力。

   3．3．2：磁場與磁力線

   　　磁鐵塊展現出很大的磁力，在這些磁力的作用下，在磁鐵塊所占據的空間之外，沿著弦的方向，向前、向後，展現出磁場。在磁場內，壹些構成宇宙空間的弦也按照磁場的方向排列。這些按照磁場的方向排列的弦就是磁力線，磁力線不是虛構出來的，而是真實存在的。由於具有磁力線，磁鐵就具有兩個極，壹端為Ｎ極，另壹端為Ｓ極。如果把磁力線比喻為壹支箭的話，如果說，Ｎ極這端，在內的是箭尾，向外伸出來的是箭頭；Ｓ極這端，在內的是箭頭，向外伸出來的是箭尾。

   　　當壹塊磁鐵的Ｎ極與另壹個磁鐵的Ｓ極，接觸在壹起時，它們的磁力線方向是相同的。這些磁力線就如同壹捆箭，箭尾這端在壹個磁鐵Ｎ極，箭頭這端在另壹塊磁鐵Ｓ極。磁力線方向相同，相互之間是相吸的關系。就磁鐵的Ｎ極與Ｓ極之間來說，是異性相吸。當壹塊磁鐵的Ｎ極與另壹個磁鐵的Ｎ極，接觸在壹起時；或者當壹塊磁鐵的Ｓ極與另壹個磁鐵的Ｓ極，接觸在壹起時。它們的磁力線方向是相反的，相互之間是相斥的關系。就磁鐵的Ｎ極與Ｎ極之間、Ｓ極與Ｓ極之間來說，表現為就是同性相斥。

   　　將兩塊磁鐵的Ｎ極（或都是Ｓ極）相對，分別從南、北向中心點相互接近（→←）時，我們會發現，排斥力不是分別向南、北推（不是呈直線←→前後推），而是分別向東、西推（而是呈橫方向↑↓向兩側推）。此時應當是，兩塊磁鐵各自向外延伸的“空間中磁力線”已經伸入到對方的磁鐵內。此時在磁鐵內，“空間中磁力線”與“磁鐵內磁力線”之間，相互在推；是“線”與“線”之間相互在推，妳推我到東，我推妳到西。由此，我們應當可以認為，磁力線是真實存在的，宇宙空間真的是由“弦”構成的。這個現象應當類似於“落在牛頓頭上的蘋果”，因此不能說本論文沒有實驗做基礎，這個現象應當就是壹個最好的實驗。

   3．3．3：地球的磁場

   　　在地球的地殼中，有壹些礦物質是天然磁鐵，如四氧化三鐵。在四氧化三鐵中，由於分子、原子之間特定的排列方式，使得鐵原子第三層電子（電子雲），壹面9個，另壹面5個，是不對稱的。第三層電子（電子雲），構成這些電子（電子雲）的弦所具有的磁力，綜合在壹起不能相互抵消，這樣鐵原子就會展現出壹定的磁力。這樣，四氧化三鐵（天然磁鐵）就展現出了磁力。

   　　在地球的地幔中，也具有很多鐵原子。這些鐵原子，借著第四層（最外層）的某些電子（金屬鍵），相互之間組成鐵金屬。由於地幔具有很高的溫度，很多的光波（光子），這些鍵電子（電子雲）就會不停地接收、放出光波（光子），鍵電子（電子雲）不停地變大、變小，鐵原子相互之間不能穩定下來，這些鐵金屬只能是處於液態。由於鐵金屬處於液態，鐵原子不能穩定下來，即使鐵原子展現出了磁力，眾多的鐵原子也不能保持壹致，也不能集體展現出磁力。

   　　在地球的地核中的，也具有很多的鐵原子。這些鐵原子，借著第四層（最外層）的某些電子（金屬鍵），相互之間組成鐵金屬。地核中也具有很高的溫度，具有很多的光波（光子），但是同時具有很高的壓力，使得鍵電子（電子雲）沒有空間來不停地變大、變小，鐵原子相互之間是穩定的，鐵金屬是處於固態。在地球的地核中，具有很多、很多鐵原子，這些鐵原子都展現出磁力，在這些磁力的作用下，地球就展現出了磁場。

   3．4（第3章第4節）：光波，光波的波長，光波的壹些特點

   3．4．1：光波本身是宇宙空間中不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來

   　　電子（電子雲）放出壹定的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波。光波應當是以光速膨脹的球面、環。在波的作用下，在波的球面上、環上，構成宇宙空間的這些弦，此時，就會展現出磁力來。光波本身應當是宇宙空間中不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來。光波是以光速膨脹的球面（環的平方），球面（環的平方）應當是由壹個、壹個環構成的，環如同地球儀上的緯度線，（如赤道0度線、南緯30度線，北緯40度線……）。此時，這些環（弦）展現出磁力，就磁力的方向上，或者是順時針方向，或者是逆時針方向。如同磁鐵所具有的磁性（線）是個環形，或順時針方向，或逆時針方向。

   　　宇宙空間是由具有磁性的弦組成的；但是，在平時，這些具有磁性的弦分別朝著不同的方向，綜合在壹起相互抵消；故，壹般情況下，宇宙空間不展現出磁力來。壹個電子（電子雲），如果不停地（如第1納秒、第2納秒……地）放出光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，不停地產生光波，不停地產生以光速膨脹的壹個、壹個的球面（環的平方）、環，環（弦）展現出磁力。下壹個（如下壹納秒誕生的）光波的環（弦），與上壹個（如上壹納秒誕生的）光波的環（弦），應當是盡可能地不同，甚至相反。即盡可能地恢復弦原有的狀態，既分別朝著不同的方向。如，（從頂端看）第1納秒產生的光波（球面）的弦向前，第2納秒產生的光波（球面）的弦向左（或向右），第3納秒產生的光波（球面）的弦向後，第4納秒產生的光波（球面）的弦向右（或向左），第5納秒產生的光波（球面）的弦又轉回到向前。……。這個周期，就是光波的頻率，就是波長。

   　　電子（電子雲）放出壹定的光子（體積光量子<弦>）產生光波，放出光子（體積光量子<弦>）多，能量大，弦的磁力大；同時恢復的慢，頻率慢，波長長；也就是說要經歷更多的球面（環），弦的方向才能相反。放出光子（體積光量子<弦>）少，能量小，弦的磁力小；同時恢復的快，頻率快，波長短；也就是說只經歷不多的球面（環），弦的方向就能相反。光波的波長由短到長，依次是伽瑪光波（1pm～100pm）、愛克斯光波（100pm～10nm）、紫外光波（10nm～400nm）、可見光波（400nm～700nm）、紅外光波（700nm～300µm）、射電光波（300µm～3000m）。在射電光波中，波長由短到長，依次為微波（1mm～1m）、超短波（1m～10m）、短波（10m～100m）、中波（100m～1km）、長波（1km～3km）。而“工頻射電光波”波長可以更長，可以是6千公裏以上。射電光波當今物理學又稱為電磁波、無線電波。1皮米pm=10^(-12)米，1納米nm=10^(-9)米，1微米µm=10^(-6)米，1毫米mm=10^(-3)米。

   3．4．2：光譜，光的幹涉，光的偏振性

   　　每個電子（電子雲）都在原子（以及分子、物體）的不同位置上，依據電子（電子雲）所處的位置不同，每個電子（電子雲）只能發出、或接收壹定數量的光子（體積光量子<弦>），只能發出、或接收壹種或幾種特定波長的光波，這樣不同種類的原子（元素）就具有不同的光譜。

   　　光是個波，有頻率、有波長，當兩個波長相同的光（如壹個束光被分為兩束光）相遇到壹起時，如果弦的方向相同，磁力相加，光波強度加大，亮度加大；如果弦的方向相反，磁力相減，光波強度減小，亮度減小。這樣就會出現光的幹涉。伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波、射電光波都是如此，都會出現幹涉現象。

物體是由分子組成的，分子是由原子組成的，原子是由原子核和核外電子組成的，電子（電子雲）的體積是由很多的弦組成的，弦具有磁力。某些物體，通過具有相應的分子、原子、電子，通過具有相應的分子、原子、電子排列方式，使得在物體內可以展現出壹定的磁力。光波也是由具有磁力的弦構成的，當光波經過這些物體時，在磁吸引力和磁排斥力的作用下，就光波的弦的方向，這個物體只允許某個特定方向的光波通過，不允許其它方向的光波通過，這時這個物體具有偏振性，如某些雲母。

   3．4．3：光的折射

   　　壹個物體，它的電子（電子雲），不吸收、不接收某種波長的光波，而是允許這種波長的光波全部通過這個物體，相對於這種光波（光）來說，這個物體就是透明體。相對於可見光波來說，水、玻璃就是透明體。電子是由弦構成的，水、玻璃等物體的表面是由壹層電子（電子雲）構成的，是由壹層具有磁力的弦構成的。“可見光波”本身也是具有磁力的弦。當壹束光經過透明體的表面時，構成光波的弦與構成電子（電子雲）體積的弦，相互之間就要發生磁力作用，在這個磁力的作用下，可見光波的前進方向就要發生改變，這就是折射。

   　　垂直看水下的物體，不發生折射。這是因為，垂直看水下的物體時，可見光波的弦是水平的，水的表面電子（電子雲）的弦是豎立的，相互之間為90度，沒有磁力作用，不產生折射。越斜著看水下的物體，可見光波的弦越趨向豎立，與水的表面電子（電子雲）的弦越趨向平行，磁吸引力越大，折射的角度越大。（光是個波，具有波長、頻率。即後邊的光波與前邊的光波，弦的磁力線方向是不同的，是變化的。而此時，這種弦的磁力線變化，也是在壹個面上，如垂直看水下的物體時，第1個向前，第2個向左，第3個向後，第4個向右，第5個向前……）。

   　　光波的波長短，弦的磁力小，折射的角度小；光波的波長長，弦的磁力大，折射的角度大。在可見光中，紅光的波長長，弦的磁力大，折射的角度大：紫光的波長短，弦的磁力小，折射的角度小。這樣，我們借著玻璃的表面，借著三棱鏡，我們可以將不同波長的光波分別排列出來。

   3．5（第3章第5節）：電流，交流電，直流電，半導體

   3．5．1：在導體內電子之間依次傳遞射電光波而形成電流

   　　在某個物體（導體）內，壹個電子（電子雲）放出相應的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中產生光波。另壹個電子（電子雲）接收到相應的光波，相應的光波消失，這個電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中，提取出並接收了壹定數量的光子（體積光量子<弦>）。與此同時，這個電子（電子雲）又放出壹定數量的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波。這第2個電子（電子雲）同時接收光波，同時立刻又放出光波；第3個、第4個、第5個、第6個……電子（電子雲），都依次進行相同的反應，這樣壹些光波就沿著這個物體（導體）傳遞、傳導，而形成電流。

   　　射電光波的波長很長，電子（電子雲）從空間提取出並接收了很多的光子（體積光量子<弦>），電子（電子雲）的體積增加的非常大。因體積非常大，在物體內（導體內），電子（電子雲）根本無法保持住如此大的體積，而會立刻放出光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中產生光波——射電光波。下壹個電子（電子雲）同樣，在接受射電光波的同時，同時立刻放出射電光波。這樣射電光波就沿著這個物體（導體）傳遞、傳導，而形成射電光波流——電流。導體中的這些電子（電子雲），因為都是在接收射電光波的同時，同時立刻放出射電光波，因此在導體中射電光波流（電流）的速度依舊是光速（30萬公裏/秒）。

   　　而其他光波，如伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波，光波的波長較短，電子（電子雲）從空間提取出並接收了不多的光子（體積光量子<弦>），電子（電子雲）的體積增加的不大。因體積不大，在物體內（導體內），電子（電子雲）可以保持住如此不大的體積，不必立刻放出光子（體積光量子<弦>）、光波。因此，其他光波不能沿著導體傳導。

   3．5．2：交流電、直流電

   　　導體內，射電光波流（電流）在傳導時，電子（電子雲）因接收了射電光波，電子（電子雲）的體積變的是非常的大，使得在導體內，電子（電子雲）接觸著電子（電子雲）。射電光波是以光速膨脹的球面（環），但是在它產生這壹刻時，僅僅是個點（或接近於點）。上壹個電子（電子雲）放出這個“點”，它還沒有來得及以光速膨脹，馬上就被下壹個電子（電子雲）所接收。因此，導體內，電子（電子雲）相互間傳遞的僅僅是個“點”（或接近於“點”），而不是以光速膨脹的球面（環）；因此，即使導體、導線極細，如在集成電路中是非常的細，射電光波流（電流）依舊能夠傳導，而不相互影響。波長越長的射電光波，尤其是波長很長的工頻射電光波，可以使電子（電子雲）的體積變得更大，可以使電子（電子雲）相互之間能夠更好地接觸，而可以使射電光波流-工頻射電光波流（電流）能夠更好地在更長的導線中傳導。

   　　射電光波流（電流）在導線內傳導時，即射電光波在電子（電子雲）之間被傳遞時，射電光波是以最小的球面，即“點”，或接近於“點”，的方式在被傳遞。在導體中，這壹個、壹個向前運動的小球面，應當都是同壹個方向；即，或都是南極在前面，構成小球面緯度線的磁力，都是順時針方向；或都是北極在前面，構成小球面緯度線的磁力，都是逆時針方向。由於電池的特殊結構、特殊屬性，從正極這端傳出來的射電光波流（電流），應當都是順時針方向的，左手法則，是正極電流（當今物理學中所謂的空穴向前流動，當今物理學稱為“空穴電流”）。從負極這端傳出來的射電光波流（電流），應當都是逆時針方向的，右手法則，是負極電流（當今物理學中所謂的電子向前流動，當今物理學稱為“電子電流”）。這是直流電。

   　　射電光波的產生，除了通過這種電池的方式（即這種化學的方式）外，還可以通過切割磁力線的方式，通過交流發電機的方式，它們是交流電。交流電，射電光波，射電光波流（電流），弦的方向，不時地發生轉換，壹會兒順時針方向的電流（正極電流，“空穴電流”），壹會兒逆時針方向的電流（負極電流，“電子電流”），每秒鐘可轉換100次。轉換後，從零開始，逐漸增大，增大到最大，再逐漸變小，為零，再轉換。在導體中，“射電光波流”（電流）僅僅是個“點”（或接近於“點”），而不是以光速膨脹的球面、環。雖然是個“點”，但是它們也是具有方向性的，或是順時針方向的（正極電流，“空穴電流”），或是逆時針方向的（負極電流，“電子電流”）。

   3．5．3：電能的應用，半導體原理與計算機

   　　在某些特殊的導體內，壹個電子（電子雲）放出壹定數量的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波——射電光波；與此同時，這個電子（電子雲）還放出另外壹定數量的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，不是射電光波，而是可見光波。而使得，這個特殊導體在傳導“射電光波流”（電流）的同時，還向空間發射出壹定數量的可見光波，這時這個導體是個發光體，是個燈絲。不同的特殊導體（物體），原子、分子不同，原子、分子之間的排列方式不同；不同的特殊導體（物體）在傳導“射電光波流”（電流）的同時，還可以向外發出不同波長的光波，如：伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波、射電光波。

   　　在導體中，“射電光波流”（電流）僅僅是個“點”，但是也是具有方向性的。如，直流電；正極發出的電流（正極電流，即為當今科學所認為的“空穴電流”），都是順時針方向的，左手法則；負極發出的電流（負極電流，即為當今科學所認為的“電子電流”），都是逆時針方向的，右手法則。正極發出的電流（正極電流，“空穴電流”），負極發出的電流（負極電流，“電子電流”），兩者平行時，它們的磁力線方向相反；兩者相對時，它們的磁力線方向相同。磁力線方向相同，相互之間是相吸的關系。壹個發光體壹端連接著正極導線，另壹端連接著負極導線，兩者相對，借著磁力線相互之間的相互吸引，正極導線中的電流（正極電流，“空穴電流”）就要經過發光體流向負極，負極導線中的電流（負極電流，“電子電流”）就要經過發光體流向正極。發光體就可以向空間中發出相應的光波（可見光波、或者其它光波）。由於存在著磁力線相互吸引作用，即使“電壓”較低，只有幾伏，也能使電流通過發光體，而使發光體發出光波來（如發光二極管）。

   　　半導體（二極管），它的壹端連接著入口導線，另壹端連接著出口導線。借著半導體的特殊結構，某個半導體（二極管），它只允許順時針方向的電流（正極電流，“空穴電流”）通過、傳出，不允許逆時針方向的電流（負極電流，“電子電流”）通過、傳出，這樣獲得了單獨的正極電流（“空穴電流”）。將這個半導體反過來，可以獲得單獨的負極電流（“電子電流”）。半導體（三極管），在它的兩端各連接著壹個入口導線，中間連接著壹個出口導線。壹個入口導線這端，傳入的是正極電流（“空穴電流”），不允許通過，是“關”。另外壹個入口導線這端，傳入的是負極電流（“電子電流”），也不允許通過，也是“關”。當兩個入口導線，同時傳入電流，因兩者相對，磁力線方向相同，相吸，兩端的電流就要分別流向對方，這時，就有電流從中間的出口導線傳出，是“開”。借著這個半導體的“開關”作用，可以制造出功能強大的計算機。

   3．6（第3章第6節）：電磁之間的關系與電能的獲取應用

   3．6．1：光電現象、發電機、電動機

   　　某個物體上的電子（電子雲）接收到光波，光波消失，這些電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出相應數量的光子（體積光量子<弦>）。與此同時，這些電子（電子雲）又放出壹定數量的光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，這個光波可以是射電光波。這個物體可以是個導體，這些射電光波，就可以以“射電光波流”（電流）的形式沿著導體傳導，這樣，我們就獲得了電流、電能。如果最初接收的光波是可見光波，這是光電效應，光電電池。

具有磁鐵，具有磁場，具有磁力線，磁力線也是具有磁力的弦。在外力的作用下，磁鐵轉子可以不停地旋轉，帶動磁場、磁力線不停地旋轉。這時，這些磁力線如同光波，只是相對於光速來說，磁力線的旋轉速度很慢。當周圍的導體（如銅線）的電子（電子雲）接收到（即被動切割到）這些磁力線時，如同導體接收到光波壹樣，這些電子（電子雲）也會從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了相應數量的體積光量子<弦>。與此同時，這些電子（電子雲）可以又放出相應數量的體積光量子<弦>，體積光量子<弦>加入到空間中，產生光波，這個光波可以是射電光波。由於周圍的導體（如銅線）本身就是個導體，這些射電光波，就可以以“射電光波流”（電流）的形式沿著導體傳導出來，這樣，我們就獲得了電流、電能。這應當就是發電機的工作原理。

   　　導線環繞著鐵芯圍成線圈，“射電光波流”（電流）沿著線圈導線傳導。鐵芯可以具有磁力，在磁力的作用下，導體中的電子（電子雲）因有較大的體積、較大的磁力，就會偏向鐵芯。使得在導體內，壹些電子（電子雲）不再接觸著下壹個電子（電子雲）；使得在導體內的射電光波不再以點的形式傳遞，而變成了波——即以光速膨脹的球面、環。使得在傳導過程中，射電光波可以向外發射出來。射電光波，弦的磁力方向，在線圈內、在線圈外，方向是相反的。在線圈內，射電光波（弦）具有磁力，在這磁力的作用下，鐵金屬塊中的鐵原子的第三層（次外層）的電子，就會是壹面9個，另壹面5個，就會是不對稱的。這時，第三層電子（電子雲），構成這些電子（電子雲）的弦所具有的磁力，綜合在壹起不能相互抵消，這樣鐵原子就會展現出壹定的磁力，這樣就展現出相應的磁場。借著這電磁鐵，可以制造電動機，這時電能、光波能（光能）可以變成了機械能、動能。

   3．6．2：電流的電壓與變壓

   　　在導體內，波長越長的射電光波（如工頻射電光波，波長可以很長，可以是6千公裏以上），可以使電子（電子雲）的體積變得更大，可以使電子（電子雲）相互之間能夠更好地接觸，而可以使射電光波流（電流）能夠更好地在更長的導線中傳導。波長長，就是電壓高；波長短，就是電壓低。從發電廠出來的電流，需要輸送到很遠的地方；因此波長就需要很長，如長到6千公裏以上，甚至更長；因此就需要從低壓變到高壓，由波長短變到波長長。在各種電器的應用中，不需要如此高的電壓，需要從高壓變到低壓，由波長長變到波長短。

   　　在變壓器中，初級線圈發出射電光波，次級線圈接受射電光波。例如，初級線圈長10公裏，包含著10個波，每個波長是1公裏；次級線圈長1000公裏，比初級線圈長100倍，接受到10個波，這10個波被接受到這1000公裏上，也被拉長了100倍，每個波長都要被拉長到100公裏，波長長了100倍。這樣初級線圈短，次級線圈長，波被拉長，波長從短到長，電壓從低到高。反之，初級線圈長，次級線圈短，波被縮短，波長從長到短，電壓從高到低。

   　　在導線中，電子（電子雲）接收射電光波後，具有極大的體積，電子（電子雲）的體積是由弦構成的，此時電子（電子雲）具有極大的磁力。在銅的導線中，射電光波流（電流）都是以“點”的形式沿著導線傳遞、傳導的。在變壓器中，鐵芯具有磁力，在磁力的作用下，導體中的電子（電子雲）因有較大的體積、較大的磁力，就會偏向鐵芯。使得在導體內，壹些電子（電子雲）不再接觸著下壹個電子（電子雲）；使得在導體內的射電光波不再以點的形式傳遞，而變成了波——即以光速膨脹的球面、環。波就會從初級線圈中發射出來，使鐵芯能夠保持住磁力和能夠更好地具有磁力（這也是線圈磁鐵產生的原因）。並且，從初級線圈中發射出來的射電光波，都會被鐵芯所接收。之後，射電光波流沿著鐵芯傳導，傳導到次級線圈時發射出來。再之後，次級線圈接收了從鐵芯來的射電光波，這些射電光波再以點的形式（射電光波流的形式）沿著次級線圈傳導出去。借著初級線圈、次級線圈的圈數的不同，可以使波長變長變短，可以使電壓變高變低。

   3．6．3：永電機（或“憑空發電機”）

   　　在發電機中，磁鐵轉子不停地旋轉，它會遇到阻力，如摩擦阻力等，發電機需要為克服這些阻力消耗能量；而切割磁力線本身沒有阻力，不需要為切割磁力線消耗能量。通過新的技術，我們可以使摩擦阻力等各種阻力變的很小很小。由於阻力很小，在發電機中，只要壹個很小的動力就可以帶動磁鐵轉子的轉動，例如用壹個很小的電動機就可以帶動磁鐵轉子的轉動。

   　　在當今發電機中，磁鐵轉子並不是普通的磁鐵，而是電磁鐵（用普通磁鐵得到的電能很少）。如果我們再找到新的磁性材料，它的磁力可以是普通磁鐵的幾倍、幾十倍。也就是說，在磁場中具有幾倍、幾十倍的磁力線。這樣當這新的電的磁鐵轉子轉動時，周圍導體就能切割到幾倍、幾十倍的磁力線，就能得到幾倍、幾十倍的電能。

   　　壹方面通過新型磁性材料，我們獲得了更多的電能；另壹方面通過減少阻力，使阻力變得很小。我們就可以用發電機自己所發出的壹部分電能來帶動自己的轉動；另壹部分電能就可以源源不斷地傳遞出來，這樣我們就可以源源不斷地獲得電能。這時我們不再燒煤、燒油，不再用水利，發電機卻可以源源不斷地發出電能來。這個發電機，在這裏，我徐永海給它起個新名字：永電機（或“憑空發電機”）。未來時代，我們人類應當具有取之不盡、用之不竭的能源，應當不再存在能源問題。

   3．6．9（第3章第6節後的討論）：對能量守恒的科學理解

   　　用磁鐵做成壹大、壹小兩個壁很厚、很厚的磁鐵管，並且使磁極分別是它們的內壁和外壁，即內壁是N極，外壁是S極；或內壁是S極，外壁是N極。小磁鐵管可以套進大磁鐵管中，並且它們的相鄰面磁極相同，即大磁鐵管的內壁，小磁鐵管的外壁，磁極相同。同性相斥，在磁力的作用下，小磁鐵管就會懸浮在大磁鐵管中（尤其是在外太空沒有重力的地方）。這時，在發電機中，不論是大磁鐵管作為轉子（大磁鐵管外的導體切割磁力線），還是小磁鐵管作為轉子（小磁鐵管內的導體切割磁力線），摩擦阻力都會變的很小，甚至消失。這樣我們就制造出“永電機（或“憑空發電機”）”。

   　　像鐵元素壹樣，壹些其他元素（如稀土元素），次外層電子（電子雲）的數量也不是18，而是其他數量。通過化學的方法（通過具有相應的分子結構），通過磁場的方法（通電線圈內具有磁場），及其它等等方法，我們也可以使它們的次外層電子（電子雲），上、下不對稱，明顯的不對稱，這樣我們就可以制造出磁性更強的新型磁性材料，這樣就可以有助於制造出“永電機（或“憑空發電機”）”。

   　　動能變勢能，勢能變動能，在勢能與動能之間，能量守恒，這個結論是建立在力學基礎上。在發電機中，克服摩擦阻力等各種阻力消耗能量，切割磁力線產生能量，把兩者說成是守恒的，這個說法不是建立在力學基礎上、科學基礎上，而是建立在哲學基礎上，這種說法禁不住推敲。

   　　銅線切割磁力線本身不消耗能量，但可以“憑空”得到電能，得到能量。在光的幹涉中，兩束光的弦相反，能量相互抵消，壹個物質同時接受到這兩束光，就不能得到能量，能量“憑空”消失了。空間是由光子（體積光量子<弦>）構成的，空間就是個能量庫，“憑空得到能量”，只是空間把能量（體積光量子<弦>）給了妳，“憑空能量消失”，只是空間沒有把能量（體積光量子<弦>）給妳。從整個宇宙看，能量也沒有增加，也沒有消失，也可以說還是守恒的。

   　　幾十年後、幾百年後，地球上的煤炭、石油等能源將枯竭。我們人類必須去尋找到新的能源、永不枯竭的能源。宇宙空間是由光子（體積光量子<弦>）構成的，光子（體積光量子<弦>）就是能量，宇宙空間就是個取之不盡的能量庫，我們人類必須研制出“永電機（或“憑空發電機”）”。

　第四章：分子如何構成細胞與生物演化過程


   4．1（第4章第1節）：蛋白質的生物功能，生物的基本活動

   4．1．1：植物的光合作用

   　　植物是綠色的，是因為在植物的細胞內，具有葉綠體。葉綠體內具有壹種蛋白質，在這裏，我們稱它為葉綠體蛋白。葉綠體蛋白內的某個電子（電子雲）可以接收可見光波，從空間中提取出光子（體積光量子<弦>），這個電子（即電子雲，電子雲就是電子）變大，它帶有了能量。

   　　另壹種蛋白質，它可以與葉綠體蛋白結合在壹起。這時這個葉綠體蛋白的這個電子（電子雲）放出光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波，不再是可見光波,應當是紅外光波。另壹種蛋白質內的某個電子（電子雲）接收到這個光波（紅外光波），從空間中提取出光子（體積光量子<弦>），這個電子（電子雲）變大，它帶有了能量。

   　　同樣的方式，這個蛋白質也可以與其它蛋白質結合在壹起。這時這個蛋白質的這個電子（電子雲）放出光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波(紅外光波)。其它蛋白質內的某個電子（電子雲）接收到這個光波(紅外光波)，從空間中提取出光子（體積光量子<弦>），這個電子（電子雲）變大，它帶有了能量。同樣的方式，所有的蛋白質都可以帶有能量。

   4．1．2：生物的基本活動

   　　能量分子（ATP等）的某個電子（電子雲）也可以變大，帶有能量。能量分子上的這個電子（電子雲）可以放出光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波(紅外光波)，肌纖維分子上的某個電子（電子雲）接收到這個光波(紅外光波)，從空間中提取出光子（體積光量子<弦>），這個電子（電子雲）的體積就會變大，這個電子（電子雲）就會和同壹肌纖維分子上的某個原子的原子核結合在壹起，這時肌纖維分子的空間結構就會發生變化，肌纖維分子就會變短，肌肉運動就是建立在這基礎上。

   　　酶蛋白的某個電子（電子雲）也可以變大，帶有能量。酶蛋白可以和靶分子（各種分子）集合在壹起，酶蛋白上的這個電子（電子雲）放出光子（體積光量子<弦>），光子（體積光量子<弦>）加入到空間中，產生光波(紅外光波)，靶分子上的某個電子（電子雲）接收到這個光波(紅外光波)，從空間中提取出光子（體積光量子<弦>），這個電子（電子雲）的體積變大，靶分子就要發生化學反應，就要變成為新的分子。借著各種各樣的酶蛋白，借著各種各樣的靶分子，借著相應的化學反應，可以得到各種各樣的分子，這些分子可以是有機物分子，也可以是無機物分子。

   　　借著某些酶蛋白，可以得到甘油三酯，甘油三酯是壹種簡單的有機物分子。在甘油三酯基礎上，可以形成膜，當膜上具有某些蛋白質時，這個膜稱為單位膜。在單位膜基礎上，可以形成各種細胞器，如內質網、高爾基復合體、線粒體（葉綠體）、濾泡等。在單位膜基礎上，這些細胞器可以結合在壹起，形成壹個細胞，壹個單細胞生物體。如果細胞內具有肌纖維分子，就是壹個能運動的單細胞生物體。

   4．1．3：生物與光波

   　　伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波，它們的波長較短。有機物分子，例如有機物大分子、蛋白質、DNA、RNA等，這些分子內的某些電子（電子雲）要接收這些光波（體積光量子<弦>）。電子（電子雲）變大，要發生化學反應，原有的分子結構要發生變化。原有的分子結構發生了變化，由這些有機物分子組成的細胞也要發生變化，可以是不正常的變化。細胞發生不正常的變化，生物個體也要發生不正常的變化。因此作為生物個體應該遠離這些光波。

   　　可見光波，波長壹般。大多有機物分子，例如有機物大分子、蛋白質、DNA、RNA等，這些分子內的電子（電子雲）不接收這些光波，不發生化學反應，分子結構保持穩定。因此，作為生物個體不必遠離這些光波。而且，生物個體內壹些正常的反應（如光合作用）還需要可見光波，因此，作為生物個體還必需接觸壹定的可見光波。但是，當可見光波太多時，有機物分子，例如有機物大分子、蛋白質、DNA、RNA等，這些分子內的電子（電子雲）也要接收這些光波，也要發生化學反應，分子結構也要發生變化。因此作為生物個體應該遠離高強度的可見光波。

   　　射電光波，波長較長。有機物分子，例如有機物大分子、蛋白質、DNA、RNA等，這些分子內的電子（電子雲）不接收這些光波，不發生化學反應，分子結構保持穩定。因此，作為生物個體不必遠離這些光波。在廣播電視的發射臺，每時每刻都在發射著大量的射電光波，（如果轉換成可見光波、紅外光波，這就是壹個巨大、巨大的火球），這些光波，對周圍的生物個體沒有影響。

   4．2（第4章第2節）：ＤＮＡ與ＲＮＡ的生物功能，復制、轉錄、翻譯

   4．2．1：蛋白質、ＤＮＡ、ＲＮＡ

   　　在自然界中，氨基酸具有20種，氨基酸的壹端具有壹個氨基，另壹端具有壹個酸基。借著氨基、酸基之間的化合反應，兩個氨基酸可以連接在壹起。借著氨基、酸基之間的化合反應，壹系列氨基酸可以依次連接在壹起，形成壹個氨基酸鏈。氨基酸鏈就是蛋白質，蛋白質就是蛋白，不同的蛋白質可以具有不同的生物、生理、生化功能，如壹些蛋白質具有酶的功能。

   　　在自然界中，嘌呤、嘧啶主要具有4種，分別是A（腺嘌呤）、T（胸腺嘧啶）、C（胞核嘧啶）、G（鳥嘌呤）。借著中間具有磷酸、戊糖，2個嘌呤嘧啶可以連接在壹起。借著磷酸、戊糖，壹系列嘌呤嘧啶可以依次連接在壹起，形成壹個嘌呤嘧啶鏈，嘌呤嘧啶單鏈就是RNA。

   　　不借著磷酸、戊糖，嘌呤、嘧啶A與T之間，C與G之間也可以連接在壹起，形成嘌呤嘧啶對。為了敘述方便，我們將它們稱為，A站在T的肩上，T站在A的肩上，C站在G的肩上，G站在C的肩上。壹些嘌呤嘧啶對，依次排列在壹起，借著磷酸、戊糖，肩上的嘌呤、嘧啶依次結合在壹起；肩下的嘌呤、嘧啶也依次結合在壹起。這樣，就具有了壹條嘌呤嘧啶雙鏈，嘌呤嘧啶雙鏈就是DNA。

   4．2．2：復制、轉錄、翻譯

   　　在某些蛋白質（復制酶）的作用下，1條嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）被分開（撕開、劈開），變成了2條嘌呤嘧啶單鏈。借著嘌呤、嘧啶A與T、C與G之間的吸引力，在每條嘌呤嘧啶單鏈的壹側，分別排列著壹個、壹個單獨的嘌呤、嘧啶。借著磷酸、戊糖，這壹個、壹個單獨的嘌呤、嘧啶，就會依次連接在壹起，這樣在每條嘌呤嘧啶單鏈的基礎上各自形成了壹條嘌呤嘧啶雙鏈。新形成的2條嘌呤嘧啶雙鏈（DNA），與原來的那條嘌呤嘧啶雙鏈（DNA），在嘌呤、嘧啶的排列次序上，是完全相同的。這樣，1條嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）變成了和自己完全相同的2條嘌呤嘧啶雙鏈，這稱為復制。

   　　在某些蛋白質（轉錄酶）的作用下，壹條嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）中的某段被分開（撕開、劈開），這時，1段嘌呤嘧啶雙鏈變成了2段嘌呤嘧啶單鏈。借著嘌呤、嘧啶A與T、C與G之間的吸引力，在壹段嘌呤嘧啶單鏈的壹側，分別排列著壹個、壹個單獨的嘌呤、嘧啶。借著磷酸、戊糖，這壹個、壹個單獨的嘌呤、嘧啶，就會依次連接在壹起，形成壹條嘌呤嘧啶單鏈（RNA）。嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）打開壹段，產生壹條嘌呤嘧啶單鏈（RNA），這稱為轉錄。

   　　嘌呤、嘧啶具有4種：A、T、C、G，3個為壹組，如：AAA、TTT、CCC、GGG、ATC、TAG等，壹共具有64種組合方式。這壹組嘌呤嘧啶稱為壹個密碼，這樣就具有了64種密碼。每壹種密碼都只能和壹種氨基酸之間具有壹對壹的吸附關系。嘌呤嘧啶單鏈（RNA）是由壹個、壹個嘌呤、嘧啶組成的，也可以說是由壹個、壹個的密碼組成的。借著密碼與氨基酸之間的吸附關系，在嘌呤嘧啶單鏈（RNA）的壹側就會依次排列著壹個、壹個的氨基酸。借著氨基、酸基之間的化合反應，這壹個、壹個的氨基酸就會依次連接在壹起，形成壹個氨基酸鏈，也就是壹個蛋白質。借著壹條嘌呤嘧啶單鏈（RNA）產生壹個蛋白質，這稱為翻譯。

   4．2．3：細胞的形態、結構、功能

   　　細胞核內具有染色體，染色體是由嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）構成的。嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）打開壹段，轉錄出壹條嘌呤嘧啶單鏈（RNA），翻譯出壹個蛋白質。嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）中的這壹段，稱為蛋白質模版。在嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）上具有很多很多蛋白質模版，借著不同的蛋白質模版，可以產生出很多不同種類的蛋白質。

   　　在細胞質中，借著具有某種蛋白質，產生甘油三酯。在甘油三酯基礎上，形成膜、單位膜。在單位膜和壹些蛋白質的基礎上形成各種細胞器，如內質網、高爾基復合體、線粒體（葉綠體）、濾泡等。借著不同細胞器中具有不同的蛋白質，不同的細胞器具有不同的形態結構、功能活動。

   　　細胞膜也是壹種細胞器，也是由膜和蛋白質組成的，借著細胞膜上的蛋白質，細胞膜也具有相應的形態結構和功能活動。如細胞膜上具有聯接蛋白（壹種蛋白質），幾個細胞就可以連接在壹起，形成壹個多細胞生物體。

4．3（第4章第3節）：基因的本來面目，它掌管著個體壹生的發展變化

   4．3．1：蛋白質模板與模板程序

   　　在嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）上具有很多很多蛋白質模版。平時這些蛋白質模版並不轉錄出嘌呤嘧啶單鏈（RNA），並不翻譯出蛋白質。只有當蛋白質模版與開啟蛋白（壹種蛋白質，這裏稱為開啟蛋白）結合在壹起時，蛋白質模版才轉錄出嘌呤嘧啶單鏈（RNA），翻譯出蛋白質。開啟蛋白具有很多很多種，壹種開啟蛋白只和壹種蛋白質模版結合在壹起，如同壹把鑰匙只開壹把鎖。

   　　具有1號開啟蛋白，它和1號蛋白質模版結合壹起，產生壹組蛋白質，這組蛋白質中包括很多很多種蛋白質，每種蛋白質中又包括很多很多個蛋白質。其中壹種蛋白質是2號開啟蛋白，它和2號蛋白質模版結合壹起，產生壹組蛋白質，其中壹種是3號開啟蛋白。在3號開啟蛋白的作用下，產生壹組蛋白質，其中壹種是4號開啟蛋白……。如此地進行下去，產生壹組、壹組的蛋白質，這稱為模版程序。模版程序是建立在壹組組蛋白質模版和壹種種開啟蛋白基礎上。

   　　借著模版程序，壹個細胞在相應的時候就會具有相應的蛋白質。通過具有相應的蛋白質，這個細胞在相應的時候就會具有相應的形態結構和功能活動。例如，在第1組蛋白中具有DNA復制酶（壹種蛋白質），在這個蛋白的作用下，1個DNA變成了2個DNA；第2組蛋白中具有肌絲蛋白，在這個肌絲蛋白的作用下，這2個DNA分別被拉到細胞的不同位置上；第3組蛋白中具有產生膜的蛋白質，在這個蛋白質的作用下，產生了膜、細胞膜，在這些膜的作用下，壹個細胞變成了兩個細胞。

   4．3．2：模板程序與細胞分裂

   　　精細胞與卵細胞結合成為壹個受精卵細胞。受精卵細胞具有自己的第壹開啟蛋白，同時它也是生物個體的第壹開啟蛋白，在嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）上具有受精卵細胞的模版程序。受精卵細胞在自己的第壹開啟蛋白和自己的模版程序基礎上，受精卵細胞具有自己壹生的發展變化，到時候分裂成為第2代的A、B兩個細胞。

   　　受精卵細胞在分裂為A、B兩個細胞之前，在它的兩端分別具有不同的蛋白質。分裂後的A、B兩個細胞，每個細胞也都具有不同的蛋白質，每個細胞也都具有自己的第壹開啟蛋白。同時在嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）上，即具有受精卵細胞的模版程序，也具有A細胞的模版程序，也具有B細胞的模版程序。

   　　A細胞在自己的第壹開啟蛋白和自己的模版程序基礎上，具有自己壹生的發展變化，到時候分裂為A1、A2兩個細胞；B細胞在自己的第壹開啟蛋白和自己的模版程序基礎上，具有自己壹生的發展變化，到時候分裂為B1、B2兩個細胞。

   4．3．3：模板程序與基因

   　　第3代A1、A2、B1、B2共4個細胞、第4代8個細胞、第5代16個細胞、第6代32個細胞、第7代64個細胞、第8代128個細胞、第9代256個細胞、第10代512個細胞……壹萬個細胞、十萬個細胞、百萬個細胞、千萬個細胞、億個細胞……，每個細胞都具有自己的第壹開啟蛋白，在嘌呤嘧啶雙鏈（DNA）上，同時具有每個細胞的模版程序，同時具有所有細胞的模版程序。每個細胞都是在自己的第壹開啟蛋白和自己的模版程序基礎上，具有了自己壹生的發展變化。當然很多細胞的第壹開啟蛋白、模版程序是相同的，他們的發展變化是相同的。

   　　模版程序，第1代是1條線，第2代是2條線，第3代是4條線，第4代是8條線，第5代是16條線，第6代是32條線，第7代是64條線，第8代是128條線，第9代是256條線，第10代是512條線，……，壹萬條線，十萬條線，百萬條線，千萬條線，億條線……。模版程序不是線狀，而是樹狀。模版（蛋白質模版）、模版程序、樹狀模版程序，這些統稱為基因。

   　　借著基因（樹狀模版程序），壹個生物個體具有自己壹生的發展變化。到相應的時候，這個個體就會具有相應數量的細胞，並且每個細胞都具有自己的形態結構和功能活動；在此基礎上，到相應的時候，這個個體就會具有相應的組織、器官、系統、身體；在此基礎上，到相應的時候，這個個體就會具有相應的生物活動、生理活動、神經活動、心理活動、行為活動。

   4．3．9（第4章第3節後的討論）：基因掌管著生物個體壹生的生長發育

   　　基因是建立在整個DNA基礎上的，建立在所有的模版（蛋白質模版）基礎上的；當今生物學，單單把壹個壹個的模版（蛋白質模版）稱為壹個壹個的基因，是不合適的。

   　　基因是建立在整個DNA上的，而且基因的展現還需要蛋白質（開啟蛋白）的參與；當今生物學認為，基因只與DNA有關，與蛋白質無關，是不合適的。

   　　當今生物學，單單把壹個壹個的模版（蛋白質模版）稱為壹個壹個的基因，雖然可以解釋基因是如何產生蛋白質的，但是不能解釋基因是如何使生物個體具有相應的組織、器官、系統、身體的，不能解釋基因是如何使生物個體具有自己壹生發展變化的。

   4．4（第4章第4節）：進化原理，基因遺傳，基因突變，自然選擇

   4．4．1：基因遺傳

   　　男人的精液射到女人的陰道裏，精液中具有很多精細胞。精細胞經過陰道、子宮，來到輸卵管。在輸卵管，壹個精細胞進入到壹個卵細胞裏，形成壹個受精卵細胞。最後這個受精卵移動到子宮內，種植在子宮的內膜上。

   　　卵細胞具有生物個體的第壹開啟蛋白，同時還具有壹半染色體。精細胞具有另壹半染色體。精細胞、卵細胞結合在壹起形成壹個受精卵。受精卵具有生物個體的第壹開啟蛋白，和具有生物個體的全部的染色體、DNA、樹狀模板程序、基因。

   　　在這個受精卵細胞的基礎上，可以生長發育出壹個新的生物個體。新的生物個體，他的染色體、DNA、樹狀模板程序、基因，壹半來自父親，壹半來自母親。因此，這個新的生物個體，他的生長發育，他的解剖、生理、心理特點，壹些與父親相同，壹些與母親相同，這稱為基因遺傳。

   4．4．2：試管嬰兒

   　　精細胞進入到卵細胞，除了通過性交這種天然的方式外，還可以通過人工的方式。顯微鏡下，壹個極細的註射器針頭進入到卵細胞裏，然後推入壹個精細胞，這樣形成了壹個受精卵細胞。把這個受精卵細胞放入到子宮裏，種植在子宮的內膜上，形成胎兒、新生兒、嬰兒，這個嬰兒就是試管嬰兒。當今，試管嬰兒技術已經很成熟，我的大學同班同學中就有兩個從事試管嬰兒工作，其中壹個還是我的同小組、同宿舍同學黃元華。

   　　顯微鏡下，壹個極細的註射器針頭進入到卵細胞裏，把卵細胞的細胞核提取出來，然後再推入壹個完整的細胞核，如妳身上的某個細胞的細胞核，這樣也形成了壹個受精卵細胞。把這個受精卵細胞放入到子宮裏，種植在子宮的內膜上，形成胎兒、新生兒、嬰兒，這個嬰兒就是克隆嬰兒，克隆並不神秘。

   　　從妳的身上取出壹個細胞核，在此基礎上，形成壹個克隆的嬰兒。妳與這個克隆嬰兒，妳們的細胞核、染色體、DNA、樹狀模板程序、基因，是完全相同的，妳們倆如同同卵雙胞胎。區別是，妳們分別出生在不同的時間。這個克隆嬰兒，不是妳的子女，他是妳的同卵妹妹、同卵弟弟，他是妳父母的另壹個子女。

   4．4．3：基因突變與自然選擇

   　　DNA是非常長的，樹狀模板程序是非常復雜的。男人的生殖前細胞要分裂成兩個精細胞，女人的生殖前細胞要分裂成兩個卵細胞。在分裂之前，DNA要發生某些變化，樹狀模板程序要發生某些變化，要出現新的基因，這稱為基因突變。

   　　新的基因，可能是不利於生存的，這個幾率比較多。例如，新的基因，新的腦組織，新的神經通路，新的心理特點：責任心、愛心來的不強。由於這個個體責任心、愛心不強，是個“害群之馬”，他所在的族群就不能生存下來，族群內的個體也不能生存下來，這個個體也不能生存下來，這個個體就不會具有壹代、壹代的後代，這樣的基因就不會被保存下來，這就是自然選擇。自然選擇是適者生存，不是惡者生存，不是壞者生存。

   　　新的基因，可能是有利於生存的，這個幾率比較少。例如，新的基因，新的腦組織，新的神經通路，新的心理特點：責任心、愛心來的更強。由於這個個體責任心、愛心強，起到“模範與帶頭作用”，他所在的族群就能生存下來，族群內的個體也能生存下來，這個個體也能生存下來，這個個體就會具有壹代、壹代的後代，這樣的基因就會被保存下來，這就是自然選擇。自然選擇是適者生存，也是善者生存，也是好者生存。

   4．5（第4章第5節）：生物的起源，有機物分子的出現並不神秘

   4．5．1：星球與生物

   　　在恒星那裏，具有很高的溫度，具有很多的光波。電子（電子雲）總是處於接收光波，放出光波；接收光子（體積光量子<弦>）、放出光子（體積光量子<弦>）；電子（電子雲）的體積總是處於大小不同的變化中，原子之間很難形成穩定的分子。在恒星那裏，物質是以原子（離子）的方式存在的，不組成分子。

   　　壹些星球溫度很低，缺乏光波，例如遠離太陽的冥王星、柯伊伯體等。電子（電子雲）總是處於穩定狀態，不發生化學反應，原子之間可以形成穩定的分子，分子總是保持不變。在這些星球那裏，物質是以分子的方式存在的，但是很少具有化學反應。

   　　壹些星球，溫度不是很高，也不是很低。溫度不高、光波不多，原子之間可以形成穩定的分子。但是又有壹定的溫度、又有壹定的光波，又時常發生化學反應。借著各種各樣的化學反應，可以出現各種各樣的分子：無機物分子、有機物分子、有機物大分子、蛋白質、DNA、RNA等。這樣，在壹些星球上具有無機分子，在壹些星球上具有甲烷、乙烯等簡單的有機小分子，在壹些星球上具有氨基酸、嘌呤、嘧啶等復雜的有機小分子。如果我們在某些行星、衛星、彗星上見到這些分子時，不必感到有什麽驚奇。

   4．5．2：水與生物

   　　分子之間的鍵電子（電子雲）不停地變大、變小，分子之間的關系不能穩定下來，這時物體的存在狀態就是液態。鍵電子（電子雲）變大，兩個鍵電子（電子雲）相鄰，借著電子（電子雲）與電子（電子雲）之間的電排斥力，兩個鍵電子（電子雲）就要相互遠離。兩個鍵電子（電子雲）要相互遠離，兩個鍵電子（電子雲）所在的原子、分子、小顆粒，相互之間也要相互遠離。小顆粒相互之間相互遠離，產生運動，這個運動就是布郎運動。

水是壹種液體，在液體內可以具有各種分子：無機分子、有機分子、氨基酸、嘌呤、嘧啶。借著布郎運動，分子相互之間可以相互碰撞在壹起，借著化學反應，分子相互之間還可以結合成更大的分子。借著氨基、酸基之間的化合反應，壹些氨基酸可以連接成各種各樣的蛋白質。借著磷酸、戊糖，壹些嘌呤、嘧啶可以連接成各種各樣的DNA、RNA。

   　　在幾十億年前，在地球上，溫度不是很高、也不是很低，已經有了水，有了各種各樣的無機分子、有機分子，有了很多很多氨基酸、嘌呤、嘧啶、葡萄糖、戊糖等等。借著布郎運動，這些分子相互之間時常可以相互碰撞在壹起，借著化學反應，分子相互之間還可以結合成更大的分子，可以出現各種DNA、RNA、蛋白質。

   4．5．3：生物的演化過程

   　　如果壹個DNA、RNA具有了某些蛋白質的模版，可以產生出這些蛋白質：復制酶、轉錄酶、翻譯酶、開啟蛋白；這時，這個DNA、RNA就可以自己按照壹定程序進行復制、轉錄、翻譯；這時，這個DNA、RNA就是病毒，並且還是很復雜的病毒。在幾十億年前，在地球上，就已經出現了病毒這種最簡單的生物體。

   　　如果壹個DNA、RNA具有了某些蛋白質的模版，除了可以產生出復制酶、轉錄酶、翻譯酶、開啟蛋白外，還可以產生出甘油三酯、膜、單位膜、細胞膜。這時，在這些甘油三酯、膜、單位膜、細胞膜的基礎上，就可以產生出單細胞生物體。在幾十億年前，在地球上，就已經出現了這種單細胞生物體。

   　　隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著進化，蛋白質模版、模版程序越來越復雜，並且出現了樹狀模版程序，這樣就出現了多細胞生物體。隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著進化，樹狀模版程序越來越復雜，這樣就逐漸出現了兩胚層動物、三胚層動物、脊索動物、脊椎動物、魚類、兩棲類、爬蟲類、哺乳類，最後出現了我們人類。

   4．6（第4章第6節）：人類的起源，亞當、夏娃到底是誰

   4．6．1：人類的出現

   　　幾十億年前，地球上已經有了單細胞、多細胞等生物體。幾億年前，地球上已經有了魚類、兩棲類、爬蟲類、鳥類。幾千萬年前，地球上已經有了哺乳類。在5千萬年前、4千萬年前、3千萬年前，在地球上有很多很多森林，在森林中有很多不同種類的猴子，猴子是哺乳類中的靈長類動物。在2千5百萬年前，在壹種靈長類動物（猴子）基礎上進化出了類人猿，類人猿可以獵捕其它的靈長類動物（猴子）。目前我們可以見到4種類人猿：猩猩、大猩猩、黑猩猩、長臂猿。

   　　在幾百萬年前，壹些類人猿來到草原上，隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著進化，他們的身體直立了起來，成了有毛的直立人（猿人）。他們身體直立了起來，可以更快地奔跑，他們的雙手被解放出來，可以利用武器、工具（舊石器、火）。在草原上具有很多的大型食草動物，如牛、羊、馬、鹿、象等等，他們可以獵捕這些動物。在地球上具有很多草原，這些有毛的直立人（猿人）陸續來到其它的草原上。隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著分化，分化出了很多不同的品種，例如北京猿人、歐洲的尼安德特人、印度尼西亞的小矮人等。他們生存了很長時間，幾十萬年、幾百萬年，只是後來都被淘汰了，沒有壹種存活到現在。

   　　在幾十萬年前，在非洲草原上的壹種有毛的直立人（猿人），隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著進化，他們腿去了皮膚上的大部分被毛（即所有的絨毛，皮膚被毛分三種：槍毛、絨毛、觸毛），進化到無毛的直立人（人類）。這時在亞洲、歐洲，也具有壹些有毛的直立人（猿人），如果他們也腿去大部分被毛，他們就會被凍死。這些有毛的直立人（猿人）還沒有足夠的智力與知識，他們還沒有發明衣服，而亞洲、歐洲的冬天天氣還很冷，尤其是夜晚，如果沒有厚厚的被毛，又沒有衣服，就會被凍死。

   4．6．2：亞當夏娃是我們人類的共同祖先

   　　腿去大部分被毛，夫妻之間具有很好的愛撫活動，夫妻之間具有了很好的夫妻親情，夫妻之間不能分開，妻子可以離開娘家，來到婆家，與丈夫組成家庭，共同撫育他們的子女。每個子女都在父母雙方的共同照顧下，很好地度過了十多年的未成年期（幼態延續）。借著十多年的未成年期（幼態延續），每個子女都學會了很多的生存技能。家庭對人類來說是重要的，夫妻親情對人類來說是重要的，腿去大部分被毛對人類來說是重要的。從有毛的直立人（猿人）進化到無毛的直立人（人類），腿去大部分被毛應當是壹個重要標誌。

   　　基因突變，腿去大部分被毛（即所有的絨毛），這種突變是很難發生的，不會同時發生在幾個個體上，只能發生在壹個個體上。基因突變，這個個體不再具有大部分被毛（即所有的絨毛）。基因遺傳，他的後代也都不再具有大部分被毛，我們人類從此誕生了。第壹個腿去大部分被毛的個體，應當就是我們人類的第壹個祖先——亞當。

   　　亞當是我們人類的第壹個祖先，他不再是有毛的直立人，而是無毛的直立人。亞當與某個女性的有毛的直立人結合，他們的後代，如果遺傳了這個女性的基因仍是有毛的直立人，如果遺傳了亞當的基因就是無毛的直立人。其中的壹個後代，是個無毛的直立人，而且是個女性，這個女性應當就是夏娃。借著亞當、夏娃及其子女，我們人類從此繁衍生息。

   4．6．3：人類的演化過程

   　　這時的人類已是無毛的直立人，但是與我們現在的人類還有很大的不同。他們還不具有發達的語言，還不具有建立在語言基礎之上的理性思考、理性認識，他們的智商還不高；他們的女性個體還不具有豐滿的乳房，他們還不具有壹夫壹妻的婚姻，他們還不具有家庭，還不具有愛情的天性；他們還不具有能歌善舞的天性，還不具有精神的天性，還不具有信仰和宗教。

   　　隨著以後幾十萬年的演化，我們的祖先才具有了發達的語言，才具有了建立在語言基礎之上的理性思考、理性認識，才具有了很高的智商；我們祖先中的女性才具有了豐滿的乳房，我們的祖先才具有了壹夫壹妻的婚姻，我們的祖先才具有了家庭，才具有愛情的天性；我們的祖先才具有了能歌善舞的天性，才具有了精神的天性，才具有了信仰和宗教。

   　　在幾萬年前，壹些祖先來到歐洲，隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著分化（是分化，不是進化），他們成了現在的白種人。壹些祖先來到亞洲，隨著基因遺傳、基因突變、自然選擇，隨著分化（是分化，不是進化），他們成了現在的黃種人。那些留在非洲的就是現在的黑種人。

第五章：細胞如何構成大腦與各種心理活動


   5．1（第5章第1節）：神經活動的分子基礎，突觸應當是最重要單位

   5．1．1：靜息電位、動作電位、沖動傳導

   　　在神經細胞的細胞膜上，具有某些蛋白質。在這些蛋白質的作用下，膜內、膜外的離子是不同的。膜外，帶正電荷的鈉離子多；膜內，帶負電荷的氯離子多，兩者之間具有90毫伏的電位差，這稱為靜息電位。

   　　在細胞膜的某壹點上，在某種情況下，例如膜內的氯離子中來了壹些鈉離子，電位差可以由90毫伏變成為70毫伏。這時，在這個點上，另壹種蛋白質——鈉離子通道蛋白，就要發生變化。這種蛋白質變化後，在它的作用下，膜外的鈉離子就要迅速從膜外來到膜內。這時，在這點上，膜外帶負電荷的氯離子多，膜內帶正電荷的鈉離子多。這時，電位差就由原來內負、外正的70毫伏，變成了內正、外負的30毫伏。電位差發生了100毫伏的變化，這稱為動作電位。

   　　在膜內，在這壹點上，鈉離子多，周圍氯離子多。鈉離子就要從這壹點向周圍擴散。周圍的電位差，也要由90毫伏變成為70毫伏。周圍細胞膜上也有鈉離子通道蛋白，周圍細胞膜上也要發生壹次動作電位。整個細胞膜上都有鈉離子通道蛋白，動作電位就要在整個細胞膜上依次地進行壹遍，這稱為沖動傳導。

   5．1．2：復雜的突觸傳導

   　　象壹棵樹具有很多樹根、樹枝壹樣，神經細胞具有很多樹突。在某壹點上，2個神經細胞的樹突相鄰在壹起，形成壹個突觸。突觸由3個部分組成，突觸前膜、突觸間隙、突觸後膜。突觸前膜是突觸前細胞的壹部分，突觸後膜是突觸後細胞的壹部分。突觸可以是非常復雜的，例如某個突觸，它的突觸前膜是由2個樹突共同組成的，這2個樹突分別來自2個不同的突觸前細胞。

   　　2個突觸前細胞同時具有沖動，2個樹突同時具有沖動，整個突觸前膜同時具有沖動，整個突觸前膜同時釋放興奮性神經遞質到突觸間隙中。興奮性神經遞質較多，突觸後膜接受到這些興奮性神經遞質，突觸後膜具有沖動，突觸後細胞具有沖動。這樣，沖動就從突觸前細胞傳到突觸後細胞。也就是說，只有當2個突觸前細胞同時具有沖動，沖動才能從突觸前細胞傳到突觸後細胞。

   　　1個突觸前細胞單獨具有沖動，1個樹突單獨具有沖動，突觸前膜中的壹部分具有沖動，突觸前膜中的壹部分釋放興奮性神經遞質到突觸間隙中。興奮性神經遞質較少，突觸後膜接受到這些興奮性神經遞質，突觸後膜不具有沖動，突觸後細胞不具有沖動。這樣，沖動不能從突觸前細胞傳到突觸後細胞。也就是說，當單獨1個突觸前細胞具有沖動，沖動不能從突觸前細胞傳到突觸後細胞。

   5．1．3：復雜的神經活動

   　　在這裏，突觸象個電子元件，如這個突觸象個三極管。當然，突觸比普通的電子元件要復雜。壹是結構復雜，如突觸前膜可以分別由1個、2個……樹突共同組成的；二是突觸前膜釋放的神經遞質，可以是興奮性神經遞質，也可以是抑制性神經遞質；三是它還是活的，經常在變化之中。

   　　壹個神經細胞可以具有幾十、幾百、幾千、以至更多個樹突、突觸。也就是說，每個神經細胞可以和幾十、幾百、幾千、以至更多個神經細胞之間具有突觸連接。在這裏，神經細胞（樹突）象個電路。當然，神經細胞比普通的電路要復雜，壹是結構復雜，二是它還是活的，經常在變化之中。

   　　突觸類似於電子元件（二極管、三極管），樹突（神經細胞）類似於電路，腦神經類似於電腦（計算機）。人的腦組織內，神經細胞數量是在壹千億左右，突觸的數量應當是在五百萬億左右。其它動物的腦組織內，也同樣具有很多的神經細胞、突觸。在此基礎上，在腦組織內，人和其它動物具有了復雜的神經活動、心理活動、行為活動。

   5．2（第5章第2節）：本能習得、情欲情緒與內在動力

   5．2．1：本能與習得

   　　借著基因，個體具有自己壹生的發展變化，到相應的時候，個體就會具有相應的組織、器官、系統、身體，如具有了眼、耳、鼻、舌等感覺器官和骨骼、肌肉、關節、韌帶等運動器官。在感覺系統基礎上，個體可以具有相應的感覺、知覺；在運動系統基礎上，個體可以具有相應的運動活動。

   　　借著基因，個體具有自己壹生的發展變化。到相應的時候，個體就會具有相應的腦組織，具有相應的神經通路。壹些神經通路，它的壹端連接著相應的感覺器官，另壹端連接著相應的運動器官。這樣，當具有相應的感覺時，感覺器官產生沖動；沖動沿著相應的神經通路傳到運動器官，產生相應的運動。

   　　壹些通路和建立在這些通路基礎上的行為（活動），不是後天學習來的，而是先天具有的，這些行為（活動）稱為本能，例如吃食物時的吞咽動作。而另壹些通路和建立在這些通路基礎上的行為（活動），是後天學習來的，不是先天具有的，這些行為（活動）稱為習得，如騎自行車、遊泳、開車等等很多的活動，都需要後天來學習。

   5．2．2：情欲（驅力、需要、欲望）與情緒

   　　借著基因，個體具有自己壹生的發展變化，到相應的時候，個體就會具有相應的腦組織，具有相應的神經通路，在相應的神經通路、通路傳導等神經活動基礎上，個體可以具有情欲，情欲也稱為驅力、欲望、需要。情欲（驅力、需要、欲望）包括：肉體的情欲，如食欲、性欲及生養的情欲等等；眼目的情欲，如占有欲、控制欲、掠奪欲等等；今生的驕傲，如上進心、榮譽感、虛榮心等等；還有“愛、恨”情感這種特殊的情欲，如母愛、友愛、戀情、親情、崇拜、痛恨仇敵、正義、公義、義氣等等；以及其他的情欲，如求知欲、好奇心等等。

   　　借著基因，個體具有自己壹生的發展變化，到相應的時候，個體就會具有相應的腦組織，具有相應的神經通路，在相應的神經通路、通路傳導等神經活動基礎上，個體可以具有情緒。焦慮煩躁是壹類情緒，可表現為：焦慮、煩躁、不安、鬧心、憤怒等。痛苦懊悔是壹類情緒，可表現為：痛苦、懊悔、內疚、自責、抑郁等。輕松愉快（喜樂幸福）是壹類情緒，可表現為：快樂、愉快、自豪、光榮、崇高、神聖、幸福等。

   　　相應的情欲通路，連接著相應的情緒通路；當具有相應的情欲（驅力、欲望、需要）時，就會具有相應的情緒體驗。相應的情緒通路，連接著相應的行為通路；當具有相應的情緒時，就會具有相應的行為活動；這些行為活動，可以是本能的行為，也可以是習得的行為。

   5．2．3：情欲（驅力、需要、欲望）與內在動力

   　　當具有了某些情欲（驅力、需要、欲望）時，就會具有焦慮煩躁的情緒體驗，就會感到焦慮、煩躁、不安、鬧心、憤怒等。沒有滿足這些情欲（驅力、需要、欲望），焦慮煩躁存在；滿足了這些情欲（驅力、需要、欲望），焦慮煩躁消失；這樣，使得個體必須去想方設法地滿足這些情欲（驅力、需要、欲望）。由於存在著這些情欲（驅力、需要、欲望）和焦慮煩躁的情緒體驗，使得個體有了壹種來自內在的內在動力，不得不去做的內在動力。由於存在著內在動力，使得個體必須去進行某些行為活動。

   　　當成功了，滿足了某些情欲（驅力、需要、欲望）時，就會具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，就會感到輕松、愉快、自豪、光榮等。由於輕松愉快（喜樂幸福）是那麽得美好，使得個體必須去想方設法地追求成功，來滿足這些情欲（驅力、需要、欲望）。由於存在著這些情欲（驅力、需要、欲望）和輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，使得個體有了壹種來自內在的內在動力，不得不去做的內在動力。由於存在著內在動力，使得個體必須去進行某些行為活動。

   　　當失敗了，沒有滿足某些情欲（驅力、需要、欲望）時，就會具有痛苦懊悔的情緒體驗，就會感到痛苦、懊悔、內疚、自責等。由於痛苦懊悔是那麽得不能忍受，使得個體必須去想方設法地避免失敗，來滿足這些情欲（驅力、需要、欲望）。由於存在著這些情欲（驅力、需要、欲望）和痛苦懊悔的情緒體驗，使得個體有了壹種來自內在的內在動力，不得不去做的內在動力。由於存在著內在動力，使得個體必須去進行某些行為活動。

   5．3（第5章第3節）：情緒的本來面目與如何具有喜樂幸福

   5．3．1：內啡呔與情緒體驗的本來面目

   　　在腦神經系統內，有壹個“獎賞系統”。這個“獎賞系統”從中腦腹部，沿前腦內側束，伸延至伏膈核和大腦的邊緣系統。當較多的內啡呔（阿片類物質）作用在“獎賞系統”的阿片受體上時，人們就會具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。當只有較少的內啡呔作用在“獎賞系統”的阿片受體上時，人們就會具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗。當滿足情欲時，會增加內啡呔的產生，而具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。當不去滿足或沒有能滿足情欲時，會減少內啡肽的產生，而具有焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗。

   　　如果時常只能是較少的內啡呔作用在阿片受體上，也就是時常具有焦慮煩躁和痛苦懊悔的情緒體驗，就很難具有健康的心理與生理，就會容易患壹些心理疾病、心身疾病、身體疾病，如失眠、神經癥、高血壓、糖尿病、癌癥等。如果時常具有較多的內啡呔作用在阿片受體上，也就是時常具有輕松、愉快、自豪、光榮等輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，就會具有健康的心理與生理，原有的心理疾病（精神疾病）、心身疾病、身體疾病就會得到好轉、治愈。為此人們渴望成功，來滿足各種情欲，來具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，避免焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗。1979年到1984年我在北京醫學院（現北京大學醫學部）上學，教我們生理學的韓濟生老師（當年是講師，後成為教授、院士），他發現了：“針刺可動員體內的鎮痛系統，釋放出內啡呔等神經遞質，發揮鎮痛作用”。

當嗎啡、杜冷丁等這些外來的阿片類物質，作用在“獎賞系統”的阿片受體上時，人們也會具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，具有飄飄然的欣快感。這時疼痛消除了，痛苦消除了，因此嗎啡、杜冷丁等在醫學上具有重大的作用，如以前曾用過治療抑郁癥，如現在主要用於治療疼痛等。當嗎啡、杜冷丁等這些外來的阿片類物質長期進入人體體內時，人們自身的內啡呔就會減少。由於自身的內啡呔減少，當不再有嗎啡、杜冷丁等這些外來的阿片類物質時，就會出現戒斷反應，就會出現焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗，就會出現疼痛、懊悔、想死，使得人們不能離開嗎啡、杜冷丁等這些外來的阿片類物質，而使人們毒品上癮。如果把內啡呔受體切除了，這時即使有了自身的內啡呔，即使有了外來的嗎啡、杜冷丁、海洛因，由於沒有了阿片受體來接受，同樣會出現痛苦懊悔、焦慮煩躁的情緒體驗，同樣會出現疼痛、懊悔、想死。因此說，通過切除阿片受體來治療毒品上癮，不但無效，反而有害。

   5．3．2：我們如何才能具有輕松愉快喜樂幸福的情緒體驗

   　　在腦內，由於病理的原因，當五羥色胺功能低下、去甲腎上腺素功能亢進時，可以出現較多的內啡呔作用在阿片受體上，可以患燥狂癥。這些燥狂癥患者，他們具有更多的輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，他們感受到更多的輕松、愉快、自豪、光榮等，他們自我感覺良好，感到自己才華出眾、充滿成功，他們是十足的樂觀主義者。當五羥色胺功能低下、甲腎上腺素功能也低下時，可以出現較少的內啡呔作用在阿片受體上，可以患抑郁癥。這些抑郁癥患者，他們具有更多的痛苦懊悔的情緒體驗，他們感受到更多的痛苦、懊悔、內疚、自責等，他們自我感覺極差，感到自己毫無價值、充滿失敗，他們是十足的悲觀主義者。壹些此類精神疾病患者表現為雙相，壹段時期躁狂，壹段時期抑郁。

   　　我們絕大多數人都不是精神疾病患者，腦內的五羥色胺、去甲腎上腺素功能正常。我們只有當滿足情欲時，才會出現較多的內啡呔作用在阿片受體上，而具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。當不去滿足情欲時，就會出現較少的內啡呔作用在阿片受體上，而具有焦慮煩躁的情緒體驗。或者，滿足情欲時失敗，沒有能去滿足情欲，就會出現較少的內啡呔作用在阿片受體上，而具有痛苦懊悔的情緒體驗。因此，人們追求成功，避免失敗，來滿足各種情欲，來使自己具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，避免焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗。可是，對很多人來說，要想獲得成功，避免失敗，來滿足各種肉體的情欲、眼目的情欲、今生的驕傲這些情欲，是很難的。即使是那些有錢、有權、有勢的人，也是很難的，他們也不見得就會是身體健康、愛情美滿、兒女雙全、萬事如意。

   　　當我們具有了基督信仰或者其他信仰時；當我們具有了耶穌那樣的或者其他英雄那樣的勇於犧牲的心、勇於獻身的心、勇於殉道的心時；當我們甘願為了自己的信仰，甘願去經歷各種艱難困苦、苦難患難，甘願犧牲自己的壹切時；此時，在信仰的道路上，即使遇到各種艱難困苦、苦難患難，如被抓、判刑、坐牢；即使很多的情欲得不到滿足，如時常挨餓，肉體的情欲得不到滿足；身無分文，眼目的情欲得不到滿足；很多人歧視我們，今生的驕傲得不到滿足；但是，我們也會具有崇高感、自豪感、光榮感、神聖感等這些輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，即也會具有較多的內啡呔作用在阿片受體上。

   5．3．3：壹些精神疾病的病因與治療

   　　很多動物，尤其是我們人類，具有各種情欲，如食欲（饑渴）、性欲（性饑渴）等等，如禮拜、膜拜、跪拜神靈等等。沒有去滿足這些情欲，就會感到不安、鬧心等焦慮煩躁。有些情欲所帶來的焦慮煩躁是明確的，如食欲、性欲帶來的焦慮煩躁就是饑渴、性饑渴；而有些情欲所帶來的焦慮煩躁是不明確的，如對神靈的禮拜、膜拜、跪拜，只是莫名其妙地感到不安、鬧心等焦慮煩躁，並不知道是因為什麽。只有當進行了禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動後，焦慮煩躁才會消失，否則不得不進行吸煙、酗酒、賭博、遊戲、零食等不良嗜好（非不良嗜好）來減輕焦慮煩躁。如果這種莫名其妙的焦慮煩躁長期得不到減輕，就會患上某些神經癥。只有當進行了禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動後，相應的神經癥才會得到好轉治愈，此時宗教信仰是最好的心理治療。

   　　在人們的生活中，人們會遇到各種各樣的失敗，人們會遇到各種各樣的艱難困苦、苦難患難。如親人突然死亡，朋友背叛自己，自己遇到歹徒襲擊，財產遇到盜竊搶劫，遇到地震、山洪、火災等自然災害，身遭酷刑，家人無端被抓坐牢，遭遇疾病、外傷、離婚、失學、失業等等、等等。此時，因人們的壹些情欲得不到滿足，人們的內心中就會具有痛苦懊悔的情緒體驗，而會患上各種反應性精神疾病，如反應性抑郁癥，等等。反應性精神疾病，具有明顯的外界原因、負性生活事件，在治療上，首先應當解決這外界原因、負性生活事件，如失業，需要重新恢復工作，等等。藥物治療，心理治療也需要，也重要，但解決外界原因、負性生活事件應當是首要的。當然，當我們真的具有基督信仰（或其他信仰），真的具有勇於犧牲的心、勇於獻身的心、勇於殉道的心時，我們不會患上這類反應性精神疾病；或者，因艱難困苦、苦難患難實在太重，即使患上反應性精神疾病，也會很快得到好轉治愈。

   　　並不缺乏應有的宗教信仰活動，也沒有遇到多大的負性生活事件，人們也會患有壹些精神疾病，如精神分裂癥、躁狂抑郁性精神病（雙相性情感障礙）等。這些疾病主要是由於病理的原因，使大腦內的壹些神經介質、神經遞質出現異常。如，精神分裂癥可能是由於大腦的多巴胺功能亢進（抗精神病藥物的藥理作用就是多巴胺受體阻滯劑）；躁狂抑郁性精神病（雙相性情感障礙）可能是由於大腦的五羥色胺功能低下，合並去甲腎上腺素功能低下會出現抑郁，合並去甲腎上腺素功能亢進會出現躁狂。在治療上，重要的就是藥物治療了，來使神經介質、神經遞質恢復正常。心理治療等不是主要的，並且需要在病情穩定以後。

   5．4（第5章第4節）：表象基礎上的聯想認識和語言基礎上的聯想認識

   5．4．1：表象與聯想、認識

   　　借著基因，個體具有自己壹生的發展變化。到相應的時候，個體就會具有相應的腦組織，具有相應的神經通路，在相應的神經通路、通路傳導等神經活動基礎上，個體具有表象。表象，就是當相應的事物不在眼前時，在腦子中想象出相應的事物。視覺表象，在腦子中想象出相應的形象，如某個貓的形象、某個狗的形象。聽覺表象，在腦子中想象出相應的聲音，如某個貓的叫聲、某個狗的叫聲。嗅覺表象，在腦子中想象出相應的氣味，如某個貓的氣味、某個狗的氣味。表象還具有味覺表象、痛覺表象、觸覺表象、溫度覺表象、運動覺表象等。表象，人類有，很多其它的動物也有，而且有些動物比人類來的還要好，例如狗的嗅覺表象就比人類好很多。

   　　在表象基礎上，可以進行聯想（思考、思維），例如，借著表象，我們可以想象出昨天發生的壹件事，或者想象出明天將要發生的壹件事。在表象基礎上的聯想，人類有，很多其它的動物也有，而且有些動物比人類來的還要好。表象基礎上的聯想，可以進行具體事物的聯想，很難進行抽象事物的聯想。例如，借著表象，我們可以想象出昨天曾發生過的壹件事，或者明天將要發生的壹件事，這是具體事物的聯想。借著表象很難想象出什麽是科學、哲學、神學，這是抽象事物的聯想。

   　　在聯想基礎上，可以具有認識。借著認識，我們可以認識到，是好的事情將要發生在自己的身上，還是不好的事情將要發生在自己的身上。例如，認識到，是“早年喪父，中年喪妻，老年喪子”這類事情將要發生在自己的身上；還是“久旱逢甘雨，他鄉遇故知，洞房花燭夜，金榜題名時”這類事情將要發生在自己的身上。表象基礎上的聯想，可以進行具體事物的聯想，很難進行抽象事物的聯想。建立在此基礎上的認識，只能是膚淺的、表面的，不能是深入的、深層的；只能是感性認識，不能是理性認識。

   5．4．2：語言與聯想、認識

   　　借著基因，個體具有自己壹生的發展變化。到相應的時候，個體就會具有相應的腦組織，具有相應的神經通路，在相應的神經通路、通路傳導等神經活動基礎上，個體具有語言。語言，人類有，其它動物不具有，或者說其它動物不具有我們人類這樣發達的語言。

   　　在語言基礎上，也可以進行聯想（思考、思維）。在語言基礎上的聯想，只有人類有，其它動物不具有。語言基礎上的聯想，可以進行具體事物的聯想，也可以進行抽象事物的聯想。例如，借著語言，我們可以講述昨天發生的壹件事，或者明天將要發生的壹件事，這是具體事物的聯想。借著語言也可以講述什麽是科學、哲學、神學，這是抽象事物的聯想。

   　　在語言基礎上可以具有聯想，在聯想基礎上可以具有認識。建立在此基礎上的認識，可以是膚淺的、表面的，也可以是深入的、深層的。可以是感性認識，也可以是理性認識。借著理性認識（理性思考），人們可以更好地克制壹些自私的欲望、情欲、感情、情感，如占有欲、虛榮心、自尊心等，而有利於族群、集體的生存。

   5．4．3：人與人之間在智力上存在極大差異

   　　在表象、語言、聯想、認識上，壹些人很優秀、壹些人很不優秀，從而表現出在智力上人與人之間存在著極大的差異。例如壹些人是先天癡呆的患者，智商很低；另壹些人是超常個體，智商很高。智商很高的人，適合從事科學、理論等研究工作。在人群中，大部分人智商正常，他們不是癡呆患者，也不是超常個體。借著具有正常的智商，他們完全可以從事各種各樣的工作。就壹般工作來說，就賺錢來說，這些人並不比智商高的人差。

   　　在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的。依據基因，壹些人先天智商不高，這樣的個體自然都被淘汰掉了。依據基因，壹些人先天智商較高，這樣的個體才能生存下來。在人類幾十萬年的進化過程中，借著壹代、壹代的基因遺傳、基因突變、自然選擇，借著進化，人類的智商逐漸從低向高發展。這樣，經過幾十萬年的進化，我們人類的智力、智商遠遠高於其它動物。

人類進入農業時代後，尤其是進入到工業時代後，社會環境明顯改善，競爭明顯減少，淘汰明顯減少，死亡率明顯減少。借著基因突變，壹些人類個體先天智商不高，但是由於社會環境的改善，這些個體也能生存下來，並且他們也能具有壹代、壹代的後代，這樣的基因也存在下來。這樣，在人群中，壹些人具有很好的智商（和我們不太久遠的、剛剛進入農業時代的祖先相同），而另壹些人不具有很好的智商，在智力上人與人之間存在著極大的差異。由於在智力上人與人之間存在著極大的差異，自然在脾氣性格上人與人之間也存在著極大的差異。

   5．5（第5章第5節）：表象能力差的人應具有很好的理性認識

   5．5．1：表象差異與能力差異

   　　19世紀末，心理學家高爾頓發現，在表象能力上人與人之間存在極大的差異。壹些人具有很好的表象能力，而另壹些人不具有任何表象能力。視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、味覺表象、痛覺表象、觸覺表象、溫度覺表象、運動覺表象，作為精神科醫生，我和同行、也曾是我的學生，王亞男醫生，我們曾用幾年的時間，測查了幾百人的表象能力。我們發現，壹些人這8種表象能力全部具有，並且清晰自如。而另壹些人，不具有這8種表象能力中的任何壹種表象能力。（我們的論文《精神分裂癥患者與正常人之間表象能力的比較分析》發表在《臨床心身疾病雜誌》2003年12月第9卷第4期上）。

   　　壹些人先天具有很好的視覺表象能力，他們適合從事美術工作；壹些人先天具有很好的聽覺表象能力，他們適合從事音樂工作；壹些人先天具有很好的嗅覺表象能力，他們適合從事烹飪工作；壹些人先天具有很好的運動覺表象能力，他們適合從事舞蹈工作；壹些人先天各種表象能力都很好，他們適合從事藝術、文學類的工作。他們可以很好地使人們歡聚在壹起，在壹起唱歌、跳舞；他們可以生動地講述英雄事跡，使人們可以更好地崇拜、效法英雄而具有痛恨仇敵的心（正義的心）；這些都有利於族群、集體的生存。

   　　借著語言，人們可以具有很好的對抽象事物的聯想能力和具有很好的理性認識。壹些人先天不具有任何表象能力，只具有語言，他們不適合從事美術、音樂、烹飪、舞蹈等工作，不適合從事文學、藝術類的工作。他們不具有表象，只具有語言，這些人可以具有很好的對抽象事物的聯想能力和具有很好的理性認識，能夠提出更新的神學理論、哲學理論、科學理論。借著神學理論、哲學理論、科學理論，人們可以更好的生存；如人們可以更好地克制壹些自私的欲望、感情、情感，如占有欲、虛榮心、自尊心等，而有利於族群、集體的生存。

   5．5．2：只有人類具有表象能力差的個體

   　　當我們的祖先還是靈長類、類人猿、有毛的直立人的時候，他們如同現在的靈長類、類人猿。那時，他們不具有語言，不具有在語言基礎上的聯想活動、認識活動。他們只是具有表象，只具有在表象基礎上的聯想活動、認識活動。如果由於基因突變，某個個體喪失了表象能力，喪失了在表象基礎上的聯想活動、認識活動。這時這個個體也就不具有了聯想活動、認識活動，這時這個個體就無法生存，這個個體就被淘汰掉了。因此說，除了人類以外，其它高級動物都應當具有很好的表象能力，否則就無法生存。

   　　當我們祖先是無毛的直立人（人類）後，他們具有了語言，具有了在語言基礎上的聯想活動、認識活動。如果由於基因突變，某個個體喪失了表象能力，喪失了在表象基礎上的聯想活動、認識活動。但是這時這個個體還具有語言，還具有在語言基礎上的聯想活動、認識活動，這個個體也能生存下來，因此說只有我們人類具有表象能力差的個體。

   　　壹些個體，不具有表象能力，不具有在表象基礎上的聯想活動、認識活動。但是具有語言，具有在語言上的聯想活動、認識活動。這個個體可以具有很好的對抽象事物的聯想能力和具有很好的理性認識，能夠提出更新的神學理論、哲學理論、科學理論。借著神學理論、哲學理論、科學理論，人們可以更好的生存；如人們可以更好地克制壹些自私的欲望、感情、情感，如占有欲、虛榮心、自尊心等，而有利於族群、集體的生存。

   5．5．3：人與人之間在表象能力上存在極大差異

   　　表象能力好的人，他們有缺點，他們不具有更多的理性認識，很難提出更新的神學理論、哲學理論、科學理論。但是他們也有優點，他們適合從事藝術、文學類的工作，他們可以很好地使人們歡聚在壹起，在壹起唱歌、跳舞；他們可以生動地講述英雄事跡，使人們可以更好地崇拜、效法英雄而具有痛恨仇敵的心（正義的心）。在原始社會，人們需要時常地歡聚在壹起，人們需要痛恨仇敵的心（正義的心），在族群中這種人是不可缺少的。

   　　表象能力不好的人，他們有缺點，他們不能歌善舞。但是他們也有優點，他們具有很好的理性認識（理性思考），能夠提出更新的神學理論、哲學理論、科學理論。在原始社會，在宗教活動中，人們需要神學理論、哲學理論、科學理論，在族群中這種人也是不可缺少的。

   　　在原始社會，在幾十萬年的人類進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的。如果壹個族群，依據基因，他們的成員表象能力都很好，這個族群不適合生存，這個族群就會被淘汰了。壹個族群，依據基因，他們的成員表象能力都不好，這個族群也不適合生存，這個族群也會被淘汰了。壹個族群，依據基因，他們的成員，有些表象能力好，有些表象能力不好，這個族群適合生存，這個族群生存了下來。這樣，借著壹代壹代的遺傳，我們現在的社會中，壹些人具有很好的表象能力，壹些人不具有任何表象能力，當然更多的人表象能力介於兩者之間，在表象能力上人與人之間存在極大的差異。由於在表象能力上人與人之間存在著極大的差異，自然在脾氣性格上人與人之間也存在著極大的差異。

   5．6（第5章第6節）：內在動力、表象語言、聯想認識的腦生理基礎

   5．6．1：語言、表象與表象差異的腦生理基礎

   　　在大腦皮層的額葉、頂葉、顳葉，有壹些部位是運動的初級運動區、運動前區、補充運動區等。在這些運動區的神經細胞、神經樹突、神經突觸基礎上，具有了相應的運動，其中也包括呼吸、咽喉、口腔、鼻腔的運動。在呼吸、咽喉、口腔、鼻腔運動的基礎上，具有了語言。

   　　在大腦皮層的頂葉、顳葉，枕葉，有壹些部位是感覺、知覺的初級感覺區、次級感覺區、三級感覺區等，還具有壹些感覺聯絡區和感覺總聯絡區。在其中壹些神經細胞、神經樹突、神經突觸基礎上，具有了相應的感覺、知覺，如視覺、聽覺、觸覺、運動覺等；在另壹些神經細胞、神經樹突、神經突觸基礎上，具有了相應的表象能力，如視覺表象、聽覺表象、觸覺表象等。

   　　壹些人表象好，應當是這些部位的神經細胞、神經樹突、神經突觸，除了壹部分擔負著感覺、知覺的任務外，還有壹部分擔負著相應的表象任務，而使這些個體具有了很好的表象能力。壹些人表象不好，應當是這些擔負表象任務的神經細胞、神經樹突、神經突觸，明顯減少，或者消失。空出來的空間，由那些擔任聯想、認識的神經細胞、神經樹突、神經突觸所代替。大腦的空間有限，神經細胞有限，只能是通過犧牲壹些任務，來更好地完成另壹些任務。

   5．6．2：內在動力、認識與表象差異的腦生理基礎

   　　在大腦前額葉基礎上具有了內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），尤其是具有了愛情（戀情、夫妻親情）、精神（崇拜、痛恨仇敵）等內在動力，具有了愛恨這種內在動力。這些內在動力帶有強烈的情緒體驗，使得人們必須去進行相應的行為活動。前額葉（內在動力）就像是壹個發布命令的司令官。

   　　在大腦皮層的頂葉、顳葉、枕葉基礎上具有了語言、表象、聯想、認識。通過認識活動，可以認識到哪些行為是好的，是應當進行的，並如何來進行；還可以認識到哪些行為是不好的，是不應當進行的，是應當避免的，並如何避免。頂葉、顳葉、枕葉（認識活動）就像是壹個了解情況、制定計劃的參謀長。

   　　在前額葉，壹定有很多神經細胞，它們的樹突、突觸要分布到頂葉、顳葉、枕葉去，來接受“認識”，來傳達“命令”。如果這些神經細胞太多了，或者與它們有直接聯系的頂葉、顳葉、枕葉神經細胞太多了，（都可稱為前額葉侵略神經細胞），它們會侵占了壹些頂葉、顳葉、枕葉的空間，它們不僅僅擔負著“接受、傳達”的使命，而且直接擔負著了解情況、制定計劃的使命。如果某些個體，這些前額葉侵略神經細胞太多了，就會使那些擔負表象的神經細胞減少、消失，而使這個個體缺乏表象能力，而具有更好的對抽象事物的聯想能力、認識能力。

   5．6．3：精神分裂癥與表象差異的腦生理基礎

   　　作為精神科醫生，我與王亞男醫生，我們在測查人的表象能力過程中，我們還測查了壹些精神分裂癥患者的表象能力。我們發現，在精神分裂癥患者中，表象能力差的人較多，也就是說，表象能力差的人更容易患精神分裂癥。（見《臨床心身疾病雜誌》2003年12月第9卷第4期《精神分裂癥患者與正常人之間表象能力的比較分析》）

   　　具有某個基因（不是某個蛋白質模版），使人們具有發達的前額葉，而使人們具有愛情、精神等內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒）。當這個基因出現異常，或者由於其它原因，使前額葉出現異常時，就會出現愛情、精神等異常，就會出現精神分裂癥，這是精神分裂癥的壹個病因。表象能力好的人和表象能力不好的人，都具有發達的前額葉，在患這類精神分裂癥的幾率上，在表象能力好的人與表象能力差的人之間沒有區別。

   　　具有另壹個相應的基因，使前額葉侵略神經細胞增多，而使具有這種基因的人不再具有表象能力或表象能力差，而具有更好的對抽象事物的聯想能力、認識能力。當這個基因出現異常，或者由於其它原因，使增多的前額葉侵略神經細胞出現異常時，也會患精神分裂癥。由於只有表象能力差的人才具有增多的前額葉侵略神經細胞，因此表象能力差的人，患這類精神分裂癥的幾率高，因此我們就會發現表象能力差的人更容易患精神分裂癥。

　第六章：腦前額葉的發達與愛情精神的出現


   6．1（第6章第1節）：愛情使人們具有強烈愛的情感體驗

   6．1．1：我們人類具有愛情（戀情、夫妻親情）的天性

   　　我們人類具有“戀情”這種心理現象，如相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情。戀情是壹種強烈的愛，是壹種強烈愛的情感，是壹種強烈愛的情感體驗；是壹種內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），如同食欲、性欲壹樣，帶有強烈的情緒體驗。當人們具有戀情時，就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗；不去追求、愛慕、獻身所愛（戀）的人，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在。只有追求了、愛慕了、獻身了所愛（戀）的人，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會消失。而使得人們必須去追求、愛慕、獻身所愛（戀）的人。如果成功了，人們就會具有強烈的輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。如果失敗了，人們就會具有強烈的痛苦懊悔的情緒體驗。由於具有這些強烈的情緒體驗，當人們具有戀情時，為了自己的戀情，為了自己所愛的人，可以沖破壹切阻力，甚至不惜付出性命。每個具有真愛的人都是如此，這才是戀情、愛情，否則就不是真愛，也許有些人壹生都沒有經歷過這樣的真愛，那是這個人的悲哀。

   　　我們人類具有“夫妻親情”這種心理現象。夫妻親情是壹種強烈的愛，是壹種強烈愛的情感，是壹種強烈愛的情感體驗；是壹種內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），如同食欲、性欲壹樣，帶有強烈的情緒體驗。當人們具有夫妻親情後，當自己的配偶（或稱夫妻、伴侶）處於危難之中，需要自己幫助時，人們就會具有強烈的焦慮煩躁的情緒體驗，就會感到著急、揪心、不安等。不去幫助自己的配偶，焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在。只有幫助了自己的配偶，焦慮煩躁的情緒體驗才會消失。使得人們必須去幫助自己的配偶，並且為此不惜流血犧牲。如果成功了，人們就會具有強烈的輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，就會感到幸福、甜蜜、恩愛等，就是流血犧牲也要成功。如果失敗了，人們就會具有強烈的痛苦懊悔的情緒體驗，就會感到內疚、自責、後悔等，就是流血犧牲也不能失敗。每個具有真愛的人都是如此，這才是夫妻親情、愛情，否則就不是真愛，也許有些人壹生都沒有經歷過這樣的真愛，那是這個人的悲哀。

   　　戀情、夫妻親情都是愛情，愛情包括：“戀情、夫妻親情”。其中戀情與夫妻親情是不同的，戀情（相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情）具有強烈的情感體驗，是人們能夠明顯體驗到的；當人們具有戀情（相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情）時，在任何時候，人們都會強烈地感受到戀情的存在，必須去追求、愛慕、獻身所愛（戀）的人。而夫妻親情不同，人們具有了夫妻親情這種情感，但是在平時，人們並沒有明顯感受到這種情感的存在。只有在配偶處於危難之中，需要他的幫助時，人們才會感受到強烈的愛，這時人們才會明顯感受到這種情感的存在。只有在他與配偶分開時，人們才會感到非常的痛苦，這時人們才會明顯感受到這種情感的存在。很多人是在離婚之後，才發現與配偶之間還具有很深的情感——夫妻親情，但是已經來不及了，隨著時間的久遠，這種情感（夫妻親情）也會逐漸消失，也許壹生都很難再次出現。因此，人們不應當輕易離婚，不應當以戀情的消失作為離婚的標準。

   6．1．2：愛情（戀情、夫妻親情）是壹種天性

   　　依據基因，到了青春期以後，人們就會具有相應的神經生理活動，就會具有戀情這種心理活動，具有相思、暗戀、熱戀、壹見鐘情，對戀人（或相思、暗戀的對象）具有強烈的愛，具有強烈愛的情感，具有強烈愛的情感體驗。即使沒有人教導，即使被人反對，人們也會具有戀情這種心理，對戀人（或相思、暗戀的對象）也會具有強烈的愛，也會具有強烈愛的情感，也會具有強烈愛的情感體驗。我們這壹代人年輕的時候，和我們的壹些祖祖輩輩所曾經經歷的那些時代，都是禁欲的時代，但是人們還是對戀人（或相思、暗戀的對象）具有強烈的愛，具有強烈愛的情感，具有強烈愛的情感體驗。到了青春期後，只要是心理正常的人，都會具有戀情這種心理。

   　　依據基因，到了青春期以後，人們就會具有相應的神經生理活動，就可以具有夫妻親情這種心理活動，夫妻之間就可以具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗）。但是，夫妻親情這種心理的出現，夫妻之間強烈愛的出現，還需要在戀情基礎上，經歷很好的性愛活動，經歷共同的患難，壹個人才會具有夫妻親情，壹個人才會具有對配偶的強烈愛，夫妻親情這種心理的出現必需經過“培養”。這樣，壹些人沒有經過很好的戀情、夫妻生活（性愛活動、共同患難），他們沒有經過很好的“培養”，他們並不具有夫妻親情這種情感，夫妻之間並不具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗）。因此夫妻雙方應當重視夫妻生活，重視性愛活動，努力培養出夫妻親情，努力培養出強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗）。

   　　愛情應當包括兩個部分：“戀情、夫妻親情”。戀情、夫妻親情這些心理活動都是建立在基因基礎上的。對於未成年的兒童來說，由於沒有到青春期，依據基因，相應的腦組織還沒有發育成熟，還不具有相應的神經生理活動，不論人們如何“培養”，即“培養”不出來戀情，也“培養”不出來夫妻親情。到了青春期後，依據基因，相應的腦組織發育成熟了，具有了相應的神經生理活動，人們就可以“培養”出戀情和夫妻親情，因此說，戀情、夫妻親情都是天性。

   6．1．3：在人類進化中具有愛情（戀情、夫妻親情）的才能生存下來

   　　我們人類具有愛情（戀情、夫妻親情）的天性，人們必須去滿足愛情（戀情、夫妻親情）這個天性。如果不去滿足，如果長時間沒有戀人，沒有戀情，沒有配偶，沒有夫妻親情，人們就會處於焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗之中，如內疚感、自責感、後悔感等，就會容易患壹些心理疾病、心身疾病、身體疾病，如失眠、神經癥、高血壓、糖尿病、癌癥等。只有滿足了，具有了戀人，具有了戀情，具有了配偶，具有了夫妻親情，人們才會處於輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗之中，如幸福感、甜蜜感、恩愛感等，這些心理疾病、心身疾病、身體疾病才會得到好轉治愈。因此說，人們必須滿足愛情（戀情、夫妻親情）這個的天性。因此說，愛情（戀情、夫妻親情）也是很好的心理治療。

   　　我們人類具有愛情（戀情、夫妻親情）的天性，人們必須去滿足愛情（戀情、夫妻親情）這個天性。通過具有很好的戀情、很好的夫妻生活（性愛活動、共同患難），夫妻雙方具有了很好的夫妻親情，具有了強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗）。借著夫妻親情，借著具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），夫妻雙方壹生都不能分開，組成家庭。他們養育了壹個、壹個的子女。每個子女都在父母雙方的共同照顧下，很好地度過了十多年的未成年期（幼態延續）。借著十多年的未成年期（幼態延續），每個子女都可以學會很多的生存技能，如語言等，而使得每個子女都可以更好地生存。

   　　在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的。只有借著遺傳每個個體都具有這相應基因，具有這相應解剖、生理、心理特點，具有這愛情（戀情、夫妻親情）天性，夫妻之間而具有強烈愛（愛的情感、愛的情感體驗），這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，因為它能使男女之間組成牢固的家庭，共同照顧他們的子女，使未成年的子女都能得到很好的照顧。那些每個個體不具有這相應基因，不具有這相應解剖、生理、心理特點，不具有這愛情（戀情、夫妻親情）天性，夫妻之間而不具有強烈愛（愛的情感、愛的情感體驗），這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   6．2（第6章第2節）：戀愛與性愛可以使人們具有強烈的夫妻親情

   6．2．1：性的吸引與美的吸引

   　　男人、女人都具有豐滿的臀部、明顯的股溝、明顯的外生殖器，男人陰莖、陰囊的皮膚顏色比周圍的皮膚顏色來得要深，女人陰唇的皮膚顏色也比周圍的皮膚顏色來得要深。豐滿的臀部，明顯的股溝被認為是美的。這些部位是性器官，借著性器官的吸引力，男女可以結合在壹起。

   　　其它動物只有乳頭，沒有乳房，只有人類具有乳房。女人具有豐滿的乳房，它象豐滿的臀部；明顯的乳溝，它象明顯的股溝；明顯的乳頭、乳暈，它象外生殖器。乳頭、乳暈的皮膚顏色要比周圍的皮膚顏色來得要深。豐滿的乳房、明顯的乳溝被認為是美的。這些部位是性器官，借著性器官的吸引力，男女可以結合在壹起。

   　　其它動物不具有由粘膜構成的口唇，只有人類具有由粘膜構成的口唇。男人、女人都具有豐滿的口唇，它象陰唇。口唇是豐滿的，口唇的粘膜顏色要比周圍皮膚顏色來得要深。豐滿的口唇、深紅的口唇（陰唇、乳頭、乳暈的顏色）被認為是美的。這些部位是性器官，借著性器官的吸引力，男女可以結合在壹起。

6．2．2：借著性愛活動夫妻之間具有強烈愛的情感

   　　豐滿的臀部、明顯的股溝、明顯的外生殖器，豐滿的乳房、明顯的乳溝，豐滿的口唇、深紅的口唇（陰唇、乳頭、乳暈的顏色）等等，都是性器官，被認為是美的。撫摸到它們，是令人愉快的，是令人陶醉的。如對乳房、乳頭的愛撫是令人陶醉的，如親吻、接吻是令人陶醉的。常年的、經常的，夫妻彼此之間在壹起進行性愛活動、愛撫活動，夫妻之間就會具有很好的夫妻親情，夫妻之間就會具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），而組成家庭，而共同照顧他們的子女。

   　　除了人類以外，其它哺乳類動物的皮膚上都具有被毛（皮膚被毛分三種：槍毛、絨毛、觸毛），厚厚的被毛是溫暖的，能使動物渡過寒冷的冬天。人類大部分皮膚上不具有被毛（不具有絨毛），人類的皮膚是裸露的，是裸體的。裸露的皮膚，更能感受到彼此之間的愛撫。愛撫，尤其是對乳房、乳頭的愛撫，尤其是親吻、接吻，是令人愉快的，是令人陶醉的。常年的、經常的，夫妻彼此之間在壹起進行愛撫活動，夫妻之間就會具有很好的夫妻親情，夫妻之間就會具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），而組成家庭，而共同照顧他們的子女。

   　　除了人類以外，其它動物有發情期、非發情期，人類沒有非發情期，人類每時每刻都可以進行性愛活動、性交活動。在性愛活動、性交活動中，人們可以感受到性高潮，性高潮是壹種最愉快的體驗。性交前要進行較長時間的愛撫活動，性交中也要持續較長的時間，只有這樣女人才能獲得性高潮，因此人類的性愛活動、性交活動每次都要持續較長的時間、很長的時間。常年的、經常的，夫妻彼此之間在壹起進行這樣的愛撫活動、性愛活動、性交活動，夫妻之間就會具有很好的夫妻親情，夫妻之間就會具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），而組成家庭，而共同照顧他們的子女。

   6．2．3：在人類進化中具有強烈性愛活動的才能生存下來

   　　對性愛活動的渴望，對異性愛撫的渴望，是壹種強烈的內在動力，個體必須去滿足它。如果不去滿足，人們就會時常處於焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗之中，就會容易患壹些心理疾病、心身疾病、身體疾病，如失眠、神經癥、高血壓、糖尿病、癌癥等。只有時常來滿足它，人們時常處於輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗之中，這些心理疾病、心身疾病、身體疾病才會得到好轉治愈。因此說，人們應當時常去進行性愛活動，應當時常得到異性愛撫。因此說，按摩（異性按摩）等等都是很好的心理治療。

   　　對性愛活動的渴望，對異性愛撫的渴望，是壹種強烈的內在動力，個體必須去滿足它。在這種內在動力的基礎上，人們願意進行性愛活動。夫妻之間通過常年的、經常的愛撫活動、性愛活動、性交活動，夫妻之間就會具有很好的夫妻親情，夫妻之間就會具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗）。借著夫妻親情，借著具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），夫妻雙方壹生都不能分開，組成家庭。共同養育他們壹個、壹個的子女。每個子女都在父母雙方的共同照顧下，很好地度過了十多年的未成年期（幼態延續）。借著十多年的未成年期（幼態延續），每個子女都能學會很多的生存技能，每個子女都可以更好地生存下來。

   　　在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的。只有借著遺傳每個個體都具有這相應基因，具有這相應解剖、生理、心理特點，先天具有這性器官的，裸體的（無毛的——無絨毛的），對性愛活動具有強烈渴望的，夫妻之間而具有強烈愛（愛的情感、愛的情感體驗），這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，因為它能使男女之間組成牢固的家庭，使未成年的子女都能得到很好的照顧。那些每個個體不具有這相應基因，不具有這解剖、生理、心理特點，先天不具有這性器官的，不具有裸體的（有毛的——有絨毛的），對性愛活動不具有強烈渴望的，夫妻之間而不具有強烈愛（愛的情感、愛的情感體驗），這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了，不能延續下來。

   6．2．9（第6章第2節後的討論）：在進化到人類後並不存在壹個原始的母系社會

   　　在原始社會的時候，由於文明程度不發達，缺乏文明社會的道德、法律，人們也缺乏對這些道德、法律的了解、認識、認知；但是通過夫妻間性愛活動，夫妻間具有很好的夫妻親情，依然是以壹夫壹妻的婚姻為主，以父系社會為主，以父權社會為主。

   　　那種認為“在進化到人類後，在私有制出現前，由於缺乏文明時代的道德標準，兩性的關系是混亂的，而存在壹個極長時期的母系社會、母權社會”，這種觀點應當是錯誤的。那些具有母系社會的民族應當是後來出現的，是由於缺乏正常生存環境時（如在深山裏）的壹種畸形發展。

   　　在人類歷史中，經常出現這麽壹種情況，極少的壹些人來到壹個非常遙遠的地方，他們沒有帶去文明社會的道德、法律；可是隨著發展，這群人逐漸成了壹個很大的民族，雖然他們沒有帶去文明社會的道德、法律，但是他們依舊是以壹夫壹妻的婚姻為主。因為壹夫壹妻的婚姻，不僅僅是建立在道德、法律上，更多的是建立在基因基礎上，建立在腦基礎上。

   　　本論文的第六章第二節，很多地方參考了《裸猿》。[見：（英）卡德斯蒙德•莫利斯（何道寬譯）．裸猿．上海：復旦大學出版社，2010-3]

   6．3（第6章第3節）：陰毛、頭發、胡須的出現是為了夫妻穩定

   6．3．1：我們人類具有美感與樂感

   　　人類具有美感，具有對異性身體美的渴望。美感，對異性身體美的渴望，是壹種內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），如同食欲、性欲壹樣，帶有強烈的情緒體驗，使得人們必須去滿足對異性身體美的渴望。因為，不滿足，就會感到焦慮煩躁；滿足好了，就會感到輕松愉快（喜樂幸福）；滿足不好，就會感到痛苦懊悔。由於具有這些強烈的情緒體驗，豐滿的臀部、明顯的股溝、明顯的外生殖器，豐滿的乳房、明顯的乳溝，豐滿的口唇、深紅的口唇（陰唇、乳頭、乳暈的顏色）等等，這些性器官被認為是美的。借著美的吸引，男女（尤其是青年男女）可以相聚在壹起，相識在壹起，相互結合在壹起。

   　　人類具有樂感（對歌唱、音樂、舞蹈的陶醉感），具有對歡聚（與異性歡聚）的渴望。樂感（對歌唱、音樂、舞蹈的陶醉感），對歡聚的渴望，是壹種內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），如同食欲、性欲壹樣，帶有強烈的情緒體驗。使得人們必須去滿足對歡聚的渴望。因為，不滿足，就會感到焦慮煩躁；滿足好了，就會感到輕松愉快（喜樂幸福）；滿足不好，就會感到痛苦懊悔。由於具有這些強烈的情緒體驗，在歡聚時（在原始社會）男人、女人可以公開地在異性面前展示自己的身材美，展示自己的性器官，以吸引異性。借著歡聚，男女（尤其是青年男女）可以相聚在壹起，相識在壹起，相互結合在壹起。

   　　父母與子女之間，兄弟姐妹相互之間是屬於近親，近親之間繁殖，生出的孩子壹般智商較低，並且有癡呆的可能。因此，近親之間的繁殖，應當是禁止的。血緣關系越遠，生出的孩子壹般比較聰明，癡呆的可能性比較小。青春期前不相識的男女之間，壹般情況下，血緣關系比較遠。因此，青春期前不相識的男女之間的結合、繁殖，應當是被鼓勵的。借著美的吸引，借著歡聚，青春期前不相識的男女可以相聚在壹起，相識在壹起，相互結合在壹起。

   6．3．2：陰毛、頭發、胡須的作用是將壹些性器官掩蓋住

   　　男人的陰莖、陰囊是最重要的性器官，女人的陰唇、外陰是最重要的性器官。男人、女人都具有陰毛。在直立時，男人的陰毛可以將陰莖、陰囊部分（壹部分）掩蓋住了；女人的陰毛可以將陰唇、外陰部分（壹部分）掩蓋住了。在直立時，陰毛可以將這些性器官部分（壹部分）掩蓋住了，但是並不影響性愛時這些部位被愛撫，也不影響性交時性交的正常進行，甚至不影響在非直立時這些性器官被展示。

   　　豐滿的臀部、明顯的股溝、豐滿的乳房、明顯的乳溝等都是重要的性器官。男人、女人具有長長的頭發，（在原始社會，人類沒有工具將頭發剪短），人們借著長長的頭發將身體的這些性器官部分（壹部分）掩蓋住了。女人借著長長的頭發將豐滿的臀部、明顯的股溝、豐滿的乳房、明顯的乳溝等性器官部分（壹部分）掩蓋住了。頭發可以將這些性器官部分（壹部分）掩蓋住了，但是並不影響這些性器官被展示，也並不影響這些性器官被愛撫。

   　　口唇也是重要的性器官。中、老年男人具有又密又長的胡須，它將口唇、面部表情部分（壹部分）掩蓋住了。只有中、老年男人具有又密又長的胡須，而少年男人、青年男人還不具有又密又長的胡須，女人更不具有胡須。胡須可以將口唇（性器官）部分（壹部分）掩蓋住了，但是並不影響少年男人、青年男人、女人的口唇（性器官）被展示，也並不影響他們的口唇（性器官）被親吻、接吻。

   6．3．3：在人類進化中具有陰毛、頭發、胡須的才能生存下來

   　　美感，對異性身體美的渴望，是壹種強烈的內在動力，人們必須去滿足它。樂感（對歌唱、音樂、舞蹈的陶醉感），對歡聚的渴望，是壹種強烈的內在動力，人們必須去滿足它。如果不去滿足這些欲望，人們就會時常處於焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗之中，就會容易患壹些心理疾病、心身疾病、身體疾病，如失眠、神經癥、高血壓、糖尿病、癌癥等。只有時常滿足這些欲望，人們才會時常處於輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗之中，這些心理疾病、心身疾病、身體疾病才會得到好轉、治愈。因此說，人們應當時常滿足美感，滿足對異性身體美的渴望；滿足樂感，滿足對歡聚的渴望。因此說，觀看歌舞、進行歌舞，及音樂療法、舞蹈治療等等都是很好的心理治療。

   　　美感（對異性身體美的渴望）和樂感（對歌唱、音樂、舞蹈的陶醉感），對歡聚的渴望，都是強烈的內在動力，使得男女之間（尤其是青年男女之間）可以很好的吸引異性，來找到自己的未來的配偶。陰毛、頭發、胡須，可能還具有很多其它的功能。但是，陰毛、頭發、胡須的最大功能應當是將壹些性器官部分（壹部分）掩蓋住，避免男女之間（尤其是避免中年期的男人）隨意、任意、無場合地吸引異性，追求異性，從而保持夫妻（尤其是中年夫妻）的穩定，使子女得到很好的照顧，使子女很好地度過未成年期（幼態延續）。

在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的。只有借著遺傳每個個體都具有這相應基因，先天具有這陰毛、頭發、胡須，從而避免男女之間隨意、任意、無場合地吸引異性，追求異性，從而保持夫妻的穩定；尤其是避免中年期的男人隨意、任意、無場合地吸引異性，追求異性，從而保持夫妻的穩定；使子女得到很好的照顧，使子女很好地度過未成年期（幼態延續），這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些每個個體不具有這相應基因，先天不具有這陰毛、頭發、胡須，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   6．4（第6章第4節）：精神使人們具有強烈恨的情感體驗

   6．4．1：我們人類具有精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性

   　　我們人類具有“崇拜”這種心理現象，具有喜歡某個英雄（如戰鬥英雄，如歌星、影星、明星）這種“崇拜”心理現象。崇拜是壹種強烈的愛，是壹種強烈愛的情感，是壹種強烈愛的情感體驗；是壹種內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），如同食欲、性欲壹樣，帶有強烈的情緒體驗。當人們具有崇拜時，就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗；不去效法所崇拜的英雄，焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在。只有效法了所崇拜的英雄，焦慮煩躁的情緒體驗才會消失。而使得人們必須效法所崇拜的英雄。如果成功了，人們就會具有強烈的輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。如果失敗了，人們就會具有強烈的痛苦懊悔的情緒體驗。由於具有這些強烈的情緒體驗，當人們具有崇拜時，為了效法所崇拜的英雄，可以沖破壹切阻力，甚至不惜付出性命。每個具有崇拜的人都是如此，這才是崇拜，否則就不是崇拜，也許有些人壹生都沒有經歷過這樣的崇拜，那是這個人的悲哀。

   　　我們人類具有“痛恨仇敵”的心（正義的心、俠義的心）這種心理現象。痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）是壹種內在動力（即：驅力、欲望、需要等情欲與情緒），如同食欲、性欲壹樣，帶有強烈的情緒體驗。當人們具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）後，就會對“敵人”（如敵對的國家民族階級及人）具有強烈的恨（恨的情感、恨的情感體驗），出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。當受到敵人欺壓、侵略的時候，人們就會具有強烈的焦慮煩躁的情緒體驗，就會感到著急、揪心、不安等；不去行使自己的責任與使命，焦慮煩躁的情緒體驗就會持續存在。只有行使自己的責任與使命，焦慮煩躁的情緒體驗才會消失。而使得人們必須去行使自己的責任與使命，去勇敢殺敵，並且為此不惜流血犧牲。如果成功了，人們就會具有強烈的輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，就會感到崇高、自豪、光榮等，就是流血犧牲也要成功。如果失敗了，人們就會具有強烈的痛苦懊悔的情緒體驗，就會感到內疚、自責、後悔等，就是流血犧牲也不能失敗。每個具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）的人都是如此，也許有些人壹生都沒有經歷過這樣的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），那是這個人的悲哀。

   　　精神應當就是：“在崇拜基礎上，通過對英雄（榜樣）的效法，來具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）”；精神應當包括兩個過程：“崇拜，來具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）”；精神應當包括兩個部分：“崇拜、痛恨仇敵”。其中“崇拜”與“痛恨仇敵”是不同的，崇拜具有強烈的情感體驗，是人們能夠明顯體驗到的；當人們具有崇拜時，在任何時候，人們都會強烈地感受到崇拜的存在，使得人們必須效法所崇拜的英雄。而痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）不同，人們具有了痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），但是在平時，人們並沒有明顯感受到痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）的存在；只有當受到敵人欺壓、侵略的時候，才會感受到自己具有強烈的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），才會明顯感受到痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）的存在，這時人們就會出於痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），去勇敢殺敵，而心甘情願地去流血犧牲。

   6．4．2：精神（崇拜、痛恨仇敵）是壹種天性

   　　依據基因，只要到了青春期以後，人們就會具有相應的神經生理活動，就會具有崇拜這種心理活動，就會對所崇拜的英雄具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），就會效法所崇拜的英雄。即使沒有人教導，即使被人反對，人們也會具有崇拜這種心理。如現在壹些少男少女狂熱崇拜歌星、影星、明星，即使家長、老師強烈反對，少男少女還是崇拜。過去的和現在的多數人，崇拜的多是英雄（戰鬥英雄）。

   　　依據基因，到了青春期以後，人們就會具有相應的神經生理活動，就可以具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）這種心理活動，就可以具有對“敵人”強烈的恨。但是，痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）這種心理的出現，還需要經歷對英雄的崇拜效法，壹個人才會具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），強烈的恨“敵人”，出於強烈的恨，勇敢殺敵，甘願流血犧牲。痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）這種心理的出現必需經過“培養”，這樣，壹些人沒有經過很好的對英雄的崇拜效法，他們沒有經過很好的“培養”，他們並不具有痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），並不具有對“敵人”強烈的恨，並不具有勇於犧牲的心。

   　　精神應當就是：“在崇拜基礎上，通過對英雄（榜樣）的效法，來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），來具有為了正義甘願流血犧牲的‘心’”；精神應當包括兩個過程：“崇拜、痛恨仇敵”。“崇拜”、“痛恨仇敵”這些心理活動都是建立在基因基礎上的。對於未成年的兒童來說，由於沒有到青春期，依據基因，相應的腦組織還沒有發育成熟，還不具有相應的神經生理活動，不論人們如何“培養”，即“培養”不出來“崇拜”，也“培養”不出來“痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）”。到了青春期後，依據基因，相應的腦組織發育成熟了，具有了相應的神經生理活動，人們就可以“培養”出“崇拜”和“痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）”，因此說，“崇拜”、“痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）”都是天性。

   6．4．3：在人類進化中具有精神（崇拜、痛恨仇敵）的才能生存下來

   　　我們人類具有精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性，人們必須去滿足精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性。如果不去滿足，人們就會處於焦慮煩躁、痛苦懊悔的情緒體驗之中，如內疚感、自責感、後悔感等，就會容易患壹些心理疾病、心身疾病、身體疾病，如失眠、神經癥、高血壓、糖尿病、癌癥等。只有滿足了，人們才會處於輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗之中，如崇高感、自豪感、光榮感等，這些心理疾病、心身疾病、身體疾病才會得到好轉治愈。因此說，人們必須滿足精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性。因此說，精神（崇拜、痛恨仇敵）是很好的心理治療。

   　　我們人類具有精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性，人們必須去滿足精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性。通過崇拜共同的（英雄）祖先，通過效法共同的（英雄）祖先，壹些具有血緣關系的家庭就會組成家族、宗族、氏族、部族、民族（國家）。通過“崇拜、效法（英雄）祖先”，具有“痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心）”，對“敵人”（如敵民族的人）具有強烈的恨（恨的情感、恨的情感體驗），為了本族群（種族、民族、部族、氏族）的利益，人們可以勇敢殺敵，人們可以心甘情願地流血犧牲，從而使本族群（種族、民族、部族、氏族）更好的生存。

   　　在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，族群之間，戰爭有時是非常激烈的。只有借著遺傳每個個體都具有這相應基因，先天具有這相應的神經生理活動，而具有精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的，對“敵人”（如敵民族的人）具有強烈恨的，為了本族群的利益能勇敢殺敵的，能甘願流血犧牲的，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些每個個體不具有這相應基因，先天不具有相應的神經生理活動，而不具有精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   6．5（第6章第5節）：信仰與宗教可以使人們具有強烈的痛恨仇敵

   6．5．1：我們人類具有強迫心理、自責自罪、夢境、暗示、附體體驗的天性

   　　我們人類具有強迫心理的天性，如當人們處於無助、困難的處境時，人們就會具有某些強迫現象。如必須“強迫”自己去穿戴、佩帶某些吉祥物，如不少中國人在本命年時必須“強迫”自己去穿紅色的內褲、襪子，系紅色的腰帶；對於宗教信仰者來說，就會必須禮拜、膜拜、跪拜某些神靈；否則就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗。在原始時代，所謂的神靈，生前多為本民族的民族英雄。通過禮拜、膜拜、跪拜神靈（英雄），可以更好地崇拜效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），勇敢殺敵，甘願流血犧牲。

   　　我們人類具有自責自罪的天性，如當人們處於心情不好的時候，人們會自責自罪起以前曾經做過的壞事、錯事。自責自罪心理是壹種強烈的內在動力，會使得人們必須去進行壹些宗教活動，來祈求神靈赦免自己罪；以此來減輕、擺脫因“自責自罪”所帶來痛苦懊悔的情緒體驗。由此，使得人們願意去禮拜、膜拜、跪拜神靈。在原始時代，所謂的神靈，生前多為本民族的民族英雄。通過禮拜、膜拜、跪拜神靈（英雄），可以更好地崇拜效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），勇敢殺敵，甘願流血犧牲。

   　　我們人類具有夢境的天性，在夢境中，可以夢見壹些死去的人，夢見壹些神靈。我們人類具有暗示、附體體驗的天性，借著暗示，人們可以感受到壹些死去的人，壹些神靈，附在人們自己的身上。在夢境基礎上，在附體體驗基礎上，人們就會相信：“真的存在神靈”。由此，使得人們願意去禮拜、膜拜、跪拜神靈。在原始時代，所謂的神靈，生前多為本民族的民族英雄。通過禮拜、膜拜、跪拜神靈（英雄），可以更好地崇拜效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），勇敢殺敵，甘願流血犧牲。

6．5．2：我們人類具有語言、歌舞的天性

   　　強迫心理、自責自罪、夢境、暗示、附體體驗，可以使人們更好地禮拜、膜拜、跪拜神靈，可以使人們更好地崇拜效法英雄（神靈），可以使人們更好地進行宗教信仰活動。通過禮拜、膜拜、跪拜共同的神靈，通過崇拜效法共同的英雄（神靈），通過具有共同的宗教信仰活動；使得，壹些家族、宗族、氏族、部族組成民族。通過崇拜效法共同的英雄（神靈），來具有英雄（神靈）那樣痛恨仇敵的心，勇敢殺敵，甘願流血犧牲，為了本群體的利益甘願流血犧牲；使得，同壹家族、宗族、氏族、部族、民族的內部，是彼此相愛，共同對敵。

   　　我們人類具有了語言，通過具有相同的語言（方言）；使得，壹些家族、宗族、氏族、部族組成民族。通過語言，人們可以講述英雄的事跡，來被英雄感動，來崇拜、效法英雄，來具有英雄那樣痛恨仇敵的心，勇敢殺敵，甘願流血犧牲，為了本群體的利益甘願流血犧牲；使得，同壹家族、宗族、氏族、部族、民族內部，是彼此相愛，共同對敵。沒有語言，很多食肉動物也可以進行群體捕獵活動；沒有語言，人類應當也可以進行群體捕獵活動。但是沒有語言就不能講述英雄的事跡，就不能崇拜、效法英雄，就不能具有英雄那樣痛恨仇敵的心。因此說，語言的出現，應當是建立在精神（崇拜、痛恨仇敵）基礎上。

   　　我們人類具有了歌舞（音樂），通過歌聲（音樂）的帶領，人們可以更好的進行舞蹈，進行群舞；通過群舞，人們可以更好地進行祭奠、祭祀、祭天等宗教信仰活動。通過具有相同的歌舞（音樂），通過具有相同的宗教信仰活動；使得，壹些家族、宗族、氏族、部族組成民族。通過歌聲，人們也可以講述英雄的事跡，來被英雄感動，來崇拜、效法英雄，來具有英雄那樣痛恨仇敵的心，勇敢殺敵，甘願流血犧牲，為了本群體的利益甘願流血犧牲；使得，同壹家族、宗族、氏族、部族、民族內部，是彼此相愛，共同對敵。

   6．5．3：在人類進化中具有宗教信仰活動的才能生存下來

   　　強迫心理、自責自罪等是壹種強烈的內在動力，個體必須去滿足它，去進行壹些宗教信仰活動。如果沒有進行這些宗教信仰活動，人們就會時常處於焦慮煩躁、痛苦懊悔之中。如果長期處於這樣的焦慮煩躁、痛苦懊悔之中，人們就會容易具有壹些不良嗜好，如吸煙、酗酒、賭博等；就會容易患壹些心理疾病、心身疾病、身體疾病，如失眠、神經癥、高血壓、糖尿病、癌癥等。當進行了相應的宗教信仰活動後，由強迫心理、自責自罪引起的焦慮煩躁、痛苦懊悔就會得到減輕；由此具有的不良嗜好、心理疾病、心身疾病、身體疾病就會得到好轉、治愈。因此說，宗教信仰活動可以是很好的心理治療。

   　　每個民族都有自己共同的語言（方言）、歌舞（音樂），都有自己共同的神靈和共同的宗教信仰活動，如此壹些家族、宗族、氏族、部族組成同壹民族。同壹民族內部，是彼此相愛，共同對敵。在動物界中，為了爭奪領地、食物等，同壹種動物，不同的族群之間經常發生爭鬥；爭鬥的結果壹般是，把對方打跑，並不殺死對方。我們人類，為了爭奪領地、食物，不同的民族之間，有時會發生戰爭，在戰爭中時常把對方殺死。在人類進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的，民族之間的爭戰是妳死我活的。

   　　在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的。只有借著遺傳每個個體都具有這相應基因，具有這相應的神經生理活動，而先天具有這強迫心理、自責自罪、夢境、暗示、附體體驗、語言、歌舞天性的，而具有宗教信仰活動的，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來，因為它可以使人們更好地“崇拜效法英雄”，來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心、俠義的心），勇敢殺敵，甘願流血犧牲。那些每個個體不具有這相應基因，不具有相應的神經生理活動，而不具有這強迫心理、自責自罪、夢境、暗示、附體體驗、語言、歌舞天性的，而不具有宗教信仰活動的，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

   6．5．9（第6章第5節後的討論）：壹些人只有迷信或只有信仰，都是病態

   　　精神就是：“崇拜效法英雄，來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心”。

   　　信仰就是：“認同（相信）某些理論是真理，來崇拜、效法某些英雄，來具有這些英雄那樣的痛恨仇敵的心”。

   　　迷信就是“禮拜、膜拜、跪拜神靈，來求各種好處”。

   　　宗教（拜神）就是：“禮拜、膜拜、跪拜神靈，來求各種好處”和“崇拜效法這些神靈（同時也是英雄），來具有這些英雄那樣的痛恨仇敵的心”。宗教活動包括迷信和信仰兩個部分。

   　　原始宗教，它的神多為民族英雄。禮拜、膜拜、跪拜神（英雄），具有迷信。崇拜、效法英雄（神），具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心），具有信仰。數十萬年原始時代，族群之間時常爭戰，生存下來的自然都是這些具有原始宗教的族群。他們有迷信、有信仰，他們是正常的。

   　　壹些中世紀宗教，它的神僅僅是“道”（上帝、精神等），而不曾是人世間的英雄。因無英雄來崇拜、效法，缺乏英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心），缺乏強烈的恨（恨的情感、恨的情感體驗），缺乏勇於犧牲的心。因有神來禮拜、膜拜、跪拜，具有迷信，認命、愚昧，甘心忍受統治集團的欺壓，忍受號稱來自上帝的各種律法、誡命、道德（其實很多僅僅是為了維護統治者，如三綱五常等等），國家黑暗，但穩定。數千年農業時代，國家是多族群、多階級，長久下來的自然多是這類具有中世紀宗教的國家。這些人只有迷信，沒有信仰，他們只向神祈求個人的好處，他們是不正常的，是壹種病態。

   　　近代科學（並不是現代科學，也稱早期科學）沒有發現有“神”，越來越多的人不再相信存在神，不再具有迷信；通過認為壹些理論（多為無神論理論）是真理，而只崇拜、效法英雄，具有這些英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心）及勇於犧牲的心，具有信仰，如民族信仰（如愛國主義信仰）、人民信仰（如共產主義信仰）。數百年工業時代，中世紀宗教越來越弱，民族信仰、人民信仰越來越強，人類社會自然從中世紀黑暗中走了出來。只是，這些人只有信仰，沒有宗教（準確說是，沒有迷信，不相信存在神），他們也是不正常的，也是壹種病態。

   6．6（第6章第6節）：前額葉是愛情精神與精神分裂癥的腦基礎

   6．6．1：我們人類具有愛情精神的天性

   　　我們人類具有愛情的天性，愛情應當包括：“戀情和建立在戀情基礎上的夫妻親情”。到了青春期後，不少人是突然地感到愛上了某個異性，對某個異性具有強烈愛的情感，這就是戀情。夫妻之間通過這戀情，和通過共同的性愛生活，通過共同經歷苦難，夫妻之間就會具有夫妻親情，使得夫妻之間很難分開（分開後會有痛苦的想念、思念），而組成家庭。借著家庭，從而使得，他們的子女能夠——在夫妻雙方的共同養育下——很好地渡過十多年的未成年期（幼態延續），並學會各種生存技能，而能夠更好地生存下來。在人類幾十萬年的原始時代，生存環境有時是非常惡劣的，只有借著遺傳每個個體都具有這愛情（戀情、夫妻親情）天性的族群才能生存下來、延續下來，那些不具有愛情（戀情、夫妻親情）天性的族群都被淘汰了、不能延續下來。

   　　我們人類具有精神的天性，精神應當就是：“在崇拜基礎上，通過對英雄的效法，來具有痛恨仇敵的心（正義的心）”。到了青春期後，不少人是突然地感到喜歡上了某個英雄，具有了對某個英雄喜歡的情感，這就是崇拜。崇拜英雄，自然會效法英雄，並甘願像英雄那樣去經歷苦難。通過崇拜、效法英雄，人們就會具有英雄那樣的痛恨仇敵的心（正義的心）——強烈地恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵（壞人），甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。在人類幾十萬年的原始時代，族群之間存在著激烈的競爭（戰爭），只有借著遺傳每個個體都具有這精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的族群才能生存下來、延續下來，那些不具有精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的族群都被淘汰了、不能延續下來。

   　　我們人類具有附體體驗，如感受到死去的英雄，附在自己的身上，用自己的口來說他們的話。在附體體驗基礎上，人們就會具有這樣的認識：“存在壹個神靈的世界，並且神靈是有能力的”，在附體體驗基礎上，人們可以更好地禮拜、膜拜、跪拜神靈。我們人類還具有強迫心理，如當人們處於無助、困難的處境時，人們就會強迫自己去穿戴、佩帶某些吉祥物，就會強迫自己定期去進行禮拜、膜拜、跪拜神靈等活動。通過禮拜、膜拜、跪拜神靈（所謂的神靈多是英雄死後被人說成的），人們可以更好地崇拜、效法這些英雄（這些英雄死後被人說成為神靈），來具有英雄那樣的痛恨仇敵的心、勇於犧牲的心。在人類幾十萬年的原始時代，族群之間存在著激烈的競爭（戰爭），只有借著遺傳每個個體都具有這附體體驗天性、強迫心理天性的族群才能生存下來，那些不具有附體體驗天性、強迫心理天性的族群都被淘汰了、不能延續下來。

   6．6．2：前額葉是愛情精神的生理基礎與它的異常是精神分裂癥的病理基礎

   　　愛情包括戀情、夫妻親情；愛情（戀情、夫妻親情）的核心是愛戀人、愛配偶。愛情天性出現異常，就應當會出現：“不應當愛（戀）的人反去愛（戀），同時自然認為別人也愛（戀）他，而出現鐘情妄想”。精神包括崇拜、痛恨仇敵的心；精神（崇拜、痛恨仇敵）的核心是恨敵人、恨壞人。精神天性出現異常，就應當會出現：“不應當恨的無關人反去恨，同時自然認為那些無關人也恨他，而出現被害妄想”。附體體驗的核心是被附體、被洞悉，附體體驗出現異常，就應當會出現“被洞悉感”。強迫心理的核心是被強迫、被控制，強迫心理出現異常，就應當會出現“被控制感”。

   　　鐘情妄想、被害妄想，及被洞悉感、被控制感等，這些都是精神分裂癥的主要癥狀（及核心癥狀），所以說精神分裂癥應當是：“壹種愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性出現異常的疾病”。同時，抗精神分裂癥藥物是壹種多巴胺受體阻滯劑【1】，而在大腦皮層中只有前額葉（額葉）是多巴胺系統【2】，所以說精神分裂癥還應當是壹種前額葉出現異常的疾病。自然我們可以得出：“是大腦前額葉使我們人類具有了愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性；當大腦前額葉出現異常時，就會出現愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的異常，就會患精神分裂癥”。

大腦的前額葉，貓增加了3％，黑猩猩增加了17％，人類則增加了29％【3】，我們人類具有發達的大腦前額葉。在發達的大腦前額葉基礎上，我們人類具有了愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）的天性；即到了青春期後，隨著大腦前額葉的成熟發育，我們每個個體就會具有愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）等心理活動。當某些個別個體——在大腦前額葉成熟發育過程中——出現異常時，這些個別個體就會出現愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的異常，就會出現鐘情妄想、被害妄想，及被洞悉感、被控制感等，就會患精神分裂癥這類的精神疾病。

   6．6．3：在人類進化中具有發達前額葉的才能生存下來

   　　在兒童期，前額葉還沒有成熟發育；如果這時出現異常，就應當出現愛、恨的異常（如對某個物體具有異乎尋常的愛恨，如總是撫摸或總是踢打某個物體），這是精神分裂癥單純型、兒童精神分裂癥、自閉癥的主要癥狀。在青春期，前額葉大部分都沒有成熟發育好；如果這時出現異常，就應當出現整個愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的異常，就應當出現鐘情妄想、被害妄想，及被控制感、被洞悉感等，就應當出現思維、情感、行為的混亂，這是精神分裂癥青春型的主要癥狀。在成年期，前額葉大部分都已經成熟發育好；如果這時出現異常，就應當只出現部分愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）天性的異常，就應當只出現某種鐘情妄想、或某種被害妄想，及被控制感、被洞悉感等，而思維、情感、行為的混亂並不很明顯，這是精神分裂癥偏執型的主要癥狀。由於營養等各種原因，使整個多巴胺系統出現異常，就應當出現精神異常、肌張力異常等癥狀，這是精神分裂癥緊張型的主要癥狀。

   　　在前額葉的成熟發育過程中，如果沒有出現異常（我們絕大多數的人都是如此），我們就應當具有正常的愛恨（愛恨的情感、愛恨的情感體驗），就應當具有正常的愛情（戀情、夫妻親情）和精神（崇拜、痛恨仇敵）等心理活動。在愛情（戀情、夫妻親情）心理活動基礎上，夫妻之間就應當具有強烈的愛（愛的情感、愛的情感體驗），夫妻之間壹生不分離，組成家庭；並共同養育他們的子女，使他們的子女可以很好地度過很長的未成年期（幼態延續）。在精神（崇拜、痛恨仇敵）心理活動基礎上，人們通過崇拜共同的祖先組成民族，人們通過崇拜效法這共同的祖先（同時也是英雄），而對“敵人”（敵民族的人）具有強烈的恨（恨的情感、恨的情感體驗），並可以勇敢殺敵，可以毫不猶豫殺死“敵民族的人”，保護“本民族的人”，從而使本民族（族群）在激烈的競爭（戰爭）中生存下來。

   　　在人類幾十萬年的進化過程中，生存環境有時是非常惡劣的，競爭有時是非常激烈的。只有借著遺傳每個個體都具有這相應基因，具有發達的大腦前額葉，具有愛情（戀情、夫妻親情）、精神（崇拜、痛恨仇敵）及附體體驗、強迫心理天性的，具有家庭、民族的，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些每個個體不具有這相應基因，不具有發達的大腦前額葉，不具有愛情（戀情、夫妻親情）、精神（崇拜、痛恨仇敵）及附體體驗、強迫心理天性的，不具有家庭、民族的，這樣的族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

第七章：上帝掌管宇宙靈魂與獨壹上帝耶穌


   7．1（第7章第1節）：上帝就是道，上帝創造掌管著整個宇宙

   7．1．1：數學原理

   　　從零（0）中，我們可以引出+1、-1，因為，+1、-1之和為零。1+1=2，1+2=3，1+3=4……，我們可以引出從1到無限大（∞）的壹系列數；（-1）+（-1）=（-2），（-1）+（-2）=（-3），（-1）+（-3）=（-4）……，我們可以引出從（-1）到負無限大（-∞）的壹系列數。數與數之間存在加、減、乘、除的關系。借著這些關系，我們可以引出所有的代數原理。

   　　負無限大（-∞）……零（0）……正無限大（∞），這是壹整列數。這壹整列數，我們可以將它看成是壹條線，無數個壹維的線可以組成壹個二維的面，無數個二維面可以組成壹個三維的體。點、線、面、體，在此基礎上，我們可以引出所有的幾何原理。

   　　數字、代數、幾何，在此基礎上，我們可以引出所有的解析幾何原理。數字、代數、幾何、解析幾何，在此基礎上，我們可以引出所有的數學原理、數學規律。整個數學原理（數學規律）都是建立在因果關系基礎上。

   7．1．2：自然律

   　　中子、質子、電子（電子雲），都是壹個、壹個實實在在的粒子，它們具有體積和質量，它們相互之間具有萬有引力、磁力、電力、弱力、強力，它們還有能量作用。在此基礎上，粒子具有相應的運動。粒子的運動都是建立在因果關系基礎上。

   　　粒子是按照因果關系進行發展變化的，粒子的運動是可以用壹個數學方程來描述的。整個物質世界是建立在中子、質子、電子（電子雲）等粒子基礎上，整個物質世界的運動也是可以用壹個更大的數學方程來描述的。整個物質世界是按照這個更大的數學方程進行發展變化的。

   　　整個物質世界是按照這個更大的數學方程進行發展變化的，物質世界中的壹切物質也都是按照這個更大的數學方程進行發展變化的。整個物質世界、物質世界中的壹切都是按照壹個特定的數學方程、特定的“律”在發展變化，這個特定的“律”就是自然律。

   7．1．3：道就是上帝

   　　聖經上說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道、太初與上帝同在。萬物是借著他造的；凡被造的，沒有壹樣不是借著他造的”（約1：1-3）。數學規律、自然律是道的壹部分，而道就是上帝。

   　　數學規律、自然律都是“道”的壹部分，而道就是上帝，上帝自然可以創造出數學規律、自然律。數學規律、自然律只能是上帝創造的，只有上帝才能創造出數學規律、自然律。在創世前，上帝就創造了數學規律、自然律。

   　　宇宙空間膨脹理論說：“宇宙是從起始點中誕生的”，只有上帝才能從起始點（太初）中創造出宇宙，是真的存在上帝。上帝創造了宇宙，並借著道（數學規律、自然律）上帝掌管著宇宙。在創世前，上帝在創造數學規律、自然律時，上帝就智慧地設計了宇宙。

   7．2（第7章第2節）：天使與靈魂，人人有靈魂，靈魂不死

   7．2．1：聯想與腦的活動

   　　粒子組成原子，原子組成分子，分子組成細胞器，細胞器組成神經細胞，神經細胞組成神經通路。粒子的活動決定原子的活動，原子的活動決定分子的活動，分子的活動決定細胞器的活動，細胞器的活動決定神經細胞的活動，神經細胞的活動決定神經通路與通路傳導的活動。

   　　我們具有表象和語言，借著表象和語言，我們可以進行各種聯想活動，我們可以講述昨天發生過的壹件事情，也可以講述明天將要發生的壹件事情，這是具體事物的聯想；還可以講述什麽是科學、哲學、神學，這是抽象事物的聯想。

   　　聯想是建立在神經系統的通路傳導基礎上，也就是建立在神經細胞活動、細胞器活動、分子活動、原子活動、粒子活動基礎之上。有什麽樣的粒子活動、原子活動、分子活動、細胞器活動、神經細胞活動，就應當有什麽樣的聯想活動，我們的聯想活動應當完全是由粒子活動、原子活動、分子活動、細胞器活動、神經細胞活動來決定。

   7．2．2：人有靈魂

   　　借著表象、語言，人類個體具有聯想活動。想這件事，想那件事，百分之百由自己來支配，由“自我”來支配。“自我”可以支配自己的聯想，自然也就是意味著，“自我”可以支配這些神經細胞活動、細胞器活動、分子活動、原子活動、粒子活動。“自我”是如何支配這些的？

   　　整個宇宙、整個物質世界都在上帝的掌管之中，自然，我們的腦活動，我們腦組織內的每壹個神經通路活動、神經細胞活動、細胞器活動、分子活動、原子活動、粒子活動都在上帝的掌管之中。我們具有靈魂，靈魂就可以借著上帝來支配這些活動，支配自己的聯想活動。我們具有靈魂，我們具有自由意誌，我們每壹個人都要為自己的行為負責。

   　　上帝創造宇宙的壹切，上帝掌管宇宙的壹切，上帝支配宇宙的壹切，上帝設計宇宙的壹切。只是，借著我們自己的靈魂，其中的極極微小的壹部分（即：我們的壹小部分腦活動），我們自己（靈魂）也參與支配了。但是，這壹切也還都是在上帝的掌管之中，也還都是在上帝的支配之中，也還都是在上帝的設計之中。

   7．2．3：靈魂不死

   　　在上帝那裏，具有很多的小天使。在上帝那裏，這些小天使過著幸福、快樂的生活。在上帝那裏，是沒有痛苦、憂傷的。精細胞、卵細胞組成受精卵細胞，受精卵發育成嬰兒。在某個時候，上帝會派壹個小天使降臨在這個嬰兒的身上。（如同小天使的翅膀被壹些做父母的人“掰掉”了，這些小天使被摔落在這些人的兒女身上）。

   　　不論多長壽的人，經過兒童期、青春期、青年期、中年期、老年期後，都要走向死亡。在人的發育過程中，小天使逐漸成為了這個人的靈魂。當壹個人死亡後，這個人的靈魂，就到了上帝那裏。在經過審判後，這個人的靈魂或者被上帝送入天堂、或者被上帝打入地獄。

   　　壹男、壹女，兩個先天癡呆患者，借著基因遺傳，又生了壹個小先天癡呆患者，上帝也會派壹個小天使降臨在這個小癡呆的身上，上帝是尊重我們人類的。有些人說：“嬰兒的靈魂（生命）是父母創造的”，這種觀點是錯誤的。上帝創造了小天使，上帝創造了壹切。

   7．3（第7章第3節）：上帝與審判，存在天堂和地獄

   7．3．1：我們人類的責任

   　　人類應當善待小天使。人與其它動物都具有追求快樂的天性（欲望、私心），生養幾個自己的孩子，孩子中有女孩、有男孩是壹件非常快樂的事情。壹些人的基因有問題，他生的孩子將是先天聾、先天瞎等。如果小天使降臨在這樣的基因基礎上，小天使就要痛苦壹生。我們人類應當使每個小天使都具有健康的身體、俊美的外表、聰明的智力，使每個小天使都能幸福、快樂地生活壹生。

   　　男人應當善待女人。在人類幾十萬年來的原始社會裏，男人外出征戰、打獵，女人采集植物、圈養動物，男人、女人是平等的，女人不是男人的附屬品。可是在近幾千年來，女人成了男人的附屬品，成了男人專職的生育工具。男人、女人應當是平等的，女人不應當是男人的附屬品，更不應當是男人的專職生育工具，女人應當具有與男人壹樣的勞動權利、社會地位。

   　　人類應當善待地球，善待環境，善待其它動植物。由於人口爆炸，出現了資源耗竭、環境破壞、物種消失。如果任其發展下去，總有壹天，我們人類也將會消失。我們人類應當減少人口、節制生育，使我們的地球重新回到伊甸園那樣的自然環境中去，當然未來的伊甸園是具有高科技的伊甸園。

   7．3．2：上帝的獎賞與懲罰

   　　上帝就是“道”，道（數學規律、物質規律、科學規律、自然規律、自然律）是建立在因果關系基礎上的，核心是因果關系，自然在上帝那裏存在著因果關系。在上帝那裏，是因果相報，是公正、公義。上帝是按照公義掌管著壹切，是“善有善報、惡有惡報、不是不報、時候未到”。“我們每個人都必須站在耶穌基督的面前，受他審判。每壹個人會按照肉身的行為，或善或惡，接受報應”（林後5：10；現代中文譯本）；“我們眾人必要在基督臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報”（林後5：10；和合本）。

   　　壹個人真的具有了基督信仰（而不是假的具有了基督信仰），真的具有了基督精神；即真的拿去了恨人的心（只恨撒旦），真的具有了耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），真的具有了耶穌那樣的勇於犧牲的心、勇於獻身的心、勇於殉道的心，真的不怕被逼迫地去傳福音，勇敢地規勸惡人認罪（說出真相）、悔改（付出補償）、效法耶穌、獲得靈魂拯救，壹生作了很多好事，善待天使，善待他人，善待環境；上帝壹定大大地善報他。他所受到的善報是大的，他做的好事與他所受到的善報，就如同芥菜籽與芥菜之間的比例。“天國好像壹粒芥菜種，有人拿去種在田裏。這原是百種裏最小的。等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹。天上的飛鳥來宿在他的枝上”（太13：31-32）。

   　　壹個人不具有基督信仰，不具有基督精神，或不真的具有基督信仰，不真的具有基督精神；即不真的拿去恨人的心（只恨撒旦），不真的具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），不真的具有耶穌那樣的勇於獻身的心、勇於犧牲的心、勇於殉道的心，不真的不怕被逼迫地去傳福音，不敢規勸惡人認罪（說出真相）、悔改（付出補償）、效法耶穌、獲得靈魂拯救，壹生作了很多壞事，不善待天使，不善待他人，不善待環境；上帝壹定大大地惡報他。他所受到的惡報是大的，他做的壞事與他所受到的惡報，就如同芥菜籽與芥菜之間的比例，也如同未發面團與發好面團之間的比例。“天國好像面酵，有婦人拿來，藏在三鬥面裏，直等全團都發起來”（太13：33）。

7．3．3：存在著天堂與地獄

   　　進壹步理解相對論，我們發現了：“相對於不同速度，整個宇宙的時間、空間展現為不同大小；相對於速度無限大，整個宇宙的時間、空間展現為零點”。宇宙的本來面目壹定是虛空的、零點的，是個“點”；並且整個宇宙的時間、空間、物質世界都是從這虛空中、零點中（“點”中）展現出來的，並且還是在這虛空內、零點內（“點”內）展現的。因為只有這樣，才可以解釋“為什麽相對於不同速度，整個宇宙的時間、空間展現為不同大小；相對於速度無限大，整個宇宙的時間、空間展現為零點”。

   　　宇宙的本來面目是虛空的、零點的，是個“點”，如同壹個圓珠筆的筆尖（點）。我們這個如此大的宇宙都包含在這個“點”內，都是在這個“點”內展現的。壹百多億光年（距離）的整個宇宙空間（將會更宏大）——包括千億數量的星系、千億千億數量的星體——是在這個“點”（零米）內；壹百多億年（將會更漫長）的整個宇宙時間——包括整個宇宙及地球上所有生物及我們人類的演化過程——是在這個“點”（零秒）內。當我們在這個宇宙內，在這個“點”內時，我們看到，這個宇宙具有100多億年的時間，具有100多億光年的距離，具有千億多的星系，具有千億千億多的星體。當我們離開這個宇宙，離開這個“點”時，我們會看到，整個宇宙僅僅是個“點”。

   　　誰能讓這個“點”，並且在這個“點”內，展現出如此大的宇宙，壹定是上帝。這個點就在上帝手掌心中，整個宇宙都是在上帝手掌心中。《聖經•啟示錄》中寫到：“他右手拿著七星”（啟1：16）。“七”在聖經裏是壹個完全數。“七星”可理解為“所有的星”，即所有的恒星、行星、衛星等等，即整個宇宙；整個宇宙都在上帝（耶穌）右手手掌心中。除了這個“點”外，在上帝（耶穌）那裏還存在著真正的時間、空間、物質，上帝（耶穌）那裏的時間、空間、物質，不再相對於不同速度表現出不同大小，相對於速度無限大表現為零點。在上帝（耶穌）那裏存在著在天堂、地獄。死後我們每個人都要到上帝（耶穌）那裏，接受審判，之後或者進天堂，或者入地獄。

   7．4（第7章第4節）：《創世記》七天的啟示

   7．4．1：第壹天、第二天、第三天的啟示

   　　“起初上帝創造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。上帝的靈運行在水面上。上帝說，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分開了。上帝稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭壹日”。本書第壹章的標題是“量子如何構成粒子與量子粒子種類”，寫了宇宙空間是由量子（體積光量子<弦>）構成的，粒子（物質世界）也是由量子（質量光量子<點>、體積光量子<弦>）構成的。量子本身就是光子、光量子。

   　　“上帝說，諸水之間要有空氣，將水分為上下。上帝就造出空氣，將空氣以下的水，空氣以上的水分開了。事就這樣成了。上帝稱空氣為天。有晚上，有早晨，是第二日”。本書第二章的標題是“粒子如何構成原子與宇宙演化過程”，它的後半章寫了天體的演化過程，寫了宇宙空間的演化過程。

   　　“上帝說，天下的水要聚在壹處，使旱地露出來。事就這樣成了。上帝稱旱地為地，稱水的聚處為海。上帝看是好的。上帝說，地要發生青草，和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。事就這樣成了。於是地發生了青草，和結種子的菜蔬，各從其類，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。上帝看著是好的。有晚上，有早晨，是第三日”。本書第三章的標題是“原子如何構成分子與各種能量活動”，其中寫了各種能量活動，植物本身就是建立在能量活動基礎上，把光能變成生物能。

   7．4．2：第四天、第五天、第六天的啟示

   　　“上帝說，天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令，日子，年歲。並要發光在天空，普照在地上。事就這樣成了。於是上帝造了兩個大光，大的管晝，小的管夜。又造眾星。就把這些光擺列在天空，普照在地上。管理晝夜，分別明暗。上帝看著是好的。有晚上，有早晨，是第四日”。本書第四章的標題是“分子如何構成細胞與生物演化過程”，其中在寫到生物演化過程中，寫了在壹些星球上具有無機分子，在壹些星球上具有甲烷、乙烯等簡單的有機小分子，在壹些星球上具有氨基酸、嘌呤、嘧啶等復雜的有機小分子。

   　　“上帝說，水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。上帝就造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動物，各從其類。又造出各樣飛鳥，各從其類。上帝看著是好的。上帝就賜福給這壹切，說，滋生繁多，充滿海中的水。雀鳥也要多生在地上。有晚上，有早晨，是第五日”。本書第五章的標題是“細胞如何構成大腦與各種心理活動”，寫了感知覺、運動、本能、習得、情緒、欲望、表象、聯想、認識等，這些都是動物才具有的。

   　　“上帝說，地要生出活物來，各從其類。牲畜，昆蟲，野獸，各從其類。事就這樣成了。於是上帝造出野獸，各從其類。牲畜，各從其類。地上壹切昆蟲，各從其類。上帝看著是好的。上帝說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海裏的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的壹切昆蟲。上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。上帝就賜福給他們，又對他們說，要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海裏的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物。上帝說，看哪，我將遍地上壹切結種子的菜蔬和壹切樹上所結有核的果子，全賜給妳們作食物。至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給它們作食物。事就這樣成了。上帝看著壹切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日”。本書第六章的標題是“大腦前額葉的發達與愛情精神出現”，寫了人類的演化過程。

   7．4．3：第七天的啟示

   　　“天地萬物都造齊了。到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了他壹切的工，安息了。上帝賜福給第七日，定為聖日，因為在這日上帝歇了他壹切創造的工，就安息了”。本書第七章（本章）的標題是“上帝掌管宇宙靈魂與獨壹上帝耶穌”，寫了：“通過科學，我們知道真的存在上帝；通過聖經，我們知道耶穌就是上帝；我們應當崇拜效法耶穌，走十字架道路，拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），具有基督信仰，具有基督精神”。上帝歇了他的工，我們人類應當自己上演自己的歷史。

   　　在本書中，依據宇宙（物質世界）從低級到高級、從簡單到復雜的六個層次，分為6章，本書的這6章與《創世記》中的這6天有著壹定的相似之處。在聖經《創世記》中寫了上帝創造宇宙的過程，上帝是用了6天的時間創造了宇宙。隨著科學的發展，我們將會認識到《創世記》中的這6天具有更科學的含義：《創世記》中的這6天是我們認識宇宙的指南，而不是物理學、宇宙學、生物學、動物學、人類學、社會學等教科書中的具體內容。“字句是叫人死，精意是叫人活”（林後3：6）。

   　　宇宙是上帝創造的，是上帝借著他的“道（logos，邏各斯）”創造的，我們認識宇宙就是在認識上帝的“道”。對宇宙奧秘的認識，如對粒子、原子、分子的認識，如對腦解剖、腦生理的認識，只能通過科學的方式，不能通過神話的方式、哲學的方式。今天，主後第3個千年開始的時候，通過科學的方式，在我們揭開了宇宙與精神的終極奧秘後，我們知道了“真的存在神上帝，真的存在靈與魂，真的存在千禧年”。今後，我們人類的每壹個成員都將會知道“真的存在神上帝，真的存在靈與魂，真的存在千禧年”。

   7．5（第7章第5節）：《啟示錄》七印的啟示

   7．5．1：第壹印、第二印、第三印的啟示

   　　“我看見羔羊揭開七印中第壹印的時候，就聽見四活物中的壹個活物，聲音如雷，說，妳來。我就觀看，見有壹匹白馬，騎在馬上的拿著弓。並有冠冕賜給他。他便出來，勝了又勝”。本書第壹章的標題是“量子如何構成粒子與量子粒子種類”，其中主要論述了“光速不變”。就“光速不變”，100年前，1905年愛因斯坦用它在相對論上得勝了壹次；100年後，今天我用它在終極論上又得勝了壹次。

   　　“揭開第二印的時候，我聽見第二個活物說，妳來。就另有壹匹馬出來，是紅的。有權柄給了那騎馬的，可以從地上奪去太平，使人彼此相殺。又有壹把大刀賜給他”。本書第二章的標題是“粒子如何構成原子與宇宙演化過程”，其中主要論述了原子核和原子核的衰變，由此可以了解氫彈、原子彈。氫彈、原子彈是最大的武器、最大的刀。

   　　“揭開第三印的時候，我聽見第三個活物說，妳來。我就觀看，見有壹匹黑馬。騎在馬上的手裏拿著天平。我聽見在四活物中，似乎有聲音說，壹錢銀子買壹升麥子，壹錢銀子買三升大麥。油和酒不可糟蹋”。本書第三章的標題是“原子如何構成分子與各種能量活動”，其中主要論述了能量和能量轉換，如光能、電能如何變成機械能、運動能。

   7．5．2：第四印、第五印、第六印的啟示

   　　“揭開第四印的時候，我聽見第四活物說，妳來。我就觀看，見有壹匹灰馬。騎在馬上的，名字叫死。陰府也隨著他。有權柄賜給他們，可以用刀劍，饑荒，瘟疫（瘟疫或作死亡），野獸，殺害地上四分之壹的人”。本書第四章的標題是“分子如何構成細胞與生物演化過程”，其中主要論述了生物的基本活動，生物的最基本活動就是有生有死。

   　　“揭開第五印的時候，我看見在祭壇底下，有為上帝的道，並為作見證，被殺之人的靈魂。大聲喊著說，聖潔真實的主阿，妳不審判住在地上的人給我們伸流血的冤，要到幾時呢。於是有白衣賜給他們各人。又有話對他們說，還要安息片時，等著壹同作仆人的，和他們的弟兄，也像他們被殺，滿足了數目”。本書第五章的標題是“細胞如何構成大腦與各種心理活動”，其中主要論述了理性認識。在理性認識活動中，最重要的認識就是，認識到宇宙中存在著公義、公正、公平。

   　　“揭開第六印的時候，我又看見地大震動。日頭變黑像毛布，滿月變紅像血。天上的星辰墜落於地，如同無花果樹被大風搖動，落下未熟的果子壹樣。天就挪移，好像書卷被卷起來。山嶺海島都被挪移離開本位。地上的君王，臣宰，將軍，富戶，壯士，和壹切為奴的，自主的，都藏在山洞，和巖石穴裏。向山和巖石說，倒在我們身上吧，把我們藏起來，躲避坐寶座者的面目，和羔羊的忿怒。因為他們忿怒的大日到了，誰能站得住呢”。本書第六章標題是“大腦前額葉的發達與愛情精神出現”，其中主要論述了精神。精神就是，通過對英雄的崇拜、效法，而具有痛恨仇敵的心（正義的心），及勇於犧牲的心，心甘情願地去行正義的事。

7．5．3：第七印的啟示

   　　“羔羊在揭開第七印的時候，天上寂靜約有二刻。我看見那站在上帝面前的七位天使，有七枝號賜給他們。另有壹位天使拿著金香爐站在祭壇旁邊，有許多香賜給他，要和眾聖徒的祈禱壹同獻在寶座前的金壇上。那香的煙和眾聖徒的祈禱從天使的手中壹同升到上帝面前。天使拿著香爐，盛滿了壇上的火，到在地上，隨有雷轟、大聲、閃電、地震”。本書第七章（本章）的標題是“上帝掌管宇宙靈魂與獨壹上帝耶穌”，其中主要論述了：“通過科學，我們知道真的存在上帝；通過聖經，我們知道耶穌就是上帝；我們應當崇拜效法耶穌，走十字架道路，拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）”。還論述了“如果不崇拜效法耶穌，不走十字架道路，不拿去恨人的心（只恨撒旦），不具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），依舊犯罪，必有災難與懲罰”。

   　　聖經啟示錄，從第4章第1節到第8章第5節，寫了7個印。“我看見坐寶座的右手中有書卷，裏外都寫著字，用七印封嚴了。我又看見壹位大力的天使，大聲宣傳說，有誰配展開那書卷，揭開那七印呢。在天上，地上，地底下，沒有能展開能觀看那書卷的。因為沒有配展開，配觀看那書卷的，我就大哭。長老中有壹位對我說，不要哭。看哪，猶大支派中的獅子，大衛的根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印”（啟5:1-5）。這7個印，啟示的應當是，耶穌就是上帝，耶穌就是宇宙的創造者、掌管者、審判者，耶穌才能揭開這7個印，我們應當接受耶穌。

   　　耶穌就是上帝，耶穌就是宇宙的創造者。《聖經》中的《舊約》是預言耶穌，《聖經》中的《新約》是應驗耶穌。《聖經》是上帝寫的，是上帝借著先知、使徒、聖徒寫的，我們研讀《聖經》就是來知道這“道成肉身”的耶穌。我們研讀《聖經•舊約》，我們就會知道，雖然具有律法(宗教)，但是當年的以色列人仍是壹次次的犯罪、失敗，缺乏大愛和公義；為此（尤其是在“先知書”中）先知們預言了彌賽亞將來施行拯救。我們研讀《聖經•新約》，我們就會知道,耶穌就是彌賽亞；耶穌才能使我們拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），除他以外別無拯救(徒4：12)。我們必須崇拜效法耶穌，走十字架道路，拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）。今天，主後第3個千年開始的時候，通過科學的方式，在我們揭開了宇宙與精神的終極奧秘後，我們知道了“真的存在神上帝，真的存在靈與魂，真的存在千禧年”。

   7．6（第7章第6節）：《啟示錄》的整個啟示

   7．6．1：七封信、七個印、七號筒的啟示

   　　第1章至第3章主要寫了七封信，約翰寫給七個教會的信。耶穌說：“我是首先的，我是末後的，又是那存活的。我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠。並且拿著死亡和陰間的鑰匙。所以妳要把所看見的，和現在的事，並將來必成的事，都寫出來。論到妳所看見，在我右手中的七星和七個金燈臺的奧秘，那七星就是七個教會的使者，七燈臺就是七個教會。”（啟1：17-20）。耶穌讓約翰寫出他右手中七星的奧秘——整個宇宙都在耶穌的手心裏；寫出七個金燈臺的奧秘——只有耶穌才能拯救人類。為此約翰“寫信給亞西亞的七個教會”（啟1：4），並多次寫到：“聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的就應當聽”。耶穌就是聖靈，耶穌所說的話，我們必須要聽。

   　　第4章至第7章主要寫了四活物、書卷、七個印。七個印類似本書的7章，四活物類似本書的4個導論。只有耶穌才能揭開這7個印，展開那書卷，啟示著耶穌就是宇宙的創造者、掌管者、審判者。“我們的主，我們的神，妳是配得榮耀尊貴權柄的。因為妳創造了萬物，並且萬物是因妳的旨意被創造而有的”（啟4：11）。“看哪，猶大支派中的獅子，大衛的根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印”（啟5：5）。“妳配拿書卷，配揭開七印” （啟5：9）。“我又看見，且聽見，寶座與活物並長老的周圍，有許多天使的聲音。他們的數目有千千萬萬。大聲說，曾被殺的羔羊，是配得權柄，豐富，智慧，能力，尊貴，榮耀，頌贊的。我又聽見，在天上，地上，地底下，滄海裏，和天地間壹切所有被造之物，都說，但願頌贊，尊貴，榮耀，權勢，都歸給坐寶座的和羔羊，直到永永遠遠”（啟5：11-13）。

   　　第8章至第11章主要寫了7個號筒。“羔羊揭開第七印的時候，天上寂靜約有二刻。我看見那站在神面前的七位天使，有七枝號賜給他們”（啟8：1-2）。第7印主要寫了7個號筒，其中預言了我們人類歷史中的壹些災難與懲罰，啟示著“如果不效法耶穌，不走十字架道路，不拿去恨人的心（只恨撒旦），不具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛），依舊犯罪，必有災難與懲罰”。第1個號筒到第4個號筒，寫了4種嚴重的自然現象，嚴重的自然現象，在整個人類歷史中曾多次發生過，如洪水、旱災、地震、瘟疫等。第5個號筒、第6個號筒，啟示的應當是近代的兩次世界大戰。其後的小書卷，啟示的應當是，在兩次世界大戰後，我們人類將會知道宇宙與精神的終極奧秘。第7個號筒啟示的應當是，我們人類社會最後的災難與懲罰，之後人類將進入壹個新的時代，主耶穌基督將作王。

   7．6．2：女人與龍、兩個獸、七金碗的啟示

   　　第12章主要寫了“女人與龍”。“婦人生了壹個男孩，是將來要用鐵杖轄管萬國的。他的孩子被提到上帝寶座那裏去了”（啟12:5）。這男孩應當是耶穌，這婦人應當是耶穌的母親瑪利亞。“龍見自己被摔在地上，就逼迫那生男孩子的婦人”（啟12:13）。“馬利亞說，我心尊主為大”（路1：46），違反瑪利亞這個思想的，高舉瑪利亞的，高舉瑪利亞童貞的（耶穌是童貞女所生，耶穌是上帝的獨生愛子，只是來預表耶穌是道成肉身），就應當是在逼迫瑪利亞，如中世紀時的天主教，它曾給人類帶來了壹千年的黑暗。這裏啟示的應當是，在人類歷史中，存在著壹些拒絕耶穌、排斥耶穌、忽視耶穌的宗教神學，如猶太教、伊斯蘭教，如中世紀天主教中的某些神學觀點，如當今某些宗派的神學觀點等等。這些宗教、宗派神學中的迷信，就像蛇（撒旦、魔鬼、龍）引誘亞當、夏娃偷吃禁果那樣（詳見創3：6），使人們只向神祈求個人的好處，來滿足個人的肉體的情欲、眼目的情欲、今生的驕傲。

   　　第13至第14章主要寫了“兩個獸”。“獸就開口向上帝說褻瀆的話，褻瀆上帝的名，並他的帳幕，以及那些住在天上的。又任憑他與聖徒爭戰，並且得勝。也把權柄賜給他，制伏各族各民各方各國”（啟13:6-7）。這裏啟示的應當是，在人類歷史中，尤其是在中世紀結束後，存在著壹些拒絕耶穌的政治信仰，他們能統治國家、治理百姓，如高舉民族信仰的民族主義（右翼）、高舉人民信仰的共產主義（左翼），其中的“極右”、“極左”曾給人類帶來了近百年的黑暗。“他施行審判的時候已經到了。……。那些拜獸和獸像受他名之印記的，晝夜不得安寧”（啟14:7-11）。這裏啟示的應當是，那些拒絕耶穌的政治信仰最終必將失敗，民族主義、共產主義必將沒有人再去信仰。

   　　第15章至第16章主要寫了7個金碗。“我又看見在天上有異象，大而且奇，就是七位天使掌管末了的七災”（啟15:1）。第7號筒與7個金碗（災），啟示的應當是同壹件事情，我們人類社會最後的災難與懲罰。第1個金碗到第4個金碗，寫了4種嚴重的自然現象，這嚴重的自然現象很像我們當今被破壞了的自然環境，如水汙染了使生物死亡，大氣汙染了使氣候變暖。第5個金碗，寫了獸的國，啟示的應當是如蘇聯這樣大國的分裂。第6個金碗，寫了幼發拉底河，啟示的應當是如伊拉克這樣國家的戰爭（兩次海灣戰爭）。第7個金碗，寫了壹次大地震，啟示的應當是如中國四川汶川等這樣的大地震。這7個金碗啟示的應當就是我們當今的時代。

   7．6．3：大淫婦、千僖年、新天新地的啟示

   　　第17章至第19章主要寫了“大淫婦和巴比倫的傾倒”。“那女人穿著紫色和朱紅色的衣服，用金子寶石珍珠為妝飾”（啟17:4）；“地上的客商，因他奢華太過就發了財”（啟18:3）。“大淫婦”啟示的應當是，在人類歷史中，存在著壹些拒絕耶穌的財富崇拜（金錢的信仰、權貴的信仰）；他們欣賞“貪婪”，他們追求奢華的生活、財富的占有、資源的浪費。這壹段是寫在女人與龍、兩個獸、7個金碗之後，啟示的應當是，人類是在離開了中世紀的宗教後，又離開了中世紀後的政治信仰後，在我們當今時代，人類才如此高舉“財富崇拜（金錢的信仰、權貴的信仰）”。“巴比倫的傾倒”啟示的應當是如當今世界所發生的壹些金融危機。當耶穌再來的時候，那些拒絕耶穌的財富崇拜（金錢的信仰、權貴的信仰）最終必將失敗。

   　　第20章主要寫了“千僖年”。“我又看見壹位天使從天降下，手裏拿著無底坑的鑰匙，和壹條大鏈子。他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁壹千年，扔在無底坑裏，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國，等到那壹千年完了。以後必須暫時釋放他”（啟20:1-3）。這裏啟示的應當是，千僖年將會降臨在我們人間，耶穌將會降臨在我們人間；並且同時還啟示著，那些拒絕耶穌、排斥耶穌、忽視耶穌的宗教神學在千僖年期間還沒有徹底失敗，如它們高舉律法、誡命、道德等（如禁欲等等）確實能迷惑很多人，但是最終必將會徹底失敗。

   　　第21章至第22章主要寫了“新天新地、新耶路撒冷”。今天，主後第3個千年開始的時候，通過科學的方式，在我們揭開了宇宙與精神的終極奧秘後，我們知道了“真的存在神上帝，真的存在靈與魂，真的存在千禧年”。我們每壹個人都應當被耶穌感動，具有基督精神，具有基督信仰；即都應當崇拜、效法耶穌，跟著主耶穌走十字架道路，為主去經歷各種苦難；以此拿去恨人的心（只恨撒旦），具有耶穌那樣大愛的心（連仇敵都愛）。當全世界所有的人都具有了基督精神、基督信仰之後，當我們人類戰勝了拒絕耶穌、排斥耶穌、忽視耶穌的宗教神學、政治信仰、財富崇拜之後，人人平等的、人人快樂的世界大同社會就將會降臨在我們人間，新天新地、新耶路撒冷就將會降臨在我們人間。

後　記：我的兩次為主坐牢與本書完成過程


   1、本書的第壹稿

   　　袁相忱牧師是中國基督教家庭教會的先行者，在袁相忱牧師的引導下，1989年後我們壹些主內弟兄姊妹，先後在劉鳳鋼家、武人剛家、勾慶惠家壹起學《聖經》。上個世紀九十年代初，家庭教會（80年代稱為地下聚會，90年代稱為家庭聚會）還不是很多，把我們家庭教會寫成文章，引導其他主內弟兄姊妹也在自己的家中聚會學《聖經》，就是壹件非常有意義的事情，為此在1994年我和劉鳳鋼、高峰寫了《北京基督教聖愛團契》壹文。其中在這篇文章中寫到：“我們面對惡劣的環境並未停止聚會，信心沒有受到損傷，殘酷的現實使我們更加合壹，我們的團契始終是堅實的壹體，我們今後依然會在上帝的感召下持守我們的信仰和信念，以耶穌為我們的榜樣跟主走十字架的歷程”。（聖愛團契的另壹個含義為，聖：神與神的關系；愛：神與人的關系；團：人與人的關系；契：人與神的關系）

   　　1995年，因為這篇文章，因為其中“面對惡劣的環境”這句話，有關部門說我們汙蔑了政府，我們被勞動教養，高峰弟兄2年半，劉鳳鋼弟兄和我2年。在這2年中，我壹直被關在北京西城看守所的壹間6平方米的小牢房中。在牢房門的下方有個洞，吃的飯、喝的水都是從這個洞遞進來。地板下有個便池，大小便及洗臉、洗澡、洗衣服都在這裏。這裏冬天沒有暖氣很冷，夏天通風不好很熱。這裏常年見不到陽光，每隔半個月、1個月、2個月才能離開牢房到外邊曬十多分鐘的太陽。在這2年中，不許與家人見面、通信、通電話。但是我相信主內肢體沒有忘記我，在為我祈禱，在此感謝在我坐牢時關心我的肢體朋友，如劉國凱曾給我家寄來支票。感謝在我出獄後，壹些朋友對我的幫助，如史文、徐文立、史書才、高月紅、王亞男、劉青、MAYUMI、沙裕光。感謝我的妹妹徐桂如花1萬元錢給我買了電腦。

   　　在這間小牢房裏，大多時間只關押2個人（包括我在內），很安靜。這裏沒有紙筆，沒有專業參考書，（只有我妹妹徐桂如送來的《新華字典》和少許幾本書，但是借此，尤其是借著字典中的元素周期表，我知道了原子系數是20以上的原子核內，中子數開始要大於質子數，以及鈾258、鈾238等等元素的中子數、質子數等等），借著在腦子裏思考、研究、探索，借著在腦子裏寫、在腦子裏記，經歷了整整2年的時間，我寫出了“終極論”這本書的第壹稿。我是將此稿完完整整地寫（記）在腦子裏，否則也無法帶出看守所這個監獄的。因為它是在勞動教養期間寫的，我稱它為“勞動教養版”。第壹稿還很不成熟，有6萬多字，當時的書名為《上帝創造宇宙，人也具有靈魂》。

   2、本書的第二稿

   　　坐牢期間，我和家人都經歷很多苦難，出獄後也依舊不自由。如有關部門在院（錦什坊街259號）對面蓋了壹間房子，壹些人來監視我。但是我依舊是堅持帶領家庭教會，並且在2000年後將教會聚會地點由王美茹老姊妹家轉到我家。2000年遼寧鞍山，壹些主內弟兄姊妹因為聚會學習《聖經》遭到刑訊逼供，打嘴巴、上小繩、木棍打、竹竿抽、電棍電、烤電爐等，不少肢體被罰款，李寶芝、孫德祥、侯榮山還被勞動教養。我們之間並不相識，在他們托人來到北京請求我們幫助後，肢體之痛，我們不能不幫。我拿出了剛發的工資1千元錢作路費（後來成了我被判刑的罪證），劉鳳鋼弟兄去了鞍山，參加了李寶芝行政上訴案公開開庭的旁聽。我們寫了《我所了解的遼寧省鞍山市李寶芝被勞動教養壹案的事實和經過》（基本上由我來寫，並由我發出），主要記錄了法院公開開庭審理的經過。後來此文章發表在美國的華人基督教會雜誌《生命季刊》上。我還寫了《就鞍山市基督徒被警察馬毅刑訊逼供壹事致全國人大的壹封信》致信給我曾經的大學兒科學老師、當時社會職務最高的基督徒、中國國民黨革命委員會主席、全國人民代表大會何魯麗副委員長。

   　　2003年浙江蕭山，凸渡沙教堂遭到政府的強拆，受在美國的傅希秋牧師委派，劉鳳鋼去了蕭山，並寫了《我所了解的浙江主內弟兄姊妹被逼迫的情況》。2000年後北京開始拆毀古老的胡同、四合院，2003年4月我家也遭到強拆，我不得不專心於維權，曾被治安拘留13天。壹天我去劉鳳鋼家，才知道了蕭山教案，幫助改了改文章；以及10月2日劉鳳鋼和壹蕭山弟兄來醫院看我時（那時我母親病危，正住在我工作的醫院裏，10月13日去世），我建議到，來北京與我們壹起上訪吧。2003年10月12日，劉鳳鋼受傅希秋委派再次去蕭山，被抓。被關在賓館（黑監獄）裏壹個月，經歷了很多苦難，如不讓睡覺，劉鳳鋼編出文章是我發給傅希秋的，為此我被抓。因幫助蕭山、鞍山的肢體，我們被判有期徒刑，劉鳳鋼弟兄3年，我2年，張勝其弟兄1年。在監獄裏，我們經歷了很多苦難。開始10多天，不讓我睡覺，分三班地審我。由於長時間不讓我睡覺，我都出現過幻覺。有時困得實在不行，坐著、坐著就要睡著，這時就要被打，在寒冷的冬天裏就要往棉衣裏澆涼水。在押送我從北京到浙江的路程中，在火車上的20個小時內，我的雙手壹直被銬在桌子的腿上，是坐不得、站不得、躺不得，只能窩在那裏。在我們坐牢期間，蕭山的肢體們多次給我們送來錢物，使獄中的我們感受到肢體的愛，在此表示深深的感謝。

   　　在這2年多中，我先後被關押在北京的西城看守所、豐臺看守所，浙江的蕭山看守所、杭州東明山森林公園（監視居住2個月22天）、杭州看守所、杭州東郊監獄、杭州西郊監獄。在這2年多中，在杭州西郊監獄的時間最長有壹年多。在杭州西郊監獄時，為了減少我和其它犯人的接觸，白天勞動的房間和晚上睡覺的房間，都是2個人，很安靜。在不能用紙筆、沒有專業參考書的情況下，（但是，可以看到報紙了，可以買壹些書了。通過壹張《參考消息》，看到兩個中子可以壹起飛，而認定中子之間壹定具有弱力；通過所買的書，知道了土星、火星也是發光的星球；通過接觸壹犯人，原大學物理老師、政府官員，知道了切割磁力線，沒有阻力，等等），借著在腦子裏思考、研究、探索，借著在腦子裏寫、在腦子裏記，經歷了2年2個月22天的時間，我寫出了“終極論”這本書的第二稿。我是將此稿完完整整地寫（記）在腦子裏，否則也無法帶出監獄。因為它是在有期徒刑期間寫的，我稱它為“有期徒刑版”。第二稿依舊不是很成熟，有9萬多字，當時的書名為《終極的科學與終極的信仰》。

   3、本書的第三稿

   　　坐牢期間，我和家人都經歷很多苦難。如2003年11月9日，我和妻子壹起被抓，晚上她被釋放。幾個月後我要開庭了，她才知道我被關在那裏。為了查詢我被關在哪裏，她到過很多地方，並申請遊行。因為關心獄中的我，她時常受到警察的監視，僅在2005年壹年中，就有90多天被警察監視，不許外出，上下班警察陪伴。在我被抓1年時，允許探視我了，李姍娜要到監獄去看我，她所工作的醫院（也曾是我工作的醫院）不批假，她被迫辭職。在失業幾個月後，才在朋友的幫助下，先是給人家賣衣服，後來找了壹個半日的、臨時性的護士工作，工資很低，只有800多元。出獄後，我還被剝奪政治權利2年。在出獄前2天，有關部門就在院（新風南裏10號樓）門口蓋了壹間房子，安裝了兩個攝像頭。在我出獄後，從2006年到2016年，每天24小時都有人在這裏上班（開始8個人，分為4班；2014年後4個人），來監視我。多年來，直到現在，壹到所謂的敏感日子就不許我外出，來軟禁我。因此，我出獄後，壹直無法恢復醫生工作，沒有收入，壹家人的生活十分地艱難。面對這些苦難，我依舊是堅持帶領家庭教會。雖然我的居住條件很差，住到新風南裏10號樓也才是個壹居室（住在錦什坊街259號時僅僅是壹間平房），但依舊每周壹次接待弟兄姊妹們來聚會學《聖經》。

   　　出獄後，因沒有收入，沒有低保，沒有醫保，有病也不敢去看病。如在獄中患了疝氣，不能多走路，直到出獄5年後的2011年，才在壹些朋友，如秦永敏、何德普、毛慶祥、秦山林、劉路等等朋友的幫助下，尤其是大學同學、美國醫生劉明的幫助下（寄來了2千美元），做了手術。這些年來，如果沒有主內肢體、同學親友的幫助，我不知道如何生活。在此感謝梁惠珍老姊妹、壽梅華老弟兄、王之南老姊妹、李克牧師、蔡榮生牧師等教會老前輩。感謝徐永福、高月紅、鄭欽華、劉明、黃元華、夏惠泉、戈峰、趙京平、王亞男等親人、同學、學生，感謝孫立勇、光鹽、及惠郁、張曉平、戚若青、楊英環、朱銳、劉煥文、周磊、王總等很多次的幫助，感謝高玉祥、杜婉華、李海鵬、於錢、王誌光、王玲、陸效東、楊小若、陳讓、高洪明、鄭欽鴻、高峰、儲海藍、侯傑、王丹、劉青、蘇曉康、戴小強、史書才、陳青林、史春生、劉鳳鋼、王清敏、鞠鴻怡、沈中厚、嚴正學、葉國柱、李智英、楊靖、馬淑季、李金芳、海軍上將（網名）（何立峰）、鞠紅怡等，感謝洪哲勝、付希秋、王峙軍等。同時感謝我們這個小小家庭教會的主內肢體，尤其是感謝楊靖、楊秋雨、張文和、呂動力、張海彥、徐彩虹、於艷華、王素娥、王春艷、居小玲、康素萍、楊敏等，在2014年1月，因聚會學《聖經》，我們曾壹起被行政拘留壹個月，被關在北京第壹看守所。

在2006年出獄後的這些年中，由於找不到工作，加上身體疾病（疝氣，不能很長時間走路，不能幹很重的力氣活），只能安靜地在家。在家裏有了紙筆，有了專業參考書，還有了電腦，還可以到圖書館去查書。通過對第二稿“有期徒刑版”的整理、修改，經過這些年的思考、研究、探索，我寫出了“終極論”這本書的第三稿，現在的書名為《上帝的科學——宇宙精神的終極與科學信仰的統壹》，近二十萬字。因為它主要是在剝奪政治權利期間寫的，我稱它為“剝奪政治權利版”（在剝奪政治權利期間，基本完成了正文7章；之後這許多年壹直寫4個導論）。第三稿已經成熟多了，現在可以拿出來獻給大家了。也就是說，在經歷了二十多年的思考、研究、探索後，尤其是在經歷6年多（勞動教養2年、有期徒刑2年、有期徒刑中間的監視居住的2個多月、剝奪政治權利2年）每天都專心於此的思考、研究、探索後，現在可以拿出來獻給大家了。

附錄壹：精神分裂癥患者與正常人之間表象能力的比較分析

近50年來，越來越多的臨床醫生和研究者在不同方面對精神分裂癥的認知特點進行了大量的臨床與理論研究，其目的是要更全面地了解疾病的本質和規律，並為早期鑒別診斷、預防、治療以及康復提供幫助。在認知加工方面的研究有，聽覺功能、視覺功能、反應時、註意和記憶、受控加工與自動加工、思維等。由於認知過程本身的復雜性和所用方法、材料的多樣性，各種各樣的研究所得出的結論也各不相同，甚至是相互對立的，缺乏壹致性和可比性。[1]

   　　認知活動包括感覺、知覺、思維、註意、記憶等，表象也是認知活動中的壹種。表象就是當事物不在眼前時，人們頭腦中出現的關於事物的形象[2、3]。如借著表象，在頭腦中想象出某個人的相貌。美國的克雷奇等在《心理學綱要》中指出：“表象能力上人與人之間存在著極大差異[4]。”壹些人具有很好的表象能力，壹些人不具有任何表象能力，壹些人介於兩者之間。本作者曾在2000年測查100人的視覺、聽覺、嗅覺表象能力，其中68人這三種表象能力均具有；21人具有這三種表象能力中的壹種或兩種；11人這三種表象能力均不具有。
   在表象這個認知活動上，精神分裂癥是否具有自己的特點，在表象能力上，精神分裂癥患者與正常人之間是否存在差異，本作者查閱了壹些文獻，沒有這方面的報道。為此，我們測查了壹些精神分裂癥患者和正常人的8種表象能力，即視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、味覺表象、運動覺表象、觸覺表象、溫度覺表象、痛覺表象，以了解精神分裂癥患者和正常人之間在表象能力上是否存在不同的特點。


   　　對象和方法

   　　1.對象　2002年，我們對290人的視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、味覺表象、運動覺表象、觸覺表象、溫度覺表象、痛覺表象能力進行了測查。隨機選擇了正常人144人，其中男性70人，女性74人，平均年齡18.6±4.3歲，為某中學壹個年級三個班的學生和作者部分同學、同事、朋友等。隨機選擇了精神分裂癥患者46人，其中男性25人，女性21人，平均年齡48.0±10.8歲，為作者所在醫院精神科病房的住院病人。正常人和精神分裂癥患者文化程度均為初中或初中以上。精神分裂癥患者，診斷均符合CCMD-3診斷標準。精神分裂癥患者均為好轉病人，能正確回答測查中的問題

   　　2.方法　為了測查，作者編寫了壹個表象能力測查表，通過調查對象填寫這個測查表來判定表象能力。由於非專業人員不理解“表象”壹詞的含義，在這個測查表中，用“想象”壹詞代替“表象”壹詞。“想象”壹詞有“表象”和“聯想”等不同含義，但是受整個句子的影響，“想象”壹詞還是被局限在“表象”這個含義上。

   　　3.表象能力測查表

   　　壹、視覺表象

   　　現在眼前沒有馬，也沒有馬的照片，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出壹匹“馬”的形象。也可以是其他動物或物體的形象。（註意！不是知道“馬”的形象，而是在腦子中想象出“馬”的形象。）

   　　二、聽覺表象

   　　現在自己沒有唱歌，也沒有聽歌，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出“祝妳生日快樂”這首歌的歌聲。也可以是其它歌曲的歌聲。（註意！不是知道這首歌如何唱，不是知道這首歌的歌詞，而是在腦子中想象出這首歌的歌聲。）

   　　三、嗅覺表象

   　　現在沒有在相應的環境中，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出尿的氣味，或者糞便的氣味，或者香油、香水、香煙、飯菜、茶、酒的氣味，或者其它的氣味。（註意！不是知道這些氣味，而是在腦子中想象出這些氣味。）

   　　四、味覺表象

   　　現在口裏沒有鹹鹽、辣椒等，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出口中有酸、甜、苦、辣、鹹這幾種味道。（註意！不是知道這些味道，而是在腦子中想象出這些味道。）

   　　五、運動覺表象

   　　現在沒有走路、沒有做操，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出自己在走路、或自己在做操。（註意！不是知道如何走路、做操，而是在腦子中想象出自己在走路。）

   　　六、觸覺表象

   　　現在手沒有觸摸物體，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出自己的手有觸摸物體的感覺，如有觸摸衣服的感覺，如有觸摸別人手的感覺。（註意！不是知道這樣的感覺，而是在腦子中想象出這樣的感覺。）

   　　七、溫度覺表象

   　　現在手裏沒有拿著熱杯子，也沒有拿著涼杯子，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出自己的手有熱的感覺，或者有涼的感覺。（註意！不是知道涼熱，而是在腦子中想象出涼熱的感覺。）

   　　八、痛覺表象

   　　現在沒有受傷，沒有疼痛，借著想象（或借著回想），在腦子中，現在，您是否能想象出自己身體的某些部位有疼痛的感覺，如手有疼痛的感覺。（註意！不是知道疼痛，而是在腦子中想象出自己有疼痛的感覺。）


   　　結果

   　　1、測查正常人144人，其中35人8種表象能力均具有，17人具有其中的7種，35人具有其中的6種，23人具有其中的5種，22人具有其中的4種，7人具有其中的3種，2人具有其中的2種，1人具有其中的1種，2人8種表象能力均不具有。

　測查精神分裂癥患者46人，其中10人8種表象能力均具有，4人具有其中的7種，7人具有其中的6種，6人具有其中的5種，4人具有其中的4種，2人具有其中的3種，2人具有其中的2種，3人具有其中的1種，8人8種表象能力均不具有。


表1：具有相應表象能力種數的人數和百分比
           具有8種        具有7種        具有6種        具有5種        具有4種        具有3種        具有2種        具有1種        均不具有
   正常人        144人        35人        17人        35人        23人        22人        7人        2人        1人        2人
           24.3%        11.8%        24.3%        16.0%        15.3%        4.9%        1.4%        0.7%        1.4%
   患者        46人        10        4人        7人        6人        4人        2人        2人        3人        8人
           21.7%        8.7%        11.6%        13.0%        8.7%        4.3%        4.3%        6.5%        17.4%
   卡方檢驗：X2=27.06，P值=0.0006904<0.01，有0.01水平高度顯著差異。
   　　
   　　2、測查正常人144人，其中132人具有視覺表象能力，127人具有聽覺表象能力，79人具有嗅覺表象能力，107人具有味覺表象能力，117人具有運動覺表象能力，82人具有觸覺表象能力，109人具有溫度覺表象能力，88人具有痛覺表象能力。
   測查精神分裂癥患者46人，其中35人具有視覺表象能力，29具有聽覺表象能力，24人具有嗅覺表象能力，、29人具有味覺表象能力，27人具有運動覺表象能力，21人具有觸覺表象能力，44人具有溫度覺表象能力，22人具有痛覺表象能力。
   　　
   表2：具有相應表象能力的人數和百分比
           視        聽        嗅        味        運        觸        溫        痛
   正常人        144人        132人        127人        79人        107人        117人        82人        109人        88人
           91.7%        87.5%        54.9%        74.3%        80.6%        56.3%        75.7%        61.1%
   患者        46人        35人        29人        24人        29人        27人        21人        22人        22人
           76.1%        63.0%        52.2%        63.0%        58.7%        45.7%        44.48        47.8%
   　　
   　　卡方檢驗
   視覺表象：X2=6.5564，P值=0.01045，有0.05水平顯著性差異；
   聽覺表象：X2=13.347，P值=0.0002588，有0.01水平高度顯著差異；
   嗅覺表象：X2=0.0221，P值=0.882，沒有顯著差異；
   味覺表象：X2=1.6552，P值=0.1982，沒有顯著差異；
   運動覺表象：X2=8.4752，P值=0.0036，有0.05水平顯著差異；
   觸覺表象：X2=1.3649，P值=0.2427，沒有顯著差異；
   溫度覺表象：X2=11.3784，P值=0.000743，有0.01水平高度顯著差異；
   痛覺表象：X2=2.0086，P值=0.1564，沒有顯著差異。
   　　
   　　
   　　討論
   　　
   　　１、對表象的研究曾被排斥在科學研究之外
   　　
   　　表象曾是心理學研究的重要對象。但是，在20世紀初，行為主義在心理學研究中占主導地位，認為表象毫無功能上的意義，是感覺中的幽靈，故而將其排斥在科學研究之外，關於表象的科學研究壹時陷入了停頓狀態[2]。因此很多心理學書籍沒有論述“人與人之間在表象能力上存在極大差異”這壹現象，很多學習過心理學的人不了解這壹現象。直到20世紀60年代，由於認知心理學的興起，表象作為人們信息加工、貯存的基本方式才又受到重視，表象研究也成為認知心理學研究的重要內容[2]。
   　　
   　　２、對表象能力的研究是重要的
   　　
   　　視覺表象能力很好的人才適合做美術工作；聽覺表象能力很好的人才適合做音樂工作；嗅覺表象能力很好的人才適合做烹飪工作；運動覺表象能力很好的人才適合做舞蹈家、運動員。壹些人各種表象能力都很好，他們多具有很好的形象思維能力，他們應適合從事“藝術”類型的工作。另壹些人不具有任何表象能力，他們不能進行形象思維，這些人多具有很好的抽象思維能力，因為在形象思維和抽象思維之間，“在誰占優勢的問題上存在著壹些拮抗與偏盛的現象”[5]，他們應適合從事“理論”類型的工作。人們在選擇學業、專業、職業時，應該了解自己的表象能力，以此作為參考。因此說，對表象能力研究是重要的。
   　　
   　　３、在表象能力上精神分裂癥患者低於正常人
   　　
   　　這次測查顯示，在人群中，不論是正常人還是精神分裂癥患者，人與人之間的表象能力存在極大的差異，我們測查了視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、味覺表象、運動覺表象、觸覺表象、溫度覺表象、痛覺表象，壹些人8種表象能力均具有，壹些人8種表象能力均不具有，壹些人分別具有其中的7種、6種、5種、4種、3種、2種、1種表象能力。
   　　
   　　這次測查顯示，具有3種以上表象能力的，正常人的百分比高於精神分裂癥患者的百分比。具有2種以下表象能力的，正常人的百分比低於精神分裂癥患者的百分比(見表1)。這種差異具有高度顯著性。
   　　
   　　這次測查顯示，不論是正常人還是精神分裂癥患者，具有某種表象能力的在人群中只是壹部分人，他們在人群中占有壹定的百分比，另壹部分人不具有這種表象能力。視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、味覺表象、運動覺表象、觸覺表象、溫度覺表象、痛覺表象，在人群中百分比是不同的。如，具有視覺表象能力，正常人的百分比是91.7%；精神分裂癥的百分比是76.1%；具有聽覺表象能力，正常人的百分比是87.5%；精神分裂癥的百分比是63.0%。
   這次測查顯示，在這個百分比上，視覺表象、聽覺表象、運動覺表象、溫度覺表象這4種表象能力，精神分裂癥患者的百分比低於正常人的百分比（見表2），差異有顯著性或高度顯著性。而嗅覺表象、味覺表象、觸覺表象，痛覺表象4種表象能力，精神分裂癥患者和正常人之間的差異沒有顯著性。
   　　
   　　通過這次測查顯示，在視覺表象、聽覺表象、運動覺表象、溫度覺表象這4種表象能力上，精神分裂癥患者低於正常人；在總的表象能力上，精神分裂癥患者低於正常人。
   　　
   　　4、在表象能力上精神分裂癥患者低於正常人的原因分析
   　　
   　　本次測查顯示，在表象能力上精神分裂癥患者低於正常人，出現的原因可能是，壹、精神分裂癥的認知功能受損，也使得認知功能之壹的表象能力受損。二、那些先天表象能力差的人易患精神分裂癥，如同那些具有癔癥性格的人，他們有生動的表象，他們是壹些抽象思維能力發展較差而形象思維占優勢的人[5]，他們易患癔病。不論是那種原因，均需要我們進壹步研究。

　附錄二：神經癥應是宗教信仰上的營養不良

1、強迫癥、焦慮癥、恐怖癥應是宗教信仰上的營養不良，信仰耶穌是最好的心理治療
   　　
   　　我們人類具有強迫心理的天性。如，當人們處於無助、困難的處境時，人們就會強迫自己必須去穿戴、去佩帶某些吉祥物，必須去進行某些禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。例如壹些中國人到了本命年時，為了避免厄運，必須穿紅色的內衣、襪子，系紅色的腰帶。否則，就會感到緊張、不安，就會具有這焦慮煩躁的情緒體驗。

強迫心理是壹種內在動力（尤其是當人們處於無助、困難的處境時！），人們必須去滿足它，必須去進行壹些禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。否則，不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會有可能持續存在。
   　　
   　　在原始時代，在宗教活動中，人們所禮拜、膜拜、跪拜的“神靈”多原是本民族的民族英雄（戰鬥英雄），被人們說成了神靈。借著禮拜、膜拜、跪拜神靈等宗教活動，人們可以更好的崇拜、效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的民族及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。

在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“強迫心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些——每個個體不具有這“強迫心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。
   　　
   　　借著進化，我們人類逐漸具有了這“強迫心理”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“強迫心理”的天性。到了青春期後，人們就會具有不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗，（尤其是當人們處於無助、困難的處境時），而使得人們必須去進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動。
   　　
   　　如果不去進行禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動（即在宗教信仰上處於營養不良狀態！！！），不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗就會有可能持續存在，就會有可能患上強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。
   　　
   　　強迫癥（強迫性神經癥）可表現為：
   　　
   　　強迫懷疑：例如，出門後總是懷疑門窗是否關好了；必須回去再檢查壹遍，甚至二遍、三遍……。
   　　
   　　強迫性窮思竭慮：例如，總是反復思索，樹葉為什麽是綠色的，而不是其他顏色？有時達到欲罷不能，以至食不甘味，臥不能眠，無法解脫。
   　　
   　　強迫聯想：例如，當想起“和平”，立即聯想起“戰爭”；當看到“擁護……”，立即聯想到“打倒……”等。
   　　
   　　強迫意向：例如，走到高處，有壹種想往下跳的內心沖動；抱著自己心愛的小孩走到河邊，有壹種想把小孩往河裏扔的意向。
   　　
   　　強迫清洗：過分擔心臟物、毒物或細菌的汙染，總是反復洗手、洗澡或洗衣服；不僅自己反復清洗，而且要求與他壹道生活的人也要反復清洗。
   　　
   　　強迫性儀式動作：例如，患者出門時，必須先左腿跨出門，否則患者便感到強烈的緊張不安。
   　　
   　　強迫性計數：也屬強迫性儀式動作，例如，強迫自己計數臺階，計數路邊電線桿，計數窗格。

焦慮癥（焦慮性神經癥）可表現為：
   　　
   　　驚恐發作：患者正在進行日常生活，如看書、進食、散步、開會或操持家務時，突然感到心悸，好像心臟要從口腔裏跳出來；胸悶、胸痛、胸前區壓迫感；或呼吸困難、喉頭堵塞，好像透不過氣來，即將窒息。同時出現強烈的恐怖感，好像即將死亡，或即將失去理智。這種緊張心情使患者難以忍受，因而驚叫、呼救。有的出現過度換氣、頭暈、非真實感、多汗、面部潮紅或蒼白，步態不穩、震顫、手腳麻木、胃腸道不適等植物神經過度興奮狀態，以及運動性不安。此種發作，歷時很短，壹般5-20分鐘，很少超過壹小時，即可自行緩解；或以哈欠、排尿、入睡而結束發作。發作之後，患者自覺壹切如常；但不久又可突然再發。
   　　
   　　預期焦慮：大多數患者在反復出現驚恐發作之後的間歇期，常擔心再次發病，因而惴惴不安，也可出現壹些植物神經活動亢進的癥狀。
   　　
   　　求助和回避行為：驚恐發作時，由於強烈的恐懼感，患者難以忍受，常立即要求給予緊急幫助。在發作的間隙期，壹些患者由於擔心發病時得不到幫助，因而主動回避壹些活動，如不願單獨出門，不願到人多的熱鬧場所，不願乘車旅行等，或出門時要他人陪伴；即繼發廣場恐怖癥。
   　　
   　　廣泛性焦慮：主要表現為經常或持續的，無明確對象或固定內容的緊張不安，或對現實生活的某些問題過分擔心或煩惱。這種緊張不安、擔心或煩惱與現實很不相稱，使患者感到難以忍受，但又無法擺脫；常伴有植物神經功能亢進，運動性緊張和過度警惕。
   　　
   　　焦慮和煩惱，表現為對未來可能發生的、難以預料的某種危險或不幸事件的擔心。如果患者不能明確意識到他擔心的對象或內容，而只是壹種提心吊膽、惶恐不安的強烈內心體驗者，稱為自由浮動性焦慮。但經常擔心的也可能是某壹、兩件非現實的威脅，或生活中可能發生於他自身或親友的不幸事件。例如，擔心子女出門發生車禍等。這類焦慮和煩惱其程度與現實很不相稱者，稱為擔心的等待，是廣泛焦慮的核心癥狀。這類患者常有恐慌的預感，終日心煩意亂，坐臥不寧，憂心忡忡，好像不幸即將降臨在自己或親人的頭上。註意力難以集中，對其日常生活中的事物失去興趣，以致學習和工作受到嚴重影響。
   　　
   　　運動性不安，表現為搓手頓足，來回走動，緊張不安，不能靜坐，可見眼瞼、面肌或手指震顫，或患者雙眉緊鎖，面肌和肢體肌肉緊張、疼痛、或感到肌肉抽動，經常感到疲乏。
   　　
   　　植物神經功能興奮，常見的有心悸、心跳加快、氣促和窒息感，頭昏，頭暈，多汗，面部發紅或蒼白，口幹，吞咽梗塞感，胃部不適，惡心，腹疼，腹瀉，尿頻等癥狀。有的患者可出現陽痿、早泄、月經紊亂和性欲缺乏等性功能障礙。
   　　
   　　過分警覺，表現為惶恐，易驚嚇，對外界刺激易出現驚跳反應；註意力難於集中；有時感到腦子壹片空白；難以入睡和易驚醒；以及易激惹等。
   　　
   　　恐怖癥（恐怖性神經癥）可表現為：
   　　
   　　廣場恐怖癥：害怕到人多擁擠的場所，如會場、劇場、餐館、菜市場、百貨公司等，或排隊等候。害怕使用公共交通工具，如乘坐汽車、火車、地鐵、飛機等。害怕單獨離家外出，或單獨留在家裏。害怕到空曠的場所，如狂野、空曠的公園。當患者進入這類場所或處於這種狀態便感到緊張、不安、出現明顯的頭昏、心悸、胸悶、出汗等植物神經反應；嚴重時可出現人格解體體驗或暈厥。由於患者有強烈的害怕，不安全感或痛苦體驗，常隨之而出現回避行為。在有壹次或多次類似經歷後，常產生預期焦慮；每當患者遇到上述情況，便會感到焦慮緊張，極力回避或拒絕進入這類場所。在有人陪伴時，患者的恐懼可以減輕或消失。
   　　
   　　社交恐怖癥：害怕處於眾目睽睽的場合，大家註視自己；或害怕自己當眾出醜，使自己處於難堪或窘困的地步，因而害怕當眾說話或表演，害怕當眾進食，害怕去公共廁所解便，當眾寫字時控制不住手發抖，或在社交場合結結巴巴不能作答。害怕見人臉紅，被別人看到，因而惴惴不安者，稱赤面恐怖癥。害怕與別人對視，或自認為眼睛的余光在窺視別人，因而惶恐不安者，稱對視恐怖癥。害怕在公共場所遇到陌生人或熟悉的人者，稱對人恐怖癥。害怕與異性相遇者，稱異性恐怖癥。
   　　
   　　單純恐怖癥：這類患者害怕的往往不是與這些物體接觸，而是擔心接觸之後會產生可怕的後果。例如，患者不敢接觸尖銳物品，害怕會用這些物品傷害別人；不敢過橋，害怕橋會塌，掉到水裏去；害怕各種小動物會咬自己等。患者認識到這些害怕是過分的，不合理的，實際上並沒有什麽可怕，但卻無法控制自己的恐懼；即使向患者保證，仍不能減輕他們的害怕情緒。按照患者恐懼的對象的特點，可分為以下幾種類型。
   　　
   　　動物恐怖，害怕蜘蛛、昆蟲、老鼠等。
   　　自然環境恐怖，害怕雷電、登高、臨水等。
   　　場所恐怖，害怕進入汽車、電梯、飛機等封閉空間。
   　　血-傷害-註射恐怖，害怕看見流血、暴露的傷口和接受註射。
   　　其他特殊恐怖，如害怕引起窒息、嘔吐或疾病的場所；害怕在公共廁所排尿；害怕出門找不到廁所，會把糞便排在身上等。
   　　
   　　關於強迫癥、焦慮癥、恐怖癥的臨床表現，可能還具有很多，在這裏不再壹壹敘述。關於強迫癥、焦慮癥、恐怖癥的病因、發病機理，可能也比較復雜，但是在宗教信仰上的營養不良應當是壹個重要的病因。

飲食上的營養不良，藥物治療不是主要的，飲食中增加營養才是主要的。宗教信仰上的營養不良——強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥，藥物治療也不是主要的，具有宗教信仰、參加宗教活動才是主要的。
   　　
   　　在宗教信仰中，通過崇拜、效法英雄，來具有英雄那樣勇於犧牲的心，可以使人們在各種艱難困苦、苦難患難中，都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再輕易具有焦慮煩躁的情緒體驗；在宗教信仰中，通過定期禮拜、膜拜、跪拜神靈，來滿足“強迫心理”的天性，而不再具有由強迫心理所帶來的焦慮煩躁的情緒體驗；而使人們可以遠離強迫癥、焦慮癥、恐怖癥等神經癥。
   　　
   　　在《聖經》中，使徒彼得說：“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21）。
   　　
   　　當我們真的“蒙召”了，即真的跟著耶穌“他的腳蹤行”了，去行公義好憐憫了，去經歷十字架道路上的苦難了；以此，我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這基督精神，具有了這內心（性情、心靈、生命）的改變，具有了這重生、得救、成聖。那麽，我們可以在各種艱難困苦、苦難患難中，包括處於無助、困難的處境時，也都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再輕易具有焦慮煩躁的情緒體驗。
   　　
   　　並且，我們眾肢體定期在壹起學習《聖經》，我們時常唱詩、讀經、禱告、聚會，我們滿足了“強迫心理”的天性，我們就會更加不具有由強迫心理所帶來的焦慮煩躁的情緒體驗。而使我們可以遠離強迫癥、焦慮癥、恐怖癥這類神經癥，使我們原有的這些神經癥可以得到好轉、治愈。
   　　
   　　對於強迫癥患者來說，只有進行了強迫行為（包括強迫思維、強迫思想），他們的不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。對壹些人來說，只有進行了吸煙、酗酒、賭博、遊戲、零食等不良嗜好（非不良嗜好），不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。為此，壹些人具有了這些不良嗜好（非不良嗜好），這些不良嗜好（非不良嗜好）也如同是壹種“強迫癥”。
   　　
   　　壹些人是信了宗教，但是他們並沒有真的“蒙召”，即沒有跟著耶穌“他的腳蹤行”，沒有去行公義好憐憫，沒有去經歷十字架道路上的苦難；以此，他們不具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，不具有這基督精神，不具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不具有這重生、得救、成聖。對他們來說，只有進行了禮拜、膜拜、跪拜等宗教活動，甚至是壹天幾次；並且恪守律法戒律、宗教教義、神學理論，如不能吃某些食物，如必須反對進化論（神導進化論）等；不安、鬧心等焦慮煩躁的情緒體驗才會得到減輕。這些宗教教徒如同患上了另壹類“強迫癥”。
   　　
   　　只有，我們是真的“蒙召”了，真的具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，我們可以在任何處境中，都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再輕易具有焦慮煩躁的情緒體驗；才能使我們遠離強迫癥、焦慮癥、恐怖癥這類神經癥（包括遠離不良嗜好這種“強迫癥”，包括遠離宗教教徒這種“強迫癥”），使我們原有的這些神經癥得到好轉、治愈。
   　　
   2、抑郁癥、疑病癥、神經衰弱應是宗教信仰上的營養不良，信仰耶穌是最好的心理治療
   　　
   　　我們人類具有自責自罪心理的天性，尤其是當人們處於不順心的時候，人們會“莫名其妙”地自責自罪起以前曾經做過的壞事、錯事，而給自己帶來抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗。
   　　
   　　自責自罪心理是壹種內在動力（尤其是當人們處於不順心的時候！！！），會使得人們必須去進行壹些宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪，以此來減輕、擺脫因“自責自罪”所帶來的抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗。
   　　
   　　在原始時代，在宗教活動中，人們所祈求的這些“神靈”多原是本民族的民族英雄（戰鬥英雄），被人們說成了神靈。借著祈求這些神靈赦免自己的罪，人們可以更好的崇拜、效法英雄（神靈），來具有英雄那樣的心——強烈的恨那些敵對的民族及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲。
   　　
   　　在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“自責自罪心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些——每個個體不具有這“自責自罪心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。
   　　
   　　借著進化，我們人類逐漸具有了這“自責自罪心理”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“自責自罪心理”的天性。到了青春期後，人們時常會自責自罪曾經做過的壞事、錯事，（尤其是當人們處於不順心的時候），而使人們具有抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗；而使得人們必須進行壹些宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪。
   　　
   　　如果不去進行宗教活動（即在宗教信仰上處於營養不良狀態！！！），不去祈求神靈赦免自己的罪，抑郁、憂傷等痛苦懊悔的情緒體驗就會有可能持續存在，就會有可能患上抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。
   　　
   　　抑郁癥（抑郁性神經癥）可表現為：
   　　
   　　情緒低落：病人體驗到情緒低，悲傷。情緒的基調是低沈、灰暗的。病人常常訴說自己心情不好，高興不起來。
   　　
   　　絕望：對前途感到失望，認為自己無出路，此癥狀常與自殺觀念密切相關。
   　　
   　　無助：是與絕望密切相關的癥狀，對自己的現狀缺乏改變的信心和決心。常見的敘述是感到自己的現狀如疾病無法好轉，對治療失去信心。
   　　
   　　無用：認為自己生活毫無價值，充滿了失敗，壹無是處。認為自己對別人帶來的只有麻煩，不會對任何人有用。認為別人也不會在乎自己。
   　　
   　　情趣缺乏：是指病人對各種以前喜愛的活動缺乏興趣，如文娛、體育活動，業余愛好等。典型者對任何事物無論好壞都缺乏興趣，離群索居，不願見人。
   　　
   　　樂趣喪失：是指病人無法從生活中體驗到樂趣，或曰快感缺失。
   　　
   　　焦慮：焦慮與抑郁常常伴發，而且經常成為抑郁癥的主要癥狀之壹。主觀的焦慮癥狀可以伴發壹些軀體癥狀，如胸悶、心跳加快、尿頻、出汗等，軀體癥狀可以掩蓋主觀的焦慮體驗而成為臨床主訴。
   　　
   　　自責自罪：病人對自己既往的壹些輕微過失或錯誤痛加責備，認為自己的壹些作為讓別人感到失望。認為自己患病給家庭、社會帶來巨大的負擔。嚴重時病人會對自己的過失無限制的“上綱上線”，達到妄想的程度。
   　　
   　　註意力和記憶力下降：這類癥狀屬於可逆性的，隨著治療的有效而緩解。認知扭曲也是重要的特征之壹，如對各種事物均作出悲觀的解釋，對周圍壹切都看成灰色的。
   　　
   　　自殺觀念和行為：抑郁癥患者會出現自殺觀念。輕者常常會想到與死亡有關的內容，或感到活著沒意思，沒勁；再重會有生不如死，希望毫無痛苦的死去；之後則會主動尋找自殺的方法，並反復尋求自殺。
   　　
   　　睡眠紊亂：是抑郁狀態最常伴隨的癥狀之壹，也是不少病人的主訴。表現為早段失眠、中段失眠、末端失眠、睡眠感缺失等。其中以早段失眠最為常見，而以末段失眠（早醒）最具有特征性。
   　　
   　　食欲紊亂：主要表現為食欲下降和體重減輕。輕者表現為食不甘味，但進食量不壹定出現明顯減少，此時病人體重改變在壹段時間內可能不明顯。重者則完全喪失進食的欲望，體重明顯下降，甚至導致營養不良。
   　　
   　　性功能減退：可以是性欲的減退乃至完全喪失。有些病人勉強維持有性行為，但無法從中體驗到樂趣。
   　　
   　　精力喪失：表現為無精打采，疲乏無力，懶惰，不願見人。
   　　
   　　疑病癥（疑病性神經癥）可表現為：
   　　
   　　疑病癥的癥狀多種多樣，癥狀可涉及身體的不同部位，患者訴述的軀體癥狀又有多樣而模糊、明確而細致相結合的特點。如壹患者訴述胃部膨脹、隱痛，而又覺胃蠕動緩慢，幽門狹窄和食物通過困難等。由此患者得出的結論是患了癌癥。疑病癥患者對壹般人所不註意的內臟活動，如心跳、腸管蠕動等，或身體上壹點不舒適感覺，如輕微疼痛、酸脹等都有很高的覺察力，並對鼻腔分泌，糞便帶粘液，淋巴結腫大等特別關註。他們認為這些都是癥狀產生的來源和病癥的所在。患者在敘述時壹點也不遺漏，有些患者甚至已經把病史背誦得滾瓜爛熟，而且熟練地應用醫學詞匯。他們指給醫生看有病的部位，或者表演如何不適。許多病人已看過不少醫生和跑過不少醫院。壹些疑病癥患者幾乎跑遍了全國的大醫院，找遍了各地的名醫，是手提著壹箱子的化驗單和其他各種檢查報告來求治的。患者在就診時，他們的心情十分焦慮，有的達到全身顫抖的程度。如果醫生的診斷意見不符合他們所想象的病癥時，要求反復檢查，並且因為擔心醫生查不出他們所患的疾病而耽誤了治療而焦慮，或者肯定自己患了不治之癥而驚恐萬狀。由於整個心神為疑病所占據，嚴重影響生活、工作和社會適應功能。
   　　
   　　神經衰弱（神經衰弱性神經癥）可表現為：
   　　
   　　衰弱癥狀：這是本病常有的基本癥狀。患者經常感到精力不足、萎靡不振、不能用腦，或腦力遲鈍，肢體無力，困倦思睡；特別是工作稍久，即感註意力不能集中，思考困難，工作效率顯著減退，即使充分休息也不足以恢復其疲勞感。很多患者訴述做事丟三落四，說話常常說錯，記不起剛經歷過的事情。
   　　
   　　興奮癥狀：患者在閱讀書報或收看電視等活動時精神容易興奮，不由自主地回憶和聯想增多；患者對指向性思維感到吃力，而缺乏指向的思維卻很活躍，控制不住；這種現象在入睡前尤其明顯，使患者深感苦惱。有的患者還對聲光敏感。
   　　
   　　情緒癥狀：主要表現為容易煩惱和容易激惹。煩惱的內容往往涉及現實生活中的各種矛盾，感到困難重重，無法解決。另壹方面則自制力減弱，遇事容易激動；或煩躁易怒，對家裏的人發脾氣，事後又感到後悔，對所患疾病產生疑慮，擔心和緊張不安；例如，患者可因心悸、脈快而懷疑自己患了心臟病；或因腹脹，厭食而擔心患了胃癌；或因治療不佳而認為自己患的是不治之癥。這種疑病心理，可加重患者焦慮和緊張情緒，形成惡性循環。可出現輕度抑郁心境，可有自責。

緊張性疼痛：常由緊張情緒引起，以緊張性頭痛最常見。患者感到頭重、頭脹、頭部緊壓感，或頸項僵硬；有的則訴述腰酸背痛或四肢肌肉疼痛。
   　　
   　　睡眠障礙：最常見的是入睡困難，輾轉難眠，以致心情煩躁，更難入睡。其次是訴述多夢，易驚醒，或感到睡眠很淺，似乎整夜都未曾入睡。還有壹些患者感到睡醒後疲乏不解，仍然困倦；或感到白天思睡，上床睡覺有覺腦子興奮，難以成眠，表現為睡眠節律的紊亂。有的患者雖已酣然入睡，鼾聲大作，但醒後堅決否認已經睡了，缺乏真實的睡眠感。這類患者為失眠而擔心，苦惱，往往超過了睡眠障礙本身帶來的痛苦，反映了患者對睡眠的焦慮心境。
   　　
   　　其他心理生理障礙：較常見的如，頭昏、眼花、耳鳴、心悸、心慌、氣短、胸悶、腹脹、消化不良、尿頻、多汗、陽痿、早泄或月經紊亂等。
   　　
   　　關於抑郁癥、疑病癥、神經衰弱的臨床表現，可能還具有很多，在這裏不再壹壹敘述。關於抑郁癥、疑病癥、神經衰弱的病因、發病機理，可能也比較復雜，但是在宗教信仰上的營養不良應當是壹個重要的病因。
   　　
   　　飲食上的營養不良，藥物治療不是主要的，飲食中增加營養才是主要的。宗教信仰上的營養不良——抑郁癥、疑病癥、神經衰弱癥等神經癥，藥物治療也不是主要的，具有宗教信仰、參加宗教活動才是主要的。
   　　
   　　在宗教信仰中，通過崇拜、效法英雄，來具有英雄那樣勇於犧牲的心，可以使人們在各種艱難困苦、苦難患難中，都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再輕易具有痛苦懊悔的情緒體驗；在宗教信仰中，通過定期進行獻祭等宗教活動，來祈求神靈赦免自己的罪，而不再具有由自責自罪心理所帶來的痛苦懊悔的情緒體驗；而使人們可以遠離抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。
   　　
   　　在《聖經》中，使徒彼得說：“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21）。
   　　
   　　當我們真的“蒙召”了，即真的跟著耶穌“他的腳蹤行”了，去行公義好憐憫了，去經歷十字架道路上的苦難了；以此，我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這基督精神，具有了這內心（性情、心靈、生命）的改變，具有了這重生、得救、成聖。那麽，我們可以在各種艱難困苦、苦難患難中，包括處於不順心的時候，也都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再輕易具有痛苦懊悔的情緒體驗。
   　　
   　　並且，我們信仰了耶穌（上帝），我們堅信，為了救贖我們，為了代贖我們的罪，耶穌曾被釘十字架並降陰間（第3天復活，第40天升天）。我們堅信，耶穌（上帝）已經代贖了我們的罪，我們就會更加不再具有因“自責自罪”所帶來的痛苦懊悔的情緒體驗。而使我們可以遠離抑郁癥、疑病癥、神經衰弱這些神經癥，使我們原有的這些神經癥可以得到好轉、治愈。
   　　
   　　壹些人是信了宗教，但是他們並沒有真的“蒙召”，即沒有跟著耶穌“他的腳蹤行”，沒有去行公義好憐憫，沒有去經歷十字架道路上的苦難；以此，他們不具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，不具有這基督精神，不具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不具有這重生、得救、成聖。對他們來說，當他們在宗教活動時，如宗教中的歌唱、音樂、舞蹈、歡聚等活動時，他們具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗。但是在艱難困苦、苦難患難中，在不順心的時候，他們依舊會具有痛苦懊悔的情緒體驗，依舊會具有“自責自罪”所帶來痛苦懊悔的情緒體驗，依舊會患有抑郁癥、疑病癥、神經衰弱等神經癥。
   　　
   　　只有，我們是真的“蒙召”了，真的具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，我們可以在任何處境中，都能具有輕松愉快（喜樂幸福）的情緒體驗，而不再輕易具有痛苦懊悔的情緒體驗。才能使我們遠離抑郁癥、疑病癥、神經衰弱這類神經癥，使我們原有的這些神經癥得到好轉、治愈。
   　　
   3、癔癥應是宗教信仰上的營養不良，信仰耶穌是最好的心理治療
   　　
   　　我們人類具有暗示心理的天性。在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，人們的體能、智能可以得到超常發揮。如，面對艱難困苦、苦難患難，而自己又必須擔負責任、勇挑重擔，自己又必須堅持下來、堅韌下去；此時如果堅信神靈必在暗中保護自己、保守自己、保佑自己，必在暗中幫助自己、給自己力量、給自己能力，自己的體能、智能就可以得到超常發揮。
   　　
   　　如，可以禁食20天、30天，本作者就曾禁食23天，雖然體重減輕了近10公斤，但是在禁食20多天時依舊還可以慢跑。在人類幾十萬年的歷史中，在人們外出征戰時，在沒有食物的情況下，多堅持壹天可能就意味著勝利，可以使自己的團體、集體生存下來。
   　　
   　　在我們人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（爭戰），只有——每個個體都具有這“暗示心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）才能生存下來、延續下來。那些——每個個體不具有這“暗示心理”天性的——族群（種族、民族、部族、氏族）都被淘汰掉了、不能延續下來。

借著進化，我們人類逐漸具有了這“暗示心理”的天性。借著進化，我們當今的每壹個人也都具有這“暗示心理”的天性。具有宗教信仰，時常進行宗教活動，堅信神靈必在暗中保護自己、保守自己、保佑自己，堅信神靈必在暗中幫助自己、給自己力量、給自己能力，在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，可以使自己的體能、智能得到超常發揮。
   　　
   　　如果沒有宗教信仰，不去進行宗教活動（即在宗教信仰上處於營養不良狀態！！！），不相信有神靈，不相信會有神靈在暗中保護自己、保守自己、保佑自己；當認為、認定自己的身體受到了某種損害（其實自己的身體並沒有受到損害），在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，可以使自己患上癔癥。
   　　
   　　癔癥（分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙）是壹類沒有器質性病變的疾病。如當癔癥患者表現為肢體癱瘓時，並不是肢體真的有了什麽病變。如當表現為視覺障礙時，並不是眼睛真的有了什麽病變。癔癥患者所表現出來的肢體癱瘓也好、視覺障礙也好，等等，都是建立在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上。
   　　
   　　當人們處於艱難困苦、苦難患難中，遇到負性生活事件（如家人死亡、離婚、失業等等）、內心沖突、情緒激動時，壹些人會在內心中希望——通過患病——來獲得周圍人的關心，或者來逃避某些責任。那麽在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，他們就會有可能患上癔癥（分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙等）。
   　　
   　　軀體形式障礙可表現為：
   　　
   　　（關於軀體形式障礙，《精神病學》第4版寫到：“這類病人在各種醫療機構中都可以遇見，無論是門診還是住院。在國外，有人發現內科門診中40%以上患者的軀體主訴查無實據”。）
   　　
   　　軀體化障礙：臨床表現為多種、反復出現、經常變化的軀體不適和疼痛；各種醫學檢查不能證實有任何器質性病變足以解釋其軀體癥狀，常導致患者長期反復就醫和顯著的社會功能障礙。最常見的癥狀可歸納為4類。
   　　
   　　1、疼痛：這是壹組經常存在的癥狀。部位常很廣泛，如頭部、頸部、腹部、背部、關節、胸部、直腸等各種性質的疼痛，不固定於壹處，可發生於月經期、性交或排尿時。
   　　
   　　2、胃腸道癥狀：這壹組也很常見，如噯氣、反酸、惡心、嘔吐、腹脹、腹瀉或某些食物引起特別不適。胃腸道檢查僅見淺表性胃炎或胃腸道激惹綜合征，難以解釋患者經常存在的嚴重癥狀。
   　　
   　　3、性功能障礙：常見的有：性冷淡、勃起和射精障礙、經期紊亂、經血過多等。
   　　
   　　4、假性神經癥狀：這類癥狀提示神經系統疾病，但檢查不能發現神經系統器質性損害證據。常見的有：共濟失調、肢體癱瘓或無力、吞咽困難或咽部梗阻感、失音、尿瀦留、觸覺或痛覺缺失、復視、失明、失聰、抽搐等轉換癥狀。
   　　
   　　未分化軀體形式障礙：患者訴述壹種或多種軀體癥狀，為此感到痛苦；但醫學檢查不能發現軀體疾病和任何器質性病變證據，有顯著的社會功能障礙。常見的癥狀如：疲乏無力、食欲缺乏，以及胃腸道或泌尿系統不適。
   　　
   　　軀體形式疼痛障礙：主要表現為各種部位的持久性疼痛，使患者感到痛苦，或影響其社會功能，但醫學檢查不能發現疼痛部位有任何器質性病變，足以引起這類持久性疼痛癥狀。典型的疼痛部位是頭痛、非典型面部痛、腰背痛和慢性盆腔痛；但身體其它任何部位均可發生疼痛。疼痛可位於體表、深部組織或內部器官；性質可為模糊的鈍痛、脹痛、酸痛或銳痛。臨床上有證據表明：心理因素或情緒沖突對這類疼痛的發生，加劇，持續和嚴重程度起了重要作用。
   　　
   　　轉換障礙（轉換型癔癥）可表現為：
   　　
   　　肢體癱瘓：可表現為單癱、截癱或偏癱，伴有肌張力增強或弛緩。有肌張力增強者常固定於某種姿勢，被動活動時出現明顯抵抗。
   　　
   　　肢體震顫、抽動和肌陣攣：表現為肢體粗大顫動，或不規則抽動，肌陣攣則為壹群肌肉的快速抽動，類似舞蹈樣動作。
   　　
   　　起立不能、步行不能：患者雙下肢可活動，但不能站立，扶起則需人支撐，否則向壹側傾倒；也不能起步行走，或行走時雙足並攏，呈雀躍狀跳行。
   　　
   　　緘默癥、失音癥：患者不用語言表達意見或回答問題，但可用書寫或手勢與人交談。稱緘默癥。想說話，但發不出聲音，或只能用耳語或嘶啞的聲音交談，則稱為失音癥。檢查神經系統和發音器官，無器質性病變，也無其它精神病癥狀存在。
   　　
   　　感覺缺失：表現為局部或全身皮膚缺乏感覺，如為半身感覺缺失，如為手套、襪套型感覺缺失，等等。其範圍與神經發布不相壹致。缺失的感覺可為痛覺、觸覺、溫度覺。
   　　
   　　感覺過敏：表現為皮膚局部對觸覺特別敏感，輕微的撫摸可引起劇烈疼痛。
   　　
   　　感覺異常，如患者感到咽部有異物感或梗阻感，咽喉部檢查不能發現異常，稱為癔癥球。
   　　
   　　視覺障礙：可表現為弱視、失明、管窺、同心性視野縮小，單眼復視。常突然發生，也可經過治療，突然恢復正常。

聽覺障礙：多表現為突然聽力喪失，電測聽和聽誘發電位檢查正常。
   　　
   　　痙攣障礙：常於情緒激動或受到暗示時突然發生。緩慢倒地或臥於床上，呼之不應，全身僵硬，肢體壹陣陣抖動，或在床上翻滾，或呈角弓反張姿勢。呼吸時急時停，可有揪衣服、抓頭發、捶胸、咬人等動作。有的表情痛苦、雙眼噙淚，但無咬破舌頭或大小便失禁。大多歷時數十分鐘，癥狀緩解。
   　　
   　　分離障礙（分離型癔癥）可表現為：
   　　
   　　情緒爆發：意識障礙較輕，常在與人爭吵、情緒激動時突然發作，哭啼、叫喊、在地上打滾、捶胸頓足、撕衣毀物、扯頭發或以頭撞墻；其言語行為有盡情發泄內心憤懣情緒的特點。在多人圍觀的場合發作尤為劇烈，壹般歷時數十分鐘即可安靜下來。事後可有部分遺忘。
   　　
   　　癔癥樣精神病：在受到嚴重的精神創傷之後突發起病。主要表現為明顯的行為紊亂，哭笑無常，短暫的幻覺、妄想和思維障礙，以及人格解體等，其癥狀多變，多發生於表演型人格的女性，病程很少超過三星期，可突然恢復常態，而無後遺癥，但可復發。
   　　
   　　癔癥性假性癡呆：患者在精神創傷之後突然出現嚴重智力障礙，甚至對最簡單的問題和自身狀況也不能做出正確回答，或給予近似的回答，給人以呆滯的印象。但無腦器質性病變或其他精神病存在，有別於器質性或抑郁性假性癡呆。
   　　
   　　分離性遺忘癥：患者沒有腦器質性損害，而對自己經歷的重大事件突然失去記憶；被遺忘的事件往往與精神創傷有關，並非由於偶然原因而想不起來。如果只限於某壹段時間內發生的事件不能回憶，稱局限性或選擇性遺忘；對以往全部生活失去記憶者則稱為廣泛型遺忘。
   　　
   　　分離性神遊癥：患者突然從家中或工作場所出走，到外地旅行；旅行地點可能是以往熟悉和有感情意義的地方。此時患者意識範圍縮小，但日常的基本生活（如飲食起居）能力和簡單的社交接觸（如購票、乘車、問路等）依然保持；有的患者忘卻了自己既往的經歷，而以新的身份出現，他人不能看出其言行和外表有明顯異常；歷時幾十分鐘到幾天，清醒之後對病中經過不能回憶。
   　　
   　　分離性木僵狀態：精神創傷之後或為創傷體驗所觸發，出現較深的意識障礙，在相當長時間維持固定的姿勢，仰臥或坐著，沒有言語和隨意動作，對光線、聲音和疼痛刺激沒有反應。此時患者的肌張力、姿勢和呼吸可無明顯異常。以手撥開其上眼瞼，可見眼球向下轉動，或緊閉其雙眼；表明患者既非入睡，也不是處於昏迷狀態。壹般數十分鐘即可自行醒轉。
   　　
   　　分離性恍惚狀態和附體狀態：恍惚狀態表現為明顯的意識範圍縮小，當事人處於自我封閉狀態，其註意和意識活動局限於當前環境的壹、兩方面，只對環境中個別刺激產生反應，典型的恍惚狀態見於催眠、巫術或迷信活動中施術者與“鬼”、“神”進行交往之際。處於恍惚狀態的人，如果其身份為神靈或已死去的人所替代，聲稱自己是某神或已死去的某人在說話，則稱為附體狀態。
   　　
   　　關於癔癥（分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙）的臨床表現，可能還具有很多，在這裏不再壹壹敘述。關於癔癥（分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙）的病因、發病機理，可能也比較復雜，但是在宗教信仰上的營養不良應當是壹個重要的病因。
   　　
   　　飲食上的營養不良，藥物治療不是主要的，飲食中增加營養才是主要的。宗教信仰上的營養不良——分離障礙、轉換障礙、軀體形式障礙等癔癥類神經癥，藥物治療也不是主要的，具有宗教信仰、參加宗教活動才是主要的。
   　　
   　　在《聖經》中，使徒彼得說：“妳們蒙召原是為此；因基督也為妳們受過苦，給妳們留下榜樣，叫妳們跟隨他的腳蹤行”（彼前2:21）。
   　　
   　　當我們真的“蒙召”了，即真的跟著耶穌“他的腳蹤行”了，去行公義好憐憫了，去經歷十字架道路上的苦難了；以此，我們具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，具有了這基督精神，具有了這內心（性情、心靈、生命）的改變，具有了這重生、得救、成聖。那麽，在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，我們可以真的感受到，耶穌（上帝）時時刻刻地都在保守著我們。如此，在暗示基礎上，我們不會患各種癔癥；即使患上，也會容易得到好轉、治愈。
   　　
   　　在我們中國，壹些人相信氣功，在暗示、他人暗示、自我暗示基礎上，當真的認為師父沒有把訣竅教給自己，而使自己沒有練好，而使自己走火入魔了；結果就是，真的走火入魔了，即患上癔癥（氣功所致精神障礙）了。當，真的認為，師父真的在給自己發功，在給自己治療，癔癥（走火入魔——氣功所致精神障礙）可以得到好轉、治愈。
   　　
   　　壹些人是信了宗教，但是他們如同氣功修煉者壹樣，並沒有“蒙召”，即沒有跟著耶穌“他的腳蹤行”，沒有去行公義好憐憫，沒有去經歷十字架道路上的苦難；以此，他們不具有耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，不具有這基督精神，不具有這內心（性情、心靈、生命）的改變，不具有這重生、得救、成聖。那麽，在暗示心理、他人暗示、自我暗示基礎上，當他們認為上帝不再保守他們，並要用疾病懲罰他們時，他們就會有可能患上癔癥；當他們認為上帝又來保守他們了，不再用疾病懲罰他們了，他們所患的癔癥可以得到好轉、治愈。
   　　
   　　只有，我們是真的“蒙召”了，真的具有了耶穌那樣的大愛的心（連仇敵都愛的心）及勇於犧牲、獻身、殉道的心，我們可以在任何處境中，都會堅信耶穌（上帝）時時刻刻都在保守著我們，不會用疾病懲罰我們，在此暗示基礎上我們不會患癔癥；即使患上，也會容易得到好轉、治愈。我們會堅信所有的艱難困苦、苦難患難，都是主耶穌對我們恩典，是為了使我們更好地走十字架道路；我們不會希望——通過患病——來逃避十字架道路，在此暗示基礎上我們不會患癔癥；即使患上，也會容易得到好轉、治愈。

附錄三：基督信仰可以帶來科學上的新突破

1、當今物理學所存在的幾個疑難問題
   ——物理學壹定是正面臨著新的挑戰，醞釀著新的突破
   　　
   　　
   （1）、邁克耳遜-莫雷實驗應當發現了，光的速度永遠比我們的速度再快上30萬公裏/秒
   　　
   A、不論高速飛行者的速度是多快，同時出發的光，總是比他還要再快上30萬公裏/秒
   　　
   　　我們的地球是在高速運動中，如地球圍繞太陽的運動速度是29公裏/秒，太陽帶著地球在銀河系中的運動速度是250公裏/秒，銀河系也許還帶著地球以更快的速度在運動中。
   　　
   　　我們的地球是以極高的速度在運動中；那些從前面迎頭撞向地球的光，與地球相撞的速度，應當是“光速加上地球的速度”；那些從後面追尾撞向地球的光，與地球相撞的速度，應當是“光速減去地球的速度”。
   　　
   　　可是，在1887年的邁克耳遜-莫雷實驗中卻發現，不論是從前面迎頭撞到地球的光，還是從後面追尾撞到地球的光，它們與地球相撞的速度，它們相對於我們地球的速度，都是壹樣的，不加，不減。
   　　
   　　即不論我們如何運動，光相對於我們的速度都是壹樣的，都是30萬公裏/秒，此為“光速不變”。即不論我們以多麽快的速度飛行，光永遠以30萬公裏/秒的速度快於我們，光的速度永遠比我們的速度還要再快上30萬公裏/秒，此為“光速不變”。
   　　
   　　打開手電筒可以發射出來壹束光，這束光可以是壹個光柱。如果光源從開到關是1秒鐘，這個光柱的長度就是30萬公裏。如果光源從開到關是1年，這個光柱的長度就是1光年（距離），即近1萬億公裏的長度。如果光源從開到關是1億年，這個光柱的長度就是1億光年（距離）。如果光源從開到關是1百億年，這個光柱的長度就是1百億光年（距離）。
   　　
   　　如果，高速飛行者與壹個光柱的前端同時出發。不論高速飛行者的速度是多快，甚至是無限大；高速飛行者會發現，同時出發的這個光柱，總是比自己，還要再快上30萬公裏/秒。如果把這個光柱比喻為壹列極長的火車的話，壹節壹節的車廂總是以30萬公裏/秒的速度在不停地超自己。
   　　
   B、只是相對於靜止者來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒
   　　
   　　由於，“光速不變”；自然，相對於靜止者來說，光的速度也是只有30萬公裏/秒（更準確說是C，是29.9792458萬公裏／秒）。
   　　
   　　由於，高速飛行者不論多麽使勁飛行，不論速度多麽快，同時出發的光（光柱前端）依舊飛在前面，高速飛行者依舊飛在光（光柱前端）的後面；自然，相對於靜止者來說，高速飛行者也只能是飛在光（光柱前端）的後面，而不能超過光，不能超過光的速度，不能超過30萬公裏/秒（光速）。
   　　
   　　相對於靜止者來說，高速飛行者的速度永遠不能達到或超過30萬公裏/秒。相對於靜止者來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒（更準確說是C，是299792458米／秒，是29.9792458萬公裏／秒，是1光年／1年，是100億光年／100億年）。
   　　
   　　如果，幾個高速飛行者與壹個光柱的前端同時出發。他們都飛行了100億光年（距離），之後返回地球。
   　　
   　　相對於地球上的等待者來說，他壹定是在第100億年結束這壹刻，看到光（光柱的前端）返回地球的。
   　　
   　　如果，地球上的等待者，是在第101億年結束這壹刻，看到第壹個高速飛行者返回地球。那麽，相對於地球上的等待者來說，應當有理由認為，在飛行中，第壹個高速飛行者的速度約等於0.99C（29.67945334萬公裏／秒），比光（光柱）的速度要慢上0.299792458萬公裏／秒。
   　　
   　　如果，地球上的等待者，在第110億年結束這壹刻，看到第二個高速飛行者返回地球。那麽，相對於地球上的等待者來說，應當有理由認為，在飛行中，第二個高速飛行者的速度約等於0.9C（26.98132122萬公裏／秒），比光（光柱）的速度要慢上2.99792458萬公裏／秒。
   　　
   　　……
   　　
   　　可是，事實上，確是，在飛行中，光（光柱）比任何飛行者的速度都快上C（29.9792458萬公裏／秒）；任何飛行者的速度都比光（光柱）的速度要慢上C（29.9792458萬公裏／秒），而不會慢上0.299792458萬公裏／秒、2.99792458萬公裏／秒、……。
   　　
   　　如果把這個光柱比喻為壹列極長的火車的話，壹節壹節的車廂都是以C（29.9792458萬公裏／秒）的速度在不停地超這些高速飛行者。而不是以其他速度（如0.299792458萬公裏／秒、2.99792458萬公裏／秒……）在不停地超這些高速飛行者
   　　
   　　也就是說，從靜止者自己的角度來推測，每個高速飛行者與光（光柱的前端）之間的速度差（如，是0.299792458萬公裏／秒，是2.99792458萬公裏／秒），是不可以的。
   　　
   　　同樣，從靜止者自己的角度來推測，每個高速飛行者的速度是0.9C（26.98132122萬公裏／秒）、0.99C（29.67945334萬公裏／秒）、0.999C（29.94926655萬公裏／秒）、0.9999C（29.97624788），也是不可以的。
   　　
   　　自然，從靜止者自己的角度來推測，高速飛行者他自己的速度不能達到或超過光速（29.9792458萬公裏／秒），也是不可以的。
   　　
   　　通過我們前面的討論，相對論中的“光速是最高速度”就應當理解為（修改為）：“只是，相對於靜止者自己來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒（C）；只是，相對於靜止者自己來說，那些高速飛行者的速度永遠不能達到或超過30萬公裏/秒（C）。”
   　　
   C、當我們的速度是無限大時，相對於我們來說，整個宇宙時間、宇宙空間就會成為壹個“點”
   　　
   　　從高速飛行者角度看問題，相對於高速飛行者自己來說，高速飛行者自己可以以任何速度、很高的速度、無限大的速度飛行，只是同時出發的光依舊比他自己還要再快30萬公裏/秒。
   　　
   　　從高速飛行者角度看問題，相對於高速飛行者自己來說，當高速飛行者自己高速飛行時，相對於高速飛行者自己來說，時間變短、空間變短。那麽，隨著高速飛行者自己的速度越來越快，最後速度是無限大；那麽相對於高速飛行者自己來說，整個宇宙的時間、整個宇宙的空間就會是越來越小，越來越接近“零點”，最後成為“零點”。
   　　
   　　在100多年前，當科學家說：“高速飛行時，相對於高速飛行者來說，空間、時間就要變小”，人們（包括科學家自己）就已經很難接受了。如果科學家再說：“高速飛行者的速度可以大於30萬公裏/秒，可以無限大；此時相對於高速飛行者來說，整個宇宙的空間、時間就要變小到零點”，人們（包括科學家自己）就更難接受了。
   　　
   　　由於不再壹直沿著從高速飛行者自己的角度看問題了，而是突然改為只從靜止者（他人）的角度看問題了，而說了：“任何速度都不能超過30萬公裏/秒，高速飛行者的速度也不能超過30萬公裏/秒”了，自然就可以回避了“整個宇宙時間、整個宇宙空間最後會成為零點”這壹問題。
   　　
   　　當說到“時間變短、空間變短”時，壹定是從高速飛行者（自己）的角度看問題，這時應當繼續壹直沿著從高速飛行者（自己）的角度去看問題。可是，這時突然改為只從靜止者（他人）的角度看問題了，這時非要說，高速飛行者自己的速度也不能超過30萬公裏/秒。結果是，帶來了極大的混亂，而使得很容易理解的問題，變得非常難理解、非常難懂。以至於難懂到，傳說全世界只有12個人懂相對論。
   　　
   （2）、磁力有幾個奇怪現象，應當類似於“落在牛頓頭上的蘋果”，應當進行深入研究
   　　
   A、磁力有幾個奇怪現象，磁力應當不是那麽簡單，磁力應當更復雜壹些
   　　
   　　將兩塊磁鐵的Ｎ極（或都是Ｓ極）相對，分別從南、北向中心點相互接近（→←）時，我們會發現，排斥力不是分別向南、北推（不是呈直線←→前後推），而是分別向東、西推（而是呈橫方向↑↓向兩側推）。也就是說，磁力應當更復雜壹些。
   　　
   　　U型磁鐵，它有兩端，即兩極，Ｎ極，Ｓ極。它有兩個臂，壹個可稱為Ｎ極臂，另壹個可稱為Ｓ極臂。壹個條形磁鐵可以被吸引到U型磁鐵的任何壹個臂上，而不必非要被吸到兩端（兩極）上，不必非要“異極相吸”。也就是說，磁力應當不僅僅是“異極相吸”，還應當另有壹個相互吸引的“東西”，磁力應當更復雜壹些。
   　　
   　　像壹串糖葫蘆，壹個棍子（如可以是鉛筆、圓珠筆芯等等）可以間隔地、固定地來串著（穿著）壹個、壹個的O型磁鐵（或稱為環形磁鐵），每個磁鐵的磁極位置都是相同的，如都是前面是Ｎ極，後面是Ｓ極。
   　　
   　　這樣不同的O型磁鐵（環形磁鐵）之間相互是，妳的Ｎ極（前面）接近著我的Ｓ極（後面），我的Ｓ極（後面）接近著妳的Ｎ極（前面）。如果，每個磁鐵不被固定著，它們可以前後地被吸引到壹起。但是，因每個磁鐵都被固定著，而不能被吸引到壹起。

有三個這樣的棍子，其中前兩個棍子像鐵路的兩個鐵軌那樣固定在下面，第三個棍子是在前兩者的中間並在上面，第三個棍子就會懸浮起來，這是磁懸浮筆的原理。

借著磁排斥力，第三個棍子懸浮起來，這個排斥力不是直接建立在“同極相斥“上。也就是說，磁力應當不僅僅是“同極相斥”，還應當另有壹個相互排斥的“東西”，磁力應當更復雜壹些。
   　　
   B、磁力不僅是磁極之間異極相吸、同極相斥，更是磁力線之間同方向相吸、反方向相斥
   　　
   　　通過進壹步理解相對論，我們可以認識到，當我們的速度是無限大時，整個宇宙時間、宇宙空間就會成為壹個“點”。那麽，宇宙的本來面目（本身）壹定是個“點”；因為只有如此，才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙。
   　　
   　　宇宙本身是個“點”，宇宙的最小單位“弦”相當於都在同壹個“點”上。那麽“弦”壹定會具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏”；方向相同的“弦”就應當是：“妳吸引著我，我吸引著妳”；方向相反的“弦”就應當是：“妳排斥著我，我排斥著妳”；這應當是磁吸引力、磁排斥力的本來面目。
   　　
   　　宇宙空間（空間、體積）應當是由“弦”構成的，這些“弦”具有磁性，只是平時具有磁性的“弦”並不展現出磁力。當這些“弦”展現出磁力時，就是磁力線——空間中磁力線。磁力線應當是建立在宇宙最小單位“弦”基礎上。
   　　
   　　物質的最小實體，基本粒子，中子、質子、電子等，它們的體積也應當是由“弦”構成的，這些“弦”具有磁性，只是平時具有磁性的“弦”並不展現出磁力。當這些“弦”展現出磁力時，就是磁力線——磁鐵內磁力線。
   　　
   　　每塊磁鐵都具有兩個極，壹端為Ｎ極，另壹端為Ｓ極。如果說，在磁鐵內部，磁鐵內磁力線是從Ｓ極到Ｎ極；那麽在磁鐵外邊，空間中磁力線就是從Ｎ極到Ｓ極。“磁鐵內磁力線”、“空間中磁力線”連接在壹起，圍成壹個環狀，這個環狀磁力線具有方向性。由於是環狀，“空間中磁力線”它的方向，與“磁鐵內磁力線”它的方向，在某些位置上，可以方向相反。
   　　
   　　磁力不僅是磁極之間的異極相吸、同極相斥，更應當是“弦”（磁力線）之間的同方向相吸、反方向相斥。
   　　
   C、，磁力的幾個奇怪現象，就應當類似於“落在牛頓頭上的蘋果”，將使我們有更大的發現
   　　
   　　兩塊條形磁鐵，可以同方向，如都是直立在地上，都是上端是Ｎ極，下端是Ｓ極。當它們接近在壹起時，此時，不同磁鐵所伸出來的“空間中磁力線”就會進入到對方磁鐵的身體內，並且都是方向向下。而，對方磁鐵身體內自有的“磁鐵內磁力線”，都是方向向上。兩者方向是相反的，兩者之間是相互排斥的關系，兩塊條形磁鐵之間是相互排斥。
   　　
   　　當兩塊條形磁鐵，反方向接近在壹起時，即妳的Ｎ極挨著我的Ｓ極，妳的Ｓ極挨著我的Ｎ極。此時，不同磁鐵伸到對方磁鐵身體內的“空間中磁力線”，與對方磁鐵身體內自有的“磁鐵內磁力線”，兩者方向是相同的，兩者之間是相互吸引的關系，兩塊條形磁鐵之間是相互吸引。
   　　
   　　壹個U型磁鐵，它的兩端，即兩極，Ｎ極，Ｓ極，都是在同壹個方向上。類似壹個人的兩條下肢，腳都在地上；如果左腳為Ｎ極，右腳就為Ｓ極。U型磁鐵“磁鐵內磁力線”，它的方向是，右腳（Ｓ極）→右小腿→右大腿→左大腿→左小腿→左腳（Ｎ極）；“磁鐵內磁力線”在U型磁鐵身體內走了壹個U型。
   　　
   　　U型磁鐵，它有兩端，即兩極，Ｎ極，Ｓ極。它有兩個臂（這裏也可以說是兩條腿），壹個可稱為Ｎ極臂，另壹個可稱為Ｓ極臂。壹個條形磁鐵可以被吸引到U型磁鐵的任何壹個臂上，而不必非要被吸到兩端（兩極）上，即不必非要“異極相吸、同極相斥”！！！。此時，U型磁鐵、條形磁鐵，兩者之間的相互吸引，應當是磁力線相互之間的吸引，即妳伸出的“空間中磁力線”與我身體內的“磁鐵內磁力線”之間，方向相同，相互吸引。（當然，如果磁力線方向相反，是相互排斥）。
   　　
   　　當壹塊磁鐵的Ｎ極與另壹塊磁鐵的Ｓ極，相對著接觸在壹起時，兩塊磁鐵的磁力線（“空間中磁力線”、“磁鐵內磁力線”）方向是相同的。這些磁力線就如同壹捆箭，箭尾這端在壹塊磁鐵Ｎ極，箭頭這端在另壹塊磁鐵Ｓ極。磁力線方向相同，相互之間是相吸的關系。就磁鐵的Ｎ極與Ｓ極之間來說，表現為就是異極相吸。
   　　
   　　當壹塊磁鐵的Ｎ極與另壹塊磁鐵的Ｎ極，相對著接觸在壹起時；或者當壹塊磁鐵的Ｓ極與另壹塊磁鐵的Ｓ極，相對著接觸在壹起時。這塊磁鐵與另壹塊磁鐵的磁力線（“空間中磁力線”、“磁鐵內磁力線”）方向是相反的，相互之間是相斥的關系。就磁鐵的Ｎ極與Ｎ極之間、Ｓ極與Ｓ極之間來說，表現為就是同極相斥。
   　　
   　　將兩塊磁鐵的Ｎ極（或都是Ｓ極）相對，分別從南、北向中心點相互接近（→←）時，我們會發現，排斥力不是分別向南、北推（不是呈直線←→前後推），而是分別向東、西推（而是呈橫方向↑↓向兩側推）。此時應當是，兩塊磁鐵各自向外延伸的“空間中磁力線”已經伸入到對方的磁鐵內。此時在磁鐵內，“空間中磁力線”與“磁鐵內磁力線”之間，相互在推；是“線”與“線”之間相互在推，妳推我到東，我推妳到西。
   　　
   　　總之，基於磁力有幾個奇怪現象，對磁力可以提出壹種新的理論。即，磁力不僅僅是“異極相吸、同極相斥”，更是“磁力線之間，同方向相吸、反方向相斥”；並且，“異極相吸、同極相斥”也是建立在“磁力線之間，同方向相吸、反方向相斥”基礎上。
   　　
   　　如果這個理論是真實的、正確的；那麽，磁力的這幾個奇怪現象，就應當類似於“落在牛頓頭上的蘋果”，將會使我們有更大的發現，我們實在是應當進行深入的研究。
   　　
   （3）、在導體內空穴如何流動，非常不好理解，這應當是物理學中的壹個疑難問題
   　　
   A、用兩面各寫著男廁女廁的壹扇門，來講解半導體二極管的工作原理
   　　
   　　壹列火車，在第壹節車廂和第二節車廂之間，有壹扇門。門的第壹節車廂這面寫著“男廁（P），門的第二節車廂那面寫著“女廁（N）”。
   　　
   　　男人，從第壹節車廂的門進入，走到第壹、二節車廂之間時，看到門上寫著“男廁（P）”，自然認為第二節車廂是男廁(P)，而會進入第二節車廂，並會從第二節車廂(P)出來。
   　　
   　　女人，從第壹節車廂的門進入，走到第壹、二節車廂之間時，看到門上寫著“男廁（P）”，自然認為第二節車廂是男廁（P），而不會進入第二節車廂，而不會從第二節車廂（P）出來。
   　　
   　　男人，從第二節車廂的門進入，走到第壹、二節車廂之間時，看到門上寫著“女廁（N）”。自然認為第壹節車廂是“女廁（N）”，而不會進入第壹節車廂，而不會從第壹節車廂（N）出來。
   　　
   　　女人，從第二節車廂的門進入，走到第壹、二節車廂之間時，看到門上寫著“女廁（N）”，自然認為第壹節車廂是“女廁（N）”，而會進入第壹節車廂，並會從第壹節車廂（N）出來。
   　　
   　　綜上所述，從第壹節車廂（N）出來的都是女人，從第二節車廂（P）出來的都是男人。
   　　
   　　半導體也是如此，如二極管中，p型半導體和n型半導體形成pn結，pn結所具有的特殊結構，使得電流只能單壹方向通過，反向阻斷。如同壹扇門，壹面寫著“男廁（P）”，另壹面寫著“女廁（N）”。從P極（陽極）出來的只能是“空穴電流”，從N極（陰極）出來的只能是“電子電流”。
   　　
   　　在半導體物理學中，電流分為兩種，壹種是“空穴電流”，另壹種是“電子電流”。在二極管中：
   　　
   　　“空穴電流”，可以從N極（陰極）進入，從P極（陽極）出來。但是，不能從P極（陽極）進入，從N極（陰極）出來。
   　　
   　　“電子電流”，可以從P極（陽極）進入，從N極（陰極）出來。但是，不能從N極（陰極）進入，從P極（陽極）出來。
   　　
   　　電流分為兩種，從電池正極出來的都是“空穴電流”，從負極出來的都是“電子電流”。
   　　
   B、用兩面各寫著男廁女廁的兩扇門，來講解半導體三極管的工作原理
   　　
   　　壹列火車具有3節車廂，第壹、二節車廂之間時，第二、三節車廂之間，都有這樣的門。
   　　
   　　女人（電子電流），從第壹節車廂的門進入第壹節車廂（發射極e），當走到第壹、二節車廂之間（np結）時，看到門上寫著“男廁（P）”，自然認為第二節車廂是男廁（P），而不會進入第二節車廂。
   　　
   　　男人（空穴電流），從第二節車廂的門進入第二節車廂（基極b），當走到第壹、二節車廂之間（pn結）時，看到門上寫著“女廁（N）”，自然認為第壹節車廂是“女廁（N）”，而不會進入第壹節車廂。
   　　
   　　並且在第二節車廂（基極b）中的男人（空穴電流），走到第二、三節車廂之間（pn結）時，看到門上也寫著“女廁（N）”，自然認為第三節車廂是“女廁（N）”，而不會進入第三節車廂。
   　　
   　　但是，可是：
   　　
   　　當同時女人（電子電流）走進第壹節車廂（發射極e）時，同時男人（空穴電流）走進第二節車廂（基極b）時，（假設，比喻，女人、男人都同時發出聲音，說不是廁所）；這時，女人（電子電流）就可以從第壹節車廂（發射極e），通過第壹、二節車廂之間的門（np結），進入第二節車廂（基極b）。當然，這時，男人（空穴電流），也可以從第二節車廂，通過第壹、二節車廂之間的門（pn結），進入第壹節車廂。
   　　
   　　並且，女人（電子電流）從第壹節車廂，通過第壹、二節車廂之間的門（np結），進入第二節車廂（基極b）後，並走到第二、三節車廂之間（pn結）時，看到門上寫著“女廁（N）”，自然認為第三節車廂是“女廁（N）”，而會進入第三節車廂（集電極c）。
   　　
   　　這如同是個NPN型的三極管。
   　　
   　　NPN三極管，它是由2塊N型半導體中間夾著壹塊P型半導體所組成。它的原理應當是，發射極e傳入的是“電子電流”，基極b傳入的是“空穴電流”；當它們不同時傳入時，借著半導體的反向阻斷，都是“關”。當它們同時傳入時，是“開”，發射極e傳入的“電子電流”，就會流向基極b，並接著流向集電極c。

PNP三極管，它是由2塊P型半導體中間夾著壹塊N型半導體所組成。它的原理應當是，發射極e傳入的是“空穴電流”，基極b傳入的是“電子電流”；當它們不同時傳入時，借著半導體的反向阻斷，都是“關”。當它們同時傳入時，是“開”，發射極e傳入的“空穴電流”，就會流向基極b，並接著流向集電極c。
   　　
   C、在導體內，電子流動，我們還好理解；那麽空穴如何流動，就非常不好理解了
   　　
   　　在壹個芯片上，可以具有上億個三極管，借著每個三極管的“開”、“關”，而帶來計算機，帶來電腦，帶來人工智能。這些都是建立在半導體的“反向阻斷”基礎上，建立在“電子電流”、“空穴電流”同時出現時可以突破“反向阻斷”基礎上。
   　　
   　　可是，這裏有個問題，極大的問題！就是，在我們中學的物理學課本上，我們學到是只是：電流是電子流動的反方向，電流是從正極流向負極，電子是從負極流向正極。電流只有壹種。
   　　
   　　而在半導體物理學上，不得不引入“電子電流”、“空穴電流”，電流具有兩種。並且這兩種電流之間應當具有相互的吸引力，使得，當“電子電流”、“空穴電流”這兩種電流同時出現時，它們就可以沖破半導體的反向阻斷。
   　　
   　　電流具有兩種，“電子電流”、“空穴電流”。如果說，電子在導體內流動，我們還好理解；那麽空穴如何流動，就非常不好理解了。
   　　
   　　電子電流、空穴電流的本來面目到底是什麽？為什麽相互之間有吸引力？這個力的本來面目是什麽？我們應當問問？
   　　
   　　中國科學院郭漢英研究員說過：“物理學並不是壹個已完成的邏輯體系。相反，它每時每刻都存在著壹些觀念上的巨大混亂。科學發展的歷史正預示著，壹場新的變革正在醞釀，並且遲早會到來，物理學正面臨新的挑戰、醞釀新的突破”。
   　　
   　　當今物理學壹定是正面著臨新的挑戰、醞釀著新的突破。
   　　
   　　為此我是進行了30多年的研究，並提出了壹些新的觀點，並完成了論文（書）《上帝的科學》（20多萬字）。本文《當今物理學所存在的幾個疑難問題》僅是《<上帝的科學>簡介》中的第壹部分（或者說是第壹節），僅僅是提出了壹些疑問。在《簡介》的第二部分（第二節）中，在《上帝的科學》導論四中和第壹、二、三章中，我將逐步進行深入的論述。
   　　
   　　
   2、相信上帝可以帶來物理學的新突破
   ——宇宙本身在個點內是打開宇宙奧秘的壹把鑰匙
   　　
   　　
   　　我上小學的時候，還是在文革時期，家裏又窮，父母又沒有文化，家裏沒有什麽書，我沒有讀過幾本課外書。小學四年級時，我才讀到了第壹本課外書，是《西遊記》。當讀到孫悟空飛行了十萬八千裏，但依舊沒有跳出如來佛的手心裏時，感到很奇怪。是如來佛的手心比十萬八千裏還大呢，還是這十萬八千裏就在這如來佛的手心裏。
   　　
   　　多年後，想到，應當是，壹、“十萬八千裏”是真的；二、如來佛的手並不大（“不滿壹尺”）也是真的；三、只是這“十萬八千裏”就在這不大的手心裏。
   　　
   　　1984年我從北京醫學院（現北京大學醫學部）畢業後，分配到北京溫泉結核病醫院（後依次改名為北京結核病醫院、北京胸科醫院、北京老年醫院）當醫生，我的第壹個病人是北京航空學院（現北京航空航天大學）的壹個工作人員，第二個病人是北京大學物理系的壹個研究生……。那時我還只是住院醫師，規定壹周才能回家壹次，平時24小時不能離開醫院，並且盡量都在病房裏。在空閑的時候，我就有時與壹些有學問的病人討論“相對論”等。
   　　
   　　當時我想，壹、當我們是靜止狀態時，相對於我們來說，宇宙真的很大，具有百億光年長的距離，具有千億多的星系，具有千億千億多的星球。二、當我們以越來越快的速度飛行時，相對於我們來說，宇宙壹定會越來越小。三、當我們的速度是無限大時，相對於我們來說，宇宙壹定會成為“零點”。
   　　
   　　1989年我信主後，我認識到，宇宙的本來面目（本身）壹定是個“點”，並且這個“點”壹定是在上帝的手心裏，壹定是真的存在上帝。只有是真的存在上帝，只有整個宇宙真的是在上帝的手心裏；才能相對於靜止，宇宙展現出來的是如此的宏大；才能相對於不同速度，宇宙展現出來的是不同大小；才能相對於速度無限大，宇宙展現出來的是“零點”。
   　　
   （1）、科學幫助我們知道，宇宙本身是個點，並且整個宇宙都在上帝的手心裏
   　　
   　　地球圍繞太陽的運動速度是29公裏/秒，太陽帶著地球在銀河系中的運動速度是250公裏/秒，地球是以極高的速度在運動中。壹些光是從前面迎頭撞向地球，光撞到地球的速度應當是“光速加上地球的速度”。另壹些光是從後面追尾撞向地球，光撞到地球的速度應當是“光速減去地球的速度”。
   　　
   　　可是在1887年的邁克耳遜-莫雷實驗中卻發現，不論是從前面迎頭撞到地球的光，還是從後面追尾撞到地球的光，它們相對於我們地球的速度都是壹樣的，不加，不減。即不論我們如何運動，光相對於我們的速度都是壹樣的，都是30萬公裏/秒；即不論我們以多麽快的速度飛行，光永遠以30萬公裏/秒的速度快於我們。此為“光速不變”。
   　　
   　　如妳用1年的時間繞著整個宇宙空間飛行壹圈，妳是和壹束光的前端同時從地球出發，再返回到地球。雖然妳的速度是非常的快，但是在飛行中妳會發現，這束光的速度比妳的速度還要再快上30萬公裏/秒，光相對妳的速度不變。（這束光可想象是個百億光年長的火車，壹節節車廂是連續著以30萬公裏/秒的速度在超妳）。
   　　
   　　這束光的前端壹定比妳先返回地球，妳只能和這束光的中部甚至後端同時返回地球。如果這趟旅行的距離是100億光年；相對於地球上等待者來說，他看到這束光的前端返回地球時，自然是在第100億年結束這壹時刻，光相對他的速度也不變；他看到妳返回地球時，壹定是在第100億年結束之後的某壹時刻。
   　　
   　　妳從地球出發到返回地球，這段時間；相對於地球上等待者來說，是100多億年，他已經長了100多億歲；而相對於高速飛行的妳來說，僅僅是1年，妳僅僅長了1歲。即相對於高速飛行的妳來說，時間變短了，100多億年變短到了1年，100多億年的整個宇宙時間變短到了1年。
   　　
   　　如果妳的速度還快，越來越快……，相對於妳來說，100多億年的整個宇宙時間就要變短到1個月、1小時、1秒鐘，最終會變短到0秒。當整個宇宙時間變短到0秒時，整個宇宙空間也會變短到0米。那麽宇宙的本來面目（本身）壹定是虛空的、零點的，是個“點”，並且是真的存在上帝，因為只有上帝才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙。
   　　
   （2）、正確理解“光速是最高速度，任何速度都不能超過光速”
   　　
   　　在邁克耳遜-莫雷實驗中，只發現了“光速不變”；即只發現了，不論任何物體如何運動，以多快的速度運動，光相對於任何物體的運動速度都是30萬公裏/秒（更準確說是C）。在1887年，在邁克耳遜-莫雷實驗中，只發現了這“光速不變”。
   　　
   　　打開手電筒可以發射出來壹束光，這束光可以是壹個光柱。如果光源從開到關是1秒鐘，這個光柱的長度就是30萬公裏。如果光源從開到關是1年，這個光柱的長度就是1光年（距離），即近1萬億公裏的長度。如果光源從開到關是1億年，這個光柱的長度就是1億光年（距離）。如果光源從開到關是1百億年，這個光柱的長度就是1百億光年（距離）。
   　　
   　　高速飛行者與壹個光柱的前端同時出發。不論高速飛行者的速度是多快，甚至是無限大；高速飛行者會發現，同時出發的這個光柱，總是比自己，還要再快上30萬公裏/秒。如果把這個光柱比喻為壹列極長的火車的話，壹節壹節的車廂總是以30萬公裏/秒的速度在不停地超自己。即，光速不變，光相對於高速飛行者的速度不變，永遠是30萬公裏/秒。
   　　
   　　對高速飛行者來說，不論自己的速度是多快，即使速度是無限大；光（光柱前端）依舊飛在自己的前面，自己依舊飛在光（光柱前端）的後面。自然，對其他人來說，對靜止者來說，他高速飛行者同樣也是飛在光（光柱前端）的後面。
   　　
   　　對靜止者來說，光的速度只有30萬公裏/秒（更準確說是C），光相對於他靜止者的速度也不變。對靜止者來說，高速飛行者是飛在光（光柱前端）的後面，沒有超過光，沒有超過光的速度，沒有超過30萬公裏/秒（光速）。對靜止者來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒（光速）。對靜止者來說，高速飛行者的速度可以越來越接近30萬公裏/秒（光速），但是永遠不能達到或超過30萬公裏/秒（C，光速）。
   　　
   　　從高速飛行者（自己）的角度看，高速飛行者自己可以以越來越快的速度在高速飛行，可以速度越來越快，可以無休止地在加速，以致速度可以越來越接近無限大（速度無限大）。可是，從靜止者（他人）的角度看，高速飛行者速度只能是0.9C、0.99C、0.999C、0.9999C……，只能是在越來越接近C（光速、30萬公裏/秒）。
   　　
   　　通過我們前面的討論，相對論中的“光速是最高速度”就應當理解為（修改為）：“相對於高速飛行者（自己）來說，可以以任何速度飛行，甚至是無限大，但是光依舊以30萬公裏/秒的速度快於高速飛行者自己。相對於靜止者（他人）來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒；相對於靜止者（他人）來說，高速飛行者的速度可以越來越接近30萬公裏/秒，但是永遠不能達到或超過30萬公裏/秒（C）。”
   　　
   （3）、由於壹些人只從靜止者（他人）的角度看問題，使得相對論變得非常難懂
   　　
   　　相對於靜止者（他人）來說，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒。自然不能出現中微子超光速現象，即使中微子自己的速度是無限大，但是我們作為靜止者（他人）的角度，中微子的速度依舊不能超過30萬公裏/秒。“中微子超光速現象”應當是個錯誤，據說，2011年9月24日歐洲核子研究中心“發現了超光速的中微子”，是因為連接GPS信號接收器的光纖“接觸不良”。
   　　
   　　相對於高速飛行者（自己）來說，高速飛行者自己可以以任何速度飛行，甚至是無限大，但是光依舊以30萬公裏/秒的速度快於高速飛行者自己。可是，壹些人，甚至是壹些物理學家，他們總是排斥這壹點，而總是簡單地、機械地、固執地認為“任何速度都不能超過30萬公裏/秒，妳自己的速度也不能超過30萬公裏/秒”。此時，他們是只從靜止者（他人）的角度看問題，不從高速飛行者（自己）的角度看問題。

並且，他們壹會兒從高速飛行者（自己）的角度看問題，壹會兒只從靜止者（他人）的角度看問題，而帶來了極大的混亂，而使得很容易理解的問題，變得非常難理解、非常難懂。以至於難懂到，傳說全世界只有12個人懂相對論。
   　　
   　　從高速飛行者（自己）的角度看問題。當高速飛行者自己高速飛行時，相對於高速飛行者，時間變短、空間變短。當說到時間變短、空間變短時，這時壹定是從高速飛行者（自己）的角度看問題，因為靜止者（他人）並不存在“時間變短、空間變短”。現在我們每個人都相當於是靜止者，我們都看不到“時間變短、空間變短”。當說到“時間變短、空間變短”時，壹定是從高速飛行者（自己）的角度看問題。
   　　
   　　如果繼續從高速飛行者（自己）的角度看問題。當高速飛行者自己高速飛行時，即使高速飛行者自己的速度是無限大，相對於高速飛行者自己來說，同時出發的光，光的速度依舊比高速飛行者自己的速度，還要再快上30萬公裏/秒。即，從高速飛行者（自己）的角度看問題，高速飛行者自己可以以任何速度、很高的速度、無限大的速度飛行，只是同時出發的光依舊比他自己還要再快30萬公裏/秒。
   　　
   　　可是，這時突然改為只從靜止者（他人）的角度看問題了。這時非要說，高速飛行者自己的速度也不能超過30萬公裏/秒，30萬公裏/秒是最高速度，任何速度都不能超過30萬公裏/秒，這時就是只從靜止者（他人）的角度看問題了。從靜止者（他人）的角度看，確實是“任何速度都不能超過30萬公裏/秒”，確實是“高速飛行者的速度也不能超過30萬公裏/秒”。
   　　
   　　因壹會兒從高速飛行者（自己）的角度看問題，壹會兒只從靜止者（他人）的角度看問題，同時又把兩者混在壹起，由此帶來了極大的混亂，把簡單的問題變得非常復雜。
   　　
   　　如果，壹直從高速飛行者（自己）的角度看問題。那麽隨著高速飛行者自己的速度越來越快，最後速度是無限大；那麽相對於高速飛行者，整個宇宙時間、整個宇宙空間就會是越來越小，越來越接近“零點”，最後成為“零點”。
   　　
   　　由於不再壹直沿著從高速飛行者（自己）的角度看問題了，而是突然改為只從靜止者（他人）的角度看問題了，只說“任何速度都不能超過30萬公裏/秒，高速飛行者的速度也不能超過30萬公裏/秒”了，自然就可以回避了“整個宇宙時間、整個宇宙空間最後會成為零點”這壹問題。
   　　
   　　在100多年前科學家說，當妳高速飛行時，空間、時間就要變小，人們（包括科學家自己）就已經很難接受了；即使現在，很多人（包括不少科學家）也不接受。如果科學家再說，妳的速度可以大於30萬公裏/秒，妳的速度可以無限大；此時相對於妳來說，整個宇宙的空間、時間就要變小到零點；人們（包括科學家自己）就更難接受了。為此，科學家們不得不把簡單的問題變得非常復雜、變得非常難理解、變得非常難懂，以致於只有很少的人懂相對論。
   　　
   　　通過進壹步理解相對論，我們可以認識到，當我們的速度是無限大時，整個宇宙時間、宇宙空間就會成為壹個“點”。那麽，宇宙的本來面目（本身）壹定是個“點”，並且這個“點”壹定是在上帝的手心裏；因為只有如此，才能在壹個“點”內展現出如此宏大的宇宙；才能相對於不同速度，時間、空間展現出不同大小。
   　　
   　　通過認識到宇宙本身是個“點”，還可以幫助我們去了解磁力、光波、能量、電流、芯片等等的本來面目，還可以幫助我們更好地去了解宇宙的壹些奧秘，為此請看下面的論述。
   　　
   （4）、從“宇宙在個點內”出發，可以幫助我們去認識磁力光波電流芯片的本來面目
   　　
   　　宇宙本身是個“點”，宇宙的最小單位“弦”相當於都在同壹個“點”上。那麽“弦”壹定會具有這樣的特點：“妳在我這裏，我在妳那裏”；方向相同的“弦”就應當是：“妳吸引著我，我吸引著妳”；方向相反的“弦”就應當是：“妳排斥著我，我排斥著妳”；這應當是磁吸引力、磁排斥力的本來面目。磁力不僅是磁極之間的異極相吸、同極相斥，更是弦（磁力線）之間的同方向相吸、反方向相斥。
   　　
   　　粒子（中子、質子、電子等）的體積應當是由弦構成的，弦具有磁力，粒子具有磁力，所以粒子可以在磁場中（如對撞機中）被吸引著高速運動。電子雲應當就是電子的體積，就是電子本身，因此電子具有較大的磁力，即使在磁力較小的電視機的顯像管中也能被吸引著高速運動。
   　　
   　　粒子的體積、宇宙的空間都應當是由弦構成的，電子（電子雲）放出壹些弦，弦加入到空間中，產生光波。光波應當是以光速膨脹的球面，並且在這球面上，構成宇宙空間的弦此時展現出磁力。使得伽瑪光波、愛克斯光波、紫外光波、可見光波、紅外光波、射電光波等光波都帶有磁力、磁性。
   　　
   　　光波應當是構成宇宙空間不同位置的弦以光速依次地展現出磁力來。
   　　
   　　電子（電子雲）放出壹些弦，弦加入到空間中，產生光波。光波在空間中傳導。另壹些電子（電子雲）可以接收到光波，此時相應的光波消失，這些電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了相應的弦。此時，弦就是光子。
   　　
   　　放出、提取的只能是光子（弦），不會是光波；在空間傳遞的只能是光波，不會是光子（弦），如此才能解釋“光的波粒二相性”。放出、提取的只能是整數的光子（弦），不能是分數的光子（弦），只有這樣才能解釋“量子論”。
   　　
   　　在某個物體（導體）內，壹個電子（電子雲）放出相應的光子（弦），光子（弦）加入到空間中產生光波（可以是射電光波）。另壹個電子（電子雲）接收到相應的射電光波（光波），相應的射電光波（光波）消失，這個電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中，提取出並接收了壹定數量的光子（弦）。與此同時，這個電子（電子雲）又放出壹定數量的光子（弦），光子（弦）加入到空間中，產生射電光波（光波）。這第2個電子（電子雲）同時接收射電光波（光波），同時立刻又放出射電光波（光波）；第3個、第4個、第5個、第6個……電子（電子雲），都依次進行相同的反應，這樣壹些射電光波（光波）就沿著這個物體（導體）傳遞、傳導，而形成電流。
   　　
   　　電流應當是射電光波在導體內電子（電子雲）之間的傳遞，應當是“射電光波流”在導體內的傳導。
   　　
   　　光波（射電光波）應當是以光速膨脹的球面，並且球面是由展現出磁力的弦構成的。在導體內被傳遞（流動）的壹個個的射電光波（即壹個個的極小的球面，球面由弦構成），如弦的磁力方向都是順時針方向，是正極電流（當今物理學中所謂的空穴向前流動，當今物理學稱為“空穴電流”）；如弦的磁力方向都是逆時針方向，是負極電流（當今物理學中所謂的電子向前流動，當今物理學稱為“電子電流”）。
   　　
   　　正極電流（從正極出來的順時針方向射電光波流，當今科學所謂的“空穴電流”）、負極電流（從負極出來的逆時針方向射電光波流，當今科學所謂的“電子電流”），兩者相對時，它們的磁力線方向相同，（如同左右拳相對，拇指接觸在壹起，其它手指的方向壹致）。磁力線方向相同，相互之間是相吸的關系。
   　　
   　　壹個半導體，在它的兩端（如三極管的發射極e、基極b）各連接著壹個入口導線。壹個入口導線這端，傳入的是正極電流（所謂的“空穴電流”），借著半導體的反向阻斷，不允許通過，是“關”。另外壹個入口導線這端，傳入的是負極電流（所謂的“電子電流”），借著半導體的反向阻斷，也不允許通過，也是“關”。
   　　
   　　但是，當兩端（如三極管的發射極e、基極b）同時傳入電流時，由於壹端傳入的是正極電流（所謂的“空穴電流”），另壹端傳入的是負極電流（所謂的“電子電流”），兩者之間是相互吸引的關系；在磁吸引力的作用下，兩端的電流就要分別流向對方（在三極管中就會接著流向集電極c），是“開”。
   　　
   　　借著半導體的“開關”作用，可以制造出功能強大的集成電路（芯片），可以制造出功能強大的計算機（電腦），而給我們人類帶來人工智能。這應當就是芯片的工作原理。
   　　
   （5）、認識磁力光波電流的本來面目，可以去獲得那取之不盡、用之不竭的空間能量
   　　
   　　某個物體上的電子（電子雲）接收到光波（如可見光波），光波消失，這些電子（電子雲）從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了壹定數量的光子（弦）。與此同時，這些電子（電子雲）可以又放出壹定數量的光子（弦），光子（弦）加入到空間中，產生光波，這個光波可以是射電光波。這個物體可以是個導體，這些射電光波，就可以以“射電光波流”（電流）的形式沿著導體傳導出來，這樣，我們就獲得了電流、電能。最初接收到的光波，如是可見光波，這是光電效應，光電電池，光伏產業。
   　　
   　　具有磁鐵，具有磁力線，磁力線也是具有磁力的弦。當周圍的導體（如銅線）的電子（電子雲）接收到（即被動切割到）這些磁力線時，如同導體接收到光波壹樣，這些電子（電子雲）也會從自己的位置上，從宇宙空間中提取出並接收了壹定數量的光子（弦）。與此同時，這些電子（電子雲）可以又放出壹定數量的光子（弦），光子（弦）加入到空間中，產生光波，這個光波可以是射電光波。由於周圍的導體（如銅線）本身就是個導體，這些射電光波，就可以以“射電光波流”（電流）的形式沿著導體傳導出來，這樣，我們就獲得了電流、電能。這應當就是發電機的工作原理。
   　　
   　　銅線切割磁力線沒有阻力，並不會遇到阻力。鐵線切割磁力線才會遇到阻力，銅線纏繞鐵芯形成的線圈來切割磁力線才會遇到阻力。在發電機中，周圍導體（如銅線）切割磁力線本身，並不遇到阻力，並不需要消耗能量（石油、煤炭、水利、核能）。銅線切割磁力線，並不消耗能量！！！，卻能獲得電能！！！。
   　　
   　　在發電機中，消耗的那些能量（石油、煤炭、水利、核能）僅僅是用在克服發電機中磁鐵轉子在轉動時的摩擦阻力上。未來、將來，我們人類應當可以通過某些方式，使摩擦阻力減少到零，如將發電機放在外太空中，讓磁鐵轉子懸浮著，不再有摩擦；或者，借著磁懸浮，也可以使磁鐵轉子懸浮著，不再有摩擦。那時，借著慣性，磁鐵轉子就可以不停地轉動（如同地球在不停地自轉壹樣），我們人類完全就可以、白白地、源源不斷地——從空間中——獲得電能（能量）。

宇宙中具有千億千億數量的恒星，在每時每刻都在釋放出巨大數量的光子（弦），已經釋放出了壹百多億年。這些巨大數量、巨大數量的光子（弦）只能是加入到宇宙空間中去了，所以宇宙空間才能夠不斷地以光速在膨脹。宇宙空間應當是由光子（弦）構成的，宇宙空間——空間——應當就是壹個取之不盡、用之不竭的能量庫。
   　　
   （6）、從“宇宙在個點內”出發，可以說是打開了認識宇宙終極奧秘的壹扇大門
   　　
   　　我們只有相信真的是存在上帝，相信整個宇宙真的是都在上帝的手心裏，我們才能夠認識到宇宙本身是個“點”，我們才能夠去認清時間、空間、體積、光波、電流、能量、基本粒子、基本力（萬有引力、磁力、電力、弱力、強力）等等的本來面目，才能認清宇宙的本來面目。
   　　
   　　關於我對“宇宙在個點內”的科學研究，可以詳見本論文（書）《上帝的科學》的第壹章的第壹節、第二節。
   　　
   　　關於我對“磁力、光波、能量、電流、芯片”的科學研究，可以詳見本論文（書）《上帝的科學》的導論四和第三章。
   　　
   　　總之，《上帝的科學》是壹篇科學論文。
   　　
   　　在第壹章，我論述了宇宙本身是個點，論述了從宇宙起始點中只誕生了空間和物質（時間僅僅是個過程），空間和物質應當具有共同的特點，來論述為什麽誇克只有6種。在誇克基礎上論述了粒子的種類，得出了壹個“粒子周期表”
   　　
   　　在第二章，在誇克和粒子基礎上，我論述了力的本來面目，論述了為什麽力只有萬有引力、電力、弱力、強力、磁力這五種（電力與磁力並不是壹回事，而再去尋找萬有斥力等也是徒勞的），論述了原子核、原子的結構，論述了宇宙的演化過程。
   　　
   　　在第三章，我論述了磁力、光波、能量、電流、芯片的本來面目（磁力是建立在弦基礎上，因此並不存在磁單極，也無法找到磁單極），論述了宇宙空間應當是壹個永不枯竭的能量庫及如何獲得這永不枯竭的能源。
   　　
   　　在第四章、第五章、第六章，我論述了基因、神經、前額葉等，第七章我論述了上帝、靈魂及聖經中的啟示等。
   　　
   　　總之，相信上帝才能認清宇宙的終極奧秘，如整個宇宙都在上帝的手心裏，整個宇宙都在壹個“點”內。“宇宙在個點內”可以說是“認識宇宙奧秘（終極奧秘）”的壹把鑰匙。利用這把鑰匙，從“宇宙在個點內”出發，可以打開“認識宇宙奧秘（終極奧秘）”的壹扇大門，很希望大家來和我壹起走進這個大門。
   　　
   　　
   3、信仰耶穌可以帶來心理學的新突破
   ——表象能力存在差異是打開大腦奧秘的壹把鑰匙
   　　
   　　
   　　當今世界主要國家都在支持腦科學研究，如上個世紀美國“腦的十年”、歐盟“EC腦十年計劃”、日本“腦科學時代”。再如2013年美國拿出1億美元、歐盟拿出7200萬美元來支持對腦科學的研究。
   　　
   　　在2016年的兩會上，全國人大代表、復旦大學腦科學研究院院長馬蘭在接受新華社記者采訪時表示：“鑒於腦科學的重要性以及這壹領域激烈的國際競爭形勢，我國宜加速制定和實施中國‘腦計劃’”。
   　　
   　　1979年我考入北京醫學院（現北京大學醫學部），1984年畢業後被分配當了內科醫生，因對腦科學的興趣不減，4年後我轉行當了精神科醫生。作為醫生，多年來我壹直進行腦科學的研究，現研究告壹段落，並完成了本論文（書）《上帝的科學》。現就其中的腦科學（心理學）部分簡述如下：
   　　
   （1）、對“表象差異測查”的科學研究
   　　
   　　1859年，偉大的生物學家達爾文出版發表他的《物種起源》，提出了“生物進化論”。1880年，達爾文的表弟，達爾文姑姑家的孩子，高爾頓，發現了，在表象能力上，人與人之間存在著極大的差異。
   　　
   　　表象，就是當事物不再眼前時，在腦子中回想或想象出相應的形象、聲音、氣味等等。壹些人是先天具有很好的表象能力，而另壹些人是先天不具有任何表象能力。
   　　
   　　如我們教會的張曉平老弟兄，他有很好的視覺表象能力。他能下盲棋，在他的腦子中可以有很清晰的棋盤，在這個棋盤上，棋子可以隨自己意地來走動。他還能復盤，很久以前下過的棋，在腦子中的棋盤上，棋子可以按照原樣走壹遍，他可以隨自己意地回想、回憶。
   　　
   　　如多年的老朋友梁剛老弟兄，他有很好的聽覺表象能力。他是音樂家，他說當年考中央音樂學院的時候，是先放壹段交響樂，考生來把樂譜寫出來。他可以在腦子中，讓這段交響樂壹遍遍地來重復；並且，在腦子中，可以讓每壹個樂器都單獨地來重復。他是照著自己腦子中的交響樂，來把樂譜記下來的。
   　　
   　　而，我本人就沒有任何表象能力，並且從小就沒有。視覺表象、聽覺表象、嗅覺表象、運動覺表象等等，我是從來都沒有。
   　　
   　　只有，先天具有很好的視覺表象能力，才適合從事美術工作；先天具有很好的聽覺表象能力，才適合從事音樂工作；先天具有很好的嗅覺表象能力，才適合從事烹飪工作；先天具有很好的運動覺表象能力，才適合從事舞蹈工作……。
   　　
   　　可是，人們總是想當然地認為，別人和自己是壹樣的。而使得，“在表象能力上人與人之間存在極大差異”這壹心理學現象壹直得不到應有的重視。並且受俄國巴甫洛夫條件反射學說的影響，在美國出現了行為主義心理學；他們是想當然地認為，所有的人才，如美術家、音樂家、舞蹈家等，都靠後天培養，與先天無關。
   　　
   　　如，行為主義心理學家華生就曾誇口到：“給我壹打健康嬰兒，讓我在可以完全控制的環境裏去培育，我能使任何壹個嬰兒變成任何壹種人物”。
   　　
   　　其實，如果壹個孩子先天不具有視覺表象能力，根本無法培養成為好的畫家；先天不具有聽覺表象能力，根本無法培養成為好的音樂家；先天不具有嗅覺表象能力，根本無法培養成為好的廚師；先天不具有運動覺表象能力，根本無法培養成為好的舞蹈家；……，等等。
   　　
   　　如果壹個孩子先天沒有相應的表象能力，卻非要強迫他去學美術、學音樂、學舞蹈等，很可能會毀了這孩子，他會認為自己是個徹底的失敗者。並且，如果壹些孩子具有相應的、很好的表象能力，我們實在是也不應當辜負了這些孩子。
   　　
   　　為此，我們實在是應當重視“在表象能力上人與人之間存在極大差異”這壹心理學現象，並且實在是應當進行“表象差異測查”的科學研究,來制定出相應的表象差異測查表（或方法），來使人們很方便地知道自己和自己孩子的表象能力，來幫助自己和自己的孩子更好地去選擇學業、職業。
   　　
   　　關於我對“表象差異測查”的科學研究，可以詳見本論文（書）《上帝的科學》的第五章和附錄壹。
   　　
   （2）、對“大腦前額葉”的科學研究
   　　
   　　在哺乳類動物進化過程中，大腦的前額葉，貓增加了3％，黑猩猩增加了17％，人類則增加了29％，我們人類具有發達的大腦前額葉。
   　　
   　　壹方面，由於我們人類具有了發達的大腦前額葉，而大腦的空間有限，使得大腦的其他部分、其他功能不得不受些影響，尤其是使得我們人類的表象能力受到了極大的影響，使得壹些個體徹底地失去了表象能力。（雖然壹些個體失去了表象能力，但因具有了語言，依舊可以進行很好的思維、認識，並具有更好的抽象思維能力）。
   　　
   　　另壹方面，通過具有發達的大腦前額葉，我們人類具有了崇拜心理的天性，到了青春期後，人們就會具有崇拜心理，並且人們崇拜效法了“誰”，人們就會具有“誰”那樣的心。
   　　
   　　我們崇拜效法了英雄（戰鬥英雄），我們就會具有英雄那樣的心——強烈地仇恨那些敵對的國家民族階級及人；出於強烈的恨，可以勇敢殺敵，甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。
   　　
   　　精神應當就是：“崇拜、效法英雄，來具有痛恨仇敵的心”。
   　　
   　　在人類幾十萬年的原始時代，族群（種族、民族、部族、氏族）之間存在著激烈的競爭（戰爭），只有每個個體“都具有發達的大腦前額葉，都具有這精神（崇拜、痛恨仇敵）天性”的族群才能生存下來、延續下來。
   　　
   　　關於大腦前額葉的功能，當今科學知道的很少，認識大腦前額葉的功能，將會是重大科學發現，我們實在是應當進行這方面的研究。
   　　
   　　關於我對“大腦前額葉”的科學研究，可以詳見本論文（書）《上帝的科學》的導論壹、二、三和第六章。
   　　
   （3）、對“精神分裂癥”的科學研究
   　　
   　　我們人類具有發達的大腦前額葉，到了青春期後，隨著大腦前額葉的成熟發育，我們人類就會具有崇拜心理。如，到了青春期後，不少人是突然地感到喜歡上了某個英雄，具有了對某個英雄喜歡的情感，這就是崇拜。
   　　
   　　崇拜英雄，自然會效法英雄，並甘願像英雄那樣去經歷苦難。通過崇拜、效法英雄，人們就會具有英雄那樣的痛恨仇敵的心——強烈地恨那些敵對的國家民族階級及人，出於強烈的恨，可以勇敢殺敵（壞人），甘願流血犧牲，而具有勇於犧牲的心。
   　　
   　　精神應當就是：“崇拜、效法英雄，來具有痛恨仇敵的心”。
   　　
   　　精神包括“崇拜、痛恨仇敵的心”；精神（崇拜、痛恨仇敵）的核心是恨敵人、恨壞人。精神天性出現異常，就應當會出現：“不應當恨的無關人反去恨，同時自然認為那些無關人也恨他，而出現被害妄想”。
   　　
   　　被害妄想是精神分裂癥的主要癥狀，因此應當可以說，精神分裂癥應當就是：“壹種精神（崇拜、痛恨仇敵）天性出現異常的疾病”。
   　　
   　　同時，抗精神分裂癥藥物是壹種多巴胺受體阻滯劑，而在大腦皮層中只有前額葉（額葉）是多巴胺系統，所以說精神