轉載 左派社會意識形態相關常識

傑瑞米柯賓

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

社會意識形態介紹 社會自由主義 中間略左

作者 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



我們應該如何活在壹起？這是政治哲學最關心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會，這個問題卻變得甚為棘手，因為對於何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到壹組政治原則，令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現代政治壹個極大挑戰。

　　但我們知道，這組原則不能再像前現代社會那樣，訴諸任何超越的外在權威，例如上帝或體現上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗，因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起，深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識，可以在世間建立壹個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是壹種典範式的轉移。1 這個轉移，大大提升了人的地位。人既不隸屬於上帝，也不再是自然秩序的壹部分，而是獨立自主的理性主體。但這個轉移，也帶來新的挑戰：如果政治原則的終極基礎只能源於人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那麽眾多自由獨立的個體，如何能夠找到共識，建立具有普遍權威的政治秩序？這是現代社會面對的大問題。2

　　自由主義對於這個問題，提出了壹套相當有系統的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，並強調每個公民享有壹系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色，不是教人民應該如何生活，而是提供平等的自由和物質條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會的方式，既非靠高壓統治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣壹套理念，被廣泛認為是響應多元社會最合理最有效的壹種方式。而作為壹套政治倫理，自由主義必然預設了某種道德理想。那麽，自由主義的理想是什麽？它為什麽會主張自由和寬容？

　　施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義背後的預設，不是什麽道德理想，而是價值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因為它認為「既然我們無從獲得有關什麽才是內在地便是善的（good）或正當的（right）的知識，我們便不得不容忍各種關於善的或正當的意見，又或承認所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之，沒有好壞可言，而指導我們行動的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結果，往往會導致價值規範崩潰，人們想做什麽便做什麽，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為，政治哲學的目標應是探究什麽是正義的或最好的社會秩序，這意味著我們必須作出價值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等於宣布政治哲學是不可能的，又或只是壹個高貴的夢想而已。9

　　施特勞斯又認為，這個現代性危機始於馬基雅維利，歷經霍布斯、魯索、康德以至尼采，壹波甚於壹波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說，這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的，歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯壹的出路，便是返回以柏拉圖及阿裏士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進壹步指出，最佳的政體（the best regime）只有壹個，而且普世皆準，那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會當中，亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會，並不主張人人有平等的權利，因為每個人實踐人性的能力，各有不同，有些人需要別人的指導，有些人則先天地優越於他人。因此，最適合做統治者的乃是智者，因為他們最了解人的本性，而最佳的政體是貴族制（aristocracy）。智者統治不智者是合乎自然的，因為只有智者才真正知道什麽對人的靈魂最好，壹如只有醫生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利，毋寧是壹種墮落，因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(natural right)，就等於承認虛無主義。17

　　甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》壹書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當代自由主義加以比較，並對後者提出了強烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判，就是在批判後來羅爾斯等主張的『權利對於善的優先性』，就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為，羅爾斯對自由的理解，結果只會是「等於將所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與後現代左翼理論的同源性，從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與後現代理論的雙重批判。」21

　　如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為壹套規範性的政治倫理，本身便肯定了壹系列政治價值（例如自由、平等、寬容），並聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義，那它便會自我推翻(self-defeating)，無法前後壹致地證成它所堅持的政治價值，因為自由主義沒有任何理由，聲稱這些價值優於其它非自由主義（non-liberal）的價值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅實的基礎。22 因此，「自由民主制的危機，最恰當的理解，其實便是道德基礎的危機。」23

　　我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為壹套政治倫理，有它獨特的對人的看法，也有它獨特的道德理想，它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時，自由主義主張寬容和個人自由，並不是因為它接受虛無主義，而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24

　　本文相當長，但整個討論將環繞兩個核心問題：壹，論證寬容作為壹種德性，和虛無主義在概念上並不兼容；二，探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎，從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節，我將界定虛無主義及寬容這兩個概念，然後指出兩者不僅沒有任何必然的聯系，而且在概念上並不兼容。在第三節，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關。第四節則進壹步分析穆勒對個人自主的看法，並指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題，第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點，證成個人自主是寬容的道德基礎，並反駁甘陽對羅爾斯的壹些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象，因為這既可具體地響應施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的壹些基本理念。最後壹節，我將嘗試響應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅持寬容，同時毋須接受虛無主義。

　　有幾點請讀者須先留意。第壹，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎，而不是針對自由社會中的壹般文化現象。在壹個自由社會，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學觀，虛無主義也許是其中壹種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導致虛無主義，又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二，當我說寬容作為壹種德性時，它既是指在個人行動中表現出來的壹種態度，同時亦指在社會制度設計上，如何體現寬容背後的道德理想，以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25

　　第三，本文論證的壹個主要策略，是指出從第壹身的觀點看（from a first-person point of view），壹個人不可能既是自由主義者，同時又是虛無主義者。至於自由主義者所持的價值本身的性質為何，以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬於哲學倫理學（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節），但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為壹套規範的道德和政治理論，原則上是可以和不同的後設倫理觀兼容的。26 最後，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同於現代性。27 自由主義只是響應現代社會的其中壹種政治理論，還可以有其它的響應方式，施特勞斯本人的理論便是其中壹種。28 這個區分之所以必要，是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會」(liberal societies)作壹區分。前者作為壹套道德和政治理想，由於種種限制，往往未能在社會中得到充分實現；而後者出現的許多問題，亦不能不問情由的歸咎於理論的不足。29 事實上，自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力，其中壹主要原因，是這個傳統仍然有足夠的知性資源，對自由社會出現的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。







　　壹如其它哲學概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣壹種觀點：即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。壹切的價值判斷都是變動不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對於什麽是正義的社會秩序，又或什麽是美好的生活方式，理性本身不能給我們任何指引。相反，「我們愈是培植理性，便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準，也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議，本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因為我們根本提不出任何有效的理由，去支持或反對某種價值高於另壹種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為，虛無主義是現代性的產物，也是現代性危機的癥結。

　　但為什麽會這樣呢？在《自然權利與歷史》壹書中，施特勞斯提供了兩個解釋。第壹個和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現有關。歷史主義認為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬於某壹特定的「歷史世界」，某壹「文化」、「文明」或「世界觀」，人類的認知能力註定不能超越特定的歷史時空，因此沒有所謂普遍有效的觀點，也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。壹切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性，必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關全體的觀點，尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的，或者是普遍有效的。」34很顯然，這是壹種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為，這種相對主義去到極端，終點是虛無主義。因此他說：

　　唯壹能夠繼續存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，並無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

　　第二個解釋，則和事實（fact）與價值(value)的分野有關。這種觀點認為，事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性，價值是人主觀賦予給事實的；同樣地，我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的，從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨，即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果，那麽在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對於決定人類行動的種種相互沖突的終極價值，理性無法裁斷不同終極價值的高低，而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為，「韋伯的命題必定會導致虛無主義，又或者是這樣的壹種觀點：每壹種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍壹樣合理。」36

　　施特勞斯對於歷史主義和實證主義的批評，無疑是極富啟發性的。但對於虛無主義的批判，和自由主義有什麽直接關系呢？施特勞斯指出，正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀，才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會任由人們對於種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：

　　他（施特勞斯）說二十世紀的「大方的自由派」（generous liberals）認為，由於人不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關於「好或對」的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在於只講寬容的天賦權利傳統，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調，「在尊重差異性和個別性（diversity and individuality）與承認自然正確之間是有張力的」，因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同於虛無主義。」37

　　由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價值的基本看法，從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎，並因此得出所有價值都是同樣的好，以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話，正因為談不上對錯好壞，才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責，乃因為「它們建立在壹個顯然虛假的前提，即人們知道什麽是善（good）的基礎」。由此可見，現代性危機的最深根源，是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。

　　但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，並給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為壹套規範性的政治原則，它清晰地界定了公民的權利和義務，並透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴格的服從，而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從壹開始便限定了什麽人生價值的追求是可以被容許，什麽是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先於善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優先性，部份出於以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價值。由於壹開始便沒有價值，所以這些利益便不能淩駕正義的要求。」40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什麽便做什麽的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機會，以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背後，則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以，自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的壹種價值」。42

　　第二，在自由主義傳統中，尊重個別性和差異性的原因，並非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低，亦非因為凡是人們選擇的便是合理的，而是因為其它的道德考慮，例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系（這些理由在下面會詳細討論）。

　　第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個結論，因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預設壹個可供比較的標準。如果虛無主義為真，那麽合理的推論，應是所有的價值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

　　再進壹步，「值得尊重」本身是個規範性的價值判斷。如果虛無主義為真，那麽我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢？要證成後者，我們便必須加入壹個普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價值無法比較，但因為價值是人們選擇的產物，而不管選擇的內容是什麽，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應該受到平等的尊重。43 但這個響應等於是說，「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那麽它自然不可能預設虛無主義。

　　最後，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這壹概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為壹種德性，是指壹方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認為另壹方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或對個人及社會是有害，而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的幹預，但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44　不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是壹個虛無主義者，否則的話，寬容作為壹種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

　　或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由於虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據幹預他人，他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感，那麽寬容便很難被視為壹種德性，因為他知道自己的反感並沒有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會出現壹個人愈多無理的反感，然後努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的，也推不出寬容便是最合理的，因為在這情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據，同時意識到他人和自己在道德上是平等的，每個人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容。」問題卻在於，壹個前後壹致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

　　施特勞斯或會響應，他只是相當寬松地用「寬容」來指涉壹種放任不幹涉的態度而已，而不是視寬容作為壹種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為壹種道德理想（a moral ideal）和寬容作為壹種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為壹種實踐，是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不壹定是由於人們認同寬容作為壹種道德理想，而是基於其它和道德無關的考慮。例如由於雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時妥協（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當雙方的權力關系壹旦改變，彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機，而強勢的壹方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯的。47 因此，當寬容只視為壹種策略時，它並不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們仍然值得追問，虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐？答案仍然是否定的。

　　首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀的歐洲，價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據德克的研究，當時的新斯多葛學派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求壹種「平靜沈穩」（imperturbability）的生活，采取壹種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對壹重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；如果放任不管，卻有可能令到社會分裂，秩序不穩，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰於政治原則之下，即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會安定較為有效的壹種方式而已。

　　由此可見，如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識，又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞，那麽在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會不穩，又或增加不同教派沖突的機會，那麽選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為壹種政治實踐之間，沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場，因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優於不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因為在政治道德中沒有對錯，而是因為寬容本身是壹種值得堅持的道德理想。

　　施特勞斯或會換壹種方式繼續質疑：如果自由主義不是放棄「自然正當」（natural right），那麽又怎會容許多元和個性的發展？如果我們擁有「什麽是好的生活方式」的知識，為什麽還要視寬容為壹種德性？畢竟，在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是壹個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為壹種德性，便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準，為什麽仍要贊成寬容。

　　要回答這個問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當代哲學家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環境，正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在壹起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是壹個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想妳是壹個虔誠的教徒，妳壹方面深信自己的教派代表了真理，另壹方面則視社會另壹教派為褻瀆神明的異端。妳亦知道信仰不僅僅是某個人的壹己選擇而已，它還會不斷鼓動其它人入教，影響下壹代的心靈，甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯，明明不該存在，我們為何還要寬容？寬容為何仍是壹種德性？這是寬容的悖論。50 要回答這個問題，我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題，藉此進壹步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。







　　在自由主義傳統中，最早替寬容作出有力辯護的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是壹位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為，國家是由人民透過契約，自願組成的具強制性的機構，目的是維護及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及財產的保護等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事，並不屬於政府管轄的範圍，官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以，「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那麽這種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為壹方，和以那些關心國家利益的人為另壹方的雙方爭端，便不可能告壹結束。」52 由此可見，洛克這裏是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，並按照它認為理想的方式，培養人們的德性，教導人們如何過壹種美善的生活。相反，國家權力的運用，只限於保障個人的基本權利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標降低了，從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看，洛克強調政治權力的正當性，必須得到自由平等的個體的同意，其實是將目標提高了，因為人不再由於天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待，個人權利及政治平等受到真正的重視。

　　施特勞斯或許會質疑，為什麽非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以響應，正因為信仰是頭等大事，而將這等大事交托給壹些並不見得較壹般人高明，但卻擁有龐大權力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由，即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為，信仰關心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內心出發，真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力，只在於內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）。」54 因此，政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某壹教派，人們只會表面服從，內心卻會極力反抗，這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實是壹種非理性（irrational）的做法：它根本不能達到當權者想達到的目的。但這裏證成寬容的理由，是源於對信仰的性質的理解，和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容，正正因為相信有真理存在，所以才會關註什麽方式才最能夠令人得到真理。

　　但洛克的論證有很多限制。第壹，洛克並不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容，因為前兩者忠於外國的力量，會危及國家的管治權威，後者則由於不值得信賴，因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55　第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用於其它領域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那麽寬容便不壹定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是壹種德性。56

　　現在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護。相較於洛克，穆勒關註的並不限於宗教寬容，而是擴及生活每壹層面，尤其是關註政府及社會所能正當地行使其權力於個人的性質及限度，以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：

　　對於文明社會中的任壹成員，在違反其意誌，而又不失正當的地使用權力的唯壹目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。壹個人不應該被強迫做或不做壹件事，並說因為這樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至於僅涉及個人的部分，他是有理由絕對獨立的。對於他本人，對於他的身體和意誌，個人是最高的主權者。58

　　「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神：每個公民作為獨立自主的個體，只要不傷害他人，便應享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多麽的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現，是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀，透過輿論壓力或其它方式，強加在少數人身上。穆勒甚至說：「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因為它雖不常以各種極端的刑罰為後盾，但卻深入滲透於生活的每壹細節，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關涉個人事務的領域，個人享有高度的選擇自由。

　　傷害原則的理據在那裏？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個論證，都將直接指向壹個總體的首要原則：人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見，如何確保人能多元發展，是穆勒的根本關懷，而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什麽多元如此重要？社會單壹固然不好，但這並不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質素豈不是不升反降？社會過度多元，難道不會不利於社會團結和諧？穆勒的同時代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質疑：「壹個人人清醒的國家，會更快樂更美好和更進步，雖然它較壹個壹半國民清醒壹半國民是長期酒鬼的國家，少了壹些差異。」61

　　穆勒之所以提倡多元，是因為他認為，壹個價值和生活方式多元的社會，才最合符人性的發展，因為人類不是根據同壹模型鑄造出來的千篇壹律的機器。相反，每個人的性格、喜好、潛質均各有不同，沒有所謂唯壹的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，壹個人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有壹段精彩的說話，將這個觀點表達得十分清楚，值得詳引：

　　我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基於壹種或相當少數的幾種模式。如果壹個人擁有相當的常識和經驗，他為自己的生活所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。人不像羊；更何況羊也不是無所區別。壹個人不能得到壹件稱身的大衣或壹雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從壹個大商店中隨意挑選。難道給這個人壹個合適的生活，較給他壹件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構成不要嘗試將人們鑄成同壹個模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受，以及不同物質及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在，他們便不能公平地得到屬於他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62

　　由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基於他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學中所謂的唯壹的自然目的，也沒有適用於所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀，因為海畔有逐臭之夫，對妳來說難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義，因為雖然沒有壹對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有壹對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是壹種人性多元論，反對有壹種生活方式適用於所有人。但這亦不表示穆勒認為壹個社會多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是壹樣的好（穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底，較做個快樂的蠢人為好」便是壹例63）。







　　穆勒的論證卻會面對以下質疑：即使人性多元這個說法合理，但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性，並懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是壹個心智成熟的人，有時也會作出非理性的選擇，例如由於意誌薄弱，又或目光短淺，從而看不到什麽才是自己的真正利益。在這種情況下，壹定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什麽呢？穆勒當然不能說，凡是個人當下選擇的便是最好的，因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是，壹個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。」64　最重要的不是壹個人做了些什麽，而是他用什麽方式去做。對穆勒來說，個人為自己做的選擇，遠較別人幫妳做壹個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證：個人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統中十分重視的壹個價值，也被認為是支持寬容的最核心論證。66

　　「自主」這個概念，壹般被認為包含三個條件。67 第壹，壹個自主的行動者必須能夠自由行動，不會受到外力的限制，例如武力的幹涉或法律制裁的威脅等；第二，他必須是壹個理性的自由選擇者，而不會受到不能控制的欲望所支配，並能夠對自己第壹序的欲望（first-order desire）作出後設的反省評估。就此而言，人具有自由意誌，並能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為，這是人之所以為人的本質特征。68 第三，壹個自主的人，必須可以獨立於他人的意誌，服從於自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式，也不應強迫壹個理性自主的人接受，因為這樣會侵犯他的自由意誌，將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。壹方面，自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另壹方面，實踐個人自主，也要求壹個多元的社會，令得個人有足夠可供選擇的生活方式。

　　我想施特勞斯在這裏或會質疑，穆勒的人性多元和個人自主的觀點，實在過於空洞，因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說：好好運用妳的理性，選擇妳自己認為最適合的生活方式吧，唯壹條件是妳不能傷害別人。至於選擇什麽樣的生活，以及這種生活對壹個人的意義，完全屬於個人事務，沒有什麽客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域，當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯壹標準的時候，豈不正正承認了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在壹個無所事事終日賭博的賭徒，和另壹個敬業樂業行善好施的人之間，壹個自由主義者不可以作出價值評斷，因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯壹的標準。69 施特勞斯然後會下結論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據，那麽凡是人們敢於去做的事，都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不，它就等同於虛無主義。」70

　　但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內的所有價值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時肯定自由是發現真理，培養人的個性及發展個人自主的重要條件，不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規範性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。

　　有人或會替施特勞斯響應，指出自由主義並非徹底的虛無主義，因為自由主義只是在「善」（good）的領域相信虛無主義，而在「正當」（right）的領域則接受價值客觀主義。這是什麽意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個範疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則，以及關心人與人之間的道德責任；「善」的領域則關心什麽才最能滿足壹個行動者的喜好和欲望，以及什麽才構成壹個幸福和有意義的人生等。具體點說，自由主義的基本價值，如自由、權利、平等、寬容等屬於「正當」的領域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬於「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義壹個重要特點。71

　　姑勿論這個區分是否合理，但它至少並不適用於穆勒，因為決定人們道德責任的傷害原則的理由，正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當，不僅不能分，而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第壹，自由主義的政治原則，本身便包含了壹組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區分，又如何能夠從這兩者性質的不同，推出自由原則的優先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什麽樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設想甲是壹個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以，這種將「公共領域＝價值客觀vs.私人領域＝價值虛無」的做法，難以成立。

　　但上述的批評，的確點出了個人自主的壹個重要問題，即我們無法保證壹個自主的人，必然會選擇過壹種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進壹步限定這種生活的實質內涵。對於其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是壹項優點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是壹個效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最後裁判。」72 什麽是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動的正當性，和它們可能產生的快樂成正比；行動的錯誤，和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此，自由及個人自主最後的道德基礎，便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若壹個人的選擇，並不能產生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯壹的解釋，是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益，是基於人作為壹個進步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉，因為壹有自由，那麽有多少的個體，便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這裏顯然過於樂觀，因為自由原則和效益原則並不總是重叠的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的壹點。

　　因此，穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題於是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預設虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學，對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論，並同時進壹步響應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。







　　羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第壹條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個人都有相同的權利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這裏的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成壹個自由的體系，而由於不同自由之間難免會發生沖突，所以沒有任何壹種自由是絕對的，而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個人便有權利追求自己的人生觀，國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

　　羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism)，基本特點是：「透過明確規定壹種特定的人的觀念，並視其為壹個合理的建構程序的元素，而最後得出的結果，則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義，建構主義不是壹個道德實在論（moral realist）的立場，認為有先驗的或獨立的道德實體，等待我們去發現。相反，正義原則的證成，是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態」（original position）。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個程序公平合理。具體點說，原初狀態是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現於契約之中，然後透過理性選擇，得出他的正義原則。

　　羅爾斯的正義理論乃建基於某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力，及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用並依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，並自願尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，在社會合作中，道德人有兩種相應的最高序的關懷（highest-order interests）去實踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當人們最低限度擁有這兩種能力時，便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第壹，作為獨立自主的主體，人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二，是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省，並在必要時進行修改調整，甚至放棄的能力。第三，人能夠對自己的選擇負責。

　　原初狀態分為兩部份。第壹部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬於「合理的」部份，即表示個人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當優先於善」的意思。

　　由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是壹群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是壹個道德設計，從壹開始便約束了正義原則的內容及範圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的壹種方式，是視其為壹個說明性的設計（expository device），統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」79。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意，而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背後的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎，已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則，仿如嚴格的演繹關系。「我們必須留意，這些原則的被接受，並不是壹種心理學定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯壹選擇」。81

　　有了以上背景，在繼續討論下去之前，我們可以先評估壹下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為，羅爾斯的假然性契約論面對壹個康德式的困難，即壹個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽於是問：

　　何以見得這個徹底自由人壹定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人壹定選擇把人當目的，卻不會偏偏把人當手段？何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，壹定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢？82

　　我認為，這個批評是由於對原初狀態的性質的誤解。第壹，立約者並不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實壹開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有壹個共同的目的，便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因為這是他們進入原初狀態的目的，即希望找到壹個互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強食，因為原初狀態的限制，令得立約者必須從壹公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關的觀點，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基於他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限於那些體現了合理條件的限制。」83　由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份，以為正義原則只是壹群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是，羅爾斯整個理論從壹開始，便奠基於壹種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質疑他對人的理解。

　　事實上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」，其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」，將人置於「虛無」之中，然後試圖在虛無之中重建家園。甘陽並指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態，這等於把所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯，甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們壹切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最後只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經驗不符，在道德上亦不可取，因為它壹旦將我們的人生觀打進私人領域，這個桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86

　　但這個批評對羅爾斯並不公平。首先，我們須留意，原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是壹個人為的設計，目的是反映對道德人的理解。「加諸於原初狀態立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現在壹個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意，在真實生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為壹個光禿禿的個體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構壹套政治原則去規範社會合作，那我們便必須先有壹種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設計出壹個合理的建構的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。

　　這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力，我們便無法確保壹個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取壹種特定的視角，或將那些從道德的觀點看並不相幹的元素暫時「括號」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，後者往往傾向將某些元素誇張擴大，從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89

　　那麽，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去，是否預設了壹種懷疑主義，暗裏承認我們不可能對於這些問題有真正的知識？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第壹是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是壹個價值多元的世界，每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會合作的基礎不可能建基於任何形式的人生觀上，因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述，人之所以自由，最具體的表現，是人具有理性自主的能力，能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省，並在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保壹個實踐個人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個人自主的重視，優先於任何特定的人生觀。基於這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。

　　羅爾斯的論證相當復雜，但其核心理念卻相當清晰：我們視自己為自由人，並極度重視這個身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因為我們同時接受平等原則的規範。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這裏，並非對立的關系，而是屬於兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標，「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求，必須尊重平等原則設下的限制。就此而言，平等優先於自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？







　　但我們為何要如此重視個人自主？這顯然不是自明的事實。在現實生活中，不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說，毫無保留的相信，也許遠較事事反省來得重要。為響應這個批評，後期的羅爾斯作出了壹個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是壹個「政治人的觀念」（a political conception of the person），源於民主社會的公共文化，只適用於政治領域。而在非政治領域(non-political sphere)，人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應難以令人滿意。問題倒不在於壹個人不可以同時相信不同的「人觀」，而在於按羅爾斯的說法，正義原則打我們壹出生開始，便已深刻地影響我們生活的每壹部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此，它預設的「人觀」，便很難在內容上如此單薄，在適用範圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時，羅爾斯便必須論證，人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至於羅爾斯辯稱這種對人的理解，來自民主社會的公共文化，亦有問題。困難不僅在於在多元社會中，不同信仰的人，對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了，羅爾斯依然需要告訴我們，為什麽他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要證成自由主義，便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣，自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。

　　第壹個論證主張，個人自主是追求美好生活的重要條件。壹個人活得不自主，很難稱得上在過壹種幸福的生活。為什麽呢？這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活壹次，而生命完全屬於我們自己。因此，我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩，過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物，我們的行動並不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足後，人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越；我們透過生產和創造，展現人的原創性；我們關心靈魂的完善和救贖；我們盼望得到別人的認同和尊重；我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西，是構成壹個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性，卻各有不同。之所以不同，因為我們有不同的整全性的人生觀（comprehensive conception of the good）。所謂人生觀，是指壹種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的壹種生活才有價值，什麽是理想的人格及人際關系，人和自然及世界的關系等等。92它提供壹個參照系，指導我們的思考和行動，並令得我們的生命具有相當程度的統壹（unity）。93 因此，我們可以說，幸福人生的壹個必要條件，是我們能夠實現自己的人生觀。94

　　但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀，人便得到幸福？不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由於不同原因。例如掌握錯誤的信息，錯誤估計自己的能力，受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯，在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗，即在某段時間曾堅信不疑的信仰，又或矢誌不移追求的事業，他日看來卻是毫無價值。這可能是由於自已對問題的看法改變了，也可能是那些信仰本身便是錯的。因此，我們應該發展我們的反省能力，能夠站得遠站得後壹些，對壹己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福，必然系於某壹特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命，是不值得過的生命」，無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反，正因為我們深信生活有好壞高低之分，深信我們有犯錯的可能，我們才會重視反省，並力求活得更好。否則，反省便會毫無意義。

　　有人或會馬上質疑，既然我們的信仰有可能犯錯，那是否表示其它可能知道正確答案的人，可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案？不可以。因為自由主義會加多壹個條件，即幸福的生活，必須在理智清醒的情況下，得到當事人真心真意的認可（endorse）。96 別人可以提醒我們勸導我們，但不可以強迫我們。「沒有人的生命，會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的壹個信念。從之前的討論我們已見到，洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為，真正的宗教信仰，必須得到人們內心真正的認同；穆勒亦認為，壹個人自己選擇的生活模式是最好的，不是因為它本身是最好的，而是因為它是屬於自己的模式。

　　個人內在的認可，為什麽對幸福的人生這麽重要？壹個較直接的解釋，是認為生命屬於每個獨立的個體。而在大多數情況下，個人才最清楚及最關心自己的生存境況，也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到壹個人真心真意的認同，而是強加其上，那麽即使從第三者的觀點來看，它是多麽的理想，當事人的生活質素也不會因此而提高，他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此，壹種價值是否對某個個體產生影響，需要壹個內化（internalize）的過程，並令理性的個體自願地接受。

　　有人或會再次提出質疑:：自由主義的這種看法，豈不便等於承認了價值是完全賴於個人的主觀選擇？如果某種生活方式或活動，可以對不同人有不同的意義和重要性，豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言？自由主義之所以重視選擇自由和個人自主，豈不是骨子裏還是接受了價值主觀主義？

　　我認為這是壹個誤解。要澄清這個誤解，我們須認識到，「壹種活動需要得到我的認同接受，才變得對我有意義」和「壹種活動本身可以獨立於我的選擇而對人有價值」兩者是可以並行不悖而同時成立的。關鍵之處，在於這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天，我們普遍認同彈琴是壹種有價值的活動。這種認同，體現在我們的音樂傳統，各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說，彈琴的價值已得到社會廣泛的認同，並已深植於人們的審美意識之中。換言之，它的價值並不賴於個別人當下的主觀喜好。盡管如此，彈琴是否對「我」的生命有意義，卻需要得到我的認同和接受。我可以壹方面認識到彈琴的價值，另壹方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份，我對其他活動有更大的興趣等等。壹旦接受這種區分，我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性，兩者沒有沖突。當然，我們可以進壹步追問，彈琴的價值源於何處。這可以有很多不同的解釋，例如它可以有效的表達人類的情感，又或者音樂令我們身心愉悅等。我這裏只是要指出，個人自主的重要性並不需要預設價值虛無主義。

　　批評者或會退壹步，指出當「我」選擇彈琴時，這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另壹個誤解。不錯，壹個理性的人在選擇其行動時，他必然是由理由（reasons）推動。99這些理由可能源於他當下的某些欲望，也可能源於他的人生觀，甚至源於他對道德原則的尊重。壹方面，我們要求這些理由必須合乎工具理性，即在壹個給定的目標下，這些理由是否能最有效實現這些目標；另壹方面，我們也可以追問這些目標本身是否合理，尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時，當事人通常會提出進壹步的理由合理化自己的決定。這些理由，原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之，這些理由至少是交互主體性的（inter-subjective），而不是完全主觀的。101 因此，我們的很多選擇，必須放在壹個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界，包括我們的傳統、文化、制度和壹些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言，「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要，只在於它令得這些活動和我們的生命聯結起來，彰顯我們是獨立自主的理性主體，並令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此，重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。

　　如果以上分析成立，則追求壹個美好的人生，必須滿足兩個條件。壹，我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活；二，我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此，國家需要提供壹系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由）以及其它物質資源，幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什麽會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。

　　但我有必要澄清幾個可能的誤解。第壹，個人自主最多也只是幸福生活的必要條件，而非充分條件。壹個美好的人生，還需要其它條件配合，例如壹個社會所能提供的選擇的多寡，所選擇的人生觀本身是否有價值，個人運氣（luck）等。因此，壹個自由主義者大可以在容忍壹個人選擇作賭徒的同時，批評他的生活方式價值較低，例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說，凡個人選擇的便有價值，甚至有同樣的價值。第二，個人自主並不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑，亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上，愈對我們影響深遠的人生觀，愈不容易改變。而壹個人生命的深度，往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出，我們的人生的「根本計劃」（ground project），會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值，不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出，正因為這些計劃如此重要，所以我們才要盡量避免它們出錯，才要防止別人強加這些計劃於我們身上，國家才有必要保障我們的基本權利和自由，令得我們在壹自由自主的環境中，發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104

　　最後，重視個人自主，並不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意，個人是社會性存有，人們並不是壹出生便知道自己想過什麽生活，而總是透過不斷學習，透過和重要的他者（significant others）的對話，逐漸從文化傳統中吸收養份，從而清楚自己的興趣能力和關懷，並形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造壹個良好的文化環境，提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇，從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性，道理便在於希望我們成為自主的人，學會如何生活。但個人自主是壹個程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力，並不需要將人連根拔起。事實上，這也不可能。任何批判必須同時預設了壹個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要，卻不必將人變成無根的虛無的個體。

　　以上論證，主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的，因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為，人異於動物者，在於人有自由意誌，可以理性地按自己的計劃行事。如前所述，自由人體現於三方面。壹，人可以自由地選擇及反省自己的人生觀；二，人可以對自己的選擇負責；三，人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此，當我們被迫屈從於他人意誌而不能按自己意願行事的時候，當我們受制於偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候，我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為，人的尊嚴和終極價值，系於人是自由人這壹點上。當我們說我們應該平等尊重每個人，或給予每個人平等權利的時候，既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低，也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃，而是尊重人作為壹個自主的行動者（autonomous agent）這個特點。換句話說，我們之所以在乎自己活得怎麽樣，之所以在乎行為的對錯，之所以懂得問這些問題，背後正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主，人便與動物無異。

　　壹旦認識到這點，我們便不難看到，我們應該有最高序的（highest order）欲望去實踐我們的道德能力，並建構壹個最有利的社會制度，保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分，並將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時，我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現壹個人作為某種特定形式的存在的本性，是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學，原初狀態可被視為在壹個經驗性框架內，對康德的自律觀念（conception of autonomy）的壹個程序性詮釋。

　　有了以上兩個論證，我們該可以明白自由人的重要性，並對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是，我們可以回答施特勞斯提出的挑戰：自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活，不是因為世間再無好壞對錯，而是因為自由主義相信，只有這樣，人才能追求到自己的幸福，才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解，但卻不能說這是「自由主義的相對主義」（liberal relativism），又或虛無主義。109







　　最後，讓我們回到寬容的悖論的問題。壹個自由主義者，怎麽可以寬容那不可容忍的，而同時認為寬容為壹種德性？首先，我們須知道，自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍，因為這些行為是道德上錯的，例如種族和性別歧視。另壹方面，有些事情壹開始便不應該反對，因此不應屬於寬容的對象。例如壹個人的生活喜好及品味，旁人便沒理由幹涉。撇除這兩種情況，寬容的範圍便只限於那些寬容者有相當充份的理由反對，但卻有意識地限制自己不作出幹涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在於壹些極富爭議性的價值爭論，又或社會大多數人相當不滿的壹些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制，以至不同宗教教派的爭論等。

　　我認為要疏解寬容的悖論，便要區分兩類彼此沖突的理由。第壹類是那些壹開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由；第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說，即是將尊重壹個人的信仰和尊重人本身作壹區分。當我們選擇寬容，即表示第二類理由壓倒第壹類理由。所謂寬容，即表示壹個人雖然對另壹個人的信仰或行動有強烈不滿，而且這些不滿是有合理的理由支持的，但基於對持有這些信仰或行動的人的尊重，我們采取克制的態度。尊重人的什麽呢？尊重每個人作為獨立自主的個體，具有自我意識和反省的能力，以及構建及追求壹己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎，在於尊重人的自主性，並給予它在價值上的優先性。但寬容並不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意妳所說，但卻誓死捍衛妳說話的權利」，正是最好的說明。而寬容者壹旦成為虛無主義者，那麽寬容的悖論便不再存在，寬容也不再成為壹種道德理想了。

　　培養寬容這種德性，絕不容易。最需要寬容的時候，通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死，耶穌的死，都是死於宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯，對此都體會甚深。寬容的艱難，在於必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧，看到人在最深的層面，分享著共同的人性，看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知，還需要有對人的真切的關懷和重視。

　　沒有寬容，哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」（esoteric teaching），而不能自由地暢所欲言。無待贅言，現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統，卻肯定是現代社會值得珍視的壹項成就，而不是施特勞斯所稱的現代性危機。

在中國近代發展史中，自由主義曾是很多知識分子價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義主張的自由市場和私有產權制度，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；而它提倡的自由和寬容，則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域，經濟領域應實行社會主義式的平等分配，文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者，則幹脆認定自由主義是西方文化霸權的產物，根本不適合中國國情，應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立，我們宜先弄清楚自由主義的基本理念，再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言，自由主義傳統豐富博雜，並沒有所謂公認的單壹的自由主義理論。我以下對自由主義的理解，較為接近以羅爾斯（John Rawls）為代表的左翼自由主義傳統。







　　每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。

　　壹，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和壹般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。

　　二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相幹的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。

　　我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麽實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關系，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第壹層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，是我所稱的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。

　　三，自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與壹場零和遊戲（即某壹方之所得必為另壹方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為壹己謀取最大利益。相反，它是壹場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。

　　但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽？這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為壹個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保壹個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。 　

　　四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深壹層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯系，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。

　　或許有人會問，在壹個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會沖突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沈默。壹個人的終極價值，只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。

　　面對這個挑戰，自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡“政治自由主義”，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力，能夠憑理性去建構自己的理想人生，以及願意在公共領域中以講道理的方式，提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用，必須符合以下條件，即它的根本原則，必須在人類共同的理性（common human reason）基礎上，得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到，無論政治自由主義多麽單薄，依然必須預設某種對人和社會的理解，必須最低度地假定某些公民共享的價值，並以此為基礎建構它的政治理想。







　　上述討論的四方面，勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排，則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討，但礙於篇幅，詳細論證只能從略。

　　政治方面，為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力，自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由，並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等，也包括集會結社的自由，選舉和被選舉的自由，以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法，並賦予最高地位，從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制，因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。

　　經濟方面，自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定，因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊，令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會，還會帶來很多不好的後果，例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會，機會平等徒具形式；阻礙窮人參與政治，富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式，擁有更大的影響公共政策的權力，違反政治平等的精神；導致階級對立，低下階層的人活得沒有自尊自信，並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之，不受任何約制的市場競爭，會嚴重損害自由人的平等政治的理想。

　　但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式，因為這樣做亦不公平。壹，平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人，便應該得到更多的照顧。二，平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若，在起點時獲分配相同財富，甲選擇天天花錢打高爾夫球，乙選擇努力工作。壹段時間後，甲變得潦倒，乙卻累積了相當財富。在此情況下，要求平均分配並不合理，因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人，甲有必要對自己的選擇負責。最後，平均分配也會導致壹個常見問題，即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新，最後反而可能令整體生產力下降，對所有人都沒好處。

　　排除上述兩種可能後，自由主義的目標應是這樣：財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想，同時給予個人選擇和經濟誘因（economic incentive）壹定空間。如何平衡取舍，需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案，是在奉行市場經濟的同時，政府透過累進稅和其它方式，進行財富再分配，拉近貧富差距，並提供各種福利，確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食，優勝劣汰”的市場邏輯，亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作，要求更平等的社會再分配，尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。

　　文化方面，自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下，政府應該尊重人們不同的生活選擇，不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義，因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣，而是認為這樣做，才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中，壹個真正自由的社會，是每個人都能有機會和條件發展自己的個性，並在壹個健康多元的環境中，追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場，如果不加任何約束，經過重重競爭，很容易會出現文化壟斷的情況，導致很多有價值的活動慢慢消失，文化生活日趨單元，反為阻礙人們自主選擇的空間。因此，如何提供壹個良好的文化環境，令不同的文化實踐得以有機會生存發展，是自由主義壹個很大挑戰。







　　基於上述討論，現在讓我響應壹些對自由主義的批評。

　　壹，那些批評自由主義不重視社會正義，不重視平等的說法並不合理。事實上，自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來，左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法，甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子，是他認為社會的財富分配，不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義（liberalism）和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分，誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權，並反對財富再分配和社會福利，那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部，也有很豐富的有關社會正義的討論，並有左翼和右翼之分。

　　二，有人批評自由主義預設了價值主觀主義，又或導致虛無主義，也難以成立。壹如前述，自由主義是壹套完整的政治道德理論，對自由平等有很深的道德承擔，對人和理性有特定的理解，並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值，更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會，因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。

　　三，另壹種批評則認為自由主義強調國家中立（neutrality），不可能提供個人安身立命的基礎，因此不值得追求。無疑，自由主義的確不會像儒家或基督教那樣，提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索，則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上，容許有不同答案，並尊重人們的自由選擇。 因此，自由主義最關心的，是建立壹個正義的制度，包括基本的自由權利和合理分配社會資源，使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”，主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範，而正義原則的基礎，則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反，正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求，而這些追求對每壹個體皆無比重要，所以才反對國家像家長壹樣，事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇，亦不表示所有選擇有同樣價值，自由主義只是認為無論多麽有價值的生活，也要得到人們自主的肯定認同，對當事人才有意義。

　　想深壹層，我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律，而是期望他們能真心誠意地認同它的價值，並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性，成為真正的自由主義者，包括對自由平等有堅定的信念，對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重，對正義有恒久的追求，並能夠善用自己的理性能力，過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性，但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論，肯定和培養這些公民德性。就此而言，自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄，而做壹個自由主義者，不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元，但在多元的底層，是對自由平等的牢牢堅持，這些堅持構成公民的共同信念，並成為團結社會的厚實基礎。

　　由洛克、魯索、康德和穆勒以降，自由主義建立了深厚的思想傳統，並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認，自由主義的出現和興起，是響應現代性的挑戰，並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”（realistic utopia）。 中國在過去百年追求現代化的過程中，自由主義壹直舉步惟艱，難以紮根。去到今天，據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性，甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是：在社會制度的基本安排，個人應享的權利和義務，政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上，非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖？而自由主義對個人權利的重視，對民主法治和自由平等的追求，對公平的社會合作的向往，如果不是中國現代化的目標，那該是什麽？只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考，提出具體論證，並進行嚴謹的哲學辯論，我們才有可能對自由主義有更深的認識。

穩定性問題，在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。

穩定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，並且關系密切。羅爾斯認為，壹個欠缺穩定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上，正是由於這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向，提出政治自由主義的構想。對於這個轉變，他這樣解釋：

　　誠然，這些演講的目標和內容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度，必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明，與全書的整體觀點並不壹致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不壹致（inconsistency）的結果。若不然，這些演講的結構與內容，實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}

　　羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證，其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺，這個假設與事實不符，因為在現代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制，否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構壹個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），並成為不同的整全性學說的交叠共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現交叠共識，正義原則才能達到基於正當理由的穩定性（stability for the right reason）；{5}只有滿足穩定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}

　　但到底什麽是穩定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩定性並非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}

　　我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。

　　本文結構如下：第二節會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解，第三節分析道德穩定性的意涵，第四節討論社會穩定性所指為何，並指出其與道德穩定性的差異，第五節提出幾個對羅爾斯的批評，第六節則探討道德穩定性背後的理念及其和正當性之間的聯系。







　　在這壹節，我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣壹個問題：到底在滿足什麽條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，並要求公民服從其管治？{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應於無政府的自然狀態）的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中，並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什麽樣的道德條件，政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：



　　1、在壹個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}



　　2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}



　　3、合理的多元主義，是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。



　　考慮以上因素後，政治權力要滿足什麽條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：



　　政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據的憲法的核心內容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}

　　壹個正當性的政體，在於它的政治及社會制度，能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：壹個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性，賴於這種證成。{14}

　　由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據韋伯的說法，當被統治者相信某種權力關系是正當的時候，該種統治（domination）便是正當的。{15}至於從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規範性問題，其重點不是人們當下相信什麽，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}

　　其次，對於道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規範社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，並不是霍布士式的（Hobbesian）基於個人利益的討價還價，因為參與契約的人，並不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，並視彼此為自由平等，願意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反，它是壹個假設性的契約，目的是要顯示在壹個特定的立約環境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在於我們的真實的意誌，而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由，是否能夠說服我們，並促使我們接受最後的結論。{21}

　　第三，既然正當性並非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出於他們的同意。按照傳統的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有壹種邏輯上的相關性（logical correlation），是壹個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯並不強調這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}

　　羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹，他可以同意西門斯的詮釋，然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當的管治權威時，也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第壹種論證策略。

　　最後，羅爾斯的正當性原則，體現了啟蒙運動以來，自由主義壹個重要精神：政治秩序的正當性，不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在壹種公開透明的情況下，提出相關的理由，並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是：在壹個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什麽樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？







　　這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規範下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，並給予正義優先性時，則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言：

　　如果壹個正義觀傾向產生的正義感，較另壹個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，並且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}

　　由此可見，穩定性有賴兩個條件：第壹，確保穩定性的力量，必須源於人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下，人們會由小時候開始，經歷三個不同的道德發展階段，最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反，壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內容分不開；思考穩定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}

　　第二，在指導人們行動的動機系統（motivational system）中，正義感必須具有優先性，即當壹個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發生沖突時，前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的壹種，並不必然具有優先性，因此要確保正義觀的穩定性，便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。

　　至此，我們可以這樣定義穩定性問題：在滿足什麽條件下，壹套正義原則能夠提出足夠的理由，說服壹個擁有理性的人生計劃的公民，自願地給予正義感優先性是理性的做法呢？{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩定性”（moral stability）的要求。{34}這裏的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹個給定的目標下，當行動者在力所能及的範圍內，考慮過所有可能性及相關事實，並做出最能實現該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到，穩定性問題要處理的，並不是經驗性的事實問題，而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：

　　穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態（original position）中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引，如果根據道德心理學的原則，它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}

　　我們因此可以說，穩定性屬於道德證成的壹部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時，要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此，後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變，而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出，穩定性根本便是公共證成的壹部分，而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}







　　為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢？到底論證正義感的優先性，本身體現了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內在要求，還是為了確保社會有個穩定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是後者，即道德穩定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此，穩定性問題的性質，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理壹組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結構，並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”（social stability）。

　　道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥，前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民，均能培養出強烈的正義感，壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度，那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現制度有很高的正當性，從而產生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩定。{40}

　　換言之，如果我們根據羅爾斯的正當性原則，壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想，同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意，在這種情況下，正當性是先於穩定性，而且證成正當性的理由，是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現了什麽樣的道德價值；後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什麽困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後，我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定，便必然反過來影響正義原則的合理性，並要求對原則作出相應調整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響壹個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統文化，以至公民普遍的心理質素等。{42}

　　羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來，但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分，羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難：如果道德穩定的終極目的是社會穩定，那麽穩定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的壹部分，並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出，羅爾斯在前期或後期的文章中，均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分，即壹個可被證成的正義理論，必須是穩定的。{43}很多批評者指出，壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤，壹開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩定性問題理解為社會穩定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路，是賦予道德穩定性獨立自足的地位，並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。

　　羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯壹的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處，另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最後只會導致每個人的利益受損，出現集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}

　　第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，並且願意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的壹個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最後也會導致合作崩潰。{46}

　　這兩種不穩定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，並認為要避免這種情況出現，必須要離開自然狀態，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}

　　羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析，但卻認為他提出的道德穩定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，並同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}

　　羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第壹，這兩種不穩定，都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質，都是關於社會穩定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時，他說：“最後，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進壹步證實它。”{50}

　　沿著上述思路，羅爾斯後期的哲學轉向，似乎便很易理解：在壹個合理的多元主義社會中，公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂，而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種，根本無法提供社會統壹（social unity）的基礎。要確保社會穩定，自由主義必須轉向政治自由主義，尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中，其中壹個最重要的目標，是提出這樣的壹個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會？”{52}

　　羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是壹回事，穩定性是另壹回事，而兩者同樣重要，必須同時兼備。但多元主義的現實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為，後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯系於自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}

　　上面的討論，我嘗試勾勒出壹條線索，解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面，在討論道德穩定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識，便沒有穩定性，也沒有正當性。另壹方面，在討論社會穩定性時，羅爾斯卻說，穩定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其壹：要麽穩定性和道德證成完全無關；要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。







　　先讓我們討論第壹種情況，即如果社會穩定性獨立於道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務，是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，並引入那麽多的新概念，因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性，因此而導致社會不穩定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說：“有可能出現這樣的情況，即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來，產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點，那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。

　　羅爾斯後期意識到這個問題，因此特別澄清說，他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則，因為“尋找壹個穩定的正義觀，並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說，真正重要的，是那壹種的穩定性，以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩定，那便沒有什麽理由，非要堅持正義感的優先性了。{58}

　　上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的後果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了壹場著名的辯論，並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第壹個階段發生在原初狀態，人們在無知之幕下得出壹組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；完成第壹階段後，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則，並形成所謂“交叠共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然後說：

　　由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置，交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化；但在這個過程中，壹個被證成（justified）的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}

　　哈柏瑪斯認為，既然穩定性關心的只是壹個實用性問題，與道德證成無關，那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響，因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調的交叠共識，便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，並說：“沒有交叠共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求，則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀，並必須在某方面作出修改”。{62}

　　既然如此，我們可以得出以下結論：穩定性在羅爾斯理論中的角色，經歷了壹個重大轉變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法，他不再接受社會穩定和證成完全無關，而是視前者為後者的必要條件。

　　但這個轉變，卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣：既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從壹開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了壹個條件，即壹個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。

　　第壹個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則，建立壹個理想的公正社會，而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。

　　但在《政治自由主義》中，情形卻發生了很大改變，因為在原初狀態中得出的原則，必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試，才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩定性，否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵，在於交叠共識能否成功。但在這壹階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交叠共識能否實現，並不取決於羅爾斯本人，只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題，那麽在這樣壹個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識，而不是暫時的妥協（modus vivendi）的結果？

　　更大的問題，是壹旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第壹階段，修改正義原則的內容，並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態中修改他的兩條原則，又或幹脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象；但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容，因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，並非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值，而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。

　　由此引申出壹個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的範疇謬誤，即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇，並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：

　　“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說：“我們並不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證，即長期而言，壹個公正社會註定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所雲。{68}

　　以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是壹回事，正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立壹個正義兼穩定的社會，那即表示正義和穩定，在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件，壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了，那麽他的政治自由主義，便建基於壹個根本不能成立的基礎上。

　　讓我作壹總結。在這壹節，我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話，那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹，如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向，亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二，如果穩定性是道德證成的壹部分的話，那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協，而這種妥協其實是不必要的，因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。







　　面對上壹節的困難，不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能，有壹種對穩定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分，然後不再視前者只為實現後者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優先性”，並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求，因此不會出現道德妥協的問題，亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節，我將循此思路，提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹，“正義感的優先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優先性？第三，這種優先性和政治正當性有何關系？

　　回答這三個問題之前，讓我們先從另壹角度，看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中，羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”（stability for the right reasons）這個說法，並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩定性，即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性，而這並非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立於，也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久，因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求，並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立於後者的。因此，在某個特定社會條件下，即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定；而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此，道德穩定性和社會穩定性雖然相關，兩者關心的問題的性質卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優先性問題。

　　壹旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什麽會有正義感優先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。

　　問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有壹個根本的欲望，即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃（rational plan of life），又或壹套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此，“壹個人的理性計劃，決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時，便是幸福快樂的。

　　由此可見，人們願意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定壹個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看，如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，並有動力接受正義原則對自己的規範。

　　羅爾斯的理論，從根本處言，呈現出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的壹面，也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力，因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時，從參與者的第壹身的角度看，他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到，這正是道德穩定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此，所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求，便是要論證正義感的優先性。

　　有了以上出發點，羅爾斯進壹步告訴我們，社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），並透過假設性的原初狀態，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態是個道德設計，背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現自己的利益，他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。

　　事實的確如此。羅爾斯從壹開始，便假定合作者是自由平等的道德人，並願意追求公平的社會合作。他說，社會合作者其實具備兩種基本的道德能力，第壹是具有壹種正義感的能力（a capacity for a sense of justice），即壹種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力，人們便無法作出自主的道德判斷，並擁有足夠的道德動機，尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有壹種實現某種人生觀的能力（a capacity for a conception of the good），此指壹種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力，人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，當人們最低限度地擁有這兩種能力時，他們便被視為自由平等的道德主體，而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}

　　由此可見，羅爾斯心目中的合作者，的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力，卻使得張力繼續存在。壹方面，理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生；另壹方面，羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點，卻可能會發生沖突。我們的人生計劃，並不總是和正義原則相壹致。當沖突發生時，從第壹身的觀點看，為什麽正義感必然具有優先性？{78}我們可以提出足夠理由，說服合作者當沖突出現時，給予正義原則優先性依然是最理性（most rational），又或者至少不是不理性（not irrational ）的做法嗎？{79}這正是道德穩定性的核心問題。這個不是經驗性的事實問題，問的不是事實上合作者是否給予正義感優先性，而是壹個理性證成的問題，即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要，也不是因為倘若論證失敗了，會導致社會秩序不穩定，而是這是羅爾斯理論的內部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優先性，便等於承認理性的合作者沒有理由接受他的原則，也便等於他的原則不能被合理地證成。

　　有論者或會提出這樣的疑問：羅爾斯為什麽非要從這樣的角度，去論證正義感的優先性？這豈不是給自己設下壹個難以解決的難題？為什麽不可以說，只要正義原則能從第三者的不偏不倚的（impartial）道德觀點證明為合理便已足夠？而對於那些發覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人，我們要麽要求他們修正調整自己的觀點去符合正義原則，要麽使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做，似乎無論從道德證成或社會穩定的角度看，問題都不大。{80}

　　這是壹個很重要的質疑，而羅爾斯對此問題的回應，也反映他對道德證成的壹些根本信念。就我所知，在有關羅爾斯的研究中，目前並未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的壹些初步思考。

　　如前所述，既然正義感的優先性是道德穩定的先決條件，這即說明羅爾斯並不接受正義的優先性是不證自明的事實或理論假定，而必須提出實質的理由加以論證。{81}具體點說，正義感的優先性是壹個正義理論追求的目標，但能否成功，則視乎該理論的實質內容，在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益（good）。個體並非純粹的利他主義者，不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反，羅爾斯相信，重視壹己利益，努力實踐自己的人生理想，是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望，是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機，因此規範合作的正義原則，必須體現某種“互惠”（reciprocity）的理想，而不可以為了社會的集體利益，犧牲某部分人的基本利益。所以，當羅爾斯去考慮什麽是正義的觀點時，他並不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去，然後找到壹個純粹的無偏無私（impartial）的立足點，並在此立足點上建構出壹套正義原則，然後再將這套原則強加於有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。

　　有人馬上會質疑，羅爾斯的原初狀態的設計，透過無知之幕將人們的先天能力、後天出身和個人的價值觀排除出去，不正是要確保這樣的立足點嗎？而從這個立足點推論出來的原則，不正是規限了人們對人生計劃的追求嗎？這是對羅爾斯最主流的詮釋，但這個詮釋卻忽略了很重要的壹點：原初狀態只是羅爾斯整個道德證成的壹部分，或者用他自己的話，這只是第壹階段（first-stage）的論證。第二階段的論證，處理的正是道德穩定性問題。這個階段要做的工作，是在得出正義原則，人們離開無知之幕，並知道自己的真實身份之後。羅爾斯希望論證，即使人們知道自己的人生價值觀，他們依然有足夠的理由和動機，活在壹個公平式的正義所規範的社會，並給予正義優先性。即使從個人理性的觀點看，做壹個正義的人，不僅沒有損害人們的利益，而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合壹”（Congruence of the Right and the Good）以及《政治自由主義》中提出的“交叠共識”，都是希望解決正義感的優先性問題。第二階段不僅不是多余的，而且是構成政治證成不可或缺的部分。明乎此，我們便明白為什麽羅爾斯會說，如果在第二階段中，正義原則若被證明為不穩定，我們便必須回到第壹階段去作出修正。

　　羅爾斯前後期提出的論證是否成功，並非本文關心所在，但我們至此應可明白，為什麽穩定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理，我們便可以對羅爾斯的理論有壹個新的，更加壹致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什麽說穩定性是政治哲學的重大問題，並因而理解他為什麽要為這個問題而作出重大的哲學轉向。{82}我們亦會知道，交叠共識真正關心的，其實不是社會秩序問題，而是道德證成的問題，目的是論證即使在壹個多元社會中，公民依然有充分的理由接受政治自由主義，從而有足夠的動力去做壹個正義的人。

中國近現代史上，自由主義是很多知識分子的價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義鼓吹毫無節制的自由市場和私人財產制，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；它提倡的自由和寬容，則會使文化相對主義和價值虛無主義泛濫；在政治領域倡議的自由民主和憲政法治，更是西方霸權的產物，不適合中國國情，應被全盤摒棄，該走富有中國特色的另類現代化之路。這些對自由主義的批評需要加以分析。

　　自由主義有不同流派，而我認為，羅爾斯所代表的左翼自由主義傳統提供的正義社會圖像，值得我們認真對待。最主要的原因，是這個傳統將自由和平等作為現代社會的核心價值，並以此為基礎建構公正的社會制度。人們對自由平等可以有不同詮釋；但我不相信，公然反對自由平等的理論和制度，可以有道德正當性，並能贏得人民的支持。

　　每套政治理論，背後必然預設某種對人和社會的基本看法。自由主義最根本的理念，是將人理解為自由人，具有平等的道德地位，並願意在壹起進行公平的社會合作，從而確保每個公民享有充分的自由和足夠的社會資源，去好好追求和實現自己的美好人生。

　　首先，自由主義認為政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是權術鬥爭，不是區分敵我，而是根據正義原則建立壹個道德社群，保障人的基本權利，實現人的根本利益，並令政治權力的行使具有正當性。因此，自由主義肯定人的理性能力和道德能力，並相信人能憑借這些能力建立壹個公正社會。

　　第二，自由主義是以個體為本的政治哲學。自由主義先將人理解為獨立自主，擁有反思意識和價值意識，並有自己人生計劃的個體，然後從個體視角，追問怎樣的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。對理想政治的構想和對現實社會的批判，是以個體的正當利益為出發點，因為每個個體，都有獨特且無可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，並期待活得有尊嚴有意義。

　　第三，既然自由主義將人理解為可作獨立思考和理性判斷的自由個體，那麽它壹定要容許和尊重人們的思想和行動自由。自由的重要，不僅在於人有選擇的能力，也由於人的多元性。人不是機器的倒模，千篇壹律，而是各有個性喜好，各有對生命的感受和追求，各有安頓人生的方式。如果國家不尊重人的自由意誌，強行將人同壹化，那是違反人性，是對個人尊嚴的最大踐踏。壹個自由多元的社會，不僅對個人福祉有好處，也對社會文明的發展有好處。

　　第四，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，具有平等的道德地位。道德平等不是天賦或自明的東西。在真實世界中，我們幾乎找不到任何事物，是人人同壹的。即使找到了，也不壹定是道德上相關的。更何況在壹個充滿競爭的世界，超越他人，從與他人的差異中肯定自己，更是大部分人生命的常態。因此，自由主義視平等為壹種道德理想，要求我們從這樣壹種視角看政治：在決定社會的基本政治原則時，我們應該放下彼此的差異，接受大家是平等的理性道德人，並在這樣的基礎上找出能合理接受的合作方式。賦予我們平等地位的，是我們自己。我們願意這樣做，因為我們有這樣的道德能力，可以站在壹個普遍性的觀點，穿過世間種種不平等，看到人與人之間共享的道德人格，認知和體會到平等相待的可貴。

　　我常常認為，做壹個真正的自由主義者相當艱難，因為它要求我們必須從兩種角度看自身：它首先要求我們將自己放在第三身客觀的位置，認知到從普遍性的觀點看，我們每個人都是道德主體，沒有人在價值上優越於其他人。它接著要求我們回到第壹身的角度，將第三身的客觀認知內化進壹己主觀的生命，視平等為值得追求之事，從而使我們在道德思考和日常生活中，有足夠的動機去尊重和實踐平等原則。這樣的身份轉換和身份融合，其間的難度，很多自由主義者也未必意識到。

讓我們從最常識的地方談起。我們壹出生，就活在制度之中。這些制度，由國家制定，並要求我們每個人無條件服從。制度，壹方面限制了我們的自由，另壹方面卻也建立了秩序，使我們好好活在壹起。壹個國家的基本制度，具有絕對的優先性。因此，活在其中且有自由意識和價值意識的個體，就有正當的權利問：從道德的觀點看，這個制度為什麽公平公正因此值得我們服從？同樣地，擁有無上權力的政府，也有責任向所有公民交代，它的統治的正當性基礎是什麽。壹個不公正的制度，無論多麽強大多麽有效率，它在道德上都會有缺失，都很難得到公民真心擁戴，都很易出現正當性危機。



　　不能退場的道德



　　政治必須以道德為基礎，說的是制度的安排和權力的行使，必須滿足某些道德要求。這些要求不是源於暴力謊言恐懼，而是基於自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可，這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為，政治的本質，是爭權奪利爾虞我詐，是區分敵我階級鬥爭，是不談價值只論權術。所以，以道德來要求政治，其實誤解了問題的性質，是不務實不成熟的表現，結果往往好心做壞事。我並不否認，這些現象都存在。問題是，這個真的是政治的根本關懷嗎？我不這樣認為。

　　理由如下：壹、實然不等於應然。我們不能說，因為現實政治充滿種種惡，所以這些惡就是合理的，並視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反，正因為我們意識到這些是惡，才努力希望通過制度去保障人的權利福祉，避免壓迫宰制。二、壹部東西方政治思想史，從孔子、孟子、柏拉圖、亞裏士多德，到洛克、盧梭、康德和馬克思，再到今天林林總總的政治理論，盡管觀點不同，關心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構，絕非哲學家躲在書房閉門造車，而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說，啟蒙運動以降，自由平等民主權利這些價值，就是推動無數社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動，即說明人不是純粹的自利者，而是有能力和有意願公正地活在壹起。觀察壹下我們的日常生活，當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時，我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體，並願意對規範我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說，人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點，界定了我們是誰，界定了我們看世界的方式，也界定了我們如何與他人合理共處。

　　所以，如果有人將道德和政治割裂，並將政治簡單化約為權力和利益的爭奪，這既不符合事實，也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實並為愈來愈多人接受時，遂出現可怕的自證預言：道德從政治退場，大家覺得政治沒有是非對錯可言，道德的觀點遂在公共生活中失去力量，自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態度。結果是，人心日益敗壞，權力日漸腐化，維系政治社群的道德紐帶日趨崩解，人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最後剩下的，正是最初所預期的暴力和欺詐。



　　政治的終極關懷



　　既然政治制度離不開道德的觀點，那麽這個觀點的內容應該是什麽？這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題，而是回到壹個更根本的問題：到底在怎樣的處境中，政治才會出現？

　　政治會出現，因為我們想活在壹起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島，我們不需要政治。想活在壹起，因為通過分工合作，我們可以活得更好。但活在壹起，卻難免有沖突，因為人總希望自己在合作中分得更多資源，但資源卻總是有限。更重要的是，人是多元的。作為獨立個體，在正常環境下，每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處於這樣的狀態：不同個體有不同訴求，這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突，但又希望活在壹起，我們於是需要政治。政治的目的，是要找到壹些方法，令人們能夠好好活在壹起。這些方法，就是壹組組的規則。這些規則，形成我們所稱的制度。在現代國家，憲法往往就是最高的規則，並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力，就需要強制性的力量支持。所以，國家最重要的特征，是它能在自己管治的範圍內，有權力制定和執行法律，並擁有壟斷性使用武力的權利。

　　由此可見，政治離不開權力，因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態不是最自由的狀態，而很可能是強者壓迫弱者，無法可依無理可言的戰爭狀態。所以，即使從保障自身利益的角度，我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權力，因為政治正是希望透過制度來建立秩序，擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此，政治的核心問題，不是如何取得和行使權力，而是權力如何才具正當性。也就是說，我們不只是需要制度，更需要公平公正的制度，並確保行使權力的人，得到合理的授權監督。道德的觀點，和政治的終極關懷，是壹而二、二而壹的。



　　權力的正當性



　　為什麽我們要如此在乎制度的正當性？因為制度對我們影響深遠。我們壹出生，就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由，擁有什麽機會，分得多少資源，承擔什麽義務，過上怎樣的生活。更重要的是，我們不是自足的個體，並帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態走進國家。相反，我們自我的形成，人格的建立，用什麽語言觀念來理解世界，以至最細微的對生命的感受，都和我們在怎樣的制度環境成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式，約束模塑引導我們的人生。就此而言，政治在我們生活的不同環節，具有絕對的優先性。例如市場和家庭，都是從屬於政治，而非獨立於政治，因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國，我們曾經沒有私有財產和市場經濟，也曾經不是壹夫壹妻制。而這些制度壹變，我們所有人的人生就跟著改變。

　　既然壹個國家的制度，如此無可逃避如此無處不在，對我們每個人的生命影響如此深遠，同時又以如此強制的方式要求我們服從，那麽作為有自由意識和價值意識的獨立個體，作為重視壹己生命且在乎自己活得怎樣的主體，政治於妳於我於他，就不是要不要的問題，而是要怎樣的公正美好的政治的問題。

　　而我們的發問，不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問，而是從“我”的角度來問，而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我，面對巨大的國家，看似渺小，但作為自由人，我並不是天生就須接受別人的統治。我總可以有正當的理由問：如果國家不能好好保障我的自由福祉，不能令我活得有尊嚴，不能助我實現潛能，並活出屬於我的人生，那我為什麽要服從？國家又憑什麽來統治我？這是國家必須回答的問題。而她給出的理由，必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說，只有國家將“力量轉變為權利，服從轉變成責任”，權力才有正當性可言。這個轉變的過程，正是建構和證成政治道德的過程。



　　政治想象



　　如果以上所說有理，那麽今天甚囂塵上的種種政治現實主義就站不住腳，因為他們鼓吹的，正是壹種將政治和道德割裂，然後視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下，政治和絕大多數沒有權勢的我們是不相幹的，它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。我們既不能指望參與和影響政治，也不應對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調，“有權就有理”遂變成常識公理，整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點，對公民來說，相信政治現實主義是壹種“自我去勢”，去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。

　　既然政治離不開道德，那麽不同的政治理論，不管什麽派別，就有必要將辯論聚焦於此。壹個合理的政治理論，必須回答以下問題：政治權力的正當性從何而來？公民應該享有怎樣的權利和義務？社會財富該如何公平分配？政府怎樣才算給予每個公民平等的關懷和尊重？我認為，在這個社會大轉型的時代，不同理論都有責任將自己的立場，好好論述論證出來，並在公共領域以理由說服我們，為什麽他們描繪出來的政治社會，值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚，我們才能累積政治社群的倫理資源，增強公民的價值意識，拓闊彼此的政治想象，社會轉型也才有可能朝著合理方向發展。

　　最後，或許有人說，即使這些都有道理，現實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年壹篇文章這樣寫道：“壹切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙，被玩弄了，因此對政治避而遠之。對壹切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多麽蒼白的事實。”

　　很不幸，這是我們今天的處境。也正因為此，我們才有努力肯定政治道德之必要。

自由是現代政治的核心價值。而自由的政治，則要求國家視保障公民平等的基本自由為首要責任。在這樣的國度，每個人都可以免於恐懼免於壓迫，自由地思想自由地信仰，自由參與公共生活，自由選擇和追求自己的人生目標。這是啟蒙運動以來，最重要的對理想政治的想象。



　　自由的本質



　　自由就是壹個人能免於束縛去做自己真正想做的事情的狀態。自由的反面，是通過暴力、奴役、屈從、恐懼，以及種種有形無形和內在外在的手段限制人的意誌和行動。爭取自由，就是爭取從種種不合理的桎梏中解放出來。

　　世間有形形色色的束縛，相應就有形形色色的自由。自由是個眾數。思想言論的自由，和隨便沖紅燈或任意嫖妓的自由，是不同性質的自由，不能隨意將它們作出簡單的類比或加減。例如我們不會說，壹個社會雖然沒有政治自由，但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾，所以整體來說還是自由的。不是所有自由，都值得追求；也不是所有限制，都應該否定。人既然要活在壹起，自然得接受壹些約束─只要這些約束合理且必要。因此，壹個自由的社會，絕非指人人可以為所欲為，而是指這個社會能夠透過制度，保障每個公民享有某些根本而重要的基本自由。

　　如果我們留意聯合國人權宣言和許多國家的憲法，這張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由，以及遷徒擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷壹個國家是否自由國家，主要看這些被憲法視為基本權利的自由，能否落實並且受到充分保障。這些自由絕非可有可無，更不容任意犧牲。它們是國家的基石。我們也應留意，當我們享有這些權利的同時，也有相應的義務尊重其他公民享有同樣的自由。



　　自由之重要



　　為什麽基本自由如此重要？這可以有許多不同理由。我這裏只談幾個方面。第壹，有的自由和人的生存狀態密切相關。試想象，如果有這樣壹個國度，個體隨時會因政治觀點不同而被恐嚇被拘禁被虐打，隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消失，隨時因“國家需要”而被強行侵奪個人財產，那麽人就活在非常悲慘非常沒有安全感的境地。沒有人可以為這種境地辯護，因為這些都是對個體直接的傷害，是客觀的惡。最基本的人身自由，是所有政治理論的共同底線，無關派別。沒有這條底線，人類就活在黑暗當中。

　　或許有人說，既然明知掌權者不喜歡妳有異於正統的政治觀和宗教觀，那麽妳何必要爭這些自由？何不從這些領域撤退然後享受那吃喝玩樂的自由？原因很簡單，因為這些領域對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退，即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割開去；如果從政治撤退，即意味著我們放棄做亞裏士多德所說的政治動物，不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果從思想撤退，即意味著我們放棄獨立思考。

　　這些領域絕非可有可無，因為人只能在這些活動中實現自己。人的生命像壹棵樹，要長得健康茁壯，能力情感信念就必須在不同領域得到充分開展實現，並在過程中建立自我，獲得認同，看到生命的種種可能。壹個從來沒有機會參與政治的人，將永遠無法體會什麽是集體自治，永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有不可改變。壹個從來沒有機會獻身信仰的人，也很難在吃喝拉撒之外體悟到生命神聖敬畏的壹面。愈多有助人類能力發展的領域受到限制，人就活得愈不完整。

　　這種缺失，不僅僅是對某壹個體的傷害，而是對整個政治社群的傷害。因為當這些重要領域的大門壹壹關上，活在其中所有的人，久而久之，就會以為這些領域根本不存在，更加無從想象自己有實現這些活動的能力。難道不是這樣嗎？2000多年皇權統治下的國人，無論多麽聰明，就幾乎從沒想過那個叫皇帝的統治者，其實可以由我們來選並由我們來換。人們甚至尋找種種理由說服自己，那些自由根本不屬於自己或根本不值得追求。



　　選擇的價值



　　有人或會說，不是這些領域不重要。恰恰相反，正因為政治關乎國之興亡，信仰關乎靈魂之安頓，所以才不應給人自由。因為大多數普通人，本質上都是懦弱自私偏見短視非理性的。給他們予選擇，只會害了自身傷了集體。所以國家有責任像家長那樣好好照顧他們，為他們做每個決定。而管理國家的，自然是壹群大公無私為國為民的超級精英。

　　這裏帶出壹個根本問題：選擇，為什麽對人如此重要？因為我們想做自己的主人，並由自己去譜寫自己的人生。也就是說，問題的要點，不在於那些所謂精英往往並非真正精英，也不在於我的選擇必然最好，而是我的生命屬於我，我有自己的思想和判斷，因此可以作出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路，活出自己的人生，是現代人最深的渴求。要滿足這種渴求，我們就必須有權為自己做決定。家長制最大的惡，在於它貶低否定了人的自主性。

　　對自主的重視，體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自由選擇自己的職業和婚姻、信仰和人生道路，甚至自己喜歡的政府。在大多數情況下，我們總是較他人更加知道自己想要什麽。即使我們有時錯了，只要有自由，我們仍然可以修改甚至放棄原來的決定。人總是在壹次又壹次選擇中學習，學習作出好的和對的決定。更重要的是，我們不僅在乎結果，也在乎選擇本身。選擇的過程，其實就在實現人的理性能力和道德能力，並讓自己真切感受到，自己有能力去建構追求和實現自己的人生計劃，並且為自己的生命賦予意義。

　　這是壹種自由人的意識。這種意識愈強，就愈不接受別人強加其意誌於我們身上，愈不接受極權專制，愈加相信自己有權利去參與和決定關乎壹己和關乎公眾的重要事務。它們的合理性，直接源於我們對生命對世界對歷史的真實感受和理性認知。人的尊嚴基於此，自由和民主之所以可貴，其理也在此。



　　理想的社會



　　討論至此，我們應可見到，基本自由之所以可貴，最主要的理由，是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主，則因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理想：壹個公正的社會，必須使活在其中的每個人，有能力和有機會過上獨立自主的生活。這個理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，還有更多更深的政治含義。例如：

　　在政治上，我們應該追求人人平等，每個公民，不論男女種族膚色信仰貧富，都是國家的主人翁，都應享有平等的權利去參與和決定國家的未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值，並非基於民主會帶來什麽後果，而是直接出於對人的尊重，尊重共同體中的每個成員都是理性的道德主體。

　　在教育上，我們應該致力培養學生成為有獨立思考有判斷力和有主見的人。欠缺這些能力，即使我們擁有選擇的自由，也不壹定能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時，我們往往需要對自己有深入認識，對眼前不同選項的重要性作出價值評價，對如何有效實現這些選項作出理性估量，甚至要將這些選項放在更寬廣的意義脈絡來理解，我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式教育最大之惡，是壓制人的自由意識，阻礙自主能力的健康發展。未經反思的人生之所以不值得過，是因為那不是妳經過深思熟慮且真心認可的人生。

　　在經濟上，我們應該盡可能透過資源再分配及社會福利，保證每個公民享有充分的物質條件過上自主的生活。重視個人自主，並不意味著要無條件擁護市場，因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距，從而導致許多窮人只能在生存邊緣掙紮，徒令自由自主成為天方夜譚。但我們並不因此要求過度的結果平等，壹來這樣很可能令人們失去工作意欲，導致社會生產力創造力下降；二來可能會使那些選擇努力工作的人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配，不等於公平的分配。

　　在文化上，我們應該致力創造和維持豐富開放的文化環境。如果我們相信人性多元，每個人都會因應自己的能力性格喜好而作出不同選擇，那麽多元就是自主的必要條件。如果壹個社會只容許壹種聲音，那麽人的個性就無從發展，更談不上有真正的選擇。但我們也要小心，文化市場壹如經濟市場，壹樣會有壟斷和種種不公平，並導致許多有價值的生活方式被邊緣化被異化。所以我們不要迷信市場萬能，並以為國家在任何情況下都必須保持中立。

　　以上所述，大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。這樣的社會，絕對不是將自由和平等，市場和社會正義對立起來。恰恰相反，基於對個人自主的尊重，我們主張追求平等的自由權利，民主法治的憲政，重視個性的釋智教育，公平合理的社會分配，多樣開放的文化生活。

　　或許有人問，這樣的立場，到底屬於左派還是右派？這都不重要。重要的是，讓我們壹起來思考，這樣的社會，值得我們向往並為之奮鬥嗎？


說起社會公正，最多人的答案是要機會平等。說起機會平等，人們腦海浮現的，往往是競技場上的起跑線。只要大家站在同壹起跑線，競爭就是公平的，因此最後跑出來的結果無論是什麽，那也是公正的。問題是：到底要滿足什麽條件，我們才能夠站在相同的起跑線？更進壹步，當我們用起跑線這壹比喻來思考正義問題時，背後有著怎樣的道德想象？







　　先疏理壹些概念。第壹，當我們談機會平等時，總是意味著我們在競爭壹些稀缺的且大家想要的有價值之物，例如工作職位、大學入場劵、比賽中的獎品和榮譽、權力地位和財富等。機會平等實際上是在尋求建立壹種公平競爭的制度。

　　第二，既然是競爭，那就壹定有個競爭過程，然後壹定會有成功者失敗者，最後的結果也就壹定會有差異。於是，機會平等和結果平等，就好像過程的兩端。機會平等是在努力確保起點公平，然後容許競爭者自由發揮，而由這些發揮導致的結果不平等，是每個人應得的，因此是道德上可接受的。機會平等最大的吸引力似乎正在於此：它不反對競爭，它容許差異，但它同時是公平的。

　　第三，所謂起點公平，並不要求抹平競爭者的所有差別，而是要排除那些會導致不公平競爭的因素，然後剩下合理的因素。以高考為例，我想許多人會同意，壹個公平的考試制度，應該只由學生的成績高低，而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機會。

　　最後，機會平等是個相當現代的概念。在壹個每個人的社會角色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會，機會平等的重要性將十分有限。只有在平等公民權得到充份保障的社會，機會平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。

　　有人或會馬上問，為什麽要將機會平等作為根本原則？它的重要性在哪？我認為，機會平等體現了這樣的道德信念：我們作為政治社群中的平等成員，在參與各種競爭中，必須受到公平公正的對待，而不應有人受到不合理的歧視和排斥。這也就意味著，我們並不接受社會只是個弱肉強食的競技場，職位和機會可以由擁有權力者任意決定，而不需服從任何基於正義的道德約束，這種約束來自政府對每壹個體的平等尊重。不少人在討論機會平等時，往往傾向從社會整體後果的角度來考慮，例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但這樣的思路有個危險，就是政府可以用同樣邏輯，拒絕保障公民的平等機會，例如在升讀大學和職位申請上，以集體利益之名給予某些城市或某個階層的人特權，卻無視這些政策對那些受不公平對待的個體帶來的傷害。

　　既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待，那麽我們就不應該將個體視為整體的手段，而是認真對待每個人理應享有的權利和尊嚴。只有這樣，我們才能很好地明白，為什麽我們目睹或親歷富二代和窮二代，做官的和平民的，農村的和城市的孩子，從壹出生開始，大家的人生命運就在不同方面受家庭背景和社會身份決定的時候，我們會心有不平，會充滿憤怒屈辱，甚至對這個社會感到絕望。我們同時也清楚知道，這些制度性的不公，是人為的，是可以改變的。那麽，到底該如何變？







　　變的第壹步，是建立良好的制度和程序，確保每個公民在競爭中，都受到壹視同仁的對待。例如在職位招聘時，必須要有公開透明的程序，沒有人可以靠走後門拉關系取得任何優勢和特權。我深知，在今天的中國，我這樣說簡直有點癡人說夢。但大家想想，只要這種情況不改變過來，我們這個國度就永遠會是不義之邦，人民就永遠不能對制度建立起信任，無數付出過努力且有真才實學的個體就會因為沒有關系而難以壹展所長並因而心生怨恨。更可怕的是，當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時，整個社會的道德資源將慢慢被淘空，我們的道德敏感度將日益遲鈍，甚至不自覺的視此為不可改變的理所當然之事，我們每個人的道德心靈遂跟著日益萎縮荒蕪。我們身在其中，遂同受其害。

　　變的第二步，是要確保競爭的遊戲規則，不可以用壹些和該職位不相關的標準將某些人排斥出去，例如不可以因為壹個人的性別、種族、膚色、信仰或性傾向等而有所歧視。那麽什麽是相關的標準呢？這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時，因應工作性質而設定最低學歷要求，我們不會視此為歧視。同樣道理，如果某類工作需要某些特別技能，例如消防員由於要有足夠的身高和體力才能有效執行任務，所以不招收女性消防員，我們也覺得可以接受。

　　有人或會馬上問，我們如何能確定什麽是“相關”的呢？這的確不能壹概而論，而要具體情況具體談，而且往往有爭議。例如壹些有宗教背景的學校，就要求獲聘老師必須有同樣的信仰。但這是否違反了機會平等原則呢？贊成的人認為，只要不是教和宗教相關的學科，就不應該設下這樣的限制。反對的人卻認為，宗教學校需要壹種宗教氛圍，如果老師沒有那樣的信仰，就做不到言傳身教。我們應該容許甚至鼓勵這樣的公共討論，因為只有通過這些討論，我們才能對不同的道德觀點有所了解，寬容和尊重才有可能，同時也在討論中累積和豐富整個社群的道德資源。與此同時，政府也需要設立類似平等機會委員會的組織（香港就有），壹方面在有爭論和投訴出現時，可以擔當調停和仲裁角色，另壹方面可以籌辦不同的活動，在學校和社會推廣平等機會的理念。







　　滿足了上面兩步，是否就滿足了機會平等的要求呢？不見得。讓我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是：將所有不合理不相關的障礙拿走，從而容許職位向所有有能者開放。所以，在國際競技場上，不管妳是黑人白人，不管妳的種族信仰，只要大家在同壹起跑線起步，誰跑得最快，誰就可以拿冠軍。

　　現在的問題是：什麽使得「有能者」之所以「有能」呢？最少有三個理由。壹，他非常勤奮努力，天天苦練；二，他天生異稟，有很好的運動資質；三，他接受過很好的專業訓練，從而將他的天賦能力發展得淋漓盡致。我想，缺少這三個條件中的任何壹個，都很難有勝出機會。壹個只有壹條腿的人，無論他多麽努力以及接受多少訓練，恐怕都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同壹條起跑線，恐怕不易說，他們的機會是壹樣的。同樣道理，兩個有壹樣天資且同樣願意努力的人，壹個自小家裏就提供充裕的物質條件，容許他有很好的營養很好的生理心理素質以及很好的體育訓練，壹個卻吃不飽穿不暖，更遑論接受什麽培訓。將這兩個人放在壹起，前者勝出的機會大概也遠遠大於後者。

　　這就說明，機會平等的概念，不能只停留在前面提及的起跑線，而必須繼續追問，到底導致大家有不同競爭能力的因素，有那些是合理的，有那些是不合理因而需要矯正和補償的。我相信，大部份人會同意，“個人努力”這個因素是合理的，不會影響競爭的公平。所以，讓我們集中討論另外兩者。

　　壹個人的家庭出身，對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯的是教育。許多實證研究表明，壹個出身在中產家庭的小孩，由於在營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關系等各方面，都享有較低下階層的小孩大得多的優勢，所以他們日後留在中產階層或繼續向上爬的機會，也較後者大得多。也就是說，這兩個群體的小孩子，從壹出生開始，就已不可能站在同壹起跑線。而這方面的差異，並非他們努力所致，而是純粹運氣：看生在那個家庭。

　　如果我們真的重視機會平等，就有必要在制度上，盡可能將這些差異減到最低。例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩子，甚至要限制貴族學校的出現，免得有錢的人可以用錢買到更優質的教育；政府也要提供相當廣泛的社會福利，使得窮人的小孩，也有最低度的條件去發展他們的天賦能力，建立他們的自信和自尊；又例如政府要征收相當高的遺產稅，從而不會將前壹代的優勢延續到下壹代。要做到這些，政府就要積極介入市場，而不是任由市場這個看不見的手決定人們的命運。但我們也要見到，要做到這些，會有相當大的困難，而且不是技術上的困難，而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看，總是希望自己的子女有最好的教育，從而將來有最好的競爭力，因此必然會用盡各種方法栽培自己的下壹代。只要競爭的格局不變，政府幾乎不可能將家庭對孩子的影響完全消除或平均化；同時這樣也不可取，因為這既會傷害家庭本身的價值（例如關懷和愛），同時會有過度幹預個人選擇自由的危險。因此，在現實的制度設計中，如何平衡這兩者的內在張力，是個極具挑戰性的問題。

　　最後，更難的是人的天資問題。每個人的天資稟賦都有不同，這些能力也和後天的努力無關，因此運氣色彩更濃。我們也難以否認，這些稟賦也在相當大程度上，影響我們每個人在競爭中的成功機會。那麽，我們應該做些什麽，來將這些稟賦差異減到最低，從而確保機會平等？抑或我們問錯了問題：機會平等的要求，不應該去得那麽遠，政府根本不應處理這些差異，而應任由它們自然發展，因為這樣的幹預不僅未必能帶來好的效果，同時更會嚴重傷害個體的獨立自主和自我擁有？這是當代政治哲學其中壹個最多人爭論的問題。







　　以上討論讓我們看到，“機會平等”這個道德理想，無論是在概念上還是實踐上，都相當復雜和有爭議性。機會平等的內容、適用範圍和制度要求，都值得我們認真探討，因為它關乎公義，並深深影響我們每個人的人生。最後，我更要特別強調，要令我們的社會日趨機會平等，我們不能只靠制度的轉變，同時要靠人心的轉變。機會平等要求我們用壹種很獨特的道德觀點，看我們自己以及看我們的社會生活：我們雖然有許多先天後天的差異，我們雖然不得不在社會中彼此競爭，但我們同時是平等的公民，希望以壹種公平的合理的，大家可以真心信服的方式和程序去競爭。這背後，有很深的對公平和正義的堅持，以及對人的關懷和尊重。

　每年上政治哲學課，討論到社會正義問題時，我總愛問學生，妳們認為壹個人多些錢，是不是就多些自由？很多同學會舉手，眼裏還有不解，好像說，老師，這還用問啊？有錢，我就可以去旅行，就可以畢業後去外國念書，還可以做許多自己想做的事。我再問，既然如此，窮人是不是較有錢人，少了自由？大家稱是。於是我再問，香港連續十八年被美國傳統基金會評為全球最自由經濟體，但貧富懸殊卻極嚴重，七百萬人口中有過百萬活在貧窮線之下。既然如此，這些窮人會不會因為沒錢，所以相對地活得不自由？學生開始猶豫，眼裏開始有另壹重疑惑。







　　有疑惑很正常。壹個號稱全球最自由的城市卻有無數人因貧窮而活得不自由，似乎既諷刺又矛盾。按傳統基金會的標準，壹個經濟體的自由度，主要看政府對市場的幹預程度。如果幹預越多，就越不自由，例如有較多的稅種和較高的稅率，社會福利占政府開支比重較大，較多限制市場的法規（例如最低工資和最高工時）等。香港政府壹向以“小政府大市場”自居，所以對於這個十八年第壹，總是引以為榮，並常以此為由拒絕正視貧窮問題，因為任何幹預都會減少自由。

　　這是根深柢固且廣為人接受的觀點。在英文，持這種觀點的常被稱為Libertarianism，有人將它譯為放任自由主義或自由至上主義，我在本文將其意譯為市場自由主義，方便討論。這種觀點往往包括以下主張。壹，政府和市場是對立的，所有政府對市場及私有財產制的幹預，都意味著自由的減少。所以壹個完全沒有政府幹預的市場，才最自由。二，自由是寶貴的，是最高的價值。要捍衛自由，就必須捍衛市場──即使市場競爭必然導致經濟不平等和貧窮。三，貧窮雖然不好，但貧窮和自由無關，所以不應為了解決貧窮問題而幹預市場，例如征收累進稅和遺產稅，因為這樣會犧牲自由。只有在沒有政府介入的市場中，窮人和有錢人才可能享有相同的最大程度的自由。

　　市場自由主義是自由主義傳統中的重要流派，有高遠的政治目標，希望每個公民平等的自由受到充分保障。為了實現這個目標，他們主張嚴格限制政府權力，將政府功能減到最少，並將資源分配問題交給壹個不受政治權力幹預且能自然調節的市場體系來處理。這樣不僅最有效率，同時最為公正，因為只有市場才能在最大程度上保障個人自由。這種觀點，無論是出於政治策略還是道德信念，在今天中國都得到許多人認同，甚至認為這就是自由主義（或稱為右派）的核心理念。

　　我以下將質疑這種觀點。我質疑的方式，主要通過概念分析來進行。具體點說，我並不反對市場自由主義對自由的定義，也不反對自由的重要性，但我並不同意它的結論，即市場是保障所有人的自由最好的制度。我將從第三點，即貧窮和自由的關系談起。







　　先給自由下個定義。壹個人是自由的，當他能夠免於限制而有機會去做自己真正想做的事的時候。換言之，當壹個人在公共空間因某些原因被禁止發言，又或因觸犯法律而被關進牢裏時，不管這些限制的理由為何以及這些理由是否合理，他都在客觀上失去了言論自由和行動自由。形象壹點說，我們活著的世界就像有壹道道的門，自由的多寡，得看有多少道門為我們打開。

　　現在觀察壹下我們的生活。每天起來，我們坐地鐵上班，要買票才能入閘；中午去快餐店，要付款才能取得食物；下班去超市購物，要結賬才能離開。所有這些妳想做的，都需要錢。現在設想有壹天妳突然變得很窮，袋裏壹分錢也沒有。同壹樣的妳，想去坐地鐵卻沒錢買票，會被鐵閘擋在外面；肚子餓了想吃霸王餐，飯店會報警拉人；去超市未付錢就想離開，保安員會阻止妳。由此可見，沒有錢，妳就沒有自由做妳想做的事，因為如果妳堅持做，就會受到外力幹預。唯壹能令妳免去幹預的，是錢。也就是說，在大部份情況下，金錢是在市場中我們做這些事的必要和充份條件。（不是沒有例外。例如去公共圖書館借書或去郊野公園遊玩就不用錢，因為是由政府免費提供。但政府壹旦將這些服務私有化，付不起費的人同樣會失去使用這些服務的自由。）

　　以上簡單到不能再簡單的例子，告訴我們壹個基本事實：在壹個以市場經濟和私有財產為主要制度的社會，絕大部份資源和服務均已由特定個體和公司擁有，這些資源和服務都有壹個交易價格，如果有人想從原來的擁有者手中取得這些物品，他就必須用錢購買（除非擁有者自願捐贈）。如果妳沒錢卻想強取，就會違反法律規定的私有財產權，政府就會懲罰妳，並限制妳的自由。

　　我們因此明白，沒有錢就沒有自由，是事實，而不是比喻。當所有東西均已各有所屬，且標明價格並受法律保障時，沒有錢，我們會寸步難行，處處受阻。錢，像通行證，令我們在商品世界不受限制去做我們想做的事。許多人常說，為了更多自由所以努力賺錢，說的就是這個平常道理。

　　這個道理說明，市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由，其實並不真確。有錢人較窮人，其實多許多自由。我這裏並不否認，在其他方面，市場保障了所有人壹些重要的自由，例如自由選擇職業。我這裏也非主張，政府要均貧富。我只是從概念上指出，財富直接影響人的自由。







　　現在回到市場自由主義的首兩個主張。這兩個主張背後，有壹系列關於自由的想象，我將逐壹指出其不足。第壹個想象，是以為政府和市場各不相屬，甚至彼此對立，而市場是個沒有權力介入，並以私有財產權為基礎的自足的自由交易體系。我相信正因為這種想象，許多市場自由主義者才視政府為必要之惡，並努力盡可能令市場絕緣於政治。

　　但這種想象忽略了壹個基本事實：市場在國家之中，是社會基本制度的壹部份。市場的遊戲規則，由國家制訂，並由它以強制性法律保證其有效運作。私有財產制，以供求決定商品價格及工資水平，極低稅率和極少監管，都是制度的結果。中國的開放改革，從計劃經濟走向市場經濟，從公有制走向私有制，是制度的根本轉變。這種轉變，是國家政治意誌的產物，而不是自生自發的秩序。誰來保證這些制度？政府。沒有政府的法律和武力在背後支持，這種制度就不可能穩定維持。

　　再者，壹如其他經濟制度，市場同樣以特定方式，界定了資源和財富的分配，並深深影響活在其中的每個人的命運。因此，我們就有必要檢視市場的道德正當性。我們不能想當然的假定市場競爭導致的任何結果，都必然公正，因此征稅就是劫富濟貧。（如果從道德的觀點看，未完稅前的收入根本就不應全屬個人，那何來“劫”？）將市場想象成獨立於政治和道德之外的自足領域，是概念混亂。沒有價值中立的制度，沒有離開國家的市場。所以，問題不是要不要幹預，而是要怎樣的幹預。

　　第二個想象，是以為任何限制私有財產的政策，都必然導致自由的減少。這似乎很有道理，尤其在今天的中國，當大家目睹私人土地和房屋經常受到政府無理強征強拆的時候，對此體會更深。但很少人會留意，私有財產權這個概念，其實包含了自由和不自由兩面。舉例說，當壹塊土地被法律界定為某個人的私產時，它的確增加了擁有者支配和使用這塊土地的自由，但卻也同時限制了其他非擁有者的自由。如果這些人要強行占用這些土地，例如在上面耕種，政府便會使用武力阻止。我這裏並非反對私有產權，而只是從概念上指出，當財產權保障了有產者的自由的同時，也在客觀上限制了無產者的自由，我們不要以為私有財產制之所以可取，是因為它是“不自由的闕如”。

　　進壹步，我們不要簡單地以為私有制較公有制，必然更能增加所有人的自由。舉例說，市中心有壹公園，本屬公有財產，許多人喜歡去，政府也不收錢，因此所有市民都有同樣使用公園的自由。政府現在將公園賣給某富商，成為其私人產業。富商的自由自然增加了，但市民卻從此失去本來有的免費使用公園的自由。在其他條件相同的情況下，我們很難說，這樣的產權轉變導致了自由的增加。我們甚至可以進壹步推論，當世界的土地和資源全部變成私產後，那些沒有能力擁有資產的人，他們在經濟領域享有的自由，其實相當有限。

　　第三個想象，是認為任何的社會再分配，都是對自由的損害。這種想法深入民心，以致許多贊成社會再分配的人也接受這種論述，雖然他們認為為了公平和正義，犧牲壹部份自由是值得的。這種想法十分誤導。正如前面指出，財富的多寡直接影響自由的多寡，所以財富的分配，同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時，這樣雖然限制了納稅者的部份自由，但同時卻增加了許多窮人的自由。不少人只看到前者，卻見不到後者，因此才認定再分配必然導致自由凈值的減少。

　　壹旦了解這點，市場自由主義便須面對這樣的可能性：如果市場競爭導致嚴重的貧富差距，而這差距使得許多窮人享有的自由變得極為有限，那麽合理的財富再分配就不僅使得社會更公平，同時也是以壹種相對平等的方式來分配自由。也就是說，市場制度不見得能最好地保障公民享有平等的自由，也不見得必然能令社會總體自由增加。在概念上，財富再分配並不必然等於自由的減少。







　　以上討論旨在說明，市場和自由的關系，不僅不像市場自由主義所稱的那樣直接和正面，甚至可能有負面效果。問題壹旦清楚，我們就可以放下種種簡化的意識形態標簽，進入實質的討論：怎樣的制度安排，才最能實現平等公民的自由？甚至更具體壹點：不同的自由中，那些最為基本？這些自由應該根據什麽原則來分配？如何壹方面善用市場優勢來促進經濟發展，同時又能避免財富和自由分配的過度不均？

　　這些都是中國和全球迫切需要面對的問題，而這些問題皆非教條式的市場自由主義可以解決。例如市場競爭必然導致貧富不均。如果政府什麽也不做，不提供任何資源滿足公民基本需要，許多窮人和弱勢群體就會活在饑餓邊緣，機會不平等、階級矛盾和跨代貧窮將隨之而來，有錢有勢的人更會利用手上的優勢壟斷社會資源和政治權力，從而導致更廣泛的經濟、政治及社會不公。當情況越來越嚴重，人們的不滿越來越大，市場自由主義遂會被廣泛嘲笑為只懂得為資本家和有錢人服務的意識形態。近年壹波又壹波的反全球資本主義浪潮，都將矛頭指向市場自由主義（或稱新自由主義），其理在此。這種局面實在不幸，因為這樣使得本來很進步的自由主義背負惡名，失去道德感召力。

　　回到中國語境，面對日益嚴重的貧富懸殊和分配不公，不少市場自由主義者認為，問題真正的根源，是政府對於市場有太多介入，導致權貴資本主義，而出路是走向更徹底的市場化。但西方資本主義走過的道路告訴我們，徹底市場化不可能真正解決問題。更合理的做法，也許是逐步完善市場制度，使得競爭更有效率更加公平，同時重視社會正義，並通過完善稅制和社會福利政策，確保所有公民過上安全自由和有尊嚴的生活。當然，要走到這壹步，我們不僅需要市場改革，更需要政治改革。

　　市場自由主義有必要意識到，市場本身不是目的，而是實現公正和美好社會的手段。自由主義如果繼續不理代價地將自己和市場捆綁，並以自由之名反對任何社會分配，結果不但不能回應人民的要求，更會令自己失去批判性進步性。中國自由主義要有生命力，就必須走出這個困局，讓人們見到它對自由和平等的追求，不僅是批判政治專制的有力武器，同時也是批判經濟和社會不公的重要道德泉源。

我發表的幾篇反思市場自由主義的文章，引起頗多爭論。我的觀點很簡單：我們的社會，窮人較富人少許多自由。窮人不僅缺乏物質，同時缺乏自由。這意味著在壹個貧富差距愈來愈嚴重的社會，人們享有的自由其實並不壹樣。這個結論引起許多人的擔憂，質疑我是否以平等自由之名，主張財富均分。這不是我的主張。迄今為止，我壹直強調的，是如果我的分析成立，那麽市場自由主義壹個廣泛被人接受的命題便是錯的，即以絕對私有產權為基礎的競爭性市場，並不能在最大程度上保障公民享有平等的經濟自由。

　　但許多人會繼續問：即使這樣又如何？倘若富人所獲財富都是他們所應得的，難道不是很合理嗎？政府以自由之名進行財富轉移，豈非劫富濟貧？這些都是重要之問。我相信，沒人會覺得貧窮是件好事，但我們應該如何面對貧窮，卻極為棘手，並將我們帶到社會正義的討論核心。







　　我認為，中國自由主義如何面對分配正義問題，將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的，是指它以自由和私有財產權之名，無條件擁抱市場，卻無視財富被小部份人壟斷，大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說，中國當下所有的貧窮問題，都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了，政府幹預減到最少了，問題自然會解決。西方資本主義走過的道路，已否定了這點。自由主義需要市場，但不必迷信市場，並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制，但不必迷信無政府才是烏托邦，因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。

　　自由主義者也不能說，在現階段，至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主，我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行，卻站不住腳。第壹，這種想法在道德上要不得。因為這等於在說，我也知道現在的財富分配很不公正，但為了壹個更長遠更崇高的目標，那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲？自由主義不是尊重每個人都是目的自身，並有平等的價值和尊嚴的嗎？第二，當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時，他們會問，如果自由主義許諾的未來，不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會，而是壹個更純粹更殘酷的市場，那麽所謂的憲政民主於我有何意義？我為何要支持自由主義，而不是其他理論？第三，不少人曾以為，只要有了市場，權力自然受到約束，自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天，大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”，在在說明權力完全可以和資本結合，並以更細密更精致的方式維持既有統治，並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政，需要更多的社會力量和道德資源，而這些力量和資源，許多不僅不能由市場提供，甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。

　　所以，無論是在理念上還是策略上，中國自由主義都須重視社會公正，並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論，不僅要批判專制，也要批判資本，更要批評社會生活中形形色色的不公平；不僅要重視自由，也要重視平等；不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難，也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下，展開對自由主義的反思，同時為我的立場辯護。







　　現在讓我們回到最初的問題，即從社會公正的觀點看，貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生：年過半百，工作數十年的工廠倒閉，下崗數年。家裏有女兒要上學，有多病的母親要照顧，積蓄所剩無幾，卻因年紀不輕且無壹技之長，只能做些散工維生，生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認，張先生正在受苦。但他受的是什麽苦？這些苦，為何值得我們重視？

　　首先，張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮，他們的基本需要得不到滿足，吃不飽穿不暖居不安，全家遂營養不足，身體虛弱。二，張先生的女兒，雖然很用功，成績也不錯，卻因為沒錢交學費和各種雜費，被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始，就已遠遠落後於其他小朋友，許多能力也沒法通過教育而得到發展。三，張先生的母親，因為沒錢求醫，身體長期承受極大痛苦。四，張先生自下崗後，愈來愈少社交活動，因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離，自尊心愈來愈低，並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會，張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒，開始腐蝕他的生活。

　　五，張先生也感受到不自由。他終於明白，無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說，張先生和其他人其實享有相同的自由，例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道，他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白，如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院，他必須滿足另壹個必要條件，就是他要有錢。沒有錢，這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體，張先生見到生命中許多重要的門，因為貧窮而壹壹關上，他為此感到無力無奈。

　　以上描述，是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟，我的描述或許仍然表面，但已足以說明，張先生壹家人，因為貧窮，在肉體、精神及社會生活中，承受許多痛苦。張先生不是抽象的人，而是真實的個體。無數這樣的個體，就在我們身邊，就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在，同時同意客觀而言，痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽，我們就可以得出壹個初步結論：國家有責任努力減少人民的痛苦。







　　這樣壹個看來沒有爭議的結論，卻馬上會受到質疑。例如有人會說，張先生之所以窮，是市場競爭導致的結果，沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生，例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽，那其實是在用納稅人的錢，而這並不公平，因為納稅人（在競爭中占優者）沒有義務這樣做。政府這麽做，是在劫富濟貧，逾越了其應有的角色。

　　讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇，簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境，從壹出生開始，就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式，決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港，他的境況便會大大不同，他的孩子可以接受十二年義務教育，他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療，他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足，但張先生壹家所受的痛苦，肯定會大大減少。張先生今天的處境，同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能，反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人，那麽他必須提出道德理由來為之辯護，而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序，因此任何幹預都不應該。

　　有人或會說，市場確是國家制度的壹部份，但市場競爭體現的“優勝劣汰，適者生存”是合理的，因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做，而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路，所有弱者被犧牲都是應該的。我相信，所有當代政治理論，包括自由主義，都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。

　　有人或會換個方式說，市場出來的結果是合理的，因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢？例如在高考中，妳努力讀書並考得高分，我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差，卻靠走後門而進入同壹所大學，我們會說這是妳不應得的。也就是說，“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情，因而妳對這些事情的後果負責，並得到相應的獎罰。很多人或會據此說，張先生之所以窮，完全是懶惰所致，所以是他應得的。但如果不是這樣呢？如果張先生壹生努力工作，結果還是敵不過下崗的命運，那麽還可以說他應得現在的境況嗎？張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長，難道也是她應得的？我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮，但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰，並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的，那絕無道理，且極不公道。

　　有人或許退壹步說，市場競爭並無問題，只要大家在公平的起跑點上便行。好吧，那什麽是公平的起跑點呢？張先生的女兒，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑點嗎？不是。中國農村中那無數的留守兒童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育機會嗎？沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號，叫“贏在起跑線＂。他們較誰都明白，市場沒有機會平等可言。也就是說，如果我們真的希望每個公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑線競爭，並只由他們的選擇和表現來決定收入高低，我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標，而必須靠其他方法，例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。







　　以上討論旨在指出，如果自由主義真的重視社會公正，那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的，並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意，我在這裏批判某些關於市場的論述，並不表示我要取消市場，更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用，以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度，和要求限制市場所導致的不公正，兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份，而制度的首要德性是正義，所以市場的角色及其界限，都應放在社會正義的框架來思考。

　　讀者至此或會問，那什麽是自由主義應有的正義觀？這是大問題，以後我會再談。簡單點說，我認為，自由主義的正義理念，是視人為獨立理性自主的自由人，並在平等的基礎上進行公平社會合作，以求每個公民都有機會發展和實現人的自由，從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此，我們遂有理由說，張先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。

所謂右派，也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由，左派的核心價值是平等 ，並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場，左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。

　　這幅圖很有代表性，既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解，同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中，最關鍵的，是將自由和平等對立起來。這似乎意味著，自由和平等是兩種本質上不兼容的價值，而自由派有意識地選擇了前者。我猜度，這多少是因為不少自由派相信，平等是社會主義的傳統，而追求平等即代表追求平均主義，而平均主義必然要求幹預市場及威權政府，結果導致個人自由的喪失。所以，為了自由，自由主義必須拒斥平等。

　　這種想象，是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由，也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說，推動民主社會發展最重要的力量，是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持，自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面，闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。







　　先談政治。自由主義主張自由民主制，或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹，每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利，並具有最高的優先性，不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利，因為只有在這樣的環境中，個體才能免於恐懼壓迫，自由發展自己的能力，活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解：人是獨立、理性、自主的道德主體，能為自己作選擇，同時能對自己的生命負責。

　　我們必須留意，這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益，平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異，而享有特權或遭到歧視。當然，這裏的平等，不是要將所有人變成壹模壹樣，而是特指所有人的基本權利。或許有人問，在從專制社會轉型到民主社會的過程中，那些擁有特權的人，豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由？是的，因為從平等的觀點看，這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求，正是要廢除各種特權，落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由，也在爭平等。

　　自由民主制第二個制度安排，是壹人壹票的普及選舉。不用多說，這體現了政治平等的精神。自由主義相信，主權在民，而政府權力的正當性行使，必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處，就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務，實踐集體自治的理念。這種理念，顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容，更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此，自由派在爭民主時，難道不是在爭平等嗎？為何要將平等拱手讓給左派？







　　自由主義同樣致力爭取在社會領域，建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等，並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的競爭機會，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不應再有男尊女卑的觀念，也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現；在教育上，政府要為男生和女生提供同樣教育的機會；在公共生活中，女性要和男性有同樣的參與權。

　　再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教，因此權力的正當性來源、法律的制定，以至社會資源的分配，都不應訴諸任何宗教理由，也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單：壹國之內，所有人都是平等公民，都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理，國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。

　　不僅在制度上如此，自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源，和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天，用當代政治哲學家羅爾斯的話，自由主義面對最大的挑戰，是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會，持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案，是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利，並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道，要實現這樣的理想，僅靠制度是不夠的，而必須要公民認同這些理念，養成相應的德性，並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求，更應是內在於生命的待人態度。只有這樣，我們才能克服傲慢和偏見，約束個人權力濫用，並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。

　　由此可見，自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主，更在社會生活每個環節，包括家庭、工作、教育和各種社群生活中，爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點，那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境，和今天的自由民主社會稍作對照，即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美，或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出，自由主義傳統有很深的對平等的堅持，而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源，拓闊自己的視野和想象，促使社會變得更加平等。







　　有人或會馬上說，即使我以上所說皆對，但由於自由主義全力鼓吹市場自由，容許資本無止境的擴張累積，無視因此而導致的貧富懸殊，卻又反對社會福利，難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎？所謂的"新自由主義"意識形態，不正是今天全球資本主義危機的根源所在？

　　的確，如何面對資本主義，是當代自由主義的極大挑戰，並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來，分配正義壹直是自由主義的焦點，並出版了許多重頭著作，在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限，我以下集中討論市場和平等的關系。

　　首先，幾乎沒有自由主義者會否認，即使是完全有效的市場競爭，也會導致巨大的經濟不平等，因為進入競爭時每個人的起點不壹樣，競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等，以及如何面對這種不平等。

　　以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為，只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的，同時市場交易是妳情我願的，那麽最後導致的財富不平等，無論有多大，都是正當的，政府不應幹預。諾齊克的觀點，契合了不少人對市場的想象：市場中每個人都是自由的，並有平等的權利與他人訂立契約，並承擔最後的結果。因此，能者獲得更多的財富，是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配，那是劫富濟貧，對富人不公。市場競爭不僅沒有問題，反而是最自由最公正的制度。

　　諾齊克的觀點，會遭到以下幾種反駁。第壹，他的整個理論的基礎，是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界，為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產，並藉由這些財產創造累積財富，其他人卻只能在市場出賣勞力，換取微薄收入？這需要道德論證。諾齊克認為，只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源，那就沒有問題，因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯，在我們活著的世界，這個條件無論被設想得多麽的弱，也遠遠不能滿足。

　　另壹個常見論證，是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提，我們將不會推論出放任市場，因為在這樣的社會，許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人，將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此，放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主，那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。

　　第二，許多人相信，市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎？許多實證研究均指出，決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出，除了個人努力，更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩，從壹出生開始，便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說，進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等，既談不上公平，更談不上配得。許多自由主義者因此認為，在經濟領域，雖然不必也不應追求結果平等，但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點，政府有責任通過教育和各種社會福利政策，盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。

　　第三，許多自由主義者意識到，經濟上的不平等，會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等，因為富人會用錢，以不同方式，購買更多不應得的特權和地位，並導致金權政治和階級分化，既傷害民主制度的政治平等精神，也腐蝕平等相待的公共生活。

　　最後，正如羅爾斯指出，沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富，都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理，視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為，我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系，規範這個體系的原則，必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，經濟的不平等分配必須滿足壹個條件，便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著，社會合作不是零和遊戲，不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益，而是有公正感的公民，雖然重視自己的自由和利益，但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異，在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為，自由社會理應是個合作的共同體，公民之間願意承擔彼此的命運。

　　以上討論旨在指出，自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮，肯定市場和私有產權的重要性，但同時因為對平等和公正的堅持，絕對不會無條件地擁抱資本主義，並反對任何資源再分配和福利國家。事實上，二次大戰後自由民主國家的發展，無論在理論還是實踐上，自由主義都主張既要保障公民的政治權利，也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容，清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中，而中國是簽署國。只要認真落實這些權利，自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。







　　平等和自由壹樣，都是本質上具爭議的概念，可以有不同詮釋，並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來，並以此定義中國的左派和右派，卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯，從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》（1789）再到聯合國的《世界人權宣言》(1948)，自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派，這不僅錯得離譜，同時令自由主義失去最重要的道德資源，既無法對現狀作出有力批判，也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。

　　自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別，是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的，因此不需為之辯護。現代社會剛好相反，平等成了公共生活的默認價值，任何政治、社會和經濟的不平等，都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展，絕非壹蹴而就，而是經過壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社會運動，才逐漸實踐於制度，沈澱成文化，凝聚為精神。背後的理念，看似簡單卻極不平常：每個個體的生命，都值得尊重，值得我們平等的尊重。

自由主義最基本的原則，是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會，公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式，並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為，這是自由社會最大的好處，因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會，不僅對自己好，也對每個人好。







　　但自由主義這種制度安排，卻遭到不少挑戰，尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為，自由主義之所以擁抱多元和自由，不是基於什麽正面價值，而是因為它承認和接受，在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上，不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的，便是尊重人的主觀選擇，並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。

　　批評者認為，自由主義在這裏，實際上接受了凡是個人選擇的，便是好的。個體的主觀喜好，成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點，自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境，因為每個人的喜好不同，而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準，所謂生活的好與壞、高與低和對與錯，也就無從談起。政治生活的底線，遂只能調到最低：彼此尊重各自的選擇，只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線，或許有助於和平共處，但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的，不再是實現人的至善本性或社群的共同利益，而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點，這是墮落的政治。

　　批評者聲稱，自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好，乃至國家對不同人生觀保持中立等，說到頭，背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學，對虛無主義不僅不予抵抗，反以各種道德包裝暗裏承認其正當性，遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機，便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行，其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。

　　我認為，這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。







　　第壹方面是如果這種批評成立，批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹，在真實生活中，極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起，便活在道德社群之中，學會使用道德語言，和他人建立道德關系，並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說，我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷（尤其當這些判斷受到他人挑戰）時，我們必須提出辯護理由，證明自己的判斷是對的。這些理由，是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無，而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上，界定我們的自我，限定我們看世界的方式。

　　更重要的是，壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話，我們必須假定這些價值，原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的，奴役是錯的，專制是不好的，我必須同時相信，支持我的判斷的理由，是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯，但證明我為錯的，必須是更好的理由，而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由，所有道德證成都有公共性的壹面，而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說，壹個邏輯上壹致的虛無主義者，不可能同時是個道德存有，因為他不能接受有任何跨主體的道德理由（或更廣義的價值理由）的存在。問題是，事實上，我們絕大多數人都是道德存有，也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論，自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此，自由主義不可能接受虛無主義。

　　第二，如果自由主義真的直接導致了虛無主義，那麽愈自由愈多選擇的社會，人們理應生活得愈失落，愈不在乎真假對錯，甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟，公民權利受到充份保障的自由民主社會，並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上，出現所謂虛無主義危機。恰恰相反，這些社會往往宗教發達，文化昌盛，民風良善，公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度，自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行，整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人，當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此，什麽樣的制度安排，能夠較自由民主制更能實現他們的理想？這個問題似乎壹直懸而未決。

　　第三，我們都知道，自由主義有許多價值堅持，而且被廣泛視為普世價值，包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義，它怎麽可以為這些價值辯護？它豈非自相矛盾？有人或會說，那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域，而其他價值屬於“善好”的領域，前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真，那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性，那它自然不可能接受虛無主義。

　　如果以上三點成立，以虛無主義之名批判自由主義，看似深刻，其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑：既然自由主義不接受虛無主義，那麽它為什麽如此重視個人選擇？如果自由主義知道什麽是好的生活，為什麽還要給予個體那麽多選擇自由？這個問題至為關鍵。以下我將指出，自由主義和其他政治理論的分別，在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見，而不是沒有見解。







　　自由主義在乎每個人活得怎樣，並希望每個人活得好。我們甚至可以說，自由主義整個對社會制度的構想，都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說，自由主義主張保障人的基本權利，包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢？因為沒有人身自由，我們將活在恐懼當中；沒有思想自由，我們的知性能力將無從發展；沒有政治自由，我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為，自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障，為孩子提供義務教育，為有需要的人提供醫療服務，為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢？因為沒有這些保障，許多人將活在貧困無助絕望之中。

　　批評者或許沒有留意到，自由主義在這些問題上，壹點也不中立，且毫不含糊地告訴我們，活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為，自由主義主張正當優先於善好，因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念，因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值，這組價值之所以值得支持，必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本，又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說，自由主義的正當原則，不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好，是說經過合理證成的正義原則，將應用於社會基本制度，並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示，正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。

　　有人或會問，既然如此，自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀？那是因為自由主義相信，壹個好的生活的重要前提，是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹，我們都是自由獨立的個體，有能力為自己的生命作出理性選擇，並對自己的選擇負責。二，我們是自己的主人，不是別人的附庸，我們希望活出屬於自己的人生。三，要活好自己的人生，很關鍵的壹點，是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上，必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們，而是我們經過反思，認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四，這並不意味我們在任何情況下，都較別人更了解自己，也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命，在意自己做出對的和好的選擇，也正因為我們意識到在生命歷程中，我們有機會犯錯或改變想法，我們才如此重視選擇的自由。

　　由此可見，不少批評者犯了壹個基本錯誤，便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯，自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯，所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的，選A和選B是沒有分別的，那麽我們就無法解釋，為什麽我們在選擇時會如此慎重，如此反復比較，如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。







　　有人或會追問，如果有壹個外在權威，它較我們所有人更清楚什麽是好的生活，而現實中許多人的理性能力是有限的，意誌是薄弱的，為什麽不可以由這個權威代我們做選擇，並為我們安排好生活的壹切？這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹，實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”，風險太大。二，價值是多元的，人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動，呈現出不同的價值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來，即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。

　　三，退壹萬步，即使有這樣的權威，選擇依然是重要的，因為選擇的過程本身，是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力，更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活，不只是從第三者的觀點，羅列出壹張欲求清單，然後要求每個人逐壹去實現；更要從當事人第壹身的觀點，讓她實實在在感受到，這個活著的生命是她的，不是別人的。選擇的過程，是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程，我難言真實地活出自己的人生，也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神，而自由主義很好地把握了這種精神，並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視，和這種重視個人自主的精神密不可分。

　　如果我以上所說有理，即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點，即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會，所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是，自由主義壹直在努力追求的，是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。

我曾經教的壹門政治哲學課，學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說，政治離不開道德。政治的終極關懷，是建立合理公正的制度，藉此界定我們的權利義務，公平分配社會資源，並解決各種可能紛爭，從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治，政府將難言有正當性，社會難言有真正穩定，人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。







　　有些同學聽完，眼中充滿困惑：政治世界，真的有道德可言嗎？政治的世界，難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計？說道德，要麽是偽善，要麽是傻瓜，要麽是徒勞。偽善也者，是認為道德只是權力的包裝，又或虛假的意識形態，專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者，是因為人性自利，所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德，好聽是過於理想，不好聽是天真無知。徒勞也者，是即使我們想談道德，也將無從談起，因為道德壹如人的口味，主觀相對，沒客觀理由可言，註定流於自說自話。這三種態度，問題性質並不壹樣，但往往混雜在壹起，並導致對政治道德的整體不信任，即在關乎所有人根本福祉的公共議題上，道德不可能在場。

　　政治哲學既不實用也不易讀，我相信選擇來修我的課的，不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此，為什麽他們對政治道德有如此深的不信任？這有點教人不解。因為這樣的立場，很難自圓其說。例如我問同學，妳們支持香港壹人壹票選特首嗎？大家都說支持。我再問，妳們支持的理由是什麽？為什麽妳們堅信民主較專制好？大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始，同學們很快便發覺，他們不可能說自己偽善，不會形容自己是傻瓜，更不會接受自己的論證註定徒勞，因為壹旦這樣，他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說，只要我們在政治價值上有所堅持，同時相信所堅持的是有所據的，我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點，使得我們成為道德的存有，並進入政治道德的世界。







　　有同學或會說，他們覺得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力，那有什麽道德可言？這是許多人對政治的最直接感受。問題是，為什麽我們會有這種感受，同時這種感受意味著什麽？



　　　　我認為，這種感受的表達，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評，因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實，而是在下壹個道德判斷，即這樣的政治是惡的政治，並應該受到譴責。好的政治，政府理應廉潔公正，尊重公民權利和關心人民福祉，並使得每個人能夠自由平等地發展。所以，當我們對現實政治感到憤怒時，我們是在表達壹種道德情感。情感的背後，往往預設了這樣的信念：這個政治社群是屬於我們的，我們不是這個社群的異鄉人；這樣的惡的政治，不是必然的，而是人為的，因此是可以改變的；我們作為公民，有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說，對現實政治的不滿和批判，其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。

　　有同學或會繼續說，妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求，我們始終站在政治的外面，對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦，但卻不可以參與。而真正的局中人，是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行，但卻並不合理。第壹，政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話，統治者如果不能將權力轉變成權利，服從轉變成義務，無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會，國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上，而必須訴諸道德理由來說服人民，它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使，是值得我們支持的。否則，這個國家便會陷入正當性危機。

　　因此，在壹個正常的現代國家，道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來？為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利？那必然是因為人民有所要求，而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像，如果壹國之民根本不關心政府的管治成效，對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受，那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小，權力導致腐敗的機會自然很大。

　　獨裁之惡，是它將政治從我們的生活中異化出去，成為支配我們卻又與我們無關的外物，並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死，但這個世界不屬於我們，並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之，我們或會漸漸忘記，沒有公共性的人生，是不完整的人生。我們遂對權力漠然，對苦難漠然，對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果，而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員，我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局，我們每個人必須在道德上較真，不犬儒不冷漠，相信每個公共議題都有對錯好壞可言，並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代，我們需要壹種較真的政治。愈較真，我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢復我們生命本真的壹面。







　　談到這裏，有人或會提出壹個更根本的質疑：妳以上所說，都是建基於壹個前提，就是人真的是個道德存有，真的在乎道德。但實際上真的如此嗎？我們見到別人貪腐而心生不懣，難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎？我們奉公守法循規蹈矩，難道不僅僅是因為迫不得已嗎？於是，我們又回到最初的結論：自私自利才是人的本性。這樣的想法，很流行。當人們如此說時，好像在描述壹個自然事實，這個事實意味著，不道德才是人的正常狀態，因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此，對個體來說，追求較真的政治，不僅徒然且不理性。問題是：我們真的是如此活著嗎？我們真的願意接受，我們應該如此活著嗎？我認為兩者都不是。

　　人作為道德存有，有四個基本能力。壹，會使用道德語言。二，會使用道德語言作道德判斷；三，會根據道德判斷作出道德行動；四，會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中，我們自小就會培養出這些能力，並在日用而不知的過程中，逐漸成為道德人。

　　試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆，追求自由，珍惜人權，爭取民主，抗議暴力，憎恨貪腐，譴責歧視，重視公義。我們也尊敬師長愛護家人，對朋友守諾重義，對弱者同情憐憫，甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時，我們會感到憤怒；受到歧視時，會感到屈辱；做了錯事時，會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時，我們渴望得到別人的肯定，期許自己成為正直的人，希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節，我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時，盡管彼此意見分歧，我們也在努力學習平等待人，用心聆聽，善意溝通，用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣，我們大抵也會同意，這樣的境界值得向往，因為己所不欲勿施於人。

　　也就是說，我們從出生起，就已活在各種各樣的道德關系當中，並在這些關系中建立和肯定自我，了解和承擔對他人的道德義務，並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物，而是我們存在的基礎。試想像，如果有人將我們的道德語言、判斷，行動和情感通通拿走，我們將無從了解自己。正是在此意義上，我們無可選擇地成為道德存有。

　　許多人壹談起道德，就會想起道德說教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我們要知道，反對某種道德教育的方式或某種道德教條，和反對道德本身，是兩回事。當我們批判某種道德立場時，我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點，而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性，正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此，我們應該努力在公共領域中，發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚，愈能拓闊我們的道德想象力，愈能對政治現狀作出有力批判，也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些，我們必須在道德上較真。







　　當然，即使以上所說為真，也不表示人沒有自利的壹面，更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德，或在多大程度上道德，與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國，要做壹個正直廉潔的人，是如此之難，但這絕非因為人性本惡，而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會，選擇做個公正的人，極為不易，而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。

　　壹個理想的社會，應該是這樣的：它能讓我們自自然然做個道德的人，快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界，有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活，才是美好的生活。

　　有人或會說，妳這樣將走進壹個循環的道德困局：要過上有德的生活，需要公正的制度。但要建立這樣的制度，需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局，但困局並非不可打破，因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界，我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力，即使看來如此微不足道，其實都是在壹次又壹次完善自己，改變世界。我們，非如此不可。

1690年，英國哲學家洛克出版了壹本書，叫《政府二論》，而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中，洛克做了壹些重要宣稱。他說，人生而自由平等獨立，並擁有壹些自然權利，包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意，沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論：國家存在的唯壹的正當理由，是得到人民的同意。國家並非自有永有，而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年，傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路，認為政府的首要職責，是保障人民天賦的自然權利，而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約，人民便有權起來反抗。

　　洛克的論證其實有兩部份。第壹，人擁有自然權利，這些權利保障了人的根本利益，而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態，我們因此有理由進入國家，因為國家能更有效保障我們的自然權利，並令我們和平安全地活在壹起。第二，作為自由理性的個體，我們清楚知道前面所說的道理，因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態，組成國家，並接受國家的統治權威。

　　洛克認為，在這兩個論證中，（二）才是根本的，因為（壹）只是幫助解釋人們為什麽會同意，而“同意”這壹行動本身，才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要，因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果，政治義務遂是自己加給自己的，而不是別人強迫我們接受的，因此具有最高的道德正當性。

　　洛克的觀點，受到不少質疑。其中最有名的批評，是認為社會契約只是壹個虛構，因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反，更多的時候是槍桿子出政權。也就是說，社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難，因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分，並認為只要人們在國家中享受到某些好處，例如擁有財產或使用道路，也就等於作出了某種默示同意，因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳，畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中，就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處，也不表示我們已作出某種實質承諾，並因此而要承擔相應的政治義務。

　　這於是帶出壹個問題：即使社會契約並未在歷史中出現過，國家的存在也不是我們同意的結果，作為自由平等理性的道德主體，我們經過反思後，是否有理由接受國家本身存在的合理性，同時追求壹個自由民主制的國家？我認為是可以的。這個論證過程，我稱為“反思性的認可”（Reflective Endorsement）。







　　讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題：我有理由繼續留在國家中生活嗎？國家存在的基礎是什麽？有人或會馬上質疑說，這樣問沒意思，因為我們別無選擇。不是的。首先，如果我們的答案是否定的，我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開，我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中，甚至迫不得已要服從法律，但我可以對這個國家毫無認同感，甚至會做出各種消極抵抗，又或努力聯合其他人改變目前的狀態。

　　更重要的是，我們身在國家之中而提出這樣的問題，不管答案是什麽，都有非比尋常的意義，因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反，我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程，表達出壹種政治態度，即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的，且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求：政治權力的正當性行使，必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以，思考國家正當性問題，我們並不需要總是從自然狀態開始，而是可以直接站在當下，以壹種獨立的批判的姿態作出提問。

　　國家是什麽呢？國家是在特定領土之內，唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力，且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為，國家存在的理由，最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作，會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略，分工合作以生產更多物品，互相學習以創造知識，彼此關顧以建立社會關系，代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說，我們自我的建立，人生意義的追尋，以至倫理宗教生活的安頓，都離不開政治社群。但與此同時，我們也知道，人與人生活在壹起，會有許多沖突的可能，因為資源有限，因為價值和信仰的差異，也因為人性中自利和惡念的壹面。

　　我們因此意識到，要有穩定的合作，便必須要有壹套合理的制度，並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作，包括政治權力的正當性從何而來，個人享有什麽權利和義務，社會資源以什麽方式分配，並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度，我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況，甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此，我們可以得出這樣壹個結論：從社會合作的觀點看，有國家（即有規則且能得到有效執行）的狀態較沒有國家（即沒有規則或有規則卻難以有效執行）的狀態要好。

　　但我們須留意，這個結論不是從國家的歷史起源來談，也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的，而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受，國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中，無論是主張改革還是革命，焦點都不在要國家還是要無政府，而是要怎樣的國家。也就是說，大家都接受國家存在的必要，爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。

　　因此接著下來，我們必須回答第二個問題：從平等自由人的觀點看，怎樣的國家制度，才能保證公正的社會合作？這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論，但他的基本問題卻不是要不要國家，而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是，他壹開始便清楚告訴讀者，他的契約論是假設性的，因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意，而是來自道德反思後的理性認可。







　　我認為，如果從自由平等出發，自由主義會主張，壹個公正的國家，最少必須滿足兩個制度要求。壹，國家必須通過憲法，保障每個公民享有壹系列平等的基本自由，這些自由構成人的基本權利。二，必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。

　　如何論證這種制度的合理性？這牽涉復雜的道德論證，但關鍵之處，系於我們對自由和平等的理解。核心理念是：因為我們理解自身是平等的自由人，所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件，容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由，並全面發展成為自由人。

　　我在這裏，特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等，不是自然之物，而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值，而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此，這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度，相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義，以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡，不是明明白白放在那裏，我們便能見到。自由之好之為好，同樣不是簡簡單單壹說，我們便能體會。它需要我們整個民族，通過理智和情感，通過對歷史的反省疏理，通過公民行動，通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識，通過道德資源的累積，壹步壹步來理解和實踐。

　　下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢？第壹，壹個自由的人，首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體，他有自己的人格，有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人，而不是別人的財產或工具。第二，壹個自由的人，是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義，同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之，他並非僅由本能支配，而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三，壹個自由的人，還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷，同時有相應的意願去遵從道德的要求。

　　為什麽我們如此重視自由人這個道德身份？我想主要的理由，是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時，我們同時可從壹普遍性的觀點，意識到社群中其他人同樣是自由人，同樣有他們對幸福和尊嚴的追求，因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上，平等權利和民主選舉的重要，就顯得順理成章，因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念，是確保每個公民在社會生活的重要領域，享有自主選擇的自由。民主的基本理念，是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。







　　以上討論旨在說明，國家權威的正當性，並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實，二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出，政治正當性的建立，其中很重要的壹個面向（但不必是唯壹的面向），是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力，通過持續不斷的商談對話論證，最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高，它的正當性就愈高。

　　由此可見，政治權力正當性的建立，是壹個持續的無間斷的互動的過程，而不是像社會契約論所想象的那樣，國家正當性完成於歷史的某壹個點，然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中，正當性問題恒常存在，並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是，在壹個開放多元，個人主體意識和權利意識高揚的時代，統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威，而是必須在公共領域直面公民，並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。

　　以反思的認可來建立正當性，有幾個好處。壹，它是開放的，容許所有公民共同參與。二，它是反思的，因此確保所有論證都會受到理性檢視。三，它是有規範力量的，因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可，並會通過民主投票和公民行動表現出來。四，它是有進步可能的，因為持續的公共證成的過程，會完善我們的道德判斷，培育我們的道德情感，豐富我們的道德資源，發展我們的道德想象。

　在今天的中國，政治哲學可謂顯學，思想論爭此起彼落，學術觀點針鋒相對，這多少說明，我們活在壹個不確定的大轉型時代，太多問題等著我們回應。盡管如此，政治哲學作為壹門學科在中國的發展，仍然處於起步階段，例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言，仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話，仍然未能建立起良性的思辯文化，也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論，但卻不能將討論往深處推進，更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。

　　以下我嘗試後退壹步，追問壹個更為根本的問題：什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信，如果我們真的在乎中國政治哲學的未來，這個問題是繞不過去的，無論我們給出怎樣的答案。我認為，政治哲學最少可以有三種旨趣：自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構，最終是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社會。







　　人壹出生，便活在政治世界之中;這個世界，由不同的規則制度交織而成;界定這些規則制度的，是壹套規範性語言，而這套語言是由壹系列觀念構成，這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說，自由、平等和權利是民主社會的基本價值，這些價值不僅體現於制度法律，藉此界定我們的權利和責任，也沈澱成公共文化，影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群，必然是個道德社群，它不僅提供規範，也提供意義，更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象，是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務，是理解我們的政治社群，證成合理的政治原則，並思索另類政治生活的可能。

　　先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解，是壹種自我理解，原因有三。壹，我們活在政治世界之中，而不是之外，所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時，我們同時是在進行壹種廣義的自我理解，因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二，我們怎樣看自我，也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成，政治生活的目的，是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象，都離不開我們對人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”這種知性活動，必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值，因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界，“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價，而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋，描述和說明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹體兩面。舉例說吧，要理解自由社會和極權社會之別，我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述，還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義，讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別，是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單，因為它相信只有這樣，我們才能恰當地理解，例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役，幸福和苦難，公正和壓迫。

　　有人或會說，既然我們每天都在使用政治觀念，理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹，我們使用的觀念，許多是本質上具爭議的，容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由，古代人的自由和現代人的自由，共和主義式的自由和自由主義式的自由，據伯林所說，“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要，但正義實質意味著什麽，卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理，我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二，觀念不是自有永有地靜止存在，而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變，並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐，例如男女平等，戀愛自由和主權在民，在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念，我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究，因此對政治哲學尤為重要。

　　第三，理解的過程，往往也是意義詮釋和價值評價的過程，因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場，有人看到效率和公平，卻也有人看到剝削和壓迫，因為大家使用的理論框架不同，而理論框架的建構本身卻極為不易。第四，我們雖然都可見到，“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象，但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感，卻極不容易。例如我們大抵會同意，尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生，很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活，才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單，卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。

　　讀者或會問，自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會，為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想，最主要的原因，是沒有充分的自我理解，我們便難以知道自己從哪裏來，又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過，晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看，這個大變局壹直延續到今天：舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰，新的觀念制度卻又未曾建立，在這個時候，政治哲學意義上的深刻的自我理解，便不是可有可無，而是良好的社會變革的重要前提。當然，壹個社會的自我理解，需要有充分的言論思想學術自由，需要有多元豐厚的知性資源和道德資源，更需要知識群體不浮躁不虛假，謹守學術規範，形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認，這幾方面我們仍然極為欠缺。

　　其次，自我理解是個自我啟蒙的過程，因為通過理性反思，我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念，觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在，也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上，我們都是時代的產物，但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產，卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解，壹方面可使我們做蒙昧中走出來，另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解，同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說，這些都是重要的。







　　政治哲學第二個重要的角色，是公共證成。簡單來說，就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說，公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法，並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護，這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處，是它要求我們就政治道德相關的種種議題，以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。

　　公共證成有壹些特點，值得我們留意。第壹，證成的目的，是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案，而不是為了名譽、權力和利益。第二，證成不是簡單的立場宣示，而是道德論證。重點不在於妳相信什麽，而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三，證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫，而是理由本身的說服力。因此，公共證成的過程，必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。

　　第四，那些理由較有說服力，必須在證成的過程中逐步呈現和達致，而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的，容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五，由於證成的議題關乎政治道德，所以提出的理由必須是道德理由，而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時，論者不能只訴諸經濟效率，因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時，論者不能訴諸歷史起源說，因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理，是兩回事。我們也不能說，因為某些傳統是“我們”的傳統，所以壹定要保留。原因很簡單，我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後，公共證成同時也可以是壹種社會批判，即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說，這兩者其實是壹體兩面，因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想，而這個理想必須得到合理證成。

　　公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群，也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學，即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想，壹方面需要制度條件，另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上，確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論，而在參與過程中，公民要學會聆聽他人和寬容異見，還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國，極為迫切卻又極為欠缺，需要我們壹起來努力。

　　為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突，林林總總的利益要求，以及彼此針鋒相對的意識形態，政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證，找出合理公正的政治原則，並以此建立公平的社會合作。其次，通過公共證成，公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可，從而使得公共權力的行使具有正當性。最後，公共證成體現了壹種公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家關心的議題，通過公開說理的方式，來互相理解來解決分歧以及來實現正義。







　　最後，在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有壹項重要工作，就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現，甚至尚未在社會中得到認可，但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性，可以是壹種看事物的角度，壹種問題意識，壹種制度構想，壹種倫理想象，壹種自我理解。也就是說，它是前瞻性的，規範性的，同時是批判性的，因為它所挑戰的，正正是既有的觀念和秩序。

　　這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國，對許多白人來說，解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權，是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期，全中國都在大事宣傳“血統論”，即所謂“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋"，遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬，從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上，許多思想家之所以偉大，也在於帶給人類新的政治想象，例如洛克讓我們看到君權不需神授，彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要，羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。

　　這些可能性壹旦被呈現，往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式，所以它能產生壹種解放的效果，即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來，不再受到這些習見束縛。這意味著，政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線，因為這往往會局限我們的視野，甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任，更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色，這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言，實踐理性沒有任何預先劃定的疆界，政治哲學只應向好的和對的理由負責。

　　當然，任何另類可能性都有可能錯，可能過於烏托邦，也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許，以及社會不鼓勵這樣的嘗試，借用彌爾在《論自由》的說法，我們就很難有創造性，就會變得平庸，世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象，絕對不是天馬行空，不是任意而為，而恰恰是基於深遽的自我理解，基於嚴謹的道德論證，基於對人性和人類生存處境的真實體會，更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處，也是迷人之處。中國的政治哲學，還有很長很遠的路要走，我們應如此期許自己。

壹九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進壹步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。

　　胡適的主要觀點如下。壹，容忍比自由更重要，“沒有容忍，就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是壹種極為難得的態度，是壹種值得贊許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害，壹切對‘異己’的摧殘，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言論的被壓迫，都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不壹定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”

　　胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。







　　在政治哲學中，容忍(toleration，有時譯為“寬容”)作為壹種美德，壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。

　　對此定義，有幾點值得留意。第壹，容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關系的不對等，弱勢壹方是談不上容忍的。

　　第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果壹開始便是不妥，那麽基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。

　　由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣壹種判斷：壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麽標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麽是不應容忍的，什麽是可容忍的，什麽是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。

　　第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麽，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麽他應該保持克制？

　　有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯壹理由，我們就很難說容忍是壹種美德，因為我們完全可以想象另壹種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。

　　所以，如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣，同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣：“我雖然不認可妳的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？







　　現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為，容忍唯壹的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。“因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為，如果壹個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。

　　這個論證最大的問題，是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。

　　自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在壹個開放多元的社會，人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，但沿用懷疑論的邏輯，“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的，那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。

　　自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：“這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說，他不可能說：我容忍妳，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對壹種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。

　　胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？







　　自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。

　　我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：壹方面不同意對方的觀點，壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。

　　讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麽如此艱難，而做壹個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於妳要承認自己也有機會犯錯，而在於妳堅信自己沒有錯的同時，願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的沖動。

　　不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麽做。







　　我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見本身的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。

　　我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不幹涉，但這只是支持自由的其中壹種途徑，卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。

　　胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。

　羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，壹如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。







　　什麽是正義呢？羅爾斯認為，壹個正義的社會，必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境，並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在壹起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。

　　羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹，每個公民有權享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象，壹方面強調個人權利優先，另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。

　　讀者或會馬上問，為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。







　　讀者或會質疑，既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麽我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯壹關心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突，而當沖突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這壹類人，因為他壹開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。

　　但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹，人們還有許多關乎壹己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麽對任何個體來說，如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。

　　所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”，不是要將壹個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說，這是壹種道德人的後設反思。







　　首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範壹個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法復核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。

　　社會基本結構有兩個重要特點。第壹，我們壹出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。

　　第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麽權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，壹個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。

　　既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麽我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：“這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麽可以這樣統治我？”這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為“要求正義的權利”（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。

　　我認為，這個要求正義的權利，是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，壹個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。

　　由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。







　　有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第壹種是直接了當地說，既然妳已承認現時制度是不義的，那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然妳目前享有不少好處，難保他日妳也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。

　　這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在壹個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是妳必須進入某種道德關系才能得到的；但妳要進入這種關系，卻必須先成為壹個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在壹個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生，其實是生命的壹種缺陷。

　　讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系，因為在愛之中我們體會到壹些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系，是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關系。

　　同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。

　　最後，讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力壹生下來就不壹樣，而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。

　　自然能力的不平等當然是事實，但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是“活在壹起”。活在壹起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同壹個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以壹種平等相待的方式壹起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。

　　在我們今天活著的世界，對於什麽是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，壹個真正美好的人生，往往需要在壹個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關系，並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。

在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。

　　問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。







　　根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

　　這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。

　　與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部份。離開制度，政治自由將無從談起。







　　有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。

　　伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麽是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：

　　我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。

　　伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。







　　現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

　　其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

　　最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？

　　且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？

　　我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

　　有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。

　　於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。

　　換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。







　　既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。

　　伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是他從他的思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。

　　伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。

自由主義與宗教之間的關系，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中，自由主義逐步發展出壹套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來，然後回應壹些挑戰。



　　 在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第壹，在尊重其他人同樣權利的前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策，必須壹視同仁對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。

　　 壹個充份尊重上述原則的社會，是壹個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的環境中，以不同方式爭取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維系多元社會的方式，是既不要求所有人相信同壹種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離的方式，將宗教領域和政治領域分開。在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生沖突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性，是維系多元社會統壹的基礎。

　　 對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同壹個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起沖突。為什麽可以這樣？因為在制度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識，使得自由社會壹方面容許和鼓勵宗教多元，另壹方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的壹組道德信念及由此發展出來的制度文化。



　　 從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少沖突，才慢慢形成這樣壹個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性，是說宗教往往有壹套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成壹個環環相扣的體系，並指向同壹個目的，就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說，宗教不只是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同壹個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上難以接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量占優時容忍對方，如何保證他朝時移世易時對方不會反咬壹口）。

　　 正因如此，宗教沖突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift)：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯壹選項，而是眾多選項之壹。正如當代哲學家泰勒（Charles Taylor）所說，這是“俗世時代”最重要的特征。就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了壹組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。

　　 我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之，國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上，強加國家意誌於個體身上。

　　 自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由，可以各有不同，包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會，不僅國家制度要變，生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教，又或以為它這麽做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。

　　 在這個制度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的壹方對另壹方所持的信仰，有壹種負面評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵，而是承認和肯定公民享有的權利，同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍壹些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才是今天自由主義應追求的目標。



　　 討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麽對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難得到他們的反思性認可。因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意，我這裏強調的是“從自由主義的觀點看”，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由，不壹定是某種宗教的責任，但卻壹定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。

　　 但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣壹種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說，自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有壹個共同的認定，就是自由社會的制度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

　　 這裏所說的“支撐”，最少有兩層意思。壹是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義制度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的制度安排，需要壹個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。

　　 我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須依托於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教或儒家，並沒起到什麽關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有許多爭論，有的教派立場甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主運動中，人們直接訴諸的，往往是自由主義傳統提供的價值和政治想象，例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等，而不是任何宗教傳統。但讀者須留意，我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上，在壹些宗教傳統很強的國家，教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮，許多宗教也願意支持自由民主，因為這樣可以避免無休止的宗教沖突和社會不穩定。我這裏只是強調，自由主義能否在壹個國家健康發展，宗教不見得是必要條件。

　　 轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在壹個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上，從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯，自由主義傳統壹個相當清楚的思想軌跡，正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響，尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另壹個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。



　　 或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此，世界上許多從政教合壹社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當下的實踐，而非外人強加於己身。這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的壹部份。用壹種靜態的觀點去想象所有中國人共享壹種永恒不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關系。

　　 有人或會提出壹個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立壹個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為壹旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是壹個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理，為什麽不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。

　　 這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教沖突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教都持有同樣想法，都要求國家運用權力來壓制其他宗教，那麽結果必然是沖突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。壹開始的時候，不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由制度慢慢建立起來以後，大家自會見到這種制度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠壹視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。

　　 最後也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意誌和理性反思能力，因此在關乎壹己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。

資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。

　　 每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求，也不是施舍，而是國家對待公民的基本責任。人壹旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時，國家便不能只靠暴力來統治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利，使得我們可以堂堂正正地參與政治事務，理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性，來自於我們視自身為道德存有，並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時，我們就不再是政治上的異鄉人，而是國家的主人，並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言，要求正義的權利，是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麽擁有這項權利，因而使得政治必須要講道德？如果要講的話，那個道德的觀點的實質內容又是什麽？

　　 我認為，政治必須講道德，和我們在現代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第壹，我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展，使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二，打從出生起，我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說，個體擁有自由，國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問：國家憑什麽統治我？我為什麽有義務要服從國家？國家不能說，因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們，為什麽它的統治具有正當性。否則，國家就是不尊重我們，我們就有不服從的理由。

　　 從此觀點看，當我們思考政治時，最值得我們關心的，不是權力本身，而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎，必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。即壹種自由主義的政治道德觀。我的思路是：自由民主政體的基礎，是由壹組基本政治價值支持，這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵，再將它們系統地整合起來，形成完整的思想體系，並將之應用於制度。（當然，這裏說的是壹種理論建構，而不是說真實政治壹定會按著這樣的思路來發展。事實上，政治哲學很多時候不是在憑空創造壹個新的理想的政治秩序，而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上，逐步發展出新的政治想象。）

　　 我主要的工作，是從概念上分析這些政治價值的確切意義，理解它們在我們道德生活中的位置，證成它們的道德合理性，從而呈現出這樣壹幅自由社會圖像：主權在民，公民享有壹系列由憲法保障的基本權利，普及而平等的民主選舉，政治與宗教分離，教育和社會職位競爭上的機會平等，以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介，健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。

　　 在這幅圖像背後，我認為有著這樣的道德信念：作為政治社群的平等成員，每個公民合理正當的權利和利益，必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當的基礎，則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解，最根本壹點，就是視人為獨立自主的個體，有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生，並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀，就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。

　　 我們由此推出，國家最重要的責任，就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與，社會文化生活的多元選擇，經濟領域中市場的角色及其限制，以及社會資源分配應有的正義原則等，都和重視人的自主性密不可分。這是壹種自由主義（liberalism）的觀點(在中國，很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的壹個標簽，因為這個詞實在有太多的含混歧義，根本無法反映和體現自由主義的價值)。但為了和放任自由主義（libertarianism）作出區分，人們有時也會將其稱為左翼自由主義，藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故，我直接稱之為自由人的平等政治（應該不難觀察到，我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition）。

　　 讀者須留意，我在為上述自由主義觀點辯護時，我不是在壹個去脈絡去歷史的世界建構壹個政治烏托邦，然後將它套用在我們的社會。恰恰相反，我認為自由主義如果值得追求，必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難，同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此，我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現實指向，並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此，這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論（大部分文章都是率先發表在《南風窗》，然後再轉發其他網絡平臺。以我粗略估計，專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論，則更是不計其數）。我在這裏無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義，以下只集中談兩點，藉此說明這本新書的旨趣。

　　 所謂政治必須要談道德，是說當我們去評價政治制度時，必須要從壹個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為，政治要麽談不了道德，要麽不應該談。談不了，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言；不應談，因為政治活動本質上只有權力和利益，希望用道德來約束政治，是範疇錯置，是天真和不成熟。

　　 這種質疑如果成立，政治道德的說法便會受到極大挑戰，甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是，如果這種觀點成為主流，更有可能出現“自證預言”的後果，即妳如此預期政治，政治就會如妳所預期般出現，因為我們自己就是這個世界的參與者，結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單，社會的進步改良，其動力必來自社會成員對現狀的批判，而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫，即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動，甚至還會嘲弄其他公民的實踐。

　　 我花了不少篇幅響應和反駁這些質疑，這裏我想特別強調幾點。第壹，我們必須意識到，我們是活在壹個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長，因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀，但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二，我們的理性反思能力和道德自主能力，使得價值批判成為可能，也使得道德的普遍性成為可能，更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三，既然道德構成我們的自我，它就不可能只是外在約束，而必然會以相當根本的方式走進我們的生命，直接影響我們的生活質量。就此而言，道德實踐和幸福人生既非對立，亦非割裂，而是彼此關系緊密（我這裏不是主張，公正和幸福在概念上是合壹的，也不是認為在任何社會條件下，公正和幸福都能處於壹種契合及和諧的狀態。我是指出，如果我們對於道德或廣義壹點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識，那麽我們會見到，兩者之間其實是有緊密的內在聯系）。正因為此，自由主義對正義制度的追求，其終極目標，是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

　　 如果以上所說成立，那麽我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷，以及基於這些判斷而做的道德行動，以及在這些判斷和行動中產生的道德情感，就不可能被理解為可有可無，或純屬個人主觀喜好，或只是虛假意識形態，或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐，在在彰顯我們的道德主體性，也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。

　　 這本新書另壹個重點，是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界壹個頗為根深蒂固的論爭範式，就是所謂的左派與右派之爭。這裏的右，常被視為是自由主義的同義詞；至於左，則是和自由主義針鋒相對的壹種立場。於是，人們形成這樣壹種看法：左派要平等而右派要自由；左派擁抱國家而右派擁護市場；左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主；左派重視社會正義而右派反對社會福利；左派贊成結果平等而右派追求機會平等（類似的二分還可以壹直繼續下去，例如對待美國的態度，對於“文革”和毛澤東的評價，對於中國模式和普世價值的爭論，對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等）。至於所謂中間派，則是兩邊都要壹點，同時兩邊都做壹點妥協，但背後卻沒有任何原則性的理由。

　　 我認為這樣的標簽，雖然能帶來討論上的壹些便利，同時卻是問題重重，尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單，如果自由主義真的被詮釋為壹套不重視平等和社會正義的理論，那它不僅嚴重背離自由主義傳統，同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來，無論在理念上還是實踐上，自由主義壹直視平等為核心價值，並以此作為它的主要政治網領，包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等，教育和就業上的機會平等。這張清單可以壹直數下去，而民主社會其中壹個重要成就，正是在不同領域努力推動平等理念的實現。

　　 我們因此可以說，自由主義不僅在爭自由，也在爭平等；不僅在爭某部分人的自由，也在爭所有人的自由；不僅在爭某個領域的平等，也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎，是“人人生而平等”這個現代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故，左派和右派之爭，根本不應視為平等與自由之爭，而應視為要什麽樣的平等和什麽樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派，甚至對平等的理念避之則吉，那麽他們將難以證成自己所追求的政治目標，同時無法響應今天中國政治、經濟和社會領域出現的不平等和不公正。

　　 問題馬上來了：如果自由主義真的重視平等，為什麽竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均，以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等？例如富人較窮人擁有更大的政治權力，更高的社會地位，更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。

　　 某些相信自由至上的放任自由主義者（libertarians）直率地認為，這樣的不平等是經濟自由的代價，不得不如此，我們必須接受。也就是說，自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由，那就必須犧牲平等，國家不應以任何手段去幹預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出，持有這種立場的人並不如他們自己想象的那麽“自由至上”，因為他們沒有看到，在壹個以私有財產權為基礎的商品社會，金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件，因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由，並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由，它就沒有理由接受市場萬能，並以自由之名反對任何的資源再分配（這只是放任自由主義其中壹個支持資本主義的論證。事實上，放任自由主義完全可以訴諸壹種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護，例如機會平等，又或平等的自我擁有權等）。

　　 以羅爾斯為代表的左翼自由主義，對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是：如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的壹場公平合作，那麽怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受？羅爾斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後，不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許（Rawls, A Theory of Justice, p.266）。基於這組正義原則，既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富，窮人不能在經濟合作中受益最大，那麽自由主義自然不應接受這樣的制度，而應另謀其他的可能，例如他所稱的財產所有民主制（property-owning democracy）或自由社會主義制（liberal socialist regime）。（羅爾斯認為，從他的正義原則所推導出來的，不是目前西方的福利國家模式，因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足，但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。）由此可見，羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說，既然正義是社會制度的首要德性，那麽首要的問題必然是：從自由平等的觀點看，怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從壹開始就不是對立的非此即彼的關系，而是共同構成正義社會的道德基礎。

　　 到這裏讀者大概會明白，為什麽我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳，因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面，而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是，那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點，既難以在理論上自圓其說，亦難以響應人們對資本主義的許多批判，因此難以建立起它的道德吸引力。我認為，自由人的平等政治，才是中國自由主義更值得追求的目標。

　　 政治哲學思考，離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在壹個不同領域存在著形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人們對不義漠然，甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。

　　 如何找到壹個道德基點，去理解和批判這些社會不公，去證成壹種更合理的制度，去拓寬我們的道德想象，是我的哲學思考的起點，也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到，這本書努力為之辯護的價值和制度，如果值得追求，絕對不是因為它們源於何處，而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難，以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上，努力求變。

　　 我是不是過度理想主義？我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎？這樣的哲學努力，對我們的公共政治文化又有什麽價值？錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性：政治哲學作為道德實踐》壹書開首，引用了羅爾斯晚年壹段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結，同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬（John Rawls, Political Liberalism，NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文）。

　　 爭論壹般性的哲學問題，不可能是政治的日常課題，但是這不表示這些問題無足輕重，因為我們認為答案是什麽，會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為，正義而且秩序妥當的民主社會之不可能，乃是理所當然的常識，那麽這些態度的質量與格調就會反映該壹常識。威瑪憲政體制之所以敗亡，壹個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該壹憲法，或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信壹個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年，這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢，興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……

　　 二十世紀的幾場戰爭，以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了壹個問題：政治關系是不是只能聽命於權力與強制？如果壹種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能，而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心，但大體上並無所謂道德，我們大可以借康德的話追問：人們在這個世界上活著值得嗎？我們的假定必須是：壹個在合理意義上正義的政治社會是可能的，而這種社會要可能，人類必須要具備壹種道德本性，當然不是完美的道德本性，但是這種本性要能夠了解、遵行，並且在足夠的程度上認同壹套關於權利與正義的合理的政治觀，願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火，部分原因在於我的這種關註……

　　 對此，我無意辯解致歉。

　　 是的，我們不必為此致歉。更重要的是，人具備壹種道德本性，這不是假定（assumption），而是事實。這個事實，由我們當下每壹個人每壹天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界，由我們組成。我們在道德上較真，在政治上執著，我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。

在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹、將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二、消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。

　　 問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。


　　 離開制度，政治自由將無從談起

　　 根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

　　 這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。

　　 當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。

　　 與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部分。離開制度，政治自由將無從談起。


　　 消極自由的形式定義不承載任何政治價值

　　 有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。

　　 這些自由為何如此重要？這牽涉價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。

　　 伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。

　　 既如此，那什麽是伯林的人性觀？讓人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：

　　 “我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想象，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。”

　　 伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺子來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實地面對人性，更人道地尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。

　　 價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎？

　　 現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲股子來決定。

　　 但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

　　 其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某個宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

　　 最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部分自由（或部分人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？


　　 為什麽我們如此在乎選擇自由？

　　 且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？

　　 我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會去錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

　　 有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性，所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。

　　 於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。

　　 換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。


　　 消極自由和積極自由切割的代價

　　 既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。

　　 伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是，他從思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。

　　 伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。

如果人人自由平等， 我們應該如何活在壹起？這是現代政治的根本問題。 法國大革命以降， 自由和平等成了現代社會的基本價值。任何合理的政治安排， 均須充分體現這兩種價值。自由和平等， 是道德理想， 是政治實踐， 而非自有永有之物。人類歷史， 充滿奴役壓迫， 充滿對自由和尊嚴的踐踏。 自由主義的理想， 是建立壹個自由人平等相待的社會。我稱此為自由人的平等政治。 在自由主義傳統，羅爾斯的《正義論》對這個理想作了最系統最深入的論證。 本書的目的， 是解讀和評價羅爾斯的理論， 並在此基礎上， 進壹步探索自由主義的道德和政治內涵。自由人有幾個面向。 壹， 自由人有自我意識的能力。人的特別之處， 是能意識到 “我” 的存在， 意識到 “我” 是獨立的個體， 並有自己不可替代的人生。 人的自我意識， 構成人的主體性。 二， 自由人有自我反省和規劃人生的能力。人活著， 便有欲望，但人不是欲望的奴隸。 人可以憑理性能力， 對當下的欲望進行價值評估，並選擇認同或放棄某種欲望。人有能力構建、 修正和追求自己的人生計劃，自主地活出自己的生命。三， 自由人有道德意識，能夠知對錯、 明是非， 並願意服從道德的要求。對自由人來說，道德規範既非外在權威強加於己身的結果， 亦非自利者理性計算後的博奕平衡， 而是基於良知和對他人的尊重與關懷而得出的合理判斷。 道德意識的發展， 使我們不僅能從自己的觀點看世界， 也能代入他人的觀點看世界， 並有意欲過壹種合乎倫理的生活。

　　 簡言之， 自由人是具有理性自主 （rational au－tonomy ） 和道德自主 （moral autonomy ） 能力的個體要成為自由人， 我們必須充分發展這些能力。 這些能力界定人的道德身份，並且是我們活得幸福的重要條件。道理是這樣。壹， 如果我們不是獨立主體，沒有屬於自己的信仰和價值，沒有完整的人格， 我們談不上過著自己的人生， 並很容易在各種“大我” 論述中淪為集體的工具。 二， 如果我們欠缺理性反省能力， 不問緣由便接受社會主流價值， 不加質疑便服從外在權威，並任由當下欲望支配自己， 我們談不上活出自己的人生。 人不能沒有信念而活。信念結成意義之網， 人在其中安頓。但這些信念必須是真的、 對的和好的。 沒有人願意活在虛妄錯誤無聊之中。 要知道什麽是真是對是好， 我們必須反思。經過反思的人生， 才是 “我” 的人生， 才值得過。三， 如果我們缺乏道德能力， 將難以展開公平的社會合作，建立彼此信任和互相關懷的倫理關系。 要合作， 便必須有強制性的人人遵守的規則。 什麽樣的規則才是公平合理， 並使得每個參與者樂於接受？ 這是所有政治社群必須面對的問題。我們重視這個問題， 並努力尋找答案， 即意味著人是可以對政治秩序作出道德評價的能動者 （agent ） ， 並期許社會制度合乎正義要求。正義社會的前提， 是有正義感的公民。公民的正義感， 彰顯了人的道德自主。 人的道德自主， 則是倫理生活的前提。
自由人的理念， 是個規範性的對人的理解， 背後有它的道德和形而上學預設。如何設計出合理公正的制度，使得每個人能夠有條件和機會成為自由人， 是自由主義的理想。具體點說， 自由主義希望每個人成為獨立自主和有正義感的人，並在尊重正義原則的前提下， 發展個性， 實踐潛能， 活得豐盛幸福。既然實現人的理性構建人生觀的能力和發展正義感的能力是最高的道德目標，自由主義自然主張賦予個體壹系列基本權利，包括思想言論自由， 信仰良知自由， 結社集會自由等； 自由主義同時也認為政府有責任為公民提供必要的社會和經濟資源，確保他們有公平的機會發展他們的道德能力， 例如包括教育、 醫療、 房屋和老弱傷殘補助等社會福利。 而在文化上， 自由主義贊成多元和寬容， 反對家長主義， 既希望培養人們慎思明辨的選擇能力，也致力營造壹個良好的文化環境讓人們能夠作出好的選擇。 以上種種， 都是自由人的平等政治的應有之義。
自由主義不僅重視自由， 同樣重視平等， 並將對平等的證成與自由人的理念緊扣在壹起。平等是個比較性的概念， 我們必須先有壹個比較標準，然後才能判斷人與人是否處於平等的位置，又或應否受到平等對待。 自由主義認為， 只要在最低程度上擁有理性反思和道德判斷的能力，每個人便享有相同的道德地位，並應受到平等尊重。 我們是以平等的自由人的身份， 參與公平的社會合作。 平等和自由絕非彼此對立，而是壹起構成自由主義的奠基性價值。自由人的理念界定了人的道德身份， 平等的理念界定了人的道德關系。 如何在平等的基礎上， 確保個體全面發展成為自由人， 是自由主義的目標。 不少人以為， 自由主義為了自由而犧牲了平等，又或它所強調的只是相當形式和相當單薄的平等觀， 這實在是壹大誤會。 過去四十年自由主義政治哲學的發展， 其中壹個核心問題， 正是如果我們接受道德平等， 那麽對政治權利、 資源分配、 經濟制度和文化生活等各方面有何影響我認為， 對自由平等的堅持， 是當代著名自由主義哲學家羅爾斯的思路。 他的問題意識是這樣：如果我們是自由人， 處於平等位置， 那麽應該通過什麽程序， 得出怎樣的正義原則， 並以此規範社會合作， 決定人的權利義務和合理的資源分配？ 很明顯， 這些原則不能由外在權威強加給合作者， 也不能由某些強勢的人說了算。 最理想的情況， 是在壹公平環境下， 自由平等的合作者有相同的發言權，並通過理性協商， 最後達成壹致協議。 羅爾斯提出原初狀態和無知之幕的設計，正是希望建構這樣壹個公平程序， 從而推導出他主張的 “平等自由原則” 、“公平的平等機會原則” 和 “差異原則” 。《正義論》 論證嚴密， 體系性強， 有許多原創的哲學概念，初讀或會有不得其門而入之感。我認為， “自由人的平等政治”這壹理念是理解羅爾斯的關鍵。讀者只要清楚他的問題意識和他對自由平等的理解， 自能對他的思想有所把握。 本書第壹章對 《正義論》 作了全面介紹， 其後各章則針對特定議題而發。例如我深入探討了差異原則和道德平等之間的復雜關系，指出羅爾斯的平等觀和自由主義傳統的個體主義之間存在的張力；我也指出自由主義對平等自由的堅持，無法和主張市場資本主義的放任自由主義 （libertarianism ） 兼容； 與此同時， 我嘗試從自由主義的傳統出發， 回應了施特勞斯認為自由主義必然預設了虛無主義的觀點； 此外， 我在書中也處理了甚少人關心但卻極重要的壹個問題， 即羅爾斯所稱的穩定性問題， 到底在何種意義上和正當性相關，以及這個問題為何導致羅爾斯後期的政治自由主義轉向。我希望這本書能夠實現以下幾個目的。 第壹，促進中文學界對羅爾斯的政治哲學的認識。過去四十年， 羅爾斯的 《正義論》 幾乎主導了英美政治哲學的發展，且不說由此而催生了自由主義內部極為豐富的討論， 其他針鋒相對的理論， 從放任自由主義、社群主義、馬克思主義到女性主義、文化多元主義和國際正義理論，都對羅爾斯的正義論作了深刻回應。 如果我們不了解羅爾斯， 我們無法了解當代政治哲學的發展。 第二， 我希望透過對羅爾斯的詮釋和批評， 提出 “自由人的平等政治” 這壹構想， 以回應中國某些重要的哲學和社會爭論。我尤其想指出， 當下很多對自由主義的批評， 是出於對自由主義學理上的誤解和曲解。 我相信， 自由主義傳統的價值和理想， 能夠對中國未來的發展，提供很多很好的倫理資源和政治想象。 第三， 我希望透過我的文字，努力嘗試壹種嚴謹明晰的中文政治哲學書寫。

　　 讀者或會提出兩個質疑。自由人的平等政治為什麽值得追求？這個政治理念適用於中國嗎？

　　 先回答第壹個質疑。自由人的平等政治顯然是個道德理想。 它肯定人是自由平等的個體， 並在此基礎上尋求公平的社會合作。 在制度安排上， 它有以下含意。第壹， 它以個體為本， 相信個體是組成社會的基本單位， 享有基本的公民和政治權利。這些權利受到憲法保護，並具有最高優先性。第二， 它重視平等， 認為不管人在能力、 性別、 種族、階級和信仰方面有多大差異，每個公民都有相同的道德價值， 並應在社會合作中受到平等對待。 第三，它贊成憲政民主，因為憲政可以保障個人權利， 民主可以體現政治平等。第四， 它反對毫無規管的市場資本主義， 因為這會導致貧富懸殊， 窒礙公民有效發展他們自由人的能力，並損害政治平等和社會平等。 第五， 它肯定個人自主， 尊重多元，重視公民美德的培養， 並希望公民成為富正義感、具批判性且積極參與公共事務的道德人。以上數點， 只是勾勒出自由人的平等政治的大略圖像， 內裏的制度細節及可能面對的挑戰，自然需要深入探討。 但我們有理由相信， 這是壹個值得追求的政治理想，因為它承載和體現了自由和平等這兩個現代社會的基本價值。
第二個質疑可以有兩種解讀。第壹種持的是文化本質論，認為中國人的文化基因決定了中國人不可能成為平等的自由人，因此自由主義不適宜中國社會。這個質疑難以成立。過去百年， 自由民主的理念席卷全球，很多非西方社會（包括東亞 ） 早已完成或正在進行民主轉型。 中國自五四運動以來， 對德先生的追求， 更從未止息， 並累積了頗為豐厚的自由主義資源， 啟蒙壹代又壹代國人。誠然，論者大可主張中國應該走異於自由主義的另類現代化之路， 但論者有責任提出支持的理由，包括這條路如何能更好地促進公民福祉，更合理地實現自由平等，以及更公平地分配資源。我相信，不同學派可以就這些問題展開實質而有建設性的交流。這是哲學討論的起點， 而非終點。第二種持的是政治務實主義，認為任何政治理想都必須在某些條件下才可能實現，而中國目前嚴重缺乏實踐自由人的平等政治的條件， 因此不宜提倡。這個判斷是否成立，需要有充分的實證支持。不過， 退壹步， 倘若實情真的如此， 合理的做法不應是拒斥自由主義，而是應好好弄清楚這些條件是什麽， 然後壹起努力創造這些條件， 促使中國早日成為自由平等的公正社會。

　　 中國有自己的政治哲學傳統， 儒道墨法各家，均對理想的政治秩序有所論述。 但我們必須承認，在中國走向現代化的過程中，傳統資源已遠遠不夠用。 過去三十年， 我們經歷了中國歷史上最大的社會變遷。 我們正在努力建設壹個現代國家。 現代國家的政治正當性如何建立？社會資源應該如何分配？ 傳統倫理和現代價值的矛盾如何化解？ 現代化帶來的種種危機又該如何應對？這些都是政治哲學必須思考的問題。 我們可以做的， 是認真吸收西方的學術資源， 了解現代性的優劣得失， 逐步建立有效的知識框架， 發展立足於本土的問題意識，以期為中國未來尋找出路。 在這個過程中， 我們需要建立嚴謹的學術規範，擺脫政治經濟利益的引誘幹擾， 以獨立精神治學， 並形成活潑、 理性、 包容、 開放的知識社群。惟有這樣， 政治哲學才不致淪為壹小撮人在書齋中的概念遊戲，才有望對中國未來的健康發展起到壹點作用。

　　 政治哲學是壹種公共哲學，和每個公民息息相關。我們壹出生， 便活在國家之中。國家的制度好壞， 直接影響每個人的生命。好的制度， 可以使人活得像人， 活得有尊嚴， 活得有希望。 壞的制度，可以使人活得不正直， 活得卑下， 活得絕望。作為獨立自主的個體， 我們有最基本的權利， 要求壹個公平、 公正的制度。這不是任何人的施舍， 而是平等公民對政治生活的合理期待，因為政治權力源於人民。 只有政府將正義作為制度的首要德性， 只有公民的基本權益受到尊重，只有個體能夠沒有恐懼地自由思想，我們才有可能建立壹個具正當性的政治社群，才有機會過上自主而有尊嚴的生活。 政治哲學最基本的關懷， 是人應該如何活在壹起。這是關乎每個人的根本問題。就此而言， 政治哲學的首要言說對象， 是政治社群中的平等公民，而不是統治者。 政治原則的論述， 更應在公共領域自由展開， 並容許公民積極參與。

　　 收在這本書裏的文章，是我過去很多年讀書的壹點總結。讀者可見到， 我有自己的哲學立場， 並努力為自己的立場辯護。我提出問題， 分析問題，並嘗試提出理由回答這些問題，但我沒有說這些理由是最後的真理。 這不表示我不相信真理， 而是討論的問題實在太難， 而我的能力有限， 我堅持的可能只是真理的部分， 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我對羅爾斯的詮釋錯了， 可能我的推論不成立， 也可能我對人和社會的理解不夠深刻。 我樂於聽到讀者的批評， 容我有修正的機會。 我也希望讀者讀此書時， 最好心存懷疑， 並時時追問：“作者真的將問題說清楚了嗎？對自由平等的理解準確嗎？羅爾斯的正義原則， 真的最合理嗎？如果我不同意作者的觀點， 可以有更好的答案嗎？” 帶著這些問題思考下去， 讀者將開始自己的哲學之旅，並享受到知性探究的愉悅。

2014年8月，我在香港中文大學中國研究服務中心籌辦了壹個學術會議，主題是“左翼自由主義與中國：理論與實踐”。參加會議的有石元康、慈繼偉、錢永祥、陳宜中和劉擎等知名政治哲學學者，也有不少年青學人。會議討論熱烈，同時因為中國大陸網上媒體“澎湃新聞”的現場深入報導，在大陸知識界也引起廣泛關註{1}。這是中國思想界第壹次以“左翼自由主義”為主題的學術研討會（我在後來的文章中，已將名稱改為“自由主義左翼”，以便更準確地表達它是“自由主義傳統中的左翼”這壹意思）{2}。在這之前，陳冠中在“共識網”發表了《新左翼思潮的圖景》長篇訪談，壹方面對中國“新左派”的國家主義轉向作出批評，另壹方面也正面提出“新左翼”的四點主張，包括平等的自由人、建立公平正義的社會、重視環境保育和尊重差異多元。他在訪談中明確指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有許多理念相通相近之處{3}。與此同時，錢永祥、陳宜中和我也先後出版了以自由主義為主題的專著，從不同角度闡釋和論證了自由左翼的基本理念{4}。可以說，2014年是自由主義左翼較為顯著地受到中國思想界關註的壹年{5}。更教我意外的，是我最近在“臉書”(Facebook)上壹段關於自由主義左翼和馬克思主義的評論，竟在香港引發壹場甚為少見的關於自由左翼的大辯論，迄今方興未艾{6}。

　　 為什麽“自由主義左翼”這個理念會在中國引起那麽大的爭議?驟眼看來，這確實有點教人費解。因為過去數十年，以羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等為代表的自由主義左翼哲學家在西方學術界是主流，社會主義或自由右翼反而是少數。而在現實世界，大部分自由民主國家都在不同程度上接受福利國家模式，壹方面是憲政民主和競爭性市場制度，另壹方面是由政府通過二次分配為公民提供廣泛的社會福利，於是所謂的左右翼政黨之爭，其實甚少是社會主義和市場原教旨主義之爭，而是在福利國家這個大框架下稅收高低和福利多寡的程度之爭。就此而言，自由主義是相當中道且得到普遍認可的壹種政治道德觀。

　　 中國的情況卻很不壹樣。首先，中國的左派，主要是指同情和支持社會主義現政權的人。而社會主義制度有兩大特點：政治上實行壹黨專制，經濟上實行計劃經濟和公有制。對自由主義者來說，這兩者皆難以接受，因為它們是導致政治壓迫和經濟貧窮的主因，而歷史經驗似乎也證明了這點。於是，左派在中國完全沒有西方左派那種進步、批判及反建制的意味。中國的自由派，遂不得不界定自己為右派。和左派針鋒相對的右派也有兩項基本主張：政治上主張自由民主，經濟上擁護市場經濟和私有財產。自由派的理論資源，主要從哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥經濟學派和奧地利經濟學派等而來，也就是主張“小政府大市場、低稅收低福利”的放任自由主義為主流的觀點{7}。

　　 伴隨著中國市場經濟改革的深化及取得的成就，這種市場自由主義的影響力和正當性也就愈來愈大。這裏面有許多原因，例如大家相信市場經濟和企業私有化能有效促進經濟發展，經濟發展除了能改善人民生活，也能培養出中產階層，而中產階層的壯大則對維護權利和促進民主化大有幫助等等。基於此，任何要求由政府去約束和限制市場以及進行財富再分配的主張，即使有其必要性和合理性，也往往被視為對自由主義的背離，因為這既侵犯了人民的消極自由，也會阻礙憲政民主化的步伐。在這個背景下，自由左翼兩面不討好自不待言{8}。

　　 但中國經過三十多年的經濟自由化及融入全球資本主義體系後，愈來愈多人在生活中感受到，市場不是解決所有問題的靈丹妙藥。在沒有政府的合理介入下，工人的工作環境惡劣，工作待遇受到各種壓榨；在義務教育不足下，農民子女將難有機會接受教育，或只能接受低於壹般水平的教育；在沒有完善的公立醫療體系下，窮人有病難醫，更可能將整個家庭拖進深淵；在欠缺失業及退休保障下，下崗工人和退休老人仿徨無依，境況淒涼。而日益嚴重的貧富差距，更使得階級分化嚴重，教育和就業機會不均，社會流動緩慢，低下階層在各種社會關系中備受歧視和傷害，因而產生種種怨恨情緒。

　　 這些都是今天中國社會的實況。我想不需讀什麽政治理論，老百姓都會說這樣的世界很不公道。市場自由主義者可以如何回應這種情況?難道他們會說，這些問題都是政府管得太多所致，只要政府什麽也不理，交給市場這只看不見的手，問題自可解決?當然不可能。市場只是壹個交易和競爭體制，絕對不會考慮要照顧競爭中的弱者。將壹切交給市場，結果必然是弱者被淘汰，財富和權力愈來愈集中在小部分人手上。既然這樣，萬萬千千在這個制度之下受到不公平對待的弱勢者就會問：自由主義為什麽仍然值得我們支持?自由主義不是向我們許諾，人人生而自由平等，國家有責任令所有人活得自由、安全和有尊嚴的嗎?這是合理之問。這裏絕不是說，今天中國的種種社會不公都是由過度市場化所導致，而是說完全市場化並非解決這些問題的最好或唯壹出路。而我們應該見到，壹黨專政會壓迫人，叢林式的市場同樣會壓迫人，而我們不必二選其壹，而應該尋找第三條路。

　　 我是在這樣的大背景下展開本文的思考：我們有沒有可能建立這樣壹種制度，既能充分保障我們的自由和權利，又能實行憲政民主，還能令每個公民在社會生活中受到平等的尊重和肯認(recognition)，並在經濟合作中得到公平的份額?我們有沒有可能突破傳統那種“左派重視平等，右派重視自由”和“左派要國家，右派要市場”的二元思維，並思考如何為自由平等的公民建立壹個正義的政治共同體?我認為，自由主義在今天要有批判性和吸引力，就必須認真對待這些問題，並提出壹套有說服力的回應。以下我將作這樣的嘗試{9}。

　　 自由主義的正當性原則

　　 政治的基本關懷，是人們應該怎樣才能好好活在壹起。要實現這個目標，我們需要建立壹個政治秩序。要建立這樣的秩序，我們需要壹組規則。這組規則確定社會的基本制度，界定公民的合作方式，包括應享的權利、義務以及資源的合理分配等。在現代社會，這樣的政治秩序往往以國家的形式出現，而那組規則及基本制度則體現在國家最高的憲法之中。現在的問題是：怎樣的政治秩序才具有正當性(legitimacy)，並因此值得我們追求?這是所有政治理論必須回答的問題。

　　 自由主義的回答是：壹個政治秩序之具有充分的正當性，僅當這個秩序的基本制度能夠得到自由平等的公民的合理接受。換言之，它必須在公共領域得到合理的道德證成。羅爾斯晚年對此有清楚的論述。他認為，在自由主義想象的政治秩序中，主權在民，國家權力由政治共同體中自由平等的公民共同擁有，因此政治權力的行使必須“符合憲法的要求，而憲法的核心部分則預期能夠得到自由平等公民的合理接受──基於從他們共同的人類理性的觀點出發而能夠接受的原則和理想”{10}。羅爾斯稱此為“自由主義的正當性原則”(liberal principle of legitimacy)。

　　 這條正當性原則反映了從洛克(John Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主義傳統壹個高遠的政治理想：我們活在國家之中，但國家統治的基礎並非來自某些外在權威或源於某種自然秩序，而是自由平等的個體共同接受的結果。如果真能做到這樣，我們就庶幾活在壹個自由聯合體：我們雖然受到制度的種種約束，但因為這種約束得到我們自由的認可，因此我們仍然是自主的，我們承擔的政治義務在此意義上也是自己加諸自己的{11}。當代著名政治哲學家沃爾德倫(Jeremy Waldron)便認為，自由主義與其他政治理論最根本的分別，在於它相信：“壹個社會政治秩序是沒有正當性的，除非它能夠得到活在其下的人的同意。人民的同意或協議，是國家道德上被容許(morally permissible)強制維持這個秩序的必要條件。”{12}

　　 自由主義為何如此重視正當性原則?我認為，這關乎自由主義怎樣看待國家和怎樣看待人，以及怎樣看待人與國家之間的關系。簡單點說，就是自由主義意識到，國家的強制性和人的自主性之間存在極大張力。只有通過平等個體的集體同意，才有可能化解這重張力。

　　 什麽是國家?洛克認為，國家是有權制訂法律及使用武力去執行這些法律的政治實體{13}。韋伯則認為，國家最重要的特征，是在某個特定領土內唯壹具正當性使用武力的機構{14}。換言之，國家可以強制性地要求我們服從它的命令。如果我們不服從，就會受到懲罰，失去自由。用盧梭那句有名的說話，我們生而自由，卻無往不在枷鎖之中{15}。既然如此，作為平等的自由人，為什麽我們仍然願意接受國家的統治?這裏所說的自由和平等，主要是指在先於國家的自然狀態中，每個人都享有同樣的行動的自由，沒有任何人有正當的權利要求他人服從{16}。盧梭因此說：“既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力並不能產生任何權利，於是便只剩下來約定才可以成為人間壹切合法〔具正當性的〕權威的基礎。”{17}那麽，什麽樣的約定，才有可能把“強力轉化為權利，把服從轉化為義務”{18}?盧梭的答案是：通過社會契約，使得國家成為平等自由人壹致同意之物{19}：

　　 “要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往壹樣地自由。”這就是社會契約所要解決的根本問題。

　　 由此可見，盧梭的“社會契約論”最大的目的，就是要處理權力的正當性問題。而正當性問題之所以出現，則是因為國家的強制和個體的自由之間存在很大張力，而這種張力已是傳統的奴隸制、貴族制或君主制等無法解決的。有人或會馬上質疑，如果國家根本就沒有存在的必要，又或個體自由根本沒有那麽大的重要性，盧梭的問題也就消解了。前者的質疑來自無政府主義，後者則來自反對將個人自由放在最高位置的各種理論{20}。

　　 自由主義有許多理由反對無政府主義，例如在沒有任何政治權威和法律的狀態下，個人權利和自由無法得到有效保障；由於缺乏信任及欠缺有效的守信機制，因而難以避免合作上的“囚徒困境”；當彼此發生沖突時，沒有公正的仲裁及懲罰機制，因此難免弱肉強食等等。簡言之，沒有政治秩序，我們的生命、自由、財產和福祉將難以得到有效保障，我們也無從進行公平穩定的社會合作。同樣重要的是，人是政治的動物，因此有許多和政治相關的價值就只能在政治社群裏才有機會實現，例如政治參與及其相關的種種公民德性。所以，對自由主義來說，問題不是要不要國家，而是怎樣的國家才有正當性。

　　 至於自由主義為什麽如此重視自由，問題看似簡單，其實卻極為復雜。從洛克以降，歷經盧梭、康德、貢斯當(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill)，再到當代的伯林(Isaiah Berlin)、羅爾斯和拉茲(Joseph Raz)，整個自由主義傳統從未停止過對自由的思考{21}。由於篇幅所限，不能在這裏逐壹探討，但我認為，要理解和證成自由的價值，就必須扣緊人作為“自主的道德主體”(autonomous moral agent)這壹觀念來談。簡言之，就是視人為有能力做理性反思及道德判斷、能夠建構和規劃自己的人生，以及能夠做選擇且對自己選擇負責的能動者。這樣的主體，是能夠為自己生命作主的人。

　　 這種對人的理解，不僅是在經驗上描述人的潛質和可能性，同時也是從規範性的角度去肯定個人自主的重要，因為發展及實現人的自主性，將直接影響人的福祉和尊嚴。壹個自主的人，會充分意識到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同領域能夠自我支配，從而活出屬於自己完整的人生。我稱此為“道德自我的完整性”。正因為有這種對自我的理解，我們才會如此重視選擇的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括職業自由和生活方式上的自由;也正因為此，當我們被迫屈從於他人意誌及個人意願完全不受尊重的時候，我們的自尊常會受到傷害{22}。我因此認為，自由的價值，離不開壹種基於個人自主的自我觀{23}。

　　 但是必須強調，這種自我觀並非自有永有，而是人在歷史經驗和道德實踐中逐步發展而形成的壹種“反思性自我意識”(reflective self-consciousness)。就此而言，盧梭所說的“人生而自由”並非自然事實，而是規範事實(normative fact)：它是經過我們反思並作出道德評價後的事實，即人作為自由人，沒有先天服從他人的義務。壹旦這種自我意識在社會普及和生根，自然會對政治秩序產生壹種“正當性壓力”：當愈來愈多人意識到自己是自由人，舊有的不自由的政治秩序便無從維持，因為它愈來愈難得到人民的“反思性認可”(reflective endorsement){24}。

　　 由此我們可以觀察到“正當性”有個很重要的特點：政治秩序是否具正當性，很視乎生活在裏面的人怎麽看待這個秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性認可，其統治權威便會大大減弱。認可需要理由，而這些理由不可能是隨意的，而必須是在公共領域獲得廣泛的認受性。因此，當人生而自由、獨立和平等被視為現代社會廣泛接受的價值時，自由主義的正當性原則就不僅僅是哲學家想象出來的理想，而會對現實政治構成實實在在的正當性壓力。我們看看美國的《獨立宣言》(U.S. Declaration of Independence， 1776)和法國大革命的《人權和公民權宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen， 1789)對整個現代世界的影響，便可清楚見到“觀念的力量”{25}。

　　 從以上討論可見，自由主義的正當性原則，其實體現了自由主義壹個極為根本的道德信念：國家必須給予每個自由個體平等的尊重。尊重的方式，就是承認每個人都是獨立自主的個體，並在此基礎上建立壹個所有人都能合理接受的政治共同體。自由和平等在這裏絕非兩種對立的價值，恰恰相反，自由界定了我們的道德身份，平等界定了我們的道德關系，然後兩者共同構成國家正當性的基礎{26}。



契約作為壹種理念

　　 對於以上說法，有人或會馬上質疑，既然個體的同意是國家正當性的必要條件，那麽如果歷史上從來沒有出現過這樣的或明確(express)或默示(tacit)的“同意” (consent)，整個契約論豈非馬上失效?因為只有真實明確的同意，才能產生真正的政治義務。這是休謨(David Hume)最早提出來的批評。他認為，現實中的絕大部分國家都是通過篡奪和征服而取得政權，並不是通過什麽公平的同意。而我們之所以願意服從國家，是因為我們清楚知道，如果沒有法律和權威，社會合作將難以存在，因而令所有人的利益(general interests)受損{27}。休謨的批評看似簡單卻極為尖銳，因為他動搖了契約論中最重要也最鼓舞人心的部分。

　　 康德清楚意識到這個批評，因此在建構他的契約論時，雖然視規範國家的憲章(“基本法”)為自由、平等和獨立的公民之間訂立的“原始契約”(original contract)，體現了公民普遍的集體意誌，但他卻明白告訴我們，千萬不要視這個契約為壹項歷史事實，並以此作為政治權利和義務的根據。既然如此，所謂“原始契約”的性質是什麽?康德說{28}：

　　 它的確只是純理性的壹項純理念〔原文有著重號，下同〕[an idea of reason]，但它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性，亦即，它能夠束縛每壹個立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意誌裏面產生出來的，並把每壹個願意成為公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了這樣壹種意誌那樣。因為這是每壹種公開法律之合權利性[rightfulness]的試金石。

　　 康德這個觀點，可以說在社會契約傳統中做了壹個範式轉移。第壹，他清楚說明，這個契約只是壹種理念，並非歷史事實。換言之，“同意”在這裏不能產生道德約束力和政治義務;第二，契約的目的，不是要論證為什麽要離開自然狀態而進入國家，而是作為判斷法律是否合乎正義的壹個測試，而這才是康德的根本關懷所在;第三，測試的方法，是立法者將自己代入所有公民的位置並想象他們是否願意接受這些法律的束縛，這體現了壹種公正無偏(impartial)的精神。

　　 問題是，即使這個契約真的能夠達到康德所期望的目的，即為憲法找到正義的基礎，但這畢竟不是真實的同意，那麽合格地通過這個測試的為什麽就具有正當性?法律得到充分證成和法律具有正當性，是同壹回事嗎?康德的答案是肯定的。例如他說：“只要有可能整個人民予以同意的話，那麽認為法律是正義的便是義務了，哪怕在目前人民處於這樣壹種狀況或者思想情況，即假如征詢他們對它的意見的話，他們或許是會拒絕同意它的。”{29}但這種想法有個危險：誰有權威來決定什麽時候可以達到這種想象的同意?如果這種想象的同意和人們真實的意願發生沖突，為什麽前者可以淩駕後者?這樣做豈非正正是不尊重人是自主的道德主體?

　　 我認為這是康德(也是之前的盧梭和後來的羅爾斯)面對的壹個理論兩難：如果我們尊重個體真實的意願，那麽我們幾乎不可能達成壹致同意;就算真的可以，我們也無法保證得出的結果就是正義的，因為每個人在契約中的議價能力並不壹樣。為避免這個困難，我們只好訴諸壹種在理想狀態下，憑我們的實踐理性建構出來的壹致同意或共同意誌。這種做法的好處，是能夠保證得出的結果是哲學家本人認為道德上最合理的結果，但尊重個體的意願這個元素卻沒有了。“證成性”(justifiability)和“正當性”在這裏似乎存在難以調和的矛盾。

　　 我認為，如果我們堅持“真實的同意”是正當性的必要條件，這個兩難將難以解決。但如果我們將“真實的同意”改為尊重“人作為平等自主的道德主體”的話，康德和羅爾斯的契約論就可以克服這個難題，而且較“真實的同意”更有道德吸引力，理由是“真實的同意”並不能保證主體所做的決定就能最好地彰顯人的道德主體性，因為真實個體會受到各種外在和內在條件的限制，這些限制很可能導致他們不能做出保障其作為道德主體的利益的最佳決定{30}。

　　 康德和羅爾斯的契約論，我認為至少嘗試從三個層次來解決這個兩難。第壹，參與契約的立法者，壹開始就被視為自由平等的道德主體。他們是以這個身份來參與共同建構正義原則和基本憲法。換言之，自由和平等不是契約的結果，而是契約的前提。因為是前提，所以自由和平等從壹開始就已限定和約束了契約的內容，例如他們不可能會同意只給予壹部分人有自由的特權，另壹部分人卻只能做奴隸或臣民{31}。

　　 第二，契約的理念本身就體現了對人的自主性的尊重，因為憲法被視為所有平等公民壹致同意的結果，而我們每個人隨時都可以進入契約並站在契約的觀點檢視憲法是否合乎正義，這個運用實踐理性的證成過程本身就尊重了人的自主性。如果憲法規定只有極少數的某類人才可以參與民主選舉，我們就很有理由否決這條法律，因為它沒有尊重我們是自由平等的公民的身份。如果訴諸實際的同意，人們很可能就會基於各種利益考慮而接受有篩選的選舉安排，結果“真實的同意”反而背離了平等自由人的基本理念。

　　 第三，因為我們是自由平等的道德主體，同時我們以這個身份去參與契約商討，那麽最後得出來的正義原則，也就必然會尊重及保障我們的主體性，例如在憲法中保障我們享有壹系列平等的基本自由，因為這些自由是肯定和發展我們的個人自主的必要條件。沒有這些自由，我們就難以在生活的不同領域體現道德自我的完整性。

　　 契約論經過這三個層次的理論建構，遂非常清楚地彰顯出從康德到羅爾斯這壹自由主義傳統的基本精神。在道德證成上，必須滿足自由主義的正當性原則：任何根本的政治主張皆必須在公共領域提出公共理由來做公開論證，並爭取自由平等的公民的接受。在正義原則的內容上，必須以尊重人作為自主平等的道德主體為基礎，並由此出發去建構各種制度安排。由此可見，自由左翼之所以自由和平等並重，甚至因而被稱為“自由平等主義”，是因為它的整個理論是建基在平等的自由人這個道德前提上。

　　 接下來，我們開始進入羅爾斯的正義理論，看看他如何從自由和平等出發，論證出他的正義原則及相應的制度安排。

　　 公平式的正義

　　 羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice)是當代最重要的自由左翼著作，他在書中開宗明義指出，正義是社會制度的首要德性，而他要承繼洛克、盧梭和康德的社會契約傳統來證成壹套自由主義的正義論{32}。羅爾斯的問題意識是：如果我們理解社會為自由平等的公民之間為了互惠而進行的公平合作，那麽我們應該接受怎樣壹組正義原則來作為社會制度的基礎，並藉此決定公民的權利和義務以及社會資源的合理分配?這是羅爾斯畢生關心的問題。

　　 讀者或會奇怪，羅爾斯為什麽要以正義作為統攝性價值，而不是自由、平等或權利?這個問題十分重要。我認為，當羅爾斯視正義為制度的首要德性時，其實有以下預設：我們活在制度之中，制度對我們每個人的生命有根本影響，我們因此有充分理由對制度作出道德評價，並要求制度給予每個人公正的對待。就此而言，正義是對社會制度的整體道德評價，裏面可包括自由、平等和權利等價值。壹個不正義的制度意味著什麽?意味著在制度中有人會受到不合理的對待，並因而受到傷害和羞辱。為什麽要如此重視正義?因為每個人在社會生活中都應享有壹項最基本的權利，即受到國家公正對待的權利。我認為，這是羅爾斯整個理論的起點{33}。

　　 羅爾斯認為，所謂“正義”，就是國家必須給予所有自由平等的公民公平的對待。他因此為其理論起了壹個名字：“公平式的正義”(justice as fairness)。但怎樣才是公平呢?羅爾斯邀請我們做壹個契約實驗：試想像我們進入壹個叫“原初狀態”(original position)的環境，立約者被壹層厚厚的“無知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有關於他們的個人資料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生觀和宗教觀等，然後大家壹起理性地選擇壹組他們認為最能保障其利益的正義原則。這組原則是政治社群的最高原則，將決定國家的憲法和基本制度{34}。

　　 為什麽要有“無知之幕”這樣的設計?因為只有這樣，才能確保每個立約者不會受到先天能力和後天環境這些偶然因素影響到他們的議價能力，大家才能處於平等的位置去決定社會合作的基本原則。羅爾斯聲稱，經過審慎的理性考量，立約者最後會壹致同意以下兩條正義原則：第壹，每個公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties)，包括人身自由、良知和信仰自由、言論和思想自由、集會結社及參與政治的自由等(平等的基本自由原則);第二，政府有責任通過教育、稅收、社會福利及其他必要的公共政策，確保公民在社會職位的競爭上享有公平的平等機會(2b， 公平的平等機會原則)，以及在滿足上述條件的前提下，社會及經濟資源的不平等分配必須對社會中最弱勢的人最為有利(2a， 差異原則){35}。

　　 我認為，根據上述兩條正義原則，我們可以推導出自由左翼的五項基本制度：基本權利、憲政民主、文化多元、機會平等和共享發展。這五方面環環相扣，呈現出壹幅自由左翼的正義社會圖像，並體現出這樣的信念：壹個公平正義的社會，必須給予每個自由的合作者平等的尊重，並提供充分的條件和機會，使得每個公民能夠好好發展他們的自主能力，活出有價值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之間的根本關系，壹個能充分體現和實現這兩種價值的公平社會，就是正義的社會。自由左翼追求的，是壹種自由人的平等政治。以下我將就每方面稍作解說，藉此突顯它和自由右翼、社會主義、政治儒學和威權主義等的分別所在。

　　 (壹)基本權利

　　 第壹項是基本權利。羅爾斯認為，正義社會的首要條件，是國家必須保障每個個體平等地享有壹系列最為基本的公民和政治自由。這些自由被視為人的基本權利，寫於憲法，構成社會的基礎，享有最高的優先性，即使國家也不能隨便以社會整體利益之名侵犯之。羅爾斯在這裏承繼了自由主義傳統最核心的理念：個體擁有壹些權利，而國家正當性的基礎，在於好好保障和實現這些權利。如果個體權利受到嚴重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的權利{36}。自由主義是壹種以個人權利為本的理論，於此清晰可見。而證成權利的理由，主要是它能夠有效保障人作為自主個體的根本利益。

　　 有些批評者認為這些權利和自由只是形式之物，因為窮人完全沒有實踐這些自由的條件。這是誤解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的實踐都需要壹定的經濟和社會條件，所以會贊成通過不同的資源分配政策，確保所有公民都有能力和條件去實踐這些自由，例如提供義務教育和各種社會保障。批評者或會繼續說，這不行，因為平等自由的前提是平等的財富分配。我認為不見得是這樣。例如要有效實踐人的言論自由和政治自由，的確需要壹定的經濟條件，但這並不表示我們非要平均分配財產不可，更何況均貧富並不壹定就是公平(例如有人會問，貢獻較多或付出勞力較多者，為何不能應得多些?){37}。

其次，又有論者或會像馬克思那樣指出，自由主義在市民社會(civil society)中所保障的“人權”(例如自由權和財產權)其實是將人當作孤立分離的原子式個體，鼓吹的是合法地滿足個人欲望的利己主義，並導致人類無法過上真正的社群生活和達到真正的人的解放{38}。這種批評並不合理。不錯，以個人權利為基礎的制度最大的功能，確是保障個體的根本利益，包括信仰自由和支配個人財產的權利，但個體在乎這些利益並不就等於自私自利，因為這些利益完全可以是人的合理正當的追求{39}。而人享有這些自由並不表示人就不可能有融洽的社群生活，因為人可以通過自由結社來和他人建立不同性質的社團。自由主義絕不反對人的社會屬性，但反對將人強制性地歸屬於某個團體或族群，無論是以文化或宗教之名。
　　 馬克思大概沒有想過，後來出現在中國那種將市民社會和基本人權完全摧毀的集體主義式生活，不僅沒有帶來人的解放，反而帶來更大的壓迫和異化，並導致無數無辜生命的犧牲{40}。不錯，某些人權的確會通過法律在人與人之間設下某些屏障，從而保障個體在屬於自己的領域心安理得和沒有恐懼地做自己想做的事{41}。但對自由主義來說，這不是缺陷，而是為了更好地尊重和保障個體的獨立性，使得每個人能夠自主地過上自己想過的生活。

　　 事實上，自由主義對人權的重視，早已不停留在理念層面，而是得到國際的普遍認可並落實於制度。1948年頒布的《世界人權宣言》是國際人權發展史的裏程碑，第壹條便開宗明義指出：“人人生而自由，在尊嚴和權利上壹律平等。”如果我們細看裏面的三十項條文，其中不僅包括生命、自由和人身安全的權利，也包括思想、良心和宗教自由的權利，和平集會、結社和民主選舉的權利，更包括“每個人，作為社會的壹員，有權享受社會保障，並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現”{42}。為了貫徹這些理念，聯合國更在1966年通過《公民及政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》，並於1976年生效，進壹步將權利的理念從第壹代的公民和政治權利擴展到經濟、社會和文化領域，例如包括工作權、教育權和社會保障權等{43}。可以說，“人人生而自由平等，並享有壹系列基本權利”的想法已在世界取得很大共識，並成為推動各國社會政治改革重要的道德資源{44}。相較於自由右翼和社會主義，我認為自由左翼更能為這些權利提供合理的解釋和證成{45}。

　　 (二)憲政民主

　　 自由主義的第二項制度主張是憲政民主。其實這項主張，是直接從第壹項強調的每個公民享有平等的政治自由而來。這裏面包含幾個重要部分：第壹，主權在民，人民是國家的主人，國家權力來自全體公民;第二，國家基本制度由憲法界定，政府權力的行使必須受到憲法約束，且憲法必須保障公民享有壹系列基本權利;第三，政府行政及立法機關必須通過定期的、公開的和公平的選舉產生;第四，民主選舉實行多數票制，但選出來的政府必須尊重憲法保障的基本權利，避免“多數人的暴政”。

　　 憲政民主制有許多好處，例如避免暴政、通過制度上的制約與平衡減少權力濫用和貪腐的機會、通過選舉使得政權能夠和平轉移及增加政府的統治威信、有效保障公民的自由和權利、政府施政能夠更好地考慮人民意願、增強公民對國家的歸屬感以及提升他們的公共參與意識等等。但民主最重要的精神，是實踐自由和平等的集體自治：自由體現在公民的自主選擇，平等體現在壹人壹票。民主的基礎，在於它能平等尊重每個公民的政治自由。

　　 平等政治自由的實踐，並不能保證選民就會做出理性明智的決定。為了確保民主制能良好運行，我們需要不同制度配合，包括公平廉潔的選舉法則和政黨制度、完善的集會結社自由和新聞資訊自由、活躍的公民社會、良好的公民素質及積極參與公共事務的政治文化等。民主不僅是壹種選舉制度，它還會深遠地改變我們的文化和生活，影響我們對自我和對世界的看法，其中最重要的壹點，就是讓我們擁有壹種作為主人翁的歸屬感，因為國家屬於我們每壹個人，我們有平等的權利去參與和決定她的未來。長期活在專制之下，政治權利無從實踐，我們遂成為政治的異鄉人，因為我們並非活在真正的政治共同體。與此同時，我們也無從將自己發展成完整的自由人，因為生命中許多重要之門被強行關閉，我們遂無從得窺門外的美好風景。民主不是身外事，它和我們的福祉息息相關。

　　 對於民主政治，有兩種常見批評。第壹種認為民主政治雖然在形式上給予公民平等的投票權，但在壹個貧富懸殊嚴重的社會，富人較窮人有遠遠大得多的政治影響力，例如富人可以通過政治捐款、控制媒體和成立各種政治遊說組織來影響選舉結果。而窮人則由於經濟條件、教育水平和社會網絡等限制，參與政治的程度和質量都相當有限。羅爾斯充分意識到此問題的嚴重性，故為了確保政治自由的公平價值(fair value of political liberties)，他主張政府有必要限制大財團的政治捐款和廣告，政黨運作及選舉經費應由公共資源承擔，成立獨立的公共廣播媒體等等{46}。羅爾斯清楚指出，確保所有公民享有公平的參與政治的機會是正義原則的內在要求，並應以此作為制度選擇的重要考慮。所以他在晚年特別強調，他會贊成“財產所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利國家資本主義”(welfare-state capitalism)，因為後者仍然容許經濟和政治權力過度集中在小部分人手上{47}。

　　 第二種批評則認為，自由主義過於重視國家層面的代議選舉，卻沒有將民主原則應用到社會其他領域，尤其是經濟領域，因此有嚴重缺陷。對此我有兩點回應：第壹，自由左翼沒有任何原則性的理由反對直接民主，只要條件許可及得到公民認可，民主社會完全可以用更直接的方式來做出重要的集體決定，例如全民公投;第二，自由左翼也沒有任何原則性的理由反對民主實踐擴展到其他領域，包括學校、小型社區、各種誌願性團體以及工廠和企業。當然，如果擴展到工廠和企業，財產權的性質很可能就要做出相應改變，同時也須考慮各種可行性問題。事實上，羅爾斯認為“自由社會主義政體”(liberal socialist regime)是實現他的正義原則的其中壹個可能制度，其特點是在社會符合“平等的基本自由”和“公平的平等機會”原則以及確保職業選擇自由後，企業可由工人共同擁有，並通過民主方式做出企業決定和選出管理層{48}。

　　 (三)文化多元

　　 自由主義重視個人自主，因此主張給予個體在生命不同領域充分的選擇自由，其中包括思想自由、宗教自由、職業自由、婚姻自由和選擇不同生活方式的自由等等。換言之，自由主義主張政教分離，反對家長制，不贊成國家強行宣揚某種宗教或強加某種人生觀於人們身上。而壹旦尊重人的選擇自由，加上人本身的多樣性，自由社會必然呈多元紛雜之局。

　　 羅爾斯認為，合理的多元主義是個體實踐自由選擇的必然後果，是現代民主社會的正常現象，不必視之為災難{49}。穆勒更主張在不傷害他人的前提下，社會應該給予個體充分的空間去做不同的“生活實驗”(experiments of living)，即使這些實驗在大多數人眼中是如何的離經叛道。穆勒認為，只有每個個體充分發展自己的個性(individuality)，人才能活得幸福，社會才有創造性和活力，人類才會進步{50}。

　　 讀者或會問，如此多元會否很容易導致社會文化沖突?答案是：會。事實上，自由主義的源起便和歐洲的宗教戰爭有密切關系，這也解釋了為什麽寬容(toleration)是自由主義的重要德性。那麽自由主義靠什麽將不同信仰的人維系在壹起?主要靠共享的正義原則及共享的政治身份。共享的原則，就是平等的自由權;共享的身份，就是公民。在尊重每個公民平等的自由權的前提下，每個人可根據自己的意願做出不同的文化選擇，因而可以有不同的文化身份。也就是說，自由社會的多元是靠尊重公民權利的同壹性和優先性來維系。

　　 對於自由主義這種尊重多元的制度安排，不少人稱之為“自由主義的中立性原則”(principle of liberal neutrality)，但這個說法頗易引起誤會。第壹，自由主義並非對所有文化和宗教保持中立，它其實有壹個條件：必須服從正義原則定下的界限。那些違反平等自由的宗教和文化實踐，不在自由社會容許之列。也就是說，自由主義的多元是有限度的，不同教派必須尊重自由主義定下的規範。這也就是羅爾斯所談的“正當”(right)優先於“善好”(good)的基本之義{51};第二，平等的自由權本身就是壹條政治原則，背後包含自由主義對個人自主和道德平等的堅持，因此也不可能價值中立。

　　 有了這個背景，我們遂應明白，自由主義不僅和威權主義及宗教原教旨主義不相容，也和政治儒學有很大張力。自由主義的內核，是承認和尊重人的自主性，並在此基礎上建立壹個多元共融的社會。儒家倫理的內核，是希望個人、家庭和國家能夠按照它所定義的仁禮規範來修身、齊家和治國。儒家的理想政治，是培養君子和聖人;自由主義的理想政治，是培養能夠自主做決定的自由人。對自由主義來說，儒家作為壹種道德哲學和人生哲學，只要它願意尊重平等自由原則，自然可以作為多元社會中的壹員，與其他學說和平共處。但政治儒學壹旦不滿足於此，要以德治原則取代平等自由原則來決定政治權力和社會資源的分配，兩者便會產生難以調和的矛盾。就此而言，當代新儒家最大的挑戰，就是回應這種自由人的主體意識興起所帶來的整個從社會制度到倫理規範到自我理解的範式轉移{52}。

　　 有了這個背景，我們也就能明白，為什麽對不少文化保守主義和精英主義者來說，自由社會不僅不是什麽成就，反而是現代性的墮落，因為由自由選擇導致的多元世界是個無序的、無好壞對錯標準的、由個人主觀喜好說了算的虛無世界。這種批評很普遍，但並不合理。首先，自由主義尊重人的選擇，但這絕不意味所有選擇都是同樣地好，或沒有高低好壞之分。選擇很重要是壹回事，所做的決定本身是否好又是另壹回事，後者需要壹個獨立的評價標準，而這個標準本身不可能由個人主觀口味來決定，而必須要有合理的支持理由{53};其次，社會多元和價值虛無之間沒有任何必然關系，如果人性多元且價值多元，那麽不同的人選擇不同的適合自己的價值，就相當符合事物的本性;最後，自由主義本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德證成，因此不可能接受價值主觀主義或虛無主義的立場{54}。

　　 (四)機會平等

　　 自由左翼的第四項主張，是必須確保公民在社會及經濟資源的競爭上享有公平的平等機會。機會平等問題的出現，是因為我們處於這樣的環境：社會資源和職位有限，而大多數人都渴望得到更多的資源和更好的位置，競爭遂難以避免，而唯有我們能在公平的情況下進行競爭，所有競爭者才會受到公正對待{55}。

　　 那麽什麽是機會平等?最基本的想法，是將所有從道德的觀點看來不相幹的因素拿走，並留下相關的因素，然後由這些因素決定誰能在競爭中獲勝。例如在壹場跑步比賽中，我們不應由於某個人的膚色、種族、宗教和性傾向等而限制他的參賽資格，因為這些因素與比賽的性質並不相幹。唯壹相幹的，是看誰跑得快。同樣道理，在升學考試或職位招聘中，我們也只應考慮壹個人的學術成績或工作才能，而不應考慮其他不相關的因素。這是第壹層次的機會平等，讓我們稱此為“消除身份歧視的機會平等”{56}。

　　 要滿足這個條件，我們最為需要的，就是促進反歧視立法，確保每個公民在社會及經濟生活中不會受到歧視，包括種族、性別、宗教、階級、年齡、性傾向歧視等。當然，單靠立法並不足夠，觀念的改變同樣重要，因為許多歧視皆來自無知和偏見，也來自對那些與己不同者缺乏足夠的了解和恰當的肯認。機會平等的目的，不僅是為了更公平的競爭，更是為了在競爭中對他人有更多的尊重。

但我們的討論不能只停在這裏。試想像在上述跑步比賽中，所有選手都沒有受到任何社會歧視，他們的先天體質也幾乎壹樣，但他們的家庭背景卻極為不同。有壹半選手來自中產家庭，自小便享有最好的專業訓練和得到最好的營養照料;另壹半則來自貧窮家庭，不僅得不到任何專業指導，甚至連買壹對象樣的跑鞋的條件也沒有。結果呢?他們雖然站在同壹條起跑線，但來自中產家庭的選手幾乎在每壹場比賽皆勝出。原因很明顯，他們的家庭出身從壹開始就影響甚至決定了他們的勝出機會。
　　 真實世界的社會競爭，當然較跑步比賽復雜得多也殘酷得多，競爭中的獎品對每個人的影響也深遠得多。家庭出身和階級背景，從壹開始就影響人在所有方面的發展，包括身體和心智成長、理性思維和語言表達能力、人際網絡和個人自信，以及在社會競爭中需要的種種技能。在今天，“贏在起跑線”是許多家長的願望，“跨代貧窮”卻是社會的真實寫照。這讓我們清楚看到，社會背景的差異直接導致嚴重的機會不均。這是第二層次的機會平等，讓我們稱其為“消除社會背景不公的機會平等”。

　　 要實現這種機會平等，在條件許可下，政府有必要采取各種社會政策拉近階級差距，包括為有需要的公民提供完善的社會福利(醫療、房屋、傷殘、失業及退休保障等)，令所有年青人有公平接受教育和培訓的機會，並在文化和社群生活中為低下階層提供足夠支援，同時也有必要征收資本增值稅、銷售稅和遺產稅等，避免社會財富以滾雪球式方式過度集中在小部分人手上。這些政策的目的，不是政府維持社會穩定的策略性工具，也不是富人對窮人的慈善和施舍，而是政府對於正義的承擔：因為這些機會不平等使得無數貧窮家庭的孩子從出生起就處於極不公平的境地{57}。

　　 自由右翼或會馬上質疑：有人生於富貴之家，有人活在貧窮之室，這是運氣使然，沒人需要為此負責，政府沒有任何正當理由去幹預這個自然事實。更為重要的是，如果富人獲取的財富是正當的，那麽他們自然有自由去為自己的子女提供最好的教育和爭取最大的競爭優勢，政府以正義之名強行抽稅，恰恰是不正義，既限制了富人的自由，也損害了他們的私有財產權。

　　 羅爾斯大概會有如下回應：第壹，生在哪個家庭，確是運氣，也沒人需要為此負責，但由於這些運氣而在壹個特定制度中獲得的優勢，包括物質財富和社會地位，卻會直接對他人帶來影響，因此就有是否正義的問題。我們並非活在孤島，也沒有所謂中立的制度，無論政府幹預或不幹預，都預設了壹種立場。是故問題不在於是否有立場，而在於這個立場能否得到合理證成;第二，自由右翼預設了在市場中獲取的財富都是正當的，因此人們有支配這些財富的絕對自由，而這卻正是自由左翼要質疑的：如果不受任何約束的市場制度導致極大的機會不平等，而機會平等又是社會正義的必要條件，那麽政府就有正當的理由通過稅收及其他政策來改變這種情況。市場是制度的壹部分，而正義是社會制度的首要價值，所以市場必須受到正義原則的約束。亦因此故，羅爾斯不認為有先於制度的(pre-institutional)私有產權，也不視生產資料的私有財產權為公民的基本自由。

　　 (五)共享發展

　　 問題到這裏尚未結束，再回到前面的故事：設想參加賽跑的人，既沒有受到任何身份歧視，大家的家庭出身也幾乎壹樣，但他們的先天能力卻極為不同，有人天生就是跑步的材料，有人卻自小體弱多病，那麽這兩類人也很難說得上享有真正的機會平等。而從道德的觀點看，這些自然能力的分布純是運氣使然，沒有人說得上應得由這些能力差異而獲得的競爭優勢{58}。這是第三層次的機會平等，讓我們稱之為“消除天賦差異的機會平等”{59}。

　　 難題於是來了。身份歧視可以通過立法來解決，社會背景不公可以通過資源分配來處理，但天賦能力內在於每個個體，可以有什麽方法消除這些差異?羅爾斯認為，我們不能也不必強行平均化人們的自然能力，而可以用另壹種方式處理，這就是他有名的“差異原則”(difference principle)：天賦能力高的人可以賺取更多財富，前提是要對社會最弱勢的人最為有利。不少論者認為，差異原則的目的，是要以壹種間接的方式去實現羅爾斯心目中最為徹底的機會平等的理想。當這個理想實現後，人們在社會競爭中的所得就是完全公正的，因為它反映的就純是人們憑努力和選擇而得到的成果，也就是他真正所應得的{60}。這是相當主流的壹種詮釋，並影響了後來自由左翼中的“機運平等主義”(luck egalitarianism)的發展{61}。

　　 不過，我不認為這是羅爾斯的原意。不錯，羅爾斯的確認為天賦能力的分布是任意偶然的結果，利用這些偶然優勢獲得更多社會資源同樣需要道德證成，但證成的理由不再只是為了更公平的競爭，而是認為社群成員應該有權共享社會發展的成果。例如羅爾斯說過，差異原則其實體現了壹種博愛精神：只有在運氣較差的人也能獲益的時候，運氣較好的人才願意取得更多，就像彼此是壹家人那樣{62}。家人的關系不是競爭，而是互相關懷。羅爾斯又說過，差異原則其實代表了社會合作成員的壹種默契：自然能力的分布其實是社群的共同資產，每個人的能力雖然各有不同，但可以透過彼此能力的互補(complementarities)而共享社會經濟發展的成果。就此而言，社會成員之間不再是工具性的競爭關系，而是壹起合作的夥伴。因此，“如果我們希望建立壹個社會體系，使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置，又或社會中的最初地位得益或受損，而不同時給出或收到某些補償利益，我們就被引導到差異原則。”{63}

　　 如果我的理解合理，我們就可以說，差異原則背後的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹種互相扶持和共享社會發展成果的合作關系。支持這種合作關系的，不僅有正義感，還有社群成員彼此之間的關懷和互助。如果是這樣，差異原則其實超越了機會平等的要求，因為後者預設了人與人之間存在著壹種競爭的關系，而競爭又預設了競爭者是彼此分離的。要實現差異原則所期許的那種共享發展，我們就不能視社會為市場，而必須視之為有高度信任且紐帶相當強的政治共同體。維系這個共同體的，不能單靠人的正義感，還需要有壹種“願意分擔彼此命運”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。

　　 “共享發展”如何落實於制度，需要許多政治經濟學的具體討論，但羅爾斯說得很清楚，就是今天的福利國家並非他心目中的理想制度，因為福利國家只是在不改變資本主義產權制度的前提下，通過二次分配及有限度的社會補助為低下階層提供基本需要，但卻容許巨大的經濟不平等，因此離共同富裕的目標甚遠。正是在此背景下，羅爾斯才認為“財產所有民主制”是個可能出路，即讓所有人壹開始便擁有資本和生產工具，並盡可能打破財富過度壟斷之局{65}。

　　 未完成的現代性規劃

　　 經過上述討論，我們可以見到自由左翼的基本理念：建構壹個正義社會，給予自由平等的公民公正的對待，並使得每個人能夠有條件過上自主而有價值的生活。這個理念背後有這樣的壹種思路：第壹，我們是有理性能力和道德能力的價值主體。因為擁有這些能力，我們是自由平等的存有;第二，國家有存在的必要，但國家必須公正對待所有公民，只有這樣，國家才有正當性。而要滿足這個條件，國家的基本制度必須得到自由平等的個體的合理認可;第三，因為個人自主是人的共同的根本利益，因此壹個合理的社會制度安排，必須保障每個個體的自主性能夠在生命的不同領域得到充分發展;第四，基於此，我們要有平等的基本自由和權利，要有民主選舉和憲政法治，要有多元的文化環境，要有公平的機會平等，要有合理的財富分配以及共享社會發展的各種好處。這些制度形成壹個體系，共同實現壹種自由人的平等政治;第五，當每個人的自主能力都能得到全面發展，當每個人都能按照自己的真實意願活出自己認可的價值人生，我們就庶幾達到人的解放。這是自由左翼的理想{66}。

　　 這樣的自由主義，不僅反對政治上的極權專制以及對人權自由的侵犯，也反對在社會關系中種種源於種族、階級、性別、宗教和文化霸權而導致的對人的歧視、宰制、羞辱和壓迫，同時也反對經濟生活中對人的異化和剝削以及不合理的財富分配帶來的各種流弊。自由主義不是也不應是只局限於狹義的政治領域的理論。原因很簡單，如果自由主義的目標是使所有人都能過上自由自主的生活，那麽它就必須致力減低和消除在所有領域中對人的壓迫，包括政治和經濟領域、宗教和文化領域、家庭和兩性關系領域等等。自由的人，是壹個完整的人。完整的自由人的實現需要壹個完整的自由的環境。而人既然是社會存有，那麽壹個重視正義的理論，就必須致力使得社會每個環節都能給予所有個體公正的對待。就此而言，自由主義是壹個遠未完成的“現代性規劃”(modernity project)，並且能夠為今天的維權和民主運動、教育公平運動、女權主義運動、文化多元主義運動、社會財富公平分配及爭取工人和農民的合理權益運動等提供豐富的道德資源{67}。

　　 我認為，這樣的自由主義左翼，無論在理論上還是實踐上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中國極為需要的壹種政治道德觀。我們因此實在有必要跳出傳統的“左”、“右”框框，以自由和平等為基礎，建構出壹個公平正義的社會。

自由主義重視平等。自由主義相信，人作為人，具有同樣的尊嚴與價值，因而應得到政府平等的對待，並享有某些基本權利。這也許是美國獨立革命及法國大革命以來，民主社會最根深柢固的信念。時至今日，平等的理念，已廣泛實踐於各個領域，例如每個公民享有平等的政治及公民權利、法律面前人人平等，性別種族平等，以及工作上的機會平等等。只是在經濟領域，貧富懸殊的問題，在很多國家卻有愈趨嚴重之勢。

　　 如果自由主義篤信道德上人人平等，怎麽可以容忍如此鉅大的貧富差異？壹個重視平等的自由主義者，如果他要替資本主義的經濟不平等辯護，便必須提出理由，指出貧富差異（在何種情況下及多大程度上）是道德上可以接受的，而不是僅僅承認這是對於人的自利動機，又或經濟效率的壹個不得已的妥協而已。

　　 當代美國哲學家羅爾斯（John Rawls）在其巨著《正義論》(A Theory of Justice)中提出，只有在對社會中受益最少者（the least advantaged）最為有利的情況下，經濟不平等分配才可以被接受。 任何以社會整體利益、私有產權、人的自利動機乃至經濟效率等理由來為財富差異辯護的理由，均不成立。所謂受益最少者，是指那些由於秉賦能力較差，來自低下階層或貧困家庭，又或由於在生活中運氣較差，從而成為社會中收入最差，或社會階級最低的人。 差異原則實則意味著：除非壹個不平等分配能夠同時改善受益最少者的生活境況，否則平等分配便更為可取。（75/ 66）羅爾斯相信，壹個滿足差異原則的社會，雖然仍然存在分配不平等的情況，但不平等的程度，會較今日西方福利社會還要低得多。羅爾斯稱此為壹個「民主式的平等」（democratic equality）的社會。

　　 但為什麽壹個正義的社會分配，必須要對受益最少者最有利的情況才可被容許？背後的道德考慮是什麽？這是本文要探討的問題。我將指出，差異原則的證成基礎，主要是基於羅爾斯的壹種相當激進的對道德平等的看法。





　　 羅爾斯的正義理論的最大特色，是對平等的重視。他多番強調，他整個理論建基在壹種對社會的特定理解之上，即視社會為公民之間的壹個公平合作體系。而公平合作的必要條件，是合作成員之間必須彼此平等。人與人之間雖然有很多差異，但在作為道德人這壹點上，每個人卻是平等的，並因此享有相同的權利，去參與和決定社會合作的基本政治原則。

　　 羅爾斯的主要目的，便是希望建構出壹組正義原則，藉此充分體現這種立足於平等的社會合作。而他提出的假然契約論，正是這樣壹種程序，希望透過原初狀態（original position）和無知之幕（veil of ignorance）的設計，確保立約者都處於平等的位置。正如他說：「原初狀態中的各方人人平等，是合理的假設。也就是說，所有人在選擇原則的過程中，享有同等權利……很明顯，這些條件的目的，就是要體現作為道德主體之間的平等──體現作為具備價值和正義感能力的存在物之間的平等。」（19/17）。

　　 羅爾斯的思路或可如此理解：先有壹種對理想的平等的道德人的界定，繼而設計出體現這種道德人的原初狀態，然後由此推導出他的正義原則。如他所言：「我們接受壹套體現某種正義觀的原則，同時也是接受壹種有關人的理想（an ideal of the person）；而在依原則行事時，我們其實是在實踐這種理想。」 在另壹處，羅爾斯說得更加清楚：「當我們清楚地在日常生活中按照正義原則行動時，我們便有意識地預設了加諸原初狀態的各種限制。對那些既有能力，又有意願如此行動的人來說，這樣做的壹個原因，正是表現他們作為自由平等的理性存有的本質(nature as free and equal beings)。」（253/222）因此，要了解差異原則的證成，我們必須先瞭解他對平等的道德人的看法。

　　 未進入討論之前，先讓我們對「平等」這概念有壹基本認識。平等是壹比較性的概念，並存在著壹種三角關系（triadic relationship）。當A和B被視為平等時，即表示相對於某壹特性P（property）而言，兩者是等價的。例如當我們說兩個人同樣聰明，有同樣高度，又或表現同樣出色時，都隱含了這種關系。而當平等應用於規範性的正義問題時，則存在壹種四角關系（quadratic relationship），即當A和B相對於某壹規範性的特性P而彼此平等時，A和B應該受到某種平等的對待T (treatment)，又或得到相同份量的獎罰。以聯合國人權宣言第壹條為例，它宣稱由於所有人生而具有同樣的理性和良知（P），因此人人平等， 從而應該享有相同的基本權利（Ｔ）。當然，這個定義仍然相當形式。我們必須先清楚P及T的實質內容，才能判斷該規範原則是否合理。

　　 羅爾斯認為，道德平等的基礎，是由於我們最低限度地擁有兩種能力，因而被視為道德人（moral person），並由此應該享有平等的權利和尊重。他說：

　　 道德人有兩個主要特點：第壹是他們能夠擁有（也被設想為擁有）壹種關於他們人生觀（conception of the good）（表現為壹個理性的生活計劃）的能力；第二是他們能夠擁有（也被設想為獲得）壹種正義感的能力，即至少在最低程度上，能夠在壹般情況下有效地應用及依正義原則行事。我們用原初狀態中對人的描述，勾勒出將被選擇的正義原則所應用的對象……於是我們看到，這種道德人格的能力，是配享得平等正義的資格的充分條件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。（505/442）

　　 具體點說，第壹種能力，是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生觀的能力。只有擁有這種能力，人才可以自主地選擇自己的人生計劃及世界觀，並賦予壹己生命意義和價值。第二種能力是指能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。這種能力令得我們可以作出自主的道德判斷，並能自願接受正義原則的規範。羅爾斯認為，作為壹個經驗事實，絕大部份人在壹個正常環境下，成長到某壹階段，便自然地擁有這兩種能力。再者，雖然發展這兩種道德能力的程度，人人各有不同，但卻不妨礙人們作為平等的道德人的資格，因為關鍵是人們具有作為道德人的潛能，而不是該潛能實現的程度。「壹個擁有這種能力的人，無論其能力是否已經得到發展，都能得到正義原則的徹底保護。」（509/445-46）因此，雖然由於先天及後天因素的影響，人們存在各種差異，但就我們作為理性的道德主體，能夠自主地追求自己的人生理想及服從道德律則的能力這點而言，我們是平等的。

　　 總結而言，這些道德能力界定了人作為道德人，並成為社會合作成員的身分的充分條件。雖然人擁有不同的身分，但真正界定人的本性（nature）的，不是他的人生觀或階級地位，也不是其他能力，而是他具有這兩種道德能力。因此，在考慮正義原則時，我們只需從「人皆有道德能力」這壹點看彼此的關系，視所有合作者具有同樣價值，享有平等的道德地位。「唯壹具決定性的偶然因素，是具有或不具有壹種正義感的能力。」（511/447）

　　 因此，這兩種道德能力構成平等尊重的基礎，而平等尊重則成為規範社會及政治關系的基本前提。羅爾斯甚至認為，他的平等觀具有自然權利理論的色彩，因為權利的基礎，是建於人的自然特徵，而非社會習俗或法律規範之上，同時這些權利具有壹種特殊的道德力量，令得其他價值通常不能淩駕其上。(506/443)德沃金（Dworkin）便指出，假然性契約在《正義論》並不扮演任何證成角色。真正重要的，是羅爾斯堅持每個個體必須得到政府的平等關註和尊重，堅持這是「壹種不是由於出生、個人特徵、功績或卓越而擁有的權利，而是僅僅由於作為能夠訂定計劃和授予正義的個人而擁有的個人權利。」 羅爾斯對此完全同意。「人人平等體現於下述假定：在決定規範他們的社會的基本安排的原則時，他們每個人均有，也視自己具有被平等尊重及關註的權利（a right to equal respect and consideration）。」

　　 以上討論顯示，羅爾斯整個理論的出發點是道德平等。但什麽樣的正義原則才最能將平等尊重的內涵表現出來，卻可以有極為不同的詮釋。例如諾齊克（R. Nozick）便認為，真正體現平等精神的，是保障每個人有平等的權利，運用及支配自己的能力和財產，其他人不應進行任何幹涉。因此，羅爾斯有必要對平等的理念，作出更多實質性的說明和規定，才能推導出他的差異原則。





　　 羅爾斯認為，基於平等尊重，個人自然秉賦（natural endowment）和社會階級及家庭背景導致的不平等，不應該影響每個人在社會分配中的份額。他聲稱，從道德的觀點看，這些差異都是任意偶然的結果，沒有人應得(deserve)由這些差異所帶來的不平等分配。只有在壹個公平的條件下，得出的原則，才合符正義。因此，他稱他的理論為「公平式的正義」(justice as fairness)。

　　 至於什麽構成公平（fairness），則和平等尊重密不可分。例如在壹場球賽中，我們不會說那些能力高表現優的人獲勝是不公平的。但在考慮正義原則時，我們卻要將自然能力的差異排除出去，正是因為從道德平等的觀點看，能力的差異是不相幹的。羅爾斯因此說：「所謂公平的條件是這樣：原初狀態中的立約各方均處於對等的位置。這其實模塑了我們深思熟慮的信念：即在有關基本正義的問題上，公民在所有相關方面都是平等的。」 羅爾斯因此說，壹旦我們接受這種道德信念，差異原則便是最合理的選擇。「如果我們打算尋找壹種正義觀，它能防止使用自然秉賦和社會環境這些偶然因素，來作為追求政治及經濟利益的有利條件時，我們便得出這些原則。它們所體現的，是將社會世界中那些從道德的觀點看，完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的結果。」（15/14）原初狀態中無知之幕的設計，主要的目的，便是體現這種信念。這是了解道德平等和差異原則兩者關系的關鍵。

　　 但要了解羅爾斯的想法，我們得先弄清楚以下問題：為什麽從道德的觀點看，自然秉賦及社會背景優勢，不是人們所應得的？「應得」（desert）的基礎又是什麽？差異原則要體現什麽道德理想？這幾個問題息息相關，因為既然羅爾斯認為自然秉賦的分配是不應得的，那他自然已先有壹種對「應得」的正面看法，這種看法則構成了他所謂的「道德觀點」（moral point of view），而差異原則正是要體現這種觀點的合理性。在這壹節及下壹節，我將集中討論這幾個問題。

　　 為了幫助我們了解差異原則的旨趣，羅爾斯特別討論了三種不同的正義觀，它們分別是「自然的自由體系」　（system of natural liberty）、「自由主義式的平等觀」（liberal equality）和他主張的「民主式的平等觀」（democratic equality）。這三種觀點的主要分歧，在於對自然秉賦及社會環境在分配正義中應該扮演什麽角色，有不同看法。自然的自由體系認為，只要壹個制度保障了形式的機會平等，即在法律上確保各種職位對所有人開放，每個人便可自由運用各自的天賦能力及社會優勢，在市場競爭中爭取最大的經濟回報，政府不應再進行任何的財富再分配。羅爾斯認為這種體系不合理之處，是它壹開始便容許自然天賦及家庭出身等偶然因素影響社會分配，從而令得貧者愈貧，富者愈富。（72/63）

　　 「自由主義的平等」則嘗試糾正「自然的自由體系」的弊端，主張盡可能將家庭及社會階級造成的差異減到最低，令得每個具有相若天份及能力的人，可以有相同成功的機會。它的目標是創造壹個「公平的平等機會」（fair equality of opportunity），確保所有人均有實質的平等的起步點。因此，它主張政府提供平等的教育機會，防止財富的過度集中，並將階級流動的藩籬減到最低。這是壹種公平的精英制（fair meritocracy），社會環境盡可能公平，個人才能卻容許自由發揮。羅爾斯同意「自由的平等」優於「自然的自由體系」，但他卻認為並不足夠。壹個合理的正義制度，不應停在這裏，因為：

　　 首先，即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配決定。在背景制度允許的限制下，分配份額是由自然博彩（natural lottery）的結果來決定。而從道德的觀點看，這種結果是任意的。我們沒有更好的理由，容許收入和財富的分配受自然秉賦的影響，多於歷史和社會的幸運因素。（73-74/64）

　　 這種對自然秉賦的看法，也許是羅爾斯整個理論中最激進，也最具爭議性的觀點。但為什麽我們應該接受這種道德的觀點？壹種主流的觀點認為，羅爾斯的目的，是要消除自然秉賦對財富分配的影響，從而更根本地實現機會平等的理想。甘裏卡（Kymlicka）對這個問題的看法，最具代表性。他認為，「民主式的平等觀」的目的，是要將「環境」（circumstance）和「選擇」（choice）作壹根本區分。所謂環境，指的是我們的自然秉賦和所屬的階級及家庭背景。這些因素完全不受我們的控制，只是任意及偶然的運氣使然，和我們的選擇無關。而任何由這些因素引致的不平等，都是不應得的。只有完全自主的選擇，才是真正沒有偶然性，並且需要我們為其負責。因此，由個人選擇所導致的不平等是每個人應得的。因此，他說：「人們的命運，應該由他們的選擇來決定，由他們所作的關於如何生活的判斷來決定，而不是由他們偶然地陷進去的環境來決定。」

　　 這種詮釋將機會平等、選擇、責任和應得四者扣聯起來，提供了壹個直覺上相當吸引的圖像。按這種說法，經濟不平等主要有三個來源:：（1）社會環境；（2）自然秉賦；（3）個人選擇。除了個人選擇，前兩者造成的任何經濟不平等都不是我們選擇的結果，也會影響每個人的平等機會，從而是不公正的。壹個理想的公正社會，是要創造壹個真正機會平等的環境，補償或消除人們因社會環境及自然秉賦造成的差異。至於由個人選擇導致的不平等，社會則不應再作分配，因為這既是個人所應得，亦是個體需要為此負上責任的。甘裏卡認為，這是羅爾斯對正義問題的根本洞見，也是當代自由式的平等主義（liberal egalitarianism）的壹個基本立場。我不同意這種對差異原則的詮釋。我以下將論證，差異原則的目的並非機會平等，羅爾斯本人亦不接受「自然秉賦/不應得 vs. 選擇/應得」這種截然二分的觀點。

　　 首先，如果真正的機會平等，是要將人們的社會環境及自然能力的差異減到最低，從而令到最後的收入差異，變成純粹由個人選擇不同而導致的結果，那麽差異原則並不能達到這個理想。原因很簡單，差異原則本身並不要求拉平或消除人們秉賦上的種種差異。相反，它容許不同天資的人，享有不同的財富收入。在壹個滿足差異原則的社會，天賦能力較高的人及其後代，總是較那些能力較低的人，享有更多機會和競爭優勢。因此，從機會平等的觀點看，差異原則最多只是壹個妥協或次佳選擇而已。羅爾斯顯然不願接受這樣的結論。對他來說，差異原則是最公正的原則。

　　 對我的觀點可以有三種反駁。第壹是訴諸現實的限制。這種說法認為，徹底的機會平等雖然是我們的目標，但在現實世界中卻難以實現，而差異原則已是最接近這個理想的原則。誠然，沒有人會否認實現機會平等的難度。不要說拉平人們自然秉賦的差異，就算要減低社會階級的分別，也困難重重。羅爾斯便承認，只要有家庭制度存在，父母便總會千方百計為子女提供最好的教育，因而令得不同家庭的孩子有不同的起步點。盡管如此，如果羅爾斯真的以機會平等為目標，他追求的應該是他所稱的「補償原則」（principle of redress）。「這種原則認為，為了平等地對待所有人，提供真正的平等機會，社會應該特別關註那些天賦較低和出生於社會較不利地位的人。這個理念旨在按平等的方向，補償由偶然的因素造成的偏頗。」（100-101/86）要達到這個目標，我們可以改變現時的家庭及教育制度，大幅度徵收遺產稅，反對私立名校制度等。對於天生資質較差的人，政府亦應額外給予他們更多資源，盡可能拉近他們能力上的差距。羅爾斯卻清楚指出，「差異原則當然不是補償原則。它並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）所以，這種回應絕非羅爾斯本人所持的觀點。

　　 第二種回應則換壹種方式，認為差異原則較補償原則，更能達到機會平等的理想。羅爾斯以下說話常被引用加以佐證。「沒有人應得他較高的天賦能力，又或應得壹個較為有利的社會出發點。但由此不能推論出，我們應該消除（eliminate）這些差別。我們可以有另壹種方式處理它們。社會基本結構可以被安排為利用這些偶然因素，為那些受益最少者謀求好處。」（102/87）但羅爾斯這裏並沒有說，所謂的另壹種方式的目的，是為了機會平等。即使差異原則真的為受益最少者帶來最大好處，亦不表示它是實踐機會平等的最佳方式，因為它依然容許那些具優勢者，較受益最少者享有更多及更有利的機會。

　　 第三種回應則認為，為了尊重個體的獨立與分離，政府不應對自然秉賦作出分配。我們知道，按機會平等的想法，為了使得每個人在自然能力上有相同起步點，我們有必要用各種方法，盡可能將自然能力的差異，減到最低。極端點說，如果技術上可行，我們甚至應將所有人的智商及其他能力盡可能變得平等。羅爾斯不贊成這樣做，因為這會違反他強調的個體分離原則（separateness of individuals）。羅爾斯因此認為，「即使秉賦的平等分配，看上來和平等的自由人的理念更為壹致，重新分配這些秉賦（假設是可能的）的問題依然不會出現，因為這和個體的完整性（integrity of the person）並不相容。」 對羅爾斯來說，雖然自然秉賦的分配是偶然和不應得的，但我們卻不應強行將它們再分配，因為這會違反個體的獨立與完整。但這個回應不僅沒有削弱，反為加強了我的觀點：即基於對個體獨立的重視，羅爾斯根本不打算視拉平人們秉賦上的差異作為社會正義的壹個要求。因此，差異原則背後的道德關註並非更徹底的機會平等。





　　 如果上述分析合理，我們自然得追問，差異原則到底想要體現怎樣的道德理想。關鍵之處，在於羅爾斯對「應得」的看法。他認為，「沒有人應得他在自然秉賦的分配中的位置。」（104/89）因此，那些秉賦占優的人，沒有任何道德上的理據，可以以此為由得到較多的利益。「他沒有任何基礎提出這樣的要求。」（104/89）羅爾斯多次提醒我們，只要接受沒有人應得他的天賦能力及社會出身這個前提，差異原則便是最自然的選擇。但這兩者的關系並非如此直接。有人或會質疑，即使自然稟賦並非個人所應得，亦不表示只有在對受益最少者最有利的時候，不平等分配才可以被容許；即使壹個人的才能是上天之幸運眷顧，亦不意味由運用這些才能帶來的經濟成果，需要補償給那些自然秉賦較差的人。要由此前提推出差異原則，我們須先了解羅爾斯的「應得觀」（conception of desert）。

　　 壹如上壹節指出，主流觀點認為，應得的基礎在於個人選擇。自然秉賦之所以不應得，因為它的分配並非人們選擇的結果。甘裏卡因此認為，「如果分配的不平等，是個人賺取及應得的，也即是他們行動和選擇的結果，那麽這些不平等的社會財貨分配，也是公平的。而那些由於任意和不應得的社會環境的差異導致的不利或特權，卻是不公平的。」 我以下將指出，這種將選擇等同於應得，又或選擇涵蘊應得的觀點，並非羅爾斯的觀點。

　　 先讓我們對「應得」這個概念有個基本了解。按費伯格（Feinberg）的分析，當壹個人被視為應得某些待遇（treatment)或物品時，必然是由於他本人擁有的某些特徵，又或之前做過的某些活動所致。 例如當我們說壹個學生應得某個獎學金時，通常是緣於他的能力及之前的卓越表現，而非其他原因。如果頒發這個獎學金的目的，是安慰該學生多病的媽媽，那麽我們不會用「應得」來形容這個做法。簡言之，應得必須有壹個基礎，而構成這個基礎的理由，必須和應得的主體本人密切相關。當然，這仍然是個相當形式的定義，因為不同活動可有不同的應得的基礎。

　　 那麽，羅爾斯心目中的基礎是什麽？要回答此問題，我們首先須先留意，羅爾斯所談的應得，是狹義的道德上的應得（moral desert），即壹個人所做的行為在道德上被視為應得的，當且僅當它能夠表現行動者的德性或道德品格（moral character），彰顯出他內在的道德價值（intrinsic moral worth）或品行（merit）時。它不是廣義的應得的概念，例如平時人們常說的，壹個人應得憑他的貢獻（contribution）或努力賺來的收入等。這個區分極為重要，因為正如博格(Pogge)指出，有很多在廣義上被視為應得的東西，都和道德上的應得無關。「妳或者窮妳壹生之力去寫妳的傳記，從而應得國家圖書獎，但就羅爾斯的意思而言，妳仍然是不應得的──除非妳的努力在某意義上確證了妳的優越的道德價值。」 就此而言，所謂個人不應得其自然秉賦，所指的是這些秉賦的高低和壹個人的道德價值沒有關系，因此在考慮正義原則時，這些因素應該被排除出去。

　　 假設我們同意羅爾斯的定義，那麽在社會合作中，什麽構成道德上應得的基礎？按照甘裏卡的說法，那自然是我們的選擇。如果放在「道德上的應得」的語境下，那即表示由我們選擇導致的任何不平等，都是應得的，因為它反映了我們道德品格上的差異。但這種觀點顯然不合理。在壹個競爭性市場中，即使兩個人的秉賦和家庭背景完全壹樣，由他們不同選擇所導致的收入差異，和他們的道德品格高低可以完全沒有關系，因為壹個人的報酬高低，主要由市場的供應和需求決定。而市場價值的厘定，則和壹個人的努力、品行或德性沒有任何必然的內在聯系。最重要的，是看有多少人需要某人提供的服務，以及該服務的稀有性。市場的壹個主要特點，在於它是壹個非人格（impersonal）的機制，個人品行並非決定或解釋個人所得的原因。因此，市場價值和應得是兩回事。羅爾斯對此說得很清楚：「壹個人的道德價值，無疑並不隨著有多少人提供了類似的技能，或者碰巧他能生產的東西的情況而變化。沒有人會認為，當對壹個人的能力需求減少，又或這些能力退化時（例如歌唱家），他在道德上的應得（moral deservingness）也會經歷類似變化。」（311/274）

　　 在這壹點上，右派自由主義者和羅爾斯的觀點倒是相當壹致。例如諾齊克在為放任的資本主義辯護時，便乾脆放棄應得這個概念，聲稱壹個人有權得到多少，完全由市場的自由交易決定。例如籃球明星張伯倫（Wilt Chamberlain）憑他的超卓球技賺取鉅額的財富，純是球迷喜歡看他打球，自願付出較貴門票的結果，至於他是否應得這麽多的收入，根本不在考慮之列。 海耶克亦指出，「在壹自由制度中，所給予的物資報酬應當與那些被人們所認為品行的東西相符合的做法或主張，壹般來講，既不可欲，亦不可行；而且壹個人的地位未必就應當依賴其他人對他具有的品行所作的評價，可以說是自由社會的壹個基本特徵。」

　　 當然，平時人們也會說，只要壹個人遵守現有建制設定的遊戲規則，那麽他最後賺取的報酬，都應被視為是他所應得的。羅爾斯稱此為「正當的期望」（legitimate expectation）──即在壹個分配制度已經建立起後，合作者在其中所得到的正當回報，我們亦可稱此為建制之內的應得（institutional desert）。但在建制未被建立之前，個人天賦的差異和應得無關。

　　 甘裏卡似乎並未留意到羅爾斯對應得的狹義理解，從而徑直認為個人選擇涵蘊應得。 選擇和廣義上的應得之間的關系，當然十分重要，但這並非本文重點。我這裏只是指出，那並非羅爾斯本人的想法。再者，甘裏卡的詮釋的前提本身也值得懷疑。我們作的任何決定，總離不開我們的欲望，能力、人生觀及宗教信仰的影響，而這些影響，又總和我們的天賦個性以及家庭背景密不可分──而它們卻不是我們選擇的結果。因此，要尋找壹個不受環境影響的自為的選擇或個人努力，根本是不可能的事。羅爾斯持的，正是這種想法：

　　 直覺上，最接近獎勵道德上的應得的準則的，似乎是按努力來分配，或更恰當的說，按全心全意的努力來分配。不過，我們仍壹再清楚地看到，壹個人願意付出的努力，仍然受到他的天賦能力和技巧，以及其他可能性的影響。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能努力奮鬥，而且似乎用不著懷疑他們較為幸運。因此獎勵應得的想法不切實際（impracticable）。（312/274）

　　 認為壹個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個性的斷言，同樣大有問題。因為他的個性培養，在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境，而對此他不能聲稱有任何功勞（credit）。應得的想法（the notion of desert）看來不適用於這些情況。（104/89）

　　 由此看來，羅爾斯似乎認為，根本沒有獨立於環境之外的努力。那些表面看來純是個人努力的成果，歸根究底，總和我們的自然能力及家庭環境分不開。既然後者是不應得的，前者自然也不應得。因此，甘裏卡所稱的以努力作為應得的基礎，既非羅爾斯之意，亦非他的正義觀所要追求的目標。

　　 羅爾斯將壹個人的努力也從應得的範疇中排除出去，十分富爭議性，亦和我們的道德直覺有出入之處。日常經驗告訴我們，的確有不少出身寒微，秉賦和常人無異的人，由於個人的奮鬥努力，最後能夠出人頭地，改善自己的經濟及階級位置。所以，即使我們同意羅爾斯所說，壹個天賦較高及家境較好的人，的確較別人有更多成功的機會，但卻不意味「即使願意付出努力及嘗試，從而在壹般意義上所稱的應得本身，也依賴於幸福的家庭和社會環境」的普遍真確性。（74/64）甚至有人會說，那些生於幸福家庭的人，因為他們壹切得來太易，所以並不懂得珍惜機會。反是那些在不利環境長大的人，更願意發奮努力。所以，如果羅爾斯希望從經驗中得出所有努力都是不應得這個結論，似乎過於武斷。退壹步，即使天賦能力及家庭環境和個人努力之間關系密切，後者難以從前者中完全分離出來，卻不表示兩者之間沒有程度上的分別。設想有丙丁兩人，丙來自富裕家庭，丁來自貧窮家庭，且丙較丁的智商為高。但由於丁較丙付出多於數倍的努力，結果兩人進入同壹所大學，畢業後賺取相若收入。對於這種情況，我們為何不可以說，從個人努力的觀點看，丁較丙應得更多？這似乎和我們的道德直覺更為相符。壹旦接受這個結論，便意味在決定正義原則時，我們有必要考慮將「努力」作為應得的基礎。只有這樣，才對那些因努力而獲得更多收入的人公平。

　　 回到最初的問題，即使我們同意羅爾斯的說法，那麽道德上的應得在他的理論中扮演什麽角色？羅爾斯的答覆令人詫異：「常識傾向於假設收入、財富和生活中壹般美好的事物，都應該按照道德上的應得來分配……公平式的正義反對這種觀念。」(310/273) 換言之，他根本不打算引入任何「道德上的應得」的概念作為正義原則的基礎。他又繼而指出，「調節基本結構及規定個人義務和責任的正義原則，並不涉及道德上的應得，而分配的份額亦沒有要與它相稱的傾向。」（311/273）為什麽呢？「道德價值的概念不會提供分配正義的第壹原則。因為只有在正義原則及自然義務和責任被承認後，它才能被引介進來。」（312/275）羅爾斯認為，在考慮正義原則時，我們不應訴諸任何「前於建制的應得的觀念」（pre-institutional conception of desert）。

　　 這固然進壹步印證了羅爾斯不會接受「選擇＝應得」的觀點，因為它本身便是壹種「前於建制的應得觀」，但羅爾斯的觀點卻令人費解。自阿裏士多德以來，對正義這個概念的壹個普遍定義，便是給予壹個人所應得的。判斷壹個分配是否公正，必須視乎它能否滿足對應得的要求。就此而言，應得是先於正義的。我們壹旦知道應得的基礎，自然同時明瞭正義的分配的標準。羅爾斯的觀點卻是，在未知道社會基本結構是否公正之前，我們不可能判斷個別的分配是否公正，而前者卻不能訴諸於任何道德上的應得──盡管我們可以運用道德應得的概念，將個人秉賦從原初狀態中排除出去。

　　 羅爾斯的策略，似乎是先給應得壹個狹窄的道德上的定義，從而將很多有關廣義上應得的論證排除出去，然後基於其他考慮，在論證時完全不考慮道德應得的觀點。但這個策略值得商榷。首先，反對者會問：為什麽我們必須接受羅爾斯這種對應得的狹義理解？為什麽我們不可以說，壹個公正的分配制度，必須給予壹個人所應得的，而應得的基礎可以是按貢獻（contribution）、勞力，或按表現來分配？這些標準和我們深思熟慮的判斷（considered judgment）不見得不相符。米勒(David Miller)便指出，「當我們爭論壹個雇員是否應得較他目前所賺的更高薪酬時，我們會提及他的技巧，他的責任，他為工作所付出的努力，但並非他的道德品格。顯而易見，這類和社會正義有關的應得的討論，甚少是道德上的應得。」

　　 羅爾斯對此的回應是：社會不像社團（association），故沒有宗旨或目標可言，因此無從界定「貢獻」。 即使如此，論者卻大可回應，正因為社會本身沒有共同目標，而是由無數社團組成，那社會分配的工作便不應由國家來進行，而該由社團按其內在的應得標準來決定。簡言之，如果我們壹開始便不同意羅爾斯對應得的狹義界定，並相信個人能力及努力是應得的恰當標準，並由此推出另壹組正義原則，那麽羅爾斯的策略便難以成功。

　　 另壹個相關問題是：既然羅爾斯認為不能用道德應得來建構正義原則，但他卻以「個人秉賦在道德上不應得」為由來攻擊「自然的自由體系」及「自由主義的平等」，這豈非有點自相矛盾？這個問題，羅爾斯在《正義論》中沒有直接回應，但在晚年的《公平式的正義》中，他卻認為這是壹個道德上的自明之理（moral truism），沒有壹個合理的整全性學說(comprehensive doctrine)能夠拒絕這種觀點，而且「這個評論不是從公平式的正義的內部來立論，因為它本身並不含有這個意義上道德應得的想法……道德應得總意味著憑意誌認真付出的努力，有意圖或意願而做的事情──這些都和我們在自然秉賦的分配中的位置，或出身於什麽社會階級沒有關系。」

　　 羅爾斯這個回應，實在難以令人信服。首先，這不見得是自明之理。在壹個服膺自由競爭的資本主義社會，很多人便相信個人在道德上應得各自的先天秉賦。而在政治哲學爭論中，不少哲學家亦不認同道德應得能夠和個人天賦能力互相分離。例如休謨（Hume）便不接受道德德性和天生的個人優秀品質可以截然二分。 又如諾齊克指出，如果道德應得背後的基礎本身必須也是應得的，那麽如此往後追溯，則根本沒有應得可言，因為任何有關應得的訴求，最後必須依賴於壹些本身不是應得的東西之上。 其次，既然不是自明之理，羅爾斯便很難說這不是從公平式的正義的內部作出的判斷。無論如何，它遠不是壹個中立的以及人人都能接受的觀點。

　　 既然如此，羅爾斯為何非要將應得從道德證成中排除出去？這問題極為關鍵。羅爾斯最主要的理由，是和合理的多元主義（reasonable pluralism）有關。羅爾斯認為，如果要決定道德應得的基礎，便必須預設壹個整全性的道德學說，而這卻是政治自由主義必須避免的，因為它不可能達到交疊共識的目標。因此，「在考慮分配正義問題時，以道德價值（moral worth）來作為標準，是極度不切實際（utterly impracticable）之事。」

　　 但這個回應，同樣難以令人滿意。如果任何有關道德應得的觀點，均必然預設了某種整全性的人生觀，那正如上面指出，公平式的正義亦難以回避這個問題：它正正預設了壹種特定的看道德應得的觀點，羅爾斯不能用壹句「自明之理」便能避開問題。又或者用同樣的邏輯，假如某種對「道德應得」的看法在某社會被視為自明之理，從而便可應用於道德證成的話，那麽羅爾斯反對「前於建制的應得」的觀點，便不是什麽原則性的反對，而純粹是基於特定社會的經驗之談。再說，即使道德應得的基礎充滿爭議，卻不代表在分配正義中，廣義的應得的基礎便同樣要預設特定的人生觀，因而無法得到社會大多數人的認同。

　　 為了辯論起見（for the sake of argument），即使我們接受羅爾斯的觀點，問題卻並未在這裏結束。當壹個人應得某種物品，通常意味他有權擁有及自由支配該物品。如果自然天賦不是我們道德上所應得的，那麽由這些天賦能力所創造出來的物品，該屬何人？差異原則要求，只有在對最少受益者最有利的時候，那些天賦能力占優的人，才可以獲分配更多。問題卻在於，即使我們接受天賦能力在道德上不是我們所應得的，但這並不表示其他人便有權分享我生產出來的經濟成果。如果我是自己的主人，並有權支配自己的身體及能力，再加上我付出的努力，為什麽不可以較其他人更有資格獲得這些成果？有人或會回應，因為我們並不是活在孤島之上，我們需要別人的合作，從而有責任將合作成果按各自貢獻的比例來加以分配。 這個說法雖有道理，其強度卻不足以支持差異原則。因為差異原則根本不關心這些社會最少受益者，對彼此的合作貢獻有多大。事實上，在現實生活中，最少受益者往往在經濟合作中貢獻最小。但差異原則卻要求，任何的經濟不平等必須對他們最為有利。

　　 因此，要支持差異原則，羅爾斯有必要論證，自然秉賦不僅不是我們道德上應得的，而且在考慮正義原則時，每壹參與者都沒有權利聲稱較其他人更有資格取得從運用自然秉賦帶來的利益。羅爾斯事實上提出了這樣的壹種觀點，即視自然稟賦的分配為社會共同資產的看法。讓我詳引其文，以說明他的觀點：

　　 (1)差異原則實際上代表這樣壹種共識，即把自然秉賦的分配看作壹種共同資產(common asset)，以及共享由這些秉賦帶來的任何利益。那些受上天眷顧的人，不論是誰，只有在改善那些先天不幸的人處境的條件下，才可以利用他們的好運獲得好處。在天賦上占優勢者，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而只能通過抵消訓練和教育的成本，以及利用他們的天賦幫助那些較不幸者而得益。沒有人應得他較高的自然能力，壹如沒有人應得在社會中壹個較為有利的出發點壹樣。(101/87)

　　 (2)透過接受差異原則，他們（自然秉賦較差的人）將那些較佳的能力作為社會資產（social asset）來看待，並用來促進共同利益。（107/92）

　　 (3)正如我評論過的，兩條正義原則等於承諾視自然能力的分配為壹種集體資產（collective asset），以致較幸運者只有在幫助那些較不幸者的情況下，自己才可以獲利。（179/156）

　　 如果我們接受這種觀點，上面的難題似乎得到解決。羅爾斯似乎相信，天賦能力以不平均的方式，隨意分布在各人身上，但這種分布純屬運氣，沒有道德上的應得可言。因此，沒有人可以聲稱他有權支配及運用它們作為自己獲得特定額度利益的手段。更進壹步，這些自然秉賦的分配，應被視為社會的共同資產。因此，如何分配由社會合作所產生的財富，必須得到大家同意。每個平等的合作者，都有相同的權利決定如何分配這些資源。那些能力高的人，之所以允許分得多些財富，並非由於他們應得他們的能力，而是這樣做乃對受益最少者最有利的安排。「較為有利的代表人不能說他應得（他的優勢），因而有權以壹種不促進他人利益的方式，從合作體系中獲取利益。他沒有任何提出這樣要求的基礎。」（104/89）

　　 羅爾斯這個觀點充滿爭議性，最受關註的是如果自然秉賦的分配屬於共同資產，那麽到底是個人或社會擁有這些能力？羅爾斯堅持，他的說法並不涉及擁有權（ownership）誰屬的問題。個人天賦屬於每個個體，因為第壹條正義原則（每個人都享有相同的基本自由）已確保了個體的獨立完整。 令人困惑的是：既然我擁有自己的身體和能力，為什麽在參與社會合作時，又要視這些能力的分配為共同資產？這豈非自相矛盾？！

　　 羅爾斯的想法，或許是這樣：在沒有違反兩條正義原則的前提下，個人有權自由運用他的能力做任何事情，但壹旦他使用這些能力去創造經濟利益時，卻不能無條件地擁有由這些能力中產生出來的經濟利益，因為從道德的觀點看，沒有人應得這些能力。 我們視這些自然能力的分配「仿如」（as if）集體資產壹樣，善用它為所有人謀福利。這些自然秉賦寄於「我」身上，但它們並非構成「我」作為平等道德人的必要條件，故「我」沒有任何先在的（pre-given）道德上的特權（privilege），可以擁有實現這些能力的成果。

　　 我覺得，雖然羅爾斯強調個人完全擁有自己的自然秉賦，難以否認的是，在他的觀點之下，個人的自我擁有權（right to self-ownership）是有限度的：最少在經濟合作時，自然能力的分配是被視為集體資產來「促進共同利益」的。如果個體好像諾齊克所說的，完全擁有自己，那麽從第壹身的觀點看（first-person point of view），人們（尤其是秉賦較高的人）為什麽願意接受這種立場？ 這裏須留意，這個問題和道德上的應得無關。雖然道德上我不應得我的自然能力，但既然自然稟賦屬於我，他人便須尊重及不得強迫我使用它們。但同樣邏輯，當我決定運用這些能力來增加經濟所得時，為什麽卻必須受到差異原則的限制？

　　 我覺得，羅爾斯在這裏面對壹重兩難：壹方面它必須強調個人才是自然秉賦的擁有者，否則個體的獨立與分離便會受到挑戰；另壹方面，如果過於重視自我擁有權，差異原則所要體現的「彼此分享對方的命運」便難有說服力。所以，在壹些地方，他的立場便顯得有些曖昧。例如他說：「透過接受差異原則，人們仿如（as if）同意視自然秉賦的分配為壹共同資產。」 然後他又說：「我們使用『共同資產』這個片語表達壹種對秉賦分配這個自然事實的某種態度（attitude）或觀點。讓我們考慮以下問題：對自由平等的人來說，是否有可能不視有些人天生便較他人秉賦為高這事實為壹種不幸（縱然並非不義）？」 因此，雖然自然秉賦屬於個體，但在考慮正義原則時，我們要采取壹種特定的態度或觀點，視這些自然能力的分配猶如共同資產。

　　 但為什麽要采取這種觀點？壹言以蔽之，從平等的道德人的觀點看，自然能力的差異不僅不應影響正義原則的證成，而且這些能力應當如何運用，每個人都有平等的決議權。關鍵問題因此是：「到底有沒有自由平等的公民都能共同接受的政治原則，並以此引導社會運用這些自然秉賦的分配？」 這便回到這篇文章的基本論點：道德平等是羅爾斯整個理論的基礎。

　　 我的論證正好解釋了為何差異原則的目標不以機會平等為目標。平等機會的理念，通常意味著社會合作就像壹場競賽，只要確保每個人站在相同的起步點，那麽每個個體便可以在市場進行自由競爭。至於競爭最後的結果，無論怎樣，都是個體所應得的。差異原則呈現了另壹幅圖像：作為平等的合作者，社會合作的目的並非壹場零和遊戲的競爭，而是如何好好善用人們的共同資源，以改善所有人的處境。它體現了壹種博愛的精神，即只有在對受益最少者最有利的情況下，具優勢者才願意得到更多好處。（105/90）在這種理解下，將人們能力上的差異強行拉平，便變得沒有必要。因此，差異原則「並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）相反，「在公平式的正義中，人們願意分擔彼此的命運。」（102）





　　 有了以上的背景，我們現在去到最關鍵的問題，即差異原則和道德平等的關系。問題是這樣：如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系，而大家亦接受在決定合作的基本原則時，不應訴諸彼此的自然秉賦及社會環境的優勢，那麽什麽樣的正義原則才能夠得到所有合作者接受？

　　 羅爾斯在〈壹種康德式的平等觀〉壹文中指出，如果我們接受了上述的社會合作觀，那麽便可以推出差異原則：

　　 最明顯的出發點，是所有社會基本有用價值，尤其是收入和財富，應該平等分配：即每個人都有相同的份額。但社會需要考慮組織上的要求及經濟效率問題。因此，停留在平等分配並不合理。在和平等的自由和公平的機會相壹致的情況下，只要能夠改善每個人的處境，包括那些受益最少者，社會基本結構應該容許不平等。因為我們從平等分配出發，那些受益最少者可以說享有否決權（veto）。我們因此得出差異原則。如果以平等作為比較的基礎，那些獲利較多的人，必須在從那些獲利最少的人的觀點看也可以證成（justifiable）的條件下，才可以這樣做。

　　 羅爾斯的論證有以下步驟。首先，如果人人平等，並且將「應得」的考慮排除出去，那麽最合理的安排，自然是平等分配合作所產生的財富。然而，這卻非最好的安排，因為我們可以在平等的基點上，善用這些被視為集體資產的自然能力，改善所有人的處境。那麽為何必須要對受益最少者最為有利？這顯然不是因為受益最少者有最大的議價能力，亦非其他人必須依賴受益最少者的合作。 在真實世界中，受益最少者的議價能力總是最低，貢獻往往亦最少。真正原因，是作為道德人，每個人都應受到平等尊重，而具體表現則在每個人都享有否決權：任何原則必須得到每個參與者的同意。受益最少者願意接受差異原則，因為它較平等分配更為有利。至於秉賦占優者，亦沒有道德上的理由投訴這樣不公平，因為他們知道這些秉賦的分配純屬偶然，和應得無關。作為壹個真心誠意的平等主義者，他們願意分擔彼此的命運。「在天賦上占優勢的人，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而僅僅只能通過支付訓練和教育的成本，以及利用這些天賦幫助較不幸者。」因此，「在設計制度時，只有在為了共同利益（common interest）的情況下，人們才願意利用自然和社會環境的偶然因素。」（102/88）差異原則背後體現的，是強烈的平等主義精神。

　　 因此，我們從人人平等出發，論證出差異原則。正如羅爾斯說，「壹旦我們嘗試找壹個把每個人看作平等的道德人來看待的表述，而且不根據人們在社會運氣或自然博彩中的幸運來衡量社會合作中利益和負擔的份額」，差異原則便是最合理的詮釋。(75/65)

　　 如果羅爾斯的論證成立，差異原則便等於對我文章開首提出的問題作了壹個回應：壹個自由主義者，是可以在道德平等的基礎上，有條件地贊成某種形式的經濟不平等。差異原則對幾個主流的政治理論提出了相當嚴肅的挑戰。壹，它反對效益主義，因為效益主義並不重視個體的獨立與分離，甚至它在某些情況下，會要求部份人為了社會整體更大的利益，而不合理地犧牲個人的正當權益。二，它反對放任式的右派自由主義，因為這派理論沒有考慮到，社會階級的分野以及個人能力的差異，不應該影響平等的公民在社會合作中所應得的份額。三，它反對壹刀切的社會主義式的平均分配，因為這種安排對所有人（包括最弱勢者）來說，都不是最好的。在壹個以公平為基礎的互利式的社會合作中，差異原則是更為合理的選擇。

　　 對於差異原則的批評，這裏我不再多加評論。這篇文章最基本的目的，是希望提供壹個新的對差異原則的詮釋角度，從而能更好的理解羅爾斯如何論證道德平等和經濟分配不平等之間的關系。我相信，這個問題在當下的中國社會，也是極為值得思考的。

傑瑞米柯賓

社會意識形態介紹 社會民主主義 中間偏左

作者 王江松 寫於 二零一九年



壹輪朝陽，社會民主主義的朝陽，正在中國的地平線上冉冉升起。

19、20世紀，它曾經照亮了西方世界，深度滲透到西方世界的精神與經濟政治社會結構之中，推動西方世界由資本和資產階級的單邊統治，轉變為資本與勞動、資產階級與勞工階級雙邊競合共治，以及各種生產要素和各個社會階級多邊競合共治。

在自然世界，照亮地球的太陽只有壹個；在人類世界，照亮精神與社會生活的太陽不止壹個，神靈崇拜、宗教信仰、自然主義、人道主義、個人主義、社會主義、自由主義、平等主義、憲政主義、民主主義、理性主義、意誌主義、科學主義、人本主義……都曾經像太陽壹樣向人類發光發熱。它們有時此起彼伏，有時又交相輝映，輪流或共同指引人類走向更高的發展階段。社會民主主義，作為自由民主主義的競爭者，作為極左專制主義和極右專制主義的反對者，就是現代、當代和未來很長時間壹種重要的、不可或缺的價值理念和精神力量。

早在100多年前，它就已經來到中國了，為什麽至今絕大多數中國人不知其名，更不知其為何物？

對於這樣壹束熄滅了很久的火種，我們憑什麽可以充滿信心地宣布，它即將像壯麗的日出壹樣蔚為大觀？



第壹章 社會民主主義的哲學和文化學



任何壹種經濟政治社會運動，都具有壹定的哲學和文化內涵，自由主義運動、共產主義運動是如此，社會民主主義運動也是如此。



人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學



社會民主主義的人性哲學，認同人皆具有善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人性假說。



壹、人性哲學



1、善性與惡性

我們把人皆具有的自主、獨立、求真、務實、互助、合作、勤勞、節制、創造、超越、仁義、慷慨、寬容、慈悲、愛美等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的善性；把人皆具有的依賴、奴從、怯懦、蒙昧、虛妄、仇恨、攻擊、傲慢、妒忌、貪婪、恐懼、懶惰、縱欲、殘忍、戀醜等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的惡性。

在歷史上，性善論者只看到了人性的前壹個方面，而性惡論者只看到了人性的後壹個方面。但實際上，任何人都同時具有兩個方面，只不過在有些人那裏，善性壓倒了惡性，他們依次被稱之為聖賢大德、英雄、好人；在有些人那裏，惡性壓倒了善性，他們依次被稱之為大奸大惡、梟雄、壞人；在更多的人那裏，善性與惡性處在壹種未展開的混沌交織狀態，他們被稱為好壞參半的庸常之人。

如果我們承認人類歷史是壹個從低級到高級、從野蠻到文明的進步和發展過程，那就意味著，人性的變化總的來說具有善性不斷強化、惡性不斷消退的趨勢，意味著越來越多的庸常之人將會成長為聖賢大德、英雄、好人，並且對大奸大惡、梟雄、壞人形成壓倒性的優勢。

然而這絕不是壹個自動的、必然的直線進化過程，事實上，在歷史上曾經出現過許多人性大退化的時期，甚至我們自己還親眼目睹了、親身經歷了慘烈的人道大災難。在中國歷史上每壹次社會崩潰、改朝換代時，都有數千萬人（有時高達總人口的2/3）死於非命，人吃人、率獸食人現象反復出現；到了20世紀，竟然還有數千萬人死於黑色法西斯主義暴政和侵略，上億人死於紅色共產主義暴政和侵略。每念及此，我們不僅對人類的進化深表懷疑，甚至對人類的未來深感絕望。今天，足以毀滅人類和地球數十次的核武器，作為人性惡的集中體現和實體化，就像達摩克裏斯之劍壹樣高懸在人類的頭頂；今天，地球上實際上只有壹半的國家和人口實現了憲政民主，另壹半國家和人口仍然處在形形色色的極權專制與威權專制之下，也就是說，只有在壹半的國家和人口，人性善壓倒或控制了人性惡，而在另壹半國家和人口，人性惡還在壓倒或控制人性善。人類實際上走到了壹個真正的十字路口，人類能否抑惡揚善、棄惡從善，尚有諸多不確定，仍是未知之數；沒有任何必然性和客觀規律能夠保障人類臻於至善之境，善惡之爭其實是人類自己與自己的鬥爭，最終結果取決於人類自己。

2、生物性與創造性

人類來自於自然界，是生物進化的結果，是自然因果鏈條的壹個環節。人首先是自然存在物，因此，植物和動物所具有的本能和本性，人類也無不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能，或生存的需要和安全的需要，我們稱之為人的生物性，因其具有適應環境和保持現狀的特點，我們也把它稱之為人的保守性，亦即人性中趨於保守的維度。

然而生存固然是人類進化發展的前提和基礎，卻不是進化發展的動力。人類進化發展的內在動力是人猿揖別過程中形成的壹種新的本能和本性，這就是人的創造性、超越性和自我實現性，這是人類所獨有的打破現狀、改造自然、挑戰環境、探索未知的需要、潛能和沖動，人類正是依靠這種最初很微弱後來愈益強壯的本性，才把自己從壹個弱小的物種變成了地球上最強大的、不僅統治了地球而且正在向外太空拓展的物種。

在很長歷史時期，生物性在人性結構中居於絕對主導的地位，壹切人類活動，包括經濟、政治、軍事、法律、社會交往、文化創造活動，都是圍繞著物質需要、生物需要的滿足這壹焦點和軸心展開的，創造性這壹新的本性和本能，與其說是作為目的，不如說是作為工具和手段而得到保存和發展的，它經過漫長的積累逐漸壯大和豐滿起來，並終於率先在小部分傑出人物那裏獲得自為目的、自求滿足的特性，成為他們生活的第壹目的，成為他們人性中的第壹需要。人類創造性的發展，尤其是傑出人物創造性的高度發展，極大地推動了生產力的提高，推動了經濟政治法律社會制度的變革，推動了精神文化的繁榮昌盛。

最近幾百年來，工業革命和科學技術革命所創造的物質財富，遠遠超過了數十萬年人類歷史所創造的物質財富的總和，應該說，在發達國家，已經實現了相當富裕的生活，吃穿住行等物質需要、生物需要的滿足已經不成為問題了，只要物質資料的分配問題也像物質資料的生產問題壹樣得到徹底解決，那麽整個經濟問題這個壹直困擾人類的首要問題，也將得到徹底解決。壹個極為明顯的表現就是，發達國家絕大多數人用於謀生的勞動時間急劇減少，相應地非勞動時間、自由時間在大大增加。於是壹個人類從未遇到過的重要問題就變得非常現實和急迫了：在大量自由時間裏，人們應該和可以做什麽？

如果人的創造性等高級的本性和需要不能普遍成為占主導地位的本性和需要，那就意味著，大量的自由時間，就會浪費在生物性等低級本性和需要的滿足上了，人類文明就會失去進壹步向前發展的動力機制了。發達國家已經來到了壹個歷史節點上，那就是必須普遍實現以生物性為主導的人性結構向以創造性為主導的人性結構的轉型和升級。

當然，這個問題只是在發達國家才成了壹個現實的問題，這些國家也就二三十個，其人口大約只占全球總人口的15%，其他國家以及其余85%的人口，仍然處於不發達或發展中狀態，對於這些國家的人民來說，物質需要的滿足問題、謀生問題、物質資料的生產和分配問題、經濟問題，仍然是最主要的問題，他們仍然不得不為基本的生存、安全、繁衍而辛苦勞作，甚至不得不展開爭奪生活必需品的殘酷的叢林競爭。

3、個體性與群體性

任何壹個人，首先是壹個個體，具有個體存在必然具有的個性、特殊性、獨立性，具有自私、自利、自主、自立、自尊、自強、自我發展、自我實現等等本性、需要和潛能。與此同時，任何壹個人也都是某個人類群體的壹份子，具有群體存在必然具有的共性、普遍性、社會性，具有無私、利他、互助、合作、聯合、團結、仁愛、博愛等等本性、需要和潛能。

這兩方面形成壹種相互依存、相互補充而又相互排斥、相互沖突的結構性張力關系，只有個體性而無群體性或者只有群體性而無個體性，都是不可思議的。區別只在於，在有些人那裏，個體性占優勢，在有些人那裏，群體性占優勢；在有些人那裏，個體性和群體性沖突得很厲害，在有些人那裏，個體性和群體性能夠達到壹種很好的融合。個體主義、個人主義突出強調個體性而相對忽視群體性，群體主義、社會主義突出強調群體性而相對忽視個體性；極端的個體主義和個人主義與極端的群體主義和社會主義，則幹脆否認對立面的存在。

上述這種壹般的說法當然是正確的，但也是抽象的，它只是深入具體地理解個體性和群體性的結構關系和歷史行程的邏輯前提，而不是這種理解本身。需要深入具體地加以解釋的是，個體性和群體性在人性進化過程中分別發揮什麽樣的作用，它們在什麽情況下是必然沖突的，又在什麽情況下是必須並且可以結合的？

必須承認，個性、個體性相對於共性、群體性而言，具有壹種Ontology（存在論或本體論）上的優先性。這倒不是像個體主義和個人主義那樣，在發生學意義上指認個體先於群體、個人先於社會而存在，就像群體主義和社會主義在發生學上指認群體先於個體、社會先於個人而存在，這兩種說法就像斷言雞先於蛋或蛋先於雞壹樣，都是不能成立的。毋寧說兩者是同時出現、同時演化的。此處所說的個體對於群體在存在論或本體論上的優先性，是就發展的動力機制而言的，也就是說，從發展的眼光來看，個體的行動、個人的首創精神是整個共同體和全部歷史發展的原動力和發動機。壹般而言，個體是相對積極、主動、能動、活躍的，而群體是相對消極、被動、受動、穩定的，這種存在論或本體論上的判斷大抵是不成問題的。

我們任意截取某壹個時間節點來看，固然可以說任何壹個個人都是既定環境和先前歷史條件的產物，但如果說個人僅僅是環境和時代的產物，那麽歷史就會停留在這個時間節點上了。人類歷史之所以具有“發展”和“進步”的性質，就在於總是有某些個人率先站出來改變環境、挑戰權威和成規、突破共同體的限制、創造新的文明因子，他們或許失敗了，或許被共同體當作異端摧殘和消滅了，然而，在他們的感召和示範下，更多的個人站出來了，他們前仆後繼，英勇奮鬥，終於改變了環境，重構了社會共同體。在這個意義上說，共同體並不創造什麽，並不提供歷史的增量，而只是保留了個人活動的成果，只是容納了歷史的存量；創造歷史的、提供歷史增量的，永遠只是活生生的個體，正是他們率先有所發現、有所發明、有所突破、有所創造，才推動了老共同體的瓦解和新共同體的形成。

每個積極意義上的個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的、包含種種內在激情和可能性的特殊實體，他的內在需要和本性推動他不可遏制地去改造環境，去創造新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨壹無二性、不可還原性和創造超越性，就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的優先地位。

那麽如何解釋在某些歷史時段某些共同體的倒退和毀滅性敗壞？關鍵在於那些集中了惡性力量的大奸大惡、梟雄和壞人，積極主動地發起了攻擊和破壞，他們裹挾和綁架很多膽小懦弱的民眾，掃蕩和摧毀了好不容易積累起來的人類文明成果，與此同時，那些集中了善性力量的聖賢大德、英雄、好人，卻沒有來得及有效地聚齊和組織起來，並帶領民眾抗擊和阻止歷史的大倒退。在這裏，個體的選擇仍然是決定性的力量。如果說積極意義上的個人推動了歷史的進步，那麽也可以說消極意義上的個人拉動了歷史的倒退，正是那些惡性大於善性、破壞性大於創造性、索取大於貢獻、消費大於生產的惡劣個人，不滿足於社會結構停留在某壹靜止狀態，他們帶領很多平庸保守的消極個人，推動社會結構回到過去的歷史階段。這正好反向、逆向證明了個體性優先於群體性的原理。

無數這樣的時間節點構成了人類曲折向前的歷史主線。其實，在原始人類那裏，無論是個體還是群體，都處在壹種未展開的、混沌模糊的狀態中，個體固然是極為貧乏弱小的，群體也是極為狹隘封閉的。原始人甚至沒有“人類”的自我認同和自我意識，他們分布在廣袤大地的各個角落，在很小的血緣關系的範圍內勉強生存，彼此將周圍的人群視之為像其他動物壹樣的狩獵對象，戰爭、搶劫和殺戮幾乎成為他們基本的生產方式和生活方式。與許多浪漫主義者對原始社會的田園牧歌式的想象相反，原始的血緣群體固然是弱小個體賴以存在的依靠，其實也是壹座座關押個體的鐵籠。正是無數逐漸積累起力量的個體壹波又壹波追求自由與發展的積極行動，逐次沖破了血緣、地域、等級、階級、民族、國家的邊界以及相應的信仰、法律、道德、習慣的禁忌，在無數個方向和無數條線路上交流與融合，形成了更加廣泛的經濟、政治、社會和文化聯系，形成了更大的社會共同體。以哥倫布和麥哲倫等人的環球航行和地理大發現為標誌，地球上終於出現了完整的人類概念和真正的人類意識，實現了由無意識的、自在的人類世界向有意識的、自為的人類世界的轉化。

通過縱向和橫向的比較，我們會發現壹條概率很高的統計規律：正是對個性和個人自由的追求，才促成了廣泛和深刻的社會聯系的出現，凡是在個體高度獨立自主的地方，就出現了群體的繁榮和國家的強大；反之，伴隨著個性萎縮和個人自由缺乏的，倒是群體的狹隘和封閉，在那些把群體的秩序和穩定看得高於個人的自由和發展的地方，反而出現了群體的衰落、停滯、虛弱和落後。由此可以驗證個性、個體性、個人自由相對優先於共性、群體性、社會聯系這樣壹條存在論和本體論的原理。

自然不能由此得出個性、群體性、共同體、社會聯系可有可無的結論，它們只是相對的消極被動而不是絕對的消極被動，它們自身也具有積極的、重要的、不可或缺的意義，這不僅表現在個人的形成必須接受歷史文化遺產和現實社會資源上，也不僅表現在更好的共同體壹旦形成，就會反過來推動、支持、鼓勵、保護個人，並讓越來越多的普通個人成長為優秀個人上，更為重要的是，在那些優秀個人沖擊舊的共同體並建構新的共同體的過程中，本身也必須組織成為壹個行動共同體，壹個改革或革命的團隊，在這個團隊中，共性和群體性，與其說是與個性和個體性截然不同的性質，不如說就是個性和個體性的延伸、放大和擴展，是個性和個體性的融合、凝聚和升華。雖然說在改革或革命的團隊中，仍然存在個人自由和個人首創精神的空間，但共同利益、共同目標、共同理想、共同規則，在這個特殊的歷史時期，不僅僅是對個性的消極限制，也是對個性的積極引導和伸張。



二、社會歷史哲學



1、人性的演化與社會歷史進程

人的本質不斷外化、物化、對象化為人的活動和存在方式，人的活動和存在方式不斷內化為人的本質；人性哲學探究的是人的潛在的、內在的、可能的方面，社會歷史哲學探究的是人的顯在的、外在的、現實的方面，也就是人和自然、人和人的相互關系，即人的社會存在方式和社會結構，以及它們的歷史發展趨勢。

每壹代帶著壹定的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人們，展開壹定的經濟活動、政治活動、交往活動、文化活動，形成壹定的經濟關系、政治關系、交往關系、文化關系，這些社會關系就是所謂的社會制度或社會結構，它們壹旦成型，就在壹定的時間範圍內劃定了人們行為的界限和規則，在這些界限和規則內，人性的需要、潛能、內驅力、創造力得到滿足、發揮、發育、積累、成長，直到現存的社會制度和結構容納不了的程度，社會改革、變革、革命就到來了，舊的社會制度和結構就被新的社會制度和結構所取代。

人的本質，在其實現性上，是壹切社會關系的總和。馬克思的這句話來源於亞裏斯多德的潛能與現實、德國古典哲學的本質與存在相互關系的學說，但在蘇聯、東歐和中國等共產黨國家，卻被簡化為、庸俗化為“人的本質是壹切社會關系的總和”，這就把人的本質等同於存在、把潛能等同於現實了。固然。人的本質不是壹個抽象的幽靈，而總是必須表現為客觀存在的，正是在人與自然、人與人的相互作用的現實場域，人的本質才得以孕育、生長、激活、豐富和發展，但可能性總是比現實性大壹點，內在、潛在的本質總是比外現、顯現的存在多壹點，這才能解釋為什麽人類總是不滿足於現狀、為什麽總是要追求比現在更好的未來、為什麽總是為理想而奮鬥這壹基本的事實。

素質決定論、人性決定論、要素主義，把人性看成是壹種亙古不變的常數和元素，既看不到好的制度、環境和社會結構對人性所起的激勵、褒揚、導引、保護作用，也看不到壞的制度、環境和社會結構對人性的壓抑、禁錮、扭曲、戕害作用；與此相反，制度決定論、環境決定論、結構主義，把人性歸結為制度、環境和社會結構的產物，既看不到壞的制度、環境、社會結構是由壞人建構並由好人改變的，也看不到好的制度、環境和社會結構是由好人構建並遭到壞人破壞的。只有把素質 人性 要素 社會制度 文化環境 社會結構互相作用對人的影響充份的考慮進去的決定論，才是客觀的。

對人性當然不能絕望，但也不能寄予過高的希望，必須高度重視制度、環境和社會結構的建設。在歷史上，由於自然的和人為的、外部的和內部的、必然的和偶然的種種原因，只占人口少數的壞人往往會搶得先機，以高度組織起來和武裝到牙齒的力量，把專橫的權力意誌強加於整個社會，建立起壹種控制全部經濟、社會、文化生活的暴政，並保持和鞏固其統治達數十年乃至數百年之久，在這期間，整個民族和社會的人性遭到大規模的敗壞、出現大規模的退化。

幸運的是，任何壹種暴政統治並不能永遠繼續下去，即使是為了維護其長期性，或是為了降低這種統治的代價和成本，它也會逐步向民眾松綁和讓步，它也會變得松弛和萎縮，而民眾的人性水平就會趁機得到恢復和發展。當暴政統治出現全面衰落和危機的時候，也同樣會出現這樣的歷史機遇，那就是只占人口少數的好人，只要能夠高度組織起來並具有強大的戰鬥力，喚醒和召集廣大受害的民眾，也足以摧毀曾經不可壹世的暴政統治，建立比較進步、寬松和開明的政治制度，甚至建立現代的憲政、民主和法治的政治制度，在這種制度的保護和激勵下，全民族和社會的人性水平很快就會得到大幅度的提高。

2、以善性、惡性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

善惡二性是人所固有的本性，最蒙昧野蠻的人類也具有善性，最文明美好的人類也具有惡性；最兇惡殘暴的個人也具有善性，最純潔善良的個人也具有惡性。這是壹個壹般的判斷。

在具體的個人和具體歷史時期的人類身上，善惡交織的情況相當復雜，大體而言，具有善性大於和控制惡性的人格結構的人算是好人，具有惡性大於和控制善性的人格結構的人算是惡人；善性控制惡性、好人控制壞人的社會算是好社會，惡性控制善性、壞人控制好人的社會算是壞社會。

這種說法還是很抽象，讓我們更為具體地指出，基於人性惡的暴力和欺詐控制整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是壞的社會結構；基於人性善的生產力、真理和正義、自由平等的價值觀主導整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是好的社會結構。壞的社會結構是戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的組合，好的社會結構是市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的組合。

以此為坐標，我們把人類歷史劃分為兩個時期：傳統蒙昧野蠻時期和現代理性文明時期。這當然是壹種粗略的劃分，並不等於說在傳統蒙昧野蠻時期就沒有基於人性善的市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的因素、成分和雛形，在現代理性文明時期就沒有基於人性惡的戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的因素、成分和形態；正如傳統時期已經出現了雅典民主、古羅馬共和、英國憲政、意大利城邦共和，在所謂現代時期，全世界甚至還有高達半數的國家和人口還生活在極權主義和威權主義制度之下。

這裏涉及壹個社會歷史觀的重大問題：是什麽力量在推動社會歷史的發展？有人說是生產力，有人說是理性和科學技術，有人說是宗教信仰和道德，有人說是市場競爭，有人說是英雄人物……於是形成了形形色色的壹元論歷史觀。這些歷史觀都有壹定的道理，因為它們強調的各種力量的確都在推動歷史的發展，但誇張壹種不及其余並且把它當成整個人類歷史發展的根本動力，就不對了。實際上，不僅各種力量都在起作用，而且不同歷史時期起主導作用的力量也不壹樣，並沒有壹種貫穿整個人類歷史始終的根本動力。現代各種壹元論歷史觀，不過是古老的壹元論世界觀、本質主義和整體主義思維方式的變種。舉個例子說，馬克思用生產力和生產關系以及經濟基礎和上層建築的矛盾運動來解釋整個歷史發展進程，固然具有壹定的道理，但並非就把握了整個社會歷史的真相。

引人關註的是，各種壹元論歷史觀大都強調的是種種人性善的力量，而很少直面人性惡的力量，即使康德、黑格爾、馬克思、恩格斯也觀察到惡性、惡行在歷史上的重大影響，但在他們的壹元論直線歷史發展模型中，那只是壹種非結構性的擾動因素，不足以動搖生產力、理性、道德等等善的、好的力量對於歷史發展的推動作用和決定作用。倒是馬基雅維利、孟德威爾、拉羅什富科、薩德等人直面了人性惡的存在，但他們的言說大抵只限於政治學、經濟學、倫理學和文學領域，還沒有上升到社會歷史哲學的高度。

人性惡的集中體現就是暴力和詐力。暴力、殺戮、肉體傷害和強制，是對人的生命、健康和安全的直接傷害、剝奪和控制，會給人帶來巨大的痛苦和恐懼；欺詐、狡計、謊言，是對人的精神、意識、意誌的操縱、灌輸和塑造，會讓人心甘情願地接受統治和壓迫。暴力與詐力、大棒與胡蘿蔔、刀與花、毒藥和蜜糖又是相互強化和放大的，歷來是極權專制統治缺壹不可的兩類大殺器。項羽和範增，壹個擁有強大的暴力，壹個善於用計，但他們不能結合，結果統統死於兼有暴力和詐力的劉邦之手。

在很長的歷史時期，暴力和詐力不僅僅在國家權力的建立和維護、政治鬥爭和軍事戰爭中起主導的、決定性的作用，而且深深地滲入經濟和文化生活，決定著物質財富的生產、交換、流通和分配，決定著意識形態和精神文化的制造、交流、傳播和分享。還是以劉邦為例：他年輕時遊手好閑，不像哥哥壹樣勤治家業，遭到父親的責罵和嫌棄，等到他做了皇帝，坐擁整個天下，就得意地問劉太公，現在我們兄弟幾個誰的產業更大？這個例子形象生動地說明，暴力和詐力以及憑借它們而建立起來的政治權力，曾經是比生產力、經濟力、科技力、文化力更大的力量，提著腦袋打天下、兩把菜刀鬧革命、戰爭和劫掠，比和平勤勞的生產經營活動和精神創造活動，能夠獲得更多的物質財富。更大的例子是，馬其頓蠻族征服了希臘，日耳曼蠻族征服了羅馬、蒙古族和滿族征服了漢族、納粹帝國壹度征服了西歐、蘇聯帝國數十年間征服了東歐並間接征服了中國。當代中國歷史學家吳思把這種現象精彩地概括為“血酬定律”，他把暴力冒險、拼命流血獲得的報酬稱之為血酬，在暴力和權力通吃的社會和時代，這種報酬甚至遠遠大於勞動的收入、土地的租金和資本的利潤。在這裏，生產力決定論和經濟基礎決定論就完全失效了。

從傳統蒙昧野蠻時代向現代理性文明時代的轉化，關鍵就是要讓暴力和詐力從根本上退出經濟、政治和文化生活：讓經濟生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓生產力和科學技術以及自由平等的市場競爭和交換，成為經濟領域的決定力量；讓政治生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓共和取代獨裁，讓和平理性的、數人頭的政治博弈取代妳死我活的、砍人頭的權力鬥爭，讓憲政、民主、法治成為政治領域的基本規則；讓文化生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓信仰的和平共處、思想的自由競爭、學術的平等交流、道德的多元互補、藝術的百花齊放，成為文化領域的主流和常態。

上述歷史分期不同於馬克思主義如下的歷史分期：遠古人性具有原始的豐富和完整，惡性是潛在的和被壓抑的，私有制和階級社會是人性惡的大爆發，人類處於普遍的異化和非人的狀況，在壞到極點的時候，出現了壹個像耶穌·基督壹樣的救世主，那就是恢復和集中了全部人性善的無產階級，祂發起了最後壹次解放全人類的階級鬥爭，最終消滅了私有制、階級和國家，實現了像天堂壹般的共產主義。這種人性學說和歷史分期存在很大的問題，由於在邏輯上沒有確認善惡二性普適於所有人和人類始終，因此看不到原始人性中存在的粗陋、醜惡和野蠻，也沒有看到人性善在私有制和階級社會的積累和發展，隨之又憑空虛構壹個無產階級救世主拯救了整個人類，並認為理想的共產主義社會再也沒有人性之惡了。

3、以生物性和創造性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

迄今為止，人類整體上仍然以生物性為主、以創造性為輔，生物需要、物質需要仍然是人的第壹需要，因此物質財富的占有、分配和消費仍然是人類壹切活動的焦點，不管這種占有、分配和消費是以暴力、權力為主導的方式實現的，還是以生產、經營、交換為主導的方式實現的。這當然是壹種不能令人滿意的狀態，因此文藝復興以來興起的人文主義思潮，無不呼喚更高的人性水平，啟蒙運動開始構想壹種以審美、藝術、遊戲為主的生活方式，而烏托邦社會主義者則提出了勞動和創造應該成為生活的第壹需要的命題。繼承了這些思想遺產的馬克思，把受物質需要驅動和支配的人類活動叫做謀生活動，把人們受外在目的規定和驅使而爭奪生活必需品的狀態叫做必然王國，而把此壹時期的人類歷史叫做人類史前史，與此同時，他熱烈地展望，在未來人類那裏，勞動創造活動本身成為人的第壹需要，人的創造天賦的絕對發揮、不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展、人的自我實現和自由發展，成為目的本身，人類因此而進入自由王國和真正人的歷史。

於是就出現了另壹種歷史分期：必然王國與自由王國、人類史前史和真正人的歷史。

如果馬克思的這種分期能夠成立的話，其實恰好否定了他的唯物主義歷史觀（簡稱唯物史觀）的普適性，因為唯物史觀最多只適用於他所說的必然王國和人類史前史，而適用於自由王國和真正人的歷史的應該是另壹種歷史觀，我們不妨稱之為歷史人本主義（簡稱人本史觀）。唯物史觀的基本範疇如物質需要、經濟必然性、物質生產勞動、物質資料生產、生產力、生產關系、生產方式、經濟基礎、上層建築、階級、國家等等，都只能以另壹種比重和另壹種方式存在於人本史觀之中；正是在唯物史觀的基礎上生長出人本史觀，在經濟必然性的基礎上生長出人的發展的必然性，在必然王國的基礎上生長出自由王國。

馬克思所展望的共產主義社會的最本質的特征其實不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由全面的發展；不是對物質財富的占有、擁有和享受，而是人以壹種全面的方式，作為壹個完整的人，占有自己的全面的本質：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”

拋開本身就不能體現馬克思真正意思的、粗陋的“共產主義”概念不論，馬克思把人類歷史劃分為必然王國和自由王國、人類史前史和真正人的歷史兩個時期的做法能夠成立嗎？如果說僅僅是要表達以生物性為主要驅動機制和以創造性為主要驅動機制的兩個歷史時期的區別，應該是不成問題的，但鑒於自由正是在必然王國中生長起來的而自由王國中也有必然性的作用，鑒於生存競爭時代孕育了人類創造性而自由創造時代包含人類生物性，鑒於“人類史前史”也是人性之善的發展過程而“真正人的歷史”也不可能徹底滅絕人性之惡，人們對馬克思這種簡單的兩分，就不能做極端的、壹刀兩斷、截然兩分的理解，而應該警惕和消解其中所包含的烏托邦幻想。

壹部分非馬克思主義的經濟學家和未來學家也預言“經濟奇點”的到來，他們認為，在不遠的將來的某壹個時點上，生產力和科學技術的發展所帶來的極其豐饒的物質財富，會輕而易舉地滿足人類的生物需要和物質需要，為爭奪生活必需品的生存鬥爭將成為多余，壹直困擾人類的經濟問題將得到根本解決從而成為次要的社會問題，財產擁有民主制度和基本收入制度將會成為現實，絕大多數人不用從事具有謀生性質的“勞動”、“工作”、“職業”，就能夠獲得足夠的生活資料，依照傳統經濟學的界定，他們將會成為不能甚至無需就業的失業人口，在大量的自由時間裏，他們應該和可以做什麽呢？是無所事事、遊手好閑、消費娛樂、混吃等死嗎？那會是另壹種令人恐怖和絕望的生存狀況。只能是去做壹些更有意義的、更富有精神內涵和創造性質的事情，也就是馬斯洛所說的滿足人的高級需要如自我實現需要的事情，這也就是馬克思曾經說過的人本身的生產或人的自由全面的發展。

在以自我實現、人本身的生產、人的自由全面發展為主題的歷史條件下，的確，社會結構或社會的組織和運行機制以及相應的價值標準和評價尺度等等，必然會發生翻天覆地的變化，傳統哲學與人文社會科學的概念體系都必須推倒重來。比如所有制或產權制度，如果僅僅是指生產資料的歸屬，那麽在巨大規模、超高科技的物質資料生產領域即所謂“經濟領域”，生產資料其實必須並且能夠以公有制為主。但這不是問題的關鍵，因為所謂經濟領域只是人類生活中較小的部分，更大的部分和更廣的領域是人本身的生產；問題的關鍵在於，人的創造活動、人的個性和才能的自由發展，是最不適合於所謂“公有制和計劃模式”的，究竟什麽樣的社會關系、社會制度和社會結構才能適合和促進“人的創造天賦的絕對發揮”？現在的人類其實是無法作出具體規定的，最多只能做壹些猜想和推理而已。

4、以個體性和群體性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

人類歷史，如果以個體與群體、個人與社會的關系為坐標，可以劃分為群體禁錮個體的時代和個體構建群體的時代，人們分別用身份和契約、機械團結和有機團結、奴役壓迫和自由平等、極權專制和憲政民主等等概念來描述這兩個時代的區別。

馬克思喜歡使用黑格爾的三段論：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這壹基礎上的自由個性，是第三階段”。此處第二大形態，指的是資本主義，按馬克思的劃分，是從人的依賴關系到自由個性的過渡階段，按我們的劃分，已經屬於個性初步得到自由發展的階段了。因此，我們認為它不單獨構成壹個大尺度歷史時期，並且不屬於群體禁錮個體的時期，而屬於個體構建群體的時期。

我們曾經說過，個體性對於群體性而言，從人類歷史本身發展的眼光看，具有存在論或本體論的優先性，然而人類史來自於自然史，在其掙脫自然史而進入人類史的過程中，從自然那裏繼承下來的惡性、生物性、群體性，曾經長時間對於新生的善性、創造性、個體性，具有發生學和力量對比上的優先性。

群體優先於並禁錮個體的時代，又可以分為兩個階段，第壹個階段叫做自然血緣關系，這是直接從動物界繼承下來的，在這裏，個體性、創造性、善性其實是很微弱的，個人還沒有剪斷與共同體的臍帶，並且像牲畜壹樣依賴於血緣群體；第二個階段叫做統治服從關系，這時候人們雖然沖破了血緣關系的束縛，但又進入到由暴力和欺詐建立和運行的權力關系、等級關系的束縛之下，王權制、封建制、奴隸制、農奴制成為基本的社會制度。

個體優先於並建構群體的時代，也可以分為兩個階段：

第壹個階段叫做形式的自由平等階段，即在宗教、哲學、法理和文化上宣布了以個人自由和個體權利為軸心建構社會秩序的基本原則，宣布了所有人的自由平等的人權和公民權利，所有人的生命、財產和追求幸福的權利，也初步建立了與權力壟斷經濟相反的自由市場經濟制度，以及與極權專制權治相反的憲政民主法治的政治制度。但在新社會的實際運行過程中，過去歷史遺留下來的種種經濟政治勢力和文化偏見仍然在發揮作用，資本及其經營管理在經濟生活中的特權和優勢地位，資本力量和政治法律文化力量的結盟所形成的社會強勢地位，使得工人階級等勞動人民處於經濟、政治、社會和文化上的弱勢地位，他們的人權和公民權利（包括經濟上平等交換、參與企業管理和分配、得到公平報酬、獲得休息和勞動安全、舉行集體談判和罷工的權利，政治上選舉和被選舉、集會、遊行、示威、組織工會和政黨的權利，享受社會保險和社會福利的權利，以及信仰、思想、言論、新聞、出版等精神文化生活的權利），或者被限制，或者因為缺乏實現條件而成為紙面的、虛擬的權利。的確，形式上普遍而實質上只由少數人享有的、特殊的自由民主，正像馬克思所尖銳指出的那樣，還帶有強烈的資產階級專政的性質。

第二個階段叫做實質的自由平等階段，即所有人不僅在形式上、法律上而且在實質上、實際上享有人權和公民權利；社會不僅宣布每個人的自由平等的權利，而且為實現這些權利準備和提供條件。比如，在政府與公民關系上，不僅要取消參與公共政治生活的財產、性別、種族、文化程度的限制，而且要實行義務教育、免費或廉價醫療、廉價住房和社會養老，使境遇最差者也免於貧困和恐懼，使他們不會困於赤裸裸的生存而失去自由時間、社會交往空間和精神發展機會，使他們具備時間、興趣和能力等參與公共生活的客觀和主觀條件；在資本與勞動關系上，要矯正特定歷史條件下資強勞弱、資貴勞賤的傾斜格局，通過企業產權制度、經營管理制度和分配制度的改革，通過保護勞動者的團結、組織和集體行動權利，通過政府的勞工政策、國家的勞工立法以及整個社會勞工文化的發展，落實和擴大勞動者的經濟、政治、社會和文化權利，從而形成壹種實質上自由平等的、公正的勞資關系。馬克思的問題不在於指出了資產階級自由平等的狹隘性質和資產階級民主的專政性質，而在於否定了它們下沈到勞動大眾並形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道，並主張用無產階級專政取代資產階級專政。

馬克思以人與人的關系為標準劃分的三大階段（人的依賴性——以物的依賴性為基礎的人的獨立性——自由個性），與他的另壹個著名的、以物對人的隸屬關系為標準劃分的三大階段（原始公有制和血緣氏族社會——私有制和階級社會——公有制和共產主義社會），大體上是壹致和同步的。但後壹個三段論實際上也是不能成立的，因為不存在純粹的群體所有制階段，也不存在純粹的個體所有制階段，而只存在以群體所有制為主、以個體所有制為輔的階段和以個體所有制為主、以群體所有制為輔的階段，這是上述群體禁錮個體和個體構建群體兩階段論的具體表現。

在自然血緣關系中，以生產資料的共同所有制為主，以生活資料的個人所有制為輔；在統治服從關系中，大家族、貴族、地方共同體、宗教共同體和國家共同體占有大部分生產資料以及相當部分勞動者（奴隸、農奴），由小家庭和個人占有生產資料的自耕農制和工商小業主制處於次要和輔助地位。

農奴的解放、工人獲得人身自由和勞動力所有權、工商業資本主義的蓬勃發展和土地要素的自由流轉，標誌著個體所有制、私有制的普遍發展並在經濟生活中占據主導地位，不過，也正因為私有財產基礎的急劇擴張，共同體財產、公有財產雖然在結構上、比例上、相對數量上大大下降，但在總量上、絕對數量上卻水漲船高，規模驚人。

可以預見，在人類匱乏和經濟問題尚未得到根本解決的情況下，個體所有制、私有制，盡管會產生嚴重的貧富分化，但相對於共同所有制、公有制，還是具有經濟上以至道德上的優越性，因為私有制產生的貧富分化問題可以通過私有財產的普遍化和社會再分配來有效地緩解，公有制卻無法解決經濟發展的動力機制、經濟效率低下以及公有產權代表蛻變為極權專制力量的問題；而在科學技術高度發達、物質財富充分湧流、按需分配得以實現的情況下，雖然物質生產資料的公有和計劃配置是必要的和可能的，但這並不等於在全社會實現公有制和計劃經濟，不等於實現所謂共產主義，因為壹個比經濟領域更為廣闊、更為重要、更為根本的生活領域，即人本身的自由全面發展，顯然只能適用人格、人性資源、精神（理性、情感、意誌）和創造力量等等的個人所有制，只不過那時候的個人，用馬克思的話說，不再是孤立的單個人，或狹隘自私的利己主義個人，而是聯合起來的社會個人，即高度自我現實和高度社會化的、揚棄了利己和利他的對抗性沖突的個人。



三、價值哲學



價值或意義，是人的內在本性的外化和客體化，是人的需要的滿足和潛能的實現。由於內在向外在、潛能向現實的轉化，壹定是通過欲望、訴求、願景、目的、理想這些中間環節的，價值因此也就處於永恒的主客轉換的成長和變化過程之中，人們對價值的界定和追求，人們的價值觀，本身也構成價值生成史的壹個環節。價值就是對價值的追求，包括已經得到的價值和尚未得到的價值。

按照人的本性和需要的不同序列，價值也分為不同的序列。

真、善、美

真善美是滿足人的善本性的行為和事物，是正值；假惡醜是滿足人的惡本性的行為和事物，是負值。

真是對真相的認識，即真理，具有合規律性；善是對道德的遵守，即倫理，具有合正義性；美是真與善、真理與倫理、合規律性與合正義性的統壹，是最高的行為境界和存在狀態。真善美是最抽象意義上的普世價值。

假是對真相的遮蔽和扭曲，是謬論和謊言，具有反規律性；惡是對道德的破壞，是暴力和殘害，具有反正義性；醜是假與惡、謊言與暴力、反規律性與反正義性的統壹，是最低的行為境界和存在狀態。假惡醜是最抽象意義上的反普世價值。

真善美與假惡醜的鬥爭貫穿人類歷史的始終，即使在假惡醜橫行的世界，真善美也在頑強生長和發展，即使在真善美充溢的世界，也很難根絕假惡醜的存在。

物質財富與精神財富

真善美體現在人與自然的關系上，就是物質財富和精神財富；假惡醜體現在人與自然的關系上，就是物質貧乏和精神貧乏。

滿足生物需要的價值叫做物質財富、生命價值、生存價值。人類永遠是生物和動物，因此物質財富、生命價值、生存價值對人來說也是永恒的正值。與之相反的是匱乏、貧窮、疾病和死亡等負值，它們是人性中與生物性、生命性相反的另壹種自然本性即無機性、有死性的實現，尼采稱之為衰落的本能、頹廢的本能、自我毀滅的意誌、求虛無的意誌、趨向死亡的意誌，弗洛伊德則簡單地概括為死本能。

滿足精神需要、創造需要的價值就叫做精神價值、文化價值、發展價值。人是創造者、自我實現者和自我超越者，對人來說，精神價值、文化價值、發展價值，理當成為最重要的價值，即使為了獲得更多更好的物質財富、生命價值和生存價值，也有賴於積累更高更廣的精神財富、文化價值和發展價值。與之相反的負值是愚昧、偏見、欺詐、撒謊、搶劫、盜竊、剝削、迫害、虐待、奴役等等精神惡疾、文化垃圾和反人類行為，它們是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻擊性、破壞性等惡性的實現。

自由、平等、正義

真善美體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是自由、平等和正義；假惡醜體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是奴役或不自由、等級或不平等、不公或非正義。

自由首先和實質上是個人的自主、自治、自立、自為、自制、自強、自尊、差異、競爭、活力、效率、強健、卓越、優秀、豐富、發展等善的個體性、個性、自我性、特殊性的實現；平等主要和實質上是個人與個人之間的認同、謙讓、包容、團結、仁愛、博愛、互助、合作、共和、共存、共享、共濟、共富、共榮、共贏等善的群體性、共性、社會性、普遍性的實現。由於個體性對於群體性具有相對優先性，自由價值對於平等價值也具有相對優先性，但兩者是缺壹不可的，不自由的平等是壹刀切的平均主義和鐵板壹塊的整體主義，而不平等的自由是弱肉強食的叢林狀態和冷血殘忍的社會達爾文主義。

所謂正義、公平、公正，就是自由和平等兩種價值之間的壹種合理的張力和平衡狀態，是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每個人都享有的實現和發展個性的自由，自由的平等是承認差別和競爭、豐富性和多樣性的平等。二者共同構成美國哲學家羅爾斯所說的正義兩原則：

第壹條是自由優先原則或平等的自由原則：每個人都應平等地享有最廣泛的自由，這種自由以不妨礙他人同樣的自由為前提。

第二條是自由的平等原則或差異原則：（1）可以有社會經濟方面的不平等，但必須有利於境遇最差者的最大利益；（2）可以有職位和工作性質的不平等，但必須在機會均等的規則和條件下向所有人開放。

經濟學上的拉弗曲線是正義兩原則的壹個生動例證：稅率太低，意味著自由度太高而平等度太低，這時候少數人捷足先登並形成壟斷地位，而大多數人的積極性和創造性被壓制住了，從而造成社會財富總量和稅基的縮小；稅率太高，意味著平等度太高而自由度太低，少數人投資、經營、勞動的經濟性和創造性被強制性削平，而大多數人被激發和養成懶惰、機會主義、坐享其成、吃大鍋飯的不良習慣，這同樣造成社會財富總量和稅基的縮小。只有在適中、適宜的稅率下才會達到社會財富總量和稅基的最大化，同時也達到自由與平等處於均衡的正義或社會公正狀態。最正義的狀態其實是效率最高的狀態，所謂“效率優先、兼顧公平”，是壹個不能成立的偽命題。

自由價值相對優先，但平等價值也不能化約為、還原為、歸結為自由價值。如果說，人格的平等、權利的平等、資格的平等、機會的平等，與自由是壹致的，那麽起點或條件的平等與終點或結果的平等，就會與自由原則發生很大的矛盾，這時候就需要在兩者之間達成壹種妥協和平衡。問題在於，哪怕是完全公平的競爭，其所產生的結果的較大以至巨大的差異和不平等，通過歷史的積累和傳承，也會轉化為起點的不平等，而起點的不平等預先賦予了壹部分人的優勢地位和另壹部分人的劣勢地位，從而使人格、權利、資格、機會的平等淪為空談，甚至會固化為特權等級制度。因此，如何通過對競爭結果的再分配來限制競爭起點的不平等，就是壹個公平正義的社會應該深刻考慮和精心解決的問題。

需要強調指出的是，自由、平等和正義只有在現代社會才成為普世價值，在很長歷史時期，它們在人類價值譜系中並不占據主導地位，它們最初甚至只是作為特殊價值而得到艱難發展；自由、平等、正義雖然具有悠久深遠的人性和自然根據，但並不是壹開始就完備具有的、現成的、不勞而獲的“天賦人權”或“自然權利”，它們恰恰是漫長歷史進化的產物，是人類長期追求和奮鬥的結果，並且永遠必須為其繁榮和發展而不懈努力。

實際上，作為自由、平等、正義反面的奴役、等級和不公，在人類價值譜系中長期保持著主導地位。這還得回到惡性強於善性、壞人控制好人的蒙昧野蠻時期和善性強於惡性、好人控制壞人的理性文明時期的歷史分期。

猶如自由是優良個性的實現、平等是優良共性的實現、正義是優良個性和優良共性的同時實現，奴役是惡劣個性的實現、等級是惡劣共性的實現、不公是惡劣個性和惡劣共性的同時實現。所謂惡劣個性，是奴性、攻擊性、惰性、破壞性等惡性元素占主導地位的個體人格；所謂惡劣共性，是封閉性、排外性、板結性、僵化性等惡性元素占主導地位的群體人格。當具有惡劣個性的惡劣個人們占據統治地位的時候，奴役或不自由就出現了；當具有惡劣共性的群體人格占據優勢地位的時候，等級或不平等就出現了。奴役是壹些人具有任意妄為的特權，而另壹些人則淪為形同牛馬和工具的奴隸，最多勉強維持生存；等級是依據嚴格的上下尊卑秩序維系共同體的存在，壹旦沒了等級控制，共同體就土崩瓦解。奴役指個體的存在狀態，等級指群體的存在狀態，而不公或非正義，則是指個體與群體的綜合存在狀態。

在蒙昧野蠻時期，自由、平等、正義只能在奴役、等級和不公占主導地位的價值體系的夾縫中生長和發育，經過千萬年的積累，終於像朝陽壹樣噴薄而出，照亮了整個人類世界。作為人類艱苦奮鬥的成果，它們是已經獲得的、實然的價值；作為仍未臻於完善並仍然受到奴役、等級、不公力量侵蝕和破壞的價值，它們是尚需擴展的、應然的理想。自由、平等、正義的實現，是壹個永無窮期的追求和奮鬥過程。



社會民主主義哲學的特征



在壹般的人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學層面上，主要作為壹種經濟政治社會學說的社會民主主義，與保守主義（權威主義）、自由主義（個人主義）、共產主義（“科學社會主義”）等其他學說，具有諸多共同之處，大家都承認壹些基本的元素，差別在於各自強調的重點不壹樣，並因此而形成不同的結構圖式和歷史預期。原典馬克思主義，本身包含了經濟史觀、共產主義、具有科學外觀的烏托邦主義與人本史觀、人道主義、現實可行的社會主義兩方面的思想資源，前壹方面被“科學社會主義”、共產國際、東方馬克思主義所繼承和發揚，後壹方面被社會民主主義或民主社會主義、社會黨國際、西方馬克思主義所繼承和發揚，在歷史上，這兩股思潮的鬥爭甚至超過了社會主義與自由主義之間的鬥爭，也就是說，社會民主主義與自由主義之間是壹種競爭和合作的關系，而社會民主主義與共產主義之間幾乎是壹種妳死我活的關系。



壹、社會民主主義人性哲學的特征



關於人性的哲學，自由主義片面強調人性之惡的自發消解和平衡，而忽視對人性善的信任和發揚；片面強調人的生物性、生存競爭和經濟屬性，而忽視人的創造性、自我實現和超經濟屬性；片面強調個性和個人自由，而忽視共性和群體團結。共產主義則把人性善、人的創造性、人的共性誇張到應該和可以在地上建立天堂的地步，誇大到假大空的狂熱虛妄程度，從而遠離了人性的實際，壹旦運用暴力和強制力將這種“偉大、崇高、光輝燦爛”的理想付諸實施，必定並且已經制造出血淋淋的人間慘劇和人間地獄。

與這兩個極端不同，社會民主主義在承認人性惡的力量的同時，也特別重視調動、培育、激勵、張揚和發展人的尤其是普通人的性善的力量；它在關註人的生物性以及物質資料的生產和分配問題的同時，也特別強調人的創造性以及每個個人的自由全面的發展；它在尊重人的個體性的優先地位的同時，也特別致力於重新闡釋和構建人的共性、群體性、社會性，尤其是倡導普通人的互助、合作、聯合和團結，以彌補其歷史地積累下來的個體力量的不足，同時推動所有平庸的個人轉變為優秀的個人。



二、社會民主主義社會歷史哲學的特征



自由主義從其原子式個體這壹基本的邏輯預設出發，提出壹些五花八門的社會歷史觀，有的人主張生存競爭、弱肉強食的叢林動物史觀，有的人主張唯心主義、自由意誌論、文化決定論和英雄史觀，有的人主張天賦人權的自然法歷史觀，有的人則幹脆否認社會歷史哲學的任何可能性，以多元性和偶然性之名，拒絕對社會結構的形成和歷史發展趨勢做出任何解釋和預測。與此相反，共產主義則遵循其整體主義、本質主義、結構主義、壹元論、決定論、直線進化論的邏輯預設，以生產力和生產關系、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，對社會結構的形成及其歷史發展規律提出了壹套完整的解釋，提出了從原始社會出發，經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會，走向社會主義和共產主義社會的人類歷史路線圖，並自稱已經達到了對人類歷史的科學認識，是放之四海而皆準的普遍真理。

社會民主主義的社會歷史哲學的基本要點可以歸納如下：

1、社會民主主義綜合了自由主義和原典馬克思主義的理論成果，壹方面肯認個人為終極的社會歷史主體，另壹方面也認為個人不是原子式個體，而是馬克思所說的“現實的個人”即社會性和歷史性的個人；他們既具有不可還原、不可替代的獨立自主性，又是在壹定的社會歷史條件下形成和發展起來的；他們的人性和個性力量經歷了壹個由被動到主動、由消極到積極、由弱小到強大、由封閉到開放、由貧乏到豐富、由片面到全面的演化過程；他們是社會結構賴以形成的原點和軸心，也是歷史演變的原動力和發動機，但社會結構也規定、限制了他們的活動空間和選擇機會，歷史演變也不以任何壹個個人的意誌為轉移。雖然個人、個體相對群體、整體具有壹定的優先性，但社會歷史的真實運動發生在個人與群體、個體與整體的相互作用之中，個體主義和整體主義均不能單方面揭示社會歷史。

2、社會民主主義不接受壹元論、經濟決定論和絕對主義的社會歷史觀，認為推動社會歷史演變的力量是多種多樣的，不僅有來自潛在人性層面的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性等等內驅力，而且來自現實存在層面的暴力和詐力、生產力和經濟力、精神力和文化力、自然力和社會力、內力和外力都在發揮作用，其中的任何壹種都不足以成為某種決定壹切、推動壹切、創造壹切的本原和本體力量；社會民主主義也不接受多元論、偶然論和相對主義的社會歷史觀，而認為所有的力量都是互為因果、相互作用、相互滲透、相互轉化的，並且在壹定的歷史階段，性質相關的力量組合會成為主導的力量，決定、規定、限定其他的力量——在早期歷史階段，由惡性、生物性、群體性和暴力、詐力形成的力量組合，控制了整個社會生活；在近現代歷史階段，由善性、生物性、創造性、個體性和生產力、經濟力形成的力量組合，控制了整個社會生活；可以展望的是，在未來更高的歷史階段，由善性、創造性、個體性、群體性和精神力、文化力形成的力量組合，會成為整個社會生活中的決定力量。

3、社會民主主義整體上持壹種歷史進化論或進步主義歷史觀，認定善性終將戰勝惡性，創造性終將大於和強於生物性，優良的個體性和群體性終將駕馭惡劣的個體性和群體性，真、善、美、自由、平等、正義終將取代假、醜、惡、奴役、等級、不公而成為普世價值，人類歷史總的來講是壹個向前、向上的發展過程，雖然說目前尚有半數國家和人口生活在極權主義和威權主義之下，但在質量和力量對比上，自由主義和社會民主主義國家，在經濟、科技、文化、軍事等各個方面都占有無可置疑的優勢和強勢地位，這讓我們對人類的文明、進步和發展充滿信心。但是，社會民主主義不是盲目的樂觀主義，不是直線進化論和單向發展論，絕對不會相信冥冥之中有壹種神明般的力量會保障歷史的進步和發展，歷史就像壹列沿著既定軌道從原始社會深處奔向共產主義天堂的列車，我們每壹個人只需要打壹張車票對號入座就可以了。歷史上曾經很多次出現社會的崩潰和解體與文明的倒退和滅絕，也不能排除人類死於自己制造的毀滅性核武器和毀滅性環境災變的可能性，也不能排除人類死於不可抗拒的自然災變的可能性。



三、社會民主主義價值哲學的特征



自由主義對真善美的理解，偏重於利己主義的視角，意識到這可能誘惑和引發人性之惡，因此非常重視契約、制度和法律的約束和激勵；自由主義也把經濟價值放在首位，政治、文化和社會方面的價值都是圍繞著經濟價值來展開的。與此相反，共產主義對真善美的理解，偏重於利他主義的視角，意識到頑強的自私自利的阻撓，因此格外強調精神、輿論和道德力量的約束和激勵；共產主義也宣稱要超越個人對經濟價值和經濟利益的追求，而把整個人類的解放和自由發展放在首位。

與此不同，社會民主主義從利己與利他動態平衡的視角去理解真善美的價值，對人性惡和假醜惡的力量，主張同時從契約、制度、法律和精神、輿論、道德兩個方面加以制約；社會民主主義註重以政治民主推動經濟價值和經濟利益的公平分配，以社會的力量制約市場的力量，在此基礎上，又提出生活質量和幸福指數的提高問題，提出以人本身的自由發展作為市場經濟的首要目標的經濟理念和經濟倫理。這也是在社會市場經濟的基礎上，對馬克思的以計劃經濟為基礎的人本史觀和人本主義價值觀的改造和揚棄。

在自由、平等和正義的關系問題上，自由主義更加強調自由的價值，至於平等的價值，不是被忽視，就是被並入自由價值，甚至被嚴厲否定；在此前提下，自由主義提出的公平、正義、公正理論，基本上就是把正義理解為個人自由的邊界和自由人之間的共同遊戲規則，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義都不是從自由與平等兩個價值之間的平衡來考慮正義問題的，我們從哈耶克的自由秩序原理與諾齊克的獲得的正義和轉讓的正義理論，就可以得到清晰的印證。壹些自由主義者也說到平等，但基本上理解為人格、資格、權利、機會的平等，對起點和結果的平等三緘其口、不置壹詞。比他們更為重視平等價值的自由主義者，像穆勒、羅爾斯這樣的社會自由主義者，其實也可以說就是社會民主主義者了，或者說左翼自由主義者其實就是右翼社會民主主義者。

與自由主義恰好相反，共產主義顯然是把平等作為第壹價值，至於自由的價值，不是被看輕，就是被歸結為平等，甚至被徹底否定。馬克思有許多關於自由的論述，他甚至認為共產主義是以個人自由為基本原則的社會形態，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件，可見馬克思並不是壹個徹頭徹尾的共產主義者，他其實繼承了自由主義、人文主義、人道主義、人本主義的很多思想資源，共產主義對他是壹個不太合適的、名實不副的能指，用以指稱他所說的自由王國和真正人的歷史。真正原教旨的共產主義，是自稱為科學社會主義的列寧主義、斯大林主義、毛主義，在它們那裏，個人自由被徹底否定，平等價值淪為平均主義、整體主義和極權主義，它們所理解的公平正義就是這種否定自由的平等主義。

社會民主主義的價值哲學，確認自由優先的原則，但讓平等緊隨其後，而正義就是自由與平等兩者之間的壹種動態的平衡。鑒於自由主義在歷史上率先出現並成為主流思潮，占據優勢地位，晚出壹點的社會民主主義，雖然在原理上也承認自由價值的優先性，但為了獲得思想、學術和意識形態上的對等地位，就不得不把重點放在平等價值的弘揚上；鑒於自由主義基本上是擁有較多經濟、政治、社會、文化資源的精英階級和階層的價值觀，而勞動大眾和底層民眾卻全面處於弱勢地位，為弱者代言的社會民主主義在很長時間也就著重強調平等價值而相對忽視自由價值，只有在社會民主主義運動蔚為大觀的時候，才重申適用於包括底層民眾在內的每個人的自由價值的優先性。

哲學家不壹定是社會民主主義者，社會民主主義者不壹定有系統的哲學思想，但社會民主主義作為壹種經濟政治社會思潮，的確具有自己的哲學基礎和哲學資源，這從壹些著名的社會民主主義思想家，如伯恩施坦、考茨基、饒勒斯、阿德勒、西德尼·韋伯、羅素、拉斯基、杜威、張君勱、張東遜、羅隆基、坦尼鮑姆、加爾布雷思、繆爾達爾、熊彼特、勃蘭特、帕爾默、阿瑪蒂亞·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的著述，都可以看出來。本書對社會民主主義哲學思想的表述，並不是對這些思想家們的哲學思想的系統的學術梳理和總結，這將是壹項洋洋百萬言的專題研究的任務，但本書站在自由主義和共產主義兩大思潮之間表述的這些哲學思想，應該說具有某種結構性的優勢和方位上的準確性，這些思想將會被貫穿到後面關於社會民主主義的經濟學、政治學、社會學的論述之中。



社會民主主義哲學、勞動哲學和勞動文化



壹、社會民主主義哲學與勞動哲學



社會民主主義哲學是從勞動者視角出發建立的人性觀、社會歷史觀和價值觀，我們進壹步可以把這樣壹種哲學稱之為勞動哲學或勞工哲學。勞動哲學有廣義和狹義之分，上升到人性觀、社會歷史觀和價值觀的勞動哲學。是廣義的勞動哲學，它著重研究勞動的本質和功能、勞動者的本質和特征、勞動與人性、勞動與人權、勞動與價值、勞動在社會分工和合作體系中的地位和作用、勞動者在社會歷史發展過程中的地位和作用、勞動異化和勞動解放、勞動與人的自由全面的發展等壹般的問題；狹義的勞動哲學，是介於最抽象的哲學世界觀（包括存在論、人性論、價值論、認識論）與具體的勞動科學（如勞動關系學、勞動經濟學、勞動社會學、勞動政治學、勞動倫理學、勞動心理學、勞動美學、勞動教育學、勞動法學等等）之間的壹門中介哲學、部門哲學，在哲學人文社會科學體系中的位置相當於經濟哲學、政治哲學、管理哲學、科技哲學、道德哲學、藝術哲學等等哲學分支學科的位置；它在廣義勞動哲學的基礎上，進壹步探討勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理、勞動與科技、勞動與政治、勞動與社會、勞動與文化、勞動分工與勞動協作、工會運動與合作運動等等的相互關系。



二、勞動哲學與勞動文化（勞工文化）



在人類文化體系及其歷史發展過程中，帝王文化、貴族文化、暴力和戰爭文化、政治和權力文化、財富和資本文化長期占據統治和主導地位，雖然有壹部分知識分子力圖代言勞動者，雖然勞動者也分散地、自發地創造出壹些文化產品，但勞動文化在整個社會的文化結構和文化生活中壹直處於弱勢地位，而且本身被框定和禁錮在統治階級意識形態之下而得不到獨立自由的發展。直到近代以來社會主義運動的興起，勞動文化才真正浮出歷史的水面。

回顧歷史，最初，勞動與文化兩者處於原始的統壹之中，但也包含了對立的萌芽，主要表現在少數勞動者的精神發展和文化創造要求與原始勞動共同體之間的矛盾；隨著社會分工、私有制和階級對立的出現，勞動與文化處於尖銳的對立和沖突之中，但這種對立也不是絕對的對立，兩者之間仍然具有統壹的壹面，主要表現是勞動和勞動者仍然擁有對文化的需求，而文化和文化人也仍然在通過壹些有限的途徑反哺勞動。在這壹艱難曲折的歷史發展過程中，已經出現了勞動與文化重新得到統壹的、合二為壹的要求，出現了勞動文化化和文化勞動化的趨勢，於是，“文化勞動”與“勞動文化”的意識和概念也就應運而生了。

所謂文化勞動，就是勞動的文化化或向文化的提升，是壹種具有較高文化含量和文化水平的勞動，也就是具有較高主動性、積極性、精神性、創造性、自我實現和自我享受性質的勞動，是與簡單勞動相對而言的復雜勞動，與體力勞動相對而言的智力勞動，與異化勞動相對而言的自主勞動，與謀生勞動相對而言的自由勞動。

所謂勞動文化，是揚棄勞動與文化的對抗性沖突的另壹向度，是文化的勞動化或向勞動的回歸，是壹種伸張勞動的價值和地位、伸張勞動者的尊嚴和權利的文化，是壹種弘揚勞動者的經濟政治主體、精神文化主體和社會歷史主體地位的歷史觀和價值觀，是壹種與官僚文化、貴族文化、地主文化、資本文化等統治階級文化相對立的勞動者和平民大眾的文化，是壹種屬於勞動者（of the labor）、依靠勞動者（by the labor）、為了勞動者（for the labor）的文化。有了這種文化，勞動者和工人階級才能獲得精神上的獨立自主，才能形成明確的階級意識和社會意識，才能具備與資產階級進行經濟政治博弈的文化條件。

在內容構成上，勞動文化是壹個以勞動哲學為基礎和出發點的包括各種文化要素、層面和環節在內的文化結構和文化體系：

1、勞動哲學（勞工哲學意識）

勞動哲學是勞動者對世界、社會、歷史、人生的基本看法，即使是壹個不識字的、沒有文化的勞動者，腦海中也壹定具有諸如此類的看法，這是他們生活在這個世界中的基本信念、解釋、希望和理想。誠然，在千百年來階級對抗的社會，統治階級和剝削階級千方百計地把自己的哲學和意識形態灌輸到勞動者的頭腦中去，讓他們心甘情願地接受自己被壓迫被剝削的地位，但是，在長期的勞動創造過程中，在長期與大自然的相互作用過程中，在長期改變自己的經濟政治文化地位的過程中，勞動者們也積聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理，並通過種種民間文化形式表達出來了。勞工學者有責任把這些民間勞動哲學思想總結起來，形成系統化、理論化的勞動哲學思想體系，並且為整個勞動文化提供人性觀、社會歷史觀和價值觀基礎。

2、勞工經濟意識

勞工經濟意識是勞動者從自身角度出發對經濟生活的看法。從內容上，勞工經濟意識包括勞工對經濟制度、經濟關系、經濟發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身經濟地位、經濟權利、經濟前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工經濟意識包括勞工個體的經濟意識和勞工階級的經濟意識。傳統的勞動經濟學也會顧及到勞工經濟意識，但作為經濟學的壹門分支學科，它更多地把勞動作為壹項客觀的生產要素，研究其與其他生產要素之間的關系，從方法論上忽視勞工經濟行為和經濟意識對於勞動經濟關系的巨大的影響和作用；另壹方面，勞動經濟學長期以資本及其經營管理作為經濟結構中的主導要素，隱含或公開宣示資本利潤最大化的價值取向，而把勞動要素僅僅看作是勞動力商品。因此，就有必要建立和發展壹門基於勞工經濟意識的勞工經濟學或工人經濟學，從勞工立場出發重構勞動經濟學乃至整個經濟學。

3、勞工政治意識

勞工政治意識是勞動者從自身角度出發對的看法。從內容上，勞工政治意識包括勞工對政治制度、政治關系、政治發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身的政治地位、政治權利、政治前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工政治意識包括勞工的微觀政治意識與勞工的宏觀政治意識。勞工政治意識是勞工文化的重要方面，是勞動者要求提高和保障其政治權利、改造勞動政治關系和整個社會政治制度的主張和呼聲。我們可以把勞工政治意識的系統表達稱之為勞工政治學。

4、勞動心理（勞工心理體驗）

勞動心理指勞動者在勞動過程之中發生的壹般心理活動和個性心理特征。勞動者不是機器，而是具有七情六欲、喜怒哀樂等種種心理活動的生命體。究竟在什麽樣的勞動過程中，勞動者才會感到自由、愉快、心理健康、精神和諧呢？究竟需要創造什麽樣的勞動條件、建設什麽樣的勞動管理、從事什麽樣的勞動內容，勞動者的積極性和創造性才會充分發揮和發展起來呢？另壹方面，勞動者本身要進行壹些什麽樣的心理調整，才能適應客觀的勞動規律和要求呢？這些都是擺在勞動者和整個人類面前的重大問題。主流的勞動心理學在美國又叫做工業與組織心理學，在英國又叫做職業心理學，在南非又叫做工業心理學，在其他壹些歐洲國家又叫做工作與組織心理學，主要研究甄選與安置、訓練與發展、績效管理、組織發展、工作生活質量、勞動效率與勞動健康等問題，基本上是站在資方的立場上研究勞動心理，因此，作為勞工文化之重要方面的勞工心理學，當然應該站在勞動者的立場上，為消滅病態的和異化的勞動，為勞動者的心理和精神健康，為勞動者的自由全面的發展，做出應有的貢獻。

5、勞動倫理（勞工道德意識）

勞動是維系人類生存和發展的絕對基礎，因此，尊重勞動是人類的壹項首要的美德和道德命令，勤勞敬業和勇敢創造成為第壹項勞動倫理；勞動過程是壹群人乃至無數人的分工協作，因此，公平競爭與互助合作就成為第二項勞動倫理；勞動既是謀生手段，又是發展自己體力和智力、天賦和才能的基本途徑，因此，自食其力與自我實現就成為第三項勞動倫理；當統治階級和剝削階級運用暴力、欺詐等種種手段肆意剝奪勞動者的勞動成果和權利、破壞了上述三項基本勞動倫理時，那麽，反抗壓迫和剝削，追求自由、平等和公正，就成為第四項勞動倫理。勞動倫理或勞工道德意識也是勞動文化的重要組成部分，勞動者如果缺乏自己的勞動倫理，就只能接受權力倫理或資本倫理的支配和奴役。勞工倫理學，作為壹門系統發展起來的人文科學，要總結和提升民間勞動倫理，倡導更為先進的勞動倫理，為勞動者的解放事業提供強有力的道德支持。

6、勞動美學（勞工審美意識）

勞動審美是勞動者階級在漫長勞動過程中形成的審美需求、審美能力、審美趣味、審美觀念和審美標準的總和，勞動美學是研究勞動與審美關系的壹門學科。關於勞動審美，馬克思的精辟論述具有不可磨滅的價值；首先，勞動過程作為人類自由自覺的類活動，壹開始就具有壹定的審美屬性，人類按照美的規律來生產，也就是人類既按照自然界的規律性又按照自己的目的性進行生產，並且使兩者達成壹種奇妙的統壹，這種奇妙的統壹就是美的；第二，勞動是人的本質力量的對象化，在這種對象化的過程和結果中，人可以直觀到自己的本質力量，從而產生壹種自我確證和自我享受，而這正是壹種最本質的美感享受；第三，正是通過漫長勞動過程的改造，人的五官感覺由自然的器官變成了人化的器官，變成了靈巧的四肢、能觀賞美景的眼睛和能欣賞音樂的耳朵，等等。正是在長期勞動審美的歷史過程的基礎上，作為壹門人文學科的勞動美學才得以形成和發展起來。

7、勞動文學（勞工文學）

勞動文學首先是勞動者在漫長勞動過程中用文字形式創作出來的文學作品，包括神話、傳說、寓言、童話、民謠、民諺、詩歌、小說、散文等等，近現代以來，詩歌、小說、散文成為勞動文學的主要表現形式。在勞動文學中，勞動者的審美意識、審美需要、審美能力、審美趣味、審美觀念等等，得到了集中的表現和表達。在草根勞動者原創性文學作品的基礎上，壹部分知識分子加入了勞動文學的創作隊伍，產生了哈代、高爾基、斯坦貝克、肖洛霍夫，產生了勞動文學的巨匠。

8、勞動藝術（勞工藝術）

勞動藝術首先是勞動者在漫長勞動過程中以視聽形式創作出來的藝術作品，包括音樂、舞蹈、雕塑、繪畫、曲藝、工藝、相聲、小品、戲劇、電影等等，近現代以來，尤以音樂、繪畫、戲劇、電影成為勞動藝術的主要表現形式。正是在草根性勞動藝術作品的感召下，壹部分知識分子也加入了勞動藝術的創作隊伍，出現了卓別林、奧尼爾、布萊希特、柯勒惠支，出現了創造勞動藝術的大師。

9、勞工文化傳播

勞工文化產生以後，必然要通過各種媒介、媒體、手段、工具、通道、渠道在勞動者內部和整個社會範圍內得到傳播。從前，由於報紙、出版、廣播、電視等主要的傳播媒介掌握在少數人手裏，勞動者要進入其中門檻太高，因此，勞動文化作品就只能夠得到壹些零散的傳播，甚至很多優秀的作品因此而失傳了。互聯網和多媒體的革命正在改變這壹切。現在，受過中等文化教育的勞動者，也能熟練地掌握手機、電腦、照相機、攝像機，會制作各種各樣的數字產品，通過網絡社區、博客、微博、微信向整個社會乃至向全世界傳播。這就為勞動文化的傳播提供了壹個前所未有的歷史機遇。勞動者及其知識分子代言人應認真研究這壹新情況，抓住新的機遇，為勞動文化的傳播打開最為廣闊的通道。

勞動文化學（勞工文化學）作為壹門新興的交叉學科，緊緊抓住勞動的精神性、主體性、主觀性方面，依據壹定的哲學價值觀，立足於工人階級的階級意識的形成和發展，把勞工意識和勞工精神生活的各個方面整合起來，形成壹個具有強烈價值取向的勞工文化體系。



第二章 社會民主主義的經濟學



自由主義、原典馬克思主義、共產主義，各有自己的經濟理論，社會民主主義也有自己的經濟理論，其主要的範疇是“社會人的競爭合作”、“社會個人所有制”、“勞工經濟”和“社會市場經濟”。



社會人的競爭合作



壹、自由主義經濟學的基本預設



自由主義經濟學的基本預設是經濟人之間的完全競爭。

首先，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義經濟學共享“經濟人”或“理性自利者”假設，斯密在《國富論》中對這壹假設給予了最初的表述：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說對他們有好處。”這個假設包含以下幾個層面的含義：

1、每個人都是追求自身利益並且力圖使自身利益最大化的經濟主體：土地所有者追求地租的最大化、企業主追求利潤的最大化、勞動者追求工資的最大化，其他經濟主體如消費者、自耕農和手工業生產者、自由職業者、文化人、政府官員，也無不利用手中的資源，追求自身經濟利益的最大化，他們的區別只在於行為的方式和結果上，而不在行為的動機和動力上。

2、每個人都是壹個獨立的個體，享有平等的經濟權利並對自己的經濟行為負責任，而每個人都具有平等的自然權利這個前提，就事先限定了個人權利的邊界，在這個邊界內個人是完全自由的，越出這個邊界侵犯別人的權利和利益則是不被允許的。

3、每個人都是有理性的，本質上都能夠成為理性的自利者，如果損人利己，通過侵害他人而得到自己利益的最大化，那只能取得眼前的和短期的成功，長期來說，會出現兩種不利的結果：壹是因為受到他人強有力的反擊而被迫把自己侵吞得來的利益吐回去，二是所有人或很多人像狼壹樣長期相互爭鬥，最終同歸於盡，自己和其他人壹起陷入毀滅。

4、經濟人、經濟實體和經濟領域本質上具有非政治性、非道德性、非意識形態性，在社會分工體系中，完成財富的生產、交換和分配的功能，對內遵循投入產出、成本收益法則，對外適應價格機制，形成壹個自身完整的、獨立於政治和文化領域的經濟領域，經濟人和經濟實體可以在經濟生活的邊界之外，在工作和職業生活之外，成為教堂的禮拜者，成為家庭生活和社區生活中的道德楷模，成為藝術品的收藏家，成為慷慨捐贈的慈善家，但是在經濟活動中則只遵循效率和利潤最大化的原則，而拒絕來自外部的道德責任和社會責任。

由上述具有自利性、獨立自主性、理性、非政治非道德性的經濟人組成的經濟世界，就是壹個完全競爭市場或純粹競爭市場，在這裏，存在著非常多的生產者和銷售者，和數不清的消費者和購買者，任壹賣者和買者對於商品或勞務的價格均不能控制，買賣雙方對價格都無影響力，只能是價格的接受者, 產品價格只能隨供求關系而定，企業的任意提價或降價行為，都會招致對本企業產品需求的驟減或利潤的不必要流失。

從理論上說，完全競爭市場相對於非完全競爭市場，更能夠促進微觀經濟的高效率運行，更能夠促進生產效率和資源配置效率的提高，更能夠促進消費需求滿足和社會公共利益的最大化。但是，其他經濟學流派很快就發現和指出了完全市場競爭預設和模型的缺陷：

1、在現實經濟實踐中，即使存在著大量小企業的競爭，市場中的商品價格仍然可能相對較高，這是因為小企業不能進行規模生產，生產成本高，小企業也無力引進先進的生產技術和設備，生產的效率難以有較大的提高。

2、完全競爭市場也會造成資源的浪費，因為無數小企業在技術進步和外來幹擾的沖擊下很容易在競爭中失敗，在它們被迫退出市場時，其具有專用性的設備與勞動力在仍然可以發揮作用的情況下也被迫停止使用。

3、完全競爭市場中完整信息和知識的假設是不現實的，在壹般情況下，生產者對其市場地位、發展方向以及影響市場的各種因素的信息和知識，都不可能完整掌握，消費者也不可能全面掌握特定市場上全部產品的價格、品質等方面的情況。

4、最重要的是，完全競爭壹定會形成富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，形成不平等的、等級固化的經濟結構，但自由主義者雖然正確地提出政治領域的無賴假定，主張把權力關進籠子，卻無視經濟領域的人性之惡，無視資本和財富集中對自由、平等和正義所帶來的危害。

總之，完全競爭市場只是自由主義經濟學家壹種理論假設，是他們進行經濟分析的壹種手段和方法，在實際經濟生活中它只在壹定時間和空間範圍內近似地出現過，如果把它當成壹個普遍模型的話，其實也是壹個與共產主義烏托邦相反的另類烏托邦構想。



二、共產主義經濟學的基本預設



針對自由主義經濟學的基本預設，共產主義經濟學提出了完全相反的理論預設，即道德人假設和非競爭完全合作模型。在共產主義者看來，奴隸經濟也好，封建經濟也好，市場經濟也好，資本主義經濟也好，都是有產者剝削無產者的階級的壓迫經濟、弱肉強食的叢林經濟，唯壹、真正自由平等的經濟只能是消滅了私有制和市場競爭的共產主義公有制計劃經濟，其基本的邏輯和歷史前提是，無私、利他的道德人取代自私、利己的經濟人，完全合作取代完全競爭，道德人的聯合體取代經濟人的市場，按勞分配取代按資分配，直至按需分配取代按勞分配。



三、社會民主主義經濟學的基本預設



社會民主主義經濟學對經濟主體和經濟領域性質的基本預設，處於自由主義的經濟人假設和完全競爭模型與共產主義的道德人假設和完全合作模型之間，我們可以將其稱之為社會人假設和競爭合作模型。

相對經濟人和道德人而言，社會人具有如下四個特征：

1、社會人對經濟利益的追求往往止於合理和滿意的程度，並不壹定追求利益的最大化。進入到競爭性市場經濟之中的人，作為壹個經濟主體，主要的動機當然是獲取較多的經濟利益（地租、利潤、工資），但由於兩個方面的原因，他們往往以達到相對的、自己感到滿意的利益為限，並不追求最大的利益：壹是在人們內在的需求結構中，並不只有生存、積蓄、致富、享樂層面的物質性需求，還有尊重、友愛、創造、自我實現層面的精神性需求，當人們追求壹種經濟利益，會冒著失去尊重和友愛的危險，或必須付出犧牲自己的創造性和自我實現機會的代價時，他們很可能會降低對於經濟利益的期望值，而傾向於維持良好的人際關系，並有時間和條件去滿足自己得到自由全面發展的需要，不是片面地追求財富量的增加，而是追求生活質量，或者壹種叫做“幸福”的價值；二是在客觀的外部社會環境中，當競爭主體都以利益最大化為目的時，由於“最大化”缺乏客觀尺度而取決於主觀評價，就不可避免地導致壹些強有力的人剝奪弱小的人，或者發生強者之間同歸於盡的“火並”和 “撞車”，這兩種情況都會導致交易系統的“堵塞”乃至“癱瘓”，並且進壹步引來最強者對整個市場的壟斷和管制，導致壹種充斥奴役和壓迫的統制經濟，使大多數人的利益非但得不到最大化，毋寧趨向於最小化。恰恰是有節制地追求較大利益的、既競爭又合作的經濟行為，能夠從根本上避免這種最壞情況的出現，並推動市場經濟朝向更加自由、平等和公正的方向發展。

2、社會人是與其他人處於相互作用之中的相對自由和獨立的個體。社會人不是抽象的個體，不是孤立的原子或單子。不是說每個人都畫壹個圓圈，圈裏是自己的，圈外是別人的；社會人不僅是相互依存的，而且是相互作用、相互滲透、相互轉化的。首先，在時間的、縱向的、歷史的維度上，每個人都不是從天上掉下來的，而是從父母和祖先那裏繁衍下來的，身上帶著父母和祖先的血液和基因，而每個人又成為後代人的父母和祖先，與此同時，每個人又都是接受、吸收、消化壹系列歷史所提供的經濟政治文化資源而長大成人的；其次，在空間的、橫向的、社會的維度上，每個人都受到社會環境的積極或消極的、有利或不利的影響，都是社會關系之網上的節點，都依次成為家庭、宗族、社區、階層、階級、社團、民族、國家等社群的成員。這是壹種我中有妳、妳中有我的關系。當然，每個人永遠是壹個特殊的個體，是社會歷史發展過程的原創者、發起者、推動者，沒有任何壹種力量能夠取代個人的這種地位和作用，但個人的自由和獨立的確也是相對的和有限的，不可能有絕對的、無限的自由和獨立。

3、社會人只具有有限理性，同時也具有非理性。人是理性的動物，理性是人類區別於動物的本質特征，這是啟蒙運動所確立的壹個基本信念。自由主義經濟學及其經濟人假設顯然是建立在這壹信念基礎之上的。然而，從叔本華、尼采，到存在主義、生命哲學和精神分析學，卻幾乎顛覆了理性人的假說。首先，人只具有有限的信息、知識、智力、理性能力，他們還可能經常處於盲目、無知、短視、偏見、貪婪、恐懼、嫉妒、病態、精神錯亂乃至瘋狂的狀態；其次，人性固然具有真善美的基因和傾向，同時也具有假醜惡的基因和傾向。種種非理性內驅力會經常突破個人理性和社會規則的禁忌和壓制，而表現為帶有攻擊性、破壞性的行為。那麽，當這些具有種種理性和人性缺陷的人進入市場競爭之中時，怎麽可能自然而然地保障經濟生活的順暢而和諧的運行？怎麽可能出現自由、平等和公正的經濟秩序？怎麽可能自動地實現社會公共利益？只有正視人的理性局限性和非理性的事實，才不會壹廂情願地把希望寄托在理性人的假設上，而是訴諸於有限理性之間、非理性之間的相互制衡上，也就說，意識到了自己的有限理性和非理性的人們，基於自省、自制、自我批判和自我約束，達成關於合理的經濟秩序的基本共識、契約、習俗、道德、法律，以客觀化的、普遍化的制度規則來約束每壹個人的經濟行為。

4、社會人具有政治屬性和文化屬性。把社會生活劃分為經濟、政治、文化三個領域，這是科學分析和學科分工的必要條件，但在實際上，它們並不是三個互不相幹的領域，它們彼此之間有無數條進進出出的通道，源源不斷地相互交流和相互作用，只不過經濟屬性、政治屬性、文化屬性分別在不同領域占據主導地位而已。經濟人、經濟主體（如資本家、工人、雇主、雇員）也具有政治屬性和文化屬性，正如政治人、政治主體（如政治家、公務員）也具有經濟屬性和文化屬性，文化人、文化主體（如科學家、藝術家、哲學家、宗教家）也具有經濟屬性和政治屬性。每個人都同時具有經濟屬性、政治屬性、文化屬性，區別只在於比重不壹樣；經濟主體是帶著壹定的價值取向、政治傾向、宗教信仰、道德信念、審美趣味等等進入經濟競爭過程中的，它們壹定會影響投資、經營、管理和勞動的態度和方式，對投入產出和成本收益的計算，對生產力的發展和科學技術的運用，對勞動生產率的提高，對土地、資本、勞動、技術、管理等生產要素的市場供求關系，對利潤水平、工資水平、就業水平的確定，壹句話，對所有的經濟指標產生或大或小的影響。自由主義的經濟人假設，摒棄經濟主體的政治屬性和文化屬性，使之成為赤裸裸的“經濟機器”或“經濟動物”，在理論上是不能成立的，在實踐上會導致嚴重的後果：僅僅追求利益最大化的人們展開經濟競爭時，在沒有制度和道德約束的情況下，不可避免地會導致強者對弱者的剝削，以及強者之間的對抗，這會導致兩種結果，壹是整個經濟體系出現短路、堵塞和癱瘓，二是為了免於同歸於盡，會出現壹些最強者對整個市場和經濟體系實行強制和管制，形成統制主義、威權主義和極權主義的經濟體制，使自由、平等、公正的市場經濟理想化為泡影。

與社會人假設相匹配的是競爭合作模型，即競爭性合作或合作性競爭模型。更加接近真實的經濟狀況的，並不是完全競爭假設，也不是完全合作假設，而是非完全競爭假設和非完全合作假設，即使是自由主義經濟學也不得不承認，壟斷競爭和寡頭競爭，相比完全競爭和完全合作，在經濟生活中占有更重要的地位，發揮更重要的作用。

壟斷這個詞，在很多人心目中是壹個貶義詞，其實，在市場經濟環境中，壟斷在大多數情況下無非是“集中”、“合並”、“資源整合”、“規模經濟”的意思，甚至可以帶有“聯合”、“協作”、“經濟合作”的褒義，與競爭是可以統壹的：

1、壟斷來自於競爭，非完全競爭來自於完全競爭。市場經濟的早期階段，接近於完全競爭，無數憑著小筆資本起家的企業蜂擁而出，然後沿著個人和家族企業——合夥企業——有限責任公司——股份有限公司的方向由小到大發展起來。競爭必有輸贏，壹些小企業破產了，壹些小企業勉強維持現狀，另壹些小企業，由於兼並了資本、勞動、技術、管理人才、市場份額而變大了，這是壹種自然而必然的發展趨勢，相反，停留在分散的、無限多元的、完全競爭的狀態，反而是違背邏輯和歷史規律的。

2、大企業具有小企業所不具備的規模經濟優勢，在市場上可以獲得大規模購置原料、廠房、設備以及輕易得到貸款和社會資金等生產要素的機會和價格優惠，從而大幅度降低產品的成本，也可以降低物流和銷售的成本，使長期平均成本不斷下降；另壹方面，在大企業內部可以實行廣泛而精細的分工，得到亞當•斯密所描述的那種分工帶來的倍增效應，從而大幅度增加產出。這壹增壹減產生的優勢，是小企業和完全競爭不可能具備的。

3、大企業的利潤水平和利潤總量較高，有足夠的資金引進先進科學技術和設備，或者進行新產品的研發，獲得自主知識產權和專利權，而知識產權和專利權在壹定期限內的排他性使用，可以使企業獲得超額利潤或自然壟斷利潤，這也是小企業很難做到的。據加爾布雷思的說法，美國幾百家大企業貢獻了絕大部分的技術創新。技術創新的壹個直接的後果是增加了產品數量、提高了產品的質量，能夠滿足消費者更大量的需求與更豐富的偏好。

4、大企業管理團隊的人才優勢和集體決策模式，可以獲得更多的市場信息，並據此做出較為科學的決策，從而避免小企業老板獨裁制所固有的信息短缺和盲目決策的弱點，降低長期平均管理成本。

5、大企業比小企業雇傭大量的員工，面對龐大的消費者，與社區和政府建立更為密切的聯系，固然在歷史上曾經出現了大企業在社會上獨斷專行、橫行霸道的案例，但更多的案例表明，大企業比小企業更有願望也更有能力承擔對於勞動者和公眾的道德責任和社會責任，而在其拒不承擔道德責任和社會責任的情況下，會成為社會和公眾大規模、低成本、高效力監督和反制的對象，並且引發制度性條件的改革和變遷。

社會民主主義經濟學在確認自由主義的經濟人完全競爭假設的合理內核的基礎上，吸收了共產主義經濟學的道德人完全合作假設的合理成分，從而形成了揚兩者之長棄兩者之短的社會人競爭合作假設。總的來說，社會人的競爭合作，是壹種合作博弈或正和博弈，是競爭性的合作或合作性的競爭，比經濟人的完全競爭和道德人的完全合作兩個極端，具有更大的普適性和更強的生命力。

社會人競爭合作假設能夠更好地解釋市場經濟中普遍出現的聯合、合作、規模經營、民主治理等經濟現象。

首先是資本要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，有限責任公司、股份有限公司、大企業、跨國企業的出現就是明證。

其次是勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，企業工會、行業工會、地區工會、全國和國際工會的出現就是明證。

再次是資本要素與勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，集體談判、參與管理、員工持股、利潤共享、勞資共和的出現就是明證。

社會民主主義之所以不害怕甚至歡迎不完全競爭、壟斷競爭、規模經濟，是因為資本的聯合也為勞動的聯合準備了條件。工會，作為勞動的聯合，跟資本的聯合壹樣，也是壹種不完全競爭、壟斷競爭和規模經濟現象；工會具有壹定的壟斷性，但它是資本的壟斷性的必然對應物，沒有工會的壟斷，就無法制衡資本的壟斷，就無法形成市場經濟本質上要求的力量均衡的的勞資關系；工會，只是勞動在壹定範圍的聯合，跟資本在壹定範圍的聯合壹樣，也是壹種壟斷性競爭和競爭性壟斷，是市場經濟基本構架的組成部分，與完全壟斷的統制經濟和計劃經濟有著本質的區別。



公有制、私有制和社會個人所有制



對於所有的經濟學流派而言，所有制或產權制度問題，都是壹個繞不過去的核心和關鍵問題。所謂所有制，就是包括土地、生產工具、勞動力、管理和科技等生產要素歸誰所有的制度安排，是人們在勞動、生產、經營過程中結成的壹種首要的“經濟關系”，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。過去我們對所有制的理解，局限於生產資料的所有制，或財產所有制，是指對生產要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中“人”的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為壹種“財產”、“財富”，作為壹種占有的對象來理解。所有制，應該是指生產要素所有制，而不僅僅是生產資料所有制；它不僅包括生產資料的所有制，而且包括人的生產能力的所有制。

所有制有三種基本類型：第壹種是個體所有制、個人所有制、私有制，第二種是群體所有制、社會所有制、公有制，第三種是作為前兩種某種形式的結合的公私兼顧所有制，或社會個人所有制。



壹、自由主義經濟學對私有制和私有財產的片面強調



從經濟人假設出發，自由主義經濟學自然會不遺余力地強調私有制和私有財產的重要性，而經濟人假設本身又來自於更為基本的人性假設，那就是每個人首先是壹個生物體和生命體，必須與自然界進行不間斷的物質、信息和能量的交換，個性、個體性、獨立自主性是人的最重要的本性，由此兩點，就確立了人們與生俱來的生命權、自由權和追求幸福的權利。私有財產權就內在地包含在這三項基本人權之中：它是生命權的延伸和實現，它是自由權和追求幸福權的物質和經濟保障；它為個人的存在和發展構築起壹個堅固的堡壘，沒有它的保護，個人的生命、自由和幸福就會像風中之燭壹樣，隨時被吹滅。

由此繼續推論，私有財產權還具有如下屬性：

壹是神聖不可侵犯性，所謂我有壹間破房子，“風能進，與能進，國王不能進！”

二是普遍性和兼容性，從原理上說，每個人都擁有平等的、不可剝奪的私有財產權。

三是財產實際占有量上的差別性，只要符合獲得的正義和轉讓的正義，只要不是用偷盜、搶劫等不正當手段獲得的，或用強迫、欺騙方式進行轉讓和交易的，而是通過自己的勞動、生產、經營獲得的，或者通過合法的遺傳和自願的饋贈得到的，數量上的差距不僅是被允許的，而且是值得鼓勵的。

四是相對於公有財產權的本源性和優先性，也就是說，雖然最低限度的公有財產是必要的和不可避免的，但是第壹，公有財產來源於部分私有財產權的轉讓和讓渡，個人仍然是公有財產的終極所有者；第二，公有財產只能占社會財富總量的壹小部分；第三，公有財產的使用、運營和分配要接受作為公民的私有財產者的民主監督和控制。



二、共產主義經濟學對公有制和公有財產的片面強調



從道德人假設出發，共產主義經濟學提出了壹種與自由主義經濟學完全對立的所有制理論，認為原始社會本來是血緣氏族範圍內的共產主義公有制，由於生產力、分工、交換、個人私欲等各方面的原因，私有制取代了公有制；私有制在壹定歷史時期固然促進了生產力和經濟的發展，但它本身是潛在的人性惡的大爆發，就像恩格斯所說的：“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會；最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度，把它引向崩潰。”私有制產生了階級分化、階級對立、階級剝削、階級統治，帶來了人性的異化、勞動的異化、經濟的異化、政治的異化、文化的異化，壹句話，私有制成了萬惡之源。在它的最高階段即資本主義階段，生產力和人的本質力量的發展，達到了私有制的外殼再也容納不了的地步，資本主義私有制就會被炸毀，剝奪者就會被剝奪，公有制就會在全社會、全人類範圍內，在生產力和物質財富高度發展的歷史基礎上得到實現。

公有財產權的性質可以歸納如下：

壹是神聖不可侵犯性，而私有制和私有財產則是應該被消滅的。

二是平等性，每個人都無差別地是公有財產的主人。

三是整體性和不可分割性，不能夠量化到個人身上。

四是道德性和利益壹致性，我為人人、人人為我，小我與大我融為壹體。



三、社會民主主義經濟學對私有制和公有制二元對立的綜合和揚棄



自由主義的私有制模型和共產主義的公有制模型看起來是絕對對立的，它們都自詡為完善的產權制度，同時指對方為虛構的、不可行的甚至是邪惡的。社會民主主義經濟學則努力在這兩個極端之間建立自己的所有制理論。

1、私有制與公有制並不是絕對對立的，純粹的私有制社會和純粹的公有制社會都是不存在的

在原始的公有制社會中，其實也包含私有制的因素，消費資料的個人所有就不用說了，即使是生產資料和人身的某種程度的個人所有也是存在的，比如對常用生產工具的個人占有、保管和使用，對自己身體的修飾、標記和美化；未來高度發達的非經濟社會和自由社會，物質生產資料甚至通用性知識生產資料，也許真的能夠並且必須實行共同所有，但人本身的個性、才能、創意、發現、發明、興趣、愛好、理性、情感和意誌等等內在的精神財富，卻只能並且必須保持私有或個人所有。

在私有制占主導地位的社會，公有制和公共財產也是大量存在的，某些具有自然完整性、連續性和不可分割性的自然資源和生產資料，是不可能被私有化的，諸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下礦藏等等，只能歸全社群、全社會甚至全人類所有；壹些家族、村莊、地方社群，都擁有公田、公地、公共建築和公益基金；大型水利設施、道路交通、國防工程等基礎設施，只能由國家興建並擁有，以提供私人提供不了的公共產品；政府還擁有全國的賦稅，用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服務；精神文化產品，過了壹定的著作權保護期，就歸全社會以至全人類所有了。其中，有的公有財產是從私有財產轉化而來的，有的公有財產本身不能歸結於、量化為私有財產，它們是所有個人以社會成員身份無差別地共同占有的財產，其經營和利用的成果，應該按照平等的、民主的原則由全體社會成員共享。不管是哪壹種情況，它們都是私有財產的必要補充。

2、私有制和公有制又是可以相互轉化的

私有制轉化為公有制的情況有，個人捐贈轉化為公益基金，個人和企業納稅轉化為國家財政收入，由個人財產形成的法人財產權（有限責任公司和股份有限公司），由個人合資和合力形成的合作社和股份合作企業，等等。

公有制轉化為私有制的情況比較復雜。壹種比較簡單的情況是公有企業依照法律程序解體、拍賣、改制為私營企業，國家收回現金而出賣產權，這在民主國家是常見的和規範化操作的。比較復雜的是，壹個血緣群體征服另壹個血緣群體，被征服者的土地、財產和人民，壹部分收歸為征服者群體的公有財產，壹部分成為首領和勇士的私有財產，奴隸制就是這麽產生的；壹個民族或國家征服另壹個民族或國家，暴力征服者集團按軍功分配被征服者的土地、財產和人民，這就是所謂封建制和農奴制。最復雜的是極權專制國家裏出現的公有財產不公開、不公平、不公正的私有化現象，這是壹個暴力集團在以人民的名義、動員和組織人民奪取了天下、建立了政權以後，由於這個政權對人民和社會實行全面和嚴厲的統治，而不受人民和社會的任何監督和制約，就使得全體人民和整個社會的財產實際上成為這個暴力政權所霸占的私產，這種所有制由於其不是基於獲得和轉讓的正義而建立的，不是基於勞動、生產、經營而建立的，而是憑借暴力、殺戮、恐怖、掠奪、欺詐、謊言而建立的，實際上已經不是自由主義意義上的私有制，而只能稱之為暴力霸占制。

暴力集團霸占制，既不是壹種優良的個體所有制和私有制，也不是壹種優良的群體所有制和公有制，而是壹種運用暴力和欺詐掠奪和騙取人民勞動生產經營成果的惡劣的、極端的、損人利己的個體所有制，它恰好是通過裹挾、欺騙、綁架、操縱處於蒙昧、野蠻、封閉、僵化狀態的群體來實現的，是通過在群體內建立壹種奴役等級、極權專制制度來實現的，這樣，由少數惡劣個人所組成的暴力集團就能夠把公有財產化為私有，以人民的、群體的、社會的天然代表的名義，獲得人民、群體、社會所奉獻的財富。奴隸制、農奴制、國王封建專制、皇權官僚專制、軍閥專制、元首獨裁、壹黨專政等等，都是惡劣的個體所有制和沒有民主制衡的、惡劣的群體所有制二者所形成的壹種互補結構，在這種互補結構中，真正優良的個體所有制和私有制，如自耕農所有制、工商小業主制，與真正優良的群體所有制和公有制，如互助合作制，都不能得到自由的發展，而只能在古代世界的夾縫中艱難地生存和緩慢地發展。

對此我們可以更深入地分析如下：

（1）群體所有制、公有制並不壹開始就具有優良的、公平正義的性質，因為群體壹開始並不是由自由而平等的個人組成的，而是由壹些無個性的、不自由的、弱小的、高度同質化的個人所組成的。原始公有制並非出於人們高尚的道德和優良的品性，而是出於生存的必然性和強制性，是因為最初的人類如果不能依照血緣關系結成緊密的共同體，就會被周圍比他們強大得多的動物所消滅。原始人不是沒有惡性，只不過在血緣共同體內部得到抑制並在與其他血緣共同體的鬥爭中得到釋放。氏族的戰爭和兼並與生產的分工和交換，沖破了血緣共同體的限制，形成了更大範圍的地方共同體和民族共同體，但這些共同體大都是按照等級專制制度建立起來的，在共同體的頂端，高踞著少數擁有暴力和專制權力並控制整個共同體的統治者，他們至少能夠把相當壹部分公有財產化為私有。沒有民主，就沒有真正的公有制，而只有劣質的、異化的、虛偽的公有制，並且會轉變為極其惡劣的私有制，即權貴私有制。

（2）個體所有制、私有制也不是壹開始就具有優良的、公平正義的性質，由於生產力的低下和個體能力的弱小，大部分個人還不能依靠自己自由而平等的勞動、生產和經營活動獲得私有財產，倒是有壹部分強悍的個體，在利益和財產更大化和最大化欲望的驅使下，猛烈釋放人性之惡，用非生產性、非創造性、攻擊性、霸占性的方式獲得大量的物質財富。惡劣的私有制與劣質的公有制形成壹種相互產生的關系。

（3）優良的個體所有制和私有制是壹定歷史階段的產物，但它壹旦產生，也具有強大的生命力，道理很簡單，人類的生存和發展，畢竟依靠人們的勞動、生產和經營，戰爭、劫掠、盜竊、詐騙等等，只是轉移財富，而不能創造財富。壹些優良的個人還能在壹定範圍內形成優良的共同體，產生優良的公有制，反過來強化個體的力量。人類的進步和發展，就是優良的私有制和優良公有制不斷壯大並不斷削弱惡劣的私有制和惡劣的公有制的漫長歷程。

3、社會個人所有制是優良私有制和優良公有制的結合

社會個人所有制的概念，最初是由半共產主義者半社會民主主義者馬克思在1861—1863年的經濟學手稿中提出來的。這個概念不是他偶然提出來的，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，他就強調共產主義不能僅僅理解為占有和享受，而是人以全面的方式，占有自己全面的本質；在1846年的《德意誌意識形態》中，他指出現實的個人有壹個從片面到全面、從低級到高級、從狹隘性和地域性到世界歷史性和普遍性、從利己主義或自我犧牲到揚棄利己主義和自我犧牲的對立的發展過程，在此基礎上，提出了“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅私有制”的思想。在1848年的《共產黨宣言》中，提出了每個人的自由發展是壹切人的自由發展的自由人的聯合體的構想。在《資本論》中，他又提出“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”的思想。馬克思這些思想包含著社會民主主義甚至自由主義的合理成分，但由於他沒有細致地區別優良私有制與惡劣私有制、優良公有制與惡劣公有制，壹方面完全忽視了優良私有制的正當合理性與惡劣公有制存在可能性，另壹方面幻想通過無產階級革命和無產階級專政，壹舉消滅惡劣的私有制並建立完全優良的公有制，這些劣質思想被列斯毛主義所繼承，引發了20世紀壹場殘酷而荒誕的共產主義實踐，產生了大規模的、極其嚴重的歷史災難。

必須在綜合優良私有制和優良公有制與防止惡劣私有制和惡劣公有制以及二者茍合的前提下，重新解釋社會個人所有制：

（1）社會個人所有制首先是指在整個社會範圍內優良私有制與優良公有制的互補結構，在廣大的微觀經濟領域，適合於優良私有制，在宏觀和公共經濟領域，適合於優良公有制，在數量上以優良私有制為主，以優良公有制為輔。

這裏所說的優良私有制具有兩個基本特征：壹是正當性，符合持有正義（獲得正義、轉讓正義、矯正正義）原則，即排除暴力和欺詐而以誠信勞動、生產、經營作為產權形成和交易的唯壹準則；二是普遍性，不是只限於少數人的、階級對立的、特殊的私有制，而是適用於所有人的、非階級對立的、普遍的私有制，所有的無產者都能成為有產者，所有的勞動者都能成為資本所有者。社會民主主義絕不否定優良的私有制，相反，它比自由主義更加主張優良私有制的普遍化。

自由主義在原則和理論上也主張排斥暴力和欺詐的優良私有制，但由於它忽視事實上存在的惡劣私有制，否認少數人憑借其對企業財產權、經營管理權和分配權的壟斷而引起的剝削和壓迫，就很難逾越其階級限制即資產階級的局限性和狹隘性，而走向普遍的優良私有制。社會民主主義不僅鼓勵勞動者個人獲得私有產權，而且倡導反對惡劣私有制並力爭普遍實現優良私有制的勞工運動和社會運動，爭取更高的工資，以便能夠將部分收入轉化為資本；爭取縮短勞動時間，以便獲得更多自由時間以積累和發展勞動者的人力資本；爭取以勞動者身份參與企業管理並分享企業利潤；爭取讓勞動者持有本企業的股份或購買其他企業的股票，成為資本所有者並獲得相應的利潤，實現“勞者有其股”的理想。這些思想和做法都是共產主義所堅決反對的，因為它認定私有制沒有優劣之分，壹切私有制在本質上都是惡劣的，是應當被徹底消滅的。

然而，不管優良私有制在整個經濟領域占有多麽大的比重，總有壹部分經濟生活不適用於私有制，對於那些性質上無法分割的自然資源，那些個人以及企業都無力或不願經營而社會又必須從中獲得公共產品和公共服務的產業，只能適用於公有制，只不過應該是壹種優良的公有制。

優良公有制具有如下基本特征：壹是共有性或民有性，公有財產原則上不應該和不可能在實體上劈分到所有個人，它是所有人共同擁有的，由民選的代表機構實際占有和運營，個體公民即使以證券形式分有公有企業股權，也是公有法人財產的壹部分，只能轉讓不能撤出；二是共享性或民享性，公有財產運營所產生的產品和服務，由所有人平等分享；三是共治性或民治性，公有企業和事業的運營受到議會、政府監管機構、法院、雇員或員工、新聞媒體、公眾輿論、社會組織的多重監督和制約，以防止其產生內部人控制、以權謀私、化公為私，防止公有制蛻變為某種惡劣的私有制即權貴官僚私有制。

優良私有制和優良公有制完全是可以互補的：壹方面，正是優良私有制提供了優良公有制產生和發展的平臺和基礎（經驗表明，凡是在優良私有制普遍發達、自由而平等的經濟個體占人口多數的地方，公民意識和民主意識就很普遍和發達，對公有財產的監督就很全面和嚴格，那裏的公有制就會成為真正的、優良的公有制；凡是在優良私有制不發達而惡劣私有制猖獗的地方，公有制就很容易淪為偽公有制、小集團私有制和權貴官僚私有制）；另壹方面，優良公有制為整個社會提供了必要的公共產品和公共服務，從而也為優良私有制的發展創造了良好的外部條件和外部環境。

（2）在更深層次，社會個人所有制是優良私有制和優良公有制各自向對方滲透和轉化，這時候，兩者不僅僅是壹種並列和互補的關系，而且是我中有妳、妳中有我的關系。

優良私有制發展到壹定階段，壹定會出現自由而平等的經濟個體之間的聯合，這種聯合已經是壹定範圍內和壹定程度上的公有制了。我們不能把“私”理解為至小無內的孤立個人，而把“公”理解為至大無外的抽象整體，所謂“公”，並不在“私”的彼岸，而是壹個“私”不斷通過聯合而擴展的過程，只存在壹定範圍和壹定程度的公有制，不存在包羅萬象和純而又純的公有制。聯合起來的個人所有制或私有制，也就是壹定範圍和程度的公有制，包括但不限於如下具體形態：

壹是由若幹私有財產所有者聯合組成合夥企業和股份公司，由分散、獨立的財產組成為整體的、不可分割的法人財產，在這裏，個人股權是私有的，而法人財產權就具有公有即所有股東共有的性質了，個人股東不能單獨支配法人財產，而只能通過股東大會、董事會等集體決策機制施加自己的影響。馬克思曾把股份公司稱之為資本主義在私有制範圍內的自我揚棄和社會化。

二是由若幹勞動力所有者聯合組成工會和合作社，孤立、分散的勞動者就形成了整體的、團結互助的聯合體，這些聯合體擁有由會費或入社費構成的法人財產，對法人財產和勞動力的經營和交易擁有代表權和集體決策權，個別勞動者可以自由退出，但也因此而失去集體行動、集體談判、集體交易、集體運營所帶來的“溢價”和“合作剩余”。個人只能通過民主決策機制對工會和合作社施加自己的影響。

三是由董事會代表資方和股東大會、由工會委員會代表勞方和工會會員大會，更進壹步，由雇主聯合會和工會聯合會分別代表行業內部的勞資雙方，就工資、工時、勞動條件、福利、社會保險等等涉及勞動者利益的問題進行集體談判，這已經把企業和行業看作是壹個勞資共同體了，已經是壹種初級形態的經濟民主、企業民主和產業民主了。德國的勞資共決更進壹步，在企業最高決策機構中吸收與資方代表數量相等的勞方代表，就企業所有方面的重大問題做出共同決策。

四是公眾企業的出現和發展，它們不僅僅被看作是資本共同體，也不僅僅被看作是勞資共同體，而是被看作是更多“利害相關者”之間的合約，因此在企業的董事會中，不僅有勞資雙方的代表，而且還吸收消費者、供應商、銀行、債權人、社區和科研機構等各方面的代表，使得企業具有了相當程度的公眾和公共性質。

五是社會企業的出現和發展，它們雖然由私人創建，也進行企業化經營，卻不以私人盈利為直接和主要目標，而以解決經濟和社會問題、從經濟上幫助弱勢群體為直接和主要目標，其中最著名的有穆罕默德·尤努斯創立的格萊瑉鄉村銀行，它專註於向最窮苦的孟加拉婦女提供小額貸款。幫助她們實現個體創業，數千萬孟加拉婦女因此擺脫了貧困生活。這樣的企業已經是真正的、優良的公有企業了。

自由主義經濟學是支持政治民主的，但通常會以私有財產權和自由經營之名，反對經濟民主、企業民主、產業民主。社會民主主義成功地把勞動力所有權、人力資本所有權引入到企業產權結構之中，既保留了私有制的合理內核，又引進了經濟民主、企業民主、產業民主的新內容，在私有制的主體結構中引進了公有制的成分，在微觀經濟領域中形成了壹種以私有制為主、以公有制為輔的新型產權制度。

與此同時，在宏觀經濟領域，在提供公共產品和服務的公有經濟機構中，也可以引進私有制的成分，比如向員工、公眾、社團法人、機構投資者出售和轉讓壹部分產權，形成以公有制為主、以私有制為輔的產權結構。



勞工經濟的發展進程



自由主義經濟學專註於資本經濟的發展進程，在它看來，勞動只是隸屬於資本的生產要素，勞動力只是壹種由資本購買、使用和支配的商品，勞動力市場服從於資本市場，勞動經濟學只是資本經濟學的壹個分支。與此不同，社會民主主義經濟學側重於勞工經濟的發展進程，側重於研究勞動要素在全部生產要素中權重和作用的提高、勞動力商品在整個市場經濟中價值和價格的提高、勞動者在整個經濟生活中的地位和權益的提高。社會民主主義經濟學首先是勞工經濟學。



壹、勞工經濟與勞工經濟學



勞工經濟是與資本經濟相對而立的概念，舉凡壹切與勞工直接相關的經濟現象，諸如勞動生產率、勞動績效、勞動價值、工資或勞動力價格、勞動力供求關系、勞動時間、勞動條件、工會、集體談判、罷工、勞動技能、職業教育、人力資本、勞動產權、團結經濟與合作經濟、貧困經濟與弱勢群體經濟、勞動保護和勞動保險等等，都是勞工經濟現象。

勞工經濟學（Labor Economics），也可以叫做勞動者經濟學（Economics of laborer），取其狹義，也可以叫做工人經濟學（Worker Economics），與傳統的勞動經濟學（Labor Economics），共享同壹個詞組。在學科分類中，它歸入廣義的勞動經濟學之中，可以說是勞動經濟學的壹個分支，或者壹種形態，所不同的是，傳統的、占主流地位勞動經濟學，大都隱含或者公開從資本、資本所有者、企業家的視角出發，把勞動、勞動者設定為壹個簡單的生產和市場要素（勞動力），因此準確地說，這樣的勞動經濟學，其實應該叫做勞動力市場經濟學（Labor market economics），而作為勞工經濟學的勞動經濟學，則明確地從勞工、勞動者、工人的視角出發，在價值取向、理論預設、思想資源、研究方法、邏輯構架、基本觀點等等方面，與主流的勞動經濟學有諸多的不同。它試圖建立的是壹門屬於勞動者（勞有）、依靠勞動者（勞治）、為了勞動者（勞享）的經濟學（Economics of the labor,by the labor and for the labor）。狹義的勞工經濟學從勞工視角研究勞工經濟現象的演變，廣義的勞工經濟學從勞工視角研究整個市場經濟的結構和發展趨勢。



二、勞工經濟的形態和階段



1、勞工經濟的初級形態：原子化勞動力市場和個別化勞動關系

在市場經濟的初級階段，的確普遍出現了原子化的勞動力市場與單個企業和單個工人建立的個別化勞動關系，無數勞動者從農村湧入城市尋找就業機會，彼此之間展開激烈競爭，大部分人被同樣相互競爭的企業所雇傭，剩下的人或者返回農村，或者留在城裏成為失業貧民，以各種方式覓食和維持生存。古典、新古典、新自由主義經濟學，正就是依據這種情況做出經濟人和完全競爭市場假設的。社會民主主義勞工經濟學也看到了這個歷史階段的存在，區別在於，自由主義經濟學對這個階段持肯定態度並且抽象出壹個理想模型，只需要按照這個模型去修補現實就可以了，而社會民主主義勞工經濟學對這個階段持批判態度，認為它應該被更高的發展階段所取代。

2、勞工經濟的升級形態：工會化勞動力市場和集體化勞動關系

面對早期資本主義市場經濟原子化勞動力市場和個別化勞動關系中存在的剝削以及其他不公正的現象，馬克思主義主張消滅私有制和市場經濟，建立公有制和計劃經濟。與此不同，制度主義、工聯主義、社會民主主義、勞動合作主義等思想流派，則主張將市場經濟和勞工經濟的初級形態和階段，上升到市場經濟和勞工經濟的中級形態和階段，這就是工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段。在這壹階段，勞動者不是分散地、壹個壹個地與資本或企業形成勞動關系，而是有組織地、壹夥壹夥地與資本或企業形成勞動關系，就勞動力價格和其他勞動條件與資方或企業進行集體性討價還價，以組織對組織，以勞動力的壹定範圍和程度的壟斷抗衡資本對企業財產所有權、經營管理權和分配權的壟斷，以勞動力集體定價機制取代勞動力個別定價機制的主導地位，以工會化勞動力市場和集體化勞動關系取代原子化勞動力市場和個別化勞動關系的主導地位。

3、勞工經濟的高級形態：工人參與、勞資共決與人力資本、勞動產權

在工會化勞動力市場和集體化勞動關系中，資本與勞動這兩個生產要素彼此之間還是壹種外在的關系，只不過共處於企業、行業和市場的共同體之中。它們之間的對立還大於它們之間的合作，它們之間的博弈兼有對抗博弈、零和博弈與合作博弈、正和博弈的成分，並且前者還占有優勢。勞工經濟的高級形態，是在經營管理層面表現為工人參與企業經營管理，甚至實行勞資共決，在產權層面表現為人力資本和勞動產權的形成，即勞動者也成為所有者，在這裏，資本與勞動之間已經形成壹種內在的、彼此滲透的關系，它們之間的合作大於它們之間的對立，它們之間的合作博弈、正和博弈成分大於它們之間的對抗博弈、零和博弈成分。

4、勞工經濟的特殊形態：團結互助合作經濟

在市場經濟200多年的發展過程中，除了上述三種勞工經濟形態外，還壹直存在著勞動者的團結互助合作經濟，這是勞動要素控制和雇傭資本要素的經濟，是勞動者以民主方式獨立自主地進行生產、經營、交換、分配和消費的經濟，是壹人壹票的民主自治原則在經濟領域的實現，是相當壹部分人的社會主義經濟理想的原型。資本主義社會的勞工運動壹直以工會運動為主流，但合作社運動也是其不可忽視的支流。按其本質而言，團結互助合作經濟應該是最高級的勞工經濟形態，但由於壹直未能得到長足的發展，而且也不好說它在將來壹定會成為勞工經濟的主要形態，我們姑且把它稱之為勞工經濟的特殊形態。

5、勞工經濟的宏觀延展形態：積極勞動力市場政策與社會再分配

在勞工經濟的第二階段即工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段，對於勞工有利的、積極的制度要素出現並發揮作用了，工會法、勞動法、社會保險法等等壹系列保護勞工權益的法律相繼出臺，政府和法院也會做出比較公正的仲裁和判決；在勞工經濟的高級階段，工人和工會也得到了關於工人參與企業管理、勞資共決、利潤分享、職工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法層面和司法層面的國家幹預外，各民主國家在行政層面，由政府制定和實施了積極的勞動力市場政策和社會再分配政策。積極的勞動力市場政策，包括積極的勞動力需求政策、供給政策、中介政策、就業保護政策和價格保護政策，引導和幹預勞動力市場供求關系，使之發生有利於勞動者權益的變化。積極的勞動力市場政策的實施與國家在整個社會層面上進行的第二次分配，進壹步增加了勞工的經濟收入、改善了勞工的經濟狀況、提升了勞工的經濟權益，並因此而緩和了勞資矛盾、縮小了貧富差距，這兩個方面的成果，又反過來加強了勞工的勞動力市場主體和市場經濟主體的地位和能力。在這個意義上，我們有理由把積極勞動力市場政策和社會再分配，稱之為勞工經濟的延伸和擴展形態。



社會市場經濟的基本框架



自由主義經濟學的基本經濟模型是“自由放任的市場經濟”，社會民主主義經濟學的基本模型則是“社會市場經濟”。如果說，原子化勞動力市場和個別化勞動關系構成了“自由放任市場經濟”體系和模型的壹部分的話，那麽，勞工運動的推動，工會化勞動力市場和集體化勞動關系的實現，以及工人參與管理、勞資共決、人力資本、勞動產權等勞工經濟形式的出現，就把整個市場經濟提升到了“社會市場經濟”階段；這些勞工經濟形態不是否定了市場經濟，而是使市場經濟達到了更高的發展水平。社會市場經濟繼承了自由放任市場經濟的合理內核，糾正了其不合理的部分，使市場經濟變得更為公正合理了。



壹、社會市場經濟修正了自由放任經濟的經濟人完全競爭假設



自由放任市場經濟模型是用抽象分析的方法得到的。應該承認，對紛繁復雜的市場經濟現實進行抽象和還原，找出市場經濟的基本要素並且用數學模式精確地表達出來，的確是自由主義經濟學的壹大貢獻，這被稱之為“方法論的個人主義”。但事情並沒有到此為止，抽象分析的終點應該是具體綜合的起點，在綜合的過程中，以前被抽象過濾的東西應該重新納入到思維的具體運動之中，這樣才能對現實的經濟運動有壹個全面的把握。抽象的模型與其說是壹個現實存在，不如說是壹個理想的目標，把抽象模型當成現實存在本身，矢口否認壹切與這個抽象模型不壹致的現象（比如剝削、不正當競爭、暴力和欺詐、權力尋租等等），是思維懶惰的表現。方法論的個人主義應該進展和上升到對人類集體行為的綜合把握。事實上，除了古典自由主義、新古典主義、新自由主義之外，同樣肯定市場經濟的社會民主主義經濟學、制度經濟學、福利經濟學、凱恩斯主義經濟學，就不再迷戀和停留於抽象的市場模型和方法論的個人主義了。

從歷史發展過程來看，市場經濟並不是自古以來就存在的，也不是突然在某壹天降臨人間的，而是從歷史深處，掙脫自然的、血緣的、部落的、地方的、等級和身份的、暴力和權力的、民族和國家的種種限制和束縛，壹步壹步地生長起來的，毫無疑問的是，第壹，在這個過程中，上述那些歷史元素與市場經濟剪不斷、理還亂地糾纏和交織在壹起，使得自由主義經濟學的理想模型至今也沒有得到完全的實現；第二，市場經濟在其發展過程中，也需要得到新的政治法律社會制度的支持和保護，沒有這種支持和保護，市場經濟早就死了，共產極權主義就壹度把市場經濟搞死了。與自由主義經濟學不同，社會民主主義經濟學或社會市場經濟學，把市場經濟理解為壹個復雜的歷史演化過程，特別重視市場經濟的制度環境，在方法論的個人主義與方法論的集體主義之間，找到壹種使集體個人化和個人集體化來回往復地進行的中間方法，建立了社會人競爭合作的新的理論模型。



二、社會市場經濟改變了自由放任市場經濟的動力機制和追求目標



自由市場經濟以自私自利的個人為原點，以個人利益、收入、利潤和物質財富的最大化為經濟活動的唯壹目標，這固然大大激發和解放了人們的自主性、積極性、創造性，使生產力得到極大的發展，使物質財富得到迅猛的湧流，但同時也打開了潘多拉的盒子，誘發和釋放了普通人在過去時代被等級制共同體的法律、道德、禁忌、習俗所壓抑和控制的人性之惡，於是，大量非生產性、侵略性、攻擊性、破壞性、霸占性、欺騙性的斂財方法和手段，也加入到生產性的投資、經營、勞動過程中去，使財富的占有和分配出現嚴重的不公平和劇烈的兩極分化，由此而引起尖銳的社會沖突和驚人的道德淪落，所有這些，反過來危及到市場經濟正常進行所要求的基本秩序和規則。少數人貪欲的滿足和巨額財富的積累，不足以構成市場經濟持續發展的動力機制，具體表現為需求不足、市場萎縮和生產過剩，表現為周期性經濟危機的不斷爆發。

社會市場經濟當然承認自私自利的必然性，當然承認個人追求利益、收入、利潤、物質財富的合理性，但同時也意識到了他私他利的必然性，因而主張自利利他、己他兩利的個人才應該成為經濟生活的原點，並以個人利益、收入、利潤、物質財富的較大化作為經濟生活的主要動力機制和追求目標。這裏出現了兩大變化，壹是最大化變成了較大化，二是唯壹目標變成了主要目標。所謂較大化，就是給同樣追求經濟利益的他人留下機會和空間，而不是無限擴張、贏家通吃，從正和博弈角度來看，讓更多人進入分工和協作、競爭和合作，而不是少數人獨占和壟斷，會取得更大的宏觀經濟效應，所以較大化其實比最大化更能夠推進整個經濟的發展；所謂主要目標，就是即使那些不直接參加政治、文化、社會公益活動的經濟人，也不應該把經濟利益最大化作為唯壹目標，因為經濟領域本身也存在合作、均衡、可持續發展和公平正義的問題，這些都需要經濟人對自己的行為加以限制，再者，每個人都不是完全的經濟動物，都具有哪怕是最低限度的非經濟需要、非物質需要，當物質需要、經濟需要的滿足與這些更高級需要的滿足出現沖突的時候，理應做出適當的折中與平衡，這樣才能獲得壹種更為人道、更為健康、更為平靜、更為幸福的生活。



三、社會市場經濟扭轉了自由放任市場經濟中嚴重失衡的勞資關系



社會市場經濟以集體化的市場交易和生產要素的集體定價機制，揚棄了自由放任市場經濟個體化的市場交易和生產要素的個別定價機制。

在自由放任市場經濟階段，生產要素之間，特別是資本和勞動這兩個最主要的生產要素之間，處於壹種個別的交易和壹對壹的討價還價狀態，但是，在這壹階段，其實只有資本家和企業的自由，而沒有勞動者的自由，原因恰好在於，這時只有資本家和工人壹對壹的外觀，在這壹外觀之下，其實資方已經形成了壹個由老板、管理人員、保安人員構成的高度組織化的集體，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和收入分配權，甚至還得到了國家政權的保護和支持，而工人則是壹個壹個孤獨的個體，他哪裏有什麽條件與資方進行平等的討價還價呢？如果資本家對他說：“妳和我是自由而平等的，妳不願意在我這裏幹，妳完全可以到別處幹，我是決不會強留妳的！”這也絲毫不會改變勞動者實質上的不平等和不自由，因為等待他的別處，也是壹個又壹個高度組織起來的資本集體。以組織起來的資本集體對付壹個又壹個分散的勞動個體，後者當然只能是挨宰的羔羊了，這難道是公平的嗎？工人們逐漸意識到了他們受剝削和壓迫的原因，於是開始團結和組織起來，經過長期的抗爭，終於獲得了結社權、集體談判權和罷工權這些集體性勞工權利和討價還價的手段。

於是通過集體談判簽訂集體勞動合同就取代通個個體談判簽訂個別勞動合同而成為主要的勞動力定價機制。自由主義經濟學家高呼，工會壟斷了勞動力供給，破壞了勞動力的流動和競爭，破壞了自由市場機制，降低了市場效率，他們也不想想，工人不過是以子之矛攻子之盾、以壟斷反制壟斷、以集體力量反制集體力量而已，勞資之間集體談判不僅沒有破壞自由平等的市場競爭，反而是使這壹原理得到真正的實現。其實這跟商品交易中的團購是壹個道理，工人以壹個集體去團購資方出售的就業機會，並不違反公平交易的原則，這是對資方過去以壹個集體去團購工人分散的勞動力的壹個抵消；以團購對團購，扯平了。自由放任市場經濟就這樣升級為社會市場經濟。“社會市場經濟”這個概念雖由西德首創，其實已經在歐美存在和發展上百年了，並且成了歐美市場經濟的主流。市場經濟還是市場經濟，只是其組織形式和運行機制不同了而已，社會市場經濟仍然與計劃經濟和國家統制經濟有原則的、本質的區別。自由主義經濟學把工會、集體談判和罷工看作是壹個擾亂市場經濟的外生變量，而不是壹個推動市場經濟更好發展的內生變量，是違背整個歷史事實的。正是工會、集體談判和罷工力量的不斷壯大，從經濟體系內部改變了勞資關系的嚴重失衡狀態，實現了勞資雙方比較平等和均衡的博弈。



四、社會市場經濟逐步縮小了自由放任經濟的適用範圍



最初，自由放任經濟的範圍幾乎是沒有邊界的，與“經濟”這個概念的外延幾乎是重合的，舉凡以滿足人類物質需要為目的、追逐物質財富的經濟活動，都被納入到私有制經濟和自由市場經濟的範疇，甚至壹些非物質需要如安全需要、教育需要、文化需要的滿足，也是通過私有財產和市場交換這壹絕對中介來實現的，最明顯的是，社會以及作為社會之代表的國家並不提供能夠平等地滿足所有社會成員的養老、失業、工傷職業病、醫療、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共產品和公共服務，並不提供最基本的社會保險和社會福利，所有這些需要都必須由公民個人花錢購買來滿足，沒有積蓄的人，這壹切需要都不能得到滿足，於是出現老無所養、流浪乞討、露宿街頭、看不起病、上不起學、讀不起書、住不起房等等大規模的、駭人聽聞的貧困和人道災難。人權和公民權利只限於財產權、人身權、信仰和言論自由、政治權利，不包括平等的經濟、社會和文化權利。

這種情況來源於把人等同於原子化的經濟人的假設，而不是把人當成是社會人。作為社會人，人的有些需要的確必須和能夠通過自己的努力來滿足，但也有壹些需要本身具有社會屬性，必須和只能以社會的、公共的方式才能得到滿足。勞工運動和社會民主主義運動意識到了這壹點，於是主張從私有私營經濟和自由放任市場經濟中劃出壹部分來，作為公共經濟、社會經濟得到相對獨立的發展，為所有社會成員尤其是在經濟上處於弱勢地位的公民，提供養老保險、失業保險、工傷職業病保險、醫療保險、生育保險、住房公積金、義務教育、職業教育、公租房和廉租房、公共文化設施等等公共產品和服務。社會市場經濟並不是要壹舉否定私有私營經濟和自由放任市場經濟，而只是限定其範圍和邊界，同時也把市場機制引入到公共經濟和社會經濟之中，按照投入產出原則、效益原則、自由平等競爭原則進行運營，區別只在於它們不以個人經濟利益或私人利潤的最大化作為主要目標，而是以社會公益的最大化作為主要目標。



五、社會市場經濟加強了整個社會對自由放任市場經濟的制約力量



自由主義經濟學認為市場經濟是壹個自洽自足的體系並且把市場經濟原理推廣到壹切人類生活領域，而社會市場經濟學認為經濟、政治、社會、文化處於相互依存的關系之中

自由主義經濟學其實主張壹種經濟決定論，壹是認為市場經濟自洽自足，是人類社會的原型，二是認為其他壹切社會領域都是從市場經濟中生長出來的，都可以或應該受經濟規律的支配。因此自由主義經濟學有壹種強烈的知識沖動，渴望用市場經濟原理去解釋和規範其他壹切社會領域，這被人稱之為“經濟學帝國主義”或“經濟學殖民主義”。本來，用經濟學方法去解釋其他社會領域，是有壹定價值的，往往能夠得出意想不到甚至振聾發聵的發現，比如布坎南等經濟學家創立的公共選擇理論、憲政經濟學、法律經濟學、非市場行為經濟學，其可圈可點之處就有很多。但許多自由主義經濟學家走得太遠了，以至於跨出了經濟學的邊界，把經濟學搞成了壹種包打天下的學科。其實，對政治法律等非市場行為的經濟分析的價值，在於幫助人們節省這些領域的資源、降低這些領域的成本、提高這些領域的效率，但不可能用經濟分析取代這些領域自身的邏輯，用經濟學取代政治學、法學、社會學、倫理學甚至哲學等等人文社會科學。自由主義經濟學為了保持其學科模式的純粹性，更否認政治、法律、倫理、意識形態等等對經濟領域的滲透和內化，否認其它人文社會科學對經濟學發展的價值和貢獻。

“無形之手”或市場自發的調節力量的確是存在的，但絕不是萬能的，市場也有失靈的時候和失靈的方面，這時單憑市場自發的力量是很難解決問題的。當然可以說，損人利己從長遠來看是不可持續的，是與市場經濟的本性背道而馳的，但問題在於，如果不以人類有意識的、積極的努力去糾正市場出現的問題的話，病入膏肓的市場經濟是不會自動康復的。於是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三種：第壹種是工人作為另壹個市場主體，團結和組織起來與資方進行面對面的集體談判，這種勞資雙方都在場的直接博弈，當然是有形的、自覺的，而不是無形的、自發的；第二種是社會（包括社區、社團、消費者、知識界與輿論界等等）的介入，以社會運動的方式制約企業和資本的力量，就是社會學家波蘭尼所說的，社會有權利保衛自己不受市場的侵害；第三種是那些在市場中受損的階級和階層，通過政黨政治和議會政治對國家法律和政府政策施加影響，對資本和市場進行具有強制性的監管和限制。“有形之手”的調控當然不應該剝奪資本的合法權利和市場對資源的基本配置，但對“無形之手”的盲目崇拜真的是有百害而無壹利。社會市場經濟學承認經濟領域的缺陷，承認非經濟領域對經濟領域的深刻影響，承認社會力量對自由放任市場經濟的制約，這些制約，包括思想、學術、文化、意識形態的批判，工會運動和合作社運動的強有力制衡，勞工政黨力量、社會黨國際和國際勞工組織的幹預，立法、執法和司法的規制，綠色環保運動、女權運動、少數族裔民權運動、消費者運動、企業社會責任運動的抗爭和影響，它們壹起發力，迫使仍然包含相當多不公正因素的自由放任市場經濟，轉化為更為自由、平等因而也更為公正的社會市場經濟。

第三章 社會民主主義的社會學



社會學是壹門研究個人社會化和社會個人化、個人與社會相互關系的學科。所謂個人社會化，是指社會環境持續不斷地滲透到個人的形成和成長過程之中，影響、塑造以至決定個人成為什麽樣的人，在很大程度上，個人是社會關系的總和，個人是社會環境的產物；所謂社會的個人化，是指無數個人從自己的需求和個性出發，積極主動地改變社會關系和社會環境並使之適應和促進個性的發展。作為社會學大師，馬克思其實已經認識到，壹方面，任何個人都是現實的個人，壹出生就受制於他不能夠任意選擇的社會環境和歷史條件，另壹方面，任何社會環境又都是由個人來改變的；環境改變人，人也改變環境，環境的改變和人的活動或自我改變的壹致，只能被看作是並合理地理解為革命的實踐。當代社會學家、社會民主主義思想家吉登斯在150多年以後繼續把這壹思想作為自己的社會學體系的基本原理：社會學的任務，正是要研究社會對我們的塑造與我們對自己的塑造之間的聯系；我們的活動既在塑造著我們周圍的社會世界的結構或其面貌，同時又在被社會世界所塑造；在社會學中，社會結構是壹個重要概念，它指的是我們生活的社會背景不只是事件或行動的隨機分類，而是以各具特色的方式被賦予結構或模式；我們的行事方式，我們彼此之間的關系，都存在著規律性，但是社會結構不同於物理結構，比如壹棟建築，後者獨立於人的行動而存在；人類社會始終處在結構化的過程中，每時每刻都在被構築社會的“壹磚壹瓦”——也就是妳我這樣的人——重新構造。

依照這樣的社會學觀念，就會形成兩個概念系列：個人的社會化—社會分工—社會結構—性別和家庭—群體和組織—階級和階層—種族和民族；社會的個人化—個人行動—集體行動—階級鬥爭與階級合作—社會運動—社會流動—社會變遷。這裏只討論上述問題中的幾個問題。



社會分工與社會結構



勞動分工與社會分工的必然性和合理性



勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：壹是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動壹旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進壹步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。

1、物質資料生產分化為生產資料的經營活動和勞動活動，是壹種歷史的必然和進步

投資或資產經營活動原來是與勞動活動直接合壹的，後來從勞動中分化出來，在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣壹種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第壹，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的壹般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。

弗蘭克·奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：“社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或‘投資’來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。”從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在壹定歷史時期，由壹些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。

生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控制著物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控制和指揮。

2、精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，是壹種歷史的必然和進步

人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有壹種方式可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來，讓壹部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想壹下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麽樣呢？壹定與原始人類相去不遠。

精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯系就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。

3、社會公共管理從物質生產和精神生產中分離出來，是壹種歷史的必然和進步

勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。

社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。

總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成壹種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。



二、對抗性社會結構的形成



如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的，那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並壹定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求壹種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。

應該說，勞動分工和社會分工基於和表現了人的善性和優良本質力量的發展，然而，為什麽基於勞動分工和社會分工的社會分層變成了對抗性的社會結構呢？原來是因為人的惡性和惡劣本質力量也在這個過程中發揮了極其關鍵的作用。本來，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），具有正當合理性，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無壹例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控制權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和詐力。

暴力是對生命和財產等目標物的強制、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是壹種與生產力和創造力性質相反的力量。詐力是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和詐力不僅在現代社會仍然起著重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。

在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，攻擊另壹個群落就與攻擊其他的野獸壹樣是壹種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式。進入“文明”時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是壹種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控制，但另壹種邪惡的力量——詐力，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。

暴力和詐力的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以詐力為指導的暴力和使用暴力的詐力具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有詐力的壞人和壹小群亡命之徒組成的小集團，可以控制和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。

暴力和詐力滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的劈分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷無不以政治權力（合法的和有組織的暴力）為支持和保護，而所謂文化，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智和詐力啊！



階級分化與階級矛盾



壹、階級劃分和階層劃分的依據



1、階級與階層

從個體主義、個人主義的基本預設出發，自由主義的社會學是否認階級存在的，而只承認階層的存在，並且認為階層之間沒有固定的界限，而處於不斷的上升與下降的流動過程之中。與此相反，早期社會主義、馬克思主義、列斯毛主義則強調社會是劃分為階級的，而且是劃分為兩個對立的階級即富有階級與貧窮階級、統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級的，階層只是階級內部的不同層次以及階級之間的過渡層次，如奴隸主階級包括大、中、小奴隸主，貴族地主階級包括大、中、小貴族地主，資產階級包括大、中、小資本家，與此相反，奴隸階級、農奴農民階級、工人階級內部也存在若幹階層；奴隸主階級與奴隸階級之間存在自由民，貴族地主階級與農奴農民階級之間存在手工業者和小商人，資產階級和工人階級之間存在小業主和自由職業者。當然，後者也認為階級最終應當被消滅，階層劃分將會取代階級劃分，而按需分配的自由人又將取代階層劃分。

社會民主主義社會學處於兩者之間，壹方面承認在很長歷史時期存在著階級的劃分以及階級矛盾和階級對立，另壹方面，又承認個體差別和競爭的永恒性以及形成壹定階層分化的必然性，不指望人類的終點或理想是無層次的、均勻的個人自由狀態；壹方面，階級的確具有鮮明的界線和對抗性，另壹方面，階級也不是從來就有，而是從階層演化而來，並將重新回歸到階層。社會民主主義不以個人分析、階層分析替代階級分析，也不以階級分析替代個人分析、階層分析，而是同時承認階級分析、階層分析、個人分析的有效性，既正視現實存在的階級差別、階級矛盾和階級鬥爭，又承認階級之間通過個人和階層而實現的共通性與相互滲透和轉化的可能性。

階級分析法並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，都有人承認階級的存在，區別在於，馬克思過於強調階級分析而相對忽視了個人的、家庭的、階層的、性別的、民族的等其他角度和層次的分析，而列斯毛主義則把階級分析誇大成為唯壹的社會分析方法，以階級性取代個性、階層性和人類共性，並進壹步將階級性上升為黨性。社會民主主義的階級分析方法則在個人、階層、階級、社會、人類的遞進結構中確認階級的存在、階級的歷史性和階級分析的重要性。每壹個人，既是壹個個體，也是家庭成員，社區、社群、階層成員，階級成員，社會、民族、國家成員，人類成員，階級歸屬曾經在個人的多種身份、多種角色中占有顯著的位置，但不是他唯壹的存在方式，他的各種存在方式是相互連接和相互滲透的。

2、階級和階層的劃分依據於多種因素的組合

馬克思主義社會學流派，最初僅僅以是否擁有和擁有多少生產資料即嚴格意義上的財產，作為劃分階級和階層的唯壹標準，它決定了人們在生產過程和生產關系以及整個社會生活中的地位。這壹標準後來被其他社會學流派放寬了，首先是勞動能力、生產經營管理能力、技術等其他直接生產要素，即“市場能力”、“職業”以及相應的“收入”，和財產壹樣也是“經濟資源”，也是階級和階層劃分的依據；隨後，權力、政治地位、社會網絡等“政治資源”，聲望、教育程度、知識生產力等“文化資源”，也被列入到階級和階層劃分的依據之中。社會民主主義的社會分層方法，不是單壹因素的壹元論，也不是多種因素並列的多元論，而是包括經濟資源、政治資源、文化資源在內的多因素組合論，不是壹個因素決定階級的構成，而是壹簇因素決定階級的構成，其中哪壹種因素占主導地位，在不同歷史時期是不壹樣的。



二、階級和階層結構的演化



1、古代社會的等級：以政治資源為主要依據的垂直的階級構成

在原始古代，人的本性，包括善性與惡性、生物性與創造性、個體性與社會性，都處在未展開的狀態，人們高度依賴於自然界所直接提供的食物來源，采集和狩獵成為主要的生產方式，對土地以及附著於其上的自然資源的共同占有成為生存的必要條件，因此血緣集團內部還沒有出現階級的分化。進入農業和畜牧業時代，對自然界提供的直接生活資料的依賴降低了，對自然資源的加工改造程度提高了，生產工具和個人勞動能力的作用提高了，如果人性本善，那麽隨著創造性和個性的發展，理應出現以對生產資料和勞動力的占有為依據的社會分層，然而，由於人性之惡也被釋放出來了，暴力和詐力也加入到了物質資料的生產、交換和分配過程，於是出現了以暴力、詐力、權力支配經濟生活的垂直社會分層，這時候的階級，史稱等級。

等級，也屬於廣義的階級範疇，比如奴隸主階級、奴隸階級、貴族領主階級、農奴階級，但它們主要不是依據經濟資源標準劃分的，而主要是依據政治資源標準劃分的，表現為自上而下的強制服從關系。建立在以血緣種族關系為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為奴役等級制度，包括種姓制和奴隸制；建立在以個人結夥為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為封建等級制度，包括領主封臣制和農奴制。兩者都是上下尊卑不可移易的等級制度，只是統治和控制的方式和程度有所區別而已，壹般而言，封建等級制度相對於奴役等級制度，無論是在統治階級內部還是在對被統治階級的關系上，都允許較多壹點個性和自由的存在。

2、工業社會的階級：以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成

工業文明與農業文明的主要區別在於：

（1）生產力中物的因素（土地等自然資源因素）的作用進壹步降低，人的因素（生產工具——本質上是人的科學技術的物化——和勞動力）成為主要的生產力；農業和畜牧業生產嚴重依賴於自然條件和動植物生長節律，產出少而且不穩定，工業生產則是對自然元素進行人工組合，不受自然條件的直接制約，產出量極大而且相當穩定，它依賴於生產工具的不斷改進和科學技術的不斷進步，依賴於人類主體性和人類自由的發展。

（2）在農業文明中，個人受到血緣、地方和政治共同體的嚴厲約束，即使個性得到壹定的發揮和發展，也只能收到很低的回報和產出，工業文明的發展則要求和驅動個人的發展，促使個人做不厭其多的發現、發明和創造，促使個人在各個方面、各個角落、各個層次開發、利用和改造自然界，它依賴於個體主體性和個人自由的發展。

（3）農業文明所得的產出和財富很有限，對有限的物質財富的爭奪就十分激烈，暴力和詐力以及作為兩者體制化的政治權力，就成為控制財富分配的最主要力量，戰爭、搶劫、剝奪等非生產性的冒險活動所獲得的報酬（血酬），高於生產性的勞動、經營、交換活動所獲得的報酬（工資、利潤和地租），這種情況在工業文明中得到根本改變，生產性活動、自由平等的競爭相對於帶有強烈攻擊性和破壞性的以命相搏，所冒的風險低得多而所得利益又高得多，而且生產性活動客觀上創造了無限的財富，非生產性活動最多只不過是轉移財富，於是整個社會形成了崇尚和平生產、反對暴力搶奪的經濟文化觀和經濟價值觀。

由於這三個方面的原因，農業文明和古代社會以政治資源為主要依據的垂直的階級構成，就向工業文明和近現代社會以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成轉變：

第壹，新的階級構成是以經濟資源即以物質財富的生產、經營、交換為主要依據的，暴力、詐力、政治權力這壹構成性因素依然存在，但不再占主導地位。

第二，新的階級構成是以生產資料和勞動力等生產要素的私有制為前提、通過市場經濟即獨立個體之間的平等交換實現的，雖然統治服從關系和奴役等級制度仍然在壹定程度上存在，但自願交易關系和自由平等制度開始占據了主導地位。

第三，新的階級構成是圍繞著資本和勞動這兩個最基本的生產要素的關系橫向展開的，雖然開始時，由於資本與經營管理要素或企業家才能以及科學技術要素綁定在壹起，由於資產階級壟斷了企業財產所有權、經營管理權和分配權，因而資本對於勞動還保留了垂直統治和控制的特征，但資本與勞動的結構性依存互補的關系，使得資本的單邊壟斷優勢難以為繼，勞動要素的聯合對資本要素形成了強有力的制約，促使勞資關系由垂直結構向橫向、平行、對等結構轉化，這種新的結構隨著勞動者參與企業的經營管理決策以及勞動者的技能和人力資本的提高而得到鞏固和加強。

3、後工業社會的階級結構開始向階層結構轉變

後工業社會或後現代社會，又叫做知識經濟、信息經濟社會，知識生產力、知識勞動力取代生產資料成為最主要的生產力和生產要素，這是經濟社會向人本社會、必然王國向自由王國的過渡階段，是階級區別、階級矛盾和階級鬥爭逐漸消亡的社會，取而代之的將是由不同範圍的自由人的聯合體組成的階層社會。工業社會的階級結構，盡管是橫向競爭的、形式上和法律上自由平等的，但還是存在著各階級在財富占有量、經濟控制力、社會地位和文化影響力上等方面的明顯區別，存在著階級之間明顯的邊界。由於經濟必然性、經濟決定論、經濟價值觀的慣性，最初，知識生產力的高低、知識勞動力所有權或知識產權的大小，會直接影響到物質財富、經濟利益的分配，會形成經濟資本、政治資本、社會資本、文化資本之間的兌換和聚合，會導致很嚴重的階級分化。不過，隨著需求和人格結構的重心由生存取向朝發展取向的轉移，隨著物質價值觀向精神價值觀的轉換，隨著知識的生產、精神文化的創造、個性的自由全面的發展成為生活的第壹需要，成為目的本身，壹種更加自由和平等、更加多元和互補的人際關系和社會結構將會逐步形成。與物質生產和經濟競爭不同，精神生產和文化創造，具有無限的多樣性和差異性，容得下所有人個性的發展，不可能形成贏家通吃、輸家全無、強者愈強、弱者愈弱的格局，每個人都可以在相同的經濟條件與社會背景上，在各自的位置和方向獲得自己的成功和自我實現，形成“高文化階級”、“中文化階級”、“無文化階級”的可能性是不存在的。當“文化資源”終於成為社會分層的主要標準時，階級的對抗性就消失了，階級就轉化為階層了。



三、階級鬥爭與階級合作



垂直的階級結構的壹個顯著特征是，統治階級與被統治階級之間存在不可調和的階級矛盾，階級鬥爭貫穿始終；階級之間會有最低限度的共同利益，會有妥協和休戰，但不可能基於共同利益追求的合作；鬥爭的結果通常是兩敗俱傷，讓位於新的階級階級統治。與此不同，在橫向的階級結構中，固然存在著階級鬥爭，但也存在著階級合作的必要性和可能性。

承認階級鬥爭，並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，也都有人承認階級鬥爭，馬克思的問題在於過於強調階級鬥爭，而忽視了階級合作的必要性和可能性，而列斯毛主義則把階級鬥爭誇大為社會歷史進步的唯壹動力。社會民主主義認為，單純的階級鬥爭，並不能消除長期困擾人類的奴役等級制度，並不能實現垂直的階級結構向橫向的階級結構的轉型，只有階級鬥爭和階級合作同時發力，只有鬥爭性合作和合作性鬥爭，才能夠實現階級之間的負和博弈、零和博弈向正和博弈的轉化。

1、資本與勞動的平等競爭關系

資本與勞動的初始關系，也是壹種對立大於統壹的關系，那時，資本是資本家所占有的生產資料，而勞動則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，壹種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，由於資本掌握著經營管理並支配了科學技術在生產中的運用，相對於除了簡單勞動力之外壹無所有的工人階級而言，資產階級占有強勢和優勢的地位，勞資沖突和階級鬥爭自然就成為常態，而勞資雙贏和階級合作的必要性和可能性則被遮蔽了。

然而，在工業文明中，資本與勞動實際上是壹種橫向競爭而不是垂直榨取的關系，這與農業文明中土地與勞動的關系有本質的區別。誠然，土地和勞動也是壹種對立統壹關系，雙方誰也離不開誰，但雙方只有壹種最低限度的統壹，這種統壹是以土地所有者對勞動者的垂直控制和統治的方式實現的。首先，土地是第壹生產要素，而勞動只是對土地的簡單加工，生產成果主要依賴於土地本身的自然產出率，兩者在生產過程中的客觀地位是懸殊的；其次，農業的產出是很有限的，數千年間沒有顯著的增長，僅供全社會成員勉強維持生存而已，在這種情況下，對土地及其有限產出的爭奪就變得極其激烈和兇狠，只有憑借暴力和詐力才能在這種爭奪中獲勝，於是奴役等級制度和垂直階級結構就成為維持土地與勞動之間的最必要的依存關系的先決條件。

工業文明的發展促使早期不平等的勞資關系向平等競爭的勞資關系轉化，這是因為，第壹，在工業生產過程中，土地生產要素的權重大大下降，而生產工具和勞動力這兩大生產要素的地位大大上升，在結構上，先進的生產工具和運用先進生產工具的勞動力兩者缺壹不可、同等重要，之所以資本率先取得優勢地位並控制和剝削勞動，那不是因為勞動不重要，而是因為掌握資本的少數人以組織成為企業的方式強化了資本的重要性，而只擁有勞動力的大多數人是分散的、無組織的，沒有力量對資本形成反制並達到雙方力量的均衡；第二，勞資力量的結構性失衡是無法持續的，因為資本是動產，是競爭性、擴張性和不斷創新的，這不僅直接依賴於勞動力水平的不斷提高，而且依賴於占人口絕大多數的勞動者的收入水平和消費能力的不斷提高，否則整個工業體系和市場經濟體系就會崩塌；第三，最為重要的是出現了資本與勞動各自向對方滲透和轉化的趨勢：

（1）勞動向資本演變。勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特征，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。

（2）資本向勞動演變。由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業、家庭和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。

（3）由於人力資本這壹中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統壹，兩者結合為壹個新歷史合題、新的統壹體：“勞動化的資本”或“資本化的勞動”。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同壹個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。

2、負和博弈、零和博弈和正和博弈

可以把階級對立性完全壓倒階級同壹性、階級鬥爭壓倒階級合作、妳死我活的階級鬥爭及其同歸於盡的結局，稱之為階級之間的負和博弈，表現為數學公式就是1+1＜2。歷史上的確出現大量的負和博弈現象，比如在古代中國，每到王朝末年，必定會爆發統治階級和被統治階級將對方趕盡殺絕的大規模的暴力沖突，導致人口大幅度減少，文明大踏步倒退。

可以把階級對立性大於階級同壹性、階級鬥爭大於階級合作、壹方之所得是另壹方之所失的結局，稱之為階級之間的零和博弈，表現為數學公式就是1+1=2，就是說，博弈的結果沒有出現增長，只是雙方數量的簡單相加，壹方的多得來自於另壹方的少得，而總和是不變的，比如1.5+0.5=2。在和平穩定時期的垂直型階級結構中，通常會出現這樣壹種階級博弈，在早期的橫向型階級結構中，也會部分出現這樣的階級博弈。

可以把階級對立性與階級同壹性達至平衡狀態、階級鬥爭與階級合作形成合理張力、雙贏共榮的結局，稱之為階級之間的正和博弈或合作博弈，表現為數學公式就,是1+1＞2，博弈的結果不是雙方數量的簡單之和，而是出現系統大於要素的簡單相加的乘法效應，壹方多得另壹方也按公平比例多得，總和則是不斷增長的。在橫向的並趨於自由平等的階級結構中，這種博弈會成為常態。

社會民主主義當然堅決反對和防止階級之間的負和博弈，批評和限制階級之間的零和博弈，主張和推動階級之間的正和博弈。



資產階級、無產階級與中產階級



壹、古典資本主義社會的階級結構



眾所周知，在早期工業經濟時代和早期資本主義社會，無產階級和資產階級構成兩大基本階級，地主階級和農民階級是兩個衰退的階級，並且分別轉化為農業資產階級和農業無產階級。在無產階級與資產階級之間，還存在壹個過渡的階層或中間階層（根據它更接近無產階級或資產階級而言，或者從無產階級和資產階級各自不同的角度出發，可以把它稱為“半無產階級”或“半資產階級”），它是由自耕農、小業主、小商人、自由職業者（如獨立開業的醫生、律師；自由撰稿人、經紀人等等）等許多群體組成的，他們是以自己資本為基礎的勞動者，或以自己勞動為基礎的資本所有者。在早期資本主義社會，這個中間階層，本身兼具無產階級和資產階級的雙重特征，但在無產階級和資產階級兩大基本階級為主構成的社會結構中，這是壹個在夾縫中生存和發展的階層，不論就其經濟力量和政治力量而言，還是就其人數而言，都不足以成為壹個獨立的階級，猶如在農業經濟時代和古代、封建社會結構中，自耕農、手工業主、商人也處於奴隸主階級和奴隸階級、地主階級和農奴階級之間壹樣。從這個階層中，不斷有人上升到資產階級或下降為無產階級，但是同時，從無產階級和資產階級中也有人不斷地補充到這個階層中來。

1、無產階級和資產階級的初始定義

初始的和嚴格意義上的無產階級，指不擁有任何生產資料和物質資本，僅擁有自身勞動力並通過出賣勞動力而獲取工資報酬以維持自己生存的勞動者；初始的和嚴格意義上的資產階級，指擁有物質資本並雇傭勞動力進行生產經營活動的資本家，所以又稱為“資本家階級”。從這樣嚴格的定義出發，利用自己的物質本生產經營的勞動者，便不能稱為“無產階級”，而以自己勞動為基礎的資本所有者，便不能稱為“資產階級”。

2、無產階級與資產階級的內部分層

典型的無產階級，是以出賣自己簡單勞動力為生的體力勞動者，他們分布於農業、工業、商業、服務業各個產業，構成無產階級的絕大多數，他們與他們的家庭成員壹起也構成社會總人口的絕大多數。歷史上稱他們為“產業無產階級”或“工人階級”。以出賣智力勞動為主要收入來源的勞動者，則構成無產階級的上層。還有壹個更低的社會階層，史稱“流民”、“遊民”、“城市貧民”、“流氓無產階級”，是無產階級的下層，他們沒有賴以謀生的正常職業，靠乞食、接受救濟、撿食垃圾、打零工、拉皮條、小偷小摸、賣淫等等為生，他們是處於產業無產階級和結幫成夥的黑社會之間的壹個階層，是失業、不被社會保障而無正常途徑自救的壹個階層，是社會苦難、不幸、蒙昧等等的集中體現。

與此同時，資產階級或資本家階級也存在內部的分層。上層資產階級即大資產階級、壟斷資產階級，包括擁有巨額物質資本的工業資本家、商業資本家、金融資本家、農業資本家，他們只占整個資產階級的少數，在社會總人口中更是少數。中層資產階級是中等資本和財產規模的農場主、工廠主、商人、銀行家。下層資產階級即遍及各行各業的小企業主，是典型意義上的“小資產階級”，他們在資產階級中人數最多。他們經營的企業規模較小，只雇傭為數不多的勞動力。他們的經濟地位和社會地位比較接近上層無產階級和介於無產階級與資產階級之間的“中間階級”即自耕農、小業主、小商人和自由職業者，區別在於後者並不雇傭他人為自己勞動。因此，小資產階級仍然是資產階級的重要組成部分。



二、中產階級：無產階級和資產階級由對立走向融合



正像資本與勞動的互動形成了壹個歷史合題即勞動性資本、人力資本、知識資本壹樣，資產階級與無產階級的對立和鬥爭，也形成了壹個新的歷史合題即以人力資本家、智力勞動者為主體的中產階級。

這壹合題是通過無產階級大規模地轉化為有產階級來實現的。傳統的無產階級和資產階級依然存在，但無論在其人口數量上，還是其在國民經濟中的作用和財富占有量上，都退居次要地位，而中產階級卻成為處於上升過程的、興旺發達的壹個階級。這個階級兼具勞動者和資本家的雙重特征，是在工業經濟向信息知識經濟轉化過程中崛起的，並將在信息知識社會取得完全的領導地位。可以毫不誇張地說，中產階級是壹個最先進（就其掌握科學技術這壹第壹生產力而言）、最革命（就其有能力摧毀傳統的、兩極對立的社會結構而言）和最有前途（就其符合和推動世界性的民主、自由、和平與發展的歷史潮流而言）的階級。

1、中產階級的歷史來源

中產階級的第壹個歷史來源是傳統資本主義工業經濟中的管理勞動者和科技勞動者。由於資本家本身同時是經營管理者，因此專門的經營管理者最初只承擔中下層經營管理工作，構成資產階級的下層。進入20世紀以來，股份公司的普遍發展和所有者與經營權分離，導致壹場具有普遍意義的經營管理革命，使專業經營管理者或企業家成為壹個獨立於資本家和所有者的中間階級——他們不僅要對股東和所有者負責，同時也要對雇員和消費者負責。在早期資本主義階段，科技勞動者也是依附於資本家的壹個階層——資本家或是他們的老板、雇主，支付給他們超過壹般勞動者的較高報酬，或者是他們主要的顧主，購買他們的科技產品並支付給他們較高的價格。20世紀的科技革命和科學技術在生產過程中的地位迅速提高，也使科技勞動者在人數猛增的同時，成長為獨立中產階級的壹部分。

中產階級的第二個歷史來源是傳統小資產階級即處於無產階級與資產階級之間的中間階層（以自己勞動和自己資本相結合而進行生產經營的農場主、小業主、小商人、自由職業者），他們雖然在資本主義的競爭和集中過程中，不斷分化瓦解，但由於他們畢竟占有某壹種市場優勢地位（小型、靈活、無孔不入、與消費者直接交換），並沒有消失。而在20世紀發達的市場經濟條件下，由於他們本身素質的提高，由於消費者對標準化、專業化、同步化、集中化、大型化和集權化的生產經營及其產品的抵制和厭棄，他們又得以復興，獲得新的市場和發展前景。美國數百萬中、小企業活躍在經濟生活的各個領域，並且有越來越多的“自己雇傭自己”的自由職業者和自己為自己制造產品的生產消費者（產銷者——Prosumer）。

中產階級的第三個也是最大的來源是傳統的無產階級。由於無產階級長期不懈的鬥爭和資產階級的讓步，由於資本主義更趨開放和多元化、合理化，由於無產階級收入水平的提高，由於無產階級本身的教育水平、科學技術水平和文化知識水平的不斷提高，由於工人參與管理、利潤分享、員工持股、股票證券市場的發展，無產階級正以越來越大的規模和越來越快的速度轉化為有產者。

2、中產階級的產業和職業分布

1956年，無論在美國歷史上，還是在世界歷史上，都是具有重大歷史意義的壹年。這壹年，美國以智力勞動為主的“白領工人”的人數，超過了以體力勞動為主的“藍領工人”的人數，從那以後，藍領工人以越來越快的速度轉化為白領工人，到20世紀70年代，藍領工人只占全美勞動力的2/5，到90年代已不足1/5，到2000年，則只占1/8左右。照這個趨勢發展下去，過不了幾十年，在發達國家，以從事體力勞動為主的藍領工人，將接近消失。智力勞動階級的形成和發展壯大，是中產階級形成和發展的主要基礎和前提。因為這個階級擁有巨量的、雄厚的人力資本，並因此而獲得較高的經濟收入。

最初他們分布在第壹產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（商業服務業）之中，隨著第四產業即知識信息產業從以上三大傳統產業中分化出來並成為主導的和最大的產業，他們便主要集中在這壹新興產業群（包括科學技術產業、信息情報產業、文化教育產業、傳播娛樂產業、智能智慧產業、策劃設計產業、咨詢代理產業、規劃管理產業、通訊資訊產業、思想創意產業等等）之中，以自己的發明、發現、創意、策劃、設計、技術專利權、著作權、版權、商標權、品牌、思想、信息、情報、文化、娛樂、傳播、資訊等知識商品、知識資本和知識價值，對經濟發展做出巨大貢獻，並因此而取得相應的經濟收入。

擁有人力資本的智力勞動者階級成為中產階級的主體，已是不可阻擋的歷史潮流。推動這壹歷史潮流的是壹種更深刻的歷史潮流——工業經濟向知識經濟轉化，科學技術和智力勞動成為第壹生產力；智力勞動者因為擁有最重要的生產要素即信息和知識而成為經濟過程中的主導力量，又因為知識經濟所要求的不是像工業經濟那樣只要求部分勞動者成為智力勞動者，而是要求絕大多數勞動者成為智力勞動者，因此，壹個占就業人口大多數的、主宰整個經濟過程的、以從事智力勞動者為主的階級便形成了，這個階級，就其職業、勞動特征而言，可以稱之為“智力勞動階級”，而按其經濟地位、財產狀況而言，可稱之為“中產階級”。

3、中產階級的資本構成狀況

從資本構成情況來看，中產階級是擁有中等人力資本和物質資本、占社會總人口75%左右的階級。在發達的市場經濟條件下，人力資本與物質資本是可以自由交換和轉換的。壹般而言，從無產階級出身的、經過長期學習、接受教育和艱苦奮鬥而積累了“人力資本”的人，也可以很快獲取壹定的物質資本（或者直接以人力資本持有股份，或者將較高收入的壹部分轉化為物質資本）；反之，傳統的中小物質資本家，也可以將壹部分資本用於自己及後代的人力資源開發，使自己和後代擁有較高的人力資本，從而在進壹步的經濟競爭中保持優勢地位，而不至於淪為坐吃山空的食利者。在現代市場經濟和知識經濟條件下，純粹以物質資本所有者身份，或者純粹以人力資本所有者身份，而不成功地實現兩者的結合和轉換，要想長期保持中產階級的地位，是比較困難的。如果說單純擁有人力資本而不積極轉化為物質資本家的白領職工還能勉強獲得壹份體面的報酬並處於中產階級下層的話，那麽，單純擁有中小規模物質資本而不擁有人力資本的人，則會很快被淘汰下來而進入無產階級的隊伍。

在現代市場經濟和知識經濟條件下，仍然有壹部分在各個產業領域中從事簡單勞動的、收入較低的階級即傳統無產階級（占總人口的20%以下），這個階級正在以越來越快的程度轉化為中產階級。不過這個階級也會長期存在，因為不僅任何壹個知識經濟高度發達的社會，都很難完全消滅簡單勞動、初級服務勞動，而且隨著知識經濟總體水平的提高，當過去的簡單勞動者初步轉化為智力勞動者以後，從前的智力勞動者會上升到更高的層次，兩者之間的相對差距總是存在的。即使在典型、發達的知識經濟社會，也仍然有壹個在競爭中處於失敗和弱勢地位的階層，這個階層相對於中產階級而言，仍然可以稱之為無產階級。

至於巨額物質資本的所有者（這是工業經濟時代的產物）和高級人力資本所有者，大約占總人口的5%左右，他們當然不能歸入中產階級，但也不好繼續稱之為“資產階級”或“資本家階級”（因為中產階級也是擁有資產或資本的階級），相對於“無產階級”和“中產階級”而言，可以把他們稱之為“巨產階級”。這個階級面臨人數眾多的中產階級強有力的挑戰和競爭，也將是壹個人數不斷減少的、勢力不斷衰退的階級。不過，只要存在私有制和市場經濟，這個階級也不會完全消失——如果說，單純的巨額物質資本所有者會趨於消失的話，那麽，高級人力資本所有者則是市場經濟和知識經濟的必然產物，而且他們憑借其高級人力資本，也會獲得巨額的物質資本。他們是大科學家、大發明家、大企業家，不僅年薪在數百萬美元以上，而且擁有數額巨大的企業股票。世界首富比爾•蓋茨就是他們的代表人物。

4、中產階級的收入狀態

按邏輯上推論，中產階級的收入也處在社會的中等水平，因其人數占社會總人口的75%左右，因此，所占社會財富也應在社會總財富的75%左右。

實際情況也是如此。按舒爾茨的報告，到1970年，美國官方公布的分種類的國民收入中大約有3/4由雇員報酬所組成，余下的1/4可分成財產所有者的收入、租金收入、凈利息和公司利潤四項。勞動收入（包括經營管理勞動和科技勞動）已占國民收入的4/5，從中刨除“巨產階級”和“無產階級”的勞動收入部分，中產階級的勞動收入（人力資本收入），再加上他們所擁有的物質資本收入，應該已占到國民收入的3/5以上。

中產階級的收入狀態當然不是壹種平均主義狀態，而呈現出壹種梯級狀態，也就是說，中產階級本身按收入水平出現上、中、下等不同層次。這是根據效率和效益原則來分配的，是市場競爭的結果。但是，由於中產階級成員受教育水平的趨近，由於排除了非個人因素（如等級、門第、出身）後，人本身之間的素質和能力的發揮更多的是水平的差別（即各具特色和個性），而不是垂直的差別，因此，這種收入差別不可能達到巨產階級和無產階級之間的收入差別那麽大，中產階級於是便成為壹個相對獨立的、收入比較接近的社會層級。

5、中產階級的工作方式和生活方式

中產階級除壹部分作為科技勞動者和管理勞動者分布在大型企業、巨型企業，絕大部分將分布在獨立或合夥創辦的中、小科技型企業以及大學、研究機構、文化團體中，按丹尼爾•貝爾的說法，大學將取代企業而成為後工業社會的主要機構，成為知識生產的主要“企業”。在這樣壹種新型產業結構中，中產階級的工作方式將日益趨向於個體化、自由化、非集中化。

（1）大型企業和組織本身會扁平化、網絡化和多元化。由於知識勞動需要勞動者充分發揮其獨立性、自主性和創造性，因此，傳統的垂直型的官僚主義科層組織已經不再適合了，而電腦網絡的出現，又使得基層、個人能與高層、領導機構進行“同時態”的溝通，使許多中間組織成為多余的了。於是，高度集權的決策轉向網狀結構的分散決策，統壹、集中、同步的管理轉向半自治工作小組和個人的自我調節。勞動者的個性將得到空前的發展。

（2）中小企業將成為小型的合作團隊和自由的聯合體，它們將既是壹個利益共同體，同時又是壹個興趣、個性合作互補的文化共同體。而且，在新的高度科技化和知識化的基礎上，壹種新的、產銷合壹的直接經濟模式將會復興。

（3）將普遍興起彈性工作制和在家工作模式，許多工作都可以不出家門就在電腦上和網上完成。

工作方式的轉變也將大大促進生活方式的轉變。首先，“工作”與“生活”的邊界趨於模糊，可以按本人的特點自行安排這兩種活動；更多地為滿足自己需求的工作的出現，將使消費者自行選擇的自由更為充分；“必要勞動時間”大大縮短，將提供大量自由時間，使人們的個性、興趣、才能不受外在限制地得以更充分的發揮。

6、中產階級的政治態度

中產階級將在兩個向度上重建與社會政治生活的關系。壹方面是更加遠離政黨制和代議制政治，對全國性的大選日趨淡漠，因為政黨制和代議制本質上是工業經濟時代的產物，而且反映了社會上兩大對抗階級爭奪政治權力的需要——無產階級固然要通過工會運動和政黨政治來改變和提高自己的經濟和社會地位，資產階級也需要政黨政治來抵禦無產階級的進攻並力圖壟斷經濟利益和政治權力。相比之下，中產階級則顯得非常分散化、多元化、個體化，沒有形成集體的政治運動的強烈願望，這並非因為他們的個體素質不高、個體能力不強，而正好是其個體素質和能力不斷提高的結果：這個階級的成員具有強烈的自主性，不太需要通過政黨這樣壹個中間組織和代言人來行使自己的權利，而希望直接行使公民權利和履行公民義務。可以預料，不管是工會、社會民主黨，還是雇主協會、保守黨，雙方爭奪中產階級選民的努力會越來越難以湊效。中產階級如果需要有自己的政黨的話，那也會是壹個非常松散的聯合組織，而不可能是壹個緊密地組織起來的、垂直的官僚主義組織。知識經濟和中產階級越發展，政黨政治和代議制民主將越衰落。美國和西方發達國家參與大選的選民越來越少，已經充分表明了這壹發展趨勢。

另壹方面是，中產階級將更積極地追求直接民主。人們將在五個環節和層次上要求實現直接民主。第壹個層次是企業或其他組織的基層民主，這種民主就其以所有權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“經濟民主”或“產權民主”，就其以經營管理權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“工業民主”或“管理民主”；第二個層次是職業民主或專業民主，即雖然大規模和科層化的產業工會和全國性工會隨著產業無產階級的衰落而衰落，但適合於智力勞動者和知識分子特性的各類專業性、職業性的協會將會蓬勃發展起來；第三個層次是社區和地方的共同參與民主制（Partticipatory Democracy），這是壹種非常重要的、以地方性復決（Referenda）和創制投票（Initiaives）為中心環節的直接民主形式，在美國自20世紀70年代以來蓬勃發展起來，選民對此類投票表現出極大熱情，投票率可高達70%、80%甚至90%；第四個層次是專題性直接民主，如消費者運動、環保運動、反核運動、女權運動；第五個層次是全國壹級的直接民主，即選民將繞過政黨和代議士而直接選舉產生國家領導人以及就重大問題舉行全民公決。這種最高層次的直接民主雖然實現起來還有很多困難，但人們的民主意識和素質的普遍提高以及先進的電子網絡投票技術的發展，將使這壹遠古時期（如雅典共和國）實現過的直接民主成為現實。隨著中產階級的發展和壯大，市民社會也將更為強大；隨著市民社會的進壹步強大，國家終將衰退而成為真正的“守夜人”。

7、中產階級的文化價值取向

中產階級的文化價值取向也可由兩個方面來描述：壹方面是更趨多元化、自由化、個體化。各種宗教、哲學、藝術、道德將得到更為充分和無限制的發展；各層次的價值觀都可以在價值和道德譜系上找到自己的位置，並且被不同的人們所信奉。文化市場將越來越繁榮昌盛，同時，壹種寬容的、兼容並包的文化市場秩序和公平的競爭規則也將形成，人們不會因為價值觀、信仰等等的不同而發生社會分裂和處於敵對狀態。

另壹方面，人們的文化價值觀又會在多元發展的基礎上向更高方向整合，這種“更高的方向”可以這樣來測定：

（1）隨著物質需要和物質財富欲望在越來越大的程度上被滿足，金錢和物質財富的邊際效益遞減，人們的精神需要將變得強烈起來；為了謀生而工作的動機會逐漸減弱，為了生活的更高意義而工作的動機會不斷增強；“生活質量”將取代財富數量而成為最重要的追求目標。

（2）物質生活的豐裕、政治民主的發展，將使人性中的惰性、奴性、破壞性、攻擊性、侵略性等惡性因素得到進壹步抑制，而自尊心、自我現實需要、合作精神與愛的感情將進壹步發揚光大；損人利己的行為將進壹步減少，自利利人的行為將進壹步增多。

（3）在世俗的大眾文化繼續繁榮的同時，高雅的精英文化將有極大的發展，並反過來提高大眾文化的檔次和水平。

8、中產階級與社會結構的優化

自從人類進入階級對立社會以來，壹直到早期工業經濟時代和古典資本主義社會，社會都是按照“金字塔”結構組織和運轉的；占社會少數的有產階級、統治階級高踞於“金字塔”頂部，而占社會絕大多數的無產者大眾、被統治階級蹲踞於“金字塔”底層；雖然也有處於中間階層的自耕農、小業主、小商人，但它們只是構成“金字塔”結構的壹個過渡層，根本不能構成壹個獨立的、足以與其他兩大階級分庭抗禮的階級。

20世紀以來，尤其是20世紀中葉以來，中產階級的迅速崛起和壯大，在人類歷史上、在社會結構發展史上，具有劃時代的、根本轉型的意義。這是壹場深刻的革命，從此以後，具有數千年歷史的、兩極對立的“金字塔”型的社會結構轉化為壹種兩頭小中間大的、三元互補的“橄欖”型的社會結構。從此，激烈的、對抗性的、兩極之間的階級鬥爭，被壹種溫和的、非對抗性的、三邊之間的階級競爭所取代。相比巨產階級和無產階級，中產階級不僅將更加堅定而有力地促進市場經濟、民主政治和多元文化的發展，而且還是保持社會穩定、和平和有序的緩沖器、制動器和安全閥。隨著橄欖型社會結構的中段越來越大，處於兩端的巨產階級和無產階級的體積越來越小、人數越來越少，終於不再構成兩個獨立的階級，而分別成為“中產階級”的最高層和最低層，然而，當中產階級成為唯壹的階級時，也就同時意味著階級不復成為階級，階級結構終於轉變為階層結構。

社會民主主義，作為工人階級的思想意識形態，卻並不主張工人階級永遠是壹個無產階級，而是主張無產階級的有產化，主張階級之間的正和博弈、公平競爭和良性合作；因此，社會民主主義從工人階級的角度出發，把推動無產階級向中產階級的轉化，當作自己重要的歷史使命。



階層流動、社群自治和社會互助



社會民主主義正視壹定歷史時期階級分化、階級矛盾、階級沖突、階級鬥爭的事實，但堅決反對階級鬥爭決定論，而承認個人具有自主選擇階級和社會地位的權利，主張通過正和博弈、合作博弈這壹宏觀戰略來消解對抗性階級鬥爭，實現勞資雙贏。除此之外，社會民主主義還相當重視微觀和中觀層面的階層流動、社群自治和社會互助。



壹、階層的廣泛流動是消解階級對抗的重要路徑



階層這個概念是階級概念所不能取代的，從外延上，階層概念大於階級概念，階級固然是劃分為階層的，但階層卻並不被囊括在階級之中，在階級之外和階級之間還存在壹些相當獨立的階層。雖然階級差別、階級矛盾和階級鬥爭壹度占據了社會舞臺的中心，但正因為階級內部存在著階層的流動、階級之間存在著階層的流動，才使得社會不會陷入妳死我活或同歸於盡的階級鬥爭之中。

列斯毛主義和共產主義學說是極力反對階層流動的：第壹，它們否認無產階級和資產階級之間存在什麽中間階層，如果有，也必須把它們兩極化，要麽上升到資產階級，要麽下降到無產階級，這樣才能形成無產階級和資產階級之間的歷史大決戰；第二，它們把無產階級成員通過財產繼承或個人努力上升到資產階級，看成是壹種階級背叛，無產階級追求的是“要麽全有、要麽全無”的整體解放，反對個人順著等級的階梯往上爬；第三，它們也反對無產階級內部的階層差別，如果允許內部階層流動的話，那只能是由上到下的流動，因為越窮就越是無產階級，革命起來就越是徹底和堅決。

社會民主主義當然也倡導階級意識、階級的團結和組織、階級的集體行動，並且確認它們是反抗資產階級剝削和壓迫的主要手段和方法，但與列斯毛主義和共產主義具有如下原則的區別：第壹，不搞非黑即白、非友即敵，承認無產階級和資產階級之間客觀存在或主觀認同的中間階層的獨立自主性，由他們自己在兩個階級之間選擇贊成、反對、獨立、中立、逃避等不同的政治立場和態度；第二，承認無產階級、工人階級中的個別成員具有根據自己的情況選擇集體行動還是個人奮鬥的自由，承認他們具有上升到勞資之間的中間階層直至上升到資產階級的個體公民權利；第三，工人階級內部可以有差別，壹些人可以通過自己的勞動或者成功的集體行動率先提高工資和收入，整個階級集體行動的目標也不是以暴力革命、奪取國家政權、無產階級專政的方式壹舉獲得全社會的生產資料和財產，而是通過集體談判、公平分配和利潤分享擴大工人階級的財富份額，使自己由無產階級變成有產階級和中產階級。



二、社群自治突破了階級和階層的限制，大大擴展了“民間社會”的範圍



階級和階層基本上是以經濟關系、市場關系為依據劃分的，它們固然是社會學的兩個基本概念，但遠遠不能囊括全部社會組織形式。在社會生活中，人們按照其所處經濟關系和市場關系形成壹定的階級和階層，但同時還按照其他的社會關系形成其他的群體、社群、社團：基於業緣關系，有各種職業群體；基於地緣關系，有各種同鄉團體、地方群體；基於年齡差別，有各種年齡群體；基於性別和性取向，有各種婦女、性少數群體；基於民族和種族關系，有各種民族和種族群體；基於信仰的不同，有各種宗教群體；基於價值觀和社會理想，有各種文化群體和社會公益群體……

總之，當今時代是壹個名副其實的社團革命、社群革命時代，在個人與國家之間、市場與政府之間的各個環節上和廣大空間內，產生了不計其數的、按照壹定的主題和原則組織起來的社團和社群。在這裏，廣義的社會組織是相對於國家而言的民間社會、市民社會、公民社會組織，狹義的社會組織是相對於經濟組織、市場組織而言的非經濟組織、非市場組織。如果說廣義的社會組織處於個人與國家之間，那麽狹義的社會組織就處於市場與政府之間，它們壹方面獨立於國家、政府，另壹方面又獨立於經濟、市場，屬於經濟與政治、市場與政府之間那壹塊社會生活空間，這壹空間伴隨著人類需求結構由低級向高級的升遷，伴隨著經濟生活在人類生活中比重的下降與精神文化生活、消閑娛樂和人際交往在人類生活中比重的上升，而顯得越來越寬廣了。

社會民主主義，顧名思義，比自由民主主義更加重視“社會”的發育和完善，對壹切來自社會的自治和自組織，對於壹切促進人類合作、聯合和團結的努力，都表示由衷的高興和歡迎。社會民主主義固然主要依托於工人階級和勞工運動，但對於其他壹切社會群體的自治和平權運動，包括消費者運動、環保運動、企業社會責任運動、教育平權運動、養老平權運動、醫療平權運動、居住平權運動、少數族裔平權運動、婦女平權運動、殘疾人平權運動、性少數平權運動等等，都予以道義的聲援和實際的支持。



三、社會互助和社會保險是社會團結的紐帶和社會安全的閥門



自古以來，民間社會就存在著互助互濟的傳統，特別是在圈地運動和資本主義早期發展階段，出現了失地農民、行會手工業工人和工場手工業工人的兄弟會、互助會、共濟會，他們是工會和合作社的雛形。工會和合作社是勞動者互助互濟的較高形式，但剛開始時它們專註於勞動者在職或就業時期的利益增進，而無力顧及勞動者在年老、傷殘、疾病、失業、生育等等沒有勞動收入時的基本生活保障問題，而且工會和合作社也覆蓋不到非勞動者（如殘疾人、家庭婦女、鰥寡孤獨、無業人員等等），這樣壹來，相當壹部分人的生老病死就成了壹個市場和政府兩不管的嚴重的社會問題。主要是在勞工運動的推動下，這個問題以“社會保險”的方式得到了解決。

社會保險可以說是社會互助的最高形式，它從市場和政府籌集資金（包括個人繳納部分、企業繳納部分、政府繳納部分），建立社會保險基金，讓其承擔濟困扶危、轉移支付的功能。社會保險是處於市場經濟與國家政治之間的中間領域，由工會代表、雇主協會代表和政府代表組成管理機構，按照公開、民主、公平的原則，負責社會保險制度的運行和社會保險基金的運營。

勞工運動和社會民主主義運動壹方面天然具有團結互助的價值觀念，另壹方面承擔著為最弱勢群體爭取基本生存權利的現實任務，當然把推動社會互助和社會保險作為自己長期努力的目標，並終於通過國家立法建立了社會保險體系。這是壹個偉大的歷史進步，以至包括自由主義和資產階級的思想政治力量在內的整個現代社會，都接納這個體系作為基本的人權保障體系。



第四章 社會民主主義的政治學



政治，是社會生活的壹個重要領域，自古以來，政治權力無遠弗屆、無孔不入地滲透到其他社會生活領域，在經濟、社會、文化生活及其結構的形成和發展過程中，到處可見政治權力活躍的身影。社會民主主義所追求的社會市場經濟、社會個人所有制的經濟結構和經濟制度與階級競合、正和博弈、橄欖形狀的社會結構和社會制度，是不可能通過無產階級革命和無產階級專政建立起來的，而只能通過憲政、民主和法治建立起來。



極權專制權治與憲政民主法治



壹、極權、專制與王霸統治



世界史若按古代、近代、現代劃分，那麽，古代社會，即經濟上以農業文明和自然經濟為主的社會，在政治上大都是極權、專制和權治社會，不管在古代社會中，出現了多少憲政、民主和法治的因素以至雛型，都不能改變這壹事實。在人類歷史上，極權、專制和權治是先於憲政、民主和法治而出現的。

1、極權政治

極權政治，也可稱之為無限政治，即壹種無限政府宰制整個社會生活的政治，在這裏，政府不僅壟斷政治權利，而且壟斷和控制經濟文化權利，滲透或監控私人生活領域，建立起政經合壹、政教合壹的國家制度。

如果說古希臘雅典城邦和羅馬共和國真的形成某種近似現代憲政的雛型的話（考慮到這些地方的手工業和商業經濟比較發達），也不能因此否定下述結論：在整個古代世界，極權政治占絕對主導地位；雖然私有制和私有財產早就產生，但在古代世界並未取得主導地位：

首先，擁有私有財產的人只占社會總人口的少數或極少數，而大部分人口不僅沒有私有財產權，連人身自由和勞動力所有權都沒有——他們只是個別人或者國家的奴隸和農奴。就以雅典城邦而言，奴隸占其人口大多數。

其次，在古代農業社會，公地制度並未解體，在歐洲中世紀農村、古代俄羅斯村社、中國古代農村，公地以至公田都是普遍存在的，它們由奴隸主、封建領主、地主、小農按照某種村規民約加以共同利用。

最後，也最重要的是，古代國家擁有極大的經濟勢力：它們不僅本身擁有全國相當壹部分土地、官營手工業和官營商業，而且憑借其手中的政治權力，無償征取徭役和勞役，征收普遍而沈重的稅收和苛捐雜稅，而且基本上沒有保障私有財產的法律，沒有私法和民法體系，國家可以任意抄收、褫奪、罰沒臣民的私有財產。這種情況在中國尤其嚴重，因為中國的王權是“絕對王權”，替天行道、代天牧民，對土地和人民擁有終極所有權，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，皇帝在理論上和法律上，可以無條件地剝奪臣民的私有財產，以至其生命。

極權政治的衰落與私有財產權的確立，是互為條件的：越是私有財產權有限和相對的地方，政治權力越是無限和絕對，越是私有財產無限和絕對的地方，政治權力就越是有限和相對。

極權政治雖然普遍存在於古代世界，但離我們今天又很近。事實上，20世紀冒出兩種登峰造極的極權政府，即黑色法西斯納粹政權和紅色共產主義恐怖政權。我們所說的古代和現代，是以西方資本主義市場經濟為時間和歷史的中軸來劃分的，由此觀之，世界上還有許多國家和地區處在前現代歷史中，這些國家和地區普遍存在著極權政治，也就不足為怪了。

2、專制政治

極權政治與專制政治是有所區別的兩個概念：前者指國家權力具有無限的範圍，後者指國家權力的產生並非來自民眾的授權，並且被控制和壟斷在少數人（君主、貴族、官僚、政黨）手中。在古代歷史上，極權政治和專制政治有時並不完全合壹，比如在11～13世紀，英國貴族反抗王權的無限擴張，逼迫英王先後簽訂《自由憲章》和《大憲章》，此時英王無疑壟斷了國家權力，但這種權力卻不是無限的，而是有限的，不能夠完全控制經濟和文化生活；古希臘的斯巴達無疑實行的是壹種極權政治，但這種政治又不是由極少數人壟斷和專制的，而是由全體奴隸主民主共享的。

3、王霸統治（權治）

學者們壹般將極權專制政治稱之為“人治”，而把憲政民主政治稱之為“法治”。人們大概想突出極權專制政治的隨意性、任意性、掌權者為所欲為的特征，而憲政民主則是按照法律（公意）而不是掌權者的個人意誌進行治理。

但“人治”這個概念帶有很大的局限性：首先，無論是極權專制，還是憲政民主，都是人在進行統治和治理，在這個意義上，法治也是人治，即人依法而治。如以“人治”與“法治”相對立，就會給人壹種錯覺，即“法治”仿佛是壹種客觀的、不以人們意誌為轉移的“法”、“道”、“規律”之類的東西在自行或通過人、假借人進行治理，“法”成為政治的主體，而人則成為政治的載體。另壹方面，極權專制政治在通常情況下也是按照壹定的法律進行統治，即依法而治，只不過這種法律是少數人私意的法律化，而不是公意的法律化。這樣壹來，豈非極權專制也是“法治”了嗎？其次，“人治”概念不能突出極權專制政治的權大於法、掌權者任意立法、少數人的私意高於全體社會成員的公意這壹本質特征。

因此，如果說極權專制政治是指權大於法，即政治權力大於法律、私意高於公意、政府權力淩駕於人民的基本權利，而憲政民主是指法大於權，即法律大於政治權力、公意高於私意、人民的基本權利淩駕於政府權力，那麽，極權專制政治應當恰當地稱之為“王霸統治”，即“權治”，與憲政民主政治作為“法治”相對而立。這樣壹來，“人治”這種含混不清的概念就被“權治”這種明確的概念所取代，而人與法、人治與法治之間那種引起種種誤解和混亂的對立，被權與法、權治與法治這種邏輯上不會自相矛盾的對立所取代。

王霸統治和權治，是極權政治與專制政治的統壹，即少數人憑借暴力、武力行使無限制的政治權力，是政治權力制定法律，而不是用法律規定政治權力的範圍、邊界和限度，是少數人掌握政府權力並宰制全部社會生活，而不是私人生活與公共生活、社會與國家、公民與政府依照法律劃定疆界，各自行使自己的權利和履行自己的義務。王霸統治和權治的概念準確地突出了極權專制政治中政治權力大於或高於壹切、人們不擇手段地追求和獲取政治權力、政治權力不受民眾控制和監督的本質特征（“人治”概念則不能突出這些特征）。

在王霸統治中，政治權力不是按民主程序自下而上地、和平地產生的，而是通過殘酷的政治鬥爭、政變、陰謀、殺伐、戰爭、造反、起義、革命等暴力手段產生，最後的勝利者是那些最有政治計謀、軍事力量最強大的人。當然，經濟基礎和民心向背也在起作用，但它們不起直接的支配作用，而只起壹種最終否決權和最終認可權的作用。在經濟基礎、民心向背與政治鬥爭的最後結局之間，有壹個廣闊的空間任人縱橫捭闔，鬥陰鬥狠，以勢力論英雄是王霸政治最高的“遊戲規則”。



二、憲政、民主與法治



1、憲政的產生和基本原則

憲政是以憲法這壹根本法、最高法（全體社會成員必須共同遵守的基本準則）規定政治權力與社會生活、國家與公民、公共領域與私人領域各自的權利和義務的政治制度。

在古代羅馬，已有憲政的萌芽，其時羅馬雖無憲法，但卻有較為系統的私法即民法（包括人法、物法、訴訟法三部分），其中人法規定了人的權利能力和行為能力，物法規定了各種財產權如物權、債權、繼承權，訴訟法規定了民事訴訟程序，這些法律實際上已劃定了政治權力與公民權利的疆界，並且成為資本主義民法和私法的重要來源。

憲政的直接來源是中世紀末期英國封建主對英國國王的反抗和限制，以及西歐各地城市自治共和國的發展（其中意大利各商業共和國最負盛名）。如果說《自由憲章》和《大憲章》主要表現了農業經濟和封建經濟基礎上的憲政的產生和發展，那麽，城市商業共和國的建立和發展，則表明了手工業和商業經濟基礎上城市憲政的發育成長。英國和西歐各城市共和國的憲政水平還很低，英國貴族因為沒有得到底層民眾的支持，不僅自己只獲得某種防禦性的、否定性的、消極的政治權利，而且對王權政府的立法權、行政權和司法權的積極的限制也很有限，至於城市共和國，在封建專制的外部威懾和滲透下，基本上都衰落了。

《大憲章》以後，經過長達幾個世紀的經濟發展和政治鬥爭，為了處理國王、貴族和新興平民力量相互交叉的三角關系，議會這種政治機制應運而生。議會與傳統的貴族會議有很大不同：議會包括社會各階級的代表，具有廣泛的代表性，其中以新興農業和商業資本為財產基礎的騎士、鄉紳、市民，在議會占半數以上席位，這些人後來成為議會中的下院，在英國革命中和革命後成為決定性的政治力量；議會成為強有力捍衛納稅人權益和私有財產權利的機構，不僅擴展了批準賦稅的權力、監管征稅和稅收開支的權力、限制國王違法勒索的權力，而且獲得參與立法的權力。17世紀英國革命和《權利法案》這壹憲法性文件的實施，確立了議會完整的立法權、對政府完全的財政控制權、對國王及其臣屬的彈劾權以及組織軍隊的權力，確立了君主立憲制。

美國革命和法國革命繼承了英國革命的基本原則，但比英國的君主立憲更為徹底，並且因為吸收了洛克等人對英國憲政經驗的總結，而上升到理論的高度。1776年，著名的《弗吉尼亞權利宣言》第壹條宣布：“壹切人生來同等自由、獨立，並享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態時，是不能用任何契約對他們的後代加以祛奪或剝奪的；這些權利就是享有生命和自由，取得財產和占有財產的手段，以及對幸福和安全的追求和獲得。”1789年，法國國民議會頒布的《人權宣言》，在歷史上第壹次以憲法的形式明確地宣布了私有財產神聖不可侵犯的原則：“財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪”；“任何政治結合的目的，都在於保持人的自然和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。”

憲政的基本原則是：

（1）公民權利至上的原則。政治權力不是自為目的的，而是為了維護公民的生命權、財產權、自由權等基本人權，現代憲政還進壹步將弱者獲得物質幫助和基本社會福利的權利列入基本人權。政治權力如果不能維護而是侵犯和損害基本人權的話，就是違憲的和違法的。

（2）社會和國家分離的原則（政經分離、政教分離原則）。國家是社會成員為解決某些公共問題而創制的，而經濟、宗教信仰、精神生活，則基本上是私人生活領域，國家不能壟斷或肆意幹預社會的經濟生活和文化生活；除非法律明文禁止，公民的私人生活不受限制（法無禁止即可為）。

（3）有限國家、有限政府或“小政府、大社會”原則。這是從第二條原則直接推論出來的：政府的規模、權力和活動範圍是有限的，而不是無限的。

（4）分權原則。壹方面將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權，並分屬於不同的機構，使之彼此監督、彼此制約；另壹方面，實行中央和地方之間的分權，形成中央政府和地方政府之間的相互制衡機制。

（5）民主原則。壹方面，民眾的同意和選舉，是政治權力合法性的唯壹來源；另壹方面，對於民主產生的、有權力限制和任期限制的公職人員，也必須經常予以監督和制約，防止他們腐化墮落，促使他們更好地維護公民權利和公眾利益。

（6）法治原則。對政治權力的限制和公民權利的保護，政治權力的目的、範圍、大小、界限，必須以“全民公意”、最高法、根本法、憲法形式加以規定並昭示於天下，對任何違憲行為，尤其是政治權力、政府、政府官員的違憲行為，都要加以法律制裁。

（7）人性可疑原則。人性含惡是憲政的人性論和本體論基礎，懷疑論是憲政思想的認識論和方法論基礎。憲政環境中形成的壹個普遍共識是，掌握政治權力的人是不可輕信的，如果沒有對權力的制約，權力必然導致腐敗，絕對的權力必然導致絕對的腐敗。

2、民主的產生和基本原則

所謂民主，是指國家權力由人民產生、由人民參與行使、由人民制約和監督的政治制度。

遠古民主：民主在近代後於憲政，但在遠古時代則先於憲政。原始氏族和部落的民主，是人類歷史上最早的民主。這種民主與現代憲政民主區別極大，因為它是壹種極權民主——每個個體極為弱小，不得不抱成壹團就壹切事情實行共同決策，沒有個人的獨立和自由，不存在私人生活領域。這種民主不是個體覺醒和解放後主動追求的結果，而是出於嚴酷的生存必然性的被動適應。這就可以很好地解釋，為什麽當壹部分個人變得相對強大以後，這種極權民主就普遍地讓位於極權專制：之所以是極權，是因為大多數個體仍然軟弱無力而不得不依賴於共同體；之所以是專制，是因為少數個體強大到了能夠壟斷性地支配公共權力的程度。

古代民主：主要指古希臘、古羅馬的民主。古希臘城邦繼承了原始民主政治的遺風，其中斯巴達是典型的極權民主，雅典民主則帶有半極權性質。古希臘民主在時間上略早於並影響了古羅馬民主，但古羅馬民主也具有其特殊性，即它是在更廣大的地域範圍內實行的，因此不具備古希臘民主那種民眾直接參與的特點和極權化的傾向，而是某種古代代議制和有限政府。雖然古希臘民主與古羅馬民主有相異之處，但兩者也有共通之處，即都是奴隸主和自由民的民主，而占人口大多數的奴隸則被視之為物體和奴隸主的財產，連人的資格都不具備，更不可能享有什麽政治權利。據記載，雅典自由公民有9萬人，而奴隸和被保護民達41萬人，他們不享有平等的政治權利。

可以說，在整個古代世界，不管是在東方還是在西方，不管是在奴隸—奴隸主經濟時期還是在封建主—農奴、地主—農民經濟時期，古代專制都是普遍存在的，古希臘民主與古羅馬民主只是古代專制世界縫隙中兩個特例和兩段短暫的插曲。當然，它們也不是無根無據的，不是天外流星般的偶然存在——它們之所以得以產生和發展，正是因為它們處於東、西兩大古代世界的交匯之處的地中海沿岸，它們得益於壹種不同於農業和自然經濟的異質的、新質的經濟因素——手工業、商業、海外貿易等商品經濟因素的成長，而當這種新的經濟因素衰落時，古希臘羅馬民主自然也就衰落了。

近現代民主：英國中世紀末期的《大憲章》雖然限制了王權，但王權本身的專制壟斷性質依然沒變。近現代民主的真正起源是意大利各商業共和國及西歐各國都曾出現過的城市政權，它們是在壹種新的經濟基礎即工商業和商品經濟之上發展起來的，其中有些城市政權和城市共和國或者被君主封建專制和教會專制力量直接撲滅了，有些則因為長期抵抗外敵而導致自身民主的衰落。隨著商品經濟和資本主義在歐美國家的普遍發展，更多的民主之火燃燒起來，終於導致民主力量與專制力量的總決戰——英國革命、美國獨立戰爭、法國革命，隨後大多數歐洲國家都爆發資產階級革命，推翻了封建君主專制制度，建立了民主共和制度。

民主的基本原則是：

（1）普選權原則即政治權利人人平等的原則，又可稱為主權在民或人民主權原則。雖然資產階級民主最初對選舉權還有財產、性別、種族等方面的限制和歧視，但都相繼被破除了，各西方民主國家的公民獲得了普遍的選舉權和被選舉權，以及表達政治意見和參與政治制度化運行的言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。

（2）壹人壹票、少數服從多數和保護少數的政治權利的原則。壹人壹票通常只能按多數同意原則做出決策，要求少數服從多數，但多數同意並不等於多數專制和多數專政，因為按民主的第壹條原則，少數派仍然擁有不可隨意剝奪的政治權利，完全有權利繼續宣傳自己的政治主張，爭取更多的人的支持，以便使自己由少數變為多數。這是民主政治的壹種和平的、公平的遊戲規則，這種遊戲規則因此被稱之為共和原則，民主與共和因此而並稱，民主政治因此而被稱之為共和政治，民主政權因此也被稱之為共和國。

（3）間接民主與直接民主、代議制與參與制相結合的原則。現代社會公民通常通過選舉授權，讓議會代表、行政官員、法官等專業人士代行立法權、行政權和司法權，但也保留了壹些直接參與政治決策的權利，比如通過個人創制和全民公決參與立憲和修憲，通過全民直選產生總統，通過陪審團參與司法判決，隨著網絡技術的高度發達，還會出現更多參與制與直接民主的發展空間。

（4）多黨制原則。如果說議會、政府、法院構成國家權力機構和政治權力運行體制，那麽多黨競爭則是壹種政治動員機制和政治權力產生和形成的機制。公民、家庭、企業——社團、社區——政黨——國家，構成壹個自下而上的、從微觀到宏觀的自組織過程。政黨不是國家權力機構，而屬於民間社會，必須從民間社會募集自願的經濟和民意支持來解決其生存和發展問題，只有在選舉獲勝以後才能獲得有限期的執政地位。政黨制度必然是多黨制，這是由現代社會多元的經濟結構、利益結構和階級結構決定的。根據各主要階級所處的經濟、社會、文化地位，壹般會出現在政治上代表它們的幾個主要相互競爭的政黨，小政黨則代表範圍較小的階層或利益團體。

（5）憲政原則。民主必須符合憲政，也就是說，由人民選舉產生的政治權力，也是有限的，也不能取消公私兩個領域的界限，也不能擴張和膨脹到社會生活的各個領域，控制私人生活的各個角落和環節。如果有這樣壹種由人民選舉產生而又反過來控制人民的壹切的政治權力，它就不能叫做憲政民主，而只能叫做極權民主。在正常情況下，人民不可能選舉產生壹種從方方面面控制人民自己的政治權力，在某些特定歷史情況下產生的極權民主，古代斯巴達國家、近代的雅各賓專政、20世紀的納粹和共產政權，很快就會演變為極權專制，因此非憲政的極權民主本質上就不是民主，而是假人民之名實行的、最惡劣和極端的專制。

（6）法治原則。民主正如憲政，都必須遵循法治原則。公民和政黨必須遵守選舉法和政黨法、議會必須遵守立法法、政府必須遵守行政法、法院必須遵守訴訟法、壹切國家權力機構都必須遵守國家賠償法、壹切參與民主政治過程的主體都必須遵守憲法。民主選舉產生的政治權力也不能淩駕於法律之上，即使要修改憲法和法律，也必須按照壹定的法律程序進行。民主如果沒有建立在法治的基礎上，就會淪為無法無天的暴民統治和暴民專政，這種暴民統治和暴民專政，必然由暴君統治和暴君專制來收拾殘局。人民壹旦失去理智、放縱人性之惡，甚至比君主專制帶來更加可怕的人間慘劇。

（7）人性可信原則。民主雖然也有自我懷疑的方面，但基本上是以人性可信為哲學基礎的。首先，人民對政治過程的參與和對政治權力的約束，是以其本身的人性自信為前提的，相信民主比專制具有優越性；其次，人民對他們所投票選舉的政黨和候選人抱基本信任的態度，否則他們就會不去投票了，這樣一來，在民主而非專制的情況下，國家政權反而產生不出來了，結果社會就會陷入無政府狀態，從而導致“民主的悖論”；最後，從民主的歷史經驗可以看出，民主產生的政治領袖總體上無疑比專制君主優良得多、道德水平高得多。當然，受到憲政的人性可疑原則的限制，人民對他們所選舉的政治領導人也不會持絕對信任的態度。

3、憲政與民主的區別和矛盾

憲政和民主所要解決問題並不壹樣：憲政要解決的是政治權力的範圍、大小、界限問題，其辦法是通過劃分市民社會與國家、經濟文化領域與政治領域、私人生活領域與公共生活領域，來限定和限制政治權力；民主所要解決的是政治權力的合法性來源和誰來掌權的問題，其辦法是通過公民的選舉產生國家權力，並且由公民制約和監督這種權力。憲政的對立面是極權，民主的對立面是專制。

在歷史上，憲政與民主出現過分立的情形：古代的原始民主、斯巴達民主、雅各賓民主、納粹的民主、共產黨的民主，並不是憲政的民主，而是壹種極權的民主；古羅馬帝國、中世紀末期的英格蘭王國、拿破侖帝國的憲政，並不是壹種民主的憲政，而是壹種專制的憲政。至於雅典城邦、羅馬共和國、意大利城市共和國出現的憲政與民主的初步結合，也導向兩者的分離：或者導向帶有極權色彩的民主（在雅典城邦），或者導向帶有專制色彩的憲政（在羅馬共和國和意大利城市共和國）。

即使在現代歷史條件下，憲政與民主仍然存在壹定的矛盾：憲政要求嚴格地縮小政治權力的範圍，而民主則要求擴大政治權力的範圍。從亞當•斯密時代的“守夜人國家”，壹直發展到社會民主黨的“全民福利國家”，其間經歷了憲政主義和民主主義、自由主義與平等主義、資本主義與社會主義、個人主義與集體主義、右派與左派反復不斷的鬥爭和拉鋸。當然，盡管當今民主國家的政治權力已經比自由放任資本主義時期大得多，但仍然沒有突破憲政的基本框架。

4、憲政與民主的統壹性

憲政與民主在本質上又是同壹的，這種同壹表現在以下幾個方面：

（1）兩者有共同的經濟基礎和社會基礎：越來越普遍的私有財產和市場經濟，以及越來越具有自由、平等意識的普通個人和全體公民。憲政所要保護的是“每壹個人”的生命權、自由權、財產權等等基本人權，民主所要爭取的是“所有公民”管理國家、當家作主的權利。在這裏，“每壹個人”與“所有公民”是同義的。憲政與民主的主體都是社會全體成員，而不是社會上某個特權階級，只不過它們的任務、它們所要解決的問題、它們的角度有所不同而已。

（2）兩者互為產生和發展的條件。從歷史上看，近現代憲政和民主的產生和發展完全是互為條件的，幾乎是同步的。沒有以民眾為強大後盾的議會權力的產生和發展，對於“絕對王權”的限制和逐步剝奪就是不可能的，而沒有私有財產權和人身自由權的逐步確立和進壹步發展的需要，民主就既沒有必要，也沒有可能。通過限制王權的鬥爭而發展民主，通過第三等級、平民爭取政治權利的鬥爭而確立憲政，完全是壹回事。資產階級革命同時確立了憲政和民主，這種確立，同時也是爭取更高階段的憲政和民主的開始：憲政由對王權的限制進壹步轉化為對民主政府本身的限制，而民主則由有產階級的、資產階級的民主向無產階級和壹切公民擴展。最早的無產階級是擁護資產階級的憲政民主的，封建君主專制制度是這兩個階級共同的敵人。資產階級反對君主、貴族的鬥爭對無產階級是有利的，於是它們結成“第三等級”，共同爭取針對君主、貴族的憲政和民主。君主、貴族退出歷史舞臺而資產階級當政以後，無產階級和資產階級的鬥爭走向前臺，憲政與民主進入壹個新的歷史時期。

（3）兩者相互滲透，具有直接的同壹性。首先，憲政包含民主，憲政所要保護的公民基本權利，本身就包括政治權利，即管理公共事務、國家事務的民主權利；其次，民主包含憲政，憲政的基本規則——憲法這壹規定公民和國家雙方權利義務的總章程，本身就是全體公民通過壹定的程序制定出來的。真正的民主本質上是憲政的，即人民、公民為了確保自己的基本權利，應該自己限制由自己所選舉產生和參與執行的政治權力，設想人民、公民選舉產生壹種全能的、全面地控制自己生活的每壹個方面的政治權力，是不可思議的，是自相矛盾的，是違反人類理性的；真正的憲政本質上是民主的，即人民、公民自己做出限制由自己選舉產生的政治權力的決定，人民、公民要自己約束自己，不能要求國家、政府滿足自己的壹切需要和願望，不要授予國家、政府解決壹切社會問題的權力。

5、法治：憲政與民主的合題

“法”的最本質的含義是公民權利與公共權力之間的界限、界標、準繩、尺度；所謂法治，就是人民、公民依據自己所制定和認可的憲法和法律，壹方面選舉產生國家和政府機關，積極地解決社會的公共問題，另壹方面，防止和限制國家和政府機關超出自己的權力範圍而侵犯公民、人民的基本人權和侵入公民、人民的私人生活、自主生活領域。

對上述定義可作如下進壹步的剖析：

第壹，法治不等於壹個客觀的、不依人的意誌為轉移的、絕對的“法本身”、“法實體”在自行進行統治，這樣來理解法治的話，壹方面無法理解法的來源和本質，抽掉了法的人性基礎和法的人類來源，遮蔽和扼殺了法的經驗主體，導致法的神秘化和客觀主義化；另壹方面，又給某些人以法的人格代表的身份專制地行使政治權力提供了絕妙的機會。法是經驗的、人性化的、由人制定出來的規則，只不過不是由個別人制定出來的，而是由全體公民按壹定程序制訂出來的，是全體社會成員意誌的表達，即“公意”。在這個意義上講，法治也就是人依法而治，只不過不是依據只是體現少數人專橫意誌的法而治，而是國家、政府依據作為“公意”的法而進行治理。

第二，法治也不能簡單地等同於“依法而治”。法治固然也是“依法而法”，但依法而治不等於法治，因為依法而治既可能是依照少數人制定的特殊法甚至惡法而治，也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少數人制定的法是不必要表達“公意”的，並且本身就是對付絕大多數普通人的，因此，少數人隨時可以改變這些法，因為權大於法；而作為“公意”表達的普遍法，非經全體公民同意是不可能隨意改變的，因為法大於權。少數人制定的法，當然也是由少數人來執行的，又因為缺乏強有力的制約機制，這種執行帶有很大的隨意性，以罰代法、貪贓枉法就是很普遍的；而作為“公意”的普遍法雖然也是由少數人執行的，但由於建立了強有力的監督和制約機制，法的普遍性就不容易受到損害，法律面前人人平等就會成為公民與執法和司法機構的共識。

第三，法治是憲政與民主的對立統壹，是在憲政與民主之間保持壹種合理的張力，沒有憲政和民主，就根本不可能有法治，所謂“法治先行論”是自欺欺人的謊言。法治就是憲政的民主和民主的憲政，它是憲政與民主在差別、矛盾和對立的基礎上達到統壹，又在統壹中包含壹定的差別、矛盾和對立。憲政確認公民基本人權的優先性和政治權力的有限性，並且使之成為最高的法律原則。憲政的這種基本要求，使得即使是民主的政治權力也不能隨意侵犯公民的基本權利。由於民主實際上總是多數人在政治競爭中獲勝，因此憲政要求，即使是多數人掌握政治權力，也不能剝奪少數人的政治權利，更不能剝奪少數人的生命、自由和財產等等基本人權。憲政永遠保護少數派繼續參與民主政治的權利，保護少數派爭取變成多數派的權利。憲政還要求，即使是對那些保守的、跟不上時代步伐的少數派，也要保護他們的基本人權，即使是對那些反社會、反人類的犯罪分子，只要是罪不至死，就不能剝奪他的生命權和政治權利，只要是不被判處無期徒刑，就不能剝奪他的政治權利，只要是不被判處有期徒刑，就不能剝奪他的人身自由權。至於他們曾經合法地擁有的財產，更是不能剝奪的。憲政的這壹要求使得民主註定不可能是壹個階級對另壹個階級或者多數人對少數人的專政，在憲政之下，沒有哪個階級或者哪壹個特定的人群生來就要成為專政對象。憲政民主不是任何壹種專政，因為沒有確定的專政對象，至於那些反社會、反人類的犯罪分子之所以遭到懲處，不是因為他們是屬於哪個特定的階級或階層（實際上，他們出現在每壹個階級和階層之中），而是因為他們侵犯了其他人的基本權利，或者損害了公共利益。

第四，法治的真正對立面是王霸統治或權治。至此，我們可以清晰地看出，法治就是民主產生的政治權力按照全體公民參與制定和認可的憲法和法律治理社會，而每個公民則依據全體公民參與制定和認可的憲法和法律捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，法律高於權力，公民權利高於國家政治權力。這與王霸統治或權治構成尖銳的對立，後者是憑借暴力產生的王權和霸權依照統治者自己制定的法律來統治社會，而每壹個普通民眾除了服從王權和霸權外，不可能公開地、合法地捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，權力大於法律，國家（政治）權力大於公民權利。

可以把法治的基本原則大致歸納如下：

（1）公正性原則，又稱正義原則。法律的制定，法律的執行和實施，都必須是公正的，前者稱之為“立法公正”，後者稱之為“執法公正”、“司法公正”；前者強調立法程序和法律的內容的公正，後者強調法律的執行和實施過程的公正。公正是法治的生命和靈魂，沒有公正就沒有法治。

（2）普適性原則即法律面前人人平等的原則。法律規定了公民的權利，規定了國家機構的權力，規定了公民權利與國家權力之間的關系，任何個人和任何組織都必須無條件地遵守，公民、企業、團體、政黨、政府，不論是誰，只要違反了法律，就必須受到嚴格的制裁。如果壹些人可以淩駕於法律之上而不受法律制裁，其他人就會援引而效仿，法律就會成為壹紙空文。法律的普適性和強制性還要求，在依照法定程序修改法律之前，即算是有缺陷的法律，也必須得到遵守，如果人們都以法律有缺陷為名而不遵守法律，法治也就會蕩然無存。

（3）法大於權、依法行政原則。在法治條件下，公民必須守法，政府和政府官員更應該守法，這不僅因為政府和政府官員握有普通公民所不擁有的權力，可以比公民更容易地謀取私利，也可能給公共利益和公民個人利益帶來巨大的、不可挽回的損失，而且也因為政府和政府官員的不守法，具有極大的示範效應和帶頭作用，會極大地敗壞公民的守法意識和社會的法治精神。法大於權、依法行政要求政府的壹切活動都有法律依據（法無授權不可為），違法了就要承擔法律責任，並對被損害的公民做出賠償，同時公民有依法抗拒政府違法行為的權利。

（4）司法獨立、違憲審查原則。司法獨立是法治的制度性條件之壹，立法機關可以依法監督和質詢司法機關，行政機關可以對司法結果提起申訴和抗辯，但卻不能夠事前和事中幹預獨立的司法過程。不僅如此，憲法法院或者最高法院，還有權審查立法機關制定的法律和行政機關制定的法規、規章是否符合憲法，也有權在立法機關和行政機關發生尖銳沖突的時候，做出雙方行為是否符合憲法的裁定，如果立法機關和行政機關雙方都不服憲法法院的審查和裁定，則最後交付全民公決。

（5）憲政原則。法治內在地包含了憲政原則，也就是說，法治的前提是必須以最高法即憲法的形式對基本的社會制度、公民基本權利至上和政府權力的界限做出規定，其他壹切法律都必須與憲法相壹致。

（6）民主原則。法治內在地包含了民主原則，也就是說，包括憲法在內的壹切法律，都必須通過民主程序來制定，都必須充分地表達、綜合全體公民的意誌，少數人制定並只表達少數人意誌的法律，必定是王霸統治的法律，而不是法治的法律。

（7）人性可疑和人性可信互補的原則。為什麽要法治，而不要權治？因為人性是可疑的，掌握政治權力的人永遠有可能越權侵犯公民的權利，因此必須在權力之上高懸通過民主程序制定的、保障全體公民基本權利的、每個人包括掌權者必須遵守的法律，以約束人們尤其是掌權者的行為；法治又不是“神治”或“物治”，不是非人之治，而是人治，只不過不是少數人的專治、專制之治，而是所有人的民主之治（林肯稱之為“民有、民治、民享”），因為人性又是可信的，人民有能力自己治理自己，有能力從無數個人中發展出壹種作為“社會合作的擴展秩序”的政治制度，壹種和平的而不是暴力的、文明的而不是野蠻的、競爭而又合作的而不是妳死我活的、正和對局的而不是零和對局的、弘揚人性之善的而不是縱容人性之惡的“政治遊戲規則”。當然，憲政雖以人性可疑為基本前提，但也包含人性可信的成分，即憲政相信政府在其有限的權力範圍內有存在的必要性、有解決公共問題和滿足公共需要的合理性以及為公民造福的可能性；民主雖然以人性可信為基本前提，但也包含人性可疑的成分，即民眾對於自己選舉出來的政府和政府官員，也要設置壹系列的防範、制約和監督機制，以防止政治權力的異化，並在此基礎上發揮出政治權力止惡揚善的積極功能。人性可疑和人性可信就這樣相互補充而構成法治的哲學基礎。



憲政、民主、法治與自由、平等、正義



當我們論述憲政、民主、法治的起源、性質和基本原則時，自由、平等、正義這三個概念已經多次出現了。人所共知，自由、平等、正義是人類夢想和追求的最珍貴的價值目標。那麽，憲政、民主、法治與自由、平等、正義之間有什麽關系？

盡管憲政與平等、正義，民主與自由、正義，法治與自由、平等有著深刻的關系，但就其直接對應關系而言，憲政主要滿足自由的訴求，民主主要滿足平等的訴求，法治主要滿足正義的訴求。當我們強調憲政的首要原則是個人權利、公民權利至上的原則，民主的首要原則是公民政治權利人人平等的原則，法治的主要原則是公平性、公正性和正義性原則時，已經顯示了這種壹壹對應的關系。



壹、憲政的目的是為了確保公民的基本權利和自由



從憲政主義和自由主義思想家的大量論述來看，憲政與自由的這種手段與目的的對應關系是很明顯的，人們在追求憲政的過程中，首先想到的也正是通過限制政府權力捍衛自己的自由，而較少把憲政與平等緊密地聯系在壹起。的的確確，對自由的最大危害和威脅，莫過於無限制的、極端的、絕對的政治權力：自由也許會和某種開明的專制（有限制、有邊界的政治權力）短暫地聯姻，但絕不可能在極權政治、全能國家、無限政府下存在和發展；極權之下，大多數人在壹切方面都是不自由的，而在專制之下，大多數人在政治上當然也是不自由的，但在經濟上和文化上可以保持相當程度的自由。



二、民主的目的是為了滿足公民對平等的要求



從民主主義和平等主義思想家的大量論述來看，民主與平等的這種手段與目的的對應關系也是很明顯的。人們在追求民主的過程中，首先想到的也是通過掌握政治權力來滿足自己對平等的要求。的確，對平等的最大危害和威脅，莫過於壹種僅僅由少數人壟斷性地掌握著的政治權力，這種專制權力不僅使人們不可能參與對公共事物的管理，而且徹底斷絕了人們通過公共權力、通過法律和政策來改變其經濟、社會不平等的可能性。民主與專制是直接對立的，而民主與極權還可能有某種短暫的結合：壹方面，壹種無所不能的國家權力有可能強制性地使全體人民處在壹種平均主義的狀態，從而滿足部分人的平等願望或者滿足所有人的某些平等願望（比如保證每壹個公民的就業和基本福利）；另壹方面，當民主極端化、絕對化時，政治權力也會變成壹種極權力量，控制整個社會的各個方面和每個公民的壹言壹行。

民主與平等的緊密聯系還表現在，民主是通過普選制和壹人壹票制來運行的，因此，它表現出壹種數量的優勢，特別適合於占社會人口相當數量的下層和弱勢民眾通過民主選舉政治權力來提高自己的社會經濟地位。而憲政並不包含這層意思，相反，憲政要通過限制政治權力而讓公民充分自由地生存和發展，而且憲政並不承諾結果的平等，而是肯定差別的必然性和合理性。因此，憲政尤其為處於社會上層的公民所特別強調。如果說，民主有使政治權力擴張的傾向，那麽憲政則極力限制政治權力。當社會在經濟上處於兩極分化的情況下，有可能導致憲政與民主的對抗性矛盾，結果或者是由社會上層壟斷性地控制政治權力、壓制民主，以確保自身的特殊利益；或者是社會下層通過建立強大的民主政權，取消憲政，建立壹個平均主義的社會。只有在階級矛盾比較溫和或中產階級占社會人口絕大多數時，憲政與民主才會互相趨近，而保持壹種合理的張力。



三、法治的目的是為了建立社會公正（公平和正義）



法治正是試圖通過協調憲政和民主來同時滿足自由和平等的訴求，從而使社會處於壹種正義的狀態。由於自由與平等之間存在壹定的區別，因此，有些人更推崇自由以及憲政，而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要實現兩者的統壹，而使法律處於不偏不倚的地位。所謂“法律是正義之劍”的說法，已經意識到了法律的正義本質（但未聽有人說過“憲政是正義之劍”或“民主是正義之劍”）。自由的反面是奴役（憲政的反面是極權），平等的反面是等級、特權（民主的反面是專制），而正義的反面是邪惡、不公（法治的反面是權治、王霸統治）。不論是否定民主而僅僅維護極少數人的自由和權利的法律，還是否定自由而實行極權民主即多數人的專政的法律，都是邪惡的法律。真正的憲政必須也是民主的，即滿足平等訴求的，真正的民主必須是憲政的，即滿足自由訴求的。

人們通常把現代政治制度稱之為“自由民主制度”，這是不準確的。根據上面的論述，準確的叫法應該是“憲政民主制度”即“法治制度”，它是滿足“自由平等原理”即“正義原理”的方法、手段和途徑。

在歷史上，自由或平等、憲政或民主常常被不同的人特別強調，於是便形成自由主義、憲政主義與平等主義、民主主義兩大思潮。總體上來說，自由主義、憲政主義以個人主義為哲學基礎，而以資本主義為經濟基礎；平等主義、民主主義以集體主義為哲學基礎，而以社會主義為經濟基礎。當然，這兩種思潮不應該是對立的，而應該是互補的；雙方壹旦絕對化，就會演變為不正義的、邪惡的東西（這在歷史上都有實例）。事實上，以個人主義、自由主義、資本主義、憲政主義為壹方，以集體主義、平等主義、社會主義、民主主義為壹方，在20世紀的歷史發展中，已分別由右的方面和左的方面向中間（中道、正義）匯合，在經濟上表現為私有制和公有制向混合所有制匯合、勞動和資本向人力資本匯合，在政治上則表現為憲政和民主向法治匯合，在社會結構上表現為無產階級和資產階級向中產階級匯合，在社會形態上表現為資本主義和社會主義向社會資本主義或資本社會主義匯合。

有必要指出的是，平等、民主最初也主要是資產階級所提倡和追求的，以此激烈反對封建特權和君主專制而伸張資產階級的自由和權利，但在資產階級成為社會的主導階級後，他們當然更關心的是維護自身的優勢地位，維護自身已經獲得的自由和權利，於是平等、平等的自由權利便成為資本主義社會中處於弱勢的無產階級和中下層民眾的追求目標，而民主也成為他們所達到這壹目標的主要手段：在普選權、政治權利人人平等的條件下，無產階級和中下層民眾具有選票數量上的優勢，能夠通過政治權力即立法、行政和司法途徑，來提高自己的經濟和社會地位。在現代社會，強勢階級更強調自由、憲政（但並不否定平等、民主），弱勢階級更強調平等、民主（但並不否定自由、憲政），雙方之間已形成壹種既對立又統壹、

既競爭又合作的社會張力。



極右、中右、中左、極左的思想政治譜系



如果以憲政和民主兩者高度完滿的統壹狀態為原點和軸心，就會出現中左、極左、中右、極右四種區分：中左追求更多民主但不否定憲政，中右追求更多憲政但不否定民主；極左只要民主不要憲政，但這種最初的極權民主必然導致極權專制，比如蘇聯、東歐、中國、古巴、朝鮮、柬埔寨等共產主義國家；極右只要精英治國不要民主，但這種最初的專制憲政也必然轉變為專制極權，比如德國、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主義、軍國主義國家；中左與中右競爭互補，極左與極右兩極相通。



壹、左右劃分的主要依據



1、左右劃分的歷史前提

在古代奴役等級和極權專制社會，只有垂直的上下尊卑之分，沒有橫向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹種現代的劃分，左右劃分主要是壹種現代的現象。誠然，在傳統社會或古代社會，在壹定的區域範圍或者壹定的歷史時期，出現了某種趨於扁平化的社會結構，雖然那時候的人們並沒有思想政治上左和右的概念和意識，我們現代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如，在古希臘和古羅馬共和國時期，以及中世紀意大利等地的城邦共和國，由於出現了壹定範圍內的公民社會和民主制度，蕩平了壹些思想政治上的等級隔離，給有限數量的公民提供了壹個可以競爭的扁平的舞臺，於是便出現了政治上和意識形態上的左右之爭，擁有較多經濟政治文化資源的貴族、家族、富人在政治和意識形態上偏於右，而擁有較少經濟政治文化資源的平民在政治和意識形態上偏於左。

左右劃分以三個歷史條件為前提：壹是工業化、商業化、分工和交換的普遍發展，帶來了市場經濟的普遍發展，這意味著經濟的多元化和自由競爭，經濟領域因為吸引了最多的物力資源和人力資源，而成為社會生活中權重最大的壹個領域，基於生產要素所有者之間自由平等交換的經濟邏輯，要求沖破暴力和政治權力對於生產、交換和分配的直接控制；二是經濟、政治、文化三個社會生活領域的橫向的、相對獨立的擴展和發展，尤其是經濟和文化對於政治的獨立發展，使得過去人們只能順著等級政治的階梯往上爬這種狹隘的行為模式，轉變為朝著經濟、政治、文化三個不同的方向自由選擇和發展的行為模式，公民社會和公民權利意識得以產生和發展；三是政治上由極權、專制和權治初步轉向了憲政、民主和法治，垂直的、金字塔式的社會治理模式轉向了橫向的、扁平化的社會治理模式。

總之，沒有社會結構的橫向展開，沒有公民社會的發展，沒有保障這種展開和擴展的憲政民主法治，就無所謂左右劃分而只有上下劃分。當然，在現代化的早期，由於傳統社會的慣性力量，還會出現財富、權力、文化等社會資源占有上的嚴重分化乃至兩極分化，但是，以暴力和政治權力維系的僵硬的等級制度到底是被打破了，取而代之的是基於生產的階級和階層的分化，而這些階級和階層之間的橫向競爭，原則上是沒有血緣、宗法、法律、政治、意識形態等等垂直的、牢不可破的隔離和屏障的。

2、左右劃分的幾個依據

（1）以擁有經濟政治文化等社會資源的多寡為依據

通常，擁有較多經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂精英），在政治上和意識形態上是偏右的，而擁有較少經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂平民），在政治和意識形態上是偏左的。這當然不否認，有些精英會成為左派，而有些平民會成為右派。

（2）以價值理念和價值取向為依據

現代社會以自由、平等、正義為普世價值，但不同的人群有不同的偏向。壹般而言，右派雖然不否認平等和正義，但堅定地把個人自由和個人權利放在第壹位，重視消極自由而相對忽視積極自由；如果也承認平等，那只承認與個人自由完全壹致的人格平等、權利平等、機會平等和規則平等，而堅決反對起點平等和結果平等、拒斥社會保障和社會福利；如果也承認正義，那只承認基於自由的正義而否認基於平等的正義。與此相反，左派雖然不否認自由和差異，但堅定地把平等放在第壹位，重視積極自由而相對忽視消極自由；要求起點平等以及盡可能的結果平等，要求較高的社會保障和社會福利，要求基於平等之上的社會公正。

（3）以對市場經濟的不同理解為依據

右派主張自由放任市場經濟，或所謂自生自發的社會秩序，認為價格這只無形之手完全能夠有效地調節供求矛盾，達到市場均衡，不存在所謂市場失靈，市場競爭能夠自動地實現社會利益和公共福利的最大化，包括自動地調節勞資沖突和貧富分化；左派則主張社會市場經濟，即認為市場不是孤立的和天然自足的，它受到來自社會的、政治的、法律的、宗教的、道德的各種力量的制約，尤其是受到聯合起來的勞工力量的制約，勞資集體談判這種有形之手或勞動力集體定價機制，與勞動力供求關系這只無形之手或勞動力個別定價機制，共同決定勞動力價格並調整勞資關系。

（4）以公民社會自身建設的邏輯和方式為依據

右派從個人自由優先的原理出發，主張較低程度的公民結社或聯合，認為自由平等的公民個人之間，最多只存在階層的區別，不存在階級矛盾和階級鬥爭，堅決反對威懾個人自由的任何形式的集體主義；左派也以承認個人自由和權利、公民結社自由為前提，但認為公民是分為不同階級的，個人自由和權利應當上升為階級的自由和權利，階級壹旦產生，就在壹定程度上超越了個人自由，個人應該放棄壹定的自由和權利以實現階級的團結、互助與聯合，通過階級之間的博弈而不是個人抗爭或個人成功來解決普遍存在的社會問題。

（5）以對國家、政府、政治權力的態度為依據

右派主張最小國家和最小政府，凡是市場和社會能夠解決的問題，都不允許國家、政府插手，國家、政府只需要維持市場競爭的秩序、社會的公共安全以及市場不願提供或沒有能力提供的某些公共產品和公共服務就可以了，或者說，在憲政、民主、法治中，右派更重視憲政和法治，而相對忽視民主，如果也認同民主的話，主要指精英民主和間接民主，而反對大眾民主和直接民主；左派雖然也認同憲政、民主、法治，認同“大社會、小政府”的基本框架，但更重視民主和法治而相對忽視憲政，認為壹個民主的政府，有義務為更多的公民尤其是處於弱勢地位的公民提供更多的平等、福利、公共產品和公共服務，為此左派呼籲更多和更直接的民主，並認為只有這樣才能促進所有社會成員的實質上的自由和平等。

（6）以要求進步的快慢、變革的急緩為依據

右派除了在其上升時期，在與封建主義和專制主義鬥爭時期主張徹底的革命和激烈的變革外，在其成為主流政治思想力量後，就傾向於對現存秩序持保守的態度，如果也要求進步和變革的話，那壹定是主張溫和的改良和緩慢的變革，堅決反對革命和激烈的變革；左派則對現存秩序持比較激烈的批判態度，要求更多、更快、更徹底的改變，甚至要求社會革命和政治革命。

（7）以對待傳統的態度為依據

在傳統社會向現代社會轉化的過程中，右派接替了傳統統治階級，而在市場經濟和憲政民主社會裏占據了主導的、強勢的地位，甚至壹度對處於弱勢地位的階級實行專政（比如限制底層民眾的選舉權、被選舉權、言論自由和結社自由），因此，右派對傳統有更多溫情的理解和包容；左派通常以弱勢群體的代表為己任，認為現在的強勢階級和統治階級與傳統社會的統治階級有許多相同之處，因此繼續對傳統社會和傳統文化持激烈批判和否定的態度，甚至要求與傳統進行最徹底的決裂。



極右、中右、中左、極左的思想政治定位和相互關系



1、極右、中右、中左、極左的思想政治定位

（1）極右。通常指那種突破平等的底線而赤裸裸地主張“優等人”的絕對自由和公開的社會不平等的思想政治力量，這往往是自由放任主義和市場原教旨主義的經濟力量，或者其他某些社會力量如政治的、種族的、宗教的力量發展到極端的必然產物，是在叢林狀態中獲勝的強者的權力宣言，它在很大程度上返回到了傳統社會的封建主義和專制主義。法西斯主義、納粹主義、軍國主義、白人種族主義就是極右勢力的典型代表。

（2）中右。通常指那種主張自由優先兼顧平等的思想政治力量，在現代社會，自由主義是典型的中右。自由主義按其對自由與平等關系的不同理解，本身又有右中左三種形態：偏右的是保守主義和自由至上主義，居中的是古典自由主義，偏左的是社會自由主義，或左翼自由主義。自由主義在市場經濟和資本主義社會中是長期占據主流地位的意識形態，也是競爭性資產階級和中產階級的意識形態，以之為思想指導的中右政黨如英國的保守黨、美國的共和黨、德國的基民盟，長期居於執政地位。

（3）中左。通常指那種主張平等優先兼顧自由的思想政治力量，在現代社會，社會主義、社群主義、女權主義、環保主義等思潮屬於中左，其中以社會主義影響最大。社會主義按其本身對自由與平等關系的理解，也有右中左三種形態：偏右的是社會民主主義，居中的是民主社會主義，偏左的是新馬克思主義（20世紀馬克思主義的溫和形態）。社會主義是以工人階級為社會基礎的思想意識形態，其中以社會民主主義和民主社會主義為思想指導的中左政黨如社會黨、社會民主黨、工黨經常獲得執政地位。

（4）極左。通常指那種突破自由的底線而主張起點平等和結果平等的思想政治力量，在現代社會，馬克思主義、共產主義、民粹主義、無政府工團主義等思潮屬於極左，在歐洲，馬克思主義、共產主義、“科學社會主義”曾經在19世紀中後期獲得較大的影響，但後來轉入衰落並逐漸邊緣化了，以之為指導思想的歐美國家的共產黨正在趨於消亡。但是在由傳統社會向現代社會轉型的壹些發展中國家，作為馬克思主義之地方主義化和實用主義化的列寧主義、托洛茨基主義、毛主義等等，壹度獲得世界性的影響和力量，經過將近壹個世紀的鼎盛而終於轉向衰落。

2、極右、中右、中左、極左的相互關系

壹般人都以為，極右和中右都屬於右，中左和極左都屬於左，前兩者的共同性當然會大於它們與左的共同性，後兩者的共同性當然會大於它們與右的共同性。然而，這是壹種誤解。我們看到的是相反的情況，那就是中右與中左的共同性大於中右與極右的共同性，中左與中右的共同性大於中左與極左的共同性；或者說，中右與中左正從右和左兩個方向向中間匯合，而極右和極左則兩極相通，成為市場經濟、普世價值和憲政民主的否定性和破壞性力量。

（1）中右和中左向中間區域的融合

由於資本的勞動化和勞動的資本化，使得智力勞動或者人力資本有可能並正開始超越物質資本和簡單勞動而成為主要的生產要素；由於中產階級有可能並正開始超越資產階級和無產階級而逐漸成為主導的階級，中右和中左的思想政治力量，尤其是自由主義中的左翼（社會自由主義）和社會主義中的右翼（社會民主主義）之間的界限變得越來越模糊了。正像資本與勞動誰也消滅不了誰並趨於融合壹樣，自由主義與社會主義的關系也是如此，以至於中右政黨執政時也不得不繼續保持勞工的基本權利和社會福利，而中左政黨執政時也不得不繼續保持市場經濟的基本體制。

中右和中左，除了他們的經濟基礎和社會基礎正在走向融合外，在思想上最大的共同點就是，雙方都認同自由、平等、正義的價值理念，而在政治上都認同憲政、民主、法治的政治制度，因此我國當代民運先驅和學者陳子明先生準確地把中右稱之為“憲政右派”，把中左稱之為“憲政左派”。網上有壹個叫胡常根的民工兄弟，又把中右稱之為“民右”或“民主右派”，把中左稱之為“民左”或“民主左派”。只要認同市場經濟、普世價值和憲政民主法治，不管中右和中左有多麽大的差別、矛盾和沖突，總是可以通過結社、集體談判和集體博弈、政黨競爭、選舉和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。當然，我們希望這種趨勢會越來越成為文明世界的主流發展方向。

（2）極右和極左兩極相通

極右和極左，表面上是針鋒相對甚至絕對對立的，前者鼓吹強權就是真理、精英治國、優秀種族統治世界，少數傑出人物可以代表全社會、全民族乃至全人類（唯心史觀、英雄史觀），後者則鼓吹勞動創造人本身、人民群眾是歷史的真正創造者和推動者、人民是國家的主人而政黨和政府只是人民的公仆、全心全意為人民服務等等（唯物史觀、人民史觀），但細觀之下，就會發現物極必反，而且兩極相通：

首先是思想上相通。顧名思義，極右和極左都是壹種極端思潮，作為極端，它們在世界觀、價值觀和思維方式上共享壹些同樣的東西。

其次是政治上相通，即兩者都要求取消多黨競爭、結社自由、思想自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會遊行示威自由、罷工自由，建立壹個壟斷全部社會資源的黨國體制和極權國家體制。因此陳子明把極右稱之為專政右派，把極左稱之為專政左派；胡常根的說法是專制右派（右憤）和專制左派（左憤）。

第三是組織技術和執政方式上相通。當其處於上升和謀取權力階段時，極左會以底層和最廣大人民群眾的最忠實代表的面貌出現，極右則會以民族、國家的最優秀代表的面貌出現，利用憲政民主下包容多元的制度、文化與和平發展空間，擴大影響和選民基礎，壹旦通過競選程序上臺（納粹），或者利用國家權力出現潰敗狀態時政變或武裝暴動上臺（布爾什維克），就逐漸拋棄憲政民主法治的外衣和羈絆，以壹個高度組織起來的、武裝到牙齒的黨軍憲警暴力集團，對所有政治反對力量、異議人士、中間人士和內部不堅定的成員，不擇手段地進行思想控制、灌輸洗腦、欺騙利誘、造謠惑眾、威脅恐嚇、監視舉報、勞改囚禁、刑訊逼供、判刑流放，直至政治謀殺和判處死刑，從而建立壹個極權主義的國家和制度。極右和極左之所以不擇手段地實現自己的目的，是因為極右的烏托邦敵視左翼群眾而實際上又得不到大多數右翼群眾的支持，極左的烏托邦敵視右翼群眾而實際上又得不到大多數左翼群眾的支持，它們僅僅靠憲政民主法治下的理性說服都是很難得到群眾的同意和授權的，於是只能動用欺騙和暴力手段了。

第四是極右和極左在掌握權力的條件下向對方轉化。無論是極右，還是極左，都缺乏自由、平等、正義的價值理念，都違背憲政、民主、法治的政治規則，其本質上是無法解決精英人物與平民大眾之間的矛盾沖突的，無法在精英人物與平民大眾之間建立壹種有序而通暢的關系。極左派在沒有獲得權力之前，壹定會極力掩飾他們自己也是精英這個事實，而處處標榜民眾的至高無上的地位，壹旦民眾幫助他們獲得了權力，他們手中的權力就壹定會因為缺乏民眾的監督和制約而蛻變為極權專制權力，極左因此也就轉變為極右，盡管他們還會在政治和意識形態上標榜極左。此即所謂“形左實右”也。極右派雖然不憚於鼓吹英雄史觀，但也深知要獲得和掌握權力，必須極力煽動民眾的國家民族認同，而在上臺以後，為了鞏固政權，也會實施壹些極左的、平均主義的、民粹主義的政策，誘使底層民眾為其對內極權專制、對外窮兵黷武充當炮灰。此即所謂“形右實左”也。總之，不管極右和極左是如何相互滲透和轉化的，其反自由、反平等、反正義的極權、專制、權治的實質是壹樣的。

（3）自由主義是極右的尅星，正如社會主義是極左的尅星

社會主義當然也是法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義的對立面，但卻克服和戰勝不了後者，因為社會主義不是它們的面對面的、直接的對手，而自由主義則是它們的面對面的、直接的對手，只要極右得勢，自由主義就會首遭滅頂之災，因此必須奮力反抗，而自由主義所推崇的個人權利和自由市場經濟的擴大和發展，會侵蝕掉法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義賴以產生的壟斷性的經濟與社會基礎。反過來說，自由主義雖然也是共產主義的對立面，但卻克服和戰勝不了共產主義，因為自由主義不是共產主義的面對面的、直接的對手，而且由於自由主義本身的缺陷，使它鏟除不了共產主義得以產生的經濟與社會基礎，只有社會主義才是共產主義的面對面的、直接的對手，而且因為社會主義能夠有效地解決貧富兩極分化問題，使底層民眾得到較好的社會保障和社會福利，滿足了自由主義滿足不了他們的對於平等和社會公正的訴求，才釜底抽薪般地消除了共產主義得以產生的經濟與社會基礎。

（4）自由主義與社會主義的和平競爭與有效合作，是弱化和消除極右、極左勢力的唯壹途徑

如果自由主義與社會主義妳死我活地鬥起來的話，極右與極左就會趁虛而入、大舉發展：如果自由主義輸了，戰敗了的自由主義者會轉化為極右派，而社會主義本身會轉化為極左派；如果社會主義輸了，戰敗了的社會主義會轉化為極左派，而自由主義本身會轉化為極右派。只有自由主義與社會主義各自發揮自己的優勢，分別防止和阻止極右派和極左派的滋長蔓延，同時把越來越多的選民吸引到中右和中左的範圍，通過中右和中左的有序的政權輪替，鞏固憲政、民主和法治的政治制度，極右和極左才會逐漸被弱化和邊緣化，而且實際上，隨著憲政民主法治的鞏固和發展，也逼迫極右和極左淡化了自己的極端色彩，原則上和基本上接受了憲政民主法治的政治框架，現在與其說它們還是極右派和極左派，不如說它們只是激進右派和激進左派了。



勞工政治：工會與勞工政黨



社會民主主義是以工人階級和其他勞動群眾為階級基礎和社會基礎的思想政治力量，因此社會民主主義政治實質上就是勞工政治；勞工政治包括以工會為構架的微觀、中觀勞工政治與以勞工政黨為構架的宏觀勞工政治。



壹、何謂勞工政治



1、微觀政治、中觀政治、宏觀政治

說到政治，人們首先想到甚至唯壹想到的，就是宏觀政治，也就是國家層面的權力來源、權力結構和權力運作，其核心的範疇就是民主與專制、憲政與專政、權利與權力、階級與政黨、公民與國家等宏大的概念。與此同時，政治學通常也就是宏觀政治學，即壹門研究以民族國家為中心的政治生活、政治關系、政治制度、政治形態、國際政治等等宏觀政治現象及其內在聯系和發展趨勢的社會科學。

這種對政治和政治學的界定，具有壹定社會歷史觀和方法論的依據：通常，人們對整個社會生活進行平面的、橫向的三分（經濟、政治、文化），或者進行立體的、縱向的二分（國家與民間社會），於是就把“政治”從整個社會生活中明確地劃分出來了並加以專門的研究。這種抽象分析是必要的和有價值的。

然而，抽象分析又是有限度的，因為整個社會生活的各個領域或層次本來就是相互滲透的，社會生活本質上是流動不居的，因此抽象分析的結果又要還原、復歸到相互滲透、流動不居的整體社會生活之中去，這樣壹來，不管是三分法還是兩分法，就都不是絕對有效的，而是要把其所得到的成果重新置於對普遍聯系的整體把握之中去，這才算完成了壹個理論思維的完整的流程。

實際上，“宏觀政治”作為壹個社會的上層結構、作為整個社會的公共生活領域，並不是從天上掉下來的，而是從微觀的、中觀的社會生活中逐步、逐級生長出來的，也就是說，微觀社會生活和中觀社會生活中實際上已經有了“政治”的元素，因為微觀和中觀層面也存在較小範圍的公共領域，也存在公共管理問題，也存在壹些人對於另外壹些人的影響力、控制力乃至強制力的現象，這種影響力、控制力和強制力其實也是壹種微觀的和中觀的“政治權力”，正是在它們的基礎上，才會產生出宏觀的、最高的國家政治權力。

另壹方面，國家政治權力如果要得到有效的運行、要有效地治理整個社會的話，恰好又需要通過中觀的、微觀的“政治權力”自上而下地、逐級地得到貫徹落實，這不僅有賴於直接隸屬於國家、作為國家權力之延伸的各級地方政府對國家法律的執行，而且也有賴於各種非政府組織的配合和協助。可見，不管是國家權力的產生還是國家權力的運行，都與微觀和中觀政治權力的存在和變化息息相關。

2、微觀勞工政治、中觀勞工政治、宏觀勞工政治

所謂勞工政治，就是勞工階級在微觀、中觀、宏觀三個層面的政治意識、政治組織、政治行動、政治力量的形成和發展過程，是現代政治生活和政治過程的重要組成部分。

（1）微觀的勞工政治

從微觀政治學角度來看，即使是最初的業主制私營企業，也是壹個由老板、管理者、保安人員組成的高度嚴密的組織體系，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和分配權，有學者稱之為“資本霸權”或“工廠專制政體”，分散、孤立、無序的工人個體壹旦進入這個體系，就要受到高度的管控和統治，工人可以離開這個工廠，因此表面看來他是自由的，但又不得不進入另壹個同樣體制的工廠，因此實質上他是不自由的。

工人最初的反抗都是個體性的，包括消極怠工、破壞機器、對老板和管理人員的人身傷害，但這都是無效的，反而加強了資本的力量。工人的第壹個真正有意義的微觀政治行動是聯合起來，以組織對組織，以團結起來的集體力量反制壟斷性的資本力量。這就是工會的出現和發展。工人的第二個微觀政治行動是通過工會就工資、工時、勞動條件、勞動保險與資方進行集體談判，從經濟學的角度看，這是把勞動力的個別定價方式轉變為集體定價方式，以集體討價還價取代個別討價還價，但從政治學的角度來看，這是加強工人在工廠中的影響力和話語權，是工人微觀政治權力的提升。工人的第三個微觀政治行動是罷工，通過阻斷生產鏈條並給資方造成重大的損失，迫使資方答應自己的要求，其微觀政治含義更加鮮明，甚至帶有相當程度的攻擊性和強制性，是對資本霸權和工廠專制政體的壹種有力的制約。工會、集體談判和罷工，也可以稱之為較低階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

進入20世紀，微觀勞工政治發展到第二階段：工人進壹步要求分享企業的所有權、經營管理權和分配權，工人委員會、工人董事和工人監事成為工人參與企業管理的常設機制。如果說工會、集體談判和罷工都是對企業所有權、經營管理權和分配權的外部制衡的話，那麽參與管理甚至勞資共決，就是工人登堂入室，進入企業所有權、經營管理權和分配權的內部結構及其運行，對企業的重大和根本決策施加直接的影響。工人直接參與企業的決策、管理和分配，可以稱之為較高階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

（2）中觀的勞工政治

中觀的勞工政治就是工人超出企業範圍，而在行業、產業、地方乃至全國級別形成更大的聯合，成立行業工會、產業工會、地方性總工會乃至全國性總工會。需要指出的是，在市場經濟和自由結社條件下，即使是全國性的工會聯盟，也是多元競爭的社團組織，也不屬於宏觀政治的領域和範圍，其主要職能是與相應的雇主組織進行中觀層次的集體談判，組織中觀層次的產業行動（罷工），對資方形成中觀層次的威懾和制衡，以改善行業、產業、地方乃至全國層次上特定工人群體的經濟、文化和社會生活狀況。

（3）宏觀的勞工政治

宏觀的勞工政治，是在最高政治層面即國家政權、政治制度、立法行政司法層面，表達和實現工人階級的權利、利益、意誌和願望，通常由以下幾個環節或者方面構成：

壹是爭取工人作為國家公民的選舉權和被選舉權。在資本主義社會早期，由於財產的限制，工人沒有選舉權和被選舉權。19世紀三四十年代，英國工人發起了轟轟烈烈的憲章運動，旨在爭取普選權及參與國家管理的權利，從那以後，各國逐步實現了下層和底層民眾的普選權。

二是通過勞工運動的強大壓力，使“勞工三權”（團結組織權、集體談判權和罷工權），由壹種工人自然行使的權利，變成壹種得到立法、行政和司法保障的權利，從而大大減少了自發的、野貓式罷工的數量，使勞資博弈進入法治的、制度化的通道。

三是建立國家層面的勞資政三方機制，成立國家勞資關系委員會這樣壹種調整勞資關系的特殊機制，這個委員會在勞資關系的立法建議、行政仲裁方面享有特殊的權力並負有特殊的責任，其級別和權威不僅高於勞方組織和雇主組織，而且高於政府的勞動行政部門，對勞、資、政三方都有壹定的約束力。

四是在19世紀後期就出現了勞工政治的最高級別和最高形式，即勞工政黨。壹般來說，歐洲各國的工黨、社會民主黨、社會黨都自居為工人階級政黨，通過議會選舉進入立法程序，把有利於工人階級的議案變成國家法律，如果獲得議會多數，還可以上臺執政，用政府行政力量強制性地貫徹和落實有利於工人階級的法律。

3、勞工運動和勞工政治在現代政治民主化進程中的偉大歷史地位

文藝復興、宗教改革和啟蒙運動豎起了自由、平等、博愛的價值目標，資產階級革命初步建構了實現這壹目標的憲政民主法治的政治制度，應該說，這為勞工運動和勞工政治準備了壹定的形式構架和制度條件，但另壹方面，也正是勞工運動和勞工政治的縱深發展，使近代政治制度和政治形態，上升到了現代政治制度和政治形態的高度；沒有勞工運動和勞工政治，資本主義社會的民主就會停留在資產階級狹隘的範圍內和低級的水平上，就不可能轉變為現代比較成熟的憲政民主法治，就不會有現代社會的政治文明。

首先，勞工運動和勞工政治使自由而平等的人權和公民權利全面下沈和落實到了工人階級等下層和底層民眾身上，這包括生命權、財產權、就業和擇業權、遷徙權、幸福權、新聞言論出版權利、集會結社遊行示威權利、集體談判和集體行動權利、選舉權和被選舉權、參與企業和國家管理的權利、社會保障權利等等。沒有勞工運動和勞工政治，這些權利對於社會下層和底層就是殘缺不全的，或者只是形式上的而不是實質上的，或者根本就不具備。

其次，正是勞工運動和勞工政治，使憲政民主法治由形式的變成實質的，由社會上層獨享的變成覆蓋全社會的。此前，議會民主制只是所謂社會精英或社會上層統治社會下層和底層的政治形式，即社會上層的不同黨派或利益集團（如托利黨和輝格黨）輪流統治社會下層和底層，實質上還是壹種專政。正是勞工政治力量和勞工政黨的崛起並且通過贏得議會多數而成為執政黨，才形成了現代社會中左與中右、社會民主黨與自由民主黨相互制衡、輪流執政的政治制度和政治格局，才有真正的政治競爭和政治監督並把國家權力真正關進籠子。在這個意義上說，沒有勞工政治和勞工政黨，就沒有較高階段和較高形態的憲政、民主和法治。



二、工會與勞工政黨的關系



工會是微觀、中觀勞工政治的軸心，勞工政黨是宏觀勞工政治的軸心。工會與勞工政黨都是工人階級自我組織的形式，其目的都是要為工人階級的權利和利益而奮鬥，都是要提高工人階級的經濟、政治、社會和文化地位。但是工會與勞工政黨在屬性和職能、範圍和層次、活動領域和活動方式等方面有諸多不同，雙方是不可以相互替代的，它們的關系應該是壹種合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的關系。

1、屬性和職能的差別

工會具有經濟屬性和經濟職能，要滿足工人的經濟利益需求；工會具有社會屬性和社會職能，要滿足工人的社會合作和身份認同需求；工會具有政治屬性和政治職能，要滿足工人的政治權利需求；工會具有文化屬性和文化職能，要滿足工人的精神文化生活需求。勞工政黨也具有這四個方面的屬性和職能，區別在於，工會突出和強調其經濟屬性和經濟職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能——政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能，而勞工政黨突出和強調其政治屬性和政治職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能——經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能。

工會首先是壹個勞工經濟組織，是工人們聯合和團結起來與資方進行集體談判、集體抗爭的平臺，是集體討價還價的勞動力定價機制，其直接和主要目標就是增加工資、縮短工時、改善勞動條件，至於對宏觀政治的影響，那是通過輿論、院外遊說和院內勞工黨團等中介來實現的，並不以改變國家政治制度和權力結構為直接行動目標。與此不同，勞工政黨首先是壹個政治組織，其直接和主要目標就是要改變宏觀層面的政治力量對比和政治結構，把工人階級的利益、願望和要求反映到國家的立法、行政和司法過程中去，通過取得執政地位，通過國家法律和政府政策來提高工人階級的經濟、社會和文化權益。

2、範圍和層次的差別

工會最初產生於企業這壹最基層和最小範圍的經濟組織，每壹個工會所產生的微觀環境，包括工人的工作生活和主觀意識、資方的情況以及勞資雙方的力量對比狀況，是千差萬別的，工會因此而具有不可避免的多元性、分散性、自發性和無序性，只有經過長期的發育以後，才形成跨企業、跨行業、跨地區的聯合，形成地方性和全國性的職業工會、地方性和全國性的行業—產業工會，乃至由若幹全國性行業—產業工會聯合而成的總工會。工會範圍的擴大和組織層次的提高，走的是壹條自內而外、自下而上的路線。與此不同，勞工政黨是在工會普遍存在和勞工運動高漲的基礎上，由少數具有明確政治取向和意識形態取向的人們——通常是支持勞工運動的知識分子、社會活動家和工會領袖——所組成的政治組織，它壹開始就定位在宏觀和最高政治層面，然而沿著壹條自上而下、自外而內的路線向地方、社區和企業擴展。

工會是平民組織，勞工政黨是精英組織。工會更多地表現出工人階級內部的多樣性和差異性，而勞工政黨更多地表現出工人階級的整體性和壹致性。之所以在工會之外必然會產生勞工政黨，是因為工會本身具有特殊性、具體性和大眾性，從自身很難產生出具有政治共識的政治組織力量，而勞工政黨彌補了工會的這壹結構性缺陷；之所以勞工政黨絕對不可能取代工會，而必須以工會為自己成長和發展的基礎，是因為勞工政黨本身具有普遍性、抽象性和精英性，不可能完成對全國工人階級的組織、團結和動員工作，工會正好彌補了勞工政黨的這壹功能性缺陷。把工會和勞工政黨連接起來的紐帶是壹種供求關系，即普通工人和工會具有對工人階級根本利益和共同利益的追求，而勞工政黨具有滿足這壹需求的價值導向和能力。工會是工人階級的基礎結構，勞工政黨是工人階級的上層結構，二者構成完整的工人階級政治結構。沒有勞工政黨，工人階級就會停留在自在的階段而不能成為自為的階級；沒有工會，工人階級連自在的階級都談不上，勞工政黨就不成其為勞工政黨，而只能是某個自娛自樂的政治清談俱樂部。

3、活動領域和活動方式的區別

工會的活動領域主要是微觀和中觀的經濟領域和政治領域，以集體談判、產業行動推動勞資關系、勞動力市場的公平和均衡發展，通過參與企業和行業管理來追求企業民主、產業民主和經濟民主；勞工政黨的活動領域主要是社會公共空間和宏觀政治領域，以思想和意識形態論爭聲張勞工階級的世界觀、歷史觀、價值觀和經濟政治文化主張，通過贏得工人和其他支持者的選票成為參政黨和執政黨，通過立法、行政和司法制定和施行有利於工人階級的法律和政策。

4、工會與勞工政黨的分工合作關系

由於以上的共性和差別，工會與勞工政黨就必然形成壹種分工負責、合作互補的關系：工會是勞工政黨與工人群眾之間的主要中介和紐帶，是工人階級政治結構的基礎部分，是勞工政黨賴以獲得工人階級選票的主要動員和組織機制；勞工政黨是工人階級和工會在議會和宏觀政治領域的代表，是工人階級政治結構的上層部分，負責向議會提出議案和法案並爭取獲得通過，爭取成為執政黨並施行有利於工人階級的經濟社會文化政策。工會與勞工政黨的組織方式和組織機構是相互銜接的，勞工政黨可以從工會發展黨員，黨員可以以工人身份競選工會領導人，工會也可以向勞工政黨輸送領袖人物和議會黨團代表，但工會和勞工政黨不能合並，不能相互替代，它們之間也不存在領導和被領導的關系。

5、共產主義勞工政黨與社會民主主義勞工政黨對工會的不同態度和政策

上述工會與勞工政黨的關系模式，是市場經濟國家的主流模式，是符合市場經濟國家的基本政治結構和政治發展規律的，得到了大多數工人群眾的擁護和支持。這個模式正好就是社會民主主義勞工政黨與工會關系的基本模式。然而，另壹流派的勞工政黨即共產主義勞工政黨或共產黨，並不認同這壹模式。它從徹底否定私有制、市場經濟、資本主義制度並建立公有制、計劃經濟、社會主義和共產主義制度這壹理想和目標出發，自命為無產階級先鋒隊，認為自己有責任也有權力加強對工人群眾的思想教育，提升工人群眾的階級意識和政治覺悟，並按照所謂民主集權制（民主集中制）把工人階級動員和組織起來，引導和領導工人群眾為實現無產階級解放全人類的偉大歷史使命而奮鬥。於是勞工政黨與工會的關系就變成了領導與被領導的關系，工會就成了實現共產黨的政治目標的工具和手段。這個模式在發達市場經濟國家也曾經取得了壹定的影響，與社會民主主義模式展開了長期的競爭並終於被歷史所淘汰了，但在壹些經濟政治文化比較落後的國家，這個模式卻取得了空前的成功，並且成為政黨與工會關系的主導模式和唯壹模式。在那裏，共產黨本身成為壹個新的統治階級即權貴官僚階級，而工人階級重新成為被統治階級，工會則成為黨統治工人階級的“橋梁和紐帶”。



三、社會民主主義勞工政黨的性質和歷史使命



社會民主主義勞工政黨，在歷史上又被稱為社會黨、工黨、社會民主黨、社會民主工黨，這裏統稱為社會民主主義政黨，簡稱社會民主黨。

1、社會民主黨是勞工政黨或工人階級政黨

馬克思、恩格斯參與創立的共產主義者同盟（1847年）和國際工人協會即第壹國際（1864年），是世界範圍內工人階級政黨的雛形。德國社會民主黨是世界上第壹個規範意義上的工人階級政黨，其前身是1863年拉薩爾創立的全德工人聯合會，1869年，馬克思派的社會民主工人黨成立，1875年兩者合並為社會主義工人黨，於1891年10月更名為德國社會民主黨。80年代末，又有16個歐美國家成立了工人階級政黨，當時大都叫做社會民主黨，並於1889年成立了社會主義國際即第二國際。壹戰結束前後，各國社會民主黨內的共產主義派別獨立出去成立了共產黨，並在列寧的倡導下於1919年成立了共產國際，第二國際於1923年更名為社會主義工人國際，並於1951年重建為社會黨國際，迄今已有200多個成員組織，不僅是世界上最大的社會主義國際組織，而且是世界上規模和影響力最大的國際性政黨聯盟，與此同時，共產國際早就在1943年被蘇共和斯大林解散了，此後，各國共產黨並沒有重新建立國際性組織。由此可知，社會民主黨不僅是壹個而且是主要的工人階級政黨。共產黨聲稱自己才是唯壹的、真正的工人階級政黨，而指社會民主黨是修正主義政黨，是羞羞答答、遮遮掩掩的資產階級政黨，這是完全不符合事實的，也是對歷史地選擇了社會民主黨的發達國家工人階級的智商和判斷力的侮辱。

2、社會民主黨是認同、踐行和推進自由、平等、正義等普世價值的政黨

自由主義政黨強調消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義，社會民主主義政黨則強調積極自由、實質平等以及分配和福利的正義。不過正像自由主義政黨也承認壹定程度的積極自由、實質平等以及分配和福利正義壹樣，社會民主黨也以消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義為重要前提；社會民主黨永遠不會以平等壓倒和取消自由，永遠會在自由和平等之間保持壹種絕大多數社會成員可以接受的張力。《法蘭克福宣言》、《哥德斯堡綱領》等社會民主主義的經典文獻反復重申了這壹基本的價值理念。

3、社會民主黨是憲政民主政黨

社會民主黨不僅繼承了自由主義、資產階級憲政民主的基本框架（議會民主制、多黨制、有限政府、三權分立），而且把憲政民主發展到壹個新的歷史高度。19世紀部分無產階級及其思想代表有壹種反憲政而追求不受限制的民主的傾向，他們認為資產階級的憲政民主制只對資產階級自己適用，只是維護資產階級利益的民主，只是對資產階級而言才是壹種實質民主，而對無產階級和廣大勞動人民群眾而言，這種民主只是形式的和虛偽的民主，而且轉化為對無產階級和人民群眾實質上的專政和專制。因此，他們希望通過暴力革命奪取國家政權，建立無產階級對資產階級的專政和對無產階級的直接民主，壹種比資產階級的議會民主在形式上更高級、在實質上更符合絕大多數人利益的“真正的民主”，並借助於這種民主徹底廢除私有制和建立公有制。不過這樣壹來，民主便與憲政分家了，按照事物發展的邏輯，無產階級民主就成了反憲政的無產階級專政，直至變成能夠自上而下地控制經濟、文化和全部生活領域的極權政治力量。

意識到這種危險，無產階級的大多數及其思想代表，就拋棄了暴力革命和無產階級專政理論，而把自己納入憲政民主的框架之中，他們認識到，雖然資產階級在憲政民主中占盡了優勢和便宜，但憲政民主本身並非資產階級的專利，從其產生過程來看，憲政民主是無產階級、廣大民眾與資產階級壹起流血奮鬥而建立起來的；從憲政民主本身的性質來看，它並沒有從學理上和法律上宣稱它只是屬於資產階級的，而是確認了“每壹個人”和“全體公民”的經濟權利、文化權利和政治權利，確認憲政民主是“每壹個人”和“全體公民”的憲政民主，建立了壹整套普適性的“形式規則”，無產階級完全可以在這套形式規則下，逐步地爭取和落實自己的經濟、文化和政治權利，使形式的民主成為實質的民主。無產階級應當在這種普適性的憲政民主規則下爭取自己的基本權利，與其他階級壹起把憲政民主發展到更高階段。從20世紀的歷史來看，社會民主黨正是在憲法、多黨政治、代議民主制等等憲政民主規則下為無產階級爭取了越來越多的經濟、文化、社會和政治權利，從而使憲政民主獲得了更為普遍的實質性內容，越來越多的人以至全體公民都實際地成為憲政民主的受惠者。

4、社會民主黨是恪守和推進法治的政黨

社會民主黨無論如何擴展政治民主和倡導直接民主，無論如何推進企業民主、產業民主、經濟民主，無論如何擴大國家的權力範圍和政府的職能範圍，永遠也不會突破公民權利至上、社會為本國家為用、有限政府的憲政基本原則，永遠不會拋棄公平正義、法律面前人人平等、法大於權、司法獨立等法治的基本原則，也永遠接受反對黨、公民個人、社會團體、公眾輿論的制約和監督。只要存在著私有制、市場經濟、階級和階層的劃分、普選制、議會民主制和多黨制，社會民主黨即使獲得長期的執政地位，也不可能變成壹黨專制和壹黨獨裁，不可能搞出新的權治和王霸統治。

5、社會民主主義的歷史使命

社會民主主義反對經濟剝削，推動以工會、集體談判、罷工為基本形式的勞工運動，推進勞動力市場的集體定價機制的建立，推進企業民主和產業民主，推進社會個人所有制和社會市場經濟；社會民主黨反對階級不平等，推進階級之間的平等博弈和正和博弈，推進工人階級對資產階級的勢力均衡，推動工人階級由無產階級向有產階級的轉化，推進資產階級和無產階級向中產階級的匯合；社會民主黨反對政治壓迫，反對世界上還在相當範圍內存在的極權、專制和權治，推動全人類實現普遍的憲政、民主和法治；社會民主黨反對社會區隔和社會不平等，推動建立覆蓋全社會的社會保障制度和社會福利制度；社會民主黨反對思想控制和文化不平等，推動每壹個人精神生活的自由而平等的發展。

最終，隨著經濟、政治和文化的高度發展，隨著階級差別和階級對立的消失，社會民主黨也會像自由主義政黨壹樣進入歷史的博物館。

第五章 資本主義與社會主義從對立走向融合



“社會形態”或“社會制度”是壹個綜合性概念，是經濟、政治、社會交往、思想文化四個方面的統壹體。在分別論述了社會民主主義的哲學與文化學、經濟學、社會學、政治學理論的基礎上，本章接著論述社會民主主義的社會形態理論。現代社會形態和社會制度演變的壹個“世界歷史性”的現象是：傳統社會主義國家紛紛易幟而並入資本主義陣營，而傳統資本主義國家內部崛起壹種強大的社會民主主義（民主社會主義）力量。西方意識形態專家斷言，資本主義終於戰勝了社會主義而統治了全球，也就是說，整個世界已經“同化”、“壹體化”於資本主義，現代資本主義已是“人類歷史的終結”；另壹些人則只承認社會主義受到暫時的挫折和失敗，社會主義終將要戰勝資本主義；社會民主主義持第三種觀點，認為社會主義與資本主義兩種制度正在“合流”或“趨同”。



資本主義的歷史演變



壹、早期時代



早期資本主義在歷史上被稱為“自由放任的資本主義”，國家對經濟不加幹預，資產階級以各種合法和非法、合理和不合理的方式進行資本積累，並且憑著資本的優勢地位對勞動者進行殘酷的經濟剝削，而勞動者在工資收入、工時、勞動強度、勞動條件、社會保障等方面的合理權利都得不到法律的保護。這種原始的、野蠻的資本主義必然引起強大的社會反彈，於是，工人運動和社會主義運動蓬勃發展起來。1871年，對於整個資本主義世界而言，是石破天驚的、具有劃時代的歷史意義的壹年，這壹年，巴黎工人建立了巴黎公社——這是經典意義上的無產階級革命，是無產階級第壹次試圖從整體上推翻資本主義制度的社會革命，是無產階級專政和無產階級國家的首次實踐。資產階級雖然殘酷鎮壓了巴黎公社，但也從其自私、偏狹、粗野、渾渾噩噩的狀態中驚醒過來。首先，從純粹“經濟人”和“經濟理性”角度出發，資產階級看到了階級鬥爭和社會革命不僅給整個社會和民族帶來災難，也給資產階級造成巨大的損失——付出這樣高的“成本”和代價，對於資產階級是劃不來的，如果能夠實行壹種緩和階級矛盾、避免階級鬥爭和社會革命的溫和的統治，在經濟上是劃算的；對無產階級做出壹些讓步，近看是損失，遠看則符合資產階級的長遠利益。其次，資產階級看到了無產階級追求人權、尊嚴、自由和民主的強烈的要求和強大的決心、勇氣、毅力和犧牲精神，他們因為害怕遭到無產階級的反抗和報復，而不得不確認無產階級作為人、作為勞動者所應享有的基本經濟權利、政治權利、社會權利和文化權利。



二、資本主義的四次大調整



1、第壹次大調整

1871年以後，資產階級進入第壹個歷史調整時期，在這壹時間，普選權得到進壹步落實；各國都通過了關於工會的立法，確認了工人結社的權利，確認了工會和工人階級政黨的合法地位；到20世紀初，各國先後通過了有關勞動的立法，初步建立了集體談判、集體合同制度和社會保障制度。

2、第二次大調整

1929年，資本主義世界進入壹個前所未有的蕭條時期，工廠大量倒閉，工人大規模失業，物價飛漲，通貨膨脹，工人運動又走向壹個新的高潮，法西斯主義也乘機崛起，資本主義制度陷入嚴重的危機之中。為拯救這壹危機，英國經濟學家凱恩斯系統地提出了壹套國家幹預經濟的理論，否定了新古典主義經濟學關於供給本身能夠創造充分需求、市場機制本身能夠保證充分就業的理論，主張在市場之外由國家來幹預市場以創造和擴大有效需求、增強消費和投資取向，以此來實現充分就業和經濟的穩定發展；國家幹預經濟不是國家接管和直接代替市場，而是通過壹些間接的方法如稅收政策、貨幣政策、利率政策、公共工程和公共支出等經濟杠桿，來調控市場。美國的羅斯福總統率先采用了凱恩斯主義，實施“新政”，使資本主義進入第二個歷史調整時期。這次調整，使資本主義得以渡過30年代的經濟危機，並為戰勝德、意、日法西斯主義奠定了經濟基礎。

3、第三次大調整

二戰以後，各資本主義國家在繼續實施凱恩斯主義經濟政策的同時，吸收福利經濟學、社會市場經濟理論、人力資本理論、二元經濟論等其他經濟學理論，對工人運動和社會主義運動作了更大的讓步，使資本主義進入第三個歷史調整時期，不僅繼續在宏觀層次上對資本主義經濟加以調整，而且開始在中觀和微觀層次上對資本主義加以多層次、全方位的調整：

（1）宏觀層次上的調整

壹是國家利用計劃、稅收、貨幣、利率等經濟杠桿和法律手段，限制資本主義的過度壟斷、過度競爭，在壹定程度上消除了“生產的社會化與資本主義私人所有制”之間的矛盾以及“個別企業生產的有組織性和整個社會生產的無政府狀態”之間的矛盾，使戰後避免了像30年代那樣世界性的經濟大危機。

二是國家不僅通過稅收掌握了相當部分的國民收入，而且直接掌握了壹定資本和生產領域（壹般占國民經濟的10～20%），控制了重要能源、交通、通訊、國防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服務產業以及適合於由國家實行“自然壟斷”的產業，由此加強了對經濟的宏觀調控，彌補了市場的不足和缺陷。

三是國家通過稅收政策，掌握了40%以上的國民財富用於進行第二次分配，建立了養老、醫療、失業、工傷等方面的勞動保險制度，建立了最低工資和最低收入保障制度，使資本主義國家的公民“從搖籃到墳墓”都得到了社會保障。

四是普遍建立了政府、勞方和資方的三方協商機制，即由政府、勞方和資方共同建立壹個機構，就重要的經濟和社會問題進行協商並做出決定或協議，這壹機構壹般稱之為“國家勞工關系委員會”、“經濟和社會理事會”等。

（2）中觀層次上的調整

主要指勞資雙方在產業或行業壹級舉行集體談判，簽訂集體合同。在西方國家中，除美國以企業級談判為主，瑞典等國以中央級談判為主，大部分國家均以產業級、行業級集體談判為主，中央級談判以此級談判為基礎，企業級談判也以此級談判為最低標準。談判內容涉及工資、工時、休假、請假、解雇、學徒、福利、職業培訓、勞動安全和衛生、勞動保險、社會保險等各個方面。

（3）微觀層次的調整

壹是企業級集體談判，指以企業工會為壹方、以企業雇主為另壹方就工資、工時、勞動條件、福利等等涉及勞動者合法權益的問題進行集體談判，簽訂集體合同；這種談判在美國是集體談判的主要形式，在其他各國也是中央級或產業級集體談判的重要補充。

二是工人參與管理和勞資共決，二戰以後，工人參與管理已成為壹股世界浪潮，成為西方國家企業管理的主流，各國湧現出五光十色的工人參與企業管理的形式，其中以德國“勞資共決制度”最為著名，也最有成效；與勞資集體談判不同，勞資共決制不限於職工勞動權益，而進壹步擴展到職工對企業的民主管理權利和企業利潤的分配權，企業重大生產經營問題，都由勞資雙方共同決定，企業成為勞資雙方的利益共同體。

三是股權多元化和職工持股，前者是指本世紀以來，股份有限公司和有限責任公司成為壹種主要的企業組織形式，傳統的家族企業大部分都成為產權多元化的股份公司，尤其是上市公司，股權結構向全社會開放，任何人都可以購置其股票；後者是指企業內部職工擁有企業的部分股權，這部分股權與其勞動者身份是統壹的，不能隨意轉讓，更不能上市交易。職工持股運動最先是由美國經濟學家、投資銀行家路易斯•凱爾索倡導和推動的，其理論基礎是“二元經濟論”，認為資本與勞動是創造財富的兩個基本要素，在正常經濟運行過程中，任何人不僅可通過他們的勞動獲得收入，而且還應通過資本獲得收入，經濟制度的設計應當既能夠促進經濟增長又能達到社會公平，使每個人都能同時獲得兩種收入。與集體談判和勞資共決不同，職工持股已是資本主義在產權層次上的調整和改革。如果說集體談判主要涉及工人的勞動者權益，勞資共決是工人以勞動者集體的身份分享資本權力和利潤，那麽，職工持股則是工人、勞動者直接以所有者身份、以個人身份分割和享有資本的權利，資本主義的調整由勞動環節轉入管理分配環節，再由管理分配環節轉入產權環節。

四是企業的法人化和公眾化，由於集體協商和勞資共決的不斷完善、企業股權的日益多元化和內部職工化，由於養老基金等法人資本日益進入企業和法人企業之間的交叉持股，由於消費者權益和消費者主權的確立，由於社會和公眾對企業外部影響的強有力的制約，資本主義企業日益成為法人企業和公眾企業，傳統物質資本家對企業的決策權力越來越被削弱，企業董事會越來越成為股東代表、雇員代表、消費者代表、聯營公司代表和公眾代表的“共決機構”；企業不僅是“自由的”，而且成為“民主的”；企業經營由單純的利潤目標向利潤目標和社會目標的結合轉化。雖然利潤的絕對量還在不斷增長，但利潤在各個當事人之間的分配則日益趨向於公平和合理.

4、第四次大調整

自20世紀50年代以來，西方社會初步進入信息服務社會，到90年代，西方社會已初步邁入信息服務社會的高級階段——知識社會，資本主義也由物質資本主義階段轉入人力資本主義階段。如果說，凱爾索的職工持股計劃仍然是以假定物質資本占主導地位為前提的話，那麽在現代新興的高科技企業中，智力勞動者則直接以人力資本分享和擁有企業股權。例如，微軟公司已培養出3000名百萬富翁，這些人當初並沒有對公司投入什麽物質資本，但他們成了真正的資本家——人力資本家、知識資本家。壹種新的資本和企業產權構成方式應運而生，物質資本在其中已不占主導地位，與此同時，傳統經濟學和會計核算方式已經過時，壹種以對人力資本、知識資本、無形資本價值的確認和評估為主的新型經濟學和會計核算方式將取而代之。資本主義已進入第四個歷史調整時期，這壹調整將在前三次調整的基礎上，使資本主義更為合理化。

20世紀初期，列寧斷言帝國主義是腐朽的、垂死的資本主義。這壹預言已經落空。事實證明，資本主義具有極強的應付挑戰和自我調整的能力，因而也具有極為強勁的生命力。這是好事，不是壞事，因為壹種缺乏應戰能力和自我調整能力的制度（如蘇聯模式的社會主義制度），往往不僅給它本身，而且給生活於其中的人民大眾帶來可怕的災難。



社會主義的歷史演變



與資本主義壹樣，社會主義也經歷了壹個歷史演變過程。恩格斯說，由於有了馬克思的唯物史觀和剩余價值學說，由於找到了無產階級革命和無產階級專政這壹具體道路，社會主義便從空想變成了科學。後人根據恩格斯這壹論述，把馬克思、恩格斯的社會主義稱之為“科學社會主義”，以區別於在他們之前的“空想社會主義”和在他們之後的“民主社會主義”，而在整個20世紀，科學社會主義與民主社會主義之間的政治和意識形態的鬥爭，構成世界工人運動和社會主義運動內部的主要矛盾——前者指責後者背叛了馬克思主義，是資產階級的改良主義和塗脂抹粉的、改頭換面的資本主義，後者指責前者拋棄了馬克思的人道主義和自由民主理想，成了反社會的國家主義和極權主義。



壹、馬克思對空想社會主義的改造



空想社會主義，又稱烏托邦社會主義，是社會主義最初的、粗糙的形態，表達了早期無產階級對資本主義的抗議和對理想社會的向往。馬克思對它進行了三個方面的重大改造：

1、賦予社會主義以壹種新的哲學基礎

正如資產階級思想家壹般以人的自然權利或抽象的人性來否定封建專制制度壹樣，空想社會主義也是以人的自然權利或抽象的人性來否定資本主義制度，兩者具有同樣的思想基礎和思維邏輯，只不過對自然權利和人性的解釋不同而已——前者把生命、財產和自由等個體性價值取向擺在首位，而後者則把平等、團結、公共利益等群體性價值取向擺在首位。

馬克思則摒棄了這種自然主義的或唯心主義的抽象思維方式，而確立了壹種歷史主義的思維方式，他在壹種人與自然、個人與社會的具體歷史關系中來把握人性、人的權利和社會制度的歷史演變，根據對人類基本生存方式（物資生產勞動）和對人類的生存基礎（生產方式、經濟基礎）的靜態的和動態的分析，找出壹種決定人類歷史發展的終極力量（生產力），找出了歷史發展的基本規律（生產力與生產關系矛盾運動的規律），由此把人類歷史劃分為“原始社會——古代社會和亞細亞社會——封建社會——資本主義社會——社會主義和共產主義社會”五個歷史階段，或“人的依賴關系——建立在物的依賴關系上的人的獨立性——自由個性”三個歷史階段，或“人類史前史——真正人的歷史”兩個歷史階段。社會主義因此而獲得壹種宏大的歷史哲學背景。馬克思由此拋棄了空想社會主義中的平均主義、禁欲主義成分，而把社會主義建立在物質文明和生產力高度發展的基礎之上，建立在資本主義社會的充分發展和其獲得的偉大歷史成就的基礎之上。

2、為社會主義提供實證經濟分析依據

空想社會主義對資本主義的批判停留在經驗描述的層次上，它們歷數資本主義社會各種黑暗、荒謬、醜惡的現象，而不能進壹步分析產生這些現象的原因，而馬克思則把畢生精力用於《資本論》的創作，旨在分析資本主義生產方式的矛盾運動的性質和規律，他終於發現了資本主義的本質，那就是無限制地追求利潤，而利潤實質上是對工人剩余勞動和剩余價值的無償占有，由此，馬克思發現了生產力的發展（表現為生產的社會化和科學化）與資本主義私人占有制之間的矛盾，以及資產階級與無產階級的根本矛盾，正是這兩個矛盾，將導致資本主義的覆滅。

3、尋找消滅資本主義和建立社會主義的具體道路

空想社會主義停留在對資本主義的憤怒詛咒和對理想社會的道德訴求上。他們認為工人階級只是壹個受苦受難的階級，無力解放自己，只能等待別人的拯救，他們找不到推翻資本主義的革命主體和具體途徑。馬克思則不僅揭露了資本主義剝削的秘密和無產階級的真實地位，使無產階級獲得明確的階級意識，由壹個“自在的階級”變為壹個“自為的階級”，同時，馬克思還指出，無產階級因為代表社會化大生產，代表先進的生產力，是壹個有遠大前途和肩負世界歷史使命的階級，能夠成為當之無愧的革命主體。馬克思認為，通過無產階級革命，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政，是消滅資本主義和建立社會主義的必經之路。馬克思的社會主義在很大程度上反映了與其同時代的無產階級的歷史發展水平、利益、願望和理想，壹度受到歐洲各國無產階級的歡迎。



二、科學社會主義的兩重性



有了100多年的“歷史縱深”，站在今天的歷史高點返觀馬克思的社會主義，我們不得不說，馬克思只是完成了社會主義科學化的第壹步，而沒有終結其科學化的全部歷程；馬克思的社會主義思想中既有寶貴的科學成分和恒久價值成分，也有空想的和烏托邦的成分，有其不可避免的歷史局限性，有其只適合於壹定歷史發展階段的、暫時的並被以後的歷史發展證明為已經過時的層面和成分。

1、馬克思社會主義思想中具有永恒價值的方面

人類歷史上，有些偉大的導師，今天以至未來的人類都要反復聆聽他們從遙遠的歷史深處發出的教誨：老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、耶穌•基督、穆哈默德、釋迦牟尼……就是這樣的人物，馬克思無疑應列入這些偉大導師之列。馬克思繼承了歐洲偉大的科學傳統和人道主義傳統，創立了壹種宏大的歷史哲學，從這種哲學出發，他為人類展現了壹個理想的社會和未來真正人的歷史，在那裏，勞動、創造成為生命的第壹需要，人的天賦和本質力量的發揮以及個性的自由發展，成為目的本身；人類與自然的矛盾、個體與類的矛盾、人與人的矛盾、存在與本質的矛盾、對象化與自我確證的矛盾、必然與自由的矛盾，得到真正的解決。不論這種理想社會在名稱上是叫做“社會主義”、“共產主義”，還是叫做別的什麽，都是我們人類應當追求的目標。馬克思社會主義思想中這壹超越的層面，像壹面永遠激勵和鼓舞人們追求幸福、自由、公正和人道的光輝旗幟。

2、馬克思社會主義思想中空想的和過時的方面

馬克思處在工業經濟和資本主義的早期發展階段，在這個階段，無論是資本主義制度和資產階級，還是作為其否定面和對立面的無產階級，都處在不成熟的、不發達的歷史階段，因此，馬克思的社會主義思想不僅要受到它所代表的那個階級的局限，而且也要受到整個社會、整個文明、整個時代的局限。顯而易見，當馬克思從價值層面進入操作層面、從理想層面進入現實層面時，他的思想不能不帶有他那個時代特有的弱點。

（1）馬克思的勞動價值論和剩余價值論沒有充分考慮到其他生產要素如土地資源、資本、經營管理、科學技術在財富創造和價值增殖過程中的內在作用，而把價值和剩余價值全部歸之於直接生產勞動者，這壹理論是以科學和客觀的面貌出現的，但實際上其中包含了強烈的主觀傾向性，表現了當時歷史條件下無產階級對資本主義剝削的憤慨、仇恨和占有全部社會財富的強烈願望。然而，憤慨是正當的，而仇恨則可能使自己失去理智；要求消滅剝削是正義的，而要求全部占有社會財富則是非歷史的、不現實的，壹旦這壹要求得到實現，必然會取消其他生產要素的積極性，從而不利於社會生產力的發展。對於這壹點，無論是當時的無產階級，還是馬克思本人，未必具有明確的自省意識。馬克思旗幟鮮明地站在無產階級的立場上，把全部同情都傾註於無產階級，因此，在他明確地表達無產階級已經成熟的歷史要求時，也不自覺地表達了無產階級尚未成熟的、不現實的歷史要求，與此同時，也過早地否定了資本主義的全部合理性。

（2）馬克思指望通過無產階級革命來中斷資本主義的歷史進程，然後通過無產階級專政來建立社會主義制度，這壹設想也符合當時無產階級不能繼續忍受剝削和壓迫的、解放自己的急迫要求，也是馬克思根據當時無產階級的素質、能力和已經達到的歷史高度和文明高度而設想出來的壹條具體途徑，這壹途徑固然比空想社會主義實際得多，但依然帶有無產階級的歷史局限性。因為無產階級當時的素質和能力不足以從資本主義內部、從經濟領域內部逐步地改造資本主義，而只能通過社會革命這壹集體的、整體的政治行動來從外部全盤推翻資本主義並代之以壹種“共有制”形式的社會主義。這種解放和替代方式如果要獲得成功的話，必須具備兩個極為重要的前提，即無產者都具有直接管理經濟、政治和社會生活的素質和能力，同時又都具有大公無私的道德品質。然而，無產階級並不具有這兩個條件。既然無產階級革命和無產階級專政建立在無產階級較低的素質和能力以及對自己道德水準的主觀自信和道德力量的誇大的基礎之上，那麽可以說，這個理論也就帶有濃厚的幻想和空想色彩。

（3）馬克思提出的對資本主義的現實替代方案是公有制（第壹階段表現為國家所有制）和計劃經濟。但是，這種大壹統公有制和計劃經濟式的社會主義，只有在生產力和整個社會文明極度發達的基礎上才有可能實現，而當早期工業經濟和資本主義時代的無產階級把它當作資本主義的替代模式——此時，無產階級因為與私有制和市場經濟處於壹種外在對立狀態，無法滲透和控制私有制和市場經濟，於是便以壹種對立物取而代之，在無產階級的主觀意識中，私有制和市場經濟也是壹種完全異己的、對立的力量——付諸實施時，就必然墮入空想之中。



三、伯恩施坦對科學社會主義的修正



伯恩施坦是馬克思、恩格斯的學生和恩格斯遺囑的執行人，德國社會民主黨的重要領導人。恩格斯逝世以後，他開始全面批評和修正馬克思主義，同時也吸收了與馬克思、恩格斯展開激烈競爭的蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾等其他社會主義思想家的重要理論成果，並於1899年發表了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，提出了自己的社會主義學說。

如何評價伯恩施坦的社會主義思想，壹直是整個20世紀世界社會主義運動爭論的壹個問題。如果繼續堅持共產國際當年的立場，那麽，伯恩施坦主義無疑是典型的修正主義，是對馬克思主義的背叛；從馬克思主義到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義或民主社會主義，是壹個不斷倒退和下滑的過程，最後終於與資本主義同流合汙了。但是，如果我們承認社會民主主義壹直具有強大的階級基礎和社會基礎並獲得了資本主義國家大多數工人階級選民的支持這壹事實，那麽伯恩施坦就會得到非常高的評價——他是整個20世紀蔚為壯觀的、世界性的社會民主主義運動的奠基人；他像馬克思恩格斯壹樣開辟了社會主義運動的壹個新的歷史階段。從這個角度看，從馬克思主義，到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義，就是壹個上升的過程，是社會主義隨著歷史條件變化而不斷發展的過程，這壹個過程既反映了也促進了資本主義制度下的工人階級不斷發展壯大、不斷獲得新的解放、其社會地位和歷史地位不斷得到提高的過程。

不錯，伯恩施坦拋棄了馬克思社會主義的許多具體結論，“降低”了社會主義的目標，“緩和”了社會主義的激進色彩，但也因此而使社會主義更符合已經變化了的歷史條件。這壹點已經被20世紀的歷史所證明。今天，在西方資本主義國家，繼續鼓吹暴力革命、無產階級專政、國家所有制和計劃經濟的人，基本上已經絕跡了。可以說，伯恩施坦並沒有拋棄馬克思社會主義思想中精華的、具有深遠歷史價值的成分，毋寧說，社會民主主義把馬克思社會主義作為壹個重要的思想來源和歷史環節揚棄地包含於自身之中了。



四、社會民主主義的基本主張和綱領



伯恩施坦雖然已明確地把自己的學說稱之為“民主的社會主義”，但各國社會民主黨並未采用這壹叫法，還依然采用“社會民主主義”的叫法。在伯恩施坦主義的影響和“社會主義工人國際”的指導下，各國社會民主黨大力開展議會鬥爭，在20世紀20年代資本主義恢復和穩定發展階段，社會民主主義也有很大發展，英國、德國、法國、瑞典、挪威等國的11個社會民主黨、工黨先後參政和獨立執政，通過立法和政府行為，改善工人階級的勞動條件和經濟條件，在勞動立法、社會保障、國民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大戰後，獲得執政地位的英國工黨最先倡導恢復社會黨的國際組織。1951年，在法蘭克福召開了第八次國際社會黨代表會議，成立了“社會黨國際”，通過了《民主社會主義的目標和任務》的決議即《法蘭克福聲明》，正式用“民主社會主義”來概括各國社會黨的目標、任務、理論和政策。此後，民主社會主義得到了極大的發展。在西歐24個國家中，有28個社會黨、社會民主黨和工黨，擁有2000多萬黨員和2億多選民（占西歐各國選民的半數以上），擁有5000萬工會會員（占西歐工會會員的70％以上），大多數社會黨在議會中居於第壹、二位，已成為西歐主要的執政黨、參政黨和反對黨；在英國等主要資本主義國家，社會黨長期或輪流執政。在美洲、亞洲、大洋洲、非洲，民主社會主義的勢力也在迅速發展。

現以《法蘭克福聲明》為藍本，參考近幾十年來社會民主主義或民主社會主義的理論和實踐的發展，將其要點介紹如下：

1、關於民主社會主義的理論基礎和指導思想

社會民主主義壹般承認馬克思主義（主要指馬克思的歷史和社會學說、馬克思分析社會的方法和對資本主義的批判）是其思想來源之壹，但只要社會黨人的共同目標是建立壹個“社會公平合理、生活美好、自由與世界和平的制度”，他們的信仰也可以建立在宗教原則和人道主義原則的基礎上，因此，基督教倫理學、法國革命的人權宣言、康德的倫理與啟蒙思想、黑格爾的辯證歷史哲學、伯恩施坦的批判的馬克思主義，都是民主社會主義的思想來源。社會黨是壹個思想和信仰自由的黨，不把任何壹種學說宣布為絕對真理；社會黨的指導思想是多元的，而不是壹元化的、要求全體黨員無條件地信仰的某種意識形態。

2、關於社會主義的基本含義和基本價值

（1）社會主義作為壹個反抗資本主義社會所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動，後來，越來越多的公民都開始認識到社會主義是掌握著他們未來命運的鎖鑰。社會主義向所有相信人與人之間的剝削必須予以消滅的人們發出呼籲。

（2）社會主義的目的，是要把人們從占有和控制生產資料的少數人的控制中解放出來，把經濟權利交給全體人民，創造壹個自由人能以平等地位從事共同工作的社會，壹個每個人得以發展自己的個性並作為公共生活中服務性的壹員負責地參加人類的政治、經濟和文化生活的社會，壹個消滅了剝削的無階級的社會。

（3）社會主義的基本價值是自由、公正和互助。自由意味著擺脫任何有損於人的尊嚴的依賴關系，自由地發展自己的個性；公正是通過在社會中給每個個人提供同樣權利和均等的生存機會，而實現著每個人的自由；互助是指作為自由平等的人，只有在彼此間負有責任並相互幫助的情況下，才能友愛地相處。

（4）社會主義是介於資本主義與共產主義（即蘇聯模式的社會主義）之間的第三種勢力或第三條道路，它與共產主義有本質的區別。共產主義歪曲了社會主義的傳統，閹割了馬克思主義的批判精神，在它取得政權的地方，建立壹黨獨裁，破壞自由和獲得自由的機會，把它的統治建立在軍事官僚、警察恐怖和強迫勞動的基礎之上，並造成財富和權利上的懸殊，從而形成壹個新的階級社會。

（５）社會主義是壹項持久的任務。民主社會主義不許諾壹個人間天堂來解決人類面臨的所有問題，也不是壹個新的社會制度的盡善盡美的計劃；它更多地是通過爭取並捍衛自由、公正、相助，同時本身在自由、公正、相助中經受檢驗而實現自身。

3、關於社會主義的政治民主

社會黨人的奮鬥目標，是以民主方法建立壹個自由的新社會；社會主義只有通過民主才能完成，而民主也只有通過社會主義才能充分實現；社會主義是最高形式的民主主義。

（1）民主社會主義反對暴力革命，而主張在資本主義議會民主制的基礎上，通過對資本主義的政治、經濟、文化進行改良而建立壹個新的社會。

（2）民主社會主義主張政治多元化和多黨制，不僅尊重資本主義範圍內的政治多元化和多黨制，而且在社會民主黨執政、民主社會主義取得優勢的情況下，繼續保持政治多元化和多黨制。

（3）民主社會主義反對壹切形式的階級專政和實行專政的階級，因為任何壹種階級專政，包括無產階級專政，都將導致國家或權力機關的膨脹和極權主義統治的危險。

4、關於社會主義的經濟民主

（1）社會主義謀求建立壹種公共利益優先於私人利益的制度來取代資本主義

（2）民主社會主義實行公有企業、私人企業等多種所有制並存的“混合經濟”體制。公有制不等於國有制，可同時采用把私有企業國有化、創立新的公共企業、市有和地方性企業，或消費合作社、生產合作社等多種形式。在重要和廣泛的生產範圍內，例如在農業、手工業、零售商業和中小型工業，都可以有私有制存在。

（3）民主社會主義主張實行國家計劃和國家幹預的市場經濟。在私有企業之間、公有企業之間、公有企業與私有企業之間，應該有廣泛的競爭，同時，通過國家計劃和國家幹預來克服市場經濟的消極方面。德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》說得最明白：“社會民主黨贊成在凡是真正存在著競爭的地方實行自由市場經濟，而在凡是市場受到個別人或集團控制的地方則需要采取各種措施，以維護經濟領域的自由”；“只要有可能就實行市場競爭，只要有需要就實行計劃。”

（4）無論在公有企業，還是在私有企業，都要實行廣泛的經濟民主，讓所有的工人都參與決定，不僅在就業問題和企業日常生活方面享有參與決定的權利，而且在對企業領導機構的任命和監督方面與資方享有平等的權利。

5、關於社會主義的社會民主和文化進步

（1）在全社會範圍內公平地分配生產成果和國民財富，建立普遍的社會福利，保證所有人工作的權利，休息的權利，享受醫療保險和生活福利的權利，因年老、殘廢與失業而不能工作的公民有獲得經濟保障的權利，兒童有享受福利照顧的權利，青年依照其才能而受教育的權利，適當的住屋的權利等等。

（2）取消性別之間、社會集團之間、城鄉之間、地區之間和種族集團之間的所有法律上、經濟上和政治上的歧視。

（3）解放和發展人類個性和道德上的價值，為意識到自己責任的人們精神的發展和在文化方面發展完整的人格打開道路，提高人們的文化水平和鼓勵人類的創造願望。

6、關於社會黨的性質、階級基礎和組織結構

（1）社會黨認為，隨著無產階級和資產階級階級對抗的緩和，隨著中間階層人數的增多，社會主義政黨的社會基礎不應局限於工人階級和無產階級，而應向壹切反對資本主義的公民開放；社會黨已由工人階級政黨，變為“人民黨”、“全民黨”，變成壹個以工人為主體或者工人占壹定比重的群眾性的各階級聯盟性質的政黨，職員、公務員、農民、手藝人、零售商、知識分子等壹切中間階層都是社會民主黨的社會基礎。

（2）社會黨是無條件地實行民主原則的黨，不僅是思想上高度自由的黨，而且是組織上高度自由的黨。社會黨堅決反對民主集中制，主張黨內少數派有存在並轉變為多數派的權利，主張每個黨員有以其本來面目存在於黨內的權利。

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五、民主社會主義的危機和誤區



1、民主社會主義的危機

20世紀70年代以來，由於凱恩斯主義的失靈，保守主義和自由主義力量再度崛起，以及蘇聯模式社會主義向資本主義的劇變，使西歐民主社會主義壹時陷入低潮，處於守勢，許多社會黨失去了執政地位。正如皮爾森所言：“在戰後的初始階段，甚至右翼政黨也不得不在社會民主主義者限定的框架內活動，而現在形勢反轉過來，執政的社會民主主義政府也不得不追求新自由主義政策了。”民主社會主義本身陷入了國有化、福利國家、經濟滯脹、生態問題等諸種危機之中。

2、民主社會主義的誤區

導致民主社會主義上述危機的原因，除了與資本主義、蘇聯模式社會主義（共產主義）面臨同樣的客觀原因（如世界人口的劇增、生態環境的惡化、南北差距的增大以及工業經濟本身的局限性），民主社會主義自身也陷入了某些思想和政策誤區，舉其要者有：重政治民主，輕經濟自由；重宏觀調控，輕微觀改造；重分配領域的改革，輕所有制的改革；重就業、福利和經濟增長，輕生活質量和生活。

這就可以較好地解釋，為什麽社會民主黨執政的福利國家的經濟增長和社會發展會失去後勁，為什麽在經濟高速增長時，社會民主黨能贏得較多的選票，而在經濟衰退時，廣大選民，包括工人階級，就會拋棄以至反對社會民主黨，並轉而支持資產階級政黨。今天，我們不能說民主社會主義已經破產和失敗了，事實上，它仍然擁有普遍的和強大的社會基礎，但是，民主社會主義如果不從上述誤區中走出來，如果不重新檢討自己的綱領、目標和政策，如果不把自己建立在壹種已經變化了的歷史基礎上，如果不適應工業經濟向信息知識經濟、體力勞動向腦力勞動、物質資本主義向人力資本主義、狹隘的少數人的資本主義向普遍的多數人的資本主義、無產階級和資產階級向中產階級轉化這壹偉大的歷史潮流，那麽，民主社會主義被拋棄和淘汰的命運也同樣是不可避免的。



六、市場社會主義



民主社會主義的諸種誤區可以歸結為壹個總的誤區，那就是它沒有建立壹個微觀的經濟基礎和所有制結構，壹種既與自由市場經濟相融又保證高度的社會公平的經濟制度。從民主社會主義的實踐經驗來看，僅僅通過國有化、國家幹預和社會再分配（凱恩斯主義和福利國家）這些宏觀改革，是不可能建立這樣壹種制度的。必須進行企業產權和資本結構的微觀改革。“市場社會主義”可以看作是這壹改革的壹種設想和最初的努力。

1、市場社會主義的基本含義

所謂市場社會主義，如克•皮爾森所言，是“把經濟的社會所有制原則與繼續通過市場機制配置商品（包括勞動）的做法結合起來的壹種經濟和社會制度。”它的兩個基本環節就是市場和社會所有制。

（1）市場。對於市場社會主義來說，市場不僅是社會主義取得更大經濟效率的手段，而且也是達到更大程度的個人自由、社會民主和提高社會公正的途徑。取消市場競爭，不僅將降低經濟效率，而且也無法達到社會公正。在市場社會主義的經濟模式中，市場是主要的調節機制，而中央計劃將受到嚴格的限制。

（2）社會所有制。這是壹種與市場內在貫通、銜接的所有制形式，它壹方面與傳統的私有制是對立的，另壹方面又與國家所有制是對立的，因此，它處在壹個廣闊的社會平臺上，處於個人與國家之間的中間層次，是壹種“聯合起來的個人所有制”即法人—社團所有制，國家所有制將受到嚴格的限制。

2、市場社會主義的思想和經驗來源

（1）馬克思的社會個人所有制思想。馬克思把無產階級專政的國家所有制作為社會主義的初級形式，他認為隨著國家的消亡，直接的社會所有制將取而代之。按照馬克思的辯證邏輯，這種直接的社會所有制，同時也就是個人所有制（即“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”），因為社會不是與所有個人抽象地對立的獨立實體，它本身不過是聯合起來的個人的自由共同體。

（2）蘭格的競爭社會主義

20世紀30年代，針對資產階級經濟學對社會主義的計劃可行性和資源配置的有效性的否定，波蘭經濟學家蘭格提出了壹種競爭的或模擬資本主義的社會主義模式。他認為，可以在公有制基礎上模擬資本主義私有制經濟下完全競爭市場來合理配置資源，其具體方案是：工資和消費品的價格由市場決定，投資率和積累率由中央計劃機關確定，工業品價格則由壹種從中央計劃機關到企業反復摸索估計的“試錯法”程序來決定。蘭格首次確認社會主義與市場的壹致性和兩者結合的可行性，是社會主義思想的壹大突破。

（3）南斯拉夫的自治社會主義

南斯拉夫是第壹個擺脫蘇聯控制而主動探索社會主義道路的社會主義國家。南斯拉夫試圖依據的是馬克思的社會所有制思想，建立壹種不同於國家所有制和計劃經濟的社會主義模式，這壹模式的基本要點是社會共同所有制、工人自治和社會計劃指導下的市場經濟。不過，南斯拉夫也出現了經濟增長放慢、工資和物價交替上升、失業和通貨膨脹率升高、外債負擔沈重和工人大量外流，自治社會主義模式因此也陷入嚴重的危機之中。可以說，自治社會主義在相對消除了資本主義和蘇聯模式社會主義的弊端（兩極分化和國家統制主義），同時也把兩者的弊端集於壹身了（無政府狀態和產權不明）。

（4）德國的社會市場經濟

二戰以後，聯邦德國卓有成效地實行了壹種“社會市場經濟”即把自由市場原則和社會均衡原則結合起來的經濟模式。社會市場經濟被認為是介於極權主義經濟（納粹主義強制經濟和蘇聯模式的社會主義經濟）與放任自流的自由主義經濟之間的“第三條道路”，是社會主義和新自由主義之間的綜合。它試圖在競爭經濟的基礎上，把自由首創精神同恰恰是由於市場經濟成就才得到保障的社會進步結合起來，具體表現在兩個層面：在企業和市場層面，把經濟自由與經濟民主結合起來；在社會和國家層面，通過政府的經濟政策和社會政策來保障自由競爭基礎上的社會保障和社會公正。

（5）資本主義國家歷史悠久的合作經濟

在資本主義國家，合作社已有悠久的歷史，其源頭可追溯到19世紀初期英國的歐文和法國的付立葉等人的社會主義實驗。與南斯拉夫的自治社會主義和勞動管理型經濟不同的是，合作社不是在壹種社會所有制、全民所有制基礎上建立起來的，而是在資本主義的宏觀環境中由工人、勞動者通過互助合作的方式建立起來的，是壹種反抗資本主義的自發群眾運動。合作經濟在歐洲經濟領域中雖然只占產業活動的壹小部分，並總的來說處於某種邊緣狀態，但壹直在頑強地生存和發展著。

3、市場社會主義的基本問題

市場社會主義的關鍵問題是如何解決社會所有制和市場經濟的結合。爭論的焦點是，所謂社會所有制，是否認個人所有制的共有制，還是承認個人所有制的聯合所有制？是全體公民的整體、統壹的所有制，還是作為不同公民之間的合作的分散的、團體的所有制？第壹種思路是南斯拉夫自治社會主義的繼續，而第二種思路是資本主義國家傳統的合作制的繼續。第壹種市場社會主義模式否定工人的個人所有，工人只有對社會所有的生產資料的經營使用權和收益權。但是，正如我們從南斯拉夫所看到的，社會所有制很難和國家所有制劃清界限，因為總得有壹個機構來代表社會在不同企業之間分配生產資料，這個機構，不管是叫做“計劃委員會”，還是叫做“國家銀行”，都擁有對生產資料的壹種壟斷權力，與市場經濟所要求的資源在各個企業、各個地區、各個行業之間自由流動是矛盾的（只有壹個自由的資本市場才能做到這壹點）。所以這種經濟與其叫做市場經濟，不如叫做計劃經濟。另壹方面，這種模式不能防止各個工人團體從本位利益出發，對屬於全社會的生產資料進行掠奪性經營，把本企業工人收入的最大化放在首位，而對社會所有的生產資料的量的增長和質的提高漠不關心，同時，在工人團體內部，也不能防止平均主義、“搭便車”和“吃免費午餐”的現象，不能防止沒有上進心、責任感和能力較弱的工人以民主的多數票剝削那些有上進心、責任感和能力較強的工人。第二種市場社會主義模式則沒有否認資本的個人所有權，只不過把資本雇傭勞動轉變為勞動雇傭資本了。但這種模式仍然太多地局限在傳統的合作社範圍內，解決不了企業的融資能力問題、規模經營問題、勞動力自由流動問題等市場經濟中必然發生的問題。第壹種模式實際上已被歷史經驗所證偽。因此，出路在於改造第二種模式。



七、蘇聯模式社會主義：社會主義在不發達國家的異化和畸變



1、蘇聯模式社會主義是馬克思模式在不發達國家的實踐

馬克思的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，作為其社會主義思想的工具和手段層面的東西，是在資本主義早期發展階段提出的，反映了仍處在早期發展階段的工人階級的利益、願望和要求，是社會主義的初級的、粗糙的形式和低級階段，是工人階級處在不發達階段所能設想出來的對資本主義的替代物，這壹模式在1871年巴黎公社短暫的實踐後，隨著工人階級的發展、成長和壯大，逐漸被資本主義國家的工人運動和社會主義運動所拋棄。但是，這壹模式卻對資本主義不發達國家的無產階級具有某種天然的適用性——這些國家由於種種歷史原因，在其資本主義早期發展階段陷入內憂外患之中，以至傳統的封建地主階級的統治已經癱瘓了，而新興的資產階級由於力量太弱還沒有形成統治能力，於是，這些國家的城鄉無產階級被推到歷史的前臺，成為經濟、政治和社會變革的主導力量。

問題的關鍵在於，在俄國等經濟文化落後以及工人階級本身很不發達的國家的社會主義實踐中，馬克思社會主義模式中所包含的資本主義高度發展的文明成果這壹前提和內核被中斷、否定和拋棄了，直接用暴力革命和專政的方式把壹種反資本主義的國家所有制和計劃經濟強加於整個社會的結果，就是把在馬克思那裏只是工具、手段和過渡形式的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，變成了所謂工人階級先鋒隊對整個社會的長期專政，變成了共產黨對整個社會的經濟、政治、文化生活的全面壟斷和控制，變成了與納粹極權主義異曲同工的共產極權主義。

2、蘇聯模式社會主義是不發達國家開創的壹條企圖通過非資本主義方式完成工業化和現代化的道路，它不僅是國內階級矛盾激化的產物，而且是國際矛盾、民族矛盾激化的產物，帶有強烈的民族主義色彩

本來，布爾什維克奪取政權以後，並非壹定要實現國家所有制和計劃經濟，實際上，布哈林壹派就主張長期實行新經濟政策，國家只通過經濟杠桿引導私有經濟和平長入社會主義，而不是通過政治暴力強制推行集體化、國有制和計劃經濟。但是，這條道路對於處於資本主義世界包圍和威脅之下而急於完成工業化和現代化、急於建設壹個強大國家的民族來說，確實是太漫長了。如果能夠既避免剝削、貧富兩極分化、壓迫、奴役等種種傳統社會和資本主義社會所具有的弊端，同時又迅速實現國家的富強和民主，這對於絕大多數人來說，無論如何也是壹種巨大的誘惑，能激起他們無限的希望、熱情和奮鬥精神。

事實上，在特定的歷史條件和歷史階段，國家所有制和計劃經濟確實能夠取得比私有制和市場經濟更為迅速、更為顯眼的經濟效率，能夠在很短時間內取得令人目不暇接、驚嘆不已的工業化成就，因為國家可以集中全國的資源、資金和人力來達到某些近期目標，就像在戰爭中，可以集中優勢兵力各個殲滅敵人壹樣。這樣壹種集中的優勢和爆發力，是資本主義所不具備的。然而，國家所有制和計劃經濟與工業化和工業經濟在本質上又是對立的。所謂工業化和工業經濟，是指工業成為國民經濟中的主導產業並滲透和控制其他的產業（農業、服務業）。與農業經濟相比，工業經濟具有如下特征：它不是生產和消費直接結合的經濟，而是生產與消費分離的經濟；它不是直接利用體力和手工工具進行生產的經濟，而是通過機器體系這壹中介的“迂回的生產過程”；它不是利用簡單的經驗和技能進行生產的經濟，而是科學技術在生產過程中的應用；它不是停留在男耕女織這壹簡單的分工狀態的經濟，而是要求大規模分工和專業化，並在此基礎上達到壹種新的協作。很顯然，這種生產只有在廣泛的、發達的市場交換的情況下才是可能的，這種市場交換又必須以生產要素的私有制作為前提，才會保持其秩序、效率和基本公平。這就是說，工業化、工業生產力和工業經濟要求私有制和自由競爭市場，工業化的目標本質上只有通過資本主義這壹手段和途徑才能達到。但是，在蘇聯模式的社會主義社會裏，工業化和現代化這壹目標卻在本質上是與國家所有制、計劃經濟這壹手段和途徑相矛盾的，壹旦這種社會主義把工業生產力、科學技術、大規模分工和協作以及現代教育引入自己的內部，同時也就為自己準備了壹種否定的力量，這種力量終將從內部摧毀它的外殼。這就是說，正好是因為工業經濟水平和工業化程度太低，才有可能實現這種社會主義，而在工業經濟得到充分發展的狀況下，這種社會主義就越來越失去其現實性了。

3、蘇聯模式社會主義與發達國家社會主義的本質區別

嚴格地說，蘇聯模式的社會主義並不能叫做社會主義，而只是社會主義的極端、畸型和異化形態，這就正像法西斯主義和納粹主義是資本主義的極端、畸型和異化形態壹樣。因此西方世界通常把它稱之為共產主義，與作為西方社會制度和發達國家正常組成部分的社會主義作了明確的區分。

民主社會主義或社會民主主義與蘇聯模式的社會主義或共產主義幾乎在壹切方面都是對立的：前者追求優良私有制和優良公有制的結合，後者追求權貴官僚集團所有制；前者實行社會市場經濟，後者實行國家統制經濟；前者實行憲政、民主、法治，後者實行極權、專制、權治；前者實行多黨制、議會民主制、三權分立，後者實行壹黨制、共產黨專政、三權合壹；前者確保信仰、思想、言論自由，後者對所有人施行意識形態控制。幸運的是，在給人類造成巨大災難之後，蘇聯模式社會主義或共產主義已經土崩瓦解，目前僅在兩三個國家茍延殘喘而已。



八、歐洲共產主義：發達資本主義國家社會主義的支流



第二國際解體後，歐洲社會民主黨的左派紛紛獨立出來，成立共產黨，在列寧和布爾什維克的倡導下，成立了共產國際，依然堅持“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的觀點。1956年蘇共20大召開和共產黨情報局解散，為各國共產黨獨立自主的發展創造了有利條件。

1968年歐洲17國共產黨支持“布拉格之春”並發表聯合聲明，強烈譴責蘇聯出兵捷克斯洛伐克的霸權主義行徑，標誌著“歐洲共產主義”獨立自主路線的形成；1976年，歐洲共產黨正式打出“歐洲共產主義”的旗幟，系統地闡述了自己的理論和政策，至此，“歐洲共產主義”正式成為壹股獨立的政治力量，到1986年，全世界有18個共產黨奉行“歐洲共產主義”理論，其中，在西歐24個共產黨中占14個，共擁有黨員330萬，約占資本主義世界共產黨員總數的75％以上，占西歐共產黨員總數90％以上，在西歐各國選民中，獲得約10％的選票，在議會中擁有壹定數量的席位。

與歐洲的民主社會主義把自己界定為共產主義與資本主義之間的“第三條道路”不同，歐洲共產主義則把自己界定為蘇聯模式社會主義與民主社會主義之間的“第三條道路”。歐洲共產主義的主要觀點如下：

1、歐洲共產主義主張“獨特的民主道路”

放棄暴力革命，通過和平民主途徑實現社會主義，當然也不排除以革命暴力壓制反動派的政變；以結構改革的辦法，改造和利用國家機器，而不是“打碎舊的國家機器”。

2、歐洲共產主義主張“民主的社會主義模式”

放棄無產階級專政，代之以以“勞動者政權”和“以工人階級為主體的、由勞動力量和文化力量聯盟所領導的新政權”；實行共產黨起政治引導作用的“多黨制聯盟”，各政黨可通過普選輪流執政。

3、歐洲共產主義的“新經濟模式”

對主要的生產資料和大企業實行國有化，同時發展合作社所有制和市、省、地區所有制等社會所有制形式；允許私有制在壹定範圍內存在和發展；多種所有制在壹定時期內繼續並存，隨著生產力的發展，逐步把私有制的各種形式過渡到單壹的社會主義公有制，最終實現共產主義；實行經濟民主計劃，把計劃與市場結合起來，把公有和私有企業的積極性結合起來，把國家、地方和企業的決策同勞動者的參與和監督結合起來。

4、歐洲共產主義的“新型群眾性政黨”理論

在指導思想上，不再沿用蘇聯式的“馬克思列寧主義”的提法，而改用“馬克思、恩格斯和列寧的偉大思想”等提法；對黨的性質，不再提“黨是工人階級的先鋒隊”，而改為黨是為實現社會主義理想而奮鬥的工人、農民、知識分子和公民的“群眾性組織”；黨依然堅持民主集中制，但不再對國家、社會實行絕對領導，而是與向往社會主義的不同政黨和團體建立政治聯盟。

從以上簡略論述可知，“歐洲共產主義”在急劇地遠離蘇聯模式社會主義，而向民主社會主義靠攏，甚至自稱是壹種“民主的社會主義”，表現出歐洲共產黨人探索壹條適合於發達資本主義國家的社會主義道路的積極的努力。雖然在指導思想、最終目標、民主道路和黨的性質等方面，歐洲共產主義和社會民主主義還存在壹些重大的區別，因此不能說歐洲共產主義已經融入了社會民主主義，但是，可以明顯地看出兩者融為壹體的趨勢，在不遠的將來，歐洲共產主義融入社會民主主義是大概率事件。



九、“老共產黨”和“新共產黨”的共產主義：發達資本主義國家社會主義的末流



在發達資本主義國家，還有壹些堅持蘇聯模式社會主義的老共產黨，如葡萄牙共產黨、希臘（國外）共產黨、盧森堡共產黨、愛爾蘭共產黨、丹麥共產黨、美國共產黨、奧地利共產黨、加拿大共產黨、新西蘭共產黨、西班牙人民共產黨、馬耳他共產黨、土耳其共產黨，共有黨員35萬人，擁有少量的選民和議會席位。這些共產黨堅持馬克思列寧主義為指導思想和無產階級專政理論，主張學習蘇聯經驗，甚至以蘇聯為社會主義的“活樣板”。但在蘇東劇變以來，這些共產黨急劇地轉向“歐洲共產主義”。

60年代國際共產主義運動大論戰以來，先後從“老共產黨”中分裂出來壹些“新共產黨”，他們自稱是“馬列左派共產黨”，只有幾萬名黨員，沒有多少群眾基礎。這些新黨壹般把“馬克思列寧主義、毛澤東思想”作為指導思想，把中國革命道路當作革命的樣板，並且“唯我獨尊”、“唯我獨革”，把其他共產黨都看成是修正主義的黨；在政治上推行壹條極左路線，盲目拒絕合法鬥爭、議會鬥爭，主張“通過暴力革命，武裝起義，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政”；在組織上陷入宗派主義，壹般又分裂為好幾個組織。80年代以來，這些新黨大部分已名存實亡，幸存的幾個新共產黨則開始糾正左的錯誤，表現出向“歐洲共產主義”靠攏的趨勢。

以上我們回顧了整個20世紀世界社會主義發展變化的基本歷程。總的來說，在整個世界經濟政治體系中，尤其是在發達資本主義國家中，民主社會主義走的是壹條上升的路，蘇聯模式社會主義（共產主義），雖然壹度在近半個地球上獲得絕對的主宰地位，上升到輝煌的頂點，但終於在20世紀末走向全面的衰落和崩潰，而在發達資本主義國家，這種模式的社會主義運動早在二戰以後就開始了衰落的過程。從蘇聯、東歐的社會主義急劇地轉化為民主社會主義，從發達資本主義國家極左的“新共產黨”和“老共產黨”急速地轉向“歐洲共產主義”，而“歐洲共產主義”本身又急速地轉向民主社會主義這壹歷史大趨勢來看，21世紀的社會主義，將主要是壹種民主的、市場的、自由的、人道的社會主義，這是我們根據20世紀社會主義的全部歷史能夠做出的壹種預言。



社會資本主義和資本社會主義



20世紀是資本主義獲得長足發展的世紀，是蘇聯模式社會主義由誕生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世紀，但同時也是民主社會主義欣欣向榮、蓬勃發展的世紀。在發達的資本主義國家，資本主義與社會主義不是兩敗俱傷，而是同時得到發展；不是零和對局，而是雙贏。

按照傳統的社會主義觀念，無法解釋這壹復雜的歷史現實。這就迫使我們重新思考壹個根本的問題：什麽是社會主義？社會主義的本質含義是什麽？



壹、社會主義的再定義



按照蘇聯模式的社會主義觀念，社會主義是壹種全面批判和否定資本主義，主張公有制和計劃經濟的理論；是資本主義社會內部無產階級追求自身和全人類從資本主義制度下解放出來的運動；是人類歷史上取代資本主義的壹種更高的社會制度和更高的歷史階段。如果按照這種說法，那麽，就無法解釋為什麽蘇聯模式社會主義這種更先進的社會制度會失敗和崩潰，而在發達資本主義國家內部的民主社會主義卻取得了極大的成功，只有把蘇聯東歐劇變解釋為暫時的失敗，蘇聯模式社會主義很快就會東山再起，只有把民主社會主義排除在社會主義之外而把它看作是資本主義的壹個變種，才能保持邏輯上的自圓其說。這是壹種極左派的解釋，很難讓俄羅斯和東歐各國已經唾棄了蘇聯模式社會主義的人們相信，發達國家占全部選民壹半左右的民主社會主義的追隨者和擁護者，也不會接受這種解釋。

有必要區分“社會的”（Social）和“社會主義”（Socialism），正如有必要區分“個人的”（Individual）和“個人主義”（Individualism）壹樣。所謂社會的，指人的本性中有社會的、合群的、合作的、互愛的、利他的壹面；所謂個人的，指人的本性中有獨立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。這是兩個描述性的、中性的事實判斷，而社會主義和個人主義則是兩個帶有強烈傾向性的價值判斷，是分別把“社會的”和“個人的”方面誇大成為占主導地位的，甚至是唯壹的、絕對的、普遍的東西，用其中壹個方面來概括整個人的全部本性而否認和貶低另壹個方面的地位和作用。

早期的資本主義，正好是壹種典型的個人主義和利己主義，這種個人主義和利己主義在帶來經濟快速發展的同時，也帶來剝削、貧富兩極分化等種種負面的和醜惡的現象，因此，必然引起強烈的反彈，也就是引起資本主義制度下的受害者、“被侮辱與被損害者”、處於弱勢地位的階級和階層的憤怒、仇恨和反抗，但他們不可能用個人主義去對抗個人主義，用利己主義去對抗利己主義，而只能以個人主義的對立面——社會主義這壹價值形態來表達自身的利益和要求。所以“社會主義”壹詞最早出現於19世紀30年代的法國，是合作主義者的創造物，尤其是在聖西門圈子中，被用作“個人主義”的反義詞。於是，社會主義作為壹種對資本主義的反抗、抗議，作為壹種“痛苦的呼聲”和“憤怒的吶喊”，作為資本主義的壹種解毒劑出現了。對此，歐洲社會黨國際的《法蘭克福宣言》有比較準確的把握：“社會主義作為壹種反抗資本主義所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動。”

如果對社會主義做這樣壹種理解，那麽，社會主義既可以以原始的、平均主義的、“粗陋的共產主義”的形態出現，也可以以“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的形態出現，隨著歷史的進壹步發展，還可以“民主社會主義”或者其他更多的形態出現；只要資本主義繼續存在，社會主義就是它的不可分割的伴生物和孿生兄弟，也是它的對立面和否定面。馬克思否定了“粗陋的共產主義”、“空想社會主義”，創立了更為科學的社會主義（他的壹派繼承者稱之為“科學社會主義”）。但是，馬克思的社會主義也不能說是最後和唯壹形態的社會主義，在他之前、之外、之後，湧現出更多的社會主義形態。可以說，每個時代有每個時代的社會主義。資本主義的個人主義越是走向極端，越是沒有法律和道德的約束，越是野蠻和弱肉強食，社會主義的反彈就越激烈，越傾向於暴力革命和無產階級專政，越傾向於采用集體至上、整體至上的“共產主義”形態；反之，資本主義越是溫和、文明、合理，越是消除其“外部不經濟”和顧及全社會的共同利益，越是克制其貪婪、瘋狂的特點，社會主義就越是會相應減弱其激進和猛烈的色彩，而傾向於用民主的合作方式來限制和引導資本主義，並相對承認個人主義的合理性。



二、資本主義與社會主義的對立和互補



可以說，如果沒有社會主義的反彈、抗爭和強有力的制約，資本主義早就已經被自己所帶來的負面的、消極的以至罪惡的東西所摧毀了。正如社會主義會發生自我異化，資本主義，如果不加限制的話，也必定會發生自我異化，也會造出壹種足以毀滅自身的異己力量。試想，壹個人對人像狼對狼壹樣的社會，能維持多長時間呢？個人主義、利己主義走向極端，結果必定是整個社會（包括資本家本人）同歸於盡。所以，資本主義為了使自己能夠有序地、合理地、健康地、長期地發展下去，有時是被迫地，有時又會自願地接受它的對立面即社會主義的某些要求和原則，甚至從最深層的關系而言，資本主義內在地需要社會主義，因為任何壹個個人的生存和發展都離不開社會環境，任何壹個個人都不能把自己的目的和要求強加於所有的人，只不過那個時代的人們還不能自覺地認識到個人與社會的深刻同壹性，還不能主動地追求人與人、個人與社會的統壹，因此，這種統壹只能以“資本主義”與“社會主義”的外部對抗的、對立物互補的形式不自覺地表現出來。反過來說，工人階級和勞動群眾的社會主義運動如果要存在和發展下去的話，也不能采取壹種與資本主義、個人主義絕對對立的形態，不能要求立刻摧毀資本主義制度，因為資本主義和個人主義，如同社會主義壹樣，也具有其深刻的歷史合理性（包括經濟合理性和道德合理性）；如果完全否棄資本主義，社會主義本身並無獨立接管整個社會的經濟政治文化生活的能力；因此，即算廢止了資本主義而實行壹種社會主義的公有制和計劃經濟，社會主義為了能夠有效地管理整個經濟和社會，又不得不把從前門趕出去的資本主義從後門放進來。

資本主義和社會主義，是工業經濟、市場經濟得以長期有序發展而必須在同壹社會內部同時采用的兩種方法、機制和制度，反過來說，資本主義和社會主義也同時以工業經濟和市場經濟作為自己的基礎：兩者同時以生產力的高速增長和物質財富的極大豐富作為主要目的，區別只在於實現這壹目的的手段和對所得結果的分配上。但是，正如資本主義不能在沒有社會主義的制約下單獨獲得長期發展壹樣，社會主義也不能離開與資本主義的共存關系單獨成為壹個獨立體系而獲得長期的發展——固然，這種獨立而大壹統的社會主義能夠在短時間內集中全社會的各種資源和力量加速工業化的進程並取得種種令人矚目的成就，但是，由於它從根本上取消了全社會範圍內每個個體的私人財產權以及由此派生出來的種種個體權利，窒息了作為社會發展源頭活水的個人的積極性和創造性，由於它沒有把資本主義和個人主義的合理內核（個體權利、個人自由）包含於自身之中，因此，雖然它在時間和空間上與資本主義是平行的，但在社會制度的文明水準上和進步水平上，卻要比把社會主義的合理內核包含於自身之中的現代資本主義低壹個檔次，這就決定了它在與資本主義的長期競爭過程中，終於因為缺乏持久的耐力和後勁而敗下陣來。這就是蘇聯模式社會主義衰敗的根本原因。



三、資本主義與社會主義的歷史合題之壹：社會資本主義



20世紀發達資本主義國家的歷史發展證明，資本主義已經把社會主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第壹個歷史合題——社會資本主義。這是壹種新的形態的資本主義，是資本主義的壹個更高的發展階段，這種資本主義，與舊的、老式的、原始的、早期的、古典的資本主義相比，可以叫做新資本主義；與少數人掌握多數資本和財富的資本主義相比，可以叫做普遍的資本主義、人民資本主義、平等資本主義、民主資本主義（表現為無產階級的有產化、職工持股等等）；與經營管理決策權掌握在少數人手中並單純以利潤為目標的資本主義相比，可以叫做公眾資本主義（表現為勞資共決和雇員、顧客、消費者、社團代表進入公司董事會）；與個體資本家擁有全部所有權並承擔無限責任的私人資本主義相比，可以叫做法人資本主義（表現為股權多元化、所有權與經營權的分離、有限責任制度和法人財產權的確立）；與物質資本占主導地位的資本主義相比，可以叫做勞動資本主義、人力資本主義、文化資本主義（表現為智力勞動和知識成為最主要的資本）；與嚴重的兩極分化和缺乏社會保障的資本主義相比，可以叫做福利資本主義（表現為完善的社會保障和福利國家）；而作為壹個總的歷史合題，可以準確地稱之為社會資本主義。

社會資本主義是資本主義的高級的和普遍的發展階段，是資本和私人財產所有權向全體公民普及化的資本主義，但是，在現代社會化大生產和市場經濟的基礎上，也正因為這種廣泛的分化、多元化和個體化，才產生出資本和私人所有權的橫向聯合和社會化，如同普遍的分工產生普遍的協作壹樣。比如，在微觀層次，公司的法人財產權，不可能完全還原和分解為股東的私人所有權，因而在壹定範圍內具有公有的性質；又如勞資共決和社會公眾參與企業的管理，也是壹種社會化。在宏觀層次，國家通過經濟杠桿對市場的調節和國家為維護社會公共利益而依法幹預、限制和懲戒企業不當的經營活動，國家通過再分配縮小貧富差距，以及建立完善的社會保障和社會福利，也具有社會主義的性質。所有這些帶有“社會主義”特征的改革和調整，總體上是在強大的工人運動和社會主義運動的壓力下做出的，有些是由執政的社會民主黨通過立法途徑推行的，但也有壹些是資產階級主動做出的讓步，因為資產階級從本身的長遠利益出發，認識到緊張的勞資關系、頻繁的罷工等對抗性的因素會帶來巨大的損失，使“成本”劇增而利潤減少，不如多做壹些讓步，建立比較溫和的以至和諧的勞資關系，反而能使經濟穩定快速地增長，從“長時段”而言，會給資產階級帶來更多的利益。由此也可再次看出社會主義與資本主義的互補性。



四、資本主義與社會主義的歷史合題之二：資本社會主義



從20世紀發達資本主義國家的社會主義運動的歷史來看，社會主義已經把資本主義、個人主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第二個歷史合題：資本社會主義。這種新的形態的社會主義，是社會主義的壹個更高的發展階段。這種社會主義，與舊的、老式的、原始的、古典的、早期的社會主義相比，可以稱之為新社會主義；與極權的、專制的社會主義相比，可以稱之為社會民主主義、憲政社會主義、民主社會主義（表現為否定無產階級專政而主張多黨制和議會民主制）；與否定市場經濟的計劃社會主義相比，可以稱之為市場社會主義、競爭社會主義（表現為承認市場調節經濟的主導作用）；與實行大壹統的公有制為主的國家社會主義相比，可以稱之為多元社會主義、民間社會主義（表現為各種形式的民營公有制和各種形式的私有制並存和交錯的混合經濟體制）；與政企不分的統制社會主義相比，可以稱之為自治社會主義（表現為工人參與管理）；與限制以至取消公民的基本權利、人權和自由的兵營式社會主義相比，可以稱之為自由社會主義、人道社會主義（表現為承認和發展資本主義社會已經確立的所有公民權利）；與激進的、上帝創世式的烏托邦社會主義相比，可以稱之為現實的社會主義、可行的社會主義（表現為否定暴力革命和國家對經濟的整體改造，而主張以經濟制度本身的自然演進為主，以國家調控和引導為輔）；而作為壹個總的歷史合題，則可以準確地稱之為資本社會主義。

與蘇聯模式的社會主義不同，資本社會主義是壹種把資本主義的合理內核包含於自身之中的社會主義，所以表面上看起來，這是傳統社會主義在原則上的大退卻，是壹種極為溫和的、極為低調的社會主義，甚至於是對資本主義的投降，但實際上，這是社會主義從天上降到了地上，然後腳踏實地地開始了它的上升和發展的過程。無產階級和勞動人民在長期鬥爭中開始認識到，私有制、資本主義和市場經濟並不是自己的天敵，相反，通過階級聯合的政治行動，通過加強集體談判的力量和提高自身的人力資本，無產階級和勞動者可以分享到資本的利潤並且直接轉化為有產者，在此基礎上鍛煉和提高自己管理經濟和社會的能力，否則，即算通過暴烈的政治革命推翻了資本主義，無產階級和勞動者也沒有能力接管經濟和社會，也成不了新社會的真正主人。這就是說，無產階級和勞動者可以通過兩種方式來限制和改造資本主義：壹是在微觀層次滲透進資本主義經濟體系，逐漸將大部分資本和財富掌握在自己手中；二是通過聯合的政治行動和議會民主道路，通過立法和國家的宏觀幹預，消除資本主義所帶來的惡果，實現有利於全體社會成員的公共目標和公共利益。這樣壹來，社會主義就能夠在保存競爭、效率、自由的基礎上不斷地提高社會的和諧、公平和正義的水平。試問，按照我們人類的天性和能力，我們除了按照這個思路實現這種可行的社會主義外，到底還能夠實現其它什麽更高級的社會主義？



五、社會資本主義與資本社會主義的異同



從以上論述可知，社會資本主義和資本社會主義在許多基本原則上是相當壹致的，比如混合所有制、市場經濟、多黨制和議會民主制度、國家的宏觀調控和思想文化的多元發展，已經成為發達國家各階層大多數公民和各種政治力量都認同的原則。資本主義與社會主義、社會資本主義與資本社會主義的歷史性趨同，表明人類歷史上壹直存在著的人與人、個人與社會之間的對抗性矛盾正在轉化為非對抗性矛盾，妳死我活的階級鬥爭正在轉向階級之間的和平談判、協商和合作。這對人類來說，絕不是壹件壞事，而是壹件大好事，是人類文明取得的決定性的、實質性的進步，對這壹進步，只有資本主義陣營中的極右派和社會主義陣營中的極左派才會感到失落，而廣大人民群眾則感到由衷的慶幸和喜悅。

但是，社會資本主義和資本社會主義畢竟還有壹些重大區別，即社會資本主義是壹個由資本主義向社會主義的趨近的過程，具體表現為狹隘的、少數人的私有制轉化為普遍的、社會化的私有制，物質資本主義轉化為人力資本主義，資產階級下降為中產階級的過程；而資本社會主義則是壹個社會主義向資本主義趨近的過程，具體表現為單壹公有制轉向混合所有制，計劃經濟轉向市場經濟、無產階級上升為中產階級的過程。這個雙向的過程將在某種中間位置合流，但在完全合流之前，雙方仍將存在長期的拉鋸、競爭以至壹定範圍和壹定程度的對抗。

社會資本主義和資本社會主義壹旦完全合流和趨同，就意味著人與人、階級與階級、個人與社會之間的矛盾基本得到解決，人類將進入壹個真正民主、自由、和平、公正的歷史階段，也即是馬克思所說的“真正人的歷史”發展階段；那時，資本主義、個人主義與社會主義、集體主義之間的矛盾也將基本解決。因此，資本主義和社會主義，正如他們曾經壹同產生壹樣，也將壹同消亡。

對這壹結論，資本主義的信徒們當然堅決反對，如弗蘭西斯•福山就宣稱，當代資本主義和自由民主制度已是“歷史的終結”，現在的人類已是“最後的人類”；同樣，社會主義的信徒們也會大為不滿：怎麽？難道社會主義不是資本主義之後的壹個新的更高的歷史階段嗎？難道社會主義不再是全人類奮鬥以求的理想社會嗎？

不錯，正是如此。正如資本主義與社會主義分別有其獨特的優越性壹樣，它們也都具有同樣獨特的局限性：資本主義把個體化、個性、個人利益、個人自由原則提到極端，而否認人的社會性、公共的利益和人與人之間的合作互愛；社會主義則把集體化、共性、社會利益和共同秩序原則提到極端，而否認個體的權利、自由和個人的歷史本體地位。它們都是片面的，因此它們在其歷史發展過程中不斷地向對方趨近；壹旦它們完全合流，它們當然就完成了自己的歷史使命而同過去的歷史壹同消逝。這有什麽可惜的嗎？難道壹種既高於資本主義，又高於社會主義的歷史階段，不是更好嗎？

因此，社會主義作為資本主義的對手、伴生物和解毒劑，既不能離開資本主義而成為壹種與資本主義平行發展的社會制度，也不可能成為壹種取代資本主義的更高的社會制度。它與資本主義同生共死。對今天的人類來說，社會主義和資本主義是必不可少的，都有其優點，也都有其弱點，因此，從社會主義和資本主義幾百年的殊死鬥爭中醒悟過來的人類，不應當再陷入那種狂熱的或冷酷的意識形態鬥爭，而應當聰明地把雙方的優點結合起來，把雙方的弱點消解下去。資本主義與社會主義是兩種相互競爭而又相輔相成的社會制度。資本主義比較重視社會的自由、競爭、效率、變化、活力，能夠充分調動社會成員投資、創業和工作的積極性和創造性，但必然導致剝削和兩極分化；社會主義比較重視社會的平等、團結、合作、穩定、和諧，致力於消滅剝削和兩極分化，使人類能夠共同富裕和全面地發展，因而可以成為資本主義的有力制衡和必要糾正。資本主義要盡可能接受社會主義的合理要求，而社會主義要盡可能容納資本主義的合理內核。當它們壹方力圖離開、否定、消滅另壹方而建立自己的壟斷的、至高無上的、主宰壹切的地位時，它們就都會因為走向極端而陷入荒謬和崩潰。

如果有人堅決反對這種觀點和態度，那就請他重新回去體驗壹下資本主義血腥的原始積累或者斯大林、毛澤東、波爾布特、金家王朝的極權主義恐怖統治吧。



第六章 共產中國的經濟政治社會文化結構



從1949年中共建政，迄今已有70年的歷史了。在中國歷史與人類歷史長河中，70年並不算長，但就中共政權給中華民族造成世界罕見和亙古未有的大浩劫、給中國人民帶來壹眼望不到頭的深重苦難而言，70年實在是太長了。



壹、毛澤東時代的共產極權專制主義



1、高度集權的經濟政治社會文化結構

1949年，1949年9月29日，中國人民政治協商會議第壹屆全體會議選舉了中央人民政府委員會，宣告了中華人民共和國的成立，並且通過了起臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》。它確認中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級（小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子）和國內各民族的人民民主專政，由中國共產黨、各民主黨派、各人民團體、各地區、人民解放軍、各少數民族、國外華僑及其他愛國民主分子的代表們所組成的中國人民政治協商會議，是人民民主統壹戰線的組織形式；它決定鎮壓壹切反革命活動，嚴厲懲罰壹切勾結帝國主義、背叛祖國、反對人民民主事業的國民黨戰爭罪犯和其他怙惡不悛的反革命首要分子，對於壹般的反動分子、封建地主、官僚資本家，在解除其武裝、消滅其特殊勢力後，仍須依法在必要時期內剝奪他們的政治權利，但同時給以生活出路，並強迫他們在勞動中改造自己，成為新人，假如他們繼續進行反革命活動，必須予以嚴厲的制裁；它宣布取消帝國主義國家在中國的壹切特權，沒收官僚資本歸人民的國家所有，有步驟地將封建半封建的土地所有制改變為農民的土地所有制，保護國家的公共財產和合作社的財產，保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產，發展新民主主義的人民經濟，穩步地變農業國為工業國；它提出中華人民共和國經濟建設的根本方針，是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策，達到發展生產、繁榮經濟的目的，國家應在經營範圍、原料供給、銷售市場、勞動條件、技術設備、財政政策、金融政策等方面，調劑國營經濟、合作社經濟、農民和手工業者的個體經濟、私人資本主義經濟和國家資本主義經濟，使各種社會經濟成分在國營經濟領導之下，分工合作，各得其所，以促進整個社會經濟的發展，其中社會主義性質的國營經濟是人民共和國發展生產、繁榮經濟的主要物質基礎和整個社會經濟的領導力量。

這個“新民主主義社會”的憲法性文件，具有壹些憲政民主的元素，承認各民主階級和民主黨派的政治合法性和參政地位，承認私有制經濟的合法性，承認市場經濟的基本構架，部分兌現了中共對幫助它奪取政權的民主黨派和工農群眾的承諾，包含了壹些自由主義和社會民主主義的訴求。但關於專政，關於工人階級、共產黨、國營經濟的領導地位的規定，已經埋下了向大壹統社會主義極權專制轉型的伏筆。果然，僅僅過了四年，毛澤東就宣布新民主主義社會向社會主義社會的過渡，1954年憲法立刻對此予以法理化，其序言開宗明義就說：“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成，這是壹個過渡時期。國家在過渡時期的總任務是逐步實現國家的社會主義工業化，逐步完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。我國人民在過去幾年內已經勝利地進行了改革土地制度、抗美援朝、鎮壓反革命分子、恢復國民經濟等大規模的鬥爭，這就為有計劃地進行經濟建設、逐步過渡到社會主義社會準備了必要的條件。”又僅僅過了兩年，1956年中共八大宣布，對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造已經基本完成，壹個嶄新的社會主義制度建立起來了。為了夯實這壹以閃電般速度獲得的勝利成果，1957年，毛澤東共產黨又以引蛇出洞的方式發動反右運動，把55萬以上的民主黨派、知識分子和黨內敢言之士打成資產階級右派。至此，共產黨掌握了全部國家權力機關和政府機關，生產資料公有制壹統天下，計劃經濟體制開始運行，馬克思列寧主義毛澤東思想指導壹切，高度集權的經濟政治社會文化體制就完全建立起來了。

2、極權專制達到登峰造極的程度

共產黨會說，高度集權有什麽不好嗎？只要它是社會主義性質的，是為人民服務並且由人民群眾當家作主的，它就是迄今人類歷史上最好的制度，對於資本主義具有無比的優越性。那好，就讓我們扒開這個制度用人民、民主、公有、社會主義等等美麗詞匯編制起來的畫皮，來看壹看它的極權主義和專制主義性質。

第壹，個人的人身自由、私有財產權、投資經營權、擇業權、遷徙權、信仰思想言論自由權、集會結社遊行示威權、自由選舉和公平競選權、自由婚戀權和生育權、隱私權等等壹系列人權和公民權利，不是被剝奪，就是被限制到最低限度。人民是由個人組成的，個人存在、個人自由、個人權利被弱化和虛化了，人民權利也就不復存在了。然則個人被剝奪的權利和利益跑到哪裏去了？個人的奉獻和犧牲被誰收走並享用了？當然不是那個抽象的、沒有身體和五官的、作為虛幻共同體和想象物的“人民”，而是那個自稱代表了人民的政黨，它成了壹個壟斷和占有所有個人的犧牲和奉獻的特殊利益集團。人民被當作聖物頂禮膜拜，擁有至高無上的地位和尊榮，但每壹個人民個體卻是可有可無、無足輕重、壹無所有的，甚至是可以被擁有權力的人隨意指認為敵人的，因此人民什麽都不是，執政黨和官僚集團才是壹切，在這個所謂人民共和國中，舉凡壹切冠以人民名義的機構和事物，如人民代表大會、人民政協、人民政府、人民解放軍、人民警察、人民法院、人民檢察院、人民日報、人民廣播電臺、人民電視臺、人民出版社、人民大學、人民醫院……等等等等，其中“人民”二字，都可以極其準確地置換為“共產黨”或“官僚集團”。

第二，個人之間橫向的社會聯系、由個人自由聯合而成的社團之間的聯系，統統被人為禁止和破壞了，人們之間只能發生由黨國官僚行政體制為軸心的垂直的等級關系，黨國社會化，同時社會黨國化了，國家與社會的邊界被取消了，獨立的公民社會不復存在了。試問，連公民社會都沒有了，哪來的社會主義？在這個黨國至上主義的社會結構中，最缺少本真意義上的、真正的社會主義了，最缺少人們之間的自由聯合、平等交換、團結互助、濟困扶弱了，在權力拜物教和嚴格的等級制度之下，不可能產生基於自由和平等、合乎人性尊嚴的公共利益和社會公正，最多不過有壹點黨國對民眾的父愛主義的、不斷要求感恩戴德的施舍而已。

第三，優良的私有制被消滅後，不可能產生由優良私有制轉化和擴展而成的優良公有制，而只能產生出壹種惡劣的私有制即黨國官僚集團私有制。它是壹種集團所有制，因為生產資料所有權並沒有量化到每壹個官員身上，共產黨作為壹個集團整體地占有全社會的生產資料；它又是壹種私有制，這不僅表現在特權利益集團和統治階級成員按照嚴格的等級制度分享著所有者權益和剩余價值，而且表現在它具有強烈的壟斷性、獨占性、排他性和排外性，凡是不能進入官僚等級體系的人，都不可能獲得特殊的利益，而只能獲得壹份由黨國自上而下規定的、僅供維持基本生存的生活資料；在所謂的國家所有制或全民所有制以及勞動群眾集體所有制中，工人、農民和普通知識分子根本就不享有實際的所有權、支配權、經營權、管理權、分配權和收益權，根本就不存在與黨國討價還價的余地，公有制對他們而言是徹頭徹尾的空有制和壹無所有制，他們只不過是黨國這個總地主和總資本家的農奴和工奴而已。

第四，它控制了整個社會全部的政治、經濟、文化資源，它把控制之手伸到社會生活的各個角落和層面，它具有極權主義的壹切特征：壹個政黨、壹個領袖、壹個主義、權力高於壹切、不服從者不得食；它具有等級專制主義的壹切特征，它的構成和運行機制，以縱向的下級服從上級、全黨服從為主，以橫向的個人服從組織、少數服從多數為輔，後者決不是真正的民主，而只是單位範圍內形式上的集體領導，但任何壹級單位都必須對上級單位負責，為了避免出現某壹級單位做出違背黨的政策和紀律的決定，就必須賦予壹把手最後決斷之權，依此類推，中央也必須賦予最高領袖以最後決斷之權，而最高領袖則向抽象的歷史規律和人民意誌負責，實則是向壹黨專制的整體利益負責，只有這樣，才能維系共產黨專政的正當合理性、持久性和萬世壹系性。個人崇拜和個人獨裁並不是偶然的和主觀的，而是極權主義和專制主義的最高表現形式。

第五，維系共產極權專制主義制度的根本力量，絕不是黨公正和有效地治理國家和社會的能力，絕不是黨對生產力、經濟、物質文明、制度文明、精神文明發展的促進和推動能力，而是暴力和謊言，是以暴力為後盾的謊言和以謊言為文飾的暴力，它們通過制造普遍的恐懼和愚昧，來獲得人民的服從和忠誠，來維持其長久而穩定的統治。這個制度逼迫人民創造財富又把財富從人民那裏奪走，並沒有強有力地推動生產力的發展而是把經濟推到崩潰的邊緣，並沒有給人民帶來共同富裕而只是給人民帶來共同貧困，更有甚者，在不到30年間，竟然有三四千萬人被活活餓死，有數千萬人被無情殺害和傷殘！這是史無前例的人類大災難，是對中華民族和全人類的駭人聽聞的大犯罪！

3、毛澤東時代的左右問題

這個問題分兩個層面來說。第壹個層面或者顯性的層面是，中共建政以後繼續革命，即進行無產階級專政下的不斷革命，這是壹個不斷左化的過程，先是通過所謂土地改革和鎮壓反革命，消滅了最右邊的；然後通過對農業、手工業和資本主義工商業的所謂社會主義改造，消滅了次右邊的；最後通過反右運動，消滅了右傾勢力在政界和知識界的代表。到此為止，左的東西實際上已經壹統天下了，但毛澤東還嫌不夠，不夠左、不夠革命，他要在有生之年消滅漫長人類歷史遺留下來的壹切不夠革命、不夠先進的東西，要跑步進入共產主義，於是發動了大躍進、人民公社運動、反右傾、四清和文化大革命，重點是消滅所謂黨內走資本主義道路的當權派，即他昔日的戰友和助手。在文化大革命中，極左力量不僅達到了中國歷史的最高點，而且達到了人類歷史的最高點。毛澤東儼然成為整個世界共產主義革命的領袖。

然而物極必反，從另壹個層面也是更為深刻和隱性的層面來看，毛澤東和中共用二三十年時間，實際上完成了從最左、極左向其反面即最右、極右的轉化，或者說，因為這個政權是壹個極權主義的政權，消滅了壹切偏右和偏左的，成了唯壹的政治力量，因此它本身就集極左與極右於壹身，既是極右又是極左，是極左與極右高度統壹的利維坦怪獸：說它是極左，因為它以平等之名消滅了絕大多數社會成員的自由，消滅了私有制和市場經濟，建立了壹個壟斷和控制所有經濟政治文化資源的極權主義政權；說它是極右，是因為它並沒有實現真正的平等，反而建立了壹種等級森嚴的社會結構，其中權貴特權官僚階級居於金字塔的頂端，普通幹部、工人和知識分子居於金字塔的中間，而占人口百分九十左右的農民則被牢牢地控制在金字塔的底部，像農奴壹樣被圈禁在人民公社之內。

按照正常的政治邏輯，壹個偏左的政黨上臺執政後，在其施政過程中，會照顧到右翼的權利和利益，其政策會比上臺執政前向右邊擺動壹點，這樣壹方面還能堅持其左翼立場，另壹方面又能大體上兼容右翼，而不是壹舉消滅右翼。但是中共作為壹個左翼革命黨取得政權以後，不僅消滅了壹切右翼，而且把中左和黨內不夠極左的力量也當作右翼消滅了，它就變成了徹頭徹尾的極左，這個極左政權在取消了從前境況較好的階級和階層的自由和平等的同時，並沒有真正給予從前境況不好的階級和階層以自由和平等，而是讓他們普遍處於既無自由又無平等的奴隸狀態，只有位居金字塔頂的權貴官僚才享有為所欲為的、任性的自由和特權。這樣的政權不是極右的政權又是什麽？



二、鄧小平時代的威權專制主義



鄧小平時代，泛指以鄧小平理論為指導、由鄧小平直接掌控或者生前確定了大政方針的改革開放年代，包括鄧陳胡趙時期、江朱時期、胡溫時期，共計三十余年。對於這個時代，官方稱之為改革開放時代、社會主義初級階段、中國特色社會主義、中國模式等等，擁護普世價值、具有自由民主思想的人稱之為權貴資本主義、權貴市場經濟、後極權主義、威權主義；極左毛派則稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。本文稱之為威權專制主義。

1、改革開放是極權專制向民間社會的松綁搞活

套用狄更斯的壹句話，這個壹個最好的時代，也是壹個最壞的時代：

第壹，工業化和城市化迅速推進了，出現了世界上少見的、長達30多年的經濟持續高速增長，到2010年，中國經濟總量成為世界老二，但是，為此付出的資源、環境、人權、生命、健康、道德、文化等等方面的代價也是驚人的和無法計量的，需要以後幾代人來償還。

第二，個體經濟和私營經濟得到了恢復和發展，這是極權專制主義對民營經濟的最富有積極意義的松綁，由此產生了相當壹部分比較優良的私有制並推動了經濟的高速增長。與此同時，存量巨大的國有經濟和集體經濟從90年代中期開始迅速以“三無”（無名、無法、無序）和“三不”（不公開、不公平、不公正）的方式偷偷摸摸地完成了私有化，也就是說，從壹種虛假的公有制（全民所有制和集體所有制）亦即真實的共產黨官僚集團私有制變成惡劣的私有制，從隱蔽的私有制變成了公開的權貴官僚私有制，而作為虛假公有制的虛幻所有者和主人翁的工人階級卻被大規模掃地出門，不僅失去了名義上的所有權，而且失去了賴以生存的就業權和勞動權。中國形成了壹種以權貴官僚私有制經濟為主、以民營私有制經濟為輔的經濟結構。

第三，計劃經濟向市場經濟轉軌了，但市場經濟的自由度和平等度並不高，仍然深受權力操控，盡管進入WTO十多年了，西方仍然不承認中國是市場經濟國家；私有制經濟得到了很大的發展，壹度超過了國有經濟的總量，但最初的國退民進又轉回國進民退，國有企業占有60%左右的資源，卻只解決20%的就業，貢獻40%左右的GDP和稅收，這其中的超額利潤基本被“內部人”掌握並分配了，與此相反，民營企業只占有40%左右的資源，各方面並未受到平等對待，產權保護和經營自主權保護嚴重不足，壹部分已經破產，另有相當壹部分掙紮在破產的邊緣，但卻貢獻了50%的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的就業。中國經濟是壹種權貴官僚私有制與市場機制雜交茍合的、權貴官僚劫掠收割民營企業而民營企業剝削壓榨勞工的、畸形惡劣的市場經濟。

第四，政治體制也有某些松動，廢除了領導幹部職務終身制，實行了黨政分開和政企分開，幹部隊伍革命化、年輕化、知識化、專業化使壹部分民間精英進入權力體制，法制建設得到加強，依法治國入憲，人權保護入憲，出現了村民自治和人大代表競選的試點，公民自發維權運動從無到有發展起來。但四項基本原則不容挑戰，八九民主運動遭到血腥鎮壓，民間組黨行動、政治異議行為、有組織維權行動也遭到嚴厲鎮壓，公民的選舉權和被選舉權仍然形同虛設，形成了嚴密的網格化維穩系統，維穩經費超過國防經費，官民矛盾日趨尖銳。

第五，在社會領域，出現了新興資產階級、新興中產階級和新興工人階級等階級和階層分化，各類相應的社會組織獲得壹定的發育發展空間；開啟了社會保險、社會保障、社會福利體系的建設，廢除了收容審查制度。但是，勞資矛盾日趨嚴重，勞工社會組織發育艱難，城鄉分割的戶籍制度造成不平等的國民待遇，大多數農民工在教育、社保、住房和其他公共服務方面被排除在城市管理體系和社會治理體系之外。

第六，信仰自由、思想自由、言論自由、消費自由、婚姻戀愛自由等有了相當大的擴展，但只能作為消極的私人生活權利得以存在，不能作為憲政話題進入公共領域；新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、罷工等項公民權利作為既成事實也許能夠得到壹定的默認，但得不到法律和政府的積極保障，壹旦觸及政治紅線，還會被無情地壓制和剝奪；世界經典名著和人文社會科學成果被大量翻譯引進，但國內學術研究卻受到高度的政治管控。

第七，在對外開放和國際關系領域，大量引進先進機器設備、科學技術和管理經驗；不扛旗、不當頭、不輸出革命、停止或減少對外經濟援助、和美國及其盟國建立友好關系、“冷靜觀察、穩住陣腳、沈著應付、韜光養晦、有所作為”，為中國經濟建設贏得時間和空間；積極加入國際貿易組織，積極加入經濟全球化進程和全球分工鏈條。但中國在對外經濟貿易過程中不遵守WTO規則、侵犯知識產權、強制技術轉讓、用低人權低福利低成本優勢傾銷廉價產品等做法，也引起發達國家的警惕。

總起來說，改革開放是被長期處於貧困狀態的中國人民倒逼出來的，是極權專制制度對人民的松綁搞活，人民利用有限的自由爆發出驚人的生產力，創造出人類歷史上罕見的經濟奇跡。盡管政治制度沒有重大的變化，但私有制、民營經濟和市場經濟的發展和有限的信仰、思想、言論自由，表明毛澤東時代的極權專制主義已經轉變為鄧小平時代的威權專制主義，作為專制政治與市場機制、權力與資本的壹種亂倫式的結合，我們可以把這種體制稱之為權力市場經濟，或權貴官僚資本主義。這是它的真實的身份，與什麽中國特色和初級階段社會主義沒有關系。

3、鄧小平時代的左右問題

對這樣壹個時代，如何從左右視角出發做出評價？

從表層來看，改革開放是極左體制向右、向後的壹種退卻，是壹種統治策略上的調整和讓步，以便獲得極為稀缺的合法性即被統治者的同意，獲得更多的統治資源、技術、手段和工具。這種解讀有壹定的道理，可以讓人們看到極左體制是怎樣逐步放寬對人道主義的馬克思主義、西方馬克思主義、新左派和新馬克思主義、自由主義和個人主義、社會民主主義或民主社會主義的限制的。

但是這種解讀沒有看出共產極權主義體制融極左與極右為壹體、形左實右的本質，誤以為中共還在獨家壟斷左的話語和意識形態，因此任何從極左立場的退卻都可以看成是右的表現，於是就形成壹種凡是擁護中共統治的就是左派，凡是偏離、質疑、抵制、不合作、反對中共統治的就是右派這樣壹種簡單的二分法，而這恰好是60多年來中共壹貫的話語邏輯，只不過對左右的好壞評價顛倒了而已。中共這麽看不成問題，它只要心知肚明自己是形左實右就可以了，但如果民間異議和反對人士也這麽看的話，就恰好中了人家的圈套，這個圈套就是，由黨國壟斷全部左翼的思想政治價值，始終把西方率先發現和實現的普世價值和憲政民主，看成是“右”的即資本主義的和資產階級的，而中共自己則永遠是工人階級和廣大勞動人民的代表；在這個圈套裏面，那些發生於私有制和市場經濟條件下的真正對自由主義、個人主義、資本主義構成批判和制約的、倡導平等與社會公正的左派就無處安身了，而只能和自由主義、個人主義和資本主義站在壹起成為右派了；市場經濟條件下形成的新工人階級就不能有自己的思想政治代表了，而只能由自由主義順帶代表了。於是，西方社會中那種以市場經濟為基礎、以普世價值和憲政民主為坐標體系的左右（極左、中左、中右、極右）分析框架，就不可能引入到中國來了。

因此應該從更為深刻的層次來看待改革開放。既然共產極權主義是形左實右的權貴官僚階級專政，在這種專政之下，廣大人民既沒有自由也沒有平等，那麽改革開放就不應該看作是權貴官僚階級主動的還政於民、還權於民、還利於民的過程，而應該看作是廣大人民群眾追求自由、平等、正義的抗爭和推動過程，是他們逼迫統治階級不斷做出讓步的過程，因此，這不是由極左向右方、後方的退卻，而是從極右向左方、前方的進步，正如秦暉所言，相對於極右的權貴官僚主義體制而言，不論是增加了自由，還是增加了福利（平等），都是壹種進步，在這個意義上，不論是自由主義、私有制、市場經濟，還是社會主義、產業民主、勞工運動，都是站在極右體制左邊的，都是左派。

這就很有意思了，如果認同中共壟斷了左邊的意識形態，那麽不管是西方意義上的中右（自由主義），還是中左（社會民主主義和民主社會主義），就都是右派；另壹方面，從共產極權主義實際上是壹種極右專政體制而言，民間任何壹種追求自由、平等、正義的努力和形式，又都是左派。這兩者都是有道理的，恰好證明以擁護現存體制為左、以反對現存體制為右的簡陋區分，是錯誤的和不適用的。所以我們應該在這兩種視角的平衡之中找出壹種綜合性的、對應於中國現階段國情的、適合於中國社會轉型時代的左右區分，即有條件、有限制地引進西方的左右分析框架；只有在極權主義、威權主義（權貴官僚資本主義）被徹底否定了以後，只有在自由平等的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度初步建立以後，中國才能完全采用西方國家的左右分析框架。



三、崩潰時代極權專制主義的回光返照



習近平上臺執政以後，出現了從鄧小平的威權專制主義向毛澤東的極權專制主義復辟和倒退的明顯跡象：在政治領域，加強黨對壹切的領導，重新倡導黨政合壹、政企合壹、媒體姓黨、軍隊姓黨、黨組織滲透外資企業、私營企業和社會組織，“東西南北中，黨是領導壹切的”，而黨又是定於壹尊的，全黨都要增強政治意識、大局意識、核心意識、看齊意識，樹立政治規矩，不得妄議中央，通過反腐鏟除異己，高度集中權力，大搞個人崇拜和個人獨裁，悍然修憲廢除國家主席副主席任期制，為最高領導人終身執政掃清障礙，嚴厲打擊壹切政治反對者和政治異議人士；在經濟領域，通過對金融和其他核心經濟資源的壟斷、混合所有制改革、市場準入、稅收和社保、房地產金融、國債和地方債、超發貨幣、掃黑除惡等等國家權力杠桿，壹方面歧視、打壓和收割民營經濟，甚至鼓吹民營經濟退場論和消滅私有制，另壹方面拼命維持和擴大投資和就業規模，實現國進民退；在社會領域，繼18大前夕提出的抓新黑五類（維權律師、地下宗教、異見人士、網絡領袖、弱勢群體），從2013年開始，大規模掃蕩已經發育多年的社會組織，輪番打擊新公民運動、環保運動、基督教運動、女權運動、維權運動、人權律師運動、勞工運動，取消村民自治、社區自治、基層選舉，編織密不透風的、高科技的網格化維穩體系，甚至在新疆等地建立集中營；在意識形態領域，在2011年提出的五不搞（不搞多黨輪流執政、不搞指導思想多元化、不搞三權鼎立和兩院制、不搞聯邦制、不搞私有化）的基礎上，2013年又提出七不講（不準講普世價值、不準講新聞自由、不準講公民社會、不準講公民權利、不準講黨的歷史錯誤、不準講權貴資本主義、不準講司法獨立），確立習近平新時代中國特色社會主義思想的指導地位，搞毛澤東和鄧小平前後兩個三十年互不否定，不忘初心、牢記使命，為文革招魂、改“十年浩劫”為“艱辛探索”，全面管控高校課堂、新聞輿論和網絡媒體；在國際關系領域，通過大外宣、大撒幣、壹帶壹路，輸出中國模式、中國智慧、中國方案，支持和聯合盡可能多的極權政體和威權政體，構建亞洲共同體、中非命運共同體和人類命運共同體，大舉擴大軍備，蠶食香港壹國兩制，威懾臺灣，修造南海人工島，在世界上與美國全面爭奪領導權。壹時之間，形成對內法西斯主義和對外帝國主義的浩大聲勢。

那麽，習近平和中共能不能實現極權專制主義的閃亮回歸？能不能實現這個“中國夢”？不管是支持者還是反對者，都需要對中國現存的經濟結構、社會結構、政治結構和國際環境進行客觀科學的分析。

1、當代中國的經濟結構

中國經濟總量或許很快就會逼近甚至超過美國，但經濟質量、核心競爭力和可持續發展動力十分堪憂，資源的耗竭、環境的破壞、貧富兩極分化導致的內需不足、科技和管理創新的嚴重不足、對外貿易受制於國際市場等等，都不能長期支持中國經濟增長模式。權貴官僚資本主義和權力市場經濟固然在中國經濟結構中占據主導地位和統治地位，但這僅限於其對關鍵資源和產業的壟斷、對國民經濟的操縱和支配、對社會財富的汲取和剝削方面，在經濟總量結構中，已經發展數十年的競爭性私有制經濟和民營市場經濟早就已經占據數量上的優勢，並且對於就業和民生具有關鍵的和不可替代的作用。任何壹個國家都必須解決就業和民生問題，對人口龐大的中國尤其如此，而這是權貴官僚資本主義和權力市場經濟的短板，用暴力和權力摧毀民營市場經濟，立刻就會造成世界上最大規模的失業，使大多數中國人民遭受嚴重的生存危機，由此引發的經濟、政治和社會危機，足以反過來摧毀權貴官僚資本主義本身。此外，已經擁有天量財富、富可敵國的權貴官僚大資本家族，不到萬不得已的時候，自己也不願意回到毛澤東時代，不願意用過去那種產權模糊、不能量化而只能按等級享受特權待遇的官僚集團所有制，取代現在已經產權明晰、量化並可以隨意享受、支配、轉移財產的權貴官僚大資本家族所有制。

2、當代中國的階級結構

當代中國社會結構包括四大主幹階級和若幹階層：壹是作為統治階級的權貴官僚大資本階級，它本身又由共產黨紅色權貴階層、官僚階層和大資本階層組成，他們共同實現權力通過市場變現為大資本與資本通過權力轉變為壟斷資本的雙向運動，其人數約占人口的2%；二是中產階級或中間階級，也就是過去所說的中小資產階級，包括依托於市場競爭的中小企業主階層、民營企業經營管理者階層、技術人員階層、個體工商戶和自由職業者階層，他們是民營市場經濟的主體力量，其人數約占人口的25%；三是工人階級，包括城市戶籍工人階層、農民工階層、零散就業和下崗失業工人階層，其人數約占人口的50%；四是農民階級，包括富裕農民、小康農民、溫飽農民和貧困農民四個階層，其人數約占人口的25%。此外，四大主幹階級之間還有若幹過渡階層，比如知識分子群體，其中死心塌地維護現行制度、官商學通吃、壟斷和分配學術資源、毫無廉恥地進行意識形態維穩的那部分學霸、學閥、學官，屬於權貴官僚資產階級的中下層，或權貴官僚階級與中產階級的過渡階層；就業於科教文衛行業、擁有專業技術職稱的非官僚知識分子，屬於中產階級或中間階級的中下層；畢業後做初級白領或難以就業的大學生，屬於工人階級，或工人階級與中產階級的過渡階層。權貴官僚大資產階級受益於改革開放，力圖保持威權專制主義體制，只有在這個體制眼看就要被推翻的情況下，才有可能同意復辟毛式極權專制主義；在被統治階級中，大部分中產階級、工人階級、農民階級是願意並且追求競爭性市場經濟和憲政民主的，其中只有少部分人擁護現存的威權專制主義體制，或者希望回歸到極權專制主義體制。

3、當代中國的政治結構

權貴官僚大資產階級當然壟斷了全部國家政治權力，擁有由軍警憲特法院檢察院監獄以及各級各類維穩力量組成的龐大的專政機關，但也已經不是毛澤東時代那種鐵板壹塊的極權專制力量了，其內部出現了上下之間和板塊之間的松動和裂痕，出現了很多的派系並且展開激烈的權力鬥爭，其中大部分只想在威權專制下獲得更大的權力和財富，不願意放棄已經私有化的財富而返回共產黨整體所有制、計劃經濟和極權專制，只有在極端情況下才會支持以軍管、國家緊急狀況、供給制等方式來維護這個階級的共同和整體利益。更大的問題還在於，雖然被統治階級還沒有發育產生出公開的、有組織的、成建制的政治反對力量，但潛在的、分散的政治反對力量已經暗流洶湧，他們絕不會把四十年來已經獲得的有限的自由和權利拱手還回去，絕不會坐視文革和毛式極權專制的復辟。中產階級固然在政治上還相當軟弱和怯懦，但畢竟擁有較多經濟資源、社會資源、文化資源，並且正在通過企業家俱樂部等組織形式整合為政治資源，至於工人階級和農民階級，已經成為風起雲湧的維權運動和社會運動的主體了，他們發起了每年多達數十萬起的群體性維權抗爭行動，缺少的只是維權抗爭群體的內部組織化和群體之間的橫向組織化了。威權專制固然壹定會用網格化維穩手段甚至用赤裸裸的暴力鎮壓阻止和破壞維權抗爭運動的組織化和政治化進程，但這壹進程同樣也是必然的和不可遏止的。壹方面是維穩成本的急劇膨脹，另壹方面是經濟下行帶來的財政短缺，在壹定的時間點上，整個維穩體系和威權專制的癱瘓和垮塌是可以預期的劇情。

4、當代中國的國際環境

2018年開啟的中美貿易戰，拉開了世界專制力量和民主力量總決戰的序幕，美國已經明顯和公開地改變了半個世紀以來的接觸主義、容納主義和綏靖主義的對華政策，緊接著貿易戰，科技戰、金融戰、意識形態戰、政治戰乃至軍事戰也會並正在接踵而至。考慮到中美兩國在經濟、政治、科技、文化、軍事等所有領域的核心競爭力和實力的巨大差距，考慮到美國及其民主國家盟友在整個世界經濟格局和政治格局中主導地位，即使中共以13億多中國人民作為肉票和炮灰，即使中共能夠把世界上所有極權國家和威權國家聯合起來，也不可能在這場全面的冷戰和熱戰中取得勝利。或許中共在世界性的圍堵和打擊下，真的會祭出最後壹張王牌，以便能夠負隅頑抗到底，那就是全面恢復毛澤東的極權專制主義，不過這意味著數千萬乃至數億中國人民的非正常死亡，同時也意味著這個人類歷史上最大的、最強的極權專制政權會遭到最徹底和最悲慘的覆滅，因此，從其自身利益考慮，比較理性的選擇是與美國及其盟國做出壹定的妥協，在維持威權專制的基本格局的前提下，做壹些帶有結構性和制度性的改良；最理性的選擇是，在官民內外各種力量共同推動下，進行結構和制度的根本和徹底轉變，從而融入世界文明主流之中，這對於中國和世界，對於中共和中國人民來說，都是壹個多方共贏的正和博弈的結局。

根據以上分析，可以得出三點預測：壹是中共稱霸全球是不可能的；二是中共在新冷戰中失敗後閉關鎖國並全面復辟極權專制是可能的，但即使成功也只能維持很短時間；三是國際國內民主力量或者會通過和平民主革命逼迫中共從威權專制轉向憲政民主，或者會在中共復辟極權專制時，以暴力革命的方式徹底清除這個邪惡的極權專制暴政。從這個角度來看，中共恢復毛澤東極權專制的種種努力，只不過是共產威權專制覆滅前向共產極權專制的回光返照和垂死掙紮而已。

盡管大勢所趨是明確的，但轉型所需時間仍然是難以預測的，因為中共這個地球上最大的專制集團集古今中外之暴力和詐力、統治技術和統治謀略、超限戰手段和熱核戰手段於壹身，會竭盡全力綁架和控制13億中國人民作為肉盾，會竭盡全力糾集全世界極權專制和威權專制國家負隅頑抗，會竭盡全力勾結和收買憲政民主國家仍然存在的邪惡力量——它們在憲政民主法治體制下被關進籠子而得不到任性和任意的發揮，卻可以作為特洛伊木馬和第五縱隊，暗中破壞憲政民主國家內部的團結和憲政民主國家之間的團結。追求自由平等正義、憲政民主法治的中國人民和世界人民面臨人類有史以來最大的考驗。

5、當代中國的左右問題

（1）處於極右位置的是權貴官僚資產階級及其意識形態。這是在“權貴官僚+資本主義”、“權貴官僚+市場經濟”的社會形態中占統治地位的政治思想力量，是毛澤東時代已經形成而在鄧小平時代變換形態的特權統治階級，在開啟、引進、推動市場經濟以後，運用手中的政治特權控制、利用市場機制獲取巨大的經濟利益和物質財富的政治思想形態，其意識形態表層是過去賴以造反和革命的極左意識形態即官方馬克思主義和中國特色社會主義，這個是用來忽悠愚民和腦殘的；其深層是極右的“打江山坐天下”、“紅色江山萬萬年”的特權、權貴意識形態，這個才是其真實的思想，通常是秘而不宣的，只有在極其特殊的情況下才會忍不住發出“殺二十萬人保二十年穩定”、“用三千萬人頭來換江山”的咆哮。

在極右這個思想政治光譜上，還有壹種與權貴官僚意識形態形成耦合的民間意識形態，或許可以稱之為“中國特色的自由主義”，這是在改革開放中捷足先登，通過與權貴官僚的錢權交易而暴富的大資產階級的意識形態，它當然會巧妙地隱藏起權貴官僚控制市場這個前提，而以壹種純粹形態的、自由至上的、自由放任的市場經濟模型（在現實生活尤其是中國語境中，這個模型其實是根本不存在的），以私有財產的神聖不可侵犯，來為獲得暴富的富豪階層提供經濟合理性和道德合理性的辯護；它同時認為，市場競爭出現勝負和貧富分化，也是完全合理的，中國的勞工已經獲得了其勞動力要素的合理回報，不存在剝削，從而也就否認了官商聯盟共同剝削勞工的事實。

處在極右光譜最左端並向中右過渡的思潮是壹度風生水起的新權威主義及其後來的變種：儒家憲政派、社會主義憲政派和黨主立憲派，就其擁護中共的領導而言，屬於極右，但就其宣稱憲政民主法治是其最終目標而言，已經與中右匯合了。

（2）處於中右位置的是中產階級及其意識形態。雖然受到權貴官僚資產階級的統治和掠奪，經過將近30年的發育和發展，好歹還是形成了壹個以民間中小資產階級、企業管理者階層、技術人員和知識分子為主體的中產階級，崇尚普世價值和憲政民主的自由主義成為其主流的意識形態，其中又分為兩派：偏右的壹派主張古典自由主義，在政治上反對極權、專制和權治，追求憲政、民主和法治，在思想上能在壹定程度上回應勞工和底層的平等權利訴求，在勞資關系上主張依照法律保護雙方的市場地位和市場權利，在宏觀經濟和社會層面，主張必要而有限的政府幹預和最低限度的社會保障；偏左的壹派在上述觀點的基礎上，進壹步呼籲落實勞工階級更多的自由和平等，可以稱其為左翼自由主義或社會自由主義。

對於這壹派，如果按中國模式的左右劃分，即以擁護現存制度為左，以改變現存制度為右的話，它是典型的右派；但如果按西方模式的左右劃分，那麽它只是相對於市場經濟條件下新興的社會主義思潮和運動才是右的、保守的，相對於正在利用、扭曲市場經濟並阻撓公正合理的市場經濟成長的極右力量，它又是左的、進步的，其中甚至有人是主張激進革命的。

（3）處於中左位置的是勞工階級的主體部分及其意識形態。勞工階級是隨著工業化和市場經濟的發展，與新生的民間資產階級和中產階級壹起出現並發展起來的，迄今總數已經達到三億五千萬之巨，加上其附屬人口，成為當代中國人數最多的階級。應該說，它的階級意識的發展，在時間上是落後於民間資產階級和中產階級的階級意識的發展的，但隨著市場經濟不可逆轉的發展，勞工階級的主體部分，由最初的茫然、隨大流到接受、認同這壹趨勢，再進壹步則積極要求在市場經濟社會中提升自己的經濟政治社會文化地位，這樣壹種社會心理和社會意識，與社會民主主義的理念是壹致的，盡管工人中知道這壹中左思潮的還很少，但在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮中，參與其中的先進工人大都接受了多數勞工機構倡導的工聯主義和社會民主主義。同屬於中左，比社會民主主義再左壹點的是民主社會主義，兩者的主要區別是，社會民主主義更重視勞資集體談判、產業行動和社會保障，而民主社會主義更重視經濟民主、產業民主和所有制的改造。

社會民主主義和民主社會主義，如果按中國模式的左右劃分，它與自由主義壹樣屬於右派（凡是主張普世價值、市場經濟與憲政民主法治的，在當局眼裏都是右派），但如果按西方模式劃分，它是偏左的（中左），既是與偏右的自由主義（中右）相對而立的、各自代表勞資雙方進行政治思想博弈的競爭對手，也是共同維護普世價值、市場經濟與憲政民主法治的合作夥伴。當下中國的民間思想輿論，因為還沒有普遍引進西方的左右劃分，而是接受了官方的左右劃分，結果是不知道有中左、憲政左派、民主左派，壹說到左，就不假思索地認為是馬列毛左或極左，徒然地使極左壟斷了全部左翼思想政治空間。這是壹種錯誤的看法。

（4）處於極左位置的是最底層民眾及其意識形態。在權貴市場經濟社會，出現了壹個墊底的階層，或勞工階級的最底層，主要包括原國有企業下崗職工、在現存權貴市場經濟中壹敗塗地並且陷於絕望的城鄉貧民，他們本能地、理所當然地趨向於接受馬列毛左或極左。這裏有兩種情況需要加以區別：壹些人依然相信官方鼓吹和標榜的、由馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀和中國夢構成的“中國特色社會主義理論”，認為共產黨的宗旨和路線是沒有問題的，有問題的主要是貪官汙吏，這是被官方成功洗腦的毛左或極左，本質上是極右，或形左實右，是奴才和太監思維，在網上又被人稱之為“皇左”或者“自幹五”；另壹些人則是真正的極左，是在市場經濟條件下新生的極左，雖然他們與老的極左派（實際上是掌權的極右派）共享壹些基本的理論和思想資源，但他們認為正在掌權的共產黨只是偽左派，是偽共產黨，是已經蛻化變質的共產黨，是背叛了工人階級的政黨，是壹個對工人階級和勞動人民進行官僚資產階級專政的政黨，是中國無產階級革命的對象。這壹派認為自己才是真正的共產黨，肩負著在中國實現社會主義和共產主義的偉大歷史使命。

以上我們大體上按照西方模式對當代中國的思想政治格局和結構做了壹種劃分。之所以可以引進這壹分析框架，是因為，不管權貴官僚資產階級在多麽暴虐地阻擋普世價值、公正合理的市場經濟以及憲政民主法治的進程，工業化、信息化和市場經濟畢竟是不可逆轉的了，伴隨著它們而出現的中右、中左、極左力量已經逐漸浮出水面了。但是不能簡單把西方的左右模式照搬到中國來，因為有三個很大的區別：

第壹，極右在西方只是壹種邊緣化的思想政治力量，而在中國卻是壹種占超級強勢地位的統治力量，對所有其他思想政治力量形成壹種壓倒性、壓迫性的優勢。

第二，中右和中左在西方占明顯主導地位，二者輪流執掌政權早就構成西方政治的常態，而在中國，中右和中左的力量還相當弱小，還遠遠沒有成為主導性的力量。

第三，在西方，極左已經邊緣化並且很難東山再起，但在中國很難說，如果極右當局封殺公民社會和政治反對力量的壹切發展空間，如果兩極分化愈演愈烈，使中產階級以及勞工階級的主體部分陷入破產和絕對貧困化，那就意味著底層無產階級的人數會越來越多，那時再爆發壹場由極左思想所引導的無產階級革命，也是完全可能的。唯壹能夠有效制止這壹趨勢並將中國引向世界文明主流的，是加快實現中右與中左、中產階級與勞工階級、自由主義與社會民主主義的合作，擴大和發展自由平等的市場經濟和公民社會的空間。

最後需要補充壹點的是，在對現存制度和政權的性質的判斷上，中右和中左聯盟與極左其實是相當壹致的，即雙方都認為這是壹個極右的制度和政權，只不過前者稱之為權貴資本主義和權貴資產階級專政，後者稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。雙方的實質區別是，取而代之的，究竟是自由平等公正的市場經濟和憲政民主法治，還是公有制計劃經濟和無產階級專政。從現代化的高度和整個過程來看，中國的首要問題無疑是要解決極右當局與中右、中左、極左之間的矛盾，其次是要解決中右和中左聯盟與極左之間的矛盾。至於中右和中左聯盟獲勝並建立了憲政民主法治之後，中右與中左之間如何展開新的、長期的競爭，那是將來的事情，不是當下的主要議題。


第七章 當代中國的社會民主主義



各市場經濟和憲政民主國家的歷史無不證明，勞工階級和勞工運動與社會民主主義思想政治運動之間 ，具有深刻的、內在的關系，前者是後者的前提和基礎，後者有力地推動了前者的發展和壯大。因此，在我們論述了中國壹般的經濟、政治、社會結構亦即中國社會民主主義賴以產生的壹般前提和基礎之後，還應該論述中國社會民主主義賴以產生和發展的直接前提和基礎，這就是當代中國勞工階級和勞工運動的產生和發展歷程。



當代中國勞工運動的興起和發展趨勢



壹、當代中國勞工運動興起的原因



如果只能用壹句話來概括當代中國勞工運動興起的原因，那就是日益固化與黑惡化的“中國模式”與日益增長的勞工權利需求之間的矛盾和沖突。

1、“中國模式”對勞工階級的巨大歷史欠賬

（1）工資的欠賬。在30來年的大規模工業化和市場化過程中，勞工的工資增長壹直是遠遠落後於經濟增長和人均國民收入增長水平的，根據國家統計局2018年度農民工監測調查報告，農民工的人均月工資也僅僅只有3721元，按這個工資水平，在物價飛漲的情況下，即使是雙職工，要想維持壹家人在城市稍微體面的生存以及贍養老人，也是根本不可能的。這也是這麽多年來中國形成的獨壹無二的“拆分式”勞動力再生產體制的根本原因：父母或父親在城裏打工，孩子跟隨祖父母或母親留在農村生活，由此造成了6000余萬留守兒童、4000萬流動兒童、數千萬留守婦女、上億留守老人。這點工資，甚至還沒有達到恩格斯寫《英國工人階級狀況》和馬克思寫《資本論》時的水平，更是跌破了馬克思對那個時期的工資的經典定義：工資包括勞動者恢復勞動力的基本生存費用、繁衍後代以提供新勞動力的撫養和教育費用以及更新勞動力所必不可少的職業培訓和休閑娛樂費用。那時候，盡管工人住在貧民窟裏，起碼勞動力還是以家庭的形式得到再生產的。從這個角度來看，中國模式對勞動者的剝奪和剝削程度，是超過歐美國家早期資本主義時期的。

（2）休息時間的欠賬。勞動法規定了壹周5天每天8小時工作制以及壹定的帶薪休假日，加班時間每月不得超過36小時並且必須支付加班費，以保障勞動者獲得休息休假的權利，然而這個規定只是在機關事業單位、部分國有企業和外資企業得到遵守，絕大部分企業的工人都不得不每周工作6天、每天工作11個小時左右，很多企業不支付加班費，也沒有帶薪休假日。於是出現了失業與過度勞動同時存在的現象。這導致了如下三種結果：壹是通過延長工人的勞動時間榨取了巨大的絕對剩余價值，二是通過人為造成就業不足加劇了勞動者的惡性競爭和勞動力的進壹步廉價化，三是損害了加班勞動者的身心健康，降低了國民的身心素質。

（3）勞動安全衛生的欠賬。中國的勞動條件普遍未能達到應有的安全衛生標準，在企業建設和生產經營過程中，不能做到勞動安全衛生設施與主體工程同時設計、同時施工、同時投入生產和使用，致使中國發生了在世界上頻率和比例最高的礦難、爆炸、坍塌、火災、工傷、職業病等等安全生產事故和職業災難，其中有著名的致麗大火災、昆山大爆炸、天津大爆炸、響水大爆炸；有不少於600萬的罹患塵肺病的農民工被趕回農村等死；僅珠三角地區每年就會削斷4萬根手指，堆起來有壹座山那麽高。這些只是勞動者遭受生命健康損害的幾個觸目驚心的例證，GDP老二的地位在很大程度上是靠犧牲勞工的生命和健康換來的。

（4）社會保障的欠賬。在長達20多年的時間裏，農民工是基本沒有社會保障的，壹方面是在企業層面，他們沒有養老保險、醫療保險、工傷保險、失業保險、生育保險，沒有住房公積金，另壹方面是在社會層面，他們沒有城市居民在教育、居住、文化生活以及其他公共服務方面的福利。通過戶籍身份制度，中共成功地實現了城鄉隔離，使農民工和城市工人、農村居民和城市居民成為這個國家的兩個不同的等級，而不能享受平等的國民待遇。直到2008年實施勞動合同法和2011年實施社會保險法後，情況才有所改觀，但就是這樣，根據2014年國家統計局的農民工監測調查報告，與雇主或單位簽訂了勞動合同的農民工僅為38%，農民工“五險壹金”的參保率僅為：工傷保險26.2%、醫療保險17.6%、養老保險16.7%、失業保險10.5%、生育保險7.8%、住房公積金5.5%。

（5）程序性勞工權利的欠賬。工資、工時、勞動條件、社會保障都屬於實體性勞工權利，對這些權利的歷史欠賬，很大程度上來自於對程序性勞工權利的歷史欠賬。程序性勞工權利又分為個人的程序性權利和集體的程序性權利兩種，前者主要指勞工個人參與勞動爭議的調解、仲裁和訴訟的權利，後者主要指勞工的團結組織權、集體談判權和罷工權（統稱勞工三權）。前者得到了部分落實，後者付諸闕如，當工人們團結和組織起來與資方進行抗爭和博弈的時候，他們就會受到當地黨政和公檢法的打壓以及資方的報復，乃至以“聚眾擾亂社會秩序”、“破壞生產經營秩序”等等罪名而被施以刑事犯罪的指控和判決。

2、勞工被嚴重剝削和壓迫是造成當前經濟危機的主要原因

與中國特色自由主義和與之珠聯璧合的權貴官僚資本主義的判斷恰好相反，左翼自由主義和社會民主主義認為，當前制造業衰退以及正在到來的、改革開放以來最為嚴重的經濟危機的主要原因，不是勞動合同法實施以來用工成本的提高和用工靈活性的降低，而正好是30年來低人權、低工資、低保障、低福利的經濟發展模式，以及由此帶來的對勞工的超經濟剝削和政治壓迫，是30年來積聚的經濟社會矛盾的總爆發。

（1）極為嚴重的分配不公和貧富兩極分化造成內需不振、產能過剩。根據西南財經大學中國家庭金融調查與研究中心發布的《2014中國財富報告：展望與策略》，目前中國收入前1%的富裕家庭，平均年家庭收入為115.2萬元；家庭資產前10%的中國家庭，擁有63.9%的總資產；2013年全國家庭資產基尼系數為0.717。北京大學中國社會科學調查中心發布的《中國民生發展報告》則指出，中國的財產不平等程度在逐年升高：1995年的基尼系數為0.45，2002年為0.55，2012年達到0.73，頂端1%的家庭占有全國三分之壹以上的財產，底端25%的家庭擁有的財產總量僅在1%左右。即使是官方公布的基尼系數，也早就超過了世界警戒線而高居世界前列。政府看到了產能過剩的現實，卻不願承認這種過剩是由於貧富兩極分化和內需嚴重不足而引起的相對過剩，由此而提出的供給側改革只是簡單地去產能。其實中國最為急迫的應該是進行需求側改革，也就是喊了十幾年而沒有任何動靜的分配體制改革。只要占人口絕大多數的老百姓手裏沒錢，同時又缺乏教育、醫療、住房、養老等方面的社會保障和社會福利，他們就沒有消費欲望和消費能力，內需就必然萎靡不振，國內市場就缺乏必要的廣度和深度，難以吸收由GDP至上主義的投資沖動所帶來的巨大產能，多年前已經開始尤其是貿易戰開打以來更加嚴重的出口的萎縮，使供大於求的不平衡市場結構更為傾斜。供給側改革不會觸動而只會強化政府主導的權貴官僚資本主義，只有有效需求即有購買力的需求的擴大才會消化過剩的產能，只有需求側的改革才會激活民間社會的活力，給市場經濟的發展註入內在的動力，但這恰好要以權貴官僚資本主義的所有制、分配制度和既得利益格局為改革對象。

（2）廉價勞動力劣勢成為中國制造業產業升級的瓶頸制約。在中國工業化、市場化、城市化的初級階段，主要是憑借廉價勞動力的優勢，中國成為全球化分工體系中的“制造工廠”，廉價的中國產品源源不斷地流向全世界，中國經濟因此而保持長達30 多年的高速增長。然而，這種經濟增長模式是不可持續的：對外而言，由於吸收了過多的國際資本，由於發達國家制造業向中國的大規模轉移，使成百上千萬歐美國家的工人失去工作，從而引發了這些國家相應的經濟、社會和政治危機，近幾年來，發達國家已經開始從中國撤回部分資本和制造業，川普當選美國總統後，加速了這壹回遷的進程；對內而言，廉價勞動力優勢或者人口紅利已經耗盡，相反，勞動力被大規模嚴重剝奪的劣勢正在迅猛地顯現出來。這兩者都對中國的制造業的升級形成無法突破的瓶頸：外國資本在撤離的同時，也帶走了相應的技術和管理，會嚴重拉低中國制造業的科技和管理水平；日益貧困化的勞動力大軍只具有很低的人力資源，根本無法適應極為必要的工業升級。

（3）勞動收入和社會保障的雙重低弱使第三產業和第四產業無法得到發展。第二產業的升級換代必將釋放出大量的剩余勞動力，在通常情況下，他們將會被第三、四產業即服務業和文化產業所吸納，在發達國家，第三、四產業所占的經濟比重和所吸納的勞動力，都遠遠地超過了第二產業。然而，占人口75%左右的中國勞工和其他底層民眾的工資收入和社會保障福利太低了，他們對於第三、四產業所能提供的產品和服務的有效需求太弱了，根本不足以促進這兩個產業的迅速發展並因此而吸納大量的勞動力。

撇開社會的、政治的、倫理道德的方面而進行純粹的經濟學分析，勞工權益問題首先是壹個經濟問題：勞動是壹個極為重要的生產要素；勞工是極為重要的市場經濟主體；勞工權益得不到保障而遭受權力和資本雙重的、經濟的和超經濟的剝削的市場經濟，是壹種畸形的、跛足的、病態的市場經濟；由權貴官僚資本單方面主導的市場經濟，其嚴重破壞供需均衡並導致嚴重的經濟危機，是壹種必然的趨勢和結果。中國特色的自由主義經濟學們絕對不會承認這樣壹種經濟學分析，他們壹廂情願地認為自生自發的市場競爭會自然而然地造成公平的分配，根本否認剝削（包括經濟剝削和超經濟剝削）的存在；他們反對勞工自由結社、集體談判和罷工，認為這會造成勞動力的壟斷，破壞自由競爭；他們不是向權貴統治階級和專制政府要求資本的自由和企業的公民權利，而是把它們剝奪和壓榨資本和企業的代價轉嫁到勞工頭上；他們不是要求降低由專制政府掌控並擡高的土地成本、融資成本、能源成本、物流成本、稅費成本以及制度成本，而是把經濟下滑、制造業衰退的原因歸結到人工成本頭上，不是要求把權力關進籠子，而是要求把勞工關進籠子。他們這樣做，只會搬起石頭砸自己的腳，不僅不會解除而且必然會進壹步激化正在到來的經濟危機。

3、勞工權利需求和意識的覺醒是勞工運動興起的主觀原因

所謂權利需求，就是人類在其社會歷史進程中所內在地產生的壹種獨立自主和自我實現的欲求，是人類打破奴役性和等級性的經濟政治制度而自由平等發展的沖動，是人類建立公正的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度的需要，而對這種權利需求的自我意識，就叫做權利意識。改革開放以來中國人的權利需求和權利意識的覺醒，經歷了三個階段：第壹階段是80年代以知識分子為主體的權利需求和權利意識的第壹次大解放；第二階段是92年以後以新興資產階級、中產階級為主體的權利需求和權利意識的縱深發展；第三階段是以勞工階級為主的底層民眾的權利需求和權利意識的覺醒。第壹階段的權利需求和權利意識，主要是知識分子的思想自由和文化權利要求以及由此而產生的政治權利要求；第二階段的權利需求和權利意識，主要是新興資產階級和中產階級的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求；第三階段的權利需求和權利意識，主要是以勞工階級為主的底層民眾的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求。勞工階級與資產階級和中產階級都以經濟權利訴求為第壹權利訴求，但它們對經濟權利的理解是不壹樣的，資產階級和中產階級所理解的經濟權利主要是私人財產權、自由經營權和人力資本收益權，而勞工階級所理解的經濟權利主要是就業權、勞動力所有權和收益權、勞動安全衛生權、勞動保險權等勞動權益。正是勞工階級壹方面感知到了自己在工業化和市場經濟中的重要地位和巨大貢獻，另壹方面又感知到了政府、企業對自己的殘酷的剝削和壓迫，他們才自然而然地產生了權利需求和權利意識，壹種對自由、平等和公平正義的追求。



二、當代中國勞工運動第壹次高潮及其發展趨勢



1、2010—2015年：當代中國勞工運動的第壹次高潮

2010年5月17日，廣東南海本田數百名員工因為不滿工資、福利、中日員工同工不同酬而罷工，並且獲得了成功。壹石激起千層浪，由南海本田開啟的勞工潮，由南往北波及全國14個省份，其中大連開發區創造了自新中國成立以來罷工人數（7萬人）、發生罷工的企業數量（73家）最多的地區紀錄，引起國內外、社會各界的高度關註和重視。雖然此前年份各地已有罷工事件，但都是零零散散的，引發全國性連鎖反應的當屬南海本田罷工，所以我們把2010年看作是當代中國勞工運動的開始年份。此後幾年，根據中國勞工通訊的網絡統計數據，全國較大規模的勞工抗爭事件，2011年185起，2012年382起，2013年656起，2014年1379起，2015年2775起，基本上呈現出逐年翻倍的趨勢。

2014年的“嵩山會議”，是當代中國勞工運動形成“自我意識”的壹個標誌，是中國勞工界作為與政界、商界、學界四足鼎立的獨立社會力量，正式登上當代中國歷史舞臺的壹個標誌。會議以湖南常德沃爾瑪員工集體維權事件為典型案例，探討了中國勞工運動面臨的壹系列問題，參加這次會議的有勞工代表、勞工NGO代表、勞工律師代表、勞工學者代表、勞工媒體代表，以及部分體制內官員、工會幹部和企業家、社會人士代表，完整地體現和彰顯了以勞工為主體和核心、以支持勞工運動的社會力量為輔助的“勞工界”範疇。會議發布的《嵩山宣言》，向全世界簡要宣告了當代中國勞工運動的基本綱領和方向。嵩山會議之後，勞工界積極介入重大勞工事件，初步顯示了勞工界的合作、團結、互助的集體力量，在國內外引起了重大的反響，為促進社會公平正義、經濟政治的民主化和法治化以及中國社會結構的轉型，做出了初步的貢獻。

勞工運動的這種上升勢頭引起統治階級的警覺和惶恐不安，並終於痛下殺手。2015年12月3日，廣州大舉抓捕當年春季介入利得鞋廠勞資沖突的勞工NGO工作人員和勞工積極分子，傳喚數十人，至少8人被刑拘或被控制人身自由，官媒大舉報道，其中央視新聞頻道竟然做了長達24分鐘的輿論審判。歷經10個多月的偵查起訴，最終有4人以“聚眾擾亂社會秩序”的罪名被判處1—3年有期徒刑；此外，各地多名涉入勞工運動的人士也受到多種形式的警告、監控和處分。壹時間風聲鶴唳，草木皆兵，各勞工機構紛紛停止活動，各勞工網絡社區和自媒體也趨於消沈，受此影響，雖然經濟形勢繼續下行，勞資矛盾更加激化，勞工抗爭事件也沒有因此而消停，但前幾年那種爆炸性增長和成倍增長終於被遏制。因此，12.3勞工案可以看作是當代中國勞工運動第壹次高潮落下帷幕的象征。

2、當代中國勞工運動的主體及其主要訴求

當代中國勞工運動的主體不再是國有企業下崗失業的老工人階級，而是在市場經濟條件下形成的新工人階級，尤其是其中的農民工，他們分布在建築業、制造業、加工業、服務業，大部分就業於外資企業和民營企業，也有相當壹部分作為勞務派遣工和臨時工就業於國有企業。絕大部分勞工抗爭事件都發生在外資企業和民營企業，只有少量發生在國有企業；發生在國有企業的抗爭，也主要來自於其中的農民工。到2018年。農民工數量已經達到28836萬人，成為新工人階級的絕對主體。

新工人發起抗爭的主要訴求和目標是：

（1）為最基本的生存權利而鬥爭。這主要由於企業克扣和拖欠工資引起，尤其是每到年底，都會發生大量建築工人堵路遊行討薪的群體性事件。

（2）依法追討應得的補償和賠償。這主要發生在企業大規模裁員、搬遷、破產倒閉的時候，被解除或終止勞動合同的工人，按照勞動合同法的規定要求企業給予不低於每年壹個月工資的補償，此外還有追討加班費、高溫補貼、帶薪年休假等按照法律規定應該支付給工人的補償或福利。

（3）要求增加工資、降低勞動強度、縮短勞動時間、改善勞動安全衛生條件。與前兩類依據現行法律和法定勞動標準的維權訴求不同，這壹類是壹些增長性、發展性的權利訴求，往往超出了現行法律規定的最低標準，其實質是，勞工階級要求依據自己在市場經濟發展和企業生產經營中所做出的實際貢獻，與資本、土地、管理、技術等其他生產要素分享經濟發展成果，要求進行公正的分配，以不斷提升應得的收益和份額，並降低自己付出的犧牲、成本和代價。

（4）對結社自由和團結組織權的訴求。中國勞工已經逐漸意識到，沒有勞工的團結和組織，以上那些訴求的實現都是不可能的，因此，很多罷工的工人或者像海南本田工人壹樣提出了重整工會的要求，要求依據工會法和工會章程，自由自主、自下而上地選舉產生工會委員會和工會主席，或者繞開現行工會，選舉產生工人代表與資方展開集體談判。

（5）對普世價值、人權、公民權利的訴求，這是壹部分工人已經達到的最高訴求。東莞諾基亞工人罷工時就打出了“工人不是商品，不是資產更不是奴隸，請不要出售我們”、“我們是有人權和尊嚴的”的橫幅；廣州中醫藥大學附屬二醫院首席工人代表孟晗在法庭自辯時沈痛指出：“工人什麽都可以沒有，但不能沒有尊嚴”、“作為壹個老工人，如果連體面勞動的權利也被剝奪，我寧願選擇在監獄裏度過我的余生”。

3、新工人抗爭的組織和行動方式

新工人抗爭的組織形式：改選工會和工人代表制。最初大家不約而同地想到的是重組工會，並且也有個別成功的案例，但對工會的民主改造遇到兩個強大的阻力，壹是工會通常掌握在資方的手裏，工會主席通常由企業高管兼任，絕大多數工會是所謂老板工會或黃色工會，資方當然會極力阻止工人辦自己的工會；二是對於企業工會具有審批註冊權和管理權的地方總工會不支持工人的民主訴求。工會不能發生作用，而集體行動又迫在眉睫，怎麽辦呢？工人們和勞工律師創造了壹種叫做“工人代表制”的替代機制。2011年年底，深圳冠星鏈表廠1100多名工人罷工，遭到維穩系統的打擊後，找到廣東勞維律師事務所請求法律援助，在征集到了半數以上工人的簽名委托之後，著名的勞工律師段毅率隊進入工廠，指導工人以完全民主的方式選舉產生了13名工人談判代表，隨即向資方發出集體談判邀約。經過幾輪激烈的談判，勞資雙方達成和解協議。從這個案例中，段毅律師總結了壹個“工人代表制”的模板，並且很快在珠三角工人運動中得到普及。

新工人抗爭的行動方式：罷工、集體談判和集體上訪、示威遊行。歐美早期勞工運動都以自發罷工為主，只有在工會獲得合法存在以後，才過渡到以集體談判為主、以罷工為輔。當代中國勞工運動也處在早期階段，也是以自發罷工為主的，只有少數事先在勞工機構幫助下按照工人代表制組織起來的案例中，才是以集體談判為主、以罷工為後盾的；由於工人的團結組織權、集體談判權、罷工權還沒有得到法律的保護，在損害正在發生、忍無可忍的情況下，他們就開始行使壹種自然的權利，自發地切斷與資本的結構性聯系，亦即收回勞動、中斷生產鏈條，從而對資方構成實際的威懾和壓力。罷工和集體談判通常發生在那些正在進行生產經營的企業，而在那些悄悄轉移資產突然宣布搬遷或者破產倒閉的企業，原來工作場所的生產經營已經終止了，甚至老板都跑路了，或者在建築業層層分包的體制下，罷工和集體談判因為已經失去或找不到具體對象而變得無效了，工人們只好向監管部門（勞動局、信訪辦、維穩辦、工會）或當地的黨委、政府、人大，甚至面向公眾表達自己的訴求，這就發生了走出廠區的上訪請願和遊行示威。

4、2018年：三起行業性集體行動標誌當代中國勞工運動進入第二階段

2015年12.3事件之後，中國勞工運動進入低潮。正當人們灰心喪氣之際，2018年上半年，中國國內連續發生三起在世界上引起巨大反響的勞工集體維權事件，其中上海市長寧區環衛工跨越了三個企業之間的分隔、實現了在壹個市區範圍內環衛行業工人的聯合行動；塔吊司機聯盟同時在20個省、30多個城市發起集會示威；卡車司機同時在12個省發起罷工和駕車遊行。這三起工人集體行動具有顯著的行業性：壹是參與人數在整個行業顯著放大，行動擴及行業裏很多企業，對行業內的勞資關系產生很大的影響；二是對上下遊行業和產業並進而對地區甚至全國範圍的經濟與社會生活產生很大的影響。

在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮和第壹階段中，幾乎全部勞工集體維權事件都發生在某壹家企業範圍之內。嚴格來說，企業範圍內的集體維權只是勞工運動的低級形式，只有很多企業的勞工集體行動建立橫向聯系、實現跨企業跨地區的聯合，才是勞工運動的較高形式。根據國際經驗，行業工人聯合組織及其集體行動，是壹種最有效力和力量、最能夠把分散的勞工力量聯合起來的組織形式和結構，原理在於，同壹職業、同壹行業或產業的工人，處於同壹種勞資關系結構之中，具有共同的博弈對手和共同的利益訴求，團結和聯合起來的成本最低而規模力量和解決結構性問題的規模效益最大，所達成的行業集體談判協議對於勞資雙方具有內部憲法效力。中國勞工運動，按照市場經濟和勞資關系的本性和發展趨勢，壹定會從企業級別的集體行動發展到行業級別的集體行動，此次三個工人群體跨企業的、跨地區的集體行動，完全有資格被認定為是這壹歷史性轉變的開端。2018年因而成為當代中國勞工運動第二波高潮和第二個發展階段的開端。

從三個實例來看，從企業集體談判上升到行業集體談判，需要滿足如下兩個基本條件：首先是工人要意識到自己在行業和產業鏈條中的“結構力量”，比如環衛工人意識到了自己在整個環衛業中的中堅力量，這種力量足以讓整個行業停擺；塔吊司機充分意識到了自己作為特種技術工人在生產鏈條中的不可替代性；卡車司機也意識到了自己作為貨運司機的技術優勢和討價還價能力。這種足以使生產經營鏈條中斷的結構性力量，是工人潛在的“資本”和“籌碼”，工人們必須意識到並且善於利用它們。其次是工人要形成自己在行業範圍內的“結社力量”，實現工人在整個行業的聯合、團結和組織，使結構力量這種潛在的力量變成現實的博弈、談判、抗爭的力量。如果沒有工人們在行業內的聯合，工人在壹個企業範圍內的結構力量以至結社力量很可能會遭到破壞，因為行業內的資本力量通常可以聯合起來，調動其他企業的工人來替代正在罷工企業的工人。上海長寧區環衛工、塔吊司機、卡車司機主要是通過微信群進行橫向聯系的，在壹定程度上實現了同行業工人的團結組織和統壹行動，按事物本身的發展邏輯，獨立自主的環衛行業工會、建築行業工會、貨運行業工會的產生只是早晚的問題。這才是有效治理整個環衛行業、建築行業、貨運行業種種亂象的治本之策，從長遠來看，這不僅對工人有利，而且對整個行業、產業、社會和國家都有利。中國勞工運動下壹步的發展方向，就是要在各個行業形成勞工的聯合和自治組織。行業工會將會成為主要的、中樞的工人組織形態，並承擔著與行業雇主協會進行集體談判的重要職能。

5、初級階段勞工運動的去政治化策略和漸進政治化趨勢

初級階段的勞工運動迎頭碰上傳統政治體制的嚴厲限制。在2010年南海本田罷工事件中，壹方面，罷工工人把行動嚴格限制在廠區範圍，以“集體散步”的方式實現集體停工，淡化了“罷工”在人們印象中所固有的政治色彩；另壹方面，地方政府也表現出相當的理性和寬容，沒有采用維穩思路，沒有動用警力強制驅散罷工工人，沒用對罷工組織者提起刑事訴訟。有學者用“去政治化”來概括這次罷工潮的特點：罷工只是勞資經濟糾紛而不是政治事件，只限於企業勞資關系的層面，不涉及公民與國家關系層面。

但是，某次勞工集體行動“去政治化”是可能的，整個勞工運動“去政治化”則是不可能的。事實上，南海本田案例並沒有成為壹個範例得到普遍推廣，相反，此後發生的勞工集體行動，絕大多數都受到當地政府的打壓，也就是說，即使工人僅僅提出經濟利益訴求，他們的行動也“被政治化”了。亞裏士多德早在兩千多年前就指出了，人天生就是政治的動物；現在我們看得更清楚了：政治是任何壹個社會都無法消除的結構性方面，區別只在於是專制政治還是民主政治。因此，“去政治化”只具有有限的策略意義，而不能成為勞工運動的原則和方向。就是說，在勞工運動受到專制政治高度管控的情況下，不能提出宏觀的乃至中觀的政治目標和政治要求，而只能提出具體的經濟要求和微觀政治、基層民主的要求，等到這些要求或這個層面的勞工集體權利得到較好的實現、勞工運動的基礎得到夯實、勞工運動的規模得到擴展之後，才能提出更高的目標和要求。在這個意義上，所謂“去政治化”，只是回避、懸擱中觀和宏觀的政治要求，而不是從根本上和原則上放棄壹切政治要求。

再進壹步，如果我們把政治理解為憲政、民主和法治的話，“去政治化”也是過於消極的，最多只是表達了企業公民和工業公民對消極自由即勞資自治的訴求，但同時取消了公民對積極自由（即通過國家政治追求更公正和美好生活的權利）的訴求，因此西方國家工人階級在爭得了“去傳統政治”的消極自由即勞資自治後，又推進到積極地建立新型的國家與工人階級政治關系的更高歷史階段——在工會組織和工人運動的基礎上，勞工政黨產生了，並通過議會民主制加入到國家政治生活過程中，通過立法、參政乃至獨立執政，在更高的層面上維護工人階級的權利和利益。由於工人階級作為公民社會人數最多的部分加入國家政治生活層面，資產階級再也不能單方面地運用國家政權鎮壓工人階級了，屬於全社會的憲政、民主和法治才真正建立起來，公民社會和國家之間的良性互動關系才真正建立起來。這是發生在19世紀末和20世紀初的壹次最深刻的社會變革。



中國社會民主黨與當代中國的勞工運動



行文至此，當代中國的社會民主主義和中國社會民主黨（也可以叫做中國社會黨、中國工黨、中國社會民主工黨）已經呼之欲出了。它們以當代中國勞工運動的發展為前提和基礎，反過來也成為當代中國勞工運動上升到更高階段並完成其歷史使命的必要條件。

我們曾經說過，20世紀上半葉中國的社會民主主義、民主社會黨、民盟之所以失敗，是因為當時工人階級還很弱小，而社會民主主義的思潮和政黨也沒有積極尋求勞工運動的支持，因此毫不奇怪的是，“第三種力量”失敗了，“第三條道路”沒走通。1949年後，社會民主主義思潮和以民盟為首的民主黨派很快遭到清洗，57年反右運動則是壹次徹底的清洗，其中最重要的清洗對象就是章（伯均）羅（隆基）聯盟。20多年後絕大多數右派都被平反，全國只有100余人未被平反，其中又只有5個中央級的右派沒有被平反，他們是章伯均、羅隆基、儲安平、彭文應、陳仁炳，基本上都是曾經的社會民主主義者。

中國社會民主主義思想再次在中國出現，是在反右以後差不多40年的時候，當時，自由主義與新左派的爭論浮出水面，這個新左派，雖然較多地引用了其他西方新左翼資源，但也包含了壹些社會民主主義的內容。不過，新左派都是壹些學院派知識分子，只是對當時正在進行的卑鄙的權貴私有化和不公平的市場經濟發出抗議和道德譴責，而找不到自己的社會階級基礎，因為下崗失業的老工人階級，不可能接受市場經濟條件下產生的社會民主主義思想，而以農民工為主體的、在市場經濟中形成的新工人階級，當時還處在形成的初級階段。新左派因為不接地氣而風流雲散，有的幹別的事去了，有的只對西方社會民主主義做壹些純粹學術的研究，有的變成了新極左分子，有的變成了為威權專制辯護的國家主義者。

中共黨內也有壹些兩頭真的老人想為修正主義即社會民主主義平反，其代表人物是有60多年黨齡、曾經被打成胡風反革命集團骨幹分子、退休前擔任中國人民大學副校長的謝韜教授，他在《炎黃春秋》雜誌2007年第二期發表了壹篇題為《民主社會主義模式與中國前途》的文章，指出以瑞典為代表的民主社會主義是正統馬克思主義，呼籲中共應該回歸到民主社會主義路線。他的觀點壹方面遭到毛左派的激烈批判，另壹方面官方也公開回應說科學社會主義永遠都不會是民主社會主義。他想勸中共接受社會民主主義，無異於緣木求魚，甚至是與虎謀皮。他年歲很大了，當然也不可能把目光投向正在醞釀中的底層的勞工運動。

壹部分流亡海外的民運人士，於90年代末公開打出了社會民主主義的旗幟，並且於2000年在美國成立了中國社會民主黨，到2007年召開其第二次代表大會，制定了自己的綱領、建立了自己的組織構架，但由於客觀上孤懸海外主觀上定位失誤，壹直沒有與國內勞工運動建立什麽聯系，致使其成立約20年來無所作為，看不出它與海外其他民主黨派之間有什麽區別，甚至淪為不折不扣的、自娛自樂的口炮黨。

其實，只有從2010年開始大規模拉開帷幕的當代中國勞工運動，才真正為社會民主主義思想政治力量提供了發育成長的土壤和基礎，才能夠使社會民主主義找到自己準確的歷史定位和歷史使命：壹方面，當代中國勞工運動要在偉大的中國社會轉型和中國憲政革命中占據重要地位和發揮重要作用，需要自己的理論體系和政黨組織；另壹方面。社會民主主義應該也能夠成為當代中國工人階級的主流意識形態，社會民主黨也應該和能夠成為當代中國勞工運動的主要政治代表。



壹、勞工運動在中國政治現代化過程中的地位和作用



勞工運動對於中國政治現代化具有特殊重要的價值和意義：

1、勞工運動是撬動中國政治現代化進程的阿基米德杠桿

中國的政治現代化進程與西方國家的政治現代化進程，是在不同的社會歷史條件下進行的。首先，西方國家有長期封建制的傳統，權力結構比較分散，實際上形成了王權、教權和貴族權的三權分立，當代表新的生產方式的資產階級起而爭取政治權利和爭奪政權時，可以利用三者之間的矛盾各個擊破，並且順著分權制的邏輯把封建主義的三權分立轉變為資本主義的三權分立；中國則有長達兩千多年的帝王專制和中央集權的傳統，因此在清末民初開始政治現代化過程時，不容易產生分權制和三權分立的新傳統，再加上集體主義的救國圖存打斷了自由主義的啟蒙進程、東西方兩大政治陣營的對峙和蘇俄地緣政治滲透等因素壹起發生作用，使得各派革命勢力仍然順著傳統政治成王敗寇、贏家通吃的邏輯，爭奪壹統天下的最高權力，國共兩黨為此進行了妳死我活的鬥爭；第二，20世紀末中國的工業化、市場化、私有化、資本主義化以及政治現代化，是在共產極權專制主義基礎上開始的，主導改革的政治力量絕不願意放棄“打天下、坐江山”的政治思維，不願意進行政治領域的多元化和民主化，不願意把高度集中的政治權力關進憲政、民主和法治的籠子裏，它只是利用工業化、市場化、私有化大肆變現手中的資源壟斷權和控制權，積累了天文數字般的巨額財富，並利用這些財富進壹步加緊對於社會的政治控制，結果是，依托於工業化、市場化、私有化而產生的新生的資產階級（包括大資產階級和中產階級），不僅不具備與權貴官僚階級相抗衡的經濟政治力量，而且對後者形成經濟政治上高度的依附關系，註定不能像西方國家的資產階級那樣，成為政治現代化的主導力量和第壹推動力量。

在這種情況下，同樣在工業化、市場化、私有化進程中產生出來的另壹個階級即工人階級，便理所當然、義不容辭地登上中國政治現代化的舞臺。與新生的資產階級相比，新生的工人階級在現存體制下是純粹受害的階級，因而具有更加強烈的變革動機和更加堅定的變革意誌，另壹方面，他們人數最多而且更富有同質性和凝聚力，更容易產生團結壹致的、有組織的集體行動，因此至少在最初的階段可以成為中國政治現代化的主導力量和第壹推動力量，成為撬動專制政治制度的阿基米德杠桿。

2、勞工運動內在隱含的憲政、民主、法治意義

初級階段勞工運動的政治價值並不是顯而易見的，因為它看上去只是為生存權利和經濟利益而抗爭，並不直指宏觀的政治制度，並不提出激烈的反對口號和政治目標，因而往往引不起知識界、輿論界和其他社會各界的興趣、關註和支持。然而細觀之下，其中蘊含著豐富的政治內容。

首先，工人自組織過程作為壹種基層民主實踐，不僅是整個政治民主化的微觀基礎之壹，而且為其他階級和階層的自組織和民主實踐提供了成功的範例。宏觀的憲政、民主、法治的實現，壹定要以微觀和中觀的社會自治為基礎，否則，像辛亥革命那樣，雖然建立了亞洲第壹個共和國即中華民國，終於因為社會底層和中層沒有發生普遍而實質性的變化，而功成垂敗了。最近30余年的工業化、市場化和私有化，使民間社會在空間上得到壹定的擴展，但由於宏觀政治制度的緊控，雖然存在某些基層民主方面的嘗試，諸如村民自治和村委會選舉、企事業職代會和工會選舉、業主委員會選舉、縣鄉級人民代表選舉，但都流於形式，只有零零星星寥寥無幾的成功案例。然而，在珠三角地區此起彼伏的勞工運動中，工人們成功地創造和普遍運用了“工人代表制”，在企業內部選舉產生了各級工人代表和全廠工人代表委員會，代表全體或大部分工人就勞動權益問題與資方進行集體談判。其中壹個典型的案例，是利得鞋廠2750名工人，在勞工機構番禺打工族服務部的幫助下，自下而上地選舉產生了60多名工人代表，又從工人代表中選舉產生了13名工人談判代表，最後從工人談判代表中選舉產生了首席代表、第二代表、第三代表，在這個基礎上又形成了談判小組、團結基金管理員、新媒體宣傳員、工人糾察隊的職能分工。這樣壹個民主選舉的過程，就是工人訴求的梳理過程，就是分散的工人形成共識、共同意誌、共同目標的過程，就是壹個工人跨越個人理性的局限性而上升到集體理性、跨越個人利益的狹隘性而上升到集體利益的過程。這是有效的集體行動的制度性保障，成功地走出了“囚徒困境”或“集體行動的陷阱”。因為在民主的基礎上形成了共同目標和意誌，才形成了工人代表和談判代表的權威性，才能夠令行禁止，該罷工的時候就罷工，該復工的時候就復工，有張有弛，進退自如，而不會陷入到工人內部的紛爭和內鬥之中不能自拔，最終被政府和資方分而治之、各個擊破。

其次，工人們在民主化自組織的基礎上，向資方發出集體談判邀約，迫使資方進入和平而有效地解決勞資沖突的集體談判通道，具有深刻的現代政治價值。中國傳統政治壹直貫徹壹種等級專制、主奴對峙、成王敗寇、贏家通吃的零和博弈邏輯，而缺乏多元平等、交互主體、理性共和、分享雙贏的合作博弈傳統。由處於弱勢地位的工人發起的勞資集體談判，對於否定傳統政治邏輯並創建新型政治邏輯，具有多重開創性的貢獻：壹是拋棄了妳死我活、以新的霸權代替舊的霸權的習慣，包含了以憲政取代極權的元素；二是拋棄了以暴力爭輸贏的做法，代之以和平談判，包含了以民主共和取代專制暴政的元素；三是通過集體談判簽訂的集體合同對於勞資雙方具有嚴格的約束力和權威性，包含了以法治取代權治的元素。可以說，企業勞資集體談判實際上就是微觀層面的憲政、民主、法治，而現代國家的憲政、民主、法治，可以說就是壹種放大了的勞資集體談判結構，比如說，階級和政黨競爭相當於勞資博弈，議會相當於由資方代表和勞方代表組成的董事會，國家元首相當於董事長，政府首腦相當於首席執行官，檢察院和法院相當於監事會。我們不妨展開如下想象和推理：壹旦企事業單位和所有存在雇主與雇員、管理者與被管理者的地方，普遍建立集體談判機制，整個國家的憲政、民主和法治不就水到渠成了嗎？

第三，工人們的選舉、停工、罷工、上訪、請願、網上發聲等集體行動，實際上突破了對言論、結社、集會、罷工、示威、遊行的限制，率先把憲法第三十五條在形式上承諾公民的各項自由和權利變成了現實，這對我國公民社會的發展以及對國家權力的監督和限制，具有不可估量的價值和意義。近年來，因為環保等問題而在全國各地引爆了數十起大規模的群體性抗議，但組織性弱、持續時間短、官民對話缺乏有效的通道，因此雖然參與人數眾多，對於重構社會與國家的關系、對於公民社會的發展和憲政民主法治的形成，意義是有限的。相比之下，工人的集體行動具有目標明確、組織嚴謹、進退有序諸多特征，也更加具有可行性、可效仿性、可復制性、可傳播性，對於制度演進和制度創新具有更大的意義。

3、勞工運動在政治上的溢出效應或多米諾效應

即使勞工運動在其初級階段僅僅局限於爭取經濟權益，也會產生政治上的溢出效應或多米諾效應。眾所周知，由於政府及其官員對民營企業過度的攫取，其中包括稅、費、賄等多重、反復、高額的索取，由於國有企業的壟斷經營和民營企業不平等的待遇，由於政府不能以民主國家和民族國家主體身份，在經濟全球化和世界資本主義體系中，強有力地保護和爭取本國工業、資本和市場主體的利益，因此我國民營企業的利潤水平是很低的，利潤空間是很薄的，民營企業主為了確保自身利益，便拼命壓榨勞工，拼命把成本和負擔轉嫁到勞工身上，拼命壓低勞工的工資、延長勞工的工時、惡化勞工的勞動條件、不繳或少繳勞工的社保，以至於大部分民營企業都可以說就是血汗工廠，而大部分勞工的待遇低於歐洲資本主義原始積累時期工人的待遇。

那麽好，我們勞工運動不要求別的，僅僅要求改善自己的經濟狀況，僅僅團結起來向老板要求漲工資、減工時、改善勞動條件、繳納社會保險，如果老板不答應，就發起罷工抗議。這時候老板可能會做出三種反應：壹是堅決不向工人讓步，結果導致生產鏈條的中斷、生產率和利潤的嚴重損失，即使買通黑社會或當地警方來壓制工人，逼迫工人復工，也會招致工人的仇恨，損害企業的聲譽，進而導致企業留不住熟練工人，最終使自己在市場競爭中敗北；二是答應工人的要求，結果是利潤大幅度減少，以至於企業經營不下去了，於是宣布不幹了，於是許多企業都關廠歇業了，於是大批工人失業了；三是老板們不得不甚至願意答應工人的要求，同時還想接著幹，還想在市場經濟和實業界大展宏圖，甚至想成為成功的、優秀的企業家，這時他們就必須改變自己的思想價值觀念和行為方式，力圖維護和爭取企業公民的權利，改變企業與政府的關系。

這三種情況都會引發壹定的政治效應。在第壹種情況下，政府公信力受損，勞資矛盾演變為勞政矛盾，引發政府危機和政治危機；在第二種情況下，大規模失業從來就是壹個嚴重的社會問題，甚至會引發嚴重的政治問題；在第三種情況下，企業家或新生的資產階級產生出強烈的公民意識和本階級的自組織意識，壹起抱團取暖，壹起回過頭來向政府要求降低賦稅、取消不合理收費、拒絕官員索賄，要求公平的市場競爭規則和待遇，要求實現公民和納稅人的權利，要求把政府及其官員的權力關進籠子裏，要求實現憲政、民主和法治。

4、中觀和宏觀的勞工政治必將極大地推進政治現代化過程，並構成未來中國政治制度的重要組成部分

根據各國勞工運動的歷史經驗可知，工人在企業或工作場所紛紛組織起來並發起集體行動之後，必定會進入橫向聯合的階段，即跨企業的行業性和產業性聯合、跨行業和產業的地區性聯合以及跨地區的全國性聯合。這種中觀層次和宏觀層次的聯合比企業層面的聯合，具有更明顯的政治性質、更強烈的政治色彩和更大的政治效應，比如，行業性、產業性、地區性和全國性罷工，會對地方政治和國家政治產生深刻的影響，現行政治制度和政治結構，或者吸納工人的經濟政治要求，從而向更為開放、更為民主的方向演變；或者全力予以管制和鎮壓，從而引起更為激烈的勞資矛盾和勞政矛盾。

推動中國勞工運動由微觀向中觀和宏觀發展的主要動力有：

第壹，中國新工人階級遭受跨國資本、本國政府和本國資本三重剝削和壓榨，勞動強度、勞動長度與勞動報酬、勞動待遇呈現出懸殊的不對稱，工人遭受家庭破碎、物質文化生活水平很低、身心雙重傷害等種種苦難，改變現狀的要求十分強烈；另壹方面，這種所謂低人權和廉價勞動力優勢正在喪失，因為它們反過來降低了勞動者的購買力和勞動力素質，使生產力的提高、產業的升級和經濟的可持續發展，受到勞動力再生產和內需不足的瓶頸制約，引發產能過剩和經濟危機。如果說上壹波勞工運動以追討法定的、最低的生存性權利（加班費、帶薪休假補償、高溫補貼、社保和公積金、解除勞動關系的經濟補償等等）為主要訴求的話，那麽，下壹波勞工運動壹定是以追求增加工資、縮短工時、改善勞動條件、提高社會保障水平和享受公共服務等“增長性、分享性、發展性權利”為主要訴求，歸納為壹句話，就是農民工要求壹家人正常生活在城市裏的勞動報酬和各種平等的公民權利。新工人階級的主體性要求和市場經濟可持續發展的客體性要求兩者的匯合，構成勞工運動進壹步發展的最主要的動力，這是不以既得利益集團的意誌為轉移的客觀歷史趨勢。

第二，增長性、分享性、發展性權利的實現問題，涉及到中觀和宏觀的經濟政策和社會政策，單個企業的工人的集體行動可以提出來，但沒有能力加以解決，個別企業資方如果單獨滿足工人的訴求的話，很快就會因為經不起同行業和產業的競爭而被淘汰出局；解決這個問題的主要乃至唯壹途徑，就是由企業層級的勞資集體談判上升到行業、產業、地區和全國壹級的勞資集體談判，而這種升級當然以跨企業、跨行業、跨地區的工人聯合和組織為前提。由廣泛和高度組織起來的勞工、雇員與同樣廣泛和高度組織起來的資方、雇主進行較高級別的、集中的談判，以取代過於分散的企業層面的勞資集體談判，其實對勞資雙方都是有利的，勞方固然因此而壯大了自身的力量，並因此而掙得更多的權益，資方也因此而大大降低了與勞方談判的成本、減少了罷工的數量及其所帶來的損失；壹個覆蓋面很廣的行業性、產業性、地方性、全國性勞資協議或集體合同，能夠帶來較長時間和較有約束力的產業和平，推動產業升級，推動技術、管理和制度等方面的創新。可見，工業共同體內勞資既對立又統壹的關系、勞資雙贏的利益取向，也是推動勞工運動由低級走向高級的動力源泉。

除此之外，經濟全球化背景下勞資關系國際慣例的引進，信息和文化全球化背景下普世價值的傳播，互聯網時代工人權利意識的加速度發育等等，也都是促進中國勞工運動和勞工政治的重要因素。最終，中國工人必定會獲得完整的勞工三權以及通過自己的政黨參與國家公共管理的權利。

如果說勞工三權的實現和獨立勞工政治力量的出現，是推動我國社會和政治轉型的重要的、不可或缺的甚至主導性的力量，那麽，在轉型以後的政治結構中，社會民主主義的勞工政治力量當然會獲得重要的、合法的位置，構成憲政、民主和法治的政治結構的偏左的、中左的壹翼，正如自由民主主義的資產階級政黨會構成偏右的、中右的壹翼壹樣。我們不要小看這壹偉大的歷史成果，因為在歐洲資本主義國家，如果從文藝復興算起的話，差不多經過了四百來年的奮鬥才建立了這樣壹種較為合理的政治結構。中國工人階級肯定不希望在未來壹百年重新經歷經濟上自由放任、剝削猖獗而政治上實行資產階級專政的那樣壹個資本主義原始發展階段。



二、憲政民主革命的主體序列和路線圖



困擾當代中國的兩大社會矛盾，其壹是官民矛盾，其二是勞資矛盾，這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾，而在權貴官僚資本集團中，雖然權貴官僚與資本家、權力與資本經常是相互勾結和利用的，權貴官僚和權力相對於資本家和資本又占著主導的地位，是現存體制的始作俑者和最大獲益者，是變革的主要對象和頑強阻力。正是在這個意義上，“改革已死”的判斷是正確的，也就是說，自上而下的改革或改良，即使有的話，也不可能成為中國政治轉型的主要動力。

中國新生的大資本力量和大資本集團，整體而言，是從計劃經濟和國家所有制中衍生出來的，先天地帶有權力壟斷、錢權交易、貪賄腐敗的原罪，整個大資產階級對於權貴官僚階級，迄今仍然是依附性的，在經濟、政治、文化上都是不獨立的，其中大部分是現存體制的分享者和推波助瀾者、權貴官僚集團的合謀者和勾結者，總的來說，大資產階級不僅不是中國政治轉型的發動機和原動力，而且是憲政民主革命的對象。

處於權貴官僚大資產階級與社會底層之間的中間階級（Midlle Class），基本上是依附於現存體制的，是受到權力資本網絡的層層滲透和控制的，在未來半個世紀之後，它很可能會成長為中國主要的、占主導和支配地位的階級，但在目前歷史階段，其不能作為政治轉型的主要力量也是顯而易見的。相對大資產階級而言，這個階級追求自由、平等和公正與憲政、民主和法治的動力、願望、意識較強，但基本上處於自發無序的狀態，缺乏強有力地推動結構性轉換的意誌力量、行動力量和政治力量。

工人和農民是匍匐於社會底層的兩大階級，占就業人口和總人口的大多數（75%左右）。農民階級不太可能成為積極地推動社會轉型並深刻形塑未來社會的主要力量：大部分農村勞動力已經、正在、將要轉移到城市，成為新工人階級的壹部分，剩下來的以農業為生的農民將越來越少；大部分農民處在遠離城市的鄉村、處在工業化和市場經濟的外圍地帶，在農業這個夕陽產業謀生，缺乏經濟競價能力，並且文化程度低、分散而難以組織，缺乏主動的政治參與和博弈能力；農民受傳統文化影響最深，現代意識最弱，將是最後壹個在政治上發育起來的階級，只有直接卷入城市化進程的農民才有較強的經濟政治參與意識和博弈能力。

與之相比，工人階級將是壹個積極得多、主動得多的經濟、政治、文化主體：工業化、市場化和城市化，把大量工人聚集在同壹生產線、同壹工廠、同壹產業、同壹城市社區，為他們創造了進行積極的經濟談判、政治博弈和文化競爭的客觀條件；多達數億的新生代工人已經主觀上不想退回客觀上也退不回農村，他們要想在城市定居下來並獲得平等的市民身份和公民權利，唯有團結和組織起來與他們所受到的多重經濟政治文化壓迫進行抗爭；信息和互聯網時代加速了工人的階級意識的形成和組織化的進程，同時迅速淘洗掉傳統文化打在他們身上的烙印。

如果說權貴官僚大資產階級不願、中產階級和農民階級不能撬動整個政治現代化進程的話，那麽工人階級則不僅非常願意（因其受到深重的剝削和壓迫）而且有能力（因其可以團結和組織起來）做到這壹點：首先，工人們團結起來以集體談判的方式向大、中、小資產階級爭取自己的天經地義的權利和利益，迫使資產階級為產業和平、為生產的連續性和長期利潤而做出壹定的讓步；第二，工人向老板施加的壓力壹定會迫使老板們向老板的老板即權貴官僚集團伸張自己的權利、爭奪自己的利潤空間，迫使資產階級成為公民、成為真正獨立的經濟政治文化主體，而不僅僅是狗茍蠅營地在權力庇護下分贓逐利的經濟動物。

於是工人階級和資產階級（主要指其中的中小資產階級或中產階級）這壹工業文明和市場經濟中的雙胞胎，就會為了雙方的共同利益，而形成反對黨國專制、政府壟斷、官僚腐敗的基本共識和政治聯盟，就會壹起推動中國向憲政民主法治的公民社會前進，在這個過程中，作為中產階級壹個階層的中高層知識分子與作為工人階級壹個階層的下層知識分子，會起壹個非常重要的催化劑和粘合劑的作用，而農民階級為了維護自己的基本權益，也會逐步地組織和聯合起來，加入反對極權專制權治、建設公民社會的大合唱之中。這個大合唱的肇始者和發動者，就是工人階級，勞工運動就是打破改革已死的政治僵局、撬動整個中國政治現代化的阿基米德杠桿。

於是就會形成壹個憲政民主革命的動力和主體序列：工人階級——中產階級——農民階級，革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖，在第壹種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化、投機和妥協”；在第二種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——底層和中層聯盟與上層決戰”。

就中國的社會和政治轉型而言，社會民主主義固然強調工人階級的主力軍地位和作用，但也認為勞工運動只是壹個原動力和阿基米德杠桿，並不能單獨完成中國政治現代化的進程，中產階級、農民階級的跟進是絕對不可缺少的。勞工運動孤軍深入壹家獨大，不僅很難成功甚至是不可欲的：首先，權貴官僚大資產階級會聯合和利用其他階級進行嚴厲的壓制，使得階級矛盾和階級鬥爭愈演愈烈，使得中國政治轉型過程極其漫長而艱難；其次，即使勞工運動僅憑自己的努力取得勝利，其所建立起來的只能是壹個經濟上新型的國家所有制和計劃經濟、政治上新型的無產階級專政，這意味著中國將再壹次回到那個不堪回首的毛澤東時代。



三、憲政民主革命的左右兩翼：社會民主黨與自由民主黨



關於政黨問題，目前憲政民主陣營還沒有清晰的考慮。雖然1991年胡石根創立自由民主黨，1998年徐文立等人創立民主黨，海外還出現更多政治組織，但不管是國內的還是海外的民運力量，都還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發，明確憲政民主本身存在社會民主黨和自由民主黨左右兩翼這個在大多數現代國家早已成為現實的政治結構。

的確，在西方憲政民主歷史上，資產階級的自由民主主義和制度率先登上政治舞臺，那時候，沒有普選制，選民資格受財產、性別、種族等多種限制，工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權，也沒有結社自由，不能成立自己的工會和政黨。歷經憲章運動、街頭暴動和武裝起義，直到19世紀後期和20世紀初，各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利，不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政，放棄了馬克思主義，轉而選擇了社會民主主義，選擇了議會民主制和多黨制，選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。雖然共產黨還存在，但其影響力日趨衰退，最後成為邊緣化的極左政黨，在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是，在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼，社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政，這種政治結構迄今保持快壹百年了。不管左右兩翼政黨的社會階級基礎、政治理念、政治目標和政治綱領有多麽大的不同，但雙方都認同和遵守憲政民主的共同框架和規則，在憲法和法律範圍內展開政治競爭，以數人頭而不是砍人頭、爭取選票而不是依靠暴力追求執政地位。由於中左的社會民主黨（社會黨、工黨）和中右的自由民主黨（共和黨、保守黨）代表了主流民意，就使極左和極右的政治力量趨於邊緣化，並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。可以說，這是人類歷史上所取得的最偉大的政治成就。

由於以下三個原因，中國反對極權專制、追求憲政民主的人們，大都簡單地把憲政民主主義理解為自由民主主義，而對社會民主主義壹無所知或者知之不多，更不能理解自由民主主義與社會民主主義之間歷史的和現實的關系：

第壹，在世界歷史上，率先對憲政民主做出貢獻的，的確主要是資產階級、中產階級及其自由民主主義思想政治力量，工人階級及其社會民主主義思想政治力量對憲政民主的貢獻是輔助的和後起的，因此後發國家引進憲政民主時會受到先前歷史和先入之見的影響，以為後發國家也要經歷先發國家那樣的憲政民主歷程。

第二，首先來到當代中國的現代政治哲學和政治理念，就是上個世紀90年代引入的自由主義政治哲學和政治理念，它們對於解構中國20世紀的共產極權專制，的確居功第壹，社會民主主義的政治哲學和政治理念，則是在進入21世紀之後才逐漸為國人知道，而且至今也沒有並且被禁止得到充分的介紹和研究。

第三，中國本土的社會民主主義思想，是隨著當代中國勞工運動的興起才浮出水面的，壹些勞工運動的理論家和實行家，在介入勞工運動的過程中，感到用自由主義當然無法指導與資本爭權奪利的勞工運動，但同時也感到市場經濟不可逆轉，不能夠用馬克思主義更不能夠用共產主義來指導勞工運動，於是便向社會民主主義尋求理論思想資源。

然而，對於中國社會和政治轉型而言，自由民主主義是遠遠不夠的，沒有社會民主主義出場並承擔其不可替代的歷史使命，中國社會和政治轉型是根本不可能實現的：

第壹，沒有多達三個多億的工人的參與，沒有勞工運動這壹阿基米德杠桿的撬動，單憑中產階級和知識分子，根本無法摧毀和取代極權專制制度和威權專制制度。在當今國際國內的經濟政治文化條件和民主形勢下，工人階級壹定會提出自己的政治自由和政治權利要求，而不可能甘心情願地成為替其他階級火中取栗的工具和炮灰；另壹方面，當今中國社會的階級分化如此明顯，階級意識如此強烈，工人、農民對自己的經濟政治社會地位、對自己的權利和利益，有著明確的判斷，完全有能力選擇自己的政治代表，完全有能力行使自己的選舉權、參與權和監督權，不存在素質論者所說的不能行使民主權利的問題，在這種情況下，沒有任何理由剝奪他們的政治權利。

第二，中國社會轉型不應該也不可能亦步亦趨地重走西方國家所走過的先有資產階級民主後有工人階級民主的道路，在現有社會歷史條件下，中國人民完全有能力也有必要把兩百多年來西方社會所獲得的政治經驗和政治文明成果繼承下來，走壹條適合當下中國國情的社會政治轉型之路，反過來說，假定推倒極權和威權專制政權之後，只有壹部分人才能獲得政治自由和政治權利，而把工人農民排除在憲政民主結構之外，則不僅落後於第三波民主浪潮中所有轉型國家已經形成的憲政民主慣例，而且必定會激起工人農民的強烈反抗，從而重新出現急風暴雨般的乃至妳死我活的階級鬥爭，想來這也是自由民主主義者所不願意看到的。

第三、社會民主主義登上當代中國政治舞臺，也是有傳統資源可以繼承的，早在20世紀上半葉的中國民主革命過程中，由於市場經濟和資產階級發育不良、力量弱小，以胡適等人為代表的自由主義思潮和政治力量就沒有什麽作為，反而是以孫中山為代表的、帶有壹定社會民主主義色彩的三民主義以及以張君勱等人為代表的社會民主主義思潮和政治力量，成為推動憲政民主革命的主要力量，47年的中華民國憲法就帶有相當程度的社會民主主義色彩，是三民主義與社會民主主義的某種結合。將來中國壹定會重新制憲的，不過，中華民國的國號和47憲法，對於打通過去與未來，對於賡續亞洲第壹個憲政民主共和國的道統和政統， 應該是壹筆可以選擇和繼承的重要的政治資源和政治遺產。

在即將到來的三千年未有的大變局中，在共產極權專制崩潰過程中和崩潰之後，壹定會冒出形形色色的政黨，不過，政黨政治的邏輯至今尚未超出階級政治的範疇，各政黨之間壹定會合縱連橫、重組整合，最終形成四個主要的政黨：

自由民主黨：這是以中小資產階級和中高層知識分子（兩者合稱為中產階級、中間階級）為社會基礎的政黨，會把促進市場自由競爭、保護私有財產和企業權利、減低稅收與限制政府權力和規模等作為主要的政治目標和綱領。由於中產階級占全國人口的比例較低，作為自由民主黨上臺執政的選民基礎不夠厚實，因此自由民主黨會向社會下層爭取選票，但即使它不能成為執政黨，也會成為最強大的在野黨和反對黨。

社會民主黨：這是以工人階級、農民階級、下層知識分子為社會基礎的政黨，會把促進平等和公平正義、保護勞工權利、提高社會福利、征收累進稅和遺產稅、增加公共產品和服務等作為主要的政治目標和綱領。社會民主黨能夠影響和號召的選民人數最多，在轉型以後很可能首先成為執政黨，但隨著市場經濟的進壹步發展和中產階級人數的不斷增多，社會民主黨和自由民主黨會進入常規的政黨輪替。

新共產黨：在壹個較長的、可以預見的轉型時期，經濟會處於低迷狀態，市場經濟還不完善、公共產品和服務的供給以及社會福利還不夠，貧富差別還很大，因此，工人階級、農民階級、下層知識分子中最底層的那壹部分，由於在市場經濟中缺乏上升的空間而陷入絕望之中，就會產生否定私有制和市場經濟的激進要求，會依據原教旨馬克思主義和毛主義建立市場經濟條件下的新共產黨，也是最左翼的政黨。

保守黨：即使完成了社會和政治轉型，在市場經濟和憲政民主條件下，仍然會存在並且會重新產生壹個非常富有的大資產階級，其中包括壹些投機革命、搖身壹變的前共產黨權貴官僚，和壹些做大做強的民營資本家，他們天生傾向於壟斷市場並且會要求相應的政治權力，會通過金錢的力量形成院外壓力集團對國家權力施加影響，並會依據精英主義、國家主義、儒家等意識形態，形成最右翼的政黨。

不管是什麽政黨，只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律，只要承認憲政、民主和法治這壹基本的社會契約和政治競爭規則，就都是合法的政黨，即使是最左翼和最右翼的政黨，也不能訴諸於暴力革命，也要老老實實地爭取選民的投票支持，通過議會民主政治獲得權力以及施加對於國家法律和政府政策的影響力。



四、社會民主黨與新共產黨將會發生長期的拉鋸戰



在世界上，社會民主黨與共產黨已經進行了超過壹百年的鬥爭，未來中國還會長期重演這種鬥爭。

1、2018年毛左等新極左第壹次高調亮相當代中國勞工運動

2018年7月中旬，發生了壹起規模很小而影響很大的工運事件，幾名籌建工會的深圳坪山佳士科技公司員工相繼以嚴重違背企業規章制度之名被開除，他們與資方抗爭時被警方抓走了，來自深圳、廣東以及各地的網友20余人（後增加到50多人）組成佳士工人聲援團，來到坪山現場聲援被捕工人。與線下行動同時進行的是網上輿論動員和傳播：由幾個著名紅色網站和毛左大佬發起了多達數千人的聲援簽名；北京大學、人民大學、南京大學、西北政法大學、清華大學等十幾所高校部分學生相繼發出用馬列毛主義武裝起來的聲援書；由毛左自媒體組建的多個聲援佳士工人的微信群，屢封屢建，壹直在頑強地傳播來自前方的消息。此壹事件於8月24日警方對聲援團駐地強制清場而告壹段落，但鬥爭並未結束，而是發酵為當局對整個毛左等新極左力量的持續的打擊，先後有50多人被捕入獄，其中包括大學生、自媒體和NGO工作人員。

這是壹起主要由毛左深度介入甚至主導的勞工事件，具有鮮明的毛左意識形態色彩和高亢激昂的風格。其他的極左翼也在關註和聲援，比如香港大學教授、新馬克思主義勞工社會學代表人物潘毅很快就發表了《佳士工友抗爭：中國工人政治鬥爭新篇章》，並領銜簽署了全球百名學者的聲援書。托派也在關註這壹事件。

毛左在第壹波勞工運動當中影響甚微。他們或者與公知大V、自由民主派在網絡上血拼，或者在猛烈批判和攻擊鄧小平理論、特色社會主義和官僚資本主義，或者熱衷於各種極左派別之間的內鬥，或者由於他們的目標太高不接地氣、觀念太陳舊而跟不上時代潮流，無法找到與新生代農民工對接的通道。毛左因繼承了計劃經濟年代留下來的極左資源，曾經輿論支持和有限介入了90年代中期以來國有企業下崗職工的抗爭，但隨著這種抗爭的失敗，老的工人階級依靠不上了，而新的工人階級即農民工他們又瞧不上，因此越來越沈溺於意識形態爭論之中，只有極少數有遠見的毛派人士，意識到與新工人階級相結合的必要性和重要性，自我檢討把以農民工為主體的新工人運動拱手讓給了“自由派”和“右派”，並有了壹點行動的跡象，比如在新生鞋廠工人集體上訪的時候，有兩個紅色網站分別給工人捐了1000元和4000元。較多接受西方極左翼思潮影響的中國新馬克思主義派和托派，倒是較早地關註和研究農民工問題，但他們的活動總的來講還停留在勞工學術研究和工人文化建設這個範圍內，還沒有進入勞工運動第壹線。不過他們培養了壹些具有勞工情懷的本科生和研究生，或者培訓了壹些有思想覺悟的工人，準備了較多的人力資源，這種優勢在今後的勞工運動中將會表現出來。

在2015年12月3日以前，在勞工運動中起倡導、動員、組織、宣傳作用的，是工聯主義和社會民主主義，毛左等新極左對此看在眼裏急在心裏，壹方面他們認為這是資產階級的改良主義、小資產階級的投機主義、修正主義，會把中國工人運動引入歧途，另壹方面他們又不得其門而入，不知道如何介入和影響新時代的勞工運動。他們處在壹種躍躍欲試、望而卻步的狀態。按照他們信奉的原教旨馬列毛主義，他們是要通過階級鬥爭和無產階級革命，建立無產階級專政，實現公有制和計劃經濟並最終實現共產主義的，他們之所以反對現在的共產黨，並不是因為它在以前高舉的馬列毛主義、社會主義和共產主義旗幟是不對的，而是因為它背叛了自己的性質和宗旨，蛻化變質為官僚資產階級政黨了。

2015年以後，隨著憲政民主左派勞工界力量因被打擊迫害而處於基本缺位狀態，毛左的壹些力量開始滲透到勞工運動之中。第壹個例子是2017年12月，35位大學生工人狀告南街村食品廠，這35人大學畢業後來到著名毛左韓德強主辦的正道農場，實踐了壹段共產主義生活，經韓德強推薦，來到南街村就業，他們試圖改變企業的血汗工廠性質，實行8小時工作制，結果和企業發生了尖銳的沖突，被企業解除勞動關系。他們奮起維權，自己學習和運用勞動法律知識，以團隊的力量進行集體仲裁和訴訟。第二個例子是中山大學碩士畢業生沈夢雨，於2015年進入廣州日弘機電廠成為壹名普工，2018年4月，她被員工選舉成為年度工資集體協商員工代表，因為認真履行工人代表職責，為工人謀利益，得罪了企業高管和工會主席，先是被撤銷了協商代表資格，然後被解除勞動合同，沈夢雨奮起維權，成為知名度很高的網紅，之後，成為佳士工人援助團的負責人。第三個例子就是佳士工人建會案了，應該說，這是迄今為止毛左全面介入勞工事件的壹個典型案例。這個事件已經引起全國性乃至世界性的關註，工人建立不受資方控制的民主工會的問題第壹次在如此巨大的社會空間成為壹個重量級的議題和輿論熱點（這個問題先後已經由煙臺澳利維、南昌沃爾瑪、南海本田、深圳歐姆、番禺勝美達、深圳沃爾瑪1059店等企業的工人們破題了，但當時並沒有引起如此巨大的影響）。

2、勞工運動中必然發生憲政民主左派與極左派的鬥爭

要解釋毛左等新極左高調進入勞工運動這個事實，以及憲政民主左派如何應對這種情況，首先要把這個問題置諸於壹個更為宏觀的歷史與邏輯的框架之中。

第壹個歷史的和邏輯的前提，就是在壹二百多年的勞工運動中，存在著中左和極左兩種政治傾向和意識形態的鬥爭，結果是中左的工聯主義和社會民主主義逐漸占了主導地位，而極左的“科學社會主義”和共產主義，或者崩潰了（前蘇聯和東歐），或者邊緣化了（歐洲）。

第二個歷史的和邏輯的前提，中國目前處於壹個十字路口，處於壹種不確定的狀態，我們不得不對中國未來幾十年的發展趨勢提出某種預測，因為只有在壹種理性預期之下，我們才能對各種思想政治力量各自的走向及其相互關系做出分析和評估。

第壹種預期和預測，就是中國很快將會實現社會政治轉型，歸入到世界主流文明之中。所謂世界主流文明，就是以自由平等正義為普世價值，以憲政民主法治為基本政治制度，以社會市場經濟為基本經濟制度。我們樂觀地預期，中國經過艱苦的社會轉型，很快會融入世界主流文明。如果是這樣的話，那麽我們當然要堅定不移的參與和推進勞工運動，同時要堅定不移地把勞工運動定位為工聯主義和社會民主主義。在這樣的預期中，中國憲政民主導向的勞工運動有遠大的發展前景：第壹步，我們要在現行法律制度和框架內維護勞工權益，並通過集體維權把工人動員和組織起來，加快工人階級意識的形成，加快由自在階級向自為階級的轉化；第二步，我們要爭取和實現勞工三權，以集體談判和集體行動的力量爭取更多的權益，同時與社會各界形成壹種爭取憲政、民主、法治的宏大的社會和政治聯盟，成立勞工政黨，幫助和推動工人階級成為社會政治轉型的主體力量；第三步，在憲政民主法治的政治框架和社會市場經濟的經濟框架內，與非工人階級進行長期的競爭與合作，壹步壹步地推進政治民主、產業民主和經濟民主。

第二種預期和預測，就是中國可能會回歸到毛澤東時代，如果是這樣的話，那對於包括工人在內的民間社會就會形成壹種嚴酷的控制和強烈的打壓，就會形成壹種法西斯主義和極權主義的社會政治結構。當人們再也忍受不了的時候，就壹定會爆發極其猛烈的反抗，這種反抗肯定不是和平理性非暴力的，而壹定是相當暴烈的。在這個過程當中，統治階級會充分利用毛澤東思想中的極權主義、專制主義成分，而工人和其他底層民眾會利用毛澤東思想中造反有理、階級鬥爭、暴力革命的成分。現在毛粉還占人口的少數，到時候足夠多的人會成為毛粉，因為他們覺得只有這樣壹種非常決絕的、非常革命的、非常徹底的思想，才能指引他們徹底的翻身得解放，相反，他們對工聯主義和社會民主主義那套思路，會越來越失去耐性和信任。現行體制越是向極權專制演化，對毛左派是有利的，而對憲政民主派是不利的。

第三種預期和預測，就是中國既不能順利地完成社會和政治轉型，也不會退回到毛澤東時代，而是在較長時間比如二三十年內停滯在威權主義的狀況之中，民主轉型之前的南非、韓國、臺灣、緬甸等國就是這種情況。威權主義不同於極權主義的是，民間社會相對於專制國家政權而言，有壹定的經濟、政治和文化上的有限的自由和空間，勞工運動和其他社會運動能夠在不斷遭受控制和打壓的情況下得到堅持並緩慢地往前推進；在勞工運動內部，憲政民主左派與毛左等新極左派會處於長期的拉鋸和競爭狀態。

3、憲政民主左派如何應對極左派的挑戰和競爭

（1）要承認毛左等新極左長期存在和發展並且進入勞工運動的必然性

長達三四十年的權貴市場經濟、官僚資本主義經濟，使得中國的貧富兩極差別和基尼系數達到世界之最，底層民眾被階級固化和階層固化，失去了上升的通道，積聚了對權力和資本、對權貴官僚和富人資本家巨大的怨憤和仇恨，在缺乏普世價值和世界主流文明教化和教養的情況下，很多底層民眾只能就近、習慣從他們少年時代就接受的紅色文化中吸取信仰、精神和生存的勇氣和希望，文化程度較高的人則從西方的極左傳統中吸取精神資源，這就是毛左等新極左得以長期存在和發展的深刻的社會根源。新極左這種政治意識形態從網絡空間進入實體性的社會運動尤其是勞工運動，是遲早的事情。前些年當他們看到憲政民主左派（他們眼中的“自由派”、“右派”）在勞工領域風生水起的時候，就已經有些羨慕嫉妒恨了，當憲政民主左派被打壓控制之後，新極左終於有機會登臺出場了，而且，他們還具有壹種憲政民主左派所不具備的政治意識形態優勢，那就是他們可以高舉現在的當權者也曾經高舉並且現在也沒有放棄的馬列毛主義的偉大旗幟、共產黨的領導、社會主義制度和人民民主專政（四項基本原則），以壓倒壹切的政治正確對抗維穩力量，保護自己不被當權者鎮壓。只要兩極分化的狀況惡化下去，毛左等新極左就壹定會存在和發展，在極端的情況下，甚至可能如其所願地推動和領導壹場消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟的無產階級革命。

（2）要看到毛左等新極左加入勞工運動可能具有的正面價值

毛左等新極左加入勞工運動可能帶來的負面價值和危害，歷史的經驗已經很多了，此處就不再列舉和總結了，只需要指出，西方社會民主主義和憲政民主左派就是在戰勝極左派的過程中成長壯大起來的就夠了。這裏需要指出的是，在現階段特定的、具體的歷史條件下，毛左的介入，對於整個中國勞工運動的發展，還是利大於弊的。

首先是各派政治意識形態紮堆勞工運動，會產生壹種規模效益和聚集效應，就像紮堆做生意產生市場壹樣。社民的、毛左的、新馬的、托派的，形形色色的中右派、激進左翼和極左派，甚至中右派、左翼自由主義，都可以來做勞工運動，雖然各派之間會產生激烈的鬥爭，但好歹都是把矛頭針對無良資本和為之保駕護航的現行專制權力的，都能夠起到喚醒數量巨大的工人階級的權利意識的作用。總的來說，這比壹家壹派獨占勞工運動投入更多壹些，並且產出更大壹些。至於哪壹派最終占據主導地位，那取決於整個社會和工人階級的選擇，現在不可能就做出結論。

其次壹點也很重要，新極左的加入會分攤勞工運動界的風險和成本。原來憲政民主左派介入工運時，被指勾結境外敵對勢力，涉嫌顛覆國家政權，現在這項罪名對毛左不管用了，因為他們從來就把憲政民主左派和憲政民主右派痛罵為西奴漢奸，他們自己絕對不可能勾結境外敵對勢力，況且他們還有共產黨開國太祖毛澤東的思想、畫像等神器護體，不到萬不得已，維穩當局也不好痛下殺手。可以說，毛派等極左派的介入，分攤了憲政民主左派受打壓的風險，增加了當局的維穩壓力和維穩成本，在維穩力量事實上不可能無限增長的情況下，客觀上減輕了憲政民主左派的壓力並撐大了他們的活動空間。

（3）要肯定毛左等新極左率先倡導和實踐的大學生與工人相結合的工運路線的功勞

憲政民主左派多年來壹直在倡導知識分子與工人階級的結合，為此與自由民主派、憲政民主右派展開了激烈的論戰。但應該承認，憲政民主左派力量很弱小，之所以能夠壹度掌握勞工運動的話語權，主要因為恰好與在第壹線主導、指導和引導勞工集體行動的勞工律師和勞工NGO具有天然的契合，但自身並沒有與高校大學生群體進行廣泛而親密的接觸，並沒有在他們中深耕並播種社會民主主義，在勞工運動的第壹次高潮中，沒有出現壹個接受社會民主主義思想的學生群體並與工人和勞工運動相結合。相反，倒是毛左等新極左多年來積極滲透到了高校社會學等學科的教學研究以及馬克思主義研究會等學生社團之中去了，壹部分學生通過與老師壹起做課題研究，或通過假期社會實踐，到工廠臥底打工，對勞資關系、工廠管理和工人階級狀況進行親身體驗和第壹手的調查研究，並因此而接受了他們的老師們給予的馬列毛主義的解釋框架。從佳士事件中表現出來的毛派學生的言行可知，這些青年學子的血是熱的、心是赤誠的、感情是真摯的、思想是純潔的、意誌是堅定的、人格是高尚的，他們的表達方式和抗爭方法，也是富有才華的、多種多樣的、技術和藝術含量都很高的。這是憲政民主派應該虛心學習、急起直追的地方。中國每年有七百多萬大學畢業生，他們畢業後也就是作為白領勞工的初級知識分子，與普通勞工處於同樣的勞資關系之中，甚至有很大壹部分很難找到工作。可想而知，青年知識分子會在當代中國勞工運動和社會轉型過程中發揮多麽重要的作用。

（4）要科學分析憲政民主左派和毛左等新極左各自的優勢和劣勢

從表面和短期來看，憲政民主左派的劣勢，壹方面來自於極權專制力量的打擊，另壹方面，對於廣大勞工群眾來說，憲政民主左派、社會民主主義，還是壹個完全陌生的東西，他們更多接受的是傳統的觀念，要麽是資本主義和市場經濟，要麽是社會主義（共產主義）和計劃經濟，不知道還有壹個介於兩者之間的、更適合於工人階級根本利益的社會民主主義，要讓他們接受和形成這樣的觀念，有壹個漫長的過程。相比之下，毛左的優勢，壹方面因為與當局共享很多政治和意識形態話語，所受政治壓力較輕，活動空間也較大，另壹方面，相當多受過共產黨教育的勞工群眾，對於毛左的理論和話語比較熟悉，毛左站在歷史、人民、道德制高點上的激情澎湃的呼喊和號召，會激發幾乎所有勞工心中對剝削和壓迫的痛恨、對平等和公正的向往，在感情控制了理性思維的情況下，毛左能夠動員和組織大規模、強有力的勞工集體行動。

但是，相比極左派的短期性、意識形態性、道德情感性優勢而言，憲政民主左派擁有的是長期性、結構性、邏輯性優勢，這種優勢來自於工業文明、市場經濟中資本與勞動相生相克的基本結構和恒久邏輯。經過長期的摸索，人們找到了壹條解決勞資矛盾的有效的路線：第壹步實現勞資鬥爭的非暴力化，使工人結社、集體討價還價和罷工合法化；第二步找到了介於鬥爭與合作之間的“鬥而不破”、“和而不同”的關系模式；第三步找到了勞動與資本相互轉化、勞資分享合作剩余、勞資雙贏的道路。這就是工聯主義和社會民主主義的、憲政民主左派的勞工運動路線。私有制和市場經濟不是簡單地被否定了，而是讓所有的勞動者也分享和參與了，以至於變成了普遍的私有制和社會市場經濟，結果是，在經濟效率、投資收益和投資積極性、生產率和科學技術得到長期穩定發展的同時，廣大勞動者的經濟狀況也在不斷改善，勞動收入占到了國民收入的75%以上。這是壹條符合絕大多數勞動者長遠和根本利益的發展道路。

相比之下，極左派的劣勢就暴露出來了：首先，在動員和組織勞工參加社會革命時，其所提出的超出正常人性的烏托邦經濟政治目標，其實並不為大多數工人所接受，於是只好以少數人組成的先鋒隊，訴諸暴力革命，裹挾和逼迫普通工人和民眾參加革命，要求人們犧牲現實的權利和利益，甚至犧牲自由、道德、人格和生命，不擇手段地去實現所謂偉大崇高的目標；其次，在用暴力革命奪取政權以後，強制性中斷了資本與勞動的結構性關系，以消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟之名，以勞動價值論和按勞分配之名，以勞動人民當家作主之名，建立起壹個壟斷了所有經濟政治社會文化資源的極權主義國家，在剝奪和鎮壓了所有非勞動階級階層之後，勞動者、工人農民也成為專政的對象。經過大約半個世紀“社會主義陣營”和“資本主義陣營”的冷戰和競跑，由極左派統治的國家全面落後，那裏的工人農民普通知識分子依然處於經濟上貧困、政治上無權、思想上沒有自由的“無產階級”狀況，而由社會民主主義政黨參與治理、輪流執政的憲政民主國家在各方面都遙遙領先，那裏的勞動者的經濟政治社會文化權利遠遠高出於共產黨國家。

經過這樣的優劣比較，憲政民主左派其實才真正擁有歷史優越性，包括經濟優越性、政治優越性、文化優越性和道德優越性，這是它經過壹百多年的競爭終於戰勝了極左派的根本原因。但是這種長時段的優越性並不能夠在每壹個短時段表現出來，毋寧說，因為極左派具有手段上的強制性和不受道德和法律約束的權變性，由於它能夠在經濟危機、社會危機、政治危機、道德危機的時刻激發起共產主義革命的烈火激情，往往能夠壹時之間占據優勢。這就需要憲政民主左派平心靜氣、冷靜應對、不計壹時成敗得失、長期苦練積聚力量，壹步壹個腳印為勞動者維護和爭取實際的權益，堅定地相信勞動者具有足夠的明辨是非、鑒別優劣的理性認識能力，尊重和擴展勞動者自主選擇和民主決策的權利，從而反過來贏得越來越多勞動者的支持和擁護。有了這樣壹種信心和定力，才不會為壹城壹池的得失而迷失方向。

（5）要深入比較憲政民主左派與毛左等新極左的戰略和策略

在勞工運動的戰略上，毛左是要以毛澤東思想和工人階級先鋒隊主導具體工人團隊的維權和抗爭行動，領導工人群體為整個工人階級的解放事業而奮鬥，而憲政民主左派則尊重每壹個工人團隊的主體地位，幫助具體的工人團隊獲得維權的成功，實際增進其經濟、社會、政治和文化權利，最後才從不同企業、行業、地區工人團體的橫向聯系中民主地產生出全國性的工人組織和勞工政黨。

在策略上，毛左和憲政民主左派本來會有更多的共同點，這是因為，即使是為了實現毛左的至高無上的戰略目標，也必須壹步壹步把它分解為近期目標和中期目標，也必須有切實可行的達成目標的近期計劃和中期計劃，有壹個壹個戰役的構想與壹個壹個戰鬥的方案，有敵我友三方力量的對比研究，有縱橫卑闔的統戰謀略，這些都是毛澤東政治和軍事思想留給毛左的寶貴財富，其精髓叫做“實事求是”、“具體問題具體分析”。憲政民主左派則著重運用現代勞工運動和社會運動所積累的策略、方法和戰術，包括SWOT、SMART、內部組織層級、敵友光譜分析、博弈論等等操作工具，以勞工力量的有效組織和成長壯大為底盤，在勞、資、政、社會四方犬牙交錯的關系中達成和實現勞工的具體訴求。這與毛澤東策略思想有很多類似和相同之處。其實，別看毛左等新極左徹底革命的口號喊得震天響，真要他們付諸實現，馬上就意識到根本就不可行，於是他們要麽永遠只能停留在口炮黨的狀態而沈溺於意識形態紛爭，要麽只能痛下決心，退回到現實情境中，通過回應和滿足工人的具體的利益訴求來獲得工人的信任和支持。正是在策略方面，這些比較務實的毛左和憲政民主左派有可以合作互補的地方，只不過由於雙方戰略上的區別，雙方在策略上也終於會有很大的不同。而且，並非吊詭的是，毛左在策略層次維護工人切身利益方面做得越好，工人在戰略層次就離毛左灌輸給他們的偉大目標越遠；並非偶然的是，西方國家越來越多的極左派轉化成為憲政民主左派了，西方國家極左派在做出了極其艱苦的努力之後還是不可避免地衰落了。

具體到佳士案，如果憲政民主左派介入的話，會提出與毛左很不相同的策略和操作方法：

第壹，憲政民主左派會把工人利益放在第壹位，而淡化倡導者、推動者和幫助者自身的政治和意識形態訴求，這與毛左的做法是相反的。毛左要建的工會是為所謂工人階級整體利益服務的工會，是政治鬥爭的工具，這種工會，擺脫了資方和官方的控制，又會落入壹個“無產階級先鋒隊”的控制之中；憲政民主左派倡導的工會，則首先是為具體企業和行業工人利益服務的工會，是既獨立於資方和官方也獨立於勞工政黨和勞工NGO的工會，是真正獨立的工會。憲政民主左派介入工運時，不僅重視維護和爭取工人迫切的權利和利益，而且非常重視工人風險和代價的降低，尤其是重視工人領袖、工人代表的保護工作。

第二，憲政民主左派始終堅持工人主體性原則，始終依靠工人本身力量的成長和壯大。針對佳士案，曾飛洋在微信群裏明確提出了三個堅持：要毫不動搖地堅持工人代表制，把工人組織建設到班組，產生有威望的工人代表；要毫不動搖的堅持勞資集體談判模式；要堅持在工作場所的鬥爭，決不輕易放棄陣地。工人出身的集體談判專家彭家勇則提出壹種實戰性很強的打法：“最有效的辦法是到各車間去，做工友們的組織動員工作，只要大家都走出來，在廠門口玩，或者到勞動監察、工會去投訴；或者只要在廠內找壹個寬闊的地方，大家集中在壹起玩；或者就在車間裏面玩，堅決不要做事，工友們就會贏。只要堅持合法的停工、怠工，資方早晚耗不起，壹定得跟我們的工人代表談判，到時候，廢除非法的罰款制度、補繳住房公積金、讓工人自己選舉的代表進工會，壹切都不是問題。”