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发表于 2023-5-4 16:52:05 | 显示全部楼层 |阅读模式
作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

社會意識形態介紹 社會自由主義 中間略左

作者 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



我們應該如何活在壹起?這是政治哲學最關心,也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會,這個問題卻變得甚為棘手,因為對於何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題,不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧,輕則導致爭論不休,重則帶來流血沖突。如何找到壹組政治原則,令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處,彼此衷誠合作,是現代政治壹個極大挑戰。

  但我們知道,這組原則不能再像前現代社會那樣,訴諸任何超越的外在權威,例如上帝或體現上帝旨意的自然法,亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗,因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起,深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信,人不僅能了解及支配自然,也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識,可以在世間建立壹個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解,是壹種典範式的轉移。1 這個轉移,大大提升了人的地位。人既不隸屬於上帝,也不再是自然秩序的壹部分,而是獨立自主的理性主體。但這個轉移,也帶來新的挑戰:如果政治原則的終極基礎只能源於人心,而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀,那麽眾多自由獨立的個體,如何能夠找到共識,建立具有普遍權威的政治秩序?這是現代社會面對的大問題。2

  自由主義對於這個問題,提出了壹套相當有系統的方案。它主張政教分離,重視寬容,反對家長制,並強調每個公民享有壹系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色,不是教人民應該如何生活,而是提供平等的自由和物質條件,讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀(conception of the good)。4 換言之,自由主義維系多元社會的方式,既非靠高壓統治,亦非靠宗教或道德教化,而是靠自由原則和寬容原則。這樣壹套理念,被廣泛認為是響應多元社會最合理最有效的壹種方式。而作為壹套政治倫理,自由主義必然預設了某種道德理想。那麽,自由主義的理想是什麽?它為什麽會主張自由和寬容?

  施特勞斯(Leo Strauss)認為,自由主義背後的預設,不是什麽道德理想,而是價值虛無主義(nihilism)。自由主義之所以主張寬容,是因為它認為「既然我們無從獲得有關什麽才是內在地便是善的(good)或正當的(right)的知識,我們便不得不容忍各種關於善的或正當的意見,又或承認所有的偏好和『文明』,都同樣值得尊重。因此,唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此,虛無主義是因,寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當(natural right),寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容,這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之,沒有好壞可言,而指導我們行動的原則,只是盲目的喜好而已。這樣的結果,往往會導致價值規範崩潰,人們想做什麽便做什麽,「寬容成為不寬容的溫床」,政治蒙昧主義由此而起。7 因此,自由主義主張寬容,不僅沒有理想可言,反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為,政治哲學的目標應是探究什麽是正義的或最好的社會秩序,這意味著我們必須作出價值判斷,而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張,卻等於宣布政治哲學是不可能的,又或只是壹個高貴的夢想而已。9

  施特勞斯又認為,這個現代性危機始於馬基雅維利,歷經霍布斯、魯索、康德以至尼采,壹波甚於壹波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說,這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的,歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯壹的出路,便是返回以柏拉圖及阿裏士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中,找到人的自然本性或人的自然目的(natural end),以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活,就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的,具有普遍性和客觀性,不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進壹步指出,最佳的政體(the best regime)只有壹個,而且普世皆準,那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話,「為了達到人類最高的境界,人必須生活在最好的社會當中,亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會,並不主張人人有平等的權利,因為每個人實踐人性的能力,各有不同,有些人需要別人的指導,有些人則先天地優越於他人。因此,最適合做統治者的乃是智者,因為他們最了解人的本性,而最佳的政體是貴族制(aristocracy)。智者統治不智者是合乎自然的,因為只有智者才真正知道什麽對人的靈魂最好,壹如只有醫生才知道如何幫人治病。因此,給予人人平等的權利,反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為,自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利,毋寧是壹種墮落,因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元,拒絕自然正當(natural right),就等於承認虛無主義。17

  甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》壹書中,基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評,而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯(John Rawls)為代表的當代自由主義加以比較,並對後者提出了強烈的批評。18 例如他說:「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評,事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判,就是在批判後來羅爾斯等主張的『權利對於善的優先性』,就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為,羅爾斯對自由的理解,結果只會是「等於將所有人都連根拔起,等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會,結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心,從而凸顯其理論的重要性,例如他說:「在討論施特勞斯問題上,我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與後現代左翼理論的同源性,從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與後現代理論的雙重批判。」21

  如果施特勞斯及甘陽的批評成立,自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為壹套規範性的政治倫理,本身便肯定了壹系列政治價值(例如自由、平等、寬容),並聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義,那它便會自我推翻(self-defeating),無法前後壹致地證成它所堅持的政治價值,因為自由主義沒有任何理由,聲稱這些價值優於其它非自由主義(non-liberal)的價值。用施特勞斯的話,食人族的道德和自由主義的道德,有著同樣堅實的基礎。22 因此,「自由民主制的危機,最恰當的理解,其實便是道德基礎的危機。」23

  我在本文將指出,施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評,不能成立。我將論證,自由主義作為壹套政治倫理,有它獨特的對人的看法,也有它獨特的道德理想,它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時,自由主義主張寬容和個人自由,並不是因為它接受虛無主義,而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24

  本文相當長,但整個討論將環繞兩個核心問題:壹,論證寬容作為壹種德性,和虛無主義在概念上並不兼容;二,探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎,從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節,我將界定虛無主義及寬容這兩個概念,然後指出兩者不僅沒有任何必然的聯系,而且在概念上並不兼容。在第三節,我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想,指出他們支持寬容的理由,和虛無主義完全無關。第四節則進壹步分析穆勒對個人自主的看法,並指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題,第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點,證成個人自主是寬容的道德基礎,並反駁甘陽對羅爾斯的壹些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象,因為這既可具體地響應施特勞斯和甘陽的批評,亦可藉此闡明自由主義的壹些基本理念。最後壹節,我將嘗試響應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration),指出自由主義如何可以既堅持寬容,同時毋須接受虛無主義。

  有幾點請讀者須先留意。第壹,本文討論的對象是自由主義的倫理基礎,而不是針對自由社會中的壹般文化現象。在壹個自由社會,人們可以持有各種不同,甚至彼此相沖突的哲學觀,虛無主義也許是其中壹種。但我們不能因此說,自由主義本身必然導致虛無主義,又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二,當我說寬容作為壹種德性時,它既是指在個人行動中表現出來的壹種態度,同時亦指在社會制度設計上,如何體現寬容背後的道德理想,以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25

  第三,本文論證的壹個主要策略,是指出從第壹身的觀點看(from a first-person point of view),壹個人不可能既是自由主義者,同時又是虛無主義者。至於自由主義者所持的價值本身的性質為何,以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性,則是屬於哲學倫理學(philosophical ethics)層次的問題,本文雖然有所觸及(第六節),但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義,而自由主義作為壹套規範的道德和政治理論,原則上是可以和不同的後設倫理觀兼容的。26 最後,本文不像施特勞斯般,將自由主義等同於現代性。27 自由主義只是響應現代社會的其中壹種政治理論,還可以有其它的響應方式,施特勞斯本人的理論便是其中壹種。28 這個區分之所以必要,是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外,我們亦須將「自由主義理論」(liberal theories)和「自由主義社會」(liberal societies)作壹區分。前者作為壹套道德和政治理想,由於種種限制,往往未能在社會中得到充分實現;而後者出現的許多問題,亦不能不問情由的歸咎於理論的不足。29 事實上,自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力,其中壹主要原因,是這個傳統仍然有足夠的知性資源,對自由社會出現的各種問題(例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等)作出有力批判。







  壹如其它哲學概念,「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義,大抵是這樣壹種觀點:即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。壹切的價值判斷都是變動不居,因歷史和因人而異。由此而推到極端,則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對於什麽是正義的社會秩序,又或什麽是美好的生活方式,理性本身不能給我們任何指引。相反,「我們愈是培植理性,便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之,虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準,也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議,本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了,因為我們根本提不出任何有效的理由,去支持或反對某種價值高於另壹種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準,是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為,虛無主義是現代性的產物,也是現代性危機的癥結。

  但為什麽會這樣呢?在《自然權利與歷史》壹書中,施特勞斯提供了兩個解釋。第壹個和「徹底的歷史主義」(radical historicism)的出現有關。歷史主義認為,所有人類的思想都是歷史性的,都是屬於某壹特定的「歷史世界」,某壹「文化」、「文明」或「世界觀」,人類的認知能力註定不能超越特定的歷史時空,因此沒有所謂普遍有效的觀點,也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。壹切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性,必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此,「沒有任何有關全體的觀點,尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的,或者是普遍有效的。」34很顯然,這是壹種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為,這種相對主義去到極端,終點是虛無主義。因此他說:

  唯壹能夠繼續存在的標準,乃是那些純屬主觀性的標準,它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而,在好的與壞的選擇之間的分別,並無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

  第二個解釋,則和事實(fact)與價值(value)的分野有關。這種觀點認為,事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性,價值是人主觀賦予給事實的;同樣地,我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的,從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的(David Hume)有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨,即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果,那麽在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對於決定人類行動的種種相互沖突的終極價值,理性無法裁斷不同終極價值的高低,而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯(Max Weber)所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為,「韋伯的命題必定會導致虛無主義,又或者是這樣的壹種觀點:每壹種取舍,無論其如何地邪惡、卑下或無辜,都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍壹樣合理。」36

  施特勞斯對於歷史主義和實證主義的批評,無疑是極富啟發性的。但對於虛無主義的批判,和自由主義有什麽直接關系呢?施特勞斯指出,正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀,才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神,才會任由人們對於種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋:

  他(施特勞斯)說二十世紀的「大方的自由派」(generous liberals)認為,由於人不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識(genuine knowledge of what is intrinsically good or right),因此必須對所有關於「好或對」的意見給予寬容,承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義(liberal relativism)之根源在於只講寬容的天賦權利傳統,亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場,但施特勞斯則強調,「在尊重差異性和個別性(diversity and individuality)與承認自然正確之間是有張力的」,因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同於虛無主義。」37

  由引文可以見到,對施特勞斯來說,自由主義證成寬容的論證如下:它首先接受虛無主義對價值的基本看法,從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎,並因此得出所有價值都是同樣的好,以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話,正因為談不上對錯好壞,才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責,乃因為「它們建立在壹個顯然虛假的前提,即人們知道什麽是善(good)的基礎」。由此可見,現代性危機的最深根源,是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題,而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。

  但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先,自由主義雖然主張寬容,並給予人們很大空間去選擇各自的生活方式,但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為壹套規範性的政治原則,它清晰地界定了公民的權利和義務,並透過各種制度安排,確保這些原則得到嚴格的服從,而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從壹開始便限定了什麽人生價值的追求是可以被容許,什麽是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先於善」(the right is prior to the good)的基本意思:「正義的優先性,部份出於以下主張:違反正義的那些利益(interests),沒有任何價值。由於壹開始便沒有價值,所以這些利益便不能淩駕正義的要求。」40 所以,那些反對信仰自由,主張種族歧視,又或反對政治平等的價值觀,都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求,大家想做什麽便做什麽的理論。以羅爾斯的正義原則為例,它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由,公平的平等機會,以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背後,則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以,自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的壹種價值」。42

  第二,在自由主義傳統中,尊重個別性和差異性的原因,並非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低,亦非因為凡是人們選擇的便是合理的,而是因為其它的道德考慮,例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法,以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此,證成寬容可以有不同的理由,而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系(這些理由在下面會詳細討論)。

  第三,施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義,虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣,我們便不能從「不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重(equally respectable)」這個結論,因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的,而任何的比較均必須預設壹個可供比較的標準。如果虛無主義為真,那麽合理的推論,應是所有的價值根本不能互相比較(incomparable)。既然如此,我們便不能說,所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

  再進壹步,「值得尊重」本身是個規範性的價值判斷。如果虛無主義為真,那麽我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢?要證成後者,我們便必須加入壹個普遍性的道德前提。例如我們可以說,雖然價值無法比較,但因為價值是人們選擇的產物,而不管選擇的內容是什麽,選擇本身是有同等的道德份量的,從而應該受到平等的尊重。43 但這個響應等於是說,「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題,恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此,從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容,那麽它自然不可能預設虛無主義。

  最後,也是最重要的,是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這壹概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為壹種德性,是指壹方(寬容者)雖然相信有合理的理由,認為另壹方(被寬容者)的行為、信仰或生活方式,在道德上完全不能接受,又或對個人及社會是有害,而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的幹預,但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44 不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論,都是這樣的例子。由此可見,寬容者不可能是壹個虛無主義者,否則的話,寬容作為壹種德性的語境便被消解了,寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

  或許有人提出以下反駁:「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感,但可以有情緒上的反感。正正由於虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的,因此便沒理據幹預他人,他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感,那麽寬容便很難被視為壹種德性,因為他知道自己的反感並沒有合理的理由支持。(如果任何反感都可被容許,則會出現壹個人愈多無理的反感,然後努力克制自己,則他變得愈有德性的奇怪結論。)再者,即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的,也推不出寬容便是最合理的,因為在這情況下,選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立,便需加入下述的類似的論證:「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據,同時意識到他人和自己在道德上是平等的,每個人都該受到平等的尊重,所以選擇寬容。」問題卻在於,壹個前後壹致的(consistent)虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

  施特勞斯或會響應,他只是相當寬松地用「寬容」來指涉壹種放任不幹涉的態度而已,而不是視寬容作為壹種德性。如果是這樣,我們便有必要將寬容作為壹種道德理想(a moral ideal)和寬容作為壹種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為壹種實踐,是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制,卻不壹定是由於人們認同寬容作為壹種道德理想,而是基於其它和道德無關的考慮。例如由於雙方勢力相若,為了保障自己的利益,大家視寬容為迫不得已的暫時妥協(modus vivendi)或某種理性選擇(rational choice)的策略而已。但這卻意味著,當雙方的權力關系壹旦改變,彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機,而強勢的壹方采取任何不寬容的措施,也不能被視為道德上錯的。47 因此,當寬容只視為壹種策略時,它並不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見(for the sake of argument),我們仍然值得追問,虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐?答案仍然是否定的。

  首先,這與歷史不符。政治思想史家德克(Richard Tuck)便指出,在十六及十七世紀的歐洲,價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害,而非宗教寬容。48 根據德克的研究,當時的新斯多葛學派(neo-Stoicism)的懷疑論者,追求壹種「平靜沈穩」(imperturbability)的生活,采取壹種道德相對主義的立場,不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會,卻有很多虔敬教徒,狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對壹重兩難:如果壓制這些教徒,則和他們本身主張的生活信念不兼容;如果放任不管,卻有可能令到社會分裂,秩序不穩,從而危及自身。在此情況下,懷疑論者往往置道德信仰於政治原則之下,即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為,歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有,也只是在某些情況下,寬容是維持社會安定較為有效的壹種方式而已。

  由此可見,如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識,又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞,那麽在某些情況下,如果允許信仰自由,有可能令得社會不穩,又或增加不同教派沖突的機會,那麽選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為壹種政治實踐之間,沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場,因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優於不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容,不是因為在政治道德中沒有對錯,而是因為寬容本身是壹種值得堅持的道德理想。

  施特勞斯或會換壹種方式繼續質疑:如果自由主義不是放棄「自然正當」(natural right),那麽又怎會容許多元和個性的發展?如果我們擁有「什麽是好的生活方式」的知識,為什麽還要視寬容為壹種德性?畢竟,在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是壹個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為壹種德性,便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準,為什麽仍要贊成寬容。

  要回答這個問題,自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」(The paradox of toleration)。當代哲學家威廉斯(Bernard Williams)曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說,最迫切需要寬容的環境,正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容,人們便惟有以武力解決爭端,根本無法和平地活在壹起。吊詭的是,最需要寬容的對象,恰恰是壹個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想妳是壹個虔誠的教徒,妳壹方面深信自己的教派代表了真理,另壹方面則視社會另壹教派為褻瀆神明的異端。妳亦知道信仰不僅僅是某個人的壹己選擇而已,它還會不斷鼓動其它人入教,影響下壹代的心靈,甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯,明明不該存在,我們為何還要寬容?寬容為何仍是壹種德性?這是寬容的悖論。50 要回答這個問題,我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題,藉此進壹步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。







  在自由主義傳統中,最早替寬容作出有力辯護的,是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者,他是壹位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容,主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為,國家是由人民透過契約,自願組成的具強制性的機構,目的是維護及促進公民的利益,包括生命、自由、健康及財產的保護等,但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事,並不屬於政府管轄的範圍,官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以,「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務,並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點,那麽這種經常性的爭端,即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為壹方,和以那些關心國家利益的人為另壹方的雙方爭端,便不可能告壹結束。」52 由此可見,洛克這裏是主張政教分離。值得留意的是,洛克這種對國家的理解,和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活,並按照它認為理想的方式,培養人們的德性,教導人們如何過壹種美善的生活。相反,國家權力的運用,只限於保障個人的基本權利。對施特勞斯來說,洛克是沿著馬基雅維利的路,將政治生活的目標降低了,從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看,洛克強調政治權力的正當性,必須得到自由平等的個體的同意,其實是將目標提高了,因為人不再由於天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待,個人權利及政治平等受到真正的重視。

  施特勞斯或許會質疑,為什麽非要將政治和宗教分離?靈魂的拯救,不是人生的頭等大事嗎?洛克可以響應,正因為信仰是頭等大事,而將這等大事交托給壹些並不見得較壹般人高明,但卻擁有龐大權力的官員的手上,是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由,即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為,信仰關心的是靈魂的救贖,而靈魂救贖的必要條件,是人們必須從內心出發,真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力,只在於內在的心靈的確信,沒有這種確信,信仰就不成其為信仰(faith is not faith without believing)。」54 因此,政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某壹教派,人們只會表面服從,內心卻會極力反抗,這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此,宗教不寬容,其實是壹種非理性(irrational)的做法:它根本不能達到當權者想達到的目的。但這裏證成寬容的理由,是源於對信仰的性質的理解,和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容,正正因為相信有真理存在,所以才會關註什麽方式才最能夠令人得到真理。

  但洛克的論證有很多限制。第壹,洛克並不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容,因為前兩者忠於外國的力量,會危及國家的管治權威,後者則由於不值得信賴,因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55 第二,洛克的理論只是特別針對宗教寬容,但卻未必適用於其它領域。第三,洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的,但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象,如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰(例如透過教育或洗腦的方式,令異教徒改信自己的信仰),那麽寬容便不壹定是必要的。因此,洛克的理論很難充分解釋寬容為何是壹種德性。56

  現在讓我們看看穆勒(J.S. Mill, 1806-73)在《論自由》中如何為寬容辯護。相較於洛克,穆勒關註的並不限於宗教寬容,而是擴及生活每壹層面,尤其是關註政府及社會所能正當地行使其權力於個人的性質及限度,以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」(Harm Principle):

  對於文明社會中的任壹成員,在違反其意誌,而又不失正當的地使用權力的唯壹目的,是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。壹個人不應該被強迫做或不做壹件事,並說因為這樣做對他較好,又或令他更加快樂,又或從第三者看來.這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為,只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至於僅涉及個人的部分,他是有理由絕對獨立的。對於他本人,對於他的身體和意誌,個人是最高的主權者。58

  「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神:每個公民作為獨立自主的個體,只要不傷害他人,便應享有充分的自由,選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此,政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中,是多麽的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容,也反對社會不寬容,也即托克維爾(Alexis de Tocqueville)所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現,是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀,透過輿論壓力或其它方式,強加在少數人身上。穆勒甚至說:「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕,因為它雖不常以各種極端的刑罰為後盾,但卻深入滲透於生活的每壹細節,奴役人的靈魂,令人難以逃避。」59 要防止這種情況,首要的便是確保在只關涉個人事務的領域,個人享有高度的選擇自由。

  傷害原則的理據在那裏?穆勒在《論自由》開首,引用了德國哲學家洪堡特(Wilhelm von Humboldt)的話:「在本書中展開的每個論證,都將直接指向壹個總體的首要原則:人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見,如何確保人能多元發展,是穆勒的根本關懷,而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什麽多元如此重要?社會單壹固然不好,但這並不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式,人們的道德及生活質素豈不是不升反降?社會過度多元,難道不會不利於社會團結和諧?穆勒的同時代人史提芬(Fitzjames. J. Stephen)便提出質疑:「壹個人人清醒的國家,會更快樂更美好和更進步,雖然它較壹個壹半國民清醒壹半國民是長期酒鬼的國家,少了壹些差異。」61

  穆勒之所以提倡多元,是因為他認為,壹個價值和生活方式多元的社會,才最合符人性的發展,因為人類不是根據同壹模型鑄造出來的千篇壹律的機器。相反,每個人的性格、喜好、潛質均各有不同,沒有所謂唯壹的適合所有人的生活方式(mode of life)。因此,壹個人活得豐盛幸福的必要條件,是容許他有充分的自由,找到最適合他的生活方式,活出真我。穆勒有壹段精彩的說話,將這個觀點表達得十分清楚,值得詳引:

  我們沒有理由相信,人類的所有存在方式,只能建基於壹種或相當少數的幾種模式。如果壹個人擁有相當的常識和經驗,他為自己的生活所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的,而是因為它是他自己的模式。人不像羊;更何況羊也不是無所區別。壹個人不能得到壹件稱身的大衣或壹雙合腳的靴子,除非那是度身訂造,又或從壹個大商店中隨意挑選。難道給這個人壹個合適的生活,較給他壹件合適的大衣來得容易?又或者人類彼此在身體及精神構造上,較他們的腳形有更多的相似?只需指出人們有多元的嗜好,便足以構成不要嘗試將人們鑄成同壹個模型的理由。而不同的人,也需要不同的條件,滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受,以及不同物質及道德能力對他們的作用上,都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在,他們便不能公平地得到屬於他們的幸福,也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62

  由此可見,穆勒之所以贊成多元,完全基於他對人性的理解。人性是多元的,因此沒有古典政治哲學中所謂的唯壹的自然目的,也沒有適用於所有人的生活方式。人性多元,不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀,因為海畔有逐臭之夫,對妳來說難以忍受的生活方式,他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義,因為雖然沒有壹對鞋是所有人都合穿的,但卻不表示沒有壹對鞋是我最合穿的,亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是壹種人性多元論,反對有壹種生活方式適用於所有人。但這亦不表示穆勒認為壹個社會多元的程度可以無窮盡,也不表示所有方式都是壹樣的好(穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底,較做個快樂的蠢人為好」便是壹例63)。







  穆勒的論證卻會面對以下質疑:即使人性多元這個說法合理,但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性,並懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是壹個心智成熟的人,有時也會作出非理性的選擇,例如由於意誌薄弱,又或目光短淺,從而看不到什麽才是自己的真正利益。在這種情況下,壹定程度的家長制,不是顯得十分合理嗎?但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什麽呢?穆勒當然不能說,凡是個人當下選擇的便是最好的,因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是,壹個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的,而是因為它是他自己的模式。」64 最重要的不是壹個人做了些什麽,而是他用什麽方式去做。對穆勒來說,個人為自己做的選擇,遠較別人幫妳做壹個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證:個人自主(personal autonomy)。65 這是自由主義傳統中十分重視的壹個價值,也被認為是支持寬容的最核心論證。66

  「自主」這個概念,壹般被認為包含三個條件。67 第壹,壹個自主的行動者必須能夠自由行動,不會受到外力的限制,例如武力的幹涉或法律制裁的威脅等;第二,他必須是壹個理性的自由選擇者,而不會受到不能控制的欲望所支配,並能夠對自己第壹序的欲望(first-order desire)作出後設的反省評估。就此而言,人具有自由意誌,並能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為,這是人之所以為人的本質特征。68 第三,壹個自主的人,必須可以獨立於他人的意誌,服從於自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性,寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式,也不應強迫壹個理性自主的人接受,因為這樣會侵犯他的自由意誌,將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視,亦可反過來支持多元的重要。壹方面,自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另壹方面,實踐個人自主,也要求壹個多元的社會,令得個人有足夠可供選擇的生活方式。

  我想施特勞斯在這裏或會質疑,穆勒的人性多元和個人自主的觀點,實在過於空洞,因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說:好好運用妳的理性,選擇妳自己認為最適合的生活方式吧,唯壹條件是妳不能傷害別人。至於選擇什麽樣的生活,以及這種生活對壹個人的意義,完全屬於個人事務,沒有什麽客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域,當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯壹標準的時候,豈不正正承認了在這些根本問題上,根本沒有客觀答案可言?在壹個無所事事終日賭博的賭徒,和另壹個敬業樂業行善好施的人之間,壹個自由主義者不可以作出價值評斷,因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯壹的標準。69 施特勞斯然後會下結論:「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外,別無其它根據,那麽凡是人們敢於去做的事,都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不,它就等同於虛無主義。」70

  但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評,即如果虛無主義為真,則表示包括自由主義原則在內的所有價值,都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則,顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則,它同時肯定自由是發現真理,培養人的個性及發展個人自主的重要條件,不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規範性(normativity),因此它不可能推出自由主義的原則。

  有人或會替施特勞斯響應,指出自由主義並非徹底的虛無主義,因為自由主義只是在「善」(good)的領域相信虛無主義,而在「正當」(right)的領域則接受價值客觀主義。這是什麽意思呢?這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個範疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則,以及關心人與人之間的道德責任;「善」的領域則關心什麽才最能滿足壹個行動者的喜好和欲望,以及什麽才構成壹個幸福和有意義的人生等。具體點說,自由主義的基本價值,如自由、權利、平等、寬容等屬於「正當」的領域,而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望,則屬於「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義壹個重要特點。71

  姑勿論這個區分是否合理,但它至少並不適用於穆勒,因為決定人們道德責任的傷害原則的理由,正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當,不僅不能分,而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場,因為它根本站不住腳。第壹,自由主義的政治原則,本身便包含了壹組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識,而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二,即使我們同意這種區分,又如何能夠從這兩者性質的不同,推出自由原則的優先性?要論證自由的重要性,便必須指出它到底保障了我們什麽樣的根本利益(fundamental interest)。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好,自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三,設想甲是壹個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件,是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異,那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以,這種將「公共領域=價值客觀vs.私人領域=價值虛無」的做法,難以成立。

  但上述的批評,的確點出了個人自主的壹個重要問題,即我們無法保證壹個自主的人,必然會選擇過壹種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活,即重視個人的理性選擇,但它卻無法進壹步限定這種生活的實質內涵。對於其它自由主義者來說,這不僅沒有不妥,甚至是壹項優點,因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說,這卻是個難題,因為他是壹個效益主義者(utilitarian),「視效益作為所有倫理問題的最後裁判。」72 什麽是效益原則呢?按穆勒的說法,那便是「行動的正當性,和它們可能產生的快樂成正比;行動的錯誤,和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此,自由及個人自主最後的道德基礎,便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若壹個人的選擇,並不能產生最大的快樂,那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯壹的解釋,是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益,是基於人作為壹個進步的存有(progressive being)的持久的利益來立論74,而「自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉,因為壹有自由,那麽有多少的個體,便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這裏顯然過於樂觀,因為自由原則和效益原則並不總是重叠的。效益主義最遭人批評的地方,正是在某些情況下,它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的壹點。

  因此,穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容,亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關,但他的效益主義立場,卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題於是變成:自由主義是否可以不接受效益主義,又不用預設虛無主義,卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性?當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學,對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論,並同時進壹步響應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。







  羅爾斯的正義體系,包括兩條原則,第壹條是平等自由原則(principle of equal basic liberties),即「每個人都有相同的權利,在與所有人相同的自由體系兼容的情況下,擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這裏的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成壹個自由的體系,而由於不同自由之間難免會發生沖突,所以沒有任何壹種自由是絕對的,而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由,每個人便有權利追求自己的人生觀,國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見,它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

  羅爾斯如何證成他的原則呢?他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism),基本特點是:「透過明確規定壹種特定的人的觀念,並視其為壹個合理的建構程序的元素,而最後得出的結果,則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義,建構主義不是壹個道德實在論(moral realist)的立場,認為有先驗的或獨立的道德實體,等待我們去發現。相反,正義原則的證成,是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序,便是羅爾斯所稱的「原初狀態」(original position)。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance),目的則是確保這個程序公平合理。具體點說,原初狀態是扮演中介者的角色,將人作為自由平等的道德人的觀念(a conception of moral person as free and equal)體現於契約之中,然後透過理性選擇,得出他的正義原則。

  羅爾斯的正義理論乃建基於某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人,乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力,及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用並依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷,並自願尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活,並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定,在社會合作中,道德人有兩種相應的最高序的關懷(highest-order interests)去實踐這兩種能力。78 所謂平等,是指當人們最低限度擁有這兩種能力時,便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人,最少有三重意思。第壹,作為獨立自主的主體,人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二,是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省,並在必要時進行修改調整,甚至放棄的能力。第三,人能夠對自己的選擇負責。

  原初狀態分為兩部份。第壹部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制,其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕,將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去,便是反映人人平等的公平的理念,確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」(reasonable)部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人(rational autonomy),即不受任何給定的原則的限制,可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」(rational)部份,而且它從屬於「合理的」部份,即表示個人利益的追求,必須受到道德原則的限制,這亦是羅爾斯所謂的「正當優先於善」的意思。

  由此可見,若要了解羅爾斯的契約論,必須從整體看,而不要以為正義原則只是壹群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是壹個道德設計,從壹開始便約束了正義原則的內容及範圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此,觀察原初立場這個理念的壹種方式,是視其為壹個說明性的設計(expository device),統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」79。嚴格來說,公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意,而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背後的理由,才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎,已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此,羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則,仿如嚴格的演繹關系。「我們必須留意,這些原則的被接受,並不是壹種心理學定律或概率的猜測。理想而言,我希望顯示,接受它們是符合原初立場的全面描述的唯壹選擇」。81

  有了以上背景,在繼續討論下去之前,我們可以先評估壹下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為,羅爾斯的假然性契約論面對壹個康德式的困難,即壹個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽於是問:

  何以見得這個徹底自由人壹定會選擇有法而不是無法?何以見得這個徹底自由的人壹定選擇把人當目的,卻不會偏偏把人當手段?何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人,壹定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢?82

  我認為,這個批評是由於對原初狀態的性質的誤解。第壹,立約者並不是有絕對的自由任意選擇,他們表面看來是理性自利的選擇,其實壹開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有壹個共同的目的,便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二,立約者之所以選擇有法而不是無法,因為這是他們進入原初狀態的目的,即希望找到壹個互利(reciprocity )的公平的合作原則。第三,他們之所以視人為目的而非僅為手段,之所以不選擇弱肉強食,因為原初狀態的限制,令得立約者必須從壹公平無私(impartial)的角度去思考。羅爾斯因此說:「極端選擇(radical choice)的想法,即通常和尼采及存在主義相關的觀點,在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品(primary goods),而這種渴望,則是基於他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外,立約各方的同意,亦受限於那些體現了合理條件的限制。」83 由此可見,甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份,以為正義原則只是壹群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是,羅爾斯整個理論從壹開始,便奠基於壹種對「道德人」的理解之上。84 因此,要批評羅爾斯,最好的方法是直接質疑他對人的理解。

  事實上,甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」,其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」,將人置於「虛無」之中,然後試圖在虛無之中重建家園。甘陽並指出,「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態,這等於把所有人都連根拔起,等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會,結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯,甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由,才透過無知之幕,將人們壹切歷史的、宗教的、族群的,甚至性別的各種偶然性排除出去,最後只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解,不僅和我們的生活經驗不符,在道德上亦不可取,因為它壹旦將我們的人生觀打進私人領域,這個桑德爾(Sandel)所稱的「沒有任何承載的自我」(unencumbered self)便變得十分空洞,只剩下選擇的能力。因此,甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86

  但這個批評對羅爾斯並不公平。首先,我們須留意,原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是壹個人為的設計,目的是反映對道德人的理解。「加諸於原初狀態立約各方的限制,以及他們之所以被如此理解,是要體現在壹個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意,在真實生活中,人們有不同的身份,亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰,成為壹個光禿禿的個體。他的意思毋寧是,既然我們的目的是要建構壹套政治原則去規範社會合作,那我們便必須先有壹種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料(materials)。沒有它,我們根本無從設計出壹個合理的建構的程序。因此,羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來,只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。

  這種「抽象化」(abstraction)的工作,在政治哲學中不僅無害,而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力,我們便無法確保壹個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取壹種特定的視角,或將那些從道德的觀點看並不相幹的元素暫時「括號」(bracket)起來,而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」(idealization)不同,後者往往傾向將某些元素誇張擴大,從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者,又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則,便常遭人批評為過度理想化。89

  那麽,羅爾斯的「自由人」是否過度理想化?原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去,是否預設了壹種懷疑主義,暗裏承認我們不可能對於這些問題有真正的知識?羅爾斯告訴我們,他這樣做,最少有兩重考慮。第壹是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是壹個價值多元的世界,每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到,除非使用暴力,否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此,社會合作的基礎不可能建基於任何形式的人生觀上,因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述,人之所以自由,最具體的表現,是人具有理性自主的能力,能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省,並在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到,正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀,而是確保壹個實踐個人自主(personal autonomy)的條件。91 人對個人自主的重視,優先於任何特定的人生觀。基於這兩種理由,立約者遂將我們的人生觀排除出去。

  羅爾斯的論證相當復雜,但其核心理念卻相當清晰:我們視自己為自由人,並極度重視這個身分,因此我們有最高序的欲望,選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益,因為我們同時接受平等原則的規範。我們的選擇,必須得到其它人的同意。因此,最好的選擇,是人人享有平等的自由。自由和平等在這裏,並非對立的關系,而是屬於兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標,「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求,必須尊重平等原則設下的限制。就此而言,平等優先於自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石,虛無主義又從何談起?







  但我們為何要如此重視個人自主?這顯然不是自明的事實。在現實生活中,不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說,毫無保留的相信,也許遠較事事反省來得重要。為響應這個批評,後期的羅爾斯作出了壹個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是壹個「政治人的觀念」(a political conception of the person),源於民主社會的公共文化,只適用於政治領域。而在非政治領域(non-political sphere),人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應難以令人滿意。問題倒不在於壹個人不可以同時相信不同的「人觀」,而在於按羅爾斯的說法,正義原則打我們壹出生開始,便已深刻地影響我們生活的每壹部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此,它預設的「人觀」,便很難在內容上如此單薄,在適用範圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時,羅爾斯便必須論證,人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至於羅爾斯辯稱這種對人的理解,來自民主社會的公共文化,亦有問題。困難不僅在於在多元社會中,不同信仰的人,對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了,羅爾斯依然需要告訴我們,為什麽他心目中的「平等的自由人」,在道德上是值得追求的。因此,要證成自由主義,便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣,自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。

  第壹個論證主張,個人自主是追求美好生活的重要條件。壹個人活得不自主,很難稱得上在過壹種幸福的生活。為什麽呢?這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活壹次,而生命完全屬於我們自己。因此,我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩,過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物,我們的行動並不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足後,人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越;我們透過生產和創造,展現人的原創性;我們關心靈魂的完善和救贖;我們盼望得到別人的認同和尊重;我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西,是構成壹個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性,卻各有不同。之所以不同,因為我們有不同的整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。所謂人生觀,是指壹種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的壹種生活才有價值,什麽是理想的人格及人際關系,人和自然及世界的關系等等。92它提供壹個參照系,指導我們的思考和行動,並令得我們的生命具有相當程度的統壹(unity)。93 因此,我們可以說,幸福人生的壹個必要條件,是我們能夠實現自己的人生觀。94

  但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀,人便得到幸福?不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由於不同原因。例如掌握錯誤的信息,錯誤估計自己的能力,受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯,在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗,即在某段時間曾堅信不疑的信仰,又或矢誌不移追求的事業,他日看來卻是毫無價值。這可能是由於自已對問題的看法改變了,也可能是那些信仰本身便是錯的。因此,我們應該發展我們的反省能力,能夠站得遠站得後壹些,對壹己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福,必然系於某壹特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命,是不值得過的生命」,無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反,正因為我們深信生活有好壞高低之分,深信我們有犯錯的可能,我們才會重視反省,並力求活得更好。否則,反省便會毫無意義。

  有人或會馬上質疑,既然我們的信仰有可能犯錯,那是否表示其它可能知道正確答案的人,可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案?不可以。因為自由主義會加多壹個條件,即幸福的生活,必須在理智清醒的情況下,得到當事人真心真意的認可(endorse)。96 別人可以提醒我們勸導我們,但不可以強迫我們。「沒有人的生命,會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的壹個信念。從之前的討論我們已見到,洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為,真正的宗教信仰,必須得到人們內心真正的認同;穆勒亦認為,壹個人自己選擇的生活模式是最好的,不是因為它本身是最好的,而是因為它是屬於自己的模式。

  個人內在的認可,為什麽對幸福的人生這麽重要?壹個較直接的解釋,是認為生命屬於每個獨立的個體。而在大多數情況下,個人才最清楚及最關心自己的生存境況,也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到壹個人真心真意的認同,而是強加其上,那麽即使從第三者的觀點來看,它是多麽的理想,當事人的生活質素也不會因此而提高,他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此,壹種價值是否對某個個體產生影響,需要壹個內化(internalize)的過程,並令理性的個體自願地接受。

  有人或會再次提出質疑::自由主義的這種看法,豈不便等於承認了價值是完全賴於個人的主觀選擇?如果某種生活方式或活動,可以對不同人有不同的意義和重要性,豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言?自由主義之所以重視選擇自由和個人自主,豈不是骨子裏還是接受了價值主觀主義?

  我認為這是壹個誤解。要澄清這個誤解,我們須認識到,「壹種活動需要得到我的認同接受,才變得對我有意義」和「壹種活動本身可以獨立於我的選擇而對人有價值」兩者是可以並行不悖而同時成立的。關鍵之處,在於這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天,我們普遍認同彈琴是壹種有價值的活動。這種認同,體現在我們的音樂傳統,各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說,彈琴的價值已得到社會廣泛的認同,並已深植於人們的審美意識之中。換言之,它的價值並不賴於個別人當下的主觀喜好。盡管如此,彈琴是否對「我」的生命有意義,卻需要得到我的認同和接受。我可以壹方面認識到彈琴的價值,另壹方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份,我對其他活動有更大的興趣等等。壹旦接受這種區分,我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性,兩者沒有沖突。當然,我們可以進壹步追問,彈琴的價值源於何處。這可以有很多不同的解釋,例如它可以有效的表達人類的情感,又或者音樂令我們身心愉悅等。我這裏只是要指出,個人自主的重要性並不需要預設價值虛無主義。

  批評者或會退壹步,指出當「我」選擇彈琴時,這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另壹個誤解。不錯,壹個理性的人在選擇其行動時,他必然是由理由(reasons)推動。99這些理由可能源於他當下的某些欲望,也可能源於他的人生觀,甚至源於他對道德原則的尊重。壹方面,我們要求這些理由必須合乎工具理性,即在壹個給定的目標下,這些理由是否能最有效實現這些目標;另壹方面,我們也可以追問這些目標本身是否合理,尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時,當事人通常會提出進壹步的理由合理化自己的決定。這些理由,原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之,這些理由至少是交互主體性的(inter-subjective),而不是完全主觀的。101 因此,我們的很多選擇,必須放在壹個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界,包括我們的傳統、文化、制度和壹些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言,「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要,只在於它令得這些活動和我們的生命聯結起來,彰顯我們是獨立自主的理性主體,並令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此,重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。

  如果以上分析成立,則追求壹個美好的人生,必須滿足兩個條件。壹,我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活;二,我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此,國家需要提供壹系列的基本自由(信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由)以及其它物質資源,幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什麽會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。

  但我有必要澄清幾個可能的誤解。第壹,個人自主最多也只是幸福生活的必要條件,而非充分條件。壹個美好的人生,還需要其它條件配合,例如壹個社會所能提供的選擇的多寡,所選擇的人生觀本身是否有價值,個人運氣(luck)等。因此,壹個自由主義者大可以在容忍壹個人選擇作賭徒的同時,批評他的生活方式價值較低,例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說,凡個人選擇的便有價值,甚至有同樣的價值。第二,個人自主並不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑,亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上,愈對我們影響深遠的人生觀,愈不容易改變。而壹個人生命的深度,往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出,我們的人生的「根本計劃」(ground project),會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值,不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出,正因為這些計劃如此重要,所以我們才要盡量避免它們出錯,才要防止別人強加這些計劃於我們身上,國家才有必要保障我們的基本權利和自由,令得我們在壹自由自主的環境中,發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104

  最後,重視個人自主,並不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意,個人是社會性存有,人們並不是壹出生便知道自己想過什麽生活,而總是透過不斷學習,透過和重要的他者(significant others)的對話,逐漸從文化傳統中吸收養份,從而清楚自己的興趣能力和關懷,並形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造壹個良好的文化環境,提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇,從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性,道理便在於希望我們成為自主的人,學會如何生活。但個人自主是壹個程度(matter of degree)而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力,並不需要將人連根拔起。事實上,這也不可能。任何批判必須同時預設了壹個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要,卻不必將人變成無根的虛無的個體。

  以上論證,主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的,因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為,人異於動物者,在於人有自由意誌,可以理性地按自己的計劃行事。如前所述,自由人體現於三方面。壹,人可以自由地選擇及反省自己的人生觀;二,人可以對自己的選擇負責;三,人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此,當我們被迫屈從於他人意誌而不能按自己意願行事的時候,當我們受制於偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候,我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為,人的尊嚴和終極價值,系於人是自由人這壹點上。當我們說我們應該平等尊重每個人,或給予每個人平等權利的時候,既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低,也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃,而是尊重人作為壹個自主的行動者(autonomous agent)這個特點。換句話說,我們之所以在乎自己活得怎麽樣,之所以在乎行為的對錯,之所以懂得問這些問題,背後正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主,人便與動物無異。

  壹旦認識到這點,我們便不難看到,我們應該有最高序的(highest order)欲望去實踐我們的道德能力,並建構壹個最有利的社會制度,保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分,並將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時,我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現壹個人作為某種特定形式的存在的本性,是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學,原初狀態可被視為在壹個經驗性框架內,對康德的自律觀念(conception of autonomy)的壹個程序性詮釋。

  有了以上兩個論證,我們該可以明白自由人的重要性,並對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是,我們可以回答施特勞斯提出的挑戰:自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活,不是因為世間再無好壞對錯,而是因為自由主義相信,只有這樣,人才能追求到自己的幸福,才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解,但卻不能說這是「自由主義的相對主義」(liberal relativism),又或虛無主義。109







  最後,讓我們回到寬容的悖論的問題。壹個自由主義者,怎麽可以寬容那不可容忍的,而同時認為寬容為壹種德性?首先,我們須知道,自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍,因為這些行為是道德上錯的,例如種族和性別歧視。另壹方面,有些事情壹開始便不應該反對,因此不應屬於寬容的對象。例如壹個人的生活喜好及品味,旁人便沒理由幹涉。撇除這兩種情況,寬容的範圍便只限於那些寬容者有相當充份的理由反對,但卻有意識地限制自己不作出幹涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在於壹些極富爭議性的價值爭論,又或社會大多數人相當不滿的壹些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制,以至不同宗教教派的爭論等。

  我認為要疏解寬容的悖論,便要區分兩類彼此沖突的理由。第壹類是那些壹開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由;第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說,即是將尊重壹個人的信仰和尊重人本身作壹區分。當我們選擇寬容,即表示第二類理由壓倒第壹類理由。所謂寬容,即表示壹個人雖然對另壹個人的信仰或行動有強烈不滿,而且這些不滿是有合理的理由支持的,但基於對持有這些信仰或行動的人的尊重,我們采取克制的態度。尊重人的什麽呢?尊重每個人作為獨立自主的個體,具有自我意識和反省的能力,以及構建及追求壹己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎,在於尊重人的自主性,並給予它在價值上的優先性。但寬容並不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意妳所說,但卻誓死捍衛妳說話的權利」,正是最好的說明。而寬容者壹旦成為虛無主義者,那麽寬容的悖論便不再存在,寬容也不再成為壹種道德理想了。

  培養寬容這種德性,絕不容易。最需要寬容的時候,通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死,耶穌的死,都是死於宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯,對此都體會甚深。寬容的艱難,在於必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧,看到人在最深的層面,分享著共同的人性,看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知,還需要有對人的真切的關懷和重視。

  沒有寬容,哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」(esoteric teaching),而不能自由地暢所欲言。無待贅言,現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統,卻肯定是現代社會值得珍視的壹項成就,而不是施特勞斯所稱的現代性危機。

在中國近代發展史中,自由主義曾是很多知識分子價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國,很多人開始擔憂,自由主義主張的自由市場和私有產權制度,勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公;而它提倡的自由和寬容,則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域,經濟領域應實行社會主義式的平等分配,文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者,則幹脆認定自由主義是西方文化霸權的產物,根本不適合中國國情,應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立,我們宜先弄清楚自由主義的基本理念,再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言,自由主義傳統豐富博雜,並沒有所謂公認的單壹的自由主義理論。我以下對自由主義的理解,較為接近以羅爾斯(John Rawls)為代表的左翼自由主義傳統。







  每套政治理論,背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為,自由主義的核心理念,是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系,並要求奠定社會基本結構的政治原則,必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。

  壹,自由主義最根本的信念,是視人為自由人。所謂自由人,指能作理性思考和價值判斷,並為自己行為負責的人。這樣的個體,能夠主動籌謀自己的人生計劃,可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思,同時有能力作出道德思考,並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為,人可以有不同身份,但最重要的,是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力,便和壹般動物無異,更無法有效地參與社會合作。這樣的個體,是構成社會合作的基本單位,也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度,最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展,是自由主義最關心的問題。

  二,自由主義堅持人人平等。所謂平等,是指在決定社會的基本合作原則時,每個人具有相同的道德地位;每個人的權益和觀點,應該受到公平合理的對待,而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言,每個人是平等的,並具有相同價值,沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等,但它堅持在證成社會的根本原則時,從道德的觀點看,這些不平等是不相幹的。但我們須留意,這種對道德平等的堅持,並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求:在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上,任何的不平等安排,均必須提出足夠理由,並得到平等的公民的合理接受。 換言之,道德平等是社會合作的前提,當且僅當從每個平等的自由人的觀點看,某種分配不平等是道德上可接受的,它才具有正當性。

  我認為,在自由主義的構想中,自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次,“自由”界定了人的道德身份,“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次,即道德層次中對自由和平等的要求,推導出在具體的政治實踐中,人們將享有什麽實質自由,以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言,道德層次優先於政治層次,而兩個層次的關系,則需要實質論證加以聯結,因為即使人們同意第壹層次的道德理想,對於如何在第二層次實現此理想,卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的,即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的,是我所稱的“自由人的平等政治”,即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想,而不是像很多人以為的那樣,只是將右派重視的自由和左派重視的平等,作和稀泥式的拼湊妥協。

  三,自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先,公民們不是在參與壹場零和遊戲(即某壹方之所得必為另壹方之所失),視他人為有限資源的競爭者,並想盡辦法擊倒對方,為壹己謀取最大利益。相反,它是壹場互惠的遊戲,參與者透過分工合作,創造更多財富,然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處,而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。

  但怎樣的互惠原則才是最合理的呢?自由主義認為,它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽?這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到,自由主義對公平的理解,和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例,他認為壹個公平的正義原則,必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標,他提出原初狀態和無知之幕的構想,確保壹個公平的立約環境,繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎,則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念,例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響,每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。  

  四,最後,自由主義相信,政治原則的基礎,必須訴諸於人人均可理解的理由,並以理性論證的方式公開表達出來,同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之,在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上,自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋,更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”,而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知,能夠找到真的或正當的答案。 以理服人,是自由主義的基本信念。想深壹層,我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民,其實有相當緊密的聯系,因為它假定獨立自主的個體,每個人都有能力提出自己的觀點,同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式,是透過理性辯論和公平程序,而非暴力壓制。

  或許有人會問,在壹個價值多元的年代,理性的自由運用,會否導致更大的社會沖突,甚至社會解體?會否導致價值相對主義和虛無主義?啟蒙運動給予理性至高無上的地位,相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅,上帝已死,工具理性主導的社會時,倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜,理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性,卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時,理性只能沈默。壹個人的終極價值,只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。

  面對這個挑戰,自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀,改為提倡“政治自由主義”,將自由主義的應用嚴格限定在政治領域,並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化,而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此,自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立,此處不論,但我們卻需留意,後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力,能夠憑理性去建構自己的理想人生,以及願意在公共領域中以講道理的方式,提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論,努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用,必須符合以下條件,即它的根本原則,必須在人類共同的理性(common human reason)基礎上,得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以,雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義,但他同時相信憑著理性的力量,自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到,無論政治自由主義多麽單薄,依然必須預設某種對人和社會的理解,必須最低度地假定某些公民共享的價值,並以此為基礎建構它的政治理想。







  上述討論的四方面,勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排,則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討,但礙於篇幅,詳細論證只能從略。

  政治方面,為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力,自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由,並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等,也包括集會結社的自由,選舉和被選舉的自由,以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法,並賦予最高地位,從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制,因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。

  經濟方面,自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定,因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊,令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會,還會帶來很多不好的後果,例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會,機會平等徒具形式;阻礙窮人參與政治,富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式,擁有更大的影響公共政策的權力,違反政治平等的精神;導致階級對立,低下階層的人活得沒有自尊自信,並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之,不受任何約制的市場競爭,會嚴重損害自由人的平等政治的理想。

  但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式,因為這樣做亦不公平。壹,平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人,便應該得到更多的照顧。二,平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若,在起點時獲分配相同財富,甲選擇天天花錢打高爾夫球,乙選擇努力工作。壹段時間後,甲變得潦倒,乙卻累積了相當財富。在此情況下,要求平均分配並不合理,因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人,甲有必要對自己的選擇負責。最後,平均分配也會導致壹個常見問題,即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新,最後反而可能令整體生產力下降,對所有人都沒好處。

  排除上述兩種可能後,自由主義的目標應是這樣:財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想,同時給予個人選擇和經濟誘因(economic incentive)壹定空間。如何平衡取舍,需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案,是在奉行市場經濟的同時,政府透過累進稅和其它方式,進行財富再分配,拉近貧富差距,並提供各種福利,確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食,優勝劣汰”的市場邏輯,亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作,要求更平等的社會再分配,尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。

  文化方面,自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下,政府應該尊重人們不同的生活選擇,不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義,因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣,而是認為這樣做,才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中,壹個真正自由的社會,是每個人都能有機會和條件發展自己的個性,並在壹個健康多元的環境中,追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場,如果不加任何約束,經過重重競爭,很容易會出現文化壟斷的情況,導致很多有價值的活動慢慢消失,文化生活日趨單元,反為阻礙人們自主選擇的空間。因此,如何提供壹個良好的文化環境,令不同的文化實踐得以有機會生存發展,是自由主義壹個很大挑戰。







  基於上述討論,現在讓我響應壹些對自由主義的批評。

  壹,那些批評自由主義不重視社會正義,不重視平等的說法並不合理。事實上,自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來,左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法,甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子,是他認為社會的財富分配,不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義(liberalism)和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分,誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權,並反對財富再分配和社會福利,那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部,也有很豐富的有關社會正義的討論,並有左翼和右翼之分。

  二,有人批評自由主義預設了價值主觀主義,又或導致虛無主義,也難以成立。壹如前述,自由主義是壹套完整的政治道德理論,對自由平等有很深的道德承擔,對人和理性有特定的理解,並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值,更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會,因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。

  三,另壹種批評則認為自由主義強調國家中立(neutrality),不可能提供個人安身立命的基礎,因此不值得追求。無疑,自由主義的確不會像儒家或基督教那樣,提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索,則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上,容許有不同答案,並尊重人們的自由選擇。 因此,自由主義最關心的,是建立壹個正義的制度,包括基本的自由權利和合理分配社會資源,使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”,主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範,而正義原則的基礎,則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反,正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求,而這些追求對每壹個體皆無比重要,所以才反對國家像家長壹樣,事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇,亦不表示所有選擇有同樣價值,自由主義只是認為無論多麽有價值的生活,也要得到人們自主的肯定認同,對當事人才有意義。

  想深壹層,我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律,而是期望他們能真心誠意地認同它的價值,並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性,成為真正的自由主義者,包括對自由平等有堅定的信念,對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重,對正義有恒久的追求,並能夠善用自己的理性能力,過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性,但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論,肯定和培養這些公民德性。就此而言,自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄,而做壹個自由主義者,不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元,但在多元的底層,是對自由平等的牢牢堅持,這些堅持構成公民的共同信念,並成為團結社會的厚實基礎。

  由洛克、魯索、康德和穆勒以降,自由主義建立了深厚的思想傳統,並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認,自由主義的出現和興起,是響應現代性的挑戰,並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”(realistic utopia)。 中國在過去百年追求現代化的過程中,自由主義壹直舉步惟艱,難以紮根。去到今天,據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性,甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是:在社會制度的基本安排,個人應享的權利和義務,政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上,非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖?而自由主義對個人權利的重視,對民主法治和自由平等的追求,對公平的社會合作的向往,如果不是中國現代化的目標,那該是什麽?只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考,提出具體論證,並進行嚴謹的哲學辯論,我們才有可能對自由主義有更深的認識。

穩定性問題,在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色,亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評,認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論,不僅沒有必要,而且會導致嚴重的道德妥協,甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出,引致這種批評的原因,是因為羅爾斯沒有將道德穩定性(關心正義感的優先性)和社會穩定性(關心社會秩序和延續性)作出清楚區分,並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋,主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性,並有其內在於道德證成的重要性,而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋,不僅能有效回應許多對穩定性的批評,亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。

穩定性(stability)與正當性(legitimacy)是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題,並且關系密切。羅爾斯認為,壹個欠缺穩定性的正義原則,必然沒有正當性。換言之,穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中,穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由,書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中,羅爾斯更直指:“穩定性問題在政治哲學中,至關重要。因此,對此問題的論證如果出現任何矛盾,均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上,正是由於這個原因,羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向,提出政治自由主義的構想。對於這個轉變,他這樣解釋:

  誠然,這些演講的目標和內容,與《正義論》相比,起了重大變化。正如我所指出,兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度,必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義(justice as fairness)中的嚴重問題,即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明,與全書的整體觀點並不壹致。我相信,所有的差異,都是為了消除這種不壹致(inconsistency)的結果。若不然,這些演講的結構與內容,實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}

  羅爾斯認為,《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證,其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺,這個假設與事實不符,因為在現代民主社會,公民享有廣泛的基本自由,包括信仰和思想自由,因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制,否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同,這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞,羅爾斯對他的理論作出重構,放棄康德式的自由主義理論,改為倡議政治自由主義,希望訴諸民主社會共享的政治文化,建構壹個自立的政治的正義觀念(a freestanding political conception of justice),並成為不同的整全性學說的交叠共識(overlapping consensus)。羅爾斯認為,只有實現交叠共識,正義原則才能達到基於正當理由的穩定性(stability for the right reason);{5}只有滿足穩定性的要求,正義原則才具有正當性。{6}

  但到底什麽是穩定性問題?它為何如此重要?要了解羅爾斯的哲學轉向,以及他的政治自由主義,這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上,穩定性並非新的問題。早在《正義論》中,羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是,在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中,穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後,更遭到評論者嚴厲的批評,認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論,不僅沒有必要,而且會導致嚴重的道德妥協,甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}

  我在本文將指出,引致這種批評的原因,是因為羅爾斯沒有將道德穩定性(關心正義感的優先性)和社會穩定性(關心社會秩序和延續性)作出清楚區分,並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋,主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性,並有其內在於道德證成的重要性,而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋,不僅能有效回應許多對穩定性的批評,亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。

  本文結構如下:第二節會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解,第三節分析道德穩定性的意涵,第四節討論社會穩定性所指為何,並指出其與道德穩定性的差異,第五節提出幾個對羅爾斯的批評,第六節則探討道德穩定性背後的理念及其和正當性之間的聯系。







  在這壹節,我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣壹個問題:到底在滿足什麽條件下,國家能夠合理地行使強制性的政治權力,並要求公民服從其管治?{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣,論證國家存在(相對應於無政府的自然狀態)的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中,並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的,是要滿足什麽樣的道德條件,政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時,羅爾斯加了以下幾個條件:



  1、在壹個憲制國家中,政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}



  2、每個公民均被視為自由和平等、合理(reasonable)和理性的(rational)道德主體,並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}



  3、合理的多元主義,是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的,甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。



  考慮以上因素後,政治權力要滿足什麽條件,才具有正當性呢?羅爾斯這樣回答:



  政治權力的行使,只有這樣才完全恰當:即它所依據的憲法的核心內容,必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}

  壹個正當性的政體,在於它的政治及社會制度,能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性,顯示其是能夠被證成的(justifiable)。再次重申:壹個社會世界的制度的證成理由(justification),原則上每個人都可以知道,因此活在其中的人,都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性,賴於這種證成。{14}

  由這兩段引文,我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先,羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”(Belief in Legitimacy)。根據韋伯的說法,當被統治者相信某種權力關系是正當的時候,該種統治(domination)便是正當的。{15}至於從道德的觀點看,這種信念是否能夠被合理地證成,則非要點所在。社會科學家的工作,不是作任何價值判斷,而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度(attitude)。{16}羅爾斯關心的,卻是政治哲學中的規範性問題,其重點不是人們當下相信什麽,而是這些信念本身,是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性(moral justifiability)決定政治秩序的正當性。換句話說,當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候,它便同時具有正當性。{17}

  其次,對於道德證成的基礎,羅爾斯接受了康德式的契約論進路,即規範社會基本的正義原則,必須被理解為(或合理地想象為)能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約,並不是霍布士式的(Hobbesian)基於個人利益的討價還價,因為參與契約的人,並不是只有自利動機,只關心如何在合作中極大化自己的利益,而是具有正義感,並視彼此為自由平等,願意提出及服從道德論證的公民。這種契約,也不是洛克式的(Lockean)實際同意(express consent),將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反,它是壹個假設性的契約,目的是要顯示在壹個特定的立約環境中,立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說,契約的約束力,不在於我們的真實的意誌,而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由,是否能夠說服我們,並促使我們接受最後的結論。{21}

  第三,既然正當性並非來自真實的契約,羅爾斯自然不能說公民的政治義務(political obligation)出於他們的同意。按照傳統的看法,當政府具有正當性時,它便享有政治權威,能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任,去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此,正當性和政治義務之間,有壹種邏輯上的相關性(logical correlation),是壹個銀幣的兩面。值得留意的是,羅爾斯並不強調這種相關性,甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具,但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯(Simmons)便認為,羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”(weaker notion of legitimacy),即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”(liberty right)或“證成權”(justification right),並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家,但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}

  羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹,他可以同意西門斯的詮釋,然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二,他也可以反駁西門斯,指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則,同樣能證成政治義務:當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀,從而令政府有正當的管治權威時,也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中,羅爾斯訴諸“公平原則”(principle of fairness)來論證公民的政治義務,采取的似乎是第壹種論證策略。

  最後,羅爾斯的正當性原則,體現了啟蒙運動以來,自由主義壹個重要精神:政治秩序的正當性,不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏,又或神秘的宗教之上,而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則,必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系,均必須在壹種公開透明的情況下,提出相關的理由,並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是:在壹個存在著深刻分歧,每個人有著不同世界觀的多元社會,到底什麽樣的正義原則,能夠滿足正當性的要求?







  這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢?按照羅爾斯的定義,在某個正義觀(a conception of justice)規範下的良序社會中,當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感(a sense of justice)去服從正義原則的要求,並給予正義優先性時,則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言:

  如果壹個正義觀傾向產生的正義感,較另壹個正義觀更強,更有可能壓倒(override)那些破壞性傾向,並且它所建立的制度,能使不義的沖動和誘惑變得較弱,那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡(a balance of motives):它培育的正義感,以及它鼓勵的目標,必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}

  由此可見,穩定性有賴兩個條件:第壹,確保穩定性的力量,必須源於人們的道德動機,即正義感,而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望(effective desire)。”{28}人們能否培養出有效的正義感,需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章,便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下,人們會由小時候開始,經歷三個不同的道德發展階段,最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是,正義感的強弱,並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反,壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求,會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中,為了極大化社會的整體效益,政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下,服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以,正義感的強弱,和正義原則的內容分不開;思考穩定性問題,便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明:“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中,這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度,部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}

  第二,在指導人們行動的動機系統(motivational system)中,正義感必須具有優先性,即當壹個理性的行動者(rational agent)的正義感和其它欲望或利益發生沖突時,前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨(overridingness of the sense of justice)。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷,而正義感只是人的眾多動機的壹種,並不必然具有優先性,因此要確保正義觀的穩定性,便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。

  至此,我們可以這樣定義穩定性問題:在滿足什麽條件下,壹套正義原則能夠提出足夠的理由,說服壹個擁有理性的人生計劃的公民,自願地給予正義感優先性是理性的做法呢?{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時,該原則便滿足了“道德穩定性”(moral stability)的要求。{34}這裏的理性,是指“手段—目的”理性,又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”(deliberative rationality),即在壹個給定的目標下,當行動者在力所能及的範圍內,考慮過所有可能性及相關事實,並做出最能實現該目標的決定時,該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到,穩定性問題要處理的,並不是經驗性的事實問題,而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望,在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說:

  穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的(desirable)特征。在其它條件相同的情況下,在原初狀態(original position)中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引,如果根據道德心理學的原則,它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望,它便有嚴重的缺陷(seriously defective)。{36}

  我們因此可以說,穩定性屬於道德證成的壹部分,它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮,亦是羅爾斯所稱的“良序社會”(well-ordered society)的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀,本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時,要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此,後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變,而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦,他的答復是:“如果這樣,我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動(acceptable changes),看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出,穩定性根本便是公共證成的壹部分,而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}







  為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢?到底論證正義感的優先性,本身體現了某種對正義原則的可證成性(justifiability)的內在要求,還是為了確保社會有個穩定的秩序?絕大部分的評論者,均認為答案是後者,即道德穩定性的最終目的,是為了維持社會秩序,確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性,是因為這樣較訴諸武力或法律制裁,能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此,穩定性問題的性質,是關心正義原則的可行性(feasibility),而不是可取性(desirability),即處理壹組已被獨立證成的政治原則,如何能夠有效地應用到社會基本結構,並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”(social stability)。

  道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥,前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民,均能培養出強烈的正義感,壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度,那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上,為了維持有效管治,很多政府會透過教育或政治宣傳,使公民相信現制度有很高的正當性,從而產生出某種服從制度的動機,這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為,壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性,社會便愈穩定。{40}

  換言之,如果我們根據羅爾斯的正當性原則,壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想,同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意,在這種情況下,正當性是先於穩定性,而且證成正當性的理由,是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性,再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點,論證正義原則實現了什麽樣的道德價值;後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時,會遇到什麽困難,以及當有外力沖擊時,制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後,我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定,便必然反過來影響正義原則的合理性,並要求對原則作出相應調整,因為可以有很多非道德的(non-moral)因素,影響壹個原則的可行性,包括該社會的特定的政治經濟條件,種族和宗教因素,教育水平與傳統文化,以至公民普遍的心理質素等。{42}

  羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來,但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分,羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難:如果道德穩定的終極目的是社會穩定,那麽穩定性問題無論如何重要,似乎也不應該是道德證成的壹部分,並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出,羅爾斯在前期或後期的文章中,均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分,即壹個可被證成的正義理論,必須是穩定的。{43}很多批評者指出,壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件,則會大大削弱整個政治自由主義論證;更嚴重的是,這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤,壹開始便不成立。如果這兩個批評成立,政治自由主義便會面對致命的打擊,因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題,而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出,如果將穩定性問題理解為社會穩定性,羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路,是賦予道德穩定性獨立自足的地位,並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先,讓我先花些筆墨,解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。

  羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時,希望處理的似乎是兩種霍布士式(Hobbesian)的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題(free-rider problem)。設想在大型社會合作中,有部分人是理性的自利主義者(rational egoists),他們唯壹的動機,是為自己爭取最大利益。因此,當有機可乘時,他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處,另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產(public good)為例。國家安全對每個公民都有利,每個人都理應有責任交稅維持軍隊,但坐順風車者卻不交稅,但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去,便會出現所謂“囚犯兩難”的情況,即從每個孤立的(isolated)自利者的觀點看,坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇,社會合作卻難以順利進行,最後只會導致每個人的利益受損,出現集體不理性(collective irrationality)的情況。{45}

  第二種情況,是所謂的“保證問題”(assurance problem)。在社會合作中,即使每個成員都不是自利主義者,並且願意服從正義原則的要求,力盡自己的義務,但他們這樣做的壹個重要前提,是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動,尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任,又缺乏任何的保證機制,則最後也會導致合作崩潰。{46}

  這兩種不穩定的情況,是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中,就此作了深入討論,並認為要避免這種情況出現,必須要離開自然狀態,成立政府,建立清晰的法律制度,同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為,只有賦予主權者最高的絕對權力,才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}

  羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析,但卻認為他提出的道德穩定性,能夠更有效地解決問題,因為當合作者均有強烈的正義感時,自然不會是坐順風車的自利者,只會做損人利己的行動;與此同時,當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感,並同時服從正義的要求時,亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益,“保證問題”遂得到解決。{49}

  羅爾斯的論證是否成功,我們暫且不論,但我們可觀察到兩點。第壹,這兩種不穩定,都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的,和道德證成無關。第二,這兩個問題的性質,都是關於社會穩定性的,重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時,他說:“最後,在第三部分中,我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題,以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認,而是進壹步證實它。”{50}

  沿著上述思路,羅爾斯後期的哲學轉向,似乎便很易理解:在壹個合理的多元主義社會中,公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂,而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種,根本無法提供社會統壹(social unity)的基礎。要確保社會穩定,自由主義必須轉向政治自由主義,尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論,卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標,視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中,其中壹個最重要的目標,是提出這樣的壹個政治的正義觀念:它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎,亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式,政治自由主義的根本問題是:“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會?”{52}

  羅爾斯似乎在告訴他的讀者,正義原則的道德證成是壹回事,穩定性是另壹回事,而兩者同樣重要,必須同時兼備。但多元主義的現實,促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為,後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯(Kukathas)和佩迪特(Pettit)便認為,羅爾斯對社會穩定的重視,帶有濃重的霍布士味道,“因為他的正義觀念,不再聯系於自主或個性,而是秩序。”{53}貝利(Barry)則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題,即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序,不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}

  上面的討論,我嘗試勾勒出壹條線索,解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定,以及它為何和道德證成無關。但至此,細心的讀者當會留意到,羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面,在討論道德穩定性時,羅爾斯多次提醒我們,穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識,便沒有穩定性,也沒有正當性。另壹方面,在討論社會穩定性時,羅爾斯卻說,穩定性關心的只是可行性問題,不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分,所以他的兩種說法,明顯互相矛盾,不可能同時為真。面對這種情況,羅爾斯只能二擇其壹:要麽穩定性和道德證成完全無關;要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出,這兩個選擇,都會面對難以解決的困難。







  先讓我們討論第壹種情況,即如果社會穩定性獨立於道德證成,將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先,是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務,是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了,他也只需要將修正,甚至放棄該論證便可,根本沒必要全盤修改他的理論,並引入那麽多的新概念,因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例,假如羅爾斯察覺在民主社會中,由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性,因此而導致社會不穩定,他只需要仿效霍布士或邊沁的做法,引入各種賞罰制度,加強政府的管治權威,便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的,是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說:“有可能出現這樣的情況,即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來,產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下,懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點,那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會,羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂,因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。

  羅爾斯後期意識到這個問題,因此特別澄清說,他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”(purely practical matter)的觀點,即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則,因為“尋找壹個穩定的正義觀,並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說,真正重要的,是那壹種的穩定性,以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用,因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用,卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下,有其它更有效的方式去維持社會穩定,那便沒有什麽理由,非要堅持正義感的優先性了。{58}

  上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此,我們便有必要看看這樣做,會帶來怎樣的後果。1995年,哈柏瑪斯(Habermas)和羅爾斯進行了壹場著名的辯論,並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法,政治自由主義的論證分為兩個階段(stages)。第壹個階段發生在原初狀態,人們在無知之幕下得出壹組正義原則,這組原則不受任何整全性的人生觀影響;完成第壹階段後,便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準,是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則,並形成所謂“交叠共識”(overlapping consensus)。{59}哈柏瑪斯然後說:

  由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置,交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻(functional contribution),使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化;但在這個過程中,壹個被證成(justified)的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}

  哈柏瑪斯認為,既然穩定性關心的只是壹個實用性問題,與道德證成無關,那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題,自然也與證成無關,其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響,因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此,政治自由主義中最為強調的交叠共識,便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時,明確否認了這個詮釋,並說:“沒有交叠共識,在政治社會中便沒有公共證成(public justification),而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之,第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求,則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀,並必須在某方面作出修改”。{62}

  既然如此,我們可以得出以下結論:穩定性在羅爾斯理論中的角色,經歷了壹個重大轉變,它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”,而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法,他不再接受社會穩定和證成完全無關,而是視前者為後者的必要條件。

  但這個轉變,卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣:既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件,則它從壹開始便為正義原則的可證成性(justifiability)設下了壹個條件,即壹個被證成的原則(因此具有正當性)必須滿足社會穩定的要求。問題是,這樣的要求合理嗎?我以下從兩個角度,對此提出批評。

  第壹個批評,也是最多人憂慮的,是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協,因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道,《正義論》的最大目標,是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則,建立壹個理想的公正社會,而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心:在無知之幕的限制下,所有立約者均視彼此為自由平等的參與者,並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說,原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持,例如個人權利的不可侵犯,社會合作必須在公平的基礎上進行,弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題,卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題,因此不會是決定正義原則的“證成理由”(justifying reasons)。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年,很少評論者會留意這個問題。

  但在《政治自由主義》中,情形卻發生了很大改變,因為在原初狀態中得出的原則,必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試,才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則,能在第二階段被顯示有足夠的穩定性,否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵,在於交叠共識能否成功。但在這壹階段,公民不再身處無知之幕,而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀,並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之,交叠共識能否實現,並不取決於羅爾斯本人,只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題,那麽在這樣壹個多元分殊的社會,政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識,而不是暫時的妥協(modus vivendi)的結果?

  更大的問題,是壹旦沒有共識,羅爾斯的建議是退回第壹階段,修改正義原則的內容,並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效,而是這樣做的話,正義原則的證成性,便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例,民主社會中有很多人相信效益主義(utilitarianism)和放任自由主義(libertarianism),但這兩種理論卻和公平式的正義觀(Justice as Fairness)針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑,而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則(difference principle)。{65}羅爾斯承認有這種可能性,甚至同意在經濟分配問題上,合理的意見分歧更是無日無之。既然如此,羅爾斯應否順應民意,退回原初狀態中修改他的兩條原則,又或幹脆將有爭議的原則抽起?這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說,效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說,因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象;但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容,因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在,並非羅爾斯不可以修改他的理論,而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成,是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值,而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法,這是將“可被證成的接受性”(justified acceptability)與“實際接受”(actual acceptance)的界線消除了,而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源,問題的關鍵,正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件,以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。

  由此引申出壹個更嚴重的問題,即羅爾斯這樣做,是否犯了邏輯上的範疇謬誤,即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇,並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的,即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的(inherently stable),類似以下的說話便變得毫無意義:

  “這個社會暫時是正義的,但它很可能很快會失去這個特征:正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說:“我們並不想我們社會只有當下是正義的,我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證,即長期而言,壹個公正社會註定失去它的正義性的說法,在概念上便不知所雲。{68}

  以上這段引文,是柯亨(G.A. Cohen)提出來批評羅爾斯的。這個批評,看似簡單卻極為有力,因為事實上我們有時會作出上述判語,更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意,正義是壹回事,正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題,同樣重要,但卻不可在概念上混淆,認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點,因為他認為政治自由主義的首要目標,是建立壹個正義兼穩定的社會,那即表示正義和穩定,在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點,那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件,壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了,那麽他的政治自由主義,便建基於壹個根本不能成立的基礎上。

  讓我作壹總結。在這壹節,我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話,那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹,如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題,那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向,亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二,如果穩定性是道德證成的壹部分的話,那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協,而這種妥協其實是不必要的,因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。







  面對上壹節的困難,不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能,有壹種對穩定性的新的詮釋,既能避免前述困難,又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來?我認為有這樣的可能,而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵,是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分,然後不再視前者只為實現後者的工具,而是有其獨立的道德重要性。具體點說,我們應將焦點集中在“正義感的優先性”,並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求,因此不會出現道德妥協的問題,亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋,也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節,我將循此思路,提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹,“正義感的優先性”為何重要?第二,為何需要第二階段去論證這種優先性?第三,這種優先性和政治正當性有何關系?

  回答這三個問題之前,讓我們先從另壹角度,看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中,羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”(stability for the right reasons)這個說法,並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨,清楚點出羅爾斯要追求的,是某種獨特的穩定性,即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性,而這並非因為這是最有效的方式,而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之,這些理由,是道德理由,而且在概念上既獨立於,也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信,假設其它條件相同,壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久,因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求,並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系,因為支持前者的理由,是獨立於後者的。因此,在某個特定社會條件下,即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定,也不表示我們便要修改或放棄這個原則,因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定;而即使采取其它手段(例如加強法律懲罰)能帶來更大的社會穩定,也不表示這樣做是對的,因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此,道德穩定性和社會穩定性雖然相關,兩者關心的問題的性質卻完全不同,而羅爾斯首要關心的,其實是前者的正義感的優先性問題。

  壹旦接受這個詮釋,整個討論的重點,便會由正義原則在應用層面上的可行性(feasibility)問題,轉移到證成層面的可取性(desirability)問題。我們因此必須問,為什麽會有正義感優先性的問題,以及此問題為何如此根本。我認為,這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開,並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限,以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。

  問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為,社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體,目的是透過分工合作,更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定,作為擁有自主意識和意向性的存有者,每個參與者都會有壹個根本的欲望,即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃(rational plan of life),又或壹套美好的人生觀(a conception of the good life)。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃,界定我們的身份,決定我們的終極目標(final ends),賦予我們的活動意義和價值,並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此,“壹個人的理性計劃,決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時,便是幸福快樂的。

  由此可見,人們願意參與社會合作,最主要也是最原初的動機,是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃,而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的,是為了互利,而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題:在合作計劃中,決定壹個理性參與者行動的理由,和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看,如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益,他便沒有理由(也即沒有動機)去服從這些原則。{76}當然,這不表示參與者都是徹底的自利主義者,如果是這樣,羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此,羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人,可以有能力作出道德思考,並有動力接受正義原則對自己的規範。

  羅爾斯的理論,從根本處言,呈現出某種兩面性:參與者既有關心在乎自己的利益的壹面,也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力,因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時,從參與者的第壹身的角度看,他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到,這正是道德穩定性最關心的問題,也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此,所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求,便是要論證正義感的優先性。

  有了以上出發點,羅爾斯進壹步告訴我們,社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務,以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則,羅爾斯遂引入各種道德價值(最主要是自由和平等),並透過假設性的原初狀態,推導出他的公平式的正義原則。我們都知道,原初狀態是個道德設計,背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的,是為了更好地實現自己的利益,他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢?羅爾斯很難回應說,因為這樣做對每個人都最有好處,例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人,如果沒有無知之幕的阻隔,未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由,必然是因為這些道德價值是合理的,我們應該接受。

  事實的確如此。羅爾斯從壹開始,便假定合作者是自由平等的道德人,並願意追求公平的社會合作。他說,社會合作者其實具備兩種基本的道德能力,第壹是具有壹種正義感的能力(a capacity for a sense of justice),即壹種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力,人們便無法作出自主的道德判斷,並擁有足夠的道德動機,尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有壹種實現某種人生觀的能力(a capacity for a conception of the good),此指壹種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力,人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃,並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定,當人們最低限度地擁有這兩種能力時,他們便被視為自由平等的道德主體,而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}

  由此可見,羅爾斯心目中的合作者,的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力,卻使得張力繼續存在。壹方面,理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生;另壹方面,羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點,卻可能會發生沖突。我們的人生計劃,並不總是和正義原則相壹致。當沖突發生時,從第壹身的觀點看,為什麽正義感必然具有優先性?{78}我們可以提出足夠理由,說服合作者當沖突出現時,給予正義原則優先性依然是最理性(most rational),又或者至少不是不理性(not irrational )的做法嗎?{79}這正是道德穩定性的核心問題。這個不是經驗性的事實問題,問的不是事實上合作者是否給予正義感優先性,而是壹個理性證成的問題,即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要,也不是因為倘若論證失敗了,會導致社會秩序不穩定,而是這是羅爾斯理論的內部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優先性,便等於承認理性的合作者沒有理由接受他的原則,也便等於他的原則不能被合理地證成。

  有論者或會提出這樣的疑問:羅爾斯為什麽非要從這樣的角度,去論證正義感的優先性?這豈不是給自己設下壹個難以解決的難題?為什麽不可以說,只要正義原則能從第三者的不偏不倚的(impartial)道德觀點證明為合理便已足夠?而對於那些發覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人,我們要麽要求他們修正調整自己的觀點去符合正義原則,要麽使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做,似乎無論從道德證成或社會穩定的角度看,問題都不大。{80}

  這是壹個很重要的質疑,而羅爾斯對此問題的回應,也反映他對道德證成的壹些根本信念。就我所知,在有關羅爾斯的研究中,目前並未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的壹些初步思考。

  如前所述,既然正義感的優先性是道德穩定的先決條件,這即說明羅爾斯並不接受正義的優先性是不證自明的事實或理論假定,而必須提出實質的理由加以論證。{81}具體點說,正義感的優先性是壹個正義理論追求的目標,但能否成功,則視乎該理論的實質內容,在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益(good)。個體並非純粹的利他主義者,不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反,羅爾斯相信,重視壹己利益,努力實踐自己的人生理想,是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望,是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機,因此規範合作的正義原則,必須體現某種“互惠”(reciprocity)的理想,而不可以為了社會的集體利益,犧牲某部分人的基本利益。所以,當羅爾斯去考慮什麽是正義的觀點時,他並不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去,然後找到壹個純粹的無偏無私(impartial)的立足點,並在此立足點上建構出壹套正義原則,然後再將這套原則強加於有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。

  有人馬上會質疑,羅爾斯的原初狀態的設計,透過無知之幕將人們的先天能力、後天出身和個人的價值觀排除出去,不正是要確保這樣的立足點嗎?而從這個立足點推論出來的原則,不正是規限了人們對人生計劃的追求嗎?這是對羅爾斯最主流的詮釋,但這個詮釋卻忽略了很重要的壹點:原初狀態只是羅爾斯整個道德證成的壹部分,或者用他自己的話,這只是第壹階段(first-stage)的論證。第二階段的論證,處理的正是道德穩定性問題。這個階段要做的工作,是在得出正義原則,人們離開無知之幕,並知道自己的真實身份之後。羅爾斯希望論證,即使人們知道自己的人生價值觀,他們依然有足夠的理由和動機,活在壹個公平式的正義所規範的社會,並給予正義優先性。即使從個人理性的觀點看,做壹個正義的人,不僅沒有損害人們的利益,而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合壹”(Congruence of the Right and the Good)以及《政治自由主義》中提出的“交叠共識”,都是希望解決正義感的優先性問題。第二階段不僅不是多余的,而且是構成政治證成不可或缺的部分。明乎此,我們便明白為什麽羅爾斯會說,如果在第二階段中,正義原則若被證明為不穩定,我們便必須回到第壹階段去作出修正。

  羅爾斯前後期提出的論證是否成功,並非本文關心所在,但我們至此應可明白,為什麽穩定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理,我們便可以對羅爾斯的理論有壹個新的,更加壹致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什麽說穩定性是政治哲學的重大問題,並因而理解他為什麽要為這個問題而作出重大的哲學轉向。{82}我們亦會知道,交叠共識真正關心的,其實不是社會秩序問題,而是道德證成的問題,目的是論證即使在壹個多元社會中,公民依然有充分的理由接受政治自由主義,從而有足夠的動力去做壹個正義的人。

中國近現代史上,自由主義是很多知識分子的價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國,很多人開始擔憂,自由主義鼓吹毫無節制的自由市場和私人財產制,勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公;它提倡的自由和寬容,則會使文化相對主義和價值虛無主義泛濫;在政治領域倡議的自由民主和憲政法治,更是西方霸權的產物,不適合中國國情,應被全盤摒棄,該走富有中國特色的另類現代化之路。這些對自由主義的批評需要加以分析。

  自由主義有不同流派,而我認為,羅爾斯所代表的左翼自由主義傳統提供的正義社會圖像,值得我們認真對待。最主要的原因,是這個傳統將自由和平等作為現代社會的核心價值,並以此為基礎建構公正的社會制度。人們對自由平等可以有不同詮釋;但我不相信,公然反對自由平等的理論和制度,可以有道德正當性,並能贏得人民的支持。

  每套政治理論,背後必然預設某種對人和社會的基本看法。自由主義最根本的理念,是將人理解為自由人,具有平等的道德地位,並願意在壹起進行公平的社會合作,從而確保每個公民享有充分的自由和足夠的社會資源,去好好追求和實現自己的美好人生。

  首先,自由主義認為政治和道德密不可分。政治生活的最高目的,不是權術鬥爭,不是區分敵我,而是根據正義原則建立壹個道德社群,保障人的基本權利,實現人的根本利益,並令政治權力的行使具有正當性。因此,自由主義肯定人的理性能力和道德能力,並相信人能憑借這些能力建立壹個公正社會。

  第二,自由主義是以個體為本的政治哲學。自由主義先將人理解為獨立自主,擁有反思意識和價值意識,並有自己人生計劃的個體,然後從個體視角,追問怎樣的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。對理想政治的構想和對現實社會的批判,是以個體的正當利益為出發點,因為每個個體,都有獨特且無可替代的生命,都渴望主宰自己的生活,並期待活得有尊嚴有意義。

  第三,既然自由主義將人理解為可作獨立思考和理性判斷的自由個體,那麽它壹定要容許和尊重人們的思想和行動自由。自由的重要,不僅在於人有選擇的能力,也由於人的多元性。人不是機器的倒模,千篇壹律,而是各有個性喜好,各有對生命的感受和追求,各有安頓人生的方式。如果國家不尊重人的自由意誌,強行將人同壹化,那是違反人性,是對個人尊嚴的最大踐踏。壹個自由多元的社會,不僅對個人福祉有好處,也對社會文明的發展有好處。

  第四,自由主義堅持人人平等。所謂平等,是指就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言,具有平等的道德地位。道德平等不是天賦或自明的東西。在真實世界中,我們幾乎找不到任何事物,是人人同壹的。即使找到了,也不壹定是道德上相關的。更何況在壹個充滿競爭的世界,超越他人,從與他人的差異中肯定自己,更是大部分人生命的常態。因此,自由主義視平等為壹種道德理想,要求我們從這樣壹種視角看政治:在決定社會的基本政治原則時,我們應該放下彼此的差異,接受大家是平等的理性道德人,並在這樣的基礎上找出能合理接受的合作方式。賦予我們平等地位的,是我們自己。我們願意這樣做,因為我們有這樣的道德能力,可以站在壹個普遍性的觀點,穿過世間種種不平等,看到人與人之間共享的道德人格,認知和體會到平等相待的可貴。

  我常常認為,做壹個真正的自由主義者相當艱難,因為它要求我們必須從兩種角度看自身:它首先要求我們將自己放在第三身客觀的位置,認知到從普遍性的觀點看,我們每個人都是道德主體,沒有人在價值上優越於其他人。它接著要求我們回到第壹身的角度,將第三身的客觀認知內化進壹己主觀的生命,視平等為值得追求之事,從而使我們在道德思考和日常生活中,有足夠的動機去尊重和實踐平等原則。這樣的身份轉換和身份融合,其間的難度,很多自由主義者也未必意識到。

讓我們從最常識的地方談起。我們壹出生,就活在制度之中。這些制度,由國家制定,並要求我們每個人無條件服從。制度,壹方面限制了我們的自由,另壹方面卻也建立了秩序,使我們好好活在壹起。壹個國家的基本制度,具有絕對的優先性。因此,活在其中且有自由意識和價值意識的個體,就有正當的權利問:從道德的觀點看,這個制度為什麽公平公正因此值得我們服從?同樣地,擁有無上權力的政府,也有責任向所有公民交代,它的統治的正當性基礎是什麽。壹個不公正的制度,無論多麽強大多麽有效率,它在道德上都會有缺失,都很難得到公民真心擁戴,都很易出現正當性危機。



  不能退場的道德



  政治必須以道德為基礎,說的是制度的安排和權力的行使,必須滿足某些道德要求。這些要求不是源於暴力謊言恐懼,而是基於自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可,這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為,政治的本質,是爭權奪利爾虞我詐,是區分敵我階級鬥爭,是不談價值只論權術。所以,以道德來要求政治,其實誤解了問題的性質,是不務實不成熟的表現,結果往往好心做壞事。我並不否認,這些現象都存在。問題是,這個真的是政治的根本關懷嗎?我不這樣認為。

  理由如下:壹、實然不等於應然。我們不能說,因為現實政治充滿種種惡,所以這些惡就是合理的,並視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反,正因為我們意識到這些是惡,才努力希望通過制度去保障人的權利福祉,避免壓迫宰制。二、壹部東西方政治思想史,從孔子、孟子、柏拉圖、亞裏士多德,到洛克、盧梭、康德和馬克思,再到今天林林總總的政治理論,盡管觀點不同,關心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構,絕非哲學家躲在書房閉門造車,而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說,啟蒙運動以降,自由平等民主權利這些價值,就是推動無數社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動,即說明人不是純粹的自利者,而是有能力和有意願公正地活在壹起。觀察壹下我們的日常生活,當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時,我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體,並願意對規範我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說,人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點,界定了我們是誰,界定了我們看世界的方式,也界定了我們如何與他人合理共處。

  所以,如果有人將道德和政治割裂,並將政治簡單化約為權力和利益的爭奪,這既不符合事實,也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實並為愈來愈多人接受時,遂出現可怕的自證預言:道德從政治退場,大家覺得政治沒有是非對錯可言,道德的觀點遂在公共生活中失去力量,自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態度。結果是,人心日益敗壞,權力日漸腐化,維系政治社群的道德紐帶日趨崩解,人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最後剩下的,正是最初所預期的暴力和欺詐。



  政治的終極關懷



  既然政治制度離不開道德的觀點,那麽這個觀點的內容應該是什麽?這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題,而是回到壹個更根本的問題:到底在怎樣的處境中,政治才會出現?

  政治會出現,因為我們想活在壹起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島,我們不需要政治。想活在壹起,因為通過分工合作,我們可以活得更好。但活在壹起,卻難免有沖突,因為人總希望自己在合作中分得更多資源,但資源卻總是有限。更重要的是,人是多元的。作為獨立個體,在正常環境下,每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處於這樣的狀態:不同個體有不同訴求,這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突,但又希望活在壹起,我們於是需要政治。政治的目的,是要找到壹些方法,令人們能夠好好活在壹起。這些方法,就是壹組組的規則。這些規則,形成我們所稱的制度。在現代國家,憲法往往就是最高的規則,並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力,就需要強制性的力量支持。所以,國家最重要的特征,是它能在自己管治的範圍內,有權力制定和執行法律,並擁有壟斷性使用武力的權利。

  由此可見,政治離不開權力,因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態不是最自由的狀態,而很可能是強者壓迫弱者,無法可依無理可言的戰爭狀態。所以,即使從保障自身利益的角度,我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權力,因為政治正是希望透過制度來建立秩序,擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此,政治的核心問題,不是如何取得和行使權力,而是權力如何才具正當性。也就是說,我們不只是需要制度,更需要公平公正的制度,並確保行使權力的人,得到合理的授權監督。道德的觀點,和政治的終極關懷,是壹而二、二而壹的。



  權力的正當性



  為什麽我們要如此在乎制度的正當性?因為制度對我們影響深遠。我們壹出生,就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由,擁有什麽機會,分得多少資源,承擔什麽義務,過上怎樣的生活。更重要的是,我們不是自足的個體,並帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態走進國家。相反,我們自我的形成,人格的建立,用什麽語言觀念來理解世界,以至最細微的對生命的感受,都和我們在怎樣的制度環境成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式,約束模塑引導我們的人生。就此而言,政治在我們生活的不同環節,具有絕對的優先性。例如市場和家庭,都是從屬於政治,而非獨立於政治,因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國,我們曾經沒有私有財產和市場經濟,也曾經不是壹夫壹妻制。而這些制度壹變,我們所有人的人生就跟著改變。

  既然壹個國家的制度,如此無可逃避如此無處不在,對我們每個人的生命影響如此深遠,同時又以如此強制的方式要求我們服從,那麽作為有自由意識和價值意識的獨立個體,作為重視壹己生命且在乎自己活得怎樣的主體,政治於妳於我於他,就不是要不要的問題,而是要怎樣的公正美好的政治的問題。

  而我們的發問,不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問,而是從“我”的角度來問,而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我,面對巨大的國家,看似渺小,但作為自由人,我並不是天生就須接受別人的統治。我總可以有正當的理由問:如果國家不能好好保障我的自由福祉,不能令我活得有尊嚴,不能助我實現潛能,並活出屬於我的人生,那我為什麽要服從?國家又憑什麽來統治我?這是國家必須回答的問題。而她給出的理由,必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說,只有國家將“力量轉變為權利,服從轉變成責任”,權力才有正當性可言。這個轉變的過程,正是建構和證成政治道德的過程。



  政治想象



  如果以上所說有理,那麽今天甚囂塵上的種種政治現實主義就站不住腳,因為他們鼓吹的,正是壹種將政治和道德割裂,然後視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下,政治和絕大多數沒有權勢的我們是不相幹的,它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。我們既不能指望參與和影響政治,也不應對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調,“有權就有理”遂變成常識公理,整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點,對公民來說,相信政治現實主義是壹種“自我去勢”,去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。

  既然政治離不開道德,那麽不同的政治理論,不管什麽派別,就有必要將辯論聚焦於此。壹個合理的政治理論,必須回答以下問題:政治權力的正當性從何而來?公民應該享有怎樣的權利和義務?社會財富該如何公平分配?政府怎樣才算給予每個公民平等的關懷和尊重?我認為,在這個社會大轉型的時代,不同理論都有責任將自己的立場,好好論述論證出來,並在公共領域以理由說服我們,為什麽他們描繪出來的政治社會,值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚,我們才能累積政治社群的倫理資源,增強公民的價值意識,拓闊彼此的政治想象,社會轉型也才有可能朝著合理方向發展。

  最後,或許有人說,即使這些都有道理,現實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年壹篇文章這樣寫道:“壹切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙,被玩弄了,因此對政治避而遠之。對壹切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多麽蒼白的事實。”

  很不幸,這是我們今天的處境。也正因為此,我們才有努力肯定政治道德之必要。

自由是現代政治的核心價值。而自由的政治,則要求國家視保障公民平等的基本自由為首要責任。在這樣的國度,每個人都可以免於恐懼免於壓迫,自由地思想自由地信仰,自由參與公共生活,自由選擇和追求自己的人生目標。這是啟蒙運動以來,最重要的對理想政治的想象。



  自由的本質



  自由就是壹個人能免於束縛去做自己真正想做的事情的狀態。自由的反面,是通過暴力、奴役、屈從、恐懼,以及種種有形無形和內在外在的手段限制人的意誌和行動。爭取自由,就是爭取從種種不合理的桎梏中解放出來。

  世間有形形色色的束縛,相應就有形形色色的自由。自由是個眾數。思想言論的自由,和隨便沖紅燈或任意嫖妓的自由,是不同性質的自由,不能隨意將它們作出簡單的類比或加減。例如我們不會說,壹個社會雖然沒有政治自由,但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾,所以整體來說還是自由的。不是所有自由,都值得追求;也不是所有限制,都應該否定。人既然要活在壹起,自然得接受壹些約束─只要這些約束合理且必要。因此,壹個自由的社會,絕非指人人可以為所欲為,而是指這個社會能夠透過制度,保障每個公民享有某些根本而重要的基本自由。

  如果我們留意聯合國人權宣言和許多國家的憲法,這張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由,以及遷徒擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷壹個國家是否自由國家,主要看這些被憲法視為基本權利的自由,能否落實並且受到充分保障。這些自由絕非可有可無,更不容任意犧牲。它們是國家的基石。我們也應留意,當我們享有這些權利的同時,也有相應的義務尊重其他公民享有同樣的自由。



  自由之重要



  為什麽基本自由如此重要?這可以有許多不同理由。我這裏只談幾個方面。第壹,有的自由和人的生存狀態密切相關。試想象,如果有這樣壹個國度,個體隨時會因政治觀點不同而被恐嚇被拘禁被虐打,隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消失,隨時因“國家需要”而被強行侵奪個人財產,那麽人就活在非常悲慘非常沒有安全感的境地。沒有人可以為這種境地辯護,因為這些都是對個體直接的傷害,是客觀的惡。最基本的人身自由,是所有政治理論的共同底線,無關派別。沒有這條底線,人類就活在黑暗當中。

  或許有人說,既然明知掌權者不喜歡妳有異於正統的政治觀和宗教觀,那麽妳何必要爭這些自由?何不從這些領域撤退然後享受那吃喝玩樂的自由?原因很簡單,因為這些領域對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退,即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割開去;如果從政治撤退,即意味著我們放棄做亞裏士多德所說的政治動物,不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力;如果從思想撤退,即意味著我們放棄獨立思考。

  這些領域絕非可有可無,因為人只能在這些活動中實現自己。人的生命像壹棵樹,要長得健康茁壯,能力情感信念就必須在不同領域得到充分開展實現,並在過程中建立自我,獲得認同,看到生命的種種可能。壹個從來沒有機會參與政治的人,將永遠無法體會什麽是集體自治,永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有不可改變。壹個從來沒有機會獻身信仰的人,也很難在吃喝拉撒之外體悟到生命神聖敬畏的壹面。愈多有助人類能力發展的領域受到限制,人就活得愈不完整。

  這種缺失,不僅僅是對某壹個體的傷害,而是對整個政治社群的傷害。因為當這些重要領域的大門壹壹關上,活在其中所有的人,久而久之,就會以為這些領域根本不存在,更加無從想象自己有實現這些活動的能力。難道不是這樣嗎?2000多年皇權統治下的國人,無論多麽聰明,就幾乎從沒想過那個叫皇帝的統治者,其實可以由我們來選並由我們來換。人們甚至尋找種種理由說服自己,那些自由根本不屬於自己或根本不值得追求。



  選擇的價值



  有人或會說,不是這些領域不重要。恰恰相反,正因為政治關乎國之興亡,信仰關乎靈魂之安頓,所以才不應給人自由。因為大多數普通人,本質上都是懦弱自私偏見短視非理性的。給他們予選擇,只會害了自身傷了集體。所以國家有責任像家長那樣好好照顧他們,為他們做每個決定。而管理國家的,自然是壹群大公無私為國為民的超級精英。

  這裏帶出壹個根本問題:選擇,為什麽對人如此重要?因為我們想做自己的主人,並由自己去譜寫自己的人生。也就是說,問題的要點,不在於那些所謂精英往往並非真正精英,也不在於我的選擇必然最好,而是我的生命屬於我,我有自己的思想和判斷,因此可以作出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路,活出自己的人生,是現代人最深的渴求。要滿足這種渴求,我們就必須有權為自己做決定。家長制最大的惡,在於它貶低否定了人的自主性。

  對自主的重視,體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自由選擇自己的職業和婚姻、信仰和人生道路,甚至自己喜歡的政府。在大多數情況下,我們總是較他人更加知道自己想要什麽。即使我們有時錯了,只要有自由,我們仍然可以修改甚至放棄原來的決定。人總是在壹次又壹次選擇中學習,學習作出好的和對的決定。更重要的是,我們不僅在乎結果,也在乎選擇本身。選擇的過程,其實就在實現人的理性能力和道德能力,並讓自己真切感受到,自己有能力去建構追求和實現自己的人生計劃,並且為自己的生命賦予意義。

  這是壹種自由人的意識。這種意識愈強,就愈不接受別人強加其意誌於我們身上,愈不接受極權專制,愈加相信自己有權利去參與和決定關乎壹己和關乎公眾的重要事務。它們的合理性,直接源於我們對生命對世界對歷史的真實感受和理性認知。人的尊嚴基於此,自由和民主之所以可貴,其理也在此。



  理想的社會



  討論至此,我們應可見到,基本自由之所以可貴,最主要的理由,是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主,則因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理想:壹個公正的社會,必須使活在其中的每個人,有能力和有機會過上獨立自主的生活。這個理想,除了要求政府保障公民的基本自由外,還有更多更深的政治含義。例如:

  在政治上,我們應該追求人人平等,每個公民,不論男女種族膚色信仰貧富,都是國家的主人翁,都應享有平等的權利去參與和決定國家的未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值,並非基於民主會帶來什麽後果,而是直接出於對人的尊重,尊重共同體中的每個成員都是理性的道德主體。

  在教育上,我們應該致力培養學生成為有獨立思考有判斷力和有主見的人。欠缺這些能力,即使我們擁有選擇的自由,也不壹定能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時,我們往往需要對自己有深入認識,對眼前不同選項的重要性作出價值評價,對如何有效實現這些選項作出理性估量,甚至要將這些選項放在更寬廣的意義脈絡來理解,我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式教育最大之惡,是壓制人的自由意識,阻礙自主能力的健康發展。未經反思的人生之所以不值得過,是因為那不是妳經過深思熟慮且真心認可的人生。

  在經濟上,我們應該盡可能透過資源再分配及社會福利,保證每個公民享有充分的物質條件過上自主的生活。重視個人自主,並不意味著要無條件擁護市場,因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距,從而導致許多窮人只能在生存邊緣掙紮,徒令自由自主成為天方夜譚。但我們並不因此要求過度的結果平等,壹來這樣很可能令人們失去工作意欲,導致社會生產力創造力下降;二來可能會使那些選擇努力工作的人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配,不等於公平的分配。

  在文化上,我們應該致力創造和維持豐富開放的文化環境。如果我們相信人性多元,每個人都會因應自己的能力性格喜好而作出不同選擇,那麽多元就是自主的必要條件。如果壹個社會只容許壹種聲音,那麽人的個性就無從發展,更談不上有真正的選擇。但我們也要小心,文化市場壹如經濟市場,壹樣會有壟斷和種種不公平,並導致許多有價值的生活方式被邊緣化被異化。所以我們不要迷信市場萬能,並以為國家在任何情況下都必須保持中立。

  以上所述,大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。這樣的社會,絕對不是將自由和平等,市場和社會正義對立起來。恰恰相反,基於對個人自主的尊重,我們主張追求平等的自由權利,民主法治的憲政,重視個性的釋智教育,公平合理的社會分配,多樣開放的文化生活。

  或許有人問,這樣的立場,到底屬於左派還是右派?這都不重要。重要的是,讓我們壹起來思考,這樣的社會,值得我們向往並為之奮鬥嗎?


說起社會公正,最多人的答案是要機會平等。說起機會平等,人們腦海浮現的,往往是競技場上的起跑線。只要大家站在同壹起跑線,競爭就是公平的,因此最後跑出來的結果無論是什麽,那也是公正的。問題是:到底要滿足什麽條件,我們才能夠站在相同的起跑線?更進壹步,當我們用起跑線這壹比喻來思考正義問題時,背後有著怎樣的道德想象?







  先疏理壹些概念。第壹,當我們談機會平等時,總是意味著我們在競爭壹些稀缺的且大家想要的有價值之物,例如工作職位、大學入場劵、比賽中的獎品和榮譽、權力地位和財富等。機會平等實際上是在尋求建立壹種公平競爭的制度。

  第二,既然是競爭,那就壹定有個競爭過程,然後壹定會有成功者失敗者,最後的結果也就壹定會有差異。於是,機會平等和結果平等,就好像過程的兩端。機會平等是在努力確保起點公平,然後容許競爭者自由發揮,而由這些發揮導致的結果不平等,是每個人應得的,因此是道德上可接受的。機會平等最大的吸引力似乎正在於此:它不反對競爭,它容許差異,但它同時是公平的。

  第三,所謂起點公平,並不要求抹平競爭者的所有差別,而是要排除那些會導致不公平競爭的因素,然後剩下合理的因素。以高考為例,我想許多人會同意,壹個公平的考試制度,應該只由學生的成績高低,而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機會。

  最後,機會平等是個相當現代的概念。在壹個每個人的社會角色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會,機會平等的重要性將十分有限。只有在平等公民權得到充份保障的社會,機會平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。

  有人或會馬上問,為什麽要將機會平等作為根本原則?它的重要性在哪?我認為,機會平等體現了這樣的道德信念:我們作為政治社群中的平等成員,在參與各種競爭中,必須受到公平公正的對待,而不應有人受到不合理的歧視和排斥。這也就意味著,我們並不接受社會只是個弱肉強食的競技場,職位和機會可以由擁有權力者任意決定,而不需服從任何基於正義的道德約束,這種約束來自政府對每壹個體的平等尊重。不少人在討論機會平等時,往往傾向從社會整體後果的角度來考慮,例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但這樣的思路有個危險,就是政府可以用同樣邏輯,拒絕保障公民的平等機會,例如在升讀大學和職位申請上,以集體利益之名給予某些城市或某個階層的人特權,卻無視這些政策對那些受不公平對待的個體帶來的傷害。

  既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待,那麽我們就不應該將個體視為整體的手段,而是認真對待每個人理應享有的權利和尊嚴。只有這樣,我們才能很好地明白,為什麽我們目睹或親歷富二代和窮二代,做官的和平民的,農村的和城市的孩子,從壹出生開始,大家的人生命運就在不同方面受家庭背景和社會身份決定的時候,我們會心有不平,會充滿憤怒屈辱,甚至對這個社會感到絕望。我們同時也清楚知道,這些制度性的不公,是人為的,是可以改變的。那麽,到底該如何變?







  變的第壹步,是建立良好的制度和程序,確保每個公民在競爭中,都受到壹視同仁的對待。例如在職位招聘時,必須要有公開透明的程序,沒有人可以靠走後門拉關系取得任何優勢和特權。我深知,在今天的中國,我這樣說簡直有點癡人說夢。但大家想想,只要這種情況不改變過來,我們這個國度就永遠會是不義之邦,人民就永遠不能對制度建立起信任,無數付出過努力且有真才實學的個體就會因為沒有關系而難以壹展所長並因而心生怨恨。更可怕的是,當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時,整個社會的道德資源將慢慢被淘空,我們的道德敏感度將日益遲鈍,甚至不自覺的視此為不可改變的理所當然之事,我們每個人的道德心靈遂跟著日益萎縮荒蕪。我們身在其中,遂同受其害。

  變的第二步,是要確保競爭的遊戲規則,不可以用壹些和該職位不相關的標準將某些人排斥出去,例如不可以因為壹個人的性別、種族、膚色、信仰或性傾向等而有所歧視。那麽什麽是相關的標準呢?這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時,因應工作性質而設定最低學歷要求,我們不會視此為歧視。同樣道理,如果某類工作需要某些特別技能,例如消防員由於要有足夠的身高和體力才能有效執行任務,所以不招收女性消防員,我們也覺得可以接受。

  有人或會馬上問,我們如何能確定什麽是“相關”的呢?這的確不能壹概而論,而要具體情況具體談,而且往往有爭議。例如壹些有宗教背景的學校,就要求獲聘老師必須有同樣的信仰。但這是否違反了機會平等原則呢?贊成的人認為,只要不是教和宗教相關的學科,就不應該設下這樣的限制。反對的人卻認為,宗教學校需要壹種宗教氛圍,如果老師沒有那樣的信仰,就做不到言傳身教。我們應該容許甚至鼓勵這樣的公共討論,因為只有通過這些討論,我們才能對不同的道德觀點有所了解,寬容和尊重才有可能,同時也在討論中累積和豐富整個社群的道德資源。與此同時,政府也需要設立類似平等機會委員會的組織(香港就有),壹方面在有爭論和投訴出現時,可以擔當調停和仲裁角色,另壹方面可以籌辦不同的活動,在學校和社會推廣平等機會的理念。







  滿足了上面兩步,是否就滿足了機會平等的要求呢?不見得。讓我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是:將所有不合理不相關的障礙拿走,從而容許職位向所有有能者開放。所以,在國際競技場上,不管妳是黑人白人,不管妳的種族信仰,只要大家在同壹起跑線起步,誰跑得最快,誰就可以拿冠軍。

  現在的問題是:什麽使得「有能者」之所以「有能」呢?最少有三個理由。壹,他非常勤奮努力,天天苦練;二,他天生異稟,有很好的運動資質;三,他接受過很好的專業訓練,從而將他的天賦能力發展得淋漓盡致。我想,缺少這三個條件中的任何壹個,都很難有勝出機會。壹個只有壹條腿的人,無論他多麽努力以及接受多少訓練,恐怕都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同壹條起跑線,恐怕不易說,他們的機會是壹樣的。同樣道理,兩個有壹樣天資且同樣願意努力的人,壹個自小家裏就提供充裕的物質條件,容許他有很好的營養很好的生理心理素質以及很好的體育訓練,壹個卻吃不飽穿不暖,更遑論接受什麽培訓。將這兩個人放在壹起,前者勝出的機會大概也遠遠大於後者。

  這就說明,機會平等的概念,不能只停留在前面提及的起跑線,而必須繼續追問,到底導致大家有不同競爭能力的因素,有那些是合理的,有那些是不合理因而需要矯正和補償的。我相信,大部份人會同意,“個人努力”這個因素是合理的,不會影響競爭的公平。所以,讓我們集中討論另外兩者。

  壹個人的家庭出身,對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯的是教育。許多實證研究表明,壹個出身在中產家庭的小孩,由於在營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關系等各方面,都享有較低下階層的小孩大得多的優勢,所以他們日後留在中產階層或繼續向上爬的機會,也較後者大得多。也就是說,這兩個群體的小孩子,從壹出生開始,就已不可能站在同壹起跑線。而這方面的差異,並非他們努力所致,而是純粹運氣:看生在那個家庭。

  如果我們真的重視機會平等,就有必要在制度上,盡可能將這些差異減到最低。例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩子,甚至要限制貴族學校的出現,免得有錢的人可以用錢買到更優質的教育;政府也要提供相當廣泛的社會福利,使得窮人的小孩,也有最低度的條件去發展他們的天賦能力,建立他們的自信和自尊;又例如政府要征收相當高的遺產稅,從而不會將前壹代的優勢延續到下壹代。要做到這些,政府就要積極介入市場,而不是任由市場這個看不見的手決定人們的命運。但我們也要見到,要做到這些,會有相當大的困難,而且不是技術上的困難,而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看,總是希望自己的子女有最好的教育,從而將來有最好的競爭力,因此必然會用盡各種方法栽培自己的下壹代。只要競爭的格局不變,政府幾乎不可能將家庭對孩子的影響完全消除或平均化;同時這樣也不可取,因為這既會傷害家庭本身的價值(例如關懷和愛),同時會有過度幹預個人選擇自由的危險。因此,在現實的制度設計中,如何平衡這兩者的內在張力,是個極具挑戰性的問題。

  最後,更難的是人的天資問題。每個人的天資稟賦都有不同,這些能力也和後天的努力無關,因此運氣色彩更濃。我們也難以否認,這些稟賦也在相當大程度上,影響我們每個人在競爭中的成功機會。那麽,我們應該做些什麽,來將這些稟賦差異減到最低,從而確保機會平等?抑或我們問錯了問題:機會平等的要求,不應該去得那麽遠,政府根本不應處理這些差異,而應任由它們自然發展,因為這樣的幹預不僅未必能帶來好的效果,同時更會嚴重傷害個體的獨立自主和自我擁有?這是當代政治哲學其中壹個最多人爭論的問題。







  以上討論讓我們看到,“機會平等”這個道德理想,無論是在概念上還是實踐上,都相當復雜和有爭議性。機會平等的內容、適用範圍和制度要求,都值得我們認真探討,因為它關乎公義,並深深影響我們每個人的人生。最後,我更要特別強調,要令我們的社會日趨機會平等,我們不能只靠制度的轉變,同時要靠人心的轉變。機會平等要求我們用壹種很獨特的道德觀點,看我們自己以及看我們的社會生活:我們雖然有許多先天後天的差異,我們雖然不得不在社會中彼此競爭,但我們同時是平等的公民,希望以壹種公平的合理的,大家可以真心信服的方式和程序去競爭。這背後,有很深的對公平和正義的堅持,以及對人的關懷和尊重。

 每年上政治哲學課,討論到社會正義問題時,我總愛問學生,妳們認為壹個人多些錢,是不是就多些自由?很多同學會舉手,眼裏還有不解,好像說,老師,這還用問啊?有錢,我就可以去旅行,就可以畢業後去外國念書,還可以做許多自己想做的事。我再問,既然如此,窮人是不是較有錢人,少了自由?大家稱是。於是我再問,香港連續十八年被美國傳統基金會評為全球最自由經濟體,但貧富懸殊卻極嚴重,七百萬人口中有過百萬活在貧窮線之下。既然如此,這些窮人會不會因為沒錢,所以相對地活得不自由?學生開始猶豫,眼裏開始有另壹重疑惑。







  有疑惑很正常。壹個號稱全球最自由的城市卻有無數人因貧窮而活得不自由,似乎既諷刺又矛盾。按傳統基金會的標準,壹個經濟體的自由度,主要看政府對市場的幹預程度。如果幹預越多,就越不自由,例如有較多的稅種和較高的稅率,社會福利占政府開支比重較大,較多限制市場的法規(例如最低工資和最高工時)等。香港政府壹向以“小政府大市場”自居,所以對於這個十八年第壹,總是引以為榮,並常以此為由拒絕正視貧窮問題,因為任何幹預都會減少自由。

  這是根深柢固且廣為人接受的觀點。在英文,持這種觀點的常被稱為Libertarianism,有人將它譯為放任自由主義或自由至上主義,我在本文將其意譯為市場自由主義,方便討論。這種觀點往往包括以下主張。壹,政府和市場是對立的,所有政府對市場及私有財產制的幹預,都意味著自由的減少。所以壹個完全沒有政府幹預的市場,才最自由。二,自由是寶貴的,是最高的價值。要捍衛自由,就必須捍衛市場──即使市場競爭必然導致經濟不平等和貧窮。三,貧窮雖然不好,但貧窮和自由無關,所以不應為了解決貧窮問題而幹預市場,例如征收累進稅和遺產稅,因為這樣會犧牲自由。只有在沒有政府介入的市場中,窮人和有錢人才可能享有相同的最大程度的自由。

  市場自由主義是自由主義傳統中的重要流派,有高遠的政治目標,希望每個公民平等的自由受到充分保障。為了實現這個目標,他們主張嚴格限制政府權力,將政府功能減到最少,並將資源分配問題交給壹個不受政治權力幹預且能自然調節的市場體系來處理。這樣不僅最有效率,同時最為公正,因為只有市場才能在最大程度上保障個人自由。這種觀點,無論是出於政治策略還是道德信念,在今天中國都得到許多人認同,甚至認為這就是自由主義(或稱為右派)的核心理念。

  我以下將質疑這種觀點。我質疑的方式,主要通過概念分析來進行。具體點說,我並不反對市場自由主義對自由的定義,也不反對自由的重要性,但我並不同意它的結論,即市場是保障所有人的自由最好的制度。我將從第三點,即貧窮和自由的關系談起。







  先給自由下個定義。壹個人是自由的,當他能夠免於限制而有機會去做自己真正想做的事的時候。換言之,當壹個人在公共空間因某些原因被禁止發言,又或因觸犯法律而被關進牢裏時,不管這些限制的理由為何以及這些理由是否合理,他都在客觀上失去了言論自由和行動自由。形象壹點說,我們活著的世界就像有壹道道的門,自由的多寡,得看有多少道門為我們打開。

  現在觀察壹下我們的生活。每天起來,我們坐地鐵上班,要買票才能入閘;中午去快餐店,要付款才能取得食物;下班去超市購物,要結賬才能離開。所有這些妳想做的,都需要錢。現在設想有壹天妳突然變得很窮,袋裏壹分錢也沒有。同壹樣的妳,想去坐地鐵卻沒錢買票,會被鐵閘擋在外面;肚子餓了想吃霸王餐,飯店會報警拉人;去超市未付錢就想離開,保安員會阻止妳。由此可見,沒有錢,妳就沒有自由做妳想做的事,因為如果妳堅持做,就會受到外力幹預。唯壹能令妳免去幹預的,是錢。也就是說,在大部份情況下,金錢是在市場中我們做這些事的必要和充份條件。(不是沒有例外。例如去公共圖書館借書或去郊野公園遊玩就不用錢,因為是由政府免費提供。但政府壹旦將這些服務私有化,付不起費的人同樣會失去使用這些服務的自由。)

  以上簡單到不能再簡單的例子,告訴我們壹個基本事實:在壹個以市場經濟和私有財產為主要制度的社會,絕大部份資源和服務均已由特定個體和公司擁有,這些資源和服務都有壹個交易價格,如果有人想從原來的擁有者手中取得這些物品,他就必須用錢購買(除非擁有者自願捐贈)。如果妳沒錢卻想強取,就會違反法律規定的私有財產權,政府就會懲罰妳,並限制妳的自由。

  我們因此明白,沒有錢就沒有自由,是事實,而不是比喻。當所有東西均已各有所屬,且標明價格並受法律保障時,沒有錢,我們會寸步難行,處處受阻。錢,像通行證,令我們在商品世界不受限制去做我們想做的事。許多人常說,為了更多自由所以努力賺錢,說的就是這個平常道理。

  這個道理說明,市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由,其實並不真確。有錢人較窮人,其實多許多自由。我這裏並不否認,在其他方面,市場保障了所有人壹些重要的自由,例如自由選擇職業。我這裏也非主張,政府要均貧富。我只是從概念上指出,財富直接影響人的自由。







  現在回到市場自由主義的首兩個主張。這兩個主張背後,有壹系列關於自由的想象,我將逐壹指出其不足。第壹個想象,是以為政府和市場各不相屬,甚至彼此對立,而市場是個沒有權力介入,並以私有財產權為基礎的自足的自由交易體系。我相信正因為這種想象,許多市場自由主義者才視政府為必要之惡,並努力盡可能令市場絕緣於政治。

  但這種想象忽略了壹個基本事實:市場在國家之中,是社會基本制度的壹部份。市場的遊戲規則,由國家制訂,並由它以強制性法律保證其有效運作。私有財產制,以供求決定商品價格及工資水平,極低稅率和極少監管,都是制度的結果。中國的開放改革,從計劃經濟走向市場經濟,從公有制走向私有制,是制度的根本轉變。這種轉變,是國家政治意誌的產物,而不是自生自發的秩序。誰來保證這些制度?政府。沒有政府的法律和武力在背後支持,這種制度就不可能穩定維持。

  再者,壹如其他經濟制度,市場同樣以特定方式,界定了資源和財富的分配,並深深影響活在其中的每個人的命運。因此,我們就有必要檢視市場的道德正當性。我們不能想當然的假定市場競爭導致的任何結果,都必然公正,因此征稅就是劫富濟貧。(如果從道德的觀點看,未完稅前的收入根本就不應全屬個人,那何來“劫”?)將市場想象成獨立於政治和道德之外的自足領域,是概念混亂。沒有價值中立的制度,沒有離開國家的市場。所以,問題不是要不要幹預,而是要怎樣的幹預。

  第二個想象,是以為任何限制私有財產的政策,都必然導致自由的減少。這似乎很有道理,尤其在今天的中國,當大家目睹私人土地和房屋經常受到政府無理強征強拆的時候,對此體會更深。但很少人會留意,私有財產權這個概念,其實包含了自由和不自由兩面。舉例說,當壹塊土地被法律界定為某個人的私產時,它的確增加了擁有者支配和使用這塊土地的自由,但卻也同時限制了其他非擁有者的自由。如果這些人要強行占用這些土地,例如在上面耕種,政府便會使用武力阻止。我這裏並非反對私有產權,而只是從概念上指出,當財產權保障了有產者的自由的同時,也在客觀上限制了無產者的自由,我們不要以為私有財產制之所以可取,是因為它是“不自由的闕如”。

  進壹步,我們不要簡單地以為私有制較公有制,必然更能增加所有人的自由。舉例說,市中心有壹公園,本屬公有財產,許多人喜歡去,政府也不收錢,因此所有市民都有同樣使用公園的自由。政府現在將公園賣給某富商,成為其私人產業。富商的自由自然增加了,但市民卻從此失去本來有的免費使用公園的自由。在其他條件相同的情況下,我們很難說,這樣的產權轉變導致了自由的增加。我們甚至可以進壹步推論,當世界的土地和資源全部變成私產後,那些沒有能力擁有資產的人,他們在經濟領域享有的自由,其實相當有限。

  第三個想象,是認為任何的社會再分配,都是對自由的損害。這種想法深入民心,以致許多贊成社會再分配的人也接受這種論述,雖然他們認為為了公平和正義,犧牲壹部份自由是值得的。這種想法十分誤導。正如前面指出,財富的多寡直接影響自由的多寡,所以財富的分配,同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時,這樣雖然限制了納稅者的部份自由,但同時卻增加了許多窮人的自由。不少人只看到前者,卻見不到後者,因此才認定再分配必然導致自由凈值的減少。

  壹旦了解這點,市場自由主義便須面對這樣的可能性:如果市場競爭導致嚴重的貧富差距,而這差距使得許多窮人享有的自由變得極為有限,那麽合理的財富再分配就不僅使得社會更公平,同時也是以壹種相對平等的方式來分配自由。也就是說,市場制度不見得能最好地保障公民享有平等的自由,也不見得必然能令社會總體自由增加。在概念上,財富再分配並不必然等於自由的減少。







  以上討論旨在說明,市場和自由的關系,不僅不像市場自由主義所稱的那樣直接和正面,甚至可能有負面效果。問題壹旦清楚,我們就可以放下種種簡化的意識形態標簽,進入實質的討論:怎樣的制度安排,才最能實現平等公民的自由?甚至更具體壹點:不同的自由中,那些最為基本?這些自由應該根據什麽原則來分配?如何壹方面善用市場優勢來促進經濟發展,同時又能避免財富和自由分配的過度不均?

  這些都是中國和全球迫切需要面對的問題,而這些問題皆非教條式的市場自由主義可以解決。例如市場競爭必然導致貧富不均。如果政府什麽也不做,不提供任何資源滿足公民基本需要,許多窮人和弱勢群體就會活在饑餓邊緣,機會不平等、階級矛盾和跨代貧窮將隨之而來,有錢有勢的人更會利用手上的優勢壟斷社會資源和政治權力,從而導致更廣泛的經濟、政治及社會不公。當情況越來越嚴重,人們的不滿越來越大,市場自由主義遂會被廣泛嘲笑為只懂得為資本家和有錢人服務的意識形態。近年壹波又壹波的反全球資本主義浪潮,都將矛頭指向市場自由主義(或稱新自由主義),其理在此。這種局面實在不幸,因為這樣使得本來很進步的自由主義背負惡名,失去道德感召力。

  回到中國語境,面對日益嚴重的貧富懸殊和分配不公,不少市場自由主義者認為,問題真正的根源,是政府對於市場有太多介入,導致權貴資本主義,而出路是走向更徹底的市場化。但西方資本主義走過的道路告訴我們,徹底市場化不可能真正解決問題。更合理的做法,也許是逐步完善市場制度,使得競爭更有效率更加公平,同時重視社會正義,並通過完善稅制和社會福利政策,確保所有公民過上安全自由和有尊嚴的生活。當然,要走到這壹步,我們不僅需要市場改革,更需要政治改革。

  市場自由主義有必要意識到,市場本身不是目的,而是實現公正和美好社會的手段。自由主義如果繼續不理代價地將自己和市場捆綁,並以自由之名反對任何社會分配,結果不但不能回應人民的要求,更會令自己失去批判性進步性。中國自由主義要有生命力,就必須走出這個困局,讓人們見到它對自由和平等的追求,不僅是批判政治專制的有力武器,同時也是批判經濟和社會不公的重要道德泉源。

我發表的幾篇反思市場自由主義的文章,引起頗多爭論。我的觀點很簡單:我們的社會,窮人較富人少許多自由。窮人不僅缺乏物質,同時缺乏自由。這意味著在壹個貧富差距愈來愈嚴重的社會,人們享有的自由其實並不壹樣。這個結論引起許多人的擔憂,質疑我是否以平等自由之名,主張財富均分。這不是我的主張。迄今為止,我壹直強調的,是如果我的分析成立,那麽市場自由主義壹個廣泛被人接受的命題便是錯的,即以絕對私有產權為基礎的競爭性市場,並不能在最大程度上保障公民享有平等的經濟自由。

  但許多人會繼續問:即使這樣又如何?倘若富人所獲財富都是他們所應得的,難道不是很合理嗎?政府以自由之名進行財富轉移,豈非劫富濟貧?這些都是重要之問。我相信,沒人會覺得貧窮是件好事,但我們應該如何面對貧窮,卻極為棘手,並將我們帶到社會正義的討論核心。







  我認為,中國自由主義如何面對分配正義問題,將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的,是指它以自由和私有財產權之名,無條件擁抱市場,卻無視財富被小部份人壟斷,大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說,中國當下所有的貧窮問題,都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了,政府幹預減到最少了,問題自然會解決。西方資本主義走過的道路,已否定了這點。自由主義需要市場,但不必迷信市場,並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制,但不必迷信無政府才是烏托邦,因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。

  自由主義者也不能說,在現階段,至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主,我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行,卻站不住腳。第壹,這種想法在道德上要不得。因為這等於在說,我也知道現在的財富分配很不公正,但為了壹個更長遠更崇高的目標,那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲?自由主義不是尊重每個人都是目的自身,並有平等的價值和尊嚴的嗎?第二,當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時,他們會問,如果自由主義許諾的未來,不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會,而是壹個更純粹更殘酷的市場,那麽所謂的憲政民主於我有何意義?我為何要支持自由主義,而不是其他理論?第三,不少人曾以為,只要有了市場,權力自然受到約束,自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天,大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”,在在說明權力完全可以和資本結合,並以更細密更精致的方式維持既有統治,並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政,需要更多的社會力量和道德資源,而這些力量和資源,許多不僅不能由市場提供,甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。

  所以,無論是在理念上還是策略上,中國自由主義都須重視社會公正,並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論,不僅要批判專制,也要批判資本,更要批評社會生活中形形色色的不公平;不僅要重視自由,也要重視平等;不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難,也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下,展開對自由主義的反思,同時為我的立場辯護。







  現在讓我們回到最初的問題,即從社會公正的觀點看,貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生:年過半百,工作數十年的工廠倒閉,下崗數年。家裏有女兒要上學,有多病的母親要照顧,積蓄所剩無幾,卻因年紀不輕且無壹技之長,只能做些散工維生,生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認,張先生正在受苦。但他受的是什麽苦?這些苦,為何值得我們重視?

  首先,張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮,他們的基本需要得不到滿足,吃不飽穿不暖居不安,全家遂營養不足,身體虛弱。二,張先生的女兒,雖然很用功,成績也不錯,卻因為沒錢交學費和各種雜費,被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始,就已遠遠落後於其他小朋友,許多能力也沒法通過教育而得到發展。三,張先生的母親,因為沒錢求醫,身體長期承受極大痛苦。四,張先生自下崗後,愈來愈少社交活動,因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離,自尊心愈來愈低,並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會,張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒,開始腐蝕他的生活。

  五,張先生也感受到不自由。他終於明白,無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說,張先生和其他人其實享有相同的自由,例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道,他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白,如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院,他必須滿足另壹個必要條件,就是他要有錢。沒有錢,這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體,張先生見到生命中許多重要的門,因為貧窮而壹壹關上,他為此感到無力無奈。

  以上描述,是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟,我的描述或許仍然表面,但已足以說明,張先生壹家人,因為貧窮,在肉體、精神及社會生活中,承受許多痛苦。張先生不是抽象的人,而是真實的個體。無數這樣的個體,就在我們身邊,就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在,同時同意客觀而言,痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽,我們就可以得出壹個初步結論:國家有責任努力減少人民的痛苦。







  這樣壹個看來沒有爭議的結論,卻馬上會受到質疑。例如有人會說,張先生之所以窮,是市場競爭導致的結果,沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生,例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽,那其實是在用納稅人的錢,而這並不公平,因為納稅人(在競爭中占優者)沒有義務這樣做。政府這麽做,是在劫富濟貧,逾越了其應有的角色。

  讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇,簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境,從壹出生開始,就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式,決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港,他的境況便會大大不同,他的孩子可以接受十二年義務教育,他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療,他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足,但張先生壹家所受的痛苦,肯定會大大減少。張先生今天的處境,同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能,反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人,那麽他必須提出道德理由來為之辯護,而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序,因此任何幹預都不應該。

  有人或會說,市場確是國家制度的壹部份,但市場競爭體現的“優勝劣汰,適者生存”是合理的,因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做,而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路,所有弱者被犧牲都是應該的。我相信,所有當代政治理論,包括自由主義,都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。

  有人或會換個方式說,市場出來的結果是合理的,因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢?例如在高考中,妳努力讀書並考得高分,我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差,卻靠走後門而進入同壹所大學,我們會說這是妳不應得的。也就是說,“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情,因而妳對這些事情的後果負責,並得到相應的獎罰。很多人或會據此說,張先生之所以窮,完全是懶惰所致,所以是他應得的。但如果不是這樣呢?如果張先生壹生努力工作,結果還是敵不過下崗的命運,那麽還可以說他應得現在的境況嗎?張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長,難道也是她應得的?我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮,但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰,並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的,那絕無道理,且極不公道。

  有人或許退壹步說,市場競爭並無問題,只要大家在公平的起跑點上便行。好吧,那什麽是公平的起跑點呢?張先生的女兒,和富有家庭的小孩,是在相同的起跑點嗎?不是。中國農村中那無數的留守兒童,和城市家庭的小朋友,享有平等的教育機會嗎?沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號,叫“贏在起跑線"。他們較誰都明白,市場沒有機會平等可言。也就是說,如果我們真的希望每個公民都能在相同(或最少不那麽不平等)的起跑線競爭,並只由他們的選擇和表現來決定收入高低,我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標,而必須靠其他方法,例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。







  以上討論旨在指出,如果自由主義真的重視社會公正,那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的,並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意,我在這裏批判某些關於市場的論述,並不表示我要取消市場,更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用,以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度,和要求限制市場所導致的不公正,兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份,而制度的首要德性是正義,所以市場的角色及其界限,都應放在社會正義的框架來思考。

  讀者至此或會問,那什麽是自由主義應有的正義觀?這是大問題,以後我會再談。簡單點說,我認為,自由主義的正義理念,是視人為獨立理性自主的自由人,並在平等的基礎上進行公平社會合作,以求每個公民都有機會發展和實現人的自由,從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此,我們遂有理由說,張先生及其家人所承受的痛苦,是不公正的。

所謂右派,也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由,左派的核心價值是平等 ,並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場,左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。

  這幅圖很有代表性,既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解,同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中,最關鍵的,是將自由和平等對立起來。這似乎意味著,自由和平等是兩種本質上不兼容的價值,而自由派有意識地選擇了前者。我猜度,這多少是因為不少自由派相信,平等是社會主義的傳統,而追求平等即代表追求平均主義,而平均主義必然要求幹預市場及威權政府,結果導致個人自由的喪失。所以,為了自由,自由主義必須拒斥平等。

  這種想象,是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由,也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說,推動民主社會發展最重要的力量,是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持,自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面,闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。







  先談政治。自由主義主張自由民主制,或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹,每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由,包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利,並具有最高的優先性,不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利,因為只有在這樣的環境中,個體才能免於恐懼壓迫,自由發展自己的能力,活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解:人是獨立、理性、自主的道德主體,能為自己作選擇,同時能對自己的生命負責。

  我們必須留意,這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益,平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異,而享有特權或遭到歧視。當然,這裏的平等,不是要將所有人變成壹模壹樣,而是特指所有人的基本權利。或許有人問,在從專制社會轉型到民主社會的過程中,那些擁有特權的人,豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由?是的,因為從平等的觀點看,這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求,正是要廢除各種特權,落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由,也在爭平等。

  自由民主制第二個制度安排,是壹人壹票的普及選舉。不用多說,這體現了政治平等的精神。自由主義相信,主權在民,而政府權力的正當性行使,必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處,就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務,實踐集體自治的理念。這種理念,顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容,更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此,自由派在爭民主時,難道不是在爭平等嗎?為何要將平等拱手讓給左派?







  自由主義同樣致力爭取在社會領域,建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等,並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上,女性和男性要享有平等的競爭機會,在待遇上要同工同酬;在家庭中,不應再有男尊女卑的觀念,也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現;在教育上,政府要為男生和女生提供同樣教育的機會;在公共生活中,女性要和男性有同樣的參與權。

  再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教,因此權力的正當性來源、法律的制定,以至社會資源的分配,都不應訴諸任何宗教理由,也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單:壹國之內,所有人都是平等公民,都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理,國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。

  不僅在制度上如此,自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源,和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天,用當代政治哲學家羅爾斯的話,自由主義面對最大的挑戰,是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會,持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案,是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利,並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道,要實現這樣的理想,僅靠制度是不夠的,而必須要公民認同這些理念,養成相應的德性,並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求,更應是內在於生命的待人態度。只有這樣,我們才能克服傲慢和偏見,約束個人權力濫用,並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。

  由此可見,自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主,更在社會生活每個環節,包括家庭、工作、教育和各種社群生活中,爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點,那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境,和今天的自由民主社會稍作對照,即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美,或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出,自由主義傳統有很深的對平等的堅持,而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源,拓闊自己的視野和想象,促使社會變得更加平等。







  有人或會馬上說,即使我以上所說皆對,但由於自由主義全力鼓吹市場自由,容許資本無止境的擴張累積,無視因此而導致的貧富懸殊,卻又反對社會福利,難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎?所謂的"新自由主義"意識形態,不正是今天全球資本主義危機的根源所在?

  的確,如何面對資本主義,是當代自由主義的極大挑戰,並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來,分配正義壹直是自由主義的焦點,並出版了許多重頭著作,在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限,我以下集中討論市場和平等的關系。

  首先,幾乎沒有自由主義者會否認,即使是完全有效的市場競爭,也會導致巨大的經濟不平等,因為進入競爭時每個人的起點不壹樣,競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等,以及如何面對這種不平等。

  以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為,只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的,同時市場交易是妳情我願的,那麽最後導致的財富不平等,無論有多大,都是正當的,政府不應幹預。諾齊克的觀點,契合了不少人對市場的想象:市場中每個人都是自由的,並有平等的權利與他人訂立契約,並承擔最後的結果。因此,能者獲得更多的財富,是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配,那是劫富濟貧,對富人不公。市場競爭不僅沒有問題,反而是最自由最公正的制度。

  諾齊克的觀點,會遭到以下幾種反駁。第壹,他的整個理論的基礎,是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界,為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產,並藉由這些財產創造累積財富,其他人卻只能在市場出賣勞力,換取微薄收入?這需要道德論證。諾齊克認為,只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源,那就沒有問題,因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯,在我們活著的世界,這個條件無論被設想得多麽的弱,也遠遠不能滿足。

  另壹個常見論證,是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提,我們將不會推論出放任市場,因為在這樣的社會,許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人,將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此,放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主,那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。

  第二,許多人相信,市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎?許多實證研究均指出,決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出,除了個人努力,更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩,從壹出生開始,便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說,進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等,既談不上公平,更談不上配得。許多自由主義者因此認為,在經濟領域,雖然不必也不應追求結果平等,但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點,政府有責任通過教育和各種社會福利政策,盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。

  第三,許多自由主義者意識到,經濟上的不平等,會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等,因為富人會用錢,以不同方式,購買更多不應得的特權和地位,並導致金權政治和階級分化,既傷害民主制度的政治平等精神,也腐蝕平等相待的公共生活。

  最後,正如羅爾斯指出,沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富,都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理,視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為,我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系,規範這個體系的原則,必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下,經濟的不平等分配必須滿足壹個條件,便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著,社會合作不是零和遊戲,不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益,而是有公正感的公民,雖然重視自己的自由和利益,但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異,在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為,自由社會理應是個合作的共同體,公民之間願意承擔彼此的命運。

  以上討論旨在指出,自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮,肯定市場和私有產權的重要性,但同時因為對平等和公正的堅持,絕對不會無條件地擁抱資本主義,並反對任何資源再分配和福利國家。事實上,二次大戰後自由民主國家的發展,無論在理論還是實踐上,自由主義都主張既要保障公民的政治權利,也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容,清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中,而中國是簽署國。只要認真落實這些權利,自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。







  平等和自由壹樣,都是本質上具爭議的概念,可以有不同詮釋,並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來,並以此定義中國的左派和右派,卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯,從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》(1789)再到聯合國的《世界人權宣言》(1948),自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派,這不僅錯得離譜,同時令自由主義失去最重要的道德資源,既無法對現狀作出有力批判,也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。

  自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別,是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的,因此不需為之辯護。現代社會剛好相反,平等成了公共生活的默認價值,任何政治、社會和經濟的不平等,都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展,絕非壹蹴而就,而是經過壹代又壹代人的努力,壹波又壹波的社會運動,才逐漸實踐於制度,沈澱成文化,凝聚為精神。背後的理念,看似簡單卻極不平常:每個個體的生命,都值得尊重,值得我們平等的尊重。

自由主義最基本的原則,是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會,公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式,並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為,這是自由社會最大的好處,因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會,不僅對自己好,也對每個人好。







  但自由主義這種制度安排,卻遭到不少挑戰,尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為,自由主義之所以擁抱多元和自由,不是基於什麽正面價值,而是因為它承認和接受,在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上,不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的,便是尊重人的主觀選擇,並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。

  批評者認為,自由主義在這裏,實際上接受了凡是個人選擇的,便是好的。個體的主觀喜好,成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點,自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境,因為每個人的喜好不同,而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準,所謂生活的好與壞、高與低和對與錯,也就無從談起。政治生活的底線,遂只能調到最低:彼此尊重各自的選擇,只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線,或許有助於和平共處,但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的,不再是實現人的至善本性或社群的共同利益,而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點,這是墮落的政治。

  批評者聲稱,自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好,乃至國家對不同人生觀保持中立等,說到頭,背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學,對虛無主義不僅不予抵抗,反以各種道德包裝暗裏承認其正當性,遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機,便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行,其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。

  我認為,這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。







  第壹方面是如果這種批評成立,批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹,在真實生活中,極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起,便活在道德社群之中,學會使用道德語言,和他人建立道德關系,並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說,我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷(尤其當這些判斷受到他人挑戰)時,我們必須提出辯護理由,證明自己的判斷是對的。這些理由,是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無,而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上,界定我們的自我,限定我們看世界的方式。

  更重要的是,壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話,我們必須假定這些價值,原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的,奴役是錯的,專制是不好的,我必須同時相信,支持我的判斷的理由,是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯,但證明我為錯的,必須是更好的理由,而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由,所有道德證成都有公共性的壹面,而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說,壹個邏輯上壹致的虛無主義者,不可能同時是個道德存有,因為他不能接受有任何跨主體的道德理由(或更廣義的價值理由)的存在。問題是,事實上,我們絕大多數人都是道德存有,也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論,自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此,自由主義不可能接受虛無主義。

  第二,如果自由主義真的直接導致了虛無主義,那麽愈自由愈多選擇的社會,人們理應生活得愈失落,愈不在乎真假對錯,甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟,公民權利受到充份保障的自由民主社會,並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上,出現所謂虛無主義危機。恰恰相反,這些社會往往宗教發達,文化昌盛,民風良善,公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度,自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行,整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人,當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此,什麽樣的制度安排,能夠較自由民主制更能實現他們的理想?這個問題似乎壹直懸而未決。

  第三,我們都知道,自由主義有許多價值堅持,而且被廣泛視為普世價值,包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義,它怎麽可以為這些價值辯護?它豈非自相矛盾?有人或會說,那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域,而其他價值屬於“善好”的領域,前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真,那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性,那它自然不可能接受虛無主義。

  如果以上三點成立,以虛無主義之名批判自由主義,看似深刻,其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑:既然自由主義不接受虛無主義,那麽它為什麽如此重視個人選擇?如果自由主義知道什麽是好的生活,為什麽還要給予個體那麽多選擇自由?這個問題至為關鍵。以下我將指出,自由主義和其他政治理論的分別,在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見,而不是沒有見解。







  自由主義在乎每個人活得怎樣,並希望每個人活得好。我們甚至可以說,自由主義整個對社會制度的構想,都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說,自由主義主張保障人的基本權利,包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢?因為沒有人身自由,我們將活在恐懼當中;沒有思想自由,我們的知性能力將無從發展;沒有政治自由,我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為,自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障,為孩子提供義務教育,為有需要的人提供醫療服務,為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢?因為沒有這些保障,許多人將活在貧困無助絕望之中。

  批評者或許沒有留意到,自由主義在這些問題上,壹點也不中立,且毫不含糊地告訴我們,活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為,自由主義主張正當優先於善好,因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念,因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值,這組價值之所以值得支持,必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本,又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說,自由主義的正當原則,不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好,是說經過合理證成的正義原則,將應用於社會基本制度,並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示,正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。

  有人或會問,既然如此,自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀?那是因為自由主義相信,壹個好的生活的重要前提,是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹,我們都是自由獨立的個體,有能力為自己的生命作出理性選擇,並對自己的選擇負責。二,我們是自己的主人,不是別人的附庸,我們希望活出屬於自己的人生。三,要活好自己的人生,很關鍵的壹點,是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上,必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們,而是我們經過反思,認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四,這並不意味我們在任何情況下,都較別人更了解自己,也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命,在意自己做出對的和好的選擇,也正因為我們意識到在生命歷程中,我們有機會犯錯或改變想法,我們才如此重視選擇的自由。

  由此可見,不少批評者犯了壹個基本錯誤,便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯,自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯,所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的,選A和選B是沒有分別的,那麽我們就無法解釋,為什麽我們在選擇時會如此慎重,如此反復比較,如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。







  有人或會追問,如果有壹個外在權威,它較我們所有人更清楚什麽是好的生活,而現實中許多人的理性能力是有限的,意誌是薄弱的,為什麽不可以由這個權威代我們做選擇,並為我們安排好生活的壹切?這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹,實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”,風險太大。二,價值是多元的,人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動,呈現出不同的價值。人本身也是多元的,不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來,即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。

  三,退壹萬步,即使有這樣的權威,選擇依然是重要的,因為選擇的過程本身,是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力,更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活,不只是從第三者的觀點,羅列出壹張欲求清單,然後要求每個人逐壹去實現;更要從當事人第壹身的觀點,讓她實實在在感受到,這個活著的生命是她的,不是別人的。選擇的過程,是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程,我難言真實地活出自己的人生,也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神,而自由主義很好地把握了這種精神,並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視,和這種重視個人自主的精神密不可分。

  如果我以上所說有理,即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點,即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會,所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是,自由主義壹直在努力追求的,是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。

我曾經教的壹門政治哲學課,學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說,政治離不開道德。政治的終極關懷,是建立合理公正的制度,藉此界定我們的權利義務,公平分配社會資源,並解決各種可能紛爭,從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治,政府將難言有正當性,社會難言有真正穩定,人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。







  有些同學聽完,眼中充滿困惑:政治世界,真的有道德可言嗎?政治的世界,難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計?說道德,要麽是偽善,要麽是傻瓜,要麽是徒勞。偽善也者,是認為道德只是權力的包裝,又或虛假的意識形態,專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者,是因為人性自利,所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德,好聽是過於理想,不好聽是天真無知。徒勞也者,是即使我們想談道德,也將無從談起,因為道德壹如人的口味,主觀相對,沒客觀理由可言,註定流於自說自話。這三種態度,問題性質並不壹樣,但往往混雜在壹起,並導致對政治道德的整體不信任,即在關乎所有人根本福祉的公共議題上,道德不可能在場。

  政治哲學既不實用也不易讀,我相信選擇來修我的課的,不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此,為什麽他們對政治道德有如此深的不信任?這有點教人不解。因為這樣的立場,很難自圓其說。例如我問同學,妳們支持香港壹人壹票選特首嗎?大家都說支持。我再問,妳們支持的理由是什麽?為什麽妳們堅信民主較專制好?大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始,同學們很快便發覺,他們不可能說自己偽善,不會形容自己是傻瓜,更不會接受自己的論證註定徒勞,因為壹旦這樣,他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說,只要我們在政治價值上有所堅持,同時相信所堅持的是有所據的,我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點,使得我們成為道德的存有,並進入政治道德的世界。







  有同學或會說,他們覺得政治道德不可能,指的不是自己的信念,而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力,那有什麽道德可言?這是許多人對政治的最直接感受。問題是,為什麽我們會有這種感受,同時這種感受意味著什麽?



    我認為,這種感受的表達,往往不是在否定政治道德,而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評,因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實,而是在下壹個道德判斷,即這樣的政治是惡的政治,並應該受到譴責。好的政治,政府理應廉潔公正,尊重公民權利和關心人民福祉,並使得每個人能夠自由平等地發展。所以,當我們對現實政治感到憤怒時,我們是在表達壹種道德情感。情感的背後,往往預設了這樣的信念:這個政治社群是屬於我們的,我們不是這個社群的異鄉人;這樣的惡的政治,不是必然的,而是人為的,因此是可以改變的;我們作為公民,有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說,對現實政治的不滿和批判,其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。

  有同學或會繼續說,妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求,我們始終站在政治的外面,對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦,但卻不可以參與。而真正的局中人,是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行,但卻並不合理。第壹,政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話,統治者如果不能將權力轉變成權利,服從轉變成義務,無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會,國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上,也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上,而必須訴諸道德理由來說服人民,它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使,是值得我們支持的。否則,這個國家便會陷入正當性危機。

  因此,在壹個正常的現代國家,道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來?為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利?那必然是因為人民有所要求,而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像,如果壹國之民根本不關心政府的管治成效,對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受,那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小,權力導致腐敗的機會自然很大。

  獨裁之惡,是它將政治從我們的生活中異化出去,成為支配我們卻又與我們無關的外物,並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死,但這個世界不屬於我們,並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之,我們或會漸漸忘記,沒有公共性的人生,是不完整的人生。我們遂對權力漠然,對苦難漠然,對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果,而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員,我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局,我們每個人必須在道德上較真,不犬儒不冷漠,相信每個公共議題都有對錯好壞可言,並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代,我們需要壹種較真的政治。愈較真,我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量,愈能恢復我們生命本真的壹面。







  談到這裏,有人或會提出壹個更根本的質疑:妳以上所說,都是建基於壹個前提,就是人真的是個道德存有,真的在乎道德。但實際上真的如此嗎?我們見到別人貪腐而心生不懣,難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎?我們奉公守法循規蹈矩,難道不僅僅是因為迫不得已嗎?於是,我們又回到最初的結論:自私自利才是人的本性。這樣的想法,很流行。當人們如此說時,好像在描述壹個自然事實,這個事實意味著,不道德才是人的正常狀態,因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此,對個體來說,追求較真的政治,不僅徒然且不理性。問題是:我們真的是如此活著嗎?我們真的願意接受,我們應該如此活著嗎?我認為兩者都不是。

  人作為道德存有,有四個基本能力。壹,會使用道德語言。二,會使用道德語言作道德判斷;三,會根據道德判斷作出道德行動;四,會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中,我們自小就會培養出這些能力,並在日用而不知的過程中,逐漸成為道德人。

  試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆,追求自由,珍惜人權,爭取民主,抗議暴力,憎恨貪腐,譴責歧視,重視公義。我們也尊敬師長愛護家人,對朋友守諾重義,對弱者同情憐憫,甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時,我們會感到憤怒;受到歧視時,會感到屈辱;做了錯事時,會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時,我們渴望得到別人的肯定,期許自己成為正直的人,希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節,我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時,盡管彼此意見分歧,我們也在努力學習平等待人,用心聆聽,善意溝通,用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣,我們大抵也會同意,這樣的境界值得向往,因為己所不欲勿施於人。

  也就是說,我們從出生起,就已活在各種各樣的道德關系當中,並在這些關系中建立和肯定自我,了解和承擔對他人的道德義務,並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物,而是我們存在的基礎。試想像,如果有人將我們的道德語言、判斷,行動和情感通通拿走,我們將無從了解自己。正是在此意義上,我們無可選擇地成為道德存有。

  許多人壹談起道德,就會想起道德說教或政治思想教育,因此心生抗拒。但我們要知道,反對某種道德教育的方式或某種道德教條,和反對道德本身,是兩回事。當我們批判某種道德立場時,我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點,而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性,正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此,我們應該努力在公共領域中,發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚,愈能拓闊我們的道德想象力,愈能對政治現狀作出有力批判,也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些,我們必須在道德上較真。







  當然,即使以上所說為真,也不表示人沒有自利的壹面,更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德,或在多大程度上道德,與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國,要做壹個正直廉潔的人,是如此之難,但這絕非因為人性本惡,而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會,選擇做個公正的人,極為不易,而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。

  壹個理想的社會,應該是這樣的:它能讓我們自自然然做個道德的人,快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界,有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活,才是美好的生活。

  有人或會說,妳這樣將走進壹個循環的道德困局:要過上有德的生活,需要公正的制度。但要建立這樣的制度,需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局,但困局並非不可打破,因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界,我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力,即使看來如此微不足道,其實都是在壹次又壹次完善自己,改變世界。我們,非如此不可。

1690年,英國哲學家洛克出版了壹本書,叫《政府二論》,而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中,洛克做了壹些重要宣稱。他說,人生而自由平等獨立,並擁有壹些自然權利,包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意,沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論:國家存在的唯壹的正當理由,是得到人民的同意。國家並非自有永有,而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年,傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路,認為政府的首要職責,是保障人民天賦的自然權利,而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約,人民便有權起來反抗。

  洛克的論證其實有兩部份。第壹,人擁有自然權利,這些權利保障了人的根本利益,而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態,我們因此有理由進入國家,因為國家能更有效保障我們的自然權利,並令我們和平安全地活在壹起。第二,作為自由理性的個體,我們清楚知道前面所說的道理,因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態,組成國家,並接受國家的統治權威。

  洛克認為,在這兩個論證中,(二)才是根本的,因為(壹)只是幫助解釋人們為什麽會同意,而“同意”這壹行動本身,才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要,因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果,政治義務遂是自己加給自己的,而不是別人強迫我們接受的,因此具有最高的道德正當性。

  洛克的觀點,受到不少質疑。其中最有名的批評,是認為社會契約只是壹個虛構,因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反,更多的時候是槍桿子出政權。也就是說,社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難,因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分,並認為只要人們在國家中享受到某些好處,例如擁有財產或使用道路,也就等於作出了某種默示同意,因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳,畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中,就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處,也不表示我們已作出某種實質承諾,並因此而要承擔相應的政治義務。

  這於是帶出壹個問題:即使社會契約並未在歷史中出現過,國家的存在也不是我們同意的結果,作為自由平等理性的道德主體,我們經過反思後,是否有理由接受國家本身存在的合理性,同時追求壹個自由民主制的國家?我認為是可以的。這個論證過程,我稱為“反思性的認可”(Reflective Endorsement)。







  讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題:我有理由繼續留在國家中生活嗎?國家存在的基礎是什麽?有人或會馬上質疑說,這樣問沒意思,因為我們別無選擇。不是的。首先,如果我們的答案是否定的,我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開,我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中,甚至迫不得已要服從法律,但我可以對這個國家毫無認同感,甚至會做出各種消極抵抗,又或努力聯合其他人改變目前的狀態。

  更重要的是,我們身在國家之中而提出這樣的問題,不管答案是什麽,都有非比尋常的意義,因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反,我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程,表達出壹種政治態度,即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的,且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求:政治權力的正當性行使,必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以,思考國家正當性問題,我們並不需要總是從自然狀態開始,而是可以直接站在當下,以壹種獨立的批判的姿態作出提問。

  國家是什麽呢?國家是在特定領土之內,唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力,且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為,國家存在的理由,最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作,會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略,分工合作以生產更多物品,互相學習以創造知識,彼此關顧以建立社會關系,代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說,我們自我的建立,人生意義的追尋,以至倫理宗教生活的安頓,都離不開政治社群。但與此同時,我們也知道,人與人生活在壹起,會有許多沖突的可能,因為資源有限,因為價值和信仰的差異,也因為人性中自利和惡念的壹面。

  我們因此意識到,要有穩定的合作,便必須要有壹套合理的制度,並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作,包括政治權力的正當性從何而來,個人享有什麽權利和義務,社會資源以什麽方式分配,並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度,我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況,甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此,我們可以得出這樣壹個結論:從社會合作的觀點看,有國家(即有規則且能得到有效執行)的狀態較沒有國家(即沒有規則或有規則卻難以有效執行)的狀態要好。

  但我們須留意,這個結論不是從國家的歷史起源來談,也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的,而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受,國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中,無論是主張改革還是革命,焦點都不在要國家還是要無政府,而是要怎樣的國家。也就是說,大家都接受國家存在的必要,爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。

  因此接著下來,我們必須回答第二個問題:從平等自由人的觀點看,怎樣的國家制度,才能保證公正的社會合作?這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論,但他的基本問題卻不是要不要國家,而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是,他壹開始便清楚告訴讀者,他的契約論是假設性的,因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意,而是來自道德反思後的理性認可。







  我認為,如果從自由平等出發,自由主義會主張,壹個公正的國家,最少必須滿足兩個制度要求。壹,國家必須通過憲法,保障每個公民享有壹系列平等的基本自由,這些自由構成人的基本權利。二,必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。

  如何論證這種制度的合理性?這牽涉復雜的道德論證,但關鍵之處,系於我們對自由和平等的理解。核心理念是:因為我們理解自身是平等的自由人,所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件,容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由,並全面發展成為自由人。

  我在這裏,特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等,不是自然之物,而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值,而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此,這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度,相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義,以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡,不是明明白白放在那裏,我們便能見到。自由之好之為好,同樣不是簡簡單單壹說,我們便能體會。它需要我們整個民族,通過理智和情感,通過對歷史的反省疏理,通過公民行動,通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識,通過道德資源的累積,壹步壹步來理解和實踐。

  下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢?第壹,壹個自由的人,首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體,他有自己的人格,有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人,而不是別人的財產或工具。第二,壹個自由的人,是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義,同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之,他並非僅由本能支配,而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三,壹個自由的人,還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷,同時有相應的意願去遵從道德的要求。

  為什麽我們如此重視自由人這個道德身份?我想主要的理由,是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時,我們同時可從壹普遍性的觀點,意識到社群中其他人同樣是自由人,同樣有他們對幸福和尊嚴的追求,因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上,平等權利和民主選舉的重要,就顯得順理成章,因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念,是確保每個公民在社會生活的重要領域,享有自主選擇的自由。民主的基本理念,是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。







  以上討論旨在說明,國家權威的正當性,並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實,二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出,政治正當性的建立,其中很重要的壹個面向(但不必是唯壹的面向),是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力,通過持續不斷的商談對話論證,最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高,它的正當性就愈高。

  由此可見,政治權力正當性的建立,是壹個持續的無間斷的互動的過程,而不是像社會契約論所想象的那樣,國家正當性完成於歷史的某壹個點,然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中,正當性問題恒常存在,並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是,在壹個開放多元,個人主體意識和權利意識高揚的時代,統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威,而是必須在公共領域直面公民,並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。

  以反思的認可來建立正當性,有幾個好處。壹,它是開放的,容許所有公民共同參與。二,它是反思的,因此確保所有論證都會受到理性檢視。三,它是有規範力量的,因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可,並會通過民主投票和公民行動表現出來。四,它是有進步可能的,因為持續的公共證成的過程,會完善我們的道德判斷,培育我們的道德情感,豐富我們的道德資源,發展我們的道德想象。

 在今天的中國,政治哲學可謂顯學,思想論爭此起彼落,學術觀點針鋒相對,這多少說明,我們活在壹個不確定的大轉型時代,太多問題等著我們回應。盡管如此,政治哲學作為壹門學科在中國的發展,仍然處於起步階段,例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言,仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話,仍然未能建立起良性的思辯文化,也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論,但卻不能將討論往深處推進,更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。

  以下我嘗試後退壹步,追問壹個更為根本的問題:什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信,如果我們真的在乎中國政治哲學的未來,這個問題是繞不過去的,無論我們給出怎樣的答案。我認為,政治哲學最少可以有三種旨趣:自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構,最終是希望找到合理的政治道德,建立公正美好的社會。







  人壹出生,便活在政治世界之中;這個世界,由不同的規則制度交織而成;界定這些規則制度的,是壹套規範性語言,而這套語言是由壹系列觀念構成,這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說,自由、平等和權利是民主社會的基本價值,這些價值不僅體現於制度法律,藉此界定我們的權利和責任,也沈澱成公共文化,影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群,必然是個道德社群,它不僅提供規範,也提供意義,更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象,是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務,是理解我們的政治社群,證成合理的政治原則,並思索另類政治生活的可能。

  先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解,是壹種自我理解,原因有三。壹,我們活在政治世界之中,而不是之外,所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時,我們同時是在進行壹種廣義的自我理解,因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二,我們怎樣看自我,也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成,政治生活的目的,是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象,都離不開我們對人的理解:人的本性,人的能力,人的追求和人的限制。三,“理解”這種知性活動,必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值,因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界,“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價,而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋,描述和說明。就此而言,理解政治和理解自我,是壹體兩面。舉例說吧,要理解自由社會和極權社會之別,我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述,還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義,讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別,是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單,因為它相信只有這樣,我們才能恰當地理解,例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役,幸福和苦難,公正和壓迫。

  有人或會說,既然我們每天都在使用政治觀念,理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹,我們使用的觀念,許多是本質上具爭議的,容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由,古代人的自由和現代人的自由,共和主義式的自由和自由主義式的自由,據伯林所說,“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要,但正義實質意味著什麽,卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理,我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二,觀念不是自有永有地靜止存在,而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變,並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐,例如男女平等,戀愛自由和主權在民,在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念,我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究,因此對政治哲學尤為重要。

  第三,理解的過程,往往也是意義詮釋和價值評價的過程,因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場,有人看到效率和公平,卻也有人看到剝削和壓迫,因為大家使用的理論框架不同,而理論框架的建構本身卻極為不易。第四,我們雖然都可見到,“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象,但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感,卻極不容易。例如我們大抵會同意,尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生,很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活,才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單,卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。

  讀者或會問,自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會,為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想,最主要的原因,是沒有充分的自我理解,我們便難以知道自己從哪裏來,又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過,晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看,這個大變局壹直延續到今天:舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰,新的觀念制度卻又未曾建立,在這個時候,政治哲學意義上的深刻的自我理解,便不是可有可無,而是良好的社會變革的重要前提。當然,壹個社會的自我理解,需要有充分的言論思想學術自由,需要有多元豐厚的知性資源和道德資源,更需要知識群體不浮躁不虛假,謹守學術規範,形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認,這幾方面我們仍然極為欠缺。

  其次,自我理解是個自我啟蒙的過程,因為通過理性反思,我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念,觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在,也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上,我們都是時代的產物,但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產,卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解,壹方面可使我們做蒙昧中走出來,另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解,同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說,這些都是重要的。







  政治哲學第二個重要的角色,是公共證成。簡單來說,就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說,公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法,並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護,這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處,是它要求我們就政治道德相關的種種議題,以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。

  公共證成有壹些特點,值得我們留意。第壹,證成的目的,是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案,而不是為了名譽、權力和利益。第二,證成不是簡單的立場宣示,而是道德論證。重點不在於妳相信什麽,而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三,證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫,而是理由本身的說服力。因此,公共證成的過程,必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。

  第四,那些理由較有說服力,必須在證成的過程中逐步呈現和達致,而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的,容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五,由於證成的議題關乎政治道德,所以提出的理由必須是道德理由,而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時,論者不能只訴諸經濟效率,因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時,論者不能訴諸歷史起源說,因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理,是兩回事。我們也不能說,因為某些傳統是“我們”的傳統,所以壹定要保留。原因很簡單,我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後,公共證成同時也可以是壹種社會批判,即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說,這兩者其實是壹體兩面,因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想,而這個理想必須得到合理證成。

  公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群,也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學,即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想,壹方面需要制度條件,另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上,確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論,而在參與過程中,公民要學會聆聽他人和寬容異見,還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國,極為迫切卻又極為欠缺,需要我們壹起來努力。

  為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突,林林總總的利益要求,以及彼此針鋒相對的意識形態,政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證,找出合理公正的政治原則,並以此建立公平的社會合作。其次,通過公共證成,公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可,從而使得公共權力的行使具有正當性。最後,公共證成體現了壹種公共生活的理想:自由平等的公民走在壹起,就大家關心的議題,通過公開說理的方式,來互相理解來解決分歧以及來實現正義。







  最後,在自我理解和公共證成的基礎上,政治哲學還有壹項重要工作,就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現,甚至尚未在社會中得到認可,但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性,可以是壹種看事物的角度,壹種問題意識,壹種制度構想,壹種倫理想象,壹種自我理解。也就是說,它是前瞻性的,規範性的,同時是批判性的,因為它所挑戰的,正正是既有的觀念和秩序。

  這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國,對許多白人來說,解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權,是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期,全中國都在大事宣傳“血統論”,即所謂“老子英雄兒好漢,老子反動兒混蛋",遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬,從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上,許多思想家之所以偉大,也在於帶給人類新的政治想象,例如洛克讓我們看到君權不需神授,彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要,羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。

  這些可能性壹旦被呈現,往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式,所以它能產生壹種解放的效果,即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來,不再受到這些習見束縛。這意味著,政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線,因為這往往會局限我們的視野,甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任,更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色,這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言,實踐理性沒有任何預先劃定的疆界,政治哲學只應向好的和對的理由負責。

  當然,任何另類可能性都有可能錯,可能過於烏托邦,也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許,以及社會不鼓勵這樣的嘗試,借用彌爾在《論自由》的說法,我們就很難有創造性,就會變得平庸,世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象,絕對不是天馬行空,不是任意而為,而恰恰是基於深遽的自我理解,基於嚴謹的道德論證,基於對人性和人類生存處境的真實體會,更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處,也是迷人之處。中國的政治哲學,還有很長很遠的路要走,我們應如此期許自己。

壹九五九年三月,胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章,叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應,胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上,進壹步闡述其觀點。這兩篇文章,現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。

  胡適的主要觀點如下。壹,容忍比自由更重要,“沒有容忍,就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二,容忍是壹種極為難得的態度,是壹種值得贊許的美德。三,不容忍的根源,主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害,壹切對‘異己’的摧殘,壹切宗教自由的禁止,壹切思想言論的被壓迫,都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四,要養成容忍的雅量,就必須承認自己的想法不壹定總是對的,是難免有錯的。容忍的基礎,建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的,因為它並不否認有真理,它只是要求人們對當下所信,抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說:“所有壹切保障自由的法律和制度,都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”

  胡適對容忍的強調,有其特定的歷史背景。但就理念來說,他對容忍的理解和論證,我認為是不足的。我以下將論證,懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德,而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。







  在政治哲學中,容忍(toleration,有時譯為“寬容”)作為壹種美德,壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可,同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的,但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉,即使他有能力這樣做。而這種自我約束,是道德上值得贊許的。這裏的容忍者,可以是個人和團體,但更多是指向政府,因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中,最經典的是宗教容忍。

  對此定義,有幾點值得留意。第壹,容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價,即容忍者認為他人的思想行為是錯的,不可取的,甚至道德上可譴責的,同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以,容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中,容忍的“忍”,正好捕捉了那種不得已的反感。此外,容忍也意味著雙方權力關系的不對等,弱勢壹方是談不上容忍的。

  第二,容忍的態度,並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的,因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的,是立法禁止這些歧視。同樣道理,我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾,有任何值得稱許之處。與此同時,有些對他人的負面評價,如果壹開始便是不妥,那麽基於這些評價而作出的容忍,也是不合理的。例如在很長時間,異性戀對同性戀的容忍,被視為難得的美德。但去到今天,愈來愈多人卻認為,雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫,但同時卻隱含了某種歧視性判斷:同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的,是平等的尊重。在這裏,容忍反會帶來傷害。

  由此可見,並非在所有情況下,容忍都是美德。我們必須對被容忍之事,有這樣壹種判斷:壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的,同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的,甚至應該的(不同宗教之間的容忍是很好的例子)。正是在這個特定範圍內,容忍才被視為美德。當然,基於什麽標準來界定這個範圍,是很困難的事,因為什麽是不應容忍的,什麽是可容忍的,什麽是和容忍無關的,本身就是極具爭議性的道德議題。

  第三,不在乎、容忍和尊重,是三種性質不同的態度,雖然出來的結果,都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間,容忍者既在乎別人做些什麽,同時認為這些行為並不值得尊重,但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做?既然他認為別人的信仰是錯的,可能對當事人及社會帶來壞影響,同時有能力阻止對方,為什麽他應該保持克制?

  有人或會說,這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過,如果他不這樣做,難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是,如果這是容忍的唯壹理由,我們就很難說容忍是壹種美德,因為我們完全可以想象另壹種可能:在情況許可下,為了確保敵人沒有機會報復,於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算,不容忍同樣可以很理性。

  所以,如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德,容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質,既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣,同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣:“我雖然不認可妳的觀點作為,但基於某些更重要的理由,我選擇容忍,並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽?為何它們具有如此重的道德份量,使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性?







  現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為,容忍唯壹的理由,就是要意識到自己可能會錯,然後由此養成容人之量,從而尊重他人的自由。“因為難免有錯,便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為,如果壹個人堅信真理在握,就沒有容忍的理由。容忍的必要條件,是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。

  這個論證最大的問題,是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是:如果我堅信自己所信為真,我仍有理由容忍嗎?胡適的回答是,沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題:最需要寬容的時候,正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統,都在努力尋找道德理由來解答這個問題。

  自由主義不願意接受胡適的論證,最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說,為了使大家學會容忍,所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到,二來違反了自由主義的基本原則:尊重每個人的信仰,包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確,在壹個開放多元的社會,人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度,而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容,但自由主義不能為了這個後果,而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者,既然自由主義堅信容忍是對的,但沿用懷疑論的邏輯,“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的,那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。

  自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證,我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說:“這個國家、這個社會、這個世界,絕大多數人是信神的,居然能有這雅量,能容忍我的無神論,能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者?按胡適的解釋,那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理,甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說,他不可能說:我容忍妳,因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此,他的信仰生命將面對壹種割裂和異化,因為對許多人來說,信仰的本質,正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上,不僅令自由主義的吸引力大減,同時是對真誠信仰者的不尊重。

  胡適似乎沒有意識到,懷疑論和宗教信仰之間,是有張力的。他只是理所當然地假定,那些容忍他的無神論的人,都已接受了懷疑論,但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題:如果我堅信某種宗教為真,我仍有理由選擇容忍異見者嗎?







  自由主義會說,有的,理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思,是自我作主。自由主義認為,每個人都是自己生命的主人,有理性能力去構想和規劃自己想過的生活,活出自己生命的意義。就此而言,人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此,我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說,每個人的選擇必然是最好的,而是說,尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此,自由主義遂可以說,我雖然不同意妳的信仰,但我仍然有理由容忍它的存在,因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的,是妳的人,不是妳的信仰。

  我們至此可見到,容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由,關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由,關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在,而這正好解釋了容忍作為美德的特點:壹方面不同意對方的觀點,壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由,是對個人自主的尊重,而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。

  讀者或會問,既然兩類理由同時存在,為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視?對,這沒有保證。而這正好說明,容忍為什麽如此艱難,而做壹個真正有容忍精神的自由主義者,又是如此不易。艱難之處,不在於妳要承認自己也有機會犯錯,而在於妳堅信自己沒有錯的同時,願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧,看到別人也是人,是理性自主且值得我們尊重的獨立個體,從而約束自己支配他人的沖動。

  不過,在自由民主社會,容忍的難題,已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決,就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中,國家最重要的責任,不是去宣揚和支持某種宗教,而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰,這些權利包括思想和信仰自由,結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會,人們在尊重他人相同權利的前提下,和平共處,既不強加自己的信仰於他人身上,也不要求國家這麽做。







  我們甚至可以說,在這個過程中,自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡,因為在國家賦予公民平等權利時,它的理由不是容忍,而是平等尊重。例如國家再不能說,給予伊斯蘭教徒信仰自由,是出於對伊斯蘭教的容忍,因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教,理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞,不應由國家來做裁判,而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後,權利話語遂逐漸取代容忍話語,同時也在公共文化中逐步改變人們的態度,包括對個人自主的尊重,甚至包括對異見本身的尊重,因為大家逐漸意識到,合理的多元主義是現代社會的現實。

  我們由此可以說,胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法,並不準確。沒錯,容忍會導致某種不幹涉,但這只是支持自由的其中壹種途徑,卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由,而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要,有時甚至不應該,例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派,而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質,是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系,同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系,強調作為自由平等的公民,這些權利本來就是我們應享的。

  胡適將整個自由主義建基於容忍,同時將容忍建基於懷疑論,我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上,懷疑論不能支撐容忍,容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點,對於中國自由主義未來的發展,是必要且重要的。

 羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作,影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首,羅爾斯說,正義是社會制度的首要德性,壹如真理是思想體系的最高價值。因此,當我們評價制度時,最重要的,是看它是否合乎公正。如果不公正,我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念,關心的不是世界事實如何,而是世界理應如何。所以,羅爾斯實際上是在說,我們應以道德規範政治,使我們的政治社群成為道德社群,並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之,我們須從正義的觀點看政治。







  什麽是正義呢?羅爾斯認為,壹個正義的社會,必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平?羅爾斯說,讓我們來做個思想實驗,設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境,並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料,包括天賦能力、家庭出身、社會背景,以及自己的人生計劃等,然後我們走在壹起商量,應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則,就是社會最高的正義原則。

  羅爾斯認為,經過理性考慮,人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹,每個公民有權享有壹系列平等的基本自由,包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二,在教育和工作競爭上,每個人應享有公平的平等機會,並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時,社會及經濟的發展要令所有人得益,財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象,壹方面強調個人權利優先,另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。

  讀者或會馬上問,為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討?公平!羅爾斯認為,只有這樣,我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策,因為它確保了所有人享有相同的決定權,沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢,同時由於沒有人知道自己的真實身份,立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考,而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張,社會正義的前提,是每個合作者都須享有平等的地位,每個人的利益都須受到公平考慮,以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約,故其約束力不是來自人們的真實同意,而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求,而這定義了他心目中的正義的觀點。







  讀者或會質疑,既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束,為什麽我還要選擇進去?羅爾斯必須回答這個問題,因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者,唯壹關心的是自己的利益,那麽他期望的答案自然是:除非正義對我有利,否則我不會考慮。但這似乎不可能,因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突,而當沖突出現時,自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過,羅爾斯並不打算說服這壹類人,因為他壹開始便假定,每個願意參與社會合作的人,都具有足夠的正義感,因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說,政治哲學最重要的任務,是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論,並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感,另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會,以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。

  但問題是在我們活著的現實世界,雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者,且都會有相當程度的正義感,但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹,人們還有許多關乎壹己利益的追求,這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動,往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公,同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義,那麽對任何個體來說,如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。

  所以,當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時,他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解,然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態,而需要提出理由,說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”,不是要將壹個自利者轉化成道德人,而是通過對政治道德更深入的理解,幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說,這是壹種道德人的後設反思。







  首先,羅爾斯告訴我們,當我們思考正義問題時,必須將焦點放在社會的基本結構,即界定和規範壹個政治社群的基本制度,例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障,法律上的司法獨立和司法復核,經濟上的市場機制和私有財產制,社會上的機會平等和婚姻制度等。

  社會基本結構有兩個重要特點。第壹,我們壹出生便活在國家制度之中,同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由,也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性,是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言,我們生而自由,卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡,只要這些約束具有道德上的正當性。

  第二,制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由,擁有什麽權利,接受怎樣的教育,應得多少收入,能否受到法律公平對待,很大程度上都是制度的結果,並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎,壹個沒有信仰自由的社會,我們的生命遂難以安頓;如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件,那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度,人們的潛能將難以健全發展;如果健康對每個人皆極為重要,醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見,制度和個人福祉直接相關。

  既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命,那麽我們這些活在其中的人,就完全有正當的權利問:“這個制度是公正的嗎?這個制度憑什麽可以這樣統治我?”這個正義之問,是人的基本權利,也是自由主義的精髓所在,我姑且稱其為“要求正義的權利”(right to demand justice)。這個權利意味著,任何國家強制性權力的正當行使,均須公開提出理由,回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理,也未必令所有人滿意,但國家有責任向公民作出這樣的承諾:所有的制度及其執行,必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑,國家有責任提出理由為自己辯護。

  我認為,這個要求正義的權利,是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹,國家權力的主體,是人民,是實實在在獨立的公民。我們不是臣民,只能被動地受人統治支配,而是享有政治發言權和參與權,並且可以要求政府問責的道德主體。第二,充份尊重這個權利的社會,將是相當公開透明且具高度正當性的社會,因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三,壹個重視正義之問的國家,我們會感受到國家對人的尊重,因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上,也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利,而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中,公民會覺得自己是目的自身,而不僅僅是他人的手段。

  由此可見,羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則,本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利:不管我們的家庭出身,不管我們的階級背景,也不管我們的能力高低樣貌美醜,我們作為道德人,就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦,關鍵之處,在於我們是否願意如此理解自己,並對政治有這樣的道德要求。







  有人或許會說,如果我在目前的不公制度中享有各種好處,但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則,而這對我極為不利,那我為何還要在乎這個要求正義之權?回答這類質疑,可有幾種方法。第壹種是直接了當地說,既然妳已承認現時制度是不義的,那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說,雖然妳目前享有不少好處,難保他日妳也有機會成為受到不公對待,所以為了長遠自保計,我們應該放下短暫利益而考慮正義。

  這裏我嘗試提出第三種回應:不錯,活在現有的不公體制,既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處,但他們卻沒有意識到,只有活在壹個公正或接近公正的社會,我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣:這個世界有許多重要的好,是妳必須進入某種道德關系才能得到的;但妳要進入這種關系,卻必須先成為壹個道德人;而要完整地發展成那樣的人,我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說,長期活在壹個不公正的制度,那些既得利益者看似沒有任何損失,那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好,卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生,其實是生命的壹種缺陷。

  讓我舉個很平常的例子:愛。我想所有人都會同意,愛是極重要的好。沒有愛的人生,難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系,因為在愛之中我們體會到壹些重要價值,例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系,是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值,我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的,因為在他眼中,別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛,但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系,卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象,在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會,每個人都視他人為潛在敵人,每個人都活在惶恐不安當中,人與人之間便難以建立真正的愛的關系。

  同樣道理,在貧富極度懸殊,階級極度對立的社會,受苦的不僅僅是窮人,富人同樣身受其害,因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒,富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威,並發起各種形式的抵制,社群也變得撕裂和不穩定,難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感,他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞,因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的,因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得,是人極深的道德心理需要。所以,在這種處境,沒有人可以真正活得好。

  最後,讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為,平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌,強者是不會追求平等的。有人更認為,人的自然能力壹生下來就不壹樣,而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等,是自然的,因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等,那便對強者不公平。按此思路,強者是沒有理由進入無知之幕的,因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。

  自然能力的不平等當然是事實,但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正,卻需要道德論證來支持,否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過,這不是本文關心所在。我在這裏要問的是:活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會,對強者來說,必然利益受損嗎?我認為並非如此,因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中,我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重,不是建基於權力和金錢,不是建基於種種外在競爭,而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會,我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感,對我們每個人都無比重要,同時讓我們深切體會到,在最深的道德意義上,我們是“活在壹起”。活在壹起,並不意味著我們要抹平所有差異,也不意味著我們喪失各自的獨立性,而意味著我們是活在同壹個道德社群,願意肯定彼此的道德人格,並願意以壹種平等相待的方式壹起生活,並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活,對每個人都是重要的好。

  在我們今天活著的世界,對於什麽是生命中的好,許多人往往將其理解為個人欲望的滿足,而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定,因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子,大家或許可看到,壹個真正美好的人生,往往需要在壹個公正的社會,實現人的潛能,找到自己的理想,建立起種種道德關系,並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野,正義的觀點便不再是可有可無,更不是外力強加於己身的負擔,而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。

在當代中國自由主義論爭中,伯林(Isaiah Berlin)的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中,伯林提出了兩個著名命題。壹,將自由區分為消極自由和積極自由,並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者,因為積極自由很容易導致極權主義。二,消極自由的基礎,在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值,價值沖突於是不可避免,選擇遂變得必要和重要。就我觀察,這兩個命題,深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象,並成為理解和評價自由主義的起點。

  問題是,伯林的命題能成立嗎?我認為不能。第壹,離開積極自由,消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二,價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題,即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述,自由即有無根之虞。







  根據伯林的定義,所謂消極自由,指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之,壹個人受到的束縛愈少,活動的空間愈大,他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉,也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人,自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”(negative)並沒有任何道德上負面之意,而是指壹個人的自由狀態,純粹以他受到多少外在幹預來界定,判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路,有多少道門為他打開以及這些門開得多寬,而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

  這個定義簡單易明,似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏,而必須繼續追問三個問題:什麽自由?這些自由為何重要?誰的自由?這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時,我們不可能說,所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣,最自由的狀態,理應是無政府狀態,因為國家從我們出生起,就已經通過法律和其他方式,對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從,便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意,為了使我們能夠和平合理地生活在壹起,其中的許多約束是必要的,例如我們不能自由持有和買賣槍械,不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度,人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡,又或不得已的妥協,因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以,伯林將自由定義為人為約束的闕如,然後認為所有這些闕如都是好的,其實並不成立,也不應是自由主義的立場。

  與此同時,我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值,那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大,必然是國家的政治決定,並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法,開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由,正是明證。在古典自由主義傳統中,常常將自由和國家對立起來,以為國家的盡頭才是自由的開始,甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西,其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽,公私領域的邊界如何界定,本身就是制度的壹部份。離開制度,政治自由將無從談起。







  有了以上的討論,我們便明白當伯林談自由時,他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義,然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說,這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們,在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性,但如果我們追問,我相信他必然會說,他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由,包括言論和思想自由,良心和信仰自由,集會和結社自由,以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要?這牽涉到價值評價。伯林需要論證,為什麽在某些特定領域,國家不應幹預個體的行動,並尊重他們的選擇。很明顯,這不再是定義問題,而牽涉實質的道德理由。

  伯林指出,在自由主義傳統,有不同學說為自由辯護,包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同,但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法,並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域,便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說,個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到,要為自由辯護,離不開自由主義對人的特定理解。既如此,那什麽是伯林的人性觀?教人意外的是,伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的,是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要,我先將它翻譯出來:

  我們在日常經驗中遭逢的世界,總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇,實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上,正正由於人類這樣的處境,人們才賦予選擇自由那麽大的價值;試想像,如果他們獲得保證,在人世間某種可實現的完美狀態下,所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能,那麽抉擇的必然與痛苦必將不再,選擇自由的重要性亦將不再。

  伯林在這裏,是要論證選擇自由為何如此重要。他認為,人類的價值和目標是多元的,而且這些價值和目標不壹定彼此兼容,甚至難以用同壹把尺來做比較衡量,因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲,是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實,我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣,我們才能更真實面對人性,更人地道尊重每個個體的決定。換言之,由於價值本質多元,是故選擇自由必須。自由的必要和重要,並不系於選擇的主體,而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。







  現在的問題是,價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎?我對此甚有保留。首先,設想在我前面有A和B兩個選項,它們同樣終極且無法加以比較,而我只能二擇其壹。在此情況下,我該如何決定?根據伯林的思路,因為沒有共同比較的尺度,我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低,因此選A或選B並沒實質分別,我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來,選擇的意義何在?我們平時之所以認為選擇重要,其中壹個重要原因,是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在,那麽由我來選或是由別人來為我選,似乎並沒根本分別。也就是說,多元論如果為真,非此即彼式的選擇或許變得無可避免,但伯林卻沒有告訴我們,這種選擇的價值在哪裏,以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

  其次,伯林論證的另壹面,是認為如果多元論為假,則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會,某種宗教支配了人們生活的每個環節,也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會,我們仍有理由支持選擇自由嗎?我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說,真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇,無論它本身有多好,對我的生命也不會產生作用。因此,選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

  最後,多元論不僅不能支持自由的優先性,甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說,我完全同意妳的多元論,而既然自由只是眾多價值之壹,且和其他價值不兼容,而在今天的中國,國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要,所以為了這些目標而犧牲部份自由(或部份人的自由)是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁?他當然不能訴諸價值多元論,因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來,更何況伯林自己也承認,多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣,伯林唯壹可以做的,是提出實質的道德理據,論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步?

  且讓我們先放下多元論,回到最基本的問題:為什麽我們如此在乎選擇自由?再具體壹點,為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由,甚至視之為我們的基本權利?

  我相信,如果認真追問下去,我們大抵會接受以下的想法。第壹,我是獨立的個體,我的生命是我的,不是別人的。第二,我希望活好自己的人生,不想壹生白活。第三,要活好自己的人生,有許多條件。其中很重要的壹點,是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標,然後努力將它們實現,這三者缺壹不可。第四,要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活,我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇,恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言,而不只是個人的主觀口味。所以,我們需要壹個盡可能自由的環境,容許個體在其中善用自己的理性能力,為自己的福祉作出明智決定。第五,即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定,我卻同時知道自己有機會會錯,又或將來某壹刻會改變初衷。所以,我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

  有人或會馬上說,既然妳承認人有機會犯錯,如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚,為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定?我當然不能說,因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好,又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說,長遠而言,容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處,沒有人可以做這樣的保證。

  於是,問題變得更加尖銳:在各種知識、宗教、道德和政治權威面前,為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由?壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎?畢竟在許多時候,人是軟弱無知短視和非理性的。我認為,在自由主義傳統中,回應這個質疑最強的理由是:我們要尊重個體。尊重個體什麽?尊重個體是獨立自主,有自由意誌,可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話,我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人,但只要這些人的行動沒有傷害別人,我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上,個體是自己身體和意誌的最高主權者。

  換言之,捍衛自由的背後,有著現代人最深的道德信念:我們視自己為自主的自由人,並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生,而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路,不壹定就是最好的路,不壹定將來不會後悔,但因為這是我自己選的,我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解,我們便難以理解也難以論證,為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。







  既然如此,為什麽伯林不願意接受這樣的論證?因為這種對人的理解,正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說:“‘自由’這個詞的‘積極’意義,來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做,而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具,而不是他人的手段。我渴望自己是主體,而不是客體。”簡言之,積極自由要回答的問題是,誰是主人?只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時,他才享有真正的積極自由。如果是這樣,承接上面的討論,我們之所以那麽重視消極自由,之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間,正是因為我們渴望做自己的主人,渴望過上自主的生活。也就是說,積極自由才是消極自由的基礎,而非價值多元論。

  伯林不是沒有意識到,消極自由和積極自由的緊密聯系。只是他從他的思想史研究中得出壹個結論,就是認為西方在價值壹元論的傳統下,本來主張自我主宰的積極自由,受唯心論和理性主義的影響,最後很容易會墮陷到它的反面,成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況,伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割,並另覓他途去為消極自由找基礎。

  伯林於1958年發表此文時,正值二戰結束不久及東西冷戰時期,所以有很強的時代憂思和特別針對性,但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷,並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立,個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價,因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體,消極自由將變得無根,更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林,並思考如何回應這些挑戰,我想對中國自由主義的發展,多少是有益的。

自由主義與宗教之間的關系,是現代世界的大事。我們甚至可以說,如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處,是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中,自由主義逐步發展出壹套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局,並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來,然後回應壹些挑戰。



   在宗教問題上,自由主義的核心理念,是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第壹,在尊重其他人同樣權利的前提下,公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體,同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二,信仰自由具有優先性,政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名,犧牲公民的自由權利。第三,政府權力的正當性來源,來自定期的民主選舉,而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策,必須壹視同仁對待所有宗教,不應偏袒任何教派,同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四,為確保機會平等原則,無論是政府或私人企業,在工作招聘時,都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素(除非該工作是和信仰直接相關,例如神職人員)。

   壹個充份尊重上述原則的社會,是壹個信仰自由的社會。這樣的社會,將有很大機會是個信仰多元的社會,因為不同教派會在這個自由的環境中,以不同方式爭取信眾,人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維系多元社會的方式,是既不要求所有人相信同壹種宗教,也不要求所有人放棄宗教,而是用政教分離的方式,將宗教領域和政治領域分開。在政治領域,所有人擁有相同的公民身份,並因此享有平等的政治權利;在宗教領域,每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生沖突時,政治領域具有優先性:任何教派都不可以以教義之名,限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說,所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性,是維系多元社會統壹的基礎。

   對自由主義來說,這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同壹個政府的官員,可以是天主教徒或伊斯蘭教徒,更可以是無神論者,彼此不會因為信仰差異而引起沖突。為什麽可以這樣?因為在制度和價值觀念上,他們都接受了政治和宗教身份的二分,不會將自己的信仰強加於別人,在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則,而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識,使得自由社會壹方面容許和鼓勵宗教多元,另壹方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族,而是靠自由主義的壹組道德信念及由此發展出來的制度文化。



   從人類發展史來看,這是很不容易的成果,中間經過不知多少沖突,才慢慢形成這樣壹個多元共存的格局。如此不易,因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性,是說宗教往往有壹套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法,這些看法形成壹個環環相扣的體系,並指向同壹個目的,就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說,宗教不只是生活世界的某個環節,而是全部,並為這個世界賦予意義。因為這種整體性,宗教往往有很強的排他性,不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同壹個世界存在並與之競爭,不僅在知識論上難以接受(如果我的神是真的,他的神就必然是假的),在道德上也不可接受(如果我的神所教導的是對的和神聖的,他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的),同時在策略上不智(如果在我力量占優時容忍對方,如何保證他朝時移世易時對方不會反咬壹口)。

   正因如此,宗教沖突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道,其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift):宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則,宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯壹選項,而是眾多選項之壹。正如當代哲學家泰勒(Charles Taylor)所說,這是“俗世時代”最重要的特征。就此而言,自由主義沒有消滅宗教,而是轉化了宗教,並換了壹組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程,是現代性規劃的核心議題,中間歷經無數波折,迄今仍未完成。

   我認為,這組原則中最重要的,是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰,平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來,即意味著國家的首要責任,是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利,而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之,國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立,並不是因為所有宗教同樣地好,也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低,更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可,而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民,便應該尊重公民的自由選擇,而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上,強加國家意誌於個體身上。

   自由主義選擇這種立場的原因,不是價值虛無,而是對自由和平等的堅持。這是它的底線,因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說,自由主義所說的中立對待,有個前提,就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界,同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵,例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由,可以各有不同,包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會,不僅國家制度要變,生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會,以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教,又或以為它這麽做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。

   在這個制度框架下,自由主義傳統中十分重視的宗教容忍,嚴格來說也不適用於國家,因為國家本身沒有自己的國教,因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的,是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍,是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的壹方對另壹方所持的信仰,有壹種負面評價,但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵,而是承認和肯定公民享有的權利,同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以,當我們爭取信仰自由時,要求國家容忍壹些它不喜歡的宗教,和要求國家尊重公民應有的選擇權利,是兩回事,後者才是今天自由主義應追求的目標。



   討論至此,我們應該見到,從自由主義的觀點看,自由平等原則的基礎,不應立足於任何宗教。原因很簡單,如果它這樣做,它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由,是因為我們都是基督教上帝創造的兒女,那麽對非基督教徒來說,這個論證便沒有任何說服力,亦難得到他們的反思性認可。因此,自由主義要證成它的基本原則,便必須提供獨立於不同宗教,同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意,我這裏強調的是“從自由主義的觀點看”,而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒,當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說,在自由社會,可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐,但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的,能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由,不壹定是某種宗教的責任,但卻壹定是自由主義的責任,因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。

   但在今天的中國,我們卻常常聽到這樣壹種觀點:自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根,便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說,自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義,首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說,中國二千年來都是儒家文化主導,所有中國人的觀念和行為都受儒家影響,自由主義要在中國落地,便必須和儒家接軌,並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對,但都有壹個共同的認定,就是自由社會的制度雖然值得推崇,但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

   這裏所說的“支撐”,最少有兩層意思。壹是工具性的,即如果我們想在中國推行自由主義制度,便必須得到其他宗教和文化傳統的支持,否認難以成功。二是證成性的,即自由主義的制度安排,需要壹個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎,否則難以成立。

   我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制,這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看,我們沒有證據證明說,自由民主必須依托於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說,即以臺灣為例,它的民主轉型時間並不長,但到今天已發展得相當成熟,而在爭取民主化過程中,基督教、佛教或儒家,並沒起到什麽關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例,即使在基督教和天主教內部,對於爭取民主的手段和目標,往往也有許多爭論,有的教派立場甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主運動中,人們直接訴諸的,往往是自由主義傳統提供的價值和政治想象,例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等,而不是任何宗教傳統。但讀者須留意,我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上,在壹些宗教傳統很強的國家,教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮,許多宗教也願意支持自由民主,因為這樣可以避免無休止的宗教沖突和社會不穩定。我這裏只是強調,自由主義能否在壹個國家健康發展,宗教不見得是必要條件。

   轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎?答案是不需要。正如我在前面指出,自由主義既然肯定人是自由平等的個體,同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇,它便不可能在壹個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上,從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯,自由主義傳統壹個相當清楚的思想軌跡,正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響,尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另壹個有意思的觀察,是1776年發表的《美國獨立宣言》,仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利,但到了1948年的《聯合國人權宣言》,普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知,而非任何宗教。



   或許有文化保守主義者會說,我們是中國人,所以必須從自己的傳統推出民主憲政,否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此,世界上許多從政教合壹社會轉型到自由民主的國家,恐怕都已失去主體性,並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有,如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考,最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向,這些便是我們當下的信念,也是我們當下的實踐,而非外人強加於己身。這些信念和實踐,實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的壹部份。用壹種靜態的觀點去想象所有中國人共享壹種永恒不變的文化本質,並相信這種本質就是真的和對的,既與歷史事實不符,也忽視了人的自主性與能動性,更誤解了人與文化的關系。

   有人或會提出壹個更為根本的質疑:自由主義的整個政治規劃,其實本身就是想建立壹個俗世多元的國家,而這必然對宗教不利,因為壹旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退,即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是壹個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理,為什麽不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理,反而要尊重別人的信仰自由?自由主義看似中立,實際上對宗教充滿偏見和否定。

   這樣的質疑很普遍,而且也正因為有這樣的質疑,今天世界各地仍然有許多宗教沖突。但這樣的質疑合理嗎?我認為不。首先,自由主義可以回應說,如果所有宗教都持有同樣想法,都要求國家運用權力來壓制其他宗教,那麽結果必然是沖突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭,使當時的教派逐漸意識到,宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。壹開始的時候,不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協,但隨著時間過去,自由制度慢慢建立起來以後,大家自會見到這種制度的好處,包括不用時刻提防其他教派攻擊,國家可以公平地處理宗教爭議,公共政策能夠壹視同仁地對待所有教派,公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是,事實上,信仰自由不僅沒有令宗教消失,反而使得各種教派可以在憲法保障下,自由宣教去爭取更多信眾。

   最後也最重要的,是自由主義深信,人作為獨立自主的個體,有自由意誌和理性反思能力,因此在關乎壹己生命安頓的宗教問題上,國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持,或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力,又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落,但這絕非自由主義有意針對某個宗教,而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上,自由主義沒得妥協。

資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上,已是全球普遍現象,並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起,並無條件擁抱放任市場,那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義?這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象,與此有極大關系。

   每個公民,每個自由平等的公民,都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求,也不是施舍,而是國家對待公民的基本責任。人壹旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時,國家便不能只靠暴力來統治,而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利,使得我們可以堂堂正正地參與政治事務,理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性,來自於我們視自身為道德存有,並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時,我們就不再是政治上的異鄉人,而是國家的主人,並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言,要求正義的權利,是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麽擁有這項權利,因而使得政治必須要講道德?如果要講的話,那個道德的觀點的實質內容又是什麽?

   我認為,政治必須講道德,和我們在現代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第壹,我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展,使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二,打從出生起,我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說,個體擁有自由,國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問:國家憑什麽統治我?我為什麽有義務要服從國家?國家不能說,因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們,為什麽它的統治具有正當性。否則,國家就是不尊重我們,我們就有不服從的理由。

   從此觀點看,當我們思考政治時,最值得我們關心的,不是權力本身,而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎,必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。即壹種自由主義的政治道德觀。我的思路是:自由民主政體的基礎,是由壹組基本政治價值支持,這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵,再將它們系統地整合起來,形成完整的思想體系,並將之應用於制度。(當然,這裏說的是壹種理論建構,而不是說真實政治壹定會按著這樣的思路來發展。事實上,政治哲學很多時候不是在憑空創造壹個新的理想的政治秩序,而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上,逐步發展出新的政治想象。)

   我主要的工作,是從概念上分析這些政治價值的確切意義,理解它們在我們道德生活中的位置,證成它們的道德合理性,從而呈現出這樣壹幅自由社會圖像:主權在民,公民享有壹系列由憲法保障的基本權利,普及而平等的民主選舉,政治與宗教分離,教育和社會職位競爭上的機會平等,以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介,健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。

   在這幅圖像背後,我認為有著這樣的道德信念:作為政治社群的平等成員,每個公民合理正當的權利和利益,必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當的基礎,則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解,最根本壹點,就是視人為獨立自主的個體,有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生,並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀,就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。

   我們由此推出,國家最重要的責任,就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與,社會文化生活的多元選擇,經濟領域中市場的角色及其限制,以及社會資源分配應有的正義原則等,都和重視人的自主性密不可分。這是壹種自由主義(liberalism)的觀點(在中國,很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的壹個標簽,因為這個詞實在有太多的含混歧義,根本無法反映和體現自由主義的價值)。但為了和放任自由主義(libertarianism)作出區分,人們有時也會將其稱為左翼自由主義,藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故,我直接稱之為自由人的平等政治(應該不難觀察到,我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition)。

   讀者須留意,我在為上述自由主義觀點辯護時,我不是在壹個去脈絡去歷史的世界建構壹個政治烏托邦,然後將它套用在我們的社會。恰恰相反,我認為自由主義如果值得追求,必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難,同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此,我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現實指向,並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此,這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論(大部分文章都是率先發表在《南風窗》,然後再轉發其他網絡平臺。以我粗略估計,專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論,則更是不計其數)。我在這裏無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義,以下只集中談兩點,藉此說明這本新書的旨趣。

   所謂政治必須要談道德,是說當我們去評價政治制度時,必須要從壹個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了,政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為,政治要麽談不了道德,要麽不應該談。談不了,因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝,沒有任何客觀性和真實性可言;不應談,因為政治活動本質上只有權力和利益,希望用道德來約束政治,是範疇錯置,是天真和不成熟。

   這種質疑如果成立,政治道德的說法便會受到極大挑戰,甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是,如果這種觀點成為主流,更有可能出現“自證預言”的後果,即妳如此預期政治,政治就會如妳所預期般出現,因為我們自己就是這個世界的參與者,結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單,社會的進步改良,其動力必來自社會成員對現狀的批判,而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫,即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取,因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動,甚至還會嘲弄其他公民的實踐。

   我花了不少篇幅響應和反駁這些質疑,這裏我想特別強調幾點。第壹,我們必須意識到,我們是活在壹個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長,因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀,但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二,我們的理性反思能力和道德自主能力,使得價值批判成為可能,也使得道德的普遍性成為可能,更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三,既然道德構成我們的自我,它就不可能只是外在約束,而必然會以相當根本的方式走進我們的生命,直接影響我們的生活質量。就此而言,道德實踐和幸福人生既非對立,亦非割裂,而是彼此關系緊密(我這裏不是主張,公正和幸福在概念上是合壹的,也不是認為在任何社會條件下,公正和幸福都能處於壹種契合及和諧的狀態。我是指出,如果我們對於道德或廣義壹點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識,那麽我們會見到,兩者之間其實是有緊密的內在聯系)。正因為此,自由主義對正義制度的追求,其終極目標,是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

   如果以上所說成立,那麽我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷,以及基於這些判斷而做的道德行動,以及在這些判斷和行動中產生的道德情感,就不可能被理解為可有可無,或純屬個人主觀喜好,或只是虛假意識形態,或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐,在在彰顯我們的道德主體性,也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。

   這本新書另壹個重點,是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界壹個頗為根深蒂固的論爭範式,就是所謂的左派與右派之爭。這裏的右,常被視為是自由主義的同義詞;至於左,則是和自由主義針鋒相對的壹種立場。於是,人們形成這樣壹種看法:左派要平等而右派要自由;左派擁抱國家而右派擁護市場;左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主;左派重視社會正義而右派反對社會福利;左派贊成結果平等而右派追求機會平等(類似的二分還可以壹直繼續下去,例如對待美國的態度,對於“文革”和毛澤東的評價,對於中國模式和普世價值的爭論,對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等)。至於所謂中間派,則是兩邊都要壹點,同時兩邊都做壹點妥協,但背後卻沒有任何原則性的理由。

   我認為這樣的標簽,雖然能帶來討論上的壹些便利,同時卻是問題重重,尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單,如果自由主義真的被詮釋為壹套不重視平等和社會正義的理論,那它不僅嚴重背離自由主義傳統,同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來,無論在理念上還是實踐上,自由主義壹直視平等為核心價值,並以此作為它的主要政治網領,包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等,教育和就業上的機會平等。這張清單可以壹直數下去,而民主社會其中壹個重要成就,正是在不同領域努力推動平等理念的實現。

   我們因此可以說,自由主義不僅在爭自由,也在爭平等;不僅在爭某部分人的自由,也在爭所有人的自由;不僅在爭某個領域的平等,也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎,是“人人生而平等”這個現代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故,左派和右派之爭,根本不應視為平等與自由之爭,而應視為要什麽樣的平等和什麽樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派,甚至對平等的理念避之則吉,那麽他們將難以證成自己所追求的政治目標,同時無法響應今天中國政治、經濟和社會領域出現的不平等和不公正。

   問題馬上來了:如果自由主義真的重視平等,為什麽竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均,以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等?例如富人較窮人擁有更大的政治權力,更高的社會地位,更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上,已是全球普遍現象,並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起,並無條件擁抱放任市場,那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義?這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象,與此有極大關系。

   某些相信自由至上的放任自由主義者(libertarians)直率地認為,這樣的不平等是經濟自由的代價,不得不如此,我們必須接受。也就是說,自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由,那就必須犧牲平等,國家不應以任何手段去幹預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出,持有這種立場的人並不如他們自己想象的那麽“自由至上”,因為他們沒有看到,在壹個以私有財產權為基礎的商品社會,金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件,因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由,並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由,它就沒有理由接受市場萬能,並以自由之名反對任何的資源再分配(這只是放任自由主義其中壹個支持資本主義的論證。事實上,放任自由主義完全可以訴諸壹種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護,例如機會平等,又或平等的自我擁有權等)。

   以羅爾斯為代表的左翼自由主義,對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是:如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的壹場公平合作,那麽怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受?羅爾斯的答案是,在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後,不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許(Rawls, A Theory of Justice, p.266)。基於這組正義原則,既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富,窮人不能在經濟合作中受益最大,那麽自由主義自然不應接受這樣的制度,而應另謀其他的可能,例如他所稱的財產所有民主制(property-owning democracy)或自由社會主義制(liberal socialist regime)。(羅爾斯認為,從他的正義原則所推導出來的,不是目前西方的福利國家模式,因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足,但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。)由此可見,羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說,既然正義是社會制度的首要德性,那麽首要的問題必然是:從自由平等的觀點看,怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從壹開始就不是對立的非此即彼的關系,而是共同構成正義社會的道德基礎。

   到這裏讀者大概會明白,為什麽我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳,因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面,而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是,那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點,既難以在理論上自圓其說,亦難以響應人們對資本主義的許多批判,因此難以建立起它的道德吸引力。我認為,自由人的平等政治,才是中國自由主義更值得追求的目標。

   政治哲學思考,離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在壹個不同領域存在著形形色色不平等的世界,更教人悲哀的,是人們對不義漠然,甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。

   如何找到壹個道德基點,去理解和批判這些社會不公,去證成壹種更合理的制度,去拓寬我們的道德想象,是我的哲學思考的起點,也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到,這本書努力為之辯護的價值和制度,如果值得追求,絕對不是因為它們源於何處,而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難,以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上,努力求變。

   我是不是過度理想主義?我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎?這樣的哲學努力,對我們的公共政治文化又有什麽價值?錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性:政治哲學作為道德實踐》壹書開首,引用了羅爾斯晚年壹段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結,同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬(John Rawls, Political Liberalism,NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文)。

   爭論壹般性的哲學問題,不可能是政治的日常課題,但是這不表示這些問題無足輕重,因為我們認為答案是什麽,會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為,正義而且秩序妥當的民主社會之不可能,乃是理所當然的常識,那麽這些態度的質量與格調就會反映該壹常識。威瑪憲政體制之所以敗亡,壹個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該壹憲法,或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信壹個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年,這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢,興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……

   二十世紀的幾場戰爭,以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了壹個問題:政治關系是不是只能聽命於權力與強制?如果壹種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能,而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心,但大體上並無所謂道德,我們大可以借康德的話追問:人們在這個世界上活著值得嗎?我們的假定必須是:壹個在合理意義上正義的政治社會是可能的,而這種社會要可能,人類必須要具備壹種道德本性,當然不是完美的道德本性,但是這種本性要能夠了解、遵行,並且在足夠的程度上認同壹套關於權利與正義的合理的政治觀,願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火,部分原因在於我的這種關註……

   對此,我無意辯解致歉。

   是的,我們不必為此致歉。更重要的是,人具備壹種道德本性,這不是假定(assumption),而是事實。這個事實,由我們當下每壹個人每壹天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界,由我們組成。我們在道德上較真,在政治上執著,我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。

在當代中國自由主義論爭中,伯林(Isaiah Berlin)的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中,伯林提出了兩個著名命題。壹、將自由區分為消極自由和積極自由,並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者,因為積極自由很容易導致極權主義。二、消極自由的基礎,在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值,價值沖突於是不可避免,選擇遂變得必要和重要。就我觀察,這兩個命題,深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象,並成為理解和評價自由主義的起點。

   問題是,伯林的命題能成立嗎?我認為不能。第壹,離開積極自由,消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二,價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題,即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述,自由即有無根之虞。


   離開制度,政治自由將無從談起

   根據伯林的定義,所謂消極自由,指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之,壹個人受到的束縛愈少,活動的空間愈大,他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉,也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人,自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”(negative)並沒有任何道德上負面之意,而是指壹個人的自由狀態,純粹以他受到多少外在幹預來界定,判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路,有多少道門為他打開以及這些門開得多寬,而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。

   這個定義簡單易明,似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏,而必須繼續追問三個問題:什麽自由?這些自由為何重要?誰的自由?這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。

   當我們說自由是壹種重要價值時,我們不可能說,所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣,最自由的狀態,理應是無政府狀態,因為國家從我們出生起,就已經通過法律和其他方式,對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從,便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意,為了使我們能夠和平合理地生活在壹起,其中的許多約束是必要的,例如我們不能自由持有和買賣槍械,不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度,人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡,又或不得已的妥協,因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以,伯林將自由定義為人為約束的闕如,然後認為所有這些闕如都是好的,其實並不成立,也不應是自由主義的立場。

   與此同時,我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值,那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大,必然是國家的政治決定,並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法,開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由,正是明證。在古典自由主義傳統中,常常將自由和國家對立起來,以為國家的盡頭才是自由的開始,甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西,其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽,公私領域的邊界如何界定,本身就是制度的壹部分。離開制度,政治自由將無從談起。


   消極自由的形式定義不承載任何政治價值

   有了以上的討論,我們便明白當伯林談自由時,他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義,然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說,這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們,在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性,但如果我們追問,我相信他必然會說,他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由,包括言論和思想自由,良心和信仰自由,集會和結社自由,以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。

   這些自由為何如此重要?這牽涉價值評價。伯林需要論證,為什麽在某些特定領域,國家不應幹預個體的行動,並尊重他們的選擇。很明顯,這不再是定義問題,而牽涉實質的道德理由。

   伯林指出,在自由主義傳統,有不同學說為自由辯護,包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同,但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法,並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域,便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說,個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到,要為自由辯護,離不開自由主義對人的特定理解。

   既如此,那什麽是伯林的人性觀?讓人意外的是,伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的,是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要,我先將它翻譯出來:

   “我們在日常經驗中遭逢的世界,總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇,實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上,正由於人類這樣的處境,人們才賦予選擇自由那麽大的價值;試想象,如果他們獲得保證,在人世間某種可實現的完美狀態下,所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能,那麽抉擇的必然與痛苦必將不再,選擇自由的重要性亦將不再。”

   伯林在這裏,是要論證選擇自由為何如此重要。他認為,人類的價值和目標是多元的,而且這些價值和目標不壹定彼此兼容,甚至難以用同壹把尺子來做比較衡量,因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲,是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實,我們便應該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣,我們才能更真實地面對人性,更人道地尊重每個個體的決定。換言之,由於價值本質多元,是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要,並不系於選擇的主體,而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。

   價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎?

   現在的問題是,價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎?我對此甚有保留。首先,設想在我前面有A和B兩個選項,它們同樣終極且無法加以比較,而我只能二擇其壹。在此情況下,我該如何決定?根據伯林的思路,因為沒有共同比較的尺度,我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低,因此選A或選B並沒實質分別,我甚至可用擲股子來決定。

   但是這樣壹來,選擇的意義何在?我們平時之所以認為選擇重要,其中壹個重要原因,是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在,那麽由我來選或是由別人來為我選,似乎並沒根本分別。也就是說,多元論如果為真,非此即彼式的選擇或許變得無可避免,但伯林卻沒有告訴我們,這種選擇的價值在哪裏,以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。

   其次,伯林論證的另壹面,是認為如果多元論為假,則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在壹個相當封閉的政教合壹的社會,某個宗教支配了人們生活的每個環節,也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會,我們仍有理由支持選擇自由嗎?我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說,真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇,無論它本身有多好,對我的生命也不會產生作用。因此,選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。

   最後,多元論不僅不能支持自由的優先性,甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說,我完全同意妳的多元論,而既然自由只是眾多價值之壹,且和其他價值不兼容,而國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要,所以為了這些目標而犧牲部分自由(或部分人的自由)是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁?他當然不能訴諸價值多元論,因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來,更何況伯林自己也承認,多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣,伯林唯壹可以做的,是提出實質的道德理據,論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步?


   為什麽我們如此在乎選擇自由?

   且讓我們先放下多元論,回到最基本的問題:為什麽我們如此在乎選擇自由?再具體壹點,為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由,甚至視之為我們的基本權利?

   我相信,如果認真追問下去,我們大抵會接受以下的想法。第壹,我是獨立的個體,我的生命是我的,不是別人的。第二,我希望活好自己的人生,不想壹生白活。第三,要活好自己的人生,有許多條件。其中很重要的壹點,是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標,然後努力將它們實現,這三者缺壹不可。第四,要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活,我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇,恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言,而不只是個人的主觀口味。所以,我們需要壹個盡可能自由的環境,容許個體在其中善用自己的理性能力,為自己的福祉作出明智決定。第五,即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定,我卻同時知道自己有機會去錯,又或將來某壹刻會改變初衷。所以,我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。

   有人或會馬上說,既然妳承認人有機會犯錯,如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性,所以看得更清楚,為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定?我當然不能說,因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好,又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說,長遠而言,容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處,沒有人可以做這樣的保證。

   於是,問題變得更加尖銳:在各種知識、宗教、道德和政治權威面前,為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由?壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎?畢竟在許多時候,人是軟弱無知短視和非理性的。我認為,在自由主義傳統中,回應這個質疑最強的理由是:我們要尊重個體。尊重個體什麽?尊重個體是獨立自主,有自由意誌,可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話,我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人,但只要這些人的行動沒有傷害別人,我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上,個體是自己身體和意誌的最高主權者。

   換言之,捍衛自由的背後,有著現代人最深的道德信念:我們視自己為自主的自由人,並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生,而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路,不壹定就是最好的路,不壹定將來不會後悔,但因為這是我自己選的,我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解,我們便難以理解也難以論證,為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。


   消極自由和積極自由切割的代價

   既然如此,為什麽伯林不願意接受這樣的論證?因為這種對人的理解,正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說:“‘自由’這個詞的‘積極’意義,來自於個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做,而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具,而不是他人的手段。我渴望自己是主體,而不是客體。”簡言之,積極自由要回答的問題是,誰是主人?只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時,他才享有真正的積極自由。如果是這樣,承接上面的討論,我們之所以那麽重視消極自由,之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間,正是因為我們渴望做自己的主人,渴望過上自主的生活。也就是說,積極自由才是消極自由的基礎,而非價值多元論。

   伯林不是沒有意識到,消極自由和積極自由的緊密聯系。只是,他從思想史研究中得出壹個結論,就是認為西方在價值壹元論的傳統下,本來主張自我主宰的積極自由,受唯心論和理性主義的影響,最後很容易會墮陷到它的反面,成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況,伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割,並另覓他途去為消極自由找基礎。

   伯林於1958年發表此文時,正值二戰結束不久及東西冷戰時期,所以有很強的時代憂思和特別針對性,但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷,並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立,個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價,因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體,消極自由將變得無根,更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林,並思考如何回應這些挑戰,我想對中國自由主義的發展,多少是有益的。

如果人人自由平等, 我們應該如何活在壹起?這是現代政治的根本問題。 法國大革命以降, 自由和平等成了現代社會的基本價值。任何合理的政治安排, 均須充分體現這兩種價值。自由和平等, 是道德理想, 是政治實踐, 而非自有永有之物。人類歷史, 充滿奴役壓迫, 充滿對自由和尊嚴的踐踏。 自由主義的理想, 是建立壹個自由人平等相待的社會。我稱此為自由人的平等政治。 在自由主義傳統,羅爾斯的《正義論》對這個理想作了最系統最深入的論證。 本書的目的, 是解讀和評價羅爾斯的理論, 並在此基礎上, 進壹步探索自由主義的道德和政治內涵。自由人有幾個面向。 壹, 自由人有自我意識的能力。人的特別之處, 是能意識到 “我” 的存在, 意識到 “我” 是獨立的個體, 並有自己不可替代的人生。 人的自我意識, 構成人的主體性。 二, 自由人有自我反省和規劃人生的能力。人活著, 便有欲望,但人不是欲望的奴隸。 人可以憑理性能力, 對當下的欲望進行價值評估,並選擇認同或放棄某種欲望。人有能力構建、 修正和追求自己的人生計劃,自主地活出自己的生命。三, 自由人有道德意識,能夠知對錯、 明是非, 並願意服從道德的要求。對自由人來說,道德規範既非外在權威強加於己身的結果, 亦非自利者理性計算後的博奕平衡, 而是基於良知和對他人的尊重與關懷而得出的合理判斷。 道德意識的發展, 使我們不僅能從自己的觀點看世界, 也能代入他人的觀點看世界, 並有意欲過壹種合乎倫理的生活。

   簡言之, 自由人是具有理性自主 (rational au-tonomy ) 和道德自主 (moral autonomy ) 能力的個體要成為自由人, 我們必須充分發展這些能力。 這些能力界定人的道德身份,並且是我們活得幸福的重要條件。道理是這樣。壹, 如果我們不是獨立主體,沒有屬於自己的信仰和價值,沒有完整的人格, 我們談不上過著自己的人生, 並很容易在各種“大我” 論述中淪為集體的工具。 二, 如果我們欠缺理性反省能力, 不問緣由便接受社會主流價值, 不加質疑便服從外在權威,並任由當下欲望支配自己, 我們談不上活出自己的人生。 人不能沒有信念而活。信念結成意義之網, 人在其中安頓。但這些信念必須是真的、 對的和好的。 沒有人願意活在虛妄錯誤無聊之中。 要知道什麽是真是對是好, 我們必須反思。經過反思的人生, 才是 “我” 的人生, 才值得過。三, 如果我們缺乏道德能力, 將難以展開公平的社會合作,建立彼此信任和互相關懷的倫理關系。 要合作, 便必須有強制性的人人遵守的規則。 什麽樣的規則才是公平合理, 並使得每個參與者樂於接受? 這是所有政治社群必須面對的問題。我們重視這個問題, 並努力尋找答案, 即意味著人是可以對政治秩序作出道德評價的能動者 (agent ) , 並期許社會制度合乎正義要求。正義社會的前提, 是有正義感的公民。公民的正義感, 彰顯了人的道德自主。 人的道德自主, 則是倫理生活的前提。
自由人的理念, 是個規範性的對人的理解, 背後有它的道德和形而上學預設。如何設計出合理公正的制度,使得每個人能夠有條件和機會成為自由人, 是自由主義的理想。具體點說, 自由主義希望每個人成為獨立自主和有正義感的人,並在尊重正義原則的前提下, 發展個性, 實踐潛能, 活得豐盛幸福。既然實現人的理性構建人生觀的能力和發展正義感的能力是最高的道德目標,自由主義自然主張賦予個體壹系列基本權利,包括思想言論自由, 信仰良知自由, 結社集會自由等; 自由主義同時也認為政府有責任為公民提供必要的社會和經濟資源,確保他們有公平的機會發展他們的道德能力, 例如包括教育、 醫療、 房屋和老弱傷殘補助等社會福利。 而在文化上, 自由主義贊成多元和寬容, 反對家長主義, 既希望培養人們慎思明辨的選擇能力,也致力營造壹個良好的文化環境讓人們能夠作出好的選擇。 以上種種, 都是自由人的平等政治的應有之義。
自由主義不僅重視自由, 同樣重視平等, 並將對平等的證成與自由人的理念緊扣在壹起。平等是個比較性的概念, 我們必須先有壹個比較標準,然後才能判斷人與人是否處於平等的位置,又或應否受到平等對待。 自由主義認為, 只要在最低程度上擁有理性反思和道德判斷的能力,每個人便享有相同的道德地位,並應受到平等尊重。 我們是以平等的自由人的身份, 參與公平的社會合作。 平等和自由絕非彼此對立,而是壹起構成自由主義的奠基性價值。自由人的理念界定了人的道德身份, 平等的理念界定了人的道德關系。 如何在平等的基礎上, 確保個體全面發展成為自由人, 是自由主義的目標。 不少人以為, 自由主義為了自由而犧牲了平等,又或它所強調的只是相當形式和相當單薄的平等觀, 這實在是壹大誤會。 過去四十年自由主義政治哲學的發展, 其中壹個核心問題, 正是如果我們接受道德平等, 那麽對政治權利、 資源分配、 經濟制度和文化生活等各方面有何影響我認為, 對自由平等的堅持, 是當代著名自由主義哲學家羅爾斯的思路。 他的問題意識是這樣:如果我們是自由人, 處於平等位置, 那麽應該通過什麽程序, 得出怎樣的正義原則, 並以此規範社會合作, 決定人的權利義務和合理的資源分配? 很明顯, 這些原則不能由外在權威強加給合作者, 也不能由某些強勢的人說了算。 最理想的情況, 是在壹公平環境下, 自由平等的合作者有相同的發言權,並通過理性協商, 最後達成壹致協議。 羅爾斯提出原初狀態和無知之幕的設計,正是希望建構這樣壹個公平程序, 從而推導出他主張的 “平等自由原則” 、“公平的平等機會原則” 和 “差異原則” 。《正義論》 論證嚴密, 體系性強, 有許多原創的哲學概念,初讀或會有不得其門而入之感。我認為, “自由人的平等政治”這壹理念是理解羅爾斯的關鍵。讀者只要清楚他的問題意識和他對自由平等的理解, 自能對他的思想有所把握。 本書第壹章對 《正義論》 作了全面介紹, 其後各章則針對特定議題而發。例如我深入探討了差異原則和道德平等之間的復雜關系,指出羅爾斯的平等觀和自由主義傳統的個體主義之間存在的張力;我也指出自由主義對平等自由的堅持,無法和主張市場資本主義的放任自由主義 (libertarianism ) 兼容; 與此同時, 我嘗試從自由主義的傳統出發, 回應了施特勞斯認為自由主義必然預設了虛無主義的觀點; 此外, 我在書中也處理了甚少人關心但卻極重要的壹個問題, 即羅爾斯所稱的穩定性問題, 到底在何種意義上和正當性相關,以及這個問題為何導致羅爾斯後期的政治自由主義轉向。我希望這本書能夠實現以下幾個目的。 第壹,促進中文學界對羅爾斯的政治哲學的認識。過去四十年, 羅爾斯的 《正義論》 幾乎主導了英美政治哲學的發展,且不說由此而催生了自由主義內部極為豐富的討論, 其他針鋒相對的理論, 從放任自由主義、社群主義、馬克思主義到女性主義、文化多元主義和國際正義理論,都對羅爾斯的正義論作了深刻回應。 如果我們不了解羅爾斯, 我們無法了解當代政治哲學的發展。 第二, 我希望透過對羅爾斯的詮釋和批評, 提出 “自由人的平等政治” 這壹構想, 以回應中國某些重要的哲學和社會爭論。我尤其想指出, 當下很多對自由主義的批評, 是出於對自由主義學理上的誤解和曲解。 我相信, 自由主義傳統的價值和理想, 能夠對中國未來的發展,提供很多很好的倫理資源和政治想象。 第三, 我希望透過我的文字,努力嘗試壹種嚴謹明晰的中文政治哲學書寫。

   讀者或會提出兩個質疑。自由人的平等政治為什麽值得追求?這個政治理念適用於中國嗎?

   先回答第壹個質疑。自由人的平等政治顯然是個道德理想。 它肯定人是自由平等的個體, 並在此基礎上尋求公平的社會合作。 在制度安排上, 它有以下含意。第壹, 它以個體為本, 相信個體是組成社會的基本單位, 享有基本的公民和政治權利。這些權利受到憲法保護,並具有最高優先性。第二, 它重視平等, 認為不管人在能力、 性別、 種族、階級和信仰方面有多大差異,每個公民都有相同的道德價值, 並應在社會合作中受到平等對待。 第三,它贊成憲政民主,因為憲政可以保障個人權利, 民主可以體現政治平等。第四, 它反對毫無規管的市場資本主義, 因為這會導致貧富懸殊, 窒礙公民有效發展他們自由人的能力,並損害政治平等和社會平等。 第五, 它肯定個人自主, 尊重多元,重視公民美德的培養, 並希望公民成為富正義感、具批判性且積極參與公共事務的道德人。以上數點, 只是勾勒出自由人的平等政治的大略圖像, 內裏的制度細節及可能面對的挑戰,自然需要深入探討。 但我們有理由相信, 這是壹個值得追求的政治理想,因為它承載和體現了自由和平等這兩個現代社會的基本價值。
第二個質疑可以有兩種解讀。第壹種持的是文化本質論,認為中國人的文化基因決定了中國人不可能成為平等的自由人,因此自由主義不適宜中國社會。這個質疑難以成立。過去百年, 自由民主的理念席卷全球,很多非西方社會(包括東亞 ) 早已完成或正在進行民主轉型。 中國自五四運動以來, 對德先生的追求, 更從未止息, 並累積了頗為豐厚的自由主義資源, 啟蒙壹代又壹代國人。誠然,論者大可主張中國應該走異於自由主義的另類現代化之路, 但論者有責任提出支持的理由,包括這條路如何能更好地促進公民福祉,更合理地實現自由平等,以及更公平地分配資源。我相信,不同學派可以就這些問題展開實質而有建設性的交流。這是哲學討論的起點, 而非終點。第二種持的是政治務實主義,認為任何政治理想都必須在某些條件下才可能實現,而中國目前嚴重缺乏實踐自由人的平等政治的條件, 因此不宜提倡。這個判斷是否成立,需要有充分的實證支持。不過, 退壹步, 倘若實情真的如此, 合理的做法不應是拒斥自由主義,而是應好好弄清楚這些條件是什麽, 然後壹起努力創造這些條件, 促使中國早日成為自由平等的公正社會。

   中國有自己的政治哲學傳統, 儒道墨法各家,均對理想的政治秩序有所論述。 但我們必須承認,在中國走向現代化的過程中,傳統資源已遠遠不夠用。 過去三十年, 我們經歷了中國歷史上最大的社會變遷。 我們正在努力建設壹個現代國家。 現代國家的政治正當性如何建立?社會資源應該如何分配? 傳統倫理和現代價值的矛盾如何化解? 現代化帶來的種種危機又該如何應對?這些都是政治哲學必須思考的問題。 我們可以做的, 是認真吸收西方的學術資源, 了解現代性的優劣得失, 逐步建立有效的知識框架, 發展立足於本土的問題意識,以期為中國未來尋找出路。 在這個過程中, 我們需要建立嚴謹的學術規範,擺脫政治經濟利益的引誘幹擾, 以獨立精神治學, 並形成活潑、 理性、 包容、 開放的知識社群。惟有這樣, 政治哲學才不致淪為壹小撮人在書齋中的概念遊戲,才有望對中國未來的健康發展起到壹點作用。

   政治哲學是壹種公共哲學,和每個公民息息相關。我們壹出生, 便活在國家之中。國家的制度好壞, 直接影響每個人的生命。好的制度, 可以使人活得像人, 活得有尊嚴, 活得有希望。 壞的制度,可以使人活得不正直, 活得卑下, 活得絕望。作為獨立自主的個體, 我們有最基本的權利, 要求壹個公平、 公正的制度。這不是任何人的施舍, 而是平等公民對政治生活的合理期待,因為政治權力源於人民。 只有政府將正義作為制度的首要德性, 只有公民的基本權益受到尊重,只有個體能夠沒有恐懼地自由思想,我們才有可能建立壹個具正當性的政治社群,才有機會過上自主而有尊嚴的生活。 政治哲學最基本的關懷, 是人應該如何活在壹起。這是關乎每個人的根本問題。就此而言, 政治哲學的首要言說對象, 是政治社群中的平等公民,而不是統治者。 政治原則的論述, 更應在公共領域自由展開, 並容許公民積極參與。

   收在這本書裏的文章,是我過去很多年讀書的壹點總結。讀者可見到, 我有自己的哲學立場, 並努力為自己的立場辯護。我提出問題, 分析問題,並嘗試提出理由回答這些問題,但我沒有說這些理由是最後的真理。 這不表示我不相信真理, 而是討論的問題實在太難, 而我的能力有限, 我堅持的可能只是真理的部分, 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我對羅爾斯的詮釋錯了, 可能我的推論不成立, 也可能我對人和社會的理解不夠深刻。 我樂於聽到讀者的批評, 容我有修正的機會。 我也希望讀者讀此書時, 最好心存懷疑, 並時時追問:“作者真的將問題說清楚了嗎?對自由平等的理解準確嗎?羅爾斯的正義原則, 真的最合理嗎?如果我不同意作者的觀點, 可以有更好的答案嗎?” 帶著這些問題思考下去, 讀者將開始自己的哲學之旅,並享受到知性探究的愉悅。

2014年8月,我在香港中文大學中國研究服務中心籌辦了壹個學術會議,主題是“左翼自由主義與中國:理論與實踐”。參加會議的有石元康、慈繼偉、錢永祥、陳宜中和劉擎等知名政治哲學學者,也有不少年青學人。會議討論熱烈,同時因為中國大陸網上媒體“澎湃新聞”的現場深入報導,在大陸知識界也引起廣泛關註{1}。這是中國思想界第壹次以“左翼自由主義”為主題的學術研討會(我在後來的文章中,已將名稱改為“自由主義左翼”,以便更準確地表達它是“自由主義傳統中的左翼”這壹意思){2}。在這之前,陳冠中在“共識網”發表了《新左翼思潮的圖景》長篇訪談,壹方面對中國“新左派”的國家主義轉向作出批評,另壹方面也正面提出“新左翼”的四點主張,包括平等的自由人、建立公平正義的社會、重視環境保育和尊重差異多元。他在訪談中明確指出,他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有許多理念相通相近之處{3}。與此同時,錢永祥、陳宜中和我也先後出版了以自由主義為主題的專著,從不同角度闡釋和論證了自由左翼的基本理念{4}。可以說,2014年是自由主義左翼較為顯著地受到中國思想界關註的壹年{5}。更教我意外的,是我最近在“臉書”(Facebook)上壹段關於自由主義左翼和馬克思主義的評論,竟在香港引發壹場甚為少見的關於自由左翼的大辯論,迄今方興未艾{6}。

   為什麽“自由主義左翼”這個理念會在中國引起那麽大的爭議?驟眼看來,這確實有點教人費解。因為過去數十年,以羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等為代表的自由主義左翼哲學家在西方學術界是主流,社會主義或自由右翼反而是少數。而在現實世界,大部分自由民主國家都在不同程度上接受福利國家模式,壹方面是憲政民主和競爭性市場制度,另壹方面是由政府通過二次分配為公民提供廣泛的社會福利,於是所謂的左右翼政黨之爭,其實甚少是社會主義和市場原教旨主義之爭,而是在福利國家這個大框架下稅收高低和福利多寡的程度之爭。就此而言,自由主義是相當中道且得到普遍認可的壹種政治道德觀。

   中國的情況卻很不壹樣。首先,中國的左派,主要是指同情和支持社會主義現政權的人。而社會主義制度有兩大特點:政治上實行壹黨專制,經濟上實行計劃經濟和公有制。對自由主義者來說,這兩者皆難以接受,因為它們是導致政治壓迫和經濟貧窮的主因,而歷史經驗似乎也證明了這點。於是,左派在中國完全沒有西方左派那種進步、批判及反建制的意味。中國的自由派,遂不得不界定自己為右派。和左派針鋒相對的右派也有兩項基本主張:政治上主張自由民主,經濟上擁護市場經濟和私有財產。自由派的理論資源,主要從哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥經濟學派和奧地利經濟學派等而來,也就是主張“小政府大市場、低稅收低福利”的放任自由主義為主流的觀點{7}。

   伴隨著中國市場經濟改革的深化及取得的成就,這種市場自由主義的影響力和正當性也就愈來愈大。這裏面有許多原因,例如大家相信市場經濟和企業私有化能有效促進經濟發展,經濟發展除了能改善人民生活,也能培養出中產階層,而中產階層的壯大則對維護權利和促進民主化大有幫助等等。基於此,任何要求由政府去約束和限制市場以及進行財富再分配的主張,即使有其必要性和合理性,也往往被視為對自由主義的背離,因為這既侵犯了人民的消極自由,也會阻礙憲政民主化的步伐。在這個背景下,自由左翼兩面不討好自不待言{8}。

   但中國經過三十多年的經濟自由化及融入全球資本主義體系後,愈來愈多人在生活中感受到,市場不是解決所有問題的靈丹妙藥。在沒有政府的合理介入下,工人的工作環境惡劣,工作待遇受到各種壓榨;在義務教育不足下,農民子女將難有機會接受教育,或只能接受低於壹般水平的教育;在沒有完善的公立醫療體系下,窮人有病難醫,更可能將整個家庭拖進深淵;在欠缺失業及退休保障下,下崗工人和退休老人仿徨無依,境況淒涼。而日益嚴重的貧富差距,更使得階級分化嚴重,教育和就業機會不均,社會流動緩慢,低下階層在各種社會關系中備受歧視和傷害,因而產生種種怨恨情緒。

   這些都是今天中國社會的實況。我想不需讀什麽政治理論,老百姓都會說這樣的世界很不公道。市場自由主義者可以如何回應這種情況?難道他們會說,這些問題都是政府管得太多所致,只要政府什麽也不理,交給市場這只看不見的手,問題自可解決?當然不可能。市場只是壹個交易和競爭體制,絕對不會考慮要照顧競爭中的弱者。將壹切交給市場,結果必然是弱者被淘汰,財富和權力愈來愈集中在小部分人手上。既然這樣,萬萬千千在這個制度之下受到不公平對待的弱勢者就會問:自由主義為什麽仍然值得我們支持?自由主義不是向我們許諾,人人生而自由平等,國家有責任令所有人活得自由、安全和有尊嚴的嗎?這是合理之問。這裏絕不是說,今天中國的種種社會不公都是由過度市場化所導致,而是說完全市場化並非解決這些問題的最好或唯壹出路。而我們應該見到,壹黨專政會壓迫人,叢林式的市場同樣會壓迫人,而我們不必二選其壹,而應該尋找第三條路。

   我是在這樣的大背景下展開本文的思考:我們有沒有可能建立這樣壹種制度,既能充分保障我們的自由和權利,又能實行憲政民主,還能令每個公民在社會生活中受到平等的尊重和肯認(recognition),並在經濟合作中得到公平的份額?我們有沒有可能突破傳統那種“左派重視平等,右派重視自由”和“左派要國家,右派要市場”的二元思維,並思考如何為自由平等的公民建立壹個正義的政治共同體?我認為,自由主義在今天要有批判性和吸引力,就必須認真對待這些問題,並提出壹套有說服力的回應。以下我將作這樣的嘗試{9}。

   自由主義的正當性原則

   政治的基本關懷,是人們應該怎樣才能好好活在壹起。要實現這個目標,我們需要建立壹個政治秩序。要建立這樣的秩序,我們需要壹組規則。這組規則確定社會的基本制度,界定公民的合作方式,包括應享的權利、義務以及資源的合理分配等。在現代社會,這樣的政治秩序往往以國家的形式出現,而那組規則及基本制度則體現在國家最高的憲法之中。現在的問題是:怎樣的政治秩序才具有正當性(legitimacy),並因此值得我們追求?這是所有政治理論必須回答的問題。

   自由主義的回答是:壹個政治秩序之具有充分的正當性,僅當這個秩序的基本制度能夠得到自由平等的公民的合理接受。換言之,它必須在公共領域得到合理的道德證成。羅爾斯晚年對此有清楚的論述。他認為,在自由主義想象的政治秩序中,主權在民,國家權力由政治共同體中自由平等的公民共同擁有,因此政治權力的行使必須“符合憲法的要求,而憲法的核心部分則預期能夠得到自由平等公民的合理接受──基於從他們共同的人類理性的觀點出發而能夠接受的原則和理想”{10}。羅爾斯稱此為“自由主義的正當性原則”(liberal principle of legitimacy)。

   這條正當性原則反映了從洛克(John Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主義傳統壹個高遠的政治理想:我們活在國家之中,但國家統治的基礎並非來自某些外在權威或源於某種自然秩序,而是自由平等的個體共同接受的結果。如果真能做到這樣,我們就庶幾活在壹個自由聯合體:我們雖然受到制度的種種約束,但因為這種約束得到我們自由的認可,因此我們仍然是自主的,我們承擔的政治義務在此意義上也是自己加諸自己的{11}。當代著名政治哲學家沃爾德倫(Jeremy Waldron)便認為,自由主義與其他政治理論最根本的分別,在於它相信:“壹個社會政治秩序是沒有正當性的,除非它能夠得到活在其下的人的同意。人民的同意或協議,是國家道德上被容許(morally permissible)強制維持這個秩序的必要條件。”{12}

   自由主義為何如此重視正當性原則?我認為,這關乎自由主義怎樣看待國家和怎樣看待人,以及怎樣看待人與國家之間的關系。簡單點說,就是自由主義意識到,國家的強制性和人的自主性之間存在極大張力。只有通過平等個體的集體同意,才有可能化解這重張力。

   什麽是國家?洛克認為,國家是有權制訂法律及使用武力去執行這些法律的政治實體{13}。韋伯則認為,國家最重要的特征,是在某個特定領土內唯壹具正當性使用武力的機構{14}。換言之,國家可以強制性地要求我們服從它的命令。如果我們不服從,就會受到懲罰,失去自由。用盧梭那句有名的說話,我們生而自由,卻無往不在枷鎖之中{15}。既然如此,作為平等的自由人,為什麽我們仍然願意接受國家的統治?這裏所說的自由和平等,主要是指在先於國家的自然狀態中,每個人都享有同樣的行動的自由,沒有任何人有正當的權利要求他人服從{16}。盧梭因此說:“既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威,既然強力並不能產生任何權利,於是便只剩下來約定才可以成為人間壹切合法〔具正當性的〕權威的基礎。”{17}那麽,什麽樣的約定,才有可能把“強力轉化為權利,把服從轉化為義務”{18}?盧梭的答案是:通過社會契約,使得國家成為平等自由人壹致同意之物{19}:

   “要尋找出壹種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富,並且由於這壹結合而使每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人,並且仍然像以往壹樣地自由。”這就是社會契約所要解決的根本問題。

   由此可見,盧梭的“社會契約論”最大的目的,就是要處理權力的正當性問題。而正當性問題之所以出現,則是因為國家的強制和個體的自由之間存在很大張力,而這種張力已是傳統的奴隸制、貴族制或君主制等無法解決的。有人或會馬上質疑,如果國家根本就沒有存在的必要,又或個體自由根本沒有那麽大的重要性,盧梭的問題也就消解了。前者的質疑來自無政府主義,後者則來自反對將個人自由放在最高位置的各種理論{20}。

   自由主義有許多理由反對無政府主義,例如在沒有任何政治權威和法律的狀態下,個人權利和自由無法得到有效保障;由於缺乏信任及欠缺有效的守信機制,因而難以避免合作上的“囚徒困境”;當彼此發生沖突時,沒有公正的仲裁及懲罰機制,因此難免弱肉強食等等。簡言之,沒有政治秩序,我們的生命、自由、財產和福祉將難以得到有效保障,我們也無從進行公平穩定的社會合作。同樣重要的是,人是政治的動物,因此有許多和政治相關的價值就只能在政治社群裏才有機會實現,例如政治參與及其相關的種種公民德性。所以,對自由主義來說,問題不是要不要國家,而是怎樣的國家才有正當性。

   至於自由主義為什麽如此重視自由,問題看似簡單,其實卻極為復雜。從洛克以降,歷經盧梭、康德、貢斯當(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill),再到當代的伯林(Isaiah Berlin)、羅爾斯和拉茲(Joseph Raz),整個自由主義傳統從未停止過對自由的思考{21}。由於篇幅所限,不能在這裏逐壹探討,但我認為,要理解和證成自由的價值,就必須扣緊人作為“自主的道德主體”(autonomous moral agent)這壹觀念來談。簡言之,就是視人為有能力做理性反思及道德判斷、能夠建構和規劃自己的人生,以及能夠做選擇且對自己選擇負責的能動者。這樣的主體,是能夠為自己生命作主的人。

   這種對人的理解,不僅是在經驗上描述人的潛質和可能性,同時也是從規範性的角度去肯定個人自主的重要,因為發展及實現人的自主性,將直接影響人的福祉和尊嚴。壹個自主的人,會充分意識到自己是自己生命的主人,渴望在生活的不同領域能夠自我支配,從而活出屬於自己完整的人生。我稱此為“道德自我的完整性”。正因為有這種對自我的理解,我們才會如此重視選擇的自由,包括宗教自由和政治自由,也包括職業自由和生活方式上的自由;也正因為此,當我們被迫屈從於他人意誌及個人意願完全不受尊重的時候,我們的自尊常會受到傷害{22}。我因此認為,自由的價值,離不開壹種基於個人自主的自我觀{23}。

   但是必須強調,這種自我觀並非自有永有,而是人在歷史經驗和道德實踐中逐步發展而形成的壹種“反思性自我意識”(reflective self-consciousness)。就此而言,盧梭所說的“人生而自由”並非自然事實,而是規範事實(normative fact):它是經過我們反思並作出道德評價後的事實,即人作為自由人,沒有先天服從他人的義務。壹旦這種自我意識在社會普及和生根,自然會對政治秩序產生壹種“正當性壓力”:當愈來愈多人意識到自己是自由人,舊有的不自由的政治秩序便無從維持,因為它愈來愈難得到人民的“反思性認可”(reflective endorsement){24}。

   由此我們可以觀察到“正當性”有個很重要的特點:政治秩序是否具正當性,很視乎生活在裏面的人怎麽看待這個秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性認可,其統治權威便會大大減弱。認可需要理由,而這些理由不可能是隨意的,而必須是在公共領域獲得廣泛的認受性。因此,當人生而自由、獨立和平等被視為現代社會廣泛接受的價值時,自由主義的正當性原則就不僅僅是哲學家想象出來的理想,而會對現實政治構成實實在在的正當性壓力。我們看看美國的《獨立宣言》(U.S. Declaration of Independence, 1776)和法國大革命的《人權和公民權宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen, 1789)對整個現代世界的影響,便可清楚見到“觀念的力量”{25}。

   從以上討論可見,自由主義的正當性原則,其實體現了自由主義壹個極為根本的道德信念:國家必須給予每個自由個體平等的尊重。尊重的方式,就是承認每個人都是獨立自主的個體,並在此基礎上建立壹個所有人都能合理接受的政治共同體。自由和平等在這裏絕非兩種對立的價值,恰恰相反,自由界定了我們的道德身份,平等界定了我們的道德關系,然後兩者共同構成國家正當性的基礎{26}。



契約作為壹種理念

   對於以上說法,有人或會馬上質疑,既然個體的同意是國家正當性的必要條件,那麽如果歷史上從來沒有出現過這樣的或明確(express)或默示(tacit)的“同意” (consent),整個契約論豈非馬上失效?因為只有真實明確的同意,才能產生真正的政治義務。這是休謨(David Hume)最早提出來的批評。他認為,現實中的絕大部分國家都是通過篡奪和征服而取得政權,並不是通過什麽公平的同意。而我們之所以願意服從國家,是因為我們清楚知道,如果沒有法律和權威,社會合作將難以存在,因而令所有人的利益(general interests)受損{27}。休謨的批評看似簡單卻極為尖銳,因為他動搖了契約論中最重要也最鼓舞人心的部分。

   康德清楚意識到這個批評,因此在建構他的契約論時,雖然視規範國家的憲章(“基本法”)為自由、平等和獨立的公民之間訂立的“原始契約”(original contract),體現了公民普遍的集體意誌,但他卻明白告訴我們,千萬不要視這個契約為壹項歷史事實,並以此作為政治權利和義務的根據。既然如此,所謂“原始契約”的性質是什麽?康德說{28}:

   它的確只是純理性的壹項純理念〔原文有著重號,下同〕[an idea of reason],但它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性,亦即,它能夠束縛每壹個立法者,以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意誌裏面產生出來的,並把每壹個願意成為公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了這樣壹種意誌那樣。因為這是每壹種公開法律之合權利性[rightfulness]的試金石。

   康德這個觀點,可以說在社會契約傳統中做了壹個範式轉移。第壹,他清楚說明,這個契約只是壹種理念,並非歷史事實。換言之,“同意”在這裏不能產生道德約束力和政治義務;第二,契約的目的,不是要論證為什麽要離開自然狀態而進入國家,而是作為判斷法律是否合乎正義的壹個測試,而這才是康德的根本關懷所在;第三,測試的方法,是立法者將自己代入所有公民的位置並想象他們是否願意接受這些法律的束縛,這體現了壹種公正無偏(impartial)的精神。

   問題是,即使這個契約真的能夠達到康德所期望的目的,即為憲法找到正義的基礎,但這畢竟不是真實的同意,那麽合格地通過這個測試的為什麽就具有正當性?法律得到充分證成和法律具有正當性,是同壹回事嗎?康德的答案是肯定的。例如他說:“只要有可能整個人民予以同意的話,那麽認為法律是正義的便是義務了,哪怕在目前人民處於這樣壹種狀況或者思想情況,即假如征詢他們對它的意見的話,他們或許是會拒絕同意它的。”{29}但這種想法有個危險:誰有權威來決定什麽時候可以達到這種想象的同意?如果這種想象的同意和人們真實的意願發生沖突,為什麽前者可以淩駕後者?這樣做豈非正正是不尊重人是自主的道德主體?

   我認為這是康德(也是之前的盧梭和後來的羅爾斯)面對的壹個理論兩難:如果我們尊重個體真實的意願,那麽我們幾乎不可能達成壹致同意;就算真的可以,我們也無法保證得出的結果就是正義的,因為每個人在契約中的議價能力並不壹樣。為避免這個困難,我們只好訴諸壹種在理想狀態下,憑我們的實踐理性建構出來的壹致同意或共同意誌。這種做法的好處,是能夠保證得出的結果是哲學家本人認為道德上最合理的結果,但尊重個體的意願這個元素卻沒有了。“證成性”(justifiability)和“正當性”在這裏似乎存在難以調和的矛盾。

   我認為,如果我們堅持“真實的同意”是正當性的必要條件,這個兩難將難以解決。但如果我們將“真實的同意”改為尊重“人作為平等自主的道德主體”的話,康德和羅爾斯的契約論就可以克服這個難題,而且較“真實的同意”更有道德吸引力,理由是“真實的同意”並不能保證主體所做的決定就能最好地彰顯人的道德主體性,因為真實個體會受到各種外在和內在條件的限制,這些限制很可能導致他們不能做出保障其作為道德主體的利益的最佳決定{30}。

   康德和羅爾斯的契約論,我認為至少嘗試從三個層次來解決這個兩難。第壹,參與契約的立法者,壹開始就被視為自由平等的道德主體。他們是以這個身份來參與共同建構正義原則和基本憲法。換言之,自由和平等不是契約的結果,而是契約的前提。因為是前提,所以自由和平等從壹開始就已限定和約束了契約的內容,例如他們不可能會同意只給予壹部分人有自由的特權,另壹部分人卻只能做奴隸或臣民{31}。

   第二,契約的理念本身就體現了對人的自主性的尊重,因為憲法被視為所有平等公民壹致同意的結果,而我們每個人隨時都可以進入契約並站在契約的觀點檢視憲法是否合乎正義,這個運用實踐理性的證成過程本身就尊重了人的自主性。如果憲法規定只有極少數的某類人才可以參與民主選舉,我們就很有理由否決這條法律,因為它沒有尊重我們是自由平等的公民的身份。如果訴諸實際的同意,人們很可能就會基於各種利益考慮而接受有篩選的選舉安排,結果“真實的同意”反而背離了平等自由人的基本理念。

   第三,因為我們是自由平等的道德主體,同時我們以這個身份去參與契約商討,那麽最後得出來的正義原則,也就必然會尊重及保障我們的主體性,例如在憲法中保障我們享有壹系列平等的基本自由,因為這些自由是肯定和發展我們的個人自主的必要條件。沒有這些自由,我們就難以在生活的不同領域體現道德自我的完整性。

   契約論經過這三個層次的理論建構,遂非常清楚地彰顯出從康德到羅爾斯這壹自由主義傳統的基本精神。在道德證成上,必須滿足自由主義的正當性原則:任何根本的政治主張皆必須在公共領域提出公共理由來做公開論證,並爭取自由平等的公民的接受。在正義原則的內容上,必須以尊重人作為自主平等的道德主體為基礎,並由此出發去建構各種制度安排。由此可見,自由左翼之所以自由和平等並重,甚至因而被稱為“自由平等主義”,是因為它的整個理論是建基在平等的自由人這個道德前提上。

   接下來,我們開始進入羅爾斯的正義理論,看看他如何從自由和平等出發,論證出他的正義原則及相應的制度安排。

   公平式的正義

   羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice)是當代最重要的自由左翼著作,他在書中開宗明義指出,正義是社會制度的首要德性,而他要承繼洛克、盧梭和康德的社會契約傳統來證成壹套自由主義的正義論{32}。羅爾斯的問題意識是:如果我們理解社會為自由平等的公民之間為了互惠而進行的公平合作,那麽我們應該接受怎樣壹組正義原則來作為社會制度的基礎,並藉此決定公民的權利和義務以及社會資源的合理分配?這是羅爾斯畢生關心的問題。

   讀者或會奇怪,羅爾斯為什麽要以正義作為統攝性價值,而不是自由、平等或權利?這個問題十分重要。我認為,當羅爾斯視正義為制度的首要德性時,其實有以下預設:我們活在制度之中,制度對我們每個人的生命有根本影響,我們因此有充分理由對制度作出道德評價,並要求制度給予每個人公正的對待。就此而言,正義是對社會制度的整體道德評價,裏面可包括自由、平等和權利等價值。壹個不正義的制度意味著什麽?意味著在制度中有人會受到不合理的對待,並因而受到傷害和羞辱。為什麽要如此重視正義?因為每個人在社會生活中都應享有壹項最基本的權利,即受到國家公正對待的權利。我認為,這是羅爾斯整個理論的起點{33}。

   羅爾斯認為,所謂“正義”,就是國家必須給予所有自由平等的公民公平的對待。他因此為其理論起了壹個名字:“公平式的正義”(justice as fairness)。但怎樣才是公平呢?羅爾斯邀請我們做壹個契約實驗:試想像我們進入壹個叫“原初狀態”(original position)的環境,立約者被壹層厚厚的“無知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有關於他們的個人資料,包括家庭背景、自然能力以及各自的人生觀和宗教觀等,然後大家壹起理性地選擇壹組他們認為最能保障其利益的正義原則。這組原則是政治社群的最高原則,將決定國家的憲法和基本制度{34}。

   為什麽要有“無知之幕”這樣的設計?因為只有這樣,才能確保每個立約者不會受到先天能力和後天環境這些偶然因素影響到他們的議價能力,大家才能處於平等的位置去決定社會合作的基本原則。羅爾斯聲稱,經過審慎的理性考量,立約者最後會壹致同意以下兩條正義原則:第壹,每個公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties),包括人身自由、良知和信仰自由、言論和思想自由、集會結社及參與政治的自由等(平等的基本自由原則);第二,政府有責任通過教育、稅收、社會福利及其他必要的公共政策,確保公民在社會職位的競爭上享有公平的平等機會(2b, 公平的平等機會原則),以及在滿足上述條件的前提下,社會及經濟資源的不平等分配必須對社會中最弱勢的人最為有利(2a, 差異原則){35}。

   我認為,根據上述兩條正義原則,我們可以推導出自由左翼的五項基本制度:基本權利、憲政民主、文化多元、機會平等和共享發展。這五方面環環相扣,呈現出壹幅自由左翼的正義社會圖像,並體現出這樣的信念:壹個公平正義的社會,必須給予每個自由的合作者平等的尊重,並提供充分的條件和機會,使得每個公民能夠好好發展他們的自主能力,活出有價值的人生。自由是人的根本利益,平等是公民之間的根本關系,壹個能充分體現和實現這兩種價值的公平社會,就是正義的社會。自由左翼追求的,是壹種自由人的平等政治。以下我將就每方面稍作解說,藉此突顯它和自由右翼、社會主義、政治儒學和威權主義等的分別所在。

   (壹)基本權利

   第壹項是基本權利。羅爾斯認為,正義社會的首要條件,是國家必須保障每個個體平等地享有壹系列最為基本的公民和政治自由。這些自由被視為人的基本權利,寫於憲法,構成社會的基礎,享有最高的優先性,即使國家也不能隨便以社會整體利益之名侵犯之。羅爾斯在這裏承繼了自由主義傳統最核心的理念:個體擁有壹些權利,而國家正當性的基礎,在於好好保障和實現這些權利。如果個體權利受到嚴重侵犯,人民便有公民抗命甚至革命的權利{36}。自由主義是壹種以個人權利為本的理論,於此清晰可見。而證成權利的理由,主要是它能夠有效保障人作為自主個體的根本利益。

   有些批評者認為這些權利和自由只是形式之物,因為窮人完全沒有實踐這些自由的條件。這是誤解。首先,自由左翼同意,所有基本自由的實踐都需要壹定的經濟和社會條件,所以會贊成通過不同的資源分配政策,確保所有公民都有能力和條件去實踐這些自由,例如提供義務教育和各種社會保障。批評者或會繼續說,這不行,因為平等自由的前提是平等的財富分配。我認為不見得是這樣。例如要有效實踐人的言論自由和政治自由,的確需要壹定的經濟條件,但這並不表示我們非要平均分配財產不可,更何況均貧富並不壹定就是公平(例如有人會問,貢獻較多或付出勞力較多者,為何不能應得多些?){37}。

其次,又有論者或會像馬克思那樣指出,自由主義在市民社會(civil society)中所保障的“人權”(例如自由權和財產權)其實是將人當作孤立分離的原子式個體,鼓吹的是合法地滿足個人欲望的利己主義,並導致人類無法過上真正的社群生活和達到真正的人的解放{38}。這種批評並不合理。不錯,以個人權利為基礎的制度最大的功能,確是保障個體的根本利益,包括信仰自由和支配個人財產的權利,但個體在乎這些利益並不就等於自私自利,因為這些利益完全可以是人的合理正當的追求{39}。而人享有這些自由並不表示人就不可能有融洽的社群生活,因為人可以通過自由結社來和他人建立不同性質的社團。自由主義絕不反對人的社會屬性,但反對將人強制性地歸屬於某個團體或族群,無論是以文化或宗教之名。
   馬克思大概沒有想過,後來出現在中國那種將市民社會和基本人權完全摧毀的集體主義式生活,不僅沒有帶來人的解放,反而帶來更大的壓迫和異化,並導致無數無辜生命的犧牲{40}。不錯,某些人權的確會通過法律在人與人之間設下某些屏障,從而保障個體在屬於自己的領域心安理得和沒有恐懼地做自己想做的事{41}。但對自由主義來說,這不是缺陷,而是為了更好地尊重和保障個體的獨立性,使得每個人能夠自主地過上自己想過的生活。

   事實上,自由主義對人權的重視,早已不停留在理念層面,而是得到國際的普遍認可並落實於制度。1948年頒布的《世界人權宣言》是國際人權發展史的裏程碑,第壹條便開宗明義指出:“人人生而自由,在尊嚴和權利上壹律平等。”如果我們細看裏面的三十項條文,其中不僅包括生命、自由和人身安全的權利,也包括思想、良心和宗教自由的權利,和平集會、結社和民主選舉的權利,更包括“每個人,作為社會的壹員,有權享受社會保障,並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現”{42}。為了貫徹這些理念,聯合國更在1966年通過《公民及政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》,並於1976年生效,進壹步將權利的理念從第壹代的公民和政治權利擴展到經濟、社會和文化領域,例如包括工作權、教育權和社會保障權等{43}。可以說,“人人生而自由平等,並享有壹系列基本權利”的想法已在世界取得很大共識,並成為推動各國社會政治改革重要的道德資源{44}。相較於自由右翼和社會主義,我認為自由左翼更能為這些權利提供合理的解釋和證成{45}。

   (二)憲政民主

   自由主義的第二項制度主張是憲政民主。其實這項主張,是直接從第壹項強調的每個公民享有平等的政治自由而來。這裏面包含幾個重要部分:第壹,主權在民,人民是國家的主人,國家權力來自全體公民;第二,國家基本制度由憲法界定,政府權力的行使必須受到憲法約束,且憲法必須保障公民享有壹系列基本權利;第三,政府行政及立法機關必須通過定期的、公開的和公平的選舉產生;第四,民主選舉實行多數票制,但選出來的政府必須尊重憲法保障的基本權利,避免“多數人的暴政”。

   憲政民主制有許多好處,例如避免暴政、通過制度上的制約與平衡減少權力濫用和貪腐的機會、通過選舉使得政權能夠和平轉移及增加政府的統治威信、有效保障公民的自由和權利、政府施政能夠更好地考慮人民意願、增強公民對國家的歸屬感以及提升他們的公共參與意識等等。但民主最重要的精神,是實踐自由和平等的集體自治:自由體現在公民的自主選擇,平等體現在壹人壹票。民主的基礎,在於它能平等尊重每個公民的政治自由。

   平等政治自由的實踐,並不能保證選民就會做出理性明智的決定。為了確保民主制能良好運行,我們需要不同制度配合,包括公平廉潔的選舉法則和政黨制度、完善的集會結社自由和新聞資訊自由、活躍的公民社會、良好的公民素質及積極參與公共事務的政治文化等。民主不僅是壹種選舉制度,它還會深遠地改變我們的文化和生活,影響我們對自我和對世界的看法,其中最重要的壹點,就是讓我們擁有壹種作為主人翁的歸屬感,因為國家屬於我們每壹個人,我們有平等的權利去參與和決定她的未來。長期活在專制之下,政治權利無從實踐,我們遂成為政治的異鄉人,因為我們並非活在真正的政治共同體。與此同時,我們也無從將自己發展成完整的自由人,因為生命中許多重要之門被強行關閉,我們遂無從得窺門外的美好風景。民主不是身外事,它和我們的福祉息息相關。

   對於民主政治,有兩種常見批評。第壹種認為民主政治雖然在形式上給予公民平等的投票權,但在壹個貧富懸殊嚴重的社會,富人較窮人有遠遠大得多的政治影響力,例如富人可以通過政治捐款、控制媒體和成立各種政治遊說組織來影響選舉結果。而窮人則由於經濟條件、教育水平和社會網絡等限制,參與政治的程度和質量都相當有限。羅爾斯充分意識到此問題的嚴重性,故為了確保政治自由的公平價值(fair value of political liberties),他主張政府有必要限制大財團的政治捐款和廣告,政黨運作及選舉經費應由公共資源承擔,成立獨立的公共廣播媒體等等{46}。羅爾斯清楚指出,確保所有公民享有公平的參與政治的機會是正義原則的內在要求,並應以此作為制度選擇的重要考慮。所以他在晚年特別強調,他會贊成“財產所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利國家資本主義”(welfare-state capitalism),因為後者仍然容許經濟和政治權力過度集中在小部分人手上{47}。

   第二種批評則認為,自由主義過於重視國家層面的代議選舉,卻沒有將民主原則應用到社會其他領域,尤其是經濟領域,因此有嚴重缺陷。對此我有兩點回應:第壹,自由左翼沒有任何原則性的理由反對直接民主,只要條件許可及得到公民認可,民主社會完全可以用更直接的方式來做出重要的集體決定,例如全民公投;第二,自由左翼也沒有任何原則性的理由反對民主實踐擴展到其他領域,包括學校、小型社區、各種誌願性團體以及工廠和企業。當然,如果擴展到工廠和企業,財產權的性質很可能就要做出相應改變,同時也須考慮各種可行性問題。事實上,羅爾斯認為“自由社會主義政體”(liberal socialist regime)是實現他的正義原則的其中壹個可能制度,其特點是在社會符合“平等的基本自由”和“公平的平等機會”原則以及確保職業選擇自由後,企業可由工人共同擁有,並通過民主方式做出企業決定和選出管理層{48}。

   (三)文化多元

   自由主義重視個人自主,因此主張給予個體在生命不同領域充分的選擇自由,其中包括思想自由、宗教自由、職業自由、婚姻自由和選擇不同生活方式的自由等等。換言之,自由主義主張政教分離,反對家長制,不贊成國家強行宣揚某種宗教或強加某種人生觀於人們身上。而壹旦尊重人的選擇自由,加上人本身的多樣性,自由社會必然呈多元紛雜之局。

   羅爾斯認為,合理的多元主義是個體實踐自由選擇的必然後果,是現代民主社會的正常現象,不必視之為災難{49}。穆勒更主張在不傷害他人的前提下,社會應該給予個體充分的空間去做不同的“生活實驗”(experiments of living),即使這些實驗在大多數人眼中是如何的離經叛道。穆勒認為,只有每個個體充分發展自己的個性(individuality),人才能活得幸福,社會才有創造性和活力,人類才會進步{50}。

   讀者或會問,如此多元會否很容易導致社會文化沖突?答案是:會。事實上,自由主義的源起便和歐洲的宗教戰爭有密切關系,這也解釋了為什麽寬容(toleration)是自由主義的重要德性。那麽自由主義靠什麽將不同信仰的人維系在壹起?主要靠共享的正義原則及共享的政治身份。共享的原則,就是平等的自由權;共享的身份,就是公民。在尊重每個公民平等的自由權的前提下,每個人可根據自己的意願做出不同的文化選擇,因而可以有不同的文化身份。也就是說,自由社會的多元是靠尊重公民權利的同壹性和優先性來維系。

   對於自由主義這種尊重多元的制度安排,不少人稱之為“自由主義的中立性原則”(principle of liberal neutrality),但這個說法頗易引起誤會。第壹,自由主義並非對所有文化和宗教保持中立,它其實有壹個條件:必須服從正義原則定下的界限。那些違反平等自由的宗教和文化實踐,不在自由社會容許之列。也就是說,自由主義的多元是有限度的,不同教派必須尊重自由主義定下的規範。這也就是羅爾斯所談的“正當”(right)優先於“善好”(good)的基本之義{51};第二,平等的自由權本身就是壹條政治原則,背後包含自由主義對個人自主和道德平等的堅持,因此也不可能價值中立。

   有了這個背景,我們遂應明白,自由主義不僅和威權主義及宗教原教旨主義不相容,也和政治儒學有很大張力。自由主義的內核,是承認和尊重人的自主性,並在此基礎上建立壹個多元共融的社會。儒家倫理的內核,是希望個人、家庭和國家能夠按照它所定義的仁禮規範來修身、齊家和治國。儒家的理想政治,是培養君子和聖人;自由主義的理想政治,是培養能夠自主做決定的自由人。對自由主義來說,儒家作為壹種道德哲學和人生哲學,只要它願意尊重平等自由原則,自然可以作為多元社會中的壹員,與其他學說和平共處。但政治儒學壹旦不滿足於此,要以德治原則取代平等自由原則來決定政治權力和社會資源的分配,兩者便會產生難以調和的矛盾。就此而言,當代新儒家最大的挑戰,就是回應這種自由人的主體意識興起所帶來的整個從社會制度到倫理規範到自我理解的範式轉移{52}。

   有了這個背景,我們也就能明白,為什麽對不少文化保守主義和精英主義者來說,自由社會不僅不是什麽成就,反而是現代性的墮落,因為由自由選擇導致的多元世界是個無序的、無好壞對錯標準的、由個人主觀喜好說了算的虛無世界。這種批評很普遍,但並不合理。首先,自由主義尊重人的選擇,但這絕不意味所有選擇都是同樣地好,或沒有高低好壞之分。選擇很重要是壹回事,所做的決定本身是否好又是另壹回事,後者需要壹個獨立的評價標準,而這個標準本身不可能由個人主觀口味來決定,而必須要有合理的支持理由{53};其次,社會多元和價值虛無之間沒有任何必然關系,如果人性多元且價值多元,那麽不同的人選擇不同的適合自己的價值,就相當符合事物的本性;最後,自由主義本身是壹套政治道德,所有的制度安排都需要道德證成,因此不可能接受價值主觀主義或虛無主義的立場{54}。

   (四)機會平等

   自由左翼的第四項主張,是必須確保公民在社會及經濟資源的競爭上享有公平的平等機會。機會平等問題的出現,是因為我們處於這樣的環境:社會資源和職位有限,而大多數人都渴望得到更多的資源和更好的位置,競爭遂難以避免,而唯有我們能在公平的情況下進行競爭,所有競爭者才會受到公正對待{55}。

   那麽什麽是機會平等?最基本的想法,是將所有從道德的觀點看來不相幹的因素拿走,並留下相關的因素,然後由這些因素決定誰能在競爭中獲勝。例如在壹場跑步比賽中,我們不應由於某個人的膚色、種族、宗教和性傾向等而限制他的參賽資格,因為這些因素與比賽的性質並不相幹。唯壹相幹的,是看誰跑得快。同樣道理,在升學考試或職位招聘中,我們也只應考慮壹個人的學術成績或工作才能,而不應考慮其他不相關的因素。這是第壹層次的機會平等,讓我們稱此為“消除身份歧視的機會平等”{56}。

   要滿足這個條件,我們最為需要的,就是促進反歧視立法,確保每個公民在社會及經濟生活中不會受到歧視,包括種族、性別、宗教、階級、年齡、性傾向歧視等。當然,單靠立法並不足夠,觀念的改變同樣重要,因為許多歧視皆來自無知和偏見,也來自對那些與己不同者缺乏足夠的了解和恰當的肯認。機會平等的目的,不僅是為了更公平的競爭,更是為了在競爭中對他人有更多的尊重。

但我們的討論不能只停在這裏。試想像在上述跑步比賽中,所有選手都沒有受到任何社會歧視,他們的先天體質也幾乎壹樣,但他們的家庭背景卻極為不同。有壹半選手來自中產家庭,自小便享有最好的專業訓練和得到最好的營養照料;另壹半則來自貧窮家庭,不僅得不到任何專業指導,甚至連買壹對象樣的跑鞋的條件也沒有。結果呢?他們雖然站在同壹條起跑線,但來自中產家庭的選手幾乎在每壹場比賽皆勝出。原因很明顯,他們的家庭出身從壹開始就影響甚至決定了他們的勝出機會。
   真實世界的社會競爭,當然較跑步比賽復雜得多也殘酷得多,競爭中的獎品對每個人的影響也深遠得多。家庭出身和階級背景,從壹開始就影響人在所有方面的發展,包括身體和心智成長、理性思維和語言表達能力、人際網絡和個人自信,以及在社會競爭中需要的種種技能。在今天,“贏在起跑線”是許多家長的願望,“跨代貧窮”卻是社會的真實寫照。這讓我們清楚看到,社會背景的差異直接導致嚴重的機會不均。這是第二層次的機會平等,讓我們稱其為“消除社會背景不公的機會平等”。

   要實現這種機會平等,在條件許可下,政府有必要采取各種社會政策拉近階級差距,包括為有需要的公民提供完善的社會福利(醫療、房屋、傷殘、失業及退休保障等),令所有年青人有公平接受教育和培訓的機會,並在文化和社群生活中為低下階層提供足夠支援,同時也有必要征收資本增值稅、銷售稅和遺產稅等,避免社會財富以滾雪球式方式過度集中在小部分人手上。這些政策的目的,不是政府維持社會穩定的策略性工具,也不是富人對窮人的慈善和施舍,而是政府對於正義的承擔:因為這些機會不平等使得無數貧窮家庭的孩子從出生起就處於極不公平的境地{57}。

   自由右翼或會馬上質疑:有人生於富貴之家,有人活在貧窮之室,這是運氣使然,沒人需要為此負責,政府沒有任何正當理由去幹預這個自然事實。更為重要的是,如果富人獲取的財富是正當的,那麽他們自然有自由去為自己的子女提供最好的教育和爭取最大的競爭優勢,政府以正義之名強行抽稅,恰恰是不正義,既限制了富人的自由,也損害了他們的私有財產權。

   羅爾斯大概會有如下回應:第壹,生在哪個家庭,確是運氣,也沒人需要為此負責,但由於這些運氣而在壹個特定制度中獲得的優勢,包括物質財富和社會地位,卻會直接對他人帶來影響,因此就有是否正義的問題。我們並非活在孤島,也沒有所謂中立的制度,無論政府幹預或不幹預,都預設了壹種立場。是故問題不在於是否有立場,而在於這個立場能否得到合理證成;第二,自由右翼預設了在市場中獲取的財富都是正當的,因此人們有支配這些財富的絕對自由,而這卻正是自由左翼要質疑的:如果不受任何約束的市場制度導致極大的機會不平等,而機會平等又是社會正義的必要條件,那麽政府就有正當的理由通過稅收及其他政策來改變這種情況。市場是制度的壹部分,而正義是社會制度的首要價值,所以市場必須受到正義原則的約束。亦因此故,羅爾斯不認為有先於制度的(pre-institutional)私有產權,也不視生產資料的私有財產權為公民的基本自由。

   (五)共享發展

   問題到這裏尚未結束,再回到前面的故事:設想參加賽跑的人,既沒有受到任何身份歧視,大家的家庭出身也幾乎壹樣,但他們的先天能力卻極為不同,有人天生就是跑步的材料,有人卻自小體弱多病,那麽這兩類人也很難說得上享有真正的機會平等。而從道德的觀點看,這些自然能力的分布純是運氣使然,沒有人說得上應得由這些能力差異而獲得的競爭優勢{58}。這是第三層次的機會平等,讓我們稱之為“消除天賦差異的機會平等”{59}。

   難題於是來了。身份歧視可以通過立法來解決,社會背景不公可以通過資源分配來處理,但天賦能力內在於每個個體,可以有什麽方法消除這些差異?羅爾斯認為,我們不能也不必強行平均化人們的自然能力,而可以用另壹種方式處理,這就是他有名的“差異原則”(difference principle):天賦能力高的人可以賺取更多財富,前提是要對社會最弱勢的人最為有利。不少論者認為,差異原則的目的,是要以壹種間接的方式去實現羅爾斯心目中最為徹底的機會平等的理想。當這個理想實現後,人們在社會競爭中的所得就是完全公正的,因為它反映的就純是人們憑努力和選擇而得到的成果,也就是他真正所應得的{60}。這是相當主流的壹種詮釋,並影響了後來自由左翼中的“機運平等主義”(luck egalitarianism)的發展{61}。

   不過,我不認為這是羅爾斯的原意。不錯,羅爾斯的確認為天賦能力的分布是任意偶然的結果,利用這些偶然優勢獲得更多社會資源同樣需要道德證成,但證成的理由不再只是為了更公平的競爭,而是認為社群成員應該有權共享社會發展的成果。例如羅爾斯說過,差異原則其實體現了壹種博愛精神:只有在運氣較差的人也能獲益的時候,運氣較好的人才願意取得更多,就像彼此是壹家人那樣{62}。家人的關系不是競爭,而是互相關懷。羅爾斯又說過,差異原則其實代表了社會合作成員的壹種默契:自然能力的分布其實是社群的共同資產,每個人的能力雖然各有不同,但可以透過彼此能力的互補(complementarities)而共享社會經濟發展的成果。就此而言,社會成員之間不再是工具性的競爭關系,而是壹起合作的夥伴。因此,“如果我們希望建立壹個社會體系,使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置,又或社會中的最初地位得益或受損,而不同時給出或收到某些補償利益,我們就被引導到差異原則。”{63}

   如果我的理解合理,我們就可以說,差異原則背後的精神,既不是利益博弈,也不是彼此相欠,而是壹種互相扶持和共享社會發展成果的合作關系。支持這種合作關系的,不僅有正義感,還有社群成員彼此之間的關懷和互助。如果是這樣,差異原則其實超越了機會平等的要求,因為後者預設了人與人之間存在著壹種競爭的關系,而競爭又預設了競爭者是彼此分離的。要實現差異原則所期許的那種共享發展,我們就不能視社會為市場,而必須視之為有高度信任且紐帶相當強的政治共同體。維系這個共同體的,不能單靠人的正義感,還需要有壹種“願意分擔彼此命運”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。

   “共享發展”如何落實於制度,需要許多政治經濟學的具體討論,但羅爾斯說得很清楚,就是今天的福利國家並非他心目中的理想制度,因為福利國家只是在不改變資本主義產權制度的前提下,通過二次分配及有限度的社會補助為低下階層提供基本需要,但卻容許巨大的經濟不平等,因此離共同富裕的目標甚遠。正是在此背景下,羅爾斯才認為“財產所有民主制”是個可能出路,即讓所有人壹開始便擁有資本和生產工具,並盡可能打破財富過度壟斷之局{65}。

   未完成的現代性規劃

   經過上述討論,我們可以見到自由左翼的基本理念:建構壹個正義社會,給予自由平等的公民公正的對待,並使得每個人能夠有條件過上自主而有價值的生活。這個理念背後有這樣的壹種思路:第壹,我們是有理性能力和道德能力的價值主體。因為擁有這些能力,我們是自由平等的存有;第二,國家有存在的必要,但國家必須公正對待所有公民,只有這樣,國家才有正當性。而要滿足這個條件,國家的基本制度必須得到自由平等的個體的合理認可;第三,因為個人自主是人的共同的根本利益,因此壹個合理的社會制度安排,必須保障每個個體的自主性能夠在生命的不同領域得到充分發展;第四,基於此,我們要有平等的基本自由和權利,要有民主選舉和憲政法治,要有多元的文化環境,要有公平的機會平等,要有合理的財富分配以及共享社會發展的各種好處。這些制度形成壹個體系,共同實現壹種自由人的平等政治;第五,當每個人的自主能力都能得到全面發展,當每個人都能按照自己的真實意願活出自己認可的價值人生,我們就庶幾達到人的解放。這是自由左翼的理想{66}。

   這樣的自由主義,不僅反對政治上的極權專制以及對人權自由的侵犯,也反對在社會關系中種種源於種族、階級、性別、宗教和文化霸權而導致的對人的歧視、宰制、羞辱和壓迫,同時也反對經濟生活中對人的異化和剝削以及不合理的財富分配帶來的各種流弊。自由主義不是也不應是只局限於狹義的政治領域的理論。原因很簡單,如果自由主義的目標是使所有人都能過上自由自主的生活,那麽它就必須致力減低和消除在所有領域中對人的壓迫,包括政治和經濟領域、宗教和文化領域、家庭和兩性關系領域等等。自由的人,是壹個完整的人。完整的自由人的實現需要壹個完整的自由的環境。而人既然是社會存有,那麽壹個重視正義的理論,就必須致力使得社會每個環節都能給予所有個體公正的對待。就此而言,自由主義是壹個遠未完成的“現代性規劃”(modernity project),並且能夠為今天的維權和民主運動、教育公平運動、女權主義運動、文化多元主義運動、社會財富公平分配及爭取工人和農民的合理權益運動等提供豐富的道德資源{67}。

   我認為,這樣的自由主義左翼,無論在理論上還是實踐上,都具批判性和進步性,都是今天的香港和中國極為需要的壹種政治道德觀。我們因此實在有必要跳出傳統的“左”、“右”框框,以自由和平等為基礎,建構出壹個公平正義的社會。

自由主義重視平等。自由主義相信,人作為人,具有同樣的尊嚴與價值,因而應得到政府平等的對待,並享有某些基本權利。這也許是美國獨立革命及法國大革命以來,民主社會最根深柢固的信念。時至今日,平等的理念,已廣泛實踐於各個領域,例如每個公民享有平等的政治及公民權利、法律面前人人平等,性別種族平等,以及工作上的機會平等等。只是在經濟領域,貧富懸殊的問題,在很多國家卻有愈趨嚴重之勢。

   如果自由主義篤信道德上人人平等,怎麽可以容忍如此鉅大的貧富差異?壹個重視平等的自由主義者,如果他要替資本主義的經濟不平等辯護,便必須提出理由,指出貧富差異(在何種情況下及多大程度上)是道德上可以接受的,而不是僅僅承認這是對於人的自利動機,又或經濟效率的壹個不得已的妥協而已。

   當代美國哲學家羅爾斯(John Rawls)在其巨著《正義論》(A Theory of Justice)中提出,只有在對社會中受益最少者(the least advantaged)最為有利的情況下,經濟不平等分配才可以被接受。 任何以社會整體利益、私有產權、人的自利動機乃至經濟效率等理由來為財富差異辯護的理由,均不成立。所謂受益最少者,是指那些由於秉賦能力較差,來自低下階層或貧困家庭,又或由於在生活中運氣較差,從而成為社會中收入最差,或社會階級最低的人。 差異原則實則意味著:除非壹個不平等分配能夠同時改善受益最少者的生活境況,否則平等分配便更為可取。(75/ 66)羅爾斯相信,壹個滿足差異原則的社會,雖然仍然存在分配不平等的情況,但不平等的程度,會較今日西方福利社會還要低得多。羅爾斯稱此為壹個「民主式的平等」(democratic equality)的社會。

   但為什麽壹個正義的社會分配,必須要對受益最少者最有利的情況才可被容許?背後的道德考慮是什麽?這是本文要探討的問題。我將指出,差異原則的證成基礎,主要是基於羅爾斯的壹種相當激進的對道德平等的看法。





   羅爾斯的正義理論的最大特色,是對平等的重視。他多番強調,他整個理論建基在壹種對社會的特定理解之上,即視社會為公民之間的壹個公平合作體系。而公平合作的必要條件,是合作成員之間必須彼此平等。人與人之間雖然有很多差異,但在作為道德人這壹點上,每個人卻是平等的,並因此享有相同的權利,去參與和決定社會合作的基本政治原則。

   羅爾斯的主要目的,便是希望建構出壹組正義原則,藉此充分體現這種立足於平等的社會合作。而他提出的假然契約論,正是這樣壹種程序,希望透過原初狀態(original position)和無知之幕(veil of ignorance)的設計,確保立約者都處於平等的位置。正如他說:「原初狀態中的各方人人平等,是合理的假設。也就是說,所有人在選擇原則的過程中,享有同等權利……很明顯,這些條件的目的,就是要體現作為道德主體之間的平等──體現作為具備價值和正義感能力的存在物之間的平等。」(19/17)。

   羅爾斯的思路或可如此理解:先有壹種對理想的平等的道德人的界定,繼而設計出體現這種道德人的原初狀態,然後由此推導出他的正義原則。如他所言:「我們接受壹套體現某種正義觀的原則,同時也是接受壹種有關人的理想(an ideal of the person);而在依原則行事時,我們其實是在實踐這種理想。」 在另壹處,羅爾斯說得更加清楚:「當我們清楚地在日常生活中按照正義原則行動時,我們便有意識地預設了加諸原初狀態的各種限制。對那些既有能力,又有意願如此行動的人來說,這樣做的壹個原因,正是表現他們作為自由平等的理性存有的本質(nature as free and equal beings)。」(253/222)因此,要了解差異原則的證成,我們必須先瞭解他對平等的道德人的看法。

   未進入討論之前,先讓我們對「平等」這概念有壹基本認識。平等是壹比較性的概念,並存在著壹種三角關系(triadic relationship)。當A和B被視為平等時,即表示相對於某壹特性P(property)而言,兩者是等價的。例如當我們說兩個人同樣聰明,有同樣高度,又或表現同樣出色時,都隱含了這種關系。而當平等應用於規範性的正義問題時,則存在壹種四角關系(quadratic relationship),即當A和B相對於某壹規範性的特性P而彼此平等時,A和B應該受到某種平等的對待T (treatment),又或得到相同份量的獎罰。以聯合國人權宣言第壹條為例,它宣稱由於所有人生而具有同樣的理性和良知(P),因此人人平等, 從而應該享有相同的基本權利(T)。當然,這個定義仍然相當形式。我們必須先清楚P及T的實質內容,才能判斷該規範原則是否合理。

   羅爾斯認為,道德平等的基礎,是由於我們最低限度地擁有兩種能力,因而被視為道德人(moral person),並由此應該享有平等的權利和尊重。他說:

   道德人有兩個主要特點:第壹是他們能夠擁有(也被設想為擁有)壹種關於他們人生觀(conception of the good)(表現為壹個理性的生活計劃)的能力;第二是他們能夠擁有(也被設想為獲得)壹種正義感的能力,即至少在最低程度上,能夠在壹般情況下有效地應用及依正義原則行事。我們用原初狀態中對人的描述,勾勒出將被選擇的正義原則所應用的對象……於是我們看到,這種道德人格的能力,是配享得平等正義的資格的充分條件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。(505/442)

   具體點說,第壹種能力,是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生觀的能力。只有擁有這種能力,人才可以自主地選擇自己的人生計劃及世界觀,並賦予壹己生命意義和價值。第二種能力是指能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。這種能力令得我們可以作出自主的道德判斷,並能自願接受正義原則的規範。羅爾斯認為,作為壹個經驗事實,絕大部份人在壹個正常環境下,成長到某壹階段,便自然地擁有這兩種能力。再者,雖然發展這兩種道德能力的程度,人人各有不同,但卻不妨礙人們作為平等的道德人的資格,因為關鍵是人們具有作為道德人的潛能,而不是該潛能實現的程度。「壹個擁有這種能力的人,無論其能力是否已經得到發展,都能得到正義原則的徹底保護。」(509/445-46)因此,雖然由於先天及後天因素的影響,人們存在各種差異,但就我們作為理性的道德主體,能夠自主地追求自己的人生理想及服從道德律則的能力這點而言,我們是平等的。

   總結而言,這些道德能力界定了人作為道德人,並成為社會合作成員的身分的充分條件。雖然人擁有不同的身分,但真正界定人的本性(nature)的,不是他的人生觀或階級地位,也不是其他能力,而是他具有這兩種道德能力。因此,在考慮正義原則時,我們只需從「人皆有道德能力」這壹點看彼此的關系,視所有合作者具有同樣價值,享有平等的道德地位。「唯壹具決定性的偶然因素,是具有或不具有壹種正義感的能力。」(511/447)

   因此,這兩種道德能力構成平等尊重的基礎,而平等尊重則成為規範社會及政治關系的基本前提。羅爾斯甚至認為,他的平等觀具有自然權利理論的色彩,因為權利的基礎,是建於人的自然特徵,而非社會習俗或法律規範之上,同時這些權利具有壹種特殊的道德力量,令得其他價值通常不能淩駕其上。(506/443)德沃金(Dworkin)便指出,假然性契約在《正義論》並不扮演任何證成角色。真正重要的,是羅爾斯堅持每個個體必須得到政府的平等關註和尊重,堅持這是「壹種不是由於出生、個人特徵、功績或卓越而擁有的權利,而是僅僅由於作為能夠訂定計劃和授予正義的個人而擁有的個人權利。」 羅爾斯對此完全同意。「人人平等體現於下述假定:在決定規範他們的社會的基本安排的原則時,他們每個人均有,也視自己具有被平等尊重及關註的權利(a right to equal respect and consideration)。」

   以上討論顯示,羅爾斯整個理論的出發點是道德平等。但什麽樣的正義原則才最能將平等尊重的內涵表現出來,卻可以有極為不同的詮釋。例如諾齊克(R. Nozick)便認為,真正體現平等精神的,是保障每個人有平等的權利,運用及支配自己的能力和財產,其他人不應進行任何幹涉。因此,羅爾斯有必要對平等的理念,作出更多實質性的說明和規定,才能推導出他的差異原則。





   羅爾斯認為,基於平等尊重,個人自然秉賦(natural endowment)和社會階級及家庭背景導致的不平等,不應該影響每個人在社會分配中的份額。他聲稱,從道德的觀點看,這些差異都是任意偶然的結果,沒有人應得(deserve)由這些差異所帶來的不平等分配。只有在壹個公平的條件下,得出的原則,才合符正義。因此,他稱他的理論為「公平式的正義」(justice as fairness)。

   至於什麽構成公平(fairness),則和平等尊重密不可分。例如在壹場球賽中,我們不會說那些能力高表現優的人獲勝是不公平的。但在考慮正義原則時,我們卻要將自然能力的差異排除出去,正是因為從道德平等的觀點看,能力的差異是不相幹的。羅爾斯因此說:「所謂公平的條件是這樣:原初狀態中的立約各方均處於對等的位置。這其實模塑了我們深思熟慮的信念:即在有關基本正義的問題上,公民在所有相關方面都是平等的。」 羅爾斯因此說,壹旦我們接受這種道德信念,差異原則便是最合理的選擇。「如果我們打算尋找壹種正義觀,它能防止使用自然秉賦和社會環境這些偶然因素,來作為追求政治及經濟利益的有利條件時,我們便得出這些原則。它們所體現的,是將社會世界中那些從道德的觀點看,完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的結果。」(15/14)原初狀態中無知之幕的設計,主要的目的,便是體現這種信念。這是了解道德平等和差異原則兩者關系的關鍵。

   但要了解羅爾斯的想法,我們得先弄清楚以下問題:為什麽從道德的觀點看,自然秉賦及社會背景優勢,不是人們所應得的?「應得」(desert)的基礎又是什麽?差異原則要體現什麽道德理想?這幾個問題息息相關,因為既然羅爾斯認為自然秉賦的分配是不應得的,那他自然已先有壹種對「應得」的正面看法,這種看法則構成了他所謂的「道德觀點」(moral point of view),而差異原則正是要體現這種觀點的合理性。在這壹節及下壹節,我將集中討論這幾個問題。

   為了幫助我們了解差異原則的旨趣,羅爾斯特別討論了三種不同的正義觀,它們分別是「自然的自由體系」 (system of natural liberty)、「自由主義式的平等觀」(liberal equality)和他主張的「民主式的平等觀」(democratic equality)。這三種觀點的主要分歧,在於對自然秉賦及社會環境在分配正義中應該扮演什麽角色,有不同看法。自然的自由體系認為,只要壹個制度保障了形式的機會平等,即在法律上確保各種職位對所有人開放,每個人便可自由運用各自的天賦能力及社會優勢,在市場競爭中爭取最大的經濟回報,政府不應再進行任何的財富再分配。羅爾斯認為這種體系不合理之處,是它壹開始便容許自然天賦及家庭出身等偶然因素影響社會分配,從而令得貧者愈貧,富者愈富。(72/63)

   「自由主義的平等」則嘗試糾正「自然的自由體系」的弊端,主張盡可能將家庭及社會階級造成的差異減到最低,令得每個具有相若天份及能力的人,可以有相同成功的機會。它的目標是創造壹個「公平的平等機會」(fair equality of opportunity),確保所有人均有實質的平等的起步點。因此,它主張政府提供平等的教育機會,防止財富的過度集中,並將階級流動的藩籬減到最低。這是壹種公平的精英制(fair meritocracy),社會環境盡可能公平,個人才能卻容許自由發揮。羅爾斯同意「自由的平等」優於「自然的自由體系」,但他卻認為並不足夠。壹個合理的正義制度,不應停在這裏,因為:

   首先,即使它完善地排除了社會偶然因素的影響,它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配決定。在背景制度允許的限制下,分配份額是由自然博彩(natural lottery)的結果來決定。而從道德的觀點看,這種結果是任意的。我們沒有更好的理由,容許收入和財富的分配受自然秉賦的影響,多於歷史和社會的幸運因素。(73-74/64)

   這種對自然秉賦的看法,也許是羅爾斯整個理論中最激進,也最具爭議性的觀點。但為什麽我們應該接受這種道德的觀點?壹種主流的觀點認為,羅爾斯的目的,是要消除自然秉賦對財富分配的影響,從而更根本地實現機會平等的理想。甘裏卡(Kymlicka)對這個問題的看法,最具代表性。他認為,「民主式的平等觀」的目的,是要將「環境」(circumstance)和「選擇」(choice)作壹根本區分。所謂環境,指的是我們的自然秉賦和所屬的階級及家庭背景。這些因素完全不受我們的控制,只是任意及偶然的運氣使然,和我們的選擇無關。而任何由這些因素引致的不平等,都是不應得的。只有完全自主的選擇,才是真正沒有偶然性,並且需要我們為其負責。因此,由個人選擇所導致的不平等是每個人應得的。因此,他說:「人們的命運,應該由他們的選擇來決定,由他們所作的關於如何生活的判斷來決定,而不是由他們偶然地陷進去的環境來決定。」

   這種詮釋將機會平等、選擇、責任和應得四者扣聯起來,提供了壹個直覺上相當吸引的圖像。按這種說法,經濟不平等主要有三個來源::(1)社會環境;(2)自然秉賦;(3)個人選擇。除了個人選擇,前兩者造成的任何經濟不平等都不是我們選擇的結果,也會影響每個人的平等機會,從而是不公正的。壹個理想的公正社會,是要創造壹個真正機會平等的環境,補償或消除人們因社會環境及自然秉賦造成的差異。至於由個人選擇導致的不平等,社會則不應再作分配,因為這既是個人所應得,亦是個體需要為此負上責任的。甘裏卡認為,這是羅爾斯對正義問題的根本洞見,也是當代自由式的平等主義(liberal egalitarianism)的壹個基本立場。我不同意這種對差異原則的詮釋。我以下將論證,差異原則的目的並非機會平等,羅爾斯本人亦不接受「自然秉賦/不應得 vs. 選擇/應得」這種截然二分的觀點。

   首先,如果真正的機會平等,是要將人們的社會環境及自然能力的差異減到最低,從而令到最後的收入差異,變成純粹由個人選擇不同而導致的結果,那麽差異原則並不能達到這個理想。原因很簡單,差異原則本身並不要求拉平或消除人們秉賦上的種種差異。相反,它容許不同天資的人,享有不同的財富收入。在壹個滿足差異原則的社會,天賦能力較高的人及其後代,總是較那些能力較低的人,享有更多機會和競爭優勢。因此,從機會平等的觀點看,差異原則最多只是壹個妥協或次佳選擇而已。羅爾斯顯然不願接受這樣的結論。對他來說,差異原則是最公正的原則。

   對我的觀點可以有三種反駁。第壹是訴諸現實的限制。這種說法認為,徹底的機會平等雖然是我們的目標,但在現實世界中卻難以實現,而差異原則已是最接近這個理想的原則。誠然,沒有人會否認實現機會平等的難度。不要說拉平人們自然秉賦的差異,就算要減低社會階級的分別,也困難重重。羅爾斯便承認,只要有家庭制度存在,父母便總會千方百計為子女提供最好的教育,因而令得不同家庭的孩子有不同的起步點。盡管如此,如果羅爾斯真的以機會平等為目標,他追求的應該是他所稱的「補償原則」(principle of redress)。「這種原則認為,為了平等地對待所有人,提供真正的平等機會,社會應該特別關註那些天賦較低和出生於社會較不利地位的人。這個理念旨在按平等的方向,補償由偶然的因素造成的偏頗。」(100-101/86)要達到這個目標,我們可以改變現時的家庭及教育制度,大幅度徵收遺產稅,反對私立名校制度等。對於天生資質較差的人,政府亦應額外給予他們更多資源,盡可能拉近他們能力上的差距。羅爾斯卻清楚指出,「差異原則當然不是補償原則。它並不要求社會努力抹平不利的條件,仿如期待所有人在壹場競賽中,都站在公平的起跑點上壹樣。」(101/86)所以,這種回應絕非羅爾斯本人所持的觀點。

   第二種回應則換壹種方式,認為差異原則較補償原則,更能達到機會平等的理想。羅爾斯以下說話常被引用加以佐證。「沒有人應得他較高的天賦能力,又或應得壹個較為有利的社會出發點。但由此不能推論出,我們應該消除(eliminate)這些差別。我們可以有另壹種方式處理它們。社會基本結構可以被安排為利用這些偶然因素,為那些受益最少者謀求好處。」(102/87)但羅爾斯這裏並沒有說,所謂的另壹種方式的目的,是為了機會平等。即使差異原則真的為受益最少者帶來最大好處,亦不表示它是實踐機會平等的最佳方式,因為它依然容許那些具優勢者,較受益最少者享有更多及更有利的機會。

   第三種回應則認為,為了尊重個體的獨立與分離,政府不應對自然秉賦作出分配。我們知道,按機會平等的想法,為了使得每個人在自然能力上有相同起步點,我們有必要用各種方法,盡可能將自然能力的差異,減到最低。極端點說,如果技術上可行,我們甚至應將所有人的智商及其他能力盡可能變得平等。羅爾斯不贊成這樣做,因為這會違反他強調的個體分離原則(separateness of individuals)。羅爾斯因此認為,「即使秉賦的平等分配,看上來和平等的自由人的理念更為壹致,重新分配這些秉賦(假設是可能的)的問題依然不會出現,因為這和個體的完整性(integrity of the person)並不相容。」 對羅爾斯來說,雖然自然秉賦的分配是偶然和不應得的,但我們卻不應強行將它們再分配,因為這會違反個體的獨立與完整。但這個回應不僅沒有削弱,反為加強了我的觀點:即基於對個體獨立的重視,羅爾斯根本不打算視拉平人們秉賦上的差異作為社會正義的壹個要求。因此,差異原則背後的道德關註並非更徹底的機會平等。





   如果上述分析合理,我們自然得追問,差異原則到底想要體現怎樣的道德理想。關鍵之處,在於羅爾斯對「應得」的看法。他認為,「沒有人應得他在自然秉賦的分配中的位置。」(104/89)因此,那些秉賦占優的人,沒有任何道德上的理據,可以以此為由得到較多的利益。「他沒有任何基礎提出這樣的要求。」(104/89)羅爾斯多次提醒我們,只要接受沒有人應得他的天賦能力及社會出身這個前提,差異原則便是最自然的選擇。但這兩者的關系並非如此直接。有人或會質疑,即使自然稟賦並非個人所應得,亦不表示只有在對受益最少者最有利的時候,不平等分配才可以被容許;即使壹個人的才能是上天之幸運眷顧,亦不意味由運用這些才能帶來的經濟成果,需要補償給那些自然秉賦較差的人。要由此前提推出差異原則,我們須先了解羅爾斯的「應得觀」(conception of desert)。

   壹如上壹節指出,主流觀點認為,應得的基礎在於個人選擇。自然秉賦之所以不應得,因為它的分配並非人們選擇的結果。甘裏卡因此認為,「如果分配的不平等,是個人賺取及應得的,也即是他們行動和選擇的結果,那麽這些不平等的社會財貨分配,也是公平的。而那些由於任意和不應得的社會環境的差異導致的不利或特權,卻是不公平的。」 我以下將指出,這種將選擇等同於應得,又或選擇涵蘊應得的觀點,並非羅爾斯的觀點。

   先讓我們對「應得」這個概念有個基本了解。按費伯格(Feinberg)的分析,當壹個人被視為應得某些待遇(treatment)或物品時,必然是由於他本人擁有的某些特徵,又或之前做過的某些活動所致。 例如當我們說壹個學生應得某個獎學金時,通常是緣於他的能力及之前的卓越表現,而非其他原因。如果頒發這個獎學金的目的,是安慰該學生多病的媽媽,那麽我們不會用「應得」來形容這個做法。簡言之,應得必須有壹個基礎,而構成這個基礎的理由,必須和應得的主體本人密切相關。當然,這仍然是個相當形式的定義,因為不同活動可有不同的應得的基礎。

   那麽,羅爾斯心目中的基礎是什麽?要回答此問題,我們首先須先留意,羅爾斯所談的應得,是狹義的道德上的應得(moral desert),即壹個人所做的行為在道德上被視為應得的,當且僅當它能夠表現行動者的德性或道德品格(moral character),彰顯出他內在的道德價值(intrinsic moral worth)或品行(merit)時。它不是廣義的應得的概念,例如平時人們常說的,壹個人應得憑他的貢獻(contribution)或努力賺來的收入等。這個區分極為重要,因為正如博格(Pogge)指出,有很多在廣義上被視為應得的東西,都和道德上的應得無關。「妳或者窮妳壹生之力去寫妳的傳記,從而應得國家圖書獎,但就羅爾斯的意思而言,妳仍然是不應得的──除非妳的努力在某意義上確證了妳的優越的道德價值。」 就此而言,所謂個人不應得其自然秉賦,所指的是這些秉賦的高低和壹個人的道德價值沒有關系,因此在考慮正義原則時,這些因素應該被排除出去。

   假設我們同意羅爾斯的定義,那麽在社會合作中,什麽構成道德上應得的基礎?按照甘裏卡的說法,那自然是我們的選擇。如果放在「道德上的應得」的語境下,那即表示由我們選擇導致的任何不平等,都是應得的,因為它反映了我們道德品格上的差異。但這種觀點顯然不合理。在壹個競爭性市場中,即使兩個人的秉賦和家庭背景完全壹樣,由他們不同選擇所導致的收入差異,和他們的道德品格高低可以完全沒有關系,因為壹個人的報酬高低,主要由市場的供應和需求決定。而市場價值的厘定,則和壹個人的努力、品行或德性沒有任何必然的內在聯系。最重要的,是看有多少人需要某人提供的服務,以及該服務的稀有性。市場的壹個主要特點,在於它是壹個非人格(impersonal)的機制,個人品行並非決定或解釋個人所得的原因。因此,市場價值和應得是兩回事。羅爾斯對此說得很清楚:「壹個人的道德價值,無疑並不隨著有多少人提供了類似的技能,或者碰巧他能生產的東西的情況而變化。沒有人會認為,當對壹個人的能力需求減少,又或這些能力退化時(例如歌唱家),他在道德上的應得(moral deservingness)也會經歷類似變化。」(311/274)

   在這壹點上,右派自由主義者和羅爾斯的觀點倒是相當壹致。例如諾齊克在為放任的資本主義辯護時,便乾脆放棄應得這個概念,聲稱壹個人有權得到多少,完全由市場的自由交易決定。例如籃球明星張伯倫(Wilt Chamberlain)憑他的超卓球技賺取鉅額的財富,純是球迷喜歡看他打球,自願付出較貴門票的結果,至於他是否應得這麽多的收入,根本不在考慮之列。 海耶克亦指出,「在壹自由制度中,所給予的物資報酬應當與那些被人們所認為品行的東西相符合的做法或主張,壹般來講,既不可欲,亦不可行;而且壹個人的地位未必就應當依賴其他人對他具有的品行所作的評價,可以說是自由社會的壹個基本特徵。」

   當然,平時人們也會說,只要壹個人遵守現有建制設定的遊戲規則,那麽他最後賺取的報酬,都應被視為是他所應得的。羅爾斯稱此為「正當的期望」(legitimate expectation)──即在壹個分配制度已經建立起後,合作者在其中所得到的正當回報,我們亦可稱此為建制之內的應得(institutional desert)。但在建制未被建立之前,個人天賦的差異和應得無關。

   甘裏卡似乎並未留意到羅爾斯對應得的狹義理解,從而徑直認為個人選擇涵蘊應得。 選擇和廣義上的應得之間的關系,當然十分重要,但這並非本文重點。我這裏只是指出,那並非羅爾斯本人的想法。再者,甘裏卡的詮釋的前提本身也值得懷疑。我們作的任何決定,總離不開我們的欲望,能力、人生觀及宗教信仰的影響,而這些影響,又總和我們的天賦個性以及家庭背景密不可分──而它們卻不是我們選擇的結果。因此,要尋找壹個不受環境影響的自為的選擇或個人努力,根本是不可能的事。羅爾斯持的,正是這種想法:

   直覺上,最接近獎勵道德上的應得的準則的,似乎是按努力來分配,或更恰當的說,按全心全意的努力來分配。不過,我們仍壹再清楚地看到,壹個人願意付出的努力,仍然受到他的天賦能力和技巧,以及其他可能性的影響。在其他條件相同的情況下,天賦較好的人更可能努力奮鬥,而且似乎用不著懷疑他們較為幸運。因此獎勵應得的想法不切實際(impracticable)。(312/274)

   認為壹個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個性的斷言,同樣大有問題。因為他的個性培養,在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境,而對此他不能聲稱有任何功勞(credit)。應得的想法(the notion of desert)看來不適用於這些情況。(104/89)

   由此看來,羅爾斯似乎認為,根本沒有獨立於環境之外的努力。那些表面看來純是個人努力的成果,歸根究底,總和我們的自然能力及家庭環境分不開。既然後者是不應得的,前者自然也不應得。因此,甘裏卡所稱的以努力作為應得的基礎,既非羅爾斯之意,亦非他的正義觀所要追求的目標。

   羅爾斯將壹個人的努力也從應得的範疇中排除出去,十分富爭議性,亦和我們的道德直覺有出入之處。日常經驗告訴我們,的確有不少出身寒微,秉賦和常人無異的人,由於個人的奮鬥努力,最後能夠出人頭地,改善自己的經濟及階級位置。所以,即使我們同意羅爾斯所說,壹個天賦較高及家境較好的人,的確較別人有更多成功的機會,但卻不意味「即使願意付出努力及嘗試,從而在壹般意義上所稱的應得本身,也依賴於幸福的家庭和社會環境」的普遍真確性。(74/64)甚至有人會說,那些生於幸福家庭的人,因為他們壹切得來太易,所以並不懂得珍惜機會。反是那些在不利環境長大的人,更願意發奮努力。所以,如果羅爾斯希望從經驗中得出所有努力都是不應得這個結論,似乎過於武斷。退壹步,即使天賦能力及家庭環境和個人努力之間關系密切,後者難以從前者中完全分離出來,卻不表示兩者之間沒有程度上的分別。設想有丙丁兩人,丙來自富裕家庭,丁來自貧窮家庭,且丙較丁的智商為高。但由於丁較丙付出多於數倍的努力,結果兩人進入同壹所大學,畢業後賺取相若收入。對於這種情況,我們為何不可以說,從個人努力的觀點看,丁較丙應得更多?這似乎和我們的道德直覺更為相符。壹旦接受這個結論,便意味在決定正義原則時,我們有必要考慮將「努力」作為應得的基礎。只有這樣,才對那些因努力而獲得更多收入的人公平。

   回到最初的問題,即使我們同意羅爾斯的說法,那麽道德上的應得在他的理論中扮演什麽角色?羅爾斯的答覆令人詫異:「常識傾向於假設收入、財富和生活中壹般美好的事物,都應該按照道德上的應得來分配……公平式的正義反對這種觀念。」(310/273) 換言之,他根本不打算引入任何「道德上的應得」的概念作為正義原則的基礎。他又繼而指出,「調節基本結構及規定個人義務和責任的正義原則,並不涉及道德上的應得,而分配的份額亦沒有要與它相稱的傾向。」(311/273)為什麽呢?「道德價值的概念不會提供分配正義的第壹原則。因為只有在正義原則及自然義務和責任被承認後,它才能被引介進來。」(312/275)羅爾斯認為,在考慮正義原則時,我們不應訴諸任何「前於建制的應得的觀念」(pre-institutional conception of desert)。

   這固然進壹步印證了羅爾斯不會接受「選擇=應得」的觀點,因為它本身便是壹種「前於建制的應得觀」,但羅爾斯的觀點卻令人費解。自阿裏士多德以來,對正義這個概念的壹個普遍定義,便是給予壹個人所應得的。判斷壹個分配是否公正,必須視乎它能否滿足對應得的要求。就此而言,應得是先於正義的。我們壹旦知道應得的基礎,自然同時明瞭正義的分配的標準。羅爾斯的觀點卻是,在未知道社會基本結構是否公正之前,我們不可能判斷個別的分配是否公正,而前者卻不能訴諸於任何道德上的應得──盡管我們可以運用道德應得的概念,將個人秉賦從原初狀態中排除出去。

   羅爾斯的策略,似乎是先給應得壹個狹窄的道德上的定義,從而將很多有關廣義上應得的論證排除出去,然後基於其他考慮,在論證時完全不考慮道德應得的觀點。但這個策略值得商榷。首先,反對者會問:為什麽我們必須接受羅爾斯這種對應得的狹義理解?為什麽我們不可以說,壹個公正的分配制度,必須給予壹個人所應得的,而應得的基礎可以是按貢獻(contribution)、勞力,或按表現來分配?這些標準和我們深思熟慮的判斷(considered judgment)不見得不相符。米勒(David Miller)便指出,「當我們爭論壹個雇員是否應得較他目前所賺的更高薪酬時,我們會提及他的技巧,他的責任,他為工作所付出的努力,但並非他的道德品格。顯而易見,這類和社會正義有關的應得的討論,甚少是道德上的應得。」

   羅爾斯對此的回應是:社會不像社團(association),故沒有宗旨或目標可言,因此無從界定「貢獻」。 即使如此,論者卻大可回應,正因為社會本身沒有共同目標,而是由無數社團組成,那社會分配的工作便不應由國家來進行,而該由社團按其內在的應得標準來決定。簡言之,如果我們壹開始便不同意羅爾斯對應得的狹義界定,並相信個人能力及努力是應得的恰當標準,並由此推出另壹組正義原則,那麽羅爾斯的策略便難以成功。

   另壹個相關問題是:既然羅爾斯認為不能用道德應得來建構正義原則,但他卻以「個人秉賦在道德上不應得」為由來攻擊「自然的自由體系」及「自由主義的平等」,這豈非有點自相矛盾?這個問題,羅爾斯在《正義論》中沒有直接回應,但在晚年的《公平式的正義》中,他卻認為這是壹個道德上的自明之理(moral truism),沒有壹個合理的整全性學說(comprehensive doctrine)能夠拒絕這種觀點,而且「這個評論不是從公平式的正義的內部來立論,因為它本身並不含有這個意義上道德應得的想法……道德應得總意味著憑意誌認真付出的努力,有意圖或意願而做的事情──這些都和我們在自然秉賦的分配中的位置,或出身於什麽社會階級沒有關系。」

   羅爾斯這個回應,實在難以令人信服。首先,這不見得是自明之理。在壹個服膺自由競爭的資本主義社會,很多人便相信個人在道德上應得各自的先天秉賦。而在政治哲學爭論中,不少哲學家亦不認同道德應得能夠和個人天賦能力互相分離。例如休謨(Hume)便不接受道德德性和天生的個人優秀品質可以截然二分。 又如諾齊克指出,如果道德應得背後的基礎本身必須也是應得的,那麽如此往後追溯,則根本沒有應得可言,因為任何有關應得的訴求,最後必須依賴於壹些本身不是應得的東西之上。 其次,既然不是自明之理,羅爾斯便很難說這不是從公平式的正義的內部作出的判斷。無論如何,它遠不是壹個中立的以及人人都能接受的觀點。

   既然如此,羅爾斯為何非要將應得從道德證成中排除出去?這問題極為關鍵。羅爾斯最主要的理由,是和合理的多元主義(reasonable pluralism)有關。羅爾斯認為,如果要決定道德應得的基礎,便必須預設壹個整全性的道德學說,而這卻是政治自由主義必須避免的,因為它不可能達到交疊共識的目標。因此,「在考慮分配正義問題時,以道德價值(moral worth)來作為標準,是極度不切實際(utterly impracticable)之事。」

   但這個回應,同樣難以令人滿意。如果任何有關道德應得的觀點,均必然預設了某種整全性的人生觀,那正如上面指出,公平式的正義亦難以回避這個問題:它正正預設了壹種特定的看道德應得的觀點,羅爾斯不能用壹句「自明之理」便能避開問題。又或者用同樣的邏輯,假如某種對「道德應得」的看法在某社會被視為自明之理,從而便可應用於道德證成的話,那麽羅爾斯反對「前於建制的應得」的觀點,便不是什麽原則性的反對,而純粹是基於特定社會的經驗之談。再說,即使道德應得的基礎充滿爭議,卻不代表在分配正義中,廣義的應得的基礎便同樣要預設特定的人生觀,因而無法得到社會大多數人的認同。

   為了辯論起見(for the sake of argument),即使我們接受羅爾斯的觀點,問題卻並未在這裏結束。當壹個人應得某種物品,通常意味他有權擁有及自由支配該物品。如果自然天賦不是我們道德上所應得的,那麽由這些天賦能力所創造出來的物品,該屬何人?差異原則要求,只有在對最少受益者最有利的時候,那些天賦能力占優的人,才可以獲分配更多。問題卻在於,即使我們接受天賦能力在道德上不是我們所應得的,但這並不表示其他人便有權分享我生產出來的經濟成果。如果我是自己的主人,並有權支配自己的身體及能力,再加上我付出的努力,為什麽不可以較其他人更有資格獲得這些成果?有人或會回應,因為我們並不是活在孤島之上,我們需要別人的合作,從而有責任將合作成果按各自貢獻的比例來加以分配。 這個說法雖有道理,其強度卻不足以支持差異原則。因為差異原則根本不關心這些社會最少受益者,對彼此的合作貢獻有多大。事實上,在現實生活中,最少受益者往往在經濟合作中貢獻最小。但差異原則卻要求,任何的經濟不平等必須對他們最為有利。

   因此,要支持差異原則,羅爾斯有必要論證,自然秉賦不僅不是我們道德上應得的,而且在考慮正義原則時,每壹參與者都沒有權利聲稱較其他人更有資格取得從運用自然秉賦帶來的利益。羅爾斯事實上提出了這樣的壹種觀點,即視自然稟賦的分配為社會共同資產的看法。讓我詳引其文,以說明他的觀點:

   (1)差異原則實際上代表這樣壹種共識,即把自然秉賦的分配看作壹種共同資產(common asset),以及共享由這些秉賦帶來的任何利益。那些受上天眷顧的人,不論是誰,只有在改善那些先天不幸的人處境的條件下,才可以利用他們的好運獲得好處。在天賦上占優勢者,不能僅僅因為他們天份較高而得益,而只能通過抵消訓練和教育的成本,以及利用他們的天賦幫助那些較不幸者而得益。沒有人應得他較高的自然能力,壹如沒有人應得在社會中壹個較為有利的出發點壹樣。(101/87)

   (2)透過接受差異原則,他們(自然秉賦較差的人)將那些較佳的能力作為社會資產(social asset)來看待,並用來促進共同利益。(107/92)

   (3)正如我評論過的,兩條正義原則等於承諾視自然能力的分配為壹種集體資產(collective asset),以致較幸運者只有在幫助那些較不幸者的情況下,自己才可以獲利。(179/156)

   如果我們接受這種觀點,上面的難題似乎得到解決。羅爾斯似乎相信,天賦能力以不平均的方式,隨意分布在各人身上,但這種分布純屬運氣,沒有道德上的應得可言。因此,沒有人可以聲稱他有權支配及運用它們作為自己獲得特定額度利益的手段。更進壹步,這些自然秉賦的分配,應被視為社會的共同資產。因此,如何分配由社會合作所產生的財富,必須得到大家同意。每個平等的合作者,都有相同的權利決定如何分配這些資源。那些能力高的人,之所以允許分得多些財富,並非由於他們應得他們的能力,而是這樣做乃對受益最少者最有利的安排。「較為有利的代表人不能說他應得(他的優勢),因而有權以壹種不促進他人利益的方式,從合作體系中獲取利益。他沒有任何提出這樣要求的基礎。」(104/89)

   羅爾斯這個觀點充滿爭議性,最受關註的是如果自然秉賦的分配屬於共同資產,那麽到底是個人或社會擁有這些能力?羅爾斯堅持,他的說法並不涉及擁有權(ownership)誰屬的問題。個人天賦屬於每個個體,因為第壹條正義原則(每個人都享有相同的基本自由)已確保了個體的獨立完整。 令人困惑的是:既然我擁有自己的身體和能力,為什麽在參與社會合作時,又要視這些能力的分配為共同資產?這豈非自相矛盾?!

   羅爾斯的想法,或許是這樣:在沒有違反兩條正義原則的前提下,個人有權自由運用他的能力做任何事情,但壹旦他使用這些能力去創造經濟利益時,卻不能無條件地擁有由這些能力中產生出來的經濟利益,因為從道德的觀點看,沒有人應得這些能力。 我們視這些自然能力的分配「仿如」(as if)集體資產壹樣,善用它為所有人謀福利。這些自然秉賦寄於「我」身上,但它們並非構成「我」作為平等道德人的必要條件,故「我」沒有任何先在的(pre-given)道德上的特權(privilege),可以擁有實現這些能力的成果。

   我覺得,雖然羅爾斯強調個人完全擁有自己的自然秉賦,難以否認的是,在他的觀點之下,個人的自我擁有權(right to self-ownership)是有限度的:最少在經濟合作時,自然能力的分配是被視為集體資產來「促進共同利益」的。如果個體好像諾齊克所說的,完全擁有自己,那麽從第壹身的觀點看(first-person point of view),人們(尤其是秉賦較高的人)為什麽願意接受這種立場? 這裏須留意,這個問題和道德上的應得無關。雖然道德上我不應得我的自然能力,但既然自然稟賦屬於我,他人便須尊重及不得強迫我使用它們。但同樣邏輯,當我決定運用這些能力來增加經濟所得時,為什麽卻必須受到差異原則的限制?

   我覺得,羅爾斯在這裏面對壹重兩難:壹方面它必須強調個人才是自然秉賦的擁有者,否則個體的獨立與分離便會受到挑戰;另壹方面,如果過於重視自我擁有權,差異原則所要體現的「彼此分享對方的命運」便難有說服力。所以,在壹些地方,他的立場便顯得有些曖昧。例如他說:「透過接受差異原則,人們仿如(as if)同意視自然秉賦的分配為壹共同資產。」 然後他又說:「我們使用『共同資產』這個片語表達壹種對秉賦分配這個自然事實的某種態度(attitude)或觀點。讓我們考慮以下問題:對自由平等的人來說,是否有可能不視有些人天生便較他人秉賦為高這事實為壹種不幸(縱然並非不義)?」 因此,雖然自然秉賦屬於個體,但在考慮正義原則時,我們要采取壹種特定的態度或觀點,視這些自然能力的分配猶如共同資產。

   但為什麽要采取這種觀點?壹言以蔽之,從平等的道德人的觀點看,自然能力的差異不僅不應影響正義原則的證成,而且這些能力應當如何運用,每個人都有平等的決議權。關鍵問題因此是:「到底有沒有自由平等的公民都能共同接受的政治原則,並以此引導社會運用這些自然秉賦的分配?」 這便回到這篇文章的基本論點:道德平等是羅爾斯整個理論的基礎。

   我的論證正好解釋了為何差異原則的目標不以機會平等為目標。平等機會的理念,通常意味著社會合作就像壹場競賽,只要確保每個人站在相同的起步點,那麽每個個體便可以在市場進行自由競爭。至於競爭最後的結果,無論怎樣,都是個體所應得的。差異原則呈現了另壹幅圖像:作為平等的合作者,社會合作的目的並非壹場零和遊戲的競爭,而是如何好好善用人們的共同資源,以改善所有人的處境。它體現了壹種博愛的精神,即只有在對受益最少者最有利的情況下,具優勢者才願意得到更多好處。(105/90)在這種理解下,將人們能力上的差異強行拉平,便變得沒有必要。因此,差異原則「並不要求社會努力抹平不利的條件,仿如期待所有人在壹場競賽中,都站在公平的起跑點上壹樣。」(101/86)相反,「在公平式的正義中,人們願意分擔彼此的命運。」(102)





   有了以上的背景,我們現在去到最關鍵的問題,即差異原則和道德平等的關系。問題是這樣:如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系,而大家亦接受在決定合作的基本原則時,不應訴諸彼此的自然秉賦及社會環境的優勢,那麽什麽樣的正義原則才能夠得到所有合作者接受?

   羅爾斯在〈壹種康德式的平等觀〉壹文中指出,如果我們接受了上述的社會合作觀,那麽便可以推出差異原則:

   最明顯的出發點,是所有社會基本有用價值,尤其是收入和財富,應該平等分配:即每個人都有相同的份額。但社會需要考慮組織上的要求及經濟效率問題。因此,停留在平等分配並不合理。在和平等的自由和公平的機會相壹致的情況下,只要能夠改善每個人的處境,包括那些受益最少者,社會基本結構應該容許不平等。因為我們從平等分配出發,那些受益最少者可以說享有否決權(veto)。我們因此得出差異原則。如果以平等作為比較的基礎,那些獲利較多的人,必須在從那些獲利最少的人的觀點看也可以證成(justifiable)的條件下,才可以這樣做。

   羅爾斯的論證有以下步驟。首先,如果人人平等,並且將「應得」的考慮排除出去,那麽最合理的安排,自然是平等分配合作所產生的財富。然而,這卻非最好的安排,因為我們可以在平等的基點上,善用這些被視為集體資產的自然能力,改善所有人的處境。那麽為何必須要對受益最少者最為有利?這顯然不是因為受益最少者有最大的議價能力,亦非其他人必須依賴受益最少者的合作。 在真實世界中,受益最少者的議價能力總是最低,貢獻往往亦最少。真正原因,是作為道德人,每個人都應受到平等尊重,而具體表現則在每個人都享有否決權:任何原則必須得到每個參與者的同意。受益最少者願意接受差異原則,因為它較平等分配更為有利。至於秉賦占優者,亦沒有道德上的理由投訴這樣不公平,因為他們知道這些秉賦的分配純屬偶然,和應得無關。作為壹個真心誠意的平等主義者,他們願意分擔彼此的命運。「在天賦上占優勢的人,不能僅僅因為他們天份較高而得益,而僅僅只能通過支付訓練和教育的成本,以及利用這些天賦幫助較不幸者。」因此,「在設計制度時,只有在為了共同利益(common interest)的情況下,人們才願意利用自然和社會環境的偶然因素。」(102/88)差異原則背後體現的,是強烈的平等主義精神。

   因此,我們從人人平等出發,論證出差異原則。正如羅爾斯說,「壹旦我們嘗試找壹個把每個人看作平等的道德人來看待的表述,而且不根據人們在社會運氣或自然博彩中的幸運來衡量社會合作中利益和負擔的份額」,差異原則便是最合理的詮釋。(75/65)

   如果羅爾斯的論證成立,差異原則便等於對我文章開首提出的問題作了壹個回應:壹個自由主義者,是可以在道德平等的基礎上,有條件地贊成某種形式的經濟不平等。差異原則對幾個主流的政治理論提出了相當嚴肅的挑戰。壹,它反對效益主義,因為效益主義並不重視個體的獨立與分離,甚至它在某些情況下,會要求部份人為了社會整體更大的利益,而不合理地犧牲個人的正當權益。二,它反對放任式的右派自由主義,因為這派理論沒有考慮到,社會階級的分野以及個人能力的差異,不應該影響平等的公民在社會合作中所應得的份額。三,它反對壹刀切的社會主義式的平均分配,因為這種安排對所有人(包括最弱勢者)來說,都不是最好的。在壹個以公平為基礎的互利式的社會合作中,差異原則是更為合理的選擇。

   對於差異原則的批評,這裏我不再多加評論。這篇文章最基本的目的,是希望提供壹個新的對差異原則的詮釋角度,從而能更好的理解羅爾斯如何論證道德平等和經濟分配不平等之間的關系。我相信,這個問題在當下的中國社會,也是極為值得思考的。

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 楼主| 发表于 2023-5-4 16:56:24 | 显示全部楼层
本帖最后由 傑瑞米柯賓 于 2023-5-4 16:59 编辑

社會意識形態介紹 社會民主主義 中間偏左

作者 王江松 寫於 二零一九年



壹輪朝陽,社會民主主義的朝陽,正在中國的地平線上冉冉升起。

19、20世紀,它曾經照亮了西方世界,深度滲透到西方世界的精神與經濟政治社會結構之中,推動西方世界由資本和資產階級的單邊統治,轉變為資本與勞動、資產階級與勞工階級雙邊競合共治,以及各種生產要素和各個社會階級多邊競合共治。

在自然世界,照亮地球的太陽只有壹個;在人類世界,照亮精神與社會生活的太陽不止壹個,神靈崇拜、宗教信仰、自然主義、人道主義、個人主義、社會主義、自由主義、平等主義、憲政主義、民主主義、理性主義、意誌主義、科學主義、人本主義……都曾經像太陽壹樣向人類發光發熱。它們有時此起彼伏,有時又交相輝映,輪流或共同指引人類走向更高的發展階段。社會民主主義,作為自由民主主義的競爭者,作為極左專制主義和極右專制主義的反對者,就是現代、當代和未來很長時間壹種重要的、不可或缺的價值理念和精神力量。

早在100多年前,它就已經來到中國了,為什麽至今絕大多數中國人不知其名,更不知其為何物?

對於這樣壹束熄滅了很久的火種,我們憑什麽可以充滿信心地宣布,它即將像壯麗的日出壹樣蔚為大觀?



第壹章 社會民主主義的哲學和文化學



任何壹種經濟政治社會運動,都具有壹定的哲學和文化內涵,自由主義運動、共產主義運動是如此,社會民主主義運動也是如此。



人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學



社會民主主義的人性哲學,認同人皆具有善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人性假說。



壹、人性哲學



1、善性與惡性

我們把人皆具有的自主、獨立、求真、務實、互助、合作、勤勞、節制、創造、超越、仁義、慷慨、寬容、慈悲、愛美等等天性、潛能、需求和傾向,稱之為人的善性;把人皆具有的依賴、奴從、怯懦、蒙昧、虛妄、仇恨、攻擊、傲慢、妒忌、貪婪、恐懼、懶惰、縱欲、殘忍、戀醜等等天性、潛能、需求和傾向,稱之為人的惡性。

在歷史上,性善論者只看到了人性的前壹個方面,而性惡論者只看到了人性的後壹個方面。但實際上,任何人都同時具有兩個方面,只不過在有些人那裏,善性壓倒了惡性,他們依次被稱之為聖賢大德、英雄、好人;在有些人那裏,惡性壓倒了善性,他們依次被稱之為大奸大惡、梟雄、壞人;在更多的人那裏,善性與惡性處在壹種未展開的混沌交織狀態,他們被稱為好壞參半的庸常之人。

如果我們承認人類歷史是壹個從低級到高級、從野蠻到文明的進步和發展過程,那就意味著,人性的變化總的來說具有善性不斷強化、惡性不斷消退的趨勢,意味著越來越多的庸常之人將會成長為聖賢大德、英雄、好人,並且對大奸大惡、梟雄、壞人形成壓倒性的優勢。

然而這絕不是壹個自動的、必然的直線進化過程,事實上,在歷史上曾經出現過許多人性大退化的時期,甚至我們自己還親眼目睹了、親身經歷了慘烈的人道大災難。在中國歷史上每壹次社會崩潰、改朝換代時,都有數千萬人(有時高達總人口的2/3)死於非命,人吃人、率獸食人現象反復出現;到了20世紀,竟然還有數千萬人死於黑色法西斯主義暴政和侵略,上億人死於紅色共產主義暴政和侵略。每念及此,我們不僅對人類的進化深表懷疑,甚至對人類的未來深感絕望。今天,足以毀滅人類和地球數十次的核武器,作為人性惡的集中體現和實體化,就像達摩克裏斯之劍壹樣高懸在人類的頭頂;今天,地球上實際上只有壹半的國家和人口實現了憲政民主,另壹半國家和人口仍然處在形形色色的極權專制與威權專制之下,也就是說,只有在壹半的國家和人口,人性善壓倒或控制了人性惡,而在另壹半國家和人口,人性惡還在壓倒或控制人性善。人類實際上走到了壹個真正的十字路口,人類能否抑惡揚善、棄惡從善,尚有諸多不確定,仍是未知之數;沒有任何必然性和客觀規律能夠保障人類臻於至善之境,善惡之爭其實是人類自己與自己的鬥爭,最終結果取決於人類自己。

2、生物性與創造性

人類來自於自然界,是生物進化的結果,是自然因果鏈條的壹個環節。人首先是自然存在物,因此,植物和動物所具有的本能和本性,人類也無不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能,或生存的需要和安全的需要,我們稱之為人的生物性,因其具有適應環境和保持現狀的特點,我們也把它稱之為人的保守性,亦即人性中趨於保守的維度。

然而生存固然是人類進化發展的前提和基礎,卻不是進化發展的動力。人類進化發展的內在動力是人猿揖別過程中形成的壹種新的本能和本性,這就是人的創造性、超越性和自我實現性,這是人類所獨有的打破現狀、改造自然、挑戰環境、探索未知的需要、潛能和沖動,人類正是依靠這種最初很微弱後來愈益強壯的本性,才把自己從壹個弱小的物種變成了地球上最強大的、不僅統治了地球而且正在向外太空拓展的物種。

在很長歷史時期,生物性在人性結構中居於絕對主導的地位,壹切人類活動,包括經濟、政治、軍事、法律、社會交往、文化創造活動,都是圍繞著物質需要、生物需要的滿足這壹焦點和軸心展開的,創造性這壹新的本性和本能,與其說是作為目的,不如說是作為工具和手段而得到保存和發展的,它經過漫長的積累逐漸壯大和豐滿起來,並終於率先在小部分傑出人物那裏獲得自為目的、自求滿足的特性,成為他們生活的第壹目的,成為他們人性中的第壹需要。人類創造性的發展,尤其是傑出人物創造性的高度發展,極大地推動了生產力的提高,推動了經濟政治法律社會制度的變革,推動了精神文化的繁榮昌盛。

最近幾百年來,工業革命和科學技術革命所創造的物質財富,遠遠超過了數十萬年人類歷史所創造的物質財富的總和,應該說,在發達國家,已經實現了相當富裕的生活,吃穿住行等物質需要、生物需要的滿足已經不成為問題了,只要物質資料的分配問題也像物質資料的生產問題壹樣得到徹底解決,那麽整個經濟問題這個壹直困擾人類的首要問題,也將得到徹底解決。壹個極為明顯的表現就是,發達國家絕大多數人用於謀生的勞動時間急劇減少,相應地非勞動時間、自由時間在大大增加。於是壹個人類從未遇到過的重要問題就變得非常現實和急迫了:在大量自由時間裏,人們應該和可以做什麽?

如果人的創造性等高級的本性和需要不能普遍成為占主導地位的本性和需要,那就意味著,大量的自由時間,就會浪費在生物性等低級本性和需要的滿足上了,人類文明就會失去進壹步向前發展的動力機制了。發達國家已經來到了壹個歷史節點上,那就是必須普遍實現以生物性為主導的人性結構向以創造性為主導的人性結構的轉型和升級。

當然,這個問題只是在發達國家才成了壹個現實的問題,這些國家也就二三十個,其人口大約只占全球總人口的15%,其他國家以及其余85%的人口,仍然處於不發達或發展中狀態,對於這些國家的人民來說,物質需要的滿足問題、謀生問題、物質資料的生產和分配問題、經濟問題,仍然是最主要的問題,他們仍然不得不為基本的生存、安全、繁衍而辛苦勞作,甚至不得不展開爭奪生活必需品的殘酷的叢林競爭。

3、個體性與群體性

任何壹個人,首先是壹個個體,具有個體存在必然具有的個性、特殊性、獨立性,具有自私、自利、自主、自立、自尊、自強、自我發展、自我實現等等本性、需要和潛能。與此同時,任何壹個人也都是某個人類群體的壹份子,具有群體存在必然具有的共性、普遍性、社會性,具有無私、利他、互助、合作、聯合、團結、仁愛、博愛等等本性、需要和潛能。

這兩方面形成壹種相互依存、相互補充而又相互排斥、相互沖突的結構性張力關系,只有個體性而無群體性或者只有群體性而無個體性,都是不可思議的。區別只在於,在有些人那裏,個體性占優勢,在有些人那裏,群體性占優勢;在有些人那裏,個體性和群體性沖突得很厲害,在有些人那裏,個體性和群體性能夠達到壹種很好的融合。個體主義、個人主義突出強調個體性而相對忽視群體性,群體主義、社會主義突出強調群體性而相對忽視個體性;極端的個體主義和個人主義與極端的群體主義和社會主義,則幹脆否認對立面的存在。

上述這種壹般的說法當然是正確的,但也是抽象的,它只是深入具體地理解個體性和群體性的結構關系和歷史行程的邏輯前提,而不是這種理解本身。需要深入具體地加以解釋的是,個體性和群體性在人性進化過程中分別發揮什麽樣的作用,它們在什麽情況下是必然沖突的,又在什麽情況下是必須並且可以結合的?

必須承認,個性、個體性相對於共性、群體性而言,具有壹種Ontology(存在論或本體論)上的優先性。這倒不是像個體主義和個人主義那樣,在發生學意義上指認個體先於群體、個人先於社會而存在,就像群體主義和社會主義在發生學上指認群體先於個體、社會先於個人而存在,這兩種說法就像斷言雞先於蛋或蛋先於雞壹樣,都是不能成立的。毋寧說兩者是同時出現、同時演化的。此處所說的個體對於群體在存在論或本體論上的優先性,是就發展的動力機制而言的,也就是說,從發展的眼光來看,個體的行動、個人的首創精神是整個共同體和全部歷史發展的原動力和發動機。壹般而言,個體是相對積極、主動、能動、活躍的,而群體是相對消極、被動、受動、穩定的,這種存在論或本體論上的判斷大抵是不成問題的。

我們任意截取某壹個時間節點來看,固然可以說任何壹個個人都是既定環境和先前歷史條件的產物,但如果說個人僅僅是環境和時代的產物,那麽歷史就會停留在這個時間節點上了。人類歷史之所以具有“發展”和“進步”的性質,就在於總是有某些個人率先站出來改變環境、挑戰權威和成規、突破共同體的限制、創造新的文明因子,他們或許失敗了,或許被共同體當作異端摧殘和消滅了,然而,在他們的感召和示範下,更多的個人站出來了,他們前仆後繼,英勇奮鬥,終於改變了環境,重構了社會共同體。在這個意義上說,共同體並不創造什麽,並不提供歷史的增量,而只是保留了個人活動的成果,只是容納了歷史的存量;創造歷史的、提供歷史增量的,永遠只是活生生的個體,正是他們率先有所發現、有所發明、有所突破、有所創造,才推動了老共同體的瓦解和新共同體的形成。

每個積極意義上的個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的、包含種種內在激情和可能性的特殊實體,他的內在需要和本性推動他不可遏制地去改造環境,去創造新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨壹無二性、不可還原性和創造超越性,就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的優先地位。

那麽如何解釋在某些歷史時段某些共同體的倒退和毀滅性敗壞?關鍵在於那些集中了惡性力量的大奸大惡、梟雄和壞人,積極主動地發起了攻擊和破壞,他們裹挾和綁架很多膽小懦弱的民眾,掃蕩和摧毀了好不容易積累起來的人類文明成果,與此同時,那些集中了善性力量的聖賢大德、英雄、好人,卻沒有來得及有效地聚齊和組織起來,並帶領民眾抗擊和阻止歷史的大倒退。在這裏,個體的選擇仍然是決定性的力量。如果說積極意義上的個人推動了歷史的進步,那麽也可以說消極意義上的個人拉動了歷史的倒退,正是那些惡性大於善性、破壞性大於創造性、索取大於貢獻、消費大於生產的惡劣個人,不滿足於社會結構停留在某壹靜止狀態,他們帶領很多平庸保守的消極個人,推動社會結構回到過去的歷史階段。這正好反向、逆向證明了個體性優先於群體性的原理。

無數這樣的時間節點構成了人類曲折向前的歷史主線。其實,在原始人類那裏,無論是個體還是群體,都處在壹種未展開的、混沌模糊的狀態中,個體固然是極為貧乏弱小的,群體也是極為狹隘封閉的。原始人甚至沒有“人類”的自我認同和自我意識,他們分布在廣袤大地的各個角落,在很小的血緣關系的範圍內勉強生存,彼此將周圍的人群視之為像其他動物壹樣的狩獵對象,戰爭、搶劫和殺戮幾乎成為他們基本的生產方式和生活方式。與許多浪漫主義者對原始社會的田園牧歌式的想象相反,原始的血緣群體固然是弱小個體賴以存在的依靠,其實也是壹座座關押個體的鐵籠。正是無數逐漸積累起力量的個體壹波又壹波追求自由與發展的積極行動,逐次沖破了血緣、地域、等級、階級、民族、國家的邊界以及相應的信仰、法律、道德、習慣的禁忌,在無數個方向和無數條線路上交流與融合,形成了更加廣泛的經濟、政治、社會和文化聯系,形成了更大的社會共同體。以哥倫布和麥哲倫等人的環球航行和地理大發現為標誌,地球上終於出現了完整的人類概念和真正的人類意識,實現了由無意識的、自在的人類世界向有意識的、自為的人類世界的轉化。

通過縱向和橫向的比較,我們會發現壹條概率很高的統計規律:正是對個性和個人自由的追求,才促成了廣泛和深刻的社會聯系的出現,凡是在個體高度獨立自主的地方,就出現了群體的繁榮和國家的強大;反之,伴隨著個性萎縮和個人自由缺乏的,倒是群體的狹隘和封閉,在那些把群體的秩序和穩定看得高於個人的自由和發展的地方,反而出現了群體的衰落、停滯、虛弱和落後。由此可以驗證個性、個體性、個人自由相對優先於共性、群體性、社會聯系這樣壹條存在論和本體論的原理。

自然不能由此得出個性、群體性、共同體、社會聯系可有可無的結論,它們只是相對的消極被動而不是絕對的消極被動,它們自身也具有積極的、重要的、不可或缺的意義,這不僅表現在個人的形成必須接受歷史文化遺產和現實社會資源上,也不僅表現在更好的共同體壹旦形成,就會反過來推動、支持、鼓勵、保護個人,並讓越來越多的普通個人成長為優秀個人上,更為重要的是,在那些優秀個人沖擊舊的共同體並建構新的共同體的過程中,本身也必須組織成為壹個行動共同體,壹個改革或革命的團隊,在這個團隊中,共性和群體性,與其說是與個性和個體性截然不同的性質,不如說就是個性和個體性的延伸、放大和擴展,是個性和個體性的融合、凝聚和升華。雖然說在改革或革命的團隊中,仍然存在個人自由和個人首創精神的空間,但共同利益、共同目標、共同理想、共同規則,在這個特殊的歷史時期,不僅僅是對個性的消極限制,也是對個性的積極引導和伸張。



二、社會歷史哲學



1、人性的演化與社會歷史進程

人的本質不斷外化、物化、對象化為人的活動和存在方式,人的活動和存在方式不斷內化為人的本質;人性哲學探究的是人的潛在的、內在的、可能的方面,社會歷史哲學探究的是人的顯在的、外在的、現實的方面,也就是人和自然、人和人的相互關系,即人的社會存在方式和社會結構,以及它們的歷史發展趨勢。

每壹代帶著壹定的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人們,展開壹定的經濟活動、政治活動、交往活動、文化活動,形成壹定的經濟關系、政治關系、交往關系、文化關系,這些社會關系就是所謂的社會制度或社會結構,它們壹旦成型,就在壹定的時間範圍內劃定了人們行為的界限和規則,在這些界限和規則內,人性的需要、潛能、內驅力、創造力得到滿足、發揮、發育、積累、成長,直到現存的社會制度和結構容納不了的程度,社會改革、變革、革命就到來了,舊的社會制度和結構就被新的社會制度和結構所取代。

人的本質,在其實現性上,是壹切社會關系的總和。馬克思的這句話來源於亞裏斯多德的潛能與現實、德國古典哲學的本質與存在相互關系的學說,但在蘇聯、東歐和中國等共產黨國家,卻被簡化為、庸俗化為“人的本質是壹切社會關系的總和”,這就把人的本質等同於存在、把潛能等同於現實了。固然。人的本質不是壹個抽象的幽靈,而總是必須表現為客觀存在的,正是在人與自然、人與人的相互作用的現實場域,人的本質才得以孕育、生長、激活、豐富和發展,但可能性總是比現實性大壹點,內在、潛在的本質總是比外現、顯現的存在多壹點,這才能解釋為什麽人類總是不滿足於現狀、為什麽總是要追求比現在更好的未來、為什麽總是為理想而奮鬥這壹基本的事實。

素質決定論、人性決定論、要素主義,把人性看成是壹種亙古不變的常數和元素,既看不到好的制度、環境和社會結構對人性所起的激勵、褒揚、導引、保護作用,也看不到壞的制度、環境和社會結構對人性的壓抑、禁錮、扭曲、戕害作用;與此相反,制度決定論、環境決定論、結構主義,把人性歸結為制度、環境和社會結構的產物,既看不到壞的制度、環境、社會結構是由壞人建構並由好人改變的,也看不到好的制度、環境和社會結構是由好人構建並遭到壞人破壞的。只有把素質 人性 要素 社會制度 文化環境 社會結構互相作用對人的影響充份的考慮進去的決定論,才是客觀的。

對人性當然不能絕望,但也不能寄予過高的希望,必須高度重視制度、環境和社會結構的建設。在歷史上,由於自然的和人為的、外部的和內部的、必然的和偶然的種種原因,只占人口少數的壞人往往會搶得先機,以高度組織起來和武裝到牙齒的力量,把專橫的權力意誌強加於整個社會,建立起壹種控制全部經濟、社會、文化生活的暴政,並保持和鞏固其統治達數十年乃至數百年之久,在這期間,整個民族和社會的人性遭到大規模的敗壞、出現大規模的退化。

幸運的是,任何壹種暴政統治並不能永遠繼續下去,即使是為了維護其長期性,或是為了降低這種統治的代價和成本,它也會逐步向民眾松綁和讓步,它也會變得松弛和萎縮,而民眾的人性水平就會趁機得到恢復和發展。當暴政統治出現全面衰落和危機的時候,也同樣會出現這樣的歷史機遇,那就是只占人口少數的好人,只要能夠高度組織起來並具有強大的戰鬥力,喚醒和召集廣大受害的民眾,也足以摧毀曾經不可壹世的暴政統治,建立比較進步、寬松和開明的政治制度,甚至建立現代的憲政、民主和法治的政治制度,在這種制度的保護和激勵下,全民族和社會的人性水平很快就會得到大幅度的提高。

2、以善性、惡性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

善惡二性是人所固有的本性,最蒙昧野蠻的人類也具有善性,最文明美好的人類也具有惡性;最兇惡殘暴的個人也具有善性,最純潔善良的個人也具有惡性。這是壹個壹般的判斷。

在具體的個人和具體歷史時期的人類身上,善惡交織的情況相當復雜,大體而言,具有善性大於和控制惡性的人格結構的人算是好人,具有惡性大於和控制善性的人格結構的人算是惡人;善性控制惡性、好人控制壞人的社會算是好社會,惡性控制善性、壞人控制好人的社會算是壞社會。

這種說法還是很抽象,讓我們更為具體地指出,基於人性惡的暴力和欺詐控制整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構,是壞的社會結構;基於人性善的生產力、真理和正義、自由平等的價值觀主導整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構,是好的社會結構。壞的社會結構是戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的組合,好的社會結構是市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的組合。

以此為坐標,我們把人類歷史劃分為兩個時期:傳統蒙昧野蠻時期和現代理性文明時期。這當然是壹種粗略的劃分,並不等於說在傳統蒙昧野蠻時期就沒有基於人性善的市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的因素、成分和雛形,在現代理性文明時期就沒有基於人性惡的戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的因素、成分和形態;正如傳統時期已經出現了雅典民主、古羅馬共和、英國憲政、意大利城邦共和,在所謂現代時期,全世界甚至還有高達半數的國家和人口還生活在極權主義和威權主義制度之下。

這裏涉及壹個社會歷史觀的重大問題:是什麽力量在推動社會歷史的發展?有人說是生產力,有人說是理性和科學技術,有人說是宗教信仰和道德,有人說是市場競爭,有人說是英雄人物……於是形成了形形色色的壹元論歷史觀。這些歷史觀都有壹定的道理,因為它們強調的各種力量的確都在推動歷史的發展,但誇張壹種不及其余並且把它當成整個人類歷史發展的根本動力,就不對了。實際上,不僅各種力量都在起作用,而且不同歷史時期起主導作用的力量也不壹樣,並沒有壹種貫穿整個人類歷史始終的根本動力。現代各種壹元論歷史觀,不過是古老的壹元論世界觀、本質主義和整體主義思維方式的變種。舉個例子說,馬克思用生產力和生產關系以及經濟基礎和上層建築的矛盾運動來解釋整個歷史發展進程,固然具有壹定的道理,但並非就把握了整個社會歷史的真相。

引人關註的是,各種壹元論歷史觀大都強調的是種種人性善的力量,而很少直面人性惡的力量,即使康德、黑格爾、馬克思、恩格斯也觀察到惡性、惡行在歷史上的重大影響,但在他們的壹元論直線歷史發展模型中,那只是壹種非結構性的擾動因素,不足以動搖生產力、理性、道德等等善的、好的力量對於歷史發展的推動作用和決定作用。倒是馬基雅維利、孟德威爾、拉羅什富科、薩德等人直面了人性惡的存在,但他們的言說大抵只限於政治學、經濟學、倫理學和文學領域,還沒有上升到社會歷史哲學的高度。

人性惡的集中體現就是暴力和詐力。暴力、殺戮、肉體傷害和強制,是對人的生命、健康和安全的直接傷害、剝奪和控制,會給人帶來巨大的痛苦和恐懼;欺詐、狡計、謊言,是對人的精神、意識、意誌的操縱、灌輸和塑造,會讓人心甘情願地接受統治和壓迫。暴力與詐力、大棒與胡蘿蔔、刀與花、毒藥和蜜糖又是相互強化和放大的,歷來是極權專制統治缺壹不可的兩類大殺器。項羽和範增,壹個擁有強大的暴力,壹個善於用計,但他們不能結合,結果統統死於兼有暴力和詐力的劉邦之手。

在很長的歷史時期,暴力和詐力不僅僅在國家權力的建立和維護、政治鬥爭和軍事戰爭中起主導的、決定性的作用,而且深深地滲入經濟和文化生活,決定著物質財富的生產、交換、流通和分配,決定著意識形態和精神文化的制造、交流、傳播和分享。還是以劉邦為例:他年輕時遊手好閑,不像哥哥壹樣勤治家業,遭到父親的責罵和嫌棄,等到他做了皇帝,坐擁整個天下,就得意地問劉太公,現在我們兄弟幾個誰的產業更大?這個例子形象生動地說明,暴力和詐力以及憑借它們而建立起來的政治權力,曾經是比生產力、經濟力、科技力、文化力更大的力量,提著腦袋打天下、兩把菜刀鬧革命、戰爭和劫掠,比和平勤勞的生產經營活動和精神創造活動,能夠獲得更多的物質財富。更大的例子是,馬其頓蠻族征服了希臘,日耳曼蠻族征服了羅馬、蒙古族和滿族征服了漢族、納粹帝國壹度征服了西歐、蘇聯帝國數十年間征服了東歐並間接征服了中國。當代中國歷史學家吳思把這種現象精彩地概括為“血酬定律”,他把暴力冒險、拼命流血獲得的報酬稱之為血酬,在暴力和權力通吃的社會和時代,這種報酬甚至遠遠大於勞動的收入、土地的租金和資本的利潤。在這裏,生產力決定論和經濟基礎決定論就完全失效了。

從傳統蒙昧野蠻時代向現代理性文明時代的轉化,關鍵就是要讓暴力和詐力從根本上退出經濟、政治和文化生活:讓經濟生活成為非暴力、非欺詐的過程,讓生產力和科學技術以及自由平等的市場競爭和交換,成為經濟領域的決定力量;讓政治生活成為非暴力、非欺詐的過程,讓共和取代獨裁,讓和平理性的、數人頭的政治博弈取代妳死我活的、砍人頭的權力鬥爭,讓憲政、民主、法治成為政治領域的基本規則;讓文化生活成為非暴力、非欺詐的過程,讓信仰的和平共處、思想的自由競爭、學術的平等交流、道德的多元互補、藝術的百花齊放,成為文化領域的主流和常態。

上述歷史分期不同於馬克思主義如下的歷史分期:遠古人性具有原始的豐富和完整,惡性是潛在的和被壓抑的,私有制和階級社會是人性惡的大爆發,人類處於普遍的異化和非人的狀況,在壞到極點的時候,出現了壹個像耶穌·基督壹樣的救世主,那就是恢復和集中了全部人性善的無產階級,祂發起了最後壹次解放全人類的階級鬥爭,最終消滅了私有制、階級和國家,實現了像天堂壹般的共產主義。這種人性學說和歷史分期存在很大的問題,由於在邏輯上沒有確認善惡二性普適於所有人和人類始終,因此看不到原始人性中存在的粗陋、醜惡和野蠻,也沒有看到人性善在私有制和階級社會的積累和發展,隨之又憑空虛構壹個無產階級救世主拯救了整個人類,並認為理想的共產主義社會再也沒有人性之惡了。

3、以生物性和創造性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

迄今為止,人類整體上仍然以生物性為主、以創造性為輔,生物需要、物質需要仍然是人的第壹需要,因此物質財富的占有、分配和消費仍然是人類壹切活動的焦點,不管這種占有、分配和消費是以暴力、權力為主導的方式實現的,還是以生產、經營、交換為主導的方式實現的。這當然是壹種不能令人滿意的狀態,因此文藝復興以來興起的人文主義思潮,無不呼喚更高的人性水平,啟蒙運動開始構想壹種以審美、藝術、遊戲為主的生活方式,而烏托邦社會主義者則提出了勞動和創造應該成為生活的第壹需要的命題。繼承了這些思想遺產的馬克思,把受物質需要驅動和支配的人類活動叫做謀生活動,把人們受外在目的規定和驅使而爭奪生活必需品的狀態叫做必然王國,而把此壹時期的人類歷史叫做人類史前史,與此同時,他熱烈地展望,在未來人類那裏,勞動創造活動本身成為人的第壹需要,人的創造天賦的絕對發揮、不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展、人的自我實現和自由發展,成為目的本身,人類因此而進入自由王國和真正人的歷史。

於是就出現了另壹種歷史分期:必然王國與自由王國、人類史前史和真正人的歷史。

如果馬克思的這種分期能夠成立的話,其實恰好否定了他的唯物主義歷史觀(簡稱唯物史觀)的普適性,因為唯物史觀最多只適用於他所說的必然王國和人類史前史,而適用於自由王國和真正人的歷史的應該是另壹種歷史觀,我們不妨稱之為歷史人本主義(簡稱人本史觀)。唯物史觀的基本範疇如物質需要、經濟必然性、物質生產勞動、物質資料生產、生產力、生產關系、生產方式、經濟基礎、上層建築、階級、國家等等,都只能以另壹種比重和另壹種方式存在於人本史觀之中;正是在唯物史觀的基礎上生長出人本史觀,在經濟必然性的基礎上生長出人的發展的必然性,在必然王國的基礎上生長出自由王國。

馬克思所展望的共產主義社會的最本質的特征其實不是生產資料的公有和按需分配,而是人的自由全面的發展;不是對物質財富的占有、擁有和享受,而是人以壹種全面的方式,作為壹個完整的人,占有自己的全面的本質:“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有;因此,它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義,作為完成了的自然主義,等於人本主義,而作為完成了的人本主義,等於自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且知道自己就是這種解答。”

拋開本身就不能體現馬克思真正意思的、粗陋的“共產主義”概念不論,馬克思把人類歷史劃分為必然王國和自由王國、人類史前史和真正人的歷史兩個時期的做法能夠成立嗎?如果說僅僅是要表達以生物性為主要驅動機制和以創造性為主要驅動機制的兩個歷史時期的區別,應該是不成問題的,但鑒於自由正是在必然王國中生長起來的而自由王國中也有必然性的作用,鑒於生存競爭時代孕育了人類創造性而自由創造時代包含人類生物性,鑒於“人類史前史”也是人性之善的發展過程而“真正人的歷史”也不可能徹底滅絕人性之惡,人們對馬克思這種簡單的兩分,就不能做極端的、壹刀兩斷、截然兩分的理解,而應該警惕和消解其中所包含的烏托邦幻想。

壹部分非馬克思主義的經濟學家和未來學家也預言“經濟奇點”的到來,他們認為,在不遠的將來的某壹個時點上,生產力和科學技術的發展所帶來的極其豐饒的物質財富,會輕而易舉地滿足人類的生物需要和物質需要,為爭奪生活必需品的生存鬥爭將成為多余,壹直困擾人類的經濟問題將得到根本解決從而成為次要的社會問題,財產擁有民主制度和基本收入制度將會成為現實,絕大多數人不用從事具有謀生性質的“勞動”、“工作”、“職業”,就能夠獲得足夠的生活資料,依照傳統經濟學的界定,他們將會成為不能甚至無需就業的失業人口,在大量的自由時間裏,他們應該和可以做什麽呢?是無所事事、遊手好閑、消費娛樂、混吃等死嗎?那會是另壹種令人恐怖和絕望的生存狀況。只能是去做壹些更有意義的、更富有精神內涵和創造性質的事情,也就是馬斯洛所說的滿足人的高級需要如自我實現需要的事情,這也就是馬克思曾經說過的人本身的生產或人的自由全面的發展。

在以自我實現、人本身的生產、人的自由全面發展為主題的歷史條件下,的確,社會結構或社會的組織和運行機制以及相應的價值標準和評價尺度等等,必然會發生翻天覆地的變化,傳統哲學與人文社會科學的概念體系都必須推倒重來。比如所有制或產權制度,如果僅僅是指生產資料的歸屬,那麽在巨大規模、超高科技的物質資料生產領域即所謂“經濟領域”,生產資料其實必須並且能夠以公有制為主。但這不是問題的關鍵,因為所謂經濟領域只是人類生活中較小的部分,更大的部分和更廣的領域是人本身的生產;問題的關鍵在於,人的創造活動、人的個性和才能的自由發展,是最不適合於所謂“公有制和計劃模式”的,究竟什麽樣的社會關系、社會制度和社會結構才能適合和促進“人的創造天賦的絕對發揮”?現在的人類其實是無法作出具體規定的,最多只能做壹些猜想和推理而已。

4、以個體性和群體性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

人類歷史,如果以個體與群體、個人與社會的關系為坐標,可以劃分為群體禁錮個體的時代和個體構建群體的時代,人們分別用身份和契約、機械團結和有機團結、奴役壓迫和自由平等、極權專制和憲政民主等等概念來描述這兩個時代的區別。

馬克思喜歡使用黑格爾的三段論:“人的依賴關系(起初完全是自然發生的),是最初的社會形態,在這種形態下,人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性,是第二大形態。在這種形態下,才形成普遍的社會物質變換,全面的關系,多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這壹基礎上的自由個性,是第三階段”。此處第二大形態,指的是資本主義,按馬克思的劃分,是從人的依賴關系到自由個性的過渡階段,按我們的劃分,已經屬於個性初步得到自由發展的階段了。因此,我們認為它不單獨構成壹個大尺度歷史時期,並且不屬於群體禁錮個體的時期,而屬於個體構建群體的時期。

我們曾經說過,個體性對於群體性而言,從人類歷史本身發展的眼光看,具有存在論或本體論的優先性,然而人類史來自於自然史,在其掙脫自然史而進入人類史的過程中,從自然那裏繼承下來的惡性、生物性、群體性,曾經長時間對於新生的善性、創造性、個體性,具有發生學和力量對比上的優先性。

群體優先於並禁錮個體的時代,又可以分為兩個階段,第壹個階段叫做自然血緣關系,這是直接從動物界繼承下來的,在這裏,個體性、創造性、善性其實是很微弱的,個人還沒有剪斷與共同體的臍帶,並且像牲畜壹樣依賴於血緣群體;第二個階段叫做統治服從關系,這時候人們雖然沖破了血緣關系的束縛,但又進入到由暴力和欺詐建立和運行的權力關系、等級關系的束縛之下,王權制、封建制、奴隸制、農奴制成為基本的社會制度。

個體優先於並建構群體的時代,也可以分為兩個階段:

第壹個階段叫做形式的自由平等階段,即在宗教、哲學、法理和文化上宣布了以個人自由和個體權利為軸心建構社會秩序的基本原則,宣布了所有人的自由平等的人權和公民權利,所有人的生命、財產和追求幸福的權利,也初步建立了與權力壟斷經濟相反的自由市場經濟制度,以及與極權專制權治相反的憲政民主法治的政治制度。但在新社會的實際運行過程中,過去歷史遺留下來的種種經濟政治勢力和文化偏見仍然在發揮作用,資本及其經營管理在經濟生活中的特權和優勢地位,資本力量和政治法律文化力量的結盟所形成的社會強勢地位,使得工人階級等勞動人民處於經濟、政治、社會和文化上的弱勢地位,他們的人權和公民權利(包括經濟上平等交換、參與企業管理和分配、得到公平報酬、獲得休息和勞動安全、舉行集體談判和罷工的權利,政治上選舉和被選舉、集會、遊行、示威、組織工會和政黨的權利,享受社會保險和社會福利的權利,以及信仰、思想、言論、新聞、出版等精神文化生活的權利),或者被限制,或者因為缺乏實現條件而成為紙面的、虛擬的權利。的確,形式上普遍而實質上只由少數人享有的、特殊的自由民主,正像馬克思所尖銳指出的那樣,還帶有強烈的資產階級專政的性質。

第二個階段叫做實質的自由平等階段,即所有人不僅在形式上、法律上而且在實質上、實際上享有人權和公民權利;社會不僅宣布每個人的自由平等的權利,而且為實現這些權利準備和提供條件。比如,在政府與公民關系上,不僅要取消參與公共政治生活的財產、性別、種族、文化程度的限制,而且要實行義務教育、免費或廉價醫療、廉價住房和社會養老,使境遇最差者也免於貧困和恐懼,使他們不會困於赤裸裸的生存而失去自由時間、社會交往空間和精神發展機會,使他們具備時間、興趣和能力等參與公共生活的客觀和主觀條件;在資本與勞動關系上,要矯正特定歷史條件下資強勞弱、資貴勞賤的傾斜格局,通過企業產權制度、經營管理制度和分配制度的改革,通過保護勞動者的團結、組織和集體行動權利,通過政府的勞工政策、國家的勞工立法以及整個社會勞工文化的發展,落實和擴大勞動者的經濟、政治、社會和文化權利,從而形成壹種實質上自由平等的、公正的勞資關系。馬克思的問題不在於指出了資產階級自由平等的狹隘性質和資產階級民主的專政性質,而在於否定了它們下沈到勞動大眾並形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道,並主張用無產階級專政取代資產階級專政。

馬克思以人與人的關系為標準劃分的三大階段(人的依賴性——以物的依賴性為基礎的人的獨立性——自由個性),與他的另壹個著名的、以物對人的隸屬關系為標準劃分的三大階段(原始公有制和血緣氏族社會——私有制和階級社會——公有制和共產主義社會),大體上是壹致和同步的。但後壹個三段論實際上也是不能成立的,因為不存在純粹的群體所有制階段,也不存在純粹的個體所有制階段,而只存在以群體所有制為主、以個體所有制為輔的階段和以個體所有制為主、以群體所有制為輔的階段,這是上述群體禁錮個體和個體構建群體兩階段論的具體表現。

在自然血緣關系中,以生產資料的共同所有制為主,以生活資料的個人所有制為輔;在統治服從關系中,大家族、貴族、地方共同體、宗教共同體和國家共同體占有大部分生產資料以及相當部分勞動者(奴隸、農奴),由小家庭和個人占有生產資料的自耕農制和工商小業主制處於次要和輔助地位。

農奴的解放、工人獲得人身自由和勞動力所有權、工商業資本主義的蓬勃發展和土地要素的自由流轉,標誌著個體所有制、私有制的普遍發展並在經濟生活中占據主導地位,不過,也正因為私有財產基礎的急劇擴張,共同體財產、公有財產雖然在結構上、比例上、相對數量上大大下降,但在總量上、絕對數量上卻水漲船高,規模驚人。

可以預見,在人類匱乏和經濟問題尚未得到根本解決的情況下,個體所有制、私有制,盡管會產生嚴重的貧富分化,但相對於共同所有制、公有制,還是具有經濟上以至道德上的優越性,因為私有制產生的貧富分化問題可以通過私有財產的普遍化和社會再分配來有效地緩解,公有制卻無法解決經濟發展的動力機制、經濟效率低下以及公有產權代表蛻變為極權專制力量的問題;而在科學技術高度發達、物質財富充分湧流、按需分配得以實現的情況下,雖然物質生產資料的公有和計劃配置是必要的和可能的,但這並不等於在全社會實現公有制和計劃經濟,不等於實現所謂共產主義,因為壹個比經濟領域更為廣闊、更為重要、更為根本的生活領域,即人本身的自由全面發展,顯然只能適用人格、人性資源、精神(理性、情感、意誌)和創造力量等等的個人所有制,只不過那時候的個人,用馬克思的話說,不再是孤立的單個人,或狹隘自私的利己主義個人,而是聯合起來的社會個人,即高度自我現實和高度社會化的、揚棄了利己和利他的對抗性沖突的個人。



三、價值哲學



價值或意義,是人的內在本性的外化和客體化,是人的需要的滿足和潛能的實現。由於內在向外在、潛能向現實的轉化,壹定是通過欲望、訴求、願景、目的、理想這些中間環節的,價值因此也就處於永恒的主客轉換的成長和變化過程之中,人們對價值的界定和追求,人們的價值觀,本身也構成價值生成史的壹個環節。價值就是對價值的追求,包括已經得到的價值和尚未得到的價值。

按照人的本性和需要的不同序列,價值也分為不同的序列。

真、善、美

真善美是滿足人的善本性的行為和事物,是正值;假惡醜是滿足人的惡本性的行為和事物,是負值。

真是對真相的認識,即真理,具有合規律性;善是對道德的遵守,即倫理,具有合正義性;美是真與善、真理與倫理、合規律性與合正義性的統壹,是最高的行為境界和存在狀態。真善美是最抽象意義上的普世價值。

假是對真相的遮蔽和扭曲,是謬論和謊言,具有反規律性;惡是對道德的破壞,是暴力和殘害,具有反正義性;醜是假與惡、謊言與暴力、反規律性與反正義性的統壹,是最低的行為境界和存在狀態。假惡醜是最抽象意義上的反普世價值。

真善美與假惡醜的鬥爭貫穿人類歷史的始終,即使在假惡醜橫行的世界,真善美也在頑強生長和發展,即使在真善美充溢的世界,也很難根絕假惡醜的存在。

物質財富與精神財富

真善美體現在人與自然的關系上,就是物質財富和精神財富;假惡醜體現在人與自然的關系上,就是物質貧乏和精神貧乏。

滿足生物需要的價值叫做物質財富、生命價值、生存價值。人類永遠是生物和動物,因此物質財富、生命價值、生存價值對人來說也是永恒的正值。與之相反的是匱乏、貧窮、疾病和死亡等負值,它們是人性中與生物性、生命性相反的另壹種自然本性即無機性、有死性的實現,尼采稱之為衰落的本能、頹廢的本能、自我毀滅的意誌、求虛無的意誌、趨向死亡的意誌,弗洛伊德則簡單地概括為死本能。

滿足精神需要、創造需要的價值就叫做精神價值、文化價值、發展價值。人是創造者、自我實現者和自我超越者,對人來說,精神價值、文化價值、發展價值,理當成為最重要的價值,即使為了獲得更多更好的物質財富、生命價值和生存價值,也有賴於積累更高更廣的精神財富、文化價值和發展價值。與之相反的負值是愚昧、偏見、欺詐、撒謊、搶劫、盜竊、剝削、迫害、虐待、奴役等等精神惡疾、文化垃圾和反人類行為,它們是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻擊性、破壞性等惡性的實現。

自由、平等、正義

真善美體現在個體與群體、個人與社會的關系上,就是自由、平等和正義;假惡醜體現在個體與群體、個人與社會的關系上,就是奴役或不自由、等級或不平等、不公或非正義。

自由首先和實質上是個人的自主、自治、自立、自為、自制、自強、自尊、差異、競爭、活力、效率、強健、卓越、優秀、豐富、發展等善的個體性、個性、自我性、特殊性的實現;平等主要和實質上是個人與個人之間的認同、謙讓、包容、團結、仁愛、博愛、互助、合作、共和、共存、共享、共濟、共富、共榮、共贏等善的群體性、共性、社會性、普遍性的實現。由於個體性對於群體性具有相對優先性,自由價值對於平等價值也具有相對優先性,但兩者是缺壹不可的,不自由的平等是壹刀切的平均主義和鐵板壹塊的整體主義,而不平等的自由是弱肉強食的叢林狀態和冷血殘忍的社會達爾文主義。

所謂正義、公平、公正,就是自由和平等兩種價值之間的壹種合理的張力和平衡狀態,是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每個人都享有的實現和發展個性的自由,自由的平等是承認差別和競爭、豐富性和多樣性的平等。二者共同構成美國哲學家羅爾斯所說的正義兩原則:

第壹條是自由優先原則或平等的自由原則:每個人都應平等地享有最廣泛的自由,這種自由以不妨礙他人同樣的自由為前提。

第二條是自由的平等原則或差異原則:(1)可以有社會經濟方面的不平等,但必須有利於境遇最差者的最大利益;(2)可以有職位和工作性質的不平等,但必須在機會均等的規則和條件下向所有人開放。

經濟學上的拉弗曲線是正義兩原則的壹個生動例證:稅率太低,意味著自由度太高而平等度太低,這時候少數人捷足先登並形成壟斷地位,而大多數人的積極性和創造性被壓制住了,從而造成社會財富總量和稅基的縮小;稅率太高,意味著平等度太高而自由度太低,少數人投資、經營、勞動的經濟性和創造性被強制性削平,而大多數人被激發和養成懶惰、機會主義、坐享其成、吃大鍋飯的不良習慣,這同樣造成社會財富總量和稅基的縮小。只有在適中、適宜的稅率下才會達到社會財富總量和稅基的最大化,同時也達到自由與平等處於均衡的正義或社會公正狀態。最正義的狀態其實是效率最高的狀態,所謂“效率優先、兼顧公平”,是壹個不能成立的偽命題。

自由價值相對優先,但平等價值也不能化約為、還原為、歸結為自由價值。如果說,人格的平等、權利的平等、資格的平等、機會的平等,與自由是壹致的,那麽起點或條件的平等與終點或結果的平等,就會與自由原則發生很大的矛盾,這時候就需要在兩者之間達成壹種妥協和平衡。問題在於,哪怕是完全公平的競爭,其所產生的結果的較大以至巨大的差異和不平等,通過歷史的積累和傳承,也會轉化為起點的不平等,而起點的不平等預先賦予了壹部分人的優勢地位和另壹部分人的劣勢地位,從而使人格、權利、資格、機會的平等淪為空談,甚至會固化為特權等級制度。因此,如何通過對競爭結果的再分配來限制競爭起點的不平等,就是壹個公平正義的社會應該深刻考慮和精心解決的問題。

需要強調指出的是,自由、平等和正義只有在現代社會才成為普世價值,在很長歷史時期,它們在人類價值譜系中並不占據主導地位,它們最初甚至只是作為特殊價值而得到艱難發展;自由、平等、正義雖然具有悠久深遠的人性和自然根據,但並不是壹開始就完備具有的、現成的、不勞而獲的“天賦人權”或“自然權利”,它們恰恰是漫長歷史進化的產物,是人類長期追求和奮鬥的結果,並且永遠必須為其繁榮和發展而不懈努力。

實際上,作為自由、平等、正義反面的奴役、等級和不公,在人類價值譜系中長期保持著主導地位。這還得回到惡性強於善性、壞人控制好人的蒙昧野蠻時期和善性強於惡性、好人控制壞人的理性文明時期的歷史分期。

猶如自由是優良個性的實現、平等是優良共性的實現、正義是優良個性和優良共性的同時實現,奴役是惡劣個性的實現、等級是惡劣共性的實現、不公是惡劣個性和惡劣共性的同時實現。所謂惡劣個性,是奴性、攻擊性、惰性、破壞性等惡性元素占主導地位的個體人格;所謂惡劣共性,是封閉性、排外性、板結性、僵化性等惡性元素占主導地位的群體人格。當具有惡劣個性的惡劣個人們占據統治地位的時候,奴役或不自由就出現了;當具有惡劣共性的群體人格占據優勢地位的時候,等級或不平等就出現了。奴役是壹些人具有任意妄為的特權,而另壹些人則淪為形同牛馬和工具的奴隸,最多勉強維持生存;等級是依據嚴格的上下尊卑秩序維系共同體的存在,壹旦沒了等級控制,共同體就土崩瓦解。奴役指個體的存在狀態,等級指群體的存在狀態,而不公或非正義,則是指個體與群體的綜合存在狀態。

在蒙昧野蠻時期,自由、平等、正義只能在奴役、等級和不公占主導地位的價值體系的夾縫中生長和發育,經過千萬年的積累,終於像朝陽壹樣噴薄而出,照亮了整個人類世界。作為人類艱苦奮鬥的成果,它們是已經獲得的、實然的價值;作為仍未臻於完善並仍然受到奴役、等級、不公力量侵蝕和破壞的價值,它們是尚需擴展的、應然的理想。自由、平等、正義的實現,是壹個永無窮期的追求和奮鬥過程。



社會民主主義哲學的特征



在壹般的人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學層面上,主要作為壹種經濟政治社會學說的社會民主主義,與保守主義(權威主義)、自由主義(個人主義)、共產主義(“科學社會主義”)等其他學說,具有諸多共同之處,大家都承認壹些基本的元素,差別在於各自強調的重點不壹樣,並因此而形成不同的結構圖式和歷史預期。原典馬克思主義,本身包含了經濟史觀、共產主義、具有科學外觀的烏托邦主義與人本史觀、人道主義、現實可行的社會主義兩方面的思想資源,前壹方面被“科學社會主義”、共產國際、東方馬克思主義所繼承和發揚,後壹方面被社會民主主義或民主社會主義、社會黨國際、西方馬克思主義所繼承和發揚,在歷史上,這兩股思潮的鬥爭甚至超過了社會主義與自由主義之間的鬥爭,也就是說,社會民主主義與自由主義之間是壹種競爭和合作的關系,而社會民主主義與共產主義之間幾乎是壹種妳死我活的關系。



壹、社會民主主義人性哲學的特征



關於人性的哲學,自由主義片面強調人性之惡的自發消解和平衡,而忽視對人性善的信任和發揚;片面強調人的生物性、生存競爭和經濟屬性,而忽視人的創造性、自我實現和超經濟屬性;片面強調個性和個人自由,而忽視共性和群體團結。共產主義則把人性善、人的創造性、人的共性誇張到應該和可以在地上建立天堂的地步,誇大到假大空的狂熱虛妄程度,從而遠離了人性的實際,壹旦運用暴力和強制力將這種“偉大、崇高、光輝燦爛”的理想付諸實施,必定並且已經制造出血淋淋的人間慘劇和人間地獄。

與這兩個極端不同,社會民主主義在承認人性惡的力量的同時,也特別重視調動、培育、激勵、張揚和發展人的尤其是普通人的性善的力量;它在關註人的生物性以及物質資料的生產和分配問題的同時,也特別強調人的創造性以及每個個人的自由全面的發展;它在尊重人的個體性的優先地位的同時,也特別致力於重新闡釋和構建人的共性、群體性、社會性,尤其是倡導普通人的互助、合作、聯合和團結,以彌補其歷史地積累下來的個體力量的不足,同時推動所有平庸的個人轉變為優秀的個人。



二、社會民主主義社會歷史哲學的特征



自由主義從其原子式個體這壹基本的邏輯預設出發,提出壹些五花八門的社會歷史觀,有的人主張生存競爭、弱肉強食的叢林動物史觀,有的人主張唯心主義、自由意誌論、文化決定論和英雄史觀,有的人主張天賦人權的自然法歷史觀,有的人則幹脆否認社會歷史哲學的任何可能性,以多元性和偶然性之名,拒絕對社會結構的形成和歷史發展趨勢做出任何解釋和預測。與此相反,共產主義則遵循其整體主義、本質主義、結構主義、壹元論、決定論、直線進化論的邏輯預設,以生產力和生產關系、經濟基礎和上層建築的矛盾運動,對社會結構的形成及其歷史發展規律提出了壹套完整的解釋,提出了從原始社會出發,經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會,走向社會主義和共產主義社會的人類歷史路線圖,並自稱已經達到了對人類歷史的科學認識,是放之四海而皆準的普遍真理。

社會民主主義的社會歷史哲學的基本要點可以歸納如下:

1、社會民主主義綜合了自由主義和原典馬克思主義的理論成果,壹方面肯認個人為終極的社會歷史主體,另壹方面也認為個人不是原子式個體,而是馬克思所說的“現實的個人”即社會性和歷史性的個人;他們既具有不可還原、不可替代的獨立自主性,又是在壹定的社會歷史條件下形成和發展起來的;他們的人性和個性力量經歷了壹個由被動到主動、由消極到積極、由弱小到強大、由封閉到開放、由貧乏到豐富、由片面到全面的演化過程;他們是社會結構賴以形成的原點和軸心,也是歷史演變的原動力和發動機,但社會結構也規定、限制了他們的活動空間和選擇機會,歷史演變也不以任何壹個個人的意誌為轉移。雖然個人、個體相對群體、整體具有壹定的優先性,但社會歷史的真實運動發生在個人與群體、個體與整體的相互作用之中,個體主義和整體主義均不能單方面揭示社會歷史。

2、社會民主主義不接受壹元論、經濟決定論和絕對主義的社會歷史觀,認為推動社會歷史演變的力量是多種多樣的,不僅有來自潛在人性層面的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性等等內驅力,而且來自現實存在層面的暴力和詐力、生產力和經濟力、精神力和文化力、自然力和社會力、內力和外力都在發揮作用,其中的任何壹種都不足以成為某種決定壹切、推動壹切、創造壹切的本原和本體力量;社會民主主義也不接受多元論、偶然論和相對主義的社會歷史觀,而認為所有的力量都是互為因果、相互作用、相互滲透、相互轉化的,並且在壹定的歷史階段,性質相關的力量組合會成為主導的力量,決定、規定、限定其他的力量——在早期歷史階段,由惡性、生物性、群體性和暴力、詐力形成的力量組合,控制了整個社會生活;在近現代歷史階段,由善性、生物性、創造性、個體性和生產力、經濟力形成的力量組合,控制了整個社會生活;可以展望的是,在未來更高的歷史階段,由善性、創造性、個體性、群體性和精神力、文化力形成的力量組合,會成為整個社會生活中的決定力量。

3、社會民主主義整體上持壹種歷史進化論或進步主義歷史觀,認定善性終將戰勝惡性,創造性終將大於和強於生物性,優良的個體性和群體性終將駕馭惡劣的個體性和群體性,真、善、美、自由、平等、正義終將取代假、醜、惡、奴役、等級、不公而成為普世價值,人類歷史總的來講是壹個向前、向上的發展過程,雖然說目前尚有半數國家和人口生活在極權主義和威權主義之下,但在質量和力量對比上,自由主義和社會民主主義國家,在經濟、科技、文化、軍事等各個方面都占有無可置疑的優勢和強勢地位,這讓我們對人類的文明、進步和發展充滿信心。但是,社會民主主義不是盲目的樂觀主義,不是直線進化論和單向發展論,絕對不會相信冥冥之中有壹種神明般的力量會保障歷史的進步和發展,歷史就像壹列沿著既定軌道從原始社會深處奔向共產主義天堂的列車,我們每壹個人只需要打壹張車票對號入座就可以了。歷史上曾經很多次出現社會的崩潰和解體與文明的倒退和滅絕,也不能排除人類死於自己制造的毀滅性核武器和毀滅性環境災變的可能性,也不能排除人類死於不可抗拒的自然災變的可能性。



三、社會民主主義價值哲學的特征



自由主義對真善美的理解,偏重於利己主義的視角,意識到這可能誘惑和引發人性之惡,因此非常重視契約、制度和法律的約束和激勵;自由主義也把經濟價值放在首位,政治、文化和社會方面的價值都是圍繞著經濟價值來展開的。與此相反,共產主義對真善美的理解,偏重於利他主義的視角,意識到頑強的自私自利的阻撓,因此格外強調精神、輿論和道德力量的約束和激勵;共產主義也宣稱要超越個人對經濟價值和經濟利益的追求,而把整個人類的解放和自由發展放在首位。

與此不同,社會民主主義從利己與利他動態平衡的視角去理解真善美的價值,對人性惡和假醜惡的力量,主張同時從契約、制度、法律和精神、輿論、道德兩個方面加以制約;社會民主主義註重以政治民主推動經濟價值和經濟利益的公平分配,以社會的力量制約市場的力量,在此基礎上,又提出生活質量和幸福指數的提高問題,提出以人本身的自由發展作為市場經濟的首要目標的經濟理念和經濟倫理。這也是在社會市場經濟的基礎上,對馬克思的以計劃經濟為基礎的人本史觀和人本主義價值觀的改造和揚棄。

在自由、平等和正義的關系問題上,自由主義更加強調自由的價值,至於平等的價值,不是被忽視,就是被並入自由價值,甚至被嚴厲否定;在此前提下,自由主義提出的公平、正義、公正理論,基本上就是把正義理解為個人自由的邊界和自由人之間的共同遊戲規則,古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義都不是從自由與平等兩個價值之間的平衡來考慮正義問題的,我們從哈耶克的自由秩序原理與諾齊克的獲得的正義和轉讓的正義理論,就可以得到清晰的印證。壹些自由主義者也說到平等,但基本上理解為人格、資格、權利、機會的平等,對起點和結果的平等三緘其口、不置壹詞。比他們更為重視平等價值的自由主義者,像穆勒、羅爾斯這樣的社會自由主義者,其實也可以說就是社會民主主義者了,或者說左翼自由主義者其實就是右翼社會民主主義者。

與自由主義恰好相反,共產主義顯然是把平等作為第壹價值,至於自由的價值,不是被看輕,就是被歸結為平等,甚至被徹底否定。馬克思有許多關於自由的論述,他甚至認為共產主義是以個人自由為基本原則的社會形態,在那裏,每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件,可見馬克思並不是壹個徹頭徹尾的共產主義者,他其實繼承了自由主義、人文主義、人道主義、人本主義的很多思想資源,共產主義對他是壹個不太合適的、名實不副的能指,用以指稱他所說的自由王國和真正人的歷史。真正原教旨的共產主義,是自稱為科學社會主義的列寧主義、斯大林主義、毛主義,在它們那裏,個人自由被徹底否定,平等價值淪為平均主義、整體主義和極權主義,它們所理解的公平正義就是這種否定自由的平等主義。

社會民主主義的價值哲學,確認自由優先的原則,但讓平等緊隨其後,而正義就是自由與平等兩者之間的壹種動態的平衡。鑒於自由主義在歷史上率先出現並成為主流思潮,占據優勢地位,晚出壹點的社會民主主義,雖然在原理上也承認自由價值的優先性,但為了獲得思想、學術和意識形態上的對等地位,就不得不把重點放在平等價值的弘揚上;鑒於自由主義基本上是擁有較多經濟、政治、社會、文化資源的精英階級和階層的價值觀,而勞動大眾和底層民眾卻全面處於弱勢地位,為弱者代言的社會民主主義在很長時間也就著重強調平等價值而相對忽視自由價值,只有在社會民主主義運動蔚為大觀的時候,才重申適用於包括底層民眾在內的每個人的自由價值的優先性。

哲學家不壹定是社會民主主義者,社會民主主義者不壹定有系統的哲學思想,但社會民主主義作為壹種經濟政治社會思潮,的確具有自己的哲學基礎和哲學資源,這從壹些著名的社會民主主義思想家,如伯恩施坦、考茨基、饒勒斯、阿德勒、西德尼·韋伯、羅素、拉斯基、杜威、張君勱、張東遜、羅隆基、坦尼鮑姆、加爾布雷思、繆爾達爾、熊彼特、勃蘭特、帕爾默、阿瑪蒂亞·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的著述,都可以看出來。本書對社會民主主義哲學思想的表述,並不是對這些思想家們的哲學思想的系統的學術梳理和總結,這將是壹項洋洋百萬言的專題研究的任務,但本書站在自由主義和共產主義兩大思潮之間表述的這些哲學思想,應該說具有某種結構性的優勢和方位上的準確性,這些思想將會被貫穿到後面關於社會民主主義的經濟學、政治學、社會學的論述之中。



社會民主主義哲學、勞動哲學和勞動文化



壹、社會民主主義哲學與勞動哲學



社會民主主義哲學是從勞動者視角出發建立的人性觀、社會歷史觀和價值觀,我們進壹步可以把這樣壹種哲學稱之為勞動哲學或勞工哲學。勞動哲學有廣義和狹義之分,上升到人性觀、社會歷史觀和價值觀的勞動哲學。是廣義的勞動哲學,它著重研究勞動的本質和功能、勞動者的本質和特征、勞動與人性、勞動與人權、勞動與價值、勞動在社會分工和合作體系中的地位和作用、勞動者在社會歷史發展過程中的地位和作用、勞動異化和勞動解放、勞動與人的自由全面的發展等壹般的問題;狹義的勞動哲學,是介於最抽象的哲學世界觀(包括存在論、人性論、價值論、認識論)與具體的勞動科學(如勞動關系學、勞動經濟學、勞動社會學、勞動政治學、勞動倫理學、勞動心理學、勞動美學、勞動教育學、勞動法學等等)之間的壹門中介哲學、部門哲學,在哲學人文社會科學體系中的位置相當於經濟哲學、政治哲學、管理哲學、科技哲學、道德哲學、藝術哲學等等哲學分支學科的位置;它在廣義勞動哲學的基礎上,進壹步探討勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理、勞動與科技、勞動與政治、勞動與社會、勞動與文化、勞動分工與勞動協作、工會運動與合作運動等等的相互關系。



二、勞動哲學與勞動文化(勞工文化)



在人類文化體系及其歷史發展過程中,帝王文化、貴族文化、暴力和戰爭文化、政治和權力文化、財富和資本文化長期占據統治和主導地位,雖然有壹部分知識分子力圖代言勞動者,雖然勞動者也分散地、自發地創造出壹些文化產品,但勞動文化在整個社會的文化結構和文化生活中壹直處於弱勢地位,而且本身被框定和禁錮在統治階級意識形態之下而得不到獨立自由的發展。直到近代以來社會主義運動的興起,勞動文化才真正浮出歷史的水面。

回顧歷史,最初,勞動與文化兩者處於原始的統壹之中,但也包含了對立的萌芽,主要表現在少數勞動者的精神發展和文化創造要求與原始勞動共同體之間的矛盾;隨著社會分工、私有制和階級對立的出現,勞動與文化處於尖銳的對立和沖突之中,但這種對立也不是絕對的對立,兩者之間仍然具有統壹的壹面,主要表現是勞動和勞動者仍然擁有對文化的需求,而文化和文化人也仍然在通過壹些有限的途徑反哺勞動。在這壹艱難曲折的歷史發展過程中,已經出現了勞動與文化重新得到統壹的、合二為壹的要求,出現了勞動文化化和文化勞動化的趨勢,於是,“文化勞動”與“勞動文化”的意識和概念也就應運而生了。

所謂文化勞動,就是勞動的文化化或向文化的提升,是壹種具有較高文化含量和文化水平的勞動,也就是具有較高主動性、積極性、精神性、創造性、自我實現和自我享受性質的勞動,是與簡單勞動相對而言的復雜勞動,與體力勞動相對而言的智力勞動,與異化勞動相對而言的自主勞動,與謀生勞動相對而言的自由勞動。

所謂勞動文化,是揚棄勞動與文化的對抗性沖突的另壹向度,是文化的勞動化或向勞動的回歸,是壹種伸張勞動的價值和地位、伸張勞動者的尊嚴和權利的文化,是壹種弘揚勞動者的經濟政治主體、精神文化主體和社會歷史主體地位的歷史觀和價值觀,是壹種與官僚文化、貴族文化、地主文化、資本文化等統治階級文化相對立的勞動者和平民大眾的文化,是壹種屬於勞動者(of the labor)、依靠勞動者(by the labor)、為了勞動者(for the labor)的文化。有了這種文化,勞動者和工人階級才能獲得精神上的獨立自主,才能形成明確的階級意識和社會意識,才能具備與資產階級進行經濟政治博弈的文化條件。

在內容構成上,勞動文化是壹個以勞動哲學為基礎和出發點的包括各種文化要素、層面和環節在內的文化結構和文化體系:

1、勞動哲學(勞工哲學意識)

勞動哲學是勞動者對世界、社會、歷史、人生的基本看法,即使是壹個不識字的、沒有文化的勞動者,腦海中也壹定具有諸如此類的看法,這是他們生活在這個世界中的基本信念、解釋、希望和理想。誠然,在千百年來階級對抗的社會,統治階級和剝削階級千方百計地把自己的哲學和意識形態灌輸到勞動者的頭腦中去,讓他們心甘情願地接受自己被壓迫被剝削的地位,但是,在長期的勞動創造過程中,在長期與大自然的相互作用過程中,在長期改變自己的經濟政治文化地位的過程中,勞動者們也積聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理,並通過種種民間文化形式表達出來了。勞工學者有責任把這些民間勞動哲學思想總結起來,形成系統化、理論化的勞動哲學思想體系,並且為整個勞動文化提供人性觀、社會歷史觀和價值觀基礎。

2、勞工經濟意識

勞工經濟意識是勞動者從自身角度出發對經濟生活的看法。從內容上,勞工經濟意識包括勞工對經濟制度、經濟關系、經濟發展趨勢的認知、評價和願景,與勞工對自身經濟地位、經濟權利、經濟前途的認知、評價和願景;從層次上,勞工經濟意識包括勞工個體的經濟意識和勞工階級的經濟意識。傳統的勞動經濟學也會顧及到勞工經濟意識,但作為經濟學的壹門分支學科,它更多地把勞動作為壹項客觀的生產要素,研究其與其他生產要素之間的關系,從方法論上忽視勞工經濟行為和經濟意識對於勞動經濟關系的巨大的影響和作用;另壹方面,勞動經濟學長期以資本及其經營管理作為經濟結構中的主導要素,隱含或公開宣示資本利潤最大化的價值取向,而把勞動要素僅僅看作是勞動力商品。因此,就有必要建立和發展壹門基於勞工經濟意識的勞工經濟學或工人經濟學,從勞工立場出發重構勞動經濟學乃至整個經濟學。

3、勞工政治意識

勞工政治意識是勞動者從自身角度出發對的看法。從內容上,勞工政治意識包括勞工對政治制度、政治關系、政治發展趨勢的認知、評價和願景,與勞工對自身的政治地位、政治權利、政治前途的認知、評價和願景;從層次上,勞工政治意識包括勞工的微觀政治意識與勞工的宏觀政治意識。勞工政治意識是勞工文化的重要方面,是勞動者要求提高和保障其政治權利、改造勞動政治關系和整個社會政治制度的主張和呼聲。我們可以把勞工政治意識的系統表達稱之為勞工政治學。

4、勞動心理(勞工心理體驗)

勞動心理指勞動者在勞動過程之中發生的壹般心理活動和個性心理特征。勞動者不是機器,而是具有七情六欲、喜怒哀樂等種種心理活動的生命體。究竟在什麽樣的勞動過程中,勞動者才會感到自由、愉快、心理健康、精神和諧呢?究竟需要創造什麽樣的勞動條件、建設什麽樣的勞動管理、從事什麽樣的勞動內容,勞動者的積極性和創造性才會充分發揮和發展起來呢?另壹方面,勞動者本身要進行壹些什麽樣的心理調整,才能適應客觀的勞動規律和要求呢?這些都是擺在勞動者和整個人類面前的重大問題。主流的勞動心理學在美國又叫做工業與組織心理學,在英國又叫做職業心理學,在南非又叫做工業心理學,在其他壹些歐洲國家又叫做工作與組織心理學,主要研究甄選與安置、訓練與發展、績效管理、組織發展、工作生活質量、勞動效率與勞動健康等問題,基本上是站在資方的立場上研究勞動心理,因此,作為勞工文化之重要方面的勞工心理學,當然應該站在勞動者的立場上,為消滅病態的和異化的勞動,為勞動者的心理和精神健康,為勞動者的自由全面的發展,做出應有的貢獻。

5、勞動倫理(勞工道德意識)

勞動是維系人類生存和發展的絕對基礎,因此,尊重勞動是人類的壹項首要的美德和道德命令,勤勞敬業和勇敢創造成為第壹項勞動倫理;勞動過程是壹群人乃至無數人的分工協作,因此,公平競爭與互助合作就成為第二項勞動倫理;勞動既是謀生手段,又是發展自己體力和智力、天賦和才能的基本途徑,因此,自食其力與自我實現就成為第三項勞動倫理;當統治階級和剝削階級運用暴力、欺詐等種種手段肆意剝奪勞動者的勞動成果和權利、破壞了上述三項基本勞動倫理時,那麽,反抗壓迫和剝削,追求自由、平等和公正,就成為第四項勞動倫理。勞動倫理或勞工道德意識也是勞動文化的重要組成部分,勞動者如果缺乏自己的勞動倫理,就只能接受權力倫理或資本倫理的支配和奴役。勞工倫理學,作為壹門系統發展起來的人文科學,要總結和提升民間勞動倫理,倡導更為先進的勞動倫理,為勞動者的解放事業提供強有力的道德支持。

6、勞動美學(勞工審美意識)

勞動審美是勞動者階級在漫長勞動過程中形成的審美需求、審美能力、審美趣味、審美觀念和審美標準的總和,勞動美學是研究勞動與審美關系的壹門學科。關於勞動審美,馬克思的精辟論述具有不可磨滅的價值;首先,勞動過程作為人類自由自覺的類活動,壹開始就具有壹定的審美屬性,人類按照美的規律來生產,也就是人類既按照自然界的規律性又按照自己的目的性進行生產,並且使兩者達成壹種奇妙的統壹,這種奇妙的統壹就是美的;第二,勞動是人的本質力量的對象化,在這種對象化的過程和結果中,人可以直觀到自己的本質力量,從而產生壹種自我確證和自我享受,而這正是壹種最本質的美感享受;第三,正是通過漫長勞動過程的改造,人的五官感覺由自然的器官變成了人化的器官,變成了靈巧的四肢、能觀賞美景的眼睛和能欣賞音樂的耳朵,等等。正是在長期勞動審美的歷史過程的基礎上,作為壹門人文學科的勞動美學才得以形成和發展起來。

7、勞動文學(勞工文學)

勞動文學首先是勞動者在漫長勞動過程中用文字形式創作出來的文學作品,包括神話、傳說、寓言、童話、民謠、民諺、詩歌、小說、散文等等,近現代以來,詩歌、小說、散文成為勞動文學的主要表現形式。在勞動文學中,勞動者的審美意識、審美需要、審美能力、審美趣味、審美觀念等等,得到了集中的表現和表達。在草根勞動者原創性文學作品的基礎上,壹部分知識分子加入了勞動文學的創作隊伍,產生了哈代、高爾基、斯坦貝克、肖洛霍夫,產生了勞動文學的巨匠。

8、勞動藝術(勞工藝術)

勞動藝術首先是勞動者在漫長勞動過程中以視聽形式創作出來的藝術作品,包括音樂、舞蹈、雕塑、繪畫、曲藝、工藝、相聲、小品、戲劇、電影等等,近現代以來,尤以音樂、繪畫、戲劇、電影成為勞動藝術的主要表現形式。正是在草根性勞動藝術作品的感召下,壹部分知識分子也加入了勞動藝術的創作隊伍,出現了卓別林、奧尼爾、布萊希特、柯勒惠支,出現了創造勞動藝術的大師。

9、勞工文化傳播

勞工文化產生以後,必然要通過各種媒介、媒體、手段、工具、通道、渠道在勞動者內部和整個社會範圍內得到傳播。從前,由於報紙、出版、廣播、電視等主要的傳播媒介掌握在少數人手裏,勞動者要進入其中門檻太高,因此,勞動文化作品就只能夠得到壹些零散的傳播,甚至很多優秀的作品因此而失傳了。互聯網和多媒體的革命正在改變這壹切。現在,受過中等文化教育的勞動者,也能熟練地掌握手機、電腦、照相機、攝像機,會制作各種各樣的數字產品,通過網絡社區、博客、微博、微信向整個社會乃至向全世界傳播。這就為勞動文化的傳播提供了壹個前所未有的歷史機遇。勞動者及其知識分子代言人應認真研究這壹新情況,抓住新的機遇,為勞動文化的傳播打開最為廣闊的通道。

勞動文化學(勞工文化學)作為壹門新興的交叉學科,緊緊抓住勞動的精神性、主體性、主觀性方面,依據壹定的哲學價值觀,立足於工人階級的階級意識的形成和發展,把勞工意識和勞工精神生活的各個方面整合起來,形成壹個具有強烈價值取向的勞工文化體系。



第二章 社會民主主義的經濟學



自由主義、原典馬克思主義、共產主義,各有自己的經濟理論,社會民主主義也有自己的經濟理論,其主要的範疇是“社會人的競爭合作”、“社會個人所有制”、“勞工經濟”和“社會市場經濟”。



社會人的競爭合作



壹、自由主義經濟學的基本預設



自由主義經濟學的基本預設是經濟人之間的完全競爭。

首先,古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義經濟學共享“經濟人”或“理性自利者”假設,斯密在《國富論》中對這壹假設給予了最初的表述:“我們每天所需要的食物和飲料,不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠,而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話,而說對他們有好處。”這個假設包含以下幾個層面的含義:

1、每個人都是追求自身利益並且力圖使自身利益最大化的經濟主體:土地所有者追求地租的最大化、企業主追求利潤的最大化、勞動者追求工資的最大化,其他經濟主體如消費者、自耕農和手工業生產者、自由職業者、文化人、政府官員,也無不利用手中的資源,追求自身經濟利益的最大化,他們的區別只在於行為的方式和結果上,而不在行為的動機和動力上。

2、每個人都是壹個獨立的個體,享有平等的經濟權利並對自己的經濟行為負責任,而每個人都具有平等的自然權利這個前提,就事先限定了個人權利的邊界,在這個邊界內個人是完全自由的,越出這個邊界侵犯別人的權利和利益則是不被允許的。

3、每個人都是有理性的,本質上都能夠成為理性的自利者,如果損人利己,通過侵害他人而得到自己利益的最大化,那只能取得眼前的和短期的成功,長期來說,會出現兩種不利的結果:壹是因為受到他人強有力的反擊而被迫把自己侵吞得來的利益吐回去,二是所有人或很多人像狼壹樣長期相互爭鬥,最終同歸於盡,自己和其他人壹起陷入毀滅。

4、經濟人、經濟實體和經濟領域本質上具有非政治性、非道德性、非意識形態性,在社會分工體系中,完成財富的生產、交換和分配的功能,對內遵循投入產出、成本收益法則,對外適應價格機制,形成壹個自身完整的、獨立於政治和文化領域的經濟領域,經濟人和經濟實體可以在經濟生活的邊界之外,在工作和職業生活之外,成為教堂的禮拜者,成為家庭生活和社區生活中的道德楷模,成為藝術品的收藏家,成為慷慨捐贈的慈善家,但是在經濟活動中則只遵循效率和利潤最大化的原則,而拒絕來自外部的道德責任和社會責任。

由上述具有自利性、獨立自主性、理性、非政治非道德性的經濟人組成的經濟世界,就是壹個完全競爭市場或純粹競爭市場,在這裏,存在著非常多的生產者和銷售者,和數不清的消費者和購買者,任壹賣者和買者對於商品或勞務的價格均不能控制,買賣雙方對價格都無影響力,只能是價格的接受者, 產品價格只能隨供求關系而定,企業的任意提價或降價行為,都會招致對本企業產品需求的驟減或利潤的不必要流失。

從理論上說,完全競爭市場相對於非完全競爭市場,更能夠促進微觀經濟的高效率運行,更能夠促進生產效率和資源配置效率的提高,更能夠促進消費需求滿足和社會公共利益的最大化。但是,其他經濟學流派很快就發現和指出了完全市場競爭預設和模型的缺陷:

1、在現實經濟實踐中,即使存在著大量小企業的競爭,市場中的商品價格仍然可能相對較高,這是因為小企業不能進行規模生產,生產成本高,小企業也無力引進先進的生產技術和設備,生產的效率難以有較大的提高。

2、完全競爭市場也會造成資源的浪費,因為無數小企業在技術進步和外來幹擾的沖擊下很容易在競爭中失敗,在它們被迫退出市場時,其具有專用性的設備與勞動力在仍然可以發揮作用的情況下也被迫停止使用。

3、完全競爭市場中完整信息和知識的假設是不現實的,在壹般情況下,生產者對其市場地位、發展方向以及影響市場的各種因素的信息和知識,都不可能完整掌握,消費者也不可能全面掌握特定市場上全部產品的價格、品質等方面的情況。

4、最重要的是,完全競爭壹定會形成富者愈富、貧者愈貧的馬太效應,形成不平等的、等級固化的經濟結構,但自由主義者雖然正確地提出政治領域的無賴假定,主張把權力關進籠子,卻無視經濟領域的人性之惡,無視資本和財富集中對自由、平等和正義所帶來的危害。

總之,完全競爭市場只是自由主義經濟學家壹種理論假設,是他們進行經濟分析的壹種手段和方法,在實際經濟生活中它只在壹定時間和空間範圍內近似地出現過,如果把它當成壹個普遍模型的話,其實也是壹個與共產主義烏托邦相反的另類烏托邦構想。



二、共產主義經濟學的基本預設



針對自由主義經濟學的基本預設,共產主義經濟學提出了完全相反的理論預設,即道德人假設和非競爭完全合作模型。在共產主義者看來,奴隸經濟也好,封建經濟也好,市場經濟也好,資本主義經濟也好,都是有產者剝削無產者的階級的壓迫經濟、弱肉強食的叢林經濟,唯壹、真正自由平等的經濟只能是消滅了私有制和市場競爭的共產主義公有制計劃經濟,其基本的邏輯和歷史前提是,無私、利他的道德人取代自私、利己的經濟人,完全合作取代完全競爭,道德人的聯合體取代經濟人的市場,按勞分配取代按資分配,直至按需分配取代按勞分配。



三、社會民主主義經濟學的基本預設



社會民主主義經濟學對經濟主體和經濟領域性質的基本預設,處於自由主義的經濟人假設和完全競爭模型與共產主義的道德人假設和完全合作模型之間,我們可以將其稱之為社會人假設和競爭合作模型。

相對經濟人和道德人而言,社會人具有如下四個特征:

1、社會人對經濟利益的追求往往止於合理和滿意的程度,並不壹定追求利益的最大化。進入到競爭性市場經濟之中的人,作為壹個經濟主體,主要的動機當然是獲取較多的經濟利益(地租、利潤、工資),但由於兩個方面的原因,他們往往以達到相對的、自己感到滿意的利益為限,並不追求最大的利益:壹是在人們內在的需求結構中,並不只有生存、積蓄、致富、享樂層面的物質性需求,還有尊重、友愛、創造、自我實現層面的精神性需求,當人們追求壹種經濟利益,會冒著失去尊重和友愛的危險,或必須付出犧牲自己的創造性和自我實現機會的代價時,他們很可能會降低對於經濟利益的期望值,而傾向於維持良好的人際關系,並有時間和條件去滿足自己得到自由全面發展的需要,不是片面地追求財富量的增加,而是追求生活質量,或者壹種叫做“幸福”的價值;二是在客觀的外部社會環境中,當競爭主體都以利益最大化為目的時,由於“最大化”缺乏客觀尺度而取決於主觀評價,就不可避免地導致壹些強有力的人剝奪弱小的人,或者發生強者之間同歸於盡的“火並”和 “撞車”,這兩種情況都會導致交易系統的“堵塞”乃至“癱瘓”,並且進壹步引來最強者對整個市場的壟斷和管制,導致壹種充斥奴役和壓迫的統制經濟,使大多數人的利益非但得不到最大化,毋寧趨向於最小化。恰恰是有節制地追求較大利益的、既競爭又合作的經濟行為,能夠從根本上避免這種最壞情況的出現,並推動市場經濟朝向更加自由、平等和公正的方向發展。

2、社會人是與其他人處於相互作用之中的相對自由和獨立的個體。社會人不是抽象的個體,不是孤立的原子或單子。不是說每個人都畫壹個圓圈,圈裏是自己的,圈外是別人的;社會人不僅是相互依存的,而且是相互作用、相互滲透、相互轉化的。首先,在時間的、縱向的、歷史的維度上,每個人都不是從天上掉下來的,而是從父母和祖先那裏繁衍下來的,身上帶著父母和祖先的血液和基因,而每個人又成為後代人的父母和祖先,與此同時,每個人又都是接受、吸收、消化壹系列歷史所提供的經濟政治文化資源而長大成人的;其次,在空間的、橫向的、社會的維度上,每個人都受到社會環境的積極或消極的、有利或不利的影響,都是社會關系之網上的節點,都依次成為家庭、宗族、社區、階層、階級、社團、民族、國家等社群的成員。這是壹種我中有妳、妳中有我的關系。當然,每個人永遠是壹個特殊的個體,是社會歷史發展過程的原創者、發起者、推動者,沒有任何壹種力量能夠取代個人的這種地位和作用,但個人的自由和獨立的確也是相對的和有限的,不可能有絕對的、無限的自由和獨立。

3、社會人只具有有限理性,同時也具有非理性。人是理性的動物,理性是人類區別於動物的本質特征,這是啟蒙運動所確立的壹個基本信念。自由主義經濟學及其經濟人假設顯然是建立在這壹信念基礎之上的。然而,從叔本華、尼采,到存在主義、生命哲學和精神分析學,卻幾乎顛覆了理性人的假說。首先,人只具有有限的信息、知識、智力、理性能力,他們還可能經常處於盲目、無知、短視、偏見、貪婪、恐懼、嫉妒、病態、精神錯亂乃至瘋狂的狀態;其次,人性固然具有真善美的基因和傾向,同時也具有假醜惡的基因和傾向。種種非理性內驅力會經常突破個人理性和社會規則的禁忌和壓制,而表現為帶有攻擊性、破壞性的行為。那麽,當這些具有種種理性和人性缺陷的人進入市場競爭之中時,怎麽可能自然而然地保障經濟生活的順暢而和諧的運行?怎麽可能出現自由、平等和公正的經濟秩序?怎麽可能自動地實現社會公共利益?只有正視人的理性局限性和非理性的事實,才不會壹廂情願地把希望寄托在理性人的假設上,而是訴諸於有限理性之間、非理性之間的相互制衡上,也就說,意識到了自己的有限理性和非理性的人們,基於自省、自制、自我批判和自我約束,達成關於合理的經濟秩序的基本共識、契約、習俗、道德、法律,以客觀化的、普遍化的制度規則來約束每壹個人的經濟行為。

4、社會人具有政治屬性和文化屬性。把社會生活劃分為經濟、政治、文化三個領域,這是科學分析和學科分工的必要條件,但在實際上,它們並不是三個互不相幹的領域,它們彼此之間有無數條進進出出的通道,源源不斷地相互交流和相互作用,只不過經濟屬性、政治屬性、文化屬性分別在不同領域占據主導地位而已。經濟人、經濟主體(如資本家、工人、雇主、雇員)也具有政治屬性和文化屬性,正如政治人、政治主體(如政治家、公務員)也具有經濟屬性和文化屬性,文化人、文化主體(如科學家、藝術家、哲學家、宗教家)也具有經濟屬性和政治屬性。每個人都同時具有經濟屬性、政治屬性、文化屬性,區別只在於比重不壹樣;經濟主體是帶著壹定的價值取向、政治傾向、宗教信仰、道德信念、審美趣味等等進入經濟競爭過程中的,它們壹定會影響投資、經營、管理和勞動的態度和方式,對投入產出和成本收益的計算,對生產力的發展和科學技術的運用,對勞動生產率的提高,對土地、資本、勞動、技術、管理等生產要素的市場供求關系,對利潤水平、工資水平、就業水平的確定,壹句話,對所有的經濟指標產生或大或小的影響。自由主義的經濟人假設,摒棄經濟主體的政治屬性和文化屬性,使之成為赤裸裸的“經濟機器”或“經濟動物”,在理論上是不能成立的,在實踐上會導致嚴重的後果:僅僅追求利益最大化的人們展開經濟競爭時,在沒有制度和道德約束的情況下,不可避免地會導致強者對弱者的剝削,以及強者之間的對抗,這會導致兩種結果,壹是整個經濟體系出現短路、堵塞和癱瘓,二是為了免於同歸於盡,會出現壹些最強者對整個市場和經濟體系實行強制和管制,形成統制主義、威權主義和極權主義的經濟體制,使自由、平等、公正的市場經濟理想化為泡影。

與社會人假設相匹配的是競爭合作模型,即競爭性合作或合作性競爭模型。更加接近真實的經濟狀況的,並不是完全競爭假設,也不是完全合作假設,而是非完全競爭假設和非完全合作假設,即使是自由主義經濟學也不得不承認,壟斷競爭和寡頭競爭,相比完全競爭和完全合作,在經濟生活中占有更重要的地位,發揮更重要的作用。

壟斷這個詞,在很多人心目中是壹個貶義詞,其實,在市場經濟環境中,壟斷在大多數情況下無非是“集中”、“合並”、“資源整合”、“規模經濟”的意思,甚至可以帶有“聯合”、“協作”、“經濟合作”的褒義,與競爭是可以統壹的:

1、壟斷來自於競爭,非完全競爭來自於完全競爭。市場經濟的早期階段,接近於完全競爭,無數憑著小筆資本起家的企業蜂擁而出,然後沿著個人和家族企業——合夥企業——有限責任公司——股份有限公司的方向由小到大發展起來。競爭必有輸贏,壹些小企業破產了,壹些小企業勉強維持現狀,另壹些小企業,由於兼並了資本、勞動、技術、管理人才、市場份額而變大了,這是壹種自然而必然的發展趨勢,相反,停留在分散的、無限多元的、完全競爭的狀態,反而是違背邏輯和歷史規律的。

2、大企業具有小企業所不具備的規模經濟優勢,在市場上可以獲得大規模購置原料、廠房、設備以及輕易得到貸款和社會資金等生產要素的機會和價格優惠,從而大幅度降低產品的成本,也可以降低物流和銷售的成本,使長期平均成本不斷下降;另壹方面,在大企業內部可以實行廣泛而精細的分工,得到亞當•斯密所描述的那種分工帶來的倍增效應,從而大幅度增加產出。這壹增壹減產生的優勢,是小企業和完全競爭不可能具備的。

3、大企業的利潤水平和利潤總量較高,有足夠的資金引進先進科學技術和設備,或者進行新產品的研發,獲得自主知識產權和專利權,而知識產權和專利權在壹定期限內的排他性使用,可以使企業獲得超額利潤或自然壟斷利潤,這也是小企業很難做到的。據加爾布雷思的說法,美國幾百家大企業貢獻了絕大部分的技術創新。技術創新的壹個直接的後果是增加了產品數量、提高了產品的質量,能夠滿足消費者更大量的需求與更豐富的偏好。

4、大企業管理團隊的人才優勢和集體決策模式,可以獲得更多的市場信息,並據此做出較為科學的決策,從而避免小企業老板獨裁制所固有的信息短缺和盲目決策的弱點,降低長期平均管理成本。

5、大企業比小企業雇傭大量的員工,面對龐大的消費者,與社區和政府建立更為密切的聯系,固然在歷史上曾經出現了大企業在社會上獨斷專行、橫行霸道的案例,但更多的案例表明,大企業比小企業更有願望也更有能力承擔對於勞動者和公眾的道德責任和社會責任,而在其拒不承擔道德責任和社會責任的情況下,會成為社會和公眾大規模、低成本、高效力監督和反制的對象,並且引發制度性條件的改革和變遷。

社會民主主義經濟學在確認自由主義的經濟人完全競爭假設的合理內核的基礎上,吸收了共產主義經濟學的道德人完全合作假設的合理成分,從而形成了揚兩者之長棄兩者之短的社會人競爭合作假設。總的來說,社會人的競爭合作,是壹種合作博弈或正和博弈,是競爭性的合作或合作性的競爭,比經濟人的完全競爭和道德人的完全合作兩個極端,具有更大的普適性和更強的生命力。

社會人競爭合作假設能夠更好地解釋市場經濟中普遍出現的聯合、合作、規模經營、民主治理等經濟現象。

首先是資本要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理,有限責任公司、股份有限公司、大企業、跨國企業的出現就是明證。

其次是勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理,企業工會、行業工會、地區工會、全國和國際工會的出現就是明證。

再次是資本要素與勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理,集體談判、參與管理、員工持股、利潤共享、勞資共和的出現就是明證。

社會民主主義之所以不害怕甚至歡迎不完全競爭、壟斷競爭、規模經濟,是因為資本的聯合也為勞動的聯合準備了條件。工會,作為勞動的聯合,跟資本的聯合壹樣,也是壹種不完全競爭、壟斷競爭和規模經濟現象;工會具有壹定的壟斷性,但它是資本的壟斷性的必然對應物,沒有工會的壟斷,就無法制衡資本的壟斷,就無法形成市場經濟本質上要求的力量均衡的的勞資關系;工會,只是勞動在壹定範圍的聯合,跟資本在壹定範圍的聯合壹樣,也是壹種壟斷性競爭和競爭性壟斷,是市場經濟基本構架的組成部分,與完全壟斷的統制經濟和計劃經濟有著本質的區別。



公有制、私有制和社會個人所有制



對於所有的經濟學流派而言,所有制或產權制度問題,都是壹個繞不過去的核心和關鍵問題。所謂所有制,就是包括土地、生產工具、勞動力、管理和科技等生產要素歸誰所有的制度安排,是人們在勞動、生產、經營過程中結成的壹種首要的“經濟關系”,它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。過去我們對所有制的理解,局限於生產資料的所有制,或財產所有制,是指對生產要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和處置;至於生產要素中“人”的因素,包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等,則沒有作為壹種“財產”、“財富”,作為壹種占有的對象來理解。所有制,應該是指生產要素所有制,而不僅僅是生產資料所有制;它不僅包括生產資料的所有制,而且包括人的生產能力的所有制。

所有制有三種基本類型:第壹種是個體所有制、個人所有制、私有制,第二種是群體所有制、社會所有制、公有制,第三種是作為前兩種某種形式的結合的公私兼顧所有制,或社會個人所有制。



壹、自由主義經濟學對私有制和私有財產的片面強調



從經濟人假設出發,自由主義經濟學自然會不遺余力地強調私有制和私有財產的重要性,而經濟人假設本身又來自於更為基本的人性假設,那就是每個人首先是壹個生物體和生命體,必須與自然界進行不間斷的物質、信息和能量的交換,個性、個體性、獨立自主性是人的最重要的本性,由此兩點,就確立了人們與生俱來的生命權、自由權和追求幸福的權利。私有財產權就內在地包含在這三項基本人權之中:它是生命權的延伸和實現,它是自由權和追求幸福權的物質和經濟保障;它為個人的存在和發展構築起壹個堅固的堡壘,沒有它的保護,個人的生命、自由和幸福就會像風中之燭壹樣,隨時被吹滅。

由此繼續推論,私有財產權還具有如下屬性:

壹是神聖不可侵犯性,所謂我有壹間破房子,“風能進,與能進,國王不能進!”

二是普遍性和兼容性,從原理上說,每個人都擁有平等的、不可剝奪的私有財產權。

三是財產實際占有量上的差別性,只要符合獲得的正義和轉讓的正義,只要不是用偷盜、搶劫等不正當手段獲得的,或用強迫、欺騙方式進行轉讓和交易的,而是通過自己的勞動、生產、經營獲得的,或者通過合法的遺傳和自願的饋贈得到的,數量上的差距不僅是被允許的,而且是值得鼓勵的。

四是相對於公有財產權的本源性和優先性,也就是說,雖然最低限度的公有財產是必要的和不可避免的,但是第壹,公有財產來源於部分私有財產權的轉讓和讓渡,個人仍然是公有財產的終極所有者;第二,公有財產只能占社會財富總量的壹小部分;第三,公有財產的使用、運營和分配要接受作為公民的私有財產者的民主監督和控制。



二、共產主義經濟學對公有制和公有財產的片面強調



從道德人假設出發,共產主義經濟學提出了壹種與自由主義經濟學完全對立的所有制理論,認為原始社會本來是血緣氏族範圍內的共產主義公有制,由於生產力、分工、交換、個人私欲等各方面的原因,私有制取代了公有制;私有制在壹定歷史時期固然促進了生產力和經濟的發展,但它本身是潛在的人性惡的大爆發,就像恩格斯所說的:“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會;最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度,把它引向崩潰。”私有制產生了階級分化、階級對立、階級剝削、階級統治,帶來了人性的異化、勞動的異化、經濟的異化、政治的異化、文化的異化,壹句話,私有制成了萬惡之源。在它的最高階段即資本主義階段,生產力和人的本質力量的發展,達到了私有制的外殼再也容納不了的地步,資本主義私有制就會被炸毀,剝奪者就會被剝奪,公有制就會在全社會、全人類範圍內,在生產力和物質財富高度發展的歷史基礎上得到實現。

公有財產權的性質可以歸納如下:

壹是神聖不可侵犯性,而私有制和私有財產則是應該被消滅的。

二是平等性,每個人都無差別地是公有財產的主人。

三是整體性和不可分割性,不能夠量化到個人身上。

四是道德性和利益壹致性,我為人人、人人為我,小我與大我融為壹體。



三、社會民主主義經濟學對私有制和公有制二元對立的綜合和揚棄



自由主義的私有制模型和共產主義的公有制模型看起來是絕對對立的,它們都自詡為完善的產權制度,同時指對方為虛構的、不可行的甚至是邪惡的。社會民主主義經濟學則努力在這兩個極端之間建立自己的所有制理論。

1、私有制與公有制並不是絕對對立的,純粹的私有制社會和純粹的公有制社會都是不存在的

在原始的公有制社會中,其實也包含私有制的因素,消費資料的個人所有就不用說了,即使是生產資料和人身的某種程度的個人所有也是存在的,比如對常用生產工具的個人占有、保管和使用,對自己身體的修飾、標記和美化;未來高度發達的非經濟社會和自由社會,物質生產資料甚至通用性知識生產資料,也許真的能夠並且必須實行共同所有,但人本身的個性、才能、創意、發現、發明、興趣、愛好、理性、情感和意誌等等內在的精神財富,卻只能並且必須保持私有或個人所有。

在私有制占主導地位的社會,公有制和公共財產也是大量存在的,某些具有自然完整性、連續性和不可分割性的自然資源和生產資料,是不可能被私有化的,諸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下礦藏等等,只能歸全社群、全社會甚至全人類所有;壹些家族、村莊、地方社群,都擁有公田、公地、公共建築和公益基金;大型水利設施、道路交通、國防工程等基礎設施,只能由國家興建並擁有,以提供私人提供不了的公共產品;政府還擁有全國的賦稅,用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服務;精神文化產品,過了壹定的著作權保護期,就歸全社會以至全人類所有了。其中,有的公有財產是從私有財產轉化而來的,有的公有財產本身不能歸結於、量化為私有財產,它們是所有個人以社會成員身份無差別地共同占有的財產,其經營和利用的成果,應該按照平等的、民主的原則由全體社會成員共享。不管是哪壹種情況,它們都是私有財產的必要補充。

2、私有制和公有制又是可以相互轉化的

私有制轉化為公有制的情況有,個人捐贈轉化為公益基金,個人和企業納稅轉化為國家財政收入,由個人財產形成的法人財產權(有限責任公司和股份有限公司),由個人合資和合力形成的合作社和股份合作企業,等等。

公有制轉化為私有制的情況比較復雜。壹種比較簡單的情況是公有企業依照法律程序解體、拍賣、改制為私營企業,國家收回現金而出賣產權,這在民主國家是常見的和規範化操作的。比較復雜的是,壹個血緣群體征服另壹個血緣群體,被征服者的土地、財產和人民,壹部分收歸為征服者群體的公有財產,壹部分成為首領和勇士的私有財產,奴隸制就是這麽產生的;壹個民族或國家征服另壹個民族或國家,暴力征服者集團按軍功分配被征服者的土地、財產和人民,這就是所謂封建制和農奴制。最復雜的是極權專制國家裏出現的公有財產不公開、不公平、不公正的私有化現象,這是壹個暴力集團在以人民的名義、動員和組織人民奪取了天下、建立了政權以後,由於這個政權對人民和社會實行全面和嚴厲的統治,而不受人民和社會的任何監督和制約,就使得全體人民和整個社會的財產實際上成為這個暴力政權所霸占的私產,這種所有制由於其不是基於獲得和轉讓的正義而建立的,不是基於勞動、生產、經營而建立的,而是憑借暴力、殺戮、恐怖、掠奪、欺詐、謊言而建立的,實際上已經不是自由主義意義上的私有制,而只能稱之為暴力霸占制。

暴力集團霸占制,既不是壹種優良的個體所有制和私有制,也不是壹種優良的群體所有制和公有制,而是壹種運用暴力和欺詐掠奪和騙取人民勞動生產經營成果的惡劣的、極端的、損人利己的個體所有制,它恰好是通過裹挾、欺騙、綁架、操縱處於蒙昧、野蠻、封閉、僵化狀態的群體來實現的,是通過在群體內建立壹種奴役等級、極權專制制度來實現的,這樣,由少數惡劣個人所組成的暴力集團就能夠把公有財產化為私有,以人民的、群體的、社會的天然代表的名義,獲得人民、群體、社會所奉獻的財富。奴隸制、農奴制、國王封建專制、皇權官僚專制、軍閥專制、元首獨裁、壹黨專政等等,都是惡劣的個體所有制和沒有民主制衡的、惡劣的群體所有制二者所形成的壹種互補結構,在這種互補結構中,真正優良的個體所有制和私有制,如自耕農所有制、工商小業主制,與真正優良的群體所有制和公有制,如互助合作制,都不能得到自由的發展,而只能在古代世界的夾縫中艱難地生存和緩慢地發展。

對此我們可以更深入地分析如下:

(1)群體所有制、公有制並不壹開始就具有優良的、公平正義的性質,因為群體壹開始並不是由自由而平等的個人組成的,而是由壹些無個性的、不自由的、弱小的、高度同質化的個人所組成的。原始公有制並非出於人們高尚的道德和優良的品性,而是出於生存的必然性和強制性,是因為最初的人類如果不能依照血緣關系結成緊密的共同體,就會被周圍比他們強大得多的動物所消滅。原始人不是沒有惡性,只不過在血緣共同體內部得到抑制並在與其他血緣共同體的鬥爭中得到釋放。氏族的戰爭和兼並與生產的分工和交換,沖破了血緣共同體的限制,形成了更大範圍的地方共同體和民族共同體,但這些共同體大都是按照等級專制制度建立起來的,在共同體的頂端,高踞著少數擁有暴力和專制權力並控制整個共同體的統治者,他們至少能夠把相當壹部分公有財產化為私有。沒有民主,就沒有真正的公有制,而只有劣質的、異化的、虛偽的公有制,並且會轉變為極其惡劣的私有制,即權貴私有制。

(2)個體所有制、私有制也不是壹開始就具有優良的、公平正義的性質,由於生產力的低下和個體能力的弱小,大部分個人還不能依靠自己自由而平等的勞動、生產和經營活動獲得私有財產,倒是有壹部分強悍的個體,在利益和財產更大化和最大化欲望的驅使下,猛烈釋放人性之惡,用非生產性、非創造性、攻擊性、霸占性的方式獲得大量的物質財富。惡劣的私有制與劣質的公有制形成壹種相互產生的關系。

(3)優良的個體所有制和私有制是壹定歷史階段的產物,但它壹旦產生,也具有強大的生命力,道理很簡單,人類的生存和發展,畢竟依靠人們的勞動、生產和經營,戰爭、劫掠、盜竊、詐騙等等,只是轉移財富,而不能創造財富。壹些優良的個人還能在壹定範圍內形成優良的共同體,產生優良的公有制,反過來強化個體的力量。人類的進步和發展,就是優良的私有制和優良公有制不斷壯大並不斷削弱惡劣的私有制和惡劣的公有制的漫長歷程。

3、社會個人所有制是優良私有制和優良公有制的結合

社會個人所有制的概念,最初是由半共產主義者半社會民主主義者馬克思在1861—1863年的經濟學手稿中提出來的。這個概念不是他偶然提出來的,早在《1844年經濟學哲學手稿》中,他就強調共產主義不能僅僅理解為占有和享受,而是人以全面的方式,占有自己全面的本質;在1846年的《德意誌意識形態》中,他指出現實的個人有壹個從片面到全面、從低級到高級、從狹隘性和地域性到世界歷史性和普遍性、從利己主義或自我犧牲到揚棄利己主義和自我犧牲的對立的發展過程,在此基礎上,提出了“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有,消滅私有制”的思想。在1848年的《共產黨宣言》中,提出了每個人的自由發展是壹切人的自由發展的自由人的聯合體的構想。在《資本論》中,他又提出“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上,重新建立個人所有制”的思想。馬克思這些思想包含著社會民主主義甚至自由主義的合理成分,但由於他沒有細致地區別優良私有制與惡劣私有制、優良公有制與惡劣公有制,壹方面完全忽視了優良私有制的正當合理性與惡劣公有制存在可能性,另壹方面幻想通過無產階級革命和無產階級專政,壹舉消滅惡劣的私有制並建立完全優良的公有制,這些劣質思想被列斯毛主義所繼承,引發了20世紀壹場殘酷而荒誕的共產主義實踐,產生了大規模的、極其嚴重的歷史災難。

必須在綜合優良私有制和優良公有制與防止惡劣私有制和惡劣公有制以及二者茍合的前提下,重新解釋社會個人所有制:

(1)社會個人所有制首先是指在整個社會範圍內優良私有制與優良公有制的互補結構,在廣大的微觀經濟領域,適合於優良私有制,在宏觀和公共經濟領域,適合於優良公有制,在數量上以優良私有制為主,以優良公有制為輔。

這裏所說的優良私有制具有兩個基本特征:壹是正當性,符合持有正義(獲得正義、轉讓正義、矯正正義)原則,即排除暴力和欺詐而以誠信勞動、生產、經營作為產權形成和交易的唯壹準則;二是普遍性,不是只限於少數人的、階級對立的、特殊的私有制,而是適用於所有人的、非階級對立的、普遍的私有制,所有的無產者都能成為有產者,所有的勞動者都能成為資本所有者。社會民主主義絕不否定優良的私有制,相反,它比自由主義更加主張優良私有制的普遍化。

自由主義在原則和理論上也主張排斥暴力和欺詐的優良私有制,但由於它忽視事實上存在的惡劣私有制,否認少數人憑借其對企業財產權、經營管理權和分配權的壟斷而引起的剝削和壓迫,就很難逾越其階級限制即資產階級的局限性和狹隘性,而走向普遍的優良私有制。社會民主主義不僅鼓勵勞動者個人獲得私有產權,而且倡導反對惡劣私有制並力爭普遍實現優良私有制的勞工運動和社會運動,爭取更高的工資,以便能夠將部分收入轉化為資本;爭取縮短勞動時間,以便獲得更多自由時間以積累和發展勞動者的人力資本;爭取以勞動者身份參與企業管理並分享企業利潤;爭取讓勞動者持有本企業的股份或購買其他企業的股票,成為資本所有者並獲得相應的利潤,實現“勞者有其股”的理想。這些思想和做法都是共產主義所堅決反對的,因為它認定私有制沒有優劣之分,壹切私有制在本質上都是惡劣的,是應當被徹底消滅的。

然而,不管優良私有制在整個經濟領域占有多麽大的比重,總有壹部分經濟生活不適用於私有制,對於那些性質上無法分割的自然資源,那些個人以及企業都無力或不願經營而社會又必須從中獲得公共產品和公共服務的產業,只能適用於公有制,只不過應該是壹種優良的公有制。

優良公有制具有如下基本特征:壹是共有性或民有性,公有財產原則上不應該和不可能在實體上劈分到所有個人,它是所有人共同擁有的,由民選的代表機構實際占有和運營,個體公民即使以證券形式分有公有企業股權,也是公有法人財產的壹部分,只能轉讓不能撤出;二是共享性或民享性,公有財產運營所產生的產品和服務,由所有人平等分享;三是共治性或民治性,公有企業和事業的運營受到議會、政府監管機構、法院、雇員或員工、新聞媒體、公眾輿論、社會組織的多重監督和制約,以防止其產生內部人控制、以權謀私、化公為私,防止公有制蛻變為某種惡劣的私有制即權貴官僚私有制。

優良私有制和優良公有制完全是可以互補的:壹方面,正是優良私有制提供了優良公有制產生和發展的平臺和基礎(經驗表明,凡是在優良私有制普遍發達、自由而平等的經濟個體占人口多數的地方,公民意識和民主意識就很普遍和發達,對公有財產的監督就很全面和嚴格,那裏的公有制就會成為真正的、優良的公有制;凡是在優良私有制不發達而惡劣私有制猖獗的地方,公有制就很容易淪為偽公有制、小集團私有制和權貴官僚私有制);另壹方面,優良公有制為整個社會提供了必要的公共產品和公共服務,從而也為優良私有制的發展創造了良好的外部條件和外部環境。

(2)在更深層次,社會個人所有制是優良私有制和優良公有制各自向對方滲透和轉化,這時候,兩者不僅僅是壹種並列和互補的關系,而且是我中有妳、妳中有我的關系。

優良私有制發展到壹定階段,壹定會出現自由而平等的經濟個體之間的聯合,這種聯合已經是壹定範圍內和壹定程度上的公有制了。我們不能把“私”理解為至小無內的孤立個人,而把“公”理解為至大無外的抽象整體,所謂“公”,並不在“私”的彼岸,而是壹個“私”不斷通過聯合而擴展的過程,只存在壹定範圍和壹定程度的公有制,不存在包羅萬象和純而又純的公有制。聯合起來的個人所有制或私有制,也就是壹定範圍和程度的公有制,包括但不限於如下具體形態:

壹是由若幹私有財產所有者聯合組成合夥企業和股份公司,由分散、獨立的財產組成為整體的、不可分割的法人財產,在這裏,個人股權是私有的,而法人財產權就具有公有即所有股東共有的性質了,個人股東不能單獨支配法人財產,而只能通過股東大會、董事會等集體決策機制施加自己的影響。馬克思曾把股份公司稱之為資本主義在私有制範圍內的自我揚棄和社會化。

二是由若幹勞動力所有者聯合組成工會和合作社,孤立、分散的勞動者就形成了整體的、團結互助的聯合體,這些聯合體擁有由會費或入社費構成的法人財產,對法人財產和勞動力的經營和交易擁有代表權和集體決策權,個別勞動者可以自由退出,但也因此而失去集體行動、集體談判、集體交易、集體運營所帶來的“溢價”和“合作剩余”。個人只能通過民主決策機制對工會和合作社施加自己的影響。

三是由董事會代表資方和股東大會、由工會委員會代表勞方和工會會員大會,更進壹步,由雇主聯合會和工會聯合會分別代表行業內部的勞資雙方,就工資、工時、勞動條件、福利、社會保險等等涉及勞動者利益的問題進行集體談判,這已經把企業和行業看作是壹個勞資共同體了,已經是壹種初級形態的經濟民主、企業民主和產業民主了。德國的勞資共決更進壹步,在企業最高決策機構中吸收與資方代表數量相等的勞方代表,就企業所有方面的重大問題做出共同決策。

四是公眾企業的出現和發展,它們不僅僅被看作是資本共同體,也不僅僅被看作是勞資共同體,而是被看作是更多“利害相關者”之間的合約,因此在企業的董事會中,不僅有勞資雙方的代表,而且還吸收消費者、供應商、銀行、債權人、社區和科研機構等各方面的代表,使得企業具有了相當程度的公眾和公共性質。

五是社會企業的出現和發展,它們雖然由私人創建,也進行企業化經營,卻不以私人盈利為直接和主要目標,而以解決經濟和社會問題、從經濟上幫助弱勢群體為直接和主要目標,其中最著名的有穆罕默德·尤努斯創立的格萊瑉鄉村銀行,它專註於向最窮苦的孟加拉婦女提供小額貸款。幫助她們實現個體創業,數千萬孟加拉婦女因此擺脫了貧困生活。這樣的企業已經是真正的、優良的公有企業了。

自由主義經濟學是支持政治民主的,但通常會以私有財產權和自由經營之名,反對經濟民主、企業民主、產業民主。社會民主主義成功地把勞動力所有權、人力資本所有權引入到企業產權結構之中,既保留了私有制的合理內核,又引進了經濟民主、企業民主、產業民主的新內容,在私有制的主體結構中引進了公有制的成分,在微觀經濟領域中形成了壹種以私有制為主、以公有制為輔的新型產權制度。

與此同時,在宏觀經濟領域,在提供公共產品和服務的公有經濟機構中,也可以引進私有制的成分,比如向員工、公眾、社團法人、機構投資者出售和轉讓壹部分產權,形成以公有制為主、以私有制為輔的產權結構。



勞工經濟的發展進程



自由主義經濟學專註於資本經濟的發展進程,在它看來,勞動只是隸屬於資本的生產要素,勞動力只是壹種由資本購買、使用和支配的商品,勞動力市場服從於資本市場,勞動經濟學只是資本經濟學的壹個分支。與此不同,社會民主主義經濟學側重於勞工經濟的發展進程,側重於研究勞動要素在全部生產要素中權重和作用的提高、勞動力商品在整個市場經濟中價值和價格的提高、勞動者在整個經濟生活中的地位和權益的提高。社會民主主義經濟學首先是勞工經濟學。



壹、勞工經濟與勞工經濟學



勞工經濟是與資本經濟相對而立的概念,舉凡壹切與勞工直接相關的經濟現象,諸如勞動生產率、勞動績效、勞動價值、工資或勞動力價格、勞動力供求關系、勞動時間、勞動條件、工會、集體談判、罷工、勞動技能、職業教育、人力資本、勞動產權、團結經濟與合作經濟、貧困經濟與弱勢群體經濟、勞動保護和勞動保險等等,都是勞工經濟現象。

勞工經濟學(Labor Economics),也可以叫做勞動者經濟學(Economics of laborer),取其狹義,也可以叫做工人經濟學(Worker Economics),與傳統的勞動經濟學(Labor Economics),共享同壹個詞組。在學科分類中,它歸入廣義的勞動經濟學之中,可以說是勞動經濟學的壹個分支,或者壹種形態,所不同的是,傳統的、占主流地位勞動經濟學,大都隱含或者公開從資本、資本所有者、企業家的視角出發,把勞動、勞動者設定為壹個簡單的生產和市場要素(勞動力),因此準確地說,這樣的勞動經濟學,其實應該叫做勞動力市場經濟學(Labor market economics),而作為勞工經濟學的勞動經濟學,則明確地從勞工、勞動者、工人的視角出發,在價值取向、理論預設、思想資源、研究方法、邏輯構架、基本觀點等等方面,與主流的勞動經濟學有諸多的不同。它試圖建立的是壹門屬於勞動者(勞有)、依靠勞動者(勞治)、為了勞動者(勞享)的經濟學(Economics of the labor,by the labor and for the labor)。狹義的勞工經濟學從勞工視角研究勞工經濟現象的演變,廣義的勞工經濟學從勞工視角研究整個市場經濟的結構和發展趨勢。



二、勞工經濟的形態和階段



1、勞工經濟的初級形態:原子化勞動力市場和個別化勞動關系

在市場經濟的初級階段,的確普遍出現了原子化的勞動力市場與單個企業和單個工人建立的個別化勞動關系,無數勞動者從農村湧入城市尋找就業機會,彼此之間展開激烈競爭,大部分人被同樣相互競爭的企業所雇傭,剩下的人或者返回農村,或者留在城裏成為失業貧民,以各種方式覓食和維持生存。古典、新古典、新自由主義經濟學,正就是依據這種情況做出經濟人和完全競爭市場假設的。社會民主主義勞工經濟學也看到了這個歷史階段的存在,區別在於,自由主義經濟學對這個階段持肯定態度並且抽象出壹個理想模型,只需要按照這個模型去修補現實就可以了,而社會民主主義勞工經濟學對這個階段持批判態度,認為它應該被更高的發展階段所取代。

2、勞工經濟的升級形態:工會化勞動力市場和集體化勞動關系

面對早期資本主義市場經濟原子化勞動力市場和個別化勞動關系中存在的剝削以及其他不公正的現象,馬克思主義主張消滅私有制和市場經濟,建立公有制和計劃經濟。與此不同,制度主義、工聯主義、社會民主主義、勞動合作主義等思想流派,則主張將市場經濟和勞工經濟的初級形態和階段,上升到市場經濟和勞工經濟的中級形態和階段,這就是工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段。在這壹階段,勞動者不是分散地、壹個壹個地與資本或企業形成勞動關系,而是有組織地、壹夥壹夥地與資本或企業形成勞動關系,就勞動力價格和其他勞動條件與資方或企業進行集體性討價還價,以組織對組織,以勞動力的壹定範圍和程度的壟斷抗衡資本對企業財產所有權、經營管理權和分配權的壟斷,以勞動力集體定價機制取代勞動力個別定價機制的主導地位,以工會化勞動力市場和集體化勞動關系取代原子化勞動力市場和個別化勞動關系的主導地位。

3、勞工經濟的高級形態:工人參與、勞資共決與人力資本、勞動產權

在工會化勞動力市場和集體化勞動關系中,資本與勞動這兩個生產要素彼此之間還是壹種外在的關系,只不過共處於企業、行業和市場的共同體之中。它們之間的對立還大於它們之間的合作,它們之間的博弈兼有對抗博弈、零和博弈與合作博弈、正和博弈的成分,並且前者還占有優勢。勞工經濟的高級形態,是在經營管理層面表現為工人參與企業經營管理,甚至實行勞資共決,在產權層面表現為人力資本和勞動產權的形成,即勞動者也成為所有者,在這裏,資本與勞動之間已經形成壹種內在的、彼此滲透的關系,它們之間的合作大於它們之間的對立,它們之間的合作博弈、正和博弈成分大於它們之間的對抗博弈、零和博弈成分。

4、勞工經濟的特殊形態:團結互助合作經濟

在市場經濟200多年的發展過程中,除了上述三種勞工經濟形態外,還壹直存在著勞動者的團結互助合作經濟,這是勞動要素控制和雇傭資本要素的經濟,是勞動者以民主方式獨立自主地進行生產、經營、交換、分配和消費的經濟,是壹人壹票的民主自治原則在經濟領域的實現,是相當壹部分人的社會主義經濟理想的原型。資本主義社會的勞工運動壹直以工會運動為主流,但合作社運動也是其不可忽視的支流。按其本質而言,團結互助合作經濟應該是最高級的勞工經濟形態,但由於壹直未能得到長足的發展,而且也不好說它在將來壹定會成為勞工經濟的主要形態,我們姑且把它稱之為勞工經濟的特殊形態。

5、勞工經濟的宏觀延展形態:積極勞動力市場政策與社會再分配

在勞工經濟的第二階段即工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段,對於勞工有利的、積極的制度要素出現並發揮作用了,工會法、勞動法、社會保險法等等壹系列保護勞工權益的法律相繼出臺,政府和法院也會做出比較公正的仲裁和判決;在勞工經濟的高級階段,工人和工會也得到了關於工人參與企業管理、勞資共決、利潤分享、職工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法層面和司法層面的國家幹預外,各民主國家在行政層面,由政府制定和實施了積極的勞動力市場政策和社會再分配政策。積極的勞動力市場政策,包括積極的勞動力需求政策、供給政策、中介政策、就業保護政策和價格保護政策,引導和幹預勞動力市場供求關系,使之發生有利於勞動者權益的變化。積極的勞動力市場政策的實施與國家在整個社會層面上進行的第二次分配,進壹步增加了勞工的經濟收入、改善了勞工的經濟狀況、提升了勞工的經濟權益,並因此而緩和了勞資矛盾、縮小了貧富差距,這兩個方面的成果,又反過來加強了勞工的勞動力市場主體和市場經濟主體的地位和能力。在這個意義上,我們有理由把積極勞動力市場政策和社會再分配,稱之為勞工經濟的延伸和擴展形態。



社會市場經濟的基本框架



自由主義經濟學的基本經濟模型是“自由放任的市場經濟”,社會民主主義經濟學的基本模型則是“社會市場經濟”。如果說,原子化勞動力市場和個別化勞動關系構成了“自由放任市場經濟”體系和模型的壹部分的話,那麽,勞工運動的推動,工會化勞動力市場和集體化勞動關系的實現,以及工人參與管理、勞資共決、人力資本、勞動產權等勞工經濟形式的出現,就把整個市場經濟提升到了“社會市場經濟”階段;這些勞工經濟形態不是否定了市場經濟,而是使市場經濟達到了更高的發展水平。社會市場經濟繼承了自由放任市場經濟的合理內核,糾正了其不合理的部分,使市場經濟變得更為公正合理了。



壹、社會市場經濟修正了自由放任經濟的經濟人完全競爭假設



自由放任市場經濟模型是用抽象分析的方法得到的。應該承認,對紛繁復雜的市場經濟現實進行抽象和還原,找出市場經濟的基本要素並且用數學模式精確地表達出來,的確是自由主義經濟學的壹大貢獻,這被稱之為“方法論的個人主義”。但事情並沒有到此為止,抽象分析的終點應該是具體綜合的起點,在綜合的過程中,以前被抽象過濾的東西應該重新納入到思維的具體運動之中,這樣才能對現實的經濟運動有壹個全面的把握。抽象的模型與其說是壹個現實存在,不如說是壹個理想的目標,把抽象模型當成現實存在本身,矢口否認壹切與這個抽象模型不壹致的現象(比如剝削、不正當競爭、暴力和欺詐、權力尋租等等),是思維懶惰的表現。方法論的個人主義應該進展和上升到對人類集體行為的綜合把握。事實上,除了古典自由主義、新古典主義、新自由主義之外,同樣肯定市場經濟的社會民主主義經濟學、制度經濟學、福利經濟學、凱恩斯主義經濟學,就不再迷戀和停留於抽象的市場模型和方法論的個人主義了。

從歷史發展過程來看,市場經濟並不是自古以來就存在的,也不是突然在某壹天降臨人間的,而是從歷史深處,掙脫自然的、血緣的、部落的、地方的、等級和身份的、暴力和權力的、民族和國家的種種限制和束縛,壹步壹步地生長起來的,毫無疑問的是,第壹,在這個過程中,上述那些歷史元素與市場經濟剪不斷、理還亂地糾纏和交織在壹起,使得自由主義經濟學的理想模型至今也沒有得到完全的實現;第二,市場經濟在其發展過程中,也需要得到新的政治法律社會制度的支持和保護,沒有這種支持和保護,市場經濟早就死了,共產極權主義就壹度把市場經濟搞死了。與自由主義經濟學不同,社會民主主義經濟學或社會市場經濟學,把市場經濟理解為壹個復雜的歷史演化過程,特別重視市場經濟的制度環境,在方法論的個人主義與方法論的集體主義之間,找到壹種使集體個人化和個人集體化來回往復地進行的中間方法,建立了社會人競爭合作的新的理論模型。



二、社會市場經濟改變了自由放任市場經濟的動力機制和追求目標



自由市場經濟以自私自利的個人為原點,以個人利益、收入、利潤和物質財富的最大化為經濟活動的唯壹目標,這固然大大激發和解放了人們的自主性、積極性、創造性,使生產力得到極大的發展,使物質財富得到迅猛的湧流,但同時也打開了潘多拉的盒子,誘發和釋放了普通人在過去時代被等級制共同體的法律、道德、禁忌、習俗所壓抑和控制的人性之惡,於是,大量非生產性、侵略性、攻擊性、破壞性、霸占性、欺騙性的斂財方法和手段,也加入到生產性的投資、經營、勞動過程中去,使財富的占有和分配出現嚴重的不公平和劇烈的兩極分化,由此而引起尖銳的社會沖突和驚人的道德淪落,所有這些,反過來危及到市場經濟正常進行所要求的基本秩序和規則。少數人貪欲的滿足和巨額財富的積累,不足以構成市場經濟持續發展的動力機制,具體表現為需求不足、市場萎縮和生產過剩,表現為周期性經濟危機的不斷爆發。

社會市場經濟當然承認自私自利的必然性,當然承認個人追求利益、收入、利潤、物質財富的合理性,但同時也意識到了他私他利的必然性,因而主張自利利他、己他兩利的個人才應該成為經濟生活的原點,並以個人利益、收入、利潤、物質財富的較大化作為經濟生活的主要動力機制和追求目標。這裏出現了兩大變化,壹是最大化變成了較大化,二是唯壹目標變成了主要目標。所謂較大化,就是給同樣追求經濟利益的他人留下機會和空間,而不是無限擴張、贏家通吃,從正和博弈角度來看,讓更多人進入分工和協作、競爭和合作,而不是少數人獨占和壟斷,會取得更大的宏觀經濟效應,所以較大化其實比最大化更能夠推進整個經濟的發展;所謂主要目標,就是即使那些不直接參加政治、文化、社會公益活動的經濟人,也不應該把經濟利益最大化作為唯壹目標,因為經濟領域本身也存在合作、均衡、可持續發展和公平正義的問題,這些都需要經濟人對自己的行為加以限制,再者,每個人都不是完全的經濟動物,都具有哪怕是最低限度的非經濟需要、非物質需要,當物質需要、經濟需要的滿足與這些更高級需要的滿足出現沖突的時候,理應做出適當的折中與平衡,這樣才能獲得壹種更為人道、更為健康、更為平靜、更為幸福的生活。



三、社會市場經濟扭轉了自由放任市場經濟中嚴重失衡的勞資關系



社會市場經濟以集體化的市場交易和生產要素的集體定價機制,揚棄了自由放任市場經濟個體化的市場交易和生產要素的個別定價機制。

在自由放任市場經濟階段,生產要素之間,特別是資本和勞動這兩個最主要的生產要素之間,處於壹種個別的交易和壹對壹的討價還價狀態,但是,在這壹階段,其實只有資本家和企業的自由,而沒有勞動者的自由,原因恰好在於,這時只有資本家和工人壹對壹的外觀,在這壹外觀之下,其實資方已經形成了壹個由老板、管理人員、保安人員構成的高度組織化的集體,並且壟斷了財產所有權、經營管理權和收入分配權,甚至還得到了國家政權的保護和支持,而工人則是壹個壹個孤獨的個體,他哪裏有什麽條件與資方進行平等的討價還價呢?如果資本家對他說:“妳和我是自由而平等的,妳不願意在我這裏幹,妳完全可以到別處幹,我是決不會強留妳的!”這也絲毫不會改變勞動者實質上的不平等和不自由,因為等待他的別處,也是壹個又壹個高度組織起來的資本集體。以組織起來的資本集體對付壹個又壹個分散的勞動個體,後者當然只能是挨宰的羔羊了,這難道是公平的嗎?工人們逐漸意識到了他們受剝削和壓迫的原因,於是開始團結和組織起來,經過長期的抗爭,終於獲得了結社權、集體談判權和罷工權這些集體性勞工權利和討價還價的手段。

於是通過集體談判簽訂集體勞動合同就取代通個個體談判簽訂個別勞動合同而成為主要的勞動力定價機制。自由主義經濟學家高呼,工會壟斷了勞動力供給,破壞了勞動力的流動和競爭,破壞了自由市場機制,降低了市場效率,他們也不想想,工人不過是以子之矛攻子之盾、以壟斷反制壟斷、以集體力量反制集體力量而已,勞資之間集體談判不僅沒有破壞自由平等的市場競爭,反而是使這壹原理得到真正的實現。其實這跟商品交易中的團購是壹個道理,工人以壹個集體去團購資方出售的就業機會,並不違反公平交易的原則,這是對資方過去以壹個集體去團購工人分散的勞動力的壹個抵消;以團購對團購,扯平了。自由放任市場經濟就這樣升級為社會市場經濟。“社會市場經濟”這個概念雖由西德首創,其實已經在歐美存在和發展上百年了,並且成了歐美市場經濟的主流。市場經濟還是市場經濟,只是其組織形式和運行機制不同了而已,社會市場經濟仍然與計劃經濟和國家統制經濟有原則的、本質的區別。自由主義經濟學把工會、集體談判和罷工看作是壹個擾亂市場經濟的外生變量,而不是壹個推動市場經濟更好發展的內生變量,是違背整個歷史事實的。正是工會、集體談判和罷工力量的不斷壯大,從經濟體系內部改變了勞資關系的嚴重失衡狀態,實現了勞資雙方比較平等和均衡的博弈。



四、社會市場經濟逐步縮小了自由放任經濟的適用範圍



最初,自由放任經濟的範圍幾乎是沒有邊界的,與“經濟”這個概念的外延幾乎是重合的,舉凡以滿足人類物質需要為目的、追逐物質財富的經濟活動,都被納入到私有制經濟和自由市場經濟的範疇,甚至壹些非物質需要如安全需要、教育需要、文化需要的滿足,也是通過私有財產和市場交換這壹絕對中介來實現的,最明顯的是,社會以及作為社會之代表的國家並不提供能夠平等地滿足所有社會成員的養老、失業、工傷職業病、醫療、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共產品和公共服務,並不提供最基本的社會保險和社會福利,所有這些需要都必須由公民個人花錢購買來滿足,沒有積蓄的人,這壹切需要都不能得到滿足,於是出現老無所養、流浪乞討、露宿街頭、看不起病、上不起學、讀不起書、住不起房等等大規模的、駭人聽聞的貧困和人道災難。人權和公民權利只限於財產權、人身權、信仰和言論自由、政治權利,不包括平等的經濟、社會和文化權利。

這種情況來源於把人等同於原子化的經濟人的假設,而不是把人當成是社會人。作為社會人,人的有些需要的確必須和能夠通過自己的努力來滿足,但也有壹些需要本身具有社會屬性,必須和只能以社會的、公共的方式才能得到滿足。勞工運動和社會民主主義運動意識到了這壹點,於是主張從私有私營經濟和自由放任市場經濟中劃出壹部分來,作為公共經濟、社會經濟得到相對獨立的發展,為所有社會成員尤其是在經濟上處於弱勢地位的公民,提供養老保險、失業保險、工傷職業病保險、醫療保險、生育保險、住房公積金、義務教育、職業教育、公租房和廉租房、公共文化設施等等公共產品和服務。社會市場經濟並不是要壹舉否定私有私營經濟和自由放任市場經濟,而只是限定其範圍和邊界,同時也把市場機制引入到公共經濟和社會經濟之中,按照投入產出原則、效益原則、自由平等競爭原則進行運營,區別只在於它們不以個人經濟利益或私人利潤的最大化作為主要目標,而是以社會公益的最大化作為主要目標。



五、社會市場經濟加強了整個社會對自由放任市場經濟的制約力量



自由主義經濟學認為市場經濟是壹個自洽自足的體系並且把市場經濟原理推廣到壹切人類生活領域,而社會市場經濟學認為經濟、政治、社會、文化處於相互依存的關系之中

自由主義經濟學其實主張壹種經濟決定論,壹是認為市場經濟自洽自足,是人類社會的原型,二是認為其他壹切社會領域都是從市場經濟中生長出來的,都可以或應該受經濟規律的支配。因此自由主義經濟學有壹種強烈的知識沖動,渴望用市場經濟原理去解釋和規範其他壹切社會領域,這被人稱之為“經濟學帝國主義”或“經濟學殖民主義”。本來,用經濟學方法去解釋其他社會領域,是有壹定價值的,往往能夠得出意想不到甚至振聾發聵的發現,比如布坎南等經濟學家創立的公共選擇理論、憲政經濟學、法律經濟學、非市場行為經濟學,其可圈可點之處就有很多。但許多自由主義經濟學家走得太遠了,以至於跨出了經濟學的邊界,把經濟學搞成了壹種包打天下的學科。其實,對政治法律等非市場行為的經濟分析的價值,在於幫助人們節省這些領域的資源、降低這些領域的成本、提高這些領域的效率,但不可能用經濟分析取代這些領域自身的邏輯,用經濟學取代政治學、法學、社會學、倫理學甚至哲學等等人文社會科學。自由主義經濟學為了保持其學科模式的純粹性,更否認政治、法律、倫理、意識形態等等對經濟領域的滲透和內化,否認其它人文社會科學對經濟學發展的價值和貢獻。

“無形之手”或市場自發的調節力量的確是存在的,但絕不是萬能的,市場也有失靈的時候和失靈的方面,這時單憑市場自發的力量是很難解決問題的。當然可以說,損人利己從長遠來看是不可持續的,是與市場經濟的本性背道而馳的,但問題在於,如果不以人類有意識的、積極的努力去糾正市場出現的問題的話,病入膏肓的市場經濟是不會自動康復的。於是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三種:第壹種是工人作為另壹個市場主體,團結和組織起來與資方進行面對面的集體談判,這種勞資雙方都在場的直接博弈,當然是有形的、自覺的,而不是無形的、自發的;第二種是社會(包括社區、社團、消費者、知識界與輿論界等等)的介入,以社會運動的方式制約企業和資本的力量,就是社會學家波蘭尼所說的,社會有權利保衛自己不受市場的侵害;第三種是那些在市場中受損的階級和階層,通過政黨政治和議會政治對國家法律和政府政策施加影響,對資本和市場進行具有強制性的監管和限制。“有形之手”的調控當然不應該剝奪資本的合法權利和市場對資源的基本配置,但對“無形之手”的盲目崇拜真的是有百害而無壹利。社會市場經濟學承認經濟領域的缺陷,承認非經濟領域對經濟領域的深刻影響,承認社會力量對自由放任市場經濟的制約,這些制約,包括思想、學術、文化、意識形態的批判,工會運動和合作社運動的強有力制衡,勞工政黨力量、社會黨國際和國際勞工組織的幹預,立法、執法和司法的規制,綠色環保運動、女權運動、少數族裔民權運動、消費者運動、企業社會責任運動的抗爭和影響,它們壹起發力,迫使仍然包含相當多不公正因素的自由放任市場經濟,轉化為更為自由、平等因而也更為公正的社會市場經濟。

第三章 社會民主主義的社會學



社會學是壹門研究個人社會化和社會個人化、個人與社會相互關系的學科。所謂個人社會化,是指社會環境持續不斷地滲透到個人的形成和成長過程之中,影響、塑造以至決定個人成為什麽樣的人,在很大程度上,個人是社會關系的總和,個人是社會環境的產物;所謂社會的個人化,是指無數個人從自己的需求和個性出發,積極主動地改變社會關系和社會環境並使之適應和促進個性的發展。作為社會學大師,馬克思其實已經認識到,壹方面,任何個人都是現實的個人,壹出生就受制於他不能夠任意選擇的社會環境和歷史條件,另壹方面,任何社會環境又都是由個人來改變的;環境改變人,人也改變環境,環境的改變和人的活動或自我改變的壹致,只能被看作是並合理地理解為革命的實踐。當代社會學家、社會民主主義思想家吉登斯在150多年以後繼續把這壹思想作為自己的社會學體系的基本原理:社會學的任務,正是要研究社會對我們的塑造與我們對自己的塑造之間的聯系;我們的活動既在塑造著我們周圍的社會世界的結構或其面貌,同時又在被社會世界所塑造;在社會學中,社會結構是壹個重要概念,它指的是我們生活的社會背景不只是事件或行動的隨機分類,而是以各具特色的方式被賦予結構或模式;我們的行事方式,我們彼此之間的關系,都存在著規律性,但是社會結構不同於物理結構,比如壹棟建築,後者獨立於人的行動而存在;人類社會始終處在結構化的過程中,每時每刻都在被構築社會的“壹磚壹瓦”——也就是妳我這樣的人——重新構造。

依照這樣的社會學觀念,就會形成兩個概念系列:個人的社會化—社會分工—社會結構—性別和家庭—群體和組織—階級和階層—種族和民族;社會的個人化—個人行動—集體行動—階級鬥爭與階級合作—社會運動—社會流動—社會變遷。這裏只討論上述問題中的幾個問題。



社會分工與社會結構



勞動分工與社會分工的必然性和合理性



勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工:農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來:壹是生產資料的經營活動從勞動中分化出來,二是精神文化生產從勞動中分化出來,三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加,內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要,而這些專門的實踐活動壹旦分化出來,便得到獨立的發展,並且反過來推動勞動分工的進壹步發展。可以想象,如果沒有這種社會分工,人類至今還會停留在原始狀態。

1、物質資料生產分化為生產資料的經營活動和勞動活動,是壹種歷史的必然和進步

投資或資產經營活動原來是與勞動活動直接合壹的,後來從勞動中分化出來,在勞動過程之先和旁邊,為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣壹種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高:第壹,它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求,由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的壹般性的經營管理,更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化,也更能夠促進生產資料品質的改進和提高;第二,對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理,更能夠擴大物質資料生產的規模,增進人類改造自然的廣度、力度和深度。

弗蘭克·奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用:“社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或‘投資’來增進生產力的發展:(1)將現在物品投資於創造新的設備物品;(2)投資於發現和開發新的自然資源;(3)投資於發展自己的個人才能(或在某種程度上發展他人的才能);(4)投資於技術發明;(5)投資於改進企業組織;(6)投資於創造新的社會嗜好和欲望。”從本質上說,投資活動是每個人都應當做的,只不過在壹定歷史時期,由壹些人專門去做比每個人分散而低水平地去做,更具有經濟合理性,因此也必然出現投資與勞動的分工而已。

生產資料的經營與勞動的分離,同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少,但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層,控制著物質資料的生產、交換和分配的全過程;勞動者雖然人數眾多,卻處於物質資料生產體系的低端和底層,不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控制和指揮。

2、精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來,是壹種歷史的必然和進步

人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性,具有意識和目的,它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下,勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有壹種方式可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度,那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來,讓壹部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想壹下,如果歷史上沒有出現這種社會分工,人類現在的情形會怎麽樣呢?壹定與原始人類相去不遠。

精神文化生產與物質資料生產的分離,同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離,其中知識分子與勞動者分離最遠,因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配,而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助,於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者,兩者之間的聯系就比較間接和比較少,勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少,這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高,加劇了他們的弱勢地位。

3、社會公共管理從物質生產和精神生產中分離出來,是壹種歷史的必然和進步

勞動分工和社會分工的發展,帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化,於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了,客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構,不僅公共問題無法得到解決,即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。

社會公共管理從私人生活中獨立出來,同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中,毫無疑問,勞動者離政府和政府官員最遠,受到公共權力的保護和眷顧最少,政治地位最低,政治力量最弱。

總的來說,三種社會分工形成了三個新的社會集團:生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員,這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源,都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的,自然而然地形成壹種利益同盟,共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時,勞動者雖然人數眾多,但不論是作為群體還是作為個體,都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源,他們便構成為整個社會中的被主導階級。



二、對抗性社會結構的形成



如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的,那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並壹定會造成社會分層和利益差別,但並不會也絕不要求壹種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘,才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。

應該說,勞動分工和社會分工基於和表現了人的善性和優良本質力量的發展,然而,為什麽基於勞動分工和社會分工的社會分層變成了對抗性的社會結構呢?原來是因為人的惡性和惡劣本質力量也在這個過程中發揮了極其關鍵的作用。本來,生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益(財富、權力、聲望),具有正當合理性,也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是,無數歷史事實和歷史經驗表明,強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益,而是無壹例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控制權謀取不正當的權益,為此不惜大量使用暴力和詐力。

暴力是對生命和財產等目標物的強制、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量,是壹種與生產力和創造力性質相反的力量。詐力是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性,也具有反生產性和反創造性。暴力和詐力不僅在現代社會仍然起著重要的作用,在原始和古代社會,它們甚至是起主導和決定作用的力量。

在人類的野蠻和蒙昧時代,氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥,攻擊另壹個群落就與攻擊其他的野獸壹樣是壹種狩獵活動,是原始人主要的勞動和生產方式。進入“文明”時代後,其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源,但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產,仍然是壹種經常性的行為。而且,雖然暴力的程度和範圍有所控制,但另壹種邪惡的力量——詐力,卻得到極大的發揮,不僅在暴力活動中得到利用(如兵法),而且在非暴力活動中也得到廣泛使用(如經濟、政治和文化陰謀)。

暴力和詐力的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量,以詐力為指導的暴力和使用暴力的詐力具有強大的攻擊力和戰鬥力,具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有詐力的壞人和壹小群亡命之徒組成的小集團,可以控制和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。

暴力和詐力滲透到了社會生活的各個領域:它們參與所有權的劈分,參與產品的生產、交換和分配,參與政治決定過程和文化生活過程,參與人們的日常生活。經濟上的壟斷無不以政治權力(合法的和有組織的暴力)為支持和保護,而所謂文化,其中包含有多少有意無意的欺騙,包含多少狡智和詐力啊!



階級分化與階級矛盾



壹、階級劃分和階層劃分的依據



1、階級與階層

從個體主義、個人主義的基本預設出發,自由主義的社會學是否認階級存在的,而只承認階層的存在,並且認為階層之間沒有固定的界限,而處於不斷的上升與下降的流動過程之中。與此相反,早期社會主義、馬克思主義、列斯毛主義則強調社會是劃分為階級的,而且是劃分為兩個對立的階級即富有階級與貧窮階級、統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級的,階層只是階級內部的不同層次以及階級之間的過渡層次,如奴隸主階級包括大、中、小奴隸主,貴族地主階級包括大、中、小貴族地主,資產階級包括大、中、小資本家,與此相反,奴隸階級、農奴農民階級、工人階級內部也存在若幹階層;奴隸主階級與奴隸階級之間存在自由民,貴族地主階級與農奴農民階級之間存在手工業者和小商人,資產階級和工人階級之間存在小業主和自由職業者。當然,後者也認為階級最終應當被消滅,階層劃分將會取代階級劃分,而按需分配的自由人又將取代階層劃分。

社會民主主義社會學處於兩者之間,壹方面承認在很長歷史時期存在著階級的劃分以及階級矛盾和階級對立,另壹方面,又承認個體差別和競爭的永恒性以及形成壹定階層分化的必然性,不指望人類的終點或理想是無層次的、均勻的個人自由狀態;壹方面,階級的確具有鮮明的界線和對抗性,另壹方面,階級也不是從來就有,而是從階層演化而來,並將重新回歸到階層。社會民主主義不以個人分析、階層分析替代階級分析,也不以階級分析替代個人分析、階層分析,而是同時承認階級分析、階層分析、個人分析的有效性,既正視現實存在的階級差別、階級矛盾和階級鬥爭,又承認階級之間通過個人和階層而實現的共通性與相互滲透和轉化的可能性。

階級分析法並不是馬克思主義的專利,在馬克思之前、之外、之後,都有人承認階級的存在,區別在於,馬克思過於強調階級分析而相對忽視了個人的、家庭的、階層的、性別的、民族的等其他角度和層次的分析,而列斯毛主義則把階級分析誇大成為唯壹的社會分析方法,以階級性取代個性、階層性和人類共性,並進壹步將階級性上升為黨性。社會民主主義的階級分析方法則在個人、階層、階級、社會、人類的遞進結構中確認階級的存在、階級的歷史性和階級分析的重要性。每壹個人,既是壹個個體,也是家庭成員,社區、社群、階層成員,階級成員,社會、民族、國家成員,人類成員,階級歸屬曾經在個人的多種身份、多種角色中占有顯著的位置,但不是他唯壹的存在方式,他的各種存在方式是相互連接和相互滲透的。

2、階級和階層的劃分依據於多種因素的組合

馬克思主義社會學流派,最初僅僅以是否擁有和擁有多少生產資料即嚴格意義上的財產,作為劃分階級和階層的唯壹標準,它決定了人們在生產過程和生產關系以及整個社會生活中的地位。這壹標準後來被其他社會學流派放寬了,首先是勞動能力、生產經營管理能力、技術等其他直接生產要素,即“市場能力”、“職業”以及相應的“收入”,和財產壹樣也是“經濟資源”,也是階級和階層劃分的依據;隨後,權力、政治地位、社會網絡等“政治資源”,聲望、教育程度、知識生產力等“文化資源”,也被列入到階級和階層劃分的依據之中。社會民主主義的社會分層方法,不是單壹因素的壹元論,也不是多種因素並列的多元論,而是包括經濟資源、政治資源、文化資源在內的多因素組合論,不是壹個因素決定階級的構成,而是壹簇因素決定階級的構成,其中哪壹種因素占主導地位,在不同歷史時期是不壹樣的。



二、階級和階層結構的演化



1、古代社會的等級:以政治資源為主要依據的垂直的階級構成

在原始古代,人的本性,包括善性與惡性、生物性與創造性、個體性與社會性,都處在未展開的狀態,人們高度依賴於自然界所直接提供的食物來源,采集和狩獵成為主要的生產方式,對土地以及附著於其上的自然資源的共同占有成為生存的必要條件,因此血緣集團內部還沒有出現階級的分化。進入農業和畜牧業時代,對自然界提供的直接生活資料的依賴降低了,對自然資源的加工改造程度提高了,生產工具和個人勞動能力的作用提高了,如果人性本善,那麽隨著創造性和個性的發展,理應出現以對生產資料和勞動力的占有為依據的社會分層,然而,由於人性之惡也被釋放出來了,暴力和詐力也加入到了物質資料的生產、交換和分配過程,於是出現了以暴力、詐力、權力支配經濟生活的垂直社會分層,這時候的階級,史稱等級。

等級,也屬於廣義的階級範疇,比如奴隸主階級、奴隸階級、貴族領主階級、農奴階級,但它們主要不是依據經濟資源標準劃分的,而主要是依據政治資源標準劃分的,表現為自上而下的強制服從關系。建立在以血緣種族關系為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制,可以稱為奴役等級制度,包括種姓制和奴隸制;建立在以個人結夥為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制,可以稱為封建等級制度,包括領主封臣制和農奴制。兩者都是上下尊卑不可移易的等級制度,只是統治和控制的方式和程度有所區別而已,壹般而言,封建等級制度相對於奴役等級制度,無論是在統治階級內部還是在對被統治階級的關系上,都允許較多壹點個性和自由的存在。

2、工業社會的階級:以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成

工業文明與農業文明的主要區別在於:

(1)生產力中物的因素(土地等自然資源因素)的作用進壹步降低,人的因素(生產工具——本質上是人的科學技術的物化——和勞動力)成為主要的生產力;農業和畜牧業生產嚴重依賴於自然條件和動植物生長節律,產出少而且不穩定,工業生產則是對自然元素進行人工組合,不受自然條件的直接制約,產出量極大而且相當穩定,它依賴於生產工具的不斷改進和科學技術的不斷進步,依賴於人類主體性和人類自由的發展。

(2)在農業文明中,個人受到血緣、地方和政治共同體的嚴厲約束,即使個性得到壹定的發揮和發展,也只能收到很低的回報和產出,工業文明的發展則要求和驅動個人的發展,促使個人做不厭其多的發現、發明和創造,促使個人在各個方面、各個角落、各個層次開發、利用和改造自然界,它依賴於個體主體性和個人自由的發展。

(3)農業文明所得的產出和財富很有限,對有限的物質財富的爭奪就十分激烈,暴力和詐力以及作為兩者體制化的政治權力,就成為控制財富分配的最主要力量,戰爭、搶劫、剝奪等非生產性的冒險活動所獲得的報酬(血酬),高於生產性的勞動、經營、交換活動所獲得的報酬(工資、利潤和地租),這種情況在工業文明中得到根本改變,生產性活動、自由平等的競爭相對於帶有強烈攻擊性和破壞性的以命相搏,所冒的風險低得多而所得利益又高得多,而且生產性活動客觀上創造了無限的財富,非生產性活動最多只不過是轉移財富,於是整個社會形成了崇尚和平生產、反對暴力搶奪的經濟文化觀和經濟價值觀。

由於這三個方面的原因,農業文明和古代社會以政治資源為主要依據的垂直的階級構成,就向工業文明和近現代社會以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成轉變:

第壹,新的階級構成是以經濟資源即以物質財富的生產、經營、交換為主要依據的,暴力、詐力、政治權力這壹構成性因素依然存在,但不再占主導地位。

第二,新的階級構成是以生產資料和勞動力等生產要素的私有制為前提、通過市場經濟即獨立個體之間的平等交換實現的,雖然統治服從關系和奴役等級制度仍然在壹定程度上存在,但自願交易關系和自由平等制度開始占據了主導地位。

第三,新的階級構成是圍繞著資本和勞動這兩個最基本的生產要素的關系橫向展開的,雖然開始時,由於資本與經營管理要素或企業家才能以及科學技術要素綁定在壹起,由於資產階級壟斷了企業財產所有權、經營管理權和分配權,因而資本對於勞動還保留了垂直統治和控制的特征,但資本與勞動的結構性依存互補的關系,使得資本的單邊壟斷優勢難以為繼,勞動要素的聯合對資本要素形成了強有力的制約,促使勞資關系由垂直結構向橫向、平行、對等結構轉化,這種新的結構隨著勞動者參與企業的經營管理決策以及勞動者的技能和人力資本的提高而得到鞏固和加強。

3、後工業社會的階級結構開始向階層結構轉變

後工業社會或後現代社會,又叫做知識經濟、信息經濟社會,知識生產力、知識勞動力取代生產資料成為最主要的生產力和生產要素,這是經濟社會向人本社會、必然王國向自由王國的過渡階段,是階級區別、階級矛盾和階級鬥爭逐漸消亡的社會,取而代之的將是由不同範圍的自由人的聯合體組成的階層社會。工業社會的階級結構,盡管是橫向競爭的、形式上和法律上自由平等的,但還是存在著各階級在財富占有量、經濟控制力、社會地位和文化影響力上等方面的明顯區別,存在著階級之間明顯的邊界。由於經濟必然性、經濟決定論、經濟價值觀的慣性,最初,知識生產力的高低、知識勞動力所有權或知識產權的大小,會直接影響到物質財富、經濟利益的分配,會形成經濟資本、政治資本、社會資本、文化資本之間的兌換和聚合,會導致很嚴重的階級分化。不過,隨著需求和人格結構的重心由生存取向朝發展取向的轉移,隨著物質價值觀向精神價值觀的轉換,隨著知識的生產、精神文化的創造、個性的自由全面的發展成為生活的第壹需要,成為目的本身,壹種更加自由和平等、更加多元和互補的人際關系和社會結構將會逐步形成。與物質生產和經濟競爭不同,精神生產和文化創造,具有無限的多樣性和差異性,容得下所有人個性的發展,不可能形成贏家通吃、輸家全無、強者愈強、弱者愈弱的格局,每個人都可以在相同的經濟條件與社會背景上,在各自的位置和方向獲得自己的成功和自我實現,形成“高文化階級”、“中文化階級”、“無文化階級”的可能性是不存在的。當“文化資源”終於成為社會分層的主要標準時,階級的對抗性就消失了,階級就轉化為階層了。



三、階級鬥爭與階級合作



垂直的階級結構的壹個顯著特征是,統治階級與被統治階級之間存在不可調和的階級矛盾,階級鬥爭貫穿始終;階級之間會有最低限度的共同利益,會有妥協和休戰,但不可能基於共同利益追求的合作;鬥爭的結果通常是兩敗俱傷,讓位於新的階級階級統治。與此不同,在橫向的階級結構中,固然存在著階級鬥爭,但也存在著階級合作的必要性和可能性。

承認階級鬥爭,並不是馬克思主義的專利,在馬克思之前、之外、之後,也都有人承認階級鬥爭,馬克思的問題在於過於強調階級鬥爭,而忽視了階級合作的必要性和可能性,而列斯毛主義則把階級鬥爭誇大為社會歷史進步的唯壹動力。社會民主主義認為,單純的階級鬥爭,並不能消除長期困擾人類的奴役等級制度,並不能實現垂直的階級結構向橫向的階級結構的轉型,只有階級鬥爭和階級合作同時發力,只有鬥爭性合作和合作性鬥爭,才能夠實現階級之間的負和博弈、零和博弈向正和博弈的轉化。

1、資本與勞動的平等競爭關系

資本與勞動的初始關系,也是壹種對立大於統壹的關系,那時,資本是資本家所占有的生產資料,而勞動則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力,壹種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩,由於資本掌握著經營管理並支配了科學技術在生產中的運用,相對於除了簡單勞動力之外壹無所有的工人階級而言,資產階級占有強勢和優勢的地位,勞資沖突和階級鬥爭自然就成為常態,而勞資雙贏和階級合作的必要性和可能性則被遮蔽了。

然而,在工業文明中,資本與勞動實際上是壹種橫向競爭而不是垂直榨取的關系,這與農業文明中土地與勞動的關系有本質的區別。誠然,土地和勞動也是壹種對立統壹關系,雙方誰也離不開誰,但雙方只有壹種最低限度的統壹,這種統壹是以土地所有者對勞動者的垂直控制和統治的方式實現的。首先,土地是第壹生產要素,而勞動只是對土地的簡單加工,生產成果主要依賴於土地本身的自然產出率,兩者在生產過程中的客觀地位是懸殊的;其次,農業的產出是很有限的,數千年間沒有顯著的增長,僅供全社會成員勉強維持生存而已,在這種情況下,對土地及其有限產出的爭奪就變得極其激烈和兇狠,只有憑借暴力和詐力才能在這種爭奪中獲勝,於是奴役等級制度和垂直階級結構就成為維持土地與勞動之間的最必要的依存關系的先決條件。

工業文明的發展促使早期不平等的勞資關系向平等競爭的勞資關系轉化,這是因為,第壹,在工業生產過程中,土地生產要素的權重大大下降,而生產工具和勞動力這兩大生產要素的地位大大上升,在結構上,先進的生產工具和運用先進生產工具的勞動力兩者缺壹不可、同等重要,之所以資本率先取得優勢地位並控制和剝削勞動,那不是因為勞動不重要,而是因為掌握資本的少數人以組織成為企業的方式強化了資本的重要性,而只擁有勞動力的大多數人是分散的、無組織的,沒有力量對資本形成反制並達到雙方力量的均衡;第二,勞資力量的結構性失衡是無法持續的,因為資本是動產,是競爭性、擴張性和不斷創新的,這不僅直接依賴於勞動力水平的不斷提高,而且依賴於占人口絕大多數的勞動者的收入水平和消費能力的不斷提高,否則整個工業體系和市場經濟體系就會崩塌;第三,最為重要的是出現了資本與勞動各自向對方滲透和轉化的趨勢:

(1)勞動向資本演變。勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主,復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位,知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上,知識、技術、才能具有了資本的基本特征,並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。

(2)資本向勞動演變。由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值,國家、企業、家庭和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資,於是,物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來,尤其是從20世紀50年代以來,勞動者身上積累了巨量的人力資本。

(3)由於人力資本這壹中間物的出現和壯大,勞動與資本由對立走向統壹,兩者結合為壹個新歷史合題、新的統壹體:“勞動化的資本”或“資本化的勞動”。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是:復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同壹個東西,只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。

2、負和博弈、零和博弈和正和博弈

可以把階級對立性完全壓倒階級同壹性、階級鬥爭壓倒階級合作、妳死我活的階級鬥爭及其同歸於盡的結局,稱之為階級之間的負和博弈,表現為數學公式就是1+1<2。歷史上的確出現大量的負和博弈現象,比如在古代中國,每到王朝末年,必定會爆發統治階級和被統治階級將對方趕盡殺絕的大規模的暴力沖突,導致人口大幅度減少,文明大踏步倒退。

可以把階級對立性大於階級同壹性、階級鬥爭大於階級合作、壹方之所得是另壹方之所失的結局,稱之為階級之間的零和博弈,表現為數學公式就是1+1=2,就是說,博弈的結果沒有出現增長,只是雙方數量的簡單相加,壹方的多得來自於另壹方的少得,而總和是不變的,比如1.5+0.5=2。在和平穩定時期的垂直型階級結構中,通常會出現這樣壹種階級博弈,在早期的橫向型階級結構中,也會部分出現這樣的階級博弈。

可以把階級對立性與階級同壹性達至平衡狀態、階級鬥爭與階級合作形成合理張力、雙贏共榮的結局,稱之為階級之間的正和博弈或合作博弈,表現為數學公式就,是1+1>2,博弈的結果不是雙方數量的簡單之和,而是出現系統大於要素的簡單相加的乘法效應,壹方多得另壹方也按公平比例多得,總和則是不斷增長的。在橫向的並趨於自由平等的階級結構中,這種博弈會成為常態。

社會民主主義當然堅決反對和防止階級之間的負和博弈,批評和限制階級之間的零和博弈,主張和推動階級之間的正和博弈。



資產階級、無產階級與中產階級



壹、古典資本主義社會的階級結構



眾所周知,在早期工業經濟時代和早期資本主義社會,無產階級和資產階級構成兩大基本階級,地主階級和農民階級是兩個衰退的階級,並且分別轉化為農業資產階級和農業無產階級。在無產階級與資產階級之間,還存在壹個過渡的階層或中間階層(根據它更接近無產階級或資產階級而言,或者從無產階級和資產階級各自不同的角度出發,可以把它稱為“半無產階級”或“半資產階級”),它是由自耕農、小業主、小商人、自由職業者(如獨立開業的醫生、律師;自由撰稿人、經紀人等等)等許多群體組成的,他們是以自己資本為基礎的勞動者,或以自己勞動為基礎的資本所有者。在早期資本主義社會,這個中間階層,本身兼具無產階級和資產階級的雙重特征,但在無產階級和資產階級兩大基本階級為主構成的社會結構中,這是壹個在夾縫中生存和發展的階層,不論就其經濟力量和政治力量而言,還是就其人數而言,都不足以成為壹個獨立的階級,猶如在農業經濟時代和古代、封建社會結構中,自耕農、手工業主、商人也處於奴隸主階級和奴隸階級、地主階級和農奴階級之間壹樣。從這個階層中,不斷有人上升到資產階級或下降為無產階級,但是同時,從無產階級和資產階級中也有人不斷地補充到這個階層中來。

1、無產階級和資產階級的初始定義

初始的和嚴格意義上的無產階級,指不擁有任何生產資料和物質資本,僅擁有自身勞動力並通過出賣勞動力而獲取工資報酬以維持自己生存的勞動者;初始的和嚴格意義上的資產階級,指擁有物質資本並雇傭勞動力進行生產經營活動的資本家,所以又稱為“資本家階級”。從這樣嚴格的定義出發,利用自己的物質本生產經營的勞動者,便不能稱為“無產階級”,而以自己勞動為基礎的資本所有者,便不能稱為“資產階級”。

2、無產階級與資產階級的內部分層

典型的無產階級,是以出賣自己簡單勞動力為生的體力勞動者,他們分布於農業、工業、商業、服務業各個產業,構成無產階級的絕大多數,他們與他們的家庭成員壹起也構成社會總人口的絕大多數。歷史上稱他們為“產業無產階級”或“工人階級”。以出賣智力勞動為主要收入來源的勞動者,則構成無產階級的上層。還有壹個更低的社會階層,史稱“流民”、“遊民”、“城市貧民”、“流氓無產階級”,是無產階級的下層,他們沒有賴以謀生的正常職業,靠乞食、接受救濟、撿食垃圾、打零工、拉皮條、小偷小摸、賣淫等等為生,他們是處於產業無產階級和結幫成夥的黑社會之間的壹個階層,是失業、不被社會保障而無正常途徑自救的壹個階層,是社會苦難、不幸、蒙昧等等的集中體現。

與此同時,資產階級或資本家階級也存在內部的分層。上層資產階級即大資產階級、壟斷資產階級,包括擁有巨額物質資本的工業資本家、商業資本家、金融資本家、農業資本家,他們只占整個資產階級的少數,在社會總人口中更是少數。中層資產階級是中等資本和財產規模的農場主、工廠主、商人、銀行家。下層資產階級即遍及各行各業的小企業主,是典型意義上的“小資產階級”,他們在資產階級中人數最多。他們經營的企業規模較小,只雇傭為數不多的勞動力。他們的經濟地位和社會地位比較接近上層無產階級和介於無產階級與資產階級之間的“中間階級”即自耕農、小業主、小商人和自由職業者,區別在於後者並不雇傭他人為自己勞動。因此,小資產階級仍然是資產階級的重要組成部分。



二、中產階級:無產階級和資產階級由對立走向融合



正像資本與勞動的互動形成了壹個歷史合題即勞動性資本、人力資本、知識資本壹樣,資產階級與無產階級的對立和鬥爭,也形成了壹個新的歷史合題即以人力資本家、智力勞動者為主體的中產階級。

這壹合題是通過無產階級大規模地轉化為有產階級來實現的。傳統的無產階級和資產階級依然存在,但無論在其人口數量上,還是其在國民經濟中的作用和財富占有量上,都退居次要地位,而中產階級卻成為處於上升過程的、興旺發達的壹個階級。這個階級兼具勞動者和資本家的雙重特征,是在工業經濟向信息知識經濟轉化過程中崛起的,並將在信息知識社會取得完全的領導地位。可以毫不誇張地說,中產階級是壹個最先進(就其掌握科學技術這壹第壹生產力而言)、最革命(就其有能力摧毀傳統的、兩極對立的社會結構而言)和最有前途(就其符合和推動世界性的民主、自由、和平與發展的歷史潮流而言)的階級。

1、中產階級的歷史來源

中產階級的第壹個歷史來源是傳統資本主義工業經濟中的管理勞動者和科技勞動者。由於資本家本身同時是經營管理者,因此專門的經營管理者最初只承擔中下層經營管理工作,構成資產階級的下層。進入20世紀以來,股份公司的普遍發展和所有者與經營權分離,導致壹場具有普遍意義的經營管理革命,使專業經營管理者或企業家成為壹個獨立於資本家和所有者的中間階級——他們不僅要對股東和所有者負責,同時也要對雇員和消費者負責。在早期資本主義階段,科技勞動者也是依附於資本家的壹個階層——資本家或是他們的老板、雇主,支付給他們超過壹般勞動者的較高報酬,或者是他們主要的顧主,購買他們的科技產品並支付給他們較高的價格。20世紀的科技革命和科學技術在生產過程中的地位迅速提高,也使科技勞動者在人數猛增的同時,成長為獨立中產階級的壹部分。

中產階級的第二個歷史來源是傳統小資產階級即處於無產階級與資產階級之間的中間階層(以自己勞動和自己資本相結合而進行生產經營的農場主、小業主、小商人、自由職業者),他們雖然在資本主義的競爭和集中過程中,不斷分化瓦解,但由於他們畢竟占有某壹種市場優勢地位(小型、靈活、無孔不入、與消費者直接交換),並沒有消失。而在20世紀發達的市場經濟條件下,由於他們本身素質的提高,由於消費者對標準化、專業化、同步化、集中化、大型化和集權化的生產經營及其產品的抵制和厭棄,他們又得以復興,獲得新的市場和發展前景。美國數百萬中、小企業活躍在經濟生活的各個領域,並且有越來越多的“自己雇傭自己”的自由職業者和自己為自己制造產品的生產消費者(產銷者——Prosumer)。

中產階級的第三個也是最大的來源是傳統的無產階級。由於無產階級長期不懈的鬥爭和資產階級的讓步,由於資本主義更趨開放和多元化、合理化,由於無產階級收入水平的提高,由於無產階級本身的教育水平、科學技術水平和文化知識水平的不斷提高,由於工人參與管理、利潤分享、員工持股、股票證券市場的發展,無產階級正以越來越大的規模和越來越快的速度轉化為有產者。

2、中產階級的產業和職業分布

1956年,無論在美國歷史上,還是在世界歷史上,都是具有重大歷史意義的壹年。這壹年,美國以智力勞動為主的“白領工人”的人數,超過了以體力勞動為主的“藍領工人”的人數,從那以後,藍領工人以越來越快的速度轉化為白領工人,到20世紀70年代,藍領工人只占全美勞動力的2/5,到90年代已不足1/5,到2000年,則只占1/8左右。照這個趨勢發展下去,過不了幾十年,在發達國家,以從事體力勞動為主的藍領工人,將接近消失。智力勞動階級的形成和發展壯大,是中產階級形成和發展的主要基礎和前提。因為這個階級擁有巨量的、雄厚的人力資本,並因此而獲得較高的經濟收入。

最初他們分布在第壹產業(農業)、第二產業(工業)、第三產業(商業服務業)之中,隨著第四產業即知識信息產業從以上三大傳統產業中分化出來並成為主導的和最大的產業,他們便主要集中在這壹新興產業群(包括科學技術產業、信息情報產業、文化教育產業、傳播娛樂產業、智能智慧產業、策劃設計產業、咨詢代理產業、規劃管理產業、通訊資訊產業、思想創意產業等等)之中,以自己的發明、發現、創意、策劃、設計、技術專利權、著作權、版權、商標權、品牌、思想、信息、情報、文化、娛樂、傳播、資訊等知識商品、知識資本和知識價值,對經濟發展做出巨大貢獻,並因此而取得相應的經濟收入。

擁有人力資本的智力勞動者階級成為中產階級的主體,已是不可阻擋的歷史潮流。推動這壹歷史潮流的是壹種更深刻的歷史潮流——工業經濟向知識經濟轉化,科學技術和智力勞動成為第壹生產力;智力勞動者因為擁有最重要的生產要素即信息和知識而成為經濟過程中的主導力量,又因為知識經濟所要求的不是像工業經濟那樣只要求部分勞動者成為智力勞動者,而是要求絕大多數勞動者成為智力勞動者,因此,壹個占就業人口大多數的、主宰整個經濟過程的、以從事智力勞動者為主的階級便形成了,這個階級,就其職業、勞動特征而言,可以稱之為“智力勞動階級”,而按其經濟地位、財產狀況而言,可稱之為“中產階級”。

3、中產階級的資本構成狀況

從資本構成情況來看,中產階級是擁有中等人力資本和物質資本、占社會總人口75%左右的階級。在發達的市場經濟條件下,人力資本與物質資本是可以自由交換和轉換的。壹般而言,從無產階級出身的、經過長期學習、接受教育和艱苦奮鬥而積累了“人力資本”的人,也可以很快獲取壹定的物質資本(或者直接以人力資本持有股份,或者將較高收入的壹部分轉化為物質資本);反之,傳統的中小物質資本家,也可以將壹部分資本用於自己及後代的人力資源開發,使自己和後代擁有較高的人力資本,從而在進壹步的經濟競爭中保持優勢地位,而不至於淪為坐吃山空的食利者。在現代市場經濟和知識經濟條件下,純粹以物質資本所有者身份,或者純粹以人力資本所有者身份,而不成功地實現兩者的結合和轉換,要想長期保持中產階級的地位,是比較困難的。如果說單純擁有人力資本而不積極轉化為物質資本家的白領職工還能勉強獲得壹份體面的報酬並處於中產階級下層的話,那麽,單純擁有中小規模物質資本而不擁有人力資本的人,則會很快被淘汰下來而進入無產階級的隊伍。

在現代市場經濟和知識經濟條件下,仍然有壹部分在各個產業領域中從事簡單勞動的、收入較低的階級即傳統無產階級(占總人口的20%以下),這個階級正在以越來越快的程度轉化為中產階級。不過這個階級也會長期存在,因為不僅任何壹個知識經濟高度發達的社會,都很難完全消滅簡單勞動、初級服務勞動,而且隨著知識經濟總體水平的提高,當過去的簡單勞動者初步轉化為智力勞動者以後,從前的智力勞動者會上升到更高的層次,兩者之間的相對差距總是存在的。即使在典型、發達的知識經濟社會,也仍然有壹個在競爭中處於失敗和弱勢地位的階層,這個階層相對於中產階級而言,仍然可以稱之為無產階級。

至於巨額物質資本的所有者(這是工業經濟時代的產物)和高級人力資本所有者,大約占總人口的5%左右,他們當然不能歸入中產階級,但也不好繼續稱之為“資產階級”或“資本家階級”(因為中產階級也是擁有資產或資本的階級),相對於“無產階級”和“中產階級”而言,可以把他們稱之為“巨產階級”。這個階級面臨人數眾多的中產階級強有力的挑戰和競爭,也將是壹個人數不斷減少的、勢力不斷衰退的階級。不過,只要存在私有制和市場經濟,這個階級也不會完全消失——如果說,單純的巨額物質資本所有者會趨於消失的話,那麽,高級人力資本所有者則是市場經濟和知識經濟的必然產物,而且他們憑借其高級人力資本,也會獲得巨額的物質資本。他們是大科學家、大發明家、大企業家,不僅年薪在數百萬美元以上,而且擁有數額巨大的企業股票。世界首富比爾•蓋茨就是他們的代表人物。

4、中產階級的收入狀態

按邏輯上推論,中產階級的收入也處在社會的中等水平,因其人數占社會總人口的75%左右,因此,所占社會財富也應在社會總財富的75%左右。

實際情況也是如此。按舒爾茨的報告,到1970年,美國官方公布的分種類的國民收入中大約有3/4由雇員報酬所組成,余下的1/4可分成財產所有者的收入、租金收入、凈利息和公司利潤四項。勞動收入(包括經營管理勞動和科技勞動)已占國民收入的4/5,從中刨除“巨產階級”和“無產階級”的勞動收入部分,中產階級的勞動收入(人力資本收入),再加上他們所擁有的物質資本收入,應該已占到國民收入的3/5以上。

中產階級的收入狀態當然不是壹種平均主義狀態,而呈現出壹種梯級狀態,也就是說,中產階級本身按收入水平出現上、中、下等不同層次。這是根據效率和效益原則來分配的,是市場競爭的結果。但是,由於中產階級成員受教育水平的趨近,由於排除了非個人因素(如等級、門第、出身)後,人本身之間的素質和能力的發揮更多的是水平的差別(即各具特色和個性),而不是垂直的差別,因此,這種收入差別不可能達到巨產階級和無產階級之間的收入差別那麽大,中產階級於是便成為壹個相對獨立的、收入比較接近的社會層級。

5、中產階級的工作方式和生活方式

中產階級除壹部分作為科技勞動者和管理勞動者分布在大型企業、巨型企業,絕大部分將分布在獨立或合夥創辦的中、小科技型企業以及大學、研究機構、文化團體中,按丹尼爾•貝爾的說法,大學將取代企業而成為後工業社會的主要機構,成為知識生產的主要“企業”。在這樣壹種新型產業結構中,中產階級的工作方式將日益趨向於個體化、自由化、非集中化。

(1)大型企業和組織本身會扁平化、網絡化和多元化。由於知識勞動需要勞動者充分發揮其獨立性、自主性和創造性,因此,傳統的垂直型的官僚主義科層組織已經不再適合了,而電腦網絡的出現,又使得基層、個人能與高層、領導機構進行“同時態”的溝通,使許多中間組織成為多余的了。於是,高度集權的決策轉向網狀結構的分散決策,統壹、集中、同步的管理轉向半自治工作小組和個人的自我調節。勞動者的個性將得到空前的發展。

(2)中小企業將成為小型的合作團隊和自由的聯合體,它們將既是壹個利益共同體,同時又是壹個興趣、個性合作互補的文化共同體。而且,在新的高度科技化和知識化的基礎上,壹種新的、產銷合壹的直接經濟模式將會復興。

(3)將普遍興起彈性工作制和在家工作模式,許多工作都可以不出家門就在電腦上和網上完成。

工作方式的轉變也將大大促進生活方式的轉變。首先,“工作”與“生活”的邊界趨於模糊,可以按本人的特點自行安排這兩種活動;更多地為滿足自己需求的工作的出現,將使消費者自行選擇的自由更為充分;“必要勞動時間”大大縮短,將提供大量自由時間,使人們的個性、興趣、才能不受外在限制地得以更充分的發揮。

6、中產階級的政治態度

中產階級將在兩個向度上重建與社會政治生活的關系。壹方面是更加遠離政黨制和代議制政治,對全國性的大選日趨淡漠,因為政黨制和代議制本質上是工業經濟時代的產物,而且反映了社會上兩大對抗階級爭奪政治權力的需要——無產階級固然要通過工會運動和政黨政治來改變和提高自己的經濟和社會地位,資產階級也需要政黨政治來抵禦無產階級的進攻並力圖壟斷經濟利益和政治權力。相比之下,中產階級則顯得非常分散化、多元化、個體化,沒有形成集體的政治運動的強烈願望,這並非因為他們的個體素質不高、個體能力不強,而正好是其個體素質和能力不斷提高的結果:這個階級的成員具有強烈的自主性,不太需要通過政黨這樣壹個中間組織和代言人來行使自己的權利,而希望直接行使公民權利和履行公民義務。可以預料,不管是工會、社會民主黨,還是雇主協會、保守黨,雙方爭奪中產階級選民的努力會越來越難以湊效。中產階級如果需要有自己的政黨的話,那也會是壹個非常松散的聯合組織,而不可能是壹個緊密地組織起來的、垂直的官僚主義組織。知識經濟和中產階級越發展,政黨政治和代議制民主將越衰落。美國和西方發達國家參與大選的選民越來越少,已經充分表明了這壹發展趨勢。

另壹方面是,中產階級將更積極地追求直接民主。人們將在五個環節和層次上要求實現直接民主。第壹個層次是企業或其他組織的基層民主,這種民主就其以所有權的分享和多元化為對象而言,可稱之為“經濟民主”或“產權民主”,就其以經營管理權的分享和多元化為對象而言,可稱之為“工業民主”或“管理民主”;第二個層次是職業民主或專業民主,即雖然大規模和科層化的產業工會和全國性工會隨著產業無產階級的衰落而衰落,但適合於智力勞動者和知識分子特性的各類專業性、職業性的協會將會蓬勃發展起來;第三個層次是社區和地方的共同參與民主制(Partticipatory Democracy),這是壹種非常重要的、以地方性復決(Referenda)和創制投票(Initiaives)為中心環節的直接民主形式,在美國自20世紀70年代以來蓬勃發展起來,選民對此類投票表現出極大熱情,投票率可高達70%、80%甚至90%;第四個層次是專題性直接民主,如消費者運動、環保運動、反核運動、女權運動;第五個層次是全國壹級的直接民主,即選民將繞過政黨和代議士而直接選舉產生國家領導人以及就重大問題舉行全民公決。這種最高層次的直接民主雖然實現起來還有很多困難,但人們的民主意識和素質的普遍提高以及先進的電子網絡投票技術的發展,將使這壹遠古時期(如雅典共和國)實現過的直接民主成為現實。隨著中產階級的發展和壯大,市民社會也將更為強大;隨著市民社會的進壹步強大,國家終將衰退而成為真正的“守夜人”。

7、中產階級的文化價值取向

中產階級的文化價值取向也可由兩個方面來描述:壹方面是更趨多元化、自由化、個體化。各種宗教、哲學、藝術、道德將得到更為充分和無限制的發展;各層次的價值觀都可以在價值和道德譜系上找到自己的位置,並且被不同的人們所信奉。文化市場將越來越繁榮昌盛,同時,壹種寬容的、兼容並包的文化市場秩序和公平的競爭規則也將形成,人們不會因為價值觀、信仰等等的不同而發生社會分裂和處於敵對狀態。

另壹方面,人們的文化價值觀又會在多元發展的基礎上向更高方向整合,這種“更高的方向”可以這樣來測定:

(1)隨著物質需要和物質財富欲望在越來越大的程度上被滿足,金錢和物質財富的邊際效益遞減,人們的精神需要將變得強烈起來;為了謀生而工作的動機會逐漸減弱,為了生活的更高意義而工作的動機會不斷增強;“生活質量”將取代財富數量而成為最重要的追求目標。

(2)物質生活的豐裕、政治民主的發展,將使人性中的惰性、奴性、破壞性、攻擊性、侵略性等惡性因素得到進壹步抑制,而自尊心、自我現實需要、合作精神與愛的感情將進壹步發揚光大;損人利己的行為將進壹步減少,自利利人的行為將進壹步增多。

(3)在世俗的大眾文化繼續繁榮的同時,高雅的精英文化將有極大的發展,並反過來提高大眾文化的檔次和水平。

8、中產階級與社會結構的優化

自從人類進入階級對立社會以來,壹直到早期工業經濟時代和古典資本主義社會,社會都是按照“金字塔”結構組織和運轉的;占社會少數的有產階級、統治階級高踞於“金字塔”頂部,而占社會絕大多數的無產者大眾、被統治階級蹲踞於“金字塔”底層;雖然也有處於中間階層的自耕農、小業主、小商人,但它們只是構成“金字塔”結構的壹個過渡層,根本不能構成壹個獨立的、足以與其他兩大階級分庭抗禮的階級。

20世紀以來,尤其是20世紀中葉以來,中產階級的迅速崛起和壯大,在人類歷史上、在社會結構發展史上,具有劃時代的、根本轉型的意義。這是壹場深刻的革命,從此以後,具有數千年歷史的、兩極對立的“金字塔”型的社會結構轉化為壹種兩頭小中間大的、三元互補的“橄欖”型的社會結構。從此,激烈的、對抗性的、兩極之間的階級鬥爭,被壹種溫和的、非對抗性的、三邊之間的階級競爭所取代。相比巨產階級和無產階級,中產階級不僅將更加堅定而有力地促進市場經濟、民主政治和多元文化的發展,而且還是保持社會穩定、和平和有序的緩沖器、制動器和安全閥。隨著橄欖型社會結構的中段越來越大,處於兩端的巨產階級和無產階級的體積越來越小、人數越來越少,終於不再構成兩個獨立的階級,而分別成為“中產階級”的最高層和最低層,然而,當中產階級成為唯壹的階級時,也就同時意味著階級不復成為階級,階級結構終於轉變為階層結構。

社會民主主義,作為工人階級的思想意識形態,卻並不主張工人階級永遠是壹個無產階級,而是主張無產階級的有產化,主張階級之間的正和博弈、公平競爭和良性合作;因此,社會民主主義從工人階級的角度出發,把推動無產階級向中產階級的轉化,當作自己重要的歷史使命。



階層流動、社群自治和社會互助



社會民主主義正視壹定歷史時期階級分化、階級矛盾、階級沖突、階級鬥爭的事實,但堅決反對階級鬥爭決定論,而承認個人具有自主選擇階級和社會地位的權利,主張通過正和博弈、合作博弈這壹宏觀戰略來消解對抗性階級鬥爭,實現勞資雙贏。除此之外,社會民主主義還相當重視微觀和中觀層面的階層流動、社群自治和社會互助。



壹、階層的廣泛流動是消解階級對抗的重要路徑



階層這個概念是階級概念所不能取代的,從外延上,階層概念大於階級概念,階級固然是劃分為階層的,但階層卻並不被囊括在階級之中,在階級之外和階級之間還存在壹些相當獨立的階層。雖然階級差別、階級矛盾和階級鬥爭壹度占據了社會舞臺的中心,但正因為階級內部存在著階層的流動、階級之間存在著階層的流動,才使得社會不會陷入妳死我活或同歸於盡的階級鬥爭之中。

列斯毛主義和共產主義學說是極力反對階層流動的:第壹,它們否認無產階級和資產階級之間存在什麽中間階層,如果有,也必須把它們兩極化,要麽上升到資產階級,要麽下降到無產階級,這樣才能形成無產階級和資產階級之間的歷史大決戰;第二,它們把無產階級成員通過財產繼承或個人努力上升到資產階級,看成是壹種階級背叛,無產階級追求的是“要麽全有、要麽全無”的整體解放,反對個人順著等級的階梯往上爬;第三,它們也反對無產階級內部的階層差別,如果允許內部階層流動的話,那只能是由上到下的流動,因為越窮就越是無產階級,革命起來就越是徹底和堅決。

社會民主主義當然也倡導階級意識、階級的團結和組織、階級的集體行動,並且確認它們是反抗資產階級剝削和壓迫的主要手段和方法,但與列斯毛主義和共產主義具有如下原則的區別:第壹,不搞非黑即白、非友即敵,承認無產階級和資產階級之間客觀存在或主觀認同的中間階層的獨立自主性,由他們自己在兩個階級之間選擇贊成、反對、獨立、中立、逃避等不同的政治立場和態度;第二,承認無產階級、工人階級中的個別成員具有根據自己的情況選擇集體行動還是個人奮鬥的自由,承認他們具有上升到勞資之間的中間階層直至上升到資產階級的個體公民權利;第三,工人階級內部可以有差別,壹些人可以通過自己的勞動或者成功的集體行動率先提高工資和收入,整個階級集體行動的目標也不是以暴力革命、奪取國家政權、無產階級專政的方式壹舉獲得全社會的生產資料和財產,而是通過集體談判、公平分配和利潤分享擴大工人階級的財富份額,使自己由無產階級變成有產階級和中產階級。



二、社群自治突破了階級和階層的限制,大大擴展了“民間社會”的範圍



階級和階層基本上是以經濟關系、市場關系為依據劃分的,它們固然是社會學的兩個基本概念,但遠遠不能囊括全部社會組織形式。在社會生活中,人們按照其所處經濟關系和市場關系形成壹定的階級和階層,但同時還按照其他的社會關系形成其他的群體、社群、社團:基於業緣關系,有各種職業群體;基於地緣關系,有各種同鄉團體、地方群體;基於年齡差別,有各種年齡群體;基於性別和性取向,有各種婦女、性少數群體;基於民族和種族關系,有各種民族和種族群體;基於信仰的不同,有各種宗教群體;基於價值觀和社會理想,有各種文化群體和社會公益群體……

總之,當今時代是壹個名副其實的社團革命、社群革命時代,在個人與國家之間、市場與政府之間的各個環節上和廣大空間內,產生了不計其數的、按照壹定的主題和原則組織起來的社團和社群。在這裏,廣義的社會組織是相對於國家而言的民間社會、市民社會、公民社會組織,狹義的社會組織是相對於經濟組織、市場組織而言的非經濟組織、非市場組織。如果說廣義的社會組織處於個人與國家之間,那麽狹義的社會組織就處於市場與政府之間,它們壹方面獨立於國家、政府,另壹方面又獨立於經濟、市場,屬於經濟與政治、市場與政府之間那壹塊社會生活空間,這壹空間伴隨著人類需求結構由低級向高級的升遷,伴隨著經濟生活在人類生活中比重的下降與精神文化生活、消閑娛樂和人際交往在人類生活中比重的上升,而顯得越來越寬廣了。

社會民主主義,顧名思義,比自由民主主義更加重視“社會”的發育和完善,對壹切來自社會的自治和自組織,對於壹切促進人類合作、聯合和團結的努力,都表示由衷的高興和歡迎。社會民主主義固然主要依托於工人階級和勞工運動,但對於其他壹切社會群體的自治和平權運動,包括消費者運動、環保運動、企業社會責任運動、教育平權運動、養老平權運動、醫療平權運動、居住平權運動、少數族裔平權運動、婦女平權運動、殘疾人平權運動、性少數平權運動等等,都予以道義的聲援和實際的支持。



三、社會互助和社會保險是社會團結的紐帶和社會安全的閥門



自古以來,民間社會就存在著互助互濟的傳統,特別是在圈地運動和資本主義早期發展階段,出現了失地農民、行會手工業工人和工場手工業工人的兄弟會、互助會、共濟會,他們是工會和合作社的雛形。工會和合作社是勞動者互助互濟的較高形式,但剛開始時它們專註於勞動者在職或就業時期的利益增進,而無力顧及勞動者在年老、傷殘、疾病、失業、生育等等沒有勞動收入時的基本生活保障問題,而且工會和合作社也覆蓋不到非勞動者(如殘疾人、家庭婦女、鰥寡孤獨、無業人員等等),這樣壹來,相當壹部分人的生老病死就成了壹個市場和政府兩不管的嚴重的社會問題。主要是在勞工運動的推動下,這個問題以“社會保險”的方式得到了解決。

社會保險可以說是社會互助的最高形式,它從市場和政府籌集資金(包括個人繳納部分、企業繳納部分、政府繳納部分),建立社會保險基金,讓其承擔濟困扶危、轉移支付的功能。社會保險是處於市場經濟與國家政治之間的中間領域,由工會代表、雇主協會代表和政府代表組成管理機構,按照公開、民主、公平的原則,負責社會保險制度的運行和社會保險基金的運營。

勞工運動和社會民主主義運動壹方面天然具有團結互助的價值觀念,另壹方面承擔著為最弱勢群體爭取基本生存權利的現實任務,當然把推動社會互助和社會保險作為自己長期努力的目標,並終於通過國家立法建立了社會保險體系。這是壹個偉大的歷史進步,以至包括自由主義和資產階級的思想政治力量在內的整個現代社會,都接納這個體系作為基本的人權保障體系。



第四章 社會民主主義的政治學



政治,是社會生活的壹個重要領域,自古以來,政治權力無遠弗屆、無孔不入地滲透到其他社會生活領域,在經濟、社會、文化生活及其結構的形成和發展過程中,到處可見政治權力活躍的身影。社會民主主義所追求的社會市場經濟、社會個人所有制的經濟結構和經濟制度與階級競合、正和博弈、橄欖形狀的社會結構和社會制度,是不可能通過無產階級革命和無產階級專政建立起來的,而只能通過憲政、民主和法治建立起來。



極權專制權治與憲政民主法治



壹、極權、專制與王霸統治



世界史若按古代、近代、現代劃分,那麽,古代社會,即經濟上以農業文明和自然經濟為主的社會,在政治上大都是極權、專制和權治社會,不管在古代社會中,出現了多少憲政、民主和法治的因素以至雛型,都不能改變這壹事實。在人類歷史上,極權、專制和權治是先於憲政、民主和法治而出現的。

1、極權政治

極權政治,也可稱之為無限政治,即壹種無限政府宰制整個社會生活的政治,在這裏,政府不僅壟斷政治權利,而且壟斷和控制經濟文化權利,滲透或監控私人生活領域,建立起政經合壹、政教合壹的國家制度。

如果說古希臘雅典城邦和羅馬共和國真的形成某種近似現代憲政的雛型的話(考慮到這些地方的手工業和商業經濟比較發達),也不能因此否定下述結論:在整個古代世界,極權政治占絕對主導地位;雖然私有制和私有財產早就產生,但在古代世界並未取得主導地位:

首先,擁有私有財產的人只占社會總人口的少數或極少數,而大部分人口不僅沒有私有財產權,連人身自由和勞動力所有權都沒有——他們只是個別人或者國家的奴隸和農奴。就以雅典城邦而言,奴隸占其人口大多數。

其次,在古代農業社會,公地制度並未解體,在歐洲中世紀農村、古代俄羅斯村社、中國古代農村,公地以至公田都是普遍存在的,它們由奴隸主、封建領主、地主、小農按照某種村規民約加以共同利用。

最後,也最重要的是,古代國家擁有極大的經濟勢力:它們不僅本身擁有全國相當壹部分土地、官營手工業和官營商業,而且憑借其手中的政治權力,無償征取徭役和勞役,征收普遍而沈重的稅收和苛捐雜稅,而且基本上沒有保障私有財產的法律,沒有私法和民法體系,國家可以任意抄收、褫奪、罰沒臣民的私有財產。這種情況在中國尤其嚴重,因為中國的王權是“絕對王權”,替天行道、代天牧民,對土地和人民擁有終極所有權,所謂“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”,皇帝在理論上和法律上,可以無條件地剝奪臣民的私有財產,以至其生命。

極權政治的衰落與私有財產權的確立,是互為條件的:越是私有財產權有限和相對的地方,政治權力越是無限和絕對,越是私有財產無限和絕對的地方,政治權力就越是有限和相對。

極權政治雖然普遍存在於古代世界,但離我們今天又很近。事實上,20世紀冒出兩種登峰造極的極權政府,即黑色法西斯納粹政權和紅色共產主義恐怖政權。我們所說的古代和現代,是以西方資本主義市場經濟為時間和歷史的中軸來劃分的,由此觀之,世界上還有許多國家和地區處在前現代歷史中,這些國家和地區普遍存在著極權政治,也就不足為怪了。

2、專制政治

極權政治與專制政治是有所區別的兩個概念:前者指國家權力具有無限的範圍,後者指國家權力的產生並非來自民眾的授權,並且被控制和壟斷在少數人(君主、貴族、官僚、政黨)手中。在古代歷史上,極權政治和專制政治有時並不完全合壹,比如在11~13世紀,英國貴族反抗王權的無限擴張,逼迫英王先後簽訂《自由憲章》和《大憲章》,此時英王無疑壟斷了國家權力,但這種權力卻不是無限的,而是有限的,不能夠完全控制經濟和文化生活;古希臘的斯巴達無疑實行的是壹種極權政治,但這種政治又不是由極少數人壟斷和專制的,而是由全體奴隸主民主共享的。

3、王霸統治(權治)

學者們壹般將極權專制政治稱之為“人治”,而把憲政民主政治稱之為“法治”。人們大概想突出極權專制政治的隨意性、任意性、掌權者為所欲為的特征,而憲政民主則是按照法律(公意)而不是掌權者的個人意誌進行治理。

但“人治”這個概念帶有很大的局限性:首先,無論是極權專制,還是憲政民主,都是人在進行統治和治理,在這個意義上,法治也是人治,即人依法而治。如以“人治”與“法治”相對立,就會給人壹種錯覺,即“法治”仿佛是壹種客觀的、不以人們意誌為轉移的“法”、“道”、“規律”之類的東西在自行或通過人、假借人進行治理,“法”成為政治的主體,而人則成為政治的載體。另壹方面,極權專制政治在通常情況下也是按照壹定的法律進行統治,即依法而治,只不過這種法律是少數人私意的法律化,而不是公意的法律化。這樣壹來,豈非極權專制也是“法治”了嗎?其次,“人治”概念不能突出極權專制政治的權大於法、掌權者任意立法、少數人的私意高於全體社會成員的公意這壹本質特征。

因此,如果說極權專制政治是指權大於法,即政治權力大於法律、私意高於公意、政府權力淩駕於人民的基本權利,而憲政民主是指法大於權,即法律大於政治權力、公意高於私意、人民的基本權利淩駕於政府權力,那麽,極權專制政治應當恰當地稱之為“王霸統治”,即“權治”,與憲政民主政治作為“法治”相對而立。這樣壹來,“人治”這種含混不清的概念就被“權治”這種明確的概念所取代,而人與法、人治與法治之間那種引起種種誤解和混亂的對立,被權與法、權治與法治這種邏輯上不會自相矛盾的對立所取代。

王霸統治和權治,是極權政治與專制政治的統壹,即少數人憑借暴力、武力行使無限制的政治權力,是政治權力制定法律,而不是用法律規定政治權力的範圍、邊界和限度,是少數人掌握政府權力並宰制全部社會生活,而不是私人生活與公共生活、社會與國家、公民與政府依照法律劃定疆界,各自行使自己的權利和履行自己的義務。王霸統治和權治的概念準確地突出了極權專制政治中政治權力大於或高於壹切、人們不擇手段地追求和獲取政治權力、政治權力不受民眾控制和監督的本質特征(“人治”概念則不能突出這些特征)。

在王霸統治中,政治權力不是按民主程序自下而上地、和平地產生的,而是通過殘酷的政治鬥爭、政變、陰謀、殺伐、戰爭、造反、起義、革命等暴力手段產生,最後的勝利者是那些最有政治計謀、軍事力量最強大的人。當然,經濟基礎和民心向背也在起作用,但它們不起直接的支配作用,而只起壹種最終否決權和最終認可權的作用。在經濟基礎、民心向背與政治鬥爭的最後結局之間,有壹個廣闊的空間任人縱橫捭闔,鬥陰鬥狠,以勢力論英雄是王霸政治最高的“遊戲規則”。



二、憲政、民主與法治



1、憲政的產生和基本原則

憲政是以憲法這壹根本法、最高法(全體社會成員必須共同遵守的基本準則)規定政治權力與社會生活、國家與公民、公共領域與私人領域各自的權利和義務的政治制度。

在古代羅馬,已有憲政的萌芽,其時羅馬雖無憲法,但卻有較為系統的私法即民法(包括人法、物法、訴訟法三部分),其中人法規定了人的權利能力和行為能力,物法規定了各種財產權如物權、債權、繼承權,訴訟法規定了民事訴訟程序,這些法律實際上已劃定了政治權力與公民權利的疆界,並且成為資本主義民法和私法的重要來源。

憲政的直接來源是中世紀末期英國封建主對英國國王的反抗和限制,以及西歐各地城市自治共和國的發展(其中意大利各商業共和國最負盛名)。如果說《自由憲章》和《大憲章》主要表現了農業經濟和封建經濟基礎上的憲政的產生和發展,那麽,城市商業共和國的建立和發展,則表明了手工業和商業經濟基礎上城市憲政的發育成長。英國和西歐各城市共和國的憲政水平還很低,英國貴族因為沒有得到底層民眾的支持,不僅自己只獲得某種防禦性的、否定性的、消極的政治權利,而且對王權政府的立法權、行政權和司法權的積極的限制也很有限,至於城市共和國,在封建專制的外部威懾和滲透下,基本上都衰落了。

《大憲章》以後,經過長達幾個世紀的經濟發展和政治鬥爭,為了處理國王、貴族和新興平民力量相互交叉的三角關系,議會這種政治機制應運而生。議會與傳統的貴族會議有很大不同:議會包括社會各階級的代表,具有廣泛的代表性,其中以新興農業和商業資本為財產基礎的騎士、鄉紳、市民,在議會占半數以上席位,這些人後來成為議會中的下院,在英國革命中和革命後成為決定性的政治力量;議會成為強有力捍衛納稅人權益和私有財產權利的機構,不僅擴展了批準賦稅的權力、監管征稅和稅收開支的權力、限制國王違法勒索的權力,而且獲得參與立法的權力。17世紀英國革命和《權利法案》這壹憲法性文件的實施,確立了議會完整的立法權、對政府完全的財政控制權、對國王及其臣屬的彈劾權以及組織軍隊的權力,確立了君主立憲制。

美國革命和法國革命繼承了英國革命的基本原則,但比英國的君主立憲更為徹底,並且因為吸收了洛克等人對英國憲政經驗的總結,而上升到理論的高度。1776年,著名的《弗吉尼亞權利宣言》第壹條宣布:“壹切人生來同等自由、獨立,並享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態時,是不能用任何契約對他們的後代加以祛奪或剝奪的;這些權利就是享有生命和自由,取得財產和占有財產的手段,以及對幸福和安全的追求和獲得。”1789年,法國國民議會頒布的《人權宣言》,在歷史上第壹次以憲法的形式明確地宣布了私有財產神聖不可侵犯的原則:“財產是神聖不可侵犯的權利,除非當合法認定的公共需要所顯然必需時,且在公平而預先賠償的條件下,任何人的財產不得受到剝奪”;“任何政治結合的目的,都在於保持人的自然和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。”

憲政的基本原則是:

(1)公民權利至上的原則。政治權力不是自為目的的,而是為了維護公民的生命權、財產權、自由權等基本人權,現代憲政還進壹步將弱者獲得物質幫助和基本社會福利的權利列入基本人權。政治權力如果不能維護而是侵犯和損害基本人權的話,就是違憲的和違法的。

(2)社會和國家分離的原則(政經分離、政教分離原則)。國家是社會成員為解決某些公共問題而創制的,而經濟、宗教信仰、精神生活,則基本上是私人生活領域,國家不能壟斷或肆意幹預社會的經濟生活和文化生活;除非法律明文禁止,公民的私人生活不受限制(法無禁止即可為)。

(3)有限國家、有限政府或“小政府、大社會”原則。這是從第二條原則直接推論出來的:政府的規模、權力和活動範圍是有限的,而不是無限的。

(4)分權原則。壹方面將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權,並分屬於不同的機構,使之彼此監督、彼此制約;另壹方面,實行中央和地方之間的分權,形成中央政府和地方政府之間的相互制衡機制。

(5)民主原則。壹方面,民眾的同意和選舉,是政治權力合法性的唯壹來源;另壹方面,對於民主產生的、有權力限制和任期限制的公職人員,也必須經常予以監督和制約,防止他們腐化墮落,促使他們更好地維護公民權利和公眾利益。

(6)法治原則。對政治權力的限制和公民權利的保護,政治權力的目的、範圍、大小、界限,必須以“全民公意”、最高法、根本法、憲法形式加以規定並昭示於天下,對任何違憲行為,尤其是政治權力、政府、政府官員的違憲行為,都要加以法律制裁。

(7)人性可疑原則。人性含惡是憲政的人性論和本體論基礎,懷疑論是憲政思想的認識論和方法論基礎。憲政環境中形成的壹個普遍共識是,掌握政治權力的人是不可輕信的,如果沒有對權力的制約,權力必然導致腐敗,絕對的權力必然導致絕對的腐敗。

2、民主的產生和基本原則

所謂民主,是指國家權力由人民產生、由人民參與行使、由人民制約和監督的政治制度。

遠古民主:民主在近代後於憲政,但在遠古時代則先於憲政。原始氏族和部落的民主,是人類歷史上最早的民主。這種民主與現代憲政民主區別極大,因為它是壹種極權民主——每個個體極為弱小,不得不抱成壹團就壹切事情實行共同決策,沒有個人的獨立和自由,不存在私人生活領域。這種民主不是個體覺醒和解放後主動追求的結果,而是出於嚴酷的生存必然性的被動適應。這就可以很好地解釋,為什麽當壹部分個人變得相對強大以後,這種極權民主就普遍地讓位於極權專制:之所以是極權,是因為大多數個體仍然軟弱無力而不得不依賴於共同體;之所以是專制,是因為少數個體強大到了能夠壟斷性地支配公共權力的程度。

古代民主:主要指古希臘、古羅馬的民主。古希臘城邦繼承了原始民主政治的遺風,其中斯巴達是典型的極權民主,雅典民主則帶有半極權性質。古希臘民主在時間上略早於並影響了古羅馬民主,但古羅馬民主也具有其特殊性,即它是在更廣大的地域範圍內實行的,因此不具備古希臘民主那種民眾直接參與的特點和極權化的傾向,而是某種古代代議制和有限政府。雖然古希臘民主與古羅馬民主有相異之處,但兩者也有共通之處,即都是奴隸主和自由民的民主,而占人口大多數的奴隸則被視之為物體和奴隸主的財產,連人的資格都不具備,更不可能享有什麽政治權利。據記載,雅典自由公民有9萬人,而奴隸和被保護民達41萬人,他們不享有平等的政治權利。

可以說,在整個古代世界,不管是在東方還是在西方,不管是在奴隸—奴隸主經濟時期還是在封建主—農奴、地主—農民經濟時期,古代專制都是普遍存在的,古希臘民主與古羅馬民主只是古代專制世界縫隙中兩個特例和兩段短暫的插曲。當然,它們也不是無根無據的,不是天外流星般的偶然存在——它們之所以得以產生和發展,正是因為它們處於東、西兩大古代世界的交匯之處的地中海沿岸,它們得益於壹種不同於農業和自然經濟的異質的、新質的經濟因素——手工業、商業、海外貿易等商品經濟因素的成長,而當這種新的經濟因素衰落時,古希臘羅馬民主自然也就衰落了。

近現代民主:英國中世紀末期的《大憲章》雖然限制了王權,但王權本身的專制壟斷性質依然沒變。近現代民主的真正起源是意大利各商業共和國及西歐各國都曾出現過的城市政權,它們是在壹種新的經濟基礎即工商業和商品經濟之上發展起來的,其中有些城市政權和城市共和國或者被君主封建專制和教會專制力量直接撲滅了,有些則因為長期抵抗外敵而導致自身民主的衰落。隨著商品經濟和資本主義在歐美國家的普遍發展,更多的民主之火燃燒起來,終於導致民主力量與專制力量的總決戰——英國革命、美國獨立戰爭、法國革命,隨後大多數歐洲國家都爆發資產階級革命,推翻了封建君主專制制度,建立了民主共和制度。

民主的基本原則是:

(1)普選權原則即政治權利人人平等的原則,又可稱為主權在民或人民主權原則。雖然資產階級民主最初對選舉權還有財產、性別、種族等方面的限制和歧視,但都相繼被破除了,各西方民主國家的公民獲得了普遍的選舉權和被選舉權,以及表達政治意見和參與政治制度化運行的言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。

(2)壹人壹票、少數服從多數和保護少數的政治權利的原則。壹人壹票通常只能按多數同意原則做出決策,要求少數服從多數,但多數同意並不等於多數專制和多數專政,因為按民主的第壹條原則,少數派仍然擁有不可隨意剝奪的政治權利,完全有權利繼續宣傳自己的政治主張,爭取更多的人的支持,以便使自己由少數變為多數。這是民主政治的壹種和平的、公平的遊戲規則,這種遊戲規則因此被稱之為共和原則,民主與共和因此而並稱,民主政治因此而被稱之為共和政治,民主政權因此也被稱之為共和國。

(3)間接民主與直接民主、代議制與參與制相結合的原則。現代社會公民通常通過選舉授權,讓議會代表、行政官員、法官等專業人士代行立法權、行政權和司法權,但也保留了壹些直接參與政治決策的權利,比如通過個人創制和全民公決參與立憲和修憲,通過全民直選產生總統,通過陪審團參與司法判決,隨著網絡技術的高度發達,還會出現更多參與制與直接民主的發展空間。

(4)多黨制原則。如果說議會、政府、法院構成國家權力機構和政治權力運行體制,那麽多黨競爭則是壹種政治動員機制和政治權力產生和形成的機制。公民、家庭、企業——社團、社區——政黨——國家,構成壹個自下而上的、從微觀到宏觀的自組織過程。政黨不是國家權力機構,而屬於民間社會,必須從民間社會募集自願的經濟和民意支持來解決其生存和發展問題,只有在選舉獲勝以後才能獲得有限期的執政地位。政黨制度必然是多黨制,這是由現代社會多元的經濟結構、利益結構和階級結構決定的。根據各主要階級所處的經濟、社會、文化地位,壹般會出現在政治上代表它們的幾個主要相互競爭的政黨,小政黨則代表範圍較小的階層或利益團體。

(5)憲政原則。民主必須符合憲政,也就是說,由人民選舉產生的政治權力,也是有限的,也不能取消公私兩個領域的界限,也不能擴張和膨脹到社會生活的各個領域,控制私人生活的各個角落和環節。如果有這樣壹種由人民選舉產生而又反過來控制人民的壹切的政治權力,它就不能叫做憲政民主,而只能叫做極權民主。在正常情況下,人民不可能選舉產生壹種從方方面面控制人民自己的政治權力,在某些特定歷史情況下產生的極權民主,古代斯巴達國家、近代的雅各賓專政、20世紀的納粹和共產政權,很快就會演變為極權專制,因此非憲政的極權民主本質上就不是民主,而是假人民之名實行的、最惡劣和極端的專制。

(6)法治原則。民主正如憲政,都必須遵循法治原則。公民和政黨必須遵守選舉法和政黨法、議會必須遵守立法法、政府必須遵守行政法、法院必須遵守訴訟法、壹切國家權力機構都必須遵守國家賠償法、壹切參與民主政治過程的主體都必須遵守憲法。民主選舉產生的政治權力也不能淩駕於法律之上,即使要修改憲法和法律,也必須按照壹定的法律程序進行。民主如果沒有建立在法治的基礎上,就會淪為無法無天的暴民統治和暴民專政,這種暴民統治和暴民專政,必然由暴君統治和暴君專制來收拾殘局。人民壹旦失去理智、放縱人性之惡,甚至比君主專制帶來更加可怕的人間慘劇。

(7)人性可信原則。民主雖然也有自我懷疑的方面,但基本上是以人性可信為哲學基礎的。首先,人民對政治過程的參與和對政治權力的約束,是以其本身的人性自信為前提的,相信民主比專制具有優越性;其次,人民對他們所投票選舉的政黨和候選人抱基本信任的態度,否則他們就會不去投票了,這樣一來,在民主而非專制的情況下,國家政權反而產生不出來了,結果社會就會陷入無政府狀態,從而導致“民主的悖論”;最後,從民主的歷史經驗可以看出,民主產生的政治領袖總體上無疑比專制君主優良得多、道德水平高得多。當然,受到憲政的人性可疑原則的限制,人民對他們所選舉的政治領導人也不會持絕對信任的態度。

3、憲政與民主的區別和矛盾

憲政和民主所要解決問題並不壹樣:憲政要解決的是政治權力的範圍、大小、界限問題,其辦法是通過劃分市民社會與國家、經濟文化領域與政治領域、私人生活領域與公共生活領域,來限定和限制政治權力;民主所要解決的是政治權力的合法性來源和誰來掌權的問題,其辦法是通過公民的選舉產生國家權力,並且由公民制約和監督這種權力。憲政的對立面是極權,民主的對立面是專制。

在歷史上,憲政與民主出現過分立的情形:古代的原始民主、斯巴達民主、雅各賓民主、納粹的民主、共產黨的民主,並不是憲政的民主,而是壹種極權的民主;古羅馬帝國、中世紀末期的英格蘭王國、拿破侖帝國的憲政,並不是壹種民主的憲政,而是壹種專制的憲政。至於雅典城邦、羅馬共和國、意大利城市共和國出現的憲政與民主的初步結合,也導向兩者的分離:或者導向帶有極權色彩的民主(在雅典城邦),或者導向帶有專制色彩的憲政(在羅馬共和國和意大利城市共和國)。

即使在現代歷史條件下,憲政與民主仍然存在壹定的矛盾:憲政要求嚴格地縮小政治權力的範圍,而民主則要求擴大政治權力的範圍。從亞當•斯密時代的“守夜人國家”,壹直發展到社會民主黨的“全民福利國家”,其間經歷了憲政主義和民主主義、自由主義與平等主義、資本主義與社會主義、個人主義與集體主義、右派與左派反復不斷的鬥爭和拉鋸。當然,盡管當今民主國家的政治權力已經比自由放任資本主義時期大得多,但仍然沒有突破憲政的基本框架。

4、憲政與民主的統壹性

憲政與民主在本質上又是同壹的,這種同壹表現在以下幾個方面:

(1)兩者有共同的經濟基礎和社會基礎:越來越普遍的私有財產和市場經濟,以及越來越具有自由、平等意識的普通個人和全體公民。憲政所要保護的是“每壹個人”的生命權、自由權、財產權等等基本人權,民主所要爭取的是“所有公民”管理國家、當家作主的權利。在這裏,“每壹個人”與“所有公民”是同義的。憲政與民主的主體都是社會全體成員,而不是社會上某個特權階級,只不過它們的任務、它們所要解決的問題、它們的角度有所不同而已。

(2)兩者互為產生和發展的條件。從歷史上看,近現代憲政和民主的產生和發展完全是互為條件的,幾乎是同步的。沒有以民眾為強大後盾的議會權力的產生和發展,對於“絕對王權”的限制和逐步剝奪就是不可能的,而沒有私有財產權和人身自由權的逐步確立和進壹步發展的需要,民主就既沒有必要,也沒有可能。通過限制王權的鬥爭而發展民主,通過第三等級、平民爭取政治權利的鬥爭而確立憲政,完全是壹回事。資產階級革命同時確立了憲政和民主,這種確立,同時也是爭取更高階段的憲政和民主的開始:憲政由對王權的限制進壹步轉化為對民主政府本身的限制,而民主則由有產階級的、資產階級的民主向無產階級和壹切公民擴展。最早的無產階級是擁護資產階級的憲政民主的,封建君主專制制度是這兩個階級共同的敵人。資產階級反對君主、貴族的鬥爭對無產階級是有利的,於是它們結成“第三等級”,共同爭取針對君主、貴族的憲政和民主。君主、貴族退出歷史舞臺而資產階級當政以後,無產階級和資產階級的鬥爭走向前臺,憲政與民主進入壹個新的歷史時期。

(3)兩者相互滲透,具有直接的同壹性。首先,憲政包含民主,憲政所要保護的公民基本權利,本身就包括政治權利,即管理公共事務、國家事務的民主權利;其次,民主包含憲政,憲政的基本規則——憲法這壹規定公民和國家雙方權利義務的總章程,本身就是全體公民通過壹定的程序制定出來的。真正的民主本質上是憲政的,即人民、公民為了確保自己的基本權利,應該自己限制由自己所選舉產生和參與執行的政治權力,設想人民、公民選舉產生壹種全能的、全面地控制自己生活的每壹個方面的政治權力,是不可思議的,是自相矛盾的,是違反人類理性的;真正的憲政本質上是民主的,即人民、公民自己做出限制由自己選舉產生的政治權力的決定,人民、公民要自己約束自己,不能要求國家、政府滿足自己的壹切需要和願望,不要授予國家、政府解決壹切社會問題的權力。

5、法治:憲政與民主的合題

“法”的最本質的含義是公民權利與公共權力之間的界限、界標、準繩、尺度;所謂法治,就是人民、公民依據自己所制定和認可的憲法和法律,壹方面選舉產生國家和政府機關,積極地解決社會的公共問題,另壹方面,防止和限制國家和政府機關超出自己的權力範圍而侵犯公民、人民的基本人權和侵入公民、人民的私人生活、自主生活領域。

對上述定義可作如下進壹步的剖析:

第壹,法治不等於壹個客觀的、不依人的意誌為轉移的、絕對的“法本身”、“法實體”在自行進行統治,這樣來理解法治的話,壹方面無法理解法的來源和本質,抽掉了法的人性基礎和法的人類來源,遮蔽和扼殺了法的經驗主體,導致法的神秘化和客觀主義化;另壹方面,又給某些人以法的人格代表的身份專制地行使政治權力提供了絕妙的機會。法是經驗的、人性化的、由人制定出來的規則,只不過不是由個別人制定出來的,而是由全體公民按壹定程序制訂出來的,是全體社會成員意誌的表達,即“公意”。在這個意義上講,法治也就是人依法而治,只不過不是依據只是體現少數人專橫意誌的法而治,而是國家、政府依據作為“公意”的法而進行治理。

第二,法治也不能簡單地等同於“依法而治”。法治固然也是“依法而法”,但依法而治不等於法治,因為依法而治既可能是依照少數人制定的特殊法甚至惡法而治,也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少數人制定的法是不必要表達“公意”的,並且本身就是對付絕大多數普通人的,因此,少數人隨時可以改變這些法,因為權大於法;而作為“公意”表達的普遍法,非經全體公民同意是不可能隨意改變的,因為法大於權。少數人制定的法,當然也是由少數人來執行的,又因為缺乏強有力的制約機制,這種執行帶有很大的隨意性,以罰代法、貪贓枉法就是很普遍的;而作為“公意”的普遍法雖然也是由少數人執行的,但由於建立了強有力的監督和制約機制,法的普遍性就不容易受到損害,法律面前人人平等就會成為公民與執法和司法機構的共識。

第三,法治是憲政與民主的對立統壹,是在憲政與民主之間保持壹種合理的張力,沒有憲政和民主,就根本不可能有法治,所謂“法治先行論”是自欺欺人的謊言。法治就是憲政的民主和民主的憲政,它是憲政與民主在差別、矛盾和對立的基礎上達到統壹,又在統壹中包含壹定的差別、矛盾和對立。憲政確認公民基本人權的優先性和政治權力的有限性,並且使之成為最高的法律原則。憲政的這種基本要求,使得即使是民主的政治權力也不能隨意侵犯公民的基本權利。由於民主實際上總是多數人在政治競爭中獲勝,因此憲政要求,即使是多數人掌握政治權力,也不能剝奪少數人的政治權利,更不能剝奪少數人的生命、自由和財產等等基本人權。憲政永遠保護少數派繼續參與民主政治的權利,保護少數派爭取變成多數派的權利。憲政還要求,即使是對那些保守的、跟不上時代步伐的少數派,也要保護他們的基本人權,即使是對那些反社會、反人類的犯罪分子,只要是罪不至死,就不能剝奪他的生命權和政治權利,只要是不被判處無期徒刑,就不能剝奪他的政治權利,只要是不被判處有期徒刑,就不能剝奪他的人身自由權。至於他們曾經合法地擁有的財產,更是不能剝奪的。憲政的這壹要求使得民主註定不可能是壹個階級對另壹個階級或者多數人對少數人的專政,在憲政之下,沒有哪個階級或者哪壹個特定的人群生來就要成為專政對象。憲政民主不是任何壹種專政,因為沒有確定的專政對象,至於那些反社會、反人類的犯罪分子之所以遭到懲處,不是因為他們是屬於哪個特定的階級或階層(實際上,他們出現在每壹個階級和階層之中),而是因為他們侵犯了其他人的基本權利,或者損害了公共利益。

第四,法治的真正對立面是王霸統治或權治。至此,我們可以清晰地看出,法治就是民主產生的政治權力按照全體公民參與制定和認可的憲法和法律治理社會,而每個公民則依據全體公民參與制定和認可的憲法和法律捍衛和追求自己的基本權利。在這裏,法律高於權力,公民權利高於國家政治權力。這與王霸統治或權治構成尖銳的對立,後者是憑借暴力產生的王權和霸權依照統治者自己制定的法律來統治社會,而每壹個普通民眾除了服從王權和霸權外,不可能公開地、合法地捍衛和追求自己的基本權利。在這裏,權力大於法律,國家(政治)權力大於公民權利。

可以把法治的基本原則大致歸納如下:

(1)公正性原則,又稱正義原則。法律的制定,法律的執行和實施,都必須是公正的,前者稱之為“立法公正”,後者稱之為“執法公正”、“司法公正”;前者強調立法程序和法律的內容的公正,後者強調法律的執行和實施過程的公正。公正是法治的生命和靈魂,沒有公正就沒有法治。

(2)普適性原則即法律面前人人平等的原則。法律規定了公民的權利,規定了國家機構的權力,規定了公民權利與國家權力之間的關系,任何個人和任何組織都必須無條件地遵守,公民、企業、團體、政黨、政府,不論是誰,只要違反了法律,就必須受到嚴格的制裁。如果壹些人可以淩駕於法律之上而不受法律制裁,其他人就會援引而效仿,法律就會成為壹紙空文。法律的普適性和強制性還要求,在依照法定程序修改法律之前,即算是有缺陷的法律,也必須得到遵守,如果人們都以法律有缺陷為名而不遵守法律,法治也就會蕩然無存。

(3)法大於權、依法行政原則。在法治條件下,公民必須守法,政府和政府官員更應該守法,這不僅因為政府和政府官員握有普通公民所不擁有的權力,可以比公民更容易地謀取私利,也可能給公共利益和公民個人利益帶來巨大的、不可挽回的損失,而且也因為政府和政府官員的不守法,具有極大的示範效應和帶頭作用,會極大地敗壞公民的守法意識和社會的法治精神。法大於權、依法行政要求政府的壹切活動都有法律依據(法無授權不可為),違法了就要承擔法律責任,並對被損害的公民做出賠償,同時公民有依法抗拒政府違法行為的權利。

(4)司法獨立、違憲審查原則。司法獨立是法治的制度性條件之壹,立法機關可以依法監督和質詢司法機關,行政機關可以對司法結果提起申訴和抗辯,但卻不能夠事前和事中幹預獨立的司法過程。不僅如此,憲法法院或者最高法院,還有權審查立法機關制定的法律和行政機關制定的法規、規章是否符合憲法,也有權在立法機關和行政機關發生尖銳沖突的時候,做出雙方行為是否符合憲法的裁定,如果立法機關和行政機關雙方都不服憲法法院的審查和裁定,則最後交付全民公決。

(5)憲政原則。法治內在地包含了憲政原則,也就是說,法治的前提是必須以最高法即憲法的形式對基本的社會制度、公民基本權利至上和政府權力的界限做出規定,其他壹切法律都必須與憲法相壹致。

(6)民主原則。法治內在地包含了民主原則,也就是說,包括憲法在內的壹切法律,都必須通過民主程序來制定,都必須充分地表達、綜合全體公民的意誌,少數人制定並只表達少數人意誌的法律,必定是王霸統治的法律,而不是法治的法律。

(7)人性可疑和人性可信互補的原則。為什麽要法治,而不要權治?因為人性是可疑的,掌握政治權力的人永遠有可能越權侵犯公民的權利,因此必須在權力之上高懸通過民主程序制定的、保障全體公民基本權利的、每個人包括掌權者必須遵守的法律,以約束人們尤其是掌權者的行為;法治又不是“神治”或“物治”,不是非人之治,而是人治,只不過不是少數人的專治、專制之治,而是所有人的民主之治(林肯稱之為“民有、民治、民享”),因為人性又是可信的,人民有能力自己治理自己,有能力從無數個人中發展出壹種作為“社會合作的擴展秩序”的政治制度,壹種和平的而不是暴力的、文明的而不是野蠻的、競爭而又合作的而不是妳死我活的、正和對局的而不是零和對局的、弘揚人性之善的而不是縱容人性之惡的“政治遊戲規則”。當然,憲政雖以人性可疑為基本前提,但也包含人性可信的成分,即憲政相信政府在其有限的權力範圍內有存在的必要性、有解決公共問題和滿足公共需要的合理性以及為公民造福的可能性;民主雖然以人性可信為基本前提,但也包含人性可疑的成分,即民眾對於自己選舉出來的政府和政府官員,也要設置壹系列的防範、制約和監督機制,以防止政治權力的異化,並在此基礎上發揮出政治權力止惡揚善的積極功能。人性可疑和人性可信就這樣相互補充而構成法治的哲學基礎。



憲政、民主、法治與自由、平等、正義



當我們論述憲政、民主、法治的起源、性質和基本原則時,自由、平等、正義這三個概念已經多次出現了。人所共知,自由、平等、正義是人類夢想和追求的最珍貴的價值目標。那麽,憲政、民主、法治與自由、平等、正義之間有什麽關系?

盡管憲政與平等、正義,民主與自由、正義,法治與自由、平等有著深刻的關系,但就其直接對應關系而言,憲政主要滿足自由的訴求,民主主要滿足平等的訴求,法治主要滿足正義的訴求。當我們強調憲政的首要原則是個人權利、公民權利至上的原則,民主的首要原則是公民政治權利人人平等的原則,法治的主要原則是公平性、公正性和正義性原則時,已經顯示了這種壹壹對應的關系。



壹、憲政的目的是為了確保公民的基本權利和自由



從憲政主義和自由主義思想家的大量論述來看,憲政與自由的這種手段與目的的對應關系是很明顯的,人們在追求憲政的過程中,首先想到的也正是通過限制政府權力捍衛自己的自由,而較少把憲政與平等緊密地聯系在壹起。的的確確,對自由的最大危害和威脅,莫過於無限制的、極端的、絕對的政治權力:自由也許會和某種開明的專制(有限制、有邊界的政治權力)短暫地聯姻,但絕不可能在極權政治、全能國家、無限政府下存在和發展;極權之下,大多數人在壹切方面都是不自由的,而在專制之下,大多數人在政治上當然也是不自由的,但在經濟上和文化上可以保持相當程度的自由。



二、民主的目的是為了滿足公民對平等的要求



從民主主義和平等主義思想家的大量論述來看,民主與平等的這種手段與目的的對應關系也是很明顯的。人們在追求民主的過程中,首先想到的也是通過掌握政治權力來滿足自己對平等的要求。的確,對平等的最大危害和威脅,莫過於壹種僅僅由少數人壟斷性地掌握著的政治權力,這種專制權力不僅使人們不可能參與對公共事物的管理,而且徹底斷絕了人們通過公共權力、通過法律和政策來改變其經濟、社會不平等的可能性。民主與專制是直接對立的,而民主與極權還可能有某種短暫的結合:壹方面,壹種無所不能的國家權力有可能強制性地使全體人民處在壹種平均主義的狀態,從而滿足部分人的平等願望或者滿足所有人的某些平等願望(比如保證每壹個公民的就業和基本福利);另壹方面,當民主極端化、絕對化時,政治權力也會變成壹種極權力量,控制整個社會的各個方面和每個公民的壹言壹行。

民主與平等的緊密聯系還表現在,民主是通過普選制和壹人壹票制來運行的,因此,它表現出壹種數量的優勢,特別適合於占社會人口相當數量的下層和弱勢民眾通過民主選舉政治權力來提高自己的社會經濟地位。而憲政並不包含這層意思,相反,憲政要通過限制政治權力而讓公民充分自由地生存和發展,而且憲政並不承諾結果的平等,而是肯定差別的必然性和合理性。因此,憲政尤其為處於社會上層的公民所特別強調。如果說,民主有使政治權力擴張的傾向,那麽憲政則極力限制政治權力。當社會在經濟上處於兩極分化的情況下,有可能導致憲政與民主的對抗性矛盾,結果或者是由社會上層壟斷性地控制政治權力、壓制民主,以確保自身的特殊利益;或者是社會下層通過建立強大的民主政權,取消憲政,建立壹個平均主義的社會。只有在階級矛盾比較溫和或中產階級占社會人口絕大多數時,憲政與民主才會互相趨近,而保持壹種合理的張力。



三、法治的目的是為了建立社會公正(公平和正義)



法治正是試圖通過協調憲政和民主來同時滿足自由和平等的訴求,從而使社會處於壹種正義的狀態。由於自由與平等之間存在壹定的區別,因此,有些人更推崇自由以及憲政,而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要實現兩者的統壹,而使法律處於不偏不倚的地位。所謂“法律是正義之劍”的說法,已經意識到了法律的正義本質(但未聽有人說過“憲政是正義之劍”或“民主是正義之劍”)。自由的反面是奴役(憲政的反面是極權),平等的反面是等級、特權(民主的反面是專制),而正義的反面是邪惡、不公(法治的反面是權治、王霸統治)。不論是否定民主而僅僅維護極少數人的自由和權利的法律,還是否定自由而實行極權民主即多數人的專政的法律,都是邪惡的法律。真正的憲政必須也是民主的,即滿足平等訴求的,真正的民主必須是憲政的,即滿足自由訴求的。

人們通常把現代政治制度稱之為“自由民主制度”,這是不準確的。根據上面的論述,準確的叫法應該是“憲政民主制度”即“法治制度”,它是滿足“自由平等原理”即“正義原理”的方法、手段和途徑。

在歷史上,自由或平等、憲政或民主常常被不同的人特別強調,於是便形成自由主義、憲政主義與平等主義、民主主義兩大思潮。總體上來說,自由主義、憲政主義以個人主義為哲學基礎,而以資本主義為經濟基礎;平等主義、民主主義以集體主義為哲學基礎,而以社會主義為經濟基礎。當然,這兩種思潮不應該是對立的,而應該是互補的;雙方壹旦絕對化,就會演變為不正義的、邪惡的東西(這在歷史上都有實例)。事實上,以個人主義、自由主義、資本主義、憲政主義為壹方,以集體主義、平等主義、社會主義、民主主義為壹方,在20世紀的歷史發展中,已分別由右的方面和左的方面向中間(中道、正義)匯合,在經濟上表現為私有制和公有制向混合所有制匯合、勞動和資本向人力資本匯合,在政治上則表現為憲政和民主向法治匯合,在社會結構上表現為無產階級和資產階級向中產階級匯合,在社會形態上表現為資本主義和社會主義向社會資本主義或資本社會主義匯合。

有必要指出的是,平等、民主最初也主要是資產階級所提倡和追求的,以此激烈反對封建特權和君主專制而伸張資產階級的自由和權利,但在資產階級成為社會的主導階級後,他們當然更關心的是維護自身的優勢地位,維護自身已經獲得的自由和權利,於是平等、平等的自由權利便成為資本主義社會中處於弱勢的無產階級和中下層民眾的追求目標,而民主也成為他們所達到這壹目標的主要手段:在普選權、政治權利人人平等的條件下,無產階級和中下層民眾具有選票數量上的優勢,能夠通過政治權力即立法、行政和司法途徑,來提高自己的經濟和社會地位。在現代社會,強勢階級更強調自由、憲政(但並不否定平等、民主),弱勢階級更強調平等、民主(但並不否定自由、憲政),雙方之間已形成壹種既對立又統壹、

既競爭又合作的社會張力。



極右、中右、中左、極左的思想政治譜系



如果以憲政和民主兩者高度完滿的統壹狀態為原點和軸心,就會出現中左、極左、中右、極右四種區分:中左追求更多民主但不否定憲政,中右追求更多憲政但不否定民主;極左只要民主不要憲政,但這種最初的極權民主必然導致極權專制,比如蘇聯、東歐、中國、古巴、朝鮮、柬埔寨等共產主義國家;極右只要精英治國不要民主,但這種最初的專制憲政也必然轉變為專制極權,比如德國、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主義、軍國主義國家;中左與中右競爭互補,極左與極右兩極相通。



壹、左右劃分的主要依據



1、左右劃分的歷史前提

在古代奴役等級和極權專制社會,只有垂直的上下尊卑之分,沒有橫向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹種現代的劃分,左右劃分主要是壹種現代的現象。誠然,在傳統社會或古代社會,在壹定的區域範圍或者壹定的歷史時期,出現了某種趨於扁平化的社會結構,雖然那時候的人們並沒有思想政治上左和右的概念和意識,我們現代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如,在古希臘和古羅馬共和國時期,以及中世紀意大利等地的城邦共和國,由於出現了壹定範圍內的公民社會和民主制度,蕩平了壹些思想政治上的等級隔離,給有限數量的公民提供了壹個可以競爭的扁平的舞臺,於是便出現了政治上和意識形態上的左右之爭,擁有較多經濟政治文化資源的貴族、家族、富人在政治和意識形態上偏於右,而擁有較少經濟政治文化資源的平民在政治和意識形態上偏於左。

左右劃分以三個歷史條件為前提:壹是工業化、商業化、分工和交換的普遍發展,帶來了市場經濟的普遍發展,這意味著經濟的多元化和自由競爭,經濟領域因為吸引了最多的物力資源和人力資源,而成為社會生活中權重最大的壹個領域,基於生產要素所有者之間自由平等交換的經濟邏輯,要求沖破暴力和政治權力對於生產、交換和分配的直接控制;二是經濟、政治、文化三個社會生活領域的橫向的、相對獨立的擴展和發展,尤其是經濟和文化對於政治的獨立發展,使得過去人們只能順著等級政治的階梯往上爬這種狹隘的行為模式,轉變為朝著經濟、政治、文化三個不同的方向自由選擇和發展的行為模式,公民社會和公民權利意識得以產生和發展;三是政治上由極權、專制和權治初步轉向了憲政、民主和法治,垂直的、金字塔式的社會治理模式轉向了橫向的、扁平化的社會治理模式。

總之,沒有社會結構的橫向展開,沒有公民社會的發展,沒有保障這種展開和擴展的憲政民主法治,就無所謂左右劃分而只有上下劃分。當然,在現代化的早期,由於傳統社會的慣性力量,還會出現財富、權力、文化等社會資源占有上的嚴重分化乃至兩極分化,但是,以暴力和政治權力維系的僵硬的等級制度到底是被打破了,取而代之的是基於生產的階級和階層的分化,而這些階級和階層之間的橫向競爭,原則上是沒有血緣、宗法、法律、政治、意識形態等等垂直的、牢不可破的隔離和屏障的。

2、左右劃分的幾個依據

(1)以擁有經濟政治文化等社會資源的多寡為依據

通常,擁有較多經濟政治文化等社會資源的階級和階層(所謂精英),在政治上和意識形態上是偏右的,而擁有較少經濟政治文化等社會資源的階級和階層(所謂平民),在政治和意識形態上是偏左的。這當然不否認,有些精英會成為左派,而有些平民會成為右派。

(2)以價值理念和價值取向為依據

現代社會以自由、平等、正義為普世價值,但不同的人群有不同的偏向。壹般而言,右派雖然不否認平等和正義,但堅定地把個人自由和個人權利放在第壹位,重視消極自由而相對忽視積極自由;如果也承認平等,那只承認與個人自由完全壹致的人格平等、權利平等、機會平等和規則平等,而堅決反對起點平等和結果平等、拒斥社會保障和社會福利;如果也承認正義,那只承認基於自由的正義而否認基於平等的正義。與此相反,左派雖然不否認自由和差異,但堅定地把平等放在第壹位,重視積極自由而相對忽視消極自由;要求起點平等以及盡可能的結果平等,要求較高的社會保障和社會福利,要求基於平等之上的社會公正。

(3)以對市場經濟的不同理解為依據

右派主張自由放任市場經濟,或所謂自生自發的社會秩序,認為價格這只無形之手完全能夠有效地調節供求矛盾,達到市場均衡,不存在所謂市場失靈,市場競爭能夠自動地實現社會利益和公共福利的最大化,包括自動地調節勞資沖突和貧富分化;左派則主張社會市場經濟,即認為市場不是孤立的和天然自足的,它受到來自社會的、政治的、法律的、宗教的、道德的各種力量的制約,尤其是受到聯合起來的勞工力量的制約,勞資集體談判這種有形之手或勞動力集體定價機制,與勞動力供求關系這只無形之手或勞動力個別定價機制,共同決定勞動力價格並調整勞資關系。

(4)以公民社會自身建設的邏輯和方式為依據

右派從個人自由優先的原理出發,主張較低程度的公民結社或聯合,認為自由平等的公民個人之間,最多只存在階層的區別,不存在階級矛盾和階級鬥爭,堅決反對威懾個人自由的任何形式的集體主義;左派也以承認個人自由和權利、公民結社自由為前提,但認為公民是分為不同階級的,個人自由和權利應當上升為階級的自由和權利,階級壹旦產生,就在壹定程度上超越了個人自由,個人應該放棄壹定的自由和權利以實現階級的團結、互助與聯合,通過階級之間的博弈而不是個人抗爭或個人成功來解決普遍存在的社會問題。

(5)以對國家、政府、政治權力的態度為依據

右派主張最小國家和最小政府,凡是市場和社會能夠解決的問題,都不允許國家、政府插手,國家、政府只需要維持市場競爭的秩序、社會的公共安全以及市場不願提供或沒有能力提供的某些公共產品和公共服務就可以了,或者說,在憲政、民主、法治中,右派更重視憲政和法治,而相對忽視民主,如果也認同民主的話,主要指精英民主和間接民主,而反對大眾民主和直接民主;左派雖然也認同憲政、民主、法治,認同“大社會、小政府”的基本框架,但更重視民主和法治而相對忽視憲政,認為壹個民主的政府,有義務為更多的公民尤其是處於弱勢地位的公民提供更多的平等、福利、公共產品和公共服務,為此左派呼籲更多和更直接的民主,並認為只有這樣才能促進所有社會成員的實質上的自由和平等。

(6)以要求進步的快慢、變革的急緩為依據

右派除了在其上升時期,在與封建主義和專制主義鬥爭時期主張徹底的革命和激烈的變革外,在其成為主流政治思想力量後,就傾向於對現存秩序持保守的態度,如果也要求進步和變革的話,那壹定是主張溫和的改良和緩慢的變革,堅決反對革命和激烈的變革;左派則對現存秩序持比較激烈的批判態度,要求更多、更快、更徹底的改變,甚至要求社會革命和政治革命。

(7)以對待傳統的態度為依據

在傳統社會向現代社會轉化的過程中,右派接替了傳統統治階級,而在市場經濟和憲政民主社會裏占據了主導的、強勢的地位,甚至壹度對處於弱勢地位的階級實行專政(比如限制底層民眾的選舉權、被選舉權、言論自由和結社自由),因此,右派對傳統有更多溫情的理解和包容;左派通常以弱勢群體的代表為己任,認為現在的強勢階級和統治階級與傳統社會的統治階級有許多相同之處,因此繼續對傳統社會和傳統文化持激烈批判和否定的態度,甚至要求與傳統進行最徹底的決裂。



極右、中右、中左、極左的思想政治定位和相互關系



1、極右、中右、中左、極左的思想政治定位

(1)極右。通常指那種突破平等的底線而赤裸裸地主張“優等人”的絕對自由和公開的社會不平等的思想政治力量,這往往是自由放任主義和市場原教旨主義的經濟力量,或者其他某些社會力量如政治的、種族的、宗教的力量發展到極端的必然產物,是在叢林狀態中獲勝的強者的權力宣言,它在很大程度上返回到了傳統社會的封建主義和專制主義。法西斯主義、納粹主義、軍國主義、白人種族主義就是極右勢力的典型代表。

(2)中右。通常指那種主張自由優先兼顧平等的思想政治力量,在現代社會,自由主義是典型的中右。自由主義按其對自由與平等關系的不同理解,本身又有右中左三種形態:偏右的是保守主義和自由至上主義,居中的是古典自由主義,偏左的是社會自由主義,或左翼自由主義。自由主義在市場經濟和資本主義社會中是長期占據主流地位的意識形態,也是競爭性資產階級和中產階級的意識形態,以之為思想指導的中右政黨如英國的保守黨、美國的共和黨、德國的基民盟,長期居於執政地位。

(3)中左。通常指那種主張平等優先兼顧自由的思想政治力量,在現代社會,社會主義、社群主義、女權主義、環保主義等思潮屬於中左,其中以社會主義影響最大。社會主義按其本身對自由與平等關系的理解,也有右中左三種形態:偏右的是社會民主主義,居中的是民主社會主義,偏左的是新馬克思主義(20世紀馬克思主義的溫和形態)。社會主義是以工人階級為社會基礎的思想意識形態,其中以社會民主主義和民主社會主義為思想指導的中左政黨如社會黨、社會民主黨、工黨經常獲得執政地位。

(4)極左。通常指那種突破自由的底線而主張起點平等和結果平等的思想政治力量,在現代社會,馬克思主義、共產主義、民粹主義、無政府工團主義等思潮屬於極左,在歐洲,馬克思主義、共產主義、“科學社會主義”曾經在19世紀中後期獲得較大的影響,但後來轉入衰落並逐漸邊緣化了,以之為指導思想的歐美國家的共產黨正在趨於消亡。但是在由傳統社會向現代社會轉型的壹些發展中國家,作為馬克思主義之地方主義化和實用主義化的列寧主義、托洛茨基主義、毛主義等等,壹度獲得世界性的影響和力量,經過將近壹個世紀的鼎盛而終於轉向衰落。

2、極右、中右、中左、極左的相互關系

壹般人都以為,極右和中右都屬於右,中左和極左都屬於左,前兩者的共同性當然會大於它們與左的共同性,後兩者的共同性當然會大於它們與右的共同性。然而,這是壹種誤解。我們看到的是相反的情況,那就是中右與中左的共同性大於中右與極右的共同性,中左與中右的共同性大於中左與極左的共同性;或者說,中右與中左正從右和左兩個方向向中間匯合,而極右和極左則兩極相通,成為市場經濟、普世價值和憲政民主的否定性和破壞性力量。

(1)中右和中左向中間區域的融合

由於資本的勞動化和勞動的資本化,使得智力勞動或者人力資本有可能並正開始超越物質資本和簡單勞動而成為主要的生產要素;由於中產階級有可能並正開始超越資產階級和無產階級而逐漸成為主導的階級,中右和中左的思想政治力量,尤其是自由主義中的左翼(社會自由主義)和社會主義中的右翼(社會民主主義)之間的界限變得越來越模糊了。正像資本與勞動誰也消滅不了誰並趨於融合壹樣,自由主義與社會主義的關系也是如此,以至於中右政黨執政時也不得不繼續保持勞工的基本權利和社會福利,而中左政黨執政時也不得不繼續保持市場經濟的基本體制。

中右和中左,除了他們的經濟基礎和社會基礎正在走向融合外,在思想上最大的共同點就是,雙方都認同自由、平等、正義的價值理念,而在政治上都認同憲政、民主、法治的政治制度,因此我國當代民運先驅和學者陳子明先生準確地把中右稱之為“憲政右派”,把中左稱之為“憲政左派”。網上有壹個叫胡常根的民工兄弟,又把中右稱之為“民右”或“民主右派”,把中左稱之為“民左”或“民主左派”。只要認同市場經濟、普世價值和憲政民主法治,不管中右和中左有多麽大的差別、矛盾和沖突,總是可以通過結社、集體談判和集體博弈、政黨競爭、選舉和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。當然,我們希望這種趨勢會越來越成為文明世界的主流發展方向。

(2)極右和極左兩極相通

極右和極左,表面上是針鋒相對甚至絕對對立的,前者鼓吹強權就是真理、精英治國、優秀種族統治世界,少數傑出人物可以代表全社會、全民族乃至全人類(唯心史觀、英雄史觀),後者則鼓吹勞動創造人本身、人民群眾是歷史的真正創造者和推動者、人民是國家的主人而政黨和政府只是人民的公仆、全心全意為人民服務等等(唯物史觀、人民史觀),但細觀之下,就會發現物極必反,而且兩極相通:

首先是思想上相通。顧名思義,極右和極左都是壹種極端思潮,作為極端,它們在世界觀、價值觀和思維方式上共享壹些同樣的東西。

其次是政治上相通,即兩者都要求取消多黨競爭、結社自由、思想自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會遊行示威自由、罷工自由,建立壹個壟斷全部社會資源的黨國體制和極權國家體制。因此陳子明把極右稱之為專政右派,把極左稱之為專政左派;胡常根的說法是專制右派(右憤)和專制左派(左憤)。

第三是組織技術和執政方式上相通。當其處於上升和謀取權力階段時,極左會以底層和最廣大人民群眾的最忠實代表的面貌出現,極右則會以民族、國家的最優秀代表的面貌出現,利用憲政民主下包容多元的制度、文化與和平發展空間,擴大影響和選民基礎,壹旦通過競選程序上臺(納粹),或者利用國家權力出現潰敗狀態時政變或武裝暴動上臺(布爾什維克),就逐漸拋棄憲政民主法治的外衣和羈絆,以壹個高度組織起來的、武裝到牙齒的黨軍憲警暴力集團,對所有政治反對力量、異議人士、中間人士和內部不堅定的成員,不擇手段地進行思想控制、灌輸洗腦、欺騙利誘、造謠惑眾、威脅恐嚇、監視舉報、勞改囚禁、刑訊逼供、判刑流放,直至政治謀殺和判處死刑,從而建立壹個極權主義的國家和制度。極右和極左之所以不擇手段地實現自己的目的,是因為極右的烏托邦敵視左翼群眾而實際上又得不到大多數右翼群眾的支持,極左的烏托邦敵視右翼群眾而實際上又得不到大多數左翼群眾的支持,它們僅僅靠憲政民主法治下的理性說服都是很難得到群眾的同意和授權的,於是只能動用欺騙和暴力手段了。

第四是極右和極左在掌握權力的條件下向對方轉化。無論是極右,還是極左,都缺乏自由、平等、正義的價值理念,都違背憲政、民主、法治的政治規則,其本質上是無法解決精英人物與平民大眾之間的矛盾沖突的,無法在精英人物與平民大眾之間建立壹種有序而通暢的關系。極左派在沒有獲得權力之前,壹定會極力掩飾他們自己也是精英這個事實,而處處標榜民眾的至高無上的地位,壹旦民眾幫助他們獲得了權力,他們手中的權力就壹定會因為缺乏民眾的監督和制約而蛻變為極權專制權力,極左因此也就轉變為極右,盡管他們還會在政治和意識形態上標榜極左。此即所謂“形左實右”也。極右派雖然不憚於鼓吹英雄史觀,但也深知要獲得和掌握權力,必須極力煽動民眾的國家民族認同,而在上臺以後,為了鞏固政權,也會實施壹些極左的、平均主義的、民粹主義的政策,誘使底層民眾為其對內極權專制、對外窮兵黷武充當炮灰。此即所謂“形右實左”也。總之,不管極右和極左是如何相互滲透和轉化的,其反自由、反平等、反正義的極權、專制、權治的實質是壹樣的。

(3)自由主義是極右的尅星,正如社會主義是極左的尅星

社會主義當然也是法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義的對立面,但卻克服和戰勝不了後者,因為社會主義不是它們的面對面的、直接的對手,而自由主義則是它們的面對面的、直接的對手,只要極右得勢,自由主義就會首遭滅頂之災,因此必須奮力反抗,而自由主義所推崇的個人權利和自由市場經濟的擴大和發展,會侵蝕掉法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義賴以產生的壟斷性的經濟與社會基礎。反過來說,自由主義雖然也是共產主義的對立面,但卻克服和戰勝不了共產主義,因為自由主義不是共產主義的面對面的、直接的對手,而且由於自由主義本身的缺陷,使它鏟除不了共產主義得以產生的經濟與社會基礎,只有社會主義才是共產主義的面對面的、直接的對手,而且因為社會主義能夠有效地解決貧富兩極分化問題,使底層民眾得到較好的社會保障和社會福利,滿足了自由主義滿足不了他們的對於平等和社會公正的訴求,才釜底抽薪般地消除了共產主義得以產生的經濟與社會基礎。

(4)自由主義與社會主義的和平競爭與有效合作,是弱化和消除極右、極左勢力的唯壹途徑

如果自由主義與社會主義妳死我活地鬥起來的話,極右與極左就會趁虛而入、大舉發展:如果自由主義輸了,戰敗了的自由主義者會轉化為極右派,而社會主義本身會轉化為極左派;如果社會主義輸了,戰敗了的社會主義會轉化為極左派,而自由主義本身會轉化為極右派。只有自由主義與社會主義各自發揮自己的優勢,分別防止和阻止極右派和極左派的滋長蔓延,同時把越來越多的選民吸引到中右和中左的範圍,通過中右和中左的有序的政權輪替,鞏固憲政、民主和法治的政治制度,極右和極左才會逐漸被弱化和邊緣化,而且實際上,隨著憲政民主法治的鞏固和發展,也逼迫極右和極左淡化了自己的極端色彩,原則上和基本上接受了憲政民主法治的政治框架,現在與其說它們還是極右派和極左派,不如說它們只是激進右派和激進左派了。



勞工政治:工會與勞工政黨



社會民主主義是以工人階級和其他勞動群眾為階級基礎和社會基礎的思想政治力量,因此社會民主主義政治實質上就是勞工政治;勞工政治包括以工會為構架的微觀、中觀勞工政治與以勞工政黨為構架的宏觀勞工政治。



壹、何謂勞工政治



1、微觀政治、中觀政治、宏觀政治

說到政治,人們首先想到甚至唯壹想到的,就是宏觀政治,也就是國家層面的權力來源、權力結構和權力運作,其核心的範疇就是民主與專制、憲政與專政、權利與權力、階級與政黨、公民與國家等宏大的概念。與此同時,政治學通常也就是宏觀政治學,即壹門研究以民族國家為中心的政治生活、政治關系、政治制度、政治形態、國際政治等等宏觀政治現象及其內在聯系和發展趨勢的社會科學。

這種對政治和政治學的界定,具有壹定社會歷史觀和方法論的依據:通常,人們對整個社會生活進行平面的、橫向的三分(經濟、政治、文化),或者進行立體的、縱向的二分(國家與民間社會),於是就把“政治”從整個社會生活中明確地劃分出來了並加以專門的研究。這種抽象分析是必要的和有價值的。

然而,抽象分析又是有限度的,因為整個社會生活的各個領域或層次本來就是相互滲透的,社會生活本質上是流動不居的,因此抽象分析的結果又要還原、復歸到相互滲透、流動不居的整體社會生活之中去,這樣壹來,不管是三分法還是兩分法,就都不是絕對有效的,而是要把其所得到的成果重新置於對普遍聯系的整體把握之中去,這才算完成了壹個理論思維的完整的流程。

實際上,“宏觀政治”作為壹個社會的上層結構、作為整個社會的公共生活領域,並不是從天上掉下來的,而是從微觀的、中觀的社會生活中逐步、逐級生長出來的,也就是說,微觀社會生活和中觀社會生活中實際上已經有了“政治”的元素,因為微觀和中觀層面也存在較小範圍的公共領域,也存在公共管理問題,也存在壹些人對於另外壹些人的影響力、控制力乃至強制力的現象,這種影響力、控制力和強制力其實也是壹種微觀的和中觀的“政治權力”,正是在它們的基礎上,才會產生出宏觀的、最高的國家政治權力。

另壹方面,國家政治權力如果要得到有效的運行、要有效地治理整個社會的話,恰好又需要通過中觀的、微觀的“政治權力”自上而下地、逐級地得到貫徹落實,這不僅有賴於直接隸屬於國家、作為國家權力之延伸的各級地方政府對國家法律的執行,而且也有賴於各種非政府組織的配合和協助。可見,不管是國家權力的產生還是國家權力的運行,都與微觀和中觀政治權力的存在和變化息息相關。

2、微觀勞工政治、中觀勞工政治、宏觀勞工政治

所謂勞工政治,就是勞工階級在微觀、中觀、宏觀三個層面的政治意識、政治組織、政治行動、政治力量的形成和發展過程,是現代政治生活和政治過程的重要組成部分。

(1)微觀的勞工政治

從微觀政治學角度來看,即使是最初的業主制私營企業,也是壹個由老板、管理者、保安人員組成的高度嚴密的組織體系,並且壟斷了財產所有權、經營管理權和分配權,有學者稱之為“資本霸權”或“工廠專制政體”,分散、孤立、無序的工人個體壹旦進入這個體系,就要受到高度的管控和統治,工人可以離開這個工廠,因此表面看來他是自由的,但又不得不進入另壹個同樣體制的工廠,因此實質上他是不自由的。

工人最初的反抗都是個體性的,包括消極怠工、破壞機器、對老板和管理人員的人身傷害,但這都是無效的,反而加強了資本的力量。工人的第壹個真正有意義的微觀政治行動是聯合起來,以組織對組織,以團結起來的集體力量反制壟斷性的資本力量。這就是工會的出現和發展。工人的第二個微觀政治行動是通過工會就工資、工時、勞動條件、勞動保險與資方進行集體談判,從經濟學的角度看,這是把勞動力的個別定價方式轉變為集體定價方式,以集體討價還價取代個別討價還價,但從政治學的角度來看,這是加強工人在工廠中的影響力和話語權,是工人微觀政治權力的提升。工人的第三個微觀政治行動是罷工,通過阻斷生產鏈條並給資方造成重大的損失,迫使資方答應自己的要求,其微觀政治含義更加鮮明,甚至帶有相當程度的攻擊性和強制性,是對資本霸權和工廠專制政體的壹種有力的制約。工會、集體談判和罷工,也可以稱之為較低階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

進入20世紀,微觀勞工政治發展到第二階段:工人進壹步要求分享企業的所有權、經營管理權和分配權,工人委員會、工人董事和工人監事成為工人參與企業管理的常設機制。如果說工會、集體談判和罷工都是對企業所有權、經營管理權和分配權的外部制衡的話,那麽參與管理甚至勞資共決,就是工人登堂入室,進入企業所有權、經營管理權和分配權的內部結構及其運行,對企業的重大和根本決策施加直接的影響。工人直接參與企業的決策、管理和分配,可以稱之為較高階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

(2)中觀的勞工政治

中觀的勞工政治就是工人超出企業範圍,而在行業、產業、地方乃至全國級別形成更大的聯合,成立行業工會、產業工會、地方性總工會乃至全國性總工會。需要指出的是,在市場經濟和自由結社條件下,即使是全國性的工會聯盟,也是多元競爭的社團組織,也不屬於宏觀政治的領域和範圍,其主要職能是與相應的雇主組織進行中觀層次的集體談判,組織中觀層次的產業行動(罷工),對資方形成中觀層次的威懾和制衡,以改善行業、產業、地方乃至全國層次上特定工人群體的經濟、文化和社會生活狀況。

(3)宏觀的勞工政治

宏觀的勞工政治,是在最高政治層面即國家政權、政治制度、立法行政司法層面,表達和實現工人階級的權利、利益、意誌和願望,通常由以下幾個環節或者方面構成:

壹是爭取工人作為國家公民的選舉權和被選舉權。在資本主義社會早期,由於財產的限制,工人沒有選舉權和被選舉權。19世紀三四十年代,英國工人發起了轟轟烈烈的憲章運動,旨在爭取普選權及參與國家管理的權利,從那以後,各國逐步實現了下層和底層民眾的普選權。

二是通過勞工運動的強大壓力,使“勞工三權”(團結組織權、集體談判權和罷工權),由壹種工人自然行使的權利,變成壹種得到立法、行政和司法保障的權利,從而大大減少了自發的、野貓式罷工的數量,使勞資博弈進入法治的、制度化的通道。

三是建立國家層面的勞資政三方機制,成立國家勞資關系委員會這樣壹種調整勞資關系的特殊機制,這個委員會在勞資關系的立法建議、行政仲裁方面享有特殊的權力並負有特殊的責任,其級別和權威不僅高於勞方組織和雇主組織,而且高於政府的勞動行政部門,對勞、資、政三方都有壹定的約束力。

四是在19世紀後期就出現了勞工政治的最高級別和最高形式,即勞工政黨。壹般來說,歐洲各國的工黨、社會民主黨、社會黨都自居為工人階級政黨,通過議會選舉進入立法程序,把有利於工人階級的議案變成國家法律,如果獲得議會多數,還可以上臺執政,用政府行政力量強制性地貫徹和落實有利於工人階級的法律。

3、勞工運動和勞工政治在現代政治民主化進程中的偉大歷史地位

文藝復興、宗教改革和啟蒙運動豎起了自由、平等、博愛的價值目標,資產階級革命初步建構了實現這壹目標的憲政民主法治的政治制度,應該說,這為勞工運動和勞工政治準備了壹定的形式構架和制度條件,但另壹方面,也正是勞工運動和勞工政治的縱深發展,使近代政治制度和政治形態,上升到了現代政治制度和政治形態的高度;沒有勞工運動和勞工政治,資本主義社會的民主就會停留在資產階級狹隘的範圍內和低級的水平上,就不可能轉變為現代比較成熟的憲政民主法治,就不會有現代社會的政治文明。

首先,勞工運動和勞工政治使自由而平等的人權和公民權利全面下沈和落實到了工人階級等下層和底層民眾身上,這包括生命權、財產權、就業和擇業權、遷徙權、幸福權、新聞言論出版權利、集會結社遊行示威權利、集體談判和集體行動權利、選舉權和被選舉權、參與企業和國家管理的權利、社會保障權利等等。沒有勞工運動和勞工政治,這些權利對於社會下層和底層就是殘缺不全的,或者只是形式上的而不是實質上的,或者根本就不具備。

其次,正是勞工運動和勞工政治,使憲政民主法治由形式的變成實質的,由社會上層獨享的變成覆蓋全社會的。此前,議會民主制只是所謂社會精英或社會上層統治社會下層和底層的政治形式,即社會上層的不同黨派或利益集團(如托利黨和輝格黨)輪流統治社會下層和底層,實質上還是壹種專政。正是勞工政治力量和勞工政黨的崛起並且通過贏得議會多數而成為執政黨,才形成了現代社會中左與中右、社會民主黨與自由民主黨相互制衡、輪流執政的政治制度和政治格局,才有真正的政治競爭和政治監督並把國家權力真正關進籠子。在這個意義上說,沒有勞工政治和勞工政黨,就沒有較高階段和較高形態的憲政、民主和法治。



二、工會與勞工政黨的關系



工會是微觀、中觀勞工政治的軸心,勞工政黨是宏觀勞工政治的軸心。工會與勞工政黨都是工人階級自我組織的形式,其目的都是要為工人階級的權利和利益而奮鬥,都是要提高工人階級的經濟、政治、社會和文化地位。但是工會與勞工政黨在屬性和職能、範圍和層次、活動領域和活動方式等方面有諸多不同,雙方是不可以相互替代的,它們的關系應該是壹種合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的關系。

1、屬性和職能的差別

工會具有經濟屬性和經濟職能,要滿足工人的經濟利益需求;工會具有社會屬性和社會職能,要滿足工人的社會合作和身份認同需求;工會具有政治屬性和政治職能,要滿足工人的政治權利需求;工會具有文化屬性和文化職能,要滿足工人的精神文化生活需求。勞工政黨也具有這四個方面的屬性和職能,區別在於,工會突出和強調其經濟屬性和經濟職能,其屬性和職能排序基本上是這樣的:經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能——政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能,而勞工政黨突出和強調其政治屬性和政治職能,其屬性和職能排序基本上是這樣的:政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能——經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能。

工會首先是壹個勞工經濟組織,是工人們聯合和團結起來與資方進行集體談判、集體抗爭的平臺,是集體討價還價的勞動力定價機制,其直接和主要目標就是增加工資、縮短工時、改善勞動條件,至於對宏觀政治的影響,那是通過輿論、院外遊說和院內勞工黨團等中介來實現的,並不以改變國家政治制度和權力結構為直接行動目標。與此不同,勞工政黨首先是壹個政治組織,其直接和主要目標就是要改變宏觀層面的政治力量對比和政治結構,把工人階級的利益、願望和要求反映到國家的立法、行政和司法過程中去,通過取得執政地位,通過國家法律和政府政策來提高工人階級的經濟、社會和文化權益。

2、範圍和層次的差別

工會最初產生於企業這壹最基層和最小範圍的經濟組織,每壹個工會所產生的微觀環境,包括工人的工作生活和主觀意識、資方的情況以及勞資雙方的力量對比狀況,是千差萬別的,工會因此而具有不可避免的多元性、分散性、自發性和無序性,只有經過長期的發育以後,才形成跨企業、跨行業、跨地區的聯合,形成地方性和全國性的職業工會、地方性和全國性的行業—產業工會,乃至由若幹全國性行業—產業工會聯合而成的總工會。工會範圍的擴大和組織層次的提高,走的是壹條自內而外、自下而上的路線。與此不同,勞工政黨是在工會普遍存在和勞工運動高漲的基礎上,由少數具有明確政治取向和意識形態取向的人們——通常是支持勞工運動的知識分子、社會活動家和工會領袖——所組成的政治組織,它壹開始就定位在宏觀和最高政治層面,然而沿著壹條自上而下、自外而內的路線向地方、社區和企業擴展。

工會是平民組織,勞工政黨是精英組織。工會更多地表現出工人階級內部的多樣性和差異性,而勞工政黨更多地表現出工人階級的整體性和壹致性。之所以在工會之外必然會產生勞工政黨,是因為工會本身具有特殊性、具體性和大眾性,從自身很難產生出具有政治共識的政治組織力量,而勞工政黨彌補了工會的這壹結構性缺陷;之所以勞工政黨絕對不可能取代工會,而必須以工會為自己成長和發展的基礎,是因為勞工政黨本身具有普遍性、抽象性和精英性,不可能完成對全國工人階級的組織、團結和動員工作,工會正好彌補了勞工政黨的這壹功能性缺陷。把工會和勞工政黨連接起來的紐帶是壹種供求關系,即普通工人和工會具有對工人階級根本利益和共同利益的追求,而勞工政黨具有滿足這壹需求的價值導向和能力。工會是工人階級的基礎結構,勞工政黨是工人階級的上層結構,二者構成完整的工人階級政治結構。沒有勞工政黨,工人階級就會停留在自在的階段而不能成為自為的階級;沒有工會,工人階級連自在的階級都談不上,勞工政黨就不成其為勞工政黨,而只能是某個自娛自樂的政治清談俱樂部。

3、活動領域和活動方式的區別

工會的活動領域主要是微觀和中觀的經濟領域和政治領域,以集體談判、產業行動推動勞資關系、勞動力市場的公平和均衡發展,通過參與企業和行業管理來追求企業民主、產業民主和經濟民主;勞工政黨的活動領域主要是社會公共空間和宏觀政治領域,以思想和意識形態論爭聲張勞工階級的世界觀、歷史觀、價值觀和經濟政治文化主張,通過贏得工人和其他支持者的選票成為參政黨和執政黨,通過立法、行政和司法制定和施行有利於工人階級的法律和政策。

4、工會與勞工政黨的分工合作關系

由於以上的共性和差別,工會與勞工政黨就必然形成壹種分工負責、合作互補的關系:工會是勞工政黨與工人群眾之間的主要中介和紐帶,是工人階級政治結構的基礎部分,是勞工政黨賴以獲得工人階級選票的主要動員和組織機制;勞工政黨是工人階級和工會在議會和宏觀政治領域的代表,是工人階級政治結構的上層部分,負責向議會提出議案和法案並爭取獲得通過,爭取成為執政黨並施行有利於工人階級的經濟社會文化政策。工會與勞工政黨的組織方式和組織機構是相互銜接的,勞工政黨可以從工會發展黨員,黨員可以以工人身份競選工會領導人,工會也可以向勞工政黨輸送領袖人物和議會黨團代表,但工會和勞工政黨不能合並,不能相互替代,它們之間也不存在領導和被領導的關系。

5、共產主義勞工政黨與社會民主主義勞工政黨對工會的不同態度和政策

上述工會與勞工政黨的關系模式,是市場經濟國家的主流模式,是符合市場經濟國家的基本政治結構和政治發展規律的,得到了大多數工人群眾的擁護和支持。這個模式正好就是社會民主主義勞工政黨與工會關系的基本模式。然而,另壹流派的勞工政黨即共產主義勞工政黨或共產黨,並不認同這壹模式。它從徹底否定私有制、市場經濟、資本主義制度並建立公有制、計劃經濟、社會主義和共產主義制度這壹理想和目標出發,自命為無產階級先鋒隊,認為自己有責任也有權力加強對工人群眾的思想教育,提升工人群眾的階級意識和政治覺悟,並按照所謂民主集權制(民主集中制)把工人階級動員和組織起來,引導和領導工人群眾為實現無產階級解放全人類的偉大歷史使命而奮鬥。於是勞工政黨與工會的關系就變成了領導與被領導的關系,工會就成了實現共產黨的政治目標的工具和手段。這個模式在發達市場經濟國家也曾經取得了壹定的影響,與社會民主主義模式展開了長期的競爭並終於被歷史所淘汰了,但在壹些經濟政治文化比較落後的國家,這個模式卻取得了空前的成功,並且成為政黨與工會關系的主導模式和唯壹模式。在那裏,共產黨本身成為壹個新的統治階級即權貴官僚階級,而工人階級重新成為被統治階級,工會則成為黨統治工人階級的“橋梁和紐帶”。



三、社會民主主義勞工政黨的性質和歷史使命



社會民主主義勞工政黨,在歷史上又被稱為社會黨、工黨、社會民主黨、社會民主工黨,這裏統稱為社會民主主義政黨,簡稱社會民主黨。

1、社會民主黨是勞工政黨或工人階級政黨

馬克思、恩格斯參與創立的共產主義者同盟(1847年)和國際工人協會即第壹國際(1864年),是世界範圍內工人階級政黨的雛形。德國社會民主黨是世界上第壹個規範意義上的工人階級政黨,其前身是1863年拉薩爾創立的全德工人聯合會,1869年,馬克思派的社會民主工人黨成立,1875年兩者合並為社會主義工人黨,於1891年10月更名為德國社會民主黨。80年代末,又有16個歐美國家成立了工人階級政黨,當時大都叫做社會民主黨,並於1889年成立了社會主義國際即第二國際。壹戰結束前後,各國社會民主黨內的共產主義派別獨立出去成立了共產黨,並在列寧的倡導下於1919年成立了共產國際,第二國際於1923年更名為社會主義工人國際,並於1951年重建為社會黨國際,迄今已有200多個成員組織,不僅是世界上最大的社會主義國際組織,而且是世界上規模和影響力最大的國際性政黨聯盟,與此同時,共產國際早就在1943年被蘇共和斯大林解散了,此後,各國共產黨並沒有重新建立國際性組織。由此可知,社會民主黨不僅是壹個而且是主要的工人階級政黨。共產黨聲稱自己才是唯壹的、真正的工人階級政黨,而指社會民主黨是修正主義政黨,是羞羞答答、遮遮掩掩的資產階級政黨,這是完全不符合事實的,也是對歷史地選擇了社會民主黨的發達國家工人階級的智商和判斷力的侮辱。

2、社會民主黨是認同、踐行和推進自由、平等、正義等普世價值的政黨

自由主義政黨強調消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義,社會民主主義政黨則強調積極自由、實質平等以及分配和福利的正義。不過正像自由主義政黨也承認壹定程度的積極自由、實質平等以及分配和福利正義壹樣,社會民主黨也以消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義為重要前提;社會民主黨永遠不會以平等壓倒和取消自由,永遠會在自由和平等之間保持壹種絕大多數社會成員可以接受的張力。《法蘭克福宣言》、《哥德斯堡綱領》等社會民主主義的經典文獻反復重申了這壹基本的價值理念。

3、社會民主黨是憲政民主政黨

社會民主黨不僅繼承了自由主義、資產階級憲政民主的基本框架(議會民主制、多黨制、有限政府、三權分立),而且把憲政民主發展到壹個新的歷史高度。19世紀部分無產階級及其思想代表有壹種反憲政而追求不受限制的民主的傾向,他們認為資產階級的憲政民主制只對資產階級自己適用,只是維護資產階級利益的民主,只是對資產階級而言才是壹種實質民主,而對無產階級和廣大勞動人民群眾而言,這種民主只是形式的和虛偽的民主,而且轉化為對無產階級和人民群眾實質上的專政和專制。因此,他們希望通過暴力革命奪取國家政權,建立無產階級對資產階級的專政和對無產階級的直接民主,壹種比資產階級的議會民主在形式上更高級、在實質上更符合絕大多數人利益的“真正的民主”,並借助於這種民主徹底廢除私有制和建立公有制。不過這樣壹來,民主便與憲政分家了,按照事物發展的邏輯,無產階級民主就成了反憲政的無產階級專政,直至變成能夠自上而下地控制經濟、文化和全部生活領域的極權政治力量。

意識到這種危險,無產階級的大多數及其思想代表,就拋棄了暴力革命和無產階級專政理論,而把自己納入憲政民主的框架之中,他們認識到,雖然資產階級在憲政民主中占盡了優勢和便宜,但憲政民主本身並非資產階級的專利,從其產生過程來看,憲政民主是無產階級、廣大民眾與資產階級壹起流血奮鬥而建立起來的;從憲政民主本身的性質來看,它並沒有從學理上和法律上宣稱它只是屬於資產階級的,而是確認了“每壹個人”和“全體公民”的經濟權利、文化權利和政治權利,確認憲政民主是“每壹個人”和“全體公民”的憲政民主,建立了壹整套普適性的“形式規則”,無產階級完全可以在這套形式規則下,逐步地爭取和落實自己的經濟、文化和政治權利,使形式的民主成為實質的民主。無產階級應當在這種普適性的憲政民主規則下爭取自己的基本權利,與其他階級壹起把憲政民主發展到更高階段。從20世紀的歷史來看,社會民主黨正是在憲法、多黨政治、代議民主制等等憲政民主規則下為無產階級爭取了越來越多的經濟、文化、社會和政治權利,從而使憲政民主獲得了更為普遍的實質性內容,越來越多的人以至全體公民都實際地成為憲政民主的受惠者。

4、社會民主黨是恪守和推進法治的政黨

社會民主黨無論如何擴展政治民主和倡導直接民主,無論如何推進企業民主、產業民主、經濟民主,無論如何擴大國家的權力範圍和政府的職能範圍,永遠也不會突破公民權利至上、社會為本國家為用、有限政府的憲政基本原則,永遠不會拋棄公平正義、法律面前人人平等、法大於權、司法獨立等法治的基本原則,也永遠接受反對黨、公民個人、社會團體、公眾輿論的制約和監督。只要存在著私有制、市場經濟、階級和階層的劃分、普選制、議會民主制和多黨制,社會民主黨即使獲得長期的執政地位,也不可能變成壹黨專制和壹黨獨裁,不可能搞出新的權治和王霸統治。

5、社會民主主義的歷史使命

社會民主主義反對經濟剝削,推動以工會、集體談判、罷工為基本形式的勞工運動,推進勞動力市場的集體定價機制的建立,推進企業民主和產業民主,推進社會個人所有制和社會市場經濟;社會民主黨反對階級不平等,推進階級之間的平等博弈和正和博弈,推進工人階級對資產階級的勢力均衡,推動工人階級由無產階級向有產階級的轉化,推進資產階級和無產階級向中產階級的匯合;社會民主黨反對政治壓迫,反對世界上還在相當範圍內存在的極權、專制和權治,推動全人類實現普遍的憲政、民主和法治;社會民主黨反對社會區隔和社會不平等,推動建立覆蓋全社會的社會保障制度和社會福利制度;社會民主黨反對思想控制和文化不平等,推動每壹個人精神生活的自由而平等的發展。

最終,隨著經濟、政治和文化的高度發展,隨著階級差別和階級對立的消失,社會民主黨也會像自由主義政黨壹樣進入歷史的博物館。

第五章 資本主義與社會主義從對立走向融合



“社會形態”或“社會制度”是壹個綜合性概念,是經濟、政治、社會交往、思想文化四個方面的統壹體。在分別論述了社會民主主義的哲學與文化學、經濟學、社會學、政治學理論的基礎上,本章接著論述社會民主主義的社會形態理論。現代社會形態和社會制度演變的壹個“世界歷史性”的現象是:傳統社會主義國家紛紛易幟而並入資本主義陣營,而傳統資本主義國家內部崛起壹種強大的社會民主主義(民主社會主義)力量。西方意識形態專家斷言,資本主義終於戰勝了社會主義而統治了全球,也就是說,整個世界已經“同化”、“壹體化”於資本主義,現代資本主義已是“人類歷史的終結”;另壹些人則只承認社會主義受到暫時的挫折和失敗,社會主義終將要戰勝資本主義;社會民主主義持第三種觀點,認為社會主義與資本主義兩種制度正在“合流”或“趨同”。



資本主義的歷史演變



壹、早期時代



早期資本主義在歷史上被稱為“自由放任的資本主義”,國家對經濟不加幹預,資產階級以各種合法和非法、合理和不合理的方式進行資本積累,並且憑著資本的優勢地位對勞動者進行殘酷的經濟剝削,而勞動者在工資收入、工時、勞動強度、勞動條件、社會保障等方面的合理權利都得不到法律的保護。這種原始的、野蠻的資本主義必然引起強大的社會反彈,於是,工人運動和社會主義運動蓬勃發展起來。1871年,對於整個資本主義世界而言,是石破天驚的、具有劃時代的歷史意義的壹年,這壹年,巴黎工人建立了巴黎公社——這是經典意義上的無產階級革命,是無產階級第壹次試圖從整體上推翻資本主義制度的社會革命,是無產階級專政和無產階級國家的首次實踐。資產階級雖然殘酷鎮壓了巴黎公社,但也從其自私、偏狹、粗野、渾渾噩噩的狀態中驚醒過來。首先,從純粹“經濟人”和“經濟理性”角度出發,資產階級看到了階級鬥爭和社會革命不僅給整個社會和民族帶來災難,也給資產階級造成巨大的損失——付出這樣高的“成本”和代價,對於資產階級是劃不來的,如果能夠實行壹種緩和階級矛盾、避免階級鬥爭和社會革命的溫和的統治,在經濟上是劃算的;對無產階級做出壹些讓步,近看是損失,遠看則符合資產階級的長遠利益。其次,資產階級看到了無產階級追求人權、尊嚴、自由和民主的強烈的要求和強大的決心、勇氣、毅力和犧牲精神,他們因為害怕遭到無產階級的反抗和報復,而不得不確認無產階級作為人、作為勞動者所應享有的基本經濟權利、政治權利、社會權利和文化權利。



二、資本主義的四次大調整



1、第壹次大調整

1871年以後,資產階級進入第壹個歷史調整時期,在這壹時間,普選權得到進壹步落實;各國都通過了關於工會的立法,確認了工人結社的權利,確認了工會和工人階級政黨的合法地位;到20世紀初,各國先後通過了有關勞動的立法,初步建立了集體談判、集體合同制度和社會保障制度。

2、第二次大調整

1929年,資本主義世界進入壹個前所未有的蕭條時期,工廠大量倒閉,工人大規模失業,物價飛漲,通貨膨脹,工人運動又走向壹個新的高潮,法西斯主義也乘機崛起,資本主義制度陷入嚴重的危機之中。為拯救這壹危機,英國經濟學家凱恩斯系統地提出了壹套國家幹預經濟的理論,否定了新古典主義經濟學關於供給本身能夠創造充分需求、市場機制本身能夠保證充分就業的理論,主張在市場之外由國家來幹預市場以創造和擴大有效需求、增強消費和投資取向,以此來實現充分就業和經濟的穩定發展;國家幹預經濟不是國家接管和直接代替市場,而是通過壹些間接的方法如稅收政策、貨幣政策、利率政策、公共工程和公共支出等經濟杠桿,來調控市場。美國的羅斯福總統率先采用了凱恩斯主義,實施“新政”,使資本主義進入第二個歷史調整時期。這次調整,使資本主義得以渡過30年代的經濟危機,並為戰勝德、意、日法西斯主義奠定了經濟基礎。

3、第三次大調整

二戰以後,各資本主義國家在繼續實施凱恩斯主義經濟政策的同時,吸收福利經濟學、社會市場經濟理論、人力資本理論、二元經濟論等其他經濟學理論,對工人運動和社會主義運動作了更大的讓步,使資本主義進入第三個歷史調整時期,不僅繼續在宏觀層次上對資本主義經濟加以調整,而且開始在中觀和微觀層次上對資本主義加以多層次、全方位的調整:

(1)宏觀層次上的調整

壹是國家利用計劃、稅收、貨幣、利率等經濟杠桿和法律手段,限制資本主義的過度壟斷、過度競爭,在壹定程度上消除了“生產的社會化與資本主義私人所有制”之間的矛盾以及“個別企業生產的有組織性和整個社會生產的無政府狀態”之間的矛盾,使戰後避免了像30年代那樣世界性的經濟大危機。

二是國家不僅通過稅收掌握了相當部分的國民收入,而且直接掌握了壹定資本和生產領域(壹般占國民經濟的10~20%),控制了重要能源、交通、通訊、國防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服務產業以及適合於由國家實行“自然壟斷”的產業,由此加強了對經濟的宏觀調控,彌補了市場的不足和缺陷。

三是國家通過稅收政策,掌握了40%以上的國民財富用於進行第二次分配,建立了養老、醫療、失業、工傷等方面的勞動保險制度,建立了最低工資和最低收入保障制度,使資本主義國家的公民“從搖籃到墳墓”都得到了社會保障。

四是普遍建立了政府、勞方和資方的三方協商機制,即由政府、勞方和資方共同建立壹個機構,就重要的經濟和社會問題進行協商並做出決定或協議,這壹機構壹般稱之為“國家勞工關系委員會”、“經濟和社會理事會”等。

(2)中觀層次上的調整

主要指勞資雙方在產業或行業壹級舉行集體談判,簽訂集體合同。在西方國家中,除美國以企業級談判為主,瑞典等國以中央級談判為主,大部分國家均以產業級、行業級集體談判為主,中央級談判以此級談判為基礎,企業級談判也以此級談判為最低標準。談判內容涉及工資、工時、休假、請假、解雇、學徒、福利、職業培訓、勞動安全和衛生、勞動保險、社會保險等各個方面。

(3)微觀層次的調整

壹是企業級集體談判,指以企業工會為壹方、以企業雇主為另壹方就工資、工時、勞動條件、福利等等涉及勞動者合法權益的問題進行集體談判,簽訂集體合同;這種談判在美國是集體談判的主要形式,在其他各國也是中央級或產業級集體談判的重要補充。

二是工人參與管理和勞資共決,二戰以後,工人參與管理已成為壹股世界浪潮,成為西方國家企業管理的主流,各國湧現出五光十色的工人參與企業管理的形式,其中以德國“勞資共決制度”最為著名,也最有成效;與勞資集體談判不同,勞資共決制不限於職工勞動權益,而進壹步擴展到職工對企業的民主管理權利和企業利潤的分配權,企業重大生產經營問題,都由勞資雙方共同決定,企業成為勞資雙方的利益共同體。

三是股權多元化和職工持股,前者是指本世紀以來,股份有限公司和有限責任公司成為壹種主要的企業組織形式,傳統的家族企業大部分都成為產權多元化的股份公司,尤其是上市公司,股權結構向全社會開放,任何人都可以購置其股票;後者是指企業內部職工擁有企業的部分股權,這部分股權與其勞動者身份是統壹的,不能隨意轉讓,更不能上市交易。職工持股運動最先是由美國經濟學家、投資銀行家路易斯•凱爾索倡導和推動的,其理論基礎是“二元經濟論”,認為資本與勞動是創造財富的兩個基本要素,在正常經濟運行過程中,任何人不僅可通過他們的勞動獲得收入,而且還應通過資本獲得收入,經濟制度的設計應當既能夠促進經濟增長又能達到社會公平,使每個人都能同時獲得兩種收入。與集體談判和勞資共決不同,職工持股已是資本主義在產權層次上的調整和改革。如果說集體談判主要涉及工人的勞動者權益,勞資共決是工人以勞動者集體的身份分享資本權力和利潤,那麽,職工持股則是工人、勞動者直接以所有者身份、以個人身份分割和享有資本的權利,資本主義的調整由勞動環節轉入管理分配環節,再由管理分配環節轉入產權環節。

四是企業的法人化和公眾化,由於集體協商和勞資共決的不斷完善、企業股權的日益多元化和內部職工化,由於養老基金等法人資本日益進入企業和法人企業之間的交叉持股,由於消費者權益和消費者主權的確立,由於社會和公眾對企業外部影響的強有力的制約,資本主義企業日益成為法人企業和公眾企業,傳統物質資本家對企業的決策權力越來越被削弱,企業董事會越來越成為股東代表、雇員代表、消費者代表、聯營公司代表和公眾代表的“共決機構”;企業不僅是“自由的”,而且成為“民主的”;企業經營由單純的利潤目標向利潤目標和社會目標的結合轉化。雖然利潤的絕對量還在不斷增長,但利潤在各個當事人之間的分配則日益趨向於公平和合理.

4、第四次大調整

自20世紀50年代以來,西方社會初步進入信息服務社會,到90年代,西方社會已初步邁入信息服務社會的高級階段——知識社會,資本主義也由物質資本主義階段轉入人力資本主義階段。如果說,凱爾索的職工持股計劃仍然是以假定物質資本占主導地位為前提的話,那麽在現代新興的高科技企業中,智力勞動者則直接以人力資本分享和擁有企業股權。例如,微軟公司已培養出3000名百萬富翁,這些人當初並沒有對公司投入什麽物質資本,但他們成了真正的資本家——人力資本家、知識資本家。壹種新的資本和企業產權構成方式應運而生,物質資本在其中已不占主導地位,與此同時,傳統經濟學和會計核算方式已經過時,壹種以對人力資本、知識資本、無形資本價值的確認和評估為主的新型經濟學和會計核算方式將取而代之。資本主義已進入第四個歷史調整時期,這壹調整將在前三次調整的基礎上,使資本主義更為合理化。

20世紀初期,列寧斷言帝國主義是腐朽的、垂死的資本主義。這壹預言已經落空。事實證明,資本主義具有極強的應付挑戰和自我調整的能力,因而也具有極為強勁的生命力。這是好事,不是壞事,因為壹種缺乏應戰能力和自我調整能力的制度(如蘇聯模式的社會主義制度),往往不僅給它本身,而且給生活於其中的人民大眾帶來可怕的災難。



社會主義的歷史演變



與資本主義壹樣,社會主義也經歷了壹個歷史演變過程。恩格斯說,由於有了馬克思的唯物史觀和剩余價值學說,由於找到了無產階級革命和無產階級專政這壹具體道路,社會主義便從空想變成了科學。後人根據恩格斯這壹論述,把馬克思、恩格斯的社會主義稱之為“科學社會主義”,以區別於在他們之前的“空想社會主義”和在他們之後的“民主社會主義”,而在整個20世紀,科學社會主義與民主社會主義之間的政治和意識形態的鬥爭,構成世界工人運動和社會主義運動內部的主要矛盾——前者指責後者背叛了馬克思主義,是資產階級的改良主義和塗脂抹粉的、改頭換面的資本主義,後者指責前者拋棄了馬克思的人道主義和自由民主理想,成了反社會的國家主義和極權主義。



壹、馬克思對空想社會主義的改造



空想社會主義,又稱烏托邦社會主義,是社會主義最初的、粗糙的形態,表達了早期無產階級對資本主義的抗議和對理想社會的向往。馬克思對它進行了三個方面的重大改造:

1、賦予社會主義以壹種新的哲學基礎

正如資產階級思想家壹般以人的自然權利或抽象的人性來否定封建專制制度壹樣,空想社會主義也是以人的自然權利或抽象的人性來否定資本主義制度,兩者具有同樣的思想基礎和思維邏輯,只不過對自然權利和人性的解釋不同而已——前者把生命、財產和自由等個體性價值取向擺在首位,而後者則把平等、團結、公共利益等群體性價值取向擺在首位。

馬克思則摒棄了這種自然主義的或唯心主義的抽象思維方式,而確立了壹種歷史主義的思維方式,他在壹種人與自然、個人與社會的具體歷史關系中來把握人性、人的權利和社會制度的歷史演變,根據對人類基本生存方式(物資生產勞動)和對人類的生存基礎(生產方式、經濟基礎)的靜態的和動態的分析,找出壹種決定人類歷史發展的終極力量(生產力),找出了歷史發展的基本規律(生產力與生產關系矛盾運動的規律),由此把人類歷史劃分為“原始社會——古代社會和亞細亞社會——封建社會——資本主義社會——社會主義和共產主義社會”五個歷史階段,或“人的依賴關系——建立在物的依賴關系上的人的獨立性——自由個性”三個歷史階段,或“人類史前史——真正人的歷史”兩個歷史階段。社會主義因此而獲得壹種宏大的歷史哲學背景。馬克思由此拋棄了空想社會主義中的平均主義、禁欲主義成分,而把社會主義建立在物質文明和生產力高度發展的基礎之上,建立在資本主義社會的充分發展和其獲得的偉大歷史成就的基礎之上。

2、為社會主義提供實證經濟分析依據

空想社會主義對資本主義的批判停留在經驗描述的層次上,它們歷數資本主義社會各種黑暗、荒謬、醜惡的現象,而不能進壹步分析產生這些現象的原因,而馬克思則把畢生精力用於《資本論》的創作,旨在分析資本主義生產方式的矛盾運動的性質和規律,他終於發現了資本主義的本質,那就是無限制地追求利潤,而利潤實質上是對工人剩余勞動和剩余價值的無償占有,由此,馬克思發現了生產力的發展(表現為生產的社會化和科學化)與資本主義私人占有制之間的矛盾,以及資產階級與無產階級的根本矛盾,正是這兩個矛盾,將導致資本主義的覆滅。

3、尋找消滅資本主義和建立社會主義的具體道路

空想社會主義停留在對資本主義的憤怒詛咒和對理想社會的道德訴求上。他們認為工人階級只是壹個受苦受難的階級,無力解放自己,只能等待別人的拯救,他們找不到推翻資本主義的革命主體和具體途徑。馬克思則不僅揭露了資本主義剝削的秘密和無產階級的真實地位,使無產階級獲得明確的階級意識,由壹個“自在的階級”變為壹個“自為的階級”,同時,馬克思還指出,無產階級因為代表社會化大生產,代表先進的生產力,是壹個有遠大前途和肩負世界歷史使命的階級,能夠成為當之無愧的革命主體。馬克思認為,通過無產階級革命,打碎資產階級國家機器,建立無產階級專政,是消滅資本主義和建立社會主義的必經之路。馬克思的社會主義在很大程度上反映了與其同時代的無產階級的歷史發展水平、利益、願望和理想,壹度受到歐洲各國無產階級的歡迎。



二、科學社會主義的兩重性



有了100多年的“歷史縱深”,站在今天的歷史高點返觀馬克思的社會主義,我們不得不說,馬克思只是完成了社會主義科學化的第壹步,而沒有終結其科學化的全部歷程;馬克思的社會主義思想中既有寶貴的科學成分和恒久價值成分,也有空想的和烏托邦的成分,有其不可避免的歷史局限性,有其只適合於壹定歷史發展階段的、暫時的並被以後的歷史發展證明為已經過時的層面和成分。

1、馬克思社會主義思想中具有永恒價值的方面

人類歷史上,有些偉大的導師,今天以至未來的人類都要反復聆聽他們從遙遠的歷史深處發出的教誨:老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、耶穌•基督、穆哈默德、釋迦牟尼……就是這樣的人物,馬克思無疑應列入這些偉大導師之列。馬克思繼承了歐洲偉大的科學傳統和人道主義傳統,創立了壹種宏大的歷史哲學,從這種哲學出發,他為人類展現了壹個理想的社會和未來真正人的歷史,在那裏,勞動、創造成為生命的第壹需要,人的天賦和本質力量的發揮以及個性的自由發展,成為目的本身;人類與自然的矛盾、個體與類的矛盾、人與人的矛盾、存在與本質的矛盾、對象化與自我確證的矛盾、必然與自由的矛盾,得到真正的解決。不論這種理想社會在名稱上是叫做“社會主義”、“共產主義”,還是叫做別的什麽,都是我們人類應當追求的目標。馬克思社會主義思想中這壹超越的層面,像壹面永遠激勵和鼓舞人們追求幸福、自由、公正和人道的光輝旗幟。

2、馬克思社會主義思想中空想的和過時的方面

馬克思處在工業經濟和資本主義的早期發展階段,在這個階段,無論是資本主義制度和資產階級,還是作為其否定面和對立面的無產階級,都處在不成熟的、不發達的歷史階段,因此,馬克思的社會主義思想不僅要受到它所代表的那個階級的局限,而且也要受到整個社會、整個文明、整個時代的局限。顯而易見,當馬克思從價值層面進入操作層面、從理想層面進入現實層面時,他的思想不能不帶有他那個時代特有的弱點。

(1)馬克思的勞動價值論和剩余價值論沒有充分考慮到其他生產要素如土地資源、資本、經營管理、科學技術在財富創造和價值增殖過程中的內在作用,而把價值和剩余價值全部歸之於直接生產勞動者,這壹理論是以科學和客觀的面貌出現的,但實際上其中包含了強烈的主觀傾向性,表現了當時歷史條件下無產階級對資本主義剝削的憤慨、仇恨和占有全部社會財富的強烈願望。然而,憤慨是正當的,而仇恨則可能使自己失去理智;要求消滅剝削是正義的,而要求全部占有社會財富則是非歷史的、不現實的,壹旦這壹要求得到實現,必然會取消其他生產要素的積極性,從而不利於社會生產力的發展。對於這壹點,無論是當時的無產階級,還是馬克思本人,未必具有明確的自省意識。馬克思旗幟鮮明地站在無產階級的立場上,把全部同情都傾註於無產階級,因此,在他明確地表達無產階級已經成熟的歷史要求時,也不自覺地表達了無產階級尚未成熟的、不現實的歷史要求,與此同時,也過早地否定了資本主義的全部合理性。

(2)馬克思指望通過無產階級革命來中斷資本主義的歷史進程,然後通過無產階級專政來建立社會主義制度,這壹設想也符合當時無產階級不能繼續忍受剝削和壓迫的、解放自己的急迫要求,也是馬克思根據當時無產階級的素質、能力和已經達到的歷史高度和文明高度而設想出來的壹條具體途徑,這壹途徑固然比空想社會主義實際得多,但依然帶有無產階級的歷史局限性。因為無產階級當時的素質和能力不足以從資本主義內部、從經濟領域內部逐步地改造資本主義,而只能通過社會革命這壹集體的、整體的政治行動來從外部全盤推翻資本主義並代之以壹種“共有制”形式的社會主義。這種解放和替代方式如果要獲得成功的話,必須具備兩個極為重要的前提,即無產者都具有直接管理經濟、政治和社會生活的素質和能力,同時又都具有大公無私的道德品質。然而,無產階級並不具有這兩個條件。既然無產階級革命和無產階級專政建立在無產階級較低的素質和能力以及對自己道德水準的主觀自信和道德力量的誇大的基礎之上,那麽可以說,這個理論也就帶有濃厚的幻想和空想色彩。

(3)馬克思提出的對資本主義的現實替代方案是公有制(第壹階段表現為國家所有制)和計劃經濟。但是,這種大壹統公有制和計劃經濟式的社會主義,只有在生產力和整個社會文明極度發達的基礎上才有可能實現,而當早期工業經濟和資本主義時代的無產階級把它當作資本主義的替代模式——此時,無產階級因為與私有制和市場經濟處於壹種外在對立狀態,無法滲透和控制私有制和市場經濟,於是便以壹種對立物取而代之,在無產階級的主觀意識中,私有制和市場經濟也是壹種完全異己的、對立的力量——付諸實施時,就必然墮入空想之中。



三、伯恩施坦對科學社會主義的修正



伯恩施坦是馬克思、恩格斯的學生和恩格斯遺囑的執行人,德國社會民主黨的重要領導人。恩格斯逝世以後,他開始全面批評和修正馬克思主義,同時也吸收了與馬克思、恩格斯展開激烈競爭的蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾等其他社會主義思想家的重要理論成果,並於1899年發表了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》,提出了自己的社會主義學說。

如何評價伯恩施坦的社會主義思想,壹直是整個20世紀世界社會主義運動爭論的壹個問題。如果繼續堅持共產國際當年的立場,那麽,伯恩施坦主義無疑是典型的修正主義,是對馬克思主義的背叛;從馬克思主義到伯恩施坦主義,再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義或民主社會主義,是壹個不斷倒退和下滑的過程,最後終於與資本主義同流合汙了。但是,如果我們承認社會民主主義壹直具有強大的階級基礎和社會基礎並獲得了資本主義國家大多數工人階級選民的支持這壹事實,那麽伯恩施坦就會得到非常高的評價——他是整個20世紀蔚為壯觀的、世界性的社會民主主義運動的奠基人;他像馬克思恩格斯壹樣開辟了社會主義運動的壹個新的歷史階段。從這個角度看,從馬克思主義,到伯恩施坦主義,再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義,就是壹個上升的過程,是社會主義隨著歷史條件變化而不斷發展的過程,這壹個過程既反映了也促進了資本主義制度下的工人階級不斷發展壯大、不斷獲得新的解放、其社會地位和歷史地位不斷得到提高的過程。

不錯,伯恩施坦拋棄了馬克思社會主義的許多具體結論,“降低”了社會主義的目標,“緩和”了社會主義的激進色彩,但也因此而使社會主義更符合已經變化了的歷史條件。這壹點已經被20世紀的歷史所證明。今天,在西方資本主義國家,繼續鼓吹暴力革命、無產階級專政、國家所有制和計劃經濟的人,基本上已經絕跡了。可以說,伯恩施坦並沒有拋棄馬克思社會主義思想中精華的、具有深遠歷史價值的成分,毋寧說,社會民主主義把馬克思社會主義作為壹個重要的思想來源和歷史環節揚棄地包含於自身之中了。



四、社會民主主義的基本主張和綱領



伯恩施坦雖然已明確地把自己的學說稱之為“民主的社會主義”,但各國社會民主黨並未采用這壹叫法,還依然采用“社會民主主義”的叫法。在伯恩施坦主義的影響和“社會主義工人國際”的指導下,各國社會民主黨大力開展議會鬥爭,在20世紀20年代資本主義恢復和穩定發展階段,社會民主主義也有很大發展,英國、德國、法國、瑞典、挪威等國的11個社會民主黨、工黨先後參政和獨立執政,通過立法和政府行為,改善工人階級的勞動條件和經濟條件,在勞動立法、社會保障、國民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大戰後,獲得執政地位的英國工黨最先倡導恢復社會黨的國際組織。1951年,在法蘭克福召開了第八次國際社會黨代表會議,成立了“社會黨國際”,通過了《民主社會主義的目標和任務》的決議即《法蘭克福聲明》,正式用“民主社會主義”來概括各國社會黨的目標、任務、理論和政策。此後,民主社會主義得到了極大的發展。在西歐24個國家中,有28個社會黨、社會民主黨和工黨,擁有2000多萬黨員和2億多選民(占西歐各國選民的半數以上),擁有5000萬工會會員(占西歐工會會員的70%以上),大多數社會黨在議會中居於第壹、二位,已成為西歐主要的執政黨、參政黨和反對黨;在英國等主要資本主義國家,社會黨長期或輪流執政。在美洲、亞洲、大洋洲、非洲,民主社會主義的勢力也在迅速發展。

現以《法蘭克福聲明》為藍本,參考近幾十年來社會民主主義或民主社會主義的理論和實踐的發展,將其要點介紹如下:

1、關於民主社會主義的理論基礎和指導思想

社會民主主義壹般承認馬克思主義(主要指馬克思的歷史和社會學說、馬克思分析社會的方法和對資本主義的批判)是其思想來源之壹,但只要社會黨人的共同目標是建立壹個“社會公平合理、生活美好、自由與世界和平的制度”,他們的信仰也可以建立在宗教原則和人道主義原則的基礎上,因此,基督教倫理學、法國革命的人權宣言、康德的倫理與啟蒙思想、黑格爾的辯證歷史哲學、伯恩施坦的批判的馬克思主義,都是民主社會主義的思想來源。社會黨是壹個思想和信仰自由的黨,不把任何壹種學說宣布為絕對真理;社會黨的指導思想是多元的,而不是壹元化的、要求全體黨員無條件地信仰的某種意識形態。

2、關於社會主義的基本含義和基本價值

(1)社會主義作為壹個反抗資本主義社會所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲,最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動,後來,越來越多的公民都開始認識到社會主義是掌握著他們未來命運的鎖鑰。社會主義向所有相信人與人之間的剝削必須予以消滅的人們發出呼籲。

(2)社會主義的目的,是要把人們從占有和控制生產資料的少數人的控制中解放出來,把經濟權利交給全體人民,創造壹個自由人能以平等地位從事共同工作的社會,壹個每個人得以發展自己的個性並作為公共生活中服務性的壹員負責地參加人類的政治、經濟和文化生活的社會,壹個消滅了剝削的無階級的社會。

(3)社會主義的基本價值是自由、公正和互助。自由意味著擺脫任何有損於人的尊嚴的依賴關系,自由地發展自己的個性;公正是通過在社會中給每個個人提供同樣權利和均等的生存機會,而實現著每個人的自由;互助是指作為自由平等的人,只有在彼此間負有責任並相互幫助的情況下,才能友愛地相處。

(4)社會主義是介於資本主義與共產主義(即蘇聯模式的社會主義)之間的第三種勢力或第三條道路,它與共產主義有本質的區別。共產主義歪曲了社會主義的傳統,閹割了馬克思主義的批判精神,在它取得政權的地方,建立壹黨獨裁,破壞自由和獲得自由的機會,把它的統治建立在軍事官僚、警察恐怖和強迫勞動的基礎之上,並造成財富和權利上的懸殊,從而形成壹個新的階級社會。

(5)社會主義是壹項持久的任務。民主社會主義不許諾壹個人間天堂來解決人類面臨的所有問題,也不是壹個新的社會制度的盡善盡美的計劃;它更多地是通過爭取並捍衛自由、公正、相助,同時本身在自由、公正、相助中經受檢驗而實現自身。

3、關於社會主義的政治民主

社會黨人的奮鬥目標,是以民主方法建立壹個自由的新社會;社會主義只有通過民主才能完成,而民主也只有通過社會主義才能充分實現;社會主義是最高形式的民主主義。

(1)民主社會主義反對暴力革命,而主張在資本主義議會民主制的基礎上,通過對資本主義的政治、經濟、文化進行改良而建立壹個新的社會。

(2)民主社會主義主張政治多元化和多黨制,不僅尊重資本主義範圍內的政治多元化和多黨制,而且在社會民主黨執政、民主社會主義取得優勢的情況下,繼續保持政治多元化和多黨制。

(3)民主社會主義反對壹切形式的階級專政和實行專政的階級,因為任何壹種階級專政,包括無產階級專政,都將導致國家或權力機關的膨脹和極權主義統治的危險。

4、關於社會主義的經濟民主

(1)社會主義謀求建立壹種公共利益優先於私人利益的制度來取代資本主義

(2)民主社會主義實行公有企業、私人企業等多種所有制並存的“混合經濟”體制。公有制不等於國有制,可同時采用把私有企業國有化、創立新的公共企業、市有和地方性企業,或消費合作社、生產合作社等多種形式。在重要和廣泛的生產範圍內,例如在農業、手工業、零售商業和中小型工業,都可以有私有制存在。

(3)民主社會主義主張實行國家計劃和國家幹預的市場經濟。在私有企業之間、公有企業之間、公有企業與私有企業之間,應該有廣泛的競爭,同時,通過國家計劃和國家幹預來克服市場經濟的消極方面。德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》說得最明白:“社會民主黨贊成在凡是真正存在著競爭的地方實行自由市場經濟,而在凡是市場受到個別人或集團控制的地方則需要采取各種措施,以維護經濟領域的自由”;“只要有可能就實行市場競爭,只要有需要就實行計劃。”

(4)無論在公有企業,還是在私有企業,都要實行廣泛的經濟民主,讓所有的工人都參與決定,不僅在就業問題和企業日常生活方面享有參與決定的權利,而且在對企業領導機構的任命和監督方面與資方享有平等的權利。

5、關於社會主義的社會民主和文化進步

(1)在全社會範圍內公平地分配生產成果和國民財富,建立普遍的社會福利,保證所有人工作的權利,休息的權利,享受醫療保險和生活福利的權利,因年老、殘廢與失業而不能工作的公民有獲得經濟保障的權利,兒童有享受福利照顧的權利,青年依照其才能而受教育的權利,適當的住屋的權利等等。

(2)取消性別之間、社會集團之間、城鄉之間、地區之間和種族集團之間的所有法律上、經濟上和政治上的歧視。

(3)解放和發展人類個性和道德上的價值,為意識到自己責任的人們精神的發展和在文化方面發展完整的人格打開道路,提高人們的文化水平和鼓勵人類的創造願望。

6、關於社會黨的性質、階級基礎和組織結構

(1)社會黨認為,隨著無產階級和資產階級階級對抗的緩和,隨著中間階層人數的增多,社會主義政黨的社會基礎不應局限於工人階級和無產階級,而應向壹切反對資本主義的公民開放;社會黨已由工人階級政黨,變為“人民黨”、“全民黨”,變成壹個以工人為主體或者工人占壹定比重的群眾性的各階級聯盟性質的政黨,職員、公務員、農民、手藝人、零售商、知識分子等壹切中間階層都是社會民主黨的社會基礎。

(2)社會黨是無條件地實行民主原則的黨,不僅是思想上高度自由的黨,而且是組織上高度自由的黨。社會黨堅決反對民主集中制,主張黨內少數派有存在並轉變為多數派的權利,主張每個黨員有以其本來面目存在於黨內的權利。



五、民主社會主義的危機和誤區



1、民主社會主義的危機

20世紀70年代以來,由於凱恩斯主義的失靈,保守主義和自由主義力量再度崛起,以及蘇聯模式社會主義向資本主義的劇變,使西歐民主社會主義壹時陷入低潮,處於守勢,許多社會黨失去了執政地位。正如皮爾森所言:“在戰後的初始階段,甚至右翼政黨也不得不在社會民主主義者限定的框架內活動,而現在形勢反轉過來,執政的社會民主主義政府也不得不追求新自由主義政策了。”民主社會主義本身陷入了國有化、福利國家、經濟滯脹、生態問題等諸種危機之中。

2、民主社會主義的誤區

導致民主社會主義上述危機的原因,除了與資本主義、蘇聯模式社會主義(共產主義)面臨同樣的客觀原因(如世界人口的劇增、生態環境的惡化、南北差距的增大以及工業經濟本身的局限性),民主社會主義自身也陷入了某些思想和政策誤區,舉其要者有:重政治民主,輕經濟自由;重宏觀調控,輕微觀改造;重分配領域的改革,輕所有制的改革;重就業、福利和經濟增長,輕生活質量和生活。

這就可以較好地解釋,為什麽社會民主黨執政的福利國家的經濟增長和社會發展會失去後勁,為什麽在經濟高速增長時,社會民主黨能贏得較多的選票,而在經濟衰退時,廣大選民,包括工人階級,就會拋棄以至反對社會民主黨,並轉而支持資產階級政黨。今天,我們不能說民主社會主義已經破產和失敗了,事實上,它仍然擁有普遍的和強大的社會基礎,但是,民主社會主義如果不從上述誤區中走出來,如果不重新檢討自己的綱領、目標和政策,如果不把自己建立在壹種已經變化了的歷史基礎上,如果不適應工業經濟向信息知識經濟、體力勞動向腦力勞動、物質資本主義向人力資本主義、狹隘的少數人的資本主義向普遍的多數人的資本主義、無產階級和資產階級向中產階級轉化這壹偉大的歷史潮流,那麽,民主社會主義被拋棄和淘汰的命運也同樣是不可避免的。



六、市場社會主義



民主社會主義的諸種誤區可以歸結為壹個總的誤區,那就是它沒有建立壹個微觀的經濟基礎和所有制結構,壹種既與自由市場經濟相融又保證高度的社會公平的經濟制度。從民主社會主義的實踐經驗來看,僅僅通過國有化、國家幹預和社會再分配(凱恩斯主義和福利國家)這些宏觀改革,是不可能建立這樣壹種制度的。必須進行企業產權和資本結構的微觀改革。“市場社會主義”可以看作是這壹改革的壹種設想和最初的努力。

1、市場社會主義的基本含義

所謂市場社會主義,如克•皮爾森所言,是“把經濟的社會所有制原則與繼續通過市場機制配置商品(包括勞動)的做法結合起來的壹種經濟和社會制度。”它的兩個基本環節就是市場和社會所有制。

(1)市場。對於市場社會主義來說,市場不僅是社會主義取得更大經濟效率的手段,而且也是達到更大程度的個人自由、社會民主和提高社會公正的途徑。取消市場競爭,不僅將降低經濟效率,而且也無法達到社會公正。在市場社會主義的經濟模式中,市場是主要的調節機制,而中央計劃將受到嚴格的限制。

(2)社會所有制。這是壹種與市場內在貫通、銜接的所有制形式,它壹方面與傳統的私有制是對立的,另壹方面又與國家所有制是對立的,因此,它處在壹個廣闊的社會平臺上,處於個人與國家之間的中間層次,是壹種“聯合起來的個人所有制”即法人—社團所有制,國家所有制將受到嚴格的限制。

2、市場社會主義的思想和經驗來源

(1)馬克思的社會個人所有制思想。馬克思把無產階級專政的國家所有制作為社會主義的初級形式,他認為隨著國家的消亡,直接的社會所有制將取而代之。按照馬克思的辯證邏輯,這種直接的社會所有制,同時也就是個人所有制(即“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上,重新建立個人所有制”),因為社會不是與所有個人抽象地對立的獨立實體,它本身不過是聯合起來的個人的自由共同體。

(2)蘭格的競爭社會主義

20世紀30年代,針對資產階級經濟學對社會主義的計劃可行性和資源配置的有效性的否定,波蘭經濟學家蘭格提出了壹種競爭的或模擬資本主義的社會主義模式。他認為,可以在公有制基礎上模擬資本主義私有制經濟下完全競爭市場來合理配置資源,其具體方案是:工資和消費品的價格由市場決定,投資率和積累率由中央計劃機關確定,工業品價格則由壹種從中央計劃機關到企業反復摸索估計的“試錯法”程序來決定。蘭格首次確認社會主義與市場的壹致性和兩者結合的可行性,是社會主義思想的壹大突破。

(3)南斯拉夫的自治社會主義

南斯拉夫是第壹個擺脫蘇聯控制而主動探索社會主義道路的社會主義國家。南斯拉夫試圖依據的是馬克思的社會所有制思想,建立壹種不同於國家所有制和計劃經濟的社會主義模式,這壹模式的基本要點是社會共同所有制、工人自治和社會計劃指導下的市場經濟。不過,南斯拉夫也出現了經濟增長放慢、工資和物價交替上升、失業和通貨膨脹率升高、外債負擔沈重和工人大量外流,自治社會主義模式因此也陷入嚴重的危機之中。可以說,自治社會主義在相對消除了資本主義和蘇聯模式社會主義的弊端(兩極分化和國家統制主義),同時也把兩者的弊端集於壹身了(無政府狀態和產權不明)。

(4)德國的社會市場經濟

二戰以後,聯邦德國卓有成效地實行了壹種“社會市場經濟”即把自由市場原則和社會均衡原則結合起來的經濟模式。社會市場經濟被認為是介於極權主義經濟(納粹主義強制經濟和蘇聯模式的社會主義經濟)與放任自流的自由主義經濟之間的“第三條道路”,是社會主義和新自由主義之間的綜合。它試圖在競爭經濟的基礎上,把自由首創精神同恰恰是由於市場經濟成就才得到保障的社會進步結合起來,具體表現在兩個層面:在企業和市場層面,把經濟自由與經濟民主結合起來;在社會和國家層面,通過政府的經濟政策和社會政策來保障自由競爭基礎上的社會保障和社會公正。

(5)資本主義國家歷史悠久的合作經濟

在資本主義國家,合作社已有悠久的歷史,其源頭可追溯到19世紀初期英國的歐文和法國的付立葉等人的社會主義實驗。與南斯拉夫的自治社會主義和勞動管理型經濟不同的是,合作社不是在壹種社會所有制、全民所有制基礎上建立起來的,而是在資本主義的宏觀環境中由工人、勞動者通過互助合作的方式建立起來的,是壹種反抗資本主義的自發群眾運動。合作經濟在歐洲經濟領域中雖然只占產業活動的壹小部分,並總的來說處於某種邊緣狀態,但壹直在頑強地生存和發展著。

3、市場社會主義的基本問題

市場社會主義的關鍵問題是如何解決社會所有制和市場經濟的結合。爭論的焦點是,所謂社會所有制,是否認個人所有制的共有制,還是承認個人所有制的聯合所有制?是全體公民的整體、統壹的所有制,還是作為不同公民之間的合作的分散的、團體的所有制?第壹種思路是南斯拉夫自治社會主義的繼續,而第二種思路是資本主義國家傳統的合作制的繼續。第壹種市場社會主義模式否定工人的個人所有,工人只有對社會所有的生產資料的經營使用權和收益權。但是,正如我們從南斯拉夫所看到的,社會所有制很難和國家所有制劃清界限,因為總得有壹個機構來代表社會在不同企業之間分配生產資料,這個機構,不管是叫做“計劃委員會”,還是叫做“國家銀行”,都擁有對生產資料的壹種壟斷權力,與市場經濟所要求的資源在各個企業、各個地區、各個行業之間自由流動是矛盾的(只有壹個自由的資本市場才能做到這壹點)。所以這種經濟與其叫做市場經濟,不如叫做計劃經濟。另壹方面,這種模式不能防止各個工人團體從本位利益出發,對屬於全社會的生產資料進行掠奪性經營,把本企業工人收入的最大化放在首位,而對社會所有的生產資料的量的增長和質的提高漠不關心,同時,在工人團體內部,也不能防止平均主義、“搭便車”和“吃免費午餐”的現象,不能防止沒有上進心、責任感和能力較弱的工人以民主的多數票剝削那些有上進心、責任感和能力較強的工人。第二種市場社會主義模式則沒有否認資本的個人所有權,只不過把資本雇傭勞動轉變為勞動雇傭資本了。但這種模式仍然太多地局限在傳統的合作社範圍內,解決不了企業的融資能力問題、規模經營問題、勞動力自由流動問題等市場經濟中必然發生的問題。第壹種模式實際上已被歷史經驗所證偽。因此,出路在於改造第二種模式。



七、蘇聯模式社會主義:社會主義在不發達國家的異化和畸變



1、蘇聯模式社會主義是馬克思模式在不發達國家的實踐

馬克思的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式,作為其社會主義思想的工具和手段層面的東西,是在資本主義早期發展階段提出的,反映了仍處在早期發展階段的工人階級的利益、願望和要求,是社會主義的初級的、粗糙的形式和低級階段,是工人階級處在不發達階段所能設想出來的對資本主義的替代物,這壹模式在1871年巴黎公社短暫的實踐後,隨著工人階級的發展、成長和壯大,逐漸被資本主義國家的工人運動和社會主義運動所拋棄。但是,這壹模式卻對資本主義不發達國家的無產階級具有某種天然的適用性——這些國家由於種種歷史原因,在其資本主義早期發展階段陷入內憂外患之中,以至傳統的封建地主階級的統治已經癱瘓了,而新興的資產階級由於力量太弱還沒有形成統治能力,於是,這些國家的城鄉無產階級被推到歷史的前臺,成為經濟、政治和社會變革的主導力量。

問題的關鍵在於,在俄國等經濟文化落後以及工人階級本身很不發達的國家的社會主義實踐中,馬克思社會主義模式中所包含的資本主義高度發展的文明成果這壹前提和內核被中斷、否定和拋棄了,直接用暴力革命和專政的方式把壹種反資本主義的國家所有制和計劃經濟強加於整個社會的結果,就是把在馬克思那裏只是工具、手段和過渡形式的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式,變成了所謂工人階級先鋒隊對整個社會的長期專政,變成了共產黨對整個社會的經濟、政治、文化生活的全面壟斷和控制,變成了與納粹極權主義異曲同工的共產極權主義。

2、蘇聯模式社會主義是不發達國家開創的壹條企圖通過非資本主義方式完成工業化和現代化的道路,它不僅是國內階級矛盾激化的產物,而且是國際矛盾、民族矛盾激化的產物,帶有強烈的民族主義色彩

本來,布爾什維克奪取政權以後,並非壹定要實現國家所有制和計劃經濟,實際上,布哈林壹派就主張長期實行新經濟政策,國家只通過經濟杠桿引導私有經濟和平長入社會主義,而不是通過政治暴力強制推行集體化、國有制和計劃經濟。但是,這條道路對於處於資本主義世界包圍和威脅之下而急於完成工業化和現代化、急於建設壹個強大國家的民族來說,確實是太漫長了。如果能夠既避免剝削、貧富兩極分化、壓迫、奴役等種種傳統社會和資本主義社會所具有的弊端,同時又迅速實現國家的富強和民主,這對於絕大多數人來說,無論如何也是壹種巨大的誘惑,能激起他們無限的希望、熱情和奮鬥精神。

事實上,在特定的歷史條件和歷史階段,國家所有制和計劃經濟確實能夠取得比私有制和市場經濟更為迅速、更為顯眼的經濟效率,能夠在很短時間內取得令人目不暇接、驚嘆不已的工業化成就,因為國家可以集中全國的資源、資金和人力來達到某些近期目標,就像在戰爭中,可以集中優勢兵力各個殲滅敵人壹樣。這樣壹種集中的優勢和爆發力,是資本主義所不具備的。然而,國家所有制和計劃經濟與工業化和工業經濟在本質上又是對立的。所謂工業化和工業經濟,是指工業成為國民經濟中的主導產業並滲透和控制其他的產業(農業、服務業)。與農業經濟相比,工業經濟具有如下特征:它不是生產和消費直接結合的經濟,而是生產與消費分離的經濟;它不是直接利用體力和手工工具進行生產的經濟,而是通過機器體系這壹中介的“迂回的生產過程”;它不是利用簡單的經驗和技能進行生產的經濟,而是科學技術在生產過程中的應用;它不是停留在男耕女織這壹簡單的分工狀態的經濟,而是要求大規模分工和專業化,並在此基礎上達到壹種新的協作。很顯然,這種生產只有在廣泛的、發達的市場交換的情況下才是可能的,這種市場交換又必須以生產要素的私有制作為前提,才會保持其秩序、效率和基本公平。這就是說,工業化、工業生產力和工業經濟要求私有制和自由競爭市場,工業化的目標本質上只有通過資本主義這壹手段和途徑才能達到。但是,在蘇聯模式的社會主義社會裏,工業化和現代化這壹目標卻在本質上是與國家所有制、計劃經濟這壹手段和途徑相矛盾的,壹旦這種社會主義把工業生產力、科學技術、大規模分工和協作以及現代教育引入自己的內部,同時也就為自己準備了壹種否定的力量,這種力量終將從內部摧毀它的外殼。這就是說,正好是因為工業經濟水平和工業化程度太低,才有可能實現這種社會主義,而在工業經濟得到充分發展的狀況下,這種社會主義就越來越失去其現實性了。

3、蘇聯模式社會主義與發達國家社會主義的本質區別

嚴格地說,蘇聯模式的社會主義並不能叫做社會主義,而只是社會主義的極端、畸型和異化形態,這就正像法西斯主義和納粹主義是資本主義的極端、畸型和異化形態壹樣。因此西方世界通常把它稱之為共產主義,與作為西方社會制度和發達國家正常組成部分的社會主義作了明確的區分。

民主社會主義或社會民主主義與蘇聯模式的社會主義或共產主義幾乎在壹切方面都是對立的:前者追求優良私有制和優良公有制的結合,後者追求權貴官僚集團所有制;前者實行社會市場經濟,後者實行國家統制經濟;前者實行憲政、民主、法治,後者實行極權、專制、權治;前者實行多黨制、議會民主制、三權分立,後者實行壹黨制、共產黨專政、三權合壹;前者確保信仰、思想、言論自由,後者對所有人施行意識形態控制。幸運的是,在給人類造成巨大災難之後,蘇聯模式社會主義或共產主義已經土崩瓦解,目前僅在兩三個國家茍延殘喘而已。



八、歐洲共產主義:發達資本主義國家社會主義的支流



第二國際解體後,歐洲社會民主黨的左派紛紛獨立出來,成立共產黨,在列寧和布爾什維克的倡導下,成立了共產國際,依然堅持“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的觀點。1956年蘇共20大召開和共產黨情報局解散,為各國共產黨獨立自主的發展創造了有利條件。

1968年歐洲17國共產黨支持“布拉格之春”並發表聯合聲明,強烈譴責蘇聯出兵捷克斯洛伐克的霸權主義行徑,標誌著“歐洲共產主義”獨立自主路線的形成;1976年,歐洲共產黨正式打出“歐洲共產主義”的旗幟,系統地闡述了自己的理論和政策,至此,“歐洲共產主義”正式成為壹股獨立的政治力量,到1986年,全世界有18個共產黨奉行“歐洲共產主義”理論,其中,在西歐24個共產黨中占14個,共擁有黨員330萬,約占資本主義世界共產黨員總數的75%以上,占西歐共產黨員總數90%以上,在西歐各國選民中,獲得約10%的選票,在議會中擁有壹定數量的席位。

與歐洲的民主社會主義把自己界定為共產主義與資本主義之間的“第三條道路”不同,歐洲共產主義則把自己界定為蘇聯模式社會主義與民主社會主義之間的“第三條道路”。歐洲共產主義的主要觀點如下:

1、歐洲共產主義主張“獨特的民主道路”

放棄暴力革命,通過和平民主途徑實現社會主義,當然也不排除以革命暴力壓制反動派的政變;以結構改革的辦法,改造和利用國家機器,而不是“打碎舊的國家機器”。

2、歐洲共產主義主張“民主的社會主義模式”

放棄無產階級專政,代之以以“勞動者政權”和“以工人階級為主體的、由勞動力量和文化力量聯盟所領導的新政權”;實行共產黨起政治引導作用的“多黨制聯盟”,各政黨可通過普選輪流執政。

3、歐洲共產主義的“新經濟模式”

對主要的生產資料和大企業實行國有化,同時發展合作社所有制和市、省、地區所有制等社會所有制形式;允許私有制在壹定範圍內存在和發展;多種所有制在壹定時期內繼續並存,隨著生產力的發展,逐步把私有制的各種形式過渡到單壹的社會主義公有制,最終實現共產主義;實行經濟民主計劃,把計劃與市場結合起來,把公有和私有企業的積極性結合起來,把國家、地方和企業的決策同勞動者的參與和監督結合起來。

4、歐洲共產主義的“新型群眾性政黨”理論

在指導思想上,不再沿用蘇聯式的“馬克思列寧主義”的提法,而改用“馬克思、恩格斯和列寧的偉大思想”等提法;對黨的性質,不再提“黨是工人階級的先鋒隊”,而改為黨是為實現社會主義理想而奮鬥的工人、農民、知識分子和公民的“群眾性組織”;黨依然堅持民主集中制,但不再對國家、社會實行絕對領導,而是與向往社會主義的不同政黨和團體建立政治聯盟。

從以上簡略論述可知,“歐洲共產主義”在急劇地遠離蘇聯模式社會主義,而向民主社會主義靠攏,甚至自稱是壹種“民主的社會主義”,表現出歐洲共產黨人探索壹條適合於發達資本主義國家的社會主義道路的積極的努力。雖然在指導思想、最終目標、民主道路和黨的性質等方面,歐洲共產主義和社會民主主義還存在壹些重大的區別,因此不能說歐洲共產主義已經融入了社會民主主義,但是,可以明顯地看出兩者融為壹體的趨勢,在不遠的將來,歐洲共產主義融入社會民主主義是大概率事件。



九、“老共產黨”和“新共產黨”的共產主義:發達資本主義國家社會主義的末流



在發達資本主義國家,還有壹些堅持蘇聯模式社會主義的老共產黨,如葡萄牙共產黨、希臘(國外)共產黨、盧森堡共產黨、愛爾蘭共產黨、丹麥共產黨、美國共產黨、奧地利共產黨、加拿大共產黨、新西蘭共產黨、西班牙人民共產黨、馬耳他共產黨、土耳其共產黨,共有黨員35萬人,擁有少量的選民和議會席位。這些共產黨堅持馬克思列寧主義為指導思想和無產階級專政理論,主張學習蘇聯經驗,甚至以蘇聯為社會主義的“活樣板”。但在蘇東劇變以來,這些共產黨急劇地轉向“歐洲共產主義”。

60年代國際共產主義運動大論戰以來,先後從“老共產黨”中分裂出來壹些“新共產黨”,他們自稱是“馬列左派共產黨”,只有幾萬名黨員,沒有多少群眾基礎。這些新黨壹般把“馬克思列寧主義、毛澤東思想”作為指導思想,把中國革命道路當作革命的樣板,並且“唯我獨尊”、“唯我獨革”,把其他共產黨都看成是修正主義的黨;在政治上推行壹條極左路線,盲目拒絕合法鬥爭、議會鬥爭,主張“通過暴力革命,武裝起義,打碎資產階級國家機器,建立無產階級專政”;在組織上陷入宗派主義,壹般又分裂為好幾個組織。80年代以來,這些新黨大部分已名存實亡,幸存的幾個新共產黨則開始糾正左的錯誤,表現出向“歐洲共產主義”靠攏的趨勢。

以上我們回顧了整個20世紀世界社會主義發展變化的基本歷程。總的來說,在整個世界經濟政治體系中,尤其是在發達資本主義國家中,民主社會主義走的是壹條上升的路,蘇聯模式社會主義(共產主義),雖然壹度在近半個地球上獲得絕對的主宰地位,上升到輝煌的頂點,但終於在20世紀末走向全面的衰落和崩潰,而在發達資本主義國家,這種模式的社會主義運動早在二戰以後就開始了衰落的過程。從蘇聯、東歐的社會主義急劇地轉化為民主社會主義,從發達資本主義國家極左的“新共產黨”和“老共產黨”急速地轉向“歐洲共產主義”,而“歐洲共產主義”本身又急速地轉向民主社會主義這壹歷史大趨勢來看,21世紀的社會主義,將主要是壹種民主的、市場的、自由的、人道的社會主義,這是我們根據20世紀社會主義的全部歷史能夠做出的壹種預言。



社會資本主義和資本社會主義



20世紀是資本主義獲得長足發展的世紀,是蘇聯模式社會主義由誕生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世紀,但同時也是民主社會主義欣欣向榮、蓬勃發展的世紀。在發達的資本主義國家,資本主義與社會主義不是兩敗俱傷,而是同時得到發展;不是零和對局,而是雙贏。

按照傳統的社會主義觀念,無法解釋這壹復雜的歷史現實。這就迫使我們重新思考壹個根本的問題:什麽是社會主義?社會主義的本質含義是什麽?



壹、社會主義的再定義



按照蘇聯模式的社會主義觀念,社會主義是壹種全面批判和否定資本主義,主張公有制和計劃經濟的理論;是資本主義社會內部無產階級追求自身和全人類從資本主義制度下解放出來的運動;是人類歷史上取代資本主義的壹種更高的社會制度和更高的歷史階段。如果按照這種說法,那麽,就無法解釋為什麽蘇聯模式社會主義這種更先進的社會制度會失敗和崩潰,而在發達資本主義國家內部的民主社會主義卻取得了極大的成功,只有把蘇聯東歐劇變解釋為暫時的失敗,蘇聯模式社會主義很快就會東山再起,只有把民主社會主義排除在社會主義之外而把它看作是資本主義的壹個變種,才能保持邏輯上的自圓其說。這是壹種極左派的解釋,很難讓俄羅斯和東歐各國已經唾棄了蘇聯模式社會主義的人們相信,發達國家占全部選民壹半左右的民主社會主義的追隨者和擁護者,也不會接受這種解釋。

有必要區分“社會的”(Social)和“社會主義”(Socialism),正如有必要區分“個人的”(Individual)和“個人主義”(Individualism)壹樣。所謂社會的,指人的本性中有社會的、合群的、合作的、互愛的、利他的壹面;所謂個人的,指人的本性中有獨立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。這是兩個描述性的、中性的事實判斷,而社會主義和個人主義則是兩個帶有強烈傾向性的價值判斷,是分別把“社會的”和“個人的”方面誇大成為占主導地位的,甚至是唯壹的、絕對的、普遍的東西,用其中壹個方面來概括整個人的全部本性而否認和貶低另壹個方面的地位和作用。

早期的資本主義,正好是壹種典型的個人主義和利己主義,這種個人主義和利己主義在帶來經濟快速發展的同時,也帶來剝削、貧富兩極分化等種種負面的和醜惡的現象,因此,必然引起強烈的反彈,也就是引起資本主義制度下的受害者、“被侮辱與被損害者”、處於弱勢地位的階級和階層的憤怒、仇恨和反抗,但他們不可能用個人主義去對抗個人主義,用利己主義去對抗利己主義,而只能以個人主義的對立面——社會主義這壹價值形態來表達自身的利益和要求。所以“社會主義”壹詞最早出現於19世紀30年代的法國,是合作主義者的創造物,尤其是在聖西門圈子中,被用作“個人主義”的反義詞。於是,社會主義作為壹種對資本主義的反抗、抗議,作為壹種“痛苦的呼聲”和“憤怒的吶喊”,作為資本主義的壹種解毒劑出現了。對此,歐洲社會黨國際的《法蘭克福宣言》有比較準確的把握:“社會主義作為壹種反抗資本主義所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲,最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動。”

如果對社會主義做這樣壹種理解,那麽,社會主義既可以以原始的、平均主義的、“粗陋的共產主義”的形態出現,也可以以“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的形態出現,隨著歷史的進壹步發展,還可以“民主社會主義”或者其他更多的形態出現;只要資本主義繼續存在,社會主義就是它的不可分割的伴生物和孿生兄弟,也是它的對立面和否定面。馬克思否定了“粗陋的共產主義”、“空想社會主義”,創立了更為科學的社會主義(他的壹派繼承者稱之為“科學社會主義”)。但是,馬克思的社會主義也不能說是最後和唯壹形態的社會主義,在他之前、之外、之後,湧現出更多的社會主義形態。可以說,每個時代有每個時代的社會主義。資本主義的個人主義越是走向極端,越是沒有法律和道德的約束,越是野蠻和弱肉強食,社會主義的反彈就越激烈,越傾向於暴力革命和無產階級專政,越傾向於采用集體至上、整體至上的“共產主義”形態;反之,資本主義越是溫和、文明、合理,越是消除其“外部不經濟”和顧及全社會的共同利益,越是克制其貪婪、瘋狂的特點,社會主義就越是會相應減弱其激進和猛烈的色彩,而傾向於用民主的合作方式來限制和引導資本主義,並相對承認個人主義的合理性。



二、資本主義與社會主義的對立和互補



可以說,如果沒有社會主義的反彈、抗爭和強有力的制約,資本主義早就已經被自己所帶來的負面的、消極的以至罪惡的東西所摧毀了。正如社會主義會發生自我異化,資本主義,如果不加限制的話,也必定會發生自我異化,也會造出壹種足以毀滅自身的異己力量。試想,壹個人對人像狼對狼壹樣的社會,能維持多長時間呢?個人主義、利己主義走向極端,結果必定是整個社會(包括資本家本人)同歸於盡。所以,資本主義為了使自己能夠有序地、合理地、健康地、長期地發展下去,有時是被迫地,有時又會自願地接受它的對立面即社會主義的某些要求和原則,甚至從最深層的關系而言,資本主義內在地需要社會主義,因為任何壹個個人的生存和發展都離不開社會環境,任何壹個個人都不能把自己的目的和要求強加於所有的人,只不過那個時代的人們還不能自覺地認識到個人與社會的深刻同壹性,還不能主動地追求人與人、個人與社會的統壹,因此,這種統壹只能以“資本主義”與“社會主義”的外部對抗的、對立物互補的形式不自覺地表現出來。反過來說,工人階級和勞動群眾的社會主義運動如果要存在和發展下去的話,也不能采取壹種與資本主義、個人主義絕對對立的形態,不能要求立刻摧毀資本主義制度,因為資本主義和個人主義,如同社會主義壹樣,也具有其深刻的歷史合理性(包括經濟合理性和道德合理性);如果完全否棄資本主義,社會主義本身並無獨立接管整個社會的經濟政治文化生活的能力;因此,即算廢止了資本主義而實行壹種社會主義的公有制和計劃經濟,社會主義為了能夠有效地管理整個經濟和社會,又不得不把從前門趕出去的資本主義從後門放進來。

資本主義和社會主義,是工業經濟、市場經濟得以長期有序發展而必須在同壹社會內部同時采用的兩種方法、機制和制度,反過來說,資本主義和社會主義也同時以工業經濟和市場經濟作為自己的基礎:兩者同時以生產力的高速增長和物質財富的極大豐富作為主要目的,區別只在於實現這壹目的的手段和對所得結果的分配上。但是,正如資本主義不能在沒有社會主義的制約下單獨獲得長期發展壹樣,社會主義也不能離開與資本主義的共存關系單獨成為壹個獨立體系而獲得長期的發展——固然,這種獨立而大壹統的社會主義能夠在短時間內集中全社會的各種資源和力量加速工業化的進程並取得種種令人矚目的成就,但是,由於它從根本上取消了全社會範圍內每個個體的私人財產權以及由此派生出來的種種個體權利,窒息了作為社會發展源頭活水的個人的積極性和創造性,由於它沒有把資本主義和個人主義的合理內核(個體權利、個人自由)包含於自身之中,因此,雖然它在時間和空間上與資本主義是平行的,但在社會制度的文明水準上和進步水平上,卻要比把社會主義的合理內核包含於自身之中的現代資本主義低壹個檔次,這就決定了它在與資本主義的長期競爭過程中,終於因為缺乏持久的耐力和後勁而敗下陣來。這就是蘇聯模式社會主義衰敗的根本原因。



三、資本主義與社會主義的歷史合題之壹:社會資本主義



20世紀發達資本主義國家的歷史發展證明,資本主義已經把社會主義的合理內核吸收進來了,從而形成了資本主義與社會主義的第壹個歷史合題——社會資本主義。這是壹種新的形態的資本主義,是資本主義的壹個更高的發展階段,這種資本主義,與舊的、老式的、原始的、早期的、古典的資本主義相比,可以叫做新資本主義;與少數人掌握多數資本和財富的資本主義相比,可以叫做普遍的資本主義、人民資本主義、平等資本主義、民主資本主義(表現為無產階級的有產化、職工持股等等);與經營管理決策權掌握在少數人手中並單純以利潤為目標的資本主義相比,可以叫做公眾資本主義(表現為勞資共決和雇員、顧客、消費者、社團代表進入公司董事會);與個體資本家擁有全部所有權並承擔無限責任的私人資本主義相比,可以叫做法人資本主義(表現為股權多元化、所有權與經營權的分離、有限責任制度和法人財產權的確立);與物質資本占主導地位的資本主義相比,可以叫做勞動資本主義、人力資本主義、文化資本主義(表現為智力勞動和知識成為最主要的資本);與嚴重的兩極分化和缺乏社會保障的資本主義相比,可以叫做福利資本主義(表現為完善的社會保障和福利國家);而作為壹個總的歷史合題,可以準確地稱之為社會資本主義。

社會資本主義是資本主義的高級的和普遍的發展階段,是資本和私人財產所有權向全體公民普及化的資本主義,但是,在現代社會化大生產和市場經濟的基礎上,也正因為這種廣泛的分化、多元化和個體化,才產生出資本和私人所有權的橫向聯合和社會化,如同普遍的分工產生普遍的協作壹樣。比如,在微觀層次,公司的法人財產權,不可能完全還原和分解為股東的私人所有權,因而在壹定範圍內具有公有的性質;又如勞資共決和社會公眾參與企業的管理,也是壹種社會化。在宏觀層次,國家通過經濟杠桿對市場的調節和國家為維護社會公共利益而依法幹預、限制和懲戒企業不當的經營活動,國家通過再分配縮小貧富差距,以及建立完善的社會保障和社會福利,也具有社會主義的性質。所有這些帶有“社會主義”特征的改革和調整,總體上是在強大的工人運動和社會主義運動的壓力下做出的,有些是由執政的社會民主黨通過立法途徑推行的,但也有壹些是資產階級主動做出的讓步,因為資產階級從本身的長遠利益出發,認識到緊張的勞資關系、頻繁的罷工等對抗性的因素會帶來巨大的損失,使“成本”劇增而利潤減少,不如多做壹些讓步,建立比較溫和的以至和諧的勞資關系,反而能使經濟穩定快速地增長,從“長時段”而言,會給資產階級帶來更多的利益。由此也可再次看出社會主義與資本主義的互補性。



四、資本主義與社會主義的歷史合題之二:資本社會主義



從20世紀發達資本主義國家的社會主義運動的歷史來看,社會主義已經把資本主義、個人主義的合理內核吸收進來了,從而形成了資本主義與社會主義的第二個歷史合題:資本社會主義。這種新的形態的社會主義,是社會主義的壹個更高的發展階段。這種社會主義,與舊的、老式的、原始的、古典的、早期的社會主義相比,可以稱之為新社會主義;與極權的、專制的社會主義相比,可以稱之為社會民主主義、憲政社會主義、民主社會主義(表現為否定無產階級專政而主張多黨制和議會民主制);與否定市場經濟的計劃社會主義相比,可以稱之為市場社會主義、競爭社會主義(表現為承認市場調節經濟的主導作用);與實行大壹統的公有制為主的國家社會主義相比,可以稱之為多元社會主義、民間社會主義(表現為各種形式的民營公有制和各種形式的私有制並存和交錯的混合經濟體制);與政企不分的統制社會主義相比,可以稱之為自治社會主義(表現為工人參與管理);與限制以至取消公民的基本權利、人權和自由的兵營式社會主義相比,可以稱之為自由社會主義、人道社會主義(表現為承認和發展資本主義社會已經確立的所有公民權利);與激進的、上帝創世式的烏托邦社會主義相比,可以稱之為現實的社會主義、可行的社會主義(表現為否定暴力革命和國家對經濟的整體改造,而主張以經濟制度本身的自然演進為主,以國家調控和引導為輔);而作為壹個總的歷史合題,則可以準確地稱之為資本社會主義。

與蘇聯模式的社會主義不同,資本社會主義是壹種把資本主義的合理內核包含於自身之中的社會主義,所以表面上看起來,這是傳統社會主義在原則上的大退卻,是壹種極為溫和的、極為低調的社會主義,甚至於是對資本主義的投降,但實際上,這是社會主義從天上降到了地上,然後腳踏實地地開始了它的上升和發展的過程。無產階級和勞動人民在長期鬥爭中開始認識到,私有制、資本主義和市場經濟並不是自己的天敵,相反,通過階級聯合的政治行動,通過加強集體談判的力量和提高自身的人力資本,無產階級和勞動者可以分享到資本的利潤並且直接轉化為有產者,在此基礎上鍛煉和提高自己管理經濟和社會的能力,否則,即算通過暴烈的政治革命推翻了資本主義,無產階級和勞動者也沒有能力接管經濟和社會,也成不了新社會的真正主人。這就是說,無產階級和勞動者可以通過兩種方式來限制和改造資本主義:壹是在微觀層次滲透進資本主義經濟體系,逐漸將大部分資本和財富掌握在自己手中;二是通過聯合的政治行動和議會民主道路,通過立法和國家的宏觀幹預,消除資本主義所帶來的惡果,實現有利於全體社會成員的公共目標和公共利益。這樣壹來,社會主義就能夠在保存競爭、效率、自由的基礎上不斷地提高社會的和諧、公平和正義的水平。試問,按照我們人類的天性和能力,我們除了按照這個思路實現這種可行的社會主義外,到底還能夠實現其它什麽更高級的社會主義?



五、社會資本主義與資本社會主義的異同



從以上論述可知,社會資本主義和資本社會主義在許多基本原則上是相當壹致的,比如混合所有制、市場經濟、多黨制和議會民主制度、國家的宏觀調控和思想文化的多元發展,已經成為發達國家各階層大多數公民和各種政治力量都認同的原則。資本主義與社會主義、社會資本主義與資本社會主義的歷史性趨同,表明人類歷史上壹直存在著的人與人、個人與社會之間的對抗性矛盾正在轉化為非對抗性矛盾,妳死我活的階級鬥爭正在轉向階級之間的和平談判、協商和合作。這對人類來說,絕不是壹件壞事,而是壹件大好事,是人類文明取得的決定性的、實質性的進步,對這壹進步,只有資本主義陣營中的極右派和社會主義陣營中的極左派才會感到失落,而廣大人民群眾則感到由衷的慶幸和喜悅。

但是,社會資本主義和資本社會主義畢竟還有壹些重大區別,即社會資本主義是壹個由資本主義向社會主義的趨近的過程,具體表現為狹隘的、少數人的私有制轉化為普遍的、社會化的私有制,物質資本主義轉化為人力資本主義,資產階級下降為中產階級的過程;而資本社會主義則是壹個社會主義向資本主義趨近的過程,具體表現為單壹公有制轉向混合所有制,計劃經濟轉向市場經濟、無產階級上升為中產階級的過程。這個雙向的過程將在某種中間位置合流,但在完全合流之前,雙方仍將存在長期的拉鋸、競爭以至壹定範圍和壹定程度的對抗。

社會資本主義和資本社會主義壹旦完全合流和趨同,就意味著人與人、階級與階級、個人與社會之間的矛盾基本得到解決,人類將進入壹個真正民主、自由、和平、公正的歷史階段,也即是馬克思所說的“真正人的歷史”發展階段;那時,資本主義、個人主義與社會主義、集體主義之間的矛盾也將基本解決。因此,資本主義和社會主義,正如他們曾經壹同產生壹樣,也將壹同消亡。

對這壹結論,資本主義的信徒們當然堅決反對,如弗蘭西斯•福山就宣稱,當代資本主義和自由民主制度已是“歷史的終結”,現在的人類已是“最後的人類”;同樣,社會主義的信徒們也會大為不滿:怎麽?難道社會主義不是資本主義之後的壹個新的更高的歷史階段嗎?難道社會主義不再是全人類奮鬥以求的理想社會嗎?

不錯,正是如此。正如資本主義與社會主義分別有其獨特的優越性壹樣,它們也都具有同樣獨特的局限性:資本主義把個體化、個性、個人利益、個人自由原則提到極端,而否認人的社會性、公共的利益和人與人之間的合作互愛;社會主義則把集體化、共性、社會利益和共同秩序原則提到極端,而否認個體的權利、自由和個人的歷史本體地位。它們都是片面的,因此它們在其歷史發展過程中不斷地向對方趨近;壹旦它們完全合流,它們當然就完成了自己的歷史使命而同過去的歷史壹同消逝。這有什麽可惜的嗎?難道壹種既高於資本主義,又高於社會主義的歷史階段,不是更好嗎?

因此,社會主義作為資本主義的對手、伴生物和解毒劑,既不能離開資本主義而成為壹種與資本主義平行發展的社會制度,也不可能成為壹種取代資本主義的更高的社會制度。它與資本主義同生共死。對今天的人類來說,社會主義和資本主義是必不可少的,都有其優點,也都有其弱點,因此,從社會主義和資本主義幾百年的殊死鬥爭中醒悟過來的人類,不應當再陷入那種狂熱的或冷酷的意識形態鬥爭,而應當聰明地把雙方的優點結合起來,把雙方的弱點消解下去。資本主義與社會主義是兩種相互競爭而又相輔相成的社會制度。資本主義比較重視社會的自由、競爭、效率、變化、活力,能夠充分調動社會成員投資、創業和工作的積極性和創造性,但必然導致剝削和兩極分化;社會主義比較重視社會的平等、團結、合作、穩定、和諧,致力於消滅剝削和兩極分化,使人類能夠共同富裕和全面地發展,因而可以成為資本主義的有力制衡和必要糾正。資本主義要盡可能接受社會主義的合理要求,而社會主義要盡可能容納資本主義的合理內核。當它們壹方力圖離開、否定、消滅另壹方而建立自己的壟斷的、至高無上的、主宰壹切的地位時,它們就都會因為走向極端而陷入荒謬和崩潰。

如果有人堅決反對這種觀點和態度,那就請他重新回去體驗壹下資本主義血腥的原始積累或者斯大林、毛澤東、波爾布特、金家王朝的極權主義恐怖統治吧。



第六章 共產中國的經濟政治社會文化結構



從1949年中共建政,迄今已有70年的歷史了。在中國歷史與人類歷史長河中,70年並不算長,但就中共政權給中華民族造成世界罕見和亙古未有的大浩劫、給中國人民帶來壹眼望不到頭的深重苦難而言,70年實在是太長了。



壹、毛澤東時代的共產極權專制主義



1、高度集權的經濟政治社會文化結構

1949年,1949年9月29日,中國人民政治協商會議第壹屆全體會議選舉了中央人民政府委員會,宣告了中華人民共和國的成立,並且通過了起臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》。它確認中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家,實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級(小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子)和國內各民族的人民民主專政,由中國共產黨、各民主黨派、各人民團體、各地區、人民解放軍、各少數民族、國外華僑及其他愛國民主分子的代表們所組成的中國人民政治協商會議,是人民民主統壹戰線的組織形式;它決定鎮壓壹切反革命活動,嚴厲懲罰壹切勾結帝國主義、背叛祖國、反對人民民主事業的國民黨戰爭罪犯和其他怙惡不悛的反革命首要分子,對於壹般的反動分子、封建地主、官僚資本家,在解除其武裝、消滅其特殊勢力後,仍須依法在必要時期內剝奪他們的政治權利,但同時給以生活出路,並強迫他們在勞動中改造自己,成為新人,假如他們繼續進行反革命活動,必須予以嚴厲的制裁;它宣布取消帝國主義國家在中國的壹切特權,沒收官僚資本歸人民的國家所有,有步驟地將封建半封建的土地所有制改變為農民的土地所有制,保護國家的公共財產和合作社的財產,保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產,發展新民主主義的人民經濟,穩步地變農業國為工業國;它提出中華人民共和國經濟建設的根本方針,是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策,達到發展生產、繁榮經濟的目的,國家應在經營範圍、原料供給、銷售市場、勞動條件、技術設備、財政政策、金融政策等方面,調劑國營經濟、合作社經濟、農民和手工業者的個體經濟、私人資本主義經濟和國家資本主義經濟,使各種社會經濟成分在國營經濟領導之下,分工合作,各得其所,以促進整個社會經濟的發展,其中社會主義性質的國營經濟是人民共和國發展生產、繁榮經濟的主要物質基礎和整個社會經濟的領導力量。

這個“新民主主義社會”的憲法性文件,具有壹些憲政民主的元素,承認各民主階級和民主黨派的政治合法性和參政地位,承認私有制經濟的合法性,承認市場經濟的基本構架,部分兌現了中共對幫助它奪取政權的民主黨派和工農群眾的承諾,包含了壹些自由主義和社會民主主義的訴求。但關於專政,關於工人階級、共產黨、國營經濟的領導地位的規定,已經埋下了向大壹統社會主義極權專制轉型的伏筆。果然,僅僅過了四年,毛澤東就宣布新民主主義社會向社會主義社會的過渡,1954年憲法立刻對此予以法理化,其序言開宗明義就說:“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成,這是壹個過渡時期。國家在過渡時期的總任務是逐步實現國家的社會主義工業化,逐步完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。我國人民在過去幾年內已經勝利地進行了改革土地制度、抗美援朝、鎮壓反革命分子、恢復國民經濟等大規模的鬥爭,這就為有計劃地進行經濟建設、逐步過渡到社會主義社會準備了必要的條件。”又僅僅過了兩年,1956年中共八大宣布,對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造已經基本完成,壹個嶄新的社會主義制度建立起來了。為了夯實這壹以閃電般速度獲得的勝利成果,1957年,毛澤東共產黨又以引蛇出洞的方式發動反右運動,把55萬以上的民主黨派、知識分子和黨內敢言之士打成資產階級右派。至此,共產黨掌握了全部國家權力機關和政府機關,生產資料公有制壹統天下,計劃經濟體制開始運行,馬克思列寧主義毛澤東思想指導壹切,高度集權的經濟政治社會文化體制就完全建立起來了。

2、極權專制達到登峰造極的程度

共產黨會說,高度集權有什麽不好嗎?只要它是社會主義性質的,是為人民服務並且由人民群眾當家作主的,它就是迄今人類歷史上最好的制度,對於資本主義具有無比的優越性。那好,就讓我們扒開這個制度用人民、民主、公有、社會主義等等美麗詞匯編制起來的畫皮,來看壹看它的極權主義和專制主義性質。

第壹,個人的人身自由、私有財產權、投資經營權、擇業權、遷徙權、信仰思想言論自由權、集會結社遊行示威權、自由選舉和公平競選權、自由婚戀權和生育權、隱私權等等壹系列人權和公民權利,不是被剝奪,就是被限制到最低限度。人民是由個人組成的,個人存在、個人自由、個人權利被弱化和虛化了,人民權利也就不復存在了。然則個人被剝奪的權利和利益跑到哪裏去了?個人的奉獻和犧牲被誰收走並享用了?當然不是那個抽象的、沒有身體和五官的、作為虛幻共同體和想象物的“人民”,而是那個自稱代表了人民的政黨,它成了壹個壟斷和占有所有個人的犧牲和奉獻的特殊利益集團。人民被當作聖物頂禮膜拜,擁有至高無上的地位和尊榮,但每壹個人民個體卻是可有可無、無足輕重、壹無所有的,甚至是可以被擁有權力的人隨意指認為敵人的,因此人民什麽都不是,執政黨和官僚集團才是壹切,在這個所謂人民共和國中,舉凡壹切冠以人民名義的機構和事物,如人民代表大會、人民政協、人民政府、人民解放軍、人民警察、人民法院、人民檢察院、人民日報、人民廣播電臺、人民電視臺、人民出版社、人民大學、人民醫院……等等等等,其中“人民”二字,都可以極其準確地置換為“共產黨”或“官僚集團”。

第二,個人之間橫向的社會聯系、由個人自由聯合而成的社團之間的聯系,統統被人為禁止和破壞了,人們之間只能發生由黨國官僚行政體制為軸心的垂直的等級關系,黨國社會化,同時社會黨國化了,國家與社會的邊界被取消了,獨立的公民社會不復存在了。試問,連公民社會都沒有了,哪來的社會主義?在這個黨國至上主義的社會結構中,最缺少本真意義上的、真正的社會主義了,最缺少人們之間的自由聯合、平等交換、團結互助、濟困扶弱了,在權力拜物教和嚴格的等級制度之下,不可能產生基於自由和平等、合乎人性尊嚴的公共利益和社會公正,最多不過有壹點黨國對民眾的父愛主義的、不斷要求感恩戴德的施舍而已。

第三,優良的私有制被消滅後,不可能產生由優良私有制轉化和擴展而成的優良公有制,而只能產生出壹種惡劣的私有制即黨國官僚集團私有制。它是壹種集團所有制,因為生產資料所有權並沒有量化到每壹個官員身上,共產黨作為壹個集團整體地占有全社會的生產資料;它又是壹種私有制,這不僅表現在特權利益集團和統治階級成員按照嚴格的等級制度分享著所有者權益和剩余價值,而且表現在它具有強烈的壟斷性、獨占性、排他性和排外性,凡是不能進入官僚等級體系的人,都不可能獲得特殊的利益,而只能獲得壹份由黨國自上而下規定的、僅供維持基本生存的生活資料;在所謂的國家所有制或全民所有制以及勞動群眾集體所有制中,工人、農民和普通知識分子根本就不享有實際的所有權、支配權、經營權、管理權、分配權和收益權,根本就不存在與黨國討價還價的余地,公有制對他們而言是徹頭徹尾的空有制和壹無所有制,他們只不過是黨國這個總地主和總資本家的農奴和工奴而已。

第四,它控制了整個社會全部的政治、經濟、文化資源,它把控制之手伸到社會生活的各個角落和層面,它具有極權主義的壹切特征:壹個政黨、壹個領袖、壹個主義、權力高於壹切、不服從者不得食;它具有等級專制主義的壹切特征,它的構成和運行機制,以縱向的下級服從上級、全黨服從為主,以橫向的個人服從組織、少數服從多數為輔,後者決不是真正的民主,而只是單位範圍內形式上的集體領導,但任何壹級單位都必須對上級單位負責,為了避免出現某壹級單位做出違背黨的政策和紀律的決定,就必須賦予壹把手最後決斷之權,依此類推,中央也必須賦予最高領袖以最後決斷之權,而最高領袖則向抽象的歷史規律和人民意誌負責,實則是向壹黨專制的整體利益負責,只有這樣,才能維系共產黨專政的正當合理性、持久性和萬世壹系性。個人崇拜和個人獨裁並不是偶然的和主觀的,而是極權主義和專制主義的最高表現形式。

第五,維系共產極權專制主義制度的根本力量,絕不是黨公正和有效地治理國家和社會的能力,絕不是黨對生產力、經濟、物質文明、制度文明、精神文明發展的促進和推動能力,而是暴力和謊言,是以暴力為後盾的謊言和以謊言為文飾的暴力,它們通過制造普遍的恐懼和愚昧,來獲得人民的服從和忠誠,來維持其長久而穩定的統治。這個制度逼迫人民創造財富又把財富從人民那裏奪走,並沒有強有力地推動生產力的發展而是把經濟推到崩潰的邊緣,並沒有給人民帶來共同富裕而只是給人民帶來共同貧困,更有甚者,在不到30年間,竟然有三四千萬人被活活餓死,有數千萬人被無情殺害和傷殘!這是史無前例的人類大災難,是對中華民族和全人類的駭人聽聞的大犯罪!

3、毛澤東時代的左右問題

這個問題分兩個層面來說。第壹個層面或者顯性的層面是,中共建政以後繼續革命,即進行無產階級專政下的不斷革命,這是壹個不斷左化的過程,先是通過所謂土地改革和鎮壓反革命,消滅了最右邊的;然後通過對農業、手工業和資本主義工商業的所謂社會主義改造,消滅了次右邊的;最後通過反右運動,消滅了右傾勢力在政界和知識界的代表。到此為止,左的東西實際上已經壹統天下了,但毛澤東還嫌不夠,不夠左、不夠革命,他要在有生之年消滅漫長人類歷史遺留下來的壹切不夠革命、不夠先進的東西,要跑步進入共產主義,於是發動了大躍進、人民公社運動、反右傾、四清和文化大革命,重點是消滅所謂黨內走資本主義道路的當權派,即他昔日的戰友和助手。在文化大革命中,極左力量不僅達到了中國歷史的最高點,而且達到了人類歷史的最高點。毛澤東儼然成為整個世界共產主義革命的領袖。

然而物極必反,從另壹個層面也是更為深刻和隱性的層面來看,毛澤東和中共用二三十年時間,實際上完成了從最左、極左向其反面即最右、極右的轉化,或者說,因為這個政權是壹個極權主義的政權,消滅了壹切偏右和偏左的,成了唯壹的政治力量,因此它本身就集極左與極右於壹身,既是極右又是極左,是極左與極右高度統壹的利維坦怪獸:說它是極左,因為它以平等之名消滅了絕大多數社會成員的自由,消滅了私有制和市場經濟,建立了壹個壟斷和控制所有經濟政治文化資源的極權主義政權;說它是極右,是因為它並沒有實現真正的平等,反而建立了壹種等級森嚴的社會結構,其中權貴特權官僚階級居於金字塔的頂端,普通幹部、工人和知識分子居於金字塔的中間,而占人口百分九十左右的農民則被牢牢地控制在金字塔的底部,像農奴壹樣被圈禁在人民公社之內。

按照正常的政治邏輯,壹個偏左的政黨上臺執政後,在其施政過程中,會照顧到右翼的權利和利益,其政策會比上臺執政前向右邊擺動壹點,這樣壹方面還能堅持其左翼立場,另壹方面又能大體上兼容右翼,而不是壹舉消滅右翼。但是中共作為壹個左翼革命黨取得政權以後,不僅消滅了壹切右翼,而且把中左和黨內不夠極左的力量也當作右翼消滅了,它就變成了徹頭徹尾的極左,這個極左政權在取消了從前境況較好的階級和階層的自由和平等的同時,並沒有真正給予從前境況不好的階級和階層以自由和平等,而是讓他們普遍處於既無自由又無平等的奴隸狀態,只有位居金字塔頂的權貴官僚才享有為所欲為的、任性的自由和特權。這樣的政權不是極右的政權又是什麽?



二、鄧小平時代的威權專制主義



鄧小平時代,泛指以鄧小平理論為指導、由鄧小平直接掌控或者生前確定了大政方針的改革開放年代,包括鄧陳胡趙時期、江朱時期、胡溫時期,共計三十余年。對於這個時代,官方稱之為改革開放時代、社會主義初級階段、中國特色社會主義、中國模式等等,擁護普世價值、具有自由民主思想的人稱之為權貴資本主義、權貴市場經濟、後極權主義、威權主義;極左毛派則稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。本文稱之為威權專制主義。

1、改革開放是極權專制向民間社會的松綁搞活

套用狄更斯的壹句話,這個壹個最好的時代,也是壹個最壞的時代:

第壹,工業化和城市化迅速推進了,出現了世界上少見的、長達30多年的經濟持續高速增長,到2010年,中國經濟總量成為世界老二,但是,為此付出的資源、環境、人權、生命、健康、道德、文化等等方面的代價也是驚人的和無法計量的,需要以後幾代人來償還。

第二,個體經濟和私營經濟得到了恢復和發展,這是極權專制主義對民營經濟的最富有積極意義的松綁,由此產生了相當壹部分比較優良的私有制並推動了經濟的高速增長。與此同時,存量巨大的國有經濟和集體經濟從90年代中期開始迅速以“三無”(無名、無法、無序)和“三不”(不公開、不公平、不公正)的方式偷偷摸摸地完成了私有化,也就是說,從壹種虛假的公有制(全民所有制和集體所有制)亦即真實的共產黨官僚集團私有制變成惡劣的私有制,從隱蔽的私有制變成了公開的權貴官僚私有制,而作為虛假公有制的虛幻所有者和主人翁的工人階級卻被大規模掃地出門,不僅失去了名義上的所有權,而且失去了賴以生存的就業權和勞動權。中國形成了壹種以權貴官僚私有制經濟為主、以民營私有制經濟為輔的經濟結構。

第三,計劃經濟向市場經濟轉軌了,但市場經濟的自由度和平等度並不高,仍然深受權力操控,盡管進入WTO十多年了,西方仍然不承認中國是市場經濟國家;私有制經濟得到了很大的發展,壹度超過了國有經濟的總量,但最初的國退民進又轉回國進民退,國有企業占有60%左右的資源,卻只解決20%的就業,貢獻40%左右的GDP和稅收,這其中的超額利潤基本被“內部人”掌握並分配了,與此相反,民營企業只占有40%左右的資源,各方面並未受到平等對待,產權保護和經營自主權保護嚴重不足,壹部分已經破產,另有相當壹部分掙紮在破產的邊緣,但卻貢獻了50%的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的就業。中國經濟是壹種權貴官僚私有制與市場機制雜交茍合的、權貴官僚劫掠收割民營企業而民營企業剝削壓榨勞工的、畸形惡劣的市場經濟。

第四,政治體制也有某些松動,廢除了領導幹部職務終身制,實行了黨政分開和政企分開,幹部隊伍革命化、年輕化、知識化、專業化使壹部分民間精英進入權力體制,法制建設得到加強,依法治國入憲,人權保護入憲,出現了村民自治和人大代表競選的試點,公民自發維權運動從無到有發展起來。但四項基本原則不容挑戰,八九民主運動遭到血腥鎮壓,民間組黨行動、政治異議行為、有組織維權行動也遭到嚴厲鎮壓,公民的選舉權和被選舉權仍然形同虛設,形成了嚴密的網格化維穩系統,維穩經費超過國防經費,官民矛盾日趨尖銳。

第五,在社會領域,出現了新興資產階級、新興中產階級和新興工人階級等階級和階層分化,各類相應的社會組織獲得壹定的發育發展空間;開啟了社會保險、社會保障、社會福利體系的建設,廢除了收容審查制度。但是,勞資矛盾日趨嚴重,勞工社會組織發育艱難,城鄉分割的戶籍制度造成不平等的國民待遇,大多數農民工在教育、社保、住房和其他公共服務方面被排除在城市管理體系和社會治理體系之外。

第六,信仰自由、思想自由、言論自由、消費自由、婚姻戀愛自由等有了相當大的擴展,但只能作為消極的私人生活權利得以存在,不能作為憲政話題進入公共領域;新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、罷工等項公民權利作為既成事實也許能夠得到壹定的默認,但得不到法律和政府的積極保障,壹旦觸及政治紅線,還會被無情地壓制和剝奪;世界經典名著和人文社會科學成果被大量翻譯引進,但國內學術研究卻受到高度的政治管控。

第七,在對外開放和國際關系領域,大量引進先進機器設備、科學技術和管理經驗;不扛旗、不當頭、不輸出革命、停止或減少對外經濟援助、和美國及其盟國建立友好關系、“冷靜觀察、穩住陣腳、沈著應付、韜光養晦、有所作為”,為中國經濟建設贏得時間和空間;積極加入國際貿易組織,積極加入經濟全球化進程和全球分工鏈條。但中國在對外經濟貿易過程中不遵守WTO規則、侵犯知識產權、強制技術轉讓、用低人權低福利低成本優勢傾銷廉價產品等做法,也引起發達國家的警惕。

總起來說,改革開放是被長期處於貧困狀態的中國人民倒逼出來的,是極權專制制度對人民的松綁搞活,人民利用有限的自由爆發出驚人的生產力,創造出人類歷史上罕見的經濟奇跡。盡管政治制度沒有重大的變化,但私有制、民營經濟和市場經濟的發展和有限的信仰、思想、言論自由,表明毛澤東時代的極權專制主義已經轉變為鄧小平時代的威權專制主義,作為專制政治與市場機制、權力與資本的壹種亂倫式的結合,我們可以把這種體制稱之為權力市場經濟,或權貴官僚資本主義。這是它的真實的身份,與什麽中國特色和初級階段社會主義沒有關系。

3、鄧小平時代的左右問題

對這樣壹個時代,如何從左右視角出發做出評價?

從表層來看,改革開放是極左體制向右、向後的壹種退卻,是壹種統治策略上的調整和讓步,以便獲得極為稀缺的合法性即被統治者的同意,獲得更多的統治資源、技術、手段和工具。這種解讀有壹定的道理,可以讓人們看到極左體制是怎樣逐步放寬對人道主義的馬克思主義、西方馬克思主義、新左派和新馬克思主義、自由主義和個人主義、社會民主主義或民主社會主義的限制的。

但是這種解讀沒有看出共產極權主義體制融極左與極右為壹體、形左實右的本質,誤以為中共還在獨家壟斷左的話語和意識形態,因此任何從極左立場的退卻都可以看成是右的表現,於是就形成壹種凡是擁護中共統治的就是左派,凡是偏離、質疑、抵制、不合作、反對中共統治的就是右派這樣壹種簡單的二分法,而這恰好是60多年來中共壹貫的話語邏輯,只不過對左右的好壞評價顛倒了而已。中共這麽看不成問題,它只要心知肚明自己是形左實右就可以了,但如果民間異議和反對人士也這麽看的話,就恰好中了人家的圈套,這個圈套就是,由黨國壟斷全部左翼的思想政治價值,始終把西方率先發現和實現的普世價值和憲政民主,看成是“右”的即資本主義的和資產階級的,而中共自己則永遠是工人階級和廣大勞動人民的代表;在這個圈套裏面,那些發生於私有制和市場經濟條件下的真正對自由主義、個人主義、資本主義構成批判和制約的、倡導平等與社會公正的左派就無處安身了,而只能和自由主義、個人主義和資本主義站在壹起成為右派了;市場經濟條件下形成的新工人階級就不能有自己的思想政治代表了,而只能由自由主義順帶代表了。於是,西方社會中那種以市場經濟為基礎、以普世價值和憲政民主為坐標體系的左右(極左、中左、中右、極右)分析框架,就不可能引入到中國來了。

因此應該從更為深刻的層次來看待改革開放。既然共產極權主義是形左實右的權貴官僚階級專政,在這種專政之下,廣大人民既沒有自由也沒有平等,那麽改革開放就不應該看作是權貴官僚階級主動的還政於民、還權於民、還利於民的過程,而應該看作是廣大人民群眾追求自由、平等、正義的抗爭和推動過程,是他們逼迫統治階級不斷做出讓步的過程,因此,這不是由極左向右方、後方的退卻,而是從極右向左方、前方的進步,正如秦暉所言,相對於極右的權貴官僚主義體制而言,不論是增加了自由,還是增加了福利(平等),都是壹種進步,在這個意義上,不論是自由主義、私有制、市場經濟,還是社會主義、產業民主、勞工運動,都是站在極右體制左邊的,都是左派。

這就很有意思了,如果認同中共壟斷了左邊的意識形態,那麽不管是西方意義上的中右(自由主義),還是中左(社會民主主義和民主社會主義),就都是右派;另壹方面,從共產極權主義實際上是壹種極右專政體制而言,民間任何壹種追求自由、平等、正義的努力和形式,又都是左派。這兩者都是有道理的,恰好證明以擁護現存體制為左、以反對現存體制為右的簡陋區分,是錯誤的和不適用的。所以我們應該在這兩種視角的平衡之中找出壹種綜合性的、對應於中國現階段國情的、適合於中國社會轉型時代的左右區分,即有條件、有限制地引進西方的左右分析框架;只有在極權主義、威權主義(權貴官僚資本主義)被徹底否定了以後,只有在自由平等的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度初步建立以後,中國才能完全采用西方國家的左右分析框架。



三、崩潰時代極權專制主義的回光返照



習近平上臺執政以後,出現了從鄧小平的威權專制主義向毛澤東的極權專制主義復辟和倒退的明顯跡象:在政治領域,加強黨對壹切的領導,重新倡導黨政合壹、政企合壹、媒體姓黨、軍隊姓黨、黨組織滲透外資企業、私營企業和社會組織,“東西南北中,黨是領導壹切的”,而黨又是定於壹尊的,全黨都要增強政治意識、大局意識、核心意識、看齊意識,樹立政治規矩,不得妄議中央,通過反腐鏟除異己,高度集中權力,大搞個人崇拜和個人獨裁,悍然修憲廢除國家主席副主席任期制,為最高領導人終身執政掃清障礙,嚴厲打擊壹切政治反對者和政治異議人士;在經濟領域,通過對金融和其他核心經濟資源的壟斷、混合所有制改革、市場準入、稅收和社保、房地產金融、國債和地方債、超發貨幣、掃黑除惡等等國家權力杠桿,壹方面歧視、打壓和收割民營經濟,甚至鼓吹民營經濟退場論和消滅私有制,另壹方面拼命維持和擴大投資和就業規模,實現國進民退;在社會領域,繼18大前夕提出的抓新黑五類(維權律師、地下宗教、異見人士、網絡領袖、弱勢群體),從2013年開始,大規模掃蕩已經發育多年的社會組織,輪番打擊新公民運動、環保運動、基督教運動、女權運動、維權運動、人權律師運動、勞工運動,取消村民自治、社區自治、基層選舉,編織密不透風的、高科技的網格化維穩體系,甚至在新疆等地建立集中營;在意識形態領域,在2011年提出的五不搞(不搞多黨輪流執政、不搞指導思想多元化、不搞三權鼎立和兩院制、不搞聯邦制、不搞私有化)的基礎上,2013年又提出七不講(不準講普世價值、不準講新聞自由、不準講公民社會、不準講公民權利、不準講黨的歷史錯誤、不準講權貴資本主義、不準講司法獨立),確立習近平新時代中國特色社會主義思想的指導地位,搞毛澤東和鄧小平前後兩個三十年互不否定,不忘初心、牢記使命,為文革招魂、改“十年浩劫”為“艱辛探索”,全面管控高校課堂、新聞輿論和網絡媒體;在國際關系領域,通過大外宣、大撒幣、壹帶壹路,輸出中國模式、中國智慧、中國方案,支持和聯合盡可能多的極權政體和威權政體,構建亞洲共同體、中非命運共同體和人類命運共同體,大舉擴大軍備,蠶食香港壹國兩制,威懾臺灣,修造南海人工島,在世界上與美國全面爭奪領導權。壹時之間,形成對內法西斯主義和對外帝國主義的浩大聲勢。

那麽,習近平和中共能不能實現極權專制主義的閃亮回歸?能不能實現這個“中國夢”?不管是支持者還是反對者,都需要對中國現存的經濟結構、社會結構、政治結構和國際環境進行客觀科學的分析。

1、當代中國的經濟結構

中國經濟總量或許很快就會逼近甚至超過美國,但經濟質量、核心競爭力和可持續發展動力十分堪憂,資源的耗竭、環境的破壞、貧富兩極分化導致的內需不足、科技和管理創新的嚴重不足、對外貿易受制於國際市場等等,都不能長期支持中國經濟增長模式。權貴官僚資本主義和權力市場經濟固然在中國經濟結構中占據主導地位和統治地位,但這僅限於其對關鍵資源和產業的壟斷、對國民經濟的操縱和支配、對社會財富的汲取和剝削方面,在經濟總量結構中,已經發展數十年的競爭性私有制經濟和民營市場經濟早就已經占據數量上的優勢,並且對於就業和民生具有關鍵的和不可替代的作用。任何壹個國家都必須解決就業和民生問題,對人口龐大的中國尤其如此,而這是權貴官僚資本主義和權力市場經濟的短板,用暴力和權力摧毀民營市場經濟,立刻就會造成世界上最大規模的失業,使大多數中國人民遭受嚴重的生存危機,由此引發的經濟、政治和社會危機,足以反過來摧毀權貴官僚資本主義本身。此外,已經擁有天量財富、富可敵國的權貴官僚大資本家族,不到萬不得已的時候,自己也不願意回到毛澤東時代,不願意用過去那種產權模糊、不能量化而只能按等級享受特權待遇的官僚集團所有制,取代現在已經產權明晰、量化並可以隨意享受、支配、轉移財產的權貴官僚大資本家族所有制。

2、當代中國的階級結構

當代中國社會結構包括四大主幹階級和若幹階層:壹是作為統治階級的權貴官僚大資本階級,它本身又由共產黨紅色權貴階層、官僚階層和大資本階層組成,他們共同實現權力通過市場變現為大資本與資本通過權力轉變為壟斷資本的雙向運動,其人數約占人口的2%;二是中產階級或中間階級,也就是過去所說的中小資產階級,包括依托於市場競爭的中小企業主階層、民營企業經營管理者階層、技術人員階層、個體工商戶和自由職業者階層,他們是民營市場經濟的主體力量,其人數約占人口的25%;三是工人階級,包括城市戶籍工人階層、農民工階層、零散就業和下崗失業工人階層,其人數約占人口的50%;四是農民階級,包括富裕農民、小康農民、溫飽農民和貧困農民四個階層,其人數約占人口的25%。此外,四大主幹階級之間還有若幹過渡階層,比如知識分子群體,其中死心塌地維護現行制度、官商學通吃、壟斷和分配學術資源、毫無廉恥地進行意識形態維穩的那部分學霸、學閥、學官,屬於權貴官僚資產階級的中下層,或權貴官僚階級與中產階級的過渡階層;就業於科教文衛行業、擁有專業技術職稱的非官僚知識分子,屬於中產階級或中間階級的中下層;畢業後做初級白領或難以就業的大學生,屬於工人階級,或工人階級與中產階級的過渡階層。權貴官僚大資產階級受益於改革開放,力圖保持威權專制主義體制,只有在這個體制眼看就要被推翻的情況下,才有可能同意復辟毛式極權專制主義;在被統治階級中,大部分中產階級、工人階級、農民階級是願意並且追求競爭性市場經濟和憲政民主的,其中只有少部分人擁護現存的威權專制主義體制,或者希望回歸到極權專制主義體制。

3、當代中國的政治結構

權貴官僚大資產階級當然壟斷了全部國家政治權力,擁有由軍警憲特法院檢察院監獄以及各級各類維穩力量組成的龐大的專政機關,但也已經不是毛澤東時代那種鐵板壹塊的極權專制力量了,其內部出現了上下之間和板塊之間的松動和裂痕,出現了很多的派系並且展開激烈的權力鬥爭,其中大部分只想在威權專制下獲得更大的權力和財富,不願意放棄已經私有化的財富而返回共產黨整體所有制、計劃經濟和極權專制,只有在極端情況下才會支持以軍管、國家緊急狀況、供給制等方式來維護這個階級的共同和整體利益。更大的問題還在於,雖然被統治階級還沒有發育產生出公開的、有組織的、成建制的政治反對力量,但潛在的、分散的政治反對力量已經暗流洶湧,他們絕不會把四十年來已經獲得的有限的自由和權利拱手還回去,絕不會坐視文革和毛式極權專制的復辟。中產階級固然在政治上還相當軟弱和怯懦,但畢竟擁有較多經濟資源、社會資源、文化資源,並且正在通過企業家俱樂部等組織形式整合為政治資源,至於工人階級和農民階級,已經成為風起雲湧的維權運動和社會運動的主體了,他們發起了每年多達數十萬起的群體性維權抗爭行動,缺少的只是維權抗爭群體的內部組織化和群體之間的橫向組織化了。威權專制固然壹定會用網格化維穩手段甚至用赤裸裸的暴力鎮壓阻止和破壞維權抗爭運動的組織化和政治化進程,但這壹進程同樣也是必然的和不可遏止的。壹方面是維穩成本的急劇膨脹,另壹方面是經濟下行帶來的財政短缺,在壹定的時間點上,整個維穩體系和威權專制的癱瘓和垮塌是可以預期的劇情。

4、當代中國的國際環境

2018年開啟的中美貿易戰,拉開了世界專制力量和民主力量總決戰的序幕,美國已經明顯和公開地改變了半個世紀以來的接觸主義、容納主義和綏靖主義的對華政策,緊接著貿易戰,科技戰、金融戰、意識形態戰、政治戰乃至軍事戰也會並正在接踵而至。考慮到中美兩國在經濟、政治、科技、文化、軍事等所有領域的核心競爭力和實力的巨大差距,考慮到美國及其民主國家盟友在整個世界經濟格局和政治格局中主導地位,即使中共以13億多中國人民作為肉票和炮灰,即使中共能夠把世界上所有極權國家和威權國家聯合起來,也不可能在這場全面的冷戰和熱戰中取得勝利。或許中共在世界性的圍堵和打擊下,真的會祭出最後壹張王牌,以便能夠負隅頑抗到底,那就是全面恢復毛澤東的極權專制主義,不過這意味著數千萬乃至數億中國人民的非正常死亡,同時也意味著這個人類歷史上最大的、最強的極權專制政權會遭到最徹底和最悲慘的覆滅,因此,從其自身利益考慮,比較理性的選擇是與美國及其盟國做出壹定的妥協,在維持威權專制的基本格局的前提下,做壹些帶有結構性和制度性的改良;最理性的選擇是,在官民內外各種力量共同推動下,進行結構和制度的根本和徹底轉變,從而融入世界文明主流之中,這對於中國和世界,對於中共和中國人民來說,都是壹個多方共贏的正和博弈的結局。

根據以上分析,可以得出三點預測:壹是中共稱霸全球是不可能的;二是中共在新冷戰中失敗後閉關鎖國並全面復辟極權專制是可能的,但即使成功也只能維持很短時間;三是國際國內民主力量或者會通過和平民主革命逼迫中共從威權專制轉向憲政民主,或者會在中共復辟極權專制時,以暴力革命的方式徹底清除這個邪惡的極權專制暴政。從這個角度來看,中共恢復毛澤東極權專制的種種努力,只不過是共產威權專制覆滅前向共產極權專制的回光返照和垂死掙紮而已。

盡管大勢所趨是明確的,但轉型所需時間仍然是難以預測的,因為中共這個地球上最大的專制集團集古今中外之暴力和詐力、統治技術和統治謀略、超限戰手段和熱核戰手段於壹身,會竭盡全力綁架和控制13億中國人民作為肉盾,會竭盡全力糾集全世界極權專制和威權專制國家負隅頑抗,會竭盡全力勾結和收買憲政民主國家仍然存在的邪惡力量——它們在憲政民主法治體制下被關進籠子而得不到任性和任意的發揮,卻可以作為特洛伊木馬和第五縱隊,暗中破壞憲政民主國家內部的團結和憲政民主國家之間的團結。追求自由平等正義、憲政民主法治的中國人民和世界人民面臨人類有史以來最大的考驗。

5、當代中國的左右問題

(1)處於極右位置的是權貴官僚資產階級及其意識形態。這是在“權貴官僚+資本主義”、“權貴官僚+市場經濟”的社會形態中占統治地位的政治思想力量,是毛澤東時代已經形成而在鄧小平時代變換形態的特權統治階級,在開啟、引進、推動市場經濟以後,運用手中的政治特權控制、利用市場機制獲取巨大的經濟利益和物質財富的政治思想形態,其意識形態表層是過去賴以造反和革命的極左意識形態即官方馬克思主義和中國特色社會主義,這個是用來忽悠愚民和腦殘的;其深層是極右的“打江山坐天下”、“紅色江山萬萬年”的特權、權貴意識形態,這個才是其真實的思想,通常是秘而不宣的,只有在極其特殊的情況下才會忍不住發出“殺二十萬人保二十年穩定”、“用三千萬人頭來換江山”的咆哮。

在極右這個思想政治光譜上,還有壹種與權貴官僚意識形態形成耦合的民間意識形態,或許可以稱之為“中國特色的自由主義”,這是在改革開放中捷足先登,通過與權貴官僚的錢權交易而暴富的大資產階級的意識形態,它當然會巧妙地隱藏起權貴官僚控制市場這個前提,而以壹種純粹形態的、自由至上的、自由放任的市場經濟模型(在現實生活尤其是中國語境中,這個模型其實是根本不存在的),以私有財產的神聖不可侵犯,來為獲得暴富的富豪階層提供經濟合理性和道德合理性的辯護;它同時認為,市場競爭出現勝負和貧富分化,也是完全合理的,中國的勞工已經獲得了其勞動力要素的合理回報,不存在剝削,從而也就否認了官商聯盟共同剝削勞工的事實。

處在極右光譜最左端並向中右過渡的思潮是壹度風生水起的新權威主義及其後來的變種:儒家憲政派、社會主義憲政派和黨主立憲派,就其擁護中共的領導而言,屬於極右,但就其宣稱憲政民主法治是其最終目標而言,已經與中右匯合了。

(2)處於中右位置的是中產階級及其意識形態。雖然受到權貴官僚資產階級的統治和掠奪,經過將近30年的發育和發展,好歹還是形成了壹個以民間中小資產階級、企業管理者階層、技術人員和知識分子為主體的中產階級,崇尚普世價值和憲政民主的自由主義成為其主流的意識形態,其中又分為兩派:偏右的壹派主張古典自由主義,在政治上反對極權、專制和權治,追求憲政、民主和法治,在思想上能在壹定程度上回應勞工和底層的平等權利訴求,在勞資關系上主張依照法律保護雙方的市場地位和市場權利,在宏觀經濟和社會層面,主張必要而有限的政府幹預和最低限度的社會保障;偏左的壹派在上述觀點的基礎上,進壹步呼籲落實勞工階級更多的自由和平等,可以稱其為左翼自由主義或社會自由主義。

對於這壹派,如果按中國模式的左右劃分,即以擁護現存制度為左,以改變現存制度為右的話,它是典型的右派;但如果按西方模式的左右劃分,那麽它只是相對於市場經濟條件下新興的社會主義思潮和運動才是右的、保守的,相對於正在利用、扭曲市場經濟並阻撓公正合理的市場經濟成長的極右力量,它又是左的、進步的,其中甚至有人是主張激進革命的。

(3)處於中左位置的是勞工階級的主體部分及其意識形態。勞工階級是隨著工業化和市場經濟的發展,與新生的民間資產階級和中產階級壹起出現並發展起來的,迄今總數已經達到三億五千萬之巨,加上其附屬人口,成為當代中國人數最多的階級。應該說,它的階級意識的發展,在時間上是落後於民間資產階級和中產階級的階級意識的發展的,但隨著市場經濟不可逆轉的發展,勞工階級的主體部分,由最初的茫然、隨大流到接受、認同這壹趨勢,再進壹步則積極要求在市場經濟社會中提升自己的經濟政治社會文化地位,這樣壹種社會心理和社會意識,與社會民主主義的理念是壹致的,盡管工人中知道這壹中左思潮的還很少,但在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮中,參與其中的先進工人大都接受了多數勞工機構倡導的工聯主義和社會民主主義。同屬於中左,比社會民主主義再左壹點的是民主社會主義,兩者的主要區別是,社會民主主義更重視勞資集體談判、產業行動和社會保障,而民主社會主義更重視經濟民主、產業民主和所有制的改造。

社會民主主義和民主社會主義,如果按中國模式的左右劃分,它與自由主義壹樣屬於右派(凡是主張普世價值、市場經濟與憲政民主法治的,在當局眼裏都是右派),但如果按西方模式劃分,它是偏左的(中左),既是與偏右的自由主義(中右)相對而立的、各自代表勞資雙方進行政治思想博弈的競爭對手,也是共同維護普世價值、市場經濟與憲政民主法治的合作夥伴。當下中國的民間思想輿論,因為還沒有普遍引進西方的左右劃分,而是接受了官方的左右劃分,結果是不知道有中左、憲政左派、民主左派,壹說到左,就不假思索地認為是馬列毛左或極左,徒然地使極左壟斷了全部左翼思想政治空間。這是壹種錯誤的看法。

(4)處於極左位置的是最底層民眾及其意識形態。在權貴市場經濟社會,出現了壹個墊底的階層,或勞工階級的最底層,主要包括原國有企業下崗職工、在現存權貴市場經濟中壹敗塗地並且陷於絕望的城鄉貧民,他們本能地、理所當然地趨向於接受馬列毛左或極左。這裏有兩種情況需要加以區別:壹些人依然相信官方鼓吹和標榜的、由馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀和中國夢構成的“中國特色社會主義理論”,認為共產黨的宗旨和路線是沒有問題的,有問題的主要是貪官汙吏,這是被官方成功洗腦的毛左或極左,本質上是極右,或形左實右,是奴才和太監思維,在網上又被人稱之為“皇左”或者“自幹五”;另壹些人則是真正的極左,是在市場經濟條件下新生的極左,雖然他們與老的極左派(實際上是掌權的極右派)共享壹些基本的理論和思想資源,但他們認為正在掌權的共產黨只是偽左派,是偽共產黨,是已經蛻化變質的共產黨,是背叛了工人階級的政黨,是壹個對工人階級和勞動人民進行官僚資產階級專政的政黨,是中國無產階級革命的對象。這壹派認為自己才是真正的共產黨,肩負著在中國實現社會主義和共產主義的偉大歷史使命。

以上我們大體上按照西方模式對當代中國的思想政治格局和結構做了壹種劃分。之所以可以引進這壹分析框架,是因為,不管權貴官僚資產階級在多麽暴虐地阻擋普世價值、公正合理的市場經濟以及憲政民主法治的進程,工業化、信息化和市場經濟畢竟是不可逆轉的了,伴隨著它們而出現的中右、中左、極左力量已經逐漸浮出水面了。但是不能簡單把西方的左右模式照搬到中國來,因為有三個很大的區別:

第壹,極右在西方只是壹種邊緣化的思想政治力量,而在中國卻是壹種占超級強勢地位的統治力量,對所有其他思想政治力量形成壹種壓倒性、壓迫性的優勢。

第二,中右和中左在西方占明顯主導地位,二者輪流執掌政權早就構成西方政治的常態,而在中國,中右和中左的力量還相當弱小,還遠遠沒有成為主導性的力量。

第三,在西方,極左已經邊緣化並且很難東山再起,但在中國很難說,如果極右當局封殺公民社會和政治反對力量的壹切發展空間,如果兩極分化愈演愈烈,使中產階級以及勞工階級的主體部分陷入破產和絕對貧困化,那就意味著底層無產階級的人數會越來越多,那時再爆發壹場由極左思想所引導的無產階級革命,也是完全可能的。唯壹能夠有效制止這壹趨勢並將中國引向世界文明主流的,是加快實現中右與中左、中產階級與勞工階級、自由主義與社會民主主義的合作,擴大和發展自由平等的市場經濟和公民社會的空間。

最後需要補充壹點的是,在對現存制度和政權的性質的判斷上,中右和中左聯盟與極左其實是相當壹致的,即雙方都認為這是壹個極右的制度和政權,只不過前者稱之為權貴資本主義和權貴資產階級專政,後者稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。雙方的實質區別是,取而代之的,究竟是自由平等公正的市場經濟和憲政民主法治,還是公有制計劃經濟和無產階級專政。從現代化的高度和整個過程來看,中國的首要問題無疑是要解決極右當局與中右、中左、極左之間的矛盾,其次是要解決中右和中左聯盟與極左之間的矛盾。至於中右和中左聯盟獲勝並建立了憲政民主法治之後,中右與中左之間如何展開新的、長期的競爭,那是將來的事情,不是當下的主要議題。


第七章 當代中國的社會民主主義



各市場經濟和憲政民主國家的歷史無不證明,勞工階級和勞工運動與社會民主主義思想政治運動之間 ,具有深刻的、內在的關系,前者是後者的前提和基礎,後者有力地推動了前者的發展和壯大。因此,在我們論述了中國壹般的經濟、政治、社會結構亦即中國社會民主主義賴以產生的壹般前提和基礎之後,還應該論述中國社會民主主義賴以產生和發展的直接前提和基礎,這就是當代中國勞工階級和勞工運動的產生和發展歷程。



當代中國勞工運動的興起和發展趨勢



壹、當代中國勞工運動興起的原因



如果只能用壹句話來概括當代中國勞工運動興起的原因,那就是日益固化與黑惡化的“中國模式”與日益增長的勞工權利需求之間的矛盾和沖突。

1、“中國模式”對勞工階級的巨大歷史欠賬

(1)工資的欠賬。在30來年的大規模工業化和市場化過程中,勞工的工資增長壹直是遠遠落後於經濟增長和人均國民收入增長水平的,根據國家統計局2018年度農民工監測調查報告,農民工的人均月工資也僅僅只有3721元,按這個工資水平,在物價飛漲的情況下,即使是雙職工,要想維持壹家人在城市稍微體面的生存以及贍養老人,也是根本不可能的。這也是這麽多年來中國形成的獨壹無二的“拆分式”勞動力再生產體制的根本原因:父母或父親在城裏打工,孩子跟隨祖父母或母親留在農村生活,由此造成了6000余萬留守兒童、4000萬流動兒童、數千萬留守婦女、上億留守老人。這點工資,甚至還沒有達到恩格斯寫《英國工人階級狀況》和馬克思寫《資本論》時的水平,更是跌破了馬克思對那個時期的工資的經典定義:工資包括勞動者恢復勞動力的基本生存費用、繁衍後代以提供新勞動力的撫養和教育費用以及更新勞動力所必不可少的職業培訓和休閑娛樂費用。那時候,盡管工人住在貧民窟裏,起碼勞動力還是以家庭的形式得到再生產的。從這個角度來看,中國模式對勞動者的剝奪和剝削程度,是超過歐美國家早期資本主義時期的。

(2)休息時間的欠賬。勞動法規定了壹周5天每天8小時工作制以及壹定的帶薪休假日,加班時間每月不得超過36小時並且必須支付加班費,以保障勞動者獲得休息休假的權利,然而這個規定只是在機關事業單位、部分國有企業和外資企業得到遵守,絕大部分企業的工人都不得不每周工作6天、每天工作11個小時左右,很多企業不支付加班費,也沒有帶薪休假日。於是出現了失業與過度勞動同時存在的現象。這導致了如下三種結果:壹是通過延長工人的勞動時間榨取了巨大的絕對剩余價值,二是通過人為造成就業不足加劇了勞動者的惡性競爭和勞動力的進壹步廉價化,三是損害了加班勞動者的身心健康,降低了國民的身心素質。

(3)勞動安全衛生的欠賬。中國的勞動條件普遍未能達到應有的安全衛生標準,在企業建設和生產經營過程中,不能做到勞動安全衛生設施與主體工程同時設計、同時施工、同時投入生產和使用,致使中國發生了在世界上頻率和比例最高的礦難、爆炸、坍塌、火災、工傷、職業病等等安全生產事故和職業災難,其中有著名的致麗大火災、昆山大爆炸、天津大爆炸、響水大爆炸;有不少於600萬的罹患塵肺病的農民工被趕回農村等死;僅珠三角地區每年就會削斷4萬根手指,堆起來有壹座山那麽高。這些只是勞動者遭受生命健康損害的幾個觸目驚心的例證,GDP老二的地位在很大程度上是靠犧牲勞工的生命和健康換來的。

(4)社會保障的欠賬。在長達20多年的時間裏,農民工是基本沒有社會保障的,壹方面是在企業層面,他們沒有養老保險、醫療保險、工傷保險、失業保險、生育保險,沒有住房公積金,另壹方面是在社會層面,他們沒有城市居民在教育、居住、文化生活以及其他公共服務方面的福利。通過戶籍身份制度,中共成功地實現了城鄉隔離,使農民工和城市工人、農村居民和城市居民成為這個國家的兩個不同的等級,而不能享受平等的國民待遇。直到2008年實施勞動合同法和2011年實施社會保險法後,情況才有所改觀,但就是這樣,根據2014年國家統計局的農民工監測調查報告,與雇主或單位簽訂了勞動合同的農民工僅為38%,農民工“五險壹金”的參保率僅為:工傷保險26.2%、醫療保險17.6%、養老保險16.7%、失業保險10.5%、生育保險7.8%、住房公積金5.5%。

(5)程序性勞工權利的欠賬。工資、工時、勞動條件、社會保障都屬於實體性勞工權利,對這些權利的歷史欠賬,很大程度上來自於對程序性勞工權利的歷史欠賬。程序性勞工權利又分為個人的程序性權利和集體的程序性權利兩種,前者主要指勞工個人參與勞動爭議的調解、仲裁和訴訟的權利,後者主要指勞工的團結組織權、集體談判權和罷工權(統稱勞工三權)。前者得到了部分落實,後者付諸闕如,當工人們團結和組織起來與資方進行抗爭和博弈的時候,他們就會受到當地黨政和公檢法的打壓以及資方的報復,乃至以“聚眾擾亂社會秩序”、“破壞生產經營秩序”等等罪名而被施以刑事犯罪的指控和判決。

2、勞工被嚴重剝削和壓迫是造成當前經濟危機的主要原因

與中國特色自由主義和與之珠聯璧合的權貴官僚資本主義的判斷恰好相反,左翼自由主義和社會民主主義認為,當前制造業衰退以及正在到來的、改革開放以來最為嚴重的經濟危機的主要原因,不是勞動合同法實施以來用工成本的提高和用工靈活性的降低,而正好是30年來低人權、低工資、低保障、低福利的經濟發展模式,以及由此帶來的對勞工的超經濟剝削和政治壓迫,是30年來積聚的經濟社會矛盾的總爆發。

(1)極為嚴重的分配不公和貧富兩極分化造成內需不振、產能過剩。根據西南財經大學中國家庭金融調查與研究中心發布的《2014中國財富報告:展望與策略》,目前中國收入前1%的富裕家庭,平均年家庭收入為115.2萬元;家庭資產前10%的中國家庭,擁有63.9%的總資產;2013年全國家庭資產基尼系數為0.717。北京大學中國社會科學調查中心發布的《中國民生發展報告》則指出,中國的財產不平等程度在逐年升高:1995年的基尼系數為0.45,2002年為0.55,2012年達到0.73,頂端1%的家庭占有全國三分之壹以上的財產,底端25%的家庭擁有的財產總量僅在1%左右。即使是官方公布的基尼系數,也早就超過了世界警戒線而高居世界前列。政府看到了產能過剩的現實,卻不願承認這種過剩是由於貧富兩極分化和內需嚴重不足而引起的相對過剩,由此而提出的供給側改革只是簡單地去產能。其實中國最為急迫的應該是進行需求側改革,也就是喊了十幾年而沒有任何動靜的分配體制改革。只要占人口絕大多數的老百姓手裏沒錢,同時又缺乏教育、醫療、住房、養老等方面的社會保障和社會福利,他們就沒有消費欲望和消費能力,內需就必然萎靡不振,國內市場就缺乏必要的廣度和深度,難以吸收由GDP至上主義的投資沖動所帶來的巨大產能,多年前已經開始尤其是貿易戰開打以來更加嚴重的出口的萎縮,使供大於求的不平衡市場結構更為傾斜。供給側改革不會觸動而只會強化政府主導的權貴官僚資本主義,只有有效需求即有購買力的需求的擴大才會消化過剩的產能,只有需求側的改革才會激活民間社會的活力,給市場經濟的發展註入內在的動力,但這恰好要以權貴官僚資本主義的所有制、分配制度和既得利益格局為改革對象。

(2)廉價勞動力劣勢成為中國制造業產業升級的瓶頸制約。在中國工業化、市場化、城市化的初級階段,主要是憑借廉價勞動力的優勢,中國成為全球化分工體系中的“制造工廠”,廉價的中國產品源源不斷地流向全世界,中國經濟因此而保持長達30 多年的高速增長。然而,這種經濟增長模式是不可持續的:對外而言,由於吸收了過多的國際資本,由於發達國家制造業向中國的大規模轉移,使成百上千萬歐美國家的工人失去工作,從而引發了這些國家相應的經濟、社會和政治危機,近幾年來,發達國家已經開始從中國撤回部分資本和制造業,川普當選美國總統後,加速了這壹回遷的進程;對內而言,廉價勞動力優勢或者人口紅利已經耗盡,相反,勞動力被大規模嚴重剝奪的劣勢正在迅猛地顯現出來。這兩者都對中國的制造業的升級形成無法突破的瓶頸:外國資本在撤離的同時,也帶走了相應的技術和管理,會嚴重拉低中國制造業的科技和管理水平;日益貧困化的勞動力大軍只具有很低的人力資源,根本無法適應極為必要的工業升級。

(3)勞動收入和社會保障的雙重低弱使第三產業和第四產業無法得到發展。第二產業的升級換代必將釋放出大量的剩余勞動力,在通常情況下,他們將會被第三、四產業即服務業和文化產業所吸納,在發達國家,第三、四產業所占的經濟比重和所吸納的勞動力,都遠遠地超過了第二產業。然而,占人口75%左右的中國勞工和其他底層民眾的工資收入和社會保障福利太低了,他們對於第三、四產業所能提供的產品和服務的有效需求太弱了,根本不足以促進這兩個產業的迅速發展並因此而吸納大量的勞動力。

撇開社會的、政治的、倫理道德的方面而進行純粹的經濟學分析,勞工權益問題首先是壹個經濟問題:勞動是壹個極為重要的生產要素;勞工是極為重要的市場經濟主體;勞工權益得不到保障而遭受權力和資本雙重的、經濟的和超經濟的剝削的市場經濟,是壹種畸形的、跛足的、病態的市場經濟;由權貴官僚資本單方面主導的市場經濟,其嚴重破壞供需均衡並導致嚴重的經濟危機,是壹種必然的趨勢和結果。中國特色的自由主義經濟學們絕對不會承認這樣壹種經濟學分析,他們壹廂情願地認為自生自發的市場競爭會自然而然地造成公平的分配,根本否認剝削(包括經濟剝削和超經濟剝削)的存在;他們反對勞工自由結社、集體談判和罷工,認為這會造成勞動力的壟斷,破壞自由競爭;他們不是向權貴統治階級和專制政府要求資本的自由和企業的公民權利,而是把它們剝奪和壓榨資本和企業的代價轉嫁到勞工頭上;他們不是要求降低由專制政府掌控並擡高的土地成本、融資成本、能源成本、物流成本、稅費成本以及制度成本,而是把經濟下滑、制造業衰退的原因歸結到人工成本頭上,不是要求把權力關進籠子,而是要求把勞工關進籠子。他們這樣做,只會搬起石頭砸自己的腳,不僅不會解除而且必然會進壹步激化正在到來的經濟危機。

3、勞工權利需求和意識的覺醒是勞工運動興起的主觀原因

所謂權利需求,就是人類在其社會歷史進程中所內在地產生的壹種獨立自主和自我實現的欲求,是人類打破奴役性和等級性的經濟政治制度而自由平等發展的沖動,是人類建立公正的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度的需要,而對這種權利需求的自我意識,就叫做權利意識。改革開放以來中國人的權利需求和權利意識的覺醒,經歷了三個階段:第壹階段是80年代以知識分子為主體的權利需求和權利意識的第壹次大解放;第二階段是92年以後以新興資產階級、中產階級為主體的權利需求和權利意識的縱深發展;第三階段是以勞工階級為主的底層民眾的權利需求和權利意識的覺醒。第壹階段的權利需求和權利意識,主要是知識分子的思想自由和文化權利要求以及由此而產生的政治權利要求;第二階段的權利需求和權利意識,主要是新興資產階級和中產階級的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求;第三階段的權利需求和權利意識,主要是以勞工階級為主的底層民眾的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求。勞工階級與資產階級和中產階級都以經濟權利訴求為第壹權利訴求,但它們對經濟權利的理解是不壹樣的,資產階級和中產階級所理解的經濟權利主要是私人財產權、自由經營權和人力資本收益權,而勞工階級所理解的經濟權利主要是就業權、勞動力所有權和收益權、勞動安全衛生權、勞動保險權等勞動權益。正是勞工階級壹方面感知到了自己在工業化和市場經濟中的重要地位和巨大貢獻,另壹方面又感知到了政府、企業對自己的殘酷的剝削和壓迫,他們才自然而然地產生了權利需求和權利意識,壹種對自由、平等和公平正義的追求。



二、當代中國勞工運動第壹次高潮及其發展趨勢



1、2010—2015年:當代中國勞工運動的第壹次高潮

2010年5月17日,廣東南海本田數百名員工因為不滿工資、福利、中日員工同工不同酬而罷工,並且獲得了成功。壹石激起千層浪,由南海本田開啟的勞工潮,由南往北波及全國14個省份,其中大連開發區創造了自新中國成立以來罷工人數(7萬人)、發生罷工的企業數量(73家)最多的地區紀錄,引起國內外、社會各界的高度關註和重視。雖然此前年份各地已有罷工事件,但都是零零散散的,引發全國性連鎖反應的當屬南海本田罷工,所以我們把2010年看作是當代中國勞工運動的開始年份。此後幾年,根據中國勞工通訊的網絡統計數據,全國較大規模的勞工抗爭事件,2011年185起,2012年382起,2013年656起,2014年1379起,2015年2775起,基本上呈現出逐年翻倍的趨勢。

2014年的“嵩山會議”,是當代中國勞工運動形成“自我意識”的壹個標誌,是中國勞工界作為與政界、商界、學界四足鼎立的獨立社會力量,正式登上當代中國歷史舞臺的壹個標誌。會議以湖南常德沃爾瑪員工集體維權事件為典型案例,探討了中國勞工運動面臨的壹系列問題,參加這次會議的有勞工代表、勞工NGO代表、勞工律師代表、勞工學者代表、勞工媒體代表,以及部分體制內官員、工會幹部和企業家、社會人士代表,完整地體現和彰顯了以勞工為主體和核心、以支持勞工運動的社會力量為輔助的“勞工界”範疇。會議發布的《嵩山宣言》,向全世界簡要宣告了當代中國勞工運動的基本綱領和方向。嵩山會議之後,勞工界積極介入重大勞工事件,初步顯示了勞工界的合作、團結、互助的集體力量,在國內外引起了重大的反響,為促進社會公平正義、經濟政治的民主化和法治化以及中國社會結構的轉型,做出了初步的貢獻。

勞工運動的這種上升勢頭引起統治階級的警覺和惶恐不安,並終於痛下殺手。2015年12月3日,廣州大舉抓捕當年春季介入利得鞋廠勞資沖突的勞工NGO工作人員和勞工積極分子,傳喚數十人,至少8人被刑拘或被控制人身自由,官媒大舉報道,其中央視新聞頻道竟然做了長達24分鐘的輿論審判。歷經10個多月的偵查起訴,最終有4人以“聚眾擾亂社會秩序”的罪名被判處1—3年有期徒刑;此外,各地多名涉入勞工運動的人士也受到多種形式的警告、監控和處分。壹時間風聲鶴唳,草木皆兵,各勞工機構紛紛停止活動,各勞工網絡社區和自媒體也趨於消沈,受此影響,雖然經濟形勢繼續下行,勞資矛盾更加激化,勞工抗爭事件也沒有因此而消停,但前幾年那種爆炸性增長和成倍增長終於被遏制。因此,12.3勞工案可以看作是當代中國勞工運動第壹次高潮落下帷幕的象征。

2、當代中國勞工運動的主體及其主要訴求

當代中國勞工運動的主體不再是國有企業下崗失業的老工人階級,而是在市場經濟條件下形成的新工人階級,尤其是其中的農民工,他們分布在建築業、制造業、加工業、服務業,大部分就業於外資企業和民營企業,也有相當壹部分作為勞務派遣工和臨時工就業於國有企業。絕大部分勞工抗爭事件都發生在外資企業和民營企業,只有少量發生在國有企業;發生在國有企業的抗爭,也主要來自於其中的農民工。到2018年。農民工數量已經達到28836萬人,成為新工人階級的絕對主體。

新工人發起抗爭的主要訴求和目標是:

(1)為最基本的生存權利而鬥爭。這主要由於企業克扣和拖欠工資引起,尤其是每到年底,都會發生大量建築工人堵路遊行討薪的群體性事件。

(2)依法追討應得的補償和賠償。這主要發生在企業大規模裁員、搬遷、破產倒閉的時候,被解除或終止勞動合同的工人,按照勞動合同法的規定要求企業給予不低於每年壹個月工資的補償,此外還有追討加班費、高溫補貼、帶薪年休假等按照法律規定應該支付給工人的補償或福利。

(3)要求增加工資、降低勞動強度、縮短勞動時間、改善勞動安全衛生條件。與前兩類依據現行法律和法定勞動標準的維權訴求不同,這壹類是壹些增長性、發展性的權利訴求,往往超出了現行法律規定的最低標準,其實質是,勞工階級要求依據自己在市場經濟發展和企業生產經營中所做出的實際貢獻,與資本、土地、管理、技術等其他生產要素分享經濟發展成果,要求進行公正的分配,以不斷提升應得的收益和份額,並降低自己付出的犧牲、成本和代價。

(4)對結社自由和團結組織權的訴求。中國勞工已經逐漸意識到,沒有勞工的團結和組織,以上那些訴求的實現都是不可能的,因此,很多罷工的工人或者像海南本田工人壹樣提出了重整工會的要求,要求依據工會法和工會章程,自由自主、自下而上地選舉產生工會委員會和工會主席,或者繞開現行工會,選舉產生工人代表與資方展開集體談判。

(5)對普世價值、人權、公民權利的訴求,這是壹部分工人已經達到的最高訴求。東莞諾基亞工人罷工時就打出了“工人不是商品,不是資產更不是奴隸,請不要出售我們”、“我們是有人權和尊嚴的”的橫幅;廣州中醫藥大學附屬二醫院首席工人代表孟晗在法庭自辯時沈痛指出:“工人什麽都可以沒有,但不能沒有尊嚴”、“作為壹個老工人,如果連體面勞動的權利也被剝奪,我寧願選擇在監獄裏度過我的余生”。

3、新工人抗爭的組織和行動方式

新工人抗爭的組織形式:改選工會和工人代表制。最初大家不約而同地想到的是重組工會,並且也有個別成功的案例,但對工會的民主改造遇到兩個強大的阻力,壹是工會通常掌握在資方的手裏,工會主席通常由企業高管兼任,絕大多數工會是所謂老板工會或黃色工會,資方當然會極力阻止工人辦自己的工會;二是對於企業工會具有審批註冊權和管理權的地方總工會不支持工人的民主訴求。工會不能發生作用,而集體行動又迫在眉睫,怎麽辦呢?工人們和勞工律師創造了壹種叫做“工人代表制”的替代機制。2011年年底,深圳冠星鏈表廠1100多名工人罷工,遭到維穩系統的打擊後,找到廣東勞維律師事務所請求法律援助,在征集到了半數以上工人的簽名委托之後,著名的勞工律師段毅率隊進入工廠,指導工人以完全民主的方式選舉產生了13名工人談判代表,隨即向資方發出集體談判邀約。經過幾輪激烈的談判,勞資雙方達成和解協議。從這個案例中,段毅律師總結了壹個“工人代表制”的模板,並且很快在珠三角工人運動中得到普及。

新工人抗爭的行動方式:罷工、集體談判和集體上訪、示威遊行。歐美早期勞工運動都以自發罷工為主,只有在工會獲得合法存在以後,才過渡到以集體談判為主、以罷工為輔。當代中國勞工運動也處在早期階段,也是以自發罷工為主的,只有少數事先在勞工機構幫助下按照工人代表制組織起來的案例中,才是以集體談判為主、以罷工為後盾的;由於工人的團結組織權、集體談判權、罷工權還沒有得到法律的保護,在損害正在發生、忍無可忍的情況下,他們就開始行使壹種自然的權利,自發地切斷與資本的結構性聯系,亦即收回勞動、中斷生產鏈條,從而對資方構成實際的威懾和壓力。罷工和集體談判通常發生在那些正在進行生產經營的企業,而在那些悄悄轉移資產突然宣布搬遷或者破產倒閉的企業,原來工作場所的生產經營已經終止了,甚至老板都跑路了,或者在建築業層層分包的體制下,罷工和集體談判因為已經失去或找不到具體對象而變得無效了,工人們只好向監管部門(勞動局、信訪辦、維穩辦、工會)或當地的黨委、政府、人大,甚至面向公眾表達自己的訴求,這就發生了走出廠區的上訪請願和遊行示威。

4、2018年:三起行業性集體行動標誌當代中國勞工運動進入第二階段

2015年12.3事件之後,中國勞工運動進入低潮。正當人們灰心喪氣之際,2018年上半年,中國國內連續發生三起在世界上引起巨大反響的勞工集體維權事件,其中上海市長寧區環衛工跨越了三個企業之間的分隔、實現了在壹個市區範圍內環衛行業工人的聯合行動;塔吊司機聯盟同時在20個省、30多個城市發起集會示威;卡車司機同時在12個省發起罷工和駕車遊行。這三起工人集體行動具有顯著的行業性:壹是參與人數在整個行業顯著放大,行動擴及行業裏很多企業,對行業內的勞資關系產生很大的影響;二是對上下遊行業和產業並進而對地區甚至全國範圍的經濟與社會生活產生很大的影響。

在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮和第壹階段中,幾乎全部勞工集體維權事件都發生在某壹家企業範圍之內。嚴格來說,企業範圍內的集體維權只是勞工運動的低級形式,只有很多企業的勞工集體行動建立橫向聯系、實現跨企業跨地區的聯合,才是勞工運動的較高形式。根據國際經驗,行業工人聯合組織及其集體行動,是壹種最有效力和力量、最能夠把分散的勞工力量聯合起來的組織形式和結構,原理在於,同壹職業、同壹行業或產業的工人,處於同壹種勞資關系結構之中,具有共同的博弈對手和共同的利益訴求,團結和聯合起來的成本最低而規模力量和解決結構性問題的規模效益最大,所達成的行業集體談判協議對於勞資雙方具有內部憲法效力。中國勞工運動,按照市場經濟和勞資關系的本性和發展趨勢,壹定會從企業級別的集體行動發展到行業級別的集體行動,此次三個工人群體跨企業的、跨地區的集體行動,完全有資格被認定為是這壹歷史性轉變的開端。2018年因而成為當代中國勞工運動第二波高潮和第二個發展階段的開端。

從三個實例來看,從企業集體談判上升到行業集體談判,需要滿足如下兩個基本條件:首先是工人要意識到自己在行業和產業鏈條中的“結構力量”,比如環衛工人意識到了自己在整個環衛業中的中堅力量,這種力量足以讓整個行業停擺;塔吊司機充分意識到了自己作為特種技術工人在生產鏈條中的不可替代性;卡車司機也意識到了自己作為貨運司機的技術優勢和討價還價能力。這種足以使生產經營鏈條中斷的結構性力量,是工人潛在的“資本”和“籌碼”,工人們必須意識到並且善於利用它們。其次是工人要形成自己在行業範圍內的“結社力量”,實現工人在整個行業的聯合、團結和組織,使結構力量這種潛在的力量變成現實的博弈、談判、抗爭的力量。如果沒有工人們在行業內的聯合,工人在壹個企業範圍內的結構力量以至結社力量很可能會遭到破壞,因為行業內的資本力量通常可以聯合起來,調動其他企業的工人來替代正在罷工企業的工人。上海長寧區環衛工、塔吊司機、卡車司機主要是通過微信群進行橫向聯系的,在壹定程度上實現了同行業工人的團結組織和統壹行動,按事物本身的發展邏輯,獨立自主的環衛行業工會、建築行業工會、貨運行業工會的產生只是早晚的問題。這才是有效治理整個環衛行業、建築行業、貨運行業種種亂象的治本之策,從長遠來看,這不僅對工人有利,而且對整個行業、產業、社會和國家都有利。中國勞工運動下壹步的發展方向,就是要在各個行業形成勞工的聯合和自治組織。行業工會將會成為主要的、中樞的工人組織形態,並承擔著與行業雇主協會進行集體談判的重要職能。

5、初級階段勞工運動的去政治化策略和漸進政治化趨勢

初級階段的勞工運動迎頭碰上傳統政治體制的嚴厲限制。在2010年南海本田罷工事件中,壹方面,罷工工人把行動嚴格限制在廠區範圍,以“集體散步”的方式實現集體停工,淡化了“罷工”在人們印象中所固有的政治色彩;另壹方面,地方政府也表現出相當的理性和寬容,沒有采用維穩思路,沒有動用警力強制驅散罷工工人,沒用對罷工組織者提起刑事訴訟。有學者用“去政治化”來概括這次罷工潮的特點:罷工只是勞資經濟糾紛而不是政治事件,只限於企業勞資關系的層面,不涉及公民與國家關系層面。

但是,某次勞工集體行動“去政治化”是可能的,整個勞工運動“去政治化”則是不可能的。事實上,南海本田案例並沒有成為壹個範例得到普遍推廣,相反,此後發生的勞工集體行動,絕大多數都受到當地政府的打壓,也就是說,即使工人僅僅提出經濟利益訴求,他們的行動也“被政治化”了。亞裏士多德早在兩千多年前就指出了,人天生就是政治的動物;現在我們看得更清楚了:政治是任何壹個社會都無法消除的結構性方面,區別只在於是專制政治還是民主政治。因此,“去政治化”只具有有限的策略意義,而不能成為勞工運動的原則和方向。就是說,在勞工運動受到專制政治高度管控的情況下,不能提出宏觀的乃至中觀的政治目標和政治要求,而只能提出具體的經濟要求和微觀政治、基層民主的要求,等到這些要求或這個層面的勞工集體權利得到較好的實現、勞工運動的基礎得到夯實、勞工運動的規模得到擴展之後,才能提出更高的目標和要求。在這個意義上,所謂“去政治化”,只是回避、懸擱中觀和宏觀的政治要求,而不是從根本上和原則上放棄壹切政治要求。

再進壹步,如果我們把政治理解為憲政、民主和法治的話,“去政治化”也是過於消極的,最多只是表達了企業公民和工業公民對消極自由即勞資自治的訴求,但同時取消了公民對積極自由(即通過國家政治追求更公正和美好生活的權利)的訴求,因此西方國家工人階級在爭得了“去傳統政治”的消極自由即勞資自治後,又推進到積極地建立新型的國家與工人階級政治關系的更高歷史階段——在工會組織和工人運動的基礎上,勞工政黨產生了,並通過議會民主制加入到國家政治生活過程中,通過立法、參政乃至獨立執政,在更高的層面上維護工人階級的權利和利益。由於工人階級作為公民社會人數最多的部分加入國家政治生活層面,資產階級再也不能單方面地運用國家政權鎮壓工人階級了,屬於全社會的憲政、民主和法治才真正建立起來,公民社會和國家之間的良性互動關系才真正建立起來。這是發生在19世紀末和20世紀初的壹次最深刻的社會變革。



中國社會民主黨與當代中國的勞工運動



行文至此,當代中國的社會民主主義和中國社會民主黨(也可以叫做中國社會黨、中國工黨、中國社會民主工黨)已經呼之欲出了。它們以當代中國勞工運動的發展為前提和基礎,反過來也成為當代中國勞工運動上升到更高階段並完成其歷史使命的必要條件。

我們曾經說過,20世紀上半葉中國的社會民主主義、民主社會黨、民盟之所以失敗,是因為當時工人階級還很弱小,而社會民主主義的思潮和政黨也沒有積極尋求勞工運動的支持,因此毫不奇怪的是,“第三種力量”失敗了,“第三條道路”沒走通。1949年後,社會民主主義思潮和以民盟為首的民主黨派很快遭到清洗,57年反右運動則是壹次徹底的清洗,其中最重要的清洗對象就是章(伯均)羅(隆基)聯盟。20多年後絕大多數右派都被平反,全國只有100余人未被平反,其中又只有5個中央級的右派沒有被平反,他們是章伯均、羅隆基、儲安平、彭文應、陳仁炳,基本上都是曾經的社會民主主義者。

中國社會民主主義思想再次在中國出現,是在反右以後差不多40年的時候,當時,自由主義與新左派的爭論浮出水面,這個新左派,雖然較多地引用了其他西方新左翼資源,但也包含了壹些社會民主主義的內容。不過,新左派都是壹些學院派知識分子,只是對當時正在進行的卑鄙的權貴私有化和不公平的市場經濟發出抗議和道德譴責,而找不到自己的社會階級基礎,因為下崗失業的老工人階級,不可能接受市場經濟條件下產生的社會民主主義思想,而以農民工為主體的、在市場經濟中形成的新工人階級,當時還處在形成的初級階段。新左派因為不接地氣而風流雲散,有的幹別的事去了,有的只對西方社會民主主義做壹些純粹學術的研究,有的變成了新極左分子,有的變成了為威權專制辯護的國家主義者。

中共黨內也有壹些兩頭真的老人想為修正主義即社會民主主義平反,其代表人物是有60多年黨齡、曾經被打成胡風反革命集團骨幹分子、退休前擔任中國人民大學副校長的謝韜教授,他在《炎黃春秋》雜誌2007年第二期發表了壹篇題為《民主社會主義模式與中國前途》的文章,指出以瑞典為代表的民主社會主義是正統馬克思主義,呼籲中共應該回歸到民主社會主義路線。他的觀點壹方面遭到毛左派的激烈批判,另壹方面官方也公開回應說科學社會主義永遠都不會是民主社會主義。他想勸中共接受社會民主主義,無異於緣木求魚,甚至是與虎謀皮。他年歲很大了,當然也不可能把目光投向正在醞釀中的底層的勞工運動。

壹部分流亡海外的民運人士,於90年代末公開打出了社會民主主義的旗幟,並且於2000年在美國成立了中國社會民主黨,到2007年召開其第二次代表大會,制定了自己的綱領、建立了自己的組織構架,但由於客觀上孤懸海外主觀上定位失誤,壹直沒有與國內勞工運動建立什麽聯系,致使其成立約20年來無所作為,看不出它與海外其他民主黨派之間有什麽區別,甚至淪為不折不扣的、自娛自樂的口炮黨。

其實,只有從2010年開始大規模拉開帷幕的當代中國勞工運動,才真正為社會民主主義思想政治力量提供了發育成長的土壤和基礎,才能夠使社會民主主義找到自己準確的歷史定位和歷史使命:壹方面,當代中國勞工運動要在偉大的中國社會轉型和中國憲政革命中占據重要地位和發揮重要作用,需要自己的理論體系和政黨組織;另壹方面。社會民主主義應該也能夠成為當代中國工人階級的主流意識形態,社會民主黨也應該和能夠成為當代中國勞工運動的主要政治代表。



壹、勞工運動在中國政治現代化過程中的地位和作用



勞工運動對於中國政治現代化具有特殊重要的價值和意義:

1、勞工運動是撬動中國政治現代化進程的阿基米德杠桿

中國的政治現代化進程與西方國家的政治現代化進程,是在不同的社會歷史條件下進行的。首先,西方國家有長期封建制的傳統,權力結構比較分散,實際上形成了王權、教權和貴族權的三權分立,當代表新的生產方式的資產階級起而爭取政治權利和爭奪政權時,可以利用三者之間的矛盾各個擊破,並且順著分權制的邏輯把封建主義的三權分立轉變為資本主義的三權分立;中國則有長達兩千多年的帝王專制和中央集權的傳統,因此在清末民初開始政治現代化過程時,不容易產生分權制和三權分立的新傳統,再加上集體主義的救國圖存打斷了自由主義的啟蒙進程、東西方兩大政治陣營的對峙和蘇俄地緣政治滲透等因素壹起發生作用,使得各派革命勢力仍然順著傳統政治成王敗寇、贏家通吃的邏輯,爭奪壹統天下的最高權力,國共兩黨為此進行了妳死我活的鬥爭;第二,20世紀末中國的工業化、市場化、私有化、資本主義化以及政治現代化,是在共產極權專制主義基礎上開始的,主導改革的政治力量絕不願意放棄“打天下、坐江山”的政治思維,不願意進行政治領域的多元化和民主化,不願意把高度集中的政治權力關進憲政、民主和法治的籠子裏,它只是利用工業化、市場化、私有化大肆變現手中的資源壟斷權和控制權,積累了天文數字般的巨額財富,並利用這些財富進壹步加緊對於社會的政治控制,結果是,依托於工業化、市場化、私有化而產生的新生的資產階級(包括大資產階級和中產階級),不僅不具備與權貴官僚階級相抗衡的經濟政治力量,而且對後者形成經濟政治上高度的依附關系,註定不能像西方國家的資產階級那樣,成為政治現代化的主導力量和第壹推動力量。

在這種情況下,同樣在工業化、市場化、私有化進程中產生出來的另壹個階級即工人階級,便理所當然、義不容辭地登上中國政治現代化的舞臺。與新生的資產階級相比,新生的工人階級在現存體制下是純粹受害的階級,因而具有更加強烈的變革動機和更加堅定的變革意誌,另壹方面,他們人數最多而且更富有同質性和凝聚力,更容易產生團結壹致的、有組織的集體行動,因此至少在最初的階段可以成為中國政治現代化的主導力量和第壹推動力量,成為撬動專制政治制度的阿基米德杠桿。

2、勞工運動內在隱含的憲政、民主、法治意義

初級階段勞工運動的政治價值並不是顯而易見的,因為它看上去只是為生存權利和經濟利益而抗爭,並不直指宏觀的政治制度,並不提出激烈的反對口號和政治目標,因而往往引不起知識界、輿論界和其他社會各界的興趣、關註和支持。然而細觀之下,其中蘊含著豐富的政治內容。

首先,工人自組織過程作為壹種基層民主實踐,不僅是整個政治民主化的微觀基礎之壹,而且為其他階級和階層的自組織和民主實踐提供了成功的範例。宏觀的憲政、民主、法治的實現,壹定要以微觀和中觀的社會自治為基礎,否則,像辛亥革命那樣,雖然建立了亞洲第壹個共和國即中華民國,終於因為社會底層和中層沒有發生普遍而實質性的變化,而功成垂敗了。最近30余年的工業化、市場化和私有化,使民間社會在空間上得到壹定的擴展,但由於宏觀政治制度的緊控,雖然存在某些基層民主方面的嘗試,諸如村民自治和村委會選舉、企事業職代會和工會選舉、業主委員會選舉、縣鄉級人民代表選舉,但都流於形式,只有零零星星寥寥無幾的成功案例。然而,在珠三角地區此起彼伏的勞工運動中,工人們成功地創造和普遍運用了“工人代表制”,在企業內部選舉產生了各級工人代表和全廠工人代表委員會,代表全體或大部分工人就勞動權益問題與資方進行集體談判。其中壹個典型的案例,是利得鞋廠2750名工人,在勞工機構番禺打工族服務部的幫助下,自下而上地選舉產生了60多名工人代表,又從工人代表中選舉產生了13名工人談判代表,最後從工人談判代表中選舉產生了首席代表、第二代表、第三代表,在這個基礎上又形成了談判小組、團結基金管理員、新媒體宣傳員、工人糾察隊的職能分工。這樣壹個民主選舉的過程,就是工人訴求的梳理過程,就是分散的工人形成共識、共同意誌、共同目標的過程,就是壹個工人跨越個人理性的局限性而上升到集體理性、跨越個人利益的狹隘性而上升到集體利益的過程。這是有效的集體行動的制度性保障,成功地走出了“囚徒困境”或“集體行動的陷阱”。因為在民主的基礎上形成了共同目標和意誌,才形成了工人代表和談判代表的權威性,才能夠令行禁止,該罷工的時候就罷工,該復工的時候就復工,有張有弛,進退自如,而不會陷入到工人內部的紛爭和內鬥之中不能自拔,最終被政府和資方分而治之、各個擊破。

其次,工人們在民主化自組織的基礎上,向資方發出集體談判邀約,迫使資方進入和平而有效地解決勞資沖突的集體談判通道,具有深刻的現代政治價值。中國傳統政治壹直貫徹壹種等級專制、主奴對峙、成王敗寇、贏家通吃的零和博弈邏輯,而缺乏多元平等、交互主體、理性共和、分享雙贏的合作博弈傳統。由處於弱勢地位的工人發起的勞資集體談判,對於否定傳統政治邏輯並創建新型政治邏輯,具有多重開創性的貢獻:壹是拋棄了妳死我活、以新的霸權代替舊的霸權的習慣,包含了以憲政取代極權的元素;二是拋棄了以暴力爭輸贏的做法,代之以和平談判,包含了以民主共和取代專制暴政的元素;三是通過集體談判簽訂的集體合同對於勞資雙方具有嚴格的約束力和權威性,包含了以法治取代權治的元素。可以說,企業勞資集體談判實際上就是微觀層面的憲政、民主、法治,而現代國家的憲政、民主、法治,可以說就是壹種放大了的勞資集體談判結構,比如說,階級和政黨競爭相當於勞資博弈,議會相當於由資方代表和勞方代表組成的董事會,國家元首相當於董事長,政府首腦相當於首席執行官,檢察院和法院相當於監事會。我們不妨展開如下想象和推理:壹旦企事業單位和所有存在雇主與雇員、管理者與被管理者的地方,普遍建立集體談判機制,整個國家的憲政、民主和法治不就水到渠成了嗎?

第三,工人們的選舉、停工、罷工、上訪、請願、網上發聲等集體行動,實際上突破了對言論、結社、集會、罷工、示威、遊行的限制,率先把憲法第三十五條在形式上承諾公民的各項自由和權利變成了現實,這對我國公民社會的發展以及對國家權力的監督和限制,具有不可估量的價值和意義。近年來,因為環保等問題而在全國各地引爆了數十起大規模的群體性抗議,但組織性弱、持續時間短、官民對話缺乏有效的通道,因此雖然參與人數眾多,對於重構社會與國家的關系、對於公民社會的發展和憲政民主法治的形成,意義是有限的。相比之下,工人的集體行動具有目標明確、組織嚴謹、進退有序諸多特征,也更加具有可行性、可效仿性、可復制性、可傳播性,對於制度演進和制度創新具有更大的意義。

3、勞工運動在政治上的溢出效應或多米諾效應

即使勞工運動在其初級階段僅僅局限於爭取經濟權益,也會產生政治上的溢出效應或多米諾效應。眾所周知,由於政府及其官員對民營企業過度的攫取,其中包括稅、費、賄等多重、反復、高額的索取,由於國有企業的壟斷經營和民營企業不平等的待遇,由於政府不能以民主國家和民族國家主體身份,在經濟全球化和世界資本主義體系中,強有力地保護和爭取本國工業、資本和市場主體的利益,因此我國民營企業的利潤水平是很低的,利潤空間是很薄的,民營企業主為了確保自身利益,便拼命壓榨勞工,拼命把成本和負擔轉嫁到勞工身上,拼命壓低勞工的工資、延長勞工的工時、惡化勞工的勞動條件、不繳或少繳勞工的社保,以至於大部分民營企業都可以說就是血汗工廠,而大部分勞工的待遇低於歐洲資本主義原始積累時期工人的待遇。

那麽好,我們勞工運動不要求別的,僅僅要求改善自己的經濟狀況,僅僅團結起來向老板要求漲工資、減工時、改善勞動條件、繳納社會保險,如果老板不答應,就發起罷工抗議。這時候老板可能會做出三種反應:壹是堅決不向工人讓步,結果導致生產鏈條的中斷、生產率和利潤的嚴重損失,即使買通黑社會或當地警方來壓制工人,逼迫工人復工,也會招致工人的仇恨,損害企業的聲譽,進而導致企業留不住熟練工人,最終使自己在市場競爭中敗北;二是答應工人的要求,結果是利潤大幅度減少,以至於企業經營不下去了,於是宣布不幹了,於是許多企業都關廠歇業了,於是大批工人失業了;三是老板們不得不甚至願意答應工人的要求,同時還想接著幹,還想在市場經濟和實業界大展宏圖,甚至想成為成功的、優秀的企業家,這時他們就必須改變自己的思想價值觀念和行為方式,力圖維護和爭取企業公民的權利,改變企業與政府的關系。

這三種情況都會引發壹定的政治效應。在第壹種情況下,政府公信力受損,勞資矛盾演變為勞政矛盾,引發政府危機和政治危機;在第二種情況下,大規模失業從來就是壹個嚴重的社會問題,甚至會引發嚴重的政治問題;在第三種情況下,企業家或新生的資產階級產生出強烈的公民意識和本階級的自組織意識,壹起抱團取暖,壹起回過頭來向政府要求降低賦稅、取消不合理收費、拒絕官員索賄,要求公平的市場競爭規則和待遇,要求實現公民和納稅人的權利,要求把政府及其官員的權力關進籠子裏,要求實現憲政、民主和法治。

4、中觀和宏觀的勞工政治必將極大地推進政治現代化過程,並構成未來中國政治制度的重要組成部分

根據各國勞工運動的歷史經驗可知,工人在企業或工作場所紛紛組織起來並發起集體行動之後,必定會進入橫向聯合的階段,即跨企業的行業性和產業性聯合、跨行業和產業的地區性聯合以及跨地區的全國性聯合。這種中觀層次和宏觀層次的聯合比企業層面的聯合,具有更明顯的政治性質、更強烈的政治色彩和更大的政治效應,比如,行業性、產業性、地區性和全國性罷工,會對地方政治和國家政治產生深刻的影響,現行政治制度和政治結構,或者吸納工人的經濟政治要求,從而向更為開放、更為民主的方向演變;或者全力予以管制和鎮壓,從而引起更為激烈的勞資矛盾和勞政矛盾。

推動中國勞工運動由微觀向中觀和宏觀發展的主要動力有:

第壹,中國新工人階級遭受跨國資本、本國政府和本國資本三重剝削和壓榨,勞動強度、勞動長度與勞動報酬、勞動待遇呈現出懸殊的不對稱,工人遭受家庭破碎、物質文化生活水平很低、身心雙重傷害等種種苦難,改變現狀的要求十分強烈;另壹方面,這種所謂低人權和廉價勞動力優勢正在喪失,因為它們反過來降低了勞動者的購買力和勞動力素質,使生產力的提高、產業的升級和經濟的可持續發展,受到勞動力再生產和內需不足的瓶頸制約,引發產能過剩和經濟危機。如果說上壹波勞工運動以追討法定的、最低的生存性權利(加班費、帶薪休假補償、高溫補貼、社保和公積金、解除勞動關系的經濟補償等等)為主要訴求的話,那麽,下壹波勞工運動壹定是以追求增加工資、縮短工時、改善勞動條件、提高社會保障水平和享受公共服務等“增長性、分享性、發展性權利”為主要訴求,歸納為壹句話,就是農民工要求壹家人正常生活在城市裏的勞動報酬和各種平等的公民權利。新工人階級的主體性要求和市場經濟可持續發展的客體性要求兩者的匯合,構成勞工運動進壹步發展的最主要的動力,這是不以既得利益集團的意誌為轉移的客觀歷史趨勢。

第二,增長性、分享性、發展性權利的實現問題,涉及到中觀和宏觀的經濟政策和社會政策,單個企業的工人的集體行動可以提出來,但沒有能力加以解決,個別企業資方如果單獨滿足工人的訴求的話,很快就會因為經不起同行業和產業的競爭而被淘汰出局;解決這個問題的主要乃至唯壹途徑,就是由企業層級的勞資集體談判上升到行業、產業、地區和全國壹級的勞資集體談判,而這種升級當然以跨企業、跨行業、跨地區的工人聯合和組織為前提。由廣泛和高度組織起來的勞工、雇員與同樣廣泛和高度組織起來的資方、雇主進行較高級別的、集中的談判,以取代過於分散的企業層面的勞資集體談判,其實對勞資雙方都是有利的,勞方固然因此而壯大了自身的力量,並因此而掙得更多的權益,資方也因此而大大降低了與勞方談判的成本、減少了罷工的數量及其所帶來的損失;壹個覆蓋面很廣的行業性、產業性、地方性、全國性勞資協議或集體合同,能夠帶來較長時間和較有約束力的產業和平,推動產業升級,推動技術、管理和制度等方面的創新。可見,工業共同體內勞資既對立又統壹的關系、勞資雙贏的利益取向,也是推動勞工運動由低級走向高級的動力源泉。

除此之外,經濟全球化背景下勞資關系國際慣例的引進,信息和文化全球化背景下普世價值的傳播,互聯網時代工人權利意識的加速度發育等等,也都是促進中國勞工運動和勞工政治的重要因素。最終,中國工人必定會獲得完整的勞工三權以及通過自己的政黨參與國家公共管理的權利。

如果說勞工三權的實現和獨立勞工政治力量的出現,是推動我國社會和政治轉型的重要的、不可或缺的甚至主導性的力量,那麽,在轉型以後的政治結構中,社會民主主義的勞工政治力量當然會獲得重要的、合法的位置,構成憲政、民主和法治的政治結構的偏左的、中左的壹翼,正如自由民主主義的資產階級政黨會構成偏右的、中右的壹翼壹樣。我們不要小看這壹偉大的歷史成果,因為在歐洲資本主義國家,如果從文藝復興算起的話,差不多經過了四百來年的奮鬥才建立了這樣壹種較為合理的政治結構。中國工人階級肯定不希望在未來壹百年重新經歷經濟上自由放任、剝削猖獗而政治上實行資產階級專政的那樣壹個資本主義原始發展階段。



二、憲政民主革命的主體序列和路線圖



困擾當代中國的兩大社會矛盾,其壹是官民矛盾,其二是勞資矛盾,這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾,而在權貴官僚資本集團中,雖然權貴官僚與資本家、權力與資本經常是相互勾結和利用的,權貴官僚和權力相對於資本家和資本又占著主導的地位,是現存體制的始作俑者和最大獲益者,是變革的主要對象和頑強阻力。正是在這個意義上,“改革已死”的判斷是正確的,也就是說,自上而下的改革或改良,即使有的話,也不可能成為中國政治轉型的主要動力。

中國新生的大資本力量和大資本集團,整體而言,是從計劃經濟和國家所有制中衍生出來的,先天地帶有權力壟斷、錢權交易、貪賄腐敗的原罪,整個大資產階級對於權貴官僚階級,迄今仍然是依附性的,在經濟、政治、文化上都是不獨立的,其中大部分是現存體制的分享者和推波助瀾者、權貴官僚集團的合謀者和勾結者,總的來說,大資產階級不僅不是中國政治轉型的發動機和原動力,而且是憲政民主革命的對象。

處於權貴官僚大資產階級與社會底層之間的中間階級(Midlle Class),基本上是依附於現存體制的,是受到權力資本網絡的層層滲透和控制的,在未來半個世紀之後,它很可能會成長為中國主要的、占主導和支配地位的階級,但在目前歷史階段,其不能作為政治轉型的主要力量也是顯而易見的。相對大資產階級而言,這個階級追求自由、平等和公正與憲政、民主和法治的動力、願望、意識較強,但基本上處於自發無序的狀態,缺乏強有力地推動結構性轉換的意誌力量、行動力量和政治力量。

工人和農民是匍匐於社會底層的兩大階級,占就業人口和總人口的大多數(75%左右)。農民階級不太可能成為積極地推動社會轉型並深刻形塑未來社會的主要力量:大部分農村勞動力已經、正在、將要轉移到城市,成為新工人階級的壹部分,剩下來的以農業為生的農民將越來越少;大部分農民處在遠離城市的鄉村、處在工業化和市場經濟的外圍地帶,在農業這個夕陽產業謀生,缺乏經濟競價能力,並且文化程度低、分散而難以組織,缺乏主動的政治參與和博弈能力;農民受傳統文化影響最深,現代意識最弱,將是最後壹個在政治上發育起來的階級,只有直接卷入城市化進程的農民才有較強的經濟政治參與意識和博弈能力。

與之相比,工人階級將是壹個積極得多、主動得多的經濟、政治、文化主體:工業化、市場化和城市化,把大量工人聚集在同壹生產線、同壹工廠、同壹產業、同壹城市社區,為他們創造了進行積極的經濟談判、政治博弈和文化競爭的客觀條件;多達數億的新生代工人已經主觀上不想退回客觀上也退不回農村,他們要想在城市定居下來並獲得平等的市民身份和公民權利,唯有團結和組織起來與他們所受到的多重經濟政治文化壓迫進行抗爭;信息和互聯網時代加速了工人的階級意識的形成和組織化的進程,同時迅速淘洗掉傳統文化打在他們身上的烙印。

如果說權貴官僚大資產階級不願、中產階級和農民階級不能撬動整個政治現代化進程的話,那麽工人階級則不僅非常願意(因其受到深重的剝削和壓迫)而且有能力(因其可以團結和組織起來)做到這壹點:首先,工人們團結起來以集體談判的方式向大、中、小資產階級爭取自己的天經地義的權利和利益,迫使資產階級為產業和平、為生產的連續性和長期利潤而做出壹定的讓步;第二,工人向老板施加的壓力壹定會迫使老板們向老板的老板即權貴官僚集團伸張自己的權利、爭奪自己的利潤空間,迫使資產階級成為公民、成為真正獨立的經濟政治文化主體,而不僅僅是狗茍蠅營地在權力庇護下分贓逐利的經濟動物。

於是工人階級和資產階級(主要指其中的中小資產階級或中產階級)這壹工業文明和市場經濟中的雙胞胎,就會為了雙方的共同利益,而形成反對黨國專制、政府壟斷、官僚腐敗的基本共識和政治聯盟,就會壹起推動中國向憲政民主法治的公民社會前進,在這個過程中,作為中產階級壹個階層的中高層知識分子與作為工人階級壹個階層的下層知識分子,會起壹個非常重要的催化劑和粘合劑的作用,而農民階級為了維護自己的基本權益,也會逐步地組織和聯合起來,加入反對極權專制權治、建設公民社會的大合唱之中。這個大合唱的肇始者和發動者,就是工人階級,勞工運動就是打破改革已死的政治僵局、撬動整個中國政治現代化的阿基米德杠桿。

於是就會形成壹個憲政民主革命的動力和主體序列:工人階級——中產階級——農民階級,革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖,在第壹種情況下,是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化、投機和妥協”;在第二種情況下,是“底層發動——中層跟進和放大——底層和中層聯盟與上層決戰”。

就中國的社會和政治轉型而言,社會民主主義固然強調工人階級的主力軍地位和作用,但也認為勞工運動只是壹個原動力和阿基米德杠桿,並不能單獨完成中國政治現代化的進程,中產階級、農民階級的跟進是絕對不可缺少的。勞工運動孤軍深入壹家獨大,不僅很難成功甚至是不可欲的:首先,權貴官僚大資產階級會聯合和利用其他階級進行嚴厲的壓制,使得階級矛盾和階級鬥爭愈演愈烈,使得中國政治轉型過程極其漫長而艱難;其次,即使勞工運動僅憑自己的努力取得勝利,其所建立起來的只能是壹個經濟上新型的國家所有制和計劃經濟、政治上新型的無產階級專政,這意味著中國將再壹次回到那個不堪回首的毛澤東時代。



三、憲政民主革命的左右兩翼:社會民主黨與自由民主黨



關於政黨問題,目前憲政民主陣營還沒有清晰的考慮。雖然1991年胡石根創立自由民主黨,1998年徐文立等人創立民主黨,海外還出現更多政治組織,但不管是國內的還是海外的民運力量,都還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發,明確憲政民主本身存在社會民主黨和自由民主黨左右兩翼這個在大多數現代國家早已成為現實的政治結構。

的確,在西方憲政民主歷史上,資產階級的自由民主主義和制度率先登上政治舞臺,那時候,沒有普選制,選民資格受財產、性別、種族等多種限制,工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權,也沒有結社自由,不能成立自己的工會和政黨。歷經憲章運動、街頭暴動和武裝起義,直到19世紀後期和20世紀初,各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利,不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政,放棄了馬克思主義,轉而選擇了社會民主主義,選擇了議會民主制和多黨制,選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。雖然共產黨還存在,但其影響力日趨衰退,最後成為邊緣化的極左政黨,在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是,在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼,社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政,這種政治結構迄今保持快壹百年了。不管左右兩翼政黨的社會階級基礎、政治理念、政治目標和政治綱領有多麽大的不同,但雙方都認同和遵守憲政民主的共同框架和規則,在憲法和法律範圍內展開政治競爭,以數人頭而不是砍人頭、爭取選票而不是依靠暴力追求執政地位。由於中左的社會民主黨(社會黨、工黨)和中右的自由民主黨(共和黨、保守黨)代表了主流民意,就使極左和極右的政治力量趨於邊緣化,並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。可以說,這是人類歷史上所取得的最偉大的政治成就。

由於以下三個原因,中國反對極權專制、追求憲政民主的人們,大都簡單地把憲政民主主義理解為自由民主主義,而對社會民主主義壹無所知或者知之不多,更不能理解自由民主主義與社會民主主義之間歷史的和現實的關系:

第壹,在世界歷史上,率先對憲政民主做出貢獻的,的確主要是資產階級、中產階級及其自由民主主義思想政治力量,工人階級及其社會民主主義思想政治力量對憲政民主的貢獻是輔助的和後起的,因此後發國家引進憲政民主時會受到先前歷史和先入之見的影響,以為後發國家也要經歷先發國家那樣的憲政民主歷程。

第二,首先來到當代中國的現代政治哲學和政治理念,就是上個世紀90年代引入的自由主義政治哲學和政治理念,它們對於解構中國20世紀的共產極權專制,的確居功第壹,社會民主主義的政治哲學和政治理念,則是在進入21世紀之後才逐漸為國人知道,而且至今也沒有並且被禁止得到充分的介紹和研究。

第三,中國本土的社會民主主義思想,是隨著當代中國勞工運動的興起才浮出水面的,壹些勞工運動的理論家和實行家,在介入勞工運動的過程中,感到用自由主義當然無法指導與資本爭權奪利的勞工運動,但同時也感到市場經濟不可逆轉,不能夠用馬克思主義更不能夠用共產主義來指導勞工運動,於是便向社會民主主義尋求理論思想資源。

然而,對於中國社會和政治轉型而言,自由民主主義是遠遠不夠的,沒有社會民主主義出場並承擔其不可替代的歷史使命,中國社會和政治轉型是根本不可能實現的:

第壹,沒有多達三個多億的工人的參與,沒有勞工運動這壹阿基米德杠桿的撬動,單憑中產階級和知識分子,根本無法摧毀和取代極權專制制度和威權專制制度。在當今國際國內的經濟政治文化條件和民主形勢下,工人階級壹定會提出自己的政治自由和政治權利要求,而不可能甘心情願地成為替其他階級火中取栗的工具和炮灰;另壹方面,當今中國社會的階級分化如此明顯,階級意識如此強烈,工人、農民對自己的經濟政治社會地位、對自己的權利和利益,有著明確的判斷,完全有能力選擇自己的政治代表,完全有能力行使自己的選舉權、參與權和監督權,不存在素質論者所說的不能行使民主權利的問題,在這種情況下,沒有任何理由剝奪他們的政治權利。

第二,中國社會轉型不應該也不可能亦步亦趨地重走西方國家所走過的先有資產階級民主後有工人階級民主的道路,在現有社會歷史條件下,中國人民完全有能力也有必要把兩百多年來西方社會所獲得的政治經驗和政治文明成果繼承下來,走壹條適合當下中國國情的社會政治轉型之路,反過來說,假定推倒極權和威權專制政權之後,只有壹部分人才能獲得政治自由和政治權利,而把工人農民排除在憲政民主結構之外,則不僅落後於第三波民主浪潮中所有轉型國家已經形成的憲政民主慣例,而且必定會激起工人農民的強烈反抗,從而重新出現急風暴雨般的乃至妳死我活的階級鬥爭,想來這也是自由民主主義者所不願意看到的。

第三、社會民主主義登上當代中國政治舞臺,也是有傳統資源可以繼承的,早在20世紀上半葉的中國民主革命過程中,由於市場經濟和資產階級發育不良、力量弱小,以胡適等人為代表的自由主義思潮和政治力量就沒有什麽作為,反而是以孫中山為代表的、帶有壹定社會民主主義色彩的三民主義以及以張君勱等人為代表的社會民主主義思潮和政治力量,成為推動憲政民主革命的主要力量,47年的中華民國憲法就帶有相當程度的社會民主主義色彩,是三民主義與社會民主主義的某種結合。將來中國壹定會重新制憲的,不過,中華民國的國號和47憲法,對於打通過去與未來,對於賡續亞洲第壹個憲政民主共和國的道統和政統, 應該是壹筆可以選擇和繼承的重要的政治資源和政治遺產。

在即將到來的三千年未有的大變局中,在共產極權專制崩潰過程中和崩潰之後,壹定會冒出形形色色的政黨,不過,政黨政治的邏輯至今尚未超出階級政治的範疇,各政黨之間壹定會合縱連橫、重組整合,最終形成四個主要的政黨:

自由民主黨:這是以中小資產階級和中高層知識分子(兩者合稱為中產階級、中間階級)為社會基礎的政黨,會把促進市場自由競爭、保護私有財產和企業權利、減低稅收與限制政府權力和規模等作為主要的政治目標和綱領。由於中產階級占全國人口的比例較低,作為自由民主黨上臺執政的選民基礎不夠厚實,因此自由民主黨會向社會下層爭取選票,但即使它不能成為執政黨,也會成為最強大的在野黨和反對黨。

社會民主黨:這是以工人階級、農民階級、下層知識分子為社會基礎的政黨,會把促進平等和公平正義、保護勞工權利、提高社會福利、征收累進稅和遺產稅、增加公共產品和服務等作為主要的政治目標和綱領。社會民主黨能夠影響和號召的選民人數最多,在轉型以後很可能首先成為執政黨,但隨著市場經濟的進壹步發展和中產階級人數的不斷增多,社會民主黨和自由民主黨會進入常規的政黨輪替。

新共產黨:在壹個較長的、可以預見的轉型時期,經濟會處於低迷狀態,市場經濟還不完善、公共產品和服務的供給以及社會福利還不夠,貧富差別還很大,因此,工人階級、農民階級、下層知識分子中最底層的那壹部分,由於在市場經濟中缺乏上升的空間而陷入絕望之中,就會產生否定私有制和市場經濟的激進要求,會依據原教旨馬克思主義和毛主義建立市場經濟條件下的新共產黨,也是最左翼的政黨。

保守黨:即使完成了社會和政治轉型,在市場經濟和憲政民主條件下,仍然會存在並且會重新產生壹個非常富有的大資產階級,其中包括壹些投機革命、搖身壹變的前共產黨權貴官僚,和壹些做大做強的民營資本家,他們天生傾向於壟斷市場並且會要求相應的政治權力,會通過金錢的力量形成院外壓力集團對國家權力施加影響,並會依據精英主義、國家主義、儒家等意識形態,形成最右翼的政黨。

不管是什麽政黨,只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律,只要承認憲政、民主和法治這壹基本的社會契約和政治競爭規則,就都是合法的政黨,即使是最左翼和最右翼的政黨,也不能訴諸於暴力革命,也要老老實實地爭取選民的投票支持,通過議會民主政治獲得權力以及施加對於國家法律和政府政策的影響力。



四、社會民主黨與新共產黨將會發生長期的拉鋸戰



在世界上,社會民主黨與共產黨已經進行了超過壹百年的鬥爭,未來中國還會長期重演這種鬥爭。

1、2018年毛左等新極左第壹次高調亮相當代中國勞工運動

2018年7月中旬,發生了壹起規模很小而影響很大的工運事件,幾名籌建工會的深圳坪山佳士科技公司員工相繼以嚴重違背企業規章制度之名被開除,他們與資方抗爭時被警方抓走了,來自深圳、廣東以及各地的網友20余人(後增加到50多人)組成佳士工人聲援團,來到坪山現場聲援被捕工人。與線下行動同時進行的是網上輿論動員和傳播:由幾個著名紅色網站和毛左大佬發起了多達數千人的聲援簽名;北京大學、人民大學、南京大學、西北政法大學、清華大學等十幾所高校部分學生相繼發出用馬列毛主義武裝起來的聲援書;由毛左自媒體組建的多個聲援佳士工人的微信群,屢封屢建,壹直在頑強地傳播來自前方的消息。此壹事件於8月24日警方對聲援團駐地強制清場而告壹段落,但鬥爭並未結束,而是發酵為當局對整個毛左等新極左力量的持續的打擊,先後有50多人被捕入獄,其中包括大學生、自媒體和NGO工作人員。

這是壹起主要由毛左深度介入甚至主導的勞工事件,具有鮮明的毛左意識形態色彩和高亢激昂的風格。其他的極左翼也在關註和聲援,比如香港大學教授、新馬克思主義勞工社會學代表人物潘毅很快就發表了《佳士工友抗爭:中國工人政治鬥爭新篇章》,並領銜簽署了全球百名學者的聲援書。托派也在關註這壹事件。

毛左在第壹波勞工運動當中影響甚微。他們或者與公知大V、自由民主派在網絡上血拼,或者在猛烈批判和攻擊鄧小平理論、特色社會主義和官僚資本主義,或者熱衷於各種極左派別之間的內鬥,或者由於他們的目標太高不接地氣、觀念太陳舊而跟不上時代潮流,無法找到與新生代農民工對接的通道。毛左因繼承了計劃經濟年代留下來的極左資源,曾經輿論支持和有限介入了90年代中期以來國有企業下崗職工的抗爭,但隨著這種抗爭的失敗,老的工人階級依靠不上了,而新的工人階級即農民工他們又瞧不上,因此越來越沈溺於意識形態爭論之中,只有極少數有遠見的毛派人士,意識到與新工人階級相結合的必要性和重要性,自我檢討把以農民工為主體的新工人運動拱手讓給了“自由派”和“右派”,並有了壹點行動的跡象,比如在新生鞋廠工人集體上訪的時候,有兩個紅色網站分別給工人捐了1000元和4000元。較多接受西方極左翼思潮影響的中國新馬克思主義派和托派,倒是較早地關註和研究農民工問題,但他們的活動總的來講還停留在勞工學術研究和工人文化建設這個範圍內,還沒有進入勞工運動第壹線。不過他們培養了壹些具有勞工情懷的本科生和研究生,或者培訓了壹些有思想覺悟的工人,準備了較多的人力資源,這種優勢在今後的勞工運動中將會表現出來。

在2015年12月3日以前,在勞工運動中起倡導、動員、組織、宣傳作用的,是工聯主義和社會民主主義,毛左等新極左對此看在眼裏急在心裏,壹方面他們認為這是資產階級的改良主義、小資產階級的投機主義、修正主義,會把中國工人運動引入歧途,另壹方面他們又不得其門而入,不知道如何介入和影響新時代的勞工運動。他們處在壹種躍躍欲試、望而卻步的狀態。按照他們信奉的原教旨馬列毛主義,他們是要通過階級鬥爭和無產階級革命,建立無產階級專政,實現公有制和計劃經濟並最終實現共產主義的,他們之所以反對現在的共產黨,並不是因為它在以前高舉的馬列毛主義、社會主義和共產主義旗幟是不對的,而是因為它背叛了自己的性質和宗旨,蛻化變質為官僚資產階級政黨了。

2015年以後,隨著憲政民主左派勞工界力量因被打擊迫害而處於基本缺位狀態,毛左的壹些力量開始滲透到勞工運動之中。第壹個例子是2017年12月,35位大學生工人狀告南街村食品廠,這35人大學畢業後來到著名毛左韓德強主辦的正道農場,實踐了壹段共產主義生活,經韓德強推薦,來到南街村就業,他們試圖改變企業的血汗工廠性質,實行8小時工作制,結果和企業發生了尖銳的沖突,被企業解除勞動關系。他們奮起維權,自己學習和運用勞動法律知識,以團隊的力量進行集體仲裁和訴訟。第二個例子是中山大學碩士畢業生沈夢雨,於2015年進入廣州日弘機電廠成為壹名普工,2018年4月,她被員工選舉成為年度工資集體協商員工代表,因為認真履行工人代表職責,為工人謀利益,得罪了企業高管和工會主席,先是被撤銷了協商代表資格,然後被解除勞動合同,沈夢雨奮起維權,成為知名度很高的網紅,之後,成為佳士工人援助團的負責人。第三個例子就是佳士工人建會案了,應該說,這是迄今為止毛左全面介入勞工事件的壹個典型案例。這個事件已經引起全國性乃至世界性的關註,工人建立不受資方控制的民主工會的問題第壹次在如此巨大的社會空間成為壹個重量級的議題和輿論熱點(這個問題先後已經由煙臺澳利維、南昌沃爾瑪、南海本田、深圳歐姆、番禺勝美達、深圳沃爾瑪1059店等企業的工人們破題了,但當時並沒有引起如此巨大的影響)。

2、勞工運動中必然發生憲政民主左派與極左派的鬥爭

要解釋毛左等新極左高調進入勞工運動這個事實,以及憲政民主左派如何應對這種情況,首先要把這個問題置諸於壹個更為宏觀的歷史與邏輯的框架之中。

第壹個歷史的和邏輯的前提,就是在壹二百多年的勞工運動中,存在著中左和極左兩種政治傾向和意識形態的鬥爭,結果是中左的工聯主義和社會民主主義逐漸占了主導地位,而極左的“科學社會主義”和共產主義,或者崩潰了(前蘇聯和東歐),或者邊緣化了(歐洲)。

第二個歷史的和邏輯的前提,中國目前處於壹個十字路口,處於壹種不確定的狀態,我們不得不對中國未來幾十年的發展趨勢提出某種預測,因為只有在壹種理性預期之下,我們才能對各種思想政治力量各自的走向及其相互關系做出分析和評估。

第壹種預期和預測,就是中國很快將會實現社會政治轉型,歸入到世界主流文明之中。所謂世界主流文明,就是以自由平等正義為普世價值,以憲政民主法治為基本政治制度,以社會市場經濟為基本經濟制度。我們樂觀地預期,中國經過艱苦的社會轉型,很快會融入世界主流文明。如果是這樣的話,那麽我們當然要堅定不移的參與和推進勞工運動,同時要堅定不移地把勞工運動定位為工聯主義和社會民主主義。在這樣的預期中,中國憲政民主導向的勞工運動有遠大的發展前景:第壹步,我們要在現行法律制度和框架內維護勞工權益,並通過集體維權把工人動員和組織起來,加快工人階級意識的形成,加快由自在階級向自為階級的轉化;第二步,我們要爭取和實現勞工三權,以集體談判和集體行動的力量爭取更多的權益,同時與社會各界形成壹種爭取憲政、民主、法治的宏大的社會和政治聯盟,成立勞工政黨,幫助和推動工人階級成為社會政治轉型的主體力量;第三步,在憲政民主法治的政治框架和社會市場經濟的經濟框架內,與非工人階級進行長期的競爭與合作,壹步壹步地推進政治民主、產業民主和經濟民主。

第二種預期和預測,就是中國可能會回歸到毛澤東時代,如果是這樣的話,那對於包括工人在內的民間社會就會形成壹種嚴酷的控制和強烈的打壓,就會形成壹種法西斯主義和極權主義的社會政治結構。當人們再也忍受不了的時候,就壹定會爆發極其猛烈的反抗,這種反抗肯定不是和平理性非暴力的,而壹定是相當暴烈的。在這個過程當中,統治階級會充分利用毛澤東思想中的極權主義、專制主義成分,而工人和其他底層民眾會利用毛澤東思想中造反有理、階級鬥爭、暴力革命的成分。現在毛粉還占人口的少數,到時候足夠多的人會成為毛粉,因為他們覺得只有這樣壹種非常決絕的、非常革命的、非常徹底的思想,才能指引他們徹底的翻身得解放,相反,他們對工聯主義和社會民主主義那套思路,會越來越失去耐性和信任。現行體制越是向極權專制演化,對毛左派是有利的,而對憲政民主派是不利的。

第三種預期和預測,就是中國既不能順利地完成社會和政治轉型,也不會退回到毛澤東時代,而是在較長時間比如二三十年內停滯在威權主義的狀況之中,民主轉型之前的南非、韓國、臺灣、緬甸等國就是這種情況。威權主義不同於極權主義的是,民間社會相對於專制國家政權而言,有壹定的經濟、政治和文化上的有限的自由和空間,勞工運動和其他社會運動能夠在不斷遭受控制和打壓的情況下得到堅持並緩慢地往前推進;在勞工運動內部,憲政民主左派與毛左等新極左派會處於長期的拉鋸和競爭狀態。

3、憲政民主左派如何應對極左派的挑戰和競爭

(1)要承認毛左等新極左長期存在和發展並且進入勞工運動的必然性

長達三四十年的權貴市場經濟、官僚資本主義經濟,使得中國的貧富兩極差別和基尼系數達到世界之最,底層民眾被階級固化和階層固化,失去了上升的通道,積聚了對權力和資本、對權貴官僚和富人資本家巨大的怨憤和仇恨,在缺乏普世價值和世界主流文明教化和教養的情況下,很多底層民眾只能就近、習慣從他們少年時代就接受的紅色文化中吸取信仰、精神和生存的勇氣和希望,文化程度較高的人則從西方的極左傳統中吸取精神資源,這就是毛左等新極左得以長期存在和發展的深刻的社會根源。新極左這種政治意識形態從網絡空間進入實體性的社會運動尤其是勞工運動,是遲早的事情。前些年當他們看到憲政民主左派(他們眼中的“自由派”、“右派”)在勞工領域風生水起的時候,就已經有些羨慕嫉妒恨了,當憲政民主左派被打壓控制之後,新極左終於有機會登臺出場了,而且,他們還具有壹種憲政民主左派所不具備的政治意識形態優勢,那就是他們可以高舉現在的當權者也曾經高舉並且現在也沒有放棄的馬列毛主義的偉大旗幟、共產黨的領導、社會主義制度和人民民主專政(四項基本原則),以壓倒壹切的政治正確對抗維穩力量,保護自己不被當權者鎮壓。只要兩極分化的狀況惡化下去,毛左等新極左就壹定會存在和發展,在極端的情況下,甚至可能如其所願地推動和領導壹場消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟的無產階級革命。

(2)要看到毛左等新極左加入勞工運動可能具有的正面價值

毛左等新極左加入勞工運動可能帶來的負面價值和危害,歷史的經驗已經很多了,此處就不再列舉和總結了,只需要指出,西方社會民主主義和憲政民主左派就是在戰勝極左派的過程中成長壯大起來的就夠了。這裏需要指出的是,在現階段特定的、具體的歷史條件下,毛左的介入,對於整個中國勞工運動的發展,還是利大於弊的。

首先是各派政治意識形態紮堆勞工運動,會產生壹種規模效益和聚集效應,就像紮堆做生意產生市場壹樣。社民的、毛左的、新馬的、托派的,形形色色的中右派、激進左翼和極左派,甚至中右派、左翼自由主義,都可以來做勞工運動,雖然各派之間會產生激烈的鬥爭,但好歹都是把矛頭針對無良資本和為之保駕護航的現行專制權力的,都能夠起到喚醒數量巨大的工人階級的權利意識的作用。總的來說,這比壹家壹派獨占勞工運動投入更多壹些,並且產出更大壹些。至於哪壹派最終占據主導地位,那取決於整個社會和工人階級的選擇,現在不可能就做出結論。

其次壹點也很重要,新極左的加入會分攤勞工運動界的風險和成本。原來憲政民主左派介入工運時,被指勾結境外敵對勢力,涉嫌顛覆國家政權,現在這項罪名對毛左不管用了,因為他們從來就把憲政民主左派和憲政民主右派痛罵為西奴漢奸,他們自己絕對不可能勾結境外敵對勢力,況且他們還有共產黨開國太祖毛澤東的思想、畫像等神器護體,不到萬不得已,維穩當局也不好痛下殺手。可以說,毛派等極左派的介入,分攤了憲政民主左派受打壓的風險,增加了當局的維穩壓力和維穩成本,在維穩力量事實上不可能無限增長的情況下,客觀上減輕了憲政民主左派的壓力並撐大了他們的活動空間。

(3)要肯定毛左等新極左率先倡導和實踐的大學生與工人相結合的工運路線的功勞

憲政民主左派多年來壹直在倡導知識分子與工人階級的結合,為此與自由民主派、憲政民主右派展開了激烈的論戰。但應該承認,憲政民主左派力量很弱小,之所以能夠壹度掌握勞工運動的話語權,主要因為恰好與在第壹線主導、指導和引導勞工集體行動的勞工律師和勞工NGO具有天然的契合,但自身並沒有與高校大學生群體進行廣泛而親密的接觸,並沒有在他們中深耕並播種社會民主主義,在勞工運動的第壹次高潮中,沒有出現壹個接受社會民主主義思想的學生群體並與工人和勞工運動相結合。相反,倒是毛左等新極左多年來積極滲透到了高校社會學等學科的教學研究以及馬克思主義研究會等學生社團之中去了,壹部分學生通過與老師壹起做課題研究,或通過假期社會實踐,到工廠臥底打工,對勞資關系、工廠管理和工人階級狀況進行親身體驗和第壹手的調查研究,並因此而接受了他們的老師們給予的馬列毛主義的解釋框架。從佳士事件中表現出來的毛派學生的言行可知,這些青年學子的血是熱的、心是赤誠的、感情是真摯的、思想是純潔的、意誌是堅定的、人格是高尚的,他們的表達方式和抗爭方法,也是富有才華的、多種多樣的、技術和藝術含量都很高的。這是憲政民主派應該虛心學習、急起直追的地方。中國每年有七百多萬大學畢業生,他們畢業後也就是作為白領勞工的初級知識分子,與普通勞工處於同樣的勞資關系之中,甚至有很大壹部分很難找到工作。可想而知,青年知識分子會在當代中國勞工運動和社會轉型過程中發揮多麽重要的作用。

(4)要科學分析憲政民主左派和毛左等新極左各自的優勢和劣勢

從表面和短期來看,憲政民主左派的劣勢,壹方面來自於極權專制力量的打擊,另壹方面,對於廣大勞工群眾來說,憲政民主左派、社會民主主義,還是壹個完全陌生的東西,他們更多接受的是傳統的觀念,要麽是資本主義和市場經濟,要麽是社會主義(共產主義)和計劃經濟,不知道還有壹個介於兩者之間的、更適合於工人階級根本利益的社會民主主義,要讓他們接受和形成這樣的觀念,有壹個漫長的過程。相比之下,毛左的優勢,壹方面因為與當局共享很多政治和意識形態話語,所受政治壓力較輕,活動空間也較大,另壹方面,相當多受過共產黨教育的勞工群眾,對於毛左的理論和話語比較熟悉,毛左站在歷史、人民、道德制高點上的激情澎湃的呼喊和號召,會激發幾乎所有勞工心中對剝削和壓迫的痛恨、對平等和公正的向往,在感情控制了理性思維的情況下,毛左能夠動員和組織大規模、強有力的勞工集體行動。

但是,相比極左派的短期性、意識形態性、道德情感性優勢而言,憲政民主左派擁有的是長期性、結構性、邏輯性優勢,這種優勢來自於工業文明、市場經濟中資本與勞動相生相克的基本結構和恒久邏輯。經過長期的摸索,人們找到了壹條解決勞資矛盾的有效的路線:第壹步實現勞資鬥爭的非暴力化,使工人結社、集體討價還價和罷工合法化;第二步找到了介於鬥爭與合作之間的“鬥而不破”、“和而不同”的關系模式;第三步找到了勞動與資本相互轉化、勞資分享合作剩余、勞資雙贏的道路。這就是工聯主義和社會民主主義的、憲政民主左派的勞工運動路線。私有制和市場經濟不是簡單地被否定了,而是讓所有的勞動者也分享和參與了,以至於變成了普遍的私有制和社會市場經濟,結果是,在經濟效率、投資收益和投資積極性、生產率和科學技術得到長期穩定發展的同時,廣大勞動者的經濟狀況也在不斷改善,勞動收入占到了國民收入的75%以上。這是壹條符合絕大多數勞動者長遠和根本利益的發展道路。

相比之下,極左派的劣勢就暴露出來了:首先,在動員和組織勞工參加社會革命時,其所提出的超出正常人性的烏托邦經濟政治目標,其實並不為大多數工人所接受,於是只好以少數人組成的先鋒隊,訴諸暴力革命,裹挾和逼迫普通工人和民眾參加革命,要求人們犧牲現實的權利和利益,甚至犧牲自由、道德、人格和生命,不擇手段地去實現所謂偉大崇高的目標;其次,在用暴力革命奪取政權以後,強制性中斷了資本與勞動的結構性關系,以消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟之名,以勞動價值論和按勞分配之名,以勞動人民當家作主之名,建立起壹個壟斷了所有經濟政治社會文化資源的極權主義國家,在剝奪和鎮壓了所有非勞動階級階層之後,勞動者、工人農民也成為專政的對象。經過大約半個世紀“社會主義陣營”和“資本主義陣營”的冷戰和競跑,由極左派統治的國家全面落後,那裏的工人農民普通知識分子依然處於經濟上貧困、政治上無權、思想上沒有自由的“無產階級”狀況,而由社會民主主義政黨參與治理、輪流執政的憲政民主國家在各方面都遙遙領先,那裏的勞動者的經濟政治社會文化權利遠遠高出於共產黨國家。

經過這樣的優劣比較,憲政民主左派其實才真正擁有歷史優越性,包括經濟優越性、政治優越性、文化優越性和道德優越性,這是它經過壹百多年的競爭終於戰勝了極左派的根本原因。但是這種長時段的優越性並不能夠在每壹個短時段表現出來,毋寧說,因為極左派具有手段上的強制性和不受道德和法律約束的權變性,由於它能夠在經濟危機、社會危機、政治危機、道德危機的時刻激發起共產主義革命的烈火激情,往往能夠壹時之間占據優勢。這就需要憲政民主左派平心靜氣、冷靜應對、不計壹時成敗得失、長期苦練積聚力量,壹步壹個腳印為勞動者維護和爭取實際的權益,堅定地相信勞動者具有足夠的明辨是非、鑒別優劣的理性認識能力,尊重和擴展勞動者自主選擇和民主決策的權利,從而反過來贏得越來越多勞動者的支持和擁護。有了這樣壹種信心和定力,才不會為壹城壹池的得失而迷失方向。

(5)要深入比較憲政民主左派與毛左等新極左的戰略和策略

在勞工運動的戰略上,毛左是要以毛澤東思想和工人階級先鋒隊主導具體工人團隊的維權和抗爭行動,領導工人群體為整個工人階級的解放事業而奮鬥,而憲政民主左派則尊重每壹個工人團隊的主體地位,幫助具體的工人團隊獲得維權的成功,實際增進其經濟、社會、政治和文化權利,最後才從不同企業、行業、地區工人團體的橫向聯系中民主地產生出全國性的工人組織和勞工政黨。

在策略上,毛左和憲政民主左派本來會有更多的共同點,這是因為,即使是為了實現毛左的至高無上的戰略目標,也必須壹步壹步把它分解為近期目標和中期目標,也必須有切實可行的達成目標的近期計劃和中期計劃,有壹個壹個戰役的構想與壹個壹個戰鬥的方案,有敵我友三方力量的對比研究,有縱橫卑闔的統戰謀略,這些都是毛澤東政治和軍事思想留給毛左的寶貴財富,其精髓叫做“實事求是”、“具體問題具體分析”。憲政民主左派則著重運用現代勞工運動和社會運動所積累的策略、方法和戰術,包括SWOT、SMART、內部組織層級、敵友光譜分析、博弈論等等操作工具,以勞工力量的有效組織和成長壯大為底盤,在勞、資、政、社會四方犬牙交錯的關系中達成和實現勞工的具體訴求。這與毛澤東策略思想有很多類似和相同之處。其實,別看毛左等新極左徹底革命的口號喊得震天響,真要他們付諸實現,馬上就意識到根本就不可行,於是他們要麽永遠只能停留在口炮黨的狀態而沈溺於意識形態紛爭,要麽只能痛下決心,退回到現實情境中,通過回應和滿足工人的具體的利益訴求來獲得工人的信任和支持。正是在策略方面,這些比較務實的毛左和憲政民主左派有可以合作互補的地方,只不過由於雙方戰略上的區別,雙方在策略上也終於會有很大的不同。而且,並非吊詭的是,毛左在策略層次維護工人切身利益方面做得越好,工人在戰略層次就離毛左灌輸給他們的偉大目標越遠;並非偶然的是,西方國家越來越多的極左派轉化成為憲政民主左派了,西方國家極左派在做出了極其艱苦的努力之後還是不可避免地衰落了。

具體到佳士案,如果憲政民主左派介入的話,會提出與毛左很不相同的策略和操作方法:

第壹,憲政民主左派會把工人利益放在第壹位,而淡化倡導者、推動者和幫助者自身的政治和意識形態訴求,這與毛左的做法是相反的。毛左要建的工會是為所謂工人階級整體利益服務的工會,是政治鬥爭的工具,這種工會,擺脫了資方和官方的控制,又會落入壹個“無產階級先鋒隊”的控制之中;憲政民主左派倡導的工會,則首先是為具體企業和行業工人利益服務的工會,是既獨立於資方和官方也獨立於勞工政黨和勞工NGO的工會,是真正獨立的工會。憲政民主左派介入工運時,不僅重視維護和爭取工人迫切的權利和利益,而且非常重視工人風險和代價的降低,尤其是重視工人領袖、工人代表的保護工作。

第二,憲政民主左派始終堅持工人主體性原則,始終依靠工人本身力量的成長和壯大。針對佳士案,曾飛洋在微信群裏明確提出了三個堅持:要毫不動搖地堅持工人代表制,把工人組織建設到班組,產生有威望的工人代表;要毫不動搖的堅持勞資集體談判模式;要堅持在工作場所的鬥爭,決不輕易放棄陣地。工人出身的集體談判專家彭家勇則提出壹種實戰性很強的打法:“最有效的辦法是到各車間去,做工友們的組織動員工作,只要大家都走出來,在廠門口玩,或者到勞動監察、工會去投訴;或者只要在廠內找壹個寬闊的地方,大家集中在壹起玩;或者就在車間裏面玩,堅決不要做事,工友們就會贏。只要堅持合法的停工、怠工,資方早晚耗不起,壹定得跟我們的工人代表談判,到時候,廢除非法的罰款制度、補繳住房公積金、讓工人自己選舉的代表進工會,壹切都不是問題。”



五、憲政民主左派和憲政民主右派應結成反對極左派和極右派的戰略同盟關系



如果說2018年上海環衛工、全國塔吊司機、全國卡車司機的集體行動,由於具有鮮明的行業特征而引起轟動,那麽佳士工運則由於其鮮明的政治特征而引起了全國甚至全世界的關註。這裏觀察和評論壹下泛自由派、泛民主派對此次具有毛左色彩、極左色彩的工人運動的各種反應:

第壹種自由民主派是按照自己的思想理念和話語模式對這次運動全盤打包、解釋、包裝、收割,把它說成是追求自由主義模式的憲政民主運動,把沈夢雨、嶽昕演繹成為自由民主女神,仿佛工人都是自由主義的信徒,根本就沒有受毛左的影響壹樣。

第二種自由民主派對工人核心訴求表示支持,對工人本身的經濟訴求、勞動權利訴求、建立工會和罷工的訴求都是支持的,但對毛左的戰略和策略持批判態度,當然,也承認毛左有觀念和言論的自由。上海學者張雪忠和北京律師謝燕益代表了這種態度。

第三種自由民主派表示堅決支持工人的訴求和行動,但徹底否定毛左的積極作用,要求工人們堅決與毛左切割,甚至認為毛左像德國納粹壹樣應當被剝奪言論自由。

第四種自由民主派則不僅徹底否定毛左,而且否定工人訴求和維權行動本身。深圳作家天佑寫了壹篇《說幾句政治不正確的漢奸言論》,對佳士工運給予了否定性評價;經濟學者唐大傑認為佳士建會工人余浚聰就是個原教旨共產黨員,他的觀點得到陳有西律師的支持。

前三種觀點基本上屬於憲政右派、民主右派、中右派,是發達國家名叫自由主義的政治意識形態,區別在於,第壹種觀點完全無視毛左的存在和影響力,是不客觀和壹廂情願的;第三種觀點則主張剝奪毛左的言論自由,這其實是不自信的表現,按照西方國家的經驗,對極左的真正打擊,是通過法律和政策的改變,通過經濟關系和社會關系的改變,鏟除極左產生的經濟基礎和社會基礎,而不是對極左采取強制性措施。相比而言,張雪忠和謝燕益表達的第三種觀點,是比較標準的自由主義觀點。

最後壹種觀點,放在資本主義原始積累和初級階段,還勉強可以歸入自由主義之列,但經歷了壹百多年資本主義和勞工運動、自由主義和社會主義相互鬥爭和相互滲透、相互對抗和相互轉化之後,在西方已經沒有幾個人說得出口了,已經轉變成為極右的政治意識形態了。在中國權貴官僚資本主義歷史階段,我把這種觀點稱之為“中國特色自由主義”,客觀上與“中國特色社會主義”即權貴官僚資本主義表面對立實則互為犄角:它照搬古典自由主義和新自由主義的某些教條,指工會為破壞自由市場經濟的勞動力壟斷,堅決反對勞資集體談判,視罷工為對企業的私有財產權、經營管理權、分配權的侵犯等等,這些恰好是權貴官僚資本完全認同的,從這樣的前提出發,不難得出警察有權鎮壓工人運動的結論,只不過極右權貴官僚資本政權就是這樣做的,而民間偽自由主義極右派則不敢直接說出來而已。

在西方,經過壹百多年的歷史演化,憲政左派、民主左派、中左派、社會民主主義,與憲政右派、民主右派、中右派、自由主義,已經成為西方社會占主導地位的、相互競爭和合作的兩大政治力量和意識形態,它們已經結成限制和控制極左派、專政左派、共產主義與極右派、專政右派、法西斯主義的強大的政治和意識形態同盟。

這是西方經過壹二百年的奮鬥才達到的歷史階段,而中國還處在這個過程的開端:中國的極右實力還在統治整個社會,而極左勢力也不容小覷,相反,無論是憲政民主右派還是憲政民主左派,都處在初級發展階段,並同時遭到極右政權的嚴厲打擊和極左思潮的兇悍攻擊。改革開放之後自由主義的興起可以說是先天基因不足後天營養不良:中國歷史上嚴重缺乏自由主義傳統,20世紀初新文化運動從西方引進的資本主義和自由主義又被共產革命和共產極權專制所中斷;當代中國的資本主義、市場經濟和新生資產階級,是在極權主義經濟政治文化體制前提下自上而下地對社會松綁的情況下發展起來的,而不像西方那樣是在封建主義經濟政治體制的基礎上自下而上地生長發育的,因此深深地打上了原罪(官商勾結、錢權交易)的烙印,使得這種新生的經濟社會力量在政治思想上註定是不徹底的、軟弱的、不革命的,根本無力領導更不可能獨立承擔否定極權專制制度的憲政民主革命。這就需要它向深受極權專制制度壓迫、剝削、奴役、摧殘的底層民眾尋求支持和依靠力量,因此它就不能照搬歐美資產階級革命和早期資本主義社會那種經濟社會政治思想主張,而應該承認以工人階級為主要成分的底層民眾的革命主體地位,並在社會轉型過程之中立即落實底層民眾的各項人權和公民權利。這也就同時意味著勞工運動、社會民主主義運動、憲政民主左派運動相比歐美國家的政治節奏而言,提前登上歷史舞臺,也意味著憲政民主右派要積極主動地向憲政民主左派伸出橄欖枝,更不能將其當作敵人。另壹方面,憲政民主左派當然也不能把憲政民主右派當作敵人,而應當接受和承認後者在歷史上率先提出的普世價值、市場經濟和憲政民主法治,只不過要以強大的勞工運動的社會政治力量,把工人階級和其他底層民眾的權利和利益訴求灌註其中,否則的話,憲政民主左派就會演變為極左派或極權專制左派,即使他們有力量發動壹次激烈的社會革命和政治革命,推翻極右派或極權專制右派,他們也沒有能力僅以自己的力量建立憲政民主法治,而只不過是完成極權專制制度的再壹次輪回而已。目前階段兩派應該共同對敵,聯合起來動員和組織民眾推翻極右權貴官僚資本集團的統治,至於雙方的權力和利益之爭,只有在社會轉型之後,在憲政民主法治的框架範圍之內,才能上升為主要的問題。在目前歷史階段,自由主義和社會民主主義、憲政民主右派和憲政民主左派、資產階級和工人階級合則雙贏,離則雙輸,極右權貴官僚資本集團會將它們玩弄於鼓掌之間,挑動其互鬥並最終各個擊破。

另壹方面,民主右派(自由主義)也很難和極左派(共產主義)爭奪底層,因為按其自由高於平等的基本原理,民主右派沒有能力解決貧富兩極分化的問題,而極左派恰好善於以平等之名激起底層民眾的狂熱希望。民主右派如果向底層民眾承諾和讓步到可以和極左派爭奪底層民眾的程度時,它其實已經轉化為民主左派(社會民主主義)了。如果民主右派堅決不讓步而又想領導和統治整個社會的話,就只能把經濟優勢轉化為暴力優勢,通過豢養軍警憲特鎮壓極左派及其追隨他們的民眾來取得和穩固政權,但這樣壹來,他們就不再是中右派、民主右派、憲政右派,而變成極右派、極權右派、專制右派(法西斯主義)了。對於克制和克服極左,民主左派即社會民主主義有自己獨特的優勢,因為它也站在工人階級的立場上與自由派進行政治競爭,因為它也側重積極自由、實質平等以及由此形成的公平正義,滿足了底層民眾的精神需求;特別是,它所提出的經濟社會政策,包括工廠立法和勞動立法、工人參與管理和勞資共決、工人聯合與勞資集體談判、利潤分享和產業民主、社會保障和社會福利等等,實實在在地增進了勞動者的經濟社會利益,提高了他們的經濟社會地位,從而獲得了大部分工人群眾和其他底層民眾的支持和擁護。可以說,只有同時繼承了自由主義和平等主義精髓的社會民主主義,才能真正與極左派爭奪底層民眾,在憲政民主法治的框架內,解決不平等和兩極分化的問題,從而鏟除極左共產主義產生和發展的社會土壤。沒有社會民主主義,自由主義與共產主義會陷入無休無止、沒有勝負的苦鬥之中,整個社會將會在野蠻資本主義、資產階級專政與共產極權主義、無產階級專政之間來回折騰,永遠不能建立和鞏固憲政民主法治,永遠不得安寧與和平。
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本帖最后由 傑瑞米柯賓 于 2023-5-4 17:03 编辑

社會意識形態介紹 民主社會主義 左翼

作者 景祥 寫於 二零一八年



馬克思理論的思想體系,哪些東西過時了?哪些東西從根本上就錯了?研究馬克思主義,要研究它的全本,研究它幾十年發展變化的過程,既要研究他們的出發點,也要研究它們的落腳點。從《共產黨宣言》起到《哥達綱領批判》,馬克思恩格斯是宣傳共產主義的。馬克思於1883年去世。到了1886年,恩格斯宣布放棄共產主義理論。他在《英國工人階級狀況》美國版附錄中寫下了壹段令他的追隨者們目瞪口呆的話:“共產主義不是壹種單純的工人階級的黨派性學說,而是壹種目的在於把連同資本家階級在內的整個社會從現存關系的狹小範圍中解放出來的理論。這在抽象的意義上是正確的,然而在實踐中卻是絕對無益的,有時還要更壞。”這位偉大的革命家和思想家在反思他和馬克思創立的共產主義理論體系。壹切馬克思主義的信奉者、實踐者和研究者,都不可輕視或忽略這93個字,沒讀過或沒讀懂這93個字,就是沒弄通馬克思主義。上了西天,沒取到真經。如果在這以前妳讀過許多篇馬克思和恩格斯的著作,讀過《共產黨宣言》、《法蘭西內戰》和《哥達綱領批判》這些名篇,妳就更要記牢這93個字,因為這93個字把這三大名篇否定了,把關於無產階級革命和無產階級專政的理論否定了,把整個共產主義理論體系否定了。馬克思和恩格斯是作為無產階級革命家和理論家而載入史冊的。說他們晚年放棄了“推翻資本主義制度、實現共產主義”的偉大理想,主張改良資本主義制度,和平進入社會主義,走民主社會主義道路,許多人接受不了是可以理解的。然而這是事實,是有歷史文獻可考的事實。在時間和空間上離馬克思恩格斯最近的德國社會民主黨就有人激烈反對他們這壹轉變。1890年3月底,德國社會民主黨內形成了壹個“青年派”,核心人物有保·恩斯特、保·康善夫麥爾、漢·彌勒、布·維勒等人。堅持馬克思早年提出的暴力革命的觀點,號召“五壹”總罷工,打著“馬克思主義者”的旗號,否認利用合法鬥爭形式的必要性,反對社會民主黨參加議會選舉。恩格斯認為這是“只有中學生水平的政策”。“第壹,顯然不懂他們宣稱自己在維護的那個世界觀;第二,對於在每壹特定時刻起決定作用的歷史事實壹無所知;第三,明顯地表現出德國文學家所特具的無限優越感。”如果照他們的意見辦,黨就會在敵人的“哈哈大笑中毀滅掉”。1891年10月德國社會民主黨愛爾福特代表大會把“青年派”壹部分領導人開除出黨。恩格斯1890年8月27日致拉法格的信中說:所有這些先生們都在搞馬克思主義,然而是十年前妳在法國就很熟悉的那壹種馬克思主義,關於這種馬克思主義,馬克思曾經說:“我只知道我自己不是馬克思主義者”。馬克思大概會把海涅對自己的模仿者說的話轉送給這些先生們:“我播下的是龍種,而收獲的卻是跳蚤。”馬克思說自己不是“馬克思主義者”,用這種方式表示對自己前期學說的否定。這個前期,恩格斯劃的線是10年前,即1880年以前,這就包括了《共產黨宣言》(1848年)、《法蘭西內戰》(1871年)和《哥達綱領批判》(1875年)三大名篇。這是馬克思和恩格斯在從科學社會主義向民主社會主義轉變過程中探討實現社會主義道路的深化。西方社會從血汗資本主義進化到現在的福利資本主義是民主社會主義道路成功的標誌。馬克思主義是個龐大的理論體系。半個世紀的與時俱進,從前期到中期和後期有很大的變化。特別是1883年馬克思逝世以後,恩格斯單獨從事革命和理論活動的12年,把馬克思主義發展到了壹個新階段——民主社會主義階段。馬克思主義是從《共產黨宣言》開篇到《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》終篇;從暴力革命開篇,在和平改良終篇;從消滅私有制開篇到重建個人所有制終篇。恩格斯的理論遺囑是:歷史表明我們也曾經錯了,我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多:它不僅消除了我們當時的迷誤,並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件。1848年的鬥爭方法(引者註:指《共產黨宣言》中說的暴力革命),今天在壹切方面都已經陳舊了,這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。共產主義(即科學社會主義)如同中國的大同理想壹樣,是壹種美好的理想,但它只“在抽象的意義上是正確的”,千萬不要付諸實踐,它不是治國安民的現實政策,真要這樣辦,壹定壞事,壹定天下大亂。恩格斯說共產主義不是“工人階級的黨派性學說”,這就是告訴工人政黨不要把共產主義寫進黨章,黨章是要實行的,如果寫上勢必把工人運動引錯了方向。這是歐洲工人運動脫離共產主義,走向民主社會主義的理論根據。

  可以這樣說,馬克思前期(1848~1875),因為資本主義社會處於發展初期,還不成熟,科技也比較落後,因此工人勞動強度大,收入低,再加上民主還是有錢人玩的遊戲。因此勞資關系緊張,工人暴力鬥爭此起彼伏。在這個時期,馬克思提出了無產階級可以通過暴力革命推翻資產階級奪取政權的理論。可是,馬克思到了晚年(1876~1883),隨著資本主義社會發展進入成熟期,科技也有了極大提高,資本家大幅提高工人工資,減少勞動強度,改善勞動條件,增加工人福利,壹八六六年爆發世界經濟危機。危機過後,資本集中有了驚人的發展。大規模投資銀行和股份公司的出現改變了資本主義社會的社會結構。隨著壹個新的銀行制度的出現,資本積累不再依靠企業家個人的節儉、儲蓄來自我籌集資金了,而是依靠全社會的儲蓄。吸收社會的資金辦企業,股份公司就應運而生了。在歐洲大陸,首先是鋼鐵工業,接著是化學工業、機器制造業和紡織工業,壹個部門接著壹個部門變成了股份企業。馬克思非常看重這壹變化,認為股份公司“在資本主義體系本身的基礎上把資本主義的私有產業實行揚棄”。“這是資本主義生產方式在資本主義生產方式本身以內的揚棄,因而是壹個會自行揚棄的矛盾,那顯然只是作為壹個過渡點,以便進入到壹個新的生產形式中去。”(《資本論》第三卷,人民出版社壹九六六年第二版,第五○四頁)資本家甚至允許工人持有公司股票,成為股東,參加公司利潤分紅,工人階級已經不是純粹的無產階級,大大地提高了工人的勞動積極性,極大地緩和了勞資之間的矛盾;政治上進壹步開放,民主已成為全民的遊戲,工人階級可以通過參加選舉取得政權。因此,馬克思及時地修正了自己的理論,全盤否定了自己曾經提出的暴力革命奪取政權的理論,提出和平長入社會主義的理論。

  資本家不再擁有私人企業,而只是擁有私人財產,這份私人財產是用貨幣量化的企業資產的壹部分;他們不再是企業主,而只是企業的股東、公司利潤中壹定部分的合法債權人。股份公司造就了組織和指揮生產的經理、廠長階層,使企業的所有權和管理權相分離。管理者階層掌握著企業的經營權,使資產階級的統治虛幻化。這壹項分離是壹場和平“革命”,使和平過渡到壹種新制度成為可能。

  馬克思在《資本論》第三卷中指出:“在股份公司內,職能已經和資本所有權分離,勞動也已經完全和生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。資本主義生產極度發展的這個結果,是壹個必經的過渡點,以便資本再轉化為生產者的所有,不過這時它已經不是當作壹個壹個分立的生產者的私有財產,而是當作共同生產者共有的財產,直接的社會財產。”(《資本論》第三卷,人民出版社壹九六六年中文版,第五○二頁)

  資本主義就這樣完成了向社會主義的和平過渡.《資本論》第三卷推翻了《資本論》第壹卷的結論,不再需要“炸毀”資本主義的“外殼”了。馬克思心目中的曼徹斯特資本主義(原始的資本主義)滅亡了。其後資本主義在《資本論》的沖擊下逐漸社會主義化。《資本論》第三卷是馬克思和恩格斯皓首窮經研究資本主義幾十年的最終結論,經恩格斯十年的編輯和修訂,於恩格斯逝世的前壹年——壹八九四年六月出版。

  馬克思壹八八三年逝世後,恩格斯繼續領導國際工人運動達十二年之久,並於壹八八九年成立第二國際。恩格斯具體指導德國社會民主黨進行合法鬥爭,強調德國社會民主黨在選舉中獲得成功對整個國際工人運動有很大的意義:“可以設想,在人民代議機關把壹切權力集中在自己手裏、只要取得大多數人民的支持就能夠按憲法隨意辦事的國家裏,舊社會可能和平地長入新社會,比如在法國和美國那樣的民主共和國,在英國那樣的君主國。”(《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第二七三頁)

  壹八九五年三月六日,恩格斯在《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》中對馬克思主義的整個理論體系進行了最後的反思和修正:“歷史表明我們也曾經錯了,我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多:它不僅消除了我們當時的迷誤,並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件。壹八四八年的鬥爭方法(引者註:指《共產黨宣言》中說的暴力革命),今天在壹切方面都已經陳舊了,這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。歷史清楚地表明,當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義的程度……在壹八四八年要以壹次簡單的突襲來達到社會改造,是多麽不可能的事情。舊式的起義,在壹八四八年以前到處都起決定作用的築壘的巷戰,現在大都陳舊了。如果說在國家之間進行戰爭的條件已經起了變化,那麽階級鬥爭的條件也同樣起了變化。實行突然襲擊的時代,由自覺的少數人帶領著不自覺的群眾實現革命的時代,已經過去了。無產階級的壹種嶄新的鬥爭方式就開始被采用,並且迅速獲得進壹步的發展。原來,在資產階級借以組織其統治的國家機構中,也有許多東西是工人階級可能利用來對這些機構本身作鬥爭的。工人開始參加各邦議會、市鎮委員會以及工商仲裁法庭的選舉;他們開始同資產階級爭奪每壹個由選舉產生的職位,只要在該職位換人時有足夠的工人票數參加表決。結果,資產階級和政府害怕工人政黨的合法活動更甚於害怕它的不合法活動,害怕選舉成就更甚於害怕起義成就。在羅曼語國家裏,人們也開始愈益了解到對舊策略必須加以修改了。德國所作出的利用選舉權奪取我們所能奪得的壹切陣地的榜樣,到處都有人模仿;無準備的攻擊,到處都退到次要地位上去了。“(《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第五九五、五九七、六○三、六○七頁)

  說完這些話不到五個月,壹八九五年八月五日他就去世了。如果蓋棺論定,這是恩格斯對歐洲各國革命策略問題的最後意見。他期待得是通過工人階級的合法鬥爭取得政權,保留資本主義生產方式,和平過渡到社會主義。應該說,這是恩格斯對歐洲各國社會主義運動的最後遺言,是對《共產黨宣言》“舊策略”的重要修改。

  十月革命是壹次試錯,沒有給人類找到出路。列寧通過血腥的戰爭奪取政權以後,實行政治壟斷、經濟壟斷、真理壟斷。

  政治上,蘇聯掛著無產階級民主的招牌,實際上,無產階級和人民無權選舉國家領導者,也無權監督執政黨。蘇聯共產黨牢牢地控制了從中央到地方的每壹分權力,人民只能乖乖地勞動,做壹個任由領導擺布的順民。而幹部卻擁有各種特權,如:不受人民監督,有豪華別墅,有專車,有司機,有警衛,有特供商品,他們貪汙受賄,欺壓百姓,個人財產不用公示於眾,他們只要對領導負責,不需對人民負責,他們不了解人民的疾苦,不關心人民的生活,高高在上,過著養尊處優的生活。

  經濟上,蘇聯共產黨壟斷了所有土地、礦山、工廠、江河湖海、草原、森林,蘇聯人民是徹底的無產者,蘇聯人民只能象奴隸壹樣被捆綁在集體農莊和工廠裏,沒有私人財產,沒有生產資料,也沒有產品支配權,只有被迫的勞動。人變成了牲畜,變成了工具。國家註重發展軍工和重工業,忽視民用的輕工業,因而人民生活長期得不到改善。

  在思想上,蘇聯壟斷了真理。蘇聯壹切言論出於“真理報”,人民沒有言論的自由,也沒有思想的自由。對那些敢幹講出良心話的人抓起來投進監獄。表面上壹片寧靜,實際上醞釀著火山,所以壹旦火山爆發,國家就分崩離析了。

  隨著蘇聯的解體,東歐壹系列國家也壹個個地改旗易幟了,這就是有名的蘇東波事件。

  在中國,也在走和蘇聯相似的道路。中共黨章中仍載有“黨的最高理想和最終目標是實現共產主義”的條文是不符合恩格斯教導的。毛澤東對馬克思主義的了解,是德國“青年派”的水平,不知道馬克思恩格斯後來的思想變化,把共產主義理想在六億人口的中國大規模地實踐了壹下,結果比恩格斯預料的“更壞”還要壞得多。這個更壞的結果就是餓死了37558000人。據專家統計,1949年中共上臺執政之前的2129年中,共發生203次死亡萬人以上的重大氣候災害,死亡2992萬多人。而毛澤東三年大躍進時期餓死人的總數是3755.8萬,比中國兩千多年間因自然災害而死的全部人口還多764萬人。這不是個別政策失當,是根本理論的錯誤,是根本路線的錯誤。所謂合作化、公社化的理論、路線和道路,是空想社會主義,既不能帶來富裕,又不能帶來平等,是造成大災大難的總根源,應予徹底否定。

  社會主義與資本主義的關系,是繼承和發展的關系,而不是推翻和消滅的關系。這個真理已經為西歐民主社會主義的閃亮掘起和前蘇聯暴力社會主義的黯然消失所充分證明。二十世紀末,社會民主黨以在大多數歐洲國家競選執政、使歐洲和平進入民主社會主義的歷史性成就,告慰馬克思和恩格斯在天之靈。歐盟十五國中英國、法國、德國、瑞典、芬蘭、奧地利、葡萄牙、荷蘭、意大利、丹麥、希臘、比利時、盧森堡等十三個國家是社會民主黨或工黨執政。社會黨國際以紅玫瑰為徽記,世人驚呼歐洲紅潮湧動。二零零三年四月十六日,歐洲各國首腦雲集希臘雅典。在衛城遺址見證下,歐盟成員國以及十個新成員國的國家首腦共同簽署了壹項入盟條約。從此,捷克、愛沙尼亞、塞浦路斯、拉脫維亞、立陶宛、匈牙利、馬耳他、波蘭、斯洛文尼亞和斯洛伐克等東歐國家加入了歐盟大家庭,宣告了第二次世界大戰後東西歐分裂局面的終結。壹個經濟繁榮、政治穩定和社會和諧的新歐洲的出現,給紛擾的世界平添了幾分亮色。全世界那些企圖保留他們國家的社會主義前途的改革者們,都把目光轉移到民主社會主義運動上來。

  社會民主黨人對人類文明的歷史性貢獻是:代表先進生產力的發展要求,化解了工人階級與資產階級不共戴天的仇恨,化解了社會主義制度與資本主義制度不共戴天的仇恨,使社會主義運動成為和平的、理性的進化過程。社會民主黨人成功地創造了在發達資本主義國家的民主框架內和平過渡到社會主義的道路。過去我們局限於暴力革命的狹隘經驗,指責人家是“修正主義”,現在看來應給修正主義恢復名譽。因為社會民主黨人不是對資產階級沒有鬥爭,不是單方面讓步,不僅“修正”了社會主義,而且“修正”了資本主義。

  在恩格斯第二國際領導下,北歐諸國取得了民主社會主義的偉大成功,人們常說:北歐行資本主義制度,走社會主義道路。

  北歐五國(丹麥、芬蘭、冰島、挪威、瑞典),無論共和還是君主立憲,無不實行民主社會主義制度,也就是實行議會、多黨、票決的政治制度。

  在北歐所有城市的公共建築物中,政府樓是不起眼的,芬蘭市政大樓,北歐大都市斯德哥爾摩的市政廳的廳堂,每年設諾貝爾頒獎晚宴的地方,還沒有杭州人民大會堂寬敞。政府辦公樓壹般設在幾百高齡的建築物中,供遊人參觀,均可自由出入。君主立憲制的,國王居住的寓所就挨著遊人參觀的皇宮。因此,遊人和總統在走廊相遇握手,和國王在皇宮後的林間邂逅交談,那是平常事。

  社民黨在北歐半個多世紀的實踐,實現了人民均富,人人享有從搖籃到墳墓的全社會福利。瑞典人富足安詳平靜,那裏沒有貧民窟也沒有富人區,那些海邊別墅住的人家,不乏因金融危機失業的,但不妨礙他們壹生無憂的高品質的生活。

  實踐是檢驗真理的唯壹標準。通過實踐,證明了列寧和毛澤東實行的是馬克思已經拋棄了的錯誤的暴力鬥爭理論,在大量人員死亡的基礎上奪取政權,執政後又壟斷政治和經濟,窒息了人民的思想,挫傷人民勞動積極性,阻礙了生產力的發展。

  而民主社會主義堅持了馬克思的民主社會主義精華,順應歷史潮流,通過和平競選,不斷修正錯誤,工人階級也可以奪取政權,繼而提高工人階級的政治地位和生活水平,工人和資本家互相包容,互相依賴,共同發展,促進科技進步,極大地促進生產力的提高,也使社會文明有了飛躍的提升。

英國工黨理論家托尼 賴特(Tony Wright)曾經指出:“社會主義有著不同的種類,其中壹種(民主的)應當被接受,而另壹種(專制的)則應受到抨擊。”壹在世界各國社會黨、社會民主黨、工黨*的理論家們看來,他們信奉的“民主社會主義”,才是真正的社會主義。他們認為,這種社會主義以“自由、平等、公正、合作”為基本理念和基本價值觀,目的是建設政治民主、社會民主、經濟民主並推進國際民主的“社會主義”;它實現這壹目的的政治手段是民主。

關於民主社會主義的起源,學術界存在著分歧。壹種觀點認為,民主社會主義產生於19世紀70年代以後的社會主義運動的“修正主義”思潮;另壹種觀點則認為民主社會主義是肇端於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想,並在後來的反對社會不平等、不公正的社會民主運動中形成的壹套相當完善政治理論體系。作者贊同後壹種看法。因為從民主社會主義的理論體系來看,它的基本理念和基本價值觀都是直接來源於文藝復興運動和思想啟蒙運動。而“修正主義”思潮只是僅僅試圖拋棄科學社會主義的階級專政思想和暴力革命主張,試圖讓社會主義運動重新回歸到謀求階級平等的社會民主的道路上,而他們的思想基礎仍然是“自由、平等、公正、合作”的民主思想。

盡管民主社會主義起源於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想,應當說,最早的民主社會主義理論家是德國的社會主義者斐迪南?拉薩爾(Ferdinand Lassalle)。

為什麽說民主社會主義起源於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想?

首先,民主社會主義跟文藝復興運動和思想啟蒙運動的精神本質完全壹致。文藝復興運動和思想啟蒙運動的精神本質是什麽呢?是人文主義或人道主義,即把人的價值、人的幸福放在首要地位,承認人的平等,強調人的團結互助作用。民主社會主義同樣以人道主義作為最基本的世界觀,它的最基本的理念如自由、平等、公正、合作,就是人道主義最全面系統的體現。其次,文藝復興和思想啟蒙運動所產生的所有傑出的進步思想,唯有民主社會主義作了最全面的繼承。民主社會主義幾乎所有的政治主張、社會主張以及基本理念,都可以直接從文藝復興運動和思想啟蒙運動那裏找到理論來源。比如自由理論、平等理論、階級合作理論、權力制衡理論、法治的理論等等。

正是因為民主社會主義是思想啟蒙運動所產生的民主主義思潮的正統繼承者,因此,民主社會主義之前又被稱為“社會民主主義”。

“社會民主主義”是從“民主主義”進壹步發展而來的,並長期以來和“民主社會主義”壹詞交替使用。並且“社會民主主義”這個名稱要比“民主社會主義”這個詞運用得早得多。德國的伯恩施坦在1918年12月的壹個《什麽是社會主義》講演中,認為“社會民主主義者”產生於1848年的歐洲革命。二在民主主義前面冠以“社會”,是為了表達與以前的民主主義有所不同。這個不同在於,傳統的民主主義僅僅關心政治方面的民主(如普選權、自由選舉制度等),但較少關心社會的平等,關心如何消除由於不公正的分配而帶來的經濟剝削。社會民主主義則更多的從社會底層階級的觀點出發,更多關心社會的平等,關心如何消除由於不公正的分配而帶來的經濟剝削。民主主義向社會民主主義的這壹發展不是偶然的結果,它是歐洲當時社會狀況的反映,也是人們對“民主”進行更深思考的結果。當時歐洲的社會現實是,盡管資產階級革命獲得了成功,但是國家的權力卻為大資產階級攫取,小資產階級和社會底層階級並未能獲得民主,真正獲得“民主”的,是大資產階級,小資產階級和社會底層是大資產階級壓迫的對象,而社會最底層的無產階級,尤為苦難深重,他們因為沒有參與政治的權利,因而無法用立法的手段保護自己的經濟利益。他們雖然是生產者,卻不能享有與資產者平等的經濟分配權利,壹方面社會勞動力大量剩余,另壹方面新機器還在不斷發明使用,工人大量失業,即使有工做的,工資也低得可憐。在這種社會背景下,產生出壹種主張整個社會實行民主制度的社會民主主義思潮,是很自然的事情。英國的憲章派和德國的拉薩爾派是最早的社會民主主義者。英國的憲章派認為,獲得政治民主,享有廣泛的選舉權和被選舉權,是確保社會分配公正的唯壹手段。德國的拉薩爾派是較早自稱為社會民主主義者的,西方學者就這樣認為,“在拉薩爾看來,民主應該是壹種社會民主,正因為如此,德國工人協會的新日報定名為《社會民主報》。”壹

民主社會主義又是原來意義上的社會主義思潮的最終的繼承者。社會主義作為正式的社會思潮和社會運動,是在十九世紀30年代以後的事。它無論是其思想,還是運動,都可以看作壹個多元的概念。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中就列舉了很多他們所批判的社會主義流派。在社會主義的發展歷程中,各種社會主義流派不斷湧現並相互爭鳴,它的人物形形色色,理論千差萬別。故而人們戲言“社會主義是個筐,什麽都能往裏裝”。其實,社會主義這個“筐”也並不是什麽都能隨便往裏裝的。如果縱覽社會主義發展史,檢點壹下這“筐”中的東西,我們很容易發現,無論是基督教社會主義、工場社會主義、拉薩爾的國家社會主義、蒲如東主義,還是後來的費邊社會主義,它們的共同理想、主張和共同目的,都是人類的合作與共同進步,並且都反對社會不平等不公正。因此我們可以得出以下的結論:社會主義原來是主張人類合作與共同進步,反對社會不平等不公正的各種思想理念、社會思潮及其社會運動的統稱。所以,我們可以這樣說,原來意義的社會主義,就是主張人類合作與共同進步,反對社會不平等不公正的各種思想理念、社會思潮及其社會運動。

嚴格地說,馬克思主義的“科學社會主義”並不屬於社會主義的範疇。馬克思和恩格斯都曾反復強調他們的學說不同於他們在《共產黨宣言》中列舉的並為他們所批判的各種社會主義流派,明確指出他們的學說不是社會主義,而是共產主義。這是因為馬克思和恩格斯是用階級論的觀點看待人、看待社會、看待自由、平等和社會公正問題,而不是像社會主義那樣把人、社會以及平等與公正問題看成是超階級的。“科學社會主義”之所以後來成為社會主義的重要流派,是因為馬克思和恩格斯都曾積極加入到社會主義運動中,做過社會主義的“同路人”。事實上,社會主義和“科學社會主義”這兩個“同路人”在同路的過程中是不斷發生嚴重的沖突的。在十九世紀六、七十年代特殊的時代背景(歐洲出現空前的經濟危機),“科學社會主義”在歐洲曾壹度擊敗了“同路人”,占據了社會主義運動的主流地位。但到了“十月革命”時期,這兩個“同路人”最終還是正式徹底分道揚鑣了,社會主義運動發生了重大分裂,“科學社會主義”這壹流派走向了共產主義革命,成立了“共產黨”,而歷來為馬克思主所批判的各種其它流派的社會主義則繼續走他們原來的路,並逐步統壹到民主社會主義和社會黨的旗下。

民主社會主義以超階級的觀點看待人、看待社會、看待自由、平等和社會公正問題。而它對原來意義上的社會主義各流派的思想又吸收得最廣泛(幾乎所有社會主義流派的有益成份都被其吸收和發展),而其它流派的社會主義基本上已經絕響或式微,所以,它是原來意義上的社會主義的最終的批判的繼承者。

社會主義的各流派並不都是把社會主義與民主思想相聯系的,特別是早期的社會主義者如聖西門、傅立葉等人,都不是民主主義者。民主社會主義只是社會主義者中把民主思想與社會主義聯系在壹起的那壹部分人的思想,如畢舍(Philippe Joseph Benjamin Buchez)、路易·勃朗(Luyi Bolang)、拉薩爾、肖伯納(George Bernard Shaw)等。而完成把民主思想與社會主義理論進行體系化整合的,是德國的伯恩施坦(Eduard Bernstein)。伯恩施坦考察了歐洲社會的實際情形,在重新認識了“科學社會主義”和其它民主主義思想、社會主義思想後,最早提出了“民主社會主義”這壹概念,並明確地提出了“民主既是手段又是目的。就是說,它既是爭取社會主義的手段,又是實現社會主義的形式”壹的理論觀點。是他完成了民主社會主義現代理論體系的奠定工作。

民主社會主義是對片面強調“自由至上”、漠視人類平等和社會公正的、主張“自由放任”的古典自由主義的匡正,和對以“用金錢的特權代替以往的壹切個人特權和世襲特權” 二的資本主義社會的批判。

十八、十九世紀,思想啟蒙運動最終發展產生了兩類反對專制的思潮,壹是自由主義,壹是民主主義。那時這兩種思潮本來並沒有顯現多大的理念沖突,人們對它們沒有進行嚴格的區分。那時人們普遍以為,自由的價值是至上的,只要推翻了封建專制,獲得自由,就會獲得社會平等,而且人們的任務是共同的,這是反對君主專制,爭取各階級人所各自理解的“自由”。所以十八世紀末十九世紀初的歐洲,以邊沁(Jeremy Bentham)為代表的古典自由主義廣泛流行。然而英、法、德等國資產階級革命取得勝利後,盡管人人都獲得了更多的自由,但這些國家無壹例外的是大資產階級攫取了政權。這些大資產階級政權實行以財產權至上的制度,規定只有擁有壹定的資產者,才享有選舉和被選舉權,以限制大多數人民的參政權利,在經濟上,分配由資產者決定,無產者只有出賣勞動力的自由,而沒有經濟權利,自由主義更是提倡企業主能夠沒有限制地進行自由競爭,國家不應幹預經濟生活。這就是通常所說的、也就是馬克思所處時代的“資本主義”制度。事實讓人們認識到:獲得自由並不意味著必然獲得平等,人民不僅需要自由,還需要平等。這樣,民主主義和自由主義的矛盾就凸現出來了。民主主義不僅認為自由是人類的最高價值,平等和公正同樣具有人類的最高價值,沒有平等和公正的自由,是虛假的自由,自由主義是以自由為名,否定平等和公正,本質是在宣揚弱肉強食的反人道觀念。

民主社會主義作為民主主義的發展,是把平等和公正放在與自由同等價值位置上的。它認為,人不只是抽象的人,還是處於壹定具體社會境地的人。處於壹定具體社會境地的人本來就處於並不平等的地位,而讓本來就處於並不平等的地位的人進行自由競爭,這種競爭本身就是不公正的。它要求社會先要給予社會中每壹個處於劣勢境地的人以壹定的補償,盡可能獲得平等的地位和機會,然後再展開社會競爭。因此,民主社會主義要求每個公民在政治方面享有普選權,反對以資產或其它因素限制公民的選舉權和被選舉權,以獲得政治民主;在經濟方面要求勞資雙方享有平等的分配決定權,即進行民主分配,反對以生產資料所有權的歸屬決定由誰進行分配,並保證每個社會成員享有參與社會競爭所必須的基本社會保障,以實現經濟民主;在社會方面要求各個社會階層和社會成員都享有平等的社會地位,享有結社的自由,以讓勞工組成獨立的工會組織,以有力地防止資本對勞動力市場的壟斷,實現社會民主。民主社會主義希望的是通過上述途徑,逐步達到人的平等和社會公正,並通過維護人的平等和社會公正,來維護人的自由的真實存在。

民主社會主義不僅是壹種政治理論體系,它還代表著壹種強大的社會政治力量和社會政治運動。這個強大的社會政治力量和社會政治運動在各國的工人運動和政黨運動上得到最主要的體現。工人運動和政黨運動是社會主義的實踐,當然也是民主社會主義的實踐。在整個工人運動和政黨運動中,社會民主主義者或民主社會主義者,是社會主義工人運動和政黨運動的重要成員。

工人運動在歐洲資產階級革命勝利前,目的是為了配合資產階級推翻君主的專制統治,而在革命的勝利後,工人運動的目的是為了自己的權利和利益而與資本主義鬥爭。工人運動的主要形式是示威、罷工和組織工會。後來又發展到組織社會主義政黨。組織社會主義政黨是工人運動的高級形式。

歐洲資產階級革命的勝利是以“自由”為口號,在廣大社會底層,尤其是工人階級的積極參與下取得的。沒有無產階級和其他社會底層的參與,資產階級是不能取得勝利的。但是在革命勝利以後,各國的大資產階級(如在英國是新貴族、金融家資本家、大工商業資本家,在法國則是金融家資本家、大工商業資本家)掌握了政權,制定了“用金錢的特權代替以往的壹切個人特權和世襲特權”的、限制社會多數人權利的政治和經濟制度。在這種制度下,大資產階級“通過選舉權和被選舉權的資產資格的限制,使選舉原則成為本階級獨有的財產。平等原則又由於被限制為僅僅在‘法律上的平等’而壹筆勾消了,法律上的平等就是在富人和窮人不平等的前提下的平等,即限制在目前主要的不平等的範圍內的平等,簡括地說,就是簡直把不平等叫做平等”壹通過壟斷選舉權,使得無產階級不能在立法上體現自己的利益。因此很多的社會黨人認為,只有爭得普選權,無產階級才有獲得其它權利的可能。所以爭取普選權以獲得政治平等是工人運動的政治目的。

在經濟方面,自由主義的大資產階級又以強調“財產權”為由,依仗資本對勞動力市場的壟斷地位而壟斷分配權,實行不公正的分配,殘酷剝削無產階級。因此,當時各國無產階級的生活境地是十分悲慘的。所以,要求社會承認無產階級的經濟權利,要求國家保障勞工的經濟利益,民主地參與社會分配以消除剝削,改善無產階級苦難的生活處境成為工人運動的經濟目的。

十八世紀末和十九世紀初,歐洲的工人們已經組織起了早期的工會組織,這些組織多是起名為“互助會”、“兄弟會”、“友誼會”等。到十九世紀20年代在西歐出現了第—批全國性的工人群眾組織,到30年代以後,歐洲各國的工會組織已經非常強大。此前的工會主要是在經濟鬥爭中發揮作用,為工友提供互助。十九世紀30年代以後,工人運動開始獨立進入政治領域,工會也開始逐步在政治鬥爭中對工人發揮很大的影響作用。50年代以後,歐洲各國開始出現社會主義的具有早期政黨性質的組織——“工人協會”或“工人聯合會”,並出現了社會主義的國際組織,如1855年成立的國際委員會(後更名為“國際協會”)。1864年,各國工人協會派代表在倫敦成立了具有歷史影響的國際組織——國際工人協會(即“第壹國際”)。

1864年在倫敦成立的“第壹國際”本來是個由各種流派的社會主義者參加的國際組織。由於當時馬克思主義尚未對社會主義運動發生太大的影響,信奉科學社會主義者很少,所以它的《成立宣言》和《共同章程》盡管是由馬克思起草的,但為了能夠得到大會通過,馬克思並未能把它們寫成共產主義的文件,而是基本上體現了社會民主主義的思想,沒有多少共產主義色彩。因此可以斷定,第壹國際開始時是個真正的社會主義的國際組織。而1867年以後由於馬克思和恩格斯在第壹國際內部不斷進行對非馬克思主義者的鬥爭,也同時由於當時歐洲社會處於資本主義最黑暗的時代,歐洲又正好爆發了嚴重的經濟危機,此時出版的馬克思的《資本論》贏得了更多社會主義者的相信,馬克思和恩格斯最終取得了對“第壹國際”領導權,並逐步將壹些非馬克思主義者開除出了“第壹國際”,“第壹國際”因此基本上成為了共產主義者的組織。

在“第壹國際”的內外,馬克思主義者與社會民主主義者之間都進行了長期的理論鬥爭。而當時的歐洲社會的殘酷背景,逐漸使越來越多的社會民主主義者相信,馬克思主義是正確的,無產階級專政對於消滅階級壓迫是必要的。於是,“第壹國際”成立以後,科學社會主義逐步取代社會民主主義,成了社會主義運動的主要派別。

十九世紀的最後30年是歐洲生產力飛速發展的時代,也是歐洲由於生產力的進步,以及由於工人運動的更加蓬勃地開展,社會發生深刻變化的時代。壹方面工業革命大大地提高了勞動生產的效率,使得社會財富增加,改善工人階級的生活生產境地有了可能,另壹方面此前的自由競爭使得社會生產向壟斷方向發展,而壟斷的結果是在壹定程度上削弱了社會競爭,擴大了社會生產規模,降低了社會生產成本,使得資本家有更多的可能改善工人階級的生活生產境地。但是,工人階級的生活生產境地改善的根本原因還在於這壹時期工人運動的進壹步發展。沒有工人階級的出色鬥爭,資本主義是不會向社會主義讓步的。據有關資料統計,法國工會的數目從1884年的68個增加到1890年的1006個,工會會員接近14萬。1890年德國工會總委員會成立時會員達23.7萬。英國工聯成員的人數從1881年的463899人猛增到1890年的1470191人。而鬥爭的規模也是空前的。比如,罷工在法國1865~1875年發生了196次,1882~1887年則發生了758次,而到了1890年僅這壹年就發生了313次。意大利罷工人數從1881~1885年的85000人增加到1886~1889年的133000人。壹工人運動不斷在爭取工人生活的立法保障和勞動的立法保障方面、在爭取普選權方面獲得了壹定的實際效果,社會主義者甚至進入了議會,這些都表明歐洲的社會發生了很大的變化,也很大程度上增長了人們認為資本主義可以和平改良成為社會主義的想法。

從十九世紀70年代末開始,在選舉權擴大,社會黨人進入議會,國家制定了壹些勞工保障制度的新社會狀況下,壹些信奉馬克思主義科學社會主義學說的人開始懷疑科學社會主義的正確性,認為社會主義完全可以不依靠暴力鬥爭,只須進行社會改良達到社會民主而實現,出現了試圖“修正”馬克思主義的傾向。到1899年,伯恩施坦出版了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書。該書不僅試圖修正馬克思主義,實質上是修正當時以科學社會主義為主流的整個社會主義的運動方向,試圖使社會主義運動重新回到社會民主主義道路。《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書標誌著社會主義運動開始發生徹底的分化。這個分化在1917年到了最終階段。在對待“十月革命”和剛建立的蘇聯的態度上,各國社會黨及社會黨國際內部發生了根本分裂,信奉社會民主主義者的繼續稱為社會民主黨人或社會黨人,而堅持信奉馬克思主義者的則放棄了社會民主黨人的稱號,脫離社會黨組成共產黨,稱為共產黨人。

最早成立的正式的社會黨是德國社會民主黨,它的前身是斐迪南·拉薩爾創建的“全德工人聯合會”和李蔔克內西(Karl August Ferdinand Liebknecht)和倍倍爾(August Bebel)創建的“德國工人協會聯合會”。其後,歐洲各國紛紛組建社會黨。至第壹次世界大戰前,歐洲的丹麥、比利時、挪威、瑞典、荷蘭、英國、芬蘭、法國、俄羅斯都建立了社會黨、社會民主黨或工黨。

通過普選和自由選舉進入議會、政府乃至獨立組閣執政,從而制訂促使國家和社會向社會主義邁進的法律制度和國家政策,是各國社會黨的壹貫追求。這壹追求在各國社會黨的努力下獲得了根本性的成功。以德國為例,1877年德國社會民主黨獲得了50萬張選票;到1890年則獲得了150張選票,占總票數的五分之壹;到1903~1912年,它的選民就從300萬發展到425萬,成為議會中最強大的政黨;1919年2月社會民主黨首次實現了單獨組閣。其它國家的社會黨都陸續從20年代前後在議會中占據強大地位,並入閣主政和單獨執政。歐洲國家中在國內長期執政和在議會、政府中占主導地位的社會黨有西班牙、瑞典、葡萄牙、奧地利、意大利、馬耳他、芬蘭、澳大利亞、新西蘭、挪威、盧森堡、比利時等國。其中,以瑞典社會民主黨的執政時間最長,它從1917年開始執政,1920年成為執政黨,其後在20年代曾兩次下野,又兩次重新執政。從1932年起除1976——1982年外,該黨單獨執政至今。其次是奧地利社會黨,該黨單獨執政達40年之久。瑞士、丹麥、挪威、盧森堡、比利時、芬蘭、英國的社會黨執政都超過或接近20年。德國社會黨從1966年開始執政,直到1982 年才下野,執政達13年。法國社會黨在二次世界大戰後曾兩度參加聯合政府,1981年它單獨上臺執政,1986年該黨雖然下野,但總統仍然由社會黨人密特朗執政,社會黨仍然是議會中第壹大黨。七十年代,歐洲的西班牙、葡萄牙、希臘等國先後推翻了本國的專制極權統治,西班牙工人社會黨、葡萄牙社會黨和社會民主黨、全希臘社會主義運動等社會黨組織才獲得了合法地位或者得以成立,但是這些社會黨很快發展壯大,不久都成了本國的執政黨。並且社民黨成為長期的執政黨。

第二次世界大戰中,歐洲壹些國家被納粹占領,為法西斯所統治,這些國家的社會黨轉入了地下活動,和其它國家的社會黨壹道,在反法西斯鬥爭中與法西斯進行了最堅決的鬥爭,贏得了本國人民的進壹步的支持。戰後,為美國所占領國家的社會黨恢復了正常活動,為蘇聯占領的東歐國家的社會黨,被蘇聯強迫改造成了共產黨。

第二次世界大戰以後,東西方分裂為兩大陣營,開始了四十年之久的“冷戰”。在西方,為了與東方共產黨力量相抗衡,1951年6~7月,各國社會黨召開國際社會黨代表大會,宣告成立社會黨國際。大會發表了《民主社會主義的目標和任務》,即《法蘭克福宣言》。這個宣言再次宣布社會主義是社會黨的奮鬥目標,“它是民主的高級形式”,並且更為具體地指出民主社會主義的“民主”包括政治民主、經濟民主、社會民主和國際民主。該宣言指責共產主義“妄稱繼承了社會主義的傳統。但事實上,它歪曲了這個傳統,使它面目全非。”,“國際共產主義是新帝國主義的工具。不論在什麽地方,只要它獲得政權,它就破壞自由與獲得自由的機會。它的基礎是建立在軍事官僚和警察恐怖之上的。由於造成財富和特權的鮮明懸殊,它已創立了壹種新的階級社會。強迫勞動在它的經濟組織中起著重要的作用。”該宣言還認為,在許多西方國家“社會主義社會的基礎已經奠定。在這些國家中,資本主義的弊端正在消逝,社會產生了新的活力。社會主義原則的價值正在行動中得到證實。”

社會黨國際成立以後,它在國際政治舞臺上發揮了強大的作用,特別是在反對殖民主義、反對軍備競賽、提倡國際“緩和”、提倡國際合作、救助貧困國家、促進國際人權等方面做了不少的努力。

社會黨國際成立以後,各國社會黨對於馬克思主義是越來越趨疏遠。後來各國社會黨都公開聲明馬克思主義不是社會黨的指導思想,並且宣布“世界觀中立”和“非意識形態化”,宣布社會黨不再僅僅是無產階級的黨,而是“全民黨”。

第二次世界大戰後的三、四十年是各國社會黨在政治上最輝煌的時期,各國社會黨在本國的政壇競爭中,長期執政,或成為議會中的最強大力量。然而到了70年代以後,各國社會黨都在與本國的政治對手的競爭中遭到了不同程度的政治挫折。遭受挫折的原因是很多的,有各國社會黨自身政策的原因,如把公有制視為社會主義的要素,長期推行“國有化”運動和過度福利政策,造成社會經濟發展趨緩;也有社會狀況發生了改變,社會黨的理論和政策未能及時作出即時反應的原因,如全球化問題、環境保護與經濟發展的矛盾問題,同性戀、墮胎、試管嬰兒和後來的“克隆人”等問題而引發的道德人倫問題,科學的空前發展和普及對人類安全所帶來的不確定的潛在風險問題等。更有社會黨人認為,社會黨遭受挫折的重要原因之壹,是民主社會主義的基本價值和任務在這些國家已然實現,而由此帶來的自身存在價值的危機。

自從二十世紀70年代社會黨遭遇危機後,各國社會黨從理論上、政策上紛紛開始了改革嘗試。最有代表性的嘗試是所謂的“第三條道路”的理論。所謂“第三條道路”是指介於此前的民主社會主義道路與新自由主義道路之間的壹條道路。“第三條道路” 理論在註重社會平等公正的同時,註意到了“效率”的重要價值,認識到“平等、多元主義與經濟活力之間也並不總是和諧壹致的”壹, 公正平等與經濟效率之間存在著事實上的矛盾, 並試圖解決這壹矛盾,以修正以往民主社會主義片面註重社會公正,漠視經濟效率的弊端。在處理其它社會新問題方面,社會黨更加趨於註重實際,註意積極汲取其他政治力量的理論和政策的合理因素。

1989年東歐和蘇聯發生了政治劇變,波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、阿爾巴利亞、保加利亞、東德等國相繼成立了社會黨,或者共產黨宣布轉化成社會黨。各國社會黨普遍為之歡呼。此時,原來歐洲民主國家的各國社會黨經過幾年來的改革,又重振了旗鼓,紛紛恢復了在本國政治舞臺上的力量。所以社會黨人把二十世紀90年代出現的民主社會主義的復興稱為民主社會主義的“神奇回歸”。

1951年社會黨國際成立時,《法蘭克福宣言》就宣稱在許多西方國家“社會主義社會的基礎已經奠定。在這些國家中,資本主義的弊端正在消逝,社會產生了新的活力。社會主義原則的價值正在行動中得到證實。”即是說這些國家已經基本不是資本主義國家,而是民主社會主義國家了。綜合察看這些國家可以發現,這些國家具有以下四大特征:壹是實行“政治民主”。即實行憲政和法治;實行多黨政治競爭,自由選舉;實行權力分權和相互制衡、司法獨立等等;二是實行市場經濟。即允許各種經濟成份自由競爭;三是實行國家對經濟必要的有限的幹預,以實現“經濟民主”和充分就業,並維護市場的健康有效;四是實行福利國家制度,力求讓社會弱勢群體獲得更多的參與社會競爭的能力和機會,以體現社會公正。

民主社會主義在各國的實踐中都把民主社會主義的基本原理與各國的國情結合,形成了不同的特色。這些特色主要體現在經濟政策和福利制度方面。壹般可以分為西歐型、北歐型和東歐型三大類型及它類型(如拉美型)。西歐指歐洲西部瀕臨大西洋地區和附近島嶼的各國,包括英國、愛爾蘭、荷蘭、比利時、盧森堡、法國等國。德國、奧地利、瑞士、意大利在地理學上是中歐或南歐國家,但壹般也劃入西歐類型。北歐指歐洲北部的日德蘭半島、斯堪的納維亞半島壹帶。包括冰島、丹麥、挪威、瑞典和芬蘭。東歐包括波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、南斯拉夫、羅馬尼亞、保加利亞、阿爾巴尼亞、希臘、西班牙、葡萄牙等國。西歐是民主社會主義的發源地,與歐洲其它社會黨相比,歷史上西歐的資本主義勢力最為強大,所以這些國家在分配上就不象北歐國家更趨於均等,市場的競爭自由度也更高於北歐國家。北歐國家不僅在社會福利程度方面比西歐高得多,而且在生產制度、分配制方面,工人民主參預的程度都大於西歐國家。東歐國家是新近成為社會黨國家的,這些國家基本上是在學習西歐和北歐及美國的政治模式,暫時還沒有形成自己的特色。

民主社會主義除了在歐洲,在世界其它大陸和島嶼地區也已落地生根。如在亞洲、拉美、澳洲、非洲。

中國在清末民初也曾經有過民主社會主義的理論傳播,但由於當時特定的“救亡”背景,最終又絕響了。

如今,民主社會主義還處在不斷發展當中,它對於處於風起雲湧的改革時代的中國人有沒有什麽積極意義呢?這是二十壹世紀中國人所當深思的。

第壹章 民主社會主義的來源與發展

民主社會主義作為壹種政治理念、社會理想和系統學說,它的理論來源則壹是思想啟蒙運動與資產階級革命運動中的各種民主主義和社會民主主義的啟蒙思想,二是十九世紀三、四十年代興起的社會主義思想。勃蘭特(Willy Brandt)曾經指出:“社會主義意願的基本價值就是自由、公正與團結”,“自由、公正(平等)、團結(博愛)這三個概念非常清楚地表明,我們是啟蒙運動的後代”。壹民主主義和社會民主主義為民主社會主義提供了自由平等理論、人民主權學說和權力制衡等基本理論來源,而各種社會主義思想又為它提供了互助合作思想、福利制度思想等學說來源。社會主義實際是社會民主主義思想的繼承和發展,即繼承了社會民主主義的政治思想,又把自由平等和公正的價值觀延伸到了經濟和社會領域。經過各國社會主義者和社會黨的探索,到十九世紀末和二十世紀初,由伯恩施坦等人對以往的社會民主主義和社會主義各家後流派的思想進行了系統的整合工程,使其成為基本完善的現代理論體系,並力圖將這壹現代理論體系作為社會主義運動的理論運用於社會主義的實踐,使社會主義運動的方向重新調轉到社會民主主義的方向,因而形成了民主社會主義。1917年“十月革命”以後,社會主義運動整個陣營發生根本性的分裂,西歐和北歐國家的社會黨右派和中派基本上走上了這條道路。而左派和蘇聯及後來的東歐諸國繼續以正統的馬克思思想作為指導思想,成立了共產黨和共產國家,與社會黨和民主社會主義形成了意識形態的對峙狀況。

本章簡要敘述民主主義、社會民主主義以及各種社會主義對於民主社會主義基本理論的形成提供了極為豐富的來源。對於民主社會主義基本理論的進壹步闡述,將在第二章進行。

第壹節 民主主義和社會民主主義與民主社會主義

壹、人的價值的發現和對神權的否定

在中世界神權統治最黑暗的時候,十四世紀初歐洲迎來了人類歷史上文化蓬勃發展的新時期——“文藝復興運動”。十四世紀初至十七世紀中葉的這場文藝復興運動,它的目的是為了最終砸爛神權和神學對人的精神桎梏,解放人性,使人意識到自我的存在,以確立人的價值和尊嚴。有了人的自我意識存在,確立了人的價值和尊嚴,才有了後來的人對自由與平等的渴求,也才會有民主主義、社會民主主義和社會主義運動。所以,文藝復興運動是民主主義、社會民主主義和社會主義運動的根本起源。

十四至十七世紀的歐洲,人民受基督教神權和王權共同壓迫,而神權又是歐洲人民最為歹毒的精神和政治壓迫。羅馬天主教會,是西歐各國最有勢力的封建主。不僅在經濟上享有種種特權,而且在政治上,教皇不僅掌握著教會的最高行政權和司法權,可以裁決俗界各國的糾紛,任意廢止各國的世俗法律,甚至決定各國皇帝和國王的廢立。教皇和教會聲稱自己有著受自天主(神)的權力,享有無上的精神控制權和代表天主行使對人定罪或赦罪的特權。它禁止人民思想自由,要求人們的壹切言論行為必須符合《聖經》與教皇教會的意旨,否則將會受到殘酷的迫害。它桎梏人的天性,推行宗教禁欲主義,強制推行教士獨身制和苦修制,教徒們要禁絕性行為,夫妻過性生活必須在夜深人靜之時極短促地匆匆了事。所有與生育脫離的性活動都會受到十分殘酷的懲罰,甚至被施以火刑。有些女子僅因生而麗質,具有性誘惑力,就可能被誣為女巫,任意加以摧殘與折磨,被投河或被活活燒死。在有些地區,被燒死的“女巫”竟占總人口的百分之十。從14世紀至15世紀,全歐洲被燒死的“女巫”在五萬人以上。哥白尼(Nicolaus Copernicus)、布魯諾(Giordano Btuno)、伽利略(Galileo Galilei) 等許多傑出的思想家、哲學家和自然科學家也正是因為對《聖經》與教皇教會的意旨進行了反叛,才遭受迫害的。在這樣的黑暗背景下,新興的尚不夠強大的資產階級,以復興古希臘、古羅馬的古典文化為手段,樹立起了理性主義和人文主義的輝煌大旗,反對神權,提倡個性自由,開始了首先從意大利發起的並最終推向了整個歐洲的文藝復興運動。

在文藝復興運動以前,歐洲社會理想的人應該是自卑、消極、無所作為的,人在世界上的意義是不足稱道的。而文藝復興運動發現了人的崇高偉大的價值,提出人的個性應該自由,它提倡發揮人的聰明才智及創造性潛力,積極冒險,提倡重視現世生活,鼓勵人們追求物質幸福及肉欲上的滿足,反對宗教禁欲主義。意大利文學家和政治思想家但丁(Dante Alighieri)宣稱:“人類壹旦獲得充分的自由,就能處於最佳狀態。”壹他認為,理性和意誌自由是人區別於其它生物的根本所在。他說:“惟具有理解力的知覺,乃是人的特性”二因為人有理性,所以人就需要自由。

文藝復興運動中的思想人物對神權的否定,常常是以肯定世俗王權的方式表達的。但丁論證了君主的權力是直接來自上帝的,而不是來自教皇。同時他又論證了帝王之權和教皇之權各有所司,帝王司世俗之務,引導人類走向“人間樂園”,教皇司天國之務,引導人類進入“天上樂園”,因此主張政教平等,不應相互幹預。英國著名宗教異端人物約翰·威克利夫指出,每個人都是上帝的“佃戶”,沒有中間出租者,教民與上帝之間無需中介人。另壹位著名宗教異端人物捷克人胡斯把威克利夫的著作《三人對話錄》譯為捷克文,並進壹步闡發了威克利夫的思想,提出:第—,教會對土地的占有是壹切罪惡產生的根源,必須沒收土地,將教會財產收歸國有;第二,教會應當服從世俗政權。他把教皇標為“基督之敵”,並對教皇兜售“贖罪券”進行尖銳的抨擊;第三,反對教會鋪張浪費,主張簡化宗教儀式,建立廉價教會;第四,進壹步肯定威克利夫關於《聖經》是教義的唯壹源泉的觀點,提出每壹信徒都有權按照自己對《聖經》的理解來決定信仰。馬西裏烏斯認為,教會和神父是靈魂的醫生,醫生治病不能靠強制,因此教會在管理精神事務時,無任何強制權威,當人們不能圓滿履行宗教要求的時候,教會無任何處罰權利。“號稱教皇的羅馬主教,或任何教士或牧師,不論個別或集體,都毫無強制的法律治理權可以來管理教土、主教……;對於任何情形下的人員,或政府,或社區,或團體,或個人,更沒有這種權力。”③

還有不少的思想人物,如意大利政治思想家馬西略(Marsilio或Marsilius)、法國政治思想家布丹(Jean Bodin)等人,還直接從自然法、“人民權力”、國家起源等學說論證了神權的不合理。

十六世紀產生的宗教改革運動,是文藝復興運動的發展。1517年,教皇的代表在德國維登堡出售免罪符,馬丁·路德(Martin Luther)在維登堡教堂門口貼出《關於贖罪券效能的辯論》,揭露免罪符的欺騙性,從而揭開了宗教改革的序幕,向神權發動了最後強大的攻擊。馬丁·路德反對教會幹預政治,主張政教分離,並認為君主的權力高於教會的權力。他指出,信仰是個人的事,任何人不能幹預對基督教的信與不信,譴責以強制力迫使別人信教。

文藝復興運動宗教改革運動最終結束了壹千多年的神權統治,樹立起了理性的權威,找回了人的尊嚴和價值,並且打破了經院哲學壹統的局面,為以後的思想進步掃清了道路。

二、民主主義和社會民主主義思想的產生繼文藝復興運動宗教改革運動之後,歐洲又展開了第二次偉大的思想解放浪潮——思想啟蒙運動。啟蒙運動從興起到發展長達壹兩個世紀之久。啟蒙思想家們從“自然法則”、“理性”和“人性”中引伸出壹切人的自由、平等、獨立的政治要求,並把現存的專制制度和蒙昧主義宣布為“非人性”和“非理性”的,從而加以無情的批判。打破舊的傳統觀念,傳播新思想、新觀念成了當時許多先進思想人物的自覺行動。這是壹場由資產階級發起的思想運動和政治運動。思想啟蒙運動的目的是要在思想上以“人權”反對“君權”,以“理性”代替蒙昧和野蠻,徹底推翻君權神授的“君主主權”思想,在政治上建立“思想自由”、“信仰自由”、限制或取消君主權力的政治制度和在經濟上建立稅賦自主、工商自由的經濟制度。

思想啟蒙運動直接產生了自由思想和民主思想。自由思想和民主思想大約在十七世紀英國資產階級革命前後已經分別形成,但是自由主義和民主主義這兩個名詞出現則是後來的事。而且自由思想和民主思想並不等同於自由主義和民主主義。這將在第三章中講到。對於思想啟蒙運動中的自由主義和民主主義這兩種思潮,中國的現代學者通常不加區分,統稱之為“自由主義”。實際上,思想啟蒙運動中的自由主義思想和民主主義思想是並不完全相同的。自由主義思想關心的是如何限制君主(政府) 對於個人的權利,它並不壹定在乎國家主權在誰。自由主義者可能是人民主權論者,也可能是君主主權論者;而民主主義思想(包括社會民主主義思想)則堅決主張用“主權在民”或“人民主權”的來否定君主權力,因而他們在政體上主張 “共和制”,在國體上主張“君主立憲制”或“共和制”。民主主義與社會民主主義的區別在於前者可能只主張部分人民擁有國家主權——即階級主權,因而“主權在民”實際上可能是僅僅否定國王主權,而主張“議會主權”;而社會民主主義者則明確主張全體人民擁有國家最高權力,並且更把“人民主權”與“普選權”結合在了壹起。最早的社會民主主義產生於十七世紀英國資產階級革命的內戰中。著名的民主主義和思想人物和社會民主主義思想人物有彌爾頓(JohnMilton)、斯賓諾莎(Spinoza)、洛克(Johu Locke)、孟德斯鳩( C. de S. Montesquieu )、伏爾泰(F.M.A.Voltaire)、李爾本(John Lilburne)、盧梭(Jean Jacques Rousseau)、羅伯斯比爾(M.Robespierre)等人。

早期的民主主義者多是主張在政體上實行“貴族共和制”或是在國體上實行“君主立憲”的共和主義者。這其實是起源於英國都鐸王朝時期的“國王在議會中”的思想的繼續。所謂“國王在議會中”,是認為議會是國王、上院和下院的三位壹體,而不是以國王與議會分權。“國王在議會中”的原則意味著國家主權既不屬於作為個人的國王,也不屬於由上下兩院組成的狹義議會,而屬於“議會中的國王”,或者說,屬於國王、上院、下院新三位壹體的廣義的議會。英國史學家基爾曾說:“國王的權威是議會的原動力。假如沒有這壹生命力的源泉,這架龐大的機器將停止運轉,毫無效能。”壹按照孟德斯鳩的定義,“共和政體是全體人民或僅僅壹部分人民握有最高權力的政體”二,主張實行貴族共和政體,把多數人民被排斥到政治體制之外,這種共和政體本質上是階級的民主,即貴族階級的民主,實際上只是古希臘時期的“混合政體”的推陳出新。而沒有“普選”的“主權在民”實際上也只是主張“階級主權”和“議會主權”。體現在現實政治中,這種“貴族共和”就是主張新貴族和大資產階級的共和。要求實行新貴族和大資產階級的共和的屬於民主主義,而要求實行普選權的全社會民主共和制度的,則屬於社會民主主義。

英國和法國是歐洲最早產生民主主義和社會民主主義理論和社會力量的兩個國家,這兩個國家的民主主義和社會民主主義的理論最為豐富,社會力量發展壯大得最迅猛。英國的民主主義和社會民主主義的運動產生在英國資產階級革命運動中。英國資產階級利用法律和國會,和新貴族結為聯盟,與君主專制統治進行了長期的鬥爭,通過壹系列的法令,使國王不斷屈服讓步。1641年5月,國會迫使國王簽署了壹項《三年法案》,規定國會至少三年召開壹次,屆時國王不召集國會,國會可以自行召開。以後,兩次內戰和“光榮革命”中,議會又通過了更多的法令,使得國會最終獲得了壹切權力,資產階級獲得了民主權利。在法國,資產階級通過幾次革命才最終建立共和政體。1789年的資產階級革命中的雅各賓派(包括吉倫特派和山嶽派)、後來在1817年產生的“獨立派”及1832年“人權社”中的共和主義者,都主要代表著民主主義和社會民主主義的社會力量。

彌爾頓作為壹位民主主義者,他雖然認為政府權力源於人民的意誌,議會是由人民選舉產生的,卻又認為人民的大多數是不應該享有選舉權和被選舉權的。他們認為人民的大多數品性反復無常、輕佻浮躁。不能學習“法律和政務”,也缺乏“卓越的事業”的能力。只有中等資產階級和新貴族才是“最聰明和最能幹的人”,是“民族的精華”,國家的最高權力只能由他們來掌握。可見,彌爾頓所主張的共和國實際上只是資產階級和新貴族的聯合專政,本質上也是壹種階級的民主。

伏爾泰是認為平等“是最荒誕不經的事。”壹他認為如果實行廣泛的民主制度“必然會有無知的暴徒,壹旦他們開始爭議,則壹切歸於失敗”二。他傾向於貴族共和制。

斯賓諾莎雖是壹位人民主權論者,他曾抑制不住自己的感情對民主政體發出贊頌:“我想我已把壹個民主政體的基礎講得十分清楚,我特別是立意在此,因為我相信,在所有政體之中,民主政治是最自然,與個人自由最相合的政體。在民主政治中,沒人把他的天賦之權絕對地轉付於人.以致對於事務他再不能表示意見。他只是把天賦之權交付給壹個社會的大多數。他是那個社會的壹分子。這樣,所在的人仍然是平等的,與他們在自然狀態之中無異。”③但又認為民主政體偏於理想而不易實行,所以還是主張階級的民主——貴族共和制。

彌爾頓、伏爾泰和斯賓諾莎都是主張“君主立憲”的民主主義者,他們的民主(共和)主張,並不是建立在普遍選舉制度之上的整個社會的民主,而是資產階級壟斷了選舉權和被選舉權的階級的民主。社會民主主義主張的是全社會的民主,而不是階級的民主。它最顯著的特征是它把人民的普遍選舉權與民主聯系到了壹起,反對以財產資格限制公民的選舉權利,從而真正實現“人民主權”思想。

最早的社會民主主義運動是在英國資產階級革命的內戰中的獨立派和平等派的運動,而最早的社會民主主義思想人物是李爾本。獨立派是清教會中的壹個派別,其中部分成員反對繼續保留英王,他們後來轉為平等派。平等派是小資產階級為主要成員的社會改革力量,其領袖是李爾本。早在壹六四五年李爾本就提出了國家最高權力應該屬於人民的主張。他和反對上院和國王的存在,認為只有人民所選出的下院才能代表人民。1647年3月15日,平等派向下院提交請願書,指出:現在既然打敗了國王,所以下院有權力把全國人民從暴力和壓迫下解放出來,並且要求取消上院。請願書還要求建立壹院制的國會共和國,確立廣泛的選舉權及宗教自由;取消專賣獨占制度,特別是大商業獨占公司;建議下院通過特別法案救濟貧民。平等派的這些政治主張,使革命真正具有了社會民主主義色彩。十月,平等派又提出了《人民公約》,再次主張取消壹切特權,對年滿二十壹歲的男子實行普選權,並在普選的基礎上建立壹院制國會,作為全國的最高權力機關。以後在克倫威爾實行獨裁統治期間,李爾本等平等派再次向專制主義發難,公開譴責獨立派共和國是套在人民頭上的新枷鎖。

羅伯斯比爾是法國的壹位堅定的社會民主主義者。他強烈抨擊以財產限制社會下層人民政治權利的制度,他說:“當壹些人有可能運用的權力被選為立法團體或其它公共機關的成員,另壹些人只有權力推選那樣的人,還有壹些人連什麽權利都沒有的時候,是不是在法律面前人人平等呢?不。但是,正是這些法令,按他們擁有的財富的多少,按繳納三個勞動日、十個勞動日的直接稅或者壹個銀馬克,而在他們之間分成積極或消極公民、半積極或半消極公民這種可怕的區別。因此,所有這些安排在本質上是反憲法和反社會的。” 壹

三、民主主義和社會民主主義的基本理論

民主主義和社會民主主義思想家們在國家理論和社會理論方面,建立了許多傑出的理論,已經初步奠定了很多民主社會主義的重要的基本理論因素。如自由理論、平等理論、社會契約論、人民主權論、權力制衡學說等。

自由和平等理論 自由理論是在反對封建專制的社會制度中產生的學說。它的產生和資產階級的社會生產方式密切相關。資本主義的社會生產方式需要自由的市場、自由的勞動力、自由地競爭和發展的生產方式,而封建專制統治、僧侶貴族的特權、封建行會的戒律使新興的資產者不能獲得這些方面的自由權利,基督教神學的愚昧也極大地壓抑著人們的自由要求和科學理性的發展。正是在這個巨大社會沖突的背景下,人們在強大的王權和王權控制下的宗教特權面前站立了起來,開始爭取人的自由權利。自由思想廣泛傳播的社會政治成果是歐洲封建制的滅亡和資產階級共和國的成立,它最重要的理論成果之壹就是自由學說的形成。

作為封建專制主義的對立面,民主主義和社會民主主義把自由理論作為最根本的理論,它是其它民主主義理論的出發點。民主主義和社會民主主義認為,人的壹切權利都是因為人生來就應當是自由的。十七世紀的民主主義的思想家如伏爾泰、孟德斯鳩、是用“自然狀況”和“自然法”學說來論證“生而自由”的觀點的。

“自然狀況”是啟蒙思想家們所設想的人類的最初狀態。在這種狀態下,人們各自生活, 互不侵害。洛克說道:“人類天生都是自由、平等和獨立的”,自然狀況中的人只受自然法的支配,“自然狀況有壹種人人所應遵守的自然法對它起著支配作用”,而自然法又歸結於人的理性,“而理性,也就是自然法。”二因此在洛克等民主主義者和社會民主主義者那裏,自由就意味著否定除理性以外的壹切權威。人們除了接受自然或“神”的管束限制外,不受任何權力的約束,理性就是人們交往的規則,也就是“法”,即“自然法”。

在論述自由的時候,信仰(思想)自由和財產權利是民主主義者和社會民主主義者最為關心的。比如彌爾頓就認為人類“必須有三種自由,即宗教自由,家庭或個人自由以及公民自由,沒有這三種自由,人們簡直就不可能愉快地生活下去。”③其中“宗教自由”和“公民自由”包含了信仰和思想自由,“家庭成個人自由”包含了財產權。

專制君主維護君主制度的壹個重要手段就是利用宗教對異己勢力進行迫害。宗教改革運動之前,宗教神權淩駕於封建王權之上,對廣大人民進行宗教迫害,宗教改革運動之後,宗教神權淪為封建王權的統治工具,專制君主利用它束縛人民思想,對付壹切反對君主專制的力量。例如在伊麗莎白統治初期;為了加強統治,對“不從國教者”的天主教徒,進行嚴厲的懲罰:有錢的入每月交納罰金二十英鎊:有地無錢的人,剝奪其地產的三分之二;無錢無地的人,沒收其家具,拍賣其服飾,天主教神父做彌撒則處以死刑。許多家庭被迫害得連張床都沒有。查理壹世統治時期,嚴厲推行書報檢查制度,在國會中斷的11年中,有9名反對派領袖遭到非人的迫害。從1603年至1640年,英國有6萬清教徒被迫逃亡國外。在歐洲其它國家,宗教都直接成為君主們的統治工具。在此政治背景下,要限制國王的權利,就必須要砸爛國王的精神統治工具,所以,要求信仰和思想自由成了自由權利的第壹要求。斯賓諾莎尖銳地指出:“專制政治的秘訣主要是欺騙人民,用宗教美麗的外衣來套在用以壓倒民眾的畏懼的外面。”四他指出:“剝奪人說心裏話的自由是不可能的”,“天賦的自由思考判斷之權”是不能侵犯的伍。

限制言論和思想傳播,實行嚴厲的書報檢查制度,是各國君主們為維護專制制度而制定的另壹個反動措施。民主主義者和社會民主主義者們都對這個制度予以猛烈抨擊。彌爾頓在批判書報檢查制度時指出:“寫作自由和言論自由……是壹切偉大智慧的乳母”壹,“是壹切自由中最重要的自由”二斯賓諾莎指出:“在壹個自由的國家每人都可以自由思想,自由發表意見”,“沒有人會願意或被迫把他的天賦的自由思考判斷之權轉讓與人的。”“強制言論壹致是絕不可以的。”③伏爾泰甚至認為言論自由和出版自由是其它壹切自由的保障。

財產權利也是民主主義者和社會民主主義者所最為註重的。洛克在其《政府論》中論述了私有財產所有權最初的來源,他認為,私有財產所有權最初來源於人的勞動,是由於人把自己的勞動摻進了勞動對象,才獲得了對勞動對象的所有權,因此,“除他之外就沒有人能夠享有權利,至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下”四。伏爾泰、彌爾頓等人都強調了財產權是人的其它自由權利的基礎。

平等理論是民主主義和社會民主主義的另壹個重要理論。啟蒙思想家們在運用“自然狀態”學說論述自由權利時,他們的“自然狀態”學說本身就包含了平等權利思想。平等理論在民主主義者和社會民主主義者之間,觀點是有較大差別的。有壹些民主主義者盡管承認平等權利在理念上的正義性,但是他們又認為平等是不可能實現的。伏爾泰就說:“平等既是壹件最自然不過的事,同時也是最荒誕不經的事”伍。還有壹些民主主義者懷疑社會下層人民的理性能力,因此反對給予他們平等的政治權利。孟德斯鳩雖然主張公民壹般都應該有選舉權“但那些社會地位過於卑微,以致被認為沒有自己意誌的人則除外”。他並且還認為,在壹個國家壹些人以出身、財富或榮譽著稱的人是不能和平民壹樣只有壹票投票權的,“如果他們和平民混雜在壹起,並且和其他的人壹樣只有—個投票權,公共的自由將成為對他們的奴役,而且他們不會有保衛這種自由的任何興趣,因為大多數的決議將會是和他們作對的。所以,他們參與立法的程度應該和他們在國家中所享有的其他利益成正比例。”⑥,後來的約翰·密爾(John Stuart Mill)也有和孟德斯鳩同樣的“復票權”的主張。

十七世紀最傑出的平等論思想家洛克則指出,人在“自然狀態”中“是壹種平等的狀態,在這種狀態中,壹切權力和管轄權都是相互的,沒有壹個人多於別人的權力。”七在社會狀態中,“如不得本人同意,不能把任何人置於這種狀態之外”⑧。他在《政府論》這部著作中,把平等權和自由權置於形影相隨的共生地位,他所論述的自由,都是平等的自由;平等是和自由從“自然狀態”中自然產生的。

民主社會主義繼承了民主主義和社會民主主義的自由平等思想,繼承了自由和平等相統壹的觀念,把自由和平等作為自己的最高理想。

社會契約論 民主主義和社會民主主義在論證人的政治和社會權利時,多數都是從人的“最初狀態”或“自然狀態”來設定人首先是自由與平等的,然後在此前提下設定“最初狀態”或“自然狀態”中的人們,為了解決相互間的利益矛盾和便於合作,才以理性為準則,形成了相互之間的契約性質的關系。在這種契約性質的關系下,人們共同生活,推選政府和首腦,制訂法律,這才形成了社會和國家。這就是民主主義和社會民主主義者們所創立的社會契約論。

社會契約論是民主主義和社會民主主義用來論證人在社會狀態下,享有自由權、平等權和人民享有主權的基本理論。斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、費希特(Johann Gottlieb Fichee)等人都相繼提出了各有獨特見解的社會契約論思想。在社會契約論的原則下,只有“基於每人的同意”這條原則才是建立和掌握國家政權的唯壹合法的根據。

出於君主立憲和限制王權思想,幾乎所有的社會契約論者都強調,人民在訂立契約時,並沒有把自己的權利全部地、絕對地轉付統治者,而是仍然保留了壹部分權力,所以統治者的權力,是應當受這部分不可轉讓的權利的制約和限制的。壹旦統治者破壞了這種契約,侵奪了人民的權利,人民有權根據契約原理,剝奪所賦予統治者的統治權力。

民主社會主義從社會契約論的原理出發,把人類社會視為公平協作的個人聯合體,把國家視為服務社會的工具,從而提出了政治民主、經濟民主和社會民主的價值追求。

人民主權論 與君主主權對立的是“主權在民”思想和“人民主權”思想。“主權在民”思想與“人民主權”思想的不同在於,前者可能僅僅意味著排斥君主主權,只要不是君主主權,那怕只是由部分人,或某個階級掌握國家主權,都是“主權在民”。但是“人民主權”思想不然,它強調國家主權不可以由部分人,或某個階級掌握,而必須由整個社會,即所有公民掌握。彌爾頓、斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、伏爾泰等人的關於主權思想的論述,目的都是為了反對君主主權,建立由資產階級掌握國家最高權力的“共和國”,而不是為了實現由全社會各階級共同掌握國家最高權力的“共和國”,所以他們都是“主權在民”思想,而不是“人民主權”思想。李爾本和盧梭(Jean Jacques Rousseau)分別是英國和法國最早的著名的“人民主權”思想的社會民主主義理論家(盡管盧梭的人民主權理論有嚴重的缺陷),其後,羅伯斯比爾、邊沁(Jeremy Bentham)、約翰·密爾等人都秉承了這壹理論。

法國盧梭指出,主權是“公意”的體現,“主權的實質就是全體意誌”壹,李爾本更進壹步指出:“由人民的自由選舉並通過自己的代表而表示的贊同,是壹切公正統治的唯壹基礎”二。因此,“人民主權”思想是社會民主主義的根本思想,是民主社會主義的最基本的國家理論。它把社會置於國家之上,承認社會每壹個成員的政治權利平等。它否認人民作為國家的最高權力者,它的上面還有另外的領導權力。它是民主制度的根本。

“人民主權”的關鍵是只有人民和它的代議機構才能享有立法權,並且實行以法治國。通過人民立法,然後依法建立國家和政府,限定國家和政府的權力範圍,監督司法和行政,是“人民主權”的基本規則。政治思想家邊沁提出了要用“協議”來約束統治者的“憲政”主張,他說,“如果沒有明確的協議限制,最高主權的權力就不能說是可被授予的,或是有確定範圍的。他們就能做任何事情,如果人們指責他們做某事為不合法或無效,指責他們濫用權力,就會被當成壹種辱罵”,反遭人指責③。

“人民主權”可以由人民直接行使,壹般形式為公民投票;但更多的是由每個公民自主推選其代表來間接行使,這種由每個公民自主推選其代表來間接行使主權的方式稱為代議制。由公民自主推選其代表來間接行使人民主權而組成的代議機構,是人民主權的被委托者,它受委托人給予的(即憲法和其它律法給予的)權限和時效的限制,所以本身不擁有主權。

“人民主權”是民主社會主義的根本國家制度。而壹個國家是否“人民主權”,主要體現在是否實行議會制度、普遍選舉權制度和所有階級均權制度。

普遍選舉權思想 普遍選舉權是社會民主主義的主張。在各國資產階級革命成功以後,大資產階級攫取了政權。為了能夠制定出保護他們的社會競爭優勢的法律,他們以財產限制人的選舉權,以便於他們壟斷立法權。在英國,英國資產階級革命勝利後,克倫威爾(Oliver Cromwell)實行了大資產階級的統治。克倫威爾的女婿愛爾頓公開地反對人人享有選舉權。他把天賦的自由權利作了如下的解說,他說:“人們由於出生在英格蘭,便正當地擁有與生俱來的自然權利,

那就是,我們不能驅逐他們出境,我們不能拒絕給予他們以空氣、住房、棲息以及在道路上或其他方面的行動自由,不能不讓他們生活在我們中間……但是因為出生於英格蘭而要求享受支配土地和其他壹切的權利,這是沒有道理的。”愛爾頓赤裸裸地提出,選舉權是壹種基於財產的權利,“我主要著眼於財產,”他說,“因為這是國家政治體制的基礎所在,如果妳把這個也去除了,妳就由此而去除了壹切。正是這樣,具備這種財產資格的人才有選舉權,才能被選評為國會的成員。他們是國家中有永久性利害關系的人,正是他們,會集合在壹起,懂得國家的全部利害關系。”壹在法國,資產階級革命勝利後,國民制憲議會通過1789年12月22日的法律把選舉權只給予有產者。公民被按照財產的多少而劃分為三種類型:“消極公民”、“積極公民”和“選舉人”。這種以財產限制人民政治權利的主張,受到法國社會民主主義者的猛烈抨擊。羅伯斯比爾痛斥道:“當壹些人有可能運用的權力被選為立法團體或其它公共機關的成員,另壹些人只有權力推選那樣的人,還有壹些人連什麽權利都沒有的時候,是不是在法律面前人人平等呢?不。但是,正是這些法令,按他們擁有的財富的多少,按繳納三個勞動日、十個勞動日的直接稅或者壹個銀馬克,而在他們之間分成積極或消極公民、半積極或半消極公民這種可怕的區別。因此,所有這些安排在本質上是反憲法和反社會的。”二後來的功利主義思想家邊沁從“最多數人的最大量的幸福”的功利原則,論證了實際的普選權的正當性和必要性。他指出每個人的苦樂感受能力是相同的,而每個人的利益與他人的利益也同樣重要,因此,當某些人獲取某種利益或權利時,就沒有理由不讓其他人也得到同樣的權利。

普遍選舉權包括普遍選舉權利和普遍被選舉權利兩方面。它的精神是主張社會中壹切法定年齡以上的具有正常精神思維的公民,都享有選舉自己或他人、或被他人選舉,參與國家事務的權利。民主社會主義把普遍選舉權作為其根本的選舉制度,並以此作為“人民主權”思想的具體體現。它主張通過普遍選舉讓每壹個社會成員擁有平等的政治權利,進而平等地影響國家政治,讓國家為所有的階級服務,並通過國家的作用,以民主的手段最終逐步消滅階級。

分權制衡學說 所謂的“分權”,不是指政府部門的分工,如分為工商管理部門、公共安全部門、稅收部門等等,而是指國家權力本身的被分割。國家分權包含階級分權和職能分權兩個內容。階級分權是指由社會各階級共同享有國家最高權力;職能分權是指把國家權力進行職能分割,壹般劃分為立法權、行政權和司法權三個部分。

階級分權的思想即是指“共和”與“民主”,即國家權力不是只由某壹個階級掌握,而是由兩個以上的階級共同掌握,或輪流執政。它可能是部分階級分權,也可能是所有階級分權。部分階級分權是民主主義,而社會民主主義主張的是所有階級分權,它體現了階級平等的思想。

職能分權是民主主義者和社會民主主義者們十分重視的。出於對君主集權危害的刻骨銘心,為了切實地防範國家權力因為過於集中在壹個人或部分人手中,對公民形成新的權力壓迫,民主主義者和社會民主主義者們提出了將國家的權力劃分為幾個職能部分,分別由幾個職能部門掌握,並且使不同職能部門所掌握的權力相互牽制約束,以消除國家權力被個別人和個別集團包攬濫用的可能。最早具有職能分權思想的社會民主主義者可能是英國的李爾本。代表“平等派”利益的李爾本針對克倫威爾推行的軍事獨裁統治,提出國會議員必須辭去軍隊職務、立法者不能同時是司法者和行政者等主張,迫使議會通過了包含上述思想內容的《自抑法》。後來,洛克在他的著作《政府論》中,首次把國家權力分為立法權、執行權、外交權,並提出立法權由國會行使,執行權、外交權由君主行使。法國著名的思想家孟德斯鳩是分權制衡學說的集大成者。

他指出:“要防止濫用權力,必須以權力約束權力”③。從“以權力約束權力”這壹目的出發,他在《論法的精神》壹書中繼承和發展了洛克的分權學說,系統闡明了分權制衡思想。他把國家權力劃分為立法權、行政權和司法權三個部分,提出由議會行使立法權,君主行使行政權,法院行使司法權,並且要求這三種權力之間要互相制衡。孟德斯鳩還認為,是否實行立法權、行政權和司法權“三權”分立,是判斷壹個國家是否民主政體的標準。孟德斯鳩與洛克的分權學說相比,他對國家權力的劃分更科學,對分權制衡的論述更全面,不僅涉及了階級分權,而且涉及了職能分權和權力間的制衡。

分權制衡是民主制度的基本保障手段,也是後來民主社會主義所主張的基本國家制度之壹。

第二節

壹、社會主義思想的產生

資產階級革命成功後,資產階級獲得了政治權力。為了保持資產階級對無產階級在利益競爭的強勢地位,以獲得經濟剝削的有利地位,資產階級開始保守化了,他們拒絕把他們曾經喊過的“平等”和“民主”的口號貫徹到無產階級的解放上。他們以財產資格限制無產階級的選舉權利,也拒絕承認無產階級在經濟領域和社會領域的平等權利和民主權利。無產階級事實上處於了受奴役的地位。在生活的逼迫下,工人們只能被迫成為沒有任何經濟權利的奴隸,他們勞動時間被任意延長,工資被任意壓低,勞動、生活境遇惡劣。尖銳激烈的階級對抗和社會下層人民極其苦難的社會生活,使得十九世紀30年代的法國和英國的許多善良的人們和不屈的人們不禁產生了對壹種人人平等、相互幫助的美好社會的想往。人們把這種反對不平等,提倡人類互助團結的社會理想學說,稱為“社會主義”。馬克思主義認為十九世紀初期法國和英國的社會主義“是在居於統治地位的資產階級的壓迫下產生的,並且是同這種統治作鬥爭的文字表現” 壹是非常正確地。所以社會主義反映了當時資產階級和無產階級之間的矛盾,是對資本主義專制下的各種人類不平等現象的反抗。

社會主義是民主主義和社會民主主義的發展。民主主義和社會民主主義僅僅只是政治革命,當它們要求向經濟和經濟關系方面延伸,變成經濟的和社會的革命時,社會主義就產生了。費邊社領袖韋伯(Sidney Webb)指出:“在過去壹百年中,把歐洲社會導向社會主義的那個主流,乃是不可抗拒的民主主義的發展”,“民主主義的必然結果,不但是人民控制著自己的政治組織,而且通過政治組織的控制,他們還要去控制生產財富的各種主要工具;他們要以有組織的合作逐漸代替無政府狀態的競爭;並且按照唯壹可能的方式,他們最後要恢復約翰·穆勒所謂的‘生產工具的所有者能夠從產品中取得的巨大份額’。民主主義在經濟方面的理想,實際上也就是社會主義本體。”二因此,社會主義的本質就是把社會民主主義的原則延伸到經濟和社會等方面,不僅要實現政治民主,而且要實現經濟的民主和社會的民主。

二、關於社會主義和資本主義

“社會主義”壹詞據說最早是見於1803年由意大利傳教士賈可莫·朱利安的《駁社會主義》壹書。他把社會主義說成是上帝安排的傳統制度。這個詞在19世紀20-30年代才開始首先在法國和英國廣泛流行。英語的“社會主義”應當是“‘社會的’學說”之義,所謂“社會的(即全體各階級人民的)”應當是相對於“階級的”而言的。傅立葉(Francois M.C.Fourier)學派的孔西得朗(Par V.Considerant)曾指出:“壹切社會主義者都是共和黨人,壹切共和黨人都應當是社會主義者。”壹。這句話的意思是所有的社會主義者都是擁護“共和”的,共和黨人也只有是個社會主義者,才能是個真正的共和主義者。所以,社會主義實質上可以理解成是社會民主主義的又壹個層次的發展,它意味著社會主義是要以“社會的”取代“階級的”和“君主的”、“國家的”,即主張社會的主權、社會的立法、社會的統治、社會的經濟權利、社會的福利,等等;它反對的是階級的主權、階級的立法、階級的統治、階級的經濟權利、階級的利益和國家淩駕於社會之上的制度。社會的主權,即各階級共同享有國家主權,各階級共同立法;社會的統治,即實行共同立法下的法治和各階級共同或依照憲法輪流執政;社會的經濟權利,即各階級都享有平等的經濟權利,實現社會各階級、階層合作生產下的協商分配,和實行由所有者、經營管理者、生產者者、消費者共同參與的民主管理;社會的福利,即主張把各階級階層進行合作性社會生產下所有取得的壹切社會財富,由全社會而不是部分人共同享受,讓社會中的每個人享受到因為人的合作而增進的福利;等等。我們審視壹下十九世紀歐洲的各種社會主義流派,我們很容易地能夠發現它們具有上述主張的鮮明傾向。

社會主義主要因為它的對立面資本主義而產生;而實質上,社會主義的對立面不僅僅是資本主義,因為它主張人類自由與平等,因此它的對立面實際上是壹切不平等現象,即特權,包括政治特權、經濟特權等。所以社會主義是反對壹切特權政治的政治主張。當代德國的傑出民主社會主義理論家托馬斯·邁爾(Meyer,T.)認為:“社會主義原來是指各界全體人民都享有平等的自由並通過團結互助和社會組織來公平地分配社會財富的壹種願望。”二

資本主義的實質即是特權,而私有財產制度並不代表資本主義。只有當資本成為特權時,才是真正意義上的資本主義。資本的特權可以體現在政治特權和經濟特權上。當它作為政治特權時表現為用財產限制人民的政治權利,拒絕實行普遍選舉制度,實行階級的統治;當它作為經濟特權時表現在以財產所有權決定經濟權利,它實行沒有生產資料的所有權就沒有生產的決策權和分配的決策權的經濟制度,雇用勞動者只是生產的工具,而不是生產的主人。實行這種制度的社會就是“資本主義社會”(現代西方國家已經不是這樣的資本主義社會)。馬克思時代就實實在在地是這樣的資本主義制度。恩格斯曾對資本主義的本質作過以下論述,他說:“資產階級的力量全部取決於金錢,所以他們要取得政權就只有使金錢成為人在立法上的行為能力的唯壹標準。他們壹定得把歷代的壹切封建特權和政治壟斷權合成壹個金錢的大特權和大壟斷權。資產階級的政治統治之所以具有自由主義的外貌原因就在於此。資產階級消滅了國內各個現存等級之間壹切舊的差別,取消了壹切依靠專橫而取得的特權和豁免權。他們不得不把選舉原則當作統治的基礎,也就是既在原則上承認平等;他們不得不解除君主制度下書報檢查對報刊的束縛;他們為了擺脫在國內形成獨立王國的特殊的法官階層的束縛,不得不實行陪審制。就這壹切而言,資產者真像是真正的民主主義者。但是資產階級實行這—切改良,只是為了用金錢的特權代替已往的壹切個人特權和世襲特權。”③社會主義的目的,就是要消滅資產階級在政治特權、經濟特權和其它的壹切特權,爭取壹個政治民主和經濟民主的社會,即社會的主權、社會的立法、社會的統治、社會的經濟權利、社會的福利的社會,讓每壹個人成為國家政治的主人和社會生產的主人,最終實現人的自由價值。

三、早期社會主義的主要流派

早期(十九世紀)的社會主義主要有以下流派:聖西門(Saintsimon)學派、傅立葉學派、基督教社會主義、工場社會主義、蒲魯東(Pierre-Joseph Proudhon)社會主義、拉薩爾社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義、倫理社會主義、議會社會主義等。以上各個流派的社會主義,提出了各種消除人類不平等現象的途徑,為民主社會主義的理論,提供了更加豐富的理論來源。

聖西門學派 包括法國聖西門和他的門徒巴紮爾、安凡丹等人的學說和孔德(Auguste Comte)早期的學說,十九世紀二十年代開始流行。聖西門學派主張通過“實業制度”改造資本主義社會。他們的“實業制度”是壹種組織化的由科學家、企業家和工人組成的社會生產,並幻想通過他們所創立的“新基督教”來引導人們建立世間的“天堂”。在實業社會中,聖西門設想人們“在家庭出身方面實行盡可能大的權利平等的原則,並把真正能力的優勢作為政治權力的基礎”壹。因此,壹切特權都要廢除,並且要根據擇優任用的原則,讓在實證科學、美術和實業方面有最大才能的人,受托去管理國家大事。聖西門學派還提出了未來的社會應該是“協作制”的觀點。他們把資本家也視為勞動者,並主張自願加入實業企業,而不應該強迫加入。在實業制度下,社會的所有措施都是為了改進所有成員的政治的、經濟的和道德的處境。壹切人都要獲得最大的自由。他認為要實現以上的社會變革,途徑是依靠輿論和宣傳,而不能是暴力革命。

孔德是聖西門學派中的壹員,他開創的實證學派是聖西門學說的發展。他把人類社會分為三個發展階段,即神學的軍事時代、形而上學的法學家時代和實證的科學產業時代。所謂“神學的軍事時代”,孔德是指中世紀封建統治時代。他認為在這壹階段,人用神的觀點看待事物,把事物看成是超自然的實體表現,是神的意誌的體現。而當神的概念被各種抽象的概念所取代時,人類歷史便進入了“形而上學的法學家時代”,即十七至十八世紀資產階級革命時期。孔德認為這壹階段提倡自由、平等、人民主權、民族獨立,因而打破了神學思想,這無疑是進步的,但同時它也造成了知識和信念的混亂。唯有第三階段即“實證的科學產業時代”才是真正科學的階段。孔德提出了“社會團結”、“社會職能”、“社會政體”等思想。社會“團結”說是孔德社會政治思想的主要內容。孔德把社會當作壹個有機的整體,同時,他認為人們和各個社會集團的相互聯系就是團結。晚期的孔德走入了神秘主義和專制主義的死胡同。

傅立葉學派 包括傅立葉和他的門徒孔西得朗等人的思想學說。流行於十九世紀三、四十年代。傅立葉設想未來的理想社會應該是以生產——消費合作社“法郎吉”為基本單位的“和諧社會”。“法郎吉”實行社會股份制,並設想通過工人擁有股份,把雇傭勞動者變為私有者,從而消滅雇用勞動。它的分配實行按勞動、資本和才能三方面進行。傅立葉認為在任何壹個新的社會制度中,必然包含著前壹社會制度的殘余和未來社會制度的萌芽,因此他認為社會的變革應當是漸進的。傅立葉逝世後,以孔西得朗為代表的傅立葉主義者,發展了傅立葉的“和諧社會”理論,進壹步宣揚階級調和,孔西得朗明確地提出:“社會改良是目的,共和國是手段。”二

基督教社會主義 最先由法國畢舍畢舍、拉梅耐(Lamennais)等人創立,後由勒德羅(J. M. F. Ludlow)傳入英國,十九世紀30年代至60年代是其流行的巔峰。基督教社會主義認為人類的平等觀念來源於基督教教義,要實現人類的平等,人類必須遵從基督教的教義原則。它認為人們只要遵從基督教的教義原則,並實行普遍選舉制度、合作制度和人民參政,人類就能得救。莫裏斯宣稱:“在我心目中,基督教社會主義就是上帝的法則的證明。”③拉梅耐提出了人的自由與財產的關系不可分離的觀點,認為人沒有財產就沒有自由,共產主義主張把財產集中在國家手裏,就意味著國家對個人的專制統治;主張通過設法建立壹種“使人人都成為有財產者” 的制度來消滅不平等。畢舍提出了“社會資本”的設想,即在每個社會主義者建立的合作社中,將其純利潤的20%作為公積金,用來贖買資本家的企業,逐步使工人擺脫雇傭的地位。

工場社會主義 它由路易·勃朗(Luyi Bolang,LouisBlanc)創立,流行於十九世紀三、四十年代。勃朗激烈抨擊資本主義競爭和無政府狀態,認為競爭是萬惡之源:它首先因為無產者之間為了獲得工作的機會而相互競爭,使得工資下降,造成無產者的貧困;同時,資產者之間的生產競爭不斷使資產者破產,也造成資產者貧困。他不主張根本否定資本主義制度,而主張通過國家權力來“組織勞動”,建立“社會工場”,以消除競爭,改善勞動者的處境,並實現勞資合作以調和階級矛盾;又主張在農村通過取消旁系繼承權,來不斷擴大公社莊地,完成農業革命。他反對工人階級用暴力手段反對資本主義。他曾這樣宣言:“通過壹切人的自由協作和他們之間兄弟般的團結,使壹切人在精神方面和物質方面進行改善!這是包括在我們祖先五十年前在革命旗幟上所寫的‘自由、平等、博愛’的豪邁的標語中的”。壹

蒲魯東的無政府主義 這是法國的蒲魯東(Pierre-Joseph Proudhon)等人的社會主義學說。從十九世紀四、五十年代後開始逐步流行。蒲魯東主張“在人類契約觀念的基礎上重建社會大廈。”二,“人在平等中尋求正義,同樣地,社會則在無政府狀態中尋求秩序。”③。他所說的無政府狀態就是沒有主人、沒有元首的社會狀態,在這個狀態下,人們用自由的契約代替法律,用自願的協商代替國家的仲裁,實行人的自治。他提議由鄰居間訂立契約以結成公社,公社間訂立契約以結成聯邦,用“聯邦契約制度”取代國家。他把資本主義的不平等的分配歸咎於貨幣,認為是貨幣的出現破壞了物物直接交換,使得商人們有了機會隨意提高商品價格,破壞了等值交換原則,出現了剝削。因此他設想建立“國民銀行”,由銀行折算商品的成本,發給交換者等值的銀行券,讓交換者用銀行券進行商品交換;同時由“國民銀行”向工農業生產者發放無息貸款,讓他們擺脫高利貸的盤剝、降低生產成本,最後消除剝削和貧困。蒲如東的無政府社會主義思想對法國和整個歐洲以極大的影響,是十九世紀五、六十年代占主流地位的社會主義思潮。

拉薩爾的國家社會主義 該學說流行於十九世紀60年代。德國拉薩爾提出,工資的水平與勞動力的供應量有關,當勞動力市場的勞動力增加時,工資水平就會下降,反之,工資水平就會上升,這被稱為“鐵的工資規律”。拉薩爾認為,要讓工人階級得到解放,就必須破除“鐵的工資規律”;而要破除“鐵的工資規律”,只有通過工人自願組織生產合作社,並通過國家權力的幫助,讓工人階級成為企業的主人。他說道:“如果工人等級是它自己的企業主,那麽工資和企業主利潤之間的那種區分就會消失,純工資也會隨之而完全消失,代替它的是作為勞動報酬的勞動所得!”四為了保證國家的超階級性,保證讓口袋空空的無產階級實現自行經營,拉薩爾認為無產階級必須通過直接的、普遍的選舉權來掌握國家的權力。所以,拉薩爾的“國家幫助”觀點就是通過立法機關的立法和國家的貸款來實現工人等級成為企業的主人。因此拉薩爾說道:“普遍的、直接的選舉權不僅是妳們的政治原則,也是妳們的基本社會原則,是壹切社會幫助的基本條件。這是改善工人等級物質狀況的唯壹手段。”伍他主張讓工人等級掌握國家的權力,並不是為了實行階級的專政,而是為了實現階級調和。他明確指出:“呼籲以工人等級的思想作為社會的統治原則,這絕不是號召社會各階級相互分裂和分離,相反地,這是和解的呼聲,是對整個社會的呼聲……”⑥“我所號召的是壹般民主的人民運動,而絕不是階級的運動”七。

拉薩爾的社會主義思想對以後的社會主義運動影響很大,講壇社會主義就是拉薩爾的社會主義的發展。它和講壇社會主義壹起成為民主社會主義關於國家幹預理論的來源。

講壇社會主義 講壇社會主義是由壹些德國的新歷史學派的經濟學家和大學教授們所鼓吹的社會主義學說,流行於十九世紀70年代。代表人物有瓦格納(Adolf Wagner)、布倫坦諾(Lujo Brentano)、桑巴特(Wemer Sombart)等人。他們認為國家是超階級的組織,它是能夠調和階級關系的。它主張由國家通過法律實行自上而下的改良,逐步實行社會主義。他們明確主張國家幹預經濟生活,由國家實施壹系列的“社會政策”,如實行社會保險、縮短工作日、改善勞動條件等。施穆勒提出:“沒有壹個堅強組織的國家權力並具備充分的經濟功用,沒有壹個‘國家經濟’構成其余壹切經濟的中心,那就很難設想有壹個高度發展的國民經濟。”壹。

講壇社會主義的以上觀點,對後來民主社會主義關於國家對經濟實行必要幹預的理論的形成具有很大的影響。

費邊社會主義 費邊社會主義(Fabian Socialism)為英國社會主義者的組織“費邊社”的社會主義理論學說。費邊社創立於1884年1月,著名代表人物是蕭伯納、塞德尼·韋伯(Sidney Webb)、華萊士(Graham Wallas)和奧利維爾。費邊社會主義的主要思想,系統地體現在1889年發表的《費邊社會主義論文集》中。費邊社會主義提出:“所有關心自己時代的事物的社會學者、社會主義者以及個人主義者都認識到,重大的、根本的變革只能是:(壹)民主主義的變革,因為只有如此,對大多數人民來說,才是可以接受的,並且才能使所有的人在思想上有所準備;(二)漸進的變革,因為只有如此,無論進步的速度多快,才不致引起脫節現象;(三)被人民大眾認為是合乎道德的變革,因為只有如此,才不致在主觀上對他們來說是敗壞道德的;(四)合乎憲法的與和平的變革,至少在英國應當如此。”二費邊社會主義者認為社會的發展如同生物的進化,人類社會也是個有機體,它的進化也是壹種由低級向高級、從簡單向復雜逐漸演化的過程,因此他們主張社會主義應該走“和平長入”的道路——對於已經初步實現了政治民主的英國來說,即是走憲政道路。費邊社會主義者還提倡“滲透政策”,即通過每個社會主義者的不懈宣傳,把社會主義的原則精神向自由黨人和急進主義者的思想中滲透;向工會運動者和合作主義者的思想中滲透;向雇主、官僚和金融家的思想中滲透;同時鼓勵費邊社會主義者擔任官員、入閣,成為大工業家、大學校長和加入其它團體,以擴展每個成員的實際作用,讓費邊社會主義最大限度地影響整個社會和國家。他們認為社會主義是壹種道德,“社會主義不過是從沒有道德的混亂情況走向認識到道德就理智的有意識狀態”③他們還提出了“市政社會主義”的構想,即主張通過地方的自治機構來把私營企業“社會化”,這樣既實現了生產資料公有,又可以同時防止和避免因為國家完全掌握生產資料而產生官僚主義、專制主義現象和社會生活的單調。為此蕭伯納主張:“廣泛的職權不應該如過去所普遍認為的那樣劃歸‘國家社會主義’,而應該劃歸‘市政社會主義’;我們明白了在壹個社會主義國家內,各種以民主方式組織起來而實際上等於自治的地方管理機構所應該擔負的重要作用。我們終於很清楚地理解到,這些地方管理機構的多方面的作用的意義就在於:壹方面它替我們取消了唯壹的全國性的雇主(這種雇主其本質是不可避免地要官僚主義化的)的假設性的專制,另方面也把我們從普遍的社會生活壹律化的噩夢中解放出來。”四

費邊社會主義對民主社會主義的影響是巨大的,首先,作為民主社會主義概念的創制人伯恩施坦,就與費邊社的關系非常密切,因此對伯恩施坦提出民主社會主義的理論不會不產生很大影響;其次,費邊社後來加入了英國工黨,對英國工黨的理論和政策都受到了它的深刻的影響。

倫理社會主義 由德國新康德主義馬堡學派創始人柯亨(Hermann Cohen)等人創立,流行於十九世紀末。柯亨認為資本主義和社會主義遵循的是不同的邏輯,資本主義的邏輯是自然主義的,而社會主義的邏輯是理想主義的,從作用性質看,理想的事物應當能夠克服自然事物的缺陷,因而社會主義優於資本主義,並且必定要取代資本主義。柯亨認為,社會主義是人類的壹種倫理要求,社會主義的本質就是人類道德的進步。馬克思主義從道德主義出發,卻最終走向了非道德主義,結果成了歷史的“烏托邦”。所以他主張取消唯物主義作為社會主義的基礎,把社會主義建立在倫理學的基礎之上,通過人的倫理的進步,逐步實現社會主義。

倫理社會主義的原則後來為民主社會主義所吸收,特別對德國社會民主黨的理論和綱領起了很大影響。

議會社會主義 十九世紀90年代,在社會主義運動的努力下,幾乎所有的西歐國家都有了合法的社會主義政黨,同時,各國的普選權也得到壹定擴大,於是西歐各國產生了讓社會主義者利用普選權進入議會,通過議會立法來改造資本主義、實現社會主義的主張。議會社會主義代表人物是福爾馬等人。議會社會主義在90年代產生不久,即溶入了民主社會主義。

四、各社會主義流派的共同的基本理論

以上各種社會主義流派,為社會主義思想提供了豐厚的思想內容,為以後的民主社會主義在壹切社會主義流派的爭鳴和實踐中獲得正確的理論認識、政策抉擇,奠定了深厚的基礎。民主社會主義的理論就是對以往人類的壹切人類進步理論和實踐進行理性審視、批判、吸收、揚棄和總結的結果。

平等公正理論 社會主義的最重要的思想是人類平等思想,它來源於社會民主主義;但民主社會主義對它作了發展,是發展了的平等思想。民主社會主義的平等理論的貢獻主要在於進壹步把平等的概念向經濟和社會領域作了具有重要意義的延伸。自由主義者對於平等,僅僅是從“政治權利平等”、“機會平等”的意義上來解說它的,而二十世紀之前的社會主義則往往把它表述為結果的平等或分配的平等,所以“平等”很容易被理解成平均主義,況且“平等”(equality)壹詞在英語中本身就有“相同的或相等的”的意思。歐洲經歷了英國等國、特別是法國資產階級革命以後,人類應當在政治上的平等觀念,已經在人們的理念中逐步紮根了,盡管現實政治並沒有真正實現平等;但是經濟平等的思想就並不如政治上平等的觀念那麽容易讓人們理解和接受了,因為社會每個成員的出身和天賦不同,創造財富的能力或付出的勞動量也不同,因此勞動成果和分配當然也要有差別。所以在分配上主張平等人們爭議也很大。

其實,平等的含義是指權利的平等,在經濟和社會方面,就是經濟權利和社會權利的平等,而不是物質分配結果的平等。20世紀以前的很多受馬克思主義影響的社會主義者和共產主義者由於親眼目睹人類社會巨大的分配差異和許多勞動階層的苦難生活,都曾經急於找到壹種壹勞永逸的解決分配平等的辦法,他們把經濟不平等甚至把政治不平等的根源都歸咎於私有制,故而提出了“公有制”的設想。勿用諱言,早期的受馬克思主義影響的社會主義在分配平等問題上存在著認識問題,這個認識的問題在於,首先,早期的受馬克思主義影響的社會主義者沒有認識到,分配的絕對平等只能隨著社會總財富的逐步富足和階級的消亡而得以逐步實現,試圖通過改變所有制來壹勞永逸地壹下子就實現分配絕對平等是辦不到的。從民主社會主義的最終目的看,民主社會主義是為了實現人類的最終自由,即人類不再因為物質的匱乏而異化為物質和資本的奴隸,因此可以說民主社會主義的最終目的就是為了實現包括物質分配在內的絕對平等。但是民主社會主義認為物質分配的絕對平等是它的終極目標,實現這壹目標只能是壹個漸進的過程;其次,早期的受馬克思主義影響的社會主義者沒有認識到,分配絕對平等的實現還必須依賴經濟權利平等來實現。經濟權利平等包括勞資雙方享有平等的企業領導管理權、分配決策權等經濟權利,並利用這些權利,逐步實現分配平等。因此,“平等”對於社會分配而言,在壹定時期內只能是壹種價值追求,即分配平等只是民主社會主義社會發展的總的趨向,而不是現實。唯壹真正能夠立即實現的平等,是權利的平等(包括政治權利,還應包括經濟權利)和社會競爭機會的平等以及社會競爭起點的平等(關於社會競爭起點的平等,請見第三章和第四章)。

民主社會主義的實踐證明,生產資料的國有化(所謂“公有制”)並不是實現分配平等從而實行經濟平等的可行手段。各國社會黨的政治實踐證明,分配平等的實現是不可以僅靠主觀願望人為促成的。分配的平等在較長時期內,只能是相對的平等,而不能是絕對的平等。所謂相對的平等,是指在自由意願和自願協商、相互妥協的前提下,利益各方都對自己所得的利益份額予以基本滿意的狀態,民主社會主義名之曰“公正”。“公正”的合理性在於取得了利益分配各方的同意,並且這種同意是利益分配中的任何壹方沒有受到不合理的逼迫因素的。因此,民主社會主義既繼承了傳統社會主義的平等理念,又發展了傳統社會主義的平等理念。

社會合作 社會主義對平等理論壹個重要的發展是提出了“階級合作”或“社會合作”理論。社會合作是社會主義的基本社會觀,它認為人類社會的本質是人與人之間為了利益的更大化而結成的團結合作的關系。聖西門學派、傅立葉學派、基督教社會主義、工場社會主義、蒲如東社會主義、拉薩爾的國家社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義、倫理社會主義、議會社會主義都主張“階級合作”或“社會合作”觀點,認為人們的社會關系應該是“團結”、“協作”、“互助”的關系。

在聖西門的學說中, 聖西門推崇“實業階級”。而他所推崇的“實業階級”是由工人、農民、工廠主、商人和銀行家壹起組成的,他的“實業制度”是“有利於壹切社會階級”的,其使命是實現“以實現普遍幸福為直接目的的社會制度”壹,他把他的“實業制度”也稱為“協作制”;傅立葉學派把他們理想中的社會稱作“和諧制度”,資本家和其他階層都可以加入“法朗吉”;基督教社會主義認為人人應該如同兄弟壹般;工場社會主義創始人勃朗曾這樣宣言:“通過壹切人的自由協作和他們之間兄弟般的團結,使壹切人在精神方面和物質方面進行改善!”二;蒲如東的社會主義主張實行契約下的人們互助;拉薩爾的國家社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義和議會社會主義都明確認為國家可以是超階級的,是能夠為所有階級服務的;倫理社會主義則把社會主義看作普遍的社會道德,是各個階級都應當共同遵循的。

社會合作包括無產者之間的合作和各階級之間的合作。無產者之間的合作主要是開辦工人合作社和結成工人協會。各種流派的社會主義都有過開辦工人合作社,通過工人自助的生產與消費來消除和減輕資本對工人的剝削的設想或試驗。結成“工人協會”,通過工會的團結力量與資本的特權進行鬥爭,獲得跟資方進行工資、勞動環境、勞動保護等方面集體議價的資格,也是無產者之間合作的壹個重要方面。各個階級之間合作的思想壹種是基於社會契約論或功利主義思想,或是基於社會有機體理論的社會學說。社會契約論或功利主義把社會的形成看作人們為了取得比不合作更多的利益目的下的人的合作,這種觀點認為社會的目的是為了個人,社會中的個人仍然是獨立的;而社會有機體理論則認為,人類社會如同壹個生命有機體,個人是生命有機體中的壹個組成細胞,個人是無法保持社會中的獨立性的,人必須服從社會,才有個人的利益。這裏,兩種合作觀產生了矛盾,並形成了長期的爭論。

社會合作思想是民主社會主義的重要思想,在這壹思想指導下,民主社會主義把人類社會的壹切活動看成是為了增進社會所有人的福利,社會所取得的任何進步都是社會所有成員的共同作用的結果,所以社會不應當遺忘任何壹個社會成員,並且幫助所有的社會成員承擔任何壹個社會成員可能遇到的不可抗拒的災難,提供基本的社會保障;同時,它也要求所有的社會成員承擔起各自的社會責任,努力地工作,維護社會合作的正常。

社會福利和國家幹預思想 民主社會主義的經濟目的就是為著整個社會都能夠在公正的分配下,享受到生產力發展和社會進步帶來的福利增長。社會福利思想或是出於壹些社會主義者對於資產階級食利的義憤,或是因為對無產者終年勞碌仍將終生只是生產工具,老病之時依舊無所依靠的同情,或是基於人類社會的壹切進步和利益的成就,都被看作是全社會共同協作理性思維的結果。它被當作民主社會主義的基本思想。

社會福利思想首先表達的是反對不公正分配的思想。資本主義因為生產資料為資本家所有,就把產品的分配決策權據為資本家所有,工人因為勞動力資源長期過剩的劣勢競爭地位,除了有幹與不幹的選擇權利外,根本沒有與資方平等議價的能力和權利。因此在資本主義社會,資產階級實際上是壟斷了勞資合作生產中分配權,進行著不公正的分配。

公平地分配社會產品,是社會主義福利思想的根本出發點。當時的社會主義者很多都認為產生分配不公的根本原因在於生產資料歸私人所有,因此認為要實現平等分配,實現全社會的福利,就必須消滅私有制度。於是他們對如何消除私有制作出種種設想。他們或是主張以合作社的社會所有制替代私有制(如工場社會主義、基督教社會主義、蒲如東社會主義、拉薩爾的國家社會主義等),或是主張通過廢除財產繼承權來逐步消滅私有制(如西門學派、

傅立葉學派、工場社會主義等),或是主張通過地方自治機構實現生產資料的地方公有(如費邊社會主義),當然,也有的社會主義流派不反對生產資料歸私人所有,而是主張通過實行工人集體與雇主進行工資議價和實行累進稅制來縮小分配的不平等,或主張實行混合經濟(如西門學派、傅立葉學派、費邊社會主義)。

通過國家的權力來保證社會分配的公正是講壇社會主義和拉薩爾的國家社會主義所主張的。它們所提出由國家提供工廠立法、社會保險、實現免費教育等設想,是民主社會主義的福利國家制度的芻議。

漸進長入思想 各流派的社會主義壹般都認為社會主義的實現應當是逐步的、漸進的。倫理社會主義和講壇社會主義都認為社會主義的本質就是人類道德、教養的進步,而人類道德、教養的進步是不能壹夜之間就實現的,因此需要有壹定的進步過程;費邊社會主義從社會有機體論出發,認為重大的社會變革只能是如機體的新陳代謝功能壹樣,是個舊制度成份不斷減少,新制度逐漸長成的過程。

五、社會主義運動與民主社會主義理論的醞釀

社會主義在十九世紀的歐洲後期流派紛紜,它成了所有爭取社會平等、提倡人類互助團結的政治思潮的總稱。共產主義思想由於也反對現實的不平等,同情無產階級的悲慘境地,在那個時候也被人們當作社會主義的壹個流派看待。但是實際上,馬克思和恩格斯是反對這種歸類的(他們的《共產黨宣言》等早期著作很明白的表明了他們的這壹觀點)。只是後來由於馬克思主義的共產主義學說的影響曾經壹度壓倒性地成了社會主義運動的主流流派,社會主義運動幾乎完全演變成了共產主義運動,恩格斯才不再反對將馬克思主義的共產主義運動稱為社會主義運動。民主社會主義雖然受到過馬克思主義的共產主義學說和運動的重大影響,但就它的理論來說,它並不是對馬克思主義的共產主義學說的繼承。我們很難從民主社會主義的基本理論中找到來源於馬克思主義的共產主義學說的東西,相反,我們能夠找到很多與馬克思主義的共產主義學說不同的理論。關於民主社會主義與馬克思主義的共產主義學說的區別,將在第三章敘述。

馬克思和恩格斯為了傳播和實踐他們的學說,他們參加到了社會主義運動中。第壹國際和第二國際是他們在社會主義運動中所做的兩件最為重要的事。

十九世紀60年代,歐洲的工業化社會得到了長足的發展,英國、法國、德國和美國煤的總產量從1850年的6730萬噸,1860年增至11950萬噸;鐵的總產量1850年為342萬噸,1860年增至612萬噸。世界貿易總額1850年為1454000萬金馬克,1870年為3742000萬金馬克。工人階級力量也不斷壯大,60年代歐洲的產業工人已達874萬,手工業工人有1123萬人。但是在五、六十年代,歐洲列強各國的經濟危機反復發生,這使得工人階級的處境惡化,工人階級為了改善自己的生活和勞動境地,工人運動蓬勃發展,各國工會組織更是紛紛產生,於是,各種社會主義思想獲得了廣泛傳播。各國的社會主義者感覺到在此世界形勢下,建立壹個國際性的工人組織,用來指導和協調各國的社會主義運動,是十分必要的。

1864年9月28日,英國、法國、德國等國的代表在倫敦召開大會,宣布了關於建立壹個國際性聯合組織的方案,得到大會壹致通過。因此這天就被認作“國際工人協會”(後來被簡稱為“第壹國際”)的成立的日子。協會除馬克思和另外壹個英國人彼得·福克斯外,都不是知識分子,而主要由工人組成。根據大會決議,大會推舉了35位現居倫敦者(出於經費的原因)作為各國工人代表組成的中央委員會(義務兼職),居住在倫敦的馬克思成為了中央委員會委員之壹。馬克思設法將第壹國際的綱領和章程的起草機會掌握到手裏,起草綱領和章程。由於馬克思主義還未被人們認同,為了使綱領和章程能夠被通過,在起草綱領和章程時,馬克思還根本不能夠將他的思想公然地放進綱領和章程,他所能做的只是盡可能地沖淡社會民主主義的思想色彩。壹到了馬克思成為第壹國際的實際領導人以後,馬克思開始在國際內部積極推廣他的理論學說。隨著馬克思對第壹國際領導權的不斷集中,第壹國際內部的鬥爭就壹直不斷,這些鬥爭壹是在理論主張方面,壹是在領導權方面。這裏面先後發生了對蒲魯東社會主義、拉薩爾社會主義、工會社會主義、巴枯寧主義的鬥爭。馬克思最終取得了對第壹國際的控制,將很多馬克思主義的反對者、非馬克思主義的社會主義者先後排除出了第壹國際,使第壹國際徹底成了共產主義的、而不再是社會主義的協會。1868年,馬克思的《資本論》(第壹卷)被規定作為該組織的理論和行動的準則,要求“國際”普遍宣傳和翻譯。

1871年3月,法國爆發了“巴黎公社”暴力革命,馬克思領導下的第壹國際公開支持“巴黎公社”。“巴黎公社”革命震撼了資本主義世界,在各國資產階級政府看來,馬克思領導下的第壹國際公開支持“巴黎公社”,又宣揚階級鬥爭理論和無產階級革命學說,因此,為了預防暴力革命在本國發生,加強了對整個社會主義運動的壓制。法國政府也在1871年6月向各國政府發了通電,號召共同討伐“國際”。在此情況下,第壹國際的處境變得十分艱難了。同時,社會主義運動內部也產生了新情況。首先是在第壹國際外部的非馬克思主義的社會主義流派與第壹國際的矛盾激化,使得第壹國際無法在倫敦立足;其次是第壹國際在惡劣的外部條件下,內部不斷有人(如奧哲爾、克魯拉夫特、約·黑爾斯等)受外部非馬克思主義的社會主義思想影響,認為國際的指導思想和對“巴黎公社”的態度使社會主義運動和“國際”的生存受到損害,而最終使第壹國際出現了無法彌合的裂痕。因此,1872年後,第壹國際已經無法繼續開展活動,面臨解散的命運了。1876年7月15日,第壹國際宣告停止活動。

歐洲進入八十年代以後,資本主義由自由競爭向壟斷方向發展,資本競爭白熾化了,卡特爾和托拉斯在各國紛紛出現,而各國的經濟危機也不斷出現。另外,德國、法國、奧匈帝國、意大利、美國、英國、葡萄牙、瑞士、波蘭、西班牙、比利時、荷蘭、丹麥、挪威、墨西哥等國都相繼在七、八十年代成立了社會主義的組織和政黨,工會數目和人數不斷增加,工人運動也開始高漲,且規模更趨宏大。在此形勢下各國社會主義者又試圖重新建立壹個社會主義的國際組織,來協調各國的社會主義者的行動。1884年底,英國社會民主聯盟向歐洲各社會主義政黨發出了呼籲書,宣布將於1885年5月召開國際社會黨人代表會議,但計劃未能實現;1886年4月底5月初,比利時工人黨代表大會也宣布將召開國際工人代表大會。恩格斯又得到消息,1886年8月23~26日,法國的“可能派”在英國工聯的支持下將在巴黎召開國際工人代表會議,會議要根據“可能派”提出的議案通過決議,委托法國社會主義工人聯合會(可能派)於1889年在巴黎國際博覽會期間召開國際工人代表大會。1888年11月6~8日,英國工聯發起的國際工會代表大會在倫敦召開,大會作出決議,將根據1886年國際代表會議的決議,於1889年夏天正式舉行國際代表大會,並由法國負責籌備這個大會。

可能派是法國社會主義工人聯合會中反對馬克思主義的派別。恩格斯在得知這壹消息後,擔心可能派和英國工聯因為發起創立新的社會主義國際組織而獲得對國際社會主義運動的領導權,遂決定在可能派與英國工聯的大會舉行的同時,也成立壹個新的社會主義國際組織。

於是恩格斯帶領德國社會黨中的馬克思主義的領袖李蔔克內西、倍倍爾、蓋得(Jules Guesde)等人開始籌備新“國際”,並最後宣布與可能派同時在同壹城市召開國際工人代表大會。由於恩格斯等人進行了充分策劃籌備,這次大會盡管恩格斯壹方的參加人數遠不如可能派壹方多,但代表所代表的國家和民族多於可能派壹方。不過,這次大會並沒有作出建立第二國際的正式決議,只是確立了下屆代表大會召開的事宜。壹般的共產主義運動史的研究者認為這事實上宣告了“第二國際”的成立。實際上,第二國際成立時連個固定的組織和名稱也沒有,到1900年召開巴黎代表大會,才有了“國際社會黨代表大會”這個正式名稱,設立了常務機構“社會黨國際局”,到1907年才制定了章程。它事實上是相當松散的組織,它唯壹做的就是每隔幾年召開壹次代表大會。

從1889年第二國際成立,到1915年第二國際“破產”,第二國際在思想領域發生了以下重大內容的爭論,壹是提出了勞動立法的討論,二是圍繞關於“鬥爭策略”問題而發生的“修正主義”和“米勒蘭事件”進行激烈論戰,三是關於對於戰爭態度的問題的論戰。以上內容的爭論,最終導致了具有社會民主主義思想的社會主義者與共產主義的分裂,民主社會主義理論也在以上的爭論中開始醞釀。

在第二國際成立大會上,多數代表贊成爭取勞動立法。爭取勞動立法其實既與傳統社會主義者的“走合法鬥爭道路”的主張壹致,實際上也不違背馬克思主義。但這個問題卻遭到了無政府主義者的反對。因為爭取勞動立法,實際上等於認同國家的作用,而無政府主義是反對國家的存在的。但是,認同國家在社會主義實現過程中的積極作用,已經是絕大多數社會主義者的共識,大會通過了《國際工人保護立法》和《實現工人保護要求的方法和途徑》兩個文件。

1874年,恩格斯曾經作過預言,認為以後產生的新“國際”將是“純粹共產主義的國際”壹。但是事實上剛成立的“第二國際”中各種社會主義思想的人都存在。圍繞關於“鬥爭策略”問題而發生的關於“修正主義”和“米勒蘭事件”所進行的激烈論戰,反映了第二國際的思想復雜性。德國社會黨領袖之壹的伯恩施坦,從1890年起連續發表了大量文章,開始對馬克思主義的學說進行“修正”;接著,法國的社會黨領袖米勒蘭(Millerand, Alexandre)接受了資產階級政府的邀請,進入內閣任職。這些事情,引發了第二國際和各國社會黨內關於黨的鬥爭策略,和關於對無產階級革命與專政理論的看法的激烈辯論。這場社會黨和第二國際內部持續了二、三十年的內部辯論,直到1919年前後以社會黨的最終分裂才告結束。

第二國際關於對於戰爭態度的論戰也是壹個非常重要的事件。由於德國國力發展後來居上,與老牌的資本主義國家發生了資源與市場的激烈爭奪,使得英法俄與德奧之間的戰爭氣氛日益緊張。在對於戰爭的態度上,多數社會黨人反對戰爭,並認同應盡力避免戰爭。但對於戰爭如果真的爆發所應持的態度上,多數社會黨人持愛國立場,主張在戰爭面前本國利益至上。這種態度在社會黨人已經進入議會甚至內閣的英、法、德等國尤為突出,而以列寧為代表的俄國和其它國家的左派則持“工人階級無祖國”的觀點,要求各國社會黨以反對通過軍費案等手段制止戰爭的發生,並要求在如果有戰爭的危險的情況下,各國社會黨應該“利用戰爭引起經濟危機和政治危機來喚起受壓迫最深的階層,來加速資本主義統治的崩潰。”

然而,對於已經進入議會甚至內閣的英、法、德等國社會黨來說,阻止壹場戰爭的發生,並不是可以僅憑社會黨本身的意誌就能夠達到的,它們不能不受到各國人民情緒的左右,也不能不掂量各個社會黨在本國實際的政治力量,也不可能不考慮本國的安全和利益,等等。1814年8月第壹次世界大戰爆發,德國、法國、英國、意大利、美國和丹麥、瑞典及俄國的孟什維克等社會黨分別明確表態支持戰爭中的本國政府。

大多數人只是知道馬克思和恩格斯是科學社會主義理論的開創者,但是很少有人知道,馬克思和恩格斯其實同時也是民主主義者。在馬克思和恩格斯的著作中,其實到處體現著他們對於政治民主的熱忱。晚年的恩格斯這樣說過:“馬克思和我在四十年間反復不斷地說過,在我們看來,民主共和國是唯壹的這樣的政治形式,在這種政治形式下,工人階級和資本家階級之間的鬥爭能夠先具有普遍的性質,然後以無產階級的決定性勝利告終。” 盡管恩格斯在這個文獻中澄清過“我根本沒有說過什麽‘社會黨將取得多數,然後就將取得政權’ [ii]。相反,我強調過,十之八九我們的統治者早在這個時候到來以前,就會使用暴力來對付我們了;而這將使我們從議會鬥爭的舞臺轉到革命的舞臺”,但是他對未來社會應該采取民主制度無疑是充分肯定的。所以,我們可以這樣來理解恩格斯的這段表示:對科學社會主義理論的實踐的前提是民主主義,科學社會主義只有在民主共和國的體制下才能實現。本文將簡要介紹馬克思和恩格斯有關自由、民主和憲政以及個人自由的理論,以便於人們更加全面和正確地認識馬克思和恩格斯的理論體系。

壹、關於國家和社會的理論

壹般說來,馬克思和恩格斯的科學社會主義理論來源被認為是聖西門、傅立葉和歐文等人的空想社會主義。不過除了上述來源,恩格斯也認為他們的理論來源是歐洲思想啟蒙運動和歐洲憲章運動的理論成果的發展。恩格斯對科學社會主義作這樣的曾經論述:“現代社會主義,就其內容來說,首先是對統治於現代社會中的有產者和無產者之間、資本家和雇傭工人之間的階級對立和統治於生產中的無政府狀態這兩個方面進行考察的結果。但是,就其理論形式來說,它起初表現為十八世紀法國偉大啟蒙學者所提出的各種原則的進壹步的、似乎更徹底的發展。” [iii]因此馬克思和恩格斯的科學社會主義理論會體現上述社會進步運動的理論和實踐成果是理所當然的事。而實際上,馬克思和恩格斯他們本人也是歐洲憲章運動的直接積極參與者。馬克思擔任《萊茵報》和《新萊茵報》編輯和主編期間,壹直利用這些報刊積極鼓吹民主憲政,支持憲章運動,反對普魯士和其他國家政府對思想、言論和新聞的控制和檢查。而恩格斯則投身於爭取國家民主的憲章派的武裝起義,成為起義軍的壹名軍官,親身參與戰鬥,以至於以後很多社會主義運動及工人運動的領袖以“將軍”來親切地稱呼他。所以馬克思和恩格斯都是壹個民主主義者。並且,民主主義的思想並不是如某些學者所稱只是馬克思和恩格斯早期的思想,這種思想實際上壹直貫穿於這兩位偉人的壹生。因此,馬克思和恩格斯的壹生既是堅定的共產主義者,也始終是民主主義者。馬克思和恩格斯甚而至於把民主提升到了與共產主義同等重要的地位,把共產主義看出是民主的必然結果,來強調民主對於無產階級的巨大意義。恩格斯在1845年就德國問題說過:“民主在今天就是共產主義” [iv]在此之前,恩格斯也曾經在討論德國問題時說過:“因為在我國對工人階級來說,民主主義和共產主義是壹個東西” [v]。

在思想上,馬克思和恩格斯作為民主主義者,這首先體現在他們的“人民主權”思想,也體現在他們的憲政民主、消滅政治國家的政治主張上。

1、人民主權和消滅政治國家的主張

“人民主權”是民主這個概念的核心,所謂“主權”即是“最高權力”,人民主權的主張意味著人民才是國家的主宰。馬克思和恩格斯在他的著作中,把“人民主權”看作未來國家的必然。馬克思在《哥達綱領批判》中提出:普選權、直接立法權、人民權利、人民軍隊等等這壹切美麗的東西都只有“建立在承認所謂人民主權的基礎上,所以它們只有在民主共和國內才是適宜的。” [vi]恩格斯在《法蘭克福議會》壹文中指出:“國民議會的第壹個行動必須是,大聲而公開地宣布德國人民的這個主權。它的第二個行動必須是,在人民主權的基礎上制定德國的憲法,消除德國現存制度中壹切和人民主權的原則相抵觸的東西。” [vii]

在人民主權思想下,馬克思把人民視為未來國家本身,強調人民在國家制度和法律上具有主體地位。馬克思說:“在民主制中,國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容,因為國家就是壹種政治制度。” [viii]所以,人民及其組成的社會永遠高於國家。他還說:“家庭和市民社會是國家的真正的構成部分,是意誌所具有的現實的精神實在性,它們是國家存在的方式。家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力。” [ix]在他看來,國家就應該是人民意誌的體現,他說:“在君主制中,整體即人民從屬於他們存在的壹種方式,即他們的政治制度。在民主制中,國家制度本身就是壹個規定,即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民,在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家制度壹切形式的猜破了的啞謎。在這裏,國家制度不僅就其本質說來是自在的,而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎。現實的人、現實的人民,並確定為人民自己的事情。國家制度在這裏表現出它的本來面目,即人的自由產物。也許有人會說,在壹定意義上,這對於君主立憲制也是正確的。然而民主制獨有的特點,就是國家制度無論如何只是人民存在的環節,政治制度本身在這裏不能組成國家。”“黑格爾從國家出發,把人變成主體化的國家。民主制從人出發,把國家變成客體化的人。正如同不是宗教創造人,而是人創造宗教壹樣,不是國家制度創造人民,而是人民創造國家制度。”“在民主制中,不是人為法律而存在,而是法律為人而存在;在這裏人的存在就是法律,而在國家制度的其他形式中,人卻是法律規定的存在。民主制的基本特點就是這樣。”“在民主制中,國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容,因為國家就是壹種政治制度。” [x]

馬克思把人民主權跟國家憲法和法律的立法權緊密聯系在壹起,但是他所講的立法權,不是指在現有國家制度下的立法權,而是指人民重新創立壹個嶄新的國家制度的憲法和法律的創制權:“‘立法權本身是國家制度的壹部分’,而國家制度‘本身是不由立法權直接規定的’。但國家制度也畢竟不是由自己產生的。而那些‘需要進壹步規定’的法律,也應該壹開始就確立下來。在國家制度以前和國家制度以外,立法權就應該存在或者早就應該存在。所以立法權應該存在於現實的、經驗的、確立了的立法權之外。” [xi]

馬克思更是在《1848年11月4日通過的法蘭西共和國憲法》中提出,國家要服從人民的意誌,使人民的意誌能夠在國家法律中得到體現,但是這需要先掌握國家權力:“人民!妳們不僅對原則,而且對細節可以抱有自己的主張,但是妳們得首先取得政權。” [xii]

普選權和人民制定憲法的創制權是馬克思和恩格斯極其重視的。馬克思和恩格斯在論述人民主權時,是把人民主權與普遍選舉制度、人民創制憲法權緊密聯系在壹起的,認為普遍選舉制度是人民獲得制定憲法權利的前提:“憲法的基礎是普選權” [xiii],指出“它(無產階級)借助出版自由、集會和結社權可以為自己爭得普選權,而借助直接的普選權並與上面所說的鼓動手段相結合,就可以爭得其余的壹切。” [xiv]馬克思甚至直接把普選權看著是“社會主義的措施”:“普選權就等於英國工人階級的政治統治,因為在英國,無產階級占人口的絕大多數,在長期的、雖然是隱蔽的內戰過程中,無產階級已經清楚地意識到自己的階級地位,而且甚至在農業地區也不再有農民,而只有地主、資本主義企業主(農場主)和雇傭工人。因此,在英國,普選權的實行,和大陸上任何標有社會主義這壹光榮稱號的其他措施相比,都將在更大的程度上是社會主義的措施。在這裏,實行普選權的必然結果就是工人階級的政治統治。” [xv]

在馬克思看來,人類有史以來的國家都具有階級性,而社會主義追求人的解放,首先是要獲得人的“政治解放”,因此,消滅“政治國家”,即消滅國家的階級性,使國家不再是階級的國家,不再是階級壓迫的工具,而是成為社會的國家,是科學社會主義的首先目標。為此,馬克思指出:“現代的法國人對這壹點是這樣了解的:在真正的民主制中政治國家就消失了。這可以說是正確的,因為在民主制中,政治國家本身,作為壹個國家制度,已經不是壹個整體了。” [xvi]

關於消滅政治國家的主張,馬克思早在1843年所著的《論猶太人問題》壹文中就提出來了: “像北美很多州所發生的情形那樣,壹旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格,國家作為國家就廢除了私有財產,人就宣布私有財產在政治上已被廢除。……財產資格是從政治上承認私有財產的最後壹個形式。”“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候,當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候,當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的壹切因素的時候,國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別。盡管如此,國家還是任憑私有財產、文化程度、職業按其固有的方式發揮作用,作為私有財產、文化程度、職業來表現其特殊的本質。國家遠遠沒有廢除所有這些實際差別,相反地,只有在這些差別存在的條件下,它才能存在,只有同它這些因素處於對立的狀態,它才會感到自己是政治國家,才會實現自己的普遍性。” [xvii]

以上這壹段關於消滅政治國家的論述,有以下幾個含義:第壹,消滅政治國家意味著消滅了政治私有制,實現了人民主權。馬克思和恩格斯都認為,人類有文字記載的歷史都是階級鬥爭的歷史,國家是階級鬥爭的產物,具有階級性。消滅國家的階級性就是消滅了政治國家,國家也就不再是某個階級的屬性,因此是從政治上消滅了國家的私有性質。第二,意味著實現了社會民主,也就是階級差別和階級的消滅。消滅了國家的階級屬性,也就是意味著階級在國家範圍內消亡,所以的社會成員在政治權利上都是平等的。第三,“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候,當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候,當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的壹切因素的時候,國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別”,也就是實現了“消滅政治國家”。

為了消滅政治國家,馬克思和恩格斯指出消滅人的階級差別,從而廢除階級,包括廢除無產階級,才是實現消滅政治國家的唯壹路徑:“共產黨人認為,廢除國家的意思只能是廢除階級的必然結果,而隨著階級的廢除,自然就沒有必要用壹個階級的有組織的力量去統治其他階級了。” [xviii]“在發展進程中,當階級的差別已經消滅和全部生產集中在由各個成員組成的壹個團體手裏的時候,公眾的權力就失去自己的政治性質。原來意義上的政治權力,是壹個階級用以鎮壓另壹個階級的有組織的暴力。如果說無產階級在反對資產階級的鬥爭中壹定要團結成為階級,如果說它通過革命使自己成為統治階級,並以統治階級的資格運用暴力消滅舊的生產關系,那末它在消滅這種生產關系的同時,就消滅階級對立存在的條件,就根本消滅壹切階級,從而也就壹並消滅它自己這個階級的統治。” [xix]馬克思強調,無產階級的社會主義革命,目的就是要建立壹個沒有階級統治的國家:“工人階級的解放應該由工人階級自己去爭取;工人階級的解放鬥爭不是要爭取階級特權和壟斷權,而是要爭取平等的權利和義務,並消滅任何階級統治”。 [xx]所以,那種把“無產階級專政”說成是“無產階級專制”或“無產階級獨裁”,並不符合馬克思和恩格斯關於無產階級專政的原意。在這裏,我們應該對恩格斯曾經說過的“我根本沒有說過什麽‘社會黨將取得多數,然後就將取得政權’”這句話做壹些說明。這句話看起來像是否認社會黨在普選下通過獲得選民的多數取得政權,其實不然,這只是恩格斯壹方面指出在當時盡管議會道路為社會黨進行政治鬥爭提供了新途徑,但是從當前的政治環境看,還不能確定社會黨成為多數並不絕對代表壹定能夠獲得執政機會,因為社會黨還面臨資產階級背棄社會民主拒絕把政權交給多數的社會黨,所以社會黨為了獲得國家權力應該做議會和暴力革命兩手的準備;同時他也是在指出,社會黨取得政權並不是不管國家政體的性質,簡單接受舊的國家制度,而是應該有無產階級自己的民主國家形式和對經濟革命的要求,對國家進行改造。仔細品讀《答可尊敬的卓萬尼博維奧》的文義可以得到這樣正確的理解。

為了達到消滅政治國家的目的,馬克思強調把社會置於國家的位置之上,使得國家服從於社會,而不是社會服從於國家。他說:“自由就在於把國家由壹個站在社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關;而且就在今天,各種國家形式比較自由或比較不自由,也取決於這些國家形式把“國家的自由”限制到什麽程度。” [xxi]從這壹主張我們應該得出這種結論,馬克思在對待國家的態度上,主張以人民或者社會的權利去限制國家的權力,使得國家服從人民或者社會的意誌。而主張限制國家權力同時也是馬克思所反對的資產階級的政治要求,這就是說,在對待國家權力上,馬克思和資產階級的態度是壹致的,這也是馬克思認為在無產階級在自己的解放鬥爭中,應該支持資產階級自由派的原因所在。這將在下文提到。

盡管馬克思把政治自由看成自由的重要組成部分,但馬克思和恩格斯沒有把政治自由當作人類自由的全部,而只是人的自由的壹個組成部分和壹個民主發展階段,人的終極自由還有賴於消滅人對於資本的依附,從資本的支配和剝削下解放出來。所以馬克思說:“政治解放的限度首先就表現在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為共和國。” [xxii]“政治解放當然是壹大進步,盡管它不是壹般人類解放的最後形式,但在迄今為止的世界制度的範圍內,它是人類解放的最後形式。不言而喻,我們這裏指的是實在的、實際的解放。” [xxiii]可見,馬克思在當時把政治自由視為人類當前先壹步爭取的解放目標,是人類爭取社會主義的第壹個階段性目標。從這個意義上說,沒有政治民主就無法實現人類的最終自由、無法實現社會主義。

但是,對照世界社會主義運動的歷史,我們可以發現,長期以來世界許多社會主義政黨在爭取實現和建設社會主義的過程中,忽視了馬克思和恩格斯關於政治自由的理論,把階級鬥爭無限上升到從肉體到精神的對不同意識形態和利益要求的壓制,對基本人權造成侵害侵害,違背了馬克思和恩格斯學說中關於政治自由和消滅政治國家的原則,不僅使得民主被嚴重損害,也損害了馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義的聲譽。這其實也正是蘇東國家的社會主義遭到失敗的根本原因所在。歷史的教訓說明:馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義是不能跟政治民主和人的政治自由相割裂的。割裂和拋棄馬恩學說中的政治民主思想和政治自由原則,是不可能成功和穩定地建設社會主義的。在民主主義基礎上建設社會主義才符合馬克思和恩格斯的歷史唯物主義。

無產階級專政理論是馬克思和恩格斯關於民主的壹個十分重要的概念。但是很多人並沒有正確認識馬克思和恩格斯的這個概念,無法理解馬克思和恩格斯既講“無產階級專政“,又講”民主”這樣的矛盾,這是因為他們把“無產階級專政”或者“無產階級的政治統治”僅僅從字面上解釋為“無產階級政治獨裁”,是要對其他階級特別是資產階級剝奪政治權利。實際上,這種認識是對馬克思和恩格斯的科學社會主義的誤讀。在馬克思和恩格斯那裏,無產階級專政的含義就是在社會民主基礎的普選基礎上上,無產階級依靠選民優勢而單獨獲得領導社會的權力,也就是獲得獨立執政的機會: “無產階級專政”其實就是普遍選舉的結果。恩格斯曾經解說無產階級革命的進程時說:

“首先無產階級革命將建立民主制度,從而直接或間接地建立無產階級的政治統治。在英國可以直接建立這種統治,因為那裏的無產者現在已占人民的大多數,在法國和德國可以間接建立這種統治,因為這兩個國家的大多數人民不僅是無產者而且還有小農和城市小資產者,小農和小資產者正處在分化為無產階級的過渡階段,他們的壹切政治利益的實現都愈來愈依賴無產階級,因而他們壹定很快就會同意無產階級的要求。” [xxiv]

前面提到過馬克思在他的《國際工人協會章程和條例》中所作的明確闡述:“工人階級的解放鬥爭不是要爭取階級特權和壟斷權,而是要爭取平等的權利和義務,並消滅任何階級統治” [xxv]。因此無產階級要成為未來社會的領導階級不是靠階級特權或者是因為它天生具有優越性,而是靠民主普選。通過普選獲得執政機會,從而可以通過壹系列的國家法令,逐步建立起社會主義國家制度,最終導致社會主義或者共產主義的建立。但是無產階級即使獨立執政也並不意味著將要剝奪其他階級行使正常的公民權利,因為無產階級只剝奪資產階級利用資本剝削勞動的權力,但不會剝奪資產階級成為普通公民和行使正常公民權利的權利。這是馬克思和恩格斯的“消滅政治國家”的主張所決定的。

馬克思和恩格斯的民主思想性還體現在他們的關於國家軍隊的主張上。他們主張以武裝全體人民代替常備軍。“武裝全體人民。今後,軍隊同時也應當是勞動大軍,使部隊不再象以前那樣光是消費,並且還能生產,而所生產出來的東西要多於它的給養費用。” [xxvi]馬克思和恩格斯認為,人民有武裝自己的權利,“可是要知道,武器的確是屬於人民的,這首先是因為,它是全民的財產,其次,它是人民所爭得的有保證的武裝權利的不可分割的部分。” [xxvii]恩格斯明確主張讓“每個人家裏都有槍械和裝備,象瑞士那樣”,讓每個公民掌握軍事。他公開主張:“如果每個公民家裏都有壹支槍和五十發子彈,還會有哪壹個政府敢侵犯政治自由?” [xxviii]

馬克思和恩格斯關於武裝全體人民的主張,從另壹方面印證了他們所主張的無產階級專政並非無產階級的政治專制,而恰恰是人民主權下的憲政的社會民主。

2、憲政和共和制

憲章運動是歐洲無產階級反對封建專制,爭取國家在憲法治理下的政治民主的運動,無產階級是這個運動的主力軍。恩格斯說道:“因為工人並不尊重法律,而只是在無力改變它的時候才屈服於它,所以,他們至少也要提出修改法律的建議,他們力求以無產階級的法律來代替資產階級的法律,這是再自然不過的事情。無產階級所提出的這種法律就是人民憲章(People’s Charter)”,他對當時的憲章主義和憲章派作出這樣評價:“憲章主義是工人反抗資產階級的集中表現。在工會的活動和罷工中,這種反抗總是分散的;總是個別的工人或部分的工人同個別的資產者作鬥爭。即使鬥爭有時普遍化了,這多半也不是出於工人的自覺;當工人自覺地這樣做的時候,這種自覺的基礎就是憲章主義。在憲章主義旗幟下起來反對資產階級的是整個工人階級,他們首先向資產階級的政權進攻,向資產階級用來保護自己的這道法律圍墻進攻。憲章派是從民主黨中產生出來的。民主黨是在18世紀80年代和無產階級同時並在無產階級內部發展起來,在法國革命時期強大起來並且在締結和約後成為‘激進的’政黨。那時,它的主要中心在北明翰和曼徹斯特,以前是在倫敦。它曾經和自由資產階級聯合起來迫使舊議會的寡頭政客通過了改革法案,從那時起,它已是壹個愈來愈鞏固的和資產階級對立的工人政黨了。1835年以威廉·洛維特為首的倫敦工人協會(Working Men’s Associa-tion)委員會,草擬了人民憲章,裏面包括下列“六條”:(1)精神正常並且沒有犯過罪的壹切成年男子都有普選權;(2)議會每年改選壹次;(3)議會議員支薪,使沒有財產的人也能夠當代表;(4)為了消除資產階級方面的賄買和恐嚇,選舉采用秘密投票的方式;(5)設立平等的選區以保證平等的代表權;(6)取消純屬形式的300英鎊地產的代表資格限制,使每個選民都同樣有被選舉權。這六條只涉及下院的組織,初看起來都是無可非議的,但是卻足以把英國的憲法連同女王和上院徹底毀掉。” [xxix]

從恩格斯上面的評述可以看出,恩格斯對以爭取包括普通工人階級在內的公民普遍的選舉權為主要目的修改憲法,使憲法成為代表人民意誌的國家制度的憲章主義和憲章運動,是完全贊同並且也是積極參與的。

馬克思和恩格斯作為憲章運動的積極參與者,都利用了《萊茵報》和他們共同創辦的《新萊茵報》積極宣傳憲政思想、反對政治專制制度。馬克思和恩格斯不僅要求國家實行人民憲政,而且明確提出建立共和制國家的要求。前面談到馬克思在《哥達綱領批判》壹文中明確指出了“如普選權、直接立法權、人民權利、人民軍隊等等”“這壹切美麗的東西都建立在承認所謂人民主權的基礎上,所以它們只有在民主共和國內才是適宜的”的論斷,而且曾經指出1871年的“巴黎公社”就是人民主權性質的各個階級、階層共同享有政治權利的,同時也是壹個工人階級作為選民多數的共和制國家:

“既然公社是法國社會的壹切健全成分的真正代表,也就是真正的國民政府,那末,由於它同時又是工人的政府,是爭取勞動解放的勇敢戰士,它就是十足國際性的。” [xxx]馬克思把巴黎公社這種共和制民主視為“人民群眾獲得社會解放的政治形式”,並且斷定“公社給共和國奠定了真正民主制度的基礎” [xxxi]。恩格斯也認為“巴黎公社已經不是原來意義上的國家了” [xxxii],而是壹個政治自由的共和制民主政權。晚年的恩格斯再次強調共和制民主國家對於社會主義的重要性,他說:“如果說有什麽是勿庸置疑的,那就是,我們的黨和工人階級只有在民主共和國這種政治形式下,才能取得統治。民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式,法國大革命已經證明了這壹點。” [xxxiii]

應該註意的是,馬克思和恩格斯的這種政治的共和、民主理論,又是和他們關於“消滅政治國家”的主張是相得益彰的。馬克思和恩格斯對巴黎公社的系統論述,以及關於民主共和國是無產階級專政的特殊形式的論斷,代表著他們關於未來社會主義民主政治的基本原則設想,也再次印證了馬克思和恩格斯所主張的“無產階級專政”,實際上是巴黎公社這種可以給予所有階級的公民以政治權利,而無產階級得以在普選制度下,以其絕對的選民優勢成為國家執政者的民主國家制度。

3、在爭取民主的鬥爭中支持資產階級自由派

有不少對馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義理論缺乏了解的人,壹直錯誤地認為馬克思和恩格斯是對言論、結社和普選等政治自由持否定態度,認為那是資產階級的東西,社會主義不需要這些。真是大謬不然!

的確,馬克思曾經抨擊過資產階級虛偽的形式上的民主,但是他認為無產階級不能因為資產階級搞虛假的民主因此就跟著拋棄那些民主的形式:“普選權在法國是老早就已存在的,但它在那裏因受波拿巴政府濫用而獲得了壹種惡劣的名聲。公社之後,就沒有工人政黨能去利用它了。在西班牙,普選權也是自共和國成立時起就已施行了的,但在西班牙拒絕參加選舉早已成為壹切嚴肅的反對黨派的通例。瑞士試行普選權的結果,也根本不能鼓舞工人政黨。羅曼語各國的革命工人都慣於把選舉權看做陷阱,看做政府的欺騙工具。在德國,就不是這樣。‘共產黨宣言’早已宣布,爭取普選權、爭取民主,是戰鬥無產階級的首要任務之壹,而拉薩爾重又提出了這個要求。當俾斯麥不得不實施普選權作為使人民群眾對他的計劃發生興趣的唯壹手段時,我們的工人立刻就很認真地對待了這件事情,把奧古斯特倍倍爾選進了第壹屆制憲帝國國會。從此以後,他們就壹直這樣使用選舉權,以致使他們自己得到了巨大的利益,並成了世界各國工人效法的模範。如果用法國馬克思主義綱領中的話來說,選舉權已經被他們transformé de moyen deduperie qu’il a été jusqu’ici en instrument émancipation——由向來是欺騙的工具變為解放工具。” 馬克思曾經也在《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》中說過:“憤恨資產階級專政,要求改造社會,要把民主共和機構保存起來作為實現這種改造的工具,團結在作為決定性革命力量的無產階級周圍,——這就是所謂社會民主黨即紅色共和國黨的壹般特征。” [ii]在《關於工人階級的政治行動》壹文中恩格斯說道:“政治自由、集會結社的權利和出版自由,就是我們的武器;如果有人想從我們手裏奪走這個武器,難道我們能夠袖手旁觀和放棄政治嗎?有人說,進行任何政治行動都等於承認現存制度。但是,既然這個制度把反對它的手段交到我們手中,那末利用這些手段就不意味著承認現存制度。” [iii]

馬克思和恩格斯是這樣清楚的了解政治自由對於實現社會主義的重大意義,所以他們不能不十分鮮明地指出,無產階級只有獲得言論、結社和普遍選舉等等的民主權利,才能實現無產階級的解放:“它借助出版自由、集會和結社權可以為自己爭得普選權,而借助直接的普選權並與上面所說的鼓動手段相結合,就可以爭得其余的壹切。” [iv] ,他們告誡社會主義者,在爭取政治民主上,無產階級和資產階級存在共同利益。恩格斯因此在《共產主義者和卡爾·海因岑》壹文中提出:

“民主主義還末實現以前,共產主義者和民主主義者就要並肩戰鬥,民主主義者的利益也就是共產主義者的利益。” [v]

因此恩格斯明確要求,社會主義者在爭取政治自由的鬥爭中,應該毫不猶豫地支持資產階級自由的爭取自由民主的鬥爭:“在自由派資產階級同政府鬥爭中,共產主義者始終應當支持自由派資產階級,但同時也應當提防不要跟著資產階級自欺欺人,不要去聽他們那壹套娓娓動聽的說什麽資產階級的勝利會給無產階級帶來良好結果的花言巧語。共產主義者從資產階級的勝利中得到的好處只能是以下這些:(1)得到各種讓步,使共產主義者易於捍衛、討論和傳播自己的原則,從而使無產階級易於聯合成壹個緊密團結的、準備戰鬥的和有組織的階級;(2)使他們確信,從專制政府垮臺的那壹天起,就輪到資產者和無產者鬥爭了。從這壹天起,共產黨在這裏所采取的政策,也將和在資產階級已占統治地位的那些國家裏所采取的政策壹樣。” [vi]

事實上,專制主義不僅限制了無產階級爭取政治自由和社會自由的權利,同樣也限制了資產階級的自由和資本主義的發展,因此,在爭取政治自由方面,馬克思和恩格斯認為資產階級自由派與無產階級是“同路人”,資產階級所爭取的言論、結社和普遍選舉等民主要求,也是無產階級的要求,而且是比起資產階級,它們是更為重要的要求。資產階級在爭取自己的自由的同時,為了得到無產階級的支持,他們不得不口頭承諾給予無產階級同樣權利,盡管這些承諾在資產階級獲得國家權力以後不會輕易予以兌現:“如果不同時把武器交給無產階級,資產階級就不能爭得自己的政治統治,不能使這種政治統治在憲法和法律中表現出來。針對著按出身區分的各種舊的等級,它應當在自己的旗幟上寫上人權;針對著行會制度寫上貿易和工業自由;針對著官僚制度的監督寫上自由和自治。如果堅決徹底,資產階級就應當要求直接的普選權、出版、結社和集會自由,廢除反對居民中各個階級的壹切特別法令。然而這也就是無產階級應當向資產階級要求的壹切。” [vii]

顯而易見,支持資產階級的這些民主要求,讓無產階級也爭取到的這些權利,對以後爭取無產階級從資產階級的壓迫下的解放,是至關重要的。為此恩格斯明確指出爭取出版、結社和集會自由、普選權、地方自治等等“盡管這壹切是資產階級性質的,但是怯懦的資產階級沒有它們也能過得去,而工人沒有它們卻永遠不能為自己爭得解放。” [viii] 他立場鮮明地要求無產階級應該支持資產階級的民主要求:

恩格斯在指出無產階級跟資產階級有著利益對立的同時,支持資產階級要求民主的立場是如此鮮明,充分顯示了科學社會主義反對政治專制的鮮明態度。之所以如此,是因為無產階級和整個人類的自由的取得,最根本的靠的是政治權利的獲得,也就是民主權利的行使。馬克思和恩格斯當然沒有否定過暴力革命的在無產階級爭取鬥爭中的作用,但是,暴力革命對於這兩位科學社會主義創始人來說,實際上從來不是首選的也不是唯壹的變革社會的方式。(早在1845年2月,恩格斯就說過:“如果社會革命和共產主義的實現是我們的現存關系的必然結果,那末我們首先就得采取措施,使我們能夠在實現社會關系的變革的時候避免使用暴力和流血。要達到這個目的只有壹種辦法,就是和平實現共產主義,或者至少是和平準備共產主義。所以,如果我們不願意用流血的辦法解決社會問題,如果我們不願意使我們的無產者的智力水平和生活狀況之間的日益加深的矛盾尖銳到像我們對人性的理解所啟示的那樣,必須要用暴力來解決,要在絕望和強烈的復仇心中來解決,那末,諸位先生,我們就應當認真地和公正地處理社會問題,就應當盡壹切努力使現代的奴隸得到與人相稱的地位。” [ix] 恩格斯晚年時,恩格斯看到了各國社會民主黨在普遍選舉和議會選舉中獲得的巨大成就,更加相信通過政治民主的途徑去實現社會主義。他說:“暴力起義在許多年內是不可能的了,至少是英國在國外重新陷入嚴重的窘境以前是不可能的了。因此,只剩下壹條開展合法運動的道路,這個運動已經在地方自治即“自己來治理自己的地方”的旗幟下開始了。” [x]當然,恩格斯並沒有絕對認為以後永遠不再可能再需要“暴力革命”,因為人類歷史的發展往往並不壹帆風順,在有些國家如果無產階級爭取民主的可能沒有希望,人民的暴力革命仍然具有正當性),而無論是通過暴力革命還是民主道路實現社會變革,要建立社會主義制度,都離不開國家的民主化。

當然,恩格斯也明確指出,民主對於資產階級和無產階級,是有著差別的。這種差別主要不是概念的差別,而是民主深度和廣度的差別,因為資產階級本身並不從概念上否認人的自由權利,但是在實際的政治和社會生活中,他們無意把普選等權利落實到無產階級,也不想改變在社會生產關系中無產階級被資本支配和占有的不平等地位。當資產階級為了對付無產階級的鬥爭時,他們或者轉而和專制主義勾結,或者當資產階級壹旦獲得政治權利以後而轉為保守,就會拒絕把民主徹底地推進到社會的所有層面和社會所有的階級、階層,以維護他們在國家和社會中的支配或者統治地位,並鎮壓無產階級的進壹步爭取平等權利的要求。這時,言論、結社和普選等民主要求,就不僅是無產階級反對專制主義的武器,也將是反對資本主義、把民主從資產階級民主階段,推進到社會民主階段的有效武器:

“即使在最嚴重的情況下,當資產階級由於害怕工人而躲到反動派的背後,並且為了防禦工人而求救於它的敵對分子的時候,——即使在那樣的情況下,工人政黨也只有繼續進行資產階級背棄了的、違反資產階級心願的爭取資產階級自由、出版自由、集會和結社權的鼓動。沒有這些自由,工人政黨自己就不能獲得運動的自由;爭取這些自由,同時也就是爭取自己本身存在的條件,爭取自己呼吸所需的空氣。” [xi]

馬克思和恩格斯在他們的著作中經常批判資產階級和專制主義那種抗拒社會民主化的假民主、假憲政和假的政治自由。比如,馬克思揭露了當時資產階級的法蘭西共和國憲法中關於人民權利保障內容的虛偽性:

“請註意,法蘭西憲法在這裏也和在其他壹切地方壹樣都保障了自由,但是總是附帶著壹些法律已經規定的或者可能另行規定的例外情況!” [xii] “憲法壹再重復著壹個原則:對人民的權利和自由(例如,結社權、選舉權、出版自由、教學自由等等)的調整和限制將由以後的組織法加以規定,——而這些“組織法”用取消自由的辦法來“規定”被允諾的自由。奧地利和普魯士資產階級從法國原版中抄襲來的這種花招就在於,賦予完全的自由,宣布冠冕堂皇的原則,把有關如何運用這些原則的問題即細節留待以後的法律來加以解決;在1830年的法蘭西憲法和在它以前通過的壹些憲法裏就用過這種花招。” [xiii] “這個虛偽的憲法中常常出現的矛盾十分明顯地證明,資產階級口頭上標榜是民主階級,而實際上並不想成為民主階級,它承認原則的正確性,但是從來不在實踐中實現這種原則,法國真正的“憲法” 不應當在我們所敘述的文件中尋找,而應當在根據這個文件通過的我們已經向讀者簡要地介紹過的組織法中尋找。這個憲法裏包含了原則,——細節留待將來再說,而在這些細節裏重新恢復了無恥的暴政!” [xiv]

在《路易·波拿巴的霧月十八日》壹文中,馬克思揭露了拿破侖三世壹方面在憲法中確立了公民權利,又通過其他具體的法律的限制條款而事實上剝奪了這些權利:“人身、出版、言論、結社、集會、教育和信教等等的自由(1848年各種自由權的必然總匯),都穿上憲法制服而成為不可侵犯的了。這些自由中的每壹種都被宣布為法國公民的絕對權利,然而總是加上壹個附帶條件,說明它只有在不受‘他人的同等權利和公共安全’或‘法律’限制時才是無限制的,而這些法律正是要使各種個人自由彼此之間以及同公共安全協調起來。”“憲法的每壹節本身都包含有自己的對立面,包含有自己的上院和下院:在壹般詞句中標榜自由,在附帶條件中廢除自由。所以,當自由這個名字還備受尊重,而只是對它的真正實現設下了——當然是根據合法的理由——種種障礙時,不管這種自由在日常的現實中的存在怎樣被徹底消滅,它在憲法上的存在仍然是完整無損、不可侵犯的。” [xv]馬克思揭露普魯士政府憲法上寫著公民權利,但實際上是極權政治:“如果妳從這些寫在紙上的‘普魯士人的權利’轉過來看看它們體現在現實中的可憐樣子,那末妳就會充分認識到——如果妳過去從未有過絲毫認識的話——理想和現實之間、理論和實踐之間存在著何等驚人的矛盾。妳每邁壹步,甚至只是走動壹下,都要受到萬能的官僚制度這個純粹普魯士土生土長的第二天神的幹涉,沒有《oberigkeitliche Erlaubnis》,即沒有當局的許可,妳不能生、不能死、不能結婚、不能寫信、不能思想、不能出版、不能做買賣、不能教書、不能學習、不能集會、不能開工廠、不能遷徒,什麽都不能做。至於科學和宗教的自由、取消領主裁判權、廢除等級特權、消滅限嗣繼承制和長子繼承權,所有這壹切都純粹是瞎說。……原來普魯士憲章所恩準的這壹切自由受到壹個重大保留條件的限制。這些自由只是“在法律範圍內”被恩準。但現行的法律恰好是專制獨裁的法律,它是弗裏德裏希二世的時候制定下來的,而不是隨著普魯士憲法的誕生問世的。這樣,在憲法的法律和法律的內容之間就存在著壹個不可調和的矛盾,而事實上後者已使前者成為泡影。另壹方面,憲章在壹些最緊要的問題上要人去看構成法,它的含糊不清的原理應該由構成法加以詳細發揮。但這些構成法本身是在反動勢力的強大壓力下制定的。它們取消了甚至在君主專制政體最反動時期都有的那些保證,例如法官不受行政權力幹涉的獨立性。憲章還不滿足於這些攪混在壹起的溶解劑——舊有的和新造的法律,它還給國王保留了在他認為必要的任何時候使憲章在任何政治問題上停止生效的權力。 [xvi]“只要軍事長官‘為了防止騷動’宣布戒嚴,‘人身自由’馬上就不再有保障了,住宅就不再是不可侵犯的了,‘法定的’受審程序、出版自由、印刷廠主的保護、結社的權利都失效了,甚至庸夫俗子的‘目的不違反刑事法規’的‘社團’——娛樂場和跳舞廳,也只有得到衛戍司令先生的恩準才能存在,而決不是根據‘權利’存在。” [xvii]

馬克思和恩格斯揭露這種假政治民主,目的在於提醒無產階級,在支持自由派資產階級爭取政治民主鬥爭的同時,也應當提防不要跟著資產階級自欺欺人,而是要去爭取真正的政治民主權利。

4、經濟民主

正如馬克思所說的,“工人階級的經濟解放是壹切政治運動都應該作為手段服從於它的偉大目標” [xviii] 。無產階級的政治解放,就是為了實現無產階級的經濟解放這個目標,因此,實現人民對經濟的權力,實現經濟民主是科學社會主義的必然之意。馬克思和恩格斯關於經濟解放的思想主要體現在消滅雇傭勞動制度,實現“自由人聯合的個人所有制”以及直接稅制、累進稅制等要求方面。

馬克思和恩格斯認為,資本主義社會是壹個存在著兩種權力的社會:壹種權力是政治權力,即國家權力,壹種是財產權力,即資本的權力:“在我們面前有兩種權力:壹種是財產權力,也就是所有者的權力,另壹種是政治權力,即國家的權力。” [xix] 這兩種權力在資本主義制度下都對人民的自由構成侵害。對於國家的權力對人民自由的侵害,需要通過政治民主的方法去實現政治自由而加以解決;而資本因為它的雇傭勞動這種生產方式,它使工人階級事實上淪為奴隸壹樣的被支配和被占有勞動的社會地位,因而同樣侵害了人民自由,因此需要通過消除雇傭勞動制度的辦法去加以解決。“資本的生存條件是雇傭勞動制。” [xx] “工人應當摒棄‘做壹天公平的工作,得壹天公平的工資!’這種保守的格言,而要在自己的旗幟上寫上革命的口號:‘消滅雇傭勞動制度!’” [xxi]

在主張消滅雇傭勞動制度同時,馬克思和恩格斯提出了壹些關於未來生產資料所有制的原則性的概念,包括“公有制”、“社會所有制”、“國家所有”和“自由人聯合的個人所有制”這樣壹些概念。長期以來,這些概念困擾著壹些學者,人們試圖理清這些概念的異同。實際上,馬克思和恩格斯的這些概念其實是同壹個概念,只是因為當時他們所要表達的概念是壹個新的事物,當時並沒有壹個固定而準確的概念來表達,所以當時馬克思和恩格斯只能暫且借用已有的近似概念表達。分析馬克思和恩格斯的這些概念可以發現,它們都是指未來國家的階級性或者說政治性已經不存在,在國家已經是社會本身的社會形態下的所有制,因此,馬克思和恩格斯所講的公有制就是社會所有制,國家所有也就是社會所有,所謂“自由人的聯合”也就是國家已經是社會本身的社會或者國家,自由人聯合的個人所有制也就是社會所有制罷了。

那麽社會所有制,或者自由人聯合的個人所有制究竟是壹種什麽樣的所有制呢?恩格斯在《反杜林論》中引用了馬克思的話解釋說“馬克思是說:‘這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制,但這是以資本主義時代的成就,即以自由勞動者的協作以及他們對土地和靠勞動本身生產的生產資料的共同占有為基礎的。以自己勞動為基礎的分散的個人私有制轉變為資本主義私有制,同事實上已經以社會化生產為基礎的資本主義私有制轉變為公有制比較起來,自然是壹個長久得多、艱苦得多、困難得多的過程。’這就是壹切。可見,靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態,被稱為以土地和靠勞動本身生產的生產資料的公有制為基礎的個人所有制的恢復。對任何壹個懂德語的人來說,這就是,公有制包括土地和其他生產資料,個人所有制包括產品即消費品。為了使甚至六歲的兒童也能明白這壹點,馬克思在第56頁設想了壹個‘自由人聯合體,他們用公有的生產資料進行勞動,並且自覺地把他們的許多的個人勞動力當做壹個社會勞動力來使用’,也就是設想了壹個按社會主義原則組織起來的聯合體,並且說:‘這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的。而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此,這壹部分要在他們之間進行分配。’這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說,也是足夠清楚的了。” [xxii]

的確足夠清楚了,恩格斯認為社會主義的經濟就是這樣壹種制度:生產資料歸社會所有,任何自由的個體都可以自由地相互聯合,共同生產,也就是在國家已經是“社會的國家”狀況下生產資料的公有,而自由聯合起來的人民或者說勞動者,他們共同使用這些生產資料進行生產勞動;他們因為是自由人的聯合,所以他們的生產勞動管理是民主的管理,他們的分配是在補償了生產資料的損耗以後,勞動產品歸勞動者所有,由全部自由聯合的勞動者在“他們之間進行分配”。顯然,勞動者之間的分配是勞動者依照民主原則自行進行公平的分配,而不是由處於社會之上的“國家”對勞動者進行分配。

在肯定公有制的同時,恩格斯批判了那種單純地把“公有制”當成社會主義的錯誤觀念,指出:

“自從俾斯麥致力於國有化以來,出現了壹種冒牌的社會主義,它有時甚至墮落為壹種十足的奴才習氣,直截了當地把任何壹種國有化,甚至俾斯麥的國有化,都說成社會主義的。顯然,如果煙草國營是社會主義的,那末拿破侖和梅特涅就應該算是社會主義的創始人了。” [xxiii] 指出生產資料“無論轉化為股份公司和托拉斯,還是轉化為國家財產,都沒有消除生產力的資本屬性。在股份公司和托拉斯那裏,這壹點是十分明顯的。而現代國家卻只是資產階級社會為了維護資本主義生產方式的共同的外部條件使之不受工人和個別資本家的侵犯而建立的組織。現代國家,不管它的形式如何,本質上都是資本主義的機器,資本家的國家,理想的總資本家。它愈是把更多的生產力據為己有,就愈是成為真正的總資本家,愈是剝削更多的公民。工人仍然是雇傭勞動者,無產者。資本關系並沒有被消滅,反而被推到了頂點。但是在頂點上是要發生變革的。生產力的國家所有不是沖突的解決,但是它包含著解決沖突的形式上的手段,解決沖突的線索。” [xxiv]

恩格斯實際上是強調了工人階級如果不能把國家真正變為整個社會的代表,不能改變社會生產關系從而改變勞動者在生產勞動中的雇傭勞動者地位,國家所有就不可能真正成為社會所有,公有制也不能真正成為社會主義的所有制。

恩格斯認為“公有制”本身並不代表社會主義的觀點應該引起社會主義者的重視。長期以來,世界社會主義運動常常把公有制本身視為社會主義,這種觀點甚至在歐美國家的社會主義運動也有表現。事實證明,如果公有制沒有國家民主化作為基礎,不能成為反對雇傭勞動制度的積極手段,就未必是社會主義;它說明在缺乏政治民主的國家搞公有制,國家就會變味成為壹個特殊階級或者利益集團的“總資本家”,從而損害社會主義和公有制的聲譽。

馬克思和恩格斯還主張實行累進稅高額遺產稅、直接稅、取消旁系親屬(兄弟、侄甥等)繼承權等抑制資本的經濟手段,促進社會分配公平。早在1847年,恩格斯就在《共產主義原理》中提出,“假如無產階級不能立即利用民主來實行直接侵犯私有制和保證無產階級生存的各種措施”,也可以通過實施累進稅、高額遺產稅、取消旁系親屬(兄弟、侄甥等)繼承權等措施 [xxv]。

馬克思還提出廢除間接稅,以便於人民監督政府財政,他說:“如果需要在兩種征稅制度間進行選擇,我們則建議完全廢除間接稅而普遍代之以直接稅;因為,間接稅提高商品的價格,這是由於商人不僅把間接稅的總數,而且把為交納間接稅所預先墊支的資本的利息和利潤也加在這些價格上來了;因為,間接稅使每個個人都不知道他向國家究竟繳納了多少錢,而直接稅則什麽也隱瞞不了,它是公開征收的,甚至最無知的人也能壹目了然。所以,直接稅促使每個人監督政府,而間接稅則壓制人們對自治的任何企求。” [xxvi]

二、關於個人自由

許多人認為,集體主義是社會主義的價值觀。其實,馬克思和恩格斯都不是集體主義者,而是理性的個人主義者。 集體主義 強調社會、集體的利益高於個人利益,但是理性個人主義是在強調個人的利益和權利應當和他人、也就是社會或者集體的利益相協調的同時,強調個人自由是社會整體自由的先決條件。理性個人主義的最先提出者是法國18世紀啟蒙思想家愛爾維修,後來的邊沁發展了愛爾維修的思想。馬克思和恩格斯曾經贊賞說:

“邊沁根據愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系,而歐文則從邊沁的體系出發去論證英國的共產主義。” [1]馬克思和恩格斯還引用愛爾維修的話批判了把個人利益和公共利益對立起來的做法:“人並不邪惡,但卻是服從於自己的利益的。因此,應該抱怨的不是人的劣根性,而是那些總是把私人利益和公共利益對立起來的立法者的無知。” [2]他們贊成邊沁的反對以社會利益壓制個人利益的虛假道德,他們說:

“我們只引證邊沁駁斥‘政治意義上的普遍利益’的壹段話。‘個人利益必須服從社會利益。但是……這是什麽意思呢?每個人不都是像其他壹切人壹樣,構成了社會的壹部分嗎?妳們所人格化了的這種社會利益只是壹種抽象:它不過是個人利益的總和……如果承認為了增進他人的幸福而犧牲壹個人的幸福是壹件好事,那末,為此而犧牲第二個人、第三個人、以至於無數人的幸福,就更是好事了……個人利益是唯壹現實的利益。’” [3]

在《共產黨宣言》中馬克思和恩格斯提出理想中的共產主義社會“將是這樣壹個聯合體,在那裏,每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。” [4]

但馬克思和恩格斯也同時認為,個人的自由與個人的全面發展是相互聯系的,如果每個人缺乏發展他的自由發展的能力,那麽個人自由不可能實現;而恰恰只有處於集體之中,每個人才能獲得充分的自由發展的能力:“只有在集體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有在集體中才可能有個人自由”。所以馬克思和恩格斯壹方面強調個人的自由性,壹方面又強調人的聯合性。

但是在另壹方面,在個人與社會、集體的利益的關系上,馬克思反對種種否定個人自由的“冒充的集體”桎拷個人的自由。他指出,在存在階級差別的社會裏,個人自由只有當個人屬於統治階級時才存在,被統治階級是不存在個人自由的:“在過去的種種冒充的集體中,如在國家等等中,個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的,他們之所以有個人自由,只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個個人所結成的那種虛構的集體,總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來;由於這種集體是壹個階級反對另壹個階級的聯合,因此對於被支配的階級說來,它不僅是完全虛幻的集體,而且是新的桎梏。在真實的集體的條件下,各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由” [5]。因此像國家、民族這樣的“集體”中,如果某些個人的自由不能得到保證,那麽國家和民族對這些人就會變成馬克思所稱的“冒充的集體”,而成為個人自由的桎拷。因此馬克思認為,集體應該成為個人自由發展的手段而不是桎拷個人自由的手段:“在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣壹種聯合(自然是以當時已經發達的生產力為基礎的),這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。” [6]

在充分保障個人自由的前提下,馬克思認為每個人都同時對國家和社會擁有權利和義務:“壹個人有責任不僅為自己本人,而且為每壹個履行自己義務的人要求人權和公民權。沒有無義務的權利,也沒有無權利的義務。” [7] 馬克思也不認為認為共產主義運動是純粹出於人類的“博愛”情懷,或者出於“利己主義”,他認為共產主義“既不會是“愛的原則”或dévouement〔自我犧牲精神〕,也不會是利己主義”,它只是“個人自由發展的共同條件” [8] ,所以人們才會去追尋它。

馬克思和恩格斯對專制政府那種常常以社會利益壓制個人自由的行徑予以強烈抨擊:

“只要軍事長官‘為了防止騷動’宣布戒嚴,‘人身自由’馬上就不再有保障了,住宅就不再是不可侵犯的了,‘法定的’受審程序、出版自由、印刷廠主的保護、結社的權利都失效了,甚至庸夫俗子的‘目的不違反刑事法規’的‘社團’——娛樂場和跳舞廳,也只有得到衛戍司令先生的恩準才能存在,而決不是根據‘權利’存在。” [9]

因此,他們在具體的個人自由權利方面,完全主張每個人應當享有思想、言論和出版、信仰、教育和學術、集會和結社等自由權利。

首先,馬克思和恩格斯強烈主張思想自由、言論自由、學術自由、出版自由、教育自由。馬克思和恩格斯因為傳播憲章派思想和科學社會主義思想而不斷遭受各國專制政府的政治迫害,因此,馬克思和恩格斯壹生都在追求思想自由,他曾經責問普魯士當局:“妳們贊美大自然愉悅人心的千變萬化和無窮無盡的豐富寶藏,妳們為什麽不要求玫瑰花和紫羅蘭發出同樣的芳香,但妳們卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有壹種存在的形式呢?” [10]在《德意誌意識形態》中,馬克思指出統治階級在政治上壓迫人民的同時,也在對人民進行著思想的統治,指出壹個國家的統治思想,也就是統治階級的意誌的表現,所以馬克思提出,反對統治階級的政治統治就要同時反對統治階級的思想統治:“我們要起來反抗這種思想的統治。” [11]

面對普魯士當局嚴格的書報出版檢查制度和動輒查封書報的專制行徑,馬克思怒斥專制政府用法律禁錮人民思想:“懲罰思想方式的法律不是國家為它的公民頒布的法律,而是壹個黨派用來對付另壹個黨派的法律。追究傾向的法律取消了公民在法律面前的平等。這不是團結的法律,而是壹種破壞團結的法律,壹切破壞團結的法律都是反動的;這不是法律而是特權。” [12]

思想自由是與言論、學術、教育、出版等自由分不開的。馬克思和恩格斯強烈要求言論自由、學術自由、出版自由、教育自由。針對法國資產階級政府為了控制人民的言論而實施的實名制、開征印花稅等措施,馬克思指出這是“資產階級要在陪審法庭上來消滅工人的報紙” [13] 。恩格斯嚴厲指責德國政府:

“在德國要得到對任何問題的正確認識都是困難的。在這裏,壹切知識的來源都在政府控制之下,從貧民學校、主日學以至報紙和大學,沒有官方的事先許可,什麽也不能說,不能教,不能印刷,不能發表。” [14] 他揭露:“出版自由,不同意見的自由鬥爭就意味著允許在出版方面進行階級鬥爭。但夢寐以求的秩序卻正好要壓制階級鬥爭,要堵塞被壓迫階級的言路。因此,那班要求安寧和秩序的人就必須消滅出版物中的不同意見的自由鬥爭,必須通過出版法、禁令等等來最大限度地保證自己對市場的壟斷,尤其是必須直接禁止像招貼和傳單這樣的免費文學。” [15]

對於招貼(海報或大字報),馬克思認為那是工人出版自由的權利,馬克思竭力得捍衛工人階級的這種最廉價的言論表達方式和出版形式:

“首先要談的問題不是壹般出版自由的限制,而主要是出版自由在招貼方面的限制。必須說明招貼的作用,捍衛‘街頭文學’,特別是捍衛工人享受免費文學的權利,而招貼則是免費文學的壹種。不應該對用招貼引起激憤情緒的權利含糊其詞,而應該公開地維護這種權利。” [16] “但是有什麽東西能比招貼更有助於在工人中保持革命毅力呢?招貼可以把每條街的拐角變為壹張大報紙,過路的工人能從中得悉當天的事件和這些事件的意義,了解各種不同的觀點及這些觀點的反對意見,他們能在這裏同時遇到不同階級和不同見解的人,跟這些人討論招貼的內容;簡而言之,招貼對於工人來說同時既是報紙,又是俱樂部,並且這壹切都是不要花費分文的!但正好這壹點是右派先生們所不喜歡的。到底還是他們對。他們從無產階級方面受到即使不是唯壹的、也是最大的危險;那末大權在握的他們為什麽不力求用盡壹切手段來消除這種危險呢?” [17]

馬克思反對通過國家實施國民教育,反對國家為人民的教育者,而是認為國家應該接受人民的教育。他說:

“通過國家來實施國民教育”是完全要不得的。用壹般的法律來確定國民小學的經費、教員的資格、學習的科目等等,並且像美國那樣通過國家視察員來監督這些法律規定的實施,這和指定國家為人民的教育者完全是兩回事!相反地,應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響。在普魯士德意誌帝國內(他們會說,他們談的是“未來的國家”,但是這種空洞的遁辭在這裏也無濟於事,——我們已經看到,在這方面是怎樣壹回事了),倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。” [18]

在針對資產階級的法蘭西共和國憲法中的“教學自由”權利規定,馬克思揭露道:

‘教學自由’,但是‘須依照法律規定的條件’,而這些條件恰恰是壹些完全消滅這種自由的條件。”“這個部門的主管機關是4名法國大主教所領導的最高人民教育委員會。這項法律規定,所有地方學校的教員,即使他們是市鎮委員會或老教區委員會推薦的,都必須服從recteurs,即督學的意誌。教員必須接受與軍隊中的服從和紀律相類似的條件,服從督學、市長和牧師;可見,根據上述法律,教學自由歸結起來,就是沒有民政當局和教會當局的允許,誰也無權教學。” [19]

在對待宗教方面,盡管馬克思和恩格斯都是無神論者,但是,他們都毫不遲疑地支持宗教信仰自由。馬克思在談論人權時說:

“公民權利,如上所述,決不以無條件地徹底地廢除宗教為前提” [20] 。“‘信仰自由’!如果現在,在進行‘文化鬥爭’的時候,要想提醒自由主義者記住他們的舊口號,那末只有采用下面這樣的形式才能做到這壹點:每壹個人都應當有可能實現自己的宗教需要,就像實現自己的肉體需要壹樣,不受警察幹涉。” [21]

馬克思對巴枯寧主義要求“以國家法令”禁止宗教的極端主張予以批判,同時他並指出,禁止宗教信仰只能收到相反的結果,他說:“取締手段是鞏固不良信念的最好手段!有壹點是毫無疑義的:在我們時代能給神的唯壹效勞,就是把無神論宣布為強制性的信仰象征,並以禁止壹切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。” [22]

恩格斯在提出應該實行政教分離,主張把宗教從國家機構中分離把它變成私人的團體,並且停止國家對宗教團體的資助時,曾經明確提出應該允許宗教團體興辦學校: “但是不能禁止它們用自己的資金創辦自己的學校並在那裏傳授他們的胡說。” [23]

馬克思和恩格斯也強烈要求集會和結社自由。恩格斯針對德國政府強制關閉民間組織和禁止民間集會,指出:

“結社自由權的基本條件是:警察機關不能解散或封閉任何壹個社團,任何壹個協會。這些措施只有在法庭判決某壹社團或它的活動和宗旨多非法的,從而要懲處有關過失人員的時候,才能采用。” [24]馬克思和恩格斯認為,資本主義就是建立在工人不團結基礎上的。恩格斯說:“資產階級的統治正是建築在工人彼此間的競爭上,即建築在無產階級的不團結上,建築在壹些工人和另壹些工人的對立上。” [25] 因此,馬克思和恩格斯十分強調工人的組織,認為“沒有出版自由、結社權和集會權,就不可能有工人運動。” [26] 指出“在階級反對階級的政治鬥爭中,組織是最重要的武器。” [27] 他們本身也壹輩子為爭取結社自由壹生進行著不懈的鬥爭。



我們通過以上對馬克思和恩格斯關於政治自由、民主和憲政的理論的簡要回顧,已經能夠得出這樣結論,馬克思和恩格斯作為科學社會主義的創始人,他們其實同時壹生都是民主主義者。他們的理論成果,用恩格斯的話說就是淵源於歐洲思想啟蒙運動(空想社會主義本身也是歐洲思想啟蒙運動的結果),是對歐洲思想啟蒙運動的發展。馬克思和恩格斯的科學社會主義是不能與他們的民主主義思想分離的,政治自由和民主、憲政是社會主義的基礎和前提。無視、割裂和拋棄馬克思和恩格斯的民主主義思想,想跳過民主主義的歷史發展階段片面地實現社會主義,是違反馬克思和恩格斯的歷史唯物主義的歷史發展規律的,那樣做的唯壹結果就是將會招致蘇聯和東歐諸國那樣的潰敗。對於中國來說,完善憲政和法治,通過實現政治民主進而實現社會民主,那是刻不容緩的事情。

哈耶克,這個名字幾乎成了當今自由主義的代名詞。在許多自由主義者心目中,哈耶克是其偶像。但我卻以為,哈耶克對於自由主義,對於中國的自由主義的前途,都是壹個危險的邊緣。我是壹個社會民主主義者(民主社會主義者),但社會民主主義者絕不是自由思想的局外人。在基本價值觀念上,自由思想與社會民主主義是重合的。許多自稱是自由主義者的人,其實都可以算作社會民主主義者,盡管他們可能自己並不這樣以為。這壹點在當今的中國的自由主義者中尤甚。是自由主義者還是社會民主主義者主要是看其具體的政治和經濟主張。壹般來說,但凡是傾向於同情和救助弱勢群體的觀念的,不說是社會民主主義者,至少也是有社會民主主義傾向的自由主義者。在外國,自由主義與社會民主主義的信奉與支持者常常都是互變的,許多人今天是自由黨或保守黨,明天又可能是社會黨、民主黨或工黨,後天說不定又變成自由黨或保守黨了。就本人來說,今天主張社會民主主義,是因為社會主義除了講“自由”的重要外,還強調“平等(或公正)”的重要性;是覺得中國人現階段除了“自由”必當追求外,而“平等”比“自由”更貼近民生,更容易喚起人們的變革要求。“自由”中的出版自由、思想自由等對於普通的民眾可能是可閑置的資源,而惟有“平等”是中國社會中最與每壹個人貼近的,最為每壹個人所關心的。下崗、賣國企、城鄉二元、腐敗、官僚主義、孫大午之類問題,等等等等,都與“平等”問題直接相關。而像哈耶克這樣的自由主義,他們所關心的除了“自由”,就是“競爭”,而於“平等”(特別是結果的“平等”)就不重視。而我恰恰以為,中國現在最先要解決的除了人的自由問題,還有就是要解決人們在如何的社會條件下競爭的“平等(公正)”問題,然後才能談得上“競爭”。也就是說要在社會競爭之前,先要解決人們起跑線盡可能壹致的問題。社會民主主義(民主社會主義)最註重“平等”(特別是結果的“平等”),所以我現在只會是社會民主主義者,而不是自由主義者。我曾多次說過:自由主義往往在“自由”問題上走得太遠,社會民主主義者則往往在“平等”問題上走得太遠。當社會民主主義者在“平等”問題上走得太遠時,我也可能變成壹名自由主義者。但是現在畢竟“平等(公正)”問題還沒有解決(自由問題更沒有解決),所以我還只能是壹名民主社會主義者。

哈耶克的理論為什麽是壹種危險呢?因為他的理論不僅對於我們中國的民主進程無太多的益處,倒反而可能有不好的作用。

壹、對理性的錯誤理解和認識

盡管哈耶克聲稱他“並不反對正確運用理性”,然而就其實質來說,哈耶克是懷疑理性的價值的。他說:“所謂‘正確運用理性’,我是指那種承認自我局限性的理性,進行自我教育的理性,它要正視經濟學和生物學所揭示的令人驚奇的事實所包含的意義,即在未經設計的情況下生成的秩序,能夠大大超越人們自覺追求的計劃。……我也不想否認,若是抱著審慎謙恭的態度,采取點滴改進的方式,理性可以在評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用。”他又說:“我們的理性就像我們的道德觀念壹樣,是壹個自然選擇的進化過程的產物。但是它並不是從另壹種分離的發展中產生的,因此絕不應當認為,我們的理性是處在壹個更高的檢驗者的位置上,只有那些得到理性認可的道德規則才是正確的。”這種對於理性模棱兩可的說法,正是表現了哈耶克對理性的懷疑。在其認識中,理性應當並不具有多少的積極意義,理性的意義是只能在“評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用”,至於更為積極的作用,則僅限於“點滴”的“改進”。

哈耶克既然認為理性的作用只限於作“點滴”的“改進”,那麽為什麽“點滴”的“改進”是“正確運用理性”,而設計壹個社會制度就不是“正確運用理性”呢?這“點滴”的具體尺度是什麽呢?哈耶克並沒有提出壹個具體尺度,我想他也不可能提得出壹個具體尺度。這種似是而非的理論,不能不說是學術上的缺陷。同時,人類的理性本來是認識的進化過程,是壹個試錯的過程。理性既然是壹個認識進化的試錯過程,就是說理性並不是個絕對的東西。它既檢驗我們的思維和行為,我們也在思維和行動中檢驗和校正理性,而理性更在這不斷的“檢驗”和自身“校正”過程中指導人類的壹切行為。哈耶克認為理性只能消極地用來檢驗和“點滴”的“改進”,而不能指導人類的行為,不能不說是哲學上的壹個重要錯誤。另外,哈耶克還有壹個理解上的錯誤,他把理性與智力行為混為壹談。智力行為可能是沒有在思維和行動中被檢驗和校正的東西,所以不是理性。而所謂的理性,不僅僅有智力的因素,它更是人類在長期的各種實踐過程中,不斷對認識進行檢驗和校正的結果。在我看來,蘇式“社會主義”只不過是少數思想人物和政治人物的智力行為,而恰恰不是理性的結果。

蘇式社會主義的錯誤,絕不在於整個社會運用理性結果的所謂的“理性的自負”,而是恰恰在於這種智力行為違背了人類的理性!它,只是少數思想人物和政治人物智力的設計和對大多數人的蒙蔽、煽動和強制接受。

二、在政治上和經濟上主張自然主義,其結果是無視結果的不平等

遵循其哲學和對理性的理解,哈耶克提出了“自發秩序”觀點,認為秩序只能是“行為”的結果,而不是理性的結果。他說:“我們能夠讓未知事物有序化,惟壹的辦法就是誘導它自己產生秩序。對於我們的自然環境,我們為了達到自己的目標,有時當然可以依靠自然界自發的有序化力量,卻不能隨意地為各種因素安排我們希望它們采取的秩序。”因此,哈耶克極力主張經濟市場拒絕國家的幹預。他的看法就是國家所做的壹切只能是為了維護“自發秩序”。

哈耶克的“自發秩序”對於以“強制”為特征的蘇式社會主義來說,是具有某些批判性的。然而,“自發秩序”也未必都是合理的秩序。封建制度和奴隸制度都是“自發秩序”;人類社會中的許多不平等的秩序,也未必都是完全由某個人人為設計出來的(比如說給雇工的工資由雇主決定)。同樣,人為設計出來的秩序也未必就不好(比例權力制衡)。所以,用“自發秩序”理論來批判蘇式社會主義,在邏輯上並不嚴密完整。

在這裏,哈耶克搞錯了秩序的產生過程。殊不知,任何社會行為本來都是受理性指導的。而任何秩序的形成,本來也都是社會力量均衡的結果。奴隸社會的秩序是以強大的奴隸主的暴力與弱小的奴隸反抗力的均衡中(奴隸的順從)而取得的,封建專制等社會是以強大的君主政權、官僚集團和農民、市民在力量鬥爭的均衡中取得的,而民主社會的秩序是在社會各階級、階層、社會分工之間力量的均衡中取得的。這些秩序的形成,看似未經人的刻意而為,其實無不浸透著各種社會力量的價值追求。只不過是各種社會力量的價值追求在秩序形成時,可能不再是某個社會力量的價值追求,而是各種社會力量的價值追求在妥協後的結果。而哈耶克只看到了“行動”,而看不到“行動”背後的理性。

正因為哈耶克看不到所謂的“自發秩序”也是各種社會力量的價值追求的結果,看不到“行動”背後的理性,所以他認為只有“自發秩序”才是合理的。於是,哈耶克理論的第壹個危險出來了:如果我們循著他的觀念去進行政治實踐,這無疑是把政治重新引回自由放任的年代。自由放任的年代的自由是怎樣的呢?是長期以來壹直因為稀缺而處於強大地位的資本和長期以來壹直因為過剩而處於弱勢地位的勞動力的不平等的競爭;是以“自由”為借口的事實上的或結果上的不平等。這種“自由”已經經過20世紀三十年代的成功的國家幹預所否定。20世紀三十年代的成功的國家幹預告訴人們,自由必須是平等(公正)的自由,自由不可以妨害平等(公正)。它告訴人們,自由和平等都不是抽象的行為,而是具體的社會問題;作為自由和平等主體的人不是抽象的毫無差別的人,而是壹個個有著不同出生、不同能力、不同地域環境、不同社會環境、不同先天稟賦的人。如果國家不讓社會每個成員盡可能站在壹致的社會競爭起跑線上,這種自由下的競爭就是不平等的競爭,這種“自由”本質上只是少數強勢階層的“自由”和少數弱勢階級無力回天的“不自由”。公正的自由必須由國家立法,允許雇員組成工會,允許工會為勞方代表進行勞資分配談判、允許國家二次分配以補償分配的不平等、允許教育補貼、醫療補貼、食品補貼、住房補貼。沒有這些,社會的窮困階層就是在另壹條起跑上和富人競爭!

對於中國來說,自由和平等還只是個追求,絕大多數中國人,他們壹無權力資本,二無經濟資本,而“改革開放”以來,各種官商、官僚已經蓄積了富可敵國的財富。未來的變革,無疑應當是先要讓十三、四億中國人盡可能站在壹致的社會競爭起跑線上,然後才能展開競爭。如果我們做不到這點,我們主張“自發秩序”的“自由主義”本質上就成了那些既得利益者和實力強大階層的“自由主義”,因為只有他們才會歡迎國家無所作為的“自發秩序”!要知道,所謂的國家幹預,限制的只是那些既得利益者和實力強大階層,他並不損害大多數民眾的利益。

與哈耶克相反,當代另壹位偉大的自由主義者羅爾斯就很註意事實上的或結果上的平等(公正)。他的兩條正義原則中,“社會及經濟的不平等分配,必須滿足兩個條件:它必須對社會中最弱勢的人最為有利(差異原則);在公平的平等機會的條件下,職位與工作向所有人開放”的第二原則,就使得他的理論在價值上遠遠高出哈耶克。羅爾斯的理論對於今天和將來的中國社會來說,意義大於哈耶克很多。

三、否認理性的作用,就是否定“積極自由”,最終陷入紙上清議的“自由主義”

哈耶克輕視理性的作用,主張“自發秩序”,其實質就是否定了“積極自由”。因為他的“正確運用理性”和“點滴”的“改進”,是個任何人也無法具體把握的尺度。在“自發秩序”這個戒律下,人們除了無所作為,也只有無所作為。這種自由主義,無異於是紙上清談,它不能成為向專制主義開戰、向自由和民主邁進的動力。對於現實中反抗專制制度國家的人民來說,遵循這種“自發秩序”理論,無異於向專制主義妥協和退讓。這正是哈耶克理論的第二個危險所在。顯然,對於既存的專制制度,沒有積極鬥爭的心態、理論和行動,專制主義是不會自生廉恥而走向民主的。沒有壹個國家的民主自由體制,不是依靠社會公眾的“有所作為”取得的。這“有所作為”不僅僅是人民的流血、坐牢和獻出生命,更是偉大的自由、平等和民主的理念及社會契約理論、權力制衡理論、政黨理論、工會理論等等理論學說在起著主導、指引的作用。

哈耶克之所受中國人的歡迎,主要是因為哈耶克的理論中有著對專制主義更多的批判內容,而羅爾斯理論則缺少這些批判。但是,我們不能忘記哈耶克的這種批判是在只是對專制制度的設防,而並不是對現實的專制制度的反抗。盡管羅爾斯沒有更多地批判專制制度,但是他創建的理論,無論是對於自由主義還是民主社會主義,都是反抗專制制度最強大的武庫,它可以裝備所有反專制爭自由的力量。而哈耶克的理論只是盾牌(而且這個盾牌並不堅實牢靠)。對於中國的自由民主運動來說,如果妳要信奉自由主義,那麽,請不要選擇哈耶克,而應當選擇羅爾斯——壹位偉大的自由論者!他才是我們更應當取法和敬拜的。因為羅爾斯對於蘇式社會主義在內的壹切專制體制,不僅僅是盾牌,還是匕首、長矛和來福槍!



民主社會主義,亦稱作社會民主主義,是傳承文藝復興運動、思想啟蒙運動等文化傳統的壹種反專制反不平等的,以“自由、平等、博愛和民主”為追求的社會思潮和思想理念。它與中國人現在所了解的“社會主義”完全是性質不同的兩種理論。


1,什麽是社會主義?社會主義是如何產生的?


答:在19世紀四十年代之前,社會主義被用來指所有反對封建和專制、主張人類平等的壹切運動和思潮。社會主義(Socialism)壹詞來源於古拉丁文,原意是“同伴”、“善於社交”,最先為意大利傳教士使用,到十九世紀二十——三十年代,方為當時具有社會主義思想的人廣泛運用。1878年6月6日,日本《東京每日新聞》首次用漢字意譯,1902年9月15日梁啟超在《新民叢報》第18期上首次翻譯過來。英文為Socialism,該詞前綴social為“社會的”之意,ism為“學說、思想”之意。中文意譯即是“社會至上的學說或思想”。社會主義是壹種提倡全人類社會實行自由、平等、博愛和民主的思想理念和國家制度。社會主義主張整個人類社會不分種族、不論財產多寡、不區分階級,人人享有以不損害他人同等權利為限度的充分的個人自由;主張人人在社會和國家事務中壹律平等地享有所有的政治權利、經濟權利、社會權利、文化權利;主張在人與人的社會交往中提倡互利互助的協作精神和關懷弱者的仁道精神。
社會主義思想產生的歷史相當久遠。最早產生這壹思想理念的是我們古老的中國。成書於戰國時期的儒家經典《禮記·禮運》提出了“大道之行也,天下為公,選賢與仁,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養,男有分,女有歸。貨惡其棄於地也,不必藏於己,力惡其不出於身也,不必為己”的原始的社會主義理想。它體現了我們祖先那個時代就存在著了民主政治的思想萌芽,體現了要求人人在政治、經濟及社會人格方面平等,體現了要求社會共同勞動,共同享有社會財富,並關愛壹切弱者的社會追求。已初步具備了社會主義的思想特征。歐洲的現代意義上的社會主義學說起源是十五、六世紀的文藝復興時的人道主義和十八世紀的思想啟蒙運動的民主主義。雖然社會主義的理想信念在歐洲出現得較晚,但作為壹個系統的學說,這壹思想學說在歐洲發展得最快,理論也最為豐富。這是與從十六、十七世紀以後,歐洲的社會、文化、科學和社會生產力的發展越來越快於中國相關的。
社會主義壹開始只是壹種人類的社會運動,而社會主義的思想理論則是在這個運動中逐步產生、建立和完善的。十五、六世紀的文藝復興時的人道主義和十八世紀的思想啟蒙運動的民主主義被認為是社會主義(非指科學社會主義或作為共產主義初級階段的“現實的社會主義”)產生的兩個非常重要的過程。文藝復興運動首先否定了“神權”對人的壓制,宣告了“人”對“人”自身的價值,即“我”的價值開始有了發現和認識。這是社會主義思想得以產生的關鍵。因為人如果沒有對“我”的價值的發現和認識,就不會產生對“人的權利”的要求。而以後的十七至十八世紀的歐洲思想啟蒙運動,終於基本明確奠定了社會主義的內容和精神,即自由、平等、博愛和民主等價值。
十四至六世紀的歐洲,人民受基督教神權和王權共同壓迫,而神權又是歐洲人民最為歹毒的精神和政治壓迫。教皇和教會聲稱有著受自天主(神)的權力,享有無上的精神控制權和代表天主行使對人定罪或赦罪的特權。它禁止人民思想自由,它要求人們的壹切言論行為必須符合被曲解的《聖經》與教皇教會的意旨,否則將會受到殘酷的迫害。它甚至桎梏人的天性,推行宗教禁欲主義,強制推行教士獨身制和苦修制,教徒們禁絕性行為,夫妻過性生活必須在夜深人靜之時極短促地匆匆了事。所有與生育脫離的性活動都會受到十分殘酷的懲罰,甚至被施以火刑。有些女子因麗質而具有性誘惑力,就可能被誣為女巫,任意加以摧殘與折磨,被投河而死或被活活燒死。在有些地區,被燒死的“女巫”竟占總人口的百分之十。從14世紀至15世紀,全歐洲被燒死的“女巫”在五萬人以上。哥白尼、布魯諾、伽利略等許多的思想家、哲學家和自然科學家也正是因為對被曲解的《聖經》與教皇教會的意旨進行了反叛,才遭受迫害的。在這樣的黑暗背景下,新興的尚不夠強大的資產階級,以復興古希臘、古羅馬的古典文化為由,樹立起了理性主義和人文主義的輝煌大旗,反對神權,提倡個性自由,開始了首先從意大利發起的並最終推向了整個歐洲的“文藝復興運動”。此前,歐洲社會理想的人應該是自卑、消極、無所作為的,人在世界上的意義是不足稱道的。而文藝復興運動發現了人的崇高偉大的價值,提出人的個性應該自由,它提倡發揮人的聰明才智及創造性潛力,積極冒險,提倡重視現世生活,鼓勵人們追求物質幸福及肉欲上的滿足,反對宗教禁欲主義。在文學藝術的創作上要求表達人的真實情感,反對虛偽的矯揉造作。文藝復興運動不只是壹場復興古典文化的運動,更是壹場新時代的啟蒙運動。這個時代誕生的很多文藝作品,如彼特拉克的《歌集》和薄伽丘的《十日談》等,無不深深地體現著“人”對“人”自身的價值的發現和認識,體現著“人性”的覺醒、“我”的覺醒。
十六世紀,以馬丁·路德為代表的宗教改革人士,向神權發動了壹次最強大的進攻,開始了宗教改革運動。馬丁·路德認為人比君主還重要,他說:“我是壹個人,這個頭銜比君主還要高些。原因是:神未曾創造君主,神唯有創造人,使我成為壹個人。”文藝復興打破了經院哲學統壹的局面,為以後的思想進步掃清了道路,使各種世俗哲學興起。其中有英國的經驗論唯物主義。它也推動了政治學說的發展,馬基雅維利以後,在十七世紀,有格勞秀斯、斯賓諾莎和洛克等壹大批思想家,發展起“自然權利”、“社會契約”、“人民主權”以及“三權分立”等理論。所有這些為後來的思想啟蒙運動和資產階級革命做了充分的思想準備。
十八世紀,歐洲還有美國的資產階級有了很大發展,而封建統治集團的特權(美國是英殖民統治)政治,嚴重限制著資產階級的自由發展和人類自身解放的追求。於是限制或廢除“王權”,追求全社會政治權利平等的思想啟蒙運動和資產階級革命運動,在歐洲和北美大陸蓬勃開展了。代表著最先進文化和科學技術、最先進生產力和生產關系的資產階級,提出了“自由、平等、博愛和民主”的政治理念。從此,“自由、平等、博愛和民主”便成了社會主義的根本價值追求;追求“自由、平等、博愛和民主”便成了社會主義的根本目的。孟德斯鳩、盧梭、康德、邊沁、羅伯斯庇爾和美國的傑弗遜都是這壹時期民主思想啟蒙的代表人物。孟德斯鳩提出了“分權”學說,盧梭提出了“社會契約論”,康德提出了“公民權”和“世界公民”的思想,邊沁提出了“功利主義”思想,羅伯斯庇爾和美國的傑弗遜都主張人人享有選舉權。盧梭和羅伯斯庇爾提出要通過國家的政策幹預,力求縮小貧富差距的主張。他們的理論使社會主義的學說得到了基本的完善。

2,社會主義與共產主義有什麽不同?


答:在反對封建主義、專制主義和資本主義的各種思想中,除了前面所介紹的社會主義以外,還有壹種以強制手段取消私有財產而謀求平等的主張,它被稱為“共產主義”。“共產主義”起源很早,古希臘時的柏拉圖就提出過“共產”、“共妻”的主張。早期基督教的“千年國”也主張通過暴力實行財產公有。十六世紀時英國的莫爾、德國的閔采爾,十七世紀意大利的康帕內拉、英國溫斯坦萊及十八世紀的法國巴貝夫,十九世紀英國的歐文、布朗基、等人,則進壹步勾畫了他們理想中的共產主義社會:取消壹切私有財產,實行公有制,實行強制的社會“平等”,把社會變成壹個“工廠”。由於“共產主義”也反對封建和專制制度,所以當時的社會主義運動並不排斥“共產主義”,“共產主義”因而成為社會主義運動中壹個激進的派別。十九世紀中葉後,馬克思和恩格斯在總結以前的各種共產主義理想的基礎上,揉合他們自己創立的“政治經濟學”等學說,創立了新的“共產主義”理論學說。這個理論學說的中心是階級鬥爭理論、無產階級專政理論。其主要內容是反對資本主義,但它在許多方面並不贊成壹般社會主義的系列主張。它認為社會主義所主張的“自由”、“平等”學說,認為在私有制條件下都是不可能實現的;認為無產階級與資產階級之間的階級鬥爭是尖銳而不可調和的;無產階級只能以暴力手段而不是社會主義所主張的議會道路的方式取得政權,並對資產階級實行專政,取消私有制度,實行公有制,即國家所有制,這樣就可以實現人類平等。馬克思主義的共產主義理論創之初,馬克思和恩格斯就堅決地主張把“共產主義”與社會主義相區別(見《共產黨宣言》)。
馬克思和恩格斯的“共產主義”在其創立後,本沒有立即對社會思想運動造成多大影響,而以“自由、平等、博愛和民主”為追求的社會主義,在當時是歐洲社會政治思潮的主流思潮。馬克思和恩格斯為了改變社會主流思想,讓共產主義理論取得對無產階級運動的指導地位,參加了社會主義工人運動,並通過系列手段在社會主義者的組織“第壹國際”(國際工人協會)領導層內部排斥其在《共產黨宣言》和其它著作中所批判的社會主義者,謀取到了對“第壹國際”(國際工人協會)領導權。在控制“第壹國際”領導權後,又進而將其著作規定為該組織的理論和行動的準則,要求“國際”普遍宣傳和翻譯,於是,馬克思通過控制社會主義的組織而控制了社會主義運動,馬克思儼然成為了“第壹國際”和國際社會主義運動的“教主”。這樣原來社會主義的精神原則,逐步為共產主義的精神原則所取代,只保留了社會主義這個“金字招牌”,最終將社會主義幾乎變成了共產主義的另壹名稱(參見拙著《馬、恩為何要把自己的思想標為“社會主義”?》)。民主社會主義認為,民主社會主義運動就是要還社會主義以本來的精神實質。
在馬克思主義理論產生影響以前,社會主義是並不反對生產資料私人所有的,只有共產主義才主張消滅生產資料私人所有,實行生產資料公有。馬克思控制了“第壹國際”後,其共產主義理論對國際社會主義運動產生了很大影響,許多並不信仰共產主義的社會主義者和社會黨(如英國工黨、法國和德國的社會黨)也認為要實現社會主義,必須要消滅生產資料私人所有,實行生產資料公有。這種觀點壹直到20世紀七八十年代才為各國社會主義者所拋棄。
除文中交待者外,本文以後所稱社會主義壹般皆非指“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義,而是指上述自歐洲文藝復興運動和思想啟蒙運動產生的以自由、平等、博愛和民主為基本價值追求的社會主義。而將“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義稱為“現實社會主義”。此請讀者分清。

3,共產主義理論中有所謂的共產主義初級階段的“社會主義”是怎麽回事?


答:共產主義初級階段的“社會主義”又被稱作“現實的社會主義”,之所以被稱作“現實的社會主義”是因為在共產黨國家把現實制度稱之為“社會主義”。作為壹種社會制度,共產主義初級階段的“社會主義”不是馬克思和恩格斯提出的,而是列寧提出的。馬克思只曾經在《哥達綱領批判》中把共產主義社會的發展劃分為經濟上成熟不同的階段,但並沒有用“社會主義”和“共產主義”作為初級階段和高級階段的區分。恩格斯也沒有同樣的做法。到列寧,為了彌補馬克思和恩格斯認為的共產主義不能首先在部分國家尤其是落後國家成功的理論缺陷,他才提出了作為共產主義初級階段的“社會主義”概念,將其作為向共產主義的過渡階段。稱社會主義與共產主義的差別主要在分配方式上,前者“按勞分配”,後者“按需分配”。所以,所謂的共產主義初級階段的“社會主義”也不是原本意義上的社會主義,而是列寧獨創的概念。
那些共產主義學說的教科書為了證明所謂共產主義“初級階段”的社會主義是社會主義的正統流派,將社會主義的起源指為“空想社會主義”,是滑天下之大稽。共產主義的“社會主義”或共產主義“初級階段”的“社會主義”自有其發展道統,這就是:莫爾、康帕內拉、閔采爾、巴貝夫、歐文等主張取消私有財產者。(所謂的十九世紀“空想社會主義”的“三傑”,其中聖西門和傅立葉都不主張“共產”,是社會主義者,而歐文則主張“公有制”反對私有制,是共產主義者。)

4,什麽叫資本主義?資產階級和資本主義二者是什麽關系?


答:資本主義的定義歷來含混不清。壹般都是把在社會化大生產中以生產資料私有制為主的實行市場經濟的制度稱為資本主義的。這只是做壹種制度的形式劃分,不是定義。我個人認為,“資本主義”的確切定義是:資本主義是壹種主張以人的財產有無多寡來決定人的政治權利和分配決策權有無的壹種思想理念和國家政治制度及社會經濟制度。資本主義在國家政治制度上最顯著的特點是以財產資格限制人的政治權利,特別是選舉權;在社會經濟制度上的最顯著的特點是采取自由放任的自由經濟制度,以資本限制人的分配的決策權,非資本所有人沒有分配的決策權,只有資本所有者(或經授權的企業管理者)才有分配的決策權。“資本主義”壹詞無論中文、英文,從字面上講都是“資本至上”的意思。從歷史來看,這壹定義十分符合資產階級革命成功以後的歐洲歷史的真實情況。從十六至十九世紀,歐洲和美國雖然都先後發生了資產階級革命,但是,資產階級革命並沒有能立即實現“自由、平等、博愛和民主”的社會主義政治理想,資產階級中的壹些曾經擁有封建特權的新貴族、大商人、金融家以及種植園奴隸主等組成了大資產階級,他們曾在封建制度下享有政治和經濟特權,掌握著大量財富。當初他們參加資產階級民主革命,是因為他們不滿王權對他們的利益和權利的限制,而與資產階級中的民主派結成同盟的。當資產階級革命成功後,這些人不願意失去他們昔日的特權,於是他們提出要以人的資本和財富的多寡來決定人的政治權利的有無,妄圖以金錢的特權替代他們昔日的血統特權(世襲特權),以期通過政治的特權保證他們能獲得盡可能多的經濟利益(利益分配權的壟斷)。因此,這種要以人的資本財富的多寡來決定人的政治權利的有無和社會分配決策權的有無的政治思想理念,就是我們今天所謂的資本主義;而依照這種政治思想理念建立的國家制度就是資本主義制度。資本主義的思想代表人物有伏爾泰、孟德斯鳩、彌爾頓、斯彼蘭斯基、漢密爾頓等人。他們幾乎都是把自由淩駕於平等之上的古典自由主義者;古典自由主義者都是資本主義者,而非社會主義者(盡管他們的某些政治觀點可能為社會主義所吸收)。
由於主張資本主義的大資產階級經濟實力比壹般中小資產階級強大,在資源地位上資本也比勞動人更為稀缺,具有更大的競爭優勢,因而他們主張國家不幹預經濟,而實行自由放任的自由競爭。所以資本主義對於中小資產階級來說是以強食小的欺淩,其結果可能是被大資產者兼並;對於無產階級來說就是政治權利不平等下的自由競爭,其結果是經濟地位的也不平等。所以無產階級是資本主義的對頭,而中小資產階級的民主派對於資本主義也常和無產階級壹致。另外,在馬克思和恩格斯的著作中,資產階級分子似乎都是資本主義的。其實,資產階級中,既有資本主義者,也有社會主義者,還有共產主義者。但馬克思主義不論青紅皂白,要打倒整個資產階級,對資產階級實行專政,不可不謂是過激之論。
資本主義借“自由”之名,在經濟上主張自由放任的競爭,事實上是憑借資本對勞動力在資源地位上的優勢,行不平等之實。同時,資本主義者和資本主義國家不僅對國內實行階級壓迫和剝削,還大肆在國際上施行殖民主義,掠奪別國資源,殺戮殖民地人民,甚至販賣奴隸。所以,資本主義是壹種不公正的罪惡的社會制度。
歐洲諸國除前蘇聯和東歐外,20世紀初已經逐步開始結束資本主義制度,而開始向民主社會主義社會過渡,至五六十年代已基本成為民主社會主義的國家。所以本文以後所稱資本主義,是不包括這以後的所謂的“資本主義社會”的。

5,什麽叫權力資本主義?民主社會主義對它是什麽態度?


答:“權力資本主義”壹般稱為“權貴資本主義”,我個人覺得用“權力資本主義”更能表達這壹概念的內涵,所以我使用“權力資本主義”壹詞,而不使用“權貴資本主義”。權力資本主義通常是極權國家的產物。權力資本主義是資本主義的壹種特殊形式,也是專制主義的壹種形式。資本主義的本質是壹種特權政治,它將資本財富作為特權的“準入證”(封建主義則把血統作為特權的“準入證”),而權力資本主義則是壹種把權力本身作為特權的“準入證”的政治制度。這種政治制度是壹種依靠權力的壟斷而維持國家存在的政治制度。這種制度只讓有權力者擁有權利,而沒有權力者則享受不到權利。它通常是由某個政治集團作為權力集團,僭用集體、人民、國家的名義,依靠國家暴力與刑罰等恐怖手段、依賴集權(反對分權和權力制衡)和極權(權力的統治深入到人們社會生活的壹切方面,包括經濟生活乃至個人私生活領域)對人民進行咨意的統治(他們可以任意制訂或修改法律,可以淩駕於法律之上,可以對它的反對者任意施以政治壓迫和經濟剝削),並獲得的巨大的經濟上的特殊利益。權力資本主義有以下特點:壹,僭用集體、人民、國家的名義,依靠國家暴力與刑罰等恐怖手段進行統治,人民是名義上的國家主人,而實際上的國家主人果壹個淩駕於人民之上的權力集團;二,國家的權力深入到並控制了人們社會生活如政治、經濟、文化、日常生活等的壹切方面,包括經濟生活乃至個人私生活領域,人民在社會各個方面都是事實上無有權利;三,權力成為權利的前提,只有擁有權力者,才真正享有政治權利(如選舉權和被選舉權)、經濟權利(包括分配的決策權利)、文化權利(如出版、輿論等權利);四,權力不被人民監督,腐敗橫生;五,權力的存在高於壹切,無論是民生或是社會的發展。
權力資本主義制度下的人民是最苦難的人民。
馬克思主義的政治學說因為看到資本主義制度下無產階級由於被財產資格限制了權利,買方市場的勞動力與資本無法平等地參與競爭,“自由”、“平等”和“民主”成為了空話和謊言,因而輕視“民主”,不相信“自由”和“平等”的實際存在。它主張在暴力打倒資本主義後,由國家壟斷壹切權力,把國家淩駕社會之上,並實行“議行合壹”的政治體制和國有制經濟,這樣勢必造成國家權力缺乏制衡,人民主權無法得到保障,壹旦當權力集團利用手中的權力進行尋租時,就必然地要產生權力資本主義。
民主社會主義以自由和平等為價值追求,要求實現民主政治,反對壹切形式的特權政治和專制統治,所以它堅定地反對權力資本主義,認定權力資本主義和資本主義壹樣,也是自己的死敵!

6,有人說民主社會主義與資本主義差不多,對嗎?


答:不對。民主社會主義是資本主義的堅定反對者。民主社會主義主張人人有平等的自由,有平等的權利,而資本主義則主張以人的資本財產的有無來多寡決定人的政治權利和分配決策權利有無,所以資本主義乃是部分人用資本對人進行奴役。有些人之所以把民主社會主義與資本主義看成是壹回事或差不多,是因為他們把資本主義等同於市場經濟制度。我們應當分清這樣壹個概念:市場經濟制度並不等於就是資本主義。人人有平等的自由,有平等的政治權利和經濟權利的制度下的市場經濟制度,是民主社會主義的制度,而不是資本主義制度;只有以人的資本財產的有無多寡,來決定人的政治權利和分配決策權利有無的政治制度下的市場經濟制度才是資本主義。我們今天仍然把西方國家如英國、美國稱為資本主義社會,是完完全全的謬稱。資本主義只是這些國家的過去,而現在它們都是民主社會主義社會。

7,民主社會主義與社會主義又是什麽關系呢?為什麽說民主社會主義是社會主義的唯壹原旨的繼承者?


答:民主社會主義是原來意義的社會主義的回歸和繼續。
社會主義發展到十九世紀後,歐洲產生了馬克思和恩格斯所創立的共產主義。前面說過,馬克思和恩格斯的“共產主義”在其創立之初,本沒有立即對社會思想運動造成多大影響。後來馬克思通過在“第壹國際”(即國際工人協會,以工人為主的社會主義者的國際組織)中不斷排斥其中的拉薩爾主義、工聯主義、費邊主義者,控制了該組織的領導權,並逐步將其理論定為指導理論,再加上“第壹國際”時期歐洲正好再次暴發了經濟危機,這給不少的社會主義者以錯覺,以為馬克思和恩格斯所創立的共產主義學說產生靈驗了,於是馬克思和恩格斯的“社會主義”在歐洲社會流行開來,而原來意義的社會主義運動卻轉入低潮。
馬克思和恩格斯去世後,歐洲發達國家的社會經濟隨著社會生產關系的不斷“校正”再次出現繁榮,充分反應了資產階級的不朽生命力和自我更新能力;而這時期德國社會民主黨在全國大選中的獲勝,和以後各國社會民主黨取得參政權甚至獨立執政,又都表明了馬克思的“社會主義”即共產主義理論的徹底破產。而歐洲社會的政治在無產階級、小資產階級和資產階級民主派的不斷向資本主義的抗爭下,不段取得社會主義的勝利,使得資本主義政治不斷逐步向社會主義政治過渡。在這種時代背景下,共產主義學說日益受到人們的懷疑,社會主義者們逐步認識到深受馬克思主義影響的社會主義走上了曲徑,社會主義必須向自由、平等、博愛和民主的基本原進行回歸,這樣就產生了“修正主義”。所謂“修正主義”,是指要對馬克思主義的思想學術和當時的社會主義運動進行“修正”的伯恩斯坦等人理論系統的稱謂。伯恩斯坦等人的“修正主義”提出了社會主義的實行途徑在於“民主”,而不是“專政”,是“和平長入”社會主義,而不是靠“暴力革命”進入社會主義,從而把社會主義重新從共產主義的歧途上,拉回到了以實現“自由、平等、博愛和民主”的社會政治理想為目標的正確軌道。
“修正主義”的出現,它壹方面標誌著社會主義基本擺脫了馬克思和恩格斯創立的共產主義的影響,另壹方面標誌著社會主義發展成了壹種系統性社會主義思想即民主社會主義。社會主義者為了區別於“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義,便在“社會主義”前面冠上“民主”,稱為“民主社會主義”。民主社會主義乃是原旨的社會主義運動和思想的繼續,所以說民主社會主義是社會主義原旨的繼承者,民主社會主義就是真正意義上的社會主義。
民主社會主義以實現社會民主為手段,所以民主社會主義又有另外壹個稱呼:社會民主主義。

8,民主社會主義與自由主義有什麽不同?


答:現代自由主義與民主社會主義是非常接近的兩個思想體系。應該說自由主義與民主社會主義在“自由、平等和民主”等基本的價值觀方面是基本壹致的,沒有根本性的沖突。不過古典的自由主義(即主張完全放任自流的自由主義)與民主社會主義在具體的社會平等問題上是嚴重對立的。古典的自由主義把自由淩駕於平等之上,在社會生活各個方面,特別在經濟方面要求純任自由競爭,反對國家幹預競爭。這樣,自由主義成了事實上的優勢群體的主張,成了事實上的資產階級,特別是大資產階級壓迫社會弱勢階層的理論幫兇,因為社會競爭除了資本家之間的競爭外,還存在著資本與勞動力的競爭,資本與勞動力在資源地位上天生不平等,這種自由的競爭尤如壯士與幼童的競賽。而民主社會主義強調自由是平等的自由,自由與平等密不可分,自由不能淩駕於平等之上。所以民主社會主義不僅是理念上追求自由平等,更是在具體主張社會現實的公正。現代自由主義已經拋棄了完全放任自流、純任競爭的主張,不完全反對國家對經濟的幹預和社會福利的存在。但是現代自由主義與民主社會主義的分歧還是有的。現代自由主義盡管不再反對國家對經濟的幹預和社會福利,但是它認為國家幹預經濟和提供社會福利,目的只是為了讓社會經濟保持穩定地發展而不得不采取的措施,因此國家對經濟的幹預和社會福利的程度應當越小越好。而民主社會主義則認為,社會發展的根本目的在於為社會提供更多的福祉,所以應當在不影響企業在國際市場的競爭能力和防止社會孳生出“懶惰階層”的前提下,盡可能多地向社會中下層提供社會福利。
總的說來,現代自由主義與民主社會主義的主張是百分之九十九的相同,對於民主社會主義來說,現代自由主義在很長的路途上都是民主社會主義的同路人,而且,許多不了解民主社會主義而自認為是自由主義者的人,他們其實是民主社會主義者,而並非是自由主義者。

9,民主社會主義與市場社會主義、西方馬克思主義有什麽不同?


答:市場社會主義其實並非是“社會主義”的流派,而是“共產主義”的流派。它是“共產主義”各國家在其陷入生存和發展的困境時,所流行的壹個“補救”式的社會思潮。這種社會思潮妄圖既維護“共產主義”理論和政治,避免社會民主化的發生,又想單純學習西方民主國家的“市場經濟”,來彌補其政治理論和實踐的矛盾,挽回政治崩頹的命運。因此,市場社會主義是反民主的,與民主社會主義有著原則的不同。市場社會主義割裂政治與經濟的關系,妄想以“換湯不換藥”的手段挽政權於既頹,無疑將是徒勞的。 西方馬克思主義是西方國家壹些政治思想家,在批判現實政治制度和以蘇聯為代表的所謂“社會主義”模式中產生的政治思潮。它是對傳統的“馬克思主義”的修正。它看到了馬克思主義的階級和革命理論的錯誤,看到了這種理論下的國家對“人道主義”的背離,因此西方馬克思主義希望批判和改造“馬克思主義”,走壹條既非暴力又非民主議會之路的社會改革之路。西方馬克思主義者提出當今社會的階級結構已發生明顯的變化,無產階級隊伍正在日益縮小,當前發達國家的主要社會變革力量已不再是無產階級,而是整個市民社會;西方社會革命的途徑在於無產階級逐步掌握文化及意識形態的領導權,從而破壞資產階級在文化及意識形態的領導權,再逐步地掌握國家權力。可以看出,西方馬克思主義雖然拋棄了馬克思主義的階級鬥爭理論和暴力革命的主張,但它並不像民主社會主義那樣把自己的社會理想和政治主張建立在社會現實之上,而是把自己的社會理想和政治主張建立在主觀構想上。雖然西方馬克思主義與民主社會主義有著價值觀的較大差別,但是它反對暴力和強制。所以民主社會主義本著思想自由和政治平等的原則,對之是既批判又包容的。

10,民主社會主義有沒有壹個統壹的思想指導理論?


答:沒有。民主社會主義推崇自由,承認每個人都有思想的自由,只要是認同自由和平等原則的壹切思想,都是民主社會主義理論的組成部分。只要是不違背自由和平等原則的壹切思想,民主社會主義都允許存在。民主社會主義善於汲取壹切符合自由、平等、博愛和民主價值的思想理論作為自己的理論,古典自由主義、實證主義、拉薩爾主義、工聯主義、實用主義、費邊主義等都是其理論來源,它們都在不同方面豐富和完善了社會主義的思想理論。基督教、佛教等宗教思想也都為民主社會主義所包容。所以民主社會主義是個多元的體系。
民主社會主義及其政黨只要求各社會主義民主黨認同和追求自由、平等和民主的基本價值觀,不反對世界各國社會黨有自己獨到的理論和政策,也不反對相互間理論討論和交流。所以民主社會主義又是個開放的體系。

11,民主社會主義如何看待馬克思主義的政治學說?


答:世界各國民主社會主義者和社會黨對馬思主義的政治學說看法分歧較大,法國和德國的民主社會主義者和社會黨認為馬思主義的政治對民主社會主義仍然存在著壹定價值,而如英國的民主社會主義者和社會黨則不認為馬思主義的政治學說對民主社會主義存在著多少價值。不過,總的說來,即使認為馬思主義的政治學說對民主社會主義仍然存在著壹定價值的各國民主社會主義者和社會黨都壹致認為,對於馬思主義的政治學說必須摒棄其暴力革命和階級鬥爭理論和無產階級專政理論,對其進行壹定的修正(其實,最早的“修正主義”者不是別人,正是馬克思主義的創始人之壹的恩格斯。晚年的恩格斯已經發現了他們以往學說所存在問題,並試圖改正這些錯誤,伯恩施坦等人只不過是由於比他富於更多的時間來改正而已)。從總的趨勢看,各國民主社會主義者和社會黨對馬思主義的政治學說是越來越趨於疏遠,乃至甚至有人認為民主社會主義與馬克思主義相對立。
我個人認為,馬思主義的政治學說的意義在於對當時社會狀況下的資本主義的批判精神。馬克思和恩格斯所處時代的歐洲正是資本主義社會。他們都清楚地看到了資本主義制度下,作為社會大多數的工人階級由於政治權利被財產資格所限制,“自由”、“平等”和“民主”都只是“形式上”的東西,揭露了以古典自由主義為代表的資本主義理論,以“自由”掩蓋下層人民受資本奴役和剝削的客觀本質,並無情地抨擊它。這是馬克思和恩格斯的政治學說的價值所在。也是馬克思和恩格斯所令人敬佩的。但是,馬克思和恩格斯過於看重了階級的對立性,忽視了階級的相互依賴性和協作性,因而認為資本主義難以和平漸進的方式過渡到社會主義;同時他們對“資本主義”的認識也存在問題,把社會大生產下的私有制與“資本主義”相等同,因而認為只有消滅私有制,才算消滅了資本主義。這種建立在私有制度“原罪”之上的以暴力手段取消私有制度和“無產階級革命和專政”,本身就是壹種對“自由”、“平等”和“民主”的反動。這個觀點不僅影響了共產黨人,也長期影響了世界各國的民主社會黨人。盡管如此,在民主社會主義的不斷鬥爭下,西方資本主義社會從20世紀二十年代起就紛紛開始取消了選舉的財產限制實行普選,並在經濟上實行國家幹預、實行雇傭員工參與的民主分配和福利國家制度,資本主義社會終於開始逐漸消亡,而向民主社會主義社會過渡,至五十年代後西方各國已基本成了民主社會主義社會。這樣,建立在對於當時社會狀況下的資本主義批判基礎之上的馬克思主義政治學術當然就因為失去了批判對象而失去了存在的意義。後來的馬克思主義者不僅沒有認識到馬克思主義的以暴力手段取消私有制度和“無產階級革命和專政”錯誤,而且共產國家又錯誤地把用來本來是批判資本主義的馬思主義的政治學說,用來針對已經不是資本主義的、而被他們誤認為是資本主義的民主社會主義制度(那些共產主義學說的教科書直到今日還把西方民主社會主義國家的制度稱為資本主義,仍然極為教條、機械、頑固地認為這些國家的“自由”、“平等”和“民主”是“形式的”,不承認“自由”、“平等”和“民主”可以超階級。),就不能不說是荒唐的了。
我個人認為,私有制度本身並不是資本主義制度不自由、不平等、不民主現象產生的根源。資本主義制度不平等、不民主現象產生的根源是在於大資產階級為了取得政治特權和壟斷分配決策權利,人為地把政治權利和財產連在壹起,通過對選舉權和被選舉權的財產限制,從而使自己成為政治特權階級和經濟特權階級。所以,人類要消滅資本主義,消滅不平等、不民主,完全不需要消滅私有制度,只要斬斷政治權利、分配決策權利和財產的聯系就行。消滅私有制度未必就能真正消滅不平等、不民主,在消滅了私有制度的公有制國度中,我們很容易可以看許多不自由、不平等、不民主制度的存在。民主社會主義認為在私有制度下,只要打破了政治權利、分配決策權利和財產的聯系,實現普遍的選舉,讓包括工人在內的下層社會擁有參與國家政治的權利和分配決策的權利,才能在政治上、經濟上和社會方面真正實現“自由”、“平等”和“民主”。

12,盧梭、羅伯斯庇爾和傑弗遜等人都是資產階級,妳怎麽說他們是社會主義者?我覺得有些糊塗了!


答:其實,社會主義本來是資產階級發起的全社會廣泛參預的壹種社會政治思潮和社會政治運動(這壹點馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中是明確的),所以說盧梭、羅伯斯庇爾和傑弗遜等資產階級人物是社會主義者是壹點都不該奇怪的。資產階級之所以會主張社會主義,並不是因為他們比其他階級更慈善,而是因為社會主義符合他們的利益。為什麽呢?首先,資產階級的商品生產需要壹個自由平等的社會作為他們的商品交換的市場,這個市場排斥特權的介入,社會主義主張的“自由”與“平等”體現著他們反對封建專制特權的要求。其次,資產階級的商品生產離不開工人階級的參與和合作,社會主義主張階級協作體現著他們的要求;再次,雖然社會主義也將賦予工人階級政治權利和經濟權利而不利於他們獲得更多的經濟利益,但是,資產階級中的民主派都很明智,壓迫工人階級未必能夠利益最大化,他們懂得自己的讓步可以換來工人階級勞動的積極性,以提高生產效率而得到更大收益。

13,民主社會主義的原則、任務、目的和實現的手段是什麽?


答:民主社會主義的原則是“自由、平等、博愛和民主”,其任務是:壹、盡快建立和完善民主政治制度;二,穩定快速地發展社會生產力,努力提高全社會民眾的生活水平,保障人民生活,並在社會生產力發展和社會財富不斷積累的基礎上努力減少並最終消除社會分配差別;三、衍播“自由、平等、博愛和民主”的基本道德思想,建設以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德觀的道德世界,確保人類在逐漸擺脫物質生產束縛、精神自由空間不斷擴展過程中,精神自由空間不為違背自由平等原則的有害意識所侵蝕。民主社會主義的目的是要實現人類的現實自由和最終的自由(參見下文)。實現民主社會主義及其原則的手段是“民主”,而且,“民主”是其唯壹的手段。

14,民主社會主義的社會基礎是什麽?


答:民主社會主義是以“社會公正”為出發點而建立起來的政治理論,因而它不是為某個階級服務的,而是為整個社會服務的,它的根本目的是為了讓這個社會建立壹個公正博愛的社會新秩序,以開出人類社會的永久太平和幸福。所以民主社會主義主張任何階級都不可以峙強淩弱,而要求階級調和,平等相處。階級調和、平等相處的主張有利於社會穩定快速地發展,符合壹切階級的根本利益,因而民主社會主從長遠宏觀的角度看,它的社會基礎是整個人類社會;從現實社會看,占人類社會大多數的社會中下層人民,如工人、農民、知識分子等階級階層還處於社會的弱勢地位,他們更有著被那些社會上層階級欺壓的可能或現實,而民主社會主義扶助弱者的主張更符合當前這些階級階層的利益,因而工人、農民、知識分子是民主社會主義最可靠的社會基礎。

15,為什麽說民主社會主義不是專門用來反對資產階級的?


答:上面說過,民主社會主義是以“社會公正”為出發點而建立起來的政治理論,因而它針對的是違背“自由、平等和民主”的思想、制度、政策和行動,而不是哪壹個階級。無論是哪壹個階級,只要違背“自由、平等和民主”的原則,民主社會主義都將旗幟顯明地反對。
民主社會主義認為資產階級是人類迄今為至最先進的階級,它掌握先進的科學技術和文化,因而它是先進文明的代表;它最積極地把科學技術轉化為生產力,因而它是先進生產力的代表;它引導人類進入了社會化商品大生產,開創了股份制企業、跨國公司等生產組織形式,因而它是先進生產關系的代表;它既勇於向專制體制挑戰,又善於在社會競爭中為了更大的利益而向其協作階級妥協,因而它是社會開明力量的代表;民主社會主義主張社會共同富裕,人類最終將全部成為資產階級的壹員,因而它又是最有生命力的階級。對於這樣壹個先進階級,只要它不違背“自由、平等和民主”的原則,民主社會主義是不會和它對立的。盡管民主社會主義主張扶助無產階級,但是扶助無產階級不是為了反對資產階級,而是為了讓社會更加協調,從而更好地發展,使整個社會共同獲得更多的利益。比如主張的福利國家制度,看起來是增加了資本家的稅賦,資產階級減少了收益,但實際上社會的安定給資產階級帶來了更多的牟取機會,福利本身也帶動了社會消費的增加,從而帶來社會生產的增加,使得資本家和工人雙雙受益。

16,民主社會黨在民主社會主義運動中起什麽作用?


答:各國的民主社會黨(或稱為社會黨、社會民主黨、工黨、工人黨等)都是由民主社會主的忠實信仰者組成的政黨。民主社會黨在民主社會主義運動中承擔著巨大的歷史責任和社會責任。首先,民主社會黨承擔著傳播“自由、平等、博愛和民主”價值觀和民主社會主義理論、主張的重任。它為了實現自己的理想追求,它擁有壹批理論家向整個社會宣傳民主社會主義的基本價值觀、道德觀,讓“自由、平等、博愛和民主”融入人的思想,並逐步使之成為壹種生活方式和生活追求。其次,它起著領導社會向專制主義開戰,建立壹個民主政治體制的國家的重任;民主社會黨為了實現自己的理想追求,它擁有壹批政治家、理論家來組織和領導民眾向專制政治體制發起反專制的民主社會主義運動,以結束壹切形式的專制政治,並和人民壹道共同把社會向“自由、平等、博愛和民主”的民主社會主義社會推進;第三,在結束壹切形式的專制政治後,它肩負著代表壹種政治力量,代表廣大普通民眾,來與整個社會壹道共同親手締造壹個“自由、平等、博愛和民主”的新國家、新社會的重任。民主社會黨作為壹個政黨,將努力體察民意,讓自己成為民意的代表,並努力團結自己的政治力量,以爭取國家執政黨的地位和議會多數黨的地位來積極參與國家政治,從而有效地把自己的價值觀以憲法、法律和政策等形式體現出來並得以貫徹。第四,在野時監督國家政治,確實保障“自由、平等、博愛和民主”原則不被侵犯。

17,什麽叫國家?民主社會主義制度下社會與國家、人民與國家的關系是什麽?


答:國家是為了管理社會秩序、調節社會各種關系而建立的服務社會的立法機構、司法機構、政府機構、法律制度、軍警監獄等的總稱。在民主社會主義制度下,國家的目的是為了服務社會,是為了讓社會的運轉有序。因此,民主社會主義的國家是全社會各個階級的國家,即是“人民國家”,國家主權歸社會的主體——人民所有。它不只服務於某個階級,即不是所謂“階級國家”。民主社會主義把社會置於國家之上,國家只能是社會的奴仆,永遠不能淩駕於社會之上。因此,民主社會主義制度下的國家是人民用來管理社會的工具,它必須服從社會、服從人民;因此,民主社會主義制度下,不應當片面要人民和社會愛國家,而應當是國家尊重和敬畏人民和社會。當國家尊重和敬畏人民和社會,很好地執行了服務人民和社會的責職時,人民才會喜愛它。民主社會主義還認為,把國家置於人民和社會之上那是“國家主義”,而把人民和社會置於國家之上才是“社會主義”。

18,民主社會主義國家的特征是什麽?


答:民主社會主義國家主要有以下四大特征:壹、國家在政治上實行民主制度;二、實行市場經濟制度。三、為了經濟的平穩快速發展和社會各階層的均衡發展,國家對經濟實行必要的有限幹預;四、建立了充分體現了人類理性的博愛原則和平等思想的社會福利制度。具有以上四大特征的國家制度的國家就是民主社會主義國家。當今世界上最典型的民主社會主義國家有英國、德國、法國、挪威、丹麥、瑞典、荷蘭、西班牙、葡萄牙、澳大利亞、加拿大、美國等國家。

19,民主社會主義如何看待主權與人權、公民權的關系?


答:所謂主權,是指國家的最高權力歸屬於誰。專制國家的主權在專制統治者或統治集團,民主社會主義國家的主權在全體人民。
民主社會主義認為國家的目的是為了服務於社會即人民的,因此,國家的主權屬於全體人民。既然國家是服務於人民的,也就是是為了通過保證社會秩序的存在而保證人民的權利的存在的,那末,國家的主權自然也是服務於人民的主權和公民權的。因此,人權是高於主權的。
民主社會主義認為,只有人民主權才對人權有真正的意義,因為只有人民主權才能保障人權和公民權,非民主國家的主權未必能保障人權和公民權,專制國家的主權本身是對人權和公民權的侵害,遑論保障人權和公民權。

20,民主社會主義如何看待“自治”和“民族自決”?


答:所謂“自治”就是人民不待他人來統治而自己對社會進行治理。民主社會主義制度下的國家其主權歸於人民,國家壹切事務當然應該由人民決斷,因此民主社會主義的民主制度就是“自治”的制度,是全社會各民族、各地方的均享的自治。
“民族自決”是指任何民族皆有權對本民族的事務以及本民族與其他民族的關系、事務有自己表決的權利。民主社會主義認為,對於純粹的該民族的事務,任何壹民族完全可以自行決定。但是對於該民族與其他民族的利益相關的事務,應當由相關民族互相平等協商解決或共同進行民族表決,任何壹民族不可以完全單方自行決定。當相關民族意見壹致時,則可按共同意見行動;當相關民族意見相左乃至反對時,各民族應當本著平等與和平的原則,以交流協商的方式謀求民族間的理解和信任,努刀求得能為相關民族都樂見的解決方法。民主社會主義反對民主政治制度下的“民族分裂”行為。因為民主政治制度下各民族都是自治的民族,民族之間都相互平等,有著平等的發展機會,各民族人民都不再依賴“民族”之軀殼來維護自己的權利,而人類社會的發展方向也是民族相互融合同化、最終消除民族差別和民族存在,所以民主政治制度下的“民族分裂”,其實質只是少數人不惜逆人類社會發展之潮流,假借所謂的民族自由和民族權利來追求“寧為雞口,不為牛後”的權欲而已。

21,什麽叫社會?人為何要結為社會?公正的社會的關系是怎麽的?


答:人的總體就是社會。社會體現的是人之間的關系。人類之所以會形成社會,是因為人在生產和生活中有必要相互協作,因為相互協作可以取得比個體生產和生活更多的效率。所以,社會的最初目的就是功利,就是要在協作中謀求壹定的利益,其社會的協作本質就是壹種平等的契約關系,所以人類社會最初的社會關系就是“我為人人,人人為我”的公正的社會的關系,這種社會關系是“利他”與“利我”的完美統壹。但是人類的以往歷史,只有在氏族部落社會,才是人類相互平等協作的社會。那時的社會生產力低下,缺乏可供謀取不當利益的可能,氏族和部落首領都是義工。但是隨著社會的發展,人類有能力生產出更多的生活資料,於是壹方面必然就有氏族和部落首領試圖以氏族和部落的公權多占氏族和部落的財產,另壹方面氏族和部落為了籠絡能力優秀的氏族和部落首領為氏族和部落繼續服務,又必然需要給予首領們以壹定的報償。《尚書·洪範》箕子所言“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食”便透露了中國氏族部落社會解體過程中,氏族和部落公權演變為氏族和部落首領私權,進而形成國家的痕跡。氏族和部落公權壹但演變為氏族和部落首領私權,進而形成國家,人類社會的平等協作關系即告破壞,人類社會從此經歷了壹部分人對另壹部分以暴力進行統治和剝削的階級社會歷程,從而背離了“我為人人,人人為我”和“利他”與“利我”完美統壹的社會原則。民主社會主義就是要通過人類自身的努力,把不平等的人類社會重新恢復成這樣壹個社會:“我為人人,人人為我”、“利他”與“利我”完美統壹社會;人們平等互助地進行勞動創造與生活,消滅了政治等級,並最終消滅經濟等級的無階級的公平社會。

22,什麽叫階級?民主社會主義如何看待階級鬥爭”?


答:社會中的人依照不同的權力關系、社會成份和經濟現狀而劃分的人群稱為階級。依照不同的權力關系劃分的人群就是“政治等級”意義上的階級,如統治階級和被統治階級;依照不同的社會成份和經濟現狀劃分的人群就是“經濟等級”意義上的階級。“政治等級”意義上的階級和“經濟等級”意義上的階級有時是同時對應存在的,如在資本主義社會,無產階級和資產階級就分別曾是被統治階級和統治階級,但在民主社會主義國家階段,國家實行平等民主的政治制度,人民擁有國家主權實行自我治理,無產者也和包括資產階級在內的整個社會共同掌握了國家權力,因此盡管“經濟等級”意義上的無產階級和資產階級仍然存在,但“政治等級”意義上的階級已經不存在了。“經濟等級”意義上的階級仍然存在,表現為這個階段相當長的時間內,社會分配還無法做到完全均等,社會中壹部分人可能掌握著很多財富,而另壹部分人可能只有很少的財產。民主社會主義這樣看待“經濟等級”意義上的階級:民主社會主義以人類的均富為長遠目標,所以它認為“經濟等級”意義上的階級的存在是人類社會不平等的表現;而在人類社會現階段,人類物質財富的生產還不能充分滿足社會每壹個人的需要,人類社會也需要有壹個刺激人類努力創造更多的物質財富的推動力,因此,“經濟等級”意義上的階級的存在又是人類社會現階段所不可避免的。所以它的存在是壹種相對的平等。民主社會主義的任務之壹就是在努力發展社會生產力和努力積累更多的社會財富的前提下,不斷努力減少社會分配差別,以期最終消滅“經濟等級”意義上的階級。
社會是以利益為存在目的的,階級的關系即是利益的關系,所以有階級存在,就有為了利益而進行的階級鬥爭。“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭,壹方面是統治階級為維護對權利的壟斷而對被統治階級以暴力相向,另壹方面是被統治階級為爭得與統治階級同等的權利而對統治階級的政治發難。於是“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭往往會發展成為兩個階級間妳死我活的激烈沖突,而爆發暴力革命。對於“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭,民主社會主義是其堅定的提倡者。它認為,如果不同統治階級進行堅決頑強的鬥爭,自由、平等和民主的目標就永遠不可能實現。民主社會主義盡管倡導和平地改革社會,但是對於壹切對自由、平等和民主相向的暴力,人民完全應當以暴制暴。
“經濟等級”意義上的階級的階級鬥爭,其實質只是社會生產中的協作與分工各方之間為社會分配份額的多寡而發生的矛盾沖突,這種階級鬥爭在“政治等級”意義上的階級已不存在的社會中,壹般是不會發展成階級間妳死我活的激烈沖突的。這是因為社會沒有“政治等級”意義上的階級時,社會間的各階級的關系是平等的協作關系,人類的理性會讓人們為了追求協作所能帶來的最大化的利益,而繼續維持社會協作,使各階級的利益沖突賓服於社會協作。民主社會主義社會中,工人階級與資產階級本是社會生產的協作雙方,也是利益沖突的雙方。二者無論為利益分配發生多大沖突,他們之間終究誰也不也少了對方。所以,工人階級與資產階級之間,相互協作是主要的,相互鬥爭是次要的。對於沒有“政治等級”的社會的“經濟等級”的階級鬥爭,民主社會主義認為它只不過是各利益集團的正常的利益矛盾。對於這種階級鬥爭民主社會主義反對壹切暴力形式,而主張在民主的體制下,通過民主的方式進行。

23,什麽叫剝削?怎樣才是公正的分配?為什麽說生產資料私有制不是剝削的真正根源?怎樣才能消滅剝削?


答:所謂剝削就是指不公正不平等的分配。那麽,什麽樣的分配才是公正平等的分配呢?民主社會主義認為,商品生產是資本投資者、生產經營管理者和生產者共同創造價值的過程,所以,公正平等的分配應當是按照協作生產者所創造的價值獲得分配額。但是按照協作生產者所創造的價值獲得分配額,其協作各方所創造的價值的多少是難以用具體的價值尺度來衡量的,所以這個分配方法是無法具體實施的。唯壹可以做到公正平等的分配的方法,只有是按照經所有的社會協作生產者通過平等的協商而確定的分配法進行分配。所以,公正平等的分配就是所有參與價值創造的分配各方有平等的分配決策權的分配,也即民主的分配。分配各方沒有平等的分配決策權的分配也即非民主的分配就是剝削。
資本主義社會只有企業主具有分配決策權的分配,而工人沒有,盡管工人可能有不出賣勞動的自由,但是生存的需要事實上剝奪了他們的這壹自由。勞動力要取得與資本真正平等的地位從而消滅剝削,就必須首先讓勞動者擁有政治權利和組成自己的工會,通過參與國家政治,制定出保障勞動者分配決策權的法律,通過工會的力量獲得與企業主平等的分配決策權。
馬克思看到了資本主義社會的剝削現象,他的剩余價值學說也是關於分配中剝削問題的學說。這個學說片面認為只有工人的勞動才創造價值,資本家的投資和經營管理不是勞動,也不創造價值,生產的產品扣除產品成本後的“剩余價值”是工人創造的而為資本家獨自占有。這就完全否定了社會生產的協作關系。價值的創造本來是資本的運用、管理和勞動共同作用的結果。另外,資本與勞動力之間具體由誰各自創造了多少的價值,是無法以具體的價值尺度來衡量的,因此,馬克思的剩余價值學說是不對的。
馬克思的政治學說還認為,資本家對工人的剝削,其根源在於生產資料私有制。其實,生產資料私有並不壹定就會導致剝削,剝削之所以會存在,乃是因為社會把生產資料的所有權與分配權連在壹起,以生產資料的所有權壟斷了分配權。如是我們看壹下那些曾消滅了私有制完全實行公有制權力資本主義國家,就可以發現這類國家無不是剝削隨處存在。所以,剝削的根源在於分配權的不平等,而並不在私有制本身。所以,要消滅剝削唯壹的途徑在於讓所有的人都平等地享有分配權。
讓所有的人都平等地享有分配權,使得社會分配趨於合理,所以它也是限制社會貧富懸殊的壹個有效手段。
平等地享有分配權要求分配各方都具有理性,要求在勞動工資問題上資本方、經營管理者、雇傭勞動者應當充分綜合考慮企業商品的市場價格、行情、社會平均工資水平等諸多因素,在共同生存和發展的前提下,平等協商來確定工資水平。當然,平等地享有分配權的分配各方也必然都具有理性。“理性”會讓資本方、經營管理者、雇傭勞動者認識到他們三者在社會生存上是同壹體,只是在利益分配上才是矛盾對立面。因此他們會在充分綜合考慮商品市場價格、行情、社會平均工資水平等諸多因素後,作出適當的妥協,提出自己的合乎情理的利益要求。
社會要平等地享有分配權,首先必須實現政治民主,消除“政治等級”意義上的階級。這樣才可以讓處於弱勢群體地位的無產階級,有機會參與國家政治,制訂出能夠保障所有的人都平等地享有分配權的法律制度。其次,應該讓處於弱勢群體地位的無產階級有自己的利益代表組織——工會,以提高勞動力與資本的抗衡能力;第三,必預制訂保障所有的人都平等地享有分配權的法律制度。第四,國家應當在宏觀上調節好分配,適時充當好社會裁判的職能。

24,妳認為只有讓無產階級逐步轉化為資產階級,才能最終消滅階級,達到天下大同嗎?


答:我認為無產階級要解放自己,不是要無產階級通過暴力革命,去消滅資產階級,把社會生產資料收歸國有,讓社會變成赤貧,而是要無產階級壹方面爭取到與資產階級平等的地位,另壹方面利用爭取到的與資產階級平等的地位使自己向資產階級轉化。只有讓無產階級逐步轉化為資產階級,才能最終消滅階級,達到天下大同。讓無產階級逐步轉化為資產階級,就是實行資本社會化(或稱為社會所有制),即要讓壹切無產者切實地掌握壹定的生產資料(資本),從而成為資產階級。民主社會主義之所以主張讓無產階級切實地掌握有壹定的生產資料成為資產階級,首先是因為只有讓無產階級切實地掌握有壹定的生產資料後,社會平等地分配才能更容易做到。其次,資產階級是人類社會有史以來最先進的階級。它不僅創制了最先進的生產方式,是現代機器化社會大生產的創始者和組織者,也是新生產力的創造者和最擅運用者。它有著最有效最豐富的生產經營的管理經驗,它的這些優秀性質值得無產階級繼承。再次,實行社會壹切生產資料收歸國有不僅有背於自由,也被歷史證明為是行不通的。國有制諸如產權責任不明、資源效率低下、缺乏創新效應、競爭效應,孽生腐敗等致命缺陷已被證明為不能保證社會生產力高速穩定地發展。而私有制也具有資本規模的局限,難以適應集約化大規模的企業發展要求(股份制企業不是典型的私有制企業形式,而是集體所有制或社會所有制)。
實行資本社會化,就是要社會除部分必須國有的生產資料外,都落實到具體的每個社會成員名下,做到產權明析。社會每個成員的生產資料可以是獨立的生產資料,也可以是企業的股份。當讓每個社會成員都切實地掌握壹定的生產資料時,“經濟等級”的階級差別就會被有效地減小。
我覺得最理想的社會所有制,是采用股份制的企業形式。企業的股東就企業的員工,企業的所有權歸全體股東所有,而每位股東又切實擁有自己的股份,這些股份只可轉讓而不能抽離,企業的分配由兩個部分組成,壹個部分是正常支付的工資,另壹個部分是以員工股份的多少進行分紅。(馬克思也有社會所有制的提法,但他把國家與社會相混淆,它的社會所有是等同於國家所有的,這是錯誤的。)
當今人類的社會的資本社會化表現在以下兩方面,壹方面資本形式多樣化,資本不壹定只是貨幣和具體的物質了,知識、技術、信息等都成為了資本,另壹方面是資本的為越來越多的人所掌握。這些都讓資本的社會化,讓更多的人進入資產階級提供了更多的可能;而實現平等的分配權和福利國家制度,對促進資本的社會化又有重大作用,它可以讓社會經濟的底層群體具備參與社會競爭的基本條件和基礎來參與社會競爭和獨立創業,從而擠身於資產階層。現代西方國家出現的“中產階級”,這部分人依靠國家的福利制度,在均等的受教育的機會下,他們成為知識和科學技術的精英,他們既是資本所有人,又同時是勞動者,成為社會的新生經濟力量,他們代表著新生產力與生產關系。在實行過“公有制”的國家中,國有企業和準國有企業即集體企業成了社會的“包袱”,將這些企業(除國家必須保留的外)以全民股份的形式無償分配給每個國民,也是實現資本社會化的途徑之壹。
股份制企業本是人類在社會化大生產中產生的新的經濟形式,它實行資本的社會所有。不過,它的勞動者和經營管理者不壹定是資本的所有者。將來的股份制企業能否實行這樣的形式,即資本的所有者既是企業的所有者,又是企業的勞動者,也是企業的管理者?資本的社會化提供了可能。民主社會主義的國家應當鼓勵這種股份制企業的嘗試。也應當積極鼓勵工人勤奮勞動,並以合法的勞動所得入股這種股份制企業。這種股份制企業不光使社會分配趨於合理,又使得分配過程簡化,可以盡可能地減少國家對分配的幹涉。這種股份制企業還使得企業生產效率有可靠保證,並有效地降低管理成本。它又回避了有關“剝削”的爭論。
資本的不斷社會化必將導致無產階級的最終消亡,最後消滅階級。

25,為什麽說由資本主義社會向民主社會主義社會的過渡可以是壹個漸進的過程,也可以是突進的過程。而民主社會主義社會的建設必定是壹個漸進的過程?民主社會主義是否定暴力革命?


答:作為思想理念的資本主義與民主社會主義是涇渭分明的兩個陣壘,而作為國家制度的資本主義與民主社會主義,也基本是了然可以劃分的。但是,由資本主義社會向民主社會主義社會的過渡有時是壹個漸進發展的過程,而有時卻是突進的過程。在人類從未有過民主社會主義的時而言,民主社會主義只是人類的理想追求,它是否合理與可行,有待人類社會的實踐來回答。它本身作為壹種社會價值追求,其社會價值的實現過程就是價值本身為包括普通民眾在內的全社會接受的過程,而社會的接受過程是需要時間來讓社會進行意識改造、進行各種關系的自我調適,也需要時間來讓社會逐步建立和完善新的制度體系。所以,那個時候的國家由資本主義社會而進入民主社會主義社會,實現政治上的民主,是壹個不民主的制度成份不斷減少,而民主的制度成份不斷增加的漸進的民主化過程。而在民主社會主義制度已在世界許多國家實現的今天,民主社會主義的自由、平等和民主等原則和政治制度已經成為天下公理,拒絕這些公理已經意味著野蠻和蒙昧。所以對於今日人類社會,向民主社會主義社會過度已不需要采用漸進的方式,而可以學習西方民主社會主義國家的制度並適當本土化,盡可能快地實現政治民主,進入到民主社會主義社會。壹些專制政權國家統治者和統治集團在自由、平等和民主等原則和政治制度已經成為天下公理的今天不敢公然抵制民主政治,只好口頭贊同民主政治,卻找出諸如“逐步完善民主制度”的種種借口來拖延民主進程,其本質是妄圖延緩專制體制的崩潰。
讓資本主義以和平的方式過渡到民主社會主義,是民主社會主義首選的方式。這樣做不光是民主社會主義精神原則本身的要求,也是社會穩定發展的需要。但這並非等於說民主社會主義完全否定暴力革命。當專制力量對於要求自由、平等和民主的人民以暴力相向時,民主社會主義並不反對“以暴制暴”。民主社會主義只是認為暴力革命僅僅只能是“以暴制暴”的暴力自衛,而其本身並不能實現民主社會主義。要實現民主社會主義只有壹條路:民主。
民主社會主義認為,在實現了政治民主後,民主社會主義社會的建設是壹個漸進的過程。壹方面即使國家實現了民主政治制度,社會也還可能存在著違背民主社會主義精神原則的現象,因而還必須不斷進行民主社會主義的道德建設;另壹方面,民主社會主義所追求的人類最終自由和最終平等(見下文)尚待實現,人類還要繼續為這壹目標奮鬥。所以民主社會主義社會並不是壹朝建成,永不變化的具體模式,而是壹個自由、平等、博愛和民主諸價值不斷實現的過程。

26,什麽叫市場經濟制度?


答:市場經濟制度,顧名思義,指主要由市場調節的經濟制度。這種經濟制度根據市場供求關系的變化來組織商品生產和商品交換。這種經濟制度下,生產者與生產者之間,資本所有者與雇傭勞動力之間,以及勞動力之間,存在著激烈的市場競爭。社會經濟因為這種種的競爭而最大速度地促進生產力水平和生產效率的提高。所以,市場經濟制度乃是最好的壹種經濟制度。與計劃經濟相比,經濟學家曾把市場經濟制度產生的效率總結為以十點:1,產權效率。即因產權明確而帶來的效率。產權明確,則社會經濟活動的責任者和收益者明確,因而可以大大提高資源的使用效率。2,交換效率。市場經濟使商品供求雙方直接面對,使供給方能直接依照需求方的個性要求生產商品,從而大大增加交換效率。3,信息效率。市場經濟直接由價格來傳達經濟信息。價格幾乎集中了如供求關系、商品成本等所有市場行為的信息。商品供求雙方只需了解價格信息,即快捷簡明地獲知經濟決策所必需的信息。4,決策效率。市場經濟由價格提供市場信息,又直接讓價格來作出經濟決策,故而決策會更快捷準確。5,自發性效率。社會需求的種種新的微妙變化,市場能作出迅速準確的反映,並迅速地快速滿足市場需求,無需專門的政府職能部門進行組織安排。6,創新效率。市場經濟的競爭使得生產者為了在競爭中勝出,必然要不斷研發新技術、新產品,研究如何降低生產成本。7,分配效率。市場經濟根據個人對社會產出的貢獻大小來決定其收入,以充分調動生產積極性,因此分配更合理。8,競爭效率。競爭是個優勝劣汰的過程,依靠這壹機制,讓最能合理高效地利用資源的生產者存在和發展,讓浪費資源的生產者不斷退出。9,企業組織和管理效率。企業為了能在競爭中勝出,必須註重人才的使用和培養,註重組織生產、管理生產制度、經驗的積累和研究,從而更有生產效率、管理效率。10,大規模生產效率。市場競爭帶來的企業兼並機能,帶來了規模經濟,規模經濟能將原本分散經營的資源相對集中,從而減少資源浪費,減少分散經營帶來的管理成本的重復投入,等等。
民主社會主義認為市場經濟制度並不排斥為了維護市場經濟制度的健康存在和良性發展的國家對經濟的必要幹預。並認為國家對經濟的必要幹預能維護市場經濟制度的健康存在和良性發展是市場經濟的經濟規律之壹。
馬克思主義消滅私有制度,而實行公有制下的計劃經濟。現實社會主義國家都曾走過這條路,但是無壹例外地宣告了這種經濟制度違背經濟規律而徹底失敗。

27,民主社會主義為什麽主張國家對經濟實行必要的有限的幹預?


答:市場經濟制度本是資本主義的經濟制度。資本主義的市場經濟制度壹開始是排斥國家幹預經濟的。這種排斥國家幹預、由完全的市場競爭決定經濟運行的市場經濟制度被稱為“自由經濟”。自由經濟存在著兩個市場自身無法克服的問題:壹是競爭中資本與勞動力的競爭存在著力量通常不均衡。資本與勞動力相比,前者是稀有資源,而後者是過剩資源,所以在勞動力與資本的競爭過程中是弱勢力量,勞動力是買方市場,資本方利用自身的競爭優勢,壟斷了分配權,造成社會收入的不平衡,貧富懸殊。分配的嚴重失衡導致社會消費能力降低,商品滯銷,社會消費嚴重不足,供需失衡。二是市場經濟制度下的競爭給生產力的發展帶來了超常的效率,新設備、新技術的不斷運用,不斷給社會造就了大量的失業者。這大量的失業者由於缺少資本(自有資本或社會資本),無法就業,造成人力資源浪費;而另壹方面許多富人擁有大量儲蓄,卻因為社會消費嚴重不足而不願增加投資,將儲蓄轉化成資本,讓失業者充分就業。這樣就造成了資本供求脫節。我個人認為,商品供需失衡和資本供求脫節造成了資本主義自由放任經濟制度下的“經濟危機”。民主社會主義承認市場經濟的重要作用,但是它認為市場不是萬能的,要讓社會經濟更加穩定快速的發展,解決市場經濟制度下的經濟危機現象,光依賴自由放任的市場是絕對不行的。必須依賴國家的力量,對經濟進行必要的幹預,通過增加資本投入和分配調整,促進社會充分就業,提高消費水平,進而促進社會經濟穩定高速發展。這就是國家對經濟的幹預。
民主社會主義國家所采取的增加資本投入的形式有兩種形式,壹種形式是由國家通過政府支出直接投資,另壹形式是由國家擔保由社會投資。民主社會主義國家所采取的分配調整也有兩種形式。壹種形式是由國家制定各種收入政策和法律,以稅收為調節杠桿,以社會保障和社會福利的形式直接扶助中低收入階層,保證社會中下階層的收入保持在壹定水平之上;另壹種形式是由國家興建大量的公共設施,讓社會共享。市場經濟制度下國家對經濟的幹預在歐洲和美國都被歷史證實為可行和有效的。
市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到維護市場的有效性的作用。沒有國家幹預的經濟制度下的市場,最終必然有兩個不好的結果,壹是過度的壟斷,二是過度的競爭。過度的壟斷就是市場為極少數企業把持,然後這些企業可以不再完全遵循市場經濟原則,以非公平的手段排斥和打擊競爭對手,以獲得更高的利潤和市場份額;過度的競爭就是市場競爭者間由於競爭過於酷烈,做出壹些諸如不計成本的生產銷售等的不合理競爭手段,以期壓倒對手。過度的壟斷和過度的競爭都勢必影響市場的良性存在,最終降低競爭對社會生產力發展的促進作用,所以必須由國家通過制定反壟斷法和防不正當競爭法,以保證市場的存在和公正。
市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到調整勞資雙方力量的平衡的作用。勞動力資源相對於資本資源長期的過剩,使單個的勞動力與資本占有者相比是弱勢,無法與資本相抗衡,但是壹旦勞動力在民主政治制度下聯合起來組織和參加工會以後,勞動力在工會組織下變得強大了。當勞動力組織強大到壹定程度,勞動力組織就有可能控制勞動力市場,出現實際上的對勞動力的壟斷,從而抑制資本的發展。國家對經濟必要的幹預就是要維持勞資雙方的力量平衡,不讓它們出現懸殊的力量差距,從而維護市場的公正。
市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到救助社會弱勢群體的作用。民主社會主義客觀地看得社會貧困,認為社會某些人群的貧困,並不完全是個人的原因,社會應當對陷於貧窮和困境的人們提供盡可能的幫助。所以民主社會主義主張實行最低工資立法,主張雇員與雇主有平等的分配決策權,主張對富裕階層課以累進稅,對投機所得課以較高稅率,政府直接以貨幣和實物分配給貧困者。
此外,環境和生態保護等問題也只有通過國家對經濟的幹預來解決。
要指出的是,民主社會主義主張的國家對經濟的幹預,是“必要”的即有限度的幹預,即無論采取什麽樣的幹預政策,國家幹預的範圍壹般只限於需求領域內,對於供給領域是不作幹預的。這樣做的目的,是為了保證讓市場充當經濟的主導,保證經濟按照市場的規律運行。
國家幹預還必須照顧到企業在國際市場的競爭能力。因為如果國家對經濟幹預過頭,讓企業承受過多的稅賦,就會過分提高產品成本,從而使之在國際市場上處於競爭不利的地位。
民主社會主義主張的國家對經濟必要的幹預,是在理解了市場規律後得出的壹條基本市場規律;民主社會主義國家在運用這條基本市場規律時,這條規律必須服從整個市場規律。
馬克思主義的政治經濟學認為,自由經濟下的社會商品生產是無計劃的,這在馬克思所處的那個資本主義時代是如此的。而進入民主社會主義以後,國家必要幹預下的市場經濟已經成功地克服了盲目地生產,做到了按照市場的需求(包括數量需求和個性需求)來安排商品生產,這是馬克思在那個時無法想象的。民主社會主義的社會商品生產是根據市場商品的價格規律來了解市場需求狀況,再制訂生產計劃的。而進入民主社會主義社會階段後企業規模化的集約生產,使根據市場商品的價格規律來了解市場需求狀況更為可能和準確及時。
依照馬克思主義的政治經濟學的說法,經濟危機的發生原因是生產的相對過剩,我個人認為這只說對了壹半。社會分配不公造成供需失衡只是經濟危機的發生的原因之壹,而另外壹個原因就是前面所說的資本的供求脫節。民主社會主義的國家由於有國家對經濟的必要的幹預,實行了社會平等分配(註意,不是平均分配),既解決了資本的供求脫節問題,也基本解決了社會分配不公造成供需失衡的問題,所以民主社會主義的國家不可能再產生“經濟危機”,至多只會發生正常限度的經濟波動。

28,什麽叫福利國家制度?


答:福利國家制度是國家經濟幹預制度組成之壹。它是人類理性迸發的燦爛火花,它是博愛原則和平等思想在國家和社會生活中的具體體現,它是民主社會主義國家的基本特點之壹。這壹制度主張在社會分配領域由國家對分配進行必要的幹預,以彌補社會弱勢群體在社會競爭中,由於某些非主觀因素而處於不利地位所得到的不公正分配。比如在現階段社會,勞動力(隨著教育的普及和社會科技水平的提高,勞動力中又包括了智力勞動力)與資本是稀缺程度不同的兩個資源,勞動力總是相對過剩,而資本總是相對稀缺。在這種不平等的競爭下,資本所有者往往可以根據自己的需要,對出賣勞動力者在報酬、工作時間、勞動強度、勞保等方面提出種種限制,而出賣勞動力者卻往往不能對資本所有者有更多的選擇或提出自己的要求;再比如人的出生背景有時是相殊巨大的,家庭背景好的就能夠比家庭背景不好的人有更好的受教育機會,殷實的家底也不必象貧困家庭出生的人那麽要花費百十倍的奮鬥精力去從零開始。因此,以博愛和平等為價值觀的民主社會主義要求在社會分配時,特別註重建立以人的機會均等為核心的社會機制。其提倡的福利國家制度,目的之壹就是為了讓社會中所有的人,都能在社會競爭中,不致於因基本生活保障和文化教養的水平有太大的懸殊,而影響個人能力的發揮。壹方面民主社會主義主張在法律制度上給予社會弱勢群體以與其他階層平等的參與分配決策的權利,制訂最低收入和勞動福利標準,壹方面由政府利用稅收等手段對企業及高收入階層征稅,再將稅收以再分配的形式變為社會福利事業(醫療費、退休金、生育補助、教育補助、失業救濟、公用設施等等)讓每壹個社會成員公享。福利國家制度能夠基本保證社會所有成員在生、老、病、死等基本生活方面沒有懸殊的差別,而把更高的“享受”層次作為對傑出俊賢的“獎賞”,這樣在很大程度上彌補了社會自由競爭的缺陷,使得社會既保持了自由競爭帶來的活力,又不失仁愛公正的精神。在當今歐美國家中僅社會保障支出占GNP的比重,在瑞典1980年為32% ,比利時、丹麥、法國、荷蘭為25-30% ,奧地利、西德、愛爾蘭、盧森堡、挪威為20-25%,英國為18% ,加拿大為15% ,美國為13%,澳大利亞為12% 。
福利國家制度作為國家經濟幹預制度組成之壹,在給社會民眾帶來了無窮的福祉,但是另壹方面也產生了使企業生產成本增高,削弱了企業在國際市場的競爭能力的情況,另外,太高的福利也可能讓社會孳生出“懶惰階層”。所以民主社會主義主張福利國家制度的福利應當是“適度”的,同時還要制定相應的防止懶惰階層產生的制度,以促進社會積極勞動。

29,什麽叫民主制度和專制制度?


答:民主制度含義之壹是政治民主制度(或稱民主政治制度)。政治民主制度是依照人民主權和由人民自我管理國家和社會的壹切事務的權利的原則而制定的國家政治制度。政治民主制度的特點是:壹是在憲法上確立國家主權為人民所有,經人民自由推選而組成的人民議會是國家最高權力機關;二是所有公民皆有參與政治的權利,具體表現為依靠憲法和法律治理國家,人民普遍享有自由而平等的選舉權、被選舉權,有組織和參加政黨影響政治的權利,有監督政府的權利,有對現行政治表示異議的權利;三是國家和政府及其首腦受憲法和法律制約,忠實地服務於人民。國家和政府的首腦其權力與任期由憲法和法律限制。人民有權按法定期限或隨時改選國家和政府及其首腦。四是國家內部立法權、司法權和行政權相互獨立並制衡;五是地方或區域高度自治,以防止中央過度集權。
民主制度含義之二是社會民主制度。社會民主制度是指社會中所有個人、集團、政黨都可以權利平等地自由參與和管理社會事務,如宗教活動、文化活動、民間集會、節慶等等。
民主制度含義之三是經濟民主制度。經濟民主制度是指所有人都有權參與經濟活動,並通過參與參與經濟活動謀取經濟利益。所有參與經濟活動者都有權利參與制定宏觀和微觀的經濟政策,有權利參與利益分配和參與利益分配決策。
民主制度含義之四是文化民主制度。文化民主制度是指給予壹切內容和形式的文化(包括思想、學術)以存在和發展的空間,不同內容和形式的文化之間可以相互鬥爭,也可以以多元形式並存。國家不能以強制手段提倡或壓制某種文化。
專制制度是和民主制度相對立的制度。專制即是專權,即壟斷權力。專制(壟斷權力)的主體可以是個人,也可以是家族、集團、政黨或階級。封建制度、皇權制度、資本主義制度和權力資本主義制度都是專制制度。封建制度是集團的專制,皇權制度是以血緣為特權載體的個人和家族專制。資本主義制度是以資本為特權載體的階級專制,即有資本才有權利。權力資本主義是以權力為特權載體的集團或政黨專制,即有權力才有權利。專制制度中,專制最嚴厲的是權力資本主義,其次是皇權專制制度,其次是封建制度和資本主義制度。權力資本主義起源於二十世紀初,它假借人民的名義依靠暴力維持其統治,是壹種僭主政治。它不僅壟斷政治權力,還壟斷壹切權利,包括社會權利、經濟權利、文化權利等壹切權利。
民主制度和專制制度是不可兩立的。

30,什麽叫自由?


答:自由壹般說來就是指每個人對自己的壹切行為有自我決定和不受他人強制的權利。自由有積極自由與消極自由。積極自由是指每個人享有行為的自主權利,消極自由是指免於受他人強制的權利。民主社會主義認為:(1)自由是人類普遍應當享有的個人的和集體的自決權,它是人的自然(賦予的)權利和由自然權利衍生出來的社會權利。民主社會主義認為,如果從社會學角度來解剖人,可以依照人的屬性劃分為自然屬性的人和社會屬性的人。作為自然屬性的人,人是造化的生物,天然地享有生存和行動的自主權,這包括對個人生活方式的選擇權,個人幸福追求權。這壹系列基本自然權利,人們稱之為“人權”。人權並不是由他人所賜予的,而是因為人是自然之子,是自然賜予,所以說是“天賦人權”。是自然賜給了每壹個人聰慧的大腦,讓每壹個人可以不受限制地思維;是自然賜給了每壹個人修長的腿腳,讓每壹個人可以不受限制地去行旅;是自然賜給了每壹個人靈巧的雙手,讓每壹個人可以去幹他想幹的事;是自然賜給了每壹個人善言的嘴,讓每壹個人可以表達他想表達的壹切;……。在作為壹個自然屬性的人的同時,人又是社會屬性的人,又必然地把自然屬性的人的自主權延伸到社會屬性的人,賦予人以社會屬性的人的自主權(即民權,或公民權)。這樣,每壹個人不光具有了自然屬性的人的自主權(人權),又具有了對社會事物的思想權和意見表達權,對所生活的社會制度和國度的選擇權,退出社會(隱居)或參與社會(入世)的選擇權以及社會管理的參與權(統稱作民權或公民權)等等,等等。所有的自然屬性的人的自主權和社會屬性的人的自主權的總和,我們稱之為“自由”。(2)社會主義就是要通過民主的手段把社會改造成壹個自由的社會。(3)自由意味著強調每個人都可以使自己成為唯壹性的和獨特性的自我,而不必與他人壹致。它認可不同的思想和不同的生活方式,而把壹切以強制的手段進行統壹的做法斥為專制。(4)自由不是無拘無束,而是要求在“平等”的限度內的自由;沒有平等的自由,必定要蛻化成為特權。(5)民主社會主義強調自由的作用,特別認為公民個人利益的積極追求與表達,是民主程度較高的標誌,是保證民主決策正確的前提條件。個人的自由如同人的每壹個神經細胞,只有神經細胞保持正常的興奮,國家這個神經中樞才能正確地感應外界的反映。(6)自由是人格的根本內容,沒有自由或自由受到限制的人,是不具有人格或人格不完全的人。因此壹個公正的社會不可以無辜剝奪或限制人的自由。
自由的對立面是“奴役”,奴役有人對人的奴役,如專制社會和美洲曾有過的蓄奴制度;有借助某種資源對人的奴役,資本主義制度就是壹些人以資本來奴役另壹部分人,權力資本主義是壹部分人用權力來奴役另壹部分人。民主社會主義不僅要消滅人對人的奴役,還要消滅資本對人的奴役。在消滅了資本對人的奴役後,還要消滅人類因為對物質需求的依賴而產生的物質對人的奴役。消滅人對人的奴役和資本及權力對人的奴役,人類才獲得初步的自由,這個初步的自由可以稱之為現實的自由。而消滅了物質對人的奴役,人類才是獲得了最終的自由。這種最終自由不是靠道德說教來維系,而是靠生產力高度發達和物質財富的極大充足,使人最終永遠擺脫物質利益的爭鬥,從而可以自由自在地從事精神需求的滿足。
最終自由只是遙遠的目標,民主社會主義首先要追求的是現實的自由。
現實的自由包括個人自由、政治自由、經濟自由等。個人自由是指個人選擇生活方法和行為趨向等的自由;政治自由是指個人有對國家與社會事務發表自己的意見,參與選舉和競選與否等的自由;經濟自由是指個人擁有與支配自己的財產、並在社會經濟生活中謀取利益的自由。
無論什麽自由,都是人類平等地有自由的自由,沒有平等的自由的自由,本身是對自由的否定。

31,什麽叫平等?


答:平等就是指國家和社會中的壹切人的權利壹律相同,謀求利益和自身發展的機會均等。民主社會主義認為:(1)作為自然屬性的人,上蒼未曾私阿壹人,眾生皆為自然之子。因此,人本無尊卑之分,老天給每壹個人賦予了同樣的自由權,任何人不得因自己有自由權就利用這自由權去侵奪他人的自由權。而且,這平等是無前提的。任何有限的“平等”都不是真正的平等。(所謂無產階級專政下的“平等”是有限的平等,其實質仍是階級專制,民主社會主義不承認它是真實的平等);(2)“平等”意味著人們的社會的關系是相互的協作關系,這種協作關系是“我為人人,人人為我”、“利他”與“利我”完美統壹的關系。(3)“平等”首先是要求消滅政治等級,讓每壹個人有同樣的權利,例如參加政治和社會活動權利的平等,社會分配權利的平等,在法律面前的平等。其次是要實現最終的平等,即通過發展社會生產力和社會文化,通過資本的社會化,逐步消滅經濟的等級,從而最終消滅了階級的人類大同的“平等”。(4)“平等”是盡最大可能的機會的平等,而不是利益的“平均”分配。如就業機會的平等,享受社會保障機會的平等,在接受教育、培訓和文化權利諸方面的平等,等等。(5)社會主義的平等觀並不排斥社會競爭;相反,它保護競爭,並主張在競爭中給予優勝者較多的物質與精神報酬。(6)平等是對人的人格的保證。人只有有了平等的地位才能有完整的人格。因此只有平等的社會才是真正尊重人的社會。(7)平等是自由的捍衛者。
平等包括種族平等、政治平等、經濟平等,等等。種族平等是指所有種族(包括民族)權利的平等;政治平等是指所有人無論經濟地位、社會地位與文化程度,在參與國家政治與社會事務時權利的平等;經濟平等指人人有權享有財產權和運用財產謀取經濟利益的權利,人人有權享有為謀取經濟利益而與他人合作,並與合作者平等地進行分配決策的權利,人人有權享有免於饑餓疾病、受到社會救助的權利等等。

32,什麽叫博愛?


答:博愛是人類理性的體現,是人類脫離野蠻,進入文明的標致。博愛是同情和救助弱者的人道主義原則和道德觀的體現。它主張在社會競爭的同時,提倡壹種無私無償(或要求較少回報)地救助弱者的精神和承擔其它社會公益事務的高尚行為。民主社會主義的“福利國家”是博愛原則的具體體現。

33,什麽叫民主?為什麽說民主不具有階級性?


答:民主,顧名思義,就是壹切由民作主。這裏所說的“民”乃是指每壹個利益相關的主體(比如“國家政治民主”則主體是每壹個利益相關的人、“國際民主”則主體是每壹個利益相關的國家等)。民主就國家事務來說,就是不分階級和身份的每壹個人都可以和其他人壹起來自我管理國家和社會的壹切事務,所以民主也即是人民自治,或稱人民主權。民主社會主義認為,民主就是承認每個人都有政治權利和社會權利,所以民主適用於社會中每壹個人,因而民主不具有階級性。民主權利可以由人民親自行使(如全民公決),也可以自願委托他人代為行使(如由選舉的議員代議)。在民主國家中,為了提高行政效率和節約行政成本,由人民委托自己的政治代理人即各級議會議員進行參政是主要的民主權利行使的方式。
民主就其使用範圍可分為政治民主、經濟民主、社會民主、文化民主和國際民主等。政治民主剛才已談到過,就是每壹個人無論階級、身份都有權利和其他人壹起來自我管理國家和社會的壹切事務,就是人民自治。經濟民主就是每個人都有權利擁有財產,都有權利參加經濟活動,各種所有制都有權利存在,參與社會財富勞動創造的人都有權利享有分配權。社會民主是指每個人都有權利參與社會活動,可以參與或不參與宗教活動、可以自主選擇生治方式和生存空間等。文化民主指壹切文化形式和文化內容都有權利存在。國際民主就是每個國家都有權利維護本國利益,都有權利對關於本國利益的國際事務發表見解和進行表決。

34,民主政治制度是不是就是“少數服從多數”和投票表決?


答:不是。民主是通過壹系列的民主生活來實現的,不僅僅只是“少數服從多數”和投票表決。民主社會主義認為,民主是個包含社會的各利益方面利用選舉、競選、抗議、遊行、示威、結社、罷工、出版等政治權利進行利益整合的過程。而“少數服從多數”和投票表決,只是這個利益整合過程中的壹個步驟。民主生活內容包括選舉、競選、抗議、遊行、示威、結社、罷工、出版等。人民利用這些民主生活,向社會各個不同於自己利益要求的階層、集團、黨派以及政府,充分表達代表自己利益的意見和立場,使整個社會的各利益方面有機會了解其他利益方面的要求,而作出相應的利益要求的調整。所以,“民主”不是簡單的“少數服從多數”,也不僅是投票表決。有了民主生活的“少數服從多數”和投票表決,其結果是各種利益傾向的共同作用的結果,它已不代表任何壹個利益方面的利益,而是代表了整個社會的利益取向。
包含了民主生活的民主政治制度,它起到以下作用:壹是使“少數服從多數”的投票表決結果更為符合社會真實;二是因為由投票表決結果更為真實帶來的投票表決結果的公正性,從而使社會更易於接受投票表決結果;三是及時疏導和有效化解了社會矛盾,使社會矛盾不致於因為缺少疏解渠道而累化為激然的社會沖突。

35,為什麽說民主與民主集中制為什麽有根本的不同?


答:民主與民主集中制有根本的區別。民主本身已經包含有“集中”的過程,這個“集中”的過程不是由某個“權威者”或權威組織來“集中”的,而是民主的主體——人民自我通過民主生活來進行利業的碰撞與妥協,最終以公平表決的方式作出最終的決定,而反對最終決定的結果者仍可以保留反對最終決定的結果的權利。而民主集中制把“民主”與“集中”相分離,民主集中制的“集中”者是民眾之外的高於民眾的第二者,即某個“權威”。能真正作出最終決定的,不是“民主”的過程,而是“集中”的過程,否則又何必“民主”了又“集中”!所以,民主集中制的“民主”只不過是壹種美麗的幌子,民主集中制乃是偽民主、真專制。

36,有人說實行民主制度需要社會的素質達到壹定水平才行,對嗎?請問實行自由、平等和民主的基礎是什麽?


答:“民主”的根本價值在於體現每個人的尊嚴。尊嚴包含人格和個人利益。不承認民主的價值,就是不承認每個人可以有獨立人格和個人利益。反過來說,不承認每個人有獨立人格和個人利益,也不會是真實地承認了民主的價值的。民主對於普通民眾來說,它不是深奧的理論,它就是對獨立人格和個人利益的覺醒和自覺維護,就是拒絕他人在未得其人自願同意時,由他人為其作主。說具體些,就是工人可以要求國家的法律保障工人的有公正的分配,農民有權要政府對所收費用作出合理解釋,就是壞人當道時,民眾會壹致拉他下馬,就是有大家公認的俊才賢人時,大家可以共同推舉為首腦,就是政府要增減稅賦時,妳投出妳的贊成或反對的壹票,就是民眾在維護獨立人格和個人利益中,在必要時能夠用上法律給他的抗議、遊行、示威、罷工等權利。……。所以,能不能實行民主,在於民眾是否具有對自己權利和利益的認知程度,不在文化素養的高低。
當然,文化素養的高低對自己權利和利益的認知程度會有影響,但是這並不能構成不能實行民主的理由。壹來,民主認同的是個人的權利、人格和利益,而不是個人的認知結果,也就是說個人所表達的即使是錯誤的,他也有表達的權利,他人無權剝奪他的表達權;二來,壹部分民眾文化素養低並不能構成剝奪有較高文化素養者民主權利的理由;三來,多數情況下,普通民眾是通過他們推舉的代表(議員)來行使參政權的,所以對於普通民眾難以了解和認識的問題,普通民眾可以通過他們推舉的代表即議員(壹般說來民眾推舉的代表文化素養和政治素養較高)來作專門探討並作出表決。其推舉的代表也不能了解的專業問題,代表在表決前可以向專門部門進行咨詢認證而獲得了解。同時民主制度的民主生活又會促使不同立場的代表為了贏得表決結果,勢必主動向社會進行通俗的解說遊說,讓壹般民眾和他們的代表了解主張的具體內容,便於作出決斷。
所從我們說,實行自由、平等和民主的基礎不在其它,而在於對自己和他人的獨立人格和個人利益的認知和認同。

37,民主社會主義為什麽不光要註重社會物質的生產,還註重精神產品的生產和精神道德的建設?


答:人類是智慧的生物,他不光有物質的需求,還有精神的需求。所以人類的生產既有物質產品的生產,也有精神產品的生產。這兩種生產都需要花費人的時間來進行。物質產品的生產花費的時間越少,則人們從事精神產品的生產的時光就越多。從西方各民主社會主義建設的經驗來看,民主社會主義既要註重社會物質的生產,還必須註重精神產品的生產,特別是要註重精神道德的建設。這是因為民主社會主義致力於人類社會穩定快速地發展,科學技術越來越發達,人類花在物質的生產上的時間越來越少,如果不註重精神產品的生產和精神道德的建設,人的精神世界就容易因為空虛而可能為各種有違“自由、平等、博愛和民主”精神的東西所侵蝕,而產生各種危害人類社會進步的行為。當今歐美各國出現的各種邪教組織和各種行為怪僻者,都是只註重物質的生產而不註重精神道德的建設結果。當前人類社會已經進入“風險社會”時代,科學日益發達而普及,許多可以給整個人類造成生存災難的科技行為可以輕易地為壹般人所掌握使用,因此,除了以法律方式來降低這些風險外,加強精神道德的建設也是防備人類極端行為的重要方式之壹。
民主社會主義所註重的精神道德的建設,以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德準則,目的在於維護社會的自由、平等和民主的秩序,保障人類社會的生存和繁衍,保障文明的昌盛與延續,和睦家庭和社會,使人們交相利,互相關愛,互相協作,共同進步。
民主社會主義註重精神產品的生產和精神道德的建設不同於極權制度下的“思想灌輸”。民主社會主義註重精神產品的生產和精神道德的建設是以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德觀,它不反對文化的多元原則,相反它反對思想專制、文化專制。

38,為什麽說“自由、平等和民主”是人類的、也是中國的必然?


答:其壹,人類社會的不斷發展使人對自身價值的認識不斷提高,即越來越多的人會發現“我”相對於他人的價值是獨立而平等的,這勢必會引發社會向主宰自己的神明和權威開戰而最終實現自由、平等和民主。其二,人類的壹切活動都是為了人的更多福祉,實現自由、平等和民主是讓人類社會獲得平穩和高速發展的必要條件,只要人類追求更多福祉,人類就要追求自由、平等和民主。其三,自由、平等、博愛和民主已經成為全人類的共同價值觀、道德觀,並且逐步成為了人類普遍的生活方式。當今國際的政治、經濟、文化也都在朝著自由、平等和民主邁進,擺脫專制政體束縛,實行民主制度和市場經濟的國家越來越多,意識形態和文化越來越呈現多元化發展格局,尤其是聯合國及其《憲章》和其它人權文件對各國的政治、經濟、文化都產生越來越大的影響。中國無論是政權、經濟、文化諸方面要謀求自己的存在和發展,就不能把自己孤立在世界趨勢之外。所以我們說實現“自由、平等、博愛和民主”是人類的、也是中國的必然。

39,美國連社會黨都沒有,妳怎麽也稱之為民主社會主義國家?


答:美國是個特殊的國家。這個國家沒有專制統治的歷史,所以在建國後的政治也就更多地體現出自由、平等的精神。它在歐洲社會主義運動早期的19世紀20年代就開始逐步實行除黑人奴隸以外的普選,到30年代,除少數州(路易斯安那州到40年代,弗吉尼亞到1852年)外,各州都取消了選舉的財產限制。這比英國早了約壹個世紀(英國取消選舉財產限制在1918年)。民主社會主義本來把爭取普選權當作實現民主政治的首要任務,而這個任務在美國很輕松地基本實現了,這樣,國家的政治制度就理所當然地走向民主了,而不需要在政治制度方面來有意識地開展民主社會主義運動。民主社會主義的另壹個任務是要實現社會分配的民主。勞動力在壹般國家相對於資本是過剩資源,所從勞動力難以競爭過資本,勞動力往往不能獲得與資方平等的分配決策權。而美國在第壹次世界大戰前壹直是勞動力相對不足的國家,所以勞動力相對於資本有在資源地位上的壹定可抗衡能力,所以其分配就比較公正。這樣,在經濟領域也難以有意識地開展民主社會主義運動。所以,第壹次世界大戰前的美國其實是壹直在事實上走向民主社會主義。美國沒有社會黨,但共和、民主兩黨中的民主黨,實際上在政策上很接近歐洲的民主社會主義的社會黨。如他們主張對經濟實行國家幹預;主張高稅率和增加社會福利;主張削減國防開支。他們在社會中下層擁有更多的支持者。所以民主黨是個不是社會黨的準社會黨。從美國現行制度來看,它完全具備了民主社會主義制度的基本制度(即民主政治制度、市場經濟制度、國家對經濟必要的有限幹預制度、福利國家制度),所以完全它是個民主社會主義國家。

40,民主社會主義在世界的過去、現狀如何?


答:自從社會主義思想產生以來,社會主義思想的發展道路雖然有曲折的過程,但就其思想的精神宗旨和基本理念來看,其發展主脈是明確的。民主社會主義無疑是社會主義原旨的稟承者,並且是唯壹的原旨稟承者。而且在社會主義的發祥地歐洲,各國民眾也無不普遍認為民主社會主義是19世紀以來歐洲政治運動和工人運動占統治地位的政治運動。世界上首個社會主義政黨——德國社會民主黨誕生於1863年5月23日,此後,歐洲各國都相繼成立了社會主義政黨。這些民主社會主義的政黨壹般在名稱上稱為社會黨、社會民主黨或工黨、工人黨。1870年10月丹麥成立丹麥社會黨,1887年8月挪威成立挪威工黨,1889年4月瑞典成立了社會民主工人黨,意大利在1892年8月成立了統壹的意大利勞動人民黨(即今日之意大利社會黨)英國在1880年起相繼成立了多個社會主義政黨,到1900年英國建立了統壹的社會主義黨——“勞工代表委員會(即今日之英國工黨),法國於1879年就有了社會主義政黨,到了1905年4月才成立了統壹的社會黨;荷蘭在1894年也建立了社會黨。
和整個社會主義運動壹樣,歐洲的這些社會主義政黨在19世紀都不同程度地受到馬克思和恩格斯的共產主義思想影響,走了壹段歷史的彎路,所以這些政黨早期的黨綱都烙上了很多“科學社會主義”的印跡,這主要體現在以完全實行公有制為目標,要求實行階級的專政,個別國家的政黨甚至有暴力革命的傾向。這些政黨內部不僅有社會主義者,也有共產主義者。1898年和1899年,以愛德華·伯恩施坦發表著名的《社會主義問題》和《社會主義的前提和社會民主覺的任務》為標誌,以上的社會主義政黨內部開始反思以往的社會主義運動和理論。伯恩施坦清醒地發現了科學社會主義與現實社會的現實脫離,提出要修正馬克思主義。以蘇俄十月為契機,各國社會主義政黨和社會主義政黨內部就對“十月革命”的看法和是否加入共產國際展開了空前辯論和鬥爭,不少社會主義政黨開始分裂。法國於1920年又分裂為社會黨和共產黨兩個黨。意大利社會黨於1921年1月分裂為社會黨和共產黨兩個黨;挪威工黨於1921年分裂,部分人另建社會黨,1923年挪威工黨中左翼又另建共產黨,這樣工黨才保持了民主社會主義性質。這樣,社會黨與共產黨正式分道揚鑣,開始逐步與科學社會主義拉開距離,紛紛放棄階級專政和暴力革命的思想,重新確立了以民主為手段的社會主義之路。不過,歐洲的許多社民黨如英國、法國等在很長的壹斷時期內仍然堅持以追求公有制為目的路線。直到七八十年代後,社會黨的國有化道路造成了歐洲這些國家經濟發展的停滯,於是,歐洲的社民黨才認識到只有堅持混合經濟才能保證社會經濟穩定高速的發展,逐步放棄了走國有化的道路。
社會主義政黨在歐洲各國產生後,受到各國人民的普遍支持和擁護。特別是自從19世紀20年代共產黨人從社民黨內分離出去後,社民黨的政治聲望在各國壹路飆升,相繼在大選中嬴得勝利,並成為了各國的執政黨。在國內長期執政和在議會、政府中占主導地位的社會黨有西班牙、瑞典、葡萄牙、奧地利、意大利、馬耳他、芬蘭、澳大利亞、新西蘭、挪威、盧森堡、比利時等國。其中,以瑞典社會民主黨的執政時間最長,它從1917年開始執政,1920年成為執政黨,其後又在20年代兩次下野,又兩次重新執政。從1932年起除1976——1982年外,該黨單獨執政至今。其次是奧地利社會黨,該黨單獨執政達40年之久。瑞士、丹麥、挪威、盧森堡、比利時、芬蘭、英國的社會黨執政都超過或接近20年。德國社會黨從1966年開始執政,直到1982年才下野,執政達13年。法國社會黨在二次世界大戰後曾兩度參加聯合政府,1981年它單獨上臺執政,1986年該黨雖然下野名,但總統仍然由社會黨人密特朗執政,社會黨仍然是議會第壹大黨。七十年代,歐洲的西班牙、葡萄牙、希臘等國先後推倒了專制極權統治,西班牙工人社會黨、葡萄牙社會黨和社會民主黨、全希臘社會主義運動等社會黨才獲得了合法地位或者得以成立,但是這些社會黨很快發展壯大,不久都成了本國的執政黨。並且許多社民黨成為長期的執政黨,這為民主社會主義制度在歐洲各國的建立,提供了必要條件。1951年6——7月,各國社會黨召開國際社會黨代表大會,宣告成立社會黨國際。目前,歐洲在東歐劇變前成立的社會黨有約三四十個,1989年東歐劇變後,波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、保加利亞等國也相繼成立社會黨或將原共產黨轉化為社會黨。
歐洲的社會黨不僅因其主張的自由、平等、民主和博愛的基本價值追求而得到歐洲人民的普遍擁護,更由於其國內和國際政策而深得人心。在國內完善了社會福利制度,社會分配趨於合理公正,人民安居樂業;在國際,第二次大戰爆發前,各國社會黨就是反對法西斯與軍國主義的社會中堅力量,在法西斯與軍國主義蠱惑聲中,社民黨就堅決與之鬥爭,並提醒本國人民警惕法西斯與軍國主義;二次大戰中,社民黨又積極參加反法西斯鬥爭。二戰以後,當以蘇聯為首的極權主義威脅國際安全,世界展開空前的軍備競寒和核競賽時,歐洲各國社會黨又主張“緩和”和禁止核擴散。以上國際政策也贏得了世界的贊賞。然而,到了70年代後,就在歐洲各國社會黨的政治走向顛峰時,各國社會黨卻遭到了重大挫折。這些挫折表現在:壹是社會黨的黨員人數大幅減少、在議會選舉中得票率下降和大選選舉失敗。英國工黨從1979年下野後連續四次大選失利;德國社會民主黨在1982年聯合政府瓦解之後壹直在野;瑞典社會民主工黨在執政44年後於1976年宣告下野,1982年重新上臺後,又於1991年再次下野;其它國家的社民黨也都在政治上不同程度受挫。在重大挫折面前,壹些極權主義國家以及歐洲各國社會黨的反對派都放言民主社會主義到了終結的時候了。其實,歐洲各國社會黨遭受的重大挫折不是因為其追求的價值體系的原因,相反,是因為到二十世紀七八十年代,除東歐外,歐洲基本上已經進入了民主社會主義國家階段,政治上實現了民主,社會分配也已經趨於公正平等,各國社會所壹貫追求的價值觀在各國得到了真實的實現和社會廣泛的接受,這樣壹方面使得各國社會黨不再具有以往那種鮮明的存在價值,另壹方面由於社會中各階層的人在民主社會主義制度下權利和生活都得到保障,於是關心政治的人也自然減少。所以,歐洲各國社會黨遭受的重大挫折,其根本原因壹是由於各國社會黨缺乏新的價值追求而產生的存在價值的缺乏,二是由於民眾因滿足於當前社會狀況而對政治熱情的降低,而不是由於民主社會主義本身的失敗。此後,歐洲各國社會黨開始力求在政策和戰略上有所創新,1994年後又出現了各國社會黨復興的勢頭。1994年5月荷蘭工黨在大選中獲股,組成了1976年以後的第壹個由工黨領導的聯合政府;同年9月,瑞典社會民主黨又重新執行;丹麥、芬蘭、比利時各社會黨也相繼贏得大選而出面組閣;1997年5月,英國工黨以絕對優勢戰勝保守黨,組成了戰後支持率最高的壹屆政府;同年7月,法國社會黨與共產黨聯合執政;10月意大利左翼民主黨主席達萊馬受權組閣,這樣,整個西歐除西班牙和愛爾蘭以後,15個國家全部由民主社會主義的社會黨單獨執政或聯合執政。而1989年後又有波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、保加利亞等國先後由民主社會主義的社會黨執政,所以稱90年代出現的民主社會主義的社會黨的復興為民主社會主義的“神奇回歸”。
民主社會主義及其政黨在今後世界的發展中既有著挑戰,也有著機遇,它遠沒有到終結的那壹天。壹方面,國際範圍內還沒有完全實現民主社會主義的基本價值追求,另壹方面它必須要實現它的最高理想——人類的最終自由,所以民主社會主義及其政黨仍將為人類的福祉而奮鬥不息。



我認為人類的民主運動,應該分兩個階段,第壹個階段是政治民主,即人民有選舉政府首腦、官吏和民意代表的權利,以及直接通過自由結社、執政黨競爭選舉、全民投票、街頭行動等直接方式參與和影響國家政治的權利。接著便是向社會壹切層面深化的民主,即社會民主,社會民主最重要的就是生產的民主與分配的民主。生產民主也稱產業民主,也就是通過爭取制定民主的勞動法令,使得勞動者獲得參與勞動的經營和管理權力。分配民主,也就是通過制定民主的企業分配制度和社會的分配制度,達成社會資源的公平分配,盡力縮小分配差距,達到社會共同幸福。產業民主的關鍵在於勞動者能夠分享昔日由資本壟斷的企業經營和勞動管理的權力,使得資本不再具有對勞動進行支配和統治的天然特權,實現勞動和資本的權力平等。企業應該像壹個民主的政體,而所有的人,不論是企業主、管理者還是壹般的勞動工人,他們應該像國家的公民壹樣,成為平等的企業中的公民;資方和勞方應當像主體平等的共同組閣的兩大政黨壹樣,相互通過平等的協商談判,共同制訂企業的憲法——《企業章程》,在《企業章程》的框架下,勞動和資本實現共同地經營和管理企業;而分配民主的關鍵是,不僅在國家層面公民要能夠對國家財政擁有最高權力,國家財政要為整個社會的福利服務,為弱勢群體消除他們參與社會競爭的障礙服務,而且在企業層面,勞動者應該分享昔日由資本壟斷的分配決策權力;企業所創造的財富的分配,由勞資雙方通過平等的議價過程確定,並且是對企業全部新增價值的分配,而不只是工資即勞動力價格的改變。

我上述的主張,是建立在人與人平等基礎之上的,因為人不能因為壹部分人因為掌握有生產資料,而另壹部分人要仰賴他們的生產資料才能勞動而獲得生存,因此就受另壹部分人的支配甚至統治。我們認為,如果人類不改變這種壹部分人對另壹部分人的支配和統治,勞動就本質上不是勞動,而是奴役。

資本的存在是為著所謂的利潤這個目的。而利潤的本質就是勞動者的剩余價值。剩余價值是勞動者創造價值的壹部分,當工人的勞動為企業創造了新的價值時,資本所有者只把其中的壹部分當作工資支付給了工人,卻把其余部分據為己有。所以,資本和利潤因為它要占有他人的勞動成果,本身就成為了不正當的東西。但是人類現階段的發展,仍然在壹定程度上還需要資本的作用,所以,還暫時無法讓它滅亡。勞動在利用資本的同時,為了使資本甘於被勞動所用,必須給予資本以壹定的利益回報。但是勞動雖然可以給資本以壹定的利益回報,回報的方案應該由勞動和資本經過協商談判壹致達成,而不能再把企業分配決策權交給資本,更不能讓資本壟斷對生產過程的控制權。

我相信資本的消亡具有歷史必然性,但這需要通過產業民主而漸進地達致,而不能通過強制力去實現。因為資本是歷史的產生,只能靠歷史去消除,只有通過推動整個社會道德水平的提高、通過不同利益群體之間和平理性的相互磨合,和推進國家法制的進步,才符合歷史的發展規律和人道主義精神,並避免給人類文明的發展進程帶來動蕩。產業民主將帶給人類社會的是勞動的解放,勞動效率的提高,人的全面發展,和所有辛勤勞動的人們共同幸福,它使每壹個人免於匱乏和對未來的擔憂。在產業民主下,每個勞動者不再是被迫的勞動,勞動者中懶惰的現象將必然大為減少。因為他們的每壹份辛勤都會變成他們自己的財富,他們不再是為資本的利潤在勞動,而是實現了為自己的幸福勞動。勞動者即使給資本壹些利益回報,也是在勞動者同意的基礎上;每個勞動者不再是流水線的壹個部件,他們既從事體力的、技能的勞動,也可以認真地關心工廠的經營情況和未來發展計劃,並親自參與或者委托他的代表參與決策。生產力和生產效率的提高帶給勞動者的不再是不斷增長的失業率,而是勞動者勞動時間的不斷縮短,從而讓他們有掌握發展的自由機會;勞動者雖然要給資本壹定的利益回報,但是,他們可以通過在《企業章程》中確定的壹定的企業積累金,逐步增加勞動者的生產資料比重,逐步減小對他人資本的依耐,最終實現自由人聯合的生產。

產業民主並不拒絕競爭,在產業民主下,勞資共同民主制訂的《企業章程》等企業規章仍然會對每個企業中的“企業公民”“獎勤罰懶”,而市場的依然存在又必然使得每個企業重視生產效率。盡管競爭仍然存在,但是,國家的經濟民主將建立起有效的社會保障制度,這個制度將為那些在競爭中失利者提供再次參與競爭的機會和能力。

我也會看到,資本主義的雇傭勞動制度會具有強大的頑固性。壹方面,資本家階級已經在漫長的資本主義時期內,深深地嘗到了資本壟斷帶給它的巨大經濟利益的甜頭,他們會希望能夠繼續保持這種權力壟斷;另壹方面,代表資本家階級利益的國家權力,壹貫把資本對勞動的權力壟斷當作既有秩序和自己的統治基礎,所以它也不會很情願地改變這種既有秩序和統治基礎;再次,資本主義不僅會通過既有國家制度、國家體制來維持對勞動權力的壟斷,它還會把符合這些他們利益的價值觀融入到社會的文化之中,使得許多人不僅不能看清資本權力的壟斷和雇傭勞動制度的所包藏的巨大的社會不公,反而甘於服從資本的支配還統治,甚至希望有朝壹日能夠通過個人的奮鬥也能側身於資本家階級的行列。所以,要推動產業民主,就要有壹個強大的力量來推動,使得壹切阻礙產業民主發展的保守力量不得不向進步的力量讓步。

在資本主義制度下,資本壟斷了生產過程控制的權力和價值分配的權力,對勞動進行壓迫和剝削。那麽,只要壓迫和剝削存在,勞動者階級對這種既有制度就不會不服從,就迫切需要改變。所以,千千萬萬依靠工資生活的勞動者階級是反對資本主義的生力軍。讓他們團結和組織起來,對資本特權制度和試圖維護資本特權制度的國家體制展開壹致的鬥爭,也就是階級的鬥爭,是推動產業民主的根本辦法。我們所說的階級鬥爭,指的是勞動者作為壹個階級的整體所開展的壹致的反抗行動。它以達到與資產階級平等的地位,獲得分享昔日由資本壟斷的權力作為目的。勞動與資本雖然共生與生產的共同體之中,但是它們之間的利益是此消彼長的不可調和的關系。雖然不可調和,但未必是“妳死我活”的,只要勞動者階級不受到暴力的侵犯,階級鬥爭就是理性的、非暴力的。

資本主義力量為了達到維護既有制度和利益的目的,要分化勞動者階級。為了達到分化目的,資本主義把勞動者階級分為藍領和白領,分為工人階級和中產階級。其實,無論是藍領、白領,無產、中產,他們基本都是受雇傭的勞動者階級,他們之間可能在生產過程中與傳統工人的角色不完全壹樣,在分配中獲得的分配也可能差別不小,但是他們相對於資本的地位並沒有不同。資本壹樣地對中產階級壟斷著對他們勞動過程的支配權力和分配權力,壹樣從他們身上攫取剩余價值。所以,白領、中產,都是資本主義給勞動世界挖好的壹個陷阱而已,它讓勞動者階級在這些概念前迷失自己的真實身份,而削弱了勞動者階級對資本特權的鬥爭力量。隨著社會生產力的飛速發展,白領和中產群體會越來越龐大,但這不代表資本對勞動的剝削會減小。恰恰相反,世界的統計數據表明,資本世界與受雇的勞動者世界的財富差距壹直在擴大。所以在壹些中產占多數的國家,實際上不是無產階級在減少,而是無產階級的傳統特征發生了改變而已,也就是由以前的體力勞動者占多數的無產階級,發展成了具有更高學歷、知識和能力的無產階級而已,無產階級的勞動方式發生了改變而已。所以,未來的產業民主運動,需要把這個階層深深的動員起來。推動中產階級對資本特權的鬥爭,對於那些發達國家推動產業民主尤為重要。所以,未來推動產業民主的力量,不僅僅要依靠傳統的工人階級的階級鬥爭,還要依靠包括“中產”在內的所有反對資本特權的壹切社會力量參加的社會運動。階級鬥爭和社會運動,應該成為人類爭取民主和在爭取到政治民主以後深化民主的主要手段。

我堅信,只有民主,並且把民主向著社會的經濟以及壹切產業深化,民主才是徹底的民主。僅有政治民主而不把民主向著社會的經濟以及壹切產業深化,那就不是社會的民主,而是只是階級的民主。階級的民主只有利於某個階級,而只有社會的民主,才會給整個人類社會帶來福祉。整個社會的民主就是勞動者階級的解放,也就是整個人類的解放。



社會主義的最初涵義,就是通過消滅雇傭勞動,解放社會最底層的勞動者,從而讓整個人類社會都獲得平等的社會地位,公平地享受到社會進步,包括物質產品與精神產品的進步的壹切成果。從社會主義思潮產生的那壹個時代起,無論是哪壹種流派的社會主義,無不看到了雇傭勞動的所造成的人的異化,人的社會地位的不平等,以及雇傭勞動在道德上的卑汙。但是,現在人們似乎忘記了這個信念,忘記了這個理想,再也不提勞動者的解放!

事實上,雇傭勞動就是在經濟方面實行資本的專制的生產制度。

在企業裏,雇傭勞動讓企業主在整個的生產過程和分配過程中,壟斷了壹切的權力(在西方則是壟斷了大部分或者部分的權利),而勞動者卻沒有任何的對生產過程和分配過程進行控制或者幹預的權利(在西方則可能是僅有部分的或者很少的權利)。

我們看看目前中國許多私營(包括外資)企業中的情況,就能馬上理解“雇傭勞動就是在經濟方面實行資本的專制的生產制度”這壹論斷。在這些企業裏,那些與雇傭勞動者(勞動者)利益緊密相關的權益,勞動者是絲毫不能與企業的所有者們平等分享的:

分配的決策權。企業所創造的價值(或者稱為“勞動果實”吧),它的分配的決定權完全操控在企業所有的手中,勞動者的工資和其他福利(包括保險)的水平,完全由企業主們決定,工人事實上沒有議價的權利。是,企業所創造的價值,本來是勞動與資本共同作用的結果(“共同作用的結果”並非說資本也能夠創造價值,而是說資本對於勞動創造價值具有作用。資本並不創造價值,而只是具有價值)。從“公平”的意義上來說,唯有勞資雙方在價值分配上實行共決才是符合公平正義的。

生產過程中的民主參與權。不僅企業價值的分配與勞動者的利益緊密相關,生產過程中,企業規章制度的制訂,也與勞動者的利益緊密相關。在中國的私營企業中,企業主基本完全壟斷了制訂工廠規章制度的權利,他們可以隨意規定勞動者每天的勞動時間長短,可以隨意決定對工人的經濟處罰,可以隨意限制工人在工作時間去洗手間,可以隨意解雇任何壹位他們看不慣的工人。這些企業主們掌握的這些不公平的權力,在習慣了資本文化的人和保守主義者看來是理所當然的,因為他們認為企業主必須為他們的企業資產負責,為他們的資本風險負責。但是,殊不知這卻是違背道德、違背公平理念的。勞動者選擇進入企業打工,無非是因為生活所迫,他們不進工廠幹活就要全家餓肚子。而企業主們卻乘人之危,脅迫勞動者服從他們的絕對權威,放棄人皆有之的自由價值。這不能不再受到人類文明的譴責和反對。所以,只要資本需要勞動,勞動者就不能不為自己的尊嚴、權利和利益向資本去爭取。

自由主義者們往往認為企業經營策略的制訂與執行、企業資本積累和資本的增減都是企業主的事情,它應當由企業主和市場決定。但是,企業經營策略的制訂與執行,甚至企業資本積累等問題,也都與勞動者的利益緊密相關。因為這些問題關系到企業的生存和發展,自然也就關系到勞動者的就業穩定和他們福利保障的穩固。因此,勞動者不能把自己的生存和幸福問題完全交由資本方擲股子。

把壹切都交給資本決定,資本成為統治工廠、統治生產過程和壟斷分配的權證,勞動淪落成資本的奴隸,勞資之間的關系實際上成為主仆關系、奴役與被奴役的關系,這就是雇傭勞動的本質!它集中了人類的反平等、反公平、反道德這些最卑汙的東西!

現有的文獻顯示,西方的社會,由於壹百多年以來不斷的工人運動,各國工人階級不同程度爭得了壹些權利;特別是在瑞典、挪威、丹麥、芬蘭等壹些北歐國家,工人已經開始分享曾經是資方獨享的壹些權利,他們獲得了與資方集體議價的權利、參與企業管理決策的權利、占有企業股份的權利等等。這些權利的獲得,已經在悄悄地改變了雇傭勞動制度,使其逐步地變“雇傭勞動”為“勞資合作生產”。在其它歐洲國家,雖然不如北歐國家進步巨大,但是以工會為勞方利益代表的資方集體議價制度已經普遍實施,工人已經可以不同程度地對企業的經營管理進行壹定程度的幹預。

不過我們也看到,壹些歐美國家的工會組織似乎也忘記了消滅雇傭勞動和解放勞動者的偉大信念和理想。他們往往滿足於增加工資鬥爭的勝利。但是,增加工資和福利並不能夠改變工人與資本家之間的本質上的主仆關系,不能改變受資本壓迫奴役的命運。單純工資的增加也最終要被物價的潮水吞沒。因為資本總是希望利潤得到保障,工人工資的增加最終要通過物價的上漲來抵消。工人收入和福利的增長,必須通過控制對企業利潤的分配來獲得。壹句話:未來的社會生產關系要讓資本家不要掙得太多了,也不能讓勞動者掙得太少了!勞資之間多少的問題應當提供勞資之間平等的談判獲得平衡,切企業所創造的價值的這塊蛋糕的刀子,應當由勞資共同掌握。勞資之間自願同意的分配就是公平的分配。這樣的分配,可以真正實現了勞動者為了自己的福利而勞動,而不再是為了資方的利潤在勞動。這樣的生產不再是雇傭勞動,而是勞資之間平等的合作生產。

中國社會公平公正的實行和勞動者解放的路還很漫長,工人階級的階級意識、公民權利意識和團結意識還有待培養與增進。但是,世界先進國家工人鬥爭的經驗將有助於中國工人階級的成長。在中國工人階級成長和鬥爭的過程中,消滅雇傭勞動,爭取勞動者從資本的壓迫下的解放,應當成為中國工人階級的明確目標!

雇傭勞動不僅存在於私營企業,國有企業也可能蛻變成為專制統治集團的企業。在這樣的企業中,勞動者依然可能缺少與企業(背後實質上是專制統治集團)進行議價的權利,缺少參與企業民主管理和決策的權利。這樣的企業,其生產關系依然是雇傭勞動。所以,是不是雇傭勞動,與企業的所有制沒有關系。消滅雇傭勞動並不是要消滅私人資本(至少人類還將在比較長的時間內需要資本),而是要通過與資本共享企業的統治權讓雇傭勞動自然終結。所以,消滅雇傭勞動的過程就是勞動者作為企業中的公民,獲得企業公民權利的過程,是通過和平、民主的手段不斷在自由選舉和立法方面不斷爭取的過程。這個過程是把政治民主向經濟民主的自然延伸,但經濟民主是比政治民主更加本質,因為政治的目的就是經濟。因此我們絕不能只要政治民主卻不要經濟民主,否則那僅僅是虛假的民主。

我們中國工人應當和全世界的勞動者聯合在壹起,共同朝著消滅雇傭勞動的方向前進,最終實現把勞動者從資本奴役之下的解放!沒有全世界勞動者的聯合,就不會有這個解放,因為資本總是喜歡鉆向勞動者鬥爭力量最薄弱的國家,這樣它既可以更多地榨取利潤,又可以給勞動者鬥爭力量最強大的國家的工人形成就業壓力。從這個方面說,任何壹個國家的勞動者要最終獲得完全的公平公正和解放,都依賴整個人類社會公平公正發展的進程。



中國工人工資占GDP之低,在世界是名列前茅,而且勞動時間之長,恐怕也是在世界名列前茅。盡管8小時工作制早已經是世界通行的勞動制度,中國的法律也確立了8小時工作制,但對中國很多的工人來說,他們8小時所能拿到的工資,根本不能保障他們有足夠的生活保障,不要說現今國際勞工組織所倡導的“體面生活”了。對於中國的普通工人來說,要想多掙錢,只有多加班,依靠加班費來彌補8小時工資對基本生活開支的不足。於是很多工友在確定在哪壹家工廠工作以前,往往先要打聽這家工廠的加班多還不是多。

其實,工人們這種希望有更多加班的現象,都跟他們不懂得工資的原理有關。所以今天我想要跟工人朋友講壹講“工資四定律”。了解了“工資四定律”,就能理解工資與勞動時間的反比關系,懂得要有效提高工人的生活質量、改變工人階級苦難的命運,應該采取什麽的行動了。

“工資四定律”的第壹定律是“最低生存成本區間定律”。我們知道,資本為了占有更加廣大的商品市場,為了使己方跟同行競爭的競爭力更加強大,為了使自己的利潤最大化,總是希望給予雇傭工人的工資是越低越好。但是,因為工人的勞動需要有勞動力的存在為前提條件,這就使得工資有壹個能夠維持工人的勞動力存在的最低限度。資方給予工人的工資,通常就是工人的最低生存成本區間,也就是工人餓不死但總是感到生活不易的水準。之所以稱為最低生存成本區間,是因為生存有質量差異,從工人只能維持“餓不死”的最低的生理存在,到“總是感到生活不易”,都是壹種生活質量有所差異、但是都處在貧困生活的狀態區間。在工人沒有自我組織好進行有效的集體行動的狀態下,工人之間存在著相互競爭。工人由於沒有生產資料因而沒有自由勞動的能力,只能依附資本家的企業進行勞動從而獲得生活資料,他們為了競相爭取獲得就業的機會而只能相互壓低勞動力的價格,導致至他們的工資徘徊於最低生存成本區間的底部。他們常常因為不滿意目前的工資而頻繁變動工作,他們的工資待遇也可能因為不同的工作單位而有不同,但是他們的工資沒有辦法跳出最低生存成本區間,他們擺脫不了“餓不死但總是感到生活不易”的生存狀態。在壹些工人組織較好的國家,由於工人有比較強的集體議價能力,他們的工資就會處於最低生存成本區間的較上層,比起缺乏自我組織的國家的工人生活,水準要好壹點。

在工人沒有自我組織好的國家,即使政府通過立法強制規定了剛性的最低工資標準,這個剛性標準也不會比恰好維持工人生存的成本強多少,因為工人沒有自我組織好,他們不僅沒有跟資方議價的能力,跟政府“議價”、也就是迫使政府把最低工資標準提高的能力就更不會有。而在工人沒有能力影響政府決策的國家,壹定是把資本家階級當作統治的基礎的資本主義性質的國家。這樣國家的政府必然只是與資本的利益相壹致,當然不會把最低工資標準離得最低生存成本底線太遠。當然,資本及其政府也不能把工人的工資壓低到工人的最低生存成本底線。這是因為如果把工人的工資壓低到生存最低成本底線以下,就意味著工人所獲得的工資不能維持勞動力的存在,不能持續為資本創造利潤;對於工人來說,與其進企業勞動也不能維持溫飽,還不如在家餓死。

了解了工資第壹定律,我們再來談工人的加班。因為工人沒有自我組織起來,他們只能從資本手裏拿到“最低生存成本區間的工資”,但是作為人,工人的追求幸福的欲望是不會泯滅的,因此他們想增加自己的收入。但是工人要增加他們的收入卻又沒有能力跟資本議價,所以他們只能依靠更多地出賣自己的勞動力來增加收入。可說殊不知對於資本而言,它追逐利潤的欲望壹點也不差於工人增加自己利潤的願望。資本與其讓妳勞動8小時獲得能夠維持工人最低生存的工資,倒不如讓妳勞動更多的時間才能獲得同樣的工資。既然妳可以每天工作10小時甚至更多時間,資方為什麽不讓妳幹呢?反正他打算給妳的工資就是“最低生存成本區間”,資本家只需要把8小時的工資壓低,把這個差額變成加班工資支付給妳就可以。這樣,工人就進入了這樣壹個怪圈:越希望多加班、加班越多,每天8小時的基本工資的增加反而更加成為奢望,甚至長期停止增長。妳看看吧,在東莞,如果沒有每天2~4小時甚至更多、沒有雙休日的加班,每月領取政府規定的最低工資1310元,能夠維持壹個工人和他的家庭過什麽樣的生活呢?我做過壹個調查,東莞工人的工資有超過40%是加班工資。如果我們理解了工資第壹定律,我們就會明白,如果能夠有辦法減少我們的加班,我們的工資水平其實不會有什麽下降,因為我們的工資本來就處在最低生存成本區間,我們的工資本來就沒有什麽可以負增長的余地。

所以,第壹工資定律“最低生存成本區間”定律提示我們,工人要提高自己的收入水平不能靠拼命加班,而是靠工人有效的團結和組織起來的跟資本的集體議價,老老實實地做牛做馬就只能過牛馬壹般的生活。工人的自我組織可以防止工人之間為了就業而相互競爭,並使得跟資本的議價行動具有強大的力量,使得他們的工資可以經常性維持在最低生存成本區間的較高層面。

工人的反抗其實隨時隨地都存在的,不管工人是否已經自我組織好。工人為提高工資和福利水平的鬥爭被稱為經濟鬥爭。隨著工人鬥爭規模、力度的不斷增強,工人的工資水平會由最低生存成本區間的底部向上擡升,使得工人的生活水平有壹個暫時的改善。但是,由於資本主義生產是把工人的工資當作產品的成本構成之壹,因此,工人展開的為著經濟利益的鬥爭規模和力度越大,工資的提升就越意味著市場商品價格的提升,意味著工人經過艱難的鬥爭才用右手從企業老板手中拿到的多壹點的工資,最後又在他們購買作為生活資料的商品時,用左手交還給了狡黠的資本家。這是工資的第二定律。因為它有點像水漲船高的比喻,我們姑且稱為“舟船定律”。我們經常可以看到,每次在政府頒布更高的“最低工資標準”後就會有壹場物價上漲,然後剛剛有所改善的工人生活,又隨著物價的擡升而又再墮入生活艱難之中,迫使工人周而復始地為工資而鬥爭。“舟船定律”提示我們,工人階級如果僅僅進行經濟利益的鬥爭是沒有多少解放工人階級的意義的,其實馬克思和恩格斯身故以後的100多年的世界工人運動,很大程度上都在做這種重復的爭取擡高工資的運動,以致無產階級的解放至今仍然只是夢想! [ii]

但是“舟船定律”絕不說明工人不需要開展經濟鬥爭。工資經濟鬥爭作為工人運動的初級階段,壹方面具有暫時改善工人生活條件的作用,另壹方面,它也是為了日後開展旨在變革整個社會生產關系制度從而變革社會制度的團結、組織和訓練工人的作用。沒有工人階級不斷的局部的集體的經濟鬥爭,就不能有未來工人階級要擺脫雇傭勞動地位的變革整個社會生產關系制度、社會制度的鬥爭,工人階級就不能有自由的未來。

第三個關於工資的定律是“加薪自危定律”。任何壹個企業的工人提高工資福利的集體抗爭行動,雖然可以暫時改善工人的生活條件,但是因為工資是商品的成本構成之壹,所以,單個企業工人的工資福利的提升,會因為該企業產品成本的增加導致企業競爭力下降,導致企業以外利潤下降而搬遷、關閉,增加工人失業危機。這個定律不是提示工人為了就業穩定而放棄要求提高工資的鬥爭,而是提示我們工人看清工人階級作為壹個整體進行聯合鬥爭的重要性。工人為了爭取更高工資水平的鬥爭,必須和推動整個行業、所有產業的抗爭聯系在壹起,才能避免本企業工人因為提高工資而帶來失業風險。這裏要說明的是,工人加薪從來不是資本搬遷和關閉的原因,真正的原因是資本要追逐更高的利潤。因為工人的勞動從來是為了勞動力的價值而不是為了利潤,而資本壹旦沒有利潤甚至因為利潤減少就不會繼續他們的經營。另外,壹國相對於別國,也存在“加薪自危定律”。資本的全球化某種程度上就是“加薪自危定律”的結果。歐美國家的工人因為工資水平普遍高於中國,所以這些國家的資本家就拋棄了他們的工人,把他們的工廠搬來中國和其他發展中國家,還沒有搬遷的企業往往這樣對要求提高工資福利的工會和工人說話:“妳們不要逼我把工廠搬到中國或者越南!”工會和工人為了保住飯碗不得不更多地向資方妥協。資本流向工資福利更低的地區和國家在中國現在也已經是現實情況。所以,現在世界工人需要支持中國工人的抗爭,中國工人未來也要像歐美國家工人支持中國工人那樣,去支持其他國家工人。馬克思說過“資本主義是建立在工人不團結基礎上的”,所以在資本全球化下,工人階級的自由是無法在壹個國家和部分國家實現的,因此“工人階級的聯合”在現在要比過去任何時候都更加是真理!

關於工資的第四個定律是“價值工資定律”,也可以稱為“工人最終解放定律”。在資本主義社會生產關系下,工資僅僅是勞動力的價值,也就是勞動力的成本,而不是勞動所創造的全部價值,資方將勞動所創造的價值扣除支付給工人的勞動力的價值,得到了剩余價值。為了得到超額的剩余價值,資本必須使勞動成為資本的附屬,即讓勞動處於服從資本的地位,這樣資本就天然地成為生產的組織者和領導者,成為分配的主宰。資本的這種天然權力事實上是對工人階級人權的蔑視、對勞動所有權 [iii]的剝奪、對工人階級個人自身自由發展的妨礙。勞動者對勞動價值享有所有權是壹個不言而喻的公理,但在資本主義世界卻成為被嘲弄的對象。

“價值工資定律”指出的是資本主義生產關系下,工資本身代表勞動價值被資本占有,工資不是勞動的價值,而是勞動力的價值。工人階級的最後解放,只有通過自己集體的反抗行動,變革工人在社會生產中的地位,逐步消滅資本對勞動天然的組織和領導的權力的壟斷,消滅資本對分配權力的壟斷,從而消滅勞動對資本的依附,實現誰勞動創造,誰擁有整個勞動所創造的價值。只有當全部勞動價值而不是勞動力價值即工資成為勞動者的勞動回報,工人階級才能走出最低生存成本區間定律、舟船定律和加薪自危定律的陰影,擺脫資本的壓迫和剝削,最終真正成為自由人。所以“價值工資定律”又可以稱為“工人最終解放定律”。當工人階級真正獲得自由解放,就因為沒有雇主,也就沒有雇工的身份;因為沒有資本,也就沒有利潤的概念 [iv];所有的人都可以相互自由聯合,組成生產單位,並通過由他們民主制定的猶如《五月花號公約》般公平的企業章程,共同治理他們的生產單位,共同創造勞動價值、民主地進行分配。

“價值工資定律”不同於“分享經濟理論”。分享經濟理論是美國經濟學家威茨曼提出的主張,這個理論盡管提出工人可以分享企業利潤,但整個理論不是建立在勞動所有權基礎之上的,也不強調工人在生產過程的權利。這個理論的目的是為了維護資本的利益存在,而不是為了提供勞動者最終獲得經濟自主。威茨曼的分享經濟理論主張實際上不過是把相當固定的工資轉變成按照壹定比例的分紅,由於資本仍然壟斷著企業的經營管理權力和分配權力,所以事實上工人不僅未必能夠獲得更高收入,而要更多地承擔企業經營管理不善帶來的風險。

而“價值工資定律”建立在勞動者打破資本對於生產組織和領導的天然特權的基礎上 [v],它是通過“產業民主”逐步向擺脫資本對勞動羈絆的結果。產業民主是在國家首先實現國家體制民主化以後,民主向著社會層面和經濟層面的深化,是把公民從政治的獨立發展到政治、經濟和社會完全獨立、成為真正自由人的壹個必然過程。產業民主把每個企業視為壹個小型的政體,在這個政體內部必須引入或者說實現這個政體的民主化。它有自己的“公民”,所有與生存相關的內部成員,無論資方還是勞方或者管理者,都是這個政體的平等公民;勞資雙方因為不同的利益自然形成不同的公民群體,各自自由表達自己的利益訴求;企業通過勞資集體談判和企業公民大會,共同制定的憲章——企業章程,依照企業章程民主治理企業,實現集體談判的分配,並變企業主的資本積累為包括全體勞動者的積累,通過這種更加公平的分配和積累方式,實現勞動者個人所有制,也即社會所有制 [vi],逐步使資本逐步淡出社會生產領域,真正實現自由人聯合勞動的夢想。

一百多年前,芝加哥工人其實已經懂得了勞動時間與工資之間的關系,所以他們決心不再受資本的愚弄,傻傻地靠拼命加班來增加收入、維持生活,他們提出了“8小時工作、8小時睡眠、8小時生活娛樂”的訴求,要過人的生活。可悲的是在今天我們稱為社會主義的中國,工人還像一百多年前的人壹樣在8小時以後還要拼命加班才得溫飽。



2011年9月,從紐約華爾街發起的街頭抗議行動已經蔓延到世界其它地方。這場被稱為“占領華爾街”的抗議行動,是美國社會底層的人民抗議資本主義導致的貧窮、不平等、種族主義等社會問題,明確反對僅占人口1%的富人,卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公。人們占領了美國資本市場的大本營華爾街,以在華爾街露宿、示威等方式,向政府表達訴求。這場運動很快向歐洲和亞洲等國家蔓延,英國、法國、德國、菲律賓、日本、香港、臺灣、澳大利亞、韓國和其它地區,都發生了類似的抗議活動,表達這些國家勞動者對占領華爾街抗議活動的支持。

占領華爾街運動迄今仍然在堅持之中。盡管有壹些不支持民眾的政府官員和警察利用法律試圖驅散抗議者,但抗議者也利用了法律賦予的公民權利,堅守抗議陣地。

那麽,始於美國的占領運動,究竟是壹場什麽樣的運動呢?筆者認為,占領運動其實就是壹場針對資本主義的弊端而發生的社會運動。

資本主義天然具有壹個自身無可救治的病患,就是以生產資料的所有,決定勞動產品的所有權和生產過程的控制權。也就是說,工廠的所有權歸誰,生產的產品的所有權就歸誰,生產的經營權和管理權也就歸誰。這種制度,實際上是把工人和其他勞動者當做機器看待。在這種制度下,資本貪婪的本性必然導致勞資分配的不公平,而導致貧富分化越來越嚴重,勞動者與資本所有者之間的不公平無法消除。而實際上,任何壹個企業,它的生產資料本身是不能創造財富的,它僅僅對創造財富有用;能夠創造財富的僅僅是勞動者的勞動。這就像能夠吃飽肚子的是食物,而不是餐具。勞動者(包括生產勞動者、服務勞動、經營勞動者和管理勞動者、知識勞動者)創造了財富,但卻不能對財富享有產權,而企業的所有者(資本所有者)卻享有財富的產權,然後僅僅支付勞動者壹點工資,必然造成勞資之間分配的不公,造成社會財富的兩極分化越來越大。僅占人口1%的富人,卻占有比占人口99%的多數人更多的財富,就是這種制度的結果。

壹百多年以來,世界工人階級的鬥爭使得壹些歐美國家的工人或多或少地爭取到壹些與資方進行議價的權利(集體談判權)。但是,工人運動仍然沒有獲得對企業利潤的分配權。在筆者看來,以提高工資和改善勞動條件為目標的工人運動,根本不能真正達到提高工資和改變在勞動關系中地位的目的。歷史的經驗告訴我們,增加工資的鬥爭成果終究會被物價的上漲所吞噬,因為增加的工資最終要被資本家集團轉移到工人消費的商品的價格之中。所以,工人和白領等勞動者只有與企業的所有者們分享利潤,享有與資方平等的企業利潤的議價權(利潤的集體談判權)而不是提高工資(工資的集體談判權),才能真正提高勞動者的收入,改善和更加有效地保障自己的生活。

我們工人和包括白領在內的勞動者僅僅為改善工作條件而進行鬥爭也是不夠的,應該爭取到與企業所有者平等的企業經營權和管理權。因為企業也是勞動者的勞動歷史的積澱,它與企業每個勞動者的當下和未來的利益是密切關聯的。勞動者不能把自己的未來完全交給他人掌控。

只有爭取到以上權利,我們勞動者才是實現了為自己的幸福而勞動,不是為企業的所有者的利潤而勞動,才是自己掌握了勞動的過程,不再給企業的所有者充當機器。只有實現這個宏偉目標,才是消滅了雇傭勞動和實現自主勞動,才是實現勞動者的真正解放。

要實現這個目標,壹方面要依靠工人階級對資本家階級的階級鬥爭,但這是不夠的,不僅因為很多國家現在工人階級群體在縮小,力量單薄,而且實現社會公平必須由整個社會正義力量的參與,所以必須讓藍領工人之外的勞動者階層如白領階層也加入到運動中來,以更加廣闊的社會運動,爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權的自主勞動,並使這種制度提高國家法律予以確立。社會運動而不僅僅是階級鬥爭,是實現人類最終解放的手段。這個社會運動是人類民主運動的繼續。人類意外的民主運動只進行到了國家的政治層面,也進入了社會層面,但還沒有進入經濟層面。必須在經濟層面實現民主,讓民主走入工廠。

我們看到,“占領華爾街”運動其實就是壹場包括了工人和白領在內的社會運動。只是很遺憾它還沒有明確地把爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權的自主勞動作為這個運動的目標。壹個運動沒有明確的目標就難以有效地凝聚力量和爭取的最大的改變。

未來中國工人運動怎麽辦?還是走傳統的工人運動的路子,周而復始地要求提高工資和改善工作條件?還是把消滅雇傭勞動制度,爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權,實現建立勞動者自主勞動制度作目標?這個工人應該深思!

2011年9月,從紐約華爾街發起的街頭抗議行動已經蔓延到世界其它地方。這場被稱為“占領華爾街”的抗議行動,是美國社會底層的人民抗議資本主義導致的貧窮、不平等、種族主義等社會問題,明確反對僅占人口1%的富人,卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公。人們占領了美國資本市場的大本營華爾街,以在華爾街露宿、示威等方式,向政府表達訴求。這場運動很快向歐洲和亞洲等國家蔓延,英國、法國、德國、菲律賓、日本、香港、臺灣、澳大利亞、韓國和其它地區,都發生了類似的抗議活動,表達這些國家勞動者對占領華爾街抗議活動的支持。

在中國,某些地方也出現了所謂的支持“占領華爾街”的行動,如在鄭州。而在壹些極左的網站,壹些人把美國出現的“占領華爾街”的抗議行動,說成是對民主的否定,認為民主只是西方國家欺騙民眾的東西而已,美國的民主是虛假的,借此以證明民主是沒有價值的。

筆者對此觀點感到十分可笑,不由得想起曾經與壹位中國所謂的勞工NGO領導人的辯論。這位所謂的勞工NGO領導人說:民主就是虛假騙人的東西,沒有任何價值。筆者聽了,反問到:那麽我們工人就不需要有組織和參加工會的權利,也不必要罷工的權利,因為這些都是民主的東西?!這位先生被問得啞口無言。

很多人其實並不懂得什麽是民主。民主這個概念的內涵是權力公有、人民自我統治。它不僅在政治層面有是否民主的問題,即政治上國家權力是否公有,人民是否在進行自我統治,在社會層面、僅僅層面、文化層面也有權力是否公有,人民是否在進行自我統治的問題。從政治層面來說,美國和歐美的大多數國家都已經實現普遍選舉制度和競爭選舉制度,人民享有公民應該享有的公民權利,如自由結社權、自由言論權、不受政治審查的新聞出版權、遊行示威權。公民可以憑借以上權利保證國家權力公有,人民非常大的程度上是在進行自我統治,而不是帝王專制式的統治。在社會層面,民主也已經基本成為社會生活的基本原則,國家和政府基本不幹預公民的社會生活,公民在社會生活中遵循人人平等和私生活自由的原則,也基本實現民主化。

但是,我們如果審視這些國家的經濟,我們可以發現,民主還沒有成為經濟層面的普遍原則。雖然這些國家強調市場經濟,但市場經濟從來並不代表經濟民主。市場經濟遵循的是血淋淋的叢林法則,而不是以相互包容為原則的民主原則。在生產領域,在勞動者出賣自己的勞動力(包括智力)的同時,他們喪失了在政治領域、社會領域所具有的公民地位,他們成了勞動力,與企業機器壹個性質的東西。在生產領域,勞動者是企業的被統治者,而企業所有者是企業的統治者,企業的管理者儼然是這些統治者的王公大臣和將軍士官。在生產過程中,勞動者的勞動創造了企業的財富,而在分配時,企業的所有者卻以財富的主人自居,占有全部勞動者創造的財富,僅僅憑自己的意願扔幾張鈔票給勞動者作為薪酬。所以,社會變得越來越兩極分化,富的愈來愈富,窮的愈來愈窮。了解這,我們就了解了為什麽“占領華爾街”的人民要反對僅占人口1%的富人,卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公了。

原來,美國占領運動反應出來的,不是民主這個東西不好,而是這個問題是民主還沒有深化到經濟層面。這麽說來就不是美國的民主是假民主的問題,而是面臨如何把民主深化到經濟層面,實行經濟民主的問題。

相比美國等西方國家,某些國家就不是民主要深化的問題。這樣的國家連基本的人權都沒有,公民在政治領域、社會領域都是徹頭徹尾的被統治者,在經濟領域和生產領域直接就是奴隸,這樣的國家,面臨的是爭取民主的問題。

綜上所述,美國的“占領華爾街”,不僅不能證明民主是虛假的東西,反而說明,民主如果不深入到經濟層面,不讓民主走進工廠,人民依然不能免於匱乏的恐懼;如果連政治領域和社會領域的民主也沒有,那麽連免於恐怖的自由也不會有!

對於工人來說,民主不僅不是虛假的東西,而且是不可沒有的寶貴東西。沒有民主,工人就沒有辦法團結,無法顯示自己的力量,也就不能達到改變企業的專制制度,也就不能結束資本對勞動的統治,實現勞動者為自己的生活和幸福而勞動的自由目標。所以對於中國工人來說,我們不僅不應該輕蔑民主,而應該為民主在政治、社會、文化和經濟層面的全面實現努力奮鬥。民主才是我們工人的未來,沒有民主,我們工人將萬劫不復,永世只是資本牟利的奴隸!



馬克思說:“政治解放的限度首先就表現在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為共和國。” (《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯全集》第1卷,第426頁)

“政治解放當然是壹大進步,盡管它不是壹般人類解放的最後形式,但在迄今為止的世界制度的範圍內,它是人類解放的最後形式。不言而喻,我們這裏指的是實在的、實際的解放。” (《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯全集》第1卷,第429~430頁)

註:馬克思提出了政治解放不等於人類的最終解放的觀點,這無疑是十分正確的。共和國這種國家政治形式盡管是進步的也是必要的,但是人依然可能不是自由人,因為人除了可能遭受政治壓迫,還遭受因為人處於不同的社會、經濟地位而產生的社會和經濟的壓迫。所以,在建立共和國家制度以後,從根本上解放人,即讓無產者階級不再因為沒有生產資料而被資產階級壓迫,使勞動不再是雇傭勞動而是自由勞動,讓勞動得到解放,才是真正的人類解放(即自由)。中共建立的黨國資本跟民間紅頂私人資本都存在雇傭勞動制度,在黨營企業或者紅頂私營企業裏邊打工的工人本質上還是雇傭勞動者。

恩格斯說:“而當工人不願意讓別人把自己當做這樣壹種抽象的東西的時候,當他肯定自己不是“勞動”而是人(的確,這個人除具有其他特點外,也還具有勞動的能力)的時候,當他認為自己決不能被當做“勞動”、當做商品在市場上買賣的時候,資產者就想不通了。他不能了解他和工人之間除了買賣關系還有別的關系存在;他不把工人看做人,而僅僅看做“手”(hands),他經常就這樣當面稱呼工人;正如卡萊爾所說的,除現錢交易外,他不承認人和人之間還有其他任何聯系。甚至他和自己的老婆之間的聯系百分之九十九也是表現在同樣的“現錢交易”上。由於資產者的統治,金錢使資產階級所處的那種可恥的奴隸狀態甚至在語言上都留下了它的痕跡。金錢確定人的價值:這個人值壹萬英鎊(heisworthtenthousandpounds),就是說,他擁有這樣壹筆錢。誰有錢,誰就“值得尊敬”,就屬於“上等人”(thebetersortofpeo-ple),就“有勢力”(influential),而且在他那個圈子裏在各方面都是領頭的。小商人的氣質滲透了全部語言,壹切關系都用商業術語、經濟概念來表現。供應和需求(supplyanddemand),這就是英國人用來判斷整個人生的邏輯公式。因此,在生活的各個方面都是自由競爭,因此,laissezfaire(放任主義——博主),laissezaler的制度支配著行政、醫務、教育,或許不久在宗教方面也會這樣,因為國教教會的統治已日漸趨於崩潰。自由競爭不能忍受任何限制,不能忍受任何國家監督,整個國家對自由競爭是壹種累贅,對它來說,最好是沒有任何國家制度存在,使每個人都可以隨心所欲地剝削他人,譬如說,就像在可愛的施蒂納所鼓吹的“聯合會”裏那樣。但是,資產階級為了使自己必不可少的無產者就範,就不能不要國家,所以他們利用國家來對付無產者,同時盡量使國家離自己遠些。”(恩格斯《英國工人階級的狀況》,中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局《馬克思恩格斯全集》,第壹版,第2卷,第565~566頁)

註:恩格斯這段對自由主義社會的批判讓我們感到是彼時再現。勞動者被稱為“人手”,某人有多少錢財被說成有“多少身價”,資本家階級總是希望國家離自己遠些,因為他們在勞動者階級面前財勢強大,但在剝削和壓迫勞動者階級時,他們就總要仰仗國家權力。他們所說的自由不過是市場自由,他們要讓市場成為唯壹正義的標準,因為他們有力量對勞動者階級“行大欺客”!中國社會的權貴資本家是在國家的保護之下掠奪勞苦大眾的,這種保護是中共提供的。

“每壹個人都應當有可能實現自己的宗教需要,就像實現自己的肉體需要壹樣,不受警察幹涉。”——馬克思《哥達綱領批判》,《馬克思恩格斯全集》,第二版,第19卷,第33頁

“國家無例外地把壹切宗教團體視為私人的團體。停止用國家資金對宗教團體提供任何補助,排除宗教團體對公立學校的壹切影響。(但是不能禁止它們用自己的資金創辦自己的學校並在那裏傳授他們的胡說。”——恩格斯《1891年社會民主黨綱領草案批判》,《馬克思恩格斯全集》第二版,第22卷第274頁

註:盡管馬克思和恩格斯都是無神論者,但是,他們都毫不遲疑地支持宗教信仰自由。當然在政教分離的原則下,馬恩堅持宗教的私人屬性,要求只有社會和個人可以對宗教組織進行支持,而反對國家對宗教的經濟支助,避免國家利用宗教幹預社會事務。同時,在支持公民信仰自由的原則下,恩格斯明確了不反對宗教組織興辦自己的學校的社會主張。恩格斯還曾經對以國家的權力禁止宗教的想法提出嚴厲批判,他在對巴枯寧主義要求“以國家法令”禁止宗教的極端主張予以批判時指出,禁止宗教信仰只能收到相反的結果,他說:“取締手段是鞏固不良信念的最好手段!有壹點是毫無疑義的:在我們時代能給神的唯壹效勞,就是把無神論宣布為強制性的信仰象征,並以禁止壹切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。”(恩格斯《流亡者文獻》,《馬克思恩格斯全集》第二版,第18卷,第584頁)中共在中國大量拆除教堂,強迫基督徒接受中共的意識形態,本質上就是在侵犯宗教信仰自由。

“武裝全體人民。今後,軍隊同時也應當是勞動大軍,使部隊不再象以前那樣光是消費,並且還能生產,而所生產出來的東西要多於它的給養費用。”——馬克思、恩格斯《共產黨在德國的要求》,《馬克思恩格斯全集》,第2版第5卷,第3頁

“可是要知道,武器的確是屬於人民的,這首先是因為,它是全民的財產,其次,它是人民所爭得的有保證的武裝權利的不可分割的部分。”——恩格斯《6月17日 的妥協會議》,《馬克思恩格斯全集》,第2版第5卷,第102頁



註:馬恩在主張國家必須服從社會的同時,壹直強調人民對軍隊的權力,他們主張以武裝全體人民代替常備軍,實現軍隊社會化。他們認為,當社會成為國家本身以後,就應該以武裝人民來代替舊的君主和國家的軍隊。馬克思和恩格斯認為,人民有武裝自己的權利,恩格斯明確主張讓“每個人家裏都有槍械和裝備,象瑞士那樣”,讓每個公民掌握軍事。他公開主張:“如果每個公民家裏都有壹支槍和五十發子彈,還會有哪壹個政府敢侵犯政治自由?”(恩格斯《給巴黎國際聯誼節組織委員會的信》,《馬克思恩格斯全集》,第2版第21卷,394~395頁)中共讓中國的軍隊效忠中共,讓中國的軍隊維護中共的黨國,本質上違反了馬克思主張的軍隊社會化的原則。

把國家對自由競爭的每壹種幹涉——保護關稅、同業公會、煙草壟斷、個別工業部門的國有化、海外貿易公司、皇家陶瓷廠——都叫做“社會主義”,在純粹是曼徹斯特的資產階級為了私利而進行的捏造。對這種捏造我們應當加以批到,而不應當相信。如果我們相信它,並且根據它建立起壹套理論,那末,只要提出下面的簡單論據就會使這套理論連同它的前提壹起破產,這種論據就是:這 種所謂的社會主義不過是封建的反動,另壹方面不過是榨取金錢的借口,而它的間接目的則是使盡可能多的無產者變成依賴國家的公務員和領養老金者,同時,除了壹支有紀律的士兵和公務員大軍以外,再組織壹支類似的工人大軍。在國家長官,而不是工廠監工的監視下舉行強制性的選舉——好壹個美妙的社會主義!但是,如 果相信資產階級這壹套連他們自己都不相信、而只是假裝相信的說法,那就會得出結論:國家等於社會主義。(《恩格斯致伯恩施坦(1881年3月12日)》,梁家珍等人校譯《恩格斯與伯恩施坦通訊集》,人民出版社1982年版21~22頁)
但是最近,自從俾斯麥致力於國有化以來,出現了壹種冒牌的社會主義,它有時甚至墮落為壹種十足的奴才習氣,直截了當地把任何壹種國有化,甚至俾斯麥的國有化,都說成社會主義的。顯然,如果煙草國營是社會主義的,那末拿破侖和梅特涅就應該算是社會主義的創始人了。(恩格斯《社會主義從空想到科學的發展》,《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第239~240頁)

馬克思在第56頁設想了壹個“自由人聯合體,他們用公有的生產資料進行勞動,並且自覺地把他們的許多的個人勞動力當做壹個社會勞動力來使用”,也就是設想了壹個按社會主義原則組織起來的聯合體,並且說:“這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的。而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此,這壹部分要在他們之間進行分配。”這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說,也是足夠清楚的了。(恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第144頁)

摘錄者根據:工人階級的解放是要從國家中獨立,使國家服務於社會、工人,而不是要工人繼續依附於國家。國有經濟如果不是工人階級自己通過民主的形式進行經營管理和分配就不是社會主義。恩格斯還很清楚地講了,國有經濟的分配中除壹部分是用於所耗損的生產資料的償還社會和社會管理成本(相對於稅收,恩格斯指出這 部分跟舊社會是壹樣的),其余由勞動者之間自己民主分配。反對工人階級直接通過經濟民主化的方式支配生產資料與社會財富的分配的中共顯然背叛了馬克思追求的社會主義,中國真正的馬克思主義者最大的敵人是中共。

馬克思主義與馬克思理論是兩個非常不同的概念。先說馬克思理論。

馬克思理論,有時又稱為馬克思恩格斯理論,或簡稱“馬恩理論”,它專指由馬克思和恩格斯創立的理論學說。因為恩格斯在世時,壹直非常謙虛的把他們二人共同創立的“科學社會主義理論”歸於馬克思的成就,所以名曰馬克思理論。 [1] 實際上這個理論是由馬克思和恩格斯二人共同研究的成果,是共同創立了他們的理論,並且在馬克思去世以後,恩格斯對這個理論體系還發表了與這個理論體系的基本原理完全壹致的很多新觀點,所以稱為馬恩理論也是完全實事求是的。

而馬克思主義是壹個非常龐雜的集合概念。 [2] 在馬克思和恩格斯去世以後,許許多多聲稱信奉馬克思理論的思想和政治人物都聲稱他們的觀點都是符合馬克思理論觀點的,甚至宣稱他們“發展了”馬克思理論,比如列寧、托洛茨基以及批判和反對他們的考茨基、伯恩施坦等人,還有後來的毛澤東、斯大林等人,他們都把自己的觀點稱為“馬克思主義”的。所以,馬克思主義到現在已經成為壹個存在著各種觀點對立的大雜燴,已經不是壹個理論觀點統壹的體系了。眾所周知,當年馬克思在批判德國社會民主黨內部某些派別時,就以“我只知道我自己不是馬克思主義者” [3] 來表達對那些所謂的“馬克思主義”的不認可。可見馬克思和恩格斯所創立的理論,在馬克思在世的那個時候起就有人開始對它存在誤解甚至歪曲。19世紀末20世紀初,列寧的布爾什維克黨為代表的共產黨人與以考茨基、普列漢諾夫為代表的世界社會民主黨人,這兩個派別都以正統的馬克思主義者自居,相互攻擊對方違背馬克思主義。到二次世界大戰以後,蘇聯和東歐執政的共產黨國家,又把本國的壹些共產黨領袖的思想觀點,指為馬克思主義的發展,更通過國家立法的方式上升為國家的指導思想。這些所謂的“發展”了的馬克思主義,其實基本都是列寧理論觀點的繼承,它們究竟與馬克思和恩格斯本人所創立的理論的是否理論觀點相壹致,就是壹個尚待證明的學術問題。所以,馬克思主義到現在已經不是壹個理論觀點統壹的體系了。我們根本不能再使用這樣壹個含糊的概念去清晰地表達什麽。

當然,馬克思理論當然也是壹個發展的概念。跟馬克思的唯物主義觀點相符,馬克思理論也有它的產生和發展的過程,會有早期觀點與晚年觀點不同,以致有做出修正和重新做出論斷的情況存在(這壹點是為學術界普遍同意的)。我認為這些做出修正和重新做出論斷的觀點,除去那些只是因為特殊時期做出的特殊看法外,應該被視為這個理論的成熟的觀點,而不應當以反過來早期觀點去忽視和否定晚年的觀點,因為這樣做不符合事物的發展規律。最後,我的觀點是,作為馬克思和恩格斯創立的理論,在他們去世之日起,他們的理論觀念及其理論體系就是定型的、不再改變的東西了,任何人的觀點都不能改變它的壹絲壹毫,通過“馬克思主義”這個雜貨框,把不是馬克思和恩格斯的觀點強加給這個理論體系,盡快無理的捆綁。

所以,我在這裏強調:我所說的馬克思理論,壹是指馬克思和恩格斯他們本人的理論觀點及其理論體系,這個主要存在於他們本人現存的文獻中,可以用他們的文獻資料來證明是不是確實是馬克思和恩格斯的觀點和學術原理;二是指他們晚年定型了的理論觀點,包括馬克思在世時馬克思和恩格斯對於他們以往觀點的修正,以及馬克思逝世以後,恩格斯在資本主義世界新形勢下對他和馬克思以前的觀點的修正和所提出的新觀念,而這些新觀念是與以往馬克思恩格斯創立的理論的基本觀點或者原理相壹致的。這個需要從馬克思和恩格斯現存文獻的歷史對比研究中得來。至於其他人的觀點,不管是不是與馬克思和恩格斯本人的理論觀點相壹致,那都應當看成是“馬克思主義”的範疇,是馬克思理論被運用的問題,不屬於馬克思理論(或者馬恩理論)本身的研究範圍。

在所有自稱“馬克思主義”的發展的理論中,影響最大的要算列寧的“馬克思主義”了。在蘇聯和東歐(簡稱蘇東)共產黨國家,列寧的理論被稱為“列寧主義”,它被官方說成是“馬克思主義”的“發展”,並且經常與“馬克思主義”合在壹起,稱為“馬克思列寧主義”(簡稱“馬列主義”)。但是,只要是真正理解了馬克思理論基本原理,又了解列寧主義基本觀點的人,就不難發現,此二者之間充滿根本觀點的對立,而且很多是基本原理和根本原則的對立。所以,我們只能得出結論。今天所謂的馬克思主義,或者馬克思列寧主義,不過就是列寧主義,它與馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義理論並無共同之處,因為它與馬克思理論的基本原理相矛盾,無法與馬克思或者恩格斯二人的名字相聯系。(對於列寧主義的批判將在以後的問題中展開。)

我相信,只有先厘清馬克思理論到底講了什麽,什麽是馬克思理論是主張的,什麽是馬克思理論所反對的,才能有辦法來分析究竟哪壹家理論或者那壹個人的觀點是不是真正的馬克思主義。所以我並非絕對排斥“馬克思主義”這個概念。只是我認為,在馬克思理論的真理真正為人們普遍認識和掌握以前,在人們已經能夠分辨出那些與馬克思理論相違背的所謂的“馬克思主義”是假貨色以前,還是避免使用“馬克思主義”這個概念的好。

還原真正的馬克思和恩格斯的理論就是還原歷史,還原真正的歷史。人類只有正視歷史,才能正視現實和未來。本系列問答,就是為了擺脫“馬克思主義”的那種紛亂蕪雜,從而直接還原出馬克思和恩格斯共同創立的理論真相,從而為以往的社會主義運動做出必要的反思和總結。我認為,只有如實地通過還原馬克思理論,從而為以往的社會主義運動提供必要的反思和總結,馬克思理論才能洗清人們對它普遍的誤解,重新為人們所理解和接受,從而加速這個運動的發展。

斯大林式專制統治事實上跟馬克思理論半點關系也沒有,相反,斯大林專制統治正是蘇俄的布爾什維克黨對馬克思理論完完全全的反動導致的,斯大林專制統治在列寧發動“十月革命”時,就留下了必然性,是列寧主義歪曲馬克思理論的必然,這壹點我將在以後講到有關列寧主義時談及。

事實上,馬克思和恩格斯是非常堅定的民主主義者。我可以負責任地告訴大家,馬克思和恩格斯壹生都為他們自己和整個人類的自由而戰鬥,為反對專制主義、反對階級專制進行著不懈的鬥爭,不論是思想觀念還是行動上,都是徹徹底底的民主主義者。他們的社會主義理論與民主主義不可分割的聯系在壹起,以至他們的理論所實踐著的政黨名字叫做“社會民主黨”。(我下面會具體介紹馬克思和恩格斯的民主主義思想,以及他們的民主主義思想與社會主義思想的關系。)

人們之所以誤以為馬克思理論導致專制主義,最主要的還是把列寧主義與馬克思理論混為壹談了。

讓我們回顧壹下社會主義的歷史吧。恩格斯去世後壹段時期,世界社會主義運動就出現了壹股極左思潮,表現在許多社會民主黨人認為西方資本主義已經到了即將大崩潰的時代。這些人在這種錯誤判斷的左右下,激進的要求通過暴力革命的方式立即由無產階級奪取國家政權,建立社會主義制度。這個激進思潮的結果就是把以伯恩施坦為代表的(後來又包括考茨基)這壹反對激進主義的社會民主黨人,戴上“修正主義”的帽子,以及俄國發生“十月革命”而產生的蘇俄。特別是列寧發動的“十月革命”,被當時的人們說成是“建立了社會主義國家”,因此列寧主義被認為是社會主義的正統,而“修正主義者”們所主張的真正的馬克思理論,倒成了非正統馬克思主義的東西。這種把列寧主義也當作馬克思主義理論壹個組成部分的觀念,從1917年“十月革命”以來,就基本沒有得到過認真的批判,很多人至今都依然以為列寧主義與馬克思理論存在本體與發展的關系,因而特別在那些反對蘇東共產黨國家專制的人中,普遍把列寧主義所導致的國家專制也當成了馬克思理論導致的結果。這是悲劇性的重大誤解,它讓馬克思和恩格斯為列寧主義背了壹個多世紀的黑鍋。

事實上,從俄國“十月革命”之前開始(不遲於1903年),列寧及其布爾什維克黨就開始歪曲馬克思理論,“十月革命”以後,這個黨在蘇聯東歐等國家統治幾十年,共產黨官方曾經通過假造“馬克思列寧主義”這套虛假的理論,把列寧的理論和馬克思理論進行捆綁,強制人民接受,結果越來越引起各國人民普遍的厭惡,致使共產黨統治國家的人民對馬克思理論產生普遍的誤解,以為馬克思理論與官方的“馬克思列寧主義”是壹回事而深惡痛絕。人們並不知道,這些共產黨所要人民強制接受的東西,不過是列寧的理論,與馬克思理論其實並沒有共同之處,它是對馬克思理論的歪曲和背叛。

再其次,人們以為馬克思理論會導致專制主義和極權主義,是西方和世界的那些反對社會主義的自由主義者和保守主義者對馬克思理論的故意進行歪曲宣傳的結果。西方資產階級為了反對工人階級的反抗運動,他們先是誇大社會主義運動中的極左因素,指責社會民主黨人的社會主義運動是要搞“暴動”和“謀殺”,“十月革命”發生以後,更是故意混淆列寧主義與馬克思理論,稱社會主義運動將要導致人的自由的喪失和“專制”的產生。意在嚇阻工人階級對於馬克思理論的信仰,阻止社會主義運動的發展 [1] 。美國和其它國家(如韓國、菲律賓)都發生過許多這樣把工人運動和社會民主主義運動扣上“共產黨”的“紅帽子”抹黑,以刑事罪而加以鎮壓的逆潮。

為了糾正人們的這種誤解,我會在後面的問題解答中介紹馬克思的民主政治理論。

我們可以把馬克思理論概括為關於人的自由(或者人的解放)的理論。這個理論的兩個核心價值,壹個是人的政治自由(解放),壹個是勞動的解放。

馬克思和恩格斯在創建他們的理論體系時,是圍繞著壹個中心的,這個中心就是“人的自由”,或者說,他們的理論體系是圍繞著人怎樣從舊的社會關系束縛下解放出來、圍繞著無產階級如何從資產階級的政治統治和經濟統治下解放出來,並使得整個人類獲得自由這個中心展開和建立的。 [1] 圍繞著“人的自由”這個中心,馬克思和恩格斯提出了人的自由的實現需要經歷人的“政治解放”和“勞動的解放”這兩個階段。馬克思和恩格斯的政治解放學說,主要就是關於民主政治的學說,它指出的是人如何獲得政治上的自由,它構成了馬克思理論的政治哲學。而關於勞動解放的學說,是指出人的徹底解放,只有在勞動不再是資本支配下的勞動,而成為人的自覺行為和自主行為時,才是可能的。圍繞上面所述的壹個中心和兩個核心價值,馬克思理論體系主要涵蓋了哲學、政治經濟學和政治哲學(它是政治學的壹個分支學科)等諸多方面學科。 [2] 構成馬克思理論體系的最重要的是哲學、政治經濟學和政治哲學這幾個理論組成。這幾個理論對於馬克思理論體系的構建有著不同的理論體系構成作用。

先說馬克思理論中的哲學。馬克思理論中的哲學理論,主要是被馬克思和恩格斯稱為辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義是馬克思和恩格斯在批判地吸收了黑格爾辯證法的“合理內核”和費爾巴哈唯物主義的“基本內核”的基礎上創立的,而歷史唯物主義是馬克思和恩格斯共同獨立創立的哲學理論。這兩個哲學理論,主要是用來解釋社會歷史發展的原因,找出社會歷史發展的根本推動力。壹般說來,每壹種社會形態都表現人的不同的社會關系。奴隸制社會代表著奴隸對奴隸主階級絕對的人身依附,而封建社會中農民或者農奴對領主的人身依附得到壹定程度的減輕,逐步以農民對生產資料——土地的依附,代替了奴隸制社會奴隸對奴隸主的人身依附;到了資本主義社會,則無產階級完全沒有了人身依附,但是工人的勞動因為工人依附於資本而依然依附於資產階級。而未來的社會主義,則是要完全消除人對於人(勞動對於資本)的依附。這個過程是人類自由不斷增加和實現的過程。馬克思理論的辯證唯物主義,主要是用來說明每壹個社會形態的存在和發展跟自然界的事物的存在和發展壹樣,都包含自己的對立面,每壹種社會形態本身的存在和發展都是它自身矛盾的運動的發展,因此包含著產生、發展、衰亡和新生自己的對立面的歷程,都會不斷孕育新社會的因素;指出新的社會形態只能從舊的社會形態的發展中產生。 [3] 以此論證社會主義的社會因素只能從資本主義社會的發展中產生,資本主義的發展是社會主義社會的胞胎。歷史唯物主義旨在指出推動社會事物矛盾發展的根本動力,是社會生產力的發展, [4] 由社會生產力的發展帶來了生產方式的改變。社會生產力和生產方式的發展,帶來人與人相互社會關系或者社會地位的改變,也給生產中的勞動者帶來自由度的改變。辯證唯物主義和歷史唯物主義為馬克思理論提供了壹般世界觀和方法論原則,成為了馬克思理論的哲學基礎。

經濟解放(本質是勞動的解放或者說解放勞動)是馬克思理論的壹個重要理論。恩格斯認為“任何政治鬥爭都是階級鬥爭,而任何爭取解放的階級鬥爭,盡管它必然地具有政治的形式(因為任何階級鬥爭都是政治鬥爭),歸根到底都是圍繞著經濟解放進行的。” [5] 所以,研究政治經濟學和建立現代政治經濟學是馬克思理論壹個非常重要的任務。馬克思理論的政治經濟學指出了私有制下的勞動所具有的奴役性質:“凡是社會上壹部分人享有生產資料壟斷權的地方,勞動者,無論是自由的或不自由的,都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外,追加超額的勞動時間來為生產資料的所有者生產生活資料,不論這些所有者是雅典的貴族,伊特刺斯坎的僧侶,羅馬的市民,諾曼的男爵,美國的奴隸主,瓦拉幾亞的領主,現代的地主,還是資本家。” [6] 馬克思理論的政治經濟學通過對當時幾乎所有的資本主義經濟現象的科學研究,對資本主義經濟的內在發展規律和無產階級及整個人類經濟解放的科學見解做了系統闡明,揭示了社會生產方式與人的自由之間的關系,指明了人的自由或是不自由,歸根結底是由物質生活的生產方式決定的,即社會生產力所導致的社會生產方式決定了不同分工的人們在社會生產中的相互關系,人的不自由的本質是人受到物的壓迫(生產資料的壓迫),在社會中卻表現為人的壓迫(掌握生產資料的階級對依賴他人生產資料才能進行勞動和生存的階級的壓迫)。因此,人的壓迫只有通過發展社會生產力和由此引起社會生產方式的變革來解決。 [7]

馬克思理論的政治經濟學分析了資本主義社會經濟的種種矛盾,指出資本主義社會最根本的矛盾是社會化生產與生產資料私人所有的矛盾,這個矛盾表現為“無產階級與資產階級的對立”, [8] 這個矛盾本身促使資本主義生產資料的私人所有不斷地向著社會所有方向發展,從而無產階級勞動的解放或者說經濟的解放具有必然性。 [9]

馬克思理論的政治哲學主要是由階級分析理論、民主共和理論等共同支撐起來的政治解放理論。馬克思和恩格斯的政治解放理論指出實現人類自由的第壹步是實現政治自由,即無產階級和整個人類獲得政治解放的前提條件是無產階級和所有階級消滅了政治上的階級差別,消滅“政治國家”,並且指出了人的政治解放必然要通向人類完全的解放。

上述馬克思理論的哲學、政治經濟學和政治哲學,構成了馬克思理論的主體部分,這個主體部分所圍繞的核心問題就是“人的自由(解放)”,或者說無產階級的自由從而整個人類的自由。馬克思理論的其他部分實質上也是為這個理論核心服務的。為了實現“人的自由”這個核心,馬克思和恩格斯提出了“政治自由(解放)”和勞動解放這兩個核心價值。

從信奉這壹理論的西方社會民主黨(包括社會黨、工黨等)的歷史和社會民主主義這壹運動的歷史來說,馬克思理論在西方社會民主黨中的地位是在不同時期有著不同地位的,社會民主主義的內涵也是有所不同的。

社會民主主義起初是指這樣的壹種社會運動,它是對資產階級民主革命所取得的資產階級民主的壹場要求矯正的運動 [1] ,即要求由階級民主向普遍的社會民主變革的社會運動,這個運動以歐洲的憲章運動為高潮,是旨在爭取無產階級和小資產階級公民權利的運動, [2] 後來這個運動中的社會主義思想者把他們要求獲得經濟解放的訴求與這個運動結合在了壹起,因此,社會民主主義原本是追求社會民主和社會主義的社會運動。社會民主主義興起於19世紀三、四十年代,以歐洲憲章運動為運動高潮。民主社會主義這個詞在馬克思和恩格斯的著作中也有出現。恩格斯曾經在壹封給馬克思的信中,通過對隨寄的壹幅畫來調侃地解釋了民主社會主義這個概念:“附上的畫是給動物學家福格特的。李蔔克內西可以通過自己的朋友戈克轉交。這張畫正面是民主主義的,背面是社會主義的,因此,完全是正統的和民主社會主義的。” [3] 所以社會民主主義或者民主社會主義,二者都是社會民主主義和社會主義的結合罷了。

社會主義這個概念在19世紀都是壹個變化的概念,所以社會民主主義也是隨著社會主義內涵的改變而改變的。在馬克思理論獲得對社會主義運動的主流地位以前,社會主義還只是少數開明資產階級和小資產階級的思潮,這種思潮是建立在空想之上的,甚至是打算保留資本對勞動的壓迫和剝削的。所以馬克思理論是對這些壹類社會主義采取批判的態度,而把他們自己所創立的思想和學說另稱為“共產主義”,而不稱為社會主義。隨著馬克思理論發展成熟和對無產階級影響的不斷擴大,到了19世紀末期,馬克思理論已經成為社會主義運動的主流思想,因此從那個時候起,社會民主主義也就是馬克思理論為主體思潮和理論的運動了。1869年,作為第壹個無產階級的政黨的社會民主黨——德國社會民主黨就是在馬克思和恩格斯的指導下建立的,並且在馬克思和恩格斯的悉心指導下發展起來的。馬克思和恩格斯對這個“社會民主黨“這個無產階級政黨的名稱並沒有任何反對意見。此後歐洲普遍建立了社會民主黨(少數信奉社會民主主義的無產階級政黨使用社會黨或工黨的名稱),直到20世紀70年代以後,西方各國社會民主黨在自由主義沖擊下發生右轉前,馬克思理論都壹直成為它們主體的指導思想和理論。恩格斯逝世前,他在給考茨基的信中甚至主張不再使用“共產主義”這個名詞而以社會主義代之:“‘共產主義’壹詞我認為當前不宜普遍使用,最好留到必須更確切的表達時才用它。即使到那時也需要加以註釋,因為實際上它已三十年不曾使用了。” [4] 至此,社會主義就完全與馬克思和恩格斯創立的共產主義成了壹個概念,那麽在這個時候以後,作為社會民主運動和社會主義運動的統壹的社會民主主義,實質上也成為了西方無產階級的工人運動中的馬克思理論的實踐,而成為了西方社會民主黨人的主體思想和理論了。

許多人不認為西方社會民主黨主體的指導思想和理論是馬克思理論。這是他們只是僅僅觀察了今天在新自由主義和全球化浪潮壓力下已經右轉了的西方社會民主黨的綱領、政策而產生的結論。他們並不了解社會民主黨的過去歷史,不知道社會民主主義運動和社會民主黨曾經有過的嚴重分裂的歷史,因此錯誤理解了社會民主黨和社會民主主義。

社會民主黨嚴重分裂的歷史,其開端應當毫無疑義地指向19世紀末、20世紀初的所謂“修正主義”和“正統的馬克思主義”之爭,特別是1903年以後,俄國及“第二國際”內部的“列寧主義”與“修正主義”的論戰,導致了社會民主主義運動或者說社會主義運動徹底的分裂。我們不妨重溫壹下西方社會民主黨和社會民主主義運動的歷史。恩格斯逝世後不久,恩格斯的遺囑執行人、德國社會民主黨理論家伯恩施坦以《社會主義問題》為總標題發表了壹系列文章,對馬克思理論中的某些觀點提出異議和批評。異議和批評本來是正常的學術和思想活動,馬克思和恩格斯在世時也是非常贊成批評的 [5] 。況且我認為,伯恩施坦對馬克思理論的批評,並沒有絲毫否定馬克思理論的基本原理,而是他出於個人對馬克思理論的理解,出於完善馬克思理論的目的,而針對馬克思和恩格斯的個別的觀點提出不同意見罷了。 [6] 但是當時第二國際內部和各國社會民主黨內的教條主義者感到對馬克思和恩格斯的批評觸動了他們對這兩位已故的偉大的思想家的敬拜之情,與他們的教條主義理解的馬克思理論產生了沖突,因此他們反對伯恩施坦及其持有相同觀點的人,把他們的觀點稱為“修正主義”,把這些人稱為“修正主義者”。“正統馬克思主義”與“修正主義”之間的論戰壹直延續到第壹次世界大戰爆發,在這期間,列寧越來越傾向於民粹主義和無政府主義的策略與主張(盲目反對資產階級和地主與富農,主張采用暗殺、搞秘密組織和密謀等方式制造革命,試圖利用國家的暴力消滅資產階級的存在,而立即實現“無產階級專政”,等等)。列寧以正統馬克思主義者自居加入論戰,影響了壹批實際上並不真正理解和掌握馬克思理論的黨內成員,在社會民主主義工黨內部形成了“布爾什維克”派,與堅持馬克思和恩格斯的社會民主理論和社會主義理論的孟什維克壹派,展開了十多年的理論和組織上的鬥爭。列寧及其布爾什維克不僅把恩格斯的兩位入室弟子伯恩施坦和考茨基都誣為“修正主義者”和“無產階級的叛徒”,把他的馬克思理論的最初引導人、俄國最傑出的馬克思理論家普列漢諾夫也列為攻擊對象,並且在組織上分裂社會民主黨。列寧依靠追隨著他的“布爾什維克”派,於1917年俄歷的十月發動政變,推翻了剛剛建立的民主政體的俄國臨時政府(即所謂的“十月革命”),宣布“壹切權力歸工兵蘇維埃”(即排除資產階級和除工人、士兵以外的階級的政治權利)。這等於是列寧及其布爾什維克派在理論上否定了社會民主而向階級民主倒退。這種階級民主的倒退,只不過是名義上實行階級民主,實質上正如恩格斯所曾經指出的,列寧及其追隨者最終只能建立起他們少數政治精英對人民的專政,因為列寧制造的“革命”,並沒有無產階級自覺的參與,他們的革命,只不過是少數精英領著壹群並沒有真正具有無產階級革命意識的愚民進行著壹場奪權的密謀活動,最終政權必然成為少數精英而不是廣大無產階級的政權, [7] 在實踐上則必然是向少數政治精英的專制統治蛻變。 [8] 1918年,布爾什維克派從俄國社會民主主義工黨正式分裂出來,改稱俄國共產黨(布爾什維克),並鎮壓了同為信奉馬克思理論、同為社會民主主義工黨“同誌”的對立派別——孟什維克,至此造成了世界社會主義在運動和組織上的分裂,即把世界社會主義從組織上和運動上分裂為兩個陣營:壹個是秉持馬克思和恩格斯的社會民主主義和社會主義理論的社會民主黨陣營,壹個是聲稱代表正統馬克思主義的以無產階級專政理論為核心的共產黨陣營。

列寧和他的追隨者策動的“十月革命”所締造的那種虛假的無產階級專政和社會主義,刺激了各國社會民主黨中的那些依舊帶有民粹主義和無政府主義觀念的派別的情緒,許多人以為列寧及其布爾什維克黨真正建立了無產階級專政的社會主義社會,為無產階級的解放開辟了道路,於是在歐洲、亞洲乃至全世界各國範圍內,各國社會民主黨都發生了激進的“共產黨人”謀求暴動的風潮,並與傳統的“社會民主黨人”在組織和策略上的巨大分裂。尤其是第二次世界大戰結束後,在那些蘇聯共產黨的有著重大影響和有著共產黨勢力的國家,在蘇聯策劃和扶持下,壹批共產黨政權建立起來。由此,共產黨陣營繼續以“正統馬克思主義者”自居,而繼續貶斥那些堅持社會民主主義策略的社會民主黨陣營為修正主義者,把社會民主黨的理論淵源指為伯恩施坦和考茨基的修正主義理論,在理論上徹底否認社會民主黨和社會民主主義與馬克思理論的淵源關系。可見,把社會民主黨的理論淵源指為伯恩施坦和考茨基的修正主義理論,在理論上徹底否認社會民主黨和社會民主主義與馬克思理論的淵源關系,原本只是共產黨陣營的壹面之辭,而不是歷史事實。

馬克思理論的政治哲學理論或者說政治解放理論,就包含了社會民主理論。而列寧和後來的斯大林的蘇聯的所謂的馬克思主義,不過是拋棄了社會民主主義的被歪曲了的“馬克思主義”,即實質上的列寧主義或者斯大林主義。當然,我認為社會民主黨的理論淵源的主體就是馬克思理論,並不等於我認為馬克思理論是整個社會民主黨及其運動唯壹的理論組成。社會民主黨內也曾經存在其它不同於馬克思理論的理論(比如存在過拉薩爾國家社會主義理論、基督教社會主義理論、費邊社會主義理論,甚至還存在過無政府主義理論),我只是說,馬克思理論無疑是社會民主主義的,但是社會民主黨在整個社會主義運動的歷史中,馬克思理論曾經越來越得到社會民主黨人和無產階級的最普遍的理解,而其它社會主義理論只不過都是非常短暫的思潮現象,從未像馬克思理論那樣得到西方社會民主黨人那樣普遍的理解和接受,從而後來成為社會民主黨人最重要的理論,以至在19世紀後期到20世紀前期這壹時期,普遍成為西方社會民主黨人的指導思想。並不否認社會民主黨也曾經受到過其他理論的影響,這是我在回答“西方社會民主黨人所秉持的社會民主主義,它的理論淵源就是馬克思理論嗎”這個問題之始,說“大致如此”的原因。但是20世紀6、70年代以後,在新自由主義和空前的全球化浪潮的沖擊下,西方社民黨已經普遍發生右轉,失去階級性,越來越背離馬克思理論,這是社會民主黨的退化。但是這個退化本身並不能改變馬克思理論是社會民主主義理論和組織的淵源這個歷史的事實。
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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:03:03 | 显示全部楼层
社會意識形態介紹 馬克思主義 極左翼

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



資本主義的基本矛盾



商品經濟

假如我們仔細觀察資本統治下的經濟是如何進行的,那麽,首先就會看到這裏在生產商品。有人會問:這究竟有什麽奧妙?這裏的奧妙就在於,商品並不是簡單的壹般產品,而是為市場生產的產品。

當產品是為了生產者個人使用而生產的,它就不是商品。如果農民種黑麥,從下種、收割,然後到脫粒、磨粉和烤成面包都是為了自己食用,那這些面包就絕不是商品,它僅僅是面包而已。這些面包只有在人們開始拿它進行買賣的時候,也就是說,是為了購買者、為了市場而被生產的時候,它才成為商品。因為誰買了它,它就是誰的。

在資本主義制度下,壹切商品都是為市場生產,所以壹切產品都是商品。每壹個工廠或作坊通常只生產某壹種產品,任何人壹看就會明白,這裏產品不是為了自己生產的。譬如,殯儀館老板的作坊所制作的許多棺材,顯然不是為他自己和家人準備的,而是拿到市場去賣的。再譬如,工廠主制造蓖麻油,顯而易見,即使他天天需要瀉肚子,他所服用的也只不過是他工廠裏制出的極小部分。在資本主義制度下,不論拿哪壹種產品為例,情況都不外如此。

紐扣廠制造紐扣,然而,生產這些成千上萬的紐扣,不是為了把它們縫在紐扣廠廠主的背心上,而是為了出售。在資本主義社會裏,壹切產品都是為市場生產的;無論是手套、香腸、書籍、鞋油、機器,還是燒酒、面包、皮靴、槍支等等,總而言之,壹切產品全都在其內。

商品經濟必須以私有制為前提。生產商品的手工業者有自己的作坊和工具;工廠主有自己的工廠,包括所有廠房、機器和其他資產。只要有私有制和商品經濟,就總會有爭奪買主的鬥爭或賣主之間的競爭。即使沒有工廠主和大資本家,而只有壹些勞動手工業者,那在這些手工業者之間也會為爭奪買主而進行鬥爭。誰最壯實、最強悍,誰有最好的工具,並且工於心計,特別是誰最能攢錢,誰就總是能占上風,能為自己爭得買主,擠垮其他手工業者,自己飛黃騰達。這就是說,小生產所有制和以它為基礎的商品經濟已含有大生產所有制的萌芽和使很多小生產者破產的因素。

因此,資本主義制度的第壹個特征就是商品經濟,即為市場而生產的經濟。

資本家階級對生產資料的壟斷

只用商品經濟壹個特征來說明資本主義還不夠。可以有這樣的商品經濟,其中沒有任何資本家:例如,勞動手工業者的經濟。他們為市場生產,出賣自己的產品,他們這些產品自然是商品,因而全部生產也就是商品生產。然而,這還不是資本主義生產,內不過是簡單的商品生產。要使簡單商品生產轉變為資本主義生產,壹方面,必須使生產資料(工具、機器、廠房、土地等等)變為少數富人-資本家階級的私有財產,另壹方面,使大批的獨立手工業者和農民破產,並淪為工人。

我們已經看到,簡單的商品經濟本身包含有使壹部分人破產,另壹部分人發財的萌芽。這已被事實所證明。在世界各國,大部分的勞動手工業者和小業主已經破產。誰破了產,誰最後就只有賣掉自己的“工具”,由小業主變為除了雙手之外壹無所有的人。而那些比較富的人就變得更富了,他們改建、擴大自己的作坊,安裝更好的機床,然後再添置機器,開始招雇很多工人,使自己變成工廠主。

凡生產所需要的壹切,如廠房、機器、原料、貨倉、商店、房屋、工廠、礦山、鐵路、輪船、土地,總之,凡是生產上不可缺少的壹切,漸漸地都落到這些富翁的手裏。這壹切生產資料都成了資本家階級的獨有財產(或者象人們所說的,被資本家階級所“壟斷”)。壹小撮富翁占有壹切;廣大的窮苦人只有壹雙勞動的手。資本家階級對生產資料的這種壟斷,是資本主義制度的第二個特征。

雇傭勞動

多數人的階級,即那些沒有任何財產的人變成了資本的雇傭工人。事實上破產的農民或手工業者還有什麽好幹的呢?他們不是被資本家-地主招雇去當長工,就是流入城市受雇於工廠。其他的出路是沒有的。這樣就產生了資本主義制度的第三個特征——雇傭勞動。

什麽是雇傭勞動?在以前有農奴或奴隸的時候,第壹個農奴或奴隸是可以被買賣的。這些人連同他們的皮膚、頭發、腳和手都是老爺的私有財產。老爺在馬廄裏打死他的奴隸,就好象,譬如說,喝醉酒以後打碎壹把椅子壹樣。農奴和奴隸只是普通的什物。在古羅馬,老爺在生產上所需要的財產是這樣分的:“啞吧工具”(原料),“半啞吧工具”(役畜、羊、母牛,公牛等等,壹句話,就是能叫出聲的牲畜)和“會說話的工具”(奴隸、人)。不論是鐵鍬,是牛,還是奴隸,在老爺看來都同樣是工具,他可以隨意買、賣、毀掉和打死。

在雇傭勞動的情況下,人本身是不能被買賣的。能夠買賣的,只是他的勞動力,不是人本身,而是人的勞動能力。雇傭工人的人身是自由的。工廠主不能在馬廄裏鞭打他,或者把他賣給自己的鄰居,或者用他去換壹只獵狗,而這在農奴制時代是可以的。工人本身僅僅是被雇用。看起來甚至資本家和工人似乎是平等的,譬如,工廠主老爺們總是這樣說:“不願意嗎?那就別幹,誰也不強迫妳。”他們甚至斷言,是他們養活了工人,給工人工作做。

事實上,工人和資本家顯然處於完全不同的地位。工人被壹條饑餓的鎖鏈拴住,饑餓使他們不得不受人雇用,也就是出賣自己的勞動力。對於工人來說,他們沒有其他出路,絲毫沒有選擇的余地。工人不可能赤手空拳地從事“自己的”生產;試想壹下,沒有機器和工具能煉鋼、織布、造火車嗎?在資本主義制度下,甚至所有的土地都掌握在私人手裏,因而工人無處可以謀生。工人有出賣勞動力的自由,資本家有購買勞動力的自由,資本家和工人是“平等的”——這壹切,實際上是壹條迫使工人為資本家勞動的饑餓鎖鏈。

由此可見,雇傭勞動的實質是出賣勞動力,或者說是把勞動力變為商品。在前面說過的簡單商品經濟中,在市場上可以看到牛奶、面包、布匹、皮鞋等等,但不可能看到勞動力。那時勞動力是不出賣的。勞動力的所有者、手工業者,除了勞動力之外,還擁有房屋和工具。他們自己勞動、從事自己的勞動經營,即在自己的經營中使用他們自己的勞動力。

在資本主義制度下則完全是另壹種情形。在這裏,做工的人沒有生產資料,他們不可能在自己的經營中使用自己的勞動力。為了不致餓死,他們就必須把勞動力出賣給資本家。因此,在賣棉花、幹酪或機器的市場之外,也有壹個勞動市場,無產者、即雇傭工人,在這裏出賣自己的勞動力。所以,資本主義經濟與簡單商品經濟的區別,就在於在資本主義經濟中,勞動力本身也成為商品。

因此,雇傭勞動是資本主義制度的第三個特征。

資本主義生產關系

資本主義制度的三個特征是:為市場生產(商品生產);資本家階級對生產資料的壟斷;雇傭勞動,即建立在出賣勞動力基礎上的勞動。

這些特征涉及到人們在產品生產和分配中的相互關系問題。當人們說“商品經濟”或者“為市場生產”的時候,是指什麽呢?這是說,人們互為對方勞動,但是,每個人在其經濟中是只為市場生產,事先並不知道誰要購買他的商品。假設說,我們這裏有壹個手工業者伊萬諾夫和壹個農民西多羅夫,手工業者伊萬諾夫把他做好的皮鞋拿到市場上,賣給西多羅夫,又用得到的錢從西多羅夫那裏買了面包。當伊萬諾夫來到市場時,他並不知道在那裏會碰到西多羅夫,而西多羅夫也不知道在那裏會碰到伊萬諾夫,這兩個人都不過是到市場來。當伊萬諾夫買了面包,而西多羅夫買了皮鞋的時候,才發生了西多羅夫為伊萬諾夫做工,而伊萬諾夫為西多羅夫做工這樣的事,只是這不會壹下子看出來。市場上的熙熙攘攘的人群向人們掩蓋了他們相互為對方做工,誰離開誰都有不能活這個實質。在商品經濟的情況下,人們互為對方勞動,但是,是無組織地、各自獨立的,他們自己並不知道相互間的需要量是多少。所以,人們在商品生產中是以壹種特殊的方式被分開,並且又互相處在壹定的關系中。這裏所說的就是人與人之間的關系。

當談到“生產資料的壟斷”或者“雇傭勞動”時,同樣也是說的人與人之間的關系。這種“壟斷”事實上是什麽意思呢?這裏的意思就是說,人們的勞動是在這樣壹種條件下進行的:這些做工的人是用別人的生產資料進行勞動;勞動者得聽從於這些生產資料的所有者,即資本家的,等等。壹句話,這裏說的也是人們在生產產品時,相互處於什麽樣的關系。人與人在生產時(在生產過程中)所處的這種關系就叫做生產關系。

不難看出,生產關系絕不是永遠壹樣的。在遠古時代,人們曾經生活在小公社中,壹起共同勞動(打獵、捕魚、摘野果和挖菜根),然後大家彼此平分。這是壹種生產關系。在奴隸制時代,是另壹種生產關系。在資本主義制度下,則又是壹種,其余以此類推。可見。存在著各種形式的生產關系。生產關系的這些形式,就叫做社會的經濟構成(結構)或者生產方式。

“資本主義的生產關系”,即“資本主義的社會結構”,或者說,“資本主義的生產方式”——這就是在商品經濟的情況下,在壹小撮資本家壟斷生產資料和工人階級的雇傭勞動的情況下,人與人之間的關系。

價值
馬克思的價值概念可認為是他思想主體中最有爭議的概念。非馬克思主義者普遍地宣告價值概念是馬克思主要的邏輯錯誤的根源,而不管承認馬克思在其他方面有什麽見解(龐巴維克的《卡爾·馬克思及其體系的終結》仍然是最有權威的論述,見“參考書目” ①),在馬克思主義者中間,價值概念也是有極大爭議的問題。有些馬克思主義者認為,在對資本主義具體經濟現象的分析中,價值概念是多余的;因此,在對剝削進行基本的馬克思主義的分析中,價值概念是不必要的。其他一些馬克思主義者則認為,價值概念是成功地理解貨幣、資本和資本主義動態的基礎;因此,沒有價值概念,馬克思主義對資本主義的分析就崩潰了(前者見斯蒂德曼:《斯拉法以後的馬克思》,1977年英文版;後者見“參考書目” ③、 ④、 ⑤;同這兩者觀點極不相同的有代表性的例子見“參考書目” ⑥)。

在馬克思看來,商品的價值把資本主義條件下勞動的社會性所具有的特殊的歷史形式,表現為社會勞動力的耗費。價值不是一種技術關系,而是人們之間的一種社會關系,在資本主義條件下,這種社會關系采取了一種特殊的物質形式,從而表現為這種物質形式的屬性。這首先表明,人類勞動作為商品形式的普遍化完全是資本主義所特有的,對價值這一概念的分析同樣也是資本主義所特有的。其次,這也表明,價值不只是一種精神中存在的概念;它具有一種現實的存在,價值關系成為資本主義社會關系所采取的特殊形式。由於這種形式就是商品。因此,這就決定了商品是馬克思分析的出發點。馬克思在他論述政治經濟學的最後著作之一中,把他論述的程序總結如下:

“……我不是從‘概念’出發,因而也不是從‘價值概念’出發……我的出發點是勞動產品在現代社會所表現的最簡單的社會形式,這就是‘商品’。我分析商品,並且最先是在它所表現的形式上加以分析。在這裏我發現,一方面,商品按其自然形式是使用物,或使用價值,另一方面,是交換價值的承擔者,從這個觀點來看,它本身就是‘交換價值’。對後者的進一步分析向我表明,交換價值只是包含在商品中的價值的‘表現形式’,獨立的表達方式,而後來我就來分析價值”(《馬克思恩格斯全集》第19卷,第412頁)。

由於商品是為交換目的而生產的物,因此,商品具有“交換價值“,交換價值被定義為一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的比例。因而商品既是使用價值又是交換價值。但是,這是一種使人誤解的說法。交換價值總是隨時間、地點和環境不同而不同,一個商品所具有不同的交換價值,同它所交換的不同的商品一樣多;在某種意義上,同它交換的每一商品也同樣如此。因此,存在著使所有的相互交換的商品相等的某種東西。這就是說,交換價值是同它相區別的某種東西的表現形式。這種等量的共同因素不可能是商品具有的物理的或自然的屬性,因為它們是異質的。在交換過程中,表示同質的某種東西,並且所有商品都具有唯一的共同屬性,就是它們都是勞動產品。交換過程使生產商品的的所有不同類型的勞動在質上相同,生產商品的這種同質勞動叫做抽象勞動。價值就是抽象勞動的對象化或物化,價值的表現形式就是商品的交換價值。因而商品不只是使用價值和交換價值,而且還是使用價值和價值。

從龐巴維克以來,批評者們都把《資本論》第1卷開頭幾頁的論證,解釋成馬克思試圖證明價值的存在,典型的是認為,這一未被證明的證據是不充分的,因為馬克思忽視了所有商品都具有其他共同屬性。例如,所有用於交換的商品,對它們的需求相對都是稀缺的(如果不是這樣的話,物就可以無償地贈送,而不要進行交換),因此,在心理學上,即在人們對商品的需求和供給的動機上,也能發現馬克思所探尋的共同屬性(這是資產階級經濟學走的路線)。從實證主義或經驗主義角度來看,這種論證是極為有力的,但是,它沒有考慮到馬克思極不相同的哲學傳統;馬克思並不是通過得出我們所體驗到的全部現存的異質商品共有的某些(任意的)抽象屬性,對價值的存在提出形式上的論證。相反,他分析的是實際存在於資產階級社會中的人們之間的典型關系──一種商品同另一種商品的交換關系。這是因為:首先,政治經濟學範疇是特殊生產關系的必然反映;其次,正是通過對這些範疇及其所采取的形式的批判性的考察,資產階級關系的內容才得到闡述和揭露。形式上的、非辯證的分析永遠領會不了馬克思對價值的分析,因為它同所涉及的具體關系沒有任何內在聯系。馬克思在1868年7月11日給庫格曼的信中談到:

“即使我的書中根本沒有論‘價值’的一章,我對現實關系所作的分析仍然會包含有對實在的價值關系的論證和說明。胡扯什麽價值概念必須加證明,只不過是由於既對所談的東西一無所知,又對科學方法一竅不通“(《馬克思恩格斯選集》第4卷,第368頁)。

在得出作為抽象勞動對象化的價值定義之後,馬克思進一步對價值的計量作了考察。價值是用生產商品的平均的必要的時間單位,通過對抽象勞動的計量來計量的。因而,在所有生產者生產率普遍提高,勞動時間縮短時,商品的價值就下降。因此,商品價值的變動同對象化在商品中的抽象勞動量成正比,同生產這一商品的具體勞動生產率成反比。在簡要考察了同其表現形式相獨立的價值之後,馬克思進一步證明了交換價值是怎樣成為價值的必然表現形式的。直到目前為止,這一分析在很大程度上受到忽視;利用交換價值引申出交換價值,然後再利用價值引申出交換價值,這終究似乎還表明了某種循環論證。但是,這采取的又是形式邏輯的方法,它並不適合對本質和現象,或者內容和形式問題的說明。魯賓對這一點作了評論:

“人們不能忘記、在內容和形式關系問題上,馬克思采取的是黑格爾的觀點,而不是康德的觀點。康德把形式當作同內容具有外在關系的某種東西,當作從外部依附於內容的某種東西。從黑格爾的哲學觀點來看,內容本身並不是形式上從外部依附於它的某種東西。相反,通過內容的發展,內容本身產生出已經潛在於內部中的形式。形式必然從內容本身中生長出來”。

事實上,馬克思對他的政治經濟學的前輩,特別是對斯密和李嘉圖的主要批評之一就是認為他們忽視了價值形式,把價值形式看作是外在於商品本質的某種東西。因此,他們不能理解勞動為什麽表現為價值,為什麽價值計量(社會必要勞動時間)表現為貨幣額。馬克思認為,這種錯誤的原因在於,勞動產品的價值形式,這種最抽象的同時又是資本主義最普遍的形式,沒有被看作是資本主義生產關系的產物,而被看作是社會生產的永恒的、自然的形式。因此,價值和價值量就同特殊的社會關系相分離,所作的分析就成為形式的,而不是辯證的。只有證明了價值怎樣必然地表現為交換價值,才可能理解價值怎樣表現為貨幣額,價值形式怎樣含有貨幣形式的意義。因此,馬克思的價值理論同時也就是他的貨幣理論。

作為商品,勞動產品同時具有自然形式和價值形式。但是,價值形式只是在一種商品同另一種商品交換時才表現出來。價值並不是離開同別的商品的交換、單個商品所固有的某種東西,而是反映了獨立的商品生產者之間的分工,商品生產者勞動的社會性質只有在交換行為中才顯露出來。因此,價值是一種純粹的社會現實,它的形式只能在商品和商品之間的社會關系中表現出來。馬克思把所作的這種考察稱作“簡單的、個別的或偶然的價值形式”,在這種形式中,X量商品同A同Y量商品B相交換。由於商品A把它的價值表現在商品B上,所以商品A的價值相對地得到表現,商品A就處在“相對價值形式”上。相反,商品B成了表現商品A的價值的材料,商品B就是“等價形式”。相對價值形式和等價形式總是同時存在於價值表現中;在這一價值表現中,它們顯然是互相排斥的。

首先考察相對價值形式。商品B是商品A的價值的物質對象,但是,商品並不只是物化勞動的量,因為這並不能賦予它們以不同於自然形式的價值形式。商品A的價值作為物化勞動,必定具有一種同商品A本身不同的客觀存在;這樣,商品B的物質形式就成了商品A的價值形式。只有不同種商品之間的這一等式,才揭示了創造價值勞動的特殊性質,因為正是交換過程本身,才把物化用於交換的不同種商品中的不同種勞動,歸結為一般勞動的共同性質。進而,由於商品A的價值在商品B的使用價值上得到表現,這就產生了商品A的價值量的變化,並不必然地在相對價值量的變化中得到反映的可能性,反之亦然。(這種潛在性的發展包藏了馬克思經濟危機理論的核心。)其次考察等價形式。馬克思指出了他所稱作的等價形式的三個“特點”:第一,使用價值成為價值的表現形式。商品B表現商品A的價值,它根本不表現自身的價值;商品B的物質體是抽象勞動的對象化。第二,生產商品B的具體勞動成為抽象勞動的表現形式。這就意味著,生產商品B的具體勞動盡管是個別人的私人勞動,但它同其他種類的勞動直接相等。第三,私人勞動采取了直接社會勞動的形式。這三個特點,即使用價值表現為價值、具體勞動表現為抽象勞動和私人勞動表現為社會勞動,是理解馬克思價值理論的關鍵。雖然商品既是使用價值又是價值,但只有在它的價值取得了同它的使用價值形式相獨立的和截然不同的表現形式時,它才表現這種雙重作用。這種獨立的表現形式就是交換價值。價值的性質使交換價值成為它的獨立的表現;在交換關系內部,商品A的的自然形式只當作是使用價值,而商品B的自然形式只當作是價值形式。在這一意義上,商品使用價值和價值的內在對立被外在化了。

通過指出商品A不僅同商品B交換,而且也同商品C、D、E等交換,馬克思把簡單價值形式展開為“擴大的或總和的價值形式”,商品采用的等式形式是無關緊要的事情。商品A顯示了在同整個商品世界發生社會關系中的地位;每一種其他商品表現為具有價值的物質對象,表現為一般人類勞動的特殊的實現形式。因而,同現代資產階級經濟學截然相反,不是商品交換調節價值量,而是商品價值量調節商品交換的比例。然而,商品A的價值的一系列代表實際上是無止境的,並且不同於其他任何商品的相對價值形式;由於存在著無數的等價形式,因此所有的具體勞動都表現抽象勞動,一般人類勞動沒有一個單一的、統一的表現。

這通過倒轉總和的或擴大的價值形式,引出“一般價值形式”就易於得到糾正。如果商品A把它的價值表現在無數的其他商品上,那麽,所有這些商品也就把它們的價值表現在商品A上。這樣,一種單一商品就被分離出來,表現所有的商品的價值,使每一種商品都同它自身的使用價值相區別,同所有其他商品的使用價值相區別,以此表現出所有商品所具有的共同的東西。這一商品被稱作“一般等價物”,它的自然形式是所有商品的價值共同承認的形式,是所有勞動的有形的代表,馬克思稱之為“商品世界的社會表現”。這種特殊商品的自然形式作為其他所有商品的價值形式,這種特殊商品就成了“貨幣價值形式”中的貨幣商品,這就完成了商品的價值表現同商品本身的分離。商品價值除了交換價值沒有其他表現形式,而交換價值也只有在貨幣上得到表現。價值決不能用價值的實體即抽象勞動來表現,也決不能用價值的尺度即社會必要勞動時間來表現。價值表現的唯一形式和價值能夠表現的唯一形式,就是貨幣商品及其量的尺度。正如馬克思在1858年4月2日寫給恩格斯的信中所指出的的:“從價值的一般特點……同它表現為某種商品的物質存在等等之間的矛盾中產生出貨幣這個範疇”(《馬克思恩格斯全集》第29卷,第303頁)。在早先論述價值和貨幣的手稿中,馬克思在手稿的括號內指出:“往後,在結束這個問題之前,有必要對唯心主義的敘述方法作一糾正,這種敘述方法造成一種假象,似乎探討的只是一些概念的規定和這些概念的辯證法。因此,首先是弄清這樣的說法:產品(或活動)成為商品;商品成為交換價值;交換價值成為貨幣”(《馬克思恩格斯全集》第46卷上,第97頁)。經濟範疇是人類活動的反映,馬克思把同一範疇的邏輯起源同歷史起源相比較。他強調,歷史上勞動產品作為商品形式的發展同價值形式的發展是一致的,在總體上他總是把他邏輯分析的結果同現實的歷史發展的結果相比較。但是,在《資本論》第1卷第2版跋中,他也強調了研究方法和敘述方法之間的主要不同之處。他認為:

研究的方法“必須充分地占有材料,分析它的各種發展形式,探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成之後,現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到,材料的生命一旦觀念地反映出來,呈現在我們面前的就好象是一個先驗的結構了”(《資本論》第1卷,第23—24頁,人民出版社1975年版。)馬克思克服了他在價值和價值形式敘述上的巨大麻煩。馬克思聽從恩格斯對《資本論》第1卷校樣的批評,寫了第1章附錄,《資本論》第1卷第2版和以後各版中,這個附錄重新寫進了第1章。第1版的這一附錄是馬克思價值形式理論的最清楚的陳述(參看馬克思:《價值形式》)。雖然馬克思承認他的陳述是困難的,但是他認為,他對價值形式的分析不能被舍棄,“這部分對全書來說是太有決定意義了”(《馬克思恩格斯全集》第31卷,第311頁)。這並不是“一個先驗的結構”,不是“一些概念的規定和這些概念的辯證法”。把商品形式看作是價值形式的這一抽象是一種現實的抽象,因為交換過程是現實的過程,由此而同資本主義條件下的勞動產品相適應。這就意味著,不可能存在價值的先驗規定,因為只有交換過程才使生產成為社會的,才建立了獨立的商品生產者之間的聯系,並保證在交換中實現的價值是而且只是生產這種商品的社會必要的勞動的表現形式。商品的價值只有在商品的生產之後才能在另一種商品的使用價值上得到表現,在發達的資本主義中,這另一種商品就是作為一般等價物的貨幣。一旦證明了這一點,馬克思就能進一步從貨幣和貨幣的關系這一最高形式上,探討了“價值規律”(價值量由社會必要勞動時間決定)的詳細內容,通過對資本和資本積累範疇的闡述,最後探討那些在資本主義表面上似乎同價值規律相矛盾的現象。與此相對應,在貨幣和貨幣關系的最高形式上,馬克思也有了探討資本主義社會生產關系是怎樣顛倒的,這種顛倒是怎樣在意識中得到反映的根據。

價值與價格

為了使對象化在商品中的個別勞動時間具有抽象勞動的一般特征,一種特殊的商品必須采取對象化的、一般的勞動時間的形式。商品作為價值的一般性質和它作為使用價值的特殊性質之間的矛盾,只有通過它本身的對象化才能得到解決;交換過程在物質上把商品的交換價值同商品本身區別開來;這樣,所有作為使用價值的商品,就同作為表現它們價值形式的貨幣同商品對立起來。因此,馬克思把價格定義為價值的貨幣形式,商品的價值在貨幣商品(例如黃金)量上得到表現。

貨幣商品也象價值尺度的作用一樣,必然起著價格標準的作用。它能起到價值尺度的作用,只因為它本身就是勞動產品,因而在價值上潛藏著可變性;作為價格標準,尺度的穩定性顯然是重要的。那麽,為什麽價格可能發生波動呢?這或者是因為商品價值已經改變,而貨幣價值保持不變;或者是因為貨幣價值已經改變,而商品價值保持不變;或者是因為這些變化的某種結合。因此價格總是對價值作出精確計量的假定是決不可能的。價值是由社會必要勞動時間計量的,在概念上這總是一種準確的尺度。但是,它只能表現為特定交換中的商品和貨幣之間的交換比率;由於涉及兩個獨立的商品,因此這種交換比率,既可能表示商品的價值量,也可能表示較大的或較小的貨幣量,因為它是在特定的交換環境中出售的。因此,價格和價值量很可能是不同的;馬克思評論道:“但這並不是這種形式的缺點,相反地,卻使這種形式成為這樣一種生產方式的適當形式,在這種生產方式下,規則只能作為沒有規則性的盲目作用的平均數規律來為自己開辟道路”(《資本論》第1卷,第120頁,人民出版社1975年版)。

商品的價格代表了它的觀念的價值形式,即同想象中的貨幣商品相等;但是,要使這個價值形式得到實現,必然進行交換。在這一意義上,價格形式既意味著商品同貨幣交換的可能性,也意味著這種交換的必然性;對這種交換的分析,為馬克思進一步闡明資本概念提供了基礎。一種通常的誤解就是認為《資本論》第1卷談的是價值,《資本論》第3卷涉及的是價格。情況正相反,《資本論》第1卷一開始就對價格形式作了闡述。然後,馬克思再從所有資本共同性的角度,使價格在一定程度上適合於資本主義生產方式的動態發展。通過競爭過程,資本之間的差別要求價格形式進一步發展成生產價格和市場價格,但是,這種競爭只有在對資本主義生產作了展開分析之後才能分析,因此,在《資本論》第3卷才作充分探討。

勞動力

勞動力就是從事增加商品價值的有用勞動的能力。工人出賣給資本家換取貨幣工資的就是勞動力。勞動力同勞動是有區別的,勞動是人類生產力為改變商品的使用價值和增加商品的價值的實際使用。勞動產品能作為商品買賣。但是,要對勞動本身即生產活動的買賣這一概念賦以確切的含義,卻是不可能的。不能出賣勞動產品的勞動者必然出賣勞動力,並同意從購買者的利益出發和在購買者的指揮上消耗其勞動,以換取一定的貨幣量即工資。

勞動力範疇是在用勞動價值論解釋余價值源泉中提出來的。資本家支付貨幣購買商品,然後又出售商品換得比他支付的貨幣更多的貨幣。但是,這種情況之所以能夠經常不斷地出現,只是由於存在某種在使用時能夠增加商品的價值的商品。勞動力就是這樣一種商品,而且是唯一的這樣一種商品;因為在購買和使用勞動力中,資本家榨取了勞動,而勞動就是價值的源泉。從整個資本主義生產體系來看,剩余價值的源泉在於資本家付給勞動力的價值,小於他們所榨取的由勞動加到商品上去的價值。對剩余價值的其他唯一可能的解釋就是,資本家按低於商品的價值購買商品,或者按高於商品的價值出售商品,但是這只能解釋個別剩余價值,而不能解釋整個生產體系的剩余價值,因為用這種方法獲得的價值肯定是其他一些商品生產者失去的價值。

資本家在市場上購買勞動力這一現象產生的歷史前提條件就是“自由”勞動者階級的出現:首先,他們有“自由”處置自己勞動力的合法權力,以在交換這一限定的階段中同潛在的購買者談判;其次,他們同樣也享有不掌握或支配生產資料所有權的“自由”。因此,勞動力現象要求消除奴隸製和農奴製,消除對人們在交換中處置自己勞動力權力的一切限製。它也要求直接生產者同生產資料相分離,這樣他們就不可能生產和出售他們的勞動產品,從而迫使他們為了生計而出賣勞動力。

盡管在充分發展的資本主義生產中,勞動力表現為市場上的一種商品,但是,它還是有一些同其他商品不同的特點,並引起了資本主義生產體系中的一些重要矛盾。首先,盡管勞動力表現為市場上出售的一種商品,但是這一商品的生產卻同其他商品不一樣。勞動力的生產是工人作為人的生物上和社會上的再生產。這一復雜的再生產過程涉及在總體上和資本主義關系或商品關系不同的社會關系。例如,在極為發展的資本主義社會中,勞動力是由不拿工資的家務勞動再生產出來的;在較不發展的資本主義社會中,勞動力常常是由殘存的非資本主義生產方式再生產出來的。這些過程有其自身的邏輯和觀念形態;純粹的資本主義關系的邏輯不可能完全地和自行地保證勞動力的再生產。

其次,勞動力的使用價值就是它創造價值的能力。勞動力同其它商品不一樣,為了使用勞動力,購買者即資本家必然同出售者即工人之間建立一整套全新的關系。從勞動力中榨取勞動,引起了購買者和出售者之間超出通常談判商品價格(在這種情況下就是工資)範圍的附加的鬥爭條款;引起了勞動強度和勞動條件上的鬥爭。這些對抗階級的鬥爭,本質上構成了資本主義生產的技術上的和政治上的問題。

最後,勞動力的出售使得工人同他或她自己的生產的創造力(這種創造力轉到了資本家手中)相異化,同對勞動產品的控製相異化。在勞動力商品出現後,商品形式的使用價值和交換價值的矛盾再現為工人同他或她的勞動和產品的異化。

盡管在李嘉圖的著作中,在對價值理論的有條理的闡述上已取得了實質性的進展,但是古典政治經濟學並沒能解決“勞動的價值”這一概念所固有的混亂,在有些場合“勞動的價值”指的是工資,在其他一些場合指的卻是勞動所創造的價值。馬克思通過把勞動概念分解為勞動、勞動力這一對概念,消除了這種混亂(參看《資本論》第1卷第4章第3節和第17章)。這就使我們明白,出賣勞動力來換取資本家的工資這種交易,發生在生產之前,發生在產品中價值的出現之前;這也使我們明白了資本主義生產占有剩余價值的確切機製。馬克思把區分勞動和勞動力的這一發現,看作是他對經濟科學作出的最重要的積極的貢獻。

勞動過程

在最簡單的意義上,勞動過程就是勞動據以物化或對象化在使用價值中的過程。在這裏,勞動就是從事勞動的人和自然界的相互作用,自然界的要素由此而按照一定的目的被有意識地改變了。因此,勞動過程的要素有三方面:第一,勞動本身,即有目的的生產活動;第二,勞動所作用的對象;第三,用於從事勞動過程的資料。通常由先前的勞動過程所提供的那些勞動對象被稱為“原料”。勞動資料既包括基礎結構或同勞動過程間接相關的要素(渠道,道路等等),也包括如工具這樣的勞動借以影響勞動對象的直接要素。它們總是以前勞動過程的結果,它們的特點既同勞動發展的程度有關,也同勞動在其中完成的社會關系有關。勞動對象和勞動資料一起被稱作“生產資料”。由於勞動的作用而改變了勞動對象,這就是使用價值的創造;我們同樣可以說,勞動已對象化了。由於生產資料就是勞動過程所消費的使用價值,因此,這一過程就是“生產消費”過程。由於使用價值由此而被生產出來,因此,從勞動過程的角度來看,所完成的勞動就是“生產勞動”。

勞動過程是人類生存的條件,這對所有的人類社會形式都是共同的:人們一方面依靠他們的勞動這一主動要素,另一方面也依靠自然的、無生命的世界這一被動要素。但是,為了理解勞動過程中不同參與者相互之間的關系,就需要對勞動過程在其中發生的社會關系作一考察。在資本主義勞動過程中,資本家在市場上購買生產資料,也購買勞動力。然後,資本家是通過使勞動力的承擔者(工人)在他們的勞動中消費生產資料而“消費”勞動力的。這種勞動是在資本家監督、指揮和控製下完成的,所生產的產品是資本家的財富,而不是直接生產者的財富。勞動過程只是資本家已購買的物和物之間的過程——因此,這一過程的產品就屬於資本家。

這些產品對資本家具有使用價值,只是因為它們是交換價值的承擔者。資本主義勞動過程的目的就是生產在價值上超過生產過程中消費的勞動力和生產資料價值的商品。因此,這種生產過程既是創造使用價值的的勞動過程,也是創造價值的增殖過程;增殖過程之所以可能,只是因為勞動力的交換價值和使用價值之間存在著差額。理解馬克思經濟學的關鍵,就是把勞動力的價值同勞動過程中勞動力的耗費所增殖的價值區別開來。只有後者超過前者,剩余價值才可能創造出來。再者,資本控製了勞動力,這是由於人們在歷史上同生產資料分離開了,因此人們被迫出賣自己的勞動力換取工資,只能進行工資交易。而資本家控製勞動,這是因為勞動力的使用是在資本家監督下完成的,在這一過程中,工人階級被迫完成比維持他自己生存所必需的更多的勞動。因而資本是一種強製的社會關系。

勞動過程涉及的是生產的質的運動,是具有一定目的和內容的、生產某種特殊產品的過程。從量的觀點來看,價值創造過程把這一過程中的所有因素都看作是一定量的對象化的勞動,對象化的勞動以一般等價物為單位,按照社會必要的持續時間加以衡量。任何商品生產過程都是勞動過程和價值創造過程的統一。一旦價值創造過程超過一定點繼續下去,我們就有了資本主義的商品生產形式,或者資本主義生產過程,即勞動過程和價值增殖過程的統一。

在現代許多論述資本主義生產過程的馬克思主義論著中,在用語上存在著某些不準確之處:資本主義生產過程往往被確定為資本主義勞動過程,而不是勞動過程和價值增殖過程的統一。堅持區分這兩個過程,對於堅持為人熟悉的馬克思主義使用價值和價值過程的兩重性是重要的。資本主義條件下的生產資料具有類似的雙重特點。從勞動過程的觀點來看,生產資料是用於有目的的生產活動的資料,工人在實體上同生產資料發生聯系,生產資料成為勞動活動對象化在產品中的本質要素。然而,從價值增殖過程的觀點來看,生產資料就是用於吸收勞動的資料。在工人消費作為生產活動物質要素的生產資料(勞動過程)的同時,生產資料也消費勞動,以使價值得到增殖(增殖過程)。在資本主義條件下,不是工人使用生產資料,而是生產資料使用工人。一旦資本家的貨幣轉化為生產資料,生產資料就立即轉化為資本家對其他人的勞動和剩余勞動的所有權,即有私人財產權證明為正當的、並最終受到資本主義國家強製力量維護的所有權。已經對象化的勞動或死勞動和運動中的勞動力或活勞動之間關系的這種顛倒是資本主義生產方式的特征,反映在資產階級意識形態上就是對以生產資料價值為一方和以他們所擁有的自行增殖的財產即資本為另一方的混淆。這樣一來,就把生產資料看作是具有生產能力的,而實際上只有勞動才能夠生產出東西來。對資本主義條件下生產資料使用工人而不是相反情況的這一闡述,強調了勞動對資本的從屬。馬克思(在《直接生產過程的結果》中)區分了他稱作的“勞動對資本從屬”的兩種形式;這兩種形式同前資本主義歷史和資本主義歷史這兩個性質不同的歷史階段相適應。第一種形式出現於資本主義從以前的生產方式產生的過程中,它涉及的純粹是榨取剩余價值方式上的轉化。為了描述這種在迄今為止勞動得以完成的同樣的生產技術基礎(相同的生產力水平)上勞動從屬於資本的過程,馬克思把這稱作“勞動對資本的形式上的從屬”。所有的個人之間統治和從屬的關系、封建城市中行會生產和封建鄉村中農民生產的特征都在現金交易中瓦解了;由此,不同的商品(勞動條件商品和勞動力商品)所有者相互之間只是一種以買賣為基礎的關系,只是在生產過程中資本和勞動之間相互對立的關系。由於這種“勞動對資本的形式上的從屬”並沒有改變勞動過程本身,因此榨取剩余價值的唯一方法就是延長超過必要勞動時間的工作目的長度。馬克思認為,形式從屬是同絕對剩余價值生產聯系在一起的,在英國它存在於16世紀中期到18世紀最後30年,在這一時期,勞動過程最初以協作為特征,後來又以工場手工業為特征。但是,隨著機器和大工業的出現,勞動過程本身不斷地發生轉化,或者說發生了追求生產率提高的革命化。機器成為勞動過程的主動因素,它把連續的、統一的和重復的任務強加給勞動,並使強製的嚴格的工廠紀律成為必需。科學知識作為機器使用的必然的伴隨物,創造了一種新的腦力勞動和體力勞動的等級製度,先前以手工技術為基礎的分工被消滅了。馬克思把以機器為基礎的大工業及其生產稱作“勞動對資本的實際上的從屬”,並把它和相對剩余價值生產聯系在一起。英國進行“產業革命”之後,勞動對資本的實際上的從屬就不斷地轉化為追求價值積累的勞動過程,一般地說,這標明資本主義已成為一種成熟的生產方式。

在馬克思論述這個問題的著述之後,大約一百年來馬克思主義者對資本主義生產過程幾乎沒再作過分析。部分的原因或許是因為馬克思的分析極為成功。馬克思逝世以後,工廠生產的發展似乎有力地證實了馬克思的著述。盡管有蕭條、法西斯主義和世界大戰等等,但是,在追求生產力增長中對科學的利用,還是引起了資本主義極其巨大的增長;在馬克思主義者當中存在著這樣一種傾向,即把先進資本主義的技術看作是勞動過程的必然的組織形式,而不論社會生產關系為何。這就是說,技術被看作是中性的,而它的獨裁主義和等級製度的本質則被看作是占優勢的生產關系的機能。這同一種不同的觀點緊密地聯系在一起,這種觀點把歷史解釋成受生產力發展的製約,技術的發展被看作是一種平穩的、直線的前進過程,它決定了特定的時間點上的合適的生產關系。技術而不是階級鬥爭成為歷史的動力。列寧在熱情地把弗雷德裏克·溫·泰羅的“科學管理”原理作為蘇聯趕上和超過資本主義的一種手段時,極大地推進了這兩種觀點。1918年列寧對泰羅製的評論就是:

“同資本主義其他一切進步的東西一樣,既是資產階級剝削的最巧妙的殘酷手段,又包含一系列的最豐富的科學成就,它在分析勞動中的機械動作,省去多余的笨拙的動作、製定最適當的工作方法,實行最完善的計算和監督方法等等。蘇維埃共和國無論如何都要采用這方面一切有價值的科學技術成果。社會主義能否實現,就取決於我們把蘇維埃政權和蘇維埃管理組織同資本主義最新的進步的東西結合得好壞”(《列寧全集》中文第2版,第34卷,第170—171頁。)這種策略對蘇維埃社會的社會主義發展起了步人後塵的影響作用,因為蘇維埃的勞動過程同它們的資本主義對手幾乎沒有什麽不同。回顧起來或許並不令人驚訝,1929年到1932年蘇維埃工業化就是依靠大規模引進資本主義技術,然後再對這些技術進行模仿;在復製接近先進資本主義國家的技術創新的任何事物方面,蘇聯始終存在著難題。如果要想說明技術是如何地由階級關系決定而不是適得其反的話,那麽這倒是一個十分清楚而又有爭議的事例。

歷史上“技術主義”概念在西方所產生的主要後果就是,馬克思主義對正在變化的先進資本主義國家階級結構的分析變得停滯不前了,從而使各式各樣的後資本主義或後工業的社會學應運而生,這些社會學為大多數社會民主黨修正主義提供了意識形態的基礎,特別是在20世紀50年代更是如此。但是,從60年代末以來,馬克思主義者的註意力逐漸轉到對資本主義勞動過程的重新發現上來,這成了馬克思主義對資本主義分析復興的組成部分。在這一發展過程中,布拉維爾曼著作的出版,證明對資本主義國家生產過程和階級結構演變進行馬克思主義分析的發展所產生的巨大影響和推動作用。布拉維爾曼的分析結構圍繞著作為資本主義根本動力的資本積累,恢復了馬克思所強調的生產擴大和勞動貶黜同時發生的理論。關於前者,布拉維爾曼的分析涉及壟斷資本主義,他強調壟斷資本主義中管理和機械化的發展所具有的特別的重要性。寡頭大公司的出現、市場結構的變化和國家經濟活動的發展,綜合成這樣一種分析思路,即證明資本結構的變化產生了工人階級結構的變化。布拉維爾曼特別強調勞動後備軍的特征和構成的變化。強調性別上分工的重要性,以及強調在辦公室工作和勞務產業的勞動過程和職業上的變化。另一方面的問題就是對勞動的貶黜,特別是對手藝勞動的貶黜,因為資本主義勞動過程結構不斷關心的是使勞動變得低廉,關心的是通過排除有礙於資本實現其重新組織生產的企圖的一切技能和知識來保證對勞動過程實行有效的控製。布拉維爾曼認為,這後者構成了通過對手藝技能的貶黜而形成勞動對資本實際從屬的一般趨勢。

對布拉維爾曼著作的批判大體上集中在:他試圖把現代工人階級看作是一個“自在”階級,而不是一個“自為”階級,從而避開了對工人階級意識、組織和活動進行全面的分析。人們認為他的這種方法使工人階級僅僅成了資本的對象,即被動地適應著增殖動態的變化,這就忽視了在生產的一定點上階級鬥爭是理解資本主義勞動過程發展的關鍵的方法。此外,還可以認為布拉維爾曼的分析表明資本家的控製和統治完全和全部是在生產過程內部進行的,而沒有考慮到政治關系和資本主義國家機構的意義;如果把生產內部的階級關系看作是經常地對資本產生疑難的關系,那麽,就可以把政治機構和過程看作是能使這些關系保障資本安然無恙的東西。

盡管布拉維爾曼著作中的工人階級不論在生產過程內部還是在生產過程之外都具有被動性,但是,他的著作對於使馬克思主義者重新註意資本主義勞動過程來說,以及為討論馬克思主義理論的這一中心論題提供了焦點和參照點來說,都是十分重要的。

社會必要勞動

關於價值量的衡量的概念。馬克思在《資本論》第1卷第1章中寫道:“社會必要勞動時間是在現有的社會正常的生產條件下,在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種使用價值所需要的勞動時間……可見,只是社會必要勞動量,或生產使用價值的社會必要勞動時間,決定該使用價值的價值量”(《資本論》第1卷,第52頁,人民出版社1975年版。)因此,社會必要勞動是抽象勞動即價值的實質的同義語,它的衡量是按時間單位計算的。這個詞是和個別勞動對照而言的。一個特殊生產部門的不同公司進行生產,技術效率的程度不同,生產工藝也不一定相同。隨之,每個公司生產商品所需要的個別勞動時間就會不同。但是,不管商品來自什麽生產過程,它是按同一價格出售的。顯然,個別勞動時間低於社會必要勞動時間的經營得法的公司,比個別勞動時間高於社會必要勞動時間的經營不當的公司,將從每一產量單位實現更多的剩余價值作為利潤。市場價值和個別價值的差額,在資本主義製度下刺激著不斷引用新的生產方法,每個公司都盡量降低個別價值,以便在競爭中對對方占優勢。

對於生產一種商品為社會所必要的勞動時間,不可能根據某種特殊的“平均”的生產技術,先驗地確定為某種物化勞動量。根據相同的理由,價值只是作為一定數額的貨幣的交換價值的形式出現;市場價值是競爭過程的產物,它本身是下列事實的結果:只有通過市場交換,在資本主義製度下各個商品生產者的社會聯系才得以建立,因此,只有通過貨幣,私人勞動才具有社會勞動的形式。

究竟市場價值決定於市場的某種平均過程,如以上所說暗示的,還是決定於最經營得法的公司的個別勞動時間,有時還不清楚。答案有兩種:價值的決定不是一種靜止的平衡狀態,而是一種動態的過程,在這個過程中社會必要勞動時間剛一確定,由於經營不當的生產者的破產和經營得法的生產者的革新,它又發生變化。

剩餘價值

榨取剩余價值是資本主義製度下剝削的特殊方式,資本主義生產方式的特殊性。在資本主義生產方式中,剩余采取利潤的形式,剝削產生於工人階級的純生產額出售所得比工人作為工資所得要多。因此,利潤和工資是剩余和必要勞動在受資本雇傭時具有的特殊形式。但是,利潤和工資都是貨幣,從而只是勞動通過一系列歷史上特定的中介作用(其中剩余價值概念具有決定性作用)對象化的形式。

資本主義生產,是一種商品生產形式,的確,是最普遍的商品生產形式。因此,產品的生產是為了按價值出售,價值是通過價格形式,那就是說,作為一定數量的貨幣衡量來實現的。產品屬於資本家,他從產品的價值和投入生產過程的資本的價值的差額中獲得剩余價值。資本分為兩部分:不變資本,相當於在生產過程中只是轉移到產品中去的生產資料的價值;可變資本,用於雇用工人,工人被付給他們所出售的勞動力的價值。其所以叫可變資本,是因為從生產過程開始到結束,它的數量是在變化的;作為勞動力價值開始的東西卻以勞動力發揮作用所產生的價值而告終。剩余價值就是二者的差額,即資本家沒有付給等價物作交換而占有的工人所生產的那部分價值。這裏,沒有不公平的交換;然而,資本家得以占有無償剩余勞動的成果。

其所以可能如此,因為勞動力是具有能夠創造價值的唯一特殊的商品。因此,它是資本主義生產的必要成分。生產資料在生產過程中被使用掉(消耗掉),它們的使用價值體現在生產過程中,而且將以新的形式在產品中重新出現。它們的價值只是轉移到產品價值中去。勞動力在生產過程中也被消耗掉,但勞動力的消耗就是勞動本身。既然勞動在商品生產中具有既是具體勞動,又是抽象勞動的二重性,勞動力的使用價值也具有二重性:勞動力既有能夠創造使用價值(具體勞動)的使用價值,也具有能夠創造價值(抽象勞動)的使用價值。資本家感興趣的就是後者。當勞動力消耗掉的時候所產生的價值是新的價值,只是預料這種新的價值將大於他們的勞動力的價值,資本家才雇用工人。工人階級是由除開自己的勞動力外一無所有的人們組成的。因為工人沒有接近生產資料的其他途徑,為了糊口必須出賣點什麽,他們就勢必出賣他們的勞動力而且無法自行利用它的創造價值的特性。所以,工人們不是在勞動市場中受不等價交換的剝削,因為他們是按價值出賣自己的勞動力的,他們卻是通過被迫加入資本主義生產過程的階級地位受剝削的,剝削實際上是在這個過程中發生的。雖然每一單個的雇傭勞動合同,像任何其他自由交換合同一樣,不是強加於當事人雙方的,工人們卻根本無法不去出賣他們的勞動力,因為他們沒有其他辦法謀生。所以這種自由雖然從單個的雇傭勞動合同來看是真正的自由,實際上是馬克思所謂工人的雙重的自由:出賣他或她的勞動力的自由或是挨餓的自由。

馬克思對剩余價值的分析大大不同於古典政治經濟學早期作者的分析。後者,特別是李嘉圖傾向於認為剩余價值產生於工人和資本家之間勞動和工資的不公平交換。工人被迫低於它的價值出賣他們的勞動;那麽,剩余產生於交換。但是,馬克思對勞動和勞動力作了區分,就能說明如何在不存在不公平交換的條件下,勞動力能夠按它的價值被出賣並在生產中產生剩余價值。這樣,他證明,資本主義剝削,像以前一切生產方式中的剝削一樣,產生於生產過程中;確定公平交換比例,並不能消滅剝削;剝削者和被剝削者的地位是階級地位,取決於能否取得生產資料,而不是如後來新古典經濟學所認為的取決於個人收入,因為個人收入是交換合同的個別協商的結果。

既然價值是一定的量,剩余價值的數額也是一定的量。一個工人生產的剩余價值量,是他或她生產的價值和他或她的勞動力的價值的差額。前者決定於特定的工人參加的勞動過程的條件以及它的產品的市場。後者決定於個別的勞動過程以外的勞動市場條件以及工人消費的必需品的價值。價值規律傾向於保證不同生產部門的工人生產的價值相同,勞動市場的競爭傾向於保證勞動力有平均價值,至少是對於普通勞動。這樣,我們就可以談一種經濟的平均剩余價值率,其中剩余價值率(有時稱剝削率)規定為下列比率:

剩余價值

s/v= ────

可變資本

如果熟練勞動生產的價值被認為是非熟練勞動的若幹倍,並得到與此相稱的額外報酬,即使這樣,它的剩余價值率也保持不變。

雖然工人所產生的價值可以這樣區分,那麽工人創造價值所花費的時間也就可以這樣區分。因此,工作日可以同樣區分為兩部分:必要勞動,在這段時間內工人生產他或她得到的工資的等價物;剩余勞動,在這段時間內,工人只是為資本家而生產。顯然,這兩部分這樣區分,那麽,剩余價值率就是:

剩余勞動   工人為資本家工作花費的時間

S/V= ──── = ───────────────

必要勞動  工人為個人消費而工作花費的時間

資本主義生產的歷史可以看作是資本家極力提高剩余價值率而工人則極力反對以致彼此鬥爭的歷史。這發生在兩種主要的情況下。第一,榨取絕對剩余價值,涉及通過擴大每個工人所生產的全部價值而不改變必要勞動的數量,來提高剩余價值率。這可以通過在強度上或長度上延伸工作日來實現,但是二者不僅遇到工人階級有組織的反抗,而且有自然的限度,因為整個資本(即使不是個別資本家)所依賴的階級的健康狀況由於勞動時間過長,勞動強度過高和工資過低將日益惡化。所以,我們可以看到,1847年在英國,工人階級的組織、博愛的資本家以及在長遠利益上跟小資本相對立的大資本三者結合在一起,使10小時工作日的法案得以通過(參看《資本論》第1卷第8章特別是第6節)。

當榨取絕對剩余價值達到極限的時候,增加每個工人生產的全部價值的另一種辦法,是按對資本更為有利的比例來分配相同的量,那就是說,在工作日的時間不變的條件下來進行重新分配,使更多的時間可以作為剩余勞動時間而被資本所占有。這就需要縮短必要勞動時間,那就是說,降低勞動力的價值。這就是榨取相對剩余勞動,可以通過兩種辦法實現。必須減少工人所消耗的使用價值的數量,或是縮短生產同等數量的使用價值的社會必要勞動時間。前面這種方法將遇到榨取絕對剩余價值所遇到的那種限度;工人階級的反抗和它的身體條件的惡化。後面這種方法使資本主義成為迄今為止最有生氣的生產方式,不斷改變它的生產方法和實行技術革新。因為只有通過技術改革,生產特定商品的社會必要勞動時間才能縮短。生產率由於實行死勞動以機器的形式取代活勞動的新的生產方法得到提高,使生產的個別商品的價值降低。如果這種情況涉及其價值在勞動力的價值中有所反映的商品,即構成工人的部分消費品的商品,勞動力的價值就會下降,更大一部分工作日就可能花在剩余勞動方面。

榨取相對剩余價值,導源於一切資本分享某一生產工人的消費品的部門中生產率提高帶來的好處。這種分享是流通過程和資本主義競爭的產物。一旦競爭者都采用新技術,產品價值下降,那革新的資本家的額外利潤便逐漸消失。如果革新是在工資商品生產部門,這種好處便以降低勞動力價值的形式為一切資本所分享;如果革新是在終於進入工人消費品的生產部門的生產資料的生產方面,效果將同樣被感到,因為工資商品的價值將同樣縮小。然而,如果革新是在專為資本家消費而生產的部門中,或是在生產專供這種部門使用的生產資料的部門中,最後的結果就不會是剩余價值率的變化,而只是某些奢侈品價格的降低。

所以,榨取相對剩余價值,就資本家來說,並不是作為一個自覺過程而發生的,資本家的目的在於減少他們自己的單獨成本以便增加他們自己的利潤。競爭將促使他們喪失他們對他們的競爭者所取得的直接的利益,因為任何好處最後將在一切資本中間普及。究竟最後結果是不是榨取相對剩余價值──那就是說,產品是不是能對勞動力價值有任何影響──對於個別革新的資本家是無關緊要的。在兩種場合下,他都受競爭勢力的約束,最後喪失一切個人優勢。

許多資本主義經濟發展的歷史,都可以從榨取絕對和相對剩余價值的角度加以考察。雖然前者是資本主義發展早期的特點,二者攜手並進,隨著技術的改革,榨取相對剩余價值又為榨取絕對剩余價值新的勢頭奠定基礎。許多過程也能分析為榨取相對剩余價值和絕對剩余價值的混合物;例如,已婚婦女參加有酬工作,這既容許榨取相對剩余價值,因為她們的低工資代表勞動力的較低的個人價值,這同時也為榨取絕對剩余價值打下基礎,因為更多的創造價值的勞動是整個家庭完成的,而她們的成本再生產和資本付酬的必要勞動量並沒有相應地提高。

剩餘價值與商業利潤

資本家墊付貨幣購買勞動力和生產資料;在工人們借助生產資料生產一種新的商品以後,資本家通常出賣商品取得的貨幣比他墊付的要多。馬克思用M—C—M′(貨幣—商品—貨幣)的公式來表示這個過程,M,即出售商品獲得的貨幣超過M,即墊付的貨幣。如果支付和取得的價格與價值相當,額外的貨幣就是剩余價值,它在這種表現形式下相當於傳統會計項目的毛利,即銷貨收入超出出售的商品的直接成本的那一部分。馬克思認為,就整個資本來說(而不是就個人資本來說),從價值觀念來規定的全部剩余價值相當於從價格觀念來規定的全部利潤,即使每一件商品的價格並不等於它的價值。和馬克思的其他原理同時存在的這種“相當於”的可能性一直是生產價格和轉化問題理論中的爭論問題。

勞動價值理論闡明,資本主義生產製度中的剩余價值的來源是工人的無償勞動。工人平均每天(或小時,或任何單位勞動時間)生產一定數量的貨幣價值,但他所得到的工資只是這個價值的一部分的等價物。所以,工人只是被付給工作日的一部分的等價物,在其他部分即無償部分中生產的價值,就是剩余價值。工資的形式使這個事實模糊起來,因它使人感到工人每小時都到報酬,但是,從勞動價值理論來看,一部分勞動被耗費掉,工人都沒有得到等價物,因此,它是無償勞動。在資本主義生產製度中,對工人的剝削,並不違反資本主義社會的道德和法律,資本主義社會把工人看成是一種商品即勞動力的所有者,只有在市場上的交換中他能保證這種商品的全部價值,才受到保護。但是,既使工人被付給勞動力的全部價值,這個價值還是低於他們所生產的價值,因此,從一種社會觀點來看,他們的一部分勞動被資本家階級作為剩余價值占為己有。

工資被工人們用於自身的再生產。與工資相當的勞動時間可以認為是生產為工人的再生產所需要的商品的必要勞動時間。如果我們撇開不以商品關系為中介的對社會勞動再生產的貢獻,例如家庭和家務勞動,或在非商品生產方式中耗費的勞動,總工資就相當於生產者本身的再生產的必要勞動,剩余價值則相當於社會剩余勞動。從社會再生產的觀點來看,我們把剩余價值看作是資本主義社會中剩余勞動具有的特殊形式。因此,資本家階級占有剩余價值乃是占有剩余勞動的一種特殊方式。資本主義社會象其他階級社會一樣,建立在特定階級占有社會剩余勞動的基礎上。能夠發展的一切社會,都生產一種剩余,從而也都使用了剩余勞動;在一切階級社會中,剩余勞動都被一個階級通過某種剝削方式所占有;在資本主義社會中,特殊的剝削形式就是通過剝削雇傭勞動占有剩余價值。

資本家被迫放棄一部分剩余價值,作為向土地所有者交納的地租。全部剩余價值中剩下歸他的那部分,對於資本家來說,就是利潤。這種利潤一部分還要支付給其他人。資本家要對非生產勞動付給報酬,非生產勞動包括監督生產和維持生產秩序以及推銷商品的工作。如果資本家以借款作為生產經費,那麽一部分剩余價值就要作為利息支付給貸款人。在這些支付之後,資本家口袋中剩下的,馬克思稱之為企業利潤。國家可以對這種剩余的利潤課稅,取得其中一部分。

在運用常規的利潤核算方法時,必須找出每一種方法究竟包括哪一部分剩余價值量。馬克思通常用“利潤”一詞表示全部剩余價值,因為他在他的許多分析中,撇開了地租、利潤進一步分化出利息、商業利潤,等等(參看《資本論》第3卷第1—4章,第21—24章)。在資產階級經濟理論中,投資的平均利潤率被看作是“正常利潤”或“利息”,或“資本服務的要素成本”;而“利潤”或“經濟利潤”一詞是專供壟斷或革新的額外利潤用的。在這個意義上,正常利潤是剩余價值的一部分。

剝削

剝削這個詞是馬克思是在兩種意義上使用這一詞的:一個是一般的意義,即為潛在的利益而利用某種東西;比如開發自然資源、利用政治形勢或利用道德偽善,他曾寫道:“身為父母的工人,令人十分憤慨地象十足的奴隸販子那樣販賣兒童。……資本主義的偽善們,卻在那裏攻訐這種他們自己一手造成、使之永存並加以利用的獸行”(《資本論》第1卷,第434—435頁中的註122)。因此,在某種意義上,剝削是一個實用的、包羅一切並具有獨特辯論力量的貶義詞,馬克思就把它主要用於攻擊資本主義。

它所具有的另一個更確切的含義,使它成為歷史唯物主義的一個主要概念。在任何社會中,只要其中的生產力的發展超出維持人們生存的最低限度的需求,從而有潛力發展、改變和維持自然的代謝,生產的剩余便可能產生剝削,這是階級社會的基礎。當一部分人生產出來的剩余產品歸另一部分人支配時,就出現了剝削。在馬克思主義理論中,各個階級的存在雖只是就彼此的關系而言的,但這種關系則取決於一定生產方式中存在的剝削形式。是剝削導致了階級沖突,因此,不同類型的社會,其中的各個階級以及為任何社會提供動力的階級沖突,都可以具有產生剝削的獨特方式。在資本主義條件下,剝削表現為工業資本家榨取工人階級的剩余價值,但其它的剝削階級或階層也參與剩余價值的分配。在資本主義條件下,獲得剩余價值的手段是靠所有權,因而資本主義的被剝削的階級即無產者,只能靠出賣自己的勞動能力來維持生存,雖然他們所擁有和出賣的勞動能力的具體素質也把他們分為若幹不同的部分。

資本主義不同於非資本主義生產方式,因為資本主義的剝削通常並不采取直接的暴力幹預,也不利用非經濟的手段。資本主義生產方式的剩余價值,是資本主義的生產過程的具體特征,特別是它與交換過程相聯系的方式而引起的。資本主義生產其所以產生剩余價值,是因為資本家用與工人勞動力價值相等的工資來購買工人的勞動能力的,但是由於資本家控製著生產,所以他們榨取的勞動大於他們所付工資的等價物,古典政治經濟學家把剝削看作是由勞動與工資的不等價交換造成的,馬克思與他們不同,在他看來,勞動與勞動力是有區別的,後者按其價值進行出賣,而前者則創造了剩余價值。因此,資本主義生產方式中的剝削是在參與者背後,是在自由和平等交換的虛偽口號下進行的。

“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的,這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那裏占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。自由!因為商品例如勞動力的買者和賣者,只取於自己的自由意誌。……平等!因為他們彼此只是作為商品所有者發生關系,用等價物交換等價物。所有權,因為他們都只支配自己的東西。邊沁!因為雙方都只顧自己。”“(但如果讓我們)同貨幣所有者和勞動力所有者一道,離開這個嘈雜的、表面的、有目共睹的領域,跟隨他們兩人進入門上掛著‘非公莫入’牌子的隱蔽的生產場所吧!在那裏不僅可以看到資本是怎樣進行生產的,還可以看到資本本身是怎樣被生產出來的。賺錢的秘密最後一定會暴露出來“(《資本論》第1卷,第199頁,人民出版社1975年版)。

但“賺錢”恰恰是資本家的剝削。它的秘密引起了對政治經濟學的研究;而且馬克思揭露了這一秘密以來,傳統的經濟學仍一直致力於再次掩蓋其真相。以前的生產方式並不需要上述的腦力勞動去揭露、展示和重新掩蓋其剝削方式,因為在以前的各種社會中,剝削方式是很明顯的,付出多少天勞動,或統治階級的代表索取多少谷物。資本主義是唯一把它的剝削方法隱藏在交換過程背後的社會,因此,為了洞察它,就必須對社會經濟過程進行研究。

資本主義生產方式所使用的或適用於這種生產方式的計量剩余價值的方法,也掩蓋了剝削。因為利潤率(S/[C+V])是剩余價值同包括可變資本和不變資本的全部預付資本相比來衡量單個資本獲利的大小的,即它是根據全部預付資本的量來占有剩余價值的份額的。但是隨著資本的擴大,利潤率會下降,從而掩蓋了剝削率會同進上升的情況,剝削應定為為剩余對必要勞動之比,所以剩余價值率是S/V(剩余價值/可變資本)。

資 本

現在我們已經清楚地看到了什麽是資本了。首先,資本,不論其形式是貨幣,是機器、原料、廠房,還是制成的商品,都具有壹定的價值。但是這種價值是用來為生產新的價值,生產剩余價值服務的。資本是生產剩余價值的價值。資本主義生產是剩余價值的生產。

在資本主義社會,機器和廠房都是資本。但是,機器和廠房是否永遠都是資本呢?當然不會。如果整個社會的經濟都是協作經濟,如果它是為自己而生產的,那麽,不論是機器,還是原料,都不能算是資本,因為它們不是為少數富人榨取利潤的工具。這就是說,機器只有在被資本家階級私人占有時,並被作為剝削雇傭勞動和生產剩余 價值的條件時,才成為資本。在這裏,價值的形式並不重要;這種價值可能表現為金幣形式,也可能表現為紙幣形式,工人用它們來做工,也可能表現為原料的形式,工人們用它們制造出商品,也可能表現為制成的商品的形式,以後再把它賣掉。但是既然這種價值是用於生產剩余價值的,所以它就是資本。

資本常常脫掉壹種外殼和穿上另壹種外殼。確實如此,我們且看這壹過程是怎樣完成的。

1.資本家還沒有買到勞動力和生產資料。但是,他極希望雇用工人、置備機器、弄到上等的原料和煤炭,以便能夠開工生產,等等,暫時他手裏除了錢之外,還什麽都沒有。在這裏,資本表現為貨幣形式。

2.資本家帶著這筆錢來到市場(自然不是他自己去;為此有電話和電報,許許多多的奴仆等等)。在這裏購買了生產資料和勞動力。資本家回到工廠,錢是沒有了,但是卻有了工人、機器、原料、燃料。現在所有這些東西已經不是商品了。它們不再是商品,因為不再把它們拿到市場去出賣了。錢變成了生產資料和勞動力,貨幣的形式去掉了,現在,出現在我們面前的是工業資本的形式。

接著開始工作。機器開動了,輪子旋轉起來,操縱桿在來回搬動,男女工人汗如雨下,機器在磨損,原料在消耗,勞動力在耗盡。於是,3.所有這些原料,機器的磨損部分,提供勞動的勞動力,慢慢地變成了壹堆堆商品。這裏資本又脫離了工廠原有的實物形式,而以壹堆商品形式出現。這就是商品形式的資本。然而,經過生產之後,資本不但改變了自己的外形,而且還增加了自己的價值。因為在生產中,又多出了剩余價值。

4.但是,資本家強迫生產商品並不是為了自己使用,而是為了市場,為了出賣。堆積在他的工廠倉庫裏的貨物壹定要賣出去。起初,資本家是以買主的身份到市場去。現在,他應當以賣主的身份去。起初,他手裏拿的是錢,他想得到的是商品(生產資料)。現在,他手裏拿的是商品,他想得到的是錢。壹旦他的商品被賣掉了,那麽,資本就從它的商品形式再次跳到貨幣形式。然而,資本家得到的貨幣數量,已經不同於他當初付出去的數量了,因為外加了整個剩余價值的數量。

資本的運動並沒有到此結束。增加了的資本再次周轉,獲得了更大數量的剩余價值。這些剩余價值的壹定部分並入資本,又開始新的周轉,如此等等。資本象壹個雪球,越滾越大,隨著每壹次的滾動,剩余價值越來越多。這就是說,資本主義生產不斷地發展和擴大。

資本就是這樣從工人階級身上榨取剩余價值和到處擴散的。資本之所以能迅速增長,是因為其特殊的屬性。當然,壹個階級剝削另壹個階級的現象以前就有了。可是我們拿農奴制時的地主或奴隸制時的奴隸主為例。他們騎在他們的農奴和奴隸的頭上作威作福。農奴和奴隸生產的壹切東西都被地主、奴隸主自己,或被他們的仆從和大量的食客吃光、喝掉和穿光了。那時商品生產還很不發達,商品也沒有地方去賣。就是說,如果地主或奴隸主強迫自己的農奴和奴隸生產出堆積如山的面包、肉、魚等等,那麽,他們的這些東西就會爛掉。那時的生產只以地主及其奴仆們的肚皮需要為限。而在資本主義制度下則完全是另壹種情形。這裏的生產不是為了滿足需要,而是為了利潤。這裏生產商品,是為了出賣,為了賺錢,為了積累利潤。利潤越多越好。因此,資本家階級瘋狂地追求利潤。這種欲望是無止境的。它是資本主義生產的軸心,是主要的推動力。

資本主義制度的基本矛盾

現在有必要看壹看,資本主義社會即資產階級社會的結構究竟好還是不好。任何壹件東西,只有在它的各個部分都互相配合得十分嚴密時,才是堅實和完好的。我們拿鐘表的機械為例。只有每壹個齒輪互相咬合得在壹起時,表才能準確無誤地走動。

現在來看壹下資本主義社會。在這裏,我們不難發現,這個資本主義社會在結構上遠不是象想象的那樣堅固。相反,它包含著巨大的矛盾,有著巨大的裂痕。首先,資本主義制度下缺乏有組織的產品生產和分配,只有“生產的無政府狀態”。這是什麽意思?這就是說,每壹個企業家、資本家(或資本家同盟)在生產商品時是互不通氣的。工廠主強迫工人生產不是看整個社會需要什麽,而僅僅是盤算著獲取更多的利潤和在市場上打敗自己的競爭者。因此有時商品生產得過多(當然說的是戰前時期),找不到銷路(工人買不起,因為沒有足夠的錢)。於是就出現危機:工廠倒閉,工人流落街頭。生產的無政府狀態也引起了市場的鬥爭:每壹個人都想奪走別人的所有買主,把他們引誘過來,自己獨占市場。這種競爭采取了各種各樣的形式,從兩個工廠主之間的鬥爭開始,壹直到資本主義各國為在全世界瓜分市場而發動世界大戰為止。這裏,資本主義社會的壹些組成部分不但相互牽扯著,而且相互直接沖突著。

因此,生產的無政府狀態是資本主義第壹個基本的不協調性,這壹點已在危機、競爭和戰爭上表現出來。

資本主義社會第二個基本的不協調性是它的階級結構。要知道,資本主義社會實質上不是壹個社會,而是兩個社會:壹個是資本家,另壹個是工人和貧民。二者處於經常的、不可調和的、無休止的敵對之中,這種敵對叫做階級鬥爭。在這裏,我們又壹次看到,資本主義社會各種不同部分不但互不配合,反而彼此處於不斷的沖突之中。

資本主義不會毀滅?對這個問題的回答取決於這樣壹點。我們在研究資本主義的發展時,即在研究資本主義如何隨著時間的推移而變化時,如果我們發現它的不協調性變得越來越少,那我們就可以祝它還能長命百歲;相反,如果我們發現隨著時間的推移,資本主義社會的某些部分不可避免地、越來越劇烈地互相排擠,這個社會裏的裂痕將不可避免地變為深不可測的鴻溝,所以資本主義必將走向滅亡。



小生產與大生產的鬥爭

(壹)小生產和大生產在工業中的鬥爭。擁有上萬名工人和設有巨大而奇異的機器的大工廠並不是壹向就有的。它們的出現是逐漸的,並且在幾乎完全破產的手工業和小工業的殘骸上發展起來的。要明白為什麽會發生這種情況,首先必須註意到這樣壹種情況,即在私有制和商品經濟的條件下,爭奪買主的鬥爭即競爭是不可避免的。在這場鬥爭中誰能得勝呢?誰能把買主拉到自己壹邊,並且使他離開自己的競爭者(對手),誰就是勝利者。而要能把買主拉到自己壹邊,主要靠的是使自己的商品價格更加便宜1。而誰又能以更便宜的價格出賣商品呢?這就是需要首先回答的問題。很明顯,大工廠主比小工廠主或手工業者能以更便宜的價格出賣商品,因為他的商品價值比較低。大生產在這裏具有大量的優越性。首先,大生產的優越性在於,企業資本家能夠裝備較好的機器,使用較好的工具和各種器械。手工業者、小業主的日子很難過,壹般都用手搖機床幹活,他們連想都不敢想那些先進的大機器,因為他們沒有添置機器的這筆錢。小資本家也同樣沒有力量采用最新式的機器。因此,企業越大,技術就越完備,勞動就越有成效,廠主在制造每壹件商品上的花費也就越少。

在大工廠裏,甚至有自己的科學實驗室,經常進行各種新的發明,並且把科學同生產結合起來。這些發明屬於本企業的秘密,只供本企業享用。在小生產和手工勞動的情況下,幾乎事件產品都是由同壹個工人來做;在用機器勞動和很多工人的情況下,壹個工人只做產品的壹部分,另壹個工人做第二部分,第三個做第三部分,等等。這樣,工作進展就會大大加快(這就叫分工)。這方面的優越性如何,下面就是這份材料。制造十個犁。手工方式制做:總共用兩個工人,幹十壹種不同的工作,共用了壹千壹百八十個小時,得到五十四元。用機器制做同樣的東西,有五十二個工人,分九十七種工作(工人愈多,工作的分類就越多):工作了三十七個小時二十八分鐘,得到七點九元(可見時間花費少得多,勞動價值也便宜得多)。制造壹百個鐘表齒輪。手工方式制做:有十四個工人,分四百五十三種工作,用了三十四萬壹千八百六十六個小時,得到八萬零八百二十二元。機器制做:有十個工人,分壹千零三十八種工作,用了八千三百四十三小時,得到壹千七百九十九元。織五百碼方格布。手工方式:有三個工人,分十九道工序(不同的工作),用了七千五百三十四個小時,得到壹百三十五點六元。用機器:有二百五十二個工人,分四十三道工序,用了八十四小時,得到六點八壹元。這類的例子是可以舉出很多的。除此之外,很多生產部門,如機車、戰艦的制造和采礦業等等,只有依靠高度的技術才能管理,這是小企業主和手工業者所完全辦不到的。

大生產在各方面都能節省,如廠房、機器、原料、照明和取暖、勞動力、廢物利用等等。確實,我們假設以壹千個小作坊和壹個與這些小作坊生產能力相等的大工廠來比較,建設壹座大而好的廠房要比建壹千座小的要容易;原料分散在壹千個小作坊裏損耗就比較大(丟失、浪費等等);壹個大工廠的照明和取暖比壹千個小屋子更容易解決;諸如收拾、打掃、守衛、維修等等也比較容易。壹句話,大工廠裏在各方面都比較經濟節省。

在購買原材料和生產上所必需的壹切物品時,大經濟也處在有利的地位。按批發價購買商品比較便宜,而且質量更優良;況且大工廠主很了解市場,知道在哪裏購買更便宜。同樣,小企業在出賣它的商品時總是吃虧。大工廠主不但很了解什麽地方能高價出售(為了這個目的,他擁有自己的跑外代表,他經常與交易所打交道,在這兒收集各種商品銷路的情報,他幾乎與全世界都有聯系);除此之外,他還能夠等待時機。譬如,如果他的商品現在價格低,他可以把這種商品放在倉庫裏存起來,等價格上漲以後再拿出來賣。小業主就不可能這樣做。他靠賣東西為生。他壹賣掉商品,就立即拿所得到的錢來維持生活,因為他沒有剩余。所以他無論如何也必須把商品賣掉,否則他就要餓死。很清楚,他會因此而受到很大的損失。

此外,大生產還具有壹個優越性:信貸。如果大企業家急需要錢的話,他隨時都能借到。無論哪家銀行總是願意把錢借給“名牌”企業,並且要的利息也比較低。而對微不足道的小業主卻幾乎沒有人信得過。即使信得過,那利息也高得出奇。這就使小生產者很容易落入高利貸者的魔爪。

大經濟所具有的這些優越性告訴我們,為什麽小生產在資本主義社會不可避免地要破產。大資本戰勝了它、奪走了買主、使它破了產,使它的主人變為無產者或流浪漢。當然在很多情況下,小業主仍在繼續為爭取生存而奔波。他使盡自己全身力量,親自工作,並強迫他的工人和家裏人拼命勞動,但結果還是不得不向資本讓位。經常可以看到,表面上好象是壹個獨立的小業主,實際上卻完全依賴於大資本家,為大資本家工作,沒有大資本家,他寸步難行。小生產者時常依附於高利貸者,他僅僅在表面上是獨立的,而實際上是在為這個貪殘的剝削者工作;或者依附於購買他的商品的收購商;或者依附於他所為之工作的商店(這裏,他的獨立也僅僅是表面的,實際上,他已經成為那個大商店資本家的雇傭工人);常常是資本家向他提供原料,也有時提供原料和工具;從這裏已經完全清楚地看到,手工業者已成為資本的名符其實的附庸;還有另外壹些依附於資本的形式,在壹些大企業附近,有時設立壹些小修理作坊,在這種情況下,它們無非是工廠的壹個小小螺絲釘——僅此而已。在這裏,它們只在表面上是獨立的。有時可以看到,破了產的小業主、小手工業者、小商人、小資本家,從壹個生產部門或商業部門被趕出來,又轉到另壹個大資本的勢力還不很強大的部門中去。特別是破了產的業主常常變為小商販,等等。大資本就是這樣壹步壹步地、從各方面把小生產排擠掉。雇用幾千、甚至幾萬工人的巨大企業在增加。大資本越來越成為世界的主宰者。個體勞動所有制日漸消失,為大資本所有制所取而代之。

(二)小生產和大生產在農業中的鬥爭。在資本主義制度下,在農業中也有象在工業中進行的那種小生產和大生產的鬥爭。有象資本家經營自己的工廠那樣經營自己的莊園的地主,有大富農、中農、自己經常到外邊或者給地主和富農打短工的貧農,還有雇農——這壹切都象工業中有大資本家、中等工廠主、手工業者和雇傭工人壹樣。在農村也和城市裏壹樣,大地產總比小地產組織得完善。

大農場主可以運用先進技術。使用農業機器(電犁、蒸汽犁、收割機、割草機、割捆機、播種機、脫粒機、蒸汽脫粒機等等)對於小農業主和農民來說,往往幾乎是根本辦不到的。小作坊的手工業者沒有必要添置昂貴的機器(他也沒有錢買,就是買了也得不償失),同樣,農民也不會買蒸汽犁,即使他買了也用不上,因為要賺回買這種大機器的本錢,需要很多土地,而不是那種僅僅養活壹只雞的壹小塊地方。

能否充分地利用機器和工具,取決於土地的數量。壹架馬拉的犁,需有三十公頃(壹公頃等於十分之九俄畝)土地,才能很好地得到利用;條播機、收割機、脫粒機——需有七十公頃;蒸汽脫粒機——需有二百五十公頃;蒸汽犁——需有壹千公頃。現在,有的地方已使用電力機器耕作,但也同樣需要有大的農場才行。

灌溉、沼澤地的排水、挖渠(安裝粘陶瓷排水管道),敷設田間鐵路、公路等等,多半只有大農場主才能辦到。大農場和工業中的情形壹樣,在工具、材料、勞動力、取暖、照明等等方面都比較節省。

在大農場裏,每畝土地所需的田間小道、柵欄和籬笆也將會少些,掉落在田間小道上的種子也會少些。

除此之外,大農場主可以雇用農藝師,完全按照正規辦法經營自己的農業。

在貿易和貸款方面,情況也和工業壹樣:大農場主比較了解市場,他能夠等待時機,能比較便宜地購買所必需的壹切,比較貴地出賣自己的產品。小農戶只剩下壹條路:拼出全身的力氣奮鬥。小農業只有通過緊張勞動、減少自己的消費和節衣縮食的辦法來維持生活。在資本主義統治下,也只有這樣它才能幸存下來。還有壹種東西對小農戶的破壞性更大,那就是沈重的賦稅。資本主義國家把巨大的負擔加給小農戶:只要回想壹下地主加給農民的賦稅,也就明白了,——任妳傾家蕩產,稅是非交不可的。

壹般可以說,農業中的小生產比工業中的小生產生命力要強壹些。城市中的手工業者和小企業主滅亡得相當快,而各國農村農民經濟的根基還稍微牢固壹些。但是,這裏也同樣的出現了大部分人的貧困化。只是常常不那麽明顯。有時從土地數量上看,農場似乎並不大,而實際上,它卻大得很,投資既多,雇的工人數量又很可觀(例如,大城市附近的菜園主)。有時相反,有很多農戶,看起來似乎是完全獨立的,而實際上他們差不多等於雇傭工人:他們或是受雇在鄰人的莊園裏幹活,或是去打短工,或是到城裏做工。在農民群眾中發生的壹切,也和在手工業者中發生的壹切壹樣。他們中壹少部分人成為富農-土豪(店主、高利貸者,這些人逐漸增大自己的地產);其余的人或者堅持著,或者最終破產:賣掉牛馬,成為無馬農民;後來份地也不見了,於是就完全流落到城市,或者成為雇農。無馬農民變為雇傭工人,雇用工人的富農-土豪變為地主或資本家。

這樣,在農業中大量的土地、工具、機器、牲畜都掌握在少數最大的資本家-地主手裏,而千百萬工人都為他們幹活,千百萬農民得依附於他們。

在資本發達的地方,有壹些巨大的莊園,那裏的工作和工廠壹樣。象工廠只生產某壹種產品壹樣,這裏的情形也是如此。有的大片田地種滿了草莓,或者種滿了果樹;有專門的家禽業;在種植小麥的地方是使用機器勞動。很多部門都集中在少數人手裏。例如,有“雛雞大王”(幾乎壹切雛雞的生產都集中在這個資本家手裏),“雞蛋大王”等等。

無產階級的依附地位,勞動後備軍,女工和童工勞動在資本主義制度下,越來越多的人變成雇傭工人。破產的手工業者、農民、商人、破了產的中等資本家——壹句話,壹切被拋棄的人,壹切被大資本打倒了的人,都被拋進無產階級的行列。隨著財富不斷地集中在少數資本家手裏,人民群眾日益成為他們的雇傭奴隸。

由於中間階層和中等階級不斷破產,工人的數量總是多於資本的需要。這樣,資本就把工人拴住了。他必須為資本家幹活。他要是不願意,資本家可以找到千百個其他人。

但是,這種對資本的依附地位的日益加深還有其他方面的原因,不單單是由於各居民階層的破產。資本對工人的統治不斷加強,還因為資本經常裁剪它所多余的工人,並用這些工人來為它建立起壹批後備的勞動力。這是怎樣發生的呢?情況是這樣的。前面我們已經看到,每壹個工廠主都在努力為自己降低商品價值。正因為如此,他們不斷引進機器。但是,這種機器常常是取代了工人,使壹部分工人成為多余的人。引進機器,這就是說,壹部分工人要被解雇。這些人由工廠的在業工人變為失業者。而由於引進新機器的做法處處都在采用,不是在這個生產部門,就是在那個生產部門,所以顯然在資本主義制度下也就始終存在著失業。要知道,資本家關心的並不是讓所有人都有工作,或是把商品提供給所有人,而是要榨取更多的利潤。所以他們自然就要把那些已經不能象過去那樣為他們帶來利潤的工人拋向街頭。

在所有資本主義國家,我們也確實看到,大城市裏經常有著大量的失業者。這裏,無論是中國工人,還是臺灣工人,都是從遙遠的地方來找工作的破產的農民,還有剛剛流落到城市的農村青少年,以及從前的小店主和手工業者;但是,在這裏我們也能看到在工廠幹了很久的冶金工人、印刷工人或紡織工人,他們是由於引進了新機器而被趕出工廠的。這些人加在壹起就構成了資本的後備勞動力的來源,或是象馬克思所說的產業後備軍。勞動後備軍的存在,經常性的失業使資本家有可能加強工人階級的依附地位和對工人階級的壓迫。資本利用機器從壹部分工人身上榨取比從前更多的金錢;另壹部分工人卻因此而被拋棄街頭。而被拋棄街頭的工人又成了資本家手裏的鞭子,用來驅使在業的工人。

產業後備軍造成了人們的極端野蠻、貧困、饑餓、死亡甚至犯罪的現象。那些多年的不能找工作的人,逐漸變成了酒鬼,淪為流浪漢、乞丐等等。在很多大城市都有壹整片住滿了這類失業者的街區。資本主義社會正在形成壹個新的階層,他們已經脫離勞動,已不再是無產階級了。這種資本主義社會的產物叫做流氓無產階級。

機器的使用還產生了壹種女工和童工勞動,這種勞動更便宜,因而對資本家也更有利。過去,在出現機器以前,工作需要有特殊的技能,有時甚至要經過長時間的學習。而現在連小孩子也可以使用某些機器幹活,只要還未傻到不會揮手或動腳的程度就行。因此,在機器出現以後采用女工和童工勞動的做法越來越廣泛。女工和童工不能象男工人那樣反抗資本家。他們比較馴服,更不敢反抗,常常相信牧師和上司對他們所說的壹切。所以工廠主常用女工代替男工,並強迫童工用自己的血汗鑄成作為他的利潤。

這樣壹來,工人的家庭解體了。既然妻子,有時連孩子都在工廠,那還有什麽家庭生活可言呢!

既然婦女進了工廠,成為女工,那她們就和男人壹樣時時感受到失業的威脅。資本家也同樣會把她們趕出門外;她們也在加入產業後備軍的行列;她們和男人壹樣也會沈淪到社會最底層。由此就出現了賣淫,即婦女把自己出賣給街上的陌生的男人。沒有吃的,沒有工作,到處被人轟趕;即使有工作,收入也很可憐,這就使她們不得不間或出賣自己的肉體。後來這種新行當便成了習以為常的事情。職業娼妓階層就是這樣形成的。

在壹些大城市,娼妓占有很大的數量。在很多大城市,有數以萬計這種不幸的婦女。資本家建立了壹些大型的,以資本主義方式經營的妓院,妓女們成了利潤和發財的源泉。

因此,在資本主義社會,隨著發明出越來越好的機器、建設越來越大的工廠和商品數量越來越增加,也就越發加深了資本的壓迫、產業後備軍的貧困和災難、以及工人階級對其剝削者的依附地位。

假如不存在私有制,壹切都是共同使用,那就完全是另壹回事了。那時,人們會直接縮短的勞動日,愛惜自己的體力,節省自己的勞動,關心自己的休息。而當資本家引起機器的時候,他關心的是利潤:他沒有必要縮短勞動日,這只會使他遭受損失。資本家使用機器不是為了解放人,而是為了使人淪為奴隸。

隨著資本主義的發展,越來越多的資本用於機器設備、各種裝置、寬闊的廠房、巨大的高爐等等;而用於雇用工人的資本反而越來越少。從前手工業勞動時,用於手搖車床和其他工具的費用並不大;幾乎全部資本用於雇用工人。現在正相反:絕大部分用於添置各種機器設備,而這就是說,對勞動力需求的增加,不象破產者的數量增加得那樣快,這些破產者都變成了無產者。在資本主義制度下,技術越發達,資本對工人的壓迫越重,因為越難找到工作,生活就越艱難。

生產的無政府狀態,競爭,危機

工人階級的災難隨著技術的發展而不斷加重。在資本主義制度下,技術不是為公眾帶來好處,而是為資本家帶來利潤,給很多工人帶來失業和破產。但是這些災難的加重也還有其他的原因。

前面我們已經知道,資本主義社會的結構很糟糕。私有制占統治地位,沒有任何總的計劃。每壹個工廠主在經營自己的事業上自行其是。他要同其他人爭取買主,同他們“競爭”。

現在產生了壹個問題,隨著資本主義的發展,這種鬥爭是緩和了還是加強了。

初看起來,可能覺得這種鬥爭緩和了。的確,資本家變得越來越少;大的吞並了小的;過去上萬個不同的企業主互相鬥爭——競爭很殘酷;現在這些競爭對手少了——鬥爭變得不那麽尖銳了。說是可以這樣說,但實際上並不是這樣。事實上情況恰恰相反。不錯,競爭對手是減少了。但是每壹個競爭對手變得比以前的競爭對手更強大和更有力了。他們的鬥爭比過去變得不是少了,而是多了,不是更平靜了,而是更殘酷了。在這裏,它們的鬥爭不但靠低廉的價格,而且還靠政治權力所帶來的行政壟斷。就是說,隨著資本主義的發展,競爭僅僅是在競爭者的數量方面減少了,然而它的殘酷和破壞程度卻越來越加深了。

還有壹種現象必須指出:這裏是所謂的危機。這些危機是什麽樣子?表現在哪裏?事情是這樣的。有壹天人們忽然發現生產出的各種商品過了量。價格跌落,可是商品卻無銷路。倉庫裏各種各樣的產品堆積如山,可就是賣不出去,因為沒有買主。當然有很多饑餓的工人,但是他們所得無幾,他們能買的東西,幾乎壹點也不能超過他們平時所購買的數量。於是破產開始了。在壹種生產部門中首先是小型和中型企業支持不住而破產、倒閉;接著是更大些的企業。然而這壹生產部門本來是從另壹個工業部門購買商品的,而另壹個部門又是向另壹別的部門購買商品的。譬如說,成衣企業向制呢企業購買呢子,而制呢企業又向生產毛的企業購買毛等等。成衣企業破產了,就是說根本沒有人再向制呢商購買呢子了——制呢工廠開始破產,緊接著生產毛的部門也遭到了同樣的命運。各處的工廠開始倒閉,成千上萬的工人流落街頭,失的人數增加到難以置信的程度,工人的生活變得比平時更加糟糕。而生產出的商品卻很多。倉庫都要被撐破了。資本主義社會常常是這樣:工業是蒸蒸日上的,工廠主的事業發展得很可觀;後來,突然——倒閉、破產、失業;緊接著是事業停滯;再往後又重新好轉,接著又十分順利地發展;然後再壹次倒閉……這就是俗話所說的“周而復始”。

人們因為財富而變成了乞丐,這種奇怪的狀況說明了什麽?

對於這個問題,不是那麽簡單就能回答的。然而卻必須回答這個問題。

我們從上面已經看到,在資本主義社會,混亂狀態,即通常所說的生產的無政府狀態占統治地位。每壹個企業主和工廠主都按照自己的意願進行生產,自己對自己負責。毫無疑問,在這種情況下商品生產過多(商品過剩)的問題遲早會發生。如果生產出來的東西是產品而不是商品,即當生產不是為了市場的時候,生產過剩不是什麽危險的事。而在商品生產的情況下則完全是另壹回事。在這裏,任何壹個工廠主為了購買繼續生產所需要的商品,首先必須賣掉自己的商品。壹旦壹個地方由於生產混亂而使機器停轉了,那麽這種情況立刻就會由這壹部門影響到另壹部門——普遍的危機爆發了。

這些危機具有很大的破壞性。大批商品毀掉了。小生產的殘余就象被鐵掃帚掃過壹樣。部分大企業也破產了。所有企業都很難站得住腳。

當然,危機的主要災難是落到工人階級的身上。

壹些工廠完全倒閉,另壹些則壓縮了生產,每周只有幾天工作,還有壹些暫時關閉。失業的人數不斷增加。產業後備軍擴大了。與此同時,工人階級的貧困和遭受的壓迫也隨之加深了。在危機期間,工人階級本來就很困難的境況更加惡化了。

資本主義的發展和階級

我們看到,資本主義社會有兩個主要矛盾,兩個主要缺點:第壹,它是“無政府的”(它的無組織性);第二,它實際上是由兩個敵對的社會(階級)組成的。我們還看到,隨著資本主義的發展,通過競爭表現出來的生產的無政府狀態使壹切更加尖銳,更加不協調和更帶有破壞性。在這裏,社會的不協調性不是減小了,而是擴大了。社會分成兩部分,即分成階級的現象也同樣如此。隨著資本主義的發展,這種階級之間的分化和裂痕同樣不是縮小,而是擴大了。在這壹頭——資本家那裏聚積著地球上的壹切財富,在另壹頭——被壓迫階級那裏聚積著壹切貧困、痛苦和眼淚。產業後備軍產生了壹個蛻化、粗野、徹底貧困化了的社會階層。即使那些有工作的人的生活同資本家也越來越不壹樣。無產階級和資產階級之間的差別日益擴大。過去,有壹些中小資本家,他們當中很多人同工人比較接近,生活比工人略好些。現在則完全不同了。那些大老爺過著從前任何人作夢也沒有想到的生活。不錯,隨著資本主義的發展,工人的生活總的來說有所改善;隨著資本主義社會的發展總的來說工資有所增加。但在同壹時期內,資本家的利潤增加得更快。現在工人群眾和資本家的差別真是壹個天上,壹個地下。資本家,這完全是另壹種人,真是高不可攀。資本主義愈發達,壹小撮最富有的資本家升得就愈高,橫在這壹小撮無冕皇帝和千百萬淪為奴隸的無產者之間的鴻溝也就愈深。

我們說過,工人的工資固然增加了,但是利潤增加得更快,因此,兩個階級之間的差距也擴大了。然而從二十世紀開始,工資不但沒有增加,反而下降了;但在同壹時期內,利潤卻空前增加。就是說,尤其在最近壹個時期,社會的不平等現象極其迅速地加劇了。

十分明顯,既然這種不平等現象越來越嚴重,那麽它遲早會導致工人同資本家的沖突。假如他們之間的差別減少了,假如工人的狀況越來越接近於資本家,那當然會是“平安無事,謝天謝地”。可是事情並非如此,在資本主義社會裏,工人同資本家不是日益接近,而是離得越來越遠。這也就意味著無產階級和資產階級之間的階級鬥爭必然要尖銳化。

在中國有壹群支持中共所謂的改革開放政策的資產階級學者們極力反對這種觀點。他們想證明,在資本主義社會裏,工人將生活得越來越好。他們斷言工人會逐漸地富起來,自己也會變成資本家。當然,這壹切都純屬謊言。實際上,與資本家的狀況相比較,工人的狀況變得越來越惡劣。

階級鬥爭基於資產階級和無產階級之間的利益矛盾。這種利益實質上是不可調和的,正象狼和羊的利益是不可調和的壹樣。

任何人都不難了解,資本家的利益是使工人的工作時間盡可能長,而付給他們的工資盡可能少;相反,工人的利益是工作盡可能少而工資盡可能多。所以毫不奇怪,工人階級自產生時起,它為爭取提高工資和縮短工作日進行的鬥爭就開始了。

這種鬥爭從來沒有間斷過,從來沒有平息過。但這種鬥爭並不僅僅局限於為了多得幾塊錢。在壹切地方,只要那裏有資本主義制度,工人群眾都堅信必須消滅資本主義本身。工人們開始思索,怎樣才能用壹種公平的、勞動的、平等友愛的制度來代替這可恨的制度。這樣就產生了工人階級的共產主義運動。

工人階級的鬥爭不止壹次地遭到很多挫折。但是,資本主義制度本身已蘊藏著無產階級的最終勝利。為什麽?因為資本主義的發展意味著把最廣大階層的人民變為無產者。大資本的勝利就是手工業者、小商人、農民的破產;它不斷地擴大雇傭工人的隊伍。無產階級隨著資本主義的每壹步發展不斷地擴大自己的人數。無產階級就象壹個巨大的多頭蛇式的怪物;砍掉壹個頭,又長出另外十個。當資產階級鎮壓了工人起義時,它就鞏固了資本主義制度。但是這種資本主義制度的發展使幾萬、幾百萬小業主和農民破產;把他們拋在資本家的鐵蹄之下,從而使資本主義制度的敵人即無產階級的人數增加了。但是,工人階級不僅從數量上變得強大了,除此之外,它還越來越團結。為什麽?因為隨著資本主義的發展,大工廠增加了。而每壹個工廠裏聚集著幾千名,有時幾萬名工人。這些工人在壹起並肩地勞動著。他們看到了資本家老板是怎樣在剝削他們。他們看到了工人與工人都有是朋友和同誌。聯合在壹個工廠裏的無產者在各自的工作中養成了共同行動的習慣。他們之間最容易取得壹致意見。所以說隨著資本主義的發展,工人階級不但人數增加了,而且團結性也更加提高了。

大工廠增加得越快,資本主義發展得越快,城鄉手工業者和農民破產得也就越快。這就造成了人口在數百萬以上的大城市的迅速發展。結果在相對不大的空間裏——在大城市裏——集結了巨大數量的居民,在這些居民當中,工廠的無產階級占最大多數。他們棲身於擁擠、骯臟、煙氣騰騰的街區裏,而壹小撮掌握壹切的老板卻住在豪華的私邸。這壹小撮人的人數變得越來越少。工人的人數則變得越來越多,他們團結得也越來越緊密。

在這種情況下,鬥爭不可避免的尖銳化必定以工人階級的勝利而告結束。不管資產階級玩弄什麽詭計,工人階級遲早會同資產階級發生激烈的沖突,把它從寶座上推下去,砸毀資產階級的強盜國家,並建立自己新的、勞動的、共產主義的制度。因此,資本主義在其自身的發展中不可避免地要引起無產階級的共產主義革命。

無產階級反對資產階級鬥爭有各種各樣的形式。在這場鬥爭中產生了三種主要形式的工人組織,這就是:按照職業把工人聯合起來的工會;合作社,主要是以擺脫經紀人-商人為目的的消費合作社;最後是工人階級的政黨(社會黨、社會民主黨、共產黨),這些政黨在自己的綱領中寫的是要為工人階級的政權而鬥爭。階級之間的鬥爭越尖銳,工人運動的壹切形式越應在壹個共同的目標——推翻資產階級統治上聯合起來。那些對事物持正確態度的工人運動的領袖始終認為,必須在壹切工人組織中實行緊密的團結和合作。例如,他們說,工會和無產階級政黨之間的行動統壹是很必要的,所以工會在政治態度上不能是“中立的”(即在政治上漠不關心),而應當和工人階級的政黨共同前進。

最近壹個時期的工人運動中又出現了幾種新的形式,其中主要的是工人階級政黨統治的國家。關於這壹點,我們以後會在的很多地方都將談到。

因此,我們從資本主義制度發展的觀察中可以準確無誤地作出如下判斷:資本家的數量減少了,但他們卻變得更富有,更有勢力;工人的數量越來越增加,同時他們的團結也越來越增強了,盡管發展還不平衡;工人和資本家之間的差別越來越大。所以資本主義的發展導致了這兩個階級的不可避免的沖突,也就是導致了共產主義革命。綜上所述,資本主義必然走向滅亡,與其讓資本主義自我毀滅,不如我們先結束資本主義的罪惡。



商業是經濟不平衡發展的產物

在主要以生產使用價值為基礎的社會裏,商人用低於價值的價格購進商品,而用高於價值的價格出售,這就有了利潤。因此,當初兩個經濟發展水平多少相似的民族間,商業是不能有所發展的。因為在這兩種情況下,兩國都很了解生產這些商品大概所需的必要勞動時間。買賣雙方都不會做很不利於自己的貿易。[1]只有在日常用品或必需原料突然缺乏這種特殊情況下,才能在商業中獲取巨額利潤。

反之,和經濟發展水平較低的民族進行貿易,那是獲取巨大利潤的理想條件。在那些國家裏,可以廉價收購原料和食物(金屬、木材、小麥、魚、酒),並以高於價值的價格出售手工制成品(陶器、金屬用具、裝飾品、紡織品,等等)。商業之所以早在金屬革命時期及人類文明的初期就已繁榮發展,其根源就在於各民族經濟的發展不平衡。[2]

“各個鄰近的社會或能夠互相來往的社會,具有不同的、多種多樣的資源,這是壹切貿易來往的永恒的條件……不管史前史專家們在研究和認識我們祖先追溯到多遠的上古時代,這種條件在地球上也是到處存在的(1)。”

事實經驗完全證實了這種論點。經驗首先證實的壹點是:在任何原始社會裏,貿易出現的形式是從壹個較先進的社會裏來的外國商人。埃及資料中提到的第壹批商人是外國人(2)。在古典時期希臘的年青城市裏,首先出現的也是外國商人(3)。伊朗古聖經“阿維斯塔”(Avesta)的最早的經文中,商人就是把奢侈品賣給國王和貴族的外國人(4)。印度文化最古老的文字資料“裏格 維達”(Rig-Veda)中,商人就是結成商隊旅行的外國人(帕尼[Pani])(5)。羅馬的第壹批商人是希臘式的外國人(6)。拜占廷的大商業最初是掌握在敘利亞人、猶太人和東方人手裏的(7)。伊斯蘭帝國最早的商人是基督教徒、猶太人和陰陽教徒(Zoroastriens)(8)。敘利亞人和猶太人也是中世紀初期西歐的最早的商人(9),而同壹時期,朝鮮人首先把商業引進日本(10)。中國從唐朝到明朝,掌握整個對外貿易的是外國人,首先是印度人和伊斯蘭教徒。德國商人在斯堪的納維亞處於優勢地位,猶太商人在波蘭、匈牙利和羅馬尼亞處於優勢地位,亞美尼亞商人在亞洲土耳其帝國、阿拉伯商人在東非、中國商人在東南亞也處於優勢地位,這種情況使大商業的初創階級延續了好幾個世紀。

另壹方面,經驗還指出:壹旦壹個民族掌握了小商品社會相對簡單的手工業技術後,根據經濟發展不平衡的規律,商業的流向很快就會倒轉過來。由於小商品社會沒有很貴的工業設備,所以技術和技術人員的轉移是相當容易的。大陸希臘的第壹批商人是來自小亞細亞的外國商人。但是不久希臘殖民地就壟斷了小亞細亞的貿易,壹直到希臘文化時期[3],小亞細亞又超過了希臘。伊斯蘭帝國最早的商人是基督教徒、猶太人和波斯人;但不久阿拉伯商人就在歐洲、中東和波斯的貿易中起首要作用了。在公元五世紀時,印度商人控制了阿拉伯海貿易;幾世紀後,阿拉伯商人反而控制了印度的貿易(11);到十七世紀莫臥兒帝國時,印度和波斯商人又把阿拉伯商人趕出去了,中世紀初期,拜占廷的猶太人和敘利亞人壟斷了意大利的大商業;壹到十壹世紀,威尼斯和熱那亞人反而在拜占廷取得了優勢地位。

整個羅馬帝國史就充滿了這種急劇的轉變。公元前第二、第壹世紀,羅馬帝國征服小亞細亞,貿易跟蹤而來,破壞了小亞細亞從亞歷山大時期以來的經濟優勢。但是,早在公元壹世紀,羅馬人的貿易已撤往高盧,把東方讓給新興的敘利亞商人階層。到二世紀,高盧人也在貿易上打退了羅馬人,並和敘利亞人在整個羅馬帝國分享經濟上的優勢(12)剩余價值的生產及實現

在資本主義前期的生產方式中,商業資本是資本的主要形式。商業資本體現了新興的貨幣經濟,這種貨幣經濟是從主要以生產使用價值為基礎的經濟中誕生的。商業資本是以帶有冒險性的雙重形式出現的:國際間的大商業和地方上的小商販。隨著小商品生產越來越發展,生產者就自己到市場上去出售商品。只有這種正常的商品流通以外,才有以貿易為職業的可能性。

但是,生產和貿易相結合會產生很多技術問題,這些問題大部分是無法解決的。自己把產品拿到市場上去的手工業者,不得不在旅行期間停止生產活動。因此,在小商品社會裏,集市壹般總是在節日進行的。雷蒙·弗爾斯在和馬來亞漁民談話時,發現他們打漁的日子總是不管買賣的。只是他們因故不去打漁時,他們才“買進魚來以便重新出賣(13)”。為了便於小商品生產者趕集,剎蒂印第安人“慣於對凡是需要的人都供給飲食、床位和火把,甚至對外國人也這樣。主人並不希望人家付他錢,但是將來壹旦他自己也需要時,他就可以請人家也同樣接待他(14)”。只有產地和市場的距離不太遠,這種習慣才有效用。如果距離遠了,對生產者來說,自己把產品拿到市場上去,就會花費太大。中世紀時紐倫堡的手工業者把他們的商品壹直拿到法蘭克福集市上去;但是,如果是更遠壹些的地方,他們就把產品交給專職商人(15)。

因此,專職商業是作為勞動分工的結果而出現的,生產者從而免得為了直接出售其產品中斷生產而受損失(16)。十九世紀前半世紀弗朗德勒麻織工人不得不自己到鄰近的壹些市場上去壹點壹點的買進原料,也不得不在這些市場上壹匹壹匹地出賣麻布。雅克敏教授曾計算過這些麻織工人的損失,他估計要占他們低微收入的五分之壹(17)。

阿希頓教授研究了十八世紀英國紡織工業的情況後,得出了還要更明確的結論:

“[紡織]工人必須自己去尋找並搬運[他所需要的產品]……北方的道路上,經常可以看到大群的織布工人,背上背著幾包棉紗,或者腋下挾著沈重的布匹。要趕的路程常常相當於壹個人壹天所能走的路程……還有人肯定說:英格蘭中部地方的制帽業裏,為了取得定單和材料、為了運輸成品、為了領取工資,竟至每周要花兩天半時間(18)。”

索耳·得克斯教授觀察了壹個以小商品生產為基礎的社會,認為生產者在計算(按照這個詞的本義)直接把他們的商品出賣給可能有的雇主要損失多少勞動;如果確實能節約勞動時間(如果在為出售商品而損失的時間裏進行生產所得的利益,比商人的利潤更高),他們就寧願賣給商人。

“在帕納哈歇耳地方,商人們到農家去買蔥,討價還價。甚至收割前就去了。農民盤算著,如果他把蔥收割了,自己拿到市場上去整批或零售,有否可能獲得更好的價錢。他這樣做,就是在那裏計算時間的價值(19)。”

當工業資本取代獨立小生產者,當商業資本取代舊式商人的時候,就發生同樣的問題。商品壹旦生產出來,工業資本家就已經占有了工人所生產的剩余價值。但是這種剩余價值是在特殊的形式下存在的;它還凝結在商品裏,而且正如工業家墊支的資本凝結在商品裏壹樣。只要資本和剩余價值還保持著這種存在形式,資本家就既不能收回資本,也不能取得剩余價值。他必須把資本和剩余價值變成貨幣。實現剩余價值,就是出售生產出來的商品。然而工業家並非為確定的顧主生產的(除非是為“最後的消費者”制造定貨),他是為不確定的市場而生產的。

因此每當壹個生產周期結束,工業家就必須停止工廠的勞動,出售商品,收回費用,至此才能恢復生產。商人收購工業家的產品,使之不必操心去直接找到消費者。工業家為了把商品壹直送到消費者那裏而不得不中斷生產,因之而引起的費用及損失,由於商人收購了商品,就都避免了。這可以說是商人向工業家墊支資本貨幣,使工業家得以不間斷地繼續生產。

但是,商人向工業家墊支了必要的資金,使工業家能收回資本並實現剩余價值之後,他們自己也必須很快地把這樣買來的商品賣出去,以便盡快再做買賣。隨著資本主義生產方式日益發展,隨著商品生產日益普遍化,城鎮裏經營批發或零售業務的商行,也越來越密集了。中世紀時奢侈品貿易擴張的特征是行商變成坐商(20),同樣,工業資本主義初期,日用必需品貿易擴張的特征也是小行販變成村鎮裏的固定的零售商(21)。[4]

中世紀時,經營行銷本地市場的產品的商業,是沒有批發和零售之分的。批發商常常完全不存在。有了服飾用品商人,才有了專業零售商。1292年,全法國只有七十名這類商人,1570年二百名,1642年二千八百名(23)。到商業革命後,由於大殖民公司只做批發貿易,奢侈品的批發才和零售業分離。

工業資本家不僅要實現其剩余價值,還要使剩余價值資本化,還要把他未消耗掉的(為滿足自己的需要而非生產性地消耗)那部分剩余價值變成機器,變成原料和工資。因此剩余價值的資本化也要求商品流通,在商品流通中,工業家似乎不是出賣者,而是買主了。作為買主,盡量縮短機器和原料的流通時間,盡量縮短定貨和交貨之間的等待時間,也是有利的。因此商業資本對工業家有雙重好外:縮短工業家自產商品的流通時間,以及縮短工業家所要買的商品的流通時間。

剩余價值的年額和利潤的年率

小手工業者如果自己去售賣勞動的產品,就有可能受到等待及停工的損失。他免受這種損失,就是得到好處,即使把他這種好處的壹部分讓給商人,仍然是有利的。對於工業資本家來說,除了他的工人所生產的剩余價值外,就談不上什麽別的好處。縮短工業資本家買進賣出的商品的流通時間,能不能增加工人所生產的剩余價值呢?

工業資本,從其流通的角度來看,包括兩個部分。壹部分資本叫做固定資本,就是廠房和機器,這些廠房和機器要經過相當長時期,經過許多生產周期後,才能更換。工業家壹次墊支的這部分資本的價值是逐漸收回的——折舊。每壹生產周期結束,當生產的商品售出後,只收回固定資本的壹小部分。收回全部固定資本所需的時間叫做固定資本周轉期,它包括許多生產周期。

流動資本就不然。流動資本包括不變資本中原料和輔助產品這壹部分,它還包括可變資本,即資本家墊支的工資。流動資本需在每壹生產周期之初墊支。但是,這個周期中生產的商品壹經售出,資本家就收回了這部分流動資本,又能開始另壹個生產周期了。流動資本周轉期因此包括商品的壹個生產周期和這些商品的流通時期。大大縮短商品的流通時間就意味著縮短流動資本的周轉期,因此在壹定的時間內(例如在壹年內),就能有更多的生產周期。

假設壹家織布工廠,流動資本的每壹個周轉期是兩個月,其中壹個月用於生產壹定數量的棉布,另壹個月用於出售這些棉布及再買另壹批原料。那末每年流動資本就周轉六次。如果把出售棉布和購買新原料的時間從壹個月縮短到壹星期,流動資本的周轉期就縮短到五點三星期,那末每年流動資本就不是周轉六次,而是十次了。

既然每壹生產周期能帶來同樣的剩余價值量(如果資本和剩余價值率不變),那麽,增加壹年內連續不斷的生產周期數,就是增加每年所生產的剩余價值總量。因此,縮短商品流通時間,不僅是更快的實現剩余價值,而且也是增加剩余價值量。

“企業的資本貨幣周轉越快,它的收益率(年利潤率)也就越高(24)。”

從商品價值的角度看,流動資本周轉期縮短後,商品價值是沒有任何變化的。只要商品生產周期不變,商品價值也不變。但是資本的利潤就不是這樣。利潤率不是按生產周期計算,而是按財務年度計算的。假設資本家的工廠設備價值十億法郎,每壹生產周期折舊其中的1%。再假設每次生產周期他要墊支二千萬資本,其中壹千萬買原料,另壹千萬付工人工資。如果剩余價值率是100%,那麽每壹生產周期的產值如下:

2000萬c+1000萬v+1000萬pl.=4000萬

因此,經過六個月生產周期後,年產值就是二億四千萬。但是,資本家在計算年利潤率時,不是把利潤同營業額相比,而是同實際支出的資本相比。實際支出的資本是固定資本的6%,即六千萬,加上流動資本二千萬,共八千萬。由於每壹生產周期為他帶來壹千萬利潤,所以他的年利潤率是,即75%。現在,如果每年的生產周期數從六提高到十,那麽每年支出的資本是固定資本1000萬×10=1億。因此年利潤率就是,即83.3%,比原來的75%有所提高了。所以縮短商品流動時間能提高年利潤率。

為了盡量縮短商品流通時間,除了商業網以外,還要有密集的公路網、運河網和鐵道網。資本家不但追求剩余價值,而且還念念不忘地想盡量縮短流動資本的周轉期。縮短流動資本的周轉期就能使流動資本不斷地變成固定資本,能降低前者對後者的比例。縮短流動資本周轉期還是產業革命的要素(26)。

商業資本和商業利潤

極端縮短商品流通時間,對於工業企業家來說,這是主要利益所在。所以他把大部分屬於分配範圍的業務(運輸、堆存、出售、產地、采購、廣告等),委托給專業資本——商業資本去做。但是,投入分配範圍的資本必須能獲得同投入工業的總資本壹樣的利潤率,這種資本的專業化才能實現。由於商業單位需要的開辦資金比大工業企業所需的少,所以分配部門資金投入或抽出等變動要比生產部門容易得多。如果商業利潤率高於工業利潤率,就會引起資本流向商業,從而因競爭加劇而使利潤率下降。如果商業利潤率低於工業利潤率,就會引起資本從分配部門流向生產部門,引起工業競爭加劇及工業利潤率相應下降。

因此,商業資本雖然參與剩余價值的總分配,它本身卻不生產任何剩余價值。所生產的剩余價值,始終是全部來自商品的生產,都只是生產過程中無償勞動在這些商品中的體現。商業資本雖然本身不生產剩余價值,卻和工業資本平等地分配剩余價值總額,因為商業資本縮短商品流通時間,幫助工業家增加剩余價值量和提高年剩余價值率。這壹點適用於商業資本的每壹個部門:批發商、小批發商和零售商。因此,商業利潤和工業利潤壹樣,是同投入(商業)的資本額成比例的。由於利潤率均分的作用,商業利潤在剩余價值總量中所占的份額,相等於帶來這些利潤的資本(即商業資本)在社會資本總額中所占的份額。

假設壹個國家的總產值是九千億,其中的八千億是由勞動力所保存的資本(不變資本和可變資本),壹千億是勞動力所生產的剩余價值。又假設商業資本是二千億,其中壹千億是批發商業的資本,四百億是小批發商業的資本,六百億是零售商業的資本。平均利潤率是100/1000,即10%。

工業家把生產出來的商品賣給大批發商,總值八千八百億,平均利潤率是10%。大批發商又把這些商品賣給小批發商,總值八千九百億,獲利壹百億,等於他們壹千億資本的10%。小批發商再把這些商品賣給零售商,總值作八千九百四十億,獲利四十億,等於他們四百億資本的10%。最後,零售商把這些商品賣給消費者,總值九千億,獲利六十億法郎,等於他們六百億資本的10%。經過這樣幾次輾轉出售,商品售價恰好等於商品價值:九千億法郎。商品流通過程中沒有創造任何新價值。每種資本都獲得同樣平均的10%利潤。

也許有人會說:如果沒有商業資本插手,工業資本的利潤率就會更高,恰好是12.5%。這些人忘掉了:如果沒有商業資本縮短商品流通時間,剩余價值的總量就到不了壹千億。不然他們就忘掉了:如果沒有商業資本縮短商品流通時間,那麽在前壹生產周期的商品還沒有售出之前,隨著生產的不間斷進行,工業資本陸續投入生產的資本貨幣,就得更多。這樣兩種情況的結果是壹樣的。所以,歸根結底,在聯合經營中工業資本和商業資本誰也不吃虧。

商業的各個部門間及商業和工業之間,這種絕對相等的利潤率,在實際生活中當然是不存在的。商業利潤變化較多,而且主要決定於工業周期的具體階段。在經濟復蘇和繁榮時期,物價迅速上漲,存貨暢銷,求過於供,商人比工業獲得更高的利潤。在這種時候,商人人數迅速增加。由於商業需要的不變資本遠遠低於工業所需要的,因而會出現許多小資本家,也來在這種普遍興旺的時期裏,試試他們的運氣。1945年後的西歐就出現過這種現象,西德1948年夏季貨幣改革後也有這種現象。但是壹般的說,商業利潤率不能長期脫離平均利潤率。否則,工業家會更多的設立直接銷售給公眾的營業機構。

反之,在危機和蕭條時期及其前夕,銷路呆滯,商人首當其沖。他們的儲備金比大工業家少,取得銀行貸款又比工業家難,因此不得不按任何價格出售其存貨,就是說虧本出售。商業利潤率和工業利潤率的均分,最終就是這樣通過形勢的變化而進行的。

商業資本和投入分配的勞動力

初看起來,似乎商業資本和工業資本的變化是相同的。大商人創辦壹家企業,首先投入壹定量的貨幣資本,作為固定資本(如商店、倉庫、堆棧等建築物)和流動資本(存貨和職工薪金)。甚至還能談談他的資本的“有機構成”,因為同工業家的資本壹樣,商人的固定資本的周轉期和流通資本的周轉期是很不相同的。

但是表面上的類似之處也僅此而已。事實上,商人的“可變資本”——購買從事分配的勞動力所需的資本——是根本不變的,因為它不生產任何新價值,不生產任何剩余價值。商業資本家所購買的勞動力只不過使商業資本家能夠參加產業工人所生產的剩余價值的總分配而已。

從生產新價值的角度來區分的生產勞動和非生產勞動的概念,以及社會壹般利益的角度來區分的生產勞動和非生產勞動的概念,這兩種概念不應當混淆。工人在生產達姆彈、鴉片或黃色小說時,是創造新價值的,因為這些商品,既然市場上有買主,就有使用價值,而使用價值又使之能實現其交換價值。但是從人類社會壹般利益的角度看,這些工人的勞動是絕對無用的,甚至是有害的。從事商業的職工在大百貨商店裏記載商品的進出,讓消費者有可能在同類商品的不同品種間進行選擇,他們提供的這種勞動,從社會壹般利益的角度看,是有益的勞動,是生產勞動,雖然他們並未創造什麽新價值。

然而要在生產新價值的勞動和不生產新價值的勞動之間,劃壹條分界線是相當困難的。壹般地可以這樣說:凡創造、改變或保存使用價值的勞動,或為實現使用價值而在技術上不可或缺的勞動,都是生產勞動,就是說都是使其交換價值得以增漲的。可以歸入這類勞動的,不但有真正的工業生產勞動,而且還有儲存、調度、運輸等工作,沒有這些工作,使用價值就不能利用。[5]

由於投機、銷路不暢、競爭或商人的估計錯誤而儲存在商人倉庫裏的存貨,那當然不是這樣。這種情況下,商品不僅不增漲價值,甚至還損失價值,因為在儲存的過程中常常有損耗的(真正的損耗或精神上的損耗)。大部分商品的商業包裝也不增加什麽價值。包裝是商品分配中的零星開支,包括在商業資本所墊支的資金內,商業資本希望通過這些資金而獲得平均利潤。但是盛液體(牛奶、糖漿、罐頭水果、其他各式罐頭食品)的容器卻不是這樣。沒有容器,這些商品就不能到消費者的手裏。這又是實現商品使用價值所不可避免的費用,因此這些費用應當加在商品的價值上,加在商品的生產價格上。而且這些費用常常成為價格的主要因素。

從商人的角度看,他所墊支的全部資金,不管用於購買商品也好,用於雇傭工人或租房子也好,這些資金是資本的壹部分,必須賴以取得平均利潤。從工業資本家的角度看,情況就不是這樣。工業資本家認為必不可少的,只是那些能提早實現其商品價值的、商人所墊支的資金。其他壹切,對他來說,都好像是附加的、沒用的開支,都是使分配費用提高的。他埋怨這種提高分配費用的情況,因為這使參與分配“他的”工人所創造的剩余價值的資本總額提高了。在工業資本影響下,政治經濟學把購買商品所必需的商業“資本”同購買勞動力、租用店房所必需的“壹般費用”加以區別。這些“壹般費用”是很難節省的,而且“無益地”提高商品的價格。

還有壹點是:商業的“資本有機構成”比工業的低得多,常常沒有用於固定投資的資金。

商業資本的集中

商業資本同工業資本壹樣,也有集中的基本趨勢。大百貨商店擁有雄厚的儲備和大量的信貸,在危機和競爭尖銳的時期裏,它們比小店主更經得起壞形勢的打擊,小店主事實上只是在為微薄的工資而勞動。同樣,在暢銷的時期裏,大商人能投入更大量的資金,來收購更大量的存貨,並能在更大的程度上利用實現超額利潤的可能性。大百貨商店的售價可以稍便宜些,因為它們以批發商的身份進貨,能夠大大減低零售的利潤幅度,而小店主則只能在批發價格以外賺零售利潤。

“經紀人的報酬,批發商的擁金,商業工人的工資,廣告開支都部分地來自工業家和貨主想為他們的商品找到零售市場的努力,如果批發商的職能和零售商的職能統壹起來了,那就沒有必要再去征服零售商店了。關鍵就在這裏,它雖然不能全部說明,卻在很大程度上說明了為什麽有許多分支機構的食品雜貨商店要比零售商和批發商各自獨立營業更為有利(30)。”

其他的好處是:能夠利用更現代化更有效的設備;對高價產品有了新的需求時能立刻加以利用;商品的地址可以安排得更合適,職工可以專業化,產品可以標準化,工作可以合理化,等等(31)。大百貨商店還從大工業企業那裏得到大量的廣告費津貼。

但是,雖然商業集中有了很大的進展,尤其在二十世紀的過程中,其阻力卻比生產部門的阻力大得多,特別是大商店要想實現完全的控制,其阻力更大。我們已經指出:創設壹家小的商業企業所需資金不多,這就使過去的農民、手工業者、甚至熟練工人所開的新商店得以周期性地出現,尤其是在市場情況良好時期。有時候這種小商店只要有壹點點極微薄的利潤就能維持下來,利潤微薄到還不及壹個人的工資。勞動者的妻子或領津貼的家屬從這種小商店裏掙到壹點細小的補充收入。

面對這種極微薄的收入,大商店的競爭就會失去效率,因為不能像在工業部門那樣廣泛地使用機器來代替人力。

批發商業和零售商業所存在的那種高度的競爭能力,以及只要有小筆款項就可以開設商店的這種情況,其結果是新商店開得快,倒閉得也壹樣快。但是這些商店在開設期間的經營是虧本的,買賣無利可圖,因而就整個商業部門來說,降低了平均生產水平。根據零售商店倒閉率之高以及大部分零售商收入之微薄來看,某些從事這類商業的人可以認為是變相的失業者。

投入運輸部門的資本

改善運輸手段,就能大大縮短商品流通時間,同時也就減少了商品的價值,因為不可避免的運輸費用是體現在交換價值中的。在中世紀初期,把奢侈品從東方運來是壹個復雜的問題,是壹件危險的事情。運費費極昂貴。只有經營那些重量很輕、價值很高的產品才有利可圖(57)。到十六、十七世紀,海上和陸上旅行仍然需時久而且有危險。要發展笨重而價廉的產品的貿易,這是主要障礙之壹。

築鐵路,造輪船,完全改變了這種情況。此後,世界各處都和大工業中心聯結在壹起了,聯結得比過去壹個國家裏各城市間的聯系還要更緊密。沒有十九世紀交通運輸手段的大發展,就不能建立真正的國際分工和真正的世界市場。

在商隊貿易時期,商業利潤和“運輸費”是混在壹起的。運輸費只占商業利潤的壹小部分,而且還包括商人自己及其夥計的生活費在內,也包括牲口的飼料在內。船只、馬車、口袋都很便宜。經過壹次販運,這些東西的成本就都收回了。現代運輸手段大規模發展以後,情況就不是這樣了。鐵路、遠洋輪船、運輸飛機,造價都很高。要相當長壹個時期才能收回這些東西的成本。因此,不管工業生產周期的哪壹個階段,運輸費總是成了包含在商品價格中的固定開支。這就迫使商業資本為那些不容易黴爛的產品尋找較便宜的運輸方法,即使因此要大大延長這些商品的運輸時間,也在所不惜。

另壹方面,大量資金投入運輸部門,使運輸部門在資本主義工業發展的過程中起著特殊的雙重作用。首先,制造運輸手段在決定重工業的興衰上起了關鍵性的作用。起先是鐵路,稍晚壹些是汽車和飛機,都曾經是重工業的最好的顧客。其次,運輸部門的資本集中,比其他工業部門徹底得多,迅速得多。其他工業部門的資本反對高運費鬥爭的結果,往往不是運輸部門被工業或金融業壟斷托拉斯吞並了,就是運輸部門國有化了。歸根結底,只有國家才能籌集足夠的資本,為資產階級的普遍利益而降低運輸費。直到最近有了大規模的公路運輸以後,運輸部門才又出現了中小私人資本。

國際貿易

資本主義前期的大商業純粹是對外貿易。其根源是世界各地區經濟發展不平衡。隨著資本主義生產方式的興起,國際貿易達到了空前未有的規模。但是這種貿易越普遍化,它的性質也隨著逐漸變了。過去主要是奢侈品貿易,現在成了日用消費品、原料和生產手段的貿易。統壹的世界市場的建立首先排除了把舞弊和欺騙當作商業利潤的主要來源。大部分商品按照實際的生產價格在世界各處出售。於是商業利潤就來自工人所生產的剩余價值的總量了。

但是,這並不等於說:經濟發展不平衡已經不是額外利潤的源泉了,已經不是財富從壹個國家往另外壹個國家轉移的源泉了。資本主義生產方式在世界範圍內的發展使經濟發展不平衡不但繼續存在,而且加劇了,尖銳了。資本主義的生產方式,最早的幾個工業強國出口工業品,確實統壹了世界市場。但是卻遠沒有統壹世界的生產,也沒有統壹世界生產的技術條件、社會條件和平均勞動生產率。

恰恰相反,資本主義引起的世界市場的統壹,是矛盾對抗因素的統壹。

商品的價值,就是生產這壹商品所必需的社會勞動量。至於社會必要勞動量的多少,則決定於勞動生產率的平均水平。只要許多國家的生產率平均水平間存在著很大的差別,那麽這些國家的商品價值(生產價格)間也會有很大差別。

然而建立世界市場就意味著規定世界價格。由於現代紡織工業開始時不能滿足——事實上至今仍不能滿足全球居民的全部衣著需要,因此壹部分人力用手工機械或其他過時的手段制造衣著用品,這部分勞動仍然是世界市場上的社會必要勞動。所以落後國家裏的棉布價值就高於貨源國家裏的價值。

但只是壹部分而已,而且是用過時的手段制造衣著用品的總人力中的不斷減少的壹部分,這部分勞動,就其社會意義來說,也不是浪費的,就是說事實上其產品是有買主的。因此落後國家棉布的價值遠遠低於當地的生產價格(在還沒有使用最新生產方法以前)。

工業先進的國家把商品運往落後國家,又在落後國家收購原料、食物等,實際上是按高於商品價值的價格出售,按低於商品價值的價格收購。壹個經濟先進的國家——在生產率上或則領先,或則壟斷——和壹個經濟不發達的國家之間的貿易,表面上是“按世界價格的”平等交換,實際上是較少的勞動和較多的勞動相交換,或者是價值從落後國家往先進國家轉移(其實壹樣)。[10]

“有人常常說:中國共產黨是靠剝削世界上其他部分而發財致富的,這種責備是有道理的(60)。”

對於先進的資本主義國家來說,國際貿易不僅是超額利潤的來源,也是發展資本主義工業所不可少的安全閥。工業生產發展的速度要比其國內市場擴展的速度快得多。事實上,生產無限制發展的趨勢同人民消費經常受限制之間的矛盾是資本主義生產方式基本矛盾的主要表現之壹。十九世紀前半期,資本主義工業,尤其是英國工業之所以能夠蓬勃發展,只是因為在國內市場以外,還有壹個似乎無限的國際市場可以奪取。

分配費用

全部分配費用——商業、廣告、電訊等,——都是由參與剩余價值總分配的商業資本承擔的。只要商業資本還能通過縮短商品流通時間和流動資本周轉時間,首先提高利潤量和年利潤率,那麽,就整個來說,它對於壹般的降低物價,還是有所貢獻的。降低物價是資本主義時代的特征。事實上,這樣增加的年剩余價值量變成了越來越新式的工業設備。

但是,就在資本主義的發展過程中,這種作用起了深刻的變化。隨著生產力的急劇發展,資本主義市場飽和的間隔時間越來越短,所以分配的主要作用變成不是增加剩余價值量,而是保證實現剩余價值。

對於全部資本主義商品來說,實現剩余價值變得越來越復雜了。實現所需的時間越來越久。實現的過程中競爭非常劇烈。從制造商直至小零售商,壹切環節經常地都有存貨堆積。不是堆積幾星期,而是幾個月,而某些產品甚至幾年。[11]

因此,除了技術上必需的分配費用之外,還得加上銷售費用,這是由制度的本質所決定的。銷售費用還在不斷增漲,以至賣給消費者的商品價格日益受其重累。[12]

資本主義社會所存在的貨幣的本質貨幣的兩個基本職能

貨幣或壹般等價物首先是壹種商品,壹種其他壹切商品都通過它的價值來表現其各自的交換價值的商品(1)。公式:“25口袋小麥=1裏弗黃金”,表示壹個相等的交換價值,也就是壹個相等的、為社會所必需的勞動時間。作為共同的價值尺度,貨幣並沒有什麽神秘的性質。其所以能夠勝任這個職能,原因在於它本身也是人類勞動的產品,它本身也具有壹定的價值。

當交換簡單,買和賣正逐漸取代以貨易貨的時候,貨幣的上述基本性質看起來是顯而易見的。當小商品生產剛剛露頭時,最常見的情況是兩種或者三種壹般等價物同時被用來作為價值尺度,例如在埃及和美索不達米亞是小麥、金子和黃銅;在中國是小麥、大米和白銀;諸如此類。在這種情況下,誰也不能把貨幣看成是單純的、常規的交換工具。

在當時,勞動的社會分工還依舊比較簡單,比較透明。在拿二十五口袋小麥、五頭牛和壹裏弗白銀來進行交換中,農夫、牧人和礦工的各自勞動似乎成了共同的尺度,成了以計算勞動時間為基礎的社會所支配全部勞動時間的壹個共同部分。

但是,等到以後交換變得頻繁並且日益占了支配地位的時候,這種簡單的和十分透明的關系就消失了。貨幣不再單純是共同的價值尺度,而且成了交換工具(2)。大批的商品被各自的主人帶到市場上去進行交換。這些商品從壹個人之手轉入另壹個人之手,直到轉入意欲使它們實現其各自的使用價值的買主手中為止。這個時候它們才最終地被買主從市場上抽出去。貨幣為上述接二連三的交換提供了便利,並且使這些交換得以在壹個統壹了的市場的條件下進行(3)。然而,為了發揮這個職能,貨幣的固有價值反而成了次要的東西。假如二十五口袋小麥的價值同五頭牛的價值相等,那麽農夫和牧人把這兩種商品拿去進行交換時,他們是怎樣先收壹裏弗優質白銀或十裏弗劣質合金,然後又怎樣把這些白銀和合金付出去,對他們來說是無關緊要的事情。由於各種商品的流通表現為壹連串的交換手續,而在這壹連串交換手續中,貨幣起的是媒介作用,因此人們就會產生這樣壹種錯覺,認為壹般等價物的固有價值對於經濟活動的正常進行,沒有什麽重要意義。

這當然是錯覺。當商品流通壹分為二,壹方面是商品流通,另壹方面又是貨幣流通時,貨幣本身也就是壹分為二,壹方面是流通手段,另壹方面是延期支付手段。在以商品生產為主的社會裏,大量商品的流通是通過信貸來進行的,商品的貨幣等價物要到以後才能收取(4)。貨幣固有價值的漲落,也就是說,壹般等價物價值的漲落會立刻在債務人與債權人的相互關系中引起壹場紊亂。貨幣價值上漲——例如羅馬共和國時期黃銅價值的上漲——,債務人就蒙受損失,貨幣價值狂跌,債權人就破產。

金屬貨幣的價值和物價運動

自從貴重金屬多多少少被普遍采用為壹般等價物以來,它的固有價值的每壹次漲落,都會毫無例外地引起商品價格的巨大動蕩,也就是說,會引起通過貨幣來表現的物價便會下跌;金屬貨幣價值下跌,通過金屬貨幣來表現的物價便會上漲。

貨幣價值上的第壹次大革命是在采用了鐵制勞動工具以後、生產白銀的條件有了重大改進時發生的。這種改進使得白銀的價值在紀元前900年左右壹落千丈。白銀價值的下跌引起了通過白銀來表現的價格的暴漲:紀元前2000年哈姆拉比在位時,壹個“居耳”(qur)小麥的價格是兩個西克爾,但到了紀元前950年,同樣是壹個居耳小麥,價格卻上升到了十五個西克爾(5)。又過了六百年,大亞歷山大搶劫了波斯帝國國庫內貯藏的大量的貴重金屬。這次掠奪帶來了與生產價格低廉同樣的後果:黃金和白銀的價值下跌了壹倍,而物價則有了相應的上升(6)。

紀元後第二世紀起,出現了相反的情況。在當時,由於奴隸的價格上漲,由於奴隸的勞動效率下降,由於許多礦山關門,由於掠奪得來的財富大量流往印度,結果黃金和白銀的價值上漲,通過貴重金屬來表現的價格則下跌(但因為歷朝皇帝相繼將貨幣貶值,所以這壹點並不明顯)(7)。這壹個運動在八世紀和九世紀,達到了登峰造極的地步,隨後就又反了過來。從十四世紀和十五世紀起,銀礦開采方面發生的壹場真正的技術革命引起了白銀價值的下跌和物價的普遍上漲。這壹次物價的上漲,到了十六世紀下半葉,由於玻利維亞的波托西和墨西哥各銀礦的開采而全面展開。以上各礦的開采都是使用奴隸勞動進行的,因此生產費用大大地降低,使得歐洲的許多礦都關了門。

把金屬貨幣的價值的漲落同商品價格的漲落拿來作比時,不可以忽略這樣壹點,即同壹個由於提高了勞動生產率因而導致金屬價值下跌的技術大改革,也能引起壹切商品價值的下跌。在這種情況下,在黃金和白銀價值下跌的同時可能是商品價格的穩定甚或下跌。例如:紀元前十世紀,鐵器時代的同壹次技術革命,壹方面降低了白銀的價值,另壹方面也大大發展了生產費用降低了的農業。結果,從紀元前十世紀到七世紀,農產品的價格壹落千丈(例如壹居耳小麥由十五個西克爾跌到了半西克爾)(8)。

只要在市場仍然是被分割為千百個相互之間往來不多和聯系有限的區域性市場,世界上同時並存的多種多樣的壹般等價物就仍然不會令人感到在交換中有什麽特殊不便。最初是葡萄牙人,隨後是荷蘭人,當他們開始到印度尼西亞去做買賣時,他們發現那裏同時存在著不同的貨幣本位。在土著居民公社裏,既可以使用黃金貨幣和白銀貨幣,也可以使用貝殼貨幣(9)。只是等到工業資本主義真正統壹了世界市場,等到大家所生產的只不過是交換價值以後,人們才感到必需有壹個在任何國家都能夠通用的壹般等價物。許多國家都曾經試圖把黃金和白銀同時用來作為壹般等價物(復本位貨幣制),但是結果都失敗了。因為這兩種金屬各有各的交換價值,而這種交換價值在資本主義時期經受著許多波動的影響。其結果是通過此壹金屬來表現彼壹金屬的價格,通過此壹金屬或彼壹金屬來表現的商品價格,就必然要不斷地發生紊亂(10)。最後,到了十九世紀左右,幾乎全世界所有的國家都不得不采取了金本位制;黃金成了在壹切國家都通用的價值尺度。但是遠東卻繼續拒絕這樣做。在遠東,從十六世紀以來,先是在中國,以後又在印度和日本,白銀仍然被采用為壹般等價物。

金屬貨幣的流通

被用來作為交換工具的貴金屬本身代表著壹定的交換價值。由於等量的價值同等量的價值相交換,因此,在使用壹種金屬貨幣的時候,流通過程中全部商品的總價值與實現這些商品的交換價值所必需的貨幣量兩者之間,就必然建立起壹種確切的關系。要想確定這種關系,必須註意到這樣壹件事實:同壹塊貨幣可以被用來連續進行好幾次交換。

壹個農夫拿了壹塊貨幣到市場上去買布;賣布商用這同壹塊貨幣到磨粉商那裏去買面粉;磨粉商又到農夫那裏去買小麥。他用的仍舊是那塊貨幣。由此可見,同壹塊貨幣,在同壹天內就被用來進行了三次交易。每次交易的數額都同這塊貨幣的價值相等。假如我們用v來表示貨幣流通的速度(同壹塊貨幣在壹定的時間內被用來進行交換的次數),用Q來表示流通商品的數量,用p來表示物價的平均指數,我們就有了求得流通貨幣量M的公式如下:

M × v = Q × p (11)

流通貨幣總量和貨幣流通速度相乘的積數應該與流通商品總量和物價平均指數相乘的積數相等;這樣,我們又得出了交換全部流通商品所必需貨幣量的公式如下;M=(Q×p)/v

最後,如果把全部流通商品價格的總額P來代替Q × p,我們又得出下面這個公式:

M=P/v

流通貨幣總量應該同貨幣流通速度除業經交換過的全部商品價格的和數相等。

不可以把這個公式當成能夠倒換的公式,也不可以把它當成有了三個已知數就當然能夠求出第四個未知數的代數公式(12)。在正常情況下,應該把P看作是唯壹不受上述公式約束的可變因數。商品生產的價格能夠隨價值的漲落而漲落;技術性的進步能夠引起價格或多或少的下降。在這種情況下,壹部分金屬貨幣就能夠被排除於流通以外,能夠被貯存起來。倘若流通商品量增加很多,而生產率不相應地上升(每壹商品的價值沒有相應地下降),為了能夠實行交換,就必須有壹個追加的金屬貨幣量。於是人們便想盡辦法來試圖增加貴重金屬的生產(關門的礦山重新開張;另外去尋覓新的礦藏等等)。例如從十四世紀末期到十六世紀就發生過這種情況。但是貨幣流通速度並非是個獨立因素。“貨幣流通速度隨生產本身的變化而變化,在這種情況下,貨幣流通的種種變化不會影響物價(13)。”

私人信用貨幣的起源

但是,自從小商品生產有了飛躍發展,單單使用金屬貨幣會對交換中的快速付款形成壹種限制。國際貿易突然發展會引起現金荒並從而妨礙經濟的發展。這種情況不但在十四世紀到十五世紀的西歐發生過,就是在伊斯蘭教帝國阿巴西德王朝時期(14),在從亞歷山大到羅馬帝國征服埃及時期(15),在洛裏奧姆礦被發現以前的古希臘(16)以及在九世紀以後的中國(17),也都發生過。現金荒時期的壹般特點是:鑄幣流通得越來越快,鑄幣的份量和價值迅速耗損。

此外,在小商品生產業經充分發展的情況下,單單使用金屬貨幣就會產生許多困難。遠行海船和隊商在啟程時,必然要在壹個長時期內把它們的交換手段帶走,這就會引起突如其來的現金荒。羅佛舉出了島贊諾起草的十五世紀的壹份商務條約(18),條約指出,在威尼斯,每年6月和7月,商船啟程前往君士坦丁堡後便發生貨幣荒。中世紀“貨幣市場”上的這種“緊張局面”每壹次都要有規律地延長到9月初商船啟程前往亞歷山大港之後,而從12月15日到1月15日這壹段期間,隨著商船又外出采購棉花,緊張局面就又重新發生。反過來,10月和12月,由於到威尼斯來采購香料的德國商人帶來了大量貨幣,威尼斯就又現金充足起來(19)。

要支付貨款就必須運輸鑄幣,而這些鑄幣的數量往往極為可觀。單單這壹點也能說明使用金屬貨幣會造成很大的累贅:

“(路易十六時期),郵船公司在經營現金運輸方面所費不貲……邁爾西埃在其所著《巴黎壹瞥》(Tableau de Paris)中寫道:‘每個月的10日、20日及30日,從早晨十點鐘直到中午,人們會遇到被裝滿了鑄幣的大口袋把腰壓得彎彎的搬運夫;他們快步飛奔,活像敵軍馬上就要來攻打這座城池壹樣……(20)’。”

這種運輸上的困難在像中國那樣的國家裏特別不容易解決。當時在中國,人們使用的現金是用比黃金和白銀要差的金屬,也就是用黃銅甚至是鐵來鑄成的。

除了運輸上的困難以外,還須加上當時普遍存在著的貨幣風險,這種風險的來源是各種各樣貨幣的同時流通,[壹]是營私舞弊(截割等等),特別是國庫舞弊。十六和十七世紀時,這種現象是那樣地普及,以致在1695年,由於收來的鑄幣分量不足,英國的稅收損失了50%(21)。

這些原因都說明為什麽小商品生產演進到了壹定的階段,商業發展的結果會使商人們發明了貨幣代用符號,使用這種符號可以使交易加速,可以簡化交易中的付款。在每壹個商品資本發達的社會裏,或多或少地普遍出現的這種代用符號有兩種範例形態,壹種是支付票據,壹種是轉賬(賬面貨幣)。

我們已經談過支付票據是怎樣從買貨和交貨在時間上的分離、從買主和賣主在空間上的分離中產生的。[二]在中世紀的歐洲,這種票據在開始的時候是壹些兌換契約和信貸工具。在另壹些社會裏,它們或者是些簡單的信貸工具,就像日本的“米券”壹樣(22),或者是些用金屬貨幣或壹定的商品來支付的支票,就像中國宋代的“茶券”壹樣(23)。這些票據除了起信貸工具的作用以外,它們的特點是:由於它們被普遍使用而可以充當貨幣代用符號。為了做到這壹點,只要它們可以進入流通,就是說能為票上所開記名人以外的人接受就行了。在西歐實行期票背書保證了這種流通。期票背書的辦法可能是在十六世紀便開始在西歐通行了(24)。十九世紀初在蘇格蘭和蘭開夏,期票還仍然像真正的交換手段那樣的流通著,並且上面簽滿了人名(25)。

轉賬的方法曾經為補救金屬貨幣之不足而被廣泛地采用過。至少在中世紀的歐洲便是如此。這是因為大部分商人都在商業銀行家的店鋪裏立有往來帳。商人在購買商品時就通知銀行把該付的款子記在他們往來賬上的負債項目下,同時也記在向他們出售商品的人的債權項目下。同樣,商人出售商品時就通知銀行把別人欠他們的錢記在他們賬目中的債權項目下,並把相應的壹筆錢數記入有關買主的負債項目下。每到壹定時期,每壹個商人的往來賬便就負債及債權兩項進行壹次結算,用自己在銀行裏的存款來付賬,有的時候則補交必要的現金。這種轉賬制度主要是依靠十三世紀的國際大市集來獲得發展的,通過轉賬制度,中世紀社會節約了大量現金:

“這些集中了地中海東岸諸國香料貿易和西方國家布匹貿易的大市集是用清算的辦法來支付貨款的。總之,在特羅亞和普羅文斯,人們很少經手貨幣,在那裏進行的主要是記賬買賣。大市集結束時,兌換商們的店鋪就成了真正的票據交換所。所有付清的債款還可以用支付傭金的辦法從這壹次市集轉到下壹次市集(26)。”

羅佛在布魯日十四世紀和十五世紀當地銀行的賬冊中發現好幾千張轉賬通知書。羅佛認為銀行存款當時已經成了真正的貨幣(27)。人們所說的賬面貨幣就是用銀行轉賬來作的交易和付款手段,因為資金的轉移是通過在銀行賬冊上記壹筆賬的辦法來進行的。

付款通知單和期票以及賬面貨幣等可以被當作金屬貨幣,用來進行壹系列的貨幣交易。但是這種貨幣代用符號所代表的是壹種信用貨幣,因為人們只是在信任開發這種符號的本人(或是信任轉賬銀行)的情況下才會接受它來作為支付手段的。這是壹種私人信用貨幣,因為它是由私人發行的。

金屬貨幣代用符號充當交換工具和諸般商品等價物的壹個不可缺少的條件是要最後可以兌成金屬貨幣,即壹般等價物。私人信用貨幣的流通總是意味到最後要支付被人們普遍接受的公用貨幣。每壹個商人都當然要完全負責使自己發行的票據能夠兌現。倘若這些票據到最後不能兌現,商人便破產,握有這些票據的人便失掉墊付過的金錢。因此,從定義上說,私人信用貨幣是壹種信貸形式,壹種信貸貨幣,作為金屬貨幣等價物,它的等價程度如何,取決於這壹貨幣發行人的支付能力。

公共信用貨幣的起源

但是由私人作出努力以補救金屬貨幣之不足也有其古怪的地方。從定義來說,貨幣或壹般等價物乃是壹種社會性工具,它所應當做的恰正是要取消存在於商品之中的那些純屬私有性的東西,好讓交換可以在時間上、空間上受限制最小的情況下來獲得發展。貨幣代用符號的使用取決於個體市民的支付能力,日子久了它就不能再盡到這種社會性的職能。因此,商業資本的發展便要求建立壹些公共的貨幣代用符號,也就是說要求建立壹種公共信用貨幣。從歷史上看,公共信用貨幣的起源系來自私人信用貨幣的第三種形式,即起著鈔票作用的各種存款收據。這種存款收據的發源地是中國。

中國早在周朝時期(紀元前1134——256年)就已經有了商業票據(28)。紀元後九世紀,由於發生了嚴重的金屬貨幣荒,到各省省會來的商人們的習慣是把他們的貴金屬存放在壹些私人那裏,然後再把從這些私人那裏取得的存款收據拿去流通(29)。這種私人信用貨幣的名稱是飛錢。中央政府禁止這樣做,因為它害怕貴重金屬的流通會因此而絕跡。但是由於的的確確存在著現金荒,連中央政府自己也不得不於812年在京師設置了存錢局。存戶可以憑著皇家存錢局發給的收據或存款票據向該局在各省的任何壹家支局去兌換金屬鑄幣。稍後,到了十世紀,又成立了“便換所”來對這項制度進行統籌管理。

便換所當時發出的存款收據仍然是記名式的。但是到了十壹世紀初,四川省的鐵鑄金屬貨幣由於分量過重妨礙了商品的流通,於是商人們便決定把它的流通完全取消。十六家殷實商號把自己的全部金屬湊集起來發行了支付券,支付券上不再記名,成立不記名式的支付券。支付券的後備金就是上述全部金屬貨幣,支付券的使命是要取代流通中的全部金屬貨幣。由於這些鈔票的發行不慎,商人們都破了產。於是中央政府便親自出面,於1021年在四川成立了壹家銀行來發行官鈔。又過了兩年,這些官鈔開始在全國流通。隨後又特地成立了壹家銀行來發行和兌換這種貨幣。到了1161年,流通中的紙幣數量已經高達四千壹百四十七萬貫,而金屬鑄幣卻總共才有七十萬貫,元朝和明朝時期,紙幣仍然占主要地位,但是發生了多次貶值和通貨膨脹。明朝覆滅的部分原因就是紙幣通貨惡性膨脹。[③]經過這次災難之後,清朝從十七世紀起便取締了紙幣,直到十九世紀中葉它才又在中國重新出現了。

公共信用貨幣的形成。第壹源泉:貼現

公共信用貨幣或銀行券的古典形式是在英國產生的。銀行券的前身是私人信用貨幣“金匠券”。金匠券也出自這個國家。開始時,英國商人曾經把他們的私有珠寶和錢幣存在國王那裏。但是到了1604年,查理壹世由於面臨著日益嚴重的財政困難沒收了這些財產。商人們從此便習慣於把他們的財物存放在金匠鋪,換取金匠鋪開發的存款收據,名之曰“金匠券”。以後,當金匠鋪開始自命為銀行時,“金匠券”又改稱為“銀行券”(31)。

開始時,銀行券是按照存款總額來發行的。倘若中途存戶把存款提走了壹部分,銀行券上就註明已經提走多少。後來,銀行券上的記載成了固定的數額,存戶拿到的是好幾張銀行券,加起來的總數同存款相等。蘇格蘭的私人銀行和1697年成立的英吉利銀行也先後采用這種形式發行了銀行券(32)。

然而,從某壹個時期起,蘇格蘭銀行家和金匠鋪開始把不歸他們所有的金屬儲備用來向第三者貸放。他們發放這種貸款便取得了對於第三者的債權。從這以後,在社會上流通的信用貨幣就不再單單由金屬儲備擔保兌換,而是同時也由對第三者的債權來擔保兌換(壹項債權由另壹項債權來擔保)。英吉利銀行在1697年成立時發行的銀行券,壹方面由它自己的金屬儲備予以擔保,同時也由國家對該銀行的負債來加以擔保(33)。

經驗告訴銀行家們,用對第三者的債權來擔保兌換的銀行券可以發行到壹定的限度(例如發行到金屬庫存的三倍或四倍),因為公眾是絕不會把他們的銀行券全部拿來壹下子都兌成金屬貨幣的。慢慢地,到十八世紀期間,英吉利銀行研究出來了壹套機構,通過這套機構,銀行券的發行額,既取決於銀行的金屬儲備,又取決於貼現,起初是單單指公共證券的貼現,以後兼指商業證券的貼現(34)。在整個十九世紀,起初是壹般貼現,其後特別是商業票據再貼現,不但在英國、而且在每壹個資本主義國家裏,是形成銀行券或公共信用貨幣的主要源泉。

發行銀行就壹張票據進行貼現(或再貼現)時,它先在票額內扣除利息,然後把余額付給票據所有人(或銀行)。這樣壹來,銀行就把壹批與此款額相等的銀行券投入了流通。票據到期時,發行銀行就反過來又把這筆款子收回,把同量數額的銀行券又從流通中抽回,由此可見,掌握在發行銀行手中的票據數量的增減,決定著流通紙幣數量的增減。提請貼現的商業票據數量,經濟情況良好就增加,經濟發生危機或不景氣就減少,因此,發行紙幣由貼過現的票據來擔保兌換,是壹種十分靈活的貨幣手段,能使貨幣儲備適應當時經濟所需要的交換手段(35)。

公共信用貨幣的形成。第二源泉:透支

只要票據貼現是流通信貸的主要形式,中央發行銀行的貼現及再貼現業務便總是流通中的絕大部分信用貨幣的來源。但是,銀行透支壹旦作為短期信貸的主要形式取代了貼現的時候——英國早在十九世紀末,其他資本主義國家則在二十世紀初,就已然如此——銀行存款(賬面貨幣)的流通便成了貨幣流通的主要成分。

資本家只不過把他們流動資本中的壹小部分用現金的形式保留下來,而把其中的絕大部分存入銀行。銀行家好比是資本家的賬房,把資本家欠別人的款項付出去,把別人付給資本家的款項收進來。所有這些收支都並不過手現金,而是通過壹筆賬、通過支票[伍]或轉賬來進行。

人們可能會認為這種賬面貨幣的來源是存戶們的現金付款。這只是對了壹部分。銀行存款中的很大壹部分並非來自銀行存戶存進的現款,而是銀行為資本家們在往來賬上作出的透支。正是這種貸款形成了存款:

“存款總額來源於銀行本身的活動。當銀行發放貸款、答應提取的款項可以超出存款實額並且收買有價證券時,它便在自己的賬冊中載列了同存款數額相等的貸方科目(39)。”

這樣形成的銀行存款——至少是活期存款——實際上成了貨幣,因為這種存款在全國範圍內都可以被用來進行任何購買和付款業務。這是壹種信用貨幣,因為它的流通歸根結蒂取決於銀行方面的良好經營和支付能力,而並非取決於壹般等價物的固有價值。這種存款還是壹種公共信用貨幣,因為,在所有的先進國家裏,每壹家重要銀行都通過壹種明確的制度同中央發行銀行有著聯系,使得賬面貨幣可以兌換成發行銀行的銀行券。

銀行向資本家發放的信貸,很大壹部分是活期存款的源泉。這種貸款都是要拿去使用的。銀行之所以設置存款,為的就是讓它流通。倘若壹家銀行答應某甲在往來賬上透支,從而使某甲的存款增加了四百萬到六百萬法郎,某甲就會使用這六百萬法郎去償付他欠某乙的債務,或者是去向某丙購買商品。這些不同的資本家也俱都在銀行裏各有各的往來賬。倘若大家的往來賬都設立在同壹家銀行裏,這些手續便都會通過劃賬的辦法來辦理,用不著轉手任何銀行券。六百萬法郎只不過是由某甲的賬上轉到某丙的賬上去。倘若某乙的往來賬是開在另外壹家銀行裏的,那就只有在這另外壹家銀行不必向某甲的銀行解繳等額款項的情況下,才會產生為債務結算而過手現金的必要。實際上,為了這種目的而特地設置的票據交換所把此壹銀行須向彼壹銀行轉移的現金減少到了最低限度。[⑥]

肯定地說,每壹家銀行只要得到其他銀行的信任並經中央銀行許可它在該行增加負債科目,便可以增加透支,發行賬面貨幣(41)。銀行家憑經驗知道,在正常情況下,公眾向銀行提取的現款只占存款總額比較小的壹部分。[七]因此,只要這些存款不超出所謂“兌現系數”或現款系數的壹定比例(也就是說最低庫存對存款總額的百分比),銀行就壹般能夠從事透支業務,發行賬面貨幣。在特殊時刻,中央銀行必須進行幹預,以免由於這種信用制度的垮臺而引起整個貨幣制度的垮臺。為了避免闖禍,大多數先進國家都由政府規定了“兌換系數”。[⑧]

自從1946年以來,這種系數在英國是8%(43)。在美國,對於各大銀行的活期存款是24%;在比利時,對於短期存款是4%,在瑞典和意大利是25%,等等。此外,在比利時,短期存款總額的65%系由公債來擔保兌換(44)。

由此可見,賬面貨幣在貨幣總額裏占了極大的比重,也就是說,在壹定國家中流通著的整個交換手段和支付手段裏占了極大的比重。正因為這樣,1952年,賬面貨幣占了美國貨幣總額的78.6%,在英國占74%,在澳洲占65%,在意大利占51%,等等(45)。另外,在這方面還須要補充壹點,即壹般說來,賬面貨幣的流通速度比銀行券的流通速度要快(46)。

公共信用貨幣的形成。第三源泉:預算赤字

由貼現或透支等形成的公共信用貨幣是和經濟制度的固有需要——信貸需要、交換需要、支付需要等——相適應的。由國家來控制這種信用貨幣的形成,這是和現代資本主義內部、隨著交換關系的越來越錯綜復雜、貨幣越來越不容置疑的社會性相適應的。但是這種為使經濟順利發展而必不可少的控制卻同時又會是各種紊亂的根源。

紙幣的發行是由國家來控制的,貨幣總額的大小歸根結蒂是由國家來決定的。但是國家本身既是買者又是賣者,因此它既需要交換手段,也需要支付手段。早在公共信用貨幣剛剛產生時,控制著這種貨幣的發行額的各國政府就已經企圖假借它來滿足自己的需要。最早的發行紙幣的經驗都毫無例外地帶來了災難性的通貨膨脹。韃靼皇帝忽必烈可汗統治中國的時期就曾經有過這種情形。當時,在中國流通的紙幣總額達到了二億四千九百六十五萬二千二百九十貫,這在當時是不可思議的(47)。其他大陸各國的早期經驗也是壹樣,十七世紀英法等國在美洲殖民地用的“卡紙貨幣”(monnaies de carte),美國在獨立戰爭時期發行的“大陸紙幣”(monnaie continentale),法國在大革命時期發行的信用券等等,就是這種例子(48)。

即便是在按照正統貨幣最嚴格的原則來治理的資產階級國家裏,某種季節性和周期性的現款需要激增(例如在發付官俸的前夕)也不可避免地迫使國家向發行銀行舉債。這種債務的增加表現為貨幣額增加。在正常情況下,這種追加的貨幣量過後又會被吸收回來。但是,倘若國家多發行貨幣是為了應付長期的財政支出,或者,更壞壹些,是為了應付預算赤字,那麽,在追加的商品量不足以適應流通過程中在這壹追加的貨幣量時,就會出現貨幣貶值的危機(49)。

社會必需的貨幣額

由此可見,賬面貨幣這座金字塔是整個建立在紙幣的基礎之上的。就像前面已經指出的那樣,私人信用貨幣也是如此。任何信貸貨幣都需要壹定的貨幣量來作為最後的支付手段。因為這實際上是壹定的債權量。這些債權在劃賬之後仍須獲得最終的清償。由此可見,在資本主義社會中,投入流通的貨幣量必須要起兩種作用:構成進入這種流通的商品的等價物(貨幣這時是流通工具):把那些互相抵銷的債權計算在內的同時,表現為到期債權的對等物(貨幣這時是支付工具)。在這裏,我們又看到了前面已經講過的貨幣的兩種職能。

貨幣是支付手段,可以用來償付債款;貨幣也是流通手段,它有著壹定的流通速度。同是壹筆金錢,可以在壹段壹定的時間內從壹個人之手轉入另壹個人之手,從壹家公司轉到另壹家公司,連續進行壹連串支付。因此我們就得出了下面為了進行壹切付款(例如壹個月之中)所必需的貨幣量的公式:

(債務總額-互相抵消的支付總額)/支付手段的流通速度把商品流通所必需的貨幣額同償付債權所必需的貨幣額加在壹起,就可以得出為資本主義經濟得以順利進行所必需的貨幣總額。必需考慮到這樣壹點,即同壹張銀行券可以相繼用來購買壹件商品,然後由商品出售者去清理壹宗債權。因此在壹定時間內經濟所必需的貨幣額應該等於:

{(流通中商品的價格總和)/貨幣作為流通手段的流通速度}+{(應付債務的總和-互相抵消債務的總和)/貨幣作為支付手段的流通速度}-{相繼被用來作為流通工具和支付工具的貨幣總和}

通過這個公式可以立刻看出,為使經濟能夠順利進行所必需的貨幣額具有很大的伸縮性,這種貨幣額在壹個月之間不斷地發生變動。例如,在每月初壹到期的時候,需要作為支付手段的貨幣要比壹個星期以後多得多。同時,社會必需的貨幣額還隨著情況的波動而波動。這個公式還使人看出,為了能夠快速適應經濟不斷變化的需要,必須要有壹個極其靈活的貨幣工具。

不兌現的紙幣流通

賬面貨幣以公共紙幣為基礎。只要紙幣仍然能夠兌換現金並以發行銀行的金屬庫存為基礎,使用貨幣代用符號就不會發生有關貨幣本質的問題。貨幣由於其本身的固有價值,繼續被用來充當壹般等價物。至於只有壹部分銀行券由金屬庫存來擔保兌換(同樣的,只有壹部分賬面貨幣由銀行券來擔保兌換),這件事僅僅體現出壹種流通工具的社會經濟,其所以行得通,乃是憑經驗發現了公眾的行動規律。

這種規律反過來反映了資本主義經濟不斷增長的社會化,反映了貨幣越來越大的客觀性。要想不妨礙貨幣機器的作用,只要把可以兌現的信用貨幣的運用限制在社會必需的貨幣額以內就行了。凡是大量地發行追加信用貨幣都會引起貴重金屬的溢血癥,都會引起停止兌現,貨幣就必然要貶值。

從現代資本主義貨幣這種越來越客觀的性質出發,人們才能懂得不兌現紙幣的流通問題。不兌現的紙幣不壹定就導致喪失購買力,不壹定就導致表面上的貶值;早在十九世紀就曾經進行過這種試驗。法國法郎於1870年和1877年間就成了不兌現紙幣,但是同黃金和可以兌換黃金的紙幣相比,法郎的價值僅僅下跌了不到1.5%。

只要把不兌現紙幣的發行額(和賬面貨幣的發行)嚴格地限制在社會必需貨幣額以內,就可以大體上避免發生任何貨幣貶值。由於日常的經濟往來——交易及付款——吸收了投入流通的全部貨幣,這種不兌現的紙幣等於代替可兌現的紙幣在為壹筆同額的款項而流通,在全國市場範圍內任何紊亂也不會發生。

有些作者曾經想通過這種現象來證明這樣壹點,即貨幣從來就不是什麽原本具有價值的商品,貨幣的時價向來都是由政府當局加以決定的(52)。但是十九世紀的經驗,尤其是壹些采用復本位制貨幣的國家的經驗證明,有些貨幣價值的漲落是由黃金和白銀固有價值的漲落而引起的:

“在加利福尼亞州和澳洲(十九世紀五十年代)大量發現金礦以後,白銀變成了太貴的金屬,難以繼續用來流通……但是情況很快就突然反了過來。自從1842年起,人們發明了壹種冶煉方法,對於把白銀從鉛礦砂中提煉出來提供了便利。1848年和1853年,墨西哥的所謂‘落基山州’納入美國版圖之後,這種提煉方法被大規模加以采用。廉價生產的大量白銀同黃金相比降低了價格,白銀便逐漸不再被用來作為貨幣(53)。”

實際上,十九世紀以金本位(或銀本位)為基礎的貨幣,從第壹次世界大戰以來過渡為半不兌現貨幣這件事,產生了兩種截然不同的現象。壹方面是真正的貨幣貶值,這種貶值是由龐大的軍備開支和戰爭開支引起來的,也是由公債負擔的不斷增長引起來的。這種貶值就連握有全世界大部分黃金儲備的美國也沒有能夠幸免,因為1958年壹塊美元的購買力比戰前(1939年)下降了壹倍。另壹方面,在經濟生活中,國家的幹預日益增多,為了整個資產階級的利益,國家越來越把某些經濟部門組織起來,這樣壹來,就取消了市場經濟的“純”條件。另外壹些“組織”力量和“有意識”的力量如:卡特爾、托拉斯、控股公司和壹般壟斷集團也在這上面起了作用。[⑨]對於以貿易為基礎的純市場經濟來說,具有固有價值的貨幣是必不可少的。“經濟組織”的因素越是進入到經濟中來的,“抽象”貨幣,即賬簿上的貨幣,便越發能夠取代這種具有固有價值的貨幣(54)。

但是資本主義在其沒落時期引用到經濟中來的組織因素都是互不協調、互相矛盾的。它們在壹個方面取締市場的無政府狀態和自動化主義,可是又在另外壹個方面使之在更高的程度上重新出現。在以金本位為基礎的貨幣時期,不僅是在國內市場上,而且也在國際市場上,大部分支付是不通過貴重金屬來進行的。在各國貨幣成為不兌現或半不兌現貨幣之後,國際上的付款便復雜化了;在國際市場上的支付方面,用黃金(和可以兌換黃金的外幣)付款的要求比過去多了。

由此可見,即便是在不兌現紙幣制度之下,肯定地說,貴重金屬——具有固有價值的商品——仍然是國際市場上唯壹的壹般等價物。在資本主義經濟中,唯壹的、使流通工具最終脫離其金屬基礎的“組織起來的”世界貨幣是無法實現的。這種世界貨幣只能是全世界經濟計劃化的產物,而世界經濟計劃化將是社會主義在全世界勝利的產物。

由此可見,現代的貨幣實際上並不是同金屬基礎完全脫離的貨幣,哪怕是法律規定(已經變成紙幣的)銀行券不得兌取任何數量的黃金。[⑩]在對外貿易及國際支付運動中,任何壹個國家的貨幣都是既和黃金有關,又和其他各國的貨幣有關。它的相對購買力的漲落,它在自由市場或黑市上時價的漲落,都是壹些用來衡量它貶值了還是沒有貶值的指數。這種貶值產生於公共信用貨幣的特性:即國家印行的壹切銀行券相互依賴、集體等價的特性。

金屬貨幣是人類勞動的產品,具有固有的價值。金屬貨幣流通的增長超過了社會必需貨幣量時,不是引起金屬貨幣的貶值,而是大家都把金屬貨幣窖藏起來。可以兌現的銀行券也是壹樣,這種銀行券發行過多時還會引起黃金逃逸。沒有支付能力的資本家發行私人信用貨幣會導致徹底貶值和發行人破產,但並不自動引起其他個人發行的私人信用貨幣貶值。

相反,不兌現的公共紙幣發行量如果增加,而流通商品卻沒有同時相應增加,那末這種公共紙幣就會貶值。由於所有的銀行券都同樣地貶了值,增加貨幣流通就不但不會引起窖藏,反而會引致外拋。這樣壹來,銀行券的價值大小就由它的購買力來決定,而購買力則在下降。這個時候,貨幣數量論的應用就發揮了部分效用。[11]

由於現在紙幣貶了值,人們就設法予以外拋,另壹方面卻去窖藏原始的貴重金屬、金屬貨幣或其他沒有貶值的貨幣。[12]根據人們的估計,從1949年到1951年,私人貯存的黃金平均每年達二億五千萬美元。格裏歇姆規律表明:(或多或少貶了值的)“劣質”貨幣把優質貨幣排除於流通之外。

由於紙幣貶值而當然發生的物價上漲,只是在物價的形成多多少少比較“自由”、也就是說在由經濟力量來單獨決定物價的國家裏才會出現。在壹定時期,國家可以強行規定銀行券不能兌現,同時對外匯進行嚴格的控制,這樣壹來,盡管發行了大量紙幣,盡管紙幣毫無疑問地貶了值(這種貶值只是在國際貨幣自由市場上和國內“平行”市場或黑市上表現出來),依然可以把物價上漲減少到最低限度。例如當年的納粹德國就是這種情況(56)。但是這種制度暗含著另外壹些矛盾。關於這些矛盾,我們將要在所謂“管制”經濟以及軍備和戰時經濟等範圍內去另外進行研究。

支付平衡

即便是壹種“結實”的貨幣,也就是說,即便是壹種發行量沒有超過貨幣儲備必需量的紙幣,壹個傳統上被認為有足夠黃金儲備的紙幣,也能喪失對黃金的可兌換性。1931年以來的英鎊就是壹個例子。黃金的雙重職能是這種不可兌換的原因。黃金既是紙幣的儲備又是國際支付方面的唯壹貨幣。私人信用貨幣只是在私人發行者有支付能力(票據到期時能夠付款)的限度以內才能在國內流通;同樣,公共信用貨幣只是在發行國有能力用黃金(或可兌換黃金的外匯)來清償對其他國家的債務的限度以內才能在國際上流通。

這並不是說每向國外購買壹次貨物就必須向賣方國輸送壹次黃金。在國際上,同在國內或地方上壹樣,也實行著壹種清算制度,根據這種制度,壹個國家須向另壹個國家輸送的黃金只不過是前者欠後者的款數和後者欠前者的款數二者之間的差額。這種差額叫做結余。支付平衡裏面出現結余。支付平衡主要包括下列各項:

甲,貿易平衡,即向某壹國家的輸出及由該國來的輸入之間的差額:倘若輸出總值超出了輸入總值,支付平衡上就有了債權項目,反之則為債務項目。

乙,資本運動,即輸出資本及輸入資本之間的差額:輸出資本包括:在外國購置的股票、工廠、債券、不動產、在外國的銀行裏進行的投資等等。在有關國家置有產業的外國人把紅利、利息、保險費或保了險的資本等等匯往國外也屬於這壹類。輸入資本包括:為有關國家帶來資本的外國人所購置的股票、債券、工廠、不動產,在本國銀行存放的外國資本,以及在外僑民匯回國內的紅利、利息、保險費、保了險的資本等等。從外國寄回來的私人及公共贈與也屬於這壹類。倘若輸入資本的數額高於輸出資本的數額,支付平衡上就有了債權項目,反之則為債務項目。

丙,航海運動:本國船只在國外運輸貨物收取外匯作為運費並把它帶回國內。反過來,外國船只把貨物運到本國來,收取外匯作為運費並把它帶往國外。倘若第壹類運費的數額高於第二類運費數額,支付平衡就有了債權項目,反之則有了負債。

丁,旅行運動:倘若有關國家的旅客到外國去旅行花費的金錢比外國旅客到該國來旅行花費的金錢多,支付平衡就有了債權項目,反之則有了負債。

戊,外僑移入及移民出境運動:倘若移入的外僑帶來的資金比出境移民帶走的資金多,支付平衡上就有了債權項目,反之則有了債權項目,等等。

只要壹個國家的支付平衡,總的說來,壹直有贏余,該國只要用數量不大的金屬儲備就可以保證其紙幣兌現。但是壹旦支付平衡開始經常有赤字,那就必須要有高額的金屬儲備才能正常地保持紙幣兌現。否則黃金外流就有引起投機及恐慌的危險(57)。最後,倘若大部分在貿易方面占重要地位的國家都放棄了金本位——1930年就發生過這種情況——其他國家就不能不也照樣放棄金本位,否則他們本國的貨幣就會成為國際投機活動的標的,並且逐漸退出流通領域。

支付平衡影響著貨幣流通量,並從而又在半不兌現或完全不兌現的紙幣制度下影響著貨幣的購買力。支付平衡的持久性逆差是通貨膨脹傾向的產物;支付平衡的贏余是通貨緊縮的產物。[13]但是,在短時期內,當發行銀行把它所積累的外匯剩余等價物付給出口商時,支付平衡的贏余就能引起通貨膨脹的傾向,因為這個額外的購買力在市場上找不到等價物(58)。為了避免這種後果,支付平衡的盈余,必須用增加國內儲蓄的辦法來加以抵銷(59)。

發行銀行和銀行信貸

只要貨幣繼續以金本位為基礎,發行銀行的作用就首先是要註意保證貨幣兌現。發行銀行只要提高貼現率就可以對信貸施加限制,這首先是為了限制信用貨幣的流通額而制定的手段。用來糾正“繁榮”的偏差只不過是它的間接作用。但是,在不兌現紙幣的時代,發行銀行的任務有了擴大,包括了控制整個經濟的職能。因為發行銀行必須控制每壹家商業銀行的信貸政策,反過來,每壹家商業銀行又影響著經濟發展的整個進程(60)。

十九世紀的發行銀行都是用黃金(或者白銀)庫存和貼現過的商業票據來擔保其所發行的銀行券兌現。它們當時都借助貼現率來影響信貸額。

第壹次世界大戰以來資本主義沒落時期所表現出經濟及財政的不穩定性,迫使發行銀行不得不求助於額外兌現儲備和種種不同手段來影響信貸。壹方面各家大私人銀行莫不握有巨額儲備,這就使它們可以大大地不受中央銀行貼現政策的支配。另壹方面,經濟蕭條加甚時期,單單降低貼現率已經不再足以刺激信貸額、交易額和貨幣流通額的增加。在這種情況下,發行銀行乃求助於十七世紀及十八世紀各家公共銀行曾經廣泛采用過的壹項老技術,即所謂公開市場政策。

在美國,這種政策壹直在實行,但主要是從1933年起才被廣泛采用。在英國是1931年,在法國和比利時是1936年,由壹項特別法規定,發行銀行得以在公開市場上收購及出售國家證券(公債券、國庫券等等)。政府想要壓縮信貸貨幣流通額時就可以出售國家證券,這樣就會引起銀行券的回籠(並從而引起銀行券購買力的不生殖),或者是私人銀行在中央銀行裏設立的貸方往來賬的減少,以及這些銀行以後所能發行的賬面貨幣的減少(這和前者的效果是壹樣的)(61)。反之,政府想要擴大信貸貨幣流通額時,它就需要把國家證券收回,這樣就會引起增發新鈔,或者增加私人銀行在中央銀行裏的貸方存款。但是公開市場制度容易蛻化成為了彌補預算赤字而向國家提供墊支的手段(62)。

美國的貨幣貶值不像歐洲國家那麽厲害,但也就是在美國,國家證券目前代表著私人銀行賬面貨幣的主要等價物,代表著發行銀行財產中比私人債權重要得多的項目:

“直到1933年,形成貨幣主要源泉的是私人公司的短期借款。1929年,商業銀行的貸款占全國貨幣總額的三分之二。但是到了1950年底,就只占三分之壹了。現在,提供貨幣的主要源泉是政府公債。各家商業銀行財產中的政府公債已經遠遠超過了它們的短期貸款(63)。”

但是,發行銀行作為現金的最終源泉而行使的控制職能並不是絕對的。發行銀行既可以硬性地決定貨幣總額,也可以硬性地決定貨幣資本(現金)的價格,即利息率。十九世紀時實行的是第壹種辦法,現在實行的是第二種辦法(64)。但是,在資本主義社會裏,同時既硬性地控制貨幣額,又硬性地控制利息率是不可能的。

貨幣的運用

黃金的雙重職能——既是紙幣的金屬基礎又是國際支付工具——使得這種貴重金屬成了經濟政策及貿易政策上的壹種工具。當各個國家的貨幣都可以自由地兌成黃金時,每壹種貨幣的價值,或者是直接取決於鑄幣的金屬內容,或者是直接取決於作為貴重金屬的簡單代用符號的、以黃金為兌換擔保的銀行券。當紙幣兌現的可能性已經或多或少被取消時,同外國貨幣相比,它就取得壹種法定兌價。這種兌價壹般均由國際公約加以規定,但也可以由單方面加以變更。倘若法定兌價同兩種貨幣購買力之間的現實關系相吻合,它就會受到普遍的尊重,並且在兩國之間的支付平衡發生暫時的波動時,或者在兩國之間外匯供求關系發生暫時的波動時,不會受到大的影響(65)。

反之,倘若這種兌價是人為的兌價,那就會產生“平行市場”、“自由市場”或者“黑市”,在這些“平行市場”、“自由市場”或者“黑市”上,官方估價過高的貨幣,在兌換上便會貶值。

壹個國家的政府可能有意造成這種貶值來鼓勵出口,以便改善支付平衡,或者幫助全部貿易的發展。不兌現貨幣的兌換率既然是壹種法定兌價,政府只要發壹道命令便可以把它降低。政府可以專斷地規定,從現時起,降低貨幣單位的金等價,比方說降低20%,這樣壹來,外幣的價格便會比過去增長25%。把貨幣這樣地降低價值叫做貶值,它使本國商品在國外市場上的價格下跌。

有些國家力圖使紙幣的運用成為自己的反周期武器,它們這樣做曾經造成壹種假象,似乎“控制貨幣”政策能夠用來挽救經濟局勢的嚴重偏差。因為發行銀行在增加信用貨幣流通和降低利息率的時候就真能鼓勵商業銀行擴大信貸,這在不景氣時期是被認為有利於經濟的恢復的。

但是不該誇大利息率對於經濟情況的影響。在美國進行的壹次調查說明,企業主付出的利息只占生產價格壹個微不足道的部分:工業制成品成本的0.4%;不動產建設成本的0.2%;礦產品成本的0.8%以及分配費用的0.2%(69)。

以為(在發行銀行的幫助下)各家銀行可以單獨地保證使信貸及貨幣額有所增加乃是壹種錯覺。銀行至多不過能比較容易地用較低的代價發放透支。但是要想使貨幣額能夠通過透支的辦法真正有所增加,還必須由企業主們實際利用他們所得到的這些方便。由此可見,在經濟恢復的初期,賬面貨幣的真正來源是企業主,不是銀行(70)。然而:

“在壹次(深刻的)不景氣中,前景是如此的暗淡,看起來,任何可以想象的利息率下跌都無法促使實業家去承當壹樁事業,如果這樁事業不是顯而易見地令人向往的話(71)。”

由此可見,說明由不景氣向經濟恢復過渡的,歸根結蒂是決定整個經濟情況的那些因素,而在這些因素中,貨幣額和利息率的運用只起壹種從屬作用。[15]

通貨膨脹的三種形式

通貨膨脹與公共紙幣本身有著同樣悠久的歷史。通貨膨脹來自鑄造貨幣和發行紙幣的國家需要,克減成色和用粗劣金屬代替貴重金屬是它的最早的形式。通貨膨脹在引起物價的突然波動以後就破壞了以小商品生產為基礎的任何社會。1125年左右去世的捷克編年史家科斯瑪斯說:通貨膨脹“比鼠疫還要壞,比敵兵入侵、饑饉以及其他災難還要可怕(72)。”

看上去像是正在擺脫其金屬基礎的紙幣,它的性質強烈地引誘人去進行間歇的或接連不斷的貶值。

因此,在帝國主義時期,貶值或通貨膨脹已經幾乎是完全成了世界性現象。但是,對於貶值或通貨膨脹應當因程度不同而有所區別。

發行信用貨幣(或用其他方法增加貨幣額)而無商品或勞務為直接補償,但根據當時情況,短期以內就業及生產就會有所增加,那末這便是有節制的通貨膨脹。這種通貨膨脹要求存在著壹定的失業和未經使用的生產資料儲備(73)。[16]當國家用增加了的貨幣額來購買商品及勞動以制造摧毀性手段時——也就是說制造不進入再生產過程的商品時——,它可以對物價進行嚴格的控制,把通貨膨脹暫時掩蓋起來,直到貨幣流通與實際商品流通二者的失調打破了這種短暫的平衡。[17]在這種情況下,控制物價的相對物將是以強制儲蓄的形式使得公眾的部分收入不生殖化(74)。這個時候,掩蓋著的通貨膨脹意味著本國戰爭工業恢復為平時工業以後將會增加生產,或者通過掠奪外國,來增加商品流通。如果不發生這種無相對物的購買力收縮,通貨膨脹的最後結果就不可避免地引起物價上漲。

在大量發行通貨膨脹性質的紙幣的同時,如果可供購買的商品的流通在壹個長時期內陷於停滯或者減少——特別是充分就業已經實現或者當時的環境是戰爭經濟的環境——物價上漲就會立刻發生並引起壹場惡性循環。通貨膨脹自己滋養自己,貨幣貶值引起物價上漲:物價上漲使預算赤字增加,預算赤字增加反過來又用發行通貨膨脹性質的紙幣來彌補,這就又引起壹場新的物價上漲浪潮。貶了值的信用貨幣再也無法從流通中抽回來。凡是能夠把這種貶了值的貨幣脫手的人都盡量越快越好地把它脫手,而去貯存真實的價值:黃金、外匯、珠寶、藝術品、實業股票、不動產等等。最受打擊的人是依靠工資過活的人(75)。

當國家的開支由於戰敗,由於支付占領費或賠償費等等,最後遠遠超過了收入的時候,就會出現惡性通貨膨脹,貨幣的貶值即使不與時俱增也要與日俱進。銀行券的發行以天文數字為單位,貶值速度比印刷速度還要快,交易減少了,或者是退回到以貨易貨。實業家如果把他的商品拿來同這樣貶了值的貨幣進行交換,便會冒再也不能把資本收回、再也不能實現剩余價值的危險。因此他的商品便全部被從市場上抽回去,囤積起來,這就會引起經濟停頓和貨幣的徹底崩潰。

購買力,貨幣流通和利息率

由於利息被認為是“銀錢的租金”,由於利息被假定為由現金的供和求來決定,人們便試圖研究壹下流通貨幣總額同利息之間的關系。這是忘記了這樣兩點:利息率是由現金資本的供和求決定的,而流通中的貨幣要想變成資本,必須具備壹定的社會條件。實際上,從社會角度來看,流通貨幣總額可以分為二大範疇:

壹、工人、職員和小人物的工薪總額,還有資本家打算供他們私人消費開支的資本主義基金總額。

二、每壹家企業的流通資本總額,尚未用作再投資的利潤總額,尚未使用的固定資本的折舊基金和任何來源的“儲蓄”。

第壹類範疇全然不標誌現金資本的供,而是標誌消費資料的求。第二類範疇既標誌著生產資料的求,又標誌著現金資本的供(76)。只是在上述第二類範疇流通貨幣總額內,利息率才會對被貯存起來的部分產生實際影響,才會對借貸給銀行和工、商企業的部分產生實際影響,才會對所有者直接用來購置生產資料的部分產生實際影響。但是,貨幣資本總額在各種不同用途上的這種分配既非單純、亦非首先由利息率決定,而是由交易的總的發展情況(工業周期的特定階段),由利潤率,由利潤率和利息率之間的比例等等來決定。

“人們不能斷言,貨幣額增長利息率就隨之下跌,貨幣額減少利息率就隨之上漲。此壹或彼壹後果的產生總是由下列事實來決定的:(收入的)所有權的新分配對資本的積累更為有利呢還是更為不利。”

“利息率同在市場上參加交易的個人所握有的貨幣額沒有什麽直接關系;這裏只有間接關系,這種間接關系是通過社會分配中收入和財富的轉移、通過物價來進行的(77)。”

這並不是說,在資本主義的演變中,貨幣額的增加只起次要作用。相反的,貨幣額的增加是資本主義演變絕對不可或缺的壹個條件,理由有二:

首先,作為資本主義特點的生產及生產率,沒有貨幣額的相應增長便不可能有巨大的增長;這種增長同貴重金屬礦在開采方面的波動增減無關(78)。

其次,由於信用貨幣總額和賬面貨幣額的增長影響著物價的水平,它們就決定著國民收入再分配的特殊形式,也就是在任何經濟復蘇初期發生的利潤率上升;沒有這種利潤率的上升,資本主義經濟就不可能復蘇。

米塞斯及熊彼特曾就這種他們稱之為強制儲蓄的現象作了恰如其分的描述(79)。按照馮·米斯的說法,強制儲蓄(即用貨幣貶值來降低工資的購買力)的特點在於它是資本形成的壹個源泉。這兩位作者完全摒棄以剝削為基礎的剩余價值論,但在此地卻間接地承認資本並不是資本家作出儲蓄及付出犧牲的產物,而是資本主義機器強迫依靠工資過活的人儲蓄和犧牲的產物。

“眼前是壹個階級搶劫了另壹個階級的壹部分收入並把強搶所得儲蓄起來。當這種搶劫終了時,被搶劫者就不能消費不再歸他們所有的資本,這壹點是顯而易見的。倘若被搶劫者是壹些向來就消費他們全部收入的、依靠工資過活的人,他們就無法擴大他們的消費。倘若被搶劫者是壹些沒有搶劫行為的資本家——例如自己的儲蓄蒙受貶值的食利者——那麽現在,在利息率下跌以後,他們就會寧可消費自己的壹部分資本,但是這種消費比起由於自願儲蓄而產生利息率下降時的消費來要多(80)。”

換句話說,而且是令人難以置信地說,唯有利息率下降及隨之而來的損害依靠工資過活的人們(損害工資購買力)的利潤率上升,才是資本主義生產的真實刺激劑。

資本主義社會虛擬資本的產生以及對勞動人民所帶來的壓迫互助與信貸

商業起源於不同村社間的生產不平衡發展;信貸起源於同壹村社不同生產者間的生產不平衡發展。自從畜牧或耕作以私人經營為基礎時起,由於個人同個人間稟賦有別,由於牲畜同牲畜間強弱有別,土地同土地間肥脊有別,由於人類生活或自然環境中的無數事故,不同生產者間的生產便產生了發展上的不平衡。其結果是:壹方面出現了年年有剩余,因而有積累的農戶,另壹方面也出現了在勞動中產生純虧欠(生產所得低於消費所必需和種籽所必需)的農戶。

同壹民族不同生產者間發展的不平衡,並不自動導致信貸的發展。信貸並不是壹種天生的制度,而是壹定社會關系的產物。在原始公社緩慢解體的過程中,牲畜或土地的私人經營方式不斷發展,在很長的壹段過渡時期中,私人經營與合作勞動結合進行。而在以合作勞動為基礎的社會裏,信貸是不存在的。在這種社會裏只有互助關系。壹般情況是:由比較幸運的村社成員去幫助比較不幸的村社成員,前者並不指望通過提供這種幫助得到什麽物質利益。直到現在,許多原始氏族還是這樣。

在北美洲印第安部落達科塔族人之間,食物和狩獵工具的借貸是無償的(1)。在印度尼西亞農村中,借貸糧種、果種、牲畜等等都不附帶利息(2)。馬來亞漁民遇到季節風到來不能出海時,可以從親友那裏無償地借到大米和銀錢(3)。

當原始社會陷於瓦解、交換關系和勞動分工日趨普遍時,同壹村社各成員間不計得失的互助便以勞動時間的經濟為基礎的等價概念所代替。交換價值的生產越是比單純使用價值的生產占上風,無償的借貸和互助便越是被有償的借貸所代替。

新赫布裏底群島居民過去的習慣是:在同壹部族裏,當壹個人把食物貸給另壹個人時,前者並沒有想到通過這種借貸獲得利益。相反的,為了經營商業而借貸貝殼貨幣或木船時,貸方需向借主贈送禮品以資報酬(4)。十六世紀作家阿隆佐·德·祖裏塔和馬裏阿諾·維西亞,關於哥倫布到達墨西哥以前當地居民的生活,曾留下有意義的記述,他們說:在阿芝特克族人之間,借貸也壹般是無償的。但是,在墨西哥某些地區,普遍的習慣是:貨幣借貸則須付給壹定的報酬,例如椰子、金沙、銅片、玉石等等。足見,在原始社會末期,在和生存本身無直接關系的活動領域方面,信貸就和互助產生了分離。

為了保證全體村社成員的生活而進行互助的古老習慣,在村社解體的初期,還繼續在農業社會裏實行了很長壹段時期。在中國,小麥的無息借貸壹直實行到周朝(5)。在最早的吠陀法典、以色列法典,波斯蘭法典、阿芝特克法典以及伊斯蘭教法典中,都可以看到關於借貸小麥和牲畜時,禁止收取利息的規定(6)。紀元前兩千年左右,在古代伊朗的蘇斯,即所謂高級專員時代,在有利息借貸以外,還實行無息借貸(7)。中世紀早期,由寺院發放無息借貸(8)。就連小商品生產業已充分發展的巴比倫社會——這從漢姆拉比法典中可以看到——在實行有息商業借貸的同時,還實行對赤貧者、對病人、對歉收農民的“無償借貸”(互助)(9)。

今天,“在拉丁美洲的許多土著居民村社中,小業主和殖民者之間還在實行傳統的互助;他們進行小額借貸而不索取任何利息(10)。”博埃和耶邁也確認,當“大家庭”制度還在盛行時——例如在印度——,互助就會廣泛地實行(11)。

由此可見,與其說信貸同互助發生分離是在村社成員關系中產生,不如說是在村社同村社以外的其他人間的關系中產生。舊約全書和可蘭經對此都作了明確的區別。在壹切兼有村社和小商品生產的社會裏,由村社集體繳納賦稅的原則,是為了使貧苦農民免遭破產的壹種特殊的互助形式(12)。

銀行的起源

在以單純生產使用價值為基礎的社會裏,小商品生產的發展,引起了商品流通。商品流通引起貨幣流通,而貨幣經濟便在這個社會的每壹個細胞裏發展起來。這就是在社會發展的這壹階段,高利貸影響著每壹個生產者的原因。但是,在貨幣經濟中,貨幣不單單是交換工具,同時也成了交換對象。貨幣經濟從單純的商業中分離出來,就像後者早先已經從手工業中分離了出來壹樣。

當貨幣經濟剛剛冒頭時,貴金屬由於稀少和流通量有限,它在社會上主要是壹種後備基金和安全基金,與其說是被用來流通,不如說它是被用來貯藏。然而,在當時動蕩不定的年代裏,把財物放在家裏是莫大的冒險,尤其是冒被沒收、被盜竊、被搶竊或被毀壞的危險。因此,習慣上是把它托付給當時最受尊敬的壹些機構代為保管,這些機構就是寺院。從起源上看,就像壹切被珍視的物品壹樣,貴金屬也有過壹種魔法禮儀般的職能,這種職能使得所有的寺院成了大量金錢的當然保管者。這種貴金屬集中於寺院的結果,使寺院在貨幣經濟壹開始發展時,就成了最早的偶然信貸機關。

當初,在美索不達米亞就曾經是這樣。從第壹家烏魯克大寺院銀行(紀元前3400年到3200年)起,壹直到漢姆拉比時代(紀元前2000年),平均利息率是由撒瑪斯寺院來規定的(13)。在古代伊朗,寺院是最早出現的貨幣借貸主(14);壹直到薩薩尼王朝時代都是如此(15)。在以色列,耶路撒冷大寺院到毀滅為止,壹直是動產財物保管所(16)。在古希臘,奧林匹亞、德爾富、德洛斯、米萊特、艾費斯和高斯島的各家寺院,還有西西裏島的各家寺院,都是貨幣保管所和銀行(17)。在希臘被亞歷山大和羅馬帝國征服的整個歷史時期,情況也是壹樣(18)。在羅馬,萬神殿是銀行中心。

在拜占廷帝國時期,從第五世紀開始,各家寺院就成了主要的寶藏主;到了第八世紀破壞偶像運動時期,這些寺院的金銀才被拿來投入貨幣流通(19)。在中國,唐朝時期也有過同樣的情形。可供鑄造的貨幣金屬貯存,還有信貸業務,越來越為佛教寺院銀行所壟斷;政府當局向它們展開了進攻,強迫好幾千所寺院僧徒還俗,並於843年下令熔化壹切用貴金屬鑄成的佛像(20)。[1]

在日本,“內亂頻繁的中世紀時期,宗教機關……曾經是唯壹的可靠場所……商業上的交易是在陵墓和寺院的保護下進行的。有些人把貴重書刊和財富托付給這些神聖場所代為保管,以免在戰爭中遭受破壞和掠奪。陵墓和寺院還同時經營金融機關的業務,發放貸款,組織合作信貸,即日語所謂‘無盡’和‘賴母子講’,並且使用期票(22)。”

羅馬帝國晚期,在主要還是自然經濟的中亞細亞東部,佛教寺院是唯壹的銀行(23)。最後,在歐洲中世紀早期,寺院還以發放死典借貸的唯壹信貸機關的身份出現(24)。[2]十二世紀初期,聖殿騎土會成了第壹家國際性的儲蓄、轉帳和抵押信貸銀行(25)。[3]

等到大商業有了發展,貴金屬就開始有了進壹步的流通。但是,前面已經說過,大商業在剛出現時,主要是經營國際貿易。因此,可以想見,這就會同時出現大量的、來源不同和成色不壹的鑄幣,須要把它們根據各自的實際價格進行兌換。結果就必然產生壹種以貨幣本身為對象的新技術,即貨幣兌換技術。由於兌換商和貴金屬商人向願意把貴金屬存放在可靠場所的貴金屬所有者提供了實際保證,這些兌換商和貴金屬商人便成了第壹批非宗教性的財物保管人,然後又成了第壹批職業銀行家。銀行壹詞的字源是意大利文“banco”,意思是指貨幣兌換商在上面進行各種業務的櫃臺。同樣,在古希臘,人們用“trapézite”來稱呼銀行主,這個名詞來自“trapeza”,意思是兌換桌。

在古人代,貨幣兌換商是最早出現的職業銀行家(26)。在印度(27)和中國也是壹樣。然而在這兩個國家裏,貨幣的多樣化不是來自國際貿易,而是來自各種不同的地主性貨幣(28)。[4]在日本,早在德川時代,貨幣兌換商就成了真正的銀行家(29)。

在伊斯蘭教的阿巴西德帝國,由於采用銀行本位外又采用金本位,貨幣兌換商成了必不可少的經濟人物,很快就擔任了銀行家的壹切職務(30)。庫利希(31)認為十六世紀出現貨幣兌換商並很快就成了銀行家,乃是當時社會混亂所引起的。他說:

“十三和十四世紀在法國流通的貨幣,除了王室和諸侯鑄造的以外,還有阿拉伯貨幣、西西裏貨幣、拜占廷貨幣和弗洛倫斯貨幣;在法國南部還有米蘭的‘裏勃裏’(libri),威尼斯的‘杜加’(ducats)金幣;在香巴尼地區,有西班牙的‘裏亞爾’(reals),布爾吉農和英吉利的‘諾比裏’(nobili),荷蘭的克羅那(couronnes)。盧卑克和科隆的鑄幣,英國的金鎊,法國的‘土爾奴阿’(tournois)等,也到處流通。使用地區最廣的是威尼斯的‘格羅西’(grossi)和‘杜加’,還有弗洛倫斯的‘費奧裏尼’(fiorini)。”

德·羅佛對於中世紀銀行的起源作了如下描述:

“熱那亞的兌換商最初只專門經營當面兌換,但是他們的業務範圍很快就擴大了。他們接納活期存款,根據客戶通知辦理過戶付款,並對客戶提供記賬貸款。就這樣,兌換商營業所就逐漸成了儲蓄和轉帳銀行。在熱那亞,十二世紀末期這種演進就完成了(32)。”

著名的阿姆斯特丹銀行,也是在1609年由於當時年青的省聯合共和國的貨幣種類繁多而成立的(33)。

資本主義前期社會的信貸

最早的銀行業務,例如當面兌換,財物的儲存保管,以典質土地所有權為條件提供借款(即抵押借款)等等,並不是真正的“貨幣交易”。事實上,在當時,作為辦理委托保管和活期存款的保管者,非但不向客戶付息,相反的,倒為保管存款和提供服務而取得報酬(34)。例如阿姆斯特丹銀行,直到十七世紀還是如此(35)。[5]

上述業務的對象,基本上是些既不搞生產又不搞商品流通、或是停留在生產和商品流通邊緣上的階級。隨著貨幣經濟的發展,這些人成了大大小小高利貸的典型犧牲品。中世紀時,龐大的國際商業銀行主要是對王公們發放典押信貸,而力量較弱的倫巴底錢莊主要是對並不富裕的小封建主或平民發放典押信貸,使這些人吃虧(36)。究其實,這是壹種消費信貸(37)。

真正的“貨幣交易”是隨著參加到商品流通和資本流通中來的各個階級,即年青的資產階級、高利貸者和商人等的比例增多,才相應產生的。國際貿易的發展造成了它自己固有的信貸需要。由於買貨和交貨時間上的距離,[6]由於買主和賣主在空間上的距離,由於需要在遙遠地區之間轉移大量貨幣,而貨幣的價格又經常發生波動(39),這就產生了訂立商業信貸或“流通信貸”的必要性。凡是國際貿易發達的社會,都建立了這種信貸工具,這些工具就是匯單和支付券:“匯單的流通深深地紮根於國際貿易之中(40)。”

公元前二千年,在烏爾和巴比倫就出現了匯單,中國在周朝時期(紀元前1134年到256年),印度在佛教時代早期,也有了匯單(41)。在古希臘,紀元前第四世紀就出現了匯單,以後從亞歷山大到羅馬帝國征服希臘,這種單據在希臘所轄各地區也到處流行(42)。以後又從希臘傳入拜占廷帝國和伊斯蘭教國家,然後回到中世紀歐洲(43)。

這些早期的不能流通的期票所提供的信貸,並不擴大資金的活動範圍。它只加速資本的周轉,使資本發揮其最高效益。以後,當出現了投資信貸,也就是為生產剩余價值的企業提供貸款的時候,資本的活動範圍才有了擴大;“不生息”貨幣,即貯藏在金庫裏的貨幣,變成了資本,參加到剩余價值的生產中來。

投資信貸最古老的形式是海航信貸;這是基金借貸主和船長冒險家為了實現壹次海商業務而成立的合夥;這種信貸的起源是海盜性的合夥,這壹點主要由瓜分利潤的條款上表現出來(44)。這種“巨大的冒險性借貸”由古希臘和亞歷山大與羅馬帝國征服希臘時所轄各地區傳到東羅馬帝國和伊斯蘭教國家,然後又於第九世紀傳入拜占廷帝國的意大利,再從意大利以合資公司的形式傳遍整個中世紀歐洲(45)。

開始的時候,這種商業合夥只限於壹次用於壹樁事業。但是,到了後來,隨著商業由行商過渡為定居商,合資公司便逐漸變成由幾個人合夥成立的公司 業時間長達許多年。從十三世紀起,意大利每壹家大公司(佩魯濟公司、巴爾迪公司、梅第齊公司等等)都是這壹類的合夥。以巴爾迪公司為例,這家公司是在1331年由分別歸屬十壹個合夥人的五十八股資本組成的(46)。

最後,當國際貿易最少是在壹定範圍內成為正常化,從而失去其冒險性時,它就吸引了閑置資本的廣大部分。這些閑置資本以非正常存款的形式存入各大銀行家的大公司,任憑商人加以使用,不再於短期內提取,而商人則就此付給定息,作為參加實現商業利潤的報酬(47)。

由此可見,從小商品生產時起,銀行家就成了“貨幣資本供求之間的中介人(48)”。然而,在當時,主要的貨幣需求者不是私人而是國家(國王、公侯、市鎮等等),從而產生了公債和流通信貸及投資信貸的平行發展,而公債卻占了上風。

已知最古老的公債是偽亞裏士多德在其所著《經濟學》(I’Economie)壹書第二編中提到的例子。偽亞裏士多德談到:小亞細亞喀拉左麥的愛奧尼亞殖民地,向雇傭兵首領舉債來支付欠餉,然後又向本土富有的公民強借錢鈔以償還貸款。富有的公民被迫拿出來的是金幣,而所得代價則是鐵鑄的貨幣。根據中國漢書記載,紀元前154年,曾經有壹位的高利貸者借給了政府壹千斤黃金(約含兩百四十四公斤,不到壹百萬金法郎)來從事鎮壓叛亂者的戰爭,這位高利貸者得到的利息是1000%,相當於壹千萬金法郎(49)。

在這以後不久,便產生了公債的古典形式:以國家的收入,即形形色色的賦稅作為抵押的形式。在大多數以小商品生產為基礎的社會裏,公債並不多見,而且具有冒險性,壹般情況下是以債主的破產而告終。

但是了十六世紀,可以流通的公債券[7]在信貸史上發動了壹次革命,大大擴充了資本的活動範圍,把大量原非資本的貨幣轉化為資本。由於法國國王對意大利發動遠征以及查理五世所轄國土分散而造成的有利條件,公債便國際化了。

“在壹度作為單純的結賬手段之後,信貸本身變成了壹種價值,壹種可以投入流通和可以拿來轉讓的交換標的物(51)。

在安特衛普的交易所裏,卡斯提爾國王的債券,荷蘭政府、英國國王和葡萄牙國王的信用證券,還有歐洲各大都市發行的年金,都可以自由買賣。十六世紀貨幣發生動蕩和國家財政陷入混亂時,舊銀行家家都破了產。從這以後便誕生了現代的國家銀行。這種銀行既保證了資產階級人士所必需的存款安全,又使國家成了這些存款的、即使不是唯一也是主要的受惠者。1587年在威尼斯成立的利雅托銀行主要是適應了第一種目的;1609年成立的阿姆斯特丹銀行,除適應第一種目的外,還適應了調節貨幣流通的需要。1619年成立的漢堡銀行除了這些業務以外還向國家貸款。1656年成立的瑞典銀行也是如此;1696年成立的英格蘭銀行則以經營第二類業務為主(52)。

十六世紀商業革命以後,國際貿易的飛躍發展導致了商業信貸的進一步擴張。公債證券成為交易對象以後,十六世紀起,商業票據也以背書及貼現等形式進入了流通領域(53)。與此同時,殖民地股份公司的發展擴大了投資信貸的活動地盤。但是,信貸要從單純的商業範圍進入生產範圍,還須等到資本主義生產方式有了發展以後。

商業資本時期貨幣資本的供和求

隨著商業資本的發展,原來特殊現象的信貸便成了經濟生活中的正常制度。商業票據貼現從十七世紀起就在英國廣為流傳,十八世紀又在法國和壹切大的貿易中心廣為流傳,十九世紀起初興起的票號制度是在中國對外貿易方面,後來也在中國國內商業方面,廣為流傳(54)。商業的地理性擴張,同美洲和遠東進行交易的長期性以及主要商業公司向少數大國際貿易中心的集中,對商業票據的應用提供了有利條件,動員了壹切資本。

匯單原來只是在匯率漲落上進行投機的壹種工具(55);現在,它成了在商業方面發放流通信貸的經常工具,同時也成了“不生息”貨幣資本進行短期投資的工具。貨幣資本市場就這樣發展了起來。

在這個市場上,代表著需求的主要是國家。在商業資本時期,國家仍然是永無休止的借貸者。克拉潘指出,直到產業革命,英格蘭銀行發放的信貸,絕大部分對象是王國政府(56)。1776年成立的貼現銀行也是如此。同它們壹樣的,還有由於對國家發放信貸而倒閉的不幸的勞氏銀行(57)。

但是,除了國家以外,也出現了另外壹些債務人。這首先是大商業股份公司。就當時來說,這些大公司對當時的貨幣的需求量極大;為了應付需要,等到下壹批商船歸來,它們往往不得不同信貸機關打交道。

在整個十八世紀,荷蘭東印度公司,都向阿姆斯特丹銀行借款;英格蘭銀行的主要債務人,除了國家以外,還有英國東印度公司(58)。

後來,國家債券的持有者(食利者、貴族、商人、銀行家等等)和商業票據的持有者,由於需要現金,便將他們的債券和票據拿來貼現。最初,拿來貼現的主要是國家債券,到了十八世紀後期,票據才開始占了上風。

最後,和小商品生產時期壹樣,貴族和高級官員們對於貨幣也有需求——消費信貸——,這種需求是通過抵押貸款(以貴金屬、珠寶首飾、有價證券等等為抵押品)來獲得滿足的。

手裏持有現金資本的人是貨幣資本的供給者,這些人首先是大地主,還有積累貨幣壹時無法投入自己企業的商人。十七世紀和十八世紀初期,歐洲大陸上的銀行家僅僅從事兌換業務和存款業務,並不發放貸款。但是,在英國,壹進入十七世紀,就出現了偶爾對顧客發放貸款的商人。

隨著貨幣流通的發展,隨著社會財富的增加,隨著貨幣資本的供和求的平行發展,十八世紀中葉,起先是在英國,後來又在歐洲大陸上,相繼成立了地方性的私營銀行,其業務是充當需求資本的人和正在力圖把手中持有的後備現金變成資本的人之間的中介人。這些地方銀行壹般都是業務發達的商業公司的產物,它們接納存款,發行銀行券,並經營商業票據貼現業務,這就誕生了現代的銀行體系(59)。

產業革命使這種最早的銀行網獲得了迅速發展。1750年時,英國還只有十多家地方銀行,但到了十八世紀末,這種銀行發展到了二百多家(根據某些作者,甚至發展到了三百五十家)(60)。[8]在當時的生產方式下,這些銀行賴以發展的組織形式可以用諾裏季市古爾內銀行的例子加以說明。下面是該銀行於1838年10月5日向股東發出的通報的壹段話:

“把英國東部各工場的全部紗線收購下來,囤積起來,然後再拿去供應織布商……這是壹筆十分賺錢的買賣。古爾內銀行從前的年收入比不上英倫三島其他銀行的收入多,我們認為,毫無疑問,問題就在這裏……在同各家毛紡廠的往來關系中,我們已經開始向它們提供用於開發工資的現金,並使他們得以繼續營業。本公司的銀行業務就是在這種條件下誕生的……(62)。”

這種迅速發展的原因,首先是英國各個不同地區間的經濟不平衡發展。當時,尚停留在農業階段的地區裏,銀行壹般都還在為其存款謀求投資地盤,[9]而設置在工業區裏的銀行則在信貸需求方面應接不暇,經常處於搜索基金的境地。倫敦的貨幣市場就是在這種情況下誕生的;倫敦的貨幣市場是現金過多的銀行和現金不足的銀行間的中介人。

工業資本時期貨幣資本的供和求

隨著產業革命的掀起,貨幣資本市場有了擴大和廣泛的變化。除了來自資本主義前期社會的各階層(地主、商人、手工業者、政府官員、食利者等等)對於貨幣資本的供和求以外,還出現了來自資本主義生產機器本身對於貨幣資本的供和求。

貨幣資本是資本循環的起點和終點。但它並不單單在資本循環壹開始和最後終了時出現。在生產過程中,貨幣資本經常不斷地被排除到生產以外去,從資本主義的意義上說,就是成了“不生息貨幣”。同時,在職能資本家方面,也經常不斷地產生對於附加貨幣資本的需求,以便在利潤率最高的條件下,運用自己的資本。

壹個企業要想積累用來更新其固定資本所必需的貨幣資本,那就需要經過若幹年以後,並且要等流通資本經過了多少個循環周期以後,才能實現。在此期間,如果它不把折舊基金投於其他目的,那麽,在壹定時期內,這項基金就“不能生息”。壹個大企業的工資基金,用在每壹個生產周期開頭的時候,當這個生產周期超過了壹個月(指按月支付的工資)或者是超過了壹個星期(指按星期支付的工資時),工資基金就也不能生息。資本家為了自己的消費需要(不生息的消費基金)而提取的壹部分年利潤,是要在整整壹年的時間內花用的。在壹年的大部分時間裏,這筆錢壹大部分呆著不生息。企業的積累基金,也就是再投到營業中的壹部分利潤,也並不是在某壹個新的生產周期壹開始就全部用掉。資本家在把上述各種利潤作為投資以前,必然會等待最有利的時刻,例如市場上的有利時機。以上這些,是暫時被生產過程排除在外的、從而成為不生息基金的、四種貨幣資本的來源。

此外,固定資本的更新,並不是恰好趕在必要的折舊基金積累齊備的時刻進行。由於需要使用巨額資本,由於冒著巨大風險,這種固定資本的更新最好是恰恰趕在經濟周期終了的時候,趕在資本家預期的市場重大擴充的時候(64)。倘若時機已到,資本家的折舊基金(和積累基金)還未曾籌集,他就必然設法借貸所需的資本,好不放過這個良好的機會。握有技術發明的資本家,如果能夠借以奪取其競爭對手的銷場,他在運用該項發明上如果缺乏必要的資本,也必然會設法去籌借(65)。

在經濟循環的某些時刻裏,工業家心中有數,哪怕產品增加得再多,在市場上也不會銷不出去,因此這正是他應該積累資本,應該把利潤再用來投資的好時刻。如果當時這種利潤還沒有實現,他就必需取得借款,以便提前投資。

最後,從理論上講,當壹次生產周期完成之後,生產的再開始應該是在商品流通的周期壹旦完畢就馬上進行。然而,我們已經說過,利潤量和利潤年率是由壹年之間生產周期的次數決定的,因而也就取決於工業家能不能夠在業經生產出來的商品銷售以前,也就是說,在投入該商品生產的流動資本收回以前就再開始生產。為此他也必然力圖借到壹筆附加貨幣資本,等到貨物售出以後,再拿貨款來償付這筆債務。

資本主義制度下信貸機關的職能也就是在上述的不生息貨幣持有者和想利用借貸資本來增加其固有資本的資本家之間起媒介作用。因此,這和資本主義前期的銀行資本與資本的其他形態之間的關系正好顛倒;在資本主義生產方式裏,銀行資本在剛開始時是從屬於工業資本的服務者。但是,如果說現代的商業資本家和工業資本家區分開來僅僅是個職能上的分工問題,那麽,在資本主義生產方式壹經出現時,銀行資本家和實業或商業資本家之間的分離也就不可避免了。

因為,同實業家和商人相反,銀行家應該直接起壹種社會性的作用。銀行家唯有在能夠克服社會資本表現為許許多多、個人財產的分裂狀態時,才會對資本主義生產方式有用。銀行家的社會意義也就在於他的這種調動和集中社會資本的職能。同時,這種職能所涉及的範圍並不以資產階級本身為限,而是還包括壹些地主、富農、中農、手工業者、公務人員、技術人員以及繁榮時期的技術工人,把他們的儲蓄全部集中起來。

與此同時,貨幣資本市場逐漸走向專業化,形成了兩種截然不同的市場:

——貨幣市場,即短期信貸的供求市場,主要由銀行控制。

——金融市場,即長期信貸的供求市場,主要由銀行、首行是交易所控制,到了二十世紀,保險公司、儲蓄所、房屋協會,還有其他儲蓄設施性機關(如養老基金、疾病殘廢保險基金、預防失業基金等等)也加入了這些銀行和交易所的行列,為的是把非立即全部用掉的全部貨幣收入變成資本。(這種資本對其所有者往往不帶來任何利潤。)[10]就這樣,貨幣資本的集中運動達到了它的最高階段,完善的階段。銀行“不讓壹點壹滴的資本不生息”。

利息與利息率

利息的來源同高利貸資本利潤的來源是壹回事。利息在經濟領域內最初出現時,只是壹種由債務人到債權人的價值轉移。當壹個農民為了能夠生活到下壹次收獲,必須向人告貸x數量小麥,隨後,又必須從收獲中提出x+y數量小麥償還債權人時,存在於這兩個人之間的小麥數量,並不因為借貸關系而有所增加,僅僅是y數量小麥由債務人移交給了債權人而已。迄今為止,這種高利貸形式還遠未消失,並不斷地使受害者陷入貧困,把受害者置於債權人的奴役之下:

“在君主專制時代的越南直到收獲到來前,佃農須向地主告貸以養活自己和自己的全家,但是,收獲到來後,壹般情況是佃農用其所得不足以償清債務,繼續被債務牢牢地拴在土地之上,就像中世紀初期,農奴被習慣法牢牢地拴在土地上壹樣(67)。”

資本主義社會的流通信貸和投資信貸就不再是這種情況了。借貸的目的不再是為了保證債務人的生存,而是讓他得以實現利潤:“如果眼下有壹筆借款,這筆借款能夠被用來從事商業或者工業,從而可以在將來獲致壹筆更大的進款(也就是在原借款項之上又增加了剩余價值,增加了利潤),企業主就須付出積極的利息(68)。”[11]

流通信貸系以提前實現已制成商品的價值為目的;投資信貸系以增加企業的資本額為目的。在這兩種情況下,剩余價值或是由於資本循環的加速而增加,或是由於資本額的增加而增加。由此可見,利息不是什麽別的東西,它是借貸資本獲得的附加剩余價值的壹部分。利息率比平均利潤率要低,[12]否則,如果兩者壹般高,借貸就無利可圖,因為借來的資本本身原來就被當做能夠生產平均利潤的。債權人也感到滿意,因為在發生借貸以前,他的資本原是個“失業的”不生息資本。債務人也感到滿意,因為盡管他須向債權人支付利息,但他終究比什麽都借得不到的好處要多。

資本主義企業主就借貸資本支付的利息,是工人創造的剩余價值的壹部分,是企業主加以放棄的壹部分,因為借來的資本使他獲致了比應付利息要高的剩余價值總額。但是,隨著資本主義生產方式的普及,個個企業主都在謀求附加資本。與此同時,家家銀行的社會性集中職能,使壹切金錢都有轉化為附加貨幣資本的可能。因此,通過貨幣資本供求的增減,便產生了平均利潤率,也就是壹切非“失業性”資本的“正常收益”。必須說明,這和貨幣的“本質”毫不相幹,而是壹定生產關系的產物,這種生產關系使貨幣得以變為資本,使它得以部分占有社會勞動所創造的剩余價值。正是由於這種原因,在資本主義社會裏流行著這樣壹種習慣,就是把壹切收入都看作是具有著平均利息率的、資本化了的虛擬資本的收益:[13]

“隨著資本主義意識形態的成長,從十四世紀起就例如在德國形成的壹種對資本顯然有利的習慣,即把壹切收入(個人服務所得的收入除外)都說成是資本價值百分之幾的習慣,獲得了發展(71)。”

這種習慣導致資產階級經濟學者,在職能資本家就純屬其本人進行經營時,把他的資本利息和企業主的利潤也分離出來。從利潤總額中減掉利息便出現企業主的利潤。這顯然是“唯心的”,即虛擬的手法,因為任何企業主從資本上獲得的都是平均利潤,而非平均利息。這種習慣對於資產階級經濟學者特別有用,因為可以供他們掩飾利潤問題,也就是剝削問題,並且可以借此用簡單的利息理論,在資產階級經濟體系中代替壹切利潤的理論。[14]

信貸機關並不是為了單純的利他主義而在資本的提供者和需求者之間充當中介人。信貸機關本身也在經營特定的資本,這種資本也會帶來平均利潤。信貸機關的利潤率是以銀行利潤的形式出現的,這種利潤首先來自兩種利息間的差額,即信貸機關對存戶的貨幣資本支付的利息和發放信貸時所得利息間的差額。此外,信貸機關的收入還有代客買賣股票和債券時取得的傭金,辦理匯兌業務時收取的匯水,等等。

由於信貸機關,首先是銀行,對任何存款,就連為期不過幾天的存款(活期存款)都須付給利息(哪怕是微不足道的利息),因此,反過來,它就必需把壹切閑置貨幣都加以外借。這樣在結算時才能獲得利潤。所以,在貨幣市場上,除了單純的流通信貸以外,還產生了隨要隨還的貸款(活期貸款)。這種借貸的形式早期起源於歐洲後來在中國也被運用,每逢公債季息支付日期到來的前夕,大量貨幣就集結於國庫之中,在貨幣市場上引起貨幣荒。為了應付這種局面,同時也為了不讓上述貨幣淪為“不生息”貨幣,對於以幾個星期乃至幾天為期而需求貸款的客戶,首先是貼現所,便發放信貸。貼現所用這種借款來增加其再貼現業務。這種用有價證券及債券作抵押的貸款須隨討隨還。儲蓄銀行習慣上也隨時用它的閑置資金發放貸款(72)。

這樣就形成了壹整套利息率的等級。從付給活期存款利息率和收取活期貸款的利息率起,直到付給長期存款的利息率和收取投資貸款的利息率止。在這個階梯的每壹級上都有壹個銀行及信貸機關付出的利息率和反過來銀行及信貸機關向客戶索取的利息率之間的差額。

上述各種利率間的差別,首先來源於各種信貸對於直接增加社會生產的剩余價值,貢獻大小不同。最高和最接近平均利潤率的當然是長期貸款利息率。長期貸款利息率操縱著投資信貸,首先是生產資料的賒購。同時,久而久之,便操縱了各種不同利息率的漲落。操縱著流通信貸的短期貸款利息率低於長期貸款利息率,因為雖然流通信貸能夠加速資本周轉,使剩余價值有可能增加,但它並不保證這種增加。然而,在某種情況下,例如當貨幣市場上發生貨幣荒,而這種貨幣荒不僅會給資本周轉帶來延長的危險,而且會威脅到資本本身的存在(破產的威脅)時,短期貸款利息率就會高於長期貸款利息率。

此外,還要註意,利息包括了保險費和風險費,這些保險費和風險費隨著借款期限的長短及工業周期壹定時刻的變化而變化,隨著不同等級貨幣資本供和求的特殊情況而變化,從而在自由市場上使各種利息率處於經常漲落之中。[15]但是,這些漲落是圍繞著壹種平均水平進行的,決定這種平均水平的歸根結蒂是平均利潤率。

因此,除了由於工業周期中的不同階段而產生的經常漲落以外,很難求出利息率的長期演變規律。利息率的長期演變,歸根結蒂,是由貨幣資本的缺乏或相對過剩與利潤率相對水平間的關系來決定的。

由此可見,在壹個統壹了廣大國際市場的小商品生產社會裏,在國際市場的各不同地區經濟發展不平衡逐步減少的情況下,利息率便會下降。當貨幣經濟在壹個農業國內有了普遍的發展時,當由於這種普遍發展而農村各階級多多少少從主要是高利貸資本的重擔下解放出來時,利息率也就會跟著下降;從這時起,利息就不再像過去那樣包括壹部分地租在內了。

流通信貸

凡是為了提前(即在把商品銷售以前)實現商品價值而發放的信貸都是流通信貸(74)。這是由專業化或非專業化銀行發放的、很少超過三個月為期的短期信貸。

隨著資本主義生產方式的普及化,生產日益同市場分離,商品價值和剩余價值的實現越來越復雜化;雖然說即使有商業資本的參加,而資本循環也還是有延長的危險。正是在這種時候,為了抵制由於資本本身轉化為固定資本的部分日益增多而招致的利潤率下跌的趨勢,資本家便設法加速資本循環。這就是流通信貸的基本職能,這種職能使得企業主能夠把自己的流通資本減少到最低限度。

十九世紀時,流通信貸的作用主要表現在商業票據貼現方面。棉布制造商向棉花供應商付款時並不使用現金,而是采用開發期票或許約的方式。棉花供應商把期票送到銀行裏去,由銀行把票據收下,按票額付款,但須扣除利息,即所謂貼現,等到期票到期,再由棉布制造商按票額向銀行付款。在這裏,實際上是銀行把現款借給棉花供應商三個月,好讓他把資本循環加速了三個月,因為正是供應商從銀行方面獲得了信貸,他才會向制造商發放信貸)。

但是,早在十六世紀就曾經出現了另壹種形式的流通信貸(77)。[17]凡是資本家都在當地壹家銀行開得有戶頭,這樣資本家就可以用簡單的上賬方式來支付或收納款項(用轉賬的辦法,由壹方把錢款過到另壹方的賬戶裏去)。壹切銀錢進出都通過這種方法,經由銀行辦理,銀行在這裏面成了會計中心。有的時候,壹家制造商在銀行戶裏只有壹百萬的存款。但是,為了能夠繼續進行生產,他須要馬上有二百萬才能開發工資。銀行方面知道,再過幾個星期,等到商品銷售以後,制造商將會收入壹筆巨款,因此它就許可制造商從賬上支取高於他實際存款的數目(“透支”)。事實上,銀行代他墊了壹百萬法郎。當然,對於這種賬戶上的墊款,除非是些極大的廠家,制造商以後是要支付利息的,這種利息壹般是5%。[18]

1875年以後,作為流通信貸主要形式的商業票據貼現便日益被這種透支所排擠(79)。資本大量集中的結果,產生了龐大的企業。這些龐大企業在銀行方面享有足夠的信用,可以通過透支辦法獲得必要的短期信貸,相反的,由於必須按照規定日期付清已經貼過現的票據,小企業越來越感到困難,而且害怕已經開發出去的期票由於不能兌現而使自己喪失信用。最後,大企業、大企業原料供應商以及大企業銷售組織便合並為托拉斯,合並為金融集團等等,消滅了使用商業票據的舊夥伴(80)。

但是,1929年大危機以後,某些國家比如中華民國,由於壟斷資本積累了大量現金儲備,[19]由於特別依賴銀行信貸的各項工業相對衰落,由於零售商業現金付款的增長,由於專業化信貸機構的發展,對大工業透支也開始有了下降。

投資信貸和金融市場

凡是為了增加工商業主的資本總額而發放的貸款都是投資信貸。這是為數比較可觀的長期貸款,這種貸款,從貸主方面來說,其發放目的是為了獲致持久的收入。

投資信貸直接起源於中世紀時期的購買地租,中古時期的組織商業公司,十四世紀時期大商業公司裏的定息存款,以及中世紀時期商人和高利貸者發放給君主、王公和城市的長期貸款。[20]只是從十六世紀起,隨著交易所和可供流通的票據的出現,投資信貸才具備了現代的性質。從這個時候起,出現了這樣壹種社會階級,這個階級想把他們的財產——他們的資本——用來投資,通過發放長期貸款的辦法來投資,以便通過這種投資使其資本有所增加,在萌芽中的金融市場上提供資本的就是這個階級。在這個金融市場上,需要資本的首先是國家,隨後,各種股份公司也越來越需要資本。在整個商業資本時期,也就是壹直到十九世紀初,甚至到十九世紀中,在西歐各金融市場上,公債券壹直保持著優勢。

公債很快就采取了有固定收入的證券的形式,由國家用稅收作為支付擔保;[21]私人證券首先曾經是、現在仍然是收入不定的證券,這種收入的多寡系由發行該票證的各公司年利潤(或半年利潤等等)的多寡來決定。在上述兩種情況下,對資本家來說,購置了壹張有收入的證券就等於對未來的社會剩余價值享有了分配權。隨著交易所業務的不斷發展,投資信貸的社會性越來越明顯,許許多多資產階級的皮包裏都裝有各種公司的股票,而這些公司越來越多,這些資產階級的皮包裏還裝有許多國家、許多省、鎮以及其他公共機關發行的公債。

把巨額款項長期放給壹家企業所冒的危險必然會令人尋求附加保證:對經營使用所貸資金的過問權和對企業壹般管理工作的過問權。因此,直接參與債務企業,也就是說由眾多的合夥人共同組織公司,壹般是投資信貸最常見的形式。

古代的公司,不論是中國的、中世紀歐洲的、阿拉伯的還是拜占廷的等等,都是些無限責任公司:合夥人就其全部財產對公司債務負責,不論這種財產是不是公司的投資。這就是中古時期經營投資信貸的銀行家家迅速倒閉的原因。在威尼斯,十四世紀成立的壹百零三家銀行中,有九十六家破產(84)。資本主義生產方式發展的結果,導致了信貸的非人格化,產生了現代股份公司和股份有限公司的完善形式。購買企業的股票和債券成了發放信貸的正常形式。

股份公司盡管早在十六世紀就已經出現,但是,要等到十九世紀它才成了強大的信貸形式。十八世紀初期英國南海公司和法國密西西比公司轟動壹時的破產,增長了資產階級對這種信貸形式所具冒險性的無比恐懼(85)。實際上,在當初工場手工業時期,這壹類信貸的擴展還不是那麽適時,只是後來到了工業資本主義的高漲時期,對於這種信貸的擴展才有了需要。

因此,從十六世紀到十八世紀末期,向私營企業方面發展的投資信貸是不多的。股份公司固然只是在緩慢地發展,而儲蓄銀行,鑒於中世紀末期的經驗教訓,也都放棄了投資業務(86),同時,儲蓄銀行壹旦取得了公共銀行的地位,它就不準再經營投資業務。銀行只對國家和少數享有特權的客戶經營長期貸款。

要等到英國的“證券銀行”和大陸的“高級銀行”在十八世紀末期出現以後,銀行才重新積極過問私營工商業務。1822年成立了第壹家真正的商業銀行:比利時總公司。這家銀行起初是對工業企業發放短期貸款,但很快就遇到了資本固定化過多的困難,終於不得不征求投資,並主動采取了成立股份公司的措施(87)。

法國按照比利時總公司的範例成立了類似的公司,但是伯萊爾兄弟動產信貸公司轟動壹時的失敗,把大多數歐洲國家商業銀行的發展高潮壹直推到了1872年以後(88)。當時,在許多國家裏出現了大批的混合銀行,既收存款又發放投資信貸。

到了二十世紀,在保險公司、儲蓄所、社會保險基金等等的影響下,金融市場起了變化。保險公司、儲蓄所、社會保險基金等等壹方面聚集了大量資本,另方面又不能使用這些資本去購買收入不定的證券。好幾個國家都制定法律加以限制,甚至對儲蓄銀行也加以限制。由於這種原因,在大多數國家的現代金融市場上,國家基金又像十九世紀以前壹樣,占了優勢(89)。同這種現象同時並存的是各大企業的經濟核算現象。[22]

如果把存入社會保險基金和儲蓄所等等的資金看做是同銀行裏積累起來的資本主義基金或多或少相等的貨幣資本積累,那就錯了。實際上,工人們的儲蓄只不過是壹種延期消費的資金而已,因為這種資金的絕大部分是要在存戶本身的生活中去用掉的。在全盤統計工資和薪金收入的時候,在考察這種工人們的儲蓄的時候,必須把患病工人、殘廢工人、還有依靠養老金過活的工人等等的債務也列進去,把他們不得不向社會救濟機關、私人救濟機關、家庭救濟機關等申請的補助也列進去,把他們在消費方面的削減,即原來就已經低於生活起碼需要水平的消費方面的削減等等也列進去。全盤計算結果,統計數字證實了這樣壹點,即壹代工人在其整個壹生中,幾乎是積累不了什麽有價證券的。

交易所

資本家和信貸機關用股票及債券等形式,把閑置的貨幣資本投入股份公司,為的是想使這種借貸獲得平均利息率。從債券和有固定收入的證券來看,他們事先就得到了這種保證。但是從整個股票的本身來看,所得利息的厚薄是隨著實現的利潤多少而漲落的。這種利息叫做紅利。

但是股票、債券以及其他有價證券,作為收入證券,成了可以流通的東西,可以在交易所裏買進賣出。它們的價格不是別的,就是從年紅利(年收入)到平均利息率的營業資本估價。這種價格就是股票在交易所裏的行市。[23]由於同壹家公司分配的紅利壹般情況是每年不壹樣,同時也由於對該項紅利作出的估計壹年之內在不斷地變化,股票的行市就有可能發生劇烈的漲落。於是壹種真正的在行市上進行投機的組織便成立了起來,時常造成人為的行市波動;人們傳播謠言或是隱瞞有關企業利潤率馬上會發生的急劇變動。

這種投機活動在有些國家絕大部分是利用信貸來進行的。例如紐約,金融市場的主要業務是對華爾街的投機商發放信貸(90)。

股票及債券所有者領取平均利息,工業、商業和金融股份公司實現平均利潤。差額到哪裏去了呢?它在沒有被重新投入企業資本和沒有變為儲備金的情況下,是以創業利潤的形式作了營業資本的提前估價了,是被公司創辦人以額外股票和發行優先股票等等方式占有了。

假定有壹家工業企業,它的資本是壹億元。這家企業想從社會上額外獲得二億元來擴充營業。假定平均利潤率是百分之十,平均利息率是百分之五。如果股票的發行總額是三億元,那麽在人們心目中這些股票便應該平均每年生產紅利壹千五百萬元。但是企業創辦人所預見的年利潤是三千萬元。平均利息和平均利潤之間的差額,也就是壹千五百萬元,按5%平均利息率進行資本估價,形成了三億元的壹筆額外資本,由企業創辦人所占有了。由此可見,創業利潤是要在股票的發行總額應為六億元時才能實現的,而實際收足的股金僅為三億元。另外三億元的額外股份只是些收入證券,這些證券的所有人——企業創辦者——可以年年獲得平均利潤和利息(紅利)之間的差額,也就是企業主利潤。

創業利潤的資本估價說明了在股份公司大發展時期“工業巨頭”迅速致富的原因。實際上,這種資本估價是對平均利潤和利息的未來差額提前作出的,因而有著強烈的投機成分。許多股份公司經過這樣超額的資本估價,都在長時間之內無力支付相當於平均利息的紅利,正是這種超額估價的後果,另有壹些公司甚至破產倒閉。

另壹種占有創業利潤的形式是在交易所裏擡高股票的行市。例如有壹家公司,創業資本是壹千萬元,分為壹千股,每股壹萬元。假定用平均利潤率百分之十五對該公司的可得利潤進行估計,它就壹年可以獲得壹百五十萬元的利潤,合每股壹千五百元。然而平均利息卻只是5%,借出去壹筆款子只能帶來5%的收入,所以,在正常情況下,壹筆三萬元的資本才能有壹千五百元的收入。這樣,公司創辦人就能夠用三萬元壹股而不是壹萬法元壹股的行市把他們的股票在交易所裏出售,從而占有差額。這種差額的由來仍然是未來的平均利潤和現時的平均利息間的營業資本估計。

當股票和債券在交易所裏和經紀人手裏繼續獨立流通的時候,這些證券的真實價值(即它們所代表的對等價值)可能早就已經消失。政府當局用借來的資金制造的戰艦可能早就已經沈入海底,用出售股票得來的金錢購置的機器可能早就已經變成廢鐵。許多股份公司在作出營業資本超額估價之後,實際資本和流通證券總額原來就有了深刻的分離,現在它們徹底地互不相幹了。有價證券僅僅代表壹種虛擬資本,這種表面是社會資本總額之壹部分的虛擬資本掩蓋了它的真正性質,即單純的收入證券的性質,憑這種證券可以享有分配社會剩余價值的權利。

股份公司和資本主義的發展

很久以來,人們就想用股份公司的發展來證明這樣壹點:資本絲毫也沒有在不斷地集中,而是在走向“民主化”。在某些國家裏,譬如在臺灣,持有股票的人不是有好幾百萬麽?具有高度業務水平的工人,不是個個名義上都可以用自己的積蓄購置各大工業公司的股票麽?

這種觀念具有其雙重的混淆性。首先,並不是任何人,只要他的收入歸根結蒂來源於社會剩余價值的分享,便都是資本家。否則每壹個殘廢軍人都成了“資本家”了。唯有那些可以依賴其資本收入為生、可以不出賣勞動力、生活水平至少相當於壹個小工業家的人才應該被劃入這個範疇。

根據調查證明,臺灣的工人當中,真正持有大量股票的人很少。大部份股民其實都是散護,很多人持有股票不到企業虛擬資本總額的百分之壹,壹年收入不到兩萬,還比不上壹個中等工人壹個月的工資。由此可見,把這種股東說成“資本家”,那是荒謬的。

其次,從形式上看,股份公司似乎是分散生產資料所有權的機構,但實際上它所代表的是資本集中的壹個重要階段。把壹個小股東當成例如像通用汽車公司那樣壹個巨大托拉斯的“共有人”,那純粹是法律上的假想。事實上,這個小股東僅僅是壹張收入證券的所有人,為了取得這種證券,他把自己的積蓄實際上交給了大工業家和大銀行家去自由支配。因此,對於小額積蓄所有者來說,股份公司不過是壹種隱蔽的剝奪形式,它並不是對無名力量有利,而是對大資本家有利,就這樣,大資本家才能支配遠遠超過他們自己財產的大量資本。

“當壹個人向壹個大公司投資時,他便把運用其資本來建立、生產和發展營業的權利交給了這家公司的領導人(董事會),並放棄了對於產品的全部監督權。他所保留的是壹種改變了的權利,即壹般用貨幣形式分享部分利潤的權利,還有將其在公司裏的投資任意出讓的權利。他成了幾乎毫無動作的參與人。”

在種種情況下都是由人數很少的大股東握有同人數眾多的小股東壹樣多或者比他們更多的股票,從而操縱著股份公司。事實上,主要操縱股份公司的是壹個人數更少的小集團。[25]

“公司的形式為壹種真正的貴族、真正財政寡頭的產生提供了有利條件。職業董事們出現了。這些董事們的職務就是專門管理各大公司的資本……許多公司之間聯系不斷增加的結果,使得這些董事聯合起來,建立了壹種個人王朝。出現了形形色色相互交織和名目繁多的關系:利益共同體,聯合管理處這種個人不負責而由董事會領導的雙重事實,為相互諒解和達成協議(即壟斷)提供了有利條件。”

股份公司(匿名公司,股份有限公司,有限責任公司等等)的普及標誌著信貸及整個經濟實際上社會化的壹個重要階段。當銀行把小食利者存放在它那裏的款項貸給實業家時,實業家仍然是他用來進行經營的絕大部分資本的所有人。隨著股份公司的建立,企業主和年金所有者間的分離便日益加深。企業主的資本成了壹種工具,通過這個工具,他可以支配比自己的資本大好多倍的另壹些資本。

消費信貸

流通信貸和投資信貸的活動領域主要是停留在大、小資產階級範圍以內。但是在資本主義時代,再度出現了用高利貸形式或者不用高利貸形式提供貸款的消費信貸。由於不得不購買生活必需品而對商店負了債的工人、職員、失業者和破落戶,可以很快就被無情的債權人帶上終身枷鎖,他們的微薄收入的絕大部分被人奪去作為利息,也無法使他們脫身。尤其惡毒的是,實行這種高利貸的就是工人在其中出賣勞動力的企業所開辦的商店。

隨著所謂持久消費物質的大批生產(如炊具、縫紉機、冰箱、洗衣機、收音機、電視機、自行車、摩托車、汽車等等),出現了消費信貸的另壹種形式(102)。壹般說來,就連具有高度業務水平的工人和職員,他們所得的工資也不足以拿來用現金購置這壹類商品。但是,他們拿每周或每月工資的壹小部分來付款,經過壹定時期,這些商品便可以歸他們所有。工商業者對這種分期付款的交易給以便利,對他們自己是有利的。因為這是擴大上述持久消費市場的唯壹辦法。也因為,壹般說來,這種信貸能使他們獲得高額的利息(現金交易和分期付款之間的差額)。[26]同時,這樣壹來,商人們的壹般營業開支(貯存費和管理費)還可以大量減少,因為由買者本身負擔了這壹部分費用。但是,即使把這種買賣所包含的剝削撇開(例如壹次到期未能照章繳款時,有關商品便由公司收回),分期付款交易制度的過度發展也體現著資本主義制度的壹種不穩定因素,特別是每當經濟周期的繁榮接近尾聲和破產倒閉的前夕(103)。

信貸與資本主義的各項矛盾

由此可見,信貸本身深刻地表現了資本主義的歷史及其發展。它有力地擴大了資本的活動地盤,使得任何閑置貨幣儲備都有了作為資本估價標的物的可能性。它便利、加速和普及了商品流通。它刺激了資本主義生產,刺激了資本之間的競爭和資本的集中化;總之,它刺激了資本主義發展的各種趨向。信貸對於資本主義生產方式和商業都同樣是個必不可少的工具,並成為對付平均利潤率下降趨勢的重要手段。

同時,信貸也改造了資產階級本身。利息和利潤的分離,食利者階層與廣大資產階級的分離,壹方面標誌著資本主義發展的必然結果,壹方面也標誌著資本主義沒落的第壹個必然信號。壹部分資產階級僅僅是依靠他們的財產(資本)過活,而為了依靠資本財產過活,他們就全部排除於生產程序以外,被排除於同機器和勞動人民的直接接觸以外。在家庭資本主義所有制企業裏還屬於個人的、實質的、資本主義占有制的私有性,到了股份公司時代就越來越變得客觀和抽象。資本的統治采取了最壹般的和最匿名的形式。表面上,體現著剝削的不再是有血有肉的人,而是客觀的、盲目的經濟力量的同義語“公司”和“有限公司”。

商業方面也是壹樣。信貸可以大大地有助於加速資本周轉,可以在巨大的固定裝備中,在資本轉為固定資產的部分日益增長的情況下,有助於不斷擴大流動資本的靈活性。[27]這樣它就可以減弱由於資本主義發展結果而引起的各種當前矛盾。但是同時,從長遠來看,它卻又使這些矛盾尖銳化。工業資本主義產生的初期,每壹個資本家都能夠很快就知道他生產商品所消耗的勞動時間是不是必要社會勞動時間。他只消到市場上去壹下,去找人照生產價格購買他的商品就行了。當商業和信貸使實業家與消費者彼此會面時,實業家自然而然便會明白自己的商品價值多少。但是,他並不知道以後是否能為這些商品真正找到銷路,是否會遇到“最後的消費者”。實業家把錢(生產商品的等價)花費了很久以後,可能發現這些商品根本銷不出去,它們並不真正體現必要的社會勞動時間。破產便成了不可避免的事。信貸可以推遲這種破產,但在破產終於來到的時候,又使破產的影響更加猛烈。

信貸使生產能夠不直接顧到市場的吸收能力而擴大;信貸在整個壹段時期中掩蓋著生產能力和有支付力的消費能力之間的真正關系;信貸超過實際購買力而刺激商品流通和商品消費;從而推遲周期性危機的到來,使各種不平衡因素嚴重化,因而使危機壹旦爆發就更加劇烈。原因是信貸只能使貨幣——流通手段和支付手段——的兩項基本職能的基本分離日益加深,只能使商品流通和實現交換價值的貨幣流通的基本分離日益加深。這些矛盾是資本主義危機最主要和最普遍的根源。

資本主義社會的農業生產以及地祖剝削農業和商品生產

農業的發展為真正的分工和城鄉分離以及交換關系的普及創造了基礎。但是農業卻長期和由它自己使之產生的這種流通方式無關。小商品生產在國際貿易中心的壹些大城市裏已經形成好久,而使用價值的生產卻依然在和這些大城市相隔僅數裏的鄉間占著支配地位。只有少數幾家農場生產出來的剩余產品才被拿到市場上去。

當邏馬帝國從事以食物供應羅馬市的無產階級以及帝國的眾多軍團時,小麥、油、酒和橄欖的交易就有了飛躍發展。有些作者甚至把這些交易的波動看作是羅馬帝國衰亡的決定性跡象(1)。但是,實際上,這種供應的對象並非是無名市場,而是國家(2),而且這是壹些無償的或者價格極為低廉的供應(3),因此,它是壹種直接的或隱蔽的賦稅形式。僅僅是在大量農產品的集中和運輸方面,商業資本才在廣大程度上發揮作用,然後再由國家把這些產品無償地分配給像羅馬和拜占廷這樣壹些大城市的居民,以及軍團。由此可見,整個這種供應循環並不和商品生產發生關系。在農產品方面,只是在本地市場上出售農民及貴族的剩余 產品和在向國家出售農奴種植園的產品時,才會出現商品。總的說來,在任何壹個資本主義以前的社會裏,都是如此。

十六世紀,當貨幣經濟開始普及時,商品生產日益向農村伸展,與此同時,資本發展的結果,社會上出現了壹個新的佃農階級。這些佃農之所以要土地並非為了自己種吃的,而是為了把它當作農業商品的生產基地,因為出售這些商品會給他們帶來利潤。

從十八世紀起,被大工場的產品打擊得支離破碎的家庭工業和農村手工業開始消滅。在西歐,到了十九世紀這種演變才全部完成。在世界上其它壹些經濟落後地區,同樣的演變要到十九世紀末二十世紀初才開始。現在,這種演變並非在每壹個國家裏都已經結束,而是還差得遠。此外,還沒有壹個地方的農業商品生產已經把使用價值的生產消滅凈盡,因為,即使在工業已經高度發達的國家裏,例如臺灣,直至如今還有自耕自足的農民,也就是只向市場出售其剩余產品的農民。

資本主義以前的地租和資本主義地租

在資本主義以前的文明社會裏,農業是人類的主要經濟活動。因此,在這種社會裏,地租是社會剩余產品的基本形式。生產這些剩余產品的人是農業生產者。農業生產者實際上支配著歸他們自己占有的土地,並且少說也對這壹生產資料享有著使用權。農業生產者取得土地使用權的代價是把自己的部分勞動時間(勞役)或部分產品(實物地租)貢納給有產階級。把農民生產出來的產品分為必需產品和剩余產品(地租)的做法,完全是在市場之外,在使用價值生產範圍以內去進行的。

在資本主義以前的社會裏,實物地租轉變為貨幣地租這件事本身已經是社會解體的壹種表現。這種轉變預示了生產的巨大發展,商品流通和貨幣流通的巨大發展。農民為了向封建地主繳納這種新形式的地租而需要的貨幣,是通過壹部分產品賣掉來取得的。但是,如果說,必需要有了商品生產,然後才能產生貨幣地租,那麽,從數量上說,貨幣地租卻依舊和市場的情況無關。貨幣地租的特點——貨幣地租之所以在資本主義以前的地租演變終了時出現,貨幣地租之所以在以往的各種形式中總是具有這種相同的特點——在於它的固定性,因而不受物價運動以及生產者貨幣收入多寡的影響(5)。[二]正是在地租固定不變的範圍內,在整個農產品價格巨幅度增長的這段時期(例如十三世紀初到十四世紀中葉,農業產品價格巨幅度上升的這段時期),農民才成了重要的受益者(6)。

此外,在資本主義以前的地租時期,只是在例外情況下,土地本身才會被看作是貨幣資本的投資場所,土地必須要為這種資本帶來壹定比例的收入:

“野蠻時代及封建時代初期,只有微不足道的小部分土地可以被自由地拿來進行交易;復蓋著森林和草地的遼闊土地,都是王室親貴的莊園;就連舊世俗人占有的土地也都是被壹整套租讓人和承租人之間的等級關系聯結在壹起。通過這種關系,這些土地雖然不是完全不得轉讓,但轉讓起來就會遇到無數的障礙。地主和農民之間的關系,也同樣是固定性的。至於說到農民,使用關系代替了契約關系,絕大多數土地耕作者都降低到了縛在地上的農奴地位,既不能隨便離開土地,但也不能把他們從土地上趕走。”

資本主義地租的性質則與此迥然不同,資本主義地租是在這樣壹種社會裏出現的:在這種社會裏,土地本身以及它的主要產品已經變成商品。資本主義地租是投在農業上的、必須帶來平均利潤的資本的產物。由此可見,同資本主義工業壹樣,資本主義地租預示了生產者同生產資料之間的分離。此外,資本主義地租還暗含著土地占有者同資本所有者之間的分離,生產資料同租佃人之間的分離。資本主義地租的特點在於此;它同資本主義利潤不同之處也在於此。

資本主義地租的起源

農產品市場的起源和中世紀城市的發展是緊密相聯的。商業剛壹開始飛躍發展,莊園供應制就陷於瓦解;商業的飛躍發展為首批地方性市場的形成創造了有利條件:

“封建主的莊園供應制為在緩慢地形成中的地方性市場組織所代替。用車輛長途跋涉地把小麥運往中央莊園去進行消費,或者是運往莊園集團的中央市場上去,而且壹路之上還要經過壹些小麥價格低廉的地區,同時,在最終到達的地區裏也許還存在著大量的剩余小麥、從而價格十分便宜,這就成了沒有必要的事。換句話說,在糧食問題上,地方性市場逐漸滲入莊園供應制,並終於完全取代了這種制度(8)。”

但是,這種轉變是緩慢的;真正的地方性小麥市場要到十五世紀後半葉才占了支配地位(9)。同時,不同城市的供應政策都妨礙著地方性市場的形成;這些城市想盡辦法,千方百計地阻止糧食價格上升(10)。在這種情況下,國內市場的統壹就成了不可能的事情,在每壹個國家都成立了壹系列的區域性市場,彼此的糧價相差很大,各自反映著當地的情況:是糧食富足呢、還是糧食匱乏。

到了十六世紀,這些基本上是由使用價值生產者的剩余產品來供應的市場,便開始朝著大城市市場的方向演進;要知道農業資本主義的來源,就必須到這種演進中去尋找。若幹大城市的驚人發展,打亂了農產品的供求關系(12)。在這些大城市的圍墻裏面,集中了全國極為可觀的壹部分人口。直到近代這些居民的糧食供應不再是單單仰賴於近郊的農業地區,而是仰賴於全國整個農業(13)。這樣壹來,農產品價格便在全國範圍內趨向平均,其結果是大城市地區付出的糧價,成了全國小麥價格的基礎。

從這件事實出發,同中世紀地方性市場上發生的情況相反,和遙遠的歉收地區的價格(包括運費在內)相比,首都附近的、有大量剩余小麥的地區,就會把自己的小麥以較貴的價錢出售(14)。同時,就在這同壹個世紀裏,人們還從大城市市場走上了國際糧食市場:倫敦不再僅僅吸引它本身供應所需的小麥,而且還吸引著全部用於出口和拿到國際市場上去博取最高價格的小麥(15)。

十六及十七世紀起,出現了廣闊的大城市市場,與此同時,各大城市都實行了完全相反的糧食政策,它們不再像中世紀那樣,采用各種手段來限制糧食價格,而是想方設法、以任何價格來確保城市所必需的足夠供應(16)。從這個意義上講,大城市起了表面上的無限市場的作用,為資本主義打入農村創造了有利條件。運到城市裏去的不再單單是農村方面的剩余產品,而是多多益善的小麥,從而使農村人口的口糧時常剛剛夠吃(17)。

發生村社圈地運動的原因,不僅在於飼羊業有利可圖,而且由於小麥價格勝貴的刺激。大城市市場的出現同農業生產者被剝奪自由使用土地的權利(也就是在農村實行資本主義)是彼此緊密相聯的。

在同壹期間,農業的合理化經營,土地從三年壹休閑過渡為改種有助於恢復土壤肥力的作物,化學肥料使用量的日益增加等等,起初是在某些地區,然後是在壹個國家,壹個佃農要想享受從不斷增長的農產品價格上帶來的驚人果實,他就必須具備壹筆最起碼的資本。早在十八世紀末葉的臺灣,壹個佃農要想經營壹英畝耕地的農場,就至少要有充足的資本;要經營壹英畝半耕半牧的農場,就至少要有很多錢才可以;要想經營壹個畜牧莊園,就至少每英畝要是壹個非常賦予的人。由此可見,具備壹筆資本成了要經營壹項多多少少還過得去的農業的條件。這樣壹來,資本要打入農業的壹切條件就都成熟了。

然而,這種資本在進入中國的時候,它所面臨的兩種情況,同工業和商業中存在的情況截然不同。在工業中,每壹項物質生產因素——機器、原料、勞動力——都可以由資本本身來生產、再生產,並且可以用相對或絕對日益低廉的價格(即勞動力,因為有工業後備軍!)來生產;可是,在農業中,生產的基本物質因素,土地,壹經固定下來就有了局限性,永遠蓋上了不足的烙印,成為天然的壟斷(21)。資本可以在工業的任何部門裏自由出入,但卻不能自由地進入農業。在農業中,土地所有權為地主階級所獨占,除了以支付地租為代價外,地主是不許資本進入農業的。

由此可見,資本主義生產方式剛產生的時候,土地就表現為雙重的壟斷:自然的壟斷和所有權的壟斷。只要農業生產率繼續落後於人口增長率和工業生產率,壹種雙重的價格差別就會自行建立起來。由於全部農產品都會被市場所吸收,小麥售價便會由收益最低的劣質土地的生產條件(肥沃程度、經營方式、地理位置等)來決定,從而遠遠超過了賺錢莊園的生產價格,並為後者帶來超額利潤。同時,由於農業同利潤率的平均化無關,並且還存在著上述的雙重壟斷,所以,哪怕是在收益最低的條件下生產出來的小麥也不是按照它的生產價格、而是按照它的價值來出賣;這種價值高於生產價格,這是因為,同工業相比,農業在技術上比較落後,因為在農業部門裏,資本的有機構成較低,資本主義地租的來源就在於這種雙重差別,而且是在存在著這種差別的情況下,資本主義地租才能夠存在。

級差地租

在工業中,當著壹家企業的生產率高於平均生產率時,這家企業就實現超額利潤。高生產率雖說能讓商品按照高於其生產價格的價格出售,但到最後還是要導致平均的市場價格下降。在農業中,生產率上的巨大差別也能使某些莊園和某些土地的所有者得以實現超額利潤。但是這種超額利潤並不伴隨市場價格的下降,而是市場價格的上升。只要是農業生產率的增長繼續落後於人口的增加,因而使農產品仍然求過於供,市場價格就依舊由在收益最差條件下生產出來的農產品的價值來決定。如果為生產糧食而耗費的整個人類勞動都是社會必需勞動——只要全部農產品都能夠繼續找到買者!哪怕是在土地收益最低的條件下生產出來的商品,也會給自己的價值找到等價物;由此可見,決定小麥平均售價的正是這種價值。小麥平均售價和高生產率土地上生產出來的小麥的生產價格二者之間的差額,表現為級差地租,這種級差地租為土地占有者所專有。

級差地租可以由兩種不同的方式產生:由於土地天然肥沃力的不同——或地理位置,和不同的投資。我們把這兩種情況分別稱之為第壹形態級差地租和第二形態級差地租。

假定有三塊面積相等的土地,由三個租佃人使用相等的資本在上面分別進行勞動,彼此的資本有機構成也完全壹致。假定壹年之間他們各自投入的資本是壹百萬元,土地A收獲了八十公擔小麥,土地B收獲了壹百公擔小麥,土地C收獲了壹百二十公擔小麥。如果平均利潤是20%,小麥的售價便會是:1,200,000/80,也就是說,每公擔售價為壹萬五千萬元,這是肥力最差的土地上的小麥生產價格。

由此可見,土地A不會帶來任何級別地租。土地B的生產價值是壹百五十萬萬元;如果這塊土地是租佃來的,土地占有者就會收入三十萬元的級差地租。租佃人會滿足於獲得平均利潤二十萬萬元。土地C的生產價值是壹百八十萬萬元;如果這塊土地也是租佃來的,土地占有者就會收入六十萬萬元的級差地租,租佃人也只能滿足於獲得平均利潤二十萬萬元。

運輸費用是包括在農產品的出售價格裏的,因此離大城市最近的土地就會產生較高的級差地租。

只要農產品的價格有繼續上升的傾向,在農業上進行投資,以便開荒擴大耕地面積,或者提高熟地的生產率,就會對資本家有利。在第壹種情況下,土地的肥沃程度不壹定差,這可能是壹些偏僻的土地,壹些比較遠的土地,壹些要想比熟地實現更高的收益,就必須在上面安裝大規模排灌設備的土地。但是這種投資的折舊是要經過壹段時間之後才能實現的。因此,在此期間,生產費用會增加,生產價格也因而增加。

因為施肥量有了額外的增加,因為選用了良種,因為使用了農業機械,因為雇用了農業專家,壹句話,因為作出了額外投資而產量增加時,情況也和上面壹樣。

讓我們再舉A、B、C三塊土地為例。假定在土地C上追加了投資壹百萬萬元,生產由壹百二十增加到二百二十公擔。在這樣作出的壹共二百萬元的投資上,資本家應得平均利潤20%,即四十萬元。但是,倘若小麥售價繼續由收益最低的土地上的小麥生產價格來決定,即每公擔壹萬五千萬元,那麽二百二十公擔就可以售得三百三十萬萬元。在壹百三十萬萬元的剩余價值當中,四十萬元作為平均利潤落進資本家的腰包,六十萬萬元作為第壹形態級差地租落進土地占有者的腰包,三十萬萬元表現為第二形態級差地租,由土地租佃人想方設法留給自己,但是到了租約期滿續訂租約時,便會由地主把它算進地租裏去。同第壹形態級差地租相反,第二形態級差地租並不是那麽表面化,因此它不那麽容易為土地所有者直接占有。

絕對地租

到現在,我們只談到了這樣壹些土地上的地租和超額利潤:這些土地,或者是由於肥沃,或者是由於地理位置好,或者是由於在上面進行了額外投資。只要是農產品的價格還繼續由收益最差的土地上的生產價格來決定,上述土地上的生產價格便會低於收益最差的土地上的生產價格。然而,在收益最差的土地上將是怎樣壹番景象呢?倘若經營者和土地所有者是壹個人,那就不會發生什麽問題,因為,原則上,資本家只要拿得到平均利潤就滿意了。可是,如果土地所有者並不親自經營這塊土地,那情況就不同了。在這種情況下,向土地所有者繳納地租便仍然是讓這些土地向農業開放的前提條件。只要是小麥的出售價格還繼續低於、或者等於這些土地上的生產價格,這些土地就會無人加以耕種,因為租佃者只會是在扣除了平均利潤以後才能支付地租。否則,租佃者只要把資本轉投到工業和商業中去,他就能實現平均利潤,所以,他如果再這樣做還有什麽意義呢?但是,壹旦農產品的出售價格有了足夠的提高,即使在肥力最低的土地上也能生產出地租來的話,這些土地便會也有人來加以經營了。在整個資本主義生產方式的初期,由於農業生產率落後於工業生產率和人口的增長,這種情況曾實實在在地出現過。

在肥力最差的土地上出現的這種地租是從哪裏來的呢?它來源於這樣壹件事實:在這種土地上生產出來的小麥,不是按照它的生產價格出售,而是按照它的價值出售,而它的價值是高於它的生產價格的,因為,同工業相比,農業中的資本有機構成較低,而土地所有權的壟斷又妨礙著資本在農業中自由出入,從而使農業資得以不“參加”利潤率的社會平均化,不把在從它本身範圍內創造出來的那壹部分剩余價值拿出去進行總的分配。

舉例來說:假定工業的年生產總值為:

4000億c+1000億v+1000億pl.=6000億。

農業的年生產總量,就可以得出如下:

2000c+1000v+1050pl.=4050

工業中的平均利潤率100/500=20%

在農業中,產品不是按照生產價格加利潤20%(即三千六百億)來出售,而是按照產品總值四千零五十億,也就是連同超額利潤四百五十億在內來出售。通過這種超額利潤就出現了絕對地租,農業的利潤率成了105/300,也就是35%。

必須說明,土地本身並不生產地租。壹塊荒地是絲毫地租也“生產”不出來的;生產地租的是投入農業的勞動力。由此可見,同工業利潤壹樣,這是剩余價值,是無償勞動。但它又是壹種特殊的剩余價值,這種剩余價值,由於土地所有制的關系,並不參加利潤率的總平均。這樣,它就提供了超額利潤,這種超額外負擔利潤是由於農業中的資本有機構成比工業中的有機構成低而形成的絕對地租。同時,這還是壹種超額利潤的超額利潤,因為在農業中提供的全部勞動,都是社會必需勞動,就連在工業生產率低的情況下提供的勞動也不例外。

地租和資本主義生產方式

由此可見,對於整個資產階級來說,地租意味著雙重的損失。壹方面,壹定數量的剩余價值不參加利潤率的平均,而且,由於這壹定數量的剩余價值是由比工業中資本有機構成要低的資本有機構成產生出來的,因此它原本是能夠提高平均利潤率的。另壹方面,農產品的價格有了上升,因為農產品是按照收益最低的土地的產品價值來出售的。這樣壹來就必然會在工資方面形成壹種較高的最低基礎,倘若取消地租的話,這種最低基礎是不會這樣高的,這就多多少少意味著工業中的壹部分價值轉移到了農業中去。

總之,地租的存在,不僅妨礙資本主義生產方式的適當發展,而且尤其妨礙資本主義生產關系在農村中的發展。地租於被非經營地主占有之後,便退出了農業而不再被用來投資。這就使農業中可供投資的基金減少,使農業中資本積累的速度減慢。

但是,級差地租為土地占有者所專有這件事,主要是在土地改良上,成了壹個巨大的障礙。租佃者在進行土地改良時,只能獲得有限的利益,因為,這種改良不可避免地會促使土地占有者提高地租率!土地占有者千方百計使租佃契約的期限越短越好(可能的話壹年壹定),在這種情況下,級差地租就會不斷地增長。對租佃者來說,有利的則是訂立長期租約,因為長期租約能讓他們享有用自己的資本(在小租佃者情況下是用自己的勞動)來實現的土地改良的果實。

土地的價格和地租的發展

隨著資本主義生產方式的廣泛發展,壹切進款都被習慣地看作是由投出去的資本——真實的資本和假想的資本——按照平均利息率帶來的收入。地租是壹個實實在在的經濟“範疇”,諸凡農業勞動者生產的剩余價值都是它的源泉。但是,“土地價值”這個詞,其本身卻是毫無意義的。土地並不比空氣、陽光、或是推使帆船前進的風更有價值。土地是由大自然提供的壹個“生產因素”,它不是人類用勞動生產出來的商品。凡是沒有強制實行壟斷土地私有權的地方,土地既沒有“價值”,也沒有價格。

只有在土地由私人占有,從而把它變成壟斷財產的地方,土地才取得壹種價格,這種價格不是別的,它不過是根據平均利息進行了資本估價的地租:“土地的價格由土地產品的價格來決定,而不是相反(35)。”取得或買進壹塊土地並不是購買壹個“價值”,而是買進壹個收入憑證,因為日後的收入是以當前的收入為基礎而計算的(36):

“購買土地的人,實際上是取得收取壹系列年收入的權利,而要判斷這些年收入日後能有多有少,最現實的根據是它們在最近的過去曾經是多少。考察證明,壹塊土地在過去的十年間的收入,是買主打算付出的價格的最有效的準繩。”

十八世紀末葉以來,土地價格的發展已經證實了它的這種來源,土地價格絲毫不是圍繞著“物的價值”起波動,而是隨著農業景況中的、往往是驟然和劇烈的波動而波動。

人口增長而肥力較差的土地必須投入巨額資本才能耕種,所以十八世紀下半葉農產品價格大大增長,隨後,地租也立即有了相應的提高。

為了使級差地租能夠出現,農產品的售價必須確保哪怕是在收益最差的土地上投下去的資本,也能實現平均利潤。為了使絕對地租能夠出現,農產品的售價必須確保在生產率最低的條件下生產出來的小麥,不是按照它的生產價格,而是按照它的價值出售。當全部農產品的價格都下跌時,上述各條件,或者是其中之壹,就可以暫時或永遠被取消。這個時候,某些土地上的地租便消失了。倘若這些土地不是由土地占有者本人直接經營的話,它們的耕種就停止了。倘若它們是由土地占有者本人直接經營的,土地占有者只好滿足於取得低於平均利潤的收入,甚至滿足於取得只相當於壹筆實際工資的收入。

資本主義以前的各個農業危機時期都已經發生過的這種現象,到了十九世紀的最後二十五年間,又有力地表現了出來。當時,各國開始采用機器來耕種遼闊的牧場和草原,從而使農產品成本下降了50%。與此同時,改善了的運輸條件使得運費也有了下跌。

土地所有制與資本主義生產方式

土地私有制不僅不是資本主義生產方式進入農業的條件,而且它還妨礙並推遲著資本主義生產方式的發展。全部可耕地為私人所占有這件事,阻止著新的農民去加以自由經營;但是,對於工業資本主義的高漲來說,它卻又是必不可少的條件。只要是還存在大片大片的閑置土地,城市勞動力就可以逃避工廠裏的勞役,工業後備軍就會消失,就可以由於工業就業與農業就業之間進行競爭而發生提高工資的危險。

早在十八世紀中葉就有壹些人坦率地承認了這個事實,並且要求制止指向外國的移民運動。如果是只要用壹筆微不足道的價格就能買到壹塊好地,壹個星期勞動兩天就可以過得舒舒服服,那麽,任何壹個自由的人也再不會去為別人勞動了。

在那些有著閑置土地的國家裏,用搶劫手段以及合法或非法暴力手段,把大部分土地據為私有的同時,資本主義生產方式在遠離西歐的中國,取得了種種發展,並且還發生了同私人占有村社土地相仿佛的現象。

生產關系與農村的所有制關系

在資本主義時代,用工業後備軍的形成和地租的經濟作用把農業同工業聯系在壹起的特殊關系,引起了農業本身的特殊發展形式。從十四世紀到十九世紀某些國家還保留著的奴隸制,和從十九世紀到二十世紀某些國家采取的強迫勞動制,[16]在該有關各國的特殊情況下,意味著這些國家裏形成資本主義所有制的必要條件。但是奴隸制和強迫勞動制的采用,在長時期內,依然妨礙了資本主義生產關系進入農村。

十九世紀末和二十世紀初,在中國就出現了壹個類似的更為重要的現象。資本主義產品的打入這些地區和這些地區的躋身國際市場,破壞了這些地區千百年來以手工業和農業相結合為基礎的農村經濟平衡(70)。由於土地本身養活不了整個非城市人口,由於在城市裏勞動就業沒有取得任何重大增長,就出現了農村人口長期過剩。這種人口過剩只不過是長期失業的變相而已。[17]

這種農村人口的長期過剩,在租種小塊土地的農民之間,引起了壹場兇惡的競爭,這並不是把小塊土地作為取得平均利潤的工具,而是單純的賴以維持衣食。對於土地占有者來說,與其把土地拿來從事大規模的資本主義經營,倒不如把它小塊小塊地拿來出租更為有利。資產階級的所有制關系表現為把資本主義生產方式引用到農業中去的障礙。由此產生的土地經營的極端分散化,在印度表現得特別突出。在這個國家裏,每壹家佃農的平均土地面積是四點五英畝,而在人煙稠密的西孟加拉邦,三分之壹的佃農卻只有二英畝土地。這種現象的後果是,地租高得驚人和土地的超資本化(71)。由此而貧困化了的農民,日久天長,便會失去自己的小塊土地,成了直接的或掩蓋著的無產者。

那些緊緊抓住小塊土地不肯撒手的小佃戶們,支付著高利貸式的地租,這種地租意味著對他們的超額剝削,因為那些小佃戶們的收入往往是比壹個農業工人的收入還要低的。當他們毫無資本,不得不經營用分擔制度的形式租來的壹些小塊土地時,他們就變成了為少得可憐的收入而勞動的真正的無產者。

農業資本積聚與集中

由於在農業中,同在工業中相反,資產階級所有制關系同資本主義生產關系不壹定完全互相結合,[19]因此,在農業中,資本積聚問題是以另壹種特別的面貌出現的。資本積聚的規律是從資本主義生產方式中產生出來,而完全不是單單由土地私有制的存在中產生出來的壹條規律。

到資本主義生產方式剛剛開始打入農業的地方,到還可以看到老牌半封建莊園正在解體的地方去研究農業資本積聚,那就會像從資本積聚的角度出發來研究十八世紀末期的工業情況壹樣的不近情理。只有當整個農業都已經為資本主義生產方式固有的技術改革支配之後,才會發生積累已久的很多弊端。

農業裏面即使出現了資本主義生產方式,也會有兩種現象使得資本的積聚和集中並不立即發生。我們知道,地租的來源是:農產品的生產價格由收益最差的土地來決定。然而,資本的積聚正是要通過收益最差的土地的消滅才能產生!在農業中,只要這些土地,盡管是技術落後,還通用繼續使自己的產品找到銷售市場,資本集中就不能產生。但是,通過最壞土地的生產價格和最好土地的生產價格之間的巨大差別,也就是說,通過巨額級差地租的資本化,資本積聚就可以產生。

同樣,有些土地,盡管是在最低的收益水平之下,仍然會有人去加以經營,其原因不是為了生產平均利潤,而是為了小租佃者要有個單純的生存基礎。就這樣,小租佃者犧牲了自己的生活水平來緊緊抓住“他的”土地(78)。[20]但是,只有少數資本或是毫無資本的農戶盡管放棄了地租和利潤而從事勞動,卻依然要受歉收和天災人禍橫加擺布。

當上述可靠的市場歸於消滅時,具體地講,從十九世紀最後二十五年以來,小企業就用轉入集約經營[21]的辦法繼續同大企業競爭。集約經營能夠獲得比大農場上進行粗放經營要高的生產率。

由於這種原因,盡管投在每壹公頃土地上的資本有了巨大增長[22]——資本積聚的間接形態!——進行集約經營的農業企業的土地面積並沒有擴大,沒有發生表面集中現象。

農業工人的悲慘遭遇

為什麽農業工人那麽貧困?為什麽他們的報酬遠遠低於工業工人和商業工人的報酬?其根本原因是:緊抓著土地不放的、不顧壹切地犧牲自己和全家生活水平的千千萬萬個小農都在不斷地壓低農業工人的工資。鄉村裏的生活,沒有城市裏產生的新需要,以及用實物支付農業工人的壹部分工資甚至是全部工資,這是農業工人工資進壹步被壓低的另壹些因素。農業工人往往是以靠打短工為生,再不就是以東流西浪為生;如果說在非農業的季節他們能找到別的活幹,那僅僅是剛夠維持最起碼的生活而已,倘若連這壹點就業都沒有——主要是在不發達國家——那他們就跌入了人類貧困深淵的最底層。

但是,時間壹長,原來受農業特有情況支配的農業工人命運的演變,就會更多地為工業方面總的發展速度所支配。當工業發展是那樣快速,以致於到最後工業後備軍人數下降時,農村人口外流便會日益加劇,農業勞動力恐慌便會在農村裏普遍出現,結果,農業工資上漲,但也不會上漲到與工業工資等高的水平。

相反地,如果工業後備軍人數長期趨於上升,為了壹年之內能找到幾個月工作而相互之間進行劇烈競爭的農業工人,便會以取得最低限度的工資,而且往往只是僅夠果腹的工資而感到滿足。此外,其余“企業”收入無法使生活過得下去的小土地占有者和小租佃者,還會參加到農業工人的行列中來,擴大農業工人的隊伍。

地租和邊際效用說

由李嘉圖創始、馬克思加以闡明的地租學說,是價值邊際效用說的起點。十九世紀後半葉,價值邊際效用說又把勞動價值說作為未定案提了出來。[28]根據馬克思的地租學說,農產品價格,歸根結蒂,是由對農產品的需求來決定的。農產品價格是以在生產條件最壞的土地上進行勞動而生產的單位價值為根據(邊際價格),這些土地的產品在市場上確保能找到買主。隨著需求的波動,在那些已經沒有了閑置土地的國家裏,也就是說在土地所有權已被全部壟斷了的那些國家裏,農產品的價格可以是包括絕對地租,也可以是不包括絕對地租;根據收益較差的土地有人加以耕種還是被人拋荒,可以是包括級差地租,也可以是不包括級差地租。

把這種地租學說變成壹般的價值學說的根據,系來自兩種分析上的錯誤。首先,他們避而不談土地所有制的特殊條件,而地租正是這種特殊條件的產物。其次,他們避而不談,在資本主義制度下,土地所有權、資本所有權以及“勞動力所有權”三者在制度上的不同條件。

地租之所以產生,絲毫不是因為土地是生產過程的壹個基本因素,而僅僅是因為土地和生產過程之間還夾雜著壹個土地占有者,這個土地占有者在生產過程中創造出來的總收入上要擅自索取壹份貢賦。從索討這壹份貢賦的方式出發,把它說成是生產過程中產生的收入的壹般分配學說,這在邏輯上是壹個嚴重的錯誤。在壹個比方說實行了土地國有化、取締了地租的“純粹的”資本主義社會裏(十九世紀後半葉,某些海外國家的經濟就已經多少接近了這種情況),用無中生有來解釋資本主義生產方式內部收入分配和價值生產的整個機構是很困難的!

從理論上講,地租這壹特殊情況之所以普及,只能到這樣壹種社會裏去找原因,在這個社會裏,“資本主義”企業既和土地占有者打交道、又要和奴隸占有者和機器占有者打交道。這三種占有者在“資本主義”生產的正常收入上各自提取壹份利閏,決定這種利閏的有關規律,當然同決定地租的出現和波動規律相接近。但是,我們特地給“資本主義”加上了引號,因為在這種社會裏生產資料既不為資產階級所壟斷,又沒有從奴隸制度和農奴制度下解放出來的自由勞動,當然不是什麽資本主義社會。

要出現地租,不但必須要有資產階級未曾破壞掉的土地所有權的壟斷[29]——土地占有者運用這種壟斷來阻止投入農業的資本去參加利潤率的總平均並在農業中創造的價值上去提取貢賦——;而且還必須使農產品的生產在不受資本制約的特殊條件下進行。

維護價值邊際效用學說的人們認為:市場上出現了三種“占有者”,他們在平等的地位上就三種不同的“商品”進行“交換”,這些商品的價格是公公道道地由“邊際效用產品或邊際效用收入”來決定的,也就是說,由土地占有者、資本占有者和勞動力占有者最末售出的,也就是收益最低的單位來決定的。

然而,從資本主義生產方式的作用本身來說,這三類“占有者”之間存在著基本的質的差別。在西歐十九世紀古典的資本主義中(就是在這樣的資本主義中,地租曾以其最完備、最典範的形式出現),存在著絕對的土地匱乏,農業生產的整個力量僅僅能夠勉強滿足社會的食物需要。正是為了這個緣故,而且是僅僅為了這個緣故——因為資本沒有辦法隨心所欲地大量擴充耕地面積,至少在西歐是這樣——,所以才會出現了地租,而且會在壹個長時期裏保持下來。正如馬克思所指出的,輸入糧食只能起調節作用,阻止農產品的價格超過了農產品的價值,阻止土地占有者們去占有工業當中生產出來的壹部分剩余價值。[30]

至於說到資本本身,它是在相對匱乏的條件下被拿到市場上去的。同時,資本以其本身的邏輯,阻止著資本充斥,以免使資本的充分利用遭到破壞:這是周期性危機的客觀作用。[31]但是“勞動力占有者”本身則事先就由於相對的充斥而被削弱,他們在相對充斥的條件下,依然不得不向市場提供他們的商品。勞動力相對充斥(產業後備軍)不但是從而產生資本主義的歷史條件,而且是資本主義生產機構的產物,因為資本主義不斷地用機器來代替了人,因為它經常地從生產過程中“解放”出去大量的失業群眾。

這樣壹來便可以明白,這三種階級是不可能在市場上以平等的地位來進行談判的。股子是灌了鉛的。這種賭博的規矩是,壹個階級(土地占有者階級)高高在上提出它的強加於人的條件,而另壹個階級(無產階級)卻必須接受人家向他提出的任何條件。

如果考慮到,資本家階級不是為了生活、而是為了積累資本才“幹活”,上述賭博規則就更能在這方面發揮其作用了——這樣壹來,把它說成是“邊際效用商品”交換的見解就壹竅不通了。資本家階級過著有保障的生活。當他覺得勞動者要求的工資過高時,他就可以寧可關上企業的大門,不去為了生產不足的產品,或是為了賠錢的買賣而工作。

輪到土地占有者時,他們寧可讓土地荒蕪,也不肯把它廉價出租,以免得到的整個地租過低。另外,在把這些土地從農業中抽出去之後,他們也就減少了農業生產,從而為把地租加以重新組織準備了後路。

相反的,無產階級卻處於另壹種特殊的境地:他們除去有壹雙為了不至於餓死而不得不出賃的手而外,就什麽儲備也沒有。由於他們很少有條件“等待景況好轉後的有利時刻”,他們就不得不接受這樣壹種工資,這種工資不是由“勞動生產率的邊際效用”來決定,而僅僅是由有關國家和有關時代的生活資料平均需求來決定,還是那句話,股子是灌了鉛的。

假如把真能“在平等地位上進行談判”的社會拿來做壹番想像中的描述的話,那它應該是這樣壹個社會,在這個社會裏,壹方面是資產階級必須掌握著足夠他們幾年之用的糧食儲備(或者是存在著尚未被人占有的遼闊土地),另壹方面,勞動者也必須掌握著同樣可以滿足他們自己以及他們全家好幾年需要的糧食和金錢。必須要有了這種條件,土地占有者、資本家和勞動者之間的“談判”才會在相對平等的地位上來進行,由此而得出的收入的分配也才會同資本主義生產方式下的收入分配完全兩樣。但是,在這種社會裏,壹方面不會再有資本的壟斷,另壹方面也不會再有無產階級,因此,它不再是什麽資本主義社會。

某些被人們近來錯誤地想給他恢復名譽的批評馬克思的人,不明白為了什麽原因土地占有者得以強迫資本家租佃者支付哪怕是收益最差的土地上的絕對地租(96)。他是從邏輯上,而不是從歷史上來觀察這個問題的。[33]從這方面來看,原因很間單,只要是糧食的長期匱乏還繼續存在,也就是說,只要是由於農業的技術革命落後,壹個國家的全部農產品只能勉強滿足其需要這件事還繼續存在,土地占有者就可以強迫租佃者支付絕對地租,就可以避免放棄經營收益最差的土地。

當這種條件壹旦消失時,當主大片荒地壹旦開發的時候廣大勞動人民對資本主義的痛恨達到壹定程度的時候,正像馬克思所曾經預先感到過的那樣,絕對地租就會實實在在地在大片大片土地上趨於消滅。事實上,如果不是有保護政策將絕對地租加以人為地維持(或恢復)的話,它早已經在這個世界的大部分地區裏消滅了。在這樣的條件下,只是發生了異常尋乎的匱乏時,人們才會看到價格的突然回升,這種突然回升會使得絕對地租重又恢復其以往的地位。



辯證唯物主義與歷史唯物主義



馬克思學說的社會前提

辯證法的唯物論是哲學思想歷來發展之天才的總結;哲學思想要能達到這個總結,必須有二個前提,即:壹方面,自然科學智識必須達到壹定的水平線;他方面,新出現的社會關系必須使社會過程中以前許多隱蔽的事物從此能顯明出來。 辯證法的唯物論有三種源泉,這三種源泉是與黑格爾費爾巴哈和大革命以後時代法國諸歷史家(梯葉裏——Auguest Thierry,米涅——Auguest Mignet 和基佐—— Francois Guizot)等名字有密切關系的。黑格爾之辯證法的方法,費爾巴哈之唯物論的認識論和梯葉裏之歷史觀,被馬克思和恩格斯融化綜合起來就成為整個的辯證法的唯物論。這種綜合是辯證法唯物論創立者個人天才之結果,但所以達到這種綜合,則並非由馬克思和恩格斯的天才,而是受他們所生活時代之社會條件所決定的。 馬克思和恩格斯所創立之壹元論的哲學體系,“並非簡單的復活舊的唯物論,而是在舊的唯物論之堅固基礎上面添加進二千年來哲學和自然科學發展之壹切思想內容,亦即整個二千年歷史之壹切思想內容。”(恩格斯——反杜林) “唯心論觀點不適用於解釋自然界現象和社會發展現象——這種情形應該推動(而且確實已推動)能徹底思想的人(即不是折衷論者,也不是二元論者)回轉到唯物論的世界觀去。但新的唯物論已經不會是十八世紀末期法國唯物論者學說之簡單的復演。唯物論復活了,但更充實了唯心論的壹切成績。”(見普列漢諾夫之壹元論歷史觀發展的問題) 我們研究辯證法唯物論哲學體系,看出這個體系是從前代唯物論,德國唯心論和十九世紀法國歷史家中,探取科學思想的原素並融化為自己的所有物。 但首先,我們要看壹看產生馬克思主義體系這壹時代之社會條件。 十九世紀三十年代和四十年代,在西歐諸先進國家之社會關系中發生嚴重的變化,階級矛盾壹天比壹天劇烈起來。 壹八壹四年,在封建反動勢力聯合壓迫之下,法國大革命的最後殘余也被肅清了。拿破侖的崩倒和波旁王朝的復辟,推動封建貴族去企圖收回其已失特權並恢復其階級統治。自壹八壹五年至壹八三〇年,法國成為企圖恢復舊制度的貴族和竭力擁護本階級利益並渴想政權的資產階級之間之議會鬥爭的舞臺。這個鬥爭結束於壹八三〇年的七月革命;在這個革命中,資產階級得到無產階級幫助並結合那認國王政權崩潰為有利的小資產階級分子,就將封建反動戰敗了。 勝利壹有保證時候,資產階級就拋棄其不久以前的同盟者而不顧。摩爾人(Le Maure)(註)做完了妳的工作之後,他不僅可以滾開,而且也應該滾開,——這就是資產階級為本階級利益而這樣說的。

“工人像想他們已經奪取得共和國了,但法國資產階級卻造成資產階級的君主國來代替共和國,並捧那屬於舊王室房支之奧爾良公爵(Ducd’Orléans)為國王,改名為路易·菲力普(Louis— Philippe),但向他提出條件,即要他成為資產階級階級利益的傭仆。新國王為報答他的恩人起見,就以種種奸詐欺騙挑撥和威嚇手段開始剝奪七月革命所允許群眾的政治權利。”(見梅林之近代德國史) 壹八三〇年革命造成了資產階級之無限制的統治。處在失敗地位的貴族,不僅表面投降了,事實上也投降了。借用拉法格(paul Lafargue)的話來說,就是貴族與其不久以前的敵人結合壹起去榨取利潤,而自己開始“資產階級化”(embourg eoisée)了。工人階級幫助資產階級鬥爭以反對封建貴族;但在資產階級勝利之後,工人的地位比在七月革命以前更加惡劣。結果,在十九世紀三十年代,階級意識剛剛開始成熟的法國工人群眾就暴發多次政治陰謀的暴動和饑寒逼迫的騷動。 七月革命之後未滿壹年,即壹八三壹年春天,歐洲歷史破天荒第壹次之純粹工人的暴動就暴發於裏昂;裏昂紡織工人而且發出如下口號:“生存,工作,或戰鬥而死!”三年之後,在壹八三四年,裏昂工人又圖謀暴動起來反對資產階級;這次暴動圖謀與上次同樣是自發性的,也與上次同樣被殘酷的鎮壓下去。在壹八三九年又發生第三次工人暴動,此次暴動乃是巴爾貝斯(Armand Barbés)和布朗基(Auguste Blanqui)所領導的。 被壓迫的工人群眾這些接二連三而起的反抗運動,十分明顯的說明:在歐洲歷史舞臺上已經出現壹個新階級,要求其在太陽底下的位置;這個階級不僅要求此位置,而且為爭得此位置而奮鬥。 同此時候,在歐洲歷史另壹軌道即英國所發生之事跡,也說明同樣的意義。 壹八壹五年關於谷物的法律通過之後,英國的貴族與在法國的壹樣,也和工業資產階級發生沖突。這個沖突延長到壹八三二年,即到修正選舉法通過使資產階級得到決定勝利的時候。 這裏,資產階級也是依靠工人階級幫助方才得到勝利的;但這裏工人階級所得的也與法國壹樣,即工人階級之不久以前的同盟者更加加緊的剝削工人階級。壹切要減輕這種剝削之企圖,都被殘酷的鎮壓下去。憲章運動(Chartisme)的歷史家波爾克涵(Borckhim)說:“當資產階級看見無產階級表示不願替它當炮灰去進攻敵人的炮壘時,它就突然表示它是愛好‘秩序’和尊重‘法律’的。它的機關報,不久以前自己還持革命的論調,現在則突然憤怒起來反對工人之非法的和革命的行動。……資產階級起來反對暴動的工人,不僅用武力壓迫工人,而且用它所指揮的特別偵探隊來監視工人。”(波爾克涵的憲章運動) 無產階級變成資產階級之革命反對派,其最有力的表現就是憲章運動。英國無產階級於十九世紀四十年代初期所發出之“政權是我們的手段,社會幸福是我們的目的!”這壹口號,就是表示無產階級階級意識已經增長起來。 最後,在歐洲第三個先進國家——德國,這個時代的階級沖突,也與在英法二國的壹樣的劇烈。 關稅同盟成立和鐵路建築起來以後,生產條件和交通機關上的革命就壹天比壹天深入並擴大了。大工業和大商業開始造成近代大城市,消滅手工業,使少數人富裕和幸福,而推落絕大多數人於貧困和犯罪的深淵裏去。封建制度雖然瓦解至極度,但還拼命掙紮不願走進墳墓裏去;工業制度也同樣的拼命掙紮產生出來。在這個鬥爭中最遭殃害的就是工人群眾。 被資本主義迅速發展所驅迫於畜牲地位之那些饑寒交迫無以為生的工人群眾,想在暴動中找出壹條生路;可是政府極殘酷的鎮壓工人的暴動,將壹切暴動都葬送於工人的血海中。這種暴動在十九世紀四十年代是數見不鮮的;其中最巨大的壹次就是有名的壹八四四年西西裏(Silésie)紡織工人的暴動,這次暴動之悲慘的結局感動了藝術界最優秀的分子,反映於他們的藝術作品中裏頭。 這樣,在十九世紀初期幾十年中,歐洲諸先進國都發生那構成當時歐洲社會生活骨幹之三個敵對階級中間劇烈的沖突。 “社會關系已經簡單化了到某種程度,即只有有意閉起眼睛的人才不會看出:這三階級的鬥爭及其利益沖突就是近代歷史之最初動力。”(恩格斯——費爾巴哈) 底下壹件事實也可以幫助證明:這個時代簡單化了的社會關系確實推動研究學問的人的思想傾向到辯證法唯物論方面來。這就是德國壹個皮匠,壹個天才的獨學自修者狄慈根,他與馬克思和恩格斯創立學說同時,完全不受他們二人學說影響,而得到與他們二人根本相同的結論。狄慈根說:“工業的發現使壹切關系都趨於單調簡單和明顯,以至於現在平凡樸質的眼光也容易明白邏輯的秘密,”(狄慈根——關於邏輯問題的信) 唯物論歷史觀的黴菌飽含於十九世紀三十年代和四十年代歐洲社會空氣之中。馬克思和恩格斯發現這種黴菌,於是就將當時已被逐出自然界觀範圍外之唯心論,也從其最後藏身地——社會觀中,驅逐出去了。 同時他們又找得了“阿基米德之點”(Pointsd’Archimed)(註),倚靠在此點之上就實現了上面所說的偉大的綜合工作:他們將在他們以前的思想之最高收獲融化成為壹個整個的壹元論的辯證法唯物論體系。我們往後就開始分析這個體系。

馬克思主義的認識論

壹切哲學體系之中心問題,就是我們的身內世界對於身外世界之關系問題。 只要看看某壹哲學體系對此問題的答復,我們就可知道這個體系根本上是唯物論的或是唯心論的,換壹句話說,即可知道這個體系究竟屬於哲學思想二大根本潮流中之那壹潮流。 普列漢諾夫關於哲學上的分類說: “大凡以客觀,或實在,或自然界為出發點之思想家其哲學體系是同屬於壹類的。這些思想家壹定要解釋:主觀怎樣隸屬於客觀,意識怎樣隸屬於實在,精神怎樣隸屬於自然界。…… 大凡以主觀,意識,精神為出發點的哲學體系,就都同屬於另外壹種。容易明白:這壹類思想家的責任就在解釋:客觀怎樣隸屬於主觀,實在怎樣隸屬於意識,自然界怎樣隸屬於精神。…… 誰從客觀出發,誰的哲學體系就是屬於唯物論世界觀的壹種體系;誰從主觀出發,誰就是這派或那派的唯心論者。至於那些思想不能徹底的人,則他們只停止於半路上,只拿唯心論與唯物論折衷調和而已滿足。這種不徹底的思想家就被稱為折衷派。”(普列漢諾夫為戴博林所著辯證法唯物論哲學導言而作的序言) 辯證法唯物論是建立在唯物論世界觀基礎上之最整齊劃壹的壹元論體系。馬克思和恩格斯對於我們的身內世界對環繞我們的身外世界關系問題的答復,就是馬克思主義之認識論基礎,在此基礎內已經含孕有馬克思主義對於歷史過程的見解。 關於辯證法唯物論哲學諸名著之壹的著者戴博林,分析馬克思主義哲學基礎為底下幾條原則: “(壹)惟有自然界才是真實的。 (二)自然界完全不依賴主觀而自存在。 (三)主觀是自然界中壹部分。 (四)壹切認識都導源於經驗,即導源於主觀從外界得來的印象。 (五)因此,我們的意識是受外界,受實在所決定的。 (六)真實世界既然是認識之唯壹對象,那麽我們的知識,只有在其能適合於真實世界,於實在,之限度內,才是真確的和客觀的。”(戴博林——辯證法唯物論哲學導言) 辯證法唯物論僅僅承認自然界是真實的。只有客觀的真實世界才是真實的。我們所說的自然界,就是能成為我們感覺的對象之壹切事物的總和。“自然界就是可感覺的世界之全部。”(普列漢諾夫——唯物主義或康德主義)凡是存在於外界而又真實的壹切事物,就是自然界。 “自然界包括壹切並構成整個的宇宙。理性和非理性,實在和非實在,以及壹切矛盾都包括在自然界裏頭。在自然界以外,沒有任何矛盾,也沒有任何非矛盾。 人類的理性將自然界區分為東西南北以及其他幾千幾百的小部分,但自然界本來是單壹不分的壹個整體。我們可以完全確定的說:壹方面,自然界有無究數的始和終,他方面,自然界又是無始無終永久存在的壹個物質體。”(狄慈根——哲學的實果) 馬克思主義認定實在之基礎是物質的質體——物質。我們的出發點是真正的確實的物質的世界。世界是整壹的,其整壹性就是其物質性。恩格斯在反杜林壹書中說: “如果我們說到實在,且僅僅說到實在,那麽整壹性就僅僅在壹點上:即我們所指說的壹切事物都是存在的。就在這個存在之整壹性中——並非在其任何整壹性中——這些事物才被人了解;而肯定這些事物是存在的——這壹句總括的話,不僅不能加上這些事物以任何別的壹般的或非壹般的性質,而且暫的從我們的觀察中排除去所有這壹類的性質。因為,只要我們離開下壹根本事實,即所有這些事物之同點就是實在,——只要我們離開這壹事實壹分壹毫,我們立刻就發現這些事實的異點:有些事物是白的,有些事物是黑的,有些事物是活的,有些事物是死的,有些事物是屬於世間的,有些事物是屬於天上的,但無論如何我們不能僅僅根據:所有事物都是實在這壹點即去做出結論。 世界的整壹性並非在其實在,——雖然實在是這個整壹性的前提,因為世界要變成整壹,它自然須先存在。世界的真正整壹性,就在於它的物質性;但物質性並非拿幾句江湖術士的話所可說明的,而必須拿哲學和自然科學長期而緩慢的發展才能說明。”(恩格斯——反杜林) 只有將世界設想為單壹的物質的整體,我們才能認識世界。誰願意超出於世界之物質界線以外,誰就應該聽到詩人久已回答的話: “如果我死了—— 我在那裏又將怎樣? 蠢才!這個‘那裏’是沒有意義的。 ‘那裏’就是地下!” 我們說到物質世界,我們肯定壹切事物都是物質的,我們宣布物質是我們壹切推理的出發點。如果讀者提出下壹問題來問我,那是毫不足為奇的:即“所謂物質世界究竟是什麽?怎樣來給物質下壹個定義?” 所謂物質世界,就是能夠刺激我們感官並因此引起我們某種感覺的壹切事物。根據普列漢諾夫之有名的定義,則凡不依賴我們的意識而自存在的和刺激我們的感官而引起我們某種感覺——感覺就是我們對於外界即這些物質質體及其相互關系之觀念的基礎——的事物,就是物質的質體。 除了我們經過我們的感官所認識之這個物質世界以外,沒有任何其他的世界;惟有這個世界是唯壹真實的。 這樣給物質下了定義以後,我們就應該承認這個定義能夠適用於引起我們的感覺的和直接或間接這樣或那樣成為我們的感覺之源泉的壹切事物。 物質是我們的認識之最初事實,其出發點。馬克思主義就用這個答復來限制壹切“確立物質定義”之要求;馬克思主義,與其他徹底的壹元論體系壹樣,對於這個答復是可認為明顯而完滿的。(註)亞克塞羅說得很對:“哲學問題之可能性和莊重性,並不在於給物質和精神立下玄學的定義,而是在於研究的體裁和方法。由方法論的觀點看來,問題只限於解決:研究是物質先精神存在還是精神先物質存在,換壹句話說,即對於現象的分析和處理現象的方法所用之研究的出發點,究竟是物質還是精神。”(亞克塞羅——哲學論文)

物質就是能引起我們的感覺之客觀。這個客觀是自己存在的,完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。每個質體之存在,都完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。 “唯心論者說:沒有主觀就沒有客觀。地球發展的歷史卻證明:客觀之存在早於主觀出現以前好久,換壹句話說,即早於具有顯著程度的意識之有機物發展以前好久。唯心論者說:理性以其規律支配自然界。有機物發展的歷史卻證明:理性只到有機物發展至相當高度時才發現出來。這種發展顯然只能拿自然界的規律來解釋,由此可見自然界以其規律支配理性。世界發展之理論暴露了唯物論的真理。”(普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈之註釋) 認為外部世界必須依賴我們的感覺然後能夠存在的壹切認識論,必然要使此理論的代表人陷於沒有出路的唯我論(Solipsisme),承認惟有自己存在,自己之外都是幻相。我既然否認環繞我的世界之客觀的真實性,我既然將這個世界設想為與我的感覺有不可間斷的聯系,我既然認為沒有主觀就沒有客觀,那麽我只要徹底的思想下去,我就壹定會走到唯我論,或走到如車爾尼雪夫斯基(Tchernichevsky)所說的“迷想論”(Illusionisme)。這位俄國的大思想家明白:只要壹懷疑外部世界的存在,邏輯上就壹定會達到否認我們自己機體之真實性,就壹定會達到肯定:“我們所感覺的外部世界乃是我們的思想之幻覺,除了我們的思想以外什麽也不存在而且也不能存在。”這些話自然是夢囈,但跟著柏克萊主教肯定說“存在就是意象中存在”而事物就是“觀念的集合”的那些人,如果他們有勇氣發揮其根本哲學思想至於邏輯的極端,他們也就必然要走到這種夢囈。 要避免走到這種夢囈,只有將整個自然界看作客觀存在而將自己看作僅僅是自然界的壹小部分,即只有徹底的唯物論者,才有可能。 主觀是自然界的壹部分,是自然界的產物,是要遵守自然界壹般規律的。 唯物論已經假借愛爾維修口中宣言:人類不能夠擺脫自然界的規律;凡以為有超自然物存在的,都是夢話。人類是總的世界的實有中之壹部分。“如果有人問:思想和意識是什麽,是從那裏來的?那我們就答復:思想和意識乃是人類頭腦的產物,而人類自己又是自然界的產物,跟著自然界壹起在壹定的環境裏發展;由此可以明白人類頭腦的產物本身根本就是自然界的產物,並不與其余的自然界沖突,而反要適應於其余的自然界。”(恩格斯——反杜林) 唯物論打破了人類中心說並將人類看做自然界中,整個宇宙中,之壹部分。壹八五八年七月十四日恩格斯寫給馬克思的信說:“要研究比較哲學,妳就應該以全副精神鄙棄唯心論者擡高人類於壹切動物之上的壹種觀念。”唯物論不僅將人類看做主觀,而且同時也看做客觀。在我們看來,人類是主觀而兼客觀(Sujet—objet)。說到人類時候,我們不能獨斷的將主觀和客觀對立起來。 費爾巴哈最大功績之壹,就在於他曉得將人看做心理的客觀,同時又看做生理的客觀:對於自己,我是心理的客觀(主觀);但對於別人,我則是生理的客觀。費爾巴哈說:“我感覺和思想時候絕非站在與客觀對立之主觀地位上,而是站在主觀兼客觀地位上,站在真正的物質質體地位上,在我看來,客觀不僅是可感覺的對象,而且也是我的感覺之必要條件的基礎,客觀世界不僅在我以外,而且也在我本身,也在我自己的骨肉裏面。”(費爾巴哈全集第十卷) 狄慈根也表現同樣的思想。他以無產階級的語氣表示這個思想說:“物質的頭腦和精神的頭腦,是合成壹個頭腦的二個頭腦。”(狄慈根——哲學之實果) 譬如,我站在講臺上,對妳們聽眾講演馬克思主義的認識論,在我自己看來,我就是主觀;但如果我現在努力解決我對外界關系問題時候,只拿這個外界為我的感覺之客觀,那我就犯下了不可鐃恕的錯誤。我沒有權利可以忘記:在這個講堂裏面,妳們每壹個人,在自己看來,都是主觀,而我在妳們看來則變成客觀了。人類不是抽象體而是物質體。所以確定我們對外界關系時候,我們的出發點應該就是了解我們當中每壹個人都是主觀同時又都是客觀,了解人類是主觀兼客觀。 我們對於外界的認識,是建立在經驗之上的並僅僅由經驗得來的。我所以認識在我面前之電燈黑板講臺窗戶以及整個外界,唯壹之途徑就是經由我從外界所得來的印象。惟有我從某種事物所得來之印象,才能給我以對於這個事物的認識。我所有對於外界的認識,其最初源泉僅僅就是產生我的印象之感覺的經驗。 唯心論者,在其認識外界時候,是從純粹理性的先天的論點出發的;我們則從我們的經驗和我們對於事物性質的認識出發,換壹句話說即從後天的論點出發。“要知道我們的知識和認識之生母,不僅應該在人類頭腦中尋求,而且首先應該在壹般世界中尋求。”(狄慈根——哲學的實果) 可是這裏我們自然要發生壹個問題:即我們能認識這個“壹般世界”至何種程度,經驗在領導我們去認識外界時候,其確實可靠至何種程度。 我們根據在經驗中從某種事物得來之印象,以認識這個事物。恰切點說,即我們所認識的並非事物本身,而是其某幾種性質。我由經驗知道糖是甜的,燒紅的鐵是熱的,這張桌子是很重的,這張紙是白的,這座講臺是矮的,……。難道這是說我同時就認識了這些事物嗎?不是。我只認識這些事物之某幾種性質。這些性質也許是錯誤的,譬如我說這壹張紙是白的,這乃是我的主觀感覺之結果,我的視覺之某種生理上結構所發生作用的結果。我知道這張紙是白的,其形式是長方而具有四角的,其大小是二十生的米突長和十生的米突寬的,其性質是堅硬粗糙的,……。由經驗結果而認識的所有這些事物的性質,就允許我自命為認識了這張紙本身(即康德所說的“自在之物”)嗎?或者我應該承認:我只知道事物的性質,這種智識是主觀的靠不住的,而我的對於這張紙的認識還遠不是這張紙的真實狀況呢!如果有人問我:這張紙之“自在之物”究竟是什麽?那我就應該答復:不知道!而且由此認識還要做出個結論,而跟著杜布瓦·雷蒙(Du Bois Reymond)再添上壹句說:“而且也將不會知道!” 唯心論的哲學家就做出這樣的結論。由外界刺激所造成的我們的意識狀態,既然與外界本身不是壹致,由此可見這個世界是不能為我們所認識的。 辯證法唯物論絕不否認:真實世界和我們的感覺印象中間是有差異的,我們的感覺印象,有時甚至能與真實世界完全不同,但這種狀況並不推動我們去同意於外界,“自在之物”,之“不可認識性”。恰好相反,我們則肯定說:某種事物,除了刺激我們而造成了印象,由此印象又再造成我們對此事物之智識以外,再沒有而且不能夠有關於此事物之其他知識。因此,如果我承認只有經過物質刺激我們所引起的感覺,才能認識這個物質,那也“絕不是說我宣布物質為某種‘不可知的’和不可認識的事物。”(普列漢諾夫——由防禦到進攻) 我們經過由事物所得來的感覺,就可以知道事物的性質。雨傘有壹種“性質”,即能給我們躲雨;正因為這種“性質”,我們才使用雨傘。我們使用眼鏡,因為眼鏡有另壹種“性質”,即能使我們對模糊物件看得更清楚。這已經足夠給我們承認雨傘,眼鏡以及“自在之物”,都是可認識的,——雖然因雨傘等刺激而造成的我們的意識狀態並不與雨傘等之“自在狀態”相同。…… “人類的思想能否認識客觀的真理——這個問題絕不是理論的問題,而是實踐的問題。人類應該從實踐中證明其思想的真實性,即證明人類的思想是有真實力量並能達到現象裏面的。關於離開了實踐的思想是否真實之辯論,乃是純粹經院哲學式的問題。”(馬克思——費爾巴哈論綱第二條) 我們在實際生活中曉得利用事物以適合我們的目的,曉得根據需要以配合物質,由經驗得來之材料在實際生活中足夠穩妥可靠的指導我們——所有這些情形都證明自然界是可認識的。壹切技術上的進步,都是人類研究過自然界並認識了“自在之物”的結果。 “我們以如下方法可以證明我們對於某種自然界現象的認識是正確的:即我們能夠激發這種現象,仿造這種現象並轉移這種現象以適應我們的目的。如此,康德之‘自在之物’就不能存在了。”(恩格斯——反杜林) 人類能乘坐飛機,從柏林飛到莫斯科來,——這就是最好的證據,證明“自在之物”是可認識的。 但如果我們肯定說自然界是可認識的,難道我們就認為我們的認識能力是無限制的嗎? 絕對不是! 辯證法唯物論證明外界在原則上是可認識的,同時了解:人類認識外界,是在歷史條件所能允許的限度之內。“世界永遠是可認識的,但在某壹歷史時代並不能完全認識到。”(亞克塞羅——哲學論文)車爾尼雪夫斯基在其論人類智識的性質壹篇論文中將這個思想說得很清楚: “我們的智識就是人類的智識。人類的認識力,與其別種力量壹樣,是有限制的。在這個意義之下,我們的智識之性質就受我們的認識力之性質的決定。我們的感官之感受性愈大,我們的理性愈強,則我們所知道的將比現在更多;因此,如果我們的智識將比現在更擴大了,則我們現在的幾種智識到了那時就要改變。”(車爾尼雪夫斯基——全集第十卷第二冊)(註)

我們的智識是由經驗得來的,我們的智識在我們的印象所由產生之外界影響之下而發展。我們知道,印象是某種事物對象,質體,即實在,刺激我們結果才產生出來的。由此可見實在決定我們的意識,或者如費爾巴哈所說:“實在是主體,思想是屬性。” 我們的意識永遠受那對抗我們的客觀所決定,真實事物從我們的概念反映出來。馬克思說過:“觀念世界,乃是物質世界經過翻譯和修改而到我們的頭腦中來。”我們所具有的的概念根本就是真實世界在我們頭腦中的反映;我們所具有的概念就是真實事物的像片。狄慈根說:“思想就是模樣,就是真正的模樣,就是真實事物的模樣。……觀念,與像片壹樣,應該適合於它的對象。”(狄慈根——哲學的實果)

辯證法

我們在上面已經說過:馬克思和恩格斯之偉大功績,就在於他們拿黑格爾的方法反轉過來對黑格爾的體系,就在於他們並不像費爾巴哈壹樣將黑格爾學說棄置不顧,而是拿黑格爾自己的辯證法去克服黑格爾的學說。馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法,他們以辯證法方法充實他們的唯物論體系,即以此總結在他們以前之哲學思想。我們完全有理由,可以借用黑格爾在柏林大學講演告終時所說的幾句名言,作為辯證法唯物論之評語,他說:“什麽也未曾失掉,所有的原則都保存下來,因為最後的哲學就是壹切形式的總和。”馬克思和恩格斯拿辯證法與唯物論結合起來,而找到了哲學思想最好實果之綜合,他們於是真正造成了“最後的哲學”。 辯證法就是馬克思主義之活的靈魂。紀元前,即在希臘文化時代,我們就已看見辯證法思想的曙光。(註)辯證法方法對於近代偉大思想家,如笛卡爾謝林費希特等都有顯著的影響;但在黑格爾學說中,辯證法方法才達到最完全的表現,馬克思和恩格斯就是直接由黑格爾學說中采取辯證法出來的。

黑格爾的辯證法究竟是怎樣?我們試聽這位大思想家自己所說的話: “人們往往將辯證法看做壹種皮面的技術,以為辯證法故意使確定的觀念發生紛亂並在確定的觀念中造成虛假的矛盾。因此,人們承認並非這些觀念不對,而是這個矛盾怪物不對;人們承認理性的表象是正確無訛的。人們往往認為辯證法不過是主觀的耍把戲,用以證實或駁倒某種論據而已,而其實是沒有壹切內容的,惟其如此,所以表面上卻裝飾著壹些巧妙的論證。——這樣的判斷是錯誤的,照其真實意義講來,辯證法乃是理性,事物及壹般確定現象的定義之本有的和實在的本性。哲學的推理,就是了解個別的定義並將這些定義聯系起來,即使之發生相互關系,然後再分解這些定義,使之各種隔離而就其中認識其意義。真正的辯證法則與之相反,壹個定義變成別個定義乃是經過內心的和漸近的轉變,在這轉變中就可看出這些定義,理性,是片面的和狹小的,即是包含有自身的否定。壹切確定現象之特點,就在於這些現象已註定要自己毀滅的。 可見,辯證法乃是科學進步之活的靈魂;辯證法原理灌註內心聯系性和有定性於科學內容中;這個原理是真正超越於確定現象,而非表面上超越於確定現象。”(黑格爾——哲學智識之總匯)

“理性頑固的攻擊辯證法。但辯證法並不是哲學之專有品。恰好相反,我們時時刻刻都感覺到辯證法並由經驗上確信辯證法。環繞我們的壹切事物,都可以為辯證法的例證。我們知道:每壹個確定現象都是在變化和消滅;它的變化和消滅不是別的正是它的辯證法;它本身就包含有別個現象之原素,因此它要走出其直接存在的界線之外,並要變化,……我們說壹切事物或壹切確定現象是註定要毀滅的,而這就是說明辯證法乃是無所不包的不可抵禦的力量,壹定要毀滅壹切事物,不管那些事物表面上是獨立的和鞏固的。……辯證法的結果就是否定,但這個否定同時也就是肯定,因為這個否定本身就含有它所從來的現象,而且並非與這個現象隔離的。兩種相反定義之這樣的合壹,就已經造成了第三種思想。”(黑格爾——邏輯) 為更正確的解釋上面引文中幾個要點起見,我們再征引費希爾——最了解黑格爾諸人中之壹個——對於黑格爾的辯證法之說明: “可以拿人的生活來比較談話問答,即我們年紀愈大,經驗愈豐富,則對人和對物的見解也就漸次改變,這仿佛就像在內容充實和思想豐富的談話問答中,談話者的意見也漸次改變壹樣。……因此黑格爾拿意識發展的進程來比較哲學談話的進程,而稱意識的進程為辯證法(註)或辯證法的運動。

思想向前運動,其間是要暴露並解決那包藏在觀念中間之矛盾的。黑格爾就稱這壹整個過程為辯證法。……矛盾就在相反諸定義間的沖突,而解決矛盾就在於結合這些定義。……矛盾之每壹次暴露,就是否定那剛要提出和肯定的思想定義;矛盾之每壹次解決,就是否定這個否定。這樣,思想發展要經過兩重否定,而經過兩重否定又走到肯定來。Duplex negatio affirmat (“兩重否定就是肯定”)。黑格爾就稱這種兩重否定為“絕對的否定性”並認為辯證法就是這個否定性之方法。……絕對否定性之方法不是別的,正是暴露並解決那包藏在思想之必然定義或純粹觀念中的矛盾。”(費希爾——近代哲學史)我們再用恩格斯的說明來補充這個說明: “照黑格爾看來,我們所要認識的哲學真理,並不是幾條已成的獨斷的理論之總和,並不是壹經找到這幾條理論之後只強記在心就夠了;真理是包藏在過程本身裏面,在科學的長期歷史進化之認識裏面,——科學從低下的智識階段進化到壹天比壹天高的智識階段,卻永遠不會因為發現壹種所謂絕對真理而達到無以復高的頂點,使科學在這個絕對真理面前感覺得英雄無用武之地。在哲學方面是如此,在壹切智識方面和實際行為方面也是如此。歷史也與人的智識壹樣,不會因為達到人類理想的境界而就確定的停止了;完全的社會,完美的國家,只在像想中能夠存在;還有壹層,即歷史中壹切相連續而來的社會制度,也不過是人類歷史進化的和進步的進程中之壹些階梯而已。每種制度對於它所由產生的時代和環境,都是必需的,因此都是正當合法的,縱然在從它自己內部慢慢發展起來的新的和更高的條件面前,它變成了陳腐並失去其存在理由:它必須讓位給另壹個更高的社會制度,而這壹新制度也預先註定必要滅亡。資產階級依靠競爭,大工業和世界市場,摧毀了壹切古代建立的和受人尊崇的制度;同樣,辯證法哲學也摧毀了壹切認為有絕對的和確定的真理之觀念,以及連帶而來的壹切認為人類生活中有絕對事物的觀念。這種哲學壹點不承認有所謂確定的絕對的和神聖的事物,它在壹切事物中都發現出這些事物的可毀滅性的壹方面;在它面前,任何壹件事物的可毀滅性的壹方面;在它面前,任何壹件事物都沒有存在之余地,除非是形成和毀滅的不斷的過程,除非是由較不完美的不斷進至較完美的上升運動。”(恩格斯——費爾巴哈) 生活和思想(生活和反映)就是辯證法的過程。黑格爾征引了無數例證來說明這個過程。他認為天空星球的運動是依照嚴格的辯證法原理而進行的。行星每個頃刻都逗留於壹定之點,同時又在此點以外;行星的運動是完全服從辯證法原理的。生命永遠包藏有死亡的萌芽,生命也是服從這個原理的。在政治上,這壹個人之無限制自由,就成為對於別人的專制;正義發展至最高點就達到最大的邪惡;在高等代數學上,多角形邊數不斷的增加,就可以轉變為圓形;——所有這些都明白證明辯證法支配了物質世界和精神世界之各方面。 辯證法之出發點,就在將我們所接觸的壹切事物,不看成為已定的事物,而看成為還在發展形成的過程。 人類原始的理性,傾向於反對這種關於環繞我們的壹切事物之見解;馬克思主義的批評者馬薩裏克教授就認為:“辯證法簡直是戲法”。(馬薩裏克——馬克思主義之哲學的和社會學的根據)黑格爾在邏輯中很刻薄的嘲笑那些人,他們不能了解辯證法的“生長”觀點並企圖“我或有房子或無房子”等類的話來攻擊辯證法。這種思想方式是辯證法的反面,即純粹的玄學。 恩格斯在反杜林中說明辯證法和傳統哲學的區別: “照傳統哲學家看來,事物及其在精神上的反映,即觀念,是壹些隔別分析的對象,應該壹個壹個的分別來看,是壹些不變的固定的壹次造成就永遠壹樣的東西。玄學家的思想是沒有中間性的兩極端,是直接相反的思想,他們的說話是:是——是或非——非,除此以外壹切都沒有價值。照他們意見,壹件事物或是存在或是不存在;壹件事物不能夠是自己同時又是另壹件事物。肯定和否定是絕對不能相容的。因和果是永遠互相對立的。……要正確的顯示宇宙,顯示宇宙和人類的發展,以及顯示這種發展在人類頭腦中的反映,只有靠辯證法,靠不斷的觀察無限的原動和反動,形成和死亡,進步和退化,——才能做到。”(恩格斯——反杜林) 傳統哲學所研究的只是邏輯的抽象,只是固定不變的觀念,辯證法則時時刻刻都不忘記真實世界是流動不息的,並竭力去認識真實世界之真相,即認識其真實內容的各種形態及其壹切矛盾和異點。辯證法根據事實所表現之各種形態來觀察並研究事實。辯證法反對壹切抽象的斷語,並認為“沒有抽象的真理,壹切真理都是具體的,都是隨時間和空間而轉移的。”車爾尼雪夫斯基在他的哥哥爾時代概論中,以通俗的辭句說明這個思想: “下雨是好事還是壞事?——這個問題是抽象的問題;我們不能確定的答復這個問題。有時下雨是有利的,有時下雨是有害的(雖然是比較希罕的情形)。應該確定的問:當種子完全播在地下以後,繼續連下五個鐘頭大雨,這樣的雨對於田禾是有利的嗎?只有這樣的問,答復才是明白而有意義的,即:‘這樣的雨是很有用的’。但就在這個夏天,當收獲期間快要到來時候,連下壹個星期大雨,這樣的雨對於田禾是有利的嗎?答復也是明白而正確的,即:不是!這樣的雨是有害的。”(車爾尼雪夫斯基——全集第二卷) 當我指導某處“馬克思主義研究會”討論研究時候,我時常遇見傳統哲學思想的責難。人們宣讀過了共產黨宣言中有名的壹段,即描寫資產階級在世界生產力發展上的作用並指出在其與封建制度鬥爭時代資產階級是革命動力那壹段,接著聽眾就發出許多莫名其妙的問題:“馬克思怎麽會說資產階級有革命作用呢?馬克思將資產階級看做革命的現象!?……”參加這個“研究會”的人,是不懂得辯證法方法,而依照玄學去思想的;他們不明白在社會生活過程裏,“理性怎樣變成瘋狂,善怎樣變成惡。”玄學的壹切論證之出發點;就是“或者這樣,……或者那樣……”,甚至像托爾斯泰(Léon Tolstoy)那樣偉大的思想家也難免擁有傳統哲學的思想。“暴力就是惡”——這就是托爾斯泰之充滿了玄學思想的哲學論證之出發點。專制君主以暴力壓迫人民,這是惡。革命黨人以暴力推翻專制君主,這也是惡。壹個民族以暴力壓迫別個民族,這是惡。被壓迫民族以暴力解除壓迫,這也是惡,就像黑格爾所嘲笑的壹樣:“或者我有房子,或者我沒有房子。”暴力——或者是善,或者是惡,此外沒有別的意義。資本主義是魔鬼,因為在資本主義底下階級的沖突壹天比壹天厲害;但社會主義也是魔鬼,因為社會主義主經階級鬥爭。(註)

傳統哲學研究的對象是物件,辯證法研究的對象則是過程。物件是永久不變的;這個物件今天是A,明天也是A,後天還是A。在十八世紀時,封建制度是惡,這就是說:封建制度永久是惡,——在十五世紀時也是惡,在十二世紀時還是惡。惡就是惡,A=A。譬如空想的社會主義者,那些傳統哲學家,就是這樣想的。恩格斯恰與他們相反;他是壹個偉大的辯證法家,他說過壹句名言:“如果沒有古代奴隸制度,就不能夠有近代社會主義。”無論那壹個傳統哲學家都有會根據恩格斯這句名言而做出結論說:科學的社會主義之創立者贊頌奴隸制度。我們自然無需要說明:這句名言並非贊頌奴隸制度,而是估計奴隸制度在人類歷史上某個時期之作用。 辯證法的對象的過程,過程就是永久的運動,永久的變化,存在轉變為不存在,這個形成那個毀滅。某壹現象現在是Z,以前是K,更以前是A。資產階級現在是阻礙世界生產力發展的階級;資產階級產生頹廢的思想,趨向於神秘並斷言西歐要破產。但在壹個世紀以前,這個資產階級有前進的革命的階級之作用;當時資產階級發達生產力至於空前未有的高度,而其思想也是真正進步的。A並非時時刻刻都等於A。辯證法既然將現象看成為過程,於是就在運動中觀察現象,而看出:某個現象中所包藏的因素漸次發展下去,結果這個現象本身就要變成另壹相反的現象。“理性變成瘋狂,善變成邪惡,進步變成退化,正義變成邪惡,真理變成虛偽……。” 普列漢諾夫在壹篇遺文中,稱這種思想為十九世紀哲學思想最豐饒的結果之壹: “這位德國天才的唯心論者,在其所著壹部‘小小的’邏輯中,以最有力的文字描寫辯證法之不可屈撓的力量,即壹切都要到它面前受裁判,而到了它面前誰也不能成為固定的。辯證法註定壹切現存事物,向前發展去,都要滅亡。於是在黑格爾學說中已經沒有任何絕對的事物,除非是辯證法發展的進程本身,這個不死的死,或者——這是壹樣的——這個永久的再生。”(普列漢諾夫——AB字母) 辯證法將現象看做過程,是否就不去觀察物件呢?絕對不是。辯證法也研究物件,就像研究“靜止的”過程壹樣。研究物件在研究過程以前。前者是形式邏輯的任務,後者則是“矛盾邏輯”即辯證法的任務。前者是認識上的低級,而後者是認識上的高級。“靜止既然是運動中的壹部分,因此形式邏輯的思想方式(按照思想的‘根本規律’)也是辯證法思想方式中的壹部分。”(普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈俄文譯本的序言) 人們往往將辯證法與庸俗的進化論混為壹談。黑格爾預先料到會發生這種不能容許的含混,早就起來反對那種簡單化的見解,即認為在發展過程中,某種現象最初微小而不顯著的,隨後就漸次擴大而顯著起來,反之亦然。我們在邏輯中可以看見辯證法方法創立者所寫的壹段飽含諷刺意味的話: “人們認為自然界中沒有突變。呆笨不靈的人說到形成或消滅時候,就以為將這種情形看做漸次的發展或毀滅就夠了。可是事實上可以看出現象的變化,不僅由這壹數量轉變為別壹數量,而且也由性質轉變為數量並由數量轉變為性質,在這個轉變中,漸進的行程中斷了並造成新的現象,其性質與原來的現象不同。在寒冷天氣之下,由水結冰並非漸次進行的,即並非水先變成漿狀物,然後漸次凝結成固體的冰,——而是壹下就結成固體的。在冷凍至冰點以前,水還是液體:只要保持靜止狀態,則增加壹點點冷度就可以使水壹下就凝結成冰。”(黑格爾——邏輯) 我們觀察自然界,就可以發現許多例證,證明數量轉變為性質,即漸進的發展突然中斷而發生突變。在燒開水的水壺裏,蒸氣漸次增加起來;在壹定限度之下,這種增加純粹是數量上的增加,但突然數量就轉變成性質,結果沸騰了。我們試將橡皮帶拉長,則壹尺長的橡皮帶可拉成二三尺,但到了壹定限度之後,如果我們再拉長壹點點,則突然由數量轉變成性質:橡皮帶斷了。蟲蛹緩慢的漸進的發展至壹定限度,數量就要轉變成性質,即蟲蛹變成蟲蛾。人的產生也是遵循突變道路的。 流行的意見以為達爾文(Charles Darwin)的理論否認自然界中有突變。可是有權威的自然科學家卻承認:“達爾文也承認有劇烈的變化即突變存在,並以為比漸進的壹般的變化更多些,因此漸進的變化不僅沒有唯壹的意義,而且也沒有優先的意義。”(季米裏亞澤夫——十九世紀生物學發展史上諸特點) 在發展的過程上,突變是不可免的,—— 不論這個過程是自然界的或社會的。 有些理論家堅決的攻擊這種見解;因為他們的階級自覺懼怕革命震動,所以他們斷定說:“自然界沒有突變,歷史也沒有突變。” 新社會之出現於歷史舞臺,並不像維納斯神(Vénus)從海中浪花產生出來。(註)新社會是經過長久期間在舊社會懷裏,逐漸成熟起來。這是頻撲不破的真理,就像我們未曾出世以前須在母親腹內胎孕九個多月壹樣。但這樣的懷胎和成熟,不僅不會與突變相反,而反與之相成。先懷胎,然後分娩。譬如在法國,資產階級社會出世以前壹個世紀,資產階級制度就已在封建制度懷內開始成熟。但當資產階級這個成熟過程完結時候,突變就發生了,即歷史上有名的法國大革命。俄國的革命過程也是這樣。

辯證法的進化論認為自然界中和歷史中的發展,經過兩個階段:漸變和突變。庸俗的進化論不承認有突變,只承認有漸變。普列漢諾夫說: “有壹種意見認為沒有突變而只有漸變;另有壹種意見則恰與之相反,即認為事實上永遠只有突變,而我們所謂‘漸變’過程乃是無數的互相連接的小突變所構成。正確的認識論自然應當綜合這二種意見,而成為第三種意見:突變是以漸變為前提而漸變必然要達到突變。”(普列漢諾夫——我們的批評者之批評) 辯證法就是正確的認識論,得到了普列漢諾夫所說的那種綜合意見。馬克思主義應用辯證法方法怎樣來說明這壹經濟制度轉變為另壹經濟制度呢?難道這是新社會從舊社會懷中壹點壹滴長成起來之結果,退出去的階級壹步壹步對走進來的階級讓步之結果,長期的和漸進的社會改良之結果嗎?絕對不是。那些修正派,那些離開馬克思主義對最終目的之嚴格觀點而投身於社會改良懷抱裏去的人,對於這壹種社會制度轉變為另壹種社會制度,就是這樣說明的。當修正主義初起時候,修正派就借別爾嘉耶夫(Berdiaev)之口宣布這種理論說:“資本主義發展本身所造成的改良辦法,就可以補救現存社會之缺點,使社會的各個細胞不斷的除舊更新。”辯證法絕不承認用“改良”辦法可以使封建主義變為資本主義,或使資本主義變為社會主義。這壹種制度要轉變成為另壹種制度,必須經過“否定的否定”,即由“突變”來去除不適用的形式而代之以新形式。但同時,要發生這個“突變”,要形式新的性質。必須數量增加之不斷過程預先達到了這個突變所需要的程度。所以馬克思主義壹方面反對改良主義的漸進派,他方面又反對恩格斯所稱為革命的煉金術士派,——他們認為無論何時都可以“爆發”革命的突變。 資本論中有名的論資本主義崩潰那壹段,可以作為應用辯證法的發展論之模楷。在這壹段中,馬克思尋得資本集中和群眾無產階級化的規律以後,接著說: “篡取並壟斷這個變革過程的壹切利益的那些大資本家富豪,其數量是壹天減少壹天的,但同時,壹方面貧困,壓迫,奴服,墮落和剝削反壹天增加壹天,他方面工人階級的反抗也壹天比壹天強烈起來,——工人階級的數量不斷的增加,而且更受資本主義生產本身機體所訓練團結和組織起來。資本的壟斷變成為生產方式向前發展的障礙物,這個生產方式是與資本壹同發展並受資本的指導的。生產機關的集中和勞動的社會化,達到壹種過程,即不能與其資本主義的外殼相適應了。這個外殼壹定要炸裂。資本主義私產制的末日到了。剝奪別人財產的人,其自己財產也被剝奪了。”(馬克思——資本論,第二十四篇第七章) 我們在上面已經說到“否定的否定”在辯證法原則中的作用。我們已經說過:我們的思想是經過兩重否定而發展的,其結果達到另壹種新的更高的肯定。“否定的否定”乃是辯證法根本規律之壹,如果不明了這個規律,就不能使用辯證法方法。我們知道,每種現象,當其發展前進及其所包藏的種種因素表露出來時,這種現象就轉變為與原來相反的另壹種現象,即轉變為自己的否定。但這個否定自己還是要發生否定的。這個否定的否定就使現象發展到更高的更完滿的階段。 試借用恩格斯在反杜林中所舉出的例證:壹粒種子播在地下生出萌芽,這裏萌芽就是種子的否定;萌芽長大起來開花結果以後,又歸於死滅,這裏,結成的果實即種子又是萌芽以及枝幹的否定。於是我們又得到種子,但這裏的種子並非壹粒,而是增加無數倍了的。“否定的否定”使現象發展到更完滿的程度;這裏所舉的例固然只是數量上的變化,但若我們不引證壹般的植物,而引證奧奇德花(Orchid ——蘭花之壹種)為例,則結果不僅是數量上的變化而且也是性質上的變化。 社會的現象也是壹樣。這裏也可以舉出好多例證,但我們只舉出壹例來看就夠了。議會制度本來是人民的統治,但發展下去反成為自己的否定——形式的德謨克拉西,即上層階級的統治。人民統治之否定為形式的德謨克拉西,而形式的德謨克拉西又發生自己的否定,即蘇維埃制度——人民統治之新的和更高的形式。 壹切現象在其辯證法的發展中所經過之三個階段,黑格爾稱之為“正”(Thése)“反”(Antithése)“合”(Synthése);合起來就是所謂“三位法”(Triade)。 馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法,但他們並不是生吞活剝將黑格爾的辯證法放入於他們的體系內,而是以這個辯證法貫通他們的學說並將這個辯證法融化於他們的學說之內。試聽辯證法唯物論的創立者自己對於黑格爾的辯證法怎樣說: “我的辯證法方法,不僅根本上與黑格爾的不同,而且也與黑格爾的完全相反。在黑格爾看來,思想的過程——他在觀念之名稱底下,甚至將這個過程變為獨立的主體——乃是真實世界之創造者,而真實世界不過是這個過程之外現。在我看來,則恰好相反,觀念世界不過是物質世界移轉入於人類頭腦去而已。…… 黑格爾學說中辯證法之神秘化,絕不能妨礙黑格爾之成為破天荒第壹人,完全的和自覺的描寫辯證法之運動的壹般形式。必須將黑格爾的辯證法頭足顛倒過來,為的從神秘的外殼裏面發現理性的核心。”(馬克思——資本論,第壹卷第二版序言) 黑格爾的辯證法怎樣被頭足顛倒過來,在馬克思的體系中呢? 對於這個問題,恩格斯這樣答覆: “在黑格爾看來,辯證法是觀念的獨立發展。絕對觀念不僅永久存在(我們不知道存在何處),而且是現存整個世界之活的靈魂。絕對觀念自己發展,經過各種階段——關於這壹點,他在邏輯壹書中有詳細的發揮——並包含各種階段;隨後,絕對觀念就‘自我化生’轉變為自然界,在自然界中絕對觀念是非意識的客觀必然的經過新的發展,壹直發展至最後在人的思想中重新達到自我意識;這個自我意識從那時起就以粗糙形式在歷史中發展最後才完全達到黑格爾哲學中來。這樣,在黑格爾看來,歷史和自然界中的辯證法運動,即自低而高經過壹切曲折道路和壹切暫時退步之進化的因果關系,——不過是觀念獨立發展之縮影,而觀念是永久存在於某個地方並不受人的思想頭腦所支配的。這種思想上的混噸狀態是必須鏟除的。我們的責任就在以唯物論的眼光將頭腦中觀念看做是絕對觀念發展到某種程度的反映。於是,辯證法就變成了研究真實世界和人類思想的運動之壹般規律的科學。……觀念的辯證法本身,就僅僅成為真實世界的辯證法運動之自覺的反映。”(恩格斯——費爾巴哈) 恩格斯在其寫給施米特(Conrad Schmidt)的壹封信(去年才發表的)中說: “黑格爾的辯證法之混噸狀態,其根源就在於他將辯證法看作是‘思想的獨立發展’,因此外物的辯證法只成為思想的反映。可是,事實上,我們頭腦中的辯證法,僅僅是自然界和人類社會中那些依照辯證法形式之真實的發展的反映。” 由此看來,從黑格爾的辯證法唯心論到馬克思的辯證法唯物論之轉變,可以底下的話概括之,即:辯證法從此不再將思想的過程看做因,將真實的發展看做果,而是反過來看,即將觀念的進化看做“外物進程”的結果。 辯證法和唯物論綜合起來成為馬克思的學說,但這壹點極受馬克思學說批評者的堅決攻擊。 如果,像我們上面所說,壹般的辯證法已經被馬薩裏克教授看作是“簡單的變戲法”,那麽,在他看來,唯物論的辯證法就是“莫名其妙的矛盾”了。(見馬薩裏克的馬克思主義之哲學的和社會學的根據)甚至伯恩施坦(Edouard Bernstein)也認為辯證法是與馬克思主義沒有幹涉的,是人為的強附於馬克思主義上面的,“馬克思和恩格斯創立其偉大工作,並不借助於黑格爾的辯證法,而是與黑格爾的辯證法無涉。”(伯恩施坦——歷史的唯物論) 可是只要研究辯證法方法的真正性質,就可以明白:辯證法本性上就是唯物的。壹種非常有意義的情形值得我們註意,即當黑格爾嚴格遵守其辯證法原則企圖深入於社會關系方面去時候,他自己也就不可免的要站在唯物論的基礎上面。(註)

辯證法似乎是趨向於抽象的結構,然而在唯物論看來,壹切觀念都是事物的反映。——這種情形,就是馬克思主義批評家從辯證法唯物論中發現出來的所謂矛盾。但我們已經說過,馬克思主義並未否認玄學之認識事物的權利。馬克思主義只認為這個權利是相對的,是屈服於更高的更完滿的認識方法即辯證法之下的。唯物論和辯證法並非相斥,而是相成的。 所以,“馬克思和恩格斯的哲學不僅是唯物論的哲學,而且是辯證法的唯物論。我們的辯證法之基礎就是唯物的自然界觀。我們的辯證法時刻不能離開唯物論。唯物論失敗了,我們的辯證法也要隨之失敗;反之,沒有辯證法,則唯物論的認識論也要成為不完全的,片面的,甚至不可能的。”(普列漢諾夫——費爾巴哈序言) 辯證法和唯物論是馬克思主義之二個原素,如果缺少其中壹個,則馬克思主義本身就不能存在。排除其中的壹個原素,就等於摧毀馬克思主義之整個建築。 最後在結論中,我再指出辯證法思想之幾條根本的規律: (壹)在真實事物的完全狀態中,研究真實事物。竭力註意壹切。詳細的研究。牢記著各方面的聯系。 (二)在運動中研究。註意辯證法的運動是怎樣發生的和怎樣轉變的。尋求矛盾。明了鬥爭。 (三)牢記著:沒有抽象的真理,真理是具體的。 (四)不隔開理論和實踐。不僅要認識周圍世界,而且要改造周圍世界。(註)

有定論

辯證法唯物論給唯心論世界觀以致命的打擊;這不僅因為辯證法唯物論具有前代哲學思想之最高成績——辯證法方法,而且也因為辯證法唯物論占奪了唯心論所統治的疆土——歷史。辯證法唯物論推翻了唯心論在解釋歷史過程方面之獨裁統治。辯證法唯物論之根本原則應用到研究社會關系方面來,就產生出唯物史觀。 在未曾說到唯物史觀以前,我們指出:馬克思主義之歷史社會的有定論,乃是辯證法唯物論各方面所從出發的那種有動機的前定說,所推演出來的結果。歷史社會的有定論,乃是人類學的有定論之結論。馬克思主義既認人類發展之整個行程須遵守有定論的原則,其對於“意誌自由”問題的答復就與斯賓諾莎當時對此問題的答復相同。 在斯賓諾莎看來,“意誌之不能稱為自由的原因,而只能稱為必然的原因”,這是“比日光還要明顯”的事情。(斯賓諾莎——倫理學,第壹卷,定理三十二)意誌之每壹次表現,要能發生和活動,必須有其他壹種原因,如此直至於無窮。無論意誌是有窮的或無窮的,但總歸有個原因來決定意誌之存在和活動,因此意誌不能稱為自由的原因,而只能稱為必然的原因。(見同上定理之證)自然界規律支配人類,與支配石頭,有同等的權威。如果人手所拋擲的壹個石頭,是能夠思想的,則它或者心裏以為:它遵循壹定方向墮落於地下,乃是因為它願意這樣,因為它的自由意誌是這樣。誰心裏想:他說話,或不說話,或從事於任何其他事情,——是按照他的精神之自由裁奪,則誰就是睜開眼睛做夢。……法國唯物論者對於意誌自由問題的見解,差不多也是這樣。在狄德羅看來,意誌自由是壹句“空話”。我們的行為,每壹次都是某種原因之必然的結果,這些原因有時雖然很復雜,但其實質是單純的。霍爾巴赫對於這個問題的見解也是這樣,他認為意誌自由的學說是屏除人類於自然界之外的學說,而其實人類乃是自然界中壹部分。 無論斯賓諾莎,霍爾巴赫或其他許多偉大思想家,他們都是拿有動機的前定說來觀察我們的意誌。他們分析意誌的過程,研究其所經過諸重要形態(誌願,選擇,行為),就得到結論說:我們的意誌是受某種外來的動機所決定的。費希爾在其所著有名的人類意誌自由論壹書中說:“意誌表現時,是否先有某種原因存在呢?我答:有的!每壹次意誌表現,都是由某種原因所引起的。”意誌須遵守壹般的因果律。 大家知道,萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)已經就拿人的意誌來比擬羅盤針。人的意誌須遵守物質世界的規律,正像羅盤針受這種規律所支配由北旋轉到南或由南旋轉到北壹樣。 人類在其意誌行為中,有表面上的“選擇自由”,但只表面上的而已,恰好就像羅盤針之“選擇自由”壹樣。 某個學生今天到學校來上歷史的唯物論壹門功課,但他可以不來上這門功課而去上經濟學,他也可以完全不上課而閉門在家或上戲院看戲去……。難道這不是自由選擇嗎?我加入共產黨為黨員,或者我拼命攻擊共產黨,——難道這也不是自由選擇嗎?我準備以經濟學家為職業,而不去充當醫生,——難道這也不是自由選擇嗎?…… 我的每壹件行為都是在無數可能性中自由選擇之結果。我是壹個有自由誌願,能自由選擇,因此會自由行動的人;而依照壹定方向而旋轉的羅盤針,則不能選擇向南或向北而必須遵守那支配它的物質的規律。怎樣能夠拿我去比擬羅盤針呢? 無定論者,即承認意誌自由的人,就是這樣推論的。可是,承認我們的意誌必須遵守必然的規律之有定論者,他們也並未否認選擇的自由。不過他們並不認為僅僅指出選擇自由這件事實而就滿足了,他們還要進壹步證明:我們的選擇最後還是受我們身外的原因所決定的。(註)

當我們伸手出去從面前桌子上幾本書中拿取壹本書來看時候,我們自然有選擇的自由。我在十幾本書中可以自由選擇壹本,我也可以不拿書而拿報紙,鉛筆,圖畫以及面前的任何壹件東西。可是如果我伸手要去拿月亮,那我自然就變成精神病科醫生所研究之對象了。選擇自由,是受物質可能性之狹隘界限所限制的:我們從無量數的物件和現象中來“自由的”選擇,這僅僅是在這些有限制的界限以內。 可是我們能夠說:在這些界限以內,我們的意誌是完全自由,不受限制的嗎? 某個時候在我的物質可能性界限內有四本書:羅馬法史,哲學研究,凱勒曼(Kellermann)的小說十壹月九日和列寧論文集。我自由選擇結果,就拿起羅馬法史來讀。在我的真正的可能性界限內幾本書中,我自由的選擇了;但這種選擇僅僅表面上自由的,事實上還是受在我身外的原因所決定。我所選擇的壹本書,正是我在某個時候所最需要的;我之需要參考羅馬法,又是由於我正預備法律問題的講演之需要;而這種需要又根據於另壹種需要……。以為我是完全根據我的自由選擇來讀某壹本書,那就無異於將我的行為及其動機拿來與此過程在我意識中的反映混為壹談,無異於斯賓諾莎所說:小孩以為他要吃奶是他的意誌自由。 在許多可能性中間的選擇,這種選擇本身就包藏有明顯的前提,即這些可能性中必有壹種可能性具有我們所需要的性質。總而言之,選擇的必然就是選擇的自由之前提。(見亞克塞羅的我們為什麽不要後退) 詩人說:

“年青的狄慈狄蒙娜(Dezdemona)為何愛她的亞拉伯人? 因為天空的風和處女的心都是沒有定準。”

可是如果我們拿普希金(Alexandre Pouchkine)這二句詩認真來研究,我們就要承認:年青的狄慈狄蒙娜之自由選擇也是受她的“自由意誌”以外許多因素所決定的。她也許不知道這些因素,甚至也許不覺有這些因素存在,但無論如何這些因素還是存在並強有力的轉移那詩人所說的“無定準的”心之意誌。如果我們“分析樂器像解剖屍體壹樣”,就可以看出:這裏的自由意誌,乃是我們的行為過程與此過程在我們意識中的反映混合起來結果所產生之幻想。正如狄德羅所說:這乃是將自己當作原因而不當作結果的壹種人之幻想。 我們的意識指揮我們去做某種表面上自由的行為,但我們壹刻都不要忘記:我們的意識自己就時時刻刻受我們身外的原因所決定的。……“事物的行程決定觀念的行程”。 如果是這樣,如果有定論要我們的意誌,我們的心理動作,去遵守物質必然性的規律;那麽有定論會不會變成宿命論,會不會使人類成為萬能命運掌握中之可憐的俘虜呢? 這是說到有定論時候,必然要發出的問題。 事實上,馬克思主義的有定論,不僅未曾消滅我們的自由,而且還助長我們的自由。 辯證法唯物論認為不可以抽象的空洞的使自由與必然(必需)對立起來。 當我在無數可能性中去自由的選擇時候,我必定相信其中某壹種可能性正是可以滿足我的需要的,正是我現在所必需的。惟有先認定必需性,我才能決定去自由選擇,去行動。不先認定其必需性,則自由選擇就不能成立,沒有必需性,則我將為各種可能性所吸引,我的意誌將茫然無所決定,我的“我”將消失在懷疑之中。如果我沒有羅盤儀指示我必需要走的道路,則我將永久停留在仿徨無措的地位。壹切都要,就等於壹切都要不到。費爾巴哈說:“人類什麽時候能自由的行動呢?只有在依據必需性而行動的時候,因為只有在這個情形之下,行動才是從我的生存之最深沈處發生出來,才是我的生存之有關聯的和明白的表現,而真正的‘我’才是行動的創造者”。(費爾巴哈——全集) “意誌自由不是別的,只是人認識事實以解決問題的能力。因此,人對於某種問題之解決愈加自由,則此解決之內容就愈加受必需性所決定;由於不認識事實而起的遲疑不決,表面上似乎是隨意選擇於許多各自不同的和互相矛盾的可能的解決中間,但由此更加證明這種選擇是不自由的,是屈服於其所受支配之實在情況的。因此,自由就在於建立於了解自然的必需性之上的對自己和對外界的統治。”(恩格斯——反杜林) 主觀的唯心論和辯證法的唯物論,其對於哲學的根本問題——意識對實在的關系——之解決,是極端相反的,連帶著對於自由和必然問題之態度也根本不同。 主觀的唯心論否認客觀的因果律並將必然發生的事情看做自由的無原因的事情,這樣就使目的失去了任何保證,而不能實現。 “若將目的看作自由的基準,則目的將停留於主觀的頭腦裏,對於真實世界沒有任何必然的關系。由此觀點看來,則合於目的的去反應於周圍世界,乃是決然不可能的;於是,在主觀的唯心論者看來,除了自然界和社會生活諸方面現象之種種盲目的和宿命的表演以外,別無所有。 絕對的自由就轉變為絕對的必然。 有定論承認客觀的因果律並將必然發生的事情看做因果律的結果,這樣就得到結論說:目的是現象間必然的因果關系之反映,目的本身就包藏有可實現的原素。由此觀點看來,顯然,人類對於自然界和歷史之反應是有保證可以成功的。 “必然就轉變為自由”(亞克塞羅——哲學論文) 有定論並不像宿命論那樣,認為人的行為完全是徒然的。恰好相反,認識我們的意誌是有定的,是依賴於決定意誌之物質原因的,是嚴格遵守必需性的,——這就等於相信我們是依照規律而行動並且能收效果的,就等於鼓勵人的行為。了解客觀的必然性就是客觀的行動之前提,正如關於意誌獨立和自由之主觀的幻想壹定要達到意誌薄弱,遲疑不決,多議論而成事;以及哈姆雷特的氣習壹樣。(註)

以上所說的有定論,還只限止於人類學方面。就此方面來說,這個問題於十九世紀中葉就已經解決了像我們上面所說的那樣。 馬克思和恩格斯就從這個解決出發。但他們的功績乃在於他們將有定論問題推展至社會學方面來,在於他們將意誌自由問題從自然界推展至社會範圍裏來。 如果在人類學方面提出這個問題,證明我們的意誌屈服於必然性,那麽就要問:在社會過程中有沒有決定人的行動之必然性呢?如果是有,那麽決定這個社會生活之原素又是什麽? 在未答復這個問題以前,我們須先說說底下的問題。 我們不可以將社會現象看做是構成此現象之各個個人意誌之總和的產物。社會現象乃是個人意誌交互錯綜的結果,而在各個個人意誌看來,社會現象仿佛是自發性的。社會現象發生於單個意誌之交互錯綜。我的意誌,妳的意誌,十人百人千人無量數人的意誌,交互錯綜起來,混合融化起來,就產生出自發的現象,這種現象不僅不適合於各個個人意誌,而且違反各個個人意誌。(註)

資本主義社會之工業危機可以作為這種自發現象之模範的例證。在壹個國家中,幾千個工業家各有其壹定的目的:發財。每壹個工業家都因為竭望發財,而表現出其要求更多利潤的意誌;這個意誌表現之結果,就是這個工業家制造出壹天多似壹天的生產品並輸送到市場上去賣。這個工業家的發財意誌,碰著其他幾十個幾百個幾千個人工業家同樣的意誌,而交互錯綜起來。所有這些個人意誌交互錯綜之結果,就是生產過剩,市場充滿,那些工業家也跟著破產,——他們的個人意誌在交互錯綜的過程中造成了自發的現象(破產),即達到了與個人意誌所期望剛剛相反的結果。 “歷史經過是這樣:最後結果系由無數個人意誌之沖突產生出來,而每壹個意誌之出現又根據於許多特殊的生活上的情況。於是就有無量數的交互錯綜力量和無量數的平列並行力量,這些力量綜合起來就產生總的結果:歷史事跡。”(恩格斯給布洛赫——Joseph Bloch的信,壹八九〇年九月二十壹日) 個人自覺的傾向,被那在社會過程中發展的力量,所屈服了,或恰切點說,所打消了。依據規律發展的和遵守因果律的社會生活,決定了個人意誌。(註)

我們應該承認:在人類學範圍和在社會學範圍,我們的意誌都須遵守因果律的壹般原則,都須受我們以外的原因所決定。 承認了此點以後,辯證法唯物論的創立者就發問說: “人類創造自己的歷史,不管歷史的性質如何,都是按照自己自覺的預定的目的去做的:這些由不同方向互相影響的無數意誌以及人加於外界的行動所造成的結果,就是歷史,因此,這些無數個人所要的究竟是什麽,這並不是不重要的問題。意誌是為思考或情欲所決定的。而直接決定思考或情欲的動力又是許多復雜的事物。這些事物壹部分是外界的條件,壹部分是理想上的動力,貪心,‘對真理和正義的熱忱’,個人的仇怨,還有各種各式的純粹個人的嗜癖。我們已經說過:影響歷史的無數個人意誌所造成的結果,時常不是人所期待的,有時甚至與人所期待的完全相反,這可見個人的動力對於總的外界只占次要的位置。因此,我們必須尋求:究竟有何種動力隱藏在這些個人動力背後,究竟有何種歷史原因能在人類頭腦中變成這些個人動力。”(恩格斯——費爾巴哈) 辯證法唯物論應用到社會關系方面來——即唯物史觀——就答復這個問題。

從唯心史觀到唯物史觀

歷史哲學,成為專門科學,要從歷史的認識論中求得若幹普遍原則出來,——這還是比較後起的事情。人們認為歷史哲學之創立者是維科(Jean—Baptiste Vico),他的學說成立於十八世紀初期;因此,歷史科學之成為專門科學,至今還只有二個世紀。但分析歷史的進程,敘述歷史事變之外又加以解釋,確立某幾條能支配歷史過程的原則——這些部分的企圖,則歷史科學成立之初就已經發生了。 從希羅多德(Hérodote)和修昔底德(Thucydide)(註)時代以來,歷史家就竭力不僅要敘述事變而且兼要解釋事變;他們從他們對於歷史過程之無量數形形色色的解釋中間,推究共通原素出來,——所有這些解釋,自然是唯心論的。

“從希羅多德的神妒說到泰納(Hippolyte Taine)的環境影響說,其間記載歷史的人的精神裏產生出無量數的見解,仿佛是直接思想之自然產物,要來解釋並補充所敘述的事績。階級的傾向,宗教的觀念,民間的成見,某種流行的哲學思潮的影響,遐想的過分以及要加片段不完的事實以藝術形式的誌願——所有這些原因以及其他許多原因,就造成了關於歷史事績的理論之多少愚笨的原則;這種原則是與歷史記載不可分離的,或至少也是要點綴和裝飾歷史登載的。說什麽偶然,機會,命運,神意或現在所說的‘物的邏輯’,——所有這些觀念都是愚笨的和簡單的思想之結果;這種思想,無論經過批評道路或借助經驗手段,都不能夠憑其本身來解釋自己的行程和見解。要想拿帶條件性的事實(譬如偶然)或帶理論性的像想(譬如事變的必然行程往往被人看作是進步的)來填補我們關於壹切情況之智識的缺陷(這些情況是隨著真實事變而發生的。其發生乃是必然的,而與我們的誌願或意見無關)——這種傾向本身就是歷史記載家庸俗哲學之原因和結果;這種哲學,無論是明的或是暗的,只要有智識的批評出現,就將因為本身太淺薄而不能存身了。”(拉布裏奧拉所著之歷史的唯物論) 在唯物史觀未曾出現以前,歷史科學壹般是以唯心論的眼光去觀察社會生活之壹切事變。但在馬克思提出其歷史的認識論以前好久,我們在歷史思想之壹般的唯心論傾向中,就已經發現壹些對於社會生活之部分的唯物論見解。在商業資本初興時代,我們在歷史家著作中就已經發現有人企圖拿經濟性質的原因來解釋歷史事績,甚至有人還拿階級鬥爭眼光來觀察歷史進程。 鼎鼎大名的馬基雅維利(Nicolas Machiavel)之歷史著作,就包含有這種新歷史觀之原素,雖然這種歷史觀還未完全明顯的成熟。十七世紀生產力之增長,推動哲學家和歷史家的思想更趨向於拿經濟原因來解釋社會生活。霍布斯和斯賓諾莎的學說就是最好的證據。 十八世紀資本力量壹天比壹天長大起來,為向垂死的封建制度作革命鬥爭起見,就要求歷史家丟棄唯心史觀(即將人類社會壹切進化都看做人類精神變化結果之壹種見解),而拿社會中互相鬥爭的真實力量,來解釋社會進化。法國大革命更強有力的推動歷史家思想去尊重實際事實而丟棄壹切思想上的動因。如果十五世紀佛羅倫薩(Florence)封建貴族和城市資產階級間的鬥爭,能使馬基雅維利認識階級鬥爭對於歷史的意義;那麽法國大革命——這壹只有生來盲目的人才看不見的階級鬥爭之巨大表演——打消了唯心論的見解而使歷史現象真正原因發現出來,——這當然不是壹件奇怪的事。 如果在大革命初年,人們還認為有所謂“大眾意誌”,但不久人們就可以明顯看出:這種表面上壹致的意誌,遇見人民中各種分子間——即各階級間——之沖突,就煙消雲散了。關於“貧”“富”間階級對抗的意識。在大革命前的思想家如盧梭雷納爾(Abbé Guillaume Raynal)杜爾哥(Jacques Turgot)等人的著作中還是模糊的,但在大革命事變中就強有力的被證實了。所以大革命中的許多偉人,都了解階級鬥爭是社會生活的根本動力。其中幾個偉人,譬如馬拉則簡直認為階級鬥爭是壹切革命問題的出發點。 十九世紀之初幾十年,唯物史觀已經確定的戰勝唯心史觀了。十九世紀初期,事物的整個進程,將歷史方面之唯心論見解毫不容情的推翻了。(註)

拉布裏奧拉論這個時代說: “經濟規律戰勝了壹切幻想並幻想了社會生活之指導地位。……事實上,誰未曾看見小私有者小農民和手工業者破產而變成為無產者呢?誰未曾看見造成新社會制度之壹種新方法,在此制度之下,有好多人都要低頭屈服而不敢反抗呢?……誰未曾看見新的城市在工廠周圍發生起來,造成了沒有出路的的貧困,這種貧困並非個人失敗之結果而是財富的條件和源泉呢?(拉布裏奧拉——歷史的唯物論) 在劇烈的階級鬥爭影響之下,到了法國王朝復辟時代,我們上面所說的大革命時期已經萌芽之壹種傾向就開始顯著起來,這種傾向就是:憑拿經濟原因去解釋歷史進程,依據階級鬥爭以研究社會生活。 十九世紀初期幾十年,法國的歷史科學就轉移其研究方向於支配社會之財產關系方面,因此就堅決的走上唯物史觀道路。法國歷史科學之最有天才的和最深刻的代表者,基佐米涅梯葉裏等得出結論說:要了解某壹國家之政治制度必須研究其社會集團間的關系,而各種社會集團間之財產關系就是了解政治事變之鎖鑰。在基佐和梯葉裏看來,法國歷史就是階級戰爭的歷史。階級間之鬥爭,其結果不是各階級互相妥協,而是這個階級戰勝那個階級,基佐說:“調和階級的沖突,乃是妄想。聯絡各階級使之協調,也是不能實現的幻想。”在馬克思以前很久,歷史家就已經宣布階級鬥爭說,但有些歷史家如布蘭維裏埃(Henri Boulainvilliers)等是站在貴族利益的,有些歷史家如基佐米涅梯葉裏是站在資產階級利益的,惟有馬克思是第壹個站在無產階級利益。 我們上面已經說過:革命以前法國的哲學家站在唯物論基礎上,但同時沒有能力徹底的解決他們當前的問題,這是由於玄學觀點阻礙了他們。革命以前法國唯物論哲學家擱淺的地方,革命以後法國唯物論歷史家到此也擱淺了。他們達到了將歷史研究重心移轉到財產關系方面,但當他們要去解釋財產關系本身時候,他們又借助於“人性”的玄學觀念。他們知道政治制度是受社會關系影響的,知道社會結構之基礎是經濟組織,但當他們要去解釋什麽是經濟變化之基礎,經濟變化和發展究竟受什麽影響等等問題時候,他們就張目結舌壹點沒有辦法了。十九世紀初期幾十年的法國歷史家,他們缺乏發展的觀點,因此不能從他們的唯物史觀做出邏輯的結論:他們不能發現歷史過程的最初動力,其“動力的動力”,而這種動力後來不久就被馬克思和恩格斯所發現了。 我們上面已經說過:在馬克思和恩格斯所處的時代,唯物史觀的黴菌是滿布於歐洲社會空氣中的。這二位科學社會主義之創立者,本來是大無畏的和最徹底的辯證法家,他們發現這個黴菌以後,就在這個發現基礎之上建立起唯物史觀的壹元論體系。這個堅固整齊的體系,與王朝復辟時代歷史家殘破不全的觀點毫不相同,其差異程度正與馬克思主義認識論和啟蒙哲學家矛盾動搖的見解間之差異程度壹樣。 馬克思和恩格斯所創立的歷史觀,可以作為壹個例證,證明我們上面屢次提起來說的壹個斷語之正確,這就是說:辯證法唯物論之創立者所構成的體系,並非由他們頭腦想像出來的,也不是由他們“發明”的,而是他們天才的將前代哲學和歷史思想融化為壹個綜合。當時社會關系之發展,使馬克思能夠在十九世紀上半期至下半期交替時候,發表他的關於歷史過程的思想而成為壹個有名的公式。這個公式說: “在其賴以生存的社會生產中,人類進入於壹定的必然的不受其意誌所左右的關系——生產關系,這些關系適應於其物質生產力之壹定的發展階段。 這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構,真實的基礎,在此基礎上建立起法律的和政治的築物,而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。物質生活之生產方式決定社會的政治的和壹般精神生活的過程。不是人的意識決定人的實在,而是人的社會實在決定人的意識。 在其發展上某壹定階段,社會物質生產力必然要與當時的生產關系,——或者拿法律用語來說——要與當時的財產關系,發生沖突,——生產力以前就是在這些關系懷中發展的。這些關系本來是生產力的發展形式,如今變成了生產力的障礙。於是到了社會革命時代,經濟基礎改變了,整個偉大築物或遲或速也要起革命。觀察這種革命時候,必須將物質的由自然科學正確性表示出來的經濟生產條件上的革命,與法律的政治的宗教的藝術的或哲學的——總而言之,即壹般思想形式的——革命,分別清楚;——在後壹類革命中,人類自覺這個沖突並與之爭鬥。 不能根據革命時代的意識來判斷這個時代,亦如不能根據個人的意識來判斷這個個人壹樣。恰好相反,這個時代的意識,必須拿物質生活的矛盾,拿社會生產力和社會關系中間的沖突,來解釋。 任何壹種社會結構,在生產力未曾發展至於這個結構不能容納以前,是不會崩潰的;同樣,任何新的更高的生產關系,在舊社會內部這個生產關系所需要的物質生存條件未曾成熟以前,也是不會產生出來。”(馬克思主義——經濟學批評序言) 馬克思主義對於哲學的根本問題——思想對實在關系問題——是這樣解決:即承認惟有我們的感官所能認識的物質世界才是真實世界,而觀念只是這個物質世界的反映。 辯證法唯物論就是根據這個原則去建立其歷史觀。在辯證法唯物論看來,社會過程並非觀念進化之結果,而是人類賴以生存的物質條件改變之結果。 上面所征引的有名公式,很明白而恰當的指示馬克思主義對於社會生活上物質和觀念關系究竟持什麽見解。

生產力

歷史的唯物論將整個社會組織都看做生產的組織。生產乃是本時代政治事變和文化表現所環繞的中軸。 動物必須適應於自然界,才能生存。人類自然也要遵守這條規律。但人類的適應過程,與其他壹切動物的適應過程,有重大差異。動物之適應自然界,是屈服於自然界;人類則使自然界屈服於自己,這就是說:當適應自然界時候,人類並不改變其自然的官能,而是造成人為的官能,——總而言之,人類的適應不是被動的和生理的,而是自動的和技術的。 人類是自動的和技術的適應自然界,人類是富蘭克林(Benjamim Franklin)所說的“制造工具之動物”,——這個情形發生出非常重大的效果。 人為的工具所實現之勞動過程,有根本重大的作用;我們的智慧就是在這個過程直接影響之下發展的。在這個過程中,動物之簡單的叫聲就變成人類可寶貴的發言。在這個過程中,人類得著判斷的能力並自覺的決定其對於世界的關系。“蜘蛛織網像紡工織布壹樣,蜜蜂營巢像匠人築屋壹樣。但壹開始,最拙笨的匠人也就有壹點與最靈巧的蜜蜂不同,即人類未曾拿材料築屋以前,先在頭腦中將屋築好了。”(馬克思——資本論第壹卷)這種偉大的理想能力,就是使用人為的工具反應於死的自然界並改變物質之結果,在此意義之下,我們可以肯定說:最原始的人為的工具之使用,已經給予原始人類以最初的意識並開始轉變類人猿為類猿人。 “人類將勞動工具當作新的官能,以補充其生理上的結構。自從達到能使用勞動工具之程度以後,人類發展史就煥然壹新:以前人類像其他壹切動物壹樣,是改變其自然官能的,而現在人類則首先改進其人為的官能,發展其生產力。”(普列漢諾夫——壹元論歷史觀發展問題) 在勞動工具未曾於人類生活上占支配勢力以前,那時尚沒有人類歷史。人類歷史僅僅從勞動工具能影響於整個社會生活時候,才開始存在的。“達爾文就在這裏結束,馬克思就在這裏開始。”動物學讓位於社會學。 “歷史乃是人手的工作,——這裏所說的人手,是能夠發明和改良勞動工具的,是能利用勞動工具以創造人為的環境的;這個環境之復雜影響隨後又反映在人類本身,而這個環境之現狀及其連續變化,正是人類發展之原因和條件。”(拉布裏奧拉——歷史的唯物論) 我們上面已經引過富蘭克林對於人類的定義:“人是制造工具之動物”。這位美國思想家忘記補充壹點而這樣說:“人是制造工具之群居的動物”。第壹個使用石斧以反應自然界的,並不是魯濱遜(Robinson Crusoe),而是人群(群居的動物)中之壹員。這個石斧並不屬於個人,而是群眾所有;石斧之使用就大大改變了這些群眾的狀態,改變了他們對於自然界的關系,而以後由石斧進至新工具,以後生產力壹天比壹天發展,於是整個社會結構都起變化,社會內部壹切關系都起革命。 某種社會,隨其所處客觀的外界的條件不同,其生產力發展遲速也不同。生產力發展,社會的智識程度也隨之發展,而社會也更能夠發明新的工具,更向前發展生產力。……這樣,在整個人類歷史中,人類改變自然界,同時也改變自己。在每壹時代,人類能實現這種變化至何程度,這要看底下壹種情形,即:“每壹個民族,在其歷史上每壹個時代,其生產力向前發展是受那時代生產力狀態所決定的。”(拉布裏奧拉——歷史的唯物論) 這就是生產力發展之自然的邏輯。 人類不是唯壹能使用勞動工具的動物,也不是唯壹能群居的動物,而是唯壹能合群以使用勞動工具的動物。人類既然能合群的使用生產工具,於是人類於自然界環境之外,又造成了人為的環境,社會的環境。 合群的使用生產工具——這壹點是人類所特有的,這壹特點擴大了人為的環境之防衛的和自立的力量使人類超越於其他壹切動物之上。(見凱勒斯克勞茨——Casimir Kelles—Krauz 所著之什麽是經濟的唯物論) 我們上面已經說過:人類適應於自然界不是生理上的而是技術上的,在適應過程中人類不改變其機體而去改進勞動工具。這是由於人為的環境之自立的力量所造成的。 生產工具的改變引起人類對自然界關系的改變,同時也引起人與人間關系的改變,由此可見生產工具的改變決定了社會發展的整個進程,所以,當觀察社會生活和研究社會過程時候,馬克思主義是從分析社會生產力出發的。馬克思說:“壹定的社會關系也是人所制造的產物,正如棉布苧麻等壹樣。社會關系是與生產力狀態有密切關系的。人類發展了新的生產力就改變生產方式,隨之又改變獲取生存資料的方式,因此就改變其壹切社會關系。手工磨機給我們以封建王公統治的社會,而蒸汽磨機則給我們以工業資本家統治的社會。但那些根據物質生產以建立其社會關系的人,他們同時也造成原則,觀念和範疇,適應於其社會關系。”(馬克思——哲學之貧困) 辯證法唯物論認為生產力是研究人類社會生活之出發點,簡單的因為生產力是決定社會生活發展之唯壹能變的物質因素,而生產方式不斷的改變同時人類社會也跟著不斷的改變。我們承認生產力是歷史過程最初的動因,因為這是包圍人類和影響人類的環境中唯壹能變的因素。這個環境中的其他因素,或者是不變的,或者是在生產力發展影響之下而改變的。 “自然,在發生觀念的過程中,不僅外界占有作用,而且人的機體也占有作用。但人的機體,其思想能力及其藝術創作能力等,在歷史過程中曾經有某種改變嗎?自然沒有。誰的思想能力都未見得比亞裏斯多德更高,同樣誰的藝術創作能力也未見得比古代希臘藝術家更強。或者因為外界即自然界改變了嗎?也不是。現在希臘的蔚藍的天正與伯裏克利(Périclés)時代(註)壹樣。改變的只有社會,即最後只有經濟關系;自然界中和人類中即使有改變,也是受經濟關系改變影響的。”(考茨基——唯物史觀與心理因素)

馬克思主義既然承認生產力是其社會學分析之出發點,於是就指出:社會乃是隨其滿足物質需要時所用的手段方式改變而改變的。 唯物史觀認為“首先是生產,其次是生產品的交換,構成壹切社會制度的基礎。這二種原素決定當時社會中財富的分配,因此更決定構成此社會之階級及其中各層的形成。所以如果我們要尋求那決定某種社會變化或某種社會革命之原因時,則不應到人的頭腦中到人對於永久真理和永久正義的最高智識中去尋求,而應到生產方式和交換方式的變化中去尋求;總而言之,即不應到所研究時代的哲學中去尋求,而應到這個時代的經濟中去尋求。”(恩格斯——反杜林) 某時代的經濟又直接受這時代的生產力所決定。 我們時常聽見人說:生產力本身要受自然界影響所決定,因此社會過程之最初原因乃是地理條件。自然無疑,地理性質能決定生產力的發展。地理環境對於技術的影響,也是沒有疑義的。但我們必須牢記:在自然界(地理)條件影響之下發生起來的生產力,發展下去就要改變人類對於這個自然界的關系。譬如在白俄羅斯,現在人們正談論電氣化;正要建設大規模之發電站臺等,可見我們現在對於白俄羅斯地理條件之關系,完全與西繼斯蒙奧古斯特(Sigismond Auguste)時代的白俄羅斯人對於同壹地理條件的關系不同。北美洲農民拿電氣機器所耕種的土地,也已經不是兩世紀以前歐洲僑民拿原始犁頭所耕種的土地了。 “人類社會在自然界中勞動,並將自然界當作勞動對象。這是毫無疑義的。但存在於自然界中的原素,是多少固定不變的,因此自然界原素不能解釋社會的變化。而社會的技術則是時常變化的,——自然,社會技術必須與自然界原素相適應。技術既然是變化的主因,技術的變化既然引起社會和自然界間關系的變化,由此可見:分析社會關系之出發點就是技術”。(布哈林——歷史的唯物論) 地理條件對於人類歷史發展有巨大影響,但這個影響不是直接的,而要經過建立於生產力壹定狀態之上的生產關系。 為正確估量地理環境對於歷史過程之影響起見,我們必須研究這個影響怎樣及於社會組織。我們不能從生理學方面或心理學方面來看察這種影響,因為這樣的觀點除了附會曲解真正的歷史過程之外,是沒有別的效果的。以為某壹種族的地理條件能直接影響於這個種族之物質的和精神的生活,這種見解無異於承認“人種的特性”是研究歷史的鎖鑰。這種見解已經被科學無情的駁倒了,科學證明當代並沒有什麽“純粹的”人種存在。如果記得人類歷史上代表文明的,有時是這個人種,有時又是別個人種,則凡有頭腦能思想的人都可以明白這種原因並非由於某個“人種的特性”,而是由於生產力的發展,生產力決定每個時代“人種”之文化水平線。 人類依靠生產而生活。社會不是別的,只是生產的集合,以無數線索將各人連結起來,使各人於生產中和生產品交換中發生壹定的關系。馬克思稱這種關系為生產關系。生產關系的性質是受某時代社會生產力所決定的。生產力每壹次改變都要引起生產關系的改變,因此跟著也要改變壹切社會結構及與此結構有關的整個社會思想。 為要更明白生產力發展怎樣引起社會結構改變的情形起見,我介紹讀者參考底下描寫這個過程的表:

生 產 力 發 展 表

(阿多拉茨基——馬克思主義根本問題綱領)

生產力

生產性質

勞動生產量

社會制度

共同生活的規模

人類自己

最原始的技術,獲取現成物品

沒有剩余生產品

原始氏族共產主義,剝削制度不能存在

小的人群,其所包含人數約四五十人

人類+牲畜

原始的農業,牧畜

剩余的生產品開始發現

氏族共產主義崩潰,家庭共產主義,奴隸為家庭之壹分子

人群擴展到三百人至五百人

人類+牲畜+初期水力風力之利用

農業和牧畜更加完備、手工業技術發展,奴隸和農奴的勞役制度

有剩余生產品

奴隸和農奴制度,階級:軍人、教士、奴隸、農奴,商人

封建領土已經能結合幾千人

手工機械

城市中相當高等的手工業技術開始發展

剩余生產品增加起來

小資產階級的交換制度,自由手工業者和農民

城市和區鎮已經能結合幾萬人

人類+牲畜+蒸汽動力,復雜的傳動的機械組織,機器的自動生產,其後期人類和牲畜失去其為體力的作用,人類主要是指導者

技術進步、農村經濟、大工業、資本主義的勞役制度

剩余生產品很多

資本主義制度

階級:資產階級(大,中,小)、無產階級、貴族資產階級化、農民瓦解分化

社會關系結合了幾百萬幾千萬人,由民族國家進於世界市場,資產階級社會的任務就在經過世界市場大體上將壹切人類結合起來並在世界市場上建立世界生產

機械動力

人類僅僅是指導者

工業與農業結合、精神勞動與體力勞動結合、自由的和友愛的勞動

社會必要的勞動縮小至極小限度、生產量很高

未來的共產主義制度

壹切人類組織在壹個經濟組織裏頭

基礎與築物

我們知道,唯物史觀認為整個社會過程都要服從經濟的必需性。由我們的觀點看來,生產力的發展乃是最初的動力,決定社會結構的系統和群居的人類關於政治道德法律科學藝術哲學宗教各方面的觀念形態。 成為社會結構基礎之物質條件,直接的或間接的決定了本社會分子之精神生活。馬克思就根據這種思想作成為有名的基礎與築物之公式:“這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構,真實的基礎;在這個基礎之上建立起法律的和政治的築物,而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。”(註)

馬克思下葬時,恩格斯在墓前演說道: “達爾文發現有機界發展的規律,馬克思則發現人類歷史發展的規律。人類歷史發展的規律,本來包藏在壹件淺顯的事實之內,可惜這件事實在馬克思以前為各種觀念系統的帷幕所遮掩了。這件淺顯事實就是:人類首先必須關心飲食衣住,然後才從事於政治科學藝術宗教等;因此物質直接生存資料之生產以及某個民族在某個歷史時代之經濟發展階段,於某個時候,就構成壹種基礎,由此基礎遂發展那個時代人類之國家制度,法律見解,藝術,甚至宗教觀念,而所有這些現象都須根據這個基礎來解釋的。” 這裏,我不能詳細解說生產基礎和各層思想築物間之相互關系,我只限於解說壹個普遍問題,即應該怎樣了解基礎和築物間的關系,而二者間的相互影響又是怎樣發生的。 必須正確的了解這個問題,尤其因為現在人們還往往將歷史的唯物論看做是復興“先生活然後研究哲學”之理論和僅僅根據經濟來解釋整個人類歷史之理論。 每壹種科學方法都會被人變成死的機械,辯證法的唯物論尤其會這樣。辯證法的唯物論本來是活的多方面的科學理論,更加需要人們了解其精神而不應僅僅了解其字句。(註)

我們上面已經說過:生產力是唯壹的因素,由其影響可以解釋社會生活中的壹切變動。 歷史的唯物論,不在“人性”變化中,不在某種抽象體中,去尋求社會組織上和人的觀念上的壹切變化之最初原因;歷史的唯物論認為這種原因就是生產力發展結果所引起之生產和交換方式之進化。 生產力狀態乃是某壹定時代之基礎,各層的社會築物都建立在這個基礎上面。某壹定社會各分子間的關系即生產關系,是直接受這種基礎之結構所決定的。生產關系同時又決定社會存在的形式,生產關系乃是某壹定社會組織之社會經濟結構所依據之經濟基礎。這種社會經濟結構又影響社會精神狀態,社會心理,道德和習慣。精神和道德狀態,又決定本社會科學藝術哲學的性質,即決定,本社會的社會思想。 “在勞動及其必須的工具發展之壹定的條件之下,社會的經濟結構,即迫切需要的物品之生產形式,就在人為的地基上首先並直接的決定了其他壹切社會結合之事實行為以及此行為在我們稱為歷史的過程中所表現的種種形式:階級之形成,沖突,鬥爭和毀滅;決定了調節法律和道德的那些社會關系;決定了人服從人的原因和樣式以及統治和政權所表現的形式,——總而言之,即決定了那些造成法律和國家的壹切事物。這種經濟結構,其次又決定了藝術宗教科學等創作上像想和思想之傾向和對象(大部分是間接的)。”(拉布裏奧拉——歷史的唯物論) 普列漢諾夫以底下著名的五條公式,說明基礎和各層築物間的相互關系: “(壹)生產力狀態; (二)其所決定的經濟關系; (三)建立壹定的經濟基礎上之社會政治制度; (四)壹部分直接受經濟決定的他部分受建立在經濟上面之社會政治制度決定的社會人類的心理; (五)反映這種心理特性之各種思想。”(普列漢諾夫——馬克思主義的根本問題) 由此可見歷史的唯物論絕不是拿經濟的直接影響來解釋社會生活之壹切現象的。在用以區分現象的類別中,後的種類都是受前的種類所決定的,而每壹層思想築物又都可作更高壹層的思想築物之“基礎”。誰企圖拿當代意大利經濟之直接影響來解釋當代意大利藝術的性質,誰自然就壹點也不能了解。這種藝術是在參加當代意大利生活的階級之社會心理直接影響之下形成起來的,而這種心理又是在決定階級地位等諸原因影響之下形成起來的。這裏,生產力的影響只是間接的,即經過社會生活的。 有些人說:拿基礎和築物的觀點去觀察社會生活,這豈非獨斷論的見解嗎?這種見解豈非忽視各層築物間相互影響和事實,而認為有壹種因素能決定其他因素嗎?藝術往往是在社會心理影響之下發生的,但藝術發生以後轉而影響社會心理。這種相互影響,就是歷史的唯物論所忽視的,而這就是馬克思主義歷史哲學的阿基琉斯腳跟。(註)我們拿社會生活因素相互影響的觀點來代替基礎和築物的觀點,才可以了解歷史。

以上便是反對唯物史觀之壹種根本論據。我們駁斥這個論據,同時又可明白本問題的幾個要點。 歷史的唯物論從來未曾否認過“相互影響”的觀點。馬克思主義永遠從底下的見解出發,即認為:築物雖然在基礎影響之下發生和發展,但轉過來也影響基礎本身。經濟決定政治,但政治難道不轉而影響經濟嗎? 不久以前才發表的恩格斯致施米特的信,就說明這種情形: “我們所認為思想上的見解轉而反應經濟基礎並於相當限度之內可以改變這個基礎,——這在我看來,是當然的。”(恩格斯壹八九〇年十月二十七日所寫的信,壹九二〇年始發表於社會主義月報) 蘇俄的遺產法,是受制定此遺產法時蘇俄的經濟關系所決定的,但這個遺產法轉而對這些關系本身發生重大影響。 恩格斯應用這種互相影響的原則,於壹切思想築物上。經濟需要是發展之主要動力。但哲學,在其發展中,是連著其成見和錯誤轉而影響於壹切社會發展(連經濟發展在內)的。歷史的唯物論從來未曾否認政治等築物能影響於經濟基礎本身。馬克思關於歷史和政治經濟諸著作,就是明顯的證據;在這些著作中,政治現象占很重大的位置,但自然是在其壹般的依賴於經濟條件之限度內的。 馬克思主義壹方面不否認社會經濟和人類思想間相互影響並指出這種相互影響在歷史過程上有很重大作用,他方面又說明我們如果單獨拿這種相互的影響去觀察社會生活,那是壹點也不能了解的。黑格爾之最偉大功績,就在於他了解:“相互影響的關系要成為同值的概念,則其本身還須經過分析,分析結果就達到:發生相互影響之變方面要為壹個更高的第三方面所解釋,而非自己就是現成明了的事物。”黑格爾所尋求的這個“更高的第三方面”,已經給馬克思找到了。這就是生產力。 “試舉壹例來看。據西斯蒙第(Léonard Sismondi)說:‘法國,在肺力第五(Philippe V)治下,騎士小說……改變了全國風氣,指示了全體貴族,應該怎樣去立身處世。’這裏說文學影響了風氣。但文學本身又是從那裏來的呢?騎士小說又是根據何種原因而發生的呢?顯然:騎士小說之發生是由於騎士風氣之存在。這就是說明相互影響之壹個很有趣味的例:封建社會的文學影響本社會的風氣,而本社會的風氣又影響本社會的文學。但封建社會本身又是從那裏來的呢?這乃是有趣的互相影響之無可置疑的事實所不能對我們解釋的。”(普列漢諾夫——二十年)只有根據於那時代生產力的分析,我們才能得到所求的答復。 “社會環境的性質,要根據當時生產力狀態來解釋。知道生產力狀態,就可以知道社會環境性質,就可以知道適應於此環境的社會心理,也就可以知道社會環境和社會精神或風氣間的相互影響”。(普列漢諾夫——壹元論歷史觀之發展問題) 馬克思說:“經濟基礎改變了,整個巨大的築物都要或速或緩的隨之崩潰。”難道這是說:馬克思主義認為這壹種社會經濟結構是按照直線的轉變為另壹種社會經濟結構嗎?不是。當生產力發展使這壹種經濟結構轉變為另壹種經濟結構時,社會必須在思想上準備這個轉變。“人類的進行,從A點走到B點,從B點走到C點……以至於S點,從來不是僅僅在經濟上進行的。要從A點到B點或從B點到C點,都必須經過‘築物’並使‘築物’發生相當的變化。”(普列漢諾夫——二十年) 在十八世紀下半期,法國的生產力已經發展到要求改變這壹種經濟基礎(封建經濟)為另壹種經濟基礎(資產階級經濟)了。但此種“基礎上的改變”,必須等到相當的“築物上的改變”發生過後,才有可能。 十八世紀下半期自始至終“第三級”就在各層築物方面造成這種“改變”:資產階級的戲劇代替了假古典的悲劇,在繪畫書上革命的題旨代替了貴族宮廷的傳說,在哲學上唯物論代替了唯心論,而無神論也推翻了宗教。僅僅到築物上這種“改變”已經發生過後,法國才有可能從這壹個經濟基礎轉變成另壹個經濟基礎。 思想上的改變絕非自動的隨著經濟基礎的改變而發生的。基礎毀壞了,照馬克思的意見,築物要“或速或緩的”隨之崩潰。生產力發展既然毀壞了“築物”所憑借的“基礎”,則這個“築物”的崩潰是必然的。這就是歷史的唯物論所提出諸中心定理之壹。但這個定理絕不否認:築物的崩潰是“或速或緩的”,這種崩潰的步驟是受支配本社會之傳統權威和代表生產力發展那壹階級之革命毅力等所決定的。譬如,我們可以承認當代美國生產力已經發展到了資本主義社會政治制度可以讓位給社會主義社會政治制度之程度了。在美國這壹種經濟基礎要轉變為另壹種經濟基礎,其速度須看“築物的改變”即思想的革命化之過程長短而定。 “某壹國家之政治制度,受什麽所決定呢?我們已經知道政治制度是反映經濟關系的。但這些反映經濟的政治制度要能實現,必須先以某種觀念形式經過人的頭腦。所以,人類不先在其觀念上發生轉變,就不能經過經濟上的轉變。”(普列漢諾夫——二十年) 馬克思主義知道並指示:意識是受實在所決定的;同時也絕不忽視意識在社會生活上的作用。 恩格斯在壹八九〇年九月二十壹日的信中說: “照唯物史觀說來,決定歷史之最初因素乃是真實生活之生產和再生產。此外,我和馬克思再沒有說別的話。如果有人曲解這句話成為:經濟因素乃是唯壹能決定的因素,則他就是將這句話轉變為壹句無意義的抽象的和無道理的話。經濟狀況乃是基礎,但在歷史鬥爭的進程中,各種築物轉而影響這個基礎,在許多情形之下,甚至決定這個基礎的形式;各種築物就是:階級鬥爭的政治形式及其結果(每次鬥爭解決以後占得勝利的階級所制定之憲法),法律的標準,甚至所有這些真實鬥爭在參加者頭腦中所反映出來之政治的,法律的和哲學的理論,宗教的見解及其隨後轉變成為獨斷的體系。”(給社會主義月報主筆布洛赫的信,此信於壹八九五年十月發表於社會主義學院雜誌上) 根據馬克思主義將思想上現象看作是經濟事實所產生的這壹句話,便肯定說馬克思主義否認思想在歷史過程中的作用——這樣恰好就是恩格斯所嘲笑的歷史的唯物論之“偶像觀”。 在許多對於歷史的唯物論之詰難中間,有壹種最愚蠢的詰難,即說我們的理論忽視了觀念在社會生活上的作用。其實,歷史的唯物論並不忽視這種作用,不過指出觀念上的變化乃是經濟關系上的變化之結果而已。這壹點,在那些成為自己頭腦所發生的思想過程之犧牲品的思想家看來,是不明白的。 思想的本質是什麽?恩格斯在費爾巴哈壹書中,認為思想是僅僅遵守本有的規律而獨立發展之壹種事物。思想過程的特性,就是人們對於思想進程和決定此進程的物質生存條件間之聯系,沒有明顯的概念。恩格斯在其給施米特的壹封信中說:“審判官所認為先天狀態的,其實僅是經濟的反映。”自然,這種意識上的混噸,這種思想上的錯亂,是由社會分化的結果而發生的。凡在職業上專門從事於壹種思想材料的人,自然要將這種材料看作獨立的範疇,而忽視了決定這種材料的思想過程之物質的前提。 “思想是壹種過程,這種過程雖然是由所謂思想家自覺的去完成,但這種自覺是虛假的自覺。推動思想進行之真實力量,是不為思想家所認識的,不然便不是思想過程。這種過程因此在像想中造成了虛假的或皮面的動力。這既然是觀念的過程,則其內容和形式自然就是由自己固有的或其前輩所有的純粹思想構成起來。他既然只從事於那未經批評即被認為是思想所造成的壹種觀念材料,自然不去研究這種材料與另壹種不依賴於思想之過程間的各種聯系。”(恩格斯壹八九三年七月十四日給梅林的信,此信發表於梅林所著德國社會民主黨史第壹卷) 由此就產生出思想上的抽象化,支配了精神勞動的人的思想,殘害了並曲解了他們的思想。歷史的唯物論乃是科學的理論,這種理論發現出支配我們的思想過程之真實動力,無情的打破思想上的幻想並指示那界在觀念進程和事物進程間,“基礎”和“築物”間,意識和決定此意識的實在間,之真實的聯系。歷史的唯物論,認為在社會實在和我們的某種意識間,有無數的中間環存在。這些中間環,並不會使這個理論像那些拜倒於各種思想上抽象化面前之壹切理論那樣,漠視了思想服從實在之事實。

主觀與歷史過程

歷史的唯物論認為整個社會過程根本是受生產力狀態所決定的。這裏自然會發生壹個問題:馬克思主義是否也承認個人的主觀能夠幹涉歷史過程的客觀呢?如果承認,則這種幹涉能到何種限度? 歷史的唯物論之無數批評家,對於這個理論則存庸俗而機械的見解;他們將這個理論看作是否認個人在歷史中的作用,是將人看作完全被動而屈服於經濟必然性之鐵的規律。 事實上。歷史的唯物論並未曾否認個人在歷史上的作用。不過,在歷史的唯物論光照之下,那些認為個人(“英雄”)是歷史之萬能的建築家,是歷史過程之主人等壹切理論,更加明顯的表現其謬誤無能而已。 在過去支配歷史科學而現在尚未完全消滅的這些理論看來,歷史究竟是什麽?(註)

歷史事變的進程是復雜而紛亂的,其迅速的變化引起這種紛亂狀態,在這種狀態中因和果是密切膠粘而難於分清的,——所有這些情形就造成了壹座迷宮,惟有手裏拿著壹元論歷史觀為武器的人才能從這座迷宮走出來。歷史家惟有抱持壹元論的見解,即拿壹個標準因素來解釋歷史過程,然後才能解釋社會生活之壹切復雜紛亂的情況。不然,則他被註定要瞠目結舌無奈這種復雜紛亂情況何,而迫得根據命運,偶然,去解釋歷史事變。 試舉壹個有趣味的例。十九世紀歷史科學最有權威的代表人之壹,色諾波(Charles Seignobos)就以底下理由來說明當代歐洲歷史的進程: “壹八三〇年的革命乃是壹派不著名的共和黨人利用查理第十(Charles X)之無經驗而造成的;壹八四八年的革命則是幾個民主派的鼓動家利用路易·菲利浦之怯懦而造成的;壹八七〇年的戰爭是俾斯麥(Otto Bismarck)個人利用拿破侖第三(Napoleon III)個人錯誤政策而造成的。我們不能在歐洲大陸文化政治和經濟狀況上找到壹個共同原因來說明這三次出人意料的事變。三個偶然決定了當代歐洲的政治進化。” 但邏輯作弄了那些將歷史看作偶然的產物的學者先生,並使他們說出同樣愚蠢和無理的斷語。譬如同壹個色諾波又說: “在政治史上很難給予俄羅斯帝國以適應其意義的壹種地位。……除了亞歷山大第二(Alexandre II)治下自由時期以外,俄國政治史主要的就是宮廷和政府的歷史。”(色諾波——當代歐洲政治史) 這樣,缺乏壹元論的觀點和不認識社會生活的根本動力之歷史學家者,就要走到謝勒米哈依洛夫(Scheller—Mikhailov)壹般人的歷史事變觀;在他們看來,克裏米(Crimee)的戰爭乃是“俄國孟什科夫(Alexandre Sergevitch Mentchekov)公爵拿馬鞭鞭打蘇丹面孔之結果。” 我們在上面(第七章)已經說過:思想的過程怎樣使我們曲解了對於現象之正確觀念。思想上之曲解,尤以在歷史科學中所表現的最為厲害。 “歷史家,首先,在其個人地位上說就是壹個精神勞動者,壹個智識分子,其次,如果更切近點看,則他又是壹個文字勞動者,壹個著作家。他如果將精神勞動看作歷史的頭腦,將文字著作,從詩歌小說以至於哲學專著和科學研究,看作根本的文化事實,那豈非十分自然的事情嗎?精神勞動的人,具有法老王(Pharaon)在其紀功碑銘上所表現的那種自誇心。在他們看來,歷史就是他們所造作的。”(波克洛夫斯基——M.N.Pokrovsky俄國文化史綱) 這種思想上的曲解就達到梯葉裏所惡意嘲笑的那種歷史迷: “如果整個民族遷徒並找得新的住地,照史家和詩人說來,那是某個英雄,為顯揚他的名聲而想建立帝國的;如果新的風俗習慣發生出來,那是某個立法者所發明和建立的;如果形成壹個新的城市,那是某個王公要造成這個城市;——總之,民眾,市民,乃是造成壹個偉人之各種材料而已。”(梯葉裏——城市的解放) 可見,已往的歷史科學是提倡崇拜英雄的。歷史家供養英雄於祭臺上面,英雄就在祭臺上發出神聖的暈光以決定平民的運命,變化地圖的顏色,從事於發明和發現,優待或壓迫各種民族。只靠這些英雄偉人的推動,歷史才能走向前進。借用普希金有名的話說:民眾是壹聲不響的。歷史事變的根本動因,應該到國家要人的宮廷和邸宅裏,到帝王情婦的會客室裏,去尋求才能找到。可怕的伊凡(Ivan le Terrible),聖路易(Saint Louis)和彼得大帝(Pierre Le Grand)等人的相貌成了卡萊爾(Thomas Carlyle)等壹般歷史家研究歷史之出發點。這般歷史家中有壹個甚至於說:“埃及女王克裏奧帕特拉(Cléopatre)之美麗動人的鼻子乃是亞克興(Actium)戰爭的原因;其他壹個也說:滑鐵盧(Waterloo)戰爭時拿破侖之感冒傷風竟至於使歷史車輪轉變壹個方向。“世界歷史就是偉人的傳紀。”在幾個偉人耀眼的光芒之下,壹切建築埃及金字塔的,爆發暴動火焰的(歷史家對於各種偉大的暴動,只拿幾個簡單人名來記載:斯巴達克斯—Spartacus,普加喬夫—Pougatchev,閔采爾—Thomas Muntzer等),渡過黑海而漂泊於迦南(Chanaan)沙漠的,以及主持古代羅馬和俄國新城(Novgorod)之市議會的——廣大群眾,都黯淡而等於不存在了。 拉布裏奧拉說:“各種精神勞動者和學者,好幾世紀以來就致力於這種抽象化的工作,他們要保持其工作結果所產生的各種幻想。”(拉布裏奧拉——歷史的唯物論)法國大革命這種事跡就打破了這位意大利馬克思主義者所指出的幻想,就沖出行會性的歷史家所構造的拜物教的外殼。大革命以後不久,梯葉裏就已經宣言:必須排除以前那種記載中古帝王家譜的歷史,而創立人民的,市民的歷史。 歷史科學,要從那支配中古歷史家及其前輩頭腦之思想上曲解的威權底下解放出來,必須等到發現唯物史觀之社會前提已經具備時候,等到唯物史觀已經發現時候。 從歷史的唯物論觀點看來,主觀在社會過程中究竟占何種位置呢?馬克思主義對個人在歷史上的作用究竟持何種見解呢? 饒勒斯在其關於唯心史觀的壹篇有名演說中說:“壹直到現在,人類是屈服於不自覺的歷史勢力之權威底下的;人類並非自己自由的走向進步去,而是受經濟發展所推動的;人類自己以為創造歷史,其實決定人類行為的經濟生活之變化,發生於人類背後而不為人類所知道。在這點上,人類仿佛就像順流而下的壹個昏睡的泅水者,他完全受河流所支配,自己不知道漂流向那方面去,有時壹覺醒來,則看見四周景物已完全改變了。”歷史的唯物論就是解放我們意識於饒勒斯所說的不自覺的歷史勢力之下的壹種科學理論。這個理論使我們正確的了解歷史的“景物”這樣變化並在何種原因影響之下而變化。 歷史的唯物論告訴我們說:個人,無論其如何的英雄,萬能和天才——就算是馬其頓的亞歷山大大帝,彼得大帝,牛頓(Isaac Newton)或馬克思罷——都不能發明或創立壹種新的社會制度。點金術是不能應用到歷史上來的,可是那些空想社會主義者正從事於歷史的點金術之研究。 個人對於歷史過程之任意的幹涉,是要被歷史本身所註銷的,其效果是要等於零的。但自然不是個人對於歷史過程之壹切幹涉都等於零。恰好相反,這種幹涉,如果完全適應於歷史發展之壹般傾向,如果不與決定此傾向之動因相沖突,則可以得到非常重大的意義。恩格斯在其壹封信中說:“並沒有壹般人時常所像想的那種經濟狀況之自動的活動,但人類自己創造歷史,不過是在由過去真實關系遺留下來的能決定人類行動的那種環境之內;在這些關系裏面,經濟關系乃是根本上決定壹切的,乃是比其他政治上和思想上條件對於人類還有更強大影響的。”(恩格斯壹八九四年壹月二十五日給斯特拉堅堡——G.Strakenburg的信) 認識社會的必然性,把住這個必然性,妨阻或促進某種歷史因素之發生,——這就個人力量所能達到的結果。活動的個人能夠擔負的任務,就在於認識客觀的必然性,適應並服從這個必然性,如此已經就是自由活動了。個人如果具有此種能力,就可以做到歷史上的所謂偉人。 “偉人之偉大,並不在於他個人特性能渲染偉大歷史事跡以特殊的色彩,而在於他具有某幾種特性,最善於適應當時在壹般的和特別的原因影響之下而發生的那種巨大社會需要。”(普列漢諾夫——個人在歷史上作用問題) 歷史過程的客觀進程,使某壹階級成為社會的領導者並使之代替那陳腐而趨於消滅的階級之位置。為此,必須這個新階級表現相當的毅力,足以運用國家機關,足以構造國家機器等;因此就需要相當的人材。在這種情形之下,事變的進程上就染上了個人的彩色。俄國工人階級奪取政權這件事,是受深厚的歷史原因決定的,只有顏厚如鐵的人才會設想布爾維克主義是由“鐵甲車”(註)輸入俄國來。俄國無產階級革命雖然是遵循社會進化規律,但我們不能因此便斷定說:革命既然是不可免的,則無論誰來實行革命,其結果都完全壹樣。在列寧指導之下,事變實現得像我們所已見的樣式;但如果讓壹個庸才來代替列寧的位置;則事變將發展成另壹種樣式。德國工業生產力的發展造成了十九世紀中葉全德意誌的統壹,但這個過程是在天才的政治家俾斯麥指導之下進行——這種情形並不是沒有意義的。他能夠滿足當時社會需要至何種限度,他使這種需要之滿足帶上什麽性質,——這就要看他這個人的個人性格如何。這個斷語並不是說:如果沒有列寧,俄國就不會實現十月革命;如果沒有俾斯麥,德國至今還是分裂為幾十個小公國;如果沒有達爾文和馬克思,世上就沒有物種由來說和歷史的唯物論。這些偉人所滿足的社會需要,如果沒有他們,別人也會或這樣或那樣或遲或速來滿足的。“這個偉人恰好於壹定的時候出現於壹定的地方,這自然是純粹偶然的事。如果我們除掉這壹個人,則自然會發生壹種需要,要求另有壹個人來代替他;這個代替人是存在的,好壹點或壞壹點,但終歸是存在的。”(恩格斯壹八九四年壹月二十五日所寫的信)譬如拿普列漢諾夫來說。普列漢諾夫從十九世紀八十年代俄國歷史環境中發現壹些為他同時人所不能了解的社會關系。那時人們正帶輕蔑口吻談起“無產階級的穢物”並自滿自足的信以為俄國可以撇開這個“穢物”,而普列漢諾夫則成為俄國工人階級的思想家和俄國馬克思主義的始祖。我們能否根據此點即斷定說:如果沒有普列漢諾夫,俄國就不會發生馬克思主義呢?自然不能這樣斷定。“如果十八歲青年的普列漢諾夫,在什裏謝利堡(Slisselbourg)炮臺被絞死了,俄國還是會發生馬克思主義的政黨,以匯合俄國工人運動於西歐社會主義思想之強有力潮流並使俄國工人運動在馬克思主義旗幟下進行。”(伏爾佛遜——S.Y.Wolfson 壹個偉大的社會主義者)

批評馬克思主義的人,時常肯定說:歷史的唯物論將各人的才智能力完全看作在同壹水平線上,而漠視了壹件明顯事實,即:有些人對於歷史進程有巨大影響,有些人則壹點也沒有關系;在這個理論看來,總司令和士兵是相等的……。——這種批評,看去雖很嚴重,其實最無根據。 歷史的唯物論從來未曾將格林華爾杜斯男爵(Baron von Grinwaldus)與加裏波第(Garibaldi)壹例看待,從來不會斷定說:查蘇利奇(Vera Ivanovna Zassoulitch)和伊凡諾夫娜(Poulkheri Ivanovna)對於俄國社會主義生活的影響是相等的。歷史的唯物論明白知道什麽是活動的堅強的和勇敢的人物,什麽是詩人所說“小說也不提起妳,詩歌也不吟詠妳”的那種人物。 歷史的唯物論認為傑出的天才的個人——在適當條件之下——對其所處時代能發生很大影響。這些人就是比同時人更有深刻了解和更多解除傳統成見的思想家;就是接受思想家所發現的真理並以更能動人的形式表現此真理的藝術家;就是聚集那些散碎力量並依壹定目的而配合這些力量的組織家和策略家。天才者之心理的和智慧的構造,無疑是比普通人高得多的。他的神經系統比普通人更加靈敏,他比普通人更加明晰認識周遭環境所發生的事情,他尤其明顯的比普通人更加具有分析和綜合的能力。 如果提出壹個問題於他面前,則他能發現出這個問題中普通人所不能看見的要素。 但所有這些都並不是說:天才者是不受其時代和環境影響的,偉人“英雄”是自然界拿比造成普通人不同的壹種粘土所造成的。 偉人,“英雄”,與普通人,群眾間,並沒有任何原則上的差異。切不可以將人類分為歷史建築家的個人和歷史建築材料的群眾之二大部分。“偉人並非由天上降落於地下的,而是由地下長生至天上的。”這就是說:民眾從自己隊伍中推出幾個個人,能夠滿足那在社會內部本已成熟的需要。這幾個個人就是所謂偉人,“英雄”。 “如果不由神秘觀點來看,而由科學觀點來看,則‘個性’乃是社會環境各種影響之焦點。我們的意識內容只有小小壹部分是由我們自己力量所構成的,百分之九十九則系我們現成的得來。環境鑄造個性,正如印模鑄造錢幣壹樣。好久以前唯心論時代的歷史家就已經說過:偉人是他那時代之最可為模範的代表者。”(波克洛夫斯基——經濟的唯物論) 群眾要能跟隨在領袖背後跑;必須也像某種行為的“英雄”壹樣具有“英雄的”精神。依照領袖手勢而盲目赴死的群眾,這是童話中和伊洛魏斯基(Ilovaisky)的歷史教科書中才有的事情。要使兵士能聽從命令向前沖鋒,必須以恐怖手段強迫他們或以欺騙宣傳鼓勵他們。在帝國主義大戰中,法國和德國的總參謀部明白知道雙方軍隊對於福煦(Maréchal de Foch)或興登堡(Maréchal de Hindenburg)之服從心是沒有保證的,是不能因此就自願赴死的。他們因此對兵士大作其愛國主義的鼓動,並用機關槍監臨在兵士背後,使他們只有向前進攻而不能後退。 社會環境驅使傑出人物向時代所需要的方面去努力。個人能力如果與時代需要相反,則往往投閑置散而無所表現。譬如,在尼古拉第壹(Nicolas I)時代的俄國,借用赫爾岑的話說,壹個具有口若懸河的演說家天才的人,是沒有說話余地的。他在這種環境裏,只好老死無聞,誰也不會覺得他具有偉在才幹。 但假使他處在壹八四八年時候的巴黎環境,那裏革命的浪漫風氣盛極壹時,那裏街頭巷尾到處有人演說,則他也許就要與格萊斯頓(Williams Gladstone)饒勒斯等人齊名了。如果貝多芬(Louis Beethoven)生活在三十年戰爭時代,那時到處都是荊棘縱橫荒涼滿目,那時“不斷的戰鼓聲音”震聾了人們的耳朵,則他甚至不能制出壹篇他後來所貢獻於人類的那些偉大的歌譜。 普列漢諾夫在其壹篇有名的論文:個人在歷史上的作用問題中論法國大革命時代說:“如果舊制度繼續維持直至現在,則我們當中沒有壹個人頭腦裏會想到在十八世紀末期法國竟有幾個戲子,排字工人,理發匠,染色工人,法學家,小販和劍術教師等,能夠具有軍事上的天才。”對於俄國的十月革命也是這樣。十月革命如果不發生在壹九壹七年,而發生在壹九六七年,則誰也意想不到有幾個文學家會成為專門的軍事組織者,有幾個醫生會成為第壹等的外交家,有幾個法學家會成為軍隊的司令軍長等。不僅普通人意想不到,而且乘革命機會表現出偉大的才能的托洛茨基(Léon Trotsky)越飛(A.A.Yoffé)伏龍芝(M.W.Frunzé)布瓊尼(S.M.Boudionni)等自己也意想不到。 壹切發明和發現如果適合於當時的需要,則其人就變成了“偉人”;不然,他的事業就無人過問而他的名字也就無人知道。紀元後壹千年發現北美洲之諾曼人(les Normands),其名字誰也不知道,因為當時歐洲市場並不需要新大陸。但當生產力發展至於要求新市場和新原料產地時候,十五世紀發現美洲的哥倫布就被人類推尊為壹個最偉大的英雄了。俄國經濟,在可怕的伊凡時代,並不需要飛行的機關,因此俄皇對於壹個名叫“匪徒尼基特卡(Nikitka)”發明“木翼飛機”這件事竟下詔說:“人不是禽鳥,是沒有翼的,如果違反自然而裝上了翼,那就不是神做的事情,而是魔鬼做的事情。同魔鬼講交情的發明家是要殺頭的。得到魔鬼幫助而發明出來的東西,是要拿到神座面前禱告之後,用火焚毀的。”到了二十世紀,齊柏林(Zeppelin)制成“有翼機器”時候,德國看見航空事業可以張大其經濟權力,於是就宣布齊柏林為世界最偉大的天才之壹。 “社會條件利於天才者發展的時候和地方,這種天才者壹定是存在的。這就是說:每壹個從真實世界中發現出來的天才者,每壹個由社會力量所推尊出來的天才者,都是社會關系的產物。但如果是這樣,那麽我們就可以明白天才者為什麽像我們所說的只能改變事變之個人的面貌而不能改變事變之壹般方向。他們自己也是因為有了這個壹般方向,才能夠存在;如果沒有這個壹般方向,則他們無論何時都不能越過那界於可能和事實中間的壹條界線”。(普列漢諾夫——個人在歷史上的作用問題) 我們上面已經說過:某種發明要能取得偉大的歷史意義,必須適合於當時社會需要。除此以外,我們還應該記得:必須當時具備有幾代人所積累下來的壹定的智識資本,天才者也才能夠發明。每壹種偉大發明,其實都不過是天才的思想家搜集前人種種嘗試和企圖而總結之而已。我們上面已經詳細的說明馬克思主義並非科學社會主義的創立者所發明的,而是哲學經濟學社會學各種思想成績綜合起來之結果。每壹種偉大發明,我們都應看作是那準備要確定解決生產力所提出於時代面前之任務的各種個別企圖的壹個總和。印刷術的發明,可以作為壹個有趣的例證。印刷術是由古騰堡(Gutenberg)所發明的,他的發明根本只在於鑄造金屬活字並利用壓力使這些活字留印在紙上而已。但如果我們看壹看古騰堡發明以前的壹個時代,就可以明白這個發明是壹步步準備著的。以前,人們最初使用木版印刷,隨後分割這種木版為幾個小部分,隨後又拿金屬版來代替木版,隨後更企圖將版中各字割裂開來,企圖使用壓力等。最後就成功了古騰堡的偉大發明。我們從別的地方還知道,與古騰堡同時,甚至比他更早,別人——意大利人卡斯達爾底(Castaldi)荷壯蘭人郭斯德(Koster)佛羅倫薩的金銀匠塞靈尼(Cennini)——就已有這種發明了。(註)梅林說得很對,他說,“古騰堡建過不朽的功績,他的發明乃是人類精神最可驚人的產品之壹,但這個發明仍舊不是由他自己所栽種的根芽上長大起來的。他僅僅收種那經過長久時間而始成熟的結實。”(梅林——歷史的唯物論)我們對於那些作過偉大發明的思想家,壹樣的可以說這種話。達爾文如果生活在阿基米德時代;他就不能成立他的理論,正如馬可尼(Guglielmo Marconi)如果生活在達爾文時代就不能發明無線電壹樣。

以上便是歷史的唯物論對於傑出的個人在歷史上作用的估量。我們看見:歷史的唯物論是將個人在社會過程中所占位置看得頗大而且頗為優越的,但同時打破了那認為這種個人,“英雄”,能成為社會過程主人翁之壹種見解。正如馬克思所嘲笑的,唯心論是使群眾相信:偉人封鎖了那些提出於人類面前的問題之壹切解決辦法於自己寫字臺內,而粗俗的群眾只好將口張開等待“絕對真理”像煮熟的麻雀的壹樣從天空掉落在他們口裏去。歷史的唯物論則恰與唯心論相反,乃是要使群眾相信: “世上沒有什麽創造者, 不是神仙,也不是皇帝, 更不是那些英雄與豪傑, 全靠我們自己救自己!” 這就是歷史的唯物論對於個人在歷史上作用的見解。這種見解打破了對於“英雄”——歷史的建築家——之崇拜,而宣布群眾是歷史行為之積極的創造者。

階級與階級鬥爭

歷史的唯物論,將思想之構成過程當作真實世界之折光的反映,來研究,來解釋。這乃是這個理論的“靜力學”(Statique)。除了“靜力學”之外,這個理論還有其“動力學”(dynamique)——階級鬥爭論。 馬克思和恩格斯在其所著共產黨宣言中,壹開始便說:“既往壹切社會歷史,都是階級鬥爭的歷史”;他們這樣並非提出新的假設,而是僅僅指示那當時進步的歷史家已經承認為明顯無疑的事實。 馬克思和恩格斯的功績並不在於他們指出社會中有階級鬥爭的事實,而在於他們拿新的科學的思想來說明階級的意義。 希臘文明時代的歷史家已經就看見劇烈的階級鬥爭,因此其中許多人時常就感覺到社會是分裂為幾個互相敵對的社會集團的。可是,在他們看來,這些集團之存在,乃是自然產生的現象,而非社會關系的產物。 僅僅到十八世紀初期,我們才看見壹些企圖,要將階級看作是社會的範疇,是在國民財富之形成中占據壹定位置的。重農學派(les Physiocrates)及其最傑出的代表人魁奈(Francois Quesnay)就將社會看作是底下三個階級所組成的:生產階級(農民),地主階級(土地私有者)和寄生階級(商人,手工業者以及壹切不屬於前二階級的分子)。重農學派分析社會階級所根據的根本標準,是社會分子對於土地的關系壹點。十八世紀後期,科學思想才更深刻而精細的去研究階級的問題。杜爾哥修改魁奈的階級區分法,而從“寄生階級”中分出壹個產業工人階級,與重農學派所分的三個階級合而成四個階級。最後,亞當斯密(Adam Smith)又才區分社會為三個階級:地主,資本家和工人(農村工人和產業工人);同時那不勒斯(Naples)的法學家費朗吉埃利(Gaetano Filangieri)也區分社會為二個階級:私產階級(Proprietari)和雇用工人(Proletari omercenari)。 法國大革命更加推動那關於階級鬥爭的學說向前發展。我們上面已經說過,馬拉是了解階級鬥爭在歷史上之作用的。隨後,聖西門主義者竟至於了解經濟利益之沖突乃是“階級”定義中的壹個要點。王朝復辟時代的歷史家,已經將階級鬥爭看作是整個人類歷史之最根本的事實,而其著作也就是以階級鬥爭為根據的。 以上所說,無疑證明:在馬克思主義未曾發生以前,關於階級鬥爭的學說已經在社會學中占據鞏固的位置了(註)。馬克思對於階級學說究竟有什麽新的貢獻呢?為什麽甚至反對馬克思主義的壹輩學者也會承認:“自古以來,科學對於社會階級學說方面之最深刻的貢獻,是包藏在馬克思和恩格斯的著作裏頭的”呢?(圖甘-巴拉諾夫斯基—— M.I.Tougan-Baranovsky——經濟學的基礎)

馬克思自己在其所寫的壹封信中就已部分的答復了這個問題: “說到我自己,則發現近代社會有階級存在以及各階級間互相鬥爭,這並不是我的功勞。資產階級歷史家在我以前好久就描寫過這種階級鬥爭之歷史上的發展,而資產階級的經濟學家也從經濟上解剖過這些階級。我的新貢獻就在於我努力的證明: 壹、階級之存在,僅僅與壹定的歷史過渡的生產形式有關系; 二、階級鬥爭必不可免的要走到無產階級專政; 三、這個專政本身也僅僅是壹種過渡階段,走向消滅壹切階級並建立沒有階級分化的社會制度。”(馬克思壹八五二年三月五日給魏德邁——Joseph Weydemeyer的信) 共產黨宣言說:“既往壹切社會歷史,都是階級鬥爭的歷史。”這裏所說的“壹切”,自然是相對的意義,因為我們已經有許多證據,可以證明(而且恩格斯自己也已承認)(註);在原始共產主義時代並沒有階級,階級是原始共產制破壞之後才發生的。自從分工和勞動指導發生以致人類脫離原始共產制而進步以來,社會階級分化就深深染色於整個社會組織。在這個意義之下,壹切社會歷史就都是階級鬥爭的歷史: “自由民和奴隸,貴族和平民,領主和農奴,行束和傭工,總而言之,壓迫者和被壓迫者,——不斷的互相仇視,敵對,明爭,暗鬥;這種鬥爭每壹次不是達到全社會之革命的變革,便是達到參加鬥爭的各階級兩敗俱傷”。(馬克思和恩格斯——共產黨宣言)

在歷史上已往各時代中,我們差不多完全可以看出社會是分化為各種等級,各種各式不同社會地位的人民的。在古代社會,有貴族,騎士,平民,奴隸等分別;在中古社會,有王公,陪臣,行東,傭工,農奴等分別;每壹種人中又還有高低的分別。 “從封建廢址上生長出來的當代資產階級社會,並未曾消滅階級間的歧異,而僅僅拿新的階級來代替舊的階級並使用新的壓迫方法和新的鬥爭方式而已。”(同前) 由我們的觀點看來,階級乃是歷史的範疇;換壹句話說,階級乃是社會發展到壹定階段才有的產物,因此是過渡的產物。這就是馬克思主義的階級論,與其他壹切階級論根本不同之點。在其他壹切階級論看來,階級乃是邏輯的範疇,即在任何社會制度裏都必然要發生的產物。馬克思主義不將階級看做是自然的事實,而看做是壹定條件的產物,因此就認為:如果這些條件消失了,如果當代的(資本主義的)生產組織形式消滅而新的(集體主義的)形式出現,則階級也要死滅。在各人權利完全平等的社會裏,是沒有階級的(譬如過去的原始共產主義社會和未來的社會主義社會)。在各人權利並不平均的社會裏,就有階級分化發生,而社會發展也是在內部階級鬥爭強烈影響之下進行的。 說到階級定義時候,我們必須指出:辯證法唯物論創立者馬克思和恩格斯,可惜自己未曾提出階級的定義。資本論寫到快要討論到階級定義的地方,馬克思就絕筆了。因此,我們只能從馬克思和恩格斯浩瀚著作裏頭搜集他們對於階級本質問題的各種意見而歸納出幾個要點。 某壹社會集團在生產過程中所占的地位及在國民經濟系統內所起的作用,——就是馬克思主義分判階級時候所根據的準繩。某壹社會集團中人,如果他們在生產過程中占據同樣地們,因此與其他集團中人成為對抗的關系,則他們就屬於同壹個階級。 以上這些特性,我們認為要了解階級意義時,是必需的和足夠的。 社會上某壹部分人,如果他們在生產上的作用不是壹樣的(因此他們對於生產工具的關系也不是壹樣),則他們就不屬於同壹個階級。各種集團,其對於生產的關系若各不相同,則其中壹個集團就有可能以剝削其他的集團,換壹句說,這些集團間就發生相反的經濟利益。這種互相對抗關系,也是階級意義上壹個不可或缺的原素。 為什麽金工,紡工,礦工,印工等是同屬於壹個階級即工人階級呢?因為他們在生產過程中所占地位是壹樣的,因為他們對於他們所使用的生產工具之關系也是壹樣的,因為他們所隸屬的社會集團之利益,與包含那占有生產工具的人的另壹社會集團即資產階級的之利益,極端的相反。 在階級問題上這壹點見解,也是馬克思主義與其他壹切理論所差異之點,——其他壹切理論則將階級看做是有同樣收入具同樣財產的人的集團,壹般說來,即占據同樣物質地位或依賴同樣源泉為生的人的集團。(註)

首飾店店主,中等農民和機器工人,他們每年收入也許是壹樣,但在生產過程中的作用則各不相同,對於生產工具的關系也完全不同,各人間經濟利益也是相反的;他們各屬於不同的階級。反之,頓河(Don)礦工也許工資不及明斯克(Minsk)油工工資之半,但他們同屬於壹個階級。 我們在上面已經說過,馬克思和恩格斯未曾留下階級的定義給我們,但在馬克思主義的文獻中,我們卻看見好幾條關於階級的定義。試舉幾條定義來看: (壹)階級是壹種多數人的集團,此集團中各分子,其在受歷史決定的社會生產系統中所占地位,其對於生產機關的關系(這些關系大部分是經過法律規定的),其在社會勞動組織上的作用,都與集團外的人不同,因此其所占有的社會財富,在獲得上和數量上,也與集團外的人不同。階級就是人的集團,這些集團中有壹個集團,因為在壹定的社會經濟制度上占有特殊地位,遂能夠篡取其他集團的勞動。(列寧) (二)社會階級乃是在生產上作用相同而在生產過程中對其他部分人關系又相同之壹種人所構成的總和。這些關系而且由物體上,即由勞動機關上,反映出來。(布哈林) (三)階級乃是那些個人和集團所構成的,他們在社會生產過程中相互間處於同樣的關系,因此就屬於經濟活動上的同壹範疇。(庫諾夫) 上面這幾條定義中,我們認為第壹條定義是最正確的,同時又是特別明顯的。(註)

說到階級時候,必須註意壹點,即人們往往將“階級”(classe)和“等級”(etat)混為壹談,而這樣的含混是不可以的。 馬克思在其少年時代的著作中,譬如在黑格爾法律哲學批評中,雖然未曾分清“階級”和“等級”,而將無產階級看作壹個“等級”,但後來他和恩格斯對此二者界限是分別得很清楚的。馬克思在哲學的貧困中,指出階級是社會的集團,階級間相互關系是屬於社會的性質。僅僅到國家正式承認社會內部已成的階級分化並賦予某壹定階級以相當特權而從法律上保障階級分化以後,才出現“等級”的組織。由此可見“等級”乃是國家承認社會階級分化之結果。 等級的組織僅僅適應於壹定的歷史發展階段。資本主義之產生帶來了異常迅速改變的階級關系,帶來了流動的階級構成。因此使等級的組織陷於破產,——等級組織是在社會關系沈滯難變之下才是適宜才有可能的。馬克思說:“勞動階級解放之條件,就在於毀滅壹切階級,——正如資產階級性的第三等級解放之條件就在毀滅壹切等級壹樣。”(馬克思——哲學的貧困)(註壹)恩格斯添加壹句話說:“資產階級革命毀滅了等級及其特權,資產階級社會只有階級。”(馬克思所著哲學的貧困之附錄)(註二)

在資本主義底下,社會關系變化極速,這個階級的分子時常不久就變成別個階級的分子,因此等級是要趨於崩潰的,因為屬於某壹定等級的分子必須是能“世襲的”享受國家所賦予這個等級的政治法律上特權。現代的美國就沒有等級。如果英國還有等級,那只是前代遺留給資本主義社會之壹種殘余而已。 馬克思和恩格斯不止壹次說到資本主義社會階級分化的問題。他們認為資本主義社會有三個根本階級:(壹)地主階級,他們的進款就是地租;(二)資本家階級(資產階級),他們的進款就是利潤;(三)工人階級(無產階級——即馬克思所說的“勞力的所有主”),他們的進款就是工資。 以上三個階級乃是資本主義社會的三個基本要素,(註)添上中間階級和落伍階級,就構成整個資本主義社會。自然,這些根本階級本身還各自會分化為許多層次——小階級。譬如資本家階級分為工業資產階級,商業資產階級和財政資產階級。而工業資產階級又可分為許多部分等。

當我們詳細研究資本主義社會之全盤構造時,就必須不僅註意三個根本階級,而且註意許多中間階級和小階級。恩格斯分析十九世紀四十年代德國社會之階級構成時,他就列舉出:封建地主,資產階級,小資產階級,富裕的農民(大農和中農),獨立小農,封建式農奴,農業雇工,工業無產階級。(見恩格斯的德國的革命與反革命)恩格斯上面列舉的每壹個小階級都是資本主義社會根本階級中的壹小部分。每壹個小階級對於其他小階級都有壹定的利害沖突,可是社會根本的區分線終於使幾個小階級構成壹個根本階級。那些不能確定屬於某個根本階級的分子,就成為中間階級。譬如舉小資產階級做例,恩格斯就說:“它(註)的性質是根據它的中間地位來決定的,它界在資產階級(大商人和大工業家)和無產階級中間。它傾向資產階級的地位,但小小失敗就可以使其中的個人離開本階級而加入無產階級隊伍。……他們不斷的動搖於願望與恐怖中間:他們渴望高升至富裕階級的地位,同時懼怕墮落於無產階級隊伍或乞丐隊伍中去。”(恩格斯——德國的革命與反革命)知識分子也是站在這種中間地位。他們可以代表許多不同階級的思想,他們分別加入於互相鬥爭的政治集團,他們也與小資產階級壹樣動搖於利害沖突的各階級中間。

說到資本主義社會的階級分化時,必須附帶的指明在這個社會裏,壹方面有處在壹切社會階級之外的落伍分子(譬如乞丐),他方面又有同時屬於幾個階級的騎墻分子(譬如領有土地的工業家,開有小店鋪的農民等)。所有這些都不是純粹的階級形態,而是混雜的階級形態。 自從原始共產主義社會崩潰以後,人類就進入於新的歷史時代,其特性就是社會的階級分化。階級存在這壹件事實,表明每壹個階級都有爭取其利益的必要,因此都須與別個階級相鬥爭。這個鬥爭延長得好久期間,而其樣態是時常改變的:有時由暗鬥變為明爭,有時則由明爭變為暗鬥,有時表現為劇烈尖銳的性質,有時則和緩而成為慢性的性質;但在階級社會裏,階級鬥爭無論如何是不會中斷的,是壹分鐘也不停止而且不會停止的。階級鬥爭或者造成歷史舞臺上之偉大革命,或者潛伏於社會懷中,像穿山甲壹樣暗中開辟自己的道路。 階級和階級鬥爭乃是受壹定生產力狀態所決定的社會分工發展下去的結果。生產力狀態壹有變化,階級鬥爭的形式和性質也就隨之變化。每壹階級,為保持其在壹定時代之利益起見,不惜使用種種可能的手段,以鞏固自己的統治或推翻敵對階級的統治。議會的演說,報紙的論文,罷工,巷戰,哲學著作,遊行示威,武裝暴動,國內戰爭——這些就是階級鬥爭所表現的各種形式。這些階級鬥爭現象深入於社會生活的壹切毛孔並從其中反映出來:法律條文,道德觀念,藝術作品,宗教信仰等。 “壹切社會現象都染有壹定的階級彩色,而整個社會,於某壹定時期,在其每壹次運動,乃是各種互相影響的階級傾向所構成之合力。……”(凱勒斯克勞茨——經濟的唯物論是什麽)這些傾向中每壹個傾向之終極目的,都是要奪取政權,即占有國家——這個“集中的和有組織的社會暴力”之機關。因此,階級鬥爭永遠是傾向於政治的鬥爭。馬克思主義根本理論之壹就說:“壹切階級鬥爭都是政治的鬥爭。” 在每壹個歷史階段,階級鬥爭之結果,總是生產力狀態所註定要走向政權的那壹個階級要取得勝利。恩格斯說:“自今以前,壹切革命都是這壹階級的統治者替換別壹階級的統治……壹部分少數人被推翻了,別壹部分少數人則根據自己利益奪得國家機關。以前經濟發展的程度,每壹次只容許少數人走到統治地位,為此原故,而且僅僅為此原故,所以處在服從地位的多數人就為少數人利益而參加革命並馴服的服從革命。”(恩格斯——法國階級鬥爭序言) 每壹種階級制度,都是在相當的物質條件已經具備以後才產生的。可是,如果在階級鬥爭的過程中,生產力發展所需要的階級變革受了障礙而延長好久時間不能實現,則整個社會就要瓦解。共產黨宣言中那壹段名言即表示這個意義,這就是說:階級鬥爭之結果不是整個社會經過革命的改造,便是鬥爭的階級兩敗俱傷。 由此可見,社會中的階級鬥爭乃是使社會不斷除舊更新之強有力的動力。有了階級鬥爭,壹切腐朽的階級制度才能廢除而代之以能發展社會生產力的新制度。馬克思說:“在壹定的發展程度上,它(註)自己造成了自己崩潰的物質條件。從那時起,感覺受它束縛的感情和勢力就開始發展。它壹定要被毀滅,而它被毀滅了。”

階級鬥爭之規律,驅使這種社會結構去代替別種社會結構;這種不斷的階級變革乃是階級社會整個歷史之特性,必須這個社會消滅以後,這種特性也才會消滅。這將在什麽時候呢?這是在最後壹次階級變革發生以後,即在多數人為多數人利益而第壹次奪得政權以後。 “我們要想最後的消滅階級,必須等待我們達到壹種社會水平線,那時不僅某壹統治階級成為贅瘤,而且壹切統治階級以至於社會階級分化也都成為贅瘤了。這就是說:必須等待生產力發展到某種程度,使壹階級占有生產機關和生產品,亦即壹階級政治統治,教育壟斷和文化指導,——不僅是不必要的,而且成為經濟政治和文化發展上的障礙物。”(恩格斯的反杜林論)從資本主義社會生產力發展達到最高程度那時候起,階級鬥爭本來是生產力發展的前提從今就變成為生產力發展的障礙了。無產階級是能夠有計劃的組織那被資本主義所破壞的經濟之唯壹階級,無產階級代替資產階級而興,就是表明人類將從階級的社會過渡到無階級的社會。 阿德勒(Max Adler)說得很對,他說:“階級鬥爭之頻撲不破的舊規律,以其本身邏輯的力量,將經由最後的人數最多的壹個階級——無產階級——而達到消滅壹切階級分化並構成利害壹致的整個人類社會。”(阿德勒——馬克思學說之社會觀) 說到階級鬥爭問題時候,我們必須回答那在馬克思主義文獻中時常引起爭論的壹個問題,即是說:具有壹切階級特征,但缺乏階級自覺的壹種社會集團,能否致力階級鬥爭。 某壹階級,要有階級意識,必須經過其存在及其在歷史舞臺上鬥爭之壹定時期,這個時期也許是很長的。某壹階級僅僅在這個鬥爭過程中才獲得階級自覺的。 人類歷史必需發展至壹定時代,自發的和不自覺的階級鬥爭才能變成自覺的階級鬥爭。 “產生社會階級觀念之歷史前提有如下幾項: (壹)因原始技術發達,社會於是有剩余生產品,從此各種社會關系上社會的不平等壹天比壹天增長起來。 (二)簡單的商品經濟過渡到資本主義制度。等級組織之消滅。 (三)由新的生產技術所結合起來之直接生產者的階級出現於社會鬥爭舞臺。(薩法洛夫——Safarov之共產主義科學基礎中所征引的松采夫——S.I.Solntsev的著作:社會階級論) 某壹階級雖然自發的而非階級自覺的向其敵對階級鬥爭,但並未因為這種不自覺而失掉其階級資格。因此波格丹諾夫 (A.A.Bogdannov)的意見是極端錯誤的,即他認為“奴隸無論何時都不能達到階級的程度。”(波格丹諾夫——經驗批評論)(註壹)奴隸了解他們的利益是與他們的階級敵人——奴隸領主之利益,處在相反地位,但他們不能獲得壹種意識:即怎樣去戰勝階級敵人的意識。(註二)由此可見,奴隸對其主人的鬥爭根本上還是階級鬥爭,但自然不是自覺的階級鬥爭。發動這種鬥爭的階級尚未正式成立起來,或者像馬克思所說,尚未成為“自為之階級”(classe pour soi),而還只是“自在之階級”(classe en soi)

工人階級在成為“自為之階級”以前,有很長久的時候是“自在之階級”,企圖以反對資本的自發鬥爭去爭取自己利益。 “經濟關系起初變民眾為工人。資本的統治替這種群眾造成同樣地位和共同利益。由此可見,就對資本關系而言,群眾已經是壹個階級,但對自己說來,還不是壹個階級。在鬥爭中,……團聚的群眾才鍛煉成為‘自為的階級’。群眾所爭取的利益就成為階級的利益。”(馬克思——哲學的貧困)



馬克思主義世界觀入門



共產主義由啟蒙到如今已有二百多年文化史,但究竟什麽是共產主義,以為世人所疑惑,其原因,是沒能正確理解共產主義的歷史真諦。

有自然知識和社會知識的人都知道,人類是在宇宙物質自然生命世界(亦稱自然界)的發展規律中進化而來的。因此必須到宇宙物質自然生命世界的歷史文化中,用宇宙發展觀為認識,用辯證法為方法論,才能探討出關於人類存及社會發展的歷史根源,最終從宏觀上詮譯人類及其社會的全部文明本質內涵。

發展論認為:人類是在自然生態中衍生的,但人類未來無限發展的根本,卻不是在生態而是在宇宙。為什麽呢?依據現代科學技術的能量消費發展,生態能量資源不能滿足人類歷史性發展需要,人害無限發展的科學能量要救及技術指標在宇宙中。所以現代的人類,是未來的宇宙人類。這是自然物質規律衍化人類無限發展不可抗拒,也抗拒不了的必然生命法則。人類不沖破生態圈的能量數態及技術指標的局限束縛,將不可避免的自取消亡。

那麽什麽樣的人類及其社會生活方式,適合進入宇宙,成為宇宙人類?要讓世人清楚地知道問題的內在真像,就需到宇宙物質生命世界的生命時空中,看看宇宙是怎麽形成的,地球是怎麽產生的,生態是怎麽來的,人類是怎樣衍化的,及人在宇宙的生命關系等等,以人為本,為當今宇宙大千世界做壹條影屏生命大線,為人類認識必然發展做以清晰的理論參考。

發展論認為:宇宙物質生命世界——孕育生命搖籃中的所有物質,都以具體的外在實體和內在規律屬性構成有產生、成長、轉換與發展的普遍生命存在現象。因此宇宙中的物質,都是有生命的。宇宙物質自然生命世界,就是由無限具體的千姿百態的實體和萬千變化規律屬性構成的時空整體。

宇宙中不存在沒有實體和屬性的生命現象如果說有,只能是虛構的假說,科學論據,須以實物為證。

解讀共產主義為本,為什麽需要以宇宙觀為起點?因為人的壹切生命現象,都是宇宙生命的濃縮,包含著宇宙生命世界中所有文化信息的內在精華。所以人類的存在,有以表現為人的最高屬性的工產主義文化,與宇宙生命有著密切的“血緣”般內在聯系關系。壹句話,共產主義是宇宙物質自然生命演繹人類及其生活文明必然發展的文化結晶。這就是為什麽需要用宇宙觀,到宇宙文化中尋覓人生命根源的客觀前提。

既然人是宇宙文化的精華就必須認定,人類是宇宙文化中的高級生命物種。依據是什麽呢?很簡單,人具備了物質世界發展規律最高文化法則——創造性和奉獻性。

由於物質世界的時空運動有規律無意識,因此創造生命的能動結果盲目緩慢,而人則能相對有意識地按自然客觀發展規律的要求,再現性的創造出源於自然而高於自然的新質態生命文化,形成自然規律與人質意識互換守恒的物態特征,最終轉換成高級生命物種。

人類是宇宙生命世界中最活躍的壹粒生命孢子,他將以無限大的生命發展力而遨遊宇宙時空。

人類既然是由創造性的物態實體和奉獻本質屬性構成宇宙中最高級生命物種,那麽自然是怎樣衍進人害生命的呢?這是人類社會最敏感的問題,但就機械的從社會中看人的存在與發展內涵,將會在人類客觀遙感歷史關系中產生自然斷檔現象,要完整圓滿的解決問題,需從宇宙產生的源頭為起點到宇宙有機生命的產生為臨界,繪制壹幅宇宙無限發展的歷史長河,在這條長河的大卷中,不僅能讓人看清宇宙與生態是怎麽來的,人在自然界發展到哪壹階段衍生的,更重要的是現在應該做什麽,未來如何發展,如果人害思維科學的態度正確,方法得當都是不難解決的問題也是必須解決的社會問題。為什麽,因為人的精神生命要有個完整的人生過程,並在這個過程中活個明白。

科學告訴人類,認識矛盾重重無限奧妙的宇宙世界絕不神秘。歸根到底的組織形式,是物質以具體的量積累到質變換為完整的生命因果周期,像積木壹樣構成區域性歷史文化板塊形態,宇宙物質生命世界,就是由無限具體區域文化板塊普遍聯系起來,有始有終的時空整體。人類的實踐生活方式和思維意識法則,就是抽象的依據各時空區域文化板塊為模式,由淺入深探討宇宙物質世界的全部生命內涵。

宇宙生命特征是什麽呢?不外乎兩大特點.

壹、由產生、成長,到消亡轉換的量化過程,是優勝劣汰的生命活動現象。

二、由初級向高級,由簡單向復雜以此類推無限輪回,永恒的生命運動發展現象。

這兩大特點,構成宇宙世界全部生命內涵的文化基因。

人類現代信息科學技術,象壹枚騰空飛馳的火箭,刺破了宇宙物質自然生命世界的層層面紗,為可知科學文明視野,打開了壹條通往未知宇宙生命內幕的時空隧道,把人類意識文明送到科學指定的遠古宇宙文化源頭——無星際時空領域的歷史年代。

站在無星際文化的源頭,科學的慧眼中,呈現了無機生命世界壹幕幕掘勢磅礴演進過度的歷史畫面。

第壹幕:以無機暗物質單元粒子為基本實體和屬性,構成不同混元真空區域運動的古生代宇宙文化歷史時期。在這壹時期單元粒子群分別如生態自然中的霧霜雲雨風壹樣,按各自生命質態的能動特征,在長期磁碰撞和電分解的空旋膨縮運動中,逐漸形成第二幕,多元體古代微星際宇宙文化歷史時期。在微星際萬由理化組合運動中,形成了第三幕——近代混元體化合星際宇宙文化歷史時期。在混元體星際定向化合運動演進歷程中,產生了第四幕——現代有機化合生態文明的宇宙文化歷史文化時期。

由單元真空為起點,到混元時空為臨界,宇宙物質自然生命世界完成了無機生命衍變過度的全部歷史周期。

發展論認為,生態文明的產生,使宇宙世界結束了以無機生命為主導特征的時空運動,進入了以有機生命文明為主導的新質態宇宙區域文化歷史時代。代表有機生命和無機生命屬性同合共組的高級生命物種——人類的衍生使宇宙文化的歷史天足,革命性踏上了有機生命與無機生命互為轉換的亞間生態自然文化的歷史邊緣。因此現代的人類,是宇宙生命世界中最偉大,最高級的生命物種。

站在生態文明與自然文化亞間過度的質變飛躍支點上擡頭展望,浩瀚深墜的宇宙時空隧道,為人類未來生活模式指明了無限發展的歷史空間。低頭俯視,生機盎然的生態大千——地球生命的起源和生態文明的發展歷程。

地球起源

壹顆明亮的膠溶狀巖質流星體——某脫軌由天體殘骸。帶著熾熱的能量,在太陽系的時空中,按順時方向,奔向圍繞太陽轉動的壹顆古老龐大的霧態水質行星。

當巖質星墜入水質星內核時,受水質星的冷卻和內核阻力及磁場的引導,巖質星表層形成了堅固的外殼,緩解了萬有引力,歸順了水質星的自轉,同水質星壹起圍繞太陽恒星進行公轉運動。至此,壹對親密無間的天體伴侶,在太陽系時空開始新婚般的蜜月施行。

在運動中,巖質星應水質星能量守恒需要,不斷發生推陳出新的地質呼吸變遷運動。強大的熱能,把大量殘骸噴射到水質星的外太空。隨著巖質星殘骸的增多,與水質星的物態雜質、及宇宙塵埃受磁旋引律的碰撞,在外太空形成了巖質星有“血緣”呼應守恒轉動的小天體——月亮衛星。

由於巖質星靜態守恒的密度不斷增加升溫,自轉頻率加大,變換著水質星的原始軌道逐漸向太陽慢移。

在與水質星蜜月轉動時,巖質星的熱能理化效應,和聲光電氣磁的化合作用,不斷把水質星的霧態宇宙水系蒸發為雲雨,受巖質星磁旋引力,雲雨歸回到巖質星的懷抱。如此歷史性凈化循環,在巖質星的低窪地帶形成生化海洋水域。

受水系增多的壓力,地殼不斷發生守恒引力的變化,以適應水域存在積量。水質星的實體逐漸被巖質星精華吸收,最終轉換為霧霜雲雨風的歷史遺跡,形成巖質星特定的自然性大氣空間。

十月懷胎,巖質星以巖物態和水質物態組合成合二而壹的新型星際天體——地球行星,帶著月亮,開始了與太陽恒星進行有規律的時空運動生態起源

在特定歷史大氣空間環境中,地球進行了及其漫長的冥古宙自我養生歷史過渡時期。到太古宙歷史階段受大氣空間壹定理化條件影響,在水域潮濕地帶,產生了由水質星所遺留的無機暗物質粒子與水分子有機合成苔鮮類軟纖維有機生命孢子。幾經風幹雨淋生死輪回的遺傳重組,胞子脫離了苔鮮生命的束縛,在生化海洋水域的光合環境中,衍生了以啄收炭氣,吐出氧氣為生命能量守恒的單細胞低級微生植物。隨著低級微生物的發展,相繼繁衍出孢子植物、裸子植物,直到脫離水域走向大陸延續到如今的高級被子植物。

在海洋植物消亡的靜態氧化過程中,產生了吸收氧氣,吐出炭氣的有機浮遊動物,微生物是以食取微生植物保持生命能量守恒的。

由低級微生植物,到低級微生動物,有機生命完了初級生態進化鏈的轉換過程,接而繼之的,是以食取微生動植物的吸管動物——無脊錐動物——哺乳動物——兩棲動物,與植物發展規律壹樣,水生動物幾經演變進化,最終脫離水域的束縛,走向了大陸動物界。直到人類出現,有機生命在由低級向高級、由簡單向復雜的發展規律中,完成了地球生態第壹輪自然性由量化到質變的全部文明史。

什麽是植物:生態中以靜態活動完成生命過程的有機物種叫植物。

什麽是動物:生態中以動態活動完成生命過程的有機物種叫動物。

什麽是有機生命:以遺傳方式繁衍生命的物種叫有機生命。

什麽是無機生命:以遺變方式轉換生命的物態叫做無機生命。

什麽是生態:由有機物構成的生命現象叫生態。

什麽是自然:由無機物構成的生命現象叫自然。

什麽是文化:文化指自然知識。

什麽是文明:文明指社會知識。

什麽是知識:知識是解釋真理。

什麽是真理:人的意識符合客觀規律就是真理。

什麽是意識:腦的能動行為叫意識。

人的衍生,使宇宙物質世界進入了以質變飛躍為生命運動特征的新文化裏程碑。因此,人類社會肩負著兩種質態互為轉換的歷史性臨界使命和信息。

壹、是人類將以全新科學質態能動行為,進行第二輪復興生態文明建設和社會質變大革命。

二、是人類在科學生態革命生態建設中,必然聯系的,是科學宇宙革命與建設的科學信息基礎工程。

人類的起源

站在生態文明制高點上,低頭審視,在千姿百態、生機盎然的有機時空大千世界中,人類以獨特的直立物態行為,從爬行物種的自然王國中珊然而出,幾經蒼桑巨變的漫長演進到如今,開辟了壹條波瀾壯闊的歷史長河,在這條自強不息的生命大河中,清晰地展示著人類千百萬年自我完善的幾種進化圖騰形態,及每壹形態段落中,人類與自然界進行生存鬥爭的鮮明社會歷史生活方式。

唯物進化論認為,人類由自然爬行,到自由直立,經歷和正經歷著四種不同生活內容的社會歷史時期,壹是自然性原始人類歷史時期,二是自發性類人群體歷史時期。三是自覺性勞動人類歷史時期,四是自由性科學人類歷史時期。

由自然性到自發性到自覺性,再到自由性,這四種歷史階段。形成了人類由生態向宇宙進行轉換過渡的第壹輪完整的文化通史周期。

為了更加清楚地展示人類社會發展史,可繪制人類進化圖做以明註。

人類進化圖

自由宇宙人類

自覺宇宙人類

自發宇宙人類

自然宇宙人類

自由科學人類

自覺勞動人類

自發生產勞作人類

自然原始勞作人類

自然爬行

第壹輪生態人類通史周期板塊。

由低級

向高級消除爬行物種屬性

第二輪宇宙人類通史周期板塊。由簡單向復雜演進人質物種屬性以此類推無限輪回永恒發展。

圖式表明,由於人類來源地球生態圈中的爬行王國,在第壹輪生態質變發展歷史時期中,必然不同形式或不同程度地存在著爬行物種屬性的積量遺跡。人類在與自然界進行生存鬥爭求得進步同時,也在逐漸以量化方式改造自己,最終結果,要徹底清除爬行物種本能屬性,沖破地球生態的有限生命能量束縛,凈化成宇宙人質生命社會。

只有人類才能進入宇宙世界,因為人相對爬行物種,具備了超越地球生態文明的文化潛能。

人類復興生態質變革命。是以科學文明發展意識,取代自然生態盲目進化邏輯,重建科學化有機生命世界。這是宇宙生命法則賦於人類發展的歷史使命。而不適應科學生態發展的、陳舊落後的動物屬性,是必然消亡的,適者生存,這是最基本的宇宙生命法則。所以爬行物種不能進入宇宙文化世界。這就是人類為什麽要清除爬行屬性,轉換為科學人質屬性的歷史原故。

人類的客觀存在,是物質世界自我完善的必然結果。

壹、原始自然人類社會歷史時期

這壹時期,分兩種人類進化過渡階段。壹是以基本直立並帶有兩棲本能活動為實體的古原始類人猿歷史階段(只論類人猿,不論靈長類)。史學界稱這壹階段的人類為古原始前人人科物種。生存特征,以偶然使用自然物的勞作活動方式,支配手足分工的肢體改造生命運動,以適應全天候自然環境的直立生活方式。

由於依賴熱帶全天候自然靜態環境,所以古原始前人,屬自然性生命物種。

二、是能制作簡單日常生活用具的原始人類歷史階段,在這壹階段,原始人類在繼自然天性的吃文化後,能動地發明了往文化和衣文化,直到火的文明應用。史學家稱這壹段的原始人類為能人人科文明屬性。其生活特征,是主動利用自然物具改造體能系統的勞作生活方式。由於原始能人還是生活在全天候的熱帶靜態環境中,仍屬自然性人類。

在百萬年前的遠古大荒,非洲熱帶雨林,生活著諸多靈長類生命物種,其中壹支似人又似猿的靈長之王,被史學稱為古原始類人猿前人的兩棲物種最為活躍。所謂前人,是指人類由靈長類向人轉換時,最初具備人類特征的直立物種。

盡管前人進入了直立為主的體能形態,但手足體態還具有壹定程度的攀援特征,因此類人前人的自然性生存特征,是演化肢體運動生活方式。

自然界自我完善的生命運動法則,集中地賦於了前人集所有爬行物種、兩棲物種肢體運動的本能精華成為由低級半蹲式靈長類向高級直立靈長類分支進化的唯壹生命物種。

前人以機警勤敏勇敢頑強的性格意誌本能和積極主動集體活動的獨特心理屬性,超越了所有靈長類及爬行物種自我個性意識——弱肉強食,遇難而逃的狹隘野生本能屬性的束縛,成為生態中的靈長之尊。

積極主動,集體活動的本能心理意識,是類人猿進化為人的先決本質屬性。只有積極主動的集體實踐活動,才能普遍領悟出具體進步活動內函,以積累客觀進步的必備條件,宏觀心理加上機警勤敏、勇敢頑強的個性鬥誌的有機重組,為前人必然走向自由直立,奠定了必然發展的客觀基礎保障,而壹般靈長類自我個性本能意識,是不能產生集體實踐活動中的特殊內容,所以只能局限在半蹲文化中。

歲月如梭,前人在人類文明史的幾百萬年時空漫燃歷程中,完成了由偶然使用自然物具的勞作生活到自由使用自然物具的直立自由的歷史使命。

四百萬年前,能人以基本使用自制壹般生活用具的勞作物態生活特征,超越了前人自由使用天然物具的局限性,開始了以捕魚狩獵為主,以采集為輔的原始人類生活階段。

使用自制簡易生活用具,擴大了能人的生活視野,增強了與自然界進行生存的鬥誌,開始了逐漸脫離林域,茫然地向大際進行試探性慢移過渡。

能人在林域邊緣的沼澤草叢之間,以背靠森林茅草築屋的居住方式,進行新形式采集狩獵的血緣氏族勞作生產生活。

由於脫離林域野外生活,體力活動能量加大,及日曬兩淋的自然侵襲,能人的汗腺系統發生了脫毛的生理變化,為防自然侵襲和蚊蟲叮咬,原始能人開始用枝葉及獸皮制成原始衣著自我保護。

由林域向陸地亞間跨躍的歷史過渡階段中,原始能人完成了茅草築屋和原始衣著的兩大社會文明生活的物質文化。

能人在日常狩獵采集,強化體能演進活動中,對偶然突發危機事件,進行高度集中,極為認真激烈使用天然物體攻擊或自衛活動時,被群體的視覺和聽覺所刺激而在腦——神經意識功能司令部中,產生了暖間的記憶信號,隨著生活的頻繁重復。暖間的信號積累,在直立腦生物電磁感應的印覺功能中逐漸拉深加重,最終通過認真總結,轉換成傳統經驗性實踐啟蒙感覺認識行為。面對無限重復認識和反射溝通的形象交流實踐,能人腦覺活動系統相應再生了更為高級的思維映覺把映功能現象,而溝通與交流的認識和反映形成意識實踐的能動思維實體,就是言語,因此,言語是表人的思維活動的意識工具。

人由心理本能認識,到客觀思維反映的意識行為及壹切意識屬性,都來自於實踐活動對腦的不斷開發過程中,最終形成人的獨特生活的意識環境。正是認識與反映高頻率意識實踐活動,像火花壹樣,打開腦神經系統無限多維生理空間的遙感啟蒙大門,在原始的腦覺物態意識領域,為人的物態實踐開辟了無限廣闊的時空視野。

人的遺傳感應系統,既由視覺、聽覺、嗅覺、觸覺等通過感官組成的實踐意識活動,是人產生主觀心理認識的初級本能行為範疇。

人的感覺意識,既由判斷、概括、歸納、總結等通過間接既興變化的再生意識活動,是人腦思維反映客觀的高級轉換行為。二者互為重組,在人的腦覺領域中,衍生無限能動的意識體系,如思想、觀點、印旬、夢幻等,所謂意識,是腦多維實踐活動的總稱。

客觀世界是以內在發展規律為生命運動的根本,而人是以內在意識秩序法則為生命活動基礎,兩者時空生命壹樣,都是物質多樣性的客觀存在。

人做為物質世界先天文化的壹個後天文明的組成部分,是在生態中衍生,而在自然發展規律中發展的。因此必然地帶有發展規律的客觀屬性。自然規律,是人類意識文明的客觀依據。因此,人的意識發展規律是自然規律的反映。

人的現實存在意識,既人的人生觀,是人在壹定靜態現實生活的具體反映。如果與無限發展的動態歷史相吻合,完成壹個統壹生命的文化周期,沒有抽象思維概念做主導支朽人的現實有限活動是不客觀的。而作用於人的內在客觀發展意識的能動實體,就是人的精神思維,既人的世界觀。

人的世界觀有意識地支配有限生命,以勇敢頑強、無私奉獻鬥爭的時代精神,逐步完成無限發展的歷史使命。

自然界演化人類的生命核心,是不斷精華人的精神文明意識。人的壹切根本,都是通過實踐活動,把物質客觀基理內函再現為人的思維理性意識概念中,達到天人合壹的最高宇宙文化境界。

人的理性思維意識和人壹樣是後天的,來源於自然界先天文化的濃縮。所以人是宇宙物質世界中凈化了的精華生命物種。

人的現實人生意義,既人的人生觀,必須與客觀世界無限發展規律相壹致,才能正確認識和反映客觀世界的必然真理,以便有目的地掌握生命守恒與轉換的自由法則,取得無限輪回的生命永恒。反之,必在壹定歷史周期範疇中盲目夭折,自然法則是不可抗拒,也抗拒不了的客觀真理。

人的生命質量源泉,來源於歷史性時空運動,這就是自然辦衍生人的本身及壹切屬性的壹般概念。原始人類,就是在這種概念中,通過與自然界進行生存鬥爭實踐中,走向遙遠的未來。

在日積月累的林陸亞間生活過渡中,原始能人不斷以古前人遺留的聲覺感應交流機制,對手足發工後實踐活動中產生的物態經驗及彼此間情感關系,進行認真的交流溝通,從中創造了互挽意識的音覺扭帶——言語意識文明。言語是人類再實踐意識的交流工具。言語的應用,使能人的腦覺系統多樣性有了秩序性的能動邏輯理念。把人與社會與自然的互為關系間接有機地聯系成壹體,為直立人類後天智慧主動演講超越自己,展示了無限廣闊的思維運動空間。

能人社會中,母系生兒育女創造生命的無私血緣奉獻品質,確立了血緣倫理關系的必然主導地位。所有情感體系,都以母系血緣親情為精神寄托,生活在摯樸古老的自然性血緣倫理社會意識中。

什麽是血緣關系:血緣關系是物種同宗遺傳的生命本源屬性。統壹的血緣本質關系,形成統壹生命形態實體的本質之道。

什麽是倫理關系:倫理是人類不同輩份、年齡等間的互為關系,倫理屬性構成人類有秩序的社會存在。因此倫理是人的現實生活之德。

本質之道和生活之德二者生組,構成人的內在精神行為的生命底線——道德意識文明屬性。道德是人質精神的本質。既人的本質。

由於血緣關系沒有異化現象,因此在以母系“單細胞”社會血緣生活中,沒有姓氏之分。為此,古人類學家把沒名沒姓的原始能人定為共同公有的氏族標致。把家庭叫做母系氏族家庭,把社會叫做母系氏族社會,既原始血緣公共社會,其社會生活方式,是群居部落形式。

家庭,是人質物種生命由單細胞向雙細胞分裂重組產生新生命遺傳社會的產物。而社會是遺傳歷史的產物,歷史是家庭與社會的全部反映。

由於原始能人母系化社會活動的單壹性,社會存在關系中,只有男女之別倫理之序,決無等級之分,壹切都在摯樸簡單的原始本質的血倫統壹共性道德規範中共同生活。

白天,成年母系率青年女性在駐地邊緣進行采集食物的勞作活動。育齡母系照料老幼管理家務,男孩在壹起玩耍戲鬧,為成人生活奠定直立本領。女孩在壹起盤花結草,相互裝點美麗。

男系以壯年為首領,率男丁在林間水域,草野沼澤進行漁獵的勞作生活。能人男系勇敢機敏,無論如何兇險逆境,都群情激奮頑強拼搏決不退讓。尤以鄰族有難,更是首當其沖,全力以赴戰勝堅險,面對所取之物決不爭分。日常勞獵,對所獲食物決不貪口,帶回駐地,由母系族老按份分享。如有不足,成年男女,寧死不食。這種同生死、共患難的本能血緣奉獻道德社會環境,形成威力無比,戰無不勝的社會凝聚力。歷史學家稱這種生活為原始共產主義。

原始自然性共產主義,是人類科學共產主義的基因質。

晚上,人們團聚在壹起,用口頭言語,講敘生活中的故事。如有鄰者,便手舞足蹈,擊木音歌,和諧激情浪漫盎然。但未婚男女,決不串夜。

夜晚,夫妻擇地廁息,其它成員均按倫理秩序分班就寢。如此默守陳規群居共伍,無壹絲沖突之舉,如有犯逆者,必遭眾斥,使其心跡無容,痛改前非。

原始能人的婚姻,是以女性青春特征而定婚緣的。能人家庭把青年女性當做日常生活中壹大喜悅之事。成年人等與鄰族交往溝通中互傳喜訊,有適齡男性,兩廂老人亦可做主。為其擇定終身。但近親宗教,決不通婚。發展家庭人口,是能人生活的壹大特點。

由於血緣關第註重群規,對個體無須挑選。成人男女青年選下日期。是日,男系以壹母系族老為婚主。攜新郞及眾家族人等,帶食物禮品,到女系家中接親。女系家族用花絮草藤將新娘打扮。男女新人相見,眾群人手舞高呼叠音不止。在男迎女送,簡明浪漫的儀式後,男系婚主率新人及迎親者回到男性家中。原始能人在自然性社會群居生活中選擇定性配偶婚姻文明,打破了動物盲目野生本能遺傳生理關系的局限性。使兩性關系升華至感情的配偶和生活伴侶的文明高度,是人類本質必然發展的壹項重要生活指標。

在能人社會,女到男家,如天使般備寵敬,新婚燕爾,新夫婦獨選良地而居。其情專壹,溶融相註,壹方不幸,生者決不重選。更有剛毅者,不思食飲,痛思逝者而舍棄性命。

對逝者,能人置於蔭草深處,用草絮遮掩死者,送上生前遺物以寄哀思。對氏族貢獻突出,或年長母系,更為厚葬。有遺者為其泣淚長思久糜不振。其情感深重無以倫比。

能人家庭發展到壹定數量時,為預防沖突便於管理,部分直系成員可立家庭,凡範之舉,優化了家庭質量也強化了社會生存意識。彼此間的感情交往更加親密和諧執禮謙讓,分家不分情,這就是為什麽鄰裏間壹方有難,八方支援,同命互為的血倫集體社會精神文明屬性的道德因緣。

能人在狩獵的活動中,將受傷的動物帶回家精心療傷馴服,人類畜牧業由此開始。

日月星辰,悲歡離合。四季輪回,氣象萬千。生活的閱歷,能人的精神意識中,再現了絢麗多彩、形象豐富的自然圖騰藝術文化。能人用樸素生動的情感色彩,描繪了壹副美麗動人的歷史神話。神話記錄了能人對生活的感悟和對自然力量的崇敬。

神話的產生,是原始能人開始自然藝術的心靈感悟和原始社會“政治”教化的實踐結果。

把外在精神希望支持,寄托在茫然崇拜自然圖騰的童心般的神話蒙味信仰中,是原始能人不能;理解自然和自身生命的歷史原故。

原始前人和原始能人,歷盡幾百萬的時空歲月,在依賴全天候靜態自然環境中,用原始的衣食住行,自制常用物具和手工編制技術等自然物質變化,完成了人類肢體改造、體能改造的最初文明生涯使命。迎著歷史的呼喚,高舉生命之光——永不熄滅的神話火炬,高吭著悲壯而美麗的神話長歌,毅然踏上征服大陸四季動態歷史生活的人類大遷移運動征程。

人類社會文明發展和自然文化發展通史壹樣,在壹定靜態能量守恒的歷史過渡周期中,當能量增值積累到突破守恒臨界時,必然以動態的飛躍轉換形式為啟點而選擇下壹輪的文化通史周期。這是宇宙生命法則——由初級向高級自我完善、無限發展的必由之路。

第二:古代自發人類歷史時期。

萬裏征程始於足下,二百五十萬年前,由原始能人轉換為古代直立自由而定社會匠人,依照生命法則的歷史儀式,邁著茫然而堅定地歷史步伐,以啟蒙智力的生產勞作生活方式,逐漸遍及生態大陸的天涯海角。同自然界進行改造自然地生存鬥爭。

所謂匠人;是指有意識利用自然資源,進行自發性生產勞作活動歷史時期的古代人類。

什麽是自發性;自發性在物質世界是指個性物質沒有規律的外在存在形式。

做為人的意識,是以現實主觀意識邏輯為主導特征的意識形態。最高思維意境,是以主觀現實的外在存在意識形式為主導活動的意識邏輯。所謂唯心主義,就是自發性的意識形態反映。

由於匠人是利用自然外在直觀物態資源的生產改造模式,其意識反應境界,只能盲目地選擇偶然外部世界的或然邏輯關系概念。因此古代匠人,是啟蒙自發人類的人科屬性。

古匠人壹路跋涉征途中,不斷發明打制石器和木器而定自然科學流動生產用具。打制石器活動中,發明了自制火的科學能源文化。火的應用,使匠人物質文化發生了壹定歷史性的質態飛躍。

幾萬年繁衍慢然的大遷移運動生涯,古代匠人基本進入各自的擇息之地,開始了大陸四季輪回的靜態定居生活。

古代匠人用舊石器、中石器竭盡二萬五千年的自發歷史長河,進入了新石器歷史階段。

新石器初期,古匠人在日常生活中,發現果實與粟種的再生現象。於是開始種植農作物的勞作生產方式。農業生產是匠人在改造自然生態的養生環境鬥爭文化歷史中,最偉大的自發科學文明。

農作技術的應用和農作物的豐收,是人類同自然界進行自發性生存鬥爭的歷史性物質勞作智慧結晶,為人類社會文明發展,打下了堅實的基礎。

在長期農牧生活實踐中,男性不斷呈現體能和智能的優越。伴隨著人口不斷增加,壽命的不斷延長及各種具體生活事物繁多,給母系專壹管理家務帶來壹定影響和困難。為了緩解壓力,母系把家庭外事管理,過渡到男系生活範疇中,形成了男主外,女主內的平等管理關系。但母系生兒育女的天性血緣倫理主導社會本質文明的道德屬性。永遠都不會改變,只能隨著歷史發展更加明朗化和更新化。

宇宙物質世界賦予人類與自然界進行生存鬥爭的客觀生活方式,和自然賦予所有物態各種生存活動法則壹樣,是不可改變的客觀真理。而各種物態的自我選擇,只是物質世界現實存在的具體反映,同樣是不可改變的。現實存在必須與宇宙文化的守恒與轉換規律相適應才能得以永恒,自然界就是以守恒周期和質變飛躍轉化不斷更新向自我完善永恒發展進步演化。只有人類才具備這種能主動選擇守恒與轉換生命法則的智慧,其余任何壹種物態屬性,都不具備自我能動選擇自由,而只能被動地在壹定守恒周期的臨界時,以本能物化消亡形式轉換為另壹種生命質態。

人類與自然界進行生存鬥爭的基本保障,就是人類以血緣倫理關系凝聚成強大的人質精神力量,使人類征服宇宙文化中的所有難題而與宇宙世界的發展規律同步演進。不管人類社會怎樣選擇,與宇宙同步的鬥爭精神永不會變,這是宇宙世界客觀演繹人類的精華所在。

古匠人社會,由於男性管理,對社會而定生產發展起到決定性進步作用。

隨著畜力進入社會生產,使得個性勞作得到充分發揮,生產地產品內容不斷豐富社會生活。氏族式的家庭勞作,以不能滿足區域性多元產品發展需要。匠人逐漸自發地把家庭自耕地生產方式擴大到宗族分耕土地生活方式的管理範疇。

所謂宗族分耕土地的生活方式,是在直系血緣家庭基礎上,把有直系連帶血緣關系的家庭組織在壹起,形成多元家庭在壹定區域內共同生產地宗族部落社會組織形態。由此土地及其資源的自然化存在,被明確為宗族社會所占有。

古匠人分化土地與資源的選擇,拋棄了自然資源公有性的社會大環境,使人的個性開始以小團體的社會觀念得到開發。盲目自由的選擇,激勵了盲目自發匠人的勞作積極性。這在社會歷史上,為原始公共社會埋下了個性自由的潛在意識。

為了便於多元化宗族家庭的壹元化社會管理,古匠人用以往崇拜自然圖騰神話中的圖騰實體,定為神聖的姓氏標致,由於男性主持社會活動,因此圖騰神姓氏的所屬權歸男系所有。已往沒有姓氏的公共氏族部落家庭,轉變為有姓氏的古代宗族家庭,所有宗族成員,都以男系為姓氏遺傳方式,確立了父系宗族血緣倫理的社會形態。

在父系匠人社會活動中,各宗族家庭的長者輪流擔當宗族首領。長者們集聚在宗族祠堂,在首領的組織下,辦理宗族間的內外事宜。在各宗族家庭中,由家庭長子為長者的繼承人,由此,產生了宗族社會倫理的家庭世襲制度。隨著社會發展多元性的復雜化,首領和長者的管理業趨於專業化。

由於古代人的年齡弱化,壹些長者過早夭折,壹些年輕家庭長子過早登上長者社會階層。長者階層的年輕化,助長了古上層社會不斷產生個性自由的內在意識,也正是年輕化的盲目性,使不參加生產活動的年長者歷史性地產生了惰性意識。

由古匠人宗族社會的首領和長者構成了完整的宗族社會上層建築意識形態。

隨著社會多元化生活方式高頻率發展,農業和手工業成熟分化,集中形成了自給自足的農作生產和以物易物的市場經營的古代社會經濟。

以物易物的民間市場生產,繁榮了古代匠人的社會生活活動內容,使人類社會發展趨於成熟。

在古匠人社會不斷面臨自然災難時,進行改造自然地生產勞作者,用傳統的堅強體能意誌和寧死不爭食,相依為命的血倫人質精神,同自然災難進行不惜性命的拼搏鬥爭,最終取得了戰勝災難的輝煌成就。

患難見真情,在災難面前,勞作者用血倫精神戰勝了大自然的無限挑戰。而壹些不參加生死鬥爭的新興長者貴族,由於沒有奮鬥精神,加之寄生的惰性,為了茍且余生,不自覺地做些雞偷鼠竊及多食多得違背人質道德的叛逆之舉,這使得宗族內部不斷發生爭執沖突。

宗族矛盾的內在沖突,逐漸在貴族個性階層意識中,衍生了泯滅血緣道德和喪失生活倫理的爬行寄生野性屬性行為由於首領長者貴族統治上層社會地位,因此,每當發生沖突,都以貴族意誌為轉移而化解矛盾。而做為直接參與自然界進行生存鬥爭意識心理活動的勞作者,只能墨守陳規地任其擺布而不能自主。

壹種靠鬥天生存的人質文明和壹種靠鬥人生存的爬行意識由這裏悄然衍生。

宗族社會的內在意識矛盾,是古代人類盲目生產方式的發展導致血緣倫理關系盲目擴大而必然在社會生活中引入個別血倫遺傳屬性的必然結果。人類從爬行社會中走來,要消除進化中爬行屬性遺留劣根,沒有壹定得暴露形式是不客觀的。人類最先衍生爬行血倫意識的實體,就是壹生都脫離生產鬥爭的貴族階層,因為在古代宗族社會,首領都是從生產地精英中產生的,其本質是人質本性的最高表現,而只有世襲貴族長者壹生不參加勞作,其歷史性長期積累,必然形成權貴群式沖破上層臨界取得政權,使社會發生質變矛盾的必然。

古代匠人由制造和自由使用生產工具畜力的勞作技能,用歷史的精神智慧,創立了自發人類群體物質社會的輝煌文明。在文化上繼承發揚了原始人類的神話傳說,以自己長期社會實踐文明生活,創立膾炙人口的民間歌謠。民謠中敘說了自發人類與自然界進行生存鬥爭的全部情感文化史。

新石器末期,古代啟蒙人類發明了土陶生產技術,土陶技術的產生,使自然人類依賴利用自然外在物質資源的勞作社會生產方式,轉換為能夠理解物質內在理化生命文化原理,進入以勞動智慧能自覺意識為特征,進行勞動創造自然文化和精神文明的自覺人類社會。

第三,近代自覺勞動人類歷史期

古代自發人類在手工生產勞作過程中,歷史性發現土竈燒制後硬化現象,由此進壹步發明了專業燒制土陶的生產技術,後期,在土陶鑄造生產實踐中,發現砂礫高溫後產生硫化現象,最終發明創造了矽鈾瓷化陶器文化。

陶器制造,是人類初期按自己意識文明,首先創造出物質世界理化規律中所沒有的再生新質態生命文化。是人類勞動創造的第壹項古代重工業,其標致,結束了物質世界自然性盲目緩慢創造生命的本能現象。衍生了人類接替自然生命法則而進行人質技能再創造生命原理。

什麽是創造;創造是物質繁衍生命最基本,也是最高的物態本能動運。

什麽是勞動;勞動是人類按客觀生命法則原理為模式,有意識進行創造物質文化和社會精神文明的實踐活動。

什麽是勞動創造;勞動創造,是人類應物質客觀發展規律反應要求,再創新質態生命體系的社會實踐活動。

創造來源於物質世界客觀繁衍生命的本能運動。

勞動是人類社會再造生命的物態實踐活動方式。

人是勞動的物態產物,人的本質是勞動的道德生命屬性。因此,人是以勞動實踐行為,創造物質文化和精神文明的直立生命物種。除此之外,亦非人也。

由於勞動人類來源於自發勞作人類,因此在勞動生活方式的初期,必然在意識形態領域帶有壹定主觀自發地歷史遺跡屬性。所以改造論認為:在手工勞動機械勞動歷史時期,是人類自發勞動生產地初級歷史階段。

人類創造物質文化的社會生產活方式,超越了古代匠人自發性自給自足的勞作物質資料生產方式的社會生存能量。使勞動成果在社會生活中,產生了剩余產品的積累現象,創造論認為;人類社會物質資料的積累,尤其勞動文化的歷史積累,是人類同自然界進行再創造無限輪回歷史性發展的必然結果,即勞動資料是人類無限再創造物質文化的能量基礎,只有這種選擇,人類社會才能與自然界無限發展通史相同步。

把社會意識形態與歷史發展規律相統壹,人類才能在自然界中獲得生命的自由。

由於自發人類意識不能正確認識物質積累的歷史內在發展規律的生命法則。只能以遺傳方式選擇物質資料的消費生產方式,來滿足人們日益增長的社會生活需要,這種方式相對依賴自然地原始社會生活方式是進步的。但與勞動創造的新質態生產方式則是落後的。因此,人類在勞動初期的自發性社會歷史階段,延用物質資料生產方式的選擇,與歷史發展規律不相吻合,所以在社會現實生活中產生了與歷史發展相矛盾的雙重性文化代溝,即社會的個性與歷史的共性的雙重矛盾。反應到人類社會就是上層建築與經濟基礎的矛盾。

自發勞作人類在進入自覺勞動生產社會,面對社會剩余勞動產品,盲目順其自然地在以物易物的交流方式中,選擇可專業從事手工勞動的生產作坊社會行業。隨著手工勞動專業的逐漸增多,發展成專業從事勞動剩余產品的物化交流方式,這種方式的實體就是市場。

市場的生產,使勞動人類社會內部產生分工。人類在分工變化中,產生了多樣性追求現實生活中的直觀消費心理意識。

把剩余產品從事勞動需要中轉換出來,通過市場媒介,再以消費的方式轉換到勞動的個性生活需要中,就是所謂市場流通。

為了平衡多樣性商品交流中不等量的數態價值,人們發明了計算生產商品之間等量互為標準實體——貨幣。

貨幣的產生,像物質上帝壹樣,把人與社會的全部所在集中四物化為金錢使者的奴役。使人及社會成為既是商品的生產力,也是商品的消費者,從而抹殺了勞動創造者的活生生的高級生命物種的歷史本性。

物質資料生產方式的人性化,使得個性的人為了追求物質剩余利益而不惜壹切地強化積累財產的價值意識。人為財死鳥為食亡,弱肉強食的生物鏈使人類社會失去了血緣倫理道德的理性平衡。

個性財產意識首先表現在宗族社會的家庭生活範疇,在這種範疇中確立了父系為家庭生活經濟來源地主導地位。因此父權制是私有個性自由家庭的產物。正是父權制的轉換,瓦解了古代共同生活的氏族社會制度。

隨著人口和所有財產的增加,以往宗族占有自然區域的領地,已不能滿足自發性意識的物化要求。為了個性物質經濟的財產利益,不同宗族間發生了爭占領地的矛盾沖突行為。

宗族間的利益沖突,對宗族社會的上層管理者——首領及長者集團提出了如何解決社會矛盾沖突的政治課題。為了貪婪生存物質利益,宗族上層延續了爬行物種弱肉強食的生物鏈邏輯,利用武力解決宗族間沖突爭端的選擇,宗族戰爭由此開始。

在戰爭中失敗的宗族,連人帶物及其財產領地,成為戰利品歸勝者所有。戰爭來源於財產的爭奪意識中,是爬行物種遇食必爭的野生屬性。

勝利的宗族上層,按戰爭中功勞大小,進行不等量的財產分配,但平民者不得工祿,由此不靠勞動創造,而靠掠奪占有為生存意誌的暴力寄生等級社會正式萌生。

在宗族等級社會,上層統治占有者可任意蹂躪踐踏被統治者的生命和占有勞動成果。在私有意誌的有意剝削和壓迫中產生了階級。階級是私有意識壓迫和剝削的社會產物。

連續的宗族戰爭,財產達豐膨脹,激發了統治者的野蠻的精神意誌,並豐富了上層階段的私有物化生活內容,尤以世襲貴族階級,為了奢侈腐化的生活需要,無情的揣殘蠶食被剝削者的生命和財產。

戰爭反映到人類社會,使得宗族社會的經濟狀況和社會組織機體發生了復雜的內在群體變化。為使戰敗的宗族俘民統壹在宗族統治的崇拜和信仰意識中。產生了多元化宗族的民族社會。

民族的產生,是宗族社會矛盾激化的社會產物。為了強化民族精神意誌,統治者別有用心的把人類以往信仰的自然神話圖騰,用人性的外表,裝扮首領為真命天子並虛幻為與世長存來麻醉和欺詐人民的精神意誌。為此產生了宗教意識形態。由於宗教意識來源於人的生活假想中,因此宗教沒有歷史,只能靠夢囈般的胡編亂造來強化莫須有的現實生命的假設和虛構,沒有壹絲的生命實體和屬性的簽證。使人類思維永遠停滯在盲目與虛幻的精神世界中而不能前進,現實可以假想,但歷史不容虛構。宗教的本能,是用無知來欺騙蒙味心靈精神意誌。最高目的,達到私有意識統治社會長治久安萬世不變的政治目的。因此政治是權力的最高表現。直到如今政治都以各種權力教化意識欺詐人民統治社會。

為了使偶然盲目的社會內在生活秩序化,民族階級上層意識形態,利用宗教儀式和政治權利,制定了以通知階級意識為轉移的法律規章制度。法律是統治階級自由意識的靈魂。

為進壹步鞏固統治階級的社會利益和對外擄奪,統治階級組織了征戰領地、弱肉強食的獸性武裝實體——軍隊。私有統治階級眷養的軍隊,是人性化肉食動物蠶食人類生命的罪惡殺手和走狗。

階級社會的統治者,以壹套爬行屬性的人性化組織結構、政治、宗教、法律、軍隊等適應私有經濟利益的社會意識形態,壹躍變為國家的社會意識形態。使私有意識上升到私有制度的政權管理歷史範疇。因此國家是私有制的社會產物。

國家的形成,使人類社會進入明朗化的雙重性社會意識形態,壹種是以爬行物種為生命屬性的統治階級的社會意識形態,壹種是以勞動為生命特征的同自然界進行生存鬥爭的勞動人民階級的歷史生活意識形態。

這兩種階級的互為關系是:勞動階級創造物質,剝削階級占有物質。在階級社會歷史階段,只有剝削階級與被剝削階級的意識形態,決無第三者階級意識的形態。

剝削階級的意識形態是索取與占有。勞動階級的意識形態是創造與奉獻。

剝削階級是利用社會完善私有剝削制度。勞動人民是改造社會,發展歷史文化。

剝削階級能夠統治階級社會,是因為掌握社會的文化權。

被剝削階級是利用社會完善私有剝削制度。勞動人民是改造社會,發展歷史文化。

剝削階級能夠通知階級社會,是因為掌握社會的文化權。

被剝削階級之所以被剝削,是因為沒有文化占有權而只有歷史文化的實踐權。

階級社會做為爬行物種遺留給人類社會最後的,也是最反動頑固的野生物性,以蠶食人民骨肉和血汗為統治生存特征,分別以奴隸制社會,封建制社會,資本主義社會,武裝帝國主義社會,最終到蠶食自然地資本帝國主義社會,走完了由個性腐敗。階級腐敗、民族腐敗,以致社會腐敗的整個私有意識的野生爬行史。

資本帝國主義是現代私有制意識以無限消費生活為原則,達到無限物質占有欲望的反動意識形態,這種意識形態,在以往人類社會經歷中,是以武裝行為直接蠶食人類生命,而到了生態社會,是以武裝為後盾的蠶食生態生命,生態帝國主義的精神意識,是倡導世界全民腐敗蠶食生態。最終結果是滅絕人類,私有自由意識觀念代表爬行物種的生命屬性反映,是人類文明史中的萬毒之源。

給私有統治階級上層建築意識形態以應有的本質定性,是歷史解放的必然需要,壹切階級都要在階級社會有明確的社會地位和身份。因為歷史必定要給每種社會物種屬性驗血定性的。

勞動人民在長期勞動創造實踐方式的歷史生活過程中,創造了思維意識生命實體——語言與文字,詩壹般謳歌了勞動人民精神文明的歷史贊歌,記載了勞動勇敢創造物質文化的滄桑史,用自己的文明本質支撐著人類社會生命由蒙昧向科學發展過渡,因此勞動人類是歷史的主人。

在階級社會,從勞動人民被淪為奴隸而奮勇反抗那天起,直到馬克思主義的誕生,幾千年悲壯辛酸的歷史中,勞動人民從來就沒有停止過同統治階級的獸行進行妳死我活的階級鬥爭,盡管勝利的果實被新興剝削階級利用文化所欺騙和榨取,但歷史賦予勞動人民必然戰勝反動腐朽落後的舊世界的關系法則,是不可抗拒的,歷史是人民的,勞動人民用血與汗推動階級社會在腥風血雨中亢奮前進。

偉大的馬克思主義誕生,結束了勞動人民被剝削壓迫的歷史命運。在共產黨的領導下,勞動人民以無產階級的政治身份,登上了主人的歷史舞臺。巴黎公社代表無階級向統治私有階級打響第壹槍,勞動人民以自覺的人生姿態,用以牙還牙的革命武裝,不怕犧牲,應用奮戰,以歷史的正義戰爭,消滅了帝國主義橫行壹世的獸行武裝勢力,到無產階級蘇維埃社會主義共和國成立,無產階級正式向全世界宣告,當今的歷史是以無產階級為主導的社會歷史,無產階級以光榮的勝利還原了勞動人民的歷史本質,以欣欣向榮的飽滿精神氣魄,在無產階級專政的人民政權中,向共產主義前進。

什麽是共產黨:共產黨是無產階級的理論組織意識形態,是無產階級同所有統治階級進行奪取政權鬥爭的先鋒隊,共產黨的歷史使命是組織無產階級革命消滅私有制,建立無產階級專政的社會主義國家。

什麽是共產黨員:共產黨員是共產主義思想在無產階級意識形態中的集中表現,人生的宗旨:為共產主義事業奮鬥終生。

什麽是無產階級:無產階級是沒有財產關系的勞動人民大眾。歷史使命是消滅所有階級現象,最後消除自身的階級屬性。使人類進入無產階級的共產主義歷史社會。

什麽是無產階級專政:無產階級專政是無產階級的政治生命。無產階級鬥爭的最終目的,是建立無產階級專政的國家,取消壹切階級的存在,確保人類進入共產主義社會。

中國修正主義黨徒夥同社會在野的資本主義走狗,與世界資本帝國主義相勾結,以發展生產力作為口號,背叛並反對共產黨做為無產階級專政的執政黨。利用私有意識在勞動人民中的社會余毒,誘導人民為個人利益奮鬥,在人民中間大肆該改進共產黨在社會主義革命和建設中的政治錯覺,否定工人階級的領導和威信,最終用資本主義的市場經濟,取代科學社會主義的計畫經濟。用幸福的諾言取代革命的口號,取消無產階級的階級鬥爭革命意識,去掉無產階級的政治主任本質,把無產階級專政視為暴力而解除政治權利,最終把無產階級轉變為新型生產關系中的牛馬機器的生產力,打入社會最低層的法制公民,任其新興私有爬行資本官僚任意宰割。

無產階級社會主義國家陣營被國際共產主義運動歷史的罪魁禍首------修正主義所閹割。除少數社會主義國家的馬克思主義共產黨人率先領無產階級繼續高區革命旗幟不動搖,其余各國,均被修正主義所蝕化而脫變為黨國資本主義,更有甚者,公開敵對共產主義運動,其反動氣焰囂張,歷史絕不能容。

東歐巨變,中國改革開放,震醒了無產階級的文化思維社會主義國家為什麽會被修正主義所蝕化變行呢?主要因為社會國家選擇了物質資料生產方式的意識錯覺,這種錯覺,誤導了無產階級對共產主義本質文化的基本認識。

以往共產主義認識的出發點,都是以經濟學的概念為原則探討共產主義的文化真諦,但經過歷史的發展證實,在經濟觀念的理論與實踐中,不存在共產主義的本質內涵,為什麽,因為經濟觀念,要在人的主觀盲目自發的選擇利用自然環境和簡易生產工具,與自然界進行自給自足生存物質資料消費需要的勞作實踐生產方式。

利用自然環境中即成的物態實體進行改造,制造成自然的生產工具,自發利用自制工具,生產社會生活所必須的物質生活消費資料,最終實現由利用自然環境達到改造自然環境的養生能力條件,是自發人類盲目客觀順應客觀變化通史優生劣汰法則的必然結果。

自發人類改造自然的勞作生產方式,增強了自然生態或然比例消費的養生能力,是人類獲得了適者生存的主導權,因此改造自然的物質資料消費生產方式,適應自發人類與自然進行自發性自給自足生存鬥爭的生活法則,在這種法則中,因為沒有剩余物質產品,因而社會中不存在物質財富的分配之爭,人們都在自發性血緣倫理社會道德關系中,進行自發性勞作共產主義生活方式。

到了勞動人類社會,勞動的創造性生產方式超越了人類自發性的勞作生產方式,使人類進入了質變發展的歷史時期,由於勞動的物態性能,是人類反映物質生命世界理化能源質變規律的創造物質文化的結果,因此在無比強大的自然能源去驅動下的勞動實踐生活中,產生了包括勞動環境在內的社會剩余物質產品和豐富的勞動文化。

勞動人民在剩余產品的關系認識,是把勞動剩余產品,當作在創造的社會物質基礎,並由此形成了自己的生活方式,在這種生活方式中勞動人民以奉獻精神和創造行為積累了與物質世界有著本質聯系共同發展的客觀文化通史的文化觀,既世界觀,因此世界觀是勞動結晶。

由於勞動來源於古匠人自發生產的社會生活方式中,因此在勞動初期的古匠人上層社會管理者,既首領,酋長及長老階級的意識形態中,受傳統自發主觀現實生活習性的局限束縛,便以盲目意識順其自然的繼承了以消費為生存目的的勞動物質資料生產方式代替勞動創造的生活方式。

勞作產生方式的管理,不適應歷史發展的需要為目的,由此選擇以現實量化變異的勞作消費生產方式取代歷史質地變異的勞動創造生產方式,使人類社會於文化通史發生了質量互換錯位的矛盾存在。

把勞動創造的歷史發展需要的剩余產品當做人的現實消費需要的生活資料進行社會自由等級分配,最終確立了人的盲目主管自發經濟意識。

經濟意識把勞動產品轉換為物質財富,任由上層建築管理者隨意分配。由此產生了私有意識形態,並相應引進了占有與索取的、弱肉強食的爬行物種的各種野生屬性,使人類產生了以私有統治階級為主導的階級社會制度的歷史階段。

到了資本主義社會,所有統治階級------以資產階級為主導的爬行統治者,把歷代被勞動人打到的反動,腐朽、落後的舊文化,集中的反映在物質經濟文化的主觀的歷史哀樂,新興的剝削階級把勞動人民的勞動成果當作神聖不可侵犯的私有經濟利益竊為已有,過上了舊皇帝般糜爛的天堂生活,壹個皇帝被打倒,千百個皇帝站起來,把爬行意識人性化發展到極限,就是資產階級偉大自由革命的勝利結果。

經濟意識,是爬行所有制統治階級為了既得利益壹手經營的,蒙騙歷史的詭詐伎倆。

在經濟社會意識形態中,勞動人民是市場共需分配的廉價生產力,勞動本是創造的產物,但卻得不到本質自由,這是資本主義社會永遠都不能解決的社會本質矛盾看,資本家只講怎樣利用生產力,獲得既得利益,而對歷史的發展要求決不關心所以資本主義只有現實沒有歷史。

勞動人民按客觀發展規律,創造新的生態世界和宇宙世界,以達到與宇宙生命無限發展相同步的文化法則中,人類的勞動能量永遠是不夠的,在勞動論中,人不是多余的社會產物,二十生命世界的主體。

勞動人民奉獻性創造物質文化的生活模式,是以勤儉節約,自力更生的精神意誌同自然界進行無限發展生存鬥爭的文化形態。

物質自然界演化人的根本,是精神文明的生命真諦。

自然界演化人類決不是自私自利、自我享受的心底邏輯。自私自利心底邏輯的存在依據,是爬行物種對自然界的盲目要求反應。

爬行物種只知蠶食和消費物質生命而不知創造生命,唯壹創造的事實是寄生腐敗的糞土文化。

人類從爬行動物王國中走來,要徹底消除凈化根深蒂固的自然性生物鏈的意識形態,是要付出壹定歷史性鬥爭代價的,關鍵的問題,是勞動人民怎樣確定人類文化的本質真諦,要達到這壹目的,只有到物質世界演化生命的文化通史中,才能得到正確的真理答案。

在宇宙物質自然生命文化通史中,人類千百萬自我完善的發展中,至少消除爬行屬性的開始,使人類進入宇宙文化萬裏長征的第壹步,共產主義文化體系,是人類這壹偉大工程的唯壹生命本源體系,就是共產黨領導無產階級勞動人民進行社會主義革命和建設的共產主義文化事業,人類社會的必然中,沒有第二條路,只有共產黨,才是勞動無產階級的文化支柱,沒有第二個黨派和主義能夠代替共產黨,才是勞動無產階級的文化支柱,沒有第二個黨派和主義能夠代替共產黨,領導無產階級進行共產主義的文化鬥爭。

利用經濟理性約束人的本質生活行為,是人的主觀自發意識盲目臆造的社會意識形態。

什麽是主觀意識,主觀意識是以人的意識為轉移的確立自然本質規律中所沒有的虛擬的心底邏輯意識現象。在自然界的內在本質規律中,根本就沒有什麽階級、政治、法律、宗教、民族、軍隊、國家等等由人的主觀邏輯所臆造的社會意識形態。

人的意識是自然規律的產物,脫離了物質規律所制約的意識,就成了盲目自由的偶然生命體系,因此按人的意識所擬定的經濟社會理念沒有規律,階級社會的統治文化,只能以偶然的巧合邏輯在爾虞我詐、弱肉強食的爬行泥潭中翻爬滾打,最終還是以蠶食勞動人民的血汗為基本生活原則。

在勞動人民的社會文化生活中,不存在什麽上層建築的意識經文,勞動人民也不是什麽經濟基礎,更不是什麽牛馬機器的生產力,人類社會的本質,是以勞動方式創造物質文化和精神文明的社會實體,勞動人民就是以這種實體同自然界進行無限發展的生存文化鬥爭,壹切與勞動人民戰天鬥地的勞動行為毫無關系的社會意識形態,都不是勞動人民的生活屬性,因此從經濟社會這種的為臆造的,遇食則爭,遇難則逃的爬行心底邏輯意念中找共產主義,其結果是霧裏看花,水中望月,把共產主義找沒了。

綜上述,資本主義,修正主義,機會主義、機會主義、改良主義、中國特色社會主義等等文壇政客所故弄玄虛的經文典故,創世碑文,都是為爬行私有階級服務的意識體系。無產階級受舊社會發家致富傳統文化的影響,盡管有發財的意識,但沒有發財的社會物質資本和文化,所以只能空做自欺欺人的白日夢,最終淪為牛馬機器的下層社會奴役,丟掉了主人的屬性,同時失去了共產主義信念,無產階級失去了共產主義信念,就是沒有真正確定自己的文化體系。

什麽是文化?文化是物質生命的最高表現,無產階級沒有自己的文化,就不能解放自己。東歐發生巨變,是無產階級沒有明確的真正文化體系,而使無產階級失雲了精神生命的信仰,走向民族自由的資本主義道路。

民族經濟是無產階級不能統壹的文化根本。

什麽是共產主義:共產主義是宇宙物質自然界創造行和奉獻的生命則演繹人類無限通史發展的必然文化結晶,因此相對人的意誌,共產主義的存在是先天文化的客觀反映,不是人為的。

宇宙物質世界以所有生命的文化精華創造了人類,而人類以勞動創造生命質變運動的規律為生活法則,反映到社會的實踐方式中,就是共產主義社會,共產主義社會的存在,是人類正確反映自然規律的必然結果,因此共產主義社會的實踐是人為的,當人類科學思維認識到共產主義通史文化和共產主義社會文明的真實存在,並做出相應統壹的理性思維概論體系,就是共產主義科學社會原理。

共產主義科學社會原理認為不能從經濟觀念中教條的擬定共產主義文化本質經濟共產主義認為當人類的物質財富達到壹定按所需的社會階段就是共產主義的理論,是不能說明共產主義的生命法則。以往歷史中的皇帝貴族和當今的資本家,他們的物質財富何止達到個性的所需,可他們卻從不承認共產主義,恰相反,他們都在拼命反對共產主義。

經濟共產主義是壹種人為的相對想象,人類不是經濟產物,人類是勞動的產物,所以相對勞動共產主義才是人類歷史文化的真諦,在勞動論的意識理論中,物質不是財富,而是文化,把物質當作財富是私有意識的心底反映。

在人類認識物質世界的時候,通常把物質現象叫做物質文化通史,而沒有物質財富通史,或物質財富歷史,財富是人類主觀占有意識的盲目心底邏輯。

共產主義不是人的主觀擬定的文化實體,而是客觀世界作用於人的最高文化產物,人類的物質需要,首先要以適應物質世界發展規律的要求為依據,才能體現出共產主義的文化法則。

由於共產主義是文化通史的產物,在人類產生那天起,就已經伴隨這人類存在了,讓人所迷惑的,是人類社會不發展到壹定文化通史周期的頂點,是不能徹底認清共產文化的理論真諦。人類通常所論述的共產主義原理只是不同的社會階段中,反映勞動人民不同共產主義生活內容,自馬克思主義誕生那天起,人類才開始以自覺的科學意識對共產主義文化進行實踐性的探討,這是歷史的客觀必然,這種必然為人類最終完善共產主義原理開辟了必然之路。

人類的文化通史與人類的社會文明,是兩種不同形態相輔相承的意識概念。

人類文化通史,是認識物質客觀世界的宇宙文化而形成的意識概念,既人的宇宙觀,也叫世界觀,人類的社會文明,是人類在認識物質文化後所反映的主管意識概念,既人的文明觀,也叫人生觀。

人類文化通史認識論的思維法則,是充分明確物質生命由產生為啟點,通過成長為守恒過渡,最終到消亡轉換為之質變臨界的整個文化周期及其輪回發展現象因此叫文化通史,文化通史於社會文明是客觀於主觀的兩種概念。

人類社會文明,是由每壹代人為量化演進特征逐漸完成人類通史既定的周期文化內容,人類的主觀意識是認識客觀通史是個文化過程,不通過壹定歷史實踐的過渡形式,而達到完全認識壹定文化的高度,是不能正確鑒定文化的本質真諦,因此人類的實踐活動受代溝的影響,反映客觀文化通史是有限的,再者人類在完成既定文化通史的活動方式,由於在進程中認識不足,是有壹定盲目的曲折性和反復性,所以人類的主管社會文明實踐活動是不斷變化的過程,但客觀文化通史,是絕無反故的。

人類的客觀文化通史,決定人類社會文明的全部存在與發展的歷史內容,這說明,不明確認識客觀文化通史,就不能夠找到共產主義的歷史真諦。

當今人類社會已以進入科學歷史階段,科學文化為人類解釋所有歷史之謎做出了必然的可能,而詮釋龐大的共產主義文化體系是當今科學首要課題。

當今人類社會已進入科學歷史階段,科學文化為人類解釋所有歷史之謎做出了必然的可能,而詮釋龐大的共產主義文化體系是當今科學的首要課題。

共產主義文化做為人的本質生活屬性,離人的意識並不遙遠,更不神秘,就在人的現實生活中,人類社會每前進壹步,以至每壹個人每做壹件有益於社會文明的事件行為,都是共產主義文化通史大廈壹滴水,壹粒沙,壹塊磚的量積累。共產主義的生命本質,就是伴隨著人類的血緣倫理關系和無私奉獻戰天鬥地社會實踐行為,經過千百萬年的滄桑巨變史,實踐了由蒙昧共產主義發展過渡。

在階級社會,由於人的意識沒有過渡到歷史的至高點,因此還不能認識共產主義的最高文化境界,這使得人類思維還徘徊在自發人類的遺傳意識中摸索前進,在勞動人民以人之文化同剝削階級進行人獸之爭的鬥爭中,不能真正認識到私有剝削階級的爬行社會屬性,使鬥爭必然的出現反復的實踐驗證。

共產主義科學社會原理認為:在階級社會的最後歷史階段,人類的社會背景就是無產階級的共產主義的人質文化同私有制階級的爬行主義獸性文化的階級鬥爭大決戰,所謂政治鬥爭、經濟鬥爭、武裝鬥爭,都是無產階級對剝削階級進行以牙還牙的革命鬥爭形式,只要無產階級進行鬥爭,就能消滅壹切階級敵人,因為剝削階級離開人民的血肉壹天都活不成,所以反動派最害怕的是人民革命鬥爭。

在階級社會,對無產階級的勞動任命而言,只有階級鬥爭,才有生命的主導權,放棄階級鬥爭,就是拋棄生命屬性,這是階級社會的性質所決定的,無論資本主義及其壹切走狗,宣揚什麽改革開放帶領大家走向共同富裕的欺詐諾言,其鬥爭的目的。就是迫使無產階級不要搞階級鬥爭,要做安分守法的社會順民,只有無產階級當順民,剝削階級才能順利發財,這是現代剝削階級最高心願。

共產主義科學社會原理認為,當今世界,是人類結束自然生態社會進入科學生態社會歷史階段,既人類由原始社會到科學社會,無產階級勞動人民應以質變飛躍的革命形式,快速進入科學生態的文化通史領域。

發展論認為:人類由原始社會過渡到至今的科學社會千百萬的文化史,是人類在宇宙物質生命中走完了自然生態第壹輪文化通史的整個周期,相而繼之的,是第二輪科學生態文化通史周期,既以科學勞動創造生活方式進行生態重建運動的文化大革命,向宇宙文化發展做準備,從實質上定義,是進行第二輪宇宙文化的初級階段。

為什麽要進行重建生態的文化革命,因為當今生態世界已不具備養生有機生命物種的生理功能。

生態學認為生態的產生,是地球於水質星相親相愛,共度時空密月時,水質星遺留地球上的暗物質,通過水質星創造的原始自然大氣環境,在地球水域中衍生,而擴展到整個地球領域的有機生命體系。

目前地球自然生態的狀況是,幾十億年有機生命的演變過渡,水質星制造的大氣環境趨於弱化,早已不具備衍生高能有機生命的生理機能,這使得生態逐漸失去對有機生命的守恒養生能力,尤以生命大爆炸後衍生龐大恐龍家族直至滅絕為證,宣告自然生態養生能力的鼎盛時期以成為歷史的過去,自然生態開始不如自我消亡轉換的末期,有機生命逐漸哀退和瀕臨滅絕,自然生態到了最危急的歷史時刻。

生態能滅絕嗎?發展論認為,自然生態以自我完善的生命法則完成了由初級向高級發展的第壹輪自然文化通史周期,正處在向高級科學生態進行質變飛躍轉換的歷史臨界,而承擔創造科學生態歷史使命的創造者,就是現代的人類社會。因此在宇宙文化通史中,現代的科學人類是最偉大的人類。

人類將以科學技術的能量拯救瀕臨滅絕的自然生態世界,使生態環境恢復到歷史的最佳生命狀態,確保人類於宇宙無限發展,人類的最高生命法則,是與宇宙同在。

再過兩千年,人將承擔創造宇宙生態的文化通史大革命,向宇宙世界進行輝煌壯觀的大漫移運動。因此重建生態家園,對人類的無限發展,有著至關緊要的必然生命文化關系。

宇宙物質自然生命世界的客觀文化通史創造了人類,更重要的是為人類的現實指明了明確的生活方式合法無限發展的歷史模式,人類所經歷的千百萬年的生命史,只是萬裏長征的第壹步,是認識宇宙的啟點,宇宙物質自然生命世界寄與人類的期望,是永不熄滅的無限發展。

可現代的人類還在做什麽呢?面對生態環境惡性轉換的緊要歷史關頭,人類不是團結起來,進行挽救病疫沈咽的母親-----人類的生態家園,而是呼號著全球經濟理性化的腐敗哀歌,肆意踐踏和蠶食生態,未來既得經濟利益進行惡性爭戰,制造人間煉獄,大有滅絕人類的囂張氣焰。

現代私有資產階級系列,繼承祖先不剝削就不能活的爬行屬性,以階級腐敗、民族腐敗、殘害人類為歷史,如今又誘導人類經濟消費壹體化的全民腐敗經濟理性,向曾生育人類的母親----地球自然生態張開泯滅倫理的血盆大口進行慘無人道的瓜分和掠奪,為經濟利益而戰,不管生命的意義,這就是經濟帝國主義及其走狗沒有血緣倫理道德獸性本質。

以步入老態衰頹而又病疫沈重的母親生態,不斷地從歷史中向人類發出危急的呼籲,有壹首詩,傾述了自然生態的內心道白:“不要蠶食我的肌體,我已到了晚年。我已不能再生育美麗的生命,也沒有能力撫育可愛的生命。我憐惜因我無力失去生命的種親。我更痛恨因殘喘而向可愛的生命散發染疫和災難,就要再見了。舊生命的消亡,是不可抗拒,而新生命的再生,有待於生命法則的輪回,只有人類,才能再創造生命的輝煌而使我重生,到那時,人類就是我的再生父母。我盼望著母親的來臨,我期待著和人類壹起,奔向無限的宇宙時空。,聽吧!看吧!這就是自然生態心理的自我表白,大自然從不隱瞞自己的觀點,無限的宇宙先知,永遠是真理的指南。它既宣告舊生命的消亡,也呼喚新生命的掘起,生命的興衰,不可抗拒。

人類真的能做母親嗎?

共產主義科學社會原理莊重地向宇宙物質自然生命世界演繹;人類天生無私奉獻,善良慈愛的母性和勤勞勇敢、不畏艱難的父性,是創造未來所有物質生命的再生源泉,這是宇宙物質世界賦予人類最高級的生命屬性。只有共產主義才能代表全人類的精神文明向大自然宣誓。因為共產主義是宇宙文化和社會文明的精華。

人類自以勞動創造生活方式掌握了自然規律創造生命的文化法則,並以這種法則為自我發展的客觀依據而創造出再造新姿態生命的勞動工具那天起,已經是成熟的高級生命物種。這種成熟,標誌著宇宙中壹位偉大新母性文化的誕生。這種新母性做為人類精神文明的圖騰支柱,就是共產主義品質。

因母性的誕生,使宇宙物質自然生命世界發生了質的變化,人類將以博大的工產主義宇宙母親的情懷,重組宇宙中壹切新生命的未來。珍惜壹切生命,是共產主主義與自然界血緣倫理關系的道德本性。

開辟未來新生命世界的第壹步,是把自然生態轉換為新科學生態的生命升華,使人類進入科學生態工產主義的新文化通史周期廁從事爭分奪秒拯救自然生態的文化運動大革命。這是宇宙世界對人類前所未有的歷史考驗。人類必須承擔生命法則所賦於的歷史責任。

生產主義的存在,不是人的主觀意識的假想,而是宇宙物質自然生命世界演繹人類必然發展的自由之路。

在共產主義社會中,全世界的人都是同宗共祖的父母兄妹的勞動者。人與人之間沒有沖突,沒有矛盾,而有的只是在血緣倫理的道德法則中,凝聚成強大的人質社會力量同自然進行生存與發展的文化革命鬥爭。

只有共產主義文化,才能拯救舊生態創造壹個新生態。只有共產主義社會文明才能消除舊社會改造壹個新社會。新社會與舊社會的分水嶺,就是創造生態的新社會和蠶食生態的舊社會的質地差異。

人類賴以生存的自然生態的生命法則,以到了質變轉換最危急的歷史時期。水源的枯竭,能源的破壞,病疫的漫延,物種的滅絕,尤以更為嚴重的,是直關整個有機生命空間大氣的變異等等令人怵目驚心,毛骨聳然的生態環境的消亡惡化,向人類及其壹切生命發出了危急的信息。留給人類挽救生態的有效時空,以不足二百年的歷史空間,按現代人類消費能源和汙染大氣的科學技術發展,不過三百年,人類將處於無力回天,束手待斃的悲慘歷史境地,物質世界決不賜給違背規律的生命以壹絲的僥幸永存的幻想。

覺醒吧!不要為了時代的幸福而讓歷史的後代滅亡。人類是對歷史負責的人類。只為自己負責,是爬行屬性,不是直立人類。人類所經歷的歷史教訓是:在自然災難面前,人類的生命是脆弱的。為了壹已之私,麻木地制造歷史的災難,是歷史的罪人。

現代社會生活中,存在著四種文明特征:

壹、是為解放全人類而奮鬥的共產黨人,最徹底的勞動者。

二、是發展文化的科學家,最忠誠的勞動者。

三、是創造文化的無產階級人民大眾,偉大的勞動者。

四、是爬行物種的私有主義者,是蠶食生命的人間敗類。

面對生態大荒歷史性大變異的時空歲月。人類只有壹條選擇之路,那就是共產主義文化。

人類面臨最緊迫的歷史任務,就是實踐勞動無產階級最偉大的文化工程。

全世界共產黨人行動起來,代表人類文化通史的無限發展,正確地選擇了共產主義生命之路為人生目標,是偉大的生命壯舉。

全世界科學家行動起來,妳們是人類科學革命的文化先鋒。

全世界無產階級行動起來,妳們是歷史的主人,世界靠勞動人民所創造。

新的歷史時期,為共產黨人解放全人類提出了新的革命任務。

這壹革命任務的中心,就是堅定不移的全面總結人類以往經歷的、現實實踐的、以往未來必然發展的本質生活真諦。

真理的產生往往是在少數人的思維文化中,這種少數人的實體,就是無產階級的科學家,因此共產黨應以科學文化相結合,科學的論證共產主義文化內涵,以共產主義文化為勞動人民生活法則,最終解放全人類,這是每壹個共產黨人義不容辭的歷史使命。

共主主義文化,是宇宙真理的光芒,她將照亮全世界。

全世界無產者聯合起來,為共產主義事業而奮鬥。



馬克思主義哲學的基本原理

馬克思主義哲學原理
(壹)辯證的唯物論

1.唯物主義和唯心主義

世界觀和哲學。哲學的基本問題及其兩個方面。唯物主義和唯心主義的對立。唯物主義的基本觀點及歷史形態。唯心主義的根源、基本觀點及主要形態。舊唯物主義的成就和缺陷。馬克思主義哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義,它把實踐作為考察精神和物質關系問題的基礎,實現了唯物主義和辯證法、唯物辯證的自然觀和唯物辯證的歷史觀的高度統壹,是唯物主義發展的最高形態。馬克思主義哲學是革命性和科學性相統壹的哲學,是無產階級的科學的世界觀和方法論。

2.世界的物質統壹性和多樣性

辯證唯物主義的物質範疇及其意義。世界的統壹性在於物質性。物質世界是多樣性的統壹。自然界的物質性與人類社會的物質性。堅持壹切從實際出發是徹底的唯物主義壹元論的根本要求。

3.意識對物質的依賴關系和能動作用

意識是人腦的機能,客觀物質世界在人腦中的的主觀映象,是人特有的精神活動。意識是自然界長期發展的產物,是社會歷史的產物。意識與人工智能的關系。意識的能動性及其主要表現。發揮意識能動作用的途徑和條件。

(二)唯物的辯證法

1.唯物辯證法是關於聯系和發展的科學。

世界是普遍聯系的整體。聯系的客觀性、普遍性和多樣性。從普遍聯系的總體上把握事物的本質和功能。世界是永恒發展的過程。物質和運動的關系。運動和靜止的關系。事物發展的規律性。規律是客觀事物內部的本質聯系和發展的必然趨勢。本質和現象、原因和結果、必然性和偶然性、可能性和現實性的的辯證關系。唯物辯證法和形而上學的對立。在實際工作中堅持唯物辯證法,防止形而上學。

2.對立統壹規律

對立統壹規律揭示了事物發展的源泉和動力,是唯物辯證法的實質和核心。

矛盾的含義。矛盾是事物發展的動力。矛盾的同壹性和鬥爭性及其在事物發展過程中的作用。事物發展的內因和外因。矛盾的普遍性和特殊性及其相互關系。

主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面。堅持“兩點論”和“重點論”的統壹。

矛盾分析方法是唯物辯證法的根本方法。具體問題具體分析是馬克思主義的活的靈魂。

3.量變質變規律

量變質變規律揭示了事物發展的形式和狀態。

壹切事物都是質和量的統壹體。質、量、度。掌握適度原則的重要意義。

量變和質變的含義及其基本形式。量變和質變的相互關系。

4.否定之否定規律

否定之否定規律揭示了事物發展的方向和道路。

事物發展過程中的肯定因素和否定因素。辯證的否定觀和形而上學的否定觀。否定之否定。事物發展的前進性和曲折性。發展的實質是新事物的產生和舊事物的滅亡。

(三)辯證唯物主義的認識論

1.以實踐為基礎的能動的反映論

實踐的含義和基本形式。實踐的客觀物質性、主觀能動性和社會歷史性。

認識的主體和客體的基本含義及其相互關系。認識是在實踐基礎上主體對客體的能動反映。

實踐在認識中的決定作用。實踐是認識的來源、認識發展的動力、檢驗認識真理性的標準以及認識的目的。實踐的觀點是辯證唯物主義認識論的首要的和基本的觀點。

2.認識的辯證運動

認識的感性形式和理性形式及其辯證關系。從感性認識到理性認識。從理性認識到實踐。認識對實踐的能動作用。

認識運動的不斷反復和無限發展。主觀和客觀、認識和實踐的具體的歷史的統壹。

認識辯證運動的原理是無產階級政黨群眾路線的重要哲學基礎。

3.辯證思維方法

辯證思維的實質和意義。

辯證思維的基本原則和方法:歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史的統壹。

4.認識的真理性和檢驗真理的標準

真理及其客觀性。真理的絕對性、相對性及其辯證關系。真理問題上的絕對主義和相對主義。

真理是具體的。真理和價值的關系。實踐是檢驗真理的唯壹標準。

實踐檢驗與邏輯證明的關系。

5.認識世界和改造世界

認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。改造客觀世界和改造主觀世界的壹致性。

認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。

思想路線是實際工作中的認識路線。解放思想、實事求是就是馬克思主義理論的精髓。

(四)歷史唯物論

1.社會的本質、結構和社會形態

勞動發展史是理解全部社會歷史的鑰匙。

自然環境和人口是人類歷史的自然前提,使社會存在和發展的必要條件。環境、人口和社會的協調發展,實施可持續發展戰略。

社會生活在本質上是實踐的。物質資料生產是人類社會存在和發展的基礎。物質資料的生產方式是社會發展的決定力量。

人類社會是壹個由社會物質經濟結構、社會政治結構、社會意識結構構成的復雜的有機整體。

社會經濟結構即壹定社會的物質資料生產方式,包括生產力和生產關系兩個方面。生產力的要素和構成。生產關系的構成和類型。

所有制的多種實現形式。生產關系與階級關系。

社會政治結構是指壹定社會的政治上層建築及其結合方式。

國家政權是社會政治結構的核心。國家的起源、本質和職能。國體和政體及其相互關系。資本主義國家的本質和基本職能。資本主義政治制度的實質及其兩重性。

社會意識結構是是由各種意識要素和觀念形態按壹定關系和方式組成的有機系統。社會心理和社會意識形式。社會意識是社會存在的反映。社會意識的相對獨立性。社會意識形態屬於思想上層建築,在階級社會中具有鮮明的階級性。資產階級意識形態的歷史進步性和階級局限性。意識形態領域鬥爭的長期性、復雜性。精神文明建設的重要性。

社會的物質關系和思想關系。社會的經濟基礎和上層建築。社會形態是經濟基礎和上層建築的統壹體。社會形態是具體的、歷史的。社會形態範疇的方法論意義。

社會形態的發展是自然歷史過程。社會形態發展的統壹性和多樣性。

3.社會發展的動力與規律

生產力和生產關系的矛盾、經濟基礎和上層建築的矛盾是壹切社會的基本矛盾。

生產力和生產關系的辯證關系。生產力和生產關系的矛盾運動。生產關系適合生產力狀況的規律及其意義。

經濟基礎和上層建築的辯證關系。經濟基礎和上層建築的矛盾運動。上層建築適合經濟基礎狀況的規律及其意義。

社會基本矛盾是壹切社會發展的根本動力,決定著社會歷史的壹般進程。

生產力是社會發展的最終決定力量。生產力標準及其意義。

科學技術是第壹生產力。當代新科技革命對社會發展的深刻影響和巨大的推動作用。

階級鬥爭是階級社會發展的直接動力。馬克思主義的階級分析方法。

社會革命是階級鬥爭的最高形式,是階級社會形態更替的決定性環節。

改革是解決社會基本矛盾的有效途徑,是推動社會發展的重要動力。改革的目的是解放生產力和發展生產力。

4.人與社會發展

社會歷史是由人的活動構成的,社會歷史規律是人們自己的社會行動的規律。社會規律的客觀性。社會規律實現的特點。社會歷史發展過程是客觀規律性同人的自覺活動的統壹。社會歷史觀上的唯意誌論和宿命論。

人民群眾是是社會物質財富和精神財富的創造者,是變革社會制度、推動歷史前進的決定力量。人民群眾創造歷史的活動和作用總是受到壹定歷史階段的經濟、政治和思想文化條件的制約。

無產階級政黨的群眾觀點和群眾路線。傑出人物在歷史發展中的作用。

人的本質在其現實性上是壹切社會關系的總和。人的社會性是具體的、歷史的。在階級社會中,階級性是人的本質屬性的重要表現。

人的價值及其實現。衡量人的價值的尺度。正確處理個人與社會、個人與群眾、個人與集體的關系。樹立集體主義觀點和為人民服務的思想。人的全面發展和社會發展。

唯物辯證法與歷史唯物主義

普遍的運動

如果我們重溫前面的十五章,並且想用壹個公式把所有的內容總結起來,結果只能夠得出:

壹切都變化,都在永恒運動中。

人類從原始的無階級社會走到劃分階級的社會;階級社會又讓位給明天的無階級的社會主義社會。生產方式壹種代替另壹種;就在每壹種方式消滅之前,也是不斷地變化。今天的統治階級和支配羅馬帝國的奴隸主階級大不相同。現代無產階級和中世紀的農奴完全不同。19世紀初期的小工廠資本家同今天的洛克菲勒先生或者羅訥——普朗克托拉斯(Rhone-Poulenc trust)的老板相差十萬八千裏。壹切都變化,壹切都在永恒運動中。

在壹切層面的實際上都看得到這種普遍的運動,不僅是人類社會歷史的層面。個人變化,受不可改變的命運支配。人們誕生,長大,成熟,變成大人,然後開始衰老,最後死亡。這樣的命運支配著所有的生物,像支配著個人壹樣。人類並不是向來都存在的。很久以前分布在我們這個星球的壹些生物種類,例如第三紀的巨大爬蟲類,已經消滅了。另外壹些植物和動物的種類此刻就在我們眼前正在消滅中,部份的原因是資本主義生產方式對地球的生態造成無政府而野蠻的擾亂。

我們這星球本身也不會永遠生存。能量喪失的定律註定了它終有壹天難免消滅。它不是向來都存在的,將來也不會永遠存在。它是從壹次行星集合運動中產生出來的,而這不過是宇宙間無數次同類的星群集合運動之壹。

運動,即普遍的演化,主宰著壹切存在。這是物質性的。物質的基本成份是原子,原子本身又由更小的粒子構成。原子結合成為分子,各種分子共同形成地殼和空氣的基本要素。例如,氧和氫以壹定的形式結合成為水;其他分子構成金屬、酸類和堿類。

在某種條件之下,無機物質的演化產生出有機物質。由此造成植物和動物這些有生命的種類的演化。在這演化過程中出現了高等的生物種類:哺乳類。哺乳類中的類人猿經過進化最後變成壹個新的種類,就是人類。

辯證法,動的邏輯

既然普遍的運動主宰著壹切存在,那就應該能夠從物質的運動、人類社會的運動以及人類知識的運動中發現共通的性質。事實上,馬克思和恩格斯的唯物辯證法聲稱揭示了這種共通性質。

辯證法,即動的邏輯,表現在三個層面上:

*自然辯證法,這完全是客觀上的,就是說,不受人的計劃、意願和動機影響。這並不否定下述事實:在生產力發展起來以後,人類能夠利用自然規律去改進自己的生存、再生產和自我實現的條件。

*歷史的辯證法,起初這主要是客觀上的,但是,到了無產階級起來根據預先決定的計劃來改造社會時,這個革命方案的出現,使歷史辯證法發生革命性的變化[1]——雖然這個方案的制作和實現是聯系於客觀且現已存在的物質條件和社會條件,而這些條件是不受人類意誌決定的。

*知識(人類思想)的辯證法,這是客觀與主觀的辯證法,是理解的對象(壹切科學的對象)和企圖理解者的主觀行動不斷地交互作用的結果(企圖理解者受到種種條件的制約:他們的社會處境;可以利用的研究工具,就是勞動的工具以及思想的概念;這些工具受現行社會活動的改造等等)。

既然客觀辯證法的發現本身是人的思想和知識歷史的壹個方面—辯證法最初由赫拉克裏特斯(Heraclites)等希臘哲學家提出,然後由斯賓諾莎(Spinoza)承接,再由黑格爾和馬克思完成—人們很容易傾向把全部辯證法化為客觀與主觀的關系,這就錯了。不錯,我們所有的知識,包括我們對自然辯證法的知識在內,都是以我們的頭腦和我們的社會實踐為媒介而學到的。同樣不錯,我們的觀念和我們的社會實踐都受我們生存的社會條件決定。但這個明顯的事實並不妨礙我們知道(由許多實際的證據證明並且重復證實),生命比人的思想更早出現,地球比生命更早出現,宇宙比地球更早出現,這種運動不受人的行動、思想或人的存在影響。這是客觀的唯物辯證法見解的正確意義。

我們的知識擴大並且更富於科學性時,它更接近於實際時(知識與實際完全壹致是不可能的,這主要因為實際永遠在運動中),知識也就更密切地追隨著客觀的物質運動。我們的科學知識的辯證法,即唯物辯證法,能夠準確地了解實際,正是因為辯證法自己的運動越來越符合物質的運動。換句話說,知識的規律和唯物辯證法所使用的理解實際的方法,越來越符合那些主宰著客觀實際的普遍運動的真實規律。

必須指出自然科學的發展和社會科學的發展之間壹點重大的區別。所謂社會科學,是指以社會生活為研究對象的知識,包括我們對於壹切科學(自然科學也在內)其起源和發展的辯證法的理解在內。因為自然科學的發展也是決定於歷史和社會條件的。即使是最勇猛的天才,也只能夠提出和解決壹個時代的若幹個科學問題。這些問題是繼承得來的觀念和教育的支流。新的疑問在這個歷史環境中出現,與物質的轉變有關系,尤其與勞動、勞動工具、科學研究工具等等的轉變有關系。不過,這(在自然科學的範圍內——譯按)只是間接性決定作用的問題,不受物質性的階級利益直接影響。

在社會科學上就不同了。社會科學同階級社會的組織和結構的關系更深切得多。在這方面,“繼承得來的觀念和教育”的力量重大許多,由於這些觀念不過是思想層面上的表現,代表著社會保守或者社會革命的利益,而這些利益是歸屬於互相敵對的階級立場的。我們並不打算把哲學家、歷史學家、經濟學家、社會學家和人類學家說成這個或那個社會階級之有意的“代理人”,從事“陰謀”保衛既成的秩序或者“組織顛覆活動”,但是,顯然,社會因素對社會科學發展的決定作用比對自然科學直接而且切近得多。同樣,由於事情本來如此,社會科學的對象比自然科學受社會的結構和歷史的決定影響更切近得多(社會科學所研究的事實是社會的事實,而自然科學不是)。

辯證法和形式邏輯

辯證法也就是動的邏輯,和形式邏輯或靜的邏輯不同。形式邏輯以三大定律為基礎:

(A)同壹律:A等於A;壹個東西永遠等於它自己。

(B)矛盾律:A不同非A;A決不能等於非A。

(C)排中律:或是A,或是非A;任何東西都不能既不是A又不是非A。

稍微想壹想,就能夠得出這個結論:形式邏輯的特征,是采用那種把運動和變化擺在次要地位的思想方法。上面列舉出來那幾條定律全都是正確的,只要我們從運動抽離出來。A始終都是A,當它不發生變化的時候。A不同非A,只要它不轉化為它的對立物。A和非A互相排斥,只要沒有把A和非A結合起來的運動等等。這些定律顯然是不充分的,如果我們考慮到蛹的轉化為蝴蝶,青年變為成年人,生命向著死亡的運動,新生物種類或者新社會秩序的誕生,兩個細胞結合成壹個新細胞等等。

從兩種觀點看起來,從運動、轉化和變化抽離出來是有用的:第壹,為了能夠在孤立的狀態下對現象作不斷的研究,增進我們對現象的知識;第二,從實用的觀點看,當所發生的變化是極小的時候,平常實際上就可以忽視。

如果我到雜貨店買壹公斤預先包裝好的糖,就我買糖的實際目的而論,“壹公斤糖等於壹公斤”這個等式對我是有價值的。無論為了弄甜我的咖啡還是為了計算我的家庭費用,所買的壹包糖未必真正是壹公斤重,也許只有九九九點八克,而另壹包也許只有九九○克,這些事實都是不重要的。從實際的觀點看,這麽小的差別很可以忽視。

這就是為什麽形式邏輯在理論和實用上都繼續使用著。這就是為什麽唯物辯證法並不反對形式邏輯而是吸收它,認為它是壹種有價值的分析和認識的工具。它是有價值的,只要我們清楚它的限度,只要我們明自,它不適用於運動的現象和變化的過程。當我們處理到這種現象的時候,就不得不使用辯證法的範疇,使用那些和形式邏輯不同、動的邏輯的範疇了。

運動,矛盾的函數

本質上,運動就是通過和趕上。從靜止的觀點看,壹個物體在同壹時間(即使是無限短的壹段時間)不能處在兩個不同的地點。從運動的觀點看,壹個物體的運動正是它通過壹點到另壹點去。

所以,辯證法—即動的邏輯,主要研究運動的規律和形式。主要從兩方面來考察:運動作為矛盾的函數、運動作為整體的函數。

壹切運動都有原因。因果關系是辯證法的基本範疇之壹,也是壹切科學的基本範疇之壹。分析到底,否認因果關系等於是否認認識的可能性。

壹切運動、壹切變化的壹個基本原因,是那變化中物體的內在矛盾。分析到底,壹切物體,壹切現象,都變化,都運動,都受內在的矛盾影響而轉化、而改變。在這意義上,人們常常把辯證法恰當地稱為矛盾的科學。動的邏輯和矛盾的邏輯,是辯證法兩個實際相同的定義。

研究任何物體、現象或者壹組現象,目的都應該是發現它所包含的矛盾成份,發現這些矛盾所引起的運動和動力。

例如,在這整本小書裏面,我們指出,在什麽時刻,由於社會裏面存在著敵對的社會階級而發生的階級鬥爭,對那劃分階級的社會的運動和變化起決定作用。在更大的範圍上,把原始的無階級社會、劃分了階級的社會以及未來的社會主義社會都包括在內,我們可以說,壹方面是生產力的發展在某壹時代所達到的水平(就是人類控制自然的程度),另方面是生產關系,即社會組織(分析到底,這也是以前的生產力發展水平所決定的),這兩者之間的矛盾決定著人類的演化。

簡化起來,我們可以觀察到下述這些運動的規律、運動的主要形式以及辯證邏輯(即動的邏輯)的基本範疇。

(A)對立物的統壹和矛盾。運動就是矛盾。矛盾就是互相反對的要素的並存,這些要素既共同存在,又互相反對。如果整體均勻壹致,完全沒有互相反對的要素,就沒有矛盾,沒有運動,沒有生命,沒有存在了。

矛盾要素的存在,既包括它們的共同存在,構成壹個整體,每壹要素都在這整體中有它的位置,又包括這些要素的互相鬥爭,朝向打破這個整體。沒有資本和工資勞動的同時存在,沒有資產階級和無產階級的同時存在,就不可能有資本主義。壹方面沒有另方面就不能存在。但這決不表示壹方面不是在不斷想辦法把另方面擺脫,無產階級不想辦法禁止資本和工資制度,也就是想把資本主義換掉,資本主義沒有用“死勞動”(機械)來代替活勞動(工資勞動)的傾向。

(B)量變和質變。運動可以采取保存那個現象的結構(就是本質)的變化形式。這種情形我們稱它為量變,這常常是覺察不出來的。結構保持平衡。到了某個界限的時候,量變就轉化為質變了。超過這個界限之後,變化不再是逐漸的,顯出“跳躍”的形式。平衡讓位給不平衡,進化讓位給革命,壹直到新的平衡成立為止。新的“本質”出現了。壹個小村莊可以漸漸變成大村莊,甚至變成小城市。但是壹個大城市和壹個小村莊的差別,由於“城市革命”的結果,不僅是量的差別(居民數目,建築面積),還有質的差別。大多數居民的職業活動改變了。最大的壹組不再是農業工作者,而是工匠、商人和公務員了。形成了新的社會環境,提出了今日以前在村莊裏並不存在的社會問題:運輸、交通、社會服務、“特”區等等。出現了新的社會階級,還有彼此之間新的矛盾。

(C)否定和超越。壹切運動都會產生某些現象的否定,會把事物變成反面。生命產生死亡。熱同冷比較才能夠了解。“壹切肯定都是否定”,那位辯證法大家斯賓諾莎這樣說。無階級社會產生階級社會,階級社會又在更高的水平上產生新的無階級社會。但我們必須區別“純”否定和“否定的否定”。後者就是超越矛盾,它同時含有否定、保存和升上更高水平的意思。原始的無階級社會有高度的內部凝聚力,這正是由於它貧困,幾乎完全受自然力量支配。分成階級的社會是人類逐漸支配自然力量的壹個階段,以社會組織的深刻矛盾和分裂為代價。在未來的社會主義社會中,這個否定要被超越。這時候,由於沒有了階級,人類對自然力量更高度的控制,要與同樣更高度的社會內聚力和合作結合起來。

認識的辯證法的其他問題

(A)內容和形式。壹切運動都必然隨著多種不同的環境而表現為不同的形式(結構)。它不能自動地把原先的形式擺脫。形式會抵抗。這種抵抗必須打破。形式必須符合內容,在壹定限度之內是這樣的。但是形式比較僵硬的性質,對絕對而永遠的符合運動有所抗拒(運動本身就是固定和不變的東西的反面)。

形式與內容這種矛盾關系的壹個很好的例子,是生產關系與生產力之間的辯證關系。生產力為了能夠發展,必須存在於人類社會組織的某種形式中,如奴隸制、封建制、資本主義等生產關系中。起初,每壹種新的勞動組織和生產的形式(在平均勞動生產率方面高過以前的形式)都能刺激生產力的發展。可是到了某壹階段它就變成進壹步發展的障礙了。所以它就必須被打破,被壹種新的、更優越的生產關系代替,這樣才讓人類在物質和知識上能夠作新的“大躍進”

(B)原因和結果。所有的運動看來都像是糾纏不清的原因和結果的鏈條。乍看起來,原因和結果交互作用,難分難解。靠工資為生的無產階級的發展,是由於生產資料被私人占有,成為壹個社會階級獨占的東西。但是這種獨占維持下來,又是雇傭勞動者存在的結果。

工人所得的工資不夠用來取得生產資料。雇傭勞動者生產剩余價值,被資本家占有,轉化成為資產階級對更多生產資料的所有權。這樣發展下去,原因變成結果,結果又變成原因。為了擺脫這種糾纏不清而且避免陷入無意義的折衷主義,我們必須運用起源的方法,就是,找尋所談論的那個運動的歷史起源。這樣,我們發現,事實上資本和剩余價值先於靠工資為生的無產階級而存在,是在生產領域之外發生的;資本有壹個原始積累的過程,這打破了那表面上的循環論證:雇傭勞動者——資本——雇傭勞動者。

(C)手段和目的。壹切有意識的運動或活動都是為了某壹目的。思考過程是企圖清除達到目的路上的障礙物的工具。思考過程是否有效,要看它到底在多大的程度上幫助人們達到或者實現既定的目的,不論是最簡單的“個人”對日常實際問題的解決,還是最高級形式的“純科學”都是如此。

但是,在手段和目的之間顯然有辯證的交互作用。壹切個人的和社會的行動都有數不盡的效果。有些效果是預見到的,有些卻沒有。有些沒有預見到的效果大有可能使達到目的變為更困難,而不是變為容易。只有某些手段,它們總的效果真正使我們接近目的,才是有效的。那個既定目的,可能由於固執著某種實際上把原定目的越推越遠的手段,結果根本轉變了(在有組織的勞工運動中改良主義和斯大林主義的歷史悲劇,是這條定律極好的例證)。

再說,社會行動的手段和目的,並不是人類任意地,根據“純粹的自由意誌”選擇的。這些選擇是現成社會條件和物質條件的強迫作用的結果,是受既定的社會利益決定的。目的受需要決定,而需要不是不受社會環境和物質基礎影響的。手段的選擇受經驗和創造力(想象力)決定,這些同樣也不是與社會的條件和活動沒有關系的。確定目的(包括提出新目的)的能力,和那約束著怎樣選擇目的和手段的強迫作用,兩者都是認識的辯證法的特征(在第十七章第五節裏,有把這條普遍規律應用到社會主義問題上的例子)。

(D)普遍和特殊。每個運動、每個現象,都有它特殊的性質。同時,盡管有這些特性,任何運動或現象,除非擺在較大而且比較普遍的存在的框架之內,就根本不能領會、理解和解釋。英國19世紀的資本主義不等於20世紀下半的英國資本主義,今天的美國資本主義也不壹樣。它們每壹個都代表世界經濟(在壹百年中已經變化了很大)中占某壹特殊地位的壹個特殊的社會結構。然而,無論維多利亞時代的英國資本主義,還是今天英國老朽的資本主義,還是當代的美國資本主義,離開了表明資本主義這個制度特性的普遍發展規律,就無法了解。普遍和特殊的辯證法,不是把對“普遍”和對“特殊”的分析“結合”起來那麽簡單的事情。它還要聯系著普遍的規律去解釋特殊,又要通過若幹特殊因素的作用來修訂普遍的規律。

(E)相對和絕對。了解運動,了解普遍的變化,也就是了解無限數目的過渡情況的存在(“運動是連續和不連續的統壹”)。這就是為什麽辯證法的基本特征之壹,就是了解事物的相對性,不肯在範疇與範疇之間樹立絕對的屏障,而要在相反的要素之間找出中介的力量。普遍的演化表示有雜種的現象,有“過渡”的情況和例子存在於生與死之間、植物和動物之間、鳥類和哺乳類之間、猿和人之間,這壹切把這些範疇之間的區別變成相對的了。

不過,辯證法常常被主觀主義地使用,變成“迷惑的藝術”,或者“詭辯法”。科學的辯證法是了解客觀真實的壹種工具,同詭辯或主觀辯證法的分別主要在於,現象和範疇的相對性本身,在詭辯家那裏變成絕對的東西了。他們忘記了,或者假裝忘記了,範疇的相對性只是部份的相對性,不是絕對的相對性,而且,必須把相對性也當作相對的。

根據科學的辯證法,生和死之間的“絕對”差別,被過渡情況的存在否定了。於是詭辯家就說,壹切都是相對的,所以生和死之間的差別也是相對的。不對,辯證法家回答道:生和死的差別也有絕對的性質,而非只有相對的性質。我們不要因為生和死之間毫無疑問有許多中間階段,就得出荒謬的結論,否認死亡是生存的否定。

運動是整體的函數——抽象和具體

我們已經知道,壹切運動都是所考察的那現象或壹組現象的內在矛盾的函數。每個現象——不論它是壹個生物細胞,還是各種生物種類生存的自然環境,還是人類社會,還是壹個行星系,還是壹個原子——都有無限多的方面、成份和構成要素。這些要素不是偶然地以隨時變動的方式結合起來的。它們組成有壹定結構的整個,組成壹個整體,壹個按照固有的邏輯構造起來的有機系統。

例如,在資產階級社會中,資本和勞動之間的對抗關系決非偶然。這是由於雇傭勞動者在經濟上被迫要出賣勞力給資本家,賣給生產資料和生活資料(兩者都是商品)的所有者。性質與此不同的相互關系構成其他以剝削為基礎的社會,所以那些社會不是資本主義社會。

唯物辯證法必須不放過每壹種現象,每壹個分析和綜合的對象,這不光是為了確定那些決定著現象的演變(它的運動規律)的內在矛盾。唯物辯證法還要全面地探索那種現象,從壹切方面去把握它,從整體上考察它,避免任何片面的看法——片面的看法任意把現實的某壹方面孤立起來,同樣任意地抹煞另壹方面,所以不能全體地把握那些矛盾,也就不能整體地理解那個運動。

辯證法能夠在它的分析中結合無所不包的看法,這是它壹個主要的優點。“動的邏輯”、“矛盾的邏輯”和“整體的邏輯”,實際上是意義相同的辯證法的定義。那些非辯證法的思考者,正是在閉起眼睛不理會現實中的某些矛盾要素,覺得這些要素會把分析弄得“太復雜”的時候,就從全體走到了局部,把矛盾和整體都同時拋棄了。

當然,某種份量的簡化,在某種程度上把“整體”化為它的有決定性的成份,在初步處理任何現象作科學分析時是不可避免的——科學分析起初必然是抽象的。但我們壹定要記住,這個不可避免的抽象過程同時把現實變貧乏了。越接近現實,也就越接近那個富有無數方面的整體,科學分析和認識就是要解釋這無數方面的交互關系和矛盾關系。“真理永遠是具體的”(列寧)。“真理就是整體”(黑格爾)。

理論和實踐

辯證法是壹種方法,是認識的壹個工具。在歷史上,可以把唯物辯證法界定為無產階級的認識論(這說法決不是對它客觀上的科學性表示懷疑,科學性也是需要在科學領域上不斷檢驗的)。任何壹種認識論都要經受壹種無情的檢驗,就是實際經驗的檢驗。

分析到底,認識本身並不是壹種超然於人類生活和利益之外的現象。這是保存種族的武器,是壹種工具讓人類更有能力支配自然的力量,了解“社會問題”的根源和解決的辦法。所以,認識產生於人類的社會實踐;認識的功能是使這種實踐完善。分析到底,認識的真確性是由實際的效果來衡量的。實踐的檢驗始終是對付詭辯派和懷疑派最好、最後的武器。

這並不是說理論變成了庸俗近視的實用主義這並不是說理論變成了庸俗短視的實用主義。許多時候,壹種科學假說的實際真確性,它到底是真是假,並不是馬上顯現出來的。需要經過相當的時間、反饋、新的經驗、壹系列的“實際檢驗”,然後才在實踐上真正有效地證明為真確。許多人,盡管懷有最好願望和信仰,由於是印象主義者,眼光局限於外表,局限於現實的部份和表面的景象,局限於歷史過程的暫時景象(這情形本身是受非革命的階級和社會層的意識形態所決定的),會懷疑議會民主制的資產階級性,懷疑無產階級專政的需要,或者懷疑需要國際革命的勝利才能夠在蘇聯和任何其他國家完成真正社會主義社會的建設。

可是,到了最後,事實會確定哪種理論真正是科學的,能夠掌握到現實的壹切矛盾,掌握到整體的運動,而哪種假說是錯的,只能掌握到部份的現實,把部份現實從有結構的整體隔離開來,所以不能掌握到長期的運動和運動的基本邏輯。

世界社會主義革命的勝利,無階級社會的來到,會在實踐上確定革命馬克思主義理論的真實性。

人的生產和人的交往

變成人的這種生物是壹種非常特別的動物,它身體上的優良品質很特別,身體上的缺陷也很特別。壹方面,身體是直立的,它的手有壹只很靈活、容易彎曲的姆指,眼睛凸出,有立體的視覺,它的舌頭、喉嚨和聲帶可以發出各種單獨和復合的聲音。它有高度發展的大腦皮層、大腦額葉、大腦溝回和頭蓋腔,而面部的面積相應地縮小了。這壹切身體上的優良品質對於有意識地制造工具都是必要的條件,而隨著工具和生產工作的完美化,這些優質也壹步步完美起來。

另方面,人類大多數的感覺能力和器官的發展都比不上其他特別高度發展了的動物種類。當原始人類被迫(也許是因為氣候的變化)從樹上下來地面,靠草原上各種食物來維持生活的時候,他們遇到猛獸既不能像羚羊那樣飛快逃跑,又不能像黑猩猩那樣爬上高處,又不能像鳥兒那樣飛走,又不能像水牛或者大猩猩那樣用體力抵抗。靠那樣的體力,人根本抓不到那最使他垂涎的食物,就是遍布草原上的反芻類動物。人在剛剛出世的時候尤其是軟弱無能,簡直是個子宮外面的胚胎,完全依賴群體中的母親(直立的姿勢使女性的骨盤變窄,無疑是造成人類太早分娩的壹種原因)。

建立社會組織的可能和需要,兩者都是由於人類既有那些優良品質又有那些缺陷所造成的。人不跟同類的其他分子合作就不能生存,不能保證取得他們的生活資料。他們的身體器官發展得太不夠強大,根本不能直接取得各種糧食。人必須利用工具(把他們的器官延長和改進)來集體地生產他們的糧食。這種生產靠群體的協同行動來保證。人類的嬰兒通過壹步步的社會化而成為群體的成員,並且學會作為群體成員的規矩和生存技能。

人類能夠有社會組織,人類嬰兒能夠壹步步社會化,必需人與人之間有優越的交往方式,和其他種類動物群體內部的交往方式有根本的不同。人類這種優越語言的交往方式(與大腦皮層的發展有關),使人類能夠發展起抽象的能力和學習的能力,也就是能夠把經驗的教訓加以保存、傳播和積累。這又使概念、思想和意識的生產成為可能。在這意義上,人類各方面的特性(我們的“人類性”)是密切地互相關連的。正因為人是“直立走路的裸猿”,因為人出世後還是子宮外面的胚胎,他們才不得不成為有意識的制造工具者,成為社會的動物,發展語言,把印象存儲起來,能夠對印象加以使用和改進,能夠學習、預料、思考、抽象、想象和發明。

人類這些特性的交互作用和互相結合,是有決定性作用的。有些似人的靈長動物也使用工具,有時甚至超過普通初級的水平。有些種類會實行本能的集體合作。有同樣那麽多的種類表現出有初級的交往方式。但是只有人類才壹步步越來越有意識地制造工具,根據連續的經驗,經過自覺的想象之後把工具改善,而那些經驗也由於交往關系的增加和改進而傳播了。工具的發展解放了嘴巴。嘴巴改進了語言和抽象能力,抽象能力又促進工具的改良和新工具的發明。手使腦發展起來,而腦由於改進了手的運用,又創造了它自己改進的條件。

雖然似人的靈長動物轉變成人是以壹種解剖學和神經學的基礎結構為條件的,但是不能把這轉變還原到這基礎結構上面。“生產——交往”的辯證法造成了工具的制造、發明和改進的無限發展的可能性,因而也造成人類生產無限發展的可能性,人類的經驗、學習和預料無限發展的可能性,因此也造成人類實際上無限的可塑性和適應性。人類的物質社會和文化變成了它的第二本性。

由此可知,宣布任何社會制度(例如沒有社會不平等或沒有國家,沒有私有財產)“違反人性”,實在是荒唐的。人類在各種極不相同的條件下都生活過而且能夠生活。這些制度沒有壹種得到證明為不可變的,或者證明為人類生存的絕對先決條件。任何斷定“侵略本能”支配著人類進化的見解,都是把壹種傾向的存在(而且這種傾向還是和它的反面,就是社會性與合作,同時並存的)當作它的實現了。史前歷史和成文歷史都證明,有些社會制度和條件讓我們能夠限制和阻止這種傾向的發展,另外壹些制度卻鼓勵它以最兇暴的方式表現出來。

“生產——交往”的辯證法支配著整個人的條件。人們所幹的任何事情都“經過頭腦”。人類生產跟動物取食的差別,主要在於前者不是純粹本能的行為。人類生產壹般都是壹種“計劃”的實現,而這計劃首先在人的頭腦中出現。當然,這“計劃”不是天上掉下來的。它是人腦把人類生存所不可缺少的那種活動所包含的那些要素和問題重現出來和重組起來的結果,而那種活動是人腦在實際生活中千百次經歷過和吸收過的。但是另方面,那種歸根結底是從社會實踐中產生出來的把概念重組起來能力,又讓人類能夠發明,能夠預料,能夠想象自然和社會中還沒有發生的那些變化——那些變化只是假定的,它們將來的實現至少部份地是由於有這個預料。歷史唯物主義就是關於人類社會的科學,它從根本上盡力對這生產——交往的辯證法加以考慮和解釋。

社會基礎和上層建築

任何人類社會都要生產才能夠生存。生活資料的生產(不論是狹義還是廣義的,就是僅僅滿足營養的需要或者滿足社會所承認的壹切需要),和必要的生產工具和原料的制造,是任何更復雜的社會組織或活動的最初條件。

歷史唯物主義說:人類組織物質生產的方式,是壹切社會組織的基礎。這個基礎決定其他壹切社會活動:人群之間關系的管理(主要是國家的出現和發展)、精神的生產、道德、法律、宗教等等。這些所謂社會上層建築的活動,總是以這樣或那樣的方式附屬於那基礎。

這種意見過去和現在都使許多人震驚。荷馬的詩篇、《福音書》、《古蘭經》、羅馬法的原理、莎土比亞的戲劇、米開朗基羅的繪畫、《人權宣言》、《共產黨宣言》本身——所有這些精神努力的產物難道真正能夠受當時人們耕田織布的方式決定嗎?想了解歷史唯物主義的基本原理,必須從正確說明這個公式的含意開始。

歷史唯物主義決不是斷定物質生產(“經濟因素”)直接並且立即地決定所謂上層建築活動的內容和形式。況且,社會基礎也並不簡單就是生產活動本身,更不是孤立起來看的社會的“物質生產”。社會基礎是人們在物質生活的生產中所形成的社會關系。所以,事實上,歷史唯物主義不是經濟決定主義,而是社會——經濟決定主義。

上層建築層面上的活動並不是直接從這些社會生產關系產生來的。前者只在最後壹步才受後者決定。所以在這兩個層面的社會活動之間有壹系列的中介。

最後要說,如果歸根究底社會基礎決定上層建築層面的現象和活動,那麽後者也能夠反作用於前者。可以用壹個例子說明這點。國家永遠有明確的階級性質,而且符合壹定的社會經濟基礎。可是它能夠部份地改變這個基礎。歐洲的君主專制在16至18紀之間,壹面抽取其他社會階級的收入來讓封建貴族避免經濟破產,壹面又發展重商主義和殖民主義,獎勵工場手工業和全國統壹的貨幣制度,由於諸如此類的行為而有力地幫助了資本主義生產方式取代封建生產方式。

為什麽上層建築層面的活動歸根結底要受社會基礎決定呢為什麽上層建築層面的活動歸根究底要受社會基礎決定呢?這有幾方面的理由。那些控制著物質生產和社會剩余產品的人,同時也保證那些靠社會剩余產品維持生活的人們的生計:不論思想家、藝術家和學者們對這種依附性是接受還是反對,它始終決定他們活動的框架。因此社會生產關系對於上層建築領域的活動的形式有必然的重大影響,這種影響也是制約作用。生產關系有與它相配合而在社會上占支配地位的交往形式,這種交往形式造成占支配地位的心理結構,這種心理結構又制約著思想和藝術創作的形式。

物質生產和思想生產

社會基礎與社會上層建築的辯證法,影響物質生產和思想生產之間的關系。對這些關系作比較詳細的研究,可以讓我們對這辯證法的復雜性了解多些,同時也讓我們可以強調其中的主動要素,關於這個要素將在本章末尾討論。

歷史唯物主義認為生產關系構成壹切社會的基礎,在這上面建立社會上層建築。事實上,這兩個層面關涉到社會活動的兩種不同形式。物質生產是社會基礎層面活動的基本目標。意識形態(哲學、宗教、法律、政治等等)的生產、藝術的生產和科學的生產,是社會上層建築層面活動的基本目標。當然,後者還包括國家機關的活動,這絕不僅僅以意識形態領域為限(國家的問題在第三章討論過)。不過,除此以外,上述的區別似乎適當。

歷史唯物主義提供壹種解釋,既解釋這兩個領域各自的發展,又解釋它們互相依存和交互作用的關系。這種解釋綜合了四個層次:

(A)壹切思想生產都以這樣或那樣的方式同物質勞動過程聯系著。它永遠要靠它自己直接的物質基礎來進行。有些藝術起初是直接從物質勞動中產生出來的(原始繪畫有魔術的作用,舞蹈起源於生產動作的定型化,歌唱同生產結合等等)。技術革命對藝術、科學和意識形態的生產有深刻的影響。像幾何學、天文學、水文學、生物學和化學這些科學的產生,都同農業灌溉、畜牧發展和冶金術的出現有密切關系。15世紀發現印刷術和20世紀發明無線電和電視之後,這些技術不但大大改變了思想的傳播,甚至改變了思想的形式和某些內容。電子計算器在最近三十年間對科學發展的影響很明顯。

(B)壹切思想生產都按照它本身歷史所特有的內在辯證法來發展。任何哲學家、法學家、教土或科學家起初都是學生。他們通過學習而以各種不同的程度吸收前輩所生產並且傳下來的壹些觀念(或者觀念的體系)。思想生產者根據壹定的生產程序(這是他們在他們那壹行所特有的辯證法框架內所承接下來或者發明出來的)對這些觀念或有用的假說加以保存、修改、改編或者大大整頓。每壹代新人都企圖把所探索的題目中所出現問題的解答保存下來,或者加深,或者拋棄。有時他們發明了新的問題(於是需要有“革命性”的解答,需要科學、藝術、哲學的革命等等),或者重新發現前輩拋棄掉的問題。

(C)但是這些對於觀念、藝術形式、科學假說的修改,並不是隨意發生,同社會歷史條件無關的。這要受到社會經濟環境和需要的刺激、制約或者至少是促進。從拜物教到壹神教的發展,不是發生在僅僅從事狩獵和采集食物的原始小共同體裏面。關於勞動價值的科學理論,在近代資本主義出現之前不可能成熟。關於機械作用的物理學的發展,同機器的發展有密切關系,而機器的發展又符合特定的社會需要等等。

這些思想生產上的巨大轉變,又同社會結構所預先決定了的特定心理結構有關系。從13到17世紀所有社會革命和政治革命的偉大嘗試都表現為宗教鬥爭的意識形態,這不是偶然的,而是由於宗教在封建社會裏達到了首席地位。同樣,從16世紀下半葉起,近代資產階級的興起造成壹種心理結構,把個人自主、形式上的平等和商品私有者的競爭移置到壹切思想生產的領域中(自然權利的理論、教育學的人本主義觀念、德國唯心哲學、人像和靜物的繪畫、政治自由主義、古典政治經濟學等等)(D)最後,精神生產的發展,分析到底,是受社會利益的沖突決定的。大家都知道,百科全書派的著作、伏爾泰的辯論、盧梭的政治哲學以及18世紀唯物主義者的著作,恰恰都是正在興起的工業資產階級用來對付腐敗的君主專制和衰落的封建社會殘余的武器。那些空想的社會主義者,還有馬克思和恩格斯,在發展無產階級的意識,認識自己的階級性質,了解自己在資產階級社會中的地位和任務以及推翻這種社會對於自己怎樣有利——在這方面所起的作用也是壹樣明顯。甚至在今天,無可懷疑,星相學、某些宗教和神秘宗派、那些頌揚非理性的哲學、種族主義的學說或者那些叫喊“鮮血和土地”並且蔑視人類的學說,這壹切的作用都等於反對工人階級的反革命酵素,有利於釀成壹種準備法西斯專政的氣候。

上述這些見解並不等於說,在各個階級和思想生產者個人之間有陰謀勾結,也不等於說所有這些思想生產者都有意地參與了明顯策劃的政治方案。這種關系反映壹種客觀上的關連,可能(有時的確是)在主觀上定下來了,但未必壹定是這樣。思想工作者可以成為社會力量的工具而並不自知,或者並不想要這樣。這情況恰好證實了:是社會的存在決定意識,既定的階級利益指定某種意識形態在某壹社會的構成和發展中起壹定的作用。

生產力,社會生產關系和生產方式

任何人造的產品都是三種要素結合的結果:第壹,勞動的對象,這是直接或間接由自然生產的原料;第二,勞動的工具,這是人類制作出來的壹種生產資料,不論它的發展程度高低(從最早的木棍和經過制作的石器到今天最復雜的自動機器);第三,勞動的主體,也就是生產者。由於分析到底勞動永遠是社會性的,所以勞動的主體不可避免要嵌入壹種社會生產關系之中。

盡管勞動對象和勞動工具對於壹切生產都是必要的,卻不能以“物化”的方式來想象社會生產關系——就是說,不可以把這當作是物與物之間或者人與物之間的關系。社會生產關系所涉及的是人與人之間的關系,而且只涉及人與人的關系。這包括了人們在生產物質生活時候彼此之間所建立的關系的整體。“關系的整體”不僅表示“在生產時刻”的關系,還包括進行物質生產所不可缺少的社會產品的各種成份在流通和分配過程中所引起的人與人的關系(尤其是勞動對象和勞動工具來到直接生產者那裏的方式、直接生產者取得生活資料的方式等等)。

壹般地說,壹定的生產關系配合著生產力發展的壹定程度,配合著生產資料壹定的復雜性(數量),配合著壹定的勞動技術和勞動組織。在最簡單的石器時代,很難超越原始人群或部落的原始共產主義。使用鐵器並且以灌溉為基礎的農業,創造出永久性的剩余產品,這允許階級社會誕生出來(奴隸社會、以亞細亞生產方式為基礎的社會等等)。以三年輪種為基礎的農業,造成封建社會的物質基礎。蒸汽機的誕生確保了近代工業資本主義的興起。很難想象普遍實現自動化而商品生產和貨幣經濟並不消亡,這也就是說,很難想象在壹個充份發展而且穩定了的社會主義之外實現普遍的自動化。

但是,如果生產力的發展程度同社會生產關系壹般都互相配合,這種配合並不是絕對的,也不是永久的。這兩者之間可能產生兩種不壹致性。壹定的生產關系可能變成生產力繼續增長的巨大障礙:這是最明顯的征兆,表示壹種社會形態註定要消滅了。另方面,剛剛從勝利的社會革命中產生出來的新生產關系,可能比那個國家已經達到的生產力的發展程度超前。這就是16世紀尼德蘭資產階級革命勝利和1917年俄國社會主義革命勝利的情形。

這兩種主要的不壹致情形發生在深刻的社會劇變時期,這決非偶然。而且,這種不壹致性也可能造成生產力長期的下降,例如羅馬帝國在西方衰落的時代,或者東方哈裏發國家在中東衰落的時代。

生產力和社會生產關系之間的關系並不是機械的壹致,而是辯證的關系。正是這種辯證的關系在很大程度上決定人類歷史上各大階段的繼承次序。每種生產方式都依次經歷誕生、生長、成熟、衰老、沒落和消失的階段。屬於哪個階段,分析到底,要看生產關系(起初是新生的,後來鞏固了,然後陷入危機)對於生產力的發展究竟是逐漸有利,還是逐漸容許,還是逐漸妨礙。這種辯證關系與階級鬥爭之間的關連很明顯。只有通過壹個或幾個社會階級的行動,壹套生產關系才能夠引進、保存或者推翻。

每壹種社會組織——就是在壹定時代壹定國度中的任何社會——都以某壹個生產關系的總和為特征。壹個沒有生產關系的社會組織,就是沒有勞動、生產和生計的國度,也就是沒有居民的國家。不過,壹個社會生產關系的總和裏面並不壹定有壹種穩定的生產方式,這些生產關系也不壹定是純種的。

壹種穩定的生產方式就是這樣的壹個生產關系的總和,它由實際的經濟運作,以生產力正常的再生產的方式,並且在社會上層建築某些因素的配合(相當重要的)作用之下,相當自動地再生產出來。許多國度的亞細亞的、奴隸的、封建的和資本主義的生產方式在許多個世紀裏的情形就是這樣。部落共產主義的生產方式在許多千年中也是這樣。在這個意義上,壹種生產方式是壹種不能由漸進、適應和自我改良而根本改變的結構。它的內在邏輯只有在被推翻的時候才能夠超越。

反過來,在深刻的歷史性社會劇變時期,可以有壹個生產關系的總和,而它並沒有穩定的生產方式的性質。壹個典型的例子是小商品生產占優勢的時代(15、16世紀在尼德蘭,在意大利北部,然後在英國)。那時占優勢的生產關系不是領主與農奴之間的關系,也不是資本家與工資勞動者之間的關系,而是直接占有所使用生產資料的自由生產者之間的關系。在今天官僚主義化的工人國家裏面所特有的生產關系也是這樣。在這兩種情形下,都不能證明有穩定的生產方式。在所有這些過渡階段的社會裏,那雜種的生產關系都不是能夠相當自動地把自己再生產出來的結構。這種生產關系既可能走到舊社會的復辟,也可能走到壹種新生產方式的出現。這種歷史性的二者必居其壹的道路,由許多因素決定,主要有生產力的發展是否充分、在壹國裏面和國際範圍上階級鬥爭的結果、上層建築和主觀要素的作用(國家和政黨的作用、革命階級的戰鬥性和覺悟水平等等)。

另方面,即使有壹種穩定的生產方式,生產關系也不壹定是純種的。生產關系很少是純種的。任何具體的社會組織都有不同種類的生產關系互相結合著:壹方面是現存的生產方式那種占優勢的生產關系,另方面是歷史上早已超越了但是尚未完全消失掉的從前生產關系的殘余。例如,實際上所有帝國主義國家在農業上都還有壹些小商品生產的殘余(小自耕農,不用雇工來經營),甚至還有半封建生產關系的殘余(收獲分成制)。在這種情形下,談到壹種穩定的生產方式是對的,只要它所特有的那種生產關系的優勢地位足夠保證如下情況:這種生產關系由自己的內在邏輯和發展規律而自動再生產出來,並且支配整個經濟生活。

雜種的生產關系而有壹種占支配地位的生產方式,可以舉出壹個富有特色的例子,那就是所謂“第三世界”的社會組織(參看第七章關於不發達國家的論述)。在這種社會裏,前資本主義、半資本主義和資本主義的生產關系同時並存,在國際經濟的帝國主義結構的壓力下,以壹種無可選擇的方式結合起來。盡管資本占支配地位,盡管成為帝國主義體系的壹都份,資本主義的生產關系(最重要的是,工資勞動和資本之間的關系)並沒有普遍化,雖然這已經存在而且慢慢伸展。但是不能以這種情況為理由而把這些國家稱為“封建國家”,或者說封建或者半封建的生產關系占優勢——這是許多社會民主派、斯大林派和毛派的理論家所犯的理論錯誤。[1]

歷史決定論和革命實踐

歷史唯物主義是壹種決定論的學說。它的基本論點斷定:社會存在決定社會意識。人類社會的歷史是可以解釋的。這過程不是偶然或任意決定的。它的發展並不是不可預見的偶然的遺傳突變所決定,也不是原子化群眾中的“大人物”所決定的。分析到底,這要用壹定時代的社會基本結構來解釋,用這結構的主要矛盾來解釋。只要社會還分成階級的時候,要用階級鬥爭來解釋。

不過,如果歷史唯物主義是決定論的學說,這是在辯證的而不是機械意義上的決定論。馬克思主義與宿命論不兼容。說得更明確些:任何企圖把馬克思主義變成自動的宿命論,或者變成庸俗的漸進主義,都是把它的壹個基本方面取消了。

人類的選擇受到各種無法擺脫的物質和社會的限制所註定,這當然是真的,但是在這些限制的範圍以內,人類還是能夠鍛造自己的命運。人類制造自己的歷史。如果人類是壹定物質條件的產物,反過來這些物質條件也是人類社會實踐的產物。

這樣超越了舊的歷史唯心主義(“理念或者大人物制造歷史”)和舊的機械唯物主義(“人是環境的產物”),在壹定程度上就是馬克思主義的誕生。這種見解包含在著名的〈關於費爾巴哈的提綱〉中,這提綱是馬克思和恩格斯合著的《德意誌意識形態》壹書的結論。

這見解的含意之壹是:歷史上任何社會震動的大時代其結局都是未定的。它可能走到革命階級的勝利。它也可能走到壹個社會所有基本的階級都同時瓦解,像古代以奴隸制度為基礎的生產方式的結局那樣。歷史不是直線進步的總和。過去許多社會組織都消滅掉而沒有留下多少痕跡,主要就是由於缺少了壹個革命的階級或者革命階級太弱,不能打開進步的道路。

現代資本主義明顯的衰老,不會自動通向社會主義的勝利。它通向“社會主義還是野蠻”這個選擇。社會主義是歷史上壹個必要的條件,為了讓生產力得到新的高漲,符合現代科學和技術的可能性。這首先是人的必要,因為這會容許人的需要得到滿足,以如下的保證為條件:所有個人和民族的人類潛能都充分發展,而並不破壞生態平衡。但是必要的不壹定就是所得到的。只有無產階級的革命的、自覺的行動才能夠保證社會主義勝利。否則現代科學和技術非常巨大的生產潛力,對於文明、文化、人類、自然以及簡直地球上的壹切生命來說,會變成越來越起破壞作用的力量。

是人類的社會實踐創造了後來把它包圍住的社會結構。通過革命的社會實踐,社會結構又可以推翻。馬克思主義的決定論性質在於,它斷定這些劇變在壹定的時代只能采取壹定的形式。在現代生產力的基礎上,不可能重建封建主義,或者重建經濟獨立的小群生產者——消費者的共產主義。它的決定論性質在於,它強調:只有在舊社會裏物質的先決條件和那些容許創造壹種更高級社會組織的社會力量已經成熟時,進步的社會革命方可能發生。

但是馬克思主義不是宿命論的,因為它絕不像封建宿命論那樣認為某壹次的天打雷劈象征著報應,馬克思主義認為新社會的來到是物質條件和社會條件成熟的必然產物。社會變革只能由現存的社會力量互相鬥爭而實現。分析到底,它由於革命行動達到壹定程度的社會效力而實現。如果這要局部地受到社會環境和力量對比決定,反過來革命行動也能夠把社會環境和力量對比的發展翻轉、壓制或者加速。即使是壹個非常有利的力量對比,也可能由於革命階級方面主觀的弱點而“糟蹋”了。在這意義上,在我們這個革命和反革命的時代,“歷史的主觀因素”(無產階級的階級覺悟和革命領導)對於決定階級大戰的結果,決定全人類的前途,起壹種原始性的作用。

異化和解放

在許多萬年中,人類的生活完全依賴不可控制的自然力量。人類只能盡力適應自然環境,每壹個小群有它自己的環境。人類被囚禁在狹窄而緊迫的眼界之內,盡管有些原始社會能夠顯著地發展了人類的潛能(例如舊石器時代的繪畫)。

在生產力的逐漸發展之中,人類壹步步做到把這種絕對依賴的關系翻轉過來。它做到征服越來越多的自然力量,控制它們,馴養它們,有意識地使用它們來增加生產,把需要多樣化,發展人類的潛力,擴大社會關系,最後達到包括全世界的人類並且局部地統壹起來。

但是人們越做到在對自然力量的關系上解放自己,在對自己的社會組織的關系上就越被異化。生產力增長了,物質生產進步了,生產關系變成階級社會的關系,那時人類的大部份就不再控制整個生產或者全部的生產活動了。因此人類不再控制它的社會存在了。在資本主義社會裏,這種喪失控制變成全面的了。人類擺脫了自然的變化莫測控制之後,似乎命定要受自己的社會組織的變化莫測控制。擺脫了洪水、地震、瘟疫和旱災的不可抗拒的惡果之後,仿佛註定要遭受戰爭和經濟危機,血腥的專政和生產力的罪惡性的破壞,甚至可能有核戰毀滅的惡果。今天擔心這些大變動所引起的憂慮,比從前擔心饑餓、疾病或者死亡所引起的更大。

不過,生產力驚人的大發展,壹面在人類同自己的生產和自己社會的關系上把異化推到極點,壹面也在資本主義制度下創造了人類真正解放的可能性,像我們在第二章末尾所指出那樣。這種可能性要在兩重意義上來理解。人類會越來越有能力控制和決定它的社會發展,好像對社會發展的自然環境中的劇變壹樣。人類會日益更有能力把個人和社會發展的壹切潛在能力發展到最充分。在過去,由於未能充分控制自然力量、社會組織和人類自己的社會命運,這些潛在能力受到了壓制和傷害。

建造沒有階級的社會,然後共產主義社會來到,這意味著解放勞動,解放作為生產者的人類。工人變成了他們的產品和工作過程的主人。他們自由選擇分配社會產品的優先次序。他們集體並且民主地決定按照什麽次序滿足各種需要,優先生產什麽,以及這樣分配各種資源要犧牲多少空閑的時間和當時的消費。

當然,這些選擇還是要受到壹定範圍的限制。任何人類社會都不能消費比生產更多,而又不致減少儲備和生產資源,不致令自己在以後的日子減少當時消費(當儲備的消耗和生產資源的減少達到壹定限度時)。在這意義上,恩格斯的說法,自由就是必然的認識,就算對於共產主義的人類也還是正確的。“掌握住必然”也許比“認識”更正確,因為,人類對自己生存的自然條件和社會條件的控制越大,對於各種限制所可能采取的應付方法的數目也變得更大,而人類就更能夠解除采取唯壹的應付方法的責任。

但是人類解脫異化還有第二個方面,可以大大擴大人類自由的範圍。到了所有的人所有的基本需要都得到滿足時,到了再生產這樣的富裕有了保證時,解決物質的問題就不再成為人類首要的考慮了。人類把自己從機械的、沒有創造性的勞動的奴役解放出來。人類把自己從斤斤計較怎樣使用時間解放出來,從貢獻大部份時間給物質生產解放出來。發展創造性的活動,發展人類豐富的個性,發展越來越寬闊的人與人的關系,所有這些都優先於不斷積聚物質財貨——物質財貨的用處越來越少了。

從此以後,革命的社會實踐不但要推翻生產關系,還要改變壹切社會組織,壹切傳統的習慣,人類的精神和心理。物質的利己主義和侵略性的競爭精神,因為在日常經驗中缺乏營養而逐漸枯萎。

人類將主宰它的地理環境,主宰地球的構形,主宰氣候和巨大水源的分配,同時保持或者重建生態平衡。它將根本改變壹切,壹直到它自己的生物基礎。它不能絕對地靠意誌的力量達到這些目標,而不需要先決條件和充分的物質基礎設備。可是,只要這個基礎設備有了保證,那越來越能夠自由選擇的、主動的人類,就會變成創造新人(自由而解除了異化的共產主義者)的主要杠桿。正是在這個意義上,談論共產主義的和馬克思主義的人道主義,是正確的。

歷史唯物主義

 這個術語指的是通常所了解的以唯物主義概念來解釋歷史的那種學說的主體,它構成馬克思主義理論的社會科學的核心。根據恩格斯在1892年為《社會主義從空想到科學的發展》寫的導言,歷史唯物主義這個名詞就是用來表達一種關於歷史過程的觀點,這種觀點認為一切歷史事件的終極原因和偉大動力是社會的經濟發展、生產方式和交換方式的改變,由此產生的社會之劃分為不同的階級,以及這些階級彼此之間的鬥爭。
  恩格斯把馬克思奉為歷史唯物主義的創始人,認為它是馬克思的兩個偉大的科學發現之一(另一個發現為剩余價值理論),而馬克思則認為恩格斯獨立地達到了對歷史的唯物主義的理解。從這種理論本身出發,他們強調了這種理論形成的歷史的和物質的前提。
  雖然學者們對於馬克思所論述的不同主題在其早期和晚期著作之間的延續程度問題存在著不同的見解,但是很少有人會否認馬克思和恩格斯的唯物史觀是在創作《德意志意識形態》(1845—1846)的時候開始形成的(盡管不無其思想前提),而且也正如他們自己所相信的那樣,這種觀點構成了他們世界觀的獨特之處。在他們的早期著作中對這種概念所作的勾劃,難以肯定地表明在1844—1845年以前他們當中的任何一個人就已經具備成形的馬克思主義的觀點。然而,到1844-1845年的時候,他們開始相當自覺地利用歷史唯物主義,——用馬克思的話來說,——作為他們以後的一切研究工作的“指導線索”。
  嚴格說來,歷史唯物主義並不是一種哲學;把它解釋為一種以經驗為依據的理論(或者更精確地說,若幹經驗論命題的一種綜合)倒是最合適。這就是為什麽馬克思和恩格斯經常強調他們的事業的科學性質,他們在《德意志意識形態》中宣稱自己的方法並不建立在由哲學理論引申出來的抽象和教條之上,而是建立在對現實的條件進行觀察和精確的描繪之上,簡單說來,是建立在“可以用純粹經驗的方法來確定”的前提之上。馬克思和恩格斯有時也給歷史唯物主義提供單純的先驗的論據,但這些論據並不是非常有說服力的。對於一種如此大膽地要求揭示歷史和社會的理論來說,只有當它有能力為社會和歷史的調查提供一種切實可行的研究規劃時,它的正確性才能得到充分的證實。
  馬克思在《政治經濟學批判——序言》中,以一段非常緊湊的文字把上述的要求表達得淋漓盡致。盡管這篇《序言》的可靠性並不是沒有受到挑戰,但由於馬克思在《資本論》中至少兩次把它作為自己的唯物史觀的指導來提起,這個事實使它權威性得到加強。這篇《序言》的主題貫穿在馬克思主義學說的主體中,對它們的解釋當然還必須以其他地方的論述為依據。馬克思在《序言》中斷定,由生產關系構成的社會經濟結構是社會的現實的基礎。正是在這個基礎上豎立起“法律的和政治的上層建築”,並有“一定的社會意識形式與之相適應”。另一方面,社會生產關系本身則又跟發展到一定階段的〔社會的〕物質生產力相適應。就是這樣,“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”(《馬克思恩格斯全集》,第13卷,第81頁)。
  隨著社會的生產力的發展,它就跟如今束縛著它的發展的現存生產關系發生矛盾隨著這個矛盾使社會發生分裂,人民群眾也或多或少借助意識形態的形式顯示出“意識到這種沖突並力求把它克服”,於是“一個社會革命的時代就到來了”。這種沖突的解決會有利於生產力,為了更好地適應社會生產能力的繼續發展,新的更高的生產關系(它的物質前提已經“在舊社會的胎胞中成熟”)將隨而出現。資產階級的生產方式代表了社會經濟形態的幾個演進時代中的最近的一個,但它也是最後一個對抗的生產形式。隨著它的消亡,人類社會的史前時期也將告終。
上述表明,歷史唯物主義的一個核心命題(雖然有些馬克思主義者對它避而不提)就是:標志著人類歷史發展階段的不同社會經濟組織,它們的興起或衰落決定於它們是促進還是阻礙社會生產力的發展。因此,生產力的發展也就說明人類歷史的一般過程。然而,生產力不僅包括生產資料(工具、機器、工廠等),而且還包括勞動力——技能、知識、經驗、以及人在工作中所發揮的其他才能。生產力就是社會在從事物質生產中所掌握的各種力量。
  生產關系據說是要同社會的生產水平相適應,它們把生產力和人聯系在生產過程中。生產關系從廣義上說有兩種類型:一種是在現實生產過程中所必須具備的技術關系;另一種是支配著生產能力和產品的經濟管理關系(在法律上則表現為財產所有權)。這是物質工作關系和它們的社會經濟外殼之間的對照,而馬克思曾尖銳地批評把這兩者混為一談的人。經濟結構的類型是隨著它們的占統治地位的生產關系的不同而各異。“不論生產的社會形式如何,勞動者和生產資料始終是生產的因素……實行〔它們的〕這種結合的特殊方式和方法,使社會結構區分為各個不同的經濟時期”。(《資本論》第2卷,第44頁)。
  與此相聯系的生產方式這一概念,也是具有類似的雙關含意。馬克思有時把它嚴格地用在生產的技術本質或方法的意義上,例如他曾說資本主義“在生產方式中帶來日常的革命。”而他更為經常地把這個概念用在另一種意義上,即用來說明作為某種生產關系結構的結果而出現並在其內部發展起來的生產的社會制度(方法或方式)。由此可見,資本主義的生產關系是說明人與生產力之間的一種特殊聯系,而資本主義生產方式則牽涉到商品生產(參看商品條目)、取得剩余的某種方式、勞動時間決定價值,等等。(此外,馬克思有時候還用“生產方式”來概括部門生產收益的技術特征與社會特征兩者)。在任何一個現實的社會形態中,可能存在一種以上的生產方式,不過在《大綱》的導言中提出,“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定著其他一切生產的地位和影響”(《馬克思恩格斯全集》第46卷上,第44頁)。
  生產力的發展決定生產關系及其所具有的生產方式,其原因正如馬克思在給安年柯夫的信中所寫的:“人們永遠不會放棄他們已經獲得的東西。”但為了保持“文明的果實”,他們將改變他們的生產方式——生產的物質關系或社會關系或是兩者——以適合於既得的生產力並有利用它的繼續發展。由此出現的經濟結構則又形成法律的和政治的上層建築。可見,生產力並不對社會領域起直接形成的作用。社會生產力的發展,只能勾劃出歷史的大致的輪廓,即社會與經濟進化的主要形式。
  生產關系能夠影響生產力發展的勢頭和質的方向。資本主義的顯著特點,就是它的把社會提高到一個以前所夢想不到的生產發展水平的這種傾向。然而,這種現象是符合歷史唯物主義的,因為根據馬克思的命題,所出現的生產關系其所以能夠確切地做到這點,正是由於它們有能力促進社會生產力的發展的緣故。與此相關的是,人們經常注意到,標志著資本主義誕生的那種生產力並不同於說明資本主義的特點的那種生產力——例如大規模機械化生產所特有的工廠和機器;可是,歷史唯物主義卻已預見到資本主義是作為對當時生產力的水平的反響而出現的。
  今天的某些馬克思主義者否認生產力的決定作用,而是讚同由生產力和生產關系共同決定的思想。當然,馬克思承認這兩者的相互影響作用,事實上他也論述過生產關系對生產力影響作用的若幹特殊事例,可是在他的所有的一般理論見解中,卻都是強調了生產力所起的基本決定作用。由於歷史唯物主義認為生產力顯然應居首要地位,這就能夠回答為什麽一般會出現不同的社會經濟形態這個問題。
  據馬克思看來,社會的法律和政治的機構顯然屬於上層建築機構,它們的基本性質是由現存經濟結構的本質所決定的。至於其他哪些社會機構可能成為上層建築的一部分,這是一個有爭議的問題(參看基礎和上層建築條目)。當然,馬克思認為社會的不同範圍和領域反映著占支配地位的生產方式,而一個時代的一般意識則是由其生產的本質所決定的。馬克思主義關於意識形態的理論還斷定,某些思想的產生或傳播,在一定程度上是由於它們承認現存的社會關系或維護特殊的階級利益。雖然經濟對法律的和政治的結構的決定作用相對來說比較直接,然而它對其他社會領域、文化和意識的影響一般說來則比較弱,而且程度也不一樣。歷史唯物主義看到了社會生活的各個領域之間的不同層次,可是它們之間的這些關系還必須進一步清理,使其不僅能泛泛地適用於社會,而且適用於每一種特殊類型的社會經濟組織。馬克思把上層建築來源於基礎看成是一個規律,可是這個規律是規律之規律。在每個社會形態中,都有更加特殊的規律支配著這種一般來源的具體的實質。根據這個道理,馬克思在《資本論》的一個重要腳注中(見第一章第四節)提到,一個時代的生產方式對該時代的社會領域的各個方面起著相當重要的支配作用。但是,以基礎和上層建築這一比喻所假設的各種機制的實質和力量,是屬於歷史唯物主義中最有爭議並且是長期爭持不下的問題之列。馬克思的理論並不把上層建築看作是經濟基礎的一種附帶現象,而且它也不忽視法律的和政治的制度的必要性。這正是因為上層建築是需要用來組織和穩定社會,而經濟結構所帶來的這些制度則是最能適合於這個社會的。同時,上層建築和基礎也不是像塑像和底座的那種關系;因為上層建築對基礎起“反作用”,乃是歷史唯物主義的基本原則之一。
  法律是特別需要用來去固定現狀,使其具有“擺脫了單純偶然性和單純任意性”的獨立性(《資本論》第3卷,第894頁)。這種職能本身賦予法律領域以某種自主,因為現存的生產關系是以一種抽象的、法典化的形式來加以表現和合法化,從而孕育了思想意識的錯覺,即認為法律對於經濟結構是完全自主的。此外,在資本主義制度下,在自由行為者之間簽訂的合同的虛假的法律關系,掩蓋了生產的實質,特別是掩蓋了把工資勞動者束縛在資本之上的那些看不見的線索(參看《資本論》第1卷,第23章)。在前資本主義社會,譬如說在封建社會里,傳統和習慣也具有一種類似的穩定的職能,並且也可能有一定程度的自主。在那里,社會生產關系的實質則被封建社會的其他生活領域所特有的覆雜的人身支配關系弄得模糊不清。
  令人奇怪的是,在《序言》並沒有出現馬克思所強調的階級分析,而這種分析卻是在若幹重要方面跟上述的唯物主義命題相聯系的。在社會的生產組織中,人們對於生產力和產品有著不同的關系,而這些關系在任何一種生產方式中都具有某種特點。從現存社會生產關系這個意義上來了解個人的經濟地位,跟其他人一道確立了某種共同的物質利益,並決定了他們的階級身份。人們所熟知的關於資產階級和無產階級的定義,也就是通過人們各自購買或出售勞動力(其基礎則為擁有或不擁有生產資料)來確定的。
  通過以上方法確定的階級地位,決定著該階級成員所特有的意識或世界觀,這就是歷史唯物主義的一個中心命題。例如,馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談論到正統派和奧爾良派時,就強調指出其中每一個階級(應為集團——譯者)在它的社會—經濟地位的基礎上建立起“由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建築”。不同的階級的物質利益使它們發生分裂並導致它們之間的鬥爭。階級的差異還表現在它們的成員在不同程度上意識到他們是屬於某一階級,因此階級之間的對抗並一定能夠被其參加者辨別出來,它也可能僅僅通過一種神秘的或思想意識的形式而被理解。
  一個階級的最後成功或失敗決定於它對生產力發展的關系。用《德意志意識形態》的話來說,“那些使一定的生產力能夠得到利用的條件,是一定的社會階級實行統治的條件”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第76頁)。凡是有能力並有動力去建立和維護為促進生產力發展所需要的生產關系的階級,也就有穩當的領導權。因此,馬克思認為無產階級的事業的最後勝利,如同資產階級早期的上升一樣,是由歷史的基本潮流所保障的,而古代世界的奴隸們的英勇起義則是注定要失敗的。由此可見,歷史唯物主義認為,階級統治對於強迫直接生產者提供高於維持其生存水平的生產率來說,既是必要的,也是不可避免的。《哲學的貧困》一書這樣說道:“沒有對抗就沒有進步”,“這是文明直到今天所遵循的規律……到目前為止,生產力就是由於這種階級對抗的規律而發展起來的”(《馬克思恩格斯全集》第4卷,第104頁)。然而,資本主義所帶來的生產力的進步,不僅正在消滅階級統治的可行性,而且還消除它的歷史合理性。由於國家主要是一個階級取得它的統治的工具,它將會在階級後的社會中消亡。
歷史唯物主義斷言,階級的沖突和人類歷史發展的基本軌道,都可以通過生產力的發展得到說明。然而,生產力的發展還必須根據說明各種特殊生產方式的性質的那種理論模式來進行理解。如果就任何一個特殊的社會而言,這種理論是非常抽象的。例如,馬克思是抽象地來論述資本主義的發展,而這種抽象的論述是有異於任何一個資本主義民族國家的特殊面貌的。《資本論》突出地宣稱社會主義是“不可避免的”,然而它並不據此去授權一個人去預計社會主義會在任何一個特定的時間或地點來臨,它只不過是肯定資本主義的發展傾向是會導致社會主義的。同時,也不是每一個社會的特殊發展過程都在單純地重覆生產力和生產關系的某種普遍的辯證法。社會是很少孤立存在、不受觸動和不受它們外界的生產力的影響的。因此,世界上每一個社會集團都不是注定要經過同樣的發展階段,而且任何一個特殊的社會形態的演進也不單純是一件內部生產發展的事情。盡管歷史唯物主義允許某些國家在發展上落後或者是跳躍前進,可是它們的發展進程仍然必須在社會經濟進化的圓拱形模式內加以說明,而且其發展原因還必須歸諸於生產力。
  《序言》把亞細亞、古代、封建以及現代資產階級的生產方式列為人類發展的幾個主要時代,但是這些時代只是從總體上標志著社會經濟演進的一般階段,而不是歷史要求每一個國家毫無例外地去攀登的具體步驟。馬克思在1877年11月寫的一封著名的信中,就否定了“任何一種要求每個民族非接受不可的關於普遍進程的歷史哲學理論”。然而,這段經常被人們引用的話,並不足以否定歷史決定論。馬克思可能是經常地相信一種必要的生產力決定著歷史的演進,但同時並不認為每個社會集團都事先注定要經過同樣的歷程。事實上,馬克思看來似乎曾經想修訂他的特有的歷史分期圖式(或者至少是封建社會以前的那些分期),因為他並沒有對人類早期的生產方式進行詳細的分析。從原則上說,馬克思對歷史發展圖式所作的這種變通以及他對資本主義所作的分析(還有所設想的向社會主義的過渡),是符合歷史唯物主義的基本信條的。我們應當記住,歷史唯物主義並不自命要對歷史的每一個最終的細節作出解釋。在它的廣闊的視野之下,許多歷史事件,當然還有它們所采取的特殊的形式,都是帶有偶然性的。這種理論也不謀求對個人行為進行科學的解釋,雖然它試圖把這種行為納入其歷史的範疇。就歷史具有不可逆轉的傾向性而言,這些傾向性則不決定於個人的選擇。作為一種社會科學理論的歷史唯物主義所含蘊的解釋能力,使它不至囿於哲學的決定論。
  由於歷史唯物主義在馬克思主義中占有如此重要的地位,馬克思主義的不同政治派別和思潮便往往以各自對這種理論所進行的不同的解釋來相互區別。上面所介紹的是一種很標準的解釋,但是無論在這種理論的基本概念和定理方面,還是在它的不同組成部分的相對重要性這個問題上,都貫穿著激烈的爭論。要使歷史唯物主義成為一種以經驗為基礎的首尾一貫的理論,而不把它貶低為若幹陳詞濫調的湊合,這項任務證明是非常艱巨的。這個理論提出了的長遠要求但又缺乏一致的解釋,就這點來看,要對它的活力作出精確的估價是非常困難的。

辯證唯物主義

辯證唯物主義,與以歷史唯物主義為特征的馬克思主義科學既有區別又有聯系,它一直被廣泛地認為是馬克思主義的哲學。這一術語大概最初是由普列諾夫於1891年使用的。隨著馬克思和恩格斯的著作讓位於其後繼者們的著作,在馬克思逝世後的第一代馬克思主義中出現了辯證唯物主義的速寫詞“Diamet”(這一速寫詞在蘇聯特別流行)。這一過渡使馬克思主義本身具體化,辯證唯物主義成了馬克思主義的本質。指導這第一代馬克思主義者的有兩部創始人的最著名的著作:馬克思的《資本論》和恩格斯的《反杜林論》。《資本論》代表了歷史唯物主義的基本經濟科學;《反杜林論》中的恩格斯則被認為以“最終形式”闡述了馬克思主義哲學。辯證唯物主義是第二國際的有力思想武器,俄國革命勝利後,則成了共產黨正統觀念的本質。
  就其本身的約定條件,辯證唯物主義是由兩種資產階級哲學混合而成的:一是自然科學革命和啟蒙運動的機械唯物主義;另一是黑格爾唯心主義的辯證法。前者的機械論與辯證法是不相容的,後者的唯心主義與唯物主義也是不相容的;這兩者作為“形而上學”和“觀念形態”是排斥的、對立的。結果就出現了“世界觀”意義上的哲學,即恩格斯稱之為“共產主義世界觀”(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第49頁)意義上的哲學。認為它是符合整個具體現實的理論主體,是科學意義上的理論;作為一種“自然哲學”,它隨著各個專門科學的不斷成熟,既可概括它們的發現,又為這些發現所證實;這一理論還包括歷史唯物主義的社會科學。因此,盡管馬克思的理論著作是研究社會的,但恩格斯卻通過提出“自然辯證法”創立了辯證唯物主義,其依據是“在自然界里,同樣的辯證法的規律……發生作用,正象在歷史上這些規律支配著……事變一樣”(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第51頁)。因此,辯證唯物主義的主要理論就被表述為支配“自然、人類社會和思維”的極其普遍的科學規律了(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第181頁)。這一理論,一般說來是恩格斯的特殊貢獻,它的政治目的是論證馬克思主義的科學性,用自然科學所取得的有認識價值的重大證據去補充歷史唯物主義,同時使其它通常需要這種支持的政治和文化運動,如杜林的著作或“社會主義達爾文主義”得不到支持。
  唯物主義同辯證法的結合,兩者都發生了變化。嚴格地說,辯證唯物主義的唯物論不象其傳統的原型那樣是簡化論的。它不把觀念簡化為物質,而是堅持其最終的同一性。從邏輯上說,它認為物質和觀念是不同的,實際上是對立的,但在其統一中,物質卻是最基本的或者必要的。沒有精神物質可以存在,但反過來就不行,而且精神從歷史上就是由物質產生的並依賴於物質。由此可見,各個成熟的專門學科構成了一個統一的體系,其基礎是物理學,雖然這些專門的學科並不能簡化為物理學。從認識論的角度也同樣可以看出,物理學向我們提供的是不受精神制約的客觀現實的知識。辯證法的內容所維護的是,具體的現實並不是無差別統一體中的靜止的實體,而是一個有差別的、充滿矛盾的統一體;對立物的沖突使現實在不斷產生進化和革命的歷史進程中前進,並在其革命的或間斷的變化中產生真正具有新質的事物。這種辯證法的唯物主義所理解的精神就是這種新出現的事物本身。從邏輯的最基本的理智角度來看,現實的矛盾性質應理解為,矛盾的陳述是符合現實的,因而需要一種特殊的能取代形式邏輯及其無矛盾的基本原理的辯證邏輯。
  因此,辯證唯物主義的基本規律有:(1)由量變到質變的轉化規律,根據這一規律,漸進的量變將導致革命的質變;(2)對立統一的規律,它認為具體現實的統一是矛盾或對立的統一;(3)否定之否定的規律,它認為在對立物的沖突中,一個對立物否定另一個對立物,但是在一個更高的歷史發展水平上的否定,它保留了兩個被否定項中的某些東西(這一過程有時被表述這正題、反題和合題的三段式)。
  無疑,馬克思的社會學說既是唯物的,又是辯證的,而且聲稱是科學的。如果要證明它所聲稱的具有認識上的科學長處,那末它就必須同既定的自然科學具有重要的一致性。但也可能存在其它的和比恩格斯及辯證唯物主義所認為的更可靠的一致性。而恩格斯和辯證唯物主義所認為的那種一致性就是構成關於整個現實界的普遍理論的共同內容,即“共產主義世界觀”。總之,把辯證法與唯物主義,特別是把自然科學的唯物主義及其機械的簡化論強烈傾向與超然的客觀主義聯在一起,是有問題的,有矛盾的。這就是突出自然科學和突出作為社會的自然科學的歷史唯物主義,而這種歷史唯物主義在馬克思主義內部是與辯證唯物主義不同的。結果,辯證唯物主義把歷史唯物主義推向經濟主義,認為在社會物質基礎中只有經濟,乃至只有經濟的“最重要的物質”方面即生產技術,才具有真正的因果效能,政治和理論的上層建築只是附屬現象。列寧和毛澤東都是致力於倡導“共產主義世界觀”的人,他們抵制經濟主義,但排斥革命的經濟主義影響卻在第二國際的馬克思主義和後來的共產黨的正統觀念中存留著。
  在20和30年代,隨著俄國的革命蛻變為斯大林主義和黨的官僚政治,辯證唯物主義對馬克思主義哲學的總的支配,在蘇聯範圍之外逐漸開始崩潰了,並讓位於另一種馬克思主義哲學即馬克思主義人道主義。這種馬克思主義人道主義的主要理論家有盧卡奇和科爾施,他們反對自然科學的唯物主義,強調黑格爾的辯證法;而馬克思早期哲學著作的重新發現似乎證實了他們的論點。阿爾都塞和德拉—沃爾佩學派在過去的20多年中,則嚴厲譴責了上述黑格爾化傾向。與這種西方馬克思主義不同,蘇聯馬克思主義一般仍堅持辯證唯物主義,雖然最近也現出了一種趨勢即反對那種用以替代形式邏輯的特殊邏輯的概念。



無產階級專政



馬克思主義關於國家的定義

作為壹個“不是現成的,而是解釋學的”邏輯-開放體系,經典馬克思主義的“國家-社會”關系理論的基本框架可概括為:國家源於社會理論;國家脫離並駕馭社會理論;社會擺脫國家控制理論;國家消亡或者國家回歸社會理論。這壹學說的邏輯機理可歸結為:社會之於國家具有本源意義;國家之於社會具有實現意義。自上世紀二三十年代以降,這壹學說憑借三次大的“復興”浪潮,不斷得到有效辯護和切實推進。正確理解和詮釋經典馬克思主義超越“國家主義”與“自由主義”抽象對立的“國家-社會”理論,在當代具有十分重要的理論和現實意義。

較之於學界熟知的馬克思主義“國家批判理論”的稱謂,經典馬克思主義的“國家-社會”理論關系要義,似乎更能標明此壹學說的實相。學界皆知,黑格爾的國家理想主義被馬克思批判後,馬克思揭露出國家的階級統治本質。由於受到近代市民社會思想的深刻影響,馬克思因之也就擁有了壹個消解“國家神話”的規範性範疇——市民社會。相形之下,國家與社會的關系問題就在馬克思及其繼承人那裏被再次勾連並不斷獲得重新定位。吊詭的是,馬克思並沒有沿襲“自然狀態說”和“社會契約論”賦予社會以前政治或國家的生命,而是斷言市民社會與政治國家都是階級社會的產物,二者必將隨著階級的消亡而逐步統攝於以“每個人的自由全面發展”為旨歸的“人類解放”(相對於單純的“政治解放”),依此理論邏輯,進而實現其“新世界觀”的真正創制乃至完成。可以說,經典馬克思主義的“國家-社會”關系理論的基本框架可歸結為:國家源於社會理論;國家脫離並駕馭社會理論;社會擺脫國家控制理論;國家消亡或者國家回歸社會理論。正確理解和詮釋馬克思主義超越“國家主義”與“自由主義”抽象對立的“國家-社會”理論,在當代仍然具有十分重要的理論啟示。

壹、國家源於社會的理論 馬克思關於“國家-社會”關系的理論源自對歷史邏輯和現實矛盾的深刻把握。與德國古典哲學的先行者壹樣,馬克思早期認為國家應是政治的和法的理性的實現。這種認識帶有明顯的理性主義色彩,之後馬克思開始思考社會現實問題。通過考察特殊利益對國家政治的制約關系,在吸收了費爾巴哈唯物主義合理內核後,馬克思對自己的理性國家觀產生了根本性動搖,並完成了《黑格爾法哲學批判》這篇文章。

絕對理念作為黑格爾哲學的唯壹對象和內容,是黑格爾哲學世界對壹切存在的共同本質和最初原因所做的最高概括。黑格爾認為國家和社會都是絕對理念運動、發展的產物,只是運動、發展的環節和程度不同,能夠體現絕對理念自由發展本質的最高領域是國家而不是市民社會,相反市民社會因其現實矛盾的存在抑制、阻礙了絕對理念的運動發展。因此,就兩者的關系而言,國家高踞於市民社會之上,市民社會受國家控制。

對此,馬克思給予了堅決批判。馬克思分析了社會歷史現實指出,這壹基於當事人意誌的二者關系式抹殺了二者客觀的歷史和現實本源。國家不是從來就有的,國家是在社會生產力發展到壹定基礎上,當然這種社會生產力人們不能自由選擇,在人們的交往方式不再適合於既得生產力時,人們為了不致失掉文明果實,不得不改變原有的社會形式和社會關系,在交換和消費形式產生並發展到壹定階段,“就會有相應的社會制度、相應的家庭、等級和階級組織,壹句話,就會有相應的市民社會,有壹定的市民社會,就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。”壹可見,馬克思運用歷史唯物主義,辯證地揭示了國家的產生、國家和社會的關系,堪稱國家與社會關系理論的經典。

憑借對豐富的材料的分析,恩格斯更進壹步揭示,在相應的市民社會產生後,社會不同的家庭、等級、階級組織為了各自的利益,分裂為不可調和的矛盾對立面,在社會無法自我調和、無力擺脫這些矛盾沖突時,“為了使這些對立面、這些經濟利益互相沖突的階級,不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅,就需要有壹種力量,來緩和沖突,把沖突保持在‘秩序’範圍內”。二恩格斯把這種因社會的需要,從社會中產生的力量稱之為國家。在這裏,恩格斯從社會歷史現實出發,不但明確指出了國家源於社會,批判了黑格爾的國家起源論,而且還暗含了國家的起源本質。

二、國家脫離、駕馭社會的理論 闡釋馬克思、恩格斯國家脫離、駕馭社會理論的邏輯思路不得不從國家的起源談起。

在生產力發展的壹定狀況下,私有財產產生,導致原始社會公有財產解體,階級隨之產生,社會內部由此形成了不同的利益集團。在不同利益集團相互之間的矛盾不斷加劇的狀態下,社會需要並呼籲能有壹個可以管理社會並能代表全社會普遍利益的專門機構,國家呼之欲出,這正是國家的起源本質,很顯然國家是代表社會普遍利益而產生的。

但是,在社會生產發展的前提下,在私有制的催化下,階級矛盾加劇,社會分化為幾大階級,壹些大的階級集團漸漸掌握了社會的話語權,控制了原本應代表社會普遍利益的國家機構,國家被迫脫離社會母體,成為某個階級駕馭社會,統治其他壹切階級的工具和力量。

然而,從國家產生的本源分析,在壹定意義上國家是階級矛盾妥協的產物,被統治階級掌握的國家機構也需要兼顧社會各階級基本的共同利益,以維持其階級統治。同時,被壓迫階級也會利用這壹管理社會的機構表達自己的利益訴求和爭取階級利益,此時國家無形中充當了緩和階級沖突,維持社會既定運轉秩序的角色。

基於以上認識,馬克思、恩格斯對國家冠以了“虛幻的共同體”這壹概念。不得不承認在這裏馬克思主義者即暗含了國家的階級性又承認國家具有保護社會各階級利益的社會性。國家正是通過這兩個特性駕馭並管理社會。

對於國家的社會性,馬克思將其形象地概括為“守夜人”角色。通過人類歷史,可以分析旁證的是,為了社會共同體不至於解體,在社會共同利益的協調與融合下社會各階級的矛盾被控制在壹定的範圍和程度內,並由國家來保護,這樣,國家似乎是作為階級沖突之外的壹種形式上抑或事實上的具有獨立性的整合力量而出現的,這種力量被恩格斯稱為“第三種力量”。而這正是國家之於社會具有的實現意義。

三、社會擺脫國家控制理論 前文論述了國家源於社會,國家脫離並駕馭社會,談及到似乎國家具有壹種獨立整合社會各種力量的能力,當然,主要指社會的政治力量和日益發展的經濟力量。然否?我們還是要將理論和歷史現實相結合來分析。事實上,在18世紀前國家與社會是高度壹體化的,但是之後,隨著社會的發展這壹狀態被迅速發展的市場經濟打破,經濟的發展讓社會各階級利益得到了不同程度的滿足,市場經濟的神話更加堅定了社會各階級對自由經濟的青睞,國家對社會經濟生活的整合能力漸漸因社會經濟生活獨立於國家的控制而弱化。這壹變化的趨勢促使社會分化為政治和經濟兩大力量,學界稱為政治和經濟的二元分化,並最終形成了國家代表政治,社會代表經濟的社會共識。在此,可以說國家與社會的二元分化是社會發展的壹個必經階段,從人類社會經濟發展史看,這壹分化事象自市場經濟始,社會分化出的兩個領域,政治和經濟都取得了長足的發展,人類社會也因此得到迅速發展。那麽,在這壹階段國家的職能發生了怎樣的變化?

從國家職能看國家不僅有政治職能、經濟職能還有其他職能。在國家和社會的二元分化過程中,社會從國家機構收回了經濟職能,並不代表國家對經濟生活無所作為。由此導致的問題是,在這壹階段,國家到底涉足和管理社會到哪些領域及何種程度,如何決定。問題似乎又回到源頭,自然受社會尤其是社會經濟發展的狀況和程度的影響。在這壹階段,國家和社會的力量在矛盾統壹體內此消彼長,當社會經濟落後,國家則占據社會的絕對權利,國家統治社會,國家階級統治職能凸顯,反之,國家階級統治職能削弱,國家的社會職能得到發展。

在社會經濟落後階段,國家憑借強制機器鎮壓被統治階級是國家的主要職能。隨著社會經濟發展到壹定階段,社會的經濟職能由國家返還於社會,國家專註於社會的政治管理職能,國家與社會的關系漸次被政治和經濟所取代,國家依靠公共管理和公共服務職能致力於社會的發展。馬克思認為現代資本獨立於共同體,所有制從國家的禁錮中得到解放,國家因而和市民社會成為兩個獨立的存在,這正是近代資本主義發展能夠取得重大成果的原因。從現實看,這種分化,也說明社會(經濟)本身具有擺脫國家(政治)控制的內在驅動因素。在這壹階段,以近代資本主義為例,國家通過其公共管理和公共服務職能運用政治的法律的手段對經濟的運行進行了幹預調控,並沒有顯示出國家對經濟的不作為,因為社會經濟還沒有發育到非常高級的水平,較之於封建社會的超經濟強制,資本主義國家對市場經濟體系的這種調控,更多是在壹種正能量意義上展開的。

四、國家回歸社會理論 既然國家與社會的二元分化是壹個不可逾越的社會發展過程,那麽,這壹過程最終將以何種狀況終結?總結馬克思、恩格斯的回答,可以得出這壹過程將以國家和社會的合二為壹而終結,即國家從哪裏來回到哪裏去,國家最終又回歸社會,這即是國家與社會博弈歷程的終極自由,顯然這是壹個漫長的歷程。

從國家的起源看,要實現國家回歸社會必須打破階級,因為市民社會的個人都是隸屬於壹定階級的,這樣,方可建立馬克思所說的“自由人的聯合體”這壹共同體,從而解放隸屬於階級的個人。

那麽馬克思的共同體理論是什麽呢?馬克思指出,虛假的共同體之所以是虛假的是因為在社會各階級、個人呼籲聯合而成的共同體中自由只屬於在統治階級範圍內的個人,對不屬於統治階級範圍的個人來說“它不僅是完全虛幻的共同體,而且是新的桎梏”,③馬克思強調,只有各個人自覺地為獲得自身真正自由這壹目的而聯合形成的共同體,才是真正的共同體。進壹步,馬克思和恩格斯明確指出,這種真正的共同體即為“共產主義”。馬克思在《法蘭西內戰》中探討了公社是資本主義的直接真正對立物。公社是無產階級革命所呼喊的取代階級統治本身的共和國的毫不含糊的形式。但是,在總結了法蘭西內戰後,馬克思指出,“公社畢竟不是工人階級的社會運動,從而也不是全人類復興的運動,而只是有組織的行動手段。”四因為公社只是壹種工人階級的行動手段,它並不取消階級鬥爭,而工人階級恰恰是要通過階級鬥爭的方式來致力於消滅壹切階級,從而打倒壹切階級統治,因此,徹底的實現社會解放是公社不可能完成的使命。

那麽,階級如何走向消亡,國家如何實現回歸社會。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中明確指出階級正如其無法避免地產生壹樣,他們也要無法回避地消滅,當然,基於國家的起源本質,我們可以肯定的是隨著階級的消亡,國家註定要消失,實現回歸社會。這時,“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會,將把全部國家機器放到它應該去的地方,即放到古物陳列館去,同紡車和青銅斧陳列在壹起。”伍這時,“某壹特殊的社會階級對生產資料和產品的占有,從而對政治統治、教育壟斷和精神領導的占有,不僅成為多余的,而且成為經濟、政治和精神發展的障礙”,⑥“那時,國家政權對於社會關系的幹預將先後在各個領域中成為多余的事情而自行停止下來。那時,對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是‘被廢除的’,它是自行消亡的。”七

在階級消亡,國家回歸社會這壹過程中,國家的政治統治職能將逐漸衰退和最後消亡,國家的社會服務和發展職能將由社會徹底收回,社會的人民大眾將掌握社會的公共權利並平等參與社會的管理,社會真正實現人民主權,從而國家實現和社會的重新融合。國家通過對自我的否定實現了恩格斯所驚嘆的“這將是古代民族的自由、平等和博愛的復活,但卻是在更高級形式上的復活。”⑧



馬克思主義的法治觀念

對任何法學的產生和發展來說,基本原理支撐其法學形態的形成與存續。對馬克思主義法學來說,基本原理的支撐力也至關重要。馬克思主義法學,是相對於資本主義法學而言的社會主義法學,是相對於統治者法學而言的人民法學,是相對於資產階級法學的無產階級法學,主要關涉社會主義革命和社會主義建設中的法學問題,推動建成社會主義法治建設,是其根本使命。

為完成建設社會主義法治的歷史任務,馬克思主義法學需要梳理人類有史以來的法學觀點,結合實踐進而形成更為科學的法學體系。因為其基礎科學而且不需要掩飾階級意誌,與資產階級法學觀點迥異,馬克思主義法學觀科學而且切實高效,能夠充分解釋法律的本質、作用及其各種運行。但學界壹直存在壹種聲音,就是馬克思主義法學並未存在,因為沒有專著論述和總結足夠的基本原理。此種論述提示出壹個事實,即馬克思主義法學的基本原理迄今仍然沒有被集中總結和明晰闡述。與之相應,馬克思主義法學在社會主義法治建設中的促進作用仍然較小。可以說,明確總結基本原理是馬克思主義法學最終形成必要的邏輯壹環。由之,本文嘗試對馬克思主義法學基本原理進行初步思考。

壹、法學基本原理的判斷標準

法學基本原理,指在法律領域中居於總攝地位的普遍規律,即針對基礎而普適的法律基本問題進行研索的理論結果。對法律基本問題的思考視角、立場和結果的不同,奠定不同法學形態之間的學科差異。壹般來說,支撐法學形態的基本原理,主要涉及法律的根本基礎、直接來源、階級歸屬、制度屬性、特殊歸屬、規則能力和迫切任務等方面,歸結為法律的基礎、特征和基本運轉三大題域。由此展開的原理,則能夠統領其他原理的出現和功效。

馬克思主義法學所以能夠獨具特色,主要在於它對基本問題的思考結果與眾不同。馬克思主義法學基本原理,支撐該法學形態的壹般框架。

馬克思主義法學的基本原理,關涉法律的根本來源、基本運轉和壹般指向。對馬克思主義法學來說,其基本原理體現自己強烈的價值取向。在其價值取向的統攝下,對法律本質、特征、運動和發展規律的壹般思考,應該能成為法學壹般原理。在壹般規律之外,其法學主要觀察領域的資本主義社會和社會主義社會中的法制形態,都構成總結基本原理的材料來源。因此,馬克思主義法學原理應該涉及法律本質、產生和運轉的壹般問題和制度適域中的基本態勢。尤其需要強調,在社會形態替換中的法律重大問題的理論思考,也是馬克思主義法學基本原理中的重要構成。

二、馬克思主義法學的忽略吧原理

由上所述,馬克思主義法學的基本原理,分為基礎原理、運行原理和發展原理三大組成部分。下述原理壹到四,是基礎原理,五到七是運行原理,八到十是發展原理。三部分原理,各自對應法學的重大問題,共同支撐馬克思主義法學的理論大廈。

1.原理壹:經濟決定法律

馬克思主義法學的基石原理在於:經濟決定法律。其他原理,皆由此衍生。

馬克思認為,“法紀本身不提供任何東西,而只是認可現存的關系。”壹]以此為基,“法的關系正像國家的形式壹樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的壹般發展來理解,相反,它們根源於物質的生活關系”。二]推理可知,經濟基礎對法律建築具有根本決定性。因為此壹基礎原理,馬克思主義法學呈現出前所未有的唯物性。

具體觀之,生產往往取得規則的形式。“在生產過程以及與之相適應的社會關系的停滯狀態中,壹種生產方式所以能取得這個形式,只是由於它本身的反復的再生產。”③]由此生成的壹種基於反復出現而形成的行為模式,客觀上構成壹種抽象的普遍模式,即“活法”。馬克思曾經指出:“在宗法制度下種姓制度、封建制度和行會制度下,整個社會的分工都是按照壹定的規則進行的。這些規則是由哪個立法者確立的嗎?不是。它們最初來自物質生產條件,過了很久以後才上升為法律。分工的這些不同形式正是這樣才成為不同的社會組織形式的基礎。”四]之所以如此,因為隨著“作為現狀的基礎的關系的不斷再生產,隨著時間的推移,取得了有規則的和有秩序的形式,這種情況就會自然發生。”伍]而“這種規則和秩序本身,對任何要擺脫單純的偶然性或任意性而取得社會的固定性和獨立性的生產方式來說,是壹個必不可少的要素。”⑥]它“正好是壹種生產方式的社會固定的形式,因而是它相對地擺脫了單純偶然性和單純任意性的形式。”七]由這些基本行為,構成人們普遍遵守的行為模式,最終通過某種方式上升為法律。作為結果,國家按照生產的要求制定出符合經濟要求的法律。實質而言,因為經濟的底基性,國家“立法權並不是創立法律,它只是披露和表述法律。”⑧]也就是說,“無論是政治的立法或市民的立法,都只是表明和記載經濟關系的要求而已。”⑨]由是,經濟決定法律的產生和基本內容。

經濟不僅決定法律的產生和內容,而且決定法律演變。經濟關系改變之後,法律規則的內容自然也會發生改變。如在資本主義社會中,“每當工業和商業的發展創造出新的交往形式,例如保險公司等等,法便不得不承認它們都是獲得財產的方式。”⑩]可知,經濟演變推動法律演進。

經濟決定法律這個基本原理,是馬克思主義法學與其他法學相區分的學科基石。作為此壹基石原理的直接表現,國家在制定法律和推動法律實現時,必須以社會主義經濟基礎的要求作為第壹準則。因其基礎性,它在馬克思主義法學體系中,居於宰制其他原理、範疇的核心地位,在整體性上傳導著法學體系的粗線與細節。

2.原理二:國家掌控法律

在經濟之外,政治國家是對法律影響最大的外變量。國家掌控法律,是馬克思主義法學的又壹基本原理。

首先,國家是法律的直接基礎。沒有政治國家,就不可能產生符合國家需要的法律。“無論從革命這壹概念的嚴格科學意義來講,或是從實際政治意義來講,國家政權從壹個階級手裏轉到另壹個階級手裏,都是革命的首要的基本的標誌。”[11]對革命者來說,革命比法律更加重要。“因為對我們來說,重要的是革命創舉,而法律則應該是它的結果。如果妳們等待制定法律而自己不去發揮革命勁頭,那麽,妳們將既得不到法律,也得不到土地。”[12]“壹切革命的根本問題是國家政權問題。”[13]“如果沒有政權,無論什麽法律,無論什麽選出的代表都等於零。”[14]而有了革命政權這個事實之後,就會有相應的法律。

其次,國家生產法律。“市民社會的壹切要求(不管當時是哪壹個階級統治著),也壹定要通過國家的意誌,才能以法律形式取得普遍效力。”[15]實質而言,“法律是壹種政治措施,是壹種政治。”[16]在國家主持下,把來自社會經濟生活的要求,翻譯成法律體系。

最後,國家推動法律實現。沒有政治國家,就不可能有法律的實現。“如果沒有壹個能夠強制人們遵守權利準則的機構,權利也就等於零。”[17]可見,國家實際上是法律的實施保障。

國家生產法律,是馬克思主義法學的基本原理。了解這壹原理,能在經濟決定法律之後,更加切實地掌控法律的本質及其產生。法律要以國家意誌作為其規則生成的基本範圍即規則邊界,也由此找到法律形成的直接推動力所在。

3.原理三:法律的階級性

馬克思主義法學認為,法律的階級性貫穿在以私有制為基礎的文明史之中。壹般而言,法律階級性首先體現為法律的階級偏向性,進而體現出符合階級偏向的公共協同。

實質上,國家屬於能為其提供財富支撐的社會集團即統治階級所有。“國家是……當時獨自代表整個社會的那個階級的國家:在古代是占有奴隸的公民的國家,在中世紀是封建貴族的國家,在我們的時代是資產階級的國家。”[18]因為這個本質,國家制定的法律,首先要體現統治階級的意誌,為統治階級服務。馬克思恩格斯批判資產階級法律時指出:“妳們的法不過是被奉為法律的妳們這個階級的意誌壹樣,而這種意誌的內容是由妳們這個階級的物質生活條件來決定的。”[19]具體而言,“在議會中,國民將自己的普遍意誌提升為法律,即將統治階級的法律提升為國民的普遍意誌。”[20]因此,法律本質上是統治階級的普遍意誌。

這使其必然呈現強烈的階級偏向性。特別是在社會主義社會還沒有建立的國家中,統治階級都表現為少數人對多數人的壓迫。“所有壹切壓迫階級,為了維持自己的統治,都需要兩種社會職能:壹種是劊子手的職能,另壹種是牧師的職能。劊子手的任務是鎮壓被壓迫者的反抗和暴亂。牧師的使命是安慰被壓迫者”。[21]而在統治實現的過程中,法律也是重要手段。壹般來說,階級對立比例比較高的階段上,法的階級性也必然比較高。

在具有階級偏向性的同時,法律具有社會公共的協同功能。壹般而言,“法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現,而不是單個的個人咨意橫行。”[22]從經濟基礎上,可以看到歸屬階級的法律,必定體現社會協同。而就直接掌控法律的國家來說,,“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎,而且政治統治只有在它執行了它的這種社會性會職能時才能持續下去。”[23]借此需要,雖然階級偏向性是國家和法律的核心利益,但實現社會公共管理職能,兼顧其它階級的利益才能實現統治階級的核心利益。這樣,社會出現以階級鬥爭為基礎的協同。這種協同氣質,表現在法律上,就是法律往往成為社會共同利益的規則認可體系。

馬克思主義法學對法律階級性的揭示,為科學認識法律的階級歸屬及其服務指向,提供了真正的切實點。以此為基,社會主義國家在制定和推動法律實現時,應首先保證工人階級的利益,進而促進其他補充型階級的利益協同。

4.原理四:法律的適度反決定

與經濟基礎協同相適應,上層建築壹般都是體系性的,因此具有較大的自我固持性。在經濟對法律具有決定作用之外,法律規則本身也會適度反決定經濟及其他決定因素。

壹般而言,“上層建築是由基礎產生的,但這決不是說上層建築只是反映基礎,它是消極的、中立的,對自己基礎的命運、對階級的命運、對制度的性質是漠不關心的。相反,上層建築壹出現,就成為極大的積極力量,積極促進自己基礎的形成和鞏固,采取壹切辦法幫助新制度去根除、去消滅舊基礎和舊階級。”[24]

恩格斯曾經反思經濟之外其他因素的積極反作用,認為“這壹點在馬克思和我的著作中通常也強調得不夠,在這方面我們兩人都有同樣的過錯。這就是說,我們都把重點首先放在從作為基礎的經濟事實中探索出政治觀念、法權觀念和其他思想觀念以及由這些觀念所制約的行動,而當時是應當這樣做的。但是我們這樣做的時候為了內容而忽略了形式方面,即這些觀念是由什麽樣的方式和方法產生的。這就給了敵人以稱心的理由來進行曲解和歪曲。”[25]可見,經典作家本身反對經濟單線性決定上層建築的論調,主張上層建築因素在壹定條件下能夠適度反決定經濟基礎。

作為社會結構的規則承載,“在現代國家中,法不僅必須適應於總的經濟狀況,不僅必須是它的表現,而且還必須是不因內在矛盾而自己推翻自己的內部和諧壹致的表現。”[26]法律體系具有自我維持的運行慣性,對經濟關系具有相對獨立的反作用。“例如在英國立遺囑的絕對自由,在法國對這種自由的嚴格限制……二者都對經濟起著很大的反作用,因為二者都影響財產的分配。”[27]可見,法律也能對經濟起到積極反作用。

必須強調的是,法律對經濟社會的反作用是適度的,最終還是要受制於經濟基礎的內在要求。如“不管頒布怎樣的法令,利率照舊將由現在支配它的經濟規律來調節。”[28]也就是說,法律終究要被迫反映客觀需要而不能自我任性。

由本原理,可以充分解析出法治對社會主義建設的重要性。必須註重法律體系產生的規則能動性。當然,法治也必須以社會主義經濟基礎作為歸向,否則就會因為失去制度準性而終無所依。

5.原理五:法律的歷史性

馬克思主義法學與其他法學形態的原則區別之壹,就是對法律階段性、暫時性即規律性的認識。

馬克思主義法學認為法律不是從來就有的,也不可能永恒存續。上已述及,法律由國家生產。實質上,國家有其歷史性。在原始社會中,基本的社會單位是氏族。“這種十分單純質樸的氏族制度是壹種多麽美妙的制度呵!沒有軍隊、憲兵和警察,沒有貴族、國王、總督、地方官和法官,沒有監獄,沒有訴訟,而壹切都是有條有理的……壹切問題,都由當事人自己解決,在大多數情況下,歷來的習俗就把壹切調整好了。”[29]也就是說,在原始社會中,以國家權力為基礎的法律規則是不存在的。

總結而言,“國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家、而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到壹定階段而必然使社會分裂為階級時,國家就由於這種分裂而成為必要了。現在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段,在這個階段上,這些階級的存在不僅不再必要,而且成了市場的直接障礙。階級不可避免地要消失,正如它們從前不可避免地產生壹樣。隨著階級的消失,國家也不可避免地要消失。以生產者自由平等的聯合體為基礎的、按新方式來組織生產的社會,將把全部國家機器放到它應該去的地方,即放到古物陳列館去,同紡車和青銅斧陳列在壹起。”[30]也就是說,國家有其歷史暫時性。既然國家都是暫時的,適應階級對立社會階段而存在的,那麽與國家同時產生的法律體系,也必然不可能逸出國家載體而獨立存在。也就是說,法律也有與國家大致同步的存在幅度與時間寬度。

本質而言,“社會不是以法律為基礎的。那是法學家們的幻想。相反地,法律應該以社會為基礎。法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現,而不是單個的個人咨意橫行。……拿破侖法典並沒有創立現代的資產階級社會。相反地,產生於十八世紀並在十九世紀繼續發展的資產階級社會,只是在這本法典中找到了它的法律的表現。這壹法典壹旦不再適應社會關系,它就會變成壹疊不值錢的廢紙。妳們不能使舊法律成為新社會發展的基礎,正象這些舊法律不能創立舊社會關系壹樣。舊法律是從這些舊社會關系中產生出來的,它們也必然同舊社會關系壹起消亡。它們不可避免地要隨著生活條件的變化而變化。”[31]在這段論述中,馬克思主義法學把對法律的觀察置入歷史的動態視野之中。 這壹段是原來文章所沒有的,在此難以表示出來,請編輯加上去。

由此,馬克思充分提示了法律的歷史性,也就是說法律具有暫時性,不是永恒存在。基於此,需要用暫時的眼光看待法律,及時修訂法律以適應變化的社會趨勢,並根據變化了的趨勢促進法律實現,這樣才能滿足社會主義法治的各階段的法律需求。

6.原理六:基於私有制的違法必然

對馬克思主義法學來說,私有制下大面積違法必然發生,也是壹個基本原理。必然的違法,主要表現為統治階級違法、國家違法、被統治階級違法三者連環相扣。壹般而言,統治階級和國家違法違法是主動違法,而民眾違法是在國家違法後的帶動跟進。

具體來說,在資本主義社會中,資本內涵違法本能,即無序潛能。馬克思認為,“資本逃避動亂和紛爭,它的本性是膽怯的。這是真的,但還不是全部真理。資本害怕沒有利潤或者利潤太少,就像自然界害怕真空壹樣。壹旦有適當的利潤,資本就膽大起來,如果有10%的利潤,它就保證到處被使用;有20%的利潤,它就活躍起來;有50%的利潤,它就鋌而走險;為了100%的利潤,它就敢踐踏壹切人間法律;有300%的利潤,它就敢犯任何罪行,甚至冒絞首的危險。如果動亂和紛爭能帶來利潤,它就會鼓勵動亂和紛爭。走私和販賣奴隸就是證明。”[32]

在資本主導的前提下,統治階級必然違法。以馬克思時代較為典型的普魯士書報檢查制度為例,“盡管有了法律,但出版物到目前為止仍然受到種種不適當的限制,這就是從上述檢查令的序言中得出的直接結論。”[33]這樣,在矛盾集中領域,國家制定的法律必定陷入不可自拔的悖論:壹方面要制定法律、遵守法律,壹方面又要破壞法律。由此,統治階級和國家壹定會出現違法趨勢。

與此趨勢相應,民眾也必然違法。“即使是在英國人這個最尊重法律的民族那裏,人民遵守法律的首要條件也是其它權力機關不超出法律的範圍;否則,按照英國的法律觀念,起義就成為公民的首要義務。”[34]按照這個邏輯,在國家必然違法的前提下,民眾違法便不可避免。

更進壹步,在私有制基礎上,“財產的集中是壹個規律,它同所有其它的規律壹樣,都是私有制所固有的;中等階級必然愈來愈多地被消滅,直到世界分裂為百萬富翁和窮光蛋、大土地占有者和貧窮的短工為止。”[35]財產不斷集中,使社會斷裂,進而違法成為必然。“當無產者窮到完全不能滿足最迫切的生活需要,窮到要飯和餓肚子的時候,蔑視壹切社會秩序的傾向也就愈來愈增長了。”[36]當社會極度分化後,大量無產者面臨餓死威脅的時候,“怕餓死的心情壹定會超過怕違法的心情。這個革命在英國是不可避免的,但……這個革命的開始和進行將是為了利益,而不是為了原則,只有利益能夠發展成為原則,這就是說,革命將不是政治革命,而是社會革命”。[37]而革命就是最大的違法。就是說,當死亡與違法相比較的時候,違法壹定是無產者的更有選擇,從而產生出巨大的違法動力。

認識清楚私有制國家及其必然的違法,有利於建設社會主義持久的社會秩序。以此為基,要想更少違法並且社會安然,必須促進公有制經濟建設。只有在公有制基礎上,社會主義法治才能最終建立。

7.原理七:革命超越法律

按照革命和專政的內涵邏輯,“革命超越法律”就必然也成為馬克思主義法學的基本原理。

革命鬥爭的變動不居往往悖反法律規則體系化要求的穩定化。革命時期的緊迫,再加上初步建立政權後的資本主義圍殺,使得國家生存成為第壹需要,要求穩定才能存續的法律其重要性由此而下降。誰重要誰決定,因此,社會主義政黨和國家普遍存在“輕法傾向”。

輕法傾向,始源於無產階級革命過程中的運動緊迫性。以俄國革命為例。俄國無產階級革命“要把所有參加這個運動的人聯合起來,就需要壹面旗幟,壹面為大家所了解而感到親切的,能體現壹切要求的旗幟。這樣的旗幟就是推翻專制制度。”[38]就要求革命。而“在資本主義社會和共產主義社會之間,有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期,這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”[39]由此,革命和鞏固政權的長程階段內,始終存在生存緊迫性,以至於革命沖淡法律。

首先,革命本身是暴力違法。不僅社會主義革命如此,資產階級革命也同樣如此。如前所述,以私有制為基礎,當國家異化為少數人統治多數人的工具時,多數人反抗必然導致普遍違法。以俄國革命為例,在專制俄國普遍侵害民眾權利的情況下,“要說服群眾,單靠宣傳和鼓動是不行的。為此必須有群眾自身的政治經驗。為此必須使廣大群眾親身體驗到推翻現存制度的不可避免性,建立新的政治秩序和社會秩序的不可避免性。”[40]在專制的俄羅斯制度下,“加強法制……教會人們靠文化素養為法制而鬥爭,同時絲毫不忘記法制在革命中的界限。現在的禍患不在於此,而在於有大量違法行為。”[41]“籠罩著俄國的就是這種政治氣氛。在這種氣氛下談論或者考慮法律、法制、憲法以及諸如此類天真的自由派主張,那簡直是可笑的!”[42]其結果,暴力革命破除舊法律。

其次,任何國家在權力運行的最高點上都有破法本能。特別是在如俄羅斯這樣的強為型公有制國家在剛剛建立的時候,為了保衛政權得以存續,法律往往不是第壹需要。在列寧看來,專政是“直接憑借暴力而不受任何法律約束的政權”,而無產階級的革命專政則是“由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權,是不受任何法律約束的政權。”[43]由此,因為無產階級專政的必要,法律的重要性壹直處於低位。無產階級專政是“對資本家和地主使用不受法律限制的暴力”[44]。而且,拘泥於法律,往往使法律被敵對勢力利用,客觀上不利於社會主義政權的鞏固。

由上所述,革命超越法律,是馬克思主義法學的基本原理之壹。基於這個原理,馬克思主義法學有了巨大突破。馬克思主義法學將革命反抗權作為社會“規則解決”之外的必要備胎,是徹底的以民眾權利為考量的法學形態,也表明了以社會發展規律為基礎的法學突破,因而彰顯馬克思主義法學更大的廣闊視野和學科寬度。

8.原理八:資本主義法治的虛偽性

馬克思主義法學認為,資本主義法治具有內在虛偽性。導源於制度基因的階級偏私,這是資產階級法治虛偽性的基礎所在。

因為資本控制國家的內在需要,資本主義法治得以形成。但是,階級對立使公共法治無法充分建立。“由私有制造成的資本和勞動的分裂,不外是與這種分裂相適應的並從這種分裂產生的勞動本身的分裂。”[45]由此,不得不產生階級偏私。“現在的各國政府盡管向工人諂媚,但是它們清楚地知道,它們惟壹的支柱是資產階級,因此它們可以利用和工人友好的言詞去恐嚇資產階級,但是決不可能真正反對它。”[46]

因為階級偏私始終存在,資產階級法制的改善就很有限,“無論勞動保護法,無論工會的抵抗,都無法消除應該消除的最主要的東西,即資本主義關系,這種資本主義關系始終不斷地把資本家階級和雇傭工人階級之間的對立再生產出來。雇傭工人群眾終身註定從事雇傭勞動,他們和資本家之間的鴻溝,隨著現代大工業的逐漸占有壹切生產部門而變得越來越深,越來越寬。”[47]事實上的權利虛置,絕對不是法律所能消除的。

此外,政治偽善直接催生法治虛偽。資本主義政治制度具有比較優勢和歷史進步,卻也內涵政治偽善,集中表現為民主底盤脆弱因而民主成分稀薄。因為資本對勞動者剩余價值的榨取,“現代資本家,也像奴隸主或剝削農奴勞動的封建主壹樣,是靠占有他人無償勞動發財致富的,……有產階級的所謂現代社會制度……也是微不足道的並且不斷縮減的少數人剝削絕大多數人的龐大機構。”[48]資產階級的政治國家是“少數人剝削絕大多數人的龐大機構”,卻又必須以社會公共利益的法治代表者出現,因此必然呈現出制度本性上的偽善。

實質而言,資本主義“民主制和其它任何壹種政體壹樣,歸根到底也是自相矛盾的,騙人的,也無非是壹種偽善……。政治自由是假自由,是壹種最壞的奴隸制;這種自由徒具空名,因而實際上是奴隸制。政治平等也是這樣。所以,民主和任何其它壹種政體壹樣,最終總要破產,因為偽善是不能持久的,其中隱藏的矛盾必然要暴露出來;要麽是真正的奴隸制,即赤裸裸的專制制度,要末是真正的自由和平等,即共產主義。”[49]因為民主的資本實質,客觀上就必然使資本主義國家變成警察國家。“真正的警察國家就是這樣的,它認為,最好是悄悄地采取行動,而在口頭上鼓吹法治國家。”[50]

資本主義法治的虛偽性,還表現在司法偏向上。“由於法官處於依附地位,資產階級的司法本身也成了依附於政府的司法,就是說,資產階級的法紀本身已讓位於官吏的專橫。”[51]因此,“現今這樣組織的陪審法庭是維護某些人的特權的機關,而絕不是保障壹切人的權利的機關。”[52]555以此為基,“法律的執行比法律本身還要不人道得多;‘法律壓榨窮人,富人支配法律’和‘對窮人是壹條法律,對富人是另外壹條法律’——這是完全符合事實的而且早已成為警世格言。可是,難道能是另壹種情況嗎?治安法官也好,陪審員也好,他們本身都是富人,都來自中間階級,因此他們都袒護自己的同類,都是窮人的天生的敵人。”[53]

其法治虛偽性,在總體上表現得更為明顯。“現代資本主義基本經濟規律的主要特點和要求,可以大致表述如下:用剝削本國大多數居民並使他們破產和貧困的辦法,用奴役和不斷掠奪其它國家人民,特別是落後國家人民的辦法,以及用旨在保證最高利潤的戰爭和國民經濟軍事化的辦法,來保證最大限度的資本主義利潤。”[54]在攫取全球資源的基礎上,資本主義發達國家可以因為本國社會分配較為均衡,使法治得以建立。但因為剝削高位只能被少數發達國家所有,以至於以至於全球絕大多數資本主義國家難以實現法治。

認清資本主義法治的虛偽性,能客觀看待西方法治的優缺點,破解西方法治優越的片面思維,進而為探尋社會主義法治路徑提供前提。

9.原理九:社會主義法治的歷史必然

在馬克思主義法學的基本原理體系中,社會主義法治的歷史必然性,是法學具體原理中的又壹個基本部分。社會主義法治的歷史必然,是資本主義法治虛偽性的邏輯結果。

社會主義法首先來自社會主義社會建立後的民眾需求。《共產黨宣言》指出:“無產階級是現代社會的最下層,它如果不摧毀壓在自己頭上的、由那些組成官方社會的階層所構成的全部上層建築,就不可能擡起頭來,挺起胸來。”[55]這就是說,無產階級要“擡起頭來、挺起胸來”,不能靠資本主義上層建築的某些“改良”,在資產階級“許可”的範圍內爭得幾個議席,求得政治地位的改善,也不能靠資本家的“恩施”,求得物質和文化生活條件的改善,而必須通過不同的方式,建立自己的“政治統治”和體現自己意誌的“新法制”。這是“歷史的必由之路”。《共產黨宣言》指明這條道路壹百多年以來,不僅若幹國家已經走上這條道路,而且壹些繼續沿著這條道路前進的國家的實踐,正在越來越充分地顯示它的科學性、合理性和深刻的根據。

社會主義社會是從舊社會脫胎而來的,因而不可避免地有許多舊的“痕跡”,但是,它又有許多過去所沒有的“新質”。在所有制上,堅持公有制,在分配方式上,堅持按勞分配,逐步達到物質極大豐富。在國家管理上,由人民直接或間接參與,“壹切公務人員在自己的壹切職務活動方面都應當在普通法庭上按照壹般法律向每壹個公民負責”[56]社會主義的本質需求決定了社會主義不限於規定公民的形式權利,而把重點放在保障這些權利的問題上,放在實現這些權利的手段的問題上。社會主義國家不僅僅應該宣布公民權利平等,而且應該用立法程序把剝削制度已被消滅的事實固定下來,把公民已經擺脫任何剝削的事實固定下來,以保障公民權利平等。不僅應該宣布勞動權,而且應該運用立法程序把社會沒有危機的事實、把失業已被消滅的事實固定下來,以保障公民權利平等。”[57]可知,社會主義法律以勞動人民的權利作為根本取向。

在壹定程度上,因為社會資源仍然有限,圍繞分配的激烈爭奪仍然可能出現,犯罪必然仍然存在,再加上資本主義國家的鐵桶圍殺,所有這些,都決定了社會主義法必然要長期存在,而且要實現社會主義法治,才能保證國家的長治久安。

社會主義社會中,人民遵守法律將成為普遍可能。因為遵守法律就是遵守自己的意誌,符合自己最大化利益要求。因此,社會主義社會中,人們對法律的遵守將具有最深厚的動力,從而為社會法治化提供真正的動力。必須強調的是,在社會主義制度成熟化之前,社會法治化必然有壹個漫長的建設過程。

作為馬克思主義法學的基本原理之壹,社會主義法治的歷史必然性,是必不可少的維度之壹。認識社會主義法治的歷史合理性,能夠增強法治建設的信心。因其歷史必然,即便在橫向比較中,社會主義法治壹時間與最發達資本主義法治國家仍有差距,處於制度高位上的它將來仍然必定走向更優的法治狀態。

10.原理十:法律的東方道路

馬克思主義法學也註意到法律道路的具體差別性。對東方法律道路的研究,是馬克思在晚年思索社會發展與法律進步之間關聯的極為重要的理論關註。

就東方法律文化發展而言,它必然有與西方法律發展不同的規則基因和可能範圍,蘊含在東方法律文化的歷史起源之中。誠如馬克思所指出的:“極為相似的事變發生在不同的歷史環境中就引起了完全不同的結果。”[58]與西方不同,古代東方,由於“農村公社社員是用公社團體或親屬會議的名稱來體現的”[59],其社會演變過程中,血緣聚合力起到巨大協同作用,因此其法權現象的歷史起源具有更為深厚的血緣堆積特征。

血緣內聚力的始終存在,在行為規則上表現為個人對宗法關系的客觀依賴,進而直接影響東方社會的法律起源。正是在東方農村公社這壹統治基礎上,鑄造了古代東方社會法律文化的基本品格,使東方法律文化系統與西方法律文化系統判然有別。根據馬克思的相關論述,可以看出馬克思主要從以下若幹方面闡釋東方法律文化的基本特征。

其壹,風俗習慣的法律功用。東方社會中,起實際法律調整作用的,不僅僅是國家制定的法律規則,也包括實際起作用而被國家認可和賦權的民間規則。馬克思的晚年人類學筆記表明,他充分註意到東方社會法律調整體系的上述特點。其二,村社高於個人的法律取向。農村公社是東方社會的統治基礎,成為古代東方社會的基本單位。“每壹個單個的人,只有作為這個共同體的壹個肢體,作為這個共同體的成員,才能把自己看成所有者或占有者。”[60]個人與社會、個人與國家之間的種種聯系,往往通過村社來媒介實現。“這取決於亞細亞形式的前提:即單個人對公社來說不是獨立的”。[61]對法律形成和文化生成來說,來自社會基本單位的規則取向,形成了村社高於個人的法律取向,同時也為通過法律實現集體高於個人,甚至集體對個人實行專制奠定基礎。其三,法律的集權依賴。馬克思指出:“在東方,由於文明程度太低,幅員太大,不能產生自願的聯合,所以就迫切需要中央集權的政府來幹預。因此亞洲的壹切政府都不能不執行壹種經濟職能,即舉辦公共工程的職能。這種用人工方法提高土地肥沃程度的設施靠中央政府辦理,中央政府如果忽略灌溉或排水,這種設施立刻就荒廢下去。”[62]也就是說,專制政府是東方社會存續循環的必要前提。其四,司法的村社參與。作為社會基本單位,村社不僅通過風俗習慣直接影響法律秩序,而且根據自己的實際控制力而深度參與東方社會的司法活動,呈現出較大的司法參與。從中,也能看出村社對司法的深度參與。而在法學史上,這也是東方法律文化的特殊性之壹。

馬克思主義法學中關於東方道路的闡述,對於後發達的東方國家有很大的理論意義和現實意義。也正因為東方法律道路的理論意義,使其成為馬克思主義法學的基本原理之壹。當然,從中看到在西方法治道路之外,提引法學研究者必須根據各個國家和地域的獨特屬性進行最終的理論取舍。

三、基本原理的學科意義

總體來說,馬克思主義法學基本原理,對學科本身來說,是紮實的具體支撐。正如引言中所說,沒有基本原理的法學,是不能成立的。有了上述基本原理,馬克思主義法學就獲得更大的學科意義,並且為其他法學對馬克思主義法學的討論提供前提與基礎。

具體來說,因為經濟決定法律,關於法律的產生和運行,就要到經濟中尋找根基;因為國家生產法律,就要從國家結構中尋找法律的直接限度;因為法律為階級服務,就要切實找到符合自己階級的法律體系;因為法律的適度反決定,要為法律工具的強大功能尋找適域;因為法律的歷史動態,就要明白法律與時俱進的基本路徑;因為私有制下必然違法,就要理解私有制基礎上法律的必然限度;因為革命超越法律,就要明白資產階級革命本身是對封建制度的最大違法,因此在社會主義革命和專政時期不能受制於法律安定性,不被法律束縛;因為資本主義法治具有內在虛偽性,所以不要被資本主義法治表面欺騙;因為社會主義法制必然產生,就要具體探索公有制下如何建立新型法制;因為法律的起源路徑不同,臺灣就要探究東方法治的實現路徑。

總結而言,馬克思主義法學基本原理,支撐馬克思主義法學的形成,凸顯明確的社會主義法學意識體系,為臺灣共和國的社會主義法治的建立提供法學理論基礎,進而形成社會主義法治思維,推動社會主義法治建設。馬思主義法學博大精深,發展無限,其基本原理也因思而異。因為篇幅所限,雖然在此不能充分展開,仍然希望本文可以為臺灣的馬克思主義者提供慘考。



馬克思主義政治學的基本原理

在馬克思主義理論的體系中,馬克思、恩格斯的社會管理思想是其中的重要組成部分。他們撰寫的《德意誌意識形態》、《共產黨宣言》、《資本論》、《法蘭西內戰》、《反杜林論》、《社會主義從空想到科學的發展》、《家庭、私有制和國家的起源》等著述,揭示了國家社會管理的特性,指出了資本主義國家社會管理的局限性及其向共產主義社會管理發展的必然趨勢,闡述了作為過渡階段的無產階級國家社會管理的方法和策略,從而形成了豐富的社會管理思想。

壹、國家社會管理的特性

1.政治性質

首先,社會管理是國家政治統治的起點。壹方面,國家政權產生於維護公共利益的需要。在早期的原始公社中,“壹開始就存在著壹定的共同利益,維護這種利益的工作,雖然是在全體的監督之下,卻不能不由個別成員來擔當:如解決爭端;制止個別人越權;監督用水,特別是在炎熱的地方;最後,在非常原始的狀態下執行宗教職能”1。這些職位從事的工作就是原始形態下的社會管理,而它們被賦予的權力就是國家權力的萌芽。隨著生產力的逐步發展,“較密的人口在壹些場合形成了各個公社之間的共同利益,在另壹些場合又形成了各個公社之間的相抵觸的利益,而這些公社集合為更大的整體又引起新的分工,建立保護共同利益和防止相抵觸的利益的機構”。這些機構就是最初從事社會管理的機構,它們是國家政權的雛形。它們作為公社之間共同利益的代表,在與公社個體的關系上處於獨立的、在壹定情況下甚至是對立的地位,最後這種獨立化逐漸上升為對社會的統治。馬克思、恩格斯指出:“社會為了維護共同的利益,最初通過簡單的分工建立了壹些特殊的機關。但是,隨著時間的推移,這些機關——為首的是國家政權——為了追求自己的特殊利益,從社會的公仆變成了社會的主人。”1另壹方面,統治階級產生於管理公共事務的需求。在馬克思、恩格斯看來,在壹定歷史條件下,人的相對不發展的勞動生產率是這種需求的根源。他們指出:“只要實際勞動的居民必須占用很多時間來從事自己的必要勞動,因而沒有多余的時間來從事社會的公共事務——勞動管理、國家事務、法律事務、藝術、科學等等,總是必然有壹個脫離實際勞動的特殊階級來從事這些事務。”隨著社會不斷發展,這個早期從事社會管理的特殊階級逐步從其他的階級中獨立出來且淩駕於社會之上,最後成為國家的統治階級。

其次,社會管理是國家政治統治的基礎。馬克思、恩格斯認為:“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎,而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。”換句話說,統治階級在社會管理上的不作為,必然導致其政治統治的崩潰。在他們看來,英國人社會管理上的失敗,是英國在印度的政治統治終結的重要原因。他們還指出:“不管在波斯和印度興起和衰落的專制政府有多少,每壹個專制政府都十分清楚地知道它們首先是河谷灌溉的總管,在那裏,沒有灌溉就不可能有農業。只有文明的英國人才在印度忽視了這壹點;他們聽任灌溉渠道和水閘毀壞,現在,由於周期發生饑荒,他們才終於發現,他們忽視了唯壹能使他們在印度的統治至少同他們前人的統治壹樣具有某種合理性的那種行動。”

2.階級性質

階級性質是指社會管理代表國家統治階級的利益,這由國家的本質所決定。馬克思、恩格斯指出,國家是社會階級矛盾不可調和的產物,它是從控制階級的對立和沖突中產生的。“到目前為止在階級對立中運動著的社會,都需要有國家,即需要壹個剝削階級的組織,以便維持它的外部的生產條件,特別是用暴力把被剝削階級控制在當時的生產方式所決定的那些壓迫條件下(奴隸制、農奴制或依附農制、雇傭勞動制)。”表面上,國家是整個社會的正式代表,實質上卻代表著剝削階級的利益。他們由此揭示出,國家只屬於最強大的、在經濟上占統治地位的那個階級:“在古代是占有奴隸的公民的國家,在中世紀是封建貴族的國家,在我們的時代是資產階級的國家。”他們指出,統治階級總是以國家和整個社會的名義來執行社會管理職能,然而其真實目的並不在於社會管理本身,僅僅將其作為協調階級矛盾、鞏固政治統治和維護自身利益的工具。

馬克思、恩格斯認為,社會管理在這裏產生了“異化”,即社會管理從維護社會公共利益的需要中產生,最後卻代表著統治階級的利益,成為壹種與社會公共利益相制衡的手段。統治階級“為了它自己的利益,從來不會錯過機會來把越來越沈重的勞動負擔加到勞動群眾的肩上”。統治階級之所以還能夠維持其政治統治的穩定性,是因為:壹方面,這個階級憑借其在國家政治上的統治地位“獲得了鎮壓和剝削被壓迫階級的新手段”2;另壹方面,人們對國家和統治階級存在壹種盲目的崇拜,“尤其是人們從小就習慣地認為,全社會的公共事務和公共利益只能像迄今為止那樣,由國家和國家的地位優越的官吏來處理和維護,所以這種崇拜就更容易產生”。

二、資產階級國家社會管理的弊端

1.代表資產階級的利益

在馬克思、恩格斯看來,資本主義國家是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的壹種組織形式。雖然在不同文明的國度裏,由於資本主義發展程度的不同,這種組織形式會存在形態上的差別,但它們毫無例外地都建立在資產階級社會的基礎之上,代表資產階級的共同利益。他們得出的結論是:資本主義國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。

在談到美國的政黨體制時,他們指出:“我們在那裏卻看到兩大幫政治投機家,他們輪流執掌政權,以最骯臟的手段用之於最骯臟的目的,而國民卻無力對付這兩大政客集團,這些人表面上是替國民服務,實際上卻是對國民進行統治和掠奪。”1他們對資產階級國家的社會管理進行了分析,認為它“完全同在專制國家中壹樣,在那裏,政府的監督勞動和全面幹涉包括兩方面:既包括由壹切社會的性質產生的各種公共事務的執行,又包括由政府同人民大眾相對立而產生的各種特有的職能”。而且在資本主義社會裏,國家社會管理只可能以資產階級的利益為出發點和落腳點。恩格斯為此寫道:“霍亂、傷寒、天花以及其他流行病的壹再發生,使英國資產者懂得了,如果他想使自己以及自己的家人不致成為這些流行病的犧牲品,就必須立即著手改善自己城市的衛生狀況。”可見,資產階級是“為自己”管理國家。

2.背離生產力發展的要求

恩格斯在《反杜林論》中指出,資本主義社會猛烈增長著的生產力,對它自身的資本屬性表現出極強的反作用力。面對這種要求承認生產力的社會本性的不斷增長的壓力,資產階級不得不在資本關系內部可能的限度內越來越把生產力當作社會生產力來看,不得不在社會管理上調整措施。他們壹開始采取的措施是以股份公司的形式,將大量的生產資料社會化。然而,“在壹定的發展階段上,這種形式也嫌不夠了:資本主義社會的正式代表——國家不得不承擔起對生產的領導。這種轉化為國家財產的必然性首先表現在大規模的交通機構,即郵政、電報和鐵路方面”。但是,無論轉化為股份公司,還是轉化為國有財產,都無法消除生產力的資本屬性。資產階級的這些做法,日益將資本關系推向變革的頂點。這些做法雖不能解決資本關系上的沖突,卻包含著解決沖突的線索和形式上的手段,它們本身就指明了完成這個變革的道路。恩格斯的這段分析,完全適應當代資本主義的變化。馬克思也指出:壹方面,“資本主義生產極度發展的這個結果,是資本再轉化為生產者的財產所必需的過渡點,不過這種財產不再是各個互相分離的生產者的私有財產,而是聯合起來的生產者的財產,即直接的社會財產。另壹方面,這是所有那些直到今天還和資本所有權結合在壹起的再生產過程中的職能轉化為聯合起來的生產者的單純職能,轉化為社會職能的過渡點”。

馬克思、恩格斯進壹步分析,正是資產階級國家社會管理所暴露出的種種弊端,預示著它必將被壹種更合理的形式——共產主義社會管理所代替。然而,“在資本主義社會和共產主義社會之間,有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期,這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。無產階級國家的出現,是社會管理的進步形態。

三、無產階級國家社會管理的策略

1.奪取國家政權,建立公社制度

馬克思通過總結巴黎公社的經驗,認為無產階級必須首先經過革命的方式,從資產階級手上奪取國家政權,這是其行使社會管理職能的前提。“(法國)首都的無產者,目睹統治階級的無能和叛賣,已經懂得:由他們自己親手掌握公共事務的領導以挽救時局的時刻已經到來……他們已經懂得:奪取政權(國家權力)以掌握自己的命運,是他們無可推卸的職責和絕對的權利”。

無產階級在壹旦取得統治權之後,就不能繼續運用舊的國家機器來進行管理了,必須建立起公社制度。“公社——這是社會把國家政權重新收回,把它從統治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力;這是人民群眾把國家政權重新收回,他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量;這是人民群眾獲得社會解放的政治形式,這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的假托的社會力量(即被人民群眾的壓迫者所篡奪的力量)。”而公社這個社會組織的出現,就成了無產階級國家的社會管理機構。馬克思、恩格斯認為,公社制度的優越性,體現在它“會把靠社會供養而又阻礙社會自由發展的國家這個寄生贅瘤迄今所奪去的壹切力量,歸還給社會機體”。

2.逐步將生產資料變為國家財產

對無產階級建立起來的新型國家,馬克思、恩格斯指出,無產階級要利用自己的政治統治,通過壹系列的社會管理措施,壹步壹步地把全部資本、全部農業、全部工業、全部運輸業和全部交換都集中在國家即組成為統治階級的無產階級手中,並且盡可能快地增加社會生產力的總量。他們指出:“通過這個行動,無產階級使生產資料擺脫了它們迄今具有的資本屬性,使它們的社會性有充分的自由得以實現。從此按照預定計劃進行的社會生產就成為可能的了。”

他們還提出:“要做到這壹點,當然首先必須對所有權和資產階級生產關系實行強制性的幹涉。”他們在《共產黨宣言》中列舉了壹些具體措施,其中包括剝奪地產,把地租用於國家支出;征收高額累進稅,廢除繼承權;沒收壹切流亡分子和叛亂分子的財產;通過擁有國家資本和獨享壟斷權的國家銀行,把信貸集中在國家手裏;按照總的計劃增加國家工廠和生產工具,開墾荒地和改良土壤;實行普遍勞動義務制,成立產業軍,特別是在農業方面;把農業和工業結合起來,促使城鄉對立逐步消滅;對所有兒童實行公共的和免費的教育,等等。以上這些,都是無產階級新型國家應該行使的社會管理職能。

3.完善公社的管理體制

馬克思、恩格斯認為,無產階級國家政權建立後,為了防止國家機關工作人員由社會公仆變成社會主人,防止政府官吏騎在人民頭上作威作福,無產階級必須不斷地完善公社的管理體制。只有這樣,才能使國家的職能只限於幾項符合於普遍性、全國性目的的職能,才能使社會管理逐步消除其政治性質。在《法蘭西內戰》中,他們提出了壹系列的主張:壹是普選公職人員。公社要把軍事、政治、行政、司法、國民教育等方面的壹切職位交給由普選選出來的人擔任,而且規定選舉者可以隨時罷免這些公職人員,從而壹舉將所有的公職變成真正工人的職務,不再歸壹個受過訓練的特殊階層所私有。二是建立責任制。公社要徹底清除國家等級制,以真正的責任制來代替虛偽的責任制,使公職人員在公眾監視之下進行工作。三是規範工資報酬。公社要廢除以前國家的高官顯宦所享有的壹切特權以及公務津貼,公社所有的公職人員,無論職位高低,都只能領取相當於工人工資的報酬,從而能可靠地防止人們追求升官發財。他們指出:“公社的偉大社會措施,就是它本身的存在和工作。它所采取的各項具體措施,只能顯示出走向屬於人民、由人民掌權的政府的趨勢。”

馬克思、恩格斯的以上論述,指明了無產階級的歷史使命及其進行社會管理的策略。他們提出,無產階級“通過公社的政治組織形式,可以立即向前大步邁進,他們知道,為了他們自己和為了人類開始這壹運動的時刻已經到來了”。但是,這個過渡階段又是壹個長期而漸進的過程。“目前‘資本和地產的自然規律的自發作用’只有經過新條件的漫長發展過程,才能被‘自由的、聯合的勞動的社會經濟規律的自發作用’所代替,正如過去‘奴隸制經濟規律的自發作用’和‘農奴制經濟規律的自發作用’之被代替壹樣。”

四、共產主義社會管理的特征

馬克思、恩格斯指出:“在共產主義社會中,國家制度會發生怎樣的變化呢?換句話說,那時有哪些同現在的國家職能相類似的社會職能保留下來?這個問題只能科學地回答。”雖然他們並未就共產主義社會管理的具體形式進行闡述,但在他們的文本中大致描繪了它的兩個基本特征。

1.社會管理失去政治性質和階級性質

恩格斯指出:私有制、階級、政黨、國家都是歷史的範疇,即在歷史上出現,也會在歷史上消失。因此,“所有的社會主義者都認為,政治國家以及政治權威將由於未來的社會革命而消失,這就是說,公共職能將失去其政治性質,而變為維護真正社會利益的簡單的管理職能”。

社會管理卻不會因為國家的消亡而消亡,因為在未來的共產主義社會制度下,有兩個因素從根本上決定了社會管理的性質問題。壹是國家消亡之後,勞動者成為全部生產資料的主人。“國家真正作為整個社會的代表所采取的第壹個行動,即以社會的名義占有生產資料,同時也是它作為國家所采取的最後壹個獨立行動。那時,國家政權對社會關系的幹預在各個領域中將先後成為多余的事情而自行停止下來。那時,對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是‘被廢除’的,它是自行消亡的。”二是私有制被廢除之後,階級就喪失了其存在的基礎。“無產階級將取得國家政權,並且首先把生產資料變為國家財產。但是這樣壹來,它就消滅了作為無產階級的自身,消滅了壹切階級差別和階級對立。”壹旦“當階級差別在發展進程中已經消失而全部生產集中在聯合起來的個人的手裏的時候,公共權力就失去政治性質”。也就是說,隨著國家和階級的消亡,社會管理的政治性質和階級性質都將消失,保留下來的僅僅是純粹的服務和管理職能。

2.全體社會成員共同參與社會管理

在馬克思、恩格斯看來,未來共產主義社會的管理職能,將由自由全面發展的人組成的聯合體來執行。換句話說,每壹個社會成員都將全面地參與到社會管理當中,真正成為了社會的主人。

全體社會成員共同參與社會管理的依據是:首先,在共產主義社會裏,社會生產力已經得到高度的發展,使每壹個社會成員都有足夠的時間和精力,全面地參與到社會管理當中。“只有通過大工業所達到的生產力的大大提高,才有可能把勞動無例外地分配於壹切社會成員,從而把每個人的勞動時間大大縮短,使壹切人都有足夠的自由時間來參加社會的理論的和實際的公共事務。”其次,共產主義社會為人的自由全面發展創造了條件,使每壹個社會成員都有足夠的能力參與社會管理。由整個社會共同進行社會管理,更加需要得到全面發展的、能夠通曉整個社會管理流程的人。只有根據共產主義原則組織起來的社會,才能使每壹個社會成員擺脫分工給其自身造成的片面性,能夠在社會管理的過程中充分發揮其才能。

馬克思主義對社會公正的看法

是否有所謂馬克思社會公正思想,這並非是壹個沒有爭論的話題。在國外,艾倫 伍德和胡薩米就有過長時間的討論,國內前些年學者們對此也有過熱烈的爭論。但筆者還是堅信,存在著可以稱之為馬克思社會公正思想的壹系列獨特思想。關鍵的問題在於馬克思究竟有著什麽性質的社會公正觀?

第壹,馬克思的社會公正觀從來都沒有站在維護既定的社會公正觀的立場上,而是旗幟鮮明地反對壹切以公平正義的名義去損害廣大勞動者利益的所謂社會公正觀。站在維護貧困民眾利益的立場上,是馬克思社會公正觀的首要特征。馬克思從來不在階級分野和對立的社會中,玩弄所謂“為了所有人”的道德矯情,而是公開宣稱捍衛受壓迫階級的利益。早年面對著窮人利益基本沒有法律保障的狀況,他高撐“為窮人要求習慣法”的旗幟,並強調“這種習慣法按其本質來說只能是這些最底層的、壹無所有的基本群眾的法”。確立基本思想以後,他強調自身哲學與無產階級互為壹體。因此,不論何時何地,他都旗幟鮮明地捍衛無產階級的利益,揭露任何施於無產階級的壓迫與剝削,贊美無產階級身上所散發出來的人性光輝。在階級分野和對立的社會中,不是獻媚於富有階級和精英群體,而是站在最廣大人民群眾的立場上,這就是馬克思鮮明的價值立場和理論品格。

第二,馬克思從來不把關於美好社會的理論停留在充滿模棱兩可的“美好”字樣上。“社會公正”不論是道德的還是法權的,都是壹個體現美好動人的字眼。然而,它又是壹個不僅歧義叢生,也往往會“因時因地而變,甚至也因人而異”的意識形態概念。因為,在社會階級分野和充滿利益博弈的社會中,人們總是“從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中,獲得自己的倫理觀念”。即使像時下許多人那樣,社會公正被理解為“同壹尺度”下的平等競爭,或稱為“機會平等”,那也是壹種實際上有利於社會強勢群體的制度安排。馬克思明確指出,兩個平等權利之間的競爭,力量總是決定性的。因此,馬克思常常把熱衷於以“正義”、“人道”、“自由”、“平等”、“博愛”、“獨立”等美好詞語去描述社會主義的做法,稱之為“不成熟的大學生”腔調和“虛無縹緲的幻想”。可以說,通過走向歷史的深處去消除籠罩在動人字樣上的虛幻光環,直截了當地說出問題的實質,是馬克思對待社會道德與法權問題的另壹個重要特征。

第三,馬克思依據歷史唯物主義的理論原則,提出了壹系列破解諸如“社會公正”這類道德與法權觀念之謎的重要理論。馬克思認為,任何道德與法權觀念都是壹定社會經濟狀況的產物。對壹個社會的主導性道德與法權觀念起決定性影響的是社會主導性的生產方式。勞動力與工資的交換盡管事實上並不等價,“工人的社會地位和資本家的地位比較起來是每況愈下的”,但在市場機制社會裏,只要是按照商品交換的永恒規律行事的,它就被認為是公平的。這說明,社會公正是生產方式的壹種觀念衍生物,並服務於這種生產方式。馬克思還認為,特定的所有制關系決定著特定社會生產方式的性質,並從根本上決定著社會分配以及人與人之間的關系。因此,只有超越“社會公正”的範疇,訴諸對資本主義生產方式和所有制關系的實際改造,才能從根本上鏟除產生社會不公的基礎和源頭,並創立消除社會不公的堅實社會基礎。

第四,盡管馬克思並不否認“社會公正”觀念具有壹定的積極意義,但他壹直拒絕把“社會公正”作為其理想社會目標的重要選項。把社會公正作為價值目標,其最為重要的積極意義在於引導人們對於社會發展作出價值上的反思,不斷促進對於社會嚴重不公的矯正。但這種積極意義的有效性卻是建立在社會存在著嚴重不公的狀況上的。同時,倡導“社會公正”也是壹種控制社會競爭或社會博弈向著惡性方向發展的要求。因此,看不到“社會公正”觀念具有某種積極意義的觀點是不可取的。但是,無論如何,社會公正觀念的有效性領域永遠都是以社會事實上的不公正為前提的。它是對於這種不公正社會的救濟性要求,因而依據這種救濟性要求而采用的社會政策,充其量也只不過是對於這種社會的改良性主張。正是這種特定的問題域,社會公正沒有也不可能成為馬克思對於未來理想社會的壹個重要選項。在這裏我們可以清晰地看到,馬克思政治哲學思維並非建立在對不公正社會進行校正、改良的基點上,而是建立在鏟除產生社會不公正的基礎上。顯然,這是革命的要求而不是改良的要求。也正是持有這種革命的主張使得馬克思在創立馬克思主義後,從根本上拒絕使用所謂“公正”之類的字樣去裝飾未來理想社會。因此,在關於“社會公正”的問題上,不論社會現實如何需要壹個更加積極的肯定的“社會公正”理論,我們也無權把並非馬克思主張的東西,附加或強加到馬克思的身上。臺灣的事情只能從臺灣的實際出發,在馬克思主義立場、觀點和方法的指導下去創造和發展。



馬克思主義對倫理的看法

“社會公正”之作為哲學討論的對象,當立足於原則性的理論高度。在這樣的理論高度上,它的提出問題與解決問題的方式才能既不糾纏於實證層面的技術性追問,也不局限於經驗或情感層面的倫理批判與道德訴求,而是壹個發生於本體論層面上的旨在澄清前提、劃清界限、指明方向的工作。

因此,當我們從哲學的角度去思考“社會公正”問題時,唯壹能夠提出並給予實質性思考的只能是如下兩種類型的問題:第壹,在人類歷史長河中,公正之成為壹個社會問題的歷史根據何在以及徹底達成社會公正是如何可能的。這是馬克思在社會公正問題上的哲學提問方式,是馬克思針對社會公正以哲學的方式提出的哲學問題。第二,在台灣,造成社會不公正的歷史根據依然存在,並且在短期內將壹直存在的現實前提下,尤其是在這種壹般性的歷史根據與台灣社會的特有癥結交織存在的前提下,社會公正如何可能,我們熱切追求的究竟是何種意義上的社會公正。這是我們在社會公正問題上的哲學提問方式,是我們針對社會公正以哲學的方式提出的哲學問題。

如果說馬克思的哲學提問旨在立足於人類歷史的宏大敘事,通過澄清前提並劃清界限,去論證徹底的社會公正最終是何以可能的,那麽我們的哲學問題則是在馬克思的理論前提下,通過呈現台灣社會公正問題的特有前提,來討論社會公正訴求在當下台灣社會的理想主義性質以及它作為功利主義的相對性公正是如何可能的。

壹、澄清前提:“資本邏輯”與“社會公正” (壹)公正之成為社會問題的根本前提

就其壹般而言的前提或根據而言,直接地說來,對“社會公正”的現實訴求源於人與人的社會關系的異化,即私有財產關系成為支配社會行為的基本邏輯;間接地卻本質地說來,它本源於“異化勞動”的發生或社會勞動的異化性質。由此說來,社會公正之作為壹個社會問題,當最早發生於馬克思所說的“第壹大社會形態”。但是真正地說來,它作為壹個社會問題,在這壹社會形態中還不過是壹個“偽問題”——當整個社會處於普遍的人對人的依賴關系中,當社會不公正表現為壹種社會常態時,個人偶然發生的公正意識與公正訴求根本不可能成為社會性的訴求,而只能被視作對社會體系的背叛而遭到普遍性的抵制。只有當人們擺脫了人對人的依賴關系,獲得了人身自由,即使它還只是形式上的人身自由時,即只有在“第二大社會形態”中,社會公正才真正成為壹個問題。

因此,就其具體而言的本質性前提或根據而言,“社會公正”之真正成為壹個社會問題或者對“社會公正”的真實現實訴求,發生於作為私有財產關系之現代表達形式的“資本邏輯”——更準確地說,是“工業資本”——成為統治整個社會行為的根本原則的時代,即發生於“資本”與“勞動”、“資本家”與“工人”的對立支配整個社會結構的資本主義時代。

正如馬克思指出的那樣:“無產和有產的對立,只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立,它還是壹種無關緊要的對立,壹種沒有從它的能動關系上、它的內在關系上來理解的對立,還沒有作為矛盾來理解的對立。這種對立即使沒有私有財產的進壹步的運動也能以最初的形式表現出來,如在古羅馬、土耳其等。所以它還不表現為由私有財產本身規定的對立。但是,作為財產之排除的勞動,即私有財產的主體本質,和作為勞動之排除的資本,即客體化的勞動,——這就是發展到矛盾狀態的,因而也是有力地促使這種矛盾狀態得到解決的私有財產。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷,第117頁)這就是說,盡管早在古羅馬、土耳其等就已經存在著由於直接的私有財產關系而表現出來的“無產”與“有產”的社會對立,但這種對立還不是由私有財產本身規定的對立,即還不是由資本規定的對立,還不是作為普遍社會意識的對立。只有當私有財產表現為“工業資本”的存在形式,即只有當“無產”和“有產”的對立表現為“勞動”和“資本”的對立(矛盾)時,它才是從私有財產的內在關系上來理解的對立(矛盾),才是被社會普遍意識到的對立(矛盾),也才是促使對立真正呈現出來並真正可能得到解決的對立(矛盾)。只有在“勞動”和“資本”的對立即矛盾關系中,對“社會公正”的訴求才真正取得了普遍性的社會訴求的形式,才成為引導“社會不公正”走向解決的“真問題”。因此,我們看到,在《1844年經濟學哲學手稿》中,在大多數情況下,馬克思都是在“資本”的意義上使用“私有財產”的概念,並在“資本”與“勞動”、“資本家”與“工人”的矛盾關系中討論消滅私有財產即消滅資本的根本路徑,探尋實現真正意義上的社會公正的歷史必然性與現實可能性。

(二)實現社會公正的根本性路徑

當馬克思把資本邏輯的現實統治作為社會公正之成為社會性問題的根本前提時,就必然意味著他對本質地達成社會公正之根本路徑的思考只能遵循如下基本原則,即只要資本邏輯繼續保持為支配社會運轉的基本力量和基本原則,就不可能有真實意義上的社會公正;只有根本消除資本邏輯對社會行為和個人行為的統治,才可能真正實現普遍的社會公正。

正是基於這壹原則性立場,在同壹個手稿中,馬克思對粗陋的或政治形式的“共產主義思潮”的社會公正訴求,給予了決定性的批判。在馬克思看來,面對私有財產之占有的不公正的經濟事實,“共產主義思潮”對“社會公正”之訴求的全部經濟性內涵,都不過是“從私有財產的普遍性來看私有財產關系”,“不過是私有財產關系的普遍化和完成”(同上,第117頁),即私有財產的平均化或平分私有財產。且不談在根深蒂固的資本邏輯占據統治地位的社會前提下,這種絕對“平均主義”的社會公正主張根本就是浪漫主義的幻想,即使它真的成為壹種社會現實,也並不意味著真正意義上的社會公正的到來,因為“工人這個範疇並沒有被取消,而是被推廣到壹切人身上;私有財產關系仍然是整個社會同實物世界的關系”。(同上,第118頁)因為在這種前提下,“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本即作為普遍的資本家的共同體支付的工資的平等。相互關系的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度:勞動是每個人的本分,而資本是共同體的公認的普遍性和力量”。(同上,第119頁)

“共產主義思潮”對“社會公正”本身的合理性訴求,何以完全跌落於這種理論幻境呢?對此,馬克思有壹個原則性的診斷,即全部問題的根本癥結在於:“它雖然已經理解私有財產這壹概念,但是還不理解它的本質。”(同上,第120頁)在馬克思看來,私有財產並不是作為拜物教徒、天主教徒的貨幣主義者和重商主義者看來的、僅僅以金銀貨幣的物化形態而存在的在人之外的天然存在,而是人的勞動的產物。正如馬克思指出的那樣,“私有財產的主體本質,作為自為的活動、作為主體、作為個人的私有財產,就是勞動。”(同上,第112頁)換言之,正是勞動,即“異化勞動”,造成了私有財產的經驗性存在。因而只有消滅“異化勞動”,才能從根本上消滅私有財產或資本以及“資本”與“勞動”的對立,才能使工人真正擺脫他作為工人的身份和地位,也才有真正意義上的社會公正。正是在這個意義上,馬克思明確指出:“工資是異化勞動的直接結果,而異化勞動是私有財產的直接原因。因此,隨著壹方衰亡,另壹方也必然衰亡。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷,第101頁)

這是馬克思對實現社會公正根本性路徑的原則性判斷,即只有從根本上消滅異化勞動或勞動的異化性質,只有徹底摧毀由於異化勞動而導致的私有財產關系以及作為其現代表達形式的資本邏輯,才能最終達成真正意義上的社會公正。這是壹個基於哲學的,即唯物史觀立場的原則性判斷,是壹個發生於社會本體論高度上的判斷,因而是壹個具有歷史終極指向性和科學路徑唯壹性的判斷。也許,面對馬克思的這壹原則性判斷,非批判的實證主義者、狹隘的功利主義者、自私的利己主義者以及無原則的實用主義者,都可能會嗤之以鼻。那麽,我們可以借用馬克思的壹句話來回答他們:“這正是說的閣下的事情!”(《馬克思恩格斯全集》第44卷,第8頁)馬克思對社會公正之成為社會問題的根本前提以及本質達成社會公正之唯壹科學路徑的哲學論斷,恰恰揭示了他們的根本癥結所在,並決定性地呈現出鮮明的理論界限。

二、劃清界限:社會公正問題的多重理論向度

社會公正的本質與資本邏輯的秉性是相背離的,但社會公正之作為壹種普遍性的訴求又恰恰生成於資本邏輯統治人類社會的時期。這就決定了理論家們對社會公正問題的討論必然具有多重理論向度。當馬克思把消滅資本邏輯作為發生於哲學學科內的原則性高度的唯壹路徑時,他並不排除基於其他學科向度討論這壹問題的可能性和必要性。尤其是,當資本邏輯的根本解構表現為壹個遙遠的歷史性任務,當資本邏輯現實地保持為社會資源的有效配置方式,在這樣的社會前提下,基於倫理學向度的資本邏輯批判與社會公正訴求,以及基於政治學、社會學等實證學科視閾的、旨在規範資本邏輯和推進社會公正的制度設計與技術性改良,當然具有現實的必要性、合法性與重要性。然而,當這樣的理論向度被歸結為唯壹合理和唯壹可能的理論路徑,因而蛻變為狹隘的倫理主義和非批判的實證主義時,它們就成了馬克思無法容忍的、無原則無前提的理論錯誤了。在這種情況下,“澄清前提”,進而“劃清界限”,對於我們始終保持理論理性與實踐理性的自覺而言,就成為壹個極有意義的工作。

(壹)倫理向度與倫理主義

只要社會中存在著不公正的現象,對社會不公正的倫理批判就必然存在。在談到“真正的社會主義者”在“食利者”與“無產者”的對立中看出社會中的“兩極”,並給予浪漫主義的道德控訴時,馬克思曾經壹針見血地指出:“這種對立差不多在壹切比較發達的社會生產階段都是存在過的,而且從遠古時起,所有的道德論者就廣泛地談論過這種對立,而在無產階級運動的初期,當無產階級和工業資產階級、小資產階級還有共同利益的時候,這種對立又重新被提出過。”(馬克思、恩格斯,第537頁)

壹般而言,在公正意識的普遍性社會啟蒙以及作為社會運動的公正實踐活動的初期,對社會不公正事實的倫理批判和道德控訴是有意義的,但它的意義或合理性完全依賴於並奠基於對公正問題在唯物史觀意義上的本體論前提的科學設定。否則,它就必然會像倫理社會主義壹樣,成為壹種純粹浪漫主義的東西,或者成為壹種列寧稱之為的“小市民道德”和“小市民態度”。(參見《列寧全集》第1卷,第377頁)正如當時俄國的民粹派壹樣,他們常常根據存在著壓迫、死亡、失業等現象的不可辯駁和毋庸置疑的事實,“來竭力證明資本主義是壹種極其不好的東西”(同上,第325頁),指責資產階級是壹種作為“自發勢力”的、“不斷混進生活之中”的“奸詐之徒”,而“問題的關鍵只在於清除‘奸詐之徒’”。(參見《列寧全集》第1卷,第328頁)他們完全不懂得:資產階級絕不是社會進程中的“自發勢力”,而是歷史發展的必然結果;壓迫、死亡、失業等社會不公也絕不是偶然出現的現象,而是資本邏輯的必然結局。他們不知道,“‘道路’已經選定,資本的統治已成事實,這種事實絕不是藉責罵申斥所能回避”。(同上,第357頁)當他們“由於高度的道德感而氣憤到了極點”,叫喊著“承認資本主義是壹個‘組織’就是不道德”時,他們不知道,“恰恰相反,故意歪曲真相”,把資本的統治“描繪成某種沒有料到的偶然東西才是不道德”。如果他們把資本統治的“這壹事實作為同‘社會’談論道德的資料,而閉眼不看正在進行的鬥爭,懷著午睡般的寧靜心情喃喃地說:‘要防護’,‘要保障’,‘要組織’——那就是浪漫主義者,是幼稚的反動的浪漫主義者”。(同上,第371頁)當本具有壹定合理性的對由資本邏輯而來的社會不公的倫理道德批判,淪落為如此而言的倫理主義或浪漫主義時,列寧再度深刻地指出:我們就“因此不能不承認桑巴特的斷言是正確的。他說:‘馬克思主義本身從頭至尾沒有絲毫倫理學的氣味’,因為在理論方面,它使‘倫理學的觀點’從屬於‘因果性的原則’;在實踐方面,它把倫理學的觀點歸結為階級鬥爭”。(同上,第398頁)

在這裏出現的就是馬克思主義者的倫理批判與倫理主義立場的根本界限。前者基於“因果性的原則”,基於唯物史觀的本體論敘事,把社會所存在的不公正的事實歸結為作為歷史必然環節的私有財產與資本邏輯的必然後果,把實現社會公正的根本路徑歸結為消滅私有財產,摧毀資本邏輯,並據此賦予倫理批判與道德控訴以堅實的理論根據和理論合法性;後者則完全不懂得或者徹底放棄這壹理論前提,並因而把壹切社會不公正的發生歸結為偶然性的事件,企圖通過對它們的任意詛咒和道德審判,幻想著由於“食利者”和“奸詐之徒”的人性覺悟,社會公正會在某壹天的早晨或黃昏突然到來。

當再度重溫列寧在100多年前寫下的如上論述時,我們恍惚覺得他不是在批判俄國“民粹主義的經濟內容”,而是在與21世紀的“經濟內容”對話。它讓我們想起當代經濟學家和倫理學家對金融危機根源的所謂深刻反思。盡管我們並不否認金融倫理缺失和金融監管不力與金融危機間的關聯,也並不否認強化金融倫理、加強金融監管的意義,但是只要他們徹底遺忘了資本邏輯與金融危機的本質性關聯,而僅僅訴諸給金融資本套上道德規範和制度監管的枷鎖,那他們也必將成為2l世紀的“要防護”“要保障”“要組織”的喃喃自語的浪漫主義者,而且也是“幼稚的反動的浪漫主義者”。在並未真正觸及資本邏輯的前提下,作為對個人而言的內在性約束機制和對社會而言的外在性約束手段,不論是金融倫理職業道德,還是技術性的制度監管,都將是蒼白無力的——盡管它們很重要。

(二)實證向度與實證主義

如果說發展是人類歷史永恒的主題,那麽社會制度的改良就總是處於不斷發展中的社會常態機制。因此,立足於實證科學的向度,對社會制度或社會體制的技術性設計和技術性改良,顯然是持續推進社會公正的必要手段。然而,壹旦它徹底遺忘了作為研究對象的社會公正的歷史性和所有技術性手段賴以為據的原則性前提,壹旦這種技術性或改良性的手段被視作革命性的舉措,並被作為唯壹有效的根本性路徑,它就必然走向無原則無歷史的技術主義或非批判的實證主義。

歷史上作為經濟學家的蒲魯東先生和現實中作為蒲魯東先生的經濟學家們的理論癥結就在於此。就此癥結,在《哲學的貧困》中,馬克思曾有明確斷言:“經濟學家蒲魯東先生非常明白,人們是在壹定的生產關系中制造呢絨、麻布和絲織品的。但是他不明白,這些壹定的社會關系同麻布、亞麻等壹樣,也是人們生產出來的。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷,第602頁)實際上,早在此前的《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就是據此指證蒲魯東以“工資平等”為核心的社會公正主張的技術主義或實證主義本質。

就馬克思而言,他之所以早在《1844年經濟學哲學手稿》中就能敏銳地指出蒲魯東公正理論的根本癥結,正是因為他已經初步但卻原則性地意識到私有財產的歷史性,從而意識到壹切以私有財產為前提的社會公正訴求的虛偽性。我們看到,在對“異化勞動和私有財產”的分析中,馬克思壹開始給自己提出的問題就指向國民經濟學家為自己設定的當然理論前提,即作為經驗事實和永恒事件的私有財產。但是,對異化勞動四重規定性的分析表明:“與其說私有財產表現為外化勞動的根據和原因,還不如說它是外化勞動的結果。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷,第100頁)私有財產關系並不是壹個從來就有的永恒事實,它是有來源的,因而也就不能被作為經濟學的當然理論前提。然而,由於國民經濟學家倒果為因,不懂得私有財產的歷史性,壹方面駐足於私有財產的當然性前提,另壹方面卻試圖天真地去討論勞動產品的非異化的公平分配,就必然陷入“表面的矛盾”(同上,第101頁),即作為當然前提的“私有財產”與“勞動是生產的真正靈魂”(同上,第100頁)的矛盾;這壹矛盾的“表面”性質在於:由於作為“生產的真正靈魂”的“勞動”並不是壹般意義上的勞動,而是作為私有財產之本質來源的“異化勞動”,因而“私有財產”與“勞動作為生產的真正靈魂”的矛盾並不是私有財產與勞動、私有財產的原則與勞動者的利益、私有財產與社會公正的矛盾,而是作為私有財產之根據和原因的“異化勞動”與作為異化勞動之結果的“私有財產”的矛盾,因而是“異化勞動同自身的矛盾”。(參見同上,第101頁)換言之,只要國民經濟學家真正懂得了他作為當然理論前提的私有財產的本質來源,從而把私有財產本質性地歸結為“異化勞動”的結果,他就會真正明白他所謂的“矛盾”的虛幻性質,真正明白他的勞動或勞動者的立場不過是異化勞動或資本家的立場,也就會真正明白他以私有財產為前提的公正訴求不過是對私有財產、異化勞動或資本家而言的公正而已。正是在這個意義上,馬克思明確指出:“國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這壹點出發,但是它沒有給勞動提供任何東西,而是給私有財產提供了壹切。而國民經濟學只不過表述了異化勞動的規律罷了。”(同上,第100頁)

就蒲魯東而言,他完全繼承了國民經濟學家的理論前提,但卻試圖從這壹無歷史的私有財產的理論前提出發,或者說從國民經濟學的“矛盾”出發,得出“有利於勞動而不利於私有財產的結論”。(參見同上)對於經濟學家蒲魯東先生來說,既然私有財產已經被作為固有事實和當然性的理論前提,它自然也就是無需觸及、也無法觸動的東西。在這種情況下,在推進社會公正的領域中,他唯壹能給自己提出的任務只能是作為技術性工作的分配制度的改進或完善,即“強制提高工資”或“工資平等”。(參見同上,第101頁)其實,這是壹個完全符合其理論前提的技術性方案——“工資和私有財產是同壹的”(同上),也是壹個反過來進壹步鞏固那個理論前提的非批判的實證主義方案:壹方面,“強制提高工資(不談其他壹切困難,也不談這種強制提高工資作為壹種反常情況,也只有靠強制才能維持),無非是給奴隸以較多報酬,而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”;另壹方面,“蒲魯東所要求的工資平等,也只能使今天的工人同他的勞動的關系變成壹切人同勞動的關系。這時社會就被理解為抽象的資本家”。(同上)

這就是作為經濟學家的蒲魯東先生的社會公正方案的理論歸宿,而只要人們依然沒有認識到蒲魯東先生經濟學理論前提的歷史性,那它也必將成為壹切作為蒲魯東先生的經濟學家的必然歸宿——無原則的技術主義或非批判的實證主義。當然,它之作為“無原則”的技術主義,並非徹底虛無主義的無原則,而只是就勞動與工人利益而言的無原則,實際上它恰恰符合私有財產和資本邏輯的原則;它作為“無批判”的實證主義,也並非徹底虛無主義的無批判,而只是就勞動與工人立場而言的無批判,實際上它恰恰代表了作為私有財產和資本邏輯之人格化存在的資本家對工人社會公正訴求的批判。因此,正像馬克思指出的那樣,“在這裏平等的權利按照原則仍然是資產階級權利”(《馬克思恩格斯文集》第3卷,第434頁),“這種平等的權利,對不同等的勞動來說是不平等的權利”。(同上,第435頁)



馬克思主義的國家學說的本質

馬克思主義國家學說實現了人類政治思想史上的科學發展。第壹次把對國家的認識奠定在客觀的歷史發展基礎上,對國家的起源、發展及其消亡的客觀規律,以及國家的類型、本質、職能及其在社會發展中的地位和作用做出了科學的闡述。臺灣共和國共產黨將“建立和發展臺灣的社會主義制度,推進國家治理體系和治理能力現代化”作為全面深化改革的總目標,豐富和發展了馬克思主義的國家學說。但是,臺灣內部對“國家治理體系和治理能力現代化”的認識和理解並不壹致。部份親中共的統派團體提出,壹國兩制,打著打著和平統壹與壹國兩制以及臺灣的資本主義制度不變的旗號,意圖否定國家的階級性,否定臺灣共和國共產黨主張的社會主義獨立建國的設想,企圖用壹國兩制的超階級的國家觀來指導臺灣的國家治理體系和治理能力建設。回顧歷史,從孫中山與蔣介石的國家中立論,再到今天的壹國兩制思潮,可以看出,它們在否定馬克思主義的階級鬥爭理論和國家學說上有著不少共同之處。歷史總是那麽驚人地相似!種種錯誤思潮的壹再活躍警示我們,現實的政治鬥爭依然沒有停息,我們必須以馬克思主義國家學說為指導,認清真相,澄清迷惑,批判錯誤,大力反擊。

壹、關於國家的兩個基本問題

在馬克思和恩格斯的時代,圍繞國家問題的理論鬥爭和政治鬥爭十分尖銳。馬克思恩格斯的國家學說主要受到了兩方面的攻擊和歪曲:壹是來自資產階級和小資產階級;二是來自工人運動中和黨內的機會主義。馬克思恩格斯的國家學說在與各種錯誤思想觀點的鬥爭中,在與各種歪曲和詆毀的鬥爭中,以其科學性贏得了廣大無產階級的認同。此後,馬克思主義經典作家繼續在與各種錯誤思想觀點的鬥爭中推動國家學說的發展。當代中國關於國家的認識依然充滿著分歧和對立。社會中不斷出現攻擊、否定馬克思恩格斯國家學說特別是列寧關於國家的學說的言論。“階級、革命、無產階級專政等馬克思主義國家學說的核心概念和學術話語體系,似乎成為保守、落後的代名詞。馬克思主義政治學及其國家學說好像已成為明日黃花。”撥開紛亂的表面,可以看到,無論是過去的歷史中還是在當今時代,馬克思主義國家學說與各種錯誤思想觀點的分歧主要在兩個基本問題上:壹是國家的性質,壹是國家的職能。

1.關於國家的性質

臺灣關於國家性質存在根本對立的觀點,壹些人極力抹殺現代資產階級國家的階級性,誇大其社會管理職能。他們認為,國家是超階級的、中立的。因為現代資本主義國家已經沒有壹個統壹的掌握統治權的階級或階級集團了,只有階層或利益集團,沒有任何特殊的階級或階級集團能將國家權力據為己有。在這種社會階層結構中,國家是超階級的中立者,是全社會的管理者和保障者。

事實上,這不是什麽新鮮的言論。這些觀點依然是那些早已被馬克思、恩格斯和列寧所徹底批判過的。由於“馬克思把階級鬥爭學說壹直貫徹到政權學說、國家學說之中”,由於馬克思的國家學說揭露了資本主義國家依然是階級壓迫的工具的本質,這壹學說不斷遭到資產階級的猛烈攻擊。形形色色的資產階級極力把資產階級國家說成是超階級的、永恒的、不可侵犯的,其目的是力圖掩蓋國家的階級本質,消磨勞動人民的階級意誌,轉移工人運動的鬥爭方向,使資本主義制度永存。馬克思總結革命經驗提出:只有打碎資產階級國家機器,才能實現真正的無產階級革命,才能推動歷史的前進。馬克思告誡無產階級:資產階級壹定會用武器來反對無產階級的要求,無產階級不能僅僅在觀念中、在想象中越出資產階級共和國範圍,而必須采用實際的革命鬥爭來改造現實社會。

在國際工人運動中也存在著對國家的錯誤認識。馬克思先後批判了蒲魯東主義反對無產階級進行政治鬥爭的主張,批判了巴枯寧主義反對無產階級進行任何政治行動、反對壹切國家的無政府主義,批判了拉薩爾的唯心主義國家觀,為國際工人運動樹立起壹面戰鬥的旗幟。但是,否定國家階級性的論調並未消失。馬克思逝世後,在國家問題上的鬥爭依然很激烈。資產階級也加強了向馬克思主義的進攻,極力維護資本主義制度和散布對資產階級國家的幻想。他們宣揚私有財產和父權制的壹夫壹妻制家庭等古已有之,而且今後也不會變。他們極力美化資產階級民主,把資產階級國家宣揚成超階級的、為全民服務的機構。在當時,這類言論對剛剛興起的工人運動產生了很大的腐蝕作用。第二國際的社會民主黨人也提出,資產階級國家的本質已經改變,黨的任務不再是無產階級專政,而是合法的議會鬥爭了。這種認識混淆了原則問題,模糊和掩蓋了階級差別,麻痹了無產階級的革命意誌。面對在國家問題上的混亂和對立,恩格斯再版了《法蘭西內戰》,出版了《哥達綱領批判》,寫作並出版了《家庭、私有制和國家的起源》,闡述馬克思的基本思想,批判錯誤觀點,並告誡廣大無產階級必須認清國家的階級實質,破除對資產階級國家的迷信,進行堅決的革命鬥爭,無產階級才能取得國家政權,才能實現無產階級的革命目標。

否定國家階級性的論調依然在延續。特別是二戰以後,壹些人誇大資本主義國家政治、經濟制度發生的壹些非本質的變化,宣揚其中立性和公共性,宣揚資本主義國家正逐漸克服階級局限而日益成為全民利益的代表者和維護者。在工人運動內部,也有壹些人把國家說成是超階級的,是維護全社會利益的機關,否認國家的階級性。對此,列寧堅決批駁:“在馬克思看來,如果階級調和可能的話,國家既不會產生,也不會保持下去。” “國家是階級矛盾不可調和的產物和表現。在階級矛盾客觀上不能調和的地方、時候和條件下,便產生國家。反過來說,國家的存在證明階級矛盾不可調和。”馬克思主義認為,社會主義和資本主義這兩種類型的國家的領導階級不同,但它們都是有階級性的,超階級的國家是不存在的。國家的社會性從屬於國家的階級性,因此,當國家以民主、自由、法治的面目出現時,依然不能抹殺其階級性質和意識形態屬性。同時,不能把國家的階級性僅僅理解為政治領域存在階級鬥爭,在國家的經濟、文化、社會等領域之中,不難看到階級鬥爭的身影。恩格斯曾無情地譏笑把“自由”和“國家”連在壹起的荒謬。“自由國家”完全是壹個矛盾的概念,二者根本不可能聯系在壹起。“當無產階級還需要國家的時候,它需要國家不是為了自由,而是為了鎮壓自己的敵人,壹到有可能談自由的時候,國家本身就不再存在了。”

2.關於國家的職能

壹些人片面理解馬克思主義的國家觀,認為馬克思僅僅將國家視為階級統治和階級壓迫的暴力工具,而當前資本主義國家和社會主義國家的現實都表明,國家已經越來越不再需要階級統治了,而需要發揮它的社會管理職能。黨中央提出的積極推進國家治理體系和治理能力的現代化,也被壹些人進行了片面的解讀,認為臺灣只需要進壹步強化國家的社會職能就可以了,不能再談什麽階級性和專政職能。這類觀點很有市場。

這類觀點早在從西歐資產階級革命和民主革命完成到社會主義革命時期,就已經出現了。這壹時期的相對和平為機會主義的滋生提供了土壤。第二國際內部出現了壹股鼓吹改良主義、反對暴力革命的修正主義思潮,代表人物是德國社會民主黨和第二國際的領袖伯恩施坦。他們認為資本主義內部社會性因素在不斷產生和發展,可以通過議會鬥爭和平地長入社會主義,不需要階級鬥爭和社會革命。他們反對無產階級將革命目標集中在打碎資產階級國家機器上,認為如果說馬克思的時代,國家確實是資產階級的階級統治工具,那麽在實行了普選制之後情況發生了變化,以民主手段建立的國家成了具有平等權利的各階級實行共同管理的工具,它具有調節和緩和各社會階級之間矛盾的職能。“在壹百年前需要進行流血革命才能實現的變革,我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了”。伯恩施坦認為應當保存資產階級這個國家機器並使之完善化。這些思想極大地阻礙了工人運動的發展,受到了恩格斯和列寧的堅決批判和駁斥。“在資本主義國家裏,在民主共和國特別是像瑞士或美國那樣壹些最自由最民主的共和國裏,國家究竟是人民意誌的表現、全民決定的匯總與民族意誌的表現,還是使本國資本家能夠維持其對工人階級和農民的統治的機器?這就是目前世界各國政治爭論所圍繞著的基本問題。”資本主義國家民主制度的不斷完善是伯恩施坦、考茨基等機會主義者迷戀階級合作和議會道路的社會土壤。但是,仔細考察壹下資本主義民主的結構,到處可以看到對民主制度的重重限制,“資本主義社會裏的民主是壹種殘缺不全的、貧乏的和虛偽的民主,是只供富人、只供少數人享受的民主。”列寧批判了“議會民主”主張的錯誤,論述了民主和國家的關系。民主是壹種國家制度,它的存在總是與不民主、與專政聯系在壹起的。任何民主都只是階級的民主。“民主就是承認少數服從多數的國家,即壹個階級對另壹個階級、壹部分居民對另壹部分居民使用有系統的暴力的組織”。民主是相對於專政而存在的,擴大到壹切人的民主,也就是民主的消亡。所謂排除了壹切鎮壓功能的“自由的人民國家”是對資產階級民主共和制的美化和對廣大勞動人民的欺騙。

馬克思主義認為,國家必然為統治階級的利益服務。隨著現代資本主義的發展,實現其統治職能的方式、統治職能的表現形式也必然會隨之而變化,但是這些形式的改變並不會改變國家為資產階級統治服務的本質。在現代資產階級民主的外表下,無產階級尤其需要保持清醒的認識,深入到國家的本質。恩格斯指出,歷史上的剝削階級國家,政治權力大都是以財產狀況為基礎的,歸根到底都是財富的統治,只是具體形式在不同國家有區別。在奴隸制國家和封建制國家,政治權力和財產狀況直接合壹,是直觀就能看出來的。在某些資產階級代議制國家的初期也曾有過按財產狀況規定選舉資格的情況。而在國家發展的高級階段,資產階級民主共和國,已經不再公開講財產的差別,而是財富的間接統治了,“財富是間接地但也是更可靠地運用它的權力”。在這壹階段,這些國家,以“自由、平等、博愛”為旗幟,標榜在法律面前人人平等。名義上全體公民都有平等的民主權利,有選舉權和被選舉權等,但在實際上由於各種附加條件的限制,很大壹部分窮人被排斥在政治生活之外。所以說:“現代國家,不管它的形式如何,本質上都是資本主義的機器,資本家的國家,理想的總資本家。”

馬克思主義經典作家從未忽略過國家是兩個職能的統壹。國家在堅持其統治職能的同時,必須履行、發展和完善它的社會管理職能。社會管理職能是統治階級維護統治的重要基礎,“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎,而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。” 無產階級國家雖然已經不是原來意義上的國家了,但依然是“半國家”,“無產階級需要國家政權,中央集權的強力組織,暴力組織,既為了鎮壓剝削者的反抗,也是為了領導廣大民眾即農民、小資產階級和半無產者來‘調整’社會主義經濟。”在社會主義國家,必須保持國家的專政職能,積極鞏固和捍衛社會主義革命、建設和改革的勝利果實,為實現向更高社會形態的過渡提供根本保障。否則,國家的社會主義性質和人民群眾的根本利益就難以保障。社會主義國家也必須發展和完善它的社會管理職能。臺灣共和國共產黨提出要進壹步提升國家的社會管理能力,建構屬於臺灣的社會主義國家治理體系,推進國家治理體系和治理能力現代化是在發展和完善社會管理職能。同時,我們要認清:“無論是把國家治理現代化與無產階級專政對立起來,還是把法治國家與社會主義制度對立起來,都是錯誤的,都是沒有看到國家的階級職能在當今世界上依然是客觀存在的。國家的階級性告訴我們:推進國家治理現代化,建設法治國家,壹刻也不能放棄馬克思主義。”

二、科學理解馬克思主義國家學說,積極發揮戰鬥性作用

回顧馬克思恩格斯列寧在國家問題上的戰鬥歷程,可以看到,馬克思主義國家學說的發展處處閃耀著科學性和戰鬥性的光輝。當今時代,我們依然需要高舉馬克思主義的科學旗幟,回應和批判各種錯誤思潮的挑戰,發揮馬克思主義理論的戰鬥性。當今國際共產主義運動處於低潮,在各類宣揚“客觀”、“中立”的國家治理言論的背後,是日益激烈的國際話語權的爭奪以及政治對立。壹些人極力否認國家的階級屬性,粉飾資產階級國家,頌揚資本主義制度,美化壹國兩制,其根本意圖在於攻擊馬克思主義,攻擊臺灣共和國共產黨,歪曲和否定社會主義獨立建國的主張。

馬克思主義國家學說的戰鬥性的發揮是以科學性為基礎的。這是科學的理論,而且正是基於對國家的科學認識,恩格斯敢於指出:國家是階級統治的工具,“任何國家都是對被壓迫階級‘實行鎮壓的特殊力量’。因此任何國家都不是自由的,都不是人民的。”國家具有“禍害”的壹面。“國家再好也不過是無產階級在爭取階級統治的鬥爭勝利以後所繼承下來的壹個禍害;勝利了的無產階級也將同公社壹樣,不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面,直到在新的自由的社會條件下成長起來的壹代能夠把這全部國家廢物完全拋掉為止。”現存的仍然處於初級階段的社會主義國家,由於生產力發展水平和現實的階級狀況,無法完全避免壹些問題,但必須努力促進國家治理體系和治理能力的現代化,積極推進經濟建設、民主政治建設和社會建設,在建設中要防止和逐步消除同國家存在相聯系的種種弊病,才能最終實現恩格斯所說的“在新的自由的社會條件下成長起來的壹代有能力把這全部國家廢物拋掉”。把國家的產生和消亡都看作生產力發展到壹定歷史階段的結果,這是馬克思主義的基本觀點。馬克思主義認為,國家是壹個歷史的範疇。到了共產主義社會,隨著階級對立和階級差別的消滅,國家也將消亡。

綜觀當前思想理論界關於國家的種種錯誤思想觀點,壹方面,我們必須發揮馬克思主義理論的戰鬥性,堅決揭露這些錯誤思想觀點的實質、意圖,揭露他們攻擊馬克思主義,攻擊臺灣共和國共產黨,歪曲和否定無產階級專政的目的。另壹方面,還要看到它們有其孕育形成和發展的社會土壤。列寧指出,機會主義的主要內容是階級合作。但是,機會主義的產生不是偶然的現象,不能歸因於個別人物的罪孽、過錯和叛變,而是當時社會歷史時代的產物。資本主義相對和平發展的客觀條件產生並培植了機會主義。第二國際的領袖們在“統壹”、“團結”的名義下,采取調和、縱容和庇護的態度,使機會主義鞏固和發展起來,逐漸占了上風。第壹次世界大戰爆發後,機會主義者完全背叛了社會主義,墮落成為社會沙文主義和社會帝國主義。因此,對於臺灣社會各種錯誤思想的壹再擡頭,也必須認識到這些思想產生的社會現實根源,這才是歷史唯物主義的基本精神。不容忽視的是,當前資本主義國家的發展,的確對馬克思主義造成了壹些挑戰,臺灣的馬克思主義者應該深入地認識當代資本主義的新變化,科學闡釋資產階級國家的本質。馬克思主義國家學說既是理論的科學發展,也是應對現實的理論鬥爭和政治鬥爭的光輝典範。“臺灣推進國家治理體系與治理能力現代化必須以馬克思主義國家理論為指導,偏離了這壹理論,就會走彎路。”科學理解馬克思主義的國家學說,辨析和駁斥國民黨與中共關於國家問題上的種種錯誤觀點,解答和回應來自不同立場的種種責難與攻擊,才能實現臺灣的社會主義獨立建國事業的勝利。
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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:07:47 | 显示全部楼层
社會意識形態介紹 三民主義 東方左派

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

導言

        什麽樣的政府,產生什麽樣的人民;什麽樣的人民,產生什麽樣的政府。專制堡壘,因之以成。共和政體,因之以固。如何破此而立彼?必就其因果形式及內容,詳加考察焉。必待其來龍去脈清晰可見,始可定相應之“破立計劃”。所以然者,蓋欲免錯誤而防費時失事,以冀收事半功倍之效也。是故凡能從知識而構成意像,從意像而生出條理,本條理而籌備計劃,按計劃而用工夫,則無論其事物如何精妙、工程如何浩大,無不指日可以樂成者也。

        政治之流變,無非二端:專制與共和。或有與之異者,二者程度之異也。專制與共和,原因相異,事實相反,呈現於歷史與現實中。探知其所以如此,及求其濟之之道,使政治趨於清明,誠當務之急也。本三民主義之民權講解及三政講解,就其本末曲直,來龍去脈均作出詳細論述。從認識論上考察“自由與不自由”之原因,即共和與專制之原因。有從技術上,論述直接民權與間接民權之原因及政體運作結構框架。以備文人誌士取法焉。

        近代科學進步日新月異,物質文明進步,百年之速,銳於千載。資本之利勃然而興,資本之害亦隨之而至。民眾受資本奴役之害,較專制為尤甚。民權之利器亦無所施其用。器之用,有所專也,有所限也。政治之公器,解決政治問題。經濟之公器,解決經濟問題。本三民主義之民生講解,就公、私之度有清晰表述,對實現“公、私融洽”之目標,有原則性措施。以作引玉之石。仁人誌士必留意焉。

        環球之上,民族林立,我中華民族居其壹。民族之類何以生?民族之群何以存?民族歷史、民族未來生存,發展之道如何?民族意識,於民族凝聚力及對外族之關系,所發揮之作用,利弊如何?本三民主義之民族講解,有簡單明了的陳述。光大本民族之優秀文化,吸納它民族之文明成果,繼往開來,使本民族自立自強於世界民族之林,我輩之責也。

        實現壹確定之目標,必有其最適宜之方法與步驟。政治轉型之過程,簡而言之,即壹破壹立。然破壞之功,非壹朝可盡。建設之業,非壹夕可成。壹破壹立之間,必有壹新舊並存之期。新、舊並存,性質相反,相反則爭。舊之慣性與新之潮流激蕩於當下,個人與國家何去何從?必就“爭之起源”有確切清晰之認識,始能解決“爭”之問題。中山先生在《孫文學說》中,有這樣的結論---國者,人之積也。人者,心之器也。國家政治者,壹人群心理之現象也。是以建國之基,當發端於心理。

         心理之爭,表現於政治方面,則為觀念之爭。觀念之異,所以然者,在於所見聞事實之異也。觀念之變,亦在於所見聞事實之變。壹言以蔽之,觀念源於直觀。本三政講解及宣言,就觀念之形成及轉變,於政治、經濟兩方面的“破舊立新”均有詳細論述。

        中山先生說,能知必能行。進壹步可以斷定,能知必能協力而行。能共“知”,必能協眾力而行。協眾力而行,必能建功立業,美名後世。英傑誌士當共知焉。

   致民國派書



我下面的講話,如果概括出個題目的話,就是《致民國派書》。現在的有誌之士,尤其是信仰光復民國的朋友們,大體處在報國無門的狀態。《致民國派書》將打開大家的報國之門。

先說幾個關鍵詞,大家可以通過這些關鍵詞,預先了解《致民國派書》的大致構想。

自從突破網絡信息封鎖十幾年來,看見信仰光復民國的同胞越來越多,我感到由衷地高興,也感到很欣慰。但在高興、欣慰之余,也有很大的遺憾。什麽遺憾?就是民國派始終沒有產生有形的力量。數年來,我壹直思考這壹迫切的問題。發現這其中的原因固然是多方面的,但最關鍵的原因還在民國派自身。壹句話概括,光復民國的觀眾很多,光復民國的誌士很少。

中華民國波瀾壯闊、浩氣長存的歷史,產生了海量的光復民國的觀眾,這是情理之中的事。但海量的光復民國的觀眾,沒有轉化為海量的民國誌士,則是需要思考的問題。這個問題思考明白了,分析清晰了,則民國派形成有形的力量就水到渠成了。

孫中山先生聚集革命誌士,以十幾次革命起義推翻滿清專制統治,創建中華民國。我民國誌士繼承先賢光復民國,以革命取光復之效。我民國誌士,全稱光復民國革命誌士,為名至實歸。

革命誌士身上必須具備兩個要素,壹、革命精神;  二、革命理性。具備這兩個要素,革命的有形力量的產生,就具備了認知條件。為什麽說“革命精神與革命理性”是認知條件?因為革命精神與革命理性是由認知產生的。因此,光復民國的觀眾,可由認知轉化成民國革命誌士。

那麽什麽是革命精神與革命理性?革命精神與革命理性是怎樣由認知產生的?

首先說革命精神。革命先賢拋頭顱、灑熱血,舍生忘死為理想而戰鬥,至死不渝。這就是革命精神的體現。為什麽有人有這樣的精神狀態,有人沒有這樣的精神狀態?認知的不同產生精神的不同,理所必然。認知達到革命狀態,則有革命精神。認知沒有達到革命狀態,則沒有革命精神。革命精神的產生,首先源於看透生死。先哲說,舍生取義。先賢說,人固有壹死,或重於泰山,或輕於鴻毛。先賢先哲的精神響徹古今,激勵著壹代又壹代的仁人誌士。仁人誌士繼承先賢,知人有生,必有死。生死之間,留取浩然正氣充塞於天地之間,則雖死猶生。知“人固有壹死”,故有“舍生取義”的精神與行動。在此精神的感召下,文天祥留下“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”的浩然正氣,而舍生取義。於謙留下“粉身碎骨渾不怕,要留清白在人間”的坦蕩正氣,慷慨就義。孫中山先生說,以數十年必死之生命,立民族萬年不死之基業。就我來看,人之生,幼則父母護育,長大則白天勞動,晚間休息。如此重復不息,幾十年壹晃而過,歷盡生、老、病、死,壹輩子就過去了。生也默默無聞,死也悄然而去。與塵埃無異,毫無價值。

怎麽樣生存在世間才有價值?就個人價值來說,自由伸展個人意誌,實現抱負。為個人意誌得以展現,個人價值得以實現。就民族、國家價值來說,中華民族自立、自強於世界民族之林,為世界各民族、各國家認可為正義、文明之民族、國家,是為民族、國家之價值。施展個人才華,實現民族、國家之價值,可謂實現了雙重價值,個人價值與民族價值得到了相互加強。就創建中華民國的革命先賢來說,孫中山先生、蔣中正先生以及壹起戰鬥的仁人誌士的壹生之經歷,可謂光芒四射,萬眾景仰。民族、國家因之而煥然壹新,令世界矚目。孫中山先生、蔣中正先生以及壹起戰鬥的仁人誌士的個人價值,因民族、國家價值的展現而震古爍今,因民族、國家的長存而長存。

革命精神由看透生死而產生,由革命理性而堅定。革命理性在於確定革命目標清晰的正義性。我們民國派所缺乏的正是革命目標的清晰性,因此正義性也產生了模糊。



孔子說,名不正,則言不順。言不順,則事不成。荀子《正名篇》上說,名實亂,則是非之形不明。行為就會善惡混淆,社會就亂了。現在民國派,雖然在認知上不至於是非不明,善、惡相混,但在行為上已經呈現出了名不符實的狀態,甚至可以說在陽奉陰違了。雖然奉三民主義之名,而對三民主義的具體內容態度曖昧模糊。

基於以上情況,我數年來殫精竭慮、披肝瀝膽而為“三民主義、五權憲法,軍政、訓政、憲政”正名,以期革命理性的通達、革命目標清晰的正義性。

孫中山先生對三民主義、軍政、訓政、憲政的表述,大體出於直觀,這是“三民主義、軍政、訓政、憲政”需要正名的原因之壹。

直觀表述壹種主義,對不對?對。有沒有錯?沒有錯。哲學家叔本華在認識論上就論證了,真理源於直觀。但直觀表述缺乏嚴密的理論推導,觀眾看不到必然性。所以使三民主義、軍政,訓政,憲政之步驟在觀感上,下降為壹種主張。如果是壹種主張,則壹萬個人就有壹萬個主張。如此,各種主張南轅北轍,就莫衷壹是了。

先說民權主義,孫中山先生考察歐美各國民權歷史現狀,欲中國民權後來居上,而主張直接民權———選舉、罷免、創制、復決四權而為地方自治。由於這種主張缺乏理論推演,非議之聲四起。有人說可行,有人說不可行,很多人則不知其所以然。我在《民權講解》中為四大民權作了清晰的推導。以清晰的“自由、平等”觀念為起點,推演民眾天賦有四大民權。

再說到權、能分離,五權憲法。孫中山先生以自身的親身經歷來為權、能分離作說明。說政府是車夫、廚師等等,民眾是坐車的、是消費者。以民眾比作劉禪,政府比作諸葛亮。這種表述也沒有錯,但理論論證就很疏漏了。有人就說了,劉禪、諸葛亮都是既有權,又有能的。

我在《民權講解》中對權、能分離作了清晰的的證明。首先,權與能,在屬性上就不同,權是趨向目的的意誌力。能則是達到目的的方法。不同則分,混壹則相互幹擾。以實際論,民眾所懼,政府之權力;民眾所欲,政府之能力。權、能分離,民眾握權,政府協能。則政府與民眾相互疑懼之情渙然冰釋。

再說到47憲法,47憲法完全背離了孫中山先生權、能分離的構想,步歐美三權分立之後塵而已。47憲法規定,行政院對立法院負責。立法院權、能混壹,國大成多余之擺設了。

天不假年,孫中山先生沒有就五權憲法中五院之關系及五院與國大之關系作明確說明。致使後繼者不能明了權、能分離如何發揮作用。

基於此,我在《民權講解》中,在論述間接民權範圍內,從認識論角度論證三權分立,兼及權、能分離,推演五院之相互關系,及五院與國大之明確關系,並作了圖示及解說。觀閱者可壹目了然。

關於47憲法,我還說壹些題外話。有人說了,說47憲法是集合了多方意見,相互妥協的結果。這體現了民主精神。這話說得似是而非。民主管理地方、管理國家,是人民通過四大民權來管理具體的事務而已。至於間接民權範圍內的政治上層建築,先知先覺者各抒己見,擇其最優者而作百年之計。豈有各派各為私利,相互妥協能夠產生壹個最優的國家政體。主權在民、三權分立之構想,豈是民主管理之下產生的?恰恰相反,是先知先覺者預先為“主權在民、三權分立”之構想,而後民主管理在此構想框架下得以實現。



再說到民生主義,兩項內容:平均地權、節制資本。先說平均地權。孫中山先生擬通過土地稅收,贖買地主土地,然後分給無地的農民。實現“耕者有其田”的目的。有人就說了,這與中共“打土豪、分田地”的做法是壹回事。政府土地稅收、贖買土地所用的錢,大體上來自地主、資本家。以地主、資本家的錢買地主、資本家的土地。本質上就是搶奪地主、資本家的財產,使無土地者不勞而獲。進而延伸到說,農民有劣根性,即匪性。甚至牽扯到說明儒家文化的低劣。因為儒家有“不患寡而患不均”的意識。

荀子《正名篇》上說,名實亂,則是非之形不明,導致善、惡混淆。荀子的預見,在這裏得到了證實。

基於“平均地權”處於“是非不明、善惡混淆”的狀態。我在《民生講解》中正本清源,為“平均地權”作了正名。首先從人對物擁有所有權的依據說起,證明人對土地沒有所有權。因為土地不是勞動產品,沒有任何壹塊土地是人創造的。而人擁有天賦的土地使用權。對事實上,人擁有土地所有權的原因作了簡單明了的陳述。以及對人擁有土地所有權,土地成為商品的惡果作了詳細的講解。以此來為“平均地權”正名,進而明“是非之形”,示“善惡之心”。

還有壹點要重點說明的。有人說了,時過境遷,“平均地權、節制資本”的主張過時了,現在不需要這麽做。首先說“平均地權”。當今中國社會結構依然是“農村與城市”的二元結構。農民依然占人口中的絕大多數,農民工的歸宿依舊在農村。而中共實行的所謂城鎮化,將農民的土地剝奪殆盡,將毫無社會保障的農民推向商品市場,農民退無立足之地。這將是未來政治轉型時期壹大經濟障礙。所以未雨綢繆,用平均地權的政策,讓農民重新獲得土地,以備市場經濟不景氣時,農民退有立足之地。同時,“平均地權”的政策要推廣到所有經濟領域。士、農、工、商的所有用地,都依據“平均地權”的原則進行規劃用地。砍掉所有經濟領域的用地成本,這樣就可以從根本上解決經濟發展中的土地要素問題。詳細解說在《民生講解》。

再說到“節制資本”,節制資本的目的在於防止私有資本壟斷經濟,妨礙民生。發展公有資本以衛民生。有人說了,節制資本的政策是防止了私有資本壟斷經濟,但產生了公有資本壟斷經濟。這不是趕走了狼,引來了虎嗎?

首先,現在公有資本壟斷的現象,從本質上講,依然是私有資本壟斷。為什麽呢?因為現在的權貴資本壟斷是公權私有所產生的。公有資本化為權貴私有了。

正本清源,如果經濟運行中只有私有資本,沒有公有資本的成分,則“節制資本”的政策沒有依據。反之,如果經濟運行中有公有資本的成分,則“節制資本”的政策勢在必行。

孫中山先生以“地主坐享地價上漲,成為大富翁”的事實,來分析地價上漲的原因。進行說明地價上漲的部分為公有資本。我在《民生講解》中對公有資本與私有資本作了清晰的劃分,並以圖示作了“節制資本”的詳細解說。可以說,“節制資本”的政策可以從根本上防止自由經濟所產生的經濟危機。

再說到現實,權貴資本壟斷的問題容易解決,將權貴資本收歸國有,用於民生保障。但附屬於權貴資本的私有資本的是非、對錯則扯不清,道不明。按現在的稱謂來說,他們是中產階級,而中產階級是民主社會建立後能夠穩定的基礎之壹。鑒於這壹原因,用“節制資本”的政策來穩定經濟運行,壯大中產階級,是穩定民主社會必要的經濟方法。

接下來,說民族主義。民族的存在,產生了民族意識,民族意識進壹步升華產生民族精神。對本民族歷史、現狀、未來發展趨勢的系統性地認識,從而促進本民族卓立於世界,則為民族主義。此民族自然發展之理也。而有人以民族與民主不兩立,來反對民族主義。這就是我不得不為民族主義正名的原因。民族乃先天為之,民主乃後天為之。二者並行而不悖。不同民族之存在千百年了,與地理、氣候相關。民主思想萌芽、發展,幾百年歷史而已,是隨著認識的進步而產生的。我在《民族講解》中有詳細的正名。



再說到中國的政治轉型。由傳統的君主專制社會轉型到現代的民主政制社會。孫中山先生規劃的轉型之路為,軍政→→訓政→→憲政。

自從實行之日起,對“軍政→→訓政→→憲政”的轉型步驟,反對之聲就甚囂塵上,延至今日。反對者說,以革命始者,必以革命終,終無憲政之實。說訓政即專政。反對之聲雖屬主觀臆斷,沒有什麽說服力,但民國派的反駁乏力。勢均力敵,致使民國派對“軍政→→訓政→→憲政”的轉型之路也心存懷疑。

基於民國派自我懷疑的現狀,為破反對者之迷惑,定民國派光復民國革命之決心。我在《軍政,訓政,憲政講解》中論證了中國政治轉型,走“軍政→→訓政→→憲政”之路的必然性。論述從“什麽樣的政府,產生什麽樣的人民;什麽樣的人民,產生什麽樣的政府。專制政體因之以成,共和政體因之以固。”這壹事實出發,尋找其中之原因,從而論證“破此立彼”之路徑為“軍政→→訓政→→憲政”。

基於民國派之理想與現狀,為發展壯大民國誌士群體,形成有形力量。激勵革命精神,促進革命理性的通達,勢在必行。籌備兩項工程,而為實現目的之方法。

1、建“光復民國革命忠烈祠”以繼承國民革命先烈精神。凡有誌於光復民國的革命誌,皆在“光復民國革命忠烈祠”內宣誓加入光復民國革命軍。為光復民國革命而獻身者,靈位入光復民國革命忠烈祠,以激勵同誌,灼照後世。《加入光復民國革命軍儀式、誓詞》附錄在《光復民國革命宣言》之後。

2、建黃埔軍校海外基地。而為軍事訓練與政治學習。以完成革命理性的通達。(註解1)

大家就要問了,“光復民國忠烈祠”能夠建立在哪裏?“黃埔軍校海外基地”靠什麽條件來建立呢?這就是我下面要說的“光復民國”的國際路線。

隨著信息、交通的飛速進步,世界變為地球村。地球村落裏每個小家庭的現狀及變化,無不受其他家庭的影響,也無不影響著其他家庭。其他家庭的影響,對某壹家來說,起著決定性作用。也就是孫中山先生所說的,世界潮流,順之者昌,逆之者亡。現在全球政治格局,是二戰結束後,兩大陣營對峙、冷戰之余波所決定的。

現在,我們民國誌士誌在推翻中共專制,光復民國。以國際民主陣營為後盾,是能夠成功的關鍵所在。

怎樣取得國際社會的理解與援助,我在《告世界人民書》、《於海外為革命籌款書》中有原則性地闡述。海外民國誌士以此為參考,宣傳於民主社會,遊說各國政府要人,獲得援助是不難的。

另外有壹點,我要反復說明的,就是各國的民主化都是在傳統的基礎上建立起來的。歐美各國雖然都為民主國家,但各不相同。民主化的道路也不盡相同。這說明壹點,民主化必須與本國的傳統相結合,民主政體才能在本國生根發芽,綿延不絕。中國的政治轉型也不例外。從國民革命的歷史事實來看,以“三民主義”來建設民主中國,以“軍政→→訓政→→憲政”之步驟來完成中國的政治轉型,是中國民主化的必由之路。

但在遊說各國,獲取援助之時,難免“築室道謀”,莫衷壹是。中國歷史上有很多關於學習方面的經驗教訓,能夠解決“築室道謀,莫衷壹是”的認識問題。善於學習的認識:學之上也,學其神。不善於學習的認識:學之次也,學其形。東施效顰、邯鄲學步。民主之精神,自由、平等。深刻理解並學習“自由、平等”,則民主之形渾然天成。我在《民權講解》中以清晰的“自由、平等”觀念為基礎,推導四大民權。並且,我所陳述的“自由、平等”觀念是中華文化語境中的“自由、平等”觀念。上至知識精英,下至普通民眾,壹看就能理解。學之次,學其形。中國如學民主之形,集英、美、法、德、日等等國家政體之形而為壹爐,必將不倫不類,貽笑大方。



還來說正題。民國誌士在海外怎樣運作,才能發展壯大,形成有形力量?上文已述,激勵革命精神、造就革命理性的通達的兩項工程是建“光復民國忠烈祠”和“黃埔軍校海外基地”。選址,近則日本,遠則美國,歐洲大陸則選擇兩個輻射四面的國家,作為實施兩項工程的三處基地。

在國際社會實施這兩項工程的前景怎樣?可以這樣來預測:中國移民海外的幾代華人移民人數超過千萬。以民族感情為紐帶,通過革命精神與革命理性相感召,聚集兩萬革命誌士是水到渠成的事。

聚集兩萬革命誌士之後,怎麽行動?這是應該預先謀劃的事。俗語說,人無頭不走,鳥無頭不飛。所以要預先有產生“光復民國革命軍首腦機構”的組織法。我預先制定了《光復民國革命軍中央軍事委員會組織法》,附錄在《加入光復民國革命軍儀式、誓詞》之後。海外民國誌士以此組織法來產生首腦機構,壹定能夠產生革命的行動力。

海外民國誌士有相對大的自由,故能預先籌備有形的革命力量,而為推翻中共腐朽統治、解救大陸同胞之利器。但如果沒有大陸民國誌士為之策應,則海外民國誌士只能孤懸海外,終無所成。那麽,國內民國誌士怎樣策應革命?

孫中山先生在總結辛亥革命的經驗教訓時說,革命能夠事半功倍的有效策略是:九分宣傳戰,壹分軍事戰。武昌槍聲響,宣傳所及之地聞風而動,辛亥革命因此而成功。並且武昌起義是清朝的新軍發動的。清朝的軍隊為什麽不但不反抗我們,反而與我們同聲相應推翻清朝呢?就是我們宣傳革命的主義感化所致。現在我們進行光復民國革命,也要運用這種策略——九分宣傳戰,壹分軍事戰。將我們光復民國的道理宣傳到大陸所有人都知道,讓中共的軍隊有臨陣倒戈的思想認識,甚至直接發動類似“辛亥革命”的軍事行動。

這“九分宣傳戰”的工程,就是大陸民國誌士必須做的。宣傳戰也是有策略的,最隱蔽、最有效的方法就是滲透。可以滲透到中共的政府、軍隊、警察中去。具體怎麽做,民國誌士們各用智慧去做,方法千變萬化,總是有辦法的。



最後,對我的政治著述的價值所在,我作壹個宏觀介紹,以期為世人所重視,從而推動中國社會的進步。

壹、“自由、平等”作為民主共和的基礎,歷來為政論家、政治家所重視。但能將“自由、平等”表述清晰明白,壹般民眾都能理解的幾乎沒有。大多數論“自由、平等”的結論,都是人生而不自由、不平等。我在《民權講解》的開端即論述“自由、平等”,以直觀與抽象,相互對證“自由、平等”,並作示意圖。人有天賦之體、天賦之性、天賦之知,故人是自由的。人以自己的勞動維生而不依附於他人,故人是平等的。在政治上,人自治個人之事,即是自由的。人共治眾人之事,即是平等的。進壹步推演自治地方與共治國家。構建的個人、社會治理狀態可謂晶瑩剔透。

二、再論述到三權分立,權、能分離,我是從認識論上來推演三權分立、權能分離。相比西方消極的三權分立,從認識論上推演的三權分立,可稱為積極的三權分立。因為從認識論上推演,就可以從根源上確定三權【立法、行政、司法】之權限,及三權權限之重疊部分。如此,壹者,可以解釋經過實踐已經成形的西方三權分立之三權權限。二者,為未來中國五權憲法的五權權限之原則準繩。由權、能分離所產生的“國大、五院制”,國大弱黨派化,總統權力弱勢,政府能力強勢。既可避免政黨政治所產生的政潮叠起,又可強化政府能力。

三、《民生講解》中對“平均地權、節制資本”的正名,可謂明是非、止紛爭之器。

四、《民族講解》中對民族主義的正名,可以息“民主”與“民族”無謂之紛爭。

五、《軍政、訓政、憲政講解》中為“軍政、訓政、憲政”正名,破反對者之迷惑,定革命之決心。可見其價值。

還有壹點值得稱道,就是全文論述的精幹。全書分九部分,有具體的陳述,有詳細的正名論述,有具體的行動規劃,可謂壹浩大的工程。但其全部文字不超過五萬字,其行文的言簡意賅及用字、用詞的精確,可想而知。

如果當今知識界不是徒有虛名的話,爭相觀閱這壹晶瑩剔透的工程,將成為事實。

網絡宣傳與滲透的安全辦法



       化整為零與化零為整,互為表裏



1、不得用中國大陸開發的社交軟件進行交流。所用以交流的硬件設備,如手機、電腦等,盡可能用蘋果公司的產品。如條件允許,用海外區蘋果產品為安全。(註解)

2、壹對壹交流彼此的理念,及實現理念的方法。禁止壹人同時對多人宣傳理念。在每次交流前,發送壹條事先約定好的暗語文字信息,等待暗語回復,以確認彼此都是本人在自由狀態下操作信息交流工具。交流信息,觀看後即刪除。(註解)

3、壹定時間段,分別交流的人數在5人以內。壹對壹交流所涉及的個人及事務信息,對另四人也必須處於保密狀態。(註解)

4、壹對壹的交流,在達到認識壹致的目的後,即斷開聯系。但可保留聯系方式。(註解)

5、在分別與5人交流達到目的而斷開聯系後,則繼續在網絡上尋找有誌有才之士,進行傳播理念。如此重復不息。

按照以上5條進行傳播理念,其實際效果就是化零為整。而敵方滲透人員所能了解到的,只能是與1人在作交流。

民國誌士如堅持按照以上5條方法原則進行發展,則民國誌士的無形力量將與日俱增。時機成熟,則無形力量在數日之內即可轉變成有形力量。(交流理念,以“宣言”為開端,通過“續孫文《知難行易學說》”展開討論,進壹步延伸到“三民、三政”的具體內容。如此,有綱有目,循序而進地進行交流、討論,必能在認識上取得壹致。以後,在行動上的壹致,就有了思想基礎。)

1  告全國人民書



   當今國人同胞處於什麽狀態?曰受壓迫受奴役之黑暗狀態。人民之政治權利被剝奪殆盡,官府則操無限之權力。官府操權力之刀斧,視民為魚肉,生殺予奪,隨心所欲。權貴資本,壟斷經濟,握民生之資而驅民於窮途。官商勾結,奪民之利。民眾訴冤無門,且遭官、匪壹氣之恐嚇,民已無立錐之地,國已為強盜之所。強盜秉國政,唯利是圖,致中華大地生態惡化,民眾深受其害,繈褓中之嬰兒亦不能免。

   我仁人誌士,秉革命先賢憂國憂民之情懷,決心以數十年必死之身軀,興革命之師,為民請命。摧毀強盜之國,重建中華民國,置民眾於和平安樂之境。

中國再起革命,傳承辛亥革命之精神,完成辛亥革命未竟之業。遵循中山先生革命建國方略,分為三期:軍政時期,訓政時期,憲政時期。循序而進,最終建立三民主義、五權憲法之中華民國。

   軍政階段為期三年,矯正辛亥革命不徹底之失,徹底消滅專制殘余勢力。革命軍以兵力解除專制對人民之政治壓迫及經濟壓迫。受欺淩壓迫之民眾應聯合起來加入革命軍以消滅專制勢力。

   訓政階段為期六年,建設以縣為單位的地方自治以扶植民治。壹縣之內,民眾皆直接行使四大民權--選舉、罷免、創制、復決。使民眾於政治上處於自由、平等地位。壹縣之經濟,在中央政府統籌下實行民生主義之經濟政策,使民眾在經濟立足點上處於自由、平等之地位。民眾身處自由、平等之環境中達六年之期,潛移默化,自由、平等之觀念生而附屬於國家之奴性滅。訓政時期,乃變臣民為國民之培養階段。民眾於此階段,當知自身在政治及經濟上之權力與義務而行使之,不得放棄權力,亦不得逃避義務。同時,民眾亦當知政府之權力與義務,使民眾與政府以彼此之權力、義務,形成共同約法,同進退,共榮辱,達到訓政之目標。

   憲政階段為革命建國收全功之時期,經過訓政時期,民眾具國民之觀念,獲國民之資格。以國民建設民國之憲政,於事實及理論上皆名至實歸。每縣得選舉壹名代表而組成國民代表大會。國會內互選,產生立法院。國會選舉總統。總統任命行政院長,而組織行政院。經總統提名,立法院同意,產生司法院、監察院、考試院。五院各司其職,最終對國會負責。立法院制定憲法及普通法律,獲得國會通過後,政府、人民皆行於憲法之內。在憲法框架內,地方之事務取決於地方議會,中央事務取決於國會,中央與地方之權限,取決於憲法之劃分。

   以上為“三民、五權、三政”之大略梗概,詳細陳述在《光復民國革命宣言》、《民族講解、民權講解、民生講解》、《軍政、訓政、憲政講解》。

概而言之,憲政之建立,不但為我革命誌士舍生忘死奮鬥之目標,亦當為全民共同壹致之目標。全民應以“數十年必死之身軀,立民族萬年不死之基業”之意誌與理想共赴國難,則子孫後代永久和平、安樂之業可早遂。

  2   光復民國革命宣言



   觀世界各國民主歷程,無不以革命為前提,亦無不有反復之經歷。中山先生有鑒於此,規劃革命建設之期為三:軍政時期,訓政時期,憲政時期。“三政”以絕反復之患。中山先生見“民生危機、經濟革命”於未萌,倡民生主義,以絕階級戰爭之源。存亡續絕,繼往開來,使本民族卓立於世界,中山先生之誌也,亦民族之誌也。三民主義,倡於中華大地四十余年,三政逐步施行十余年,政治、經濟之成就斐然。本可即步憲政之期,以收全功,不幸俄匪、日寇釀內患、外患於中國。致使大陸共和,亡於國際共產,誠可哀也。學士聞之而“嘆惋”,誌士見之而悲憤。

   哲人有言:兩軍相爭,哀者勝。驕兵必敗。何則?以發憤之誌,擊惰怠之意。勝敗可以先決矣。星火燎原,在於勢也。勢在必行,不得不然。觀紅色極權統治大陸六十余年之經歷,驕奢淫逸無以復加。致使經濟雕弊,民生困苦,政治黑暗,民眾之個體,隨時可臨不測之淵,人心思變,與日俱增。專制統治分崩之勢,日益顯露。唯靠其偽詐蒙蔽與恐嚇之威,維持日薄西山之統治。在此統治之下,民眾不能不愚昧冷漠而敵視文明世界。民眾觀念之落後,有甚於清末。專制統治之暴虐頑固,有甚於滿清。非革命不足以蕩滌專制,非訓政不足以掃除愚昧,非憲政不能步民族國家於正途。三民主義乃我民族國家之大願,三政之步驟乃我民族國家之坦途。為民前鋒,步國家於正途,處民眾於安樂之境,先知先覺之天職也。茲就三民主義,軍政,訓政,憲政之梗概述諸於檄文,倡導於天下。仁人誌士見之則聚,後知後覺聞之則傳,普通民眾見之,則雲集響應。受脅迫而從惡者,聞之則改邪歸正,棄暗投明。同時並起,以收全功。

   軍政時期,壹切制度悉隸於軍政之下。政府壹面用兵力以掃除專制勢力,壹面宣傳主義以開化全國之人心,而促進國家之統壹。

   壹、對於專制勢力,其能識時務,順潮流而歸順民國,舉青天白日旗而宣誓效力民國者,赦其既往之罪,督其戴罪立功,於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者,殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地,宣傳革命軍之主義,取得民眾理解而助革命。

   二、經濟方面,對於專制勢力所聚斂之國家財富、貪官汙吏所搜刮民眾之財產,悉收歸軍政府調度,其半用於軍政府力量維持,以掃除專制勢力。其半用於民生保障,以救民眾於窮途。對於貧、病、失業之民眾,軍政府盡其財力救濟之。對於實行此經濟調度之障礙,軍政府用兵力掃除之。權貴資本若能棄惡從善,配合經濟調度,軍政府則保障其人身及合法財產安全。暗結勢力以拒義師者,殺無赦。權貴資本之範圍:籍土地買賣所竊據者,所謂國有企業者,官商勾結壟斷市場所聚斂者。具體領域包括,強征民有之土地、房地產、石油、石化、電力、通訊、彩票、國有鐵路、公路、資本市場等等,凡專制權力染指利益瓜分者,皆是也。

   三、對於因專制統治所造成的道德淪喪、社會墮落,軍政府以強力矯正之。如黃、賭、毒,坑、蒙、拐、騙,軍政府用兵力掃除之,嚴峻之法以制裁之。

   四、自此宣言發布之日起,民眾獲得“伸張自然正義”之權力。民眾凡遇官匪壹氣之壓迫、貪官汙吏之勒索,皆可格殺勿論。革命軍盡保護民眾之責。

   綜合而言之,軍政時期之目的:聚合壹切力量以消滅專制。

   訓政時期,經過軍政時期,社會秩序穩定,經濟秩序井然有序,政令達於全國,即進入訓政階段。訓政時期之目的,在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念,即國民之資格。觀念之形成,直觀使然也。舍此之外,無有它途。

   壹、政治方面,建設地方自治。以縣為自治的基本單位,賦予民眾平等的民權---選舉權、罷免權、創制法律權、復決法律權。凡達到成人年齡,皆具有此四大民權。民眾自由選舉縣議會議員以制定本縣之法律、選舉縣長以管理本縣之行政。民眾對於已選舉出之議員、縣長,有罷免之權。罷免案,達到法定人數通過,罷免議員、縣長即生效。民眾之個體,有提出法律案之權,亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律,達到法定人及法定人數簽名通過,議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人,如農業法,則農民為該法之法定人。商業法,則該商業參與者為法定人)

   二、對於有誌於公職之個人、團體、組織、黨派,必須經考試院考試合格,並宣誓效忠民國者,始有候選公職之資格。考試之內容,民國政體之運作、各職能機關之組織及權責、議會議事規則等等公器運作細則。對於反對民國體制之個人、組織,軍政府取締其組織,以叛國罪制裁組織之人。

   三、經濟方面,實行“平均地權,節制資本”之民生主義經濟政策。預期效果有二,1、公、私分明,公、私相濟,公私融洽。2、社會保障體系有充足的財源。

   處民眾於經濟獨立、經濟立足點平等之地位。造成民眾經濟自由、平等之事實。詳細論述在民生講解及三政講解。

   四、民眾於民權方面,得到“自由、平等”之行使。於經濟方面,處自由、平等之地位。民眾“自由、平等”之觀念因之而成。公職人員獲得行使公職之知識及訓練。二者齊備,建成完全自治--共治團體,縣治。

   五、縣治團體完成,每縣選舉壹名代表,組成國會。國會內互選產生立法院,制定憲法及普通法律。國會選舉總統,總統任命行政院長而組織行政院。大法官,得總統提名,經立法院同意而產生,進而組織司法院。總統提名監察院長人選,經司法院同意而任命之,進而組織監察院。總統提名考試院院長人選,經立法院同意而任命之,進而組織考試院。

國會代表國民,操四大民權,行使政權。五院,平等相待,協調而行使治權。國會“四權”之行使,及五院之組織之相互關系,論述在民權講解。憲法制定通過,五院組織完成,即結束訓政,進入憲政時期。

   訓政之目標,概而言之,即光復民國、經濟平等。遵循中山先生締造中華民國之宏願擘畫也。

  憲政時期,憲法制定通過後,在憲法框架下,中央政治、經濟政策,待五院之運籌,取決於國會。地方政治、經濟之治理,取決於地方議會。中央與地方之權限,遵從憲法之劃分。

   綜上所述,三民主義,五權憲法,軍政,訓政,憲政之目標為,消滅專制,光復民國,經濟平等。為整合眾力,銳其前鋒,必建立革命軍之秩序,為革命建設之穩固大陣營。

   軍政、訓政時期,革命黨有主導之權。革命黨,以“三民、三政”理念,固結本黨,吸納它黨及革命誌士。以理念相互扶持,相互督導。以約法成革命建設之大功。訓政時期,規定軍政府之權力與義務,指明民眾之權力與義務。政府與民眾,共行約法之軌道,期於憲政之完成。

   壹、凡於軍政府成立之前,抱三民主義之宗旨而進行革命之革命軍,為革命先行者。凡於軍政府成立之後,附和革命而進行革命者,為革命後行者。後行者,服從先行者。先行者,指揮後行者。

   二、革命先行者,對於附和革命者,有考核之權。先行者以“三民,三政”理念,考核後行者,根據其對理念認識之程度,定其革命之真偽。真革命者,即進入先行者隊伍。軍政府以兵力掃除偽革命者。

   革命建設時期,乃破舊立新,新舊並存之非常時期,非常之建設,必待非常之認識。“三民,三政”乃中山先生鑒於歷史經驗,順應世界潮流而擘畫也。我民國誌士根據現實需要,而更新“三民,三政”之內容,以適現實之政治轉型。對“三民、三政”理念之認識程度及認同程度,是非常時期建設能否成功之關鍵所在。必就建設人員之組織次序預先籌劃之。



   壹、凡於軍政府成立之前,持有“三民、三政”理念,並切實宣傳於民眾者,為先知先覺者。凡於軍政府成立之後,附和宣傳“三民、三政”者,為後知後覺。後知後覺者,服從先知先覺者。

  二、先知先覺者闡述政見,鑒別後知後覺之認識程度,確定軍政府內建設人員之職位。

   政治轉型之過程,新舊並存,革命、建設並駕齊驅,始能成破舊立新之大功。革命軍起,從民望,順潮流,壹往無前,非達革命建國之目的不止。革命軍所到之處,壹切苛政、惡法悉並廢除,消滅“眾暴寡、強淩弱”之官、匪惡勢力,打擊市場壟斷之行為。對於官商勾結,奪民之利者,官商皆獲其應有之罪,民眾皆復得其應有之利。沒收貪官汙吏之所得,救濟民眾民生之困厄,使善惡皆得其所。以三民主義,重建莊嚴華麗之中華民國。社會各界、士、農、工、商,當識中山先生之告誡:“順潮流者昌,逆潮流者亡。”各盡所能,助革命之成功。共享正義、和平、安樂之社會環境。

   加入光復民國革命軍儀式、誓詞

儀式:

   二、三意氣相投之誌士在場,面對青天白日滿地紅之國旗,莊重誦讀《光復民國革命宣言》壹遍。默憶《光復民國革命宣言》之方略十分鐘,置《宣言》於桌案,按右手食指印①於《宣言》之落款處——“青天白日旗”之印章旁。然後,右手撫按其上,仰望“青天白日滿地紅”之國旗,莊嚴宣誓,以示矢誌不渝。



誓詞:

   時值中華大地政治黑暗日益加深、國計民生日趨困頓、社會人心日漸墮落之際,為救民眾於危難之境,建自由、平等、博愛之中國社會,我誌願加入光復民國革命軍。以“三民主義、五權憲法”為革命奮鬥之目標,銘記於心,宣傳於眾,上下壹心,發展、凝聚革命軍隊伍。以“軍政、訓政、憲政”為革命行動之步驟,與革命同誌壹致行動,同進退,共榮辱。壹往無前,至中華民國重新屹立於中華大地,而後與民同樂。

   自由之花,烈士鮮血而成。我自加入光復民國革命軍之日始,懷“人固有壹死”之意識,以進入“光復民國忠烈祠”為生命之歸宿,以激勵同誌、灼照後世。

   特此宣誓,以示革命理念與革命精神,至死不渝。如有違背,甘受革命軍軍法處置。

為適應軍事行動的堅韌性、保密性、壹致性及應對的快速性,制定光復民國革命軍中央委員會組織法。



光復民國革命軍中央委員會組織法



組織原則:



壹、原則領導

二、壹元領導

三、民主領導



壹、原則領導

1、三民主義、五權憲法之目標,及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從之最高原則。上至委員長,下至士兵,以三民主義之目標及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從的第壹依據。違背第壹依據,則上級無領導之權力,下級無服從之義務。

2、上至委員長,下至士兵皆以“三民、三政”理念相互督導,相互扶持,壹致行動。如有違背者,全軍共擊之。



二、壹元領導

采用七委員制,七名委員選舉產生委員長壹名。

1、委員長任命軍事參謀長壹名,負責軍事行動決策參謀。

2、委員長任命政務部長壹名,負責戰時所轄區域政治、經濟政策籌備。

3、委員長任命宣傳部正、副部長各壹名,分別負責國內、國外宣傳。宣傳部副部長兼任海外籌款宣傳工作。

4、委員長任命情報部正、副部長各壹名,情報部長負責偵察國內情報。情報副部長負責偵察海外情報。

5、委員長對所任命之官員有罷免權。

6、委員長兼任光復民國革命軍軍長,執掌軍法,令行禁止。對軍事行動決策、政務決策有最終決定權。



三、民主領導  

1、委員長有連續兩次軍事行動決策失誤,或連續兩次政務決策失誤,委員會有罷免委員長之權,委員長引咎辭職。委員會重新選舉委員長。

2、選舉辦法:各位委員論述對“三民、三政”之認識,提出實行“三民、三政”的可行性方案,依次接受其他委員咨詢,兩輪咨詢完畢,即進行選舉,產生委員長。

3、委員會委員因故缺席者,由該委員所任職務之屬員替代該委員選舉。



各地方仿此組織法原則,組織“光復民國革命軍地方委員會”,以期收“如臂使手、如手使指”之效。而為摧毀共產黨腐朽統治、解救民眾之利器。

3  導言



   什麽樣的政府,產生什麽樣的人民;什麽樣的人民,產生什麽樣的政府。專制堡壘,因之以成。共和政體,因之以固。如何破此而立彼?必就其因果形式及內容,詳加考察焉。必待其來龍去脈清晰可見,始可定相應之“破立計劃”。所以然者,蓋欲免錯誤而防費時失事,以冀收事半功倍之效也。是故凡能從知識而構成意像,從意像而生出條理,本條理而籌備計劃,按計劃而用工夫,則無論其事物如何精妙、工程如何浩大,無不指日可以樂成者也。

   政治之流變,無非二端:專制與共和。或有與之異者,二者程度之異也。專制與共和,原因相異,事實相反,呈現於歷史與現實中。探知其所以如此,及求其濟之之道,使政治趨於清明,誠當務之急也。本三民主義之民權講解及三政講解,就其本末曲直,來龍去脈均作出詳細論述。從認識論上考察“自由與不自由”之原因,即共和與專制之原因。有從技術上,論述直接民權與間接民權之原因及政體運作結構框架。以備文人誌士取法焉。

   近代科學進步日新月異,物質文明進步,百年之速,銳於千載。資本之利勃然而興,資本之害亦隨之而至。民眾受資本奴役之害,較專制為尤甚。民權之利器亦無所施其用。器之用,有所專也,有所限也。政治之公器,解決政治問題。經濟之公器,解決經濟問題。本三民主義之民生講解,就公、私之度有清晰表述,對實現“公、私融洽”之目標,有原則性措施。以作引玉之石。仁人誌士必留意焉。

   環球之上,民族林立,我中華民族居其壹。民族之類何以生?民族之群何以存?民族歷史、民族未來生存,發展之道如何?民族意識,於民族凝聚力及對外族之關系,所發揮之作用,利弊如何?本三民主義之民族講解,有簡單明了的陳述。光大本民族之優秀文化,吸納它民族之文明成果,繼往開來,使本民族自立自強於世界民族之林,我輩之責也。

   實現壹確定之目標,必有其最適宜之方法與步驟。政治轉型之過程,簡而言之,即壹破壹立。然破壞之功,非壹朝可盡。建設之業,非壹夕可成。壹破壹立之間,必有壹新舊並存之期。新、舊並存,性質相反,相反則爭。舊之慣性與新之潮流激蕩於當下,個人與國家何去何從?必就“爭之起源”有確切清晰之認識,始能解決“爭”之問題。中山先生在《孫文學說》中,有這樣的結論---國者,人之積也。人者,心之器也。國家政治者,壹人群心理之現象也。是以建國之基,當發端於心理。

  心理之爭,表現於政治方面,則為觀念之爭。觀念之異,所以然者,在於所見聞事實之異也。觀念之變,亦在於所見聞事實之變。壹言以蔽之,觀念源於直觀。本三政講解及宣言,就觀念之形成及轉變,於政治、經濟兩方面的“破舊立新”均有詳細論述。

中山先生說,能知必能行。進壹步可以斷定,能知必能協力而行。能共“知”,必能協眾力而行。協眾力而行,必能建功立業,美名後世。英傑誌士當共知焉。

天賦人權之學說倡行近代幾百年,其中之紛紜不可勝數。因之而勝者,有之;因之而敗者,有之。“人生而自由、平等”與“人生而不自由、不平等”之說,皆持之有故,言之成理。認識之分歧矛盾,致有行為之南轅北轍。此或勝或敗之源頭也。天賦人權之理念萌芽之後,因之而枝蔓之學理充塞於政治知識界,彼此沖突,莫衷壹是。解此沖突,唯“窮根溯源”壹途。天賦人權之定義,人之自由、平等,先天確定的也。先天之域,可名而不可理推。何則?第壹原因,在因果律之外,超出人的認識能力。我們只能就形而下之客觀界,作出描述,來驗證先天之性。如此,才能穩固共和政體之理論基礎。

  知之目的,在於行也。“自由、平等”之知的目的,在於建設共和政體。因此,置“自由、平等”之論述於“三民,三政”論述之中,知而行,行以知,知行合壹,循序而進。

  4  現在來講解民權主義



  孫中山先生所規劃的訓政階段的內容是,自治團體的構建。以縣為自治的基本單位,人民通過直接行使治人(選舉、罷免)、治法(創制、復決),四權來實現自治。那麽,人民能夠自治的原因是什麽?人民治人、治法,即全民共治的依據是什麽?如果自治、共治的原因、依據是固定不移的,則民權必然是固定不移的。人是自由的,則自治成立。人是平等的,則共治成立。天賦人權:自由、平等。

   自由、平等之理想與事實,皆存在。而在政治領域,用概念將其表達清晰,幾乎是不可能的。自由、平等,要表達清晰,必須用自由、平等自身來表達,才能實現。我現在就為大家清晰表達之:

   我先描述壹下壹般普通人的普遍想法,“人不求人,壹般大。張三、李四雖然本領非凡,但我不必依賴他,不求他。我做我的事,吃我的飯。閑下來時,自由自在逛逛街、三、五個熟人聊聊天,打打球……等等”。這種壹般普通人的追求及事實狀態,用什麽樣的語言來形容才能是比較貼切的?除了“自由”而外,不可能有更生動形象的表述了。與之相應,我們的詩人、先哲是怎樣表述“自由”的?“木欣欣以向榮,泉涓涓而始流”、“鷹擊長空”、“虎嘯深山”、“ 長者不為有餘,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。”、“ 夫以鳥養養鳥者,宜棲之深林,遊之壇陸,浮之江湖,食之魷攸,隨行列而止,委虵而處。”。對於文言引文,我作壹下解釋。“引文”語出《莊子》,關於《莊子》,我們大家總體上有壹個共識,即莊子之思想是出世的,對政治是消極的。這種認識不是沒有道理,但這種認識某種思想的角度是錯誤的。為什麽呢?壹種思想之性質,是由自身之構造意境決定的。就像某壹元素的化學性質,是由該元素內部結構決定的壹樣。“《莊子》之思想為出世的,對政治是消極的。”這是比較之後的外在關系表述,即對比“入世”而言的。而《莊子》思想之性質是什麽呢?就是自由。現在就以上面兩段引文來證明其“自由”之性質。野鴨的腿短,仙鶴的腿長,這是不爭之事實。但如果有人問,“為什麽鴨的腿短,鶴的腿長?”我們將無法回答。我們只能作壹個直觀陳述:這是天生的,自然而然的。無所謂長短、優劣。“斷長續短”之想法或行為是反天性的,反自然的。對於“以鳥養養鳥者,……”壹段文言引文,我作壹個詳細的翻譯。壹只海鳥偶然棲息於魯國郊外,魯國國君散步於郊外,見海鳥形態光彩照人,行止散發出自由、機靈之神氣。國君甚是喜愛這只海鳥,便命人設法捕獲了海鳥,帶回王宮。供養於廟宇之中,每日用珍饈美味餵養它,用美妙的音樂陶醉它。海鳥不吃不喝,三天,死了。那麽,為什麽“瓊樓玉宇、錦衣玉食”反而置鳥於死地呢?原因很簡單,以養人的方法養鳥。所以海鳥死了。那麽,養鳥的正確方法是什麽呢?曰:依據鳥天生之性也。依據鳥性,宜棲居於深林,飛遊於陸地,覓食於江面、湖面,饑餓了,則食魚蝦、泥鰍、鱔魚之類。渴了,則飲於江面、湖心。行止、動靜,隨性而已。壹言以蔽之,自由也。鳥性乃先天賦予之也。江、河、湖泊、動物、植物之萬類、天地廣大,皆亙古存在也。所以,自由的定義是,物性自然也。由於性乃先天賦予的也。因此,自由是天賦的。萬物萬類,森然並立,人居其壹,自由之事實當如何呢?饑而欲食,寒而欲衣,居陰以避暑,動作以避寒,此皆不教而能也,不教而知也。二人之力大於壹人之力,三人之力大於二人之力,此三歲蒙童皆能知也。萬人之力,乃能分工協作,耕織、建房、修路、疏水利、通有無,此又自然之勢也。何以言之?生存之意誌,乃人壹切活動之第壹動力。此壹動力乃天賦之也,亙古不變也。人人皆欲生,乃相集以成社會、國家,立法律、擇睿智以治眾人之事。然後,人人得從事自己擅長、樂為之事,以遂生存之欲。人之自由定矣,平等亦定亦矣。

然“人生而不自由、不平等”之論亦言之成理,何哉?曰,人的理性固有之缺陷使然。試用“不自由之理”以明之。人之理性曰:萬物萬類皆彼此關系,從而彼此制約,孤立之物是不存在的。人處社會、國家中,衣、食、住、行,皆依賴他人協作,人受人之制約,事理之必然也。“萬事不求人”之追求,存於理想,不存於事實。我們現在就來觀察,物與物關系之事實及人與人關系之事實。萬物萬類,森然並立,誰生之耶?自生也。各類元素及其性質,皆不待它物而成。物與物,有相互關系之名,而無相互制約之實。何以言之?試以動物與植物之關系來說明之。 動物吐出二氧化碳,納入氧氣。此動物之生理性也,不可變更也。植物吐出氧氣,納入二氧化碳,此亦植物生理性也,不可變更也。在我們的理性意識中,雖然物物相互關系、相互依賴、相互制約,但因為,物物皆自生也,物性皆不變也。所以,物物之關系、依賴、制約,乃假設的也。理性在假設,水不存在,我們就不能存在。空氣不存在,我們就不能存在,等等。我們知道,水在地球上,不會增多,也不會減少,由於海、陸溫差而循環於海、陸間,動物、植物,近水而生,此又自然而然也。水、空氣,不會在地球上消失,則水、空氣對我們構成制約是假設的。為了將“物物相互制約是理性之誤”這壹事實陳述清晰,我就以具體的某壹動物,從無到有,從有到無的過程為線索進行論述。 魚遊湖澤……,鷹擊長空……,虎嘯深山……。 或曰湖澤、長空、深山是魚、鷹、虎得到自由的條件,因為沒有這些,是不能有自由的。或曰魚、鷹、虎具有健全的身體器官是自由的條件,因為……。或曰空氣、水、食物……等等是自由的條件,因為……。所以,萬物皆處在自由條件的囚牢中,是生來不自由的。因此,必須有壹個力量來保障這些自由的條件,我們才是自由的。顯然,這壹力量必須超越壹切,才有力量為我們作保障。這壹力量,非神和專制莫屬。這種“如果怎樣……,便怎樣……,所以怎樣……”的理性運行活動,是否能得出真理呢?曰否。因為理性的固有缺陷在於,推理的原點是脫離了實物或實際狀態的假設,我稱之為:文字遊戲、概念遊戲。這樣的假設有“如果沒有萬有引力,物體會處於靜止或勻速直線運動狀態。如果不進食,人會餓死。如果人沒有水喝,會渴死。如果……”我們來看看那些假設的自由條件是否會任意喪失呢?鷹擊長空,山鷹的壹生是在怎樣的條件下度過的?壯年鷹找到了隱蔽、舒適的位置築起了鷹巢,產下鷹卵,孵化出雛鷹,哺育雛鷹至成年。這壹過程是在本能的驅動下完成的。本能,是天然存在的。並不能假設本能不存在,所以,鷹卵孵化--雛鷹--成年鷹,這壹過程的條件是自然而然存在的,不能取消的。因此,從雛鷹到成年鷹的時間內,鷹是自由的。鷹,由成年到壯年,羽翼逐漸豐滿、強硬,鷹擊長空,叱咤風雲。自由得到充盈的表達。這壹階段,自由的條件是什麽呢?空氣、水、山川、深林、長 空、食物、健全的生理器官等等。我們來看看這些條件是否對“鷹擊長空”構成限制:空氣、水、山川、深林等自然條件是天然存在的,不可取消的。這些自然因素,彼此流通、循環,構成平衡的生態系統,是自然力的結果。自然力是不可能消失的,因此不能對自然條件作“喪失”的假設。所以,“鷹擊長空”在自然條件下是自由的。食物、天敵是否構成壯年鷹的自由條件?我們也要看這些條件是否會喪失。任何生物都處在生物鏈中,這些生物以食物鏈的形式,形成生物鏈的動態平衡。食物鏈的主體是,老、弱、病、殘。壯年生物成為食物,是很少見的,如果壯年生物成為食物鏈主體,生物鏈就會斷裂。生物鏈的平衡決定了,每壹種生物在食物鏈中獲取的食物,不會多,也不會少。壯年鷹的自由是不可懷疑的。鷹的身體器官是否構成自由的條件?鷹之銳眼、利喙、和爪、撲 翅、五臟六腑等等器官的形態,在鷹卵形成之初就產生了,孵化、雛鷹進食就能客觀化鷹的形態。所以,鷹的自由是先天確定的。如果鷹孵化出時,即有器官弱化或不全,這是先天性的,是意誌的先天不自由,與後天客觀條件無關。人之自然屬性的自由與萬物同。人進入社會狀態之後,是不是自由的?首先,我們應該思索,社會產生的原因是什麽?原因有三:壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性,作為認識工具。人之生存意誌與動物、植物相同,但動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質,而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。人須耕作以得食物,制衣以禦寒、暑,建房屋以避風雨,蓄牛、馬,制車、船以替人力運輸。人維持生存所需之勞動,多且雜。壹人之勞動則壹,此定勢也。人與人結成群體社會,以“單壹”之勞動交換“多且雜”之勞動,從而維持生存。個人生存與社會存在,異名同實也。即社會是人之生存意誌的體現。社會體系之內容:勞動、交換、生存不息。生生不息,則勞動不息、交換不息。經濟循環體系構成了人生存其間的社會生態系統。是什麽創造了平衡的社會生態系統?曰:生存意誌。生存意誌恒古壹致,則社會恒古存在。人在社會系統中,自由勞動、自由交換、自由生存,人處在社會中之自由,確定矣。士、農、工、商彼此之間,有相互聯系之名,而無相互制約之實。何則?以農民之生產消費活動來說,農民維持自身生存之道,必以“糧食”作為生產、交換之資料來獲取其他領域所生產之生存資料。此人之生理性使然也,亙古不變也。其他領域之人維持自身生存之道亦如此。如此,士農工商彼此之關系,猶如自然界動物與植物之關系壹樣——有相互“關系”之名,而無相互“制約”之實。假設士、農、工、商其中之壹或不存在,或變更其生存之道,都不會成為事實。因此,人處在社會中是自由的。人獨有之理性,與社會是什麽關系?曰:認識關系。人之理性能夠認識經濟體系、經濟平衡等客觀事實,但“認識”絕沒有創造經濟體,“認識”也不可能創造經濟平衡。(關於經濟循環及經濟危機之原因,到講解民生主義時,再作詳細論述。)就如人能夠認識自然生態系統、自然生態平衡,但不能創造其系統及其系統內平衡壹樣。人能夠認識社會系統,則具有模擬之能力。模擬社會系統,並為社會系統之輔助工具者,國家也。社會存在之意誌,賦予國家以強力,來促進社會系統的平衡與再平衡。國家形式有兩種:專制與共和。專制國家形式及其原因,我到後面對“軍政、訓政”講解時,作詳細解釋。現在我對正常國家---共和國,作理論推導。

上文已經論述,人生存於社會中,就像動物、植物存在於自然生態系統中壹樣,是自由的。人上壹百,形形色色。人與人之間的差異是巨大的:形體大、小,堅、脆之不等;意誌(欲)趨向之不同;理性水平高、下之不等。然人之差別縱有千萬,人勞動的動力是相同的,即生存。有以耕耘維生者,有以制衣維生者,有以建屋維生者,有以運輸流通維生者,有以力維生者,有以知維生者,皆不壹而足。壹言以蔽之,人皆靠自己的勞動維生。所以,人因不依賴他人而獨立生存而呈現平等狀態(人不求人,壹般大)。再就人的認識來看,不同的人在認識範圍之廣、狹,程度之深、淺,雖有不同,但人認識事物的驅動力必然是壹致的,即維持生存不息。在生存意誌的驅動下,耕耘者對與勞動對象相關之氣候、土地、種苗、耕耘工具等等所獲得的直觀知識,必然與耕耘者如影隨形,是最豐富的。同理,社會系統內之不同領域的認識活動,與具體的勞動者是不相離的。人有天賦之生存意誌,有天賦之四肢百骸,有天賦之直觀認識。(關於人的認識之來源及認識正、誤之原因,我會在後面作出簡單解釋)。壹言以蔽之,天賦人以自由之性、自由之體、自由之知。人之天賦自由,於社會中表現,則自治也。個人之事,自治。眾人之事,共治。此最優良之政治也。優良政治之理由何在?自治,則個人之事最優。原因是個體人都有天賦之性、體、知。共治,則眾人之事最優。上文已述,社會是人的生存形式,個人生存必致共同生存。共存與個存,壹體也,不可相離而存。從個體生存角度來看,共同生存是條件。從共存角度來看,個體生存是動力源。如此,共同體的存在意誌只能存在於眾多彼此聯系的個體意誌之合,而不能是壹個抽象的概念意誌。所以,共同體的存在意誌---立法權,為共同體全體成員所有。即立法權力屬於人民。人民具有不可質疑之立法權力的同時,是否具有立法能力呢?所謂立法能力,即人的認識、判斷的抽象思維活動。人的認識活動,起於何物?止於何地?終始之過程如何?認識的正確與錯誤是怎麽產生的?認識活動的來龍去脈,如果清晰地呈現在我們面前,我們就能知曉人的立法能力之所在,及怎樣避免錯誤而趨向正確。人之知識,分為兩種:壹直觀的知識,壹概念的知識。直觀的知識,由人之感性及悟性得之;而概念之知識,則理性之作用也。理性之作用在於,在直觀已形成觀念之基礎上,將觀念轉變為抽象概念,並分合各種不同概念。以實例來描述這壹過程及作用:壹棵樹,呈現在我們面前。我們的五官就能從整體直接把握並認識這棵樹的特征、性質及存在的條件。如在“暴風驟雨”或“驕陽似火”的環境下,我們就能認識樹木之堅與脆,及陽光、雨露為樹木生存、昌盛的條件。但當我們身處大廈之內,五官感觸之力不及於樹,我們的大腦中仍有樹木之抽象認識。是什麽原因促使我們進行個體抽象概念的創制及構建系統抽象概念的腦力勞動?這種概念認識及構建與直觀認識的聯系及區別是怎樣的?首先,創制概念及系統概念的動力是知曉物、我之利害關系而為我所用之趨利避害。壹言以蔽之,腦力勞動的動力是生存之欲也。生存之欲驅動我們探知物、我利害關系,進而探知物物關系。知物物關系,則以物養物而利我,以物克物而避害。我們思考物我關系、物物關系時,物、物,在我們大腦中呈現的什麽呢?曰某物單方面的性質。出於不同目的,壹棵樹在我們大腦中的狀態及我認定其之價值是完全不同的。如思考樹與氣候環境變化關系時,思考的基點是樹的制氧性質,進而考察樹種形態、水、土、光照等等與制氧多寡的關系。而工匠出於取材於樹之目的,進而考察樹種形態、水、土、光照等等與樹質堅、脆,樹形曲直之關系。同樣的抽象思維形式,同樣的思維對象,但因目的之不同,則物我關系、物物關系完全不同。同時可以肯定的是,這兩種不同的物我關系、物物關系,不能在同壹時,同壹人的大腦中齊頭並進。因為不同之物物關系會彼此沖突。只有“不同人”,或者“不同時”,才沒有“沖突”。現在,我們可以很清晰地呈現,直觀與抽象的特征及其聯系與區別了。直觀,是天賦的,是真確的。有偏、全之分,無正、誤之別。直觀,無需“目的”為之動力。 形體、色理,目知之;聲音清濁、調竽、奇聲,耳曉之;甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味,口之;香、臭、芬、郁、腥、臊、奇臭,鼻分之;疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重,形體觸而辨別之;喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,心覺之。五官,五感,五知,皆不修而成,不教而能,不教而知也。壹言以蔽之,天賦之也。直觀,與具體之物不相離也。故具體物之色理、清濁、甘苦、大小、輕重,皆得五官以明之而無誤。然直觀受限於具體物,必流入“坐井觀天”之弊也,以為天下之物盡此也。此直觀,無正、誤之分,而有偏、全之別。偏於壹物,而不知全體也。相反,離開具體物之大腦抽象思維,則無所限制也。小到原子、質子、中子、電子,大到宇宙黑洞,皆可盤桓於腦際。然物與物之關系,非壹定不變之關系也。或時間不同,或空間不同,或物物彼此多寡不同,物物關系皆不同也。並且,此物與彼物,有無關系,尚在兩可之間。故腦際於“關系”之預想,有正、誤之分。直觀能力,先天賦予之,人人之所共也。直觀獲得觀念,不同物之多個不同觀念,懸於腦際,進而形成抽象概念之物。人於抽象概念之間,構造關系、系統,此理性之功能也。理性,後天之習得者。亦人人所能“學而知之”者。人之立法能力,學而知之,無疑矣。人之立法,始於觀人、觀我,終於定人、我之關系。上文已述,直觀有真確之性,有偏於壹隅之狹隘性。抽象,有廣大無際之優,然判斷之正、誤,則有待於直觀以證之。“抽象”離“直觀”越遠,則抽象判斷之誤差越大。然則何以取二者之長,避二者之短,使認識真確而全面,判斷避謬誤而近正確?曰由直觀進而抽象,由抽象進而大直觀之視野。由大視野進而證抽象判斷之正、誤。要而言之,認識、判斷的正確路徑是,由直觀,經抽象,返直觀。

人需要“法”的原因是什麽?法的本質是什麽?立法之資格為何?完備之法與立法程序之關系為何?

   “法”產生之原因,即社會產生之原因。 社會產生的原因是什麽?原因有三:壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性,作為認識工具。分別來看這三個原因,壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質,而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此,勞動交換以遂生存意誌,成自然之勢。要而言之,生存意誌彼此共存,定勢也。三、理性認識,能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害,則構想社會倫理秩序,立法律以明確之、以強力保障之。如此,法之本質---明確化的人與人之關系,顯現矣。法之本質如此,而“關系”之異同萬類,差異不等。有二人之關系、有群體內人與人之關系、有必然之關系、有偶然之關系、有短期關系、有長期關系等等。“關系”雖有千差萬別,但“關系”之原因卻是壹致的:共存。共存之意誌在何處,則立法權力在何處。顯然,共存意誌在“關系”之共同體。所以,立法權力屬於全體人民。人民之立法能力如何呢?法之本質,關系也。立法之過程,構建彼此之關系也。此理性之抽象思維活動也,人人皆“學而能之”。此全民共治之理由所在。然“學而能之”有優劣,立法之事當委托“學而能”之優者。“學而能”之優者,為知之“專門家”也。“專門家”具有立法之專能,而立法之正義意誌僅屬於共同體之所有人。共同體所有人委托授權“專門家”立“共存”之法,則能成其“善法,良法”。相反,“專門家”不獲委托授權而立法,則法之善、惡不可預知。如此,產生“善法,良法”的動力是,“共存”意誌的授權,即正義意誌的授權。授權,具體到個人,就是選舉權。選舉權,奠定善法之基礎。與之相應,罷免權,杜絕惡法之源。與“共存”意誌(正義意誌)相適應之立法者的觀念與認識是什麽呢?要而言之,“自由,平等”是也。此立法者之立法資格也。何則?單就“共同體”選舉,授權“立法者”的過程來看,“共同體”的所有人彼此是自由地選舉,平等地授權。立法“專門家”,必須具備這壹認識,才能獲得“立法”職位。此消極方面,而言自由、平等也。就積極方面而言,“自由、平等”是直觀所獲得之觀念也。人民普遍獲得“自由、平等”之觀念,才是民主共和的原因,也是民主共和政體的基礎。關於“自由、平等”之觀念的形成,在講解“訓政”時,再詳細論述。現在論述立“善”法的必然過程:法之本質,關系也。立法之過程,構建關系也。構建關系,大腦之理性為之也。理性者,抽象能力也。即離開了具體物而知物性之能力也。理性與直觀,各“避其短,取其長”,用之於立法以成“善”法的必然路徑,定矣。由上文已論述之認識、判斷的正確路徑---“由直觀,經抽象,返直觀”來推演立法之過程當如下:1、抽象與直觀之距離越短,則立法越近於實際而正確。由此,立法人與立法範圍確定矣。以地域言之,壹村之事,村人為之;壹縣之法,縣制之;壹省之公事,省定之;壹國之公法,國會為之。以領域言之,莊稼之事,農人為之;工業之法,工人制之;商業之法,商人定之;知識之法,士人規劃之。

2、根據“直觀與抽象,互補長短”之定則,立法與議法,必相聯而不離,如影隨形。法之立,構建(抽象)關系也。法之用,處理(實際)關系也。用法者,具有議法之最大動力與能力。何則?實際關系,我切身之關系也。立法,所構之抽象關系,置我於何地?我切身而知之。知立法所構之權利與義務是否對等;知立法所制之,約束與自由,是否並行不悖;知立法之目的,是否預期達到。用法者為誰?曰:用法保障自身的權利,受法約束盡自身的義務之人民大眾也。此“立法權力(創制、復決)屬於人民”之必然性也。

根據廖仲愷翻譯美國學者所著的《全民政治》,制定直接民權的實行方法如下:

民眾於本縣內直接行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。但民眾的四大直接民權,必須在“訓政”期實行了“平均地權、節制資本”的經濟政策之後才能行使。(“平均地權、節制資本”的經濟政策實行之後,大多數民眾在經濟立足點上處“自由、平等”之地位。以此作為民眾獨立行使政治權力的經濟保障。從選舉權“從無到有、從狹到廣”到歷史演進過程來看,選舉權有財產條件限制的時間是很長的。其道理何在?我中國歷史經驗對此的理解是:“無恒產者,無恒心;饑寒至身,不顧廉恥”。可以判斷:無產者不是奴隸,就是暴徒。無產者選舉的結果,就是奴役和獨裁。“平均地權、節制資本”的政策效果有二:1、民眾處經濟獨立之地位。2、社會貧富差距在合理範圍。如此,民眾具有自由、平等之觀念,而化解階級對立於無形。民眾必能和平、理性地行使四大民權。)

壹、選舉權,凡達到成人年齡的國民皆具有選舉本縣行政長官及議員的權力。縣長候選人、議員候選人中得票相對多數者,即當選為縣長、議員。

二、罷免權,壹縣之民眾對於已選舉出之縣長與議員,有提出罷免案之權。罷免案得到法定人數的贊成,罷免案即生效。其法:壹縣之個人或多人對本縣縣長提出罷免案,詳述罷免之理由,得本縣已登記選民人數的10%簽署,即將罷免案遞交縣議會。縣議會附上對罷免案的支持或反對的理由及建議,然後將附有議會建議的罷免案向全縣選民公布。投票贊成罷免案的選民人數超過全縣選民人數的50%,罷免案即生效。反之,罷免案無效。

對縣議員的罷免案,其實行方法與對縣長的罷免案之實行方法壹致。但提案人及選民,必須是之前選舉該議員的選區選民,而非全縣選民。

三、創制權、復決權,壹縣之民眾個體有提出法案之權,對已有之法案有提出復決之權。其法:壹縣之個人或多人對本縣之事務提出法案,得到該法案所涵蓋民眾人數的10%簽署,即將該法案遞交縣議會。縣議會附上對該法案支持或反對的理由及建議,然後將附有議會建議的法案向該法案所涵蓋的選民進行公布。在該法案所涵蓋的選民範圍內,如果投贊成票的都選民超過選民總數的50%,該法案即生效。反之,該法案無效。

對某壹法案的復決程序與創制法案的程序壹致。

以上是實行四大直接民權的原則。根據各地方的實際情況,對法案的簽署及通過在選民比例上,可以適度提高或降低。

為了讓大家能夠對實行直接民權的利弊有大致的理解,現將美國學者所著《全民政治》的目錄及譯序附錄於此。希望我仁人誌士觀看之後,能夠激發出壹種動力。即權衡利弊,思考如何將直接民權實行的利處擴展到最大,而將弊端遏制到最小。

序言



     合衆國今日,其政治思想之衝突,蓋難言矣。共和黨之不能標榜異同,猶之民主黨也。富民的民主黨之與衆民的民主黨,保守的共和黨之與進步的共和黨,彼此之間,隔閡不通,以較疇昔之單純民主黨與共和黨之間之界限,爲尤顯著。有如地震而後,星球表面,罅隙現焉。則政黨之改造,實爲目前所不能免。而論爭支點,則政府之性質是已。今試問政府之爲物,將以為私的產業乎,抑公的事業乎。夫政府者屬人民之語(Government of the people),衆皆壹致認之。而辯者則以爲政府者爲(For)人民者也。顧為(For)字之用,精確別之,其義種種。有用之以表壹種概念,如精於廣告術者所言彼之職業,所以愉悅顧客,乃 爲顯客而勞動者。有用以表示政府剏建之初,誠爲人民之公利,應於需要原値以售者。然而對於林肯(Lincoln)格言三語:“Government of the people,by the people and for the people.“(孫中山先生述爲:「政府者,人民所有,人民所治,人民所享。」)之中語,所謂政府者治於人民壹事,則議論激越,各有所主。雖各黨各派,靡不自命與林肯見解爲壹,然若輩群中於林肯所語意義,與夫林肯假能生於斯世其對於黨派現時論爭之態度,果當何若,則彼此所見,不相侔也。夫人民所治之政府,果何物乎?著者之見,於現時國民思想混戰之中,不敢謂無所偏倚。曲直之辨,書中自見,無取乎嘵嘵也。本書論旨所基,蓋以政府爲公共的協力,而非私的產業。換詞言之,卽非由少數人產出,以應壹部分人之所需,而他部份人無預之度也。全體人民生產之,亦全體人民消費之耳。壹國之中,良有過多之律師,過多之醫生,過多之教士,而無過多之選民。選民者,非生而為他人服役者也。果實器用,或有生產過量之憂慮。至於民政之下,斷無生産過量之政府。蓋人民從事生產,茍給所需,則截然止矣。且人民非屹立政府之前,接收政府之勞役,而批評之,有如商人販物於市,授受之間,必壹壹檢査而品隲之也。與其譬是,毋寧謂爲立於政府之後,用之如手之於適意之器,有所瑕疵,卽所身受,且以刺激其嶄新創造之力。政府如是,則不僅代表人民之需要,且以代表人民之公意矣。夫如是之謂民政。



     阿伯何槎(Oberholtzer)於彼所著「美國之複決權」(Referendum in America)壹書之改訂版有言,彼書恒被微引,以爲贊成美國之直接民政制度。又述其對於書中所有能發生此種誤會之點,鹹欲更正。繼復言彼於改訂版中,增補數章,或能顯其懷抱,斯固然矣。阿氏之於人民也,其言曰:彼曹今日所認爲是者,異日將悔而似爲非。是故制止及鈞衡之政治(Government of checks and Balances),反撥及否決之政治(of reversal and veto)尙焉。進行手續,單簡原非本意。茲則反以複雜見長雲。關於創制權(Initiatve)、複決權(Referendum)、罷官權(recall)之影響於官吏之人格者,阿氏之言曰:「以有品格有權力之公務人員,直接屈服於群衆偶然之幻想,此制度中之所孕育,唯有畏葸萎靡無能力之人物耳。彼引無數偉大名字(最近者如林肯),以爲皆非產自此種制度之中。蓋以其中庸愚之流,隨意侵剝議院之威嚴及其權力。所有立法、行政、司法官吏,行事有不 合乎某派選民之嗜尙,恒恐爲所罷免若也。著者徴引阿氏之著,蓋欲明著者與阿氏觀察不同之點。而著者亦同是不欲世人有所誤會,故希讀者弗徒援引本書章節所揭題目,要當壹覽內容,使著者眞意,於以明瞭,是則著者所深望也。



     此書之著,非欲於現時各州各市所行之創制權、複決權、罷官權之特定形式,汎爲討論也。亦非欲以各州各市之所經驗,支持著者之議論也。著者以爲茲之經驗,歷時不多,且未抵完全之域,未足爲將來安全之師導。故終篇看眼,全在於制止及鈞衡政治之舊制度之失敗,而深信此新制度之更宜於輿論的自治政府之建設。讀者對於此種制度所採之特定形式,倘欲有所研究,請就碧特(Beard)敎授所編之「廣行之創制權複決權罷官權之例案」而參考之。至於阿害若州(Ohio,現譯「俄亥俄州」)憲法會議,適經同意創制權、複決權改正案。此案正足代表此制度之進步卓越之形體,而爲碧特敎授所不及搜羅者。著者謹以附錄篇末,以彌其缺。



壹千九百十二年四月十九日 威爾確斯



第壹章 序論

第壹節 現代要求單純民政壹部份的復活之情形





     雅典於其所謂黃金時代,實爲歷史上快事。所有人類,莫不歡欣鼓舞於雅典之光榮,縱使二十世紀過去,吾濟亦當以同處於雅典曾經發達之星球,用堪自負。夫雅典之人民,雖奉邪敎,當時形下科學,雖屬幼稚,領士雖狹,人口雖少,然其藝術,文學,哲理,與夫壹般文化之優越,至今向無其匹。雖以現時倨傲的撒遜民族,領土所擴,環繞大地,然尙不能不認古代雅典於民政制度(Democracy)之下,因其民族智識文化之力,所達人類生活平均價値之高,有史以來,不見其例也。



     吾人於雅典古代流行之政治,及其他市府之行於古代及中世者,統稱之曰單純民政(Pure Democracy)。蓋此等市府(city-states),皆受統治於民衆的議會也。此種制度,唯此等地狹人稀之市府能行之。顧就當日所謂民政,律以今義,仍爲有制限的。蓋奴隸制度所在皆有,以至少計,當居全國人口之半數,加以降附之外人,不能享有政權,此類居民,亦占大部份。婦人所受不能參政之制限,較諸近世都市,尤爲嚴重。今考其民政上各種制限,與近代情形相反最甚者,厥爲奴隸制度。彼輩只爲此制即所以使統治階級,免除勞力,而因以得勞心於文化政治方面也。然而處此情勢之下,民政反多阢隍不安之象。夫雅典人政治之知能,自克之力量,至爲顯著者也。然且受輿論劇變,及雄辯的煽動家勢力所支配,與其他爲民衆集會所統治之市府,同其運命。此所以上古中世時期,民主政治,寡頭政治,專制政治,匆匆相繼,以演於自由市府也。



     民族的國家寢長,而單純民政之以政治的形式表現者,繼失信用。其故半由於世人視爲不穩,亦半由於國土廣闊,戶口不聚,不能實行此制。即在諸市府中,亦因國民生齒之盛,雜居外人方言之異,市民權(citizenship)基礎擴張之廣,而此制漸不可行。當美國共和初建之頃,新英倫區會(New England town-meeting),實爲施行單純民治唯壹之區。蓋此地勇敢之居民,聚於狹小村落之中,於處理地方事宜,適能行此。而其理論,則祇能印於爲氈尼要(virginia,現譯「維吉尼亞」)貴族之腦際,蓋彼輩爲奴隸制度所扶持,居社會特權最高之地位,與古代雅典人無異也。前人制憲,其於單純民政之以政治形式,行諸全國,或施諸各邦者,思慮皆未嘗及。亦緣領土所包,範圍過廣,土著之民,散處過遠已。然而區會所行之成効,卒邀全國政治家政論家之註意,而蒙其讚美。實則區會及於美國人政治思想,其感化之力甚深。而此實行的制度,因以傳播於國內之大部份。顧於十九世紀初期,此制之不宜以政治形式,行諸廣大之都市,亦遂顯著。蓋已明爲適於鄕村之制度也。及乎國家的都市的問題,日形重大,其比較的重要地位,於是銳減。逮至今日,而區會集議,遂成壹種國民的紀念,感舊的惆悵,已往的景象。第熱心於內政改革者中,有惱於美國都市政治之失敗,尙欲提出煩難怪異之計畫。以圖區會所曾行之法,復活於都市。然而無稍註之意者,則以此種計畫,純爲幻想,而不堪實行者也。蓋區會之爲物,旣已本質上屬諸過去也。



     保守黨反動黨(the conservative or reactionary party)之演說家著述家,恒以美國輿論政治之失敗,歸諸制度上平民主義適用之過當,則其對於單純民政,目爲已棄之陳腐政治學說,日益加甚,夫亦何足深託。彼輩不知世會業經變遷,於現代政治曙光之下,驟逢古昔遺物之已被驅除,久不發現於彼輩政治上惡夢之中者,而滿胸厭惡之念,尙不容已。民政之於彼輩,蓋爲可驚的無知之權力之當局,政治幻想之適用,公共的無秩序,老人特權之沒收,暴民統治,社會破壞。籲,此種皇黨(Tory)悲慘之靈夢,及民政,猶且以爲國家之厄運也,不亦大可哀耶。



     顧此種腐舊武器之攻擊,終無濟也。民政於此,旣已武裝完整以對抗之矣。夫印刷之術,發明已久。免費學校,到處皆是。報紙之數,異常發達。電話電報,傳遞討論之消息於大陸之兩端。鐵路之運送書籍雜誌人民,壹日千哩。而投票場受票函之設備,能使數十萬人民,對於國家最切要之政策,及公職之候補者,可同時行其判斷。故民政之行,已無地方的人口的制限。亦不需奴線制度,使市民得有餘暇,奔走於公共場中,吸收政治智識,如往昔之治。更不虞民衆議會,爲暴徒所防害,或爲感情的煽動家所搖動。選舉之日,民衆所集至大之羣,不過成於二三警吏,五六選舉事務員,與夫數人之市民,列爲壹行,於投票所外,壹壹依序投票,如斯而已。即令選舉權擴至國中最卑下之工人,即令予婦人以參政權,使選民之數加倍,即令以投票之權,許與大都市全部居民之過半,然而尙無擁擠之患。換詞言之,則古昔所以制限民政於小市府之市民階級,與夫百年前所施於新英倫之渙散居民者,今以近代機械之發明,及其前半世紀間熟心的應用,而情形爲之盡變。舊者去而新君來,所餘者唯人類之性質耳。然即此亦已改變。今茲所患,反在於華盛頓之議院,及各邦之議會,時爲所謂院外同誌所搖動,或爲無數要求政府之惠澤者所騷擾矣。夫此種代表議院,自知不堪用作討論的團體也,乃不得已設爲種種嚴密不可移易之規條,以自束縛,而甘受權力無上之專制者之指導。故各種安全的防衞,使議院不致爲彼輩所驚潰,乃爲今茲所需,而人民因投票以行無謀破壤之舉者,其道殊罕。蓋投票前數星期成數閱月之間,輿論政見,或因報紙之媒介,或藉政治的集會,或由個人之辯論,旣已結晶成爲具體。及夫選舉之日至,則千百區域中,肅然行其選票。而此之千百區域,即市邦國所由構成者也。



     此種新情況,此種可供政治之用之新器具,應時發現,而單純民政能否實行之問題, 於以復活。夫舊民政之於雅典,及較新民政之於區會,皆奏無類之功。倘能得其肆應之方,彼固有以威召吾人,以企施諸聯邦及各邦之政治。然而單純民政之語,若釋爲壹切政府之事,專由投票行之者,則單純民政,顯然不克行於今日。實則此類民政,無論在何情況之下,皆不能行,且亦未嘗有類此者存也。即在雅典當日,亦有行政官吏,新英倫亦有其區務委員會。蓋政治上之某種職權,自古以來,靡不委諸少數之選民者。處近代社會產業複雜至極情形之下,法令滋多,實爲應所需要。則立法權之壹部,不能不授諸代表議院,此蓋當然之事,近代主張民政主義者,別無異議。但有擬以民衆對於公務職員之委任權曁罷免權,與夫壹般的感有特別關係之法律之制定權曁廢棄權,由人民投票行之,以復單純民政精神之壹部,而爲代表政治之補助者。故吾人主張以創制,複決,罷官,及其他增長人民直接權力之制度,勉求保障代議民政制度所求達之目的,夫然後人民對於政治之公意,審思而成,正確而表之若,得遂其自然之趨向。至於自然之天則,所以制限壹切政治行爲者,必當依據勿失,則無論矣。谷聿(Grote)有言:「古代希臘民政制度,不僅有權能使公民熱心壹政,依賴國家之憲法,且有以創造公私人行爲之魄力,此爲寡人政法之下所萬不可得之境地。蓋寡人政治所最希望者,實爲被動的容忍與服從也。」(Democracy in Grecian antiquity,possessed the prixdlege, not only of kindHng an earnest and unanimous attachment to the constitution in the bosoms of the citizens, but also of creating an energy of public and private action, such as could never be obtained under an oligarchy, where the utmost that could be hoped for was a passive acquiescence and obedience.)



     亞士伯來斯(James Bryce)曰:「區會議者,近世各國中之最完全學校也。」(The Town meeting has been the most perfect school of self-government in any modern country.)吾人於此續其言曰:因最近敎育交通器械之賜,遂使雅典民政,及新英倫區會之精神,能普及於廣大都市,及遼闊邦國之政治。今者民政施行之具,旣已伺吾人於們外,吾人蓋有權以企美國政治制建,將向平穩,正直,與夫公共精神方面,爲無窮之發展也。予企望之




   上面之論述,直接民權之必然性也。直接民權,生民主自治,以地域言之,即地方自治也。下面論述間接民權之必然性。間接民權,生民主共治。以地域言之,自治單元之集合體即是也。自治單位---縣,集合而成之市、省、國,皆是也。

  壹人之事,個人具有完全之自由處理之,並具有獲得自由“處理”之結果;二人之事,個人具有“二分之壹”之權利,並承擔“二分之壹”之義務;三人之事,個人具有“三分之壹”之主導權,並承擔“三分之壹”之責任。以此類推,萬人之事、壹省之事、壹國之事,皆如此。二人之事,三人之事,以至於眾人之事,個人皆具有“分數”之權利與義務。而眾人之事(政治)則為整數“壹”。這個整數“壹”,就是公共意誌與公共理性。然則整數“壹”何以來?曰:積“分數”而來。這壹“積‘分數’而為‘整數’  ”的過程,就是個人行“間接民權”以管理公共事務的過程。在地方,個人通過(選舉、罷免)議員,間接參與立法(創制)、廢法(復決)。如此,個人“分數”之權利、義務,在立法上得以體現,成為必然。積“分數”而為“整數”之公共意誌與理性,必能名至實歸。個人通過(選舉、罷免)執法者,間接管理公共事務。上文闡述“直接民權”時,已經論述,“立法”產生抽象關系而正、誤待定。“執法”易知實際關系而視野局限壹隅。在間接民權範圍內,立法、執法二者之長、短,則更加顯著。民權之“間接”使然也。如此,二者之糾紛必不免。裁判,因之而生。裁判之資格為何?曰:具立法、執法二者之長,而避二者之短。然則,誰能確定“裁判”之資格?曰:立法、執法二者,共同確定“裁判”之資格。法之貴,在於處理實際關系的真確性。如此,執法者具有確定“裁判”資格的第壹發言權。立法者具有確定“裁判”資格的第二發言權。第壹發言權,具體到行為,就是提名權。第二發言權,具體到行為,就是同意權。裁判之產生,取決於執法者的提名與立法者的同意。提名權、同意權,對於裁判官之產生具有同等力量。如此,裁判官必不偏不倚,居立法者、執法者之正中,三足鼎立。

現在論述三權(立法、執法、裁判)之關系。立法以定公共意誌及公共關系。執法,付諸行動以得公共服務之結果。裁判,裁定結果之性質及立法所定“公共關系”之真偽。壹件公共事務,通過“立法---執法---裁判”之過程,公法可立,執法能力可見,裁判之公正與否,可鑒。此“三權”相生之關系也。同時,“三權”之相制之關系亦在。立法與裁判,共制“執法”之道。執法與裁判,共定立法所訂法律之性質。立法與執法,共議裁判之公正性及能力。三權,分別對國會負責。國會對“三權”執行者之去、留,作最終決定。具體而言,“二權”合而向“國會”對“第三權”提出異議,待國會之裁決。地方事務,則地方議會職能,等同於國會。

地方政治框架如此,國家中樞政治當如何?中央政治結構,亦本於“三權分立”之理由。同時,本於“權、能分離”之理由,監察權、考試權,當從國會獨立出來,成“五權分立”。關於“權、能分離”之理由,從人的角度來看,人之行為,決定於二端:意誌與理性。通俗而言,即目的與方法。目的必欲直達,方法或需曲致。目的與方法,混壹則相互幹擾,分離則各盡其能。從政治體之角度來看,即公共意誌與公共理性。公共意誌,進壹步明確解釋,可以說是共同體共存之意誌,共存之目的。公共理性,明確解釋,即方法能力。共存之目的在國會,實現目的之方法能力在五院。國會操權,五院協能,各盡其用。

現引述中山先生壹段核心論述:…… 有壹位美國學者說:「現在講民權的國家,最怕的是得到了壹個萬能政府,人民沒有方法去節制他;最好的是得壹個萬能政府,完全歸人民使用,為人民謀幸福」。這壹說是最新發明的民權學理。但所怕、所欲,都是在壹個萬能政府。第壹說是人民怕不能管理的萬能政府,第二說是為人民謀幸福的萬能政府。要怎麼樣才能夠把政府變成為萬能的呢?變成了萬能政府,要怎麼樣才聽人民的話呢?在民權發達的國家,多數政府都是弄到無能的;民權不發達的國家,政府多是有能的。

  …… ,又有壹位瑞士學者說:「各國自實行了民權以後,政府的能力便退化。這個理由,就是人民恐怕政府有了能力,人民不能管理,所以人民總是防範政府,不許政府有能力,不許政府是萬能。所以實行民治的國家,對於這個問題便應該想方法去解決。想解決這個問題,人民對於政府的態度就應該要改變。」

……, 對於這個問題,我想到了壹個解決的方法。我的解決方法,是世界上學理中第壹次的發明。我想到的方法就是解決這個問題的壹個根本辦法。我的辦法就是象瑞士學者近日的發明壹樣,人民對於政府要改變態度。近日有這種學理之發明,更足以證明我向來的主張是不錯。這是什麼辦法呢?就是「權」與「能」要分別的道理。這個「權」與「能」分別的道理,從前歐美的學者都沒有發明過。究竟什麼是叫做權與能的分別呢?要講清楚這個分別,便要把我從前對於人類分別的新發明再拿來說壹說。【編者註:民眾所懼,政府之權力。民眾所欲,政府之能力。民眾握權,則所懼渙然冰釋。政府能力自為,則能力優化。民眾操四大民權,以定政府新陳代謝之速度。如此,政府不能不為民而設。政府協五能,自行優化、強化其能力。權、能分離,各取其所欲,各除其所懼。民眾與政府彼此疑懼之嫌疑渙然冰釋。】       我對於人類的分別,是何所根據呢?就是根據於各人天賦的聰明才力。照我的分別,應該有三種人:第壹種人叫做先知先覺。這種人有絕頂的聰明,凡見壹件事,便能夠想出許多道理;聽壹句話,便能夠做出許多事業。有了這種才力的人,才是先知先覺。由於這種先知先覺的人預先想出了許多辦法。做了許多事業,世界才有進步,人類才有文明。所以先知先覺的人是世界上的創造者,是人類中的發明家。第二種人叫做後知後覺。這種人的聰明才力比較第壹種人是次壹等的,自己不能夠創造發明,只能夠跟隨摹仿,第壹種人已經做出來的事,他便可以學到。第三種人叫做不知不覺。這種人的聰明才力是更次的,凡事雖有人指教他,他也不能知,只能去行。照現在政治運動的言詞說,第壹種人是發明家,第二種人是宣傳家,第三種人是實行家。天下事業的進步是靠實行,所以世界上進步的責任,都在第三種人的身上。譬如建築壹間大洋樓,關於各種工程材料都要通盤計算;等到通盤計算好了,便繪壹個很詳細的圖,再把那個圖交給工頭去看,等到工頭把圖看清楚了,才叫工人搬運材料,照那個圖樣去做。做洋樓的工人,都是不能夠看懂圖樣的,只有照工程師所繪的圖,吩附工人去砌磚蓋瓦。所以繪圖的工程師,是先知先覺。看圖的工頭,是後知後覺;砌磚蓋瓦的工人,是不知不覺。現在各城市的洋樓;都是靠工人、工頭和工程師三種人共同做出來的。就是世界的大事,也都是全靠那三種人來做成的。但是其中大部分的人都是實行家,都是不知不覺,次少數的人便是後知後覺,最少數的人才是先知先覺。世界上如果沒有先知先覺,便沒有發起人;如果沒有後知後覺,便沒有贊成人;如果沒有不知不覺,便沒有實行的人,世界上的事業,都是先要發起人,然後又要許多贊成人,再然後又要許多實行者,才能夠做成功。所以世界上的進步,都是靠這三種人,無論是缺少了那壹種人都是不可能的。現在世界上的國家實行民權、改革政治,那些改革的責任應該是人人都有份的,先知先覺的人要有壹份,後知後覺的人要有壹份,就是不知不覺的人也要有壹份。我們要知道民權不是天生的,是人造成的。我們應該造成民權,交到人民,不要等人民來爭才交到他們。

   ……, 政是眾人之事,治是管理眾人之事。現在分開權與能,所造成的政治機器就是象物質的機器壹樣。其中有機器本體的力量,有管理機器的力量。現在用新發明來造新國家,就要把這兩種力量分別清楚。要怎麼樣才可以分別清楚呢?根本上還是要再從政治的意義來研究。政是眾人之事,集合眾人之事的大力量,便叫做政權;政權就可以說是民權。治是管理眾人之事,集合管理眾人之事的大力量,便叫做治權;政權就可以說是民權。治權就可以說是政府權。所以政治之中,包含有兩個力量:壹個是政權,壹個是治權。兩個力量,壹個是管理政府的力量,壹個是政府自身的力量。這是什麼意思呢?好比有十萬匹馬力的輪船機器,那架機器能夠發生十萬匹馬力來運動輪船,這便是機器本體的力量。 這種力量,就好比是政府自身的力量壹樣,這種自身的力量就是政治。至於這樣大的輪船,或者是要前進,或者是要後退,或者是要向左右轉,或者是要停止,以及所走的速度或者是要快,或者是要慢,更要有很好的工程師,用很完全的機器,才可以駕駛,才可以管理,有了很完全的駕駛、管理之力量,才可以令那樣大力的輪船,要怎麼樣開動便怎麼樣開動,要怎麼停止就怎麼停止。這種開動、停止的力量,便是管理輪船的力量。這種力量,就好比是管理政府的力量壹樣,這種管理的大力量就是政權。…… 創造國家也是壹樣的道理,如果在國家之內,所建設的政府只要他發生很小的力量,是沒有力的政府,那麼這個政府所做的事業當然是很小,所成就的功效當然是很微。若是要他發生很大的力量,是強有力的政府,那麼這個政府所做的事業當然是很大的力量,是強有力的政府,那麼這個政府所做的事業當然是很大,所成就的功效也當然是極大,假設在世界上最大國家之內,建設壹個極強有力的政府,那麼,這個國家豈不是駕乎各國之上的國家,這個政府豈不是無敵於天下政府?  ” 概要而言之,主權在民,以定公共意誌。其客觀化表現,在地方,議會也。在壹國,則國會也。政府,將“公共意誌”付諸行動之機器也。權在國會,以制政府之“能”,為公器所用。政府能力之大小,政府自為之。政府自行組織“五院”(立法院,國會內“互選”產生),則政府能力可最大化。國會有對“五院”院長的罷免權,可解散政府,重新組建政府。(新政府,由國會選舉之新總統,重新提名“四院”院長經立法院同意而組建。立法院,由國會內“改選”而更新)。如此,國會權力可最大化。國會有最大權力,政府有最大能力,則可如中山先生之預期:“那麽,這個國家豈不是駕乎各國之上的國家,這個政府豈不是無敵於天下政府?”。權、能分離,其源則壹也。統壹於“主權在民”之原則。主權在民之原因:自由、平等。在“直接民權”範圍已作論述,不再贅述。主權在民,權、能分離,合而言之,即能為權所用,權為民所有。權、能皆為民所有、所用。權以選能,民能也。權為民權,能為民能,皆出於民。試就“國會、五院”之產生過程,以明“民治”之全民政治。

  經過訓政時期,自治團體(縣)建設成功。(關於“訓政”的論述,到論述“三政”時,再作詳細講解。)每縣選舉代表壹人,組成國民代表大會,簡稱國會。國會內部“互選”產生立法院。此權、能分離之壹也。國會選舉總統,此權、能分離之二也。總統與立法院,共定法官人選。此“能”之自我協調而增強也。同理,總統與司法院,共定監察院長;總統與立法院,共定考試院長。而“五院院長”皆對國會負責。國會鑒其“能”之功效,而定其去、留。“五院”得以成,源於“國會”選賢與能之“立法院與總統”。“五院”得以罷,源於國會之彈劾權。此主權在民原則下,收、放權與能也。監察院,監察政府公職人員之失職而向司法院、國大彈劾之。考試院,鑒定公職人員之資格,以備選用。

五權憲法

   壹、主權在民之定義,國家之統治權屬於全體國民。於政治建築上之表現,在地方則為議會;在中央則為國會。

   二、權、能分離,公權盡其力、公器盡其能。於代表國民之議會、國會,選舉出能力機關,以行使治權。國會內部互選,產生立法院,行使立法權。國會選舉總統,總統組織行政院,以行使行政權。

   每縣選舉壹名代表,組成國民代表大會。國會內各省區國民代表,選舉本省之立法委員。各省立法委員人數比例,與各省人口比例相同。立法院立法委員人數在200人以內。各省立法委員人數以此而定。各少數民族,民族民主自治,根據人口比例選派代表進入國會、立法院,參與國事。

  總統選舉,若朝野政黨組織完善成熟,則根據國會議員政黨席位之多少,確定三名候選政黨,候選政黨確定本黨候選人,競選於國會,確定總統。若政黨不成熟,則各省政府、議會,選派壹名候選人,競選於立法院,產生三名總統候選人,最終競選於國會,確定總統。

  三、應治權能力相互協調之所需,而生“五院”。五院之間,乃相生相制之平等關系。總統提名司法之大法官人選,經立法院同意而任命之。總統提名監察院院長人選,經司法院同意而任命之。總統提名考試院院長人選,經立法院同意而任命之。五院內部之組織,根據其功能特征,分別采用合議制與獨任制。立法院、考試院采用合議制,以便博取眾長。行政院、司法院、監察院采用獨任制,以便執行效能之優化。合議制、獨任制,皆相對而言,非絕對的。以行政院之組織來說,總統任命行政院長、國防部長、外交部長,行政院長任命內政各部部長,即為獨任制,下級對上級負責。而內政各部則可采用合議制,以制定完善之政策。以立法院之組織來說,總體而言,合眾議而立法,院長無為而治,但立法院長可任命法律制定顧問人員,制定專門之法律,交立法委員討論之,此可提高立法效率。

  四、國大與五院之關系,為權力與能力之關系。能力對權力負責,權力觀能力之效果,鑒其優劣,定其去、留。五院之關系,為能力協調之關系,能力因協調而增強。協調之法:以長制短,以全制偏。五院各治其事,長、短,偏、全何以生?曰二院壹致即為長,為全。壹院孤立即為短,為偏。二院壹致,則具判斷第三院之能力。二院壹致,對第三院所治之事,作肯定與否定之判斷。第三院以此為依據,修正自身孤立之能力。

  五、五院之中,兩院為國會選舉產生,三院為二院壹致所產生。因此,五院之關系,為三個“三院”之關系。①立法、行政、司法。②立法、行政、考試。③:行政、司法、監察。三院之間,二制壹,而五院得增強治權能力。

  六、五院之間,彼此有“能力”彈劾權。與國大之“權力”彈劾權相對接。即三院之間,二院壹致,對第三院之能力,向國大提出異議,國大行使彈劾權。

   七、五院分立,各有權限。

(1)立法院獨立行使立法權,可邀請另四院到立法院備詢。

(2)行政院依法行政,可對壹法律提出異議,及提出法律案,待司法、立法作決定。

(3)司法院,獨立司法。司法內容大體分三部分:司法立法、司法行政、司法民法。司法行政,劃入監察院。由監察院以法監督行政。

(4)監察院,監察五院之公職人員之違法失職,向國大提出彈劾案。

(5)考試院,考核公職人員之理論能力,確定其資格。

下面對“民權講解”作壹個梳理。

   人之自由、平等,從何而來?人有天賦之性、天賦之體、天賦之知。個體之人以此獨立自主而生存,故個體之人是自由的。個體因獨立而不依附於他人而存在,故人與人是平等的。即所謂,人不求人,壹般大。究其原因,則人之自由、平等乃天賦的。即天賦之性、天賦之體、天賦之知。

   人是自由、平等的,故自治個人之事,共治眾人之事,自然之理也。人之自治與共治,於社會、國家治理上之表現則為,自治地方與共治國家。

共治國家,屬於公共事務。公共事務,於政治建築上之表現,在地方則為議會,在中央則為國會。議會、國會,公共意誌之體現也。公共意誌,欲實現其公共目標,需得公共理性之助。國會代表國民,行使四大民權,以彰顯公意。五院各司其職,協調而行,使公意獲得行使之結果。完備之公共理性之必然也。

從地方到中央的政治權力形成與運作的說明

原則:村壹級政治區域行直接民主

            縣壹級政治區域行直接民權

            省及中央政治區域行間接民權

1、壹村之內行直接民主。村民直接選舉產生村民委員會,村民委員會人數為村民總人數的1%。村委會就全村各項事務提出解決方案,草擬成文本,送交縣議會審議,審議其有無違背壹縣之法律。縣議會根據壹縣之法律,裁定其部分或全部有效或無效。如裁定其全部無違背壹縣之法律,則副署縣議會印章。如裁定其有違背壹縣之法律者,則給出說明,交由村委會重新擬定方案。

2、村委會草擬之方案,經縣議會審議副署,由村民大會表決通過,則成為法律,具有強制力。

3、村委會草擬之方案,無縣議會審議副署,或村民大會表決不能通過,則村委會草擬之方案無效。

4、村委會由每兩年壹次的村民大會選舉產生。



縣壹級政治區域行直接民權。



1、縣議會由全縣每個鄉鎮選舉壹名議員組成。縣議員產生的具體程序是,朝野兩黨分別提名壹名議員候選人。兩名候選人分別向全鄉鎮民眾闡述政見,由全鄉鎮民眾根據政見之高下,選舉產生壹名議員,代表本鄉鎮民眾於縣議會行使立法權。

2、根據縣議會各政黨議席的多少,由多數黨提兩名縣長候選人。兩名候選人分別向全縣民眾闡述治理本縣之政見,由全縣民眾投票選舉產生本縣行政長官。縣長負責組織行政署進行施政。

3、壹縣之行政對縣議會負責,縣議會對縣長有罷免之權。壹縣之立法、行政同時受全縣民眾四大民權之約束。全縣民眾可隨時行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。



省壹級政治區域行間接民權。



1、省議會由全省內各縣縣議會選舉產生1名議員組成。

2、省長候選人,由省議會多數黨及次多數黨各提名1人。省議會最終投票產生省長,負責壹首之行政。

3、壹首之行政對省議會負責,省議會對省長有罷免之權。



中央壹級政治區域行間接民權。



1、采用權、能分離之原則,實行國大五院制。國民代表大會對五院行使四大民權。

2、國大代表由全國各縣民眾選舉產生。其法:由縣長提名,經縣議會同意,產生3名國大代表候選人。由全縣民眾投票選舉確定1名國大代表。

3、國民代表大會產生後,由國大內互選產生立法院。國大選舉總統,其法:根據國大內各政黨席位多少,名列前三名的政黨各提1名總統候選人。3名總統候選人分別向國大闡述政見,由國大代表投票選舉產生總統。(*註解*)

4、由總統提名,經立法院同意產生司法大法官,進而組織司法院。由總統提名,經司法院同意產生監察院長,進而組織監察院。由總統提名,經立法院同意產生考試院院長,進而組織考試院。

5、國大對總統及立法院直接行使四大民權。國大對司法院、監察院、考試院間接行使四大民權,即通過對總統及立法委員的直接選舉、罷免,而間接更換另三院的人員。國大行使創制、復決法律的權力,直接變更立法院所定之法律,進而間接變更另四院所執行之法律。

6、五院之關系,為三個三院之關系。【1】立法、行政、司法。【2】行政、司法、監察。【3】立法、行政、考試。三院之間為能力協調關系。三院之間,二院壹致,具有判斷第三院之能力。三院之間,二院之糾紛,由第三院作出裁決。

從地方到中央,在立法上的關系是,下壹級行政單位,在上壹級行政單位的立法框架下,自行立法。即下壹級行政單位自行立法,但不得違背上壹級行政單位所立之法律。

全國行政體系分為四級:村、縣、省、中央。村委會之立法,有違背縣議會之立法條款者無效。縣議會之立法,有違背省議會之立法條款者無效。省議會之立法,有違背中央立法院之立法條款者無效。

為什麽有這樣的上、下級立法關系呢?首先,人類社會、國家何以需要立法?原因有三:1、人本然有生存意誌。2、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。3、人有理性作為認識工具。分別來看這三個原因:壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質,而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此,勞動交換以遂生存意誌成自然之勢。要而言之,生存意誌彼此共存,定勢也。三、理性認識能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害,則構想社會倫理秩序,立法律以明確之,以強力保障之。立法是否公正,是否體現公意,是能否實現“人人各遂其生存意誌而不相侵害”這壹目的的關鍵所在。盧梭在《社會契約論》中論公意是否可能錯誤時,闡述說,眾意與公意之間經常有很大的差別:公意只著眼於公共利益,而眾意則著眼於私人的利益,眾意只是個別意誌的總和。除掉個別意誌間正、負相抵消的部分而外,則剩下的總和是部分的公意。如果公民彼此之間沒有任何勾結,那麽,從大量的小分歧中總可以產生公意。但當形成了派別的時候,形成了以犧牲大集體為代價的小集團時,每壹個這種集團的意誌對於它的成員來說是公意,而對於國家來說則成為個別意誌。

現在我們來看全國的行政體系,村委會、縣議會、省議會、中央立法院。由村委會制定,經全體村民表決通過的法案,對於本村村民來說是公意。但此法案對於全縣其他村莊來說就只是個別意誌。同理,縣議會制定並通過之法案,對於本縣之民眾來說是公意,但對於全省內各縣來說,就只是個別意誌。以此類推,壹省、壹國之立法皆如此。

為使民眾行遍全國之內,皆處在公意的保障之下,從地方到中央在立法上的關系必須是,下壹級行政單位在上壹級行政單位立法框架內自行立法。

全國從地方到中央的公職人員,其薪酬高低,參考西方民主國家公職人員薪資水平,根據本國各區域經濟水平而定。立法機構公職人員的薪酬,由所處行政單位財政與上壹級行政單位財政共同支付。下級財政與上級財政的支付比例為7:3。行政機構公職人員的薪酬,由所處行政單位財政支付。

  5  現在講解民生主義



   人之生也,饑則欲食,寒則欲衣。此天賦之良知、良能也。生存之欲,為之動力也。人人皆欲生,社會因之而產生。何則?我們來看看,社會產生之來龍去脈。 社會產生的原因是什麽?原因有三:壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性,作為認識工具。分別來看這三個原因,壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質,而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此,勞動交換以遂生存意誌,成自然之勢。要而言之,生存意誌彼此共存,定勢也。三 、理性認識,能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害,則構想社會倫理秩序。這壹“構想”之目的,是為民生。質而言之,社會之原因,民生也。社會之目的,民生也。民生為社會進化之動力。民生為社會生活的重心。

   孫中山先生所闡述之民生主義,概括而言之,即“平均地權、節制資本,以成‘民有’之社會”。

   平均地權與節制資本,是在經濟運行的不同“環節”,用“理性”以糾正“自然”之失。

  現在分別論述平均地權、節制資本之第壹原因。平均地權,通俗而言,即“耕者有其田”。推而廣之,則“居者有其地;從工者有其場;從商者有其市;探知者、授知育人者有其園地”。

   衣、食、住、行,人人皆得其地以生產、交換、消費。此“人人皆得其地”之主張,是幻想呢?還是有其必然之理由?我們來看看, 人和土地到底是什麽關系呢?萬物萬類,森然並立,皆為土地所生,皆以土地安身。大地賦予壹粒種子、壹棵大樹多少土地?大地賦予它們的土地,不會多,也不會少,那就是種子、大樹維持自身生存所需要的土地。壹粒種子、壹棵樹苗落在哪片土地上,它們的生存意誌之所需就被賦予在那片紮根的土地上。這就是萬物萬類對土地的使用權,人類絕不能例外。人類對土地的使用權亦以實際需要為限制,這壹“受自身需要限制的土地使用權”,就是人與土地的自然關系。具體而言,以壹村為例:根據村之人口多少與可使用土地之數目,確定居住用地數目與農作用地數目。壹村之人,平均使用壹村之住宅用地與耕作用地。其他領域仿此類推,以人生活、生產之地而均用之。

人對物之所有權的依據是什麽?如人對土地擁有所有權,結果如何?可以這樣確定“所有權”之依據:人勞動創造了某物,即對此物擁有所有權。妳勞動制作了壹張桌子,這張桌子歸妳所有;我制造了壹輛汽車,這輛汽車歸我所有;他蓋了壹間房子,這間房子歸他所有。誰創造了土地,則土地屬於誰。土地先人類而存在,人類屬於土地,而非土地屬於人。顯然,人與土地只存在天賦的使用權關系,不存在所有權關系。但歷史事實為,人擁有土地所有權。其原因是什麽?原因是,君權天授。普天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣。君主對萬物,擁有所有權。從而,臣民擁有從屬於君主之所有權。現在講解,人竊據土地所有權之結果如何? 為土地確定所有權:妳的土地為妳所有,我的土地為我所有,他的土地為他所有。這樣,楚河漢界,涇渭分明,必無紛爭。但事實上是,這種竊據土地所有權的行為,必然導致不可調和的紛爭與沖突。我們來看紛爭和沖突是怎麽發生的:人對壹物擁有所有權意味著,人可以根據實際需要對此物自由處理,或自用,或出租,或出售等等自由行動。由於多種原因,或必然的,或偶然的原因,如人的理性水平高低、天災人禍等等,必然導致作為私有財產的土地向少部分人集中,大部分人的土地則日益減少,直至,富者富有四海,貧者無立足之地。喪失土地,就喪失了生存的基礎。這時,土地所有權對貧者喪失了約束作用,對富者喪失了保護作用。因為,在人的生命受到威脅時,自然法主宰著人,壹切人為法,皆是多余的。此“平均地權”之正、反兩方面原因也。

  軍政府於訓政階段,實施平均地權之國策,以法律定之。於農村,人達到成人年齡,皆獲得其應有之住宅用地與農耕用地。於城市,商品房建設用地,皆免費供應之。其法,以商品房預期價格之高、中、低,而供應相應開發商少、中、多之建房用地。商品房成交價,超出其預期價格之部分,以增值稅之遞增法,納入公有資本範圍。對於因“土地財政、官商勾結,操縱房市”,而造成房價高昂,民眾受到巨大之經濟壓迫。軍政府於軍政階段,廢除“土地財政”,整肅“官商勾結,操縱房市”之行為。核定商品房之成本價,免除民眾所購住房成本價之外的所有經濟壓迫。如此,則生產者獲得其應有之利,消費者得擺脫其“房奴”之地位。其他領域之用地,大體仿此“平均地權,節制資本”之原則而進行。

   節制資本之主張,其理由何在?其預期效果如何?概括而言之,即公、私分明,公不侵私,私不害公,公、私融洽。下面引述孫中山《民生主義》演講之部分,來證明“節制資本”之理由及預期效果。

   ……講到土地問題,在歐美社會主義的書中,常說得有很多有趣味的故事。像澳洲有壹處地方,在沒有成立市場以前,地價是很平的。有壹次政府要拍賣壹塊土地,這塊土地在當時是很荒蕪的,都是作垃圾堆之用,沒有別的用處,壹般人都不願意出高價去買。忽然有壹個醉漢闖入拍賣場來。當時拍賣官正在叫賣價,眾所還的價,有壹百元的,有二百元的,有到二百五十元的;到了還到二百五十元的時候,便沒有人再加高價。拍賣官就問有沒有加到三百元的?當時那個醉漢,醉到很糊塗,便壹口答應,說我出價三百元,他還價之後折賣官便照他的姓名定下那塊地皮,地既賣定,眾人散去,他也走了。到了第二天,拍賣官開出賬單,向他要地價的錢。他記不起昨天的醉後的所做的事情,便不承認那壹筆帳;後來回憶他醉中所做的事,就大生悔恨。但對於政府既不能賴賬,只可費了許多籌劃,盡其所有,才湊夠三百元來給拍賣官。他得了那塊地皮之後,許久也沒有能力去與日俱增。相隔十多年,那塊地皮的周圍都建了高樓大廈,地價都是高到非常。有人向他買那塊地皮,還他數百萬的價錢,他還不放手,他只是把那塊地分租與人,自己總是收地租。更到後來,這塊地便漲價到幾千萬,這個醉漢便成澳洲第壹個富家翁。推到這位澳洲幾千萬元財產的大富翁,還是由三百元的地皮來的。       講到這種事實,在變成富翁的地主當然是很快樂,但是考究這位富翁原來只用三百元買得那塊地皮,後來並沒有加工改良,毫沒有理會,只是睡覺,便坐享其成,得了幾千萬元。這幾千萬元是誰人的呢?依我看來,是大家的。因為社會上大家要用那處地方來做工商事業的中心點,便去把他改良,那塊地方的地價才逐漸增加到很高。好像我們現在用上海的地價比從前要增漲幾萬倍。又像我們廣州做中國南部工商業的中心點,廣州的地價也比從前要增漲幾萬倍。上海的人口不過壹百多萬,廣州的人口也是壹百多萬,如果上海的人完全遷出上海,廣州的人完全遷出廣州,或者另處發生天災人禍,令上海的人或廣州的人都消滅,試問上海、廣州的地價還值不值現在這樣高的價錢呢?由此可見,土地價值之能夠增加的理由,是由於眾人的功勞,眾人的力量;地主對於地價漲跌的功勞,是沒有壹點關系的,所以外國學者認地主由地價增高所獲的利益,名之為「不勞而獲」的利,比較工商業的製造家要勞心勞力,買賤賣貴,費許多打算、許多經營才能夠處到的利益,便大不相同。工商業家壟斷物質的價值來賺錢,我們已經覺得是不公平;但是工商業家還要功心勞力,地主只要坐守其成,毫不用心力,便可得很大的利益。但是地價是由什麼方法才能夠增漲呢?是由於眾人改良那塊土地,爭用那塊土地。地價才是增漲。地價壹增漲,在那塊地方之百貨的價錢都隨之而漲。所以就可以說,眾人在那塊地方的勞動,才是地價上漲的原因。

   ……地價定了之後,我們更有壹種法律的規定。這種規定是什麼呢?就是從定價那年以後,那塊地皮的價格再行漲高,各國都是要另外加稅,但是我們的辦法,就要以後所漲高之地價完全歸為公有。因為地價漲高,是由於社會改良和工商業進步。中國的工商業幾千年都沒有大進步,所以土地價值常常經過許多年代都沒有大改變。如果壹有進步,壹經改良,像 現在的新都市壹樣,日日有變動,那種地價便要增加幾千倍,或者是幾萬倍了。推到這種進步和改良的功勞,還是由眾人的力量經營而來的;所以由這種改良和進步之後所漲高的地價,應該歸之大眾,不應該歸之私人所有,比方有壹個地主,現在報壹塊地價是壹萬元,到幾十年之後那塊地價漲到壹百萬元,這個所漲高的九十九萬元,照我們的辦法都收歸眾人公有,以酬眾人改良那塊地皮周圍的社會和發達那塊地皮周圍的的工商業之功勞。這種把以後漲高的地價收歸眾人公有的辦法,才是國民黨所主張的平均地權,才是民生主義。……和歐美所謂收歸國有,把人民已有了的產業都搶去政府裡頭,是大不相同。地主真是明白了我們平均辦法的道理,便不至害怕,因為照我們的辦法,把現在所定的地價還是歸地主私有。土地問題能夠解決,民生問題便可以解決壹半了。       文明城市實行地價稅,壹般貧民可以減少負擔,並有種種利益。像現在的廣州市,如果是照地價收稅,政府每年壹宗很大的改入。政府有了大宗的收入,行政經費便有著落,便可以整理地方。壹切雜稅固然是可以豁免,就是人民所用的自來水和電燈費用,都可由政府來負擔,不必由人民自己負擔。其他馬路的修理費和警察的給養費,政府也可向地稅項下撥用,不必另外向人民來抽警捐和修路費。……孫中山《民生主義》

   需要指出的是,在“普天之下,莫非王土”觀念下,形成的土地私有、土地買賣,如果置“土地私有”產生的原因不論,則土地屬於商品。孫中山所主張之平均地權與節制資本,壹為目的,壹為經濟方法也。即用“節制資本”實現“平均地權”。而“節制資本”則適用於所有商品,包括資本市場之資本。對於市場所形成的商品之增值部分,屬於公有也。如供求關系、自然壟斷、人為壟斷等產生的商品價格增值部分。節制私有資本,以避資本之害;發展公有資本,以盡資本之利。資本之利、害何以生?經濟運行之過程可以明之:生產,交換,消費三者互為因果,循環相貫,成“再生產,再交換,再消費”,如環之無端也。經濟循環,壹動態循環也。其動力源為,人之生存意誌。人之生存能力相等,則人在經濟循環的各環節之動力相等。如此,社會經濟循環呈現動態平衡狀態,經濟循環往復不息。人類得以生生不息。人之生存能力,在貨幣產生以後,則表現為人擁有的貨幣量。事實是,人所處的環境、條件、機遇、偶然的或必然的有利的或不利的原因及人的能力是有差異的,人擁有的財富量是不等的,是有差異的。這些差異最終在“資本”上顯現,資本差異壹旦顯現並顯著,則資本就會擺脫其徘徊不定的原因而固化,並向壹個方向發展到極端,【1】就是貧富懸殊。經濟循環無力維繼,而陷入停滯。此時,資本與人的生存能力是完全不相幹的兩種存在。何以言之?對於貧者而言,是人的能力無用武之地,並非沒有生存能力。對於富者而言,資本所代表的財富能力化為烏有。因為經濟停滯,資本喪失了流通手段。經濟危機產生的根源在哪裏?【2】曰,“資本”放大並固化了“人的差異”。使資本只向壹個方向集中,而成為經濟循環軌道上的障礙。這就是資本之害,其在經濟活動中的表現就是,私有資本侵占公有資本。具體論述見註解及上文。

   面對資本之害,解決辦法之原則是,公、私分明,節制私有資本,發展公有資本。公有資本用於所有人的衣、食、住、行、醫療、教育之公共保障。這壹原則的目標是,使所有人之經濟立足點處於,自由、平等的地位,如此,在經濟循環各環節皆有相等之動力,動態平衡呈現矣。經濟基礎部分,將永絕經濟危機。經濟上層如果出現問題,則容易解決。

關於“節制私有資本,發展公有資本”的具體做法,通過稅收來實現:收取私有交易資本中屬於公有的部分。公有資本之用途,除用於民生保障之外,用於公共建設,扶植經濟增長點,在經濟增長中積累公有資本,作為下壹個公共支出的公有資本。如此循環發展公共資本,以供公共支出。收入與支出之比例,根據具體經濟狀況而定。

關於民生主義中“平均地權”與“節制資本”的變通實施原則。

士、農、工、商,各行各業對土地擁有天賦的平等的使用權。根據實際的需要,可以對土地使用權進行合並與交換。

基於“節制資本”的理由,就理論上看,所有商品的全部增值部分都屬於公有。但根據實際的經濟運行狀況,可調整確定需要征收增值稅的商品,及征收增值稅的稅率。對於價格波動影響國計民生及影響經濟運行穩定的商品,列入征收增值稅的商品行列。增值稅稅率根據社會經濟狀況而定,當社會貧富差距有增大趨勢時,則提高增值稅稅率。當社會經濟運行動力不足時,則降低增值稅稅率。




總結,民生主義,壹則為人民謀生存長久之計。二則為避資本之害,絕經濟危機之源。民生主義,謀公有經濟以衛公共民生。唯公共權力能擔其任。公共權力產生之道如何?《民權講解》已經論述。總括而言之,民權為民生之權力保障,民生為民權之經濟保障。人民擁有政治上之自由、平等與經濟上之自由、平等,才能保證人民獲得完整的自由、平等,從而產生“自由、平等”之觀念。民主政治才有了穩固的觀念基礎。反之,如果人民沒有經濟上的“自由、平等”,大資本支配小資本,資本奴役轉變為人身意誌奴役,是必然的。如此,政治上的“自由、平等”也就喪失了。有民權,而無民生,則貧富固化之階級戰爭必然發生。所以,孫中山先生以民生主義,來防止階級戰爭於未然。政治革命與社會革命,畢其功於壹役,誠遠見卓識也。

延伸閱讀 中國學者談三民主義

三民主義的勞權理論 寫於 一九三零年

第壹章 導言

  要研究本黨的勞工政策,必須先明了政策的意義,和政策與主義的關系。總理在北伐進行中之三帥令中會說:“革命主義為壹事,革命進行方法又為壹事。革命主義,革命政府始終盡力力求貫徹。革命進行方法,則革命政府,不憚因應環境以求適宜。”所謂“革命進行方法”,即是政策。由此可知:政策是由於主義而來的,我們為求主義的實現,才有種種的政策;所以政策是主義的方法,主義是政策的目的。政策和主義的不同之點:前者是比較具體的、臨時的、可變的;後者是比較抽象的、永久的、不變的。

  政策和主義固然不同,政策和方略及政綱,雖則都是由於主義而來的,然其性質也不完全相同。政策的運用專限於對內,而且都是專指某壹問題而言;例如關稅問題有關稅政策,對外問題有對外政策,勞工問題有勞工政策。方略範圍較廣,著重在建設方面,所以總理的建國方略分心理建設、社會建設、物質建設三部,其時效當然要比政策和政綱稍長,其運用不但是國內,同時也可以給壹般民眾的研究。政綱是實行主義的步驟,本黨第壹次全國代表大會宣言中有言:“吾人於黨綱故悉力以求貫徹,顧以道途之遠,工程之巨,誠未敢謂咄嗟有成;而中國之現狀危迫已甚,不能不立謀救濟。故吾人所以刻刻不忘者,尤在準備實行政綱,為第壹步之救濟方法。”其範圍比方略較狹,比政策則較廣。其運用,不限於對內。所以政策有成文的,也有不成文的,而方略和政綱必須是成文的。

  政策固然不壹定是成文的,然就我個人近年來實際工作的經驗而論,本黨的勞工政策,我覺得卻有切實研究和明文規定之必要。其理由有三:

  壹、就整理國民革命理論的立場上來研究

  本黨以前為中國國民革命需要上的關系,容許了共產黨員加入。其原意是要共產黨員來奉行三民主義努力國民革命的工作。不料共產黨員自從加入了本黨之後,曲解主義、假造政策、掛著本黨的名義,向農工商學各團體,宣傳了不少共產黨的理論。現在共產黨員,雖則已經清除了出去,然而遺留下來的理論,還是存在於農工商學各團體裏面,倉促之間,竟分不出哪些是共產黨的理論,哪些是本黨的理論。甚至竟有本黨的同誌也誤認共產黨的理論,以為是本黨的理論、是本黨最革命的理論,真是危險萬分。勞工運動是共產黨最註意,最著重的工作,所以關於勞工方面的理論,我們尤其應該趕快整理,並趕快確定本黨的勞工政策。庶幾共產黨無法活動,清共的工作才算完成,中國國民的革命運動才有迅速成功的希望。

  二、就扶助勞工的立場上來研究

  本黨第壹次全國代表大會宣言中有言:“國民黨於此,壹方面當對於農夫、工人之運動,以全力助其開展,輔助其經濟組織,使日趨於發達,以期增進國民革命運動之實力;壹方面又當對於農夫、工人要求參加國民黨,相與為不斷之努力,以促國民革命運動之進行。”於此可知,本黨是的確決心扶助農工的,不像共產黨專門做買空賣空的勾當。共產黨在鄉村間,利用地痞流氓,對於稍有資產的人,不問良懦,壹律打倒。其結果呢?地痞流氓得勢,壹般農民依然受苦。這是共產黨扶助農民的事實。共產黨在城市間,挑撥工人對於工商業者的惡感,什麽打倒資本家呀,什麽無產階級專政獨裁呀,叫得震天價響。結果如何?工商業摧殘了,工人失業了。這是共產黨扶助工人的事實。農工群眾在近五六年來,中共產黨的欺騙麻醉之毒很深,本身感受著痛苦,還不了苦從何來。所以為決心扶助勞工起見,也應該趕快確定本黨的勞工政策。庶幾從事於勞工運動和勞工行政的同誌們,也能有所遵守,領導勞工群眾循著民生主義的正道,以求實際的利益、謀根本的解放!

 三、就領導國民革命的立場上來研究

  中國目前的革命,是國民革命,是為整個中華民族謀解放的革命。國民革命固然註重大多數農工群眾的利益,同時也註重其他民眾的利益。壹般民眾在從事於國民革命運動的過程中,除了壹個國民革命的共同目的外,當然還有各個的特殊目的。這種特殊目的,時常因為利害的不壹致,而發生沖突。況且本黨的民生主義,既非資本主義,亦和共產主義不同;所以必定要趕快確定本黨的勞工政策,庶幾各方面的利害沖突,可以根據了民生主義,加以合理的限制,不至妨礙國民革命的進行。

  本黨勞工政策應該明文規定的理由,已如上述。但是本黨的主義是三民主義,那麽本黨的勞工政策,當然應該完全根據於三民主義。本黨接受總理遺囑宣言中有言:“吾黨同誌,惟有全體壹致,奉行總理之遺教,不得有所特創。蓋中華民國之獨立與自由,惟有完全繼承中華民國創造者本黨總理孫先生之意誌,為能實現耳。”所以我研究本黨勞工政策,完全根據總理的全部遺教,和本黨歷次全國代表大會的宣言和決議案,不敢稍有獨創。我的研究方法,就是先用歸納的方法,尋出其原則,根據了原則,再作分析的研究,求得其整個的涵義。

第二章 中國國民黨勞工政策的四大基礎



  勞工政策有廣狹二義。狹義的勞工政策,就是勞工保護政策,換言之,就是由政府用立法行政的手段來保護勞工,使勞工們的生活向上,使勞工們得由被壓迫的奴隸的地位,提高到平等的自由人的地位。廣義的勞工政策,除了政府的設施之外,同時並包含勞工們自己的活動,就是由勞工們用自己團體的力量來促成資方的覺悟,企圖改善自己的生活。中國國民黨的勞工政策,是廣義的勞工政策,就是壹方面由黨來督促政府來厲行勞工政策,壹方面由黨來領導勞工厲行勞工政策。

  中國國民黨的勞工政策,向來沒有具體的規定,有之多散見在總理的遺教和歷次大會的宣言中,茲就遺教和宣言來研究其基礎觀念,計有四種:壹曰道德的基礎、二曰社會的基礎、三曰政治的基礎、四曰經濟的基礎。

  (壹)道德的基礎

  總理曾說:“大凡壹個國家所以能夠強盛的緣故,起初的時候都是由於武力發展,繼之以種種文化的發揚,便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位,還有道德問題,有了很好的道德,國家才能長治久安。……從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多,所以在宋朝,壹次亡國到外來的蒙古人,後來蒙古人還是被中國人所同化;在明朝,二次亡國到外來的滿洲人,後來滿洲人也是被中國人同化。因為我們民族的道德高尚,故國家雖亡,民族還能夠存在;不但是自己的民族能夠存在,並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源,我們現在要恢復民族的地位,除了大家聯合起來做成壹個國族團體以外,就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德,然後固有的民族地位才可以圖恢復。”(見民族主義第六講)

  中國工人誠如總理所言,除了壹個工人的資格之外,還有壹個國民的資格。因此中國民族要求恢復固有的地位,中國工人當然也不能不負起責任。所以本黨勞工政策的第壹個基礎,是道德的基礎,就是要恢復中國固有的道德。中國工人如果能夠負起恢復中國固有道德的責任來,中國民族固有的地位,方有恢復的希望。就是中國的工人運動也才有意義。可惜中國的工人運動,自從被共產黨操縱了壹回之後,工人們的思想,差不多大部分都醉心於聲色貨利,把中國固有的好道德排除殆盡。不是我有意說刻薄話,就我近三四年來,實際工作觀察所得,覺得中國多數民眾,壹方面拋棄了中國固有的好道德,壹方面又去學了許多外國的惡手段,集中外壹切惡手段的大成,因此中國無論有如何好的政府好的法律壹時仍不能得到好的結果。所以我們要求恢復中國民族固有的地位,提高中國國家的地位,假設不先從恢復中國固有的好道德入手,即使不是勞而無功,至少也是事倍功半。

  總理曾說:“講到中國固有的道德,中國人至今不能忘記的,首先是忠孝,次是仁愛,其次是信義,其次是和平。這些舊道德,中國人至今是常講的,但是現在受外來民族的壓迫,侵入了新文化,那些新文化的勢力,此刻橫行中國,壹般醉心新文化的人,便排斥舊道德,以為有了新文化,可以不要舊道德。不知道我們固有的東西,如果是好的,當然是要保存,不好的才可以放棄。”(見民族主義第六講)至於忠孝、仁愛、信義、和平四種舊道德的好處,總理在民族主義的演講中已經講得很透徹了。我認為壹切民眾運動,不但是勞工運動,必須都把中國固有的道德作運動的基礎,那麽這種民眾運動才有價值,才是中國國民黨的民眾運動。何以故?如果民眾運動不把中國固有的道德作基礎,必然是殘忍刻薄狡詐百出;其結果勢必這壹個工人,攻擊那壹個工人,這壹部分民眾,攻擊那壹部分民眾,徒然擾亂社會秩序,大部分民眾仍然毫無利益。其最無恥者甚至壹面高呼打倒帝國主義,壹面又去勾結帝國主義,壹面高呼打倒軍閥,壹面又去做軍閥的走狗,嘴上高呼打倒貪汙份子,實際自己也是見錢眼開的,嘴上高呼打倒土劣份子,實際自己也要仗勢欺人的。社會上只見循環報復的為聲色貨利的爭鬥,絕不見有真正革命的運動。試問這種鬥爭式的民眾運動,有何意義?

  至於中國固有的道德,和工人的關系,可以分幾方面來講,譬如“忠”字,忠是忠於其事。就是工人壹方面固然應當要求生活向上,壹方面就應該忠於其事,努力於工作效率之增進,生產數量之加多。這是工人對於所服務的事業方面,忠字的運用。至於絕對服從所屬團體之多數的決議,猶之君主國家,做臣子的服從皇帝的命令壹樣。這是工人對於所隸屬的團體方面,忠字的運用。仁愛是公愛,不是私愛。就是要工人由愛自己和愛自己的家庭作出發點,擴而充之,愛其同階級的工友,愛其民族,愛其國家,愛其世界,愛壹切的人類,這就是所謂的博愛,就是仁愛。本黨勞工政策對於仁愛兩字的運用,就是壹方面要雇主階級覺悟了為工人階級的利益來革命,所謂“成物知也。”壹方面要工人階級也起來為自己的利益而革命,所謂“成己仁也。”換句話說:是要各階級的民眾,拋棄他的階級性,恢復他的國民性!拋棄他的獸欲,恢復他的人性。“信義”是中國人向來講究的,所謂信義通商,所謂壹言為定,都是中國工商界歷來的美德、工人對於信義兩字也頗有關系,譬如關於工作時間的減短,和工資的增加,工人當然是可以提出要求的,但是如果壹經雙方協定後,就應該努力工作,不能隨便怠工,或遲到早退。至於和平兩字的意義,並不是懦弱的表示,不過是在可能範圍之內求減少不祥的爭鬥罷了,換言之,就是要做到“文王壹怒而天下治”的精神。工人如果能夠厲行仁愛和平的道德,那麽至少壹部分無意識的勞資糾紛或勞工糾紛可以不發生。

  所以忠孝、仁愛、信義、和平,是本黨勞工政策之道德的基礎。

  (二)社會的基礎

  中國以往在君主專制時代,社會上各階級的權力和義務是很不平等的。所謂“刑不上士大夫禮不下庶人”。直到前清,凡是滿洲皇族,差不多都可以吃糧不做事了。做官的人,退隱之後,社會上便尊之謂紳士,地方上的長官,反而要去請教他。甚至有幾種職業的工人如樂師及理發師等,竟絕對禁止有考試權。這是君主專制時代的怪現象。本黨的三民主義,本來就是平等的主義。總理曾說:“民族主義者,打破種族上不平等之階級也。……民權主義者,打破政治上不平等之階級也。……若夫民生主義,則為打破社會上不平等之階級也。”(見軍人精神教育第三課)所以三民主義的真精神,可以說就是“平等”兩字。不過三民主義的平等精神,是平腳不平頭的真平等,不是平頭不平腳的假平等。換言之無論任何階級的人民,在政治上,法律、教育上、社交上,立腳點都是平等的,不過將來因為個人之能力的強弱,工作的勤惰,所成事業的大小,可以不必強求其平等。這個平腳不平頭的真平等,既可免除過去人間壹切不平等的怪現象,且可獎勵人類努力服務。總理曾說:“從此以後,要調和三種之人使之平等,則人人當以服務為目的,而不以奪取為目的。聰明才力愈大者,當盡其能力而服千萬人之務,造千萬之福。聰明才力略小者,當盡其能力以服十百人之務,造十百人之福,所謂巧者拙之奴,就是這個道理。至於全無聰明才力者,亦當盡壹己之能力,以服壹人之務,造壹人之福。照這樣做去,雖天生人之聰明才力有不平等,而人之服務道德心發達,必可使成為平等了。這就是平等之精神。”(見民權主義第三講)所以本黨勞工政策之社會的基礎,其意義,就是壹方面承認工人在政治上、法律上、社交上,有均等的權利;壹方面希望工人努力服務,能力大者服多人之務,能力小者服壹人之務,務使工人階級和其他階級間之不平等的現象,可以根本消滅,工人們都以服務為目的,這才是平等的精神,是本黨勞工政策之社會的基礎。

  (三)政治的基礎

  中國工人目前的狀況,總理已經觀察得很清楚了,曾說“中國現在是世界中最貧弱的國家,受各國的種種壓迫,所處的地位是奴隸的地位。……我們中國現在是做世界列強的奴隸,凡是和中國有約通商的國家,都是中國的主人。……國家的地位既然是很低,我們人民的地位自然也是低,做工人的地位當然更是很低。……中國工人現在還不受本國資本家的害,本國還沒有大資本家來壓迫工人。……中國工人是受外國資本家的壓迫。……外國資本家用什麽東西來壓迫中國工人呢?他們是用貨物來壓迫中國工人。他們的貨物怎麽樣可以來壓迫中國工人呢?是借國家保護的力量來壓迫中國工人。……從前中國和外國立了許多不平等的條約,給了外國許多的特別權利,其中有壹件最重大的,就是把海關撥歸外國人管理。進出口貨物的稅都是由外國人收,他們收多少就是多少,我們中國人不能過問。……我們現在失去的海關,就是失去了保護各種實業的門戶。因為門戶大開,所以洋貨源源而入,運到各省內地,用很便宜的價錢發賣。普通人因為愛便宜,所以不用土貨,要用洋貨。因為土貨沒有人買,洋貨總是暢銷,所以土貨就被洋貨打敗。……土貨消滅於無形,洋貨充斥於市面。不但是洋貨充斥於市面,就是外國銀行發行的紙幣也是通行於各地,中國的紙幣也是被外國的紙幣打敗了。所以中國人民就謀生壹方面的經濟說,完全是處在外國的經濟壓迫之下。中國國家表面上雖是獨立國,實在成了外國的殖民地。因為成了外國的殖民地,受了外國這樣大的經濟壓迫,所以中國工人便謀生無路。……中國海關交到外國人去管理,是在從前那些中外不平等的條約之中載明過了的,所以我們要爭回海關的管理權,便先要和外國交涉,廢除壹切不平等的條約。……由此看來,中國工人不只是反對本國資本家,要求減時間、加工價,完全是吃飯問題,最大的還是政治問題。”(見總理在十三年勞動紀念節對各工團的演說詞)可見中國工人目前所受的最大壓迫是帝國主義。帝國主義不但靠了不平等條約,占據中國的海關,來奪取中國土貨的銷場,減少中國工人的工作機會,而且靠了不平等條約,實行移植資本,利用他們雄厚的資本,在中國設廠制造,榨取中國工人的汗血,以饜其下流的欲望。所以中國工人要求解放,當然應該首先反抗帝國主義。

  軍閥官僚買辦土豪是帝國主義者有力的工具,所以他們也是我們革命的對象;這在本黨第二次全國代表大會宣言中已經有詳細的說明了。其言曰:“蓋帝國主義者,欲使中國永為其次殖民地,則其所采之方法,莫大於阻遏中國之國民革命運動;而欲阻遏中國之國民革命運動,則其所采之方法,又莫大於遮斷國民間之各階級的聯合,尤莫大於摧殘農工階級之發展。蓋不如是,則不能分散國民革命之勢力也。而買辦階級與土豪,其性質上實為摧殘農工商各階級之利器,故必利用之,以壟斷中國經濟之利益,同時即以窒塞中國國民革命之生機。顧經濟上之勢力,必得政治上之勢力,為之輔助,然後能活潑無礙,以日即於繁榮,故又必收軍閥官僚以為己用,使政治上之勢力,歸於掌握。所以軍閥官僚買辦土豪之於帝國主義,實猶車之雙輪,鳥之雙翼。而軍閥官僚與買辦土豪,其生活之目的與條件,同為掠奪國家及人民之利益以自肥,於是四者之間,不期然而出於共同行動。帝國主義,得此工具,遂敢悍然破壞中國國民革命而無所憚。”證之中國現狀:軍閥則勾結帝國主義,把持地方。其唯壹目的,在掠奪國家及人民之利益,其唯壹手段,在擁兵自衛,官僚則助軍閥為虐,以掠奪國家及人民之利益,以肥軍閥,且藉以自肥;買辦則為虎作倀,帝國主義如虎,買辦為之倀,對於中國國民,擇肥而噬;土豪則在鄉村間,自為刀俎,而以人民為魚肉。故帝國主義的心目中,對此四者,實為最便應用的有力工具。帝國主義和軍閥官僚買辦土豪,其關系既如上述,所以反抗帝國主義,必須同時反抗其工具軍閥官僚買辦土豪,務使內應無人,庶幾反帝國主義的工作可以徹底,中國工人要求解放的希望,才有實現之可能。所以反抗帝國主義及其工具軍閥官僚買辦土豪,造成自由獨立的民主國家,是本黨勞工政策之政治基礎。

  (四)經濟的基礎

  總理曾說:“我們在中國要解決民生問題,想壹勞永逸,單靠節制資本的辦法是不足的。……因為外國富,中國貧。外國生產過剩,中國生產不足。所以中國不但是節制私人資本,還要發達國家資本。……中國工人雖多,但是沒有機器,不能和外國競爭。全國所用的貨物,都是靠外國制造輸運而來,所以利權總是外溢,我們要挽回這種利權,便要趕快用國家的力量來振興工業,用機器來生產,令全國的工人都有工作。到全國的工人都有工做,都能夠用機器生產,那便是壹種很大的新財源。如果不用國家的力量來經營,任由中國私人或者外國商人來經營,經營的結果,也不過是私人的資本發達,也要生出大富階級的不平均。……我們主張解決民生問題的方法,不是先提出壹種毫不合時用的劇烈辦法,再等到實業發達以求適用,是要用壹種思患預防的辦法,來阻止私人的大資本,防備將來社會貧富不均的大毛病。這種辦法才是正當解決今日中國社會問題的方法。”(見民生主義第二講)中國目前的產業狀況,真是幼稚得可憐,制造工業的戶數,共計2,388,190戶,而使用機器的工廠,僅有20,746戶,約占全體制造工業的1%。從事制造業的工人數,共計11,483,598人,而從事機器工業的工人數,僅有648,524人,約占全體工人的6%。(參考周佛海先生著三民主義之理論的體系第四章第三節)所以中國目前應當發達生產,這是任何人不能否認的。不過只謀發達生產,而不謀思患預防,數十年後,仍難逃社會革命的慘劇。因此總理對於解決中國經濟問題的方法,主張把保護、發展、限制、互相為用,於建設生產秩序之中,寓工業社會化之意,庶幾可免蹈資本主義之覆轍,人人可以享受資本的利益,而無資本家壓迫勞工的弊害。

  所以本黨勞工政策之經濟的基礎,在積極的方面,就是反抗帝國主義者的經濟侵略,保障本國工業,使工業逐漸社會化;在消極的方面,就是節制私人資本的發展,使社會上貧富不均的現象逐漸消滅。因為目前中國境內經營產業的資本,實有三種:壹種是私人資本,壹種是國家資本,壹種是外國資本。外國資本在目前最占優勢,其次是私人資本,再次是國家資本。所以中國要謀發達生產,當然不能不先反抗外國的資本侵略。要反抗外國的資本侵略,不能不謀發達本國資本,但是本國目前的國家資本勢力很微小,絕不能和外國資本抵抗,因此在過渡時期,不能不保障本國的私人工業。為預防本國私人工業的無限制的發展,致蹈外國資本主義的覆轍,所以要使工業逐漸社會化,同時實行節制私人資本。所謂工業社會化有兩方面的意義:就是生產技術的社會化,和生產工具的社會化;前者是指利用機器,采用分工制度,實行大規模的生產;後者是指把生產工具,如工廠、機器、原料等壹切生產資本和貨幣資本,收歸社會全體人民所共有,不許私人獨占。所謂節制資本,有直接和間接的兩種方法,直接節制的方法,就是限制私人財富的集中,如實行累進的所得稅遺產稅等是;間接節制的方法,就是消滅貧富不均的趨勢,如改良工人的待遇和生活等是。勞工問題之所以成為問題,其最重大的要素,是在經濟問題。所以使工業社會化是解決勞工問題之最徹底的方法。改良工人的待遇和生活,雖則不是徹底解決的方法,然而在此過渡時期至少可以減少貧富不均之趨勢,使工人們可以得到壹些實惠。

第三章 中國國民黨勞工的主要綱領



  本黨勞工政策的主要綱領,在國家的方面,就是對於勞工的問題,依國家的權力,用立法行政的方法,求達解決的目的。其意義不外下列兩種:壹是抑制私人資本主義的發展;二是扶助勞工,使他們的生活向上。

  壹 抑制私人資本主義的發展

  私人資本主義發展的結果,貧富不均的現象,勢必日益顯明,久而久之,社會上便只有兩種人:壹種是極富的資本家,壹種是極貧的工人。富者愈富,貧者愈貧,於是階級鬥爭,社會革命的慘劇,便有乘機爆發之可能。自從世界資本主義的怒潮,沖破了閉關自守的中國,大量的機器,運入中國,占領了中國的市場之後,中國的手工業者,遂因失去市場而失業,中國手工業制度,遂在世界的機器工業制度的壓迫之下,漸次崩壞。同時,帝國主義的國家,不僅把中國作為銷貨地,而且作為投資地,外國在中國經營的工廠,逐漸增加,中國新興的資本階級,也漸次發展。而失業的手工業者和農民,都網羅於大規模的機器工廠中去了。中國目前私人資本主義的勢力,雖則還沒有像歐美帝國主義的國家,那樣發達,然而尚不思患預防,將來仍難免蹈他們的覆轍。總理未雨綢繆計,所以預訂了節制資本的方法。所謂節制資本,並不是節制“資本”的本身,而是節制“資本”的所有權,換句話說:就是要消滅資本的弊端,發揮資本的效用。因為就資本之經濟的性質來研究,資本是生產上不可缺的要素,假使節制了資本的本身,足以使人類的生活,越陷於困窮,節制“資本”的所有權,就是要把資本為大眾所利用,不為少數人所操縱,所以其最大的作用,便是抑制私人資本主義的發展。壹方面抑制私人資本,壹方面發達國家資本,才是本黨節制資本的真意義。所以,總理在民生主義演講中會說:“現在外國所行的所得稅,就是節制資本之壹法。但是他們的民生問題究竟解決了沒有呢?中國不能和外國比,單行節制資本是不足的。因為外國富,中國貧,外國生產過剩,中國生產不足。所以中國不單是節制私人資本,還是要發達國家資本。”(見民生主義第二講)

  二 扶助勞工使他們的生活向上

  在私人資本主義的社會,種種生產的方法,都是向著賺錢的壹個目標來進行。所以那些資本家見到有錢可賺,什麽問題都不顧了。資本家和勞工的關系,只有對等的關系,資本家購買勞力,勞工出賣勞力,雙方只有勞力買賣的事實,並無何種情誼之可言。這種勞力的買賣,資本家和勞工兩階級間,便產生了許多沖突,生出了許多弊害。中國以前是在手工業時代,所以這種現象,還沒有明白顯露出來,自從外國機器工業制度,輸入中國之後,才逐漸地顯著了。固然中國目前勞資間的沖突狀況,還沒有像歐美帝國主義的國家那樣猛烈,然而因為帝國主義的國家之投資侵略,和勞工本身的覺悟,這種沖突,已經由通商大埠普及於全國各地。所以中國如果要免受社會革命的慘劇,必須在抑制私人資本主義的發展之外,同時扶助勞工,使他們的生活向上。所以,總理在桂林軍政學各團體歡迎會的演說詞中會說:“我們革命……不是今年革命,明年又來革命,革命要用徹底的方法,才可以永久享幸福……所以要解決民族問題,同時不能不解決民權問題;要解決民權問題,同時不能不解決民生問題。這三民主義,就是救種種痛苦的藥方。這三個問題,如果同時解決了,我們才可以永久享幸福。如果達到了民有、民治的目的,不管民享的問題,二三十年後必定再有壹種痛苦發生……我們如果把民生問題,現在能夠同時來解決,就可以免將來經濟革命的痛苦。”(見孫中山先生演講集)勞資間所以要發生沖突,為的是勞工生活困苦,要求改善,換言之,無非是民生問題。所以扶助勞工使他們的生活向上,雖則不是解決民生問題的唯壹方法,然而不能不承認其是必要方法。

  至於設施方面,約而言之,計分十三種:1.發達國家資本,2.直接繳稅,3.工廠取締,4.童工女工的限制,5.工作時間的限制,6.最低工資率的規定,7.勞工保險,8.失業救濟,9.承認勞工團體的行動,10.勞工教育,11.勞資爭議調解及仲裁,12.取消包工制,13.工者有其股 利潤社會分紅

  (1)發達國家資本

  發達國家資本,就是節制資本之積極的目的,其意義已如上述。總理在民生主義演講中曾說:“我先才講過,中國今日單是節制資本,仍恐不足以解決民生問題,必要加以制造國家資本,才可解決之,何謂制造國家資本呢?就是發展國家實業是也。其計劃已詳於《建國方略》第二卷之《物質建設》,又名曰《實業計劃》,此書已言制國家資本之大要。前言商業時代之資本為金錢,工業時代之資本為機器,故當由國家經營。設備種種之生產機器為國家所有。好像歐戰時候,各國所行的戰時政策,把大實業和工廠都收歸國有壹樣,不過他們試行這種政策不久便停止罷了。中國本來沒有大資本家,如果由國家管理資本,發達資本,所得的利益歸人民大家所有,照這樣的辦法,和資本家不相沖突,是很容易做得到的。”(見民生主義第二講)因為私人資本制度的生產目標在賺錢,賺錢的動機,是“自利”的,所以結果必致造成貧富階級的對立,而促成社會革命的爆發。國家資本制度的生產目標在養民,養民的動機,是“互利”的,所以結果可以使得人人享受資本的利益,不致再感覺資本的痛苦,社會上貧富不均的現象,可以逐漸減少,而社會革命的慘劇,也可以消滅於無形。況且國家實業發達,工人工作機會增多,工人的生活狀況,當然也隨之有改善的可能。

  (2)直接征稅

  直接征稅,就是像歐戰時期英德法等國實行的利得稅壹樣,盡可能的範圍內,使勞工階級的負擔減少,使資產階級的負擔增加,將多數國民應納的稅,移歸少數富豪負擔。總理在民主主義的演講中曾說:“至於第三種直接征稅……就是用累進稅率,多征資本家的所得稅,和遺產稅等。施行這種稅法,就可以令國家的財源,多是直接由資本家而來;資本家的入息極多,國家直接征稅,所謂多取之而不為虐。從前的舊稅法,只是錢糧和關稅兩種;施行那種稅法,就是國家的財源,完全取之於壹般貧民,資本家對於國家,只享權利,毫不盡義務,那是很不公平的。”(見民生主義第壹講)況且直接征稅本來是節制資本的壹種方法,所以在不妨害國民經濟發展的範圍內,應該多向資本家征收所得稅,庶幾抑制私人資本主義的發展之主張,可以實現。國家的稅收豐富,方可以改良種種社會事業。

  (3)工廠取締

  工廠取締(此處意為“約束、監管”——錄入者註),不但是抑制私人資本主義的發展的壹種方法,而且也是扶助勞工使他們生活向上的必要手段。因為私人資本主義之經營工廠的目的,是在賺錢,所以種種設備,務求省費,關於安全的設備、衛生的設備、大概都不十分註意。至於工人年齡問題、工作時間問題、工資問題,在廠主方面,往往但求價廉的工人,女工童工是不計的。工資愈便宜愈好,工人的生活是不計的,工作時間愈長愈好,工人的健康是不計的,所以工廠取締的意義,就是要把工廠方面關於安全的衛生的種種設備,和關於勞工本身的年齡、工資、工作時間等等,加予相當的規定和限制,務使勞工在精神上、物質上,都能夠很安逸,庶幾在工作上也能夠收較大的效果。

  工廠法的性質,就是根據工廠取締的意義,把工廠安全設備、工廠衛生設備、工人年齡問題、工作時間問題,和工資問題等等,用明文來規定,同時並擬定罰刑,使得雇主不能不遵守、不敢不遵守。

  工廠安全設備,其意義,不外指機器四周、設備保險裝置品,和其他有危險之處,安置適當的防衛物而言。因為工業災變,往往隨工業的發達而增加,然而這種災變絕非不可避免的,即使工廠能夠考究安全的設備,則大部分的災變自然可以減少,或#P37#免除。關於工廠安全設備的具體事件,約而言之,有下列4種:1.工人身體上的安全設備,2.機器布置上的安全設備,3.工廠建築上的安全設備,4.工廠消防上的安全設備。

  工廠除了實行安全設備之外,倘使能夠同時對於工人,再施以安全教育,則得益更多。因為安全設備固然緊要,但是安全教育,尤屬根本之#P38#。關於工廠安全教育的具體方法,約而言之,有下列3種:1.安全演講的舉行,2.安全幻燈和影片的演映,3.安全圖書和小冊子的分送。

  工廠衛生設備,其意義,可分消極和積極兩種。消極意義,不外防範工人的疾病,減少工人的痛苦;積極的意義,可以使工人精神愉快,增加其工作的樂趣。關於工廠衛生設備的具體事件,約而言之,有下列6種:1.工廠內清潔上的設備,2.工廠內空氣流通的設備,3.工廠內光線的設備,4.工廠內飲料的設備,5.工廠內盥洗和廁所的設備,6.工廠內防衛毒質和飛塵的設備。

  上述六種設備,是工廠衛生中當首先舉辦的。至於其他如工人診斷所,療養院等,都是和工人衛生有關,工廠倘能舉辦,則不但對於工人有所增進,便是對於公眾衛生也有好處。

  (4)童工女工的限制

  童工女工的限制,是根據下列的幾種理由:

壹、限制童工的理由:1.兒童勞動,足以妨害身體的發育。2.兒童勞動,足以使其精力早衰,因而減少其工作的年限。3.兒童勞動,必不能使受完全的教育。4.兒童勞動,足以養成不良的習慣,而增加犯罪的行為。5.兒童勞動,足以增加成年工人失業的機會。

  二、限制女工的理由:1.女工的工作,過度疲勞,足以陷於妊娠不能的狀態,或生產體弱的嬰孩。2.女工的工作,過度疲勞,對於子女的保育,勢必不能周全。3.婦女勞動,容易在青年時代,喪失其身心的機能。4.婦女勞動,足以增加男工失業的機會。

  廠家之所以要雇傭童工女工的原因,大概不外下列二種:1.因為童工女工較之成年男工,容易指揮。2.因為童工女工的工資,可以比較成年男工低廉。

  總而言之,就是私人資本制度,為賺錢的目標,盡量發揮他們的的自私心罷了。

  限制童工女工的理由,既如上述,所以關於童工的最低年齡、保護年齡、工作時間,和女工的工作時間、危險工作的禁止、產前產後的保護等等,都必須另行明文規定,庶幾童工不致妨害其身心的發育、女工不致妨害其母體的健康。

  本黨第二次全國代表大會,關於改良工人狀況之具體事件,在童工女工方面,有下列的決議:“保護童工女工,禁止14歲以下之兒童作工,並規定學徒制,女工在生育期內,應休息六十日,並照給工資。”

  關於童工的最低年齡,各國普不壹律,必須斟酌本國社會和教育狀況、兒童發育的程度,和產業上的情形而定。所謂最低年齡的意義,就是限制工廠不準雇傭較規定最低年齡更小的兒童工作,非特保護兒童身體的發育。抑且予以相當期限,致力於普通教育的機會。

  關於童工的保護年齡,其意義,就是指即使已合最低年齡的童工,還應該定出壹種保護年齡來,而後童工保護立法的精神,方能徹底。保護年齡的標準,各國也多不同,不過就最近的趨勢,最低年齡的標準,已逐步提高,而保護年齡的區別,或將廢止。

  關於童工的工作時間,所以必須另行規定著,其意義,也無非是因童工身體發育未全,倘不另行規定,則不足以資保障。各國對於童工的工作時間,雖則也都有另行規定的,然而因為國際經濟競爭的關系,往往不敢決然實行。我們只要看英國限制十八歲未滿者的立法,遲到1847年以後才實行,可想而知了。

  關於女工的工作,所以必須特別規定者,其意義大概不外下列二種:1.保護母體的健康。因為婦女都負有生育子女,維持民族的責任。工廠工作,往往容易損害母體的健康,所以必須特別規定,予以限制,方足以資保障。2.維持社會的風化。因為工廠中男女工人混在壹處,往往容易發生傷風敗俗的事情,白天尚可,深夜更甚,況且女工還有照料家庭和管理子女的責任。所以女工的工作時間有特別規定之必要。

  (5)工作時間的限制

  工作時間的限制,其理由大概不外下列二種:

  壹、就人道上來研究

  勞工也是人類的壹份子,不是牛馬,不是機器,過度疲勞,勢必影響其身體的健康,固然多做些工作,可以多加些工資,然而在人道上,無論如何是說不過去的。

  況且誰無父母、誰無妻子,因為工作時間過長,奪去他家間娛樂的機會,在人道上也是說不過去的。

  二、就增加生產上來研究

  工廠對於勞工,其唯壹目的,無非是增加生產。以前工廠主,往往誤會,要增加生產,必須增加工作時期。其實他並沒有註意到工人的疲勞問題。這種疲勞狀態,是和工作時間成正比例的,就是工作時間愈長,疲勞狀態愈深,當然恢復的時間愈緩。所以長時間的工作,並不比在相當的較短時期的工作,能夠增加生產。因為疲勞後的工作,其效率必然漸減、效率減,其出品當然亦隨之遞減或#P45#劣。而且身體疲勞,動作不能自主,更易發生其他意外的危險。工廠主假使能夠註意工人的疲勞問題,那麽相當的減少工作時間,當然不但對於工廠無害而且還是有益呢!

  限制工作時間的效用,就各國實行後的結果來觀察,已經有下列四點:1.提高工作的工作效率,2.引起勞工的生活程度向上,3.促成技術的進步,4.促成組織的改善。

  本黨第二次全國代表大會,關於改良工人狀況之具體事件,在工作時間的限制方面,有下列的決議:“主張八小時工作制,禁止十小時以上的工作。”

  (6)最低工資率的規定

  工廠法完備,關於安全設備、衛生設備可以完全,關於童工女工可以保障,關於工作時間可以限制,又如關於工資的支取,盈余的分配都可以有適當的規定,然而如果工作的代價太大,仍不能貫徹扶助勞工使他們的生活向上的初衷。所以必須要有最低工資率的規定。

  最低工資率的意義,就是平衡雇主和勞工間對於訂定工資歷來不平等的方法。想用國家的權力,稍抑資本家獨斷工資,而維持雙方勢力的平均。明定最低限度的工資標準,使勞資兩方各有所依據,不再作無所謂的爭執,這是最低工資率的意義。最低工資率的效用:在工人方面,有最低工資率在,工資不能再降於定例之下,因之工人的的困窮可以減輕,工人的身體和精神可以保持,不致再受向日所得不足維持生活的痛苦。自有最低工資率之後,工人間之競爭,非復競爭工資的高低,而為競爭工作的優劣;在資本家方面,則所不得不競爭者,是在管理上的效能。兩方面既都在工作上著力,生產方法當然可以日益改進,那麽全社會上都可以享受其利益了。

  最低工資率之目的,既在提高過分低廉的工資,所以工資審定的標準,遂成為壹個重要的問題了。所謂最低工資者,究竟是指維持其生命的“生存工資”?還是兼及精神上道德上幸福的享受?是專顧工人自身的溫飽?還是估計其壹家的生計?此外:關於工人失業問題,童工和未熟練工人的最低工資問題,和熟練工人的惡較高工資問題,哪有不能不聯帶顧及之必要。本黨勞工政策的意義,既是抑制私人資本主義的發展,和扶助勞工,使他們的生活向上。所以關於最低工資率的規定,當然不妨害民族資本發展的範圍內,應該盡量地扶助勞工,不但顧及工人自身的溫飽,而且應該同時顧及其壹家的生計。不但維持其在業時的生計,而且應該兼顧其失業後的生計。

  本黨第二次全國代表大會,關於改良工人狀況之具體事件,對最低工資率之規定,有下列的決議:“最低工資之制定”

  (7)勞工保險

  勞工保險之目的,因為勞工大概都靠工資來維持生活的,倘使壹旦不幸而喪失其工作能力,其生計必然因之斷絕。無論勞工的工作效力如何精良,工資如何優厚,非將種種意外的危險,如傷害、疾病、生產、養老、失業等,先有相當的解決,其經濟上的地位,決難穩固。工業愈發達,工人意外的危害亦愈多,所以要有勞工保險的方法,補償勞工,因為意外的危險減少或喪失其工作能力或工作機會,所受經濟上的損失。

  勞工保險的方法,分任意的和強制的兩種。任意保險,就是可以隨工人自由意誌來保險,政府不取幹涉態度;強制保護,就是不可以隨工人自由意誌來保險,由政府明定辦法,強迫工人保險。因為勞工的生活困難,所得工資往往僅足夠維持其生活,多不願加入任意保險,所以各國在實際上大概都行強制保險。

  勞工保險的種類,分下列五種:1.傷害保險,2.健康保險,3.養老及疾病保險,4.孤兒寡婦保險,5.失業保險。

  傷害保險,亦名工業災害保險,就是對於因工作而傷害的勞工,給予經濟上相當的救濟。健康保險,亦名疾病保險,就是對於因工作而致病的勞工,和孕婦在生產前後,暫時喪失其工作能力時,給予經濟上相當的救濟。養老及殘廢保險,就是對於因年老或殘疾不能工作的勞工,給予經濟上相當的救濟。孤兒寡婦保險,就是對於貧苦無依的勞工的孤兒寡婦,給予經濟上相當的救濟。失業保險,就是對於因偶然的事故而失業的勞工,給予經濟上相當的救濟,失業保險是勞工保險中的最難辦的壹種保險,然而又是最切要的壹種保險。

  本黨對於勞工保險,本黨第二次全國代表大會關於工人運動決議中,有下列的決議:“改良工廠生產、設置勞工保險。”

  (8)失業救濟

  失業救濟,就是對於壹般失業工人謀如何救濟之道。要徹底明了失業救濟的意義,應當先明了失業兩字的意義。失業兩字的意義,是指“具有勞動的能力和意思,而不能求得相當的職業。”所謂相當的職業,是指在普通壹般的報酬之下,參酌本人的力量、智能、經驗,而恰能勝任,且對於身體上、精神上和生活上都甚適當的職業。出於自己的任意或怠惰的不就業,或遊民,絕不能算為失業者;又因為身體上精神上的不能或不適而不就業,亦不能算為失業者。

  失業的原因,大概可分:社會的、政治的、經濟的和個人的四種。社會的原因有六:1.人口過多,2.土地專權,3.財富和進款分配不均,4.工業訓練的缺點,5.工會組織不健全,6.缺乏勞工介紹所。政治的原因有二:1.法律上的缺點,2.關稅制度復雜。經濟的原因有十五:1.經濟循環期的變動,2.工業的進化和變遷,3.工業管理上的缺點,4.季節工業的影響,5.工商業的消息不準,6.濫用信用制度,7.分工過於精密,8.過度的勞動,9.同業家的競爭,10.童工的競爭,11.原料缺乏,12.勞動準備,13.錢幣發行不統壹,14.投資和投機的太多,15.同盟罷工和工廠停閉。個人的原因有五:1.智力和體力的欠缺,2.道義上的缺點,3.缺乏經濟的維持,4.本人疾病、殘廢和衰老,5.自身事業性質的變動。上述四種,都是經濟的原因。此外尚有非經濟的原因,就是偶然的原因,壹是天災、二是人禍。

  失業的弊害,也可分主觀客觀的兩種。主觀的弊害就是害及個人,客觀的弊害就是害及社會。主觀的弊害有四:1.陷入貧窮,2.傷害倫理,3.妨礙道德和文化發展,4.個人精神的損失和意外費用的增加。客觀的弊害有七:1.妨害社會治安,2.阻礙社會進化,3.增加社會負擔,4.影響國家地位,5.影響財富的分配,6.增加社會上犯罪和死亡率,7.減少壹般人的財富。

  失業救濟的方法,莫善於消滅失業的原因,失業的原因有社會的、政治的、經濟的,和個人的四種。所以失業救濟的方法,當然也不能不就這四種方面來想法。在社會方面的救濟方法就是:1.設立公的或私的職業介紹所,2.舉辦失業保險,3.促進工會組織的健全,4.暫時節制生育。在政治方面的救濟方法就是:1.廢除不平等條約,2.實行保護關稅政策,3.制定勞動賠償法和勞動保險法,4.舉辦公共事業,5.實行移民墾殖。在經濟方面救濟方法就是:1.實行薄利多銷主義,2.註意每個工人的生產力,3.增加工資,4.矯正生產品的數量,5.矯正季節工業,6.公平事業的調劑,7.限制商業信用,8.維持財富平均,9.公平享受生產的結果,10.工廠內設置雇工部,11.區分征稅的種類,12.節省靡費,13.鼓勵勞工儲蓄,14.提倡合作精神。在個人方面的救濟方法就是:1.增進工人的技術教育,2.增進工人的補習教育,3.切實限制未及標準年齡的兒童工作,並減少童工的工作時間。

  關於失業救濟,本黨第壹次全國代表大會宣言中有下列的主張:“國民黨之主張,則以為工人之失業者,國家當為之謀救急之道。”

  (9)承認勞工團體的行動

  承認勞工團體的行動,是使他們的生活向上的必要的步驟,當然同時也是抑制私人資本主義的發展的壹種方法。所謂承認勞工團體的行為,便是承認勞工團體有罷工權,有和雇主締結團體契約權,和有言論、出版、集會,和辦理勞工福利事業之自由。在從事手工業時代,或工廠工業尚未發達的時代,公認的工資,和工作時間,大概都是隨著雇主或包工制中的工頭的意誌為依歸。後來勞工團體逐漸成立,勢力逐漸膨脹,工人們覺悟得非大家聯合起來作團體的行動,不足以圖存。因為工人個人的知識、經驗和才能當然遠不及雇主和工頭,工人個人和雇主交涉,結果必然是工人吃虧。所以必須要大家聯合起來,作壹致的行動,和雇主交涉,才能得較公平的待遇,而達改善生活之目的。同時也可以抑制私人資本主義的發展。所以承認勞工團體的行動,實在是本黨勞工政策之最主要的綱領。

  所以本黨第壹次全國代表大會議決關於工人的政綱有:“保障勞工團體,並扶助其發展。”之規定。第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件有:“在法律上,工人有集會結社言論出版罷工之絕對自由”之規定。總理公布的工會條例,有下列各條:

  第三條 工會與雇主團體立於對等之地位,於必要時,得開聯席會議,計劃增進工人之地位及改良工作狀況,對論及解決雙方之糾紛或沖突事件。

  第四條 工會在其範圍以內,有言論出版及辦理教育事業之自由。

  第十條 工會之職務如下:(1)主張並擁護會員間之利益,(2)會員之職業介紹,(3)與雇主締結團體契約,(4)為會員之便利或利益而組織之合作銀行、儲蓄機關,及勞動保險,(5)為會員之娛樂而組織之各項娛樂事務,會員懇親會及俱樂部,(6)為會員之便利或利益而組織之生產、消費、購買、住宅等各種合作社,(7)為增進會員之知識技能而組織之職業教育、通俗教育、勞工教育、演講班、研究所、圖書館,及其他定期不定期之出版物,(8)為救濟會員而組織之醫院或診治所,(9)調解會員間之糾紛,(10)關於工會或工會會員對雇主之爭執及沖突事件,得對於當事者發表並征集意見,或聯合會員作壹致之行動;或與雇主之代表開聯席會議;執行仲裁;或請求雇主方面共推第三者參加主持仲裁;請求主管行政官廳派員調查及仲裁,(11)對於有關工業或勞工法制之規定、修改、廢止等事項,得陳述其意見於行政官廳、法院,及議會,並答復行政官廳法院及議會之咨詢,(12)調查並編制壹切勞工經濟狀況,及同業間之就業、失業,暨壹般生計狀況之統計及報告,(13)其他種種之有關於增進會員之利益,改良工作狀況,增進會員生活及知識之事業,(14)工會在必要時,得根據會員之多數決議,宣告罷工,但不得妨害公共秩序之安寧,或加危害於他人之生命財產,(15)工會對於會員工作時間之規定,工作狀況及工廠衛生事務之增進及改良,得對雇主陳述意見,或選出代表與雇主方面之代表組織聯席會議討論及解決之。

  (10)勞工教育

  勞工教育,其意義大概不外下列三種:1.勞工技術教育,2.勞工補習教育,3.勞工子弟教育。

  勞工技術教育,就是對於勞工本人,給予技術上的教育,目的在增進勞工的工作技能,使得雇主可以增加生產,使得勞工可以改善生活。

  勞工補習教育,就是對於勞工本人,給予補習教育的機會,目的在使得勞工完成國民的資格,能夠應付環境壹切的需要,實際就是所謂成人義務教育。

  勞工子弟教育,就是對於勞工子弟,給予普通教育的機會,實際就是所謂平民義務教育。

  受教育本來是人們的壹種權利,不應該有貧富階級的區別。現社會,因為有私人資本制度的關系,不能免費受教育,同時因為勞工生活困難、急欲謀生,無暇再受教育。所以教育機關,就漸漸地變為資產階級的專屬品了。然而要提高壹國的文化,必須先提高國民的教育程度,要提高國民的教育程度,決不是提高少數資產階級的教育程度,是提高多數國民的教育程度。勞工也是國民壹份子,而且人數也較多,那麽要提高壹國的文化,當然不能不先提高勞工的家教育程度。況且勞工未受教育,便容易受雇主的欺騙,所以就扶助勞工,使他們的生活向上的立場上來說,勞工教育有提高之必要,再則,勞工因為未受教育,知識幼稚,思想單純,在所難免,當然對於工作效力,也要受相當的影響。所以就增加生產的立場上來說,勞工教育,也有提倡之必要。

  所以本黨第壹次全國代表大會議決關於工人的政綱,有:“改良勞動者之生活狀況”的規定。本黨第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件,有“厲行工人教育,補助工人文化機關之設施”的規定。

  (11)勞資爭議解釋及仲裁

  勞資爭議調解及仲裁,是因為雇主和勞工間,因為利害關系之不同,有時發生沖突,工人罷工,雇主停業。倘久延不決,不但勞資雙方都蒙不利,便是國家社會也受極大的影響,所以必須要有壹種方法,在沖突初起的時候或中間,從事調解或仲裁。

  調解及仲裁的方法,依能力的等級,可以分為十壹種:1.調解,2.試驗調停,3.正式調停,4.自願仲裁,5.勸告判決,6.工資局解決,7.強制調查,8.負責仲裁,9.強制仲裁,10.形似法庭裁判,11.法律解決。

  (1)調解,就是絲毫不借外力,純由雙方自行排解。(2)試驗調停,由政府調查雙方爭執的原因,設法使各方的意見漸趨接近,既不能用權力來幹涉,亦不能設立特別審理機關之調停。(3)正式調停,由政府召集雙方當事人,用和平的手段,解決其分歧的意見。(4)自願仲裁,就是爭議當事者雙方自願或自動服從第三者的仲裁,而不表示反對的。(5)勸告判決,就是當事人受裁判所判決時,雙方可承受或拒絕裁判所的判決,不過壹經判決之後,責任就算終了。(6)工資局解決,就是當勞資雙方發生爭議時,政府得設立工資局從事解決,由雇主和勞工雙方組織之,其主席則由政府指定,其始為壹種團坐討論的形式,及後逐漸趨於強制仲裁的形式。(7)強制調查,由政府制定爭議雙方,提出簿據,並發誓證明屬實,再由委員會調查壹切爭議情形;在進行期中,工人不得罷工,雇主不得停工;其目的在宣布雙方爭議的事實,依據事實,引用公意,使雙方自覺地趨於和協的途徑,絕對沒有強制服從的意思。(8)負責仲裁,就是當事人對於爭議之點,有壹方提出異議,他方即須承受。(9)強制仲裁,由政府召集勞工和資本家及公共團體三方面的代表,組織仲裁庭。倘有工潮發生,必須提交此會審理調查,用強迫手段處理。在審理期內,雙方不得停工和罷工,到判決後,雙方必須遵守其判決,不準反抗。(10)形似法庭裁判,凡是法庭的壹切人員,都做政府的代表,所以表示政府的威信。其裁判權,比較強制仲裁更嚴。(11)法律解決,就是政府依法律條規,強制處理其爭端。

  總理公布的工會條例,關於勞資爭議的調解和仲裁,有下列的規定:

  第十六條 行政官廳對於管轄區域內之工會,對雇主間發生爭議或沖突時,得調查其沖突之原因並執行仲裁,但不為強制執行。

  關於公用事業之工人團體與雇主沖突狀況,擴大或延長時,行政官廳應經過公平審慎之調查及仲裁手續以後,如雙方仍相持不下者,得執行強制判決。

  (12)取消包工制

  取消包工制,就是取消雇主和勞工中間的包工頭的制度。包工制不是件工制;包工制是雇主希圖減少招顧工人,和管理工人的麻煩起見,把招雇工人,和管理工人的手續,委托壹個或幾個包工頭去負責,關於工作時間的長短,工資的多少,雇主只和包工頭接洽,由包工頭和壹般勞工接洽。件工制是雇主直接招雇勞工,不過對於工資的計算法是以件來計算罷了。

  包工制中的包工頭,名義上雖然也是勞工,實際上是勞工中間的壹種特殊階級。包工頭可以不做工,然而其工資倒比勞工的工資大。他不但要克扣勞工的工資,而且往往勾結雇主,為虎作倀,掠奪勞工的利益,以肥雇主,且借以自肥。

  所以要改良勞工的生活狀況,必須首先取消包工制。

  本黨第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件,有“取消包工制”的規定。

    (13)工者有其股 利潤社會分紅

根據民生主義對於各種生產要素的重要性的充份肯定,以及即反對平均主義又追求民生均富的原則,應當立法確保每壹個生產要素都得到壹樣的利潤,比如淨利潤分成五份,土地 資本 工人 稅收 擴大再生產各佔壹份,資本家得到五分之壹,工人得到五分之壹,然後工人內部根據社會必要勞動時間與產量進行按勞分配,企業內部就職的工人擁有不可以轉讓 離職之後無法擁有 確保得到企業五分之壹利潤的股份,資本家通常是壹個人或者幾個人,工人通常是壹群人,提供經營管理的資本家與提供生產銷售的工人之間依然存在合理的收入差距,同時工人也可以分享到非工資性收入,資本家有錢賺,工人也有錢賺。土地收入進入國家稅收,所得稅進入國家稅收,擴大再生產的資本的使用方式經過勞資協商決定。

  本黨勞工政策的主要綱領,在勞工的方面,就是由黨來領導勞工,對於勞工問題,依勞工們自己團結的力量,用團體壹致行動的方式,求達解決的目的。其意義不外下列兩種:壹是嚴密勞工團體的組織;二是確定勞工運動的方針。

  (1)嚴密勞工團體的組織

  勞工團體就是勞工們為謀抵抗雇主和其他壓迫者,壹方面企求經濟生活的改良,壹方面企求經濟制度和政治形式的徹底改革,互相聯合起來組織的團體。嚴密勞工團體的組織,其意義,就是要勞工們大家參加勞工團體,參加勞工團體的勞工們,在思想上,組織上、行為上,完全趨於壹致,抑制各個人的單獨行動,開展團體的整個行動,過去中國勞工運動之最大的錯誤,就是只有運動,沒有訓練,只註意到團體外表的擴大,不註意到團體內部的健全。其實沒有健全的份子,絕不會有健全的團體,沒有健全的團體,絕不會有健全的運動。沒有健全的勞工運動,勞工解放的呼聲,終究仍難實現。所以嚴密勞工團體的組織,是本黨勞工政策,在勞工的方面,首先當做的工作。

  (2)確定勞工運動的方針

  勞工運動是勞工自己的運動。勞工們靠自己團結的力量,求達其特殊的目的,做有組織的運動,就是勞工運動。中國勞工運動的起源,當然由於潮流的影響,黨部同誌的宣傳和領導。可是自從勞工們覺悟了需要組織和運動的時候,便會自動地組織起來、運動起來,到了那個時候,外部的力量,是無法可以阻止的。過去勞工運動之所以散漫而無秩序,其最主要的原因,就是沒有壹貫的計劃和步驟,因為沒有壹貫的計劃和步驟,所以力量不能集中、指揮不能統壹,只見局部的零星活動,不見整個的團體活動。不但如此,而且往往容易發生偏激的錯誤行為,小之足以阻礙勞工運動的發展,大之有影響社會治安和國民生計的危險。所以確定勞工運動的方針,也是本黨勞工政策,在勞工的方面必要的工作。

  至於實際工作方面,約而言之,計分6種:1.關於工會的組織。2.關於黨團的運用。3.關於工作人員的訓練。4.關於壹般工友的訓練。5.關於政治要求的努力。6.關於經濟要求的努力。

  (1)關於工會的組織

  關於工會的組織,大概不外下列三種原則:壹是依技能別組織,二是依職業別組織。三是依產業別組織。

  壹、依技能別的組織,這是由同壹技能的手工業工人,互相聯合起來,組織的團體。他們集合工人的數目很少,利害關系比較接近,壹遇了什麽問題發生,彼此所受的影響,都是差不多的,所以組織很容易,而會員也很壹致。不過這種原則,現在已經不適用了;因為要應用這個原則,第壹,須要保持特殊技能的獨立性;第二,要雇主方面沒有什麽抵抗的能力,現在機器日益發明,分工愈細,各種工作方法,完全避免特殊技能的獨立性,差不多人人都可以工作,所以第壹個條件,已經完全失其效力。況且雇主方面近年也都組織了團體,而且他們的組織比較勞方的組織強大,勢力也比較雄厚,所以第二個條件也根本不適用了。

  二、依職業別的團體。這種組織,比較依技能別的組織,範圍當然擴大,但是還只限於壹種職業的工人,不能和其他有連帶關系的職業工人,聯合起來,做壹致的運動,因之終難達最後的勝利。

  三、依產業別的組織,這是由同壹企業內,各部分不同職業的工人,互相聯合起來,組織的團體。這種組織,力量可以集中,指揮可以統壹,不但可以抵抗雇主的壓迫,謀生活的向上,而且有徹底改革現代的經濟之可能。

  從上面的區別看來,現在各國的工會,大概都有采用第三種組織的趨勢。總理在民國13年用大元帥名義公布的工會條例,也是主張采用依產業別的組織,其第六條原文:“工會以產業組織為主,但因特殊之情形,經多數會員之同意,亦得設職業組織。”本黨中央黨部,在去年規定工人組織的原則及系統,也是主張工會組織以產業別為主,其中有壹段說明采用產業別組織的理由:“工會組織的系統,以產業別為主,不惟於組織上感覺許多方便,並且於實現三民主義上,亦系必要途徑。蓋工人的痛苦,固有受之於本國資產階級者,然比較起來,總算很少,而使工人最感受痛苦的,則為帝國主義的經濟侵略和軍閥貪官汙吏及買辦階級的壓迫。欲使工人得著經濟的解放,必須讓同業的工人首先團結壹起,共圖技術的改進、產業的發達、然後事方有濟。所以工會組織系統的產業化,雖經共產黨視為利器,但今後絕不能因之舍實現民生主義的必要途徑。”所以中國的工會組織必須以產業別為主要原則,這是已經不成問題的了。

  過去工會組織之最大缺點,就是把店員學徒和城市手工業工人,都劃入工會組織的範圍;因此就造成各地農工商聯合戰線的破裂。到處是工人和商人兩敗俱傷,使工商業完全停頓,結果店員失業、店鋪倒閉。其實店員的性質,和工人不同,他們可以說是無產階級和資產階級中間的階級,他們的待遇,比工人優渥,他們的生活,比工人快活;況且店員和店東的關系,絕不像廠主和工人的關系那樣單純,那樣無情,其中還有人與人的關系,所以店員組織絕不能和勞工組織混合。城市手工業工人,其中也有做工而兼營商業的,其工廠就是店鋪,其產品就是商品,這種手工業工人,如果強令他們和產業工人同壹組織,其中必發生許多糾紛。至於學徒本不是專為出賣勞力而求金錢之報酬的,是自願屈身以求藝術的,性質既然完全不同,當然更不能強令其和勞工同壹組織。所以今後工會的組織,必須1.依產業別的組織為主。2.把店員、學徒和城市手工業工人劃開,另行組織,庶幾工會組織可以健全,勞工運動可以盡量發展。

  (2)關於黨團的運用

  黨團是本黨領導民眾的壹種有力的工具,以前本黨總章第80條規定:“在秘密、公開、或半公開之非黨團體,如工會、俱樂部、會社、商會、學校、市議會、縣議會、省議會、國議會之內,本黨黨員須組成國民黨黨團,在非黨團體中,擴大本黨勢力,並指揮其活動。”所以工會中本黨同誌,必須組織黨團,受所屬黨部的指揮,從事活動,這是不成問題的。本黨過去的工運工作,對於此點,似乎不甚努力,大多數的工會,都沒有黨團的組織,有少數同誌,不明了黨和工會組織上的關系,竟把黨的組織和工會的組織混而為壹,壹方面喪失了黨的活動之特殊的意義,壹方面使工人群眾對黨和工會觀念模糊不清。所以本黨第二次全國代表大會,關於黨和工會之關系,有下列的決議:

  壹、黨為政治目的相同的組織,工會為經濟目的相同的組織,黨對於工會,在政治上立於指導地位,但不使工會失其獨立性。
  二、工會中之黨員,應做成工會之中心,其組織與黨的組織不應混合,其經濟尤其對分。
  三、黨的政策可以影響於工會之政策,但不能使工會全無政策,失卻民眾之主張地位。

  上述的三條決議,關於第壹條的所謂“指導,”關於第二條的所謂“做成工會之中心,”關於第三條的所謂“影響於工會的政策,”都須要黨團的運用,由此可知要希望本黨勞工政策深入於勞工群眾中,黨團的組織是的確急不容緩的。

  有人以為,本黨在秘密時代,需要黨團的組織,在公開時代,可以無須要黨團的組織,這種主張實在和“革命軍起革命黨消”的主張,犯同樣的錯誤。要知道黨員固然是民眾的壹份子,但是民眾未必個個都是黨員。黨員和壹部分民眾或許能夠明了黨義,但是大部分民眾未必個個都能夠明了黨義。勞工團體的分子,既然未必個個都能夠明了黨義,當然決無個個都能夠明了本黨勞工政策之理。要求不明了本黨勞工政策的勞工團體的分子,能夠奉行本黨勞工政策,全賴本黨黨團的運用得法,況且黨團的作用在秘密時代,可以擴大本黨的勢力,在公開時代可以防止反革命者的離間煽動。

  至於黨團運用的方法,有下列7種原則,是應當特別註意的。

  1.應當絕對服從所屬黨部的指導。
  2.壹切決議和互動應當完全根據本黨的政綱和政策。
  3.應當運用團體的多數決議執行壹切事務
  4.應當取得民眾團體的重要職務為活動的中心。
  5.應當用勸導或感化的方法取得民眾的信仰和服從。
  6.應當嚴守秘密。
  7.黨團的紀律應當特別嚴厲絕對不能寬容。

  (3)關於工作人員的訓練

  工會工作人員,就是指工會的理事監事幹事書記等壹般人而言,工會工作人員對於工會壹般的會員,猶之民主國家的官吏對於壹般的人民,工作人員是有能而無權者,會員是有權而無能者。要求國家富強,必須有良好的官吏,要求工會健全,必須要有良好的工作人員。所以訓練工會工作人員,是健全工會組織之必要步驟。訓練工會工作人員的方法,可以分兩方面來研究:壹是對於理事監事幹事的訓練,而是對於書記的訓練。

  (壹)對於理事監事和幹事的訓練。理事監事和幹事是由工友們推舉出來處理工會事務的,負有對內訓練工友,對外代表工友的使命,責任非常重大,所以應當由所屬黨部預定訓練計劃及訓練期限,按期召集各該人員加予訓練。凡新被選為理事監事或幹事者,均應受此強迫訓練。訓練期間準予向資方請假並照領工資。

  (二)對於書記的訓練。書記是工會的雇員,但是因為其知識程度比較工人略高,所以工友們往往容易受其指導。倘使工會書記不得其人,對於工會的進展,勢必大受影響。對於工會書記的訓練,最好由黨部來舉辦壹種工會書記訓練班,專收本黨同誌,規定資格、程度,及訓練期限,訓練完畢之後,由黨部給予證書,憑此證書方可擔任工會書記,無此證書者,不準工會雇用。

  關於訓練工會工作人員的具體計劃,我於去年曾經替傷害特別市執行委員會擬過壹篇工會書記檢定規則,經市執行委員會議決通過呈報中央黨務委員會備案。後來試辦了壹次,成績很好,所以今年市執行委員會把這個辦法索性擴大了,設立壹個工會書記訓練所,現在已經著手招生了。現在把這種規則和計劃大綱附錄於後,籍供參考。

  《上海特別市工會書記檢定規則》

  第壹條 凡本特別市區域內各級工會之書記須壹律受工會書記鑒定委員會之檢定。
  第二條 工會書記檢定委員會由上海特別市黨部派員四人,上海特別市社會局派員三人,組織之指定市黨部派員為主席
  第三條 受檢定之工會書記應具下列資格:1.黨員。2.初中畢業或有同等程度者。
  第四條 受檢定之工會書記須填具誌願書履歷書及本人最近2寸半身相片送交工會書記鑒定委員會。
  第五條 工會書記檢定方法:1.根據第三條之規定審查各該工會書記之資格。2.審查各該工會書記過去之行為有無違反黨義政綱及腐惡言行者。3.考試下列各科:1、民權初步2、三民主義3、政治常識4、公文程式5、關於工運之各種常識。
  第六條 檢定合格之工會書記由工會書記鑒定委員會分別發給證書。
  第七條 此項證書之有效期間定為2年逾期須另受檢定
  第八條 檢定合格之工會書記如犯下列各項之壹者由市黨部取消其資格。1.開除黨籍或停止黨籍在半年以上者。2.犯刑事處分者。3.發現腐惡行為查有實據者。4.欺騙工友查有實據者。5.不遵守黨部政府之指導監督者。
  第九條 各級工會不得聘任不合格或業經取消資格之工會書記,其已聘任者應即撤換,如不服從由社會局懲戒之。
  第十條 本條例經中央常務委員會核準後施行,修正之權亦在中央常務委員會。

  《上海特別市工會書記訓練所計劃大綱》

  壹、緣起。本市工運向為發達工會數量曾在黨政機關登記註冊者已達300之多然其質量則猶不能盡如我人之理想大多數之工會會員猶待本黨之加緊訓練市民訓會以為訓練之道雖不壹端而指導深入民間之工會書記使其分擔領導群眾之責則收效必宏無如現下各工會書記才具優越工作努力者尚屬少數大多數之書記上也者只能撰擬文稿掌理記錄中也者則敷衍場面坐耗會款下也者則或獻媚資方出賣工友或勾結匪類煽動風潮其害不可勝宣市民訓會惄焉憂之因有工會書記訓練所之設而由工會書記訓練委員主其事務終於壹年半載之間造成若幹健全之書記派赴各工會視事上海工會庶有豸乎

  二、訓練目標。本所訓練工會書記政治教育健康教育生計教育休閑教育語言文字教育社會交際教育等均所註意將來畢業之學員應使具備下列各條件:1.了解並信仰三民主義2.了解普通的社會科學3.明了國際形勢及列強加我之壓迫4.明了有關工會之各項法規並具粗淺之法律知識5.養成運用四權之能力6.能任童子軍教練員7.有通常急救之知識與技能8.能組織各種合作社9.能作足球籃球網球等遊戲10.能當眾發言並能主持會務11.能作文作圖繪畫12.有服務社會之精神13.有親近工人意願與習慣14.有教育工人之能力

  三、組織。本所之組織如下。(甲)所長總理校務(乙)教務主任1.編制課程2.調制學籍3.物色教師4.實習指導5.考查學院成績(丙)訓育主任1.管理學員日常生活2.指導學員課外作業3.陶冶學員精神人格4.處理學院出席缺席5.掌理學獎懲事項(丁)總務主任1.掌管經費2.處理膳宿3.撰擬文稿4.保管圖書5.日常庶務

  四、經費。本所擬招學員50人予以6個月之訓練由本所供給膳宿書籍及服裝等費每月約需1200元6個月共需7200元(另附)

  五、學程。本所每日上課8小時上午8時至9時為早操下午4時至5時為業余運動其余6小時為學習時間茲規定事呈如下:

  (課程.學分)黨義4/童子軍訓練3/註音符號1/勞工問題2/工會書記須知2/工會之組織與訓練2/民權初步2/革命紀念節演說1/帝國主義研究壓迫中國史略2/公文實習(註重實習)3/合作組織2/七項運動研究1/統計常識2/政治常識2/法學常識2/社會學大綱2/經濟學大綱2/社會心理學大綱2/勞工教育概論2

  六、學院資格

  (甲)年齡:18~35歲(乙)人品:品行端方體格健全(丙)學歷:1.中等學校畢業執有憑證者2.高等小學畢業服務三年以上有切實證明者3有.相當程度而曾任小學教師二年以上有切實證明者4.曾在黨部服務壹年以上有切實證明者5.有相當程度努力民眾運動著有成績者(丁)黨籍:本黨正式黨員或預備黨員(戊)誌願:1.絕對受本黨之指揮2.畢業後至少須為本黨服務2年以上3.如在2年內變更職業而不得本黨部之特許者須償還訓練期內全部費。4.入學時期須覓妥負責保障上項條件。

  (四)關於壹般工友的訓練

  壹般工友,人數很多,當然不能專由黨部負責訓練,應當由各該工會負責人,分任訓練之責。最好的方法,由黨部負責訓練工會的負責人,由工會負責人負責訓練壹般的工友。黨部對於訓練壹般工友的計劃,應當預先規定,發交各工會負責人遵照辦理。同時規定工作報告表,限定每星期或每半月必須報告壹次,以備查考。

  訓練壹般工友的計劃,應當註重訓練其政治經濟常識,和工作技能的增進。中央規定的七種下層工作,如識字,合作,衛生等運動,亦當酌量分配加入。倘使政府能夠籌得的款,專辦勞工補習教育,規定凡是勞工都應當受6個月或1年的補習教育,則關於訓練壹般工友的責任,壹部分可以委托這種補習學校去負責了。

  (五)關於政治要求的努力

  中國工人對於政治,向來是抱定不聞不問之宗旨的,直到本黨革命軍興,推翻了滿清政府之後,工人們才漸漸地註意到政治,民國元年的中華民國工黨,大概就是工人從事政治運用的開端吧。中國工人運動史上,關於為政治要求而罷工的事件,最值得吾人註意的,有民國14年5月30日的反英日帝國主義的罷工,和民國16年2月18日和3月20日的反軍閥的罷工。

  中國工人目前的痛苦,大部分是帝國主義者和軍閥所造成的。帝國主義者運用他們的雄厚的資本,把在本國銷不完的制造品,運到中國來銷售,奪取中國土貨的銷場,減少中國工人工作的機會。又憑借不平等條約的規定,在中國設廠制造,利用中國廉價的原料,榨取中國工人的血汗。軍閥則依附帝國主義,勾結資產階級,把持地盤,操縱政權。為要帝國主義者供給殺人的武器,不敢不替帝國主義者保持其特殊利益,消滅革命勢力。為要資產階級供給維持其生命的經費,不能不替資產階級保鏢、壓迫勞工。由此可知,工人的利益,和帝國主義者和軍閥的利益,是絕對相反的。有了工人的利益便沒有帝國主義者和軍閥的利益,有了帝國主義者和軍閥的利益便沒有工人的利益。所以中國工人要求經濟鬥爭的勝利,不能不同時努力政治鬥爭。要能夠把有害於工人經濟鬥爭的帝國主義者和軍閥的勢力消滅,然後工人經濟鬥爭的勝利,才有希望,勞工解放的呼聲,才能實現。這就是總理所謂:“中國工人不只是反對本國資本家,要求減時間、加工資,完全是吃飯問題,最大的問題還是政治問題。”所以中國工人目前關於政治要求的努力,應當是消滅帝國主義者和軍閥的勢力,造成自由獨立的民主國家。工人們要能夠在政治上取得了平等的權力之後,已得的利益,才得保持,根本的企圖,才能順利進行。

  (六)關於經濟要求的努力

  經濟要求的意義,不但指增加工資,減少工時,就是其他壹切的待遇問題,亦可包括在內。因為這些問題,表面上雖與經濟問題不同,實際上與經濟問題頗有關系。中國工人工資的微薄,工時的延長,和待遇的不善,這是盡人皆知的,固然在全國皆貧的中國,不能和歐美帝國主義的國家相提並論,但是站在三民主義的立場,對於壹般勞苦的工人,至少應當表示同情,設法予以解放的機會。

  關於改良工人狀況的具體事件,本黨第二次全國代表大會,有下列的決議:1.制定勞工法;2.主張8小時工作制,禁止10小時以上的工作;3.最低工資之制定;4.保護童工女工,禁止14歲以下之兒童作工,並規定學徒制;女工在生育期內,應休息60日,並照給工資;5.改良工廠衛生;設置勞動保險;6.在法律上工人有集會結社言論出版罷工之絕對自由;7.主張不以資產及知識為限制之普遍選舉;8.厲行工人教育,輔助工人文化機關之設置;9.切實贊助工人生產的消費的合作事業;10.取消包工制;11.例假休息照給工資。

  工人關於經濟要求的努力,上述的11條,是目前努力的目標;但是不能算是工人最後的目的,勞工完全解放,才是最後的目的。工人要求完全解放,非在國民革命成功之後,是決不會實現的。所以工人們,應當努力參加國民革命,壹方面為中華民族而奮鬥,壹方面為工人階級而奮鬥。至於工人們,在經濟鬥爭的過程中,和外國資本家鬥爭,應當維護民族資本,和本國資本家鬥爭,應當維護國家資本,這是三民主義的勞工政策,在經濟方面的主要原則,是工人們所不可不知的。

第四章 結論



  關於中國國民黨勞工政策的意義、基礎和綱領,在前幾章已經詳細討論過了。本章想把勞工行政的意義,勞工行政和社會行政的關系,勞工行政和勞工運動之不同及其關系,中國國民黨勞工行政的立場,中國國民黨勞工行政人員應負的責任與其應有的認識,和中國國民黨黨部對於勞工們應負的責任及其和勞工行政機關相互的關系,再來加以研究和討論,作為本書的結束。

  勞工行政是中國政界上的壹種新任務,在軍閥時代是沒有的。勞工行政的意義,簡短的解釋,政是眾人的事,行是執行,執行勞工群眾的事務,就是勞工行政。勞工群眾的事務就是勞工們本身的事務,詳言之就是關於勞工們的衣、食、住、行、養生、送死等等的事務。勞工們在工廠工業未曾發達之前,生活尚不成問題,所以在那個時代關於勞工行政的事務完全由普通行政機關受理;後來工廠工業漸漸發達,勞工問題日趨嚴重,勞工行政事務日繁,於是乎才有單獨處理勞工事務的勞工行政機關之設置。勞工行政是根據於勞工政策的,勞工政策是社會政策的精神,這是因為社會問題常把勞工問題為中心而生的當然的結構,即#P100#之社會政策發達的轍跡,也毫無疑問。所以勞工行政和社會行政的關系,就是勞工行政是社會行政的樞紐,社會行政如果要有良好的成績,不能不特別註重勞工行政。

  勞工行政和勞工運動,其不同之點有三:壹,從事勞工行政的人,不必定是勞工;但是勞工運動完全是勞工們的運動。二,勞工行政是政府的壹種任務;勞工運動是民眾的壹種運動。三,勞工行政是根據政綱政策執行關於勞工們的事務;勞工運動是根據民族的需要、勞工們的需要,由勞工們自動起來從事的壹種運動。勞工行政雖則和勞工運動不同,然而二者確有很密切的關系:有勞工行政而無勞工運動,則革命的隊伍中失去了壹支強有力的軍隊;有勞工運動而無勞工行政,則大多數革命的勞工們失去了壹個指導好保障者。

  中國國民黨的勞工行政是根據勞工政策的,勞工政策是根據於總理的遺教和黨的決議。中國國民黨是保障大多數被壓的農工群眾的利益,同時也保障其他民眾的利益,於此有壹個問題:企業家所希望於政府的是發展實業,勞工們所希望於政府的是扶助勞工,雙方希望不同,政府的行政是不是有沖突呢?我根據總理的民生主義,找到兩個解決的方法:其壹是對企業家說的,就是:“企業家要站在扶助勞工的立場謀發展實業,實業才有發展的希望。”其二是對勞工們說的,就是:“勞工們要站在發展實業的立場謀扶助勞工,勞工才能得到真正的利益。”有人以為發展實業盡可不顧到扶助勞工,其實是大大的錯誤:要知道現在的勞工決非19世紀的勞工可比,19世紀的勞工或許可以欺騙利用,20世紀的勞工已經有相當的覺悟了,已經都知道自求解放了,我們只要看目前勞工運動的風起雲湧可想而知了。所謂“以力服人不如以德服人,”所以至今如果還有頭腦簡單的企業家,作這種夢想的,我敢斷定他的實業是決無發展的希望。也有人以為扶助勞工盡可不顧到發展實業,這也是大大的錯誤:要知道中國勞工們生活之所以困難,以前的政府沒有保障改善的方法,和資方的蔑視,當然也是壹個重大的原因。然而“求過於供則價貴,供過於求則價賤”這是經濟學上的壹個原則,勞工們的改善生活問題,決不能超出這個原則之外。所以勞工們要希望改善生活,必須註意發展實業,實業發展才是勞工們改善生活的正途。所以中國國民黨勞工行政的立場,簡短地說,就是下列兩句口號——站在扶助勞工立場上發展實業,站在發展實業立場上扶助勞工。

  勞工行政既然就是執行勞工群眾的事務,則勞工行政人員當然是執行勞工群眾事務的人員了。勞工行政人員的任務,就大概而論,是:1.關於勞工們壹切生活狀況的調查統計及籌劃改良事項。2.關於勞工們的失業統計及救濟事項。3.關於勞工團體的註冊和保護監督等事項。4.關於調查並規劃改良工廠設備和勞工們的待遇事項。5.關於調解勞工或勞工團體互鬥和勞工與其他各界個人或團體的糾紛事項。

  在黨治之下,從事勞工行政的人員,固然不必要是勞工,不過凡是從事勞工行政的人員,至少應當有下列的認識:

  壹、認識黨的勞工政策。不認識中國國民黨的勞工政策,當然不配做黨治下的勞工行政人員。中國國民黨的勞工政策,不是資本主義國家所行的社會政策;資本主義國家的社會政策,不過是在資本主義制度之下,設法補足若幹社會的缺陷罷了,是妥協的,不革命的。中國國民黨的勞工政策,也和共產主義的勞工政策不同;因為前者是壹民族的立場,後者是壹階級的立場,階級立場的勞工政策,在既貧且弱的中國,不但不相宜,而且是有害於勞工們的。

  二、明了勞工們的實際生活狀況。不明了勞工們的實際生活狀況,也不能擔任勞工行政的事務。因為勞工行政是完全負責執行機關於勞工群眾之事務的,既不明了勞工們的實際生活狀況,試問怎樣去執行勞工群眾的事務?如果貿然從事,豈不辜負了本黨特別劃分勞工行政的本意!

  其他凡是不願和勞工們接近,或但求茍安無事,不為勞工們興利弊害的,當然都不配擔任中國國民黨勞工行政的事務。

  至於中國國民黨黨部對於勞工們應負的責任,及其和勞工行政機關的關系,就大概而論,黨部負指導的責任,政府負監督保護的責任。黨部對於勞工們的活動,固然是應該負指導的責任,但是同時也當了解和尊重工會的獨立性。黨部對於政府有監督的特權,這是黨治下的特色。但是監督不就是幹涉,黨部對於政府的設施,認為有不妥,或違反黨義或黨綱之處,黨部盡可以呈報上級黨部,由上級黨部咨詢同級政府訓令糾正之。倘使因為政府的設施不妥,便越俎代謀,那不是監督簡直是幹涉了。因為黨部和政府各有獨立的系統,雖則說壹切權力屬於黨,然而界限究竟不能不劃分明白。黨部的主要任務,當然是宣傳和組織,可是解釋黨政府現行的壹切政策,似乎也不能不承認是黨部任務之壹種,因為在黨治之下,黨部和政府名義上雖則是兩個機關,實際上究竟是壹家人,是信奉同壹主義的,所謂“壹而二二而壹”者也,所以應當互相親善勉勵,通力合作,庶幾黨治精神才有實現的希望。

三民主義的土地理論 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

平均地權是中華民國國父孫文所倡三民主義中民生主義的重要思想之壹。在平均地權主義裡邊,因為國家規定土地法、土地使用法、土地徵收法和地價稅法,讓私人所有的土地由地主估價呈報政府,使國家得以就價徵稅,並於必要時依所報價收買該幅土地。平均地權同時規定,自報價後,土地所增加的價值,歸諸公有(漲價歸公)。平均地權旨在調和自由主義經濟制度所採行的土地私有制度及社會主義經濟制度所採行的土地公有制度,目的在防止土地集中在少數人的身上。在平均地權裡,土地之所有權被分級,國家擁有上級所有權,人民擁有下級所有權,且無論是政府或是人民都沒有絕對之土地所有權。

據孫文所言,平均地權之起源可回溯至中國周代的井田制度,並表示「平均田權者,即井田之遺意也。井田之法,既板滯而不可復用,則惟有師其意而已……。井田制的道理,和平均地權的用意是壹樣的。」除受中國傳統諸思想啟發外,三民主義教科書常指出平均地權的提出也被學者認為是受到了當時世界各其他學者的影響。如英國經濟學家約翰彌勒的主張之《地租歸公論》,認為土地具有自然知性能,是屬於全人類的財產,不應由任何私人所獨佔,故其價的自然增值需以課稅之方法收為公有。又如美國的亨利喬治倡行之「地單壹稅」制度,也是認為土地係天然物,是 上帝所創造給全人類的恩賜,所以個人無權據為私有,社會應以單壹稅的方式稅去地主由土地私有權獲得的價值。另如同時代領導德國地改革運動之政治家達馬熙克也提出以地價稅制收取地租歸全國人民的共享,且其之增值應全部歸公之作法。

孫文認為土地是最基本的生產要素,亦為國民發展經濟、實施國家建設、創造社會財富、締造民眾福祉所必須之資源。因此,人地關係是否健全合理,與民生苦樂、民族安危、國事興衰、社會文野等議題均息息相關。孫中山極為重視土地問題,並主張中國要解決社會問題,為了「不蹈歐美覆轍」,就必須先解決土地問題。

在興中會後,孫文於清光緒三十年(1904年)《重定華僑致公堂章程》內第二條中便已載明:「本堂以驅逐韃虜,恢復中華,創立民國,平均地權為宗旨」,此為平均地權在正式文件中之第壹次出現。翌年,同盟會成立,仍以「平均地權」為四大政綱之壹。其後,孫文先提出以三民主義為建國最高準則,將平均地權列為三民主義之重要部分。民國三十五年(1946年)國民大會制訂《中華民國憲法》時,仍依據「國父遺教」將平均地權記載於第壹四二條內,列為基本國策。

理論涵義

根據《中國同盟會軍政府宣言》說明,平均地權之意義為:「文明之福祉,國民平等以享之,當改良社會經濟組織,核定天下地價,其現有之地價仍屬原主所有,革命後社會改良進步之增價,則歸於國家,為國民所共享。肇造社會的國家,俾家給人足,四海之內,無壹夫不獲其所,敢有壟斷以制國民之生產者,與眾共棄之」。故平均地權之涵義,被認為是在經濟方面,將土地未來因經濟發展而產生之增值歸與公眾平均享有;在法治方面,將私有土地所有權之實質加以變更使國家對土地取得最高支配權;目的則是避免私人壟斷土地而妨害國計民生,並使土地所有權之行使不妨礙公眾的利益。

與共產主義有所不同的是,孫文並不不希望利用政治力量對土地實體進行壹次平均分配,因為「從實均地仍是不平」。孫文反對將土地壹律收歸國有及廢除土地私有制度,相反的,他被認為希望保留土地私有制度之優點,並防止其缺點,讓土地政策同時具有土地國有之實質而無其弊害。孫文曾表示:「若能將平均地權做到,那麼社會革命,已經成功七、八分了」。

根據孫文理論,平均地權制度之具體實行辦法包括「規定地價」、「照價徵稅」、「照價收買」、「漲價歸公」等四大綱領。每壹綱領皆具有其獨立意義與功能,但也互相影響,相輔相成。其中,規定定價屬於「基礎工作」,照價徵稅與漲價歸公為「主要手段」,照價收買則稱為「重要之控制辦法」。總體來說,平均地權整個制度在實施方法上的設計,需首先以「規定地價」區分土地權力的公私界線,藉「照價徵稅」與「漲價歸公」收取土地之地租予自然增值,並以「照價收買」使「申報地價」趨於合理。藉由平均地權的制度,孫文希望能調劑社會上的土地分配,防止私人囤貨投機壟斷,從而達成三民主義中重要的「地盡其利」與「地利共享」目標。

政治法律觀點

根據孫文的見解,在法律上,完整的土地所有權包含四種子權力:支配權、管理權、使用權及收益權。孫文認為,在中國古代,此四種權利的分配方法是把支配權和管理權歸之政府,使用權及受益權則歸於個人,而他提出的平均地權理論,則是將這四種權利做「橫向分割」,即支配、管理、使用、收益等四權均部分屬於國家、部分屬於私人。換句話說,平均地權允許「土地國有權」(上級土地所有權)及「土地私有權」(下級土地所有權)的同時存在,且此「國有」及「私有」之間的界線可以依實際需求彈性調整。根據孫文的看法,「土地國有」可以出發揮「計畫經濟」體制中的的分配功能,而「土地私有」則能發揮出「自由經濟」制度中的之生產功能。孫中山認為,只要遵守下級土地使用權不得抵觸上級土地所有權的前提,實施平均地權就能夠同時解決「土地分配」及「土地利用」此二問題。

在孫文的理論中,國家只有在公共建設或是社會福利有必要時才會就需用之土地行使其「上級所有權」,在壹般的場合,人民仍可以進行基於其「下級所有權」之土地利用行為,並由政府照價徵稅,收取土地之「天然地租」及「社會改良價值」。根據後世親國民黨系學者的研究觀點,平均地權理論與共產主義觀念的最大不同是在於孫文所提到的「土地國有」理論,其意思僅限於「國家擁有上級土地所有權」的範疇,而非而如共產主義將壹切土地絕對地收歸國有,共產黨作為責任主體行使國家所有權。因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益,屬於素地租金,在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被中共佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益,社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租,在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入,被中共佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益,在中國屬於耕地佔用稅被中共佔有。中共根本就沒有消滅土地剝削,而是成為土地剝削的受益者。

經濟學的觀點

孫文早期研究土地問題的觀點,始於講求地利,例如在民國建立以前,他便曾多次上出滿清朝廷,建議「地盡其利」、提升人民福祉。在決心發動國民革命之後,作為革命政綱之壹的平均地權理論便認為延續了這種主張。在孫文看來,壹切的經濟行為都是以追求慾望的最大滿足為目的,而為了謀求慾望的滿足,國民就必須努力生產,而生產的主要目的就在於分配資源以供大眾享用。因此,以土地的利用與分配乃是息息相關、互為因果的兩面:如果有優秀的土地分配制度,就可以促進技術的改良,而如果有利用技術的改良,則可以強化地利、增加利益。如此良性循環,便是孫文眼中理想的土地所有權制度;而相反的,個別投機土地、想靠房地價上漲買低賣高的投資客,則不被孫文所欣賞。

孫文認為,如果人民持有土地,僅僅是把他作為投機圖利的工具而不加以更有效利用,則政府可隨時「照價收買」,以務求更經濟的土地使用方法。在實行面上,孫文認為,如「荒地」、「空地」或其他「利用不良」的土地,政府無須採用其他的懲罰方法,只需正確實施「照價收買」原則,即可有效促進該塊土地在生產過程中的受利用程度。而「漲價歸公」則可以進壹步地打擊土地投機者,讓其無利益可圖,並讓真正需要土地的人可以擁有土地,達成「除非真正需要土地之人,不願擁有土地」的目標。

在孫文的觀點中,公私權利應該要能相互調和、分工合作,努力達成「地盡其利」的終極目標。因此,因此在平均地權中,孫文對私人投資改良所造成的土地增值價值給予周全保障,不容剝奪。在「照價收買」層面上, 孫文認為在收買過程中,人民在收買地上的原投資設施價值也獲得政府公平補償;而在「漲價歸公」層面,孫文也主張對於個人投資改良所造成的土地升值,也不列入歸公之標的。另外,他也主張為鼓勵人民盡量使用土地,凡是個人施於土地上之勞力資本所形成的價值,也都可以免徵地價稅、降輕國民負擔。

分配正義觀點

孫文民生主義的重要目標之壹,在於改善社會財富分配,謀求其眼中理想的「均富社會」。平均地權便是民生主義的重要手段之壹。在民國十年(1921年),孫文便曾表示:「有土地的人,便壹日變富壹日;沒有土地的人,便變壹日變窮壹日,所以土地的問題,實在是很大的,我要預防這種由於土地的關係,有貧者越貧,富者越富之惡例,便非講民生主義不可,要講民生主義,又非用從前同盟會所定平均地權的方法不可」。孫文認為,平均地權制度之設計,就改善社會財富分配觀點來說,應當要從土地所生之收益的合理分配做起。孫文認為土地收益形成的原因有分成三種:

因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益,稱為「素地地租」,
因為社會進步文明發展而增加的社會收益,稱為「社會增價」或「自然增值而增加之經濟地租」,
由於土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益,稱為「改良價值所形成之收益」,
在孫文的平均地權思想中,除了第三種改良價值收益之外,前兩者之果實皆不應當由私人獨享。前兩種凡非屬土地所有者個別努力勞動結果所生的利益,孫文認為都應概括由公眾平均享受,「地利共享」,而不能容許私人坐享不勞所得。

為了達成「地利共享」的宗旨,孫文建議當先採用「規定地價」的方法,先劃分公、私有地權的界線,讓個人的土地權利限於其所申報的地價,並由政府照價徵稅,使其「素地地租」逐年歸於公有,讓土地的自然之力不被私人不勞享有,並輔以「漲價歸公」綱領,收還「社會增價」,與大眾共享。對於未來有迅速增值潛力的土地,孫文建議政府政府實行「照價收買」,進壹步使未來上漲之地價及未來的衍生價值全部同樣歸公,以謀求富強國家、降低人民稅捐負擔。

杜絕土地投機

“        世界有壹公例,凡工商發達之地,其租值日增,若香港、上海,前壹畝值百十元者,今已漲至百十萬有奇。及今不平均地權,則將來實業發達之後,大資本家必爭先恐後,投資於土地投機業,十年間舉國壹致,經濟界必生大恐慌。……地權既約,資本家必捨土地投機事業,以從事工商,則社會前途,將有無窮之希望。蓋土地面積有限,工商業之出息無限,由是而製造事業日繁,世界用途日廣,國利民富,莫大乎是。否則,我輩推翻專制,固為子孫謀幸福,而土地壹日不平均,仍受大地主大資本家無窮之專制耳!        ”
——孫文,民國元年(1912年)五月四日,於廣州東園對新聞界歡迎會演講〈民生主義之實施〉講詞

“        其地方之發達進步,必有出人意料之外者,而其影響於土地必尤大。如童山變為山林,石田變為沃壤,僻偶變為市場,前者值數元壹畝之地,忽遇社會發達進步,其地價乃增為數百元、數千元壹畝者不等,有其地者,不勞心、不勞力,無思無為,而坐享其利矣。以眾人之勞力集思以經營之社會事業,而其結果,則為百數十之地主坐享其成,天下不平之事孰過於此,此地價不可不先定,而後從事於公共經營也。        ”
——中華民國《地方自治開始實行法》第三項

孫文認為,實施平均地權,首先需「規定地價」,而後照地價徵稅,逐年收取「素地地租」,執行漲價歸公,使將來自然增加而提高之土地價值,也歸於公享。另外,孫文也建議「規定定價」的實施過程中可達配「照價收買」進行,使下級土地所有權人合理報價。另外,政府也可配合公共需要,基於「上級所有權」的的運作,破除私人對於土地的長期私有壟斷,防止不動產價格飆漲,使持有土地者無投機暴利可圖。孫文對於土地分配的目標是希望能達成「除非真正需要土地之人,不願擁有土地」。後世三民主義學者則進壹步認為,維持合理的地價水準,達成由自用土地之人與自耕農擁有土地的理想狀態,不但能有效促進土地利用,還可以解放原本凍結在土地投機事業的閒置性資金,使市場上的資源流向生產製造業,減少國民經濟果實被高房地價綁架的「陷阱」,能帶動整體經濟之健全發展。

規定地價的理論要領

平均地價被認為是平均地權中最基礎的工作,旨在確認地價公平合理,藉以適當劃分土地權益的公私界線。在規定地價的設計中,凡是以核定之地價與斯人投資改良價值及其應得之利益,歸給私人所有,而天然所給予及社會恩惠,則歸公。平均地權中,無論是照價徵稅、漲價歸公或是照價收買,均需根據公平地價核算,才能發揮其順利收取土地之自然及社會利益的目的。

規定地價之要領,在於簡政便民原則之下,求得正確之地價。如果要求得此種正確之地價,依照孫文觀點,應當先除去土地上改良物的價值。因為附著於土地上之改良物若不扣除,就非純粹之地價。其次是應剔除因歷年來投資改良而融合於土地中的勞費改量價值,因為土地近乎未改良時的原始價值,才被為是真正的土地原價。對孫文來說,此種土地未經改良前的原始價值十分重要,因為他理想中的正確土地稅稅額必須以此種土地原價為稅基,而不能以已有附著物後之價值來課徵。因為他認為因為個人投資改良所新增的土地價值,就經濟學來說應該屬於「工資」或「利息」,而不當被視為純粹地租、不當被當作課稅標的,否則影響私人投資意願。

地價計算

至於正確之地價的求得方法,孫文認為不應該使用「土地市價扣除改良價值」的判定方法,因為技術上太過困難;他認為應採取以政策為主的報價法,也就是讓人民自己申報地價的方法。根據他的想法,壹個良好的地價申報機制應當為:

“        隨地主之報多報少,所報之價,則永以為定;此後凡公家收買土地,悉照此價不得增減;而此後所有土地買賣,亦由公家經手,不得私相授受;原主不論何時,祇能收回此項所定之價,而將來所增之價,悉歸地方團體之公有。        ”
——孫文,民國九年(1920年)春手訂《地方自治開始實行法》。

“        調查地主之所有土地,使自定地價、自由呈報,國家按其地價,徵收地價百壹之稅,地主報價高昂,則納稅不得不重;納稅欲輕,則報價不得不賤,兩者相權,所報之價,遂不得不出之於平。國家具其地價,載其戶籍,所報之價,即為規定之地價。        ”

——孫文,民國元年(1912年)十月十五日至十七日於上海對中國社會黨演講〈社會主義之派別與方法〉講詞。

在孫文看來,只要採取此種讓地主自行申報土地價值的方式,就可以避開地價登錄不實的可能,因為地主將不願高報地價而增加賦稅而,也將不願報低地價而未來在照價收買和漲價歸公時吃虧。

依孫文想法,壹旦地價呈報公家機關之後,壹切公私經濟行為、國家頒佈法令,均要以地主所定地價若幹分之壹為標準;例如將規定以土地抵押融資者,不得擔保超過法定地價百分之幾的金額;同時,國家對於土地利用上壹切的輔助措施,如農貸、建築貸款及其他支助辦法,也將悉以此地價為標準。此事實上較為合理之價,被後世三民主義學者認為是壹種「政治的,而非經濟的」的政策方法。

規定時機

依照孫文手訂《建國大綱》及《地方自治開始實行法》,規定定價的最佳實施時間,為地方自治開始實施之後,地價尚未因為經濟起飛高漲之前,並且只實施壹次。選擇在該時間點,是因為必須「趁此資本未發達,地價未增加之時,先行解決。較之歐美,其難易有未可同日以語。」。孫文以為,只要壹國之經濟開始騰飛之後,土地價格必然飛漲,百姓買屋買樓必然困難,此時資產階級也不易接受新制度,平均地權便會有其難度。另外,孫文也認為規定之後,地價應「永以為定」,不再重新調查。

與孫文的「永以為定」不同,後世的三民主義學學者普遍認為地價的規定,在必要時機時還需留以重新舉辦的空間,不當壹成不變。因為漲價歸公在技術上,必須等待土地下級所有權有轉移時才易課取其自然增值。雖然,但是早在土地未移轉前,因為社會進步、政治改良,就已造成土地自然增值的事實,其土地收益能力也早已水漲船高。在這樣的情形下,如果仍堅持地價永以為定,則私人照價徵稅的負擔不變——甚至因為貨幣通貨膨脹而減輕,會使原本應該回歸公義的社會公產因為融於私有權力之上而連帶被私人所獲利。如果規定地價真的「永以為定」,必然導致個別私人存在不勞而獲的空間,與平均地權的初衷相違。

照價抽稅的理論要領

照價徵稅就是政府按照規定地價之後的土地原價,對土地持有者逐年課徵地價稅的過程。照價徵稅的目的在於以賦稅的方法,將非私人所應享有的經濟地租回歸給社會大眾共享。在孫文的理論中,照價徵稅的稅賦額應與經濟地租的大小成正比,而又因為經濟地租為土地所有人自土地所獲得的純收益,因此在政治意義上,土地稅就相當於壹種「所得稅」,因此不能轉嫁,必須要有土地所有人直接自行負擔。理論上,在實施照價徵稅之後,地主為了降低地價稅負擔,就不得不投資勞力、資本,謀求改良土地土地的生產力,連帶導致土地利用得到進壹步優化,接近「地盡其利」;此外,照價徵稅的另壹個主要目的在於制衡地主在申報地價時可能以少報多的情況,以追求經濟公平。

計價方式

孫文認為,中國傳統的土地課稅制度,只有以面積以及地的上、中、下等來區分,級距差異過大,並無法與現實接軌。孫文認為,地價稅應該要以地價的高低而定,貴地收稅多,賤地收稅少;因為貴地通常在繁榮之處,其地多為富人所有,「多取之不為虐」,然而賤地常在窮鄉僻壤,多為農人貧民所有,此必須從輕課徵。孫文認為如果使用地價課稅,就可以擺脫當時20世紀初期中國土地稅負不公的情況——在當時壹線城市的壹畝土地收稅僅數元,與鄉下任壹相同面積相同肥沃度之田野相同,他認為顯然不公平,而如果按照地價繳納則無此病。另外,孫文也提及該地價稅的課徵僅限於土地的「素地」而已,不算後期的人工改良與地面建築,以促進人民改良土地的價值、多做集約用途,邁向「地盡其利」。後代的三民主義學學者認為,此思想與美國人亨利喬治的地價稅思想相當類似。

累進稅率

另外在課稅方式上,孫文則主張採用累進稅率,擁有土地面積越多者,賦稅比例越高。原因在於,如果不實施累進稅率,若要求政府稅源充足、財政穩定,則必須仰賴重稅主義,而若土地稅率壹律等於通行投資年利率的水準,雖然可以可收取鉅額的經濟地租,但同時也會造成少額自用土地所有權的人不勝負荷;而相反的,如果統壹減輕地價稅稅率,又將無法防止大地主挾資投機有關土地,導致土地分配逐漸不均,無法達成地價稅之初衷。所以為了兼顧理想與事實,孫文建議地價稅的課徵應採用累進稅稅率,以在減輕小額土地所有權人壓力的同時讓國家可有豐富的財源。而關於累進之最高稅率,孫文雖然從未提及,但根據後世三民主義學學者解讀認為,理論上則應與通行投資年利率相當,如此才能將不勞而獲之素地地租收歸全民共享。

照價收買的理論要領

照價收買是指國家得以依照私人申報之地價,基於公權力的行使,強制收買其土地並取消私有的下級土地所有權的行為。孫文認為照價收買行為,本質上上屬於原始取得,與私法關係中的買賣行為有別。此壹制度,孫文認為,乃是國家本於「上級土地所有權」的擁有,為防止「下級土地所有權」運作有所偏差而成的。在平均地權的四個綱領中,照價收買是重要的控制辦法。照價收買能於規定定價時控制申報地價趨於正常,使造價徵稅與漲價歸公得以順利實行,並在調節土地分配及促進土地利用時,有效發揮國家對土地之最高支配權,阻止土地投機及消除不勞而獲。孫文並提及,政府在照價收買時,應當要對地上改良物壹律另給予公正的補償,充分保障私人改良土地之權益價值,以繼續鼓勵民間投資、促進土地利用。另外照價收買也可協助政府施政,節省開發經費充裕未來政府建設之財源,作為促進國家開發建設的手段。

徵用方式

孫文認為,為了實施照價收買,政府與在核發土地所有權狀時,應連帶載明地主所報之地價,並註明政府可照此價收稅或是收買,並再次確認政府對於該塊土地的「上級所有權」。後世三民主義學者認為此想法與德國擁有膠州灣租界時所實施的「先買權」制度相當類似。

“        國家在地契之中,應批明國家當須地時,隨時可照地契之價收買,方能無弊。如人民料國家將買此地,故高其價;然使國家竟不買之,年年須納最高之稅,則已負累不堪,必不敢。即欲故低其價以求少稅,則又恐國家從而買收,亦必不敢。所以有此兩法互相表裏,則不必定價而價自定矣。在國家壹方面言之,無論收稅買地,皆有大益之事。……地為生產之原素,平均地權後,社會主義即易行。如國家欲修壹鐵路,人民不能擡價,則收買土地自易。於是將論資本問題。        ”
——孫文,民國元年(1912年)四月壹日與南京同盟會會員餞別會演講 民生主義與社會革命

土地徵收是指國家基於公法政治關係為公共事業之需要,對其土地實施最高支配權的壹種方式。概念上,政府依法定程序對私有特定土地權利給予補償後強制取消其隻土地權利,得以促進行政之使用與效率。也就是說,國家只需要顧及單方面意思表示,基於公權力且只需給付私有土地之規定地價而無需其他條件即可收買任何土地的這種方式,被認為可以確保土地的「高度自由」,令公益隨時可以順利取得各項公共活動所需用地。平均國內土地分配之後,缺乏土地的企業或需要居住地的人民也可以隨時由政府的力量獲得土地,社會如此得到安定。然實務上,近代以來,為了實施國家經濟政策,調整土地分配或改良土地利用,政府常規定以區段徵收或直接大範圍徵收方式實現土地徵收,這種土地徵收的新發展在觀念上被學者認為已經打破了土地私有權的神聖,因此會導致土地私有制度漸漸的與公共利益互相衝突。

1954年8月,政府公佈「實施都市平均地權條例」,指定臺灣為實行區域。由人民自動申報地價,政府照價徵稅,漲價歸公,皆用作興辦擴大社會福利事業及九年國民義務教育之用。1964年1月,立法院通過「都市平均地權條例」。1964年7月臺灣省實施都市平均地權,公告地價;並決定以增收之地價稅,作為推行民生主義社會福利政府之財源。



    6  現在講解民族主義



   物以類聚,人以群分。萬物萬類,究其之所以如此?曰:先天確定之也。先天確定物種之形態,以與客觀環境相適應。“鷹擊長空、虎嘯深山”,先天物種形態與後天環境之最佳結合。人類之族群亦如此,以人種之膚色而論,人類膚色有白、黑、黃、棕,地理氣候帶有寒、熱、溫、濕熱。白人近於寒帶,耐寒不耐熱。黑人生於熱帶,耐熱不耐寒。黃種人生於溫帶,寒、熱、溫、涼往復循環而趨於中。無有極端之嚴寒、酷暑。黃種人喜溫而不耐嚴寒酷暑。棕色人種生於熱帶雨林,耐濕熱而不耐燥熱。黑、白、黃、棕之色與寒、熱、溫、濕熱之氣候,具出於先天,不可變也。此不同人種分別群居於不同地理氣候帶之自然原因也。不同地理氣候帶,寒、熱、濕、燥不同,而無優劣之分。不同人種各處其地,各適其所適,各是其所是,各非其所非。由此而生不同族群人之性情:靜躁不同,趣舍萬殊。雖有差異,而無優劣。根據“先天與後天相適應”之自然法則,對不同膚色人種之性情作壹個推測:白色---冷靜、黑色---躁動、黃色---中和。此壹推測有待人類學之研究與檢驗。作為黃種人而地處溫帶的中華民族,其地理氣候特征與人之精神特質,則有相互契合之面貌。我中華大地,地處溫帶,四季分明。東臨太平洋,東南信風隨春夏之季而至。氣候溫暖而濕潤,降雨時至,江河密布,山川秀麗,物產豐隆。四季往復,秋風時至,北方秋高氣爽,冷靜而堅毅。地理氣候如此,人之性格、精神如何呢?《中庸》第十章有言:



子路問強。

   子曰,「南方之強與,北方之強與,抑而強與?」

   「寬柔以教,不報無道,南方之強也。君子居之。」

   「衽金革,死而不厭,北方之強也。而強者居之。」

    故君子和而不流;強哉矯。中立而不倚;強哉矯。國有道,不變塞焉;強哉矯。國無道,至死不變;強哉矯。」



解讀:

   人之強有三:物力之強、和德之強、正道之強。物力之強,孤剛易折。和德之強,親而不尊,雖為君子,眾力不聚。正道之強,義之強也。中立而不倚,正義、公道之謂也。得道多助,失道寡助。合於道義,小則得壹家人之助,大則得壹國人之助,更大則得全世界之助。此正道之所以最強也。公道、正義雖為至強,或為壹時之時勢所遏,當舍生取義,以勵後繼,以證將來:公理必勝強權。此公道之至強作為信仰,於人精神上之體現也。

   王國維對中華文化之特質,有比較清晰之表述。現引述其原文, “我國春秋以前,道德政治上之思想,可分為二派,壹帝王派,壹非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯文武,後者則稱其學出於上古之隱君子,或托之於上古之帝王。前者近古學派,後者遠古學派也;前者貴族派,後者平民派也;前者人世派,後者遁世派也;(非真遁世派,知其主義之終不能行於世,而遁焉者也。)前者熱情派,後者冷性派也;前者國家派,後者個人派也。前者大成於孔子、墨子,而後者大成於老子。故前者北方派,後者南方派也。 此二派者,其主義常相反對,而不能相調和。觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷篠(xiǎo)丈人之關系,可知之矣。戰國後之諸學派,無不直接出於此二派,或出於混合此二派。故雖謂吾國固有之思想,不外此二者,可也”。

   “ 周末時之兩大思潮,可分為南、北二派。北派氣局雄大,意誌強健,不偏於理論而專為實行。南派反之,氣象幽玄,理想高超,不涉於實踐而專為思辨。是蓋地理之影響使然也。今吾人欲求其例,則於楚人有老子,思辨之代表也;於魯人有孔子,實踐之代表也。孔子之思想,社會的也。老子之思想,非社會的也。老子離現實而論自然之大道,彼之“道”超於相對之域而絕對不變,雖存於客觀,然無得而名之。老子以此“道”為宇宙壹切萬象之根本原理。故其思辨也,使壹切之現象界皆為於相對的矛盾的之物而反轉之。如“知其雄,守其雌”,“知其白,守其黑”,“知其榮,守其辱”;或雲“有”,或雲“無”,或雲“盈”,或雲“虛”,或雲“強”,或雲“弱”:皆為相對之矛盾觀念,常保消極以預想積極者也。故其倫理及政治思想專為消極主義,慕太古敦樸之政,而任人性之自然,以恬淡而無為為善。若自其厭世的立腳地觀之,則由激於周季之時勢,憤而作此激越非社會的之言者也。孔子則反之,綜合堯舜三代先王之道而組織之,即欲以客觀之禮以經綸社會也。至其根本原理則信天命,自天道繹之而得“仁”,即從“天人合壹”觀以立人間行為之規範準繩。故孔子者北方雄健之意誌家也,老子者南方幽玄之理想家也。

   續彼幽玄之理想者為列子,列子之後有莊子。發揮此雄健之意誌者有子思、孟子、荀子。要之,儒與道之二大分派,對立於先秦之時,而傳其二大思潮於後世。此外尚有莫翟唱“兼愛”功利之說,似儒家;楊朱唱利己快樂說,似道家;鹖冠子為折中派;韓非子為法家。諸子百家之說,縱橫如雲,燦然如星,周末之文華極壹時之炳耀。是蓋因成周封建政體之壞頹,喚起個人思想界之自由,洵可謂之為稀世之壯觀也! ”

   “老莊之說通行於兩漢,至魏晉而大盛,其弊流於清談,以任放曠達自喜,或作神仙說,經六朝至唐時復大盛,至追謚老子為太上玄元皇帝。然而當漢之末也,佛教侵入,經三國至六朝之際,至於梁而最盛。其勢力之偉大漸駕儒道而上之。入隋,遂有唱三教壹致論者。其後復大盛於唐,經宋元明至今焉。”

   “儒教因漢武帝之獎勵,出董仲舒,而繼先秦之思潮,回復秦火之厄。至西漢之末有楊雄者,合儒與道,立壹家言。六朝之際,儒為佛老所抑。至隋有王通,用之作策論。有唐壹代,唯韓愈壹人維持之。經五代至宋,復勃然而興,幾有淩先秦儒家而上之之勢。即北宋時二程子唱“性命窮理”說,南宋時經朱子手而大成,作“理氣”論。同時有陸象山之“心即理”說。入明,而為王陽明之“知行合壹”說。其後至國朝,考證學大行。故中國亙古今而有最大勢力者,實為儒教。國家亦歷代采用之。何則?儒教貴實踐躬行,而以養成完全之道德政治家為目的,而有為之人才亦皆籠罩於此中故也。”

  中國文化南、北二派,儒、道二家,從對社會組織之構想來看,南方道家,自由而趨於無政府意識。北方儒家,構建秩序而趨於專制主義。二者混壹,而有君主“無為”而天下治之王朝盛世。

我華夏自三皇五帝經文、武、周公至秦皇、漢武,唐宗、宋祖,綿延不絕。在世界上的封建時代、帝國時代,我華夏文明皆處於先進行列,內外皆稱我華夏為禮儀之邦。

禮儀之所本,順人情、明義理而為之。《禮記》雲:何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者,弗學而能。何謂人義?父慈,子孝,兄良,弟弟,夫義,婦聽,長惠,幼順,君仁,臣忠,十者,謂之人義。講信修睦,謂之人利。爭奪相殺,謂之人患。故聖人所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。人藏其心,不可測度也,美惡皆在其心不見其色也,欲壹以窮之,舍禮何以哉?

人生而靜,天之性也;惑於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。是故,強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。

是故先王之制禮樂,人為之節,衰麻哭泣,所以節喪紀也;鐘鼓幹戚,所以和安樂也;昏姻冠笄,所以別男女也;射鄉食饗,所以正交接也。禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣。

孔子曰:大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨,惡其棄於地也,不必藏於己;力,惡其不出於身也,不必為己。是故,謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮。城郭溝池以為固,禮義以為紀;以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田裏,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹湯文武成王周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹於禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在埶者去,眾以為殃,是謂小康。

《禮記》非壹時壹人所作,故其文法不甚整飭,因果關系不很明晰。但其直觀的描述是能為大眾所理解的。

人人本然具有七情,彼此沖突,欲修十義以節制七情,因此選賢與能,制禮樂刑政,四達而不悖。大道以行,天下為公。如此,萬物雖雜,皆能各得其宜而不相侵害。在人類社會,個體之差異雖大,彼此七情之沖突雖雜,有天下為公之大道為之裁決,則眾人能各得其宜,和睦相處。

眾人皆有七情,彼此爭奪相殺。先知先覺者欲除此社會公眾之患而立名符其實之公共意誌,古今中外所同此希望也。近代以來,西方社會隨著科學的進步,認識的深入,在政治上認識到公共意誌與公共理性的產生之道,由上而下的路徑,不如由下而上的路徑。先知先覺所聚集之群體,壹時壹世或能體現公共意誌與公共理性。世異時移,則不壹定能體現公共意誌與公共理性。無公共意誌與公共理性為公共關系之裁決,則強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所,社會大亂就產生了。由下而上產生的公共意誌與公共理性,會定期接受民意的檢驗。使公共意誌與公共理性由公意而出,不以個人之意誌與理性為轉移。公共意誌與公共理性能夠名至實歸以至於後世。

不論公共意誌與公共理性是由上而下產生,還是由下而上產生,社會的上下秩序都是必然存在的。國學大師王國維於共產主義在俄國方興未艾之時,即論述共產主義會造成大不平等。王國維的論述道出了壹個常識性的前提,即不論社會、國家的組織形式如何,都必然是少數人在管理公共事務。就像人體壹樣,不論其性格、體格如何,都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。

在封建專制社會,在上者修十義,制禮樂刑政而施行。在下者敬畏、恭敬在上者。上下之關系由禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等等道德來維持。

在民主共和社會,由下而上產生公共意誌與公共理性。公共意誌與公共理性,最終在由少數人組成的政府中產生並執行。作為具有個體意誌並且與公共意誌沖突的社會大眾,與由少數人組成的政府的關系由什麽來維持呢?只能由上、下都認同的道德來維持。我華夏經歷數千年之實踐而為國民所欣然同意者,禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等等道德觀念。在此道德觀念規範下,社會大眾在個體自由意誌中對公共意誌有潛移默化的敬畏之心,對公共理性有自然的恭敬之心。如此,共和政體才能長久。德雖然因時代政體與國民等而生差異,於今日自社會國家上論之,則道德的德為公共心、慈善心、愛國心等。對於自己,則為自重、熱心、潔白、清潔、活潑、順序等。見於智力上,為精密、熟慮、慎重、智慧等。於家族,為長對幼之慈愛親切等。於婦德,為慈愛、貞淑、端正、柔和等。

下面我說說共和政體需要道德觀念規範,才能長久的深層原因。

法國思想家盧梭有言,政治體也猶如人體壹樣,自從它壹誕生起就開始死亡了,它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。人體的組織是大自然的作品,國家的組織則是人工的作品,賦予國家以它所可能具有的最好的組織,從而使它的生命得以盡可能地延長,這件事取決於人。

民主制度的制度性缺點是什麽?更進壹步研究專制制度與民主制度,就會發現,專制政府昏庸化與民主政府平庸化,是必然之趨勢。也就是,專制政府與民主政府都會劣質化。其原因是,專制權力體系是由上而下產生的。民主權力體系是由下而上產生的。由上而下的權力體系社會,社會大眾必然媚上。由下而上的權力體系社會,社會大眾必然媚下。媚上與媚下,都會造成政府劣質化。



對民主政府劣質化進行遏制的有效方法是,對民主制度進行修正。其壹,直接民權限制在自治單位———縣之內。其二是,間接民權範圍內實行“權能分離”,改“三權分立”為“五權分立”。使考試院與另四院有相同的權重。使公職的候選人在知識的引導下競選公職。最大限度內遏制“媚下”的趨勢。



除了我上文所說的“媚下”的原因外,就是自由意誌的自我沖突。自由,意味著人的意誌在各種趨向上皆有可能,完全相反的趨向可同時存在。共和政體是由下而上產生的,當社會中的多數人由於必然的短視,只能看見並追求個體的自由,而蔑視保障社會大眾自由的政體規則時,共和政體的基礎就坍塌了。共和政體就會解體了。

君主專制政體因為不能長久體現公共意誌與公共理性而解體,共和政體因為社會大眾必然的蔑視公共意誌與公共理性而解體。

因此,必須有道德禮義對社會大眾產生潛移默化的影響,使個體自由意誌對公共意誌與公共理性有自然的敬畏之心與恭敬之心。這樣,共和政體才能長久。



  要而言之,民族特質本於先天,與後天客觀環境相契合。民族文化,民族之自我意識,自我認同也。與個人之自我意識同壹理也,皆先天確定之本能也。民族主義,源於民族本能,成於民族認識。壹民族處於世界民族之林,如何保持我民族之固有文化?如何吸收它民族之優秀文化?如何抵禦它民族於我有害之文化?認識並解決這些問題,使本民族能生存並繁榮昌盛,自立於世界民族之林。此民族主義對於本民族之價值也。民族主義對於它民族有無價值呢?曰民族主義對世界民族之價值取決於民族意識與民族認識之關系。民族意識,在壹民族面對它民族時,油然而生。民族之間,兩相對照,可生兩種民族意識:民族自大與民族自卑。壹民族,或因壹時之形勢,或因壹時之認識水平而超越其他民族,自然而生“我民族人種優於它民族人種”,進而產生侵略、征服、統治弱小民族之民族奴役。反之,民族自卑必然產生民族被同化而消亡。世界民族就會逐步減少。顯然,這是違背自然界意誌的---民族多樣性。民族認識,上文之論述民族與地理氣候之關系時,有壹結論:(民族)各適其所適,各是其所是,各非其所非。壹民族之民族性及所具有的民族文化,所表現的是此民族的生存方式。生存方式,合適的,是最好的。即(民族)各適其所適,各是其所是,各非其所非。壹言以蔽之,民族自由,民族平等。此民族主義之世界價值也。即世界民族觀念下的民族意識。表現於政治上,則民族自決、自治。如此,可消民族戰爭於無形。所以,國父孫中山說,我們的民族主義對內是,爭民族獨立自強,對外是,爭民族平等。下面引述孫中山先生《民族主義》部分內容,以明民族主義之真諦。

   “再講民族的起源。世界人類本是壹種動物,但和普通的飛禽走獸不同。人為萬物之靈。人類的分別,第壹級是人種,有白色、黑色、紅色、黃色、棕色五種之分。更由種細分,便有許多族。像亞洲的民族,著名的有蒙古族、巫來族、日本族、滿族、漢族。造成這種種民族的原因,概括的說是自然力,分析起來便很複雜。當中最大的力是「血統」。中國人黃色的原因,是由於根源黃色血統而成的。祖先是什麼血統,便永遠遺傳成壹族的人民,所以血統的力是很大的。次大的力是「生活」。謀生的方法不同,所結成的民族也不同。像蒙古人逐水草而居,以遊牧為生活,什麼地方有水草,便遊牧到甚麼地方,移居到什麼地方。由這種遷居的習慣,也可結合成壹個民族。蒙古能夠忽然強大。就本於此,當蒙古最強朝的時侯,元朝的兵力,西邊征服中央亞細亞、阿刺伯及歐洲之部分,東邊統壹中國,幾乎征服日本,統壹歐亞。其他民族最強盛的象漢族,當漢唐武力最大的時候,西邊才到裡海。像羅馬民族武力最大的時候,東邊才到黑海。從沒有那壹個民族的武力,能夠及乎歐亞兩洲,像元朝的蒙古民族那樣強盛。蒙古民族之所以能夠那樣強盛的原因,是由於他們人民的生活是遊牧,平日的習慣便有行路不怕遠的長處。第三大的力是「語言」。如果外來民族得了我們的語言,便容易被我們感化,久而久之,逐同化成壹個民族。再反過來,若是我們知道外國語言,也容易被外國人同化。如果人民的血統相同,語言也同,那麼同化的效力便更容易。所以語言也是世界上造成民族很大的力。第四個力是「宗教」。大凡人類奉拜相同的神,或信仰相同的祖宗,也可結合成壹個民族。宗教在造成民族的力量中,也很雄大。像阿刺伯和猶太兩國已經亡了許久,但是阿刺伯人和猶太人至今還是存在。他們國家雖亡,而民族之所以能夠存在的道理,就是因為各有各的宗教。大家都知道現在的猶太人散在各國的極多,世界上極有名的學問家,像愛因斯坦,就是猶太人。再像現在英國各國的資本勢力 也是被猶太人操縱。猶太民族的天質是很聰明的,加以宗教之信仰,故雖流離遷徒於各國,猶能維持其民族於長久。阿刺伯人所以能夠存在的道理,也是因為他們有謨罕墨德的宗教。其他信仰佛教極深的民族象印度,國家雖然亡到英國,種族還是永遠不能消滅。第五個力是「風俗習慣」。如果人類中有壹種特別相同的風俗習慣,久而久之,也可行結合成壹個民族。我們研究許多不相同的人種,所以能結合成種種相同民族的道理,自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。這五種力,是天然進化而成的,不是用武力征服得來的。所以用這五種力和武力比較,便可以分別民族和國家。       我們鑒於古今民族生存的道理,要救中國,想中國民族永遠存在,必要提倡民族主義。要提倡民族主義,必要先把這種主義完全瞭解,然後才能發揮光大,去救國家。就中國的民族說,總數是四萬萬人,當中參雜的不過是幾百萬蒙古人,百多萬滿洲人,幾百萬西藏人,百幾十萬回教之突厥人。外來的總數不過壹千萬人。所以就大多數說,四萬萬中國人可以說完全是漢人。同壹血統、同壹語言文字,同壹宗教、同壹習慣,完全是壹個民族。我們這種民族,處現在世界上是什麼地位呢?用世界上各民族的人數比較起來,我們人數最多,民族最大,文明教化有四千多年,也應該和歐美各國並駕齊驅,但是中國的人只有家族和宗教的團體,沒有民族的精神,所以雖有四萬萬人結合成壹個中國,實在是壹片散沙,弄到今日,是世界上最貧弱的國家,處國際中最低下的地位。人為刀俎,我為魚肉,我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義,結合四萬萬人成壹個堅固的民族,中國便有亡國滅種之憂。我們要挽救這種危亡,便要提倡民族主義,用民族精神來救國。 …… 中國的民族主義既亡,今天就把亡的原因拿來說壹說。此中原因是很多的。尤其以被異族征服的原因為最大。凡是壹種民族征服另種民族。自然不淮別種民族有獨立的思想。好比高麗被日本征服了,日本現在就要改變高麗人的思想,所有高麗學校裡的教科書,凡是關於民族思想的話都要刪去;由此三十年後,高麗的兒童便不知有高麗了,更不知自己是高麗人了。從前滿洲對待我們也是壹樣,所以民族主義滅亡的頭壹個原因,就是我們被異族征服。征服的民族,要把被征服的民族所有寶貝,都要完全消滅。康熙說他是天生來做中國皇帝的,勸人不可逆天;到了乾隆便更狡猾,就是滿漢的界限完全消滅。所以自乾隆以後,知識階級的人多半不知有民族思想,只有傳到下流社會。但是下流社會雖然知道要殺韃子,只知道當然,不知道所以然。所以中國的民族思想便消滅了幾百年,這種消滅是由於滿洲人方法好。 …… 英俄兩國現在生出了壹個新思想,這個思想是有知識的學者提倡出來的,這是什麼思想呢?是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的,不是寬大的』簡直的說,就是世界主義。現在的英國和以前的俄國、德國,與及中國現在提倡新文化的新青年,都贊成這種主義,反對民族主義。我常聽見許多青年說,國民黨的三民主義不合現在世界的新潮流,現在世界上最新最好的主義是世界主義。究竟世界主義是好是不好?如果這個主義是好的,為甚麼中國壹經亡國,民族主義就要消滅?世界主義,就是中國二千多年以前所講的天下主義。我們現在研究這個主義,他到底是好不好呢?照理論上講,不能說是不好。從前中國知識階級的人,因為有了世界主義的人,他說:舜,東夷之人也;文王,西夷之人也,東西狄華夏,就是世界主義。大凡壹種思想,不能說是好是不好,只看他是合我們用,還是不合我們用。如果合我們用便是好,不合我們用便是不好。世界上的國家,拿帝國主義把人征服了,要想保全他特殊地位,做全世界的主人翁,總想站在萬國之上,故主張世界主義。因為普通社會有了世界主義,故滿清入關便無人抵抗,以致亡國。當滿清入關的時候,人數是很少的。總數不過十萬人。拿十萬人怎麼能夠征服數萬萬人呢?因為那時候,中國大多人很提倡世界主義,不講民族主義,無論什麼人來做中國皇帝都是歡迎的。所以史可法雖然反對滿人,但是贊成他的人太少,還是不能抵抗滿人。因全國的人都歡迎滿人,所以滿人便得做中國安穩皇帝。當那個時候,漢人不但歡迎滿人,並且要投入旗下,歸化於滿人,所以有所謂「漢軍旗」。       …… 但是我們何以失去民族主義呢?要考究起來是很難明白的,我可以用壹件故事來比喻。這個比喻或者是不倫不類,和我們所講的道理毫不相關,不過借來也可以說明這個原因。這件故事是我在香港親見過的:從前有壹個苦力,天天在輪船碼頭,拿壹枝竹槓和兩條繩子去替旅客挑東西,就是那個苦力謀生之法。後來他積存了十多塊錢,當時呂宋彩票盛行,他就拿所積蓄的錢買了壹張呂宋彩票。那個苦力因為無家可歸,所有的東西都沒地方收藏,所以他買得的彩票也沒地方收藏。他謀生的工具只是壹枝竹槓和兩條繩子,他到什麼地方,那竹槓和兩條繩子便到什麼地方。所以他就把所買的彩票,收藏在竹槓之內。不能隨時拿出來看,所以他把彩票號數死死記在心頭,時時刻刻都念著。到了開彩的那壹日,他便到彩票店內去 對號數,壹見號單,知道是自己中了頭彩,可以發十萬元的財。他就喜到上天,幾乎要發起狂來,以為從此可不用竹槓和繩子去做苦力了,可以永久做大富翁了。由於這番歡喜,便把手中的竹槓和繩子壹並拋入海中。用這個比喻說,呂宋彩票好比是世界主義,是可以發財的,竹槓好比是民族主義,是壹個謀生的工具。中了頭彩的時候,好比是中國帝國主義極強盛的時代,進至世界主義的時代。我們的祖宗以為中國是世界的強國,所謂「天無二日,民無二王」,「萬國衣冠拜冕旒」,世界從此太平矣。以後只要講世界主義,要全世界的人都來進貢,從此不必要民族主義,所以不要竹槓,要把他投入海中。到了為滿洲所滅的時候,不但世界上的大主人翁做不成,邊自己的小家產都保守不穩,百姓的民族思想壹齊消滅了,這好比是竹槓投入海中壹樣,所以滿清帶兵入關,吳三桂便作嚮導。史可法雖然想提倡民族主義,擁戴福王,在南京圖恢復,滿洲的多爾袞便對史可法說:「我們的江山,不是得之於大明,是得之於闖賊。」他的意思,以為明朝的江山,是明朝自己人失去了的,好比苦力自己丟了竹槓壹樣。近來講新文化的學生,也提倡世界主義,以為民族主義不合世界潮流。這個論調,如果是發自英國、美國,或發自我們的祖宗,那是很適當的;但是發自現在的中國人,這就不適當了。德國從前不受壓迫,他們不講民族主義,只講世界主義,我看今日的德國,恐怕不講世界主義,要來講壹講民族主義罷。我們的祖宗如果不把竹槓丟了,我們還可以得回那個頭彩。但是他們把竹槓丟得太早了,不知道發財的彩票還藏在裡面。所以壹受外國的政治力和經濟力來壓迫,以後又遭天然的淘汰,我們便有亡國滅種之憂。 …… 中國從前能夠達到很盛的地位,不是壹個原因做成的。大凡壹個國家所以能夠強盛的原故,起初的時候都是由於武力發展,繼之以種種文化的發揚,便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位,還有道德問題,有了很好的道德,國家才能長治久安。亞洲古時最強盛的民族,莫過於元朝的蒙古人,蒙古人在東邊滅了中國,在西邊又征服歐洲。中國歷代最強盛的時候,國力都不能夠過裡海的西岸,只能夠到裡海之東,故中國最強盛的時候,國力都不能達到歐洲。元朝的時候,全歐洲幾乎被蒙古人吞併,比起中國最強盛的時候還要強盛得多,但是元朝的地位沒有維持很久。從前中國各代的國力雖然比不上元朝,但是國家的地位各代都能夠長久,推究當中的原因,就是元朝的道德不及中國其餘各代的道德那樣高尚。從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多,所以在宋朝,壹次亡國於外來的蒙古人,後來蒙古人還是被中國人所同化;在明朝,二次亡國於外來的滿洲人,後來滿洲人也是被中國人同化。因為我們民族的道德高尚,故國家雖亡,民族還能夠存在;不但是自己的民族能夠存在,並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源,我們現在要恢復民族的地位,除了大家聯合起來做壹個國族團體以外,就要把固有的舊道德恢復起來。有了固有的道德,然後固有的民族地位才可以圖恢復。       講到中國固有的道德,中國人至今不能忘記的,首中忠孝,次是仁愛,其次是信義,其次是和平。這些舊道德,中國人至今還是常講的。但是現在受外來民族的壓迫,侵入了新文化,那些新文化的人,便排斥舊道德,以為有了新文化,便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西,如果是好的,當然是要保存,不好的才可以放棄。 此刻中國正是新舊潮流相衝突的時候,壹般國民都無所適從。前幾天我到鄉下進了壹所祠堂,走到最後進的壹間廳堂去休息,看見右邊有壹個「孝」字,左邊壹無所有,我想從前壹定有個「忠」字。像這些景象,我看見了的不止壹次,有許多祠堂或家廟都是壹樣的。不過我前幾天所看見的「孝」字是特別的大,左邊所拆去的痕跡還是新鮮的。推究那個拆去的行為,不知道是鄉下自己做的,或者是我們所駐的兵士做的,但是我從前看到許多祠堂廟宇沒有駐過兵,都把「忠」字拆去。由此便可見現在壹般人民的思想,以為到了民國,便可以不講忠字;以為從前講忠字是對於君的,所謂忠君的;現在民國沒有君主,忠字便可以不用,所以便把他拆 去。這種理論,實在是誤解。因為在國家之內,君主可以不要,忠字是不能不要的。如果說忠字可以不要,試問我們有沒有國家?我們的忠字可不可以?忠於事又是可不可以?我們做壹件事,總要始終不渝,做到成功,如果做不成功,就是把性命去犧牲亦所不惜,這便是忠,所以古人講忠字,推到極點便是壹死。古時所講的忠,是忠於皇帝,現在沒有皇帝便不講忠字,以為什麼事都可以做出來,那便是大錯。現在人人都說,到了民國什麼道德都破壞了,根本原因就是在此。我們在民國之內,照道理上說,還是要盡忠,不忠於君,要忠於國,要忠於民,要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠,比較為壹人效忠,自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要保存。講到孝字,我們中國尤為特長,尤其比各國進步得多。《孝經》所講孝字,幾乎無所不至。現在世界中最文明的國家講到孝字,還沒有象中國講到這麼完全。所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內,要能夠把忠孝二字講到極點,國家便自然可以強盛。 仁愛也是中國的好道德。古時最講愛字的莫過於墨子。墨子所講的「兼愛」,與耶穌講的「博愛」是壹樣的。古時在政治壹方面所講愛的道理,有所謂「愛民如子」,有所謂「仁民愛物」,無論對於什麼事,都是用愛字去包括。所以古人對於仁愛究竟是怎麼樣實行,便可以知道。中外交通之後,壹般人便以為中國人所講的仁愛不及外國人,因為外國人在中國設立學校,開辦醫院,來教育中國人、救濟中國人,都是為實行仁愛的,照這樣實行壹方面講起來,仁愛的好道德,中國現在似乎遠不如外國。中國所以不如的原故,不過是中國人對於仁愛沒有外國人那樣實行,但是仁愛還是中國的舊道德。人們要學外國,只要學他們那樣實行,把仁愛恢復起來。再去發揚光大,便是中國固有的精神。 …… 中國更有壹種極好的道德,是愛和平。現在世界上的國家和民族,止有中國是講和平;外國都是講戰爭,主張帝國主義去滅人的國家。近年因為經過許多大戰,殘殺太大,才主張免去戰爭,開了好幾次和平會議,像從前的海牙會議,歐戰之後的華賽爾會議、金那瓦會議、華盛頓會議,最近的洛桑會議。但是這些會議,各國人共同去講和平,是因為怕戰爭,出於勉強而然的,不是出於壹般國民的天性。中國人幾千年酷愛和平,都是出於天性。論到個人便重謙讓,論到政治便說「不嗜殺人者能壹之」,和外國人便有大大的不同。所以中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德,固然是駕乎外國人,說到和平的道德,更是駕乎外國人。這種特別的好道德,便是我們民族的精神。我們以後對於這種精神不但是要保存,並且要發揚光大,然後我們民族的地位才可以恢復。 我們舊有的道德應該恢復以外,還有固有的智能也應該恢復起來。我們自被滿清征服了以後,四萬萬人睡覺,不但是道德睡了覺,連知識也睡了覺,我們今天要恢復民族精神,不但是要喚醒固有的道德,就是固有的知識也應該喚醒他。中國有什麼固有的知識呢?就人生對於國家的觀念,中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步,但是說到他們的新文化,還不如我們政治哲學的完全。中國有壹段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就 是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那壹段話。把壹個從內發揚到外,由壹個人的內部做起,推到平天下止。像這樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學的知識獨有的寶貝,是應該要保存的。這種正心、誠意、修身、齊家的道理,本屬於道德的範圍,今天要把他放在知識範圍內來講,才是適當,我們祖宗對於這些道德上的功夫,從前雖然是做過的,但是自失了民族精神之後,這些知識的精神當然也失去了,所以普通人讀書,雖然常用那壹段話做口頭禪,但是多是習而不察,不求甚解,莫名其妙的。正心、誠意的學問是治的功夫,是很難講的。從前宋儒是最講究這些功夫的,讀他們的書,便可以知道他們做到了什麼地步。但是說到修身、齊家、治國那些外修的功夫,恐怕我們現在還沒有做到。專就外表來說,所謂修身、齊家、治國,中國人近幾百年以來都做不到,所以對於本國便不能自治。外國人看見中國人不能治國,便要來共管。…… 我們要學外國,是要迎頭趕上去,不要向後跟著他,譬如學科學,迎頭趕上去,便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位,如果還是睡覺,不去奮鬥,不知道恢復國家的地位,從此以後便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流,去學外國之所長,必可以學得比較外國還要好,所謂「後來者居上」。從前雖然是退後了幾百年,但是現在只要幾年便可以趕上,日本便是壹個好榜樣。日本從前的文化是從中國學去的,比較中國低得多。但是日本近來專學歐美的文化,不過幾十年便成世界中列強之壹。我看中國人的聰明才力不亞於日本,我們此後去學歐美,比較日本還要容易。所以這十年中,便是我們的生死關頭。如果我們醒了,像日本人壹樣,大家提心吊膽去恢復民族的地位,在十年之內,就可以把外國的政治、經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害都壹齊消滅。日本學歐美不過幾十年便成世界列強之壹,但是中國的人口比日本多十倍,領土比日本大三十倍,富源更是比日本多,如果中國學到日本,就要變成十個列強。現在世界之中,英、美、法、日、意大利等不過五大強國,以後德、俄恢復起來,也不過六七個強國;如果中國能夠學到日本,就要變成十個強國。到了那個時候,中國便可以恢復到頭壹個地位。       但是中國到了頭壹個地位,是怎麼樣做法呢?中國古時常講「濟弱扶傾」,因為中國有了這個政策,所以強了幾千年,安南、緬甸、高麗、暹 羅那些小國還能夠保持獨立。現在歐風東漸,安南便被法國滅了,緬甸被英國滅了,高麗被日本滅了。所以,中國如果強盛起來,我們不但是要恢復民族的地位,還要對於世界負壹個大責任。如果中國不能夠擔負這個責任,那末中國強盛了,對於世界便有大害,沒有大利。中國對於世界要負什麼責任呢?現在世界列強所走的路是滅人國家的;如果中國強盛了,也要去滅人的國家,也去學列強的帝國主義,走相同的路,便是蹈他們的覆轍。所以我們要先決定壹種政策,要濟弱扶傾,才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他,對於世界的列強要抵抗他。如果全國人民都立定這個誌願,中國民族才可以發達。若是立定這個誌願,將來到了強盛時候,想到今日身受過了列強政治經濟壓迫的痛苦,將來弱小民族如果也受這種痛苦,我們便要把那些帝國主義來消滅,那才算是治國平天下。 我們要將來能夠治國平天下,便先要恢復民族主義和民族地位。用固有的道德和平做基礎,去統壹世界,成壹個大同之治,這便是我們四萬萬人的大責任。諸君都是四萬萬人的份子,都應該擔負這個責任,便是我們民族的真精神。…… 這次歐洲的戰爭,是世界上有史以來最劇烈的。軍隊的人<數>有四五千萬,時間經過了四年之久,到戰爭最後的時候兩方遠不能分勝負。在戰爭的兩方面,壹方叫做協商,壹方叫做同盟國。在同盟國之中,初起時有德國、奧國,後來加入土耳其、布加利亞。在協商之中,初起時有塞維亞、法國、俄國、英國及日本,後來加入意大利亞及美國。美國之所以參加的原因,全為民族問題。因在戰爭之頭壹二年,都是德奧兩國獲勝,法國的巴黎和英國的海峽都幾乎被德奧兩國軍隊攻入。條頓民族便以為英國必亡,英國人便十分憂慮,見得美國的民族是和他們相同,於是拿撒克遜民族的關系去煽動美國,美國見得和自己相同民族的英國將要被異族的德國滅亡,也不免物傷其類,所以加入戰爭去幫助英國,維持撒克遜人的生存;並且恐怕自己的力量單薄,遂竭全力去鼓動全世界的中立民族,共同參加去打敗德國。 當 戰爭時,有壹個大言論最被人歡迎的,是美國威爾遜所主張的「民族自決」。因為德國用武力壓迫歐洲協商國的民族,威爾遜主第打滅德國的強權,令世界上各弱小民族以後都有自主的機會,於是這種主張便被世界所歡迎。所以印度雖然被英國滅了,普通人民是反對英國的,但是有好多小民族聽見威爾遜說這回戰爭是為弱小民族爭自由的,他們便很喜歡去幫英國打仗。安南雖然是被法國滅了,平日人民痛恨法國的專制,但當歐戰時仍幫法國去打仗,也是因為聽到威爾遜的主張是公道的原故。他若歐洲的弱小民族象波蘭、捷克斯拉夫、羅米尼亞壹齊加入協商國去打同盟國的原因,也是因為聽見了威爾遜所主張的民族自決那壹說。我們中國也受了美國的鼓動,加入戰爭。雖然沒有出兵,但是送了幾十萬工人去挖戰壕,做後方的勤務。協商國因為創出這項好題目,所以弄到無論歐洲、亞洲壹切被壓迫的民族,都聯合起來去幫助他們打破同盟國。當時威爾遜主張維持以後世界的和平,提出了十四條,其中最要緊的是讓各民族自決。當戰事未分勝負的時候,英國、法國都很贊成。到了戰勝之後開和議的時候,英國、法國和意大利覺得威爾所主張的民族開放和帝國主義利益的衝突太大,所以到要和議的時候,便用種種方法騙去威爾遜的主張。弄到和議結局所定出的條件,最不公平。世界上的弱小民族不但不能自決,不但不能自由,並且以後所受的壓迫比從前更要厲害。由此可見,強盛的國家和有力量的民族已經雄占全球,無論什麼國家和什麼民族的利益,都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位,再不淮弱小民族復興,所以天天鼓吹世界主義,謂民族主義的範圍太狹隘。其實他們主張的世界主義,就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。但是威爾遜的主張提出以後,便不能收回,因為各弱小民族幫助協商國打倒同盟國。是希望戰勝之後可以自由的。後來在和議所得的結果,令他們大為失望,所以安南、緬甸、爪哇、印度、南洋群島以及土耳其、波斯、阿富漢、埃及與歐洲的幾十個弱小民族,都大大的覺悟,知道列強當日所主張的民族自決完全是騙他們的,所以他們便不約而同,自己去實行民族自決。  

總結,“民族”成於先天,民族主義順應民族意識而塑造民族精神,以固民族凝聚力。對內,達於本民族之獨立自強地位。對外,達於民族平等相處之地位。

   民族、民權、民生三者之關系:民族凝聚力乃族群群居之天然力,為民權主義、民生主義“有所作為”之載體。何意?民權、民生皆因後天之“認識”而生,因利而成。有利則如蟻聚,無利則作鳥散。而物以類聚之民族凝聚力,則亙古不變。如移民而成之美國,雖民權、民生至為完善,然各移民皆自然形成“族群”社區而分隔居住。而無美國民族之認同。可以在理論上作這樣的假設,如果沒有民族凝聚力,人民將分崩離析,而民權、民生將無所施其能。因為民權、民生是為處理關系而設,人民分崩離析,“關系”已經不存在了。當然,這種“關系”不存在的結論只是壹個假設。這樣分析,旨在說明:民族是民權、民生之載體。

7  三政講解



   現在講解“軍政,訓政,憲政”為轉型必由之路。

人之行為,意識先行。意識到此“行為”有利於我,則行之;意識到此“行為”有害於我,則不行之;認識不到此“行為”之利害如何,則猶豫不決;認識到此“行為”可以事半功倍,則欣然行之;認識到此“行為”事倍功半,則懊悔“思之不詳”。 有鑒於此,壹人行為之原因及原因與結果之關系,必有清晰的認識,才能為我們的“行為”作正確的指導,從而達“趨利避害”與“事半功倍”之行為目的。人之行為,原因有二:意誌與認識。意誌,具體到某壹行為,則為行為之目的---利我之目的。認識,指示到達目的之路徑。認識,則有正確、錯誤之分。從而產生兩種相反的結果:能夠到達目的與不能到達目的。正確之認識與錯誤之認識,何以生?“認識”之來龍去脈可以明之。認識,始於直觀,存於抽象概念。直觀生觀念,有偏、全之分,無正誤之別。抽象離開直觀而生概念,有正、誤之分。如此, 人之知識,分為兩種:壹直觀的知識,壹概念的知識。直觀的知識,由人之感性及悟性得之;而概念之知識,則理性之作用也。理性之作用在於,在直觀已形成觀念之基礎上,將觀念轉變為抽象概念,並分合各種不同概念。制圖如下【1】,以明人行為之原因與結果之關系。壹言以蔽之,觀念乃概念之源。事實變,則觀念變;觀念變,則概念變。此認識之必然路徑也。舍此路徑,則謬誤橫生。大多數錯誤,是由顛倒此“認識路徑”所致。即以概念證觀念,以觀念證事實。概念之變,後於事實之變。以已定之概念推斷可變之事實,則結論為先前確定概念時之事實,與此時之事實,必不符。直觀與抽象,相互之優劣,彼此之長短,在講解民權主義時,已作詳細論述。總而言之,認識之正確路徑為,由直觀產生觀念,抽象而固定觀念,而成概念。由概念而構概念系統,即理論體系。反之,則謬誤滋生。政治觀念亦然。

   人與人之關系,在事實上有“平等”之關系與“不平等”之關系。人之自由狀態及“平等”關系,在講解民權主義時,已作詳細論述。現在論述,“人生而不自由,不平等”觀念之源及因此產生的政治建築。人在形質上,大、小、堅、脆,不等;人在認識水平上,有高、低不同;人在品性上,有善、惡、正義之不同。普通民眾對人之“不平等”形成壹俗語曰:十指有長短。知識界名之曰:人有賢、愚、智、不肖。人與人之關系曰:勞心者治人,勞力者治於人。賢、智治愚、不肖。人觀察天、地:天高而無際,雲行雨施、寒來暑往皆行於天而施於地;地廣漠無極,靜而載物無限。而生“天高地厚”之觀念。天行健而生物,地靜止柔順而養物。天高遠而地卑近,而生“天尊地卑”觀念。天地上下之關系曰:下以承上,上以衛下。源於直觀而有“人生而賢、愚、智、不肖”不等之觀念。賢、智必有極,曰:大賢大哲。臣民命之曰:天子。天子者,天生地長,集天之大智與地之厚德。天子,臨天下,治萬民。其治民之法,以人“賢、愚、智、不肖”之不等,而定“三六九等”之序而相承相治。此上下相承相治相保之制度,就是專制政治制度。等級專制制度既成,則其為客觀形態也。民眾生於其中,長於其中,耳濡目染,直觀此形態,則“人生而不自由、不平等”之觀念不教而知,不教而能。有此觀念,則民眾之言,必贊上下相治之序。民眾之行,必順貴賤相承之制。此水到渠成,自然而然之勢也。而其中之因果關系則甚為簡單,也甚是堅固,曰:不自由、不平等之事實,生“生而不自由、不平等”之觀念,“不自由、不平等”之觀念,造“不自由、不平等”之客觀政治建築,客觀“等級政治建築”,又生“生而不自由、不平等”之觀念。如此互為因果,牢不可破。此即“什麽樣的人民,產生什麽樣的政府。什麽樣的政府,產生什麽樣的人民”之謂也。此誠壹堅固堡壘也。然另壹性質相反之堅固堡壘亦存於世間。曰,民主政體。究其所以如此,亦如專制堡壘。而其因果關系之內容則相反,曰:自由、平等之事實,生“自由、平等之觀念”;自由、平等之觀念,造“自由、平等之客觀政治建築”。客觀“民主共和”之政治建築,生“自由、平等”之觀念;自由、平等之觀念,進壹步完善“自由、平等”之政治建築。如此,因果循環,亦牢不可破。此二堡壘,欲破此而立彼,其道如何?曰摧毀專制建築,以絕“生而不自由、不平等”的觀念之源。建“自由、平等”之事實,以生“自由、平等”之觀念。“自由、平等”之觀念,存於頭腦,踐於言行,則“民主共和”之政治建築,不速而致。

   摧毀專制建築之期,為軍政時期。軍政階段,之所以不可避免,在於“專制堡壘”有其內部“因果關系”相互支撐,不會自行了斷。必須“先知先覺”者,來斬斷此惡性循環。

  造“自由、平等”之事實的時期,為訓政階段。訓政階段,之所以必不可少,在於專制建築雖倒,而民眾“生而不自由、不平等”之觀念依舊。觀念依舊,政治建築也將依舊,即復辟。有訓政 ,以成觀念之變,則政體無有反復之患。

  自由、平等之觀念已成,民眾踐於言行,組織地方議會,以決地方之事。組織國會,以定國家之事。此憲政告成之期。

  現就“軍政,訓政,憲政”三階段之內容,作出原則性的闡明,在此原則框架內,各地因地制宜,踐行具體內容。

  軍政時期,摧毀專制建築。專制建築之內容,上下相治之序、貴賤相承之制也。摧毀此“上為下本、貴為賤儀”所構之權力體系。及受其權力體系控制的社會次序,壹並摧毀,使其瓦解,歸順民國。負隅頑抗者,殺無赦。此政治方面也。經濟方面,專制權力所聚斂之國家、民眾之財富,悉收歸軍政府,由軍政府調度,壹半用於軍政府之力量維持,壹半用於民生改善。對於因專制統治力所造成的,社會財富分布兩極分化。軍政府衡量其“公、私之度”,取其公有部分,用於民生保障。軍政,訓政二階段,實行民生主義之經濟政策。孫中山先生名之曰:平均地權,節制資本。預期之效果:公、私分明,公、私相濟,公、私融洽,詳細論述見民生講解。

  經過軍政時期,社會秩序穩定,經濟秩序井然有序,政令達於全國,即進入訓政階段。訓政時期之目的,在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念,即國民之資格。觀念之形成,直觀使然也。自由、平等之觀念,必由直觀“自由、平等”之事實,始得形成。舍此之外,無有它途。民眾“自治”個人之事,即“自由”之事實。民眾“共治”眾人之事,即“平等”之事實。個人之事與眾人之事,其名雖可分,其實則不可相離而存。原因在於,人--集自然人與社會人於壹身,不可相離而存。詳細論述見民權講解。自由與平等,皆見於可直觀之事實,在於確定“自治體--共治體”之大小。自治--共治之單位越小,則自治程度越高。自治--共治之單位越大,則共治程度越高。從“自由、平等”之可直觀性,及國家大小,綜合權衡,以縣為“自治--共治”之基本單位。縣之內,行直接民權。民眾皆有選舉、罷免、創制、復決之權。選舉議員,制定縣法。選舉縣長,執行縣法。制法與執法,相互聯系與區別,見民權講解。民眾對於已選舉出之議員、縣長,有罷免之權。罷免案,達到法定人數簽名通過,罷免議員、縣長即生效。民眾之個體,有提出法案之權,亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律,達到法定人及法定人數簽名通過,議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人,如農業法,則農民為該法法之法定人。業法,則該商業參與者為法定人。此政治方面之內容。經濟方面,實行民生經濟政策,完善社會保障體系,使民眾處於“自由、平等”之經濟地位。軍政府對於“縣治”,行訓導之權。訓練,督導壹縣之內,“自由、平等”成為事實。政治方面,凡競選議員、縣長者,皆受政府之訓練,經考試院考試合格,始具備成為議員、縣長之資格。訓練,考試之內容,<民權初步>,<議事規則>,<國家體制運作詳細規則>。預期效果,自由議事、平等制法。經濟方面,中央政府督導“縣治”政府,實行民生政策,扶助地方財政。預期效果,民眾經濟獨立,處於立足點之“自由、平等”地位。

  經過訓政階段,縣成為完全自治體。每縣選舉代表壹人,組成國會。國會內互選,以組織立法院,制定憲法。國會選舉總統,以組織行政院。司法院、監察院、考試院,皆得總統提名,或經立法院同意,或經司法院同意而組織之。詳細論述見民權講解。憲法制定完畢,總統選舉完成,五院組織建立,軍政府即解職,授政於憲政政府。此憲政開始之期。

有壹點,必須陳述明白。就是軍政府主導“軍政、訓政”二階段的合法性是什麽?先引述孫中山先生,對人的認識:“我對於人類的分別,是何所根據呢?就是根據於各人天賦的聰明才力。照我的分別,應該有三種人:第壹種人叫做先知先覺。這種人有絕頂的聰明,凡見壹件事,便能夠想出許多道理;聽壹句話,便能夠做出許多事業。有了這種才力的人,才是先知先覺。由於這種先知先覺的人預先想出了許多辦法的。做了許多事業,世界才有進步,人類才有文明。所以先知先覺的人是世界上的創造者,是人類中的發明家。第二種人叫做後知後覺。這種人的聰明才力比較第壹種人是次壹等的,自己不能夠創造發明,只能夠跟隨摹仿,第壹種人已經做出來的事,他便可以學到。第三種人叫做不知不覺。這種人的聰明才力是更次的,凡事雖有人指教他,他也不能知,只能去行。照現在政治運動的言詞說,第壹種人是發明家,第二種人是宣傳家,第三種人是實行家。天下事業的進步者是靠實行,所以世界上進步的責任,都在第三種人的身上。譬如建築壹間大洋樓,關於各種工程材料都要通盤計算;等到通盤計算好了,便繪壹個很詳細的圖,再把那個圖交給工頭去看,等到工頭把圖看清楚了,才叫工人搬運材料,照那個圖樣去做。做洋樓的工人,都是不能夠看懂圖樣的,只有照工程師所繪的圖,吩附工人去砌磚蓋瓦。所以繪圖的工程師,是先知先覺。看圖的工頭,是後知後覺;砌磚蓋瓦的工人,是不知不覺。現在各城市的洋樓;都是靠工人、工頭和工程師三種人共同出來的。就是世界的大事,也都是全靠那三種人來做成的。但是其中大部分的人都是實行家,都是不知不覺,次少數的人便是後知後覺,最少數的人才是先知先覺。世界上如果沒有先知先覺,便沒有發起人;如果沒有後知後覺。便沒有贊成人;如果沒有不知不覺,便沒有實行的人,世界上的事業,都是先要發起人,然後又要許多贊成人,再然後又要許多實行者,才能夠做成功。所以世界上的進步,都是靠這三種人,無論是缺少了那壹種人都是不可能的。現在世界上的國家實行民權、改革政治,那些改革的責任應該是人人都有份的,先知先覺的人要有壹份,後知後覺的人要有壹份,就是不知不覺的人也要有壹份。”

----《孫中山選集》

   稍有閱歷的人,就會認同這種“人”在天賦上的認識能力及行為能力上的差異。有此差異,則三、五人同行共謀壹事,則“三種人”必須並且必然處“頭腦、四肢”之不同位置,各盡所能,以謀“壹事”之成功。“共識”之產生,第壹種人“提議”,第二種人“附議”,第三種人“附和”。

   第壹種人與第二種人,造成輿論形式。

   第三種人“附和”輿論形式,造成客觀形式。

   先知先覺者,觀古今之變,知世界之潮流,鑒中外變革之利弊得失,思之稔熟,籌之有素,而後訂為革命建國方略。後知後覺者見之,宣傳其理想,輸灌於人心而化為常識,不知不覺者,隨常識而行,則其離實行也近。從理想到實行,“知”貫穿於始終。教人以“知”,必有其方法與步驟,簡而言之,先知者訓練後知者。後知後覺者,學而知之。不知不覺者,行而習得之。壹群之中,以少數最良之心理,策其群而進之,使最宜之治法適應於吾群,吾群之進步適應於世界,此先知先覺之天職也。此先知先覺者,主導“軍政,訓政”二階段之合法性也。凡贊同三民主義之目標,及“軍政,訓政,憲政”之步驟,決計而行之者,組建軍政府,即擁有合法性。應當仁不讓而實行之。軍政府之間,以“目標與步驟”之共識,約法以相互支援。背約法者,同誌共棄之,天下共擊之。凡否定三民主義之目標及“軍政、訓政、憲政”之步驟,而割據壹方者,不論其說辭如何,必專制殘余也。天下共擊之。



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政治轉型之過程,簡而言之就是“破舊立新”。而“破舊”之功非壹朝可盡,“立新”之業非壹夕而成。故破舊立新的過程也是新舊並存的時期,即過渡時期。為使過渡時期井然有序而不致於反復,必須在破舊立新之際,施行轉變民眾政治觀念的措施。故施行軍政以破壞專制建築,訓政以建設地方自治而轉變觀念,憲政以建設上層建築為政治轉型必由之路

軍政,訓政,憲政為中國政治轉型必由之路,事理之必然也。但遵循事理而具體執行軍政、訓政、憲政的效果,又由人的因素決定。人的因素包含兩部分:品性和理性能力。如果人的品性為惡,則有陽奉陰違的行為結果。如果人的認識能力低下,則有南轅北轍的行為結果。如此,政治轉型的結果難測也。

人的品性之難測與理性能力參差不齊,皆不可變更之事實。因此,必須確立客觀的政治行為標準,而為政治轉型的工具。有此標準來判斷並約束眾人的行為,則陽奉陰違及南轅北轍的行為不能發生。

制定政治轉型時期全國軍民的行為準則,概括地表述就是,過渡時期共同約法。共同約法的具體內容體現在《告全國人民書》、《光復民國革命宣言》、《光復民國革命軍組織法》、《告世界人民書》、《於海外為革命籌款書》等等。以此申大義於天下,自由世界必能知我而助我。我仁人誌士亦能以此壹致行動,同進退、共榮辱。

違背共同約法者,同誌共棄之,天下共擊之。具體以《革命軍組織法》來表述,如果革命軍內部上級的行為違背共同約法,則下級根據《組織法》第壹條,表示不服從而另立上級。如果革命軍內部下級的行為違背約法,則上級根據約法及軍法給予制裁。如此,革命軍必能上下壹心、上下壹致行動。

有人以共產黨陽奉陰違而得專制中國大陸,認為約法無約束力。恰恰相反,共產黨極權專制正源於共同約法。這個共同約法就是共產主義理念。共產主義的理念是階級鬥爭、消滅私有、實行公有。共產主義導致的極權專制是理念的專制,現將共產主義導致極權專制的理由表述如下:



消滅私有,實行公有。各盡所能,按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。此眾人之意誌趨向也。

但消滅私有,則自由喪失。有分配的執行者,則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。何以如此?

首先,關於社會組織形式的壹個常識,容易被忽略。這個社會組織的常識,就是不論社會組織形式是專制,還是民主,最終都是少數人在管理、執行公共事務。就像壹個人,不論其性格、體格如何,都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。與此相反的組織及生命,在客觀界無有也。

如此,在壹個社會中如果消滅私有財產,就壹定是少數人在剝奪多數人的財產。眾人被剝奪的財產也壹定是在少數人處集中,由少數人來管理、分配。少數人壟斷壹切資源,多數人壹無所有。多數人與少數人之間的大不平等就產生了。多數人對少數人只能取“仰人鼻息”的態度了,極權下的奴役狀態就形成了。

因此,所有的共產主義國家都發生戰爭、饑荒、貧窮、極權專制是必然的。這是由其根本理念(階級鬥爭、消滅私有、實行公有)所決定的。也可以這樣表述,階級鬥爭、消滅私有、實行公有是共產主義者的共同信仰、共同約法。因此,對剝奪私有財產的行為,共產主義者組織內之個人有支持的理由而沒有反對的根本理由。所以,共產極權專制是有其共產主義理念造成的,而非二、三大奸大惡者陽奉陰違所致。

  8  告世界人民書



   人類普遍之感情,曰同情。同情之心理及行為--見他人之痛苦而不忍見之,必待助他人消除痛苦之後,其心始平。人類有此情感,故雖有戰爭,終必和解。當今中國受馬列“鬥爭論”統治六十余年,人民於政治及經濟上,處於受暴力壓迫及奴役之狀態。世界正義人士見之,必與我受壓迫奴役之中國人民感同身受,而欲我擺脫此狀態。中國人民決心再起革命,以擺脫奴役狀態。世界人民必以同情之感情而助我之革命,樂見我革命之成功。我革命之步驟為,軍政,訓政,憲政。我革命之目的為實現三民主義,使我國人民於政治、經濟上處於自由、平等之地位,建我民族復興之堅固基礎。

我革命之成功,不但可永固國內之和平,亦可穩固世界和平之基。此結論為歷史經驗所證明,亦可為民主理論所證明。由主權在民之理念所構建之政體,公共意誌與公共理性,名至實歸。民與民之沖突可由此而和解,國與國之沖突亦可由此而和解。戰爭之源,竊公之名而行私之實的專制政體。如此政體,不但國內危機四伏,對外亦輸出專制、戰爭之種子,公名私實使然也。因此,世界上之正義人士及正義國家,皆有責任推動它國之民主化。以中國近代百年之歷史而言,中國大陸被赤化,中國及周邊國家皆橫遭其禍。其內因雖為共產主義之蠱惑與暴力,其外因亦難辭其咎。日本侵華與美蘇妥協,二者去其壹,則當今之中國已進入民主國家之行列。臺灣、大陸分治,韓戰、越戰、柬埔寨大屠殺,皆可避免其發生。

   傾巢之下無完卵,世界動蕩不安,則相關國家不能獨善其身。從維護世界和平之長遠立足,相關國家應負起歷史責任,協助中國之革命,推動中國之民主化。中國人民將對協助中國變革之正義人士及國家,抱有無限感激之情。

  中國革命之成功,政治民主化,將與世界民主國家壹道,負擔世界和平之責任。中國對世界和平之責任,於經濟交往方面,則取“自由貿易,互通有無”之原則,以化解“貿易爭端”於無形。於政治方面,則“堅守民主陣營”勢在必然。如此,中國對世界之貢獻,必如先總理中山先生之預期:銷兵氣為日月之光,化兇厲於禎祥之域,則小而中國,大而世界,無不受其利益。

   千裏之行,始於足下。萬丈高樓,始於地基。中國之變革,始於人民能知曉變革之方向及方略之時。我革命先賢考歷史之傳統,應世界之潮流,而訂革命建國方略。其精神原則,我革命軍繼承之。其內容,我革命軍則與時俱進而更新之。更新後之革命建國方略,論述更嚴謹,表達更簡練。其內容包括《光復民國革命宣言》、《三民講解》、《三政講解》。世界上正義國家及有識之士,當助我之宣傳,而為助中國變革之始。

     9  於海外為革命籌款書



   事有,勢在必行而不可行者。人有饑渴之患,而取飲食之道為大山所擋。則取飲食以解饑渴,勢在必行。而移山開道,不可行。可行者,迂回其道而就飲食。

勢在必行,勢之必然也。可行不可行,條件也。當今中國大陸,專制之酷、民生之厄,非以革命為前提,不能救民族之危亡及民生之困厄。

  世界各國民主歷程之經驗證明,民主非革命不可得。於理論上,專制不能孕育民主,民主不能孕育專制。此猶牛不能生馬,馬不能生牛,自然之理也。民主之確立,在於先知先覺者之鼓吹與培育。而先知先覺者鼓吹其理想及創造實現理想之條件,必有其過程。概而言之,即從無到有,從少到多,從小到大之過程。而此過程之中,已有之專制建築及勢力必起而與我先知先覺者相爭。彼此相爭,必成敵有我無、敵多我少、敵大我小、敵強我弱之勢。若以直道建民主,必歸於失敗。必取迂回之道,先以革命摧毀專制建築及勢力,創造我建立民主之條件,民主政體始能建立。  

以我中國現有之條件,建立民主之道何在?以理而言,民主革命是為民眾爭自由、平等之革命,革命之資當取諸於大陸民眾。而專制統治下之民眾,行動不得自由,經濟處於自身難保之境況。因此,革命之資取諸於大陸民眾,不可行。可行者,革命之資取諸海外自由世界。海外自由世界之愛國華人、正義人士及正義國家,以正義之德而資助我中國之革命,我中國何以報德?我中國不但力圖將來以德報德之時,於近期報償之途有二:其壹,中國革命成功,政治民主化,經濟自由化。中國大國經濟發展將凸顯巨大的後發優勢。屆時,中國將敞開大門歡迎海外華人、正義人士,政府經濟組織來我中國參與經濟建設。大家於中國革命之時,為資助中國而付出之代價,於此時將得到十倍之收獲。其二,中國革命成功,政府取壹年財政收入的百分之壹,即可償還海外華人、正義人士、正義經濟組織、正義國家政府對我革命之資助。反之,勾結中共政權而與我革命軍為敵者,我革命軍於革命成功之時,我國民政府將斷絕與其的壹切政治、經濟關系,公布其罪行而與世界輿論共討之。  

中國興革命之師,所需資金為多少?我革命黨人之估計,當在百億美元之上,千億美元之內。以國家戰爭之費而論,則萬億美元尚不足。以我革命順天應人之勢,及正確之革命方略,則千億美元綽綽有余。我革命方略,如中山先生所言,“九分宣傳戰,壹分軍事戰”。武昌槍聲響,則宣傳所及之地聞風而動,辛亥革命以成功。我仁人誌士於革命建國方略醞釀已久,成竹在胸。宣傳於天下,則必有四海鼎沸之勢。我革命建國方略之大略及詳細陳述在《告國人同胞書》、《光復民國革命宣言》、《三民講解》、《三政講解》。海外自由世界之華人、正義人士、正義政府及經濟組織,當觀閱之,必能理解我仁人誌士舍生忘死以圖中國將來之心跡。而援助我中國革命之舉,必為世界輿論所贊許。

      

我革命誌士之足跡遍於中國大江南北,深知民生之艱難,士農工商經營之不易。設身處地,亦知華人飄零海外,經營不易。自由世界之社會各界,經營亦費辛勞。世界輿論理解我革命心跡之時,援助我之力量將源源不斷。海外華人、正義人士、正義政府及經濟組織,以其力所能及而援助我革命,我中國大陸人民必圖將來以德報德之時。      

我革命黨於海外籌款之事,委托辛灝年先生全權辦理。辛灝年先生可於華僑聚集地區及正義國家政府所在地,開設革命賬戶,講解我革命黨所發布之革命建國方略,以取得民眾及政府之理解而踴躍資助。

      

壹切為我中國“光復民國”獻力獻策者,都將載入我中國之史冊,與中華民國同沐莊嚴之榮光。

10  續《孫文 · 知難行易學說》

                ———補充《軍政、訓政、憲政講解》  



孫中山先生見辛亥革命後,國家建設不如革命黨人所預期。退而作《知難行易學說》,以闡明其原因。孫中山先生之意,社會、國家進步的責任,於知的方面,在先知先覺者。於行的方面,在不知不覺者。聯絡知與行的方面,在後知後覺者。而後知後覺者,於知有未盡,於識有未深。致有傳播似是而非之論,妨礙社會、國家進步之心理,習而不察。

孫中山先生以數萬言證明“知難行易”。那麽,到底是知難,還是行難呢?當今之國人心理,是認為知難?還是行難?

稍有閱歷的人,都能體會“隔行如隔山”這句流行甚廣的經驗之談。“隔行如隔山”更準確的表述應該是“隔知如隔山”。知此行業之本末曲直,則行動暢行無阻,目的地可如期而至。不知此行業之來龍去脈,則茫然無所措其手足,行動與目的南轅北轍。因此之故,士、農、工、商,各行各業皆有學、皆有師。學習知識、教授知識,知識為壹專門之業,不言而喻。學習知識、教授知識之期,短則數月,長則數年、數十年。各隨其專業之精細、復雜程度而定。以此而論,行之難易由“知”與“不知”判斷之,知則行易,不知則行難。

那麽,知之難易當如何?知有正、誤之分。有無數錯誤之知甚囂塵上之後,而有壹正確的知識塵埃落定。此壹正確的知識,時過境遷,則可能成為壹錯誤的知識。某壹知識,會因時空的變遷,或為正確的知識,或為錯誤的知識。某壹知識,可能既有正確的成分,也有錯誤的成分。怎樣才能判斷某壹知識的正確與錯誤?理性的運行法則———邏輯,應運而生。而其又為知識之壹種,需要專門之學習,以防止錯誤之判斷。哲學家又更進壹步,明確知識之區域範圍,而作本體論與認識論,以防止知識應用範圍之錯誤。獲得真知灼見之難易,明矣。

知難行易之理,昭然若揭。而知易行難之說,在我中國流行數千年之久,以至今日。其緣由何在?全由知與行之關系而起。

知之難易,由行之難易表現之。易知可見之難,難知未見之難。“行”可見,“知”處腦髓之內而難見。故有行難知易之說流行之。

知之起點,在行。知之止點,在行。這壹起點,壹止點為壹個認識周期。我們在壹個行為遇到困難時,會停下來考察、思考如何消除障礙,解決困難,是為探索知識之起點,而探索知識之難易,行為表現之。直至最終達到行為目的,其過程之難易,記載之、傳播之,無不表現行為之難易也。而對於知之難易,則忽略之。得魚忘筌,人之常情也。以知為工具,大眾知之。以知為目的,大眾所不解也。知之難易問題,以知為目的也,需另用腦力思索之,極少數人為之。大眾所不屑壹顧也,因其無可見之利益目的也。

可見之難,易知。未見之難,難知。可見之難,近於直觀行動。行難迫於當下,故行難易知。未見之難,“知與不知”懸而未明,大腦為之抽象判斷,屬於“知”的管轄範圍。知未見之難,則早為之籌備。未見之難化解於無形,行易之判斷成矣。不知未見之難,待它日成為可見之難,近於直觀行動,行難迫於當下,則“行難”之判斷成矣。同壹行為,而有難易不同之判斷,其原因何在?直觀易知,抽象難明也。

數日能拆除壹房屋,數月方能建成壹房屋。觀此可下壹結論———破壞容易,建設難。政治建築之破壞與建設,應該如何理解?回答這壹問題不容易,知難也。難在此種知識,既處腦髓之內,又在抽象範圍。

為什麽說政治破壞與建設之知識處腦髓之內?孫中山先生稱政治建設為心理建設。世界萬物有自然而成的,有人為而成的。政治建築是人為的,是不言自明的。人者,心之器也。故政治建築是人心理之所造也。非壹人心理之所造,實眾人心理之所造也。

眾人之心理於政治建築中,是基礎,還是上層?如為基礎,當為心理的哪壹部分?預先深思熟慮,而得正確之知識,先知先覺之天職也。政治建築破壞與建設之期,短則數年、十余年,長則過百年而不息。數十年之事,不在直觀範圍,僅抽象可預知壹二。且正、誤尚在兩可之間。運用理性之法則,為數十年之事作出正確推演,亦先知先覺之天職也。

政治建築之破壞與建設,在實行方面,為破壞在前,建設在後。於認識方面,則為建設在前,而破壞在後。因為建設乃破壞之目的,建設之構想成竹在胸,才敢謀劃破壞之方略。因此,先論述建設之構想,破壞之方略次之。

名正而後言順,言順而後事成。故為民主壹詞正名,為探索政治建設知識的第壹步。民主的正名為民治,與官治——上以治下相對立。民治之內容,民自治與民共治。民自治,即民眾自治個人之事。民共治,即民眾共治眾人之事。

凡事皆有前因後果,因果相連而遞進,此已為知識界之常識。那麽,民自治、民共治的內在原因是什麽?更明確地說,人能夠自治、共治的原因是什麽?人是自由的,則自治成立。人是平等的,則共治成立。壹言以蔽之,民治之原因,自由、平等也。

民眾處自由、平等之狀態,具自由、平等之觀念,選舉、組織議會以決地方之事。選舉、組織國會以決國家之事。國會選舉、組織立法院,以制定國家法律。國會選舉總統而組織行政院,以管理國家中央之行政。總統與立法院共同確定司法院大法官,進而組織司法院,裁判立法與行政之糾紛。三院分立,相生相克,上層建築成形矣。而上層建築之穩定,由民治之原因決定之。自由、平等之民,具自由、平等之觀念,選舉自由、平等之議員,自由、平等之議員制定自由、平等之法律。行政、司法皆如此,由自由、平等而產生,亦產生自由、平等之行政、司法。反之,不自由、不平等之民,具不自由、不平等之觀念,選舉、產生不自由、不平等之官員,制定不自由、不平等之法律,行不自由、不平等之政,專制之政成矣。所以,共和政體之穩固,民眾“自由、平等”觀念為之基礎也。“自由、平等”觀念深入人心,則共和政體穩如泰山。反之,民眾“自由、平等”觀念薄弱,則共和政體風雨飄搖。

因此,必就“自由、平等”觀念產生之道,詳加考察,而為建設共和政體之第壹步。關於天賦人的“自由、平等”,在《民權講解》中有詳細論述,這裏不再贅述。現在只論述政治上的自由、平等。“自由、平等”是壹種狀態。對於狀態,人只能通過直觀來判斷是“自由、平等”的,還是“不自由、不平等”的。換言之,人不能由理性之法則,抽象推演出“自由、平等”。即哲學家所謂,“自在之物”不在理性認識的範圍之內,唯“自由意誌”同類能相感知。“自由、平等”在客觀形態上,是壹種活動狀態。在人的認知上,是壹種觀念。人直觀“自由、平等”狀態,而生“自由、平等”觀念。舍此之外,無有它途。

在政治上,民眾自治個人之事,即是自由的。民眾共治眾人之事,即是平等的。個人之事與眾人之事,其名雖可分,其實則不可相離而存。原因在於,人皆集自然人與社會人於壹身。欲自由、平等皆成為可直觀之狀態,在於確定“自治——共治”體之大小。“自治——共治”體越小,則自治程度越高。“自治——共治”體越大,則共治程度越高。從“自由、平等”狀態之可直觀性,及國家大小綜合權衡,以縣為“自治——共治”的基本單位,縣之內,行直接民權。經濟方面,於軍政階段,沒收權貴壟斷資本,用於民生保障。於訓政階段,實行“平均地權、節制資本”之民生經濟政策。處民眾於經濟“自由、平等”之地位。

經過訓政階段,“自由、平等”觀念深入人心,則間接民權範圍內之上層建築穩固矣。

現今中國海內外,欲效法西方之治者,不可謂不多,可稱為後知後覺者。而其中多數所津津樂道者,在於“三權分立、司法獨立、壹人壹票選舉”等等可見之形。對於民治之基礎,反而無動於衷。此猶如建築物無第壹層,而欲建第二層。空中樓閣、海市蜃樓皆幻影也。

如無軍政階段為之破壞舊建築,及無訓政階段建民眾政治、經濟之自由、平等狀態,則民眾“不自由、不平等”之觀念依舊。此時,壹人壹票,選舉之結果當如何?結果是,新權貴代替舊權貴而已。為什麽?貧者欲富,而選富者。富者欲貴,而選有勢者。結果就是,舊權貴換新裝,繼續統治中國。

更有甚者,言中國人需要用三百年來提高素質,為民主之基礎。這種說法,雖然是錯誤的,但是有壹定的受眾市場。其原因是,後知後覺於知有未盡,於識有未深,致有傳播似是而非之論,妨礙國家進步之心理,習而不察。

素質壹詞,詞義籠統、模糊不清。只要是好的言行,都可以包含在素質壹詞之內。集古今中外有史以來所有美言善行,於素質壹詞之內,皆不為過。要消化如此浩如煙海的素質內容,百年之期不為長,千年之期不為短。三百年提高民眾素質,而為民主之基礎。這壹說法,犯了“理論脫離實際”的錯誤。人七日不食則死。對快要餓死的人說,壹年之後,美味佳肴就可以做成了。素質壹說,即百年後之美味佳肴也。再者,百年之後,人人素質皆已提高,人人皆美言善行,已經是最佳的社會狀態了,還需要退而求其次嗎?

所以,後知後覺者所當殫精竭慮者,在於民治的原因之清晰化。窮根溯源,民主與專制相抗,其抗拒的思想觀念武器就是“人生而自由、平等”。而專制所持有的思想觀念武器則是“人生而不自由、不平等”。數百年來,二者之爭勢均力敵。“生而自由、平等”與“生而不自由、不平等”皆持之有故,言之成理。至今日,為知識界所接受者,“人在規則內有自由、平等”。這是變相承認了“人生而不自由、不平等”。關於天賦人的“自由、平等”,我在《民權講解》的開端作了詳細陳述。關於政治上“自由、平等”觀念的形成,上文已述。

現在講解破壞專制政治建築之方略。

壹年破壞,十年建設。以破壞、建設所需之時間長短而論,破壞容易,建設難。而以“知與行之關系”而論,知破壞之道,則行易。不知破壞之道,則行難。

摧毀建築物之法,於建築物的支柱處放上炸藥,引爆炸藥,則無論建築物如何堅固,無不頃刻倒塌。摧毀專制政治建築亦如此。

專制政治統治在進入末期之時,其維持統治之支柱就是軍隊與警察。如何摧毀此二大支柱?於內,用滲透之法。於外,走國際路線,組織光復民國革命軍。內外夾攻,專制建築必倒於頃刻。

滲透之法,效法辛亥革命時,革命黨人對武昌新軍的成功滲透。武昌新軍本為滿清之軍隊,由於革命黨人的成功滲透,臨陣倒戈,發難於不可測之時。引發中國大半省份,於數月之內倒戈易幟。

滲透之核心,是心理滲透。滲透之安全法是,紅皮藍骨。滲透、反滲透,於我、於敵,皆在心理。故藏心理於不測之淵,為制勝之戰術。可效法諜戰電視劇《風箏》中的兩個人物:韓冰、鄭耀先。

滲透成功,則按兵不動。等待海外光復民國革命軍先發動,而後裏應外合。同時並舉,則滲透、宣傳所及之地聞風而動,專制統治必倒於頃刻。

關於海外光復民國革命軍組建之法,我在《革命建國方略》序言 · 致民國派書 中已作詳細講述。

而現今中國海內外,欲破壞專制建築的後知後覺者,其所思、所想、所知,實令人可憐、可笑、可恨。不知破壞之道使然也。

1989年,我中國舉國遊行、請願,請求共產黨進行政治改良。共產黨以武裝鎮壓對付民眾。敵為刀俎,我為魚肉之形勢大白於天下。我國民同胞為共產黨之魚肉,可憐之狀傳遍全世界。而89壹代後知後覺者,二三十年來,所思所想依然在改良,而反對革命。是在心理上重置我國民為魚肉之境地。吃壹塹,長壹智。為正常之智力。吃壹塹,退壹智,愚不可及。雖為眾所可憐,亦為眾所笑。更有可恨者,鼓吹改良,而冠以革命之名。即鼓動民眾上街遊行抗議,倒逼專制統治進行改良,而名之曰顏色革命。民眾上街遊行抗議,與共產黨槍炮相對,嘴炮對槍炮。不過是復制“1989年學生跪求改良”壹幕而已。其結果也將壹般不二。

破壞、建設之道,軍政破壞專制建築,訓政深植“自由、平等”觀念於民眾心理。憲政建上層共和建築,而為永久之制。

欲救民眾於危難之境,建自由、平等、博愛之中國社會,舍此之外,無有它途。

關於自由的性質,及自由只能被人的哪種感知能力體會,我先用哲學的語言進行表述,然後用直觀的語言進行表述。

哲學家把世界萬物大體劃分為兩部分:本體與客體。本體由自身得到體會,客體由認識能力得以被認識。本體與客體的存在形式不同,而人的認識形式只有壹種。客體的存在形式與人的認識形式壹致,故人能夠認識客體。客體的存在形式與人的認識形式,就是時間與空間。客體無不在此形式中,人的直觀認識無不入此形式中,人的抽象認識在理性的法則中運行時在抽象時空的形式中。

本體不在時空中,故本體超出人的認識能力。本體與客體的關系是,本體的客觀化即是客體。本體在未客觀化時是自由的,本體在客觀化之後則處在時空的嚴格限制之中,即處在必然性之中。因此在哲學上,自由的定義是,必然性的打消,無限的可能性。

飲食男女,人之大欲存焉。飲食男女之欲,即是本體。現在我就分別以飲食之欲及男女之欲為例來說明本體的自由性與客體的必然性,及人的認識能力的區域範圍。

人饑則欲食,寒則欲衣,本能也。如果問為什麽有這樣的本能?這個問題是無解的。這就是本體的不可知性。當饑餓感來襲,我可以在琳瑯滿目的食物中作隨意地選擇,則我的意誌在沒有作出選擇之前是自由的,可以作任意的選擇。但當我選擇了其中的部分食物吃飽後,則我的意誌此時處在了必然性之中,即在此時沒有了選擇食用其它食物的可能性。

人有男女之欲,如果問人為什麽有男女之欲?這個問題也是無解的。這也是本體的不可知性。當男女之欲萌發,但還沒有進入客觀界時,男女之欲對客觀界的男女有無限的可能性。即性愛可發生在隨機的壹對男女之間。也就是即將誕生的新個體生命的精神素質與身體素質有無限可能性。但當性愛在確定的壹對男女之間發生,即將誕生的新生命的精神素質與身體素質就被嚴格確定了,從而排除了其它的可能性。

那麽,作為自由的本體與作為在時空嚴格限制下的客體是怎樣被我們所感知的?

作為自由的本體,由於其不在時空中,我們的認知能力在時空中得不到任何材料,也就無從認識本體。以人為例,先哲說,人心難測於天。俗語說,人心隔肚皮,做事兩不知。人對人的認識,以己之心 度人之心。如果壹個人的欲望雖然多並且強烈,但其並沒有表現出任何客觀現象,我們將不能有對此人意誌,自由與否的任何認識。只有當事人自己的意誌才有直接的體會。只有當意誌的趨向展現為客觀的行為,我們才能根據客觀時空條件,來判斷意誌的目的,及推測意誌在時空中的必然軌跡。自由意誌在本體與客體的交接處,則是我們感受意誌自由的時空處。

還是以“飲食男女之欲”來說明自由意誌能被感知的時空處。饑餓感來襲,如果個體意誌在客觀界無任何表現,認識能力對此意誌的狀態是不能有任何認識的。當某個體的人正在進食,認識能力對此,僅能推測出此人是由於饑餓而進食。對意誌自由與否,也是不能有任何認識的。只有當個體的人在各種食物中進行選擇時,我們才能判斷出此時的意誌自由與否。當個體的人根據自己的口味喜好,在琳瑯滿目的食物中選擇時,則能夠判斷此時的意誌是自由的。當個體的人由於條件限制,沒有選擇的空間,只能食用某種食物而充饑。則可以判斷此時的意誌是不自由的。

男女之欲萌發,但不見於任何行為。則認識能力對男女之欲的狀態不能有任何知識。當男女之欲在客觀界的壹對男女之間實現了其目標,我們只能根據客觀的時空條件來判斷,這壹目標的實現是否合理。如根據道德觀念、男女雙方彼此精神、物質條件及彼此家庭環境條件等等。男女之欲是否自由,只能在男女彼此選擇的當時為我們所知曉。當個體的男女由自己的喜好在茫茫人海中隨意選擇,則我們能夠感受此個體的男女之欲是自由的。當個體的男女由於客觀條件的限制,不能由個人喜好作選擇時,則我們能夠感受此個體的男女之欲是不自由的。

從對“飲食男女之欲”自由與否的感知時空處,可以得出以下結論,

1、自由是壹種活動狀態。

2、人對自由的認識,只能由對自由狀態的直觀而獲得。

3、人對自由的態度,由自由意誌自身決定。

關於第3條,作壹個簡短的解釋。人必然會由彼此意誌的不同狀態,而對彼此的意誌有不同態度。如羨慕、嫉妒,憐憫、同情。當我處不自由狀態,而直觀他人處自由狀態,則我之羨慕、嫉妒心理自然而生。反之,當我處自由狀態,而直觀他人處不自由狀態,則我之憐憫、同情心理自然而生。

由以上結論來看,政治上的自由、平等觀念的產生之道,必然是直觀自由、平等的客觀事實。民眾必須在經濟及政治上同時處於自由、平等地位,自由、平等觀念才能產生。

經濟上的自由、平等就是,建立完整的社會保障體系,及以“平均地權、節制資本”的政策消除資源壟斷。使民眾處於經濟立足點上的自由、平等地位。

政治上的自由、平等就是,壹縣之內,民眾皆能自由、平等地行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。

由於篇幅的限制,上文對自由、意誌、理性等等概念並沒有作詳細解釋,只是對由這些概念得出的結論作了陳述。為了便於直觀理解所作的經驗表述,在概念上是不很嚴謹的。有哲學基礎的仁人誌士可以參閱叔本華哲學的相關著作,及王國維《釋理》、《原命》、《論性》等。





11  三民主義,軍政、訓政、憲政總論



政治變革,有原動者,有後動者。政治變革之原動者,英國、法國之政治革命也。原動者,意誌為之驅動力,有先發優勢。後動者,理性為之驅動力,有後發優勢。英國,當其初欲變革政治之時,人民受政治專制之苦,起而與國王之權力相鬥爭,相妥協。反復相交替數百年,最終確立民治政體。法國大革命前夕,人民內受專制政治、經濟壓迫之苦,外受自由、平等學說之鼓動。起而革命推翻專制統治。當此之際,民眾但具有追求自由、平等之意誌,而無保障“自由、平等”之客觀政治形態構想。“自由、平等”的表達,呈現為“無法、無序”的簡單、粗糙狀態。致使社會蕭瑟、人心恐怖。專制社會尚不至如此。專制勢力乘勢而恢復統治。但“自由、平等”意誌既已萌芽,則不可遏制。革命之潮隨之而起。懲前者革命之失,而構建共和政體形態。但構建共和政體屬首創,不能壹蹴而就。專制王朝統治因此而又得以復辟。如此反復,兩帝制而三共和,經八十余年,共和政體得以最終確立。

英、法革命,建民治政體屬首創,率先雄冠全球,此其先發優勢。其劣勢是,不知而行,血雨腥風。我中國政治革命屬後動者,知而後行,具有後發優勢。

知而後行,未雨綢繆。破壞與建設井然有序,破壞與建設,十余年即可收全功。而發揮後發優勢的責任,全在先知先覺者與後知後覺者。

觀世界各國民主歷程,無不以革命為前提,亦無不有反復之經歷。當有如下之認識:

1、民主與專制不可並存於壹國之內。即改良不可行。非民主戰勝專制,最終建立民主制度。即專制戰勝民主,最終復辟專制制度。專制制度改良為民主制度,於理論及事實上,皆自相矛盾。專制改良以維持既有之統治,即改良以求生,則其目的為專制也。如專制制度改良為民主制度,則此改良的主導者是自我革命。是改良以求死,萬萬無此理。

2、破壞專制而建立民主,有壹過渡過程。即破舊立新的過程。而破壞之功非壹朝可盡,建設之業非壹夕可成。故破舊立新的過程,也是新舊並存的時期。

3、我中國的政治革命屬於後動者,知而後行,能夠發揮後發優勢。先知先覺者能夠借鑒世界各國變革的利弊得失,思之熟稔,籌之有素,則建設之構想可後來居上。

孫中山先生在壹百余年前,就認為中國政治革命為後動者,知而後行,能夠發揮後發優勢。而作三民主義為中國政治、經濟建設之目標。規劃軍政、訓政、憲政為革命建國之程序。歷史的原因,革命建國的進程在中國大陸半途而廢。今天,我們民國誌士當以孫中山先生革命建國的構想,在中國大陸光復民國。

自“自由、平等”思想萌芽之日始,其客觀化之最終完成,為完全民治政體。民治,有兩項內容:民自治與民共治。於政體上表現為,地方自治與國家共治。地方自治,行直接民權。國家共治,行間接民權。直接民權,壹縣之內,民眾達到法定年齡,皆具有選舉、罷免、創制、復決四大民權。民眾以此四大民權治人、治法而管理地方之事。間接民權,由各縣選舉之代表組成國會,國會代表民眾行四大民權於中央政府。中央政制采用權、能分離,五院分立之原則運行。如此,系統燦然,井然有序。民智,由民權而得以充分發揮,公共理性管理公共事務,名至實歸。此孫中山先生民權主義之大體框架。

人類所有活動的動力,就是生存、發展。簡而言之,就是民生。民生的障礙是,經濟上的不自由、不平等。具體表現,大體分兩部分:土地壟斷與資本壟斷。土地與空氣、水、高山、大川壹樣,本是大自然無差別地賦予人類使用的。由於歷史政治的原因,土地私有,進而產生土地兼並成為事實。資本壟斷,古今中外皆有之。其本質是公有資本流入了私有資本範圍。當壟斷資本投入市場時,市場會發生波動,壟斷資本會利用市場波動,進壹步圈占資本。而這被圈占的資本是屬於公有的。因為市場的波動,是由市場的參與者共同造成的。壟斷資本的投入只是其中的原因之壹。基於土地壟斷與資本壟斷危害民生的事實,孫中山先生提出以“平均地權與節制資本”的方法,置民眾於經濟立足點上的“自由、平等”地位。

物以類聚,此為自然力的普遍效應。在人類則表現為同民族相聚集居住於壹方。其原因在於民族意識相同也。民族意識,本於先天,與後天客觀環境相契合。民族認同,即認同與客觀環境相契合的生存方式。民族成於先天,民族主義順應民族意識而塑造民族精神,以固民族凝聚力。對內,達於本民族之獨立自強地位。對外,達於民族平等相處之地位。

破壞專制而建立民主,有壹過渡過程。即破舊立新的過程,而破壞之功非壹朝可盡,建設之業非壹夕可成。故破舊立新的過程,也是新舊並存的時期。此壹時期,舊法尚未掃除幹凈,新法尚未完全建立。民眾之心理,對於舊法、新法,何者有效?何者無效?懸而未明。如此,必然呈現“無法、無序”的狀態。人心欲安,唯過渡時期臨時約法能安定民心,穩定社會秩序。過渡時期分為三階段:軍政階段、訓政階段、憲政階段。相應的過渡時期約法為,軍政約法、訓政約法、憲政約法。

政治革命與建設,其根本是心理革命與建設。故過渡時期約法,其根本作用在於促使全國軍民洗心革面,建國家政體永久穩固之基。

軍政府主導軍政、訓政、憲政之時限為十五年。分別為軍政五年,以破壞專制建築,宣傳革命建國方略。訓政九年,以建設地方政制。憲政壹年,以建設中央政制。

軍政約法:

1、軍政府壹面用兵力以掃除專制勢力,壹面宣傳革命軍之主義以開化全國之人心,而促進國家之統壹。對於專制勢力,其能識時務,順潮流而歸順民國,舉青天白日旗而宣誓效力民國者,赦其既往之罪,督其戴罪立功,於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者,殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地,宣傳革命軍之主義,取得民眾理解而助革命。

   2、經濟方面,對於專制勢力所聚斂之國家財富、貪官汙吏所搜刮民眾之財產,悉收歸軍政府調度,其半用於軍政府力量維持,以掃除專制勢力。其半用於民生保障。權貴資本若能棄惡從善,配合經濟調度,軍政府則保障其人身及合法財產安全。暗結勢力以拒義師者,殺無赦。

  3、民眾曾受官匪壹氣之壓迫,致經濟窘迫者,可訴諸軍政府,軍政府以強力制裁既有之官匪惡勢力。對於貧、病、失業之民眾,軍政府盡其財力救濟之。

  4、全國軍民有義務協助軍政府宣傳並執行三民主義,及軍政、訓政、憲政之建國步驟。

訓政約法:經過軍政時期,社會秩序穩定,經濟秩序井然有序,政令達於全國,即進入訓政階段。訓政時期之目的,在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念,即憲政建設之心理觀念基礎。觀念之形成,直觀使然也。舍此之外,無有它途。

   1、政治方面,建設地方自治。以縣為自治的基本單位,賦予民眾平等的民權---選舉權、罷免權、創制法律權、復決法律權。凡達到成人年齡,皆具有此四大民權。民眾自由選舉縣議會議員以制定本縣之法律、選舉縣長以管理本縣之行政。民眾對於已選舉出之議員、縣長,有罷免之權。罷免案,達到法定人數通過,罷免議員、縣長即生效。民眾之個體,有提出法律案之權,亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律,達到法定人及法定人數簽名通過,議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人,如農業法,則農民為該法之法定人。商業法,則該商業參與者為法定人)。

2、經濟方面,實行“平均地權,節制資本”之民生主義經濟政策。制定公平、公正的財政稅法。

3、訓政時期,軍政府對縣自治行訓導之權。對於有誌於公職之個人、團體、組織、黨派,必須經軍政府考試院考試合格,並宣誓效忠民國者,始有候選公職職之資格。考試試之內容,民國政體之運作、各職能機關之組織及權責、議會議事規則等等公器運作細則。

4、縣政府之議會立法及行政機關所制定的政策,如有違背訓政時期政治、經濟原則者,其立法、政策皆無效。軍政府對相關議員、行政人員作背景調查,如裁定其為舊有專制勢力之代言人,則取消其公職之資格,取締所代表之勢力。訓政時期政治、經濟原則,即上文訓政約法的1、2條所陳述。

5、對於違反“公開、透明”之原則,進行競選公職,及違反“公開、透明”原則,創制、復決法律者,依其程度之深、淺,剝奪相應時限之民權。

6、縣政府,三年壹屆。訓政期限為三屆(九年)。對於曾任職於共產黨政府的人員,在訓政時期內前兩屆(六年),剝奪其四大民權。從第三屆開始,恢復其四大民權。

憲政約法:

1、民眾於民權方面,得到“自由、平等”之行使。於經濟方面,處自由、平等之地位。民眾“自由、平等”之觀念因之而成。公職人員獲得行使公職之知識及訓練。二者齊備,建成完全自治--共治團體,縣治。

   2、縣治團體完成,每縣選舉壹名代表,組成國會。國會內互選產生立法院,制定憲法及普通法律。國會選舉總統,總統任命行政院長而組織行政院。大法官,得總統提名,經立法院同意而產生,進而組織司法院。總統提名監察院長人選,經司法院同意而任命之,進而組織監察院。總統提名考試院院長人選,經立法院同意而任命之,進而組織考試院。

   3、國會代表國民,操四大民權,行使政權。五院,平等相待,協調而行使治權。憲法制定通過,五院組織完成,即結束訓政,進入憲政時期。

  4、憲政時期,憲法制定通過後,在憲法框架下,中央政治、經濟政策,待五院之運籌,取決於國會。地方政治、經濟之治理,取決於地方議會。中央與地方之權限,遵從憲法之劃分。

  5、憲法之內容,如有違背以上“權、能分離,國大五院制”原則之條款,皆無效。

軍政府約法:

  1、三民主義、五權憲法之目標,及軍政、訓政、憲政之建國程序為軍政府領導全國軍民,全國軍民服從軍政府的最高原則。上至軍政府首腦,下至普通軍民,以三民主義之目標及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從的第壹依據。違背第壹依據,則上級無領導之權力,下級無服從之義務。

   2、全國軍民皆以“三民、三政”理念,相互扶持,相互督導,壹致行動。如有違背者,同誌共棄之,天下共擊之。

關於二次革命後,孫中山先生要求黨員服從領袖的是非對錯問題的澄清。



因國民革命的歷史上,有“孫中山要求黨員服從領袖”之事。時下,對此歷史事件及人物作出“專制、獨裁”之議論甚囂塵上。本不欲與誅心之論作口舌之爭,爭壹日之長。但鑒於似是而非之論,迷惑民心、迷惑軍心,妨礙革命建國進程。有必要疏通認知障礙,期於全國軍民同心同德,按照革命建國方略光復民國。

哲學上,在論述認識論時,有壹結論:知識有區域範圍。越過此知識之區域範圍,則錯誤之判斷,容易產生而難以察覺。如果用類比的方法,放大“產生這種錯誤的形式”,就是張冠李戴———用航空的速度快慢標準,來衡量航海速度的快慢。

“孫中山要求黨員服從領袖”之事,當以“領袖權限”之標準來衡量,不當以“專制獨裁”之標準來衡量。

軍事組織編制上,團長服從師長,師長服從軍長,軍長服從軍區司令。美國總統通過國防部對戰區(六個洲際地域戰區與特戰、戰略、運輸司令部)指揮官下達作戰命令,完全無需參謀首長聯席會議;戰區指揮官直接對轄區內的陸海空各軍種部隊下達指揮與後勤軍令。參謀首長聯席會議、陸海空軍種負責人、各戰區陸空軍及各艦隊均沒有軍事指揮權。如果以有“認命、服從”之關系,而作“專制獨裁”之判斷,是無軍事、政治常識也。軍事組織能發揮得心應手之效,軍隊以服從為天職使然也。

孫中山先生以三民主義、五權憲法為革命建國之目的,以軍政、訓政、憲政為革命建國之程序。當此軍政時期,必須以軍事力量破壞專制建築,擊潰專制勢力之際,服從領袖以強化軍事力量,理之必然。對於軍政府及軍政府首腦的衡量標準只能是軍政府權限。用專制獨裁的標準來判斷,是張冠李戴。軍政府權限標準,以革命建國程序為歸依。軍政時期,以軍政約法為標準。訓政時期,以訓政約法為標準。憲政時期,以憲政約法為標準。違背相應時期約法,即是非法的。同誌共棄之,天下共擊之。

人類社會之進化,以時考之,則分為三時期,曰不知而行之時期;行而後知之時期;知而後行之時期。而以人言之,則有三系焉:其壹先知先覺者,為創造發明;其二後知後覺者,為仿效推行;其三不知不覺者,為竭力樂成。有此三系人相需為用,人類社會各種發明創造,從構想到成為客觀事實,無不指日可待。而三系人之關系,以“知與行之關系”而言,即“行為”服從“知識”———不知不覺者服從後知後覺者,後知後覺者服從先知先覺者。處當今“知而後行”之時代,三系人之服從關系更為顯著。各類浩大工程因此而指日可成。政治建築之破壞與建設,也不例外。



     12  對中國大陸未來形勢的預見與對策



        形同則勢同。歷史有驚人的相似之處,形勢相同使然也。當今中國大陸之形勢,政治轉型迫在眉睫,而中共專制統治為之最大障礙也。同此形勢者,辛亥革命前後中國國內之形勢也。當時之中國,有識之士知中國面臨三千年未有之變局,即政治轉型也。而滿清專制統治為之最大障礙也。

        政治轉型時期的形勢,自動態上言之,就是新、舊勢力彼此消長,所呈現的形態。為了更清晰地了解這種形態所表現的形勢,就必須分別來分析新勢力與舊勢力的力量產生之源。政治勢力的力量產生之源,就是政治意識形態。舊勢力有舊的政治意識形態,新勢力有新的政治意識形態。如此,新、舊勢力的沖突就表現在兩個領域。壹、無形的領域,即政治意識形態領域。二、有形的領域,即由彼此政治意識形態,所客觀化的政治建築及維持政治建築的有形力量。

        為了讓大家能夠更接近直觀地理解,新、舊勢力在兩個領域的沖突,及形勢趨向,我引述壹個歷史事件,由身處新、舊勢力沖突中的重要人物,來講述其動態形勢。我只作整理與翻譯。這壹重要歷史事件的陳述就是《陳英士致黃克強書》,其全文如下:

 克強我兄足下:美猥以菲材,從諸公後,奔走國事,於茲有年。每懷德音,誼逾骨肉。去夏征颿東發,美正養病院,滿擬力疾走別,握手傾愫,迺莫獲我心。足下行期定矣,復以事先日就道,卒無從壹面商榷區區之意於足下,緣何慳也。日者,晤日友宮崎君,述及近狀,益眷眷國事,彌令美動“榛苓彼美”、“風雨君子”之思矣。

  溯自辛亥以前,二三同誌如譚、宋輩過滬上時,談及吾黨健者,必交推足下。以為孫氏理想,黃氏實行。夫謂足下為革命實行家,則海內無賢無愚,莫不異口同聲,於足下無所增損。惟謂中山先生傾於理想,此語壹入吾人腦際,遂使中山先生壹切政見,不易見諸施行,迨至今日,猶有持此言以反對中山先生者也。然而征諸過去之事實,則吾黨重大之失敗,果由中山先生之理想誤之邪?抑認中山先生之理想為誤而反對之致於失敗邪?惟其前日認中山先生之理想為誤,皆致失敗,則於今日中山先生之所主張,不宜輕以為理想而不從,再貽他日之悔。此美所以追懷往事而欲痛滌吾非者也。爰臚昔日反對中山先生其歷致失敗之點之有負中山先生者數事以告,足下其亦樂聞之否邪?

  當中山先生之就職總統也,海內風雲,擾攘未已,中山先生政見壹未實行,而經濟支絀,更足以掣其肘。俄國借款,經臨時參議院之極端反對,海內士夫更借口喪失利權,引為詬病。究其實,實交九七,年息五厘,即有擔保。利權不礙,視後日袁氏五國財團借款之實交八二,鹽稅作抵,不足,復益以四省地丁,且予以監督財政全權者,孰利孰害?孰得孰失?豈可同年語邪?乃群焉不察,終受經濟影響,致妨政府行動。中山先生既束手無策,國家更瀕於阽危,固執偏見,貽誤大局,有負於中山先生者此其壹。

  及南北議和以後,袁氏當選臨時總統。中山先生當時最要之主張,約有三事:壹則袁氏須就職南京也。中山先生意謂南北聲氣未見調和,雙方舉動,時生誤會,於共和民國統壹前途,深恐多生障故。除此障故,非袁氏就職南京不為功。蓋所以聯絡南北感情,以堅袁氏對於民黨之信用,而袪民黨對於袁氏之嫌疑也。二則民國須遷都南京也。北京為兩代所都,帝王癡夢,自由之鐘所不能醒;官僚遺毒,江河之水所不能湔。必使失所憑借,方足鏟鋤專制遺孽(註壹):遷地為良,庶可蕩滌壹般瑕穢耳。三則不能以清帝退位之詔全權授袁氏組織共和政府也。夫中華民國乃根據臨時約法,取決人民代表之公意而後構成,非清帝、袁氏所得私相授受也。袁氏之臨時總統,乃得國民所公選之參議院議員推舉之,非清帝所得任意取以予之也。故中山先生於此尤再三加之意焉。此三事者,皆中山先生當日最為適法之主張,而不惜以死力爭之者也。乃竟聽袁氏食其就職南京,取決人民公意之前言,以演成弁髦約法,推翻共和之後患者,則非中山先生當日主張政見格而不行有以致之邪?試問中山先生主張政見之所以格而不行,情形雖復雜,而其重要原因,非由黨人當日識未及此,不表同意有以致之邪?有負於中山先生者此其二。

  其後中山先生退職矣,欲率同誌為純粹在野黨,專從事擴張教育,振興實業,以立民國國家百年根本之大計,而盡讓政權於袁氏。吾人又以為空涉理想而反對之,且時有幹涉政府用人行政之態度。卒至朝野冰炭,政黨水火,既惹袁氏之忌,更起天下之疑,而中山先生謀國之苦衷,經世之碩畫,轉不能表白於天下,而壹收其效。有負於中山先生者此其三。

  然以上之事,猶可曰壹般黨人之無識,非美與足下之過也。獨在宋案發生,中山先生其時適歸滬上,知袁氏將撥專制之死灰,而負民國之付托也。於是誓必去之。所定計劃,厥有兩端:壹曰聯日。聯日之舉,蓋所以孤袁氏之援,而厚吾黨之勢也。“日國亞東,於我為鄰,親與善鄰,乃我之福。日助我則我勝,日助袁則袁勝。”此中山先生之言也。在中山先生認聯日為重要問題,決意親往接洽,而我等竟漠然視之,力尼其行,若深怪其輕身者。卒使袁氏伸其腕臂,孫寶琦、李盛鐸東使,胥不出中山先生所料,我則失所與矣。(文按:民黨向主聯日者,以彼能發奮為雄,變弱小而為強大,我當親之師之,以圖中國之富強也。不圖彼國政府目光如豆,深忌中國之強,尤畏民黨得誌,而礙其蠶食之謀。故屢助官僚以抑民黨,必期中國永久愚弱,以遂彼野心。彼武人政策,其橫暴可恨,其愚昧亦可憫也。倘長此不改,則亞東永無寧日,而日本亦終無以幸免矣。東鄰誌士,其有感於世運起而正之者乎?)二曰速戰。中山先生以為袁氏手握大權,發號施令,遣兵調將,行動極稱自由。在我惟有出其不意,攻其無備,迅雷不及掩耳,先發始足制人;且謂宋案證據既已確鑿,人心激昂,民氣憤張,正可及時利用,否則時機壹縱即逝,後悔終嗟無及。此亦中山先生之言也。乃吾人遲鈍,又不之信,必欲靜待法律之解決,不為宣戰之豫備。豈知當斷不斷,反受其亂,法律以遷延而失效,人心以積久而灰冷;時機坐失,計劃不成,事欲求全,適得其反。設吾人初料及此,何致自貽伊戚耶?有負於中山先生者此其四。

  無何,刺宋之案,牽於袁、趙之蔑視國法,遲遲未結;五國借款,又不經國會承認,違法成立,斯時反對之聲,舉國若狂。乃吾人又以為有國會在,有法律在,有各省都督之力爭在,袁氏終當屈服於此數者而取銷之。在中山先生則以為國會乃口舌之爭,法律無抵抗之力,各省都督又多仰袁鼻息,莫敢堅持,均不足以戢“予智自雄”、“擁兵自衛”之野心家。欲求解決之方,惟有訴諸武力而已矣。其主張辦法,壹方面速興問罪之師,壹方面表示全國人民不承認借款之公意於五國財團。五國財團經中山先生之忠告,已允於二星期(註二)內停止付款矣。中山先生乃電令廣東獨立,而廣東不聽;欲躬親赴粵主持其事,吾人又力尼之,亦不之聽;不得已令美先以上海獨立,吾人又以上海彈丸地,難與之抗,更不聽之。當此之時,海軍尚來接洽,自願宣告獨立,中山先生力贊其成,吾人以堅持海、陸軍同時並起之說,不欲為海軍先發之計。尋而北軍來滬,美擬邀擊海上,不使登陸,中山先生以為然矣,足下又以為非計。其後海軍奉袁之命開赴煙臺,中山先生聞而欲止之曰:“海軍助我則我勝,海軍助袁則袁勝,欲為我助,則宜留之;開赴煙臺,恐將生變。”美與足下則以海軍既表同意於先,斷不中變於後,均不聽之,海軍北上入袁氏牢籠矣。嗣又有吳淞炮臺炮擊兵艦之舉,以生其疑而激之變,於是海軍全部遂不為我用矣。且中山先生當時屢促南京獨立,某等猶以下級軍官未能壹致諉。及運動成熟,中山先生決擬親赴南京宣告獨立;二三同誌鹹以軍旅之事,乃足下所長,於是足下遂有南京之役。夫中山先生此次主張政見,皆為破壞借款,推倒袁氏計也。乃遷延時日,遂巡不進,坐誤時機,卒鮮寸效。公理見屈於武力,勝算卒敗於金錢,信用不孚於外人,國法不加於袁氏。袁氏乃借欺人之語,舉二千五百萬磅之外債,不用之為善後政費,而用之為購軍械,充兵餉,買議員,賞奸細,以蹂躪南方,屠戮民黨,攫取總統之資矣。設當日能信中山先生之言,即時獨立,勝負之數,尚未可知也。蓋其時聯軍十萬,擁地數省。李純未至江西,芝貴不聞南下,率我銳師,鼓其朝氣,以之聲討國賊,爭衡天下,無難矣。惜乎粵、湘諸省不獨立於借款成立之初,李、柏諸公不發難於都督取銷之際,逮借款成立,外人助袁,都督變更,北兵四布,始起而討之,蓋亦晚矣。有負於中山先生者此其五。

  夫以中山先生之智識,遇事燭照無遺,先幾洞若觀火。而美於其時貿貿然反對之,而於足下主張政見,則贊成之惟恐不及。非美之感情故分厚薄於其間,亦以識不過人,智暗慮物,泥於孫氏理想壹語之成見而已。蓋以中山先生所提議者,胥不免遠於事實,故懷挾成見,自與足下為近。豈知拘守尺寸,動失尋丈,貽誤國事,罔不由此乎?雖然,“前事不忘,後事之師”、“前事已覆,來軫方遒”、“亡羊補牢,時猶未晚”、“見兔顧犬,機尚不失”。美之所見如此,未悉足下以為何如?自今而後,竊願與足下共勉之耳。夫人之才識,與時並進,知昨非而今未必是,能取善斯不厭從人。鄙見以為理想者事實之母也。中山先生之提倡革命,播因於二十年前,當時反對之者,舉國士夫殆將壹致;乃經二十年後,卒能見諸實行者,理想之結果也,使吾人於二十年前,即贊成其說,安見所懸理想,必遲至二十年之久,始得收效?抑使吾人於二十年後猶反對之。則中山先生之理想,不知何時始克形諸事實,或且終不成效果,至於靡有窮期者,亦難逆料也。故中山先生之理想能否證實,全在吾人之視察能否了解,能否贊同,以奉行不悖是已。夫觀於既往,可驗將來,此就中山先生言之也。東隅之失,桑榆之收,此就美等言之也。足下明敏,勝美萬萬,當鑒及此,何待美之喋喋?

  然美更有不容已於言者:中山先生之意,謂革命事業,旦暮可期,必不遠待五年以後者。誠以民困之不蘇,匪亂之不靖,軍隊之驕橫,執政之荒淫,有壹於此,足以亂國;兼而有之,其何能淑?剝極必復,否極必泰,循環之理,不閑毫發。乘機而起,積極進行,撥亂反正,殆如運掌。美雖愚暗,願竭棉薄,庶乎中山先生之理想即見實行,不至如推倒滿清之必待二十年以後。故中華革命黨之組織,亦時勢有以迫之也。顧自斯黨成立以來,舊日同誌,頗滋訾議,以為多事變更,予人瑕隙,計之左者。不知同盟結會於秘密時代,辛亥以後,壹變而為國民黨,自形式上言之,範圍日見擴張,勢力固征膨脹。而自精神上言之,面目全非,分子復雜,薰蕕同器,良莠不齊;腐敗官僚,既朝秦而暮楚,齷齪敗類,更覆雨而翻雲;發言盈庭,雖執其咎?操戈同室,人則何尤?是故欲免敗群,須去害馬;欲事更張,必貴改弦。二三同誌,亦有以諒中山先生慘淡(註三)經營機關改組之苦衷否邪?

  至於所定誓約有“附從先生,服從命令”等語,此中山先生深有鑒於前此致敗之故,多由於少數無識黨人誤會平等自由之真意。蓋自辛亥光復以後,國民未享受平等自由之幸福;臨於其上者,個人先有緬規越矩之行為。權利則狺狺以爭,義務則望望以去。彼此不相統攝,何能收臂指相使之功?上下自為從違,更難達精神壹貫之旨。所謂“既不能令,又不受命”者,是邪非邪?故中山先生於此,欲相率同誌納於軌物,庶以統壹事權;非強制同誌屍厥官肢,盡失自由行動。美以為此後欲達革命目的,常重視中山先生主張,必如眾星之拱北辰,而後星躔不亂其度數;必如江漢之宗東海,而後流派不至於紛歧(註四)。縣目的以為之赴,而視力乃不分:有指車以示之方,而航程得其向。不然,茍有黨員如吾人昔日之反對中山先生者,以反對於將來,則中山先生之政見,又將誤於毫厘千裏之差,壹國三公之手。故遵守誓約,服從命令,美認為當然天職而絕無疑義者。足下其許為同誌而降心相從否邪?竊維美與足下,共負大局安危之責,實為多年患難之交,意見稍或差池,宗旨務求壹貫。惟以情睽地隔,傳聞不無異詞,緩進急行,舉動輒多誤會。相析疑義,道故班荊,望足下之重來,有如望歲。迢迢水闊,懷人思長;嚶嚶鳥鳴,求友聲切。務祈足下克日命駕言旋,共肩艱巨。歲寒松柏,至老彌堅:天半雲霞,縈情獨苦。陰霾四塞,相期攜手同仇;滄海橫流,端賴和衷共濟。於乎!長蛇封豕,列強方逞薦食之謀;社鼠城狐,內賊愈肆穿墉之技。飄搖予室,綢繆不忘未雨之思;邪許同舟,慷慨應擊中流之楫。望風懷想,不盡依依。敬掬微忱,耑求指示。寒氣尚重,諸維為國珍攝。言不罄意。陳其美頓首。

整理《陳英士致黃克強書》,可以看到新、舊勢力在意識形態及客觀力量上的沖突,有如下形態:1、舊勢力之意識形態與客觀建築渾然壹體。新勢力則有自身意識形態與未成熟的客觀形態的沖突。2、舊的專制政治建築,有社會大眾舊觀念的慣性為之基礎。新勢力則沒有民眾共和觀念為之基礎。

關於第1條,可由以下事實說明之。南北議和,袁氏以受清帝退位之詔全權組織政府為合法,舊勢力內無異議。新勢力以新政府當根據臨時約法,由人民代表之公益而後構成為合法。由此,新勢力提出三項主張以期達到目的,而三項竟無壹項實行。究其原因,則新勢力尚有理想與實行之爭。以為孫氏理想,黃氏實行。理想不切實際,實行有可見之功。故貴實行,而輕理想之構建。遂使中山先生壹切政見,不易見諸施行。殊不知,理想者事實之母也。無理想的構建為之標的,則實行無方向原則而徒勞無功。孫中山先生所組建之南京政府欲舉外債,經臨時參議院反對而不得行。袁世凱所主宰之北京政府舉外債,雖有正式參議院之反對,而行之無礙。宋案發生後,孫中山欲運動外交、籌備武力,民黨非力阻其行,即各自為政,漠然視之。反觀袁氏運動外交、調兵遣將無不暢行無阻。(南京臨時參議院有反對政府政策之權力,卻不必對反對之後果負責。此參議院權責不明也。宋案發生,南北分馳,政治建設不能全國壹致,則法律不能有效力。欲法律解決宋案,緣木求魚也。)

關於第2條,可由孫中山先生所著《建國大綱宣言》,及歷史學家唐德剛所著微觀歷史《袁氏當國》說明之。

孫中山先生在《建國大綱宣言》中指出,不經軍政時代,則反革命之勢力無由掃蕩,而革命之主義亦無由宣傳於群眾,以得其同情與信仰。不經訓政時代,則大多數之人民久經束縛,雖驟被解放,初不隙知其活動之方式,非墨守其放棄責任之故習,即為人利用陷於反革命而不自知。前者之大病在革命之破壞不能了徹,後者之大病在革命之建設不能進行。

歷史學家唐德剛所著《袁氏當國》,以大量微觀歷史事實證明,在辛亥革命前後的數十年歷史中,人民大眾是毫無共和觀念的。也就是共和政體的觀念基礎是沒有的,而普通民眾的舊觀念卻是根深蒂固的。其中以大量事實證明,袁世凱稱帝而被推翻的真正原因是,舊勢力內部下陵上替。與歷史上軍事集團內部彼此“取而代之”無異。反對帝制,只是壹個口號而已。上至軍事將領,下至普通士兵對帝制與共和孰是孰非,毫無興趣。更不用說普通民眾的冷漠心理狀態了。大家可仔細參閱唐德剛所著之《袁氏當國》。

辛亥革命後,共和政體尚無民眾共和觀念之基礎。南北議和後,同盟會當以主義約束民黨,作為在野黨壹致其力,作地方自治建設,以養成民眾“自由、平等”之共和觀念,從而鞏固共和政體的基礎。而同盟會於辛亥後,壹變而為國民黨,作政黨政治以爭政權。但求政黨虛勢之擴張,而拋棄主義之貫徹。對於國民黨,時人譏之為“掛名黨”。戴季陶指國民黨之主導者宋教仁為罪人。二者非無端之指責也。

宋案發生後,朝野冰炭不容,共和與專制勢同水火。國民黨當回歸同盟會之革命時代,服從領袖以強化軍事力量。而民黨以“自由、平等”為辭,認為“服從”與“自由、平等”相對立。殊不知,自由、平等是在憲政之時的狀態,在軍政時期進行破壞專制勢力之時,以“自由、平等”強化軍事組織力量,是時空錯位,行為與目的南轅北轍。

孫中山先生考察世界各國政治變革的利弊得失,鑒於世界各國政治變革,無不以革命為前提,亦無不有反復之經歷。思索其原因,而作三民主義為革命建設之目標,規劃軍政、訓政、憲政為政治、經濟轉型之步驟,以此杜絕反復之患。在軍政時期擊潰專制勢力,破壞專制政治建築,宣傳革命軍之主義。訓政時期建設地方自治,深植“自由、平等”觀念於民眾心理。憲政時期,以五權憲法為政體上層建築的永久之制。

無奈,知難行易。民黨以孫中山先生之理想不切實際,而對舊勢力之承諾以僥幸心理待之。於民眾無共和觀念為基礎時,作政黨政治之空中樓閣。致使辛亥革命後十余年中國政治紛紛擾擾,不能有建設上之成功。

當今海內外中國人之心理狀態是怎樣的?

中國大陸經共產極權統治七十多年,民眾在專制恐怖與封閉馴化下近七十多年。民眾不能不愚昧冷漠而敵視文明世界。民眾之言行與歷史上之義和團、紅衛兵無異。

面對如此狀態,民國派但知奉三民主義之名,而對其具體內容態度曖昧。對於“軍政、訓政、憲政”的政治轉型步驟,更是有意無意地視而不見。至於其它民運人士,不過是詛咒共產黨或因天災而亡,或由人禍而亡,或因民變而亡,或由政變而亡,或由對外戰爭而亡。而對於破壞與建設之道,更是茫然無知。

可以作這樣的預測:即使共產黨政權因專制王朝興亡周期律而轟然倒塌,中國政治紛擾的局面,必將如辛亥革命後十余年的政治局面。因其形勢相同也。

新、舊勢力在意識形態與客觀力量兩個領域的鬥爭,必然呈現如下狀態。1、舊勢力之意識形態與客觀建築渾然壹體,新勢力則有自身意識形態與未成熟的客觀形態的沖突。2、舊的專制政治建築,有社會大眾舊觀念的慣性為之基礎。新勢力則沒有民眾共和觀念為之基礎。

如此,政治局面必將紛紛擾擾無有窮期,政治建設之成功遙遙無期。

民國派如能按照我《革命建國方略》而行,於海外宣傳我革命建國方略,爭取國際社會理解而助我革命,同時孤立中國大陸專制勢力。於國內,用革命建國方略行宣傳、滲透之法。示國民以希望,指明舊勢力之出路。如此,軍政以破壞專制建築必能勢如破竹。之後,訓政以為政治、經濟基礎之建設。最終,憲政建設之成功就水到渠成了。

如此,破壞與建設井然有序,無有反復之患。於國於民,莫善於此。我民國誌士因此而建功立業,名載史冊。

共產黨政權驟然倒塌之時,是什麽局面?各地的軍隊、警察、政府會作何盤算?

首先,各地的軍隊、警察、政府在政治意識形態上是否會與共產黨不同呢?答案是,不可能不同。原因是,共產黨在意識形態上對軍隊、警察、政府的灌輸與控制,比對社會大眾的灌輸與控制要強十倍百倍。其已有的政治意識形態不可能壹夜之間憑空消失。

各地的軍隊、警察、政府在喪失了全國壹致的統制之後,只能自謀出路。軍隊、警察要謀軍餉、警餉以生存,政府人員需要武力保衛以生存。三者相互各取所需,壹拍即合。以軍事力量為主導的各地割據局面就形成了。之後,軍事力量強大的地方,需要擴大軍餉來源而開疆拓土,必以“統壹”為名。軍事力量相對弱勢的地方,需要自保地盤,必以“自治”為名。如此,軍閥割據、軍閥征戰的局面就形成了。

針對未來必然形成的如此局面,在我《光復民國革命宣言》中,於軍政階段以如下方略化解之:

軍政時期,壹切制度悉隸於軍政之下。政府壹面用兵力以掃除專制割據勢力,壹面宣傳主義以開化全國之人心,而促進國家之統壹。

   壹、對於專制割據勢力,其能識時務,順潮流而歸順民國,舉青天白日旗而宣誓效力民國者,赦其既往之罪,督其戴罪立功,於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者,殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地,宣傳革命軍之主義,取得民眾理解而助革命。



13  對以“聯邦”為名,行分裂之實的說明



中華民國建設之基礎



  中華民國之建設,以何為基礎乎?吾知人必無疑無惑而答之曰:以人民為基礎。然人民如何而後得為中華民國建設之基礎乎?吾知答之不易也。

  夫主權在民之規定,決非空文而已,必如何而後可舉主權在民之實。代表制度,於事實於學理皆不足以當此,近世已能言之矣。然則果如何而能使主權在民為名稱其實乎?近來論治者於此問題多所忽略,而惟日以中央集權或地方分權甚或聯省自治等說相征逐。夫此數者果遂足以舉主權在民之實乎?夫所謂中央集權或地方分權甚或聯省自治者,不過內重外輕內輕外重之常談而已。權之分配,不當以中央或地方為對象,而當以權之性質為對象。權之宜屬於中央者,屬之中央可也;權之宜屬於地方者,屬之地方可也。例如軍事外交,宜統壹不宜紛歧,此權之宜屬於中央者也。教育、衛生,隨地方情況而異,此權之宜屬於地方者也。更分析以言,同壹軍事也,國防固宜屬之中央,然警備隊之設施,豈中央所能代勞,是又宜屬之地方矣。同壹教育也,瀕海之區,宜側重水產,山谷之地,宜側重礦業或林業,是固宜予地方以措置之自由。然學制及義務教育年限,中央不能不為之畫壹範圍,是中央亦不能不過問教育事業矣。是則同壹事實,猶當於某程度以上屬之中央,某程度以下屬之地方。彼漫然主張中央集權或地方分權甚或聯省自治者,動輒曰某取概括主義,則某取列舉主義,得勿嫌其籠統乎?議者曰:國小民寡,或可用中央集權;地大民眾,則非用地方分權或聯省自治不可。曾不知土地之大小,不當但以幅員為差別,尤當以交通為差別。果其交通梗塞,土地雖狹,猶遼闊也;果其交通發達,土地雖廣,猶比鄰也。中國今日若猶守老死不相往來之訓,雖百裏猶不可以為治;若利用科學以事交通,則風行四海之內,若身之使臂,臂之使指,集權分權,又何與焉。議者又曰:中央集權易流於專制,地方分權或聯省自治始適於共和,此尤不可以不辨。夫專制雲者,與立憲為對待之名詞,非與中央集權為對待之名詞。茍其立憲,雖中央集權何害?例如法國固行中央集權者,其為民主立憲固自若也。北美之合眾國,議者樂引為聯省自治之口實,以為中國非如是不得為共和,而不知其所引之例,實際適得其反。美之初元,固行地方分權矣,然南北分馳,政令不壹,深貽國民以痛苦。及南北戰爭起,雖以解放黑奴為號召,而實行統壹,乃其結 果也。經此戰爭,美國各州始有凝為壹體之象。洎乎參加歐戰,則中央政府權力愈以鞏固,且愈以擴充,舉人民之糧食、衣服,亦置於中央政府管理之下,其集權之傾向為何,如議者言,則美國中央政府集中權力之時,亦將為共和之不利歟?凡此諸說,皆與權力分配本題無關。要之,研究權力之分配,不當挾壹中央或地方之成見,而惟以其本身之性質為依歸。事之非舉國壹致不可者,以其權屬於中央;事之因地制宜者,以其權屬於地方。易地域的分類,而為科學的分類,斯為得之,斯乃近世政治學者所已知已行,初無俟聚訟為也。

由上所述,可知權力分配,乃國家權力分配於中央及地方之問題,與主權在民無涉。欲知主權在民之實現與否?不當於權力之分配觀之,而當於權力之所在觀之。權在於官,不在於民,則為官治;權在於民,不在於官,則為民治。茍其權在於官,無論為中央集權、為地方分權、為聯省自治均也。在昔中央集權時代,盛行官僚政治,民眾之與政治,若漠然不相關,其為官治固已。然試問今之行聯省自治者,其所謂壹省之督軍、總司令、省長等,果有以異於壹國之皇帝、總統乎?壹省之內所謂司長等之大小官吏,果有以異於壹國之內所謂總長等之大小官吏乎?省之鈐制各縣,較之中央政府之鈐制各省,不啻模仿惟恐其弗肖,又加甚焉;省之直接魚肉其民,較之中央政府之直接魚肉其民,不啻模仿惟恐其弗肖,又加甚焉。中央政府以約法為裝飾品,利於己者從而舞弄之,不利於己者則從而踐踏之;省政府則亦以省憲為裝飾品,利於己者從而舞弄之,不利於己者則從而踐踏之。中央政府之所以待國會者,省政府亦即以之待省議會;中央政府之所以待全國最高司法機關者,省政府亦即以之待全省最高司法機關。其為官治,固無異也,所異者,分壹大國為數十小國而已。甲午之役,兩廣總督所轄兵艦為日本所捕獲,兩廣總督移牒日本,稱此次與貴國交戰者為北洋艦隊,與南洋無涉,不得濫行捕獲,世界傳以為笑。今之主張聯省自治者,知有壹省不知有鄰省,亦不知有國,其識乃與甲午時老官僚無異,悲夫 ,悲夫,猶以救國號於人耶!

  如上所述,癥結所在,壹言蔽之,官治而已。官治雲者,政治之權付之官僚,於人民無與。官僚而賢且能,人民壹時亦受其賜,然人亡政息,曾不旋踵。官僚而愚且不肖,則人民躬被其禍,而莫能自拔。前者如嬰兒之仰乳,後者則如魚肉之於刀俎而已。民治則不然,政治之權在於人民,或直接以行使之,或間接以行使之;其在間接行使之時,為人民之代表者,或受人民之委任者,只盡其能,不竊其權,予奪之自由仍在於人民,是以人民為主體,人民為自動者。此其所以與官治截然不同也。欲實行民治,其方略如下:

(壹)分縣自治。分縣自治,行直接民權,與聯省自治不同者在此。其分縣自治之梗概,吾於民國五年在上海曾有講演,可覆按也。

  (二)全民政治。人民有選舉權、創制權、復決權、罷官權,詳見建設雜誌全民政治論。

     以上二者,皆為直接民權,前者行於縣自治,後者行於國事。

  (三)五權分立。三權分立,為立憲政體之精義。蓋機關分立,相待而行,不致流於專制,壹也。分立之中,仍相聯屬,不致孤立,無傷於統壹,二也。凡立憲政體莫不由之。吾於立法、司法、行政三權之外,更令監察、考試二權亦得獨立,合為五權。詳見五權憲法之講演。

  (四)國民大會。由國民代表組織之。

  以上二者,皆為間接民權,其與官治不同者,有分縣自治,全民政治,以行主權在民之實。非若今日人民惟恃選舉權以與踞國家機關者抗。彼踞國家機關者,其始借人民之選舉,以獲此資格,其繼則悍然違反人民之意思以行事,而人民亦莫之如(註七)何。此今日政治現象所可為痛心疾首者,必如吾之說,乃得救此失也。且為人民之代表與受人民之委任者,不但須經選舉,尤須經考試,壹掃近日金錢選舉、勢力選舉之惡習,可期為國家得適當之人才,此又庶政清明之本也。

  綜上四者,實行民治必由之道,而其實行之次第,則莫先於分縣自治。蓋無分縣自治,則人民無所憑借,所謂全民政治,必無(註八)由實現。無全民政治,則雖有五權分立、國民大會,亦終末由舉主權在民之實也。以是之故,吾夙定革命方略,以為建設之事,當始於壹縣,縣與縣聯,以成壹國,如此,則建設之基礎在於人民,非官僚所得而竊,非軍閥所得而奪。不幸辛亥之後(註九),其所設施,不如吾意所期,當時汲汲惟在於民國名義之立定,與統壹之早遂,未嘗就建設之順序與基礎壹致其力,大勢所趨,莫之能挽,根本未固,十壹年來飄搖風雨,亦固其所。積十壹年來之亂離與痛苦為教訓,當知中華民國之建設,必當以人民為基礎。而欲以人民為基礎,必當先行分縣自治,及今為之,猶可及也。

  於此尚有附言者,行分縣自治,則現在省制之存廢問題為何如耶?吾意讀者當然有此壹問。以吾之意,斯時省制即存,而為省長者,當壹方受中央政府之委任,以處理省內國家行政事務;壹方則為各縣自治之監督者,乃為得之。此吾之主張,所以與中央集權者不同,亦有異於今之言聯省自治者也。



當下言“聯邦”及反對統壹而稱省獨立者,皆以中國春秋戰國時期與美國聯邦及歐洲眾國林立為據。現在簡單地說明壹下中國春秋戰國時代狀況與美國及歐洲在歷史上的內部沖突及現實解決問題辦法。

春秋戰國,百家爭鳴,流派紛呈。其時,諸侯征戰,人民易子而食之記載非止壹處。所謂,世事不幸詩家幸。

歐洲眾國林立,而兩次世界大戰皆由歐洲源起,眾國經貿往來以鄰為壑也。布雷頓森林體系、歐盟體系成而抑制其惡也。

美國南北戰爭,剝奪南方分離、獨立之權利,政治壹統。如若美國十三州、五十州分裂成十三國、五十國,是比現在的歐洲強呢?還是弱呢?





致海外民運書



中國民主運動,顧名思義,就是在中國推翻專制,建立民主。而海外中國民主運動人士,數十年來之所為,非空言鼓吹民眾上街抗議維權,即坐論專制首腦之心理,揣測專制自行崩潰之時日。是主觀上,欲救民眾於危難之境,建自由、平等、博愛之中國社會,而客觀上,棄民眾、國家於自生自滅之境地。

守株待兔,或僥幸而有所得。推翻專制,建立民主,由僥幸而得者,古今中外無有其事。中國民主運動,是壹項工程,是壹份事業。依理之必然性而行,方能預見成功之日。

我民國誌士,繼往開來,依民國理念而定《革命建國方略》。依此方略而行,使推翻專制,建立民主之過程井然有序。民眾、國家以此轉危為安,中國社會奠永久和平之基。海外中國民運人士,可效法《革命建國方略》而行,拋棄坐而論道、空言鼓吹之行,使中國民主運動有實質的進步。當然了,人各有誌,不可勉強。殊途同歸,我民國誌士亦樂見其成。

我《革命建國方略》之大略是:

序 · 致民國派書  

1、告全國人民書   

2、光復民國革命宣言(附誓詞)——附光復民國革命軍中央委員會組織法   

3、導言  

4、民權講解   

5、民生講解   

6、民族講解  

7、軍政、訓政、憲政講解   

8、告世界人民書  

9、於海外為革命籌款書   

10、續《孫文 · 知難行易》學說———補充《軍政、訓政、憲政講解》   

11、三民主義,軍政、訓政、憲政總論

12 、形勢的預見與對策

13、對以“聯邦(聯省自治)”為名,行分裂之實的說明



《革命建國方略》的梗概論述在《三民主義,軍政、訓政、憲政總論》。當下,民國誌士的行動方略在《致民國派書》。疏通認知障礙的論述在《續孫文 · 知難行易學說》及《三民、三政總論》。

參與中國民主運動的仁人誌士,若能知而後行,必能同心同德,壹致行動,指日可待中國民主運動的成功。

民運方略

1  對“文化決定專制、民主論”的反駁



為民主找壹個千年之外的原因。這從反面證明了叔本華對理性的定義及理性產生錯誤的必然路徑。

叔本華論述理性時,對理性的定義是,對事物進行抽象構造概念,及分合概念構建概念系統的能力。由此,概念清晰,體系因果關系井然有序。有此清晰之概念,則詭辯之術無處藏身。詭辯的本質是,在因果關系的某壹概念環節處,利用此概念的模糊不清,從而改變因果推導的方向。利用中間概念的含糊性,由同壹原因可推導出完全相反的結果。

人類文化遺產的記述,越在以前的記述則越模糊,直至神話傳說。中、外壹也。近代以來民主的原因如果在千年之前,可以斷言這壹原因必是模糊不清的。模糊不清的“原因”,到底是民主的原因,還是專制的原因?“原因”自身尚且需要證明,怎麽能作為現代政治的原因。民主的原因如果是深不可測的人性,而人性善惡的鬥爭與和解,及對此狀態理解的稀少,古今中外壹也。則當下中西之政治狀態壹也。

民主政治發生在近代兩三百年,而不是發生在兩三千年前,只能有壹種解釋,民主政治是由認識的進步、科學的發展所產生的,是後天的。科學的發展、認識的進步使人們發現,個人的生存是靠自己的自由勞動實現的,集體只是壹個勞動交換的工具。生而自由、平等觀念自然形成。而在生產力落後的時代,個體依附於集體,“生而不自由、不平等”觀念自然而生。

至於說中國傳統文化基本不講人性,發展到今天共產極權講黨性不講人性。此大謬不然之說也。



共產極權絕不同於傳統的君主專制。傳統君主專制由禮而來。

《禮記》雲:何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者,弗學而能。何謂人義?父慈,子孝,兄良,弟弟,夫義,婦聽,長惠,幼順,君仁,臣忠,十者,謂之人義。講信修睦,謂之人利。爭奪相殺,謂之人患。故聖人所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?……是故先王之制禮樂,禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣。

共產極權是理念之惡。資本主義危機之後,共產主義席卷全球,至今西方社會仍有大量同情社會主義及共產主義者。此絕非二、三大奸大惡之人所致,實有認識錯誤之原因。

消滅私有,實行公有。各盡所能,按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。

消滅私有,則自由喪失。有分配的執行者,則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。有多少人能夠事先預知共產主義會導致大不平等。在共產主義的實行,產生了大災難之後,批判共產主義的人和事才大量出現,但皆不得要領。我國國學大師王國維在共產主義於俄國方興未艾之時,即斷言,共產主義會導致大不平等,並且會禍及我國。王國維的論述可謂簡單明了,直擊要害。但知識界於當時皆置之不理。可見知識之錯誤,其為禍大矣。孫中山先生說,知難行易。非虛語也。(王國維是最早預見共產主義會造成大不平等災難的人。王國維的表述,道出了壹個常識性的前提,即不論社會組織形式是專制,還是民主,都是少數人在管理公共事務。就像壹個人,不論其性格、體格如何,都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。)

傳統君主專制有“禮”為上下之共同約束。在客觀上“對上”之約束有,孟子“君臣關系說”;眾望所歸之謂王;湯、武不弒君,湯、武革命,順天應人。共產主義,越是要達到共產主義,則極權的力度越大。到現在共產主義意識形態破產後,由於造惡太多,下臺即有被清算的命運,只有暴力維持政權。所以共產極權專制不論初期還是現在,其專制程度都超過傳統專制百倍。因為其目標排斥了傳統“情、禮”的約束。

孔子之思想統治東方大半人心達壹千八百多年之久,以其通情達理也。——王國維

抽象表述不足以說明中國人過往之心理、禮儀。以實際論,本人親身經歷,在上世紀八九十年代,有吃“千家飯”的經過我們村,時間已經接近天黑,村民皆欣然邀請其在自家住宿並熱情接待。黨性乎?人性乎?現代乎?傳統乎?

還有,祖、父輩們說起50年代及更早年代,說那個時候的人是多麽的質樸正直。人性乎?黨性乎?現代乎?傳統乎?

那些把中國歷史壹概否定的人,是隱形維持現有制度。因為其所作所為是在變相地維護共匪的統治。為什麽呢?如果中國歷史壹概是惡的,則結出共產黨大惡的果實,是順理成章的。中國人既然歷來如此,以後也會如此。所以推翻共產黨也就無意義。這就是隱形五毛的目的所在。

為了明辨是非以正視聽,現將共產極權與傳統君主專制的區別表述如上。



                       2    我 的 意 誌



農民欲莊稼豐收,必知農時,量人力而規劃作業,而後目的可達。工人欲施工優質而快速,必深知施工技術,量個人體力而為之,而後預期效果可達。商人欲生意興隆,必知行市,量個人財力而計算出入,權衡利弊而行,而後生意可蒸蒸日上。士人欲建功立業,必知時勢,曉人心,鑒人才。知人則人力可聚,知時勢則順勢而為。聚合人力,順勢而為,則可建功立業,美名後世。

觀世界各國民主歷程,無不以革命為前提,亦無不有反復之經歷。中山先生有鑒於此,規劃革命建設之目標為三民主義,規劃革命建設之步驟為軍政,訓政,憲政。以此而論,我中國的政治革命與建設,是壹項工程,是壹份事業。遵循理之必然性而行動,方能預見成功之日。欲僥幸、投機而建功立業者,非愚則妄。

壹項工程,從規劃到實施,必須統籌內外,壹致行動,使破壞與建設井然有序,步步為營,才能日見有功。為我中國政治革命與建設工程作統籌之事,我光復民國革命軍中央委員會當仁不讓。我光復民國革命軍中央委員會,以人事言之,則以光復民國革命軍中央委員會組織法之三原則,保證其統籌行動之堅定性、快速性及理性。以所統籌內外之事言之,於內,采用滲透之法。於海外,爭取外援、籌建黃埔軍校海外基地。儲備軍事、政治、經濟人才。

我對敵之滲透成功,則我取資於敵,我與敵之軍事條件相等也。於敵,由於我之滲透,則敵之上下相疑,而人人自危,軍心離散,各尋出路。我則以“三民、三政”理念招降納叛。

於海外爭取外援,籌建黃埔軍校海外基地,使我仁人誌士在“三民、三政”理念下,各遂其才,各成其誌。

古今中外之大政治家,能建功立業,名垂史冊者,其最重要之才能為識人善任。諸葛亮作《將苑》而為識材用人之制,流傳至今。曾國藩作《冰鑒》而用之聚集英雄豪傑,以剿滅太平天國運動。哲學家叔本華作《論觀相術》而為判斷人之品性與才智的原理。我雖不能自創識人之法,但效法先賢,鑒別人才,用而不疑,以眾人之智,治眾人之事,自信能夠勝任。

王國維在《論哲學家與美術家之天職》中論述,哲學與美術所誌者,真理也。真理者,天下萬世之真理也,非壹時之真理。而政治家及實業家之事業,其及於五世十世者希矣。我雖不敢自稱哲學家與美術家,但傳播真理,凈化人心,則責無旁貸。

當今之中國社會,人心腐敗、知識謬誤已極矣,積重難返。不但為當今中國政治變革之阻礙,亦為後世中華民族復興之阻礙。

王國維以其學術成果而為中西公認是學貫中西的國學大師。但國人對王國維之著述,大體取束之高閣、敬而遠之之態度。其原因是急功近利,明於可見之利,暗於難見之禍。王國維之學術根底是叔本華哲學。其盛贊之曰:銳利之直觀與深邃之研究。願言千復,奉以終身。

叔本華哲學在倫理學上,以同情為基礎而證世界萬物同壹意誌。而道德之價值全存於此,道德裁判之標準亦在於此。永遠的正義在道德領域施其權力也。即意誌為善,意誌自快樂獎勵之;意誌為惡,意誌自痛苦罰之。在客觀上表現為“君子常坦蕩,小人常戚戚”。

叔本華哲學在認識論上,以意誌為萬物之本體。理性為人類所獨有,直觀認識則與其它動物相同。以此,人之知識分為二種,壹直觀的知識;壹概念的知識。直觀的知識,自吾人之感性及悟性得之;而概念的知識,則理性之作用也。理性之作用,在於吾人自直觀之觀念中,造抽象之概念,及分合概念。

叔本華哲學在美學上,以優美、壯美為意誌休憩之所。而脫離利害之桎梏,在於意誌之寂滅,為美學之最高境界。

王國維作《釋理》、《論性》、《原命》及中西哲學、文學介紹,以清晰的概念整理中西文化,貫通其壹致性。近代以來第壹人也。但國人對其著述,不但不能理解,反而作錯誤之解讀,籍其盛名,而自以為高。我雖無哲學創造之才,但理解先哲、先賢之思想,以直觀之語言表達之,為大眾所理解接受,而為中國社會道德建設之初步,則義不容辭,勉力為之。



             3     民國派怎樣形成客觀力量



今天我們出這個視頻的目的是作壹個調查,調查我們民國派在海外能夠形成的客觀力量有多大。



我們這項調查,簡化為壹個問題就是:在未來幾年內,我們按照革命建國方略,建立黃埔軍校海外基地,民國派內有多少人願意參加革命軍,接受軍事訓練,為光復民國舍生忘死去戰鬥?



為了準確地統計人數,作出如下條件限制。



1、年齡限制。20歲以上,50歲以下。



2、能夠深刻理解我革命建國方略。



3、對政治流變有敏銳的洞察力。



4、能夠付出10美元。



現在對上面所陳述之條件作出理由說明。總的來說,這是民國誌士必須具備的條件。分別來說:年齡限制,人在25歲至30歲左右,認識趨於全面,意誌趨於堅定。50歲以後,人的腦力與體力趨於衰落。人在20歲至50歲是奮發有為的黃金時間。我民國誌士當在黃金時間建功立業。當然了,也不排除有在20歲以前及50歲以後,腦力與體力皆出類拔萃者。但我們所統計的是大多數人的狀況,不是極少數人的情況,所以作出這樣的年齡條件限制。



關於第2條及第3條,我合並起來壹起說明理由。現在的有識之士,觀察專制社會與民主社會的歷史及現狀,得出壹個為大眾所接受的結論,就是,專制是最壞的制度,民主是最不壞的制度。這個結論表明,民主制度是需要改進的。那麽,民主制度的制度性缺點是什麽呢?更進壹步研究專制制度與民主制度,就會發現,專制政府昏庸化與民主政府平庸化,是必然之趨勢。也就是,專制政府與民主政府都會劣質化。其原因是,專制權力體系是由上而下產生的。民主權力體系是由下而上產生的。由上而下的權力體系社會,社會大眾必然媚上。由下而上的權力體系社會,社會大眾必然媚下。媚上與媚下,都會造成政府劣質化。



對民主政府劣質化的趨勢進行有效遏制,先知先覺之天職也。對民主政府劣質化進行遏制的有效方法是,對民主制度進行修正。其壹,直接民權限制在自治單位———縣之內。其二是,間接民權範圍內實行“權能分離”,改“三權分立”為“五權分立”。使考試院與另四院有相同的權重。使公職的候選人在知識的引導下競選公職。最大限度內遏制“媚下”的趨勢。



三權分立學說發明至今,政治學者趨之若鶩。而對三權分立之解說,皆陷入自我證明、相對證明的境地。對三權權限彼此重疊,難以自圓其說。叔本華哲學中的認識論,能為三權權限彼此重疊的事實,提供理論支持。也能為後學者快速理解三權分立學說之形與神,提供認識論工具。叔本華哲學的認識論,簡要地表述是,人的知識分為兩種:壹直觀的知識;壹概念的知識。直觀的知識,由人之感性及悟性得之。概念的知識,則理性之作用也。理性之作用在於,自直觀產生觀念之基礎上,抽象產生概念,並分合各種概念。即構建關系也。



直觀與抽象,相互為用,互補長短。在實踐中已實行日久,不自知而已。壹件事的完成,大體分為三個步驟。我們在決定做壹件事時,第壹步:首先要考慮這件事的前因後果關系,作出壹步步完成這件事的計劃。第二步,按照計劃的先後順序,付諸行動完成每壹步的計劃。第三步,對執行計劃的結果作出判斷。對結果之好、壞與第壹步、第二步之關系作出判斷。即如果沒有達到預期之結果,判斷出是第壹步的責任,還是第二步的責任。這第壹步、第二步、第三步之間的關系,正如立法、行政、司法之間的關系。



關於對憲法的修改,是應該有限制,還是應該無限制的爭論,至今尚無定論。於主權在民的理論上講,對憲法的修改當是無限制。於事實上看,對憲法的修改是有限制的。



法國思想家盧梭有言,政治體也猶如人體壹樣,自從它壹誕生起就開始死亡了,它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。人體的組織是大自然的作品,國家的組織則是人工的作品,賦予國家以它所可能具有的最好的組織,從而使它的生命得以盡可能地延長,這件事取決於人。



那麽,民主政體滅亡的自身原因是什麽呢?除了我上文所說的“媚下”的原因外,就是自由意誌的自我沖突。自由,意味著人的意誌在各種趨向上皆有可能,完全相反的趨向可同時存在。即人有反對自由的自由。人有不自由的痛苦,故追求自由以避免痛苦。①人有自由的痛苦,故反對自由以避免痛苦。叔本華哲學以百萬言論述,萬物的本質是意誌。意誌在人類上的體現是,人的精神是在困乏與空乏之間輪回。這“困乏”就是不自由的痛苦,而“空乏”則是自由的痛苦。“困乏”在專制社會中表現為焦慮。“空乏”在自由社會中表現為抑郁。



因人有反對自由的自由,故對保障自由的法治有必然的破壞趨向。為了盡可能地延長民主政體的生命,必須以主權在民的前提下,對憲法的修改要有所限制。



未來中華民國憲法,在三百年內不得修改的條款必須有如下三項:



壹、主權在民:國家統治權屬於國民全體。



二、直接民權在自治單位——縣之內行使。



三、間接民權實行“權、能分離”——國大五院制。



如有廢止以上三條者,以叛國罪論處。



由對政治流變敏銳的洞察,及對我革命建國方略的深刻認識,上升為對光復民國的信仰,由信仰而產生堅定的客觀力量。這是民國誌士能夠聚合人力、物力,建功立業的信仰保障。



關於第4條,願意為光復民國而戰鬥的民國誌士,在我們作調查統計的當下,必須付出10美元的貨幣。這壹條的目的,是為了調查、統計的結果盡量排除虛假的成份。



人對事物作出判斷及選擇,有兩種情況,壹是情緒化的判斷、選擇;壹是理性的判斷、選擇。情緒化的判斷與選擇善變,朝三暮四是常態。理性的判斷及選擇具有穩定性、堅定性。規定“民國誌士必須付出10美元,來表明自己的選擇”是為了促使我民國誌士認真考慮我革命建國方略,從而作出理性的判斷與選擇。



民國誌士所願意付出的10美元,自行投入到辛灝年先生所開設的光復民國革命賬戶。我將委托辛灝年先生與銀行方面溝通,開設革命賬戶,並使革命賬戶具有統計功能及資金往來的保密功能。革命賬戶的統計功能,即革命賬戶只接受每人單次10美元的投入。賬戶內金額除以十,即可知民國誌士的多少。



由於涉及到對革命賬戶作資金投入,我有必要對革命籌款活動作簡短的說明。大家可能有疑問,我們要求民國誌士每人對革命賬戶作10美元的投入,是不是變相的籌款?我明確地跟大家說:“不是籌款。”



按照我革命建國方略,中國的政治轉型是壹項龐大的工程,所需要的資金是巨大的,至少在千億美元以上。十萬美元、百萬美元都將是杯水車薪,無濟於事。我們所尋求資金支持的對象,將是各國政府及經濟組織。我們將開設政治學交流機構,就我革命建國方略與西方政治學學術機構進行交流,及遊說各國政府要人,從而得到西方社會的認可。之後尋求西方社會對我於政治、軍事、經濟上的支持。



願意支持光復民國的廣大海外華僑,力所能及幫助我們宣傳革命建國方略,我民國誌士則無限欣慰了。



註解:

①自由,意味著意誌在各種趨向上皆沒有障礙。不自由,意味著在意誌的趨向上有障礙。我壹拳打出去,倘若在我面前有壹堵堅硬的墻體,那麽我此時的痛苦就是不自由的痛苦;我壹拳打出去,倘若在我面前,除了空氣之外別無它物。那麽我此時的痛苦就是自由的痛苦。因為我打出去的拳是多余的。如此久而久之,我手臂的力量就會退化。我壹拳打出去,倘若我面前的障礙物應聲消除,那麽我此時既有由不自由到自由的快樂,又有消除障礙物的力量。

我們既要有自由的快樂,又要有獲得自由的力量,只有壹條途徑能同時實現此二目的。即我們始終處在從不自由到自由的過程之中。

在政治上,我們既要有自由,又要有保障自由由由的力量。即既要有自由,又要有法治。但因為立法是在主權在民的前提下,自由意誌的展現。而自由意誌在各種趨向上皆有可能,因此對根本大法———憲法的產生及修改要有所限制。




                    4     民國誌士的認識格局



近期看到有部分反共人士激烈的情緒化反應,聯想到許多歷史教訓。設身處地著想,反共之情緒化在情理之中,無可厚非,但歷史教訓不可不借鑒。能夠借鑒歷史教訓的能力及條件就是,視野要放長遠。即,後之視今,猶今之視昔。

反共人士激烈的情緒化反應之壹是,某反共人士只身在海外從事反共活動,而其家屬在中國大陸。大陸當局則以其家屬為人質作威脅。這位反共人士因憤怒、悲傷而方寸大亂。

反共人士激烈的情緒化反應之二是,反共人士因了解到中共歷史的真相,而作“未來清算中共”之語,逞壹時口舌之快。

此二種反應,如果就事論事,則在情理之中,無可厚非。但如果以歷史長遠的視野來看,則應該鄙棄此二種反應。

我描述幾個歷史故事場景,大家通過對照這幾個場景,就能夠理解應該鄙棄情緒化反應的原因了。

歷史故事場景之壹:三國時期,官渡之戰,袁紹與曹操對峙。袁紹部下謀士向袁紹出謀劃策說:“現在曹操在攻打劉備,我們應該現在乘其首尾不能相顧之時,攻打曹軍,必能取勝。”袁紹說:“我小兒子這幾天病了,沒心情去打仗,過幾天再說吧…”

歷史故事場景之二:曹操征張繡,在壹次戰鬥中,曹操兒子被張繡殺死。之後,曹操與袁紹在官渡決戰,張繡來投降曹操。曹操不計前仇,欣然接受張繡投降。

歷史故事場景之三:王允設計除掉董卓之後,不許董卓部下投降,認為除惡務盡,必須剿滅董卓余部。結果導致董卓余部作困獸之鬥,其危害程度遠超過董卓。

歷史故事場景之四:東漢光武帝劉秀,承王莽之亂,剿撫並用,招降納叛而平定四方。其中之壹有,劉秀之漢軍與綠林軍反復相戰。綠林軍時戰時降,綠林軍在壹次交戰被打敗之後,決定投降劉秀。劉秀的漢軍不相信綠林軍會真心投降,綠林軍也懷疑劉秀會不會真心接受投降。當此之際,劉秀輕車簡從,到綠林軍軍中,推心置腹,安撫軍心,彼此疑懼之情渙然冰釋。從此,綠林軍融入漢軍壹體。

綜合評述上面歷史故事中之人物:袁紹具匹夫之喜怒;曹操有建功立業之大誌。王允格局狹小;劉秀容量廣大。

鄙棄袁紹匹夫之喜怒,恨王允格局之狹小。稱贊劉秀之容量,效法曹操之大誌。小學生都會作如此之判斷、選擇。

面對中國的民主事業,我民國誌士對於個人之感情及事業,當作何取舍呢?孫中山先生說,以數十年必死之生命,立民族萬年不死之基業。這說明,只有看透短暫之生命,才能拋棄個體之感情,而立長遠之大誌。

只有看透了生命之短暫,才能意識到個體生命之價值,不當屬於我們的父母,也不當屬於我們的子女,而應當屬於民族的未來。即我們民國誌士的價值將在我們民族未來生命之中長存。我們具有了這種認識境界,才能拋棄個體之感情,而為光復民國舍生忘死去戰鬥。也只有我們具有了這種認識境界,才能有大格局、大容量。而不會有“清算、復仇”之個體意誌。

我民國誌士,如能有我上文所述之“大格局、大容量”,而無建功立業之心理障礙。則民族幸甚,國家幸甚。我民國誌士必能建功立業而美名後世。

由於涉及到“清算”的話題,我有必要就“清算”的道德性及現實性作出分析說明。

我們的同情心、憐憫心施之於弱者、被困者,是道德性最樸素的表現。更明確地表述是,強者、富者施予弱者、貧者以同情,人性則欣然同意。反之,強者、富者施加給弱者、貧者以欺淩、鄙視,人性則本能反對。

“清算”的行為,顯然會受到人性的反對。因為“清算”的行為,是在強弱易位的情況下,強者施加給弱者的。更明確地說,“清算”的行為,是以當下之惡,回復過往之惡。所以文明之法律禁止並制裁復仇的行為。制裁惡行,以戒將來,道德與法律所能同此意。以“清算”之惡行,回復過往之惡行,道德與法律必反對此意。

制裁惡行,又須判斷惡行產生之原因,而作輕重不同之制裁。有動機之惡,有脅從之惡,有理念之惡。有心之惡,雖不見於行動,道德亦有制裁。無心之惡,雖惡不懲。所以,首惡必除,脅從不問。道德與法律為之分析判斷也。理念之惡,即認識錯誤所產生之惡行。認識之錯誤,聖賢所不能免。對於理念之惡,以正確的知識取代錯誤的知識,即可。

資本主義危機之後,共產主義席卷全球,至今西方社會仍有大量同情社會主義及共產主義者。此絕非二、三大奸大惡之人所致,實有認識錯誤之原因。

消滅私有,實行公有。各盡所能,按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。

消滅私有,則自由喪失。有分配的執行者,則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。有多少人能夠事先預知共產主義會導致大不平等。在共產主義的實行,產生了大災難之後,批判共產主義的人和事才大量出現,但皆不得要領。我國國學大師王國維在共產主義於俄國方興未艾之時,即斷言,共產主義會導致大不平等,並且會禍及我國。王國維的論述可謂簡單明了,直擊要害。但知識界於當時皆置之不理。可見知識之錯誤,其為禍大矣。孫中山先生說,知難行易。非虛語也。

孫中山先生以直觀的語言表達三民主義,竭力付諸實行,使我國人民於民族、政治、經濟上處於自由、平等之地位。蔡元培稱贊三民主義說,具有中和性,無極端之弊。

宣傳三民主義到每個中國人都知道,都去實行,即是從根本上清除共產主義危害也。

再說到“清算”意識的客觀失誤。“清算”威脅必使受威脅者作困獸之鬥。有曾經做惡之嫌疑者,何止百萬。百萬人聚合在壹起作困獸之鬥,在我則需要付出十倍、百倍之代價與之戰鬥。這絕非“清算”之快意所能抵消的。因此,有窮寇勿追、網開壹面的策略,以避免敵對方作困獸之鬥。

基於以上對“清算”的道德性及現實性的認識,在我《光復民國革命宣言》中軍政階段第1條、第2條明示,給專制勢力、權貴資本洗心革面,棄惡從善的機會。



5、對“和理非”的剖析



轉發對“和理非”的記述文字,並非是肯定“和理非”,相反是為了說明“和理非”謬誤之處。對其謬誤的說明在其下的評論處。



他每堅持壹天都創造歷史

作者:謝燕益



——記牢獄奇人秦永敏!



2018年7月11日,秦永敏歷經近四年的非法拘禁,被湖北武漢中級法院以顛覆國家政權罪判處13年有期徒刑。對於秦永敏再獲重刑雖不感意外,形格勢禁中對此無能為力卻心有不甘,當天只好在推特上做個記錄:秦永敏被判十三年加之此前三次判刑累計三十六年創造了兩個世界之最:壹是超越曼德拉成為人類歷史上刑期最長的坐監者,二是他貫穿了從上世紀七十年代後毛時代至今的整個民間抗爭全過程,他無疑樹立起壹座不可逾越的豐碑!”



對於秦永敏再次獲刑這件事,民間如壹潭死水,人們大都無所適從!



我對秦永敏第三次坐牢出獄時仍記憶猶新,2010年11月23日曾就其出獄發表過如下壹段文字:向秦永敏致敬!



秦永敏先生30多年來致力於中國自由民主和人權事業,他無疑是這片專制土地上的先知先覺者。他為此付出了沈重的代價,22年的人生大好年華乃至生命健康----------專制統治者們欠他的,我們這些後知後覺的中國人也欠他的。他的良知、智慧與勇氣壹次次觸發著時代的萌動,他和他的戰友們以無比堅定頑強的意誌喚起了公民意誌的覺醒!他們無疑為中國開辟了壹條道路,這條道路就是公民意誌戰勝專制意誌的歷史,而他正化身為壹面旗幟,指引著人們朝著正義的方向不斷前進!



大概在秦先生出獄前不久通過翻墻得知其人其事。初次了解秦的歷史,感到十分震撼,沒想到會有那麽壹位被監禁長達25年命運坎坷又如此堅韌的民運人物。對他的遭遇壹方面同情壹方面由衷敬佩!



秦先生出獄後仍遭當局監控,家門口有幾十個攝像頭,當局在他家周圍嚴密布控。他為了打破被控局面,剛壹出獄就舉辦婚禮昭告天下,遍邀各界朋友來訪相聚,我也是在那個時期前往拜會秦先生的。從那時起就偶與他聯系,對他有了更深的了解。



秦永敏,1953出生,上個世紀60年代後期在文革上山下鄉運動中被下放勞動。70年代知青返城後,關註參與四五運動,嗣後參加推動武漢民主墻運動,81年因創辦民刊《鐘聲》(據說是民間第壹份人權通訊)被判反革命罪8年有期徒刑。出獄兩年後1993年因發起和平憲章運動被勞教兩年。1998年發起民主黨組黨運動,任湖北省籌備組負責人被判有期徒刑12年,97年至98年期間同時創立中國人權觀察組織擔任人權觀察負責人。2010年底出獄後,繼續推動人權觀察事業,創建全國最大民間人權組織玫瑰團隊據說其成員遍布全國達2500人。自1993年推動和平憲章運動以來,其壹直秉持人權至上、全民和解、和平轉型、良性互動、召開圓桌會議的政治主張,多次公開致函中共最高領導人,呼籲人權至上、全民和解、和平轉型、良性互動、開展對話,其間即有循循善誘也時時不忘提醒當權者:身後有余忘縮手,眼前無路想回頭!



說起秦永敏我們不得不提起他的同代人劉曉波(筆者是零八憲章的聯署者)。與劉曉波文學博士的出身相較,秦永敏作為壹名普通武鋼工人,起家草根。但是兩人均天賦異稟,很早就走上抵抗專制追求自由民主的道路,在這片土地上可謂先知先覺者。劉曉波因2008年發起08憲章運動遭到當局抓捕判刑,也正是這個原因劉先生獲2010年諾貝爾和平獎。民間對劉獲獎壹度出現不同的聲音,秦永敏起初在得知劉獲獎時也曾壹度表現出些許不平之氣(2010年底秦永敏剛出獄不久)。但是秦迅速調整了自己的立場,為了平息民間的質疑聲音立即對外公開發表了《劉曉波是中國理性反對派的光輝旗幟!》壹文。在該文中他毫無保留旗幟鮮明支持劉曉波在民運中的旗幟性地位,嗣後面對種種質疑、指責劉的聲音他不遺余力堅持為劉曉波、為零八憲章辯護,擺事實、講道理維護劉曉波的領袖地位,高度贊揚零八憲章對民運的指導意義,為被迫害軟禁中的劉曉波妻子劉霞女士呼籲申告,這似乎不僅出自秦的人道精神和博大胸懷,更出於他對整個民運前景的遠見卓識和民主事業的歷史責任感!



平心而論,壹個諾獎並不足以證明秦永敏以及劉曉波的付出和價值。如果僅從表面來看,劉曉波的零八憲章相較於秦永敏的和平憲章晚了足足十五年,無論和平憲章還是零八憲章兩個傑作都不僅僅作為壹份思想成果,其發起者也都充分考量了各自的發布時機,顯而易見,兩份傑作的作者都有推助歷史轉折的雄心壯誌。和平憲章誕生於八九之後中美冰解期的歷史窗口,在那個時代能產生這壹手筆可謂空谷足音足以載入史冊。劉曉波與秦永敏無疑都是時代的英雄、歷史的先行者,也正因為他們的超前性所以備受磨難,今天我們都受惠於二者的犧牲與奮鬥!



如果說劉曉波是民運陣營裏壹位風雲際會、乘勢而起的時代弄潮兒,壹位不可多得的民運思想家,那麽秦永敏不僅具有深厚的民運思想洞若觀火,他更擅長於民運戰略及具體實戰,壹位真正不屈不撓的民權戰士、實幹家。他才是中共最棘手的對手。沒有對中共及中國歷史當代社會的深刻認識,絕不可能理解民運戰略家、實戰者、民權戰士、實幹家及最棘手對手的真正意涵。



秦永敏降生於這片土地最冷暗的時刻,無論形勢如何艱困險俊,他總能用自己的行動開拓局面。



縱觀二十世紀,於內我們這個族群陷入整個世界集體主義、民粹主義烏托邦巨大的歷史漩渦洪流中心,於外,華夏族群近代以降被現代文明不斷邊緣化所處弱勢地位的尷尬現實,加之功利主義、民粹主義的人性趨向,如秦永敏壹樣的民運先行者,其奮鬥與犧牲不單在國內曲高和寡,在國際上也鮮為人知。正如此次他第四次被判刑不僅國際上的關註者寥寥無幾,國內民間也鮮有關註者。縱觀秦永敏的經歷,他幾乎用整個生命憑壹己之力挑戰世界上最強大的極權勢力,始終堅守人道立場堅韌不拔富有遠見且總有開拓。這也註定了他命運多舛,以愚公移山、精衛填海之誌,屢敗屢戰,百折不饒而終成壹位孤獨的先行者!



限於篇幅,本文無法盡述秦永敏的早期奮鬥歷程,僅略舉其第三次出獄後即從2011年至2014年短短不到三年的壹些作為。



前文已提到,秦永敏撲壹出獄即昭告天下,誠邀各界朋友參加其婚禮以打破困局。眾所周知,自1998年秦永敏發起組黨運動被判十二年徒刑,98年至2010年這壹時期正是IT技術、信息化迅猛發展的十二年。網絡和通訊技術日新月異從網絡1.0到2.0、3.0不斷升級,從bbs到博客、微博、微信從電腦互聯發展到移動終端互聯讓人應接不暇。秦永敏壹個花甲之人出獄不到兩個月就掌握幾乎所有網絡應用技術,不僅在海內外發表文章縱論時局,而且運用各種通訊方式在形格勢禁之間利用壹切機會縱橫捭闔、四方聯絡廣交天下朋友。



像以往壹樣,自2011至2014年(2014年底秦永敏再次被抓)期間傳喚、拘留成家常便飯,形格勢禁之下,僅僅就在這短短不到三年時間裏,他恢復了人權觀察架構完成了人權觀察組織的選舉、組織章程及人員分工,建立了人權觀察玫瑰網站,出版了兩本論和平轉型的專著,他利用QQ、CC等網絡社交工具定期召開網絡會議並建立網絡例會制度,他積極推動線下公民同城聚餐熱心推廣羅伯特議事規則,把人權觀察玫瑰團隊組織成員發展到全國2500人。受秦永敏精神感召,不少中青年紛紛加入到其團隊。他與人權律師、公民圈、訪民群體、草根精英、體制內外社會各界、海內外民運建立了廣泛聯系,遙相呼應,撰寫並發表了大量人權通訊文章,關註國內外民主人權動態,他發起申請註冊人權觀察社團接力運動讓當局進退失據。



2013年至2014年,秦永敏將人權律師郭蓮輝、劉衛國、唐荊陵、羅茜、範標文、隋牧清、李威達、葛文秀、劉正清、江天勇、謝燕益等發展成其人權觀察組織的法律顧問,或許由於在他遭受非法拘禁期間積極前往奔走營救,筆者忝列首席法律顧問。不難想見,假以時日,以秦先生的努力或可將人權律師壹網打盡,天下義士盡歸其中亦未可知!



在漫長的專制困局中,不乏迷失方向的先行者,秦永敏卻愈挫愈奮,他是為數不多的幾個堅拒出國的民運領袖。



回顧97年創立人權觀察時,秦永敏本已成竹在胸,運籌綢繆,可勝在敵不可勝在我。只是時不我待,當民主黨組黨風潮到來時,他又是壹個人面對整個世界,在命運面前義無反顧勇擔人道使命,以壹己之身將組黨運動推助至高潮。



秦永敏深諳政治行情對極權專制了如指掌,其出牌往往並非畢其功於壹役,而是以千百次的意誌較量馴化強權。他壹人成伍,以堅不可催之意誌、實幹精神把握時代脈動,掌握攻守節奏分寸,智慧開展工作。幾乎秦永敏的每壹步總能打開局面卻又讓對手無懈可擊讓當局不可收拾,打壓他則師出無名,任其發展下去則敗局已定。對於專制集團來說,秦永敏這三年來是招招致命、步步為營,立足於可勝在敵不可勝在我,出獄三年真可謂奇功累累!



或許由於筆者與秦永敏的交集,對他的記述難免有失公正。假如我們無法對其作出客觀評價,那麽就不妨由他的對手來評判,三十六年的監禁足以證明,當今世界最強大的極權體制對他的恐懼達到何種程度?



秦永敏在絕望中爭取希望,他再遭冤獄之時,自由陣營面臨極權體制的空前挑戰,毛衣戰全面爆發,小漁村節節抵抗,極權專制壹方面以民族主義、國家主義對內殘酷盤剝壓迫綁架全民,以舉國之力鞏固極權全面擴張,另壹方面不惜壹切手段對自由世界滲透、腐蝕、分化、瓦解,自由世界岌岌可危!



德不孤,必有鄰!不惟秦永敏還有王炳章、胡石根、高智晟等等,相信他們艱苦卓絕抵抗極權的付出會隨著時間的推移日益彰顯其價值。人們會越來越意識到,全面回歸二戰結束以來,國際社會通過《聯合國憲章》、《世界人權宣言》昭彰於世的人權高於主權,對人類的自由、尊嚴與文明作為壹個整體的無可分割性這壹共識的現實意義。人類整體文明的每壹次進展,諸如人權至上、和平民主、法治社會這些普世原則的堅固與確立無不是靠人們對世界光明前景的信念、堅韌不屈的意誌及犧牲奮鬥得來。邪惡勢力的兇殘往往是由於我們喪失了追求良善、正義的勇氣。



秦永敏們過去的堅持沒有白費,今天的堅持更不會白費。毋庸置疑,他每堅持壹天都在創造歷史。



此次獲刑以前,秦永敏在獄中以詩明誌。壹首《武漢賦》不脛而走。武漢,九省通衢,其對華夏族群走向現代文明之意義不言而喻。造化弄人,秦永敏生於斯、長於斯、奮鬥於斯、囚困於斯。茲節錄其壹段以饗來者:壯哉,舍我其誰,做楚雄之男兒,心心相印,天縱我愛心、雄心、恒心,壹腔熱血,甘撒碧土,鴻鵠之誌,斬蛇而成。……誰得而識,壹鳴驚人,亡秦只需三戶。……於是乎,制英國之憲章,塑雅典之公民,聲荷蘭之權利,效緬甸之轉型。



快哉臨武漢,幸登黃鶴樓。契約獨尊規則正,丹青存繪荊楚圖:兩湖為翼兮,武漢為軸,東起鄱陽兮,西起洞庭。楚江兩岸兮,皆新郢。兩億公民兮,聚同城。誠此意兮,正此心,百年壹鳴兮,更驚人。



評論



中共數十年如壹日,堅持“武裝到牙齒”,磨刀霍霍向豬羊。“和理非”數十年如壹日,念叨“和平、理性、非暴力”可獲得自由、平等。

這猶如,和尚、道士坐在江邊,掐訣念咒:“水快往西流!水快往西流!……”六歲蒙童皆知其荒誕不經也。

時至今日,“和理非”受到大眾的冷遇。更有其深層原因。89年至今30年,中共腐敗日趨嚴重、專制恐怖日趨嚴酷。而“和理非”至今不變其態度,儼然壹得道高僧懷“四大皆空”而不為外物所動。無它原因,“犬儒”壹詞可概括“和理非”的意誌特征。“犬儒”的思想魔咒就是,“君可諫,不可弒”。這種思想魔咒導致的壹個直接結果就是,延續專制政權壽命。雖有此結果,“和理非”卻不必擔其責。因為“責任”在君。相反,犬儒還有“諫君”之美譽。

君主需要犬儒以延續政權壽命,犬儒需要“諫君”之美譽以存身揚名。真是各取所需,壹拍即合。“和理非”其性質及結果如此,遭受冷遇,理之必然。猶以“壹腔熱血、鴻鵠之誌”自許,則鴻鵠當含羞,熱血為狗血。

“和理非”在事實面前理屈詞窮,只能對提倡革命者反唇相譏說:“鼓吹革命的人連鞭炮都沒有放過”。這與滿清保皇黨汙稱革命黨人為“遠距離革命家”何其相似。汪兆銘刺殺滿清攝政王之事出,革命黨之性質與保皇黨之性質涇渭分明矣。

當下,革命誌士應以具體的革命行動來推動政治變革的實質進步,而證明“和理非”之謬誤。

作為個體革命誌士要仿效“汪兆銘刺殺行動”,刺殺專制集團的罪魁禍首。

由於“刺殺行為”難免有玉石俱焚的結果,為了革命誌士的心誌,不因“玉石俱焚”而埋沒於世。預設以下情景,預先表出之。

革命誌士刺殺專制魁首之後,被專制集團控制、審理是難免的。下面是預設的共產黨審理者(爪牙)與我革命誌士的語言交鋒。



共產黨(爪牙):

“妳為什麽謀殺國家領導人?”



革命誌士:

“我射殺專制集團的魁首,是要打響“革命推翻專制統治”的第壹槍,拉開革命的序幕。



共產黨(爪牙):

“妳壹人就想推翻國家政權?真是不自量力,自取滅亡。



革命誌士:

“我民國誌士現在已經遍布海內外,我《革命建國方略》已盡人皆知,紛紛效法我之行動,對共產黨的魁首及爪牙進行刺殺,將成洶湧澎湃之勢,共產黨滅亡近在眼前。妳應該趕快變更姓名,逃往它國,或許可保全性命。不然,妳是怎麽死的,都不會有人知道。

共產黨(爪牙):

“妳在這裏虛張聲勢,能夠嚇倒壹般的百姓,對我們國家政權是沒有絲毫影響的。說眼前的,妳謀殺國家領導人,妳會被判處死刑,妳知道嗎?



革命誌士:

“我當然知道,在蘇俄還沒有生下“中共”這個兒子之前兩千多年,我們先賢、先哲就知道“人固有壹死、舍生取義”。我效法先賢,舍生取義,灼照後世,如我所願。死亡,妳們共產黨聞之喪膽。但對我們民國誌士來說,死得其所,如我所願。所以,妳們妄圖以“死亡”來嚇倒我們民國誌士,是瞎了妳們的狗眼。



共產黨(爪牙):

“妳的家人、親戚、朋友因妳的所作所為而受到牽連,妳就沒有責任嗎?



革命誌士:

“我與五湖四海的仁人誌士立誌——革命推翻共產黨,與家人、親戚毫不相幹,共匪以腐朽、殘酷的“牽連法”傷害無辜,責任應由共匪承擔。



共產黨(爪牙):

妳真是癡人說夢,我們共產黨的行為只需要對自己負責,還需要對妳負責嗎?誰有能力要我們負責?



革命誌士:

“共產黨的兇殘世界第壹,這是舉世皆知的。我看,共產黨還有壹個特征也是世界第壹的,就是“愚蠢”世界第壹。”

“希特勒肆虐歐洲,瘋狂壹時,敗亡後,其兇殘本性大白於天下。希特勒的相關親屬皆自動“絕婚育”,以使兇殘之基因永絕於德國。在我中國則有歷史記載,對於兇殘之人,其本人處死刑,其子嗣:男子下蠶室、女子禁婚育。

共產黨的敗亡是遲早的事。我《革命建國方略》在道德層面上,雖然不主張對共產黨進行清算,但如果共產黨內有做出了十惡不赦事情的兇殘分子,則對其本人及子嗣作清算,是必須的。”

“到時候,對妳們這些“爪牙”會作出怎樣的清算?清算到什麽程度?就會根據妳們現在作惡的程度而定。正所謂,種什麽“因”,結什麽“果”。



共產黨(爪牙):

“………(語塞)……”



6、政治庇護申請



轉交貴使領館大使先生

尊敬的大使先生,您好。

我是來自中國大陸的壹名普通公民。由於特殊原因,我通過貴國駐外使領館向大使先生, 遞交我個人的政治庇護申請。或許,這不符合法律規定的正常程序,因而您感到無能為力。那麽,就懇請您以個人的同情心、同理心,來了解壹個熱血青年的心誌。

我申請政治庇護的理由如下:

當下,中國大陸的政治危機、經濟危機空前嚴重。數年以前,預見到我國將有今日之社會 危機,我勾畫《中國政治變革方略》,以之進行非公開地宣傳至今日。期望以此《方略》解決 我國的危機,化解世界對我國的擔憂。無奈,形禁勢格,我的《方略》不能付諸實行於當下。 而我的宣傳活動則受到了阻礙——我在海外的社交平臺(Facebook、Twitter)上進行宣傳活動,Twitter因此被封鎖,Facebook上也因此只能作有限制地宣傳。有理由相信,中共專制勢力對自由世界的滲透已經相當普遍。因此,我認為中共專制勢力通過對海外社交平臺的滲透, 來了解我個人的隱私信息,從而對我個人的人身安全構成威脅,將是必然發生的事。以上陳述 ,是我申請政治庇護的客觀理由。

就我個人的主觀意識方面來看:自從《世界人權宣言》及《難民地位議定書》簽署以來, 在專制國家奴役下的人民雖然備受煎熬,但能以此看到獲得自由的希望,而不至於絕望。世界各國的仁人誌士以《世界人權宣言》與《難民地位議定書》為精神同盟而相互支持。各國的先知先覺者能在身心俱疲時,以此獲得暫時的庇護之地。正所謂,人若行善,天必憐之。 基於以上所陳述,本人的客觀處境及主觀意識,我向貴國遞交我個人的政治庇護申請。如果能身處自由之地,我將繼續為著兩個目的而努力。其壹,向海內外仁人誌士闡述我《中國政治變革方略》,為解決我國的社會危機及化解世界對我國的擔憂,負起壹個中國人應負擔的責任。 其二,在自由世界直觀體驗“自由、平等”的真義。專心研究政治、哲學的學理,希望在學理上 ,對政治、哲學有所貢獻於自由世界。本人自從接觸叔本華哲學,知其認識論、美學、倫理學 之梗概以來,意識到當今知識界所流行並使用的認識論,仍然是錯誤的認識論。

倉促之間,言不盡意。希望能與世界各國的仁人誌士、文人學士建立個人友誼,暢談學理 ,為構建有益於世道人心的社會秩序,貢獻應有的心力。

三民主義統一中國概論

  國民大會
  鑒於中國人口基數之龐大,孫中山設計了國民大會制度——國民大會作為全國層面的政權(民權)機關,以委任代表制民主的方式行使民權215,而不是像西方國家國會那樣作為代議制政府的壹部分。這壹制度具有很強的原創性,需要深入探討,並在制度細節上對孫中山的原初設想加以完善和發展。
  第壹節 國民大會的職能
  壹 國民大會選舉權的界限
  四大民權之中,選舉權是最基本、最普遍的,各個民主國家早已積累了許多成功經驗,本書第五章討論立法委員的選舉方式之時會略做介紹。
  孫中山在“建國大綱”中提出由每縣壹名代表組成的國民大會選舉中央政府官員。在“建國大綱”的上下文中,總統是政府的壹部分;在民國憲法的架構中,總統超然於政府五院而成為人民權的代表。無論哪壹種架構,國民大會選舉總統都是合理而可行的,甚至是必要的,本節第二部分將要進壹步論證。
  但是,如果把選舉政府五院官員的權力交給國民大會,就會出現壹系列問題。
  (1)復數職位導致的公平性問題。以立法院為例,應選立法委員名額過百,如果采用簡單的、沒有任何附加限制的間接選舉制度,那麽壹個大黨只要控制了國民大會 50%加壹的席位就可以獲得 100%的立法委員席位,導致壹黨專權,壹方面不公平,另壹方面被邊緣化的小黨很可能訴諸街頭抗議,甚至走上叛亂之路,影響社會的穩定。
  在社會團體的選舉中,通常采用限制連記法(即每張選票可選的人數少於應選名額)來解決這壹問題。在政治選舉中,政黨比例代表制是通行的解決方案。與此同時,還有必要照顧地域的均衡216,所以需要設計壹個很復雜的間接選舉制度,以保證公平。與之相比,立法院分區直選可以很方便的解決公平性問題,詳見本書第五章。
  (2)政黨政治過於強化的問題。國民大會選舉五院,在效果上將會導致政黨政治在國大內部的強化(例如,政黨必須大力爭奪國大代表席位,才可以在立法院獲得更多議席)。國民大會和立法院都盛行政黨政治,對人民而言未必是好事——在國民大會之內,政黨政治難免妨礙民意的傳達,損害國民大會的民意性和公信力。立法委員的選舉如果交由選民直接進行,那麽國民大會就不必成為政黨政治的另壹個戰場,更有可能充分傳達民意(下文將討論如何弱化政黨在國大代表選舉中的作用)。如果立法院的產生不必經由國民大會,其他各院同樣無此必要。
  (3)民意不可征詢問題。國大代表的投票應當盡量遵循民意原則,但國大代表背後民意的可操作性在立法委員選舉問題上至多達到黨派傾向性的程度,絕無可能對數百個候選人作出清晰的選擇。所以,要麽任由各黨根據壹定比例確定立法委員人選,使間接選舉成為橡皮圖章,這就強化了黨派暗箱操作,容易遭到詬病;要麽國大代表根據個人意見作出投票選擇,這就背離了民意原則。立法委員分區直選,即化此問題於無形。下文將要論證,即使立法委員的直選采用選黨不選人的政黨名單比例代表制,選民因通常缺乏黨性也更容易對政黨候選人名單的合理性產生反應(例如壹個政黨把爭議很大的人物列入名單、排在高位,會影響這個黨的得票率,詳細討論見下壹章),從而促成政黨候選人名單的優化。國民大會對立法院的間接選舉,不論是與國大代表選舉原始選票的政黨比例掛鉤還是與國大席位的政黨比例掛鉤,都難以在操作上對政黨形成優化候選人名單的壓力。
  上述問題,只要不把五院官員的選舉權交給國民大會,即可規避。
  民國憲法規定立法委員由人民而不是由國民大會選舉產生,並規定了各省名額計算方法,促成了事實上的立法委員分區直選制度217。
  綜上所述,國民大會選舉五院官員並不是合理的做法。孫中山晚年在這個問題上的主張,確有欠考慮之處。事實上,1936 年五五憲草即沒有采取國大選舉全部五院官員的制度。我們不應拘泥於孫中山的具體設想,而應把握權能區分原理的要義,選擇合理的制度218。
  二 國民大會的三重職能
  雖然國民大會的原初設想以行使政權(民權)為目的,但在實際操作中,國民大會應當具有三重性。
  (壹)作為代選機關的國民大會
  民國憲法所定義的總統職位極其重要,雖然不介入政府日常運作,但對外代表國家,對內代表人民,所以不可輕易付諸全民直選,以免總統攜民意以自重、擅權亂政。但是,美國的總統間接選舉制早已顯現了直選的弊端(加劇社會割裂,有時選出富於煽動性而缺乏品德與才學的總統),其原因在於總統選舉人團與總統候選人掛鉤,選民選出的是某個總統候選人所對應的選舉人,而不是自主行事的選舉人219。美國這壹制度,在原理上其實符合“政權機關”的核心概念,即選舉人傳達民意,但在效果上是具有直選之弊端的。所以,民國憲法在總統選舉問題
  上超越了民意的局限,不拘泥於“政權機關”的性質,而采用授權式的間接選舉制度:
  (1)國大代表選舉與總統選舉應當錯開(相隔兩年或三年亦不為過),選民選舉國大代表是針對國大代表候選人,而不是針對總統、副總統候選人220。
  (2)國大代表在國大會場選舉總統、副總統時,不必征詢各自選區的民意。
  為了不鼓勵總統候選人打民意牌(越是打民意牌的候選人,越有可能不滿足於垂拱而治的總統職位,越有可能擅權亂政),國大代表應當不公開自己的投票。征詢民意與否、公開選票與否,可以視為國大代表的自由,但從事理出發,應當建議甚至立法要求所有國大代表都不公開選票,以免某些國代的做法對別的國代造成壓力。國民大會選舉總統、副總統之時,其性質是獲得授權、自主行事的選舉人團,而不是傳達民意的政權(民權)機關。
  (二)作為政權機關(民權機關)的國民大會
  關於四大民權(政權)之中的選舉權,前面已經說過了,國民大會對總統、副總統的選舉權應當是作為自主選舉人團的“代選”選舉權,不具有“政權”(民權)性質。
  其他三項民權則不然。不同於差額選舉(其準備過程不需議事,至多向候選人提問、在選舉人之間進行壹些討論;其執行過程不是針對議題的可與否的二元選擇),罷免、創制、復決的過程需要有針對單壹議題協商議事的程序(從罷免案、創制案、復決案這三個名詞即可看出,此三項民權的行使對象是需要審議再置可否的“案”;選舉則不是“案”)。如果允許國大代表自主議事而行使罷免、創制、復決的權力,不回到選區征詢民意,那麽國民大會即背離了政權(民權)機關的民意原則,淪為代議機關(類似於密爾所設計的代議制議會)221。
  所以,政權(民權)機關就其民意性質而言絕不應成為代議機關(前面說的自主選舉人團性質,是“代選”而不是“代議”,因而不違背這壹原則)。作為政權(民權)機關而不是代議機關的國民大會,在行使其“政權”性質的權力——罷免、創制、復決這三項民權之時,應當以傳達民意為法理職能,國大代表不應自主行事222。而且,罷免、創制、復決的投票應當是公開的,否則選民無法對國代問責。
  特別需要澄清的是,民國憲法第 32 條“國民大會代表在會議時所為之言論及表決,對會外不負責任”的規定,1996 年獲司法院釋字第401 號大法官解釋:“憲法第三十二條及第七十三條規定國民大會代表及立法委員言論及表決之免責權,系指國民大會代表在會議時所為之言論及表決,立法委員在立法院內所為之言論及表決,不受刑事訴追,亦不負民事賠償責任,除因違反其內部所訂自律之規則而受懲戒外,並不負行政責任之意。又罷免權乃人民參政權之壹種,憲法第壹百三十三條規定被選舉人得由原選舉區依法罷免之。則國民大會代表及立法委員因行使職權所為言論及表決,自應對其原選舉區之選舉人負政治上責任。
  從而國民大會代表及立法委員經國內選舉區選出者,其原選舉區選舉人得以國民大會代表及立法委員所為言論及表決不當為理由,依法罷免之,不受憲法第三十二條及第七十三條規定之限制。”這個解釋,是合理的,為選民對國民大會代表的問責提供了法理依據。
  國大代表如何征詢民意?筆者與八九學運領袖封從德先生討論這個問題時,封先生回憶起當年在廣場上各個學校的代表征詢各自學校同學意見再開會表決的做法,提出如下方案:政權(民權)議題必須在國民大會集會之前不晚於壹定時間對全國選民公開,國大代表應當透過各自選區的媒體公開自己對政權(民權)議題的意見,並與選民充分互動、審議議題以確證民意(國大代表當然有權影響民意,選民是否接受影響,是選民的自由),然後才可以在國大會場上就政權(民權)議題投票223。這就為民意的傳達提供了切實可行的途徑,在很大程度上確保人民的權力不被國大代表竊取224。同時,政權(民權)議題的充分準備和慎重討論,可以避免國大代表在會場上倉猝行事,由民意對政權(民權)機關形成制衡。反過來,國大代表與選民互動,也可以對民意產生緩沖作用,幫助選民冷靜思考225,避免情緒化、非理性的選擇226。在這個意義上,國民大會對民意起到壹定程度的制衡作用,將有助於民權政治的良性發展227。
  如果國大代表選區內的民意並沒有非常明顯的傾向或定見,或者國大代表與選民初步互動之後發現許多選民的意見由於討論而發生逆轉,導致原本明顯的民意傾向變得模糊,怎麽辦?美國學者菲什金(JamesS. Fishkin)倡導的“協商性民意調查”(deliberative polling)民主模式,即從公眾中隨機抽取壹個有代表性的樣本進行協商討論以獲得經過深思熟慮後的民意228,是很值得推薦的方法,比選民投票更理性、效率更高、耗費社會資源更少229。協商性民調之發動,似應有兩個途徑:國大代表直接發動,或選民聯名要求(因其成本較低,聯名人數門檻不必很高)。如果上述做法仍然無法形成普遍共識(例如落敗方在樣本中的支持率高於 45%),那麽似可考慮稍等壹段時間再度舉行協商性民調(重新抽樣,人數可增多),如果第壹次的落敗方在第二次得到更多支持甚至反小敗為小勝,即可訴諸選民投票,否則即應以協商性民調結果為準(第壹次的落敗方如果在第二次獲得大勝,例如超過 55%,則應以第二次為準),以節約公帑。
  話說回來,絕對的民意傳達,盡管符合政權(民權)機關性質之法理,但在事理上偏頗。如果國大代表在自己的選區已經征詢了民意並表明了意見,到了國大會場上,另壹方意見得到充分陳述和討論230,確實說服了壹些國大代表改變他們的個人立場,那麽,這些國代是否有權在投票時轉而支持另壹方呢?考慮到各個選區的選民對國大代表有罷免權,如果壹個國大代表寧願冒著被罷免的危險而跳票,那麽這個做法應當被允許,前提是國代事後必須向選民詳細解釋。反過來,國代也需要考慮到,自己背後的選民也聽得到另壹方意見,自己被說服,選民也壹樣有可能被說服,這時固守原有立場,反而未必體現最新的民意,只是來不及進壹步征詢罷了。無論如何,國代改變立場時必須慎重,必須揣度自己所代表的選民全面傾聽另壹方意見之後的反應,而不是國代個人之所謂“理智”或“良知”淩駕於選民之上231。所以,國代如果在國大會場臨時改變立場,那麽此後的壹個時間段之內選區選民聯署罷免國代的簽名數量門檻似可適當降低232,以防止國代輕易改變立場。這樣的制度設計,可以在更大程度上保證民意的傳達和事理的靈活性,讓國民大會作為政權(民權)機關發揮更佳作用。
  上述政權(民權)職能的論述之中,絲毫沒有涉及政黨政治,因為政黨不宜介入國民大會政權(民權)職能的運作,以免影響民意的傳達。政黨針對各個政權(民權)議題在選民之中的宣傳當然屬於政治自由的範疇,不宜限制,但國民大會代表應超出黨派之外、不應以黨派為單位在國民大會內部協同活動,這似應成為法律的要求。
  討論國民大會的下壹個職能之前,還需要對國民大會的政權(民權)職能的局限性略做說明。國民大會的政權(民權)職能作為“間接的直接民權”,其間接性在操作上有可能帶來放大效應和扭曲效應。壹個極端的例子:51%的國大代表各自選區之內 51%的選民贊成某項政權(民權)議題,其他 49%的國大代表之選民全部反對此議題,為簡單起見假定各個國大代表選區人口相同,那麽略超過四分之壹的全國選民之贊成,即可導致國民大會的表決達到過半多數贊成。這個極端的例子不可能出現,但程度稍輕的放大效應和扭曲效應是有可能的,使選民中略低於半數的支持率導致國大代表過半的支持率。此外,國大代表選區人口的不同,導致人口較少的選區之選民的意見在國民大會中被放大。
  所以,國民大會的政權(民權)職能必須慎重,即使不是修憲亦有必要設置較高的門檻,例如只有在立法院已經贊成某項政權(民權)議題的情況下才可在國民大會采用過半多數決,在立法院反對或未表態的情況下需要超級多數決。這壹問題還取決於政權(民權)議題的目的是改變現狀還是維持現狀,本章第三節介紹復決的類型時再做詳細討論。
  (三)作為咨議機關的國民大會
  選舉總統、副總統是國民大會作為自主選舉人團的憲法權力;罷免、創制、復決三權是國民大會作為政權(民權)機關的憲法權力。然而,國民大會所能起到的作用可以超越憲法權力的範疇。
  鑒於作為法定代表的立法委員具有相對獨立性而無法充分反映民意,國民大會在不行使憲法權力之時似可作為咨議機關傳達民意,起到顧問的作用(其咨議性質的決議對政府不具有約束力)233。下文討論復決權時還會涉及立法院與國民大會在這個角度上的互動。
  咨議,並不是代議,不需強調國大代表對所有議題的參與和投票表決,所以可以采用各種便利方式集思廣益,不致因為國大代表人數過多而無法議事。
  國民大會是否應當設立非程序性的專門事務委員會?作為政權(民權)機關,不應,因為這種性質的委員會很容易形成淩駕於民意之上的影響力,妨礙國大代表所在選區民意的傳達;作為咨議機關,似乎可以,因為委員會有助於整理各方意見、與政府五院互動。換個角度看,社團組織的全國代表大會可以設立委員會,那麽國民大會在其作為咨議機關的壹面,相當於以全國選民為成員的“全國選民協會”的代表大會,似可為其咨議職能設立委員會,前提是在法理上必須厘清此類委員會的定性,其名稱似應為“國民咨議會某某委員會”,以確保其不得介入國民大會的政權(民權)職能運作。
  就國民大會的運作而言,在國民大會行使自主選舉人團職能和政權(民權)職能之時,除了涉及會務的程序性委員會外,非程序性的專門事務委員會應當基於法理要求處於休眠狀態,直到自主選舉人團職能和政權(民權)職能行使完畢之後的剩余會期,以及國大休會期間,此類委員會才可以運作(其成員似可在首都輪值,以確保國代不長期脫離選區和選民)。
  國民大會是否應當設立常務委員會,以在國大休會期間受委托代行其職能?政權(民權)機關傳達民意和行使罷免、創制、復決三權的法理職能,絕不可以被常務委員會僭越取代。至於其咨議職能是否應設立常委會,如果未來的共識是應當設立常委會,那麽這個常委會的名稱似應為“國民咨議會常務委員會”,以強調其咨議性質,避免常委會擅權亂政。
  鑒於國民大會的三重性,其運作機制之中有必要區分各個職能,以利健康運作。以適逢總統選舉的國民大會常會之日程為例:
  (1)開幕儀式後應當直接進入代選機關階段,執行競選、投票程序,選出總統、副總統。
  (2)總統選舉結束後,國民大會的代選機關階段即告結束,進入政權(民權)機關階段,在民意基礎上審議創制、復決議題,付諸表決,但不得臨時提出創制、復決議題,以避免脫離民意。政權(民權)議題都是國大代表開會之前已經有定見的,開會時正反方的陳述和代表之間的討論不宜過長。
  (3)創制、復決議題表決結束之後,國民大會即進入咨議機關階段,以國民咨議會的性質對政府行使顧問職能。為節約社會資源,國大代表在咨議議題上是否征詢選區民意,似不必做程序性要求。國大代表根據自己對選民的了解,如果認為某些咨議議題上的民意很明顯,應當可以不去正式征詢民意。
  結束本節關於國民大會三重性的討論之前,還有壹個需要厘清的問題,是 1946 年制憲國民大會的定位:制憲國民大會,並不是民國憲法制度框架之下的國民大會,而是特殊的、壹次性的制憲機關,具有自由委任的性質。
  第二節 國民大會與西方國家國會的關系
  上述國民大會三重性,顯然不同於西方國家具有完整立法權的國會。自孫中山先生提出國民大會設想以來,壹直有人試圖把國民大會等同於西方國家的國會,並認為民國憲法應當修訂,以大幅度擴展國民大會的權力。針對此類觀點,曾任制憲國民大會代表、行憲後第壹屆立法委員、司法行政部部長、總統府秘書長等職的鄭彥棻先生指出:“國民大會雖代表全國人民行使政權,固可說是人民代表機關或民意機關,但僅依權能區分說代表人民行使政權,與民主國家之國會依三權分立說代表人民行使立法權與監察權,自不相同。權能區分之政權在壹般民主國家固有部分由國會行使,但其國會之職權,則多屬治權,自不宜均由國民大會行使。”234
  筆者基本上贊同上面的引文,只是對“權能區分之政權在壹般民主國家固有部分由國會行使”之說有不同意見:筆者認為,西方國家的國會作為具有自主獨立性的法定代表所組成的立法機構,事實上不具有任何的“政權機關”職能,其所行使的全部權力(包括選舉、罷免總統或總理的權力)都是作為廣義政府的壹個分支而具有的權力,不以傳達民意為法理要求,所以沒有壹項權力屬於“政權機關”的人民權。美國的總統選舉人團,是筆者所知政權(民權)機關在西方國家的唯壹實例235,而且不是成功的範例(見上文的論證)。
  曾任制憲國民大會代表、考選部部長、司法行政部部長、司法院院長等職的田炯錦先生則從孫中山先生思想發展脈絡的角度厘清了“政權”的概念,從而說明國民大會並不等同於國會:
  “……按照權能區分理論,國民大會行使的政權,指的是民權,亦即選舉罷免創制復決四權;立法機關行使的權力,指的是政府權,即國家的立法權,亦即治權。我們如不將政權壹辭的意義分辨清楚,將國民大會與立法院當作同樣性質的政權機關,則必致權能混淆,彼此傾軋。
  “有許多學人認為西方國家的國會,為政權機關,我國的立法院為治權機關,故其性質完全不同;西方的國會約等於我國的國民大會,而絕不同於我國的立法院。持此說者如與國父的五權憲法理論比較,顯見其有所矛盾。國父在‘五權憲法’裏分明說‘立法機關就是國會’,‘五權憲法的立法人員,就是國會議員’,研究五權憲法的人,怎能說立法院為治權機關,與西方的國會不同呢?他們解釋說,國父稱立法司法行政考試監察諸權為政權,見於十年的‘五權憲法’;主張國民大會行使政權,見於十三年的‘民權主義’,我們對於遺教前後有不同的地方時,應以其後者為準。持此種態度研究遺教,實系厚誣國父!壹個普通學人的理論,亦不會數年內完全相反,何況國父乃學貫中西之壹代哲人兼政治家,他的五權憲法理論,絕不會三年內大為改變,果如此,使信仰者將如何奉行?……國父民國十年稱立法司法行政等權為政權,亦即為政府權;十三年稱它們為治權,亦系指的政府權。故國父對諸權性質的認識,從未改變,徒因名稱的更改,——民權改稱為政權,將慣常所稱的政(府)權,改稱為治權,以致引起無數的誤會,絕非國父始料所及。”
  “……壹個權力為政府權或為民權,應按其性質區分,不應視其行使權力之人員,是否民選。立法權原本為政府權,不應因立法人員改為民選,便即認為民權。”236
  鄭彥棻先生、田炯錦先生作為民國制憲行憲的親歷者,其見解具有相當重要的意義。
  如果說西方傳統代議制政體存在權能混淆問題,那麽這種混淆並不在於其國會具有政權(民權)與治權二重性,而在於西方國家的選民因為民權的不完整(人民有選舉權但通常沒有其他三大民權)而不得不把民意寄托在政府官員身上,從而不信任專家,時常選出有親和力但能力平庸的議員和行政官員。這是選民對官員定位之認知的混淆,而不是政府實際定位的混淆——不管選民如何期待官員尊重民意,在事實上和法理上,議員和行政官員至多把民意作為參照,而不可能像政權(民權)機關那樣必須傳達民意。
  雖然西方國家國會不具有政權(民權)機關的性質,但民選議員的制度(尤其是以英美為代表的小選區單壹勝出制)使國會具有壹定程度的民意性。民國憲法的政治架構,將西方國家國會的民意性剝離出來,主要由國民大會作為政權(民權)機關和咨議機關來體現民意。在這個前提下,立法院和監察院縱使具有壹定程度的民意性,人民在認知上也不應對其定位產生不必要的混淆。
  1957 年司法院釋字第 76 號大法官解釋,認為國民大會、立法院、監察院共同相當於民主國家之國會。就嚴格的法理職能而言,西方民主國家之國會是代議性的治權機關,國民大會與之不同237,但就民意職能而言,國民大會把西方代議制度之下人民對國會傳達民意的期待承接了過來,強化了民意代表性。所以,西方代議制國會所承載的民意職能之期待(不是法理職能)與作為實際職能的立法權、監察權,在民國憲法架構中分派給國民大會、立法院、監察院238。在這個意義上,民國憲法的確有“三院制國會”的架構。但就西方國會的代議立法職能而言,民國憲法采用的是壹院制,即立法院總攬日常立法事宜。
  第三節 國民大會的政權(民權)運作
  壹 罷免權
  民國憲法規定,國民大會在監察院提出對總統和副總統的彈核案後,有對總統和副總統的罷免權239。這壹點也與第 133 條“被選舉人得由原選舉區依法罷免之”的規定相合。
  鑒於罷免案對社會所可能造成的割裂作用,罷免案不宜過多,或者說罷免案應有適當的門檻。民國憲法為國民大會對總統和副總統的罷免權設置了監察院預先提出彈核案這壹門檻,是否妥當呢?從權力制衡的角度而言,由獨立於國民大會的監察院掌控這個門檻,可以避免國民大會擅權,促進政治的穩定,所以這個制度是合適的。
  國民大會是否應當在總統、副總統之外獲得對其他官職的罷免權?
  憲政尚未成熟的階段,似無此必要,但如果我們以長遠的目光考慮未來,那麽不妨從兩個方面探討:
  (1)經總統提名、監察院同意而獲職的司法院、考試院官員,是否應當由國民大會罷免?
  民國憲法第 77 條規定司法院掌理公務員之懲戒,所以對中央公職人員的彈核案由監察院向司法院下設的公務員懲戒委員會提出。但是,司法院長、副院長和大法官之彈核,壹方面涉及司法院內部避嫌的問題,另壹方面這些官員經總統提名、監察院同意而獲職,具有特殊的地位。所以,由國民大會審理針對這些官員的彈核案,似乎更加合理240。
  此外,考慮到司法院作為憲政制度之“壓艙石”的重要作用(有違憲審查權,可以解釋憲法),司法院正副院長和大法官的罷免去職似應有極高的門檻,例如必須由監察院提出彈核案而不是國民大會自行彈核,而且需要在國民大會達到憲法修正案所需的四分之三多數票,以確保憲政制度的穩定。否則,短視性的政爭有可能導致無謂的彈核與罷免,危害憲政制度的尊嚴與穩定。
  四分之三多數票的門檻是否過高?考慮到選區代表制所帶來的放大效應(例如,四分之三的選區僅有微弱過半的民意支持某項罷免案,其他選區對該案的民意支持度遠低於半數,那麽全國選民對該案的支持度可能低於半數,但在國民大會則達到四分之三),這個門檻對涉及憲政制度的重大議案,如憲法修正案、大法官彈核案,並不過高。實際操作中,上面的例子很難出現,但略微過半的民意支持度造成國民大會四分之三多數票的情況是很有可能的。
  考試院正副院長與考試委員,產生方式與司法院正副院長和大法官相同,但並不涉及憲政制度和司法院避嫌問題,所以似可走普通政務官的彈核程序,參看本書第五章。
  (2)1952 年司法院釋字第 14 號大法官解釋以制憲過程中的考量為依據,指出監察院對具有民意代表性質的職位(立委、監委、國大代表、省縣議員)不行使彈核權。這些職位的罷免案,自當依據憲法第133 條,由原選舉區定奪。
  如果中國大陸將來在立法院設置壹批全國不分區議席(由政黨名單比例代表制產生),那麽針對某個不分區立法委員的罷免權如何操作241?全國選民直接行使罷免權,根本無法操作,交由國民大會征詢民意之後行使則是妥當的242。為避免國民大會擅權,似有必要采用高於半數(如五分之三)的門檻,以及大選前後半年內不得罷免立法委員的限制。此外,為避免浪費社會資源,對立法委員的罷免案似不應成為國民大會召開臨時會的唯壹事由,可規定只有在其他議題列入日程的情況下才可以審議立委罷免案。
  二 創制權和復決權
  民國憲法規定國民大會有對憲法修正案的創制權、復決權(憲法修正案之創制有四分之三多數票的門檻),對普通法律的創制權、復決權擱置至全國半數縣市行使過此二權之後。下面從類別、操作與制度設計細節的角度討論這兩項“治法”(孫中山語)的民權。
  (壹)創制與復決的概念和類別
  自二十世紀初至今壹百余年,西方國家在直接民權方面並沒有重大突破,美國學者 1912 年出版的《全民政治》(Government byAll the People)仍然具有現實意義和指導價值。下文將在參考了國際民主及選舉協助機構(International Institute for Democracy and ElectoralAssistance,簡稱 International IDEA)2008 年出版的《直接民主》
  (Direct Democracy)手冊的基礎上,主要依據《全民政治》的分類方式,討論創制(initiative)與復決(referendum)。兩個參考資料的主要區別是《直接民主》手冊之中 initiative 壹詞特指公民的主動性,所以《全民政治》中的公民自請復決因其主動性而被《直接民主》手冊歸為initiative 的壹類243。也就是說,《全民政治》以公決的對象是公民自創提案還是代議立法機關的法案為劃分標準,將“治法”的公決分為創制和復決244,但《直接民主》手冊以公決行動發端於公民還是當局為標準,將其分為主動公決和被動公決。考慮到孫中山民權主義和民國憲法的歷史傳承性,我們有必要沿用創制和復決的兩分法。
  (1)創制,傳統上指的是選民或政權(民權)機關主動提出對憲法或普通法律的修正案,或提出新法律的立法原則245(通常不是法律細節條文,因為選民或政權機關成員在立法工作方面並非專家)。創制案的提出,需要壹定比例的投票人簽名的門檻,以避免極少數人牽動多數、浪費社會資源。民國憲法之國民大會行使創制權之時,考慮到國大代表人數不過數千、聯名發起創制並不困難,為了避免國大代表擅權,其聯名門檻可以遠遠高於各縣選民直接創制復決的聯名門檻。民國憲法原初條文規定五分之二以上的國大代表聯名請求即可召集國大臨時會,這個門檻似可適用於國民大會的創制復決。
  國大代表聯署的創制案,在達到簽名門檻之後、付諸國民大會表決之前(或在國民大會決定召開臨時會之前),似應允許立法院直接拿來表決,此做法稱作“間接創制”246(不經過代議立法機關而直接付諸選民/政權機關表決則稱作“直接創制”)。如果立法院決定依照創制案直接立法,那麽國民大會即不必議決之,這是簡化手續、節約公帑的良策247。
  另壹類並非公民投票但在啟動程序上與創制權有所類似的公民政治行為,是公民聯名要求代議立法機關把某項議題列入議事日程,因其與創制權相似,故稱為“議程創制”(agenda initiative)。考慮到民國憲法之國民大會的三重性,“議程創制”似可成為作為咨議機關的國民大會與立法院互動的壹種形式。在實行直接民權的政區,“議程創制”簽名門檻可低於普通創制,遭到代議立法機關否定之後可征集更多簽名以達到普通創制案的門檻248。
  (2)復決,指的是選民或政權(民權)機關對代議立法機關之作為置以可否,在類型上更加復雜。目前世界上人民享有復決權的各個國家或聯邦成員(如瑞士聯邦和美國許多州)通行的做法是:代議立法機關所通過的法律、規章,人民通常“有權”復決,但沒有任何壹個政體把所有的法規都提請復決(理論上可以這樣設想,實踐上行不通,因為效率過於低下)。所以,國民大會對法律的復決需要壹定的門檻。
  威爾確斯在《全民政治》中把復決權分為以下三個大類(其中又有子類):
  其壹,強制(obligatory)復決。此類復決由憲法或專門法律規定其範圍,為保證正常的效率,通常只有憲法修正案和極少數重大法案才需要強制復決,但許多國家的憲法或相關法律中也規定某些類別的法案不得復決。
  民國憲法規定立法院四分之三多數票通過的修憲案必須提交國民大會復決。民國憲政的未來發展中,是否有必要擴展強制復決的範圍,將是有待討論的議題。立法院微弱多數票通過的法案(例如因壹些立法委員缺席或棄權而導致贊成票不及“絕對多數”即立法院總人數之半數),以及有立法院“自肥”性質的,似可考慮強制復決。
  其二,選擇性(optional)復決。這是最常見的復決,用於不需強制復決的法案,分三個子類。
  甲,代議立法機關通過法案之時由多數派主動提請復決。這自然顯示了代議立法機關對人民的尊重,但有推卸責任之嫌,所以有人認為不宜采用。出於這種顧慮,如果民國憲政的未來發展中出現了這方面的呼聲,那麽應當考慮設置壹定的立法院支持率上限,高於這個上限而通過的法案就不應允許多數派主動提請復決。
  乙,代議立法機關內部落敗的少數派或法規發布人決定將法案提請復決。這又分兩種情況:
  A,法案在代議立法機關內部獲得通過。為了避免浪費社會資源,超過壹定的“高票”標準而通過的法案應當禁止任何人提請復決;未達高票標準的(例如未及“絕對多數”即議席總數的半數),似可允許法規發布人(在中央即為總統)決定提請復決。
  B,法案在代議立法機關內部沒有通過。這是壹個很特殊的情況:
  前述各種類型的法案復決,最終結果都是“雙多”(即代議立法機關的多數和人民/政權機關的多數)才通過,但這壹類復決的對象在代議立法機關裏只有少數支持,人民或政權(民權)機關的支持再多也是“單多”。這種情況如果允許復決,需要設置較高的門檻,只有微弱差距落敗的法案才可以提請復決。
  丙,人民或政權(民權)機關自請復決。同樣分為兩種情況:
  A,不管壹項法規是以多高的票數通過的,人民或政權(民權)機關都應當有權自請復決,除非其類別在憲法規定不得復決的範圍內。
  1,除少數緊急措施外,法規簽署發布之後通常不會立即生效,在其生效之前如果有足夠的選民或政權(民權)機關成員聯名要求復決(可以是針對其中的某些條文),那麽此法規(或特定條文)即須暫緩生效,留待復決。
  2,如果法規生效之後才有足夠的簽名要求復決,那麽法規效力不宜暫停,因為這種情況可以作用於人民習以為常的舊法律,少數人的簽名不應導致舊法律的暫停。此類復決,在形式上和實質上都與前述其他各種類型的復決不同:在法規尚未生效的情況下,復決案所針對的是法案本身,贊成票指的是贊成通過法案;待到法規業已生效之後,復決案的內容即應轉為負面,贊成票指的是贊成廢止該法規,在操作上可以說是法規廢止案之“創制”,只是因為其“治法”的標的在於代議立法機關通過的法規而歸入復決範疇249。
  B,法案在代議立法機關內部沒有通過,人民或政權(民權)機關自請復決。這壹情況與提請復決(乙 B)沒有本質區別。
  歸納起來,上述各種情況中的三種特殊類型,即提請復決或自請復決在代議立法機關落敗的法案(乙 B 或丙 B),以及自請復決已經生效的法規(丙 A2)250,都和創制權的行使有所類似,可以導致人民或政權(民權)機關“單多”票數改變現狀,所以必須特殊對待,例如贊成票必須達到超級多數,以及省級地域上的多數所形成的“雙多”,下文將討論之。
  其三,咨詢性(advisory)復決。在代議立法機關無法把握民意之時,可以提出壹個大致的意向,作為咨詢性的議題,提請人民復決。但這個意見是柔性的,代議立法機關看到復決結果後說“知道了”就可以了,沒有任何硬性要求。人民自然也可以提出類似的投票議題,但稱作咨詢性創制(或建議性創制)251。
  臺灣做過的幾次公投,都是咨詢性的,是政客的工具,給人以“瞎折騰”之感252。鑒於國民大會具有咨議職能,立法院與國民大會之間的互動可以給立法院提供民意信息,通常情況下沒有必要興師動眾以復決或創制的形式(要求國大代表在選區正式征詢民意)處理咨詢性的議題。如果允許之,似應采用較高的門檻(例如立法院多數加以總統的同意,才可以提出咨詢性復決議題)。
  (二)創制權與復決權的操作
  待到國民大會獲得對普通法律的創制權與復決權之後,這兩項民權不應被國民大會頻繁行使,而應作為“保留權力”,只在例外情況下(如立法院對人民強烈要求的立法項目遲疑不決,或立法院所立之法在人民中產生很大爭議時)才適合行使。鄭彥棻先生如是說:
  “(有人)認為政權之行使,不可壹日中斷,國民大會閉會期間應有常設機構,以行使政權。對國民大會集會除每屆總統任滿前集會外,亦有每年或每三年定期集會之主張。不知國家主權固不可壹日中斷,政權亦為人民經常享有,但非必經常行使,四項政權之性質除選舉權可定期行使外,其余罷免、創制、復決三權,都不是可以經常行使的。且國民大會受全國人民之委任,代表行使政權,自不能互選代表,以代表之代表,行使職權……”253
  國民大會的修憲權是壹道殺手鐧,違反憲法條文的法律創制案可以引發修憲案,在絕大多數代表的支持之下獲得通過。就壹般條文而言,民國憲法的修憲門檻相當嚴格,基本上可以保證公平性和合理性。但是,涉及國民大會擴權的修憲案,因其“自肥”性質,應有嚴格的限制,或將這種性質的國大自請修憲條文的生效日期推遲到下壹屆國民大會開幕之日,或禁止國大代表主動提出,而只能由立法院提出、提請國民大會復決。依據司法院釋憲先例,避免國大自肥的規定可以由司法院作出,不必訴諸憲法修正案。
  (三)制度設計的其他考量
  鑒於國民大會的非專家性、民意的不穩定性和大國的地域復雜性,國民大會在修憲之外“治法”的權力似有必要受到進壹步的限制。
  其壹,如果具有壹定資格或達到壹定門檻的反對者認為創制案有違憲之虞,似應允許反對者把創制案提交司法院作合憲性審核,確認合憲之後才可提交國民大會表決。這個做法不同於美國違憲審查制度的訴訟原則(美國法院只能透過處理訴訟來審查法律的合憲性254),但民國司法制度自有其特色,有關部門甚至個人皆可依法提請司法院審查法律。
  為了降低社會成本,應當讓違憲的創制案及早止步255。
  其二,創制案、現行法規自請復決案(以廢止案為形式)和未獲立法院通過的法案之復決案,就國民大會和立法院的關系而言,壹旦通過即為國民大會之“單多”改變法律體系的現狀,似應采用較高門檻(例如五分之三的超級多數),以降低民意的易變性對法律體系的沖擊256。
  達到過半多數但不及超級多數者,似可待到立法院換屆之後強制列入立法院議程,如果新壹屆立法院不予通過,似可在國民大會代表再度征求民意之後以超過立法院反對票比例的贊成票比例予以通過。
  上文討論罷免權時提及的間接投票所導致的放大效應,支持較高門檻的考量。此外,人口分布的不均衡也可能帶來放大效應——國大代表主要由各縣選出,人口不滿百萬之縣皆有壹個代表名額,所以人口少的縣意見趨同之時,有可能以不及全國半數的選民人數,指揮過半的國大代表。兩種放大效應所導致的不代表全國過半選民的國民大會過半多數,如果與立法院過半多數意見相壹致,不壹定會招致巨大爭議,但在國民大會“單多”的情況下,放大效應而造成的勉強過半多數就顯得很不妥當。
  其三,地域的考量,似應成為另壹道門檻。瑞士的“雙多”原則,即過半的全國選民與過半的州,值得借鑒257。例如,不但要求國民大會全部有效票數的五分之三多數,而且分省計票,需要在過半省份達到過半多數。這個做法,相當於以國民大會全國計票和分省計票的“雙多”,代替國民大會與立法院的“雙多”。
  第四節 國大代表選舉的最佳方式
  壹 投票制度
  上文說過,國民大會內部不宜實行政黨政治,否則國大代表的黨性會妨礙民意的傳達。但是,即使國民大會會議期間的運作可以超出黨派,在國大代表選舉過程中也不宜強行要求候選人無黨無派。為了在國民大會削弱政黨政治,最好從制度設計的細節入手,在保障政黨自由的前提之下,采用在間接的效果上有助於削弱政黨政治的柔性做法。
  什麽樣的制度可以達到這種間接效果呢?回答這個問題之前,我們不妨對與國民大會代表分縣選舉的制度有所類似的美國眾議院和英國下議院選舉制度略作分析。美國眾議院和英國下議院由小選區單壹代表組成。在具體的選舉制度上,美國眾議員和英國下議員的選舉采用相對多數單壹勝出制,每個選民選擇壹個中意的候選人,每個選區得票最多者當選。在三個或更多候選人的情況下,當選人得票可能不及半數。這個制度,對大黨極其有利(因為大黨可以高效動用組織力量和財力資源),在效果上促成了英美兩國的兩黨制258(小黨和無黨派人士通常沒
  有機會贏得議席,變革時期異軍突起的第三黨或者迅速邊緣化,或者取代原有兩黨之壹的地位,被取代者迅速邊緣化)。
  如果國民大會代表選舉采用類似於英美國會下院的制度,每個選區多個候選人爭奪唯壹的國大代表席位、每個選民只選擇壹個中意的候選人、獲得相對多數票者勝出,那麽,下述弊端幾乎是不可避免的:1,依附於政黨的候選人因政黨資源而占據優勢,黨性越強,越有可能獲得政黨的大力支持;2,各個候選人互相攻訐,毒化政治空氣;3,立場類似的候選人分割票倉,有時會導致少數陣營的候選人勝出。上述最後壹個弊端,在來自少數派的國大代表罔顧多數派民意的情況下可以透過罷免程序來解決,但這是對社會資源的浪費。
  如何杜絕這些弊端呢?西方國家在數百年的民主實踐中早已找到了許多經實踐證明更為優化的選舉方式。只考慮單壹勝者的情況,那麽,澳大利亞眾議員選舉所實行的排序復選制(alternative voting,又稱instant-runoff voting)就是壹個很好的方案。“排序復選”的意思是選民在選票上對候選人進行排序,劃出第壹選擇、第二選擇……(選擇的數量可以有上限),開票時首先計算第壹選擇,得票最低者被淘汰,其得票按第二選擇分派給其他候選人,然後再淘汰得票最低者,依此類推,直至產生最後的贏家。另壹個可以遏制前述弊端的方案是曾實行於希臘議會選舉259 的認可投票制(approval voting,又稱“同意投票”),即選民可以在選票上對自己認可的多個候選人都表示同意,獲得認可票數最多者勝選260。
  排序復選制和認可投票制都不限制政黨自由,候選人可以尋求政黨的支持,但黨性強的人物並不占據優勢,因為此類候選人在選民心中的地位容易兩極分化,雖然有很大機會被黨性強的選民列為第壹選擇或認可,但很可能完全不被其他選民列入排序選擇或認可人選之中。立場溫和的人士,包括無黨派人士,則有可能成為更多選民的選擇之壹261。
  此外,排序復選制和認可投票制可以在很大程度上避免候選人之間的攻訐,因為某個候選人如果大肆攻擊另壹個候選人,就觸怒了後者的支持者,難以被他們列為次優選擇或共同列入認可人選。各個候選人為了增加得票機會,勢必致力於向選民展示自己的親和力和對民意的尊重,而不是以攻擊政敵為能事,這樣的選舉過程有助於形成良性的政治氛圍。
  國大代表之代表性的問題,也可以迎刃而解。同壹個陣營如果有多人參選,該陣營的基本盤選民通常會在自己陣營的候選人之間排序或確定認可人選,相當於在計票時集中了選票,通常可以避免不具有代表性的候選人因對立陣營票倉被分割而勝出。
  必須承認,不存在十全十美的選舉制度,排序復選制和認可投票制各有壹些弊端262。但是,考慮到國大代表作為委任代表受制於選民意旨、個人自主職能極其有限,筆者認為:國大代表選舉的過程遠遠重於結果。在中國大陸民主轉型初期,積極、正面的選舉過程對於塑造國民的民主素養大有脾益。壹個選舉制度如果有助於避免“負面選戰”,那麽即使在投票結果上有時會使最佳候選人落選,只要不導致缺乏代表性者勝選,並且易於理解、不難操作,就可以視為適用。
  綜上所述,排序復選制和認可投票制都是國大代表選舉的可行方式263。選舉制度細節可以透過憲法之外的普通法律來規定,但屬於憲政制度的核心內容,我們有必要未雨綢繆,在中國大陸重歸憲政民主道路之前作出這方面的準備。
  二 代表名額的分配
  民國憲法第 26 條詳細列舉了不同類型的國民大會代表:
  1,第壹款規定“每縣市及其同等區域各選出代表壹人,但其人口逾五十萬人者,每增加五十萬人,增選代表壹人”,那麽,代表人數多於壹人的縣市是否應當采用多席選區(即壹個選區選出多個代表)呢?
  筆者認為,雖然此條文隱含了多席選區之意,但並未明確說明,所以可以在普通法律規定的制度細節中將代表人數多於壹人的縣市拆分為數個單壹代表選區。這樣做的原因在於國大代表問責機制:如果多席選區的少數派集中選票而使他們中意的壹名候選人當選,然後這名國大代表在國大會議中的投票違背了選區多數人的意願,那麽選區多數派即可啟動罷免程序,形成無謂的政爭。這個問題,在單席選區即不存在。所以,單席選區制最適合於實行委任代表制的國民大會。至於如何劃分選區,以壹縣二選區為例,考慮到縣政府駐地通常具有較高的城鎮化程度、在民意方面很可能與農業鄉鎮多有不壹致之處,較為合適的劃分選區辦法是縣政府駐地及鄰近鄉鎮劃為壹個選區,其余鄉鎮則形成壹個環形或半環形選區。
  民國憲法制定之時尚不存在“地級市”和“縣級市”之說,“市”
  只分為直轄市和省轄市兩類。依照這種區劃方式,中共行政建制之下地級市的各個市轄區將合在壹起視為壹個“市”。在市轄區人口高於五十萬的情況下,合並計算將可分得更多國大代表名額——舉例而言,壹個地級市分為兩個市轄區,人口各八十萬人和九十萬人,如果兩個市轄區合在壹起,共壹百七十萬人口,可分得三個國大代表名額;如果市轄區被視為縣,那麽各自只能得到壹個名額。但是,如果市轄區人口少於五十萬,那麽將其視同縣份更為有利。考慮到市轄區住民對其所在區通常不具有強烈的鄉土認同,筆者認為市轄區的選區劃分宜以國大代表名額最大化為原則,但在住民有特殊要求的情況下(例如市轄區由縣改區為時不久、鄉土認同較強)可以靈活從事。
  人口多於五十萬的市轄縣和縣級市將面臨兩難局面,其中八、九十萬人口者很可能感到名額分配不公,但百分之百的公平實難做到。為靈活起見,似應允許此類縣市在住民同意的前提下改為地級市的市轄區,以削弱鄉土認同為代價換取更多的國大代表名額。
  為了增加名額而拆分縣、區的做法是不應允許的。中國大陸民主轉型時期,行政區劃之邊界不宜變更,以免在劃界問題上發生沖突、妨礙民主制度的鞏固。
  2,第二款規定“蒙古選出代表,每盟四人,每特別旗壹人”,能否適用單席選區排序復選制或認可投票制呢?這裏,需要註意 1946 年制憲之時壹些蒙漢雜居區域(例如綏遠省)實行的“蒙漢分治、旗縣並存”建制,同壹地域可以存在旗、縣兩個政府,分管蒙、漢居民264。所以,此款所規定的國大代表名額實乃專門留給蒙古族的名額265。考慮到目前內蒙古人口之大多數為漢人這壹現狀,有必要在國大代表選舉制度上采用雙重選區制:蒙古族人口為少數的內蒙古各縣市、旗除按民國憲法第 26 條第壹款之規定而設置不分民族的選區之外,還應按上述第二款之規定,專門設置若幹蒙古族選區,蒙古族選民可在普通選區和蒙古族選區二者之中擇壹。
  在壹人壹票的雙重選區制之下允許非漢民族選民選擇其選區歸屬,就會出現如下情況:壹些非漢民族選民對本族選區代表人選不很重視,認為只要代表本族就可以了,同時希望普通選區選出壹個善於傾聽非漢民族聲音的代表,那麽他們很可能願意成為普通選區的選民,甚至壹個非漢民族家庭裏壹些人選擇普通選區、另壹些人選擇民族選區。這就有利於民族溝通,避免極化266。
  3,第三款規定“西藏選出代表,其名額以法律定之”267。現今西藏自治區的轄區大於 1946 年制憲時噶廈政府轄區,已分為七十余個縣級行政區,而且藏族在各縣區占人口之絕大多數,所以依照第壹款的方式分配國民大會代表名額對藏人有利。各省藏族聚居區的藏族代表名額見下文的探討。
  4,第四款規定“其他各民族在邊疆地區選出代表,其名額以法律定之”。此處“其他各民族在邊疆地區”實則隱含了“社會經濟方面處於弱勢地位的原住民族”之意,不宜局限於字面,應作廣義解讀268。還需要特別指出的是,1946 年制憲之時回民並沒有被視為壹個民族,其國大代表名額保障來自民國憲法第 135 條:“內地生活習慣特殊之國民代表名額及選舉,其辦法以法律定之。”在第 26 條第四款的廣義解讀和第 135 條的雙重參照下,聚居地遠離邊疆的原住少數民族(如土家族)和生活習慣特殊的回民都有憲法保障的專設國大代表名額。
  在操作上,筆者認為,中國大陸之“民族自治地方”269 不管距離邊疆遠近、不管自治民族是不是弱勢原住民族,宜參照第二款的蒙古族代表名額制度,以雙重選區的方式,在自治民族占人口少數的“民族自治地方”為自治民族提供國大代表名額保障。自治民族占少數的自治縣應獲得壹個自治民族專設名額。自治州內可為自治民族確保至少四個國大代表名額(自治民族人口過少的,如新疆巴音郭楞蒙古族自治州,應當酌情調低),如果自治民族占人口大多數的縣份少於四個,應在其他縣份設置雙重選區以補足四個名額。新疆、寧夏、廣西三個自治區則可考慮以地區和地級市為單位分別評估是否達致“民族區域自治”標準再行估算(例如,漢族人口比例接近 100%的廣西北海市、玉林市顯然不需設置非漢民族代表名額)。
  上述非漢民族國大代表名額保障方式,在人口較多的非漢民族中對滿族較為不利(滿族僅有十余個自治縣)。但是,考慮到滿族目前的整體教育程度遠高於漢族、在社會經濟方面明顯處於優勢地位,其在平等考選所產生的國家公職人員中所占比例必將遠大於人口比例。廣義的“代表性”概念包含了民意代表之外的公職名額270,滿族在後者中的優勢對其專設國大代表名額偏少的問題構成了補償271。
  5,第五款規定“僑居國外之國民選出代表,其名額以法律定之”。世界上有十余個國家的國會為在外僑民專門設置代表席位272,例如法國參議院 348 個席位(皆為間接選舉產生,任期 9 年)中有 12 個僑民席位,意大利眾、參兩院都有僑民席位。雖然僑民席位在全球並非主流,但在法國、意大利的參照下,國民大會宜保留僑選席位,選區的設置可考慮以華僑人口為基礎,在壹個大洲或大國之內每五十萬華僑選出代表壹人273。
  6,第六款規定“職業團體選出代表,其名額以法律定之”。此類別不合當今世界潮流274,宜先以法律暫行凍結(名額為零),待到國民大會召開,可考慮修憲剔除之,或繼續由法律凍結。
  7,第七款規定“婦女團體選出代表,其名額以法律定之”。從英美的經驗來看,單席選區制度對婦女候選人不利,但是,國民大會代表作為傳達民意的委任代表,其性別比例意義不大。在立法院保障婦女名額的情況下(參看本書第五章),大部分女性選民也許不會糾結於國民大會代表的性別比例,所以這壹類別似應和職業團體類別同樣處置。
  總統
  孫中山先生所設計的五權憲法架構中,總統主政,在職能上是政府權的代表,在制度上屬於極其接近於總統制的雙首長制275(因行政院長對總統負責而不是對立法院負責,稱之為總統制亦不為過276)。民國憲法則不然,總統對五院除了缺乏強制力的協調職能外僅有極其有限的實權,統而不治,在效果上成為國民大會的常設機關,因而成為人民權的代表。所以,民國憲法在制度上屬於改進型的議會制,或者說是極其接近於議會制的雙首長制。
  下文將從歷史和現實的角度對總統地位和職能進行分析,並連帶著討論副總統所能行使的日常職能。
  第壹節 中國人的總統情節與帝王迷思
  雖然筆者從未以科學方法就國人對總統制的看法做過調查、統計,但筆者認識的有誌於憲政民主事業的國人在認真分析總統制與議會制的利弊之前大都認同總統制(筆者本人亦不例外),而且這壹認同往往是出於直覺。筆者和壹些朋友探討了這個現象,認為總統制的傾向主要來自兩方面的影響:其壹,實行總統制的美國,是中國人熟知的憲政民主範例;其二,中國歷史上長期實行君主制,帝王掌握大權。
  這兩方面的影響具有潛移默化的效果,固然促使國人傾向於總統制,但如果認真分析美國制度與中國歷史,不難得出相反的結論。
  壹 美國憲法的神話與總統制的危險
  美國憲政制度雖然為人們所熟知,但絕非世界領先的典範。英國《經濟學人》雜誌自 2006 年以來多次評估全球各個國家的“民主指數”,美國從未名列前茅,例如 2012 年美國的排名是第 21 位(排名前17 位的都實行議會制,包括 9 個立憲君主國和 8 個議會制共和國)。
  美國近年來總統與眾議院之間的惡性政爭導致的聯邦政府關門等惡果(在先進民主國家絕無僅有),即顯示了總統制的弊端:行政權與立法權的嚴格分立,在二者被不同黨派控制的情況下容易導致嚴重的政爭,不但政府效率極其低下,而且對社會產生了割裂的作用,左右兩派嚴重對立277。中國大陸未來民主制度尚未鞏固之時,如果實行美式總統制而出現類似的局面,是否會危及民主制度的生存?
  在民主理論方面有豐碩建樹的美國政治學家達爾(Robert A.
  Dahl)在《美國憲法有多民主?》(How Democratic Is the AmericanConstitution? ,又譯《美國憲法的民主批判》)壹書中指出,1787 年美國制憲者選擇總統制並不是在某種政治理論指引下深思熟慮的結果(對美國制憲者有巨大影響的法國思想家孟德斯鳩並未提出總統制構想),而是在制憲會議討論數月而難以形成共識、與會者不願拖延的情況下,回到制憲會議已經否定過的幾個選擇中,匆匆挑選的壹個爭議較小的選擇278。當時世界上並沒有議會制共和國的先例可循,英國的議會民主制亦尚未定型(英王仍有壹定行政權力),美國的總統制實乃受英國王政影響而設計的任期制“民選君主”制度。達爾認為,美國的特殊國情民情使得美國不管選擇怎樣的憲政制度都可以獲得成功279;換言之,美國憲政的成功並不能證明美國憲政制度的優越性。美國立國之前即已具有深厚的地方自治傳統、地方民主經驗和人民中普遍的自由理念;這些優勢,中國都不具備,指望透過效法美式制度而復制美國的成功,實屬壹廂情願。
  自美國行憲至今二百余年,上百個共和國出現在世界各地,其中效法美國選擇總統制而順利形成穩定的民主政體者寥寥無幾(若不考慮小國寡民的太平洋島國,這壹數字是零)。如果只看失敗的憲政嘗試,自然兼有總統制與議會制兩種形態,但如果放眼於成功的憲政國家,議會制則占據了壓倒多數的地位。這個現象,早已為政治學界所註意。王天成先生在《大轉型》壹書中指出:
  “轉型政治學占主流的觀點認為,議會制要比總統制有助於民主的鞏固和持久。行政部門與立法部門互不依賴的政府架構是總統制,在這種架構之下,總統和議會都由人民直接選舉產生,總統既是國家元首又是行政首腦。由於總統不是議會選舉的,他所在的政黨經常不是議會中的多數黨,立法部門與行政部門之間便經常不壹致。當沖突、僵局出現的時候,由於總統與議會相互獨立、各有固定的任期,沖突、僵局沒有憲法渠道可以化解。如果總統尋求非法手段打破僵局,將導致憲法、政體危機,民主便處於危險之中了;如果拋開議會進行統治,也會損害民主政體。總統與議會之間經常性的沖突與僵局,以及由此導致的信任危機、效能低下等問題,也會為軍人政變提供誘因、機會。
  “與總統制不同,在議會制架構中,只有議會是民選的,行政首腦即總理由多數黨領袖出任,議會中的多數黨或聯合多數組織內閣。因此,行政部門與立法部門沖突的機率大大降低。並且,當兩者發生不壹致的時候,根據議會制的原則,議會可以投不信任票倒閣,總理也可以解散議會提前舉行大選。所以,在議會制架構下,行政部門與立法部門發生沖突時,出現的危機是政府危機而不是政體危機,存在憲法管道化解,通過倒閣或重新舉行大選,行政部門與立法部門可以重新達成多數的壹致。過去的經驗表明,總統制民主崩潰的機率要高於議會制民主。
  當然總統制不是必然會失敗,議會制也不是壹定會成功。但在政治、經濟條件相差不大的情況下,議會制要比總統制有更強的生命力。”280肯尼亞、科特迪瓦等國因總統選舉糾紛而造成流血沖突,以及蘇聯解體後形成的許多總統制國家和近乎總統制的半總統制國家(如俄國)走向威權政治甚至重返專制的事實,都為總統制的危險性提供了例證。
  本書導論對此問題作出了詳細討論,在此不贅述。
  二 中國君主制的常態和雙首長制的傳統
  大權獨攬、為所欲為,是“帝王”二字在許多中國人心目中的直觀形象。滿清乾隆皇帝宣稱“乾綱獨斷,乃本朝家法”,似乎印證了國人對君主制的印象。滿清是中國末代王朝,對國人心理的影響自然超過前朝歷代,近年來國內盛行的辮子戲及其所反映的奴性文化就是證明。但是,滿清作為文化落後的少數民族以軍事征服的手段建立的王朝,從初期具有部落色彩的議政王大臣會議到中後期凸顯軍國色彩的軍機處,清庭的核心輔政機構根本不能與歷史上的宰相和內閣相提並論,滿清之君主專制實乃歷史的例外。
  回顧滿清之前歷代,不難註意到,中國歷史的常態實乃君權與相權的並立。通稱“宰相”的最高行政大臣(正式官職多稱“丞相”),自君主制於秦代定型,直至明初,壹千五百余年不曾中斷。近世立憲君主國和議會制共和國所實行的首相/總理副署制度(副署者負實際責任,國家元首保持超然地位281),在中國古代的宰相制度中早已出現雛形。
  著名的例證,是宋太祖同時罷免了以範質為首的全部三位宰相之後,任命趙普為相的詔書找不到宰相副署而無法生效,最後由宰相級別的開封府尹趙光義副署,才結束了這個法理上的尷尬局面282。相權對君權的制約,是中國君主制政治制度的慣例;就副署制度而言,稱之為君相雙首長制亦不為過283。
  明太祖朱元璋於洪武十三年胡惟庸案之後廢除了宰相制度,集君權相權於壹身。不過兩年,明太祖即不堪重負,設置大學士以輔政。大學士的地位,從洪武年間的秘書顧問,經永樂年間設置內閣,至宣德年間首席內閣大學士(通稱“首輔”)楊士奇因明宣宗的信任而獲得大權,宰相制度得以變相恢復。更值得指出的是,有明壹代,不管相權的大小或有無,文官集團對君權的制約始終存在,君權的有無反而不具有決定性的意義——明神宗怠政三十余年,國家政治在內閣為首的文官集團主持之下得以正常運轉。
  滿清以野蠻的征服和殘酷的文字獄打斷了中國人的脊梁,各族文武官員競相以當奴才為榮,甚至鬧出了清帝在大臣自稱奴才的奏折上批示“稱臣得體”的笑話284。雖然史學界有“清承明制”的說法,但這種傳承在於制度的表觀形式而不在於內涵。如果不考慮清室退位之前的數月,明代內閣和文官集團對君權的制約從未在清代重現。
  出於直覺而心儀於總統制的國人,請捫心自問,滿清君主專制和奴性文化的遺毒是否潛伏在我們的內心(或許被近年來大量的“辮子戲”
  植入我們的內心)?中共歷來歪曲歷史以愚弄人民,把中國君主制社會壹概打為“封建專制”,滿清之前中國歷代君權受到相權及文官集團制約的史實不為國人所熟知。如果厘清了歷史真相,並且認識到美式總統制的弊端,那麽,我們是否應當反思對總統制的直覺偏好,進而選擇更加符合傳統文化精華與西方大多數民主國家先進經驗的制度?
  總統完全虛位、議會隨時可以倒閣的典型議會制,壹方面未必合乎中國國情,另壹方面有走極端的意味,不合執兩用中之古訓。民國憲法的改進型議會制,因總統具有少量實權和壹定的柔性權力而屬於非常傾向於議會制的雙首長制,為我們提供了最佳的答案。
  第二節 總統權與人民權
  壹 總統權力辨析
  (壹)些微的實權,兼述“建設性倒閣”
  民國憲法明文賦予總統的各項權力之中,筆者認為全然的實權僅有壹項:覆議核可權。根據民國憲法第 57 條的規定285,行政院長若想把立法院決議或法案打回去覆議(效果上相當於否決),需經總統核可。
  與美國憲法相比較,美國總統的否決權在民國憲法中分派給總統與行政院長,二者必須意見壹致方可否決立法院決議。臺灣有學者認為總統的覆議核可權應當理解為虛權286,但比照 1946 年 4 月完稿的政協憲草和1946 年 12 月制憲國民大會最終通過的中華民國憲法,不難發現,總統的覆議核可權並不見於政協憲草,而是後來加入並獲得制憲國民大會認可的287,顯然具有對行政院的覆議權加以壹定程度的制約之意味,所以不是虛權。288
  在這項明文規定的實權之外,總統是否還有其他的隱性實權呢?筆者比照德國制度,認為民國憲法隱含了總統的“建設性倒閣發動權”。
  所謂“建設性倒閣”是來自德國的概念,德國基本法規定聯邦議會必須首先選出新任總理才可以對現任內閣提出不信任案,從而避免了壹些議會制國家以及魏瑪德國頻繁倒閣、頻繁解散議會的不穩局面。民國憲法原文並未將倒閣權賦予立法院,用意固然是加強行政院的相對穩定,但在立法院與行政院之間存在政爭的情況下,如果總統不支持行政院長,而且立法院形成了新的多數集團,那麽總統即可依據立法院的最新多數共識,提名新的行政院長人選,新任行政院長壹經立法院同意,即應取代原行政院長,重新建立責任內閣。也就是說,立法院與總統協力,以穩定政局、促成立法行政兩院協同運作的“壹致政府”為目的,可以進行事實上的“建設性倒閣”。1994 年的中華民國憲法在臺第三次增修條文規定“行政院院長之免職命令,須新提名之行政院院長經立法院同意後生效”,在字面上是發自總統的“建設性免職”,和民國憲法原文即已隱含的“建設性倒閣”實則為壹枚硬幣的兩面289。這壹方案因需要總統提名而與德國制度略有不同(後者允許德國聯邦議會自行選舉總理繼任人,總統必須接受議會決議),但與德國制度同樣是在絕然沒有倒閣權的制度與毫無限制的倒閣權之間的中道。
  在“建設性倒閣”制度的對照下,總統之覆議核可權作為實權的性質更加明顯:在立法院對行政院的支持率降至壹半以下但仍高於三分之壹的情況下,如果行政院能獨自行使覆議權而成功推翻立法院決議,總統卻能提名新的行政院長人選、立法院以過半多數即可同意,就造成了憲法上的矛盾,有可能觸發惡性政爭,動搖國本。制憲國民大會給總統以覆議核可權,即避免了這壹矛盾局面的出現,確保了民國憲法的自洽。
  但是,上述“建設性倒閣”制度還有兩個疑點需要厘清:
  其壹,如果嚴格依照民國憲法第 37 條之“總統……發布命令,須經行政院院長之副署”的字面含義,那麽總統在立法院同意新任行政院長人選之後發布任命命令仍然需要原任行政院長副署,此時如果原任行政院長不願去職、拒絕副署,怎麽辦?這壹矛盾,可以從副署制度之本質和憲政運作的自洽性兩方面來看待:首先,副署制度的根本用意在於責任政治,副署者承擔責任。如果原任行政院長需要副署其繼任者之任命命令,副署之後馬上離職,談何“承擔責任”呢?可見,即將離職的行政院長副署自身的免職命令和繼任者的任命命令都是極不合理的。其次,在行政院長、副院長都因故出缺的情況下290,行政院不再具有法定首長,新院長人選因為無人副署而永遠無法獲得任命291,成何體統呢?
  所以,從憲法解釋的角度而言,盡管民國憲法原文沒有明文規定行政院長人選經立法院同意後的任命命令不需副署(顯然是制憲過程中的疏漏,後於臺灣修憲時彌補),但司法院可以基於上述理由,以大法官釋憲的方式宣布立法院所同意的新任行政院長之任命命令不需原任行政院長副署292。
  其二,民國憲法原文並沒有規定原任行政院長在新任行政院長業已產生之後如何去職(或自動去職,或被正式免職)。1994 年在臺增修條文之“建設性免職”條文實乃良策,但是,在沒有法律或憲法增修條文對行政院長去職程序做出規定的情況下,司法院大法官亦可透過憲法解釋來正式確認新任行政院長之任命命令具有免除原任行政院長職務的法律效力,新院長就職之時原任院長自動去職,以避免原任行政院長拒絕去職、造成憲法危機。這壹解釋,符合民國制憲者力求促進政局的穩定並實現責任政治的初衷,並且有德意誌聯邦共和國的成功經驗作為參照,所以獲得司法院大法官的認可基本上是沒有懸念的。
  上述實權,不可能經常行使(只有在立法院與行政院發生對立的情況下才會發生,或許數十年不見壹次),所以民國憲法原文在制度上沒
  有給總統以擅權的空間。
  (二)責任內閣制所虛化的人事權
  總統對行政院長的提名權,在正常情況下並不能稱作實權。立法院有對行政院長人選的同意權,而且憲法第 57 條明確規定了行政院對立法院負責的原則,所以總統必須提名立法院多數黨團所認可的行政院長人選——即便在前文所述“建設性倒閣”的情況下,總統的實權僅在於透過提名而啟動“建設性倒閣”程序,被提名之人選仍然取決於立法院之多數派。但是,如果立法院沒有多數黨,也沒有形成穩定的多數集團,總統的提名權即具有更加重要的作用,趨於實化293。西方議會制國家有時會出現少數派內閣,其任命獲得議會通過時,投贊成票但並未加入內閣的黨派通常都有觀望心態,所以少數派內閣往往短命。民國憲法之改進型議會制,並沒有給立法院以單方面隨意倒閣的權力,可以遏制黨派的觀望心態、促成多數集團的形成,所以總統對行政院長提名權的實化不會經常發生294。
  至於民國憲法第 56 條“行政院副院長,各部會首長及不管部會之政務委員,由行政院院長提請總統任命之”,“提請”二字在字面上似乎給總統以對閣員人選的同意權295,但是,基於行政院對立法院負責的原則,總統的個人好惡不應淩駕於立法院的意願之上。如果立法院多數黨或執政集團透過內部協商而產生了壹套行政院閣員名單,總統不宜拒絕296,個別提名的否定只可能是少數例外而不會成為常態。此外,司法院釋字第 387 號解釋的理由書指出“行政院副院長、各部會首長及不管部會之政務委員,則系由行政院院長依其政治理念,提請總統任命”,可見閣員人選應基於行政院長及其背後的執政集團的政治理念,而不是總統的政治理念297。在此基礎上的壹個推論就是,如果總統試圖否定行政院長對某個閣員人選的提名,總統與被提名人在政治理念上的分歧不能成為理由,替換人選應來自後者所屬的政黨或聯盟298。行政院長為了避免被提名人因行止有虧而遭總統否定,勢必慎重選擇。
  總統對司法院、考試院正副院長和大法官、考試委員有提名權,但行政院長對上述職位之任命命令的副署權決定了總統在提名之時必須考慮行政院長是否會拒絕副署。在總統與行政院長政治立場相左的情況下,政治立場較為中立者方才可能獲得提名和任命,行使同意權的監察院所具有的壹定程度的超然性可以進壹步降低政治傾向對這些職位的影響299。
  總統對監察院審計長的提名,需要立法院同意,表面上與總統對行政院長的提名權類似,但審計權具有極強的超然性和客觀性,而且任命命令需要行政院長副署,所以總統對審計長的提名權基本上是壹項虛化的權力。
  至於民國憲法第 41 條“依法任免文武官員”,除上文所論證的行政院長職位屬於例外,其他職位皆需行政院長副署,毋庸贅言。
  (三)虛化的法律公布權,兼論總統表達不同政見的合憲途徑民國憲法第 37 條規定:“總統依法公布法律,發布命令,須經行政院院長之副署,或行政院院長及有關部會首長之副署”,第 72 條規定“立法院法律案通過後,移送總統及行政院,總統應於收到後十日內公布之,但總統得依照本憲法第五十七條之規定辦理”。壹項法律案獲得立法院通過之後300,只要得到行政院長的支持,行政院長不提出覆議,總統即有於收到之後十日內公布法律的義務301(“應”公布之,而不是“得”公布之)。
  但是,如果總統出於政見分歧而反對這壹法律案,在行政院長不提出覆議的情況下拖延至收到十日之後仍然沒有公布之,即違反了憲法,形成惡性的政爭。由於民國憲法的改進型議會制並未授予總統“袋中否決”的權力302,總統如果做出上述違憲行為,即違背了其“遵守憲法,盡忠職務”(見民國憲法第 48 條)的就職誓言,應當受到嚴厲的懲戒,否則有損於憲法的尊嚴和憲政秩序的穩定。筆者認為,可透過立法或釋憲的方式做出規定:拒絕履行憲法義務的總統,視同不能視事303;
  十日期滿而不公布法律的情況下,自是日起由副總統代行總統職權,公布該法律(十日後仍不公布者亦視同不能視事,由行政院長代行總統職權並公布該法律)。至於總統的復職途徑,考慮到總統職權被代行乃強制之舉304,為凸顯懲戒之效,筆者認為只有在監察院就總統違憲壹事提出彈核305 但彈核案未能獲得國民大會通過的情況下,總統才可以復職(彈核案壹旦通過,總統即被正式罷免,代總統成為正式總統)306。
  無論如何,上述政爭壹旦發生,將嚴重影響國家的憲政秩序,最好能夠防患於未然。筆者認為,總統雖然無法對法律案進行“袋中否決”,但在總統強烈反對某個法律案、不願簽名公布之的情況下,還有壹個合憲的脫困途徑:總統收到該法律案後,在十日之期到達之前休假數日,休假期間副總統作為代總統公布該法律案;如果副總統持相同政見,亦可休假,由行政院長出任代總統並公布該法律案。上述做法,使總統不必違心簽發法律,假期結束後自動復行視事,從而維持憲政秩序的穩定307。
  在此順便指出,民國憲法第 38、40 條規定的總統締結條約、宣戰構和、大赦等權力,由於第 63 條將法律案和大赦案、宣戰案、構和案、條約案並列規定立法院有議決之權,可見總統並沒有這些事務的決定權,只是在形式上代表國家簽署而已,應視同法律案308,適用憲法第72 條並須行政院長副署。
  (四)虛化的緊急狀態權和命令發布權
  民國憲法第 39 條、第 43 條規定總統宣布戒嚴和發布緊急命令,但這兩項權力壹方面需要行政院長的副署,另壹方面需要立法院的通過或追認,緊急命令的發布還需要依據立法院制定的緊急命令法309,所以並非實權。如果有人對此有所懷疑,那麽不妨對照動員戡亂時期臨時條款,後者把緊急處分權完全授予總統和行政院會議,凍結了立法院對緊急措施的同意權,立法院如有不同意見,無法以簡單多數票解除戒嚴或使緊急命令失效,只能依據民國憲法第 57 條以三分之二多數票標準迫使總統和行政院變更或廢止緊急措施(如此高的門檻,在效果上使總統和行政院獲得了不受立法院監督的發布政令的權力,立法院被邊緣化)。相比之下,民國憲法原文明顯反映了議會制的精神。
  如何看待民國憲法第 36、40、42 條所列舉的總統統帥軍隊,特赦、減刑和復權,以及授予榮典等權力呢?這些權力的行使,需要透過發布命令(包括褒揚令、勛章證書310)的方式,也就需要行政院長的副署311。
  反過來,如果總統對行政院長所提請發布的命令有不同意見,是否可以拒絕發布呢?筆者認為,凡是不需立法院議決者(如針對特定個人的赦免令、減刑令),總統似應保留拒絕發布之權(在效果上相當於同意權),以遏制行政院濫權的可能性。此權當與總統對行政院長所提閣員人選的同意權類似,基本上屬於虛權,懸而不發,行政院勢必不敢輕舉妄動,以免得不到總統簽發而自取其辱。需要說明的是,行政院依法制定的政令可由行政院有關部門發布而不需總統發布,上述拒絕發布命令之權乃針對憲法授權總統發布的數種命令,總統無法藉此擅權亂政。
  軍令是壹個特殊的情況。中華民國行憲伊始即透過動員戡亂時期臨時條款授予總統緊急權,總統透過緊急權而獲得了實質上的國防統帥權;臨時條款廢止之後取而代之的憲法增修條文則規定“總統為決定國家安全有關大政方針,得設國家安全會議及所屬國家安全局”,把戡亂時期設置的總統直屬之國家安全機關固化沿用至今。因此,臺灣的國防法制經驗壹向脫離民國憲法原文,無法直接為中國大陸所參照。筆者認為,從民國憲法原文出發,軍令如果由總統發布則面臨副署問題312,有可能在危急的關頭發生僵局並妨礙總統的超然性。所以,軍令宜由主管部門即國防部發布313,不需經由總統之手;民國憲法第 36 條之“總統統率全國陸海空軍”宜作最狹義解讀,僅體現於國防部長和參謀總長人選由總統同意(需行政院長提名)、任免命令由總統發布(需行政院長副署)。
  (五)其他虛權
  民國憲法第 44 條規定的總統在五院之間發生爭執時的調解權(“總統對於院與院間之爭執,除本憲法有規定者外,得召集有關各院院長會商解決之”),則是壹項柔性權力,因為總統召集有關院長商議時並不具有專斷力和仲裁權(總統對行政院長向立法院提交覆議案的核可權,屬於“除本憲法有規定者”的例外)。總統調解五院爭端這壹柔性權力,對總統的定位有很重要的作用。孫中山原本設想總統主持行政,相當於把總統放置在權能區分體系中政府權壹方,但民國憲法不但不由總統主政,而且總統對五院的協調職能也是處於超然的斡旋地位而不是硬性的決斷地位,所以總統的定位並不在於政府權。
  總統召集各院院長會商,是否應當采用發出召集令並由行政院長副署的形式呢?據筆者所知,民國憲法第 44 條迄今從未有過應用,因此無先例可循。就此條之意義和功能而言,總統出面調解院際爭端,哪怕有“政治責任”也在於總統,實在談不上由行政院長承擔責任。所以,筆者認為總統召集發生爭執各院院長會商可以采用柔性的“邀請函”形式而不是硬性的“召集令”形式,從而規避副署與否的爭議314。至於受邀院長可否拒絕出席會商,從憲法規定來看屬於其憲法義務,是不應拒絕的。
  綜上所述,民國憲法原文之總統僅有兩項不常行使的實權,其他權力皆屬虛權(至多在少數情況下對行政院單方面的決定有消極抵制之權),基本上是虛位總統,在正常情況下實權屬於行政院長(非常情況可能性很小,此時總統亦無法專權,見下壹章)。
  二 總統與國民大會的關系
  總統定位於何方?國民大會的制度設計,為我們提供了答案。國民大會作為權能區分原理之人民權在中央的機關,只開很少的常會和臨時會。如前所述,國民大會休會期間即使設置委員會繼續活動,也只應以“國民咨議會”的顧問名義。這種情況下,總統和副總統作為僅有的兩個由國民大會選出的常設職位,就具有了人民權之常設機關的地位。
  如前所述,人民權並不需要隨時行使,所以總統絕不應假人民之名義玩弄權術。國民大會作為自主選舉人團間接選舉總統的制度,使總統無法攜民意以自重,有助於憲政制度的穩定。常設機關性質在這裏並不意味著權力的代行,而是意味著輔助,所以總統必須以人民的公仆自居而不是以民意的代言人自居,服務於人民,並與人民和國大代表互動。
  國民大會休會期間,總統與副總統作為人民權的常設機關,有理由也有必要為人民與政府的互動提供便利。雖然民國憲法並沒有明文規定,但總統與副總統在這方面是當仁不讓的,而且民意溝通屬於柔性職能,不但不必載入憲法,而且在沒有任何相關法律的情況下也可以成為不成文的慣例。考慮到總統身負諸多禮儀性職能,作為候補總統的副總統是承擔民意溝通任務的合適人選。如果國民大會以國民咨議會的名義設置常委會,那麽副總統似可擔任常委會的執行主席,輔佐總統匯集民意,但與政府五院的柔性溝通似以總統出面為佳。
  此外,鑒於民國憲法原文並未規定國民大會設置議長,國民大會開會期間總統似可擔任會議主席。例如,不競選連任的現任總統可以在國民大會的代選機關階段主持總統選舉(若現任總統競選連任,國民大會應推舉臨時主席);總統當選人即使尚未宣誓就職,亦可在國民大會的政權(民權)機關和咨議機關階段擔任會議主席。上述設想並不需要成為憲法條文,可由普通法律規定之。
  三 總統權力進壹步優化的展望
  上述權力之外,總統是否應當在憲政鞏固之後額外獲得某些對國家政治有所脾益的權力呢?筆者認為,針對總統在國民大會和五院政府之間的橋梁作用,考慮到總統的柔性運作在客觀效果上可以減少國民大會行使創制、復決二權的必要性,我們似應在相反的方向作出某種設計,使總統能夠在必要的情況下幫助國民大會行使政權(民權)職能。例如,立法院微弱多數票(例如超過出席人數之半數但不及立法院總人數之半數)通過的法案,若獲得行政院長的支持,即無法否決,但總統如果認為法案不妥,似應有權將法案提請國民大會復決。
  四 如何避免虛位總統掌控實權
  中華民國縱使在動員戡亂期間,動員戡亂時期臨時條款仍然沒有把緊急命令權完全賦予總統壹人,而是規定總統“得經行政院會議之決議,為緊急處分”。兩蔣任總統時,臺灣政治是事實上的總統制,但在兩位蔣總統之間還有三年的過渡期由嚴家淦擔任總統,雖然此時動員戡亂時期臨時條款已於 1966 年修正而賦予總統更大權力(設置動員戡亂機構,決定動員戡亂有關大政方針,並處理戰地政務),實權卻掌握在行政院長蔣經國手中。個中原因,在於兩蔣是執政黨——中國國民黨的黨魁315。
  如果執政黨黨魁出任行政院長而不是總統,是否可以避免虛位總統的實權化呢?土耳其提供了現實的例子:擔任總理多年並且政績卓著的前總理啊多安於 2014 年當選總統(該國首次直選總統)後卸去執政黨黨魁職務,繼任黨魁者出任總理;盡管土耳其憲法並未給予總統很大實權,盡管土耳其憲法規定總統需要斷絕與其原屬政黨的關系,但啊多安仍然是土耳其的實權人物。
  所以,在憲政傳統並不深厚的國家,如果主流共識是避免總統擅權、強化責任內閣制,那麽有必要采用壹些“猛藥”,例如規定總統候選人參選前若幹年不得具有政黨黨籍,並明文禁止俄國式“二人轉”。
  第三節 總統、副總統選舉制度的優化
  民國總統擁有超然於政府而代表人民的特殊地位,實權不多,但其各項實權和柔性權力的運用都要求總統具有平和的政治心態和高超的政治技巧,所以總統人選極其重要。中國儒家“內聖外王”的願景,用於總統是很合適的。上文討論過,全國選民直選總統(或者選舉與總統候選人掛鉤的選舉人)是很不妥當的做法,不但容易選出巧言令色的煽動家,而且有可能導致總統攜民意以自重。所以,民國總統由國民大會作為自主選舉人團而選出,是最佳途徑。
  就具體的選舉方式而言,如何促使國民大會選出合適的人選?上文討論國大代表選舉方式時推薦的排序復選制和認可投票制,有助於選出行為大度、立場溫和、為多方接受者,並避免候選人之間的惡性負面選戰。目前西方已有愛爾蘭采用排序復選制選舉總統。
  另壹個常為人們所關心的問題是如何避免賄選。筆者認為,國民大會選舉總統、副總統時應強制匿名投票,並禁止國大代表事後公開自己的選擇,使企圖賄選者面臨“肉包子打狗,有去無回”的局面,因無法確證國大代表的投票選擇而卻步。賄選問題,在任何選舉中都有可能發生,選舉機關不應諱談這種可能性,反而應當正視之,時時提醒投票人不要玷汙選票、即使得到了小恩小惠也不要為之改變自己的投票選擇。
  此外,壹個值得優化的細節是總統與副總統應當聯袂參選。1948年第壹屆國民大會分別選出總統蔣中正與副總統李宗仁,二者的不和對後來的政局起到了不利影響,這個歷史教訓應當吸取。
  第四節 關於半總統制和議會制的討論
  總統完全虛位的議會制,盛行於眾多成熟民主國家,而且在德國經制度改進而獲得很大的成功。與此同時,以法國為代表的半總統制則在民主轉型時期的國家暴露出壹定的缺陷。民國憲法的政體架構,因總統有些微實權而介於典型的議會制和半總統制之間,所以有必要結合中國國情進壹步討論,以辨析各種制度的適用性。
  壹 半總統制
  這裏首先討論半總統制。政治學界通常概念中的半總統制,指的是總統由全民直選316、有壹定實權但不直接主持行政的制度,主持行政的總理則透過提名同意機制或倒閣機制對議會負責317。民國憲法的制度與這種意義上的半總統制的最大區別在於民國總統由國民大會作為自主選舉人團選出,不面向全國選民進行競選活動。如前所述,直選產生的總統容易產生攜民意以自重的傾向318,所以法國式半總統制在民主轉型初期有可能帶來不利後果。民國憲法之雙首長制,極其傾向於議會制,而且總統與人民之間隔有國民大會,這就使總統難以擅權亂政。
  臺灣對民國憲法的現行增修條文,除了總統直選之外,在表面上給立法院以對行政院長提出不信任案的權力,看似半總統制,但行政院長在因不信任案通過而辭職的同時可以呈請總統解散立法院,這種玉石俱焚的可能性導致立法院投鼠忌器,因不願被解散而從未提出過實質性的不信任案319(迄今所有的不信任案都是立法院少數黨的作秀行為,明知通不過卻執意提出),也就形成了極其接近總統制的半總統制,行政院長逐漸矮化為為總統的幕僚長,所謂“不信任案”機制成為壹紙空文320。
  臺灣歷次總統直選,直接決定了政府行政權的黨派歸屬,對社會的割裂都起到了推波助瀾的作用321,為這種類型的半總統制(或者說事實上的總統制322)對華人社會的適用性打上了問號。華人社會壹方面講人情,另壹方面有分化對立傾向(“黨爭”並非近現代的新生事物);中國大陸的憲政制度設計應當針對這些特點,興利除弊。
  二 總統完全虛位的議會制
  再討論德國式的議會制。德國的成功制度,能否移植於中國?考慮
  到民國初年議會制性質的臨時約法之下多次發生府院之爭(總統與總理的政爭),中國的國情民情是否決定了總統難以滿足於完全虛化的地位?在總理與議會相處融洽的情況下,總統未必有插手的機會,但如果總理與議會之間發生政爭,總統能否坦然置之度外?或者說,總統在這種情況下是否有必要發揮影響,幫助穩定政局?
  筆者認為,指望中國大陸未來的總統完全不受官本位思維之影響、完全沒有權力欲望,是不切實際的。與其說在憲制架構上將總統完全虛化、在政局不穩之時聽任虛位總統伺機越權行事,不如像民國憲法這般,特意給總統留有在政局不穩之時直接起作用的實權,在平時則考慮
  到代議制政府相對於人民的獨立性,給總統和副總統以溝通政府與人民這壹柔性職能。這樣的制度,可以促使總統和副總統發揮更多的正面作用,規避其難以完全擯棄的權力欲望在某些情況下可能帶來的不利影響。
  三 議會選出的行政總統
  最後再討論壹個特殊的情況:南非由議會選出主持行政的總統,這個制度是否適用於中國?筆者認為,在議會存在南非非國大那樣長期穩定的多數黨的情況下,南非制度固然可行,但這種情況下民國憲法之改進型議會制壹樣適用。甄別各種制度的試金石,在於議會不存在穩定的多數聯盟、政局趨於不穩的情況。南非制度面臨這壹試金石,將使國家沒有壹個地位超然、能夠穩定政局的人物,因而是不合適的。此外,即使采用壹種非常有助於大黨的選舉方式(例如英美式單席選區制),也無法打包票形成議會的穩定多數,而且在民主轉型初期對大黨過於有利的選舉方式會妨礙國家政治的公信力、誘發沖突,甚至導致大黨及其黨魁的威權化傾向,所以這個方向也是不可取的。
  民國憲法具有極其精妙的平衡機制,發揚了議會制的優點而避免其缺陷,並且有助於避免政治人物的人性弱點所可能造成的危害323,是中國大陸的最佳選擇。
  政府五院
  民國憲法之五院架構,與孫中山先生晚年的五權憲法設想有所不同:行政院對立法院負責而不是對國民大會負責,立法委員由選民選出而不是由國民大會選出,監察院成為具有西方國家國會上院壹部分職能的半民意機關。“憲法之父”張君勱先生則公開宣傳三權分立的議會民主制。所以,許多忠實於“建國大綱”的人士否認民國憲法是五權憲法,可以理解。但是,這種觀點實乃出於對孫中山權能區分原理要旨的誤讀,拘泥於並非要旨的制度設計細節而忽視了全局。下面引用鄭彥棻先生的論點說明這壹問題:
  “……五權憲法的基本理論在權能區分、五權分立、均權制度與地方自治,這都正是我們現行憲法的特質,怎能說現行憲法並非五權憲法呢?324
  “……關於立監兩院:(有人)認為立監兩院均由民選,其職權與三權分立的國會上下兩院相似,有違五權憲法思想;又認為立監兩院既屬治權機關,應由國民大會選舉,其職權亦與各國國會有別。自然,政權機關與治權機關性質不同,職權有別,但其區別在前者代表人民行使四權來管理政府,後者在四權管理下行使五權來為人民服務,立監兩院在四權管理下行使立法權和監察權來為人民服務,並不違反治權機關的性質。但憲法第六十二條立法院‘代表人民行使立法權’的規定,則易使政權機關和治權機關的性質,混淆不清,宜加考慮325。至立法委員由人民直接選舉罷免和監察委員由地方議會間接選舉,也和治權機關的性質並不違背,因為選舉罷免系屬政權,原應由人民直接行使,只因為我國幅員廣大、人口眾多,在中央才由國民大會間接行使,但在必要時,如能仍由人民直接行使,可更充分發揮政權的作用。所以立監兩院的組織和職權,雖然有些地方可再加研究,但在基本上並不違反其治權機關的性質。”326
  厘清了民國憲法的五權憲法性質之後,讓我們分析五院制度設計的壹些重要問題:
  第壹節 行政院
  壹 責任政治
  民國憲法第 57 條規定:
  “行政院依左列規定,對立法院負責:
  “壹、行政院有向立法院提出施政方針及施政報告之責。立法委員在開會時,有向行政院院長及行政院各部會首長質詢之權。
  “二、立法院對於行政院之重要政策不贊同時,得以決議移請行政院變更之327。行政院對於立法院之決議,得經總統之核可,移請立法院覆議。覆議時,如經出席立法委員三分之二維持原決議,行政院院長應即接受該決議或辭職。
  “三、行政院對於立法院決議之法律案、預算案、條約案,如認為有窒礙難行時,得經總統之核可,於該決議案送達行政院十日內,移請立法院覆議。覆議時,如經出席立法委員三分之二維持原案,行政院院長應即接受該決議或辭職。”
  行政院基於上述規定,以改進型議會制的方式對立法院負責,立法院沒有倒閣權,行政院長和總統也沒有解散立法院的權力,這些都是民國憲法的重要特色。上述規定還具有“對事不對人”的性質,圍繞著政策、法案而不是針對內閣,在立法院和行政院分歧不大、不涉及原則問題的情況下,行政院長如果覆議失敗則可接受立法院意見而不必辭職,從而促進政局的穩定328。
  本書上壹章論及民國總統的權力時已經闡述了行政院長和閣員的產生機制,下文將詳細討論行政院對立法院負責的具體方式和幾種可能出現的情況(其他壹些可能性極小的情況從略)。為文字表達方便起見,下文經常以“內閣”二字指稱行政院領導班子。
  (1)在立法院存在多數黨或穩定的執政聯盟的情況下,立法院與行政院之間通常可以形成較好的協同運作,大大提高政府效率。同時,二者的協同性意味著行政院長不太可能試圖把立法院的決議或法案打回去覆議,所以總統基本上沒有機會行使對覆議案的核可權,更談不上發動“建設性倒閣”。也就是說,在這種情況下,總統僅有的實權即趨於無形,國家政體是事實上的議會制。
  立法院與行政院的協同性,有可能導致執政黨團擅權的傾向。此時,總統作為人民權的代表,可以以國民大會和民意為後盾,施加柔性影響力。此外,總統如果獲得了將立法院微弱多數票通過的法案提請國民大會復決的權力,即可在必要時對執政黨團進行硬性制衡。
  順便說明,有人認為議會制沒有做到行政權與立法權的嚴格分立,總統制則有助於二者的分立,這個說法不無道理,但如果因此而厚總統制、薄議會制就失之務虛了,因為現代民主國家普遍實行政黨政治,在行政機關與立法機關為同壹個政黨或執政聯盟主導的情況下,不論是總統制還是議會制都會出現行政與立法二權協同運作的局面,僅僅根據制度的大框架來奢談權力分立是不切實際之舉。下文的討論將表明,民國憲法的改進型議會制使行政院在對立法院負責的同時具有相當程度的獨立性,在行政與立法二權的協作與沖突之間形成了比總統制和典型議會制更為精妙的平衡。
  (2)在立法院無法形成多數集團的情況下,如果立法院同意由壹位能夠為總統和過半立法委員所接受的人選出任行政院長、組織少數派內閣,那麽這個少數派內閣只要保持住總統和超過三分之壹立法委員的支持,就站穩了腳跟,能夠與總統聯手否決立法院的決議和法案329。這個局面,因立法院與行政院缺乏協同性而導致政府施政效率不高。至不濟,不會差過美國“分立政府”的局面,國家政局可以保持穩定。總統雖然以其對行政院長的支持而不具有中立地位(在政治影響力的角度可以說由此而獲得了壹些實權),但仍然具有壹定程度的超然性,除了涉及覆議案核可權的事宜之外,並不介入行政院的具體運作。
  上文分析過,立法院內部有誌於入閣的政黨壹旦放棄了與其他黨派聯合形成多數集團的機會,就會因為立法院沒有單方面倒閣權而難以再次找到入閣的機會。所以,民國憲法的制度設計在沒有哪個政黨贏得立法委員選舉多數席位的情況下有助於打消各個政黨的觀望心態、促成多數聯盟的形成和鞏固,少數派內閣不會經常出現。也就是說,總統透過對“少數派行政院長”的支持而獲得壹些實權的情況不會經常發生,很可能在很長時間內僅僅作為壹種可能性而停留在紙面,。
  (3)如果立法院執政黨團解體、行政院長在立法院內所獲支持跌至半數以下,原有的多數派內閣即蛻變為少數派內閣。這時,如果總統繼續支持行政院長,那麽只要行政院長保持了立法院超過三分之壹席位的支持,行政院即可正常運轉,與誕生伊始即為少數派性質的內閣沒有區別。
  總統對國家政局的重要作用,在五院正常運轉時並不明顯,但在政局趨於不穩時即可體現:總統對行政院長的支持,可以促進立法院執政集團的穩定,因為在這種情況下執政集團的解體通常不能導致行政院的重組(行政院長在立法院所獲支持從過半跌至不超過三分之壹的可能性不大,但即使在這壹極端情況下,總統對行政院長的支持仍然可以維持內閣的存續330)。
  筆者認為,民國憲法的這壹特點是對傳統議會制的壹個重大改進。
  議會制的壹個經常遭到詬病的弊端就是大黨在沒有贏得多數席位的情況下為了拉攏小黨組成執政聯盟而給小黨過多好處,小黨入閣後也能夠以撤出聯盟、發動倒閣為威脅,對大黨進行要挾;小黨黨魁雖然通常不出任閣揆,但因其“造王者”(英文 kingmaker)的地位而得到與其所獲民眾支持率不相稱的大權,在壹些重要議題上呼風喚雨331。民國憲法以其精妙的制度設計,不給小黨以自重的機會,有助於減少政治勒索行為,加強內閣的民主性和政局的穩定。
  (4)如果少數派內閣失去了總統的支持,行政院長也就失去了否決立法院決議的可能,立法院過半多數票即可對行政院施加指揮或進行杯葛。此時,如果立法院並沒有形成壹個不支持現任行政院的多數聯盟,那麽立法院即難以行事,對行政院的指揮或杯葛會停留在比較有限的程度,行政院長雖然沒有總統的支持,其地位還是大體穩固的,但效率低下。
  這種碎片化的政局,不利於民主制度的鞏固,所以避免立法院的碎片化將是立法委員選舉制度設計的壹個重要考量。下文討論立法委員選舉制度時會推薦壹種優化的制度,在顧及公平性與代表性的同時有助於多數聯盟的形成。
  (5)如果少數派內閣失去了總統的支持,而且立法院形成了不支持現任行政院的多數聯盟,那麽這個多數聯盟即可憑借其過半多數票,處處為難行政院,促使內閣總辭職,以在多數聯盟的基礎上產生新的行政院。
  可是,如果屢遭立法院為難的行政院長壹再拒絕辭職,而且表面上聲稱接受立法院決議,實則陽奉陰違、消極怠政332,立法院應當如何應對?這個局面,是惡性的政爭,會影響國家政局的穩定,有違民國憲法制憲者的初衷,所以有必要避免,而且不宜留待監察院啟動彈核程序,否則政爭勢必加劇。事實上,民國憲法已經為這壹憲政僵局提供了解決方案:在立法院形成了新的多數集團的前提下,如果總統不支持現任行政院長,那麽總統即可依據立法院的最新多數共識,提名新的行政院長人選;新任行政院長壹經立法院同意,即應取代原行政院長,重新建立責任內閣。也就是說,雖然立法院沒有直接的倒閣權,但立法院與總統協力即可進行“建設性倒閣”。這壹制度的詳細討論見本書上壹章第二節,在此不重復。
  二 行政院的穩定性
  在上文分析的基礎上,筆者試圖構建壹個簡單的模型,以具體說明行政院的穩定性即便在立法院不存在多數黨的情況下仍能維持。
  場景:立法院存在大黨甲、大黨乙和小黨丙。大黨甲、大黨乙各自議席都超過三分之壹但不過半。小黨丙與其壹結盟即可形成過半多數,但在整體政治立場上更接近大黨甲。為簡單起見,其他小黨忽略不計。
  需要指出的是,“最小獲勝聯合內閣”即勉強超過議會半數的執政聯盟並不是多黨制的定律,議會制國家經常出現基礎廣泛的“超量聯合內閣”,後者哪怕去掉壹兩個小黨仍然保有議會多數席位,更具穩定性,所以這裏僅僅考慮“最小獲勝聯合內閣”趨於不穩的情況。
  政局的四角關系:除上述三黨,總統以其對行政院長的提名權和對覆議案的核可權,亦成為決定政局穩定性的壹個因子。
  平衡狀態:大黨甲和小黨丙聯合執政,其權力分配較為適當(大黨不感到被勒索,小黨不感到被邊緣化);總統沒有實權。
  平衡移動壹:大黨甲將小黨丙邊緣化,小黨丙憤而退出內閣,轉而與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”,大黨乙和小黨丙聯合組建新內閣。因小黨丙事先並沒有勒索大黨的胃口,其得到的權力應當超過其被大黨甲邊緣化之後剩余的權力,但不壹定達到原有程度。這壹狀況對大黨甲毫無好處,所以大黨甲在“建設性倒閣”有可能發生的情況下排擠小黨丙(亦即“平衡移動壹”)的可能性不大。
  平衡移動二:大黨甲將小黨丙邊緣化,小黨丙憤而退出內閣,總統亦不支持大黨甲,但其他各黨因政治立場的分歧而無法組成多數集團,立法院因碎片化而無法行事,大黨甲的少數派內閣茍延殘喘,與“看守政府”無異,只待下壹次大選。所以,“平衡移動二”對來自大黨甲的行政院長很可能弊大於利,發生的可能性不大。
  平衡移動三:大黨甲將小黨丙邊緣化,小黨丙憤而退出內閣並與大黨乙結盟,但總統支持大黨甲,大黨甲的少數派內閣依賴於總統的支持。由於少數派內閣難以推動立法,其剩余權力相當有限,而且這所剩無幾的權力也不能由來自大黨甲的行政院長獨攬,仍然需要與人分享,只是合作夥伴從小黨丙換為總統。所以,這壹種“平衡移動”對來自大黨甲的行政院長而言未必有好處。如果總統是大黨甲的成員,大黨甲作為壹個政黨固然在整體上有可能得利,但此時行政院長的考量難免涉及個人權力。從這壹角度出發,如果行政院長不願仰總統的鼻息,就不壹定有將小黨丙逼出內閣的動機。但是,如果總統是大黨甲的黨魁或幕後實權人物,希望在外交、國防等主要由行政部門決斷的領域踢開小黨、發揮主導作用,那麽行政院長可能會不得已而為之。所以,在總統深深卷入政黨政治的情況下,“平衡移動三”有可能發生;在總統超然於政黨、基本上沒有政黨利益紐帶的情況下,“平衡移動三”發生的可能性趨於消弭。
  平衡移動四:小黨丙在權力分配上對大黨甲進行政治勒索未果,憤而退出內閣,轉而與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”,大黨乙和小黨丙聯合組建新內閣。因總統支持大黨乙,即使小黨丙在和大黨乙組閣之時勒索後者而獲得較大權力,也很可能在新內閣建立之後不久就被邊緣化,因為大黨乙把在政治立場上距自己較遠的小黨丙排擠之後與總統分享權力(即上述“平衡移動三”由大黨乙唱主角),仍然好過原本在行政方面“壹無所有”的狀態。所以,“平衡移動四”雖然有利於大黨乙和總統,但很可能不利於小黨丙,後者沙盤推演、權衡利弊之後不壹定這樣做。也就是說,“平衡移動四”發生的可能性不大。
  平衡移動五:大黨甲與小黨丙在重大議題上發生沖突,小黨丙雖然知道自己與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”之後很可能被邊緣化,但極其看重這壹重大議題,大黨乙和總統恰好在此議題上的立場接近小黨丙,於是發生“建設性倒閣”,小黨丙在前述議題上的立場成為新政府的政策。但是,小黨丙需要認真權衡的是大黨乙和總統是否會采取始亂終棄的態度,引誘小黨丙倒閣之後再排擠之,然後在前述議題上改變政策。只有在小黨丙相當確認大黨乙和總統在此議題上不會出爾反爾的情況下,“平衡移動五”才有較大可能發生。但是,小黨丙還有另外壹個選擇項:在這壹議題上走立法途徑而不是倒閣途徑,在立法院提出法案,尋求大黨乙對這壹法案的支持,法案通過之後大黨甲的行政院長如果試圖提交覆議,將得不到總統的核可。如果大黨乙和總統拒絕這壹選項、堅持發動“建設性倒閣”,那麽二者對這壹議題的態度即值得懷疑;小黨丙考慮到自己在整體政治立場上與大黨甲更為接近,或許會拒絕“建設性倒閣”,堅持走立法途徑解決前述議題。如果大黨乙和總統仍然拒絕走立法途徑,則凸顯其權力欲望,未必能夠得到任何好處,反而讓小黨丙和選民懷疑其立場;小黨丙失去的只是在這壹個議題上推行政見的機會,在更多議題上仍然能夠與大黨甲合作。反之,如果大黨乙同意走立法途徑,至少能夠使其在前述議題上的立場成為法律和政策,或許有助於在下壹次大選中爭取選票。所以,立法途徑解決問題的可能性遠遠大於“平衡移動五”的可能性。
  平衡移動六:大黨甲與小黨丙在重大議題上發生沖突,小黨丙憤而退出內閣,但大黨乙和總統在此議題上的立場與小黨丙並不接近,無法聯手發動“建設性倒閣”,大黨甲維持少數派內閣。小黨丙固然彰顯了其在前述議題上的立場,但並不能使其立場成為政府政策。只有在小黨丙確信這壹做法有助於其在下壹次大選中贏得更多選票的情況下,“平衡移動六”才有較大可能發生。但是,小黨丙需要考慮到,其在前述議題上的立場異於兩個大黨,在下次大選中就此議題而鹹魚翻身成為大黨的機會未必很大,為了彰顯立場而退出內閣、導致政治僵局的做法可能疏離中間派選民。所以,整體而言“平衡移動六”發生的可能性不大。
  以上六種“平衡移動”類型之外,筆者所能夠想到的其他情況或明顯不太可能,或與上述類型之壹類似,故不贅述。
  綜上所述,民國憲法原文的制度設計之下,政治立場較為接近的兩黨聯合執政、權力分配較為適當的狀態有很大可能成為穩定的平衡狀態。如果能夠在制度上對總統人選做出資格限制(例如總統候選人參選之前若幹年不得具有政黨黨籍),確保總統超然於黨派,這壹平衡狀態將更加穩定。
  此外,我們不妨拿德國的“建設性倒閣”制度做比較:德國制度之中不存在總統的作用,小黨丙若勒索大黨甲未果,則可倒向大黨乙,後者對小黨丙許以更大權力,即可與之聯合執政;大黨甲考慮到這種可能性,面對小黨丙的勒索很可能會做出壹定程度的讓步。兩種情況下,小黨丙作為“造王者”都得到好處,與之合作的大黨都會心有不甘。和以色列那樣隨意倒閣的議會制相比,德國的改進型議會制對“造王者”有壹定程度的遏制,但遏制的程度尚且不如民國憲法的改進型議會制。
  三 行政院任期問題
  民國憲法沒有明文規定行政院領導班子的任期。1995 年,司法院作出釋字第 387 號大法官解釋,認為“基於民意政治與責任政治之原理,立法委員任期屆滿改選後第壹次集會前,行政院院長自應向總統提出辭職。行政院副院長、各部會首長及不管部會之政務委員系由行政院院長提請總統任命,且系出席行政院會議成員,參與行政決策,亦應隨同行政院院長壹並提出辭職。”也就是說,行政院的任期與立法委員相同,僅為三年。這壹解釋有很強的合理性和可操作性,而且任期制並不妨礙行政院長的連任(如果總統和新任立法院希望行政院長留任,自然可以拒絕接受其辭職)。
  上文討論過,因為立法院無法自行發動倒閣,總統和行政院長也沒
  有解散立法院的權力,所以在某些情況下可以出現行政院與立法院步調很不壹致的局面。這種局面壹旦出現,延續時間不宜過久。但是,頻繁的選舉會導致政府的短視,所以立法院和行政院的任期應當在兩種考量之間尋找平衡點。筆者認為,三年的任期是較為優化的選擇333。事實上,如果立法院形成了穩定的多數聯盟、政府獲得廣泛的支持,那麽立法院和行政院的三年任期都只具有象征性意義。
  四 行政院權限問題
  民國憲法並未明示行政院之權限,是否屬於重大疏失呢?當然不是。美國憲法除了列舉壹些總統職權之外,同樣沒有詳述行政部門的權限。原因在於,依法施政是憲政民主國家的基本原則,行政部門的權限乃由立法部門依據憲法原則而劃定。至於具體的部門分工,考慮到其他四院之執掌在民國憲法中有列舉式的規定,剩余項目之默認歸屬自當在於行政院,但由於考試院的執掌項目采用了開放式列舉,以及憲法明定的職權可以導出引申職權,立法院自當有權以立法的方式做出合理安排。例如,選舉委員會這壹並不具有憲法位階但責任重大的獨立機關宜掛靠於考試院而不是行政院,國家人權委員會由於分擔監察職能而宜為監察院的壹部分,皆可由立法院以法律定之,詳見本章第四、五節。
  第二節 立法院
  壹 立法委員人數問題
  民國憲法對今日之中國大陸具有極強的適用性,唯壹壹條必須修改的條文是立法院的人數:民國制憲者忽視了中國人口增長的勢頭,關於立法委員人數,在第 64 條規定“各省、各直轄市選出者,其人口在三百萬以下者五人,其人口超過三百萬者,每滿壹百萬人增選壹人”,用於今日之中國大陸即會導致立法委員人數超過壹千五百,絕然沒有正常議事的可能。為了保證議事效率,而且考慮到國民大會已經承載了民意職能,立法委員總數似應控制在四百以內。如果設置壹定數量的全國不分區議席,那麽上述規定似可改為“人口在三千萬以下者五人,其人口超過三千萬者,每滿壹千萬人增選壹人”334。
  其他立法委員名額(邊疆民族地區、華僑、職業團體),憲法規定另以法律定之。
  關於邊疆民族,本書第三章對這壹概念作出了極其廣義的解讀(體會制憲者的用意,解讀為“社會經濟地位處於弱勢的原住民族”),但立法委員人數不宜過多,如欲不超過四百人,那麽,筆者認為不妨以中共現行地市級“民族區域自治”單位為出發點:(1)內蒙、新疆、廣西三個自治區在不限民族的分省名額之外增設五個非漢民族立委名額。
  西藏人口不多,絕大多數為藏族,五個分省名額勢必被藏族包攬,不必增設名額。寧夏人口不多,不宜增設名額,可在其作為省區而得的五個名額之中保障三個非漢民族名額。根據上述設想,五個自治區共 40 個立委名額,其中至少 23 個來自非漢民族。(2)全國其他省區目前共有25 個自治州,除延邊朝鮮族自治州因自治民族並非弱勢原住民族(朝鮮族教育水準在全國各族名列前茅)而排除在外,其余 24 個自治州可依據地域進行歸並,原則上每兩個自治州得到壹個非漢民族立委名額335。按照上述算法,非漢民族議席至少 35 個336。考慮到內地分省席位以及全國不分區席位中勢必產生壹些非漢民族立委337,如果立法委員總數四百人,非漢民族立委比例將超過其在中國大陸總人口中所占的 9%比例338。
  至於僑選和職業團體名額,民國憲法在臺灣的增修條文將其並入全國不分區議席,這壹做法值得借鑒339。
  香港、澳門在 1946 年制憲之時尚未回歸中華民國,其立委議席也應在關於立法委員人數的修憲案中壹並解決。筆者認為,香港似可比照直轄市獲得五席,但澳門人口過少,似應獲得壹個席位。
  臺灣則需要特殊對待。如果中國大陸光復民國,那麽在臺灣的中華民國和在大陸的中華民國具有對等地位(臺灣在禮儀上居尊),很可能在相當長的時間內共存,統壹與否的問題不宜急於提上議事日程。兩岸本著互相尊重的原則,可以考慮在對方的立法院派駐若幹觀察員。
  在上述設想之下,總人數為四百人的立法院可能具有如下構成:近二百壹十個分省議席(包括港澳),三十個非漢民族專設議席,壹百六十余個全國不分區議席。
  二 立法委員選舉制度概述
  民國憲法規定,立法委員選舉的具體制度以法律定之。
  (壹)多席選區單記不可讓渡投票制
  1946 年制憲後,作為看守政府的國民政府於 1947 年制定了立法院立法委員選舉罷免法及其實施條例,大體上采用了多席選區立委直選制度。各省壹般分為每區四至六個席位的數個選區,具體的選舉方式是單記不可讓渡投票制340,每票只可選壹個候選人,選區有幾個席位,得票總數居前幾位者當選。這種選舉方式符合民主原則,但在操作上有壹些嚴重弊端:例如,某個候選人得票過多則有可能導致同壹政黨內其他候選人落選,因此政黨需要在各個選區組織配票,避免黨內候選人之間的競爭341。又如,臺灣的選舉經驗表明,這壹選舉方式在某些情況下為金權政治制造了溫床,明顯有黑金背景、被多數選民唾棄的候選人仍然有可能憑借少數選票而當選342。臺灣已經改革了選舉制度,中國大陸將來也不宜采用多席選區單記不可讓渡投票制343。
  (二)並立制,兼論單席選區制
  臺灣現行的立法委員選舉制度,是單席選區制議席與全國不分區及僑居國外國民議席的混合體,稱作並立制(亦稱獨立混合制或平行混合制),其中全國不分區及僑居國外國民(下簡稱“全國不分區”)議席采用盛行於歐陸的政黨名單比例代表制。選民在立法委員選舉中投兩票,壹票選人,針對自己所在選區的候選人,另壹票選黨,針對全國不分區的政黨候選人名單(全國不分區議席大致按各黨得票比例進行分配344,每個黨贏得幾個不分區議席,其所提出的候選人排序名單的前幾位即當選)。這個制度,和以前的制度相比是很大的改進,但其中的分區議席采用英美式的單席選區相對多數制,已經呈現了兩個嚴重弊端:
  其壹,兩個大黨主導了選舉,各自的選民基本盤日趨激進,中間派選民則被大黨綁架。
  其二,區域立委往往缺乏立法知識與能力,卻又攜民意以自重。立法院中行為荒唐者多為區域立委345,但他們因民意後盾而有恃無恐,甚至故意透過某些出格行為來增加在媒體的出鏡率,以有辱斯文的方式凸顯黨性,鞏固自己的選民基本盤,至於政治空氣的敗壞和社會的割裂,就不是他們在乎的事了。
  上文討論國民大會代表選舉制度時推薦的排序復選制和認可投票制,如果用於區域立委的選舉,可以在壹定程度上緩解上述弊端,但效果有限:
  其壹,大黨在單席選區制的框架之內無論如何都占有極大優勢。比如壹個小黨在全國各個選區都獲得大約 10%選民的支持,那麽不管采用什麽選舉方式,這個小黨都很可能壹個議席也得不到;如果其選民分布不均勻,那麽或許能夠得到壹些議席,但所占議席比例會遠遠低於其所獲得選民支持的比例。西方民主國家的經驗表明,單席選區制容易促成兩黨制,中間派選民的聲音得不到表達。臺灣的政治實踐表明,兩黨制加劇了社會割裂和社會陣營之間的敵對態度,對華人社會未必合適。
  雖然毫無限制的多黨制也有嚴重弊端,但我們面臨的並不是二者擇壹,而是尋求壹個更好的中道,下文很快就要討論這個中道。
  其二,任何針對候選人個人的選舉,都勢必凸顯候選人的口才和外貌346,才能反而難以得到展現。對國民大會代表的選舉而言,國大代表只需善於和選民溝通、忠實於民意即可,不需才能高超,但立法委員作為專職議員,應當有立法專長或公共事務特定領域的專長,否則難以勝任。
  其三,臺灣的 73 個區域立委議席,平均每個選區 32 萬人口,其立委選戰即已耗資巨大。中國全國範圍,國民大會的每個選區不超過壹百萬人口,仍可操作,但是,立法院的議事效率問題決定了立委人數不宜過多(否則難以議事),每壹個立委席位對應於人數極多的選民,立委競選勢必需要極多的資金,容易導致利益集團對立委的操控347。
  綜上所述,立法委員單席選區制(以及包含了這種制度的並立制348)不合中國國情。
  (三)政黨名單比例代表制
  臺灣之全國不分區議席的選舉所采用的政黨名單比例代表制,在歐陸國家盛行。這種選舉方式,對中國大陸人民而言可能顯得陌生,但《經濟學人》民主指數排行榜上名列前茅的國家幾乎都實行某種形式的比例代表制,這個事實是發人深省的。
  如果我們擔心以政黨為操作對象的比例代表制導致議員與選民之間的隔閡,那麽,請仔細分析:選人的制度,真的能夠避免議員與選民之間的隔閡嗎?美國眾議院 435 個議席之中的絕大多數(350 上下)都屬於兩個大黨的“安全選區”,缺乏競爭,導致矛盾局面:國會整體受民眾支持率慘至 10%,但數次選舉並未改變國會構成。英國和美國作為最古老的立憲君主國和憲政民主共和國,其所實行的單席選區制為中國人所熟知,但我們的思想如果突破英美制度的羈絆,放眼於世界,那麽政黨名單比例代表制的普遍性是顯而易見的349。
  臺灣現行立法院混合選舉制度中的全國不分區立委,大都表現良好並具有立法能力或特定領域的專業水準350,因為水平高的候選人列入政黨名單有助於吸引選民351,爭議人物如果上榜則會拉低政黨的得票率352。也就是說,政黨名單制度有自糾正機制,可以在很大程度上避免黑金背景或行為不堪的候選人列入名單。
  民國憲法的政治架構,有國民大會作為民意機關,有監察院負責接待民眾陳情353,所以立法委員的選舉完全可以效法歐陸國家的經驗,不拘泥於壹個選區壹個議席的民意代表性,而在以省為單位的大選區完全實行政黨名單比例代表制354。是否設置全國不分區議席,則有待討論這裏需要略談三個顧慮:
  其壹,比例代表制通常導致多黨制,很少出現單壹政黨執政的情況,這是否適合中國國情與民情?筆者認為,答案是肯定的,有下述兩方面原因:
  (1)從反面來看,由於中國長期的“官本位”傳統和中共的負面影響,如果中國大陸民主化之後出現單壹大黨執政的情況,此執政黨很可能會走向威權化、壓制反對黨,妨礙民主憲政的鞏固。
  (2)從正面來講,中國作為壹個內部差異極大的多元國家,有必要采行中間路線,政策不宜過於偏左或過於偏右。中國大陸民主化之後,左派和右派政黨的出現幾乎是不可避免的,這兩個對立陣營組成聯合政府的可能性不大,為了避免兩黨制造成的政策兩極震蕩和社會割裂,比例代表制所促成的多黨制和中間派政黨經常入閣的局面是更好的選擇。
  誠然,多黨制在中國歷史上不曾有過實踐,但考慮到中國作為“人情社會”導致國人普遍精於人情這壹事實,如果壹個或數個中間派政黨在立法院站穩腳跟,那麽中間派有可能跨越黨派界限,或與左派、或與右派聯合執政,促使政策趨於溫和,並保持長期的穩定性。未能參與組閣的政黨,也有可能因為與中間派的良好關系而對內閣不采取激烈對抗的態度,而且可以對執政聯盟所推動的法案提出建設性的優化意見(或者其反對意見透過中間派的斡旋而被執政聯盟采納壹部分,從而在效果上促成法案的優化)。與經常陷入“零和遊戲”的兩黨制相比,多黨制能夠促成雙贏、多贏,形成“共識決”而不是“多數決”的民主運作機制,具有明顯的優勢356。
  其二,政黨名單比例代表制,意味著法定政黨政治,是否不妥?答案很簡單:民主程度高的西方國家,無壹例外都在代議立法機關實行政黨政治;包括美國、英國這樣沒有政黨比例代表制度的,也自然而然在鄉鎮自治體之外的所有政府層級形成了政黨政治(只不過是具有割裂性的兩黨制)。中國要想獨辟蹊徑,擺脫政黨政治,可能性近乎零。更為務實的做法,是在立法院透過比例代表制實行政黨政治,而在國民大會淡化政黨政治、彰顯民意,二者相得益彰。
  其三,政黨名單比例代表制是否違反民國憲法第 129 條所規定的直接選舉原則?答案是否定的:只要政黨所提出的候選人排序名單在登記截止時業已確定、選民投票時可以看到名單,即為直接選舉357。
  三 政黨名單比例代表制的最佳版本
  政黨名單比例代表制的具體細節還有許多值得深入討論之處,這裏單列壹小節分析之。
  (壹)政黨名單概述
  承載了西方眾多民主國家多年經驗的政黨名單比例代表制,通常包含如下的核心內容:1,選民透過選票作出對政黨(或同等組織)候選人排序名單的選擇。2,各選區的議席按政黨票數比例分配,議員從各個政黨的候選人排序名單中依序產生。3,無黨派人士可以作為“單人政黨”或數人聯合起來作為具有政黨地位的“獨立參選團”參加選舉(後者可以增加贏面,只要候選人之間能夠就座次達成共識)。
  最簡單的做法,是在選票上只選黨,不選人(選票上或選舉手冊上通常列出各黨的候選人排序名單,所以選民在效果上仍然是直接作出了對候選人的選擇)。以在臺灣的中華民國立法院之全國不分區議席為例358,開票時各黨按得票比例分配議席名額359,按候選人在各黨名單上的排序填充議席,之後如果剩下不足壹個議席的零頭,匯總在壹起成為整數余額,還需根據各黨零頭的大小來分配余額議席(此即“最大余額”
  制度,有的國家則實行“多數獎勵”制度,將余額獎勵給得票最多的政黨)。
  此外,大多數實行比例代表制的國家都設置最低門檻,得票率低於最低門檻的政黨得不到議席。這種做法是為了避免小黨林立的現象,雖然降低了比例性並且對小黨不甚公平,但實屬不得已而為之360。門檻的高低,以 3%-5%為多。在臺灣的中華民國立法院之全國不分區議席有5%的門檻,土耳其則高達 10%。在中國大陸,如果設置全國不分區議席,門檻的高度不宜走極端,3%-5%似較合適。在以省為單位的選區則不壹定設置專門的門檻,因為各個選區議席不多,議席數量加壹再除100%,即為自然門檻361(例如在有 9 個議席的省,10%即為門檻),但在各黨選票過於分散的情況下還需要某種後備方案362。
  設置門檻的好處毋庸置疑,但投給不及門檻的小黨的選票都成為廢票,對投下這些選票的選民而言是不公平的。極端的例子,如土耳其2002 年選舉中 10%的門檻導致 46%的選票成為廢票,這壹結果降低了選舉的民主性。中國大陸民主轉型初期,社會上政黨林立幾乎是必然的現象,選舉中不高的門檻也有可能導致相當大的廢票率,而且某些陣營有可能因為選票分散於許多立場近似的小黨而壹無所獲,這些情況壹旦發生,會降低人民對民主的信心,危及民主憲政的穩定。
  此外,許多選民為避免自己的選票成為廢票,有可能出於“棄保”
  心態,舍棄自己最中意的中小型政黨而轉投差強人意的大黨,導致許多中小型政黨的得票率明顯低於其民意支持率。這種棄保效應,對支持率距離門檻不遠的政黨而言極不公平。
  有沒有辦法解決高廢票率和棄保效應的問題呢?
  (二)排序復選政黨名單
  上文討論國大代表選舉和總統選舉時介紹過的排序復選制,就是答案。也就是說,把針對人的排序復選移植到針對黨的選票上來,在選民對最中意的政黨投下壹票之外,還允許選民在選票上作出第二、第三甚至更多選擇;開票時先看第壹選擇,淘汰不及門檻者中得票最低者,其得票若有第二選擇,則按第二選擇分派,如此反復(若某張選票第二選擇也被淘汰,則看第三選擇),直至剩下的政黨都達到門檻363。
  對中國大陸選民而言,排序復選政黨的方法不會讓人感到奇怪,因為高校招生過程中實行多年的考生填報第壹誌願、第二誌願、第三誌願的制度與排序復選制異曲同工。
  這種“排序復選政黨名單比例代表制”,可以使選民放心在第壹選擇反映自己的真實政見,在第二或第三選擇確保選票不致作廢,壹攬子解決了廢票現象和棄保效應的問題(廢票難以完全消除,但可以減少到無足輕重的程度),強化了選舉的民主性364。此外,還有三個附帶的好處:
  其壹,選戰之中,各個政黨為了避免激怒其他政黨的選民、失去被列為第二或第三選擇的機會,勢必致力於正面競選、強調自己政綱的優勢,而不是大肆采用負面競選、互相攻訐。在中國大陸民主轉型的初期,積極正面的政治空氣有助於民主政治的鞏固,所以排序復選制不論選人還是選黨都是極佳的選擇。
  其二,未達門檻而被淘汰的小黨,自然有興趣知道自己的選民如何作出排序選擇。如果其中大部分的後備選擇都包含了另壹個政黨,那麽這兩個黨漸行漸近就成為水到渠成之舉。選民透過選票促成的政黨整合,比政黨高層互動而導致的整合更具有穩固的基礎。
  其三,過關而獲得議席的中小型政黨,在決定是否與大黨聯合組成聯盟之時,同樣可以參考自己的選民的其他選擇,這就為政黨聯盟的形成提供了有力的民意基礎,有助於政局的穩定。365中國大陸民主轉型的初期,大黨獨斷專行的現象不利於民主的鞏固。與壹黨制(指的是壹個大黨、多個無足輕重的小黨)和兩黨制相比,透過“排序復選政黨名單比例代表制”而改進的多黨制有助於減少政爭、促進共識,實現“共識決”而不是“多數決”(後者有更大可能導致社會割裂和政治危機)。
  (三)轉型初期政黨整合的途徑
  結束本小節之前,有必要對中國大陸民主轉型初期的政黨政治問題
  略作討論。民國初年數百個政黨驟然湧現,臺灣開放黨禁之後也有類似局面,那麽中國大陸重現政黨百花齊放的格局幾乎是必然的。但是,這樣的格局必須盡快整合為幾個中型和大型政黨,以促進政治的穩定。否則萌芽狀態的小黨鱗次櫛比,選民難免無所適從,民主轉型過程中極其重要的最初幾次選舉有可能弊病環生。
  如何促成小黨的整合呢?筆者認為,中國大陸以重歸民國法統的方式實現民主轉型並選擇合適的選舉制度,即可在選舉過程中自然而然推動政黨整合:
  (1)中國大陸民主轉型過程中第壹個選舉,應當是國民大會代表的選舉,以單席選區排序復選或認可投票的方式產生絕大多數甚至全部國大代表(同時可以考慮連帶著選舉產生縣級和基層自治政府,但後者因自治法規尚不完善而具有臨時性質)。如前所述,國大代表選舉的排序復選制有利於溫和的、黨性不強的候選人,可以淡化政黨政治對國民大會的影響,但選舉過程並不排斥政黨。國大代表選票上針對候選人的排序,可以體現選民對各個候選人以及各個政黨相似度的觀感。所以,國民大會代表選舉結束後,國大代表選票的數據分析和即將到來的立法委員選舉的壓力將促成第壹波政黨整合。
  (2)鑒於民國憲法原文所規定的立法委員人數計算方式已不切合當前情況,國民大會必須就立法委員人數問題對憲法作出增修。此外,為進壹步促進政黨整合,可考慮在關於立法委員人數的修憲案或選舉法中加入政黨地域分布的要求,例如壹個政黨必須在至少 10 個省級選區達到參加立法委員選舉的標準(提出候選人名單,並得到壹定數量的選民的簽名支持),才可獲準參加任何壹省的立法委員選舉366。上述做法,能夠避免政黨地域性碎片化的局面,促成第二波政黨整合。兩波整合之後,達到參選標準的政黨數量不會過多,便於選民挑選。
  第二波政黨整合的同時,還可以發生以非漢民族為基本盤的政黨與全國性大黨的合作。前者勢必難以獲得全國不分區議席,但是,民國憲法為非漢民族提供了議席保障(參看本節第壹部分的討論),在這壹前提下,地方性政黨從議席保障所獲得的優勢彌補了其在全國整體範圍的劣勢367。在設有非漢民族議席保障的選區,排序復選政黨名單制度可以讓非漢民族選民壹票多用,如果第壹、第二選擇投給了有望奪得民族保障議席但無法競爭全國不分區議席的地方性政黨,那麽第三、第四選擇可以投給全國性的大黨。這樣的安排有助於地方性政黨和全國性的大黨在民意基礎上的合作,增強前者的向心傾向,這正是斯泰潘、林茨等學者倡導的有利於“打造國族”的因素之壹368。
  (3)排序復選政黨名單比例代表制的立法委員選舉,則會促成第三波政黨整合,奠定其後數年的政黨格局。此外,還有壹個值得考慮的臨時制度是要求在民主轉型後第壹屆立法院獲得席位超過壹定比例的政黨都進入行政院組成大聯合內閣,以進行磨合並避免激進政策。
  (4)為了限制地域性政黨,壹個值得考慮的做法是借鑒“票池”
  (vote pooling)模式369,對全國不分區議席做出限制,要求壹個政黨必須在壹定數量的省級選區達到門檻才可分得全國不分區議席,甚至可以依據各個政黨在全國各省級選區得票率的離散程度,對其在全國的總票數做出下調370,再分配全國不分區議席。但是,在民主轉型初期,許多政黨尚且難以在全國各地打開局面,所以“票池”模式不妨預設從第二次或第三次立委選舉開始使用371。這樣的預設規定,有助於促使在不同地域力量較強、政治立場接近的幾個小黨整合為中型、大型政黨。
  四 政黨候選人名單公平性問題
  政黨候選人名單,涉及政黨內部的暗箱操作,有可能招致爭議。
  就名單人選而言,如前所述,名單是對選民公開的(可以要求各個參選政黨在選舉登記截止日必須公開候選人名單,以確保選舉的直接性,給選民足夠的時間來分析名單、甄別候選人),所以各個政黨內部議定名單之時必須考慮選民的反應,爭議人物列入名單會影響政黨的得票(例如黑金背景者有可能把全黨拉下馬;觀點極端者雖然可以鞏固基本盤,但同時會嚇走許多中間派、無黨派選民)。也就是說,名單的公開性可以促成名單人選的優化,名單產生過程之暗箱操作所可能帶來的壹些弊端由此得到遏制372。
  就名單之內的候選人排序而言,政黨暗箱操作有可能導致某些在選民中眾望所歸的候選人因黨內派系平衡與權力運作問題而排名靠後,甚至可能發生下述情況:某個排名居中或靠後的候選人獲得許多選民的支持,提升了政黨的得票率,但開票後按排序分配議席時這位候選人因排名不夠靠前而未能入圍373。為了避免這種不甚公平的現象,許多國家采用了壹定程度的“開放式名單”制度374。這裏不枚舉開放式名單的可能方式,而是針對中國國情,推薦較為合適的制度:
  在中國大陸民主轉型的初期,鑒於選民民主習慣的缺乏和政黨政治的不成熟,似不宜急於追求選舉制度的完善。封閉式名單,即選民在代議立法機關的選舉中只選黨、不選人,因其簡單易行並有助於加強政黨的凝聚力375,是民主轉型初期最為適合的選擇。政黨內部制定名單之時可能出現的不公平現象,在政黨政治的幼年時期可以透過候選人另投他黨而得到壹定程度的解決。
  待到民主政治在中國大陸日趨鞏固,早期多個政黨經過重新洗牌而整合為幾個中型、大型政黨和壹些邊緣化的小黨,前述政黨分裂重組機制即逐漸失去普遍的可行性。此時,名單制度可考慮優化。例如,在針對政黨投票的基礎上,允許選民在所選政黨的候選人名單上進壹步圈選壹個或數個候選人376。排名靠後的候選人,如果被壹定百分比之上的選民圈選,其排序即上升至名單前列(這些候選人之間,以得票多少排序)。可以預料的是,如果沒有出現名單排序過於離譜的現象,大多數選民可能會圖省事而不圈選任何候選人(可視同圈選排名首位者)。
  此外,政黨在各省選區的名單似應由各省黨部或各省黨員會議自行決定,而不宜由中央黨部包攬各省名單和全國不分區名單,否則黨魁權力勢必過大,而且有可能出現“異地當選”的現象(例如黨魁把親信安插到該黨支持率較高的省份的候選人名單上,盡管親信的住地和籍貫並不在這壹省份)377。如果實行壹定程度的公費競選制度,那麽國家似應根據選民登記、選票等指標,直接劃撥壹部分競選經費給各個政黨的各省黨部,而不是把全部資金交給各黨的中央黨部。公費競選是民主國家常見的制度,有長期的經驗可循378,但已超出本書所討論的範圍,恕不詳述。
  五 婦女名額問題
  民國憲法第 64 條規定婦女立法委員名額以法律定之。臺灣目前立法院的區域席位沒有婦女名額,全國不分區席位則要求各黨當選人之壹半為婦女。中國大陸民主化之後,如果絕大多數議席實行比例代表制,似可考慮類似做法,規定開票之後各選區內各個政黨議席的婦女比例。
  按排序名單填充議席之時,如果達不到婦女比例,則需要讓排名靠後的女性候選人優先分得議席379。考慮到女性選民的力量,名單上婦女候選人過少的政黨勢必很難贏得女性選民的支持,所以政黨名單比例代表制有利於增加婦女議席的比重,最低名額的規定雖然有必要存在,但在實際操作中或許不會經常觸及底線。
  六 立法委員缺位替補問題
  民國憲法第 75 條規定“立法委員不得兼任官吏”,也就是說,如果立法委員成為行政院閣員,即應從立法院去職。此外,立法委員辭職或去世也會造成缺位。政黨名單比例代表制,在缺位出現時可從原有名單中替補,不需另行補選。
  順便說明,張君勱先生在《中華民國民主憲法十講》中有如下建議:憲法第 75 條“既有此規定,自然部長人才無法取之於立法院之內,或者說凡被任命為部長之人,非辭立法委員不可。但我以為此條文之解釋如何,應俟吾們對於立法院之政策決定之後,然後其解釋乃有意義。假定政府與各黨決定部長可以兼任立法委員,就是說凡任部長之人,不必辭去立委,則部長議席可以保留,雖部長不坐在原座位之上,甚至不許投票亦無不可,但壹旦辭去部長之後,仍可回到立法院議席上。此種辦法好處,就是有行政經驗之人,可以參加立法工作,對於立法方面只有好處。”380 張君勱先生的主張(並非制憲共識而是他在事後提出的較為牽強的變通方式),在司法院大法官解釋中並未得到贊同,但在比例代表制的情況下,可以有如下的變通方式:立法委員因出任閣員而辭職者,其政黨依據名單排序而推出的替補立委具有臨時性,壹旦原任立委離開內閣,只要其原有立法院任期尚未結束,而且本人有意返回立法院,即可在立法院復職,其替補人選則自動去職。這個變通方式在歐洲議會制國家有先例可循381,確保了立法院人數的穩定,並且可以透過立法而不是修憲的方式來實現。
  七 立法院任期問題
  民國憲法第 65 條規定立法院委員任期三年,可連選連任。立法委員和內閣成員是否應當有連任次數的最高限制呢?這個問題,在中國大陸民主轉型初期沒有實際意義,可留待民主制度鞏固之後再做討論382。
  另壹個值得討論的問題是立法院的固定任期。如前所述,民國憲法之制度作為改進型議會制,為促進政局的穩定而沒有給立法院以單方面倒閣權,也沒有給總統和行政院長以解散立法院的權力,但既然在倒閣問題上可以有“建設性倒閣”的變通機制,那麽在立法院解散問題上是否應當允許壹定程度的變通呢?筆者認為,可以考慮透過修憲賦予立法院以超級多數決的方式自行解散的權力:在立法院剩余任期超過壹年的情況下,經立法委員總數三分之二同意,立法院可自行解散,在壹個月內舉行選舉,新選出的立法院補足上壹屆的剩余任期。這壹設想對應於本章第壹節簡略提及的壹個特殊情況:如果總統所支持的行政院長在立法院所獲支持跌之三分之壹或更低,那麽這樣的“超級少數派”內閣存在的價值也許是有限的,立法院在無法形成穩定的三分之二多數集團杯葛行政院長而迫使其辭職的情況下,只要“自行了斷”,即可訴諸選民,形成新的立法院和新的內閣。這在效果上是壹種特殊的倒閣途徑,因其不可能經常發生,無損於民國憲法促進政治穩定性的初衷。
  八 代議立法機關壹院制問題
  雖然民國憲法的國會制度有“三院制”之說,但代議立法機關僅有立法院,就代議立法職能而言是事實上的壹院制。考慮到代議立法機關兩院制盛行於多數民主國家,民國憲法在這壹方面是否有欠缺呢?為了找到這個問題的答案,我們不妨參照美國政治學家達爾的觀點。達爾在《美國憲法有多民主?》書中指出,雖然幾乎所有的聯邦制國家和許多單壹制國家都實行兩院制,但是,即使在透過上院的議席配置來促進聯邦成員平等地位的聯邦制國家之中,上院具有較強立法能力的也只有四個,許多國家的上院都趨於虛化無為。對於壹些歐洲國家取消國會上院的做法(如瑞典於 1970 年由兩院制改為壹院制),達爾表示贊同383。
  達爾的著作主要是面向美國讀者,對美國憲政制度的缺點作出批判,但對中國讀者也有參考價值。
  中國大陸民主轉型的初期,如果設置具有較強立法能力的國會上院,有可能因為上下兩院的政爭而影響民主憲政的鞏固。此外,如果上下兩院被同壹個多數黨控制,那麽兩院之間即難以做到充分的制衡,反而由於每壹個法案都必須獲得兩院通過而降低立法效率。
  立法院作為壹院制代議立法機關,可以避免上述問題,但立法院多數派擅權的現象也是有可能發生的。如果立法院多數派的行徑普遍不得人心,國民大會在民主憲政初期盡管尚未獲得對普通法律的創制權和復決權,也可考慮使出修憲權這壹殺手鐧。事實上,國民大會和總統的潛在影響力(包括修憲的威脅和柔性影響)有可能對立法院形成足夠的制約。
  民國憲法的長期目標(在國民大會獲得對普通法律的創制權和復決權之後)是在平時授權立法院以較高效率行使代議立法職能,在必要情況下由充分體現民意、實行委任代表制民主機制的國民大會對立法院作出制衡,以兼得高效和制衡之利。如果中國大陸民主轉型之時的普遍共識是避免立法院擅權,那麽,提前賦予國民大會對普通法律的創制權和復決權,以及給總統以將不及高票標準的立法院法案提請國民大會復決的權力,是勝過兩院制代議制度的方案。臺灣 2014 年立法院多數黨試圖強行通過“服貿協議”而引發學運,似乎說明中國大陸民主轉型之時需要對代議立法機關施加足夠的制衡384,以防患於未然。
  九 立法院長定位問題
  在臺灣的中華民國立法院,本應成為華人世界的民主樣板,但令人遺憾的是,不但許多立法委員行徑荒唐,而且立法院長對立法委員的違規行為往往聽之任之。究其原因,有必要指出,民國憲法在臺增修後形成的兩黨制和事實上的總統制政體,使立法院和總統主導的行政院不再具有協同性,所以立法院長的權力得到強化(美國眾議院議長和參議院多數黨領袖權力很大,也是同樣的道理)385。這壹前提之下,立法院長對某些立委違反議事秩序的行為采用放任的態度,在效果上為暗箱操作的“黨團協商”提供了理由386,進壹步強化了自身權力。但話說回來,立法院長擴權,對掌握行政實權的總統起到了制衡作用、避免其擅權,並使少數黨的意見在立法程序中得到了壹定程度的尊重,所以有其正面作用。
  民國憲法原初條文所規定的改進型議會制,在絕大多數情況下可以保證立法院和行政院的協同性,並且有國民大會和超然於五院政府的總統對政府擅權的傾向進行柔性制衡(必要時可施加硬性制衡),所以民國憲法重新施行於中國大陸之後的立法院不應出現實權院長。理想的狀態是效法議會制國家常見的制度,議長(立法院長)以超然的姿態負責主持會議、履行程序性的任務,並依據議事規則執行紀律、維持秩序,而不具有政治性的實權387。但是,由於缺乏民主傳統,中國大陸在民主轉型初期乃至轉型啟動之後相當長的時間能否真正做到“議長中立化”
  是令人懷疑的,如果負有“中立化”之期待的議長濫用其在議事程序等方面所能夠支配的彈性空間,將有礙民主鞏固。為此,德國式“合議制”議長制度(各個黨團推派壹人組成主席團,輪流擔任議長、副議長,並依席次比例推派代表組成“元老院”,議長做出決定前需征求“元老院”的意見388)似乎是較好的選擇。
  立法委員的違規行為,雖然可以在規則的基礎上進行懲戒,但防患於未然是最佳策略。多黨制的共識式民主機制,以及選黨不選人的比例代表制,有助於在立法院形成健康的議事氛圍,促使少數黨立法委員選擇文明理性的行為方式。
  第三節 司法院
  壹 司法院的定位
  (壹)現狀
  民國憲法第 77 條規定“司法院為國家最高司法機關,掌理民事、刑事、行政訴訟之審判,及公務員之懲戒。”中華民國行憲實踐中,司法院除大法官釋憲外,角色是司法行政機關389 而不是終審法院,下設最高法院、最高行政法院和公務員懲戒委員會承擔終審職能(最高法院、最高行政法院之下再設置各級法院390,公懲會則為壹審制)。各個法院以及公懲會皆為獨立機關,法院盡管審級高低不同,仍享有獨立性。法律的實施和公訴事宜,則依據西方國家常見做法,由行政部門負責391(對應於大陸常用的“公檢法”概念,“公”與“檢”屬於行政院,“法”屬於司法院)。
  如果讀者對司法院的司法行政職能有所困惑,不妨借鑒美國制度:
  美國聯邦法院體系的司法行政權,曾屬於聯邦行政分支的司法部;1934年美國國會立法授權最高法院制定聯邦法院的程序規則,1939 年又設置了美國法院行政局,在最高法院首席大法官及下屬法院代表所組成的司法會議的監督之下負責聯邦法院體系的司法行政392。至於司法院之下近乎“單壹制”的司法體系,在聯邦制國家亦屬常見(美國的聯邦、州、印第安保留地司法體系並行的做法,並不通行於世界各地聯邦制國家)。
  (二)制憲者的意旨和司法界的反應
  司法院的上述實際定位,是否與憲法第 77 條不相符合呢?這壹問題,在臺灣司法界爭議多年,盡管 2001 年釋字第 530 號大法官解釋認為制憲意旨是司法院成為最高審判機關,仍然爭議不斷;而且這壹解釋提出立法院應在兩年內完成司法院改制之立法,引起了強烈的反彈,截至 2016 年本書定稿之時仍未立法落實,可以說已經無疾而終。
  筆者為了探求司法院定位之制憲意旨與憲法條文所能夠容納的解釋空間,查閱了臺灣法學界和司法實務界數十篇論文和研討記錄,認為法學家法治斌教授393 和蘇永欽教授394 以制憲國民大會速記錄、《國民大會實錄》、制憲國大代表阮毅成先生著《制憲日記》等史料為基礎做出的考證較為詳實。茲概述如下:(1)1946 年 1 月政協會議決議案以美國制度為藍本,提出“司法院即為國家最高法院,不兼管司法行政,由大法官若幹人組織之”395
  ;4 月版的政協憲草依據前述決議將司法院定
  位為大法官若幹人組成的最高審判機關,兼管憲法解釋,但沒有明文規定司法行政的歸屬。(2)制憲國民大會並未推翻政協會議關於司法院負責審判的決定(政協憲草之司法院為“國家最高審判機關”在憲法中改為“國家最高司法機關”僅僅是為了與其他四院之定位相對稱而做的文字調整)396。(3)制憲國民大會分組審查憲法草案過程中,負責審查司法院壹章的第四審查委員會絕大多數意見主張司法行政屬於司法院,試圖改變政協關於司法院不兼管司法行政的決定,直至國民黨中央對國民黨籍制憲國大代表做出“原草案有關司法院之組織及大法官超出黨派以外兩條,必須維持,不必再提司法行政部屬於司法院”397 的指示方才作罷;最後通過的憲法和政協憲草壹樣只字未提司法行政問題。
  (4)制憲國民大會否定了政協憲草為司法院設計的美式最高法院架構(大法官兼管審判和釋憲),為了減輕大法官的工作負擔而有所分工398,在憲法第 79 條明文規定大法官職權為解釋憲法及統壹解釋法律、命令,言外之意是司法院應另設壹批法官專事審判399。(5)憲法頒布後,司法院體制和司法行政歸屬問題在司法實務界激起強烈反彈,例如最高法院、行政法院、中央公務員懲戒委員會全體同仁公開發表《對於司法院應兼掌司法行政之意見》。因司法界的強烈反對,國民政府為預備行憲而制定(尚未施行)的司法院組織法在行憲前夕修正,原定的司法院分庭審案制度(按:“法庭”並非獨立機關)改為司法院下設最高法院等獨立機關審案的制度,維持了行憲前的舊制。
  上述歷史脈絡之中,需要厘清的壹個概念就是“司法行政”。廣義的“司法行政”包含了檢察系統和法院系統二者,此即前述國民黨中央指示“不必再提司法行政部屬於司法院”之所謂“司法行政部”在制憲之時的管轄範圍。也就是說,司法行政之歸屬的爭議,包含了審、檢是否“分家”的爭議。行憲之初,司法行政部仍然屬於行政院而不是司法院,即反映了制憲意旨,但最高法院、行政法院(當時為壹審制,談不上“最高”)、公懲會成為司法院之下的獨立機關。至 1980 年各級法院皆劃歸司法院,行政院下的司法行政部不再兼管法院行政、改稱法務部,檢察系統和法院系統的司法行政完全分開。
  (三)解釋和展望
  筆者認為,盡管制憲者的意旨是司法院分庭設法官負責審案,但制憲意旨不能成為絕對的標準,憲法條文文句本身所能夠容納的合理解釋不能僅僅因為不合制憲意旨而宣布違憲400。換句話說,雖然制憲者對憲法的每壹個條文都有其原始意旨,但如果壹些條文使用了模棱兩可的語言,那麽這些條文在制憲意旨之外的合理解讀亦可成立。“原意主義”
  的信奉者可能不以為然,但是,對不起,制憲者既然語焉不詳,那麽其意旨僅僅具有參考價值而不具有完全的約束力401——制憲者沒有明說的意旨,如果很容易滿足,滿足之當然是較佳的選擇;如果此類意旨施行難度很大或根本缺乏可行性,那麽在憲法文句合理解讀的範圍內選擇較易施行的壹種解讀,即可避免修憲的難關或違憲的爭議。前述法院系統之司法行政逐步移至司法院,就是因為從政協憲草到中華民國憲法都沒
  有能夠明確反映政協會議之“司法院……不兼管司法行政”的決議,留下了廣泛的合憲解釋空間402。
  司法院所“掌理”的民事、刑事、行政訴訟之審判及公務員之懲戒,是否壹定解釋為司法院設置若幹分庭負責審案呢?在考試院、監察院建制的參照下,答案是否定的。考、監兩院皆設有部會,以監察院為例,民國憲法第 90 條規定“監察院為國家最高監察機關,行使同意、彈核、糾舉及審計權”,但行使審計權的審計部在理論上和實務上都屬於獨立機關,僅在機關行政關系上掛靠於監察院。同理,司法院下設最高法院等獨立機關負責審案的做法,是民國憲法第 77 條的壹種合理解釋,司法院作為司法行政機關的確具有“掌理”(掌控、管理)的職能。
  對照美國聯邦司法制度,雖然美國最高法院是名義上的終審法院,但絕大多數上訴案件被美國最高法院拒絕受理,導致次級法院的意見成為終審判決,對敗訴者而言有失公正,這壹制度不宜效法。在中國這樣的大國,如果為了公正而保證所有允許上訴的案件都被終審法院受理,那麽終審法院勢必負擔極重,需要相當多的人力(中華民國在大陸時期,各地設有最高法院的六個分院行使終審職能)。這種情況下,如果以司法院作為單壹的終審法院,那麽司法院將極其臃腫。指望中國照搬美國聯邦最高法院運作模式,到頭來很可能東施效顰。
  司法院改制的討論在臺灣已有二十余年,眾說紛紜(包括前述釋字第 530 號大法官解釋),其中許多方案或許適用於臺灣但未必能夠推及中國大陸。筆者通讀了大量相關資料,比較之下認為 1990 年代司法院成立的“司法院定位委員會”於 1997 年通過但未被司法院采納的“現制微調方案”403 值得中國大陸參考。概言之,司法院本部分為司法行政機關和釋憲機關、下設終審法院的大體架構不變,但在司法行政的運作細節上以實行合議制的司法院會議作為主要決策機構(會議成員除司法院正副院長、較高審級法院之院長,還應包含法官代表、律師代表、法學界代表),司法行政業務以司法保護、研究發展、行政監督為中心;此外,司法人事仍由專設的人事審議委員會負責404。
  但是,在司法院直接成為單壹終審法院和下設數個終審法院這兩種模式之間,是否還有某種中道呢?本節第三部分將要探討司法院大法官在這壹方面所可能起到的作用。
  二 大法官和司法院長的定位
  民國憲法第 78 條規定“司法院解釋憲法,並有統壹解釋法律及命令之權”,進而在第 79 條設置了大法官若幹人,掌理第 78 條規定事項,但沒有規定大法官對這些事項的掌理是以議事會議的形式還是以憲法法院的形式。民國憲法頒行以來的司法實踐,選用了大法官會議的形式405,直至近年來才增設非常設的憲法法庭,所以憲法和法規的解釋並不像美國那樣走訴訟程序,而是由有關部門或個人遇到問題並滿足壹定條件時提請司法院作出解釋。這壹做法,具有靈活性,許多違憲或錯誤執法的舉動可以被及時制止在萌芽狀態或防患於未然,和美國層層上訴的制度相比更為合理。
  但是,大法官制度造成了壹個微妙的局面:大法官,是不是法官?
  民國憲法第 81 條規定“法官為終身職”,但作為看守政府的國民政府於行憲前制定的司法院組織法規定大法官任期 9 年406,並未保障大法官卸任後享有法官待遇,也就是說不把大法官作為法官來對待。該法於1992 年修訂時加入了“大法官任期屆滿而未連任者,視同停止辦理案件之司法官”的規定,使大法官獲得了法官待遇,避免了“白馬非馬”
  的矛盾。2005 年的釋字第 601 號解釋直言“司法院大法官為憲法上法官”,為這壹爭議劃上了句號。
  大法官任期如果過短,勢必強化民意對司法院釋憲權的影響。司法權,尤其是其中的釋憲權,雖然由於司法院官員非民選亦不實行責任政治而缺乏民主性,但在民意沸騰或政策趨於激進的特殊情況下可以對國家政治起到“壓艙石”的作用407。例如,美國羅斯福新政初期的某些激進法案被偏於保守的美國最高法院裁定違憲,事後的政治經濟發展證明當時被推翻的壹些法律根本不可能行得通,美國最高法院的保守舉動在效果上避免了新政的冒進和失敗。民意的不穩定性、短視性和多數群體罔顧少數群體利益的傾向決定了民意需要壹定程度的制衡,這是共和主義的重要原則。立法院雖然在法理上具有相對於民意的獨立性,但因為頻繁改選而往往服從民意,所以司法院的釋憲權是對民意的更強制衡408。因此,司法院大法官與民意的適當遠離是有益的,在大法官制度設計上即使不實行美式終身在職制,亦應考慮較長的任期(如德國聯邦憲法法院之 12 年)。
  考慮到司法院正副院長有司法行政職權,其任期較短亦屬妥當,但民國憲法在臺增修條文不給司法院正副院長提供任期保障的做法似無必要。尤其在總統為間接選舉之虛位總統的情況下,司法院正副院長似可與總統同樣任期六年,但不必與總統同步(錯開壹至三年當屬妥當)。
  司法院長正副院長可兼任大法官,院長主持議事,但只有在自己的壹票對表決結果產生影響時才參與表決409,平時盡量保持中立。在大法官過半多數認為法律違憲但無法達到三分之二之高門檻的情況下,司法院長似應獲準將大法官的過半意見整理為修憲案草案,聲請立法院或國民大會提出修憲案(在程序上需要依據憲法第 174 條,由立法委員四分之壹聯署或國民大會代表總額五分之壹聯署提出),以憲法增修條文的方式厘清壹些重大爭議410。司法院正副院長的較短任期,可以在壹定程度上增加司法院大法官的民意因素。
  三 司法院釋憲的個案效力
  民國憲法在臺增修條文,包含了“憲法法庭”制度,負責政治性的功能,審理總統、副總統之彈核及政黨違憲之解散事項(“政黨違憲”
  之說乃繼受自德國鑒於納粹黨奪權的教訓而在基本法中規定的制度,目前在世界上並不多見,中國大陸將來是否有必要為了防範反民主政黨而繼受這壹“防禦性民主”制度,不在本書討論之內)。“憲法法庭”迄今極其有限的幾次運作,其實都是為了給違憲審查的當事雙方提供言詞辯論的機會而采用法庭的形式。
  筆者認為,如果不急於引入政黨的憲法義務和“政黨違憲”制度,那麽由司法院大法官組成的憲法法庭即可以容納在民國憲法原初條文的框架之內,由司法院組織法設置(亦可常設化,即司法院大法官之“會議”直接冠以“憲法法庭”之名,但仍可采用內部會議的方式),而不需訴諸修憲程序。
  憲法法庭雖然不是法律上的終審機關,但作為“法庭”,如果審理涉及人民權利的個案之憲法爭議,是否應當對個案的判決直接發生效力呢?臺灣現行制度對這壹問題的答案是否定的(亦即采用“抽象審查”
  制度,而不是直接作用於個案的“具體審查”),已經出現了相當尷尬的情況:人民聲請釋憲並在抽象的憲法解釋層面得到司法院大法官的有利解釋,然後回到法院系統尋求重新判決,最高法院卻以大法官解釋不適用於聲請釋憲者的具體案件為理由維持原判411。也就是說,聲請釋憲的人民無法從司法院大法官得到直接的司法救濟。在現有的建制下,上述矛盾有沒有解決方案呢?筆者認為,答案是肯定的,因為法院的判決具有“命令”的性質——對人民之權利義務施加影響的政府決定,若非法律,皆可視為“命令”;法院作為廣義政府之司法部門的獨立機關,其判決即可歸類於針對個案的“司法命令”範疇,與憲法或法律抵觸者無效412。所以,司法院大法官除了抽象解釋外,應當有權宣布法院的判決因抵觸憲法或法律而無效,從而建立德式“憲法訴願”制度,直接提供法益。在這個意義上,司法院大法官並不具有完整的終審權(不能在推翻法院判決之後進壹步作出新的判決),但可以說具有部分的決定權,將有助於人權保障。上述設想,在操作上強化了司法院作為最高司法機關的地位,同時不妨礙司法院的司法行政職能。
  但是,德國“憲法訴願”制度的經驗表明,憲法法院以違憲為由推翻專業法院之裁決,往往由於憲法法院在具體案件上缺乏專業背景等原因而引起爭議,德國法學界甚至有廢除這壹制度的呼聲,東歐國家民主轉型之後也大都沒有效法此制413。考慮到中國大陸民主轉型是壹項極其龐大而艱巨的任務,在轉型初期,似可考慮完全繼受臺灣現行違憲審查制度,司法院暫不直接推翻個案判決,待到憲政體制運作壹段時間之後可視情況而決定是否改變做法——如上所述,由於司法院的違憲審查可以透過“命令”二字的解釋而獲得及於個案之效力,這壹制度的啟動不必經由修憲或立法途徑,在司法院認為適當的時機透過壹個判例即可達到目的。但是,未來的司法院在這個問題上必須慎之又慎——以中國大陸之大,個案的憲法訴願壹旦實行,有可能引來大量的訴願案件,司法院如果不堪重負而關閉憲法訴願的渠道,勢必有損於其威信,所以接受訴願的標準以及執行中的把關極其重要414。
  四 普通法院法官違憲審查權的問題
  民國憲法第 78 條規定“司法院解釋憲法”,第 171、173 條重申“法律與憲法有無抵觸發生疑義時,由司法院解釋之”,“憲法之解釋,由司法院為之”,因而屬於典型的“集中審查”制度,不同於美國式的“分散審查”制度,即基層法官可裁決法律違憲、層層上訴至最高法院定論。然而,即便像民國憲法這樣明確的“集中審查”,亦為壹定程度的“分散審查”留下了空間。1995 年,司法院釋字第 371 號指出:“惟憲法乃國家最高規範,法官均有優先遵守之義務,各級法院法官於審理案件時,對於應適用之法律,依其合理之確信,認為有抵觸憲法之疑義者,自應許其先行聲請解釋憲法以求解決,無須受訴訟審級之限制。既可消除法官對遵守憲法與依據法律之間可能發生之取舍困難,亦可避免司法資源之浪費。是遇有前述情形,各級法院得以之為先決問題裁定停止訴訟程序,並提出客觀上形成確信法律為違憲之具體理由,聲請本院大法官解釋。”自此,臺灣各級法院法官獲得了直接聲請釋憲的權力,距離分散審查只有壹步之遙。倘若法官聲請釋憲書以其特殊地位而與其他類型的聲請釋憲書區別開來、冠以“初步認定違憲意見書”
  之名,並且在遞交司法院之時公開發布415,即可視為分散審查的壹種類型,或者說是嚴格的集中審查與極端的分散審查之間的過渡型。
  法官聲請司法院釋憲的制度,在效果上相當於“二審制”,跳過中間的所有審級。中國大陸假若照搬美國的逐級違憲審查制度,如果中層法院推翻基層法官的違憲裁決,然後最高法院再推翻中層法院的違憲裁決,在轉型初期有可能對民主憲政的鞏固產生負面影響。違憲審查的“二審制”在憲法問題上避免過多的反復,並加強效率,有其優越性。
  五 司法院在民主轉型時期的作用
  司法院在中國大陸民主轉型時期有可能起到重要的職能作用和政治作用:
  (壹)中共雖然不施法治,但近年來畢竟建立起了壹個龐大的法律體系。中國大陸民主轉型啟動之時不可能全盤廢除中共法律,只能從侵犯人權的惡法開始,分批修正或廢除。司法院以其違憲審查權,可以擔當審查中共法律的重任。在立法工作尚來不及全面開展之時(尤其在過渡政府的臨時立法院因尚未獲得民意授權而難以積極立法之時),臨時司法院與臨時立法院可以密切共事,本著務實的精神,依據中華民國憲法對中共法律體系進行改造,確保民主轉型的順利進行。
  (二)中國大陸倘若以重歸中華民國國統、法統的方式實現民主轉型,兩個中華民國政府將並存於海峽兩岸,這壹狀態可能持續相當長的時間。基於臺灣法學界對民國憲政(尤其是人權保障部分)的熟習,大陸政府可考慮延請臺灣法學界和司法實務界人士到大陸司法院和各級法院任職(甚至出任大法官)。待到長遠的將來,如果兩岸政府能夠統合,司法院很可能成為臺灣人員比重最大的中央政府部門。
  長遠而言,海峽兩岸法律體系最好能夠趨同以便於兩岸交流,而且臺灣的司法實踐和憲政實踐決定了臺灣現行法律體系在相當多的方面將是大陸所靠攏的方向。例如,2011 年 6 月,在臺灣的民國立法院三讀通過了法官法,為法官人事制度的優化提供了法律依據。民國憲法所規定的法官終身制,並不意味著鐵飯碗,而是需要適當的法官錄用機制和懲戒機制作為補充;法官法是這方面的重要法律,是臺灣憲政體系的壹部分416。
  第四節 考試院
  壹 考試院的職能和意義
  民國憲法第 77 條規定“考試院為國家最高考試機關,掌理考試、任用、銓敘、考績、級俸、升遷、保障、褒獎、撫恤、退休、養老等事項。”五院之中,考試院獲憲法所列權力事項最多,實則為政治影響力最小者,主要作為人事機關負責維持國家文官體系的正常運轉417,其次負責專門職業及技術人員資格的考核。
  考試院的職能,在西方國家通常屬於行政機關,所以考試院相當於從廣義的行政權中分離出的壹個較小的分支,因其需要超然於其他政府部門而專門設置為五權之壹,獨立運作。西方國家憲政民主制度發展至今,並未有在行政權外專門設立考試院者,說明考試權不壹定有必要從行政權分出。但是,考試權的分立具有濃烈的民族特色和悠久的歷史傳統,是孫中山先生集中西文明大成而提出的主張,縱使缺乏絕對的必要性,只要能夠透過考試院建制和職能的優化來興利除弊,亦值得傳承。
  此外,考試權的分立在盛行“人情”的華人社會具有特殊的意義。
  中國大陸民主轉型之後,如果考試權歸屬於行政權,甚至分派至各個行政部門,能否避免“人情”的負面影響、確保文官制度的政治中立性?
  雖然我們難以直接回答這壹問題,但臺灣的實踐表明考試院對公務員選拔過程的透明和公正起到了有益的作用。中國大陸應當效法華人世界的成功經驗,而不是把西方制度細節奉為金科玉律——西方制度生搬硬套於中國,在“人情社會”的背景下南橘北織的可能性是不容忽視的。
  二 考試院職能優化與強化之展望
  考試院在考選職能之外所掌管的諸多人事行政職能,確有相當大的優化余地,筆者對這此並沒有很深入的研究,在此只想拋磚引玉:筆者認為,民國憲法原文之考試院“掌理”考試之外多個事項的規定,可對“掌理”二字靈活解讀。民國憲法在臺增修條文將任用、考績、級俸、升遷、褒獎等事項改為只由考試院負責其法制事項而由行政院人事行政機關負責執行,但是,如果不走修憲途徑,那麽這些事項的最後決定權(類似於“終審權”)仍可由考試院保留,行政院則可設置人事行政機關負責日常運作——也就是說,相關人員認為行政院人事部門之任用、升遷等決定不公平時可向考試院提出異議,由考試院調查、定奪,但比照司法部門“不訴不理”的原則,如果沒有異議(當屬普遍情況),考試院就不介入。這就對行政部門的內部人事權形成制約,但不過分幹涉之。
  此外,雖然考試院職權有限,但既然專門設置獨立於行政院並超然於政黨的考試院,那麽現屬行政院職權範圍的某些有利益沖突之嫌的事項似可劃歸考試院。例如,選舉事務的管理和監督,似應從政黨政治影響下的行政院轉移至超然於政黨的考試院418。考慮到憲法並未規定選舉機關的歸屬,以及考試院職權的開放式列舉(“等”字),這壹職權似乎不必走修憲途徑,而可以由普通法律確定之。
  順便討論壹下候選人資格的問題:孫中山先生的原初主張是參加選舉的候選人需經考試院核準資格,但代議機關的選舉只要實行政黨名單比例代表制(適用於立法院和各省議會)就有候選人自動優化機制,不必再由考試院介入。至於縣及其下的基層自治體的行政長官和議員是否需要引入候選人考試機制,可留待將來討論(美國加州貝爾市“文盲市長”和市政官員貪瀆的醜聞,似乎說明起碼的、不構成嚴重負擔或歧視的資格門檻如高中或同等學力有其價值)。
  三 考試院的任期
  憲法正文並未規定考試院的任期。考試院組織法自 1947 年在大陸制定至臺灣增修後的現行版本,皆規定考試院正副院長及考試委員任期六年,沒有連任限制。此制度似可沿用於中國大陸民主轉型之後。但是,六年任期與總統同步,似無必要,可考慮延長之,並且和總統任期錯開。
  第五節 監察院
  民國憲法第 90 條規定“監察院為國家最高監察機關,行使同意、彈核、糾舉及審計權”,其後諸條文中又進壹步賦予監察院對行政院的調查權和糾正權。孫中山原初構想中的監察院主要負責彈核與審計,其中的彈核權乃受中國古代禦史制度的啟發,審計權來自西方國會制度。
  民國憲法所增加的權力項目,強化了監察院的職能,使之更容易為人民所用,並且與西方國家類似制度有相合之處。
  壹 相當於國會上院的監察院
  監察院對總統所提名的司法院、考試院正副院長和大法官、考試委員有同意權,此制度乃受美國參議院的同意權之影響而來。監察院四項基本權責之中的三項,在西方國家皆屬於國會;加之監察委員主要由各省議會選出(借鑒了美國憲法原始條文的制度),任期六年(無連任限制),無形中使監察院具有了國會上院的性質419。
  考慮到各省議會難免盛行政黨政治,監察院是否會像許多西方國家的國會上院那樣流於政爭呢?民國憲法在臺增修條文規定“監察委員須超出黨派以外,依據法律獨立行使職權”,頗有脾益。
  筆者認為,如果保留監察院的地方民意代表性,那麽似可考慮要求立法院以微弱多數票通過的法案經監察院院會以二讀(整體審議而不逐條審議)的方式通過,方可送交總統公布。
  此外,監察委員向行政部門提出糾正案(依據民國憲法第 97 條“監察院經各該委員會之審查及決議,得提出糾正案,移送行政院及其有關部會,促其註意改善”)而遭相關人員巧言答辯未能落實者,若非個案而具有廣泛性(例如法律實施細則的不當之處),似可經監察院院會審議通過,向立法院提出法律案,以監察院發動、立法院通過的方式強行糾正行政部門的偏差。
  但是,監察院的糾正權是否有削弱立法院之虞呢?筆者和王天成先生討論過監察權問題,受王先生希望在轉型期間加強立法部門職能之主張的啟發,認為糾正權並非民國憲法第 90 條明文劃歸監察院的專屬權力,而是從“提出糾正案”的操作流程而來,民國憲法第 97 條在文意上並沒有排除立法院兼有糾正權之可能。此外,民國憲法第 57 條既然將“對於行政院之重要政策不贊同時,得以決議移請行政院變更之”這壹硬性的“強制糾正權”賦予立法院,那麽立法委員壹人或數人向行政院提出柔性的“糾正建議書”亦無不妥。概言之,監察院和立法院應皆有建議性的糾正權,前者固然見諸憲法並獲得“糾正案”之形式但並未因此而獲得強制性,後者雖然不見於憲法但當屬默認允許的憲政運作,立法委員在其立法職權行使過程中如果註意到行政院某些措施應當改善,大可不必繞道監察院,徑直提出糾正建議書即可。行政院當事部門若有不同意見、不願遵從糾正建議,只要以委婉的方式做出答辯,通常情況下未必能夠“上綱上線”到確認失職而提出糾舉或彈核的程度,此時監察院或當事立法委員要想強制糾正,對具有廣泛性的問題可以提請立法院通過法律案(包括法律修正案)或決議案。
  雖然孫中山構思監察制度之時不壹定參考過西方類似制度,但起源於北歐的監察使(ombudsman,又譯申訴專員)制度與監察院的糾正職能有可比性。以瑞典為例,監察使是國會下設的獨立機構,任何人(包括非瑞典公民)都可以就公權力不公正的問題向監察使提出申訴420。在許多拉美國家,負責保護人權、接受人民陳情的獨立監察使甚至稱作護民官(西語 Defensoria del Pueblo,英語 Public Protector)。壹些西方國家還設置了針對公共事業的專業監察使,以維護公共事業用戶的利益。
  二 彈核權歸屬和彈核程序問題
  當代西方國家國會很少動用彈核權,而且其彈核案之審理權在民意機關而不在司法部門,這是不爭的事實,也成為臺灣綠營主張廢除監察院的理由之壹421。然而,中國大陸受中共負面影響過深、過久,民主轉型初期甚至相當長的時間內可能時常浮現泰國他信、意大利貝盧斯科尼式的公德私德嚴重有虧者勝選執政。立法部門兼管彈核的制度,在此類有才無德的政治人物透過政黨力量同時控制立法部門和行政部門之時即難以起到有效的遏制作用。獨立而地位崇高並且超出黨派的監察院,則在上述情況下凸顯其存在的價值,成為“達摩克裏斯之劍”。
  前述“壹致政府”之下,縱使彈核案得以發動,民意機關對彈核案的審理結果亦在意料之中,所以獨立的司法部門(公務員懲戒委員會)審理彈核案的制度有其合理性。但是,公懲會之運作似應針對政務官與事務官的區別而有所不同:非政治性的、常任的事務官之彈核案,由資深法官身份的公懲會委員審理並無不可,但中央政府政務官(上至行政院長、考試院長)之彈核具有政治性,事關重大,似應以法律規定司法院全體大法官兼任公懲會特別委員,僅在行政院、考試院政務官遭彈核時出面和公懲會普通委員壹道參與審理。司法院正副院長和大法官的彈核案則似應由國民大會審理,見本書第三章第三節的討論。
  三 監察院派出單位和地方監察機關
  監察院對中央及地方公職人員的彈核權與糾舉權(糾舉指的是勒令停職待裁或其他緊急處分,並非懲戒或裁決),壹方面意味著監察院必須設置地方派出單位(經監察院組織法確定為監察委員行署),另壹方面決定了上訪陳情者在無法從行政部門(透過憲法第 16 條確保的訴願權)和地方監察部門得到滿意處置的情況下以監察委員行署為傾訴對象,使之具有上訪接待機關的職能。訪民提供的信息,有助於監察院行使其監察職權;監察院的獨立地位,有助於調查和解決問題。所以,訪民和監察院之間有很大可能實現良性互動,有利於社會矛盾的化解。
  地方自治層級是否應當設置地方監察機關呢?以中國之大,當有必要。獨立於監察院的地方監察機關應可在地方自治層級分擔彈核職能與糾舉職能422、承擔糾正職能423。成績卓著的地方監察人員,亦可成為中央監察委員的合適人選。
  四 監察院的反腐職能
  官員腐敗問題,是中國大陸目前的焦點問題之壹,中共壹黨專政的政治制度下腐敗問題不可能得到根本的遏制。中國大陸民主化之後,獨立的司法與自由的媒體會對腐敗問題起到很大的遏制作用;同時,監察院亦須當仁不讓,理應成為反腐的主力,似可在監察院下設置專門的調查機關和廉政機關424,並且賦予監察院以司法起訴權425 甚至彈核案的初審權(司法院下設的公懲會成為終審機關)426。
  顯然,反腐行動需要依靠來自人民和政府內部知情人的舉報和申訴,並在制度上要求政府運作有極高的透明度(監察院對行政院的調查權有助於提高政府透明度,似可擴展到行政院之外的中央地方全部政府部門)。但是,許多腐敗行為,如收受賄賂,往往較為隱蔽。所以,西方國家在反腐行動中經常采用“釣魚執法”的方式,安排便衣探員或線人設下陷阱,如果官員經不起誘惑,即犯下了腐敗罪行。“釣魚執法”
  的做法是否妥當?如果答案是肯定的,那麽是否應當由監察院來執行?
  筆者認為,針對官員(包括事務官、政務官、議員427 等)的“釣魚執法”是妥當的,因為公職人員就職時皆須宣誓廉潔奉公,任職期間必須忠於職守,如果經不起“釣魚執法”的考驗,就是違背了誓言,應當與真實腐敗同罪。但是,針對並非官員的普通公民的“釣魚執法”缺乏公義基礎,因為人皆生而具有人性的弱點。筆者認為監察院應當負責針對官員的“釣魚執法”並強力執行,但屬於行政部門的公安機關針對普通公民的“釣魚執法”必須受到極其嚴格的限制(例如,必須有理由懷疑,並獲得司法部門的批準),而且應以透過“釣魚”來查證其他違法行為為目的428,普通公民被“釣魚”而犯下的罪行似應免於懲治。
  五 監察委員任期和選舉制度問題
  民國憲法規定監察委員任期六年,不可謂短,但競選連任的壓力仍然有可能妨礙監察權的正常行使429。反之,行憲後第壹屆監察院在臺灣成為“萬年國會”之壹院以後,監察委員在事實上獲得了職位保障,壹些老監委的表現令人稱道430。如何化解這壹矛盾呢?筆者認為,在對候選人資格做出嚴格限制的前提下,監察委員任期可大大延長,例如 12年甚至 15 年,並禁止連任,但在卸任之後提供優厚待遇保障。
  為了避免各省選舉監察委員的制度被地方政客利用431,考慮到監察委員的調查、彈核職能實乃司法程序的上遊運作(涉及刑事者移送法院,彈核案亦司法院之公懲會審理),監察委員候選人的資格似可限於具有高等司法官身份者432、在地方監察機關任職若幹年成績卓著者,以及有較高的法學背景433(例如法學博士學位)並且律師執業或擔任省級以上議員若幹年者。
  六 監察院下設之獨立機關:審計監督與人權保障根據監察院的統計,世界上有 150 多個國家和地區設有監察使公署或同等機關。有些國家並列設有人權保障機關和側重於審計的監察機關(如韓國的國民權益委員會和監察院,波蘭的民權監察使公署和最高監察院434),中華民國審計部則是監察院之下的獨立機關。民國憲法雖然沒有專門規定監察院的人權保障職能,但這壹職能在操作上顯然屬於監察院職權範圍,監察院的糾舉權(勒令停職待裁或其他緊急處分)對人權保障尤其有用。在臺灣的中華民國監察院自 2000 年起設置人權保障委員會,但尚未達到“國家人權委員會”的級別435;臺灣學界和法律界早有在監察院下依據“巴黎原則”設置“國家人權委員會”的呼聲436。
  第六節 獨立機關地位問題
  本章考試院壹節討論從簡,原因在於筆者希望大陸人士對考試權之獨立性的問題保持開放的態度。即便民國憲法的相關條文以及考試權在臺灣的實踐有不足之處,世界各國設置級別稍低的獨立考試機關的經驗對中國大陸也有重要的參考價值。孫中山將考試與監察兩權獨立出來,固然有文化傳承的因素,但何嘗不是因為中國這個“人情社會”需要專門針對政府官員的人性弱點下壹劑猛藥?
  值得註意的是,西方憲政發展至今,業已出現了類似於“五權憲法”的傾向。例如,美國憲法學家 Tushnet 總結西方國家憲政實踐和理論的發展,指出行政事務官在壹些學者眼中儼然成為有別於政務官的“第四個政府分支”437。此外,“第五個政府分支”的概念也已出現,但所指不壹,Tushnet 主要著筆於反腐敗、選舉事務等方面438。在許多大陸知識分子和臺灣綠營人士奉三權分立為金科玉律之時,西方憲政實踐和理論的發展難道不令我們深思?439
  另外壹個值得註意的區分,是“獨立機關”的類型。考試院和監察院是典型的具有憲法地位的獨立機關,此外行政院之下還設有中央選舉委員會、公平交易委員會、國家通訊傳播委員會等不具有憲法地位而來自法律授權的獨立機關。前文也曾提及,司法院之下的各個法院和監察院之下的審計部都具有獨立機關的性質。各個獨立機關,如何合理劃分其歸屬呢?筆者認為,不妨回到五權憲法設想的源頭:早在 1906 年的《三民主義與中國民族之前途》演講中,孫中山解釋監察權獨立的理由時即已指出“……裁判人民的機關已經獨立,裁判官吏的機關卻仍在別的機關之下,這也是論理上說不去的,故此這機關也要獨立。”440 獨立機關之歸屬,以其職權行使的主要對象是“官”還是“民”為依據,殊為妥當。公平交易委員會乃至中央銀行這樣的獨立機關,因其主要涉及對人民的施政,自可劃歸行政院,但選舉委員會、人權委員會等對公權力做出防範的獨立機關於情於理皆適宜劃歸考試院、監察院。此類獨立機關在考試院、監察院之下仍可保持極強的獨立性(可比照審計部之獨立性),並不受到考試院長、監察院長的直接指揮。
  地方自治與基本國策
  民國憲法羅列中央地方權限和基本國策的做法,明顯受到了 1919年德國魏瑪憲法的影響。上文論述過,德國魏瑪憲法在中央政治制度設計上的嚴重缺點和教訓,在 1946 年中華民國制憲過程中已被考慮,促成了民國憲法之改進型議會制。
  基本國策入憲,並不是西方國家慣例,亦有壹定程度的爭議性,但無關憲政制度大體。下面分別簡述地方制度和基本國策問題。
  第壹節 地方自治
  地方自治是壹個很大的話題,筆者在《黃花崗》雜誌第 46 期發表的《民國憲法的聯邦主義精神——致聯邦主義者的呼籲》(本書附錄壹)文中詳細討論過民國憲法之地方制度的聯邦主義性質,所以在此不再重復闡述這壹論點,而是主要討論地方制度細節的展望。
  壹 臺灣的經驗
  民國憲法基於中央地方均權制的原則,規定了具有廣義聯邦制性質的省縣二級自治架構,但自治制度細節留給省縣自治通則,後者因內戰而至今仍未制訂。
  臺灣現行地方制度法是因應憲法增修後“精省”的局面而制定的地方自治規範。具有公法人地位、設置立法機關和行政機關的地方自治團體分兩個層級,第壹級為直轄市、縣、市,設議會、政府,第二級為鄉、鎮、縣轄市,設代表會、公所。省則成為行政院派出機構而不是自治層級,不設置立法機關而只設置咨詢性質的省咨議會。直轄市和市劃分為區,設置區公所;鄉、鎮、區劃分為村、裏,設置辦公處;村、裏劃分為鄰,不設置機關。
  與民國憲法原文的省縣自治架構相比較,臺灣的地方自治制度在縣以下增加了鄉、鎮、縣轄市作為基層自治體,對中國大陸未來的地方自治制度設計有借鑒價值。直轄市和縣級市所分之區,雖然與縣所分之鄉鎮有可比性,但不具有地方自治團體的地位,區長壹般由上級自治團體指派,這壹點也是很有啟發性的——都市化所造成的民政事業壹體化,決定了直轄市和縣級市是自然的地方自治團體,但其下的區則缺乏獨立性;縣之下的鄉、鎮、縣轄市雖然規模較小,但自成壹體,更需要全面自治,自主辦理民政事業。
  中國大陸目前的單壹制行政體系,在省縣之間設置了州/地/市層級。關於民主轉型之後此層級的地位,下文有初步探討。
  臺灣的村裏自治單位,與大陸農村類似,不設置立法機關,但行政長為民選。雖然都市範圍內的裏沒有必要成為法人自治體,但自然村的法人資格具有現實意義,也可從東鄰日本找到成功的例證。
  中國大陸未來的最基層地方自治架構似可為自治(具有公法人地位)的自然村和半自治(並非法人,但行政長由居民選出)的裏,不設置代議機關而行直接民權(按:村民委員會是行政機關)。
  雖然民國憲法並沒有為縣以下的鄉鎮、村裏自治體提供自治權的保障,但西方國家的經驗表明憲法對基層自治的保障並不具有必要性,例如具有數百年自治傳統的美國就沒有在憲法中涉及基層自治,而是由各州自行決定基層自治辦法。所以,基層自治的規範可以付諸普通法律,還可考慮並入省縣自治通則。
  二 西方的經驗
  自民國制憲至今七十年來,地方自治在西方國家取得了長足的進展,許多原本中央集權的單壹制歐洲國家已經呈現了聯邦化的傾向,積累了豐富的經驗。這對中國大陸未來的地方自治建設是重要的參照。
  (壹)輔助原則
  歐洲地方自治事業最寶貴的經驗,是載入“歐洲地方自治憲章”以及歐洲聯盟諸條約的輔助原則(principle of subsidiarity,又譯“輔助性原則”)。這壹原則的含義,是個人和基層的自主權具有優先地位,更高層級的政府存在之目的是為個人和基層提供輔助,做後者無法勝任的工作。換言之,地方自治制度的原則是高層級輔助低層級,而不是傳統的單壹制那樣低層級輔助高層級。
  以高輔低的輔助原則,在民國憲法誕生之後方才大行其道441,對中國大陸未來地方自治制度的優化具有極其重要的指導意義,雖然不壹定以憲法修正案的方式載入憲法,但有必要載入省縣自治通則。與孫中山先生提出的均權制相比,二者實則為壹枚硬幣的兩面442——在劃分國家與地方之間、各個自治體之間的權限之時,以高輔低的考量與權力行使之適宜性(即“均權”)的考量相輔相成,可以促進自治制度的優化。
  (二)狄龍規則
  與此同時,我們應當考察美國這個以自治精神著稱的聯邦制國家的地方自治制度。美國各州下設的縣(county,又譯“郡”)並不是完全自治體而是州的派出機構;村、鎮、市可經州議會批準而成為公法人自治體,但美國許多州並不承認基層自治體的自治主權,州議會有權改變其自治權限,甚至在必要情況下剝奪其自治地位(這壹制度,通常冠以為之作出法理論證的愛荷華州最高法院狄龍大法官之名,稱做“狄龍規則”443)。例如,在實行狄龍規則的某州,某小鎮招募了與其人口和治安不成比例的大量警力,在穿過小鎮郊外的公路上設置較低的車輛限速,大肆攔截超速車輛,以開罰單為小鎮創收,那麽,即使被罰司機確實超速,即使該鎮居民從往來過客繳納的交通罰款中嘗到甜頭,如果小鎮的這種行為過於放肆、違反了起碼的社會正義,州議會即可決定限制甚至剝奪該鎮的自治權444。美國這樣的憲政民主旗艦,亦間或出現小鎮濫權的現象,所以中國大陸未來的地方自治建設不宜采用理想化的樂觀主義做法,狄龍規則值得借鑒。
  狄龍規則在美國的另壹個應用,是州議會可以決定將某些已經具有法人地位的地方自治體強制合並,即使這壹決定遭到當地居民的反對。
  民國憲法為省縣自治提供了保障,所以省縣的重組與劃界似應以住民同意為原則445,但狄龍規則對省縣之間和縣以下的自治體似可適用。也就是說,省與縣作為憲法規定的自治體,在中國地方自治體系中可以起到支點的作用,成為具有自治主權的公法人;其他自治體則不具有自治主權,在必要情況下可以由更高層級的主權自治體施加控制(自治主權的有無,即為狄龍規則在中國制度中的體現,不需正式冠以“狄龍規則”
  之名)。考慮到省對縣自治所能夠起到的監督職能,以及各級自治體的權限基本劃定之後所應有的穩定性,縣議會如果認為需要對其下某壹自治體施加控制或將某些自治體強制合並,似應征得省議會的同意。同理,省對省縣之間的自治體的強制行為似應以立法院的同意為前提。
  輔助原則與狄龍規則並不矛盾,因為人性的弱點(包括貪婪、短視)有可能反映於地方自治體,導致其透過民主途徑作出的決定在某些情況下出現流弊。片面強調地方住民自治權的不可侵犯性,有可能招致不良後果,這種危險在民主轉型初期尤其值得註意。輔助原則和狄龍規則並存,在扶植地方自治體的同時對其作出制衡,有助於其健康發展。
  待到民主憲政和地方自治完全鞏固之後,狄龍規則(即主權自治體與非主權自治體的區別)可能只剩下字面意義而不再具有操作層面的必要性,但仍應保留於自治法規之中,以對地方自治體惡性發展的傾向作出遏制。
  三 民族自治的可行途徑
  如何為非漢民族提供自治保障?這個問題上常見的主張,是以非漢民族聚居的地域為單位劃分邊界,創設自治體。但是,這壹主張壹方面忽視了歷史背景(例如“大西藏”在歷史上長期分屬於不同的行政單位),另壹方面各族雜居地區的劃界工作會遇到難題,甚至引發流血沖突。
  筆者認為,非漢民族自治問題的解決,需要跳出窠臼,尋找最佳方案:
  (1)考慮族群認同與自治事業的關系,地方自治的許多方面,例如衛生、交通、治安,基本上不涉及族群認同;反之,族群認同的最根本因素——語言和文化(包括宗教),在地方自治的諸多內容之中只有教育體系等少數項目與之有關。
  (2)地方自治的表現形式,沒有必要拘泥於常見的層級,反而可以在必要的情況下為某些自治項目設立跨越層級、跨越省界縣界、不具有排他性地理疆界的專門自治單位,不像通常的自治體那樣負責壹定地域內幾乎全部的自治事業,而只負責專項事業。
  基於上述兩個方面的考量,不難得出結論:非漢民族自治的關鍵在於,針對族群認同的要素,在透過憲政民主制度充分保障人權的基礎上,確保各個族群傳承發展本族語言文化的機會。具體的操作方案,就是在不涉及教育、文化的地方政府職能方面盡量保持現有區劃不變,而在教育、文化方面采用靈活的自治政策,設立跨越省縣邊界並在各族雜居地區有壹定重叠的教育文化自治體446,使非漢民族可以透過自己的教育文化自治體實現本族語言文化的傳承和發展447。與此同時,不凸顯族群特性的民政事業由省、縣、基層自治體負責,其管轄範圍應當盡量以歷史沿革為出發點,在中國大陸的憲政民主制度鞏固之前不宜急於重組448。教育文化自治體制度,能夠尊重和保護各族的特殊性,並避免以族群為單位冒進自治所可能帶來的族群沖突的危險。
  在各族雜居地區,教育文化自治體可以呈現盤根錯節的局面,居民或以自然村為單位、或以學校招生地域範圍為單位,舉行投票,對公立學校的教育文化自治體歸屬作出選擇。如果兩個選擇得票比較接近,則可設立兩所學校,每個學生的就學由家長決定449。如果某項選擇在某壹地區的每壹個投票單位都不占優勢,但此項選擇在臨近的幾個投票單位的總和達到了壹定的標準,那麽此項選擇所對應的教育文化自治體就應當在達到標準的數個投票單位的居中位置開辦學校,以滿足需求。如果某項選擇在某個地區占據壓倒多數地位,但少數派的家長不願讓孩子進入多數派所決定的教育文化體系,那麽,為了尊重個人自由和受教育的權利,國家應當為這些學生發放教育代金券,學生可以憑代金券沖抵私立學校或外地公立學校的壹部分學費(代金券制度將在下壹節詳細討論)450。上述設想以其靈活性避免了零和遊戲,兼顧了族群自治需求和個人自由451。教育文化自治體在地域方面不具有排他性的地理疆界,可以互相交叉重叠,而且與省、縣及基層自治體並行不悖452。
  基於民主原則的省縣自治,在某些省縣有可能自然形成非漢民族的絕對主導地位(如藏族在西藏),也有可能形成漢族主導省政、非漢民族主導某些縣鄉的局面。在後壹種情況下,教育文化自治體制度就成為民主原則與族群自治之間的橋梁,不偏於任何壹個極端,有助於民主憲政的鞏固,也有助於多元並存、各族和睦的中華國族的長遠發展。
  教育文化自治體制度與民國憲法的省縣自治和教育文化條款並不矛盾。教育文化自治體可以具有特殊的公法人地位,由專門法律規範其與各級自治體的協作關系(包括財務關系),以及基層教育文化機關的民主選舉機制和問責機制。
  此外,民國憲法第 168、169 條規定了國家扶植邊疆民族自治的基本國策,對教育文化自治體和各級自治體皆可適用。作為特殊公法人的教育文化自治體,可以獲得國家的特別扶助,在符合民主原則和國家關於教育水準的基本要求的基礎上自主辦理教育文化事業,在涉及宗教的領域(如藏族幼童出家或在寺廟接受教育)還可以有特殊的規定,在此不詳細討論。
  第二節 基本國策
  1919 年德國魏瑪憲法開創了國策單列章節載入憲法的先例,但這壹做法在魏瑪德國時期即引發了爭議,某些國策難以具有規範性的效力。當世各個民主國家的憲法,以相當長的篇幅規劃基本國策的並不多見。但是,基本國策入憲並不是重大瑕疵,我們應當采用務實的態度對待民國憲法的國策內容。
  壹 不同性質的國策條文
  基本國策,盡管具有前瞻性和指導性,但社會經濟的動態發展意味著制憲者不可能預料到日後所有可能的政策細節,制憲者的善意期待也可能帶來某些不切實際的政策願景。因此,民國憲法基本國策條文並非全部具有約束力,某些條文必須采用靈活的解讀。下面從約束力的角度分三類討論基本國策條文453:
  (壹)邊界規範性的國策條文
  為政府行為和政府人事構成劃出邊界條件的規範性國策條文,具有完全的約束力,不得靈活解讀。外國憲法中的此類條文時常散見於憲法各個章節,而不是集中於專門的國策章節。
  民國憲法第 138-140 條對軍隊國家化和軍人不得幹政的規定,就是典型的邊界規範性條文,通行於民主國家454。第 164 條關於教育、科學、文化經費占預算總額的最低比例,亦屬於邊界規範。
  值得特別討論的是民國憲法第 160 條之“六歲至十二歲之學齡兒童,壹律受基本教育,免納學費”的規定。此條言辭確切,沒有變通解釋的余地,在約束力的角度上屬於政府行為的邊界規範,而且直接形成了人民的公法權利,適齡兒童接受基本教育時若被索取學費可拒付455。
  (二)立法授權式的國策條文
  某些國策條文明確提及“經法律許可”或“依法律限制”,相當於對政府的立法授權,就法理而言是規範性的授權條文,但沒有具體劃出邊界條件,所以就操作而言留有充分的彈性空間。政府如何立法,雖然需要依據憲法相關條文提出的立法原則,但仍然具有因地、因時制宜的靈活性。
  民國憲法第 145 條“國家對於私人財富及私營事業,認為有妨害國計民生之平衡發展者,應以法律限制之”,就是典型的例子。以美國政府為代表的西方國家政府,雖然不壹定從憲法中獲得如此明確的授權,但透過對稅收條款和經濟貿易條款的靈活解讀,無壹例外在這些方面積極立法,如美國的反托拉斯法。民國政府如何衡量“國計民生之平衡發展”,取決於動態的時代共識而不是 1946 年制憲者的定見。國府遷臺之後並不拘泥於“節制資本”的字面意義,而是實行了促進私營產業發展的經濟政策,帶動了臺灣的經濟騰飛。
  (三)方針願景性的國策條文
  並非邊界條件亦沒有明示立法授權的國策條文,具有施政方針和願景的性質456,實際效力取決於其在具體社會經濟環境中的可操作性。政府立法施政之時,如果有條件滿足憲法中相關國策的要求,則應當滿足之;如果沒有條件,那麽政府決定部分履行或無為,並不違憲457。但是,政府立法施政不可與憲法基本國策反其道而行之,因為民國憲法第171 條明文規定“法律與憲法抵觸者無效”。
  例如,民國憲法第 152 條“人民具有工作能力者,國家應予以適當之工作機會”,在字面上顯然是壹個理想化的願景,沒有完全實現之可能,至多得到部分實現。如果國家遇到財政困難而無法幫助失業人口就業,那麽國家的無為並不是對這壹條文的直接抵觸,也就屬於憲法容許的範圍之內。至於國家機關在必要時裁撤冗員的做法,與民國憲法第152 條無關,因為此條文指的是國家幫助就業,而不是由國家作為雇主來直接提供就業機會;反之,國家作為公法人,享有相應的權利458,包括裁撤冗員的權利。
  此外,方針願景性的基本國策條文如果涉及並非日常通用語匯的意識形態術語,其含義應當以其後的細節條文為準,而不應以憲法之外的任何意識形態為準。民國憲法第 142 條“國民經濟應以民生主義為基本原則,實施平均地權,節制資本,以謀國計民生之均足”,因涉及意識形態術語而不具有明確含義459,需要由第 143-151 條闡發其具體內容。
  “平均地權,節制資本”在民國憲法中並不意味著孫中山生前帶有理想主義色彩的具體政策主張,而是由第 143-145 條作出務實的界定。
  “願景”入憲,固然具有政治意義,但在司法角度是否多此壹舉呢?否也。其壹,憲法“方針條款”在司法部門的個案審理中可以用作參照,甚至用於對其他權利施加限制460。其二,憲法位階的基本國策壹旦形諸法律,即不能被司法部門以“違憲”為由全盤推翻461(針對其立法的違憲審查至多否定壹些細節462)。也就是說,方針願景壹旦載入憲法,即在效果上限縮了違憲審查的範圍。例如,對邊疆民族463的特殊照顧在形式上違反了憲法第 5 條和第 7 條所明定的平等原則(漢族貧困地區和散居漢族地區的非漢民族無法獲得同等照顧),如果沒有列入憲法基本國策(第 168、169 條),即可能難以通過違憲審查464。
  二 以“中間略左”的國策遏制極左
  1946 年 4 月的政協憲草之基本國策條文相當籠統。制憲國民大會期間,以國民黨籍代表為主體的制憲國民大會接受了政協憲草的政體架構(僅有略微修正),但在地方自治和基本國策方面對政協憲草作出了擴展,闡明了許多細節465。民國憲法關於國民經濟、社會安全、教育文化的基本國策條文所具有的左派傾向或社會主義傾向,實則反映了參與制憲的國民黨、民主社會黨和青年黨對左派政策的認同,以及左派思潮在當時全球範圍的影響力——二戰前後,憲政民主國家沒有壹個選擇以右翼經濟、社會政策對抗極左共產勢力,而是無壹例外采用了略受左派影響的、溫和的經濟、社會政策466,甚至有工黨或社會黨勝選執政。
  以二十壹世紀的視角來衡量,定格於 1946 年的民國憲法基本國策條文大都屬於現代自由民主國家(包括美國這樣並非福利國家者)的政府普遍承擔的社會職能。政黨競爭和選民的民生訴求,導致經濟、社會、教育政策中間偏左的狀態成為現代自由民主國家的常態,民國憲法的基本國策在這個尺度上只是中間略左(和當代福利國家相比甚至靠右),而且在經濟政策上為自由經濟留有巨大的立法空間467。
  從務實的角度考慮,民主轉型之後的中國大陸不可能實現“最小政府”或“無為而治”,東歐國家民主轉型之後也紛紛將社會權寫入憲法468,所以自由至上主義者和新自由主義經濟學者有必要以客觀的眼光看待民國憲法。事實上,民國憲法的基本國策條文不但可行,而且可以以其“中間略左”的性質,起到遏制極左勢力的功效。
  就大體而言,民國憲法的經濟、社會、教育政策能夠容納中國大陸未來無法避免的社會福利訴求,並為之提供框架,可以避免其惡性膨脹。中國大陸貧富懸殊和仇富心態盛行的國情民情有可能為極左政治力量的興起提供溫床,民國憲法的基本國策對人民可以有相當大的吸引力,對極左勢力不啻釜底抽薪。
  就細節而言,民國憲法第 143 條對“平均地權”所作具體解釋中的“土地價值非因施以勞力資本而增加者,應由國家征收土地增值稅,歸人民共享之”,在效果上將土地增值稅劃為國家稅種,這就避免了極左勢力在地方施行某些極左政策的可能——如果極左政黨在地方自治體勝選,將無法對土地增值課以重稅。此外,土地增值稅“歸人民共享之”
  而不是“分享之”的規定也避免了劫富濟貧、均分財富的誤區469,即使左派政黨在中央勝選,亦無法平分土地增值稅,必須依據“共享”的原則用之於公共事業。
  三 國策展望
  如前所述,民國憲法的基本國策章節並無大礙。但是,在保留1946 年的基本國策的同時,是否有必要添加新的內容呢?筆者認為,除了臺灣修憲過程中增添的國策條文值得參考以外,下述自由主義的考量似可作為具有強制力的邊界規範載入憲法,成為對 1946 年左派影響的平衡和補充。
  (壹)公共政策的個人自由原則
  自由主義在民國制憲的年代並不是國內外思潮的主流,今日則具有極大的影響力。政治經濟領域多年來的理論與實踐已經表明,組成“人民”的個人並不具有利益的壹致性,國家政策在相當多的情況下會侵犯壹部分個人的利益和自由。雖然“自由”並不是絕對的,但是“公益”
  同樣並非絕對,如果在政策上強調人民的整體利益(或者說多數人的利益)而忽視了個人自由和少數人的利益,那麽政策走向偏差的可能性勢必加大。國家和各個自治體制定公共政策之時,有必要盡量尊重個人自由,在盡可能多的方面給個人以選擇的機會。
  上文討論教育文化自治體制度時簡單提及的教育代金券制度,就是典型的例子。如果家長出於某種原因不願送子女去公立學校入學,政府是否應當以代金券的形式為他們提供壹定的補償,以沖抵私立學校的費用?筆者認為,教育代金券制度尊重個人自由,促進社會的多元化,為公立學校造成競爭壓力以提高其質量,並且在多族雜居地區為教育選擇問題提供解決方案,具有很強的合理性。
  教育代金券制度的討論,僅僅是拋磚引玉。如果壹定程度的個人自由原則能夠載入憲法,將大有脾益。例如:國家及自治公法人制定公共政策,應以尊重個人自由和個人選擇為基本原則,人民不選用公營事業而蒙受重大經濟損失者470,應按適當比例,專款專用,予以補償。
  個人自由,在孫中山先生的三民主義理論體系中並未得到正面表述。但是,這壹事實出於國民革命的歷史背景,孫中山強調的是國民黨黨員讓渡個人自由於政黨,形成合力,以期在革命成功後享受自由平等的權利(1924 年 11 月在黃埔軍官學校的告別演說中更以商人投資與分紅的時間差為例,說明這個道理471)。孫中山畢生致力於革命事業,不曾就革命成功、憲政施行之後的個人自由問題作出詳細闡述。事實上,與公共政策有關的個人自由選擇問題在西方學術界直至近幾十年(甚至近十數年)方才獲得重大突破。我等後人在憲政制度設計之中為個人自由和個人選擇提供保障,在某種意義上繼續了先賢未竟的事業。
  (二)福利制度避免獎懶罰勤的原則
  雖然中國幾乎沒有成為歐式福利國家的可能,但壹定程度的社會福利是不可避免的,也為民國憲法基本國策所要求。在這壹前提下,自由主義者的要務是優化福利制度,至少需要避免福利制度獎懶罰勤的傾向。為此,在憲法的國策部分明示福利制度不得獎懶罰勤這壹基本原則,就具有積極正面的意義,為中國大陸未來福利制度的立法過程提供準繩。
  如何避免獎懶罰勤呢?筆者在《黃花崗》雜誌第 49 期發表的《轉型正義和民生保障——“國民福利基金”的設想》壹文對此作出了初步的探討(概言之,以“人頭福利”取代低保福利和所得稅免稅額,全體國民不分收入高低皆享有同等福利),作為附錄二收錄於本書。
  (三)刑罰之保護社會和個人責任的原則
  1996 年,美國俄勒岡州選民行使創制權,高票通過了州憲修正案472,把該州憲法原文之“刑罰法律應基於改造的原則,而不是報復性的正義(vindicative justice) ”改為保護 社會、個人擔 當( personalresponsibility)、個人行為課責(accountability for one’s actions)和改造等原則並重。俄勒岡州憲法的這壹修正,直接導致反社會、無人性的冷血變態罪犯被重判473。筆者尚不知道哪個獨立主權國家的憲法有類似條文,但是,西方民主國家愈演愈烈的壹個傾向就是百般尋找外在原因為嚴重刑事犯開脫罪責、使之從輕發落,有鑒於此,筆者認為美國俄勒岡州的上述州憲修正案具有重要的參考價值474。但是,此條修正案剔除了俄勒岡州憲法原文對“報復性的正義”的排斥,具有很強的“刑罰民粹主義”色彩475。為了平衡起見,似應在突出保護社會、個人責任和改造等原則的同時明文否定“報復性的正義”476。

轉載者的結論

今年是辛亥革命爆發一百一十周年,一百零二年前的五四運動讓馬克思主義傳入中國,三民主義開始被邊緣化,一百零二年之後的今天三民主義的積極意義幾乎已經沒有人在討論了,三民主義的積極意義被嚴重忽略,如果研究過三民主義,並且運用三民主義分析中國社會,就會發覺三民主義的積極意義不應該被忽略,事實上三民主義適合成為中國社會轉型的指導思想,三民主義的積極意義有必要被認識,三民主義的社會製度可以成為中國社會轉型的鋪墊,三民主義的社會製度適合成為過渡階段的社會製度。

民族主義

追求民族平等與世界大同屬於是三民主義的民族主義的目標,三民主義的民族主義的目標是國際主義。支持尊重多元與國際主義是三民主義的民族主義的本質,三民主義反對帝國主義,反對文化性的種族滅絕,三民主義的民族主義不是共匪主張的民族主義。

民權主義

雖然根據孫文構思的政治制度,國家元首是由一層一層遞減投票人數的方式間接選舉產生的,國大代表間接選舉產生,國大代表由縣議會提名,國民大會選舉產生國家元首,省政府主席由國民大會任命,國民大會沒有立法權,立法權由立法院來行使,而立法院又不可以民選,國民大會只能對立法院的立法進行贊成或否決投票,人民無法直接選舉代表政黨的立法委員,雖然這種制度設計直接否定了直接民主凝聚出來的政治理念對國家方向的支配,剝奪了人民的政治自決權,雖然間接選舉產生的國民大會沒有監察權,監察權由監察院獨立實行,監察院的成立不需要經過國民大會的批準,監察委員由省市議會委任,人民只能直接選舉縣議會市議會省議會,雖然這種制度設計屬於間接民主的精英專政,但是民權主義的社會制度還是比共匪建立的共產極權制度進步很多。雖然直接民權無法選舉過會與總統,雖然縣議會提名國大代表然後國大代表選舉國家元首與中央政府的制度設計讓依靠縣政議題與縣議員選舉的民意選出的縣議員擁有行使大量間接民權的權力,立法院無法由全國議題與全國性選舉的直接民意選舉產生,容易讓立法院與中央政府脫離直接民意,但是至少三民主義的政治制度為省市縣的地方自治與基層公民社會的發展創造了空間,至少最低限度的約束了政府的行政權力,這種社會制度比共產極權制度進步太多了,中國如果有機會實行三民主義,中國社會將會比現在進步很多。雖然國民大會制度比現代議會制度更傾向於精英統治,但是至少國民大會制度比共匪建立的人民代表大會制度進步太多了,共匪建立的人民代表大會制度本質上是馬列極權主義一黨專政蘇維埃體制徹底架空代議制民主的工具。雖然三民主義統一中國不會讓中國成為類似歐美民主國家那樣的國家,但是至少可以讓中國成為比共產極權國家進步的國家。五院制度優於共匪建立的議行合一的共產極權制度,如果中國無法成為類似西方民主國家那樣的國家,成為實行五院制的國家肯定會比現在好。雖然實行三民主義無法讓中國成為現代民主國家,但是至少可以讓中國社會的直接民主上升到地方政府,至少可以削弱政治制度的極權程度,如果中國因為歷史社會條件太差無法迅速過渡成為現代民主國家,可以嘗試實行三民主義,然後再過渡成為現代民主國家。實行三民主義可以為中國社會帶來進步,實行三民主義會讓中國社會更容易過渡成為現代民主國家。一國兩制與九二共識違反三民主義,一國兩制規定台灣必須實行資本主義制度,否定三民主義的民生主義,九二共識支持維持現狀,否定三民主義統一中國的歷史使命,國民黨如果信奉三民主義,應該支持三民主義統一中國,讓中國成為實行五院制的三民主義國家,讓中華民國固有疆域的全體國民生活在三民主義的社會制度之下,建立民族多元與五權分立以及民生均富外加爭取天下為公 世界大同的中華民國。我覺得中國應該實行內閣制,而且應該強化比例代表制的選舉方式,中國所有關心政治的人基本上都有明確的意識形態傾向,有左派,有右派,有中間派,不同流派代表著不同的利益群體,民主政治的本質是調和不同利益群體的衝突,突出理念選擇,強化政黨選擇。淡化政治上空洞以凸顯個人魅力為核心的總統制加單一選區制不適合中國這樣的國家,因為總統制加單一選區制太強調參選人個人媒體的行銷,如果在中國這樣的有濃厚的精英主義文化與個人崇拜土壤的國家,很容易發生威權復辟的事情。如果沒有比例代表制的支撐,形成的選舉文化最終將不利於培養公民意識與政治參與,單一選區制有的時候會因為選區劃分形成的人口結構,造成得票總數雖然不是最多的政黨成為國會最大黨,比如英國二零一九年的國會選舉就是很好的證明,雖然右派政黨的總票數并不如左派政黨的總票數多,可是右派政黨還是取得了多數席次。而且總統制加單一選區制很容易讓那些轉型過程中沒有被清算的前朝既得利益者借殼上市,因為收買政治人物的成本與比例代表制比起來要低很多,畢竟比例代表制是投政黨票,根據政黨票的比例分配席次,需要龐大的意識形態輸出系統,長期的社會意識形態建設,而且需要在全國各地都爭取到廣泛的選民支持,才有機會成為國會多數。我個人更傾向於內閣制,內閣制不容易產生缺乏民意基礎的國家元首,總統制容易產生選舉過程中依靠個人魅力行銷上臺,上臺之後擺爛的國家元首。民主政治應該是利益博弈的過程,不同的理念對應著不同的利益訴求,應該建立傾向理念選擇的比例代表制的選舉制度。三民主義統一中國之後會實現地方自治,三民主義統一中國之後會促進公民社會的發展。雖然實行三民主義的地方自治無法讓地方自治上升到聯邦制的高度,但是三民主義的地方自治會提升公民社會的發展空間。一九四六年的中華民國憲法是張君勱起草的,張君勱擴大了直接民權,傳統三民主義認為國民大會需要間接選舉產生,如果是中華民國四六憲法統一中國,結果會被三民主義統一中國更進步。

民生主義

三民主義的民生史觀屬於希望運用階級合作實現天下為公 世界大同的改良主義取代依靠階級鬥爭實現共產主義的革命理論的溫和唯物史觀,三民主義的民生主義的部份理念跟民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義的經濟理念很接近,雖然孫文的軍政 訓政 憲政三段理論被國民黨的獨裁勢力利用外加共匪的叛亂讓這種利用合理化,雖然孫文的民權主義傾向於精英主義與間接民主,容易讓國民黨脫離基層民眾,在實踐的過程中脫離民意,但是三民主義的民生主義的勞權理論的部份理念還是值得肯定的,三民主義的勞權理論屬於左派理論,國民黨的勞權理論容易在成熟的民主社會實踐,就會產生民主社會主義與社會民主主義以及社會自由的改良效果。雖然在一黨專政的情況下土地國有就是土地黨有,雖然國民黨本質上和共匪有非常相似的地方,雖然國民黨的創始人說人民要經過國民黨的長期訓政才能實現民主,在國民黨不認為人民有能力行使民主之前就必須由國民黨用壹黨專政的方式來統治,共產黨的創始人幹脆直接說民主就是資產階級玩弄工人階級的工具,根本就不需要民主,雖然國民黨的獨裁勢力利用孫文的訓政理論與共匪的叛亂實行了一黨專政,讓平均地權變成土地黨有,但是三民主義的民生主義的平均地權與漲價歸公理論在成熟的民主社會實踐可以發揮杜絕土地投機與土地尋租的效果。雖然孫文的軍政 訓政 憲政三段理論被國民黨的獨裁勢力利用成為建立一黨專政的依據,外加共匪的叛亂讓這種利用合理化,雖然孫文的民權主義傾向於精英主義與間接民主,容易讓國民黨脫離基層民眾,在實踐的過程中脫離民意,雖然發達國家資本在國民黨的獨裁勢力建立的一黨專政的社會裡邊成為發達黨國資本主義,雖然節制資本在一黨專政的基礎上成為權力尋租,但是發達國家資本與節制資本在成熟的民主社會裡邊以國營企業民主公營與實行高額的累進稅制度的方法進行實踐,就會產生民主社會主義與社會民主主義以及社會自由的改良效果,沒有必要全盤否定三民主義。沒有土地投機與土地尋租的功能的私有土地與提供公共服務的公有土地會造福人類社會,三民主義的民生主義的土地理念在目標層面是值得肯定的,雖然國民黨的獨裁勢力利用孫文的訓政理論與共匪的叛亂建立了一黨專政,雖然在一黨專政的基礎上平均地權與漲價歸公成為土地黨有與土地尋租,但是在成熟的民主社會裡邊實踐平均地權與漲價歸公,讓民選國會與直接民主來決定公有土地的公共服務與私有土地產生的土地增值收益就可以落實平均地權與漲價歸公的理念,就可以發揮杜絕土地投機與土地尋租的效果,土地為人類社會帶來的社會危機是一黨專政與允許土地尋租的土地制度造成的,沒有必要全盤否定三民主義。民生主義的混合經濟理念如果在成熟的民主社會讓白左實踐會產生福利國家的效果,如果在實行一黨專政的社會讓國民黨的獨裁勢力實踐就會產生黨國資本主義制度。因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益,屬於素地租金,在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被共匪佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益,社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租,在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入,被共匪佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益,在中國屬於耕地佔用稅被共匪佔有。共匪根本就沒有消滅土地剝削,而是成為土地剝削的受益者。平均地權與漲價歸公只能在成熟的民主社會進行實踐,土地國有 政府支配 人民使用落實平均地權與漲價歸公在一黨專政的社會裡邊會成為土地黨有 官僚資產階級支配 人民成為城市租客與農村佃農,地權歸極權政府所有,土地稅收歸官僚資產階級,中國社會如果要落實平均地權與漲價歸公,必須結束共匪建立的共產極權統治。
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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:23:51 | 显示全部楼层
社會意識形態介紹 基督教社會主義 基督教左派

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年



  英國基督教社會主義的起源

  作者 楊茂軍 寫於 二零零八年

  英國基督教社會主義是 19 世紀諸多社會主義流派當中重要的一支,其主要領導人有莫里斯、勒德羅、金斯萊等。他們以基督教正義精神和對上帝之國的期望為基礎,關注貧者命運,譴責工業革命帶來的日益凸顯的社會問題,主張勞工階層在社會生活與經濟生活中有權利獲得公正對待。同時,他們還倡導一種相親相愛、團結協作、充滿同情與理解的人際關系,希望通過改良或“上帝法則”的回歸來實現美好的社會理想。基督教社會主義在英國社會轉型時期,為解救廣大民眾遭受工業革命帶來的苦難做出了有益的探索,但這一問題卻長期被國內學界誤解和忽視。鑒於此,本文對英國基督教社會主義產生背景及主要活動作了嘗試性分析,力圖對其在歷史上的影響作一客觀評價。

  全文分三部分。

  第一部分:主要分析基督教社會主義出現的原因。通過將基督教社會主義置於 19 世紀英國社會經濟發展的大背景之中,進行了多角度分析,探討了工業革命帶來的弊端、國教的式微及各種拯救苦難民眾的思想與基督教社會主義萌生的內在聯系。

  第二部分:著重介紹基督教社會主義開展的合作運動。按合作社性質分為兩大類:生產合作和消費合作,兩類合作開展的時期雖短,但在一定程度上改善了勞工的經濟地位,緩和了社會矛盾,促進了社會福利思想的傳播;合作法的制訂,為英國後來合作運動的興起產生了深遠影響。

  第三部分:介紹基督教社會主義的教育活動,分析了他們在擴大教育對象和拓寬學校教育內容方面做出的有益探索,推動了英國教育向現代化方向邁進。

  引     言

  “社會主義”一詞據說最早是見於 1803 年由意大利傳教士賈可莫·朱利安的《駁社會主義》一書,他把社會主義說成是上帝安排的傳統制度。19 世紀 20-30 年代,社會主義在法、英兩國廣泛流行,主要是因為工業革命給勞工階級帶來了極大的苦難,工人們只能被迫成為沒有任何經濟權利的奴隸,他們的勞動時間被任意延長,工資被任意壓低,勞動、生活境遇惡劣。尖銳激烈的階級對抗和社會下層人民極其苦難的社會生活,使得許多善良和不屈的人們不禁產生了對一種人人平等、相互幫助的美好社會的向往。人們便把這種以大眾的幸福和福利為目標、以合作為基礎、同當時的經濟學家主張的個人主義制度相對立的人類事務的集體管理制度,稱為“社會主義”。

  ①

  基督教社會主義就是屬於這種廣義社會主義範疇的一個流派,最早發軔於 19世紀 30 年代,其創始人是法國聖西門主義者畢舍②

  和“或多或少地傾向於共產主

  義學說”

  ③

  的神甫拉梅耐

  ④

  。到了 19 世紀 40 年代,英國的莫里斯(Frederick DenisonMaurice,1805-1872)、勒德羅(John Ludlow,1821-1911)、金斯萊(CharlesKingsley,1819-1875)等人,大張旗鼓地宣傳基督教社會主義思想。他們對自由資本主義帶來的人與人之間的自私自利、沖突和競爭深表不滿,提倡將基督教的平等、博愛、慈善三原則應用於社會組織,希望把基督教社會主義化和把社會主義基督教化,主張建立以友愛而不是以自私和競爭為基礎的相互合作的社會制度,試圖以此實現勞工階級的解放,從而使人們脫離工業資本主義帶來的苦難。

  長期以來,由於政治上的某些原因,人們似乎不願正視“社會主義”與基督教之間的聯系,往往采取回避態度或者直接加以否定。目前國內只有極少數學者對此問題有所涉及,專門探究的更是鳳毛麟角。徐覺哉在著作《社會主義流派史》

  當中,介紹了形形色色的社會主義,其中涉及到了英國的基督教社會主義,但該方面的內容所占比重很少,而且僅限於一般性介紹,對基督教社會主義出現的原因及影響未作深入的探討。田海華 1995 年在四川大學學報上發表《簡論基督教社會主義》,筆墨較多地傾注在南美解放神學上,對英、法、美等國的基督教社會主義雖有涉及,但只是一筆帶過。上世紀 80 年代初,宗錦福發表了論文《“基督教社會主義”由來辨》,初步探討了基督教社會主義產生的原因及其性質,全文的基調是批判性的,稱勒德羅等人在英國宣傳的基督教社會主義是一種有害思想,“對社會主義起到破壞作用”。

  ①

  由此可見,國內對該問題的研究是相當缺乏和不全面的。這種狀況,一方面為從事該方面的研究帶來了資料短缺的困難,但同時也為該領域的後繼研究提供了極大的空間。

  比較而言,國外對英國基督教社會主義的研究稍微多一些。查爾斯·埃文的《基督教社會主義 1848-1854》是研究該內容的一部專著,他從分析自由放任主義入手,介紹了基督教社會主義產生的背景及其發展的整個過程,包括發起者的基本政策、進行合作生產的具體活動、文化教育方面的貢獻等。但該書在分析英國基督教社會主義出現的原因上顯得不夠全面,而且在介紹基督教社會主義者開展的合作運動時,缺乏對比性的分析,多限於對過程細節的介紹與描述,沒有體現出基督教社會主義合作運動與當時整個英國合作運動之間的聯系及區別。

  斯迪文·斯柯德的論著《合作抽象論》,著重研究了莫里斯的合作思想,並探討了在這一思想指導下英國基督教社會主義開展的合作運動。馬斯特曼的《勒德羅——基督教社會主義的建設者》,全面探討了英國基督教社會主義主要領導人之一勒德羅的生平及思想,認為“對勒德羅來說,社會主義開始是一種觀念或思想方式,而不是一種信條或綱領,但他後來越來越將之應用於政治民主的實踐活動當中。”

  ①

  肯定了勒德羅為英國基督教社會主義事業作出的貢獻。布蘭迪·柯勒姆的傳記《查爾斯·金斯萊》,突出了金斯萊反資本主義工業競爭和主張在宗教道德基礎上建立和諧社會的思想。

  柯爾的《社會主義思想史》(第一卷)和馬克斯·比爾的《英國社會主義史》

  (下冊),盡管不是研究英國基督教社會主義的專著,卻是從事該方面研究不可或缺的重要參考資料。此外,柯爾的《英國合作運動》、本傑明·瓊斯的《生產合作》

  以及季特的《英國合作運動史》,都對基督教社會主義的合作運動作了分析,並對其在整個英國合作運動當中產生的深遠影響作了充分肯定。

  另外,波爾·莫洛的論文《英美基督教社會主義評論》著重對“基督教社會主義”這一術語的涵義進行了分析。他認為“基督教社會主義”首先在英國被莫里斯所采用,盡管莫里斯、勒德羅等人以此為精神旗幟發起了一場運動,但是“這一術語的涵義仍較模糊,因為它是一個違反基督教教義的和非社會主義的矛盾體。”

  ②

  埃德文·塞里格曼的文章《歐文與基督教社會主義者》

  ③

  探討了歐文與英

  國基督教社會主義者之間的關系,認為基督教社會主義者在理論上繼承了歐文的共產主義思想,其合作理論就是根源於歐文的合作思想。里查德·阿倫·索羅威在《教會與社會——19世紀英國宗教研究現狀》

  ④

  一文中指出,莫里斯和勒德羅在

  基督教社會主義的活動中,加強了教會和勞工階級的聯系,為19世紀七八十年代基督教社會主義在英國的覆興甚至費邊社會主義的興起奠定了基礎。

  盡管國外對基督教社會主義的研究成果頗豐,但仍有許多未觸之點和未盡之言,況且由於時代的變遷、社會的發展和宗教信仰的不同,許多研究者是站在特殊的社會背景和階級立場來看待這一問題的,其觀點難免會帶有某種烙印。因此,很有必要將其拿到我們的眼界下審視甄別,作進一步的探討。

  本文在吸收以往相關研究長處的同時,力圖繞開一些固有模式,突破某些思想束縛,把視閾定在英國基督教社會主義出現的背景、其主要活動及影響等方面,結合當時英國社會轉型這一歷史特征,從整體論的角度闡釋了工業革命、英國宗教及思想界與基督教社會主義之間的內在聯系,並對英國基督教社會主義的歷史意義作了評述。由於學識淺陋及資料的不足,筆者在行文過程中不免捉襟見肘,稚嫩淺薄與錯誤之處,敬請方家批評指正。

  一、基督教社會主義的源起

  (一)繁榮背後的貧窮

  19世紀中期,正值英國政治、經濟、社會、宗教大變動、大變遷的時代。當時工業革命已基本完成,英國已形成了比較發達的工業文明,機器生產基本替代傳統手工勞作,社會生產力大幅度提高,此時英國的經濟發展已在世界上居於無可爭議的領先地位。然而,工業革命給英國帶來發展與進步的同時,也帶來了許多現代人難以面對的缺憾,其繁榮背後隱藏著不容忽視的貧困。

  首先,在大機器生產和現代工廠制度下,工人生產條件惡劣。在工業革命早期,工人幾乎沒有任何自己的組織,他們只是一個沒有任何共同聯系、臨時集合起來的群體,每個人都單獨和雇主簽訂勞動工資合同,因此很難爭得有利於自己的勞動條件。與原來的家庭手工作坊和農莊相比,工廠的勞動單調壓抑,工人們聚集在嘈雜喧囂的廠房中,賤價出賣勞力,工作時間長、工作環境惡劣,而且,“監工的眼睛死死地盯住你,從早6點到晚7點,連喘口氣的工夫都沒有。”

  ① “整

  個社會生產只為追求金錢而設計,兒童、男人和女人的身心被無情的摧毀。”

  ①

  恩格斯目睹工業革命給英國工人階級帶來的種種困苦,以“親身的觀察和親身的交往”直接研究了英國的無產階級,寫成了《英國工人階級狀況》一書。恩格斯在書中詳細敘述了工廠制度下英國工人階級的處境和疾苦。針對工業革命後英國工人階級的勞動條件,恩格斯說:“產業革命……把工人完全變成了簡單的機器,把他們最後剩下的一點獨立活動的自由都剝奪了,……”

  ②

  大機器給英國工

  人階級帶來的是勞動的強制性,這種強制勞動就“是一種最殘酷最帶侮辱性的痛苦”,而且,工人是在極其惡劣的環境下從事這種單調機械的強制性勞動,這樣的工作最終使工人淪為“牲口”或是“白奴”。

  其次,與勞動條件一起惡化的是勞工階級的生活狀況。在農村,圈地運動使大批農民失去土地,無家可歸,他們不得不到處流浪或湧向城市,變成靠出賣自己勞動力為生的產業工人。在城市,技術的不斷發展和新機器的投入使用,隨之而來的卻是工人階級的失業貧窮和生活無保障的現象。工業革命開始後,由於采用機械化生產,新興的工廠需要的主要是非技術工人,原來技術熟練的手工紡紗工和織布工被機器排擠,他們要麽掙紮在最悲慘的貧困之中,要麽降低身份去從事非技術性工作。“這些行將消滅的手工行業的工人們,是工業革命最大的犧牲品。”

  ③

  另一方面,機械化生產使操作工藝變得非常簡單,因此,早期的工廠付給非技術工人的工資非常之低,以致一個男工很難養活妻子和兒女,而且,資本家寧願雇用女工或童工,因為他們能忍受更低的工資待遇。正如恩格斯所說的那樣,“機器一改進,工資就降低。”

  ④

  數百萬人掙紮在饑餓的邊緣,他們時而工作,時而失業,很多人不得不淪為乞丐、盜賊和娼妓。然而,“這個一盤散沙的社會根本不關心他們”,工人們居住在城市的貧民窟,那里的房子簡陋擁擠,被煤煙熏19 世紀利茲的貧民區

  得漆黑,常常是幾代人擠在一間屋子里。“給他們蓋的房子蓋得讓壞空氣流不出去。給他們穿的衣服是壞的、破爛的或不結實的,給他們吃的食物是壞的、摻假的和難消化的。”

  ①

  “英國社會把工人置於這樣一種境地:他們既不能保持健康,也不能活得長久;它就這樣不停地一點一點地毀壞著工人的身體,過早地把他們送進墳墓。”

  ②

  第三,在惡劣

  的生產和生活條件

  下,許多工人不得

  不依靠某種濟貧措

  施維持生計,然而

  當時英國的濟貧院

  的勞動和衛生條件

  也一樣十分惡劣。

  工業革命以後,貧困和失業問題日益突出,從社會形勢的需要來看,政府本應加大濟貧力度,以緩和人民的不滿情緒。可實際上,新興的工業資產階級卻崇尚“自由放任”,濟貧法反而受到了越來越多的指責。一方面,進入議會的貴族和鄉紳們認為,窮人們處境不好是由於懶惰和不負責任所致,因而要求對濟貧作嚴格的限制,他們提出:“無論產生社會貧困的原因是什麽,都不應該使得到救濟的人的境遇超過那些依靠勞動為生的人們。”

  ③

  另一方面,工業資產階級指責濟貧法違背

  了經濟自由,濟貧稅的高漲加重了工商業的負擔,不利於經濟的發展。

  1832年議會改革之後,主張“自由放任”的工商業資產階級取得了政治權力,他們開始著手改變濟貧法。1834年,執政的輝格黨政府在中等階級的壓力下,通過了新的濟貧法。新濟貧法集中體現了“自由放任”原則。它規定,一切領取救濟的人都必須進政府創建的貧民院,在貧民院的監管下從事必要的勞動,以改掉“懶惰”的惡習。

  由於設立貧民院的原則是“鼓勵”窮人自立,因此,貧民院里的生活水平比任何一個自立謀生的人都要低,甚至還不如外面的行乞者。貧民院里故意弄得臟亂不堪,夥食極差,除了土豆外,食物里沒有什麽其他蔬菜、水果,也沒有雞蛋,發放的稀粥是可以任意稀釋的。

  ①

  為了對貧民進行威懾,濟貧院內部的管理十分嚴格。每種類型的人被安置在不同的房間或者建築里。

  ②

  在這里,家庭被分離,丈夫

  與妻子、孩子與父母都被拆散,隔離是濟貧院制度的一個特征。

  ③

  此外,濟貧院里

  勞動量還很大,除了體弱多病者和7歲以下的兒童,濟貧院中貧民都必須幹活。這些工作常常很折磨人,有時還很危險,包括砸石頭、用手碾碎玉米、扯麻絮、碾碎骨頭以用於施肥或制造業。院內的婦女還從事家務活動,如清掃、幫廚、洗衣和編織等。為此,陰森可怖的貧民院被稱為“窮人的巴士底獄”,也有人把新濟貧法稱作是“懲罰貧窮的法律”,認為“新濟貧法中所包藏的不信不義,是和真理不相容的虛妄,是和正義不兩立的暴虐,是和上帝相敵對的魔鬼。”

  ④

  總之,工業革命對英國民眾來說無異於是一場“災禍”。  迪士累利(BenjaminDisraeli , 1804—1881)  就曾經用“兩個民族”來形容過當時兩極分化的嚴重性⑤

  。

  盡管一些樂觀派認為工業革命提高了社會生產力,社會經濟的發展使工人工資增長了,人民生活水平有所提高,不僅第一次使“征服自然”成為可能,而且使“改善物種”成為可能。

  ①

  然而,在大多數人的眼里,工業革命的後果是“悲慘和可怕的”。他們認為,工業革命後,雖然按人口平均的收入有了明顯的提高,可是富人的受益要遠遠大於窮人。再者,工業化不僅擾亂了人們之間的關系,而且直接導致了物質環境的惡化。詩人羅伯特·沙賽對工業化進行了批判,他為那些生活顯然沒有改善的工人們的狀況而感到憤憤不平。拿手織機織工來說,他們在19世紀初期景況還不錯,可是後來無論是工資還是就業機會都急劇惡化,他們無疑是機器的受害者,他們的消亡只不過是時間的問題。托馬斯·卡萊爾親眼目睹了工業革命給英國帶來的重重危機,整個社會道德淪喪,政治腐敗,個人主義、拜金主義和淺薄作風盛行,金錢支配一切,懶散、愚昧、偽善、荒唐更是隨處可見。

  他說:“人類丟失了自己的靈魂,在經過一段相當長的時間以後,現在人類發現了這種缺失。這種缺失真正是罪惡的淵藪,是整個社會壞疽的根本,這種缺失用可怕的死亡威脅著現代一切事物。”

  ②

  他

  以辛辣嘲諷的筆觸,對19世紀英國工業制度下的種種罪惡進行了猛烈抨擊,以極大的熱情呼喚人類的良知愛心和社會的公道正義。卡萊爾認為,拜物教,供求關系,競爭,自由放任主義是最低下者,這是有人鼓吹的一種最委瑣的信仰,只要個人的拜金主義與放任主義不消除,這個國家就無法存活。

  ③

  著名歷史學家哈孟德夫婦曾說:“工業革命……並沒有能建立起一個更幸福、更合理、更富有自尊心的社會,相反,工業革命使千百萬群眾身價倍落,而迅速發展出一種一切都為利潤犧牲的城市生活方式。”

  ④

  總之,工業革命給英國帶來的

  社會轉型時期的陣痛是客觀存在的,它所造成的陰暗、消極現象是千萬人朝夕焦慮的問題。

  莫里斯

  ①

  、勒德羅、金斯萊等正是這千萬思索者中的一部分。他們對當時工廠和工場普遍存在的駭人聽聞的狀況深為震驚,認為是工業革命大規模地而且在很大程度上摧毀了人類的信仰。他們懷念人們可以在虔誠的宗教信仰的背景下成就自己品德的傳統時代,認為只有在人的靈魂盡可能地靠近耶穌的時候,人類才能到達現代文明的最佳狀態。莫里斯宣稱:“在我心目中,基督教社會主義就是上帝的法則的證明。”

  ②

  他提出從基督教的聖經著手,效法耶穌基督的道路,以信仰改變心靈,以心靈改變處境,希望建立“人間天國”來解除人民的苦難。莫里斯等人十分關注商業經濟時代人類的公義、信仰和神聖的品質所面臨的境遇和命運。

  他們所擔憂的也正是他們所看到的——公義的隕落、信仰的流失和神聖的衰亡。

  莫里斯痛苦地看到,在工業社會里,人與人之間就像在進行著一場戰爭,彼此競爭敵對。他一針見血地指出造成這種病癥的原因——以自私自利為前提的、違反愛的法則的整個資本主義工廠制度。

  金斯萊

  ③

  從小有機會親身感受貧民區的種種苦難,目睹工業革命帶來的種種弊端。早年所著小說《酵母》和《阿爾頓·洛克》,揭露英國小工場中殘酷的剝削制度,呼籲社會良知糾正非正義現象。下面這段話簡明而獨特地反映了他的社會金斯萊

  觀、宗教觀和倫理觀:“一個人在遇見醜惡現象時應該立即予以抨擊,否則我決不相信他對善和美有著真誠的愛。因此,你們必須把我看成一個在上帝指引下驅逐社會弊端的人,一個對弊端窮追不舍的人——弊端不除……國難未已,我心不甘。”

  ①

  根據科勒姆斯(Brenda Colloms)所作的傳記記載,金斯萊在創作《阿爾頓·洛克》時“心中充滿著怒火,一心想要教育世人……即把富有思想的人們的注意力吸引到工人們所遭受的種種不公正待遇上來”

  ②

  。當然,金斯萊並非簡單地

  想要通過自己的小說來發泄心中的憤懣,而是要引起人們對工業革命浪潮下社會不公正現象的深層次思考。當時英國的社會問題已經到了極其尖銳的地步,工業革命為少數幸運兒創造了空前的財富,可是給廣大平民帶去的卻是饑餓、貧困、疾病和死亡。

  金斯萊受卡萊爾的影響,在小說《阿爾頓·洛

  克》中,以衣衫諷喻歷史——人類的歷史就像不同服裝互相更替的歷史,又以衣衫暗指人類在工業化進程中所付出的精神代價,即靈魂的喪失。金斯萊也把機械化了的精神世界看成人類最可怕的危險。

  他對貧苦工人有著深切的同情,但是他沒有匆匆投入社會政治改革,其原因是他把道德修煉和心靈的改造放在了更重要的位置,因此他首先致力於開啟人的心智,培育人的心靈。“自由、平等和博愛就在這里,先在你自己心中實現它們,然後再設法使它們變為普遍的現實。自由、平等和博愛不是來自外部,不是來自憲章和共和體制,而是來自人的內心”

  ③

  。這

  里,金斯萊追隨他的老師莫里斯,為社會開出了一帖救世藥方——實行基督教社會主義。

  (二)國教的式微

  在維多利亞時代,國教會面臨一系列的危機,“在許多方面人們靈性冷漠,宗教陷於無政府狀態,傳統崩潰,世俗權力淩駕於教會事務之上等。”

  ①

  這些狀況

  使許多虔誠的國教徒陷入深深的擔憂。

  首先,國教逐漸喪失了在教義和禮儀等方面的壟斷地位。

  英國國教又稱“英格蘭聖公會”,我們通常譯作“安立甘宗”教會,屬於新教的主要教派之一。16世紀時,亨利八世因為自己的離婚案而對教皇產生不滿,進而在英國發起宗教改革。1534年,他促使國會通過《至尊法案》,規定英格蘭教會不再受制於教皇而以國王為英格蘭教會的最高元首,並將英格蘭聖公會立為國教。其後,這項改革運動又得到愛德華六世以及伊麗莎白一世的支持。17世紀,英國國會陸續通過了一系列強化國教權威的法律。《市政機關法》規定,凡在市政機關工作的人必須按照國教禮儀規定禮拜。1662年通過《統一法》,要求所有教牧人員都應當“毫無虛假地讚同並支持”《公禱書》中所規定的一切。1664年通過《秘密集會法》,禁止不使用《公禱書》的所有宗教集會,違背這一法案的人受到非常嚴酷的懲罰。

  然而,1689年5月24日英格蘭國會通過了給予不從國教者以信仰自由的《寬容法》,這項法令雖然規定安立甘教會仍然在英格蘭保持國教的地位,但允許非聖公會信徒有自己的禮拜堂和教士,從而使清教徒的自由得到了相應的保障,此項法令敲響了預示著英國國教絕對權威衰落的暮鼓。到了19世紀,在這個被稱為英格蘭非國教運動的“自信時代”里,非國教運動在政治上和精神上都表現出了驚人的力量,先後促成了1828  年《考試和社團法案》和1829年《羅馬天主教安慰法案》的通過,從而使英格蘭推行了充分的宗教寬容政策,解除了對非聖公會教徒的權力限制。1832年以後,輝格黨也在許多政策上達成一致,倡導減少國教的排他性,主張擴大宗教少數派享有的公民權。

  ①

  這些政策加速了國教地位的衰微,就

  連堪稱英國國教會憲法的《39條信綱》,此時已經不再是所有教徒必須遵守的準則。

  以上情況表明:英國國教在宗教事務尤其在教義解釋上的壟斷地位也被打破了。“於是英國國教會就成了一個虛名,它和其他教派的區別,只在於它每年有300英鎊的收入和一些微不足道的但恰好足以引起別人反對的特權罷了。”

  ②

  其次,國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。

  一方面,在英國鄉村,由於圈地運動,大批人口湧向城鎮,導致一些鄉村教區人口萎縮,教徒大幅度減少,到教堂做禮拜的信徒日漸稀少,神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反,在新興的工業地區和城市,由於人口的迅速聚集,教徒數量顯著增加,致使英國國教無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會1740-1812年的調查,當時英格蘭有1000多個教區找不到國教會牧師。

  ③

  到三

  四十年代,許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏,例如,在1837年,位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有70,000人口,卻僅有兩個國教教堂。

  ④

  國教堂不僅

  數量上跟不上人口增加的需要,國教牧師的社會地位也很差,這主要是由於各種非國教派別的競爭造成的。針對這種狀況,國教會不得不在1840-1860年期間投入大筆資金來增加新興城鎮的教堂建設。例如,哈里發克斯的國教堂數由1801年的7個增加到1851年的25個。但是單純教堂數的增加,仍未能使國教遭遇冷落的局面得到改觀。羅賓·基爾曾對當時28個大城鎮國教堂的禮拜活動作了統計,發現國教徒的出席率不但沒有上升,反而呈下降趨勢,從1851年的37%降至1881年的35%。

  ⑤

  第三,國教會的冷漠與腐敗。

  當時,國教在貴族把持之下,雖已成為國家機構,卻徒具形式,既缺乏靈活力,又高傲苛刻,更充斥著自然神論,空洞而言不及義。一些高級教士兼領聖俸但缺席教職,一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務,只圖享樂、爭權、營私。至於廣大的窮苦百姓,則大多與國教會無關,他們很少被國教會所關心。

  “工業主義給舊世界帶來了混亂,當我們為地獄般的工廠和拼命勞作的車間而震驚時,當我們為那些自以為是的教會和國家領導者全然不顧工人的教育和健康而極度憤怒時,我們需要記住這個帶來了毀滅性災難的時代。”

  ①

  由於英國國教牧師

  對自己信徒的漠不關心,導致“在英國的鄉村和城市中,人民所最痛恨和最鄙視的,莫過於church-of-England  parson(英國國教會的牧師)了”。

  ②

  因此,“小城

  鎮和鄉村居民強烈需求牧師的布道與福利性救濟,但這些需求幾乎一直是由非國教的牧師來滿足的,由此贏得當地居民尊崇和敬仰的也正是這些非國教的牧師們。”

  ③

  另外,許多工業城市例如曼徹斯特、伯明翰、羅虛代爾、利茲等都成了非國教徒集聚的中心,這些城市的許多公共事務也同樣是由非國教來組織實施,因為“在發出為公共事務而行動的號召時,非國教更容易引起市民的響應”

  ④

  。這種

  國教勢力衰微的狀況甚至到19世紀晚期也沒有很大的改觀。

  最後,教派分裂現象嚴重。

  以上提到的國教內部腐敗問題,早在16世紀晚期就為清教徒所詬病,⑤

  在19

  世紀同樣為富有正義感與社會責任心的人士所抨擊。在此情景下,英國宗教出現了嚴重的裂變。一方面,國教本身分裂為諸多教派,例如有“高教派”、“低教派”、“廣教派”以及“福音派”等等;另一方面,許多國教徒轉向了不信奉國教教派,進而形成了國教之外的形形色色的宗教派別,有浸禮宗、公理宗、長老宗、循道宗、衛斯理宗、一位論派以及公誼會(貴格會)、普利茅斯兄弟會、英格蘭摩拉維亞會、基督會、救世軍,等等。“這些教派通常有著非常相似的特點,即不遵從王命,拒絕參加國教,因此被籠統地稱為不信奉國教教派。”

  ①

  由於在各個

  教派之間存在著教義、教規、儀式、傳教方式以及社會地位的差異,因而各個教派之間也存在著一定程度的競爭。為了擴大自己的勢力,各個教派往往以各種各樣的手段來爭取更多的信徒,其中不乏惡意和相互詆毀的手段。在19世紀中期,英國社會這種教派林立、相互爭鬥的局面,大大削弱了國教的民族性和凝聚力。

  在國教內部出現的派別中,需要特別提出的是“高教派”的牛津運動,又稱“書冊派運動”。它是1833-1845年英國國教會內部強調聖公會公教性的宗教覆興運動,旨在抵制低派教會的自由主義傾向,提倡恢覆17世紀高派教會特點。這場運動以1833年凱布勒(John Keble)在牛津的《舉國離叛》(The National Apostasy)講道為開端,牛津大學學者紐曼(John Henry Newman)、弗洛德(Richard HurrellFroude)、皮由茲(Edward Bouverie Pusey)等隨後積極參與。他們提出改革英國聖公會,強調聖公會的公教性,主張恢覆國教會各種習俗,如禁食、懺悔、教士獨身、隱修、尊敬聖徒等,堅持以《公禱書》作為信仰和崇拜儀式的準則。他們竭力謀求介於新教與天主教之間的中間路線,保持安立甘宗特點,避免世俗權力幹涉教會,實質上是一種“安立甘公教運動”。

  牛津學者的這些活動拓寬和加深了英國教會的精神生活領域,某種程度上增強了國教的凝聚力。然而,1841年紐曼在第90號書冊中完全以天主教觀點解釋英國國教會的《39條信綱》,主張繼續羅馬天主教的傳統與做法,讚成祭司有赦罪的權柄,不喜歡教會在政府的治理之下,教會崇拜儀式必須嚴格仿效羅馬教會,不得隨意變更。紐曼認為,“教會自由化必將是災難性的後果,基督教必須是教條主義的,那種廣泛靈活的國教會是抵擋不住自由主義的猛烈攻擊的。”

  ②

  從而使

  這場運動越來越具羅馬天主教色彩,在內部引起很大爭論,以致牛津主教出面命令停止印發宣傳刊物。1843年紐曼退出領導,並和其他一些成員於1845年改宗天主教,有上千人跟從他,其它大部份高派教會的人仍留在英國教會中,繼續發揮他們的影響力。

  牛津運動後期的活動顯然背離了英國國教的民族性特點,它在阻止國教的分裂、增強國教凝聚力的同時,卻試圖將其引向羅馬天主教的麾下,這是莫里斯等人所極不願看到的。針對牛津運動的羅馬天主教傾向,莫里斯說:“我在兩方面憎恨羅馬教皇制,一是它的反新教性——反對宗教的民族化;二是它的反天主教性——反對教士的聯合團結和多樣性。”

  ①

  金斯萊也曾極力反對紐曼的背離國教傾

  向,稱紐曼“用錯誤和非邏輯的東西來支持他所相信的理論”,指責紐曼的“偽善行為”。

  ②

  金斯萊和紐曼的鬥爭直到20多年後的60年代仍在繼續。

  莫里斯等人作為虔誠的國教信徒,對英國宗教界出現的以上種種現狀非常不滿,對一些教派無視工人苦難的冷漠態度更為憤怒。他們反對低教派和非國教信仰中的“來世”傾向,認為“上帝的王國”應該建立在今生今世,而建立這種王國的關鍵是喚起社會良知,重振道德的事業。莫里斯“不大相信民主政治,卻十分相信獲得新生的人管理自己事務的能力。”

  ③

  因此,為重振英國國教權威,把英

  國宗教統一在國教的旗幟下,莫里斯提出建立一個紮根於人民的無所不包的全國性教會,竭力主張國教會進行改革以恢覆其領導地位,而改革的最好途徑就是實行基督教社會主義。

  (三)基督教正義精神的神啟

  首先是對基督教傳統思想的繼承,主要包括以下兩個方面。

  第一,對基督教博愛精神的繼承。基督教原本就是下層人和饑餓者的宗教,它認為“合作”與“共有”可以把經濟生活提高到一種較高的道德水平之上。在原始基督教時期,基督教社團就主張信徒奉獻出他們的財產,在社團內部實行財產共有,不讓一個人挨餓,不讓一個人受凍。他們相信基督即將覆臨,將為信徒們建立起公正平等和普遍幸福的“千年天國”。在中世紀,基督教的人道主義也告誡人們要選擇愛的生活,以博愛對待人生、世界和他人。博愛的前提是救世的善舉,耶酥為完成上帝救世而替人類受難就是這種救世善舉,因此,救世的核心是愛的奉獻。耶酥倡導的基督徒的道德品性中,最突出的地方就是他強調博愛,愛上帝,愛鄰人,愛敵人,愛上帝創造的一切。據《約翰福音》記載,耶酥在受難前,曾經賜給他的信徒一條新命令,“我賜給你們一條新命令,乃是叫你們彼此相愛;我怎樣愛你們,你們也要怎樣相愛。你們若有彼此相愛的心,眾人因此就認出你們是我的門徒了”。

  ①

  莫里斯等人相信,上帝的愛不是多愁善感的情感,也不是父母對兒女的溺愛,“他的愛具有一個特征,即他要求他的孩子們發展他所有的道德人格和精神的本性。”

  ②

  這種“愛”是生活在苦難世界的人擺脫苦難的

  唯一方法和途徑。

  第二,對先知救世傳統的繼承。聖經中的先知(Prophet  or  Seer)是公元前8世紀中葉至前5世紀猶太民族先知運動中湧現出的預言家,也被稱為“以色列的良心”。他們身處古猶太王國分裂後兄弟鬩墻、強權入侵的悲劇歷史背景之下,在特殊的宗教、政治環境之中,以神諭的形式向世人發出肺腑之言,形成了古代猶太民族從猶太教到基督教的連續的先知傳統。他們都是面向未來的預言家,時代的先行者,作為“神的代言人又是民眾的代表,他們最為關心的恰恰是眼前的社會現實,讓他們撕心裂肺的也正是社會現實中形形色色的社會罪惡,以及罪惡引發的後果”

  ③

  。正是這種對罪惡的敏感和對人民負責的良知,使得先知們無不具有大無畏的精神,去揭露在自己身邊的醜惡和罪行,他們的目光深邃而極富洞察力,不僅是當時的“社會批評家”,而且是“政治改革與宗教改革的倡導者,希伯來民族的精神導師”

  ①

  。

  先知們對現實的關注集中顯示出先知要求實現社會公義的思想,這種思想主要表現是:要求公正,反對權貴,保護弱者,用宗教精神凈化社會、變革政治。

  莫里斯等人在這些方面與先知們不謀而合,他們從自己所處的社會環境中不僅看到了不公正的行為,並且用他們獨特的方式表達了對資本主義“血汗工廠”的痛恨以及對窮困人、弱小者的同情。特別難能可貴的是,他們並沒有停留在對這種強與弱、富與貧進行反覆評價的層面上,而是更深入地去挖掘一些本質性的東西。

  也就是說他們看到了整個社會充斥著的罪惡和人們的道德淪喪之間的關系,意識到要消除這種社會罪惡,必須首先凈化個人的心靈,完善個人的道德,實行道德戒律,恪守道德義務。基督教社會主義在合作運動當中推行互助與友愛精神以及創辦倫敦工人學院的行動,應該說都是這種意識的體現。

  其次,福音運動的現實啟發。福音運動誕生於18世紀的英國,懷特斐德(GeorgeWhifefield)和約翰·衛斯理(John Wesley,1703-1791)是早期的領袖。衛斯理自從1738年開始其傳道事業,其本身奮進的秘訣就是:把一些尋求上帝的人結合成為親密的小團體,不只是叫人悔改信主,而是要使歸信的人改變成為聖潔的人。

  他十分注重信徒間的“互敬互愛”,並使其逐步達到完美。衛斯理還根據當時社會實際情況,陸續興辦了許多慈善事業,他在紐卡麥設立孤兒院,收養了大批流浪兒童;在其它地方設立老人院,收容年老無依的寡婦;也設立平民免費治療所,寫《簡易醫學》給患病無力就醫的人,並提供藥品。他在當時人們承受社會巨變帶來痛苦的狀況下,積極尋求解除百姓苦難的辦法。

  繼衛斯理之後,威伯福斯(William Wilberforce)成為18世紀末到19世紀前30年福音派的傑出人物。威伯福斯21歲成為下議院最年輕的議員,22歲時受福音運動的影響,成為虔誠的福音派信徒。他主張純正教義和屬靈體驗的平衡,既反對陷入教條主義,也反對落入神秘主義。威伯福斯1789年第一次提出廢奴法案,此後,在他的努力下,1807年奴隸買賣被廢止,1820年殖民地進行奴隸登記,終止偷渡,1833年奴隸得到解放。威伯福斯在廢奴運動中作出了極大的貢獻,被英國人視為議會中的道德楷模。他以親身的見證,將福音運動帶入英國的政治界和貴族圈。

  福音派這種積極入世、關心大眾疾苦的舉動,一方面是這一時期英國宗教世俗化傾向的具體體現,另一方面,也為莫里斯等人積極參與社會活動,試圖解救人民的苦難樹立了榜樣。“勒德羅和莫里斯都受到福音運動的影響,盡管他們對其狹隘和苛刻的神學理論不十分滿意。”

  ①

  莫里斯等人在繼承福音運動成果的同時,也看到它的不足。福音主義者在處理政體的弊病方面顯得軟弱無力,他們的身份主要是傳教士,無論是在英格蘭貧民區或在沙漠的非洲國家,其使命的目的僅僅在於個人信仰的轉換,他們很少關注工人物質環境的變化,更不用說關注導致這種變化的原因了。福音派為廢除黒奴做出重大貢獻,但是“他們從未意識到當他們帶給黑人奴隸以自由時,工業白奴正成為極其殘忍的暴虐行為的犧牲品”

  ②

  。莫里斯認為,福音派缺乏對當時工廠

  制帶來弊端的充分思考,單純從個人角度尋求改變,這與基督教社會主義主張的集體協作主義相左。在資本主義血汗工廠制度下,莫里斯希望勞工階級不僅僅轉變信仰,更重要的是彼此之間形成兄弟協作關系,這種互助合作關系一旦形成,就能消除人與人之間的競爭敵對,從而極大改變生活與工作的環境,進而實現改變惡劣工廠制的理想。

  (四)柯勒律治的感召

  薩繆爾·泰勒·柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge, 1772-1834)是英國浪漫派詩人和文藝批評家,同時也是哲學家、宗教思想家、政治思想家,在心理學方面也頗有識見。依照J.S.穆勒的說法,柯勒律治和邊沁是他們那一時代最具啟發性的兩個人。

  ①

  柯勒律治出生於德文郡南部的小城奧特里·聖瑪麗,他19歲進入劍橋大學基督學院學習,1789年在德國旅居一年,在那里他開始熟悉德國哲學和文學的各種趨勢,熟悉那些尚未對英國產生影響的聖經批判,逐漸發現他體驗神學的根基。

  柯勒律治所主張的基督教是建立在個人良知之上,而不是建立在教義或禮儀上的。

  柯勒律治呼籲以一種新的、更富有洞察力的態度來對待聖經,這樣做不但不會貶抑反而會提高它內在的精神價值。為了得到合理的評價,聖經必須象其他的書一樣得到閱讀,因為聖經比其他的書更能滿足人的精神需求。柯勒律治聲稱自己可以從中發現真理、力量以及純潔沖動的豐富來源。

  英國工業革命進展過程中,柯勒律治擔心在技術快速發展的時代,在一個過度關注物質進步的社會,某些更加高尚的價值遭到忽視或破壞。他關心的是人的精神生活和社會文化的健康。他認為,得到正確控制的文明是以“文化(Cultivation)以及人類所特有的那些品質和能力的和諧發展”

  ②

  為基礎的。對於當時盛行的商業

  精神而言,真正的基督教是一種有效的制約力量。因此他認為,改革首先得從心靈開始,因為沒有心靈的革命,一切制度的變更也會於事無補。

  “柯勒律治不僅是以理性主義替代洛克的經驗主義,而且是功利主義者和個人主義者的社會替代物,他堅持整體勝於個人經驗的總和,在這里面,局部不是簡單地堆積為整體的。”

  ③

  莫里斯聲稱他們那一代人從柯勒律治那里學會了將理性的本質原則應用於神學,他說:“聖經不單純是讓人誦讀和用來開導個人的,而是要象柯勒律治教導的那樣,成為政治家的手冊。”

  ④

  法國革命後,莫里斯深入研

  讀了柯勒律治的政治學及神學作品,從中吸取了大量的養分,“這種繼承要遠遠大於馬克思對於康德哲學以及黑格爾辯證法的創造性繼承”。

  ①

  莫里斯在《基督王

  國》里,專門寫了一篇獻辭,清楚地表達了柯勒律治對他產生的重要影響以及他對柯勒律治的感激之情。他說:“在我心目中,柯勒律治不僅僅是一個文學家,我常常把他看作人類的傑出代表。……我肯定他的價值並喜歡他的哲學,主要是因為他引導我去發現並得出實踐性的結果。……我的許多思想就是從他那兒‘偷’

  來的。”

  ②

  柯勒律治的自由主義宗教使他成為英國廣教會運動(英國國教中的一種宗教自由主義)的奠基人,他的神學思想成為廣教會運動的主要思想來源之一。柯勒律治認為基督教會是與國家相對立的力量,在他看來,基督教是由基督及其所揭示的真理構成,它的神聖權威的證據在於它適合我們的本性和需要,它可以修正社會和政治交往中所導致的邪惡,認為民族教會是國家必不可少的組成部分。

  ③

  毫

  無疑問,柯勒律治為英國神學做出了巨大的貢獻,為它提供了更寬闊的視野和全新的靈感。他以一種全新的視角來看待基督教,他的思想開創了新的道路,他對本質問題的意識以及自我奉獻的精神在當時的英國是無可比擬的。

  莫里斯對柯勒律治的廣教會神學思想給予了高度評價,他說:“這種教會不僅建立在人類的創造力和信仰之上,而且建立在上帝的一切本性之上。”

  ④

  莫里斯

  作為廣教會運動的一個主要代表和柯勒律治思想的信徒,“從柯勒律治那里找到了通向英國國教主流的道路”

  ⑤

  ,並將其思想輸入到廣教會運動中,將尊崇教會的精神與自由探索的精神結合起來,力圖使新教變得寬容。莫里斯渴望基督教不僅變成一種信仰,而且變成一種事實,基督王國不是將來的事,而是可以實現的。

  柯勒律治思想的感召使莫里斯相信上帝對於世界有一個教育計劃,相信在這計劃的發展中,人類史的每一個時代都有本身應該做的工作,從而使個人和社會都可以達到完善的境地。“不但如此,他還相信具有神所規定的職責的現存社會,是最好的社會,只要人類能夠虔誠地尊重那些職責。”

  ①

  (五)合作思想的催化

  19世紀30-40年代,曼徹斯特學派的放任自由造成社會的混亂和人與人之間的殘酷競爭,促使勒德羅等人越發看重基督教精神里“協作”“友愛”的價值,他們主張用兄弟般的合作社團替代那種自私自利、彼此沖突競爭的“血汗工廠”。

  他們的合作思想有兩個來源:法國的勞工協作和本國的歐文主義。

  社會合作是社會主義的基本社會觀,它認為人類社會的本質是人與人之間為了利益的更大化而結成的團結合作的關系。聖西門學派、傅立葉學派、都主張“階級合作”或“社會合作”觀點,認為人們的社會關系應該是“團結”、“協作”、“互助”的關系。社會合作包括無產者之間的合作和各階級之間的合作,無產者之間的合作主要是開辦工人合作社和結成工人協會。各種流派的社會主義都有過開辦工人合作社、通過工人自助的生產與消費來消除和減輕資本對工人的剝削的設想或試驗。

  英國基督教社會主義當中首先提出進行合作運動的是勒德羅。勒德羅1821年生於印度,少年時在巴黎接受教育,1838年來到英格蘭。他對19世紀三十年代法國的社會運動十分關注,對聖西門、傅立葉等人的“勞工協作”思想深感興趣。

  他後來在自傳當中這樣寫道:“那時我對傅立葉思想異常感興趣,……我不能說傅立葉的社會主義無所不包,但他確實提出了一個新型工業社會的構想。”

  ②

  勒德

  羅是一個虔誠的基督教徒,因而又特別向往畢舍的基督教社會主義學說,並被路易·勃朗

  ③

  提出的“勞工組織”所吸引。1848年2月巴黎革命爆發後,勒德羅急忙趕到巴黎,詳盡考察了路易·勃朗等人創辦的工人協作組織,“堅信類似的協作組織將會對英國大有裨益”

  ①

  。返回英國後,他熱情宣揚法國工人的協作精神,此舉得到路易·勃朗主持的盧森堡委員會的大力支持。

  1848年4月10日,憲章主義者發起的肯寧頓廣場大請願失敗後,勒德羅連忙拜訪老師莫里斯,認為歐文主義的廣泛傳播已為合作運動奠定了深厚的群眾基礎,他力圖使莫里斯相信英國的時機已經成熟,可以發起一個聯合教會和各勞動階級以反對工業制度弊端的非革命性運動。

  勒德羅認為,憲章主義者要求成年男子選舉權

  是白白浪費時間,當前急需的是引導工人去做力所能及的事情,那就是“本著真正的基督教的友愛精神,而不是本著為一己之私反抗政府或富人的叛逆精神,嚴肅認真地著手‘組織勞工’”。

  ②

  勒德羅

  的勸說使莫里斯深受觸動。事實上,莫里斯本人也一直在關注憲章運動的起起落落,他認為憲章運動單純追求政治目的,失敗是注定了的,因為它沒有去激發人民的創造能力。憲章主義者沒有認識到,在他們取得公民權之前有許多準備工作要做,試圖用重組議會和擴大權利的方式來達到目的,這是一種錯誤的途徑。因為通過法律來建立社會權利常常是一個誘人的夢想,歷史已證明,法律途徑如果沒有公眾輿論的支持和聖潔的道德情操支撐的話,也只能是徒勞無功。憲章主義者沿用舊的經濟學和社會理論,缺乏建設性的計劃,采用激進的革命方式,其結果只能是災難性的。因此,莫里斯、勒德羅以及金斯萊等人經過充分的協商,決定發起一場基督教社會主義運動,以合作代替競爭,以彼此友愛、純潔的心靈和信仰代替激烈的社會沖突,最終實現“千年天國”的根本目的。

  多數學者主要看到法國勞工協作對勒德羅等人的影響。事實上,當時英國本土的合作運動也正如火如荼地進行著,主要集中在北部英格蘭的大城市和一些新建城鎮,在那里“歐文主義流傳十分廣泛” ①。此時歐文合作思想的流行,使基督教社會主義者在本土也找到了合作理論的源泉,而羅虛代爾先鋒社等合作事業在實踐上的成功,更進一步堅定了他們開展運動的信念。

  合作經濟出現在英國絕非偶然。“圈地運動”、工業革命把一大批農民、手工業者、產業工人推向失業大軍,當時的機械化生產、商品交換、市場競爭以及社會化分工體系,促進了生產力的發展,同時又不可避免地加劇了兩極分化。世界充滿財富,但到處籠罩著貧困。雇傭工人、失業者、小生產者、低收入消費者在市場競爭中處於弱者地位,他們希望用合作的優勢來增強自己的競爭地位和改善自己的處境,“英國的合作運動就是在這種悲慘的環境里產生出來的”

  ②

  。

  在英國首先進行合作實踐的是羅伯特·歐文,他是英國偉大的空想社會主義者,被後人尊稱為“合作經濟之父”。

  1771年,歐文出生於一個貧苦的馬具匠家庭,7歲開始參加勞動,9歲時就當了學徒,在倫敦的一個小店里做事,20歲起

  在紗廠里當職員。歐文從小目睹了資產階級

  對廣大工人進行的殘酷剝削和壓迫,並親身

  經受了資本主義帶來的苦難,所以他對被壓

  迫者非常同情。他認為,“要改造社會,創

  造一個新的道德世界,應該首先創造一個適

  當的環境,使兒童自初生起就受到良好的教

  養。那些在現在的經濟組織里使苦痛及罪惡

  發生的種種原因,也該完全消除。”

  ③

  因此,

  他試圖建立一個沒有剝削,沒有壓迫,人人勞動,財產公有的社會。

  歐文設計的理想社會是“勞動公社”或“合作公社”的聯合體。他指出:由500-1500人或300-2000人組成的合作社(公社),是建立在生產資料公有制基礎上的集體勞動的生產單位和消費單位,是理想社會的基層組織,是“全新的人類社會組織的細胞”。

  ①

  他在著作中詳細闡述了合作社的性質、原則、組織形式、生產安排、生活管理等方面問題。歐文設想的勞動公社同資本主義農場和工廠的性質不同,實行的基本原則是:“聯合勞動、聯合消費、聯合保有財產和特權物等”

  ②

  ,這顯然是一個生產資料公有的社會制度。歐文認為,私有制導致了權利不平等,引發了競爭、嫉妒、專橫、奴役、剝削和壓迫,從資本主義向理想社會的過渡,一是要改組生產領域,按合作制原則建立合作工廠和合作社,二是改組流通領域,按勞動公平交換原則建立市場,以勞動券代替貨幣,使勞動產品直接交換。

  作為合作社的實踐家,歐文還從1817年開始宣傳“統一合作社新村”,1821年組建“合作社經濟協會”。1824年歐文帶著自己的積蓄和一些信徒到美國印第安納州購買了3萬公傾土地,建立合作示範區“新和諧公社”。公社制定的組織法體現了歐文的合作社理念和原則,比如,財產共有(個人消費品除外),共同勞動,共享勞動成果,社員退社可帶走入社的財產和公共積累中與他勞動相對應的份額等等。公社辦有各種工廠,也有農場、果園、商店,社員享有免費醫療,兒童享有免費教育等。“歐文及其信徒們相信這樣一個新的社會體系會迅速取代資本主義而為全人類帶來普遍幸福。”

  ③

  歐文在美國的“新和諧公社”失敗以後,他一貧如洗,回到英國繼續為自己的理想而奮鬥,創辦《危機》雜志宣傳自己的學說。隨著英國合作社運動和工人運動蓬勃發展,到1832年6月,英國合作社總數已有400-500個,④

  其中既有工會

  合作社

  ①

  ,又有消費合作社。歐文對工會和工人合作社予以熱情支持,他在工人群眾中享有很高威望。1833年10月,在歐文的主持下,在倫敦召開了合作社和工會聯合大會,歐文當選為聯盟主席,成員幾十萬人,歐文的想法是把生產管理權掌握在工人手里,通過和平途徑實現對資本主義的改造。

  1836年,憲章運動的興起使得以歐文主義為指導的合作運動進入低潮,但是,到40年代中期,合作運動在英國重新興起。1844年12月,在歐文的學生胡瓦斯和柯柏爾協助下,世界上第一個比較規範的消費合作社——羅虛代爾“平等先鋒社”

  (Rochdale Society of Equitable Pioneers)誕生,真正宣告一種制度化的經濟組織——現代合作社的產生。羅虛代爾先驅者們吸取了歐文合作社的經驗教訓,從社會現實環境出發,創立了一套適合市場經濟要求的辦社原則,後來被世人稱為羅虛代爾原則。羅虛代爾原則是一個進步的原則,是合作社運動史上從空想到現實的一個躍進,它對英國及歐洲乃至世界各國都有不同程度的影響,被各國合作社所仿效。後來,經過修訂後的羅虛代爾原則便成為國際通行的合作社原則,世界各國也都把羅虛代爾作為現代合作社運動的發源地。

  羅虛代爾“平等先鋒社”成立第二年後,社員已增加了3倍,達74人,共售出價值8700多英鎊的貨物,總資本比成立時增加了7倍,共約2300多英鎊。

  ②

  羅虛代

  爾“平等先鋒社”的成功創建,有力地推動了英國合作運動的蓬勃發展。“兩年之後,蘭開郡棉紡織高原的鄰區——諸如貝克普、托德默登、萊夫和米德爾頓等地——都先後仿行,後來散處於英國大多數工業區的一批批的改革家也群起效法。”

  ③

  到了1851年,羅虛代爾式的小合作社已有130個左右,社員不下1.5萬人,這一切都給基督教社會主義者以極大的鼓舞。

  歐文的合作經濟思想和實踐是合作經濟發展史的寶貴遺產。歐文為合作經濟不懈奮鬥的精神,影響了一代人,其思想成為以後各種合作思想的淵源和基礎。

  E.P.湯普森曾說:“導致歐文主義迅速傳播的原因既不是某種心理的狂亂,也不是‘集體妄想癥’。……從20年代後期開始,歐文主義……提供了一種可替代的社會制度的景象,而且還變得適用於不同群體的勞動人民了。”

  ①

  恩格斯也曾高

  度讚揚歐文,認為“當時英國的有利於工人的一切社會運動、一切實際成就,就是和歐文的名字聯系在一起的”。

  ②

  莫里斯等人也正是從歐文的合作經濟思想和實踐中,看到一種旨在反對人剝削人、弱肉強食的資本主義制度的精神。“盡管歐文的一系列試驗失敗了,但他成功地證實工廠是可以做到同時有利於雇主和工人的,他發起了改善勞工物質條件的改革,奠定了現代合作運動大廈的堅實基礎。”

  ③

  尤其是歐文提出的工農、城

  鄉、腦體等工農商學大結合的合作公社思想,更是被勒德羅等人直接拿來應用於基督教社會主義的合作運動當中。國內外合作思想的和煦春風,終於吹開了基督教社會主義醞釀已久的合作運動之花。

  二、基督教社會主義的合作運動

  (一)生產合作

  1848年初的英國,危機重重,自然災害和經濟危機導致工商業和農業一片蕭條,“面包昂貴,血汗廉價”

  ④

  ,進而引發各種社會矛盾的激化,到處彌漫著失望和憤怒的情緒。法國二月革命的爆發更是點燃了英國民眾的怒火,許多城鎮已發生多起騷亂和暴動。憲章運動也再次高漲,憲章主義者於4月10日在肯寧頓廣場舉行群眾聚會,準備第三次向議會提交請願書。金斯萊也從埃文斯里來到倫敦,當他得知憲章請願失敗的消息後,便趕到莫里斯的住處,在那里遇見了勒德羅,當晚他們商議決定正式開始基督教社會主義的行動。

  1.初期的嘗試

  他們起初大多是進行基督式的勸勉說教和出版刊物等活動。1848年5月6日,他們創辦了第一個刊物——《民享政治》,由莫里斯和勒德羅擔任主編,刊物除了發表金斯萊的那些筆鋒犀利的文章以外,還刊登了勒德羅和莫里斯等人的文章。

  他們的目的十分明確,就是關注當時國人普遍關注的事情,例如勞資關系問題、百姓苦難加深以及政府如何解決的問題等。他們向各個勞動階級發出熱情奔放的呼籲,要求人們“以基督教精神為根基,以和平友愛的精神處理一切事務,實現政治與宗教的緊密結合” ①。勒德羅和莫里斯還在各種場合進行演講,宣傳這種思想。隨著他們與勞工階層接觸的不斷增多,以及他們對勞工狀況的了解,勒德羅越發覺得幫助工人最好的方式是效仿法國的“勞工協作”,幫助工人自行建立生產合作社。

  1849年夏,勒德羅到巴黎度假,他被法國路易·勃朗的協作計劃所吸引,花費大量時間深入工人協會創辦的工廠調查,收集資料,在那里找到了“正是他所要解決的東西”。

  ②

  勒德羅回到倫敦後,便興致勃勃地實施他的合作生產計劃。他對莫里斯說:“我們必須象法國工人協會那樣展開合作,我知道他們辦得很成功。”

  ③

  莫

  里斯起初對此猶豫不決,但在勒德羅和金斯萊的勸說下,最終同意開展合作運動。

  他在給金斯萊的信中說:“我似乎也覺得對工人們來說,除了以合作代替罷工外,別無它法。”

  ④

  1850年1月18日,他們建立了第一個合作社——成衣工人協會,社址在倫敦卡斯特大街34號,沃爾特·庫伯擔任經理。在成立大會上,他們莊嚴地宣稱,要徹底拋棄英國工業制度下的殘酷競爭和個人私利,取而代之的是基督教理論當中的相互協作。他們將相互協作看作是“教會諄諄教誨的各種理論中的精髓,是打破競爭的摧毀者”。

  ①

  最初有12個人加入協會,開工兩個月後,人數增加了一倍。協會逐步興旺起來。莫里斯在寫給朋友的信中肯定了協會成立的意義,他說:“工人們建立了自己的工廠,我希望未來有更多類似的協會建立,這只是一個開始,也許我們不一定成功,但我認為這種理論十分美好,我們的要求是實現基督教社會主義。”

  ②

  1850年,成衣工人協會成功建立以後,勒德羅等人又在這一年里,創辦了八個生產合作社。為了更好的開展合作工作,他們還成立了“勞動人民促進委員會”

  和“中央委員會”作為管理機構。前者代表莫里斯、勒德羅等高層領導者,負責協會資金的籌措以及日常事務的監理,後者由各協會選派代表組成,職責是上傳情報、下達指示精神以及協調各協會間的關系。“勞動人民促進委員會”由查爾斯·蘇萊(Charles Sully)任第一書記。蘇萊原本是一個旅居法國多年的裝訂工,曾經是一名憲章主義者,後來又轉變為社會主義者和共和主義者,參加過法國七月革命和巴黎的協作運動,回到英國後經拉徹維爾介紹加入基督教社會主義的合作運動,勒德羅稱讚他是“一個精明能幹的人”。

  ③

  蘇萊起草了“勞動人民促進委

  員會”的章程,並將其作為基督教社會主義合作運動的基本準則。“勞動人民促進委員會”(以下簡稱促進委員會)是基督教社會主義合作運動中的主要領導機構。

  早期成立的8個生產合作社當中,有三個是鞋業工人合作社。4月,婦女鞋業協會和男士鞋業協會同時成立。婦女鞋業協會設在特倫漢姆球場路,貸款165英鎊作為啟動資金,經營的頭幾個月就遇到了麻煩。6月份,涼鞋的銷售旺季已快過去,協會的工人們卻利用所有的原料投入到涼鞋的生產,造成大量貨物積壓。到9月份該大量生產棉鞋的時候,協會發現已沒有足夠的資金和原料進行生產了,不得不再次貸款65鎊才得以重新開工。到年底時,這種窘迫的處境仍未見好轉。男士鞋業協會成立後也同樣陷入了麻煩,前兩任經理社會聲望很低,協會內部相處極不融洽,摩擦時有發生,促進委員會不得不將其遷到婦女鞋業協會附近,由婦女鞋業協會的經理傑弗里斯兼管。盡管如此,情況並沒好轉,第二年春,一些社員又開始反對傑弗里斯,促進委員會被迫再次選派新的經理。到1852年7月,這個協會的情況有了明顯好轉,社員增加到32人,營業額也達到360英鎊。第三個鞋業合作社是6月成立的西部鞋業協會,這個協會自始至終都沒有發展起來,前兩任經理都因與社員發生矛盾而遭罷免,協會後來自己推舉的一個經理是個文盲,遭到促進委員會的激烈反對,到年底時,協會被解散。

  5月,建築工人協會成立。這里需要介紹一位基督教社會主義者當中的重要人物——愛德華·範西塔特·尼爾(Edward Vansittart Neale, 1810-1892),他是一個富翁,同倫敦許多富豪交遊甚廣,熱心支持基督教社會主義開展的合作運動,曾擔任合作聯合會(Co-operative  Union)的秘書20年之久,給予合作運動巨大的經濟援助。勒德羅和休斯(Thomas Hughes,1822-1896)都曾寫文章讚揚過他,稱他是“大陸政治思想訓練有素的信徒,是一位有著出色能力的思想者”

  ①

  。建築

  工人協會成立時,面臨著既無場地也無資金的巨大困難,尼爾將自己在希爾大街的新屋進行了改造,供工人們當作廠房使用,同時還借給他們資金用來購買原料,促進委員會也將自己的辦公室提供給協會辦公。尼爾的幫助使一切進展得較為順利,到12月份,協會不僅償還了債務,而且還有一些盈余,他們自己重新租用了辦公場地,“並用自己的雙手為促進委員會建起了一個禮堂”

  ②

  。

  然而,第二年2月,協會經理約瑟夫·皮卡德在報告中說協會內部爭吵厲害,甚至面臨解體。爭論是由協會的組織問題引起的,社員加入協會之前沒有一個試用期,他們對是否能利用股份參與管理的精神缺乏了解,因此常常出現工人不工作卻對經理的管理橫加幹涉指責的情況,這顯然是一種缺乏組織性和紀律性的表現。可麻煩事還不止這些,他們經營九個月後盈利了235鎊,按照規定,盈利的4/5應上交促進委員會支配,用作基金,以便進一步開展更廣泛的合作運動,但是建築工人們卻認為這錢是他們用自己的勞動掙來的,促進委員會無權占用。因此,他們除了拿出15英鎊作為對捐助者的回報外,其余的錢則在協會內部平分了。在平分的過程中,那些熟練工要求按熟練程度來分配勞動所得,他們應享有雙份,這更是對促進委員會的直接違背,因為按制度規定,利潤的劃分標準是工作時間而不是熟練程度。

  促進委員會不得不對該協會進行接管,重新挑選社員並對其進行考察。三個月後,協會更名為倫敦北部建築工人協會,約瑟夫·皮卡德繼續擔任經理。1852年,他們的社員已有34人,資產約800-1000英鎊。

  7月4日,皮姆利科建築工人協會成立,第一任經理亨利·費爾德工作熱情雖然很高,卻不得人心,在任6個月後被社員以選舉的方式罷免。繼任者波拿巴·金斯是一位誠實且各方面能力都很突出的人,他想盡一切辦法收集資金,開展生產,並且積極幫助當地居民興辦教育機構和各項休閑娛樂設施。到年底時候,協會已經擁有一個大院子和一間倉庫。1852年7月,擁有社員58名,房屋20多間,資產價值4700英鎊,“成為所有協會當中最成功的一個”

  ①

  。

  2月18日,北部倫敦縫紉女工協會在紅獅廣場31號成立,隸屬促進委員會,由莫里斯夫人擔任協會經理,起初有8名女工,後來增至20人。她們籌集了500英鎊的資金購買設備和原料,投入女士衣帽的生產。哈萊特·漢遜夫人負責生產,領取固定的工資,並接受促進委員會的監督。協會獲得的利潤要單獨提出一部分償還貸款和利息,剩余的在女工當中平分。1852年,社員一度達到26人,後來不知什麽原因,社員又紛紛退社,1853年秋宣告破產,協會廠房後來被工人夜校作為教室使用。

  1850年成立的另外兩個合作社,規模都較小,一個是印刷工人協會,另一個是面包工人協會。前者最初只有四個人,促進委員會提供給他們一套印刷設備和半間房屋,全部家當約值44英鎊,後來他們的資產增加到600鎊,社員也增加到6人,有時還臨時聘請更多一些的工人。但是這個協會對外沒有更多的業務往來,大部分的工作是印刷促進委員會交給他們的文件和期刊一類的東西,因此在推廣對外合作方面所起的作用並不大。後者建立於4月份,規模也較小,開始只有10名社員,啟動資金由經理詹姆斯·克拉克松提供。6月份,克拉克松中途退出,協會後來只剩下3個人,幾乎陷於癱瘓。促進委員會另派威廉·沃特遜擔任經理,他是一個精明能幹的人,當時委員會的刊物上有幾次對他進行肯定的報道,因為每當在委員會召開協商大會的時候,是他帶領人數不多的成員為大會提供茶水和夥食。

  然而,該協會的作用似乎僅限於此,他們也很少對外營業。1851年8月之後,就很少聽說他們的消息了。

  2.生產合作的特點

  概括基督教社會主義早期創辦的9個合作社的突出特征,有下面三點。

  第一,資金少,規模小,經營慘淡。

  1850年,基督教社會主義者開始進行合作運動時,沒有任何經驗作指導,所有知識僅僅來源於勒德羅和尼爾收集到的一些關於法國合作運動的記錄,他們自己並沒有形成一套成熟的理論體系,因此,合作運動的開始“一切都是雜亂和迷茫的,只能是摸索著前進” ①。再者,幾位合作運動的發起者們都較年輕,除尼爾以外,其他人都很貧困,自己微薄的工資尚需用來維持生計,沒有多余的資金投入到合作生產當中。尼爾雖說是個富翁,先後為合作運動投入了大批的資金,但是這對於整個合作運動來說,無異於杯水車薪。1850年建立的9個生產合作社當中,沒有一家的啟動資金超過500英鎊,社員沒有超過50人。這9家合作社的經營都很慘淡,除皮姆利科建築工人協會似乎是一個較為成功的例子以外,其它幾個大都是因虧損而中途夭折。

  早期合作運動還存在管理上的許多問題。首先是社員入社缺乏必要的考察程序,個人只需要口頭申請然後登記個名字就能輕易入社,根本沒有身份及其它方面的調查。因而入社成員良莠不齊,其中不排除一些投機鉆營之徒,這給協會的管理和運作帶來了困難。勒德羅後來總結合作運動失敗的原因時曾說:“運動失敗的原因之一是缺乏必要的紀律約束、持之以恒和自我犧牲的精神。”

  ①

  其次,經

  理庫伯的精力似乎並沒有完全放在協會的日常管理上,他熱衷於到其它城鎮演講,把自己定位成一個合作思想的傳播者,這對於一個企業的經營管理者來說,應該是一種失職行為。1850年9月,在庫伯到博瑞及其它城鎮演講期間,成衣執行委員會臨時接管他的工作,在調查中發現帳目管理極其混亂,甚至有資金去向不明的情況,便催促庫伯返回說明情況。庫伯認為這是對他的不信任和侮辱,遣散了執行委員會,雙方矛盾激化,結果執行委員會拉走許多社員,另成立倫敦成衣工人協會。

  以上情況表明,基督教社會主義在合作初期理論的不完善及實踐上的稚嫩。

  第二,強調合作社的宗教基礎。

  莫里斯等作為虔誠的基督教信徒,他們關注勞工階級的的苦難生活,尋求勞工的解放,他們的著眼點在基督教的經典《聖經》里,相信信仰的改變可以改變心靈,心靈的改變帶來新生。勒德羅認為人類解放有著雙重任務——個體改革和精神自由,一個社會秩序的改變不能使人獲得真正的權利和自由,單純地改變精神不能全面地改變一個人長期生存的惡劣環境,這二者必須同時進行。而許多人只注重其一,例如,歐文就認為只要改變了人的環境,就可以塑造出一個完美市民,進而創造一個新社會。勒德羅認為歐文顯然只強調了“個體改革”,忽視了“精神自由”。勒德羅所說的精神自由,就是人信仰上的轉變,從心靈上向耶酥靠攏,在“上帝的目光注視之下”,拋棄愚昧自負、貪婪和競爭,學會“協作”,“在工廠或店鋪里高雅而不是自私地工作”

  ②

  。

  莫里斯等人雖然覺得“羅伯特·歐文非常接近真理,但是歐文敵視基督教的態度又使他們大為不滿,因為他們不相信歐文鼓吹的那種不以宗教信仰為基礎的合作生活方式能夠建立起來,盡管這種生活方式是可取的。”

  ①

  莫里斯將整個工業

  時代看作是一場戰爭,人們在工作中形成的敵對和競爭關系,大大消耗了他們的戰鬥力。他認為人與人之間應該是兄弟而不是對手,兄弟情意和相互合作是人類生活最基本的東西,這也是與上帝的意願和人自身的福利相一致的。因此,基督教社會主義十分強調合作的宗教基礎。1850年,成衣協會建立初,並沒有明確的管理機構,勒德羅等發起者每周召開協會例會,而實際會議內容“經常是出於宗教和社會目的”。另外,協作促進委員會成立後,其宗旨也被定為:“為基督教發展工商業的目的而傳播合作理論”,勒德羅特別強調這一點,他“希望這場運動的宗教基礎被鮮明的確定下來”

  ②

  。

  他們對於合作運動宗教基礎的強調,雖有助於強化人們心靈和道德的純潔,但是,過分注重合作運動的宗教性,又給其活動帶來了很大的局限性。勒德羅與尼爾、瓊斯等人的矛盾,根源就在於合作運動宗教基礎上的分歧。

  第三,性質上屬於生產合作社。

  19世紀上半期的英國,城鎮人口增長尤為迅速。從1820年到1830年,利茲、曼徹斯特、設菲爾德以及伯明翰的人口增長率達40%以上,臘斯金的描述是“越來越稠密的人群”。

  ③

  這些城鎮人口大多是到資本家開辦的各式工廠里出賣勞動力,完全淪為了機器的附屬物。他們一方面遭受工廠主的奴役和剝削,另一方面還要與同行業的工人激烈競爭,以防止失業危險的發生。大批婦女和兒童更是在工業化進程中陷於了災難性的生活。這一時期的整個英國社會,銅臭彌漫,社會強勢群體對人的價值毫不關心,雇主眼中只有利潤,把其它一切都置於度外,工人只是活的工具,社會的人文紐帶完全被擰斷了。

  勒德羅等人深切憎惡資本主義工業制度下的種種罪惡,呼籲人們擺脫工業世界的奴役和剝削制度,認為基督教的福音是和自私自利的社會行為、殘酷競爭的血汗工廠制度毫無共同之處的。“基督教社會主義運動的目的,是以合理的價格和足以維持生活的工資來代替虛偽的廉價和饑餓。它的口號是,‘聯合和交換’

  不是為利潤而競爭。”

  ①

  他們主張工人退出資本家開辦的剝削工廠,建立生產合作社,人與人之間形成兄弟協作關系,通過共同的生產以得到他們自己勞動的全部產出,從而避免資本家對利潤地侵占。

  基督教社會主義者早期建立的這一系列協會,實際上就是這種生產合作社。

  它是失業工人或受大工業排擠的手工工人為抵制資本的壓力而聯合起來的生產性組織,他們力圖不讓資本在生產中插手,以避免“利潤”的產生,使工人免遭資本家的剝削。這與歐文及羅虛代爾所開展的消費合作方式不太一樣。消費合作的方式是,工人們自籌資金,建立商店,用批發價格購進貨物,優惠出售給社員,從而避開中間人的居中盤剝。同時將商業活動賺取的利潤作為集體積蓄儲留起來,指望這種積蓄可以買到足夠的土地,讓社員們遷徙過去進行耕作,擺脫工業資本主義的厄運。

  莫里斯以及勒德羅對於消費合作的方式都不讚同,認為這種方式沒有把工人從資本家的工廠里解放出來,不能從根本上消除“利潤”的產生。但是,我們依然不能否認基督教社會主義者的合作運動與歐文合作主義的淵源關系,“二者只不過是方式上的不同,而不是理論和思想上的差別。”

  ②

  而且,在接下來的工作中,

  勞埃德·瓊斯(Lloyd Jones,1811-1886)和尼爾的行動很快使他們與消費合作聯系起來。

  (二)消費合作

  1.尼爾的雄心

  1850年夏天,促進委員會決定派勞埃德·瓊斯到英格蘭北部作宣傳,籌備建立地方性的省區合作組織。瓊斯接受過廣泛的教育,有著雄辯的口才,善於演講,早先同歐文有過接觸,在索弗德居住期間,與羅虛代爾的合作運動也有過密切聯系,非常適合這項工作。瓊斯的宣傳是卓有成效的,勒德羅後來說:“在地方省區,一些合作社大量出現在庫伯和瓊斯的鼓動演講之後。”

  ①

  瓊斯在北部宣傳期間,結識了尼爾,致力於合作事業這一共同的興趣使他們很快熟悉起來。當時,消費合作已從它的發源地羅虛代爾推廣到英格蘭北部地區,而在南部的發展一直遭遇失敗。尼爾決定彌補這個不足,他在倫敦夏洛特大街76號騰出大間房屋,拿出一筆啟動資金,於1850年10月建立了倫敦合作商店,由瓊斯擔任經理,接受促進委員會的領導。這是一家消費合作社,尼爾在發起書中宣稱:社員只要繳納較低的管理和服務費,就可以從商店購買物美價廉的商品,從而避免買到假貨及遭受中間商的盤剝。隨後,尼爾向促進委員會提交了一份報告,闡明了倫敦合作商店的宗旨:1、消除買賣之間的利潤;2、反對假貨及欺詐行為;3、節省銷售中的勞力和時間;4、促進協作的發展。

  ②

  莫里斯認為這是一種單純的

  逐利商業行為,沒有把工人的道德教育結合起來,與基督教社會主義的宗旨相去甚遠。尼爾並沒有因此而停步,他進一步提出將所有合作商店聯合為一個統一體的計劃。

  尼爾的這一計劃源於他到巴黎的一次考察。1850年9月,尼爾受促進委員會的指派來到巴黎,在那里遇到一名向導叫伯納德,是巴黎一家協會的社員。伯納德向尼爾抱怨說,由於缺乏統一管理的中央機構,巴黎許多協會之間已存在著敵對性的競爭。尼爾在隨後的考察中,也切身感受到小協會林立帶來的危害。返回倫敦後,尼爾立即向促進委員會提交了一個長篇報告,題目為《協會的現狀與未來》。

  報告指出,隨著更多協會的成立,單靠促進委員會來管理相當困難,各協會間不團結的甚至敵對的行為勢必會發生,因此需要成立一個大聯合會,由它來掌握政策的制訂、利潤的分配和勞力的調配。最後,尼爾著重指出他對當時法律的不滿,因為按當時的法規,成員不滿25人的小協會是不被法律認可的,其權益自然得不到法律保護,貪污盜用公款的現象時有發生。他說,如果成立了大聯合會,就可以適用《合股公司法》,正式注冊後就能確保基本的合法地位,有了法律的保障,還可以吸引更多的富有階層放心地前來投資入股。

  1851年3月,尼爾印制了《關於成立工人協會大聯合會的計劃》,發給各協會傳閱。4月23日,促進委員會召集各協會代表,討論成立大聯合會的相關事宜。尼爾在會上提出了兩點具體措施:第一,所有協會的利潤歸屬公共基金,基金劃分為三部分,一部分用於公共事務和基礎設施,另一部分用作儲備基金,剩余的則按勞動量在社員中分配,所有協會的利潤率應保持一致;第二,所有的同行業協會應成立一個共同的管理機構,這樣可以平等的分配工作,以避免彼此間的競爭。

  促進委員會認為這些措施的確有利於協會間勞動力的調配和福利的供給,簡化了建立新協會的程序,但關鍵的問題在於,那些效益較好的協會是否同意加入大聯合會。例如,建築工人協會盈利較大,而鞋業協會不但沒有利潤,甚至面臨破產,成立大聯合會以後,共同分配利潤,就意味著建築協會社員犧牲自己利益去救濟鞋業協會社員,建築協會大多社員顯然不會願意。促進委員會就此問題進行單獨調查,結果皮姆里科建築工人協會反對共享利潤。盡管尼爾和瓊斯召集40多家店鋪代表,呼籲他們加入大聯合會,並極力陳述共享基金對於協會社員子女教育及其它方面的益處,但是,他們的這項計劃最終還是沒能實現。

  尼爾不願放棄結盟運動的嘗試,又開始構思一個更加雄心勃勃的計劃——聯合分散的合作商店建立中央合作社。

  尼爾這一計劃的提出是因為當時沒有一個可為各合作商店提供批發貨物的機構。各個合作商店的貨物都是從普通零售市場購入,這就難免會有欺詐行為和買到假貨的危險,進而損害社員利益,這是與消費合作宗旨相違背的。尼爾認為,成立中央合作社可以滿足兩個方面的需求,一是中央合作社指導運動並加強各分支機構間的聯系的需求,二是商店能夠從市場批發到不攙假的真貨用於合作的需求。一旦合作商店廣泛建立後,“窮苦階級就能很容易地相互幫助,為更高層次的協作生活鋪平道路。”

  ①

  1851年初,尼爾起草了《建立合作商店的社會管理辦法》,隨後拿出9000英鎊資金,成立中央合作社。其章程是:在內部取消零售商店,為下屬商店提供貨物批發;為各生產協會的產品提供銷售市場,調和生產者和消費者之間的利益;消除中間商,簡化交換過程;通過本機構進一步發展銀行和公共保險事業。瓊斯、拉徹維爾和約瑟夫·沃德分別擔任三個部門的經理,為存儲和銷售各協會的產品作了一些特殊的安排。中央合作社成立的第一年取得了較為喜人的業績,他們建立了兩個直屬的分支機構,一個在愛德華新漢姆大街18號,另一個在曼徹斯特天鵝街13號。盡管前者因為內部矛盾只存在了一年,但後者在瓊斯的領導下,經營相當興旺,短短一年時間,就發展成為整個蘭開夏郡合作商店的核心機構,許多小合作店都通過它從倫敦合作商店那里進貨。1852年春,《合作期刊》報道:每周平均有15個商店發來訂貨單到夏洛蒂大街的倫敦合作商店。為滿足日益擴大的訂貨需求,瓊斯提議增建一個新的銷售代理機構,並建議中央合作社在確保質量的前提下,可自行生產醋、醬油之類的調味品,以保證供貨量。中央合作社采納了瓊斯的建議。1853年春天,新機構在牛津大街356號建成,命名為沃德·瓊斯批發零售商店,主要負責英格蘭北部合作商店的貨物供給。

  中央合作社的建立,無疑擴大了基督教社會主義合作運動的範圍,由原來單純的生產合作涉足到消費合作領域。但促進委員會卻就這一問題多次展開討論,他們擔心不能對中央合作社的政策進行有效控制,害怕它偏離特殊的宗教目的而蛻變為純粹的商業團體。因此,在中央合作社成立時,促進委員會盡管形式上加以認可,但兩大機構間的關系明顯不融洽。勒德羅直到晚年寫自傳時,還始終認為合作運動失敗的原因之一是機構之間的沖突,“特別是中央合作社與促進委員會之間的沖突”。

  ①

  1851年,尼爾向全國的商會發出了一份倡儀書,號召他們把中央合作社看成是建立合作協會與商店的輔助性的合法金融機構,希望取得各商會的信任,以開展彼此間的物資交流。尼爾的這份倡儀事先並沒有征得促進委員會的同意。10月,勒德羅從外面回到倫敦後,對尼爾的倡議書進行了嚴厲批判,認為“這是一個對商業利潤的無恥要求,完全違背了基督教社會主義運動的精神和原則”。

  ①

  勒德羅

  隨即給莫里斯寫信,聲稱“中央合作社很大程度上建立了一個與促進委員會相對立的機構”

  ②

  ,指責尼爾的行動使自己的工作遭遇極大麻煩和損害,提出將中央合作社從促進委員會當中分離出去。

  針對雙方的矛盾,莫里斯采取了折衷的辦法,宣布促進委員會同尼爾的中央合作社脫離關系,但允許尼爾和休斯繼續擔任“促進委員會”委員的職務,以便兩個團體繼續保持聯系。尼爾和休斯接受了這種處理。12月,莫里斯在一次委員會議上,對這件事作了進一步的解釋。他認為,促進委員會是和基督教應用於工商業的目的密切相關的,中央合作社是以實踐的方式做著同一件事情,盡管它沒有象促進會那樣用特殊的宗教目的去教育其社員,兩個社團應該彼此信任,用不同的方式來達到共同的目的。莫里斯還提議把促進會的總部遷出夏洛蒂大街,並且決定自行開辦一個“合作市場”來銷售勞動協作社的產品。

  基督教社會主義內部的分歧,主要在於宗教觀念和對待利潤的態度不同。尼爾不喜歡促進委員會章程里關於宗教信仰的條款,盡管這些條款不是嚴格限制非基督徒的加入。尼爾認為應該歡迎每一個“有良好意願的人”

  ③

  加入到合作社當中

  來,勒德羅如果還象古老基督徒那樣因循守舊,堅持把基督教信仰作為考查社員的主要標準,這樣一個教條主義的過分要求,只會嚇跑那些最應該聯合的人,結果也只能導致宗派的分裂。

  勒德羅則認為,一個人是否有宗教信仰,是其優良品質的重要參考指標。他希望基督教社會化以便更有效地使社會基督教化,而合作是實現這一目標的唯一方式。如果在經歷多年的奮鬥之後放棄合作的宗教基礎,就有迎合這一運動的商業要求之嫌,進而導致合作運動的自我毀滅。勒德羅堅持相信“基督教是將人們從實利主義和自私當中拯救出來的精神力量,是促進合作運動並避免其成為逐利行為的力量”。

  ①

  莫里斯也對於“利潤”十分厭惡。“基督教社會主義者從未打算分享利潤,資本是不列入他們的計劃當中的,除非是作為啟動資金,並且只是作為一種償還利息的貸款來使用的。”

  ②

  莫里斯始終宣稱發起合作運動的目的是“將

  基督教精神運用於工業和交換”,建立人與人之間的兄弟關系,從競爭和剝削當中解放勞工。

  由於觀念上的分歧,在中央合作社成立後,尼爾等人又發起了試圖將合作運動與工會運動聯合起來的新運動。尼爾、休斯和瓊斯都認為,對待工人必須從實際出發,“要準備支持一切方向大致正確的合作活動或工人階級活動,而不去考慮這些活動是否以基督教為基礎。”

  ③

  他們試圖發起一個將工會與合作社聯合起來

  的新運動,以生產者和消費者合夥經營為基礎,號召工會會員也參加合作社,實行工人自我管理,共同擺脫資本主義和自由放任主義的壓迫。在這種思想指導下,他們在英格蘭北部建立了幾個合作社,一心要將“新運動”推而廣之。

  1851年,新成立的機器工人聯合會的會員接到雇主的命令,要他們放棄工會會員資格,並宣誓永不再入工會。這一無理命令激怒了工人,他們以罷工威嚇雇主取消命令。基督教社會主義作為一個團體出面支持工人,他們“欣然加入戰團,盡力服務,不但慷慨捐輸,且常於各報發表通信,往各地演說,同時更說明工人之地位。”

  ④

  尼爾等人還努力說服機器工人聯合會參加合作生產,得到聯合會執行委員會的響應,但是聯合會的工人們卻不接受合作生產投資的建議。尼爾在沒有獲得機器工人聯合會的經濟支持的情況下,仍然在沙斯渥克建立了一家合作鋼鐵廠——阿特拉斯工廠。1852年,機器工人聯合會罷工期間,尼爾不但沒有得到聯合會的任何支持,反而支付了大量資金以救濟罷工的聯合會工人。1853年之後,阿特拉斯工廠的產出數量和質量都接連下降,盡管尼爾苦苦支撐,但最後仍資不抵債,不得不宣告阿特拉斯廠破產。另外,在尼爾的幫助下,一批機器工人聯合會會員,在該會主席的兄弟約翰·馬斯托領導下也建立了一家類似的工廠——範西塔托鋼鐵廠。該廠曾經有一個極富活力的開端,營業額一度達到4280英鎊。1854年,克里米亞戰爭爆發後,大量的軍事訂貨使其生意異常興旺,不僅用獲得的利潤償還了貸款,而且又新建了廠房和添加了設備。然而,戰爭一結束,經營狀況急轉直下,工廠不得不停產關閉。“那些由於閉廠拒工而耗盡所有的機器工人變得顧慮重重和心灰意懶了,尼爾因把大部分資產投入各種事業遭受虧損,也不再富有了。”

  ①

  2.促進委員會對合作運動的推廣

  促進委員會在創辦了一系列生產合作社以後,逐步意識到自身活動的局限性。

  一方面,現有的合作活動僅僅局限於倫敦市區,而在倫敦以外的其它大工業區,例如曼徹斯特,工人受剝削和生活苦難狀況同樣十分嚴重;另一方面,所有的合作社均屬生產合作社,這種合作社似乎不如羅虛代爾消費合作社興旺。因此,促進委員會認為有必要重新調整協作理論,使其內涵與外延得到進一步擴大,以吸引更多的人加入到他們的行列。

  1850年夏天,促進委員會派勞埃德·瓊斯到英格蘭北部作宣傳,籌備建立地方性的省區合作組織。1851年新春之際,莫里斯、瓊斯、曼斯菲爾德等人在曼徹斯特召開籌備會,隨後與羅虛代爾和伯利兩地的老合作者會晤,這次會晤對於基督教社會主義開展的合作運動來說,有兩點突出意義:一是將合作運動由倫敦推向地方省區,二是在接下來的合作活動中,他們不自覺地將生產合作與消費合作聯系起來了。

  ②

  促進委員會建立的第一個地方省區合作社是南安普頓成衣協會,由弗利維爾提供啟動資金,1851年3月正式成立,伯納德任經理,最初有8名正式社員和百余名入股者。一個十分有趣的現象是,協會入股者來自各個不同階層和職業,有2名貴族,7名牧師,5名自由職業者,21名商人,11名軍人,49名工人等等。對於這一協會的成功創辦,莫里斯十分高興,他在3月31日發表了一個公眾演說,題目為《促進會的改革及各階層的資助》,對協會的運作模式給予了肯定,並明確了協會與促進委員會之間的關系。7月份,促進委員會收到的官方報告顯示,該協會的經營狀況要比其它協會好得多,9月,已有積蓄40英鎊,足夠償還貸款,並且正在著手開辦一家合作商店。然而好景不長,1852年4月,似乎由於生意上的冷淡,協會內部矛盾顯露出來了,社員認為經理伯納德的工資太高並與之爭吵,伯納德一氣之下退出協會。尤納斯繼任經理後,雖然采取了許多維護內部團結和發展經營的措施,但敗局已無可挽回,社員一一退社,入股者紛紛撤回資金,最後只剩下5名工作人員,協會名存實亡。

  促進委員會建立的第二個地方省區合作社是索弗德制帽工人協會,成立於1851年,勒德羅在《基督教社會主義者》當中對這個協會的早期活動作過詳細報道。該協會最初是由索弗德的10名制帽工人發起,這些人當時都屬於工會會員,在向工會提出資助遭到拒絕後,他們自籌資金40英鎊,開始了生產。當年5月,庫伯來參觀該協會,建議它作為一家消費合作社來經營,庫伯還為自己成衣協會的社員訂購了一批帽子。協會采納了庫伯的建議,在格拉斯哥、布萊得弗德、倫敦等地都設立了銷售店,經營效果果然不錯,協會發展迅速。7月中旬,又在布魯頓路12號租賃了一大間新廠房。1852年1月,協會又向促進委員會發來了一個振奮人心的報告,稱他們在過去的六個月里,“已引起許多協會的注意並收到來自各地合作社的訂單”。

  ①

  隨後,他們與曼徹斯特成衣工人協會聯合生產,生意十分紅火,產品供不應求。6月,他們將廠房從索弗德搬遷到曼徹斯特大橋路,那里距離曼徹斯特成衣工人協會較近,有利於兩個協會的合作,協會名稱也改為曼徹斯特制帽工人協會,仍隸屬於促進委員會。在基督教社會主義創辦的合作社當中,這個協會存在時間最長,1864年仍有社員13人,資產超過600英鎊,這些錢“幾乎全部來自利潤”

  ②

  ,直到1873年協會才最終停產。

  促進委員會在“不自覺地”推廣消費合作的同時,仍在繼續擴大生產合作社的規模。

  1851年2月,促進委員會在督林蘭查爾斯大街成立了“鋼琴工人協會”,約翰·洛克任經理,有14名正式社員,每周生產4-5架鋼琴,銷路不大,1852年,經理洛克不得不到各省遊說,希望有人到他的鋼琴協會訂貨。

  1851年秋,倫敦東部縫紉女工協會成立,勒德羅希望通過建立這個合作社達到雙重目的,一是幫助貧窮以及在“血汗工廠”制度下的女工,二是吸納貴族和慈善家的捐助。索爾茲伯里勳爵以及幾個知名慈善家都擔任協會的名譽委員,本以為有了他們的支持,協會前景會是一片光明,然而事實並非如此,協會勉強支撐到1853年,最終破產。

  1852年初,在莫里斯的籌劃下,女子同業協會在羅賽爾宮4號成立,目的在於解救“女士的痛苦”,由希爾夫人年僅13歲的女兒擔任經理。1853年,該協會在曼徹斯特大會上提交了一個報告,稱協會的“前景暗淡”,隨即停產。

  1852年5月,促進委員會批準成立了城市裁縫合作社。這個合作社開始籌備於1850年,當時有近80人要求加入,後來可能是受到成衣工人協會內部矛盾的不良影響,到真正建立時僅有6名正式社員。他們從尼爾那里借來啟動資金,鮑文擔任經理。1853年,協會經營慘淡,獲利甚少,更名為鮑文布朗聯合公司,這對於一個合作社而言顯然是一個失敗。1857年後,這個公司也銷聲匿跡了。

  (三)合作運動的意義

  如果單從經濟效益上看,莫里斯等人開展的合作運動似乎顯得很不成功。從1850年他們創辦第一家生產合作社——成衣工人協會以來,先後約有二十家協會在他們主持下成立,這些協會大多是慘淡經營,獲利微薄。然而,基督教社會主義者在充滿殘酷競爭和剝削的資本主義工廠制度下,投身於方興未艾的合作運動當中,以“協作”代替“競爭”,以“共享”代替“剝削”,廣泛地傳播了合作思想,推動了英國合作運動的發展,在以下方面產生了深遠的影響。

  第一,宣傳了“協作友愛”思想,一定程度上改善了勞工經濟地位,緩和了社會矛盾。

  由於合作社的“根子深入蔓延在古老的民眾傳統之中”

  ①

  ,因此它具有深厚的

  社會基礎和強大的生命力。它是以農民、工人等基礎勞動者為根本的經濟上的弱勢群體面對市場經濟挑戰的無奈選擇,但同時,又是群眾自發組織聯合、共謀福利、相互扶持、通過共同經營來實現改善自身經濟地位和經濟利益的理想組織形式,這種組織形式具有先天性的聯合力量,聯合大大增強了他們的市場競爭力,提高了經濟地位,從而維護了自身的經濟利益。

  通過實踐,他們證明了沒有資本家的參與,工人也照樣能組織和管理生產。

  消費合作社的創立簡化了流通環節,加速了市場流通,有效的防止了壟斷的加劇和中間商的剝削,推動了技術的推廣和利用,促進了市場經濟的發展。生產合作為勞動力從農業向工業和服務業轉移提供了契機,增加了人們的就業機會,促使了英國產業結構的變化。兩種形式的合作社所倡導的民主、平等、合作、誠信、關注社會與他人的價值觀,一定程度上緩解了社會矛盾,有利於當時英國社會的穩定和發展,也為英國後來的合作運動積累了豐富的經驗。所有這些,都是其他組織所不能替代的。

  ②

  正如後來國際勞工組織(International  Labor  Organization)所指出的那樣:“機會、賦予能力和提供保障三個因素是幫助擺脫貧困和社會歧視的基石,而合作社能夠在非主流經濟的邊際工作發揮效應,將未受保護的工人利益融入到主流經濟生活中。”

  ③

  第二,有力地推進了社會福利和國家幹預政策的實施。

  自由資本主義時代,社會福利和國家幹預是遙不可及的,充斥整個社會的只是自私自利和自由放任思想。在“曼徹斯特學派”眼里的自由,就是不受約束地對個人利益的追求,“他們的自由理論是:工資不必固定——這樣將會破壞契約的自由;工人不能聯合——這樣會違背雇用勞動的自由;國家不能幹預工業——因為自由競爭是國家財富的源泉;童工必須繼續使用而且無需注冊——因為他們也有每天工作十幾個小時的自由;貧民救濟必須廢除——因為濟貧法幹預了貧民挨餓的自由。”

  ①

  莫里斯、金斯萊等人對“曼徹斯特學派”的自由放任進行了猛烈抨擊,大力提倡社會合作思想,並將這一重要思想付諸創辦合作社的實踐當中。“基督教社會主義的合作主義傳統已成為民族福利和加強國家控制的思想體系。”

  ②

  在這一思

  想指導下,他們認為社會所取得的任何進步都是社會所有成員共同作用的結果,所以社會不應當遺忘任何一個社會成員,而應該幫助所有的社會成員承擔可能遇到的不可抗拒的災難,提供基本的社會保障。同時,它也要求所有的社會成員承擔起各自的社會責任,努力地工作,維護社會合作的正常運轉。這些要求是出於基督教社會主義對於資產階級食利的義憤,或是因為對勞工階級終年勞碌以及老病之時無所依靠的同情。

  公平地分配社會產品,是社會主義福利思想的根本出發點。基督教社會主義認為產生分配不公的根本原因在於存在惡劣競爭的血汗工廠制度,要實現平等分配,實現全社會的福利,就必須改變資本主義工廠制度。於是他們在《聖經》里尋求理論依據並得到啟發,主張以合作的社會制度替代競爭的工廠制。他們的口號是“聯合和交換”,不為利潤而鬥爭,開展合作活動的目的是“以合理的價格和足以維持生活的工資來代替虛偽的廉價和饑餓”

  ③

  。要求整個社會都能夠在公平

  的分配下,享受到生產力發展和社會進步帶來的福利增長。

  基督教社會主義創辦的合作社,緩解了市場競爭的矛盾,增強了社員適應市場經濟的能力,並且在一定程度上彌補了社會保障制度、社區文化發展、市場流通能力等方面的不足,為英國福利國家體制的建立提供了寶貴的經驗。

  第三,推動了合作法的出台,為後來合作運動提供了有利的法律環境。

  合作運動開始的時候,面臨的法律環境極其不利,主要表現在兩個方面:合作社“無法可依”以及對於合股人無限責任的規定。

  由於缺乏相應的法律法規,基督教社會主義者只能勉強參照1846年的《互助會法》(The Friendly Societies’ Act)來開展合作,而這一法規許多內容對於合作社根本不適用。首先,《互助會法》規定,社會團體必須通過托管人才能正式注冊。這就要求合作社也要把自己的財產掌管權移交給托管人,然後再通過托管人注冊為合法團體,而一旦托管人出現誠信道德危機時,合作社的財產隨時都有被托管人席卷而逃的危險。另外,即使一個合作社在托管人的名義下通過注冊而合法存在,那麽按照規定,合作社的經濟活動範圍也僅限於本社社員之間,不得與外部有貿易往來。也就是說,消費合作商店只能為自己社員提供貨物供給,生產合作社的產品也不得對外銷售,只能是自產自銷。《互助會法》還對社團成員數作了限制,如果成員超過25人,合作社則不能在《互助會法》下注冊,只能依照《合股公司法》(The Joint Stock Companies’ Act)的規定來注冊,但該法律僅僅適用於純粹個人捐助資本而組成的團體,對於生產合作社這種個人出勞動力而組成的團體根本不適用。如果合作社在《合股公司法》規定的條款下成功注冊,又必須將所有資金轉變成為股票形式。“這對於合作社而言是致命的,因為這樣一來,合作社就隨時面臨著一個危險——其股票有可能被一個對合作不感興趣的人全部買走,從而將其變成一個贏利性的普通貿易公司。”

  ①

  而且,在此法的規定下,

  合股人要承擔無限責任,“英國工人普遍對無限責任感到害怕和擔憂”,②

  這一規

  定使投資者面臨極大的財產風險,從而很大程度上影響了合作社的發展。

  因此,合作運動初期,沒有真正代表並維護合作社利益的法律。合作社要麽“非法”地存在,要麽在苛刻的法律條文下注冊,社員權益不能真正得到當時法律的有效保護。

  針對這種法律狀況,勒德羅首先起來行動,他說:“我們的運動,首先是一場精神運動,但也是一場認識工業本質和尋求法律規範的探索運動。”

  ①

  身為律師

  的勒德羅不僅與法律界一些知名人士交往密切,而且與許多議會成員有來往,他首先求得了斯拉里的幫助。斯拉里當時是一個議會特別委員會的負責人,負責考察中產階級和工人的儲蓄及投資情況,他任命勒德羅等作為特別委員會的取證人,勒德羅因而有機會向政府提出改善合作社法律處境的要求。勒德羅首先提出合作社應該享有有限責任的權利,這一提議得到“中產階級和工人階級的特別歡迎”

  ②

  。

  1850年7月,特別委員會關於這一提議的報告被作為政府藍皮書印發。1851年7月,支持這項議案的代表團由促進委員會召集起來,再次向議會提交申請,但由於自由黨內部羅素與帕麥斯頓之間的分裂鬥爭,致使議案被擱置起來,沒有任何進展。

  1852年2月27日,托利黨人德比上台執政,“不象輝格黨那樣迷戀放任自由主義和猶豫不決”

  ③

  。斯拉里特別委員會和勒德羅乘機通過不同形式對其施壓,終於促使《工業與勤儉會社法》(The Industrial and Provident Societies’ Act)獲得通過,承認了合作社的合法地位,並規定其享有與其它互助社團同等的權利。雖然這部法律沒有提及合作社有限責任的問題,但作為世界上第一部合作法,其深遠影響是顯而易見的。

  勒德羅繼續為合作社的有限責任權呼籲奔走。1853年,皇家委員會就此問題再次調查討論,最終於1856年修改《合股公司法》,合股公司有限責任權獲得法律認可。4年後,合作社及其它社會團體也最終享有有限責任權。

  勒德羅等人為改善合作社法律處境的努力產生了深遠的影響。首先使整個合作運動有了法律保障,合作社成為合法團體,同時“從法律上保護了合作社的基金不被貪污和盜用”

  ①

  。“從某種程度上來說,1852年的《工業和勤儉會社法》可能是19世紀英國社會立法中最重要的一部。”

  ②

  其次,1860年,合作社獲得了有限

  責任權,本傑明·瓊斯在《合作生產》一書中這樣評述其積極作用,“有限責任權的獲得極大地刺激了合作實踐的進展,如果沒有這項權利,每一個股東,不論持有股份多少,都將處在無限法律責任之下,導致許多人不願冒此風險,進而導致合作運動局限於狹小範圍。”

  ③

  如果說基督教社會主義開展的合作運動尚是涓涓細流,那麽在合作社合法身份及有限責任權的獲得之後,則是英國大規模合作運動的滾滾波濤,大批的合作社紛紛湧現,僅1862-1880年期間,依照《工業與勤儉會社法》注冊的合作社數目就達163個。

  ④

  勒德羅等人為改善合作社法律地位的努力,迎來了英國合作運動的春天。

  ⑤

  三、基督教社會主義的教育活動

  (一)倫敦工人學院的創辦

  基督教社會主義者都是基督徒,這並非一個習慣性的說法,因為其領導者莫里斯、勒德羅等人都將自己的宗教信仰看作是生命中最重要的一部分。他們一直聲明要像《聖經》中要求的那樣成為聖徒,以敏銳的眼光察覺社會的弊病,試圖運用基督教的理論加以醫治。歐文的合作思想以及巴黎的勞工協作給他們很大啟發,覺得“合作”特別能體現基督教中的“兄弟”、“友愛”精神,如果將它應用於工業,必能有一個嶄新的開始。

  莫里斯等人花費了幾年的心血去經營合作社,實踐的結果使他們認識到建立新型的工業社會秩序並非一件易事,完成合作計劃的時機尚不成熟。尤其是他們與尼爾等人發生路線上的分歧後,莫里斯越來越覺得整個運動在滑向“獲取利潤”

  的危險境地,這對於社員良好道德觀的形成極為不利,會導致單純的逐利行為在合作社中蔓延,進而違背整個基督教社會主義運動的宗旨。

  ①

  莫里斯等人認為,社會的幸福離不開一個民族性的知識階層的存在,知識階層與教士的職責就是教育民眾。廣大工人對他們所提倡的精神並不熟悉,尤其是他們提出的“在生產中廢除利潤”的主張,更是讓許多工人不能接受。因此,需要花很長時間進行教育和道德訓練,“開展工人階級的教育活動比其它任何事情都顯得迫切”

  ②

  。

  1853年8月,促進委員會在曼徹斯特召開第二屆年會,議程較為簡潔,主要討論聯合運動和個體協作的問題,通過了幾項解決這一問題的具體措施。莫里斯主持了大會的閉幕式。休斯說這是莫里斯最後一次參加合作運動的集體活動,因為莫里斯此時已作好了轉向教育活動的準備。莫里斯在1853年的工作計劃中明確表達了開展教育活動的想法,他說:“我將北部的合作與我們在倫敦的合作進行了比較,發現情況越來越糟糕,繼續那樣胡亂地折騰商業性的事務,只會削弱我們整個事業的道德影響。……是否還有另一種更好的方式來維護合作理論?我覺得創辦一所工人學校是再好不過的了。”

  ③

  莫里斯的提議得到了勒德羅、金斯萊等人的支持。他們一直以來都對教育事業比較重視,這與他們具備從事教育的許多有利條件密切相關。莫里斯本身就是劍橋英王學院的教授,金斯萊、勒德羅等也對教育頗感興趣,並且“一直認為合作與教育之間有著必然的聯系”。

  ④

  1851年秋,促進委員會在制訂合作社的規章制

  度時,強調要把創辦學校、圖書館、博物館和讀經室作為合作社的任務之一規定下來。此外,還專門成立了一個教育出版委員會,由莫里斯、勒德羅和休斯擔任主要職務,負責監管和指導教育及出版事務。

  他們早期進行教育活動最常用的形式是舉行公眾大會及演講。1852年12月起,莫里斯定期對工人舉辦系列講座,內容十分廣泛,涉及歷史、地理、文學、音樂、建築等等。講座吸引了大批工人的興趣,密切了基督教社會主義者與工人階級的聯系,為後來倫敦工人學院(Working Men’s College)的創辦打下了堅實的群眾基礎。

  1853年12月27日,莫里斯被劍橋英王學院(King’s College)解雇後,“有953名工人聯名寫信安慰他,並一致要求他擔任倫敦工人學院的校長。”

  ①

  當晚,莫里

  斯和勒德羅立即行動起來,在紅獅廣場女工協會旁邊騰出了教室,並初步制定了招收學員的要求及規章制度。他們還邀請了設菲爾德人民大學的一些精英來擔任教師。1854年2月,莫里斯向教育出版委員會提交了詳細的行動計劃及實施細則,教育出版委員會做了修訂後,批準該細則作為倫敦工人學院的總章程。

  1854年6-7月,莫里斯在倫敦西部作了一

  系列的公眾演說,目的是喚起公眾對教育的興

  趣以及為接下來的教育行動募集資金。他的演

  講主要有兩個中心問題:成人教育和兒童教育

  哪個更重要;悠閑與勞作哪個對學習更有益。

  ②

  這些講稿後來被匯編成集子——《學習與工

  作》。莫里斯的演講,不僅進一步贏得了工人

  的支持,而且募集了87英鎊的善款,這些極大

  地增強了莫里斯等人從事工人教育的信心。接

  下來,他們制訂了詳細的教學大綱,召開了教

  師大會,張貼了招生廣告,莫里斯還於10月30

  號在聖馬丁堂發表了校長就職演說。一切準備就緒之後,11月2日,第一期176名新學員正式開學了。

  新學期的課程安排比較緊湊,涵蓋的學科門類也較廣泛。上課時間主要安排在夜晚8:00-10:00,以便學員在忙完一天的工作後能趕來上課。莫里斯每周上三次課,講授內容為:約翰福音、英國文學對政治術語的解釋、莎士比亞戲劇對約翰王統治的演繹。勒德羅主要針對合作運動的問題講合股關系法,沃什講公眾健康,弗利維爾講英語語法。著名文學家、英國手工藝運動主要代表人物羅斯金也被邀請來給工人們上課,一直任教到1860年。羅斯金後來在著作里多次提到這段任教經歷給他許多有益的思想啟發。

  ①

  第二學期,隨著學員的增多,學校也相應地增加了一些新的教師和開設了新的學科。“許多不同職業的人也來參與學院的自願服務工作,沒有比這更有意義的事了,通過志願服務,他們與工人密切接觸,並使其對社會問題發生興趣,樹立工人的民族意識和分享社會進步的樂趣。”

  ②

  莫里斯等人象以往一樣十分強調教育活動的“基督教”特征。他們在教學當中注重向學員傳輸這樣的觀念:人類作為上帝子民,在耶穌的帶領下,彼此都是兄弟關系,應該相互友愛團結。勒德羅一直“希望倫敦工人學院有著特殊的基督教特點,他經常抱怨一些同事懷著模糊的信仰,不是純粹的基督徒” ③。莫里斯希望通過倫敦工人學院的教育,達到雙重目的:引導工人階級完全參與社會和工業改革,以便為工人帶來實實在在的福利,使工人充分享有以往只有社會上層階級才能享受的精神特權;啟迪和影響那些富裕有產者擔負起社會責任,使其打破出身和地位不同而造成的種種隔閡,認識到為社會服務的樂趣和與窮人建立友誼的價值。

  在這種精神的指引下,莫里斯、勒德羅和休斯等人在接下來的幾年里,一直致力於倫敦工人學院的教育工作。“他們對教育一詞理解最為深刻,他們真正擁有教育家應該具備的優點:學科方面的專業知識和將這種知識與人類生活密切聯系的能力。”“他們以其對社會和人類本質的理解,構建出工業改革的哲學和人類進步的信念。”

  ①

  倫敦工人學院正是有著獨特的辦學理念,“實際上是維多利亞中期最富刺激性的教育機構”,

  ②

  對19世紀英國的教育發展作出了一定的貢獻,為這一時期英國教育向現代化方向發展起到了推動作用。

  (二)教育活動的影響

  縱觀英國教育發展的歷史,其古代和近代教育的領導和管理權主要是教會和貴族掌控的,國家不管教育。因為英國人認為教育是家庭職責,送子女上學和為子女選擇學校是家長的權力,國家無需過問。但是,由於工業革命加速發展所造成的社會混亂,政府也不得不對教育表示關注。“他們對一群無知而散漫的下層暴民深感恐懼,希望通過教育使窮人滿足於現狀”。

  ③

  正是出於對工業革命引起的

  社會秩序失衡的擔憂,上至政府下至一般團體和個人對教育投入了更多的注意力,他們逐漸改變傳統的教育模式,從而有力地促進了英國教育向現代化方向邁進。

  基督教社會主義創辦倫敦工人學院,雖說表面看起來仍是宗教人士在辦教育,但他們的辦學理念及方式與傳統宗教辦學有著明顯的區別,它順應了英國教育向現代化方向發展的潮流,在一定程度上為改變英國傳統教育模式起到了推動作用,主要體現在以下幾個方面。

  第一,工人學校在一定程度上擴大了教育對象範圍。

  維多利亞前期,由於大量貧困人口的存在,教育形勢對於普通民眾來說,仍然十分嚴峻。英國政府雖然注意到資本主義的發展需要大力發展教育,④

  但是,政

  府給予教育的撥款依然十分有限,再加上其它方面條件的限制,獲利的仍然主要是中層資產階級以上的子弟,大量的貧困人口依然無法獲得教育的機會。研究表明,在棉紡織工業的中心蘭開廈以及紡織業、煤炭業和冶金業的中心密德蘭地區,中、小學校的入學率都很低。

  ①

  主要原因就是普通勞工階級交不起學費。當時人們對教育的態度與受教育的程度同家庭經濟富裕程度直接相關,一般說來,農夫、雇工和茅舍農等階層屬社會底層,也是識字率最低的階層。“他們的土地往往不很充足,有的甚至無地可耕,解決溫飽是首要問題,相比之下,供子女入學並不重要;子女在很小的時候便已成了家中不可或缺的勞動力和幫手,自然也難以保證接受持續的教育。”

  ②

  因此,19世紀中期英國下層階級受教育程度相當滯後,在19世紀40年代,英國男性人口的1/ 3、婦女的一半是文盲,在這些文盲當中絕大部分是貧困人口。

  倫敦工人學院象其它的一些社會機構一樣,賦予自己“同工業化的消極作用作鬥爭”的任務,采取了各種措施爭取社會各個階層對教育投資並提供教育服務,力圖創辦一種廣泛的教育。“這種以自助精神辦民間教育的做法逐步成了英國的傳統,也構成了19世紀英國教育史的重要特征。”

  ③

  勒德羅在《基督教社會主義者論叢》(The Christian Socialist)第一期上發表文章,概括了他們創辦學校的基本理論,“他希望倫敦工人學院能名副其實地具有廣泛性,必須中止一兩個特權階級對利益的壟斷。”

  ④

  勒德羅認為,雖說僅僅創

  辦了一所倫敦工人學院,尚不能讓所有的學校都做到打破特權階級對教育的壟斷,但是他們可以盡其努力,將廣泛的教育和精神生活帶給那些可以影響到的人們。

  第二,倫敦工人學院在拓寬了學校教育內容方面,作了有益的嘗試。

  直到19世紀上半期,英國傳統教育體制下的學校教育內容仍顯得十分落後。

  首先,在初等教育方面,“英國執政者和社會上的傳統看法是:初等教育不是政府管理的事情,應由教會和慈善機構來辦理。”

  ①

  因此初等教育主要由教會興

  辦和掌管。教會以教區為單位設置日校,這些日校設備條件簡陋,師資水平很低,教學方法呆板、機械。更嚴重的是這些學校教學內容帶有濃厚的宗教色彩,很多牧師把學校教育作為一項最重要的傳教工作,基督教教義和道德——十誡、七聖事等都作為學校的必修課程。而且,“學校里所教的閱讀材料必須摘自聖經,……每個兒童應該經常去他的父母所信仰教派的教堂做禮拜。”

  ②

  聲樂學校的主要任務

  是把男孩子們訓練成唱詩班的歌手,教唱無伴奏齊唱樂曲及更為覆雜的讚美詩。

  因此,初等教育的目的主要是為宗教服務,其教育內容及宗旨帶有明顯的狹隘性。

  其次,工業革命時期,英國中等教育機構主要有文法學校、公學、私立中學三類。這些學校教學內容都比較淺顯和模糊,缺乏基本知識技能的訓練。人們批評當時的公學“忽視科學”、“敵視工商業”,指責文法學校只能培養出不知道怎樣使用自己雙手的人。資料顯示,英國政府雖然從1833年開始通過立法對教育進行幹預,但政府給予教育的撥款依然十分有限,公學仍處於萎縮之中。

  ③

  家長交

  不起學費固然是造成公學萎縮的原因,但更重要的原因是大多數勞動家庭的家長認為公立學校不應當只滿足於教授一般的讀書寫字,還應當教授實際的生產技能。

  因此,家長和學校之間在學校教育的功能和價值上存在分歧。

  ④

  再有,英國的高等教育,長期以來一直為牛津、劍橋兩校所壟斷。“從職能到結構,從課程到招生政策,這兩所古老的大學跟 12 世紀和 13 世紀初它們剛誕生時沒有什麽兩樣,其特點是偏狹、保守、排外、封閉。”

  ⑤

  正如恩格斯所說的那

  樣,“因循守舊的思想統治著英國的大學”

  ⑥

  。而且牛津和劍橋的大門只向國教徒

  開放,任何不信奉國教者嚴禁畢業,致使許多有科學思想的不信奉國教者被拒之於高等學府大門之外。英國高等教育內容同樣重文法,輕理工;重研究,輕實用;重政治,輕工商。由於沒有實用學科的支撐,“任何人都不會去試圖論證 18  世紀英國的文法學校所提供的古典知識和文學的教育,或者 18  世紀的牛津大學和劍橋大學中那種保守和懶散的氣氛與英國的經濟起飛有什麽關系。”

  ①

  倫敦工人學院在學科設置和教學理念上都做了很大改觀。一方面,拓展了課程設置的範圍。學員可以在這里學到各種各樣的知識和理論,文學,外語、歷史、地理、政治、經濟、繪畫、拳擊、烹飪、宗教倫理、公眾健康及各項實用技能等等,學科分布十分廣泛。

  ②

  另一方面,更新了教學理念。基督教社會主義希望通過倫敦工人學院為工人提供一個獲取實用知識和技術的平台。金斯萊在一次演講中曾這樣闡述教師的職責,他說:“教師的主要任務不是把東西硬塞進學生大腦,而是要教會學生如何自己去體會,培養他們有規律的富有啟發性的思考習慣,從而可以形成一種預判未來的能力”。

  ③

  勒德羅也發表文章對辦學的目標作了進一步

  的說明,他說:“倫敦工人學院不僅僅是技術訓練的場所,不單單是想培養出技術熟練的工人,而是用自由主義的教育方式來賦予工人獲取一切的能力,工人在這里獲得的不僅僅是知識,還有智慧。不能用商業和功利性的標準來衡量基督教社會主義的教育,因為他們並不希望學生在生意場上變得更精明和在職業技術上變得更熟練,而是希望學生成為更好的人,更好的市民,更好的基督徒。”

  ④

  雖然,19世紀中期英國現代意義上的教育體制還未能建立起來,但毫無疑問,此時的英國正處於向現代化教育過渡的階段。倫敦工人學院正是出現在這一關鍵時期,就學校的招生對象和課程設置而言,它是作為技術學校這個新生事物在中等教育領域出現的,這種改觀是人們以往所不敢想象的;倫敦工人學院在教育內容方面也作了積極探索,從而使古典主義節節退讓,科學知識取得了重要地位,教條誦習受到擯棄,由實驗、觀察等新方法取而代之,本本主義的思辨式的教育傳統在現實需要的強大的壓力下開始向現代教育轉變。

  簡而言之,此時英國教育大眾化傾向開始顯現,而倫敦工人學院正是這一潮流的引領者之一。

  結     語

  19世紀中期,英國率先完成工業革命,以機器生產代替傳統的手工生產方式,社會轉型在促成英國經濟迅速發展的同時,也給社會的宗教倫理、道德狀況、生態環境和人類資源帶來嚴重災難。就是在這樣一個特殊時期,莫里斯等人對廣大群眾遭受的苦難痛心疾首,對當時工廠體系中存在的剝削和“利潤”深惡痛絕,並且“將這種憎惡轉化為基督教社會主義的基礎,提倡合作和大眾對生產方式的擁有”

  ①

  ,希望通過建立一種新型的工業生產關系來解放勞工,增進社會福利。不言而喻,工業革命給英國社會帶來的負面影響是基督教社會主義產生的根本原因。

  另外,英國國教地位的衰微以及上層階級的冷漠和麻木不仁,直接刺激了莫里斯等一批虔誠國教徒重振國教權威的決心。於是,他們從基督教聖經中尋找理論源泉,並得到合作思想及其它諸多社會思想的啟示,發起了這場基督教社會主義運動。他們希望喚起社會良知,重振道德事業,呼籲人與人之間兄弟般的協作關系與友愛,激發人民的創造能力,從而建立一個現實世界人與人和諧相處的“上帝王國”。

  綜合本文提出的英國基督教社會主義產生的幾大方面原因,筆者認為它們是相互聯系、相互影響、共同作用的。工業革命後的英國社會為莫里斯等人的行動提供了歷史舞台,基督教正義精神為其批判工業文明的缺憾提供了思想武器,柯勒律治的思想以及國內外的合作思想則是其重建人文理念的催化劑。基督教社會主義對工業文明缺憾的批判,顯然只是手段,其真正的目的乃是對於這些缺憾的補救。從人性的回歸,信仰的拯救,到民族國家命運的關注,他們在尋求一條人文主義理念的覆興之路。

  盡管基督教社會主義者的活動時期較短,也沒有完全達到預期目的,但是,他們創作了大量的文學作品,宣傳了協作友愛精神,對放任自由的思想進行了批判,推動了社會福利思想的發展。倫敦工人學院的創辦及其它方面的教育活動,為英國教育向現代化方向發展起了積極作用。勒德羅等人的努力直接促進了工廠立法的改革。所有這些又給我們提出了一個值得深思的問題,即如何正確看待這個由基督教徒提出的“社會主義”。

  19世紀中期是社會主義思想發展史中的一個重要階段,然而,國內部分學者似乎不願正視社會主義思想在其發展過程中與基督教的關系,往往把它與封建迷信聯系起來,加以否定批判或者避而不談。這種態度顯然不利於對英國基督教社會主義全面而深刻地理解。面對基督教社會主義在歷史上起過積極作用這個不爭的事實,筆者想強調的是,承認這一點絕不是對馬克思和恩格斯論述的否定。

  馬克思和恩格斯在談到基督教社會主義時曾指出,這種社會主義“只不過是僧侶用來使貴族的怨憤神聖化的聖水罷了”

  ①

  。許多人對這句話存在認識上的偏差。

  實際上,馬克思和恩格斯並非是對基督教社會主義的全盤否定,他們要批判的主要是其依靠中產階級改良主義解放勞苦大眾的方式。

  仔細研究馬克思、恩格斯的著述,我們可以發現,他們並沒有一概否定基督教的歷史作用。1894年,恩格斯在《論早期基督教的歷史》一文中列舉了基督教與當時工人運動、工人的社會主義的4點相同之處:首先,恩格斯認為,基督教和工人運動一樣,“在其產生之時也是被壓迫者的運動:它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教”

  ②

  ;其次,基督教和工人

  的社會主義都宣傳將來會解脫奴役和貧困,不同的只是“基督教是在死後的彼岸生活中,在天國尋求這種解脫,而社會主義則是在這個世界里,在社會改造中尋求這種解脫”

  ①

  ;再次,基督教和工人的社會主義都遭遇過迫害和排擠,信仰它們的人“被放逐,被待之以非常法:一種人被當作人類的敵人,另一種人被當作國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人”

  ②

  ;最後,從兩者的發展趨勢來看,它們都在

  迫害中“勝利地、勢不可擋地給自己開辟前進的道路。基督教在它產生三百年以後成了羅馬世界帝國公認的國教,而社會主義則在六十年來中爭得了一個可以絕對保證它取得勝利的地位”。

  ③

  另外,馬克思和恩格斯雖然沒有直接對基督教社會主義的歷史作用作出肯定的評價,但是,對於勞苦大眾協作起來改善自身處境的合作運動,則給予了充分的肯定。馬克思、恩格斯在《資本論》、《國際工人協會成立宣言》、《法蘭西內戰》、《哥達綱領批判》和《法德農民問題》等論著中曾多次對合作經濟進行了闡述。馬克思說“工人自己的合作工廠是在舊形式內對舊形式打開的第一個缺口。”

  ④

  並進一步對合作工廠的內涵、性質、意義作了科學的說明。馬克思在《法蘭西內戰》中指出:“如果合作制生產不是作為一句空話或一種騙局,如果它要排除資本主義制度,如果聯合起來的合作社按照總的計劃組織全國生產,從而控制全國生產,制止資本主義不可避免的經常的無政府狀態和周期的痙攣現象。那麽,請問諸位先生,這不就是共產主義嗎?”

  ⑤

  馬克思認為:生產領域的合作經濟

  組織與社會生產力、生產關系聯系最密切,合作經濟的發展在促進生產力發展的同時,也加速了資本主義生產關系的變更,從而實現人類社會更替的宏大政治目標,促進社會主義社會的建立和共產主義社會的最終實現。

  恩格斯對合作經濟的看法在與馬克思保持一致的同時,在特別強調正確處理合作社利益同整個社會利益之間的矛盾的前提下,肯定了合作制在向共產主義過渡時的地位和作用。他說:“至於在向完全的共產主義經濟過渡時,我們必須大規模地采用合作生產作為中間環節,這一點馬克思和我從來沒有懷疑過。但是事情必須這樣處理,使社會(即首先是國家)保持對生產資料的所有權。這種合作社的特殊利益就不可能壓過全社會的整體利益。”

  ①

  誠然,基督教社會主義對工業文明弊端的批判,帶有明顯的心理感悟與情感體驗的特征,沒能像馬克思、恩格斯那樣揭示出事實背後的階級本質和社會關系;勒德羅等人開展的合作運動,也沒能科學地揭示資本家與工人間的剝削與被剝削關系。但是,他們以追求神性、人的高貴品質和自然和諧的生存狀態為宗旨,積極尋求勞工階層的解放,成為社會主義思想史上又一道亮麗的風景線。因此,結合馬克思與恩格斯的論述,以實事求是的態度去看待基督教與社會主義的關系,客觀地評價基督教社會主義的歷史意義,是很有必要的。

  目前,我們國家也正處在社會的轉型時期,國際上,面臨經濟全球化帶來的機遇和挑戰;國內而言,需要加快推進政治經濟體制改革的步伐,加速工業化城鎮化建設,黨的十六屆四中全會更進一步提出構建和諧社會的宏偉目標。在此情況下,我國經濟增長速度明顯加快,人民生活水平顯著提高,但同時城鄉差距和貧富差距也在不斷擴大,犯罪案件、經濟糾紛、民事糾紛、信訪數量也不斷增長。

  因此,這一時期也是社會問題多發、社會結構最不穩定的轉型時期。如何克服我國社會轉型過程中的弊端,使社會主義建設少走彎路,盡快實現和諧社會的宏偉目標,借鑒英國社會轉型時期基督教社會主義的有益思想與探索經驗,有著一定的現實意義。

  英國基督教社會主義的興起

  作者 肖哲雯 寫於 二零二一年

  I

  摘要

  基督教社會主義社團是基督教教士以“基督教社會主義”為基本理論基礎,關注並參與社會政治活動,建立體現基督教精神的新世界而組成的團體組織。本文主要通過整理基督教社會主義社團在 19 世紀末興起的背景、主要社團的發展歷程與活動、基督教社會主義社團的神學思想與社會主義思想、社團的成就與局限性等方面對 19 世紀末英國基督教社會主義社團進行研究。全文共分為四章:

  第一章論述 19 世紀末英國基督教社會主義社團興起的緣由。70 年代英國經濟危機帶來的社會問題與這一時期教會內部的變革是基督教社會主義社團出現的基礎。第一節從社會經濟角度分析貧困、失業等社會問題的暴露對部分教士建立基督教新世界理想的促進作用;教會的信仰危機使教士尋求變革以維護教會的社會地位。第二節從教會角度分析。首先,這一時期基督教社會良心的覆興推動教士關注現世,尋找教會新的社會功能。另外,19 世紀末國教會的困境使得國教會的變革需求更大,國教會成員組織的社團既是這一時期社團活動的先鋒,也是主力。第三節分析了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動與70 年代英國社會主義覆興對 19 世紀末基督教社會主義社團興起的直接影響。

  第二章對主要基督教社會主義社團展開了專門敘述。通過梳理 8 個主要社團建立到解體的整個過程,整理社團各自的主要活動及社團成員的思想,以呈現出 19 世紀晚期到一戰前夕英國基督教社會主義社團的發展概貌。根據社團成員所屬的教派,本章分國教會基督教社會主義社團、其他新教派的基督教社會主義社團、無教派的基督教社會主義社團三大部分進行敘述。

  第三章對基督教社會主義社團的神學理論基礎與社會主義思想基礎進行系統探究。各個基督教社會主義社團發展歷程各異,所遵循的神學基礎與政治經濟主張也不同。在堅持對耶穌人性的共同信仰之上,國教會基督教社會主義社團信奉聖禮社會主義,其他新教派社團更偏向於信奉內在性理論。本章第二部分重點論述烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19 世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等對基督教社會主義社團社會主義思想的影響。

  II

  第四章闡釋了 19 世紀末英國基督教社會主義社團活動的影響與局限性。在影響方面,基督教社會主義社團的活動推動了社會主義的傳播與教會對社會問題、世俗社會活動的參與,促進了基督教社會學、宗教社會學、倫理社會學的產生與發展。對於局限性,基督教社會主義社團存在理論基礎的模糊性、宗派主義的狹隘性、階級基礎的脆弱性等問題。

  緒論

  一、選題緣由

  英國的基督教社會主義運動最先出現於 19 世紀中葉,由勒得羅、莫里斯、金斯萊等人領導。這場基督教社會主義運動主要圍繞合作運動與教育活動展開,運動者創作了大量文學作品,宣傳了協作友愛精神。然而,運動僅持續了7 年(1848——1854 年)就宣告結束。筆者以這場運動為起點,開始了解基督教社會主義。通過閱讀相關文獻,筆者發現,在 70 年代社會主義思潮的影響下,基於 19 世紀中葉莫里斯等基督教社會主義者的思想遺產,基督教社會主義在英國以社團的形式覆興。這些基督教社會主義社團的活動不僅對當時的教會變革與社會運動產生了影響,而且促進了 20 世紀許多社會學理論的產生與發展。因此,通過系統整理 19 世紀末基督教社會主義社團的發展脈絡,有助於了解這一時期英國的宗教與社會。

  具體來說,選擇 19 世紀末至 20 世紀初英國基督教社會主義社團研究這一課題主要是出於以下幾方面考慮:其一,可以通過分析 70 年代教會人士的思想與主張,反思這一時期英國教會與勞工大眾的關系,豐富英國教會史的研究。

  其二,基督教社會主義社團的活動,無論是支持工人示威遊行,調節雇主雇工關系,還是通過其他勞工組織間接參與的一些行動,都與工人階級利益聯系緊密。對這些秉承基督教社會主義的社團組織具體活動內容的探究,可以為工人運動史研究提供新角度。其三,19 世紀是新興的科學社會主義不斷開拓的時期,這一時期也是基督教由封建制度的宗教向資本主義的宗教轉型的時期。在這種情況下,資產階級以及為其服務的基督教教會必然對科學社會主義持反對態度。這一時期興起的基督教社會主義社團有助於引起人們對社會主義的重新認識,進一步完善社會主義思想史研究。

  國內目前對英國基督教社會主義的研究仍處於初步階段,大多止步於宏觀介紹,對 19 世紀後期興起的社團活動更是鮮有提及。本文廣泛搜集材料,整理這一時期主要基督教社會主義社團活動情況,以期對基督教社會主義在歐洲起源的歷史有更進一步的認識。

  二、基本概念辨析

  (一)英國國教會(Church of England)

  英國國教會是英國在宗教改革中建立的民族教會,即英格蘭聖公會或稱安立甘教會(the Anglican Church),因在英格蘭被定為國教會故稱。1534 年,《至尊法案》確立英格蘭教會不從屬於羅馬教會的獨立地位,並確立英格蘭教會為英格蘭國教會,英王取代羅馬教宗成為英格蘭國教會的最高首腦。1571 年頒布的《三十九條信綱》,全面闡述了英國國教會的教義信仰。

  (二)基督教社會主義(Christian Socialism)學界一般認為基督教社會主義作為一種獨立的社會思潮正式興起於 19 世紀30 年代,創始人為法國的聖西門主義者畢舍、拉梅奈。基督教社會主義是指利用基督教的思想和價值觀批判資本主義(有時還有封建主義)的生產關系和社會關系,借用基督教中的烏托邦思想(如千載太平天國、上帝之國、末世審判)來設想在人間建立以合作代替競爭、以集體主義代替個人主義的理想社會的思想體系。基督教社會主義發揮了傳統基督教中反對剝判,反對不公正的思想,主張濟世救民的基督教道德,吸收了生產資料共同所有,勞資共享,人人平等,仁愛互助等社會主義主張。

  三、研究現狀

  (一)國外研究狀況綜述

  國外學者對基督教社會主義社團的研究相對較全面,對相應活動過程的記述具體細致,不同著作與文章所切入的角度也較為豐富。根據筆者所收集的相關資料,大體分為以下幾類:

  1.將英國基督教社會主義社團置於教會史下的研究K.S.英格利斯(K.S. INGLIS)的《維多利亞時期英國的教會與工人階級》①描述了維多利亞時代晚期英國不同教會為爭取逐漸“世俗化”的工人階級所做的努力,其中就包括 19 世紀後期國教會基督教社會主義社團為促進社會改革、改善工人生活工作條件所做的一些活動。作者在這本書中的出發點和敘述角度一定程度上定義了維多利亞時代末期英國基督教社會主義社團的性質,給筆者以啟發。

  愛德華·諾曼(Edward Norman)的《英國的教會與社會(1770——1970)》①一書中對 19 世紀聖公會的論點引發了筆者思考國教會基督教社會主義社團興起的因素。作者認為,聖公會的神職人員都是從龐大的英國中產階級中招募而來,缺乏一種獨立的關於社會問題的神學思想傳統。他們容易受自由主義,社會主義等思想的誘惑,政治思想只是涵蓋了所有世俗理論的混合體。作者指出,基督教社會主義正是被時代潮流裹挾的紙上談兵的體現。

  2. 將英國基督教社會主義社團置於“基督教社會主義”下的整體性研究較早被翻譯進中國的基督教社會主義著作是日本學者石川三四郎的《基督教社會主義》②和賀川豐彥的《基督教社會主義論》

  ③

  。兩本著作都追溯了基督

  教社會主義思想及運動的源頭。

  波爾·莫洛(Paul Monroe)在《英美基督教社會主義評論》④ 一文中分析了“基督教社會主義”這一術語。作者認為盡管英國的莫里斯、勒德羅等人最先采用“基督教社會主義”一詞,並以此為精神旗幟發起了一場運動,但是這一術語的涵義仍較模糊,是一個背離基督教教義的和非社會主義的矛盾體。

  伯納德·默奇蘭(Bernard Murchland)的《基督教社會主義之夢》⑤ 一書勾畫了 19 世紀中葉到 20 世紀初英法德三國基督教社會主義發展的概貌。整本著作重點探究不同領袖的社會主義思想,站在社會改革歷史的角度,對不同地區基督教社會主義作出了許多精彩評論,對筆者大有裨益。

  約翰·科特(John C. Cort)的著作《基督教社會主義:一部非正式歷史》

  ⑥

  ,探討了社會主義對教會的沖擊。作者在著作中加入了大量細節性、故事性甚至文學性的內容。這種處理方式一方面使著作顯得不那麽“歷史”,但另一方面也幫助筆者從感性更直觀地把握英國基督教社會主義社團的發展。

  針對英國基督教社會主義的研究有吉爾伯特·克萊夫·比尼恩(GilbertClive Binyon)的《英國的基督教社會主義運動》①。著作初步描述了整個 19 世紀英國基督教社會主義運動尤其是後期主要社團的發展情況。作者站在國教教徒的角度,支持教會將基督教和社會主義的實踐結合起來,發起工人的“正義之戰”。本書成書較早,論述精煉,幫助筆者以導論的性質認識了 19 世紀英國基督教社會主義社團。

  皮特·瓊斯(Peter. D` Alroy. Jones)的《基督教社會主義的覆興》② 一書論述了維多利亞時代晚期英國基督教社會主義的發展。著作構建了基督教社會主義覆興的背景,以是否重視聖禮即是否為聖禮社會主義者為區分,對不同社團組織或個人的基本活動與主張差異加以歸類分析,最終得出結論,基督教社會主義者從未完全適應英國的社會民主。作者沒有過多闡述這一時期基督教社會主義活動的影響,實為遺憾。但是,這本著作史料豐盛,論點一陣見血,是研究維多利亞晚期英國基督教社會主義社團的重要資料。

  美國學者歐文 M.施特爾策(Irwin M Sterlzer)的《英國的基督教社會主義》③一文追溯英國基督教社會主義的歷史,從媒體宣傳、勞工教會、教派分裂等角度分析 19 世紀英國的基督教社會主義,為本文寫作提供了新角度的材料。

  利物浦大學安東尼·艾倫·約翰·威廉姆斯(Anthony Alan JohnWilliams)的博士論文《作為一種政治意識形態的基督教社會主義》④是 19 世紀初到 20 世紀末英國基督教社會主義的較新研究。作者追溯了英國基督教社會主義的理論基礎,探究了基督教社會主義者的運動路線,整理出基督教社會主義活動者們期望建立的理想社會。安東尼博士認為,基督教社會主義者提出的是革命社會主義和民主社會主義的綜合道路;基督教社會主義的核心概念是基於上帝的普世父性和其他如合作,平等和民主等核心概念的“brotherhood”。

  3.針對英國基督教社會主義社團主要人物的研究愛德華·諾曼(Edward R. Norman)的著作《維多利亞時期的基督教社會主義者》① 一方面較完整地呈現了 19 世紀晚期社團的“基督教社會主義”思想對19 世紀中期運動者們尤其是莫里斯神學思想的繼承性,另一方面也剖析了 19世紀晚期社團領袖們的政治理論主張,幫助筆者從側面更深入地理解社團的一些基本政策與一些計劃實施過程的細節。但是,由於這本著作語言艱澀,且敘述內容多為神學思想,為筆者閱讀帶來一定困難。

  詹姆斯·P·圖的斯克(James.P.Tudesco)的《基督教知識分子和社會改革:查爾斯·戈爾和基督教社會聯合會的建立》②一文通過介紹戈爾的生平引出國教會基督教社會主義社團基督教社會聯合會的產生,為筆者梳理基督教社會聯合會的發展補充了材料。

  4.涉及英國基督教社會主義社團的神學思想及其影響的研究多倫多大學馬修·彼得·卡德韋爾(Matthew Peter Cadwell)的博士論文《尋找聖公會的全面性:對胡克、莫里斯和戈爾的神學研究》③揭示了莫里斯和戈爾對教會團體的信仰和他們的道成肉身(Incarnation④)神學理論。道成肉身理論是整個國教會基督教社會主義社團活動者共同認可的重要思想。同樣對社團內道成肉身理論介紹的論文還有謝麗爾·沃爾什(Cheryl Walsh)的《英國維多利亞時代的道成肉身與基督教社會良心》⑤。這篇論文不僅介紹了由福音派贖罪論的神人和合思想(atonement)發展到道成肉身理論的過程中對 19 世紀英國社會的神學解釋的變化,還分析了早期基督教社會主義者莫里斯的道成肉身理論與 19 世紀晚期主要社團對該理論的發展,幫助筆者理解基督教社會主義社團神學思想的統一性。

  馬克·貝維爾(Mark Bevir)的《福利主義、社會主義和宗教:對 T·H·格林等人的討論》①一文對不信國教派的基督教社會主義者的內在性(immanence②)理論進行了論述,闡述了信仰和社會改良主義之間的聯系。這篇論文不僅幫助筆者了解不信國教派基督教社會主義社團的內在性理論,也為筆者思考基督教社會主義社團的影響提供了較大的參考。

  5.涉及英國基督教社會主義社團經濟主張的研究皮特·瓊斯(Peter d'A. Jones)的《亨利喬治與英國的社會主義》③一文闡述了從 80 年代初期基督教社會主義社團對單一稅制的擁護到 80 年代末大部分社團轉而支持資本和土地社會化的過程,是理解這一時期社團經濟主張的不可多得的重要文獻。

  可見,國外學者對基督教社會主義的研究更豐富,內容更廣泛,其中也不乏對 19 世紀末英國基督教社會主義社團的介紹。但是,始終沒有真正從社團角度系統梳理 19 世紀後期至戰前英國基督教社會主義活動的背景與發展脈絡的研究,而這正是本文的研究的價值之所在。

  (二)國內研究狀況綜述

  目前國內對基督教社會主義的研究較少,專門研究基督教社會主義社團及其活動的專著幾乎沒有。總的來說,國內學者主要是把“基督教社會主義”作為一個思想流派,或者一場運動進行宏觀概述。

  華東師大政治教育學教授徐覺哉所著的《社會主義流派史》④中提及了“基督教社會主義”。在書中作者按歷史發展的順序展示了社會主義理論多元演進的歷史進程和思想軌跡。該書第三章概述了英國 19 世紀中期基督教社會主義者在英國開展的合作運動與相關理論宣傳活動,打開了筆者初步認識基督教社會主義的大門。另外,著作中對“基督教社會主義就是上帝法則證明”的論述,啟迪了筆者對社團活動基本理論的分析,加深了筆者對社團活動的理解。

  另一本值得一提的著作是中國科學院楊煌博士的《解放神學:當代拉美基督教社會主義思潮》①。這本著作主要介紹拉美解放神學②

  的發展,分析了它與

  傳統基督教社會主義的異同。作者在書中明確了基督教社會主義的定義,並對近代基督教社會主義進行分類,認為 19 世紀中葉起開展的英法德等國(包括筆者本文所要論述的時間段與地區內)的基督教社會主義思潮屬於資產階級改良主義類型。楊煌前輩的認識啟發了筆者對研究對象性質的思考。

  論文方面,上世紀 80 年代初,宗錦福發表了《基督教社會主義由來辨》③一文。文章簡要概述了早期基督教社會主義運動在法國、英國、德國的大致活動,並進行了簡單評價。全文的基調是批判性的。作者認為,英國的基督教社會主義社團運動“不僅是有害的空想,而且只能起到轉移工人階級革命鬥爭的方向,破壞社會主義運動的作用”④。

  1995 年,四川大學宗教學教授田海華發表《簡論基督教社會主義》⑤一文。這篇論文站在宗教學角度,以時間為軸,對 18 世紀中葉以來法、英、德、美各個國家基督教社會主義具體代表人物的思想進行解讀,總結了各時期各地區基督教社會主義思想的不同特點。田海華教授的這篇論文時間地域跨度大,視野開闊,使筆者對基督教社會主義的發展有了宏觀的認識。

  河南大學楊茂軍的《19 世紀英國基督教社會主義研究》⑥是目前國內唯一一篇與本文相關最高的碩士論文,文中對英國基督教社會主義的相關論述對本文的選題有著直接的啟發作用。該論文分析了 19 世紀中葉英國出現基督教社會主義運動的原因,介紹了英國早期基督教社會主義者開展的合作運動與教育活動。作者論述的重點在於英國 19 世紀中期基督教社會主義者的合作運動,對英國 19 世紀中葉之後的基督教社會主義及其運動,尤其是活躍的社團活動,文章沒有涉及,給筆者留下了進一步的研究空間。

  從上可知,國內對英國基督教社會主義及其活動的探究大體上還處於初期階段,一則成果不多,二則研究深度不夠。這一方面給後續研究帶來資料匱乏的困難,另一方面也留下了巨大研究空間,需要我們進一步補充,豐富和深化已有研究成果。

  四、原始文獻介紹

  本文比較重要的原始文獻首先是各個基督教社會主義社團發行的期刊報紙,這些報紙表達了社團活動的宗旨,有助於我們總覽這些社團的指導理論與活動領域的變化。聖馬太公會於 1893 年 11 月創刊《教會改革家》(The ChurchReformer),基督教社會聯合會於 1889 年創刊《光明》(Lux Mundi),1891 年發行季刊《經濟評論》(Economic review),1894 年詹姆斯?阿德雷(JamesAdderley)創辦《親善》(Goodwill),1887 年基督教社會主義協會接管《基督教社會主義者》(Christian socialist)報,新教會社會主義協會 1896 年創刊的《應用》(Uses)等。關於這些期刊報紙,大部分無法找到原有版本,只有曾經發表在這些刊物上的其中個別文章可以找到電子資源。目前收集到的較完整的一份輯錄是“基督教社會聯合會”的官方刊物《光明》(Lux Mundi),由該社團領袖查爾斯·戈爾(Charles Gore)於 1891 年整理成冊:《光明:對道成肉身的一系列宗教研究》(Lux Mundi:A series of studies in the religionof the Incarnation①)。其中摘取了發表於 1875——1885 年的十來篇圍繞“道成肉身”神學理論的重要文章。

  其次是英國基督教社會主義社團活動者們單獨出版的作品,從中可以窺探活動者們的思想主張。如菲利普·斯諾登(Philip Snowden)的《基督論》(TheChrist That Is to Be),基本代表了一般非國教派基督教社會主義的思想框架。斐洛·斯普拉格牧師(REV. Philo W. Sprague)的《基督教社會主義:是什麽與為什麽》(Christian Socialism :What and Why②),考夫曼牧師(REV. M.

  Kaufmann)的《基督教社會主義》(Christian Socialism① ), 畢利斯牧師(REV.

  W. D. P. Bliss)的《什麽是基督教社會主義》(What is ChristianSocialism②)介紹了不同社團內活動者對“基督教社會主義”概念的理解。另外還有大量活動者們的演講稿,部分被收錄於上述發行的期刊中,部分整理成為小冊子出版,如《自雇者的罷工》(Strikes Superseded by Self-employment),《時代的責任》(Responsibility of the age),海德拉姆收錄在費邊社小冊子中的一篇演講稿《基督教社會主義》(Christian Socialism, ALecture③ )等。以上所提及的部分著作與小冊子時代久遠,筆者暫時無法獲取,只能在其他作者的記述中查閱一二;部分找到電子文件,作為本文直接參考依據。

  此外還有對基督教社會主義社團活動者們信件、日記的整理,如“基督教社會主義協會”成員阿爾傑農·韋斯特(Rt. Hon. Sir Algernon West)的私人日記④,“基督教社會主義聯合會”的創始人之一布魯克·福斯·韋斯特(Brooke Foss Westcott)的私人信件⑤等。

  四、研究方法

  (一)文獻分析法

  本文采用文獻分析方法,在查閱通史的基礎上,加以對社會主義史、教會史等著作的分析,了解 19 世紀後期英國基督教社會主義社團產生的社會環境,進而理解、闡述社團興起的背景緣由。通過廣泛收集國內外關於基督教社會主義的研究,結合社團公開發行的刊物等原始文獻,勾畫出 19 世紀後期英國基督教社會主義社團的主要活動,梳理社團的思想基礎,進而分析 19 世紀後期英國基督教社會主義社團的影響與局限性,加深對英國基督教社會主義社團的認識。

  (二)跨學科研究法

  本文不是對基督教社會主義社團的簡單介紹,而是通過學習社會主義思想史、國際工人運動史、政治經濟學、科學社會主義、宗教學等學科,分析社團興起的大環境,理解社團核心人物的思想與相關活動,認識社團的性質與歷史地位。因此,要研究這一課題,就必須把涉及到的各學科的知識、觀點加以綜合,同時又要在此基礎上進行創新。

  五、本文重難點

  本文的研究重點是第二章與第三章中對英國基督教社會主義社團發展歷程與思想基礎的介紹。19 世紀末建立起的這些社團發展歷程各異,活動側重點不同,神學基礎與社會主義思想基礎也各有異同。國教會的基督教社會主義社團持續時間更長,活動範圍更廣,三個國教會社團領導人物之間交往密切,相互影響。其他新教派的基督教社會主義社團與無教派的基督教社會主義社團通過其他勞工組織也間接參與了許多社會活動,存在一定影響。對這些社團發展歷程及其活動、所持思想主張的敘述是本文的重點,也是探究這一時期基督教社會主義社團的社團成就及局限性的基礎。

  本文的難點在於對基督教社會主義社團神學思想的理解。不同的社團成員接受的神學教育不同,社會經歷不同,神學思想上稍有偏差,而這些思想偏差導致的意見不和對決策的制定與活動開展影響較大。由於筆者這方面知識儲備不足,對運動者們晦澀的神學思想的認識又主要來自於外文文獻,常常影響對運動的理解。

  第一章  英國基督教社會主義社團的緣起

  19 世紀末英國基督教社會主義社團的出現不是偶然。從經濟社會層面來看,一方面,70 年代經濟危機使英國工業社會的貧困問題與失業問題日益顯著,下層民眾生活疾苦而得不到保障,引起部分教士同情。另一方面,各種新興思想的湧現與追求金錢物欲的社會風氣沖擊了教會信仰的權威,教會亟需變革以維護在社會轉型時期的社會地位。從教會內部來看,首先,牧師開始關注社會救贖,尋求改變資本主義世界弊端的良方,基督教社會良心覆興。其次,19 世紀末的國教會陷入發展困境,變革需求愈大,使得國教會的社團成為 19世紀末基督教社會主義社團活動的先鋒。從歷史沿革來看,1848——1854 年英國的基督教社會主義運動以社會主義的旗幟吸引教徒,給了 19 世紀末的教會以啟示。這樣,在 19 世紀 70 年代英國社會主義覆興的潮流下,一批激進的教會牧師在對各種社會問題、政治決策的廣泛參與中,一是出於對社會問題的思考,二是出於重振教會的需要,19 世紀末的國教會與不從國教派建立起一批基督教社會主義社團,以合作精神、基督徒的兄弟情誼為基礎,以社會主義為手段,謀求實現符合基督精神的新社會理想。

  第一節 19 世紀中後期的經濟危機和信仰危機

  一、19 世紀 70 年代經濟危機

  19 世紀中葉,英國第一次工業革命基本完成,英國成為世界上最強大的工業國和貿易國,機械化和工廠制度深入到新的部門。1851 年的倫敦大博覽會開啟了維多利亞大繁榮時代,英國經濟表現出巨大的活力,國民生產總值和人均國民生產總值都達到 19 世紀的世界最高水平。但是從 1873 年開始,英國進入經濟“大蕭條”時期,與 19 世紀前 75 年相比,英國經濟增長速度放慢,工業霸權受到新興工業國家快速增長的挑戰。①經濟“大蕭條”使先前經濟高速發展帶來的社會問題表現得日益嚴重,其中失業問題與貧困問題最為突出,引起了激進的教會牧師的關注。

  “大蕭條”使工人的失業率急劇上升,1879 年英國失業率高達 11.4%,1882 年下降至 3%,但 1884 年又上升至 8%,1885 年為 9%,1886 年為 10%。①70年代英國失業率一直保持較高水平的具體表現包括就業不足和通常意義上的失業(或者稱為下崗)。

  臨時工人和季節工人是就業不足最嚴重的群體。臨時工人主要指碼頭搬運工,他們經常徘徊在就業與失業兩種處境。一點點微小的變化,如輪船誤期或未入港、身體問題、外來者加入、偶爾的機械搬運運用等等,就可能讓他們從一個就業者變成失業者。這部分群體幾乎一半時間處在失業狀態。其他種類臨時工人的情況也大抵相似。如一些城市的車夫時常食不果腹、冶金工業的臨時工時常處於半失業狀態。眾多的季節工人是另一個就業不足的主要群體。季節工主要指那些工作與季節有著密切關系的工種,如建築業及其附屬產業的相關工種的石匠、制磚工、鋸木工、油漆工和裝飾工等。他們的工作具有明顯的季節性,大多數工人的一年中有一段時間會因停業而失業。

  通常意義上的失業(或者稱為下崗)具有多種形式。隨著工業革命的日益發展,生產技術獲得了長足的進步,技術的進步導致兩個極端的要求:一是勞動者必須具備較高的文化和技術水平;二是原來許多僅僅普通工人就能夠滿足生產需要的行業紛紛減少用工需求。這種技術進步造成的失業被稱為“技術性失業”。技術性失業在航運業、以手工勞動為主的行業工人群體、重工業領域的造船、冶鐵和煉鋼等部門較為明顯。盡管 1870—1914 年英國產業結構開始變化,但是這種初步的變化還是對英國的就業產生了不小的影響,形成了“結構性失業”。

  總之,當時英國失業率高、失業範圍廣、失業人數多且影響大。

  1870-1914 年的英國在面臨嚴重的失業問題的同時,還面臨著同樣嚴峻的貧困問題。這一時期幾次貧困問題調查反映了貧困的程度和範圍。查理斯·布斯於 1889-1903 年期間調查倫敦東區貧困問題並發表了長達 13 卷的著名調查報告《倫敦人的生活和勞動》。在這一調查中,布斯以每周 18-21 先令作為一對夫婦三個子女之家的貧困標準,將倫敦東區的人口分為八類並進行數據統計。最終得出的結果是,倫敦東區大約 30.7%的人口生活在貧困狀態。布斯在調查報告中這樣記述,“他們的生活是一種奴隸般的生活。極端的貧困,食物極其粗糙,沒有任何穩定的職業,也難以創造任何財富。作為個人,他們無法改變這種現實”①。一石激起千重浪,布斯的報告使許多關於地區貧困問題的社會調查相繼出現。如 1899 年希伯姆·朗特里(B. Seebohm Rowntree)的約克城貧困調查,他以類似於布斯的調查標準展開,最後調查結果與布斯的調查結果大致相同。20 世紀初,按照朗里特制定的貧困標準,鮑利與其助手對沃靈頓、雷丁、北安普頓、博爾敦和斯坦利等五個城市進行了貧困問題調查。以此為據,鮑利得出結論:這五個城市中處於貧困線以下的人口比例為 32%左右,工人階級人口中的 16%生活在根本貧困狀態。②

  希伯姆·朗特里曾對約克城貧困人口的生活狀態進行了如下的描述:“這種貧困的狀態意味著僅能維持生存。意味著一個家庭完全不可能花錢乘車,不可能買報紙或聽音樂會,不可能給在外的孩子寫信,不可能對教堂施以捐助,不可能給鄰居提供任何金錢方面的救助,不能存錢,不能參加友誼會、俱樂部和工會,不可能給孩子買玩具,父親不能喝酒抽煙,母親不能給自己的孩子買衣服。除了生活必需品以外什麽都不能買,所買的必需品也一定是最普通最便宜的。如果一個孩子生病,只能請教區醫生,就算死了,也只能由教區來掩埋。

  家中的主要掙錢者一天也不能沒有工作。如果上述任何一項發生變化,額外的支出只能通過限制食品支出來補償,換句話說,通過犧牲全家人的健康來補償。”③

  貧困問題與失業問題引起了部分有良知的教會牧師對窮人的同情與對現有的過度強調競爭、追逐利益的資本主義經濟秩序的譴責。教會社會主義聯盟創始人之一保羅·布爾(Paul Bull,1864-1942)牧師斷言,我們現在的社會制度是在可怕地浪費生命。在利茲,在一個可憐的小房間里,一位年邁的母親和一個年長的女兒每天工作 14 個小時,每小時的工資是……存下足夠的錢來埋葬第一個死去的人!這就是虛假的政治經濟給我們帶來的後果!貪欲之神已經形成了一套經濟學體系,它把金錢看得比生命更重要,把利潤看得比情誼更重要。

  聖馬太公會創始人斯圖爾特·達克沃斯·海德拉姆(Stewart DuckworthHeadlam)寫道,教會的紀律應該針對教會中真正的混亂;這些混亂是社會的和工業的,而不是教會儀式。不管我在空中畫十字,還是在聖壇上親吻,與倫敦教區和坎特伯雷省的許多孩子沒有幹凈的床睡覺相比,這些都是微不足道的小事。如此多的人失業,如此多的人工作過度,如此多的人薪水過低。①在對貧困問題與失業問題的關注中,許多類似於保羅·布爾、海德拉姆這樣激進的教會牧師開始“重新考慮那些具有如此災難性和可怕後果的經濟原則和方法”②,探索拯救貧苦民眾的治世良策。

  二、社會轉型導致的信仰危機

  從 19 世紀 20 年代後期到 40 年代,工業革命的影響已經從經濟領域深入到了思想文化領域,整個社會的各個組成因素都在不斷變革。雖然宗教仍然在人們的頭腦中占主要位置,但是一種潛在的信仰危機卻讓越來越多的教會人士感到擔憂。

  此時英國社會在政治、經濟、宗教文化方面都表現出了明顯的現代化趨勢,諸如政治民主化、經濟自由化、信仰多元化等都一一顯現出來。思想觀念的激烈變革使得整個社會充滿了困惑、茫然和焦慮,一種“不安和似是而非的氣氛困擾著當時許多出色的年輕人,數百年來被確信為真理的內容卻重新成為討論的話題。”③人們的傳統思想受到了工業革命帶來的各種自由主義、理性主義的沖擊。現實物質利益成為人們追逐的目標,精神信仰的虔誠追求已然被拋棄。這種浮躁的思想給英國宗教帶來了巨大的危機。“我們生活在一個新奇的時代”,約翰·亨利·紐曼在 1829 年 3 月寫給他母親的信中說,“人類從古至今一直是依賴別人的,特別是依靠教士來得到信仰真理;而現在每個人都有自己的判斷。”①

  19 世紀的信仰危機不僅表現在世俗思想對傳統宗教思想的沖擊,也表現在經濟快速發展下道德水準和社會風氣的墮落。盡管追逐財富的商業精神歷來有之,但進入 19 世紀後,這種追逐金錢物欲的毒素漫布整個社會。經濟生活中的道德缺失,對金錢的貪欲與濫用成為普遍現象,市儈價值觀成為社會的主導精神。這種風氣受到了激進的教會人士的詬病和指責。基督教社會聯合會神學思想的指導著作《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》(Lux Mundi:Aseries of studies in the religion of the Incarnation)中指出,“財富的累積本身根本不是一件好事。貧窮和富有都不能使人變得更好。財產是次要的——是一種手段,而不是目的。”著作中認為,“人間天國(Kingdom ofHeaven)的兩大聖禮是平等和博愛。在那個王國里,沒有關於如何對待墮落的大眾,以及各種各樣的躲避和誘惑(指貪欲之神瑪門)之類的無休止的討論。”②

  上教堂的人數占總人口數比例的降低也反映了 19 世紀宗教信仰的危機。這一現象從 18 世紀晚期開始,盡管在 19 世紀 30 年代以後有過短暫的宗教覆興運動,但 19 世紀中期開始上教堂的人數所占比仍然在降低。以倫敦的蘭貝斯地區為例,去教堂做禮拜的人數變化明顯。上教堂的人數占該地區總人數的比例從1851 年的 17.2%下降到 1886—1888 年的 11.7%,1902 年下降到 8.7%。據霍勒斯·曼估計,伯明翰、利物浦、曼徹斯特、設菲爾德和紐卡斯爾等城市不到1/10 的人上教堂。工人階級的變化更為明顯。1851 年的調查顯示,倫敦東部和南部的教堂出席率全國最低,在工人階級聚集的區域,不到 1/5 的人上教堂。③對虔誠的基督教徒而言,教堂是神聖的地方,也是做禮拜的重要場所。教堂的低出席率無疑反映了 19 世紀中期以後民眾宗教熱情的衰退,宗教信仰危機已經十分普遍。以基督教社會主義者吉米·阿德雷(Jimmy Adderley)在《基督與社會改革》中呼籲的“把工人們爭取到基督教中而使基督教成為一種社會宗教”為代表,這一時期部分教士希望尋求變革,以吸引更多的民眾,尤其是工人階級重回教堂。

  總之,19 世紀後期的信仰危機使激進的牧師無論是出於重塑以基督教精神為主導的文化;還是出於爭取更多的群眾,特別是工人階級進入教會,都開始重新思考基督教與社會變革之間的關系,期望找到平衡兩者的方法。

  第二節 19 世紀末英國教會的內部因素

  一、基督教社會良心的覆興

  基督教的良心觀受希臘—羅馬文化,特別是斯多亞學派的影響。斯多亞學派認為“良心”(conscience)是一種“內在的聲音”、“內在的法官”;傾聽“良心”,遵循良心的抉擇,是正當的道德態度。①“良心”一詞在《新約》中主要出現於《使徒行傳》和使徒的書信,特別是保羅書信。保羅一方面用“良心”表達內在的、本然的惻隱之心和是非之心,另一方面用“良心”表達受到聖靈感動、在基督里說的真話或做的見證。因此,基督教的“良心”是在斯多亞派“良心”概念的基礎上增加了信仰的因素,認為良心來源於上帝,是上帝賜予人的“禮物”,是神人相通的紐結點。人的良心會變得軟弱,會受到玷污,因此必須依靠耶穌基督的救恩,才得以凈化而變得堅強起來。保羅寫道:“何況基督借著永遠的靈,將自己無瑕無疵獻給神,他的血豈不更能洗凈你們的良心,除去你們的死行,使你們事奉那永生神嗎?”(和合本《希伯來書》9:

  14)。基督教的社會良心正是由基督教“良心”概念發展而來,是為“在特定環境下判斷道德善與道德惡的能力”②,把個人良心置於整個社會體系中。19 世紀末這種基督教社會良心主要體現在社會主義覆興與社會變革的浪潮下教會對待窮人的態度與觀點的變化。

  19 世紀上半葉,在福音派“贖罪神學”的影響下,基督徒的“良心”是能夠在這個世界上遠離罪惡,忍受苦難,以便在下一個世界獲得永恒的幸福。在福音派的思想中,苦難的源頭在於受苦的人自身,所以一個基督徒的良心不會因別人的不幸而受到觸動。因此,救贖的唯一途徑是個人的皈依,這導致了道德領域的“自助”。在這種思想體系中,很少鼓勵社會良心——承認對同胞的責任。盡管直接對同胞施加痛苦確實是有罪的,但要求工人不健康地長時間工作不一定被認為是違反基督教的行為(尤其是工廠的發展對國家有利的情況下)。

  因此,福音派教徒從不考慮自己作為基督徒在一個可能存在剝削的社會和經濟體系中的社會角色。他們認為上帝只是在懲罰一類罪人。作為個體的基督徒,他們既不覺得對窮人的苦難負有責任,也不呼籲幫助減輕那種苦難。

  隨著貧困、失業問題日益嚴重,原先在福音派思想影響下的由自助、互助構成的濟貧體系已經無法適應貧富分化越來越大、階級對立日趨顯著的新形勢。同時,工人階級對教堂的疏遠也引起了教會對下層窮人社會福利的關注。

  牧師們開始認為,神學個人主義已經過時。正如自由教會社會主義聯盟成員菲利普·斯諾登(Philip Snowden)所說,“個人救贖和社會救贖就像兩棵棕櫚樹,只有並排生長,才能結出果實。”①80 年代開始,大批教會人士開始關注貧民窟問題,其中較激進的部分教士甚至呼籲社會改革。1893 年,《英國周刊》寫道:“出於對主的服從,所有的教會都在認真考慮他們與窮人的關系。”② 基督教社會主義者休·普萊斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社會基督教》(Social Christian),宣稱“不負責任的財富”應該被改變,敦促基督徒們參與社會改革。基督教社會主義聯盟成員威廉·布思(WilliamBooth)的《英國的黑暗與出路》(In Darkest England and the Way Out,1890)闡述了他社會主義方式的救贖計劃。

  值得一提的是,這種改變也可以歸因於 80 年代睦鄰運動(settlementmovement)的影響。1884 年,以巴涅特為首的睦鄰者組建了世界上第一個睦鄰居所——湯因比館,以此為基地大規模的睦鄰活動興起。湯因比館以文化教育活動為主,開展社會問題調查,推進社會改革。睦鄰者期望通過私人途徑來實現不同階級之間的聯系與互動,弱化並減輕階級的對立,進而解決社會問題,最終消與社會危機。不論湯因比館是否有效地在城市中傳播福音或改善那里的生活條件,它對當時年輕的神職人員無論在思想上還是實踐經驗積累上確實產生巨大影響。許多教徒和大學紛紛效仿,在大城市的貧民窟中建立居民點。

  1885 年基督教社會主義者安得利(J. G.Adderley)神父負責管理牛津大廈(Oxford House),基督教社會主義聯盟成員珀西·奧爾登曼組織建立曼斯菲爾德莊園(Mansfield House);斯特德牧師(Rev. F. H. Stead)接管了位於沃爾沃思的羅伯特·布朗寧社區(Robert Browning Settlement),該社區後來成為工會和勞工的總部。在睦鄰運動的影響下,許多神職人員走出教堂,在實際生活中接觸工人階級,脫離了福音派的贖罪觀念,重新發現了基督教社會良心。他們開始認為,把民眾帶進教堂是必要的,不是因為群眾需要個人救贖,而是因為教會——和社會——需要救贖。①

  在新觀念的影響下,最典型的活動是教徒開始對濟貧制度發起攻擊。早在19 世紀 60 年代,一些教徒就不鼓勵免費救濟。他們認為現有的慈善救濟方式沒有顧及工人階級的自尊,造成工人階級與教會的疏遠,要求改革對窮人的慈善援助。到 19 世紀末,對教會慈善救濟的批評更加強烈。部分批評是針對教會慈善主要組織者國教會的腐敗:許多牧師要求勞工及其家人在得到施舍後,要恭敬地表示感謝,並遠離非國教派的教堂。另一部分也是更為重要的批評是由於許多教會成員開始認識到,慈善雖然可以暫時減輕貧窮帶來的痛苦,但如此,窮人只有等到死亡才能徹底結束所有的苦難。19 世紀末的一些基督教社會主義改革者把慈善事業比作救護車,救護車只負責運送傷員,卻不去從源頭上減少傷員。一位牧師說道,盡管教會認為救濟窮人是一種責任,但現在她被要求承擔一項新的任務:“她得接著問,究竟是什麽因素使人們變窮,這些因素應該怎樣處理。”② 這種對待救濟制度的思想典型地代表了 19 世紀末基督教社會主義社團成員的思想。不同於簡單地通過教會傳統的方法幫助窮人緩解貧窮與社會不公帶來的痛苦,更要找到導致這些現象的原因,從改變現世的社會制度著手,根本地解救窮人,創造基督教社會主義的新秩序。

  可以看到,在 19 世紀末基督教社會良心覆興的過程中,一大批教士挑起教會的責任,在對社會變革實踐的參與中得到鍛煉。同時,這些教士也進一步認識到要想更好地實現社會救贖,必須重建社會秩序。很明顯,這一理想單靠個人的力量難以實現。在 19 世紀末社會主義覆興的東風下,基督教社會主義社團的興起呼之欲出。

  二、國教會的困境

  無論是在財力、人力、影響力、與國家的關系還是信徒數量上,國教在 19世紀之前具有絕對的優勢地位。但 19 世紀尤其是 19 世紀中期之後,國教會陷入了一系列困境。

  首先,英國國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。在英國鄉村,一些教區特別是鄉村教區人口萎縮,教徒大幅度減少,到教堂做禮拜的信徒日漸稀少,神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反,在新興的工業地區和城市,由於人口的迅速聚集,教徒數量顯著增加。但英國國教又無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會 1740—1812 年的調查得知,當時英格蘭有 1000 多個教區找不到國教會牧師。①到三四十年代,許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏。例如,在 1837 年,位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有 70,000 人口,卻僅有兩個國教教堂。這種狀況直到 19 世紀晚期都沒有很大的改善。1861 年大約 14,731 個教堂, 1901 年為 17,368 個;教士數量的增幅也不大,1871 年 19,411 人, 1901 年為 23,193 人。②其次,國教會內部腐敗滋生。高級教士兼領聖俸但缺席教職,一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務。許多教士濫收禮拜座位錢、教區稅金、喪葬費和十一稅等,而對貧民窮苦概不關心。凡屬家財殷實、常與貴族往來的主教通常反對改革。在貧困的工人眼中,國教會代表掌握財富和權力的大資本家階層,教士代表地方法官和濟貧法執行人,他們有權將犯法和不遵守約束的人關進監獄和送進貧民工場。①工人同國教會之間有著難以逾越的鴻溝。在這樣的背景之下,許多的國教徒轉向了不信奉國教教派。

  再次,18 世紀下半葉興起的福音主義運動使不信國教運動蓬勃興起,對國教會產生了沖擊。由於國教已經不能滿足低層階級的宗教需求,而另一方面許多人對於國教枯燥的唯理主義深感厭煩,導致了不從國教人數越來越多。19 世紀初公理會和浸理會重新覆活。他們所主張的一種較為自由、重視經驗的基督救世信仰吸引了許多民眾。據統計,到 1851 年,不信國教派共有 20399 所教堂,能容納 480 萬人;而此時的國教派則有 19077 所教堂,能容納 530 萬人。②隨著不從國教派的隊伍不斷擴大而來的是宗教寬容的不斷發展與國教會在教義和儀禮等方面解釋上的壟斷地位被打破。從 1689 年給予所有新教信徒信仰自由的《寬容法案》到 1828 年的《考試和社團法案》和 1829 年的《羅馬天主教安慰法案》,宗教寬容政策逐漸被法律承認,國教逐漸式微,最終連《三十九條信綱》都不再是所有基督教徒必須遵守的準則。

  總的來說,自 18 世紀晚期以後,國教信徒數量增長緩慢,某些時段甚至出現停滯和減少。英國宗教信徒增長數量與人口總增長數量相比較,大多數教派的信徒人數增長比呈現下降的趨勢;而與不信國教派相比,國教教徒信徒增長更加緩慢。1851 年英國人口普查顯示不信國教教派和羅馬天主教教派信徒增長比較快,差不多是英國國教的一半。到 19 世紀晚期,傳統教派的信徒數量有所增加,如羅馬天主教教派的教徒在 1891 年達到了大約 73 萬;但是,新教派的發展特別迅速,如救世軍在 1877 年 6 月少於 5000 人,1900 年卻達到 10 萬左右。③霍布斯鮑姆也認為“1851 年差不多有半數英國和威爾士的新教信徒,參加了不同於英國國教的宗教儀式。各種教派這種異乎尋常的勝利,主要是自 1790年以來,或更準確地說是自拿破侖戰爭末期以來,宗教發展的自然結果。1790年時,英國衛斯理派僅有 5.9 萬名領受聖餐的成員,然而 1850 年,該會及其各種分支的成員人數差不多是上述數目的 10 倍。”①正是國教會在 19 世紀面臨的一系列困境,使得相比較不從國教派,國教會牧師更迫切地需要改變教會現狀,借助時興的“社會主義”旗幟,吸引教徒。

  因此,國教會基督教社會主義社團成為 19 世紀末基督教社會主義社團的先鋒與主力。1887 年,國教會牧師海德拉姆建立了第一個社團——聖馬太公會,與其他兩個國教會社團——基督教社會聯合會與教會社會主義聯盟一起,在 19 世紀末的基督教社會主義社團運動中占有舉足輕重的地位。

  第三節 英國基督教社會主義運動的覆興

  19 世紀中期,英國基本完成工業革命。工業文明給英國帶來發展與進步的同時,也帶來了一系列社會問題。最引起國教會牧師關注的是工人生產生活環境惡劣與商業領域競爭思想泛濫。1848 年 4 月 10 日,莫里斯(FrederickDenison Maurice)、金斯萊(Kingsley Charles)和勒德羅 (John MalcolmLudlow)三位牧師在莫里斯家中聚會,商討應對現有社會問題的策略。13 日三人發表了《告英國工人書》,掀開了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動的序幕。運動在 1848——1850 年處於初期探索階段。運動者們在歷史上第一次提出了“基督教社會主義”名稱,先後出版了《民享政治》(Politics for thePeople)、《基督教社會主義》(Christian Socialist)兩份刊物及其他小冊子宣傳思想,並確定了合作運動的路線。同時,更多的來自中、上層社會的理想主義青年進入了勒德羅的“兄弟團”(Band of Brothers),參加每周在莫里斯家舉行的《聖經》研讀會,以此為紐帶組織集體行動。除了思想文化活動(形式包括出版期刊、小冊子、文學作品、組織工人夜校和現場布道)以外,基督教社會主義者還與部分晚期憲章派和歐文派合作,支持新工會運動,推動一些社會福利改革。1850 年以後,英國基督教社會主義運動開始大發展。運動者們設立了工人協會促進會與中央合作社兩個領導性機構,建立了合作商店與十多個生產協會(其中有些協會後來具有了消費合作性質)。盡管這些協會先後面臨破產,基督教社會主義者的合作運動趨向失敗,但這一時期的基督教社會主義運動在促進合作立法、喚醒工人合作意識、改善工人生產生活環境等方面產生了一定影響。運動後期,主要領導者之間出現觀點分歧。休斯(Thomas Hughes)、尼爾(Edward Vansittart Neale)主張把活動重點放在合作活動上,莫里斯則不斷提醒要保持運動的基督教理論基礎。1852 年 1 月,休斯負責編輯的《聯合雜志》(The Journal of Association)取代了運動官方季刊《基督教社會主義者》。《聯合雜志》把自己完全獻身於合作事業,屏蔽所有其他政治性文章。

  1854 年,運動精神領袖莫里斯開始把全部精力投入建設倫敦工人學院(Working Men's College),他與尼爾等人的路線分歧也越發難以調和,19 世紀中期的基督教社會主義運動宣告結束。

  1848——1854 年的基督教社會主義運動者們致力於減輕貧困與解決社會不公問題,關注下層工人階級疾苦,以莫里斯的神學理論為指導,活動重點圍繞著合作運動,開創了英國基督教社會主義及其活動的歷史。

  50 年代後期至 70 年代,英國教會內部專注於諸如聖禮的意義、與其他基督教教派的關系、聖經批評、來世懲罰的性質等神學問題,而很少關注社會問題。1854 年至 1877 年間,英國沒有出現任何有組織的基督教社會主義團體。

  當然,這也與 50 年代後期開始英國社會主義的沈寂有關——從 19 世紀 50 年代後期憲章運動結束到 80 年代初期,英國一直沒有出現社會主義運動。

  伴隨著經濟大蕭條,70 年代和 80 年代整個社會發生急劇變化,社會的許多基本原則都受到質疑。這時,一系列社會問題——擴大民主問題、愛爾蘭問題、帝國主義問題、土地問題越來越突出。圍繞這些問題開展的廣泛活動中,民主激進主義運動不斷發展,最終在亨利·喬治土地稅思想的催化下,社會主義在英國覆興。社會主義思潮的覆興給 19 世紀末的基督徒們帶來了思想沖擊。

  部分教徒看到了社會主義思想與一些基督教觀念的相似之處。

  最典型的是基督教兄弟情誼觀念。基督教的兄弟情誼觀念來源於上帝的父愛觀。據馬太福音所記載,“只有一位是你們的主,就是基督。你們都是弟兄。

  也不要稱呼地上的人為父。因為你們只有一位父,就是在天上的父。”①據此基督教社會主義者得出結論,所有的人都是父的孩子,都是平等的兄弟姐妹,都應擁有兄弟情誼。“為此,我向我們主耶穌基督的父屈膝。天上地下的全部,都是從他而來。”①海德拉姆提到聖保羅在以弗所書中的話並寫道,“聖保羅在這里專注於上帝的普世父權”。正如教會社會主義聯盟主席蘭斯伯里所說,這種觀念是上帝的父愛和隨之引申出來的全人類兄弟情誼。這些教徒認為,社會主義的政治經濟思想完全符合兄弟情誼概念。基督教社會聯合會創始人之一斯科特·霍蘭德在一本小冊子(Our Neighbours:A Handbook for the C.S.U)中寫道,社會主義“講述了上帝的父愛,帶來了和平與善意:人類的普遍兄弟情誼”②。

  基於對兄弟情誼觀念的信仰,面對英國社會主義覆興的思潮,教徒們開始重新思考如何處理基督教與社會主義的關系。他們得出結論:社會主義是基督教在世俗社會實現兄弟情誼的手段,基督教是社會主義的基礎。正如自由教會社會主義聯盟成員 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“對社會主義的宏偉辯護”中所述:“社會主義需要基督教,而基督教可以利用社會主義。”③ 一方面,不接受或不支持社會主義的基督教無法得到發展。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾指出,要進行教會內部的改革,解決國家問題,社會主義是唯一的辦法:社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在存在。通過生產、分配和交換資料的共有權,普遍的合作;以自我犧牲的基督教義為基礎,改變現有的被貪欲之神控制的社會體系。另一方面,反對基督教的社會主義是沒有精神基礎的。斯科特·霍蘭德在小冊子《我們呼籲的理由》(the Ground of ourAppeal,1890)中寫道,社會問題的最終解決辦法只能在“基督的為人和生命”中找到。④海德拉姆進一步解釋,基督是社會主義的基礎:“所有那些我們現在用團結、兄弟情誼、合作、社會主義等術語模糊表述的思想,似乎都在耶穌基督的教導中得到了生動的體現。” 社會主義貴格會社團成員瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教會的共產主義,並將其與更近期的不平等統計數據進行了對比。她說,耶穌開啟了“宗教民主化,這是歷史上第一次不再是階級分化的特權”。盡管社會主義強調政治和經濟問題,但它的起源“本質上是精神上的”,只有在物質生活中贏得了正義,“整個人類的精神升華”才會開始。①

  這樣,基督教社會主義的覆興呼之欲出。針對教會內部的發展困境與日益突出的社會問題,一方面出於維護教會地位,轉變社會信仰危機的需要;另一方面出於基督教社會良心對突出的失業與貧困問題的思考,越來越多的教士迫切地希望介入世俗社會,借助社會主義思想提出基督教式的解決方案。1877年,國教會牧師海德拉姆建立基督教社會主義社團聖馬太公會,開啟了 19 世紀末英國基督教社會主義運動的覆興,一系列基督教社會主義社團相繼建立。

  19 世紀末興起的基督教社會主義社團與 1848——1854 年的基督教社會主義運動者目標基本一致,都立足於基督教傳統,旨在借助社會主義的方法,通過改良,建立相親相愛、團結協作的理想社會。相比之下,19 世紀末興起的基督教社會主義社團活動更加廣泛,幾乎涵蓋了當時所有的社會主義運動。社團的領導教派也發生了變化,不似 19 世紀中期運動由國教會牧師領導,19 世紀末建立了一些無教派與不從國教派的基督教社會主義社團,類型更加豐富。但19 世紀末的社團組織普遍沒有 19 世紀中期運動的組織嚴密。19 世紀中期的基督教社會主義運動以莫里斯、勒得羅、金斯萊、尼爾、休斯組成的領導集體為中心,以工人協會促進會與中央合作社為領導機構,以周刊《基督教社會主義者》為宣傳基地,開展各項活動。盡管 19 世紀末的社團一般也有管理機構、官方刊物,並舉辦社團年會,但社團活動大部分由幾個領袖人物參與世俗的社會主義運動體現。這些活動分散而獨立,除教會社會主義聯盟外,其他社團的普通成員很少集體參與社團組織的活動,更多的是代表社團通過發表文章、小冊子,集會,發表演講等方式宣傳社團主張。

  總之,英國 1848——1854 年的基督教社會主義運動為 19 世紀末基督教社會主義社團奠定了合作精神的基調,其神學思想也為國教會基督教社會主義社團繼承,是為英國基督教社會主義的先聲。在此基礎上,19 世紀末,面對新的時代問題,在社會主義重新興起的潮流下,英國基督教社會主義運動以社團的方式覆興。

  第二章  基督教社會主義社團的興起及發展

  在 19 世紀中後期經濟危機、信仰危機的影響下,再加上教會本身面臨的困境,一批激進的教會牧師已經開始借鑒世俗的社會理論參與解決社會問題。

  1877 年,海德拉姆聯合其他牧師建立了第一個基督教社會主義社團——由國教會牧師領導的聖馬太公會。此後,在 19 世紀最後 30 年中,由各個教派牧師領導的一批基督教社會主義社團陸續建立起來。本章按照社團成員所屬的教派,分國教會基督教社會主義社團(成員主要為國教會教徒),其他新教派基督教社會主義社團(或者說“不信國教派的基督教社會主義社團”,成員為不信國教的其他新教派教徒),無教派的基督教社會主義社團(這類社團的成員沒有教派區分,)三大類,重點介紹 8 個主要社團的發展歷程及其活動。

  第一節 國教會基督教社會主義社團

  一、聖馬太公會(1877——1909)

  1、海德拉姆與聖馬太公會的建立

  英國 19 世紀 70 年代最早出現的基督教社會主義團體是聖馬太公會。聖馬太公會創立最初是為了激發人們對聖禮的興趣,其創始人是斯圖爾特·海德拉姆。

  海德拉姆於 1847 年出生於利物浦一個富裕的福音派家庭。1860 年至 1865年就讀於伊頓公學期間使海德拉姆獲得了思想的解放。他將伊頓公學視為社會平等的家園,並認為自己對世俗教育觀念的看法起源於此。隨後海德拉姆就讀於劍橋大學國王學院,在那里他受到導師威廉·約翰遜的影響,開始接觸莫里斯帶有強烈改革主義和聖禮性質的神學。他相信聖餐促進團結,洗禮促進兄弟情誼和平等。在莫里斯看來,基督教不僅是社會主義的基礎,甚至某種程度上兩者概念相同;對海德拉姆來說,基督教是一個完全民主的宗教。他在一次布道中說,“我想請你們記住,基督教會本質上是民主的;它的創始人基督,一個木匠,在社會和宗教問題上是一個激進的改革者——我們作為教會中的一員,應該相信,激進的改革為人類所需要,為神所認可。”①海德拉姆於 1872 年被任命為德魯里巷(Drury Lane)聖約翰教堂的副牧師。在那里,他對周圍貧窮的居民進行教區訪問。在訪問中,他沒有把布道範圍限制在英國國教教徒,而且以莫里斯主義的布道宣講永生。布道內容打破了維多利亞時代一些教區居民的傳統觀念,他們仍然相信或希望部分人會進天堂,部分人會下地獄。海德拉姆在德魯里巷成立了教會和舞台行會(Church andStage Guild, 1879 年 5 月),開始對大眾戲劇,尤其是芭蕾舞劇進行辯護,保護歌舞團女孩的權利,對中產階級的偽善和勢利發出挑戰。由於這段時間里他不斷地與主教爭論,加之關於“劇院和音樂廳”的大膽演講,信仰與教會當局沖突,一向支持他的聖約翰教區牧師要求他辭職。1873 年,海德拉姆搬到貝斯納爾格林,擔任基督教社會主義者塞普蒂默斯·漢薩德(Septimus Hansard)的副牧師。從漢薩德那里,海德拉姆學會將廣教會神學與社會意識相結合,以及努力與工會成員建立良好關系的重要性。

  在貝斯納格林,海德拉姆的社會意識形成並確立;也是在這里,海德拉姆結識了許多其他年輕的牧師,成為聖馬太公會的組織基礎。影響最大的是喬治·薩爾森(George Sarson)、約翰·艾略特森·賽姆斯(John ElliotsonSymes)和托馬斯·漢考克(Thomas Hancock)。喬治?薩爾森 1873 年從劍橋大學畢業,是一位莫里斯主義者,也是一位教會改革家,主張教區居民選舉牧師。薩爾森是“一個不屬於任何教派的忠誠的牧師。他看到了所有教派的善惡,但在需要的時候是一個好朋友,同時也是一位坦率的批評家”②。薩爾森的姐夫、經濟學家約翰·埃利奧特·森·賽姆斯(Rev. John Elliot son Symes)和海德拉姆、薩爾森一樣畢業於劍橋大學。賽姆斯的思想相對溫和。在神學上,賽姆斯是廣教會派,他更關心合理地發展出一種可接受的聖公會信仰,而不是儀式主義或聖禮主義。在經濟上,賽姆斯反對資本中的私有財產原則,但只反對土地壟斷,是一名亨利·喬治主義者。托馬斯·漢考克(ThomasHancock)是一位堅定的高教會派教士,反對重建教會。漢考克認為,講壇是社會救贖的唯一希望,因為“新聞自由”被資本的力量所控制,因此宣傳社會主義成為牧師的職責。漢考克是一位多產的神學家,僅為聖馬太公會的官方期刊《教會改革家》就寫了 70 多篇文章。海德拉姆和這些牧師組建了初級神職人員協會(Junior Clergy Society,成立於 1873 年 12 月),經常在聖馬丁教堂集會,交流神學思想與對社會問題的想法。

  與此同時,海德拉姆在貝斯納格林從事社會和宗教工作——開設閱讀課、戲劇和文學欣賞小組,鼓勵貧民窟的孩子進行有益健康的活動,尤其是遊泳,向工人群眾演講。為了鼓勵貝斯納格林教區教徒定期參加聖餐,1877 年海德拉姆聯合上述年輕的副牧師們在貝斯納格林成立聖馬太公會。

  2、聖馬太公會的發展與主要活動

  聖馬太公會成立之初,只有 40 多名成員,是一個為確保清晨的聖餐活動有固定數量教徒出席的地區性教區組織。隨著 1878 年海德拉姆被聖公會當局開除而離開貝斯納格林,公會逐漸發展為一個全國性的社團。到 1884 年,公會將社會主義聖禮福音傳播到遠至弗克斯頓、利物浦、倫敦、普雷斯頓、北安普頓、普利茅斯、韋林堡和奧爾德姆等地,並宣傳單一土地稅思想。此時公會成員大約有 100 名,其中三分之一是聖公會牧師。1885 年 5 月,公會在牛津建立分部。19 世紀 90 年代早期公會發展到高峰,會員達到 350 到 400 名,大約四分之一的成員由牧師組成。

  1884 年之前,公會的宗旨主要表現為三個方面:1. 用一切可能的方法,消除現存的偏見,特別是世俗主義者對教會、聖禮和教義的偏見,並努力向人們證明上帝的正當性。2、促進聖禮崇拜。3.以道成肉身的神學理論指導研究社會和政治問題。針對這些宗旨,公會要求成員:第一,發揮個人或社團集體的力量宣傳第一個目標;第二,在所有重大節日舉行活動,彼此交流,並在星期日和聖徒日定期舉行聖餐禮;第三,在聖馬太節(9 月 21 日)舉行正式的聯合禮拜和會議。此外,這一時期包括薩爾森、賽姆斯、漢考克等公會成員的活動主要集中在對世俗主義的討論。如在 1883 年 9 月的公會年會上討論了自由派議員查爾斯·布拉德勞(Charles Bradlaugh)因拒絕遵循傳統照《聖經》宣誓而被逐出下議院的問題。部分公會成員反對將布拉德勞逐出下議院,反對政府對世俗主義者的法律迫害,而是希望給予無神論自由,並通過公開的辯論,在宗教立場上公平、公正地與之鬥爭。這一想法在當時教會中引起震動。

  1883 年亨利·喬治訪問英國遊歷演說。土地問題成為英國民眾熱議的話題。海德拉姆也參與其中,並對亨利?喬治的土地改革計劃的熱情支持,公會重新定位——將土地問題納入討論範圍。1884 年公會通過了海德拉姆宣布的“牧師政治計劃”,並通過了決議:

  當前勞動多而消費少的工人和那些勞動少而消費多的階級之間的對比,與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背。本次會議敦促所有教會人士應該努力“恢覆人民對土地的價值(喬治的單一稅收提案),更好地分配勞動創造的財富”,“讓全體人民在自己的政府中發出聲音”,“廢除關於價值和尊嚴的錯誤標準”。①

  1884 年決議成為聖馬太公會的宣言,公會開始擁有了更廣闊的鬥爭目標,觀點也愈加激進。盡管決議的內容在當時實施會面臨極大困難,但決議本身標志著海德拉姆是現代意義上英國教會中第一個真正的社會主義者。與 19 世紀中期的基督教社會主義者們溫和的合作運動不同,海德拉姆已經開始打算進行基本的社會變革,以維護基督正義。而聖馬太公會也成為英國第一個真正與社會主義相結合的基督教團體。

  1884 年到 1895 年是公會成員增長最多的時期,也是公會活動最活躍的時期。1884 年,海德拉姆自己出資創辦月刊《教會改革者》(the ChurchReformer)作為公會的宣傳喉舌,由弗雷德里克·韋林德(FrederickVerinder)任編輯,但決議主要由海德拉姆決策。雜志包含了一些社會和政治評論,對戲劇和舞蹈的評論,以及對公會各項重要會議和決定的報道。1885 年代表性的活動之一是海德拉姆對選舉議員要求的清單,海德拉姆要求議員候選人支持:免費教育;城鎮空置土地率;土地稅的增加;授予市政當局對窮人的住房進行評級的權力;八小時工作法案;增加市政當局承擔工業建設的權力以緩解貧窮。這些要求具體而實在,突破了當時人們對基督教社會主義的模糊的、理想主義的刻板印象。1886 年,公會組織了一系列關於基督教社會主義的公開會議,公會成員參加了當年在倫敦舉行的主要街頭示威活動。1887 年發生了更多的勞工抗議活動,海德拉姆公開反對內政大臣拒絕會見聖馬太公會代表團、禁止他們在特拉法加廣場舉行會議。整個 80 年代末和 90 年代,公會發表一系列備忘錄、宣言和請願書。1888 年,在朗貝斯·潘·聖公會會議上,公會理事會提交了一份關於社會主義的備忘錄;1889 年,它向下議院請願支持宣誓法案。在這一系列文件中,公會就廣泛的議題發表了聲明:勞動節、牧師任命和任期、教區委員會法案、教育等。

  公會建立之後加入了許多優秀的基督教社會主義者,盡管公會仍然由海德拉姆個人主導,但正是新加入的成員的不同個性與觀點推動聖馬太公會在當時獲得如此高的公眾認可度。亨利·凱里·沙特爾沃思牧師(H.C.Shuttleworth)1880 年加入聖馬太公會,此前他已經在聖保羅大教堂當了四年的小司祭。沙特爾沃思無論是在公會還是在其他組織的工作中都非常受歡迎。他在禮拜音樂方面有一定的權威,並且是海德拉姆教堂和舞台協會的活躍成員。1889 年沙特爾沃思被任命為位於市中心的聖尼古拉斯科爾修道院(St.

  Nicholas Cole Abbey)的教區長,一夜之間,科爾修道院變成了一個“有用的社會主義演講中心”和宣傳中心。沙特爾沃思把“一座 17 世紀建造的博物館”

  變成了一座“擁擠而跳動的教堂”、一個獨特的俱樂部、一個酒吧,讓所有人平等地討論任何話題:關於偉大的自由。①同年沙特爾沃思被任命為倫敦國王學院教牧與禮儀神學的講師。借著這些職位的影響,沙特爾沃思的影響比大多數公會成員要廣泛得多。他在許多教會大會上發言,發表文件,並於 1885 年創建了公會的牛津分支,為公會做了大量的演講。與海德拉姆一樣,沙特爾沃思拒絕與非宗教或反宗教領袖為敵,支持亨利·喬治主義並於 1884 年 5 月與海德拉姆一起被選為英國土地恢覆聯盟 (ELRL)的委員。但不同的是,沙特爾沃思鼓勵約翰·特雷弗的非基督教勞工教會運動,這成為後期公會內部發生分裂的伏筆之一。莫爾(W. E. Moll)牧師於 1878 年從牛津大學畢業後即加入了公會。莫爾是一位堅定的聖禮社會主義者,他同意海德拉姆和公會其他人的觀點,即英國國教的唯一希望是建制。從 1879 年到 1898 年,莫爾在倫敦各地擔任副牧師。

  莫爾也擔任了英國土地恢覆聯盟的委員,但他最終跳出了單一稅思想轉向更為激進的工會主義,並作為獨立工黨的中堅分子,加入了獨立工黨的國家行政委員會。盡管仍然是一名虔誠的基督教社會主義者,但莫爾拒絕了教會社會主義聯盟(Church Socialist League,1906 年成立的基督教社會主義社團,將在後文論述)主席的職位,轉而投身於勞工事務。弗雷德里克·韋林德(Frederick Verinder)是一個平信徒,是海德拉姆在貝斯納爾格林地區的一所學校教學時的學生,並由此成為海德拉姆忠實的信徒。韋林德的組織能力很強,是公會的執行書記,負責執行政策決定和宣傳活動,是公會內發言頻率僅次於海德拉姆的成員。公會關於單一稅運動的活動,都由韋林德組織。1884年,他被任命為英國土地恢覆聯盟的書記長,從而成為英國單一稅運動的實際領導者。在公會整個發展歷程中,韋林德都很受歡迎,但他幾乎沒有什麽創新。韋林德在公會中扮演的角色是改革的執行者,競選策劃人,成員思想的編輯者,同時也是海德拉姆的喉舌、辯護人和助手。

  其他在後來的公會發展歷史上具有重要意義的成員包括康拉德·諾埃爾(Conrad Noel), F. L.唐納森(F. L. Donaldson), P.E.T. 惠靈頓(P.E.T. Widdrington), G. A.韋斯特(G. A. West), C.L.馬森(C. L.

  Marson), N.E.埃格頓·斯萬(N. E. Egerton Swann),以及珀西·迪爾默(Percy Dearmer)。1906 年後,除了迪爾默之外,其余成員陸續都成為教會社會主義聯盟的活躍成員。

  3、聖馬太公會的衰落與解散

  1895 年,公會的會員人數上升到頂峰,但在其最輝煌的時期,公會因內部意見分歧而分裂;而主席海德拉姆無法調和他與公會內部其他人的觀點,拒絕達成與大多數成員的共識,只是把公會作為自己思想的代理人。最終,公會趨於解散。

  關於世俗教育與獨立工黨兩個問題的爭論是公會內部最大的分歧。與大多數聖公會社會主義者不同,海德拉姆支持建立世俗教育體系,要求英國國教會廢除它的宗教學校。在沒有充分探討其他成員的觀點之前,海德拉姆把自己的立場強加給公會,以公會的名義發表支持董事會學校的演講,並在公會官方刊物《教會改革者》上發表文章。沙特爾沃思、薩爾森、賽姆斯、埃斯克里特和希爾等人對此堅決反對。針對這一問題,1891 年 9 月在錫安學院舉行了公會成立 14 年來規模最大、討論最活躍的一次年會。會上最終以 26 票對 9 票通過了海德拉姆的宣言。海德拉姆及其支持者漢考克等人認為,英國國教過於狹隘;他們希望擺脫“教皇的學校”和他們所認為的教皇的陰謀,民族教育體系不應該存在分裂,應該教授共同的民族歷史。沙特爾沃思反對這次幾乎只有倫敦會員參加的投票,並對此發表了一份正式聲明,聲明由公會近一半的牧師和四分之一的平信徒成員簽署。1891 年年會上公會經歷了第一次較大的分裂危機。

  1893 年,由於海德拉姆對工人階級政黨的排斥,公會發生了第二次大的分裂。

  在一篇題為《脆弱的費邊主義者》(Feeble Fabians)的文章中,海德拉姆反對費邊社的一名成員要求 50 名獨立工黨成員進入議會。海德拉姆指出,“獨立工黨主張在議會中引進工人的主張是荒謬的。”①《教會改革者》對獨立工黨的抨擊一直持續到 1895 年。海德拉姆認為,獨立工黨內部的一些選舉原則實際上是在反對自由主義。“工黨”的名稱同樣不適宜,因為這個國家的大多數人都是工人,有著非常不同的和分裂的利益;而自由黨貢獻卓越(教區委員會、更公正的稅收、工廠法案、威爾士教會改革、愛爾蘭地方自治的嘗試……)。然而,公會中以迪爾默為代表的其他一批人對此完全反對並嚴厲斥責自由黨,認為自由黨總是從資產階級的角度對待工人,在退休金計劃上無所作為,辱罵、攻擊教會,並偏向不信國教派。海德拉姆不僅無視公會內部的此種分裂,而且對異見進行反擊。1906 年後,許多成員轉而加入了在英國北部創建的教會社會主義聯盟。

  海德拉姆對王爾德的保釋進一步導致了公會發展的危機。對王爾德的援助是海德拉姆生命中堂吉訶德式的時刻。在與妻子離婚後,他把自己房子的一個房間借給一位窮困潦倒的芭蕾舞女演員住,另一個房間借給她哥哥。如基爾哈迪(Keir Hardie)所說,“公會的主要成員把他的注意力平均分配在社會主義和芭蕾舞上。”②正是通過這些藝術家朋友,海德拉姆接觸到了奧斯卡·王爾德的案件。1895 年 4 月,王爾德因同性行為指控被捕,一個月後以 5000 法郎的高額保釋金獲釋。海德拉姆付了一半保釋金,並在王爾德獲釋期間每天護送他穿過起哄的人群。海德蘭姆對王爾德的幫助,就像他早先為查爾斯·布拉德勞斯的辯護一樣,只是作為一名堅定的自由主義者與藝術愛好者,反對大部分媒體、出版商的行為:在他的審判還沒結束之前,就對他抱有偏見並進行攻擊。

  當海德拉姆決定幫助王爾德時,他深知聖馬太會公和自己畢生的事業都會受到嚴重影響。在他尚未完成的自傳中他寫道,“我的這種行為會讓很多人損害我的聲譽,也會讓我曾經最好的朋友難過。”①確實如此。最明顯的表現為公會中 12人辭職,沙特爾沃思也辭去了牛津分部的主席職位。而影響最大的是馬森以此事為導火線,對海德拉姆及其控制下的公會進行一系列批判,進而導致了公會第三次大的分裂。

  1895 年 4 月,馬森在《教會改革者》上發表文章,對“聖馬太公會的病態”進行了全面的分析:1883 年,雖然公會的規模只有現在的三分之一,但工作比現在豐富得多——講座、會議和宣傳的日程都被排的很滿。1885 年,聖馬太公會甚至在澳大利亞建立了分會。而現在公會運作既低效又紕漏頻出。這與公會理事會大有聯系。首先,理事會中有很大一部分“裝飾性”成員很少出席會議,應該被除名。其次,理事會不支持分支機構的發展,主要活動為倫敦總部主導,地方分支成員在公會中沒有發言權。再次,理事會怠惰而低效,不再舉行公開示威遊行,一些周期性活動被取消,所有事項無非是關於倫敦學校委員會與芭蕾舞團的討論。另外,理事會的選舉流程過於死板,規則覆雜且地方分會提名困難,導致理事會任命方式寡頭。馬森的言論不無公正,他認為公會正在被海德拉姆的管理不善而扼殺。此外,馬森也批判了海德拉姆個人對獨立工黨的敵意和對自由黨的過分偏袒。海德拉姆忠誠的擁護者弗雷德里克·維林達反駁了馬森的以上指控,但沒有太大說服力。1895 年 9 月在錫安學院舉行了公會歷史上規模最大的年會,來自各個國家的分會成員出席了會議。會上馬森職責海德拉姆的個人偏好與行為影響了公會發展,煽動推翻海德拉姆在公會內的領導,認為聖馬太公會應該獨立於海德拉姆的私人活動:“公會的成員不是‘海德拉姆們(Headlamites)’,而是基督教社會主義者。”②布里斯托爾分部全體及其他成員支持馬森,但大多數成員仍然忠於海德拉姆,並把他重新選為公會主席。1895 年年會的投票結果是斯圖爾特·海德拉姆個人的勝利,但對聖馬太公會來說卻是最終的失敗,因為這意味著海德拉姆寧願放棄公會,無視公會現有的問題與內部分歧,也不願改變自己的想法與對公會一貫的強勢領導。

  公會官方刊物《教會改革者》的停刊也表明並促進了公會的衰退。雜志中許多文章對獨立工黨的譴責遭致了外界一片批評;此外,長期以來,由於其價格昂貴,雜志始終無法吸引工人階級的讀者群。1895 年 12 月,雜志以財政問題為理由發布了告別號。

  20 世紀初公會始終沒有得到發展。海德拉姆全身心投入到教育工作中,沙特爾沃斯(1900 年)、薩森(1902 年)、漢考克(1903 年)去世,莫爾、康拉德?諾埃爾、馬森、斯萬等其他後加入的成員相繼離開公會加入了教會社會主義聯盟或基督教社會聯合會。1909 年,海德拉姆解散了聖馬太公會。

  二、基督教社會聯合會(1889——1919)

  1、基督教社會聯合會的建立

  基督教社會聯合會於 1889 年在牛津成立。聯合會的前身是一個由一群在牛津大學擔任教職的聖公會牧師定期聚會而組成的團體“聖黨”(Holy Party)。

  1875 年開始,他們每年夏天前往一個鄉村教區一個月,接管該教區的工作(當在任者休假時),利用閑暇時間閱讀和討論宗教與社會問題,以在理性(現代科學和高等批判)和啟示(現代基督教信仰)之間尋求平衡。“聖黨”早期比較重要的成員有查爾斯·戈爾(Charles Gore)、亨利·斯科特·霍蘭德(HenryScott Holland)和約翰·理查德森·伊林沃斯(John RichardsonIlingworth),後期又有弗朗西斯·佩吉特(Francis Paget)、奧布里·摩爾(Aubrey Moore)、羅伯特瓦·奧特利(Robert.W.Ottley)、沃爾特·洛克(Walter Lock)和亞瑟·利特爾頓(Arthur Lyttleton)等成員加入。1888年,“聖黨”出版了一部題為《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》

  (Lux Mundi:A series of studies in the religion of the Incarnation)的論文集,在當時引起轟動,不到一年就出版十次。這本著作試圖用道成肉身理論“使基督教信仰與現代科學、知識和道德問題相結合,以重新解釋基督教教義與現代政治和倫理問題。”①。著作一共包括 12 篇論文,內容涵蓋了現代科學和批判性研究提出的大部分神學問題,著作中的觀點是基督教社會主義聯合會的主要神學指導思想。

  “聖黨”成員沒有局限於神學討論,而是越來越多地參與社會事務。1879年威爾弗里德·里士滿(Wilfred Richmond)和霍蘭德在牛津大學成立小團體“PESEK”(代表“政治、經濟、社會主義、道德和基督教”)以討論社會問題,聯合會的許多成員都來自“PESEK”討論小組。1888 年的蘭貝斯泛聖公會會議上,霍蘭德提出了關於社會主義的討論,同時,他聯合聖馬太公會的一些成員促使會議發布了 145 名聖公會主教簽署的通諭,譴責“世界商品分配的極度不平等,巨大的財富積累和極度的貧困並存”並建議“基督教會有義務,遵循主的教導,謀求窮人的物質和道德福利”。教皇通諭甚至更加尖銳地指出,神職人員應該布道,以表明“社會主義的善與真有多少是可以在基督的戒律中找到”。

  這次會議更加促進了教會成員對社會主義的討論。

  里士滿的著作對聯合會的建立有更直接的影響。《基督教經濟學》包含 16篇布道,“強調經濟行為是一種責任”。在書中里士滿試圖創立“一種政治經濟,它應該是道德的一個分支”。正義是“交換的法則”,愛是“分配的法則”。誠然,經濟生活是一個競爭與合作並存的體系,但依據“神聖法則”,競爭至少從屬於合作。1889 年大齋節,里士滿在錫安學院做了四次關於“經濟道德”的講座。這些講座引起了廣泛的關注。雖然里士滿沒有明確表示自己支持完全的集體化——生產、分配和交換手段的國有化——但他的演講確實帶有社會主義傾向。講座的講稿於 1890 年作為里士滿的第二本書出版,該書的序言由霍蘭德撰寫。

  受里士滿的啟發,一些教會成員決定聯合起來采取社會行動。1889 年 6 月14 日,臨時委員會成立。1889 年 11 月,在牛津聖保羅教堂的一次會議上,由霍蘭德主持,正式建立了基督教社會主義聯合會,成員主要來自“聖黨”,會議上確定了聯合會的目標:1.要求基督教律法擁有統治社會實踐的最高權威。2.

  共同研究如何將基督教的道德真理和原則應用於當前的社會和經濟問題。3.在世俗生活中基督為活著的主人和王,邪惡和自私的敵人,擁有公義和愛的能力。另外,成員們被要求在聖餐禮和主顯節、揚升節、聖米迦勒節上為聯合會的福祉祈禱。同月,選舉韋斯科特(Brooke Foss Westcott)成為基督教社會聯合會的第一任主席,霍蘭德被任命為副主席。次年,聯合會在倫敦成立分會。

  聯合會的風格與聖馬太公會非常相似,尤其在要求成員們“在聖餐禮上為人們的幸福祈禱”①;但相比較聖馬太公會,聯合會不是很激進。聯合會目標的第二部分強調對社會問題的“研究”,但對實際行動只字未提。成員不被要求公開任何特定的政治或經濟信條;他們只是被要求“為基督教律法爭取統治社會實踐的合法權威。”因此,聯合會的成立吸引了許多此時正因獨立工黨和世俗教育問題產生嚴重分歧的聖馬太公會成員,包括沙特爾沃斯、莫爾、唐納森、迪爾默、卡特梅爾·羅賓遜等。原聖馬太公會的成員們構成了聯合會成立之初除“聖黨”外主要的組織力量。

  2、基督教社會聯合會主要人物及他們的基督教社會主義思想一般認為,戈爾與霍蘭德的思想主導了基督教聯合會的主張與方向。查爾斯·戈爾(Charles Gore,1853——1932)出生於溫布爾登的輝格黨貴族家庭。

  1866——1871 年在哈羅公學學習期間,戈爾接觸到了自由主義政治和自由主義神學。戈爾沒有接受學校的福音派傳統,而加入了一個小的高教會組織。1871年 10 月,戈爾進入牛津大學。在牛津大學,他學習了托馬斯?希爾?格林的哲學,並首次閱讀了莫里斯的神學著作。同時,戈爾對社會改革措施非常感興趣,在牛津聯合會“為工會辯護,抨擊過度運動對教育的幹擾,並支持自由黨政府。”1875 年畢業後戈爾成為牛津大學的一名教員。不滿足於純粹的學術生活,1878 年離開牛津大學,在利物浦的聖瑪格麗特教區任職,這一時期戈爾第一次接觸工人階級群體。1879 年,戈爾離開了聖瑪格麗特教區,出任卡茲登神學院副院長。1883 年,戈爾被任命為普西學院②首任校長。學生蜂擁而至,他迅速成為自紐曼以來“牛津最具影響力的宗教力量”。

  神學上,戈爾認為基督教與科學的所有結論是一致的。基督教的本質是擁有聖靈,而不是信仰任何一本書。《聖經》不是信仰的基礎,只是信仰的必然產物,可以受到科學的批評;這樣的批評只應有助於豐富“上帝之道”的內涵。

  戈爾堅持認為聖靈在基督教會所做的工作具有社會性:人通過社會表達自己;社會權威不是限制而是促進個體的變化。聖公會教徒應重新審視社會主義。只有教會人員才能喚醒教會,只有信奉同一聖禮體系的教會成員才能喚醒他們的同伴認識到他們的洗禮、堅信禮和聖餐禮的真正社會意義。但是,這些教會成員也應該讚成“無論他們是拒絕還是接受社會主義者的名義,都有必要進行根本的社會重建”①。在戈爾的社會思想中,戈爾主要關注教會在建立社會道德上的失敗。他認為,競爭與自私主導了維多利亞時代的社會,基督教的道德觀念在現代社會中沒有組織起來,特別是在商業、分配和社會各階層各自的義務等重要領域。在包含上帝王國基本道德律的《登山寶訓》中,我們可以看到,教會存在的目的是建立“一個有共同道德律的社會”。因此,必須宣傳建立在上帝父權之上的基督的社會原則,人與神子的關系以及兄弟情誼。他設想基督教社會聯合會是基督道德覆興的工具。主張以中世紀修道院的社團模式為榜樣,所有的基督徒結成聯盟,為生活在工業社會中的基督徒制定一份基督教的道德準則。

  斯科特·霍蘭德(Henry Scott Holland,1847–1918) 於 1846 年出生在威爾特郡萊德伯里的一個富裕家庭。就讀於伊頓公學期間,師從斯圖爾特·海德拉姆的老師威廉·約翰遜。在牛津大學貝利奧爾學院,他受到 T·H·格林的影響。霍蘭德認為,社會問題的最終解決辦法只能在“基督的生命”中找到,但這並不是說“感傷地斷言基督是一切的一切”就足夠了,而要采取有必要的社會行動,必須把荒謬和過時的“經濟法則”放在一邊,必須基督教化國家,“我們必須擁有我們所能得到的一切,國家的秩序,國家的機器。”②總體上,霍蘭德的思想與戈爾接近,但霍蘭德更傾向於實踐活動而不是神學研究。霍蘭德是 PESEK 的創始人之一,也積極籌備基督教社會聯合會的建立。霍蘭德為勞工辯護。1887 年,特拉法加廣場發生了為期一年的勞工示威和警察限制,霍蘭德指出,“不要相信報紙上所說的這些不愉快的特拉法加廣場會議。我從未讀過如此厚顏無恥的謊言。這場危機是由勞工的憤怒引起的——在我的一生中,我從來沒有見過一群人看上去比他們更無辜地進行革命。”①1892 年,在福克斯頓教會大會上,霍蘭德支持建立工會與“最低工資”。同年,作為聯合會主席,霍蘭德代表倫敦分會發布的選舉宣言,集中反映了他的主張:1.公共衛生和幹凈的住所;純凈便宜的水;開放空間;公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的稅收,更公平的租金。4.發揮市場許可證對酒類貿易和賭博控制作用。5.公平的工資和對兒童和婦女“血汗”勞動的保護。6.支持女性任地方議員。

  韋斯科特(Brooke Foss Westcott,1825——1901)在聯合會中也占有舉足輕重的地位。韋斯科特一生主要致力於教育和學術工作,直到晚年才把宗教和社會思想聯系起來。韋斯科特把社會主義賦予了一個廣泛而崇高的定義。不同於通常意義上的“社會主義”,他認為“社會主義”一詞因通常與“革命”聯系在一起而不為人們所接受,但這個詞蘊含著比人們通常所理解的更高尚的意義。它是對社會苦難的一種道德回應,不代表任何一條政治路線與黨派活動。

  “在這個詞里,包括了從人類的團結意識,到生命的實踐,也就是生命的化身,所應履行的一切義務。”②韋斯科特對“社會主義”的定義基於“個人主義”的含義,是一個與個人主義完全相反的概念。它把人類看作一個有機的整體,采用合作而不是競爭的方法來構建一個社會系統,這種合作是為了共同的目的,而不是個人的利益,它能使每個人的能力得到最充分的發展,而非滿足每個人的特殊需要。這樣一來,韋斯科特的基督教社會主義以他對人類兄弟情誼的理想為中心,認為基督的“化身”將所有的活動、所有的經歷、所有的創造都與上帝聯系在一起;它用兄弟情誼調和了個人主義與社會主義的矛盾。基督教不僅關注教徒個人,也關注國家、階級、社會問題。這就是基督教社會主義。他認為,基督教王國“不僅僅是拯救個體靈魂”,而且要“建立一個神聖的社會”。③

  伊林沃思(John Richardson Illingworth,1848–1915) 的神學理論最典型地體現了基督教社會主義兩種最常見的神學論點:聖禮論和神聖內在性論。

  他認為物質秩序只是精神秩序的另一個方面,教會的聖禮中所體現的“化身”

  就是一種“精神交流的物質工具”。所有世俗的生命都是神聖的。另外,伊林沃思認為,神學與科學是並行的。前者探討“創造性進化”的意義,後者探討“創造性進化”的方法。

  3、基督教社會聯合會的發展與主要活動

  相比聖馬太公會,基督教社會聯合會的組織更加完善。聯合會的管理機構為中央委員會,由各分支機構每年以 1 比 25 的比例選出的代表組成,但沒有一個分會可以派出超過四名代表,因此賦予了倫敦和牛津總部很大的權力。行政部門由主席、財務主管、圖書館館長、書記和其他十五人組成。

  聯合會的分會實際上代表了一個個實體,在大多數問題上都相當獨立,他們可以有自己處理社會問題的規則。也許是考慮到聯合會內部意見的廣泛,也許是借鑒聖馬太公會的教訓,為避免分歧,聯合會領袖們規定聯合會的主要目的在於研究和宣傳社會和經濟問題,成員不得在政治活動中使用協會的名稱,也不得向媒體發表代表集體的意見。把聯合會團結在一起的紐帶不是接受一項明確的政策,而是接受建立在一種信仰上的義務。基督教社會聯合會在成立初期保持的穩定增長,可能正是由於它致力於強調廣泛的原則,而不是具體的計劃。

  到 1895 年,聯合會成立了 27 個分會,2600 名成員,在美國、加拿大、南非和澳大利亞都有分會。1897 年對聯合會倫敦分會的統計顯示,42%的成員是神職人員,32%是女性,26%是平信徒。在牛津總部中,50%是神職人員,23%是女性,27%是平信徒。到 1908 年,聯合會的年報中列出了 63 個分支機構和6083 名成員。最大、最活躍的是倫敦分會和牛津總部。到 1909 年,倫敦分會有 1473 名成員,牛津有 1135 名。

  最初幾年,聯合會的宣傳活動主要通過集會、演說和布道等方式進行。倫敦分社在剛成立不久建立了圖書館,鼓勵成員研究特定的社會問題。1894 年大齋節期間,基督教社會聯合會的成員們每天中午在位於商業區中心的朗伯德街(Lombard Street)的聖埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社會問題發表一系列關於經濟責任的公開布道,教堂里擠滿了商人聽眾。這些布道詞後來以“朗伯德街大齋節”(Lombard Street in Lent)①為名成書出版。聯合會也支持勞工領袖並積極與勞工對話。1896 年,聯合會領導人在工會大會上向社會運動領導人布道,這些布道被記錄進會議的正式議程。

  此外,聯合會及其成員發行了大量雜志與期刊。聯合會的官方刊物是 1891年牛津總部出版的季刊《經濟評論》(Economic Review)。這被認為是聯合會及其成員出版的最具學術性的期刊。編輯們聲稱,在“經濟道德主義者和科學經濟學家的領域”之間劃清界限是不可能的②。該刊物精選了聯合會靈魂人物戈爾、韋斯科特和霍蘭德的文章,收錄了幾乎所有著名社會主義文學作品的書評。1896 年,霍蘭德發行月刊《英聯邦》(The Commonwealth),旨在引發公眾對基督教社會聯合會活動的興趣,並提供討論“信仰與社會”(faith andsociety)問題的論壇。1894 年,聯合會成員詹姆斯?阿德雷(James Adderley)創辦了報紙《親善》(Goodwill),兩年內發行量達到了 28,000 份。報紙宣傳天主教思想,並涉及工人階級的願望和利益。雖然《英聯邦》與《親善》和基督教社會聯合會沒有官方聯系,但它們的供稿人通常是聯合會的領導成員,它們的社論宣傳了聯合會的活動,刊物上的許多文章也是基於聯合會發行的小冊子。

  由於領袖們規定聯合會不以整體的名義參與任何行動計劃,聯合會的各分會獨立開展了廣泛的實際工作。1893 年,牛津聯合會總部起草了一份“白名單”,列出了當地 20 家采用工會工資標準的公司,鼓勵其成員和公眾只從這些公司購買商品,以作為“基督徒消費者對抗資本家的武器”③。1894 年,牛津聯合會總部的名單擴充到 88 家公司,到 1900 年,共有 146 家。其他分會也紛紛起草地區的“白名單”。倫敦城市過大,無法很好的實行開來;但是在利茲,“白名單”從 1898 年的 464 家公司開始,1900 年擴大到 572 家。白名單得到了許多工廠的支持。

  針對陶工鉛中毒發生率高的制陶業,倫敦分會發起了一場支持只購買無鉛釉制品的全國性運動,促進雇主們在陶器制作中采用安全的“無鉛釉”新技術。在其他行業,倫敦分會成立研究委員會(後來布里斯托爾分布和伯明翰分布也成立相關研究委員會) 對缺乏立法保護的工廠工作條件進行了詳細調查,為立法提供材料。調查報告被寄給了內政大臣、工廠檢查員、媒體和國會議員。

  1898-1899 年,倫敦分會的一個代表團前往下議院,要求修改《工廠法》,並於1900 年編寫和分發了對擬議的《工廠和車間法案》(Factory and WorkshopBill)的批評。隨後,聯合會成員戈爾等被邀請與兩院議員進行協商,討論如何完善《1901 年工廠法案》(Factory Bill of 1901)。

  窮人住房問題也一直為各分會所關注,各分會經常向地方當局報告住房條件不衛生的情況。1897 年,切爾滕納姆分會創建了一個改善窮人住房的社團,買下貧民窟的地產,進行基本改造後以合理的價格租給窮人。他們發行債券購買了十所房子,取得了初步成功。然而,這一住房行動同樣不被允許與“基督教社會聯合會”這一名稱所聯系,而只是作為切爾滕納姆地方分會的活動。

  4.聯合會的解散

  以上所述的政治與社會活動都由聯合會領袖人物個人或各地分會獨立完成,各項活動細微而零碎。基督教社會聯合會作為一個整體,從未在具體問題上達成一致。聯合會官方所表達的觀點,一直是模糊的,泛泛而論,從未支持任何確定的經濟理論或社會活動。這導致當時許多人認為聯合會沒有實際用處而又充滿不確定性且流於膚淺。康拉德·諾爾(Conrad Noel)這樣評價聯合會:“它以其不確定性為榮,似乎認為得出任何特定的經濟結論都是犯罪。”①聯合會走向了與聖馬太公會相反的另一個極端。1906 年工黨成立,其中 29 名成員進入議會。加之前一年的失業危機和萊斯特失業人員的遊行,社會改革的呼聲再次高漲。新的更激進的教會社會主義聯盟(Church socialist league)也在 1906 年成立,基督教社會聯合會中較年輕和較激進的成員很快被其吸引。

  另一方面,聯合會沒有吸引足夠的工人階級成員。盡管其創始人希望基督教社會聯合會成為一個分支廣泛的聯盟,遍及各個階層,但直至聯合會不覆存在,也沒有吸引太多的工會會員與底層勞工群眾。活躍在聯合會中的仍主要為精英階層的神職人員,所有的小冊子、期刊和研究報告也都是面向中上層階級讀者。聯合會自己也意識到這一問題。晚年的戈爾哀嘆道:“它沒有像歐洲許多地方的羅馬天主教會(Roman Catholic Church)、救世軍(Salvation Army)那樣,成功地成為窮人的教會。”“你們這些年輕人必須重振英國國教。我們這些老家夥把事情搞得一團糟。”①聯合會更多的是通過讓掌權者意識到自己的責任,努力改善工人階級的狀況,而非直接接觸底層勞工階層。

  1919 年,基督教社會聯合會與海軍傳教會(Navy Mission Society)合並,成立了工業基督教聯誼會(Industrial Christian Fellowship),宣告基督教社會聯合會歷史的結束。

  無論如何,聯合會以一種獨特的方式重塑了他那個時代的神學,使之與他那個時代科學知識的進步相互調和。同時由於其成員崇高的社會地位與威望,成員在每年教會代表大會上所展現出來的對社會問題的日益認識和對勞工的同情使教會的普遍觀點也開始慢慢地改變,許多中產階級的聖公會教徒意識到他們的社會責任。

  三、教會社會主義聯盟(1906——1924)

  1、教會社會主義聯盟的建立與主要人物

  教會社會主義聯盟(Church Socialist League)於 1906 年 6 月在蘭開夏海岸的莫克姆召開的聖公會神職人員會議上創立。聯盟的建立一方面受 1906 年工黨的成立與萊斯特遊行的刺激;另一方面可以追溯到查爾斯·戈爾 1892 年創立的覆興修道院社區(Monastic Community of the Resurrection)。1898年,覆興修道院社區在約克郡的米爾菲爾德一片住宅區仿照早期基督徒的社團生活,與外界隔離,凡物公有,定期敬拜上帝。成員把社區稱為“采石場”

  (The Quarry)。同霍蘭德等人的“聖黨”一樣,覆興修道院社區本身不是一個基督教社會主義組織,但教會社會主義聯盟的成立歸功於“采石場”內許多成員的聯合與努力。

  其中一名重要成員是保羅·布爾。布爾代表覆活修道院社區發表了 40 本小冊子,他的加入把“采石場”變成了英國北部基督教社會主義的宣傳中心。布爾認為,要增加聖公會信徒,除了進行必要的教會內部的改革外,還要采用社會主義的方法。在布爾看來,社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在性。他在一本小冊子中簡潔、清晰地闡述了基督教社會主義的主要教義:神把生命和愛的福音托付給教會。而貪欲之神(Mammon)形成了一套金錢重於生命,利潤重於兄弟情誼的經濟學體系。經濟學向我們傳達,社會生活只能建立在自身利益的基礎上。但基督教導我們,成功只能建立在自我犧牲的基礎上。①布爾指出社會主義有三大原則:機會均等;生產資料、分配資料和交換資料的公有;普遍的合作。其中第二個原則生產資料、分配資料和交換資料的公有,既是覆興修道院社區的核心精神,也是新建立的教會社會主義聯盟區別於聖馬太公會、基督教社會主義聯合會的主要特征。

  布爾在米爾菲爾德受弗萊爾牧師(Rev. W. H. Frere)的影響。弗萊爾牧師曾擔任基督教社會聯合會倫敦分會的書記,1901 年接任戈爾成為覆興修道院社區的領袖。直到 1923 年被任命為特魯羅主教,弗萊爾一直領導著覆興修道院社區。1906 年 5 月弗萊爾主持召開了“為蘭開夏郡和約克郡的神職人員和社會主義組織帶來更好的理解”會議。各種社會主義團體的北方分支參加了這次集會,包括社會民主聯盟(Social Democratic Federation),獨立工黨(Independent Labour Party)等。會議促進了國教會內接受社會主義理論的教徒之間的聯系。他們在會上達成一致:社會主義可以看作是一種社會理論,任何人都可以持有這種理論,不論他屬於什麽宗教。但在我們看來,這是一種使兄弟情誼成為可能的組織社會的方法。

  會後,大約 60 名國教牧師和一些平信徒在莫克姆舉行集會。他們既對嚴格遵守聖禮的聖馬太公會不滿,也不滿過於學術氣息、囿於知識分子圈子內的基督教社會聯合會,最終決定成立一個新的基督教社會主義組織——教會社會主義聯盟。他們宣布聯盟的綱領是“教會社會主義聯盟由接受社會主義原則的教徒組成,即,通過建立一個集體擁有土地和資本,並為所有人的利益謀福音的民主聯盟,以實現全體人民的政治、經濟和社會解放”①。會議規定聯盟的原則是:1.教會對人類的全部,社會的和個人的,物質的和精神的,都負有使命。

  2.教會能以團體的能力來履行其社會使命。3.為此,聯盟成員接受社會主義的原則。4.根據這一原則,社區應該集體擁有土地和資本,並以為所有人的利益為準則而分配。會議還設立了一個臨時委員會,由阿爾傑農·韋斯特牧師(Rev. G. Algernon West)任主席,成員包括莫爾牧師(W.E.  Moll)、唐納森(Rev. F. L. Donaldson)、布爾牧師、H.S.肯尼迪牧師(Rev. H. S.

  Kennedy),格蘭尼牧師(Rev. R. S. Greane)以及霍爾頓牧師(Rev. J. H.

  Hastings·Halton)等人。

  教會社會主義聯盟成員的來源比基督教社會聯合會更廣泛,沒有局限於精英階層,最典型的代表為聯盟第一任主席韋斯特。韋斯特不是出身於貴族,也沒有受過知名公立學校的教育。這種社會與教育背景促使韋斯特等人更喜歡非教條的寬泛的教會立場。一方面,這使教會社會主義聯盟不囿於神學討論而更集中於在教會中傳播社會主義與討論社會問題;另一方面也造成聯盟的神學基礎薄弱,為後期威德靈頓(P.T.Widdrington 1873-1959)在聯盟內發展基督教社會學而造成聯盟神學上的分裂埋下隱患。

  聯盟的另一位主要組織者是康拉德·諾埃爾(Conrad Noel,1869——1942)。早年諾埃爾因為酗酒而被劍橋大學聖體學院開除。在這往後一段時間,他博覽群書,尤其是許多早期有關聖安布羅斯(St. Ambrose),聖格雷戈里(St. Gregory the Great)等聖父的“革命著作”,成為了他激進思想的啟蒙。諾埃爾通過聖彼得教堂的堂區牧師 W. A.莫里斯接觸到基督教社會主義。

  莫里斯建立了一個工人俱樂部,並逐漸把它發展成為當地勞工示威活動與倫敦大罷工的聯絡中心。莫里斯也參與領導了激進的工人報紙《人民的報刊》(thePeople's Press)的出版。諾埃爾一直協助莫里斯的這些活動,而逐漸學會把基督教社會主義付諸實踐。在 1894 年諾埃爾再次失去聖職後,他在整個北方奔走宣傳基督教社會主義,並最終於 1906 年組織建立教會社會主義聯盟。1910年,受華威夫人(Lady Warwick)的幫助,諾埃爾擔任塔克特(Thaxted)的牧師。

  在接下來的三十年里,諾埃爾把塔克特變成一個活躍的教會社會主義宣傳中心。諾埃爾強調“經濟社會主義”,同時,他也宣傳教會內民主,主張把未來的主要希望寄托在“人民對‘領導人’的反抗,這種反抗表現為罷工和勞工動亂。”①

  2、教會社會主義聯盟的發展

  到 1909 年,教會社會主義聯盟已有 1000 名活躍成員和 25 個分支。這一年,聯盟早期創辦的官方刊物《樂觀主義者》(The Optimist)更名為《教會社會主義季刊》(Church Socialist Quarterly)。季刊第一期提出了聯盟的具體工作綱領:在教會組織中滲透社會主義者。

  針對這一綱領,韋斯特在 1909 年 5 月舉行的聯盟第一個年度會議上提出了三大原則:“適應(adaptation)”、“同化(assimilation)”和“滲透(permeation)”。“適應”要求聯盟成員既不尋求過去的先例,“拒絕紙上談兵的社會主義——通過研究過時的教父和學者的精神來指導當今的教會。”②也不對未來進行推測,而是適應當今時代的需要,“站在基督教的立場上”③宣傳教會社會主義。“同化”指參與現實世界,避免偏執、狹隘、與排外。“滲透”

  是指他希望聯盟采用費邊式的政治方法。基於這三大原則,韋斯特呼籲聯盟加入“國際社會主義者大會”和國內的工黨。主席韋斯特的觀點沒有在聯盟內得到廣泛讚同。聯盟內以皮查德牧師(Rev. A.T.B. Pinchard)為代表的一部分成員反對聯盟與任何其他政治組織結盟。他們認為聯盟與社會改革黨派的任何派別過於緊密地聯系在一起是自殺式的行為。皮查德解釋道:“我們是一個由持各種社會主義觀點的社會主義者組成的聯盟,我們的共同綱領不是獨立工黨或自由民主黨的綱領,而是上帝教會的綱領。我們的任務是使教會皈依社會主義,使他們成為社會主義者,但是他們的社會主義所帶有的特殊色彩是與聯盟無關的。”①韋斯特的建議最終沒有被聯盟采納,他從聯盟辭去主席職務,聯盟新一任主席由皮查德擔任。

  盡管 1909 年發生了這些內部糾紛,教會社會主義聯盟仍在繼續壯大。到1911 年,僅在倫敦就有 17 個分支機構。隨著政治組織和機構在首都的日益集中,聯盟的活動重點也更多地集中在倫敦。

  一戰前的幾年中,勞資關系緊張加劇,國會兩院之間的爭鬥,以及圍繞女權主義的鬥爭,使得政治討論的熱度居高不下。圍繞這些討論,1910 年聯盟發布了一份宣言,提出了許多建議。宣言要求,英國聖公會的社會主義者應該公平投票,不偏袒任何一個特定的政黨;下議院完全民主化,支持婦女選舉權和選舉改革;基於亨利喬治主義征收土地稅;廢除所有的食品稅。但是,“在這次和每一次當前的選舉中,最重要的事情,”聯盟宣稱,“是民眾的貧困。”數百萬的成年人失業,饑餓——僅倫敦就有 10 萬兒童陷入貧困。另外,聯盟也在《教會社會主義季刊》上要求建立一個國家勞工部 (National LabourDepartment)以“組織工業”;將離校年齡提高到 16 歲,國家提供政策資助家庭困難學生;規範臨時工,並提供特殊培訓和再培訓;利用國家的公路建設項目和對生產、流通等各方面的市政企業提供就業機會;廢除舊的《濟貧法》;進行激進的住房改革。

  1910 年 10 月,斯圖亞特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任聯盟新一任組織部部長,聯盟變得更加激進。史密斯代表的是真正的工人的社會主義,他認為效仿中產階級政黨並希望得到他們的尊重是工黨的災難。此外,史密斯要求發展工人的社會主義信仰文學,將代表工人利益的社會主義完全融入日常信仰體系而成為一種意識形態,與中產階級的文化體系徹底決裂。

  1912 年聯盟的發展達到頂峰。這一年喬治·蘭斯伯里(George Lansbury)被選為聯盟主席。煤礦工人罷工期間,他領導了一個 500 人的聯盟遊行,舉著十字架穿過威斯敏斯特大橋,前往蘭貝斯廣場,就教會未能幫助失業工人問題向領導層請願。這場“激進的抗議運動”包括對大主教的“抗議”:“我們感到驚訝和沮喪的是,教會沒有支持工人的活動,並以上帝的名義幫助他們伸張正義。我們謹向閣下保證,我們的活動完全符合基督教的傳統。”①5 月在布里斯托爾舉行的聯盟年度會議確認了蘭貝斯遊行的請願書。這次會議支持“勞工動亂”(Labour Unrest),因為它表明了人們對工業不公正和社會問題的反抗,以及他們爭取更好的勞動和生活條件的決心。教會有責任放棄其中立立場,公開支持叛亂。會議認為,僅僅想要壓制或平息騷動,不僅無益,而且與基督正義相悖。會議同時也認同並祝賀了煤礦工人在爭取最低工資問題上取得了“輝煌的、劃時代的成就”。聯盟 1912 年的活動吸引了大量成員的加入,如 20 世紀活躍的著名基督教社會主義者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪(Asthur.J.Penty,1875-1937)和莫里斯·B·利潔時(Maurice B Reckitt)等。

  3、教會社會主義聯盟內部主要爭議的問題與聯盟的解散1912 年之後聯盟的發展受到三個問題的影響——一戰前聯盟內部和平主義者與戰爭派的分歧,行會社會主義運動的沖擊,基督教社會學的發展趨勢。三者都使聯盟意見沖突嚴重,並最終導致了聯盟的解散。

  隨著戰爭的陰影籠罩英國,1913 年聯盟第七屆年會上以蘭斯伯里、迪克·謝帕德和瑪麗·菲爾普斯為代表的部分成員譴責“軍國主義”是“民主的敵人”。認為軍事競賽和所謂的大陸式國民服役只不過是使工人處於從屬地位的又一種手段。“國際社會主義運動在全世界工人中間的傳播”是實現和平的最佳途徑。但康拉德·諾埃爾、埃格頓·斯萬(Egerton Swann) 和莫里斯·利潔時等人對此持反對意見。諾埃爾認為暴力有時是平息邪惡的必要手段。利潔時也在大會上提出:“英國工會是世界的希望。英國的工業努力和英國的民主願望值得保留,但誰能懷疑德國及其軍國主義理想的勝利會使這些努力付之一炬呢?” 由於這些意見分歧,聯盟無法就戰爭發表一致的公開聲明。聯盟遇到的這一問題是歐洲社會主義在面對一場國際戰爭時的一個例子。用蘭斯伯里的話來說:“然後戰爭爆發了,教會社會主義者逐漸變得分裂。我們全人類的上帝變成了……英國人的上帝。”

  在聯盟內部分裂為和平主義者與戰爭派兩翼的同時,行會社會主義的興起也逐漸對聯盟造成影響。基爾特(Guild)是英文行會的音譯,所以行會社會主義又叫基爾特社會主義。行會社會主義既不像費邊社會主義那樣“溫和”,又不像工團社會主義那樣“激進”,而是介於兩者之間,主張在經濟上實行互助,在政治上實行自治的同業團體。最早提出行會理論的是聯盟成員潘迪。1906 年他出版著作《基爾特制度的覆興》(The Restoration of the Gild System),反對現代工業制度,希望回到中世紀那種建立在小型手工業行會基礎上的經濟體制。潘迪的理論意味著不僅要恢覆過去的組織形式,而且要恢覆中世紀行會時期個體手工藝人占有生產工具的獨立勞動狀態。這一理論自然不符合當時的歷史階段而成為空想。霍布森把潘迪的理論轉化為現代行會社會主義,於 1912 年以“國家基爾特”為題將一系列主張刊於《新時代》雜志,正式提出“行會社會主義”這一術語。教會社會主義聯盟成員對行會社會主義討論熱烈。1914 年5 月,聯盟第八屆年會通過了支持行會社會主義的正式決議。但是,行會社會主義反對工黨。“我們把工黨送到議會是為了向保守主義和自由主義開戰,而不是與他們妥協,”“工黨已經死了。”①以霍布森為首的部分行會社會主義者甚至建議取締工黨,建立一個社會主義代表委員會,以產生一個真正的社會主義政黨。盡管這一提議落空,但行會社會主義者對現有工黨的反對並沒有減弱。行會社會主義運動本身並沒有贏得工人階級的支持。支持這一運動的教會社會主義聯盟成員因此也將自己與工人的聯系切斷。到 1923 年,教會社會主義聯盟的會員人數已經下降到之前的四分之一,支部的活動也日益萎縮。斯圖亞特·史密斯牧師因此發出呼籲,勸說聯盟與工黨結盟以尋求聯盟出路。然而卻進一步加劇了聯盟中行會社會主義者和工黨的支持者之間的沖突。1923 年的聯盟年會上,成員關於聯盟出路的討論徹底失敗,大會無法達成一致意見,更多的成員脫離聯盟。

  聯盟神學理論的薄弱也使越來越多的成員疏遠聯盟。1916 年,康拉德·諾埃爾退出聯盟,成立了自己的社團——“天主教十字軍”(CatholicCrusade),帶走一大批聯盟成員。影響更大的是惠靈頓“基督教社會學”理論的興起與發展。早在 1909 年韋斯特提出“適應”、“同化”、“滲透”三大原則時,惠靈頓就指出聯盟缺乏神學基礎,並試圖說服聯盟成員進行更多的神學工作,力圖把聯盟作為高教會神學家的研討會,來宣傳他所謂的“基督教社會學”。1912 年教會社會主義聯盟的頂峰時期,惠靈頓公開表達了他對聯盟發展的擔憂。他認為工黨和工會領袖正在偏離真正的社會主義;聯盟與工黨聯系過於密切是危險的,基督教的“社會學”應該在穩固的基督教信仰上發展起來。

  他認為,這比僅僅試圖說服教會人士成為工黨或其他意識形態源自世俗基礎的社會主義政黨的支持者更有價值、更持久。當 1923 年史密斯牧師呼籲聯盟與工黨結盟時,不僅導致了上文所述教會社會主義者中行會社會主義派與工黨派的分歧,也引起了惠靈頓等人的反對,使聯盟陷入最後一次分裂。惠靈頓再次表明堅持一個“有效的神學基礎”①的重要性。1922 年在惠靈頓、利潔時、切斯特頓等人的領導下,教會社會主義聯盟內追隨“基督教社會學”的成員們成立了“上帝之國聯盟”(The League of the Kingdom of God)。1924 年,聯盟內追隨史密斯,要求加入工黨的成員建立了“社會主義基督徒社團”(Society ofSocialist Christians),該協會對所有教派的基督徒和非基督徒開放,我們將在後文對其論述。聯盟內剩下的絕大多數成員都加入了惠靈頓的上帝之國聯盟,教會社會主義聯盟宣布解散。

  第二節 其他新教派的基督教社會主義社團

  一、新教會社會主義協會

  新教會社會主義協會(The New—Church Socialist Society)是斯維登堡派②教徒建立的基督教社會主義社團。

  早在 19 世紀 80 年代之前,斯維登堡派就與激進的社會運動有一定聯系。

  在美國,斯維登堡派提出的“新教會”是 19 世紀 20 年代對共產主義的發展產生影響的幾個宗教派別之一。羅伯特·歐文的新和諧移民區實驗也得到了印第安納州斯維登堡派的大力支持。

  在十九世紀九十年代的英國,斯維登堡派的經濟和政治觀點總體上仍然是傳統的,代表中產階級,支持自由放任主義。約克郡的牧師坎寧頓·格德薩克(Rev. S. J. Cunnington Goldsack)抱怨道,社會主義在斯維登堡派內部遭到反對是媒體傳遞虛假信息和對社會主義思想的歪曲造成的。他認為,新教會的社會主義者相信內在的重生(internal regeneration),相信一群為自我重生而奮鬥的信徒會在相互的交往和進步中,在相互的愛中找到無限的安慰、幫助和鼓勵。

  1895 年 12 月,格德薩克宣布新教會社會主義協會成立,格德薩克擔任協會主席。加入協會的成員都簽署了一項宣言,承認“上帝的王國建立在上帝的父性和人類兄弟情誼的原則之上”。1896 年協會出版雜志《應用》(Uses)。雜志名稱體現了斯維登堡①的主張:“所有的生命都是有用的生命。”雜志提出協會的目標是“利用斯維登堡向人類揭示的天堂秩序,演繹和發展地球上真正的科學和社會秩序。”這種“社會秩序”即社會主義的秩序。同年 10 月,格德薩克提出了協會的四項原則:1.現行的生活制度和行為是混亂的、非基督教的,它妨礙了人民的精神、道德和物質福利。2.真正的經濟秩序存在於主耶穌基督的話語和生活中;這在今天被稱為社會主義。3.社會主義只能通過民眾在道德和精神上逐步的進步來實現。4.教會最先宣布真正的經濟秩序,也最先將其實行起來,讓個人自由地去遵循他們認為的最真實和最好的道路。

  除格德薩克外,新教會社會主義協會的思想還以托馬斯·查爾德(ThomasChild,1899-1906)和 T. D.本森(T. D. Benson,1857—1926)為主要代表。托馬斯·查爾德是前公理會牧師,於 1872 年加入新教會。二十年來,他一直擔任肯辛頓宮花園的新教會牧師(1886-1906)。查爾德的主要著作是《理性和精神事物的根本原則》(Root Principles in Rational and SpiritualThings )。在書中,查爾德表達了斯維登堡派內部對社會主義的反對。斯維登堡教會認為,新教會社會主義社會僅僅是馬克思社會民主聯盟的附屬物;社會主義與斯維登堡派格格不入;社會主義是一場世俗的唯物主義運動。查爾德反駁道,社會主義是實現新教會目標的最佳經濟和政治手段;是新教會原則與社會生活之間聯系的產物。本森的代表作是《社會主義和服務》(Socialism andService)。書中融合了斯維登堡派哲學與進化論思想,論證人類社會的“神聖進化理論”,主張按照進化論的科學規律,社會主義必然會到來。

  與《教會社會主義者》、《基督教社會主義者》和《教會改革者》等基督教社會主義刊物一樣,斯維登堡派社會主義者的官方刊物也強烈反對帝國主義。

  《應用》上刊登的文章指出美國和英國在 1895—1896 年間發生的委內瑞拉邊界糾紛,是敵對的英國和美國財團為了爭奪奧里諾科河流域豐富的資源而進行的骯臟的“金融爭吵”。《應用》將 1898 年美西之間的古巴戰爭描述為“支持叛亂分子的美國糖業信托公司和支持西班牙政府的巴黎銀行家之間的鬥爭”。新教會社會主義者認為,打擊資本勢力的唯一希望在於社會主義;托拉斯必然會導致社會主義化。

  新教會社會主義協會中關於女權主義和單一土地稅問題分歧最大。協會成員普遍支持婦女運動與亨利·喬治的單一土地稅,只有少部分成員如特洛布里奇 (Trobridge)在《應用》上與女權主義者 E.索厄斯(E. Sawers)產生沖突;也只有少部分以 C. H.斯賓塞(C. H. Spencer)為代表的成員譴責單一稅制和土地改革是荒謬的,他們認為這種社會主義手段遠遠不夠。協會面臨的主要問題不是內部分歧,而是影響力不足。《應用》的單次發行量從未超過一千,它在斯維登堡派外幾乎沒有造成影響。新教會社會主義協會的存在幾乎完全是為了在斯維登堡派中進行社會主義布道。然而斯維登堡派內部對社會主義的接受度總體上仍然沒有發生太大變化,新教會的官方刊物也依舊禁止自由討論有爭議的政治問題。從 1898 年開始,新教會社會主義者與教派權威的沖突日益加劇。以托馬斯·查爾德為首的新教會社會主義者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月與保守的刊物《晨光》(Morning Light)和《新教會》(New—Church)之間進行了一場持續的爭論。他們將自己的新教會與英國國教進行了比較,肯定了聖禮主義者所采取的激進立場,認為新教會大會(如 1898 年的布萊克浦會議和1899 年的曼徹斯特會議)枯燥而保守。這些激進的新教會社會主義者逐漸轉向其他運動。例如,查爾德開始加入並活躍於花園城市運動;原本支持單一土地稅的 C.H.斯賓塞轉而關注印度的神秘主義和唯心主義,將之視為人類思想的進步,與清除物質主義的希望;本森則更多的投入獨立工黨的活動。

  1901 年《應用》停刊,新教會社會主義協會也隨之解散。雜志原來的作者大多轉而為基督教社會主義聯盟(Christian Socialist League,1894 年創立的無教派的基督教社會主義社團,將在後文介紹)的刊物《兄弟會》供稿。盡管在傳播社會主義上作用有限,但新教會社會主義協會為激進的斯維登堡派成員提供了機會,其中的骨幹成員得到了鍛煉,並更好地投身於其他更契合他們思想的運動及組織——神智學運動,花園城市運動,勞工教會,勞工黨等。

  二、社會主義貴格會社團

  基督教社會主義團體出現在貴格會中不是偶然。貴格會中的激進派崇尚對上帝“內在之光”(Inner Light)的信仰,認為神存在於每個人的靈魂之中,並把精神的啟蒙、道德的指導給予所有依從上帝並祈求這些的人們,所有人都能夠通過非意識的手段直接從上帝那里獲得有關的啟示。這本質上具有民主和平的思想。到 19 世紀八九十年代,這種“內在之光”信仰衍生出社會良知。以J. W.朗特里(J. W. Rowntree,1868-1905)、J. W.格雷厄姆(J. W.

  Graham,1859-1932)、E·維龐特·布朗(E. Vipont Brown,1869-1955)等人為代表的部分年輕貴格會教徒開始在每個人身上重新發現“內在的上帝”,把貧窮看作社會疾病,指責大多數人的生活貧苦,而少數人享受財富和休閑的自由,與基督的兄弟情誼相悖。1895 年 11 月貴格會在曼徹斯特召開年度會議,約 500 名貴格會代表和 800 名普通信徒參會。這次會議是貴格會歷史上的一個轉折點。會議首次討論貴格會在現代社會中的地位,會議主席斯普魯斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)將包括社會主義在內的所有社會觀念加入會議討論議程。獨立工黨領袖霍布森(Samuel George Hobson)評論道,“當公誼會在它為之付出勞動、遭受苦難、流血犧牲的眾多事業中又添上工業自由時,這將是社會主義偉大的一天。”①

  1898 年 4 月 2 日,貴格會成員瑪麗·奧布萊恩(Mary O'Brien)、約瑟夫·西奧多·哈里斯(Joseph Theodore Harris)、托馬斯·登特(ThomasDent)、H. G.道爾頓(H. G. Dalton)等成員在倫敦楊吉公園 27 號聚會,成立了社會主義貴格會社團(Socialist Quaker Society),以向貴格會介紹宣傳社會主義,並希望引導貴格會以社會主義的方法解決當前社會問題。社團的組織仿照貴格會,唯一的領導職位為社團書記,首任書記為哈里斯。任何加入社會主義貴格會社團的成員都被要求與社團的原則一致,並且要經過面試。社團的重要成員包括萊斯特的 C. H.韋恩牧師(C. H. Wynne),亞瑟·普利斯特曼(Arthur Priestman),阿爾弗雷德·圖克(alfred Tuke)以及哈里斯夫婦(Joseph Theodore Harris,Mary O'Brien)等。

  社會主義貴格會社團成立初期蓬勃發展。布拉德福德、萊斯特和伯明翰等地相繼建立分支機構。社團的工作主要包括公開演講、年會宣傳和跟蹤調查。

  1899 年的貴格會年會上,超過 150 人聚集在社會主義貴格會社團自己的會議上,聽普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯(Percy Wallis)關於社會主義,失業和市政化的報告。1900 年,社團討論的主要問題是布爾戰爭,這一時期社團吸引了大約 150 名貴格會教徒參加了一個關於“戰爭和經濟”的討論會。

  社會主義貴格會社團成立五年後,發展勢頭變緩。盡管 1903 年年會社團邀請到霍布森發言,但在 175 名與會者中,討論並不熱烈。1905 年的年度會議只有 70 名成員參加,1906 年只有 55 名。會員們也不再參加社團的每月例會。

  1906 年,一些社團日常事務通常只有兩三個成員參與。1907 年哈里斯從書記員的職位上退休,一些其他成員也相繼辭職。

  造成社會主義貴格會社團發展變緩的主要原因是 1904 年建立了一個更溫和、影響力更大的競爭組織——公誼會社會聯合會(Friends' SocialUnion)。它的成員包括許多貴格會的領袖人物,如西博姆·朗特里(B.

  Seebohm Rowntree)和喬治·凱德伯里(George Cadbury),J.W. 格雷厄姆(J. W. Graham)和愛德華·格拉布(Edward Grubb)。另一方面的原因在於社會主義貴格會社團與貴格會當局的關系緊張。社團的發展自始至終沒有得到貴格會當局的支持。自 1898 年社團建立到 1900 年,貴格會的官方刊物不允許刊印社會主義貴格會社團的材料或社團會議和決議的報告。1901 年,愛德華·格拉布(Edward Grubb)擔任《英國之友》(the British Friend)的主編後,情況稍有好轉,但《英國之友》的兄弟雜志依然不肯與社團合作。直到 1912 年 11月,社會主義貴格會社團才正式發行官方刊物——季刊《犁鏵》

  (Ploughshare),由威廉·洛夫特斯·黑爾(William Loftus Hare, 1868-1943)擔任編輯。

  1908 年開始社會主義貴格會社團再次得到發展。一百二十名貴格會教徒參加了社團 1908 年年會。這一年年會的名稱為“社會主義對貧困的態度”,由布朗(E. V. Brown)主持。1909 年,社團成員拉爾夫·克勞利(Ralph Crowley)的演講《社會主義和慈善事業》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社團受到新增長人數的鼓舞,1909 年 10 月—1910 年 2 月期間每月舉行四次對貴格會信徒開放的會議。1910—1911 年,哈里斯在全國各地開展了大量的講學活動。然而,社會主義貴格會社團與貴格會官方仍然關系緊張,在許多問題上無法達成一致看法。貴格會的“社會問題委員會”於 1910 年出版了一份小冊子《財富的管理》(The Stewardship of Wealth),引起社會主義貴格會社團信徒的不滿。小冊子建議效仿基督教社會聯合會的“消費白名單”,並呼籲雇主不應過度壓榨工人。社團對此反駁道,無論某一階段的生產條件多麽好,總有無法檢查之處。建議購買所謂“真正有用的、制作精良的、在正當條件下生產的東西”不切實際。社團認為只有社會主義方法能提供全面有效的制約。

  為了在貴格會中爭得更多成員,1911 年 9 月,社團分發了 9000 份經過精美裝幀和印刷的信給貴格會成員,希望他們支持“直接的實用的社會生產方式”,而非“間接的為利潤的個人生產方式”。信中指出工業資本主義已經模糊了工業的主要功能,外交政策也受到經濟的影響。戰爭本身成為爭奪市場和商業影響領域的競爭性鬥爭的工具。現代戰爭僅僅是為了資產階級的利益而進行的戰爭。1911 年的信在貴格會內部引起轟動。一方面,信中的立場吸引了新成員的加入。另一方面,更重要的是,信的內容引起了許多保守派教徒的反對。出於 1911 年公開信遭到的抵制,1912 年年會上一些貴格會社會主義者決定采取收縮戰略,建議在不引起貴格會教徒抗拒的基礎上宣傳介紹社會主義經濟學。基於此,年會確定當前第一個目標是幫助教徒們認識到現有工業體系的罪。

  此外,社會主義貴格會社團在 20 世紀的活動主要圍繞第一次世界大戰和新出現的行會社會主義。1913 年冬,社團開始與獨立工黨的和平主義者合作進行“不征兵”運動。社團在一份傳單上寫道,貴族階層控制的陸軍和海軍、金融家、債券持有人、武裝集團的股東等各種各樣的利益群體都難以應付;勞動世界的和平需要全國各地和平愛好者的共同努力。由於社團的和平主義立場,一戰爆發後,社團成員在 1909 年至 1913 年期間增加了一倍。

  社團主要通過霍布森、A. B.索恩(A. B. Thorne)等人的影響,從 1919年開始逐漸轉為行會社會主義,社團季刊《犁鏵》也開始朝行會社會主義方向重新定義社會主義。雜志呼籲貴格會的社會主義者努力使勞工運動更具有“理智地自我意識”。要建立真正的社會主義,抵抗資本主義的壓迫,使工薪階層從私人資本家或國家作為工資收入者的就業中獲得徹底的解放,就需要一個由普通工人控制的社會主義,一個新的社會主義政黨。

  社會主義貴格會社團發展的後期一直到 1924 年解體的活動幾乎沒有具體的記錄。可以看到,貴格會的社會主義社團和斯維登堡派的社會主義社團沒有產生國家意義上的影響。這一方面可以歸因於兩者在組織上缺乏專門的行政人才,社團本身沒有吸引類似基督教社會聯合會的戈爾牧師,教會社會主義聯盟的韋斯科特牧師有影響力的宗教人物作為領導層推動社團的發展與主張的傳播。另一方面,貴格會和斯維登堡派的社團從一開始就選擇將自己局限於教派內部的宣道,將社會主義宣傳活動只面向他們自己的少數信仰成員,從而忽視了更廣泛的目標,即重塑外部世界,以實現基督教社會主義世界。

  三、自由教會社會主義聯盟

  自由教會社會主義聯盟(Free church socialism league)是一個代表自由教會①的基督教社會主義社團,存在時間很短,聯盟本身影響力也很有限。

  聯盟由自由教會理事會發展而來,該理事會成立於 1896 年。理事會的歷任主席包括一些激進人物,如約翰·克利福德和貴格會改革家德爾·哈里斯(Rendel Harris,1907-1908)。1906 年,理事會成立了一個“社會問題委員會”,由共產主義者 J. B.帕頓(J. B. Paton)領導。1908 年工黨主席亞瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港為自由教會理事會的一次會議致詞,會上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)發表了一篇名為“對社會主義的宏偉辯護”的演講,宣稱“社會主義需要基督教,而基督教可以利用社會主義。”

  1909 年 3 月,自由教會委員會斯旺會議的 60 名代表一致投票通過決議,成立自由教會社會主義聯盟。主席赫伯特·鄧尼科牧師(Rev. HerbertDunnico)是浸禮會教徒。聯盟主要成員菲利普·斯諾登、威廉·楊格(Rev.

  William Younger)和拉滕伯里三人都是衛理公會教徒。

  赫伯特·鄧尼克在他對盎格魯-天主教社會主義聯盟的致辭中說道,“自由教會社會主義聯盟的主要目標,是參與到當前基於貪婪、淫欲和邪惡競爭的商業和工業體系的破壞中來,創造一個基於平等、兄弟情誼和合作的更好的體系。但他補充說,該聯盟主要是“一個道德和教育機構,而不是一個政治組織”。自由教會聯盟在 1909 年後的歷史幾乎找不到任何記錄。

  第三節 無教派的基督教社會主義社團

  一、基督教社會主義協會(1886——1892)

  阿爾弗雷德·霍華德(Alfred Howard) 和休·霍爾姆斯·戈爾(Hugh.

  Holmes. Gore)於 1886 年 4 月在倫敦成立基督教社會主義協會(ChristianSocialist Society)。霍華德任協會的書記,埃米莉·蓋斯特小姐(MissEmily Guest)任臨時司庫。

  基督教社會主義協會協會在 1886 年 5 月的宣言中確定了協會的目標:1、建立一個在真正普遍的兄弟情誼中結成的聯盟,沒有階級上的差別;2、所有人享受平等的教育、自由、權利、義務;3、用以使用為目的的生產制度代替現行的以盈利為目的的生產制度;4、建立一個以工業(這里的工業被理解為包括腦力工作和體力工作)和體力價值為基礎的社會組織,而非以當前的財富、特權和壟斷;5、集體控制生產資料、分配和交換;6、家庭生活、公共生活和國民生活水平提高,自由獨立民族的發展,工會的發展,促進世界範圍內的和平思想與善意。

  同年,布里斯托爾成立了基督教社會主義協會第一個分會——克利夫頓和布里斯托爾的基督教社會主義者會(Clifton and Bristol ChristianSocialists),由霍爾姆斯·戈爾擔任書記,E. D.格德斯通(E. D.

  Girdlestone)擔任司庫。由於戈爾被選為布里斯托爾學校董事會成員,且後來進入了鎮議會,布里斯托爾分會在當地具有一定影響。1887 年 1 月,約翰·格拉塞牧師在格拉斯哥成立了協會分會。1887 年,利物浦分會成立。1891 年 1月,萊斯特分會成立。萊斯特基督教社會主義協會 (Leicester ChristianSocialist Society,1891—1895),比倫敦總部存在的時間更久,直到 1895 年9 月還在運作。

  1886 年秋,基督教社會主義協會開始在布盧姆斯伯里的工業大廳(Industrial Hall)舉行每周例會,馬森、坎貝爾、斯圖爾特·黑德拉姆和費邊主義者珀西瓦爾·丘布(Percival Chubb)等人都曾在協會例會上發言。

  1887 年 1 月,該協會重新刊印了土地改革聯盟創辦的刊物《基督教社會主義者》。

  起初,基督教社會主義協會內並不存在統一的政治綱領。《基督教社會主義者》刊登了大量美國基督教社會主義者勞倫斯·格倫倫德(LaurenceGronlund)關於經濟社會主義的文章,使得社團雜志一度一直帶有經濟色彩,公開支持集體主義。“我們相信租金是搶劫,利潤是掠奪。為了防止這種……我們將把土地和資本的所有權交給人民。這就是簡單明了的社會主義。”①但肯沃西等成員對此表示反對。1887 年 5 月的協會年會上仍未就明確的政治綱領達成一致。會議的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣稱,他堅決反對達成任何此類共識:基督教社會主義者沒有單一的宗教信條,因此不應該有單一的政治經濟綱領。如此,協會缺乏凝聚力,組織也不夠嚴密。10 月,由於缺乏經濟等各方面支持,《基督教社會主義者》在成為協會官方刊物僅僅 9 個月後一度面臨停刊,坎貝爾也一度準備解散基督教社會主義協會。布里斯托爾分會主席史密斯牧師投下決定性一票才使該協會得以幸存。

  從 1887 年開始,《基督教社會主義者》加入了爭取在議會中擁有獨立的勞工代表的鬥爭,開始與獨立工黨聯系緊密。雜志發表了許多獨立工黨成員的文章。如利潔時在一篇文章中記錄了 12 月倫敦的失業遊行和警察對遊行群眾的殘酷鎮壓,譴責工會代表大會(Trade Union Congress)的正統性和受人尊重。

  同時,他借用威廉·克拉克(William Clarke)的比喻,諷刺湯因比館這樣的中產階級調解和改良主義機構為“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿爾弗雷德·霍華德辭去雜志聯合編輯一職,同年喬治·卡特爾(George Cuttle)成為協會名譽書記。7 月,他宣布了一項新的宣言:“基督教社會主義旨在將耶穌基督的教導所包含的原則體現在社會的工業組織中。

  本社團不受特殊神學觀點的影響,並歡迎那些希望將自己的個人利益置於國家和人類的利益之下,並用知識和力量努力實現這一目標的會員。”②相比 1886 年宣言,新的宣言少了許多理想主義色彩,提出了相對具體的指導——在工業組織中實現耶穌的教導。

  基於此宣言精神,1890 年 5 月,基督教社會主義協會在威斯敏斯特教堂舉行了一次較大規模的會議。會議的題目是“社會基督教:有可能嗎?”喬治·卡特爾為大會主席,主持會議的是牧師特拉弗斯·歇洛克(Rev. T. TraversSherlock)。大會通過一項重要決議:敦促所有基督徒使用他們的政治權力支持社會主義。這次大會使協會發展到高潮。會後,《基督教社會主義者》刊載了各種關於社會主義運動的文章,並通常給予積極評價:雜志上出現了許多有關費邊社會議的報道;刊登蕭伯納的演講稿;歡迎新成立的基督教社會主義聯合會,並稱讚其官方刊物《經濟評論》為“基督教社會主義的學術機構”;斷言《盧克希·沐恩迪》代表兄弟情誼和合作生活;刊登海德拉姆的演講稿。雜志銷量一度上升。

  這種發展勢頭沒有持續太久。1890 年 12 月,坎貝爾辭去《基督教社會主義者》編輯職務,由喬治·W·約翰遜(George W. Johnson)接任。約翰遜沒有堅持 1890 年會議的決議,他改變了雜志風格,把報紙激進地“宗教化”,或者更準確地說是反世俗。“對於這種反宗教、反倫理或非倫理的社會主義,我們將提出永久的抗議……社會主義明顯具有宗教性。”①對社會主義聯盟等其他無宗教信仰的英國社會主義者的不斷攻擊使發行量不斷下降,加之沒有其他經濟援助,在約翰遜的“持續抗議”進行了整整 12 個月之後,1891 年 12 月,《基督教社會主義者》永久停刊。

  同時,協會成員逐漸為其他組織吸引,不再團結於協會。坎貝爾已經完全成為了費邊主義者。倫敦總部的大部分成員被公理會的激進派所吸收,它的一些成員後來加入浸信會牧師約翰·克利福德(Rev.John Clifford)成立的基督教社會主義聯盟(Christian Socialist League)。

  1892 年 6 月,基督教社會主義協會倫敦總會正式解散。盡管協會書記卡特爾聲稱這一基督教社會主義協會的指導思想與成員融入至其他不同宗教團體,成為它們的一部分;並鼓勵成員們繼續在自己的社區中宣傳社會主義,宣傳兄弟情誼。但不可否認,到 1892 年,英國基督教社會主義覆興歷史上第一次有組織的嘗試——為所有教派的基督教社會主義者創建一個社會——最終失敗。

  二、基督教社會主義聯盟(1894——1898)

  基督教社會主義聯盟(Christian Socialist League)前身為約翰?克利福德(John Clifford)創立的“牧師聯盟”(Ministers'Union)。1894 年,牧師聯盟成員幾乎全票通過將聯盟更名為“基督教社會主義聯盟”。同基督教社會主義協會一樣,聯盟不承認任何教派差別,廣泛接受各教派成員。克里福德任聯盟主席,副主席為布魯斯·華萊士牧師(Rev. J.Bruce Wallace)。聯盟委員會成員包括珀西·奧爾登(Percy Alden),威爾·里森(Will Reason),C. F.威廉斯牧師(Rev. C. F. Williams),以及來自聖馬太公會和基督教社會主義聯合會的 C.L.馬森和 H.C.沙特爾沃思。1894 年,26 名成員加入了這個新組織。

  一年後,聯盟總部由八十名成員組成,他們都是激進的牧師或積極的社會主義平信徒。

  基督教社會主義聯盟的活動與基督教社會主義協會大致相同,主要是舉行不同教派的遊行和會議。與協會不同的是,聯盟沒有創辦一份官方期刊。1894年 5 月,聯盟在埃塞克斯大廳舉行了第一次公開會議,成員們在會議上講演。

  與此同時,兩名聯盟成員在公理會年度會議上進行遊說,並在城市寺廟和紀念館門口散發聯盟傳單。1894 年秋開始,聯盟在倫敦舉行每周例會,出版布魯斯·華萊士的小冊子,並在倫敦學校董事會選舉中大力宣傳費邊派。

  基督教社會主義聯盟歡迎新的分支機構的建立,從而“以耶穌基督的原則協助重建社會”。它鼓勵分會利用講座和布道、出版物以及“公民的、個人的等其他努力”宣傳基督教社會主義的教義。但是,聯盟及其分支機構的數量一直很少。到 1898 年,基督教社會主義聯盟已經處於“中斷狀態”。

  基督教社會主義聯盟的問題主要在於創始成員忙於在其他組織的活動,而聯盟本身缺少新成員的加入以分擔工作。盡管聯盟吸引了一些人的加入,但他們也沒有全身心投入聯盟的活動。因此,聯盟在短暫的繁榮之後,再也沒有得到顯著的發展。

  基督教社會主義聯盟副主席布魯斯·華萊士是一名活躍的公理會牧師。他是國際主義者,基督教和平主義者,支持社會主義。1880-1885 年華萊士在貝爾法斯特克利夫頓公園擔任教區牧師。在這里,他受到了亨利?喬治的影響,鼓吹單一稅。1887 年華萊士出版基督教社會主義報紙《兄弟會》

  (Brotherhood),這份報紙具有一定影響力,一直發行到 1931 年停刊。1889年,華萊士擔任社會主義報紙《貝爾法斯特晚報》(Belfast Evening Star)的編輯。兩年後,他創建基督教無政府主義者和和平主義組織兄弟會(Brotherhood Church,1892—1902)。華萊士企圖建立一個大的合作聯邦,以抗擊資本主義制度。1894 年華萊士建立的合作機構——兄弟會信托(Brotherhood Trust)成立。兄弟會信托用經營所得利潤向所有工人支付合理的工資,提供養老金、疾病和意外事故津貼等。信托希望建立一個完整的殖民地社區,擁有自己的農場、工廠、商店和住宅。1894-1895 年,兄弟會信托在倫敦地區開了兩家合作商店。兄弟會信托還成立了兄弟會出版公司(BrotherhoodPublishing Company)。1920 年,信托被納入倫敦合作社(LondonCooperative Society)。和基督教社會主義聯盟大多數成員一樣,盡管作為聯盟的副主席,華萊士忙於自己的各項事業與組織而無暇管理基督教社會主義聯盟。

  珀西?奧爾登爵士(Sir Percy Alden)活躍於許多社會主義組織,包括基督教社會主義聯盟、基督教社會兄弟會和社會主義貴格會。奧爾登在牛津大學貝利奧爾和曼斯菲爾德學院接受教育,深受喬維和 T.H.格林的影響。他以曼斯菲爾德莊園(Mansfield House Settlement)第一任執事(1891-1901)的身份參加公理會社會服務,在 1901 之後轉而投身於在貴格會的工作,擔任公誼會社會聯合會的組織部長(1908-1911)。奧爾登的社會政治活動非常廣泛:他在費邊執行委員會工作了四年(1903-1907),後來成為西漢姆區議員(1892-1901)、副市長(1898)以及倫敦學校董事會成員(1903),1906 年被選為國會議員。奧爾登也是一個多產的宣傳家,寫了幾本關於住房和失業的書,並在美國、澳大拉西亞和遠東地區遊歷。顯然,奧爾登幾乎沒有時間為基督教社會主義聯盟工作。作為一名活躍而優秀的組織者,在 18 世紀後期,他幾乎成為所有他加入的運動的管理者。

  由於基督教社會主義聯盟的許多成員忙於各項世俗事務而無暇思考與討論神學教條,聯盟缺乏原創的社會神學思想,成員們甚至在泛神論色彩模糊的勞工教會中更有歸屬感。但聯盟主席約翰·克利福德牧師是個例外。

  約翰·克利福德(1836-1923)是一位傑出的工人階級知識分子。十一歲時克里福德在一家花邊工廠一天工作 16 個小時;在操作機器時閱讀愛默生的著作。在工廠工作的時期培養了他對工人階級的同情。也是在這一時期,克里福德引起了浸信會領袖的注意,浸信會領袖把他送到萊斯特的學院和諾丁漢的浸信會學院接受教育。1858 年,克利福德在倫敦帕丁頓的普瑞得街(PraedStreet)禮拜堂任職,同時在倫敦大學完成學業(1861—1866)。在普瑞得街禮拜堂的布道使克里福德聲名遠揚,1877 年他被調任到帕丁頓的韋斯特伯恩公園教堂(Westbourne Park Chapel)並把那里變成了一個著名的布道中心,每周都吸引了兩千多名聽眾。

  1887 年克利福德因為反對浸信會的自由神學而退出浸信會。這時的克利福德是浸信會的副會長,領導了一場擺脫司布真的固定信條的鬥爭。克利福從來沒有失去他對新教福音主義的熱情,也沒有失去他的反儀式主義和對對宗教建制的厭惡。與大多數基督教社會主義者不同,克利福德是一個神學個人主義者,盡管他不承認通常與之相聯系的政治個人主義。他的神學基礎本質上是基督救贖的個人經驗。

  克利福德的社會主義主張逐漸走出土地改革運動的範疇,不斷發展。克里福德在 1889 年的大罷工中支持碼頭工人,後來他參加了一個由不信國教職人員組成的公開會議,表達了對工人的同情和對雇主的反對。1891 年 2 月,他在利茲宣講“社會福音的最新階段”,要求“認識到道德和精神進步在很大程度上取決於我們的環境”。1891 年 11 月,他在曼徹斯特的浸信會發表了題為“基督教的社會觀念”的演講,要求教會應該有意識地對年輕人進行社會改革方面的培訓。實際上,克利福德自己也在把這一主張付諸實踐。早在 1885 年,克利福德在倫敦創辦了一所針對年輕男性的訓練學院,引導他們討論工業領域過度競爭問題、合作問題、階級問題等。1894 年,克利福德被選為基督教社會主義聯盟的領導人。聯盟所有的年度會議都在他的韋斯特伯恩公園教堂舉行。

  由於基督教社會主義聯盟在 1898 年的“中斷”,2 月,珀西·奧爾登在曼斯菲爾德莊園召開了一次會議,成立基督教社會兄弟會(Christian SocialBrotherhood,1889—1909),克利福德被選為主席。新兄弟會實質上成為基督教社會主義聯盟的繼承機構。成員大多來自聯盟,如威廉斯牧師,里森牧師,韋斯特羅普牧師(Rev. Richard Westrope,原聯盟司庫)和霍恩牧師(Rev.

  C. S. Horne)等。在 1898 年 2 月的成立大會上,新兄弟會宣布其目標——“將基督的教導直接應用於”社會問題上,為社會運動注入“宗教精神”。這一目標與基督教社會聯盟的目標並無二致,但兄弟會的名稱中使用的是“社會”

  (social)而非“社會主義”(socialist)一詞,實質上已不再屬於“基督教社會主義”範疇,本文在此不再論述。

  第三章  基督教社會主義社團的思想基礎

  19 世紀末英國基督教社會主義社團的教派不同,信仰的神學基礎不同。但從前文梳理可知,社團的活動有一定相似性,大致都是圍繞集會、演講、發行小冊子、發表刊物、領導工人遊行示威、抗議、參與政府公共事務決策、參與主要社會問題討論、參與世俗社會主義運動等展開。基於基督教社會主義社團的這些活動,可以窺探出社團的社會主義思想主張。

  第一節 神學思想基礎

  一、基督教社會主義社團共同的宗教觀念

  各個基督教社會主義社團所屬教派不同,因此所持的宗教理念有差距;但所有社團都堅持一個共同的宗教觀念——以耶穌為中心的信仰,且特別強調耶穌基督的人性,而非神性。十九世紀後期的基督教信仰受到進化論、聖經批評學①和比較宗教學

  ②

  發展的沖擊,人們開始懷疑聖經中的奇跡故事、三位一體論、基督至高權力的真實性。作為回應,基督徒不再把主要信仰建立在文獻和聖經的基礎上,而是確切存在過的耶穌的人性和世俗生活行為,把耶穌看作工人階級的一員、社會主義的實踐者。耶穌被描述為這樣一種形象:他過著質樸的生活,為社會服務,自我犧牲,給這個世界一種兄弟之愛的哲學,一種無私的倫理,一種永遠的社會理想;同時,他也是一個卑微的木匠,他治愈了病人,幫助了窮人,把貪婪之神趕出聖殿。相信基督在他短暫的一生中的人格,相信他為人類而死是光榮的,是所有基督教社會主義思想的核心。因此,基督教社會主義是一種“以基督為中心”的信仰。在 1888 年聖馬太公會的第十一屆年會上,海德拉姆發言說到,基督用他自己的行動教導我們五項原則以實現社會正義。“基督徒應該忠誠於一個人(指耶穌),而不是忠誠於一本貌似萬無一失的書(指《聖經》)。基督的形象應該在我們的腦海中,每當我們看到社會的罪惡,都要對基督的身體懺悔,…由於我們的無知,我們不斷地把它釘在十字架上。我們不知道我們所穿的衣服上是否有我們的兄弟姐妹的血跡。”①二、國教會基督教社會主義社團的神學基礎——聖禮社會主義國教會基督教社會主義社團的神學理論基礎是聖禮社會主義,它是承襲莫里斯的道成肉身理論和聖禮主義發展而來。

  在 19 世紀中期 7 年的基督教社會主義運動中,莫里斯始終是運動的精神領袖。他的神學理論及在他的基督教社會學說不僅主導著 1848—1854 年的基督教社會主義運動,也對 19 世紀末,即本文討論的 1877 年起陸續建立的一系列基督教社會主義社團的興起與發展方向起重要引導作用。

  莫里斯神學思想的核心是建立在抨擊福音派基礎上的“道成肉身”學說。

  他認為 19 世紀社會問題的根源在於人們對人性的本質認識錯誤。福音派專注於個人的罪惡和救贖,對物質和精神的分離、罪惡的人性和無罪的天堂的分離歪曲了基督教,忽視了人類生活的社會和物質層面。莫里斯對宗教和社會的看法不以這種“人類生來墮落”的人性本質論為中心。他主張,如果神學的焦點在於罪,一個人將永遠不會知道他為何被創造,並且會忘記成為神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已經把人類從罪惡和死亡中拯救出來,他開辟了通往生活的新道路,教導人類如何作為上帝所愛的兒女真正地、完整地活下去。

  在道成肉身的過程中,基督不僅消除了罪的影響,而且消除了罪本身。人性的本質應該通過基督而不是通過亞當體現出來,化身優先於墮落。由於基督的犧牲和救贖,基督存在的核心意義成為奉獻,尤其是自我奉獻的愛。人類應以這種“愛”作為思想的基礎。他認為“愛”是宇宙的中心原則,也是基督教關於上帝和人類概念的中心。如果真正的愛被教會——基督道成肉身的遺產——所推崇,作為人類生存的基礎,那麽宗教和社會的分離必然會停止,一系列社會問題也迎刃而解。因此,要迎接基督在未來上帝之國中的覆活,教會必須“關注所有人類的命運和世俗世界的狀況”①,鼓勵教徒用基督教的“愛”與“兄弟情誼”抵制自由市場下資本主義制度助長的個人主義和自私。

  莫里斯的道成肉身理論首先消弭了福音派壓在教徒身上“贖罪”的枷鎖,通過基督的化身,重新樹立了基督徒作為人,作為神的孩子的自信。70 年代的國教會基督教社會主義社團對此進一步發展,鼓勵從“贖罪”中解放出來的教徒以社會主義為武器,尋求通往新生活的道路。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾寫道,新的“道路”是耶穌基督以人的形象降臨。這一行為神聖化了人體,神聖化了日常生活,道成肉身要求我們的靈魂和身體得到充分的生長,賦予社會主義者“基督的威嚴”來反對“一個使一千兩百萬同胞沒有足夠生活手段的制度”。②其次,莫里斯的道成肉身理論也促使國教會社團認識到教會作為基督的化身,應負有領導教徒改變現有不公正的社會秩序的責任。正如教會社會主義聯盟成員莫爾在 1885 年向英國教會聯盟(English ChurchUnion)宣布:作為一個天主教徒,我相信教會是基督的身體,充滿了他的精神,必須做他在地球上所做的事。我相信教會是地球上的天國,是一個促進正義、自由和真理的有組織的社會。實現道成肉身所揭示的人類的統一,一直是、也必須是教會的使命。

  莫里斯認為,要吸引更多的教徒領受上帝,全面地體驗上帝的恩典和愛,最重要的是通過聖禮。聖禮體現了基督的道成肉身原則,實現了神性與人的結合。進入基督精神世界的第一個也是最重要的標志是洗禮,莫里斯將其描述為“精神和宇宙王國”③的標志。如果說洗禮確定了個人作為上帝之子的身份,那麽聖餐是基督徒與上帝之間交流的媒介,是上帝持續存在的載體。作為基督生命中心的犧牲體現在聖餐中,並為領受聖餐者所接受。另外,莫里斯也強調聖公會教會的作用。教會是聖禮的外在表現,而聖公會是教會政體的“主要組成部分”①。每一件事工由基督作為教會的領袖而產生,隨後由教會所領導。教會的牧師是基督化身的代表,他們繼續著基督的工作,並在上帝的父愛下建立普世王國。總之,聖禮是神與人結合在基督的教會身體中得以延續的方式,象征著神的慈父之心和人的兄弟情誼與團結,通過英國國教會及其牧師的實踐,這種“神與人聯合”的永久化得以實現。

  在莫里斯道成肉身的基礎之上,結合他的聖禮思想,70 年代的國教會基督教社會主義社團發展出“聖禮社會主義”。聖禮社會主義信仰的核心是認為基督教社會主義最好的證明和見證是教堂的聖禮,尤其是洗禮和彌撒。莫爾指出:

  整個社會的唯一希望就是社會主義——聖禮的社會主義。所有受洗的人都是上帝的孩子,教會的聖會里都是弟兄。海德拉姆的解釋更為全面。海德拉姆的聖禮社會主義以基督為中心,強調在教會中恢覆聖禮對鼓勵教徒參與社會主義實踐並最終實現社會主義的精神作用。“洗禮是每個人進入世界上最偉大的民主社會的入口”,“對道成肉身的信仰的最高表達在聖餐禮上。人們可以稱它為聖餐禮(承諾所有參與其中的人分享他們的財富,……成為神聖的共產主義者);或聖體聖事(告訴我們這是喜樂的神,……人類的快樂是神聖的,宗教應該是快樂的東西);主的晚餐 (這個名字提醒我們,這個偉大的儀式取代了猶太人的逾越節晚餐。因此,我們每周都在慶祝基督的節日,他是所有暴君的拯救者,是各地被壓迫民族和階級的解放者);或者簡單地說,彌撒(聖彼得堡、維也納、羅馬、柏林、巴黎和倫敦舉行的獨特的基督教儀式的‘國際名稱’)”。②三、其他新教派的基督教社會主義社團的神學基礎——內在性理論19 世紀 70 年代的教會在面臨進化論、聖經批評學和比較宗教學的沖擊時,一方面如上文所述轉變信仰中心,強調耶穌的“人性”;另一方面重新思考新知識與原有的信仰體系,調和兩者的關系,創造出一套新的宗教信仰理論——神的內在性理論。其他新教派的基督教社會主義社團正是以這種內在性理論為神學基礎。

  其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論保留了某些特定的宗教教義,如內在實相的存在、萬物的統一性、進化的目的性等。上帝存在於萬物之中,萬物包含著與上帝合一的內在實相。對內在現實的信仰鼓勵了一些內在論者去提升感覺、直覺,超越理性和智慧。生命和情感來自內在,因此帶有一種神聖的制裁:傳統和理性是外在生活的一部分,它們會影響我們達到內在的神聖。更進一步說,因為神存在於所有事物中,所有事物形成一個單一的整體。

  每一事物的內在實相與所有其他事物的內在實相是一體的。這種認為宇宙是一個單一的精神整體的信念鼓勵了內在主義者呼籲更高的個人主義,宣稱個人在走向上帝的過程中必須遵循自己的本能,但個人在本質上是一個更大群體的一部分。這正是斯諾登指出的“未來的宗教將承認……整個人類的完全有機統一”①。理解了萬物的統一性就能把握進化的目的性本質,因而能有意地行動起來,推動理想的發展。因此現代人可以通過自覺地與上帝結合而獲得真正的自由。這樣的自由將是完美的自由,它來自於與神的和諧相處,從而與管理宇宙的精神法則合作。此外,一旦人們獲得自由,他們會認識到自己是一個宇宙自我的產物,所以他們會充滿愛和同情。最後,在社會中占主導地位的愛會產生不需要權威的屬靈團契。通過這種方式,19 世紀 70 年代不從國教派社團的內在性理論保持了人類兄弟情誼的倫理道德和精神友誼的理想。

  其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論用一個無所不在的神來代替一個自然的、奇跡的神,用神聖的進化論解釋來取代上帝介入自然世界的奇跡觀念,從而從宗教教條中解放出來。他們認為,如果上帝存在於地上之國,並通過世界的進步發展證明自己的存在,那麽,任何新知識都代表著對上帝的發現,而任何被拋棄的信仰都代表著向完全認識上帝的進化運動的一個必要階段。這種神聖進化論最典型的解釋是新教會社會主義協會的本森在其小冊子《社會主義和服務》(Socialism and Service)中闡述的“應用或服務的原則”。本森融合了斯維登堡派哲學與近代科學,從人類生理學的規律推斷人類社會的規律,並得出結論:為公眾利益服務不亞於“一項生物學原則”。本森吸收了達爾文、海克爾、馬克思和恩格斯的思想,認為“應用”的原則是自然選擇的漸進原則。一個物種優於另一個物種是因為它在進化過程中獲得了更多的使用。因此,應用原則是整個自然中所有生命形式的基礎。正如耶穌所說,“誰要在天國里為大,就必作眾人的傭人。”工業資本主義與這一原則相反,它是建立在“一種不存在於自然界其他任何地方的外來原則”之上的:為利潤而生產,而不是為使用而生產。而社會主義與自然和使用的基本原則相一致。因此,按照一切事物都服從的進化論的科學規律,社會主義必然會到來。試圖抗拒這種無限和永恒的能量(這種無限的永恒的能量逐漸在宇宙中創造了地球,從地球的塵埃中發展出了人類的形態,在社會的重組中已經走得很遠了,)是徒勞的。

  社團的內在主義也對福音派的贖罪學說進行反對,消除了不信奉贖罪學說將會導致民眾不遵循道德的疑慮。內在主義回答了“如果人們不再相信審判日,公共道德將如何維持”這一問題:即使基督教的教義失敗了,道德也會興盛起來,因為我們已經把神聖包含在我們的本能中,驅使我們遵循道德。內在性理論還認為,人類能夠戰勝邪惡,因為進化的過程包含了神聖意志的逐步實現:隨著個人越來越意識到自身內在的神聖性,他們將變得越來越道德,直到善戰勝惡。

  第二節 社會主義思想基礎

  基督教神學思想只是基督教社會主義社團的思想基礎之一,同時,它的誕生和發展與社會主義思想也有著深刻的思想淵源。烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等都對基督教社會主義社團產生了一定影響,社團從中吸取一些因素,構成基督教社會主義社團的社會主義思想基礎。

  烏托邦社會主義啟發了基督教社會主義社團構建新社會——上帝之國——的願景。基督教社會主義社團關於新社會的構想是高度烏托邦式的,在這個即將到來的新社會中,所有社會弊病都會被解決,所有人都能享受物質和精神上的滿足,藝術、科學和文學將在基督教社會主義的制度下繁榮發展。基督教社會主義社團實際上把“烏托邦”等同於地球上的“上帝之國”,或稱“天堂的王國”,新的社會主義社會是天國或上帝的王國的同義詞。自由教會社會主義聯盟創始人約翰?克利福德設想了這樣一個未來:在這個未來社會中,兄弟情誼可以“治愈我們的世界,擺脫酗酒和物欲,消除世界的苦難,”還可以“永遠消除地球上的戰爭”①。在一份費邊社的小冊子上,克利福德寫道,社會主義與耶穌的結合,使個人和世界的完全救贖和再生。斯圖爾特·海德拉姆寫道,研究基督教義的人“會發現,耶穌幾乎沒有提到死後的生命,而是大量地談論天國,或要在地上建立的正義社會”。海德拉姆認為這個塵世的天國即“一個正義的共產主義社會”。②在社會主義制度下,“英國的所有人都將得到豐盛的食物和漂亮的衣服”,“人的靈魂將得以發展,疾病和過早死亡最終被征服”③。海德拉姆新社會設想中的精神世界體現了他的聖禮社會主義色彩:在新社會里,“人們在星期日早晨聽彌撒,舉行聖餐儀式。星期日是身心放松娛樂的日子,在這一天里,除必需外,人們不得從事任何工作”④。基督教社會聯合會主要成員斯科特·霍蘭德同樣設想“一個人間正義和社會幸福的王國……神聖的耶路撒冷從天降至地:上帝之城”⑤。總之,對基督教社會主義社團來說,上帝的國度可以在地球上建立,這一人間的永恒天國即基督教的“烏托邦”。

  關於“烏托邦”世界的具體運作,基督教社會主義社團吸收了社會主義生產資料公有制與公平分配思想。與其他社會主義者一樣,基督教社會主義者設想了一個合作和集體運作的社會,呼籲建立在土地和資本共同所有權基礎上的社會主義聯邦,形成一個“理性的工業體系”。這種“理性體系”根據需求調整供給,生產主要是為了使用而非利潤,並嚴格控制證券交易所。克利福德這樣總結集體主義或合作:“這是工業生活的偉大事業;所有人都能分擔責任和分享收益,並且盡可能公平公正地分享;不是一個人做所有的工作而另一個人獲得所有的收益。”①克利福德領導的自由教會社會主義聯盟的宣言認為“兄弟情誼的原則是由耶穌基督所教導的……必然導致所有自然資源以及生產、分配和交換工具的社會化”②。斯圖爾特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表達過同樣的觀點,他認為“社會主義的主要目標是偉大的生產資料應掌握在整個社會手中。社會擁有所有生產和分配工具——土地、機器、鐵路和所有運輸或通訊工具”③。1887 年,基督教社會主義協會通過一項決議,要求建立一種國家合作制度,在這種制度下,土地和資本被集體授予全民,任何人都不可能靠別人的勞動生活。協會尋求“讓人們恢覆他們給予土地的價值”,並“更好地分配勞動創造的財富”。而關於如何分配勞動產品,基督教社會主義社團吸收馬克思和恩格斯的“剩余價值理論”,支持資本主義生產建立在對工人剩余價值剝削基礎之上的觀點,主張公平的分配制度。基督教社會主義社團批判地主和資本家從勞動創造的財富中分得的份額過大,認為“生產多消費少的工人和生產少消費多的階級之間的對比”,“與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背”。結合聖保羅書信中所提到的:“第一個分享果實的必須是勞動的農夫”。“那耕地的,應當懷著希望耕地;那打糧的,應當踹谷,以期與人同得”,④基督教社會主義社團呼籲保證勞動與報酬的公平分配。

  行會社會主義天然對基督教社會主義者有吸引力。首先,行會的理念是對勒德羅和莫里斯最初理想的一種新形式的回歸,基督教社會主義社團很容易接受行會社會主義。其次,大多數社會主義者僅僅把他們的觀點建立在經濟論證之上,而行會社會主義強調資本主義在精神方面的一些錯誤。行會社會主義“最關心的不是剩余價值的經濟榨取,而是把勞動力看作商品對人的影響”,認為資本主義不僅僅只導致了經濟上的剝削。這與基督教社會主義關注的資本主義倫理一致。教會社會主義聯盟認為,行會社會主義是“實現自由、平等、博愛等基督教基本原則的最佳方式”。基督教社會主義社團基本認同行會社會主義的觀點。第一,自由放任資本主義的不公正。它不僅剝削工人,把他們當作手段(勞動)來達到目的(利潤),而且“否定他們的個人自由”,從而使他們實質上成為奴隸。第二,民主化是社會主義的核心,這要求工人階級,特別是產業工人,用民主的方式控制他們的產業和產品的生產。第三,事實分析和詳細調查是作為社會行動的基本信條。但是,社團們一般不支持行會社會主義的“反集體主義”,他們認為這使得行會社會主義致力於行會的自治,而不是對工業的集中控制。基督教社會主義社團一般主張工人加入代表特定的行業的大工業工會或行會。在這些工會或行會中,腦力勞動者和手工業工作者共同組織起來,與國家簽訂合同或結成夥伴關系,繼續為國家提供以需求為取向的工作。

  除了上述對“烏托邦”理想社會的憧憬、社會主義公有制與公平合理的分配制、行會社會主義思想的吸收外,19 世紀末興起的基督教社會主義社團對當時其他世俗社會主義組織思想主張的態度也值得探討。

  與基督教社會主義社團關系最密切的組織是費邊社。費邊社的漸進主義和對非暴力社會變革的堅持,以及韋伯關於“社會主義”僅僅是維多利亞時期自由激進的民主國家的持續變革的假說,都非常受基督教社會主義社團的歡迎。

  許多社團的重要成員本身就是費邊主義者,在費邊社行政部門工作,並以費邊社名義出版眾多小冊子。這些社團成員的主張進而影響他們所在的社團,推動了社團對費邊社會主義的宣傳。聖馬太公會的海德拉姆從 1886 年 12 月開始一直都是費邊社的主要成員。1901 年至 1911 年的十年中,他經常主持和發表費邊社會主義的辯論。海德拉姆的第 42 號費邊小冊子《基督教社會主義》於1892 年 1 月 8 日在《社會》上發表。在這本小冊子中,他將基督的神跡視為“世俗的、社會主義的作品”,認為基督的教導從來不是“異世的”。教會社會主義聯盟雖然沒有官方宣布對費邊社會主義的支持,但社團中珀西·迪爾默、埃格頓·斯萬、亞瑟·潘迪、科爾等重要人物都是費邊社成員。1895 年至 1898年,珀西·迪爾默在費邊社的執行委員會任職,1907 年,他撰寫了費邊社第133 期小冊子《社會主義與基督教》(Society and christian),被認為是費邊社關於宗教的著作中最博學、最深刻的一本。在文中他把基督作為一個工人形象來號召全人類的團結,將社會主義信仰建立在化身的基礎上,並提出了具體教導形式。基督教社會主義協會的創始人阿爾弗雷德·霍華德也是費邊主義者。協會官方刊物《基督教社會主義者》1890 年刊登大量關於費邊社會議的報道與蕭伯納的演講。基督教社會主義聯盟成員奧爾登、布魯斯·華萊士、主席約翰·克利福德也是活躍的費邊社會主義者。1894 年,聯盟出版布魯斯·華萊士關於費邊主義的宣傳小冊子,並在倫敦學校董事會選舉中為費邊進步派大力宣傳。其他新教派的基督教社會主義社團也與費邊社關系密切。自由教會社會主義聯盟領袖赫伯特·鄧尼科曾多次擔任利物浦費邊社的主席。社會主義貴格會社團的瑪麗·奧布萊恩在費邊社執行委員會工作了三年(1898-1901),著有《第一號小冊子》,並在晚年為費邊社婦女組織工作。費邊社也曾再版 18 世紀貴格會的小冊子——約翰·伍爾曼(John Woolman)的《追憶與告誡富人》(AWord of Remembrance and Caution to the Rich),作為第 79 號小冊子。

  另一個引起基督教社會主義社團關注並討論的組織是獨立工黨。社團對獨立工黨的態度比較覆雜,沒有像對待費邊社一樣幾乎完全支持。國教會的基督教社會主義社團普遍不支持獨立工黨。以聖馬太公會和基督教社會聯合會為例,他們的創立者及成員主要為中上層階級,較少切實參與勞工運動,對工黨持懷疑態度。聖馬太公會領袖海德拉姆對工人階級政黨尤為排斥,並引導聖馬太公會的刊物《教會改革者》反對從獨立工黨中選舉議員進入國會。基督教社會聯合會領袖斯科特·霍蘭德“幾乎不與人民群眾接觸,” F. L.唐納森說道,“他會見了一些工黨領袖,他對他們的行動了如指掌;但是他從來沒有參加過那些運動。”①當然,國教會社團中成員中也有反對意見。聖馬太公會的 C. L.

  馬森、珀西·迪爾默和 W. E.莫爾支持獨立工黨,莫爾甚至加入了獨立工黨的委員會。公會中的這種分歧一定程度上促進了公會的解散。基督教社會聯合會中以吉米·阿德雷(Jimmy Adderley)為代表的一小部分成員也支持獨立工黨,但沒有改變聯合會整體的態度。教會社會主義聯盟成員身份背景較聖馬太公會和基督教社會聯合會更廣,且聯盟的中心原則是生產資料、分配和交換的共同所有權,因此聯盟與獨立工黨聯系緊密,並一度將其信念寄托於獨立工黨的政治行動上。正如聯盟領袖阿爾傑農·韋斯特所說,他更喜歡“一個純粹的社會主義政黨”,但也願意支持獨立工黨。因為他認為,獨立工黨是未來英國社會主義發展的真正方向。與國教會的基督教社會主義社團相反,其他新教派的基督教社會主義社團更願意與獨立工黨合作。自由教會社會主義聯盟最著名的成員菲利普·斯諾登 1895 年加入獨立工黨。斯諾登 1905 年為獨立工黨出版的小冊子《未來的基督》(The Christ That Is to Be)全面地說明並宣傳了自由教會社會主義聯盟及其他不信國教會社會主義社團的思想框架,塑造了耶穌作為“人類完美榜樣”的形象,並指出未來宗教將是一種政治宗教。斯維登堡派牧師亞瑟·波特與社團重要成員 T. D.本森都加入了獨立工黨,本森是獨立工黨的司庫。社會主義貴格會社團也與獨立工黨聯系緊密合作進行“不征兵”運動,並在《工黨領袖》上發表文章,代表社會主義貴格會社團呼籲和平主義。

社會福音概論

作者 蹇灼 寫於 二零一九年

  1 緒論

  1.1 選題意義

  沃爾特·饒申布什(Walter Rauschenbusch,1861-1918)出生於美國紐約的一個傳教士家庭,其父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士,但後來接受了浸禮會(又稱浸信會)的觀點。

  饒申布什年輕時曾在德國接受正式的教育,返回美國後,在紐約的羅徹斯特神學院學習神學,成為了一名神學家、浸禮會牧師和教會史教授,並在後來不僅成為美國社會福音運動的思想領袖,也是這場以基督教精神為基礎去改造社會的運動的標志性人物。19 世紀末 20 世紀初,工業革命下的美國,工業化、城市化不斷取得進展,但與此同時美國也面臨著諸如失業、經濟失衡、社會不公、政府腐敗、貧富差距加大等嚴重的社會問題,社會道德的墮落引起了美國基督教新教中進步人士的關注,一種新的神學即社會福音神學開始在美國出現。“福音”一詞的宗教含義,最初源於希臘文《聖經》,中文譯作“大喜的信息”,或意為“傳報佳音”,既表示耶穌基督所傳告的好消息,也表示他降世為人本身以及他全部的“救世工程”。所謂社會福音,是指近代西方基督教新教中傾向於自由主義神學的那部分人所提出的神學主張。他們認為,基督教只講個人得救的福音是不夠的,還需傳播改造社會的福音,把《聖經》中耶穌基督所倡導的“愛”和“公義”的倫理道德貫徹於社會生活中,讚成社會改良、提倡社會服務以及社會的政治經濟改革,其目標是實現社會秩序的“基督教化”以及將耶穌基督的教導運用到社會經濟建設中來,改革與重建人們生活與工作的社會環境。沃爾特·饒申布什便是這一神學的代表人物,他的神學思想可以概括為社會福音(神學)思想。

  總的來看,饒氏社會福音(神學)思想屬於 19 世紀末 20 世紀初美國基督教中強調自由主義神學的福音自由派思想範疇,這一派的神學思想有別於支持基要主義(Fundamentalism)的基督教福音派①(Evangelical)神學思想和基督教新教中關注個人靈魂拯救為核心的傳統,它將社會與宗教聯系在一起,強調宗教對建立社會道德與秩序的重要作用。饒申布什作為社會福音(神學)思想的傑出代表。

  他寫了許多試圖從基督教神學思想的角度解決當時社會所面臨問題的著作;他對人們以歷史的視角去理解聖經、上帝之國②、教會與社會產生了很大的影響;對於社會福音運動的發展,他所看重的是宗教的個人與社會關注的聯合,饒申布什在這場運動中作為一名基督教社會主義者,在批判利潤動機、支持單一稅、質問戰爭、為和平、政治改革和經濟正義所做的一切努力中,都在努力試圖拯救靈魂,努力踐行其社會福音思想。

  沃爾特·饒申布什的社會福音思想試圖解決工業革命背景下美國資本主義社會所面臨的種種問題,基督教新教中以饒申布什為代表的進步人士希望依靠基督教的倫理使社會秩序基督教化,以此實現社會公正,乃至最終達成在人間建立上帝之國的目標。社會福音在兩次世界大戰爆發之前曾是美國教會中的主導思想。

  二戰結束後,它所表達的樂觀主義崩潰,隨之而來的則是基督徒們對人類的進步持續向前的一種質疑。盡管如此,饒申布什的影響是廣泛而深刻的,遠遠超過了國家和種族的界限。他開創了美國基督教神學思想的新時代,許多人現在依然分享著饒申布什的社會福音思想。而其曾經所領導的社會福音運動依然是當代最重要的神學運動之一,直至現在它依然影響著美國主流的基督教教會。

  本課題的研究意義主要體現在以下兩個方面:

  (1)展開對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究。雖然目前已有一些學者對沃爾特·饒申布什展開研究,並取得了一些重要成果,涉及沃爾特·饒申布什的時代生平、神學思想、領導社會福音運動、社會影響等方面。但是總體上關於沃爾特·饒申布什的研究還很薄弱,學界對沃爾特·饒申布什參與並領導美國社會福音運動的研究較多,而對於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究則較少。

  目前國內尚無專著。所以,關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方,這使本課題的研究具有重要的研究價值和意義。

  (2)深化美國社會福音思想及其所引領的社會改革運動研究。社會福音理論是 19 世紀末 20 世紀初,工業化背景下美國基督教新教中的進步人士在領導社會改革運動時所奉行的思想理論,以往的研究往往多從宏觀的角度考察福音理論的各個方面。很少有從饒申布什這位社會福音理論創始人的視角來研究社會福音思想。而以饒申布什為研究對象,展開對饒申布什社會福音思想的研究,不僅有助於深入理解饒申布什的社會福音思想及其產生的影響,也可以增加對當時美國社會狀況的了解。同時,也為美國社會福音思想的研究提供典型個案。

  1.2 國內外研究現狀

  就本人目力所及,國內外學術界對沃爾特·饒申布什的社會福音思想及其實踐的研究取得了一些成果。

  1.2.1 國外相關研究綜述

  目前國外關於饒申布什的研究主要集中在其生平、著述、社會福音思想(原罪觀、救贖的社會性、基督教社會主義思想等方面)以及參與社會福音運動等方面。

  關於沃爾特·饒申布什個人生平的研究,既有對他思想與活動的傳記類著作,也有對他著述的整理和編著,此外還有涉及到深入剖析他思想或實踐的著作。如多里斯·羅賓遜夏普(Dores Robinson Sharpe)的《沃爾特·饒申布什》(WalterRauschenbusch)是一本關於饒申布什的傳記,書中詳細記述了作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知,饒申布什為美國社會帶來並傳播社會福音理論的偉大一生,作者認為饒申布什的影響是廣泛而深刻的,遠遠超過了國家和種族的界限。①

  諾曼·W.泰勒(Norman W. Taylor)《美國新教中社會福音的興起 1865-1915》

  (The Rise of The Social Gospel in American Protestantism 1865-1915)一書從美國社會福音運動興起的視角,將 1865-1915 年的美國分為三個不同的發展階段。其中在 1865-1880 的鍍金時代,美國社會基督教誕生了;19 世紀 80 年代是由工業化初期引發的勞工問題,使得美國基督教中新神學與新倫理開始出現的時代;1890-1900 年則是全面工業化的新時代下基督教力圖解決社會所面臨的問題,而傳播社會福音理論的時代。書中提及到了沃爾特·饒申布什作為這一時期美國社會福音運動的領袖人物,積極參與社會福音運動及其理論傳播的情況。②羅伯特·T.漢迪(Robert T.Handy)《美國的社會福音 1870-1920》(The SocialGospel in American 1870-1920)給予發生在 1870-1920 年間的美國社會福音運動以很高的評價,作者認為在美國如果不去了解社會福音運動,便不能理解美國的新教。該書通過關注這一運動中的三個主要人物,即華盛頓·格蘭德(公理會牧師)、理查德· T.伊利(經濟學教授)和沃爾特·饒申布什(教會史教授)對美國的社會福音進行了詳細的描述,而這對人們理解與關注美國當時所面對的教會對戰爭、經濟不公、世俗主義、城市化和社會福利等社會問題具有特殊的意義。③弗農·帕克·博丁(Vernon Parker Bodein)《沃爾特·饒申布什的社會福音以及它與宗教教育的關系》(The Social Gospel of Walter Rauschenbusch and its Relationto Religious Education)是一本研究饒申布什思想的著作,同時也考察了饒申布什社會福音思想對宗教教育的影響。作者認為沃爾特更像是一位社會公正的先知、一位社會抗議和社交活動的代言人,而不是一位神學家。書中闡述了饒申布什對社會問題的覺醒,其社會福音思想的發展以及上帝之國概念的倫理意義和神學基礎。①

  保羅·M.米納斯(Paul M. Minus)《美國的改革家:沃爾特·饒申布什》(WalterRauschenbusch, American Reformer)是一本關於饒申布什的傳記,作者重新審視了一位偉大的美國浸信會社會改革家,通過查閱饒申布什的文件、信件和印刷品,試圖客觀地描述一位改革者的生活,作者認為作為美國社會福音運動的領袖人物,沃爾特引起了人們對美國新教所應擔負社會責任的關注。②哈利·愛默生·福斯迪克(Harry Emerson Fosdick)《一位饒申布什的讀者》

  (A Rauschenbusch Reader)一書對饒申布什的生活與工作進行了解讀。作者認為面對 20 世紀 50 年代美國社會所面臨的共產主義、極權主義國家,美國資本主義的徹底改變,勞工組織的驚人增長以及政府責任的增加等重大問題,重新審視饒申布什的福音思想仍具有其現實意義。③

  史蒂文·W.喬利(Steven W.Jolley)的《沃爾特在 20 世紀的新教倫理中所留下的遺產:一篇關於神學倫理學的文章》(The Legacy of Walter Rauschenbusch in theTwentieth Century Protestant Ethics: An Essay in Theological Ethics)一書論證了饒申布什對“社會福音”的闡述,揭示了 19 世紀個人主義倫理的不足,並為 20 世紀的新教倫理提出了一個問題。書中力圖通過證實保持信仰和實踐的必要性來塑造新教的倫理道德。作者認為社會福音的主要倡導者是饒申布什,他做了將福音的信息與社會文化聯系起來的一次嘗試。他將神學和倫理重新統一的方法使神學思想覆活,並成為 20 世紀美國新教倫理道德的分水嶺。④關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究,如萊因哈德·L.胡特爾(ReinhardL. Hütter)的《教會:歷史的助產者或末世的見證人?》(The Church: Midwife ofHistory or Witness of the Eschaton?)一文指出,饒申布什和約德提供了兩種截然不同的以教會為中心的基督教社會道德規範。兩人對歷史、末世論和神的國度有不同的記載。饒申布什將歷史作為普遍的末世論;約德將末世論作為一種特殊的歷史。兩者都提供了關於教會倫理本質的強有力的描述。作者認為在他們驚人的相似點和關鍵的差異中,他們都代表了作者所說的基督教社會倫理中以基督教為中心思想的兩種“範例”。⑤

  威廉 H.布萊德利(William H. Brackney)的《沃爾特·饒申布什:那時與現在》

  (Walter Rauschenbusch: Then and Now)一文試圖通過追溯饒申布什生活和思想的發展歷程,來探究作為美國最初的神學家之一,饒申布什對當時乃至現在的美國社會所造成的影響。①

  關於饒申布什社會福音思想影響的研究,如 C.霍華德·霍普金斯(C. HowardHopkins)《沃爾特·饒申布什與王國兄弟會》(Walter Rauschenbusch and theBrotherhood of the Kingdom)一文探討了 1892 年在美國成立的以傳播上帝之國理念的王國兄弟會②的發展歷程,以及作為這一組織重要成員的沃爾特·饒申布什為這一組織乃至後來根源於此的社會福音運動所做的貢獻。③克里斯多夫 H.伊萬(Christopher H. Evans)《聯系的紐帶:沃爾特·饒申布什、萊因霍爾德?尼布爾,以及對經濟正義追求》(Ties That Bind: Walter Rauschenbusch,Reinhold Niebuhr, and the Quest for Economic Justice)論述了萊因霍爾德與饒申布什這兩位美國神學家從宗教信仰視角來關注經濟正義問題以及作為基督教神學家的他們對美國社會公德的影響。④

  關於饒申布什參與領導社會福音運動的研究,如克里斯·托弗·拉什(Christopher Lasch)的《宗教對社會運動的貢獻:沃爾特·饒申布什、社會福音以 及 它 的 批 評 者 》 ( Religious Contributions to Social Movements: WalterRauschenbusch, the Social Gospel, and Its Critics)一文從宗教對社會重建事業所做貢獻的視角,重新評估了饒申布什的成就。認為饒申布什的社會福音思想是在試圖調和基督教先知的傳統和對進步的信念。⑤普雷斯頓·金·謝爾登(Preston King Sheldon)的《沃爾特·饒申布什:基督教社會主義的先知》( Rauschenbusch, Prophet of Christian Socialism)認為饒申布什作為社會福音運動的主要推動者,他改變了美國新教的社會服務技巧,從關注個人靈魂的拯救為核心到關注社會改革的轉變,將宗教與社會關聯起來,強調宗教的社會責任與意識,並促成了社會福音的重新發現。⑥總之,國外關於沃爾特·饒申布什其人、他參與領導社會福音運動及其社會福音思想的研究已經有了較為豐富的成果,涉及到了各個方面的研究。既有從饒申布什個人的經歷、生活發展歷程來探究其作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知的;也有從社會活動的角度,通過觀察饒申布什參與創建以傳播上帝之國為理念的王國兄弟會、美國基督教堂聯邦委員會、布道、演講等一系列活動,來考察他對美國社會福音運動所做出貢獻的;還有從宗教思想發展的角度,考察饒申布什社會福音思想對美國新教神學發展所做出的貢獻。單看饒申布什某一方面的研究,會存在一些不足,但是,綜合來看,對於饒申布什這位美國社會福音思想家以及社會福音運動領導人的研究已成熟。

  1.2.2 國內相關研究綜述

  國內關於沃爾特·饒申布什社會福音思想及其實踐的研究還很薄弱。目前國內尚無專門研究沃爾特·饒申布什社會福音思想的專著。涉及到饒申布什本人及其思想的研究在各類通論性著作只是有所提及,很難讓我們深入了解饒申布什其人及其社會福音思想。

  關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究,涉及到饒申布什社會福音思想研究的論文有一些,但不是特別深入或者只是觸及到饒申布什社會福音思想的某個方面。如李斌《天國的救贖與塵世的批判——基督教福音派社會福音理論研究》

  一文並未直接論述沃爾特·饒申布什的社會福音思想,但從福音派神學社會理論的角度分析了作為解決工業化時代資本主義社會危機的基督教社會福音理論的產生、社會福音理論的內容、社會福音的真實指向及其現實意義。①值得注意的是該文中基督教福音派產生於 19 世紀自由派神學與正統神學沖突的背景之下,這一派別反對基督教神學中的自由主義、支持早期基要派的牧師,而這自然與 19 世紀末期以社會福音神學家饒申布什為代表的支持神學自由主義的福音自由派是兩個相互對立的派別。②

  胡俊傑《淺談饒申布什的教會論》一文對饒申布什的教會思想進行了研究,主要是從大公教會與社會福音對教會的不同觀念、教會不當有的模式、教會的地位、教會與社會救贖、教會與上帝之國、教會與社會重建以及教會與國家等六個方面闡釋了饒氏社會福音的教會觀。③其中對於大公教會與社會福音對教會持有的不同觀念,作者認為主要的原因是大公教會的天主教教義使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其牧師和人民的道德品質,社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件;至於教會不當有的模式,作者認為這主要在於基督教教會發展進程中逐漸形成的對聖禮、制度以及教義的強調。按照作者的闡釋,饒申布什認為教會之外無救贖的觀點是早期基督徒的經驗。只是隨著時間的推移,基督教神學開始過分誇大教會的重要性,使之逐漸等同於甚至取代了上帝的地位,最初的使徒教會是人類社會生活中執行上帝旨意的工具,其目的和最終使命是耶穌基督上帝之國社會理想的實現;對於教會與社會救贖的關系,作者認為在饒申布什的教會思想中如果教會不是以上帝之國的目標而存在,教會便不再是救贖社會的力量,反而會成為基督教救贖的對象,甚至變成反基督的力量;此外饒申布什還認為在耶穌上帝之國的社會理想下教會與社會重建之間也有著密切的關系;最後,作者還談到饒申布什思想中教會與國家的關系,饒氏對此的觀點是國家代表社會的實際情況,教會則代表社會應該是怎樣的,如果教會始終代表耶穌基督上帝之國的信仰,它便一定會持續不斷與國家權力機構發生碰撞交流,迫使國家不斷向上帝國度的理想前進。總之,該文作者對饒申布什的教會觀作出了一個較為全面的闡述。

  任曉龍《沃爾特·饒申布什基督教社會重建思想研究》一文闡釋了饒氏的社會重建思想。主要包括基督教社會重建思想的歷史淵源、基督教社會重建何以未能實現、基督教社會重建何以可能實現、基督教社會重建如何實現等幾個部分。

  該文主要關注的是饒申布什福音思想中的社會重建思想,這其實是在闡釋饒氏社會福音思想在現實社會中如何應用。①

  任曉龍、邵迪《沃爾特·饒申布什社會福音神學思想述評》一文對沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的歷史背景、主要內容及其影響進行了簡要論述分析與評價,作者認為饒申布什及其社會福音思想對 19 世紀末 20 世紀初發生在美國的社會福音運動做出了不可磨滅的貢獻。饒申布什作為美國社會福音運動中的領袖人物,他期待用他的社會福音思想來解決工業化時期美國社會面臨的各種問題,而他社會福音思想內容中包含的罪與救贖的社會性,以及教會應該在社會救贖中承擔什麽樣的角色的觀點於今日之社會改革依然有所裨益。②王京強的《社會福音思想在近代中國的傳播探析》一文論述了社會福音思想在美國的形成與發展,其中對沃爾特·饒申布什的社會福音思想也有所涉及。③關於饒申布什參與領導美國社會福音運動的研究,主要有郭尚鑫的《論美國社會福音運動》,該文對社會福音運動興起的背景、運動內容、實質影響進行有益的分析,其中簡要介紹了饒申布什的社會福音思想及其局限性,並認為他是社會福音理論的集大成者和激進宗教運動一代宗師。①王恩銘在《試論美國“社會福音”運動的興起》一文中將饒申布什看作是社會福音運動最重要也最具代表性的人物,認為他不僅是社會福音運動的思想領袖,而且是這場以基督教精神為基礎的社會運動的旗手和靈魂。②李顏偉在《美國“社會福音運動”探析》一文中對工業革命時期美國社會福音運動的歷史發展進程進行了回溯,同時還分析了其興起的三大原因,分別是社會現實問題帶給人們的心理憂郁、由社會人口異質化和中產階級居住地郊區化的趨勢所造成的社會群體對教會的逐漸疏遠以及自然科學與社會科學思想的新發現所帶來的啟示。其中提及了作為美國社會福音運動的領袖饒申布什在敦促教會正視關於勞工的經濟和社會問題時所起到了作用。③季鳳梁《美國社會福音運動探析(1873-1908)》一文對沃爾特·饒申布什領導社會福音運動過程中的兩本代表作《社會福音神學》、《基督教與社會危機》進行較為深入的介紹。④任曉龍、寧曉靜、什志艷《美國社會福音運動產生的歷史根源》一文對美國社會福音運動的基本內涵、思想淵源以及社會背景進行了介紹。認為 1907年沃爾特·饒申布什《社會福音神學》的出版代表該運動完成了思想體系的建構。

  ⑤

  王立樁、楊和平《體制化運作與美國社會福音運動的衰落——兼論基督教社會參與的方式及限度》涉及到了作為牧師和神學家的沃爾特·饒申布什參與社會福音運動的狀況。⑥

  終上所述,目前學界關於饒申布什的研究涉及到饒申布什的生平、著述、社會福音思想及其參與社會福音運動等方面的內容,但就目前對饒申布什的研究而言,主要存在以下兩點不足之處。

  一是國內學界關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還很薄弱,尚無專著。目前學界對沃爾特·饒申布什參與並領導社會福音運動的研究較多,對沃爾特·饒申布什的社會福音思想卻著墨不多或者只是涉及其社會福音思想的某一方面,如社會重建思想、教會等。所以,關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方。

  二是目前國內外的研究往往是從更加宏觀的角度,來考察近代西方社會福音理論的各個方面。關於饒申布什社會福音思想的研究不夠。通過本課題的研究,不僅有助於深入了解饒申布什社會福音思想及其影響,也可以增加對當時美國社會狀況和社會改革的理解。

  1.3 研究內容

  本文由緒論、正文和結語三個部分組成。

  第一部分為緒論。包括選題意義、國內外研究現狀、研究內容、研究方法及本文創新點等方面。

  第二部分為正文包括第二章至第七章內容。

  第二章主要概述饒申布什生活時代的背景、社會狀況以及個人生平。該部分涉及 19 世紀美國社會的經濟狀況、思想狀況、階層狀況、饒申布什的家庭背景、人生經歷和個人著述。

  第三章論述饒申布什社會福音思想的來源,主要從《聖經》、基督教神學傳統、達爾文進化論、馬克思主義學說等四個方面展開研究。

  第四章主要探討了饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國。以饒氏社會福音中的上帝、社會福音中的上帝與人、社會福音中的上帝之國以及上帝之國信仰的傳承為基本研究內容;其中上帝之國的理念是社會福音思想的核心。

  第五章論述饒申布什社會福音中的罪與救贖。具體從社會福音中罪的本質、社會福音中的救贖、個人救贖向社會救贖的轉變、宗教對社會的救贖等方面進行分析。

  第六章主要闡述了饒申布什社會福音中的教會作用、角色,內容涉及天主教與社會福音對教會的不同觀念、社會福音中教會的地位、教會作為救贖的社會因素以及教會與上帝之國的關系等方面。

  第七章分析沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響,包括饒氏社會福音思想對基督教神學思想的豐富與發展、引領社會福音運動以及對社會改革的推動等等。

  第三部分為結語。總結全篇,提煉本文研究的結論,提出在研究饒申布什社會思想過程中的一些認識和看法。

  1.4 研究方法

  1.4.1 文獻研究

  文獻研究法是本文主要采用的研究方法。筆者通過文獻查閱和網絡數據庫檢索等方式,獲得關於沃爾特·饒申布什的著述及其相關的研究資料,其中饒氏的著作主要包括《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》(Christianizing the Social Order)、《社會福音神學》(ATheology for the Social Gospel)等,對這些資料進行整理、翻譯、研究分析和總結。

  1.4.2 跨學科研究

  本文綜合運用歷史學、宗教學、社會學等學科的理論和方法研究沃爾特·饒申布什的社會福音思想。本文第二章、第三章是對 19 世紀末 20 世紀初美國的社會現狀、饒申布什本人及其社會福音思想來源的分析和研究,不同程度地借鑒了歷史學、社會學的研究方法。而本文第四章至第七章的研究則又借鑒和運用了宗教學的理論與方法。

  1.4.3 比較研究

  本文將沃爾特·饒申布什與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德等人的思想進行了一定的分析比較。尤其在論述饒氏社會福音救贖觀的過程中,本文將其思想與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德、約翰·加爾文等人的思想進行比較,既有利於全面地理解饒申布什社會福音救贖理念的基本內涵,也有利於把握饒氏社會福音思想的具體發展歷程。

  1.5 本文創新點

  一是就選題本身而言,國內學界目前對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究很薄弱,未見專著問世,選題本身具有一定的創新性。本文首次比較系統地對沃爾特·饒申布什的社會福音思想進行研究,筆者旨在將饒申布什的社會福音思想放到 19 世紀美國的社會大環境中進行分析,深入地研究饒申布什社會福音思想的形成過程,這樣既可以深化對饒申布什社會福音思想的認識和研究,又可以從一個神學家的視角剖析當時的美國社會狀況及社會改革。

  二是在資料利用方面,目前學界在研究饒申布什時,對各類史料的利用分析很不充分,這就給本文提供了較大的史料利用空間。因此,本文通過對饒申布什各類資料的收集、整理和翻譯的基礎上,展開沃爾特·饒申布什社會福音思想的系統研究,以期能對工業化時期美國社會福音運動有更全面的認識。

  2 沃爾特·饒申布什生平及其社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什(Walter Rauschenbusch,1861-1918),美國 19 世紀社會福音思想的代表人物。他的一生歷經了美國內戰到第一次世界大戰,涵蓋了北美大陸的一個時代,也就是常說的美國鍍金時代(Gilded Age)。工業化、城市化構成了這一時期美國歷史發展的主要內容,其影響輻射到美國社會生活的方方面面,給美國帶來了巨大的社會與經濟變革,引起了整個社會的關注。①在思想領域,大多數基督教新教教派在“鍍金時代”,面對城市化和機器時代令人困惑的問題,依賴於傳統觀念中對個人皈依、個人得救的強調已無力解決美國工業化時代面臨的社會問題。於是,新教各派中如饒申布什這樣的開明人士拋棄了只關注個人靈魂救贖的傳統學說,開始將基督教的真理與科學相調和,使得新教倫理重新適應於一個新興工業化社會的需要。由此,從關注個人靈魂拯救為核心到關注社會改革,將宗教與社會關聯起來,強調宗教的社會責任與意識,關注社會現實問題的社會福音思想出現了。

  2.1 沃爾特·饒申布什的生平

  1861 年 10 月 4 日,沃爾特·饒申布什出生於美國紐約羅切斯特市的一個傳教士家庭,其父親卡爾奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士,後來接受了浸禮會的觀點。因此,從小饒申布什就接受到了正統德國浸禮會的宗教生活,被教導讀《聖經》、祈禱、參加主日學校和教堂,這為他日後的宗教生涯奠定了堅實的基礎。年輕時饒申布什曾在德國接受正式的教育,返回美國後,在紐約的羅徹斯特神學院學習神學。1886 年,他在大都市教區貧困民眾間開始了他長達 11 年的神職生涯。1897 年,饒申布什接受了羅切斯特神學院的教職工作,五年後成為該院的教會史教授,並一直擔任此職務直到1918 年逝世。應該說,饒申布什社會福音思想的形成是深受其紐約傳教經歷影響的,在那里他看到了人類生活中可怕的經濟疾病和社會不公發生在個人身上。但他發現“拯救通常被接受的宗教意義上的個人靈魂”這樣的宗教思想並不適用於他所面對的社會現狀。②

  對此,他的解決辦法就是重新回到《聖經》,深入地了解基督福音的社會應用,充分表達對每位個體深度的關懷。他把人類社會看成是一條雙行道,需要好人來創造好的社會,同時也需要一個好的社會來讓好人成為可能。③在對《聖經》

  的研究中,饒申布什找到了基督教社會福音教義的基礎,他在神國的教義中找到了這個基礎,這使他對個人的福音主義關懷與他對救贖的社會願景結合在一起。①即耶穌基督上帝之國的概念作為一個新的啟示來到他的面前。為此,自 1907 年開始,饒申布什寫了《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《基督教化社會秩序》(Christianizing the Social Order)、《社會福音神學》(A Theology forthe Social Gospel)等闡釋其社會福音思想的著作,由此獲得聲譽並被委任為社會福音運動的領袖,隨後,他做了大量公眾演講、撰寫關注社會現實問題的文章、福音傳道、社會救助等實際工作以宣傳其社會福音思想、領導社會福音運動以及推動社會改革直到 1918 年因病逝世。

  雖然,饒申布什擔任美國社會福音運動領袖的時間並不算長,但他的社會福音思想以及實踐活動卻影響深遠。這種影響滲透到美國社會思想的方方面面。使得美國基督教的潮流從傳統個人主義的“舊底部”掙脫出來,在貧窮、貧民窟、過度富裕、工業不平等和經濟不公正的惡劣社會土地上開辟了一條新的道路。②2.1.1 沃爾特·饒申布什早年的家庭生活

  沃爾特·饒申布什是 19 世紀美國鍍金時代的一位牧師、新教神學家和教會史教授。他領導的 19 世紀美國社會福音運動,不僅在一定程度上改變了當時日漸沈淪的道德與宗教,而且改變了美國新教的側重點和方向,從過去關注個人靈魂拯救為核心的傳統轉變為拯救整個社會的社會救贖,還讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點,為鍍金時代美國的整個基督教運動注入了活力。

  沃 爾 特 · 饒 申 布 什 的 父 親 卡 爾 奧 古 斯 特 · 饒 申 布 什 (Karl AugustRauschenbusch)1818 年出生於德國的一個路德會(Lutheranism)牧師家庭,受到家庭氛圍的影響,從小就展現出對宗教的興趣,並於 1834 年進入德國柏林大學學習神學,畢業後順利成為一名福音傳道者。當時,由於大量威斯特伐利亞人移民到美國,去這些移民中間傳教引起了奧古斯特極大的興趣,在傳教會(Missionarysociety)的支持下,奧古斯特·饒申布什帶著一本由他自己創作的福音傳教讚美詩集。從不來梅出發,前往美國,開始在整個密西西比河河口德國人散布的地方進行傳教活動。

  由於生長在這樣的家庭,沃爾特·饒申布什自幼便受到基督教的熏陶。他早期的宗教生活體驗是正統的德國浸禮會模式,這個家庭每天都在崇拜上帝。③毫無疑問,這些宗教儀式對他產生了影響,他與其他基督徒一樣普遍相信神秘宗教體驗,將“靈異”、“通靈”、“異象”等現象當作與精神世界的聯接。據饒申布什所述,在他 17 歲的時候,一次重要的宗教經歷改變了他和他對生活的看法。他說:“從身體上來說,這是我覺醒的時刻,我想成為一個男人;我想受到尊重;如果我繼續這樣下去,我就不能得到男人的尊重。這是我的說法:我在一個遙遠的國家,我想回到我的國家,我不想再去做養豬的活了。於是,我來到我父親身邊,開始祈禱,並得到了它;我有自己的宗教體驗。”①這是沃爾特·饒申布什的一次轉變經歷,他曾說:

  它對我來說有永恒的價值。它使我永久地變成了我,我衷心感謝上帝。

  這是一次溫柔而神秘的經歷。它使我的靈魂深入到它的深處。然而,這其中有很多不是真的。②

  之後他在神學院課程學習中,有了另一次轉變,這類似於他的皈依。在體驗到這樣的個人宗教經歷之後,饒申布什“希望宣揚和拯救靈魂”。為了布道,他決心按照耶穌的教導生活。

  他說:“我想為上帝做艱苦的工作,我應該在我的個人生活中去追隨耶穌基督,並死於他的死。我認為每個基督徒都應該參與到主耶穌基督的死亡中去,這樣就可以幫助救贖人類,正是這種思想使我的生命在從事基督教的工作中有了根本的方向。”③

  從饒申布什早期的心路發展歷程來看,他並沒有想要解釋這些類似的神秘宗教體驗。相反,他相信神跡既真實且存在,並在實際生活中起到了很大的作用。

  他認為一個國家國力形成的原因之一就是有成千上萬的人經歷這樣的經驗或在某個時候受到宗教有意識的影響,並從那時起,他們展現出所有優良的道德品質成為一位好的公民。也正是由於許許多多的人經歷了這樣類似的宗教體驗,因此那些毀滅性的、罪惡的、不道德的情形已經得到改善。④如果說家庭嚴格的宗教生活,讓饒申布什獲得了對基督教基本的認識。那麽,他父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)的影響則塑造了他嚴肅的品質。他的父親和母親因瑣事爭吵的時候,他父親會因為這種不愉快而喝酒,這樣的狀況使得他開始變得陰郁起來。因此,在德國的學校里,當他的同學們試圖強迫他在一個聚會上喝酒。他開始拒絕這樣做。他不希望自己像他的父親那樣,而能過著幸福的家庭生活。毫無疑問,正是他父親的飲酒行為,在他的頭腦中形成了一種對抗酗酒的決心。這是他一生都在做的事。

  總而言之,家庭傳統、嚴格的宗教教育以及其父親牧師身份的影響,促使饒申布什自幼便形成了較高的宗教素養,而他早期因個人宗教體驗而產生的對上帝的虔誠信念,則為他日後的宗教活動奠定了基礎。

  2.1.2 沃爾特·饒申布什的思想轉變

  如果說家庭生活為饒申布什的思想提供了最初的基礎,那麽哈里森·E·韋伯斯特(Harrison E Webster)、亨利·喬治(Henry George)等人的觀點以及他早期在紐約任職牧師的歲月則為他思想的轉變帶來了契機。

  饒申布什早年的宗教生活較少受到社會思想的影響,閱讀《聖經》、禱告、參加主日學校與教堂等德國浸信會式的傳統宗教生活,使得他所接受的神學和福音,是基督教個人主義的正統學說。①所有這些都是建立在上帝和人類拯救的靜態概念上的,沒有為任何發展、改變或更廣泛的應用提供空間,但很快在羅切斯特大學早期的教育中,饒申布什傳統的個人主義宗教思想有了一次轉變,他從哈里森·E·韋伯斯特教授的課程那里開始獲得對社會研究的興趣。這是饒申布什最初思想的轉變。

  饒申布什的第二次思想轉變開始於紐約的牧師工作,對此,他曾說:

  我以一種宗教的方式出生和成長,當我在 16 或 17 歲的時候,我的宗教經歷開始向我走來。在這個時候,它沒有社會的表達。我覺得我應該為別人做點什麽,但不知道怎麽做。過了一段時間,我成為了一名牧師,我當時的想法是用通常被接受的宗教教義去拯救靈魂。我不知道社會問題。然後我開始在紐約工作,在那里,在勞動人民中,我的社會教育開始了。②在紐約任職牧師的早期歲月,饒申布什親眼目睹了許多殘酷的社會現實。他是西邊一個德國浸禮會教堂的牧師。他關注的焦點都是移民,他們是埃利斯島上眾多工廠里大量廉價勞動力的一部分。當工作機會充足的時候,他們相處得很好,大多數人都很節儉、勤勉;當工作機會稀缺時,他們遭受了損失,勤勉和節儉變得毫無用處。當艱難時刻到來時,他們陷入了貧困、道德敗壞、出賣靈魂和犯罪。

  而所有這一切都發生在一個工業繁榮的國家。饒申布什對眼前的一切感到困惑,開始重新思考以前所堅守的信仰。

  我以前沒有社會觀念。我不知道社會是如何被拯救的。當我開始把我以前的宗教理念應用到我發現的狀況時,我發現它們不合適。這時,我的朋友們催促我放棄這項社會工作,全身心地投入到“基督教工作”中去。他們中的一些人為我感到悲傷,但我知道這是基督的工作,我繼續前進,盡管我必須放棄我之前所接受的教義。我不得不回到《聖經》中去看看我和我的朋友們是否正確。我不得不修改我對《聖經》的整個研究。然後我開始為報紙寫文章。這就是我的想法開始清晰的地方。①

  饒申布什與其他同時代的牧師一樣看到了教會正在進入一個新的時代,教會在社會中的地位和作用正在迅速地發生根本性的變化。②基督的教會,需要使人們感受到其正義與和平的力量。③但顯然現實狀況是教會沒能跟上這些動態變化,很大程度上是因為教會傳統上對神聖與世俗的一種非自然的二分法。

  這種劃分分離了教義和行為,疏遠了民眾,發展了一種自私的個人主義和一種非基督教的社會組織。與古代宗教緊密相連的君主制度已經崩潰,民主取而代之;教會並沒有在很大程度上擴大其倫理教義,以滿足公民的新責任。它仍然將自己的倫理局限於個人和家庭生活,並且它沒有理解耶穌基督救贖的普遍性。④這種情況使得教會對現代生活的需要毫不關心,其結果是,大多數人道主義事業都是在教會外進行的。⑤宗教已經成為了生活的附屬物,而不是它所包含的目的。

  教會並沒有把基督的律法應用於社會和個人,它沒有實現履行教導和應用兄弟會教義的義務。針對教會與工業化時代社會生活脫節的狀況,饒申布什開始試著理解宗教和社會問題之間的關系。

  此後,因為在 1886 年他受到喬治·亨利(Henry George,1839-1897)的影響,饒申布什第一次意識到這個世界的社會問題。對此,他曾寫道:

  我第一次意識到社會問題的存在,要歸功於 1886 年亨利·喬治的鼓動,我希望在此記錄下我畢生對這位偉大使徒的感激之情。⑥亨利·喬治所發起的單一稅收運動⑦開始於他寫《進步與貧困》(Progress andPoverty)⑧一書的時候,雖然這項政治運動失敗了,但卻給饒申布什在審視工業化時代的問題時帶來了新的視野。由此,社會問題引起了他的關注。饒申布什不僅關注到了貧困問題,也開始研究這些問題。通過對亨利·喬治、卡爾·馬克思(KarlHeinrich Marx,1818-1883)、馬齊尼(Marchini)、貝拉米(Bellamy)等人作品的閱讀,饒申布什對《聖經》進行了重新研究,在德國哲學家黑格爾①(Hegel,1770-1831)、神學家利奇爾(Albrecht Ritschl,1822-1889)以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克(William Newton Clark)和萊曼·阿伯特(Layman Abbott)的影響下,他開始從一個新的角度來看待《聖經》,嘗試對耶穌的原則應用於人類生活的每個階段進行一種新的詮釋,一種新的福音傳道,重建上帝之國的理想社會秩序②,社會福音的理念也由此開始在他的頭腦中醞釀。

  總而言之,饒申布什的思想轉變受到多種因素的影響。家庭的宗教生活和早期的教育,為他走上宗教之路奠定了基礎。當他完成學業後,成為了一名教會牧師,傳教過程中工業化帶來的種種社會問題使他有了最初的社會意識,而亨利·喬治則讓他第一次意識到社會問題的存在,此後,他開始重新對《聖經》進行研究,試圖從基督教教義中找到政治、道德等各種社會問題的解決之道。然後將這些思想和經驗整合、篩選、沈澱,並最終形成了自己的社會福音思想體系。

  2.1.3 沃爾特·饒申布什的著述

  作為鍍金時代美國基督教神學家、社會福音運動的領導人,饒申布什一生的著述是頗為豐富的。在紐約最初的傳教生涯,饒申布什就開始為宗教報紙寫大量的文章,這為他以後的寫作奠定了基礎。工業化時代社會生活的巨大變革使得饒申布什第一次關注到了社會問題,有了以前傳統宗教教育中不曾有的強烈社會意識。他開始試圖從《聖經》、基督教神學和教會歷史乃至達爾文進化論、馬克思主義學說等思想中尋求社會問題的解決之道。而隨著《基督教與社會危機》

  (Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(Prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》(Christianizingthe Social Order)、《社會福音神學》(A Theology for the Social Gospel)等著作的相繼問世,作為基督教新教對工業化時代所作出的回應,從個人救贖轉變為社會救贖的社會福音思想在饒申布什頭腦中形成了,這也最終奠定了饒申布什作為社會福音運動領袖的地位。

  對社會問題的長期關注是饒申布什寫作《基督教與社會危機》(Christianity andSocial Crisis)的動力,1906 年在德國度假的他完成了這本書,該書從對宗教社會觀的長期歷史研究開始,涵蓋了舊約時期希伯來先知對基督教創立的歷史貢獻、基督教的社會目標、早期基督教會的經歷以及教會的歷史。然後,描述了“當前的危機”,以及教會在工業化時代美國社會運動中的地位。最後一章的主題是闡述基督教面對工業化引起的巨大社會危機應該怎樣做。①饒申布什認為基督教最終的目的是改善人與人之間的關系並按照上帝的意志行事,以達到上帝之國在人間的實現。而關注於社會救贖的社會福音則是基督教面對社會危機的根本應對措施。

  這本書對當時美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊,並提出了徹底的社會解決辦法。

  饒申布什起初認為這本書是很危險的,他曾說:

  我寫這本書時充滿了恐懼和顫抖,原以為會有很多的憤怒和怨恨。在它出版之後,我聽到了它的反響。我急切地看了第一家報紙上對它的評論,讓我震驚的是,多數人都很喜歡它,只有少數的人不喜歡。②可以說該書出人意料地獲得了巨大成功,原因在於自由派神學③在當時很受歡迎,面對社會危機的狀況許多美國人也已經有了社會變革的最初意識。當饒申布什回到這個國家的時候,情況發生了變化。他受到歡迎,被委任為社會福音運動(Social Gospel Movement)的領袖,他也開始了演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。

  1912 年,饒申布什出版了《社會秩序基督教化》(Christianizing the SocialOrder),該書認為在人類生活中有兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族,宗教是為了拯救兩者。④個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的,但人類整個種族的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入的研究後,饒申布什發現其實按照耶穌基督的原則重建整個人類生活的思想則一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想,只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會成員較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及生活的普遍禁欲觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。

  在工業化時代阻礙基督教進行社會重建的因素已經消失了,對於如何按照基督的法則實現社會重建,《社會秩序基督教化》這本書對這一問題給予了回答,書中認為傳統個人主義的救贖觀未能考慮到社會體制也應該得到救贖,以使個人能夠生活在一種能使其得到救助的環境中。上帝之國絕不是一種純粹的、內在的精神性的概念,耶穌所說的一切、所作的一切,都是希望地上人類整個生活的社會性救贖。現代社會諸如教會、家庭等組織已經實現了基督教化,也就是說社會制度基督教化的大部分工作已經完成。①但現代經濟制度也就是資本主義制度有著其自私的動機,它們是“我們現有煩惱的溫床和源泉……商業生活是我們的社會制度中未獲新生的部分”②。解決的辦法是讓這些組織或體制放棄它們的壟斷權力,放棄其壓榨的收入,接受基督的法則,實現經濟正義,從而得到拯救,基督教的最終目的是希望一種神聖的社會秩序在地球上建立起來。③1917 年,饒申布什出版了生命中最後的一本書《社會福音神學》(A Theologyfor the Social Gospel),可以說這本書是其社會福音思想最為深刻的表達。該書批判了基督教新教傳統神學對人們社會現實生活中疾苦的漠不關心,認為基督教本身即包含了濃厚的社會關懷色彩,社會福音是最古老的基督教教義在當代的覆興。

  作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難,而基督教又對大眾的苦難無能為力,因而正在喪失大批的教徒,所以基督教要想維持生存,必須想方設法解決大眾的疾苦,社會福音運動應運而生。該書從神學方面闡釋了社會福音的含義。④此外,饒申布什還寫了許多對戰爭看法的文章。對於戰爭,饒申布什在給朋友威廉·科克倫(William Cochrane)的一封信中寫道:

  戰爭是最罪惡的事情,解決戰爭問題的唯一適當辦法是徹底解決戰爭的社會和經濟原因;其次,他堅信,戰爭問題的任何適當的社會解決方案最終都必須是宗教解決方案。⑤

  可以看出,對戰爭的觀察包含了饒申布什的社會福音思想在國際關系領域的延伸。他認為戰爭其實也是社會罪惡的一部分,而解決之道仍然在於基督教法則在地球上應用。

  總之,作為一名牧師、神學家和教會史教授,饒申布什寫了大量關注社會問題的著述。包括宗教文章、著作、書信和演講稿等,這些都得到了很好的保存。

  這為今人研究饒申布什的社會福音思想以及當時美國的社會狀況提供了翔實的資料。

  2.2 沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成與當時美國的社會狀況密切相關。他的思想正是建立在他對當時美國社會現狀的認知之上的,或者說,19 世紀美國工業革命時期社會現狀發生的巨大變化在很大程度上影響了饒申布什的社會福音思想的形成。

  2.2.1 美國工業革命的成果與伴生問題

  19 世紀中葉,美國內戰的結束解決了南北兩種社會制度之間的矛盾,鏟除了資本主義發展的障礙,使社會生產力得到解放,聯邦政府也適時采取了一系列促進資本主義發展的政策,這些與工業革命一起有力地推動了美國的工業化、城市化進程,美國資本主義進入了一個新的歷史發展階段,開始由自由資本主義向壟斷資本主義過渡。隨著社會經濟的高速發展,由工業革命造成的道德、經濟、社會和政治問題叢生,在雜亂而醜陋的城市里,暴發戶階層公然掩蓋在幾個街區外擁擠的公寓里出現的疾病、營養不良、不安全感、痛苦和恐懼。①由此,為解決社會現實問題的各種社會思潮應運而生,其中社會福音則是宗教人士對此的回應之道;與此同時,這一時期也成為了美國歷史上重大的社會變革時期。

  19 世紀下半葉,美國的工業迅速發展,其中 1869-1873 年間,美國國民生產總值為 231 億美元,而到了 1900 年,這一年美國的國民生產總值即為 769 億美元。

  此外 1860-1890 年間,美國各類原材料的產量也有巨大增長,其中較為關鍵的原材料產量的增長率分別為:原油 9160%,生鐵 1713%,原鋼 11227%,無煙煤 525%,小麥 339%。②在 1890 年,美國的工業生產與 1860 年相比增長了六倍,該年美國的工業產值達到 94.98 億美元,而同年英國的工業產值為 42.63 億美元,德國 33.57億美元,法國則僅為 29 億美元。③

  國民財富增長方面,1870 年美國實際總資產估值為 240.55 億美元,人均 624美元;1900 年增長到 885.17 億美元,人均為 1165 美元。而到了 1904 年美國國民財富總計為 1071 億美元,相當於 1870 年的 4.45 倍,遠遠超過同一時期英國的 730億美元以及 1908 年德國的 778 億美元;工業產值比重方面,1896-1900 年間,在世界各大國的工業比重中,美國占 30.1%,英國占 19.5%,德國占 16.6%。美國在19 世紀末已經成為世界上最先進的工業化國家。①工業化的加快發展也直接增加了對勞動力的需求,美國政府對此的應對政策是鼓勵移民。1864 年美國政府通過了移民法,許多鐵路公司和大企業更是直接在歐洲各國設立辦事處招募移民,以獲取足夠的勞動力。②由此歐洲移民特別是來自東歐的移民迅速增加,其中 1860-1900 年間,美國的外來移民共計為 1406 萬人,其中移民人數超過 50 萬人的年份有 1881 年的 66.9 萬人、1883 年的 60.3 萬人以及1891 年的 56 萬人。③

  來自歐洲的大量移民為美國的工業化進程提供了充足的勞動力和廣闊的市場,同時,也加速了城市化的進程。這主要體現在美國城市數量的變化上。

  據統計數據,1860 至 1900 年間,美國 10000 到 25000 人的城市由 58 個增加到 280 個,10 萬人以上的城市則由 9 個增加至 38 個。④城市人口占全國總人口的比例也大量增加,在 1860 年美國城市人口只占全國總人數的 19.8%,1900 年為39.6%,而到了 1920 年則上升至 51.9%,達到 5415.8 萬人。⑤與此同時,美國工業化、城市化的發展對社會的沖擊也是巨大的。工業化促進了財富增長,但也使貧富分化更加嚴重。據資料顯示,19 世紀末美國 7/8 的家庭僅擁有全國財富的 1/8,而少數 1%的家庭占有的財富則多於其余 99%的家庭。⑥美國國家慈善機構協會在 80 年代曾對紐約市 5169 戶家庭進行調查,結果表明在這些家庭中只有 875 戶不需要救濟,僅占調查總數的 17%,而其余的家庭都需要長期或臨時救濟。⑦經濟上的不平等,自然也導致了政治、社會地位的不平等,社會兩級分化現象日益嚴重,資產階級和工人階級之間的矛盾日益尖銳,勞資沖突加劇。據官方統計,僅在 1886 年到 1890 年間,美國就發生了 6000 余起罷工事件,參加的工人人數達到 200 萬以上⑧,另外,城市化還使得城市工人的工作和生活條件日趨惡劣,在城市生活中人們普遍面臨公共衛生、住房、教育和就業等社會問題。但所有這些問題在人類歷史上又都是全新的。歷史的經驗沒有提供任何借鑒,一直以來都在小鎮和鄉村里生活的國民,怎麽能知道如何應對紐約、芝加哥、克利夫蘭等突然發展過度的城市中心所帶來的政治和社會問題呢?⑨也就是說美國工業化時期經濟獲得高速發展的同時,由此所帶來的各種社會問題也是當時的美國人始料未及的。

  綜上所述,19 世紀末美國在實現工業化以後,社會的經濟水平、人民的收入、生活質量得到了明顯的提高,人口數量、城市化以及綜合國力也有了較大的提升。

  但與此同時也面臨著諸如失業、貧困、城市貧民窟和政府腐敗等社會問題。這些社會現實問題隨著時間的推移日益嚴重,逐漸成為美國社會經濟發展的阻礙因素,成為當時整個美國社會不可小覷的問題。為此,美國社會各界人士紛紛從各自的視角著書立說,以求這一時期社會現實問題的解決,而作為宗教人士的沃爾特·饒申布什則以《聖經》研究為基礎,較為詳細地闡釋了其社會福音的解決之道。

  2.2.2 美國鍍金時代的新教教會

  美國在南北戰爭之後,經歷了一段經濟迅猛發展的時期,時間長達半個多世紀,被稱為美國的“鍍金時代”,而與社會經濟急劇變化相適應的是這一時期的美國宗教也經歷了不同程度的發展。這也就為饒申布什社會福音思想的孕育提供了宗教基礎。

  總的來看,美國鍍金時代的新教包含了四種截然不同的神學思潮,它影響了美國社會基督教的發展。第一種是基督教正統的新教神學。這一思想提供了一種滿足現狀的自滿情緒,關注於基督教傳統的個人救贖,而對工業化時代的各類社會問題視而不見;第二種是基督教新教中的開明保守主義。這一思潮試圖將基督教的真理與科學相結合,改變傳統的新教倫理,使其重新適應於一個新興工業化社會的需要;第三種是社會福音,它繼承了傳統福音派的希望和熱情,提供了一種宗教動機,使人們反對奴隸制和社會不公,激發人們對基督使命的英勇獻身精神;最後則是一種理性而又堅定的一神論自由主義,這一思想挑戰了假設和保守主義的宗教倫理。

  基督教正統的新教教義有效地隔絕了科學思潮帶來的沖擊以及社會的動蕩,這是一種純粹的二元論(Dualism),導致的是對宗教救贖和完美個體的關注。面對城市化和工業化時代令人困惑的問題時,這樣的正統觀念依賴於個人的重生和對舊制度的制裁,而不是改革。①

  正統學說包含了一種對生命虔誠的看法以及對天堂的理想,它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。一位著名的宗教人士在 1868 年寫道,如果工人階級在地球上受到不公正待遇,他們首先應該“把寶藏放在天堂”,他們將在那里找到真正的回報。②他們堅持把個人的皈依作為宗教體驗的證明,仍然受到從加爾文主義(Calvinism)中繼承的病態內省習慣的束縛,信仰與地獄和代贖論①(Substitutionary Atonement)相關的教義。

  但是,當這樣的正統學說面臨科學運動和工業革命帶來的沖擊時,它的教條主義和制度成為了阻礙因素。強調唯獨聖經,認為聖經是“一系列的事實,是教義的啟示,是對所有與之相關問題的標準。”認為聖經是“上帝為他的孩子們提供的唯一的光,是所有道德的基礎,所有的法律,所有的秩序和所有個人與國家的進步。”他們把聖經看作是確定“上帝的旨意、人的起源以及靈魂的命運”的唯一方法。②這是一種對聖經近乎宿命論(Fatalism)的崇敬態度,有效地強化了保守的思想,反對對社會問題的幹涉以及幾乎所有的社會變革。

  這種宗教保守主義雖然並沒有對人們針對社會現實問題的強烈抗議置若罔聞,但它的回應僅僅是傳統的。它致力於宗教範圍內個人的救贖,對出現的社會問題漠不關心。它仍然試圖通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”③。可以說,它成為了在教會中發展社會良知的最大障礙。盡管反對傳統的衰落是保守主義在面對現代文明威脅時所采用的一種防禦手段,也在兒童援助和自由民教育方面取得了很高的成就,但它無法理解或解決工業主義崛起所涉及到的各種社會問題。傳教士在傳教領域依然具有大膽的犧牲精神,但它與現代世界日益增長的物質力量的接觸卻減少了。它看到了宗教陷入物質主義的危險,卻沒有關注到對物質力量人性化的宗教機會。④應該說,這樣的正統觀念已經成為一種個人主義和形式主義的結合。

  鍍金時代,基督教新教中的開明保守主義者面對的是一個開放的時代,包括19 世紀後半葉出現的新科學和新工業秩序。他們意識到基督教的思想內容比目前所普遍接受的形式更有意義,這些宗教人士采取了一種進步主義的態度,這種態度不是鍍金時代的虔誠情感。他們的觀點集中出現在 19 世紀 80 年代的“新神學”

  中。

  開明派的代表人物是亨利·沃德·比徹(Henry Ward Beecher,1813-1887)。

  在他的影響下,基督教新教開始強調上帝的愛,而不是傳統中上帝正義或莊嚴的屬性。①由霍勒斯·布什內爾(Horace Bushnell)開創的一種修改了的加爾文主義被比徹、菲利普斯·布魯克斯(Philip Brooks)、華盛頓·格萊斯登(WashingtonGlassden)以及當時的一些不受關注的宗教進步人士所鼓吹。他們向世人展示了人類耶穌(他也是超人的基督),作為他們的最高榜樣,耶穌同時也是一個充滿愛的“上帝在世界上工作”的縮影。這其實就遠離了傳統的基督論,開始意識到耶穌的人性,他的話語可以被當作真實的真理,並適用於人類事務的服務。

  與此同時,進步的觀念還使得鍍金時代的開明保守主義者開始關注社會領域。

  不僅體現在其人文主義傾向上,還體現在他們對上帝之國(The Kingdom of God)概念的理解,開始將其作為一種可在地球上實現的理念。愛德華·比徹(EdwardBeecher)牧師在 1865 年就對基督教傳統中上帝之國純粹是精神上的觀點提出了異議,他宣稱,教會是為了最終讓“政府、國家、貿易、政治經濟、藝術和科學,以及學校,處於上帝的影響下而設立的。”②盡管這樣的推理帶有一種古老福音主義者(Evangelists)③的印記,但這樣的觀念影響了後來沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成,他們把上帝之國理解為一個包容的社會,饒申布什宣稱,上帝之國的教義“本身就是社會福音(Social Gospel)”,他不僅表達了社會基督教的宗教信仰,而且通過推理表明了社會主義和世俗改革之間的根本區別。④神學氛圍在鍍金時代的第三個層次是一種福音主義的傳統,它見證了人類生活中危機的元素並期待著神聖的行動來完成必要的革命性變化。福音主義尋求在世界上實現上帝的國作為對天堂和地球、現在和未來不幸的二元論的解決。

  基督教福音派(Evangelical)的觀點很好地在 1870 年,由耶魯大學塞繆爾·哈里斯(Samuel Harris)這位系統神學教授,在給安多弗神學院的學生們提供一系列的“地球上的基督之國”演講中闡述出來。哈里斯關注社會正義、對人類進步的期望,以及對耶穌神聖起源的實際興趣。他宣稱,上帝之國(The Kingdom of God)不是一個抽象的概念,而是在耶穌基督的統治下,也就是彌賽亞國王的指導下實現人類社會“正義與愛的普遍統治”⑤

  這樣的王國不會自然而來,“而是來自於基督對人類的神聖恩典。”王國獨特而重要的特點是對社會的救贖,這是上帝的一種歷史行為。而王國將邁向正義與愛的普遍統治,它“不是由人類的自發發展而產生的。”相反,“它是從上帝那里得到救贖的力量,從而加速人類的精神生活以及社會的改變。”社會福音顯然是繼承了福音派的這一思想,並帶著一種使命精神去反對奴隸制和社會不公,他們認為現在文明的罪惡可以“通過遵守基督教的服務律法”得到清除。

  19 世紀中期影響社會福音形成的第四個思潮是一神論(Monotheism)。其中左翼的牧師和改革家們相信基督教,但卻不是在教會內部。牧師認為教會完全忙於維護現狀,僅僅是安撫邪惡的力量,永遠不會上升到激進的道德信仰。宗教團體被描述為“有著間歇性的情緒,伴隨著偶爾的慈善活動,還有一些音樂和彩色窗戶的地方。”唱歌、祈禱和聽布道似乎都是對無神論的,而不是虔誠的,所有的人都在大聲疾呼“被謀殺、被掠奪、被背叛、被不道德的社會秩序所欺騙”①。

  而一神論的自由主義現在被認為與它同時代的人相比,在關注社會的道路上走得更遠。一神論的領袖指出了上帝王國所蘊含的道德品質,認為耶穌在建立教會的過程中肯定有其特定的社會目標,一個理想的教會應該象征著人類的手足情誼。②教會將基督教倫理徹底應用於社會生活是時代的必然要求。一神論強調宗教的倫理特性是眾所周知的,不需要在這里檢驗。基督的信仰被定義為對耶穌的生命和教導的信仰,以及對上帝的信仰。王國的到來意味著社會的進步。同時一神論派的學說還在社會福音先驅者的思想意識中占據了第一線的位置,他們的道德信仰毫無疑問地幫助了基督教新教中逐漸上升的社會意識。③一個很好的例子就是當時頭戴荊冠的耶穌畫像在美國的廣泛流行,這表明美國人對更合乎道德的宗教的興趣日益濃厚。他們認為上帝之國既是現在的,又是未來的,它在等待著基督教的最高和唯一的律法——人類的熱情,它感動了每一個神聖社會的成員,為每一個社會成員做盡可能多的好事。

  概言之,以上就是饒氏社會福音誕生的宗教氛圍。工業革命引發了一場風暴,在習俗和意識形態領域中,沖擊了美國的傳統。基督教不能長久地對人類和社會產生的挑戰視而不見,這種影響威脅著要用一種物質文明來取代傳統的美國文化,而這種文明既是對基督教倫理的悖離,也是對基督教倫理的威脅。基督教新教的回應措施便是社會福音(Social Gospel)。

  小結

  家庭環境、人生經歷以及社會大環境,這些因素共同孕育了饒申布什的社會福音思想。饒申布什的宗教家庭背景,使之自幼便深受基督教的影響。隨後,他在紐約貧民窟的牧師經歷,給他的精神和心靈帶來了極大的震撼。一方面是工業的繁榮;另一方面卻又是民眾生活的困苦,他開始有了最初的社會意識。而亨利·喬治所發起的單一稅運動則第一次將他帶進對社會問題的關注,其思想也在此時發生了巨大的變化。他開始重新研究《聖經》,試圖從中找到社會問題的解決之道,在整合、提煉和沈澱自己的社會研究、德國哲學家黑格爾、神學家利奇爾以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克和萊曼·阿伯特的思想之後,才最終形成了自己的社會福音思想。

  不難看到,饒申布什的福音思想與當時的時代是緊密相聯的。19 世紀的美國,在工業化的進程中取得的成就與出現的問題並存。一方面是社會經濟迅速發展、產業革命進一步深化、人口和財富不斷增長、城市化進程加快;另一方面是社會不公、失業、貧富懸殊、政府腐敗等嚴重的社會問題伴之而生。這些社會現實無不進入了饒申布什的視野,形成他對社會現狀的看法,並最終推動其社會福音思想的形成。

  3 沃爾特·饒申布什社會福音思想來源

  沃爾特·饒申布什的社會福音思想以《聖經》為依據,從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義和基督教倫理的闡釋中獲得思想養料,以達爾文進化論(Theory of Evolution)以及由此帶來的對《聖經》的高級批判為工具,還從馬克思主義學說中接受了社會改革的理念。

  3.1 聖經

  《聖經》①是基督教信仰的來源,“所有經上的話都是神的話”、“不信聖經的話就是不信從神”、“書寫下來的聖經都是終極權威”②。在基督徒看來,《聖經》是神的話語,是神的啟示。當猶太人懷疑耶穌的身份時,耶穌說:“‘你們的律法豈不是寫著‘我曾說你們是神嗎’?經上的話是不能作廢的。若那些承受神道的人,尚且稱為神;父所分別為聖,又差遣到世間,他自稱是神的兒子,你們還向他說‘你是僭妄嗎?’”③在這里,耶穌用“經上的話”來指代《舊約》,並以此向猶太人強調《聖經》的權威性。

  饒申布什與同時代的美國人一樣信仰《聖經》的權威,他們認為“《聖經》

  是一系列的事實,是教義的啟示,是對所有與之相關問題的上溯標準。”④因此,當饒申布什發現新教傳統中個人救贖面對工業化時代重大社會問題是多麽無力時,他首先想到的仍然是從《聖經》中尋找解決之道,他在《聖經》中看到了耶穌的使命,即耶穌降臨人間是為了實現上帝的愛及其教導,以及最終上帝之國(TheKingdom of God)在人間的實現,耶穌“期待著歷史的高潮,最後的審判,他認為這是一個過程,通過這個過程,他們自己的行為和關系的內在意義將被揭示給人類。”⑤

  這是一種有別於傳統個人福音(Personal Gospel)的社會福音(Social Gospel),這是耶穌降臨後帶給人類生活的一種社會理想。但上帝之國這樣的理念在早期教會的發展過程中逐漸消失了,原始教會魅力生活的實現從基督徒的記憶中失去了效力,⑥取而代之是一種正統學說對生命虔誠的看法以及它對天堂的理念,它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。這樣一來,新教一直存在的問題就在於過於關注個人得救的宗教使得人們和同類隔離開來,與人性中的上帝失去了聯系。

  他們沒有考慮到基督的社會意識和上帝的社會責任感。①基督徒的主要目標是要把他們的靈魂從永恒的痛苦中拯救出來,現在和以後都要與上帝交流,活出敬畏上帝的生命。這是一種個人主義的宗教,專注於未來的生活。②這樣的傳統教義帶來的後果是,基督教在面對社會問題時致力於個人的改革,也就是個人靈魂的救贖,而忽略了整個社會的救贖。它認為基督教不應該被拋棄,因為它是“唯一對人類事務有影響的機構”。基督教將找出“這個世界問題的真正解決方案。”它將通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”。饒申布什所做的工作即是將個人重生的理想定義為無效,除非皈依的是一種社會宗教。③

  由此可以看出,饒申布什與其他任何時代的基督徒一樣,依然將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源。正因為如此,在面對 19 世紀末美國工業化時代的社會問題時,饒申布什重新回到《聖經》並從中發現了上帝派耶穌降臨人間時所帶有的一種在早期教會發展過程中逐漸消失的社會理想(上帝之國),由此,一種新的神學社會福音在饒申布什的心中開始醞釀。

  3.2 基督教神學傳統

  基督教傳統神學中對饒氏社會福音形成產生影響的主要包括鍍金時代美國基督教新教中的進步主義思潮和這一時期人們對基督教倫理的闡釋。新教中進步主義思潮的出現,首先是《聖經》與人類生活關系的重新解讀。其次是人們開始關注到社會組織與宗教個人之間的關聯;而鍍金時代人們對基督教倫理的重新強調則是為了用耶穌基督愛與公義的律法去解決由工業化造成的社會問題。

  3.2.1 基督教新教中的進步主義

  美國鍍金時代,基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士提出的新教神學是一種經過修正的超自然主義,他在正統的嚴格二元論和人性宗教的坦率一元論之間進行了謹慎但有點不合邏輯的探索。④他堅持其對上帝的信仰,接受物理進化理論是創造的可能方法,堅持人類的自由意志,並提出閱讀《聖經》作為文學和啟示全部意義的方法已經在歷史中印證。這種新教神學批評基督教正統學說對《聖經》缺乏同情和想象力的態度以及它與人類生活的隔閡。饒申布什認為,新教的傳統神學是建立在遠離現實生活的邏輯結構上的,它的神職人員是遠離世界以及缺乏對世界實際同情的人。①與此相反,新神學提出了進步主義的理念,該思想主張“在人類生活的所有過程中”積極地進行耶穌愛與公義社會理想的實踐。

  為此,新神學提出了兩個對社會福音特別重要的觀點。它試圖用“種族團結(Solidarity of the Race)的更真實的觀點”來取代正統學說中過度的個人主義(TheExcessive Individualism of Orthodoxy);它宣稱“人性中廣泛、健康的社會哲學在《聖經》中被認為是理所當然的,個人的生活只能以普通生活的方式來表達自己。”

  饒申布什認為,完全把個人與社會隔離是不可能的。這並不是要忽視人,而是因為國家、家庭、社會、商業,都被視為上帝展現自我的領域。因此,進步主義隨時準備“為了改善人類的生存狀況而發動一切運動”。

  這種進步主義不是在神學的形式邏輯中尋求其方法論,而是在“人類的日常過程”中尋求“對人的更廣泛的研究”。而對正統觀念的實際批判將自然地導致對教條的倫理解釋。因此,在進步主義的理念中將有一個道德上帝,一個真正的道德神府(Moral Divine Government),一個道德贖罪(Moral Atonement),以及一個涉及道德行動的信仰。饒申布什看到的是上帝之國的理想通過對《聖經》的研究被重新發現,由此,人類和上帝、自然和超自然的力量,共同努力創造一個完美的個人和社會生活,救贖現在,並通過它勝利地走向未來。②可以說,鍍金時代新教神學中的進步主義理念深刻地影響了饒申布什社會福音思想的形成,對此,達特茅斯學院(Dartmouth College)院長威廉·朱厄特塔克(William Jewett Tucker)教授在他的自傳中總結了這種新教神學對社會福音的貢獻:

  進步運動的顯著特征是它的人文主義沖動。它把宗教,甚至神學帶到了人際關系的更深處。它考慮了人類環境中的個體。它更明確地認為他是一個社會存在,是一個龐大但緊密結合的社會組織的一部分。它跟隨他進入了那些現代社會分裂的階級,主要是由於新的經濟條件。它拒絕服從舊的政治經濟命令,把個人的命運交給市場。例如,它假定人們有權知道資本和勞動力爭論的原因,並假定人們有權根據其社會意義而減少參與整個經濟沖突。這項運動很早就獲得了社會基督教的名聲。③

  由此觀之,鍍金時代基督教新教神學中進步主義的觀念給饒申布什帶來了一種新的視角,他開始將個人放入整個社會組織中去考量,在饒申布什看來無論國家、家庭、社會、商業還是個人都是上帝所希望展示自身的領域,基督教正統學說中個人生活的完美救贖已經無法滿足現代社會的生活需求。

  3.2.2 基督教倫理

  饒申布什社會福音形成的另一個重要因素是基督教倫理①對其產生的影響,19世紀 80 年代美國出現了一種文學形式,這種文學描述了基督教倫理對西方文明的社會生活和制度的影響。總的來說,這不是一種新的發展,它的目的是在宗教倫理傳統的基礎上賦予基督教時代意義。

  基督教倫理與進步力量的認同是 19 世紀意識形態的重要組成部分。當時的美國人宣稱基督教給予他們的道德是“一種堅定的、持續的改善的沖動”,而且它傾向於“直接走向政治制度”,民主“完全是由基督教發展而來的”,基督教被認為是唯一一種可以促進教育、教化和改革的宗教,另外還會為社會的革新而努力。②

  由此,歷史上“基督成就”這樣的主題由美國 19 世紀 80 年代紐約兒童援助協會(New York Children’s Aids Society)的創始人和負責人查爾斯·洛林·布雷斯(Charles Loring Brace,1826-1890)③作出最中肯地陳述。他在大都市“危險階層”

  三十年的工作使他堅信基督是“世界慈善事業的核心人物”。他相信,西方的人道主義根植於基督教的教義中,這是人類靈魂不可估量的價值。1882 年,布雷斯在多年研究的基礎上出版了《羅馬人的基督:基督教的人文進步史》(As GestaChristi: or A History of Humane Progress under Christianity)。書中認為基督教是“現代進步中最偉大的元素”。布雷斯堅持認為,基督教將重塑世界,盡管有組織的教會經常是反動的以及斯多葛倫理學(Stoic Ethics)、羅馬法(Roman Law)、阿拉伯科學(Arabic Science)和其他因素對西方文明也做出了貢獻。

  盡管布雷斯認為耶穌的教導不是唯一的,但它們以他的人格呈現給人類,確實構成了“世界歷史上一種新的道德力量”。布雷斯概述了基督教對古代世界、中世紀和現代的影響。意識到教會的失敗,他尋求跟隨耶穌無數追隨者的信仰和實踐的普遍影響,闡明和傳播他們從基督那里得到的神聖真理。真正的、看不見的教會,是由那些用純潔、友愛、誠實、忠誠、同情和真正的人性來考驗信徒的人組成的。為基督而活,他們為“人類”而活。①這些真正門徒的精神和犧牲使得人類的一些罪惡在我們時代結束成為可能,由此,一個美好的正義的遙遠前景將會出現在人類的未來。他們在默默的奮鬥中取得勝利,並把這些勝利遺贈給了我們,這實在是“基督的成就”。

  這樣的成就可以在我們的文明中看到,布雷斯認為,在“被基督教灌輸、激發或支持”的實踐、原則以及理想中,有尊重婦女、重視人格、對兒童、犯人、窮人的人道主義照顧、不斷反對一切形式的殘酷、壓迫和奴役、個人純潔和婚姻神聖的義務、節制。除了這些個人主義理想之外,還有幾個明確的社會目標:實現更公平的勞動利潤分配、促進雇主和雇員之間的合作、每個人都有充分發展自己個性的權利,所有人都有平等的社會和政治權利。國際關系的理想總結為:損害一個國家就是損害全體人民、不限制所有國家之間的貿易和交往;最後,也是最主要的,是反對戰爭的決心,即限制其罪惡並通過仲裁手段防止其爆發。②這種基督教倫理不僅使布雷斯得出基督教是“絕對的和普遍的宗教”(TheAbsolute and Universal Religion),而且為它的超自然起源進行更進一步的辯護。

  這一時期,另外一位社會活動家斯托爾斯(Storrs)的觀點與布雷斯相似,盡管他更堅定地站在福音派傳統的立場上。以羅馬世界婦女的狀況為例,斯托爾斯宣稱,一旦基督教在帝國婦女的社會和法律地位中占有一席之地,這就立即增加了——“耶穌帶來的宗教直接、持續的壓力的影響”。同樣地,斯托爾斯也提出了廢除奴隸制的理由,包括《登山寶訓》(Sermon on the Mount)的影響、上帝為父(TheFatherhood of God)、門徒為兄弟(The Brotherhood of Disciples)的理想,以及基督教關於共同責任(Mutual Duty)和共同永生(Common Immorality)的觀念。盡管基督教總是從個人內部批判改革問題,但它最終會產生一個和諧的完美社會。

  這樣的倫理護教學(Ethical Apologetic)標志著向社會福音邁出了一大步。那些信奉社會化基督教的先知們普遍地持有相似的觀點,饒申布什便接受了布雷斯的理念。在面對鍍金時代美國覆雜的社會問題時,饒申布什思考了這樣的問題,如果曾經的歷史進程中基督教倫理影響了古代的社會制度,那麽處理新興工業化時代美國的社會問題——社會、勞動、財富增長的力量、犯罪和大城市的覆雜性等方面,基督教倫理依然是有效的。

  3.3 達爾文進化論

  饒申布什生活的時代,查爾斯·羅伯特·達爾文(Darwin)①的《物種起源》

  (The Origin of Species)②給生物學帶來了進化的觀念,但這種觀念卻比在生物學領域得到更廣泛、更深入地傳播。進化的觀念被應用到每一件事上。在 19 世紀後半葉的知識理論中,它是占據主導地位的。也正是在這段時間里,人類脫離了歷史上長時間的靜態宇宙觀,並采用了一種持續變化的哲學。饒申布什抓住了這種新思想,應用於歷史、政治、科學理論、社會模式、倫理、宗教、個人發展等各個領域。

  更為重要的是,這種理念為無數其他有思想的人——事實上也就是人類的領袖間形成了尊重知識的氛圍。即便它無關於人類思想的新自由,舊的禁忌也開始像爛繩子一樣被折斷。舊的機構失去了以往的權威即使他們成功地保留了他們的權力與尊嚴。政治民主的情緒在世界範圍內迅速蔓延,破壞古老的政治制度。人們可以自由地攻擊傳統的科學、哲學和宗教領域,以及在這些領域所假設的實際推論。保守的人可能會抗議,即使是他們承認了攻擊的權利,他們卻也在尋找他們的辯護。③

  也就是說,在達爾文進化論的影響下,人類生活中傳統的歷史、政治、科學、宗教等各個方面都有了新的發展,在宗教領域的表現就是打破了中世紀以來基督教世界所固有的思想理論體系。

  這種新的知識在宗教領域所采用的一種形式便是歷史批判。它被應用於《聖經》——新教神學的部分——以“高級批評”(Higher Criticism)④的標題形式出現。①在這樣的理念下宗教人士開始對《聖經》手稿的變化和古代著作文本進行研究。

  高級批評(Higher Criticism)聽起來是傲慢和無知的,這一術語在簡單的宗教信徒中造成了大量不必要的偏見。盡管如此,更高的批評僅僅是使用了公認的歷史調查方法來回答關於《聖經》文本的一些簡單的問題。誰寫的?是文本,就像我們擁有的一樣。作者的真實觀念表現在作品里面嗎?有添加的材料嗎?它們被改變了嗎?他們寫作的歷史背景是什麽?這些作品是否反映了這些情況?②

  可以說,用歷史調查的方法對《聖經》進行審視在新教傳統中是難以想象的,但受到進化論的影響,基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士接受了這樣的理念,而審視的結果並沒有動搖《聖經》作為基督徒根本信仰來源的地位,人們越來越清楚地認識到《聖經》的宗教價值其實並沒有毀滅,相反在采用高級批評的歷史方法後得到增強。饒氏社會福音中耶穌上帝之國的社會理想便是在對《聖經》

  的批判研究中發現的,而《聖經》文本被認可,即使是對那些沒有宗教信仰的人,它也可以被認為是某些重大歷史真相的材料來源。

  對《聖經》高級批評的結果與流行的進化論觀點有關。饒申布什在研究《聖經》的過程中發現宗教本身在整個聖經時期就有發展,並且一直上升到越來越高的地步,直到它達到耶穌福音中的頂點,原始基督教的社會理想被發現,社會救贖的信息在耶穌那里被重新證實。而在這之前基督教傳統中的被證明文本和基於它們的神學,並沒有絕對正確的東西。許多舊的理論系統被徹底地打破了。而且,《聖經》中關於教會歷史的審查也開始了,幾個世紀以來基督教教義無比神聖的理念出現瓦解。在教堂里,或者在任何教派中,都沒有絕對可以辨別的。所有從基督教原始起源發展而來的思想都與他們現在的情形有很大的不同。由此,教派間的隔閡所產生的影響變得越來越小,這就為更多的新教團體之間的合作打開了道路。正是在這一時期,美國基督教教會委員會(The Federal Council of the Churchesof Christ in America)成立(這是自宗教改革以來教會歷史上最重要的事件之一),而饒申布什則站在了這場運動的最前沿。③

  美國鍍金時代,有關《聖經》、神學和教會的設想開放了,這樣的方式也為宗教思想的新發展打開了大門。在這之前英國的查理·金斯利(Charles Kingsley,1819-1875)①、威廉·莫里斯(William Morris,1834-1896)②和約翰·羅斯金(JohnRuskin,1819-1900)③,已經開始將基督教倫理應用於當代文明社會所面臨的重大社會問題,而在美國,甚至在內戰之前,社會上就出現過這樣的思想。但正是在這一時期,工業化帶來的社會問題越發嚴重,而沃爾特·饒申布什卻無法從基督教新教傳統中找到答案的情形下,他重新回到《聖經》文本的研究,試圖從耶穌基督那里獲得教導與救贖的信息。

  簡而言之,在饒申布什生活的時代,達爾文進化論不僅在生物學領域,而且在社會生活的方方面面都造成了重大的影響,而在宗教領域的影響則以高級批評的形式出現,這一時期,基督教新教中以饒申布什為代表的開明人士以歷史調查的方式對《聖經》文本進行重新審視,以期解決時代所面臨的重大社會問題,饒申布什也正是在這樣的研究中,找到了隱含在早期基督教中的社會理想以及耶穌基督的社會救贖信息。

  3.4 馬克思主義學說

  饒申布什的一生經歷了馬克思主義學說④(Marxism)的興起,這一理論體系同樣影響到其社會福音思想的形成。

  對於鍍金時代社會思想領域廣泛傳播的馬克思主義學說,饒申布什有自己的理解,在他看來馬克思社會主義理論與之前的空想社會主義不同,它不是為了實現小範圍的共產主義。相反,它有歷史本身發展的必要邏輯,馬克思主義理論預測了一場將在全球範圍內爆發的革命。它認為隨著資本變得越來越集中,工人們將會越來越多地陷入困境,直到只剩下兩個階級。隨之而來的是激烈的階級鬥爭,一場偉大的革命將會發生。工人們現在除了工會組織之外一無所有,他們將成為一切的主人和統治者。此後,在一個沒有階級的社會里,工業將會為一般的利益而運行——根據每一個人的能力,滿足每一個人的需要,即按需分配。

  饒申布什認為,馬克思的社會主義理論體系是唯物主義和無神論的,而他的剩余價值和階級鬥爭學說,他對經濟學的解釋,正確地解釋了之前沒有人能解釋的重大社會經濟問題。①馬克思社會主義的預言具有啟示性。它對經濟不公正的挑戰激起了人們的良知,吸引了歐洲數以百萬計的被剝削工人,在某種程度上,在美國,這同樣也是工業時代美國工人的現實狀況。

  應該說,在基督教傳統宗教生活孕育下的饒申布什一開始並未關注到人類的社會現實問題,但受到馬克思主義學說的影響,他有了關注社會的意識,其社會福音思想便是他對人類社會現實問題的回應,只是與馬克思社會主義革命的設想有所不同的是饒申布什的社會福音計劃是實現基督教的社會主義,這是一種漸進性的改革,包括郵寄包裹、提供公共娛樂和洗浴;郵寄匯票、城市的公共交通、燃氣和電力系統、抑制通貨膨脹、遺產稅、工人的市政住房、完整的勞工組織、保護勞動者——特別是對婦女和兒童——避免過度的工作時間、不衛生的條件和不必要的危險、養老保險和失業保險、政府對礦山和所有自然壟斷行業的所有權或監管權、合作購買的消費者、公平的財富分配等一系列計劃。

  此外,饒申布什還認為這樣的社會改革計劃必須由基督教領導,在他看來社會工作充滿了宗教特質,它是真正宗教的產物和事業。②否則,社會生活中就不會發生這樣的改革。以前的政治黨派進行改革的時候,那些非宗教人士參與改革,這引起了人們普遍的質疑,但後來基督教的社會思想、基督教的人格以及基督教團體中明確的社會教義為改革提供了思想理論基礎,從而實現了變革時期領導者與反對團體之間的緩和。

  概言之,馬克思主義學說中對人類社會經濟運行的科學闡釋,讓饒申布什關注到資本主義制度下產生的各類社會弊病,而與馬克思主義設想社會革命的解決之道有所區別的是,饒申布什從宗教的角度出發,構想了一系列以基督教倫理為基礎的漸進性社會改革計劃。

  小結

  綜上所述,聖經、基督教神學傳統中的進步主義和基督教倫理、達爾文進化論和馬克思主義學說等社會思潮,一同構築起了饒申布什思想體系的基礎,是饒申布什社會福音思想的來源。與眾多基督教思想家對待《聖經》的態度一樣,饒申布什將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源;與此同時,基督教新教神學中的進步主義和傳統的基督教倫理使其思想的形成獲得了內在的動力;此外,饒申布什還受到了達爾文進化論和馬克思主義學說的影響,在達爾文進化論的影響下,饒申布什以高級批評的形式對《聖經》進行重新審視;而馬克思主義學說則讓饒申布什的思想獲得了社會改革的具體設想。

  4 沃爾特·饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國沃爾特·饒申布什社會福音思想(Social Gospel)產生於 19 世紀末 20 世紀初,針對工業化時代出現的社會弊病,以饒申布什為代表的基督教新教開明人士力圖將基督教與社會緊密結合以應對這一時期美國面臨的社會問題。其社會福音思想強調罪的社會性、整個人類社會的救贖、上帝之國的社會理想以及教會的社會作用、角色等。從本章開始,分三章,筆者將從社會福音中的上帝與上帝之國、社會福音中的罪與救贖和社會福音中的教會對饒申布什的社會福音思想進行論述。

  饒申布什的社會福音是為了解決個人主義宗教無力應對工業化時代各種社會問題的難題。在個人福音向社會福音的轉變過程中,相應地神學就必須為社會福音提供足夠的教義基礎。為此,饒申布什重新審視了上帝概念的歷史發展變化,他期待的是一種民主化的上帝概念,因為,專制概念下的上帝既不能對社會苦難的形成作出合理的解釋,也無法孕育上帝之國的社會理想。與此同時,在他看來,社會福音中上帝、人以及神人之間的關系也應該隨之發生相應的變化。最終,饒申布什在對罪、救贖、上帝概念以及神人關系認識的基礎上,提出了歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的最高理想與目標——即上帝之國(TheKingdom of God)。

  在饒申布什看來,上帝之國的信仰是社會福音的教義基礎,為此,他不僅從神學的角度對上帝之國教義作出詳細的表述,還分析了基督教思想中上帝之國概念的缺失對神學所造成的影響。作為社會福音思想的代表人物,饒申布什所做的工作是力圖在宗教與科學、信仰與歷史、基督教與世俗社會、神學與社會學之間建立某種聯系,而上帝之國的福音成了使這一切結合在一起的統一力量。可以說,社會福音被饒申布什視為解決工業化時代社會問題的最終答案。

  應該說,饒氏社會福音救贖思想的最終理想便是上帝之國在地球上的實現,他的理解是上帝之國的信仰是社會救贖的教義基礎,人類一切救贖工作都是為了向上帝之國的逐步前進乃至上帝之國的最終實現。

  4.1 社會福音中的上帝

  前一章論述了饒申布什對人類罪惡的社會性理解,這樣的罪觀也奠定了饒氏社會福音基督救贖教義的基礎。這其實是從人類社會而非個人的角度來思考基督教教義中的罪與救贖。因為按照饒氏的理解關於罪和救贖或者是任何關於種族罪狀況(Sinful Condtion of the Race)和罪的救贖(Redemption from Evil) 的教導中,如果不能公正地對待罪和救贖的社會因素和過程,也就一定是不完整的、不真實的和誤導人的。①這是一種將上帝民主化的救贖理念,試圖解決個人主義基督教無力解決社會苦難的難題,而饒氏社會福音中正義社會秩序的建立也需要一種神學清楚表達這樣的理念。

  在饒氏的觀點中社會群體關於上帝的觀念是社會的產物。即使它起源於一個孤獨的思考者或先知的頭腦,一旦它成為一個社會群體所擁有的觀念,它就具有這個群體的特質。只是在基督教文明漫長而多變的歷史中,基督教對上帝的看法出現過一定的變化。對此,饒申布什進行了較為詳細的闡述。

  首先,他認為基督教是一種古老的宗教。它誕生在一個成熟的、垂死的羅馬帝國專制統治之中。起初,它是一個非法組織,被敵人鎮壓,反過來,帝國在《聖經·啟示錄》中被描述為“野獸”。這種敵意是一種救贖的精神,使教會在某種程度上免疫於君主專制精神的灌輸。但隨著時間的推移,教會受到了上層階級和羅馬帝國的控制和影響。

  接著,西方教會經歷了封建時代。封建制度是一種社會秩序,它的軍事、司法和行政權力控制在一個階級手中,這一階級同樣控制當時財富的最重要來源——土地。在這種封建社會秩序中,教會是一個完整而活躍的部分。神職人員中占統治地位的人的脾氣和態度深受這種社會環境的影響。饒申布什認為這同樣也塑造了上帝的觀念,由於國王和政府官員在公眾眼中是最偉大的人,他們的形象就不可避免地會被疊加在上帝的觀念上。比如,安瑟倫(Anselmus,約 1033-1109)②

  在其著作《神何以成人》(Cur Deus Homo)中,以上帝的“榮耀”被人類的罪所褻瀆這一命題為基礎進行了討論。人完全服從上帝,必須滿足他所有的要求。如果他達不到要求,上帝就沒有義務向他顯示他的善行。他不能簡單地原諒罪,一個罪人履行他的全部職責,這是不夠的。上帝的“滿足”必須通過一些超過上帝法律要求的有價值的工作來實現。

  在此基礎上安瑟倫建立了他的贖罪理論。人們通常指出安瑟倫的“滿足”思想來自於日耳曼人將肉體懲罰轉化為金錢支付的實踐。而饒申布什則認為安瑟倫除了被這些當代法律和習俗影響外,還有一個就是君主專制權力的觀念——冒犯皇室的成員或反對統治階級遠遠超過其他罪行,關乎國王的榮譽問題,國家必須去戰爭。③

  安瑟倫理論帶來的影響便是基督教中人們最熟悉的上帝在教義中是獨斷專行的。上帝自由選擇某些人獲得永生,而讓另一些人受到永遠的懲罰,完全不考慮個人的優點或缺點,這總是基於上帝的“主權”(Sovereignty of God),即神聖的專制(Divine Autocracy)。即使到了世界末日,所有的人處於被詛咒的狀態;如果上帝這時選擇了一些人來拯救,而讓其他的人保持原樣,這也是神的恩典;但上帝卻並沒有義務去解釋他作出這樣選擇的理由。

  這樣的宗教氛圍毫無疑問彌漫著恐懼感,對無數的人來說,上帝不是偉大的安慰者,而是巨大的恐懼。上帝是封建領主,把他的佃戶們牢牢地抓在手里,犯人關進監獄。①

  在追溯基督教歷史中上帝觀念的變化後,饒申布什得出了這樣的結論:

  人們生活的社會關系影響了他們對上帝及其與人的關系的看法。在殘暴的條件下,上帝的觀念必然要受到社會殘酷無情的玷污。這種專制的精神上的影響,甚至使基督的面貌都顯得嚴厲。對未來生活的展望就像對酷刑室的一瞥。②

  為了改變專制制度下上帝嚴厲的形象,饒申布什的社會福音指出了耶穌對人類最高的救贖服務之一。他牽著上帝的手,稱他為“我們的父親”(Our Father),由此民主化了上帝的概念。他把上帝的形象從強制性和掠奪性的國家中分離出來,把它轉移到家庭生活的領域,家庭生活是團結和愛的主要社會體現。耶穌不僅拯救了人類,而且給了上帝聖父第一次被愛的機會,也給了上帝聖父從最惡劣的誤解中逃脫的機會。③

  筆者認為上帝高高在上,與人類的生活截然不同的舊觀念,是關於他專制和武斷觀念的自然基礎;但在另一方面,他內在人性的宗教信仰是關於他民主思想的自然基礎。在這里饒申布什通過進化論和社會運動,讓人們看到了人類生活的整體,以及人們對上帝的意識是我們社會意識的精神對等物。

  對於社會福音中上帝概念民主化的意識,饒申布什通過對苦難問題的探討,給予了進一步的說明。在他看來,無辜受苦的存在對上帝的正義和仁慈都是一種褻瀆,這在基督教的上帝觀念中是必不可少的。④以往神學對困難問題最簡單的解決辦法是否認不公正痛苦的存在;相信善與惡是分配給沙漠的;若義人約伯遭大難,必尋索他隱秘的罪惡。顯然這種解釋在事實面前站不住腳。饒申布什提出了這樣的疑問。那個生來就是瞎子的人呢?他的不幸又有什麽個人罪過?

  基督教對此提供了幾種對苦難的解釋。一般來說,它的依據是罪從墮落開始流行。它把欺騙正義的力量歸咎於撒旦和他的仆人。當正義在某些引人注目的善或惡案件中得到伸張時,它得到了滿足。它帶來了一種希望,希望在偉大的審判中,正義的人能得到公開的辯護,希望通過他們在天堂的福佑和不義之人的痛苦來平衡他們的命運。然而,由於煉獄的消失以及所有得救的人都將享有同等的幸福這一默認假設,這一因素在新教中被削弱了。

  其次,基督教還教導人,上帝以智慧和愛的意圖來分配苦難,根據人的力量來調和苦難,回應人的禱告來緩解苦難,並使用它抑制人類的驕傲,使人脫離世俗,得蒙憐恤,使人歸到天上。這種解釋並不是說每一種苦難都是正義的,而只是維持它愛的意圖。

  總的來說,基督教傳統中所有關於苦難的解釋都是符合邏輯的,但在工業化的新時代,社會發展帶來的大部分不公正的痛苦卻讓人們不得不對這種解釋產生質疑。特別是 1755 年里斯本大地震(Lisbon earthquake)①動搖了理性主義時代的樂觀主義,當時有 10 萬人死於地震之中。這次大地震深刻地影響了那個時代的宗教信仰,人們開始意識到他們對文明的社會狀況缺乏了解。所有的社會階層都坐在灰燼中,挑戰上帝的正義,因為上帝通過建立目前的社會制度反而摧毀了他們。

  ②

  由此隨著社會意識的覺醒和社會知識的傳播,對苦難的道德和宗教問題的解釋進入了一個新的階段。饒申布什認為:

  如果上帝代表現在的社會秩序,我們怎麽能保護他呢?物理分解、地震和意外事故的痛苦,人們都能忍受。這是人類為使用一個美麗的星球和一個美麗的身體所付出的代價。人們也可以合理地接受單相思、野心受挫或生活空虛帶來的精神痛苦。這些是我們作為一個高度有組織人格的擁有者,在一個充滿人類的世界中所面臨的風險。但是,人們不能容忍窮人和勤勞的人為了讓別人過上奢侈的生活而犧牲自己的生命、教育、平等和正義。人們看到的是這些條件被法律和有組織的力量所維持,被輿論的制造者所證明。但是,個人主義基督教提供的方法無法解決這樣的問題。③也就是說在饒申布什的理解中,工業化時代的人們正在走出個人主義的時代。

  協調、合作和團結的原則正在不斷擴大的領域中得到應用,並對人的精神產生顯著影響。教會正在其組織中應用這一原則,只是其信息和方法仍然主要基於個人主義的宗教教義。④

  面對這樣一種狀況(個人主義基督教提供的方法無力解決工業時代由社會群體或組織造成的苦難),饒氏社會福音提供了對人類苦難新的解釋。

  社會是不可分割的,當一個人犯了罪,其他的人就會受苦,當一個社會階層犯了罪,其他階層就會遭受這種罪惡的折磨。一個人越有權力,他就越會讓別人參與其中;一個階級的力量越強大,它就越能把自己的痛苦轉嫁給較弱的階級。這些痛苦不是“替代的”,他們是團結的。①筆者認為,在這里饒申布什將團結視為人類生活中的有益部分。這是人類最大利益的基礎。如果社區生活是正義和友愛的,人類就會因與之緊密相連而豐富和擴大。但是,根據同樣的法律,如果社會組織允許或保護掠奪性行為,那麽它占更大比例的成員就會被不公正的東西所折磨。

  社會苦難有助於社會愈合。如果共同的人性意識足夠強大,能夠代表那些無緣無故遭受痛苦的人,讓整個社會運轉起來,那麽他們的煩惱就會得到緩解,整個團體就會得到公正和友愛的保護。如果掠奪性的力量強大到足以壓制對不公正和不人道的反應,痛苦就會繼續下去,整個社會就會陷入罪惡之中。

  在此,對於基督教傳統用個人主義的術語把社會不公所造成的痛苦解釋為所有有關個人的神聖懲罰,饒申布什認為這不僅是錯誤的,而且是極其有害的。它相當於“毒品”,因為它使一個無辜的群體所遭受的苦難應該傳達給所有社會的警告歸於沈默,而不去消除原因。它使那些受苦受難的人所能得到的唯一救贖的機會破滅了。②

  饒申布什堅信人類團體的觀念,一旦被理解,便能很好地解決個人主義基督教對苦難問題解釋的缺陷。人類團體通過社會團結而遭受的無辜痛苦使人們明白,容忍社會不公正是一種不可容忍的罪惡。抵抗掠奪性社會的改革是人類最大的罪惡。在受到專制制度影響下上帝的觀念里,上帝被描述為對當前的社會秩序進行神聖化,並利用它來使其受害者通過苦難獲得救贖,而不努力推翻這種秩序。《舊約》和《新約》中對上帝正義的描述都證實,他對現代社會所容忍和提倡的行為是堅決反對的,上帝反對資本主義,包括它的方法、精神和結果。上帝是為神的國度預備的,他的國不意味著不公義和使無辜的人永遠受苦。③概言之,筆者認為饒申布什社會福音中上帝的概念是一個帶有民主化理想的上帝形象;而面對個人宗教對解釋社會苦難的無能為力,社會福音將團結意識視為宗教的本質,這很好地解釋了社會不公正的根源;社會福音中上帝國度表達的是一種自由、正義、團結的社會秩序,這同時也是饒申布什社會福音的目標之一。

  4.2 社會福音中的上帝與人

  前一章論述了饒申布什在《聖經》中找到的耶穌對人類罪的認識,這是一種對罪惡的群體認識,耶穌堅信他是被人類社會生活的公共罪惡殺死的。由此,饒申布什很容易就理解耶穌的救贖目標,耶穌來到人間是為了拯救人類的整個社會秩序。耶穌的死同樣也是他救贖工作的一部分,只是這一事件有著更高的教育意義,它深刻地影響到上帝與人以及神人之間的關系。

  按照饒申布什的理解,有兩種角度去解釋耶穌救贖世人對上帝(天父)的影響。

  第一種是從人類的角度來看待上帝,耶穌的死對上帝來說也是一次偉大的經歷。泛神論哲學認為上帝在人的精神生活中變得誠實,並隨著人類種族的崛起而崛起。那麽,在耶穌的人格里,與他一同經歷他的苦難和死亡,對神意味著什麽呢?如果寬恕的愛的原則以前沒有在上帝的心中,這個經驗會把它固定在那里。

  如果他曾經像猶太耶和華上帝一樣思考和感覺,他將從此像耶穌的父親一樣思考和感覺。如果耶穌基督是神自己表達自己的道,那麽十字架的經歷直接反映在神的心中。

  此外,饒申布什還從另一個角度去闡釋耶穌的生與死對上帝的影響。他認為只要人類生活在邪惡的國度里,它就脫離了與上帝的靈性合一與友誼。上帝被迫采取一種反對的態度,他渴望一種愛和幫助的態度。耶穌是第一個完全活在上帝的意識里,並分享他聖潔而慈愛旨意的人。他把別人拉進他對神的認識中,使他們自由地愛神,把神的旨意當作自己的旨意。就這樣,他開始了在整個種族或組織的整體中,開始了一種新的精神生活,從此,這種精神生活便滲透到普通的生活中。這是上帝之國在族類中萌芽的開始。在此基礎上,人類的精神修養開始提高到一個新的高度。對上帝來說,他看到結束被包含在開始之中,這種新的人性的開始是它潛在的完美的保證。①

  筆者認為饒氏這種耶穌基督救贖世人對上帝影響的闡釋將改變上帝和人之間的關系,從對立到合作的統一。當人們學會理解和熱愛上帝;當上帝希望看到自己的生命被人類擁有,上帝和人類就會進入精神上的團結。人是上帝的孩子,這種尊嚴使人在生活的煩惱中保持平靜和自信。如果人類生活以王國(上帝之國)為最高目標,所有較小的利益將下降到適當的地方。上帝的旨意和他的公義在人間施行,就容易叫人得到他所需用的。王國是真正的社會秩序,是最高的善,所有其他的好東西都包含在里面。②

  在這種上帝與人類關系的轉變中,饒申布什認為耶穌是最初的創造者。他的服從將是新生物體生長的生發細胞。他在其中的地位是獨一無二的,但他的目的和努力不是要使自己獨一無二,而是要成為“眾弟兄中長子”(The First-Born amongMany Brethren)①。

  耶穌的死對神人和解的意義就在於他的生活目的的有效表達。在耶穌死前,他就與天父相交了。耶穌的工作是努力使人與神聯合,而並沒有提及他的死。饒申布什為此作了一個假設:

  如果耶穌再活 30 年,他就會組織形成一個龐大的團體,這些人與他有相同的上帝觀念和宗教信仰,這將是一個新的人類的核心,可以想象,在這樣的 30 年里,耶穌可以把他的思想印記更清楚地印在基督教的運動上,並保護它不受到深遠的厭惡。如果沒有肉體上的死亡,就會有大量先知的痛苦。人類的邪惡導致了死亡。②

  也就是說按照饒申布什的理解即使耶穌沒有死於十字架,他依然能夠完成救贖人類的工作,只是他死亡這一事件可以有著更高的教育意義。他的死在他建立上帝和人類之間的團結和和解的工作中占有重要地位。這是他反對罪的最高行為,即使是死亡的恐懼和痛苦也不能使他放棄上帝賜予他的任何東西。這也是順服神的至高行為,他對神的愛和對國的忠誠感動了神。

  饒申布什認為這種耶穌贖罪的觀念開始於上帝和基督之間的團結,開始於上帝和人類之間的團結。它涉及社會和宗教現實。它把和解的思想和上帝之國的思想聯系起來。它不以人的道德努力和社會生活的道德重建為代價,卻又絕對強調兩者在人類社會救贖中的作用。③饒申布什在社會福音運動中便利用了這種耶穌的救贖思想,將其作為社會改革的理論基礎。

  值得注意的是,社會福音中耶穌在救贖工作中死亡的這一事件還影響到人。

  耶穌的死給人的生命帶來了和解和救贖的力量。對此饒申布什論述了三種主要的影響。

  首先,這一事件是人類罪惡力量的結論性證明。社會和種族的罪惡聚集在耶穌身上並殺死了他。在這里,人類的罪具有成熟的社會形式,耶穌的苦難是一種宣傳手段,目的是為了讓人們明白什麽是錯的。饒申布什認為就真正的罪的意識而言這是人類第一次邁向罪的救贖,十字架是救贖過程的基本部分。耶穌基督的生命從來沒有像他的死那樣傳播對罪的認識。④其次,耶穌的死是對上帝愛的至高啟示。在饒氏社會福音中,愛是人類的社會本能。它以各種各樣的形式把人與人聯系在一起。社會的每一個真正的進步都給愛一個更自由的機會。每一次真正的進步也都必須以愛開始。

  耶穌在他的教導中把愛放在前面。他準備接受將上帝和人類的愛作為一種有效的宗教和倫理義務的借貸。他自己的性格和行為都帶有男子氣概和更強烈的愛的味道。那麽耶穌的死在人類對愛的理解中具有什麽樣的意義呢?在饒申布什看來:

  如果耶穌是自然死亡,後代仍然會珍惜他的教導,作為愛的闡述。但他的死大大提高了它的效力。因為,死亡對人類的想象力有一種奇特的力量和記憶。他的死凸顯了他對愛的所有看法。他的死有效地使上帝成為一個有最簡單愛的上帝,這改變了宇宙的意義和整個種族的面貌。①筆者認為饒申布什的信念是人所崇拜的神的品格,必然會對人產生反作用。

  他認為以往基督教對耶穌救贖的教義被錯誤導向了。這是一些關於贖罪的律法觀念,它改變了對上帝的愛。但事實是《聖經》中耶穌的意識已經對上帝性格中的任何專制因素做出了回應。

  耶穌的死是他對上帝和人的愛的結論性和有效性的表達,以及他對上帝之國的完全奉獻。他的人格越是被理解為上帝人格的完整表達,他的死就越是成為上帝愛我們、原諒我們、願意為拯救而做一切事情的保證。

  神學家和牧師的工作是使贖罪的教義有效地在基督徒中產生愛的特征。如果它不把他們同化到基督的思想中,它就失去了它的目的。可以通過非道德的方法來拯救我們,也可以通過吸收耶穌的道德品質來拯救我們。各人要判斷所要的救恩是什麽。

  饒申布什認為社會福音的基礎是相信愛是人類社會唯一真正的工作原則。②它傳遞的信息是邪惡的王國(Kingdom of Evil)已經把愛推到一邊,並應用了力量,因為愛只會支持財產和權力的自然分配,而力量只會支持剝削和壓迫。如果愛是上帝最基本的品質,那它必須是人類憲法的一部分。那麽在愛上建立社會就可能了。這樣一來耶穌贖罪教義便是一種新的社會秩序的象征和基礎。

  最後,耶穌的死加強的是人們對先知的宗教信仰。饒申布什采用歷史批判的方法澄清了聖經舊約中祭司與先知之間的歷史對立。這種對立是基督教中永恒的元素,也是兩者之間沖突的一部分——神的國與邪惡的國。

  牧師是饒申布什眼中的專業人士。牧師履行別人不被允許履行的宗教職能。

  因此,他的利益在於否認自由接近上帝的權利,並將自己和他的儀式置於普通人和上帝之間。建立對其群體的權利和職能的壟斷,對祭司的利益至關重要。在某種程度上,他始終是教會的發言人,傳授基督教義和歷史,建立其秩序的神聖律法機構。因此,牧師反對對《聖經》進行自由的歷史研究,因為這打開了他所編織的理想歷史和學說。①在這一切的背後其實是牧師群體的自私利益。

  而耶穌這樣的先知是因某種個人的上帝經驗而成為先知的,這是他生命中最主要的現實。它創造內在的信念,成為他向人們傳達的信息。由於先知自己的經歷,他通常成為牧師宗教的反對者,蔑視祭祀和儀式行為,對庇護牧師的教義和文學持懷疑態度。先知最大的願望是讓所有人分享他的經歷,他的宗教經歷使他擁有深刻的社會意識,使他對社會的痛苦和軟弱產生強烈的同情。因此對人權和不公正的義憤有著強烈的感情。所以,先知堅信上帝反對壓迫,站在弱者的一邊。

  饒申布什將牧師的宗教和先知的宗教歸為兩種對立的宗教,只是它們是在同一塊土地上,從同一種歷史信仰中同時成長。與此相比,不同宗教和教派之間的區別是微不足道的。自從宗教改革以來,先知的個人品質在某種程度上已經成為宗教團體的標志和基礎。

  先知總是上帝國度的預定先行者。他的宗教信仰使他成為對抗邪惡王國的鬥士和抗議者。他的正義感、同情心和團結精神使他從事危險的工作。作為他們的領袖,他與受壓迫的社會階層聯系在一起。

  因此,作為先知的耶穌,他的死給無數的宗教靈魂以極大的震撼。它使人類從對痛苦的恐懼中解脫出來,激發了人們的勇氣和對邪惡的蔑視。正是耶穌基督的十字架把對上帝的認可放在勇敢的人心中。它迫使人們反思先知對人類進步的價值。

  對饒申布什而言耶穌的死是最清楚最精確的預言痛苦的例子。耶穌的死安慰和支持了所有經歷過預言痛苦的人,因為他們意識到自己“背負著主耶穌的印記”,繼續著他所背負的一切。因此,耶穌基督的十字架有助於加強先知宗教的力量,既而是救贖神國的力量。

  總而言之,在饒氏社會福音中耶穌社會救贖的教義下,上帝、人以及二者之間的關系都發生了向神國目標前進的有利改變。耶穌的死使得上帝不僅經歷了從猶太耶和華到耶穌基督父親的轉變,還看到神國在人類種族內的萌芽;人類由此理解其種族的罪惡以及上帝派耶穌降世為人對人類罪的救贖目的;上帝與人之間的關系也從對立到實現合作的統一,人學會理解和熱愛上帝;上帝看到自己的生命被人類擁有,上帝和人類就會進入精神上的團結。這些變化也正是饒神布什社會福音所關注的人類社會救贖的神學基礎。

  4.3 社會福音中的上帝之國

  饒氏社會福音中上帝之國(The Kingdom of God)是一個新的啟示,這是耶穌從希伯來人的歷史生活中衍生出來的概念,這一概念呈現了歷史上為數不多的創造性國家中最出色先知的社會理想和目標。①在饒申布什看來,上帝的國度主宰了上帝內心的思想和目的。上帝之國是這樣一幅圖景:救死扶傷、教育年輕人、牧師照顧窮人、對智慧的渴求、研究《聖經》、教會聯盟、政治改革、工業體系的重組乃至國際和平——都由一個上帝統治地球的目標所覆蓋。②按照饒申布什的理解,“上帝的國度是基督教信仰的首要信條,也是最基本的信條。”③這是基督教的社會理想。如果一個基督徒沒有把上帝的國作為他生命的主要目的,那麽他就不是一個真正的基督徒,如果一個基督徒沒有理解上帝的國的意義,他就沒有思想上的準備去理解耶穌基督。

  筆者認為饒申布什社會福音中上帝的國度其實是一個重生世界的光輝景象。

  雖然諸多歷史學家認為,他的觀點是理想化的、烏托邦式的,帶有強烈的中產階級色彩,帶有 19 世紀新教的道德性傾向。但饒申布什上帝之國的目標提供的是一個連貫的世界觀,並陳述了個人和社會生活的實踐哲學。

  應該說饒氏的上帝之國理想既是宗教的又是社會的。他相信“上帝的國在起源、進步和圓滿方面都是神聖的”,它“自始至終都是奇跡,是對上帝的能力、公義和愛的不斷啟示”。王國“永遠都是現在和未來……總是會來的,總是不斷地逼近現在,總是充滿可能,而且總是立即采取行動。”它趨向於人類進步的統一,它是“按照上帝的意志組織人類”,它是教會存在的目的。④這個王國並不是一個烏托邦——饒申布什堅持地球上不可能有完美,但卻又不斷地向完美成長。

  可以說饒申布什這些看法來源於從發展的角度解釋《聖經》中耶穌關於天國的教導。

  饒申布什的基督論其實是由對歷史上耶穌的追求所決定的。

  他相信,科學的《聖經》研究將這位大師從過去帶到了更加清晰的細節。

  耶穌吩咐人“先求神的國和他的義”,他就聽從了自己的呼召。他生活的主要目標是理想的社會秩序和完美的倫理。⑤

  在這里饒申布什把耶穌理解為一個與天父住得很近的人,他是一個完美的宗教個人,他教導最高的倫理——他是第一個真正的人,一個新的人類的開創者,一個王國的發起者。①

  從這里的描述可以看出饒申布什對人類的評估顯然持有一種樂觀的態度。他認為人類總是在向王國前進,因為人類在恢覆和改變的能力上有所增強。他寫道:

  “我們國家進化的速度證明了人性中潛在的巨大完美性。”②饒申布什將社會福音中上帝之國的教義本身就視為一種社會福音,上帝之國是神學為社會福音提供的教義基礎,為此饒申布什甚至還從神學的角度對上帝之國的教義做出了如下表述。

  首先,饒氏觀念中上帝之國是神聖的,包括它的起源、促進和圓滿。它是由耶穌基督發起的,在他身上,先知的精神得以體現,它是由聖靈支撐的,神必藉著他的能力,使他成全。罪惡之國在其前進的每一個階段所進行的消極和積極的抵抗都是如此之大,而上帝之國的人力資源又是如此之少,以致任何一種解釋都無法滿足一個沒有看到上帝力量的宗教頭腦。

  所以上帝的國,在一切事上都是神奇的,並且顯明了上帝的大能、公義和慈愛。人類正義社區的建立既是上帝的救贖行為,也是一個人從天生的自私和道德無能中拯救出來的救贖行為。因此,上帝的國度不僅是合乎倫理的,而且在神學中也有其應有的地位。這一教義對於確立宗教與道德、神學與倫理之間的有機結合是絕對必要的,而這是基督教的特征之一。當人們的道德行為有意識地與神的國度相聯系時,他們就獲得了宗教的品質。如果沒有這一教義,依然會有救贖的計劃以及倫理學的體系,但卻不會有真正的基督教。③其次,饒氏上帝國度的概念包含著基督教神學的目的論(Teleology in ChristianTheology)。它將神學從靜態轉化為動態。它看到的不是要為之服務和延續的教條或儀式,而是要克服的阻力和要實現的偉大目標。因為在饒申布什看來,上帝的國是上帝的至高旨意,所以要了解上帝,就必須了解上帝的國。④理解上帝就像理解他的國一樣。只要有組織的罪存在於世界上,上帝的國就以與惡鬥爭為其特征。

  如果沒有邪惡,或者在邪惡被戰勝之後,上帝之國仍將是上帝提升種族的終點。

  它不僅是通過救贖而實現的,也是通過對人類的教育和對人類生命的啟示而實現的。

  第三,饒申布什進一步闡釋了上帝之國的時間內涵。他認為因為上帝在其中,上帝之國就常包括現在和未來。就像上帝一樣,它存在於所有的時態中,在時間中是永恒的。它是上帝在人類生命中實現自我的能量。它的未來在於上帝的神秘。

  它邀請並為預言辯護,但所有的預言都是錯誤的;它是有價值的,因為它產生於王國的行動以及推動行動。由此關於上帝之國未來的任何理論都不可能是有價值的或真實的,這些理論會使我們的救贖行動癱瘓或結束。①對於那些發表博文的人來說,這只是一種理論而非現實。這是為了讓人們看到上帝的國總是不斷來臨,總是不斷地逼近現在,總是充滿可能性,總是隨時都能立即行動。人憑信念行事。

  每一個人的生命都被放置在這樣的位置上,它可以與上帝分享王國的創造,也可以抵制和阻礙它的進步。王國對每個人來說都是上帝的最高使命和最高恩賜。通過接受它作為一項任務,把它當作禮物來體驗。

  從上面的闡述可以看出饒申布什將上帝之國視為一種極為重要的基督教教義,甚至他認為在耶穌基督之前,上帝的人就把上帝的國看作是上帝引導指向的偉大目標。任何對世界的理想主義解釋,無論是宗教的還是哲學的,都需要這樣的概念。只是在基督教中,王國的概念從基督那里得到了獨特的解釋。首先,王國的概念從以前的民族主義局限和降低宗教傾向的貶低中解放出來,使之成為世界性的精神理念。其次,基督把拯救的目的定在其中,他把自己的思想、個性、對天國的愛和神聖意志強加於人。基督不僅預言了它,而且通過他的生活和工作開創了它。隨著人類在現代生活中日益發展出一種種族意識,對人類命運的理想主義詮釋將變得更加重要。除非神學擁有比其他任何宗教都更高、更完整的團結願景,否則它無法維持人類的精神領導地位,反而會被遠遠超越。它的任務是將耶穌基督獨特的品質注入到它關於天國的教義中,這將是對他繼續領導人類的一個新的競爭考驗。②

  此外,饒申布什還認為上帝的國是按照上帝的旨意組織人類。通過耶穌基督的意識解釋它,以下這些便應該是上帝之國中的倫理關系:(1)自基督顯示生命神聖的價值和個性,他的救恩在尋求最小的人的覆興和實現之時,它就在遵循上帝之國,人類在發展的每個階段都傾向一個最能保證所有人的自由和最高發展的社會秩序。這其實涉及到社會生活的救贖,使其免於宗教偏見的束縛,免於壓制上層和下層階級之間的自我主張,免於各種形式的奴役,在這種奴役中,人類僅僅被當作服務他人目的的手段。(2)既然愛是基督的至高法則,上帝的王國就會在人類事務中實行愛的逐步統治。在愛的自由意志取代使用武力和法律強制作為社會秩序的調節者,人們就可以看到愛的進步。筆者認為這涉及到從政治獨裁和經濟寡頭手中拯救社會秩序,用贖罪代替覆仇的刑罰,廢除戰爭作為仇恨的最高表現以及自由的完全停止。(3)愛的最高表達是自由地放棄真正的生命、財產和權利。

  而對愛的一種較低但可能更果斷的表達方式是放棄任何剝削人的機會。(4)愛的統治趨向於人類的逐步統一,但同時也將維持個人的自由以及讓各個國家擁有保持其民族特性和理想的機會。①

  饒申布什還談及了上帝之國與教會的關系。他認為,因為王國是上帝的最高目的,它也必須是教會存在的目的。它實現這一目的的尺度也是它精神上的權威和榮譽的保證。從長遠來看,教會的事業、活動、崇拜和神學必須以其在創造上帝的國度上的效力來檢驗。對教會來說,把自己與王國分開,並在自己身上找到它的目標,就像當一個人自私地把自己從公共利益中分離出來的時候,這和自私地超脫是一樣的罪過。只要上帝的國在里面,教會就有拯救的能力。如果教會不是為王國而活,它的機構就是“世界”的一部分。在這種情況下,它不是贖回的力量而是它的對象。它甚至可能成為一種反基督教的力量。如果有任何形式的教會組織阻礙了王國的發展,那麽它存在的理由就消失了。

  另外,對於上帝之國教義下人類的救贖,饒申布什認為既然王國是最高的目的,那麽所有個人救贖的問題都必須從王國的角度重新考慮。在他看來,僅僅把基督教的兩個目標放在一起是不夠的。必須有一個綜合,神學必須解釋兩者如何相互作用。耶穌基督救贖的全部工作也必須在這個方向下開啟。早期希臘神學的問題在於它認為救贖主要是通過上帝的啟示從無知中救贖,通過永生的間接部分從世俗中救贖。它相應地解釋了耶穌基督的工作,並強調他的道成肉身和覆活。

  而後來的西方神學則認為救贖主要是對罪的寬恕和免於懲罰。它也相應地解釋了耶穌基督的工作,強調了死亡和贖罪。但如果上帝之國是耶穌基督的指導思想和最終目標——那麽人們需要確保每一步都在他的生活、他的死亡、他的目標及其實現的過程中,當上帝之國需要在神學中獲得位置,耶穌基督的工作必須重新解釋。②

  最後,對於上帝之國的信仰,饒申布什認為它並不局限於教會和教會的活動範圍。它包含了整個人類生活。這是基督教對社會秩序的改造。教會是一個社會機構,與家庭、社會的工業組織和國家一樣。上帝的國在這一切事上,也在這一切事上得以成全。③按照饒氏的解釋,西歐中世紀社會的各方面都是由教會統治和指導的,只是生活在現代的人們不會願意回到這種狀態。因為教會過去的職能,已經不再滿足工業化時代人類社會生活的需求。但教會對於人類的宗教教育和宗教保護是不可缺少的,在人類的公共生活中,最大的未來等待著宗教。④也就是說人類未來的一切也包含在上帝之國的理想之中。

  概而言之,以上便是饒申布什對上帝之國教義較為詳細的神學闡釋,筆者認為饒氏所做的工作其實是力圖在宗教與科學、信仰與歷史、基督教與世俗社會、神學與社會學之間建立一種聯系,而上帝之國的理念成了使這一切結合在一起的統一力量。他對《聖經》的所有研究也是為了找到基督教社會福音教義的基礎。

  他在上帝之國的教義中找到了這個基礎,這使他把對個人的福音關懷和他對救贖社會的願景結合在一起。

  4.4 上帝之國信仰的傳承

  上帝之國作為饒氏社會福音的教義基礎,在饒申布什的理解中,“上帝的國度就是一個親愛的真理、福音的精髓,就像化身之於亞他那修(Athanasius)①一樣(Just as the Incarnation was to Athanasius),上帝的主權只在信仰上對馬丁·路德是正當的,上帝的主權只在喬納森·愛德華茲(Jonathan Edwards)②身上是正當的。這對耶穌來說同樣珍貴。他也住在里面,從里面可以看到世界和他所從事的工作。”③可以說這一教義本身就是社會福音,如果沒有它,救贖社會秩序的想法將只是對正統觀念的一種補充。饒申布什還認為,如果這一學說得到它一直以來的合法權利,那麽社會道德的實踐宣言和實踐應用就會有堅實的基礎。④但與此同時,饒申布什在對《聖經》進行研究後卻發現上帝之國的理想並沒有一直存在於基督教的教義中,反而經歷了一段“模糊不清”的歷史發展狀態。

  首先,饒申布什發現在《聖經》中耶穌總是談到上帝的國。但他的布道中只有兩段話含有“教會”一詞,而且兩段話的真實性都值得懷疑。耶穌可能從來沒有想要發現或建立教會這樣的組織。

  然而,在耶穌死後不久,門徒們因內心的需要而結合和鞏固。每一個當地的團體都知道它是一個建立神聖團契的一部分,神秘地在人類中傳播,等待著主的回歸和他的王國的建立。⑤這個普遍的教會被尊敬和愛戴,就像耶穌曾經愛上帝的國度一樣。這是神聖社會的部分和世俗的實現,教會和王國必將合並。

  但王國只是一種希望,教會則是現實。人們主要的興趣和感情寄托在教會上。

  不久,在教會的傳教、文學和神學思想中,“王國”(The Kingdom)的名稱和觀念開始被“教會”(The Churches)的名稱和觀念所取代。

  奧古斯丁在他的《上帝之城》(The City of God)①中完成了這一過程。神的國,在人類的歷史中,一直反對罪惡的國,今天體現在教會。千禧年②始於教會成立之時。這是實際上的替代,而不是上帝國中理想的教會。對此饒申布什看到的是其他教派在為教會而磨礪,卻沒有看到神學把它恢覆到它應有的位置。③改革運動並沒有帶來王國學說的覆興;它只具有末世論(Eschatological)④的價值。而工業時代王國思想的覆興是由於《聖經》的歷史研究以及社會福音的綜合影響。

  以上是饒申布什對基督教思想中上帝之國教義歷史演變的思考,筆者認為饒氏將上帝之國信仰的消失歸咎於教會在發展過程中對上帝之國信仰的逐漸取代。

  此外,他還探討了上帝之國教義這種在耶穌心中占據主要地位觀念的忽視所造成的影響,他認為這必然會影響到基督教的觀念、教會的生活、人類的進步和神學的結構。⑤為此,饒申布什簡要地列舉了上帝之國教義的缺失對神學所造成的後果。

  首先,饒申布什認為上帝之國教義的消失將使神學與耶穌的思想失去聯系。

  神學的問題和耶穌的想法變得完全不一樣。神學失去了耶穌的觀點,在某種程度上變得無法理解耶穌。由此傳統神學和耶穌基督的思想變得不可比較。神學依然聲稱並強調耶穌的宗教儀式和思想的實質都是神聖的,但卻沒有學會像耶穌那樣思考。按照饒氏的理解上帝之國信仰的喪失就是這種情況的關鍵因素之一。

  其次,耶穌獨特的倫理原則是他對上帝之國概念的直接產物。當後者從神學中消失時,前者便從倫理中消失了。只有那些心中有天國理想的人才能從耶穌的倫理中得到樂趣。⑥只有那些反對有組織的社會,以及尋找一個有天堂基礎的教會團體,才會認真對待登山寶訓①。正是在登山寶訓中,耶穌正式地概述了他的倫理和宗教生活準則,它以一種自發的喜悅開始,預示著一場偉大的好事即將來臨。②此外,在饒氏看來傳統基督教會主要是敬拜的團體(Fellowship for Worship),王國卻是公義的團體(Fellowship of Righteousness) 。當後者在神學中被忽視時,基督教的倫理力量就被削弱了;當前者在神學上被視為宗教時,崇拜的重要性就被誇大了。先知和耶穌曾說:“犧牲,‘正式的演出’,‘正義’、仁慈‘團結’。

  ③

  神學現在卻反過來了,通過它的理論討論盡其所能地激發聖事④行為和祭司的重要性。因此,宗教的能量和熱情,本可以拯救人類於其巨大的罪惡,卻被用於聽道和賦予群眾,或維持良好的教會組織,而人類仍然陷在泥沼。由此在有些國家,大眾的道德準則與教會中大眾的人數相反。

  而當上帝的國度不再主導宗教現實時,教會上升到最高善的地位。這促進了教會的權力及其對所有敵對政治勢力的控制。這造成了教士們的傲慢,並使他們制定的政策失去了道德上的約束。上帝之國永遠不可能通過謊言、詭計、犯罪或戰爭來提升,但教會的財富和權力常常是通過這些手段來獲得的。中世紀教會一度淩駕於國家之上,使教會成為最高的善,但卻又沒有最高的倫理標準來檢驗它的一個重要後果。中世紀關於教會和教皇的教義是為教會至高無上的地位而鬥爭的直接神學結果,並且也是這場鬥爭的武器。

  既然理想王國是對教會影響的檢驗和糾正,那麽當王國的理想破滅時,教會的良心便受到了打擊。基督教的傳教擴張可能會中斷幾個世紀而不會產生任何缺點。在最不公平的社會條件下,人們可能把自己固定在基督教的教義上,而沒有意識到基督的意圖正在被推翻和擊退。教會的實際工作仍然局限在狹窄的範圍內,教會的神學思想也必然以同樣的方式受到限制。對此,饒申布什認為如果王國是教會存在的目的,教會就不會墮落到這種懶惰的地步。神學應該對教會的驕傲、貪婪和野心負有部分的罪責。

  除了上帝之國信仰缺失對教會的影響之外,饒申布什還探討了王國理想包含著的基督教革命力量。他認為當這種理想在教會的系統思想里漸漸褪色,成為一種持續的社會影響,增加了社會中其他變革力量的分量。如果上帝的王國仍然保留神學和基督教意識的一部分,教會就不可能,直到我們這個時代,在專制的政府那里拿薪水,以控制人民民主和經濟的沖動。

  相反,民主和社會正義運動由於缺乏王國理念而沒有宗教支持。上帝的國度,作為正義的同伴,將會因為工業奴役和文明貧民窟的消失而被推進;教會只是間接的從這樣的社會變革中獲益。即使在今天,許多基督徒也看不到社會正義和博愛的任何宗教重要性,因為它不會增加皈依的人數。因此,作為普通人和牧師神學中的救世觀念,由於缺乏王國理想而被削減和削弱。

  與教會生活相比,世俗生活也被貶低了。提供給教會的服務比提供給社區的服務獲得更高的可靠評級。①因此,宗教價值被從普通人的活動和對社會的預言服務中剝離出來。無論上帝之國存在於基督徒思想中的何處,任何社會正義的進步都被看作是救贖的一部分,並引起內心的喜悅和勝利的救贖意識。當教會產生興趣的時候,一種微妙的禁欲主義(Asceticism)又回到了基督徒的神學中,世界看起來就不一樣了。

  值得注意的是,饒申布什還看到了上帝之國教義的缺失對個人救贖的影響,他確信個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關系中看到,但不能從他與拯救社會秩序的任務的關系中看到。神學在這樣一種模糊混亂的狀況下提出了這一重要觀點,以致基督徒用了近一代人的時間才認識到,個人救贖(Salvation of theIndividual)和社會秩序救贖(Redemption of the Social Order)是密切相關的。②最後,饒申布什認為缺失上帝之國教義的神學已經被剝奪了包含在王國的思想和為之付出勞動的偉大思想靈感。上帝的國度孕育著先知,教會孕育牧師和神學家。教會遵循傳統和教條,上帝的國度以預言和無邊無際的地平線為樂。對基督教思想貢獻最大的人是具有先知洞察力的人,他們的神學在未來的時代是最有效的,因為在未來的時代,神學最關注過去的歷史、當前的社會問題以及人類社會的未來。神學和教會已經失去感召力,因為它沒有發展出上帝之國的教義,也沒有從這個角度看世界和世界的救贖。③

  概而言之,以上這些便是歷史進程中上帝之國教義的喪失對系統神學所造成的影響,饒申布什對其進行了較為深刻的闡釋。筆者認為饒氏社會福音對神學的主要貢獻是賦予神學新的活力和重要性。他將社會福音視為教義神學領域中最重要的感化力量,因為在饒申布什的理解中如果上帝之國的觀念不支配基督教,那麽任何基督教的觀念不僅是有缺陷的,而且是不正確的。④饒氏所言的舊神學本質上是宗教改革神學。宗教改革的形式原則是《聖經》,它的物質原則是“因信稱義”(Justification by Faith)。也就是說,它以《聖經》

  為指導,以個人救贖(Salvation of the Individual)為目的。但是在《聖經》的後面有啟發它的聖靈,在被拯救的個人背後是他一部分的人性。新福音的形式原則必須是聖靈,物質原則必須是上帝的國。這樣,基督徒不但要回到那叫人革新的保羅(Paul)那里,還要回到那藉著聖靈傳上帝的國,叫人信服的耶穌基督那里。①除此之外,饒申布什還確信上帝之國學說的恢覆已經取得了進展。他認為舊神學中一些最精深、最龐大的著作只給了上帝的國很少的提示,通常與末世論有關,卻沒有看到它與加爾文主義的個人救贖教義之間的聯系。新的著述不僅不斷地參考各種各樣的教義,而且他們安排了整個主題,使上帝之國再次成為統治思想。②

  總之,饒申布什對上帝之國信仰沒落的歷史過程以及它的缺失對神學所造成的影響進行了詳細闡釋,筆者認為饒氏在其社會福音中所做的工作便是讓上帝之國的理想作為上帝與耶穌的最高目的在經歷了長期的歷史之後,在美國的鍍金時代又重新回到基督教的視野之中。對此,饒申布什認為這將是對耶穌基督本身教義的現代覆興,這個教義已經被淹沒和忽視太久了。之前的個人主義基督教幾乎忽略了上帝之國的理想,這才是耶穌思想的靈感和中心。③它被邊緣化的一個主要原因是,沒有一個專制的國家和被剝削階級所控制的社會,想要將宗教應用於社會秩序的重建。隨著現代民主理想的興起,上帝之國的觀念得以重新覺醒。④小結

  綜上所述,饒氏社會福音思想的宗旨是解決宗教個人主義無力應對工業化時代社會問題的困境。饒申布什將社會福音視為一種基督教新神學,為此,他重新定義了罪、救贖、上帝概念以及上帝與人的關系等。首先,由對罪與救贖社會因素的關注而帶來的賦有民主理想的上帝形象;其次,神人之間關系的變化,人類開始理解其種族罪惡以及耶穌對人類社會罪惡的救贖理想;上帝與人之間的關系實現從對立到合作的統一,人類學會理解和熱愛上帝;上帝看到自己被人理解也由此與人類進入精神上的團結。以此為基礎,饒申布什進而提出了基督教歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的社會理想——即上帝之國。饒申布什認為上帝之國是社會福音的教義基礎,為此,他從神學的角度詳細地闡釋了上帝之國,在他看來,上帝之國的觀念應該在神學中占據中心的位置。上帝之國的信仰是社會救贖的神學教義基礎,人類社會救贖的最終目標也是上帝之國在地球上的實現。

  5 沃爾特·饒申布什社會福音中的罪與救贖

  在基督教神學體系中,罪與救贖的教義總是緊密相聯的。在饒申布什看來,罪的本質是自私,這是一個倫理和社會的定義,是基督教社會精神的體現。在罪的高級形式中它呈現出自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭;或者用宗教術語來表達,它變成了人和上帝之間的沖突。這也就為關於罪和救贖的社會觀念提供了一種神學基礎。饒申布什對人類罪惡的社會性認識,自然會導致一種與此相關的救贖觀。饒申布什的看法是上帝派他的獨生子耶穌來到人間的目的是救贖人類犯的罪,既然人類犯罪是整個社會罪惡的結果,耶穌也死於這樣的人類罪惡之中,那麽耶穌基督的救贖工作與目標也是對人類社會的救贖。

  筆者認為這是一種不同於基督教傳統個人救贖的社會救贖觀念,在饒申布什的社會救贖思想下,個人救贖神學中的皈依(Conversion)、重生(Regeneration)、成聖(Sanctification)、神秘主義(Mysticism)等基本術語也因為個人救贖向社會救贖思想的轉變而需要進行新的定位、修正和充實。

  概言之,饒氏的救贖觀是包含上帝之國理念的社會救贖思想,而以上帝之國為最高理想的社會救贖思想將賦予人類的工作以宗教價值。因為人類的努力工作也是向神國前進的一部分;與此同時,為了實現耶穌基督救贖人類社會的最終目標,饒申布什認為人類的社會秩序就必須實現基督教化,也就是基督教公共倫理在社會生活中的發展。這里饒申布什看到了傳統個人救贖神學對人類公共倫理道德的忽視。

  5.1 社會福音中罪的本質

  原罪觀是基督教的重要教義。基督教認為,原罪(Original Sin)是背負在所有人身上揮之不去、逃之不脫的人類始祖的第一樁罪,這種罪孽通過血緣關系世世代代傳承下來,每個人都背負著原罪的沈重鎖鏈。原罪觀構成了“基督教義的事實性起點”①。《聖經·加拉太書》說:“就我而論,世界已經釘在十字架上;就世界而論,我已經釘在十字架上。”②整個基督教所傳講的就是道成肉身的耶穌基督在十字架上的死和覆活的“福音”。若是沒有原罪,就無需救贖;無需救贖,就沒有耶穌道成肉身(Incarnation),也就沒有十字架上的死與覆活,也就沒有了基督教。理解基督教的原罪觀,對理解基督教思想文化有著重要的意義。

  對於原罪的概念 “原罪”之“原”指“起源”、“起初”、“最初”;“原罪”之“罪”,則指人類犯下的罪。《聖經》中關於人類有罪的記載,最早見於《創世紀》之中,上帝在伊甸園里創造了亞當和夏娃,但他們違反上帝禁令偷食禁果而被上帝懲罰,趕出了伊甸園。①自亞當之後,《聖經》中又出現了不少關於人皆有罪、全然敗壞的啟示,但並沒有明確的原罪觀。隨著基督神學的發展,德爾圖良(Tertullianus,160-225)、奧古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)在對亞當的故事進行反思的基礎上發展出墮落與犯罪的理論,將罪的普遍性與“人類祖先”的過錯聯系起來,就形成了基督教的“原罪教義”。所謂原罪,就是“那從一人入了世界,又傳給眾人的罪”②,是“遺傳的墮落和我們天性中的腐敗”

  ③

  。

  基督教認為“人的本性在最初受造的時候,無辜也無罪,但人由亞當而來的本性卻是墮落了”④。也就是說,人本來是無罪的,但亞當、夏娃偷吃禁果這一行為,違背了上帝的意志,導致了人與上帝的背離,“虧缺了神的榮耀”⑤,由此人性敗壞墮落。而且,始祖對上帝犯下的“罪”是大寫的“罪”(Sin),它是世間一切罪惡、災難、痛苦和死亡的根源,諸罪(Sins)都由此引出。“自此以後,隨原罪而來的不只有死亡,還有各種不幸,例如我們日常所見到的兇殺、說謊、欺騙、偷竊等等罪惡……以及瘋狂暴怒”⑥。

  同時,“初人的夫婦既然是人,就和他們的後代相同。初人之中包含了整個人類,初人的夫婦接受神的責罰,就通過女人的繁衍,把這責罰傳給她的後代”⑦。

  這樣,“罪”便從始祖遺傳給後世子孫,成為與生俱來的特性。“我們生來都是罪人,在罪中。懷胎,生下,罪的毒把我們里外都滲透了”⑧,人的出世即意味著罪的降生,人一生下來,在上帝面前就是一個罪人。

  饒申布什對罪的看法,既來源於《聖經》,也受到了德爾圖良、奧古斯丁、馬丁·路德、加爾文等神學家的影響。16 世紀,以馬丁·路德和加爾文為代表的新教神學充分發展了奧古斯丁的原罪觀,認為人類因墮落而本性完全敗壞,從此徹底喪失了認識上帝的能力,唯有靠上帝的啟示才能取得有關上帝的知識。饒申布什認為:“要定義罪並不容易,因為罪和生命本身一樣具有彈性和覆雜性。它的性質、程度和有罪隨個人道德智力和道德能力的不同而不同。”①當追溯罪觀的發展時,饒申布什注意到這樣兩點。首先,自私的元素隨著罪的成熟而出現。第二,在罪的高級形式中它呈現出自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭;或者用宗教術語來表達,它變成了人和上帝之間的沖突。

  在饒申布什看來:“罪有三種形式——感性、自私自利和無神——是上升和擴展的階段,在這個階段中,我們的罪反對更高的自我,反對人類的善,反對普遍的善。”②由此饒申布什定義了罪:

  罪本質上是自私的。這是一個倫理和社會的定義,是基督教的社會精神的證明。它本質上是基督教的,而不是希臘神父的二元論觀念。③而以罪自私的定義為前提,饒申布什進一步為一種關於罪和救贖的社會觀念提供了一種神學基礎。

  罪本質上就是自私。這種信仰更符合社會福音,而不是任何個人主義的宗教。因此,罪惡的心靈就是不合群和反社會的心理。為了發現罪的高潮,我們不能停留在一個人誰發誓,或嘲笑宗教,或否認神秘的三位一體。但是,我們應該幫助那些把一個國家的遺產變成一個小階級的私有財產,或者讓農民們在土地上受到恐嚇、屈辱、道德敗壞和沒有權利的社會團體。當我們在歷史上或現在的生活中發現這樣的事情時,我們就會知道我們已經在罪的更高層次上對神發起了真正的反抗。④

  筆者認為饒申布什對罪的認知其實是從社會性的角度來揭示罪的根源。因為基督教對於罪的神學定義,在最初形成的階段由於君主制度的影響,有了太多君主專制的味道。

  在一個絕對的君主政體中,首要的責任是臣服於皇室的意志。一個人可以用矛刺農民,或激怒他們的妻子,但刺向國王是另一回事。⑤但如果我們仍然按照封建君主專制的概念來認識上帝,就不可能從這種社會性的角度來思考罪的根源。因此,饒申布什的工作是試圖消除君主制對基督徒在認識罪時所產生的影響。在饒氏的觀點中,按照耶穌的教導,罪不是罪人和上帝之間的私人交易。基督教必須使上帝的概念民主化。

  他通過人性的努力來實現他的目的,而我們的罪惡阻礙並摧毀了上帝的統治,在這統治中,他可以充分地展現和實現他自己。我們攔阻人類的進步,就是攔阻神榮耀的啟示。我們的世界不是專制的君主制,上帝在繁星點點的華蓋上,我們在下面;這是與神在我們中間的屬靈聯邦。①也就是說在饒氏的基督教義中上帝不是專制的君主而是帶有民主理想痕跡的神,上帝派他的獨生子耶穌降世為人,是為了在全人類中間實現他的愛與公義的社會秩序,而不是封建君主意義下的專制統治。

  由此,饒申布什首先定義了罪自私的本質,並且更進一步地認識到它的本質。

  以往的神學家通常會試圖通過闡述亞當墮落前無罪的狀態和他墮落後的罪惡狀態之間的對比來認識罪,但饒申布什對此表示反對。他認為:

  首先,我們不知道亞當是否像被描繪的那樣完美。神學對人類完美的觀念由來已久,我們從耶穌基督那里衍生出來,並把亞當變成了一個完美的基督徒。其次,對亞當所犯罪的性質的任何解釋都是不完美的,因為亞當的處境給了自私的機會非常有限,而自私是罪的本質。在商業或政治的追求中,他既不能表現出美德,也不能表現出罪惡。他唯一能與之交往的是上帝、夏娃和撒旦。因此,神學在解釋亞當在墮落前後的狀況時,缺乏所有的社會細節。這只能歸功於他知道和愛上帝,沒有世俗的美德,相比之下,在墮落之後,他失去了對上帝的愛和知識,獲得了世俗的欲望。②但正是在這樣的情況下通過亞當的孤獨性,傳統的基督教神學自然開始了向個人主義罪觀的轉變過程。面對這樣一種忽視罪惡社會性的觀點,饒申布什認為:

  罪在宗教上得以實現的更好、更基督教的方法,是把基督和神的國所包含的社會公義的積極理想帶到我們的頭腦中,把罪看作是叛國的力量,它使這些理想受挫、破滅,並剝奪了它們的享受。是基督,而不是亞當,使世人犯了罪。耶穌精神上的完美在於他是如此簡單和完全充滿了對上帝和人類的愛,以至於他將自己毫無保留地奉獻給了上帝的國度。這是聖潔的真正標準。

  ③

  因此,可以看出在饒氏的觀念中對罪本質的清楚認識取決於對上帝的國度的清楚認識。除非不斷地看到錯誤與有組織的正義統治相對立,否則人們就無法正確地感受和認識現在盛行的錯誤統治或有組織錯誤的統治。在上帝之國的宗教概念缺失的時候,人們不會觀察或估計到罪惡的社會表現。

  筆者認為饒氏的這一命題其實證實了以往的教義神學沒有為人類珍惜和保存神國的教義。神學失去了對組織正義的認識,必然也就失去對有組織的罪惡的理解。個人主義福音教導基督徒要看到每個人內心的罪惡,並以信心激勵所有的基督徒相信神有意願和能力來拯救每一個來到他面前的靈魂。

  但毫無疑問,這樣的個人福音並沒有對社會秩序的罪惡以及在社會秩序中個人的罪惡所占的份額有足夠理解。它沒有喚起人們對上帝的意志和力量的信仰,以救贖人類社會的永久機構,使其免於繼承壓迫和勒索的罪孽。①同時,由於它們把上帝之國的教義擱置起來,教會也沒有意識到社會組織的錯誤是大規模的罪惡。

  而饒氏社會福音罪教義的主要意義就在於它成功地覆活了基督徒心中上帝之國的景象。由此:

  當人們看到反對宗教理想的真實世界,他們就會意識到它的整體性缺陷和錯誤。在上帝的國里照自己的心意行事的人,就少犯邪教和私底下的罪。

  他們對那些不顧公共情報和法律而使酒和賣淫業繼續存在的人保持戰栗;為利益集團組織強大的遊說,以挫敗廉租房或工廠立法,或把工廠檢查變成騙局;為了贏得或保護殖民地區的貿易或從向弱國提供貸款中獲取高利貸而不惜發動世界大戰的國家;為了那些願意將一個和平國家推入戰爭的私人利益,因為證券交易所對和平的謠言感到恐慌。②

  顯然,饒申布什認識到罪的本質與宗教理想相反。罪惡自私地剝奪別人實現自我的機會,以增加自己的機會;逃避自己的勞動,從而增加別人的勞動。懶惰是主動的自私,這不但不道德,而且是對上帝之國的罪。把沈重的負擔加在我們的同伴身上,通常是在最弱勢的階級身上,而不做任何生產性勞動作為回報,這是一種自私的罪惡表現。

  總而言之,原罪觀是基督徒構建信仰生活的基本前提。如果原罪認識的問題被忽略,那整個基督教的思想體系將失去根基。而對於罪的認識,在饒氏的罪觀中,罪的本質是自私,罪惡的根源在於自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭,或者在基督教中,它是人和上帝之間的沖突。筆者認為饒氏其實是從一種社會性的視角來認識罪,它看到的是人類社會中有組織的罪惡,這也由此孕育了饒申布什社會福音中耶穌基督社會公義與上帝之國的理想。

  5.2 社會福音中的救贖

  對基督徒來說,贖罪的教義是神學的精髓,饒氏社會福音作為一種新教神學思想自然也對這一教義進行了解釋與擴展。筆者認為他對救贖的理解不同於早期教會的贖價說或者歐洲中世紀的基督徒利用“滿足”、“替代”、“歸罪”、“功績”等法律或法學的術語對耶穌之死的神學解釋,饒申布什的救贖觀是一種基於對罪惡的團體認識,他的理解是“個人所犯的罪還不足以殺死耶穌,種族的罪惡或者說是全人類社會生活的普遍罪惡才是殺死耶穌的決定性力量。”①首先,饒申布什簡單地回顧了歷史發展過程中基督教對耶穌之死的神學解釋。

  對最初的門徒來說,主的死是一場令人震驚的災難,是救世主工作的一個意想不到的、可怕的和顯然不可能的結果。②正是這個原因,最初的基督徒渴望對這一事件作出解釋,進而將其解釋為上帝計劃的基本組成部分。他們的方法是證明它已經在整個《聖經》中被預言。保羅(Paul)是第一個把主的死作為神學體系核心的人。但早期教會沒有利用保羅的思想。它們對耶穌之死的神學解釋是,這一事件是支付給撒旦(Satan)的贖金。人類墮落後變成了撒旦的臣民,仁慈的上帝希望將人類從撒旦的奴役中解放出來,他就把耶穌獻與撒旦為贖價,撒旦欣然接受。但在殺害無罪的耶穌時,撒旦超越了他的法定權利,因此喪失了他所有的權利。或者,按照其他教父的說法,撒旦被耶穌的人類之美所迷惑,但並沒有真正意識到這是道的化身(Incarnate Logos),馬利亞(Mary)和約瑟(Joseph)的婚姻對他隱瞞了道成肉身的奧秘。神預先知道,即使撒旦拿了贖價(Ransom),撒旦也不能控制耶穌。所以上帝給撒旦一個誘餌並欺騙了他。當撒旦試圖將耶穌囚禁,他便沖破城門,帶著一大群靈魂出來。這樣的一種贖金說一直是早期教會對耶穌之死的正統神學闡釋,直到坎特伯雷大主教安瑟倫的學說取代了它。

  安瑟倫認為,人類的罪剝奪了神應得的榮耀;神原諒罪之前,必須給他同樣的人;人類自己也不能對他表示“滿意”(Satisfaction);神獨立存在;因此上帝必須成為人;由於他的死是神聖的,罪少了,他的死彌補了人類無盡的罪惡。饒申布什對安瑟倫的學說給予了很高的評價,他認為安瑟倫的學說是倫理和宗教洞察力的真正進步。③

  自安瑟倫以來,他的理論為正統神學提供了基礎。然而,饒申布什也看到這樣的學說帶來的一些無法回答的問題以及在某些方面甚至與基督教信仰相抵觸。

  讓一個無辜的人代替有罪的人類去死,怎麽能滿足正義呢?若所欠上帝的債已由耶穌基督的死償還,為什麽再藉著恩典赦免罪(Remit Sin)呢?人類欠上帝的債不是金融債,而是道德債;別人可以替我清償 100 美元的債務,但沒有人可以替我清償作為兒子或父親責任的債務;這樣一來,我們欠上帝的債,怎能由別人來償還呢?如果耶穌基督為我們成全了律法,為什麽我們還得遵守律法呢?④對於這些問題的出現,饒申布什認為這是神學試圖在法律和法醫學的基礎上構建上帝和人之間關系時所造成的後果。它以抹去上帝的愛和仁慈而告終,而這卻正是基督徒最基本的信仰。①

  值得注意的是,宗教改革時期,這樣的學說並沒有什麽實質的改變。路德教(Lutherans)和加爾文教(Calvinists)的教義是一樣的。上帝憐憫墮落的人類,派他的獨生子,既有神性也有人性,為了贖罪和和解。正義的上帝要求所有的救贖。只有在代求滿足的時候,上帝才能使用憐憫。在基督里,神性的價值使他的苦難等同於人類無限的罪。基督在受苦的時候,經歷了上帝的忿怒,那忿怒現在就得滿了,上帝可以原諒。

  以上這些關於耶穌之死的傳統神學解釋,饒申布什認為其擁有的聖經權威比通常認為的要少。其基本的術語和思想——“滿足”(Satisfaction)、“替代”

  (Substitution)、“歸罪”(Imputation)、“功績”(Merit)——是後聖經思想(Post-Biblical Ideas),與福音精神格格不入。②與此同時,饒申布什還關注到每一種贖罪理論都在使用來自那個時代社會生活的術語和類比,而當代生活的精神和問題在理論的建構中總是沈默的因素。③例如早期的教會在祭祀中建立教義的模式,獻祭是一種古老的傳統,主要靠《聖經》

  來維持。對前三個世紀的基督徒來說,這是一種在他們周圍運作的社會制度。保羅在耶穌基督的死中看到他生命中重大社會問題的解決,猶太律法的廢除和外邦傳教的解放;耶穌之死是撒旦贖價的理論是羅馬帝國半二元宗教和普遍信仰魔鬼統治的產物;安瑟倫的理論則顯然是中世紀教堂懺悔的產物。懺悔室里的每一個神父都在不斷地從懲罰和功績的角度來評估人們的過失,並把如此多的不便或痛苦作為對如此多的罪的“滿足”。

  筆者認為這些理論背後的社會現實賦予了它們在當時和之後的很長一段時間里的影響力和說服力,但當這些社會現狀消失後,基於這些社會現狀的贖罪理論就變得虛假而不具說服力;鍍金時代美國社會的主導思想是個性和社會的團結,面臨的問題是社會問題。耶穌基督的死和這些有關系嗎?

  針對這樣的問題,饒申布什認為基督徒有權像保羅、安瑟倫和加爾文那樣,將這一至高無上的宗教事件與社會現實問題聯系起來,使用我們這個時代的術語和方法,主要是用歷史研究和社會科學的方法去闡釋救贖的教義。④基督徒對贖罪教義的基本理解為耶穌的死關系到所有人,是人類的罪造成的,他背負了全世界的罪;反過來,耶穌的死對人類都有好處,人類的精神狀況從根本上獲得改變。但如何改變?耶穌基督如何忍受人類犯的罪?他的死對神有何影響?這對人有什麽好處?饒申布什對這幾個問題進行了討論。

  關於耶穌怎樣承受他沒有犯的罪?基督教舊神學的回答是歸罪(Imputation)。

  但懺悔(Confession)和功績(Merit)是個人的,它們不能從一個人轉移到另一個人。歸責是一種法律手段,使法律追究一個人對另一個人所犯罪行的責任。歸罪把人看成是一群人,把每個人的債都交給耶穌基督。

  饒申布什認為解決之道不在於此。在他看來,只是說耶穌因憐憫而擔當人類的罪還不夠。他與罪的接觸是一件既需要同情又需要付出的事情,而經歷的痛苦更深。解決這一問題的關鍵在於對團結的認識(Recognition of Solidarity)。①耶穌在他人的生命里,與人類的生命捆綁在一起。他通過社會傳統的渠道接受猶太人歷史生活的熏陶,並通過同樣的渠道將自己的生活和個性的影響傳遞給未來。耶穌有一種無與倫比的團結感。因此,他有能力使他的個人經歷成為日常生活的重要部分。

  耶穌生活的時代,種族生活(Race Life)充斥著罪惡,不僅是人類生活中自發產生的愚蠢、任性、邪惡或犯罪行為,而且有組織的力量和邪惡機構穩定了罪惡的力量並使之生效。這是一種種族罪(Racial Sin),一個邪惡的國度。按照饒申布什的理解,耶穌住在那國中,就是這國殺了他。②他認為每一個個人的罪行,無論看起來多麽孤立,都與種族罪有關。不良的社會習俗和思想刺激或助長了它;反過來,它又加強了對他人作惡的社會暗示。③但是,饒申布什進一步認為個人的罪並沒有發展到足以殺死上帝先知的道德力量和怨恨,這有公眾和有組織的罪惡。這些公共罪惡在任何時候、任何地方都普遍地存在於人類的社會生活中,以致沒有人能夠不受這些集體罪惡的影響。為了進一步說明這一點,饒申布什具體列舉了六宗罪,分別是宗教偏執、貪污與政治權力的結合、司法腐敗、暴民精神、軍國主義以及階級歧視。這些所有的罪都是公共性質的,它們一起殺死了耶穌。他強調:

  在這六宗罪中,耶穌的身體和靈魂都承受著毀滅性的攻擊。他使他們厭煩,不是因為同情,而是因為直接的經驗。就人類個人的罪惡促成了這些公共罪惡的存在而言,基督與人類所有的罪惡發生了沖突。他為人類的罪過而受傷,乃至犧牲在十字架上。④

  在筆者看來這其實是對人類所犯罪惡的整體認識,它強調的不是個人的罪,而是社會罪惡,這種罪惡總是沈重地壓在人類大眾身上。它通過社會習俗和一個國家的法律來表達自己。耶穌正是被這些全人類社會生活的普遍罪惡殺死的。

  饒申布什認為耶穌本人的精神洞察力使他對他死亡的團體解釋更進一步。他在關於葡萄園的寓言中把國家的宗教歷史描述為持續的鬥爭。一方面是上帝和他的先知;另一方面是宗教自私的剝削者,他把自己即將到來的死亡設定為預言延續的終點。這是他死去的歷史、社會和團體的闡釋。

  過去的統治階級總是壓制上帝的聲音,耶穌警告他那一代的人,他們正想通過迫害他將要派遣的新先知來重覆這種罪惡。他們要證明自己是殺害先知的人的子孫。①

  由此可以看出,饒申布什眼中耶穌對罪的理解是通過重覆過去的罪惡,人類就卷入到過去的罪惡之中。在罪惡和罪惡的聯合中,人們與所有在他們之前做過同樣事情的人,以及所有在他們之後做同樣事情的人聯系在一起。②正因為這種團結的聯系,人類便會重覆殺害耶穌的罪,使自己犯了他死的罪。

  饒申布什將對罪惡的團體認識視為耶穌基督所希望宣揚的神學。這不是一種歸罪於他人的法律理論,而是一種精神團結(Spiritual Solidarity)的概念。他認為這樣的概念回答了兩個問題:

  第一,殺死耶穌的現實力量不是他死亡的偶然和個人原因,而是種族罪(Racial Sin)對他的整體回應;其次,那些做了這件事的人的罪惡感擴散到所有那些重新肯定殺害他的行為的人身上。③

  筆者認為理解耶穌承擔人類罪這一問題的關鍵在於對人類社會生活或組織團體罪惡的領悟。這正是人類的罪在耶穌死後融合並由他承擔的原因,應該說饒氏福音中這樣一種對耶穌贖罪的理解,為他的社會救贖觀念提供了一種神學基礎。

  既然社會性的罪惡是殺死耶穌的決定性因素,那麽耶穌救贖的目標也應該是對人類整個社會秩序的拯救。

  5.3 個人救贖向社會救贖轉變

  饒氏社會福音關於罪自私的定義以及對人類社會罪的關注,自然會導致一種新救贖思想的出現,它提出的是救贖歷史生活中人類社會的罪惡,這是一種區別於基督教傳統神學中關注個人靈魂拯救的思想。在饒申布什看來,與靈魂和靈魂的個人利益相結合的救贖是一個半完美的,只有部分有效的救贖。④與此同時,既然饒氏社會福音關注的是整個人類社會的救贖,自然傳統個人救贖神學中關於皈依、重生、成聖等術語也需要進行新的闡釋、修正和充實以適應其社會福音救贖教義的轉變。

  對個人救贖(Salvation of Individual),饒申布什依然將其看作救贖教義的一個重要部分。每一個新生命都是拯救的一分子,當一個年輕的靈魂自願順服神,並感受到耶穌基督使其獲得的更高自由時,這總是一件偉大而奇妙的事情,這是生命的奇跡之一。①在饒申布什眼中任何個人信仰的回歸都是一次救贖的經歷。因此,基督教傳統中個人福音(Personal Gospel)的教義並沒有被饒申布什忽視,只是在社會福音救贖教義的影響下,個人救贖教義應該被重新理解。

  個人主義福音傳道所皈依的靈魂或是已經成聖的人,在神的國里,還不如從前。一些人通過他們的覆興經歷變得更糟,更自以為是,更固執己見,更沈浸在不現實中,更愚蠢地面對最重要的事情,更專注於情感,對真正的責任無動於衷。②

  也就是說,饒申布什在傳統個人福音傳道中看到的是因信仰宗教而變得更糟糕的人,而他的社會福音則是希望改變對個人皈依和重生的理解。

  饒申布什接受的是罪即是自私,是對上帝的反叛。而為了實現罪中人的救贖,得救的條件和術語就需要賦予更多的現實和倫理意義。

  在饒申布什的思想中如果罪是自私,救贖就必須是一個改變。人的罪惡在於他的自私態度,他處於宇宙的中心,上帝和他所有的同伴都是為他快樂服務的手段,增加他的財富,激發他的自我。③因此,饒申布什認為社會福音中完全的救贖應該包含在一種愛的態度中,在這種態度中,人將自由地協調他的生命和他同伴的生命,服從於上帝精神中愛的沖動,從而參與到一個神聖的相互服務的有機體中,人會意識到他所有的天賦和資源都是上帝為更高目的的實現,他會以更簡單的思想和兄弟般的情誼來完成他的工作。

  與此同時,為實現人類完全的救贖,饒申布什意識到救恩的教義必須把人從一個以自己為中心的生命轉向一個面向上帝和人類的生命。在他的理解中上帝是包羅萬象的,是普通生活和人類善的代表。當人順服神的時候,也就順服共同的至高利益。④在這樣的救贖思想下,過去傳統個人救贖神學中皈依、重生、成聖等術語也就需要相應地修正以適應社會福音的救贖教義。

  首先是皈依,它通常被認為是與人罪惡過去的決裂。但在饒氏社會福音思想中它還強調皈依也是與一個社會群體的罪惡過去決裂。例如在早期基督教中,洗禮代表著與異教社會的一種有意識的決裂。因此,皈依是有價值的,它不僅照亮人的過去,也照亮人所處的社會生活。

  值得注意的是饒氏福音思想中是將皈依、重生的概念與神國的教義連結在一起的。饒申布什強調:

  如果我們在這里有一個關於耶穌的一字一字的記憶,那麽幸存下來的人就會發現,個人重生的想法最初與王國的希望是多麽緊密地聯系在一起。當施洗約翰第一次號召人們改邪歸正以及改變思想的時候,他所有的動機和訴求都來自於對王國的展望。①

  但他卻發現這個術語從福音的術語中消失了。他認為上帝之國的概念從基督教思想中消失的後果便是“皈依”和“重生”的整個意義也微妙地改變了。自我的改變已不再與人類的神聖改變聯系在一起,個人的宗教經驗和人類之間的聯系消失了,社會福音需要做的工作是重新將皈依與重生的術語與上帝之國的教義聯系在一起。

  其次是“信仰”(Faith),這個詞在傳統救贖的術語中占據著中心位置。它的意義隨著宗教概念的變化而變化。在保羅時代,這是覆雜而神秘的象征,它覆蓋人整個內心的救贖和解放經驗,用歡樂和力量支撐著人的靈魂;隨著基督教義日益僵化,成為宗教中最重要的部分時,“信仰”就意味著人的思想服從於教條和神學,特別是接受救贖計劃和相信耶穌的深刻贖罪;在教會觀念主導宗教的情況下,“信仰”主要是順服教會的教導和引導。而在流行宗教中,它可能會變成一件小事,比如手指放在經文上,然後“宣稱應許”(Claiming the Promise)。

  前面已經提到,饒氏社會福音關注的是人類社會的救贖,這就確立了這種救恩思想下“信仰”的概念。它代表著希望,是拓荒者向前凝視的目光。《希伯來書》中關於信仰的歷史傳統展現了信仰引導生命走向未知的未來。②這就是饒氏社會福音所強調的信仰。與其說這是對過去構想的認可,不如說這是對未來上帝救贖的期望和信心。這其實是對神國理念在世上實現的信仰,在這種信仰中:

  斷言一個公正和兄弟般的社會秩序的可行性是一種信仰;在一個專制和掠奪性的工業生活中,把人的商業未來押在公平、善良和博愛將發揮作用的主張是一種信仰;當戰爭激怒一個國家,人們相信和平是可行的國際政策;在基督教世界的分裂中,尋求統一並在行動中表達統一是一種信仰;看見神在世上做工,並在他的工作中分一杯羹,是人們的信仰。③也即是說,饒氏社會救贖的思想中,他肯定了神和人的交流,宣稱人類的目標與神國的理想是契合一致的,從而拒絕傳統救贖思想中那種孤立的個人靈魂得救的信仰。

  關於“成聖”,基督教所謂的成聖是成為聖潔者,它表示信徒從罪的本質和環境中分離出來,依托上帝的力量,成為聖潔之人。信徒常說的“成聖”可用《聖經》中“分別為聖”來表達,其涵義有二:其一,從罪中分別出來,使人們進入上帝的愛;其二,向聖潔者奉獻。①而饒氏社會福音思想中的成聖更多意味著神和人友誼的全面實現,它是人得救後精神教育和轉變過程的延續,“通過這個過程,一個人的人格成為基督精神的自願承擔者”②。社會福音中上帝的國度是神和人合作服務的共同財富,罪惡自私最常見的形式是逃避勞動的行為。

  在這種情況下,社會救贖教義中成聖不會在非生產性的生活中實現。從長遠來看,獲得道德洞察力、自律、謙卑、愛,唯一真正的方法就是通過為他人服務的有用勞動。由此可以看出,饒氏社會救贖思想里的成聖是需要與上帝之國的理想聯系在一起的。

  最後是個人救贖中的神秘主義③。在大多數基督教派別中,神秘體驗被認為是成聖的最高形式。天主教中,修道院生活(Monastic Life)是完美的方式,而神秘的狂喜是修道院沈思和服務的最高成就和回報。新教中沒有為獲得神秘體驗的修道院,神秘主義由此變成一種樸實的類型,但在幾乎每一群信徒中,都有一些人自稱通過更高的生命、完全的成聖、完美的愛、基督教科學而達到更高的成聖階段。

  與此相反,饒氏社會福音則認為神秘主義是與上帝交流的捷徑,它能產生無私、謙遜和不屈不撓的勇氣的美麗結果。④但它的危險在於神秘主義是一種孤立的意識。靈魂專注於上帝,把世界拒之門外,只意識到上帝和他自己。在它的最高形式中,甚至自我意識也被吞噬在上帝充滿一切的占有中,它使人們對整個世界漠不關心。顯然,在這種體驗中,人會無視上帝的根本法則。上帝使人彼此成全,人的至善不是因隔絕,乃是因愛。因此,饒申布什相信通過人類聯誼和服務的神聖之路是緩慢但卻更有價值的,它的結果更可能是基督所宣揚的。

  此外,饒申布什更為認可的神秘體驗是人在上帝面前禱告和默想,通過意識到上帝的存在,有意識地將靈魂從恐懼、貪得無厭和自私的野心中凈化,使智慧與基督的心意一致,並重申對上帝之國的忠誠。⑤因此,他宣稱的是個人的成聖必須服事上帝的國。任何使人類同胞間不那麽真實、使人的日常勞動不那麽高尚的神秘經歷都是危險的宗教。這樣的宗教經驗不是基督教的,除非它把人與人聯系得更緊密,把人類更深地托付給上帝的國。⑥

  綜上所述,在饒氏社會福音救贖思想的影響下,關於傳統個人救贖經歷中皈依、重生、成聖、神秘主義等術語也經歷了新的定位、修正和充實。這些變化是一種近似於對耶穌或者原始基督教精神和觀點的闡釋,目的是能適應於饒氏社會福音思想下基督教傳統個人救贖向整個人類社會救贖工作的轉變。

  5.4 宗教對社會的救贖

  饒申布什社會福音思想中的救贖是為了實現對人類社會生活的救贖,可以說饒申布什社會福音救贖教義的出發點是尋求一種宗教信仰來激勵和指導完成拯救人類社會生活的任務。按照饒申布什的理解,這種宗教信仰不在傳統的天主教或新教神學中而在耶穌基督那里。傳統宗教有許多分散的社會動機和沖動,但缺乏社會救贖的基本教義。①他認為耶穌基督救贖人類的最高宗教目標是上帝在地球上的統治(即上帝之國的實現),而實現這種目標的具體要求則是社會秩序的基督教化。

  鍍金時代,美國面臨各種社會問題,作為神學家的饒申布什在對《聖經》的研究中找到了解決之道,這就是耶穌基督所宣揚的救贖人類社會的理想,它希望實現的是對人類社會生活的救贖以及社會秩序的基督教化,並且,他相信耶穌基督上帝之國的信仰從根本上適應於激勵和引導美國社會秩序的基督教化。

  饒申布什發現舊的宗教目標過分強調另一個世界。它教導人們把大地看作必須匆匆經過的朝聖之地,一個天堂或地獄的入口。本能的身體是靈魂的敵人。這種對未來生活強烈關注的邏輯推論帶來的後果便是人類節制自己的欲望。②但這樣的宗教目標面對工業化時代美國的社會問題卻是無力的。

  於是,饒申布什轉而從耶穌基督那里尋求社會救贖的理想,在他的理解中耶穌基督上帝之國的信仰給地球和人類的生活帶來了新的宗教價值。上帝之國理想中的地球是上帝的居所,它不是一個被唾棄的地方,而是一個被愛的家,一個潔凈而神聖的家。③上帝統治的景象會使人對社會罪的統治產生強烈的反抗,上帝之國的希望是使地球成為行動的舞台,並將宗教的全部力量轉向目前社會問題的解決。

  可以說,耶穌基督社會救贖的信仰中並沒有基督教傳統中的各種宗教儀式,它只強調上帝創造的人與人之間的自然關系應該由上帝的意志來統治。它要求有組織的人類聯誼,以正義為基礎,以愛為基礎,以信任、幫助、純潔和善意的牢固紐帶將所有人團結在一起。

  筆者認為饒申布什這種上帝之國的救贖理念將改善人類的社會關系,因為它賦予普通人的工作以宗教價值。它使那些為基本生活需要服務的人成為名副其實的上帝的仆人。人們工作本身就是他們對人的主要事工,也是他們崇拜上帝的一部分。每當他們努力提高他們對人類的服務能力時,他們就向社會救贖的最終目標又邁進了一步。另一方面,如果一個人做錯了他的工作,或者把他制造的商品變成了刑訊逼供的手段,他不僅是在對個人犯罪,而且是在對上帝犯罪,因為他破壞了上帝在地球上的王國。

  饒申布什強調如果上帝之國的救贖觀念成為現代世界的工作信念,鍍金時代美國的整個商業系統將受到宗教的譴責,直到它制度化地表達基督教的互助律法。

  如果商人為上帝之國的目標而進行商業重組,他們就能在歷史上第一次擁有為上帝服務的崇高意識。上帝之國的信仰一旦進入人的心靈,就會使每個人成為救贖者,他的主要救贖使命是通過他的工作完成。①與此同時,饒氏福音思想中上帝之國的觀念也將要求公共生活中基督教倫理的發展。饒申布什將過去的基督教視為一種關注個人救贖的宗教,它形成了一種有效的個人道德,而沒有拯救人類社會生活的理想。因此,它並沒有形成良好的公共道德。②確鑿的現實證據是 19 世紀基督教教會允許資本主義剝削制度的存在,教會並沒有意識到其本質的不道德。

  在這樣的個人基督教倫理中,一個教會的成員可能會因為褻瀆上帝的名而受到懲罰,但如果他給他的雇員低工資以盡可能地獲取剩余利潤,並且殘酷地在雇工心中塑造上帝的形象反而會得到安寧。社會救贖信仰所要求的基督教倫理是基督徒被教導通過他們在人類中間實現上帝統治的實際影響來判斷他們的所有行為,而人類公共生活基督教倫理發展的最終目標便是實現整個社會秩序的基督教化。

  那麽社會秩序的基督教化意味著什麽呢?對此,饒氏社會福音的看法是從來沒有一個社會秩序是由上至下都是基督徒的,但主導我們社會生活的是基督的律法精神和基本結構,這些都是人們普遍認為我們幸福的來源和我們驕傲的對象,而那些社會秩序仍未基督教化的部分,則是人類痛苦的根源。③在這里饒申布什將美國文明視為一種半基督教的文明(Semi-Christian),而且基督教化社會秩序的最大和最困難的部分已經完成。基督教化的社會秩序就意味著把它與人類認同的耶穌基督的倫理結合起來。現代人類已經形成了相當明確的道德信念。它們表達了人類共同的良知,這是人們工作的宗教。但資本主義時代的社會秩序否定了人類道德生活的許多原則。因此,我們要求控制人類的道德感,並允許重新塑造社會生活的制度。

  可以說,在饒申布什的眼中社會秩序的基督教化是對耶穌基督的道德精神、生活原則以及社會理想的有效實踐,但即使是基督教化的社會秩序也不意味著上帝國度的完美實現。

  因為,只要人是有血有肉的,這個世界就不會沒有罪惡,也不會沒有痛苦。生存法則對人類生活至關重要,它本身使得任何靜態的完美成為不可能。

  每個孩子都是天生的自私自利者,必須從自己的錯誤和罪過中吸取教訓,以便與他所進入的每一個群體的社會生活相協調。社會結構永遠不可能是最新的。這必然是一種緩慢的歷史增長,人們將不得不努力擺脫從過去遺留下來的陳舊而有害的習俗和制度。①

  對此,饒申布什所相信的理念是人類社會秩序的基本結構應該始終與基督教的道德要求相協調。

  至於非基督教的社會秩序,可以簡單地將其通過它使好人做壞事這一事實來認識。這種社會秩序引誘、失敗、枯竭和墮落,使人在成年時發育不良、膽怯和羞愧。②與此相反,基督教社會秩序則會使壞人做好事。它設定的是崇高的目標,穩定弱者,訓練年輕人,所有人都將覺得它是一種振奮人心的力量,隨著年齡的增長,它使他們意識到自己更寬廣、更高尚。

  概而言之,饒申布什在對《聖經》的歷史研究中重新發現了上帝之國的社會理想,這是一種救贖整個人類社會生活的理念。它給鍍金時代美國社會帶來的是一種拯救人類社會生活的宗教信仰,向上帝之國的不斷前進以至於最終實現是它的宗教目標,而實現這一目標的具體要求則是社會秩序的基督教化,也即是基督教公共倫理在社會生活中的應用。

  小結

  綜上所述,饒申布什將罪的本質定義為自私,這其實是從社會性的角度來認識人類罪惡。在基督教神學中罪與救贖的教義是緊密相聯的,饒申布什對罪自私的看法自然導致其救贖思想的轉變,他的看法是既然人類所犯的罪是社會罪惡的結果,那麽上帝派其獨生子耶穌來到人間的救贖工作與目標也是對人類社會的救贖。

  在這樣一種有別於基督教傳統個人救贖的社會救贖觀念影響下,饒氏社會福音中所有的基督教教義都相應地進行了修正補充。其中較為重要的是個人救贖神學中的皈依、重生、成聖、神秘主義等術語的重釋。皈依既是人與過去罪的決裂,同樣也是人與其社會群體罪惡過去的決裂;個人重生開始與社會救贖的理想相聯系;成聖和神秘主義思想則意味著上帝和人類友誼與交流的實現。與此同時,為了實現耶穌基督救贖人類社會的理想,饒申布什認為人類的社會秩序還必須實現基督教化,也即是對人類社會生活中倫理道德的要求。

  6 沃爾特·饒申布什社會福音中的教會

  前面兩章,筆者闡述了饒氏社會福音(Social Gospel)對上帝、上帝之國、罪與救贖的認識。饒申布什關注的是整個人類社會的罪惡以及對社會的拯救,對此,他認為解決之道在於基督上帝之國信仰的覆蘇,這是一種社會性的救贖觀念,來源於《聖經》中耶穌對上帝之國的社會理想以及上帝在地球上建立統治的最高目標。

  饒申布什提出上帝之國目標的實現方式在於社會秩序的基督教化,也就是人類社會基督教公共倫理道德的發展;與此同時,他還特別強調教會(特別是早期的使徒教會)作為社會秩序中已經實現基督教化的部分對福音教義傳播以及社會重建的影響。簡單地說,在饒氏社會福音中教會應該在以拯救整個人類社會為要旨的社會福音中扮演重要的角色,教會存在的目的便是上帝之國的實現以及對整個人類社會的救贖。

  6.1 天主教與社會福音對教會的不同觀念

  傳統大公教會的教會觀中,教會的聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其神職人員和人們的道德品質,天主教將其對教會和神職人員建立在對其主要官員的合法繼承和正式任命上。這其實是從羅馬帝國官僚體制中衍生出來的法律概念,移植到與任何官僚體制無關的基督教會組織中。與此相反,饒氏社會福音則將教會視為救贖中不可缺少的重要團體,而且作為救贖團體的教會還必須包含基督的拯救力量,因為,它承載的是基督的精神與使命,教會的救贖力量不在於它的制度性質、連續性、聖職、事奉或教義,這主要看上帝之國的理想是否存在於教會里面。

  饒申布什發現教會在救贖中是不可或缺的,這樣的表述最初來自一位哲學家而非神學家的羅伊斯(Reus)教授。羅伊斯教授深深地感到個人的罪惡。每個人天生就要承受某種無法承受的道德負擔,如果沒有人的幫助,他是無法擺脫這種負擔的。既因為所謂的原罪,也因為他自己所犯的本罪,個人注定要遭受精神上的毀滅,只有上帝的介入才能拯救他。他“不可能獨自贏得人生的真正目標。”

  幫助必須來自他自身以外的力量。①

  對此,饒申布什援引羅伊斯教授的話說明人類社會救贖對個人得救的重要意義,如果個人得救了,那也是因為他是一個得救團體的成員。當一個人對一個團體變得忠誠時,他就認同這個團體的生活;他利用它過去的歷史和記憶,它的經驗和希望,吸取他的精神和信念。這是一種能使他超越自己的力量。①在饒申布什的觀念中教會便是這樣的一個團體。他與羅伊斯教授一致認為教會的建立是基督教歷史上最重要的事件,耶穌在很大程度上是教會得以形成和存在的不可或缺的基礎。它承載了基督的記憶與使命。

  由此可以看出,饒申布什和羅伊斯都認可教會作為救贖的重要力量,但與此同時他們都附加了一個默認的條件:

  如果教會要有拯救的能力,它必須包含基督。他是其中的革命力量。教會的救贖品質取決於它是否將耶穌基督的個人生活轉化為群體的社會生活,從而對個人產生影響。如果耶穌基督不在教會,它與“世界”有何不同?它仍將同化它的成員,但不會使他們成為與上帝的獨生子有相似家庭的人。②也就是說無論教會在哪里失去基督拯救的力量,它就失去了它的根基。所有關於它的神學理論都變得不真實。古老和延續的教會歷史並不是基督精神活力的補充。宗教改革後的新教歷史證明,教會的確失去了拯救的力量,它成為社會機構,使它的人民愚蠢、固守成規、迷信、偏執,並隨時準備扼殺他們的理想。教會宣稱自己是救贖不可缺少的前提條件,是讓它去檢驗它所控制的農業勞動者的清潔、教育和道德張力,或者檢驗早已脫離它控制的貧民窟居民的道德張力。③可以說,饒氏社會福音這種有條件地斷言教會的拯救力量和屬靈權柄的形式所強調的是宗教必須具有直接的倫理聯系和影響。這標志著天主教神學對教會的主張與社會福音對教會功能的強調之間的本質區別。天主教的教會觀使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其神職人員和人民的道德品質;社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件。天主教的觀念中把教會及其神職人員的訴求建立在對其主要官員的合法繼承和正式任命上。這其實是從羅馬帝國官僚體制中衍生出來的法律概念,移植到與任何官僚體制無關的基督教會組織中,但另一方面,社會福音則通過在任何教會中保持使徒信仰,並通過擁有耶穌的律法和聖靈,來檢驗任何教會的主張和能力。④

  總之,在饒氏社會福音的教會觀念中,教會的救贖力量和能力不在於它的宗教或祭祀儀式,而在於上帝之國的理想是否始終存在於教會組織之內。教會變老,但王國永遠年輕。教堂是過去的教堂,上帝之國是未來時代的力量。除非教會被她內心上帝之國信仰的新生力量所激活,否則她將失去效力而不是重新成為救贖社會的力量。⑤

  6.2 社會福音中教會的地位

  饒氏社會福音確立了耶穌上帝之國的核心教義, 自然饒申布什對教會的理解也隨著上帝之國的理想變得日益清晰起來。首先,他對早期教會傳承耶穌精神及其救贖理想的情形是持肯定態度的。他認為早期教會的目標之一便是創造一個基督教化的社會秩序,這其實就是在傳播耶穌上帝之國的社會信仰;只是後來基督教神學的發展使得教會更加重視自身的利益而忽視了王國的教義,這樣的後果便是神國信仰的消失以及教會地位的無限提高乃至於取代了上帝的位置;饒申布什對耶穌上帝之國信仰的恢覆自然也要求以前的教會觀念發生適當的改變,既然上帝之國的理想是耶穌救贖的最高目標,那麽,教會作為傳播基督精神的團體,它存在的目的便是上帝之國理想的實現,它其實是在人類社會生活中建立上帝之國統治的執行機構。

  饒申布什強調教會之外沒有拯救,這是早期基督徒真正的體驗。①早期基督教不僅與國家對立,而且與國家周圍的整個社會生活對立。它的目標是盡可能地為其成員創造一個基督教化的社會秩序。此時的基督教精神和傳統只能在有組織的基督教社團中找到。如果個人要被灌輸基督教的拯救力量,教會則是唯一可行的工具。

  事實上,教會之外沒有救贖這些最初基督徒的經驗都變成了神學的公式在後來不斷地被重覆,甚至到了最後教會已不再是最高的幫助,反而變成傳播耶穌上帝之國教義的阻礙。教會發生這樣變化的原因在於隨著教會教階制度的發展,基督教對教會及其聖事和執事的不可缺少性的主張變得更加具體。首先,沒有人能在教會之外得救;其次,發展成除非基督徒與其主教關系正確,否則他就不能得救;最後,甚至到了除非他屈服於羅馬教皇,否則他也無法得救。②教會這樣的發展顯然是違背了耶穌上帝之國的最高理想,耶穌在人間傳播福音時與希伯來的先知一樣重視的是上帝對人類的愛與公義的統治,他們並不注重宗教的祭祀和儀式,因為他們認為宗教儀式並沒有特別的效力,反而會消耗救贖的力量,這些祭祀儀式其實是早期人類普遍信仰魔鬼統治的產物。③教會本來是耶穌死後傳播其上帝之國信仰最有效的宗教團體,但不幸的是,隨著基督教神學的發展,它開始過分地誇大教會的重要性,使之等同於或者取代了上帝的地位,基督教神學感興趣的只是教會的聖禮、聖職等類似的事,和人類生活實際面對的問題並不相關,這樣的結果便是基督教教會地位的無限提高,而耶穌上帝之國理想卻逐漸衰微乃至最後消失在教會的神學術語之中。

  概言之,饒氏社會福音的核心教義是耶穌上帝之國的社會理想在人間的實現,基督教其他所有的教義都因此進行了適當的修正以便與神國的教義聯系起來。自然,教會的觀念也應該契合社會福音上帝國的理念,教會只不過是在人類社會建立上帝統治的執行工具,耶穌上帝之國社會理想的實現才是教會存在的目的。只是之前的教會太過看重自身的利益,它一切的努力都以加強其機構組織和宗教權威為目的,這直接導致了基督徒對《聖經》中耶穌上帝之國理想信仰的日趨模糊,他們開始關注個人得救的救贖教義,忽視上帝之國的福音對社會救贖以及人類拯救的重要意義,甚至他們會認為上帝之國的信仰屬於未來的事情,以致於放棄運用上帝之國教義的理想和精神對人類政治、經濟以及文化生活的改造與拯救。

  6.3 教會作為救贖的社會因素

  饒氏社會福音對教會的關注並不在於基督教傳統的教會教義與奧秘方面,作為基督神國理想在人間的執行機構,他所關心的是教會對基督精神的保存與傳播;只是由於在歷史進程中,神學的發展使得宗教個人主義盛行,救贖變成個人與上帝的直接聯系,教會作為救贖的社會因素受到輕視;面對美國工業化時代個人主義宗教無力解決社會現實問題的困境,饒申布什重新發現了《聖經》中耶穌上帝之國的福音,這是一種對社會罪惡的救贖觀念,而教會作為基督精神與信仰的傳承者,自然應該成為傳播基督福音的重要社會團體。

  教會是救贖的社會因素,它帶來了對社會罪惡的打擊。①在饒申布什的視野中教會是圍繞著耶穌基督組織起來,並作為他的推動力量,它唯一的或主要的目的是把基督的精神體現在它的生命中,並把他帶到人類的思想和事務中去。②饒申布什將基督教會組織視為每一個宗教人士都夢想創造出來的組織。人們在教會里分享著上帝的愛和耶穌賦予人類對生活的信念。只是大多數人並不清楚教會生活的實際情形距離這樣理想的預測有多遠。但即便如此,社會因素在救贖中的重要性是顯而易見的,而一個脫離肉體的基督教精神是完全沒有機會傳播耶穌教導的。由此,教會作為人類社會中有組織的團體,它獲得了保存和傳播基督精神信仰的機會。

  從歷史上教會實際的作用來看,它確實成為了一種救贖的力量。在國家早期的成長過程中,教會引入了教育、歷史、哲學、美術、音樂等資源用於基督信仰的傳播,只是後來的教會陷入到個人主義宗教的泥潭,專注於祭祀儀式以及自身的神聖地位(甚至教會一度取代了上帝的地位)③。由此,屬靈生命(Spiritual Life)的理想——神、靈魂、責任、罪、聖潔、永恒——在人們的心中日漸模糊,教會沒有珍惜和肯定這些信念,更別說通過教會組織積累並傳播到其他國家。①人們將教會作為日常生活一部分的習慣,以至於沒有意識到它對人們的思想產生了多大的影響。對此,饒申布什簡單地舉了一個例子,如果一個人在異教徒中觀察一個當地的基督教會,就會發現基督教組織作為一種社會組織一旦開始運作,便會讓家庭和鄉村社區脫離異教習俗,並吸收基督教的思想。饒申布什認可教會的這種影響,同時,他認為在社會福音的影響下教會應該再次發揮傳播先知和耶穌精神的作用。《聖經》中耶穌上帝之國社會理想的重新發現會讓人們意識到救贖社會罪惡的必要性以及教會滿足這些需求的潛在能力。②值得注意的是饒申布什還意識到在社會福音的影響下,人們對教會傳播耶穌上帝之國福音潛在能力的新認識正在取得進展。這是一種克服新教被宗教改革的激烈反應推入個人主義宗教的嘗試。

  宗教改革時期的教徒處於一場革命之中,在反對聲稱擁有一切的天主教會時,他們自然會否認教會能夠維護其權威的每一項要求。他們否認教會傳統和法令的權威,把《聖經》當作真理的唯一來源。他們否認聖餐的教義,因為彌撒是教會獲得物質收入和精神尊敬的主要壟斷權利。他們分析和闡述了選舉的原則,因為它有效地消除了救贖中的中間人,它使人與救贖的源頭上帝直接接觸,使救贖的命令完全獨立於人的行為或教會的調解。

  這種反對天主教會統治鬥爭的結果是一種宗教個人主義制度的出現,在這種制度中,救贖的社會力量受到輕視。③雖然,在宗教改革後的實際情況中,基督新教依然對教徒強調教會的重要作用。加爾文在一篇文章中便提到了社會對教會功能的評價:

  我們現在談話的對象是可見的教會,它就像是一位單身的母親,在子宮里孕育人、生下人、滋養人,人在它的控制下,直到失去凡人的肉體,變得像天使。在教會的範圍之外,人不能指望罪得赦免,也不能指望得救。神的慈父恩寵和屬靈生命的特別證據只局限於他的子民,因此放棄教會總是致命的。④

  但是由於宗教改革後個人主義宗教的盛行,這種新教思想依然很少能激發和發展對救贖中社會因素的理解。不過,正如前面所提及的,面對美國工業化的新時代,饒申布什發現宗教改革神學的個人主義正被堅持教會重要性的新主張所取代。這一思潮並不像聖公會神學(Anglican Church Theology)那樣,是因為天主教的覆興,而是由於新教神學(Protestantism Theology)與現代社會問題的結合。①這其實是饒申布什為了解決社會現實問題,對《聖經》中耶穌上帝之國福音的重新發現。在饒氏社會福音中宗教生活不再是一種個體體驗,所有的個人生活(包括宗教生活)都是由社會精神所決定的,而社會精神與個人生活有機地聯系在一起。人的罪是由於人們認識神的軟弱。耶穌活在上帝完整的意識中。與他的接觸可以加強人們內在的神性意識,使我們擁有戰勝罪的力量,“獲得新生”。②但惟有教會才能將基督生命的記憶和他里面得救的意識傳給人。人通過分享教會的共同信仰和經驗來分享基督的意識。個體的新生命是由已經擁有該生命的社會有機體調解的。③

  從上面饒氏對教會與個人關系的闡釋中可以看出,他所做的工作是試圖尋求在個人的宗教信仰和教會的共同意識之間建立聯系。他看重的不是原罪學說,取而代之的是邪惡王國團結的觀念。他認為救贖體現在一個經歷過救贖的團體中,個人的信仰是教會信仰的一部分。辯護的對象是教會而不是個人,對個人寬恕的保證是基於他與教會的結合。也就是說教會是救贖個人的重要社會因素,它是耶穌上帝國福音傳播與實現的重要組織。

  6.4 教會與上帝之國的關系

  關於耶穌上帝之國的涵義,在前面的章節中已有較為詳細的闡述,可以說在饒申布什眼中,上帝之國是上帝與基督救贖世人的最高目的,耶穌吩咐人“先求上帝的國和他的義”,他就聽從了自己的呼召。他生活的主要目標是理想的社會秩序和完美的倫理。④耶穌來到人世的目的是傳播上帝之國的最高信仰,耶穌一生所有的救贖工作,包括他的死亡,其根本目的是在建立完善的社會秩序與上帝之國在地球上的重建。在饒氏的思想中,上帝之國的理想本身就是社會福音,是社會福音的核心教義。那麽教會與上帝之國的社會理想有什麽樣的關系呢?

  針對這個問題,饒申布什認為耶穌最初並沒有想要建立類似教會這樣推行他上帝之國理想的組織。教會的事也並不都是屬於上帝的事,耶穌基督的理想是在人間建立上帝之國,最初的使徒教會便是上帝之國的理想社會在地上成功實現的部分。但終究上帝之國的信仰只不過是一個希望, 而教會卻是基督徒所面臨的現實世界, 於是基督徒的興趣和愛歸於教會,“上帝之國”的信仰開始為“教會”

  的名字和觀念所代替,以至於逐漸消失於基督教的神學術語之中。

  天主教以及宗教改革後的新教教會主要是一種敬拜的團體,這與作為公義團體的上帝之國是有區別的。當上帝之國在神學中被忽視時,基督教的倫理力量就被削弱了;當天主教或新教教會在神學上被視為宗教時,崇拜的重要性就被誇大了。①天主教與新教神學盡可能地強調聖事和祭司的重要性。由此,造成的後果便是本可以救贖人類罪惡的宗教能量和熱情被用於聽道與賦予信眾,或用於維持教會組織的良好運作。

  當上帝之國的信仰不再主導宗教世界,教會便上升到最高善的地位。這促進了教會權力的增長以及它對一切敵對政治勢力的控制。上帝之國的信仰永遠不可能通過謊言、詭計、犯罪或戰爭來提升,但教會的財富和權力卻常常是通過這些手段來獲取的。這便是中世紀教會淩駕於世俗國家之上成為最高標準,但卻又沒有相應的最高倫理標準來檢驗它的一個重要後果,中世紀教會和教皇的教義其實是教會為其取得至高無上地位而鬥爭的直接神學結果。②饒氏社會福音斷言上帝之國的信仰應該成為對教會影響的檢驗與修正。上帝之國信仰缺失造成的結果是教會的實際工作被局限在狹窄的範圍內,教會的神學思想也同樣受到限制,但如果上帝之國理想的實現是教會存在的目的,教會就不會墮落到這種失控和懶惰的地步。基督教傳統神學應該對教會的驕傲、貪婪和野心負有部分罪責。

  上帝之國理想的缺失對世俗生活的貶低,使得提供給教會的服務比提供給社區的服務可以獲得更高的評級。③宗教生活的價值被從普通人的活動和對社會的服務中剝離出來。與此同時,個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關系中窺見,但卻不能從宗教個人與其拯救社會秩序工作的關系中體現。

  饒氏社會福音在闡述上帝之國信仰缺失下的基督教會形象後,提出既然王國是上帝和基督的最高目的,它也必然將是教會存在的終極目的。以上帝之國信仰為基礎的教會,其各項事業、活動和神學教義也必須以其創造上帝之國的作用來檢驗。

  總而言之,饒氏社會福音認為只有耶穌基督的最高理想上帝之國存在於教會里面,教會才擁有救贖社會的能力。如果教會不是為王國信仰而存在,它的機構將只不過是普通世界的一部分。在這種情況下,教會將不再是救贖人類的力量,反而會成為上帝和耶穌救贖的對象。它甚至會因此發展成為一種抵抗上帝和基督的力量,而這種阻礙王國發展和前進的教會組織,它繼續存在的理由也就消失了。

  小結

  總之,饒氏社會福音思想的核心內容是上帝之國,為了實現耶穌上帝之國的社會理想,饒申布什認為其前提便是社會秩序的基督教化,而教會(必須是已恢覆上帝之國信仰的教會,缺失上帝之國理念的教會便不再是救贖人類的組織甚至會成為社會福音救贖的對象)作為社會秩序中已實現基督教化的部分必然應該承擔起社會秩序中未基督教化部分的改造與重建工作。簡單地說,饒申布什認為擁有上帝之國理念的教會應該在以拯救整個人類社會為最終目的的社會福音中扮演重要的角色,教會存在的唯一目的是作為上帝之國福音傳播、實現以及整個人類社會救贖的執行機構。

  7 沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響

  饒申布什的社會福音思想給當時的美國社會帶來了深刻的影響。在其 1907 年出版的《基督教與社會危機》一書中,他對工業化時代美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊,並主張采取徹底解決社會危機的辦法,認為基督教信仰的基礎在於整個社會的拯救,而非資本主義制度下膚淺的宗教個人得救主義。因為這本書的問世,饒申布什獲得了巨大的聲望,並迅速地成為 19 世紀美國社會福音運動的領袖。

  此後,作為一名演說家、牧師和社會福音作家的饒申布什開始不知疲倦地在美國各地進行演說傳播社會福音思想、領導社會福音運動。也正是由於饒申布什對社會福音的深刻闡釋,他改變了美國新教的側重點和方向,讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點,為整個基督教運動注入了活力。①對於饒申布什社會福音的影響,20 世紀一位現代社會基督教運動的領導者這樣寫道:那是一種永無休止的影響。只有當上帝之國行進的記錄被打開的時候,我們才知道沃爾特·饒申布什的生命和服務延伸了多遠。②

  7.1 豐富了基督教神學思想

  饒氏的社會福音思想以《聖經》為依據,以達爾文進化論以及由此帶來的對《聖經》的高級批評為工具,並從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義以及基督教倫理中獲得思想動力,還從馬克思主義學說中接受了社會改革計劃的思想,由此逐漸形成其社會福音思想。

  作為牧師的饒申布什堅信《聖經》是至高無上的權威,其社會福音思想的核心教義上帝之國便來源於《聖經》中耶穌所宣揚的社會理想,他將社會福音視為一種重要的基督教理念,這一思想是為了解決個人主義宗教無力應對美國工業化時代各種社會問題的難題。他的社會福音思想對基督教新教神學產生了深遠的影響,其社會福音豐富了基督教新教神學思想。

  首先,饒申布什提出了人類社會性的罪觀(即人類種族的罪 Racial Sin)。他所關注的是人類社會整體性的罪,在饒氏的觀點中,罪的本質是人類的自私,罪惡的根源在於自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭。筆者認為這其實是從一種人類社會的視角來審視人所犯的罪,饒申布什看到的是人類社會中有組織的罪惡,這也由此奠定了饒氏社會福音耶穌救贖教義的思想基礎。

  其次,形成關於整個人類社會的救贖觀(Social Redemption)。饒申布什神學思想的各個部分是緊密相關的,在饒氏這樣一種對人類社會整體罪惡觀的認識下,他對耶穌救贖的教義也產生了新的看法。他提出了與基督教傳統個人罪救贖觀有所區別的人類社會救贖思想,在饒氏看來,耶穌來到人間的最終目標是為了救贖人類所犯下的罪,而社會與種族的錯誤才是決定性的罪惡根源(耶穌也是被人類的整個社會性罪惡殺死的),那麽,基督救贖的目的也應該是對整個人類社會的拯救。在對《聖經》的研究之後,饒申布什肯定了自己的想法,甚至他將耶穌來到人間的所有事工包括他的死都看作是對整個人類社會的救贖。

  第三,重新發現“上帝之國”(The Kingdom of God)福音思想。饒申布什認為對耶穌的救贖思想只擁有一種社會性的認識是遠遠不夠的,這可能僅僅是基督教正統觀念的一種補充。為此,饒申布什欣喜地在對《聖經》的科學研究中發現了上帝與耶穌所宣揚的神國福音,即上帝在地球上統治的實現及其上帝之國神聖社會秩序的建立,在他看來,這才是上帝派耶穌來到世上救贖人類的最高目的與理想,只是基督上帝之國的社會理想在神學的發展中日益模糊了,讓位於強調個人靈魂救贖與祭祀和儀式重要性的神學思想。而在面對這種個人主義宗教無力解決工業時代社會問題的困境之時,饒申布什重新發現了上帝之國的信仰,由此形成了饒氏社會福音的核心思想。

  饒申布什將“上帝之國”的教義視為社會福音的核心,他強調神國的福音應該在基督教神學中占據中心的位置,而其他所有的基督教教義應該為這一變化作出適當的修正補充。也正是在上帝之國福音的教義基礎之上,饒申布什對基督教義中罪、救贖以及教會角色的認識都有了相應的調整。

  在饒氏的觀念中,上帝派獨生子耶穌到人間救贖世人的最終目的是為了消除人類社會與種族的罪惡(饒氏更為看重的是人類本罪和整體性的罪而非原罪),在人類生活中重建上帝理想的神聖社會秩序,進而實現對整個人類社會的拯救,而這一切的根基在於基督上帝之國福音的宣揚與應用。

  第四,強調基督教會與上帝之國福音的關系。在饒申布什的社會福音思想中,早期的教會組織是作為上帝之國福音思想的傳播者與執行者出現的,他認為早期的使徒教會是上帝之國的理想社會在地上成功實現的部分,在基督再次降臨之時,教會與上帝之國就會合並在一起,但在當時上帝之國只不過是一種宗教信仰,而教會卻是基督徒面對的現實情況,因此,人們的興趣自然轉向教會,上帝之國的理想便逐漸消失於基督教神學之中。在饒氏的教會觀中,他甚至強調當教會失去基督上帝之國的理想與目標之時,它會成為一種保守的社會力量,人們便不應該服從它,而應當跟從主。

  在基督教面臨的美國鍍金時代,饒申布什認為教會首先應該重新恢覆上帝之國的信仰,它一切的組織、活動乃至神學的價值都應以建立上帝之國的效力為判斷標準,教會存在的目的是上帝之國的實現以及作為人類社會秩序重建的工具。

  只有當上帝之國理想在教會恢覆,它才能作為社會秩序中已經實現基督教化的部分對社會生活中未實現基督教化的部分進行改造,並最終實現整個人類社會的拯救與重建。

  總之,“上帝之國”是饒氏社會福音思想的核心內容。由此,饒申布什豐富和發展了基督教神學思想。正是在耶穌上帝之國信仰的基礎上,饒氏將其它所有的基督教教義進行了一些修正補充,以求這些教義與上帝之國的信仰有機地結合起來。為此,他重新定義了罪,提出人類社會性的罪觀;救贖的教義也因此發展為對整個人類社會罪惡的拯救,由此形成對整個人類社會的救贖觀;而教會作為上帝之國理想的保存者和執行者以及上帝之國神聖社會秩序在人間成功實現的部分,在饒氏的教會觀中,其存在的目的也在於上帝之國理想在地球的實現以及人類社會秩序基督教化的重建。

  7.2 引領美國社會福音運動

  工業化時代的美國在社會經濟迅速發展的同時,也面臨著失業、貧富差距加大、教育不公等嚴重的社會問題,而此時基督教關注於個人靈魂救贖的傳統教義卻無力解決這樣的難題。正是由於工業化時代社會生活的巨大變革使得饒申布什第一次關注到了社會現實問題,有了以前宗教教育中不曾涉及到的強烈社會意識。

  為此,作為基督徒的饒申布什在借鑒達爾文進化論與《聖經》高級批評、基督教新教神學中的進步主義、基督教倫理以及馬克思主義學說等的基礎上重新對《聖經》進行了深入研究,於 1907 年出版了《基督教與社會危機》(Christianity and SocialCrisis)一書,他在書中對此時資本主義制度下美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊,並主張采取徹底解決社會危機的辦法,而在他看來關注於社會救贖的社會福音則應該是基督教面對社會危機的根本理論基礎,饒申布什認為基督教最終的救贖目的是改善人與人之間的關系並按上帝的意志行事,以達到上帝之國的社會理想在人間的實現。這本書可以說也標志著饒氏社會福音思想雛形的形成。

  因為這本書的問世,饒申布什獲得了巨大的聲望,並被委任為社會福音運動的領袖。他開始了作為演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。與此同時,他在 1912 年、1917 年先後出版了《社會秩序基督教化》(Christianizing the socialorder)、《社會福音神學》(A Theology for the Social Gospel)兩本書,進一步闡述了他的社會福音思想。其中《社會秩序基督教化》一書闡述了在人類生活中兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族,宗教是為了拯救兩者。①個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的,但是整個人類的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入研究後,饒申布什發現按照耶穌基督的信仰重建整個人類社會生活的思想一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想,只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會人士較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及宗教生活的普遍禁欲觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。而《社會福音神學》則是饒申布什對於社會福音思想最為深刻的表達。書中批判了基督教傳統神學對人類現實生活疾苦漠不關心的態度,認為基督教本身就包含了濃厚的社會關懷色彩,社會福音是最古老的基督教教義在當代的覆興。作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難,而基督教又對大眾的苦難無能為力,因而正在喪失大批的教徒,所以基督教要想維持生存,必須想方設法解決大眾的疾苦,社會福音運動應運而生。饒氏從神學方面闡釋了社會福音的含義。①

  概而言之,隨著饒申布什這兩本重要著作的相繼問世,他的社會福音思想最終成熟了,這是一種以在《聖經》中重新發現的耶穌上帝之國理想為核心教義,以重建和救贖人類社會生活秩序乃至最終實現上帝在地球統治為最高目標的社會福音學說。在社會福音思想的指導下,饒申布什開始了對社會福音運動的領導工作。

  這場興盛於美國 1880-1930 年間的社會福音運動,以奉行社會主義及和平主義為宗旨,試圖采取一系列運動或活動從而改善整個社會,最終目的是使耶穌“上帝之國”的社會理想秩序得以實現。②其實質是一場組織較為松散的基督教改革運動,而饒申布什作為基督教新教中的開明人士是社會福音運動最有影響力的神學家。對於社會福音運動的發展,饒申布什最為看重的是宗教的個人與社會聯合、基督教公共倫理道德的發展以及整個社會秩序基督教化的實現,饒申布什在這場運動中作為一名基督教社會主義者,在攻擊資產階級的利潤動機、在支持喬治·亨利的單一稅、在質問發動戰爭的國家軍國主義、在為美國的和平、政治改革、經濟正義、教育公正以及勞資關系等所做的一切努力中,都在試圖拯救靈魂、重建人類的社會生活,努力踐行其社會福音思想的理念。

  其中較為重要的工作就包括由沃爾特·饒申布什和雷頓·威廉姆(LaytonWilliams)於 1892 年創立的王國兄弟會(The Brotherhood of Kingdom),這個組織由社會福音的主要思想家和倡導者組成。該團體沒有教派之分,由來自不同基督教新教背景的作家、牧師和演說家組成。在第一次集會上,王國兄弟會通過了一項使命聲明和八項原則,以管理其組織和對傳播社會福音的持續承諾,他們稱之為“兄弟會的精神和目標”。

  以王國兄弟會為組織基礎,饒申布什這樣的社會福音派開始身體力行地從事各種社會事工,其中就包括對婦女、兒童、工人和新移民等弱勢群體的救助工作;此外,饒申布什還組建了一批宗教遊說團體進行各類院外活動,意欲將自己的社會改革理念轉化為國家的法律政策。就饒申布什在領導社會福音運動中所做的貢獻,美國 20 世紀一位社會思想領袖曾寫道:

  饒申布什在福音運動中的影響並不局限於任何一個宗教團體。他的兩本書被用作聖公會神學院的教科書。長老會和公理會從他那里得到了大量的教義。偉大的衛理公會教堂廣泛而明智地將他的作品用於社會正義事業。“在即將到來的基督教制度重組中,這是現在公認的不可避免的,他的思想一定會成為一種有益的和指導的力量。”我們已經看到,這如何導致他們大多數人采納了一種社會信條。饒申布什在很大程度上為布道添加了新的注解,給美國的新教教堂帶來了新的方向感。他的影響“比他所知道的更廣泛、更深”。

  沒有人比他在塑造有組織的基督教過程中發揮了更大的作用。①此外,饒申布什的生活和工作,是勞工組織和社會主義運動對教會和基督教態度發生改變的一個重要因素。他把社會責任放進基督徒的意識中,教會也恢覆了上帝之國的信仰,開始積極地從事耶穌基督為實現王國理想所要求做的各類事工。②

  總而言之,美國鍍金時代這場旨在解決資本主義工業化時期嚴重社會問題的社會福音運動,因為有了饒氏社會福音思想的理論指導,才更為迅速地發展起來。

  基督教教會作為美國社會生活重要的組成部分,也開始拋棄過去只關注個人救贖的傳統,積極投身到整個社會生活的改造與重建。

  7.3 推動美國社會改革

  作為基督教新教中進步人士的饒申布什在應對鍍金時代美國社會面臨的危機時,重新從《聖經》的深入研究中找到了解決之道——即耶穌基督上帝之國的信仰,這是一種長期隱匿於基督教教義中早期耶穌救贖世人的社會理想。在以上帝國理念為核心教義的社會福音思想指導下,饒申布什開始了領導社會福音運動的工作,同時他還積極地參與了各項旨在推動社會進步的社會改革。

  饒申布什推動社會改革的動力依然來源於對上帝之國的信仰,耶穌基督上帝之國的理念並不注重基督教傳統中的各種宗教儀式,它強調的是上帝創造的人與人之間的自然關系應該由上帝的意志來統治。它要求人類有組織的聯誼,以正義為基礎,以愛為基礎,以信任、幫助、純潔和善意的牢固紐帶將所有人團結在一起。③

  饒申布什認為上帝之國以愛和公義為基礎團結人類的理念,將賦予普通人的工作以宗教價值。它使得那些為基本生活需求服務的人成為名副其實的上帝的仆人。人們工作本身就是他們對人類乃至自己救贖的主要事工,也是他們崇拜上帝和上帝之國信仰的一部分。每當他們努力提高對人類社會的服務能力時,他們就向上帝的國度又邁進了一步。

  也就是說,在饒氏上帝之國的社會福音思想指導下,人們努力工作和各種社會活動也是向上帝之國前進以及對人類社會秩序重建事工的一部分。值得注意的是饒申布什特別強調基督教教義和倫理對社會運動的理論指導作用。他認為這不僅僅是社會和個人改革的問題,甚至不僅僅是基督教關於正義和愛的教義在社會中的應用。它的含義是革命性的,社會活動需要融入基督教理論;如果它不合適,那麽就必須調整理論(饒氏社會福音理論便是對基督教個人主義救贖理論對解決社會問題無效時的一種調整)。除非社會運動在整個神學體系中占有一席之地,否則它的努力將是軟弱的、相互矛盾的,而且是基於情感而非智力的。它甚至可能與宗教完全分離,從而對基督教和社會運動造成不可挽回的損害。①概而言之,在饒申布什對社會運動的闡釋下,人們所從事的推動社會進行各項改革的事業也就與饒氏社會福音的基督教思想體系有機地結合起來。自此,饒申布什除了參與領導社會福音運動外,還積極推動支持各項社會改革事業的發展,主要包括當時美國社會盛行的單一稅運動、勞工運動、和平運動以及基督教社會主義運動等社會改革活動。其中較為重要的是饒申布什在勞工運動、和平運動以及基督教社會主義運動中所做的工作。

  首先是勞工運動,鍍金時代的美國在迅速實現工業化、城市化的進程中,兩大社會階層也隨之崛起,一是掌握生產資料的資產階級,二是靠出賣自己勞動力為生的工人階級。在資本主義剝削制度下,勞工與資本家之間的矛盾日益尖銳,為了維護自己的利益,各類勞工運動頻繁爆發,作為社會福音運動領袖的饒申布什自然關注到工人階級的生活狀況,這一時期勞工在社會階層中所占的比重正在穩步增加,但與此同時他們卻普遍缺乏財產和顯得道德淪喪,這樣的情況讓饒申布什感到擔憂,在他看來,社會福音的目標是社會秩序的基督教化,但如果勞工在此過程中沒有得到拯救,這樣的基督教社會秩序將是徒勞無功的。②因此,饒申布什認為基督教教會應該為勞工運動提供宗教倫理上的支持,工業工人比其他階級需要更多的社會保護。在商店和礦山勞動條件下的最大工作日和安全與舒適的最低法律限度是一個文明問題,這是邁向基督教社會秩序的重要步驟。③

  其次是 20 世紀初期美國國內興起的一系列旨在反對戰爭的和平運動,饒申布什作為一名愛好和平的基督徒,他對和平運動有著自己的理解,他在《基督教與社會危機》一書中就明確表達了對戰爭的反對:

  每一個理智的基督徒都會憎恨戰爭,只是他們需要擺脫社會秩序對其道德判斷所施的魔咒。因為每一種社會制度都編織著一種表面光鮮的理想化外衣,就像一群螞蟻毛蟲在一棵蘋果樹上爬行。由此,在軍國主義統治的地方,戰爭被紀念碑、繪畫、詩歌和歌曲理想化。醫院的病床和戰場上的蛆蟲在沈默中走過,人們的想象中充滿了飄揚的旗幟和沖鋒隊的吶喊。如果人們注意到很少有戰爭是為了正義或人民而進行的,個人怨恨、軍人的野心以及對資本主義事業的保護,才是戰爭真正的推動力量,那麽,由戰爭創造的神話就不會再使人們屈服和迷醉了。①

  也正是以此為理念,饒申布什對自由資本主義向壟斷資本主義過渡的這一時期發生在世界各地的不義戰爭進行了猛烈的抨擊與批判。

  第三是基督教社會主義運動,這場運動以各種形式表現出來。其中就包括了大量的教育和宣傳活動:布道、書籍、雜志、散文、會議、神學院課程、小冊子以及福音傳道等。②這場運動最具體的組織形式是基督教教會和宗教社區定居點,而饒申布什在引領基督教社會主義運動時對社會改良所做的貢獻主要包含兩個方面:一是對宗教和社會調查發展的影響;二是宗教對社會方面的關注為社會工作、勞工運動、合作社聯邦運動以及社會主義運動等社會改革活動提供了宗教道德倫理的基礎。

  值得注意的是,由於饒申布什清楚地了解美國當時的社會狀況與問題。因此他在推動這些社會改革的過程中便擁有了更為清晰的目標。對此他曾寫道:

  社會改革的目的是為了全體人民的利益,控制地球上的自然資源;以基督教的方法和原則獲取財富,並將財富作為一種社會信任;抑制對財富的過度欲望,提高人類工業活動的目的和標準;適當的住房;適當照顧家屬和罪犯;幹凈的食物;有益健康的娛樂;國際和平;“廢除貧困”,而不是減少貧困;保護和擴展民主政府機構允許並保證維護所有人的權利免受少數人的特殊利益的侵害。③

  以這樣的社會改革目標為前提,1908 年饒申布什與一批有遠見的基督教政治家一同組建成立了美國基督教會聯邦委員會(The Federal Council of the Churches ofChrist in America),聯合了 33 個新教教派。該組織以饒氏社會福音思想為基礎強調所有基督徒都有責任直接關心某些實際的工業問題,它將教會作為推動各項社會改革的領導機構。為此,該組織制定了一份詳細的美國基督教教會社會信條:

  首先,教會必須屹立不倒。

  為所有人在人生各個階段爭取平等的權利和完全的正義。

  為所有人都有自食其力機會的權利,這是一種明智和強有力地受到保護的權利,不受任何形式的侵犯。

  為工人爭取一些保護,使其免受工業變革的迅速危機所帶來的困難的權利。對於勞資糾紛的調解和仲裁原則。

  保護工人免受危險機械、職業疾病、傷害和死亡的傷害。

  廢除童工。

  保障社會身心健康的婦女勞動條件的規定。

  為抑制“血汗制度”。

  為把勞動時間逐漸地合理地減少到實際可行的最低限度,為了使所有人都有一定程度的閑暇,這是人類最高生活的一種狀態雇工在 7 天中可以得到一天的自由。

  確定每個行業的最低生活工資,以及每個行業所能支付的最高工資。

  設計最公平的工業產品分工。

  為勞動者的晚年和因工傷致殘的勞動者提供適當的生活保障。

  為減輕貧困。

  美國的從業人員和那些有組織的努力減輕提高窮人的沈重負擔,並減少勞動的艱辛和維護尊嚴,這個委員會發出了對人類兄弟情誼的問候以及對屬於所有跟隨基督的人的事業的同情和幫助的保證。①應該說,正是以這樣的社會信條為宗旨的基督教會聯邦委員會在各項社會改革中得以堅持基督教團結、社會公正、傳播福音、工業公正、國際善意和世界和平,從而實現對饒氏社會福音思想的具體實踐。

  饒申布什對鍍金時代美國一系列社會改革運動所做出的貢獻,後來 20 世紀美國的一位歷史學家曾這樣評價:

  任何一個熟悉上一代或幾代社會主義活躍分子的人,毫無疑問,都會認可饒申布什教授的著作和為一種完全人道和基督教社會秩序所作的自我犧牲的努力,在本世紀初的幾十年里,鼓舞了他成千上萬的同胞在社會主義運動和其他合作社會秩序運動中進行了偉大的活動。他的推論和令人信服的論點社會化秩序,和他對經濟正義的熱情,為人類自由和基督教兄弟會已經並將繼續對社會主義者及其同情者的著作、演講和活動的質量產生深遠的影響。①總而言之,在饒氏社會福音基督教神學思想的影響下,人們在社會生活中所從事的各項改革事業都有了基督教教義與倫理的指導,無論是基督教教會組織領導的社會福音運動還是社會主義者或其他社會團體乃至個人所從事的各種社會改革活動,它們都將成為上帝在地球上最終實現愛與公義統治以及人類神聖社會秩序重建工作的一部分。

  8 結語

  饒申布什的社會福音是在 19 世紀美國特定時代環境下衍生的基督教神學思想,同時該社會福音思想又從某種程度上反作用於該歷史環境。家庭環境、人生經歷以及社會大環境的融合孕育是饒申布什社會福音思想的土壤。沃爾特·饒申布什自幼便受到基督教的熏陶。從小就被教導讀《聖經》、祈禱、參加主日學校和教堂禮拜。早年生活在這樣一個並不關注社會問題的宗教家庭,但隨後,饒申布什在紐約貧民窟的牧師經歷,給他的精神和心靈帶來了極大的震撼。

  一方面是工業化帶來的繁榮,另一方面卻又是民眾生活的困苦,這使饒申布什有了最初的社會意識。亨利·喬治發起的單一稅運動則第一次將他帶進對社會問題的關注,其思想也在此時發生了巨大的變化。他開始重新研究《聖經》,力圖從中找到社會問題的解決之道,在整合、提煉和沈澱自己的社會研究、吸收達爾文進化論與《聖經》高級批判、基督教新教神學中的進步主義、基督教倫理以及馬克思主義學說等思想之後,最終形成了自己的社會福音思想。值得注意的是,饒申布什的社會福音思想與當時的時代是緊密結合的。鍍金時代的美國,在工業化的進程中取得的成就與產生的問題並存。一方面是社會經濟迅速發展、產業革命進一步深化、人口和財富不斷增長、城市化進程加快;另一方面,卻是資本主義制度下的失業、社會不公、貧富懸殊、政府腐敗、經濟失衡等嚴重的社會問題。

  這些社會現實無不進入饒申布什的視野,形成他對社會現狀的看法與關注,並最終推動其社會福音思想的形成。

  饒申布什的社會福音思想豐富發展了基督教神學。包括強調社會性的罪觀、社會救贖觀、“上帝之國”的社會理想以及在此基礎上的教會觀等。其中“上帝之國”福音思想是饒氏社會福音思想的核心教義,在其神學思想中占據中心位置,正是在上帝之國福音教義的基礎上,饒申布什對基督教教義中諸如罪、救贖以及教會角色等教義進行了修正補充以與上帝之國的信仰有機地聯系起來。

  總的來講,饒申布什的社會罪觀輕視原罪而強調本罪以及人類社會生活整體的罪惡,強調罪的本質在於人性的自私;在這種對罪自私本質以及人類社會罪的認識下,饒氏社會救贖觀強調耶穌的救贖目的在於對人類社會罪的拯救而非基督教傳統對個人得救的關注;“上帝之國”社會理想則是饒氏社會福音思想的核心,強調上帝與耶穌救贖世人的最高理想是上帝之國在人間的實現;而饒氏的教會觀則強調恢覆上帝之國信仰的教會將作為上帝神聖社會秩序在人間已經成功實現的部分承擔起對人類未實現基督教化社會生活部分的救贖與重建工作,教會存在的唯一目的也是作為上帝之國社會理想實現的執行工具與基督精神和信仰的傳承者。概言之,饒申布什一直試圖將基督教與各項社會改革事業有機聯系起來,將基督教改造為積極關注與參與社會現實問題解決的宗教。

  正因為如此,饒申布什的社會福音鼓勵信徒參與社會運動,在饒氏的觀念中,人類社會生活中的所有有益事工都是向上帝國度前進的一部分,這些思想與當時美國的社會現狀相契合,推動了饒申布什及其追隨者開展一系列旨在解決美國鍍金時代社會現實問題的社會活動。這其中就包括了美國歷史上著名的旨在解決資本主義工業化時期嚴重社會問題的的社會福音運動。

  綜上所述,對饒氏社會福音思想的研究是一個將其個人思想與當時美國社會現狀相結合的過程,饒氏社會福音思想產生於特定的歷史條件下,也深刻地影響了 19 世紀末 20 世紀初的美國社會。但值得注意的是饒申布什的社會福音思想及其領導的社會福音運動也具有一定的局限性,應當全面地、客觀地評價其社會福音思想及實踐應用的社會效應、歷史意義。尤其是饒氏社會福音具有的某種樂觀主義傾向。這種對人類持續進步的樂觀態度讓社會福音在 20 世紀兩次世界大戰爆發之前一度成為美國教會中的主導思想。但在二戰結束後,戰爭造成的巨大災難使得基督徒對這種人類持續進步的樂觀主義產生了質疑。加上饒申布什的基督徒身份,其社會思想具有濃厚的神學色彩,但筆者認為不能因此而否定饒氏社會福音思想在特定時代的影響與價值。饒申布什的社會福音是作為他所服務的那一代人的精神食糧而存在的,去掉其神學的成分,人們在面對社會現狀時可能會調整饒申布什所提供解決社會問題的具體方案,但他在社會福音中闡述的發展社會公共倫理道德、推動社會改革等基本假設和主要信息都依然是富有成效的。就筆者對沃爾特·饒申布什社會福音思想及其影響的研究而言,雖然已盡努力,但本文的研究還是初步的,關於饒申布什其人、其社會福音思想特別是其社會活動的研究,依然還有諸多可以耕耘之處,有待今後進一步深化研究。

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社會意識形態介紹 生態社會主義 綠色左派

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

  生態社會主義的發展

  作者 牟金容 寫於 二零二一年

  摘 要

  人類的生存和發展離不開所處的生態環境,後者為經濟社會持續發展提供重要物質保證。因此,處理好人與自然的平衡關系著人類社會的永續發展。隨著工業和信息革命催發經濟蓬勃發展,環境污染、資源破壞、生態惡化的種種問題越來越不可忽視,如何應對這一系列生態問題,重回生態美好成為西方許多學者關注的重要課題。西方生態社會主義提出“生態危機”的概念,並將生態學與馬克思主義相結合,致力於構建生態和諧的未來生態社會主義社會。歐洲是生態社會主義思想的重要發源地,新世紀之前的歐洲生態社會主義經歷了從萌芽到發展並走向成熟的歷程。進入 21 世紀,一些生態社會主義學者著書立說,提出諸多富含理論和實踐價值的觀點,將歐洲生態社會主義思想的發展推到一個新的歷史階段。

  我國歷來重視生態環境的保護,建設生態文明更是關系著中華民族永續發展的千年大計。他山之石可以攻玉,研究歐洲生態社會主義思想,對我國建設生態文明具有一定參考和啟示意義。

  本文運用文獻分析法、歷史分析法和對比研究法,采取普遍性和特殊性、聯系與發展相結合的馬克思主義方法。以歐洲生態社會主義思想在新世紀的發展及其對我國建設生態文明的啟示為研究對象。本文主要內容包括以下幾方面:一是從歐洲生態社會主義思想形成的時代背景和理論基礎入手,系統回顧了新世紀之前歐洲生態社會主義思想的發展歷程;二是歸納分析了新世紀歐洲生態社會主義思想發展的主要內容,包括:對資本主義批判思想的發展,對未來生態社會主義社會建構思想的發展以及對生態社會主義實踐思想的發展。主要結合德里克·沃爾、喬納森·休斯等 21 世紀歐洲重要代表人物的觀點進行闡述分析。三是對新世紀歐洲生態社會主義思想發展內容的理論價值和不足進行了分析和評價,將其與中國的生態文明建設聯系起來,並得出結論認為可以從認識生態問題的覆雜性、客觀對待經濟全球化、凝聚社會生態共識,共同構建人與自然生命共同體等三方面為我國提供借鑒和啟示。

  第 1 章 緒論

  1.1 選題背景及意義

  1.1.1 選題背景

  隨著工業革命的到來,工業生產給資本主義國家帶來巨大物質財富,然而,科學和技術的不斷進步使資本主義能夠以更加高效和殘酷的手段消耗和掠奪自然資源和生態環境,加劇了生態危機的到來。上世紀六七十年代,資本主義國家內部生產關系方面的矛盾暫時得到緩和,然而生產力方面的矛盾,即無限追求擴大生產與有限的自然資源之間的矛盾日益突出。資本主義無限地追求超額利潤的本性,導致這一矛盾持續惡化,最終導致資本主義國內經濟和政治危機不斷凸顯的同時生態問題也日益突出。自美國海洋生物學家卡遜首次將人類工農業污染導致的種種生態惡果赤裸的展示在公眾面前,社會各界生態意識不斷覺醒。西方國家一些有識之士尤其是“左”翼人士在環境問題上的思考成為生態社會主義思想的重要思想源泉。他們將生態危機的根源指向資本主義制度,試圖探索實現一個既能包容生態可持續原則又能容納社會公平公正等社會主義原則的社會——生態社會主義社會。

  生態問題並非一國獨有,在我國現代化建設過程中,也伴隨著環境污染和生態破壞的種種現象,大氣污染、河流污染、土壤污染、森林草地退化、耕地破壞、土地沙漠化等問題影響甚至威脅著人民的生產生活。為了治理環境問題,為人民提供良好的生態環境,我國先後頒布了多部環境保護法律和條例,如《環境保護法》(1989)、《海洋環境保護法》(1999)等,環境保護法制建設不斷推進。

  進入新世紀,隨著改革開放過程中積累的生態問題不斷顯露出來,黨和政府繼續加大環境保護力度,通過加快立法、嚴格執法、加強環保意識等多措並舉治理生態問題。黨的十八大以來,以習近平同志為核心的黨中央將建設生態文明納入“五位一體”總體布局,提出要以“綠水青山就是金山銀山”理念為先導,並先後打響藍天、碧水、凈土保衛戰,推動我國生態環境保護取得顯著成效。2021 年 4 月22 日,習近平主席在出席領導人氣候峰會時,首次提出構建“人與自然生命共同體”,為全球環境治理注入中國信心。

  據中國生態環境部有關數據顯示,我國廢氣中二氧化硫排放量由 1989 年 1564萬噸下降至 2019 年 457.3 萬噸;2019 年全國 337 個城市中,有 157 個城市環境空氣質量達標,占 46.6%;2019 年消除全國城市 2899 個黑臭水體 2513 個①,我國生態環境質量進一步得到改善。一方面,多年來我國生態環境治理取得的成就值得肯定,然而另一方面,我們也要清醒的認識到,生態保護與治理沒有終點,我國環境容量有限,污染重、損失大、風險高的生態環境狀況還沒有根本扭轉[1]。因此,加強生態文明建設,建設美麗中國,共同構建人與自然生命共同體仍然需要社會各界上下一心,群策群力,共同參與。

  建設生態文明並不是關起門來搞,我們可以學習國外優秀經驗,以彼之長為我所用。歐洲是生態社會主義思想的重要起源地,也是我國重要貿易夥伴,中歐環境合作是中歐全面戰略夥伴關系的重要組成[2]。自 2007 年來,中歐間已成功開展流域水環境管理、缺水管理——智能工具和合作戰略等合作項目。此外,中歐還曾多次在防治大氣污染、促進綠色循環經濟、減緩氣候變化等多領域相繼開展交流合作,為全球環境治理作出有益貢獻。因此,關注歐洲生態社會主義思想,分析研究其在新世紀的思想發展,結合中國實際,將其有益思想和因素吸收進我國環境保護和生態文明建設中來,是當下及今後的一項重要研究任務。

  1.1.2 選題意義

  基於以上選題背景,研究新世紀歐洲生態社會主義思想的發展具有重要意義。

  首先,能夠更好繼承和發展馬克思主義生態思想。如何正確看待並處理人與自然之間的關系是一個歷久彌新的重要研究課題。馬克思主義關於人與自然辯證統一關系的思想和歷史唯物主義的思想對生態社會主義思想的發展具有重要影響。包括早期的歐洲生態社會主義者約翰·莫里斯以及後來的安德烈·高茲、戴維·佩珀和德里克·沃爾等都從馬克思主義生態思想中汲取能量。他們對馬克思恩格斯的著作進行了深入分析和研究,肯定馬克思主義的人類中心主義立場,並於此對生態危機的根源——資本主義制度及生產方式進行批判。因此,研究他們的思想有助於豐富我們對於馬克思主義生態思想的認識。

  其次,有助於為我國建設生態文明提供有價值的啟示。新世紀以來,國際形勢錯綜覆雜,2008 年的資本主義經濟危機波及全球,給各國帶來嚴重經濟損失;同時,全球生態危機、環境危機和資源危機也愈加深重,其中,由生物多樣性銳減造成的生態失衡是當前全球面臨的重大挑戰[3]。面對這些新形勢和新變化,歐洲生態社會主義學者們從馬克思主義思想中汲取理論能量,對資本主義進行更加深入有效地批判,揭露當前西方國家試圖以市場機制解決生態問題種種舉措背後的資本邏輯,並批判其無益於解決包括氣候變化在內的諸多生態問題,如聯合國應對氣候變化而提出的國際法律框架——《京都議定書》等中提出的碳排放交易體系和清潔發展機制等,這些對策的提出只會使氣候變化被用來刺激投機性金融而無益於解決氣候問題。由此,歐洲生態社會主義學者們提出了一些他們認為具有真正生態原則的社會經濟方案,如提倡地方性經濟模式,發展地方交易系統等,以此來構建一個生態美好的生態社會主義社會。不能否認其提出的許多理論原則和社會政策不僅具有深刻理論內涵,還富有積極實踐價值,對於我國當前和今後建設生態文明、建設美麗中國,共同構建人與自然生命共同體十分重要。

  1.2 國內外研究現狀

  1.2.1 國內研究現狀

  目前普遍認為國內最早研究西方生態社會主義的是中國人民大學的王謹①教授。此後,國內諸多知名學者展開了對西方生態社會主義思想和理論的介紹與研究。總的來說,國內對生態社會主義思想的研究內容和成果主要分為以下幾個方面。

  一是對生態社會主義的產生與發展、理論內涵與特點等進行歷史性和整體性的研究。如,2007 年:劉仁勝《生態馬克思主義概論》,徐艷梅《生態馬克思主義研究》;2009 年:《20 世紀 90 年代以後的生態社會主義》,王雨辰《生態批判與綠色烏托邦》;2010 年:郇慶治《重建現代文明的根基——生態社會主義研究》;2012 年:陳學明《誰是罪魁禍首——追尋生態危機的根源》;2014 年:田坤《生態社會主義研究》;2015 年:陳永森,蔡華傑《人的解放與自然的解放——生態社會主義研究》,鄭國玉:《生態社會主義構想研究》;2020 年:王雨辰《國外馬克思主義生態觀研究》等。認為生態社會主義對生態危機根源的剖析,對資本主義制度的批判及其對未來生態社會主義的構想具有一定理論價值,但難免帶有較強烈的空想色彩,同時也肯定其對我國生態文明建設具有研究價值和啟示意義。

  二是對生態社會主義代表人物的思想進行個體性介紹和研究,研究成果以譯著、期刊和學位論文為主。譯著有:2003 年:唐正東、臧佩洪翻譯出版了奧康納的《自然的理由——生態學馬克思主義》;2006 年:耿建新、宋興翻譯出版了福斯特的《生態危機與資本主義》;2012 年:劉穎翻譯出版了佩珀的《從深生態學到社會正義》,張淑蘭翻譯出版了薩卡《生態社會主義還是生態資本主義》;2015年:楊燕飛、馮春湧翻譯出版科威爾的《自然的敵人——資本主義的終結還是世界的毀滅?》;2018 年:彭姝祎翻譯出版了高茲的《資本主義,社會主義,生態》。

  此外,還有周穗明①、陳學明

  ②

  、陳食霖③、關雁春

  ④

  等人對佩珀思想的研究;李國

  鋒⑤、蔡華傑

  ⑥

  等人對薩卡思想的研究;郭劍仁⑦、王雨辰

  ⑧

  等對福斯特思想的研究;

  陳永森⑨、王增福

  ⑩

  、王雨辰?等對奧康納思想的研究;蔡華傑

  ?、李志江與葉志峰

  ?

  等對沃爾思想的研究;孫天蕾?、於天宇

  ?等對休斯思想的研究等等。對這些生態

  社會主義代表人物的思想內涵及特點進行詳細的闡述、研究及評析,同時還涉及提煉其合理思想與中國生態思想和理論進行融合。

  三是對生態社會主義思想面臨的困境和挑戰進行研究。如,南京林業大學曹順仙教授?認為生態社會主義學者將生態危機的根源直指資本主義制度明顯過於片面,他們的人類中心主義價值立場仍帶有濃厚的生態中心主義色彩。因此,生態社會主義提出的未來社會構想注定是一種“生態烏托邦”;孟獻麗?認為生態社會主義的資本主義生態批判及生態危機源頭理論存在缺陷,生態社會主義開出的未來社會藥方也缺乏可操作性。張劍?認為生態社會主義從環境問題入手來對資本主義進行批判並沒有抓住本質,且生態社會主義一方面批判資本主義是導致生態危機的根源,另一方面又試圖對馬克思主義進行改造或是增補來提出未來生態友好的社會主義,這都體現出生態社會主義思想的理論上的不徹底性。

  四是以 20 世紀 90 年代為時間界線對 90 年代以來的生態社會主義思想進行研究。時青昊①教授分析闡述了 20 世紀 90 年代以後生態社會主義的新變化及其動因,概括梳理了 20 世紀 90 年代後生態社會主義的新觀點,包括:對蘇聯生態教訓的反思,對生態帝國主義的批判,以及對未來社會的變革路徑,並從中得到一定啟示;張季平②博士從對生態社會主義的產生發展的梳理概括之上,從整體上對生態社會主義的人類中心主義立場、現代取向、實踐路徑進行分析闡述以及辯證評價,並探討其啟示與價值;唐超③博士以 20 世紀 90 年代的生態社會主義主要代表人物思想為線索,提煉出當代西方生態社會主義的理論主旨,並將其與科學社會主義進行了對比分析,最後揭示其對我國生態文明建設的啟示意義。

  1.2.2 國外研究現狀

  生態社會主義誕生於二十世紀六七十年代的歐洲,在隨後六十多年里逐漸發展並蔓延至北美及亞洲等各地,在此過程中諸多國外學者先後加入這一研究隊伍,不斷充實生態社會主義思想。

  1962 年,蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》首次對環境問題的披露在西方社會引起轟動,引起社會各界對生態環境的關注。自此,致力於環境保護的西方綠色革命運動風起雲湧,生態社會主義開始興起。20 世紀 60-70 年代,生態社會主義主要代表人物有:從共產黨轉身投向生態運動的魯道夫·巴羅(德)和亞當·沙夫(波蘭)。前者著有《抉擇——對現實存在的社會主義的批判》、《社會主義與幸存者》等;後者是最早進入生態運動的共產黨員,著有《論共產主義運動的若幹問題》、《結構主義與馬克思主義》等。此外,還有法國學者安德烈·高茲(法)的《生態學與政治學》;以及威廉·萊斯(加)的《自然的控制》、《滿足的極限》;本·阿格爾(加)的《西方馬克思主義概論》等。萊斯和阿格爾繼承了法蘭克福學派的批判理論和異化思想,提出控制自然的觀點,認為正是由於人類試圖控制自然從而突破了自然自我調節的限度,從而導致種種生態問題,由此拉開生態社會主義在北美傳播與發展的帷幕。

  20 世紀 80 年代主要代表人物及其著作有:高茲的《通往天堂之路》、《經濟理性批判》等,高茲仍然是這一階段歐洲生態社會主義思想的主要代表人物。這一時期的生態社會主義思想表現為生態學與政治學的融合,以及馬克思主義生態思想與綠色理論的融合。

  20 世紀 90 年代,生態社會主義逐漸走向成熟。以詹姆斯·奧康納、約翰·貝拉米·福斯特、保羅·柏格特等為代表的北美生態社會主義學派開始展露鋒芒。

  在日本,有社會學教授巖佐茂。同時,生態社會主義在歐洲的發展也呈現繁榮景象,尤其以英國的佩珀和德國的薩卡為主要代表,前者著有《生態社會主義:從深生態學到社會正義》,後者著有《生態社會主義還是生態資本主義》,他們的思想為之後生態社會主義思想的發展奠定了重要的理論基礎。這一時期的生態社會主義表現出以下特點:強調以馬克思主義的思想、立場及方法來分析生態危機,並試圖從理論上勾勒一個生態美好未來社會。

  進入新世紀,英國生態社會主義學者喬納森·休斯出版《生態與歷史唯物主義》(2000 年),在書中,他首先對生態問題進行界定和分類,並通過認真鉆研馬克思主義相關著作,積極回應對馬克思歷史唯物主義及馬克思主義生態思想的批判,進一步豐富了馬克思主義生態思想的內涵。其次,休斯提出一種更加廣泛的人類中心主義原則,並對馬克思主義人類需要理論進行辯護和闡述,破解了人類需要與生態環境之間的矛盾。展現出豐富的理論和現實價值,為豐富生態社會主義思想做出很大貢獻。此外,英國的德里克·沃爾也是歐洲生態社會主義的重要代表人物。沃爾不僅著書立說,還積極活躍在世界各地的環境保護運動實踐之中。其代表作有:《巴比倫及其超越:反全球主義的、反資本主義的和激進的綠色運動的經濟學》(2005)、《綠色左翼的興起: 一種世界生態社會主義者的觀點》

  (2010)、《綠色政治的嚴肅指南》(2010)、《歷史文化、沖突與生態中的公地》(2014),並於 2015 年出版《巴比倫及其超越》的修訂版《資本主義之後的經濟》。他以全球化的視野介紹了國際上的反資本主義運動,以及拉丁美洲等地發展中國家左翼生態社會主義實踐,並對其表示肯定和讚賞。

  總而言之,當前對生態社會主義的研究,從區域上看,對北美生態社會主義學派的研究較多,而對歐洲生態社會主義學派研究相對較少;從研究內容上看,對一些具有代表性的歐洲及北美生態社會主義學者的個體性研究較多,而從整體上把握生態社會主義思想的成果較少;從時間上看,對 20 世紀 90 年代以後生態社會主義思想研究較多,而對新世紀之後生態社會主義思想的研究較少。因此,本文以新世紀為時間節點,以歐洲生態社會主義思想為研究主體,以歐洲生態社會主義思想在新世紀後的發展為研究內容,並最終回歸到我國生態文明建設和人與自然生命共同體上,揭示新世紀歐洲生態社會主義思想對我國的啟示意義。

  1.3 研究內容

  本文主要研究內容與思路框架如下:

  首先,闡述歐洲生態社會主義思想形成的社會背景及其理論淵源。接著,對生態社會主義思想在新世紀以前的發展歷程做一個歷史回顧和梳理,主要是以各個階段歐洲代表性人物的生態社會主義思想為線索進行梳理和總結。

  其次,從德里克·沃爾及喬納森·休斯等新世紀歐洲代表人物的生態社會主義思想入手,分三個方面闡述歐洲生態社會主義思想在新世紀的主要內容,試圖呈現新世紀歐洲生態社會主義思想的整體輪廓。

  最後,在前兩部分內容的基礎上,對新世紀歐洲生態社會主義思想的理論價值和局限之處進行辯證分析,並提出於我國生態文明建設有價值的啟示。

  1.4 研究方法

  文獻研究法:本文主要采用文獻分析的方法,通過大量搜集查閱文獻資料,對文獻資料進行分析、總結、提煉、研究及引用。

  歷史分析法:對歐洲生態社會主義思想的形成與發展歷史進行梳理,反思其發展進程,在特定的歷史時空中解讀其思想內涵,思考其理論價值。

  對比研究法:對 21 世紀前歐洲生態社會主義思想主要內容進行梳理和總結,將其同 21 世紀以來的發展內容進行縱向對比,探析其在新世紀的思想旨趣。

  此外,本論文還將運用分析與綜合、歸納與演繹等邏輯分析方法。

  1.5 創新之處

  新的視角。本文從宏觀上對新世紀生態社會主義思想在歐洲的發展進行研究。

  主要以目前國內涉及較少的德里克·沃爾及喬納森·休斯等歐洲學者的思想為線索;此外,整體與個體的結合,既有對新世紀歐洲生態社會主義代表人物的個體研究,又有從整體上把握來對新世紀歐洲生態社會主義思想進行評析。

  結合新的理論成果。本文在研究新世紀歐洲生態社會主義思想新發展時,將對德里克·沃爾及喬納森·休斯的生態社會主義思想內容進行分析,最大程度的結合有關英文文獻資料,把握最新動態。

  1.6 概念界定

  1.6.1 生態社會主義的概念界定

  從字面上看,生態社會主義,即“eco-socialism”,由兩個詞語組成:“eco-”

  即“ecological”表示“生態的”;“socialism”即“社會主義”。這兩個詞語的結合蘊含著生態社會主義思想的內在邏輯:資本主義追求利潤的最大化,利潤最大化就要求生產最大化,而生產最大化又要求消費最大化,如此便陷入一種周而覆始的惡性循環,最終必將導致資源消耗和環境污染也朝最大化的程度發展,而資本主義在追求無限利潤的邏輯之下是無法解決生態危機的。這就是生態社會主義最本質的觀點。因此,只有消滅資本主義制度,走向生態社會主義才能從根本上解決生態危機。

  生態社會主義存在廣義和狹義兩種理解維度。廣義生態社會主義主要是指以綠黨為首領導的生態運動與左翼政黨或組織相結合從而形成的所謂“紅綠聯盟”。

  [4]。其“生態”思想來源於生態運動,“社會主義”思想來自於共產黨、社會民主黨、托派等西方左翼政黨組織。

  狹義的生態社會主義一般是指西方綠黨內部的一個流派。綠黨起源於西方生態運動,自 1972 年世界第一個綠黨——新西蘭價值黨成立,綠黨不斷在世界各國發展,曾經歐洲十幾個國家一度都成立了綠黨。綠黨已逐漸走進西方國家國內政治舞台中心,比如近幾年備受國際矚目的德國綠黨,發展勁頭正盛,已然成為其國內政治生態中不可小覷的力量。綠黨內部派別林立,不過各流派之間並沒有嚴格的區分和界限,依據其理論特點大致可分為以下五種流派:生態社會主義、生態資本主義、生態激進主義、生態現實主義以及生態女性主義[5]。總的來說,狹義的生態社會主義是西方綠黨中的一個派別,而綠黨是西方新社會運動的分支——生態運動的一個流派。新社會運動主要是 20 世紀 60 年代後期西方國家在向後工業社會轉變過程中發生的不同於傳統社會運動和工人運動的“新社會運動”,這些新社會運動無法用傳統馬克思主義社會運動理論進行解釋,比如女權運動、動物維權運動、和平運動、反核運動等等。新社會運動又與共產黨、社會民主黨、獨立左派、托派等共同組成西方大左翼運動。

  由此可見,廣義的生態社會主義是西方生態運動的“生態思想”與左翼組織的“社會主義”思想的結合,而狹義的生態社會主義是指西方綠黨內部的一個流派。然而,不論是廣義的還是狹義的,可以肯定的是,生態社會主義思想的主要內涵都是批判資本主義,破解生態危機,走向堅持生態和社會主義原則的未來社會。

  雖然生態社會主義蘊含豐富的馬克思主義思想,並提出社會主義的未來原則,但並不能因此而判定其為科學社會主義,它與科學社會主義仍存在本質上的區別。

  首先,生態社會主義以生態問題作為其理論出發點;此外,生態社會主義將社會變革的希望寄托在中產階級身上;最後,生態社會主義堅持非暴力原則提倡通過漸進性變革實現未來生態社會主義。這些都與科學社會主義的理論內涵相悖。

  1.6.2 生態社會主義與生態學馬克思主義

  談“生態社會主義”就無法避開“生態學馬克思主義”或是“生態馬克思主義”(後兩者主要是中文翻譯上的區別)。筆者在中國知網數據庫中以“生態社會主義”為關鍵詞進行檢索,共檢索出 1453 篇文獻,以“生態學馬克思主義”為關鍵詞共檢索出 1249 篇文獻,以“生態馬克思主義”為關鍵詞共檢索出 701 篇文獻①。從檢索數據上看,“生態社會主義”的使用頻率似乎更高。

  對於二者更具體的區別和聯系,在學界也形成了以下幾種不同的觀點。

  第一種觀點認為二者在理論內容上是相同的,只是歐美間在稱呼上存在差異。

  通常將歐洲學派稱作“生態社會主義”學派,把北美學派稱作“生態學馬克思主義”學派,二者在概念內涵上具有相通之處且互相交流與影響,可以混用。

  第二種觀點認為兩者是不同的理論思潮,認為“生態社會主義”是以歐洲綠黨為代表的綠色運動所產生的政治思潮,它既不同於資本主義又不同於傳統的社會主義,它強調對未來綠色社會制度的戰略設計和安排。後者則是北美馬克思主義學派提出的一種試圖以生態學“補充”或“重建”馬克思主義的政治思潮,更加強調挖掘馬克思恩格斯等經典作家有關著作的理論思想和方法論[6]。因此,兩者之間除了稱呼上的差異還有理論內涵上的差異,不可混為一談。

  第三種觀點認為生態社會主義包含生態學馬克思主義。20 世紀 90 年代以前的“生態社會主義”具有社會民主主義的特點,在進入 90 年代後則帶有“生態學馬克思主義”的特點[7]。

  第四種觀點認為生態社會主義既是一種理論思潮,也是一種實踐運動。而生態學馬克思主義僅僅表現為一種理論思潮,即二者只存在實踐上的區別。

  以上觀點各有其合理性,本文同意第二和第四種觀點,認為“生態社會主義”

  與“生態學馬克思主義”之間即存在區別又存在密切聯系。一方面,歐洲學派領導“生態社會主義”,北美學派領導“生態學馬克思主義”是不可否認的事實。

  北美學派對馬克思恩格斯等馬克思主義經典作家的著作的研究更加深入,而歐洲學派更加擅長提出未來生態學與社會主義原則相結合的社會構建,且歐洲生態社會主義學者們更加關注生態社會主義實踐運動;另一方面,“生態社會主義”與“生態學馬克思主義”之間確實存在相通之處且歐美學派之間的交流與影響也越來越密切。比如 2007 年在巴黎成立的生態社會主義國際聚集了來自歐美各地的生態社會主義知識分子,以及 2009 年在巴西貝倫召開世界社會論壇期間,生態社會主義國際提出的《貝倫生態社會主義宣言》,已然成為“當代生態社會主義運動的綱領性文件”[8]。

  第 2 章 歐洲生態社會主義思想的形成與發展歷程2.1 生態社會主義思想的形成

  任何一種思想都不是憑空產生的,一種思想的形成有其特定的時代背景,孕於其所處的社會歷史環境。生態社會主義的產生有其獨特的時代背景。

  2.1.1 生態社會主義思想形成的社會背景

  (1)資本主義的發展和全球性生態危機的爆發人類社會進步史是人類不斷創造物質財富、追求精神滿足的過程,也是利用自然、改造自然,同自然環境進行密切互動的過程。在人類產生初期,同其他生物體一樣,對自然並沒有特別的優先權,人類並非大自然的天然寵兒。

  科技的進步使人類能夠在更大限度內以更高的效率改造和利用自然,同時這也反過來促使人類不斷激發改造自然以適應和滿足自身需求的欲望和野心。在工業和科技革命的推動下,社會生產力和生產關系不斷發生變革性發展。在資產階級不到 100 年的統治歷史中,不斷提高的生產力創造了比它之前所有時代所能創造的生產力還要多,還要大[9]。然而,資產階級在沈迷於其創造的巨大物質財富成果的同時,也在啃食人類賴以生存的物質基礎——生態環境。尤其是到上世紀 70年代,資本主義國家的科技取得了飛躍發展,發達國家步入高消費時代,高消費與過度消費導致其對自然環境和資源的污染破壞和掠奪也更加高效和殘酷,環境問題越來越凸顯,這加劇了生態危機的到來。這一時期,西方資本主義國家內部生產關系矛盾在一定程度上有所緩和,然而資本主義追求生產擴大化同生態資源有限性間的生產力矛盾開始凸顯並日趨嚴重,這種矛盾不僅導致資本主義國家的政治經濟危機,還導致了嚴重的生態危機[10]。“可以毫不誇張地說,從來沒有一個文明,能夠創造出這種手段,可以在一夜之間,摧毀一個城市,可以毀滅整個地球”[11],通過美國學者阿爾文·托夫勒的描述,我們可以一窺當時資本主義國內的環境破壞程度。

  (2)西方綠色運動的興起

  1962 年,美國一位名為雷切爾·卡遜的海洋生物學家通過引用大量事實和調查數據揭露生態問題的《寂靜的春天》一經出版便引起廣泛關注,作者在書中揭示了動植物之間及其與自然環境之間覆雜的聯系,警示人類濫用化學藥劑和農藥已經給我們周圍的環境帶來極大破壞,而環境的破壞又將反過來威脅人類自身的生存。這激起社會民眾“生態意識”的廣泛覺醒。

  20 世紀六七十年代,美國的經濟發展取得巨大成就,然而工業的快速發展以及美蘇之間軍備競賽等導致美國能源消耗呈爆炸式增長[12],由此帶來嚴重的水污染以及空氣污染等環境問題。此時正值美國國內反戰運動、女權運動等社會運動頻發的時期,美國民眾對傳統社會秩序和價值進行反思和抨擊。越來越嚴重的環境污染現象讓民眾意識到自身的健康和生存環境受到了極大威脅。1970 年 4 月 22日,美國爆發了“人類歷史上規模最大的有組織的遊行示威”[13],2000 多萬人走上街頭表達對環境問題的不滿並呼籲政府重視環境問題並采取措施保護環境[14]。

  這次活動極大地推動了美國環境保護事業的發展,如 1970 年制定了清潔空氣法(Clean Air Act);1972 年通過水污染控制法(Water Pollution Control Act)修正案,並成立了環境保護署(Environmental Protection Agency)。此外,這次環境保護運動的影響還超出美國國界擴展到世界一百多個國家。自此,環境保護運動在世界範圍內不斷上演,人類環境保護事業不斷向前推進。

  1972 年 3 月,羅馬俱樂部出版《增長的極限》,書中指出人類過分追求經濟增長最終將導致人類自身的毀滅。認為生態惡化造成人類的未來前景黯淡,這進一步強調了重視生態問題的緊迫性。6 月,在瑞典舉行了聯合國人類環境會議,這是第一次為了當代全球環境問題而特意召開的國際性會議,是“對全球人類的環境影響的首次評估,試圖就如何應對人類環境的挑戰達成一個基本共識”[15]。會議發布了《斯德哥爾摩宣言》,宣言強調了人類正面臨種種嚴峻的環境問題,並號召各國政府和各國人民為維護人類賴以生存的生態環境共同努力。《斯德哥爾摩宣言》是國際環境法演變的重大里程碑,開創了所謂“現代國際環境法時代”[16]-和人類社會保護環境事業的新紀元,強調了世界各國無論國家大小均有開發環境資源的權利以及保護環境的義務,為之後國際環境保護工作奠定了基礎。

  隨著環境保護運動不斷發展壯大,其組織也不斷完善。1972 年,在新西蘭,世界上第一個綠黨組織——價值黨產生。1973 年,在綠色政治的發源地英國出現了歐洲第一個綠黨——英國人民黨。其在黨綱中提出,人類的生存應最低程度地擾亂生態平衡,同時要最大程度地保留自然資源及保持人口的零增長。80 年代後,綠黨的發展進入高峰期,尤其是在歐洲,如比利時、德國、瑞典、法國等國綠黨在國內選舉中取得不錯成績,綠黨成為歐洲政壇冉冉升起的政治新星,改變著歐洲政黨格局,也促使綠色政治走向制度化、傳統化。

  西方環境保護運動的發展和綠黨的產生與發展蘊含著各國民眾與國際社會生態意識的覺醒和對環境問題的重視,也孕育著生態社會主義思想的萌芽和產生。

  (3)國際工人運動的衰落和對傳統社會主義生態問題的反思首先,國際工人運動的衰落。二戰後,新科技的發明與發展,以及凱恩斯主義的主導,促使西方資本主義國家步入第二個黃金時代。為了緩解較為尖銳的生產關系矛盾,統治階級在國內推行了較為普遍的社會福利政策,使得工人階級的工作環境和生活水平得到提高,越來越多的工人階級步入中產階級隊伍,傳統工人階級規模逐漸萎縮。盡管對資本主義仍有不滿,但他們已經與傳統的工人階級在物質和精神上存在很大區別。因此,無產階級的革命鬥爭性逐漸消弱,國際工人運動也逐漸走入低潮。同時,資本主義國內緩和了階級矛盾,維持了社會穩定,傳統意義上的工人運動在西方發達資本主義國家開始普遍走向衰落。

  其次,對蘇聯傳統社會主義生態問題的反思。“蘇聯曾是世界上最早重視自然保護的國家”[17]124,1975 年蘇聯首次在國民經濟發展計劃中單獨列出保護自然的任務。其後,在蘇聯的國民五年計劃和十年規劃中,都有專門強調生態環境的保護工作。此外,蘇聯還在憲法內規定保護自然環境是國家和公民的義務[18],對資源的利用做出相應規定,並對違反自然保護的行為追究法律責任。蘇聯的一系列環境保護措施在實踐中取得了一定成效。然而,這並沒有從根本上改變蘇聯高耗低效的高增長經濟發展模式。“1980 年蘇聯每生產 1 盧布的國民收入消耗的電比美國多 20%,鋼多 90%,石油多 100%,水泥多 80%”①,資源空心化現象依然顯著;另一方面,也沒能遏制環境污染和破壞現象。“由於空氣和水污染造成的年均損失占蘇聯國民生產總值的 2.5%”②。盡管蘇聯也在不斷加大對環境保護的投資,政府撥款由九五(1971-1975)期間的 73 億盧布增加到十一五(1981-1985)期間的 150 億盧布,③然而資源高消耗以及環境污染等問題導致蘇聯經濟發展的環境約束日趨增強。蘇聯在環境問題上的失敗使西方激進的左派組織對傳統社會主義產生了動搖甚至失去了信心。他們認為無論是資本主義制度還是蘇聯的社會主義模式都無法避免或是解決生態危機。因此,他們決定拋棄資本主義和傳統社會主義,走“第三條道路”④——生態社會主義。

  2.1.2 生態社會主義思想形成的理論來源

  (1)馬克思主義人與自然關系的思想

  首先,人與自然辯證統一的思想。一方面,自然是人類存在與發展的基本前提,“歷史本身是自然史,即自然界成為人這一過程的一個現實部分”[19],人類是自然在歷史演變過程中的產物。“從精神領域來說,自然界是人的科學和藝術的對象,是人的精神糧食;從實踐領域來說,自然是人的生活和人的活動的一部分”[20]。人類自誕生伊始,就與自然緊密聯系著,人類從自然獲取生存所需物質資料。此外,人類通過不斷提高生產力,來改進生產工具和技術對自然進行開發和改造並從而推動人類經濟社會的向前發展。另一方面,人類無法獨立於自然而存在,也無法超出自然。人類對自然的能動作用是在遵守自然客觀規律基礎上實現的,“如果說人靠科學和創造天才征服了自然,那麽自然力也對人進行報覆,按他利用自然力的程度使他服從一種真正的專制,而不管社會組織怎樣”[21]。“我們統治自然界,絕不像征服者統治異族人那樣,決不是站在自然界之外的人似的,——相反地,我們連同我們的肉、血、頭腦都是屬於自然界和存在於自然之中的”

  [22]。因此,人類生存離不開自然,卻又無法超越自然,人類必須與自然和諧共生,保護自然就是保護自己。

  其次,人、自然以及社會三者之間的辯證統一思想。人與自然之間的自然關系是基於物質生產層面的,自然為人類提供生產生活所需的物質資料基礎;人與人之間的關系是基於社會生產層面的,這種社會關系是社會的基本組成。自然關系和社會關系共同構成人類的社會生活,“人類活動,或人類歷史,主要應當從兩個方面進行考察:一方面是人對自然的作用,另一方面是人對人的作用”[23],正確處理這兩種關系是人類自身生存與發展重要前提保障。

  最後,勞動是聯結人與自然的重要中介。“勞動首先是人和自然之間的過程,是人以自身的活動為中介,調整和控制人與自然之間的物質變換的過程。”[24]勞動是人類特有的屬性以及基本生存方式,人類通過勞動創造一個所謂的“人化自然”。“人化自然”的概念最早由黑格爾提出,“人化自然”不同於“自在自然”,“人化自然”是指人類通過勞動或是實踐活動作用於自然的部分。因此,只要有人類活動存在,就會根據自身生存和發展對部分自然進行改造使其成為“人化自然”。馬克思對“人化自然”的概念表示讚同,認為“人化自然”肯定了人類對自然界的能動性和改造。但同時,馬克思也強調“人化自然”與“自在自然”的辯證統一,即人類對自然的改造必須尊重自然界客觀規律。人類的實踐活動應該是能夠促進人與自然和諧共生的。

  生態社會主義繼承了馬克思的人、自然、社會的辯證關系的思想,並對人與自然的關系進行了重新闡述,認為生態危機的產生正是由於人類過度改造和利用自然而缺乏對客觀規律的清醒認識和尊重。因此,強調尊重自然的生態學原則成為生態社會主義思想的重要基礎和出發點。

  (2)法蘭克福學派的生態危機和社會批判思想一是生態危機理論。法蘭克福學派的生態危機理論對生態社會主義的發展奠定了重要的理論基礎。其代表人物馬爾庫塞指出了資本主義導致人的異化與自然的異化,資本主義的本性是自私貪婪的,它不斷發展生產力,並把大自然納入其技術理性範疇內,使自然變成商品化了的自然。資本主義對自然的控制不斷擴大,生態被商品化、軍事化、污染化,這也將縮小人類的生存世界,[25]並最終帶來生態危機。哈貝馬斯也對生態危機理論進行了探討,他認為,生態平衡意味著經濟增長是有一個極限的,資本主義的經濟快速增長趨勢,同時帶來人口和商品生產的不斷增長,這就意味著要更大程度的對自然進行開采利用。當經濟的增長超過了自然的承載極限,對恢覆生態平衡無能為力,就會導致生態危機。法蘭克福學派對資本主義的批判是生態社會主義研究生態問題的前提,其批判理論也是生態社會主義的重要理論來源。

  二是批判資本主義技術異化的思想。法蘭克福學派認為,科技的發展為人類帶來好處和便利是顯而易見的,但是科技進步也使人類控制自然的欲望不斷膨脹,人類不斷肆意開采和掠奪自然資源以獲得更豐富的物質來滿足人類社會不斷膨脹的物質欲望,這必然導致自然資源的減少和自然環境的破壞。技術異化使技術統治人、統治自然,這種統治一方面幫助維護資本主義內部的等級結構,另一方面又能夠更加有效地對自然資源和智力資源進行掠奪和剝削。[26]因此,技術的資本主義使用會導致生態危機。

  三是批判消費異化的思想。法蘭克福學派成員,如馬爾庫塞、弗洛姆,把當代人的消費看做受人驅使的消費,出現了消費異化。馬爾庫塞指出,資本主義體系內的消費不再是出於真正的需要滿足而發生的消費,而變成人們滿足欲望的一種方式,因此是不合理的消費。資本主義為了維持這種“不合理的合理”,就必須運用各種手段來保持較高的生產力水平並不斷提高生產效率,這使得消費異化舒適的一面繼續維持並不斷擴大。消費異化扭曲人性,使人不得不依附於資本主義的消費體系,成為單向度的人。後來的生態社會主義者在繼承法蘭克福學派消費異化思想的基礎上,進一步把消費和生態結合起來,認為資本主義體系下鼓勵無休止的物質消費帶來資源不必要的浪費和破壞,這種破壞必將超越地球自然的承載力,導致生態危機。

  生態社會主義在繼承法蘭克福學派的社會批判思想和技術異化和消費異化思想的基礎上,剖析了生態危機的根源。他們認為資本主義制度內技術異化和消費異化必然導致生態危機,批判資本主義的反生態本質,並試圖探索出一條生態社會主義的道路。

  (3)早期環境主義思想

  首先,美國環境保護先驅奧爾多·利奧波德的大地倫理思想。利奧波德 1887年出生於美國一個普通家庭,1909 年獲得耶魯大學林業碩士學位,之後進入美國亞利桑那州林業局工作。在林業局工作期間,利奧波德十分關注人與土地之間的關系,而當時林業局更注重如何通過保護土地及林業等資源來為當時美國資本主義經濟的快速發展提供足夠充足的物質資源,這種以經濟利益為導向的工作模式和利奧波德的“生態思維方式”相悖。於是,1928 年利奧波德離開了林業局,繼續專注自己的研究,於 1933 年出版《野生動物管理》,1939 年出版《土地的生物視圖》,1949 年出版《沙鄉年鑒》。《沙鄉年鑒》剛出版時並沒引起太大反響,直到 20 世紀 60 年代,才逐漸被人們重視,並成為環境保護的重要經典著作。書中記錄了威斯康星河畔農場一年 12 個月的自然現象和一些趣事,還有利奧波德本人的生態思想及其研究生涯。書中比較細致的闡述了人與自然的關系、人與土地的關系。在書中,利奧波德主張一種開放的大地倫理思想,提出人類應該以謙恭和善良的態度對待土地,並強調人類應該放棄征服自然觀念,平等地對待倫理範疇內的自然界各個成員。

  其次,蕾切爾·卡遜的環境思想。卡遜的環境保護思想主要體現在其著作《寂靜的春天》之中,該書從生態學角度出發批判人類在農業上對化學制劑的濫用導致種種環境惡果,警示這些惡果終將反噬人類自身。之後生態社會主義學者們繼續在卡遜的思想成果基礎上批判資本主義制度下的農業生產,從而相應的提出本土化、小規模、自給自足式的農業生產模式。

  最後,羅馬俱樂部的“增長的極限”思想。羅馬俱樂部成立於 1968 年,總部設在意大利羅馬,是關注全球人口、生態、能源等問題的著名國際民間學術團體。

  1972 年發布的《增長的極限》,在國際上引起廣泛影響,報告批判資本主義經濟制度下人類以犧牲環境為代價而盲目追求經濟利益的最大化,從而導致生態危機。

  因此,羅馬俱樂部反對經濟增長,主張堅持經濟“零增長”。羅馬俱樂部的“增長的極限”思想對後來的生態社會主義學者如薩卡的“增長極限的範式”以及萊斯“守成的社會”的觀點都有重要影響。

  早期環境主義的有關生態倫理思想、本土化生產以及增長的極限等思想為後來生態社會主義思想提供了重要的理論視角和研究切入點,為生態社會主義思想的發展奠定了重要的理論基礎。

  2.2 歐洲生態社會主義思想的發展歷程

  2.2.1 20 世紀 70 年代:萌芽時期

  20 世紀 70 年代是歐洲生態社會主義思想的萌芽與形成時期。自 20 世紀 60 年代生態問題進入公眾視野,西方國家社會的生態意識逐漸覺醒,綠色運動也應運而生,歐洲各國紛紛組建綠色政黨以領導生態綠色運動。歐洲生態運動初期,各國綠黨宣稱要消除生態危機,然而他們並未將批判的矛頭指向資本主義,提出的生態政策也只是在資本主義制度體系內的小修小補,對於生態危機的解決並無太大裨益。隨後歐洲一些左翼學者便開始嘗試將綠色運動與馬克思主義相結合,試圖從馬克思恩格斯的思想里尋找解決生態問題的藥方,於是提出了生態社會主義思想的最初構想。20 世紀 70 年代末至 80 年代初,歐洲綠色社會運動不斷發展壯大,而生態社會主義也從哲學批判的理論指向轉向社會學和政治學批判,生態社會主義思想也逐漸確立起來並不斷完善,並為歐洲社會主義運動和綠色運動提供一種兩相結合的理論指導。

  這一時期的生態社會主義還只是歐洲綠色運動的一個小的分支,其影響力和吸引力也遠不如綠色運動。然而生態社會主義對綠色運動發揮著重要作用,反映著人們對生態問題的關切及由此對資本主義的不滿、懷疑和困惑,而對一種新型的社會主義社會的期望。

  這一階段歐洲生態社會主義思想的主要代表人物有法蘭克福學派和法國左翼思想家高茲。以馬爾庫塞為代表的法蘭克福學派在 20 世紀 60 年代末就指出資本主義制度與生態問題存在密切聯系,批判資本主義造成人的異化和自然的異化。

  認為生態危機本質上不僅僅是自然和科學層面的問題,而是資本主義的政治危機和經濟危機的集中體現;高茲是法國存在主義大師保爾·薩特的學生,高茲從 20世紀 70 年代開始轉向研究生態運動與政治運動的關系。他從生態學的視角出發,認為應當建立區別於資本主義的生態社會主義社會。

  此外,這一時期參與生態社會主義實踐的主要是波蘭的亞當·沙夫和德國的魯道夫·巴羅。亞當·沙夫是馬克思主義哲學家,是共產黨員中最早進入生態運動的代表,被稱為“真正意義上的第一位生態社會主義者”[27]。魯道夫·巴羅被稱為西方社會主義生態運動的代言人,致力於將共產主義運動和綠色運動結合起來,認為資本主義必將被一種生態人道主義所取代,而要實現革命就要改變人們的消費觀念克服不自覺進行消費的習慣。

  總的來看,該時期的歐洲生態社會主義思想將科學技術和工業文明作為生態危機的根源進行理論批判,但是這種批判帶有較強的改良主義色彩,尚未觸及資本主義的制度本身,還缺少對未來生態社會主義理想社會的具體描述,因此其影響力較弱。

  2.2.2 20 世紀 80 年代:發展時期

  20 世紀 80 年代是歐洲生態社會主義思想不斷發展完善的時期。隨著生態運動影響力不斷擴大,歐洲生態社會主義的代表學者們不斷推進生態學的“綠色”理論與馬克思主義的“紅色”理論的探索與融合,生態社會主義思想不斷得到完善,其影響力也不斷擴大。這一階段也被後來的生態社會主義學者稱為“紅綠融合”

  時期。

  這一時期綠色運動的發展壯大體現在歐洲各國綠黨的成立並逐漸在各國政府中取得一定政治地位。以德國綠黨為例:德國綠黨最早成立於 1979 年的西德,1989-1990 年間,東德成立聯盟 90(B?ndnis 90),1993 年,西德綠黨與東德聯盟90 合並組成聯邦德國綠黨,即 90/綠黨。德國綠黨自成立伊始便公開舉起生態社會主義的旗幟,並在其黨綱中明確提出現存資本主義的政治經濟制度亟需變革,當前的世界政治經濟秩序是不平等的,應該實施既符合生態原則又能保障人類利益的生態社會主義戰略。1983 年,德國綠黨在聯邦議會選舉中獲得突破性的 27 個席位,成為德國議會政治中的新力量。1985 年,德國綠黨與社會民主黨組建地方聯合政府,由於政治上常用紅色代表社會主義,綠色代表生態主義,因此綠黨和社民黨的聯盟也被稱為“紅綠聯盟”①。1987 年,國際綠黨大會的召開標志著綠黨已成為不可忽視的國際政治力量。伴隨著歐洲生態社會主義運動的發展和成熟,歐洲生態社會主義思想也日臻完善,逐步形成理論體系,影響力也不斷擴大。

  安德烈·高茲是這一時期歐洲生態社會主義思想的重要代表人物。高茲在 80年代的著作主要有《告別無產階級》(1980)、《通往天堂之路》(1985)、《經濟理性批判》(1988)。高茲揭示了生態學與生態問題所蘊含的政治意義,闡述了以追求利潤為動機的資本主義破壞自然,從本質上說資本主義的危機就是生態危機。他對資本主義、社會主義與生態學三者的關系進行了詳細論述,闡述了他對未來社會和生態社會主義發展道路的基本看法。高茲是從生態學的角度來批判資本主義的,認為資本主義追逐超額利潤的生產邏輯決定了其根本無法解決生態問題。他強調異化與勞動的聯系,把生態危機的根源歸結於資本主義的經濟理性,從而構建出生態理性及與之共存的“後工業社會主義”。他認為擺脫資本主義生態危機的出路在於必須堅持經濟的零增長,還要盡力改變人們當前的生活及消費方式。此外,還要堅持發展可再生能源,在分散技術基礎上建立既能促進個體的自立又蘊含人與自然協調的民主社會。他提出的“從勞動中獲得滿足”、“生態理性與經濟理性的對立”、“消費得更少而生活得更好”的命題和口號成了當時歐洲生態社會主義思想的核心內涵。

  不過,高茲的生態社會主義思想仍然帶有濃厚的存在主義和無政府主義色彩。

  盡管他也引用了馬克思恩格斯的只言片語來為自己的觀點做支撐,但他並沒有用馬克思恩格斯的基本觀點和方法來探討環境和社會問題。同時,他的思想深受深生態學的影響而帶有生態中心主義傾向。因此,回到人類中心主義、回到馬克思主義,就成為了下一代生態社會主義的基本任務。

  2.2.3 20 世紀 90 年代:走向成熟

  20 世紀 90 年代是歐洲生態社會主義思想的理論成熟期。這一時期歐洲生態社會主義思想成果豐碩,不論是思想還是實踐的影響力,都是以往任何時期所無法比擬的。這個時期主要以格倫德曼、戴維·佩珀、薩拉·薩卡為主要代表人物。

  根據人與自然之間的價值定位的區別可以將生態社會主義分為堅持人類中心主義立場的和堅持生態中心主義立場的生態社會主義。20 世紀 90 年代之前,生態社會主義學者們大多視人類中心主義的價值觀為生態危機的根源,認為解決生態問題必須脫離人類中心主義而堅持生態中心主義的世界觀和價值觀。進入 20 世紀90 年代,以格倫德曼為代表的歐洲生態社會主義者開始重新審視生態中心主義立場,並轉向基於人類中心主義的立場來構建生態社會主義思想。

  瑞尼爾·格倫德曼在歐洲大學學院獲得博士學位,擔任過聯合國全球公共政策項目顧問,曾就職於柏林科學中心和馬克思·普朗克社會研究所,是歐洲生態社會主義重要代表人物。格倫德曼於 1991 年出版《馬克思與生態學》,對生態中心主義進行批判,提出要“重返人類中心主義”,“自然,就其本身而言,並不總是對人類有益的”[28]19。因此,為了人類自身的生存,必須改造自然,導致生態問題的根源並不在於是否堅持人類中心主義立場,人類中心主義反而能為解決生態問題提供分析指導。對於導致生態危機的根源,格倫德曼指出正是因為人類沒能有效地“控制自然”才會導致生態危機。“控制自然”是指在尊重自然客觀規律的基礎上利用自然,生態問題的出現恰恰說明這種控制的缺失。[29]15 同時,格倫德曼堅持馬克思對歷史進程中生產力與生產關系的唯物主義的解釋框架對於分析和解決生態危機仍具有啟發意義,從而為馬克思的“控制自然”觀念以及歷史唯物主義做出有力辯護。

  戴維·佩珀是 20 世紀 90 年代歐洲生態社會主義的重要代表人物之一,代表作有《現代環境主義的根源》(1984)和《生態社會主義:從深生態學到社會正義》(1993)等。首先,佩珀堅持歷史唯物主義的分析方法,認為建設人與自然和諧的社會,觀念的改變只是一部分,重要的是要改變物質生產關系。社會變革需要一定物質基礎,“生態社會主義從根本上說是唯物主義的”[29] 。其次,佩珀反對技術中心論關於人類應控制自然的看法,也反對生態中心論提出的人應該要接受自然條件的限制的觀點。他認同馬克思主義關於人與自然之間辯證關系的觀點,指出人類與自然之間的關系是相互包含、相互滲透以及相互影響。其三,佩珀主張經濟的適度增長是必要的,前提是經濟的增長是有益於生態以及每個人的平等利益;最後,佩珀認為資本主義經濟發展將生態成本外在化,即將資源和環境破壞的後果轉嫁給後代子孫,將資源保護、污染控制等維護和修護生態的成本外化轉嫁給整個社會;同時,資本主義通過傾倒污染廢物或者將高污染及勞動密集型企業轉移到第三世界國家,來緩和其國內的生態矛盾,這就是生態帝國主義。

  佩珀明確指出改良的環境主義對資本主義的修修補補是無法實現生態可持續發展的目標的。

  薩拉·薩卡出生於印度,1982 年移居德國後積極參與德國生態環境運動和綠黨政治,代表作有《生態社會主義還是生態資本主義》(1999)。薩卡的生態社會主義思想是一種“激進的生態社會主義”,他論證了堅持人類中心主義立場的必要性,對資本主義、工業社會和市場經濟都持批判態度。同時,他認為馬克思主義關於資本主義危機的理論範式已經失效,無法解釋資本主義的現存矛盾,而資本主義追求利潤增長的“增長的範式”也應被排斥,於是薩卡提出一種新的“增長的極限的範式”。增長的極限體現在零增長的經濟、抑制生產力的發展、限制消費和人口的增長等。薩卡認為,只要我們堅持不懈努力去做,就能實現這種“激進的生態社會主義”,“人類確實能夠,至少擁有潛能去創造一個更加美好的社會......這就是為什麽我們必須堅持:絕不言棄。”[30]

  2.2.4 自 21 世紀以來:與時俱進

  進入新世紀,歐洲生態社會主義學者的主要任務仍然在於:基於對生態危機的關切,研究生態危機的根源,並對未來生態社會主義社會的變革及轉型所涉及到的諸多問題進行具體分析和研究。

  自上世紀 80 年代末 90 年代初蘇東劇變後,“社會主義已崩潰,資本主義取得勝利”的論調在西方國家不絕於耳。然而,21 世紀初的一場金融危機又給資本主義國家蒙上一層陰影。這場經濟危機於 2007 年最初在美國爆發並逐漸向全球各國蔓延,包括美國、日本、歐盟等發達資本主義國家或聯盟在內的世界主要經濟體都陷入了經濟社會的衰退,發展中國家經濟增速也開始放緩。這次經濟危機致使西方各國經濟學家開始反思資本主義經濟體系存在的問題。西方生態社會主義學者也透過此次經濟危機對資本主義制度的內在邏輯進行更加深層次的批判。

  此外,隨著經濟全球化的發展以及產業資本的國際轉移,資源破壞和環境污染等生態問題也在全球尤其是從發達國家向發展中國家轉移和擴散,從而生態危機也越來越具有全球性特征。不過對於當前國際組織解決問題的多種方案,生態社會主義學者並不滿意。一方面,他們認為當前國際社會為了解決生態問題所采取的行動還遠遠不夠;另一方面,他們犀利的指出包括《京都議定書》在內的種種解決方案並不能解決氣候變化等環境問題,真正的解決方案被忽視了。

  2020 年初以來,一種新型冠狀病毒開始在全球持續蔓延,給全球政治和經濟造成了嚴重後果。對此,大衛·哈維指出,病毒本身一直是在突變的,但是病毒突變給人類社會帶來的威脅和後果從根本上上說是由於人類自身的活動造成的。

  為了實現資本的積累,人類經濟活動改造了再生產的周邊環境,但這種改造卻產生許多“不受約束的發展力量”造成我們預想不到的後果。而當前日益增長的“全球化進程在阻止新疾病的迅速全球性蔓延這一方面表現的多麽無能為力”[31]。奉行新自由主義的北美和歐洲在這次疫情中表現出的盲目自信和做出的錯誤估計讓其國內疫情失控式蔓延,而其滯後的國內公共衛生體系和防疫措施對於阻擋疫情、解救民眾也無能為力;此外,疫情導致的需求和消費的疲軟也讓資本主義制度下以消費主義為導向的經濟增長嚴重受挫。因此,出路也許就在於對資本主義政治和經濟進行整體的社會化改造[31]。

  喬納森·休斯(Jonathan Hughes)是英國著名環境理論學家、分析學馬克思主義學者,也是歐洲重要的生態社會主義代表人物。其在 2000 年以其博士論文為基礎出版了《生態與歷史唯物主義》一書,該書中文版於 2011 年由江蘇人民出版社翻譯出版。首先,休斯在馬克思主義生態思想基礎上,重新審視人與自然之間的關系,對於這一關系的認識和爭論自生態社會主義形成起便一直存在,這一爭論的實質是如何認識人在自然發展中的作用。休斯強調拋棄生態中心主義,重新建構一種以人為主導的更為廣泛的人類中心主義,並以此作為他探討生態社會主義的方法論基礎。[32]其次,休斯還進一步探討了人的滿足問題。他以生產力發展的視角,提出生產力應當是決定人們的需求能否得到滿足的決定性因素,繼而闡述了馬克思關於動物需要、工人需要、人類需要、自我實現需要等諸多範疇。[33]休斯從歷史唯物主義和具體勞動兩個層面勾畫出了生態社會主義的總體框架,指出人的需要可以連接客觀自然和人的解放,並幫助我們進一步探尋人類社會發展與演變機制。假如說馬克思主義的最終目標是要實現人的自由發展,那麽,生態社會主義“至少能夠為人類實現這種狀態創造出基於現實的參照方法。[32]160”休斯的這種觀點,一方面繼承並發展了萊斯的滿足理論;另一方面,也體現了生態社會主義在方法論的研究上的一次進步。

  薩卡(Saral Sarkar)和科恩(Bruno Kern)都是德國生態社會主義活動家和環境主義者。2008 年,兩人合著出版《生態社會主義還是野蠻墮落? ——一種對資本主義的新批判》,書中他們認為當前資本主義經濟體系正在走向失敗,資本主義國家無力解決其國內種種經濟社會的危機。此外,他們提出生態問題是當前全球最緊迫的問題,而資本主義體系的經濟和生態的不可調和性導致資本主義提出的種種可持續發展的政策注定無益於解決生態問題。

  薩卡認為,資本主義作為一種世界體系正在走向失敗。在 20 世紀 90 年代初期,蘇東社會主義的失敗並不意味著資本主義的勝利和“歷史的終結”。因為,在今天的“經濟和社會領域,資本主義作為一種經濟體系的失敗正變得顯而易見......

  福利國家正在走向解體......經濟全球化已經成為一個禍根,經濟冷戰正在到處上演......這顯然不是一個取得勝利的世界體系的景象。”[34]雖然一些經濟學者仍寄希望於凱恩斯主義的經濟政策能帶來就業機會,促進經濟增長。但是薩卡和科恩認為,早在上世紀 70 年代,凱恩斯主義就已經失敗,因此,資本主義作為一種世界體系正在走向失敗。生態危機是當前最緊迫的社會問題。而資本主義卻只關心經濟增長,世界需要一種全新的社會主義——生態社會主義。

  德里克·沃爾( Derek Wall) 是“繼戴維·佩珀、泰德·本頓和薩拉·薩卡之後歐洲新一代生態社會主義學者中的領軍人物”[6]。主要著作有:《地球至上! 與反道路運動:激進環境主義與比較社會運動》(2002)《巴比倫及其超越:反資本主義經濟學、反全球化及激進綠色運動》(2005)、《綠色左翼的興起》(2010)、《綠色政治的實用性導論》(2010)、《資本主義之後的經濟學》(2015)等。沃爾不僅是一位生態社會主義學者,還是一位生態社會主義活動家,他十分關注世界各地為實現生態社會主義而進行的廣泛鬥爭。他以全球化的國際視野明確的指出,資本主義與生態保護之間的矛盾,以及資本主義為解決環境問題而開出的種種“綠色處方”正在遭遇全球性失效,原因在於資本主義人為生態危機產生的根本原因是市場和技術的失靈,並試圖通過改進市場或技術手段來解決生態問題。但是生態危機的真正根源在於資本主義追求利潤的固有邏輯及其試圖將一切包括自然環境商品化等內在弊端。只有將政治和生態結合起來走生態社會主義道路才是我們的出路。同時,沃爾認為,實現生態社會主義的過程不是一蹴而就而是漸進的,他主張依靠社會的整體覺悟,建立起一種兼顧公平、人道主義、可持續性和合作性的政治體系[35]177,綠色政治還應該考慮後代的需求。沃爾還從收入、稅收、能源、經濟、食品以及金融等領域政策的制定及改革,對未來社會進行政策性探討。

  沃爾對未來社會前景的描繪得到了美國、英國、新西蘭等國綠黨領導人的支持與肯定。此外,沃爾認為可喜的是具有生態社會主義內涵的實踐活動正在世界範圍尤其是拉丁美洲興起,這似乎讓人們看到了未來的曙光。

  第 3 章 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的主要內容3.1 對資本主義批判思想的發展

  生態社會主義最早就是作為批判資本主義現實問題登上歷史舞台的。新世紀以來歐洲生態社會主義者在前人的基礎上,繼續將批判矛頭指向資本的反生態性,明確指出生態危機的根源就在於資本主義制度本身。

  3.1.1 批判資本主義反生態的本質

  早期的生態社會主義者認為生態危機的根源在於資本主義體系下工商業的過渡生產、消費異化以及人類控制自然的觀念。早期社會主義者威廉·莫里斯認為競爭性的商業貿易體系和資本主義對利潤的追逐是造成生態危機的根源,資本主義商業貿易體系下的生產致力於“在任何一種物品的生產上花費盡可能少的勞動力,而同時又設法去生產盡可能多的物品”[36],這樣的生產將導致浪費,“一方面由於富人購買超出他們合理消費的商品,他們購買到的其實是虛假的財富;另一方面窮人卻無法購買到他們自己制造的東西”[37]。莫里斯較早的指出資本主義對利潤的追逐將直接導致諸多環境問題,同時他對當時資本主義工商業體系下生產關系的批判為後來的生態社會主義思想奠定了思想基礎。

  20 世紀七八十年代,巴羅批判資本主義制度下的工業主義。他認為,資本主義“生產剩余價值和利潤最大化的經濟原則是一種數量型的增長過程”[38],這就導致資本主義工業在追求經濟和生產的無限增長的同時,還帶來技術異化。而且“資本主義不僅存在過度生產,還扭曲了生產與需求之間相互促進的關系,人們的真正需求由於受現存條件的限制而無法得到滿足”[39]。

  20 世紀 90 年代,歐洲生態社會主義者繼承前人將資本主義制度視作生態危機根源的觀點,繼續探討生態危機的若幹命題。佩珀指出,資本主義利用廣告和營銷手段創造的“虛假需求”、“虛假意識”是導致異化的關鍵。高茲批判資本主義經濟理性導致了虛假需求和消費異化,經濟理性導致了資本主義生產的無限性與生態環境的有限性之間的矛盾。他認為經濟理性是資本主義經濟發展的產物,堅持以計算和核算、越多越好為原則,將一切都納入計算致力於以更少的時間和成本創造最多的利潤。他指出這種經濟理性“一方面掃除了一切從經濟觀點來看不合理的價值和目標,只留下個人之間的金錢關系,留下人與自然之間的工具關系;另一方面使勞動失去創造性,不再是對普遍力量的肯定,也使勞動者非人化,失去人性。”[40]

  21 世紀以來,歐洲生態社會主義者洛維指出,從哥本哈根到里約再到多哈的國際氣候大會與京都議定書的失敗,是資本主義體系的必然結果。資本主義體系下的企業、政府以及 WTO、國際貨幣基金組織、世界銀行等國際組織,其奉行的永遠是資本主義體系的“剛性法則”,即追求資本的無限擴張、利潤的最大化、更大的市場份額。資本主義真的在踐行“我死後哪怕洪水滔天”這句名言。[41]

  沃爾也批判資本主義市場經濟的反生態本質。“氣候變化和其他威脅我們的生態問題,首先是經濟增長的產物.......但經濟增長首先是主宰我們這個星球的經濟體系——資本主義——的產物”。[42]8 沃爾對資本主義制度的批判主要包括以下三方面。

  首先,資本主義對利潤的追求最終導致總體的低效率。為了保持利潤流入,人們不斷發明和銷售新產品,來維持和培育貪婪的行為,保持利潤的流動。廣告是說服人們消費越來越多的一種重要方式。2008 年,全球廣告支出為 7200 億美元;盡管 2009 年因經濟衰退而下降,但廣告支出逐漸恢覆元氣,2011 年全球廣告支出總額超過 4700 億美元。[43]為了不斷提高利潤,就要想方設法擴大生產,尋找新的經濟增長點,促進經濟不斷增長,而要保持經濟的不斷增長就要培育強勁的社會購買力。資本主義用廣告等強勢的宣傳方式刺激經濟增長從而獲得更多利潤的經濟發展模式,讓陷入消費主義的人們成為了資本邏輯的犧牲品。[44]139 一味片面追求較高的生產率得到的反而是資本主義國家市場經濟總體的低效率。

  其次,資本主義的信用體系維持的高消費超出了地球承載力,扭曲了人性。

  全球化使得企業能夠通過遷移到工資較低的國家來增加利潤,這使得其大規模地將收入從窮人和中等收入者轉移到了超級富豪手中,這意味著世界上大多數人可用於消費的陷阱減少了。然而,以信用卡、汽車貸款和抵押貸款形式出現的低利率信貸使得消費得以增加。資本主義是特意維持高位消費水平的制度,資本主義市場經濟的持續運轉需要付出越來越高的社會成本和生態環境成本,越來越高的生態環境成本終將會超出地球的承載力而帶來人類難以承受的嚴重後果。

  最後,資本主義把自然私有化和商品化違背了自然的本性。資本主義傾向於“將新的生活領域商品化,將免費和非正式的活動轉變為以現金交易的服務,以此作為促進經濟增長的一種方式。”[42]58體育運動就是一個很好地例子:足球是一個數十億英鎊的產業,球員的轉會成本高達數百萬英鎊,然而它最初只是一個小村莊之間的喧鬧和零收入的競爭。同時,資本主義還傾向於把自然環境變成一種商品,也就是一種被控制的東西,這樣它就可以被買賣,這將導致覆雜的生態系統的簡化。環境的商品化反過來又會導致環境破壞的增加,即使是以可再生能源為燃料的資本主義,也會因為自然的商品化而導致環境惡化。由此可見,資本主義制度與環境保護之間是矛盾的,資本主義的本質是反生態的。

  3.1.2 批判資本主義全球化帶來全球性生態危機莫里斯很早就指出“資本主義在以武力開拓海外市場的時候,既推銷過剩的商品,又掠奪他們的天然資源,或者要求拿他們的天然產物來進行交換,從而破壞他們的生態環境”。[45]阿格爾也指出,資本主義在第三世界推行“生態殖民主義”,通過轉移污染嚴重的工業實施新的“生態罪惡”[46]。

  20 世紀 90 年代,歐洲生態社會主義學者分析了全球生態危機與生態帝國主義之間的緊密聯系。美國生態社會主義學者福斯特對生態帝國主義的論述最全面,他指出“生態帝國主義”的主要特征是資源掠奪與生態破壞。佩珀等人從生態帝國主義視角出發,揭露了發達國家致力於將發展中國家納入現存世界貿易體系,並利用不平等的國際貿易規則對發展中國家實施結構性暴力,掠奪發展中國家的資源並污染破壞其生態環境。

  進入 21 世紀,歐洲生態社會主義學者們指出經濟全球化不止帶來經濟利益,還帶來了全球性生態危機。全球化使各國資源配置得以互補,使各個國家的消費品日漸豐富,但無論是各種引擎的驅動還是商品的運輸,都依賴於大量不可再生化石能源。這些化石燃料在世界範圍內的運輸和使用,又帶來了大量溫室氣體排放,從而加劇全球氣候變暖,導致環境問題。沃爾認為,全球化下發展中國家模仿西方人的生活方式,道路上的汽車數量越來越多,尾氣排放量也持續不斷加大。

  全球化也使發展中國家的小規模農業生產被規模化生產所取代,並因此帶來環境問題。為適應全球化貿易,發展中國家的農業生產開始轉向規模化運營,引進工業化、商業化的農業模式。跨國公司為了攫取高額利潤,在全球各地廣泛搜尋最廉價的工廠場地和勞動力,為了以最低價格收購農產品而大幅打壓各地農民的農產品價格。對於發展中國家的農民和原住居民來說,為了獲得基本的生存資料維持生活,他們不得不繼續擴大種植面積來維持收入,這導致森林綠地的減少和生態環境的破壞。於是,他們砍伐森林、抽幹沼澤、開辟濕地,資本主義就這樣把生態問題帶到了發展中國家。此外,在當前國際氣候政治框架下,西方國家一方面將污染和有害廢物向發展中國家轉移,另一方面利用現存國際經濟貿易規則,肆意掠奪或開采發展中國家的自然資源,以此賺取更多巨額利潤,造成發展中國家對其經濟上依賴,生態上的破壞和損失。即使一些西方國家看似試圖進行生態治理與修覆,但從全球視野來看地球的自然生態平衡並不會因此發生任何實質意義上的改善。[47]

  3.1.3 批判資本主義的無效處方

  一直以來,經濟的增長被認為是解決國內貧富間沖突和國際南北間沖突的重要手段。到 20 世紀 60 年代,經濟發展和生態之間的矛盾已經發展到令人無法忽視的程度。然而,即使羅馬俱樂部在 1972 年提出增長的極限後,西方各國政府仍奉行從前的經濟政策,試圖逃避生態問題。到 20 世紀 80 年代,越來越多的經濟學家和政治家被迫正視全球生態危機的事實,然而他們並不準備做出任何實質性的改變,而是試圖在資本主義的經濟框架內提出一些所謂的應對措施。

  進入新世紀後,資本主義市場經濟的堅定擁護者仍然相信可以通過資本主義的經濟手段解決生態問題。這些經濟手段主要有兩種:一是通過市場機制來解決,二是依靠新型的綠色技術來解決。對此,沃爾認為,資本主義的框架內的這些“綠化處方”注定是無效的,生態社會主義具有歷史必然性。

  資本主義依靠市場來解決生態問題的機制有兩種:一種是以碳交易體系為基礎的“上限和交易機制”(cap and trade)。所謂“上限”,即是指二氧化碳和其他排放將在世界各地受到限制。所謂“交易”,就是指那些減排量足夠多的國家能夠將二氧化碳和其他溫室氣體的排放權出售給其他國家。理論上看,這似乎是應對氣候變化的一種合理方式。世界上每個國家都將被設定一個不能超過的固定排放量,如果限制足夠嚴格,排放量就會逐漸下降甚至最終停止全球氣溫的上升,這對於減少碳排放似乎有利,因其為減少排放提供了重要的經濟激勵。但事實是,沃爾指出,“上限和交易機制”只是一種“氣候變化的騙局”,“就像任何一個‘騙局’一樣,這個系統為那些真正了解它是如何運作的人賺了很多錢。”[42]25。

  氣候變化對我們地球上的所有人來說都是一個巨大的威脅,然而,致力於解決氣候變化的全球框架不是由科學家甚至民選官員控制的,而是由企業家的利益決定的。他們確保“可持續發展”等概念是為了維持利潤,而不是保護環境。這些商業精英被鎖定在追求利潤的邏輯之中,超越這種邏輯的嘗試被塑造全球氣候政策的強大利益集團所忽視。

  另一種依靠市場的解決機制是“清潔發展機制”,消費者可以通過支付購買的方式來補償他們的行為對環境的影響,這一機制致力於減少南半球的溫室氣體排放,這有點類似於“碳抵消”。“碳抵消”遵從自願性原則,得到了航空公司、“環保”企業家以及那些喜歡乘坐飛機但對於乘坐噴氣式飛機的生活方式給環境帶來不好後果感到不安的人的支持,也就是說,“碳抵消”不僅能抵消排放,還能抵消負罪感。然而事實卻是,碳抵消很少起效。英國《金融時報》在 2007 年 4月發現,碳抵消機制存在被濫用的情況,許多個人和組織購買了毫無用處的碳抵消額度,然而,這些額度不會帶來任何碳排放量的減少,而是讓許多人從中受益。

  資本主義解決氣候變化的第二種方案是發展綠色技術,比如生物燃料和清潔能源,對此,沃爾質疑其有效性。沃爾提到,乍一看,生物燃料似乎對環境具有吸引力。還有什麽比種植農作物為汽車和其他機動車提供燃料更環保呢?然而,使用生物燃料造成的空氣污染比使用化石燃料還要大。生物燃料是需要種植的,種植的過程通常也需要化石燃料的燃燒所提供的能源,就連非有機農業使用的化肥和殺蟲劑,也離不開化石燃料的燃燒。然而,資本主義的生物燃料產業仍然是保持業務照常前進,不管環境或社會成本如何。

  總之,無論是利用市場機制還是新型技術手段去解決包括氣候變暖在內的諸多生態問題,都沒有突破資本主義的範疇。生態保護的出路必須要推翻資本主義,不推翻資本主義,生態社會主義是不可能實現的,不實行生態保護的社會主義也是毫無意義的。

  3.2 對未來生態社會主義建構思想的發展

  3.2.1 對未來生態社會主義建構原則的發展

  (1)堅持生態原則

  生態原則是生態社會主義思想的重要基礎。莫里斯很早就注意到資本主義帶來的環境破壞,“我們的青青田野和泉流不是變成黃金而是變成了垃圾......讓我們盡情的吃喝享受吧,因為明天我們就要死了——被垃圾梗死。”[48]莫里斯認為正是由於資本主義的商業與貿易競爭性發展以及追求利潤最大化導致環境問題,並鼓勵要尊重自然,順應自然,保護並修覆自然。

  20 世紀 70 年代,高茲從以存在主義和馬克思主義為研究內容轉向以生態學、生態危機和政治生態學等為研究內容。他認為經濟理性導致勞動和消費的異化,並給生態帶來極大危害。經濟理性肆意開發自然資源,以最大化的效率生產最大量的商品進行銷售,但在生態上卻是資源的大肆浪費和破壞。因此,未來的生態社會主義必須拋棄經濟理性,堅持生態理性:以更少的勞動、資源和資本投入,以更好的生產方式生產具有較高使用價值的和更耐用的商品來滿足人類的物質需要;[49]同時人類社會的經濟生產和各種活動不能突破自然承載力的界限。

  21 世紀,沃爾也對生態社會主義的基本原則——生態學原則進行論述。他認為生態社會主義的政策必須是對生態友好的,但是目前的環境政策,尤其是關於氣候變化的環境政策,主要是對現有資本主義經濟有益,而不是對環境或人類有益。堅持生態原則就必須關注用益權(usufruct)的概念,即讓環境維持最初的良好狀態。[42]50

  沃爾以農業為例,指出生態原則必須被緊急運用到農業生產中來。他指出,當前我們的農業體系日益全球化,農作物在世界的某一個地方生產,然後運輸到另一個地方。在特定地區的專業化大規模生產可以獲得十分可觀的經濟收益,但是,這也為該地區的農民帶來損害,比如美國的 Archerdaniels Midland 和 Cargill 等農產品經紀公司為了以最低價格購買農產品,不斷迫使農民降低價格,使許多小農戶失業,並將輪耕轉移到世界上工資最低的地區。此外,由於石油、化肥和殺蟲劑、機械化和運輸成本,農業生產嚴重依賴化石燃料。對此,沃爾提出一種生態社會主義農業的替代方案:即在當地生產能夠滿足當地需求的量的糧食。生態社會主義的農業應該是有機的,基於永久性耕地,堅持生態原則來減少工作量和能源投入。基於生態原則和方法,可以保持土壤肥力,降低能源使用,同時增加發展的可持續性。

  他稱讚了古巴生態社會主義生態學和政治學的倡導者羅伯特·佩雷斯(RobertoPerez)推廣的永久性栽培技術。蘇聯解體後,古巴失去了廉價的石油來源,導致其國內食品行業遭受重大打擊。而永久性栽培技術通過將城鎮閑置土地打造為公共耕地,並引入永久養殖技術,最終使古巴各城市實現水果和蔬菜的自給自足。

  可見,在新世紀,以沃爾為代表的歐洲生態社會主義學者在繼承前人思想的基礎上繼續把堅持生態原則作為生態社會主義思想的重要原則進行論述。

  (2)堅持人類中心主義立場

  20 世紀 70-80 年代,早期的生態社會主義學者從生態原則出發,探尋生態危機的根源,這一時期的大多學者都秉持生態中心主義立場。生態中心主義批評人類中心主義誇大人類改造和利用自然的能力從而導致種種生態問題。生態中心主義主張生態理性,批判經濟理性,反對生產力、消費和經濟的無限增長,認為未來的生態社會主義是包括地方性的生產者民主、社會公平、政治自由、生態正義等內容的綠色可持續社會。

  進入 20 世紀 90 年代,本頓等人仍舊堅持生態中心主義立場,格倫德曼、佩珀等學者則主張人類中心主義立場。格倫德曼等人認為反思及探尋生態危機的出路應該堅持“人類尺度”,但這並不意味著市場和生產消費可以無限制的增長,相反生產和消費的目的應當是為了滿足人類本身需求而不是追逐高額利潤;此外,人類中心主義還批判資本對勞動的剝削,提出勞動不應該只是一種生存手段,而應該是“人類自身獲得發展的手段”[50]

  格侖德曼還為馬克思關於人類改造自然的人類中心主義觀點進行辯護。他提出人對自然的支配不是造成生態問題的根源,生態問題的產生在於以資本主義的方式來對待自然。佩珀則指出,技術中心主義是人類中心主義的資本主義形式,拋棄技術中心主義並不意味著應當拋棄人類中心主義。只有人類中心主義能把人類的利益和自然的利益統一起來,確定人類對自然界改造的合理限度,提供解決生態問題的參照點。

  進入 21 世紀,喬納森·休斯強調堅持人類中心主義立場。他批判生態中心主義背離馬克思歷史唯物主義,具有很強的抽象性。首先,休斯認為應該堅持馬克思主義方法論,從整體性上認識和把握人、自然與社會之間的辯證關系;其次,生態中心主義過分關注自然,而忽視了人類社會的客觀存在及其與自然之間的客觀聯系,批評生態中心主義對人類本身及人類需要的忽視,認為人的需要和自然的需要同等重要。

  首先,休斯堅持馬克思關於人與自然辨證關系的看法。認為人類在認識和改造自然的過程中,與自然密切聯系,進行物質和能量交換;同時,人類又是自然史和人類史的創造者,自然是為人類生存提供重要物質基礎,自然界有其自身的客觀發展規律,然而,自然界也並非獨立於人類之外的而是受人類主觀能動性的影響。首先,人類的生存活動必須在自然規律基礎上開展;其次,自然也並非獨立於人類而存在,在人與自然進行互動過程中,人類通過各種方式和工具改造和利用自然,從而使“純粹的自然”演變成為“人化的自然”。[51]129因此,人與自然並非割裂存在,自然為人類生存發展提供物質基礎和保證,人類可以按照自己的需要對自然進行改造從而居於主導地位,但這並不表示人類統治自然,人類發揮主觀能動性必須符合自然發展規律。由此,休斯提出應當持有一種人類原則和自然原則相辯證統一的原則和立場,不能忽視環境利益和需要,也要客觀兼顧人類自身的生存和發展需求及利益。

  其次,休斯肯定人的利益及需要的價值。既然人類的需要和利益與自然的需要和利益同等重要,那麽,人的需要的增長是否會給生態資源帶來消極影響甚至生態危機呢?休斯的回答是否定的,人類的需要的發展不僅不會破壞生態可持續,相反,人類需要的增長對生態的改善和可持續有益。不過,這一論斷建立在這樣一個前提上,即人類的需要必須得是真實的需要。與真實的需要相對的是虛假的需要。馬克思對資本主義社會的兩種需要有明確的闡述,何為真實的需要何為虛假的需要?前者是指人類基於自身生存發展而衍生的生理和心理上的需要,這種自由而真實的需要能促進整個人類的發展和完善;後者是指那些不是出於人類自身的需求而是被外在環境或刺激激發的需要,在資本主義社會這種需要常常受到資本的操縱,廣告和電視等媒體是制造人們虛假需要的重要手段。資本家通過滿足人們的虛假需要實現資本增值,之後再以相同手段激發新的虛假需要。資本家創造虛假需要並從中獲利,他們通過意識形態的誘導使人們相信他們之間的利益是一致的,[52]由此將人們的需要牢牢困在資本和利潤增值的邏輯之中。休斯指出,只要人類基於真實的需要進行生產和消費,重視自然的需要和利益,拒絕無限制的需要增長和無限制的利用自然,就能實現人與自然的和諧關系,因此,休斯認為在生態社會主義社會,人類的需要與生態的良性發展並不沖突,生態危機也不會發生。

  3.2.2 對未來生態社會主義建構模式的發展

  根據馬克思主義理論,解決生態危機的根本出路與解決經濟危機的根本出路是一樣的,就是實行社會生產方式的革命。[53]生態社會主義學者對於構建未來理想的生態社會主義社會,大多秉持政治民主、生態公正和社會公平與正義的觀點,而對於生態社會主義的經濟發展模式的討論也一直貫穿於歐洲生態社會主義思想的發展過程之中。

  20 世紀 70 年代,法蘭克福學派代表人物萊斯主張建立一個守成的社會(conserver society),他讚成英國經濟學家穆勒提出的“穩態經濟”,認為要解決生態危機,經濟和人口的增長都應該保持穩定,穩態為實現社會變革提供了“質的改進機會”。[54]

  20 世紀 90 年代,歐洲生態社會主義者開始重新反思經濟增長模式,認為在堅持生態學原則的基礎上,經濟可以適度增長。佩珀認為,經濟的適度增長是必要的。適度增長是指人的發展與生態系統相適應的經濟增長而不是資本主義社會里不考慮生態後果和勞動者感受的無原則的增長。佩珀指出,資本主義是追求增長的,而這種增長有賴於在生產過程中對自然環境和勞動者進行剝奪而實現的;這種增長沒有邊際,不考慮社會、政治或生態後果,就像前美國總統布什所言,“我們不能允許環境運動中的極端行為關閉美國(即世界資本主義)。”[55]336進入 21 世紀,歐洲生態社會主義學者對未來社會的經濟模式進行了更深入的分析。沃爾提出地方性的經濟發展模式,即以本土化生產滿足本土的需求。商品的本土化生產及本地消費,可以減少貨物的長途運輸及減少由此帶來的化石能源的燃燒,從而在一定程度上緩解大氣污染。沃爾還重視農業的本土化模式,建立有機農場,保護農業生物多樣性,遵循傳統的生態友好的農業生產模式,倡導基於永久養殖的有機農業來保護糧食物種多樣性,減少病蟲害,使用有機肥料,通過減少農田水分蒸發及適當的作物施肥提高農作物儲水,采用混栽的模式等。

  地方經濟模式的建立有賴於地方交易制度。沃爾認為,資本主義經濟為了維持較高增長,鼓勵人們透支消費,透支消費意味著透支資源的消耗。當透支消費留下的債務超出人們的償還能力,就容易導致市場資金鏈斷裂。因此,必須改革資本主義銀行體系,生態社會主義應該建立無信用借貸的貨幣體系,打破現存銀行信用制度,削弱銀行權力,減少對外資的依賴,推廣實行以社會信用為基礎的地方貨幣體系。沃爾的地方交易制度與高茲提出的本地交易系統(LETS)有相似之處。高茲提出的本地交易系統以社區內流通的貨幣為交易媒介,這種貨幣由成員自己管理,只在系統內部社群之間進行交易流通。系統內每一成員都有一個賬戶,每一筆交易都以負債或信貸的方式記錄在賬,交易價格由交易雙方自行決定,沒有利息也不收取傭金。高茲認為這種交易方式可以擺脫資本主義的消費和交換方式,可以產生不受國家權力和金錢控制的社會關系。

  沃爾認為,地方交易制度不再唯經濟增長為核心,而是強調經濟的低增長甚至零增長。它強調基於使用價值的物品交換,這樣不僅能夠減少商品和資源浪費,還能保證地方性的社會經濟交易體系具有較強的穩定性。而且生態社會主義的物質生產和經濟增長不再是以使用價值而是以交換價值來衡量;在生產資料所有制上,實施生產資料社會所有或共同所有制,走向一個基於共同所有制的社會將是重新分配財富和收入的一個非常有效的方式。

  3.3 對生態社會主義實踐思想的發展

  3.3.1 生態社會主義實踐主體的多元化

  莫里斯曾認為工人階級將成為生態社會主義運動的代理人。他在《藝術:一個嚴肅的事情》里指出,希望“某些工業區的工人通過罷工”迫使他們的老板“去消費他們制造出來的煙霧”。[56]

  20 世紀 80 年代,歐洲生態社會主義者認為工人階級不再是實現生態社會主義變革的承擔者,原因是工人階級在物質上依賴資本主義制度,在精神上又被資本主義異化消費思想所同化,因而不再具備革命鬥爭精神。於是他們轉而把希望寄托在新社會運動上,高茲就提出社會變革主體可以是一個新的“非工人——非階級”(non-class of non -workers),或者說“工業社會新無產階級”(the post-industrialneo-proletariat),這個“非工人——非階級”被排斥在資本主義的物質資料生產過程之外,要麽失業要麽潛在性失業,沒有工作保證,缺乏階級認同感。他們與傳統工人階級無論是在階級屬性或社會地位上,還是在鬥爭目的上都與傳統的工人階級相差巨大。

  到 20 世紀 90 年代,以佩珀為首的歐洲生態社會主義者重新強調工人階級的作用。佩珀堅持馬克思主義觀點,認為“工人階級是一個有限的整體,他們是革命中的主要行動者。今天,這仍是一個共同的社會主義立場,就像對繼續存在國家的需要的認可一樣。”[55]328

  進入新世紀,對於生態社會主義的實現主體,沃爾基於其對全球範圍內綠色運動和生態社會主義實踐的考察,提出包括工人階級在內,所有反對資本主義的社會力量都可能成為社會變革的主體,包括工會、政黨、團體以及窮人等弱勢群體等等。首先,對於工人階級。沃爾提出,當前的社會是一個社會性質的工廠,即社會工廠。當這個工廠中的工人對工廠的現狀有所不滿並同時具備一定的自主生產能力時,他們就具備了成為反資本主義運動的主體的潛力。其次,生態社會主義的鬥爭實踐一定是由處於社會底層的人民組織起來的生產破壞或罷工。其三,生態社會主義運動也是窮人的運動,富裕的中產階級通過購買更好的生活產品和服務,享受更好的生活環境,而只有窮人無法逃離威脅其生存的種種環境破壞後果。窮人是生態危機的最大受害者,同時他們離自然最近,對於人與自然的和諧相處富有經驗,要實現生態社會主義就一定要讓他們充分參與到反資本主義運動中來從而形成全球性的組織力量來開展實踐活動。最後,沃爾仍然重視工會對於實現生態社會主義的重要作用。由於環境污染的後果更多的作用於工人階級,由此工人階級更有可能接受更清潔的生產技術和方式。而工會是工人階級的組織,在支持環境友好的綠色政策或技術方面會比其他群體表現的更積極。除此之外,工人是生產的直接參與者,掌握著變革資本主義生產方式所需的技術和知識,具有很大的變革潛能。倘若能夠匯聚起所有對社會主義者或是對社會主義具有興趣的人,一起探索實施生態社會主義運動並制定具有實踐意義的生態社會主義對策,積極開展實踐,定將形成連鎖的政治效應,並取得意想不到的成就。

  3.3.2 生態社會主義實踐的漸進性

  20 世紀 70 年代,巴羅提出要實現現實社會向生態社會主義的變革,必須首先實現兩方面的轉變:對社會進步的衡量標準的轉變以及生產習慣的轉變。首先,巴羅認為當前社會將“人均原料和能源消耗與人均鋼材和水泥產量優先作為完全異化了的進步的標準”[39]220,追求生產的無限擴大並不是馬克思所說的實現物質財富的極大豐富,當前所生產的產品早已大大超過了人們的真正需求。因此,必須轉變社會進步的標準,實現從量的增長到質的提升。其次,改變生產習慣,協調生產。“把生產納入自然的循環中,將優先擴大再生產轉變為簡單再生產”

  [39]335-336。即在對待生產資料、生產設備及資產時,始終秉持節約的態度,追求商品的耐用度和使用價值。

  20 世紀 90 年代,佩珀認為由於資本主義信條在現實世界中占據著統治地位,一種徹底的生態社會主義實踐很難在某個國家或地區實現。不過還是有許多實踐是生態社會主義應該支持和效仿的,比如:一是工廠的綠色及選擇性生產。選擇性生產是指根據總的社會需要來制定滿足社會總需要的生產計劃和就業方案。佩珀肯定工會在推動環境保護過程中的重要作用,工會可以通過推行“綠色禁令”

  的形式禁止一些破壞環境的項目的實施;二是實施城市自治。城市自治的目標是改善城市環境以及推行民主化政策號召城市居民一起改善城市。三是選擇帶有無政府性質的經濟社會制度。佩珀提出的制度帶有地方直接民主和無政府色彩,比如鼓勵地方貨幣,由工人代表大會控制企業等。總之,佩珀的生態社會主義實踐更多的強調區域地方自治及地方生產,以及生產計劃擺脫市場的制約等,這些實踐盡管帶有一定的烏托邦色彩,但仍然體現了生態和社會主義的原則。

  進入 21 世紀,生態社會主義的實踐變得活躍起來。一方面,生態社會主義利用互聯網廣泛傳播其思想和綱領;另一方面,生態社會主義呼籲全球生態社會主義的聯合行動。2007 年,來自美國、阿根廷、巴西、澳大利亞、英國、瑞士等國的 60 多名生態社會主義積極分子在巴黎聚集,見證了“國際社會主義網”

  (Ecosocialist International Network,簡稱 EIN)的成立。美國的克沃爾(Joel Kovel)、英國的洛維(Michael Lowy)及沃爾(Derek Wall)等知名生態社會主義者被選舉成為指導委員會的委員。2009 年初,國際生態社會主義網在巴西貝倫召開第二次國際會議,並發布了《貝倫生態社會主義宣言》,該宣言提出了一系列更為激進的社會改革方案,是當前生態社會主義運動的綱領性文件[8]。宣言指出,只有越來越多的人積極支持生態社會主義,才能真正推動對社會的政治經濟結構進行革命性的變革。那麽,當前生態社會主義者能夠做些什麽呢?對此,洛維指出,“盡管我們的對手非常強大,但是生態社會主義者仍然需要努力一搏。”[41] 生態社會主義者應該積極參與一切形式的反對資本主義的鬥爭,並在此過程中積極促進社會主義運動與生態運動的結合。

  沃爾認為世界性的“紅綠運動”將有助於實現生態社會主義,同時,實現生態社會主義的過程不是一蹴而就的,而是一個過渡性的過程。

  為什麽沃爾會寄希望於世界性的“紅綠運動”呢?首先,他認為當前綠黨等左派組織無法擔當實現生態社會主義的重任。在法國、比利時、瑞典等歐洲國家,由紅綠政黨組成的聯合政府所推行的綠色政策收益十分有限;德國綠黨在加入社會民主黨之前,放棄了其對資本主義的大部分批判,隨著德國綠黨支持西方國家發動科索沃戰爭,其激進性也大大削弱。可見,盡管多國綠黨在激烈的選舉中贏得選票並登上政治舞台,但是期待他們上台後突然改變社會是不現實的,一個民選政黨在執行其政策的過程中注定會面臨許多困難和挑戰。

  為什麽生態社會主義的實踐是一個漸進的過程?沃爾提到,這是因為即使資本主義市場經濟對生態的內在破壞性已逐漸為人們所認知,但資本主義本身強大力量仍將繼續維持其向前運轉。市場機制對人類和自然的操控局面暫時難以扭轉,它對自然的破壞性、對人類社會造成的不平等及其與生俱來的追求無限增長的本性難以在短時期內消失,它對人類和自然的掠奪和奴役也不可能在片刻之間消除。

  因此,生態社會主義的實踐注定是一個漸進的過程。

  實現社會變革需要構建過渡政策。過渡政策的引入是為了孕育更深層次的積極變革,從而朝著生態社會主義的方向不斷取得進展。沃爾提出,雖然過渡政策可能會因不同地方的不同條件而有所不同,但他還是提出了他的過渡政策清單以激發更進一步的討論。沃爾提出的過渡性政策包括:捍衛地方土著對熱帶雨林及其他生態系統的控制權;進行土地改革;建立支持公共資源的稅收和福利體系;促進醫藥資源的社會共有;大力資助圖書館及其他社會資源共享模式等等。[57]68沃爾認為 2009 年在巴西貝倫舉行的第二次國際生態社會主義網絡會議上提出的一些未來生態社會主義政策,可以很好的概括他的過渡性政策。

  (1)能源領域。用風能、地熱能、潮汐能,尤其是太陽能等清潔能源取代碳基燃料和生物燃料,同時這些清潔能源需由地方控制和管理;(2)交通運輸領域。以免費高效的公共交通系統取代私人汽車和卡車的使用,以大規模減少尾氣排放。

  (3)商品生產領域。商品生產必須保證可持續、可回收,發展綠色建築產業,取代當前基於污染和競爭的生產、消費及建築模式;(4)糧食生產和消費領域。最大限度的維護地方糧食主權,取締造成污染的工農企業,創建可持續的農業生態系統,努力恢覆土壤肥力。

  對於更詳細的生態社會主義政策,沃爾認為其無益於生態社會主義運動反而會適得其反,應該通過今後更廣泛的辯論和實踐參與來不斷豐富和完善。

  3.3.3 生態社會主義的實踐正在全球萌生

  進入新世紀,歐洲生態社會主義更加注重關注世界各地的生態社會主義實踐活動,其中尤其以英國生態社會主義理論家、活動家沃爾為主要代表。“沒有人比德里克·沃爾更了解世界各地為實現生態社會主義而進行的廣泛鬥爭,也沒有人比他更有能力以務實的方式展示這些鬥爭。”[58]-沃爾認為“推進生態社會主義運動是緩解和反轉資本主義對地球破壞的一種方式。”[42]66。沃爾把環境主義分為北方發達國家的環境主義和南方發展中國家的環境主義,並對前者持批判態度,認為發達國家的環境主義是經濟和資本的附屬,是富人的專屬。只有發展中國家的環境主義才具有生態社會主義色彩,並將之稱為“窮人的環境主義”。

  在沃爾看來,生態社會主義的實踐活動正在歐洲、亞洲、北美洲、拉丁美洲及非洲等地不斷萌生。例如,沃爾十分讚賞委內瑞拉總統查韋斯實行生態保護和推動社會公正的政策,認為他是世界上少數在其國內推動實行生態社會主義政策的領導人。查韋斯政府大力發展地鐵以減少汽車的使用和尾氣的排放,並在地鐵通行初期六個月內實行免費乘坐以鼓勵民眾選乘公共交通;此外,他還推行土地改革、有機農業和資源本土化利用,並關閉了許多煤礦工廠,鼓勵植樹造林以還原美好的生態環境。沃爾認為,查韋斯的這些政策為推動生態社會主義的實踐做出良好表率和貢獻,而且也是對美國式的資本主義生產及消費方式的一種挑戰。

  沃爾還高度讚揚古巴的卡斯特羅推廣永久農業發展模式、發展可再生能源和公共交通等措施。古巴對經濟全球化抱有謹慎態度,認為全球化只符合美國的利益卻會給古巴帶來破壞和壓迫,這與生態社會主義反對經濟全球化的觀點相契合;此外,沃爾認為拉丁美洲帶有生態社會主義性質的政治實踐是重要的成功經驗,如實行公有制、具有生態意識的環境政策、左派政黨上台執政等。

  總之,沃爾作為一名堅定的生態社會主義者,他從窮人的視角來構建其生態社會主義思想,他將這些發展中國家的生態和政治實踐納入全球範圍內生態社會主義實踐與鬥爭的興起,並對實現生態社會主義社會抱有積極的樂觀態度,這使他在某種程度上正在擺脫烏托邦的窠臼。[59]

  綜上所述,隨著上一代歐洲生態社會主義者逐漸淡出歷史舞台,以沃爾為代表的新一代歐洲生態社會主義學者們開始走進歐洲生態社會主義研究領域的中心。他們沿著前人的研究路線,以批判資本主義作為生態危機的根源為出發點,結合當前的全球化經濟發展和國際生態政治背景,對資本主義制度進行了更加客觀實際和深層次的批判。在對未來生態社會主義社會的構建原則上,歐洲生態社會主義學者們進一步結合馬克思主義歷史唯物主義和生態思想,堅持生態學原則並不斷深化人類中心主義立場;在未來社會的構建模式上,與其反對經濟全球化相呼應的是,歐洲生態社會主義思想依然沒有跳出小規模本土化經濟的邏輯,不過在提出相關社會政策時他們表現出更加務實和謹慎的態度。對於實現社會變革的主體,通過對世界各國綠色實踐的探析,他們認為不僅工人階級,以及中產階級,包括生態破壞的直接受害者——窮人等群體在內的所有力量都能夠成為實現未來社會的重要力量。因此,新世紀的歐洲生態社會主義學者們的研究視野比他們的前輩們更加開放、包容。

  第 4 章 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的評析及其啟示4.1 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的評析

  新世紀以來,伴隨著資本主義政治、經濟的發展以及全球生態環境保護運動的不斷推進,歐洲生態社會主義也在思想和實踐上不斷演進,它從全球視野審視資本主義解決生態危機的種種“處方”並揭露其無效性,同時還提出未來社會的構建原則和模式。新世紀歐洲生態社會主義思想捍衛了馬克思主義生態思想,揭露了經濟全球化的弊端。但它在分析生態危機根源上具有片面性,對實現生態社會主義社會的主體選擇不清晰,對未來社會的構建也具有一定空想色彩。

  4.1.1 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的理論價值(1)從歷史唯物主義視角回應生態批判

  對於馬克思主義是否含有生態思想的問題一直都存在很大分歧,一些生態社會主義學者否定馬克思主義含有生態思想,即使肯定馬克思主義蘊含生態思想,也質疑其生態思想能否解決生態問題。還有一些學者批判馬克思主義過分關注生產,一味強調通過發展生產力來滿足人類的需要,正是馬克思主義的這種生產主義傾向帶來了資源消耗和環境污染,從而導致了生態問題。面對這些詰難,新世紀以前的歐洲生態社會主義學者,如格倫德曼等人紛紛為馬克思主義生態思想進行辯護,認為馬克思主義的歷史唯物主義能為解決當今種種環境問題提供指導。

  然而,格倫德曼等人對歷史唯物主義的辯護只局限於對人類中心主義的闡述,缺少從歷史唯物主義內部對馬克思主義生態思想的辯護。進入新世紀,休斯從馬克思主義關於人與自然關系的思想出發,認為人與自然之間的關系表現為三種形式:生態依賴、生態影響以及生態包含,生態依賴是指人類的生存與發展無法離開自然而獨自存在,生態影響是指人類的生產活動必將對自然產生影響,自然也會反過來影響人類。休斯從生存論出發闡述人與自然關系,他認為馬克思主義不僅肯定了人類對自然的影響,也承認了自然對人類的限制,認為馬克思主義思想不但富含生態思想,還能為當今生態問題的解決提供理論和方法上的指導。

  (2)揭露了資本主義全球化的弊端

  資本主義全球化有利於在全球範圍內調配各種資源和要素,最大化利用資源,同時國際市場的自由競爭也能促進各國在國際市場內發揮各自的比較優勢,有效防止壟斷。這些都是資本主義全球化帶來的好處,然而,歐洲生態社會主義學者還指出了資本主義全球化帶來的種種問題。

  首先,全球化所倡導的自由競爭實際上導致了寡頭壟斷。自由競爭意味著企業主體無論大小都能在市場上自由競爭,然而當前的資本主義國際市場被牢牢控制在少數幾個壟斷集團手中,在爭奪市場的過程中一些中小企業往往因無法與這些跨國壟斷集團抗衡而破產倒閉。此外,經濟全球化也並非市場自由競爭的結果,而是資本主義本國市場趨於飽和後,壟斷集團為了尋找新的更大市場來滿足繼續擴大生產的需要而開發出來的一種自利性的工具。

  此外,全球化還導致全球範圍內的生態失衡和環境破壞。資本主義全球化使各種資源和要素在全球的配置得到優化,然而資源的全球流動越來越依賴化石燃料的燃燒,化石燃料的過度使用又會導致溫室氣體的大量排放,因此,全球變暖的態勢繼續增加。同時,資本主義的全球化擴張導致在全球範圍內的資源掠奪,當下世界各大國對石油資源的爭奪就是一個典型的例子,石油等化石燃料仍是當前資本主義經濟增長的重要引擎,資本主義國家為了爭奪石油的控制權,不惜對石油資源儲備國發動殘酷的侵略戰爭。

  最後,經濟全球化還為資本主義國家將污染和環境問題轉嫁給發展中國家提供便利。發達資本主義利用現存的國際經濟貿易秩序將有害廢棄物出售給發展中國家,肆意掠奪發展中國家的自然資源。西方發達國家是全球垃圾生產大國,如美國人口僅占全球的 4%,卻生產了全球 17%的塑料垃圾 46[60]。與其龐大的垃圾生產能力形成鮮明對比的是其國內落後的垃圾回收產業,因此,每年都有上百萬噸垃圾從日本、美國及歐洲等地被運送至越南、老撾、孟加拉國等發展中國家。這些垃圾的轉嫁給發展中國家居民和環境帶來嚴重侵害。垃圾處理廠里,工人們在散發著惡臭和毒煙的垃圾堆里翻撿出可供回收的產品,惡劣的工作環境使他們患上不同程度的呼吸道疾病甚至癌癥;此外,發展中國家的垃圾回收技術往往達不到環境保護的標準,大量未完全分類的垃圾被直接焚燒、掩埋,造成其國內水資源、土壤資源及空氣的嚴重污染和破壞。

  4.1.2 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的局限性(1)對生態危機根源的認識具有片面性

  生態社會主義致力於關注生態問題,並致力於尋找解決資本主義內部生態危機的解決方案,具有一定現實意義。然而,生態社會主義忽視了生態危機與資本主義之間辯證統一和調節的可能性,也割裂了現存資本主義社會同生態社會主義構想之間的內在邏輯聯系。[61]

  首先,歐洲生態社會主義過度誇大資本主義社會人與自然之間的矛盾關系而忽視了資本主義社會內部生產資料私人占有和社會化大生產之間的主要矛盾。事實上,人與自然的矛盾伴隨著人類社會產生和發展的全過程,只是這一矛盾在資本主義制度體系內表現更加突出和尖銳。而資本主義的主要矛盾取決於資本主義制度的根本性質。“生態社會主義把生態危機看作是當代資本主義的主要危機,用人與自然的矛盾來取代資本主義的基本矛盾和主要矛盾,這是不合理的。”[62]

  因此,生態危機並不能稱為資本主義的主要危機。

  其次,當代全球性生態問題是由多方面原因造成的覆合性問題。生態問題在全球範圍內各個國家都不同程度地存在著,也就是說,並不是只有資本主義社會存在生態危機,社會主義社會也存在生態危機。將貧困、資源浪費等不同層面和性質的問題都歸咎於“無處不在的資本主義”[58]120制度,這無疑是片面的。將“生態危機”作為區分當代資本主義與社會主義的主要標志,這一邏輯既不符合當前人類社會實際情況也違背了自然客觀規律,由此生態社會主義理論的科學性被大大削弱,也使歐洲生態社會主義在社會變革的主體、動力及道路的選擇上逐漸遠離科學社會主義。

  因此,歐洲生態社會主義一方面過分誇大了資本主義社會內人與自然間的矛盾,而忽視資本主義制度的根本矛盾,即生產資料私人占有與社會大生產間的矛盾;另一方面,歐洲生態社會主義將生態危機的根源歸結為資本主義制度本身,從而否定了非資本主義社會也存在生態危機的現實。這都體現出歐洲生態社會主義思想在探究生態危機的根源上存在片面性。

  (2)對生態社會主義的變革主體界定具有模糊性對於實現生態社會主義社會變革的主體,20 世紀 90 年代以前高茲等人將實現變革的任務寄托在中產階級身上,90 年代之後,包括佩珀在內的歐洲生態社會主義者重新強調工人階級實現變革的關鍵力量。

  21 世紀以來,沃爾等人繼續強調生態鬥爭中階級的重要性,他們認為所有反對資本主義的社會力量都可以成為未來生態社會主義社會的變革主體。然而,這些反資本主義力量是否能夠擔當起社會變革的重任依然值得商榷。首先,工人階級和原住民等主體之間缺乏牢固的經濟、政治方面的聯系,其分離性、松散性、短暫性和不穩定性顯而易見[63]。其次,即使這些反資本主義力量具備變革的意願,沒有一個堅強的綱領和領導,變革也很難取得成功,而當前西方國家以綠黨為代表的左翼政黨已逐漸放棄最初激進的社會政策,甚至逐漸拋棄了反資本主義主張和立場。此外,就工人階級而言,在發展中國家,工人階級關注物質利益遠勝於關注環境利益,他們關心如何改善自身的生產生活水平更勝於關心生態環境;而在發達國家,隨著其國內經濟的不斷發展和社會的不斷進步,工人階級的生產生活環境不斷改善,物質生活和精神水平也不斷提高,其鬥爭意識也因此逐漸減弱。

  那麽,工人階級是否依然能夠承擔變革的主體地位?其鬥爭性是否依然有效?這些都是值得研究的課題。由此看來,歐洲生態社會主義者將社會變革的期望寄托在全球範圍內所有支持反資本主義運動的主體身上,這在一定程度上,是很難對現存資本主義構成威脅的。

  (3)地方性經濟模式具有空想性

  沃爾批判經濟全球化不僅破壞發展中國家農業生產還將環境污染和生態破壞帶給發展中國家,於是他提出以本土化生產來滿足本土需求的地方性經濟模式,提倡本土生產、發展永續農業、有機農業,同時反對砍伐森林,反對大農場和大壩的建設等。歐洲生態社會主義者認為當前的貧困並非是經濟發展失衡導致的,而是社會公平的問題。一方面,只要保證收入分配公平並彌合貧富鴻溝,人們的生活水平便會隨之提高;另一方面,大力推廣耐用品,最大化利用資源,最大程度地減少資源使用過程中的浪費,推動不以獲取利潤為主要目的的商品生產等措施,便會提高人們的生活質量。誠然,這些舉措在一定程度上可以減緩經濟全球化帶來的生態破壞,但是追求低增長甚至零增長的地方性經濟在當今社會似乎缺乏可操作性。即使沒有經濟全球化,國家也得發展,只要有發展,就會有環境的破壞。我們不能單純為了減少生態問題而限制任何國家尤其是發展中國家經濟發展的權利,同時,似乎也很難想象沒有增長的世界。就連他們自己也意識到地方性經濟的烏托邦色彩,不過他們也明確的指出“未嘗不可以保持一種烏托邦的幻想,像設想完全拋棄經濟持續增長可以消除貧困,可以實現在無異化的基礎上的社會繁榮一樣。烏托邦設想雖然問題重重卻是必須的”。[57]

  4.2 新世紀歐洲生態社會主義思想發展對我國生態文明建設的啟示歐洲生態社會主義思想孕育於資本主義的政治經濟框架內,其思想蘊含了深刻的理論價值,但同時也存在不足之處,我們要辯證地加以看待。把“對西方生態社會主義理論和運動的研究與建設中國特色社會主義生態文明實踐相結合……社會主義現代化進程中的中國正在成為生態社會主義理論與實踐的時代前沿或‘試驗場’”[64]。把歐洲生態社會主義思想同我國生態文明建設結合,挖掘前者思想中的有益之處,為我所有,將有助於促進我國社會主義生態文明建設,更好地為建設美麗中國,實現人與自然和諧共生的現代化社會服務。

  4.2.1 充分認識生態問題產生的覆雜性

  恩格斯很早就指出自然界將會對人類進行報覆:“阿爾卑斯山的意大利人,當他們把那些在山北坡得到精心保護的樅樹林砍光用盡時,沒有預料到,這樣一來,他們就把本地區的高山畜牧業的根基毀掉了;他們更沒有預料到的是,他們這樣做,竟使山泉在一年中的大部分時間內枯竭了,同時在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。”[65]生態社會主義沒有把生態危機歸結為科學技術本身,而是歸結為科學技術的資本主義使用。這樣把生產力和生產關系結合起來考察生態危機問題,無疑是深刻的,也稱得上是資本主義批判的一種有力的思想武器。但是科技的社會主義使用就不會帶來生態危機嗎?現實一目了然。社會主義使用同樣的技術也可能導致生態危機,例如,人口的膨脹、人類對自然規律的漠視、今朝有酒今朝醉的觀念等都可能帶來生態問題。也就是說,生態危機是超越制度的問題,

  中國雖然沒有經歷充分發展的資本主義階段,但無論古代還是近現代都有嚴重的環境或生態問題。歷史上黃河泛濫成災,除了黃河流域生態本身的脆弱性以外,還與人們對黃河流域的不合理開發有很大的關系,如人口的大量增長、人們在不適合耕種的地方開墾土地等。清末時期中國的生態問題也很嚴重,“乾隆後期,嘉慶、道光時期,大範圍的農業擴張帶來了全國範圍的環境破壞,森林大規模縮減、土壤流失嚴重,很多濕地、灘塗被老百姓開墾作了農田,長江蓄泄洪水的能力被破壞,只要下雨,長江就開始到處泛濫成災。”[66]

  今天中國的生態問題更是錯綜覆雜。粗放式發展、規劃不科學、急功近利、公民生態意識不足、法制不健全、人口總量對消費品的需求等等都加劇了中國的生態問題。生態社會主義者把生態危機與資本擴張相聯系,雖然資本擴張導致的資源和生態的破壞是客觀存在不可否認的,但是中國的生態問題,不僅是資本和市場導致的,其背後還有更深層次的原因,分析中國的生態問題需要從整體上進行多方面的考量。改革開放之前,雖然我們在某種程度上消滅了資本,然而當時科學技術的落後和粗放式的經濟發展模式造成大量的資源浪費和嚴重的環境污染。改革開放以來,中國經濟以更快速度增長,對自然的不合理開發和利用的程度也越來越大,大規模的砍伐、圍湖造田、占用森林濕地等都對生態系統造成嚴重威脅。森林面積大量減少、土地沙漠化、酸雨頻發、河流斷流、生物多樣性減少、自然災害頻發,人與自然關系的失衡帶來的後果開始顯現。可以說,只要人類沒有停止經濟活動,沒有放棄生產,無論是以追逐資本利潤還是基於其他利益為目的,人類的生產生活都會與我們所處的自然環境發生聯系,一旦這種聯系指向盲目追求自私利益的最大化,不管是資本主義還是社會主義或其他的生產關系和生產方式,都會對自然造成單方面的破壞,這種破壞一旦超出自然的承載力便會以人類無法承受的後果進行反噬。因此,必須充分認識生態問題產生的覆雜性,只有客觀的分析生態問題產生的根源,才能真正提出有效的解決辦法。

  4.2.2 客觀看待經濟全球化

  歐洲生態社會主義者大多對經濟全球化持反對意見。他們認為經濟全球化是資本主義的全球擴張,這必將導致生態問題在全球蔓延。他們還認為世界貿易組織、世界銀行和國際貨幣基金組織是資本主義操縱經濟的手段而對其加以批判和反對。這種觀點難免有失偏頗。

  我們必須承認,經濟的全球化發展確實在一定程度上導致了發達國家對發展中國家生態和資源的掠奪以及污染的轉嫁。但是,我們也應看到經濟全球化提供的開放市場,資源和要素的全球化流通等為經濟貿易發展提供了很大便利;此外,融入國際市場,引進國際先進技術也為各國環境治理和生態保護提供借鑒。在發展的過程中,中國犧牲了很多環境代價,引起了一些生態問題。但是不能單純因為生態問題就否定工業文明,也不能因生態問題就簡單否定經濟全球化。當前,國家之間的經濟活動越來越國際化,使得國家之間的聯系越來越緊密,世界經濟也由此也越來越像一個有機整體,因此,任何一個國家都無法獨立於全球化的市場經濟。在當代全球化中,既沒有純粹的自由貿易,也沒有純粹的貿易保護,雖然發達國家利用現存國際經濟秩序轉移環境成本而遭到歐洲生態社會主義的批判,但是“在可以預見的將來,離開了西方發達國家的合作,構建更合理的國際秩序是不可能的”[67]。因此,我們應該客觀全面的看待經濟全球化,汲取先前的經驗和教訓,不斷增強環境保護意識,不斷提高環境保護和治理水平,讓經濟全球化更好地良性發展。此外,還要不斷推進國際合作,將發展中國家納入全球產業生產鏈,為發展中國家提供更多發展機會,同時在國際規則中更多提倡“包容性多邊主義”,推動國際經濟秩序向更加合理的方向發展。

  4.2.3 凝聚社會生態共識,共同構建人與自然生命共同體德國社會學家斐迪南·滕尼斯在《共同體與社會》中肯定了共同體的作用。

  滕尼斯認為共同體比社會具有更強的穩定性和活力,共同體成員間以相互一致的,對彼此具有約束力的思想和信念形成共同體意志,這種“默認一致”的共同意志使得共同體更加穩固長久。滕尼斯對成員間“默認一致”的意志以及共同體建設的思想為當前我國構建人類命運共同體提供了一些啟示。只有成員之間形成共同的、一致的認知,才能增強共同體的向心力和凝聚力,更好發揮共同體的作用。

  首先,要在國內凝聚社會生態共識。當前,全球生態問題頻發,生態環境問題越來越超越國界並具有全球化趨勢,因此,正如沃爾所言,全球性生態危機需要世界性的而非區域性的解決方案。也就是說,生態問題的解決需要每一個國家提高重視並共同參與到全球生態環境的治理和改善中來,團結一致,共同合作,構建人類命運共同體,如當前國際社會共同關注的氣候變化問題。在國內,生態問題的解決也不僅是某一個個體的責任,而是整個社會的共同責任。因此,應在全社會形成保護生態的共識,號召全社會共同行動,努力實現人民對美好生態的期待。

  結 語

  面對當今全球日益嚴重的生態危機,歐洲生態社會主義學者堅持將社會主義與生態學相結合的原則,在馬克思主義歷史唯物主義等方法論的指導下,探索徹底解決生態危機的方法和未來出路,他們從資本主義制度出發進行深入研究,發現資本主義制度是造成生態危機的根本原因,並采用馬克思主義方法論對資本主義展開種種犀利的批判,明確指出任何改良性質的資本主義都無法從根本上解決生態問題,只有徹底變革資本主義制度,才能真正實現人與自然的和諧共生。

  生態社會主義的啟示

  作者 王宇 寫於 二零一七年

  摘   要

  “萬物各得其和以生,各得其養以成”。經濟社會的不可持續性發展導致生態危機爆發,如果沒有施加任何限制,那麽單個國家的生態危機很可能過渡到全球鎖鏈式危機。盡管世界各地都在呼籲生態環境保護,但進展緩慢,實質性問題停滯不前。科威爾指出,因為人們受到環境的控制和影響,現有大多數環境保護措施或政策在解決現有問題上處於較淺的水平,人們的利弊得失與生態環境息息相關,所以沒有人敢於挖掘出真正問題的實質。科威爾的生態社會主義思想,其為西方馬克思主義社會思潮中的一種,聚焦生態,在生態學層面對資本及資本主義展開批判,認識到生態環境問題根源還是在資本,力促構建生態社會主義社會。

  本文以科威爾生態社會主義思想及其當代啟示作為研究對象。一是對科威爾生態社會主義思想的核心要義以及主要內容進行理論研究;二是對科威爾生態社會主義思想的當代啟示以及中國意義進行系統分析與闡述。本文分為五章,總體架構如下:

  第一章,科威爾對馬克思主義生態學思想的闡發。科威爾將馬克思主義視為其生態社會主義思想的理論源頭。該章以馬克思主義生態學思想中的“兩個必然論”、“勞動價值論”和“自由人聯合體思想”為理論依托,闡述科威爾在此基礎上吸收借鑒形成的“資本主義崩潰論”、“使用價值至上論”以及“生產者自由聯合論”,對科威爾的生態社會主義思想進行理論層面的深度剖析。

  第二章,科威爾對資本主義的生態學批判。該章結合科威爾著作中的分析闡述,立足生態學視角對資本本性、資本主義制度以及資本主義文化進行深刻批判。

  從而得出資本及資本主義就是生態危機的罪魁禍首這一結論。

  第三章,科威爾對生態社會主義的構想。從經濟、政治、文化三個維度對科威爾構想的生態社會主義社會進行闡述,對其思想有更直觀的認識。

  第四章,科威爾生態社會主義思想的評析。一方面,從科威爾生態社會主義思想的積極意義來肯定其存在的理論及實踐價值。另一方面,探討科威爾生態社會主義思想的理論局限及其產生原因。

  第五章,科威爾生態社會主義思想的當代啟示。啟示是對世界的,但重點是中國意義的闡述,從經濟、政治、文化三個維度展開,探討對我國特色社會主義生態文明建設的當代啟示價值。

  本文的重點是對科威爾生態社會主義思想的理論邏輯及其主要內容進行系統梳理;對科威爾生態社會主義思想的當代啟示主要是其中國意義進行深入探討。而本文撰寫的難點在於,對科威爾生態社會主義思想的理論邏輯及其當代啟示在整體性視域下展開研究,對科威爾的生態社會主義思想進行客觀科學的評價,進而闡述中國特色社會主義生態文明建設在理論與實踐上的雙重超越。本文進行研究的主要目標是深入聚焦科威爾生態社會主義思想的核心要義與主要內容,在堅持馬克思主義的基礎上,探討其對中國特色社會主義生態文明建設的借鑒作用。

  緒   論

  一、選題緣由

  “天不言而四時行,地不語而百物生。”①自然環境是人類賴以生存的載體,地球也是人類共同的、唯一的生存家園。“我和你,心連心,同住地球村”。隨著大地球村形成,世界市場不斷加速擴大,經濟社會發展突飛猛進,追求經濟高速增長的背後是以產生較為嚴重的生態環境問題為巨大代價,世界各國面臨的生態環境壓力較大。當今世界形勢覆雜多變,正經歷百年未有之大變局,新型冠狀病毒肺炎疫情(COVID-19)再次觸發人類對人與自然關系的深刻反思。當前對生態危機問題的解決迫在眉睫,科威爾的生態社會主義思想聚焦解決生態危機,倡導人與自然和諧平衡,對此展開研究對世界性危機問題解決有一定啟示意義。

  喬爾·科威爾(Joel  Kovel)(1936—2018)(又譯作喬爾·克沃爾或喬爾·科維爾,本文除標題外,以下均簡稱科威爾),是美國革命型生態社會主義②的重要代表,美國著名學者、作家、政治家以及生態社會主義者。其生態社會主義思想充分吸收借鑒馬克思主義,批判資本及資本主義,為生態社會主義思想建設構畫藍圖。對科威爾的生態社會主義思想展開研究,旨在對以科威爾為代表的美國生態社會主義思想作系統梳理和理論評析,立足於中國特色社會主義生態文明建設,汲取科威爾生態社會主義思想中的有益養分,供我國生態文明建設參考借鑒。

  隨著社會生產力與科學技術的高度發展,資源被無節制開發利用,生態環境遭到破壞,生態環境問題逐步演變,生態危機接踵而來。當前,科威爾的生態社會主義思想在全球具有一定的影響力,對其進行研究的主要意義在於對科威爾的生態社會主義思想進行系統的梳理,進而有助於較為準確地把握美國生態社會主義的思想邏輯圖譜和時代實際價值;對科威爾的生態社會主義思想進行客觀理性評析,可以為中國特色社會主義生態文明建設提供一定的參考借鑒。

  對科威爾的生態社會主義思想展開系統細致的研究仍具有一定的學術價值。

  聚焦科威爾生態社會主義思想,著力發掘第一手資料,全景呈現國內外學術界的新進展。此外,通過對科威爾生態社會主義思想的研究,著力將其與科學社會主義進行比較研究,發掘其參考借鑒價值,豐富和拓展科學社會主義的理論視野和實踐向度。

  二、研究現狀

  隨著經濟社會的不斷發展,世界市場的不斷擴大,世界性交流的頻繁,無論是資本主義國家還是社會主義國家,發展過程中都出現了不同程度的生態環境問題,全球變暖、自然資源短缺以及生物多樣性減少等。20 世紀 60 年代,西方國家面對資本主義與生態環境的矛盾性沖突,爆發了綠色生態運動,隨後興起系列性社會思潮運動,生態社會主義由此誕生。關於科威爾生態社會主義思想的研究,國外開始較早,研究成果較國內豐富,國內研究以批判評介吸收為主。

  (一)國外研究現狀

  國外對科威爾的生態社會主義思想研究比較活躍,且在不同層面展開分析。

  德里克·沃爾(Derek Wall),作為社會主義的左派支持者以及英格蘭等地區綠黨的高層,他支持及肯定科威爾的生態社會主義理論體系,在其發表的著作《綠色左翼的興起:一種世界生態社會主義者的觀點》中明確提到,在資本、資本主義長時間無情的摧殘下,世界生態環境變得十分脆弱,科威爾的理論成果與馬克思主義深度融合,提出了直面生態問題構建未來發展之路的生態社會主義思想理論,對全人類生態環境問題的解決有很大啟發,他敢於揭示資本以及資本主義對世界生態環境的嚴重罪行,他立足於人類社會的健康發展,試圖通過生態社會主義指引人們走上正確的發展道路,他的生態社會主義思想確實發揮了“指明燈”與“領航員”的作用。

  詹姆斯·奧康納(James O’Connor)是美國著名的生態社會主義學者,他認為,科威爾對資本主義全球化擴張與全球化生態破壞兩者的關系進行了深刻而又露骨的揭示。在生態危機全面爆發的情況下,科威爾的生態社會主義社會構想應運而生。詹姆斯·奧康納對科威爾的生態社會主義理論體系是比較讚同的,在其《自然的理由》一書中對科威爾的主要思想作了如下歸納:資本以及資本主義的無序性發展擴張是導致生態環境問題的主要根源,當前生態環境破環已經是世界性的生態環境破壞;生態社會主義思想指導下的生態社會主義社會的構建或許是解決世界性生態環境問題的優選方法;關注使用價值與產品質量比重視交換價值與經濟指標更有必要。

  麗亞·米斯(Leah Mies)是德國教授,她結合當下社會發展情況與當前地球環境面臨的嚴重挑戰,認為科威爾的生態社會主義理論研究成果為當前世界面臨的“生態病”提供了一劑“處方”,人們必須正視自己的錯誤行徑,不僅僅要正視,更要變身“行動派”,盡快轉變到正軌中來。資本與資本主義是造成全球生態問題的始作俑者,其需要為自己的破壞者身份承擔主要責任。而科威爾的生態社會主義理論構想給人們帶來了新的希望,為建立新型生態社會主義社會提供了理論指導,也從一個嶄新的角度開始思考人類社會發展終該何去何從。

  卡西·多拉斯(Casey  Doras)在他發表過的論文中很直白地說,當前的世界性生態危機形勢比較嚴峻,世界範圍內可見的資本及資本主義都責無旁貸。但是生態社會主義思想所迸發出的思想內涵並不是眾所周知,在這個錯綜覆雜的世界性環境當中,他覺得科威爾對生態社會主義思想展開深入細致的研究,這項工作是偉大的,更是切合社會實際所需要的。他對於生態社會主義還給出了自己的見解:生產者和生產資料應該是統一的,生產者高度聯合即為最高層次的民主。

  另外,他還對人們抨擊科威爾觀點是斯大林主義進行了回應,並給出了較為充足的駁斥觀點。

  面對當今世界環境持續惡化的局面,蘇珊·莫澤博士(Dr. Susan Moser)認為人類不能坐以待斃,更不能自欺欺人,他肯定科威爾這種真正有思考、有行動的人,且認為科威爾的生態社會主義理論確實更適合人與自然的和平發展。

  邁克爾·洛威(Michael L?wy)是 21 世紀的馬克思主義者,也是科威爾的好朋友,他對科威爾的生態社會主義思想評價較高,他指出:“《自然的敵人》,這是有史以來對資本主義最有力的譴責之一,也是幾代人的生態社會主義經典。”

  ①邁克爾·洛威認為,資本以及資本主義迫使地球上的所有生命都處於混亂不堪的狀態之中,生態惡化亦或是人類發展,都亟需解救,而社會更需要敢於站出來迎接挑戰的人,科威爾就是這樣的一個人。

  (二)國內研究現狀

  對國內部分學者對科威爾生態社會主義思想的研究成果以及觀點見解梳理如下。

  劉仁勝在《生態馬克思的生態價值觀》一書中闡述了科威爾提出的“技術無力論”,科威爾認為資本主義發展的根本屬性是貨幣增長,只要資本及資本主義制度存在一天,無論科學技術發展得多麽迅速,無論科技成果多麽豐碩,人類還是不能單純依靠科學技術手段解決生態環境問題。當然,科威爾不是認為科技的發展不重要,更沒有否認科技存在的必要性,他只是認為解決生態環境問題的根源在制度革新,只有制度上的革新,才能有效借助科學技術來更好地處理生態環境領域的諸多問題。此外,劉仁勝還對科威爾的革命型生態社會主義理論體系進行了較為系統的闡述,且辯證看待並評析了科威爾生態社會主義思想指導下對生態社會主義社會的構想。

  陳永森在《科威爾對資本反生態本性的思考》一文中,全面系統地闡述了科威爾對資本的批判,自然面臨的最大敵人就是資本,資本就像癌細胞一樣不斷增殖、擴張,始終侵蝕著自然環境,而資本主義制度的本質又是逐利的、反生態的,總之,資本以及資本主義直接導致了生態環境問題。

  郇慶治在《西方生態社會主義分析》一書中結合科威爾的《自然的敵人》

  一書對其思想理論體系進行論述,科威爾從對資本以及資本主義批判出發,結合政治生態學的內容,肯定社會制度變革才是解決生態環境問題的根本。此外,他還把科威爾的《生態社會主義宣言》譯為中文,這對我們深度理解以及研究科威爾的生態社會主義思想理論成果具有極其重要的意義。

  余維海在《克沃爾的生態社會主義理論初探》一文中指出,在科威爾看來,資本以及資本主義導致生態危機,且亟待通過社會主義變革實現問題解決的思想。一方面,資本主義必然給環境帶來破壞的反生態本質,另一方面,結合蘇聯在探索社會主義實踐過程中的失敗經驗進行批判,並提出當下全球的生態危機問題需要結合馬克思主義、生態學等不同領域的理論成果,對人類文明進行理論上的重構。此外,余維海也指出了科威爾生態社會主義思想中存在的一些問題,比如,缺乏實際銜接性以及帶有虛無色彩,這為我們辯證評析科威爾的思想有一定的參考價值。

  魯長安占有的科威爾的英文學術成果較為全面,且與科威爾有過密切的聯系,在《喬爾·科威爾的生態社會主義思想研究》一文中,對科威爾的生態社會主義思想進行了系統全面的整理概述,又將科威爾的生態社會思想與馬克思主義、詹姆斯·奧康納、福斯特、佩珀等人的生態社會主義思想以及美國綠黨的一些政治主張進行了比較分析研究,凸顯了科威爾在生態社會主義領域應有的但被忽視的重要地位。此外,其對科威爾生態社會主義思想的現實構想進行闡述,對科威爾生態社會主義思想的歷史貢獻與理論局限進行深刻分析,在分析闡述中批判吸收科威爾生態社會主義思想,始終堅持以馬克思主義為指導,對當代中國建設提出有針對性、有建設性的對策。

  綜上分析,筆者認為,國內當前對科威爾的理論成果研究大多以著作簡單分析、論文或者章節形式的論述為主,暫未出現系統的專著。對科威爾的生態社會主義思想的研究內容相對比較局限,沒有一定的整體性或者系統性。科威爾生態社會主義思想在我國引起的關注還不夠明顯,大多手文章圍繞生態社會主義的概念、原則等進行闡述,還有部分學者結合部分西方馬克思主義學者的理論成果,與科威爾的理論進行對比研究。

  改革開放以來,我國經濟發展突飛猛進,十九大報告提出中國特色社會主義進入新時代,我國在重視經濟發展的同時,更加注重生態文明建設,習近平總書記創造性提出“兩山”理論,形成了習近平生態文明思想。開展對科威爾生態社會主義思想的研究,取其精華,更好作用於我國經濟的高質量發展以及生態文明建設當中。

  三、研究內容

  該論文把科威爾的生態社會主義思想及其當代啟示作為研究點。首先,立足科威爾的生態社會主義思想,對其理論要義、主要內容進行闡述。其次,聚焦科威爾生態社會主義思想的當代啟示尤其是對中國的意義的闡發。該論文共含五章,總體框架及研究思路如下:

  第一章,科威爾對馬克思主義生態學思想的闡發。該章將科威爾的生態社會主義思想與馬克思主義生態學思想進行理論層面的比較,充分肯定科威爾的生態社會主義思想對馬克思主義的吸收與借鑒,從“兩個必然論”到“資本主義崩潰論”、“勞動價值論”到“使用價值論”、“自由人聯合體論”到“生產者自由聯合論”三個方面展開論述。

  第二章,科威爾對資本主義的生態學批判。科威爾的生態社會主義思想重點對資本主義在生態學層面展開批判,包含對資本本性的批判,對資本主義制度的批判以及對資本主義文化的批判,揭露資本以及資本主義的本性,更深層肯定必須進行革命鏟除資本主義。

  第三章,科威爾對生態社會主義的構想。該章闡述了科威爾生態社會主義思想指導下對生態社會主義的構想,分別從政治、經濟、文化三個維度進行了闡述,對科威爾的生態社會主義社會“是什麽”有更清晰的認識。

  第四章,對科威爾生態社會主義思想的理論評析。從其理論價值以及實踐意義到其本身存在的局限進行較為清晰的評析,認識到其作為西方馬克思主義的一種社會思潮存在的合理性,也揭示其因發展時間短、尚未進行歷史與實踐的檢驗而存在的諸多局限。

  第五章,科威爾生態社會主義思想的當代啟示。通過前面的理論闡述、評析,落腳點還是其當代啟示。依舊從政治、經濟、文化三個維度論述對我國甚至世界各國的啟示。

  本文的重點在於挖掘科威爾生態社會主義思想的理論邏輯以及內容要義,探析科威爾生態社會主義思想的當代啟示尤其是中國意義。本文的難點在於闡述科威爾生態社會主義思想對馬克思主義生態學的吸收借鑒以及客觀評析科威爾的生態社會主義思想,從而得出其當代啟示。本文的主要目標是對科威爾的生態社會主義思想展開深入研究,以馬克思主義為指導,探討其當代啟示與中國價值。

  四、研究方法

  首先,運用了辯證唯物主義、歷史唯物主義的方法,也是馬克思主義研究世界觀察世界的基本方法。用發展的視角考察生態從原始社會到今天的發達社會、從落後生產力到先進生產力從而抽象出其中人與自然的辯證發展關系,使論文的研究不偏離馬克思主義和科學社會主義的主要原則和方向,以獲得正確的觀點和科學的結論。

  其次,運用文獻研究法。搜集國內外科威爾生態社會主義思想的相關論文,閱讀科威爾的經典著作《自然的敵人:資本主義的終結還是世界的終結?》、《白色種族主義》等,通過資料收集以及文獻閱讀,具體了解了科威爾生態社會主義思想理論內涵,深入挖掘了其具有的當代啟示。

  最後,運用歸納演繹法。通過對已知信息材料的收集和歸納,由外到內,由表到深,了解了科威爾生態社會主義思想的理論觀點,並在自己總結的基礎上進行了細化研究。

  五、創新之處

  第一,研究內容創新。科威爾的生態社會主義思想目前在國內的研究還處於起步階段,暫未引起國內學者的足夠重視,本文注重對科威爾生態社會主義思想的理論闡述,並努力進行了深入挖掘。此外,國內目前研究科威爾生態社會主義思想當代啟示的較少,有一定的研究價值。

  第二,研究觀點創新。論文從理論邏輯探析、理論構想歸納、理論評析到當代啟示,研究的觀點與方向比較新穎,將馬克思主義的生態學思想與科威爾的生態社會主義思想進行闡發比較,由表及里展開分析,從而得出啟示意義。辯證認識與研究科威爾的生態社會主義思想,為化解世界性生態問題以及為我國生態文明建設提供參考借鑒。

  第一章 科威爾對馬克思主義生態學思想的闡發“可以毫不誇張地說,馬克思主義奠定了現代生態學及整個世界體系知識的世界觀和方法論基礎。”①生態社會主義思想同樣也是以馬克思主義為理論基礎。

  科威爾的生態社會主義思想自然也不例外,科威爾將馬克思主義排在其思想理論源泉之首,他還進一步指出:“馬克思主義提供了批判資本主義(作為生態危機的動力和“自然的敵人”)的方向,也提供了代表受苦的人類與自然同資本主義作鬥爭的倫理。鬥爭的階級基礎與階級意識延伸至積累的任何領域,發展到生態系統並且還影響生物。”②科威爾還認為,自己的首要理論創新點就在於:“將人類對於自然的關系堅定地放在馬克思主義的觀點之內。”③由此可見,馬克思主義生態學思想不僅為科威爾生態社會主義思想“扣好了第一顆扣子”,而且為科威爾生態社會主義思想的不斷發展豐富提供了堅實的理論盾牌。科威爾的生態社會主義思想就是對馬克思主義生態學思想的繼承與發展。

  一、從馬克思主義生態學到“控制自然論”

  (一)馬克思主義生態學

  馬克思主義生態學是馬克思主義生態學思想的重要部分,也是馬克思主義深厚生態哲學內涵的具體體現。馬克思主義生態學從人與自然關系的異化以及人與自然緊密相關的視角出發,對“人與自然的關系”進行了深刻而系統的闡發。馬克思始終強調自然於人類的生存發展而言是至關重要且不可替代的,從而警醒人類在社會發展中也應該尊重與保護自然。

  “人是自然界的一部分,自然界是人的無機的身體。”④人類本身就是自然界進化(或者說物競天擇適者生存)的產物,人的發展變化依靠也得益於自然環境的發展變化,沒有自然界,人類的生存及發展就如同“巧婦難為無米之炊”。

  馬克思主義的生態學思想將自然界的作用深刻釋放闡述出來,其重視自然界的作用,認為自然界本來就比人具有優先存在的地位,自然界具有“屬人的性質”,人依靠自然,自然界也總在規定與制約人的生存和發展。馬克思曾深刻指出,自然界的諸多客觀事物本身就是人的意識的一部分,這種客觀事物存在的意識是依靠人類不斷發現、認識、並產生的,它們屬於人的精神的無機界,人類需要事先對其進行“加工創造”才能享受。同樣,在實踐層面也是如此,自然界的客觀存在物是人類生活活動的重要組成部分,自然界是人直接的生活資料來源,衣食住行均與自然界息息相關,自然界作為人日常生命活動的主要場所,也作為人生產生活資料的主要載體。總而言之,人源於且依賴於自然界。

  “人對自然的關系直接就是人對人的關系。”①人對自然界的利用或者改造緣於人對人自身既得利益的關切。勞動成為人與自然界密切聯系的紐帶,人通過自己的意識思考明確自身需要以及想要的事物,通過實踐勞動從自然界的生產資料中進行利用以及創造,客觀事物的產生完全依托人本身的實際需要,人對自然的利用或改造就是人對人本身的利用或改造,這種直接的關系說明自然於人而言的重要作用。總之,自然史與人類史都是人通過人的勞動而誕生的,人尊重與保護自然也就是尊重與保護人本身。

  (二)科威爾的“控制自然論”

  控制自然(The domination of nature)(亦被譯為“支配自然”)是生態社會主義思想史中一個歷久彌新的話題。法蘭克福學派的生態社會主義者威廉·萊斯(William Leiss)認為,控制或支配自然的意識觀念的產生是生態危機的最深層根源。人類為了尋求化解全球性生態危機問題的辦法,根源性問題還是需要深刻剖析“控制自然”這一意識形態。當前,“控制自然”的觀念既成為諸多生態社會主義者的爭論焦點,而且成為他們生態社會主義思想的理論生長點。科威爾在繼承前人有關控制自然這一思想的基礎上,對此作出理論創新。

  科威爾“繼承了人類與自然之間的關系異化理論,並因此將異化深入到自然本身。”②地球(自然)作為支撐人類生存發展的物質載體,任何一個國家或者社群對地球都沒有所有權,而是只有使用權。人作為地球(自然)上具有主觀能動性的高級動物,對地球(自然)不應該只懷有充分占有的想法,科威爾強調人類與地球(自然)共處的過程應該是共同享用、共同受益的過程,人要尊重自然本身,而不是自私地占有或者破壞,要嚴格遵守自然的用益權原則,人類在自然界所創造的事物要具有使用價值,且這種有價值的事物要有益於人本身以及自然界本身,總之,就是要在合理保護自然的基礎上共享人類的勞動成果。科威爾的控制自然理論就是在馬克思主義生態學“人與自然關系”的基礎上的發展。

  二、從勞動價值論到“使用價值至上論”

  (一)馬克思主義的勞動價值論

  馬克思主義的勞動價值論不是單純意義上僅作為“知識論”的單一理論,而是與歷史、行動以及批判、階級各理論緊密相關的理論綜合體。馬克思主義的勞動價值論是馬克思主義政治經濟學的理論基礎。馬克思主義中關於對勞動價值論的深刻且細致的闡發是世界價值學說史上的一次重大革命,其建立的基礎在於對傳統政治經濟學勞動價值論的批判繼承,馬克思主義的勞動價值論是人類價值學說史上最完整、最科學的理論體系。馬克思於 1847 年發表的《哲學的貧困》,其作為馬克思主義學說最早發表的文本,文本充分闡述了馬克思本人對其勞動價值論的基本立場。馬克思主義勞動價值論的內涵豐富,就其主要內容概括而言,就是“商品二因素、勞動二重性、價值形式、貨幣論、商品拜物教、價值變形論、價值規律論、勞動力商品論、勞動本質和類型九個方面的內容。”①立足於論文研究主體本身,我們重點回顧勞動價值論中“商品二因素”,畢竟“勞動二重性”也是在其基礎上分析形成的,“商品二因素”內容就是關於商品的使用價值與價值的理論觀點。馬克思主義的勞動價值論認為,商品是為交換而生產(或用於交換)的對他人或社會有實際作用的勞動產品。商品的兩大基本屬性是使用價值和價值,兩者之間既有對立性也有統一性,產品本身要首先證明其具有一定的使用價值,然後才能實現其價值。同樣,要實現其價值,則產品必須首先要具有使用價值。馬克思將使用價值視為商品的有用性或實用性,將價值視為商品本身固有的屬性,人們(或者直接說購買者)通過購買商品獲得商品的使用價值,人們(也是商品所有者)通過賣出商品來獲得價值,這種簡單的交易被視為公平的交易。但是有天當貨幣或者用來充當貨幣的其他形式的事物走上前來充當一般等價物的時候,使用價值就開始落寞了。隨著資本主義社會的不斷發展壯大,商品所有者售賣的不僅僅是商品本身存有的使用價值,還將商品生產者的勞動剩余價值附加進去,這種通過壓榨勞動者的血汗與勞動來賺得的剩余價值就是一種“骯臟的資本”,這種包含“骯臟的資本”(也就是剩余價值)的資本交換使得商品的交換價值大於其實際使用價值,從而導致資本在資本市場中的無序性癌性擴張,這種無序性癌性擴張帶來的不僅僅是社會的災難,也是人的災難。

  同樣這種資本的無序性是“反生態”的,不僅造成了資本的消耗與浪費,也對生態環境造成了持續性的破壞。

  (二)科威爾的“使用價值至上論”

  科威爾認為,生態危機及其對生命本身的威脅,需要進行深刻的根本性重新思考,而不是在政治經濟學甚至傳統的馬克思主義框架內進行分析。其中一些已經出現在《自然的敵人》中,但還需要做更多,或更確切地說,是對我們陷入的全新但古老的困境進行更多、更深入的思考。

  科威爾的“使用價值至上論”植根於馬克思主義的勞動價值論,是對其的理性回歸。詹姆斯·奧康納在其過往的理論研究當中就曾提出應以使用價值來取代交換價值,他還一度強調人類生產勞動的本身應該是為了使用價值,包括貨幣本身的存在也應該回歸於使用價值而不是交換價值。科威爾吸收借鑒了前輩的一系列思想,他認為,克服資本積累並不是人類的普遍貧困,克服貧困需要重新定義財富,這就涉及多個相互關聯的轉變,他提出了“使用價值至上論”,總之就是使交換價值讓步於且回歸從屬於使用價值的觀點。

  首先,從生產交換到生產使用。“資本主義生態危機的病理與治療都與個人的商品有關,並且是以商品依據市場的需求而確定和生產以及人類被扭曲的方式而發生的。交換價值就是資本存在的標志。”①資本試圖將所有能用的產品都轉化為使用價值,這種無節制、無限制性的轉換使得產品的生產勞動毫無特殊性,傾向於一般化,這樣毫無疑問就對產品的使用價值進行了貶低。而資本主義為了其自身掩耳盜鈴式的發展,又需要將產品的使用價值不斷消化,這樣才能克服生態危機帶來的系列影響。對於使用價值和交換價值而言,對經濟生產活動中反映自然存在,使自然成為人類生產生活必要的就是使用價值,對這種自然中提取出來的必要產品進行量化,簡單地說就是明碼標價的就是交換價值。生產存在的主要意義應該是滿足使用來獲得使用價值,而不在於用於交換獲取價值,交換價值就應該完全讓渡給使用價值。

  其次,從數量統治的社會關系到體現品質的社會關系。這就是說,使用價值成為生產的終點,而不是把擴大交換價值、貨幣與資本變為生產的終點。科威爾認為,商品的生產應該是以滿足人的本身需要為目的,而不是為了贏得足夠多的利潤,要讓產品本身充滿“感情”。科威爾認為,使用價值是實用價值與內在價值的綜合,其體現了商品本身存在的固有屬性,也直接體現著人們對其真實的需要,科威爾就將這種真實的需要定義為“內在價值”,這種內在價值是人自我意識狀態上滿足程度的體現,資本主義社會豐繁覆雜的商品使得使用價值逐漸迷失了,這種迷失給人們帶來的不是滿足,更多的是生活的病態發展,為了尋求滿足,一切皆可交換,人身體本身都可以交換,何況是處於身外的自然環境,生態環境就在這個時候開始受到本質的傷害。

  最後,人本性的回歸。也就是說,使用價值回歸的本質在於人類對自然的本性的回歸。科威爾的“使用價值至上論”強調對使用價值進行理性回歸,這不僅僅是使用價值單方面的解放,也是對勞動者的解放,重視商品的使用價值,那麽商品的生產就是有限度的,只要滿足人的生產生活需要就足夠,這樣勞動者就可以從資本與勞動的捆綁中解脫出來,從而克服勞動的異化,實現人與自然的和諧發展。同樣,為了實現人類賴以生存的地球生態系統的使用價值,有必要將勞動力從資本中逐一解放出來,充分實現使用價值讓步於交換價值,最後通過人類共同的自由、全面的勞動來實現使用價值,從而在人類和地球生態系統之間形成一種新的聯系,也就是要建立一種新型的財產關系。

  三、從“兩個必然論”到“資本主義崩潰論”

  (一)馬克思主義的“兩個必然論”

  關於馬克思主義的“兩個必然論”,《共產黨宣言》最有發言權,畢竟它是《共產黨宣言》的主題聚焦,是其精華與核心。“兩個必然”就是共產主義必然勝利、資本主義必然滅亡,這是馬克思主義(狹義上也可以認為是科學社會主義)的核心結論。

  馬克思與恩格斯科學運用了歷史唯物主義的基本觀點以及方法,他們對資產階級與無產階級的兩個層面,及其產生及發展、資產階級與無產階級存在的相互鬥爭的歷史進程均進行了深刻的分析與闡述,從而在《共產黨宣言》中深刻揭示出歷史發展進程中存在的客觀規律:“資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。”①同時進一步點明了無產階級產生與發展過程中始終肩負的偉大歷史使命。

  首先,闡述了馬克思主義關於階級鬥爭的重要學說。在原始社會發展的末期,因剩余產品與生產資料的私有,階級隨之產生。階級從屬於歷史的範疇,階級是社會生產力發展到固有階段的固有產物,也是必然產物。馬克思對社會與社會階級對立鬥爭尤其是對奴隸社會與封建社會的階級對立及鬥爭進行了濃墨重彩的分析,明確認為是社會階級鬥爭直接促使社會發展,換句話說,馬克思認為,現今一切社會的發展史都是階級鬥爭的歷史。此外,馬克思也對資本主義社會中存在的社會階級的結構與特點進行了明確的劃分,對其存在的特點進行了概括說明。

  其次,揭示了資產階級產生、發展及必然滅亡的規律並闡述了無產階級的歷史使命。隨著資本主義生產力的不斷提升,資本主義生產方式發生了質的轉變,資本主義經濟協同下帶來資產階級由最初的行會師傅到工場手工業者,再到現代社會的資產階級,資產階級在其歷史舞台上逐步走向統治獨占地位。當然資產階級的產生對社會進步發展的推動作用不容小覷,但其終究具有不可調和的社會矛盾。無產階級是在資產階級的鍛造下產生的,其終究會利用資產階級制造的武器來消滅資產階級自己。

  最後,得出了“兩個必然”的歷史性結論。兩個必然是歷史發展客觀規律的要求與體現,不管是從階級鬥爭層面對資產階級與無產階級的生動考察,還是從唯物史觀層面中生產力與生產關系的角度對資本主義社會形態的深刻探視,亦或是對資本主義基本矛盾(即:生產社會化與生產資料私人占有間的矛盾)的富有內涵式地分析闡發,再是運用剩余價值學說對資本主義存在的階級剝削進行披露,不同的論證視角均終於回歸到一個方向:在社會的變革發展中,資本主義終將會面臨一系列問題而趨向滅亡,共產主義則最終被歷史和人類選擇。

  (二)科威爾的“資本主義崩潰論”

  馬克思主義的“兩個必然論”立足於資本主義發展中存在的經濟危機對其滅亡進行了深刻論斷,而科威爾的“資本主義崩潰論”在“兩個必然論”的基礎上補充用生態危機對資本主義滅亡進行論斷。

  隨著二十世紀七八十年代以來西方資本主義社會經濟的迅速發展及其世界性擴張,西方社會的部分生態社會主義者察覺到資本主義發展中不僅產生了經濟危機,還無法控制地催生了生態危機。生態危機在資本主義社會中的狂暴肆虐使得生態社會主義者開始重新審視與分析資本主義的基本矛盾,他們認為當前資本主義的基本矛盾有了新的表現形式。其中有部分西方學者對此展開了研究分析,例如,加拿大滑鐵盧大學的本·阿格爾(Ben  Agger)教授認為,經濟危機已經不足以解釋當前資本主義社會的發展中面臨的破敗,資本主義的生態危機已經不斷顯現,或者開始取代資本主義的經濟危機。資本主義的生態危機甚至已經上升為資本主義的主要危機。還有美國的詹姆斯·奧康納,他認為,資本主義社會中面臨的不僅僅是單一的經濟危機,當前也包含較為嚴重的生態危機。他將馬克思主義的經濟危機理論與生態社會主義的生態危機理論進行互相關聯,把資本主義經濟危機與生態危機有機結合起來,進一步開創性提出了資本主義“雙重危機”

  (即:經濟危機與生態危機並存)理論。科威爾的“資本主義崩潰論”是對詹姆斯·奧康納資本主義“雙重危機”理論的繼承與發展。2001 年 9 月,科威爾聯合邁克爾·洛威(Michael L?wy)在巴黎生態社會主義論壇上起草並共同發布了生態社會主義運動發展史上的一份具有開創性意義的綱領性文件——《生態社會主義宣言》(以下簡稱《宣言》)。《宣言》中提到:“生態危機與社會崩潰性危機是密切關聯的,應該被視為共同結構性力量的不同形式展現。”①他們一致認為,生態危機在全球的內卷已經嚴重超出了地球本身的生態容量,這種又資本主義擴張直接帶來的危機勢必導致資本主義的崩潰。此外,他們在 2009 年發表的《貝倫生態社會主義宣言》中再次提到,資本主義是野蠻的,其對人與自然同時展開掠奪。從自然與人類社會這兩個維度入手分析,科威爾堅決認為,資本主義制度必然無法解決目前的危機,且“資本主義世界體制正在歷史性地走向崩潰。”②這是邏輯的必然,更是歷史的必然。

  科威爾的“資本主義崩潰論”與馬克思主義的“兩個必然論”異曲同工。科威爾同樣認為要想轉危機為新機,必須依靠革命對當前的制度進行根本性變革,只有將資本主義徹底消滅,建立新的社會制度,才能實現人與自然的和諧共處,進而真正實現人自由而全面的發展,這同樣是科威爾的革命型生態社會主義思想的中心所在。

  四、從“自由人聯合體論”到“生產者自由聯合論”

  (一)馬克思主義的“自由人聯合體論”

  “自由人聯合體論”是馬克思主義重點闡述的思想之一。《共產黨宣言》中對其進行了準確而詳細的定義,“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”①,馬克思筆下的自由人聯合體,是以自由為基本的價值取向、以個人的自由為前提條件、以人與人身份的平等為必然要求、以聯合體為實現的形式、以全面的發展為目標追求。

  資產階級是封建等級社會隨著經濟轉型發展不斷催生的為適應社會發展而新生的力量。資產階級與其他階級不同,他是極其自私的存在,只要他誕生並成熟發展,他就要試圖毀滅所有產生他的有機體。而無產階級與資產階級截然相反,他是以自我發展和自我毀滅的方式把自己從束縛和制約自己的社會制度中解放出來,且不斷成長發展到成熟。當然,無產階級的發展壯大得益於資本主義的孕育。資本主義的無情摧殘使得無產階級越挫越勇,他們在資本主義工業發展中堅定且一致地認識到自己的歷史使命是實現共產主義,無產階級是全新社會的建設者,而不是資本主義社會建立發展的友伴。總之,無產階級鬥爭的目的很純粹,就是粉碎和埋葬資本主義。

  從恩格斯理論研究的視角出發,按照共產主義組織起來的社會,一方面應該消滅階級,另一方面應該消滅階級差異的物質條件。恩格斯還指出:在共產主義社會中,城鄉之間的對立將消失,同一個人將從事農業和工業工作,而不是需要兩個不同的階層才從事不同的行業。純粹出於物質原因,這也是共產主義同盟的必要先決條件。由社會所有成員組成的財團必須有計劃地聚集生產力,在滿足所有人需求的程度上發展生產,而不是將滿足人民的需求建立在犧牲部分人的實際利益的基礎上,這種過河拆橋的做法應該杜絕,還要徹底消除階級和階級對立。

  要通過一系列合理可行的分工來消除取代舊的勞動分工,並試圖通過工業教育來改變人(勞動者)的工作方式,每個人都可以享受城鄉一體化的共同利益,從而使所有社會成員都能全面自由充分地發展。

  馬克思主義的“自由人聯合體”是一個在人完全解放後建立的共同體,該共同體向其內部成員承諾,人們將有更多的空閑時間,而豐富的物質財富確保社區成員可以自由控制自己的空閑時間,共同體成員可以做自己適合或喜歡的任何事情,這些決定是基於共同體成員自己做出決定的合理性,這樣的自由人聯合體使得人自由全面的發展成為可能,而經濟全球化無疑是為馬克思主義的“自由人聯合體”思想的實現準備了充分的物質條件。

  (二)科威爾的“生產者自由聯合論”

  在對人類理想社會的終極追求上,科威爾對馬克思主義的“自由人聯合體”

  思想情有獨鐘,再有前輩詹姆斯·奧康納在著作《自然的理由》中對“生產性正義”反覆強調,科威爾通過結合新發展時代的背景,在充分吸收與彰顯馬克思主義“自由人聯合體”理論精髓的基礎上,開創性地提出了“生產者自由聯合體”。

  科威爾在考察批判傳統社會主義時,針對這樣一個問題:“這些有問題的社會是否是實際上的社會主義?”他明確地說,“實際存在的社會主義”(“Actuallyexisting  socialism”)從未越過使生產者控制生產資料這一臨界點。①換句話說,實際存在的社會主義沒有做到像《共產黨宣言》中提到的那樣激動人心,更談不上其目標是使社會成為“這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”②科威爾指出,我們首先要明確社會主義的定義,它包括生產資料公有制,包括生產者自由聯合體(Free association of producers)。 所以,由於我們沒有實現生產資料公有制和生產者的自由聯合,故實際存在的社會主義並不是真正的社會主義。

  科威爾的“生產者自由聯合體”思想是以馬克思主義“自由人聯合體”這個思想核心為依托的。科威爾認為的自由人聯合體首先是最充分的民主擴展,就是說,所有公共的事物(包括公共領域、生產資料等)的公共所有權是真正集體的,而且它同集體中的每個人息息相關。科威爾的“生產者自由聯合體”思想是對馬克思主義“自由人聯合體”思想的繼承與發展,此外,科威爾也對西方社會的部分生態社會主義者的思想進行了吸納借鑒,如詹姆斯·奧康納關於生態學社會主義必須堅持生產性正義的理想追求,以及福斯特對馬克思主義有關“生產者聯合起來的社會”的思想進行了深層次發掘與吸收,而後個性鮮明地提出生態社會主義必須實行生態化(或以生態為中心)的生產,實現生產者自由聯合的生態社會主義社會的思想。

  科威爾對生態社會主義社會清晰明確的定義就說明了其對生產者自由聯合體的深刻構想,“我們把通過自由聯合勞動來進行生產並伴隨著自覺的生態中心的手段與目的的社會稱之為生態社會主義。當這種生產總體上在整個社會中固定下來之後,我們可以稱之為生產方式;因此,生態社會主義將是一個生態中心生產方式的社會。”①

  綜上所述,馬克思主義生態學思想為科威爾的生態社會主義思想理論提供了強大且堅實的理論基礎架構,直接地說,馬克思主義生態學思想直接就是科威爾生態社會主義思想的主要理論來源之一。

  第二章 科威爾對資本主義的生態學批判

  生態破壞由資本邏輯直接導致。科威爾認為,資本就是導致生態危機的罪魁禍首。作為美國生態社會主義的重要代表,科威爾在他的傑作《自然的敵人:資本主義的終結還是世界的終結?》(以下簡稱《自然的敵人》)、《生態社會主義宣言》以及《貝倫生態社會主義宣言》等中,從生態學層面引發了對資本主義的深刻批評,而批評的終點則是生態社會主義的建構。當前,全球生態環境治理是一個重要且必要的課題,全球生態環境的好壞直接影響以及制約世界的和平與發展,全面準確把握科威爾對資本主義的生態學批判具有重要理論價值以及實際意義。

  一、對資本本性的批判

  二十世紀九十年代以來,全球性生態環境惡化的現實又緊迫的問題使得資本主義社會乃至世界各國面臨諸多新的挑戰。科威爾通過對印度博帕爾異氰酸甲酯①

  化學泄露事件的分析,得出導致全球性生態危機和社會崩潰性危機的幕後黑手就是資本,本質上看,資本就是自然的敵人、是傷害人類的劊子手。“只要資本關系(為了實現利潤不停競爭)盛行,那麽一點或其他點的生產條件就必然會惡化。也就是說自然生態系統的平衡會被打破,其完整性也會遭到破壞。”②(一)資本本身先天的逐利性

  “資本來到世間,從頭到腳,每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。”③《資本論》中的這句話是對資本本身具有先天逐利性的真實寫照。資本就是這樣,它為了贏得利潤,敢於嘗試一切有理的或無理的行為,它先天的逐利性驅使它敢於並迫切於追求利潤。

  科威爾對資本天生的逐利性進行了較為深刻的考察和批判,他用“浮士德式的交易”(Faustian Bargain)來描述資本,浮士德式的交易就是通過發現可以通過賺錢來實現神話般的財富,再通過賺錢來實現事情的結果而引起的。資本始終遵循利益第一位的原則,把“賺錢”當作其第一要務。資本家不斷創新生產方式、提高勞動生產率、擴大市場,其終極靶向全都對準了“盈利”這個箭靶。商品的使用價值要讓渡給交換價值去獲取更大的利潤,生產者需要馬不停蹄地工作來產出更多商品去獲取利潤,商品的生產不是回歸於使用,而是終於盈利,這種不節制的生產勞動過程甚至不惜犧牲生態環境來作為籌碼,所有這些都歸咎於資本本身天生的逐利性。

  工業革命以來,以煤炭、冶金、化工等能源消耗為基礎的工業體系相繼在資本主義國家以及社會主義國家建立,能源資源的耗費使得生態環境污染不斷加重,甚至開始走向一條生態破壞的不歸路。工業革命給西方乃至世界帶來經濟迅猛發展的同時,生態環境也遭受不同程度的破壞,這種大規模的工業發展歸因於資本本身先天的逐利性,資本主義利益集團需要盈利來助推自身的壯大。1952年英國倫敦煙霧事件、印度馬德里化工廠泄漏事件、巴西亞馬遜熱帶雨林遭人類砍伐等,均是在魔鬼般利益的驅使下對生態環境甚至人類造成嚴重傷害的不合時宜的行為。科威爾吸收馬克思關於資本的批判理論,對資本的逐利性進行了更露骨、更直白的揭示,從而肯定其生態社會主義思想以及建立生態社會主義社會的必要性。

  (二)資本本身的反生態特性

  對於資本在生態方面的角色,可能最多的是反面派。“資本家最大限度地去控制自然資源,最大限度地增加投資,使自己作為強者存在於世界市場上。”①科威爾在《自然的敵人》一書中,也明確提出過資本理應且必須為生態危機負直接責任,這是對資本具有的反生態特性的更加有力的說明。

  關於資本的反生態本質,創新理論的發起人,約瑟夫·阿洛伊斯·熊彼特(Joseph Alois Schumpeter),他堅決地認為,資本主義發展的過程是一個充滿創造性,但兼具破壞性甚至毀滅性的過程。科威爾也認為,“資本積累與生態崩潰之間的調解是通過永不停息的、不惜任何代價的‘增長’的壓力,這種增長是癌性的,本質上是生態破壞的,通過我們開始概述的各種手段來實現的,這將不可避免地吞噬更大片的全球生態。”②科威爾對資本反生態特性進行了具體的概括描述,科威爾認為資本在存在、時間以及制度這三個維度發揮作用,換種說法,就是人類社會生活對資本條款的依賴度越來越高,為了賺得更多資本去生活,人們的生活節奏(時間速度)不斷加快,而且專門有一種制度用來維護這些需要充斥資本的領域,而且這種資本是不斷擴張增殖的,這樣的社會以及這樣的生存形式無疑對生態系統造成了毀滅性的打擊,從而導致全球性質的生態危機。此外,福斯特、高茲以及詹姆斯·奧康納等生態社會主義者也都一致地認為資本的無序擴張或者直接說資本的反生態特性導致資本主義生態危機的發生乃至全球性迅速蔓延。

  二、對資本主義制度的批判

  (一)資本主義的不可持續性

  現代科學技術一直以來的創新發展以及世界市場的不斷擴張擴大,資本主義制度在工業革命以後又經歷了幾個世紀的精心調整與修補,其社會生產力固然得到了極大提升,資本主義社會的物質財富積累也得到不斷增加。在這個調整與修補的過程中,資本主義長期將社會發展與生態環境保護割裂開來,並沒有意識到將社會發展與生態環境保護協調發展,這種不可持續性直接導致生態環境的嚴重破壞,進而危及人類生存與發展。這種由歷史設置的發展與自然之間的難題,與資本主義制度長期以來存在的基本矛盾難脫幹系,資本主義的生產方式與生活方式注定資本主義具有不可持續的性質。

  科威爾在其著作中已經描述了資本的不斷擴張和追求利潤這一本性(資本本身先天的逐利性)使得西方國家駛入了經濟發展的快車道並迅速向全世界擴張,趨利性使得它們根本沒有考慮資本對人類社會、對自然界的嚴重影響。他們開拓並持續擴大著世界市場,促使或迫使一切國家的生產和消費都成了世界性的,同時又野蠻、瘋狂、毫無節制地掠奪一切國家與地區的自然資源(這顯示出資本的反生態特性)。“資本以前一直、現在依舊、將來仍會踐踏我們這個綠色的地球,只要它存在,資本的全球奔兢在某種意義上,就是在向全球播下貧困和災難。”

  ①

  西方發達國家是全球環境問題的主要始作俑者和受益者,全世界勞動人民,尤其第三世界國家是最大的受害者。當今世界,占全球人口數不足 20%的發達國家每年消耗的能源卻占到全球能源消耗量的 80%,制造出諸多廢物垃圾,氣候變化、資源匱乏都拜其所賜。

  此外,資本主義制度還催生了非自然消費。工業革命以來,人本質發生異化,人在消費上的要求不僅僅為滿足生存發展需要,更是更加追求體現自身存在價值。人們在解決生存問題後為了彰顯自身所具有的所謂的“價值”,轉而開始大肆揮霍金錢,“正如西方經濟學家 T·凡勃侖(Voblem)所說:‘一個人要使他日常生活中遇到的那些漠不關心的觀察者對他的金錢力量留下印象,唯一可行的辦法是不斷顯示他的支付能力。’”①非自然消費激起惡性(非理性)消費與(對資源能源的)掠奪開發,對人與自然都造成持續的傷害,這種發展的路數完全有悖於可持續發展的內涵和本質。當然,要真正實現可持續發展,治標更要治本,必須消除資本主義制度,馬克思主義與科威爾的生態社會主義思想為其進一步指明了方向。

  (二)資本主義的癌性增長

  “癌性增長”是指像癌細胞一樣的生長方式,並且癌細胞本身是異常和突變的細胞,它們是體內癌癥的重要來源。與體內正常細胞相比,癌細胞始終是無限度式增殖的,可轉化的以及隨時會轉移的。而且通過其無限增殖直接對健康的細胞進行破壞攻擊,進而完成其轉移,導致機體免疫系統破壞,生命垂危。科威爾認為資本以及資本主義的發展就是一種“癌性增長”,因為資本及資本主義就是對利潤以及市場的無限增殖,而且為了利益隨時準備進一步擴張,進而嚴重危害人與自然的和諧相處。

  上一節對資本的反生態特性進行批判的時候,也提及了資本主義的癌性增長。科威爾指出,資本主義要實現自身的發展,就需要不間斷進行資本擴張與積累,資本擴張積累增長的過程就是“癌性”增長的過程。此外,科威爾也從資本作用發生的三個維度論述了資本主義的癌性增長。這種無孔不入的、不自覺的增長過程反映了資本的增長邏輯:憑借“天時”、“地利”及“自身運作”擴大市場積累財富。科威爾從這種邏輯出發,指明了資本主義癌性增長與自然生態發生了對抗,資本主義為了“續命”無法大刀闊斧對生態危機進行扭轉,更無法阻止生態危機的惡化。

  科威爾還進一步分析研究了資本是如何癌性增長的。他從兩個視角出發對資本主義的弊病以及不正義性進行了充分揭示,即,“生活世界”的滲透、時間的加速。資本充斥於人類社會發展甚至人類生活的方方面面,這使得人類生活的幸福感歸咎於欲望的滿足程度,促使社會形成一種病態的需求鏈。此外,資本又在世界範圍內擴張,觸角已經深入發展中國家,導致世界性生態破壞的進程又一次加快。轉從時間上看,資本流通的速度繼續加快,資本流通的時間進一步減少。

  科威爾認為,資本的加速流通造成了人類自然時間與勞動時間之間的不平衡,進而變成了人與自然之間的分離與脫節。人與自然之間的這種分離也是造成資本主義生態危機產生的重要因素。

  要真正改變失調的這種模式,科威爾看來,“其根治的辦法就是發起一場具有世界歷史意義的變革,即重新構築文明的生態完整體系。世界上的每個人都有義務來促成這一完整的生態體系,以此為全人類及地球上的所有物種贏得一個美好的未來。”①科威爾據此提出資本主義世界體制“必須被根本性改變或替代”

  這一鮮明的革命型生態社會主義思想。

  三、對資本主義文化的批判

  (一)資本主義的積累與生態危機

  資本主義的積累是資本主義發展的主要方式。它不惜一切代價積累並導致生態危機。二十世紀下半葉,由於國家的強有力的宏觀調控和政府的及時幹預,西方資本主義國家沒有經歷重大的經濟危機,而是進入了經濟發展的“黃金時代”。

  同時,資本主義工業文明引發了越來越嚴重的生態危機。生態運動應運而生,此起彼伏。

  資本主義的積累需要其擴大世界市場,由此帶來經濟全球化,經濟全球化不是單純地讓世界經濟可以自由貿易發展,同時也將資本主義發展帶來的危機進行了轉嫁,危機就包含了經濟危機與生態危機。科威爾認為,隨著全球化在全球範圍內傳播其資本積累的機制,一個又一個社會被席卷入這場漩渦。伴隨著沈重的債務的依附與不平等的發展成為了這一過程的溫床。無論在哪里發生債務,都將有通過犧牲生態完整性來消除債務的壓力。②

  此外,因資本主義積累導致的生態危機不僅僅單一於經濟層面、文化層面也有。民主主義、納粹主義等就是真實的反映。科威爾認為,資本主義的民主是有限制的,並非全部人的民主,權力只屬於資本家,而勞動者只是受民主的束縛。

  民主主義僅僅代表少數精英階層的實際利益,毫不考慮其他人。民主主義無法帶來真正意義上的公平公正,那就無法實現真正的自由以及對物種的掌控,就無法擺脫生態危機。納粹主義會導致資本積累,而且納粹主義主張的生態還原主義直接導致種族主義,他們在人類社會中尋找“亞種”並企圖直接進行清除,它導致了資本的積累,繼而引發貧富差距拉大、移民矛盾激化等,直接或間接向人民散播生態法西斯思想,導致人與自然關系緊張,生態危機惡化。

  資本主義的原始積累以及其不斷發展擴張所需要的物質財富積累都直接或者間接導致全球性生態環境的破壞,這種破壞並沒有受到資本主義社會的充分認識,更別提整改,要切實有效地對生態危機進行質的改善,諸多生態社會主義者一致認為,僅僅依靠資本主義的改良是無濟於事的,資本主義的改良是”換湯不換藥“的面子工程,要實現真正意義上的改良,就必須進行社會的深度變革,就是科威爾所說的用生態社會主義思想指導實踐,全力構建生態社會主義社會。

  (二)全球不平衡與資本聯合發展

  一直以來,資本主義發達國家經濟的高速發展都是以生態環境的破壞為代價的,對本土生態環境造成了嚴重破壞的同時,由於對第三世界國家長期的壓制性與掠奪性開發,造成了全球範圍的生態環境嚴重惡化。舉個例子,美國每年要從非洲地區進口大量的礦產資源供其消耗使用,而礦產資源的采掘發展使開采地區廢水、廢渣成災,給非洲國家(第三世界國家)帶來了嚴重的生態環境污染,甚者危害人體生存發展。美國為掠奪石油資源,不惜動用武力對阿富汗、敘利亞發動戰爭,使受戰國人民流離失所,掙紮在溫飽線上。日本國土面積狹長,自然資源較為貧乏,日本的三洋和住友公司在印度尼西亞與亞馬遜河流域熱帶雨林等地留下了大規模毀滅森林的劣跡,其因此得名“森林蛀蟲”,這種行徑嚴重危害他國人與自然的和諧相處。此外,資本主義發達國家將許多第三世界國家當作“垃圾場”,不斷將污染物轉移到這些國家(我國同樣也遭受過“洋垃圾”的侵害),美國、日本、德國都是這場“生態罪惡”的參與者。

  科威爾指出,正是由於資本主義國家的危害轉嫁,使得貧富差距不斷拉大。

  此外,當資本主義發達國家意識到自己環境存在問題時,會著手聯合其他發達國家研發新技術來進行環境治理,當然,他們治理的目的並不是他們真正認識到環境的重要性,而是期望自然界能更好服務於他們的利益積累,這種極端的功利主義更加促使生態環境走向黑暗深淵。他們研發新技術也僅僅停留在為他們服務,並不會將技術借用給其他國家(尤其是不發達國家),他們甚至會制定更高、更無理的標準來限制其他國家免費使用。這種資本聯合下對第三世界國家造成的打壓無疑是雪上加霜。在當今“百年未有之大變局”中,由此造成的生態危機必須要依靠制度革命才能有所緩解,科威爾革命型的生態社會主義思想正好印證了這一點。

  第三章 科威爾對生態社會主義的構想

  一、生態社會主義的經濟

  (一)生態中心化生產

  科威爾認為,人對自然生產沒有選擇權,但對生產方式有選擇權,資本主義生產和社會主義生產是當前世界人類社會主要的兩種生產方式。關於資本主義生產,科威爾對資本與資本主義的批判中有較為全面的論述,因此,他認為:“社會主義的希望在於消滅剝削,推翻交換價值的統治。生態社會主義通過使用價值的實現和內在價值的占用進一步發展了這一理念。從生產的角度看,這意味著構建生態系統的完整性。”①這種生產就是生態中心化生產。

  就生態中心化生產而言,科威爾有以下幾點說明:生產的過程與生產產品要有一致性,生產過程也是生產產品的重要組成部分;勞動力可以實現自由全面的選擇及發展,使用價值充分實現;實現生產的民主化,不僅是對產品的承認與推廣,還要對生產過程進行承認推廣;自然與人類生產的有序進化之間要保持一種“熵”的聯系;人類需求要注重實用性,避免“增長的極限”,實現需求生態化;生態中心生產充分應用科學技術來修覆或者再造優良生態體系;實現意識上的生態化,人類自身意識與自然的意識要一體;重視平等。關於科威爾構想的生態社會主義社會中的生態中心化生產,其對馬克思主義的“異化勞動思想”站在生態學的維度進行了吸收與發展,這是生態社會主義社會中有益於人全面自由發展的一種方式。

  (二)勞動力與使用價值的解放

  勞動力與使用價值的解放包含在上面提到的生態中心化生產中,其也是以馬克思主義“勞動異化理論”為根基,從使用價值角度進行論述。論文的第一章也對“使用價值至上”進行了介紹說明。科威爾的生態社會主義思想強調使用價值的重要性,倡導使用價值的回歸,而資本主義本身因自身的逐利性而重視商品的交換價值。交換價值充分讓渡給使用價值的前提就是勞動力的解放。前面提到,資本的逐利性以及反生態特質導致生態危機爆發,資本主義市場勞動力實現商品化,從而促成資本的積累,促使資本主義呈“癌性增長”趨勢。資本主義的交換價值在勞動與勞動產品、生產資料之間分離的基礎下得以實現。要使使用價值得到極大釋放,就需要克服兩種分離,使得勞動以及勞動力從資本的桎梏中解脫,這兩種分離就是:勞動與勞動產品的分離、勞動與生產資料的分離。從虛假誇張不實際的過度需求中得到解放,從而實現勞動力真正的價值。

  科威爾認為,要使生態危機消失,就需要通過革命建立生態社會主義社會,進行生態中心化生產,推翻資本,消滅交換價值,使勞動力解放,實現人的自由而全面的發展,同時實現使用價值的解放,注重人的實際需求,避免交換價值帶來剩余價值的積累,真正發揮產品的實用性,進而解放生態本身,實現人與自然的和諧共處。

  (三)社會主義公有制

  生產資料屬於全體人民或勞動者集體所有的形式就是社會主義公有制。社會主義所有制的本質與資本主義的私有制形成鮮明對比,它是集體成員的共同所有、共同勞動以及共同受益。科威爾深刻批判了資本主義私有制社會制度帶來的對利益的狂熱追求、對勞動者的剝削,對生態的不屑一顧等等。

  但是,科威爾認為,過往世界上存在的社會主義與馬克思筆下的社會主義還是有一些出入與不同的,代表性原因就是沒有實現勞動者對生產資料的真正公有。因此,科威爾對其筆下的生態社會主義社會的構想一定是社會主義公有制,即生產資料為公共所有。科威爾認為,只有實現生產資料的公共所有(即社會主義公有制),才有利於促成生產者的自由聯合,為解放勞動力做好準備,從而為生態社會主義的實現提供必要的條件。也可以說,社會主義公有制的實現是自由人聯合體、生態社會主義的制度前提。

  二、生態社會主義的政治

  (一)生態社會主義民主平等觀

  人也是自然的一部分,生態社會主義社會是自由人聯合體,其民主就意味著不僅僅是對生態系統的,也是對人類,對社會發展。科威爾對生態社會主義社會的構想在意識或價值觀層面倡導生態社會主義民主平等觀,這同樣是生態社會主義變革中物質基礎的基礎。

  首先,充分民主。科威爾在《貝倫生態社會主義宣言》中提到生態社會主義要去捍衛的自然和人類的基本權利既包含人類基本的創造性、非生產線以及再生產性行為(同樣這些也都是生態社會主義經濟核心價值包含的內容),也包含清潔的空氣、幹凈且可以飲用的水、能夠普遍獲得且可以使用的綠色食品、肥沃的土壤以及可再生的非污染性能源。在國家、區域、地方甚至國際事務中的集體決策絕不是專制或獨裁的個人行為,而是基於公共自由和責任的社會行為。這種選擇或決策的自由使人們完全擺脫了基於增長和異化的資本主義經濟規律的控制。

  此外,國家權力關系民主化,實現人的自由。全球變暖以及其他對生態和人類社會有危險的因素都要被考慮到社會發展當中。要充分體現民主,畢竟過於激進的變革是無法實現的,只有用民主決策取代過往資本主義發展中對產業或者核心成分的絕對控制或者壟斷,這樣才能促進生態環境改善,實現人類社會與生態環境的可持續協調發展。

  最後,人人平等。人類社會中最艱難的勞動者必須積極投入生態社會社會主義革命為自己的生活進行鬥爭。只有他們奮發起來,積極鬥爭,才有助於實現生態社會主義的藍圖。同樣,女性作為人類社會的弱勢群體,要得到民主平等的待遇,實現性別平等,發動婦女運動,推翻資本主義的殘暴壓迫。

  (二)生產者自由聯合體

  由勞動者形成的自由聯合體是構建真正意義上的社會主義的必然要求。或者可以直接地說,社會主義社會理應或需要具備的必要條件之一就是形成勞動者的自由聯合。人在人類社會的生產與生活中,就應該是自由且全面的。生態社會主義社會自然也不會例外。科威爾也認為,“生態理性的社會需要自由。”①在科威爾的新型社會構想中,生態社會主義社會才是真正的自由人(勞動者)的自由聯合。勞動者在日常的生產生活中要是自由自在的,這樣他們的勞動才是愉快且有滿足感的,那些沾滿資本的剝削或者壓迫都要徹徹底底地消除,人們生活的幸福指數一定是最高的。人在過往的資本主義社會當中充滿著被壓迫與被剝削,其生產生活是為了謀生,根本談不上自由的發展,這樣艱辛的謀生依舊抵不住資本的侵蝕,生活的滿足感基本談不上,人的本性也逐漸喪失,人就像是獲得或者爭取資本的機器,直到生命止步他才止步。

  科威爾認為,生態社會主義社會一定是人的自由而全面的發展,這就需要克服勞動的異化,讓人的本性的需求真正得到回歸,使人的需求與客觀的生存需要實際相符合。然後實現勞動者自由聯合,從根本上解放勞動力,使勞動者徹底從資本禁錮的枷鎖中解脫出來,先解放人,從而解放整個自然界,形成“共同體的共同體”①(Communities of communities)實現人與自然的關系和諧以及人與人的關系和諧。

  三、生態社會主義的文化

  (一)生態中心主義文化價值觀

  物質需求是淺層次的,是基本的,生態社會主義者同樣需要較高層次的,精神層面的慰籍。科威爾重視人的精神需求的重要性。他認為,人類一旦缺乏精神需求,就難以避免進入生態危機的漩渦。資本主義社會的問題就在於,僅僅注重追求物質商品,精神生活追求匱乏,導致危機重重。和諸多生態社會主義理論家一樣,科威爾認為,樹立生態中心主義文化價值管對解決生態危機、挽救人類未來、建立生態社會主義社會有重要作用。科威爾的生態社會主義社會倡導的是以生態為中心的生態中心主義文化價值觀。

  科威爾倡導的以生態為中心的文化價值觀是根據生態的本質而存在的,即承認和遵循事物的“應有價值”。這種價值包含最基本的使用價值,這是事物實現其價值的最基本的手段,此外,還要認識到事物的深層次價值(也就是文化價值),文化價值是事物在實現本身作用的同時為使用者帶來的喜悅感或者滿足感,這種感覺是精神層面的,例如,在生機勃勃的公園綠植面前,其清新與芳香不僅僅讓駐足觀賞的遊人欣賞一番美景,其欣賞帶來的視覺體驗是一種實用性,而其帶來的心情愉悅亦或重新對生活充滿希望就是其帶來的深層文化價值。

  科威爾筆下的生態社會主義社會是一種以生態為中心的文化價值觀,不僅要不遺余力地用實際行動去保護生態環境,更要增強保護生態環境的意識,讓這種意識充分發揮能動性,更好地付諸於生態社會主義的構建。

  第四章  關於科威爾生態社會主義思想的理論評析科威爾生態社會主義思想的積極意義

  當今世界面臨百年未有之大變局。經濟全球化帶來了生產力及世界市場的迅速發展壯大,發展中的不協調、不環保迫使人類社會與自然環境的矛盾激化,全世界生態環境出現多種問題和矛盾。從對全球性的生態危機的化解視角來看,科威爾的生態社會主義思想體現了一定的理論價值與實踐意義。

  (一)科威爾生態社會主義思想的理論價值

  科威爾生態社會主義思想的理論價值集中體現在以下三個方面:真實反映了馬克思主義生態學思想、系統揭露了資本主義制度的反生態性、重點體現了科學社會主義在西方資本主義國家發展的活力。

  首先,科威爾的生態社會主義思想真實反映了馬克思主義生態學思想。馬克思主義的生態學思想涵蓋了馬克思主義深厚的生態哲學內涵,其中主要對人與自然的辯證關系進行了系統又深刻的闡發。立足於實踐的基礎上,馬克思將完整的物質世界區分為兩個板塊:即,自然界與人類社會。人類自誕生以來就通過主觀能動性不斷改造自然界來創造有益於自身發展的空間。人類通過實踐又將自然界主觀區分為“自在自然”與“人化自然”。在不斷的改造自然的進程中,人類自覺不自覺對自然界造成了一定的損害,科威爾在其生態社會主義思想中真實反映了馬克思主義生態學思想,同樣重視人與自然的關系,強調人與自然的價值。時代的發展是不斷向上的,任何一種思想都會存在歷史的局限性,科威爾認識到現今世界存在的嚴峻生態問題,並將生態問題提高到一個新的高度,他意識到生態危機終究會導致人類發展面臨空前的災難,他對生態的聚焦以及研究使其生態社會主義思想有了新的突破。一方面,他對生態問題產生的實際根源進行了深度挖掘,認為資本以及資本主義的存在導致生態危機誕生以及蔓延,針對這種根源式的分析,科威爾認為要逆轉全球性生態危機,就需要通過創建生態社會主義社會來發揮社會群體性力量去驅逐資本主義,還要進行文化層面的改造,例如:消除性別歧視,倡導生態女性主義等。科威爾對馬克思主義的生態學思想進行了繼承,他從側重生態環境出發,為社會主義道路提出了新的路徑,力促人與自然的和諧。

  其次,科威爾系統揭露了資本主義制度的反生態性。科威爾認為,資本的全球化伴隨著世界市場的迅速擴張而勢不可擋。資本的存在就是為了積累財富,只要它存在,這種積累財富的舉動就不會停止,而且為了創造無窮盡的財富,其手段是毫無底線的,這種不在乎一切損失來壯大其資本的行為無疑給人類與生態環境均造成了巨大壓力。對人類來說,資本主義為了實現自身利益,始終追求商品的交換價值,資本主義的癌性增長驅使資本家欺騙人類進行無休止的勞動來賺取越來越多的資本,而人們在資本主義蠱惑的虛榮心下,為了獲取越來越多的報酬去購買名貴的商品來滿足自身的虛榮心而開始了夜以繼日的勞動。這種剝削的勞動,死循環式的勞動購物使得人們變得冷血且麻木。對生態環境來說,有很大一部分資本是從自然中豪取來的,與人不同,資本不需要為自然的付出“買單”,這就直接導致資本肆無忌憚向自然索取蠶食,使得自然受到史無前例的破壞,變得越來越脆弱。科威爾從對資本以及資本主義的生態學批判中認識到資本以及資本主義就是生態危機的根源,從而認為只有毀滅資本主義,讓資本及資本主義停止對人的空虛與虛假需求的制造,停止對自然無條件的攝取,倡導構建生態社會主義社會,實現人與自然的雙重超越。

  再次,科威爾生態社會主義思想的發展體現了科學社會主義在西方資本主義國家的蓬勃活力。科威爾的生態社會主義思想披露資本以及資本主義固有的弊端,強調其發展過程中淡化對生態環境的保護,導致生態環境發生不可逆的嚴重破壞。科威爾將馬克思主義作為其生態社會主義思想的理論之源,充分吸收借鑒馬克思主義生態學所闡發的深刻理論,始終聚焦人與自然,強調人與自然的緊密關系,更肯定自然對於人的重要性,這是馬克思主義,更是科學社會主義在西方蓬勃發展的必然結果,資本主義體現出的矛盾不斷激化,資本主義導致社會發展重利輕義與不平衡不協調,其發展的不確定性日漸加劇,科威爾對資本和資本主義展開批判,與科學社會主義的“兩個必然”形成印證。科學社會主義在西方資本主義國家不斷發展,且逐步形成了重視社會現實性問題的各種社會思潮,科威爾的生態社會主義思想是科學社會主義在西方資本主義國家發展的一個縮影,其不僅注重理論上的更新發展,尤其重視現實問題的認識與解決,此外,還有專注經濟、社會等方面的社會思潮,這一發展不僅體現出科學社會主義的在世界範圍內的真理性價值,也凸顯出科學社會主義在全部社會發展中的強大生命活力。

  (二)科威爾生態社會主義思想的實踐意義

  首先,科威爾生態社會主義思想對我們身處生態危機日益突出的時代,反思社會主義的本質,就如何更好地開展社會主義實踐(尤其是生態文明建設)具有重要啟示意義。1992 年鄧小平同志在南方談話中提到,社會主義的本質,就是解放生產力,發展生產力,消滅剝削,消除兩極分化,最終達到共同富裕。改革開放以來,中國經濟實現飛躍式發展,不僅中國,世界性經濟蓬勃發展,發展中帶來的滯後性生態破壞隨即而來,世界性生態危機的爆發重新讓我們審視發展的路子,我國由高速發展轉向高質量發展,“兩山理論”的提出為生態文明建設打了強心劑,我國的發展既要“金山銀山”也要“綠水青山”,在解放發展生產力的同時更要注重生態環境保護,堅持“創新、協調、綠色、開放、共享”的新發展理念,創新推動綠色經濟發展。此外,注重城鄉協調發展,我國全面脫貧的重大勝利使得絕對貧困的帽子徹底消失,這是我國社會主義發展史上的大事,同樣,全面脫貧為我們中華民族偉大覆興以及實現共同富裕都奠定了堅實的基礎。畢竟,社會主義發展就是解放生產力,發展生產力,最終向共同富裕這個目標靠近。

  其次,科威爾生態社會主義思想對於我們如何認識資本的本性、如何利用資本、如何在發展經濟的同時保持與生態的和諧具有重要啟示意義。科威爾的生態社會主義思想從生態學角度對資本主義展開批判,對資本的本性的逐利性與反生態性、資本主義的不可持續性及癌性增長、資本主義積累與其爆發生態危機的必然性、資本主義導致的全球發展不平衡進行深刻批判,充分認識到資本以及資本主義的本性,發掘資本主義中亟待解決的矛盾問題,認為“生態社會主義是共產主義幽靈的繼承者”①。但不可否定的是,資本在經濟發展中發揮了不可替代的作用,其拓寬了市場,助推資本全鏈條流動,促進世界性經濟全要素流動,將資本與市場的活力充分迸發,但資本主義的弊端終究是種頑疾,科威爾強調要想解救這種頑疾,“要聚焦資本,深挖生態危機根源;聚焦生產,探尋生態危機出路;回歸使用價值,解放勞動力;形成自由聯合勞動力,構建生態社會主義社會”②,促進人與自然的和諧共生。

  最後,科威爾生態社會主義思想對於我們把握生態文明建設和環境保護之間的區別,為如何展開真正意義上的生態文明建設具有重要啟示意義。科威爾的生態社會主義思想並不是環境保護主義①,它是把自然界的內在價值作為其理論與實踐的中心,科威爾的生態社會主義思想重視人與自然的和諧共生,而不單單追究環境單方面的保護。生態文明建設當中同樣並不是單方面的生態保護,而是在抓經濟建設的同時重視生態環境保護,實現雙贏。“綠水青山就是金山銀山”,“兩山”理論充分解釋了生態與經濟之間的辯證關系,當前真正意義上的生態文明建設同樣面臨與世界性生態危機一致的問題,就是資源消耗嚴重,日益趨緊、生態環境污染情況明顯、系統性生態問題頻發、自然系統原始恢覆功能降低等,在這種情況下,十分有必要樹立尊重自然、保護自然、順應自然的生態文明理念,堅定不移走可持續的綠色、高質量發展之路。科威爾筆下的“生態化生產”也是可持續發展的一種體現。“前人種樹後人乘涼”是生態文明建設要義的一個生動描繪,給後代留下的是諸多生態資產而不是自然遺憾,人類命運共同體、全生態的世界觀以及絲綢之路經濟帶、文明走廊等都是生態文明建設世界性的體現。科威爾的生態社會主義構想為生態文明建設提供了諸多實踐性意義。

  第五章  科威爾生態社會主義思想的當代啟示

  “事實上,生態文明不僅聚焦於資本主義的最終失敗和資本主義必然被取代的根本原因,它還闡明了什麽是社會主義,以及人類應該努力創造什麽。它可以提供一種替代霸權文化的選擇,這種文化能夠克服資本主義的文化霸權,而且可以克服科學和人文之間的對立。”①盡管科威爾的生態社會主義思想缺乏一定的實踐可行性,但它始於對資本和資本主義制度的深入批判來尋找產生生態危機的根源,其借鑒和補充馬克思主義,並為我國當前的生態文明建設乃至世界生態危機緩解有一定的現實啟示作用。

  一、加快發展社會主義生態經濟

  科威爾認為“生產活動是通過人類本質表現的自然形式。”④生態社會主義經濟發展要實現以生態為中心化的綠色生產、實現勞動力與使用價值的解放。發展經濟與推進生態文明建設應該是並行不悖的,推進二者的協調共進是實現生產方式生態化理應堅持的原則的有效途徑。需要充分注重生態環境的實際利益,使生態壞境為經濟效益乃至人民的幸福感發揮實際作用。

  二、建設社會主義生態政治

  科威爾認為資本主義的民主是少數精英階層的民主,而民主是生態社會主義革命的必要前提與基礎。他主張生產者自由聯合,內部發展民主,構建生態社會主義民主原則,建立人人都有決策權利的真正的民主,使人民群眾自覺加入革命的社群,最終實現利益最大化。

  “用生態學的觀點分析現代民主政治,則著力於探討民主、自由與憲政等政治價值觀與運行機制之間存在的互動機理,揭示它們之間的生態關聯,實現民主政治與自由和憲政的生態聯動。”①這是生態政治學中關於政治生態與民主政治的關系的較為完整的闡述。

  三、培育社會主義生態文化

  科威爾認為重視生態思想要強調建立生態社會主義主義,這首先要有群眾的意識的覺醒,廣大社群中要有保護生態環境的宣傳或教育。“建設生態文明是一場涉及生產方式、生活方式、思維方式和價值觀念的革命性變革。”②為了更好更快推進生態文明文明,首先要從意識上進行質的轉變,充分認識到生態環境以及生態文明建設對人類社會發展的重要性,改革傳統的生態思維方式勢在必行,將正確的、新的環保理念在社會範圍內進行宣傳,強化人對生態自然的重視,且將這種重視付諸於實際的生態保護當中,從而實現人與自然的和睦相處。

  生態社會主義的理論

  作者 周彤 寫於 二零一八年

  摘要

  生態社會主義思想是西方馬克思主義思想中具有極大影響力的理論。高茲作為歐洲生態社會主義思想理論的代表人物,以其研究切入點的獨特性使其思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力。文章的寫作以馬哲學科的觀點為基本立場,以辯證唯物主義哲學為研究切入點,以生態危機在全球範圍內不斷加深為現實背景,結合西方馬克思主義理論的相關思想,深入系統的研宄了高茲生態社會主義思想,論證了高茲生態社會主義思想的深層邏輯。從長遠的發展前景來看,其理論探析具有重要的價值意義。

  論文首先對西方馬克思主義學者對生態社會主義理論進行了系統的梳理,使得生態社會主義的整體研究歷史變得清晰具體。剖析了20世紀60、70年代的綠色運動的興起是生態社會主義的萌芽,整合了西方馬克思主義學術界在20世紀後半葉的各個階段對生態社會主義不同發展階段的解讀,闡明了高茲生態社會主義思想建構的豐富理論來源。其次,論證了高茲研究生態社會主義思想的切入點:即高茲對資本主義社會的批判主要是圍繞著對資本主義世界中的經濟理性和科學技術的批判進行的,對於二者的批判形成了高茲對“社會主義”概念的重新解讀和對於社會主義生態理性理論的構建基礎。第三,進一步論證了高茲生態社會主義理論的建構過程和高茲生態社會主義理論的思想內容,剖析了其中的理論精華。針對高茲的生態社會主義理論進行了辯證性的探析,做出了整體性的評價,指出了高茲生態社會主義思想的積極意義和局限性。

  在此基礎上,結合中國現實發展的社會背景,探究高茲的生態社會主義理論對於中國社會發展的可借鑒之處。中國經過幾十年自強不息的奮鬥時至今日已經取得了偉大輝煌的成就,但是在發展的道路上並不是一帆風順的,我國也存在著比較嚴重的生態問題,目前我們己經意識到了生態保護的重要意義。高茲的生態社會主義理論雖然需要辯證地去看待,但是其理論的精華之處對於重視生態文明建設的中國還是極具探索研究意義的,它告誡著我們在未來發展的道路中要以資本主義國家曾經走過的彎路為警示,保護生態環境,共築人與自然和諧發展的美好未來。

  第一章導論

  生態社會主義思想是西方馬克思主義思想中具有極大影響力的思想,它衍生於由西方民眾環保意識覺醒而自發組織的綠色民間運動,具有民眾實踐的基礎。時代的變遷不僅使生態社會主義思想變得更加完善與豐富,而且隨著時代的變遷,生態問題也成為了各國民眾都極為關注的問題。生態社會主義思想給民眾們闡釋出了解決資本主義發展過程中環境保護問題的各種理論思想,也產生了不同的流派。而作為歐洲生態社會主義思想理論的代表人物高茲,他以其研究切入點的獨特性以及問題研究邏輯的精密性而使其的思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力,所以剖析高茲生態社會主義思想的深層內涵,並結合我國現代化進程中的生態文明發展具有很好的研究價值。1.1研究的背景與意義

  1.1.1研究背景

  安德烈?高茲(1924-2007),法國左翼思想家、哲學家。曾師從於薩特,是《新觀察家》周刊的創始人。高茲少年時代從移居瑞士起開始學習哲學,在哲學的學習中受到薩特存在主義思想的影響極深。其學術成就的主要代表作包括《歷史的道德》、《勞工戰略》、《艱難的社會主義》、《改良和革命》、《向工人階級告別》等,他在思想界的主要成就在於融合了存在主義和馬克思主義的理論,探宄形成了“新工人階級”理論和“反資本主義結構改革”戰略。高茲的學術思想在當時法國“新左派”運動中具有很深的影響力。高茲是當代資本主義的激烈批判者,他把生態學、生態危機理論和“政治生態學”納入自己的研宄領域,形成了自己系統的生態哲學和生態社會學的研宄框架。高茲認為,隨著當代西方資本主義科技的發展,生態危機的嚴重性已經浮現出來了,需要限制經濟增長、限制消費,采用分散的技術進行勞動生產。

  1.1.2研究意義

  生態社會主義思想是西方馬克思主義思想中具有極大影響力的理論。高茲以其研究切入點的獨特性使其思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力。所以不管從實踐角度還是理論角度,剖析其思想內涵,都對我國的未來建設道路極具借鑒研宄價值。

  二十世紀八十年代,國內學界開始對生態社會主義思想進行探析。從最初的概念性研究到現在的不斷深入剖析,生態社會主義思想在國內學界具有著愈來愈廣的影響力。作為生態社會主義的代表人物,高茲生態社會主義思想的理論意義主要分為以下三個方面:

  一是高茲的生態社會主義思想的研究具有與時俱進性。作為歐洲生態社會主義思想的代表人物,高茲在繼承馬克思主義哲學基本立場的前提下,以辯證唯物主義哲學為出發點。在繼承馬克思主義異化思想的前提下,結合當時具有廣泛社會影響力的法蘭克福學派思想和存在主義思想,以資本主義環境公害問題頻發的背景為依托發展出了自己的生態社會主義思想。所以,高茲的生態社會主義思想不僅做到了以馬克思主義理論作為依托,又很好地結合了全球化的生態危機事件的背景,他的研究是具有與時俱進的特性的。二是高茲生態社會主義思想的研究具有深入性,高茲生態社會主義思想的建構是具有嚴密邏輯性的。髙茲在對資本主義社會的批判中探索出了由於生態理性在資本主義世界蔓延導致了人們對數量無節制地追尋。只有把經濟理性限制在合理的限度內,從而能重拾人與自然和諧相處的狀態。針對於這個限度問題的理解,高茲提出了生態理性的思想,建立一個以生態理性為發展主導的國家,才能抑制經濟理性對生態環境的破壞。所以高茲透過資本主義社會中湧現出來的現象看到了資本主義世界問題產生的本質,他的研究是具有深入性的。三是高茲生態社會主義思想的研究具有理論借鑒意義。高茲的生態社會主義思想是以西方資本主義制度國家為研究背景的,但是其對問題的剖析和解讀是在馬克思主義哲學的理論基礎上進行闡釋的。他對資本主義受經濟理性支配的論證非常深刻。通過對其思想的深入解讀,既可以豐富國內學界對西方馬克思主義思想的理論積累,又可以提煉出其精髓部分為我國的生態文明建設添加助力。高茲的生態社會主義思想從限制經濟理性的角度入手闡釋出了其對生態理性的解讀,給我們的生態文明建設道路提供了一個新的視角,這對於現代生態文明的道路建設具有十分重要的現實意義。

  1.2國內外研究綜述

  1.2.1國內研究綜述

  早期將“生態社會主義”思想引入我國的是王瑾(1986)《生態學馬克思主義和生態社會主義》。在這部作品中,他第一次將“生態社會主義”的概念確切地描述出來,並從真正的意義上將生態社會主義和生態學馬克思主義區分開來。在當時的背景下,以聯邦德國為代表的歐洲綠色運動的開展此起彼伏。生態社會主義正是在歐洲的綠色運動中衍生出來的新型概念,“生態社會主義”概念在20世紀80年代開始引入我國,本文也著重探討了生態社會主義在整個世界中是如何產生並進一步發展出自己強大影響力的時間過程的,讓整個生態社會主義的年代發展更為清晰明了。

  覆旦大學的俞吾金、陳學明(2002)教授在《國外馬克思主義哲學流派新編》對“生態社會主義”這一概念進行了明確的定義,梳理了生態馬克思主義與生態社會主義的關系。總體來說主要是生態馬克思主義主要是指偏於理論性的知識,在總體實踐性上是要弱於生態社會主義理論的。而在西方,生態社會主義理論往往是與政治運動密切相關的,具有較強的實踐性,有時還會對一些政黨活動產生影響。本文對生態社會主義的論述是從歐洲20世紀後半葉的實踐活動入手對生態社會主義開始進行論述的,把該理論的誕生與實踐活動結合起來,印證了生態社會主義的產生是存在現實根基的。

  最早對安德烈?高茲理論進行系統研究的專著是湯建龍(2011)《在薩特和馬克思之間》,在這部作品中,作者湯建龍不僅梳理了高茲初期思想的脈絡,深入剖析了高茲的生態學思想,而且在論述高茲的生態學馬克思理論的同時,也細致論述了高茲的生態社會主義思想。在論述的過程中,他將高茲的生態社會主義理論與個體的自由解放理論結合起來,分市民社會和國家、社會轉變的基本條件、為自由自決的鬥爭三個方面進行了詳細地論述。在他的觀點中,髙茲探析的社會主義理論是根據當時的社會實際情況制定的,雖然髙茲實現生態社會主義的願景帶有空想主義的性質,缺乏現實的可執行性。但不可否認的是高茲的生態社會主義理論具有極高的學術價值,他針對現實情況對工人階級的發展進行了新的探究嘗試,對資本主義在新發展狀況的種種現象也進行了深度的剖析。高茲最早深入進行研究的理論就是存在主義理論,他也是以對存在主義的研究為起點向馬克思主義思想進行過渡的。文章也以此為基點在探討高茲建構生態社會主義思想理論來源的時候把薩特的存在主義理論以及馬克思主義的相關思想作為了重要的論述部分,該重要組成部分也成為了高茲建構生態社會主義思想的強有力支撐。湯建龍(2011)的作品《在薩特和馬克思之間》著重研究的是安德烈?高茲的中早期哲學思想。而溫曉春(2014)的作品《安德烈?高茲中晚期生態馬克思主義思想研究》則是針對於高茲中晚期生態馬克思主義思想的系統研究。這部作品十分系統詳細地在論述了高茲的基礎理論之後明確了高茲建構生態社會主義理論的過程,而且還針對於反資本主義結構進行改革和工人階級新時代的新變化等細節性問題進行了詳細地論述,明確了高茲生態社會主義理論的積極意義與未來價值。本文與此作品相似的是對高茲建構生態社會主義的思想進行了詳細的論述,對生態社會主義的發展過程、理論來源、建構內容等等各方面都進行了細致地闡述。

  葉登耀(2010)在《從高茲的生態社會主義思想試談生態文明建設》中將高茲的生態社會主義思想和生態文明建設聯系在一起,從高茲人與自然和諧發展的理論視角談生態基礎的保護、從高茲對生態危機的理論談社會主義的生態重建、從高茲的生態社會主義構想談社會經濟發展模式的改變三個方面對高茲的理論與現實的結合點進行了論述。接著又在下一年的出版作品《論高茲生態社會主義思想的理論淵源》(2011)中論述了薩特的存在主義理論與馬克思社會主義自然觀理論對建構高茲生態社會主義理論的影響。葉登耀的文章不僅深層地探析了高茲的相關理論,而且他還采用了比較分析的方法,梳理分析了其他生態馬克思主義學者的論點。在《高茲與克沃爾生態社會主義思想之比較》(2014)中他從“經濟理性擴大化”與“交換價值最大化”的比較、生產的更少,生活的更好”與“以生態為中心快樂生產”的比較、勞工戰略”與“生態系統”的比較對比出了高茲與克沃爾在分析探索資本主義環境問題根源以及實現解決環境問題路徑的差異。在《高茲與奧康納的生態社會主義思想之比較》(2015)中他又從“經濟理性擴大化”與“生產條件惡化”、“更少但更好”與“生產性正義”、“結構改革戰略”與“國際性激進綠色運動”的比較將高茲和奧康納探析資本主義危機頻發的根源與解決該問題的路徑進行對比分析。葉登耀的一系列文章不僅剖析了高茲生態思想的具體內容,而且在比較分析其他學者理論的基礎上,將資本主義環境危機出現的緣由和解決該問題需要實現的路徑進行了對比式的探討。本文通過對資本主義經濟理性的批判,進而突出了資本主義世界中矛盾激化的現象,從而為論述生態社會主義具體的建構內容做好了理論積累。朱波(2016)在《高茲生態學馬克思主義思想研究》中對高茲的相關生態學理論進行了深度剖析。他分別從對資本主義經濟理性、科學技術、勞動分工、異化消費和教育制度五個方面進行系統的批判。之後以對傳統的社會主義模式的批判為切入點,系統地闡述了從經濟理性向生態理性的過度以及實現社會主義的路徑。朱波在作品中對髙茲生態社會主義理論的闡述采取的是循序漸進的模式,層次清晰,並在最後把高茲的生態社會主義思想和中國的現實狀況結合在了一起,很好地給人們呈現出了高茲生態社會主義理論的結構框架。本文也通過論述高茲對資本主義社會不同角度的批判,在闡釋明晰高茲生態社會主義思想的基礎之上,將高茲的生態社會主義思想與我國的社會現實相結合,從而讓高茲的生態社會主義思想真正可以給我國現代化的發展提供自己的價值。綜上所述,通過國內外文獻研究我們可以看出:國內外的相關學者在高茲生態社會主義思想的社會背景、理論來源、思想構建方面研宄了西方綠色組織運動對生態社會主義思想產生的影響以及高茲建構生態社會主義思想的具體內容問題,但是在整體地把握高茲的思想方面還略有缺陷,正因為如此,本文以馬克思主義哲學為基本立場,以高茲對資本主義世界經濟理性的批判為側重點,對高茲對社會主義的解讀和建構生態理性的內容進行了深入系統的研究。1.2. 2國外研究綜述

  隨著西方世界資本主義的發展,生態問題的嚴重性也在西方資本主義國家之中越來越凸顯。上世紀60年代蕾切爾?卡遜女士(1962)的作品《寂靜的春天》一經出版,就在社會上產生了極大的感召力。環境污染產生的危害在這部作品中烘托出了悲憤的氛圍,使人們開始對生態環境問題進行重新思考。西方先進的知識分子對“生態社會主義”的研究也在此時衍生開來。這些先進的知識分子把生態學與馬克思主義結合起來,力求在對馬克思主義的探索中找到挽救環境污染危機的有效手段。社會主義最早的萌生也是從二十世紀60、70年代開始的,在文章的論述中,二十世紀60年代環境污染危機的層出不窮使得人們開始反思自身對自然所作出的危害性舉動,也催生了二十世紀70年代里民間自發組織綠色運動的此起彼。這些階段性的探索為生態社會主義思想的萌芽產生奠定了實踐基礎。從生態社會主義的提出來看,“生態社會主義”概念的最早提出應該源於德國的綠黨組織,在當時“生態社會主義”是同綠色生態運動的密不可分的,因為在當時的社會背景下把綠色納入革命的道路的呼聲很高,關於生態問題的各種討論層出不窮。威廉?萊易斯是早期進行生態社會主義理論研究的學者之一,他(1972)在自己的作品《對自然的統治》一書中,指出了人在掌握了科學技術的手段之後加強了對自然的控制,獲取了更多的人類生存發展必需的自然資源。表面來看這是人類世界暫時的勝利,但從根本上看人類開始依附於科學技術的力量無節制地搜刮自然資源,對自然界的過度開發利用勢必會引起自然災害,從而危及人類的生存發展。他(1976)又在自己的另一部作品《滿足的限度》中,更為明確地提出了生態社會主義的主張,細致地闡述了經濟危機的產生以及應對經濟危機的具體做法。在這部書中他認為,資本主義世界的生產發展以追求利潤為目的而置生態環境的保護於不顧,這顯然是有失偏頗的,這導致了嚴重的資源浪費,進而導致了人的異化現象及生態危機的產生,必須實行一種“穩態經濟”來調節資本主義的生產方式,減少資源的浪費進而達到促進人與自然和諧共生,實現一種嶄新的發展觀念。在本文論述高茲有關思想的過程中也著重論述了高茲對資本主義世界經濟領域一味追求利潤價值觀的批判,以及用經濟理性在資本主義世界中的無限制蔓延來闡釋構建生態社會主義思想的迫切性的相關內容。北美生態社會主義的重要代表本?阿格爾(1978)在自己的作品《西方馬克思主義概論》中詳細論述了人們的變革意識消融在異化消費的行為之中。在虛假需要的引導下,人們對資源的消耗也越來越為嚴重,人們的需求遠遠突破了自然資源的有限性,就會由經濟危機引發生態危機。在阿格爾的理論體系中要解決生態問題就首先要解決異化消費的問題,強調生態技術觀,用“小規模、分散化”的技術生產來改組資本主義世界的生產模式。在本文論述高茲對資本主義社會存在弊端的批判時,也把異化消費作為重要的論述部分進行理論闡釋,突出體現了以經濟理性為主導的資本主義社會中人們在錯誤消費觀的迷惑中喪失自我進取心,把消費當成釋放自我不滿的方式。

  當代生態社會主義代表人物佩珀(1993)在他的作品《生態社會主義:從深生態學到社會正義》一書中,論述了如何推動生態主義接近生態社會主義,之後詳細論述了其生態思想的主要內容,最後又過渡到了如何在實踐中進行社會主義。他提出生態社會主義理論的最初想法是為了解決資本主義世界中日益嚴峻的生態問題,其理論的積極意義主要在於佩珀清晰地描述出了出生態運動紅綠政治前進的方法。在這部作品中,佩珀在闡釋他的生態理論的時候很好地把歷史唯物主義與生態意蘊理論結合在一起。用發展性的眼光看待問題,從事物的正反兩個方面進行探析思索,佩珀考慮到了人類要進行可持續、高質量的發展就必須考慮到自然界的承載力。如果人類世界在發展的過程中考慮到了自然界的承載界限問題,那麽人類就會在維持自己合理發展訴求的同時也兼顧自然界的循環發展,從而在未來的發展中實現“共臝”的局面。在本文的論述中,高茲建構生態社會主義的過程與佩珀存在一些不同之處,高茲的研究重點沒有放在推進紅綠政治前進的角度之上,而是首先表明了自己的生態社會主義理論與資本主義的福利制度有很大的區別並在此基礎上結合生態學知識及民主制度來建構自己的生態社會主義思想的。

  作為生態學馬克思主義的代表人物,詹姆斯?奧康納(1997)在他的作品《自然的理由一生態馬克思主義》中著重分析了自己的生態思想。奧康納通過分析資本主義社會中所存在的種種弊端,得出了當代資本主義世界要擺脫經濟危機,實現長遠、高質量的發展是不可能的理論。從制度本質的角度來看,資本主義是缺乏可持續性發展理念引導的,全球性經濟危機將會導致資本價值的不斷貶值,進而造成經濟的蕭條。而資本主義世界由於過度地搜刮自然資源而進行過度生產,必將影響到整個自然世界的承載力,破壞自然界與人類世界的平衡。奧康納不僅對資本主義世界產生危機的原因進行了分析,而且結合了馬克思主義理論和當代生態問題的現狀對資本主義世界的社會矛盾進行了分析。在提到如何能解決資本主義世界生態危機的時候,奧康納給出的答案是走“改良資本主義道路”,在資本主義世界的制度之內進行改革,此理論的提出並未觸及資本主義世界的本質問題。在本文的論述中,高茲也同樣批判了資本主義社會各方面存在的弊端,並針對資本主義存在的各種弊端來建構自己的生態社會主義思想,使其的理論思想是有現實基礎作為依托的。

  約翰?貝拉米?福斯特(2000)在《馬克思生態學:唯物主義與自然》一書中,探析了當代資本主義世界產生生態危機的根源並根據自己所分析的緣由進一步論述了解決生態危機的路徑。從理論分析的角度來看,福斯特是從辯證唯物主義的方法入手的,認為對馬克思主義理論進行深度剖析,可以提煉出豐富的生態理論體系,他將其稱為生態唯物主義,唯物主義和生態學思維具有一致性。當代資本主義世界之所以生態危機頻發並不是自然界自身的問題,人類世界不能僅僅看到生態危機爆發的現象而不去探究危機爆發背後的各種原因。在針對如何解決生態危機的問題上,福斯特主張從馬克思的“自然觀”與“歷史觀”中去探尋問題的解決途徑,當代資本主義世界中科技的發展與不合理的應用破壞了自然界的“

  新陳代謝”循環。在本文的論述中,高茲的生態社會主義思想也是以馬克思主義的思想為基礎的,在其的演變進程中我們可以發現高茲以存在主義為研究的基點逐步向馬克思主義思想進行過渡,融合了馬克思主義的相關思想和結合時代衍生而出的新思想。既以馬克思主義理論為支撐又做到了結合時代的變遷精準捕捉時代發展中顯現出來的問題。

  克沃爾(2001)在《生態社會主義宣言》和《貝倫生態社會主義宣言》(2009)這兩份綱領性的文件中詳細地論述了不斷擴張的資本是自然世界中最大的敵人。他十分清晰地描繪出了導致生態危機的資本主義制度根源,在揭示出資本是自然的敵人的同時,闡明了資本主義不斷擴張資本追求過多的剩余價值使得人類世界的發展置自然界的可持續發展於不顧。針對對此,克沃爾在建構自己的生態社會主義思想的時候,首先提出了生產的目的就是為了獲取使用價值來滿足人類世界生產和發展的需要。人類是自然界的一部分,生態化的生產應該盡量保持人與自然界的共同發展。要實現此種願景,應聯合一切可以聯合的力量,組建社會主義生態政黨來應對生態危機帶給人們的深重災難。在本文的論述中,針對資本主義社會中經濟理性無限擴張的問題提出了生態理性的概念,而此概念的提出為的就是防止經濟理性的無限擴張,把經濟理性限制在合理的範圍內,防止生態平衡被打破而給人類社會帶來不可彌補的危害。

  作為當代資本主義的激烈批判者,高茲的生態社會主義在二十世紀60年代到80年代並沒有非常廣泛的影響力。在20世紀80年代之後,隨著高茲的生態社會主義理論體系構成成熟的理論框架,理論著作不斷問世,其理論思想的影響力在西方世界的影響範圍不斷擴大。利特勒認為高茲的生態社會主義理論融合了法國存在主義思想,在對資本主義生態危機現象的批判基礎上形成了自己的生態政治學思想,延續了存在主義思想對勞動和福利社會主義的追求。包令對生態社會主義思想的研究的著重點放在高茲生態社會主義思想的轉變過程上,將薩特的存在主義思想和馬克思主義思想進行對比分析,認為高茲的生態社會主義思想是建立在對當代資本主義生活的妥協和異化工作的批判基礎之上的。高茲的生態社會主義思想的研宄歷程伴隨著西方生態社會主義的發展歷程而不斷豐富發展。國外學術界對高茲生態社會主義思想的研究既側重於從整體性把握高茲的思想,又側重於對其生態社會主義思想內容的具體剖析。而且由於國外對高茲生態社會主義思想的研究時間較早,相較於國內的學術界,國外學術界對高茲生態社會主義思想的研究更為深刻,研宄的內容也更為全面。1.3研究的內容與方法

  1.3.1研究的內容

  本文通過對高茲生態社會主義思想的探析來解讀和剖析高茲的“生態理性”理論,批判資本主義世界受經濟理性主導的社會現實,並在馬哲學科的研宄基礎上對高茲的生態學相關思想進行探析,從高茲的生態社會主義理論中找到推進我國生態文明道路建設的可借鑒之處。

  第一章導論

  本章節主要由四部分的內容構成:第一部分闡釋出了我國現代化道路發展對生態文明問題的重視,並以此作為背景,將高茲生態社會主義理論的研究意義分成理論和實踐兩個方面進行探討;第二部分整理了國內外學界的專家學者對高茲生態社會主義理論的研究觀點,了解了高茲生態社會主義思想的學界研究現狀,從中總結探索出自己的研究架構。第三部分主要論述了論文整個章節的主要內容以及研究方法;第四部分主要論述了論文研究的創新點和難點。第二章生態社會主義理論思想的發展與高茲的理論來源本章節論述了生態社會主義理論思想的發展進程與高茲建構其生態社會主義思想的理論來源,主要分為兩個部分:首先在介紹生態社會主義理論思想的時候以20世紀後半葉興起的綠色運動作為出發點,從時間維度對生態社會主義的發展歷程進行劃分,將生態社會主義思想的發展歷程主要分為二十世紀七十年代、二十世紀八十年代和二十世紀九年代三個不同的時期進行解讀。二十世紀後半葉是生態社會主義發展最為迅速的時期,理清在此時期內生態社會主義理論的發展與同時期的實踐活動對其的影響對深入研究生態社會主義的發展具有重要的理論意義。其次,第二部分主要論述了髙茲生態社會主義思想的理論來源,從整體看,高茲建構生態社會主義的歷程經歷了半世紀之久,跨越了社會發展的變遷。之所以他的生態社會主義理論具研究有獨特性和長遠性是與其建構其理論來源的豐富性密切相關的。探析髙茲構建生態社會主義理論的重要理論來源,對深入地分析高茲生態社會主義理論具有橋梁式的重要意義。第三章高茲對資本主義生態危機批判的主要內容本章節主要闡釋了高茲對資本主義生態危機批判的主要內容,主要由三個部分組成,首先介紹了高茲對資本主義經濟理性的批判,並具體分析了資本主義經濟理性產生的原因與危害;其次介紹了高茲對資本主義科技的批判,揭露了資本主義框架下科學技術的本質,剖析了“技術法西斯主義”給社會帶來的不良影響。最後闡述了高茲對異化消費現象的批判,研究了異化勞動、虛假需要、異化消費在當時西方社會中呈現出的社會現象以及異化消費與同一時期生態危機的因果關系。作為一個構架與基礎的過渡理論,其在高茲生態社會主義理論中的地位是不可替代的。從高茲對資本主義經濟理性、科學技術和異化消費三個方面的批判理論作為高茲對資本主義生態危機批判的主要內容能更好地剖析高茲對資本主義生態危機批判的深層內涵。

  第四章高茲建構生態社會主義的主要思想

  本章節主要論述了高茲建構生態社會主義的主要思想,主要由三個部分組成,第一個部分主要論述了基於生態政治學的生態社會主義,將該部分的主要內容分為作為自然科學基礎的生態學、技術和知識主導的科技生態學、建立在民主社會之上的政治生態學三個方面進行理論闡述。第二部分主要論述了高茲對社會主義的認識,通過對社會主義制度不是天然形成的、福利國家不等於社會主義、從資本主義到社會主義過渡的思想三個論點進行具體解讀,闡釋了高茲對社會主義概念的獨特認知。第三部分主要論述了高茲建構生態主義的思想,該部分首先對髙茲生態理性的內涵進行解讀,然後又對生態理性“更少”與“更好”聯結的本質進行進一步剖析,最後闡明了生態理性的實現路徑一改造勞動與科學技術。高茲的生態社會主義思想的構建之路,以高茲對資本主義生態危機批判為基點,結合高茲生態政治學的理論基礎,突出高茲對社會主義認知的獨特構想,以高茲對生態理性的解讀為重點闡述了高茲構建生態社會主義社會的主要思想。

  1.3.2研究的方法

  (一)文獻分析法:文章的立題主要是閱讀大量的參考文獻而形成的。在文章立題寫作的過程中通過閱讀大量的相關的專業文獻專著和學術論文為文章的架構合理性提供充足的支撐。通過對不同學者的觀點加以分析,可以更好地了解高茲生態社會主義理論的主要研究現狀,為更好地拓展文章的視角提供了幫助。(二)歸納總結法:文章開始是從梳理生態社會主義的發展進程入手的,先是通過介紹高茲生態社會主義的理論來源,接著又通過高茲對資本主義生態危機的理論批判而過渡到高茲對生態社會主義的建構,最後分析了高茲生態社會主義理論的價值並與中國現當代的生態文明建設聯系在一起。從高茲對資本主義世界的批判入手,總結其問題背後的深層原因,以其為切入點建構其生態社會主義思想,並進一步闡明了高茲生態社會主義思想對我國生態文明道路建設的積極意義。

  (三)理論聯系實際法:文章在論述的過程中,在闡釋高茲對資本主義世界批判理論和高茲生態社會主義思想的基礎之上,結合中國現實社會發展過程的現實實踐,而且還從中國現當代的生態文明建設入手,理論結合實際地體現出了高茲生態社會主義理論的實踐意義。

  1.4研究的創新點與難點

  1.4.1研究的創新點

  (一)選題視角方面:高茲作為歐洲生態社會主義思想理論的代表人物,以其研究切入點的獨特性使其思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力。本文立足於馬克思主義哲學的基本立場,以生態危機在全球範圍內不斷加深為現實背景,結合西方馬克思主義理論的相關思想,深入系統的研究了高茲生態社會主義思想,論證了高茲生態社會主義思想的深層邏輯,不管在理論層面還是在實踐層面,都對我國的未來的發展建設具有良好的借鑒意義。(二)研究的內容方面:本文通過對西方馬克思主義學者對生態社會主義理論的梳理,剖析了生態社會主義思想在20世紀後半葉的發展歷程,闡述了高茲生態社會主義思想建構的豐富理論來源。在論證高茲對資本主義生態危機批判的基礎上,對“社會主義”概念的進行重新解讀,進一步了明確了高茲生態社會主義理論的建構過程和高茲生態社會主義理論的思想內容。最後針對高茲的生態社會主義理論進行了辯證性的探析,得出了整體性的評價。1.4.2研究的難點

  由於對高茲相關研究的文獻作品比較少,高茲的作品以及相關學者的研究性文獻的閱讀還存在著相對性的缺乏,所以可能對生態社會主義理論缺乏整體性的宏觀認識。國內學者對於生態社會主義的理論在之前的很長的一段時間里主要側重的是對西方生態馬克思主義者生態社會主義理論的梳理,而將生態社會主義與中國現實狀況結合在一起的專著性的作品較少。而且高茲的相關生態社會主義的作品主要是在近年之中開始逐步興起,對於高茲理論的一些專著還沒有相關的中文譯本,所以給本文的研究帶來了一定的難度。第二章生態社會主義理論思想的發展與高茲的理論來源西方生態社會主義研究是西方馬克思主義理論研究的重要組成部分。從二戰結束之後到二十世紀五六十年代開始出現了生態社會主義理論萌芽,生態社會主義理論也在此期間之後開始獲得了迅速的發展,知識理論也在之後的幾十年之中迅速發展成為成熟的體系。在這個過程中,生態社會主義理論的發展與民間、政府間乃至國際組織活動都產生了密切的聯系,直至21世紀的今日生態社會主義理論仍在與更為寬泛的人類世界活動齊驅並行的發展。20世紀後半葉是生態社會發展最為迅速的時期,理清在此時期內生態社會主義理論的發展與同時期的實踐活動之間的關聯性對深入研究生態社會主義的發展具有重要的理論意義。高茲是西方生態社會主義研究學者的代表人物,他以對資本主義經濟理性批判的獨到眼光來建構生態社會主義價值理論。從整體看,高茲建構生態社會主義的歷程經歷了半世紀之久,跨越了社會發展的變遷。他的生態社會主義理論研究具有獨特性和長遠性是與其建構其理論來源的豐富性密切相關的。探析高茲構建生態社會主義理論的三個重要理論來源:薩特的存在主義理論、馬克思的異化思想以及法蘭克福學派對資本主義科學技術的批判理論,對深入地分析高茲生態社會主義理論具有橋梁式的重要意義。

  2.1生態社會主義的發展

  2.1.1 20世紀70年代:萌芽時期20世紀60年代,西方國家經過平穩的發展期,生產規模也在進一步擴大,開始出現了很多形式不同的壟斷性的行業與組織。但是伴隨著這很重發展模式,一

  些嚴重的環境污染問題也明顯地浮現出來。20世紀60年代資本主義世界不斷加劇的環境問題開始越發地顯現出來,越來越多的人們開始把研宄的關注點轉移到探究資本主義世界環境污染的原因問題上來。有關生態環境問題的遊行集會及政黨活動也在此期間浩浩蕩蕩地進行著,這種實踐性的初步探索為20世紀70年代生態社會主義理論的形成提供了實踐經驗。“

  早期綠色運動以生態主義為理論思潮。生態主義以生態中心主義為哲學基礎,把當今全球生態危機的根源歸結為以增長為取向的工業主義、工業範式,提倡生物倫理學、增長的極限。” ?1969年美國的蓋洛德?尼爾森在全美提議並開展有關環保問題的演講活動,這個有關環保問題的提議受到了來自世界各地的環境保護問題探宄者的關注。這些影響力頗深的群眾性的自發運動為20世紀70年代伊始設立的“世界地球日”活動拉開了帷幕。從美國當時自身的國情來看,“世界地球日”的設立使得更多的環保有志之士加入到了環境保護運動的過程之中,也使得之前對環保問題不甚關注的民眾開始關注到環境保護問題。在“世界地球日”設立的第一年,美國就遭受了很多由環保問題引發的生態災難。南卡羅萊納州的核工廠泄露事件等環保危機的凸顯無不在提醒著人們生態問題事態的嚴重性。而當年第一次設立的“世界地球日”活動就引發了群眾對有關環境保護問題的大規模集會活動,所以這次由“世界地球日”首次開展的環境保護活動就產生了深遠的影響,美國環保署的設立以及各種環境法案的通過都與這次囊括美國各個階層參與的民眾集會活動有著密不可分的關系。越來越多的普通民眾不願生活在呼吸骯臟汽車尾氣的世界里,他們對環境保護的重視程度也越來越深。可以說,第一次“世界地球日”的設立不僅在美國起到了深遠的影響,而且影響到了世界很多國家地區的民眾對環境保護運動關注程度。這次運動在很大意義上被視為現代環保運動的開端。

  “

  綠色運動從本質上來說,是一場旨在防止生態災難、維護人類生存環境的群眾性運動,它把矛頭指向資本主義制度,反映了各階層群眾以生態問題為核心的對資本主義的懷疑、不滿和抗議。”@繼20世紀70年代伊始設立“世界地球日”之後,聯合國人類環境會議也在緊隨其後舉行召開。與首次“世界地球日”的號召和參與者為民間力量不同的是聯合國人類環境會議的參與者是由官方代表組成的,由世界各國政府共同參與研討生態環境問題的會議。“世界地球日”作為民間的環保活動,喚起了世界各地人民的生態環保意識。但美中不足的是早期“世界地球日”的參與活動多是以口頭鼓勵、號召的形式出現,並沒有形成統一的理論指導體系,而聯合國環境會議的召開就彌補了這種不足。這項會議通過了以人類環境宣言為代表的理論指導方針。另外會議通過各方參會代表的討論,整理出了有關生態環境問題的七大共同看法,並由此升華出了有關環保問題的共同信念。此次會議對敦促世界各國奔著平等、合作、友好的態度去解決生態環境問題起到了不可忽視的作用;也對各國加強本國人民的環保意識,完善國民環保法律體系起到的推進的作用。生態問題得到了社會各方的進一步探究,對生態社會主義的萌生與發展起到了催化劑的作用。

  20世紀六七十年代,歐美各國的學生運動、保衛和平運動等民間運動風起雲湧。“世界地球日”的確立和聯合國第一次環境會議的召開也在此期間進行的,隨著人們對生態環保問題的重視。綠色運動也伴隨著學生運動、和平運動等非政府間的組織運動不斷進行著,這在一定程度上促進了人們形成對自然的環保意識。在這些非政府民間“綠色組織”的領導下,生態意識滲透到了各個階層的人民意識之中。綠黨也在這場聲勢浩大的民間組織運動中誕生而來,它在誕生之初融合了各種民間組織運動的精髓,以綠色政治運動為核心,在綠黨的組織體系中,出現了生態社會主義的內容,在實踐運動的基礎上,探尋解決綠色問題的優良道路,在20世紀70年代,綠黨組織在歐美地區有著非常大的影響力。在一些國家,綠黨成為了政府管理的實體,在解決環境保護問題上具有重要的話語權。更多實踐活動的參與,也使得生態社會主義理論在實踐活動的基礎上積累了更多的理論經驗,也吸引了更多的生態社會主義研究者的關注。20世紀70年代作為生態社會主義理論的萌芽時期,其理論架構在這一時期並沒有發展成熟,它的誕生是伴隨著眾多的政府間及非政府間的民間組織運動的發展而來的。隨著人們實踐活動的日益豐富,在未來的發展階段中,生態社會主義思想不斷得到豐富發展。

  2.1.2 20世紀80年代:發展時期在生態社會主義理論的形成時期,很多規模、形式不同的政府間及民眾活動都在積極地進行著。但是從深層角度去思考,這些活動之所以在70年代層出不窮,在很大程度上只是因為生態環境問題在資本主義世界的嚴重性已經危機到了人類自身。一般情況下,在一種危機深入到人們的日常生活的時候,人們才能認識到這種危機的危害性,而在認識的初期,人們往往只會從表面現象分析問題,很難深入到內里進行思考。所以在20世紀70年代里人們針對生態問題的思考只是停留在解決單一的生態問題上,只要能在一定程度上緩解生態危機問題,減輕生態危機問題對人們日常生活的影響,這個決策就可以被視為是頗具有效性的。除個別思想深刻的探究者以外,這個時期的思想研究整體只是針對表層的生態危機問題而言的,政府間及民間制定的相關規則及其法律也是針對生態危機問題本身進行的。總體而言,20世紀70年代的生態社會主義的思想研究大體是圍繞著生態問題本身進行思考的,而造成環境污染問題的本質原因以及對生態社會思想的進一步探宄還停留在一些淺層次的分析之上。20世紀80年代有關生態環境問題的綠色運動還在繼續進行著,隨著此類運動的進行,人們開始越發地深入探究隱藏在生態環境背後的社會問題。80年代是資本主義進一步發展的時期,資本擴張的範圍越來越大,資本呈現出過量聚集在個體手中的現象。正是由於資本被聚積在個體手中,所以這些積累了大量資本的資本家就對自己所擁有的資產具有絕對的話語權。而且資本家生產的目的是為了獲取大量的利益,工人為了從資本家那里獲取維持生計所需的薪水,時常把自己當作成機器式的工具,幾近忘記了資本家剝削自己的事實。在20世紀80年代里,歐洲的所謂工會也呈現出衰敗的趨勢,沒能幫助工人爭取到更多的權益。一方面工人所處的環境的各方沒能有效地幫助工人爭取到更有利的條件;另一方面,資本合並的情況屢見不鮮,資本聚積在一個資本家手中的情況越來越多。各方話語權的削弱與資本家個人壟斷市場情況的發生,既損害了工人自身的權益,也使得資本家不斷利用自己對手中資源的壟斷使用權搜刮自然資源。這些問題不斷深入地被社會各方所關注,人們也開始反思資本主義制度固有的弊端,不再僅僅停留在關注生態環境問題的表面之上。

  隨著綠色組織運動此起彼伏的進行和人們對生態環境問題的深入性思考,在西方資本主義社會中逐步地形成了一些具有影響力的政黨體系。20世紀70年代,世界上第一個綠黨組織在新西蘭成立。但是真正對綠色政治具有深刻影響是在20世紀80年代活躍在資本主義政壇世界的德國綠黨。與以往傳統的資本主義世界的政黨不同,在80年代,綠黨是結合時代的發展產生的政黨,由於與傳統政黨的組織結構不同,所以綠黨在80年代絕對是資本主義政黨世界中一股新鮮的血液。它結合當時群眾組織運動中最關注的社會焦點問題,將政治與生態危機問題相結合,並且對當時的社會熱點問題,如反核武器運動、女權運動等問題都做出了良好的解讀,並制定了屬於自己政黨特色的問題解決框架結構,以新穎的形式吸引著民眾的關注。由於歐洲的綠黨貼近時代發展的特質,在20世紀80、90年代中在歐洲政壇占有了越來優越多的席位。人們開始從政治的角度審視生態環境問題對社會進步發展的影響。綠黨倡導人與自然和諧相處。由於當時還受到後工業社會理論等的影響,福特制的大規模生產模式受到了極大的沖擊。在這樣的社會背景下,綠黨的一個重要理論就是要求分散化的治理模式,它極力反對集權主義與官僚主義,這在一定程度上可以體現出綠黨對資本主義生產資料大規模聚積模式的質疑。20世紀80年代是綠色政治活躍的年代,綠色政治理論的不斷豐富與人們對生態環境問題的深入思考為生態社會主義理論的成熟與發展奠定了重要的基礎。

  2.1.3 20世紀90年代:成熟時期20世紀80年代末,綠黨作為一種新型政黨己經在資本主義世界政治力量的博弈中發揮出了重要的影響,生態社會主義理念也隨之在資本主義世界的範圍內有了很大的影響力。民眾們也受到來自各方面的生態文化觀念的影響,形成了屬於自己的生態價值觀。

  20世紀80年代末到20世紀90年代初,西方世界的格局發生了很大的變化,探索生態社會主義的有關理念受到了很大的挑戰。由於在當時的西方世界中傳統社會主義存在固有的弊端,所以使得在資本主義世界的人們對於重建生態社會主義思想解決資本主義世界固有的弊端產生了一些動搖。但是從另一方面看,當時很多探究社會危機的研究者已經充分認識到資本主義社會是存在固有的弊端的,它發展到一定的程度就會抑制社會前進的腳步。所以當時很多學者在20世紀80、90年代相交之季,開始反思傳統社會主義中存在的問題,通過融合資本主義在當時暴露出來的種種危機而讓生態社會主義思想朝著更加完善的方向進行發展。由於20世紀90年代初西方政治格局的變化,西方社會主義者在這一階段中給予綠黨以更多的支持。“20世紀80年代末90年代初,蘇聯、東歐現實社會主義國家失敗,使人們對傳統社會主義的希望破滅了。但人們又普遍對現實感到不滿,產生幻滅感。” ?而作為當時生態社會主義在政壇上的力量,綠黨無疑在當時收到了來自政壇社會主義者多方的支持,他們用自己在西方政壇中的力量給予了生態社會主義思想更多的影響力。“但社會主義與生態基礎的有機結合並非是一朝一夕完成的,它需要在理論和實踐兩個層面上進行跨越性的思想解放及觀念更新,也需要從思想及觀念上對傳統社會主義給予科學審視和定位。” @從20世紀90年代開始,生態社會主義理論明確了自己以馬克思主義理論思想為基礎,糅合了西方民間綠色組織的實踐經驗和綠黨政治思想的精華,還提取了當時追求和平等新興思想的精華,逐步開始形成完整的體系。不同的研究者也根據當時的思想體系,給予自己的觀點,形成關於生態社會主義思想的不同學派。生態社會主義理論從20世紀70年代開始被人們作為一種理論體系開始進行研究,發展至20世紀90年代開始逐步形成成熟的體系。從時間階段的變遷角度來看,不同的生態社會主義研究者以不同的視角為切入點構建自己的理論知識體系。在北美生態社會主義研究者中,威廉?萊斯從人利用科學技術無限制地掠奪自然資源入手,揭露了人們為了自己的一己私利而對自然界造成的不可磨滅的傷害;本?阿格爾繼續發展了威廉?萊易斯的學說,並在當時資本主義科技進一步發展的基礎上結合工業發展以及消費對人們的負面影響解讀自己的生態社會主義思想。在歐洲的生態社會主義研究者中主要的代表人物是安德烈?高茲,他將自己的政治理念與生態理念相結合,主張要建立以生態理性為框架的人與自然和諧相處的社會。在20世紀90年代,各派的生態社會主義理論都開始步入成熟體系的研究階段。在綠黨等各種政壇政治力量發展以及世界大環境的科技發展、時代變遷的影響下,生態社會主義也在進一步進行完善,從其理論研究開始邁向成熟時期開始,生態社會主義研宄者都開始不同程度地將馬克思主義理論立為生態主義理論研究的基點。這讓生態社會主義思想的研究為當代馬克思主義理論的發展注入了新的活力。也正是20世紀90年代科技的進步與發展以及東歐劇變的影響,越來越多的人們開始關注生態社會主義理論,這為集眾家智慧推進生態社會主義理論的發展做好了鋪墊。20世紀90年代是生態社會主義理論已經開始構建了成熟的知識體系框架,到了 21世紀,科技更以耀眼的速度改變著人們的思想觀念和生活方式。生態社會主義理論對資本主義社會發展變遷的剖析,為人們正確審視科技發展、保護綠色生態環境起到了不可或缺的作用。2.2髙茲生態社會主義的理論來源

  2.2.1薩特的存在主義理論

  存在主義最早是由法國天主教哲學家提出的,雖然在其早期的學術理論體系中還存在著一些神學色彩,但可以肯定的是存在主義是一直具有人道主義光輝的理論體系。高茲對存在主義的關注起源於他在童年、青少年時期對自己社會定位的困惑。高茲的早年生活在二戰期間,由於納粹德國思想的不當宣傳,高茲對自己多元血統產生了定位困惑。那時的他一直不能尋找到歸屬感,屬於青春期少年的敏感使他的求知欲落在尋找自己的歸屬感與社會定位之上。高茲在早年的學習生活中一直都在探尋一種理論去找尋自己的歸屬感,而存在主義理論探究的正是探尋歸屬感與社會定位問題,所以存在主義理論也成為了薩特最早研究的理論體系之一。

  在20世紀60年代中,高茲尋求到了一份雜志社經濟欄的工作,而這個命名為“現代”的雜志社的主辦人之一就是存在主義理論的研究者之一薩特。“高茲在《現代》雜志內部雖然在某些問題上與薩特有分歧,但這並沒有影響1969年高茲成為《現代》雜志的編輯。” ?而在這期間高茲在進行存在主義研究的時候經常向薩特進行請教學習,二人也在此期間建立師生一般的友誼。薩特的存在主義有兩個重要的名詞一 “自在的存在”和“自為的存在”。自在的存在泛指不為外來的意識所影響、支配的存在,它就是它本身的一種存在,所以無論外界如何發生變化,它都不因外界的變化而使自身發生改變,它不需要以任何的其他事物為依托。但又與唯物主義中的現實生活中最實際的存在有著很大的區別,它不是實體存在著的事物。在薩特的理論體系中,“自在的存在”更是類似於一種在現實生活中不存在的,但卻能夠反映隱藏在事物背後最深層次的本質。與之相對應的另一個名字一“自為的存在”,則是泛指被意識所影響的事物,它本身就是一種被意識所影響的存在,與“自在的存在”最大的區別就是,它是受人類的思想意識所影響的一種存在。而在社會上,人剛來到這個世界是沒有自己的價值觀的,而在後天環境的影響和學習某種技能的過程中,人們的主觀意識就會浮現出來,在這個階段就可以看出意識對人們發展的影響作用。在薩特的概念中“自在的存在”就相當於一種虛無,“自為的存在”比起“自在的存在”多了人類世界意識的影響。高茲通過薩特存在主義兩個重要名詞的分析認識到薩特的研宄始終是建立在超脫於現實之上的虛無主義之上的,他的研究還存在很大的唯心主義色彩,薩特的存在主義研宄最缺乏的就是實在性。所以在高茲的理論體系中,他發展了薩特的存在主義理論,他克服了薩特存在主義超脫現實世界研宄的傾向性。對於高茲而言,以往的很多哲學家對世界的思考都是漂浮在唯心主義世界之中的,他們都沒有把人當作成為一個獨立存在的主體去進行思考,他們的研究最大的共性缺陷就是缺乏對作為主體存在的人的思考。高茲認為人生活在這個世界中是作為一個獨立的主體而存在的,要克服外在的世界對自己的異化,該理論的發展為後來高茲在生態社會主義異化消費的研究提供了基礎。高茲關注薩特的存在主義理論還體現在高茲對薩特存在主義重要理念的解讀與升華。“在三個層面的價值等級中,高茲把生命價值、審美價值、道德一實踐價值分別對應於過去、現在和未來,他認為人類存在的理想狀態是個體能夠在這三個層面上都得到充分的發展,把自身視為既是生理的存在又是富於想象的存在,同時還是道德的存在。” ?其中,高茲最先探討的是“生命價值”,“生命價值”在高茲所研究的三個階段中對應著過去的階段,從存在著的主體來看,“生命價值”只代表主體本身真實存在著的部分,它還指代著現實生活中社會各種環境因素對人類成長發展的影響。在這個階段,高茲認為人是會受社會環境的影響的,但從另一個方面來看,我們本身作為一種實體也會具有自己原初的理念,這種原初的理念會與外在環境對自己的影響進行抗爭,它對抗著外界意識對自身成長的影響。高茲在“生命價值”的理論論述之中,人並不是天然存在的一種實體,人一

  開始就會受到社會意識等多方面的影響,人一直處在與他物的影響之中,並不斷在這種影響之中尋求超越自我。在“生命價值”之後,高茲探討的第二個價值就是“審美”價值,它對應著“現在”的發展階段,總體而言,高茲對審美價值的追求更像是在論述一種對超脫現實的自由的論述。審美價值是不受任何客觀實在性束縛的,它是與“自在的存在”和“自為的存在”成為完全不相關的兩個部分。在審美價值的理論體系中,它把意識作為一種超脫現實的虛無性的存在,與“

  生命價值”相比,它不受現實社會中的實踐活動的制約,在一定程度上是理想世界美好願望的體現。但不難看出,這個階段的理論過於絕對化,把現實社會至於虛無主義之上,存在著自己固有的弊端。高茲所論述的最後一個探討的價值是“

  道德一實踐”價值,與之對應的是未來的發展階段。正如“道德一實踐”價值的字面意思那樣,這個階段在追求著道德層面的轉換。高茲在未來階段所追求的境界並不是通過現實中的實踐活動指引而成的,而是被一種意識活動的引領所達到的更高境界。

  高茲對存在主義三個層面價值的思考是帶有唯心主義傾向性的。雖然唯心主義色彩的存在使得其理論欠缺了完滿性,但是高茲對該理論的探析引發了他對異化問題的進一步思考,高茲對生態問題的解讀也與薩特早期存在主義的研究有著密不可分的關系。可以說他對薩特存在主義理論的繼承發展是高茲生態社會主義理念構建不可或缺的重要思想基石。

  2. 2.2馬克思的異化理論

  高茲對馬克思異化思想的探宄主要起源於他早期對存在主義思想的研究。在高茲對存在主義的三種價值對應著的三種階段進行了探究之後,又進一步對存在主義進行了深入的思考。因為高茲早年的社會定位問題的困擾,他一直在思考著人類歸屬感與追求的問題。他通過對存在主義問題的思考,一直在思索著人類最開始的夢想是始於何處、人類追尋夢想付出努力實現自我的過程以及到最後人類的價值認同感等等問題。總體來說,高茲在存在主義中探索的問題可以理解為某種獨立的存在主體是如何受各種環境因素的影響和如何進一步升華超越自我的問題。從這時候的思考開始,高茲不再是那個純粹的唯心主義者,他開始逐步體味到如果一味地研究形而上的抽象問題,並不能實現與現實社會的聯結。他把自己的研宄重心開始從抽象唯心主義世界的客體轉變為客觀現實世界中的個人,這時的高茲已經開始受到馬克思主義思想的影響,高茲的人本主義思想的理論探究開始變得豐富而更有現實意義。

  費爾巴哈最早提出“類概念”是為了把人類與動物區別開來,馬克思的“類”概念真正把人看成是與動物有區別的具有主觀能動性的個體。高茲在從存在主義研宄轉向馬克思主義研究的時候把人從抽象的世界中剝離而來,把人看成在客觀現實中的人,可以通過自己原初的夢想去追求自己的價值,這與馬克思“類”哲學的概念頗有相通之處。但高茲在研究馬克思主義思想的起初也對很多理論思想持反對的態度。因為受早期研究的薩特存在主義的影響,他認為人必須經歷過“虛無”才能重歸社會現實,才能把自己看成是在客觀現實世界中的人,去發揮自己的主觀能動性去實現價值。他把現實中的客觀世界的一切物質條件都看成是既定的,“過去”、“現在”、“未來”是依次遞進的三個階段,人們要進階到下一個更好的階段進行實踐必須是在現實的客觀世界中進行的,如果讓自己陷入到“抽象虛無”的世界中,那自身的發展很容易陷入到停滯不前的不良後果之中。“

  高茲的異化理論是站在存在主義的角度來看待異化問題的,他認為只要有分工就會有異化,要消滅異化,就要消滅社會分工。” ?他對存在主義的深層次探析不斷優化了自己的思想去吸收馬克思主義思想的精華。他的“三階段”理論,也引發了高茲對資本主義世界中個人發展的思考。他開始意識到在資本主義的世界中,人們好像並沒有“集體”的概念。資本主義中個人利益至上的原則也在使得人們僅僅關注自身利益,人們的目標價值存在感很低,似乎只有追尋到更多的價值才能使他們的身心更加愉悅。不言而喻,他們喪失了自己追求實踐理想的能力,他們已經被資本主義的“異化思想”所同化。在馬克思的理論體系中,異化現象是該體系著重剖析的問題。人們進行著勞動,但是這種勞動又不是自己內心真正向往的勞動,人並不能從這種勞動之中獲得歸屬感與滿足感;即便自己通過勞動生產出了產品,但是此產品並不能為我所用,產品生產出來的目的是為了投入市場獲取利潤;工人的辛勤勞作並沒有給工人的生活帶來更多的財富,反而使很多辛勤勞作的工人陷入貧困之中;資本主義價值觀對工人思想的不良引導使得工人們喪失了集體意識,喪失了自我奮鬥實現自身價值的拼搏精神。馬克思在分析異化勞動的時候是從一個唯物主義者的角度進行出發的,可以說馬克思當時的理論體系是成熟的,他對資本主義對工人的迫害以及背後存在的問題本質分析是精準的。但是高茲一路從存在主義分析到馬克思主義的異化理論,雖然異化理論的分析對高茲的影響非常大,但是高茲理論體系真正的成熟思想普遍是在20世紀90年代之後,所以在接受馬克思主義異化理論的時候高茲還是帶有唯心主義色彩的理論探究者,可以將異化理論理解為他理念思想的過渡階段。

  高茲最開始研究異化思想的時候受存在主義的思想影響很深,他認為客觀世界的各種環境因素都是強加於社會中的獨立個體的,所以高茲一直認為只有我們在進行著與外界相關聯的活動的時候才會產生異化現象,在他的理論體系里,異化更像是當我們發揮自己的主觀能動性去完成自己的夢想,但是中途產生了阻礙的因素讓人不得不去放棄自己的夢想的現象。高茲把社會中的異化具體分為了幾個不同的層次:我們在社會中生存,別人的主觀能動性就會對我的主觀能動性產生影響,這就會產生異化;我們生活在一個整體性的組織中,這個組織的環境、價值觀也會對個體的主觀意願產生影響從而產生異化;當我們在追尋自己原初夢想的過程中,付出的努力得不到應有的回報也會使我們最初的主觀願望發生改變隨之我們也會發生異化。資本主義社會存在固有的弊端,它推崇的個人主義價值觀使得人與人之間處於對立狀態,所以資本主義社會很容易生產異化現象,.而且因為其本質的弊端很難遏制異化現象對資本主義世界全方位的影響。高茲對異化問題的探索是高茲從資本主義到馬克思主義的過渡。通過異化問題,高茲開始真正關注到資本主義社會固有的弊端,他站在馬克思主義的角度上,看到了資本主義在生活的各個方面對人身心的腐蝕,從此高茲開始從抽象的世界中慢慢脫離開來,不斷開始深入了解資本主義現實社會中存在的問題。2. 2. 3法蘭克福學派對資本主義科技的批判理論作為“西方馬克思主義”中富有影響力的學派,法蘭克福學派以社會哲學為研究對象。該學派的理論研究者所著的理論都帶有強烈的批判意識,他們批判的內容也多是圍繞著資本主義發展過程中湧現出來的弊端進行的。在法蘭克福學派的理論思想蓬勃發展的時期,他們對資本主義社會分析的到位與深刻也吸引了當時在探索生態社會主義理論的高茲的目光。“

  馬爾庫塞、哈貝馬斯等西方馬克思主義學者指出,科技發展不一定是進步的、積極的,因為科學技術並非中立,它受資本主義制度影響,為資本主義國家的統治服務。”?高茲在20世紀70年代的思想基本上是停留在對科學技術發展的批判基礎之上的,這在很大程度上是因為當時高茲受到法蘭克福學派的影響。首先,馬爾庫塞的“虛假需要”理論和對“商品拜物教”的批判理論對高茲的思想具有很大的影響。“馬爾庫塞認為,隨著資本主義的發展,科學技術的迅速提高,人類開發自然、征服自然的能力不斷增強,人類日益脫離與自然的天然聯系,切斷了與自然天然聯系的紐帶,人成了沒有根基、迷失方向的存在。” ?在他的理論體系中,在資本主義發展以前,人類對自然的影響力是很小的。自然按照自己的發展規律進行發展,和人類世界的發展並沒有太多的交集。人類世界對自然世界的發展的影響力也很小。但是自從資本主義世界發展之後,人類與自然的關系就從微弱的關聯性演變為密切的聯系。在這個過程中,科學技術的發展起到了不可忽視的助力作用。因為科學技術的發展,人類就可以使用更加先進的工具去影響自然。當人們對自然的影響力加深的時候,人們沈溺在自然給人類自身帶來巨大利益的滿足感之中,不斷地衍生出更多的貪欲去把自然視為人類獲取自然資源的工具。這嚴重破壞了人與自然和諧相處的關系。當資本主義發展到一定的程度之後,科技推動了人類世界生產力的發展。人們在掌握了更先進的生產工具之後,隨著生產力的進步,產品的產量也不斷增多。一個生產出來的產品只有投入市場成為商品被消費者購買之後才能為資本家帶來利潤的增長。所以商品的生產者和銷售者為了獲得更多的利潤,不斷制造甚至鼓吹、誇大產品的功能以及必要程度。很多人會被這種不良的消費觀誤導而去購買自己本不需要使用的商品,這樣的消費觀使得商品的使用價值被削弱,虛榮心成為了人們在消費過程中的主導驅使力。高茲以此為出發點研究了異化消費對人類社會發展的不良影響,並為進一步研究資本主義科技發展對人們生活的影響提供了理論基點。

  另一個對高茲思想理論影響極深的人物就是哈貝馬斯。哈貝馬斯最為著名的理論體系就是他的“交往行動理論體系”,他把現實生活所存在的世界與之前哲學家一直在爭論研究的客觀世界與主觀世界中拋離開來。他把這個自定義的“生活世界”當作是一個獨立的主體去進行研究。他所創設的理論體系中的關鍵性的名詞一“交往行動”就是在他所定義的生活世界中進行的。在其理論體系中,現實社會不斷進步發展的過程就是一種理性化的過程。哈貝馬斯把他自定義的世界看作是同一性的整體,人們在這個生活世界中是具有關聯性的,人們經常在這個世界中團結協作完成一系列任務,但在從另一個角度看這個世界中的人們是會存在很多矛盾而不願意進行協同發展的。而他的交往行動理論體系建立的目的就是為了建立一個人們可以摒棄偏見、貧富差距等不平等意識對人們思想的控制的和諧社會。但是由於技術理性、工具理性的存在人們往往只重視經濟利益帶給人們的好處,異化思想逐步把人從自己的主體性思想中剝離出來,淪為被技術控制的工具,具有同一性的交往行動社會就在這種思維定勢的影響下被割裂開來。哈貝馬斯的理性化思維為後來高茲在生態社會主義理論體系中批判經濟理性帶給資本主義世界的不良影響,重新構建生態理性社會鋪墊了基礎。對法蘭克福學派理論的探究也使得高茲在資本主義世界的變化中透過本質看到了更深層次的問題,可以說對高茲生態社會主義理論體系基本框架的構建具有不可替代的作用。

  第三章高茲對資本主義生態危機批判的主要內容作為西方生態社會主義的代表人物,高茲的理論探究歷程從20世紀的後半葉跨入到21世紀。與其他西方生態社會學者不同的是,高茲是以存在主義為切入點開始對生態社會主義思想進行建構的。在對存在主義的批判過程中高茲又敏銳地感覺到了資本主義社會之所以會產生出層出不窮的生態危機事件,正是因為資本主義內部出現了矛盾。高茲在為自己的生態社會主義理論體系積累理論來源的時候開始就關注到了現實中的資本主義生態危機。作為一個基礎性的過渡理論,該理論為高茲構建日後的理論框架起到了聯結性的作用。從高茲對資本主義經濟理性、科學技術和異化消費三個方面的批判理論作為高茲對資本主義生態危機批判的主要內容能更好地細節式探究高茲對資本主義生態危機批判的深層內涵。3.1高茲對資本主義經濟理性的批判

  3.1.1資本主義經濟理性產生的原因

  高茲認為經濟理性並不是自發地產生的,在資本主義產生之前是不存在經濟理性的。由於在資本主義社會之前,社會大規模的生產是及其少見的。人類從事生產的方式多為小規模的生產方式,其中多為以家庭為單位,這種類型的生產單位具有極強的自主選擇性,可以根據自身的需求來規定勞動時間。所以經濟理性在資本主義社會之前是並不適用的,因為人類在那種發展階段過得是自給自足的生活,而經濟理性正是與人們“自給自足”的生活理念相反。經濟理性讓人們形成了一種觀念即人們不能僅僅滿足於自給自足的生產方式,以追求無止境的利益為出發點。

  在高茲的理論體系中,為了滿足自己的需求而進行的商品生產並不屬於經濟理性的概念範疇,經濟理性的存在就是為了除去自身以外的存在,而且目的就是為了獲取商品。在資本主義世界中經濟理性的一個明顯的特征就是商品生產者和消費者的分離,生產者將生產的多余商品投入市場,消費者因自身的需求而購買商品生產者所生產的商品,這樣消費者通過購買滿足了自己的需求。在生產力低下的時期,人們滿足自身的需求都十分困難,所以也不會把多余的物品放到市場上進行銷售。在資本主義萌芽帶動生產力的迅猛發展之前,即便人們在一些情況下會有盈余的產品放到市場上銷售,也因為人們對商品市場的認識不足再加上生產規模的限制,生產周期的不固定,商品市場很難形成統一的價格標準與管理機制。因此在此種情況下,經濟理性是難以發揮自身的作用的。經濟理性的出現還有一些必需的因素就是經濟理性影響的範圍必須是在脫離家庭的公共領域內,因為在資本主義社會之前的小規模生產多是以家庭為單位的,以家庭為單位的生產模式即使有生產盈余產品產出,也因為當時市場機制的不完善不健全而很少投放於社會公共領域之中。生產出來的產品如果不能投放到社會之中就說明這種產品只能滿足生產出此產品的家庭的需要,它只能對單一的生產家庭產生作用,而不會對社會公共領域中的其他人產生影響。

  在資本主義社會之前人們的價值觀念就是自給自足,人們生產出來的產品就是為了滿足家庭或是小團體的需要,即便因各種因素的影響可能會生產出過剩的產品,但在當時人們的想法也往往只是把這些過剩的生產品儲存起來以備生產短缺時的不時之需。人們對於產品的數量問題並沒有顯示出過多的欲望。但是在資本主義社會發展起來之後,人們就顯示出了對數量的追求。資本主義帶來了強大的生產力也帶動了大規模的生產模式,之前小規模的家庭式的生產方式或是小作坊式的生產模式都被替代。在經濟理性的指引下,人們的主觀思想受到一定程度的壓抑,財富成為了資本主義社會中很多人都會渴盼的欲望品。當時,市場已經形成了相對較大的規模,也形成了較為完善的價格管理機制。因此,人們在不斷地追求利潤獲得財富。利潤的積累會讓人獲得極大的財富,所以越來越多的生產品被投入到消費市場,資本家們也在不斷渴求自己的工廠會生產出更多的商品。在經濟理性理念的指引下,人們普遍受到數量模式的指引,他們會認為更多的商品的產出意味著更多的商品被投入到市場之中,每個商品獲得的利潤都是一定的,更多的商品就意味著更多的利潤。在資本主義社會中,人們一味追求利潤增長,把更多當作更好,不斷盲目追求生產規模和生產數量的擴大,而置市場供求規律和生態環境保護於不顧。

  經濟理性幾乎是伴隨著資本主義的發展而產生的,因為資本主義的發展為經濟理性的產生提供了各種各樣的條件。經濟理性影響著生活在資本主義社會中人的思想觀念和行為模式。但是經濟理性一味地追求價值和數量顯然是具有局限性的。經濟理性的無止境發展會影響人與人之間的交往關系,對於生態環境的可持續發展尤為不利。

  資本主義世界以追求利潤為衡量價值的尺度,而利潤的產生是從商品生產中來的,一個產品從生產品轉變為商品需要市場提供銷售的環境。產品的生成需要各種資料的提供,而生產產品所需的資料並不是天然產出的。在經濟理性觀念的指引下,人們不斷追求更多產品產量的產出,更多的產品產出就意味著更多生產資料的使用。當人們對生產產品數量的欲望無止境的時候也就意味著越來越多的自然資源被人們搜刮。但是市場是存在供求關系的,當人們生產出過多的商品的時候,市場並不一定能把這些商品全部銷售出去,一部分未銷售完的商品就會淪為積壓商品,失去自身的使用價值。所以經濟理性讓人們過分地追求數量的增加,對自然資源造成了嚴重的危害,甚至對於一些自然資源來說一旦不適度地取用就會造成永久性的損失。當資本主義國家意識到自己國家的資源正在被耗竭的時候,又會去其他國家搜刮資源,造成全球性的資源環境問題,而全球性的生態問題會波及到整個人類世界的永續發展。

  3.1. 2資本主義經濟理性產生的危害資本家進行生產活動的目的就是為了獲取利潤。生產出的產品被投入到市場成為商品就能使之獲取利潤。所以“數量”至上的原則形容資本主義市場進行的生產經營活動再為貼切不過。資本家為了生產更多的產品不可避免地會需要更多的生產原料進行生產。所以在經濟理性的引導下,越來越多的自然資源會被無節制的獲取。當資本家意識到“人與自然界的和諧關系”被打破的時候,他們為了維持生產原料的供給,會下意識地進行一些環保生產活動。但是這種環境保護活動並不是真正為了保護自然界的生態平衡,而是擔憂由於自然界物質的匱乏而使自己的生產利益鏈條中斷。在資本主義世界中,當一個地區的生態平衡真正被打破的時候,這個地區的資本主義企業就會著手去引進一些環保設備,雖然這種補救措施可以在一定程度上緩解生態危機,但是從本質上看,資本主義企業仍在資本主義經濟理性的引導下追求著數量上的優越性。而且有些時候,資本主義國家法律條文為了在一定程度上緩解自然資源的耗竭對整個國民經濟帶來的損害,會明文規定只準許引進環保設備的企業進行生產。但是很多中小企業由於不能負擔引進環保設備的生產成本而被資本聚積化程度更高的大型企業所吞並。而資本聚積化程度極高的大型企業在獲得了更多的市場占比和更少的市場競爭對手的時候,資本主義壟斷現象就更容易產生。當這些打著環保的名義而對市場進行壟斷化銷售的企業出現的時候,越來越多的商品利潤就會被壟斷企業占有。當市場競爭程度降低的時候,資本主義企業家就會在經濟理性的指引下更加無節制地生產出更多的產品以追求利潤的不斷增多。

  經濟理性帶來的消極影響不僅僅表現在追求無止境的數量問題上,而且由經濟理性引導的理念在資本主義社會中極易滋生人與人之間的攀比關系。在原始生產力支配的社會中,由於生產力水平的低下,人們的追求也往往都是最低層次的需求即滿足溫飽,在當時人只要能滿足自己的基本生存需求就會感到滿足,再加上當時的人們很少使用先進的生產工具,獲取自然資源的能力十分有限,所以在當時的那個階段自然資源並未受到很大程度的破壞。但是伴隨著資本主義社會的發展而產生的經濟理性使人們在追求無止境的數量的同時也使人們產生了無止境的欲望。人們越來越把目光放在那些可以滿足自己欲望的消費品上,因為這些消費品可以滿足自己的虛榮心。這些可以滿足自身虛榮心的商品往往都不是人們滿足自身生存基本需求的商品。高端消費品的產出往往需要精密又稀缺的自然資源,會在一定程度上加劇自然資源的枯竭,而且一味地以追求利潤為標準又會加劇社會的貧富分化,使得生產產品的工人並不能享受到自己所生產的產品,反而使得財富更進一步集中於資本家手中。這對社會秩序的公平有序發展和人與自然的和諧共生都有很大程度的損害。

  資本主義世界中的經濟理性不僅在資本主義生產活動和消費觀引導方面帶來了不良的影響,經濟理性的存在從資本主義的建立開始已經逐步滲透到了生活中的方方面面。人生活在社會這個具有整體性質的組織中,人的基本生存需求要得到滿足就必須與其他的個體或團體發生關聯的,可以說人是處於社會關系的狀態之中的。但是資本主義世界經濟理性的存在使得生存在社會中的人們忘卻了他是屬於集體的,他是應該具有集體意識的,他只認為他是屬於自己本身的個體的,所以他只顧追求個人的利益。即便在與他人進行必要的交往的時候,人們也往往把機械的利益價值當作成為交往的必要目的。經濟理性的存在己經使得人們在日常生活的交流中發生的異化,把他人當成利益交換的工具,而不是生存在社會中的具有主觀能動性的個體。這種借由經濟理性帶來的資本主義個體利益的極端化,也使得資本主義世界中的人們為了滿足人類自己的私欲而置自然世界的可持續發展於不顧,進而把“人類與自然和諧相處”的平衡狀態置於深淵。率先利用資本主義先進生產力發展而獲得豐富物質回報的國家,在破壞了本國的生態平衡狀態之後,為了減輕環保技術對生產成本的壓力,他們逐步把搜刮自然資源的的視線放在一些生產力相對落後的國家之中,這樣他們不僅破壞了本國的生態平衡,而且使這種被經濟理性所導致的生態破壞的範圍擴展至全球的範圍。3.2高茲對資本主義科技發展的批判

  3.2.1資本主義框架下科學技術的本質馬克思對科學技術的發展持中立的態度,很多學者都和馬克思持相同的論點。從辯證的角度分析,科技的發展一方面會帶來巨大的生產力進步,另一方面也會給社會的發展帶來一些負面影響。與馬克思在內的大多數學者不同,高茲對科學技術發展的態度非常激進。在高茲的生態社會主義體系之中,經濟理性貫穿了他研究內容的整個脈絡。在他的經濟理性研究理論之中,很多事情都在囊括在他對經濟理性的理解之中,而相對的,他把科技的發展與經濟理性對資本主義世界的控制結合起來考慮。由於高茲認為資本主義經濟的發展進步在很大程度上是受經濟理性影響的,而在當時資本主義世界的科技發展提升了資本主義世界的生產力,是提高資本主義生產效率的主要因素。所以高茲對資本主義經濟理性的否定態度就衍生到了他對科學技術的否定態度。

  就像高茲在研究生態社會主義理論的背景時期,科學技術在當時的資本主義社會具有極大的社會關注程度,每一次科技的發展都對人們的日常生活有非常大的沖擊力影響。所以髙茲把科學技術放在了資本主義社會的決定地位上,“他認為科學技術是建立在經濟理性的基礎之上的,並不像馬克思等人認為的那樣是中性的。” @就像高茲對經濟理性發展的分析那樣。在資本主義社會之前,人們受限於該時期的社會發展狀態,無法獲取大量的物質生產資料。即便人類在當時會運用一些簡便的技術去獲取自然資源。因為損耗的資源在合理的限度內,所以自然界可以很快地循環補充自己喪失的那部分資源。資本主義世界建立之前的科學技術只是一些不成知識體系的,而且在當時的社會背景下,人們更傾向過一種“自給自足”的簡單生活,所以對獲取更多的資源沒有很大的欲望,而且當時技術相對簡便易懂是大多數人可以共同掌握的技能。而高茲探討的科學技術與經濟理性產生之前的簡易技術不同,該概念衍生自經濟理性中的“科學技術”,是與經濟理性產生之前的簡易技術完全不同的兩個概念。在經濟理性遍布滋生的資本主義社會中,在追求更多產量、占有更多資源價值觀的引領下,每一次科技的發展都不可避免淪為了資本主義加強對自然界支配作用的工具。由於在資本主義世界里,科學技術己經形成了相對完備的知識體系,所以當資本主義對某方面的資源產生了巨大的需求就能刺激著資本主義世界的人們爭相對研宄與這項科技相關的科學技術。因為社會的需求,當這項相關的科學技術的誕生之時就會制造出比之前更強大的社會生產力,特別是在針對這一項被大量需求的生產領域。高茲在這時候就認為科學技術可以引領資本主義世界的發展傾向,從反面說,即便社會上沒有明確的領域需要,科技的發展仍然可以帶來相關領域甚至很多領域的進步,人們占有更多資源的虛榮心也會在一定程度上被滿足。而往往不會考慮科學技術是不是控制了自己的價值觀,這項技術的產生給人類社會帶來一定時期的愉悅感,但人們沈溺在這種愉悅感中迷失了自我,忘卻了生產力的發展向自然資源宣示的傷害,也忘卻了自己的本心與原初的夢想。科學技術發展帶給了資本主義社會更大的生產力,也使得人們不斷爭先學習更為先進的科技從而增加自己爭取到更多利益的機會。科技在資本主義世界中處於決定性的地位,它控制著資本主義世界中人們的價值觀趨向,也成為了在經濟理性支配的社會中競相追逐利益的目標。高茲一直把科學技術的作用看得分外重要不可替代,在他的理論中,科技的發展會嚴重破壞人與自然和諧相處的關系,破壞人與人之間正確交往活動的進行,甚至在政治層面淪為政客們權利角逐的砝碼。經濟理性的產生為這種具有極大負面影響的科技做好了鋪墊,只要經濟理性存在,科技在資本主義社會中就會不斷地給社會滋生出更多的混亂,嚴重影響資本主義社會的進一步發展。

  3. 2. 2 “技術法西斯主義”的危害在資本主義世界里,經濟理性的滋生使得科技的發展逐步衍生出盲目追求利潤增長的需求。在高茲的理論探析中,科技的發展己經完全淪為了助長經濟理性氣焰的工具。資本主義社會中,人們追求過快地經濟增長速度追求更高的數量增長,就需要科學技術為資本主義實現經濟效益的最大化目標服務。科學技術在資本主義社會中以經濟利益為衡量價值的標準,所以科學技術使得人與人之間的關系變得冷漠,人與人的交往變得以利益的交換為前提性的條件,科學技術的發展表面上改善了人的物質生活,但是從另一個角度來講,科技的發展使得人們為了獲得更多的物質財富而丟失了人類自身作為獨立個體而擁有的最原初的夢想追求,人們為了追求物質而存在,只有追求到了更高的物質財富,才能讓自己的社會地位得到提升。而且科技的冷漠性不僅在人類社會之間的交往關系中有所體現,而且還蔓延到了人與自然界的相處之中,科技存在的目的就是僅僅為資本主義世界進行服務的,只要給資本主義世界帶來更多的物質財富,那不管自然資源是否可以承受,資本主義世界都會站在“技術法西斯主義”的立場毫不猶豫地去盡自己最大的限度調配自然資源,以保證資本主義世界中的資產原料的供應充足,這嚴重損害了人與自然之間的生態平衡狀態。“

  高茲認為科學技術被納入到資本主義統治體系中,被嵌入了資本主義的權力關系,服從和服務於資本主義制度。”?資本主義世界是一個大的範圍,資本主義世界是由多個國家構建而成的。由於資本主義世界追求利潤的目標,資本主義國家之間也會存在有極大的競爭狀態。所以資本主義國家為了獲取領先於其他國家的先進地位,不斷地爭相向自然界獲取資源。為了在占有生產原料和市場占有率,很多資本主義國家都將提高發展進度的目標放在了尋求科技突破的優勢上來,所以先進的技術也成為了資本主義世界的國家間爭奪的優勢資源。技術作為資本主義國家取得領先、獲取財富的籌碼自然是與經濟理性的存在密不可分的。一個國家擁有了領先於其他各國的優勢技術,它就可以利用這種優勢資源向其他迫切獲取這種技術的國家索取物質利益。久而久之,物質資源開始越來越多地集中在一

  個國家之中,國家間的壟斷現象也開始不斷出現。而且在經濟理性不知滿足價值觀的引導之下,越來越多的國家加入的先進科技的爭奪戰之中,為了給自己的國家獲取更多的財富與利益,強制其他國家聽從自己的意願,進而出現了很多極端的科技威脅到人類自身的發展。最典型的代表就是資本主義世界中軍事科技的競爭,資產階級世界中的官僚階級把科技當作政治籌碼,在這種不當價值觀的引導下,滋生出了一系列的把掌控技術作為剝削其他階級的政權階層。資本主義科技的發展在國家內部淪為了資本家和政權階層追逐物質財富,獲取政治權利的工具,它不僅僅在國家內部滋生了更多不平等的現象,而且還嚴重影響的國家之間的有序競爭發展,為了追求經濟理性,資本主義世界中的很多國家都加入了這場以科技為手段的資源掠奪競賽,更有甚者把一些極具危險性的科學技術也拉入了這場競賽之中。

  在宏觀層面上,資本主義世界中的科技使得國家內部和國與國之間的有序競爭被破壞,資源被無節制地掠奪破壞。而且深入到微觀的個體中進行觀察,我們也可以明顯地感受到個人也受到經濟理性引導下的科技的影響。因為在資本主義開始發出萌芽之前,人們即便掌握了一些比動物界生產效率更高的技術去獲取自然界中的生產原料,但是這種技術究其本質不過是一些簡易的手工藝活動,是人們在對生活的摸索中得來的只能稱之為技藝的技術,很多個體在模仿其他個體的使用之後就能輕易地掌握這種技藝。這種技藝的媒介大多是人們親自動手進行加工的工具,所以對提高生產力與生產效率並沒有太大幫助,這些技藝的運用對當時自然界的平衡發展狀態的影響也是很小的。但是當資本主義的萌芽出現之後,人們對技藝的發展觀念就有了很大的改變。在這個時候手工技藝開始轉變為一種技術,人們不單單開始使用這種技術,而且開始探索掌握在這項技術背後提供的能源動力。資本主義第一次工業革命使得蒸汽成為這次革命背後的能源動力,第二次工業革命電能開始作為第二次革命的能源動力,從這時候開始,人們可以對社會發展中的科學技術進行具體詳細的知識技能的規整,資本主義的發展也相應得使科學技術的不同方面演變成為具有完備的知識體系的學科。資本主義世界最早發展的時候,那些最先掌握這些技術的人們可以以學徒學習技術的名義去獲取物質利益。隨著資本主義的進一步發展直到二戰結束後的20世紀里,科學技術的發展變得更加覆雜和具有精密化,所以由於先天個體的差異,社會中掌握了精密技術的技術精英階層成為了社會生產活動中的主導階層。在資本主義的分工中,大致出現了兩個層面的現象:一是掌握了更高階的科學技術的精英階層對其他沒有掌握此類科學技術者的壓迫;二是由於社會整體的生產效率的提高和機械自動化程度的提高,資本主義世界進行生產需要的傳統工人階層的數量越來越少。資本家進行生產只需要聘用少量的掌握自動化生產技術的精英階層即可。這樣大量傳統意義上的工人階層就淪為了失業者,不得不為了自己的基本生存需要而在資本主義社會中奔波,徹底將自己的生存與發展依附在他人身上,喪失了自己作為獨立的個體在社會生產發展中的主觀能動性。“科學技術受制於資本邏輯,資本通過科學技術獲得最大利潤,科學技術的所謂中立性是根本不存在的。” 0資本主義世界中的科學技術通過自己能夠創造生產力的價值已經把資本主義世界的方方面面納入自身的掌控之中。3. 3高茲對資本主義異化消費的批判

  3.3.1異化勞動、虛假需要與異化消費人可以運用智慧進行勞動來獲取自己需要的自然資源,因此使得人類具有“

  類”的特性。勞動作為人發揮主觀能動性具有的能力,本來應該是為獲取自己生存所必需的物質資料,實現自身價值的過程所服務。但是在資本主義的社會中,勞動已經喪失了自身的價值,變成了異化於自身的產物。人們在資本主義世界的勞動中無法找到自己的存在感,工人生產出了自己的產品,但是這種產品並不是為我所用的,我生產的這種產品從被生產出來之後它的使命就是被投放到消費市場之中為資本家創造收益。工人所進行的這種勞動並不是自己所希冀的,自己既不能從中獲得自身的歸屬感與價值,而且工人在進行這種單調且乏味的工作的時候自己不會感到任何的愉悅感。所以在這種既不能使自身的能力得到提高,也不能給自己帶來任何情緒上的喜悅感的勞動中,工人只能感到的是身心俱疲。在資本主義的世界中,工人進行枯燥無味的勞動生產活動無非就是為了獲取薪水來使自己的基本生存需求得以維持下去。工人進行這種性質的勞動不是他本身自己去發揮主觀能動性進行的選擇,而是在外界的環境因素的影響下做出的選擇,他並沒有獲得他自己所生產出的產品的使用權。工人並沒有意識到自己所創造出的價值,他已經與他所屬的人類的“類本質”異化了。工人生產出了這種產品,但是他生產出的產品卻並不屬於他自身,這些產品被資本家所占有,所以不同階層的人們之間也產生了不同程度的異化。

  工人們生產出了產品,但他們對這些產品並沒有所有權,這些產品也不為他們所用,所以也無從談起他們對產品的使用權,在加上工人自我價值感的喪失。工人們可謂是在精神與物質兩個維度都處於匱乏的狀態。所以在長期壓抑的狀態下,工人們壓抑已久的心態急需得到疏解,所以社會環境因素的影響會使這些處於壓抑狀態的人們把目光放在一些社會熱度極高的事物之上。而資本家在工人那里奪取了工人們的產品,但是這些產品對於他們而言又是不具有使用價值的。產品積壓在資本家的手中而不能被投放到市場的時候並不能給他帶來物質利益,所以說資本家就會把目光放在消費市場的引導方面。在正常市場秩序的消費觀的引導下,消費市場究其原因是以社會大眾的需求為導向的,但是在正常社會秩序下的,消費的需求不會單一地放在對某一種具體產品的需求之上。資本家為了傾銷自己生產的產品,引導消費社會中的需求趨向,往往會借助於一些資本主義新型媒體向大眾傳播一些引導需求價值傾向的言論。工人在資本主義社會中各方面的需求得不到滿足,而且自己在社會之中處於孤立無援的狀態,在一些社會環境因素的影響下,工人的關注點極易發生一定程度的變化。所以資本家抓住了社會中數量占比極高的群體的目光,借助與大眾媒介的宣傳作用,不斷誇大、吹噓產品本身的價值,使得消費者形成了一種關於心理學上的假象,那就是這個物品就是我所需要的,我需要它的使用價值,但是實際上消費者對這中商品根本沒有需求。在資本主義世界經濟理性價值觀的引導下,即便這些消費者們沒有對這種消費品的需求,但是他們己經在心里認定了這種商品就是我所需要的。由於資本主義社會上經濟理性的存在,所以“虛假需要”的出現恰恰順應了經濟理性不合理的價值觀引導。消費者在被“虛假需要”的假象迷惑之後,仍然沒有感覺到自己是被社會大環境制造出來的假象所迷惑,以至於購買了極多的自己本不需要的商品,這既破壞了消費秩序的良好運行又不可避免得使很多自然資源遭到浪費。即便如此,由於資本主義世界中,由於工人群體的占比很大,當這些工人們作為消費者存在的時候,“虛假需要”反倒使他們壓抑己久的內心得到了不同程度的愉悅感,經濟理性推崇數量上的增加,消費者們就把自己內心的滿足感放置於獲取越來越多消費品的位置上,這種狀態下的消費者的內心已經完全被“虛假需要”統治。自己本不需要的商品反而統領了消費者的本心,使他們早已忘卻了自己真正需要的消費品是什麽。過多的物質資源的關注也早已使這些沈溺在其中的消費者們忘卻了自己的消費需求,他們在自己的消費過程中已經完全被異化了。

  3. 3. 2異化消費與生態危機

  在資本主義社會中,異化消費現象的影響範圍很廣。“高茲在反思資本主義現代化負效應時敏銳地認識到,發達資本主義社會是一個典型的消費社會。在這個社會里,消費日益遠離其原本的價值和意義,呈現出前所未有的異化特征,異化消費已經成為當代資本主義各種異化現象的重要表征和集合點。” ?所以異化消費給資本主義社會帶來的負面影響也是不可小覷的。它帶給了資本主義社會以扭曲的價值觀,它使得人們早已忘卻了自己對消費最真實的需要。尤其是當工人階級作為消費群體存在時,由於他們對自己現實存在的狀況已經很不滿意了,所以當看到比他們付出的勞動少但物質財富更多的階層使用了價格更為昂貴的消費品的時候,無形中就會對他的消費心理產生一定程度的沖擊,他們認為更高階的物質消費品的花費就代表他們已經與那些剝削者們站在同樣的高度了。所以在攀比心理的刺激下,他們往往也會用購買更高階的消費品的行為來掩蓋他們在社會中受到的不平等待遇。可是從這些異化消費背後的本質來看,資本主義世界中的工人們在這些消費行為中是帶有急功近利的性質的,因為他們也不清楚自己真正的消費需要是什麽,購買的這些看似更為高階的消費品其實對自己也沒有什麽使用價值而言。最真實的情況就是,工人們為了購買這些高階的消費品使得自身花費了不菲的錢財,但是自己對這件物品卻並沒有物盡其用的使用。本身工人階級由於資產階級的壓榨獲取的物質資源已經相比他們少了很多,不理智的異化消費現象的出現更是使得他們當遇到真正需要的消費品的時候,反而因為自己之前的異化消費行為而變得手頭拮據,不得不縮減自己對真正需要的消費品的開支。工人階級己經在異化勞動變得迷失自我了,他們在社會中生活,但是他們己經喪失了自己在社會中尋求自己的目標價值感。在異化消費的影響下,他們壓抑已久的內心非但沒有在正確的道路中得到疏解,反而使自己壓抑的情緒被資產階級利用,讓他們把無從宣泄的情緒發泄到對沒有需求的消費品的瘋狂購買上來。工人們一直存在這種心理,我得到了比我同階層更昂貴的消費品,我就實現了自我提升,這個消費品對於我而言並不是一種實用的物品,而是一種滿足我提高自身階層的虛榮心的標志性的物品。因為資本主義社會中一直都存在著經濟理性的現象,再加上資本家們只有在他們占有的貨品被變成消費品被投入市場之後才能成為他們貨真價實的物質財富。所以資本家們思考最多的問題就是如何去傾銷自己的商品。他們會盡可能的把自己的產品做得精細而富有與其他相似產品具有不同特性特征。利用人們的求異心理對商品的消費數量欲望,把產品做得與其他類似產品具有不同的特色就意味著資本家們考慮得往往不是真正產品功能的更新換代,而是如何把產品的外觀做得更加吸引人眼球。因為提升使用價值的研發手段往往比改善外在包裝的手段耗費更多的成本,所以為了吸引在異化消費中具有盲目消費觀的人群,他們更樂意用外觀的特色去吸引消費者。但是外觀的改善很大程度上就會使得過度包裝行為的存在,過度包裝意味著產品的使用價值比的持續耗低,這樣既浪費了資源又使得人們的消費習慣的異化程度進一步加深。資本主義內在的固有矛盾也就意味著資本主義世界中的經濟危機現象是存在的。一旦資本主義世界發生經濟危機,資本家就不可避免地存在著貨物積壓的問題。資本家們一直在享受著占有自然資源帶給自己的巨大的物質財富的虛榮感之中。一旦經濟危機,市場是流通的貨品過多就會使自己生產的商品無法被投入市場或者即便被投入市場,他們的貨品也無法被快速地銷售出去。所以資本家們無法承受自己占有的物質資源縮減的現實就會又把目光放在刺激消費者的需求上來。他們會通過社會各種媒介工具的宣傳作用把自己的產品添加很多不符合實際功能的價值,比如說一些資本家會通過對自己產品的過度包裝賦予產品一些名不副實的價值含義。這些所謂的價值意蘊其實對於產品的使用價值而說毫無意義。依托著此種特殊的價值意蘊,商品在資本主義社會中即使會以更昂貴的價格出現,它們的銷售速度也會比同類的商品快很多,這樣資本主義的經濟危機而引起的貨物囤積現象會被減輕。但是對自然界來說,由於制造出的產品數量己經超出了人類的需求程度,所以異化消費現象的產生只能會導致更加嚴重的生態危機現象的發生。“資本主義的無限生產和異化消費緊密聯系在一起,生產最大化是前提,消費最大化是手段。資本主義的增長以個人的高消費為基礎,高消費支撐起無限增長。” ?資本主義社會的搶占市場、積累資本也被這種高生產、高消費的社會亂象引向更加迷失的深淵。

  異化消費現象還會導致資本主義生產秩序的進一步惡化,由於資本家在控制人的消費理念,虛構消費品價值上獲得了巨大的物質財富。所以他們第一次得到物質財富給自己帶來的享受之後就會繼續重覆相同的路線,讓自己的產品在外觀功能上不斷更新升級以吸引更多消費者的目光。這樣的消費模式不斷被重覆,只能讓消費者們在異化消費的道路上越走越遠。資本主義社會中經濟理性一直是存在的,很多消費者是很難意識到他們己經喪失了自我的主體性,讓消費行為控制了自己。因為異化消費行為的長期存在的特征,使得自然界受到的破壞也是持久性的,或許短期的傷害還能被自然界本身的修覆功能所彌補,但是長期的傷害往往會導致的是資源持續地被浪費和無法彌補的傷害,即便資本家們為了長遠利益的發展會投入一些環保設施進行改善,但是我們必須明確的是他們會把投入環保功能所增加的生產成本轉嫁到消費者的身上,因為他們己經控制了被異化了的消費者的思想。

  第四章高茲建構生態社會主義的主要思想

  高茲鞭辟入里地把資本主義社會產生生態危機的根源剖析作為資本主義生態危機批判的主要內容來探究資本主義生態危機批判的深層邏輯。在深入地探尋到資本主義深層次的矛盾問題之後,高茲認為僅僅領會到資本主義社會中存在的問題是遠遠不夠的,因為資本主義矛盾的顯現己經嚴重阻礙了社會發展的角度,必須尋找到一條嶄新的道路來摒棄資本主義社會中浮現而出的各種矛盾問題。由此入手,高茲開始了自己的生態社會主義思想的構建之路。以高茲對資本主義生態危機批判為基點,結合高茲生態政治學的理論基礎,突出髙茲對社會主義認知的獨特構想,以高茲對生態理性的解讀為重點闡述了高茲構建生態社會主義社會的主要思想。

  4.1基於生態政治學的生態社會主義

  4.1.1作為自然科學基礎的生態學

  生態學的概念在建立之初被理解為研究除了人之外的其他生物與它自身環境產生相互作用、相互影響的詞匯。它的概念與自然界天然存在的各種生物有關聯,所以它的研究內容也是相對寬泛的,包括對各種生物習性的探究、環境因素對生物生長產生的影響以及不同生物生長發展過程中的影響等各方面的內容。在資本主義社會的發展對生態造成的影響還未大規模引起人們關注的時候,人們對生態學的印象往往還只是停留在它的自然科學理念之中,沒有更深入廣泛地把這門還相對獨立的自然科學學科帶入到與人類生活密切相關的社會學理論之中。隨著資本主義工業的發展,大量的環境污染公害事件頻發,人們對生態文明的重視程度也不斷加深。雖然在二戰之前資本主義世界也出現了很多壞境污染事件,但由於當時發生的範圍有限,大眾媒介在20世紀前也處於落後的狀態,所以很多人並未意識到生態環境保護的重要意義。從客觀事實層面上講環境污染帶來的危害己經發生,但是宣傳力度的缺乏與頻繁的戰爭使人們忽略了對生態環境的保護。所以二戰之前人們對“生態”概念的印象往往也只是停留在自然科學的階段里,並沒有上升到探究人與生態環境關系的層面。二戰之後的20世紀50、60年代各種嚴重的生態危機問題開始顯現出來,1952年,“倫敦煙霧”事件的發生,致使當時很多人的身體健康受到損害,多達4000人因為此次的煙霧事件而喪失生命。處於資本主義和平環境中的人們發覺到環境污染對自身身體的損害,開始逐步把目光放到環境污染產生的原因上來。起初的人們並沒有深層分析環境污染背後的本質,只是當環境污染問題產生的時候,具體微觀地分析具體的污染事件產生的原因。在這個過程中,人們運用了自然科學技術對這些環境污染的狀況進行治理改善。這一時期很大程度上說生態學仍然是研究環境內部其他生物之間關系的學科,因為人們把對環境污染問題的研究仍然當作是脫離於人類世界的外部世界去研究的。

  “生態學關注的是經濟活動必須遵守的外在限制,以避免經濟活動產生與自身目標相悖,阻礙自身發展的後果。” ?從生態學的觀念來看,生態環境需要經濟發展設置合理的限度,不妨害自身的良性發展,而與之相矛盾的是經濟理性的盲目追求增長的價值觀。“在資本主義社會中,經濟活動受經濟理性潛規則的支配,遵循“計算與核算”的原則、效率至上的原則、越多越好的原則。” ?資本主義世界中經濟的發展與生態學存在著固有的矛盾,但是隨著生態危機的不斷浮現,資本主義世界的人們也開始探索人與生態環境更為和諧的發展模式。20世紀60年代諸如《寂靜的春天》之類警醒世人保護環境的作品的出現吸引著人們的對環境問題的關注。而且一些民間的群眾組織開始進行一些有關環保活動的宣傳遊行活動,這段時期的人們已經意識到了生態學不能僅僅把研究對象放置在對人類社會之外的生物上。一旦環境被污染,不僅僅處於自然界的動植物的生存發展會受到這種污染的破壞力帶來的損害,人類世界的生活也會受到很大程度的影響,因為人與自然是一個永恒密切聯系的整體。自然界發生的事件不僅僅是自然界中的其他的生物相互作用發生的結果,人在這個過程中也產生了非常重要的作用。這些民間組織活動的出現警示了人們不要一味地從自然界本身找尋環境污染的原因,因為環境之所以被污染是與人類破壞自然界的平衡關系密不可分的。

  當生態學發展到人們不再把它當作脫離於人類社會的存在時候,人們對自然環境的關注程度就加深了許多,因為自然界的每次環境污染問題都對人們產生了惡劣的影響。自然科學的發展固然能開闊人們的眼界,讓人們認識自然界種類繁多的事物,但是人們僅僅單獨地研究自然科學中的生態學對於當時日益惡化的自然環境來說是僅僅不夠的。我們必須意識到人類對於自然環境被破壞占有了很大的責任。自然科學可以幫助我們更好地分析解決環境污染中存在的問題,人類的發展應該自覺地去保護自然環境,我們只有高效地解決發展中出現的環境問題,才能維護好人與自然和諧相處的狀態,才能不讓環境污染的出現影響人類社會的進步,同時也阻止了更多因為嚴重的環境污染問題而喪失生命的悲劇發生。生態學的發展不僅關乎自然界的動植物等其他生命個體,更關乎我們人類社會的發展。“生態學關注的是經濟活動必須遵守的外在限制,以避免經濟活動產生與自身目標相悖,阻礙自身發展的後果。” ?人只有把生態學擡高到更髙程度的保護上,用長遠的眼光保護生態環境,在環境污染問題出現之前就即使采取措施保護自然環境。自然界才能給予人類更多的發展機會,讓自然界中的萬事萬物朝著欣欣向榮的繁榮景象發展。

  4.1.2技術和知識主導的科技生態學

  自然科學知識在早期構成了生態學研究對象的全部,人們對生態學的研究也多是以對自然科學的研究為基礎的,所以處在和平年代的人們在切實地感受到環境污染帶給人類世界嚴重性的打擊之後,才把研究的對象從自然界中其他生物之間存在的天然聯系過渡到研究人在參與自然界的活動中對自然界產生的各種影響。由於自然科學知識多以客觀事物為研究對象,所以對自然科學知識體系的研究也是比較系統性的,人們可以通過對這些知識的具體分析概括出各種學科知識的分類,又可以針對各種生物與人之間的關系進行功能性的分類。以前者為依據的分類可以提供給人們生態學理論清晰的知識體系;以後者為依據的體系分類可以讓人們掌握更加先進的技術。所以在對自然科學的研究基礎上,社會上開始出現了專門進行對自然科學研究的專業人士,他們通過對自然科學的研究,掌握自然科學的知識體系,並以學習到的自然科學的知識為基礎,來學習一些先進的生產技術來提高自己在社會中的地位與階層。資本主義世界是以經濟理性為引導的,經濟理性所追求的原則就是數量更多,利潤更高的原則。在資本主義世界里人們學習自然科學知識就是為了掌握獲取自然科學界中更為先進的技術。因為更先進的技術意味著生產效率的提高,而生產效率的提高就意味著更多的生產資料被投入生產。資本主義科學技術的發展與經濟理性的存在有著密不可分的關聯性。在資本主義社會里掌握了先進技術的“技術精英”階層研究自然科學的體系並不是為了更好的認識自然界,對自然界的未知神秘領域進行探究,而是抱著與資本家們相同的目的,為了獲取更多的物質利益。或許這些“技術精英階層”從事自然科學知識與技術的研究並不是自己的原初夢想,但是他們受到資本主義經濟理性的影響,看到了“技術精英階層”獲取的經濟利益而促使他們把自我發展道路的引領價值觀改變為獲取數量更多的物質財富。在這種價值觀的引領下,這部分掌握了科學技術的“技術精英階層”們開始依附於資本家們提供的生產條件,運用自己掌握的先進技術幫助資本家提高生產效率。在“技術精英階層”的幫助下,越來越多的產品被生產出來投入市場,使資本家們獲取了更多的利益,由於“技術精英階層”對資本家們在經濟利益方面的幫助,所以“技術精英階層”在資本主義生產世界中利用自己的技術優勢比工人階級獲得了更高的社會階層地位。

  隨著資本主義技術的進一步發展,生產的模式也邁入了新的“生產紀元”,以往的資本主義操作生產線需要的工人人數不斷被削減。自動化的生產模式開始被投入到資本主義的生產線中,而這些自動化生產技術背後就需要“技術精英階層”對技術的操控,所以在自動化生產的條件下,“技術精英階層”獲得了更多的經濟收益。資本家在自動化生產的基礎上為了縮減生產成本,使得更多依附於資本主義生產線的工人們失去了維持生存基本需要的崗位,這對社會公平有序的發展使極為不利的。加之自動化生產的生產效率極高,由於利潤的驅使,越來越多的資本家們開始向這些掌握技術的“技術精英階層”們尋求幫助以使自己的自動化生產順利運行,但這也不可避免地使更多的工人在“技術統治下的資本主義”社會中丟失了自己的工作。

  “

  技術精英階層”不僅在資本主義生產流程方面獲得了很大的話語權,在科技影響程度愈加寬泛的資本主義世界之中,“技術精英階層”擁有的權利變得越來越大。在資本主義生態生產方面,“技術精英階層”可以利用自己對自然科學知識體系的理解為企業引進先進的環保生產設備;在資本主義的消費領域,“技術精英階層”可以利用自己“專家”般的影響力,對消費者的購物傾向產生強大的引導力;甚至在資本主義的政權階層,由於環境污染頻發對政權穩固造成的傷害,一些政界人士為了穩固民眾對自己政黨執政的信心,也會尋求“技術精英階層”的號召力與影響力來穩固自己的政權。不管從何種角度來看,在資本主義經濟理性價值觀的引導下,資本主義世界中“技術精英階層”的存在都是為了穩固資本主義政權的統治。從本質上講,對於生態環境的保護來說,“技術精英階層”進行環保治理的初衷都是為了獲取更多的物質利益和追求更高的社會地位。在時代的變遷中,科技的發展對資本主義世界發展的推動作用是尤為顯著的,這也使得資本主義世界之中的“技術精英階層”的存在對社會發展的“控制”領域變得非常寬泛,滋生了特權階層的出現,不利於社會的良性公平發展。4.1.3建立在民主社會之上的政治生態學隨著生態學的發展,資本主義世界中的生態危機事件頻現,產生了一種與民間綠色運動相關聯的生態政治學。二戰後的一段時間里綠色民間組織活動的進行使得人們對人與自然界的關注程度不斷加深。在此種社會背景下,高茲以敏銳的態,大部分人只要獲取滿足自身或以家庭為單位的小型群體的基本生存需要就會滿足。人們自己生產自己需要的物質資料,過度追求數量上的多在當時的社會並不會形成一種社會風氣。當人們所需的物質資源短缺的時候,人們會自主地進行社會生產來補足自己短缺的資源,資源浪費的現象在當時是很少出現的。高茲認為諸如之前小群體性的作坊式生產模式那樣,生產者是最理解資源使用的平衡度的,而反觀在資本主義社會中,能夠減少資源浪費的最佳舉措就是給予工人以足夠的自主權,因為從資本家個人角度來講一旦生產的數量減少就會導致生產利潤的減少。

  資本主義世界中個人主義價值觀盛行,資本家為了維護自身的利益不受損害是不會真正落實舉措解決資本主義社會的資源浪費問題的。工人階級作為自主管理的主體,他不是作為單獨的個體而存在的,他是集思廣益的一個群體,能避免個人獨斷造成的極端傾向。工人階級作為一個群體是最了解生產環節中各種細節性因素的。作為社會中占比極大的工人群體,他們極為了解人們基本生存需求的限度,所以社會需求與消費市場需要投入的商品數量他們都是極為了解的。從另一方面看,在資本主義世界里,工人階級由於受到資本家的剝削,所以他們獲得的財富是極為有限的,一旦真正的生態危機到來,真正受到損害極為嚴重的群體就是工人階級,因為他們無法使用昂貴的物質資源進行補救。所以工人階級對生態危機的危機意識感是極為敏銳的,他們會更為珍惜自然界中來之不易的物質資源,不會把這些從自然界中獲取的物質資料當成是自然免費饋贈給人類世界的禮物,他們作為一個群體會更加重視對自然資源的保護。由此看來,建立一個以工人自主管理的民主社會比資本主義經濟理性引導的社會更能有效、深入、長遠地解決生態危機問題,讓人與自然和諧相處的平衡狀態能更好地保持下去。4. 2髙茲對社會主義的認識

  4.2.1社會主義制度不是天然形成的

  東歐劇變的發生引發了西方馬克思主義學者對社會主義的重新思考。高茲在20世紀90年代初也思考著對社會主義的認知問題。“我們可以按照社會主義的初始意義,把社會主義理解為追求由資產階級革命所開啟的個人的徹底的解放。”①這是高茲在20世紀90年代的作品中提及的對重新定義社會主義的闡釋。舊的社會主義中的一切都要服從中央的控制與指揮,壓抑了人的主觀能動性。所以要摒棄舊的社會主義的弊端建立真正符合社會發展規律的社會主義,就必須明確社會主義的建立是需要具有一定的社會條件作為基礎的。“把個人從尚有待解放的領域里解放出來。這些領域是在資本主義制度下,個人仍然服從於系統性的約束、統治關系和異化的領域。” ?把人從資本主義的壓迫中解放出來可以理解為高茲對社會主義的一種認知,也可以理解為使人能夠利用自身的智慧實現自我價值的一種社會模式。所以社會主義從來不是憑空建立的,社會主義建立在資本主義矛盾激化到一定程度的基礎上,剖析資本主義發展歷程中的矛盾變化對建立真正的社會主義是必不可少的。

  在資本主義萌芽生產之前,人們的生產力是極為低下的。那時候的生產模式由於多是以家庭或小作坊為單位的,所以小規模的生產模式使社會中人們之間的交流並不是很頻繁,商品市場中流通的商品數量也是很少的。在“自給自足”的生產模式中由於生產水平的低下,所以人們在此階段所生產的產品往往只能夠滿足自己的家庭所需。只有在確保家庭所需能夠被滿足的時候,人們才會把結余的產品投入到市場之中,換取一定的物質資源,但在資本主義出現之前的社會中這種情況並不是多見的。進入到資本主義社會之後,資本主義的生產模式與之前發展了很大的不同,生產規模比起之前的生產狀態有了很大的程度的擴大。資本主義的生產方式不再是之前的簡易手工生產方式,已經找尋到了新的能源動力,生產力比起之前得到了空前的進步。越來越多的從事農業生產和作坊式生產模式的人們放棄了之前的生產模式,紛紛投入到城鎮化的大工廠生產模式之中,工人階級的數量在這一階段不斷壯大。但是隨著時間的推移,資本主義生產的弊端進一步暴露出來。資本主義世界的生產過程是由人數眾多的工人階級運行的。生產出.的產品是工人階級心血付出的結果,但是這些商品的使用價值卻不能為工人所用。資本家雖然付給了工人工資,但是很多時候,工人階級得到的薪水與他在生產過程中的付出並不成正比,他們創造出的價值沒能更好地為自己所用,而且其中的一部分價值被資本家所占有從而擁有更多的資本去擴大自己的生產規模。資本家對生產出的商品具有所有權,但是這些商品不是由他們付出勞動進行生產的,工人付出了勞動但是他們卻沒有獲得這些產品的所有權。所以工人被現實生活所壓抑,這種資本主義固有的矛盾蔓延到了資本主義的各個方面。在資本主義生產力發展在矛盾未被激化階段的時候,社會中因為發達的生產力而不斷繁榮,但在這繁榮景象的背後,生態危機的危害程度也在進一步加深。高茲對社會主義的思考也是起源於資本主義的固有矛盾應對生態危機問題的弊端,在思索生態學問題的時候,他認為資本主義制度內部的改革不能有效地解決越來越嚴重的生態危機問題。反觀,當資本主義的發展沒有突破自然的承載力的時候對生產力的發展還是起到積極影響的。因為當時資本主義生產規模的發展還沒有進行到危害自然界循環發展的程度,生產規模擴大的程度也有限,一部分人還在從事在以家庭為單位的生產模式中,工人階級的數量還未達到一定規模,社會主義出現的階級力量在當時不能達到一定的基礎。隨著資本主義進一步得到發展,生產規模的擴大使得越來越多的工人階級受到剝削;而且資本主義的生產由於受到經濟理性的廣泛影響,以利潤為主導的價值觀使得自然界的生態危機不斷加重。所以社會主義在資本主義發展的後期具備了階級的基礎,而且資本主義的固有矛盾導致了很多威脅到人類生存發展的生態危機,這些都為社會主義的進行鋪墊了良好的基礎。

  在高茲的理論體系里,社會主義並不是指由國家刻板地制定好生產計劃,來讓全國的生產部門按照國家的規劃去照搬去執行。如果讓這種刻板計劃性的措施在全國推行就嚴重破壞了矛盾的特殊性原則,人們對市場的流通性的全面掌控並不利於經濟發展的良好運行。高茲所推行社會主義的目的是為了讓社會中的個體去追求自身的獨立與解放。工人在資本主義生產過程中付出了很多辛勞,卻既沒有獲得自己所生產的商品,也沒有使自己在社會中獲得歸屬感。所以工人們最渴望的是獲得自己勞動應得的收獲,能使自己體驗到作為主體發揮主觀能動性的存在感。工人階級作為社會主義的主體力量能在社會主義的基礎之上更好地發揮自己的自主管理能力,能避免在資本主義社會中個人在決策方面的武斷性,而且工人階級的群策群力決策能更好地規劃生產發展所需的產品能在最大的程度上避免資源的浪費,比起資本主義的個人決策解決生態危機問題具有天然優勢。所以高茲把生態社會主義社會的建構作為解決資本主義生態危機的優勢道路。4.2. 2福利國家不等於生態社會主義資本主義發展到一定的程度之後各種弊端就會顯現出來,為了維護資本主義制度,保證資本主義生產的運行,20世紀後半葉很多資本主義國家紛紛出台了很多福利性的政策來暫時性的弱化社會矛盾。但是這些福利國家的頻現在高茲的眼中並不是生態社會主義制度萌生的表現,“在“人人為己”的市場社會里,福利國家成為普遍利益的守夜人,作為與民間社會相分離的當局,它扛起了捍衛普遍利益的責任,以此來支持市場社會。” 所以福利國家與生態社會主義不是等同的,一切弱化資本主義矛盾的社會福利性政策從本質上來說都是在捍衛資本主義制度的運行。官僚制度制約了人發揮自己智慧的能動性,而科技的發展又引領著人們不斷地追求更多的產品輸出,只有把人類發展自身的天性從資本主義制度的框架中解放出來人才能實現自我的發展,從而更好地向生態社會主義社會過渡。在高茲的眼中,福利國家與生態社會主義有很明顯的界限區分,福利政策的實施原本就是在資本主義制度框架里對社會矛盾的緩和性對策。資本主義的發展以追求利益為指引。二戰之前,雖然經過兩次工業革命資本主義已經儲備了巨大的生產力。但是由於社會大環境的不穩定性和人們思想意識的滯後性,受到資本主義壓迫的各個階級的反抗意識不強,並未在給自身爭取權益方面做出應有的抗爭。在二戰結束的初期,人們的生活由紛亂而變得祥和,人們普遍對生活在和平的環境里感到滿足。由於社會環境的整體穩定性,人們的生活水平也有了一定程度的改善,在這一時期,人們本著對和平生活的向往,往往沒能及時意識到自己所承受的階級壓迫而為之進行抗爭。資本主義的福利制度在此階段是處於萌芽階段的,不僅因為被剝削階級的鬥爭意識的欠缺,在更大的程度上是因為資本主義在這一時期處於平穩的發展期,資本主義的矛盾還沒有被激化到一定的程度。

  在20世紀60年代,資本主義的矛盾開始逐漸地被顯現出來,首當其沖的就是在生態環境方面,很多由生態危機導致的環境公害事件的頻發,在社會上逐步形成了以保護生態環境為號召的綠色組織並逐步影響到政府間的決策及聯合國等具有國際影響力的組織。人們開始逐步透過資本主義生態危機問題來剖析資本主義背後的深層矛盾。通過反思,資本主義社會中的很多成員逐步認識到了自己被剝削的本質:資本家在占有了自己的增殖價值之後,才會發給自己那份微薄的薪水,自己付出勞動生產的產品自己既沒有占有權,又沒有使用權。隨著資本家占有的資產價值不斷增多,資本的原始財富的積累不斷增多,催生了很多壟斷性質的大小團體,這對市場經濟良好有序的發展十分不利。到了 20世紀70、80年代,生產自動化的程度不斷提高。資本家們只需要雇傭一些掌握自動化技術操控的技術人員即可進行操作生產,生產過程中所需的工人數量不斷減少導致資本主義社會中的失業人數進一步增加。二戰之後經過階段性的修整期,資本主義世界老齡化問題的嚴重性也開始浮現出來。由於失業人口的顯著上升,這些失去了生存最基本來源的群體和資本原始財富被不斷積累的資產階級之間的矛盾不斷被激化。在社會面臨著最尖銳的矛盾的時候,資本主義國家出台了福利制度來弱化社會中存在的矛盾以維護社會的安定。資本主義的社會福利制度的出現受宗教影響的程度很深,福利制度文化最早產生於宗教的慈善活動,到了文藝覆興時期,這種慈善活動的思想逐步演化為關懷人的生存的人本主義思想。資本主義制度存在固有的矛盾,它以利潤為價值取向。以追求利潤為引導的價值導向注定了資本主義的存在與發展不可能從本質上關注個體的發展。資本主義國家的社會福利制度多是由國家或社會公共管理機構制定的。因為隨著資本主義問題的暴露,國家政府機構也開始關注到資本主義發展以追求無止境的利潤為目的,但是在發展的初期當社會矛盾沒有被激化的時候,國家往往不會對資本主義進行政策幹預。當資本主義矛盾激化為顯著的社會矛盾之後,受到凱恩斯主義、人本主義等思想的影響,資本主義國家以及所附屬於國家的各種公共管理機構開始著手制定一些明確的社會福利規章制度來緩和社會矛盾。但是資本主義國家制定這些詳細規劃的目的並不是真正地去為在資本主義社會中受到剝削階級的人們去謀取福利,他們更為本質的目的就是為了防止社會各階層中的矛盾被激化以至於自己的統治會受到威脅。甚至一些資產階級也會同國家機構一起去制定這些福利制度,其目的也是為了讓自己的生產能夠順利的進行,把在社會中已經被激化的矛盾控制在制度可控的範圍之內。“福利國家是帶有或多或少人道主義色彩的資本主義,不是民主社會主義。福利國家給資本主義戴上了社會立法的帽子,把它圈在了一個約束性的框架內。” 0資本主義福利制度的存在仍然是以經濟理性價值觀為引導的,它們的存在仍以服務資產階級追求數量的增長為導向。“限制經濟理性的擴張不斷受到經濟自由主義擁躉者的攻擊和譴責,這充分表明問題的核心仍然是經濟理性和非經濟的、個人和社會的需求與要求之間的沖突。” ?資本主義社會仍是以個人主義為引導的,哪怕是為被剝削的階級謀取一定程度利益的福利制度也是為了緩和日益緊張的社會矛盾,它制定的方式從不是為了集體的利益出發的,它的存在僅僅是為了維護資本主義以個人為主導的利益而己,這與社會主義有很大的區別。

  4.2. 3從資本主義到社會主義過渡的思想人類社會的發展是伴隨著歷史的變遷而不斷前進的,這個進步過程是伴隨著人類發揮自己的才能而不斷前進的。資本主義的發展代替了以家庭或小作坊為單位的生產模式,這種以家庭或小的團體為單位的生產模式生產力水平比較低下,雖然對自然造成的危害程度較低,但不可否認的是這種生產模式受到自然的影響程度很大,而且產出的產品往往產量很低,在一些時候甚至連人們基本的生活需要都不能滿足。當時人們對科學的認知程度很低,往往僅停留在自然現象的表面層面。人們幾乎不能發揮認識自然,改造自然的能力。一旦人類受到外界環境的影響,人們只能發揮非常有限的能力去改善環境變換給生產帶來的不利影響。很多時候只要自然環境發生了改變,生產資料的供給就無法保證,人類基本的生存需求就無法去保障。

  資本主義萌芽的出現無疑給當時還處於無法保障生存需要的人們帶以希望的曙光。因為資本主義的出現使得科學知識開始成為成文的體系,科學技術的出現給人們提供了源源不斷的生產力。在資本主義發展的初期階段,人們無不驚嘆於資本主義帶來的巨大生產力。在資本主義社會里人們靠著科學知識不斷深入對自然界的認識,靠著對科學的認識不斷改進技術生產力,去自然界挖掘更多的適合人類生產的自然資料。在資本主義發展的初期,資本主義的出現推動了人類社會的進步,使科學開始成為獨立研究的學科體系。從資本主義出現開始,人們認識世界、改造世界的能力不斷增強。由於巨大生產力的吸引,越來越多的人們放棄在農耕社會中的小團體式的生產模式,投身到大型的工業生產之中,城市擴大規模的雛形也是在這個階段形成的。

  當資本主義生產力發展到一定程度的時候,它的弊端也就會明顯得暴露出來。在工廠勞作的工人階級投入到無休止且枯燥的勞動生產之中,資本家在工人的勞動過程中占有了工人們增殖的價值,這部分增殖的價值積聚在資本家的手中形成了資本的積累,催生了各種不平等現象的發生。此外,資本家們始終把追求利益作為自己的終極目標,加上資本主義社會中衍生出的個人主義價值觀使得資本家們在本質上從不把自然界的承受能力作為自己的重要思考因素,一味地向自然界索取自然原料,使得己經突破自己承受能力的自然界向人們發起了自己痛苦的哀嚎,自然災害事件的頻發無不對人類的生存造成不同程度的危害。“當資本主義制度的迫切需求與維生水火不容,並且不僅威脅到自然的生態基礎甚至有可能剝奪生活的意義時,超越資本主義就成了迫在眉睫的任務。” ?在社會矛盾被激化到一定的程度的時候,資本主義國家的政權階層即使會頒布一些明文的法令去防止生態環境惡化的加劇和維護工人自身的權益。但在資本主義國家里,這些所謂的制度層面的措施的頒布只不過是為了暫時性地緩和社會中的尖銳矛盾,維護資本主義生產的順利進行,資本主義社會仍然是以經濟理性為引領價值觀的社會。"

  社會主義從創建之日起就把〃限制在競爭和市場關系中自由表達的經濟理性、服務於高級理性〃作為目標。〃?資本主義社會為了謀取更多的利益,一直試圖擴大經濟理性的影響範圍。高茲針對此種矛盾的觀點可以理解為社會主義秉持的是為經濟理性的運行制定一種規則,將其限制在合理的範圍內,而資本主義社會則認為社會要進一步發展就必須發揮經濟理性帶來的資本增值作用。在社會主義的發展進程中,經濟理性的發展和其他社會活動的發展都是趨於同等地位的,而資本主義社會在經濟理性的引導下,用數量至上的價值觀塑造了整個社會的價值觀導向。社會主義的發展就是要克服資本主義社會中的各種不平等現象,塑造民主平等的社會氛圍。

  資本家占有了生產資料,但是他卻沒有進行生產。工人進行了生產,但是不管是對生產的材料還是對他們生產得來的商品,工人階級都是不具有所有權的。他們在枯燥、重覆的生產過程中喪失了自己對生活的鬥志,逐步放棄了對自己人生價值的追求。與資本主義推崇的個人主義價值觀不同的是,社會主義是從集體利益角度的出發去思考問題。在社會主義社會中給予個人的是足夠的尊重,人們不再會像資本主義社會那樣迷失在機器生產之中,成為機器生產過程中的附屬品。在社會主義社會中,個體是具有主觀能動性的個體,每個個體都能夠主動地去追求自身的人生價值。在社會主義社會中,每個人都可以自主地選擇自己的發展模式去實現自己的夢想,每個人都是獨立且平等的個人。社會中不再推崇個人英雄主義的價值觀,每個人都可以在社會進步的進程中成為創造的主體,每個人都可以發揮自己在群體中的智慧解決發展中的困難。在社會主義社會中,人們是個性解放的自由主體,個體的發展受到集體的尊重,集體的發展重視每個人的貢獻。個體與集體在協作共臝的腳步中共同成長、共同進步。4.3高茲建構的社會主義:從經濟理性到生態理性4.3.1離茲生態理性的內涵解讀

  在資本主義社會中,不只商品經濟受到了經濟理性的控制,人的思想觀念也受到經濟理性的控制。當經濟理性的思想浸入到人類世界的思想之中時,一些人己經被該思想浸透,生活中的各個方面也在不同程度受到經濟理性的影響。經濟理性注重計算和核算,所以人們在勞動中為了追求數量上的增長,不斷重覆單調的生產過程,這極大地阻礙了人類的主觀能動性的發揮。伴隨著時間的推移,資本主義科技的進步帶來了生產力的極大提升,經濟理性追求數量的模式也使人類搜刮自然資源的數量也越來越多,人類沒有顧及自然界的耐受程度而只顧自身發展,成為了單獨發展的個體,使自然界其他生物團體的發展不斷受到損害。從本質來說,自然界本身就是一個整體性的存在,人類不顧其他個體的發展,一味索取而不知付出,得到的往往只是一時的繁榮,只能越來越偏離永續發展的道路,一味索取自然資源的行為終將會遭受自然界的懲罰。高茲認為經濟理性的產生正是由於資本主義社會的產生。經濟理性的影響也是伴隨著資本主義的發展而發展的。經濟理性可能在有限的範圍內是對資本主義社會有推動作用的,但是一旦經濟理性的影響範圍超過了本身應有的界限,人的欲望變得無止境的發展,就會導致對自然資源的無止境的使用,生態危機便會因此而發生。在高茲的理論體系中,人應該在社會主義社會之中發揮自己的智慧去塑造自己的人生價值,而且社會主義社會應該根據社會發展中的客觀性因素把經濟理性的發展限制在合理的限度內,減少經濟理性的無限制增長給社會發展帶來的不良影響。相反,在資本主義社會中,經濟理性就是在盲目地追求數量上的增長,盲目地追求數量的增加而置生態環境的保護於不顧。“資本主義和社會主義沖突的本質是經濟理性的範圍和廣度而非經濟理性本身。”①“在高茲的理論體系中,生態理性是人基於對自然環境的認識和自身生產活動所產生的生態效果對比,它使人意識到人的活動應該有一個生態邊界並加以自我約束,從而避免生態崩潰危及人自身的生存和發展,它的目標是建立一個人們在其中生活得更好而勞動和消費更少的社會。” ?資本主義社會的生產目的和價值標準就是追求更多的利潤,更多的利潤使人們獲得更多的財富,更多的財富可以滿足人們的虛榮心和欲望。從深層意義上來說,生態理性是一種價值標準,它以“更少地生產,更好地生活”為指導原則。讓人們在勞動中重新尋回屬於自己的主觀能動性,在生產的過程中不以一味地追求數量增加為主導,不被經濟理性影響而成為“單調乏味的生產機器”。重新在勞動中尋回對自身的認同感,提高自身的生活質量,從發揮主觀能動性中尋回自身的價值。

  生態理性從根本來說就是給經濟理性制定一個限度,經濟理性的數量模式就是追求無限多。人的欲望追求無止境就意味著可能造成浪費,浪費就意味著獲取了過多的自然資源而這些造成的損耗又沒能為人類所用,這顯然對自然界和人類社會雙方都是無益的。人們在經濟理性中即使獲得了滿足感,這種滿足感往往也是建立在獲取了無用商品,造成浪費的基礎之上的。而生態理性旨在讓人們在生產的時候用適度的原則生產商品來滿足人們的需要,而不是生產過多的無用商品來滿足自身無止境的消費欲望。從深層含義上說,在生態理性理念中,它追求的就是生態效益的最大化,將人類盲目追求數量增長而對自然資源無節制的搜刮限制在合理的範圍之內。經濟理性只從人類自身的利益出發,而生態理性則把自然界看作與人類社會同等地位的存在,自然界和人類社會都是依附於地球而存在的一部分。人類的永續發展不能僅僅只看眼前的利益,必須把眼光放長遠,實現與自然界的和諧共生,實現人類世界的永續發展。要擺脫經濟理性對人類的控制,更好地實現從經濟理性向生態理性的轉變,就必須轉變經濟理性中的數量模式,改變以往一味追求數量增長的價值理念。要明確更多並不代表更好,要把更多即為更好的理念轉變為更少即是更好的生態理念。“生態理性指的是人基於對自然環境的認識和自身生產活動所產生的生態效果對比,意識到人的活動具有生態邊界並加以自我約束,從而避免生態崩潰危及到人自身的生存和發展。它的目標是建立一個人們在其中生活得更好、勞動和消費更少的社會,其動機是生態保護、追求生態利益的最大化。” ?在資本主義市場規律的發展中,人們對利潤有極大的追求導致了人開始不斷的生產更多的產品。生產這些產品確實搜刮了很多自然資源,而且在生產的過程中也花費了很多的人力,物力。人們之所以追求無止境的數量問題,就是因為人們想通過財富來獲得更好的生活質量,所以要轉變人們被經濟理性影響的理念。人類的生存發展都是依托在一定的社會環境之中進行的,人們通過發展自我來實現更好生活的美好希冀,但是人們更好的生活不僅僅只是包括獲取更多的物質財富。當人類社會的發展過渡到資本主義社會的時候,生產力的發展就極大地改善了人們的物質生活條件。很多人都得益於生產力的快速發展而解決了溫飽問題,自此人們的最基本的生活需求已經大致被解決。但當人們脫離了對最低生存需要的追求之後由於經濟理性理念的影響,人們開始追求更多不必要需求來滿足自己的虛榮心,甚至有些人在攬取了大量的財富之後開始過上了鋪張浪費的生活。這顯然是不可取的,經濟理性的發展在此種情況下已經超出了自身應有的範圍。物質財富並不是人類生活追求的全部,我們在追求更好的生活的同時也要注重自身對精神方面的需求。我們在獲取財物的時候不能一味去追求數量上的多,而是要看這種物品是否對於我們來說是具有自身使用價值的。人們的需求要適度,不能過分地浪費自然資源,不能把占有物質財富作為自己唯一的信念,不能自私地把自然界的循環發展摒除在人類社會的發展之外。4. 3. 2生態理性的本質一“更少”與“更好”的聯結不論在怎樣的歷史時期,生產力的發展都帶給了人們以巨大的進步。人類在初步探索自然界中的奧秘的時候,是通過解放雙手進行勞動的方式進行的,在勞動中發現了自然界中的奧秘,並且把這些了解到的奧秘轉變成人類可利用的技能去提高人類生存發展的能力。資本主義社會之前,人們對自然界既淺顯又有限的認知只能意味著人們認知世界、改造世界的有限性。當在這種認知的引導下的時候,人們的生產力必然是相對低下的,很多人可能僅僅只能掌握有限的生產力發展的水平。這種生產力的發展水平很可能都不足以支撐人們基本溫飽的生存需求。不僅如此,在當時生產醫療水平及低的條件下,人們的生命安全也無法得到保證。面對著自然界對人們如此巨大的影響力,人們並沒有過多的欲望,人們可能只是想去保證食物充足,保證自己可以平安健康地不受疾病的困擾。人們都處於較低的生存水平上,人類世界也不會出現大範圍的資源浪費現象。由於生產出來的產品數量很少,人們生產的能力只能限制在產出率極低的水平之中,進而無法產出大量可以供人使用的產品,人們也並沒有去追求所謂的“更多”的數量,而且市面上沒有很多過剩商品的存在,所以人們之間也幾乎不存在攀比的心理。人們對數量的追求與人們的生產模式也有很大的關聯性。在農耕時代等生產力水平比較低下的社會,人們的生產模式規模相對較小,人們的生產目的就是為了自給自用,而且由於當時生產資料的短缺,所以人們生產不會追求“更多”的數量,甚至當人們的生產資料不足的時候,人們往往連自己原本預期制造出的商品數量也不能被滿足。此種程度上的“更少”並不是高茲在自己的生態社會主義理論體系中追求的“更少”。因為在生產力程度低下的情況下,“更少”的數量在很大程度上反映出了當時人類受生產力水平限制的無奈性。因為在此種情況下,人類沒有足夠的能力去獲取物質資料導致的人們降低自己的生活需求而不得不被迫接受的“更少”數量的結果。生產力的提高帶動了生產模式的轉變,生產力的提高也使得人們生產的結構發生了很大的改變。其中對於數量產出的研宄是在基於一個程度的對比之上的。那就是生產力低下的社會中,人們生產產品的規模較小,而且人們生產產品的目的也多是為了滿足自己的需要。在資本主義的生產之前,人們生產的產品“數量更少”,但是人們對這種商品具有所屬權和使用權。資本主義社會中,在工廠生產產品的工人生產出了“數量更多”的產品,但是工人在付出了自己辛勤勞動的基礎上,他既沒有獲得自己生產產品的所有權也沒有獲得這些產品的使用價值。“數量更多”的產量的產出並沒有使得廣大的勞動群眾的生活條件得到改善。反而在之前生產力水平較低的情況下,人們生活的世界相對更加公平。社會追求的是進步與提升,從此方面看,人們的生產模式從小範圍擴大到大範圍,產品產出的數量也從“少”到“多”,但是這“更多”的數量並不意味著人們在數量當中得到了更多的提升。相反在數量的增長當中,人們反而顯得越發壓抑,因為資本家們占有了工人生產的剩余價值,工人們整日都工作在重覆、枯燥的流水線生產上勞動,人們每天能做的都是相同的工作,他們的生產效率越高,生產出的產品越多,他們被資本家占有的剩余價值就越多,社會中不公平、不平等的現象也就越嚴重。所以在資本主義社會中只要經濟理性的存在,就會引導資本主義就會追求“更多”的數量。“

  更多”的數量並不一定與“更好”的生活聯系在一起,在資本主義社會中,生產力的提升已經在很大程度上解決了人們的基本生存需要問題。“高茲把眼光投向凸顯生態維度的新型理性即生態理性,主張用生態理性超越經濟理性,提出現代社會的現代化按照生態理性發展,從而真正打破“更多”與“更好”之間的聯結,使“更少”與“更好”結合在一起。” ?所以從人類歷史的發展進程上看,“

  更多”的數量並不代表著“更好”。因為在人的需求被滿足的情況下,人們還是超出限度去占有更多的產品,這在一定程度上就是屬於浪費,自然界提供給我們的資源原本就是十分有限的,如果越來越多的人們把占有資源的數量當作是衡量社會地位的唯一標準。那樣人們的攀比之心就會把自然界供給人們的自然資源消耗殆盡,自然界就會施加災難給人類世界。所以人類世界要做到與自然界的和諧相處就要把“更少”與“更好”地聯結起來。因為一個物品只有在最大程度地使自己的使用價值被人類利用,它才能稱得上是物盡其用。每個人都能挑選對自己具有使用價值的物品,而不去把擁有過多的商品當作是優越感時,就把“更少”與“更好”更加貼切地聯合起來,不讓資本主義經濟理性的存在迷失了自己的雙眼。

  4.3.3生態理性的實現一改造勞動與科學技術資本主義世界中一直存在著經濟理性,所以經濟理性的存在就不斷地去讓資本家們去追求更多的利潤,也在引導著個體從不斷追求數量上的“多”而使自己的內心獲得滿足感。卻不知道在這本質的背後是資本主義經濟理性對人身心的控制,仿佛只有人們占有的物質資源數量才是社會地位的彰顯,只有人們擁有利用昂貴價格購買到的商品才是自己比其他人等級更高的彰顯。這些現象的存在無疑加劇了社會中不公平現象和鋪張浪費現象的發生。在資本主義世界中,人們要改善自己被經濟理性控制的局面,邁向生態理性為主導的嶄新社會,就要從對資本主義科學本質的思考和剖析資本主義勞動的弊端兩個方面入手。在資本主義之前,人們對自然界的認識僅僅停留在對表面問題的認知程度上,資本主義的出現才使得人們開始剖析自然界之中的奧秘,在繁雜的自然現象之中尋找到不同現象的共性組成規律性的認知。自此開始,人們才得以從科學知識提取對自然界更為深入的認知,人們也不僅僅是從對自然界的表面認知中從事一些簡單的手工藝勞動。技術的出現使得人們可以將其作為一種媒介來獲取更多的物質生產原料,新的能源動力源源不斷地為資本主義的發展注入鮮活的生命力。科學技術的發展本來應該是人類社會進步的表現的,但是在高茲的理論體系之中,高茲剖析了科技發展給社會進步帶來的不良影響。科技是被資產階級掌控的,在經濟理性的指引下,科技因為被資產階級掌控著而去無節制地去搜刮自然資源。而且一些掌控他人所無法掌控的新興技術的資產階級比起其他的市場競爭者來說增添了自己對市場的掌控力度,當資產階級的原始資本被個人占有的越來越多的時候,財富就會被越來越多的占有在大資本家的手中,這時就會導致壟斷現象的發生。

  高茲對於科技對壟斷程度加劇的現象是持批判態度的。首先,壟斷現象的發生是不利於社會之間公平競爭的發展的;其次,壟斷現象的發生也是極不利於工人階級的生存的。因為不良競爭的產生,小型的企業不斷被大型的企業吞並,工人階級為了維持自身的生存發展是不得不從破產的小型企業出走,進而投靠大型的企業進行生產發展。而在大型企業之外,由於競爭對手的缺乏,這種壟斷式的企業更是會肆意制定市場中產品的價格,不斷增加工人的勞動時長,克扣工人那些原本就微薄的薪水。“高茲還認為,不同的技術決定了不同的社會性質,社會主義社會的建立必然要采用與資本主義完全不同的技術,開展生態運動,建立生態社會主義關鍵不在於抑制經濟增長、限制消費,而在於選擇何種技術,改變技術就是改變社會,對現存社會的改變必須從技術入手。” ?高茲對這種“福特主義”的生產模式是極力批判的,高茲更傾向於一種“後工業社會”形式的分散化管理的模式。因為在高茲的理念中,分散化的生產模式不容易滋生出壟斷強權式的企業,而且針對資本主義社會中出現的越來越嚴重的生態危機問題,高茲認為這種被他所推崇的分散化的生產模式對於新型清潔能源企業的發展式非常有利的。因為清潔能源多是取自自然界中的可再生的無污染能源。這種能源的生產往往不需要用投入很大勞動力的生產,而且這些清潔能源的生產往往是與人們的日常生活緊密相關的。與壟斷式企業相反的是這些清潔能源的生產很少與軍工強權類的企業產生關聯性。所以高茲認為在科學技術中多多挖掘清潔能源類型的企業不僅可以保護生態環境,改善人類的生活的品質,更是可以大大縮減壟斷現象的產生,這種溫和的生產模式符合高茲創設的生態社會主義的本質。馬克思主義理論中展現出了人本主義關懷的色彩,高茲也在資本主義的發展進程中關注了工人們的生活境遇。雖然高茲與馬克思對待科學技術的態度不同,但是不可厚非的是他們都相當關注工人階級的生存狀況。高茲研究工人階級的進程是跟隨當時資本主義的發展進行的,他把之前從事生產勞動的“工人階級”定義為“新工人階級”。高茲所定義的“新工人階級”的概念與之前的“工人階級”的概念相比是沒有明顯的階級界限的。因為高茲認為在資本主義世界發展到20世紀70、80年代,社會是朝著多元化交織的方向發展的,工人階級中可能也會存在著一些“技術精英階層”,在自動化生產的背景下,他們的階級訴求是與純粹進行流水線生產勞動的工人階級有很大的區別的。所以在這種社會背景下,高茲定義的工人階級的階級界限並不明顯。高茲認為要改變資本主義中工人階級受壓迫的局面,就必須先改觀生產資料集中在個人手中的現狀。高茲認為讓他所定義的“新工人階級”獲得這些生產資料的使用權,讓“新工人階級”直接領導、管理生產的過程是最佳的方案。這種生產的方式既解決了資本主義社會中固有的矛盾,又使人們在生產的過程中不是一味地聽令於生產線的指揮。“新工人階級”可以在參與生產的過程中發揮自己的主觀能動性去改善產品的質量,而且生產資料被公共掌握所有權,會比生產資料私人占有造成的浪費程度減輕很多,有利於社會更加公正、公平的發展。由於“新工人階級”的隊伍囊括了社會不同的階層的人,他們能設身處地地考慮到不同階層的利益,考慮問題也能更從群眾關注的問題出發,一旦出現了諸如生態危害現象的發生就能及時被提出並解決。正是由於這股群眾般的力量,才能貼近人們需求量最多的生產領域,這些諸如清潔能源之類的環保且貼近人們生活需求的產品才能更快地被推廣下去。結語

  本文立

  足於髙茲的生態社會主義思想,從時間維度闡釋了生態社會主義思想的發展歷程,並列舉了高茲生態社會主義思想的理論鋪墊,闡釋了高茲建構生態社會主義的思想的具體內容。

  不管是高茲批判資本主義暴露出來的弊端還是尋求社會主義的模式來挽救資本主義中出現的問題上來看,經濟理性都是貫穿其中的最為重要的概念,因為正是由於資本主義的產生才衍生出了經濟理性,經濟理性追求數量上的多,而資本主義社會中一味地追求利潤增長也很好地印證了這一點。而高茲建構生態社會主義思想中的核心觀念正是從對經濟理性的限制出發的,它把經濟理性限制在合理的範圍內,不讓追求數量的無節制欲望危害到人與自然和諧相處的關系。因為數量的無限增加不僅會增加自然界的負擔,還會在人類世界造成鋪張浪費、攀比奢靡之風的盛行。這種現象的出現既導致了人與自然和諧相處關系的破裂,又侵蝕了人的內心,把人異化成為被物控制的存在。高茲的生態社會主義思想以生態理性為核心觀念,把經濟理性限制在合理的限度內,不讓經濟理性超出限度去危害自然界的平衡發展。生態理性是髙茲在批判了資本主義生態危機和形成自己對社會主義獨特見解後得出的精髓概念。作為高茲生態社會主義思想的精髓部分,是需要我們在摒棄高茲生態社會主義理論局限性觀點之後最需要汲取的成分。

  改革開放以來,生產力的發展帶來了祖國經濟發展的進步。而經濟基礎的發展,帶動了人民生活條件的改善。但是伴隨著社會的發展進程,一些生態問題也漸漸開始浮現出來。目前來看,我國的現當代發展已經進入了結構轉型期,把原來追求經濟增長數量的目標轉移到追求經濟質量的方面來。國家的各種重要性會議也生態文明放在重要的長遠假設規劃之中,已經充分顯示出了黨對生態文明建設的重視程度。在我國現代化發展的道路中,只有協調好人於自然的關系才能實現經濟的永續性發展。如果一味追求經濟增長的速度而置自然界的承受界限於不顧,可能會在短期獲取大量的經濟利益,從長遠來看這種程度的發展勢必會受到來自自然界的懲罰而使得發展停滯不前。

  生態社會主義的理念

  作者 楊爽 寫於 二零二一年

  當代生態社會主義代表人物保羅·柏克特在 2006 年出版了關於生態社會主義經濟理論的代表作——《馬克思主義與生態經濟學》。書中站在馬克思主義視角下的柏克特,對自由主義的殘渣進行了辯證的批判。就性質而言,生態經濟學本身是一門多元的綜合性學科,在他看來,生態經濟學和馬克思主義在研究內容上有很強的相關性。柏克特指出將馬克思主義擱置於生態經濟學之上,並與此學科進行溝通性對話的。因此本文揭示了柏克特運用馬克思主義中歷史唯物主義的觀點和階級分析法,對生態經濟學領域中自然價值、自然資本、熵與經濟、可持續發展這四個問題進行的反思與批判。他指出生態經濟學的理論研究並沒有深入揭示出資本主義的生產關系問題,以至於將自然價值歸咎於自然資源的價值,將自然理解成資本,忽視了自然與人類生產關系中的階級立場,致使將可持續的人類發展和可持續的資本主義發展混為一談。書中柏克特肯定了馬克思主義與生態經濟學之間對話的可能性,鞭辟入里的分析其內在的關聯性,以其獨特的視角揭示了馬克思主義的超越性,為最終剖析資本主義社會關系以及我國的社會主義生態文明建設提供富有洞見的啟示。

  導 論

  一、  研究背景

  18 世紀中葉後,人類進程逐步邁向工業時代,資本主義得到進一步的發展,隨之帶來的是技術的不斷進步和科技的發展。但正是由於人們生活水平的不斷進步,全球性的生態環境所帶來的巨大挑戰也就日趨明顯,環境的惡化以及資源的枯竭引發的生態危機,首先在發達的資本主義國家蔓延,並逐步向發展中國家擴散。

  全球生態環境的危機所帶來的經濟損失,使生態經濟問題得到人們充分關注,眾多學者試圖在理論與實踐中探尋出一條道路。

  大部分學者開始從馬克思主義理論中探尋解決問題的途徑,因而 20 世紀 60 年代“綠色運動”應時而生,西方資本主義發達國家出現了一支維護生態環境安全的新興力量——生態學馬克思主義。這只新興力量正是“綠色運動”而引發的第一種思潮,基本歸旨是要從資本主義的生產方式和生態危機千絲萬縷的聯系中,試圖摸索出一條可以為資本主義國家消除生態危機,亦能邁向社會主義的一條嶄新道路。

  到 20 世紀 70、80 年代,這種生態運動引發第二種思潮——生態社會主義,將生態學和馬克思主義二者相結合,從馬克思主義理論視角之下思考人、自然、經濟三者之間的聯系,然後指出資本主義生產模式下暴露的環境問題和經濟發展的弊端,由此有力的回擊了綠色資本主義的論調。自始,學者對資本主義的危機、生產經營模式以及資本積累的無限性進行系統的探究與批判。

  美國印第安納州立大學(Indiana  State  University)的經濟學教授——保羅·柏克特(Paul Burkett),當代西方生態社會主義傑出代表人物之一。在他生態社會主義代表作品《馬克思主義和生態經濟學》(2006)中揭示了此書的雙重核心目的:“一是從馬克思主義的角度對生態經濟學進行第一次概括性的評價,二是展示馬克思主義政治經濟學如何能夠對生態經濟學做出實質性的貢獻。”①柏克特以歷史唯物主義和階級理論為基礎揭示人類與自然環境之間的關系,重建了生態經濟學中四個核心問題的相關理論,使得馬克思主義與生態社會學之間的對話成為了可能,並從未來共產主義社會的角度,對生態經濟學理論進行了充分的闡釋。

  柏克特試圖通過雙重標準來評估生態經濟學和馬克思主義的潛在貢獻,並以獨特的理論視角對資本主義內在本質予以揭示和批判。柏克特賦予了馬克思主義新的時代特色,並在此基礎上踵事增華,為我國實現社會主義生態文明建設給予一定的理論支持。

  隨著改革開放後經濟的不斷發展,中高速的國內經濟增長態勢也加速了世界經濟發展進程。在這種新的經濟增長形勢下,國內的自然資源,從不同程度上遭受了不同維度的打擊,過度的開發利用自然資源導致生態環境演進停滯並逐步退化。

  我國為解決生態環境問題和由此衍生的經濟問題,采取一系列保護措施,不斷實行措施、完善國家政策。本文將要通過柏克特生態社會主義思想的研究,為全面的、客觀的分析我國生態和經濟危機問題提供理論上的支持,並透過理論背後為實現“美麗中國”的偉大願景提供方法論上的指導。

  二、選題目的及意義

  (一)選題目的

  在一個環境日益惡化、生物圈面臨危機的時代,所有生態思想流派之間進行交互溝通,愈來愈多的生態學者重新審視生態環境危機的根源。柏克特在這場“綠色運動”中,基於馬克思主義理論之上,運用歷史唯物主義、階級理論以及勞動價值論為人類解決危機開辟新的道路,開啟了馬克思主義與生態經濟學的對話。

  一方面,在柏克特的這本書中,我們要從柏克特的生態社會主義思想出發揭示生態危機的根源,並圍繞自然價值、自然資本、熵與經濟的關系以及可持續發展問題中心問題對生態經濟學理論進行分析與批判,使得我們對馬克思主義的超越性和鮮明的時代性特征有更為清晰的認識。另一方面,柏克特全面的、系統的思想對於生態問題根源的分析以及全球性生態問題的解決提供了方法論原則。促使我們厘清人、自然與經濟的關系,對實現生態強國、建設美麗中國和可持續發展具有重大意義。

  (二)選題意義

  一方面,作為同時通向一種“紅與綠”的政治經濟學,《馬克思主義和生態經濟學》對發展生態社會主義思想具有重要的意義。按照柏克特的說法:“我們需要的就是證明馬克思主義的階級性可以幫助回答生態經濟學家提出的許多問題,同時生態經濟學家的實質議程可以豐富馬克思主義的唯物主義維度。”①與此同時,肯定其生態思想之上延伸和創新,使二者之間架起一座橋梁。

  另一方面,資本主義生態危機根源的揭示對我國生態文明建設有重要的啟示。

  按柏克特的觀點來看,生態的可持續發展僅存於社會主義和共產主義當中。但是在中國當下的現代化發展中,也存在與這一理論相違背的實踐,追求快速發展的步伐導致生態環境的破壞,相比於部分資本主義國家也是過而不及。我國的習近平總書記早在紀念馬克思誕辰 200 周年的講話上就指出:“建設生態文明……是實現偉大覆興中國夢的重要內容。”②我們需要學習馬克思思想中有關於人與自然的思想,為進一步建設美麗中國提供理論保障。生態環境問題由來已久,艱巨性和困難程度也不是一朝一夕就可以改善和解決的。就因如此,我們不可將在消耗和犧牲環境和資源為代價的前提下實現經濟快速發展,對資本主義國家中發展存在問題的探究與揭示,將為我國的生態文明建設帶來啟示和新思路。

  三、國內外研究現狀

  (一)國外研究現狀

  20 世紀 70 年代,綠色運動思潮掀起,自此學者運用馬克思主義理論對生態學內容進行不斷擴充,它由美國的威廉·萊易斯在《滿足的極限》和《對自然的統治》、法國的安德烈·高茲在《生態學與政治》和加拿大的本·阿格爾的《論幸福和被毀的生活》等代表作品中闡發,逐步演進的生態學馬克思主義為當時的西方馬克思主義流派注入新的血液,成為新的流派。

  從“紅綠交融”的階段演進過渡到“綠色紅化”的階段,生態社會主義流派應運而生,這其中湧現出大量的生態社會主義學者。“其中生態社會主義發展中經濟問題,一直被詹姆斯?奧康納(James  O'Connor)的“兩個矛盾”框架所主導。

  緊接而來的是這個框架將卡爾?波蘭尼(Karl  Polanyi)所提出的資本主義侵蝕自身自然和社會條件的傾向,嫁接到馬克思所提出的相對於市場的大宗商品過度生產(由於過剩價值的增長速度快於工資)的傾向上。奧康納的分析與闡釋在其主創的《資本主義、自然、社會主義》中發表,並成為所有關於環境政治經濟的生態社會主義辯論的參考點。”①

  福斯特緊隨其後,在他的《馬克思的生態

  價值分析》中指出:“柏克特的生態社會主義思想發展和挖掘了馬克思主義理論,並針對生態經濟學提出了指導性的思想,其目的是為了證明馬克思主義生態經濟學更具解決當代環境危機問題的能力。”②

  保羅·柏克特作為 20 世紀 90 年代中期後處於“綠色紅化”階段的生態社會主義的新生代表人物,盡管一些學者認為馬克思主義與生態經濟學之間存在著明顯的分離和對立,但柏克特發表了馬克思主義與經濟學更富有成效的對話是可能的觀點,也正因這獨創性的觀點,使得他的這部著作受到越來越多學者的關注。其中疑問埃爾瑪?阿爾特瓦特(Elmar Altvater)評價:“此本書提供了馬克思理論中的政治經濟學批判的證據,同時也是一次將馬克思主義納入生態經濟學的嘗試,即熱力學和熵的問題可以通過馬克思主義對資本主義剝削和積累的分析來解決。”③按照柏克特自己話說:馬克思主義者與生態經濟學家之間缺乏有效的溝通,既有長期的歷史根源也有短期的契合點根源。從馬爾薩斯以來,馬克思主義者一直對任何認為人類有純粹自然極限的理論持懷疑態度生產和發展。原因很明顯:這些理論往往帶有一種保守的偏見,反對一切通過從根本上改變階級和其他權力關系、甚至通過重新分配財富和收入來改善人類狀況的努力。更廣泛地說,我們需要的是證明,馬克思主義的階級分析可以幫助回答生態經濟學家提出的許多問題,同時生態經濟學的實質議程可以豐富馬克思主義的唯物主義維度。

  到了 21 世紀初期,生態社會主義隨著經融危機的爆發逐漸顯露其重要價值,美國前綠黨發言人——喬爾·克沃爾在其代表作《自然的敵人》(2002)中指出:“柏克特的論點基於馬克思的唯物主義基礎……認為經典馬克思主義把自然從資本主義解救出來。”①布雷特·克拉克(Brett·Clark)在他的文章中闡明到:“柏克特從社會學、政治經濟學以及歷史唯物主義出發,闡明馬克思對於人類解放問題的高度重視,這促使他更為進一步的從生態經濟學角度出發關注自然的價值,並深入探究馬克思思想中所蘊含的生態觀。”②總的來說,隨著生態社會主義思想的不斷演進與創新,新生的生態社會主義代表人物也將不斷湧現,為了在理論和實踐層面有更多突破。

  (二)國內研究現狀

  一方面是對柏克特生態思想的研究。郇慶治在其文章中評論:“柏克特以一種新的角度對馬克思的理論進行了重構。”③學者孫曉艷和李愛華在其文章中說:“柏克特揭示馬克思在勞動價值論對於生態的批判,揭示了歷史唯物主義中所蘊含的生態批判思想。”④何萍在其文章中認為:“柏克特揭示了馬克思主義理論中的階級分析法中所蘊含的生態學內容,對於兩大危機的解決,即人的發展的危機和資本主義積累危機,在理論和實踐中具有重大的指導意義。”⑤王新萍在博士畢業論文中認為:“柏克特對馬克思的自然條件理論進行了辯證的分析,而這種理論中的內在邏輯產生出一種力量,這種力量甚至沒有被生態馬克思主義者認知。”①蔡華傑指出:“柏克特揭示了馬克思主義的共產主義設想以及設想背後存在的生態意蘊。”

  ②

  另一方面是對柏克特生態社會主義思想的研究。福建師範大學的張翔在其碩士畢業論中論述到:“柏克特揭示了資本主義的批判,挖掘了馬克思主義與生態經濟學的關系。”③由萬冬冬翻譯的美國當代生態社會主義學者福斯特的《生態社會主義發展的三階段》中這樣評價柏克特的權威性著作以及思想:“今天,在很大程度上對馬克思以及對生態學的貢獻的普遍認識可以歸功於柏克特和其他受其影響的思想家。”④張劍在其文章中揭示了:“柏克特運用歷史唯物主義的觀點方法……進行了深刻的批判。”⑤

  鑒於上述,大多數的國內學者對於柏克特的思想研究更多的集中於生態學領域,而對其生態社會主義理論的挖掘和探究較少,這就使得集中體現柏克特生態社會主義理論著作——《馬克思主義與生態經濟學》留存有更多的探究空間,與此同時或多或少會導致對於柏克特的思想研究有所偏頗。

  四、研究內容與研究方法

  (一)研究內容

  保羅·柏克特是當代生態社會主義代表人物之一,現就職於美國印第安納州立大學,主要從事經濟學領域的研究,他本人研究領域涉獵較廣,其中包含生態學、宏觀經濟學以及馬克思主義思想。因對環境問題興趣濃厚,所以他將注意力聚焦於生態問題,他的畢業論文——《環境經濟學家的有機革命案例》也是關於此方面的研究。1984 年順利取得哲學博士學位,在博士在讀期間,他主要研讀馬克思經典著作,同時關注生態學理論,將二者相互對照研究,形成了具有創新型的理論——馬克思生態學理論。不僅如此,他在《資本與階級》、《社會與科學》、《每月評論》等美國影響力較大的期刊上發表自己的文章。同時在經濟學中柏克特也頗具造詣,他深入挖掘生態經濟學與馬克思主義關系,而且對中國發展也較為關注,在某種程度上對於中國發展予以肯定。還發表過一系列文章,《中國、資本主義積累和勞動力》、《中國和社會主義》等。

  本文主要以保羅·柏克特的代表作《馬克思主義和生態經濟學》(《Marxismand Ecological Economics》)中生態社會主義思想為主線,並主要通過四個部分闡述。

  第一部分概要述及了生態社會主義理論與此前的生態馬克思主義之間的承襲關系,指出了柏克特生態社會主義思想是生態馬克思主義的當代發展。繼而圍繞生態社會主義形成的時代背景和理論淵源展開。指出了自上世紀 60 年代到至今,生態社會主義運動大體經歷了三個重要階段,不同階段相互更叠,資本主義的發展引發的環境危機,隨之帶來的生態危機無法從根源解決,使得生態社會主義應運而生,為思想的形成奠定了現實基礎。但新思想的產生也不是一蹴而就的,需要站在巨人的肩膀上,柏克特在馬克思主義的理論框架之下,積極吸收和借鑒了當代理論的重要代表如生態經濟學家戴利以及生態馬克思主義奧康納和福斯特等人的觀點,作為理論資源,這些促使其形成了獨特的生態社會主義思想第二部分主要是圍繞著柏克特書中關於生態經濟學中四個核心觀點,闡釋剖析柏克特如何將馬克思主義擱置於生態經濟學面前進行對話的部分。從馬克思的唯物史觀角度,並以階級理論作為理論主體,對自然價值、自然資本、熵與經濟的關系,以及可持續發展問題這四部分理論主體內容予以詮釋和梳理。

  第三部分主要基於馬克思主義與生態經濟學的對話,展開闡釋馬克思如何實現對生態經濟學中對自然價值、自然資本、熵和經濟以及可持續發展問題的思考,並提出問題所在,提出新的思路繼而超越的。

  第四部分評析柏克特理論的貢獻。首先,理論價值是開啟這種獨特的對話模式,為生態社會主義的發展提供了一個良好的範式,並且揭示資本主義社會關系和本質。其次,不足是書中關於生態經濟學中自然資本、自然價值、熵和經濟關系以及可持續發展等四個角度作為切入點探究時,缺乏必要性論證角度的說明,可以將其論述進一步厘清。

  (二)研究方法

  本文主要采用三種研究方法,分析馬克思主義與生態經濟學二者之間存在的聯系,試圖用辯證的角度分析與闡釋柏克特理論的內在和其價值的外延,為我國社會主義生態建設提供新視角,具體如下:

  1、歷史分析法

  萬事萬物處於不斷發展中,當對於某種思想進行學習時,要將這種思想放置於思想萌芽的時代背景中,厘清其產生條件與實質。本文主要圍繞柏克特的《馬克思主義與生態經濟學》中生態社會主義思想展開,就要先從伯克特的作品中入手,了解柏克特生態社會主義思想產生的時代背景、理論基礎、現實基礎以及主要內容,用發展的眼光分析其理論對於未來發展的價值與現實影響。

  2、文獻綜述法

  文中主要通過借鑒涉及研究和評論柏克特的生態馬克思主義學者和生態經濟學者的文章、作品,對生態社會主義、生態經濟學等相關文獻,多維度全面的分析,橫向比較其思想,並進行辯駁,縱向了解柏克特所處時代的相關作品。力求全面化、具體化的對《馬克思主義與生態經濟學》的內容進行分類、概括、梳理。

  3、理論聯系實際法

  柏克特的《馬克思主義與生態經濟學》中主要從歷史唯物主義的角度出發,用社會科學的方法分析生態經濟學中經濟系統與人和自然之間的動態交互。按柏克特自己的話說是“多學科的交叉,生態經濟學的研究必須是理論聯系實際的、是開放的,它不能拘泥於一種單一的研究模式,是多視角的,並且根據多種需要產生各種補救措施,為人類自然系統產生的各種生態價值提供空間。”①探究柏克特生態社會主義思想的合理性與不足,為建設美麗中國,實現社會主義生態文明建設提供理論依據。

  五、研究難點

  第一,本文的研究是基於柏克特的《馬克思主義和生態經濟學:通向一種紅與綠的政治經濟學》英文文獻進行翻譯解讀,並結合目前部分對於柏克特研究的生態社會主義專家和學者的文章進行學習研究,但針對生態社會主義思想研究的學術成果較少,對於加深對柏克特理論的剖析有局限性。

  第二,本文除涉及馬克思主義理論外還涉及生態經濟學相關知識,而生態經濟學是多學科的交叉,其中涉及物理、生物學、化學、地質學等物理科學的專業性知識,對進一步的學習和分析柏克特的生態社會主義思想增加了理論難度。

  六、創新之處

  首先,文本研究引介新材料,使得生態社會主義思想有所延伸和豐富。主要以保羅·柏克特的代表作《馬克思主義和生態經濟學》中生態社會主義思想為主線,試圖通過馬克思主義與生態經濟學的對話,並主要通過四個核心內容①的闡釋,力圖證明馬克思主義可以促使生態經濟學的歷史開放性、跨學科性和多元主義的實現,使得馬克思主義思想在生態經濟學領域得到了新的創新與發展。

  其次,就研究方法而言,為解決生態危機提供了新的方法論原則。通過生態經濟學與馬克思主義對話的形式,將二者相結合具有一定的互補性。前者更加傾向於在資本主義環境結構之下,分析生態危機問題的根源,所以更多的關注一定時間和空間上的自然生態系統特點;後者更多的是在這之上加以運用階級分析和歷史唯物主義思想,更具互補性,有助於生態環境問題更加徹底的解決。

  第一章 柏克特生態社會主義思想的時代背景與理論淵源

  美籍加拿大裔學者威廉·萊斯 1972 年發表的《自然的控制》被視為生態馬克思主義(Ecological Marxism 或者 Eco-Marxism)流派開創的標志性文本,該流派此後的學者們通過研讀馬克思主義關於生態問題的基本著作,對資本主義生產方式與生態危機的關系做了深入分析,從而對資本主義進行了批判。20 世紀 90 年代以後,生態馬克思主義理論的發展進入了一個新的階段,學者們更多地是在批判的基礎上進行了新的理論建構甚至是實踐,作為一種理論和實踐交匯中新構建的生態社會主義理論,既是對原有的生態馬克思主義理論的繼承,更是在馬克思主義的理論框架下基於現實資本主義生態危機的一種重大發展。保羅·柏克特作為當代美國生態社會主義的重要代表之一,試圖為克服人類生存困境尋找一條新的道路。

  當然,任何理論和思想的產生和發展,都離不開特定的時代背景和理論淵源,柏克特的生態社會主義思想亦如此。資本主義的發展與生態危機的凸顯以及全球性經濟危機的呈現和生態運動的高漲構成了柏克特生態社會主義思想最直接的時代背景,而馬克思、恩格斯的生態思想意蘊、戴利的生態經濟理論以及此前生態馬克思主義的代表性思想家及其資本主義生態危機理論則為柏克特生態社會主義思想的形成和完善提供了深厚的理論資源。

  第一節  柏克特生態社會主義思想的時代背景

  第二次世界大戰之後,資本主義生產關系經歷了一次調整,隨之而來的是資本主義新的發展階段,盡管諸多思想家將其稱為晚期資本主義甚至後資本主義,但不可否認的是資本主義的生產關系並未發生根本的變化,一方面,馬克思主義關於資本主義危機的理論依然適用,另一方面,危機的形式具有了新的特點,生態馬克思主義和生態社會主義的思想家們更傾向於從生態角度去理解資本主義危機,可以說,生態危機構成了當代資本主義的現實困境。生態危機的凸顯進一步使得資本主義固有的經濟危機日益加劇,在現實中不斷湧現出生態運動,這些構成了柏克特生態社會主義思想形成過程中的現實背景。

  一、  資本主義發展與生態危機

  自上世紀工業革命後,資本主義的生產力迅猛發展,財富集聚下的經濟進入快速發展時期“資產階級……所創造的生產力比過去一切時代所創造的全部生產力還要多。”①正是由於生產力的發展,社會經濟財富逐漸累積使人們忽略了生態環境的平衡,工業性生產遍布全球各個角落。人們開始按照客觀規律阻礙生態發展,用人工代替天然,率先掌握支配未能掌控的一切事物。人類的目的性再一次對生態環境進行大肆攫取和計劃性改造。《靜靜的春天》的作者卡森說:“人類對自然環境改造的力量不僅在數量上……這種污染很大程度上難以恢覆。”②人類在控制和改造自然生態環境時所帶來的巨額經濟,在過去的幾百年中不曾有過。“世界經濟整體創收數十億美元,工業生產增加了 50 倍以上。”③也正是這樣,人類也付出了極大的代價,“十大公害事件”絕大多數都是在上世紀二戰左右相繼爆發的,如:美國洛杉磯的光化學煙霧事件(1943),就是由於生產力發達制造出大量的汽車,而汽車的動力依靠汽油的燃燒,致使約 250 萬汽車每天燃燒汽油約 1100t,燃燒產生的廢氣在紫外線的化學反應之下成為名為“光化學煙霧”

  的污染物,嚴重影響人類的呼吸。在這之後還有因大量鋼鐵導致排放物污染空氣的多諾拉煙霧事件(1948)、倫敦煙霧事件(1952);日本水俁病(1953-1956)以及骨痛事件、瑞士巴塞爾市劇毒物污染萊茵河(1986)等,這些事件的背後就是工業生產力的進步帶來的資本主義經濟發展。這種力量促使著人類過度消耗著自然環境給予我們的饋贈,毫無姑息的過度攫取著自然給予我們的一切,人類為追逐經濟利潤的最大化沖昏了頭腦。因而,不得不承認資本主義的發展是造成生態環境破壞的一雙“幕後黑手”,它是全球性生態危機的根本所在。

  二、  全球性經濟危機與生態運動

  環境是一個地區乃至一個國家關於政治、經濟、文化、社會等多方面發展的物質承載對象。所謂牽一發而動全身,因而生態危機一旦產生引發的便是一系列的問題,但首要的就是全球性的經濟危機。

  資本主義生產和消費過程中的異化現象是致使生態危機和引發經濟危機的核心所在。而現象出現後,資本主義國家並未針對其根源進行問題的解決,而是采取了延緩危機的手段。通過各種消費政策措施來使人們過度消費,通過不正確的方式進行調整,結果也是不言而喻,往往適得其反。雖然異化消費可以繼續支持其異化生產,資本積累與再循環得以維持,但是這背後帶來的負面影響則是自然資源的急劇消耗與浪費,環境和生態的平衡遭受了重創,最後惡性循環,油盡燈枯,造成難以挽回的局面。

  自上世紀 60 年代到現在,生態社會主義運動大體經歷了三個重要階段:第一階段為上世紀 60-70 年代的萌芽階段,此時秉持對資本主義溫和改良的態度去解決現實中的生態環境問題,認為危機的主要原因還有其他因素,並不是資本主義制度的弊端導致,主張放棄生產力來換取他們所謂的人與自然和諧相處,局限性明顯;第二階段為上世紀 70-80 年代的形成與發展階段,無論是政治方面還是理論方面,分別與無政府主義和社會主義、生態中心主義和人類中心主義保持相對立場;第三階段為上世紀 90 年代-至今的重返人類中心階段,此時意識到生態破壞的最根本原因是資本主義制度的缺陷。

  隨著經濟全球化的浪潮的擴展,資本主義的經濟危機日益成為一種全球性的危機,生態危機亦伴隨資本的邏輯而不斷蔓延,在如此現實境遇下,柏克特進行了理論反思和現實批判。

  第二節 柏克特生態社會主義思想的理論淵源

  柏克特的生態社會主義思想的形成基於對資本主義的生態批判,在其理論的形成和完善過程中,亦離不開對相關理論的吸收和發揚,馬克思恩格斯對生態問題的基本思想和觀點、生態經濟理論的要素以及前此生態馬克思主義理論都為柏克特的生態社會主義理論提供了必要的理論資源。

  一、  馬克思恩格斯的生態思想意蘊

  二十世紀九十年代,對於馬克思主義的生態思想意蘊爭論不休,依據克沃爾和奧康納的觀點是馬克思主義不具有或者包含生態思想,奧康納認為生態思想與馬克思主義中的歷史唯物主義不想矛盾。但克沃爾的表述卻更為直接,他持有的觀點是其中沒有生態思想。對於當下,對其生態思想意蘊持懷疑態度是合理的。

  考慮馬克思主義所誕生的時代背景是資本主義工業化初期,那時由資本主義所衍生的環境危機和經濟危機也正處於萌芽階段,所以那時的學者對馬克思恩格斯思想的關注停留於表面,沒有進行內部的挖掘。而柏克特探究到馬克思恩格斯思想的內部,深入挖掘人、自然、社會以及物質財富的關系,論證了二者之間的內在一致性。

  首先,關於馬克思恩格斯生態思想的最基本觀點就是——自然界是人類生存與發展的基礎與前提。按照馬克思恩格斯的說法就是人是自然發展的產物,決定了人與自然之間發生學意義上的關系。馬克思和恩格斯明確指出,人的生存與發展依賴於自然界,一方面人依賴環境而生產,另一方面人創造壞境。馬克思和恩格斯認為,自然與社會具有不可分割性。因此,自然與社會的問題歸根結底是人與人和社會的問題。

  其次,馬克思和恩格斯在關於物質財富中分析到,關於資本主義中剩余價值之所以形成的可能性是人對自然利用能力的提高。而人的勞動和勞動力本省就是自然的一部分,因此剩余價值以自然為基礎。

  不難發現,柏克特置身於當時的背景下,探究到馬克思主義思想中關於人、自然、社會以及物質財富的有機統一,能夠深入挖掘並肯定其思想背後的生態思想意蘊,這為其後來生態社會主義思想的形成奠定了基礎。

  二、  戴利的生態經濟理論

  上世紀中葉,對於環境經濟與可持續發展問題頗有建樹的生態經濟學家——赫爾曼·E·戴利(Herman E Daly)提出了——生態經濟理論。其理論內容主要涉及環境經濟學、穩態經濟以及可持續發展等幾個方面。

  戴利認為:“人類應該停止傳統的經濟增長,取締妨礙人類可持續發展中全球自由貿易制度。”①戴利還充分肯定自然價值,認為人類應該停止傳統的經濟增長,取締妨礙可持續發展實現的全球自由貿易制度,加強國家共同體對社會、經濟發展的控制,關注人與自然、社會之間的問題,反對人類中心論以及自然中心論,提出人與自然和諧共處,協調發展的觀點。於此同時,他充分肯定生態價值,認為生態價值是一切價值存在與實現的前提和基礎。並指出:“沒有森林,牧場的價值為零;沒有魚,漁業的價值為零;沒有石油的儲存,煉油廠的價值為零。”②在可持續發展方面,他認為:“可持續發展是沒有超出環境可再生和吸收能力的流量增長。”③並認為這個概念才是可持續發展的標準內涵。

  柏克特對戴利的觀點予以了回應,並開始更多的聚焦於生態經濟學的內容,吸收了戴利生態經濟理論中的一些思想,開始進行了《馬克思主義與生態經濟學》的寫作,在書中揭示了生態經濟的自然價值問題並提出生態價值分析方法,闡釋了資本主義的內在生產關系之下產生的自然與價值的分歧。綜上所述,按照某種角度看戴利可以算作是柏克特生態經濟學研究領域的導師,為後來柏克特研究馬克思主義與生態經濟學間的內在聯系以及可持續發展等問題提供了一把鑰匙。

  三、  奧康納與福斯特的資本主義危機理論

  自上世紀 80 年代末以來,生態社會主義的發展,至少就經濟問題而言,一直被詹姆斯?奧康納的“雙重矛盾”④框架所主導。這個框架將卡爾?波蘭尼(Karl Polanyi)所提出的資本主義侵蝕自身自然和社會條件的傾向,嫁接到馬克思所提出的相對於市場的大宗商品過度生產(由於過剩價值的增長速度快於工資)的傾向上。通過在《資本主義、自然、社會主義》發表後,奧康納的觀點與言論便成為了生態社會主義中環境、政治、經濟方面辯駁的參照物。

  奧康納認為,馬克思主義沒有充分考慮生產的自然條件和社會條件。因此,生產條件被嫁接到積累和危機的馬克思主義模型上。更具體地說,據說生產條件質量的任何惡化都會通過環境運動的努力增加企業的成本,迫使企業資助政府維持或修覆這些條件的方案。這種將功能主義嫁接到紅綠政治經濟的方法,有助於解釋為什麽奧康納的主要著作引用了生態經濟學家,如尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和胡安·馬丁斯-阿利爾等人的看法為依據,主要是支持他們對古典馬克思主義的批評,而不是批判性地參與他們的實質性分析。但在柏克特看來,生態社會主義者的傳統智慧是以馬克思和恩格斯為代表的古典馬克思主義,但這些學者拒絕研究,因此柏克特對其予以批判。

  而福斯特在生態危機上的理論與奧康納可以說有一脈相承的理論,但也存在著差異,柏克特與其思想具有一致性,也持有部分不同的態度。首先他認為:

  馬克思主義經典著作文本中蘊含生態學思想,“馬克思……這種生態觀是來源於他的唯物主義。”①其次,他在奧康納的雙重矛盾框架基礎上進一步歸納出資本法則:“第一,事物之間……是財產所有者的免費饋贈。”②綜上所述,福斯特認為資本主義的根本目的是爭取利潤,揭示了資本主義社會內部——人與自然和社會之間只能是利益關系,無法和諧共生的實質。

  柏克特在福斯特的理論基礎之上,進一步揭示了馬克思主義與生態經濟學的內在一致性,在福斯特的影響下,通過自然價值和自然資本問題的揭示,論述了生態危機的實質,並於生態經濟學一道開啟了全新的視域。

  本章小結

  本章概要述及了生態社會主義理論與此前的生態馬克思主義之間的承襲關系,指出了柏克特生態社會主義思想是生態馬克思主義的當代發展。

  進而對生態社會主義形成的時代背景和理論淵源進行了探究,指出了自上世紀 60 年代到至今,生態社會主義運動大體經歷了三個重要階段,不同階段相互更叠,資本主義的發展引發的環境危機,隨之帶來的生態危機無法從根源解決,使得生態社會主義應運而生,為思想的形成奠定了現實基礎。但新思想的產生也不是一蹴而就的,需要站在巨人的肩膀上,柏克特在馬克思主義的理論框架之下,積極吸收和借鑒了當代理論的重要代表如生態經濟學家戴利以及生態馬克思主義奧康納和福斯特等人的觀點,作為理論資源,這些促使其形成了獨特的生態社會主義思想。

  第二章 柏克特對生態經濟學的批判

  在其代表性著作《馬克思主義與生態經濟學》中,柏克特通過對生態經濟學的觀點進行檢視和批判,不斷闡發其對於自然和資本的基本觀點,對生態經濟學的批判構成了其生態社會主義思想的重要方面。柏克特考察生態經濟學、重農主義和馬克思關於自然的價值的相關觀點,探討了生態經濟學與馬克思主義關於熵和經濟的不同關系,並且指出了生態經濟學與環境之間的沖突,從而對馬克思主義理論超越生態經濟學的必要性進行了分析。

  第一節  對自然價值的審視

  關於自然的價值問題,不同的理論流派之間的理解存在著差異,柏克特考察了生態經濟學家的自然價值觀、重農主義者的自然價值觀以及馬克思的自然價值觀。

  指出了馬克思主義將價值定義為資本主義特有的經濟價值形式,這種對於自然價值的理解與生態經濟學家和重農主義者之間存在著本質區別,它既超越了將自然作為價值的直接來源,以及將自然當做享受生活的基礎的生態經濟學觀點,亦超越了將自然當中的土地作為財富唯一來源的重農主義觀點。

  一、  生態經濟學家的觀點

  柏克特認為,關於自然價值的討論生態經濟學領域中有兩種主流觀點:一種是將自然價值歸咎於自然資源價值,持這一觀點的是生態斯拉菲主義和能量價值學派;另外一種則是將其視為“享受生活”或精神收益的價值。而生態經濟學家將自然價值歸咎於自然資源價值。生態經濟學家認為生產依賴於不可生產的資源,即人類勞動和技術所不能替代的資源。柏克特對於生態經濟學家他關於價值爭論的核心問題是把經濟價值直接歸於自然的這種分析方式是否合乎邏輯,從兩個維度進行了梳理。

  1、自然是價值的直接來源

  柏克特認為,直接來源的這種想法一直由“隱含能源”理論家所提倡。他們認為生產的“主要輸入”是能量。由於“免費”或“可用”能源是生產所有商品和服務所必需的,因其不可替代性,被看作“稀缺”生產要素。在生態經濟學中,作為能源理論檢測的主要方法有兩種:一是隱含能源理論(又稱內涵能源理論)和勞動價值理論,二是斯拉菲投入-產出分析。通過以上兩種方法,雖然有學者通過研究分析認為:“能量價值論是一般生物的物理價值”①但由於沒有認識到物質的獨特性,以及除能源限制外的經濟系統中其他因素運作的重要性,所以這一方法受到了強烈的批評。

  在柏克特看來,批評觀點是人們不能用斯拉菲模型來論證勞動力創造價值。

  他們認為生態經濟學應該沒有一個普遍的價值理論,即把價值獨特地賦予給能源或任何其他的主要投入。換句話說,生態斯拉菲主義認為:“生產和貨幣……直接來源。”

  ②

  上述批評觀點在於將馬克思主義剝削理論概括為不僅包括對勞動的還有對自然的剝削。然而,與能源價值理論家相區別的是,生產只能在高度抽象的層面上簡化為能源加工。因此,它要求的不是一種能量價值理論,而是“生物能量(或生物物理)”價值理論。

  2、大自然是“享受生活”的基礎

  在關於自然是“享受生活”的基礎這個觀點討論時,柏克特首先從著名生態經濟學家尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利關於能源價值的批判作為切入點進行基礎分析。他們的評論有兩個部分:首先,反對將生產降低到能源消耗,而且還涉及質量上多樣化的物質儲備和流動,這使得有目的人類活動和各種創造性形式,如科技、勞動或技術等成為基本要素。 雖然所有生產都需要能源,但物質也很重要。在宏觀層面上,沒有任何實際的程序可以將能源轉化為物質,或者任何形式的物質轉化為能源。 其次,尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利並沒有直接將經濟價值歸因於自然。而是將把它視為服務生產中的條件以此成為某種提升價值的商品,“享受生活”是以非物質性的使用價值詮釋定義的。

  柏克特認為,尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利通過應用熱力學定律首先觀察到:“經濟既不生產也不消耗物質能源,它只吸收物質能量,並不斷地將其釋放出來。根據熵定律,生產包括物質和能量從更有序(因此更有用)的形式轉化為更無序(因此更沒用)的形式。”①簡而言之,“宇宙中最終可用的東西是低熵物質能量……可再生的。”②

  低熵物質能源可能是生產的最終投入

  和約束,或者是意味著在某一時刻,全球經濟將不得不調整到“穩定狀態”以確保其自身的可重覆性。所以柏克特認識到,在生態經濟學眼中,經濟作為一種供應體系不能被簡化為純物理的、熵的條件。因此,價值源於生產所產生的“精神收入”或“非物質流動”,即享受生活是經濟活動的最終收益和生產的最終產物。

  二、重農主義者的觀點

  柏克特認為,土地是唯一的財富來源,這是重農主義者的觀點。但在生態經濟學家關於價值的爭論中,重農主義者卻很少受到關注。除了大多數經濟學家認為重農主義者代表了一種歷史好奇心之外,或許他們在自然價值辯論中被邊緣化的主要原因是熱力學和能源價值理論在這場辯論中發揮了主導作用。更多學者樂於運用熱力學去研究自然價值問題,但事實上,重農主義者早於熱力學定律的發展,更早的關注到自然價值中的物理層面。

  將土地視為生產和生活資料的基礎,是重農主義者的理論。柏克特指出:

  重農主義者把真正的財富和經濟價值都與土地所產生的“生存和主要物質”聯系起來,即物質生活資料,從這個角度看,只有農業才能生產出超出農業勞動者生存所需數量的物質生活資料的“凈產品”或“多余品”, 因為農業本身就能為了維持基本生計產生過剩的物質手段,重農主義者也將農業勞動視為“社會不同成員之間的勞動順序”的原動力,因此將社會劃分為三個階段:貧困階段、生產階段及所有階段。

  重農主義是當代生態經濟學家對自然價值的不同觀點的有趣混合。柏克特認為,一方面,重農主義者把自然看作是經濟價值的直接來源。另一方面,他們認為土地的剩余生產能力是財富生產的原動力。然而,他們不認為主要凈投入是價值的唯一基礎,因此他們不會讚同重農學派的觀點,即農業是凈價值產品的唯一來源。

  盡管如此,在柏克特看來,尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利以及重農主義者都認為,人類活動不僅僅是財富生產的一種獨特的物質投入,人類勞動和創造力對於釋放自然的物質能量生產力及其轉化為有用的商品和服務都至關重要。只是重農主義者並不是用“享受生活”來創造經濟價值,而是用物質的生存手段。換句話說,他們發現價值在於人的物質條件和物質生活,而不在於人的精神享受。

  三、馬克思的觀點

  柏克特在書中指出:馬克思將“價值”定義為資本主義特有的經濟價值形式,這是他與重農主義者和當代自然價值爭論的不同之處。對馬克思來說,使用價值通常作為商品交換,即交換價值。勞動時間價值的減少並不代表馬克思關於物質生產投入是最首要的判斷。馬克思始終認為,就真正的財富或使用價值而言,自然和勞動是同等重要的。

  在馬克思看來,勞動時間價值的減少並不適用於非資本主義的生產形式。

  同樣明顯的是,馬克思並不認為抽象的勞動時間是財富(包括自然財富)的充分代表或衡量標準。事實上,交換價值與使用價值二者間的矛盾始終貫穿於其《資本論》這一文中。其中馬克思沒有預設商品的貨幣兌換價值,這一做法更為精準的反映了財富的社會多樣性。他對價值形態的辯證分析,最終以對勞動和自然作為價值積累手段進行有力的批判。 因此,柏克特認為:“對以市場為導向的環境政策,能否從整體意義上保護生態財富,這使得馬克思對重農主義價值理論的批判具有特別的興趣。”①

  通過對三種自然價值觀的考察,柏克特分析了生態經濟學中關於自然的價值的兩種差異觀點,也指出了重農主義者對自然的價值的狹隘理解,進而探究和肯定了馬克思對自然的價值的理解方式。

  第二節  對自然資本的研究

  在研究對話的四個基礎的核心問題時,率先需要討論的是自然資本起源以及其概念的界定問題。這就不得不談及新古典主義和生態經濟學。首先要從新古典主義入手,因為這個概念是源自於新古典主義,源於上世紀 20 年代,可以大致分為兩個階段。第一階段為弱可持續性和自然資本,第二階段為強可持續性和自然資本。由於新古典主義自身存在缺陷,所以生態經濟學在其基礎上經行進一步揚棄和推廣,並試圖尋找一種可替代的方案,因而在自然資本的概念界定中貢獻出了更多的價值。

  一、新古典主義中的自然資本

  新古典主義以自然資本作為基礎並拓充,但生態經濟學家在開發和推廣自然資本的使用方面一直走在前列。事實上,柏克特認為,該學科的一些領軍人物已尋求將自然資本作為一個核心範式概念。上世紀 70 年代初,限制增長(從經濟到自然限制)的思想對新古典主義經濟學提出了挑戰,但是新古典主義的增長受限理論迄今完全不關心自然資源。另外,新古典主義經濟學家中的大多數不讚成增長受限的觀點,並對自然資源問題上的理論和對新古典主義的回應劃分為兩個階段:

  第一階段為弱可持續性和自然資本。在柏克特看來,新古典增長模型中將資本視為某一種有助於服務和商品生產的制成品。利用這種函數,索洛證明“只要資本……無限期地保持消費的正水平。”①正如哈特威規則②

  ,這種規則依賴於

  一個假設性前提:資本總是可以取代自然資源。因此,新古典主義是將人類環境降低為可替代的資源,並與可持續的資本積累減少密切相關。

  第二階段為強可持續性和自然資本。在柏克特看來,弱可持續性理論的明顯缺陷最終促使一些新古典主義經濟學家發展出“強可持續性”方法,即在保留少部分自然資本下,為經濟增長的可行路徑建模。正如皮爾斯(Pearce)和阿特金森(Atkinson)所指出的,保證生態系統的恒定運行狀態是重要的,所以需要人類對生態系統進行服務和維護。於此同時意味著,生態系統的自然恢覆能力是需要某些特殊的“關鍵物種”來維護的。強可持續性理論認為,對制造業資本的投資可以不斷降低一個經濟體對自然資源的依賴。柏克特認為,如果自然資本不是“關鍵”資產,也就是說,如果它不提供(生產性或審美性的)服務,那會被認為是不可接受的替代品,就不會受到保護。因此,決定哪些自然資源是必不可少的,哪些是可以消耗的,都可能會隨著時間的推移而改變,因為人們的偏好和技術會發生變化。 因此,自然資本的任何要素都不是永久不可侵犯的。

  二、生態經濟學中的自然資本

  柏克特認為,生態經濟學家仍然采納關於自然資本的相關觀點,認為它提供了一種可供參考的創造性範式。自然資本成為生態經濟學核心結構的運動大約始於上世紀 90 年代,當時有三篇關於自然資本的文章。直到 2003 年,在《確定關鍵自然資本》生態經濟學專刊的導論中,生態經濟學者提出自然資本是生態經濟學的一個關鍵概念。

  1、生態經濟學的自然資本問題

  “任何商品……實物庫存。”③雖然“實物”似乎表明資本必須以物質儲存的形式存在,與此同時也把資本用於集體或者個人的生產能力,而為什麽自然應該被普遍視為資本?  柏克特認為,科斯坦薩說明了這一點:自然是資本,因為它產生的“自然收入”可以分為“資源”和“服務”兩部分。

  然而,在另一個層面上,必須證明,與其他形式的資本所產生的收入相比,大自然所提供的商品和服務在某種意義上是獨一無二的,這就是自然資本不可替代性的切入點。柏克特認為,生態經濟學者根據“可再生”和“不可再生”二者自然資本間差異確定自然生產力,並提出按會計慣例中的折舊計算可再生自然資源的自然生產力,用清算的方式來計算不可再生資源的自然生產力。

  2、生態經濟學的強可持續性

  弱可持續性標準假定資本的總存量恒定不變,雖然會使資本的自然成分相對於人工資本而言變得非常小,但經濟增長趨勢將會持續。然而,假定自然資本的生產率隨著自然資本的減少而上升,隨著自然資本趨近於零,生產率將會趨於無窮大。相關的自然資本理論家認為假定制造業資本可以替代自然資本是不真實的,這實際上違反了對生產的物質約束。

  柏克特認為,事實上許多生態經濟學家認為自然資本隨著人類生產的發展越來越成為制約人類進一步發展的因素,因此,以可再生的替代品發展相同的速度去消耗不可再生資源,這套新古典主義弱可持續性標準對生態經濟學中的強可持續性同樣適用。

  第三節  對熵和經濟關系的重解

  熵定律是生態經濟學中爭論最激烈的問題之一。柏克特針對熵和經濟關系問題,對生態經濟學和馬克思主義進行了比較探究,並指出了生態經濟學缺乏一種可以深入剖析人的生產關系的階級立場與自然間關系的方法,而借助馬克思主義的立場觀點則實為重要。

  一、  生態經濟學關於熵和經濟關系

  熵①本身不會在孤立的系統中自發地從冷的物體流向熱的物體或區域。關於熵定律在生態經濟學的應用是大家所關注的熱門話題,柏克特提出,羅根和戴利首先系統地論證了熵定律的經濟重要性。其中包括熵定律在人類使用材料生產中上的應用,分別列出了四個子爭論:第一,人類生產的目的性否定了熵定律的適用性;第二,與經濟相關的熵概念是可以定義的,與人類的目的和技術無關,即熵的相對性;第三,太陽能可以用來實現材料資源的完全或實際上完全的回收,即回收循環問題;第四,市場價格已經反映(或可以利用政府政策反映)所有與經濟有關的熵現象,即熵與市場的關系。

  在指出這四個方面所產生見解的同時,柏克特認為,在研究中還缺失某一種可以深入剖析人的生產關系的階級立場與自然間關系的方法。由此想要引入物理學中熵,加以借助馬克思主義的立場觀點,將熵與經濟的關系進一步的進行揭示。

  二、馬克思主義關於熵和經濟的關系

  按照馬克思主義角度加以分析自然生產的階級關系,並在熵這樣一個具有有序性或者有用性的抽象擬人化範疇角度加以發展。對階級的忽視反映在關於市場對自然價值不加批判的觀點上,柏克特認為,這種觀點在關於熵經濟的辯論中得到了支持。未能使市場紮根於生產關系,也解釋了這場辯論依賴於人為的二分法,即一則為規模和分配之間,另外一則是人的價值、目的與物質條件。

  以此明確了生產所服務的優先次序,因此馬克思主義對熵與經濟關系的分析,首先要從物質上和社會上明確。

  柏克特認為,把資本主義關系看成是物質關系和社會關系,豐富了馬克思主義的觀點。同時為熵提供了一個辯證的視角,它包含了雇傭勞動、市場估值和自然財富質量惡化之間的密切聯系。由於這種方法是唯物主義的,它承認熵定律確實適用於人類生產所能獲得的任何給定質量的材料和能源。但它也表明,除了人類滅絕之外,資本主義的再生產絕不取決於維持任何給定熵水平的自然財富。換句話說,人類發展條件下資本主義引發的危機並不一定意味著資本主義再生產的危機。因此,資本主義的熵動力對所有倡導生態價值觀的人構成了挑戰,設想新的公共和非市場機構來監管自然財富的使用和估值。應對這一挑戰的最有效辦法,不是把生態價值疊加到理想化的資本主義模式上,而是發展和具體化這些價值。

  第四節  對可持續發展問題的揭示

  關於可持續發展有兩種模式,即強可持續性和弱可持續性。然而,強可持續性強調了資本不可替換“關鍵的”自然資源,弱可持續性認為資本可以不斷的替換自然資源。但是二者皆認可經濟的發展可以不受環境限制。總的來說,柏克特認為,資本主義的生產方式依然在對可持續性的自然和人類發展帶來巨大的危機。當然,柏克特也進一步提出了生態經濟學進一步發展的三種維度,但顯然,三者並不能融合,生態經濟學在自身的限度內並不能解決可持續發展問題。

  一、  生態經濟學與環境沖突

  按柏克特的觀點來看,權力和沖突是經濟與環境關系的重要因素,這一點在生態經濟學中得到了認可。例如,蓋爾(Gale)認為,僅僅建立使可持續性目標強大的社會機構是不夠的,一個人對生態沖突的分析是由他對經濟與環境關系的基本認識所決定的。

  柏克特對詹姆斯·博伊斯的不平等和環境後果進行了分析。柏克特認為博伊斯的觀點是,如果持續強化的權利不平等,會推遲轉折點的實現。博伊斯的“權力不平等模型”可以看作是環境庫茲涅茨曲線(EKC)的延伸。他認為,不平等加劇是推遲經濟增長與環境質量改善之間的轉折點。柏克特認為模型強調了相對強勢和弱勢群體在環境偏好上的沖突。而在這之後,生態經濟學家萊爾·斯克拉格斯對權力不平等模型進行了批判。萊爾·斯克拉格斯認為,他的模型分有權的人和富人這一缺陷性前提假設。他認為窮困之人更喜歡和享受環境退化,並為證實這一觀點到西歐最貧困地區做調查。總而言之,他的結論是不平等與環境之間的關系比博伊斯認為的更為覆雜和模糊。

  但是,柏克特認為,無論是權力不平等框架,還是斯克拉格斯的批評,都沒有把環境退化與經濟的生產關系聯系起來。與新古典主義經濟學一樣,它們都將環境退化視為市場活動的外部效應。因此,在分析環境成本和環境質量的變化時,他們沒有將系統再生產的觀點與人類發展的觀點區分開來。

  二、生態經濟學對可持續發展理論的三種維度

  柏克特通過自然資本概念解釋可持續發展的角度,進一步擴充了關於此思想的三個更廣泛維度:

  1、自然資源的公共池塘特征是現在和將來人類發展的條件作為一種元範式,生態經濟學涵蓋了對經濟發展的自然限制性的各種觀點。然而其中具有貫穿個觀點的核心觀點是將環境整體或大部分都看作是公共資源。此外,如果物種和生態系統在歷史上共同發展時具有內在價值,那麽從倫理的角度來看,即使它們可以被人類工業“模仿”,它們也是不可替代的。換句話說,就自然資源而言,即使其目前正在塑造和限制全人類的生活機會,或在目前沒有資源的情況下,自然資源也是“公共物品”。

  2、針對個人、社會和自然的共同進化理論

  根據穆爾德(Mulder)和範登伯格(Van  den  Bergh)的觀點,“共同進化理論是……長期相互選擇。”①根據共同進化論的觀點,從前面定義的整體和公共意義上講,人類的生活機會不會減少。

  柏克特認為,共同進化理論與馬克思主義之間的親和力很明顯。兩種方法都強調了市場估值的生態缺陷,即需要采取集體行動將生產引導到更可持續的過程,換句話說,就是與擴大人類生活機會相一致的過程。共同進化理論是對有用的警示,並堅持認為,無論是貨幣計算還是獲得物質產品,都無法降低人的價值和人的成就。

  同樣,柏克特認為,經濟和環境可持續發展的願景必須以生產者取消生產條件為前提。實際上,共同進化理論強調自然共同體是人類發展的條件,但是這種共同體是不允許通過顯性方式進入生產領域本身的。盡管名義上堅持價值形成的共同進化特征,但這種未能深入研究生產關系的方式,有助於解釋作為可持續發展的關鍵,共同進化理論過分依賴價值的自主變化。價值的使用是一種既有的事實,也反映了將市場估值的缺點與新古典主義的缺點混為一談的趨勢。

  3、對自然資源共有財產的需求和功能要求

  柏克特認為,哈丁經典的“公地悲劇”分析中,假設私有或國有財產的唯一替代品自然資源是開放的。“有證據表明,從經濟史前到現在,共有財產制度在自然資源管理中發揮了有益作用。”①作為共有財產進行管理的資源範圍令人印象深刻,例如:東南亞濕地、印度和尼泊爾部分地區的森林、日本和其他太平洋島嶼國家的漁業、斯里蘭卡的水壩、印度的運河、非洲各個國家的牧場、英國和歐洲大陸的牧場和許多國家的地下水。越來越多的分析家希望共同財產制度能夠幫助解決發達國家和發展中國家緊迫的資源問題。例如,費雷德里克認為:“共同財產的概念不僅僅局限於自然資源的管理,它是生態系統管理的基礎,共同財產可以認為地球是一個生態系統或一組相互關聯的系統,只有通過訂購世界協議才能應用並對其進行可持續管理。”②

  柏克特認為,上述費雷德里克的話概括了共同財產的的優點和缺點。其中,優點在於明晰了私有和國有財產並不是僅有的資源管理替代方案,而對於資源的整合控制以及公共財產的調節過於集中,卻遺忘了它僅僅是人類發展的手段。現實是,要從可持續發展方程式的規定性來強調共同財產,而在促成“美好生活”方面的作用卻被忽略了。

  綜上所述,即使三個維度有相通之處,但是柏克特認為三者沒能完全的融合在一起。一方面原因是在人類發展中忽略了公共財產分析,另一方面的原因是共同進化理論家對生產關系的潛在作用,特別是公共財產管理,沒有給予足夠的重視。

  本章小結

  此章對柏克特的《馬克思主義與生態經濟學》進行了解讀,挖掘了柏克特對生態經濟學思想的分析和批判,柏克特將馬克思主義擱置於生態經濟學面前進行了初步的對話。從馬克思的唯物史觀角度,並以階級理論作為理論主題,對自然價值、熵與經濟的關系,以及可持續發展問題加以詮釋和分析。

  柏克特通過展示馬克思主義的階級觀,特別是它的階級理論作為生產的物質社會關系的概念,揭示生態經濟學中存在的重要矛盾,幫助解決、分析生態經濟學中的未解之謎並堅持無論是在理論上還是在政治上,馬克思主義可以提供新的視野並成為問題分析前的概念工具。生態經濟學理論批判構成了柏克特生態社會主義理論的重要組成部分,在批判的基礎上柏克特進一步揭示了馬克思對生態經濟學的超越。

  第三章 柏克特對馬克思主義超越生態經濟學的探討柏克特站在馬克思的立場上,對生態經濟學中四個基本性概念進行進一步的揭示,指出了二者之間產生聯系的可能性與必然性,這其中有柏克特揭示了在自然價值問題中,馬克思分別就重農主義、新古典主義中的問題進行批判和思考,並在自身的理論視域下對價值和資本積累進行了分析,繼而實現在自然價值問題上的超越。在自然資本上,指出生態經濟學在生產方式、雇傭勞動、市場價格和自然方面的問題,應用階級分析法指出應該把注意力集中於人與自然間的關系問題。在可持續發展這一概念上提出了自身的思考,談及共產主義願景與可持續發展中的共同資源、共同進化和共同財富三方面的關系,並提出了一條符合人類社會可持續發展的路徑。

  第一節 自然價值觀問題上的批判與超越

  在馬克思主義與生態經濟學的對話中,所探討的核心問題中,關於自然的價值討論不是自然本身所富有的價值,討論的是人與自然中,自然針對人的價值,所以必然就會牽涉到自然經濟價值的討論。而生態經濟學中所涉及到的,關於經濟系統與生態系統二者間關系的研究,就非常適合去厘清自然的經濟價值。在生態經濟學中關於自然價值的討論,主要有兩種觀點,一種是能量價值學派所認為的自然的價值就是自然資源價值,另外一種就是將自然視為某種精神上的收益,即享受生活本身所具價值的客觀條件。但是馬克思主義在關於自然價值的論述中,更多的是集中於重農學派的闡釋與批判。柏克特認為這也恰恰是其他生態經濟學家所忽視的,想要進一步剖析馬克思對自然價值的觀點,就首先要對重農主義相關思想進行梳理,並分析馬克思對重農主義的批判,進而更好的建立起生態經濟學和馬克思主義之間對話的橋梁。在二者架起橋梁的基礎上,馬克思批判性地將重農主義的重要元素融入了自己對價值和資本積累的分析中,提供了一種擺脫這種分析僵局的潛在方法,實現了馬克思在自然價值問題上的批判與超越。

  一、  馬克思對自然價值觀問題的相關批判

  首先是馬克思對重農主義者的批判。柏克特認為,馬克思在價值問題上對重農主義的主要論述見於《剩余價值理論》第二章。這一章馬克思對給予重農主義者的極高評價,不僅是他們對魁奈的著名描述,還有他們價值分析的基本特征。馬克思認為,重農主義者的偉大和具體的貢獻是他們從生產而不是流通中獲得價值和額外價值。  然而,馬克思在讚揚重農主義者關注生產物質法則的同時,也批判重農主義的錯誤。

  其一,重農主義者沒能批判性地剖析資本主義的財富估值形式,並將真正財富的自然本質和資本主義的價值相混淆。柏克特認為馬克思對重農主義者來說,價值本質不是人類勞動的一種明確的社會存在方式,而是像土地、自然以及這些物質事物的各種變化構成的。 這是一種價值與物質的混淆,對馬克思來說,剩余價值的來源是工人的勞動能力,即生產價值超過其工資所代表的商品的能力。

  其二,重農主義者將這一自然基礎與特定生產關系下的實際剩余價值混為一談。按照柏克特的觀點,馬克思並不否認剩余價值的自然基礎。但他認為重農主義者是錯誤的把剩余價值視為一個純自然的禮物。實際上,土地可以讓勞動者創造出高於消費的價值。出於所有這些原因,農業勞動力被重農主義者認為是剩余價值的創造者。其問題在重農主義者處於有限的歷史社會視野中,這使得他們無法對資本主義財富估值和剝削的具體形式予以批判性得分析。因此,他們把價值僅僅看作是使用價值或物質實體,把剩余價值僅僅看作是自然的饋贈。

  其次,馬克思對條件價值評估的批判。柏克特認為,生態經濟學家對資本主義生產關系的批判性分析的普遍失敗,有助於解釋他們未能構建對市場價值的內在批判。在資本主義階級關系的框架下,如何將親生態價值納入分析,這個問題只能通過市場估值與自然財富的某些特定特征之間的緊張關系來間接解決,由此條件價值評估(簡稱:CV)誕生。CV 是新古典價值理論的產物,此理論中將價值與相對價格聯系起來,利用供求分析來證明運行良好的市場具有增進福利的特性。由於在柏克特本人看來,馬克思對於條件價值評估的批判屬於重要性內容,所以在本節對其批判的內容進行簡要的闡釋。

  柏克特在書中說到:條件價值評估將貨幣價值評估和資本主義生產關系中的新古典主義效用理論都納入其中。馬克思將條件價值評估解釋為:與廣義市場交換相關的商品拜物教的衍生形式,而廣義市場交換反過來又受到資本主義將生產者與必要生產條件結構性分離的支撐。總的來說,馬克思主義對 CV 的批判主要是兩方面:一是因為 CV 是新古典價值理論的產物,因此將新古典主義理論比喻為商品拜物教的分析形式;二是沒能真正關注到資本主義積累要求的。

  因此,柏克特認為馬克思主義對 CV 的普遍抵制,是勞動人民在資本主義、反對資本主義和超越資本主義的條件下,為改善人類發展的整個生命過程而進行的更廣泛鬥爭的一部分。也正是因為這樣,馬克思主義加強了生態經濟學在制定環境政策願景時,對方法論多元化和歷史開放性的承諾。

  二、馬克思主義在自然價值觀問題上的超越

  按照柏克特的觀點,關於馬克思主義以及其在自然價值問題上的超越,大體從兩個問題展開:

  首先,自然是否具有經濟價值以及如何分析自然價值本身?關於這個問題,柏克特在書中的理論部分也詳細的闡釋了自然是否具有價值兩方面的探討,一方面是生態斯拉菲派認為自然直接創造價值,另一方面是以戴利為代表的自然的價值就是“享受生活”。而馬克思在讚揚重農主義者對資本主義生產的唯物主義分析時,借用了一些重農主義者的概念,批判重農主義者將價值等同於自然的物質使用價值。在他看來,“價值”應該是資本主義經濟估價的特殊形式。

  或者說真正的財富或使用價值是滿足人類需要的東西,而價值是資本主義制度下使用價值的表象。同樣的基本批判也適用於當代生態經濟學中關於自然價值的爭論。

  其次,資本主義生產方式與其他社會生產方式相比較對於自然資源的使用具有什麽特殊性?柏克特提出,馬克思主義中的政治經濟學剛好提供了解決這個問題的維度。因為馬克思認為,資本主義對勞動時間價值的降低是建立在這種制度的社會分離基礎之上的,這種社會分離是將勞動力從土地和其他必要的生產條件中分離出來。從這個意義上說,資本主義的基本估值形式植根於約翰?貝拉米?福斯特(John Bellamy Foster)所說的人與自然之間的“新陳代謝裂痕”。因此,馬克思認為,要分析交換價值與使用價值之間的價值關系需要根據資本主義的特殊生產制度入手。

  此外,柏克特認為,馬克思堅持市場對社會生產的調節就是以生產者和必要生產條件相分離為條件的。實際上,貨幣和市場已經存在許久,但商品生產以利潤為驅動的主導地位不變。馬克思的分析包含了對資本主義對自然財富估值有力的生態控訴,並且進一步強調了自然環境與價值的貨幣形式二者間的緊張關系。柏克特提出,也正是由於危機的爆發證明了馬克思的斷言,即資本的界限就是其本身。馬克思提出在這種情況下,人們可以控制自己生存的社會條件,而不是讓他們為剝削和無政府競爭的賺錢服務,社會將能夠以健康和可持續的方式調節,更好的與自然的代謝交換。但理論目前只是一個發展方向,生態環境應如何在社會主義條件下實施、持存和進一步優化,當下還是有待於深刻探討的課題。

  第二節 自然資本問題上的思考與超越

  按照柏克特的觀點,要研究對話中的自然資本,首先要從新古典主義入手,因為這個概念是源自於新古典主義。但是此概念的推廣者是生態經濟學,所以並要剖析它對於新古典主義是怎樣進行揚棄的。第二章中有闡釋新古典主義和生態經濟學中的自然資本,並強掉新古典主義的理論存在缺陷,並試圖尋找一種可替代的方案。然而,一方面,當新古典主義將自然資本這一概念應用於生態,就會引發理論上的沖突。另一方面,從方法論角度看,生態經濟學和新古典主義關於自然資本的認知都根植於一定社會關系的資本概念,使得關於可持續發展問題無法一分為二的割裂來看,混淆可持續的資本主義和可持續發展,導致可持續發展這一概念的不一致。另外,生態經濟學承襲新古典主義的生產資料劃分方法,使得自身錯過了對其理論的批判,沒能將勞動和人造資本都具有自然基礎的特性指出,且二者都需要消耗一定量的關鍵自然資本。而在關於自然資本的問題上,馬克思給出了一個更為清晰的視角,形成鮮明的比較,表明其階級分析法在這種多元方法論中所發揮的巨大價值。

  一、  馬克思主義對自然資本的觀點

  盡管“環境即資本”的比喻越來越流行,但許多生態經濟學家一直抵制它,理由是它是反生態的。柏克特認為,在對於自然資本的問題上馬克思給出了一個更加徹底的視角,更有效地對資本主義的抵制方式是集中在人與自然這樣特定社會關系的協調和塑造上。首先,馬克思揭示作為“資本”的生產要素,其實內部隱含著階級關系,如:雇傭勞動關系。其次,馬克思發現可持續發展的物質、資本主義生產的物質二者間的差異,並在雇傭勞動關系的環境價值間建立聯系。

  最後指出在可持續發展的人類過程中階級鬥爭起到的關鍵性作用。

  在資本主義制度下,情況有所不同。柏克特認為要弄清原因,我們必須首先認識到,盡管市場和貨幣對資本主義來說是重要的,但資本主義的核心關系不是市場和貨幣交換。工人與生產必要條件的社會分離才是資本主義的核心關系。在這個體系中,勞動、自然和生產資料似乎是“分開的”生產條件,只有在以利潤為導向的雇傭勞動生產商品時,這些生產條件才能統一起來。在馬克思看來,在分離過程中資本主義沒將所有生產條件都化為商品,但由於部分關鍵性的生產條件的分離,導致許多自然條件任由資本主義侵占,並最終轉化為榨取利潤的方式。因此得出,勞動者的勞動成果在特殊的社會關系中被資本家侵占,也正是由於資本主義生產關系,自然資本才充當了資本,成為資本家壓榨勞動者的工具。然而,基於勞動力與必要的生產條件有效分離,使得資本主義企業能夠任意地擁有眾多不可壟斷的自然條件,隨之進一步攫取勞動力並謀取超額利潤的手段。事實上,資本主義對自然的剝削和異化,其輻射的範圍領域遠大於貨幣和市場。

  二、在自然資本問題上的超越

  柏克特認為,關於自然資本這樣一個概念之前是受到生態經濟學家抵制的,而他們的抵制卻不徹底,大多停留於自然資本概念性的批判。他們通過批判自然的異化,即貨幣化、市場化或資本化就對可持續發展的資本主義提出了替代性方案。馬克思主義強調,階級是生產者的物質社會關系,其基於歷史唯物主義提出了結構資本主義的密匙,試圖通過階級鬥爭來反對資本主義的實現路徑,最終實現可持續性發展的歸旨。

  柏克特指出對自然資本更有效地抵制不是像生態經濟學家那樣,而應該是集中於人與自然間的關系,而馬克思主義的政治經濟學提供了這種視角,使得自然資本在馬克思主義的視角下得以批判和超越。

  首先,自然資本和雇傭勞動力方面。資本主義制度下的核心關系不是市場和貨幣交換,其本質是自然、勞動與生產工具分離,只有在以利潤為導向的雇傭勞動生產商品時,這些生產條件才能統一起來。柏克特認為,從這種核心的階級關系中產生了在經濟自主的公司和家庭之間進行“私人”市場交換的必要性,這種異化的交換形式只有在工人從必要的生產條件、生產過程本身和產品三方面進行異化的基礎上才成為主導。而自然資源作為生產要素之一同樣被異化,逐漸商品化為一種特殊的“物”,這種物與“資本-勞動關系”相對應,本質上也就異化。最終通過馬克思主義的視角揭示了自然條件與勞動力二者轉化為資本,實則是資本本主義的基本矛盾。

  其次,價值、市場價格和自然方面。馬克思主義將貨幣和市場價值的批判更加深入地紮根於生產關系之中。在馬克思主義看來,廣義市場交換和貨幣估值相分離可使市場價格由商品中客觀的、抽象的勞動時間來調節。換句話說就是使社會必要勞動時間形成價值並進行估值。而當必要生產條件與勞動力分開時便形成了“工資-勞動關系”,這種關系帶來了市場估值的反生態。但在馬克思主義看來,市場估值本身並不嚴重反生態。正如阿爾弗雷多·薩德-費洛所提出的,商品價值形成所涉及的三種不同觀點,可得出貨幣和市場價格的反生態特征。這也表明,任何由非貨幣、多標準決策導致的市場大規模轉移,都將不得不對勞資關系構成挑戰。只有推翻這一核心關系,社會才能將協商民主應用於直接衡量物質儲備和流動、生態過程以及人類健康的可持續發展。

  在這個框架內,可以辯論這兩種立場的真正力量,並相互重新組合,從而加強生態經濟學對方法多元化的承諾。

  第三節 可持續發展問題上的超越

  在可持續性問題中分別討論了強可持續性和弱的可持續性。一方面前者說明了自然資源本身不可被資本替代,但是沒能夠指出關鍵性資源的標準;另一方面後者則認為自然資源可被資本不斷更替。無論是前者還是後者都認同一個觀點,即經濟的發展循環可不受自然環境制約。而目前的環境危機依然在持續並呈現出擴張形式,這樣就致使在可持續性的人類發展中,可利用的物質環境產生危機。

  在生態經濟學看來,制約和影響環境與經濟關系不平衡的主要原因是權力不平等。而在柏克特看來,馬克思主義者透過階級分析視角,早已知道了二者沖突的本質的,但是卻未能堅持人類發展的自然條件與資本積累致使的環境危機分割來看。所以本節主要圍繞著馬克思主義中共產主義的特征,對可持續問題進行進一步思考,從階級角度論證,私有制的廢除帶來非市場形式的公共財產資源分配,以及公共管理社會資源的問題,提出了在可持續發展問題上更為全面的馬克思主義視域。

  一、  馬克思主義對可持續發展問題的思考

  馬克思和恩格斯的共產主義願景融合了可持續發展的共同資源,共同進化和共同財產三個方面。這種願景以一種特殊方式結合了自然科學和社會科學的思想,這與生態經濟學的跨學科特征十分吻合。同時,馬克思和恩格斯提出的是一個包容性的歷史上開放的原則框架,而不是藍圖。人類向公有制的轉變是將社會以及自然的生產條件從階級剝削條件逐漸過渡為可持續的人類發展條件,並非一蹴而就。

  馬克思和恩格斯認為,這種轉變與向共產主義過渡的困難和長期性相一致,這也是為什麽轉變的結果都是不能被預見的。過渡到人類可持續發展的公共系統,本質上是高度依賴共同進化路徑的過程。正如《德國意識形態》所述:“在這場革命中,一方面是早期生產方式的力量——無產階級被推翻了,另一方面,它發展了無產階級的普遍性和活力,並擺脫了仍然依附於它在社會上的地位的一切東西。”①按伯克特的看法,馬克思主義對公平和可持續的生活環境至關重要,對和解和實現以生命價值為導向的人類發展戰略具有重要價值。

  二、馬克思主義在可持續發展問題上的超越

  柏克特理論中關於生態經濟中可持續發展問題提出了三條路徑,同時認為生態經濟學在可持續發展問題的理論剖析中也有缺陷,而馬克思主義正是針對這一理論缺陷將階級鬥爭引入可持續發展問題中,將可持續發展的資本主義和可持續的人類發展予以區別,最後提出一條合理的人類社會可持續發展的路徑。

  1、階級鬥爭與人的可持續發展

  馬克思主義對雇傭勞動的分析揭示了工人群體鬥爭作為一種促進人類可持續發展的跨系統反饋機制的合理性。柏克特認為,出現了更多關於自然的共同進化的參考框架,這是工人們努力捍衛和改善他們的工作和生活條件的潛在結果。

  從工人視角看資本,以勞動力換取工資的目標不是金錢本身,而是可以用金錢獲得的使用價值,這些價值作為他們作為人類繁衍和發展的條件。因此,柏克特認為,工人的使用價值取向與資本的使用價值取向在結構上是對立的,而資本的使用價值取向僅僅是朝著最大的貨幣積累方向發展。簡而言之,這就是資本主義的根本矛盾:為利潤而生產與為人類需求而生產。

  這種矛盾引起兩種形式的鬥爭。一種是在工資勞動領域,資本加強剝削和工人抵抗剝削關系。另一種是在更廣泛的鬥爭中,爭取更少的金錢和市場驅動的經濟、政治和文化形式,例如:為改善生存環境要求公民參與管理、監督、決策。盡管它們以覆雜的方式重疊、合並,甚至發生沖突,任何一種鬥爭形式在取代資本成功前,實質是取決於另一種鬥爭模式。按柏克特的說法:“工人們在工作場所內外的鬥爭蘊含著強大的親生態潛力,因為他們反對因金錢驅動的一切形式對勞動力和自然的剝削。”①柏克特還指出:馬克思主義將可持續發展與自然關注早已內化於階級鬥爭與社會發展領域中。盡管馬克思主義承認工人鬥爭的方式並不常常是以工資勞動和反對自然資本化的形式進行,但馬克思主義敏銳的檢測到一種激進的潛力,即工人階級的鬥爭是一種將改善人類與自然關系作為自身目標,並且不以生產和盈利為目的全新的生產關系。

  2、資本主義的可持續發展與人的可持續發展

  按照柏克特的角度看,此先的各流派對自然資本的探討都沒挖掘出環境價值沖突與勞資關系二者間的聯系。然而,通過分析資本主義制度下,馬克思主義挖掘出生產的物質要求與健康的物質要求之間的重要聯系。

  首先,資本主義的物質需求直接來自於工資勞動關系。原則上,任何能夠維持人類生命的自然條件都可以滿足這些條件。但就自然資本類別而言,資本主義物質需求的靈活性意味著可以作為關鍵自然資本的要素並具有高度的替代性。這顯示出戴利認為自然資本日益成為經濟發展的“限制因素”這一觀點的缺陷。事實上,恰恰相反,這就是為什麽資本主義是一個生態破壞系統。與早期生產方式不同,早期生產方式的再生產往往與特定的地方或區域生態系統有關,資本主義能夠破壞生態系統,然後在時間和空間上以刀耕火種的方式前進。

  因此引發了第一階段性的危機——一個階段性的危機,例如某種資源的枯竭,但這種危機可以通過資本主義的自身適應性發展和科技的進步來彌補。但這種量的積累會導致第二階段性的危機到來——人類健康和可持續發展危機。這種危機更為全面、持久。而這種趨勢按照柏克特來說是“自反性的”,因為任何組織趨勢發展的技術都會導致環境的進一步惡化。他認為生態原則從某種程度上來說是與資本、貨幣、市場、價值等原則相抵觸的。但是生態經濟學家沒能從社會生產關系上進行分析,所以導致他們所提出的可持續發展的主張並沒有深入。而馬克思主義認為,資本主義生產關系與人的自然生產力的可持續發展之間存在著張力。因此柏克特認為,馬克思主義是從社會生產關系的視角看待發展,並應當將可持續發展看作是反對資本主義並超越本身的發展,生態經濟學家正是缺乏馬克思主義中唯物史觀的視角。

  其次,鑒於資本主義有能力在環境惡化的基礎上自我覆制,人類發展的自然條件下的危機只能通過對抗制度的核心關系來解決,即工資和勞動力關系、市場競爭和貨幣價值關系。從這個意義上說,柏克特認為人類發展自然條件的危機最終威脅到資本主義的再生產,不是“社會解體”,而是共產主義革命。共產主義是馬克思主義中人類可持續發展的歸旨,其中隱含人、自然和社會之間異化的消除,以及三條路徑所提出的“共產”觀念,這無不顯示馬克思主義在可持續發展問題上的超越。

  本章小結

  本章節主要基於馬克思主義與生態經濟學的對話,展開闡釋馬克思如何實現對生態經濟學中對自然價值、自然資本、可持續發展問題的思考,並提出問題所在,提出新的思路繼而超越的。

  首先,在自然價值問題中,馬克思分別就重農主義、新古典主義中的問題進行思考,汲取其中的部分思想,並在自身的理論視域下對價值和資本積累進行了分析,繼而實現在自然價值問題上的超越。其次,在自然資本上,指出生態經濟學在生產方式、雇傭勞動、市場價格和自然方面的問題,指出針對這部分問題應該把注意力集中於人與自然間的關系問題。最後,在可持續發展問題上提出了自身的思考,談及共產主義願景與可持續發展中的共同資源、共同進化和共同財富三方面的關系,並提出了一條符合人類社會可持續發展的路徑。

  第四章 柏克特生態社會主義理論的評價

  柏克特從馬克思主義視域下,揭示了生態經濟學與馬克思主義之間對話的可能性,實現了馬克思對生態經濟學的超越,給中國生態文明發展帶來了啟示,具有重要理論意義。但與此同時,柏克特思想中也存在著一些局限性,需要在研究時加以反思和完善。

  柏克特生態社會主義理論的意義

  在對話的過程中,柏克特揭露了馬克思主義經典學家對新古典主義和重農學派的一系列批判,在根源上闡釋了生態經濟學研究分析中運用的理論工具的根本性漏洞和實質性缺陷,揭示了生態經濟學實際理論與內在要求之間的偏差與對立。

  因此,柏克特生態社會主義的理論具有重要性意義。

  一、  生態經濟學和馬克思主義之間的對話成為可能隨著本書研究的開始,柏克特就表明馬克思主義和生態經濟學之間存在聯系,並且二者研究學者的知識交流需要從數量和質量上有所提升。他分別用三個方面闡釋了自己的觀點:第一,他認為生態經濟學的旗艦期刊《生態經濟學全面調查》

  (1989 年創刊)中,雖然馬克思主義研究者的文章幾乎沒有出現過,但事實上,在《華爾街日報》刊登的文章中引用馬克思和恩格斯的部分觀點。而這之後,生態經濟學家對馬克思主義的少量引用也出現在其他期刊和書籍中,可知生態經濟學與馬克思主義是具有關聯性的。第二,馬克思主義對新古典主義和關於“經濟與環境關系”的異端觀點的一項調查中,馬克思主義對生態經濟學的引用在本質上常常是有爭議的,甚至達到了把生態經濟學家斥為瘋子科學家的地步。第三,盡管馬克思主義與生態經濟學之間有部分觀點存在著分離和對立,但柏克特發現了一些引人注目的觀點,並分別列舉了埃爾瑪?阿爾特瓦特(Elmar Altvater)的論證,即熱力學和熵的問題可以通過馬克思主義對資本主義剝削和積累的分析來解決。以及約翰?奧尼爾(John  O ' Neill)對當代生態經濟學的一些重要主題,如,經濟可持續性對物理環境的依賴以及純粹貨幣計算的局限性。最後,一個簡單的事實是,盡管主流的綠色資本主義理論家盡了最大的努力,但環境主義,尤其是環境行動主義和馬克思主義仍然在政治光譜上占據著共同的位置。所以,紐曼耶認為生態經濟學更有可能得到左翼政黨和個人的支持。如此看來,馬克思主義者和生態經濟學家之間存在不需要那麽激烈交鋒的必要性。

  柏克特在書中指出:“馬克思主義者與生態經濟學家之間缺乏有效的溝通既有長期的歷史根源,也有短期的契合點根源。更廣泛地說,我們需要的是證明,馬克思主義的階級分析可以幫助回答生態經濟學家提出的許多問題,同時生態經濟學的實質議程可以豐富馬克思主義的唯物主義維度。這是本書試圖發起一種表達方式,生態社會主義和生態經濟學學科的某些短期發展,在一定程度上導致了生態經濟學至今尚未得到有效的啟動”。①所以生態經濟學與馬克思主義之間的對話是不可避免的。

  二 、為生態社會主義的發展提供了一個良好的範式首先,生態經濟學是多學科交叉的。生態經濟學的主題是經濟系統與自然環境之間動態的、共同進化的相互聯系,它將物理科學的元素與經濟分析工具結合起來。簡而言之,它是一門生命科學,就像經濟生活本身一樣,既是自然的又是社會的。其次,生態經濟學對方法論多元化有著強烈的承諾。經濟生態系統的覆雜性決定了必須采用多種方法來處理它們所造成的理論和政策問題;在生態經濟學的“元範式”中,不同範式之間必須有廣泛的討論和密切的合作。綜上,鑒於人類面臨的環境挑戰的嚴重性,生態經濟學必須在歷史上是開放的,即接受經濟政策和體制改革領域的新設想和可能性,又不能拘泥於一個可持續未來的單一模式,而必須利用其跨學科的多個視角,根據需要產生各種制度補救措施,為人類自然系統產生的各種生態價值提供空間。

  而本書提出的核心問題是,生態經濟學所采用的方法和概念是否足以滿足其多學科性、方法論多元性和歷史開放性的願望。更具體地說,馬克思主義的階級觀可以幫助這門學科更好地實現這些願望。柏克特在此書中通過展示馬克思主義如何揭示生態經濟學中存在的重要矛盾,幫助解決、分析其中的未解之謎。揭示了馬克思主義可以提供新的分析視野和概念工具,進一步激活和開放元範式的形成,這種元範式可以為我國的生態文明發展提供實質性的貢獻:

  首先,構建人與自然協同發展的生存方式。人類的生活本就應該融入自然與生態之中,在人類在享受生活的同時將改善自身生活作為歸旨,人類逐漸意識到作為自然界有獨立思考能力的生物應當承擔起保護環境的義務。柏克特正站在這樣一條道路上呼籲著這場變革,在思想意識領域中植入人與自然共生共存的概念,同時在生態、文化、政治、經濟各維度中真正落實。

  其次,塑造可持續的綠色經濟模式。柏克特的生態社會主義思想中蘊涵著構建一種人與自然和諧發展的生態經濟發展模式和人類社會的可持續發展理念,在我國的經濟發展模式中也有體現,即習近平總書記提出的發展綠色經濟的理念。他指出:“堅持綠色發展是發展觀的一場深刻革命,要把生態環境保護放到重要位置,堅持走生態優先、綠色發展的新路子。”①因此在推動綠色發展中,提出要深化供給側結構性改革為綠色發展提供勢能;推進大數據智能化為綠色發展賦予動能;加快城鄉發展融合為綠色發展增加潛能等重要性舉措;更有“兩山”理論指導綠色發展。

  再一次印證了柏克特可持續發展的部分觀點,以可持續經濟模式為循環經濟的手段,真正實現經濟的良性循環。在此過程中還需要注意的是在環境保護和經濟發展的同時要考慮環境的承載力度,達到二者之間的內在平衡,使得自然物質與人之間的交換到達和諧統一的狀態。不是通過技術手段獲取高額利潤,而是作為優化資源配置的手段,為人類可持續發展獲得更為長遠的利益。

  三、揭示資本主義社會關系和本質

  首先,生態社會主義與馬克思主義,二者間的積極對話,使得生態社會主義理論的評析由表及里,深刻的揭示資本主義內涵。不論是否將自然理解為資本,還是將自然價值歸咎於自然資源的價值;不論站在超歷史的角度去談論熵與經濟的關系,還是將可持續的人類發展等同於可持續的資本主義發展,歸根結底是因為生態經學沒能站在一定的社會關系中去分析。柏克特按照馬克思主義的觀點,揭示了資本主義中,自然不是資本,只有當其經濟在無限擴張之時,自然才會視為價值的直接來源並作為資本積累的一部分。依據馬克思的觀點,兩事物或事物中的兩個方面既有肯定因素又含有否定因素,可以推斷出資本主義社會只是人類歷史發展的一個階段,社會歷史是不斷更替的。所以資本主義被共產主義所取代是不可避免的,研究內容必須深入到社會關系中,才會擁有更強的生命力。

  其次,生態經濟學和馬克思主義的積極對話,使得生態經濟學通過深入研究將可持續的人類發展和可持續的資本主義發展區分開來。在本文的第三章中涉及到了柏克特對於該問題的實質性探究和揭示,指出二者在物質要求上的不同是資本主義是以利益得到最大化為歸旨。而對於可持續的人類發展來說,人與自然達到一定的和諧狀態,才是人類社會發展的前提和保障。因此,柏克特的理論是站在馬克思主義的基本立場上,認清了資本主義社會的本質,深化了生態社會主義的理論研究,提高了批判能力。

  本章小結

  此部分主要就是針對柏克特理論觀點的價值貢獻和欠缺之處的闡釋,柏克特的價值貢獻在於開啟的這種獨特的對話模式,為生態社會主義的發展提供了一個良好的範式,這種元範式可以為我國的生態文明發展提供實質性的貢獻:首先,構建人與自然協同發展的生存方式;其次,對於我國塑造可持續的綠色經濟模式,真正實現經濟和生態的良性循環提供了思想資源。與此同時,揭示了資本主義社會關系和本質。

  結 語

  在生態社會主義思想中,柏克特的思想是獨樹一幟的,站在馬克思主義的立場上,對生態經濟學做全面和批判式的分析,由此展開了一場全新的對話。柏克特對馬克思主義中歷史唯物主義內在生態邏輯其實予以了闡發,他揭示馬克思主義與生態經濟學的對話不是突如其來的,而是源自於對生態經濟學中存在問題的追問,超越了資產階級生態經濟學的理論高度,是人們能夠更加深刻的對當代存在的生態危機予以領會,意圖喚醒人類生態文明意識。於此同時,柏克特直指馬克思的思想中隱喻了社會主義國家亦或是未來的共產主義社會,能夠自覺地運用歷史唯物主義當中的生態批判的基本思想。

  總而言之,柏克特建立起馬克思主義與生態經濟學兩者間的對話,實現馬克思主義對生態經濟學的超越,揭示了資本主義制度下生產方式必然對生態環境有所破壞。而要想改變這一局面,唯一的途徑就是變革資本主義制度,實現共產主義社會。警示我們在建立文化自覺的基礎之上,先要完善生態文明制度,提高對生態環境的修護和資源環境的保護。柏克特思想的創新性為我國生態文明建設提供了有價值的理論借鑒。
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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:32:09 | 显示全部楼层
社會意識形態介紹 費邊社 改良主義左派

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

       費邊社會主義思想研究

  作者 常峰 寫於 二零一八年

  費邊社的起源

  —

  、引言

  

  要準確評價費邊社會主義思想的國際地位和國際影響力,要從費邊社的發展歷程看起。英國費邊社自成立起到現在經過了整整一百三十多年,可謂歷史悠久。雖然經歷了幾個世紀的淬煉和多次的政治嬗變的洗禮,但生命力依然不可謂不旺盛,這些客觀事實足以說明費邊社會主義在西方,特別是英國還是很有市場的。在當前國際形勢錯綜覆雜、醞釀變局;各國“黑天鵝”事件頻發,不確定因素增加。全球經濟覆蘇乏力,反國際化擡頭、貿易保護主義升溫的大背景下。反觀我國的經濟發展也己經進入了“新常態”,現在我們追求的不僅僅是經濟發展的速度,還要重視經濟發展的質量。並且,國內的政治經濟改革也進入了攻堅期,對國內政治環境的穩定提出了非常高的要求。這個時候,費邊社會主義思想當中的一些內容有可能具有一些借鑒意義。

  費邊社會主義作為社會主義分支中的一種,不論其理論是否完備、邏輯是否自洽、影響力是否足夠或者爭議是否過於巨大。我們不能否認其也是一部分人對人類社會變得更好的一種努力探索。

  在我國,真正了解費邊社或者費邊社會主義的人不多,目前對費邊社會主義的研宄也不夠充分,對費邊社會主義的評價也不夠公正。有學者認為費邊社會主義是一種修正主義,其活動從長遠來看將損害勞工階級利益甚至阻礙社會的發展。隨著經濟全球化的推進、求同存異思想的深入人心,以及對時代背景和英國傳統的逐漸深入了解,我國學者對費邊主義的評價也越來越客觀。要想充分深入了解費邊主義的思想精華,還需要對其產生的背景歷史變革及變革方向做進一步了解。例如,費邊主義就特別關注民生、教育等問題,正這也是我國當前的關注的重點。學習和借鑒費邊社會主義思想的精華,去其糟粕,將為我國解決社會疑難問題、推進改革開放提供新思路,獲得新的啟發。

  二、費邊社會主義思想形成與發展歷程

  (一)核心概念界定

  1.費邊

  首先需要明確的是,“費邊”是一個人物的名字,費邊既然是一個人物,那麽費邊社會主義是否是費邊所創呢?出人意料的是,費邊並不是費邊社會主義的創始人,甚至二者之間年代相差久遠,通過進一步查閱資料發現,費邊是公元前218年至公元前201年的戰術專家,在第二次布匿戰爭初期,費邊利用緩進拖延戰術,消耗敵軍能量直至拖垮敵軍,最後取得了戰爭的勝利。可見,“費邊”是一位古羅馬傑出的軍事家和政治家。“費邊”的全稱是“Fabius Maximus Cunctator, Quintus”。《馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作大辭典》中則記載,他的全名是昆圖斯?費邊?馬克西姆。《文史哲百科辭典》則認為費邊作為政治家和一軍之最高統帥,有其諸多優點,例如,為人謙和正直,辭令和演說功底深厚,特別是他推崇的拖延戰術體現的是一種堅忍不拔、冷靜有耐心的精神為後人懷念,由於他的戰術最終取得了勝利,所以他的這種精神具有強大的影響力和得到了普遍的認可和稱頌。客觀地講,費邊社會主義與費邊本人的關系問題基本上無法考證,為何以費邊命名,也無統一定論。但根據自己查閱的資料來估測,個人認為,費邊社會主義之所以以費邊命名,原因有二:其一,費邊社會主義的創始人崇拜費邊這種溫和緩進、沈穩務實的精神,畢竟要把資本主義溫和式地改革過渡到社會主義並非一件易事,就如費邊當年打仗一樣,任重而道遠,需要這種精神力量的支撐;其二,緩步前進、謹慎小心本身就是費邊社會主義的立說之本,它就是費邊社會主義的特色,與費邊當年打仗一樣,推崇沈穩謹慎、步步為營。2.費邊社

  從其名字即可得知,費邊社是一個機構,它是費邊社會主義思想的發源地,是一個社會主義團體。費邊社的目的是通過“緩和漸進、溫和式改革”的方式實現社會主義理想。費邊社自1884年由一群“有教養的人士”創立以來,到如今已有100余年歷史。它蜚聲海外並且一直飽有旺盛的生命力。現在在互聯網上還可以查閱到他們的官方網站,內容非常充實。費邊社把混亂的工黨改造成英國政壇中的重要政治力量,因此它也成為工黨的智庫。但要說的一點是,今天的費邊社的社會地位算不上輝煌,因為屬於它的鼎盛時期己經過去。當然,費邊社當下依然非常活躍,其社員依然從事大量的社會工作。它的影響力從來沒有間斷過,只是不斷的起起落落。就人數而言,2010年12月費邊社社員就有7100人,這是它會員相對較多的時期,在歷史上這屬於較高水平。或許,費邊社再也沒有曾經的影響力了,但並不影響費邊社的傳統:它們總是廣開言路、廣泛學習借鑒優秀精神食糧,想通過這些努力去解決實際的社會問題。

  雖然現在費邊社的影響相對不那麽大,但它依然是活躍在英國政治舞台上的一個重要組織。費邊社的發展也不是一帆風順的,從其發展歷史看,大致可分為個五個階段:第一階段是從費邊社成立到19世紀末,這一階段是費邊社的成立與起步階段,此時費邊社的人數很少,其影響力也處於逐步上升階段。第二階段是從第一次世界大戰開始到20世紀30年代末,是費邊社的蓬勃發展階段。這個時期費邊社的人數增加比較顯著,其出版物的銷量顯著增加。費邊社會主義思想在英國的影響也開始擴大,甚至逐漸擴散到了全世界其他國家。第三階段是從一次世界大戰開始到20世紀30年代末,是費邊社的沖突與鬥爭階段。這一時期費邊社因為戰爭及政治局勢的影響,社員人數顯著減少,內部出現了嚴重的財政危機,同時還受到了其它政治團體的排擠,其活動一度陷入了停滯。第四階段是20世紀30年代末到50年代,是費邊社的覆興與擴張階段,二戰前後費邊社的人數節節攀升達到了歷史上的高潮,同時費邊社的影響在英國工黨的成功加持下也與日俱增。第五階段是20世紀50年代末以後,是費邊社的反思與調整階段。這一時期當中英國工黨逐漸式微,保守黨在競爭中占據了上風,費邊社出現了一次小規模分裂,這次分裂體現出費邊社內部社員間對於社會主義思想觀念的割裂。20世紀80年代以後。工黨的一些理論和實踐遭遇重創,節節失敗。此時此刻,費邊經濟理論也遭人質疑,一些費邊專家學者開始進行反思。費邊社也開始從事一些具體的社會事務工作。需要說明的是,費邊社與其他社團組織有明顯的不同之處,那就是一一費邊社社員承認其共同的綱領和章程,但也願意嘗試討論甚至吸納其它各種學說。這樣以來,他們對其他學說不會一味否定或抨擊,而是有選擇性地吸收,並加進自己的解釋。他們對待馬克思主義也是一樣,他們認為好的東西同樣是學習、認可和吸收。馬克斯認為:“費邊社不是一個社會主義政黨,也顯然不是一個社會主義學派,它只是一個努力傳播它對於迫切的社會間題的實際看法,並指出立法或行政措施中體現這些看法的途徑的一個群眾團體?。”3.費邊社會主義

  “費邊社會主義(Fabian Socialism)是費邊社提出的一種與科學社會主義相對立的資產階級改良主義思想體系。” ?。它是19世紀發源於英國的一個思想流派,又稱費邊主義。與其他社會主義的共通點是政治上批判傳統的資本主義制度,認為國家或政黨應該行使讓社會有序運作的管理職能;經濟上都主張不同程度的生產資料公有制,進行大刀闊斧的經濟改革以應對資本主義周期性的經濟危機,建立基本的社會福利制度等;思想上不同程度上的倡導個人應服從整體,宣傳平等理念。費邊社會主義的特點是在以上幾個問題當中表現出了妥協性。有一種觀點認為,“和緩漸進、憲政民主”是費邊社會主義的本質。費邊社會主義這個定義的提出源於1887年的《費邊基礎》,其指出,費邊社會主義的手段是漸進主義,目標是社會主義。而費邊社會主義的正式形成的標志則是《費邊論叢》的問世。費邊社會主義的思想內核可以概括為以下幾個方面:第一,費邊社會主義鼓吹各階級合作去搞社會變革,在無產階級革命的理論上,費邊主義與馬克思主義是完全不同的,也即費邊社會主義並不主張無產階級專政;第二,費邊社會主義並不相信無產階級的實力,所以只能依靠資產階級,采取循序漸進的方法;第三,費邊社會主義懼怕並且反對暴力的社會主義革命去實現對資本主義的改造,夢想通過溫和式改良實現一切理想,最終達到社會自由和平等。恩格斯指出,費邊社會主義實質目的就是緩和漸進的溫和式的改良使資產者最終歸屬於社會主義,和平演變為社會主義。“從而用和平和立憲的辦法來實現社會主義”氣費邊社會主義是帶有資產階級性質的社會主義思潮,它對英國知識分子影響深遠,為改良社會、變革階層提供了一種全新的思路,“對後來工人運動中湧現出的修正主義以及資產階級改良主義產生了久遠影響?。(二)理論來源解析

  早期費邊社會主義明確提出通過步步消滅私有制從而實現公有制,用這種緩和漸進的手段達到全方位的平等。韋伯的《社會主義的歷史基礎》中明確指出:“每一種觀念,每一個偶然事件,每一次運動,在過去都有它自己悠久的、一系列的原因,沒有這些原因,它就不可能產生”。?費邊社會主義的如此高的大廈就源於其深厚而堅實的理論基礎。費邊社會主義到今天還飽有旺盛的生命力也源於其兼收並蓄各種思潮的開放態度。布蘭德指出:“社會主義是必須建立在歷史、倫理與經濟三個要素基礎之上的”。?在費邊社剛剛成立時,馬克思的學說也是他們積極研宄和追捧的對象,從中獲益不小。可以看出,費邊社在接受各種思想的時候是非常開明的,其理論淵源甚廣。不止是馬克思主義,當然還有基督教哲學、進化史觀、邊沁功利主義、歐文合作主義、社會有機體論、李嘉圖地租理論等等。1.基督教哲學

  基督教哲學在整個西方輻射面非常大,它甚至成了西方文明內核,大部分西方人的整個社會生活都受其深刻影響。一方面,費邊社很多社員本身就是基督教徒,基督教的宗旨、思想脈絡等都深深影響著他們。為費邊社會主義奠定了重要的道德基礎和理論基石的是基督教的平等理念、博愛思想和人性本惡的觀點等。第一,基督教哲學推演出的平等理念。由《聖經》就可以推知,上帝是唯一的至高的真神,其他所有人一律平等,應該被給予同等的的禮遇和照顧。馬丁 ?路德主張“因信稱義”,堅信人與人之間本來就不應該分高低貴賤、三六九等。在社會主義者思想中克羅斯蘭認為平等最為重要。基督教哲學的平等理念衍生出的的費邊社的福利思想認為,人與人之間平等而不應該有差異,窮人不應該被富人剝削,所以必須采取一種得力的改革手段讓這些財富再分配,能兼顧更多的窮人。基督教所追求的是神的至高無上性和全人類的普遍平等,通過各種努力防止貧困現象,如建立福利制度等。

  第二,自助、互助和博愛思想。基督精神的內核是自助、互助、博愛精神等。人人都應該愛人如己、愛自己的鄰居、還要愛自己的敵人。自助者天助是最普遍最重要的信條。自助精神是進步的源泉、成長的根基,它會為民族增加活力。受基督精神的影響,費邊社社員非常重視互助並把其作為思想核心。費邊社會主義者賦予互助以明確的含義:加強合作減少競爭,加重責任減輕權利,重點在社會大眾的善而不是個人的單獨的福利,推崇利他主義批判自私主義。政府應提供最低標準生活品質的文明生活,這一切正是源於基督博愛互助思想。第三,人性本惡。人性本惡是指人本身就有墮落性、濫用權利、不可靠,這就會導致人與人缺乏信任,所以要借助法律規範人的行為,借助後天的教育去教化人心,借助進步的理念去影響人性。費邊社會主義認為“人性本惡”難免會造成沖動—

  —暴力式的革命,而暴力革命會損害既有的社會秩序,所以必須通過理性教育扔掉“人性本惡”的劣根性,從而走上漸進式改良的道路,英國就是緩和漸進的改革去實現社會的發展進步。通過構建憲法和法律實行改革實現資本主義社會向社會主義社會的和平演化,這些理念明顯與基督文化的某些理念極為相似,不得不說其汲取了基督文化的某些內核。

  2.進化史觀

  達爾文《物種起源》中提出的“進化史觀”不僅僅在生物學界產生地動山搖的強大影響力,也給費邊社會主義學者以開闊的思路和極大的啟發,該理論重新燃起了費邊社社員們對於社會進步的信心,他們認為社會的進步與變革與生物進化非常相似,社會的進步也需要時間,需要一步步發展,從而一點一滴地實現社會主義。“物競天擇、適者生存”同樣適用於社會形態的變革,社會形態的進步不可一蹴而就是要分步的。由進化史觀的基本觀點不難推知:第一,自由放任的個人主義進化之後就是集體主義理想,這是思想的進化;資本主義進化的結果就是社會主義,這屬於經濟的進化;君權專制進化的結果是民主政治,這毫無疑問是政治制度之進化。3.馬克思主義

  費邊社會主義的形成對多種思想都是兼收並蓄的,對待馬克思主義也是一樣,由《新費邊論文集》知道,韋伯夫婦曾經大膽吸收馬克思主義觀點,費邊社會主義理論的成型也確實受到了馬克思主義的諸多啟示。但是費邊社會主義者與馬克思主義存在著根本性的分歧,其主要是堅決反對暴力革命。總的來看,馬克思主義亦對費邊社會主義造成了深遠的影響。

  具體而言,主要體現在四個方面:第一,在20世紀30年代的經濟大蕭條時期,費邊社會主義者為解決疑難社會病,著重運用了馬克思的社會分析方法;第二,馬克思的唯物史觀的大部分精華也為費邊社會主義者吸收。整個費邊社會主義思想就有濃厚的馬克思主義唯物史觀的痕跡,這與當初其認真閱讀馬克思主義著作是分不開的;第三,馬克思主義的經濟研究法為費邊社會主義者直接采用。例如,費邊社會主義也以“勞動是財富的唯一源泉”等觀點來進行論證,爭奪“剩余產品”卻成了一個社會發展、物質進步的經濟基礎。從原始社會、奴隸社會、封建社會到資產階級社會等不同社會形態中,獲得全民解放和勝利都必須廢除私有制。還有,經濟基礎或稱生產力決定著社會的政治形態;第四,費邊社會主義在其思想立論的時候實際上都多有借鑒馬克思運用到的數據和資料。即使是費邊社會主義者在確立和緩漸進的解決社會病癥的唯一先進方法時,也源於馬克思的一些經典資料。4.邊沁功利主義

  邊沁的功利主義雖然很覆雜但用一句話就可以概括一一即要實現最大幸福和最大的善。邊沁指出:當個人利益與社會利益相沖突時,此時就要取最大公約數,有時不得不犧牲個人利益,從而顧全社會利益。邊沁特別強調:“各個部分又都要服從整體的意志。”?

  費邊社會主義深受邊沁的影響,主要表現在以下幾個方面:第一,費邊社領袖之一蕭伯納根據邊沁的功利主義而提出了“最大多數人的最大效率”之著名論斷。為了實現最大效率,就要解決土地等核心問題,只有廢除土地私有,才能從根本上解決“大多數貧窮,少部分不工作卻生活舒適”嚴重不平等社會難題。進而還提出了費邊福利思想,實現社會的共同富裕;第二,費邊社主要領導者非常推崇功利主義。第三,費邊社會主義者的社會改良和代議制民主理想都源於功利主義。邊沁對於現存的事物總是抱持一種改革的態度,他認為“制度被批判才能更快地得到改進”;第四,功利主義者的自由觀和社會分配原則也深深地影響了費邊社會主義的成型和完善。密爾在《論自由》一書中指出,每個人獲得好處和自由的時候,不宜剝奪他人自由,不得阻礙他人幸福。如果以此為立論根基,土地和生產資料的壟斷是對其他個體的嚴重違逆或傷害。費邊社會主義者大多都出身於社會中產階級,對邊沁功利主義非常認同。

  5.歐文合作主義

  歐文合作主義的本質就是通過合作解決社會問題。歐文通過研究得出結論:僅僅通過濟貧法制度,不能從根本上解決貧困和失業問題,所以要建立合作村,充分的合作,理性的分配才能實現最大的公平。費邊社會主義受到歐文的合作主義的影響,就主張廢除財產私有制建立公有制,類似歐文主義下的合作村,各自發揮其特長,竭盡所能創造出社會財富實現人生價值,然後進行正當分配。另外,韋伯夫婦有一個想法非常新穎而且也很容易變成現實一一曾主張建立消費合作社,人民大眾共同行使權利、共同承擔責任、共同履行義務,從而兌現權利義務的統一,徹底解決財產、土地、生產資料私有制帶來的各種不平等和貧困失業問題。

  6.社會有機體論

  社會有機體論就是指社會與生物有機體一樣,是一個有生命的個體,發展規律與生物體一樣,在當時的英國持這種觀點的主要以斯賓塞為代表。第一,費邊社會主義者認為社會類似一個生物有機體,非常覆雜,因為生物的進化不可一蹴而就,一

  次劇變是不可能到位的,所以社會形態的變革,也需要一個過程,費邊社會主義者采用了一種新思路,采用非暴力的手段,采用緩和漸進式改革的方式去實現其理想的社會主義形態;第二,他們支持動態地認識社會,堅持社會“成長發展”論,對靜態的認識社會。既然是運動發展的,而不是定性靜止的,所以只需要調整運動方向,就可以通過改良而不采取暴力革命去實現社會形態的變革。7.李嘉圖地租理論

  李嘉圖地租理論是指工業租金與地租具有同樣的性質,都具有剝削性質,應通過努力消滅這種不公平。

  費邊社會主義中的“租金”是指那些被生產資料所有者獨占的一個勞動力的生產額與維持他自身生存所需物質之間的差值。早期費邊社會主義就是想通過租金的社會化達成經濟目標一一實行地方公有制。一旦弄清了租金理論,就恍然大悟了一一大多數人貧困正是因為租金理論,費邊社會主義就狠狠抨擊資本主義不勞而獲的這種違背良善、特別兇殘的剝奪性。所以,費邊社會主義圍繞租金的社會化展開了其進步的經濟理念。

  費邊社會主義指出,私有制極其容易造成不公道,必須以公有制代替這種私有制,社會的整體價值本來就是社會大多數帶來的,所以應服務公共利益。總的來說,租金理論充分說明了生產資料公有制和及分配社會化的必要性。(三)費邊社會主義的發展階段

  自1884年成立以來,在英國政壇之上,在各種改革理論中,費邊社一直非常活躍,並且在不同的歷史階段,其影響力相去甚遠。費邊社的榮辱與盛衰大致可以分為五個階段:

  1.成立與起步階段

  1884年費邊社宣布成立,作為一個獨立的社團組織活躍於英國政壇,由於對經濟基礎及學歷層次要求較高,剛成立的費邊社,社員只有不到12人,到了 1888年,其成員也沒超過100人。工黨成立以後,費邊社便成為隸屬於工黨的一個社會主義小團體。

  費邊社的起步與1889年《費邊論叢》的問世有關,這本書的出版引起英國的轟動,一個月之內就銷售了 1000冊,一年銷售了 25000冊,同時出現了多種譯本,社會主義成了熱門的思想。費邊社的專屬刊物《費邊論叢》出版並大量發行後,費邊社會主義理論更加紮實,從而費邊社和費邊社會主義的傳播力量更加迅速和強勁,實際上,這在一定程度上標志著費邊社會主義的誕生與起步。2.蓬勃發展階段

  隨著1906年政治大型選舉,自由黨與激進主義人士獲勝後,費邊社會主義迎來了蓬勃發展階段,費邊社成員劇増,達到過去十二年以來的三到四倍。在這個時期,費邊主義者遍布英國很多的大學里,發展非常迅速。通過史料不難發現,在1912一 1913年費邊社社員數量出現了一個高峰,其社員高達2807人,遍布於十一個大學組織和三十四個外省組織。新社員們對社會主義哲學理論非常感興趣,熱心於辯論和思想交鋒。雖然他們當時的努力難以遏制資本主義的各種罪惡,但這些新社員有強大的理論自信,希望有朝一日費邊社可以在英國實現社會主義。新社員的大量湧入為費邊社注入新能量。

  在此期間,費邊社著述頗豐,五十期《短評》連續出版。於1932—1938年,新費邊研究局出版了 42種很好的研宄小冊子。其整體影響力也達到了前所未有的高度。也正是在這個階段內,費邊社會主義思想傳播到中國境內,對中國的思想界產生了深遠的影響。

  3.沖突與鬥爭階段

  一

  次世界大戰於1914年爆發後,費邊社受到嚴重沖擊,由於戰亂等因素的影響,費邊社的社員在戰爭早期呈現出下降的趨勢,費邊社的活動也不得不陷入停滯狀態。盡管後來的大選使得費邊社出現了社員的出現了數量上增長,但人數的增加卻因大量費邊社員長期不交預訂費而沒有起到積極作用。費邊社在此階段內還頻繁出現財政赤字危機,而且到了 20世紀30年代,費邊社發起了清理拖欠稅款社員的行動,這個時期費邊社的人數大量減少。地方上的分社也漸漸衰敗了。同時,以霍布森為代表的基爾特社會主義者曾多次提議費邊社脫離工黨,均未成功。如此種種,這一時期在費邊社內部出現了人心不齊,內部鬥爭不斷的境況;外部又面臨歐洲戰爭環境和英國國內政治思想鬥爭的雙重壓力。4.覆興與擴張階段

  20世紀30年代末,費邊社與新費邊研宄局合並完成,成立新費邊社並頒布了新的《章程》,新費邊社與工黨建立了依附關系。40年代初期,由於費邊社展開清理拖欠會費的社員活動,導致1940年初的費邊社社員還不到1200人,到了 40年代中後期,費邊社在各地開辦了為數眾多的分社,社員人數猛增到8000多人,達到了歷史上的一個高峰。第二次世界大戰結束後,因物價上漲,費邊社出版物增加等原因,財政赤字再次在費邊社出現。但是到了 1950年,費邊社通過一系列舉措化解了這次經濟危機。這一階段,費邊社在政府機構當中的成員也相對增多,影響力逐漸擴大。

  5.反思與調整階段

  20世紀50年代末以後,費邊社會主義與民主社會主義逐漸合流。而在70年代末到8〇年代這一時期,工黨在英國逐漸式微,保守黨在大選中獲勝並連任。1981年3月,費邊社內一部分右翼團體分裂出去,建立了社會民主黨。這一系列事件讓費邊社不得不對對英國社會主義的問題進行了深刻反思。費邊社於20世紀80年代初再次修改了章程,剔除了擁護工黨外其他黨的費邊社員的資格,其後是進行一系列的革新。自此之後,費邊社的政治風向開始偏左,並且與馬克思主義逐漸拉近了距離。

  三、費邊社會主義思想的主要內容

  (―)漸進的社會改革思想

  費邊社於1884年創立,其獨有的漸進主義思想成了費邊社會主義思想的理論核心,也成為費邊社開展社會實踐和政治活動的重要原則。該原則主張在法律和道德的框架內,以溫和民主漸進的方式推動社會進行改革。這種漸進社會主義思想發端於19世紀末到20世紀初的英國,有其豐厚的物質條件、良好的社會制度等歷史背景作鋪墊。

  漸進主義思想在英國有著漫長的歷史。通過各種資料不難得出,英國確實是一個充滿文化底蘊又帶有古典氣息的老牌資本主義國家,“注重實際而不耽於幻想,長於寬容而不愛走極端” ?英國在短短的幾十年內完成了工業革命,實現了生產力的極大的提高,更難得的是,在不足一百年的時間內,實現了政治制度的大轉變—

  —由中古時期政治走向現代民主。英國的歷史及其文化讓費邊社的社員們相信用漸進主義的思想指導社會改革和實現政治民主化是非常可行的方案。費邊漸進主義思想主要包含三大內容:禁止使用暴力、追求民主及熱衷改良。1?禁止暴力

  費邊社漸進主義最主要、最明顯的特征是禁止使用暴力,“輕暴力,不革命”氣它與馬克思主義明顯不同的就在於此。費邊社員認為,暴力革命容易導致混亂,暴力革命之結果很難控制,或許會導致更加貧窮,或許會導致更加愚昧,還會導致很多善良的人喪失生命。既然目標都是實現社會主義,為了選擇出更好的方案,減少不必要的資源浪費,就得放棄暴力革命而采取溫和式改革。2.追求民主

  費邊社會主義者一致認為民主是他們的顯著特點,他們一切理想的前提就是有實實在在的民主。這里的民主當然包含多層含義:第一,這里的民主就是社會進步需要保障大多數人的利益並代表大多數人的心聲;第二,是作為原因的民主。因為因為英國國情特殊,通過非暴力改革是植根國情的最好辦法;第三,是作為手段的民主。只有在眾多手段中選取這一種,才能真正表征著民主。韋伯指出:“社會主義植根於民主,這一點是很明顯的,進行具體的每一項特別改革時,都必須選擇一定的時間、一定的程度和一定的態度。?”可見,必須把一切有關經濟發展改革步伐都納入民主當中。

  3.熱衷改良

  費邊主義與馬克思主義的共同點是都認為共產主義必將到來。但與馬克思主義不同的是,費邊主義不認為只有通過暴力方式的流血犧牲才能實現共產主義。它認為社會是一個不斷成長和發展的有機體,這種整體性和連續性不宜破壞。自然進化達到一定時日也會蛻變出社會主義,相較於大刀闊斧式的摧毀舊制度來說,在舊制度基礎上不斷改革漸進的方式更加可靠。

  費邊社會主義強調要在改良的道路上特別注重經濟民主和經濟平等。只有經濟民主和平等才能實現費邊社會主義理想。

  (二)社會福利思想

  費邊社會主義的社會福利思想是一種高標準的共同福利期待,可以概括為四個方面:第一,個人為整個社會發展而努力奮鬥,但社會也應該髙度關注個人,為其快樂生存、健康發展提供較好的條件;第二,勞動者的各方保障隨著社會進步應同步提高;第四,政府不僅是對生老病死進行保障,還應該對教育等其他方面進行全面保障;國家有責任保證個人的基本生活並構建一套優質的社會保障體系,從而得到人民的信賴和擁戴。

  費邊社會主義社會福利思想內涵非常豐富,至少包括以下五個小的方面:解決失業問題、適時進行收入再分配、建立濟貧機構、保障最低生活、倡導福利教育保障社會公平。

  費邊社會主義福利思想是費邊社會主義整個理論得以生存的內生力量,充當著良好的潤滑劑的作用。費邊社會主義在政治上反對暴力革命,注重緩進滲透;試圖以稅改的方式重新分配社會財富以期達到社會財富的均衡。不難看出,費邊社會主義的理論要想調和社會矛盾,主要就是靠這種福利思想去調節,以達到政治和經濟的穩定。

         進步性

  費邊社會主義的主張非常鮮明,他們與馬克思主義的根本不同是禁止暴力,主張通過緩和的改良或改革自然過渡到社會主義。他們也與激進自由主義不同,它重視民主、立法,關注輿論等,保障社會福利。費邊社會主義與集體主義也不同,它有獨立的機構和嚴密的組織獨立的理論。通過比較,費邊社會主義的進步性和優點也顯而易見:

  第一,費邊社會主義根據當時英國國情——工人階級能力不足,所以通過搞“滲透”,推進福利思想等,最終走向社會主義。馬克思主義和費邊社會主義都認為資本主義必然走到社會主義。馬克思主義認為生產力發展到更高的水平時,舊的生產關系開始不適應新的生產力水平,於是新的生產關系必將取而原有生產關系,這時通過暴力革命才能解放生產力發展生產力。費邊社會主義者則堅信社會是可以進化過渡的,雖然過程漫長,但可以自然演變而來。實現生產資料社會化,極大地提高公民的社會福利水平,保障其幸福感和安全感。第二,費邊社會主義強調要提高社會福利水平,必須保證社會的充分民主。廣大人民享有輿論自由,通過廣開言路促進社會進步。最後,費邊社會主義理論體系較為完整,目標宗旨也非常明確,即在英國通過漸進改良,自然進化出民主的社會主義國家。費邊社會主義對英國資本主義也未全部否定,只是不主張激進的革命,費邊社會主義對馬克思主義是兼收並蓄,汲取了馬克思社會主義經濟基礎理論、社會民主主義政治、集體主義價值觀和福利等多種思想中的營養成分。
  (三)經濟改革思想

  1.經濟改革的目標

  費邊社會主義經濟改革的目標主要體現在以下幾個方面:生產工具公有化、土地公有化、資本公有化、資源分配社會化。1887年費邊社《社約》明確指出“將土地與企業資本從個人與階級之所有權中解放出來,歸之社會共有”;1889年《費邊論叢》的序言中寫到“作者都是民主社會主義者,深信必須將工業組織與生產工具歸屬於國家”。赫茲格爾在《社會主義與國有化》中也提到經濟平等的重要目標首先是國有化。剛成立的費邊社就“確認競爭制度以多數人之苦痛為代價,擁護少數人之幸福與安樂;並確認社會必經改組,才可圖公共幸福與快樂焉。”①費邊社會主義者對於資本主義私有制度各種原罪的批判,在一號小論文《為何多數人貧窮》就已經循序漸進地開始了。

  2.經濟改革原因

  馬克思主義者強調社會發展的核心因素是“人”,必須重視人的作用,經濟發展是推動社會發展的重要原因,但人是更加根本的因素。馬克思主義也從未忽視對於抽象經濟理論的深入探宄。而費邊社會主義者則堅持認為,社會發展需要各階層通力合作,故社會資源不應由少數階層掌握,而應由大多數人按份額分配。另外,勞工階級付出了巨大的辛勞,但也不能忽視地主和資本家的積極作用,因此,無論是哪一階級獨占全部社會資源都是非正義的。“

  早期費邊社對於社會主義理論的最主要貢獻即在於其經濟理論。” ?韋伯夫婦在1923年出版的《資本主義文明的沒落》一書中明確指出資本主義必將滅亡。資本主義罪惡非常嚴重:一是大多數人陷入貧困是因為沒有生產資料;由於缺乏生產工具所有權而陷於不可自拔的貧困境地;二是富裕之奢華與貧困之困苦差距過大;三是無產階級缺少自由;四是資本主義的生產方式很不合理。對於醫治和資本主義社會病,費邊社會主義者想出了一套帶有理想主義色彩的手段。費邊社會主義認為,要想大多數人過上幸福的日子,首先要建立一套公平公正的分配原則,以和平而非暴力的方式重新分配物質財富。

  3.保護弱勢群體

  費邊社會主義者強調,在推行公平公正的分配原則的時候,要特別保護老、弱、病、殘等弱勢群體,至少要保障所有人一個基本的溫飽生活。還要竭盡全力提升他們的工作能力,讓其通過自身勞動來改善生活。韋伯寫到:“社會主義在倫理方面,它表現出真正的實踐博愛,普遍個人服務的義務,以及個人的目的次於公益。” ?雖然借鑒了馬克思主義的經濟理論,但費邊社會主義者提出的經濟改革的理論還是非常不成熟,他們並沒有細化和明確經濟改革的方案,只是亮明了原則——和緩漸進、分期改革,從而實現社會民主化、公有化、社會化,實現廣大人民群眾的福祉。

  (四)區域平衡思想

  1.科學劃分區域

  費邊社會主義者特別主張把國家劃分為諸多個不同區域,每一個區域都設計行政管理機構,負責水電、煤氣等各種工業性生產資料管理。“資本主義制度完全可以在地方自治機關的實驗室里,避開資本主義生產關系和國家機器的根本變革,而走向社會主義”。

  2.利益分配平衡

  費邊社會主義認為社會發展必須傾向於集體主義和群體取向,社會是由相互沖突的不同階級構成,與邊沁的功利主義不謀而合,所以就要適當平衡個人利益與社會利益、個人責任與社會責任,費邊社會主義反對自私自利,鼓勵社會互助和利他主義,強調社會各階層的團結協作,通過合作的方式共同解決社會頑疾從而提升人類共同福祉。

  (五)精英治國思想

    “專家型政府”

  費邊社會主義者提出了所謂“專家型政府”的概念。即只有受過專業訓練,且在某些領域達到專家級別的人才有資格進入國家治理層面。比如通過嚴格的公務員考試制度篩選出的精英人士,或在某一領域有著豐富的實踐經驗、對某行業有著深刻理解的人士,又或者具有一定聲望的社會人士等才能進入政府管理層。韋伯在1901年出版的《20世紀的政治學——國家效率的政策》中提出對公營企業的人才引進方式進行改革,通過專業人才的領導優化企業管理,提高公營企業的生產效率,他同時提出將這一經驗延伸應用到國家或地區的政治事務管理中。費邊社會主義者希望通過專業人士的卓有成效的社會管理能提高國家效率,他們認為效率是一個國家競爭力強盛的關鍵性因素,同時也是社會健康發展的前提和基礎。而提高國家效率的關鍵,就是成立必須以專家為核心的行政管理層。對於專家行政管理隊伍是否會形成利益集團而出現專治統治的問題,費邊主義者也考慮到了。在他們的設想中,專家管理隊伍一定程度上由人民選舉產生,並且在執政過程中必須要尊重民意並接受人民的監督。這樣既保證了管理人員出身的純潔性,又保證了在執政過程中的廉潔。

       新費邊社的基本理念

  作者 李婧 寫於 二零一八年

  英國理論家柯爾的社會主義思想與實踐研究

  摘 要

  柯爾是個博學多才的人物,他的作品極多,涉及到政治、經濟、教育、哲學、歷史和社會等各個方面。因此,他也集政治家、經濟學家、教師、哲學家、歷史學家、新聞工作者等多重身份於一身。

  柯爾的政治生涯跌宕起伏,大體上可分為兩個階段。他前期的政治生涯以基爾特社會主義運動為主線,主張由基爾特(行會)管理社會生產,通過調和勞資矛盾實現工業自治,代表了英國 20 世紀初比較激進的社會主義思想。在柯爾後期的政治生涯中,由於基爾特運動遭到失敗,他重新回到了費邊社,其理論也相對收縮,甚至帶有極大的妥協性。此後,柯爾基本沿襲了費邊社會主義路線,繼承了韋伯的領導地位,成為第二代費邊社的引領者。柯爾也試圖在原費邊社理論的基礎上進行理論更新,以影響工黨內部決策,為工黨上台執政提供政治發展策略。因此,他在後期的政治生涯中表現出了明顯的妥協性和滲透性。本文通過研究柯爾的社會主義思想和實踐,試圖論證柯爾在領導費邊社、影響工黨決策方面所做的努力,以及在提升英國廣大人民生活水平方面所做的貢獻,最後對柯爾在英國社會主義發展進程中的歷史地位做出客觀評價。

  緒 論

  (一)選題意義

  費邊社是英國工黨的智囊,在英國社會主義發展過程中起到了重要的推動作用。G·D·H·柯爾作為費邊社第二代領導人物,不僅影響了 20 世紀 30—50 年代費邊社和工黨的發展,也推動了勞工運動的進步。筆者認為,理清柯爾社會主義思想與實踐的發展變化關系,不僅有利於加深我們對英國社會主義的了解,而且對我國社會主義建設也有所啟示。

  目前,我國學術界在費邊社會主義的研究方面已取得一定成果,尤其對費邊社第一代領導人韋伯夫婦進行了較為系統深入的研究,而對第二代領導人柯爾的研究還比較粗略。因此,本文擬從原始文獻和傳記資料入手,系統梳理柯爾的生平經歷和思想觀念,按照主題分類的方式分析柯爾社會主義思想的演變歷程,同時把握他與費邊社、工黨以及勞工運動的關系,藉此論證柯爾在改善英國勞工的地位、推動社會進步方面的作用,以期拋磚引玉。

  (二)國內外研究狀況

  國內外有關柯爾的研究進展不盡相同。國外對柯爾的研究普遍始於 20 世紀70 年代,且研究更為全面、深入,涉及到柯爾社會主義思想的各個方面。國內對柯爾社會主義思想的研究雖然始於民國時期,但總體上講對柯爾的研究仍舊比較薄弱。

  1、國外研究綜述

  關於柯爾的研究最早源自英國。首先,柯爾本人著述頗豐,涉及到政治、經濟、思想文化等諸多領域。英國學術界曾編輯出版了大量柯爾的一手文獻,本文主要用到的有:《勞動之世界》、①《工業自治政府》、②《工會主義導論》、①《工業混亂和秩序》、②《基爾特社會主義重建》、③《社會學說》、④《社會契約論導言》、⑤《未來十年》、⑥《費邊社會主義》、⑦《智者對戰後世界的指導》⑧以及《社會主義思想史》五卷本⑨等等,這些作品為我們全面了解柯爾的社會改良主義觀念提供了充足的史料。其次,英國學術界出版了一些有關柯爾的傳記和思想專著等,涵蓋的內容非常廣泛,為本文提供了非常豐富的史料和研究基礎。此外,美國、法國、日本等國家也都探討過柯爾的政治思想和社會活動,這些都對本文的寫作大有幫助。筆者將把這些作品歸為四類:第一類為傳記作品,囊括了柯爾一生的政治思想活動;第二類是專門討論柯爾基爾特社會主義理論與實踐的作品;第三類是研究柯爾與勞工運動關系的作品;第四類是針對柯爾新費邊社會主義思想活動的作品。

  第一類是英國學者所著的三部傳記,均出版於 70 年代,它們是考察柯爾生平經歷、社會活動的重要參考。L· P·卡彭特所著的《G·D·H·柯爾:一個知識分子的傳記》⑩詳細記述了柯爾一生的政治思想與社會實踐。在這本書中,作者意在點明三個問題:(1)柯爾早期在構建基爾特社會主義學說、推動基爾特社會主義運動方面的作用;(2)柯爾通過新政治家和新費邊研究局為 20 世紀30 年代英國工黨左派提供了政治方針——經濟規劃理念和人民陣線學說;(3)二戰後柯爾積極為工人階級謀取相應的社會經濟地位。柯爾的夫人瑪格麗特所著的《G·D·H·柯爾的一生》?偏重記載柯爾的生平經歷與實踐活動,所列歷史事件相對瑣碎詳實,加深了筆者對柯爾性格方面的了解。當然,該作品免不了一定的主觀因素,筆者盡量站在客觀公正的角度,結合歷史背景和相關事實來選取史料。A·W·懷特所著的《G·D·H·柯爾和社會主義民主》①是一部專門探討柯爾社會主義思想的理論性著作。該作品整體分為兩個部分,第一部分充分闡述了柯爾的基爾特社會主義理論,後一部分討論了柯爾與社會主義經濟理論、馬克思主義、政治行為以及國際社會主義的關系。以上三部作品既給本文提供了清晰的寫作思路,也有助於筆者全面把握柯爾的社會主義思想內涵。

  第二類是專門論述柯爾與基爾特社會主義的作品。首先,柯爾的基爾特社會主義觀念很大程度上受到盧梭的影響。這方面的作品有彼得·蘭姆的《柯爾的公眾意志—一個社會主義者對盧梭的思考》,②文章探討了 20 世紀 20—30 年代柯爾社會主義思想中“公眾意志”概念的演變,提出柯爾是盧梭“公眾意志”概念的踐行者,延續並發展了盧梭的社會主義傳統。其次,社會多元主義是柯爾基爾特社會主義的一大特點。這方面的作品有雷納·艾斯菲爾德的《社會多元主義的產生及意義》,③闡述了 1900-1925 年英國勞工運動過程中社會多元主義的產生和蓬勃發展,特別強調拉斯基和柯爾在此過程中所起的重要作用。他們不斷倡導多元主義,試圖用職能民主取代代表制民主,因而導致了 60 年代關於經濟自治和政治自治的辯論。最後,針對柯爾與基爾特社會主義關系展開論述的有日本學者山田長夫的《基爾特社會主義》④介紹了整個基爾特社會主義的產生、發展及其失敗的原因,他讚揚了柯爾對基爾特社會主義虔誠的信仰,並肯定他在宣傳方面的重要作用。

  第三類是探討有關柯爾與勞工運動的作品。尼爾·里德爾的《“柯爾時代”?

  G·D·H·柯爾和英國勞工運動 1929-1933》⑤是少數專門討論柯爾與勞工運動的作品。文章主要分析了 19 世紀 20 年代爆發的政治事件,以及麥克唐納政府倒台對柯爾社會主義理念的影響,並系統論述了柯爾從基爾特社會主義向費邊集產主義的深刻轉變,強調要重新認識柯爾在勞工運動歷史上的地位和作用。

  第四類是專門探討柯爾關於新費邊社會主義思想與實踐的作品。利奧妮·霍爾特豪斯的《G·D·H·柯爾的國際思想:20 世紀解讀社會主義的困境》①著重探討思想方面,主要介紹了柯爾對於國家的看法。他拒絕把國家作為一種理想的政府組織形式,主張社會多元主義。雖然在二十世紀 30-40 年代,他同意把國家作為憲法改革和參與國際事務的代理人,並意圖在更廣泛的超國家經濟框架內實現國際關系的變革,但他仍不願承認國家本身的內在價值。日本學者松村高夫的《G·D·H·科爾和納菲爾德社會重建調查(1941-1944)》②著重探討實踐,論述了柯爾組織牛津大學學者及社會工作者開展“納菲爾德調查”以及組建“私人會議”的過程,充分證明了柯爾對英國戰後制定重建政策的重要貢獻。

  此外,還有部分以論述費邊社或工黨整體歷史為主線的著作提及了柯爾,如瑪格麗特·柯爾的《費邊社史》、③亨利·佩林的《英國工黨簡史》④等,都是評判柯爾歷史地位的重要參考。

  綜上所述,國外學者對柯爾的研究更為深入、全面,從前期的基爾特社會主義思想到後期的費邊社會主義都做了比較詳細的分析,這些都為本文的研究提供了參考與借鑒。

  2、國內研究綜述

  國內對柯爾的研究始於民國年間。新文化運動時期,梁啟超等先進知識分子於 1920 年 4 月在北京建立共學社,翻譯了一批基爾特社會主義著作,並撰寫了相關的文章和書籍,推動了西方思想文化在中國的傳播。而從新中國成立一直到改革開放,我國對費邊社會主義的研究基本處於停滯狀態。直到改革開放後,我國對費邊社的研究才真正起步,發展至今並且取得了一定的研究成果。

  但國內學界對柯爾的研究大多放在費邊社整體研究之中,以概述柯爾的生平事跡為主,或是站在政治學角度評述其思想。單獨研究柯爾社會思想與實踐活動的文章少之又少,僅在上個世紀 90 年代一台灣學者有所涉獵。那麽下面筆者就把國內有關柯爾的作品分為兩類進行介紹。

  第一類是專門論述柯爾思想與生平經歷的作品。台灣學者周梁楷是國內早期專門研究過柯爾夫婦的學者,他曾親自在牛津大學參閱了柯爾夫婦的一手文獻資料,於 1992 年寫下《英國史家柯爾夫婦的史學與社會思想》①一文,文章分為三部分,第一部分介紹柯爾夫婦的生平經歷,第二部分注重分析柯爾的史學思想和社會思想,第三部分淺談了柯爾夫婦對英國勞工運動和社會主義運動的看法,最後總結了柯爾夫婦在英國歷史上的史學和社會地位。錢乘旦教授《從韋伯到湯普森——英國工人運動史研究簡介》②一文,簡明扼要地評述了柯爾一生的政治活動,點明了柯爾在英國社會主義中的歷史地位。陳堯《從職能民主到基爾特社會主義——試析 G·D·H·科爾的參與式民主理論》③一文從政治學的角度評析了柯爾的職能民主制度和基爾特社會主義理論,指出了這種選舉模式的優勢和弊端,有助於理解柯爾的政治改良思想。

  第二類是從宏觀角度簡述柯爾的作品。有些學者從英國工黨修正主義思潮的角度來評判柯爾。劉成《理想與現實—英國工黨與公有制》④第二章第二節討論了工黨修正主義的起源與發展,作者視柯爾為工黨修正主義的源頭,介紹了 30年代以來柯爾在新費邊研究局的主要成就和著作,指出柯爾後期逐漸成為工黨左翼持保守傾向的代表。張志洲《英國工黨社會主義意識形態變遷研究》⑤第二章第三節討論了英國修正主義的歷史地位及其本質,簡單述及了柯爾的修正主義思想。另一些學者從費邊社的歷史沿革或思想演變中來評判柯爾。劉健《費邊社對工黨的影響—19 世紀末至今》⑥概述了 19 世紀末以來費邊社和工黨之間關系的變化情況,有助於從宏觀上了解柯爾所處的歷史大背景,文章雖未詳細介紹柯爾,但提到了他創辦的新費邊研究局,認為該機構的研究成果對費邊社、工黨以及二戰後艾德禮政府執政方針發揮了巨大作用。李柏紅《費邊社會主義思想研究》⑦是近年來對費邊社思想論述比較完整的一篇博士論文,該文章是站在法理學角度上寫的,其中提到了柯爾的生平經歷和思想著作,並進行了簡要評述。

  此外,柯爾的作品在上世紀 50-80 年代被翻譯出版了一部分,主要有《基爾社會主義》、①《勞動之世界》、②《英國勞動組合論》、③《社會學說》、④《費邊社會主義》和《社會主義思想史》(五卷本)等,它們為本文的研究寫作提供了極大的便利。

  綜上所述,我國學界對柯爾社會主義思想的研究已取得一定的成果,但仍有提高的空間。因此,本文就以柯爾社會主義思想和實踐為主題撰文,望有助於費邊社會主義的總體研究。

  (三)研究方法

  本文主要運用了兩種歷史學研究方法。一是文獻分析法,以柯爾所著的一手文獻資料為基礎,搜集、鑒別、整理出相關史實論據,對歷史人物和歷史事件形成科學、客觀的判斷。二是比較研究法,把柯爾與韋伯放在不同的歷史時期進行分析比較,找出兩人的差異與共性,從而更好地評判柯爾的歷史地位。

  一、柯爾社會主義思想產生的背景與起源

  (一)柯爾社會主義思想產生的社會背景

  19 世紀末,英國在經濟、政治、社會方面都出現了劇烈的變化。

  經濟方面,伴隨著第二次工業革命的結束,英國逐漸喪失了工業的壟斷地位,自由資本主義所隱藏的諸多矛盾與危機逐漸顯現,主要表現為經濟長期蕭條、人民生活困苦、階級矛盾尖銳。在這種情況下,沈寂許久的工人運動再次興起,推動了新工會運動和合作運動的發展。

  政治方面,英國通過三次議會改革完成了向議會民主制的過渡,全國幾乎有三分之二的人取得了選舉權。然而,民主自由的進步也帶來了工人階級的進一步覺醒。一部分工人階級領導者意圖把資本主義直接改造為社會主義,他們積極組建工人團體,開展工人運動,逐漸向著左傾激進方向邁進,如海德門領導的社會民主聯盟、威廉·莫里斯領導的社會主義聯盟。①另一部分是隨著資本主義進步而誕生的工人貴族群體,他們的生活水平和勞動收入都有所提高,因此不願參與到激進的工人運動中,而是主張通過議會改革來逐步實現社會主義,但他們認為兩黨均無法代表廣大勞工階層的切身利益,要求選舉工人議員、建立工人階級政黨,如凱爾·哈迪領導的獨立工黨。

  社會方面,由於經濟大蕭條帶來大量貧困與失業問題,從而引發了一批社會中間階層的同情。他們一邊強烈譴責資本主義的罪惡,一邊深入研究工人運動形式和各類社會主義學說,希望把下層人民從資本主義的枷鎖中解放出來。雖然這些中產階級痛恨資本主義、要求變革,但他們不讚成通過革命等暴力鬥爭的方式來完成這一使命,而是寄希望於議會,主張通過漸進式的社會改革推動英國向社會主義轉型,如韋伯夫婦領導的知識分子團體費邊社。

  這些團體運動交織進行,促使工人運動呈現出相對覆雜的局面。但正是由於工人貴族的誕生和中產階級的介入,工人運動才從整體上扭轉了激進的傾向,也為 20 世紀工黨與工會力量、知識分子團體的聯合埋下伏筆,揭開了英國工黨政治的新篇章。

  喬治·道格拉斯·霍華德·柯爾(G.D.H.Cole,1889-1959)正是出生在這個重要的轉型時期。1889 年 9 月 25 日,他誕生在英格蘭南部劍橋郡一個中產階級家庭。他的父親是個白手起家的生意人,也是個自由主義者,母親來自烏斯特郡一個富足的農場主家庭(紐爾斯家族),這為柯爾提供了優越的家庭環境和較高的教育起點。

  (二)柯爾社會主義思想的起源

  1、柯爾與威廉·莫里斯

  1902 年,柯爾進入聖保羅學校學習,這里成為他社會主義思想萌芽的開端。

  年僅 16 歲的柯爾在學校里的表現非常出色。他酷愛文學,尤其是詩歌,先後接受了希臘、拉丁、古典歷史等課程的教育,而且經常在英國古典文學、歷史等學科中榮獲獎學金。他也擅長公眾演講,演講時思路清晰,非常流利。正是憑借出色的口才,柯爾入選了聖保羅聯合辯論協會,並於 1907—1908 年間擔任該會會長。他還擅長寫作,在校期間成為校報《聖保羅》的編輯和領頭人。這些校內活動不僅提升了柯爾自身的修養,而且培養了他的社交和宣傳能力。聖保羅學校給柯爾帶來的並不止這些,而最重要的是引導他走向社會主義,在這方面對他產生影響的人就是威廉·莫里斯,此人給予了柯爾對理想社會主義的最初思考。

  威廉·莫里斯(William Morris,1834—1896)是英國近代晚期的設計師、詩人、工匠,也是早期激進的社會主義活動家,他創立並領導了 19 世紀 80 年代的社會主義者同盟。1905 年末,柯爾首次翻閱了莫里斯的《格維納維亞的防禦》,被書中的精神所感動。於是,他開始閱讀莫里斯的其他作品。莫里斯的社會主義理想似乎激發了他對社會主義和勞工運動的興趣,使他找到了畢生的政治方向和人生追求。柯爾深受莫里斯的影響,主要體現在以下幾個方面。

  首先,莫里斯的職業觀念影響了柯爾。莫里斯強調工作對人生的意義重大,人的一生依賴於在工作中的表現。他寫道:“工作質量和生活質量不能分離,如果一個人每天循環往覆辛勤勞動,卻無法滿足部分自然需求,他絕不會生活地快樂富足……誰能否認這是事實,誰能否認現代工廠勞動的苦惱、緊張是當今世界不快樂、暴躁、受挫或人格扭曲的強大根源。我相信,無論在戰爭中遭受多少虐待,我們中最幸福的是最能與世界和平共處的那些享受工作的人。”①這種觀念對柯爾的職業生涯產生了巨大的影響,成為他建社社會主義的出發點和奮鬥目標。

  其次,莫里斯的平等主義和自由主義觀念也深深地影響了柯爾。柯爾說道:

  “我成為了社會主義者,因為我認為這是社會實現平等,從富有與貧困、控制與服從中解放出來的唯一可能的社會類型,與人類尊嚴和友誼相一致,沒有其他社會能使我這般滿意。對於我來說,莫里斯理想中的社會似乎具體呈現了正確的人際關系,美麗而令人欽佩……”②在柯爾眼中,社會主義既不是一種政治學說,也不是一種經濟制度,它更像是一種生活方式,一種追求自由的途徑,一種人與人之間和諧的社會關系。他認為自由應當是人類的基本需求,而只有社會主義才能帶給人們自由。他與莫里斯一樣把自由看作是一種能夠充分管理和表達自己的權利,作為一種待人處事的原則。

  最後,柯爾的理想主義烏托邦也脫胎於莫里斯。莫里斯的社會主義訴諸於一種道德美學,他的《烏有鄉消息》描繪了一幅田園式社會主義圖景。柯爾非常讚賞這本書的思想,也很向往這種田園生活,他“想象中的倫敦小而整潔,美麗的泰晤士河毗鄰綠綠的花園”,③仿佛一幅夢幻的油畫。柯爾對理想社會的勾勒幾乎延續了莫里斯的風格。除了思想觀念上的繼承與模仿,柯爾還通過其他行為表現了對莫里斯的崇拜,比如收藏莫里斯創作的工藝品及其大理石像。

  總之,莫里斯喚醒了柯爾內心深處的理想,啟發了柯爾對社會結構的思考,指引了柯爾今後的人生道路。結合莫里斯的社會主義觀念,柯爾表達了對社會主義理想最初的信仰:“社會主義既不是用來幫助窮人擺脫貧困,也不是用來解決資本主義的內部矛盾,而是帶來公平正義,使人民擺脫臟亂和羞恥,過上體面而美好的生活。”④柯爾是一個敢於為理想奮鬥的人,思想中的理想主義成分一直存在。後來,柯爾逐漸意識到了他的社會主義烏托邦與現實社會的巨大落差,但他仍舊努力縮小這種差距,不斷嘗試各種方法去踐行他的社會主義信仰。那麽引導他走向社會實踐的人就是韋伯。

  2、柯爾與悉尼·韋伯

  悉尼·韋伯(Sidney Webb,1859—1947)是英國費邊社第一代領導核心,費邊社會主義理論的締造者。他一生除了著書立說,還積極參與政治活動與社會實踐,在英國由激進自由主義向社會民主主義轉變的過程中起到了至關重要的作用。

  柯爾作為韋伯的繼任者,從最初主動加入費邊社到後來憤然辭職,再到回歸費邊社,其社會主義思想歷經了一個巨大的變化,而這整個過程都離不開韋伯的影響。他不僅引導柯爾走上政治實踐道路,也教會他重視學術研究和社會調查的價值。因此,弄清柯爾與韋伯關系變化的來龍去脈,可以更好地把握柯爾社會主義思想的發展脈絡。

  (1)加入費邊社,讚賞並支持韋伯

  1908 年秋,柯爾進入牛津大學貝列爾學院(Balliol College)學習,入校之初便加入牛津大學費邊社,並在這里結識了許多傑出的社會主義者,如林德賽(A·D·Lindsey)、托尼(R·H·Tony)、韋伯夫婦(Webbs)以及後來的獨立工黨領袖凱爾·哈迪(Kyle Hardy)等人。而韋伯夫婦對柯爾產生的影響最大,他們引導柯爾將社會主義理想轉化為現實,強化了他對實踐的追求。

  柯爾主要是通過廢除濟貧法運動(1905-1909 年)結識韋伯夫婦的。20 世紀初,韋伯夫婦參與了王室濟貧委員會關於濟貧法的調查外,還起草了著名的《少數派報告》,提出了廢除濟貧法、代之以社會保險的構想,引發了人們對濟貧法弊端的關注。但韋伯夫婦未能將這一包含社會主義性質的綱領成功地滲透到英國政治制度中去。事後,柯爾比較了《少數派報告》和《多數派報告》,聲稱前者具有科學性、有效性,後者則覆雜繁瑣、效率低下。①後來,柯爾特邀韋伯夫婦到牛津大學作講座,推廣費邊社會主義學說和廢除濟貧法的提議。同時,牛津大學費邊社的會議記錄也表明了柯爾為支持廢除濟貧法運動而創立了全國委員會的分部。很快,柯爾全面接受了韋伯夫婦《少數派報告》的思想,包括對待窮人的態度。1919 年,柯爾發表了《濟貧法改革》(The Reform of the Poor Law)一文,批判了現存濟貧院的混亂狀況,表明了對韋伯的支持。

  另外,刊物《牛津改革者》(Oxford Reformer)也是拉近兩人關系的重要紐帶。

  1908 年末,柯爾與好友格里菲斯開始共同編寫刊物《牛津社會主義者》(OxfordSocialist),①目的是向讀者傳達一種社會主義情感,“用牛津各方面的進步運動”來鑒別自身,以此“獲得一種盡可能安全的社會改革視野”。②所謂的“進步”包括濟貧法委員會上的《少數派報告》。1910 年,韋伯還特意在柯爾編輯的《牛津改革者》上發表一篇文章,表明了對柯爾的重視。③《牛津改革者》連續出版了 7 年,柯爾借助這一刊物傳達了個人的道德哲學和社會主義美學等觀念,不僅奠定了他早期理想化的社會主義方向,也幫助推廣了韋伯夫婦的費邊社會主義思想。

  綜上,柯爾與韋伯的關系基本上是通過《少數派報告》和《牛津改革者》這兩個因素建立起來。前者作為一個契機,促使柯爾加入到韋伯組建的費邊社團體中來,從此踏上社會主義實踐之路;後者是柯爾受到這種影響後,呈現出的一種相對激進、追求完美的社會主義態度。籍此,兩人建立起密切的合作關系,但由於思想觀念上的分歧,這種關系很快就出現了裂痕。

  (2)離開費邊社,思考並批判韋伯

  在開展基爾特社會主義運動前夕(1910 年以後),柯爾和韋伯之間的關系不斷惡化。柯爾開始質疑韋伯夫婦所主張的社會主義道路,並把他們稱作“奸詐的陰謀家”。柯爾認為韋伯所追求的並非是費邊社的中心路線,而是一條帶有官僚主義性質的社會主義道路,他們只想讓自己成為一個搜集論據的勞動力。柯爾還指出,韋伯夫婦在費邊社不僅獨攬大權,而且從不關心其他成員的說辭,固執己見,甚至在公開辯論過程中下令驅逐柯爾,讓他感到氣憤至極。

  而矛盾正是源於韋伯的家長式作風和集權主義的領導風格。一方面韋伯沒有明確表達柯爾理想化的政治理念,另一方面也禁止他們自由表達個人觀念。1915年,由於無法忍受這種糟糕的政治氛圍,柯爾被迫離開了費邊社執行委員會和費邊社,少數持不同政見者也都效仿柯爾從費邊社辭職。在柯爾領導下,這些人在費邊社之外共同創建了基爾特社會主義,幾乎與韋伯夫婦形成對立之勢。雖然這一時期雙方產生了諸多的不愉快,但據瑪格麗特和比阿特麗絲的記載,兩人僅僅是出於意見不合,並非真正地憎惡對方。

  (3)柯爾與韋伯之間的關系及其影響

  韋伯和柯爾之間的關系比較覆雜。卡彭特教授曾形象地指出,韋伯夫婦是柯爾的“社會主義父母”。①柯爾起初從他們那里學到很多,但由於思想分歧,很快又從他們的監護下逃離出來,開始追尋自己的道路。基爾特理想破滅後,柯爾最終又回歸費邊社,成為第二代費邊社領導人,這是他對韋伯理論的妥協、繼承與發揚。那麽下面筆者就對兩人前後兩個階段關系變化的原因做出分析。

  a、基爾特社會主義時期——分歧與對抗 其一,柯爾和韋伯在社會主義哲學觀上存有分歧。韋伯認為,社會是個不斷進化發展的有機體,而“職能的有機分化”(Organic Differentiation Of Function)是進化的一個重要方面。②韋伯承認職能分化會造成許多新行業工人的切身利益在代議制下被掩蓋,並且是一種“殘酷的諷刺”。③所以,這些新行業必須根據一定的標準來定義,要考慮到效率和公平。柯爾則認為,社會既非有機體,也非機械主義或其他任何形式,它需要通過了解人民的意志去改造和完善。他寫道:“除非工人們成為自己的主人,他們才能打消他們生而為工資奴隸的觀念,只有這樣,一種思想才能夠扼殺另一種思想。”④柯爾借助工人運動,使基爾特社會主義理論攜帶了鮮明的理想主義色彩和人民意志觀念。

  其二,他們早期在社會意識形態上的分歧表現為費邊社會主義和基爾特社會主義兩種路線的對抗。首先,費邊社會主義者重分配、輕生產,把效率和公平看作是社會主義形態的雙重基礎。基爾特成員則否認這一點,批判費邊社會主義是集產主義(Collectivism)⑤意識形態下的社會主義,柯爾曾指出費邊社的成功“只是用官僚主義取代資本主義”,⑥單純地分散了政治權力,對職能沒有加以區分。

  其次,基爾特主義者有時還指責費邊社根本不信任人民大眾,也不理解人民的願望,他們的政治活動僅能代表統治階級和中產階級的立場,他們自以為了解工人的需求,事實上他們早已脫離了工人群眾。而韋伯的確表達過對廣大工人群體的畏懼和猜疑,當他聽到基爾特主義者談論“工人要管理自己的工作、動用超出自身範圍的職權”並且“想擁有自我決定權、掌控個人工作生活”時,表示很震驚。

  ①但他認為如果基爾特主義總是順著工人意願發展,將會造成多數工人對少數工人的暴政。最後,柯爾提倡權力多元分散,盡量擴大選舉的地域範圍。韋伯則認為,地域多樣化的民主會降低工人的積極性,雖然他們有選舉權,但地域差異帶來的陌生感使大部分人對於不熟悉的觀念基本上持冷漠、愚鈍和焦躁的態度。②以上這些分歧的產生很大程度上歸咎於柯爾思想中的理想主義成分。遠大的社會主義理想促使柯爾忽略了現實社會的覆雜性,他的雄心壯志與韋伯的現實主義發生了碰撞,而兩代人之間的觀念差異進一步加深了這種隔閡,因此促使柯爾走上基爾特社會主義道路。當柯爾發現這條路困難重重,便自然而然地回到韋伯的費邊社會主義道路上來,這也是預料之中的結果。

  b、新費邊社會主義時期——妥協與繼承 其一,柯爾和韋伯對罷工的態度由分歧走向一致。韋伯向來反對罷工,極力抗拒工團主義所包含的無政府主義思想和罷工理論。而柯爾對罷工的態度經歷了一個較大的轉變。在基爾特社會主義興盛時期,他受工團主義影響,一度支持局部罷工,並多次參與罷工運動,如牛津公交車罷工(Oxford Bus Strike)運動和牛津切平諾頓(Chipping Norton)舉行的罷工。③這些罷工取得了一些成效,但最終都失敗了,柯爾開始懷疑罷工的價值。在 1917 年俄國革命爆發後的幾年里,柯爾對罷工的態度轉向保守,表示可以接受小規模的革命鬥爭,但堅決反對大規模流血沖突。④直到英國工人 1926年大罷工失敗後,工會的局限性完全暴露出來,柯爾便徹底放棄了罷工鬥爭的方式,甚至不再把工會作為工黨取勝的唯一力量。

  其二,柯爾接受了韋伯的滲透主義思想。縱觀柯爾的政治生涯,他曾經多次運用滲透的政策。在宣傳基爾特社會主義早期,柯爾試圖用基爾特思想滲透費邊社,雖然這一行動最終未能完成,但仍舊使一批費邊社員成功地轉變為基爾特社會主義者。在後期,柯爾等人通過新費邊研究局的研究成果為工黨獻言納策,同時把柯爾小組的成員培養成為傑出的議員,以此滲透工黨的執政理念。

  其三,韋伯還啟發柯爾要把政治理論與社會現實緊密聯系起來,重視實踐調查,立足尋找真相。韋伯夫婦非常重視實踐研究,他們為了更好地指導勞工運動,成立了調查研究委員會,深入到工人群眾中去調查工人實際需求,尋找真實可靠的數據資料,在此基礎上為工人階級提供理論指導。這種注重人民實際需求的研究方式影響了柯爾的一生,他總是立足於尋找真相、闡述事實。最典型的就是柯爾創建新費邊研究局期間,帶領一些學者開展各種社會調查,以獲悉真實的工人生活狀況。

  總而言之,柯爾與韋伯早期的關系,基本上確立了柯爾一生所扮演的政治角色。韋伯夫婦最初把柯爾看作是他們的後繼者,而柯爾最終也確實繼承了他們的費邊社領導地位,他的領導風格和執政策略處處體現著韋伯對他的影響。和韋伯一樣,柯爾沒有試圖成為官方政黨的領導者,而是間接引領了壓力集團的政治活動。

  二、柯爾社會主義思想的內涵與發展

  (一)柯爾的基爾特社會主義思想

  1、基爾特社會主義產生的社會背景

  20 世紀初,英國自由黨開始逐漸衰落,工人團體紛紛建立,罷工浪潮層出不窮,社會主義思想空前活躍。許多人借用法國工團主義(Syndicalism)①和美國工聯主義(Industrial Unionism)②來詮釋罷工行為,不僅給英國社會主義帶來新觀念,而且進一步拓寬了英國工會主義的視野。基爾特社會主義作為英國工會主義理論的一支,的確深受這兩種思想的影響,柯爾的夫人瑪格麗特甚至認為工團主義和工聯主義就是基爾特社會主義的中心思想。③而這兩種思潮傳入時正值英國勞工運動陷入低谷,它們的到來既給英國工人階級帶來希望,也向費邊集產主義和工黨議會主義發起了挑戰。

  為此,柯爾開始認真研究費邊社會主義理論的實用性。1912 年春,柯爾在《牛津費邊主義者》上發文表示,費邊集產主義至今的勝利是由於有清晰的路線做指導,但“現在我們日益受到工團主義的強大沖擊……我們如果不改變自己的實踐路線,那至少也要重新檢測我們的理論”。④很顯然,柯爾希望費邊社在新時期的條件下改變發展戰略,適應社會主義發展路線,而不是墨守陳規、抱著過時的費邊主義原則應對新的挑戰。隨後柯爾通過研究工團主義理論,發現它非常適用於工業體系,並且能夠幫助工人達到自我解脫,但缺點是手段激進且沒有意識到國家與工業協會聯合起來的必要性。於是,柯爾在《新時代》上發文,承諾在采用工團主義精神的同時避免其過激行為,並將在國家和自治工業之間建立夥伴關系。①1913 年,柯爾在奪取費邊社領導權失敗後,開始帶領牛津部分成員及費邊社激進分子對抗舊式費邊保守主義,同時另辟蹊徑,開始在費邊社之外創立基爾特社會主義體系,基爾特社會主義運動隨之興起。

  2、基爾特社會主義誕生的理論淵源

  基爾特社會主義的靈感源自中世紀時的基爾特(Guild),它是一個以經濟職能為主,兼具政治、社會、慈善等多重職能的團體組織。而現代基爾特社會主義思想與中世紀古老的基爾特制度有所不同。中世紀基爾特制度要求維護好工人本行業利益,而基爾特社會主義不僅要求維護工人利益,更多的是要通過建立各種公會為工人階級爭取工業自治權,最後和平過渡到社會主義。因此,不難看出這兩者的遞進深化關系。

  現代基爾特構想最早可以追溯到彭蒂(Arther·J·Penty)於 1906 年出版的《基爾特制度的覆興》,②這本小冊子認為工業革命扼殺了中世紀基爾特傳統,呼籲按照中世紀模式重建現代社會,並暗示基爾特將成為國家生產的代理人。後來,奧瑞奇(A·P·Orage)受該書啟發,呼籲在現代工業體系下建立工人基爾特聯盟,實現莫里斯式的社會主義。1907 年,奧瑞奇與霍爾布魯克·傑克遜合作收購並接管了著名的《新時代》(New Age)雜志,霍布森(S·G·Hobson)、柯爾等人都是該雜志的撰稿人,其中霍布森是最早為基爾特社會主義下定義的人。20世紀初,《新時代》已成為宣傳基爾特社會主義的陣地。但它僅代表著一種思想,還未形成理論。

  這些學者似乎為柯爾創建自己的基爾特社會主義理論打下了基礎,但柯爾很快就展現出獨特的見解。如果說莫里斯給柯爾帶來了社會主義理想,那麽盧梭就是他構建基爾特社會主義民主的啟蒙者。柯爾對盧梭的好感最早源於他對法國的喜愛,喜歡法國詩歌的浪漫主義情懷。他認為法國啟蒙運動就是浪漫主義和激進主義交織的結果。受這種思潮的影響,柯爾於 1913 年著手翻譯《社會契約論》

  以及《論述》,並為它們撰寫了一篇導言。他寫到:“當時沒有其他作家產生過像盧梭這樣的影響”,他不僅讓人們“洞悉了 18 世紀的偉大思想,而且深深地影響了歐洲歷史的發展進程”,他是“浪漫主義運動的鼻祖”,“是德國和英國理想主義的偉大先驅”。①他還稱讚“盧梭並非是一個純粹抽象的思想家,而是一位考慮具體問題和實際情況的思想家,他試圖獲取真理,改變人類社會永恒不變的基礎。”②

  柯爾在創建基爾特社會主義的道路上非常崇敬盧梭,認為“盧梭的《社會契約論》在研究社會義務的基礎方面迄今仍是一本最偉大和令人鼓舞的著作”。③而這種崇敬之情主要表現在柯爾對盧梭“普遍意志”(General Will)理論的吸收和借鑒上。柯爾認為,人們最初創造和參加團體是為了達到共同的目的,這些目的是團體職能的基礎,而團體之所以產生,就是為了執行這個職能。④此為個人意志向團體意志的轉化。如果這些團體濫用職能便違背了人民意志,就會產生沖突與對抗,而濫用到極致時便會產生革命。⑤所以,團體必須時刻以人民意志為核心而運作。基於此,柯爾認為普遍意志應被廣泛地應用於社會各行各業,在不同行業基爾特下通過表達個人意志實現自我管理,最後每個行業都會形成普遍意志,通過這種形式表達出來的意志才代表真正的民意。

  柯爾讚賞盧梭的人民意志說,但並不看好盧梭所推崇的古希臘城邦參與理論。柯爾認為,城邦參與理論單純強調個人的意志,忽略了社會團體意志的重要性,而沒有職能分類的民主算不得真正的民主。因此,城邦參與理論不符合英國的社會現實。盧梭對民主制的追求建立在個人學說和理想之上,追求的是一種建立在個人意志之上的普遍意志,而柯爾強調的不光是個人意志,更重要的是團體意志,這成為他構建基爾特社會主義的一個核心理念。

  3、基爾特社會主義的基本內涵

  柯爾的基爾特觀念受盧梭人民意志學說的影響,蘊含了明顯的激進主義和民主主義特性。相比較而言,柯爾的觀念更具體、更新穎,由此被視為基爾特社會主義理論的集大成者。柯爾的基爾特社會主義觀念主要體現在 1913 年《勞動之世界》(The World of Labour)、1917 年《工業自治政府》(Self-Goverment inIndustry)、1918 年《工會主義導論》(An Introduction to Trade Unionism)、1920年《基爾特社會主義重建》(Guild Socialism Restated)和《社會學說》(SocialTheory)以及論文集《工業混亂與秩序》(Chaos and Order in Industry)等作品中。但柯爾並非從一開始就踏足了基爾特理論,他最初是受工團主義的影響,首次接觸到了“工人管理”(Worker Control)和“工業自治”(Industry Self-government)理論,之後才把它們納入到基爾特社會主義理論中。

  (1)基爾特社會主義——工人管理與工業自治 工人管理與工業自治的概念主要源自於工團主義,前者即實現工人對工業的自主管理,後者即工人在工業領域實現自治。這兩者相輔相成,是建設基爾特社會主義的核心要素。

  首先,柯爾暗示工會將成為“工人管理”的載體。在韋伯看來,工會的目的是維持和改善工人的就業狀況,但柯爾則認為工會的目標不止於此,工會結構是勞工運動的核心問題,它的“首要目標是對抗雇主”①,它還預示一種工人管理的新型工業秩序,即基爾特工業體系。在《工業混亂與秩序》中,柯爾明確地強調了工會的作用:“利用工會的力量是必要而且是可能的,工會作為主要工具必須被引入。工會力量的增長使舊式工業不可能繼續推進;除非使工會成為新工業秩序的核心,否則別無他法。然後,我們的任務就是把工會轉變為國家基爾特。”

  ②在《工會主義導論》中,柯爾細致地呈現了工會的組織模式,談論了各類工會的結構、治理及其未來等問題,指明了工會的發展方向。③其次,柯爾認為“工人管理”屬於倫理道德的問題,而非經濟問題。無論工人是否創造價值,都應自由而舒適地表達自我意志,獨立自主地決定勞動權。因為“對於普通人來說,國家(概念)太遙遠,而工廠卻近在咫尺……一個人絕不會在工廠中錯過支配階級(的權利),而擴大到國家(範圍)便很少有人意識到它的存在。”④因此,柯爾提倡在全國建立眾多的基爾特,培養工人階級的管理者,實現各基爾特的自治管理。而且,基爾特社會主義的構建“依賴於國家和工會間的職能分工,國家代表有組織的消費者(群體),工會(或由工聯主義產生的機構)則代表有組織的生產者”,當工會逐步演化為基爾特後,“國家將掌握生產資料,基爾特則負責管理生產”。⑤

  最後,柯爾也強調工業自治。柯爾堅持每個人始終要被當作一個獨立的道德主體,生而具有人的價值:“我的主要觀點是個體工人不能僅僅被當作一雙‘手’、一種不重要的工業機器附屬品來看待,而要作為一個人,擁有權利和責任,帶有人類靈魂,渴望自我表達、自治政府和個人自由的人。”①在柯爾看來,自治代表了一種自由,人們可以通過自治政府實現自我管理,從而創造一個自由社會,這種自由既是一種手段,也是一種結果,是對自由主義的升華,也是對社會主義的詮釋。

  總之,基爾特社會主義通過汲取工人管理與工業自治的概念,旨在為工人階級奪取權益,攜帶了鮮明的激進主義色彩。然而,柯爾也意識到,工業生產完全實現工人管理是否會帶來權力集中、行業壟斷等問題,因此他又為基爾特理論配備了相應的理論學說,即社會多元主義。

  (2)社會多元主義——“國家”與團體理論 所謂社會多元主義,即不斷分散權力,主張個性化、多樣化發展。基爾特社會主義要求在全國建立大大小小的職業基爾特,這些基爾特之間地位平等、實行自治,國家也將成為基爾特組織的一支,整個社會不存在最高權力機關。這是社會多元主義在基爾特社會主義理論中最主要的體現方式。

  柯爾的社會多元主義思想的形成可能是受到了其導師林德賽的影響。柯爾在牛津大學讀書期間,時任費邊社牛津分社主席的林德賽經常開辦講座,講授社會主義。史學家克拉克(G·N·Clark)認為,可能是他將柯爾引入了政治多元化領域,使他開始關注國家職能的概念,重視經濟與社會的緊密聯系。②與柯爾同時代的拉斯基早期也是社會多元主義者,但是拉斯基的多元主義的學術性更強一些,是通過鉆研歷代法學所得的產物。而柯爾的多元主義則是受到了莫里斯理想主義的影響,帶有鮮明的浪漫主義色彩。但莫里斯的理想主義僅是一個模糊的框架,它的運作過程仍需要柯爾去構建。於是,柯爾選擇通過基爾特社會主義來實現其社會理想。在他看來,社會多元主義非常適用於基爾特社會主義,因為兩者都反對權力過分集中並且主張個性化、多樣化,前者能夠為後者做堅實的理論支撐。正是這種需求在很大程度上促使柯爾成為一名多元主義者。那麽,社會多元主義是如何應用到基爾特社會主義的呢?這要從“國家”職能和團體理論兩方面來闡述。

  首先,基爾特社會主義改造了“國家”職能的內涵。柯爾認為,如今“資本主義條件下所發生的事情都是誤用了國家的真正職能”,①國家權力過大,職能濫用現象普遍,個人利益、團體利益因此受到了侵害,這種現象無法自上而下得到改善。所以,需通過某種方式分散國家的職能,減少國家的權力,從而有效遏制濫權行為。這意味著原先的“國家”將從一個主權機構降為一個社會組織,許多職能將被分散到其他的機構。國家僅保留其團體意識,並以新的組織形式展現出來。然而,基爾特內部在協調國家的經濟職能方面產生了分歧。以柯爾為代表的一派認為“主權國家在適當時期應由某種形式的聯合權力機構所替代,這種聯合權力機構是在生產者和消費者以及其他‘職業’代表之間的夥伴關系基礎上建立起來的。”②國家需要維護好人民作為消費者的地位,③基爾特則只負責生產,這是國家與基爾特在工業中形成良好夥伴關系的基礎。國家將保留與基爾特相關的經濟角色。如此既推翻了主權國家的概念,又體現了消費者作為工業團體代表的需要。但是,以霍布森為代表的另一派不認可該觀點,④他們主張“基爾特是‘特許的’社團,由國家發給執照經營”,⑤全然否認生產與消費之間的職能差別,否認國家擁有任何經濟職能,僅主張保留公民國家的主權,充分表達人民意志即可。因此,這種內部派別的分歧給基爾特運動埋下了分裂的種子。

  其次,柯爾的社會多元主義建立在團體理論之上,而該理論的核心特征是一種分組和協會意識,並將人民意志貫穿始終。柯爾認為,當務之急是建立一種意志主體理論,把利益趨同的人聚合起來,組建各種團體,而團體必須具備公眾建議和自我表達的職能,只有這樣國家才能作為一個團體意志的工具發揮其正確作用,即“公眾意志警覺而靈活的工具”,⑥這明顯地體現了盧梭的影響。盧梭作為公眾意志理論的源頭,認為所有的社會機制都應由人類意志組成,包括體現團體意志的‘特殊協會’。但是,柯爾指出他的“根本錯誤”在於誤解了這些協會的真實性質,①因為盧梭所指的‘特殊協會’是那些腐敗的上層貴族團體,並且把他們當作是陰謀反對公眾的集團,所以想要消除這種團體意志。柯爾認為,盧梭沒有把職能概念和團體意志緊密聯系起來,因而導致他錯誤地宣稱反對所有形式的協會。這就引出了下面我們要談到的基爾特社會主義的“職能特性”,它是辨別團體意志可信與否的關鍵。

  (3)民主參與制——職能民主制度 民主參與制是基爾特社會主義特有的選舉制度,基爾特社會主義的民主理論基於它對代議制概念的分析。在柯爾看來,一個人能夠代表另一個人或一群人的想法是錯誤而危險的。②他認為議會是代議制弊端的罪魁禍首之一,“如今,錯誤的代表在自稱無所不‘代表’的團體——議會和依靠議會的內閣——中達到了最壞的程度……它容易受腐敗事務的影響,尤其是財政寡頭的影響”。③代議制民主僅用於政治領域且被政府長期濫用,這種局限性與虛假性剝奪了選民表達個人意志的機會,人民僅剩下選舉代表的權力,這一系列原因導致民主成為空談。

  為此,柯爾推崇“職能民主制”,試圖以此取代過時了的代議制民主。他認為,一名社會成員在生活、工作領域中分別扮演著不同的角色,其身份是多重的,因此不能靠單一職業來劃分選民。每個人都應擁有多重投票權,從所屬的行業角色出發進行投票。所以,社會應按照職能分類組建許多不同類型的基爾特,使基爾特里的成員都有權關心產業的運作,受團體委托並帶著責任與義務服務於公共利益,每一個基爾特自行管理內部事務、選舉領導和行政管理人員,各基爾特的運作問題都放在全國基爾特會議來解決。④當人們能夠向權力當局民主地表達他們自己的意見時,社會才能真正走向民主。基爾特人讚成職能民主,認為它不僅適用於政治領域,同樣也適用於社會各行各業。⑤在當前社會不平等現象普遍存在的環境下,職能民主能夠從人民所在的行業共同利益出發,使人民有機會充分表達內心真實的想法,這是職能民主不同於其他選舉制度的最大特點之一。

  綜上,通過對基爾特一系列學說的深入研究,柯爾一度認為自己找到了適合英國國情的道路。首先,這條道路以消除資本主義為目標,旨在通過重劃權力機構來改善工人階級的地位,極具顛覆性,因而實踐過程注定非常曲折。其次,它還必須維持非常民主的選舉體系,在社會主義的工業內部實現真正的參與和管理,否則它和費邊集產主義一樣帶有社會官僚主義的危險。最後,它也必須以工會為出發點進行變革與重組,將工會一步步地改造為基爾特,而改造過程也會相當不易。這些隱藏在基爾特社會主義理論內部的種種危機,在幾年後逐漸顯現出來,它昭示了基爾特社會主義短暫的壽命。1925 年全國基爾特同盟崩潰後的 30多年里,很少有人再提及這一理論。直到 20 世紀 60—70 年代,它才再次成為影響工黨左派思想的一個重要學說。

  (二)柯爾的新費邊社會主義思想

  1、新費邊社會主義產生的理論淵源

  本文把柯爾後期的政治理論稱為“新費邊社會主義”,目的是為了區別於韋伯式的舊費邊社會主義,它們並沒有本質上的不同,只是在具體政策上表現出差異,兩者是一種前後相繼的關系。新費邊社會主義始於 30 年代,也就是柯爾營建新費邊研究局以後,而它的核心內涵主要表現在柯爾於 1943 年出版的《費邊社會主義》及其晚年出版的《社會主義思想史》五卷本。③柯爾曾在 1929 年出版過一本《未來十年的社會與經濟政策》,①指出勞工在將來應達到的社會、經濟目標,目的是為今後十年里工黨如何創建社會主義構建一個實用的政治綱領。

  這本書闡述了與他之前幾乎相反的政治觀念,是柯爾思想的一個重要轉折點。因此,筆者認為《未來十年》可以說是新費邊社會主義的理論雛形。柯爾表示,工黨需要建立一個左派和右派都能同意的具體綱領,否則工黨將永遠不再有機會。

  ②懷特認為,該計劃是柯爾在經濟危機和法西斯主義威脅下所出台的權宜之計,但這一著作本身就是一套徹徹底底的費邊社會主義思想。他之所以改變他的政治立場,只是在兩個層面上誤解了工人階級心理:首先,工廠無法代表所有工人的核心利益,大量的工作無論怎樣被安排,都與義務相連,工人的快樂無法與工廠緊密掛鉤;其次,並非所有工人都是“政治動物”或者都關心政治,維護眼前利益似乎更加重要。③為此,柯爾把自治基爾特概念改為了“工作委員會”,與原來的基爾特支配作用相反,數量上也不及基爾特,它不起關鍵作用,只是運用法定權力對管理層提出上訴,並持續遞送到議會制的所有工業立法中去,僅起批評建議的作用。可見,1926 年大罷工後工會力量的崩潰對柯爾影響非常深遠。到1929 年,工會依附於工黨的人數減少了一半(約 200 萬人),工會已然不再是柯爾建設社會主義的唯一基礎。

  另一個重要的點是,《未來十年》強調了國家的中心作用及國家任命的人員去監督政策變化的中心作用。柯爾強調從工業至教育領域都需要系統的變革與重組,國家權力也需要下放,但需注意這一切改革措施都是在中央政府的全面管控之下進行的。在這些變革中,經濟問題是最主要的,因為失業造成大量人力資源的浪費是柯爾最不能容忍的,“一個存在眾多失業人員的社會,是一個不再相信自己的社會。”④柯爾表示只有國家能夠拯救失業,它有提供工作機會的道德義務,也具備這種強大的能力。此外,柯爾還設想了一個“全國勞工隊”(NationalLabour Corps),目的也是消除貧困、解決失業問題,它將成為“可用於任何國民服務形式的全國性工人組織”,①在全國各地進行翻修、重建等服務,並領取相應的薪水。柯爾還認為,雖然工會每年為工黨提供 90%的財政收入和成員,但工黨必須掌握領導權,對工會的不當提議應給予否決。此外,《未來十年》還提供了相關的國有化經濟政策,如銀行、金融和工業的社會主義化以及家庭補助等問題。

  雖然《未來十年》引發了勞工界和新聞媒體界的極大興趣,但柯爾的這一政治綱領並未對 1929 年大選勝利的第二屆麥克唐納政府產生什麽實質性影響。這一方面可能是時間上的問題,柯爾沒有料到工黨如此之快就能當選,他的書還未形成廣泛的影響;另一方面,他原先的基爾特社會主義身份使很多人對他抱有懷疑,也阻礙了這一政策的推行。而這一政策的唯一作用在於,它明確昭示了柯爾社會主義思想的大轉變——從激進轉向保守。這是柯爾回歸費邊社後做出妥協的第一步,也奠定了柯爾今後推行改革的總體方向。所以,在該計劃失敗後,他於1941 年又推出了《費邊社會主義》,這個計劃建立在《未來十年》的基礎之上,既是妥協的產物,卻又充斥了明顯的左派思想。這些轉變不僅代表了柯爾社會主義思想的新內涵,也深刻昭示了工黨主流意識形態的變化,這未嘗不是對社會主義道路的多種詮釋。

  1、新費邊社會主義的基本內涵

  (1)新費邊社會主義的社會(政治)理想 二戰期間,柯爾試圖以戰爭為契機把政府變為代表人民意志的工具,打破壟斷組織的操控,為戰後推行社會主義做準備。藉此,柯爾在《費邊社會主義》中表明了他的社會主義信仰,包括“思想,使人人有同等機會,保證人人享有基本的生活水平,還有民主自由”,②那麽具體該如何理解這幾點?本文將做如下分析。

  所謂“思想”,就是讓更多人意識到社會主義的重要性,主動關心並參與到政治事務中來,“我們必須在人民之中重新創造一種精神,一種使人們準備好為一個超越他們個人生活的事業忍受一切的精神,因為這一事業使他們的生活富有意義,並且使他們感到,在全部事情中,他們是很重要的,而不是浩瀚汪洋大海中的點滴水珠。”③同時,柯爾倡導人們回歸簡單的社會主義真理,追求社會主義本身。把它作為一種道德信仰,而不是單純因為喜歡這種經濟組織模式去倡導社會主義;也不能把公有制、國有化等作為最終目標,它們只是實現社會主義的手段。

  所謂“使人人有同等機會”,既包括男人,也包括女人。人人生而平等在柯爾看來是不存在的,但社會可能且能夠給予每個人同等機會,讓他們能夠投其所好地工作、幸福快樂地生活,這才是社會主義所應追求的。但僅僅給予同等機會還不夠,“我們還要憐憫那些沒能利用這種機會的人,不管這是否是他們自己的錯,”①那就是“保證人人享有基本的生活水平”。所有社會成員無論他們是善是惡、是強是弱,社會都應給予他們基本的生活保障,或者說最低生活標準,這主要是為了彌補不同出身的孩子能夠得到同等的機會,盡可能使孩子不因父母的缺陷而失去應有的生存教育權。

  所謂“民主自由”,即鼓勵人們積極參與政治、自由發展個性,創造一個思想多元的社會。20 世紀 40 年代,英國被迫卷入戰爭,柯爾極力推行“戰時社會主義”,即通過“國家管理”把私有制暫時轉變為公有制,並提倡在戰後延續這種模式,柯爾認為這一策略“既包含了真正的社會主義種子,也包含了法西斯集權主義控制的種子”,②如果戰後沒有走上社會主義道路,就會向完全相反的方向——法西斯主義邁進,這兩種結果則取決於由誰控制政府。如果政府受到壟斷資本家的操控最終就會導致法西斯主義,如果國家政權掌握在廣大人民手中最終就會通向社會主義,因此落實民主就成為一個決定性因素。那麽如何實現真正的民主?關鍵在於如何定義自由,柯爾認為這是兩個不可分的概念,柯爾說道:“自由的主要基礎是選擇自由。任何‘好的’社會必須具有這樣的性質,即允許並促進這種自由,在它的內部有各種各樣的自治機構,每個機構可在各機構組織起來的靈活的總結構範圍內,自由制定自己的政策,各機構間可以表示真正的不同意見,並通過公開討論求得解決。”③事實上,通過給自由下定義,柯爾間接表明了原先的民主自治觀念,他所謂的自由以建立眾多實行自治的機構為前提,只有自由地選舉才能體現民主。

  晚年,柯爾曾在《社會主義思想史》中表達了自己最後的政治觀念。他承認自己的主張除了與威廉·莫里斯相似以外,還與皮·約·蒲魯東、甚至克魯泡特金的相似,①這說明柯爾思想中不僅含有理想主義成分,還帶有強烈的無政府主義色彩,在漸進主義中也含有革命的激進主義。但須注意的是,這決不能代表柯爾後半生的主流思想,只能是一種回光返照,是對其社會理想的一種寄托。

  以上是柯爾後半生社會理想的高度濃縮,那麽若將這些理想貫徹執行到國家各部門仍需要非常具體的步驟。柯爾計劃從經濟層面入手,在工業建設、社會保險、工業民主化等方面進行改造,逐漸為戰後建設社會主義做準備。

  (2)新費邊社會主義的經濟計劃 由於一戰後帶來的社會蕭條、失業等問題,引發了柯爾對經濟的關注,他開始研究經濟學。但這些研究主要體現在他的基爾特社會主義系列著作中,是為構建基爾特社會主義經濟體制而服務。到了1929—1933 年世界經濟危機波及英國時,他已放棄原先的基爾特經濟計劃,而是著手當前社會主義經濟的建設問題。他於 30 年代出版了許多經濟學著作,意圖拯救失業、緩解經濟危機、為工黨尋找出路。他本人也逐漸從工黨原有政策轉向擴張性改革主義經濟政策,成為凱恩斯主義的先驅。柯爾非常支持凱恩斯關於國家管控經濟的觀念,它承諾解決充分就業、平衡供需關系,幫助國家順利度過經濟危機。他們的經濟觀念在短期內不約而同地走到一起,整個 30-50 年代,“凱恩斯充分就業”成為英國經濟改革的主流。不過,柯爾並未把凱恩斯的通貨理論看作是金科玉律,他曾致函凱恩斯說:“我了解你的論點,但我發現你的計劃經濟理論很難與各個的地方實際情況配合。”②他們兩人在合作的過程中也有過分歧,柯爾不讚成凱恩斯改變財政關稅的必要性,想要擺脫關稅這種非社會主義的形式,提倡“非關稅保護”形式,如設立進口委員會管理進口貨物,與國家進行有限的合作,以便進口國內無法生產的食品。③而且最重要的是,凱恩斯並非社會主義者,他的經濟觀念是以維護資本主義生存為前提,這與柯爾的觀念基礎相悖。因此,凱恩斯主義一度符合柯爾的經濟理念,但柯爾並未成為凱恩斯主義者,而是對凱恩斯學說去粗取精並形成了自己的經濟觀。

  首先就是要推動工業或服務業以及農業(主要指土地)的社會主義化,準確地說就是將它們轉變為公有。柯爾認為,“在私有制下,它(指工業或服務業)運轉得不好、沒效力,既未能給消費者公平待遇,也未能給它雇傭的生產者以公平待遇;另外也由於它給予私有者太多的權力,從而使他們能使用這種權力來達到反社會的目的。”①像煤炭工業就非常適合收歸國家管理,這樣不僅能保證煤的有效生產和銷售,又能滿足礦工的待遇需求。除此以外,經濟領域的關鍵在於控制“銀行系統”、“ 燃料和電力工業”、“ 重工業及軍備生產或半軍備生產的行業”。這些行業是壟斷組織的集中地,如康采恩、托拉斯及其他聯合企業都來源於此,如果誰控制了這些關鍵領域的行業,誰就控制了工業領域。如果能把這些行業置於民主管理之下,並使其為國家利益服務,就等於向社會主義邁出了一大步。因此,當下最首要的任務就是把這些“工業(部門)置於公有制之下並使之成為國際經濟計劃的中心”,②運用國家力量推動各行業運作,逐漸形成一套完整的社會主義工業運作體系,為落實社會保險(障)制度和工業民主化奠定基礎。在農業方面,土地對於戰後重建起著至關重要的作用,如果能使土地變為公有,就可以選擇最佳的地理位置進行重建,避免之前城市擁堵、布局不合理等問題,從而切實提高人民的生活環境水平;國家同時也應當為有管理能力的農民投入資本,鼓勵農民創業致富。

  其次,要滿足人民最低生活保障,起碼要高於西博姆·朗特里先生的“貧窮線”。柯爾說道:“為了消滅貧窮,我們必須做的最重要的事情是消滅失業,或者更富於建設性,使全國人民得到工作權利的機會,直到人們寧願要更多的空閑時間而不願要更多的物質東西為止。”③當然,消滅失業未免太過誇張,可理解為盡力防止失業,保證就業者的最低工資標準,準確地說使任何人的收入都不能低於朗特里所謂的最低收入。此外,低收入者的工資由於其家庭成員的數量、情況差異而展現出不公。比如,收入相等的兩人,一個須供養 6 口人,其中包括病人、兒童,另一個只需供養 3 口人,前者的負擔明顯要重許多,如果各類社會保障不完善,將會給這類人群帶來巨大壓力。除了失業和收入問題,教育也是消滅貧窮的重要因素,事實上教育會深刻地影響階級關系,富人上貴族院校,窮人只能接受低等教育,這種傳統的英國教育結構會固化階級,窮人幾乎難以躋身上層社會,知識的傳授也帶有明顯地針對性,兩極分化只會更加嚴重。柯爾指出:“國家教育需要的是培養出有知識的公民,使這些公民了解這個他們不得不在其中工作的世界,運用他們在學校里學會的東西去解決這個世界擺在他們面前的實際問題。”①因此,國家應給予所有孩子充分受教育的機會和所有知識,引導他們的創新思維,鼓勵他們追求美好、幸福的事物,通過讀書改變命運、擺脫貧窮。

  柯爾還設想了一種“超國家秩序”,②主要針對歐洲大陸國家,目的是抵抗納粹,使民族主義者聯合起來,不僅關注本國利益,也關注他國利益,共同建立一種維持和平與繁榮的新型國際秩序。在該秩序中,各國需要建立共同的經濟基礎,把主要工業(如開采、冶金、機械和通訊等)置於國際管理之下,在各國間建立一個內部自由市場,消除關稅壁壘,使用通用貨幣,使秩序內的國家達到近似的生活水平,最後建立一個超國家秩序基礎上的社會主義。柯爾承認這一計劃是一個大膽的“烏托邦”,從 1950 年的歐洲煤鋼聯營到1993 年的歐盟正在向這一目標前進,柯爾的設想似乎逐步轉變成現實,這種聯合為歐洲的重建和崛起做出了巨大貢獻。

  最後,柯爾關於工業民主化的觀點比之前更加深刻了。尤其是法西斯主義崛起之後,柯爾發現僅靠普選權也無法導向真正的民主,因為希特勒、墨索里尼都是靠普選取得政權的,他們打著民主的幌子實行專權,導致了嚴重的後果,所以“普選權並不是民主,也不是什麽民主的保證”,③只是民主的手段之一。而英國目前所實行的民主代議制就是以普選為基礎,通過秘密投票進行選舉,表面上給予了人民權力,實而只給予了權力的“形式和影子”,“比例代表制的弱點就在於,它給選民日益增大的權力去選擇他們喜愛的個人,而犧牲了他們選擇自己喜歡的政府的權力。”這是代議制最大的問題,人民當有很多途徑去表達真實的意見,而不僅限於選一個代表。例如,柯爾將英國被迫卷入戰爭的罪責歸咎於張伯倫對政局的操控以及工黨領袖艾德禮的軟弱。據此,他指出“民主依靠的不是任何形式的選舉制度,而是遍及整個社會的精神……只有在充滿民主的願望同時社會結構也允許這種願望成為現實的地方,民主才可能存在。”④這種民主精神應以尊重每個人的選擇為前提,盡量爭取更多公民的意見,將其應用於社會生活的方方面面,不僅限於工業民主化。例如在大工廠中,就應劃分小規模的車間和部門組織選舉;而在大城市中,應以街區、街道為單位組成居民小組進行集會選舉,社會以小規模團體組建起來,民主則能夠漸漸融入到我們的新社會中,成為一種強有力的精神。柯爾鼓勵人們立刻著手營建這種民主,一旦戰爭結束政局恢覆到以前的模樣,改變將更加困難,如果人們在小事上都難以做主,大事上就更無民主可言。雖然柯爾沒有直接宣揚職能民主,但所述實質內容並未改變,他不僅否定了代議制民主,也更加肯定了劃分選民團體的重要性,而且這種劃分更加精細了,幾乎要落實到每個公民身上。事實上,這種觀念進一步強化了盧梭的理論,柯爾把人民意志學說發揮到了極致,是對職能民主理論的升華。

  綜上,通過梳理柯爾的經濟改革計劃,可以發現這一時期他更注重改革的實用性和可操作性。經濟改革勢必要以實在的利益落實到每個人的身上,以改善人們的生活質量和生活環境為目標。正如他所說:“人類日常生活和日常工作的環境,對他們的幸福與自由來說,要比對他們行使政府當局最高權力的龐大政治結構更加重要。”①

  三、柯爾社會主義思想的實踐

  (一)基爾特社會主義時期的柯爾實踐

  在開展基爾特社會主義運動期間,柯爾一方面夯實基爾特社會主義學說,另一方面積極推動基爾特社會主義實踐。首先是開展學術研究活動,考查真實的勞工運動發展情況,如在勞動研究部工作、在各大刊物上發文。其次是主動參與勞工運動、滲入工會組織,發動工人加入到基爾特運動中來,典型的如全國基爾特聯合會、工程師協會等。最後是投身工人教育事業,營建了工人教育協會,幫助提高了工人階級素養。這些實踐活動豐富了柯爾的閱歷,深化了他對社會現狀的認識。

  1、學術研究

  (1)柯爾與勞動研究部 勞動研究部起源於 1912 年韋伯夫婦在費邊社發起成立的工業管理調查研究委員會。他們當時對勞工運動內部缺乏一致意見感到震驚,於是成立這一委員會,旨在為勞工運動制定工業民主計劃。1917 年,委員會經一系列合並重組成立了費邊研究局。鑒於工人階級一直沒有屬於自己的研究機構,費邊研究局於 1918 年從費邊社獨立出來,更名為勞動研究部,特為工人階級提供理論指導,柯爾幾乎把精力都投入到了勞動研究部。同年,勞工代表委員會正式更名為工黨。在費邊社領導下,工黨第一次有了屬於自己的黨章——《工黨與社會新秩序》,柯爾雖然對此沒有提供直接貢獻,但參與了討論,提出了一些有價值的建議。此後,勞動研究部不僅與勞工運動緊密相連,也逐漸成為制定工黨理論政策的重要組成部分。

  1921 年,也就是基爾特運動結束前夕,勞動研究部受到了輿論的攻擊。部分原因是一些工會成員和工黨黨員表達了對柯爾的反感,稱柯爾總是想操控全局、主導一切;還有一部分原因是工會代表大會(Trade Unity Congress)中的貝文、鮑爾曼、布拉姆利、蕭伯納以及工黨秘書吉力斯、特雷西等人破壞了勞動研究部與工會、工黨的關系。①這種局面不僅辜負了勞動研究部的努力,也傷害了柯爾的情感,他於 1924 年從勞動研究部辭職,再一次地失去了自己的政治影響力。此後,直到 1931 年新費邊研究局創立之後,他才再度找到了一個施展才華的平台。

  (2)柯爾與《新政治家》 《新政治家》(New Statesman)是韋伯夫婦和費邊社其他成員於 1913 年共同創辦的左翼雜志。蕭伯納是主要讚助人,克利福德·夏普(Clifford Sharp,1883-1935)則擔任主編。夏普是個激進的自由主義者,在他的帶領下,《新政治家》逐漸成為工黨左翼思想的宣傳工具。

  柯爾早在基爾特社會主義運動時期就曾為多家雜志撰稿。1918 年,他向馬辛厄姆(H·M·Massingham)主編的《國家》投稿,卻因文章太過激進而被拒稿。於是,他轉投到《新政治家》,受到了主編夏普的賞識,並希望柯爾發表更多的文章。①從此,柯爾與《新政治家》建立起了長期的合作關系,該雜志成為了傳播柯爾思想的宣傳陣地。1931 年,金斯利·馬丁(Kingsley Martin)接任《新政治家》主編,馬丁也是個激進主義者,該雜志在他的主導下在政治上明顯地左傾,很多左派人士都成為該雜志的忠實撰稿人。整個 20—30 年代,柯爾平均每年在上面發表約 40 篇文章。②這一雜志對工黨政治產生了重大影響。

  2、社會活動

  (1)柯爾與全國基爾特社會主義聯合會 1914 年 8 月,第一次世界大戰爆發。戰時政策的覆雜性要求國家和地方協議都需通過與工會人員的談判,③從而推動了英國左翼行會思想的興起,給基爾特社會主義的發展和傳播創造了良好的條件,特別是牛津地區的許多青年學生不斷加入各種社會主義團體和運動中。在柯爾等人的領導下,原本保守的牛津大學出現了一批年輕而激進的基爾特社會主義者,他們大多出身於費邊社,但是由於意識形態的分歧,被稱為費邊社的“反叛者”。1914 年末,牛津大學費邊社將這群“反叛者”集結起來,在斯托靈頓的蘇賽克斯鎮會面,經激烈辯論後誕生了一份綱領性文件——即《斯托靈頓文件》,成為描繪基爾特社會主義最早的藍圖。隨著基爾特成員數量激增,在各個行業分別建立起基爾特團體。到 1915 年 4 月,眾多基爾特決定聯合組建全國基爾特聯合會,基爾特社會主義組織初步建立,柯爾、威廉·梅勒④等人成為聯合會第一批執行委員會成員。在激進、熱烈的重建口號下,全國基爾特聯合會迅速名聲大噪。許多激進分子被基爾特社會主義所撼動,通過參與團體活動、成立基爾特組織加入進來。聯合會開辦以來,“在車間工會代表運動以及在礦工、鐵路工人和郵政工人中贏得了很大的支持,在很大程度上影響了戰後這些行業的工會所制定的政策。”①

  1916 年 12 月,聯合會創辦了自己的刊物《基爾特人》(Guildman),是由格拉斯哥分部所創。柯爾作為執行委員會成員,積極參與了聯合會早期出版物都的編訂。他們撰寫了許多小冊子,宣揚了基爾特社會主義理念並闡明了各行業可能的變革方式。在接下來的六年里,柯爾還相繼出版了《工業自治政府》、《社會學說》、《基爾特社會主義的重建》和《工業混亂與秩序》等作品,一方面明確了基爾特社會主義的實質,另一方面分析了基爾特社會主義者接下來應采取的策略。

  在政府的支持下,各行業基爾特逐步建立起來,並且成果顯著。其中,由霍布森於 1920 年組織的“全國建築業基爾特”在解決戰後住房問題方面發揮了重要的作用。

  (2)柯爾與工程師聯合會 第一次世界大戰爆發後,英國全面進入了戰時狀態。1915 年,英國議會通過《戰時軍需法案》(Munitions of War Act),對工資、工時和就業條件進行了嚴格的限制,要求暫停工會條例,工廠需受到國家全面管控,必要時工人需參軍入伍奔赴前線,勞動力變得彌足珍貴。該法案雖然大大地提高了彈藥產量,卻大大威脅到了工人的生存。於是,柯爾和梅勒以研究者的身份來到了工程師聯合會(Amalgamated Engineering Union),②以官方身份代表政府到非官方機構進行考察,並為工程師聯合會起草了兩份報告。這些報告有兩種作用:第一,告知地方政府,工會所能接受的最低限度是什麽;第二,向那些政治人物闡明工會正在做出怎樣的犧牲。在政府與地方工會的溝通過程中,柯爾和梅勒作為中間人扮演了非常重要的角色。由於政府在戰爭決策方面處於守勢,柯爾此時已顧不得基爾特運動,他和梅勒在《每日先驅報上》大量發文,分析工會本身的力量以及需要維護的權利。在《戰時勞工》(Labour in War-Time)一書中,他認為工人有權要求“保證其經濟地位不會因戰爭而惡化,保持物價,或者提高工資,而工會將被納入到政府之下,作為處理與工人交涉問題的官方機構。”①當然,柯爾的目的主要是為了使《軍需法案》失效,使工人能夠免除服兵役,盡量保護工會不受戰爭的影響。在戰爭的推動下,柯爾等人與工會組織展開密切合作,工會對中產階級知識分子的態度由原先的抵制逐漸開始轉變為接受。隨著這種態度的變化,柯爾的基爾特社會主義也逐步滲透到工會運動中,促使勞動研究部真正成為工會運動的研究中心。

  (3)柯爾與國家工業會議和國家職業工人聯盟 1919 年,柯爾擔任國家工業會議(National Industrial Conference)勞工部的名譽秘書長,幫助處理國家經濟與貿易問題。他針對社會動蕩的原因及其解決辦法向會議提出了許多建議,但除法定失業救濟金一項外,其余建議都被忽視了。同年,柯爾開始關注腦力勞動者群體,試圖建立一個充滿勞動理想、由文職、技術和行政工人組成的組織。他同總秘書長沃科登進行了商討,對方表示讚同。1920 年 2 月,除鐵路工人協會外的各行業都派代表參加了會議,國家職業工人聯盟(National Federation ofProfessional Workers)正式成立。柯爾擔任大會主席,並且在就職演說中提到了工人貧困的兩大原因,一是由於工人不能有效地組織管理自己,二是舊工業體系不完善。②因此,必須重新而徹底地改組工業體系,使具有技能的工人掌握主動權,改善貧困狀態,這體現了基爾特社會主義要求工業自治和工人管理的核心思想。柯爾的提議受到參會人員的一致認可,他在國家工業會議和職業工人聯盟的政治活動引起了社會上的廣泛關注。

  3、文化教育

  柯爾非常重視提高工人階級的素質教育水平,認為工人學習文化知識不僅可以提高自身素養、更好地參加選舉,而且能夠使他們挖掘本階級的真實需求,為實現自治政府和工人管理打下基礎。因此,工人教育協會(Workers' EducationalAssociation)③在柯爾的教育生涯中占有舉足輕重的地位,也是柯爾投入了巨大精力的一項事業。

  1912 年,柯爾正式加入工人教育協會,這是他首次與牛津建立起來的一種聯系。①起初,柯爾在紐卡斯爾的阿姆斯特朗學院教授哲學,但他很不喜歡這一領域,特別是這些技術專業的學生對哲學毫無興趣。但在工人教育協會中,柯爾感受到了工人學習的熱情,更重要的是找到了自己的專長和興趣點,這段教書生涯令他倍感欣慰和難忘。柯爾曾讚賞:“‘成人教育’的形式是一種新穎的、令人興奮的發現。”②他希望通過讓工人接受教育,提高他們的文化素養,懂得維護自己的選舉權和言論自由,使自己的權益得到全面真實的保障。

  在建設工人教育事業的過程中,柯爾編寫了一本《工人教育協會之教育年鑒》,比較詳細地記錄了工人教育協會的一些辦學狀況及其實踐活動,但這本書只有手稿,沒有出版,所以協會內部的許多細節仍舊無法令人知曉。但是,工人教育協會的豐富經歷使柯爾成為勞工運動中消息最靈通的人,也為他打開了新思路,“我們想要同他們一起工作,因為他們會成為更好的工會主義者和合作者,成為多種工人階級運動更優秀的成員,而且在純學術意義上成為受過良好教育的人。”③這種觀念寄托了柯爾的教育理想,為工人帶來了真正的、純知識性的教育,也滿足了他建設基爾特社會主義的實踐需求,甚至引導他後期走上教書育人的道路。

  柯爾還為工人教育協會撰寫了一些小冊子,為學生們編寫了教學大綱,協會長期以來一直在使用。作為協會的主席,柯爾對英國成人教育的教學內容和教學方法有著持續的影響。在此之前,校外培訓這種形式幾乎不受社會認可,直到柯爾、托尼等大學教師、學者的參與,逐漸使工人教育協會成長為教育界的一股新生力量,才支撐它經久不衰的運作,目前它仍舊在英國教育界占有重要地位。

  (二)新費邊社會主義時期的柯爾實踐

  20 世紀 20 年代,費邊社正直衰落期,作為領導者的韋伯夫婦已轉向蘇俄的研究,而第一屆麥克唐納領導的工黨政府所推出的改革主義方針不得人心。1924年後,柯爾隱退到學術界和教育界,將重心幾乎放在研究和教育上面。他認為通過研究能夠幫助工黨制定未來政策,為英國找到正確的社會主義道路,而教育不僅能夠提高國民素質,也有助於傳達他本人的社會理想。因此,在新費邊社會主義的時期,柯爾積極地組建學術研究團體、創辦研究機構,不斷推進各項社會調查,動員各界社會力量與政府合作,進一步影響到了工黨的內部決策。同時,柯爾始終堅持在工人教育協會和牛津大學任教,提高了工人階級素養並培養了眾多人才。

  1、學術研究

  (1)柯爾小組 1926 年,柯爾自行組建了一支學術性的研究團體——柯爾小組,目的是在大學里展開關於社會主義政治經濟問題的討論。它在很大程度上繼承了工人教育協會那種自由、開放式的討論傳統。和工人教育協會一樣,小組每周召開一次會議,討論社會、政治、經濟及成員感興趣的問題。而且組織不限制成員身份,馬克思主義者也可參與其中。柯爾小組成立以來,完成了政治、經濟、社會等多方面主題的研究,許多研究成果獲得工黨領導人認可,一些被付諸實踐。柯爾的影響通過這一小組進一步擴散,“許多人都表示,這在工黨知識分子思想中具有 20 年以上的強大影響力”。①短期來講,許多青年社會主義者被討論所吸引,加入到小組中,成為勞工運動的一部分,不僅壯大了工會力量,而且提升了工人群體的文化素養。長期來講,柯爾將其自由主義精神和對真相的追求考證精神注入到柯爾小組中,影響了一批社會主義新生力量,其後繼者如邁克爾·斯圖爾特(Michael Stewart)、約翰·帕克爾(John Parker)、休·蓋茨克爾(Hugh Gaitskell)、約翰·杜格代爾(John Dugdale)以及埃文·德賓(Evan Durbin)等原始成員均在 1945 年的議會工黨中表現出色。一些人在工會、教育、政府、媒體等社會各界擔任著重要職務,①還有一些人繼續為新費邊研究局和費邊社工作,並參與了 1945 年工黨的勝選,如上文的約翰·帕克爾。

  與此同時,柯爾繼續在工人教育協會里任教,但據瑪格麗特所述,20 年代中期以後柯爾在組建工人教育協會方面的作用並不突出,決策事務主要由托尼、林德賽和格林伍德等人負責。②此外,1924-1927 年間,柯爾還撰寫了與勞工運動相關的人物傳記和歷史作品,包括《威廉·科貝特傳》、《羅伯特·歐文傳》

  以及《英國勞工運動簡史》,奠定了他在史學界的地位。

  (2)新費邊研究局與社會主義調查宣傳社 1926 年大罷工的徹底失敗,表明了工會采取直接行動實現政治變革的局限性,柯爾不得已接受了工黨的通過議會選舉改造社會主義的方式。1928 年,柯爾重新回到費邊社,同意以國家為中心實行社會主義變革,並且把議會看作是實現“工人管理”的一個必要的初級階段,他試圖灌輸給選民以社會主義精神,說服工黨為選舉做準備。1929 年,柯爾推出了《未來十年》作為的工黨改革計劃的綱領,但是沒有得到工黨政府的重視。1930 年世界經濟危機波及到英國,國內失業人口數逐年遞增,柯爾的緊迫感日益強烈。1931 年 3 月份,他向霍爾曼·格雷戈里(Holman Gregory)主席轄下的權威機構皇家委員會提供了有關失業保險的論據:要求政府維持保險收益率;通過稅收而非募捐的方式直接提供資金來使該計劃更加穩健;把這個計劃擴展到那些目前被排擠在外的工人;最重要的是注重提供工作而不是維持(基本生活)。③不久,柯爾成為麥克唐納政府經濟顧問委員會(Economic AdvisoryCommittee,簡稱 E.A.C.)的成員,此間,他不斷強調失業政策在經濟覆蘇方面的中心地位,他還被任命為小組委員會的主席來審查失業救濟金。④為了解決失業問題,柯爾恢覆了與韋伯、外交秘書阿瑟·亨德森的關系,目的是使自己成為未來議會候選人,打入工黨內部、改變黨的戰略。但這些努力成效甚微。

  伴隨工黨政府改革計劃的失敗,不僅失業問題也沒有得到任何改善,工黨也逐漸失去了活力,在新一代人眼中,它的理論和口號都顯得陳舊不堪。柯爾不願看到這種形勢的惡化,他決定彌補這一空缺。1931 年,柯爾夫婦在埃塞克斯開展周末例會討論應對策略,許多日後的關鍵人物①都參與了會議。經過討論,他們決定建立兩個長期專門研究社會主義的機構——新費邊研究局(New FabianResearch Bureau,簡稱 N.F.R.B)和社會主義調查宣傳社(Society for SocialistInquiry and Propaganda,簡稱 S.S.I.P.),前者旨在研究社會主義各個領域的未來發展戰略,重塑勞工運動的長期目標;後者旨在以小冊子的形式散發調查結果並促成討論,以便使工黨的思想緊隨社會的發展步伐。到 1931 年夏,新費邊研究局已經進行了三次大規模調查,為深度研究經濟、政治、國際事務做準備。柯爾認為保持這些機構的獨立性非常重要,因為“只有在非官方機構中,研究過程和研究結果才能夠進行得相當不受阻礙”。②他也希望機構的調查結果能得到媒體廣泛的傳播報道。這兩個機構成立後不久,立刻與勞動部門領導人建立密切聯系,創辦論壇、召開會議,吸引了一大批社會主義者的參與。其中不僅包括政府成員,還有像歐尼斯特·貝文(Ernest Bevin)既是政府人員又在社會主義調查宣傳社擔任要職(主席)的成員。貝文當時的主要身份是運輸和普工工會書記,他才華橫溢與勤奮務實的形象給了柯爾很好的印象,兩人迅速建立密切的工作關系。

  1931 年 6 月艾德禮當選新費邊研究局主席,研究局得以在工黨內部進行廣泛的宣傳。此時,工黨在麥克唐納漸進主義指引下,意圖等待資本主義自行瓦解來奪得社會主義改革的勝利,但當資本主義世界經濟危機真正來臨之時,他們卻完全不知所措,甚至不得不聽命於資本家的擺布。工黨迷失了方向,然而這兩個機構的迅速壯大讓柯爾等人重拾改革的希望。

  新費邊研究局與國家經濟委員會的關系甚好,很多研究活動都是應委員會需要而展開的,研究局制定的政策文件對委員會決策產生了重大影響。如工黨 1934年出台的《為社會主義與和平》和 1937 年所出的《工黨直接計劃》都參照了研究局的研究成果。1936 年,新費邊研究局的兩名優秀成員——休·蓋茨克爾和埃文·德賓被派到國家經濟委員會的財務和貿易小組當中,發揮了關鍵作用。而社會主義調查宣傳社的開展情況並不樂觀。1932 年,獨立工黨中的一支團體與工黨鬧分裂,①於是社會主義調查宣傳社與獨立工黨中拒絕脫離工黨的成員合並組建了社會主義者同盟(Socialist League),柯爾擔任執行長官。由於柯爾害怕同盟變為另一個極端黨派,便推選貝文出任主席,而獨立工黨力薦懷斯,結果懷斯當選。這番爭執在貝文看來是對工會主義的輕蔑和侮辱,於是也拒絕擔任柯爾提議的新費邊研究局副主席的職位。②此後,柯爾失去了貝文的支持,這件事對他是個沈重的打擊。1933 年,柯爾也離開了同盟。1937 年,同盟與政府因設立《緊急權力法案》(Emergency Powers Act)③而發生爭執,獨立工黨幾近瓦解,社會主義者同盟隨之解散。

  1939 年,新費邊研究局宣布與舊費邊社合並,柯爾被選舉為新任費邊社的主席。第二屆工黨政府計劃推行失敗之後,柯爾把最後的希望寄托於第三屆工黨政府,他和他的小組成員仍舊立足研究,持續對工黨發揮作用。

  綜上,柯爾小組與新費邊研究局代表了柯爾在學術研究方面的主要成就。前者為柯爾培養了人才隊伍,這些成員進入政界和學術界,從而間接推廣了柯爾的學說。後者則代表了柯爾後期主要的學術貢獻,該機構為工黨改革計劃、勞工運動發展提供了理論出處和事實依托,也扭轉了原費邊社理論陳舊、匱乏的窘境。

  2、社會活動——“私人會議”與納費爾德戰後重建調查20 世紀 30 年代後期,第二屆工黨政府在麥克唐納的領導下失利,不僅計劃推行失敗,而且逐漸失去了選民的信任,麥克唐納甚至被斥為背叛者。1935 年 6月,工黨在大選中落敗,保守黨當選,失業問題仍舊迫在眉睫。為幫助制造更多就業機會,1940 年柯爾在貝弗里奇的支持下組織了一批志願者,開展了“人力資源調查”,收集了各行各業工人數量的信息,作為勞動力重新分配的依據。不久,該調查由政府勞動部接管,柯爾重新回到了牛津大學納菲爾德學院。二戰期間,為了促成“人民陣線”的聯合,英國政界各民主黨派摒棄前嫌,達成了關於戰後重建的共識,這一共識基於凱恩斯主義和社會改革背景之下,目的是解決失業、教育、住房為主的各種社會經濟問題。在這種形勢驅使下,柯爾組建了每周一次的“私人會議”,特意商討戰後重建問題,與會的包括各行各界的精英、學者和政客等,其中凱恩斯學派學者著重討論了經濟領域相關的重大事項。

  而納菲爾德調查正是在私人會議召開期間同步進行的,從 1941 年 2 月開始至 1944 年初結束。根據卡彭特教授所提供的證據,該調查的靈感應來自於學院院長哈羅德·巴特勒(Harold Butler),但實際提議人和執行人是時任副院長的柯爾,①其調查人員也是由柯爾組織並領導的一批牛津大學經濟學、統計學專家。

  因此,這項調查首先是“非官方”性的。其次,它又帶有“官方”背景,因為它得到了重建部部長格林伍德(Arthur Greenwood)和勞動、住房部部長瑞斯勳爵(Lord Reith,一說為里恩勳爵)的資金支持。根據指示,這項調查要求聯合與調查問題相關的社會各界人士進行密切合作,諸如企業家、工會會員、政府官員及社會工作者等紛紛參與到了調查中。1941 年 4 月 1 日,格林伍德等人明確了政府與社會重建調查的關系,商定了調查需解決的主要問題,柯爾將其總結為三個主題:第一,未來的英國工業和人口可能的布局;第二,戰爭對教育服務的影響;第三,從戰時發展和經驗中汲取教訓,對社會服務進行預測。除此之外,還有關於英國現存機構(包括法定機構和志願機構)充分表達民主社會的精神——這顯然為調查研究的各個方面提出了一條路線。②這種定義為調查提供了很大的發揮空間,有利於收集廣泛且真實的數據信息,提供可靠的數據分析基礎。1941年 6 月至 1943 年 4 月間,調查委員會共提交了 25 份綜合報告,其中 11 份由柯爾撰寫,此外還有 42 份工業和人口地區報告分別遞交給政府各部門。③在這三大主題中,以 1942 年上半年展開的社會服務調查最為著名,它是在貝弗里奇主持的部際委員會關於法定社會服務的需求下,請求柯爾提供一項社會服務的報告,隨後迅速展開起來的。調查結果主要分為全國健康保險、老年人養老金、失業救濟署、公眾救助系統以及工人的賠償五個部分,於 1942 年 6 月提交貝弗里奇委員會。④從 1942 年 12 月所發布的貝弗里奇報告來看,可以發現其大部分內容都采用了柯爾這項調查的建議。另外,柯爾在 1942 年出版的《費邊社會主義》前言部分提到,書的第四部分《為每個人提供機會》是在 1941 年由柯爾獨立寫成的,也是在費邊社社會保險委員會給貝弗里奇委員會提供重要證據前寫的,它與貝弗里奇提案很多地方極為相似。①從這個意義上講,柯爾在社會保障方面對戰後重建起到了非常重要的作用。

  此外,關於凱恩斯充分就業的報告也得到了政府和調查人員的一致認可,而其他調查目標的實現並不順利,雖然柯爾團隊起草了大量調查報告,但最終都受到了政府的阻撓。1942 年 11 月,重建部秘書艾爾弗雷德·赫斯特(Alfred Hirst)在與柯爾會面時,表明政府意圖把納菲爾德社會調查委員會轉變為官方機構,最終遭到委員會拒絕,貿易部隨即決定仿照它建立一批平行調查機構。1943 年 2月,政府終止了對委員會的資助,調查被迫陷入僵局。自始至終,納菲爾德調查都被視為“外圍機構”,②當涉及到政府機密信息時便被拒之門外。1944 年 2月,柯爾從納菲爾德調查委員會憤然離職。

  雖然柯爾團隊對政府戰後重建工作所做的貢獻確實有限,但他的努力不容被忽視。團隊成員沃斯威客(Worswick)曾被柯爾在調查工作中的表現所折服:“也許最引人注目的是,在這個無趣而又極具目的性的會議上,他超凡的記憶力、出眾的條理性和清晰的闡述能力都被充分地展示了出來。”③在柯爾倡導下建立起的“戰時共識”,將各界精英凝聚起來共同參與到調查中,暢所欲言、各抒己見,有一部分報告被工黨領導人拿來做參考,其余部分雖然沒有被政府所采納,但也成為一批的珍貴史料。而且,參與調查的一些學者,後期進入政界,在議會中起到關鍵作用。再者,社會調查進一步引發了下層人民對政治事務的關注,為工黨爭取了更多的選民。最後,貝弗里奇報告後來成為世界社會保障制度的典範,這間接體現了柯爾對世界的價值。

  3、文化教育

  1925—1928 年間,柯爾在牛津大學擔任教師,主要教授經濟學。後來的工黨領袖蓋茨克爾在《柯爾回憶錄》中回憶了柯爾刺激式的教學方法,在蓋茨克爾讀書期間,柯爾並不把他當作一名學生,而是當作一名研究工作者。蓋茨克爾為柯爾寫了十幾篇文章,每篇文章都有數量驚人的參考書目,有一次甚至奮鬥到淩晨四點。他評價說,“道格拉斯本人特別敏感,自我批評,甚至嘲諷,非常樂意扮演‘大師’的角色。”①

  30 年代,柯爾把主要精力放在新費邊研究局和社會主義調查宣傳社中,幾乎無暇教學。即便如此,1939-1946 年及 1948-1950 年,柯爾在任費邊社教育委員會主席期間,仍不斷提倡教育制度民主化。

  晚年的柯爾除了擔任費邊社職務外,主要就是在牛津大學教授社會政治理論,此時的他更有知名度,思想也更加成熟。首先,他認為有必要通過講課和輔導來傳達自己的社會主義觀念,鼓舞下一代青年男女繼續為社會主義事業而奮鬥。在 1947 年出版的《智者對戰後世界的指導》中,柯爾明確表示:“我是一名大學老師,秉持社會主義觀念,追求教書和寫作是我的專職工作,而非‘實踐政治’。……我不曾試圖成為工黨會議的代表,也未曾渴望成為政治界的領導人,因為我缺乏天資和品味。我常常表達出強硬的觀念,並總是精力充沛地反對那些通常與‘進步’緊密相關的觀點,而對於老師來說強硬表達觀念、甚至是強硬表達政治問題的觀念是不合適的。”②可以推斷晚年的柯爾也不禁感嘆自己在政治道路上不盡如人意的表現,甚至認為自己是有些失敗的,他似乎感受到自己的倔強、固執並不適合從政,而是更願意被當作一名老師。其次,柯爾認為教育是實現社會主義的重要環節,他提出教育的三大目標首先就是“給與所有人以最大可能的機會”,另外二個目標則是“教授真相,教授公民權”。③因此,教育在柯爾的社會主義理論中占有重要地位,它是實現社會公平、正義的捷徑。他希望通過教育民主化使更多的學生接受優質的教育,避免教育不平等帶來的階級分化。

  他也試圖引導學生追尋真理、查找真相,懂得維護自身合法權益。最後,柯爾也相信理性的價值,讚揚知識對社會發展的進步作用,他說:“也許知識是唯一能促進歷史不斷向前推移的力量。”④這是促使柯爾不斷推動教育事業發展的原生動力。

  另外,柯爾也表明了作為作家的寫作目的和理想,包括提高本國及全世界人民的“生活水平”;取得“個人自由與政治自由(指實現自治政府)”;規範並提升“社會行為準則”;行使權利“服務(於社會)的責任”;“按自己意願行事的權利”;構建行之有效的“普遍道德規範”;維護人類的“兄弟情誼”;挖掘“真相”,揭露謊言;維護“言論自由”及出版自由;倡導“結社自由”;維護人類“意志自由”;“正確和錯誤的想象”(即你的想法正確與否取決於是否同意以上所有觀念)。①通過梳理這些信條,可以發現柯爾一生都懷揣著偉大的理想和抱負,他以堅定的社會主義信念和不懈的追求為人類社會的自由和解放而不斷奮鬥。

  結 論

  通過對柯爾社會主義思想的探析,可以發現其社會主義思想經歷了一個深刻的轉變。最初,莫里斯引發了柯爾對社會主義的向往,促使其形成理想化的社會主義特質。其後,韋伯又引導柯爾走上社會主義實踐之路,培養了他注重調查研究、立足尋找真相的治學態度。但不久柯爾就與韋伯決裂,退出費邊社並另創基爾特社會主義學說。期間他積極倡導工人管理、工業自治、社會多元主義與職能民主等觀念。後來,由於基爾特運動失敗和種種現實因素的影響,柯爾又回到了原先的費邊社會主義道路上來,並在此基礎上進行了理論更新。他大力推廣社會主義精神,提倡機會均等、民主自由、社會保障,要求實現工業或服務業及農業的社會主義化,解決失業、消除貧困,從而衍生了新費邊社會主義理論。雖然前後兩個階段思想的內涵迥然不同,但都是以提升人民生活水平、創建美好社會主義為目標,因此可視為柯爾對社會主義道路的探索過程,本質上講並不矛盾。

  從柯爾的政治生涯和政治理論來看,他像是一個徘徊在理想與現實間的矛盾體。他的理想主義和完美主義觀念引領他不停地摸索著構建理想社會主義的方法,不斷嘗試各種激烈的、溫和的變革方式,而英國人骨子里的務實傳統又促使他不得不重視眼前的工作,並最終引導他回到韋伯的現實主義中來。他的一生看似搖擺不定,實則堅決果斷。那麽,柯爾在英國社會主義發展進程中究竟占有怎樣的歷史地位?

  其一,柯爾是傑出的學者和教師,在學術教育領域取得了矚目的成就。學術方面,柯爾善於研究各類社會問題、著書立說,尤其撰寫了大量關於政治、經濟理論作品,在英國學術界占有重要地位。柯爾的很多書也被譯成多國文字並發行到世界各國,由此向世界各國人民傳播了他的社會主義思想。教育方面,他自牛津大學畢業後終身執教,積極推動教育民主化,培養了眾多知名學者、政要,這些人對英國各界都產生過不小的影響。此外,柯爾也始終重視工人階級教育,在他的領導下,工人教育協會培養了許多工人管理者,從整體上提高了工人階級素養,間接推動了勞工運動的進步。

  其二,柯爾是費邊社第二代領導核心。費邊社與柯爾之間是一種相互影響的關系。早期,費邊社豐富了柯爾的社會主義思想內涵,引導他參與到社會實踐中去,但很快它又抑制了柯爾真正的社會理想,因此迫使他走上了基爾特社會主義道路。在這條道路失敗後,他再未著述過與基爾特社會主義明確相關的著作,而是沿著費邊社原有道路繼續向前推進,幾乎領導了 30—50 年代費邊社的發展。

  雖然柯爾在晚年自詡其一生都是一個基爾特社會主義者,但從其重要社會貢獻的角度來看,他仍舊是一個費邊社會主義者。

  其三,柯爾是 20 世紀勞工運動的推動者和現代福利制度的創建者之一。他一生都致力於推動勞工運動的進步,不僅撰寫大量工人階級理論與史學著作,而且積極投身於工人運動和工人教育,並通過費邊社滲透工黨的執政理念,為工黨彌補了工人階級理論的空缺。這些行動在一定程度上改善了工人階級的貧困狀況、提升了工人階級勞動地位和文化素養。此外,柯爾還帶領自己的團隊創辦研究機構、展開社會調查,探尋下層人民真實的就業、生活狀況,並在此的基礎上著書立說、向工黨建言獻策,最著名的就是參與並領導了《貝弗里奇報告》的調查研究工作。這些實踐活動間接推動了英國向福利國家的轉型。
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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:34:14 | 显示全部楼层
社會意識形態介紹 進步主義 進步左派

作者 趙輝兵 寫於 二零一三年

  導論

  哲學常告訴我們,善的各種形式不過是同一事物的不同側面。

  ——查爾斯·霍頓·庫利[1]

  一個轉型的年代,思想如流的年代,各種問題聚焦於和解的年代,所有這些相互競爭著,為的是重塑美國社會。

  ——丹尼爾·羅傑斯[2]

  那要來的就來,並不遲延。

  ——《聖經》[3]

  “進步主義政治思潮”意指廣義上的進步主義運動的一部分,尤其是指在美全國範圍內的知識界與政界形成的社會政治改革共識與思想潮流;“實踐”主要是考察聯邦層面上的進步主義政治改革,也可稱為“進步主義政治”。從時間跨度上,本書是指自19世紀90年代到1917年,即美國處於世紀轉型這段特殊的過渡時期;在研究內容上,追溯美國進步主義政治思潮興起的思想、政治、經濟及社會根源,以重建美國的民主、自由的理論與實踐為主線,闡述進步主義政治思潮的理論體系,梳理其主要代表人物的政治思想,考察聯邦層面上的進步主義政治,並對聯邦層面上的進步主義政治的社會基礎進行個案分析,進而辨析進步主義政治思潮與實踐的歷史影響及其對當代中國現代化進程的啟示。在充分利用最新研究成果的基礎上,筆者認為,這場進步主義政治思潮與實踐的核心就是重建美國原有的民主與自由理論與制度。通過對古典自由主義(或自由放任主義)及其政治實踐的揚棄與調整,20世紀初的美國形成了進步主義政治哲學與進步主義政治。換句話說,進步主義政治思潮,究其實質,就是一場在全球化背景下,進步派系統地運用各種力量,主要是國家與政府的力量,重建建國以來形成與發展的美國政治哲學與社會政治制度的思想潮流。而進步主義政治實踐則主要是指或多或少地在進步主義政治思潮的沖擊下,聯邦層面的進步主義政治(M.J.希爾稱之為“進步主義政治秩序” [4] )。通過本書的寫作,筆者力圖達成以下目標:(1)探究進步主義政治思潮與實踐產生的思想、政治、經濟與社會根源。(2)以重建民主與自由為主線,勾勒進步主義政治思潮的理論體系,闡述進步主義政治思潮的代表人物的思想主張,梳理全國層面上的進步主義政治實踐,考察進步主義政治思潮與實踐的歷史影響。(3)通過考察一代進步主義政治思想家與改革家重建民主自由資本主義社會所作的種種努力與求索,稽其成敗,力圖探討對當代中國現代化進程的啟示與參照價值。

  美國進步主義政治思潮與實踐,猶如美國歷史中的“斯芬克斯之謎”。它充滿魅力與誘惑,卻幾乎是無人可以求解的。對進步主義本質的求索,不同的人在不同時期,甚至是同一個人在不同時期對它進行了不同的分析與詮釋,而至今沒有一個令人完全滿意的答案。美國研究者皮特· G.

  法林(Peter G.Filene)在1970年悲觀地斷言:考慮到“進步派與研究他們的史家們對進步主義的目標存在太多的飄忽不定的觀點與分歧,‘運動'這個概念似乎就是海市蜃樓” 。[5] 而鑒於進步主義運動沒有任何實質意義,對進步主義的探究只會導致語義與概念的混亂。[6] 它一如美國史學中之“金蘋果”,引來紛爭不斷。就其思想的源頭來說,源遠流長而不止一端;其內容多姿多彩而不乏活力與深邃;其影響廣泛深遠,足令有識之士斟酌思量。

  一 研究意義

  正如美國學者丹尼爾·羅傑斯所說,美國的進步主義時代是“一個轉型的年代,思想如流的年代,各種問題聚焦於和解的年代,所有這些相互競爭著,為的是重塑美國社會” 。[7] 伴隨著進步主義運動,美國的社會、政治、經濟尤其是思想觀念都發生了重大的轉變,而這種轉變“可以類比於今日世界各地發展中國家所面臨的轉型”。[8] 可以說,進步主義政治思潮與實踐奠定了現代美國的基礎,有學者甚至將美國這場首次全國性的改革運動與思潮稱之為“二次建國”。因此,加強對進步主義政治思潮與實踐的研究,無論是對全面認識與深刻理解目前作為世界上最為顯赫的軍事、經濟和文化強國,抑或是作為中國社會主義現代化的鏡鑒,都會有所裨益。

  本書的理論意義:

  第一,研究方法上,以馬克思主義唯物史觀為指導,采用跨學科的研究方法,以重建民主與自由為主線,宏觀的綜合研究與微觀的個案分析相結合,史實的敘述與學理的分析相結合,有助於加深我們對19世紀末20世紀初美國的認識與理解。

  第二,研究內容上,通過對進步主義政治思潮與實踐的考察,本書希冀能對國內該領域研究重歷史敘述而輕哲理分析的局面有所改變,進而拓寬國內學界對美國進步主義運動的研究視野與領域。

  第三,立意上,通過本書的寫作,筆者力圖引起國內學界對該項研究的重視,為中國的社會主義改革與建設提供某種參照與思考的維度。“當人們的思維受到現實的束縛時,可以轉換視角,以史為鏡,通過縱向的歷史借鑒和橫向的國際比較,開拓思路,尋求突破。發生在19世紀末20世紀初的美國進步主義運動就是一個頗具啟迪意義的參照。” [9]

  本書的現實意義:

  第一,本書的研究有助於我們了解美國歷史、制度以及價值觀念,把握意識形態與現實政治的密切關系,進而深刻認識當下奧巴馬政府的進步主義施政措施及其困境。

  第二,目前人類的生存困境要求重新審視社會政治進步問題。自然環境的破壞、社會的兩極分化、工業社會所產生的諸多其他問題,都要求反思社會進步與政治改革。發生於19世紀末20世紀初的美國的進步主義運動可以說是美國對現代化轉型過程中產生的政治、社會、經濟與文化諸多新老問題的首次因應,是美國力圖解決工業文明綜合征的首次嘗試。

  因此,研究美國進步主義政治思潮與實踐,能為理解與解決人類社會面臨的生存危機提供某種參照與借鑒。美國研究者鮑伯·P.泰勒寫道:“該時期所面臨的新的激進的社會政治環境與挑戰,其許多方面在我們的歷史經驗中都是獨特的。它與當今我們的氛圍更接近,而不是與開國一代。” [10]

  第三,中國正處於世紀轉型期,有人稱為“戰略調整期”或“機遇期”,面臨著與19世紀末20世紀初美國進步主義時代相似的歷史背景、社會結構、社會經濟發展中產生的一系列難題與困境。對此,馬克思在《資本論》中寫道:“工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的,只是後者未來的景象。”[11] 中美兩國盡管社會政治制度、文化傳統、思維方式等方面迥然不同,但在經濟上,走工業化道路,發展與完善市場經濟體系方面又有著一定的相似性。通過消化吸收其經驗與教訓,本書的研究可為我國的現代化進程提供某種參照,進而起到少走彎路,“縮短和減輕分娩的痛苦”[12] 的作用。

  二 研究現狀

  筆者擬從進步主義運動研究綜述、進步主義政治思潮研究綜述、誰是進步派和進步主義政治思潮是否具有一套理論體系等方面對本書的研究現狀進行一番梳理。

  (一)國內外的進步主義運動研究

  從最廣泛的意義上說,國外關於美國進步主義運動的研究大體可以分為三類。

  首先,專題研究。主要包括:(1)對區域、州、市進步主義運動的研究。代表性的著作有:喬治·E.莫利的《加利福尼亞進步派》[13] 、威廉·A.林克的《南部進步主義的悖論》[14] 以及拉塞爾·布萊因·奈的《中西部進步主義政治:對其起源與發展的歷史研究(1870—1958)》[15] 。

  (2)對政治、經濟、社會生活以及文化思想方面進步主義運動以及進步主義的探究。此類研究數量龐大,成果顯著。較新的研究成果有:加羅·B.曼海姆的《商戰與失勢精英:進步左翼攻擊公司》[16] 、鮑勃·P.

  泰勒的《公民身份與民主疑慮:進步主義思潮的遺產》[17] 、羅伯特·哈里森的《議會、進步改革與新美國》[18] 等。隨著研究的不斷深入,研究者發現了以往被忽略的方面,不斷拓寬出新領域。例如,進步主義運動中婦女的作用、黑人的地位、宗教的影響等。如貝里爾·薩特的《每一顆心靈,都是一個王國:美國婦女,性純潔與新思潮運動1875—1920年》[19] 、羅伯特·F.蔡德爾的《移民、進步派與排斥政治:狄林漢姆委員會1900—1927年》[20] 。(3)對進步主義時代政治人物,主要指進步主義運動的領導者的研究以及進步主義思想家與理論家的研究。

  如約翰·莫頓·布盧姆的《進步主義總統:羅斯福、威爾遜、羅斯福和約翰遜》[21] 、南希·C.安格的《戰鬥的鮑勃·拉福萊特:正義的改革家》[22] 、克里斯托弗·拉什的《美國新激進主義,1889—1963年:社會型知識分子》[23] 。

  其次,綜合研究。即結合19世紀末20世紀初美國歷史的大背景,對進步主義運動進行系統的全方位的研究與分析,力求從整體上把握進步主義運動,探究進步主義。其中代表性的著作是:本傑明·帕克·德威特的《進步主義運動:對當前美國政治趨勢的公正而全面的探討》[24] 、理查德·霍夫斯達特的《變革年代:從布賴恩到富蘭克林·德蘭諾·羅斯福》[25] 、薩繆爾·P.海斯的《因應工業主義,1885—1914年》[26] 、羅伯特·H.威比的《探究秩序,1877—1920年》[27] 、加百列·柯可的《保守主義的勝利:重釋1900—1916年的美國歷史》[28] 、詹姆斯·溫斯坦的《自由國度的法團理想,1900—1918年》[29] 、約翰·懷特克萊·錢伯斯二世的《變革的肆虐:進步主義年代的美國,1900年至1917年》[30]

  、阿瑟·林克與理查德·L.麥考密克的《進步主義》[31] 、易可施的《美國進步主義:一項從西奧多·羅斯福到伍德羅·威爾遜時代的研究》[32]

  、南希·柯恩的《美國自由主義的重建,1865—1914年》[33] 以及埃爾頓·J.艾森那赫的《進步主義失去的承諾》[34] 等。總的來說,20世紀50年代以前的研究,對進步主義運動基本上持同情、肯定的態度;20世紀50年代到70年代末,受左翼思潮的影響,多數學者從批判的角度看待進步主義運動,強調其保守性,更有甚者,明確宣布進步主義運動是保守主義的勝利。此後的研究再次回到初期的立場,重新肯定進步主義運動的積極性,挖掘進步主義,以作為當代美國政治的鏡鑒。

  最後,比較研究。大體可分為縱向比較和橫向比較。縱向比較指將19世紀末20世紀初進步主義運動與美國其他時期的改革進行比較分析。越是臨近20世紀末21世紀初,將19世紀末20世紀初的進步主義同最近的世紀轉換進行比較與比照,進而期望從進步主義的遺產中尋找解決當今美國政治、經濟與社會問題的途徑的研究傾向越是明顯。研究者主要圍繞著進步主義運動與羅斯福“新政”、杜魯門的“公平施政”、約翰遜的“偉大社會”,甚至還有克林頓任期內的國內外政策進行比較分析。主要研究成果有:理查德·霍夫斯達特的《變革年代:從布賴恩到富蘭克林·德蘭諾·羅斯福》以及傑弗里·C.艾薩克的《進步主義的貧困:一個自由主義衰落時代下美國民主的未來》[35] 。最為新穎的研究方法當屬跨國比較研究,進步主義運動的橫向比較。這種新興的研究方法嘗試著去跨越民族國家的藩籬,更好地理解進步主義與進步主義運動。相對來說,這項研究起步較晚,自20世紀80年代逐漸興起,吸引了許多研究者的注意力,迄今已經取得了一定的成果。主要著作有:詹姆斯·T.克羅本伯格的《不確定性的勝利:歐美的社會民主主義與進步主義思潮,1870—1920年》[36] 、皮特·J.科爾曼的《進步主義與變革的世界:新西蘭與美國福利國家的起源》[37] 、丹尼爾·T.羅傑斯的《大西洋的交匯:進步主義時代的社會政治》[38] 以及馬克·斯蒂爾斯的《進步派、多元論者與國家問題:英美改革的意識形態,1909—1926年》[39] 等。此類著作圍繞第一次世界大戰前後的30年,側重於從進步主義運動的歷史背景、思想淵源、進步主義的政治哲學理論主張與學界的思想交流等方面進行比較。

  因此在對實踐中的變革運動進行比較研究即實證研究方面仍有待深入。

  國內的進步主義運動研究也取得了可喜的成果。從歷史學的角度看,學界對進步主義運動產生的原因、主要內容及歷史意義都進行了廣泛的探討。其中,1992年出版的李劍鳴的《大轉折的年代——美國進步主義運動研究》,是國內迄今為止唯一一部全面、系統地研究進步主義運動的專著。李劍鳴認為:“進步主義運動是美國歷史上一場以中等階層為主、有社會各階級廣泛參與的資本主義改革運動,改革的目的,是在資本主義已取得的巨大物質進步的基礎上,推動社會的全面改善,創造出與物質繁榮相應的精神文化條件,重建遭到工業文明摧毀和破壞的社會價值體系,從而推動資本主義的順利發展。因此,進步主義運動實質上是一場資本主義條件下的文化重建運動。” [40] 美中不足的是:盡管作者敏銳地意識到了進步主義運動的本質是一場文化重建運動,但他對進步主義思潮的闡述與分析相對有限。此外,還有一些研究成果涉及本書。如楊生茂與陸鏡生的《美國史新編》[41] 、資中筠的《20世紀的美國》[42] 、李慶余等著的《美國現代化道路》[43] 、余志森等著的《崛起和擴張的年代,1898—1929》[44] 、李世安的《一只看得見的手——美國政府對國家經濟的幹預》[45] 、吳必康的《美英現代社會調控機制——歷史實踐的若幹研究》[46] 、黃賢全與王孝詢合著的《美國政治與政府調控——美國歷史述評》[47] 等。此外,還有數量可觀的歷史類文章的探討涉及本書。這些研究成果大多從歷史層面上對進步主義運動進行了探究,但從政治哲學與文化觀念上對進步主義政治思潮的哲理分析仍顯不足,尤其是缺乏對代表性理論家政治思想的專門探討。

  從政治學的角度看,研究者主要從公共行政層面對美國進步主義政治思潮與實踐進行了解讀。代表性的研究成果有王紹光的《美國進步時代的啟示》[48] 、馬駿等主編的《美國進步時代的政府改革及其對中國的啟示》[49] 。這些研究成果側重於從制度層面考察進步主義運動及其對中國的啟示。存在的不足是,對思想文化層面的進步主義運動的研究依然不夠。因此,采用跨學科的研究方法,整合國內學術資源,對進步主義政治思潮與實踐進行綜合研究是十分必要的。

  此外,還有一批有價值的編著和原始資料匯編出版。該方面的主要成果有:伊麗莎白·V.伯特編撰的《進步主義年代:1890年至1914年重大事件原始文獻匯編》[50] 、卡爾·瑞賽克編輯的《進步派》[51] 、阿瑟·曼的《進步主義年代:重大問題的詮釋》[52] 、理查德·霍夫斯達特的《進步主義運動,1900—1915》[53] 、格倫達·伊麗莎白·吉爾默的《誰是進步派?》[54] 、大衛·A.香農的《進步主義與戰後幻滅:1898年至1928年》[55] 、亨利·斯蒂爾·康馬傑和密爾頓·坎特的《1898年以來美國歷史文獻》[56] 、彼得·J.阿爾伯特等人合編的《薩繆爾·龔伯斯文件集》第9卷、《進步主義高潮之際的美國勞聯,1913年至1917年》[57]

  以及西奧多·羅斯福的《社會正義與大眾統治:關於進步主義運動(1900年至1916年)的短文、演講與公共聲明》[58] 等。

  綜上,我們發現,研究者主要側重於從歷史層面與制度層面對進步主義運動進行研究,即對作為改革的進步主義政治實踐的研究;而從文化與價值觀念層面上對進步主義思潮的研究則顯匱乏。

  (二)國外的進步主義政治思潮研究

  自20世紀70年代以來,國外對進步主義思潮的研究取得了很大的進展。

  主要研究成果有:詹姆斯·T.克羅潘伯格的《不確定性的勝利:歐美的社會民主主義與進步主義思潮,1870—1920年》[59] 、馬克·斯蒂爾斯的《進步派、多元論者與國家問題:英美改革的意識形態,1909—1926年》、約翰·D.本克等人合著的《進步主義》[60] 、查爾斯·福塞的《十字路口上的自由主義:克羅利、韋爾、李普曼與進步主義年代,1900—1925年》[61] 、鮑勃·P.泰勒的《公民身份與民主疑慮:進步主義思潮的遺產》、埃爾頓·J.艾森那赫的《進步主義失去的承諾》、利昂·芬克的《進步主義知識分子與民主承諾的困境》[62] 、大衛·W.馬塞爾的《進步與實用主義:詹姆斯、杜威、比爾德與美國的進步觀》[63] 、克里斯托弗·拉什的《美國新激進主義,1889—1963:作為社會類型的知識分子》[64] ,以及西尼·M.米爾凱斯等人主編的《進步主義與民主》[65]

  等。關於進步主義最有代表性的文章是:丹尼爾·T.羅傑斯的《探究進步主義》。[66] 不過,這些研究成果基本上屬於對進步主義思潮的綜合研究,尚未將進步主義政治思潮從中分化出來,進行獨立研究。

  事實上,研究者真正認識到進步主義政治思潮的重要性,並將進步主義政治思潮作為專門的研究對象進行系統梳理,這要等到進入21世紀。直到邁入新世紀,這方面才有真正的進步主義政治思潮的專著問世。這方面最新的研究成果當屬約翰·馬睿尼和肯·馬蘇吉合著的《政治與政治學中的進步主義革命:改造美國政體》[67] 與丹尼斯·J.馬奧尼的《政治與進步:美國政治學的形成》[68] 。此外,艾爾頓·J.艾森納赫編著的《美國進步主義社會政治思潮》[69] 也是這方面較新的研究成果。

  (三)誰是進步派?

  早在進步主義運動展開之際,人們特別是史家就開始爭論:誰是進步派及其主張是什麽?事實上,解答了該問題,進步主義運動以及進步主義的本質問題也就迎刃而解了。史家們主要有以下幾種觀點:

  進步主義運動研究的第一代史家,如本傑明·帕克·德威特、查爾斯·比爾德以及弗雷德里克·傑克遜·特納等,他們生活經歷了那個時代,並自稱為進步派。代表性的著作是本傑明·帕克·德威特的《進步主義運動》[70] 。他們認為進步主義時代是美國歷史的分水嶺,進步主義運動是一場由普通民眾發起的,旨在反對特權階層與富人,並從其手中奪回權力的民主運動。進步派就是由農場主、工人以及小商人等普通民眾組成的。進步主義運動的主要目標就是:消除各級政府的腐敗;政府由多數人掌握以及擴大政府職能以救濟社會與經濟的不幸。[71] 一般來說,這一代研究者對進步主義運動基本上持樂觀、肯定與同情的態度,偏重於敘述進步主義運動的積極意義,即主張進步主義運動是一場大眾民主運動。

  與此相近的觀點認為,進步派的中堅力量是西部與南部的農場主。進步主義運動是一場擴大了的農場主的反抗運動,其歷史可以追溯到18世紀,而19世紀90年代的平民主義的反抗則達到了高潮。早期代表性的著作有:約翰·D.希克斯的《平民主義的反抗》、C.範·伍德沃德的《新南部的起源,1877—1913年》以及拉塞爾·布萊因·奈的《中西部進步主義政治:對其起源與發展的歷史研究,1870—1958》等。晚近的研究成果是伊麗莎白·桑德斯的《農場主、工人與美國,1877—1917》,也強調進步主義運動的重要動力源自農場主的不滿。[72] 上述兩種觀點盡管指出了進步派的重要組成部分,但過於局限,沒有深刻認識到進步主義運動的重要特色之一是中產階層的介入。

  自20世紀50年代始,史家們對“誰是進步派”的問題及進步派所代表的政治、社會與經濟力量更多地持批判立場。1951年,喬治·莫利的《加利福尼亞進步派》最先向進步主義是一場大眾民主運動的解釋提出挑戰。

  他以個案研究的方式,通過對加利福尼亞州進步派的考察,認為進步派是由一小撮有特權的商人與專職人員的精英組成。他們來自社會的上層或中層,自認為是這個社會天然的領導者,感覺受到來自大公司與工會的擠壓,力圖通過改革恢覆個人主義並限制集體主義力量。由此,他得出結論:進步主義就是失勢精英恢覆昔日權威的努力。[73] 理查德·霍夫斯達特則進一步闡發了這一思想,提出“地位革命論”或稱老中產階層論。通過將進步主義與老中產階層——主要由牧師、律師以及大學教授組成——聯系起來,他認為進步主義運動是帶有清教傳統的中產階層出於維護自身地位的考慮,而對工業化造成種種變化的因應。由於工業化與城市化的迅速發展,老中產階層與新興的大企業和得到移民支持的老板的影響相比,感到在社區權力的危機,因此力圖恢覆乃至加強其社會及政治權威。他將改革家們描述為一群深受“地位焦慮”之苦的來自中產階層的清教徒。他們的焦慮不僅來自經濟地位,而且也源自心理上的不滿。[74] 霍夫斯達特要求人們注意早期研究者所忽視的進步主義運動保守與落後的一面。他認為自以為是的、道德主義濃厚且文化上不寬容的進步派滿足於解決事情的表面問題,而無助於從根本上解決世紀轉型之時的深層問題。

  莫利、霍夫斯達特的解釋很快就遭到了一系列的挑戰。在20世紀60年代,一些史家認為,最有影響的進步派來自美國社會的上層,主要是由富豪即企業精英組成。持該論點的代表性著作是羅伯特·威比的《商人與改革:一項進步主義運動的研究》[75] 、加百列·柯可的《保守主義的勝利:重釋1902—1916年的美國歷史》、馬丁·J.斯嘉勒的《美國資本主義的法團重建,1890—1916年》[76] 以及詹姆斯·溫斯坦的《自由國度的法團理想,1900—1918年》[77] 。他們既反對進步主義運動是大眾民主運動的觀點,也拒絕了中產階層“地位焦慮”的看法。認為進步主義運動的實質是大企業領袖利用政府來保護自身以免於競爭,同時阻止更為激進的社會變革的手段,也就是柯可稱之為的“保守主義的勝利”,或溫斯坦的所謂的“自由主義的法團社會秩序的理想”。該主張對研究者重新認識與評價進步主義提供了有益的啟示。另外,該主張更多強調了進步主義運動維護法團資本主義的秩序,但很難全面地理解與把握19世紀末20世紀初在美國全國範圍內興起的如火如荼的多樣的變革運動。

  另一些史家則提出了相對溫和的“新中產階層”的解釋模式。由於這些史家大多強調組織與秩序的重要性,往往又以“組織論史家”自居。[78] 代表性的著作是薩繆爾·海斯的《因應工業主義》[79] 和羅伯特·威比的《探求秩序,1877—1920年》。他們主張進步派是由一群新興的範圍廣泛而聯系密切的商人、專職人員以及中產階層人員組成的。新中產階層具有新的科層意識的[80] 價值體系,強調“連續規範、職能化與合理化、掌控與管理”的理念以及政府幹預的重要性。他們認為:隨著美國現代化進程的加快,在新的工業社會里,經濟權力日益集中到龐大的經濟組織托拉斯的手里,而人們的政治和社會生活依然基本上處於地區性的各種社區狀態下,而進步主義運動就是由與剛剛出現的國民經濟(即全國性經濟體系)緊密相連的、具有科層意識的新中產階層發起的廣泛地將秩序與效率引入政治和經濟生活中的嘗試。“進步主義的核心就是新中產階層通過官僚政治的手段實現其目的的意圖” 。[81] 威比把進步主義運動置於美國現代化的歷史背景中進行考察,強調經濟的重大變遷與社會分化。不過他忽視了進步主義運動的其他重要方面,如作為個體的領導者得到普通民眾的熱烈支持、民眾對腐敗的普遍憤怒、進步主義運動中農場主、工人、移民以及基督教的作用。[82] 新中產階層與老中產階層的解釋,其共同之處:它們都認為進步派源自中產階層,他們對工業化與城市化所造成的失序表示強烈的不滿,力圖給這個新的資本主義世界以秩序。此後許多史家都讚同中產階層是進步主義運動的領導者與組織者,是促成進步主義運動的基本力量。

  隨著研究的深入,研究者發現“進步主義”經不起準確的定義,也很難進行準確的定義。到了20世紀70年代初,彼得·法林在《進步主義運動的訃告》一文中幹脆就否認進步主義,抨擊“進步主義運動具有一貫性這一通盤性的看法”,主張“必須撇開‘進步主義的'參照系(frame ofreference),它帶來了太多的含義錯亂”。[83] 以此為肇端,進步主義運動的研究沿著兩條取向行進。第一條取向就是綜合研究。第二條取向就是比較研究,包括國內的縱向比較與跨國比較研究。如果說20世紀五六十年代末的著述側重於爭論進步主義運動的本質,那麽此後許多著述則更多地探討進步主義運動的歷史背景,偏重於研究政治結構、政治權力以及政治思想。在對進步派的解讀方面,自20世紀70年代後,修正主義史家[84] 發現了進步派所代表的多樣的成分。婦女改革家、工人階級的政治組織、非裔美國人組織的社區服務中心、致力於完善政府體制的城市移民協會等都是重要的進步力量,都是進步派。目前,大多數史家都承認進步主義運動是一場各階層人們聯合起來進行變革的運動。不過,研究者對於到底哪些人和團體具有進行變革的能力並提供了解決不同問題的方法仍然爭論不休。到了20世紀八九十年代,一批自稱新進步派的史家宣稱,城市工人階級通過選舉政治與直接行動如罷工的手段決定了進步主義運動的議程。他們自稱進步派是因為他們重新恢覆了進步主義運動變革的基礎源自普通民眾,即比爾德、特納等早期進步史家的觀點。還有一些史家強調婦女在進步主義運動中的領導與參與的作用。[85]

  通過對“誰是進步派”的分析與梳理,我們發現,進步派是不能簡單地以階級、階層來劃線的。任何一場改革運動都有領導者與支持者;而19世紀末20世紀初的美國進步主義運動是由覆雜多樣的改革運動組成的。人們為了尋求解決工業社會所帶來的覆雜難題時,提供的遠非是一個單一的答案,而作為改革的進步派也會因不同的問題而忽而協同作戰,轉而互為寇仇或各自為戰。國內學者李劍鳴對進步派的看法可謂一語破的,“進步主義運動是美國歷史上一場以中等階層為主、有社會各階級廣泛參與的資本主義改革運動”。[86] 正如羅傑·E.韋曼所分析的,進步主義運動作為一個非常覆雜多變的歷史現象,“如果進步主義運動可以界定為‘運動'的話,那麽它是一場超越了簡單的以階級或文化劃線的運動”。[87] 那麽,接下來我們要問:如此覆雜多變的運動,它有沒有一致性、融貫性或連續性,即是否存在著作為一種思想體系的進步主義,尤其是進步主義政治思潮?

  (四)進步主義政治思潮與實踐的理論體系問題從政治與政治哲學的角度考察,進步主義政治思潮與實踐僅僅是一種不同層面上的進步派在尋求變革時或離或合的策略、政策或運動,還是形成了一整套系統的思想體系或意識形態?對此,論者主要有兩種截然不同的看法。

  第一種觀點認為,盡管有諸多覆雜多變與模糊矛盾之處,但是進步主義政治思潮與實踐形成了相對系統的理論體系,擁有某些共同的原則與特征。然而,持該立場的研究者,對於進步主義政治思潮的理論體系的本質是什麽,歧見甚大。南希·柯恩認為,進步主義政治思潮,究其實質,是對美國自由主義的重建,是現代的美國自由主義或進步自由主義。進步主義與自內戰結束後重建時期和鍍金年代的自由主義的改革運動是一脈相承的。圍繞著調和民主價值觀與資本主義社會關系及相應問題,“在該時代,各種意識形態鬥轉星移,交替變遷,其中留下最為重大而令人驚異的遺產就是自由主義的轉變,由此產生了現代的美國自由主義” 。[88] 作者在強調現代的自由主義或新自由主義與鍍金時代自由放任的自由主義之間很深的連續性。他認為,前者是一種新的國家哲學,是傑斐遜主義的精神與運用政府力量推動公共福利思想相結合的產物。[89] 與此觀點相近的是傑弗里·C.艾薩克的觀點,他認為,進步主義基本上屬於左翼自由主義的範疇。大體來說,主要是“限制與抗議資本主義導致的種種不平等與不公正,並以民主的方式,運用正當的政府力量抗衡富人與政治上有特權的精英的力量” 。[90] 另一些研究者認為,進步主義,就其意識形態的本質來說,是“法團自由主義”或現代意義上的保守主義。[91] 該學派的主要代表就是詹姆斯·溫斯坦、加百列·柯可以及馬丁·J.斯嘉勒等。大體來說,上述觀點都有其可取之處,前者重點在於強調進步主義所體現出要求民主與運用政府手段保護人民的福利、自由與權利精神;後者更側重於進步主義維護資本主義秩序的一面。

  第二種觀點,否認進步主義政治思潮與實踐具有一致性,即認為作為理論體系的進步主義是不存在的。進步主義政治思潮與實踐僅僅是目標各異的改革派在面臨共同的問題時,縱橫捭闔的策略或運動。皮特·G.法林是持該主張最為激進的代表。1970年,他在《“進步主義運動”的訃告》一文中斷言,進步主義沒有任何實質意義,進步主義只會導致語義與概念的混亂。[92] 丹尼爾·T.羅傑斯指出,那“不論這些特征是精心定義還是模糊說明的,自稱‘進步派'的那些人並沒有共同的信條或一套共同的理念” 。[93] 約翰·D.本克也否認存在過一場統一的運動,改革家面對某個問題時,聯合起來,而解決下一個問題時,聯合的主體隨之而改變。因此,本克得出結論:理解進步主義時代,只能通過研究各不相同的、單一的改革運動。[94] 我們認為,持該主張的學者大多看到了進步主義運動的覆雜多變、矛盾模糊之處,有其合理的一面。然而作為一場如此廣泛而深入的變革運動,不存在一種內在的思想體系去支撐,是難以想象的。

  對此,我們認為進步主義政治思潮的要義之一,是對美國政治中的自由主義與保守主義的綜合,成功地平衡與調和了變革與秩序、民主與自由的內在緊張關系,進而奠定了現代美國的意識形態與憲政基礎。從社會政治的角度看,大體地說,進步主義政治實踐就是一場在新的歷史條件下,即美國由農業社會向工業社會轉型時期,重建美國民主與自由的資本主義社會政治制度的運動。布賴恩·J.L.貝里等人在《美國政治的旋律》中,表達了類似的觀點。書中指出美國政治存在著某種循環,以50—60年為一個周期。在一個周期內,保守主義的正題,相應地導致自由主義的反題,二者彼此競爭達到某種最大限度的不確定性後,隨之而來的是進步主義的合題。[95] 要義之二,從政治與政治哲學的角度看,進步主義政治思潮受到古希臘哲學思想、中世紀基督教中的“救贖”觀念、啟蒙運動時期的理性主義、英國的自由主義、法國的浪漫主義、達爾文的進化論、斯賓塞等人的社會達爾文主義、尤其是德國的歷史主義以及約翰·杜威等人的實用主義等各種哲學思想流派的滋潤。進步主義政治思潮是擷取各種哲學思想精華與美國19世紀末20世紀初獨特的歷史環境結合的產物。[96]

  三 研究思路與創新之處

  (一)研究視角

  本書選取了民主與自由這樣一對概念作為剖析進步主義政治思潮與實踐的基點與主線,以三位進步主義政治思潮的代表人物為主要分析對象,闡述他們對重建美國政治傳統與制度的基本主張,考察全國政治層面上的進步主義政治實踐,即總統、國會以及最高法院在進步主義政治實踐中所發揮的不同作用,並對進步主義政治進行個案分析,進而剖析進步主義政治思潮與實踐的歷史影響。通過本書的寫作,筆者力圖從理論與實踐層面上勾勒出一幅進步派重建美國自由民主資本主義社會政治制度的全景。換句話說,筆者認為,進步主義政治思潮是一場相對系統地重建美國自由主義的政治哲學與憲政體制的思想主張與運動;而進步主義政治實踐則在一定程度上順應並反映了進步主義政治思潮。

  選取該研究視角的基本依據:首先,通過追溯最廣泛意義上的進步主義(或進步觀念、進步意識、進步意識形態等)在西方特別是西歐、北美大陸的演進,筆者認為,進步主義具有多種表現形式。古希臘對善與正義的追求、對理性(邏各斯)的探索;中世紀基督教中的至善理念;近代興起的自然科學技術、資本主義生產方式、工業革命、民主(以法國大革命為代表)、自由,甚至包括西方的殖民擴張等都在不同領域體現了進步觀念。其中,民主與自由(尤其是指基於財產權自主的資本主義的自由)是西方進步主義的最基本形式與價值觀,也是進步主義的根本推動力。美國進步主義年代的社會學家查爾斯·霍頓·庫利這樣寫道:“哲學常告訴我們,善的各種形式不過是同一事物的不同側面。對於自由、進步和正確這些概念,這個觀點是非常實用的。因此,自由可以被看作是體現在個人方面的進步。” [97] 同理,從哲學的角度講,進步主義亦具有多種表現形式,其中,民主、自由只不過是同一事物的不同側面。

  其次,從理論上講,它得到了來自關於民主與自由政治理論研究成果的支持。喬·薩托利的《民主新論》是對民主與自由的深刻論述。薩托利認為,自由主義者關心的是國家形式,自由主要涉及政治約束、個人首創精神以及國家形式問題;民主主義者主要關心國家所產生的規範的內容,民主主要對福利、平等以及社會凝聚力特別敏感。歷史上民主主義與自由主義力量,經歷了此消彼長的變化:19世紀,自由因素勝於民主因素,20世紀民主因素勝於自由因素。而且作者指出,民主存在著自由主義之中的民主與自由主義之外的民主的區別。[98] 塞繆爾·鮑爾斯與赫伯特·金蒂斯在《民主與資本主義》中對西方民主與資本主義進行了鞭辟入里的分析,作者指出民主與資本主義不是兩種互補的體系,民主資本主義制度並不是,至少不完全是一套和諧的和彼此支持的制度。相反,“他們是調控人類發展進程和全部社會歷史演變的兩種反差鮮明的規則:一種規則的特征就是以各種財產權為基礎的經濟特權的優先性,另一種規則就是堅持以個人權力行使為基礎的自由權和民主責任兩者的優先性”。[99] 路易斯·哈茨在《美國的自由主義傳統:獨立革命以來美國政治思想闡釋》中提出了民主資本主義理念。哈茨認為,一個按照傑斐遜時代與傑克遜時代的美國模式發展的社會,即歐洲式的貴族、農民以及無產者逐漸消失的社會,存在著兩股全國性的推動力:民主與資本主義。在美國早期的歷史中,民主的力量與資本主義的力量進行了激烈的對抗。隨著美國的農民成為資本主義的農場主,城市中產階層尤其是新中產階層的壯大,美國政治中,民主與資本主義不再相互為敵,而是聯合起來,沿著某種符合托克維爾有關美國生活實際的民主資本主義理論的方向發展,即“大部分人必然會是讚成資本主義的,而且資本主義連同其廣為傳播的精神,也必然會是民主主義的”。[100] 內戰結束後的年代就是民主與資本主義攜手共進的年代,作者將這種民主資本主義理念稱之為“阿爾傑民主資本主義理想”。而19世紀末20世紀初興起的進步主義運動與進步主義不過是“一種全國阿爾傑主旋律本身的修改版,而失敗的托拉斯和破產的老板則是該修改版的基調,這聽起來仿佛他是要打破全國的偶像,但實際卻意味著準備在一不同的階段向托拉斯與大老板低頭”。[101] 與一些論證過分強調進步年代與鍍金年代的差異性不同,筆者讚同哈茨的觀點,即就進步主義運動的本質說來,它與鍍金年代的政治理念有著極深的歷史連續性,二者同屬於自由主義範疇,目的都是構建民主資本主義。二者所不同的是客觀環境與歷史形勢。

  最後,通過上文對美國進步主義運動以及進步主義政治思潮的述評,我們發現關於進步主義運動的研究者大體可分為兩派。其中一派強調大眾民主運動,強調進步主義運動的激進性與民主性;另一派則指出進步主義運動是自由主義或資本主義的勝利,發現了進步主義運動的保守性與對資本主義自由秩序的維護。然而,筆者認為任何對民主或自由的過分強調都不能相對全面地認識進步主義政治思潮與實踐的實質。這種研究的失衡甚至導致有學者否認進步主義運動本質的存在,進而得出進步主義運動不具有一貫性的結論。

  主要基於以上三點,筆者將作為進步主義運動中最基本的表現形式與進步主義運動的最根本推動力的民主與自由這樣一組概念引入進步主義政治思潮的研究中。其中,民主與自由的力量在進步主義年代里彼此既相互敵對、彼此競爭,又存在合作、相互支持(或補充)。那麽,作為一場具有多樣性統一的社會政治思潮,我們認為,它是對民主與自由的折中,是平衡與調和民主與自由的覆雜的內在緊張關系的種種努力與探索,即進步主義政治思潮是一場重建美國民主與自由的社會政治思潮。

  其中民主力量與自由的力量二者既競爭又合作,在二者發生沖突時,原則上民主高於或優先於自由。然而,實際上,進步主義政治思潮與運動最終的結果是自由高於民主或財產權優先於人民主權。在這里,我們把民主可以理解為強調公民的社會權利或全民福利;自由更側重於以各種私人的財產權為基礎。這是理解這兩個術語的核心原則。民主與自由的這種特殊關系恰恰是進步主義政治思潮與實踐的核心與本質。民主與自由力量在運動中此消彼長,從其最終結果看,自由較民主而言,占了上風。換句話說,自由對民主的兼並程度要遠大於民主對自由的兼並程度。

  (二)基本框架

  鑒於進步主義政治思潮與實踐本身的覆雜多變、模糊矛盾的特性,本書采用跨學科的研究方法,宏觀的綜合研究與微觀的個案分析相結合,歷史敘述與學理分析相結合。研究的總體脈絡是:首先,從宏觀的角度,追溯進步主義政治思潮與實踐產生的思想或哲學與歷史根源。其次,從重建美國的民主與自由的概念或思想觀念的角度,闡述了進步主義政治思潮的理論體系,探討主流進步派對美國三權分立的憲政理論的批判與重建,探討了進步主義政治思潮與作為實踐的進步主義改革運動的關系,歷史地考察了全國政治層面上的進步主義政治實踐,即總統、國會以及最高法院所領導或參與的進步主義政治改革。選取《1906年肉類檢疫法》的出台始末、中產階級的白人婦女與第一次世界大戰三個側面,考察社會視野下的進步主義政治。最後,辨析進步主義政治思潮與實踐對美國政治、經濟乃至社會生活的全面影響。

  (三)研究的重點和難點

  研究的重點:一是進步主義政治思潮的理論體系,即進步主義政治學的形成。筆者在借鑒已有的有關進步主義運動和民主與自由關系最新研究成果的基礎上,選取民主與自由這樣一對概念對進步主義政治思潮進行了嘗試性的探討,即認為進步主義政治思潮是一場在新的歷史條件下改革派重建美國民主與自由政治哲學或意識形態以及憲政體制的首次相對系統的有意識的嘗試。二是進步主義政治思潮代表人物的政治思想的異同之處。三是考察三權分立體制中的進步主義政治和社會視野下的進步主義政治。

  研究的難點:一是如何從紛繁覆雜的歷史現象中,厘清思路,將重建民主與自由這條主線貫穿於行文之中。二是梳理進步主義政治思潮的理論體系和社會視野下的進步主義政治。

  (四)創新之處

  通過本書的寫作,筆者力圖在以下兩個方面有所突破或新意。

  第一,研究方法上,以馬克思主義唯物史觀為指導,采用跨學科(歷史學、政治學、哲學、法學)研究方法,在總結相關研究成果的基礎上,將民主與自由這樣一組概念引入進步主義政治思潮的研究中,宏觀的綜合研究與微觀的個案分析相結合,史實的敘述與學理的分析相結合,歷史地考察進步主義政治思潮與實踐的思想與歷史根源、進步主義政治思潮的理論體系和代表人物、進步主義政治實踐及其歷史影響。

  第二,觀點上,本書認為美國的進步主義與整個西方、尤其是近代以降西歐的社會進步觀念或廣義上的進步主義的關系是一脈相承的。民主與自由作為廣義上進步主義的最基本的表現形式與根本推動力,構成了美國進步主義政治思潮與實踐的基本內容,即重建美國的民主與自由,將個人主義的民主與自由改造為進步主義的民主與自由。筆者認為,美國內戰前的歷史基本上可以看作是民主主義(或民主)與自由的力量爭鬥與敵對的歷史,此後民主主義與自由主義逐漸融合,尤其是在遭遇到社會主義的挑戰後,二者進行了相應的調整與適應。由此,筆者以民主與自由為主線,提出19世紀末20世紀初在美國興起的進步主義政治思潮與實踐,就是一場在新的歷史條件下,在變革派組織與領導下,對一個世紀以來形成與發展的美國政治體制及其政治哲學所進行的相對系統的變革與重建,即從思想觀念(價值觀念或意識形態)和體制層面上重建美國民主與自由的思想潮流與政治實踐。盡管進步主義政治思潮與政治實踐具有內在的一致性與融慣性,但是二者之間也存在著重大差距。作為實踐的進步主義政治還受到特定的經濟、政治與社會文化、國際形勢等諸多歷史因素的影響。因此,我們不宜誇大進步主義政治思潮對政治實踐的影響,而忽視政治中權力與傳統、慣例的重要作用;同時,也不應過多地將進步主義政治改革的最終失敗以及後來自由民主資本主義制度所產生的諸多難題歸咎於進步主義政治思潮。

  四 重要術語的界定

  (一)“進步” 、“進步主義” 及相關術語的解讀在《韋氏英語詞典》中,“進步”(progress)的主要含義是:(1)指“向某一目的或目標的推進或運動”;(2)“(時間或空間的)向上的運動”;(3)指“前進或改進的行動或過程所達到的顯著的階段或程度:漸進的改善;特別是指人類漸進的發展或演進”;也指“由舊到新的更替理論”。“進步主義”(progressivism)的主要含義:(1)指“進步派的原則與信仰”;(2)與“進步”(3)的意義等同;(3)“通常是指進步派所倡導的政治與經濟學說”;(4)指“進步主義教育理論——與本質主義(essentialism)相對”。[103] 從語義學的角度看,“進步”,拉丁文“progressus”,最初的意思是沿著各種可能的方向前進。後來,“進步”通常的意義是指朝著某一明確的目的前進。同時,“進步”又暗含著價值比較的意義,即與通常意義上的“落後”相對。[104] 在後兩種意義上,“進步”或“進展”(英文同為progress)往往與“增長”、“擴張”聯系在一起,甚至成為它們的同義詞。後來美國的實際情況表現得最為淋漓盡致。丹尼爾·布爾斯廷這樣寫道:“美國的實際情況使得‘進展'與‘增長'同‘擴張'成為同義詞,這是很自然的。”[105] 筆者傾向於認為,進步首先是一個抽象概念,屬於價值範疇,對進步的理解與認識必定具有“價值評判性質”(單繼剛語),處於不同的客觀環境,站在不同的價值立場與角度,很可能會得出相異的結論。這就要求我們應該從思想或價值層面去理解與認識進步、進步主義、進步主義運動與進步主義政治思潮。同時,進步又是一個歷史概念,屬於歷史範疇。它有生成與演變的過程,是歷史發展到特定階段的產物。所以我們也要從歷史層面去理解與把握進步、進步主義運動、進步主義與進步主義政治思潮。

  在美國關於進步主義時代歷史的研究中,對多數研究者來說,如無特別注明,“進步主義運動”與“進步主義”,這兩個詞是可以交換使用的。從辭源學的角度看,進步主義,英文為progressivism,作為現代意義上的“進步主義”,始於1912年,是作為托利主義和社會主義的反義詞而出現,並為人們所理解的。當時該詞並不流行,然而時過境遷,它引起一些新聞記者與史家的注意,該用語開始廣為流傳。進步主義運動該術語出現於1912年。“進步主義的”或“進步派”,在1910年美國的各種競選活動中流行開來,而且早在1905年,便有改革派自稱為“進步派” 。[106]

  在本書的寫作中,進步主義運動有廣義與狹義之分。狹義的進步主義運動是指在世紀之交的美國(即大體指19世紀末20世紀初前後30年,1890—1920年),在新的歷史條件下,一批以“進步”、“民主”、“秩序”、“效率”、“正義”等美好事物為口號、自稱為“進步派”的改革派,掀起了一場重建民主與自由資本主義制度的社會與政治改革運動。廣義的進步主義運動,既包括進步主義思潮或進步主義,也包括狹義上的進步主義運動。進步主義,大體來說,主要有以下四層意思。首先是指自地理大發現、宗教改革、文藝覆興,尤其是啟蒙運動以降,直到20世紀八九十年代,乃至當下,在西方世界占主流地位的政治意識形態。其基本目標是物質福利的迅速增長與公平分配。其主要表現形式是資本主義,尤其是指新古典資本主義與社會主義。二者核心價值觀都依靠的是理性、科學與進步。[107] 其次是指19世紀末20世紀初在美國國內興起的形形色色的改革運動,即進步主義運動(progressive movements),該層面的進步主義等同於廣義上的進步主義運動。再次指世紀之交(19、20世紀交替)在美國思想界、知識界與政界興起的進步主義的社會與政治思想主張與思想潮流,即進步主義思潮。換句話說,該層面的進步主義或進步主義思潮由進步主義社會思潮與進步主義政治思潮組成。最後也指當時美國普通民眾普遍支持、相信社會進步與變革的心態、情緒或信仰。

  進步主義政治思潮,也可稱為“政治進步主義”,是指19世紀末20世紀初在新的歷史條件下,一批尋求變革的思想家與理論家相對系統地重建一個世紀以來形成與發展的美國政治體制及其政治哲學的思想主張與思想運動,即從理論(價值觀念或意識形態)上重建美國的民主與自由的思想主張與思想潮流。而政治哲學或理論體系角度下的進步主義政治思潮就是進步主義政治學。需要指出的是,在19世紀末20世紀初的美國學術界與思想界,政治學與經濟學是從政治經濟學中分離出來的,它們各自作為獨立的學科剛剛起步,因此,人們在使用“政治”這一名詞時往往是指政治與經濟。本書研究的主題是進步主義政治思潮,其中所使用的“政治”主要指作為寬泛意義上的“政治”,即政治與經濟。本書中的進步主義政治實踐,作為進步主義運動的重要組成部分,主要是指作為全國層面上的進步主義政治改革或進步主義政治。在討論進步主義政治思潮的淵源時,我們既從文化與哲學的角度探討進步主義政治思潮的緣起,也從歷史的角度,即政治、經濟與社會的角度探究其根源或背景。

  實際上,進步主義政治思潮的淵源也是美國的進步主義或進步主義運動的淵源。此外,本書中的進步觀念等同於廣義的進步主義。

  (二)“民主” 與“自由”

  大體來說,本書中的“民主”與“自由”,筆者主要是從以下兩層意義上使用的。第一,是在目的(即思想、理念、意識形態或價值觀)層面上,民主不僅僅是某種政治或經濟制度安排,而且更是一種理想或歷史性的、有待完成的事業,即人民主權(或主權在民)與人人平等。自由或自由權(此處兩者可以通用)是指一切個人應有機會實現自己的目標。

  自由權的核心是自決權或自主權。自由不單是指對一個人沒有外來的約束或限制,即以賽亞·伯林所稱之為的“消極自由”;它也指積極行動達到自己目標的個人權利,即伯林所稱之為的“積極自由”。[108] 第二,在手段(或制度)層面上,從個人與政治體制的關系的角度看,民主意指根據多數人的意志作出的民主決策的規則與體制,即通常意義上的西方憲政民主體制。它強調維護公共利益、公民的社會權利。自由意指保護各種個人權利的規則與體制,即最小政府。它強調維護公民的個人利益與權利,即政府的職能就是保護各種個人的權利。從個人與經濟體制的關系或決定分配各種資源的手段的角度看,民主意指集體擁有各種資源的所有權,依據多數人的意志決定各種資源的配置。它強調經濟民主與保護社會中的弱勢群體。自由意指個人擁有各種資源的所有權,由個人決定各種資源的配置,即資本主義體制。它強調經濟自由與私有財產神聖不可侵犯。[109] 由此而形成的自由主義的原則:堅持“個人擁有某些權利,而對這些權利一個公正的社會不應當侵犯。”而民主或民主主義的原則:堅持“公正的社會必須保障人民主權:在影響它們生活的重大決策上面,人民應當擁有發言權,並且在某種意義上有平等的發言權”。[110]

  關於民主(或民主主義)與自由(或自由)的概念,約瑟·奧特加作了明確區分:“民主回答的問題是——‘誰來實施公共權力?’答案是——‘公共權力的實施屬於作為整體的公民’……”;而另一方面,自由主義回答的是“不管誰實施公共權力,公共權力應該受到哪些限制?答案是——‘無論公共權力由獨裁者還是人民掌握,它都不能是絕對的;個人擁有高於國家幹預的各項權利。’” [111]

  較早注意到民主與自由二者聯合這種趨勢的是法國的托克維爾。在《論美國的民主》中,托克維爾敏銳地注意到,在一個每個人都有一種獨立創業者心態的社會里,存在著兩股全國性的推動力:走向民主的推動力與走向資本主義的推動力。大部分美國人“必然會是讚成資本主義的,而且資本主義連同其廣為傳播的精神,也必然會是民主主義的”。[112]

  當然作者並沒有明確地提出民主與資本主義聯合的觀點。托克維爾在《論美國的民主》中,論述了平等與自由的關系。根據作者的意思,我們可以推斷平等指的是民主。托克維爾寫道:“在大部分現代國家,尤其是在歐洲的所有國家,對於自由的愛好和觀念,只是在人們的身份開始趨於平等的時候,才開始產生和發展起來的,並且是作為這種平等的結果而出現的。”[113] 此後美國學者路易斯·哈茨在《美國的自由主義傳統:獨立革命以來美國政治思想闡釋》中明確提出了“民主資本主義的理念”。哈茨指出,在早期的美國歷史中,民主與資本主義這兩股巨大的全國性力量彼此不是互相補充,而是進行了“一場可怕的政治較量”。[114] 其中,如上文所述,他所提到的資本主義,在一定意義上,自由與資本主義是可以等同的。美國學者喬·薩托利也指出,歐洲在1848年革命後,出現了民主與自由聯合的趨勢。[115] 而美國,“從更廣的意義上說是直到內戰後霍雷肖·阿爾傑與安德魯·卡內基的時代之前”都沒能產生促進民主與資本主義(或自由)聯合發展的政策,換句話說,至少在內戰結束後,美國才出現了民主與自由的聯合趨勢。作者進而指出,19世紀末在美國興起的進步主義運動,“由於使農民和無產者加入‘小資產階級'體系,美國出現了兩種異乎尋常的結果:一方面,以有效的方式防止了社會主義向其‘自由主義改革'進行挑戰;另一方面,又使其‘自由主義改革'服從於阿爾傑的民主資本主義理想”。[116] 換句話說,進步主義運動的本質是一場“自由主義的改革”運動,目的是為了防止社會主義在美國的傳播,維護美國資本主義政治制度的穩定與發展。

  不過,作者並沒有將民主與自由這樣一組概念更加具體地應用到對美國進步主義運動的研究當中,而且哈茨對於民主與自由也缺乏具體的概念界定。此外,我們認為,民主與自由的概念並非是一成不變的,不同時期、不同環境下,它們有可能表達著不同的含義。

  第一編 溯源篇

  我們只要仔細考察一下,就會發現任何時代都有一個占有支配地位的制約其他事實的獨特事實。那個時代的基本思潮,或由此引起並將人人的感情和思想匯集起來的主要激情,幾乎都是由這個事實造成的。這就像一條大河把兩岸的小溪匯納起來一樣。

  ——德·托克維爾[1]

  我認為,在展現於眼前的民主時代,個人獨立和地方自由將永遠是藝術作品,而中央集權化則是政府的自然趨勢。

  ——德·托克維爾[2]

  我們的社會組織的發展使得舊有的正義捉襟見肘。我們需要對聖經十誡加以年覆一年的補充。信貸機構的增長、信托關系的拓展、工業與法律的交錯、政府與商業的交織、董事會與檢查員的激增——這一切本來是有益的,但也誘發了罪惡。它們所開啟的是怎樣的貪婪之門啊!它們放進了多少新的寄生蟲來吸吮我們啊!在我們這種新形勢下,吟誦那些古老的祈禱文該是多麽徒勞無益啊!

  ——愛德華·A.羅斯[3]

  國內民眾一味地欺壓,慣行搶奪,虧負困苦窮乏的,背理欺壓寄居的。

  ——《聖經》[4]

  第一章 進步主義政治思潮的思想根源

  19世紀90年代到1917年間,在美國大地上,各種改革運動風起雲湧,變革思潮紛至沓來。美國史家阿瑟·S.林克和理查德·L.麥考密克這樣寫道:“憤怒的農場主要求提高農產品價格,規制鐵路,摧毀他們所認為的銀行家、中間商以及腐敗政客的罪惡的權力。市民發起改善城市服務並且提高政府效率的運動。專職人員,如社會工作者和醫生則努力改善許多人危險且不衛生的生活與工作條件。商人也不斷為他們所限定的改革目標而進行遊說。”[1] 這一時期內,美國在政治、經濟與社會領域內經歷了深刻的變革與調整,進而奠定了現代美國的基礎。歷史上將這個變革與轉折的年代稱之為“進步主義年代”,其間掀起了各種變革運動,史家稱之為“進步主義運動”。相應地,該時期內興起的一股社會政治思潮,要求變革,爭取民主、自由與進步,批判、限制並改造資本主義所造成的消極後果,即一般稱之為“進步主義”或進步主義思潮。其中,進步主義政治思潮是美國進步主義思潮的核心,是對作為一種社會情緒的進步主義思潮的理論化與政治哲學化。

  法國政治思想家夏爾·阿歷克西·德·托克維爾說:“我們只要仔細考察一下,就會發現任何時代都有一個占有支配地位的制約其他事實的獨特事實。那個時代的基本思潮,或由此引起並將人人的感情和思想匯集起來的主要激情,幾乎都是由這個事實造成的。這就像一條大河把兩岸的小溪匯納起來一樣。” [2]

  那麽,作為一場蘊涵著深厚歷史與文化積澱,有著深刻的社會、政治與經濟背景與驅動力,“限定了美國20世紀大部分時間里國內改革議程”的進步主義運動尤其是進步主義政治思潮[3] ,它是從哪里來的呢?筆者讚同美國進步主義歷史學家本傑明·帕克·德威特的觀點,進步主義運動,就其歷史淵源來講,“不僅是對19世紀工業化與城市化未能加以解決的問題的回應,而且也是對18世紀開國元勳所留遺產的清理”。[4] 換句話說,僅從經濟的角度,尤其是美國內戰以來資本主義發展與演變的角度來考察進步主義運動與進步主義政治思潮的歷史根源是不充分的。

  我們應該放寬歷史研究的視野:不僅研究進步主義政治思潮興起的經濟根源,也要探究其興起的社會與政治根源;不僅要分析其興起的國內背景,也要追根溯源,分析進步觀念在西方世界主要是西歐的歷史行程及其在北美大陸的拓展。從社會(學)與政治(學)的角度看,進步主義政治思潮是自建國以來對美國政治、政治傳統與政治思想的反撥與修正,是對美國民主自由的憲政體制及其政治哲學的批判性繼承與發展。

  而從更為廣泛的意義上講,進步主義政治思潮就其哲學淵源來講,也與自地理大發現、文藝覆興和宗教改革以降西歐政治思想的歷史行程有著千絲萬縷的聯系。我們甚至可以追溯更遠,在古代和中世紀不時閃現的進步思想的火光。

  由此,筆者擬從三大方面探討進步主義政治思潮的思想根源:第一,追溯西方歷史進程中進步觀念的來龍去脈;第二,梳理近代西歐的進步觀念在北美大陸的拓展;第三,探討近代歐洲思想界,尤其是盧梭、黑格爾、斯賓塞、孔德對美國進步主義政治思潮的影響。

  第一節 西方歷史行程中的進步觀念

  一般認為,“進步”觀念的緣起、形成與發展是近代以後的事情,而在古代與中世紀,並無進步觀念可言。而對進步觀念的考察,可以從兩個基本判斷入手:“第一,‘進步'最先是只是西方人的‘大觀念’,以後在世界範圍內流行,成為人類的‘大觀念’;第二,‘進步'觀念乃是時代的產物,其生長與完成皆具歷史性”。[5] 近代以前的社會里,普遍存在的是變化的思想。對人類歷史的總體認識主要表現為兩種變化形式:一是循環歷史觀,伊曼紐爾·康德稱之為“阿布德拉主義”[6] ;一是衰亡和倒退歷史觀或歷史悲觀論,伊曼紐爾·康德稱之為“道德的恐怖主義”或“恐怖主義的人類歷史觀” [7] 。前者把“變化解釋為一種交替、一種周期循環,晝夜交替和年月的循環往覆”。具有典型意義的例子就是中國古代的《易經》和五行學說。[8] 後者則謳歌過去,對人類社會的未來充滿悲觀。

  該史觀的典型是“希臘歷史學家赫西俄德的時代學說,孟子和老子學說以及猶太教《約翰啟示錄》、《但以理篇》中的歷史變化學說”。在這些學說中,歷史上曾經存在非常美好的時期,可以稱為“黃金時代”,認為世風日下,人類一代不如一代。[9] 不過古代與中世紀這一時段內,人類對自然、社會與世界的思考與探索為現代進步觀念的形成奠定了基礎。

  一 古希臘羅馬時期的變化思想與民主、自由的觀念關於進步觀念,筆者讚成我國學者單繼剛的看法,即進步(社會進步)可細分為事實性部分和價值性部分。“前者主要反映在對社會進步的過去即現在狀態的描述之中,後者主要反映在對社會進步的評判、預見及昭示中。” [10] 縱向地看,可以說,進步觀念的形成萌芽於關於進步的價值性部分,繼而向事實性部分發展。在古希臘,人們並沒有系統的進步的觀念,有的是變化的思想與進步的零星火花。這種進步的火花主要表現對關於進步的價值性部分的求索,更具體地說,體現在對“正義”、“至善”、“善”、“良知”、“理性”或“邏各斯”等觀念的追求。美國社會學家查爾斯·霍頓·庫利在《人類本性和社會秩序》中寫道,“哲學常告訴我們,善的各種形式不過是同一事物的不同側面。對於自由、進步和正確這些概念,這個觀點是非常實用的。因此,自由可以被看作是體現在個人方面的進步” 。[11] 同理,筆者認為進步也具有多種表現形式,“正義”、“至善”、“善”等正是進步這一事物的不同側面。而且,事實上進步主義政治思潮對公共利益與公民福利訴求,一定意義上正是源自古希臘羅馬的民主與自由的觀念。[12]

  古希臘原子論者德謨克利特假定世界是變動不居的,認為整個自然可用一些非常細小的微粒的運行來解釋,這些微粒的動態原則上是可預測的,只是人類事實上沒有能力去預測。阿那克西曼德把變化與多樣性看作是真實;色諾芬尼(Xenophanes)感到變化是現實中的唯一恒常;赫拉克利特指出,“一切皆流,一切皆變”。不過,除了赫拉克利特和色諾芬尼這些少數人外,多數希臘人認為恒常是真實,變化乃為虛幻。[13]

  德謨克利特還提出一條定律,即“只有以最少量的痛苦而為最大多數的人民獲得最大量的幸福才是有價值的”。繼而,希臘智者學派的普羅泰哥拉提出,“人是萬物的尺度”。他認為人生短促,不能把寶貴的時間浪費在研究任何神明的可疑的存在上,應該把目標定位於使生活更美好。

  蘇格拉底進一步宣揚說,“人的看不見的良知才是(或應該是)萬物最後的尺度,塑造我們命運的並不是神明而是我們自己”。[14] 這種對人以及對幸福的強調,正是現代“進步”意識形態中的重要組成部分。近代功利主義的代表人物傑里米·邊沁(Jeremy Bentham)曾提出“最大幸福”原則,即無論在私人與公共層次、道德與政治層次,凡產生最大多數人最大幸福的行動,就是好的行動。這與普羅泰哥拉的思想幾乎如出一轍。

  在古希臘零星的進步火花還體現在對“民主”、“自由”、“正義”、“善”以及“城邦”等觀念的探討上。在雅典的永久公民、總督與政治家伯里克利(Pericles,公元前約495年至公元前約429年)看來,民主首先是一種生活方式,“我們每一個公民,在生活的各個方面,都能夠展示自己是自己的當然主人,而且能夠非常體面、非常充分地展示這一點” 。[15] 作為民主制度就是一種“權力不是掌握在少數人的手中,而是掌握在全體人民的手中”的體制,即有利於多數人的統治。[16] 而自由主要是指一種生活方式,是一種公民自由。換句話說,在共同體中,公民“以他們自己的方式”來享受生活,而且他們可以積極、平等地參與政治生活,借此發展和實現自己的各種技能。同時,自由包含著對法律的尊重。[17]

  柏拉圖(Plato,公元前427年至公元前347年)在《理想國》中,旨在構建一個全體幸福的完善國家。他認為由於德性是至善,個人就只有在社會中取得這種善,城邦的任務在於實現德性和幸福;城邦體制和法的目的在於為使盡量多的人為善而創造條件,即保證社會福利。社會生活是個人完善的手段,而且,個人必須以私利服從公共福利;而該國家的最終目標是正義。同時,他認為城邦是一個教育機構、文化工具,必須建立在可以獲得的最高知識、即哲學的基礎之上。因此,他主張哲學家應該成為國王,即統治者。並且根據人的資質不同,將人分為統治者、管理者和生產者三個等級。柏拉圖的《理想國》是一個完美國家的理想,後來往往被人們稱為烏托邦。[18] 對於“民主”,柏拉圖認為,作為一種生活方式的民主,是吸引人的。它既吸引民主制度的領袖,也吸引人民。然而,作為一種制度的民主,他認為民主制度是最不穩定的且腐敗的政體,而且民主制度會導致暴君統治,即暴政。[19]

  柏拉圖的學生亞里士多德(Aristotle,公元前384年至公元前322年)反對其老師把一切罪惡的根源歸因於財產私有制,他明確提出私有制的合理性,認為這更符合人的本性和自然的意旨。他認為世界的最高目的或至善是第一原因,即上帝。“上帝是宇宙間起統一作用的基質,是一切事物努力趨赴的中心,是說明宇宙間一切秩序、美好和生命的本原。” [20] 他指出,“一個事物的善在於它特有性質的實現,每一種生物的目的或目標是要實現它那區別於其他事物的特殊本質或使之明顯起來。” [21] 而對人來說,“至善是自我實現”,“是全面和習慣地行使那種使人成為人的職能。”[22] 繼而,他指出:“人是社會動物,只能在社會和國家中實現其真正的自我。”[23] 亞里士多德根據全體先於部分的原則,主張城邦(或國家)是人類生活演化的目標,即在本質上,城邦(或國家)先於和高於家庭和農村公社以及個人。換句話說,“社會生活是人類存在的目標或目的。國家的目的是要培育好的公民” 。[24] 他認為:“社會是由個人所組成,社會的目的是使個體公民能夠過一種有德性和幸福的生活。”[25] 他崇尚法制,認為善法可以倡導和建立城邦的正義。亞里士多德主要從制度的角度細致地描述了古典民主。他將民主政體定義為“貧民階級為了自身利益進行統治”,即“窮人的統治”。而這種民主與自由與平等具有密不可分的聯系。自由與平等是民主政體的基本原則。作為原則的自由:第一,是指“輪流地統治和被統治”,為了實現這一規則,它就要求一種基於“數量上的平等”原則,“而不是基於個人能力的平等”;第二,是指“按照個人選擇的方式生活”。而當這兩種自由的原則發生沖突時,民主派認為,為了防止一個公民的自由不正當地幹涉另一個人的自由,必須對公民選擇的自由施加一定的限制。[26]

  另一方面,共和主義則主要是一種羅馬傳統。它主要是用來為羅馬共和制度服務的。歷史學家波里比阿、李維、普魯塔克、塔西佗以及法學家兼哲學家馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅等人的作品對此都有闡述。共和,作為一種政體,“是古羅馬所創造的一種獨特的國家形式,混合著貴族制和民主制兩種政體的因素,體現了少數人統治和多數人統治相結合的原則” 。[27] 共和主義強調一種無支配的公民自由的觀念,而且只有通過法律與政治的安排保障政府關注共同的善,即公共利益或共同的事業,才能實現公民享有這種身份與地位。而且共和主義的首要原則是,“政策應當尋求那些體現了一種既是選舉的又是論辯的民主理想的制度” 。[28] 共和主義的自由觀強調無支配的自由理想,即“它將所有服從於他人專斷意志的人看做是不自由的,哪怕他人實際上並沒有幹涉他們;在這樣一種情形中,不存在幹涉,但自由卻喪失了”。換句話說,這些羅馬的作家將公民的自由當作是一種身份,是公民與奴隸之間差別的標志,“也就是不必生活在主人的權力之下(in postestate domini)的身份” 。[29] 而共和主義民主主要是指一種制度,是一種能夠保障政府關注共同善或共同事業的法律與政治的體制。[30]

  簡言之,古希臘羅馬的民主與自由觀可以通稱為古代的民主與自由觀。

  古代人的民主與自由觀是一種無國家的、無個人與社會之分的民主與自由觀。古代的民主是一種直接民主,它既是一種生活方式,也是一種制度安排;而古代的自由更多體現為民主之下的一種原則,它強調“在有相同祖國的公民中間分享社會權力”。[31]

  古希臘羅馬的哲學家、歷史學家以及法學家對民主、自由、共和、正義以及善等觀念與原則的探討,無疑為後來在北美大陸興起的進步主義政治思潮提供了部分的養料。

  二 中世紀的進步火花:基督教對至善與來世的追求與自由的觀念

  我國學者單繼剛對基督教中的進步思想作了很好的說明。他認為,基督教的歷史觀與其說是循環史觀,毋寧稱為“終點論”。基督教主張世界有始有終,起初神創造空間,時間、萬物包括人類,而人類則在“至善”的追求中走向末日審判,進入天國則為終點。[32] 基督教第一個引進“上帝面前人人平等”這一理念,它認為“所有民族都是廣大人類的一個分支,而人類的命運可以理解為上帝的安排” 。[33] 關於來世的期望的觀點主要產生於奧古斯丁《關於上帝國,反對無神論者》的著作中,他強調塵世的幸福微不足道,而彼岸的幸福才是重要的,同時他還提出了歷史發展的六階段學說。這六個階段“象征創世紀的六天和人的六個年齡階段” 。[34]

  到了12世紀,馮·費奧勒進一步發展了基督教中的進步思想。他認為基督的真理是在世界的內部救世的歷程中展開的,最終止於一個“完滿”時代。誠如卡爾·羅維茨所言:“基督教的歷史發展模式,尤其是費奧勒的神學史理論不僅創造了一種宗教氣氛,還創造了一種觀察方式,使在古典思想範圍內不可能的某些歷史哲學成為可能。如果沒有進步的意識,就不會有美國和法國革命,不會有俄國革命;如果沒有對上帝國的原始信仰,就不會有世界進步、直到精神實現的意識。” [35]

  在中世紀,基本上“沒有對民主政治本質的廣泛思考,或者說沒有形成豐富民主政治哲學的系列教科書和著作”。[36] 中世紀的自由觀念最初是指“一種法令而非一種狀態:是有權者釋放某些屈從於其權力的人的決定,從而解除這些人的奴隸身份、囚禁的狀態及其他奴役”。換句話說,中世紀的自由往往是和權力鬥爭聯系在一起的,自由是“一種特權,而且是一種並非輕易賜予的特權”,它主要包括國王不得對自由民任意征稅,“除非經同級貴族(其他的自由民)和本國法律的審判,不得對任何人(筆者注:指貴族或自由民)實行監禁,也不得剝奪其財產”。[37] 起初,自由或自由權“賜予單獨的個人或高門旺族”,到中世紀後期,這一特權被“賜給整個社會團體、尤其是賜予整個市鎮(town)” 。[38] 而這種自由城鎮擁有免除其納稅義務或其他財政負擔;消除對其貿易所設的各種限制與禁令以及擁有其他自治的權利與特權。英國學者澤格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)寫道:“城鎮的自由意味著,在實踐層面上將貨幣和商品的流通從傳統的社會組織結構中分離出來,尤其是將貨幣和商品的流通從各種權利與義務關系網絡(這種種權利義務是圍繞土地等級所有制和農產品的分配展開的)中分離出來。”也就是說,城鎮的自由意味著經濟與“‘政治組織’(polity)和傳統上普遍存在的主宰他人的權利相分離” 。[39] 這樣就為現代的自由與民主奠定了基礎。隨著“商業、宗教以及人類道德與知識的進步,歐洲各國已不再存在奴隸”,現代的進步、自由與民主的觀念與實踐應運而生。

  三 近代進步觀念的興起

  近代進步觀念是在歷史中生成與發展的。總的來說,它肇始於知識與思想領域,漸及經濟、社會與政治領域。

  首先,為近代進步觀念提供現實與思想基礎的是新航路的開辟、科學技術的發展與應用、文藝覆興以及宗教改革。新航路的開辟大大拓展了西方人的視野,成為西方人進行大規模海外殖民與擴張的序幕,促進了資本主義生產方式發展、壯大,現代資產階級逐漸登上了歷史舞台。科學技術的發展、應用與傳播(如中國的印刷術、指南針、火藥的西傳)則“極大地改變了人類社會的生活,其中包括對於人類生存條件的諸多改善”,並為“西方的擴張獲得了外部手段及前提” 。[40] 而文藝覆興和宗教改革則把人們從中世紀基督教神學的桎梏中解放出來,強調為創造現世的幸福而奮鬥,主張用人自身的解放代替神對世界的救贖,事實上“這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革”。這個時代是指如恩格斯所言在德國人那里“稱之為宗教改革、法國人稱之為文藝覆興,而意大利人則稱之為五百年代”。而這個偉大時代或近代則“是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、激情和性格方面,在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代”。[41] 同時,文藝覆興與宗教改革有利於民族國家的發展壯大,取代教會的統治地位。在國家內部則出現了趨於立憲政治與民主政體的傾向,人們要求平等權利與社會正義。這些事件,彼得·歐皮茨這樣寫道,“對‘進步'概念的升級作出了貢獻,它們提供了其現實基礎”。[42]

  一般認為,近代進步觀念的真正淵源始於近代自然科學的成功。也有論者認為近代進步觀念始於“疑古”、“今勝於昔”的信仰,更具體地說,即17世紀主要發生在英格蘭和法蘭西的一場時間長、涉及面廣的古今優劣之爭。辯論的結果是“近代”派大獲全勝,近代“進步”觀念的啟蒙人由此脫穎而出;並且古代/現代(“現代”在此可以理解為“近代”)的兩分法也確立於該時期。[43] 可以說,系統的近代進步觀念形成於啟蒙運動時期。

  在知識領域為進步觀念的確立與發展作出重大貢獻的首推弗朗西斯·培根和勒內·笛卡爾。培根堅信可以用知識造福於人類,提出“知識就是力量”的響亮口號,揭示了知識能夠征服自然、改造社會。他以印刷術、指南針、火藥為例,論證現代比古代優越,應該“依靠自己的力量奠定新的優於以往的知識的基礎”。笛卡爾則“確立起理性至高無上的自然法則不可變易的原則” 。[44] 他們將科學、理性、知識與今勝於昔的信念結合起來,初步形成了現代進步觀念。

  不過,把“進步”與“科學”緊密聯系起來的是曾經擔任法蘭西科學院秘書的豐特奈爾。他在1688年清晰地描述了自然科學知識的進步,指出知識的進步無止境。他寫道:“一個受過良好文明開化的思想,包括了過去所有世紀的思想,它有史以來一直在開發、在改善……我承認,具有這種思想的人永不會變質,他始終能做年輕時的工作,並越來越會從事人精力最旺盛時的工作。直截了當地說,即人類永遠不會退化,人類智慧的增長及開發永遠沒有終結。”[45] 此時,進步觀念與知識進步、科技發展是可以等同的。

  進步不止於自然科學領域,它繼而向社會、經濟與政治領域擴張,並且為社會變革與革命、工業革命與資本主義的擴張提供意識形態支持與變革手段。相應地,近代的民主與自由觀念也從傳統的政治思想中脫穎而出,並向社會、經濟與政治領域擴展,即由觀念或理論變成一種實踐或社會、政治與經濟體制。17—18世紀,自然科學的進步逐漸向人類社會進步轉變。具體表現在進步觀念在三個方面所發生的質的變化。一是在15—16世紀進步觀念主要局限於個別部門和領域,尤其是外部物質世界的進步。而此時,進步觀念已經拓展到人類社會之中,它“已蔓延到以人為中心的領域中,並傾向於帶來社會及人本身的道德和理智的進步”。二是進步觀念最初表現為知識總量的增加與人類生存條件的改善,現在則強調人性的完善與人類社會的質的改善。三是最初人們認為通過努力進步是可能取得的,而到了17—18世紀人們相信“這種涵蓋世界一切領域的並使其不斷完美的進步有不可逆性”。[46] 英國馬克思主義史家艾瑞克·霍布斯鮑姆對社會進步意識(或觀念)作了很精彩而恰當的表述:“啟蒙運動的捍衛者堅信,人類歷史是上升的,而不是下降的,也不是水平式波浪起伏的。他們能夠觀察到人類的科學知識和對自然的技術控制日益增進。他們相信人類社會和個人發展都同樣能夠運用理性而臻於至善,而且這樣的發展注定會由歷史完成。” [47] 我國學者單繼剛將啟蒙運動的進步觀稱之為“理性主義進步觀”是十分精當的。我們還可以將這種理性主義的進步觀細化。第一,線性(或直線)歷史進步觀,最早作出這種直線式歷史推論的是法國的杜爾果。他認為,世界各民族都將從原本的原始性出發,在不同的客觀條件的作用下向著完美的狀態發展。“人類的整個群體在靜止和運動、善與惡的變換中不斷地,盡管是緩慢地,接近更完美的狀態。” [48] 第二,理性尤其是工具理性至上論。這包括啟蒙人對科學、技術、規律與理性的信奉乃至崇拜。“它們(當時的社會哲學)視‘人類進步'為必然,把一般對於‘進步'的信念變成對於‘規律'和‘法則'的認識與發現。”[49] 自然科學的成就,特別是開普勒發現行星運行三大定律、牛頓發現萬有引力定律,使得人們認為在人類社會與文明中也存在著類似的規律與法則。康德說:“無論人們根據形而上學的觀點,對於意志自由可以形成怎麽樣的一種概念,然而它那表現,即人類行為,卻正如任何別的自然事件一樣,總是為普遍的自然律所決定的。” [50] 啟蒙人將理性進步與工業進步、科技進步與人類幸福、知識進步與道德完善都“機械地捆綁在了一起,前者決定後者” 。[51] 恩格斯在《反杜林論》中這樣寫道:“他們不承認任何外界的權威,不管這種權威是什麽樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度,一切都受到了最無情的批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”[52] 第三,歷史樂觀主義,康德稱之為“幸福主義的人類歷史觀”或“千年福主義” [53] 。他們相信世界會不斷趨於完善,人性不斷完善,人類生活會變得更加美好、自由、幸福與民主。而且進步的過程是連續的、線性的。孔多塞斷言:“人類在實現其能力的完善上決無限制,人類的完善是真正無限的,這種不斷完善的進步將掙脫任何想使之停頓的力量,它比自然所賦予給我們的地球的持久還要無限,毫無疑問,這種進步只會在速度上或慢或快,但它決不會倒退。” [54] 伊曼紐爾·康德寫道:“人類一直是在朝著改善前進的並且將繼續向前。” [55]

  社會進步理論的先驅首推意大利新興資產階級政治家和歷史學家馬基雅維利,他認為,“政治應當從古典哲學的精神枷鎖中解放出來,人應當戰勝命運之神” 。[56] 社會進步觀念最為突出的表現就是古典的資產階級自由主義。原則上,古典自由主義者相信人類有能力來理解所有事物並解決所有問題;在哲學上,它傾向於唯物主義或經驗主義,這主要是緣於它從科學中汲取力量和方法;在世界觀上,它表現為個人主義、人本主義。霍布斯鮑姆為古典自由主義作了很好的解說。他寫道:

  “對於古典自由主義來說,人類世界是由具有某些內在熱情和驅力的獨立個體所構成的,每個個體的首要目的便是尋求最大限度的滿足,而將其不滿降至最低,在這一點上,所有人都是一樣的(偉大的霍布斯強烈地讚成——基於實用的目的——所有人在各個方面徹底平等,除了‘科學'之外)。同時,每個個體也都會‘與生俱來地'認為其欲望沖動應該是沒有限制而且不容幹涉的。換言之,每一個人都‘與生俱來地'擁有其生命、自由和對幸福的追求,如同美國《獨立宣言》所指出的那樣,盡管最講究邏輯的自由思想家寧可不把這一點放進‘天賦權利'之中。”[57]

  在英國,社會進步表現為一個漸進的、相對平穩的歷史進程。自由主義的倡導者注重契約自由、經濟理性(個人對利益的追求會自動產生和諧、美好、完善的社會)與市場力量(“看不見的手”),相信人類社會將變得更美好、更進步,主張通過社會改良途徑,通過拓展資本主義而獲致人類社會的進步。代表人物有托馬斯·霍布斯、約翰·洛克、亞當·斯密、傑里米·邊沁、約翰·斯圖爾特·穆勒、斯賓塞。在經濟領域,英國發生了工業革命,隨之其他西歐北美國家相繼發生工業革命,工業資本主義向世界範圍內擴張其力量與影響;在政治方面,通過“光榮革命”,確立了立憲君主政體,為資本主義的發展鳴鑼開道。

  在法國,啟蒙人強調理性至上,要求人權、平等、民主與自由,側重於通過采取激烈的改變社會結構與政治制度的途徑實現社會進步。他們對封建制度從不同方面進行了猛烈的批判與攻擊。主要代表人物有伏爾泰、孔多塞、孔德、盧梭、百科全書派等。在政治領域,法國則發生了法國大革命,經過幾番反覆,建立了資產階級自由民主政體。而在經濟領域也發生了類似的工業革命,促進了資本主義制度的鞏固與發展。

  啟蒙思想傳播到北美大陸,同其特殊的客觀環境相結合,促成了1776年的美國革命。英國的工業革命、法國的大革命以及美國革命開啟了一個新時代。理性主義進步觀念,深入人心,成為工業時代的主流意識形態。此時,進步觀念與科技進步、工業進步或資本主義、社會進步(指推翻封建制度,建立自由、平等、民主、博愛的社會)的理論及實踐聯系在一起,難解難分。

  總的來說,近代的自由觀是一種無幹涉的自由,大體上等同於伯林所稱之為的“消極自由”,它強調保護各項個人的自然權利。[58] 貢斯當寫道:“現代人的目標則是享受有保障的私人快樂;他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由。”[59] 這種自由觀在政治上,強調免於政府專制的自由,其制度的體現就是立憲政府或最小政府;在經濟上,強調個人從事經濟活動不受政府的幹預與維護以財產私有制為基礎的各項個人權利,其制度的體現就是自由市場的資本主義制度。近代的民主觀強調人民主權與人人平等。其制度體現就是共和式民主政體,即代議制民主。一言以蔽之,現代的民主與自由觀是一種個人主義的自由民主觀。

  對此,在導論中筆者已經對此民主與自由作了界定,不再贅述。

  當時的人們普遍相信,搬掉進步的障礙,進步就一定會發生。物質進步與人類精神文明齊頭並進,生產、科技的進步與人類社會以及文明攜手同行。然而樂觀的17—18世紀的理性主義進步觀念,到了19世紀中期,遭到來自內外兩方面的攻擊。人們逐漸發現物質財富的增長並不一定會帶來人類文明、道德等精神方面的進步,未來的美好社會也不會自動發生。

  四 進步觀念的發展與危機

  從科學技術中汲取力量與營養的近代進步觀念首先在英國,而後為其他西方國家所接受。隨著西歐與北美資產階級的發展與壯大,資產階級民族國家的確立與發展,進步觀念與科學技術、工業革命、資本主義生產方式和政治制度、西方列強的殖民掠奪建立了覆雜的互動關系。它們彼此形成了一榮俱榮,一損俱損的局面。

  到了19世紀下半葉,進步觀念得到了來自生物學與遺傳學理論新進展的支持,進而更具科學性與系統性。1859年,達爾文發表了《物種起源》,論證了自然界的有機體經歷了由簡單向覆雜、由低級向高級形式演變的過程,在爭取有限資源的鬥爭中,只有那些最能適應環境的物種才能繼續生存下去。一般將其理論概括為:物競天擇,適者生存。該理論應用於社會領域產生了社會達爾文主義。人們逐漸相信,既然自然界存在進化過程,那麽人類社會也不能例外。人類社會也是某種有機體,並向更高級、更美好的社會演進。

  然而,在資產階級理性主義進步觀臻於完善之際,也面臨著內部與外部的危機。作為資本主義的對立物,社會主義學說逐漸興起,形成了對資本主義進步觀的外部挑戰。資本主義和社會主義都以進步自居,二者的基礎都來自科學、理性與進步觀念。同時,作為資產階級的理性主義進步觀,自盧梭始,也遭到來自內部的質疑與攻擊。

  到了19世紀末20世紀初,尤其是第一次世界大戰、第二次世界大戰之後,理性主義的進步觀遭到了更為猛烈與徹底的批評與否定。伴隨著理性主義進步觀的危機,個人主義的自由與民主觀念也逐漸轉向一種社會的民主與自由觀念或進步主義的民主與自由觀念。其直接原因是前者在實踐領域產生了諸多不良後果,例如生態危機、經濟危機、社會危機(如貧富兩極分化)以及殖民擴張與掠奪導致不合理的國際經濟與政治格局等。這股思潮主要由唯意志主義、存在主義、批評理性主義、生態學派、經濟新自由主義、政治新保守主義、文化解構主義、文化人類學等組成。俄國作家索爾仁尼琴認為,理性主義進步觀存在兩大錯誤前提:一是大自然的資源是無止境的,物質進步亦無止境;二是物質進步必然導致社會道德的總體提高。然而事實恰恰與此相反,他這樣寫道:“進步曾被看作是閃光的、筆直的矢量,而事實上卻是不規則的曲線。”我們“可以看到,以技術為中心的進步痙攣式的速度,膚淺信息的汪洋大海以及低質量的大眾節目只會使人的神經萎縮,精神水準下降”。[60] 彼得·歐皮茨得出如下結論,“隨著西方的危機現象和歐洲社會主義的結束以及馬克思—列寧主義在中國的形式化,我們已漸漸接近一個時代的終點,它肇始於16世紀托馬斯·莫爾、康帕內拉及培根的大烏托邦。烏托邦的思想至此並未死亡,已到了一個最低點” 。[61] 筆者亦讚同歐皮茨的觀點,進步主義(或進步觀念)並未終結,只是逐漸退居幕後,隱入西方的政治、經濟制度之內。只要作為進步主義的兩大重要力量即政治上的民主主義與經濟上的自由主義存在,任何斷言進步主義終結的說法都是站不住腳的。

  綜上,筆者認為,美國的進步主義政治思潮有其深刻的思想脈絡。其哲學基礎正是西歐的理性主義。同時,作為意識形態的進步主義或進步觀念,它有著不同的表現形式:科技進步、工業革命、資本主義生產方式、資產階級政治革命(以民主、自由、平等、博愛等為旗幟)與無產階級革命(法國大革命與俄國社會主義革命為典型),甚至帝國主義與殖民擴張。誠如美國進步主義年代的社會學家查爾斯·霍頓·庫利所言:“哲學常告訴我們,善的各種形式不過是同一事物的不同側面。對於自由、進步和正確這些概念,這個觀點是非常實用的。因此,自由可以被看作是體現在個人方面的進步。” [62] 這對於理解與認識美國進步主義政治思潮所體現的多元主義特征,無疑是十分重要的。

  第二節 進步觀念在北美大陸的拓展

  美國史家丹尼爾·布爾斯廷寫道,“在美國,一個人如想證實是否存在著‘進步’,他本人無須是歷史學家或預言家,‘進步'似乎可以由日常實踐來鑒定”。美國史家小阿瑟·A.易科施通過對1815—1860年美國進步觀念的梳理,也得出如下結論:“進步觀念是最為普遍的美國哲學,它與美國當時的觀念與利益情投意合。” [63] 進步在這里尋找到了肥沃的土壤,因為這里是新大陸,並且創造一種新文明的興奮輔之以各種歷史經驗的累積。在新大陸(即英屬北美殖民地),這里的自然資源、思想氛圍與社會秩序十分有利於進步觀念的成長。北美大陸擁有廣袤豐富的物質資源,而且幾乎是無人居住與開發的處女地,殖民者時刻準備著開創一番事業。盡管也有一些人是出於尋找宗教自由來到這里的,但他們中的多數人出於自願來到北美大陸,目的就是為了改善自身的生活狀況。

  他們大都勤勞節儉,具有事業心,敢於試驗與發明。所有這些因素都有助於進步觀念的發生與發展。[64] 根據大衛·W.馬塞爾以及埃米爾·塗爾幹的研究成果,1920年前,美國進步觀念與進步主義,縱向地看,經歷了四個階段:理性主義階段(1750—1815年)、浪漫主義階段(1815—1860年)、進化論階段與社會達爾文主義階段(1860—1900年)和實用主義階段(1900—1920年)。[65]

  一 理性主義階段

  美國建國前後的進步觀念,主要是由一批理性主義的哲學家、宣傳家、政治家與科學家組成的思想界支持、推動與傳播的。主要人物有:托馬斯·傑斐遜、本傑明·富蘭克林、約翰·亞當斯、喬治·華盛頓、喬爾·巴洛(Joel Barlow)、托馬斯·潘恩等人。

  這一時期的美國進步觀念直接反映了啟蒙運動理性主義者所設計的破除神話、機械的、自然法則支配下的宇宙觀念。牛頓發現統治自然實體的行為法則可以用數學的形式加以表述。這促使人們相信自然是可以理解的,進而認為人類與社會的改善與進步是可能的。而美國革命可以說既得益於啟蒙思想的發展,同時也大大地推動了啟蒙思想的傳播。

  理性主義者假設,宇宙是上帝創造的精密機器,每一個部件都有其各自的功能。上帝創造之後,就不再幹預宇宙的運作。宇宙的運轉受到人類活動的影響,而人有理解宇宙的能力。因此,理性主義者強調人類理性完全有能力理解世界,允許人類為了幸福生活而適應自然並開發自然環境。理性主義的進步觀念建立在自然法則具有穩定性、同一性與可認識性的基礎上。人類可以通過運用經驗科學和正確的理性去研究自然環境和自然史。而人性如同自然法則亦是既定的、恒常的。進步的動力來自人對自身、社會與世界的漸進的理解。人類通過研究自然、去繁就簡,能夠發現自然規律。同理,人類也能發現人性的規律,進而隨著人類知識的增長,人類能夠構建秩序井然、和諧的道德、社會與政治形式。橫亙於人類與完美之間的是無知、過時的習慣以及建立在非理性及非自然基礎上的各種體制。歷史就是不斷地發現自然法則的過程,進步就是將自然法則應用於規範和諧的人類生活。[66]

  可以說,理性主義的世界觀是機械的、靜態的世界觀。然而這種靜態的世界觀將當時美國政治需要與發展中的資產階級自由主義結合起來賦予其進步的內涵。[67] 在美國獨立革命前後這段時期內,美國人所定義的進步的基本含義就是人性擺脫封建主義與殖民主義的羈絆而得到充分的實現。傑斐遜在《獨立宣言》中對此給予了最為清晰的陳述,即“我們認為這些真理是不言自明的,人人生而平等,造物主賦予了他們確定的不可轉讓的權利,其中包括生命、自由和追求幸福的權利”。當時的重要思想家幾乎都同意進步的終極含義就是最大程度的人類幸福。而幸福的含義“並非是簡單的肉體的快樂或心靈的愉悅,而是在自然秩序統治下對適合人類狀況的理性理解”。因此,進步源於人類實現造物主的意圖與設計。反之,人性的充分實現意味著遵守人性的自然法則,人擁有作為或不作為的權利。這種進步觀假定:“隨著各種政治與社會制度的確立,它們的形式與職能賦予了個人行使他們各種先天注定的自然權利以最大的自由。”[68] 其中,托馬斯·傑斐遜和托馬斯·潘恩對美國版本的自然權利作了恰當的論述。美國革命者更多關注免於一定制度的侵犯,強調“消極自由”(以賽亞·伯林語)[69] 。美國學者亨利·斯蒂爾·康馬傑寫道:

  美國人的思想也像美國人的性格一樣,充滿了樂觀主義精神和宇宙遼闊感。他們深信人類發展有無限可能性;他們尊崇正直的上帝和公正的道德法規。美國人相信宇宙是由不可變易、不容侵犯的法則支配的,但這些法則為人們發揮自由意志留下了充分的余地。他們深信他們有足夠敏銳的理智發現這些法則,有足夠的意志遵守這些法則。[70]

  富蘭克林認為,美國處在不斷的進步當中,他曾從美國駐法使館寫信給英國化學家普里斯特利說:

  難以想象人類控制物質的能力在1000年之內會達到什麽高度。我們也許會懂得怎樣使大塊物體喪失重量而達到絕對的輕量,以便於運輸。農業可能會減輕勞動,而成倍地增加產量;一切疾病都可以用可靠的方法加以預防或治療,就是老年病也不例外;我們的生命可以隨意延長,甚至超過太古時代的水平。啊,但願倫理學能很好地得到改進,但願人們不再互相傷害,但願人類終於會懂得他們現在錯誤地稱之為人道的,究竟是什麽![71]

  可以說,“進步”、“擴張”與“增長”都是美國生活的必然規律。美國的實際情況確實使得三者難解難分。

  傑斐遜主張不能為進步規定明確的限度,認為制度的變革與科學的發展應該齊頭並進。他堅信發展和人類進步的可能性。他在1816年寫的《四十年治理的經驗勝讀百年書》中寫到:

  我當然不是主張在法律和憲法方面頻繁地、不經試驗地就來進行更改。

  我認為對細小的不完善最好寬容處之,因為,一旦知道不完善,我們就會使自己適應它們,並找到可行的辦法來糾正它們的不良影響。但是,我也明白,法律和制度必須同人類思想的進步相伴而行。人類思想發展了,開化了,有了新的發現,揭開了新的真理,風俗和輿論隨著情況的變化而變化了,制度也必須前進,跟上時代的步伐。我們要求文明社會永遠停留在他們的野蠻祖先的社會制度下,就無異於要求一個成年人仍然穿著適合他在少年時穿的上衣。[72]

  他認為,公共幸福是治國的根本目標;農業應該成為社會的經濟基礎;建立信奉自由與民主的溫和而節儉的政府;普及教育等。為此,他制訂了具體而詳細的計劃。他提出了一整套實現個人主義社會的法案:廢除長子繼承制、提出政教分離、提倡出版自由與宗教信仰自由、推動免費學校和高等學校的建立等。[73]

  美國的獨立與新政府的建立大大促進了理性主義進步觀念在這個新國家里的正統地位。“美國的歷史證明了這一結論(歷史的重大意義在於爭取自由的鬥爭),也證明了他們的信念,即相信社會進步,相信民主和平等的合理性,相信真理終將戰勝謬誤。” [74]

  二 浪漫主義階段

  法國大革命高揚理性主義的大旗,提倡民主、自由、平等與博愛。然而人們不久發現革命給法國帶來的巨大破壞與種種弊端,作為對啟蒙理性主義進步觀的反撥,在歐美興起了浪漫主義思潮,為美國的進步觀念提供了新的、更為廣泛的基礎。愛彌爾·塗爾幹寫道,“從某種角度來說,浪漫主義是對18世紀末理性主義和社會哲學的簡單化傾向的反叛” 。[75]

  在1815—1860年間,進步觀念得到了普及與民主化。進步觀念不僅反映在少數神學家、思想家與政治家的身上,而且也成為平民百姓的信仰。

  隨著進步觀念的傳播與普及,其含義也發生了相應的變化。

  伴隨著社會經濟的不斷發展,政治民主化進程的推進,公民選舉權範圍的擴大,各種社會變革運動的蓬勃開展,進步開始具有了民主的內涵。

  該時期進步觀念的具體表現是:

  首先,國家主義意識的興起。隨著邊境的不斷開拓,一種敏銳的美國國家主義的意識緊密地與個人的自我意識與自身命運聯系在一起。此時的美國經歷了一場普遍地反對獨立前的美國與歐洲傳統的運動。作為國家主義興起的有機部分,對傳統的拒絕體現在方方面面:文學創作、宗教信仰、哲學觀點、藝術模式、政治實踐及社會風氣等。換句話說,就是進步觀念與美國具體的、現實的歷史環境相結合的過程,進步開始與獨一無二的民主、自由的美國這一“希望之鄉”聯系起來。這種進步觀認為“美國革命是從民主和自由漸增的殖民地經歷中發展(進化)而來的。美國革命締造了一個新國家——因而該國家比其他國家更覆雜、更高、更好” 。[76] 通過擴大選舉權以及隨之而來的各種社會改革運動,促進了美國的政治民主進程,而且使得進步觀念呈現出多樣的民主內涵。[77] 大衛· W.馬塞爾寫道:“美國人的進步更少是一種傳統的、先驗的文化準則的實現,更多的是實現一些明顯的、直接的人道主義的需要或需求。” [78]

  其次,個人主義與自由放任主義的興起。這種浪漫主義的進步觀念認為,從根本上講,進步是個人現象,而不是普遍的階級或制度現象。換句話說,個人是促進社會改善與歷史發展的關鍵。任何可能的進步首先始於孤立精神的生長以及個人道德感的提升。[79] 體現在經濟上,就是強調個人的經濟自由、追求財富與幸福的自由。托克維爾寫道,“個人主義是民主主義的產物,並隨著身份平等的擴大而發展” 。[80] 約翰·杜威也指出,“在美國,舊個人主義采取了羅曼蒂克的形式。幾乎沒有必要設計一套把個人獲取與社會進步相等同的理論。實際情形的需要,呼喚著在所有迫切的工作中發揮個人的首創性、進取心與活力,而個人的活動又促進了國家生活” 。[81] 然而當這種個人主義和經濟上的自由放任主義過度發展時,它們會成為一種反社會的、退步的力量。[82]

  該時期的進步觀念總的來說是保守的。共和體制的建立、政治與社會民主的擴展、開放繁榮的資本主義經濟以及邊疆的存在這一切都加強了這樣一種進步信念:即進步基本上是對美國既定環境的完善,而且它只有在現有的社會秩序框架內才能得到充分的實現。因此,浪漫主義的進步觀念強調個人以及個人道德的提升在社會變革中的核心作用。[83]

  三 進化論與社會達爾文主義階段

  1859年,達爾文的《物種起源》剛剛問世時,在美國並沒有引起軒然大波,這主要是由於當時美國關注的焦點是一場至關重要的大選。這場大選的結果引發了1861—1865年的美國南北戰爭。然而“在各處遠離政治的安靜的研究室里,卻開始在培育那些將及時轉變美國知識生命的思想”。[84]

  按照達爾文的進化論,一方面,一切生命都是經過無限漫長的時間逐步進化到更覆雜和更高級的形態的。人類是經過進化的最高、最覆雜也是最好的形態。人類自然正是進化的產物。無疑,這種進步論可以賦予美國的目的、使命和意義以科學的證明,並使得美國人相信過去與現在的美國社會與美利堅民族是進步的生動體現。[85] 另一方面,達爾文的進化論認為進化的主要方式和規則是“生存競爭”與“適者生存”。將這種規則應用於人類社會生活時,就意味著:“自然會保佑競爭中的強者獲勝,而這種過程則會造成不斷的進步。”這樣進化論不知不覺地為保守的自由放任主義政治經濟學說提供了支持。而且,進化論強調所有完善與進步都必須是緩慢而有條不紊的,這對社會改革的隱喻是:“所有要改革社會的企圖,都是知其不可為而為之的努力,是想幹涉自然的智慧,而且這種企圖,只會導致退步。” [86] 由此形成了以赫伯特·斯賓塞、威廉·薩姆納等人倡導和推廣的社會達爾文主義。

  社會達爾文主義的基本主張:競爭、毀滅、優勝劣汰、適者生存是人類社會的基本法則,社會借此而不斷進步;進步的源泉是自然進化,取決於自由競爭;國家的實用功能應該維持在最小範圍內,理想的政府是無為的政府。這種學說特別適合於內戰結束後美國的經濟發展,並維護社會現狀,攻擊各種改革計劃與主張。這種哲學不遺余力地為不受限制的工業資本主義與大企業辯護,鼓吹憲法是神聖的文件,最高法院是《憲法》的解釋者,工業與金融巨頭促進了國家的進步。[87] 然而具有諷刺意味的是,“當這些作者們在宣揚緩慢的改變與敦促人們適應環境時,那些他們認為在生存競爭中的最適者的百萬富翁們卻以令人難以置信的速度在改變環境,並且將斯賓塞與薩姆納所推崇的價值實踐出來,而使得這個世界愈來愈不適於生存了” 。[88]

  盡管社會達爾文主義在鍍金時代的美國有重要的影響,但我們也不能高估這種影響。事實上,自19世紀80年代起,鍍金時代的曼徹斯特學派的自由主義就受到激進的思想家與政治運動的挑戰。弗朗西斯·A.沃克爾、亨利·C.亞當斯、約翰·貝茨·克拉克、理查德·T.伊萊、埃德蒙·J.詹姆斯、西蒙·佩頓等主張自由主義改革的經濟學家發起了修正美國政治經濟學並爭取公眾支持推翻經濟自由主義的政治學的運動。[89] 在美國,自由主義改革家同不滿現狀的社會科學家聯合起來精心創制了現代自由主義。例如克拉克的消費者民主的觀點奠定了市場經濟與行政管理式政治秩序的基礎。大量的分析表明:鍍金時代的自由主義政治知識分子對進步派施加了深遠的影響。該時期“倫理經濟學家”與社會科學家對法團資本主義興起、合法化與政治制度化、官僚式國家的能動主義與在物質與思想層面上由生產主義向消費主義的轉向等所作的大量的歷史分析都限定了進步主義時代的改革與特征。[90]

  此外,進步主義政治思潮接受了進化尤其是社會、國家、人性與道德進化的觀念;而且將社會、國家看作是一個有機體,有其自身的生成、發展、繁榮與消亡的規律。然而達爾文主義“可能有助於世俗化進步觀念,但它並不能使進步觀念免於紛爭與雜亂”。[91] 也就是說,盡管進化論更加尖銳地闡明了解釋人類意志和意識與社會變革與改善的關系,但它並沒有最終解決進步的困惑。不過,進步主義者否認宿命論的進步觀,強調人在征服自然與促進人類社會進步中所具有的主觀能動性,認為人可以加速或減緩社會進步的步伐。

  四 實用主義階段

  從某種程度上講,實用主義為進步主義運動與進步主義政治思潮打下了最堅實的哲學基礎。最先使用“實用主義”這一術語的是美國學者查爾斯·S.皮爾斯(Charles S.Pierce),威廉·詹姆斯是實用主義哲學之父,而約翰·杜威則是實用主義哲學的集大成者。[92] 根據美國哲學家威爾·杜蘭特的研究,實用主義哲學思想是由“淵源於康德的‘實用理性’;叔本華的意志之升進、達爾文之適者生存之概念;功利主義之以有用者為‘善’;英國哲學的證驗及歸納之傳統;最後是美國環境之啟示”組成的。[93]

  美國學者查爾斯·S.皮爾斯1878年在《通俗科學月刊》上發表了一篇題名為《怎樣弄清我們的觀念》的劃時代的文章。在該文中,皮爾斯提出了實用主義的基本原則:“要確定一個思想上的概念,應該考慮從那個概念的真實性可以設想必然產生的什麽實際後果;這些結果的總和構成那概念的全部意義。” [94] 進而,皮爾斯指出:“只有考慮到我們認為會有實踐意義的效果,我們才能去構想概念所具有的對象。繼而,我們有關這些效果的概念,才能成為我們有關對象的全部概念。” [95] 不過,皮爾斯的這些思想只是實用主義的雛形,而且在這篇文章中,他也沒有使用“實用主義”一詞。直到1902年,他發表在《哲學和心理學辭典》的一篇文章中才開始使用這一術語。[96] 事實上,真正創立實用主義哲學的是威廉·詹姆斯。1907年,詹姆斯發表了《實用主義》,奠定了其實用主義之父的位置。詹姆斯指出,實用主義有狹義與廣義之分。廣義的實用主義可以稱為人本主義;而狹義的實用主義是指實用主義方法,即“真理必須具有實際的效果”,“特別是好的效果” 。[97] 實用主義者往往是經驗主義者,反對信仰抽象的和永恒原則的人;實用主義者往往是多元論者,反對一元論的理性主義者;實用主義者的世界或宇宙是開放的,處於有待完成的過程中;反對理性主義者所判定的諸多封閉的、確定性的體系。[98] 約翰·杜威實用主義可以稱為“工具主義”或“實驗主義”。他所討論的實用主義通常局限於解決問題層面,因此,往往又被稱為“工具主義”;杜威“接受一般的人類經驗作為基本的來源和試驗所有的知識和價值”,而且強調科學探究的方法,認為實用主義是“當代思想對舊問題的最大溶解力;由科學革命的影響而產生的新方法、新意向、新問題等,乃是《物種原始》的高峰”,因而往往又被稱為“工具主義”。[99] 簡言之,杜威實用主義的基本目的和方法是:“工具主義通過主要思考思維在實驗上決定未來的結果如何起作用方面,試圖構成有關概念、判斷和推理在其各種形式中的精確的邏輯理論。”而“‘實用'這個詞只是意指一切思維、一切反思的思考關聯到結果作為最後的意義和檢驗的規則”。換句話說,一個判斷的意義就在於它的預期結果,它的真理由這些結果的驗證來確定。[100]

  總之,實用主義者接受了達爾文的進化論、科學法則,甚至也接受了自然選擇論的某種邏輯。不過實用主義者強調環境與人都處於不斷的變化之中,他們摒棄了社會達爾文主義的叢林法則,進而重新恢覆了“使荒野文明化”和個人的適應性等美國的傳統觀念。[101] 實用主義的原理是:“我們思考事物時,如要把它完全弄明白,只須考慮它含有什麽樣可能的實際效果,即我們從它那里會得到什麽感覺,我們必須準備作什麽樣的反應。” [102] 而實用主義的方法就是一種“確定方向的態度”,“這個態度不是去看最先的事物、原則、‘範疇'和假定是必需的東西;而是去看最後的事物、收獲、效果和事實” 。[103] 實用主義者認為變化才是人類事務中唯一絕對的,其真理觀是“凡在信仰上證明本身是善的東西,並且因為某些明確的和可指定的理由也是善的東西,我們就管它叫做真的”。[104]

  實用主義者認為,“自然選擇要求人類把他們的科學和進化知識用於自己的目的。為了生存,人類必須在確定什麽事情最有用的基礎上決定他們需要什麽目標和準則。然後,他們必須運用科學和科學知識,建立和發展能夠引導變化向有用的方向進行的制度。” [105] 誠如霍夫斯達特所言,社會達爾文主義是“必然性”的哲學;實用主義則是“可能性”的哲學。後者的基本信念是:“即這個宇宙是個開放的宇宙,其中融合了‘不確定性’、選擇、假說、新奇事物及種種的可能”。[106] 實用主義的重要影響一方面在於它摧毀了傳統形而上的觀點,一方面在於哲學的改造。[107] 它為社會改革提供了重要的理論支持與變革的工具。霍夫斯達特寫道:

  在抽象哲學上,杜威對知識、試驗、行動、控制的信仰正是進步時期對民主與政治行動的信仰的呼籲。杜威呼籲的以實驗方法來探究社會理論和克羅利呼籲的國人揚棄‘不可避免的命運’,從目的的角度去思考,與李普曼的聲言‘我們再不能認為生命是對我們的施舍'是相去不遠的。[108]

  追溯西方歷史行程中的進步觀念主要是為了便於我們對美國進步主義政治思潮興起的宏觀理解。事實上,從政治哲學的角度看,美國進步主義政治思潮的興起與近代歐洲興起的反古典自由主義的社會政治思潮有很深的淵源。對此,美國學者丹尼爾·T.羅傑斯寫道:“相對而言,19世紀70年代到第二次世界大戰這些年確實是不同的。在19世紀早期的民主信心和20世紀後期的狂妄自大之間,人們開始辨認出有一個特殊時刻,美國政治敞開胸懷熱情擁抱外國模式和外來思想。”[109]

  第三節 進步主義政治思潮中的歐洲思想因素

  自著名的法國啟蒙思想家盧梭始,特別是到了19世紀初,一批歐洲的思想家,如黑格爾、孔德,開始質疑、攻擊乃至摒棄以自然權利為基石的古典自由主義。[110] 他們否認古典自由主義的核心觀念“理性”(reason)與“自然”(nature),即人類通過理性,能夠認識永恒的真理,而強調“意志”(will)與“歷史”(history),即處在歷史進程中的人類通過“意志”(包括“精神”、“自由意識”、“自我意識和自我感覺”),不斷向前發展,進而趨於至善。[111] 而且人類的意志,是“最廣義的人類的活動”,不僅包括人的理性,還包括“人類的需要、本能、興趣和熱情”。[112] 可以說,到了19世紀晚期,古典自由主義在歐美國家失去了昔日的榮光,面對工業化的現實而日益淪為富豪階層與政治腐敗的衛道士。

  一 盧梭對古典自由主義的質疑與批判

  盧梭認為:人與其他動物的主要區別不是理性,而是“人的自由主動者的資格”與“自我完善化的能力”。“人與禽獸不過是程度之差”,“某些哲學家甚至進一步主張,這一個人和那一個人之間的差別,比這一個人和那一個禽獸之間的差別還要大”。[113] 由此,他否認自然與自然法則適用於解釋人類的行為準則,而主張意志或自由意識是道德的基礎,進而政治的問題就是如何創造普遍意志或道德意志。[114] 此外,盧梭對霍布斯和洛克等古典自由主義思想家倡導的“自然狀態”也予以否定。他認為,霍布斯等人的“自然狀態”描述的是“文明人”的狀態,因為其已經具有了理性與政治觀念;事實上自然狀態從時間上看應該處於史前時代,當時的人類應該是“野蠻人”或“自然人”,該階段的人不具備“理性與政治”觀念。[115] 人類的“完善化的能力”或稱之為“這種特殊而幾乎無限的能力”則“借助於時間的作用使人類脫離了它曾在其中度過安寧而淳樸的歲月的原始狀態”。[116] 可以說,“人的自由主動者的資格”(或“自由意識”)、“自我完善化的能力”對美國進步主義政治思潮的形成無疑是至關重要的。[117] 對此,美國學者托馬斯·L.克雷納威特認為,在提出人是從靈長類的物種中進化而來的假說方面,盧梭比查爾斯·達爾文早了一個世紀。[118]

  二 黑格爾的歷史主義

  黑格爾認為人類的歷史進程有其走向,“顯示了一種有目的的計劃”,“旨在實現更大的完善”,而“理性是歷史的發動力量,兼為了解歷史的手段” 。[119] 依照其觀點,人類歷史經歷了如下三個階段:“亞細亞階段,古典希臘羅馬階段,日耳曼—歐洲國家階段”。當人類社會進入公民社會時,如果公民社會不能普及自由,“國家必須超越公民社會的自私追求,要求作此超越,國家必須盡量與公民社會分開” 。[120] 黑格爾認為:

  人們所必須希求於國家的,不外乎國家應是一種合理性的表現,國家是為自己所創造的世界,因此,國家具有特定的、自在自為地存在的進程。……國家高高地站在自然生命之上,正好比精神是高高地站在自然界之上一樣。因此,人們必須崇敬國家,把它看做地上的神物,同時必須了解,如果理解自然界是困難的,那麽領會國家更是無限地困難。[121]

  可以說,黑格爾的歷史進步觀與民族國家觀對美國進步主義思潮具有重要影響。可以說,盧梭、黑格爾等歐洲思想家對“理性與自然”的批判,“削弱了現代憲政的自然權利基礎” 。[122] 進步主義者據此摒棄了守夜人式的國家觀,轉而支持積極的、致力於更大的善的國家觀。[123]

  對此,美國學者約翰·馬睿尼認為:歐洲尤其是德國在19世紀初期在政治理論方面的革命催發了19世紀後期美國社會與高等教育體制的思想與社會變革。美國思想界的主流開始接受歷史哲學,而不再相信永恒的上帝與不變的人性的理念,由此削弱了美國政體的理性與宗教基礎。[124]

  三 進化論與社會達爾文主義

  進步主義者接受了進化尤其是社會、國家、人性與道德進化的觀念;將社會、國家看做一個有機體,有其自身的生成、發展、繁榮與消亡的規律,而個人則是社會或國家這個有機體的一部分。[125] 不過,進步主義者否認宿命論的進步觀,強調人在征服自然與促進人類社會進步中所具有的主觀能動性,認為人可以加速或減緩社會進步的步伐。誠如一位學者所言:“1880年以後實際發生的事情是:達爾文和斯賓塞等人的生物學進路被費邊主義者和新自由主義者改變了。他們做到這一點的主要方式是在倫理學和進化之間建立聯系並且利用一種進化論方法來服務於某種集體主義的理想。” [126]

  四 孔德的實證主義

  孔德的實證主義哲學認為,人類思想的歷史演進主要經歷三個階段:神學階段、形而上學階段和實證階段或科學階段。在第一個階段,即神學階段,世界和人類的命運主要借助上帝和神靈來解釋。這個階段雖不可或缺,但畢竟是臨時的和預備的階段。第二個階段,即形而上學階段,人類的認識雖然有所進步,用本質、終極原因等抽象觀念來說明世界和人類命運,但這種說明還是與外在世界的科學說明不符,因此也只能是過渡階段。具體來說,美國憲政所依賴的自然權利的政治哲學就屬於形而上學階段。最後階段,即實證階段或科學階段,人類的認識才達到正常狀態,即觀念與客體的統一。[127] 具體就美國而言,大體上指內戰結束以來,接受達爾文的進化論的社會發展階段。對此,馬睿尼認為,盡管黑格爾的歷史主義為進步主義運動奠定了深刻的理論基礎,但通過著述來更直接地影響美國人生活的則非孔德莫屬,“在建立一種科學的方法論以兼容人作為歷史存在的這種新認識方面,孔德的實證主義哲學是最為成功的” 。[128]

  最後是實用主義哲學的影響。實用主義為進步主義政治思潮的形成打下了最為堅實的哲學基礎。我們不妨把實用主義哲學看作是當時美國的一些思想家將歐洲思想界的反古典自由主義思潮的美國化。

  第二章 進步主義政治思潮的政治根源

  19世紀末20世紀初,美國興起的進步主義政治思潮,不僅有其深刻的古希臘羅馬與近代西歐的歷史文化淵源,更與建國以來奠基於自由與民主原則之上的美國政治體制與政治傳統息息相關。在此,筆者擬將民主與自由置於特定的歷史環境之中進行宏觀的考察,以便揭示出進步主義政治思潮的政治根源。關於民主與自由的關系,早在18世紀法國政治思想家夏爾·阿列克西·德·托克維爾在《論美國的民主》中就曾隱約地指出了民主與自由既緊密聯合又相互對立的覆雜關系與趨勢。在書中,托克維爾就自由與作為民主的結果即平等的聯系與區別進行了闡述。他寫道:“我認為,在展現於眼前的民主時代,個人獨立和地方自由將永遠是藝術作品,而中央集權化則是政府的自然趨勢。”而“人對自由的愛好和對平等的愛好,實際上是兩碼不同的事情。我甚至敢於補充一句:在民主國家,它們還是兩碼不可調和的事情” 。[1] 同時他又指出,“我認為,民主國家的人民天生就愛好自由,你不用去管他們,他們自己就會去尋找自由,喜愛自由,一失去自由就會感到痛苦” 。[2] 對於美國歷史進程中的民主與自由兩大力量的關系,美國史家沃濃·路易·帕林頓、美國學者路易斯·哈茨都作過精彩的分析。[3] 下面,筆者沿著前人走過的路,對自美國建國以來政治的基本脈絡進行一番考察。

  第一節 內戰前美國政治中民主與自由的沖突

  大體來說,美國革命是一場自由的革命,是啟蒙運動的自由、平等、博愛的理念與北美大陸具體的歷史環境相結合下的產物。美國獨立的目標就是要使美國人從英國政府的專制之下解放出來,進而保護公民的各種權利,其中包括“生命、自由與追求幸福的權利”。托克維爾在《論美國的民主》中這樣寫道:“美國人所占的最大便宜,在於他們是沒有經歷民主革命而建立民主制度的,以及他們是生下來就平等而不是後來才變成平等的。”[4]

  在18世紀和19世紀的大部分時間里,美國政治中居於主導地位的是自由,而非民主。自由是政治的目標,而民主則是實現自由的手段。為了將來不再出現另一個專制的政府,確保公民的各項權利,開國者設計了一整套三權分立的自由主義的憲政體制。

  開國者所設計的憲法(指1787年憲法),主要解決兩個方面的問題:一是相對於個人而言,政府擁有多少職能以及各自的職能是什麽,換句話說,就是政府擁有權力的程度與範圍;二是政府擁有的各種權力由誰來行使。[5] 塞繆爾·艾略奧特·莫里斯等人對《聯邦憲法》作了準確的定位,“這部憲法的要旨及其所以成功的一個秘密,就在於中央政府在其有限的權力範圍內所具有的那種對於個體公民的全面的和帶強制性的效力”。[6] 首先,通過憲法所建立的政府不是中央集權的政府,它沒有至高無上的權力,其行使權力的範圍受到明確的規定與限制。1791年《第10條修正案》明確規定:

  “憲法未授予合眾國、也未禁止各州行使的權力,由各州各自保留,或由人民保留。”其次,中央政府擁有“對於個體公民的全面的和帶強制性的”有限的權力。

  憲法第1條第8款規定:

  國會有權規定和征收稅金、關稅、輸入稅和貨物稅,以償付國債、提供合眾國共同防務和公共福利……以及制定為行使上述各項權利和由本憲法授予合眾國政府或其任何部門或官員的一切其他權力所必要和適當的所有法律。

  憲法第6條中規定:

  本憲法和依本憲法所制定的合眾國法律,以及根據合眾國的權力已締結或將締結的一切條約,都是全國的最高法律;每個州的法官都應受其約束,即使州的憲法和法律中有與之相抵觸的內容。”而且,“上述參議員和眾議員,各州州議會議員,以及合眾國和各州所有行政和司法官員,應宣誓或作代誓宣言擁護本憲法。

  憲法第3條中規定:

  聯邦法院有權審理“由於本憲法、合眾國法律和根據合眾國權力已締結或將締結的條約而產生的一切法律的和衡平法的案件”。

  並且,作為一種最後手段,國會有權:

  規定征召民兵,以執行聯邦法律、鎮壓叛亂和擊退入侵。

  (憲法第1條中的規定)無疑,這些權力:

  對於解決革命以後時期那些更為紛亂的問題起了很大的作用,並為聯邦政府提供了手段,以便在平時和平執行它的法律,在非常時期對有組織的違法行為施行強制。[7]

  同時,這也為將來聯邦政府權力在程度與範圍方面的擴張,為後來興起的進步主義運動奠定了政治基礎。可以說,1787年憲法就是要通過民主程序,使政府既要免於政治精英的統治,又不至於受到來自選民的直接影響。在當時,人們對“民主”的理解與今天的解讀存在很大差異。當時的政治思想觀念受希臘哲學思想的影響,一般認為“民主”是貶義詞,是“直接民主”,而這只會導致多數人的暴政。詹姆斯·麥迪遜在《聯邦黨人文集》第39篇中寫道:“這種民主政體就成了動亂和爭論的圖景,同個人安全或財產權是不相容的,往往由於暴亡而夭折。”[8] 這也是1787年憲法中,只有眾議員是通過民選產生,而參議員由立法機關,總統由選舉人團選舉,最高法院由總統任命產生的原因。通過這種使政府的決策者與選民的直接影響相隔絕的機制,這樣就使政府處於憲法的限制之下,而且,相對說來也擺脫了來自選民的政治壓力。因此,1787年憲法創立了一個旨在保護自由的有限政府,而民主只是作為維護自由的工具或手段。[9] 詹姆斯·麥迪遜對1787年憲法的性質作了經典的概括:

  因此,擬議中的憲法嚴格說來既不是一部國家憲法,也不是一部聯邦憲法,而是兩者的結合。其基礎是聯邦性的不是國家性的;在政府一般權力的來源方面,它部分是聯邦性的,部分是國家性的;在行使這些權力方面,它是國家性的,不是聯邦性的;在權力範圍方面,它又是聯邦性,不是國家性的。最後,在修改權的方式方面,它既不完全是聯邦性的,也不完全是國家性的。[10]

  通過上面的敘述,我們可以看到,在規制或限制政府的權力方面,相對說來,開國先輩們存在著某種共識:政府是一種必然的惡,因此,盡可能少地賦予政府權力。換句話說就是奉行不幹預主義或自由放任主義,即政治學稱之為的“最小國家”或“限權政府”。然而,在有限的政府權力由誰來控制以及該權力範圍的界定問題上,政治分歧日益明顯。

  一 傑斐遜主義與漢密爾頓主義之爭

  大體來說,筆者將這種政治分歧歸之為:傑斐遜民主與漢密爾頓的自由之張力或傑斐遜主義與漢密爾頓主義之爭。

  傑斐遜認為:人民應該控制政府權力,即多數人的統治;而這種多數人統治的理想的狀態就是弱政府。其哲學基礎是“法國啟蒙運動的人道主義哲學,它建立在人的完美性基礎之上,它提出的目標是平均主義的民主,其中,國家應該起到為共同福利服務的作用”。[11] 而漢密爾頓則認為,政府權力應該置於少數人的控制之下,從而通過各種制衡機制免於為人民的強烈要求所左右。[12] 它奉行少數人統治或精英統治原則。

  其哲學基礎是:“英國的自由主義哲學,它建立在可獲得的本能假定具有普遍性的基礎上,提出一種社會秩序可以滿足抽象的‘經濟人'的需要,國家起到促進貿易的作用。” [13] 塞繆爾·艾略奧特·莫里斯等人合著的《美利堅共和國的成長》對傑斐遜與漢密爾頓的分歧進行了精辟的分析:

  從根本上說,漢密爾頓乃是希望集中權力;傑斐遜則希望分散權力。漢密爾頓乃是擔心出現無政府狀態和珍愛秩序,傑斐遜則是擔心暴政和珍愛自由。漢密爾頓相信,共和制政體只有在一個統治階級的領導下才能取得成功;傑斐遜則相信,共和制若無民主的基礎就幾乎不值得試行。

  漢密爾頓采取了霍布斯對人性抱悲觀的觀點;傑斐遜則采取了一種較有希望的觀點,他相信:人民雖然並非永遠都是最智慧的,但卻是最可靠和最有道德的掌權者;教育將會使他們智慧完美。漢密爾頓依靠制定法規來促進海運業和建立制造業,將會使美國的經濟多樣化;傑斐遜則要使美國仍保持為農民的國家。[14]

  一定程度上可以說,建國後的美國政治是沿著這條軌跡行進的。在國內事務中,新成立的聯邦黨人支持漢密爾頓扶植工商業的中央集權政策,後來支配了資本主義的(或自由的)美國;而傑斐遜派則反對這一政策,並成為美國農場主與種植園主的代言人。

  作為建國後美國第一任財政部長,漢密爾頓為了整頓財政與促進國家的繁榮,相繼提出了《關於政府信用的首次報告》和《關於制造業的報告》(1791年),主張發行國債,建立國家銀行,政府通過補助金和關稅鼓勵制造業的發展等項措施。一般認為,漢密爾頓與傑斐遜的分歧始於1790年12月13日,漢密爾頓提出報告建議成立國家銀行。[15] 時任國務卿的傑斐遜主張“嚴格解釋”憲法,他說:“我認為憲法的根本是建立在這個基礎上的:‘憲法所未授予合眾國、也未禁止各州行使之一切權力,由各州或人民保留之。’對圍繞國會權力這樣專門規定的界限超越任何一步,就是對不再有任何界限的無限權力的占有。” [16] 他認為國會有權“制定執行”憲法所授予的各項權力“所需之法律”,但並不包括為了便於達到這類目的的法律。因為成立國家銀行並不是絕對必要的,所以他反對漢密爾頓成立國家銀行的主張。[17] 漢密爾頓針鋒相對,提出“寬泛解釋”憲法,認為盡管聯邦政府並非在方方面面都擁有最高權力,但是政府在其規定的權力要達到的目的的範圍內是擁有最高權力的。他寫道:

  因此,它留下一條什麽是符合憲法的和什麽是不符合憲法的標準。這個標準是目的,而與其有關的措施是手段。如果目的是明顯地包含在所規定的任何權限之內的,而措施同這個目的又有明顯的關系,並且又不是憲法任何一個條款所禁止的,那麽,完全可以認為它是屬於這個全國權力機關權限範圍以內的。[18]

  可以說,漢密爾頓提出了憲法的隱含權力學說,這為後來聯邦政府權力的擴張奠定了理論基礎。建國前後支持漢密爾頓主張的主要人物還有喬治·華盛頓、第二位總統約翰·亞當斯、最高法院首席大法官約翰·馬歇爾。馬歇爾堅決維護聯邦政府的權威和保護私有財產權。他在《科恩斯控訴弗吉尼亞州案》中主張:

  合眾國是為了許多目的,而且是十分重要的目的而組成一個統一國家的,這一點尚未被否認。在戰爭中,我們是一個民族。在議和時,我們是一個民族。在一切商業條例中,我們是一個和同一的民族。在其他許多方面,美國人是一個民族,唯一能在這一切方面控制和管理他們利益的政府是合眾國的政府。這是他們的政府,他們沒有其他這樣性質的政府。美國已選定在許多方面、為了許多目的,成為一個國家;從這一切目的來說,其政府是完備的,就這一切目標來說,它是力能勝任的。人民已經宣布,在行使一切為了這些目標而賦予的權力方面,這個政府是至高無上的。那麽,在實現這些目標時,它是能夠合法地控制在美國領土以內的一切個人或政府的。一個州的憲法和法律,只要是同合眾國的憲法和法律相對抗的,是絕對無效的。[19]

  大體說來,當時的美國民主無論就其思想,抑或是實踐來說,更多強調的是政治民主,體現為政治制度就是代議制民主、共和式民主或達爾所稱之為的“麥迪遜式民主” [20] 。自由更多是相對於政府的專制而言的,即免於政府壓迫的自由,後來以賽亞·伯林將其歸屬於“否定性的自由”或“消極自由”(negative liberty)。在政治上,該自由觀強調法治與憲政國家;在經濟上體現為最少受政府幹預下發展經濟的自由。人們習慣將之稱為自由放任主義。對此,國外學者喬·薩托利指出,把古典自由主義等同於自由放任的自由主義其實是一種誤讀。作為整體的自由主義包括經濟自由主義與政治自由主義,而:

  作為這種意外而又不幸的巧合的結果,自由主義(未加區分的標簽)使人更多地聯想到經濟現象而不是政治現象,最後,它被稱為資本主義,招來工人階級的長期仇視,甚至直到今天,多數作者在談論古典自由主義時仍把它當作自由放任主義的自由主義,因而嚴重混淆了自由主義和經濟“放任主義” 。[21]

  當時美國的農業居於主導地位,美國的農場主和南部的種植園主,大多都支持傑斐遜的政黨。隨著1800年傑斐遜擊敗約翰·亞當斯當選總統,聯邦黨人瓦解,開啟了傑斐遜民主的時代。

  誠如帕林頓所言:“由早期民主熱情喚起的精神不可能被禁錮在政治桎梏之中。傑斐遜革命沖垮了所有狹窄的黨派堤壩,體現在各式各樣的人道主義和改革運動之中,對更廣泛民主的渴望鼓舞著熱情澎湃的美國人。” [22] 革命後的美國沿著三條歷史進程行進:領土擴張、政治民主化和經濟自由化(或市場化)。

  首先,革命促進了國家主義的拓展。“他們(指革命派)必然要被請去從新的角度——有關國家命運的觀念——考慮宗教、倫理、自然科學、政治、經濟、教育、文學和人文主義等一切問題。” [23] 伴隨著領土的擴張,西部的崛起,美國人相信:美國是一個特殊的國度,它有著“天定命運”,是一座照亮世界的“山巔之城”,是追求自由者的“希望之鄉”,而北美大陸的開拓者是“上帝的選民”。這樣,美國領土的擴張就是美國天定命運的一部分。[24] 在1791—1850年間,有18個新州加入美利堅合眾國。西進運動與對西部自然資源的開發,“使得以小農場主、小生產者為基礎的社會秩序不斷地得以充實更新,避免了美國重新走上歐洲的老路,成為一個階級分化嚴重、擁有龐大的無自主能力的窮人隊伍的社會” 。[25] 在1790年,美國的疆土為80萬平方英里,到了1860年,已經達到了300萬平方英里。[26] 可以說,領土的擴張,邊疆的開發是美國這一“自由帝國”得享自由、民主、安定的必不可少的社會條件。

  其次,革命加速了美國社會、政治的民主化。革命不僅僅限於建立全國性的政府、制定三權分立的憲政體制,它也導致了上層階級特權的衰落,商人、自耕農、種植園主和農場主的地位上升。在選舉權和擔任官職的限制條件方面也逐漸發生了變化。在邊遠的佛蒙特州和肯塔基州最早將選舉權授予所有自由的成年白人男子,具體時間分別是1791年和1792年。此後,西部各州在其最初的憲法中一般都規定了男性公民的選舉權。在一些較老的州里,新罕布什爾州在1792年通過了這項民主的選舉權,馬里蘭州在1809年,南卡羅來納州在1810年。盡管各州擴大選舉權的進程並不一樣,但是到了1860年,所有州都取消了對選民財產資格的要求。[27] 革命也加速了政教分離的進程,使得美國基督教以及宗教自由的觀念得以民主化。

  最後,就是經濟的市場化。19世紀上半葉,美國經歷了一場社會經濟結構的深刻變革,歷史學家稱之為“市場革命”。在交通與通信方面發生了技術革命,如蒸汽動力船、運河、鐵路、電報等,至少是在北部地區,把農場主與國內和國際市場聯結在一起,並使農場主成為工業制成品的重要消費者。而交通與運輸的進展進一步加速了經濟的發展與城市化的進程。同時,銀行與各種企業、工廠日益成為經濟事業的中心。[28]

  然而政治的民主化與經濟的自由化進程始終存在著內在的張力。在傑斐遜民主與漢密爾頓主義的兩種政治哲學中,對民主與自由的概念與理解也不可能是一致的。方納寫道:

  民主黨人的理念是以自由放任式經濟為基礎的,並堅持對政府與社會加以區分,他們把政府授予的特權看作引起社會不公正的根源。如果國家從經濟領域中退出,取消關稅,取消對銀行和公司的特權以及其他形式的特權,普通的美國人就可以在自動調節的市場公平競爭中測試自己的能力,而不至於像在歐洲那樣,被終身地圍困在特權制度的陷阱之中。

  而且:

  在民主黨人看來,一個弱政府對私人自由和公共自由——即“在社會聯盟中的個人自由和在聯邦的聯盟中的州自由”——都非常重要。個人的道德觀說穿了屬於個人私事的領域,不應成為公共事務的內容。民主黨人反對通過禁酒的立法以及其他一些將道德觀強加於整個社會的企圖,他們的這種立場受到了19世紀30年代前後大批湧入該黨的愛爾蘭天主教移民的格外欣賞和歡迎。[29]

  二 “美國體制” 與“傑克遜民主” 的競爭

  在約翰·昆西·亞當斯任總統期間,亞當斯與國務卿亨利·克萊領導的政治勢力脫離了民主共和黨,自稱為國家共和黨人。他們聯合已經失勢的聯邦黨人,並得到了北部金融集團的支持。亨利·克萊在1824年提出的“美國體制”可以說是該黨的政綱。1824年3月30—31日,他在國會發表保護主義演講時提出了一個發展經濟的綱領性模式,即“保護制加國內改進”。其主要內容是:提倡聯邦興辦內地開發事業,制定保護性關稅,設立聯邦銀行,健全幣制,建立國內市場和改善交通運輸以利於農場主。[30] 在1834年,國家共和黨並入輝格黨。與之相對立的是以安德魯·傑克遜、威廉·克勞福德、約翰·卡爾霍恩為首的民主共和黨。它代表南部種植園主、西部農場主和北部反對金融集團的政治勢力。1828年,民主共和黨發展為民主黨。隨著1828年安德魯·傑克遜當選總統,開始了美國歷史上的“傑克遜民主”時代。

  傑克遜與傑斐遜農業共和主義的傳統保有很強的連續性。傑克遜支持一種簡單明了的民主理論。他認為:政府應當為所有男性白人公民提供“平等保護和好處”,而且不偏袒任何地區或階層。這就要求傑克遜及其同僚要反對東部的特權階層,進而為西部和南部的新興階層提供機會。[31] 具體來說:在政治上,他主張從嚴解釋憲法,認為強大的中央政府同個人自由是對立的,因此,讚成有限政府。在官員任用上,實行“政黨分肥制”。他認為,“所有公職人員的職務都是簡單的,聰明的人都能勝任”。[32] 因此,他相信被委派官員的“輪流任職”(政黨分肥制的一種委婉說法)正是民主原則的體現。同時,執政期間,傑克遜取消或降低了選舉權的財產資格限制,擴大了選民人數。經濟上,他一反亨利·克萊的“美國體制”的做法,主張實行自由放任主義。最為典型的事件就是解散第二合眾國銀行。對此,美國史家艾倫·布林克利認為:“那個所謂的感覺良好的時代,在其宏大的民族主義之下隱藏著一些深刻的裂痕。……那些擁護強大的中央政府以便致力於推進國家經濟發展的人們與那些想要政府去集權化以便為更多的人提供機會的人們之間的鬥爭一直在進行著。”[33]

  對於源自法國人道主義哲學或浪漫主義哲學的美國政治民主的進程,帕林頓寫道,“美國思想浪漫化的第一階段產生於法國革命理論在美國的傳播。我們可以相當準確地追溯它在鄉村的曲折發展。17世紀70年代在弗吉尼亞落腳之後,法國革命理論受到慷慨的種植園者社會的熱烈歡迎,於是把重農主義、平均主義廣泛傳播開來。然後,它從弗吉尼亞向西波及內陸帝國,以一種自信的個人主義為偽裝,在邊疆的小木屋里紮下根來,後來成為傑克遜革命的浣熊皮民主”。而源自英國洛克與霍布斯的自由主義哲學的美國政治自由,盡管與法國的人道主義同為一種個人主義,但它把貪婪作為根本原則,“把商業作為行為準則”,“把開發的理想當成了社會進步的目標”,它修改了不幹涉政策,認為:“民主國家是托管機構,它代管公民的經濟利益;應該保證戰略團體循序漸進的福利。”[34] 這樣,英國的古典自由主義成了西部投機商、東部金融家和新英格蘭工業巨頭的代言人。事實上,一定程度上,可以說他們只是借用了自由主義之名,而行盜取國家權力為己所用之實。

  伴隨著美國經濟的迅速發展,西部的擴張,民主的力量與自由的力量在面對奴隸制的勢力時,逐漸走上了聯合的道路,然而,走向聯合的道路並非是借由和平的方式來實現的。到了1856年,奴隸制成為自建國以來美國政治中的首要問題,它使得諸如關稅、貨幣等所有其他問題相形見絀。在尋求解決奴隸制的途徑上,美國政治出現了重大分裂。民主黨人支持國家尤其是指聯邦政府對此采取不幹預政策。而在輝格黨的灰燼中產生的共和黨堅持聯邦政府有權通過法律控制奴隸制。最終,導致雙方兵戎相見,奴隸制被廢除,數以百萬計的奴隸獲得自由,相對於州權,聯邦權威變為至高無上。[35] 路易斯·哈茨這樣寫道,民主的力量與自由(或資本主義的)的力量的較量漸漸使雙方認識到,“其一,民主主義者並不是輝格黨原則(指共和黨)的一個真正社會威脅;其二,在給其資本主義注入活力的過程中,輝格黨原則能向民主主義者提供更多的東西。因此,輝格黨原則應該遵循的方向,不是去對抗美國的民主主義者,而是應該同他結合在一起:放棄如在歐洲那樣利用眾多對手的觀念,盡量利用現有的眾多朋友”。[36]

  第二節 內戰後美國政治中民主與自由的妥協

  在歐洲以1848年革命為肇端,歐洲各國國內的民主力量與自由力量(一般意義上的自由主義)面對社會主義的挑戰,被迫走向聯合。喬·薩托利寫道,“在歐洲,這個主角就是社會主義。結果,社會主義反映了工人的要求,而自由主義者與民主主義者卻一直、並將繼續蜷縮在相同的選舉空間中施展解數,因而被迫走向聯合。”[37] 美國則是以內戰為契機,民主與自由融合的趨勢日益明顯。當然邁向聯合的道路決非坦途,是通過血與火的代價得來的。美國學者路易斯·哈茨不無諷刺地寫道:“實際上,一種友善的本能被掩蓋在了美國政治沖突的英雄行為表面之下,結果是,正當論戰雙方打算向對手實施最沈重的打擊之時,他們相互突然落到了對方的懷抱。美國的政治具有一種浪漫傾向,在接吻之前先要有一場爭吵。” [38]

  一 內戰後的美國兩黨政治

  內戰結束後,民主黨的實力受到嚴重削弱;共和黨則不受幹擾,逐漸增強了其政黨組織。帕林頓寫道,“農業和工業之間原有的黨派分裂變得模糊起來,黨派結盟的邏輯也被反對蓄奴制的鬥爭所打破。民主黨和輝格黨在面對面時也不必再強調他們追尋目的的差異了。傑斐遜和傑克遜創立和領導的大黨日暮途窮,被蓄奴制問題和黨內分裂問題所擊垮。” [39] 同時,戰爭促使兩大政黨都支持自由放任主義,“盡管雙方各自出於不同的原因:對民主黨人來說,它意味著傑斐遜的有限政府;對共和黨人來說,意味著資本主義的自由市場”。[40] 重建結束後,這種聯合的趨勢在政治領域最為明顯的表現就是政黨均勢的出現。“實際上,1876年到1892年之間舉行的總統選舉中,共和黨沒有一次獲得半數的普選票,也只有一次得到的普選票多於民主黨,那是在1880年,但就是那一次兩黨所得到的票數相差不到百分之零點一。”[41] 兩黨均勢,助長了政客們自由放任、保守與尋求妥協的傾向。布盧姆寫道,“重建後那個時期的政治不是競賽,而是交易,一項勢均力敵的兩大政黨之間競爭激烈的交易”。[42] 盡管兩黨的分歧主要體現在經濟問題上,但他們更傾向於考慮種族、宗教和文化等方面的事情。[43] 這種政黨均勢使得改革與進步很難通過體制內變革的途徑取得。這也是導致第三黨興起,並在總統選舉中具有舉足輕重地位的原因之一。大體來說,美國的政黨政治格局仍是以區域劃線的,共和黨的勢力範圍主要在東北部和中西部,民主黨在南部。[44] 不過,在19世紀90年代中期,出現了選民的重新聯合使得共和黨成為標準的“多數黨”,改變了美國的政治格局。來自北部和中西部的許多選民由民主黨人轉變為共和黨人,而且這種與共和黨的聯盟一直維系到20世紀初期。M.J.黑勒寫道:“這種重新聯合強調共和黨與城市—工業社會的一致性,許多城市工人現在加入到中產階層與商業階層的政黨秩序中。”[45] 而且,19世紀90年代的這種政治的重新聯合以及對政治機器的控制也增強了盎格魯—薩克遜清教美國人對國家與社會事務的主導權。同時作為多數黨的共和黨推動清教徒價值觀,弱化了的政黨機制則允許新的機構如商業企業、職業協會與宗教協會對其產生重大影響。[46]

  二 國家主義的加強

  戰爭使得聯邦政府的權力得到了極大的擴張,並且內戰“也將自由的進步直接與聯邦國家的權力聯系起來”。戰爭不僅使得原有的聯邦得以保存,而且“產生了一個新的民族國家”,“孕育了一種新的國家自我意識”。[47] 一方面,戰爭所導致的國家權力的擴展,有利於維護國家的穩定與政治秩序,激發了愛國主義意識;同時通過政府扶植私人企業,有利於全國經濟的繁榮與發展。另一方面,人們特別是改革者通過戰爭意識到,“政治權力可用來駕馭社會進步的事業”;而“奴隸解放將長期成為社會改革的一種模式,成為檢驗其他自由運動的試金石” 。[48] 一定程度上,可以說內戰是後來改革家,特別是進步派的培訓所,它為其提供了改革的目標與途徑。“殉道的總統”林肯,“他拯救了聯邦,解放了奴隸,因此他不僅是一位國家主義者,而且成為基於博愛之中的道德領袖的楷模”。林肯不僅是“美國民主理想(即民有、民治、民享的政府)的化身,而且也是美國人品德的試金石”。[49] 戰爭也為此後的改革與國家建設提供了可資借鑒的方法,如總統宣言、國會立法和憲法修正案等。“對於改革家來說,內戰促成和激發了從內戰前的反體制主義向以政府為改革中心的思想的轉變”。[50]

  三 內戰後美國的政治腐敗

  內戰後的美國政治繼承了傑克遜民主時期形成的政黨分肥制。事實上,由黨魁組成的寡頭集團控制著美國政治。布盧姆寫道:“許多黨魁是合眾國參議院議員。他們領導著各州的政黨核心集團,擁有大批親信,並委任這些親信擔任公職作為報酬。”[51] 這種體制強調“對個人的忠誠和政治勝利後的‘分肥’”,實際上,它成為政治腐敗、社會風氣敗壞的重要溫床。一群被承認嘲笑為獨立派(或超然派)的改革者,針對美國政治弊端,展開了長期的反對政黨分肥制與政治腐敗的運動。他們在經濟上主張關稅改革與穩定通貨;在政治上強調通過文官體制改革建立一個誠實、廉潔與高效的政府。以總統詹姆斯·A.加菲爾德為一個精神不正常、求職未遂者的刺殺為契機,國會兩院在1883年1月通過了俄亥俄州參議員喬治·彭德爾頓提出的民主黨提案。歷史上一般稱之為“彭德爾頓文官法”。美國的文官體制初步得到確立,政治改革取得了階段性成果。起初通過文官制度獲得委任的官員約1.4萬人,約占聯邦雇員的1/10,到了19世紀末,文官約占聯邦雇員的4/10。然而,文官制度改革僅限於聯邦一級的官員,並未觸動政治腐敗的根基。美國政治體制需要根本性的變革,而從事變革的各種力量“四分五裂,互相猜疑” 。[52] 只有等到一種思潮或一根主線,即進步主義思潮尤其是進步主義政治思潮,將社會上各種不滿現狀、尋求變革的力量聯合起來,變革的涓涓細流才能匯成波瀾壯闊的改革巨瀾。

  總的來說,內戰後美國的政治日益沿著民主的方向發展。史密斯寫道:“少數(即精英)正在失去對州的控制。從理論上講,起碼各州是依賴於多數人的意志的。原先與此相關的政府為受寵的少數所占據,現在政治的進展達到了一種革命的程度,將多數人置於同樣的位置。”[53]

  而且,人們逐漸意識到美國個人主義的民主是不充分的、不完美的,“他們不再信奉傳統的民主”。[54] 這種民主制度逐漸淪為有權有勢的少數人的仆人。而傳統的自由,在政治上主要是指免於政府幹預的自由,體現在制度上就是三權分立憲政體制下的限權政府。然而,人們逐漸發現個人自由的敵人,與其說是不負責任的政府,還不如說是“擁有土地和資本的階級的經濟霸權”。[55]

  帕林頓寫道:

  傑斐遜主義將民主理想強加給美國,從那以後,所有人都必須對這一理想報以恭維,但是,民主理想在重農經濟條件下失去了基礎,徘徊在政治平均主義的迷霧之中;由聯邦主義發展而來的輝格黨路線正在把民主國家轉變成為有產者服務的仆人。兩個政黨黨派只關心以自我為中心的個人主義,不考慮社會的目的,忘記了曾經作為早期民主程序基礎的人道主義精神。啟蒙運動的美好精神被丟掉了,結果,主要黨派寧願遵從統治集團的利益,而不在乎一切人道主義問題。[56]

  一定意義上,可以說正是由於美國政治中——尤其是內戰以來——民主力量與自由力量的合流,面臨各種社會、經濟問題,兩大政黨相互討價還價、相互妥協,以至於真正的、根本性的政治變革與進步很難通過體制內變革的途徑來實現。時勢要求第三黨的出現來打破兩黨的因循守舊,以切實推動美國的民主與自由目標的實現。其體現就是第三黨的興起以及由此引發的社會變革運動。“民主黨激進派、自由土地黨、早期共和黨、綠背黨、平民黨、進步黨,都有一個共同目標,即進一步開展由傑斐遜發起的民主運動:使美國成為一個擁有民主和機會均等的國度——使美國政府為大眾服務,而不是為財產服務。” [57]

  第三章 進步主義政治思潮的經濟與社會根源

  獨立後的一百余年間,美國經歷了巨大的經濟、政治與社會變遷。在這段期間內,美國由1776年13個殖民地聯合而成的蕞爾小邦發展成為幅員遼闊的泱泱大國,由傑斐遜曾經夢想的“偉大的農業民主國”漸而變為工業帝國,由簡單質樸的農業文明轉變為覆雜多元的工業文明。亨利·亞當斯寫道:“1900年時的美國,與1860年時已迥然有別。我自己在這個國家全然是個陌生人。我無法理解。沒有人能夠。” [1]

  誠如筆者前面所言,進步主義政治思潮,不僅僅有著深厚的思想與政治根源,而且蘊涵著極其強烈的經濟驅動力以及由此帶來的社會變遷。在此,我們有必要對經濟變遷、社會動力與美國進步主義政治思潮興起的內在邏輯進行系統的梳理。

  第一節 進步主義政治思潮的經濟根源

  英屬13個殖民地擺脫了英國的殖民統治後,建立了三權分立憲政體制下的國家。而且在第二次英美戰爭結束後,伴隨著領土擴張與政治民主化的進程,美國經濟在原有的基礎上不斷發展。1812年戰爭後,“美國體制”的規劃得以初步展開,西部開發形成熱潮,國內市場初具規模。美國當代史家方納寫道,“在19世紀上半葉,美國經歷了一場歷史學家稱之為‘市場革命'的全國性經濟轉型運動” 。[2] 而隨著內戰結束了奴隸制,恢覆了國家統一,“舊有的美國日益為一個新的、多元而覆雜的美國社會所取代——一個喧鬧的、野心勃勃的、充滿活力的,規模龐大的國家;其工業、金融業與商業日益具有全國性;在風格上更加專業化與更少人情味;城市化以及在習慣與價值觀念上更加世俗化”。[3] 可以說,再也沒有什麽力量能夠阻礙美國經濟的大發展了。誠如斯言,“一百年來在經濟上,美國是沿著亞歷山大·漢密爾頓所希望的方向發展的”。[4] 換句話說,就是按照亨利·克萊的“美國體制”的規劃行進的。

  一 內戰後美國的快速工業化

  戰後美國在經濟方面最為明顯的體現就是工業化的迅猛發展。傑斐遜曾經夢想,美國這個“幅員足供我們千百代子孫”生活的國家將變成偉大的農業民主的國度。然而到了1910年時,這個原先主要以從事采掘工業、並以農業為主的債務國,已經成為世界上領先的工業制造大國。[5] 在第二次工業革命的推動下,1865—1900年美國工業產值增長了近500%,從18.8億美元增至114.07億美元。鋼產量從1860年的1.2萬噸增至1900年的1035萬噸。煤的開采量1860—1900年間由1820萬噸增加到2.4億噸。機器制造業、汽車工業和電力工業等都有了飛速的發展。[6]

  1860年時,美國仍是二流工業國,落後於英國、法國和德國,到了1890年,美國的制造品產值幾乎等於這三個國家產值的總和。自內戰前夕至第一次世界大戰,美國制造品生產增加了12倍以上。[7] 新的工業部門和大型的工業企業在國民經濟中居於主導地位,獨立的工業體系已經確立,工業城市相繼湧現。[8] 到了19世紀末20世紀初,美國基本實現了資本主義的工業化,開始由農業國轉變為以重工業為主導的工農業國家。

  然而,美國工業化在取得了巨大成就並迅速地轉變為工業社會的同時,也引發一系列社會難題或稱之為“工業文明綜合征”。工業化的代價絕不低廉。布盧姆寫道:“毫無疑問,在這場殊死的鬥爭中,縱然取得了重大經濟進步,但無論是什麽樣的經濟進步,都是以高昂的代價換來的,這些代價就是虐待勞工、浪費資源、商業和公眾道德敗壞墮落。” [9]

  二 傳統分散的經濟體制轉向現代的資本主義經濟體制在內戰前的美國社會里,並不存在現代意義上的資產階級。美國人普遍可以平等地擁有一份土地以及對生產工具的所有權。而且當時的生產工具也是簡單的、廉價的。商業基本上是小規模運營。個人本身就是雇主,他在經濟上是獨立的;即便為別人工作,他也能指望,憑借自己的吃苦耐勞,有朝一日成為一個獨立的生產者。每一個聰明勤勞的人都可以成為自己的主人。[10] 大體說來,內戰前的美國生產方式是傳統的、以農業為基礎的小規模生產體制。家庭是經濟生產的中心。“盡管在政治上受某一個階級控制,但各實業階級(industrial classes)所享有的這種經濟上的獨立,確保他們擁有大量的個人自由。” [11] 然而,在第二次工業革命的推動下,在生產關系領域,美國的經濟體制發生了深刻的變化。隨著市場經濟的發展,在工業、金融與運輸業中“出現一種經濟力量日益集中在越來越少數的人手中的運動”,即經濟領域的壟斷與集中。[12] 在經濟領域中的壟斷化進程始於內戰後,到了20世紀初已基本完成。萌芽於19世紀六十七年代的壟斷組織,伴隨著1873年的經濟危機後生產和資本集中的加速,得到了廣泛的發展。[13] 從1879—1897年,已經組建起來的壟斷組織,總共不超過12個,資金總額不到10億美元。

  但是,到了1899年,根據制造業普查報告,已經有約185個壟斷企業,其資本額超過30億美元。1904年對美國公司的全面調查報告中,列舉出正在活動的壟斷組織有305個,共擁有資本近79億美元。[14] 到了1903年,大股份公司已被確立為美國工業的基本組織形式。

  就其運作方式來說,美國壟斷組織的最初形式出現於19世紀五六十年代,如普爾;70年代美國出現了以卡特爾為形式的壟斷組織。普爾和卡特爾相對來說具有不穩定性和短期性。19世紀80年代,美國出現了更高級的壟斷組織——托拉斯,美國企業史上的第一個托拉斯,即1882年約翰·洛克菲勒改組後的美孚石油公司。19世紀90年代至20世紀初美國出現了組建托拉斯的高潮。壟斷開始成為美國全部經濟生活的基礎。

  隨著美國財富的增加與壟斷的發展,出現了工業資本與金融資本的逐漸融合,進而形成金融資本與金融寡頭。到了1904年,華爾街出現了兩大金融集團:摩根家族和洛克菲勒集團。根據一個眾議院小組委員會即普喬委員會的調查:摩根—洛克菲勒集團截至1913年1月1日在112個銀行、鐵路、工業和其他公司中,共有341個董事席位;這112個金融、工業機構總共擁有資本200億美元以上。[15] 大量的財富和信貸日益集中到少數人的手中。伴隨著持續不斷的壟斷趨勢和經濟權力的集中化,本傑明·帕克·德威特寫道:“個人已經不能寄希望於與雇傭他們的富有的公司競爭……慢慢地美國人開始意識到,他們並不是自由的。” [16]

  伴隨著大工業範圍的不斷擴大,“工資勞動制逐漸取代了對生產資料的占有,而成為家庭在市場革命的洪流中存在下去的經濟基礎” 。[17] 工廠制的采用,使得大多數獨立的小生產者成為掙工資者,喪失了經濟的獨立地位。這樣,“在社會的法律與憲政體制沒有發生任何變化的情況下,事實上的個人自由,可能發生巨大變化”。[18] 可以說,到了19世紀末,

  到處都可以見到體現經濟和政治集中化和固定化的現象——無論是華爾街銀行家們的小型董事會和公司主管們手中的權力,還是由政治機器操縱的民主制度,還是剛剛在工作場所出現的等級控制,甚至包括《獨立》這樣面向全國發行的周刊本身所具有的左右民意的能力等,所有這一切都是權力集中化的表現。[19]

  因此,原有的經濟自由放任主義,到19世紀末已經成為富豪政治的保護傘。現在人們所要求的真正的自由,不是限制政府的權力,而是擴張政府權力以保護個人的自由。而原有的“小額財富的民主”已經不同於“現代的富裕的民主”,人們要求將民主從政治領域擴張到經濟與社會領域。[20]

  第二節 進步主義政治思潮的社會推力

  內戰前的美國,相對說來,是一個簡單、同質、分散的農業社會。其社會的主體是自耕農(或農場主)與小生產者。其政治經濟組織的主要特征是組織機構規模較小,且具有強烈的地方主義。它根植於小城鎮與鄉村的各種風俗習慣與價值觀念,關注地方性的事務,在倫理上信奉自主與清教信仰。[21] 然而,伴隨著內戰後的快速工業化,美國傳統的農業社會逐步轉向現代的城市工業社會。

  一 傳統農業社會向現代城市工業社會的轉型及其困境所謂城市化一般指人口集中到城市或城市地區的歷史過程,具體表現為城市人口的增長和人口分布向城市地區集中。[22] 1790年進行的第一次人口普查顯示,全國有3.35%的人口居住在人口超過8000的城鎮里。以此為標準,到19世紀末,美國總人口的33.5%屬於城市人口。美國自1820年起,城市就開始迅速發展。1800—1890年,全國人口增加了11倍,而在此期間,城市人口卻增加了86倍。1800年,8000人以上的城市只有6座;到1890年,已增加到448座,其中26座城市的人口均超過了10萬。更有甚者,到1900年,美國已經擁有5座人口超過50萬的“美國式大城市”,並且其中有3座城市人口超過了100萬。[23] 到了20世紀20年代美國城市人口超過了農村人口,初步實現了城市化。[24] 城市取代了農村,成為全國經濟與社會生活的中心,美國已不再是一個農業社會。

  不過,美國城市快速增長,其中人口的自然增長只占很小的一部分。“沒有移民,美國城市本來會發展得相當緩慢。” [25] 19世紀末,美國經歷了前所未有的人口遷移運動。一方面,東部部分農村人口轉向新發展的西部農場,其他的東部農村人口大多流向東部與中西部的城市;另一方面,就是來自國外的移民潮。其中有來自加拿大、拉丁美洲以及中國和日本的人口,不過數量最大的要數來自歐洲的移民。自19世紀80年代始,來自南歐和東歐的移民隊伍日益龐大,到90年代,一半以上的移民來自該地區。[26] 與早期移民相比,這些移民往往沒有資金購置農場,缺乏教育。因此隨著城市的迅速擴張與無節制的增長,產生了許多令人困惑的難題。例如貧民窟問題、住房問題、工作問題、環境污染與環境衛生問題、移民歸化問題等。這些住房、衛生、消防、治安、交通管理、學校教育等方面的任務自然落到城市當局的肩上,然而許多城市的行政機構不堪重負,導致有些城市將原屬政府機構的職能交給私人機構代理。[27] 對此,進步主義時代的社會學家愛德華·A.羅斯在《罪惡與社會》中寫道:

  我們的社會組織的發展使得舊有的正義捉襟見肘。我們需要對聖經十誡加以年覆一年的補充。信貸機構的增長、信托關系的拓展、工業與法律的交錯、政府與商業的交織、董事會與檢查員的激增——這一切本來是有益的,但也誘發了罪惡。它們所開啟的是怎樣的貪婪之門啊!它們放進了多少新的寄生蟲來吸吮我們啊!在我們這種新形勢下,吟誦那些古老的祈禱文該是多麽徒勞無益啊![28]

  所有這些城市問題的解決都期待著變革的到來。

  伴隨著美國由農業社會向工業社會的轉變,其社會基礎或主體也發生了重大變遷。內戰結束後,中產階層日益成為美國社會的主體。帕林頓寫道:“當工業資本家取代農場主成為社會監護人之時,貴族時代便走到盡頭,中產階級的時代已經興起。”[29] 這個中產階級主要由“被實力雄厚的競爭者壓倒和超越的小商人”、“老中產階級——商業企業家和獨立的專職人員”和“一種新型中產階級——技術員、領工資的專職人員、推銷員和公務員”組成。[30] 依照理查德·霍夫斯達特的說法,在1870—1910年間,美國總人口增長了二又三分之一倍,其中老中產階級增加了兩倍多,工人階級和農場工人增加了三倍多,新型中產階級則幾乎增加了八倍,從75.6萬人上升到560.9萬人。[31] 著名的進步主義者沃爾特·韋爾估計,至少有7000萬不太富也不太窮的美國人會支持改革事業,不過這一巨大的群體缺乏組織與領導。[32] 無怪乎,霍夫斯達特寫道:“進步主義的中心問題就是對工業體系的反抗:可以說,進步主義運動就是沒有組織的人對組織所發的牢騷。”[33]

  這樣,到了19世紀末,美國人在物質的發展與繁榮方面取得了重大成功。然而其物質的增長是以“人類各種價值的可怕的損失與自然自由的浪費”為代價的。美國人的體能在促進物質發展的突飛猛進方面得到了很好的動員,但是他們的道德能量卻相對處於蟄伏狀況。[34] 在這一時期,美國民眾不得不去面對諸多社會難題、面對此起彼伏的社會運動,他們所熟悉的傳統模式已經完全改觀,變化的速度異常迅猛而且捉摸不定。[35] 在這一過程中,“美國民眾陷入了深深的迷茫與困惑之中”,他們不明白“何以心中珍藏的理想與嚴酷的現實出現了如此強烈的反差?” [36] 此時的美國,新舊價值體系處於沖突之中,社會似乎要接近崩潰。[37] 另外,美國的這種發展與繁榮又是不均衡的,它造成了貧富差距的擴大。在1890年,當時的私人財富估計有600億美元,其中330億美元,即54.8%在1.25萬個家庭手中,他們只占家庭總數的1%,而與此同時,62.5%萬個家庭(50%)卻沒有任何財富。[38]

  二 轉型時代各階層的政治訴求與因應

  面對著美國經濟、社會與政治方面的變遷以及由此帶來的危機,美國人隱約地感覺到了時代的脈搏,絕大多數美國人不得不首先應付工業主義和公司資本主義引發的社會和經濟後果,[39] 他們開始作出不同的反應。不同的利益群體與個人紛紛提出應變之策。盡管各階層、各利益群體的對策不盡相同,但無疑都達成了這樣一個共識:轉型時代的美國需要變革,需要重塑。“不滿現狀,尋求變革,已是一股不可抗拒的社會潮流。”[40] 曾經在內戰、重建的種種挫折與失敗中耗盡了道德與政治能量,進而拋棄了各種道德、政治、社會與經濟改革的人們,漸漸從對物質財富巨大增長的沾沾自喜中醒悟過來。[41]

  伴隨著美國由“孤立的社區”式的農業社會向日益緊密且高度集中的城市工業社會的轉變,尤其是“大企業作為一位政治選手的出現,它似乎篡奪了選民的各種權利”,此時的美國產生了組織化的沖動,由此產生了各種利益集團。[42] 農業團體,例如全國農場主聯盟也試圖影響與農業利益相關的立法。農場主開始關注政治,他們並不盲目反對變革,只要變革有利於他們的經濟和文化目標。[43] 格蘭奇運動、綠背紙幣運動以及平民主義運動是農場主對工業資本主義的有力的反抗;有組織的勞工即工會如美國勞工聯合會在19世紀末20世紀初也得到了重大發展,並力圖在一定程度上影響美國的公共政策。工會會員由19世紀末的50萬人增加到1910年的200多萬人。“工人並沒有被動地接受他們的命運”,[44]

  他們成立工會,進行罷工,參與政治活動。據1900年美國工業委員會的報告,1881—1900年間,美國全國總共發生了22793起工人罷工,波及11.7萬家工商企業。[45] 其中影響最大的莫過於1892年霍姆斯特德鋼鐵工人罷工和1894年普爾曼鐵路大罷工。社會下層的反抗使得上層不得不采取改良的政策以緩和矛盾。正如美國全國制造協會主席馬克·漢納所言:“必須改變傳統政策,否則工人將把我們送上絞架!” [46]

  這里需要說明的是,中產階級固然是進步主義運動與思潮的主力,但與此同時,我們不能忽視社會下層如農場主、工人的反抗運動。他們正是這場“自下而上”運動中的“下”,他們是這場運動與思潮的重要外在推力。正是他們的抗爭激起了中產階級的運動,同時又配合了中產階級的運動,而中產階級的使命之一就是將底層民眾的利益訴求與自身的利益訴求相結合,傳至上層,並與上層進行利益的討價還價。正是這種上下溝通機制,才使得這場運動成為“改革”,而非“革命”。

  對此,中產階級做了大量的工作。自19世紀80年代起,共和黨獨立派大力提倡文官制度改革,反對腐敗的政黨政治;1887年通過了《州際貿易法》,1890年通過了《謝爾曼反托拉斯法》,對美國經濟進行了初步調控;以簡·亞當斯為首的社會活動家、社會工作者以及其他改革家則致力於改善社會狀況方面的工作。還有一些團體對地方與州政府施加影響,如美國醫療協會、全國教育協會。[47]

  到了20世紀初,伴隨著黑幕揭發運動的興起,社會福音運動的展開,各種改革運動與力量漸漸匯聚起來。進步主義政治思潮正是在上述經濟、政治與社會基礎上形成、發展起來的。進步派充分意識到這些新的挑戰,他們歡迎這些挑戰,並把這些挑戰看作是發展並完善美國民主與自由的機會。[48] 美國學者M.J.黑勒(M.J.Heale)指出,19世紀最後30年里,覆雜而迅猛的工業化進程“不僅改造了經濟與社會關系,而且觸發了政治領域的深遠變革”;無論當時“進步派”出現與否,“美國的統治結構都不會原地踏步” 。[49]

  第二編 理論篇

  1870—1920年間,歐美兩代思想家在哲學和政治學方面形成了跨洋的學術共同體。摒棄公認的在認識論上唯心論與經驗論、倫理觀上直觀主義與功利主義以及在政治上革命的社會主義和自由放任的自由主義的區別後,他們在哲學上達成了一種中間道路理論,並且在政治上形成了社會民主主義和進步主義。

  ——詹姆斯·克羅潘伯格[1]

  智識的增長已經逐漸地替代了過去政府安排所依賴的粗糙的政治迷信。

  人類愈加把政府看作是一種純粹的人類機構,人類可以自由地修正和調整以符合人類的目的。過去那種人類對政府的盲目的不假思索的尊敬正在讓位於一種科學的批判精神。

  ——艾倫·史密斯[2]

  隨著一種相對成熟的經濟與社會的出現,一定的法律權利的行使開始與某種特權的行使等同起來;而且如果要保持機會的平等,那麽就不可能通過不幹涉的手段來實現。

  ——赫伯特·克羅利[3]

  我們的新民主要求,不再是遵循一個僵化不變的憲法,而是變革憲法符合人民。

  ——沃爾特·韋爾[4]

  如果公司和政府確實乘車兜風去了,那麽改革的事業不是樹立各種柵欄,通過謝爾曼法和各種禁令,這些它們可以沖撞過去;而是奪過方向盤,親自駕駛。

  ——沃爾特·李普曼[5]

  第一章 進步主義政治思潮的理論

  體系

  19世紀末20世紀初,美國首次在全國範圍內展開一場覆雜多樣的進步主義運動(進步主義思潮是廣義上的進步主義運動的一部分),它不僅僅是對美國世紀轉型時期迅速的工業化、城市化以及新一輪移民潮等所引發的諸多經濟與社會問題的因應,也是對開國先輩們所確立的政治體制及其相應的政治哲學系統的修正與重建。誠如筆者前面所言,“作為19世紀末20世紀初世紀轉型時期的一種特殊歷史現象與‘占有支配地位的制約其他事實的獨特事實’,進步主義政治思潮的形成與發展,不僅有深刻的思想淵源與基礎,而且也有深厚的歷史積澱與背景”。從最廣泛的意義上講,它是在世紀轉型之際,“進步派”在美國由農業社會轉向工業社會之時,對美國的政治、經濟與社會文化的全方位的、有目的改革與重建的運動與思潮。這場運動最初是一場社會改革運動,繼而發展為涉及各個領域與各個階層的全面的資本主義社會政治改革運動與思潮。

  從政治與政治哲學的角度看,就其核心而言,其基本目標是對一個世紀以來形成與發展的美國政治體制及其政治哲學進行系統的變革與重建,即從理論與實踐兩個方面重建美國的民主與自由,即進步主義政治思潮的理論體系或進步主義政治學。值得一提的是,進步主義或進步主義思潮由進步主義社會思潮與進步主義政治思潮組成。具體可參考導論的內容。當然,筆者並不否認進步主義思潮還表現在其他方面與領域。如杜威的進步主義教育哲學與運動、弗雷德里克·W.泰勒在工廠管理方面的效率運動、簡·亞當斯等人所從事的社會福利事業等。然而我們發現,某種意義上,他們所從事的運動與事業其實都是服務或體現了民主與自由的價值與事業,至少是可以追溯到民主與自由的理念與事業的,即體現了進步主義政治學的基本價值觀念。方納寫道:

  隨著傳統的民主觀和自由觀在新世紀變得陳舊過時,進步時代湧現出一大批社會評論和一系列覆雜的社會運動,這些評論和運動的目標都是針對經濟不平等的問題,並力圖在美國社會面臨勞工沖突和接受大量海外移民的情況下尋求一種共同的基礎。……他們的目標是,通過增加平等的內容而使資本主義人性化,通過把政治權力歸還給全體公民、把公民和諧歸還給分裂的社會,從而使民主重新煥發活力。[1]

  此外,我們說任何一種對進步主義政治思潮以及進步主義政治學的定義都是不全面的,也不是完全準確的。很大程度上,我們對其作初步的界定是出於研究的方便;我們所提出的定義類似於馬克斯·韋伯所說的“理想類型”。詹姆斯·T.克羅潘伯格也認為,“我承認我所使用的進步主義這一術語是一種權益之計……甚至在一國內去討論進步主義都具有多樣性的含義,而不能嘗試對作為根本性或規範性的進步主義進行排他性的限定”。[2]

  第一節 進步主義政治思潮的理論體系的形成

  這場進步主義政治思潮,大體來說可以分為兩個層面:一是指在19世紀末20世紀初,伴隨著一個世紀以來美國在政治、經濟與社會生活諸領域的巨大變遷,尤其是工業化對美國社會的沖擊,在美國社會出現了一股強大的人人思變,擁護變革,追求進步、民主、自由、效率與秩序等美好事物的情緒與氛圍,或者是羅伯特·M.克倫登(Robert M.Crunden)所稱之為的“思想狀態”(frame of mind)。[3] 換句話說,就是托克維爾所說的“一個占有支配地位的制約其他事實的獨特事實”。它是19世紀末20世紀初美國社會政治的基本思潮。在這一點上,誠如克倫登所言,進步主義政治思潮類似於人們在提到“維多利亞主義”時所表達的意義。它更傾向於意指該時代人們的“基本的道德與情感態度”,它經常是“不言自明的”,而且它“決定著該時期領導者的基本思維習慣,不論其對特定問題的立場如何” 。[4] 這更多是從進步主義思潮的外延的角度來觀察的。

  二是指從理論體系的角度來考察進步主義政治思潮,即進步主義政治學。就這個層面來說,我們認為進步主義政治思潮的理論體系或進步主義政治學是從政治層面上對作為該時代的進步主義的社會情緒的理性化與政治哲學化。第一層面的進步主義政治思潮,我們不妨將其看作是進步主義政治學形成的社會環境。下面筆者擬對作為19世紀末20世紀初世紀轉型時期的一種特殊歷史現象與“占有支配地位的制約其他事實的獨特事實”——進步主義政治學進行總體考察。

  一 進步主義政治思潮的理論體系形成的社會環境羅伯特·哈里森在《20世紀美國的國家與社會》中寫道:“進步主義與其說是一場運動,不如說是一種‘思想狀態’,是一套指導人們行動的道德態度與很大程度上未加言明的假設。” [5] 大多數的研究者也認為:盡管進步派在具體的改革運動中具體的目標、所代表的利益團體、關注的重點各不相同,然而他們還是分享一些共同特征的。

  (一)轉型期的美國人抱有強烈的樂觀主義

  “新世紀的富庶孕育了普遍易於接受消弭階級分立的各種計劃的信心與大眾情緒。”[6] 人們對美國未來的美好生活充滿希望,他們相信今勝於昔:即明日要比今日好,今日則比昨日好。一方面,進步派的這種樂觀主義情緒源於其對於人性的假設。進步主義者相信人性具有可完善性,並不假定人性善或惡,而是傾向於認為人性與環境有關,它會隨著周圍環境的變化而變化。人類借助理性可以塑造自身,實現民主、自由之人類社會的進步。[7] 另一方面,這種樂觀主義社會風氣源於進化論及其在社會各領域的擴展。達爾文的生物進化論認為,物競天擇、適者生存是一種自然界的規律,是生物從低級向高級進化的必由之路。由此,人們假定人類社會如同自然界一樣是一個有機體,亦存在同樣的生成、發展、滅亡的規律,即一般意義上的社會進化論。自然的進化論一旦進入人類社會的諸領域,“進化”也就轉變為“進步”。美國人在19世紀特別是鍍金年代在物質方面所取得的巨大成就,使得他們相信,人類不僅可以借助理性征服其周遭的自然環境,而且,也能夠實現個體的人或道德與作為整體的人類社會的改善與進步,其中包括政治、經濟與文化生活諸領域。J.艾倫·史密斯指出:“人首先必須獲得一種觀點與思維習慣,即給他某種程度上思想的獨立,並使他能夠認為作為人類手段的社會制度與安排或多或少是不完美和不公正的。沒有相關的思想——改善的可能性,民主思想是無法被理解的。” [8] 楊國賜也認為:“進步論以樂觀的信念為基礎。整個美國的政治和社會史,從18世紀末期憲法的成立,19世紀末期進步的改革運動,到20世紀的新政,完全貫穿著以社會改良論(social meliorism)的信念為中心。” [9] 另外,美國人的這種樂觀精神也源於其得天獨厚的自然資源與實際經驗。康馬傑寫道:

  在整個歷史上沒有哪個國家像美國這樣萬事順利,每一個美國人都了解這一點。地球上沒有任何地方自然條件如此優越,資源如此豐富,每一個有進取心和運氣好的美國人都可以致富。由於大自然和經驗告訴他們應該保持樂觀,美國人的樂觀精神是異乎尋常的。就總體來說,他們從來不知道失敗、貧困或壓迫;他們認為這些不幸是舊世界所特有的。對他們來說進步不是抽象的概念,而是日常的經驗:他們每天看到荒原變成良田,村莊變成城市,社會和國家不斷變得富有和強大。[10]

  然而,到了19世紀末,美國工業資本主義的巨大發展以及由此引發的一系列社會、政治、經濟難題與困境,使得美國人漸漸認識到,“這些不幸”並不是“舊世界所特有的”。在人們所保有的樂觀主義之中,開始蘊涵著一種“深刻的悲觀主義”。人們認為“除非實現這一偉大的變革,否則各種事情會變得更加糟糕。”[11] 楊國賜也認為,進步主義者持有兩類信念,“一為消極的診斷,一為積極的補救。前者,在於反對權威主義和絕對主義各種形式的表現,不論其為近代或古代的宗教、政治、倫理和知識” 。[12] 換句話說,進步主義政治思潮究其實質包含兩個階段:消極的批判階段與積極的重建階段。第一階段其起訖時間,大體來說是從19世紀90年代到1907年前後;第二階段即積極的重建或“補救”階段,大體來說是從1907年前後到1917年。該文認為,在1907—1908年間,美國的各種大眾雜志的基調發生了突然轉向,從消極的黑幕揭發式的批評主義開始轉向探討美國生活的希望的積極性質,即積極的改革。[13] 然而作者錯誤地認為進步主義是與後者即積極的變革階段相一致的,而此前的消極的批判階段並不屬於進步主義範圍之內。其實這正是因為作者沒有認識到進步主義政治思潮在抱有強烈的樂觀主義同時,而又蘊涵著深刻的悲觀主義之事實。簡言之,“與許多19世紀的自由放任主義理論家的假設相比,進步派迥然不同之處是他們相信有目的的社會行動。它認為政府、團體與個人都具有引發變革,而且是爭取良性變革的能力” 。[14]

  (二)轉型期的美國人抱有極強的宗教熱情和對自然與社會科學的信奉

  羅伯特·哈里森這樣寫道:“這種為人所深刻地感受到的道德目標,弗雷德里克·C.豪稱之為‘福音傳道士的心理狀態'與他們同樣致力於的應用科學的諸多理想相結合或許清晰地表明了‘進步主義思潮'的特色。”[15] 作為進步派的改革者及其擁護者所表現出的道德上清教主義與科學上的理性主義從表面看來是相互抵觸的。而事實上,這兩種精神是相互補充、相互支持的。[16] 自19世紀20年代和30年代席卷美國的第二次大覺醒運動所引發的宗教覆興運動始,基督教福音運動就已經開始成為美國社會中從事變革的一支重要力量了。這種宗教覆興主義為“主張個人改良和個人自決的思想賦予了宗教意義上的有力支持” 。[17] 在當時美國社會中發生的禁酒運動、後來的廢奴運動等各種社會變革運動無不與此相關。基督教福音運動清除世界的各種罪惡的思想成為改革運動的重要動力。到了19世紀末,由工業化和城市化所帶來的種種弊端,使得改革派相信矯正各種社會弊病是基督教的使命,而這種信仰也正是發生在19世紀末20世紀初美國的社會福音運動的主要動力。面對著工業資本主義所帶來的種種弊病,1891年,教皇利奧十三世也發表了著名的《新事物》

  (Rerum Novarum)的教皇通諭,對工業資本主義進行了有力的控訴,進一步引發了人們對社會現實與變革的關切。天主教神父約翰·A.瑞安在《一份生計工資:其倫理與經濟方面》中主張,經濟關系應該由道德標準來控制,認為每個人都應分享社會產品中合理的一份。[18] 牧師斯蒂芬·萬茲(Stephen Wise)則發起反對賭博、限制華人和保護童工的運動。[19] 1908年,美國基督教教會聯合會成立,在其綱領中譴責了資本主義的種種剝削行徑,聲稱工人們有權組織起來,並享有一種體面的生活。[20] 無怪乎在1912年的進步黨全國大會上,參加者聲情並茂地高唱基督教徒武裝起來的口號,“前進,基督教的戰士們!”[21]

  進步派,除了少數例外,基本上是受訓於教會學校或是類似教會的學院以及公共大學。他們相信良心或人類的精神,同時他們得到自然與社會科學知識的指導。[22] 他們大多分享著福音傳道士的精神,進步主義時代的各種改革運動很少“不受清教徒的覆興主義的精神與方法影響的”。[23] 羅伯特·克倫登發現,即使是在最為世俗的進步主義改革活動中也表現出了強烈的宗教沖動。盡管進步派關注點各不相同,但改革派都“致力於一種公共利益的理想,而反對個人、黨派或階級的理想;他們都讚成一種社會責任與‘奉獻'的倫理” 。[24] 不過,“在美國文化中往往是信奉社會整合與強烈的個人主義承諾並存,這使得許多進步派對勞工運動感到不安,他們將階級置於國家之上”。[25] 這就部分地解釋了羅斯福新政時期依然健在的進步派何以反對新政。與此同時,科學對進步主義政治思潮的目標與實現的途徑也具有普遍性的影響。J.艾倫·史密斯指出,“現代科學通過為多數人提供一種舒適的生活而給予民主運動一種明顯的刺激”;“民主很大程度上要歸功於現代的科學研究” 。[26]

  許多重要的改革家自身就是各門新生的社會科學的專家。他們相信社會環境對人類行為具有塑造性的影響,即他們是環境決定論者。同時,他們也是幹預主義者,他們確信運用科學知識可以改善人類的處境。大體來說,進步派通常采取的方法是:調查事實,並運用社會科學知識對事實進行分析;然後將所要解決的問題交由訓練有素的專家處理;最後是委托政府以實行改革。[27]

  二 進步主義政治思潮的理論體系形成的認識論基礎進步主義政治思潮的理論體系的形成是直接地或間接地建築在歐美兩代思想家、哲學家與理論家對新的知行觀與倫理觀的闡述與探索之上的。

  克羅潘伯格寫道:

  1870—1920年間,歐美兩代思想家在哲學和政治學方面形成了跨洋的學術共同體。摒棄公認的認識論上唯心論與經驗論、倫理觀上直觀主義與功利主義以及在政治上革命的社會主義和自由放任的自由主義的區別後,他們在哲學上達成了一種中間道路理論,並且在政治上形成了社會民主主義和進步主義。[28]

  其中對於該哲學作出重大貢獻的理論家是威廉·狄爾泰(WilhelmDilthey)、托馬斯·希爾·格林、亨利·西奇威克(Henry Sidgwick)、阿爾弗雷德·傅立葉(Alfred Fouilée)、威廉·詹姆斯和約翰·杜威等。他們否認思維—存在(mind-body)與主體—客體這種源自笛卡爾的二元論,並且認為被動的感覺和主動的決定是經驗必不可少的兩個方面。依照他們的觀點,認識既不能概括,也不能還原個體生活的歷史環境。真理必須與永恒和必然性的觀念隔絕,而且要基於人類的經驗。而經驗從來就不是確定的,是經常需要修正的。他們堅持認為思想來自生活,而且必須在生活中得到證明,決不是通過語言或邏輯來證實。他們相信經驗編織意義,人類生活的方式是不斷適應,而不是一成不變;人們是去創造價值,而不是去發現價值。[29] 對此,美國學者托馬斯·G.韋斯特寫道:

  在19世紀末,受過教育的美國人開始背離建國的自然權利學說。取而代之的學說是相對主義與歷史主義,即否認客觀真理,認為‘價值'會因時而變。相對主義認為客觀知識僅僅是事實,而不是價值。科學能夠認識物質世界的真理,但不能告訴我們應該如何生活。歷史主義則強調:所有人類的思想都植根於特定的歷史時空,因此,人類的思想無法逃脫歷史時代的局限。[30]

  這種新的認識論與倫理觀為認識與理解社會與政治奠定了基礎。這種新的認識論的核心就是直接經驗這一概念。直接經驗的概念重新界定個人與社會(包括宇宙)之間的關系,認為二者是互為補充的關系,改變了對自由與社群的理解,從而對政治具有深刻的寓意。第一,直接經驗概念形成了自由行動(voluntary action)的理論,而自由行動的理論揭示了自由是直接經驗的不可還原的一部分。將自由行動理論與具體的歷史聯結起來,則闡明了各種價值的文化淵源,進而指向擴大了的自決理想。第二,直接經驗的概念蘊涵著社會關系是個人生活的一個基本方面的思想,這種思想,對政治而言,意味著,政治依然是人類目的的仆人,任何價值觀念都要接受批判性的考察。而這種認識論所形成的“理性善的倫理觀”則調和了審慎與正義、動機與結果,進而認為個人與社會二者間並不必然存在著對立的關系,二者是互補的。而且,這些理論家與思想家也相信政治改革需要道德改革為前提條件。[31] 這也部分解釋了進步主義政治思潮與進步主義運動帶有濃重的道德與宗教色彩。

  當然,進步主義政治思潮的理論體系的形成以及當時美國人對進步的強烈信仰是建立在堅實的物質基礎之上的。美國學者J.艾倫·史密斯指出,作為民主的公民所要求具有的道德進步的前提條件是“科學征服物質世界”。[32]

  三 進步主義政治思潮的理論體系的基本目標

  在導論中,筆者對進步主義運動與進步主義思潮的基本目標即重建民主與自由進行了論證。與此相對應,進步主義政治思潮的理論體系或進步主義政治學的基本目標就是要重建美國民主與自由的價值觀念與憲政體制,即批判地改造美國建國時期所形成的、變得日益抽象與空洞的自由放任主義政治哲學,使其更加理性與科學,進而合法化壟斷資本主義的社會政治秩序。對此,美國學者約翰·馬睿尼和肯·馬蘇吉寫道:

  進步主義改革家聯合起來反對美國的建國政治理論。這種反對必然會拒斥自然權利和限權政府的哲學傳統。通過接受歷史哲學,自然權利的傳統發生了實質性的變化。這種歷史哲學的理論與實踐融合起來所達到的極致狀態就是將黑格爾的國家理念變為現實。這種國家就意味著要對政治進行整體性重建,統和社會與政治、公共與個人,以自由和德性為根基,塑造公民身份。[33]

  當然,對該理論體系的基本目標的分析是一種歷史的後見之明。進步主義政治理論家沃爾特·韋爾寫道,這種變革的新精神“並不是自覺的。它並沒有理解自身所擁有的寓意、同盟者與反對派。它沒有清楚地認識到自身是前瞻的,還是回顧的。它依然是新生事物”[34] 。同時,我們也指出進步主義政治思潮不僅有其融貫性,即擁有某種理論體系,而且也具有不確定性與模糊多變的特征。進步主義理論家赫伯特·克羅利認為,對於進步主義運動不能僅僅理解為單一的改革,這場改革運動包含著多方面的事情。“改革的名稱已經運用於諸多獨立的政治騷動之中,這些騷動是由不同的人們在不同的時刻、在國內不同的部分發起的,並且哲學獨立的運動得到了諸多迥然不同的力量的支持,沿著極其不同的道路發展。”[35] 然而,我們發現當時各種各樣的社會政治變革運動與力量最終都直接或間接地服務於從理論上或實踐上重建美國民主與自由的思想與制度這一基本目標。下面,我們試圖對該理論體系基本目標從以下三個方面來把握。

  (一)反對否行性的個人自由觀念,倡導肯定性的社會自由的理念盡管“自由”並不是進步主義運動中最響亮的口號,但是我們發現“公眾討論的大部分內容還是圍繞這樣的問題,即傳統的自由定義是否有效”。而且,進步派都主張“找到一種相應的道德和社會意義上的內容來取代曾被視為自由的基礎的普遍性的財產擁有” 。[36] 弗蘭西斯·W.帕克就指出,“人類的目標就是自由”。“自由包含進步的目標和方向,以及人類的個人教育。擁有自由,包括了人類每一項可能的善——快樂、公民、個人發展和倫理的行動。最高的個人權利就是自由及形成自由的工具,以資配合個人的發展。” [37] 傳統意義上的自由主要是指免於政府幹預或壓迫的自由,它針對或假想的敵人是專制的國家與暴君或獨裁者。然而伴隨著美國政治、經濟與社會的發展,起初,作為特權與暴君的反對者的自由與資本主義,到了19世紀末成為特權與獨裁的維護者。

  J.艾倫·史密斯在《美國政府精神》中就指出:“在社會的法律與憲政體制沒有發生任何變化的情況下,事實上的個人自由,可能發生巨大變化。” [38] 美國人發現自由主要的敵人在“經濟領域”里,即壟斷資本主義及大壟斷資本家或當時人們所稱之為的“強盜大亨”們,而不是政府與國家。“到19世紀末,消極自由的概念已經成為保護特權的托詞。” [39]

  沃爾特·韋爾寫道:

  各種“不可轉讓的權利”並不能用來應對失業和強者生存的競爭。我們的自由並不是絕對的自由,也不全都是有益的自由;我們享有荷槍的權利,由陪審團來審理的權利,我們享有言論自由、集會自由的權利,明顯地這些權利都被剝奪了。許多貧民窟就在眼前;並不能用任何我們舊有民主咒語祛除它們。[40]

  現在人們要求的是積極的自由或“工業自由”。史密斯一針見血地寫道,“在實踐上,舊有的否定性的自由概念將導致限制政府控制社會狀況的權力”。而這種“限制政府權力的行為可能會容許一些比政府本身更加不負責任的控制形式擴展對個人的控制——這種控制不可避免地導致擁有土地和資本的階級的經濟霸權”。[41] 他們“不再希望依靠個人的努力能夠矯正所有事情。他們轉而求助法律、政府和國家” 。[42] 它“不是依照占有與免於代表政府的各種腐敗力量威脅的獨立這一自由主義的標準”,而是以公民權(包括公民的權利與義務)或“公民身份”為基礎,“通過積極的民主國家而獲致的積極自由的理想,其目標是為所有成員的道德發展提供一種平等的環境”。這種公民身份的塑造在要求個人有效的自由與自主的同時,也要求個人具有道德責任。這種道德責任也同樣“體現在種種通過擴大國家的作用而精心選擇的邁向更大程度上的平等的措施上”。[43] 史密斯寫道:“根據我們所認為的觀點,民主既可以被當作是一種思想運動,也可被認為是道德運動。它是思想運動,因為民主預先假設智識或多或少是廣泛散播的,並且它是道德運動,在於其目標是正義。” [44] 為了實現傑斐遜的自由與民主的目標,必須拋棄政府不幹預的原則,而代之以漢密爾頓主義,即建立中央集權的聯邦政府。[45] 約翰·杜威寫道,“有效自由”意味著“用來做某些事情的有效權力”,包括“在某個特定時間對既存權力的分配”的功能。而自由“始終是一個社會問題”,也必然是一個政治問題。自由及其所代表的個人天賦、權利和欲望是通過社會機制和民主的公民的參與來構造和享受的。[46] 倫道夫·伯恩尼也寫道,自由“意味著通過一種民主的合作方式來決定一個國家的理想、目的及工業和社會體制”。[47]

  (二)反對舊民主,倡導新民主

  詹姆斯·T.克羅潘伯格這樣寫道,進步派“致力於將平等的民主原則從公民和政治領域擴展到整個社會和經濟領域” 。[48] 過去,很大程度上,民主是作為實現自由的手段而存在的。即使是“安德魯·傑克遜也將民主視為達到目的(自由或公共利益)的手段並且是作為控制政府的方法,使之免於獲得更多的權力”。到了19世紀末,民主不僅僅是手段,還是“發展到其本身就是目的的程度,並且政府的最好角色被認為就是保護公民的利益,不管是何種利益,而不再是保衛自由”。[49] 西尼·A.皮爾遜敏銳地指出,對克羅利與其他進步派來說,“推動進步主義的民主政治就是政府的目的與手段” 。[50] 克羅利認為應該將作為一種政治制度的民主轉變為“一種建設性的社會理想”的民主。只有賦予美國國民的希望以這樣的理想,美國人才會“獲得更大的道德與社會的益處”。[51]

  (三)調和個人利益與公共利益

  克羅利指出,我們的憲法創制受到各種英國法律傳統、當時美國民主的政治哲學以及經濟形勢的啟發與影響,而且前者是對後者的體現。開國先輩們對憲法的解釋體現了“一種極端的個人主義正義觀”,這種正義觀實際上是主張通過“個人利益以及個人善意的自由表達”實現社會福利。

  然而,工業化促使社會日益一體化,“社會已經成為一種道德理想,它不是獨立於個人,而是與個人形成互補的關系”,因此應該以“社會正義的理想作為個人正義理想的補充”。換句話說,對個人利益的追逐並不能自動實現公共利益,因此需要通過“積極且自覺地鼓勵各種社會化的趨勢與目標”來實現社會福利或公共利益。在進步派所創建的公民社會里,公民“不僅僅致力於為他人服務,而且事實上也致力於一種更高層次的個人間的聯合” 。[52] 通過這種個人與社會的聯合消融了他們的差別與利益沖突。換句話說,民主的公民必須具有自制、共同的行為準則以及關注全民福利且樂於推動全民福利的品質。在進步派看來,公民身份(citizenship)與其說是涉及公民的地位或權利,不如說是涉及其性格與個人品德。[53] 在進步年代里,“自私的”和“利己的”是貶義詞,而“無私的”和“有公益精神的”是褒義詞。進步派堅持“共和”(cooperative commonwealth)理念,用來促使公民們意識到博愛的義務與自私自利要隸屬於公共利益這樣一個社會的觀念,並借此整合社會,從而解決工業秩序所造成的種種緊張關系。[54] 致力於公共福利是進步主義的與眾不同之處。[55] 邁克爾·桑德爾曾指出,對進步主義改革家來說,“如果由民主的社會共同體組成的小型美德共和體制不再可能,一個由全民組成的共和體制似乎就是民主的第二個大好希望了”。

  而國家不是被看成為“不同利益集團展開競爭的一個中立的框架,而是被看做一種形成性的社會,它旨在形成一種適合現代社會和經濟形式的規模的共同生活”。[56] 蘭代爾·G.霍庫姆也指出,進步主義的基本思想就是“公共政策應該用來保護和增進我國公民的經濟福祉,並且公正地維護公民的各種基本權利”。[57]

  進步派認為:由於社會、政治與經濟現實的發展使得自動實現美國生活的希望成為不可能,因而就需要運用各種手段與力量,通過“人的合作與決心”加速進步的實現。[58] 克羅利寫道,美國不能否認“經濟奴隸制”的存在,不能對“窮人辛苦勞作的面容、弱者的被剝削”熟視無睹,不能放任“財富分配不公、不公正的壟斷、不公平的法律、爾虞我詐的工商業、可恥而愚昧的經濟謬論、公共腐敗、偏離性的立法、公共精神的匱乏、粗俗的自誇與沙文主義、勢利、階級偏見、尊重大人物、重物質輕精神”等。“嚴肅而坦率的改革家”不再認為美國生活的希望“注定會自動實現”,因此應該將“舊有的、輝煌的民族命運感”改造為“嚴肅的國家目的感” 。[59] 沃爾特·李普曼也指出,“我們再也不能將生活視為某種向我們涓涓流來的東西。我們必須審慎地對待生活,設計出其社會組織,改變其工具,形成其方法,對其實行教化與控制”。而且,由於美國普通民眾的大部分生活“過去一直是而且現在依然是無意識的”,為了用“目的取代傳統”,“我們要打破陳規,作出決策,選擇目的,挑選手段”。[60] 史密斯也尖銳地指出:

  智識的增長已經逐漸地替代了過去政府安排所依賴的粗糙的政治迷信。

  人類愈加把政府看做是一種純粹的人類機構,人類可以自由地修正和調整以符合人類的目的。過去那種人類對政府的盲目的、不假思索的尊敬正在讓位於一種科學的批判精神。[61]

  當然,在這里需要指出的是:實質上進步派並非反對建國時期在《獨立宣言》和《美國憲法》序言中所表達的平等、自由與民主的理念,“他們運用其鼓舞人心的人類自由、平等與致力於全民福利的價值觀,將其作為他們自身探究社會正義與自由的基石” 。[62] 他們所反對的是古典自由主義對憲法的刻舟求劍式解釋,即“當數以百萬計的美國人民罹受種種工業化之苦難時,它卻頑固地維護財產權高於上述那些價值” 。[63]

  對此,美國著名的政治學者埃爾頓·J.艾森那赫在2012年發表的《進步主義與權利的重新思考》中寫道:“20年前,以進步派為主題,我寫下了我的處女作。文中,我認為進步派並沒有認真對待權利。”而現在則有必要“歸納當時采取那種立場的主要緣由,並對這些緣由進行重新的思考”。[64]

  四 進步主義政治思潮的理論體系的基本特征

  鑒於舊有的政治哲學已經不符合第二次工業革命與現代大企業的興起所引發的社會變遷與諸多問題,必須重建美國的民主與自由。“進步派相信這些變遷標志著舊秩序的終結,亟待創建新秩序以適應嶄新的工業時代。” [65] 一反建國政治哲學對個人自由與大政府關系的“零和博弈”式的解釋,而主張將二者有機調和起來。“托馬斯·傑斐遜教導進步派個人自決與公眾平等是自由政治制度的獎賞,而漢密爾頓則清晰地指出,為了確保實現這些目標,必須要使政府更加強大。”[66]

  (一)力主民治政府

  政治上,進步派力圖拉近“權力之杯與人民之唇的距離”,支持民有,民享,甚至直接民治的政府。[67] 換句話說,進步派就是要使政府成為公民的仆人,對公民負責,並為全體公民謀福利。他們力圖清除政治腐敗,提高政府工作效率,爭取建立優良政府。例如,他們攻擊政黨與利益集團這些中介機構,以便取得普通民眾的支持。他們不僅支持婦女選舉權和參議員直選,而且提出創制權、否決權及罷免權,以擴大普通民眾對全國政治生活的參與。同時,為了實現其所倡導的政治體制,他們也支持並強化一些社會運動與社會機制。進步派支持諸如工會、道德與政治改革運動、濟貧院以及大學等體制,力圖借此形成新公民。這些公民將參與超越地方性政黨的活動,並且可能繞開各種憲政體制的限制,以便參與到全國性的政治活動當中。[68]

  伴隨著新式政治溝通方式的出現,例如各種獨立的雜志與報刊,尤其是“黑幕揭發”式新聞寫作的興起,為公民直接影響與控制政治提供了可能。克羅利認為公共輿論不僅是由誰來統治的源頭活水,而且它也被“認為是一種表達公眾良知的形式,並且因而也是一種致力於公共利益的共同義務” 。[69] 然而,多數進步派所主張的民主“並不意味著人民將承擔起政府的全部職能,也不意味著人民無須有序的程序” 。[70] 赫伯特·克羅利強調,“進步主義運動的民主制一旦長期背離至關重要的有序方法,它就不再是進步的了;權力過分集中於選民手中,和任何類似的權力集中於行政機關或立法機關手中一樣,可能對秩序有很大危險”。[71] 進步派認為輿論能夠促使一個獨立的行政權力的形成。它能夠不受地方主義、特殊利益集團、腐敗的政黨及商業利益集團的影響,也就是進步派所推進的文官制度改革與倡導一個獨立的行政機構的主張。[72] 因為“在進步主義運動人士的心目中,立法機關本身比行政部門的官員更為可疑,而要解決現代政府的這些問題,最好的方法就是在州和國家層面上強化執行權” 。[73] 因此,多數進步派主張在確立了公民對美國政府的民主控制與監督的基礎上,同時加強美國行政部門與立法部門的權力,使之對人民更加負責。也就是說,“通過擴張政府在經濟與社會中的職能”,“將憲政或限權政府改造成現代的、理性的或行政式國家”。[74] 具體地說,加強政府的行政權,就是要求政府與行政分立,“行政處於政治領域之外”。這就意味著政府職能不應“僅僅是執行”,而應成為英國意義上的政府;“只有選舉產生的‘執行部門'的成員才應當涉及政策決策,而被任命的官員將以無偏私的和專家的效率來付諸實施”。[75] 克羅利認為,美國經濟、社會、政治與技術狀況的發展,輔之以上述的社會與政治體制將使“人民大眾能夠在直接掌控政治命運上占有一席之地”。[76]

  然而,學者們一般都認為,直接民主目標與改革派力圖建立公正的政府的目標明顯沖突。因為後者似乎要求一個強大的、獨立的國家官僚體制。對此,馬睿尼和馬蘇吉寫道:“進步主義所要求的不外乎是一套解決人類問題的政治辦法,而這種辦法明顯強調在治理上科學比形而上學與宗教更加具有優越性。由此,國家及其理性化的官僚體制的目標就是去解決所有經濟、社會政治問題。這就必然要求政府擁有無限的權力。” [77] 大多數進步派支持國家共同體的思想,但並不把移民和非裔美國人包括在內。而且,進步派致力於組成一個獨立的行政機構,這就要求專業技術知識的支持,這樣使得政府決策與多變的輿論、各種選舉以及利益集團的影響隔絕開來。[78] 可以說,“解決各種政治、社會與經濟問題需要系統的智識。這就要求在研究型大學創立社會科學” 。[79]

  19世紀末20世紀初,美國新政治科學取代老政治哲學的過程是進步主義政治思潮與實踐的重要前提。對於新政治學與進步主義政治思潮的密切關系,丹尼斯·J.馬奧尼對此進行了專門的研究。在他看來,進步主義政治理論與美國的新政治科學“分享著兩個主題或關注點:一是批判美國憲政;二是行政與政治分立” 。[80]

  不過,在克羅利看來,這種直接民主的政府與代議制政府二者的關系是互補的,相輔相成的。建立進步主義的民主制所需要的是對其各自特性進行深刻的調整。[81]

  (二)倡導經濟民主

  經濟上,主張在維護自由市場經濟的基礎上實施經濟民主,即民主化自由資本主義。它主要體現在兩方面:一是調控資本主義經濟;二是福利國家。

  大體來說,進步主義政治思潮的理論體系是建立在物質基礎之上的。沃爾特·韋爾指出,“一種充分民主的希望之基礎是不斷增加的美國財富,而不是任何階級的貧困。這種財富使民主成為可能,為民主提供了解決辦法。如同文明,民主需要耗費金錢。”[82] 沃爾特·李普曼也強調,美國巨大的財富與社會凈余“是進步的合法基金”,“這種財富生來就是要為民主買單”。[83] 進步派,一般都承認由工業集中所產生的大企業即托拉斯的出現,是經濟發展的必然產物與趨勢。大企業不僅效率高,而且“通過提供低廉的商品為社會福利作出了貢獻” 。[84] 但大企業的經濟活動規模與經濟權力日益成為“美國社會中不受控制且不負責任的權力組成部分”。這不僅不可避免地“創造了大量濫用權力的機會”,而且“危害民主”。因此,必須加以有效調控,規範或消解財富的集中,尤其是大企業的權力。[85] 對此,以總統西奧多·羅斯福為代表的改革家主張“新國家主義”,依靠行政力量,“通過與企業以及重要經濟利益的代表們形成一種密切的關系”來實現調控大企業而不是摧毀它的目的。[86]

  這種方式注重私下的調解與協商,是後來稱之為“法團主義”政策的雛形。以總統伍德羅·威爾遜為代表的“新自由”則力主通過立法限制或解散大企業,從而恢覆自由競爭。

  福利國家主要是指運用國家權力保護和增進公民尤其是弱勢群體的經濟福利。主要采取立法的途徑。例如,保護童工、女工,最低工資與最高工時及市民住房問題等方面的立法。

  (三)維護社會公義

  依靠各種力量與途徑爭取社會公平與正義,實現公民自由。埃里克·方納指出,“公民權始終是進步時代自由觀的中心” 。[87] 實現其目標的方法:一是依靠私人力量,通過建立非官方的組織;二是擴張政府的權力,塑造一個積極的有為政府。

  對於進步主義的解釋,研究者往往忽視了私人力量與非官方組織機構的重要性。約翰·W.錢伯斯二世敏銳地指出,進步派往往首先借由各種自願組織,采取非強制方式去爭取諸多社會與經濟的變革。[88] 例如,簡·亞當斯、奧斯瓦爾德·加里森等人所致力於的社會福利事業;林肯·斯蒂芬斯、艾達·M.塔貝爾、雷·斯坦納德·貝克、厄普頓·辛克萊等人所從事的黑幕揭發事業;W.E.杜波依斯、布克·T.華盛頓等人領導的黑人運動;露西·斯通、亨利·沃德·比徹、威廉·勞埃德·加里森等人倡導的婦女運動為進步主義增添了新鮮的活力與內容。

  然而,當借助私人力量難以實現變革人士的主張時,他們轉而支持通過積極有為的政府來實現變革的目標。不過“主流進步主義者急切地想推進社會的團結一致,鼓吹國民政府是民主的象征和代表”,以至於他們並沒有給另一些公民自由予以重視,“包括對個人隱私和自由表達思想權利的重視以及關心少數種族和族裔權利的多元思想”。[89]

  簡言之,進步主義政治思潮的理論體系,“不再是抨擊壓迫人的專斷統治,其形式也不再是擺脫政府活動的自由,而是要求政府行動起來,以處理一些迫在眉睫的經濟和社會問題。它抨擊的是那些允許將這些問題束之高閣、或者事實上是那種要求把這些問題束之高閣的政制制度”。[90] 換句話說,進步主義政治思潮的理論體系要求揚棄先前的個人主義的民主與自由的憲政體制與憲政觀念,而用一種新的進路來看待美國的民主與自由的關系以及政府在美國民主與自由中所扮演的角色,進而從理論與制度層面上重建民主與自由,以適應19世紀末20世紀初美國經濟、政治與社會現實的變遷。誠如馬奧尼所言:

  進步主義代表了歷史進步學說的第三個版本。該版本認為:進步有賴於實施一定的制度變革。這是通過理論與實踐得出的結論。自由放任並沒有帶來全國的進步……一個半世紀里自由放任的結果是一些人十分富有,另一些人則十分貧窮。[91]

  第二節 進步主義政治思潮的理論體系與美國憲政的重建

  美國的憲政體制與政府的結構以及運作直接與原有的美國個人主義的民主與自由的政治價值觀念緊密相連。從其權力如何獲得與保持的角度看,我們說1789年時美國的政治體制是民主制;從其權力如何授予、分散與限制的角度看,它又是建立在自由主義原則之上的憲政體制。[92]

  一 進步主義的理論預設與美國憲政的重建

  原有個人主義(或古典自由主義或自由放任主義)的自由民主憲政體制依賴的基本原則是:強調否行性的自由觀念,主張限制政府的權力。其民主的基本前提是“承認個人的基本尊嚴和價值”和各種重要的權利,個人高於社會,“個人是合法政府權威與權力的根源”。[93] 這種個人主義的民主,主要被當作一種制度或實現自由之目的的手段。克羅利寫道,“通常情況下,民主基本上被理解為,並被詳盡地限定為民治政府”。[94] 然而在進步派看來,在實踐中,舊有的否定性的自由概念限制了政府控制社會狀況的權力,而容許一些比政府本身更加不負責任的控制形式施加對個人的控制,即財閥統治。美國憲法,事實上則是不民主的,“它是以一種對普通民眾的強烈懷疑精神構建的,它致力於必須保護‘富裕的少數人'免於美國‘無套褲漢'攻擊的原則” 。[95] 而且建國時期的美國也不是一個民主國家,“它甚至在理論上都算不上是民主國家。它充其量是一個影子民主”。[96] 由此,進步派認為:我們的民主與自由依然沒有實現或未能充分實現。克羅利寫道,“在美國,理論上,民主可能不僅僅意味著絕對的民治政府。”而且,“宣稱主權在民的學說,是民主的開端,而不是民主的終結” 。[97] 李普曼、克羅利等人都認為:美國當下的問題和麻煩與其說來自特殊利益集團的腐敗影響,不如說是來自美國精神中過時的信仰與僵化的傳統的不良影響。[98] 李普曼指出:

  我們需要一種新的政治價值觀。各個時代要求不同的思維方式。我們不能期望依靠一些繼承來的思想、不加批判的假設、過時的詞匯以及機械的哲學去應對我們的問題。我們的政治思想需要融入當代的真知灼見。

  ……我們的當務之急是保持我們的思想不斷地適應現實生活的運動。[99]

  因此,沃爾特·李普曼在其第一部著作中所尋求的不是切實可行的政治綱領,而是“一種政治理論的初步框架,是思想的序論”。[100] 沃爾特·韋爾也寫道:“對美國人來說,民主是一種消極的事物,即沒有國王、貴族、政治壓迫以及沒有代表權不納稅。……它是一種個人主義的民主。” [101] 原有美國政治體制的目標並非是要不斷地幹預作為個體的美國人的生活;相反,美國開國先輩所創立的三權分立的民主與自由的憲政體制的核心就是要確保個人生活免於政府幹預。美國原有憲政體制,一方面,是建立在三權分立原則的基礎上的。開國先輩們主張,“立法權、行政權和司法權應該保持依據一個自由政府的性質所容許的那樣的獨立和彼此分立;或者像同那個把整個憲法組織連成一個團結和睦的不可分解的紐帶的聯系鏈條相一致的彼此分立。” [102] 也就是說,這種憲政體制“不僅要保護社會防止統治者的壓迫,而且要保護一部分社會反對另一部分的不公” 。[103] 然而它也防止了一個短暫的“多數人由一種共同的利益聯合起來”,進行迅速或有效的立法。[104] 克羅利指出,這種憲政體制的弊端是:它“分別授予了行政機關、立法機關與法院過多的權力,彼此阻止對方行事,而且其自身也幾乎無所作為”。[105] 另一方面,這種憲政體制的基石之二是聯邦主義,它強調在“對以政治資格組成邦聯的各政治團體行使權力”之時,“地方當局形成各自獨立的最高權力,在各自的範圍內,不從屬於國家權力,正如後者在其權力範圍內不從屬於前者” 。[106] 換句話說,這種政治體制又是一種獨特的聯邦制,它授予各州有權制止任何全國性立法提案在各州內的實施。[107]

  克羅利認為,這種憲政體制下的“治理者,無論它代表多數派,還是少數派,都不能而且也注定不能有所作為。它是一種禁止與預防的組織機構——實際上是基於對人類本性深刻的懷疑”。[108]

  美國現實的發展導致一場“自身相信進步,而且本質上號召進步”的公眾輿論的運動已經成為當時美國社會中居於支配性地位的社會政治思潮。[109] 克羅利寫道,“無論保守派喜歡與否,由於新的社會經濟條件的壓力以及懷疑與批判的潮流,傳統制度的根基都要經受考驗”。[110]

  在多數進步派看來,傳統的美國自由民主的憲政體制已經不能應付現代政府所要求的任務,尤其是“內戰後美國為工業化興起所引發的諸多新問題所困擾,這使得權力分立與聯邦主義的拘泥形式的憲法界限過時了”。[111] 因此美國的政治理論與制度亟待改造與重建。考慮到修改憲法的實際困難以及召開第二次制憲大會的希望渺茫,進步派一般都主張在既定憲政框架下,對美國的憲政理論進行重新解釋與改造。克羅利寫道:“他們的目標是沒有摒棄任何州(作者注:或國家)現存體制,而且也不力圖做任何激進變革的同時,將諸多改善嫁接在現有制度的樹幹上。” [112] 韋爾也敏銳地指出,“我們新民主的內在靈魂不是依照消極且個人主義的方式解釋不可轉讓的權利,而是擴展並給予‘生命、自由以及追求幸福'這些權利一種社會的解釋” 。[113]

  很大程度上,筆者以民主與自由為研究視角試圖理解主要進步主義政治理論家對美國舊有的憲政理論的改造是一種初步的、嘗試性的探討。誠如美國學者西尼·A.皮爾遜所言:“探討進步自由主義(progressive-liberalism)的範圍與深度是一項艱難的任務,因為在很大程度上,它是一種綿延至今的美國政治傳統,而且,它對宏觀解釋當前美國政治與政治史依然發揮著強大的範式影響。”[114] 某種意義上,我們可以說,進步派所力圖改造的核心就是美國三權分立的憲政體制。下面,我們主要以克羅利重建美國民主自由憲政體制的主張為代表對此進行分析與闡述。

  二 重建行政機關和立法機關

  克羅利認為,美國開國先輩在確立三權分立的政治體制方面無疑是有道理的,但他們所采用的保持和重新調整平衡的方法卻是錯誤的。[115]

  該體制的主要錯誤在於:一是作為一個整體的民主自由的政治制度,它確保了權力的分立,但它沒有保證權力分立基礎上權力的必要統一。“一個民主的政治體制作為一個整體被分為三部分,不僅僅或基本上是保護個人與民眾的自由,而且還要為人民提供履行其基本的積極職能——這種職能是重建政府的統一”。[116] 而“正是僵硬的權力分立造成了權力巨大的國家和地方的政黨機器,導致了在政治體制中出現了一些行使無制約、不負責任的權力的‘頭頭’”。[117] 二是這種權力分立並沒有導致權力的真正分立,反而造成了立法機關的無所不能。而進步派認為無論是政府的立法部門還是行政部門,都應當以一種既不會導致立法機關無所不能也不會導致執行機關無所不能的方式來“擴大權力”。[118] 對此,伍德羅·威爾遜也認為,“憲法的形式是一個經過精心調整的、理想的平衡體,而當今我國政府的實際結構只不過是國會至高無上的一種體制”。[119] 因此,進步主義理論家大多主張既要加強行政機關的權力,也要保持行政機關與立法機關的緊密合作。韋爾寫道:

  我們的政治機器——國家的、州的以及地方的;立法的、行政的、行政管理(或執行的)以及司法的;憲法的以及憲法以外的——我們整個政治機器的各部分必須要適應所有不斷變遷的政府的目標。……如果在政府內部的各部分間缺乏適當的協調;如果某些應該強大的部分反而弱小,而且應該弱小的部分反而強大;如果州與國家存在管轄權的沖突;而且如果在立法與司法機關之間存在管轄權沖突……如果這些部分或其中任何一部分缺乏協調,那麽就不能保持真正的效率。[120]

  由此,克羅利等進步主義理論家“力圖發展一套與對自由的新理解相容的制度”,這套政治制度要“使真正具有教育性民主參與的體制與具有認同並追求一種真實的共同利益能力的、高效的專家行政體制相結合”。[121] 換句話說,重建的核心就是要增強行政部門的權力並協調行政機關與立法機關的緊張關系。

  (一)加強行政權

  實施強有力的行政領導,具體來說,就是要將州與聯邦層面的權力導入行政部門。在州層面上,克羅利主張加強州長的權威。作為一個成功的州長候選人,他要得到真正的多數選民的支持,通過直接初選,由人民提名。民選產生的州長只要得到立法機關的批準,就有權提出立法議案,控制財政撥款。在聯邦層面,總統以同樣方式選舉產生,而且擁有與州長相似的權威。克羅利寫道:

  新型的總統不再是法律之下的總統,而是體現國家共同體普遍意志的進步主義版本的總統。行政領導的組織機構為公眾輿論提供一種能幹的且必不可少的政策形成與集體行動的工具……要求喚醒、引導、通告、發展、集中公眾輿論,並且產生對自身主導目標的理解。行政領導的價值在於其獨特的作用不僅僅是普遍的公眾輿論的一種媒介,而且也是公眾輿論的鼓動者與集中者。[122]

  簡言之,克羅利等人要將行政機關改造為代議機構,其基本任務就是組織一個短暫的選民多數,並將其意志貫徹為法律。行政機關本質上是就是立法者,它只在次要意義上才是現有法律的執行者。[123] 換句話說,加強行政權就是要“立法機關被迫授予行政機關在20年前被認為基本上屬於立法機關的職能”。[124]

  鑒於行政部門自身提出立法,並監督立法的運作。這就要求有效的行政,就需要一個強有力的行政首腦;同時需要一個恒久的官僚體制,它“由專家擔任各級行政官員,他們將不隨每次行政首腦的變遷而被撤換,而是長期任職,目的是設計出一種實施國家官方政策的機制,而不考慮該政策的內容” 。[125] 其中,行政首腦是該官僚制度的最高長官,行政首腦即總統有權任免高級文官,而不受參議院認可慣例的限制。[126] 這種行政體制授予行政官員相當大的責任與權力,並以此替代兩黨制。反映到進步主義運動中就是美國的文官制度改革。

  (二)改造立法機關

  克羅利認為加強與改組立法機關同樣重要。他主張建立一院制的立法機關,並將其改造為議會,即“立法機關一詞原有意義上的議會”。它主要是“一個討論機構,輿論的戰場”。[127] 而改組立法機關的目標就是要增強該機構代議的職能以及其成員的素質,同時建立起一種平衡以反對過於強大的行政權力。具體地說,立法機關是一個由60人組成的單一機構。根據面積的不同將州分成有固定數量的地區。每個地區根據人口比例被授予一定的代表人數。最小的地區選出兩名立法者。最大的地區選出18名。這樣的立法機關可以防止過去地區代表體制的弊端,避免因議員直接對選民負責而導致“地區利益得到過多的鞏固”;而且產生明顯的、小規模的對公眾輿論的代表。這樣可以避免美國立法機關的黨派之爭。[128]

  由此,擬議中的這套政治制度“所表達的目標是將有效的代議制同最終的民眾政治責任結合起來”。其中,行政機關代表短暫的多數人的意志,即處於“主導階段的公眾輿論”;而立法機關將代表一個明顯分立的公眾輿論。同時,罷免權“使政府與公眾輿論很可能保持密切關系,而不必犧牲效率” 。[129] 這樣的民主政治機構在調和了民主與自由、立法機關與行政機關的內在緊張關系的同時,也提高了政府的效率。克羅利在《美國生活的希望》中強調“民主意味著更多的自由或自由權利,無論是天賦的還是法律的自由”;而且“個人自由是重要的,但更為重要的是全體人民擁有掌握自身命運的自由” 。[130]

  不過,與克羅利支持一院制的立法機關不同,沃爾特·李普曼讚同兩院制的立法機關。李普曼認為立法機關應該根據行業利益與地區利益進行改造。其中,一院代表各部門的消費者利益;另一院代表各行業的生產者利益。[131]

  三 重塑司法機關

  依照開國先輩們,尤其是漢密爾頓的解釋,法院作為政府中的一支重要制衡力量。通過打擊立法機關通過的違憲法律,最高法院只是保護了更廣大公民的各項自由權利,進而最終保證了公民們的民主權利,以反對可能的一時得到授權的立法者的侵害。在他們看來,司法部門是保障個人自由權利、憲政民主與多數人暴政的有力工具。在開國者看來:

  立法、行政和司法權置於同一人手中,不論是一個人、少數人或許多人,不論是世襲的、自己任命的或選舉的,均可公正地斷定是虐政。”“如果司法權同立法權合而為一,公民的生命和自由將會遭到專斷的統治,因為法官就是立法者。如果司法權同行政權合而為一,法官會像壓迫者那樣橫行霸道。[132]

  由此,他們得出結論,“立法權、行政權和司法權應該保持依據一個自由政府的性質所容許的那樣的獨立和彼此分立;或者像同那個把整個憲法組織連成一個團結和睦的不可分解的紐帶的聯系鏈條相一致的彼此分立”。[133]

  然而歷史的發展證明:

  以瑪勃里(筆者注:馬伯里或麥伯里)與麥迪遜和德萊德·司各特(筆者注:斯科特)與桑福德之間的對立為鋪墊,憲法第十四修正案中的“法律既定程序”(筆者注:正當程序)原則的確立在“鍍金時代”為司法控制開辟了寬闊的道路。隨著財富政治的發展,司法檢查(筆者注:

  審查)原則得到迅速擴張,為私有財產提供了固若金湯的保護。[134]

  換句話說,伴隨著歷史的發展,多數美國民眾與進步派逐漸意識到了法院已經淪為自由資本主義與財閥統治的工具。當然,事實也並非盡如當時的民眾與進步派的想象。例如,最高法院“基於諸如商事條款和正當程序這類原則行使的否決權力,有一定的選擇性,注重司法邏輯,遠沒有達到那些自由放任政策的堅定倡導者所喜歡的程度”;而且“即使在司法消極主義(judicial negativism)的鼎盛時期,最高法院依然常常有肯定性的表現”。[135]

  然而,許多否定性的司法判決不利於社會立法,惹怒了廣大的美國民眾與多數的進步派,例如最高法院曾宣布聯邦征收個人所得稅違憲。[136]

  由此,人們要求限制法院的權力,由民主來控制法官的呼聲日益高漲。

  不過,相對說來,克羅利很少涉足對司法部門的重組。在克羅利看來,行政權力的擴大是以犧牲立法機關和法院為代價而取得的,而且“法院本身,尤其是最高法院正在不斷地擴大行政裁量權有效使用的範圍,而且相應地縮減其自身幹預的權力” 。[137] 他認為在民主的美國,個人並不需要保護,無論是來自法院,還是來自任何其他地方。每一個人能夠穩妥地將其利益委托給國家利益。[138] 克羅利認為,“因為美國的國家整合並不僅僅是依賴一定形式的歷史結合,而且也依賴對民主原則的忠誠”。[139] 然而鑒於現實的發展,在《進步主義民主》中,克羅利也提出要建立行政法院,它代表著“一種基於集體的社會理想的社會政策”,而普通法院(regular court)則代表著“一種基於保護個人權利的社會政策”。[140] 當行政權與司法權或行政法院的法令與普通法院的審查相沖突時,前者要服從後者,接受後者的監督。[141] 換句話說,從這種意義上,克羅利支持司法審查,而反對撤銷司法判決的其他進步派的主張。對此伍德羅·威爾遜也表達了類似的看法。威爾遜認為,“對法律的最危險的侵犯”,往往來自立法機關,而不是行政機關或法院,而司法部門是其重要制衡;然而,相對而言,“法院作為這個制度的平衡輪的作用是不大的” 。[142] 因為國會通過增設法官職位以及“在法院有可能作出不利的判決或案件懸而不決時,國會可以迅速取消法院對這個案件的裁判權以防止不利的判決”等途徑將大部分聯邦法院的權力控制在其手中。而“法院的權力只有在政治穩定時期才有保障,這時各黨派沒有出現激情,不為無法抗拒的多數派的命令所觸犯”。[143] 有鑒於此,他也反對罷免法官、撤銷司法判決等要求法院對選民負責的措施。他指出,法官不是立法者,而是管理者。他們的責任不是去決定法律應該是什麽,而是決定法律是什麽。如果將罷免的原則應用於法官身上,無異於提倡這樣的主張:在決定法律是什麽的時候,必須服從人民的激情而不是聽從人民的意見。[144] 無怪乎美國歷史學家帕林頓寫道:

  當時最進步的自由主義也沒有考慮到政治的經濟基礎,只是滿足於把它的精力花費在國家行政機構的改革上,以及對類似的政府部門的拙劣修補中,堅信惟一需要的是使政治代言人恢覆舊貴族式的責任感,促進民主政府的完善。直到下一代人真正開始實踐自由主義時,他們才知道民主目標在很多程度上依然未能實現,繼而開始全力實現它;但是,也許只有等到民主的真正意義得以完整地探索揭示之後,由其他國家的傑克遜式民主實踐的經驗來引導的時候,民主目標才能成為現實。[145]

  然而克羅利關於司法權的觀點有時又是模棱兩可、自相矛盾的。美國學者馬克·斯蒂爾斯從克羅利對美國憲法的批判的角度入手,他得出結論:進步主義年代的一系列不利於進步的社會立法的判決促使克羅利、韋爾以及李普曼等人支持撤銷司法判決的主張。克羅利認為,支持司法審查的人士,他們將個人置於社會之上,其論據是假定“一定的個人權利是毋庸置疑的、不能廢棄的且不可轉讓的”,而這種觀念又是依賴對社會的起源與內涵的錯誤分析。[146] 進而,他指出“處於社會之外的”個人“從來就沒有存在過,也不能存在”。簡單地談論個人擁有不可轉讓的權利,以“反對構成並支持它的共同體”是自相矛盾的。[147] 他認為,個人的自由在於伴隨著共同體成長,而且在共同體內日益和諧,而不是彼此疏遠。由此,他得出結論,在原有的憲政體制下司法審查權僅僅確保“人類意志的集體方面服從一種機械的法律機制”,而進步派主張,“人道高於法律” 。[148] 也就是說從該角度看,他又是支持撤銷不利於進步的社會立法的司法判決的。

  對於司法機關的改造,與猶豫不決的克羅利不同,沃爾特·韋爾堅決主張通過民主方式改造法院,從而改造憲法,使之適應時代的發展,滿足人民的需要。韋爾敏銳地認識到:借由司法解釋改變憲法這種政治民主手段既可以用來支持進步主義運動,也可以用來反對進步主義運動。他寫道,“一些進步的司法判決可以民主化憲法;同樣,一些反動的司法判決也可能引發危險的憲政沖突” 。[149] 韋爾認為:通過增加支持進步與民主事業的法院的人數以及人民直接選舉參議員的方式實現對法院的民主改造。具體地說,總統可以任命一些支持民主的法官;而通過人民直接選舉參議員可以選舉出支持民主的參議員;“更加民主的參議員意味著更加民主的最高法院法官;更加民主的法官將意味著一個更加民主的憲法”。[150]

  可以說,主流進步派主要關切的是行政機關與立法機關的改革,對於司法部門的改造,多持保留或模棱兩可的態度,至少就克羅利來說是這樣的立場。誠然在現實的進步主義運動中,一些改革者也提出了諸如通過人民請願,舉行選舉以罷免法官以及撤銷不利於社會立法的司法判決等措施,然而最高法院通過宣布該項法律違憲這一利器,往往“能夠挫敗人民的意志”。[151]

  綜上,進步派通過整合德國的“整體性國家理論”、實用主義與美國建國政治哲學,對美國的憲政體制中的行政權、立法權與司法權進行了重新調試,確立了一種政府權力集中的“現代的民主民族—國家”的架構。[152]

  第二章 進步主義政治思潮的代表人物

  如果說上一章是對進步主義政治思潮的理論體系的宏觀概括的話,那麽接下來我們將微觀地個案分析三位代表人物的進步主義政治思想。

  第一節 赫伯特·克羅利的進步主義政治思想

  赫伯特·克羅利(1869—1930)是進步主義政治思潮中最為重要的倡導者與理論家,也是美國著名的政論家與新聞工作者。然而,在美國的進步主義運動研究中學者們經常引用赫伯特·克羅利的政治思想,但致力於系統梳理克羅利的政治思想的研究者屈指可數。對此,美國著名史家埃里克·戈德曼認為,對克羅利政治思想的忽視“現代美國思想史中的一個嚴重缺陷”。[1]

  國外主要是美國對克羅利政治思想研究的代表性著作有以下四本:

  著名進步主義運動史家埃里克·戈德曼的《同命運的匯合:現代美國改革史》。該書用一章的內容專門介紹了克羅利的身世及其最為重要的著作《美國生活的希望》。戈德曼探討了老羅斯福的“新國家主義”與克羅利政治思想的關系,認為克羅利勾勒了未來美國的藍圖,其思想淵源不僅來自當時美國其他進步派的影響,而且也緣於歐洲傳統,尤其是受到孔德的實證主義的影響。[2] 不過該書主要側重於將克羅利放在現代美國改革史中進行考察。

  歷史學家查爾斯·福塞的《處於十字路口的自由主義,克羅利、韋爾、李普曼與進步時代,1900—1925年》。[3] 該書認為:克羅利等中產階級的改革家在改造傳統的美國自由主義以適應新的歷史環境變化方面作出了重要貢獻。福塞深入探討了克羅利、韋爾、李普曼三位進步主義理論家與進步主義的代表人物西奧多·羅斯福以及伍德羅·威爾遜的關系。

  不過,作者對克羅利的憲政觀及其在一些外交政策方面的觀點沒有展開論述。與福塞觀點相近的學者還有馬克·斯蒂爾斯[4] 以及詹姆斯·T.克羅潘伯格[5] 等。

  歷史學家大衛·W.利維的《〈新共和〉的創立者赫伯特·克羅利:一位美國進步主義者的生平及其思想》。[6] 該書可以說是真正意義上研究克羅利政治思想的第一部專著。利維運用大量的第一手資料探討了早期的家庭教育對克羅利政治思想的重大影響,探討了克羅利與當時美國政界與學術界的關系。該書的不足之處是低估了克羅利在美國政治思想史中的地位。

  美國政治社會學家愛德華·A.史岱納的《塑造現代自由主義:赫伯特·克羅利與進步主義思潮》。[7] 作者通過對克羅利生平及其主要政治理念的闡述,認為克羅利是美國歷史上第一位系統地闡述“現代自由主義”或“新自由主義”的政治理論家。其思想不僅影響了19世紀末20世紀初的進步主義運動,而且後來的羅斯福新政以及林登·約翰遜的“偉大社會”等新自由主義的改革都與克羅利的政治思想是一脈相承的。

  國內對於克羅利政治思想的研究尚處起步階段。我國學者李劍鳴在《大轉折的年代——美國進步主義運動研究》中簡要提到克羅利,認為克羅利作為“知識型的改革派”,是美國“進步主義主要理論家”。[8] 余志森主編的《崛起和擴張的年代,1898—1929年》中對克羅利、沃爾特·韋爾等主要政治觀點也作了概要的說明。[9] 迄今為止,國內唯一一篇專門論述克羅利政治哲學的論文是台灣淡水大學蔡青媖的碩士論文:《賀伯特·克羅利政治思想研究:1909—1921》,該文主要探討了克羅利在《美國生活的希望》與《新共和》周刊中的政治理念。[10] 接下來,筆者擬對克羅利的生平與政治哲學思想進行一番梳理。

  一 赫伯特·克羅利的生平

  1869年出生的克羅利自幼生活在具有濃厚道德與宗教的家庭氛圍中。盡管當時美國政治的主流是自由放任主義與社會達爾文主義,其父親大衛·古德曼·克羅利卻並不認可當時的社會主流思想。出生於愛爾蘭的老克羅利,是一位熱衷改革的編輯。在哲學上,老克羅利是孔德的實證主義的忠實信徒;政治上是支持高關稅、硬通貨的民主黨人。[11] 其母親簡·坎寧海姆·克羅利出生於一個英國牧師的家庭里,同樣致力於新聞事業,是美國第一位專職的女新聞工作者,也是一位熱心的女權主義者。[12] 赫伯特·克羅利早年受其父親的實證主義哲學[13] 影響很深。克羅利後來回憶道:“自從我幼年起,他就努力教導我理解並信奉奧古斯特·孔德的宗教……在這種環境下,很自然,我本能地就滑入他的思維方式中。”甚至是在進步年代,克羅利仍然在“對實用主義的懷疑與對實證主義的肯定”之間徘徊,以至於他的思想從來沒有從這兩種信條的沖突與緊張中解脫出來。[14]

  1886年,克羅利進入哈佛大學,主攻哲學。由於健康以及其他方面的原因,他兩次中斷了在哈佛大學的學習。求學期間,他深受著名的哲學教師喬賽亞·羅伊斯的黑格爾主義或歷史主義、威廉·詹姆斯的實用主義以及喬治·桑塔亞納[15] 的影響。在完成其不算成功的且相對漫長的學業後,他在新罕布什爾州的一家建築雜志社做編輯。不過,他熱衷於政治思想,並“希望能在進步主義改革的編年史中擁有一席之地”。[16]

  1909年,出版了其第一本著作:《美國生活的希望》。盡管銷量平平,但該書一出版幾乎就被尊奉為經典。它給“西奧多·羅斯福和其他許多進步黨領袖留下了深刻的印象” 。[17] 西奧多·羅斯福在1912年的總統競選中提出了“新國家主義”的競選口號,而該術語與“新國家主義”的思想很大程度上借用或直接來源於《美國生活的希望》。在該書中,克羅利提出要用漢密爾頓的手段實現傑斐遜的目標,主張“在國民政府中實行中央集權負責制和實行強有力的領導”,要求“在建設一個新的政治秩序的任務中,由聯邦政府,而不是州立法機關或自願組織,進行積極地幹預”。[18] 這種國家主義[19] 就是“將一種有效的國家組織作為實現國家利益與目的的必要手段”,即漢密爾頓主義或漢密爾頓的手段。然而這種新國家主義與以往的國家主義或漢密爾頓主義也存在著重大區別:以往的國家主義是反對民主的;而新國家主義將攜手民主。[20] 由此,克羅利提出了將國家主義與民主相結合作為改革的基本原則。1914年,克羅利與沃爾特·韋爾以及沃爾特·李普曼攜手創辦了《新共和》周刊,該刊物進一步傳播了新國家主義的思想,成為進步主義思潮與進步主義運動的晴雨表與喉舌。“他們的《新共和》周刊之於進步主義社會改革家們一如戈德金的《民族》之於鍍金時代的自由主義改革家。” [21] 同年,克羅利寫出了《進步主義民主》。在該書中,作者運用系統的政治學對美國的政制進行了分析,其目標不是勾勒具體的改革的策略性計劃,而是“努力去解釋一種真正的代議制民治政府體制(popular systemof representative government)的各種要求與條件”。[22] 換句話說,就是如何才能實現進步主義的民主政治。在該書中,作者的思想有了很大的改變,他開始意識到國家主義作為一種極其強大的力量,“可以用來為惡,亦可以為善”。[23] 然而,伴隨著西奧多·羅斯福競選失利、進步黨行將解散以及羅斯福與克羅利等人因政見分歧而關系破裂,克羅利、韋爾與李普曼“不得不尋找影響全國的途徑”。[24] 而《新共和》周刊與伍德羅·威爾遜政府是某種若即若離的關系,一種既支持又批評的態度。

  克羅利所致力於的“新國家主義”,很大程度上,在其有生之年並沒有實現。克羅利畢生所致力於的信條,到了20世紀30年代的羅斯福“新政”之時,才得以在實踐上充分的展現。而1930年恰恰是克羅利離開人世之時。當克羅利在20世紀20年代認識到在其所生活的時代要實現其政治主張的條件是多麽不充分之時,“克羅利本人既不是作為聖人也不是作為英雄”,而是“作為預言家達到了其最高境界” 。[25] 下面,筆者主要結合《美國生活的希望》和《進步主義民主制》,對克羅利的國內政治改革思想進行梳理。

  二 克羅利與新國家主義

  面臨著19世紀末20世紀初美國社會、政治、經濟的巨大變遷以及由此引發的諸多問題,傳統的自由主義哲學已經不能適應新的狀況與現實。埃里克·方納寫道:

  隨著傳統的民主觀和自由觀在新世紀變得陳舊過時,進步時代湧現出一大批社會評論和一系列覆雜的社會運動,這些評論和運動的目標都是針對經濟不平等的問題,並力圖在美國社會面臨勞工沖突和接受大量海外移民的情況下尋求一種共同的基礎。……他們的目標是,通過增加平等的內容而使資本主義人性化,通過把政治權力歸還給全體公民、把公民和諧歸還給分裂的社會,從而使民主重新煥發活力。[26]

  一言以蔽之,就是要通過從已被工業化所扭曲的古典自由主義向進步主義(愛德華·A.史岱納稱之為“現代自由主義”或福塞稱其為“新自由主義”[27] )的轉向,將美國政府乃至美國的社會與政治建立在更為堅實的政治科學基礎之上。

  (一)新國家主義的目標:進步主義民主

  在《美國生活的希望》中,克羅利提出了解決19世紀末20世紀初美國工業化所產生的諸多社會、政治問題,尤其是獨立自主的個人與民主的社群(即個人與社會)、自由(這里指傳統的自由放任主義的自由)與民主之間沖突的辦法就是“依靠漢密爾頓式手段實現傑斐遜的目的”。[28]

  換句話說,就是要以“新國家主義”實現“進步主義民主”。克羅利敏銳地意識到,盡管民主(或平等)與自由兩者存在著和諧之處,但二者亦存在著沖突與差異。民主(或平等)的原則強調主權在民,代表“社會利益”,傾向於積極的強制;自由的原則維護個人的各種權利,即“個人主義”,代表“個人利益”,傾向於否定性的強制。[29] 享有自由可能導致不平等,反之,保存平等可能要連帶犧牲自由。[30] 而美國的政治傳統與公共輿論往往“疏於承認在美國基本的政治原則中個人利益與社會利益之間存在著分歧,或任何矛盾” 。[31] 隨著美國政治、經濟與社會的發展,實踐中的民主與自由並非是和諧的。“隨著一種相對成熟的經濟與社會的出現,一定的法律權利的行使開始與某種特權的行使等同起來;而且如果要保持機會的平等,那麽就不可能通過不幹涉的手段來實現。” [32]

  不過,克羅利否定改革存在著終極的目標。克羅利在《美國生活的希望》的結尾處寫道,“這種信條並不是最終的信條”,“它必須依照新經驗的限定予以修正;根據應對不可預見的緊急情況進行更新” 。[33] 而在《進步主義民主》中,他也寫道,處於進步主義民主制度中的個體們“必須不斷地證明他們選擇的正確”。這里,克羅利政治思想中的實證主義與實用主義哲學理念躍然紙上。他將改革事業比作一個人在漫無邊際的大海中航行,誰也無法準確預見波濤最終將航海者送向何方。[34]

  同時,他也指出改革存在著某種不確定的、籠統的目的,即“美國生活的希望”,也就是一種對“光輝燦爛的美國未來”的描述。換句話說,未來的美國必然會一如既往地繼續進步。他指出:“美國生活的希望”既可以被理解為理想,也可以被描述為“要求實現希望的行為” 。[35] 這種理想既是“一種國家理想”,“一種國家目的”,同時也是“適合美國人生活的道德與社會的志向,當然就是用‘民主的'一詞所模糊地描繪出的志向;而且美國實際所取得的成就正指向更加充分與卓有成效的民主理想的限定”。[36] 而這種民主,不僅僅是指一種政治體制,更為重要的是,它是一種“建設性的社會理想”,即“民主致力於借由自覺地改善個人與社會的途徑而為全體人民謀福利” 。[37] 改革的目標不是“致力於抽象意義上的自由或平等,而是盡可能爭取基於人類博愛的自由與平等”。[38] 克羅利指出改革的目的並不排斥自由,改革“給予個人自由充分的空間”。但自由,尤其是經濟自由,是有限度的。如果超過一定的限度,“自由不僅是有害的,而且是致命的” 。[39] 由此我們可以看出,克羅利所規劃的改革藍圖是致力於在一個民族—國家範圍內的全體國民的民主與自由。在這個恢弘的改革藍圖中,他力圖調和孔德的實證主義、黑格爾的歷史主義與詹姆斯的實用主義。從克羅利否定改革存在終極目標的角度看,他更多汲取了實證主義與實用主義哲學;從其對美國生活希望的勾勒來看,則更多訴諸黑格爾的歷史主義。

  如果說在《美國生活的希望》中作者並沒有旗幟鮮明地提出改革的目標的話,那麽在《進步主義民主》中,他給出了明確的答案:改革的目的與手段都是“進步主義民主”。“進步主義民主”本身既是一種理想、目標;也是一種政體、手段。[40] 作為一種理想與目標的“民主”,不同於建國時期的“先賢民主”、“代議制民主”或“黨派民主”,而是“進步主義民主”,是一種“真正的代議制民治政府體制”。其特點就是“在一個為集體的民族國家目的而組織起來的民族國家共同體的範圍內,達到個人的‘實現’(fulfillment)與‘自主’(autonomy)”。[41] 這里,我們依然能夠看到黑格爾的歷史主義的影子。黑格爾認為:宇宙,作為一個整體,是通過有限的人類精神在歷史中的發展而存在和展現的。按照黑格爾的觀點,人類歷史有三個主要階段:亞細亞階段、古典希臘羅馬階段、日耳曼—歐洲國家階段。它們的標志分別是絕對君主權力,地區性自由(城邦)以及綜合了二者的強大國家中的自由。[42] 克羅利將黑格爾致力於的民族國家下的自由變成了民族國家下的民主與自由。他寫道:

  這種民主必須不再是一種不加區別的個人主義的民主,而是要成為一種有選擇的個人的民主,而且這些個人必須不斷地證明他們選擇的正確;同時其成員不是依照一種共同的無責任感而聯合在一起,而是為了其政治與社會理想的成功,依照共同的責任感而聯合起來。他們必須成為這樣的民主,也就是,這種民主通過自覺的個人辛勤勞作和社會改善,致力於為全體人民謀福利;而且準確地講,這種民主的實現要求支持漢密爾頓式的國家主義組織與原則。[43]

  其中自由是民主的基礎,而民主高於自由。對於這一點作者只是隱約提到,“人道高於法律”;“必須強有力而又有意識地主張公共利益以反對私人與特殊利益,且美國人民要在更大程度上使後者隸屬於前者” 。[44]

  對於作為一種制度與手段的進步主義民主,主要是指建立一個支持民主的精英集團、強有力的行政領導、創制權、覆決權以及罷免權等民主措施。

  (二)實現進步主義民主的手段:新國家主義

  為了實現上述目標,克羅利系統地闡述了實現目標的途徑,即對傳統的價值觀念與政治、經濟體制尤其是憲政進行改革與重建。當然他是不主張革命的,“美國傳統的主要方面可以被改造,但不能被破壞” 。[45] 改革所借助的主要力量與手段就是“新國家主義”。新國家主義就是要“通過積極進取的行動”,“實施中央政府的權力”,以維護國家的公共利益,“借由有意識地改善個人與社會的途徑而為全體人民謀福利”。[46]

  換句話說,就是“將強調國家政治責任與效率的漢密爾頓式原則同坦率的民主目的統一起來”。[47] 不過,在《美國生活的希望》中,克羅利對於實現美國生活的希望這一目標與實現目標的手段,仍然徘徊於“漢密爾頓與傑斐遜之間”,躊躇於“科學與神秘主義之間” 。[48] 這反映作者受到黑格爾、詹姆斯、孔德與大衛·克羅利等人的多重影響,卻無法將相互沖突的思想體系調和起來,尤其是孔德的“半哲學、半宗教”的實證主義與詹姆斯等人的實用主義之間的沖突。[49] 《進步主義民主》則很大程度上受詹姆斯與杜威的影響。他試圖“通過采用實用主義哲學解決了其長期以來的思想沖突”。在該書中,他明確地提出“進步主義民主”。它是一種“更加集權的國家民主”,即“通過科學的行政管理與更為廣泛的參政相結合”實現真正的民主。[50]

  具體來說,實現進步主義民主,需要從以下四個方面著手:

  第一,經濟方面,實行國家調控。他提出“建設性的差別對待”的主張,即為了維護“國家的效率”,國家要實施扶弱抑強的經濟調控政策。伴隨著美國工業化進程的加速,經濟的日益集中與一體化,特別是“商業剝削已經同政治腐敗結盟”,因此他主張放棄已經不再適應美國當時政治、經濟與社會狀況的自由放任主義的經濟政策。[51] 這種政策假定:“借由憲法所授予個人的各種權利的自由行使必定會產生國民福祉”。[52] 然而伴隨著美國邊疆的消逝,外來移民的不斷湧入,未開發的自然資源日益稀少,舊有的經濟政策已經不能確保“生活中的好事情……在人民中間”自動分配。[53] 對此,該時期另一位重要的進步主義者沃爾特·韋爾也指出:這種舊有的經濟國家主義源自亞當·斯密在《國富論》中提出的假說:“在經濟生活中,導致有利於整個社會的最大的善來自於不受阻礙的和啟蒙的自我中心主義或利己主義,並且提出將國家的活動限制在狹窄的範圍內。” [54] 而這種經濟思想與19世紀末的美國格格不入。因此,克羅利主張,一方面,在商業上,對聯邦、州和地方政府的各種經濟職能作重大的調整。他建議:剝奪各州對所有經濟事務的控制權;對鄉鎮和市來說,將給予鄉鎮和市對地方公用事業的控制權或所有權;同時,其余部分的經濟將受到聯邦政府的調控。[55]

  為了控制不負責任的經濟權力,克羅利還建議征收聯邦遺產稅,即通過稅收重新分配國家財富,進而緩和貧富兩極分化的不斷擴大,阻止社會分裂。另一方面,對於勞工或工會來說,建設性的差別對待意味著實施支持工會的政策。克羅利認為工會是“改善工人階級經濟和社會地位……最有效的機制”。[56]

  第二,政治上,主張建立強大、集權的聯邦政府。具體而言,一方面,強化行政部門的權力與行政領導,並輔之以專家進行指導與管理,即建立權力集中的官僚制式的聯邦政府。克羅利認為,美國社會要成為真正民主的社會,就需要建立一個由訓練有素的專業精英組成的領導集團。

  適度集權的行政領導與行政體制的優點就是它們不僅是“普遍的公眾輿論的代理人,而且也是這種輿論的鼓舞者與集中者” 。[57] 這種行政領導不僅“對法律的執行與有效的公共事業負責”,而且也對“普遍的公眾輿論要求通過的新的立法負責”。[58] 行政領導體制主要是“一種代議機構”。其主要任務就是“組織起暫時的多數選民,並且將這種多數選民的意志變成法律予以實施”。也就是說,“它基本上成為立法者,只是在次要意義上是既定的法律機構的實施者”。而且,行政領導是政府管理部門的首腦,“有權任命文官機構的高級官員”,且不受參議院認可這一慣例的限制。[59] 同時行政與管理相分離。進步派主張建立“一個恒久的專家管理部門”,即實施文官制度改革。多數文官不經選舉產生,不受行政領導變遷的影響,即不隨每次選舉新總統而變遷,擁有較長的任職期限與適度的集權。這樣就能夠保證“政治的連續性與穩定性” 。[60] 另一方面,通過直接初選制、創制權、覆決權、罷免權、擴大公民權(給予婦女投票權)、參議員直接選舉等一系列民主機制,不僅可以擴大普通公民的政治參與,而且也使適度集權的行政機關與行政領導處於人民監督之下,致力於增進全民的政治、經濟與社會福利。皮爾遜寫道,“開國者的總統處於法律之下,克羅利所預想的總統則是進步主義的國家共同體普遍意志的化身。” [61] 這與弗蘭克·J.古德諾所提倡政府與行政分離的主張是一致的。古德諾認為,“如果我們想在美國獲得民治政府和高效率的行政管理,一個適度集權的行政體制就是必需的。這種體制會減少黨的工作量,因為它會把工作移交給政府,這就會使政府更加負責、因為它要求公開地工作,從而保證了公眾的控制。……這種體制也會獲得高效率的行政,因為它有可能把一大批官員從政治控制中解脫出來。”[62]

  簡言之,克羅利讚成通過直接初選制、創制權、覆決權等改革措施,推翻建立在傑斐遜與傑克遜民主原則基礎之上的地方性的兩黨制,借此賦予權力分立的聯邦政府體制以一定的集權。克羅利認為,進步主義民主之於先賢民主的勝利,就是要求行政機構在實施進步的社會福利政策時發揮適當作用。[63]

  第三,思想文化上,力圖為工業化的美國創建一種類似於“一種古希臘或文藝覆興時期意大利的城市—國家的精神”,即尋求培育公民的公共利益或國家利益精神。克羅利指出,“現代的民主共同體是天底下的一種新生事物。它的各種潛力,我們開始時只能模糊地預見……不過如果一個不斷擴大的共同體要想很好地運作的話,如果其成員要緊密地結合在某種占主導的傳統下的話,無須贅言,現代的民主共同體就可能實現”。[64]

  第四,外交政策上,他反對美國外交政策中帶有侵略擴張性的黷武主義傾向,主張外交政策要推動“一種積極的國家利益的觀念”。換句話說,他力求借助國家力量的手段實現世界的民主與和平的目的。[65] 他攻擊具有黷武主義傾向的門羅主義以及作為門羅主義政策擴展的羅斯福推論。他提出了建立拉丁美洲國家以及北美國家的合作組織的設想,成為後來富蘭克林·羅斯福睦鄰政策的先聲。[66]

  當然,克羅利也敏銳地意識到,要實現其進步主義政治改革的主張需要具備相應的條件,但美國人民卻沒有為此作好準備。因此,必須“仔細審查美國人生活的希望與早期的美國社會經濟狀況、理想制度之間的關系”,系統地批判建國先輩所依賴的政治學,以便改造傳統,“建立與開國先輩不同的美國政府的基本原則”。[67]

  改革派不僅要對傳統的建國哲學與遺留下來的政治傳統進行徹底的批判,而且也要對普通民眾進行社會教育,促使人們由“盛行的法律主義與抑制性的道德準則以及與之相關聯的自己活也讓別人活的原則”向“自己活也幫助別人活”的進步主義原則轉變。[68] 實現民主的真正機制的關鍵,既不是政治組織,也不是制度變革,而在於美國人民。克羅利指出教育改革是其他改革的先決條件。教育美國人將“各種個人利益與欲望服從社會福利的要求”。換句話說,民主的成功必須“要求個人多為社會作貢獻” 。[69] 因此,他讚成現代偉大教育家約翰·杜威的主張:“唯一的途徑就是為參與社會生活作好準備。”將該主張運用於社會,就是“把社會當作學校,一如把學校當作社會”,人們“通過參與政治與社會,獲得、解放並集中人的意志,變成良好公民” 。[70] 對此,進步派認為,“沒有深刻的文化變革,要想取得實質性的民主政治改革是不可能的”。[71] 這種文化變革就是要教育公民應具有社會責任與公共利益的觀念與思維方式。

  此外,需要指出的是,克羅利並非沒有意識到這種新國家主義加進步主義民主的改革方針,尤其是新國家主義哲學中潛在的種種危險。[72] 但他認為,國家主義“遠非僅僅是一種保守主義的原則” ,[73] 它是現代世界中的一股強大力量,進步派可以利用它實現傑斐遜的民主目標。借助新國家主義與民主的結合,“美國的帝國主義可以被改造為國際合作的政策。在舊有的傑斐遜的自由主義中自由與平等的沖突可以通過自願犧牲部分自由換取適當的平等來解決”。[74]

  三 克羅利政治思想的歷史影響

  誠如南希·柯恩所言,“無論他們被看作為致力於民主的公共知識分子的典範、一種後現代民主政治的幻想家,抑或是野蠻的民族主義歷史中的悲劇性人物,”以赫伯特·克羅利、沃爾特·E.韋爾以及沃爾特·李普曼等人為首的進步主義知識分子“都被認為是20世紀自由主義歷史上的重要人物” 。[75] 作為改革家的克羅利與進步主義運動的關系是互動的。一方面,克羅利的政治思想形成於進步主義運動如火如荼的進行中,是對進步主義運動的階段性批判與總結,其本人甚至直接參與了進步主義運動;另一方面,克羅利的政治改革思想在一定程度推動、指導甚至塑造了1909年以後的進步主義運動。具體來說,克羅利政治思想對美國進步主義政治思潮與實踐的影響主要體現在以下三個方面:

  (一)克羅利與西奧多·羅斯福的相互影響

  可以說,西奧多·羅斯福是克羅利倡導的進步主義改革的理想的領導者。克羅利寫道:

  羅斯福先生不僅本人在理論上是無可指摘的民主的信奉者,而且他給予其同胞以榜樣:他受過大學教育而且是良好的民主派。他的整個方案的趨勢是通過漢密爾頓的傳統與手段賦予民主以含義與目的。他旨在運用聯邦政府的權力與各種人力資源為其國人創建一個更加全面的民主組織機構與民主實踐。[76]

  而老羅斯福在1910年春天拜讀了《美國生活的希望》後,十分服膺克羅利的改革理念。老羅斯福在1910年給克羅利的一封信中這樣寫道:“我不曉得在我閱讀過的書籍里,有哪一本書像您的大作,令我茅塞頓開。

  在行將發表的演講中,我會使用您的想法。”[77] 同年夏天,老羅斯福將克羅利提出的“新國家主義”借用過來,作為其在堪薩斯州奧斯瓦特臬城的演講標題。在老羅斯福於1912年2月宣布以進步黨總統候選人的身份加入總統大選前後,受羅斯福的邀請,克羅利全力支持羅斯福的競選。在此過程中,他結識了許多進步派,包括沃爾特·韋爾、沃爾特·李普曼等人。不過,克羅利等人的努力並沒能使羅斯福贏得1912年的大選。在伍德羅·威爾遜1912年的總統大選勝出後,為了發展羅斯福的新國家主義理念,擴大進步黨的影響以及反對威爾遜的傑斐遜式的“新自由”,克羅利、韋爾和李普曼在斯特雷特夫婦[78] 的資助下,創立了《新共和》周刊。不過,隨著威爾遜的施政與“新國家主義”理念趨同,克羅利與老羅斯福政見分歧日深以及進步黨的解散,克羅利等人轉而支持威爾遜政府,力圖借此實現其政治理念。

  (二)克羅利與威爾遜的關系

  起初,在克羅利看來,威爾遜是一位反對適度中央集權的傑斐遜主義者。然而,威爾遜第一任期內的施政使得克羅利等人相信威爾遜的政策十分接近漢密爾頓式的國家主義。在1916年的總統大選中,克羅利等人將選票投給了威爾遜。他期望威爾遜能夠成為實現其政治理念的合格人選。1916年大選前後,適值歐洲戰事正酣,此後的進步派、美國政府,甚至整個美國都將關注的焦點由內政轉向外交。對於第一次世界大戰,在克羅利等進步派看來,戰爭為進步主義運動的深入發展,進而向全世界挺進提供了千載難逢的機會。借助戰爭,美國“可以對社會做一次理性的整頓,向全民灌輸一種國家團結和公民自我奉獻的精神,賦予勞資關系以正義的內容” 。[79] 與此同時,美國還可以向全世界傳播和推廣進步主義的價值觀,以“國際合作政治反對均勢的權力政治”,實現一個自由主義的戰後國際秩序。[80] 隨著美國介入第一次世界大戰,誠如許多支持戰爭的進步派所預期的,戰爭成為進步主義運動繼續推進的催化劑。但戰爭也埋葬了進步主義運動。在國內,戰時美國政府權力的急劇擴張威脅到了公民自由;在國際上,進步派所希望的進步主義運動事業在全世界的拓展,因巴黎和會上戰勝國對戰敗國赤裸裸地掠奪與強權政治而徹底幻滅。對於威爾遜在巴黎和會上的妥協以及參議院最終拒絕批準美國加入國聯,克羅利感到十分沮喪。這也促使克羅利逐漸認識到改革理念與現實政治之間的巨大落差。

  (三)克羅利與進步主義政治思潮

  透過後來的羅斯福新政、杜魯門的“公平施政”、肯尼迪的“新邊疆”以及約翰遜的“偉大社會”等改革,筆者認為,克羅利從理論上成功地運用進步主義哲學,將古典自由主義改造為“新自由主義”。[81] 而“新自由主義”成為現當代美國的主流政治哲學。這種情況直到里根上台才有所放緩。而隨著比爾·克林頓、巴拉克·奧巴馬等民主黨人先後入主白宮,這種新自由主義哲學將繼續保持其在美國政治中的主流地位。

  第二節 沃爾特·韋爾的進步主義政治思想

  在19世紀末20世紀初的美國進步主義運動與進步主義政治思潮的研究中存在一個十分吊詭的現象:作為“進步主義運動中最為訓練有素的經濟學家”與赫伯特·克羅利、沃爾特·李普曼並駕齊驅的政治哲學家韋爾,學者們盡管經常援引其著作,也有不少研究者的作品中占用一定的篇幅探討其政治思想,但迄今為止仍然沒有一部研究其政治思想的專著問世。

  究其緣由,關鍵在於韋爾政治思想中強烈的經世致用意識,其政治思想力圖滿足民眾的各種迫切需要。其文風通俗易懂,“較少恢宏磅礴之勢”,這也使得學者們對其政治思想的歷史定位爭議較小。[82]

  國外關於其政治思想的定位主要有以下三種觀點。

  第一種觀點是進步自由主義者(或現代自由主義者或新自由主義者)[83] 說。目前該觀點居於主流,其基本觀點是:在維護與合法化資本主義這一根本目標上,韋爾與古典自由主義者或俗稱的自由放任主義者是沒有分歧的。但是鑒於19世紀末20世紀初美國的工業化與城市化引發的巨大社會政治變遷以及由此引發的諸多難題,使得原有的自由放任主義無力維護與合法化資本主義,由此提出進步主義的自由民主觀。進步自由主義的核心是在維護資本主義的前提下,用進步的、積極的國家觀念取代了消極的、充當守夜人角色的自由放任主義的國家觀念。[84]

  對此,一位美國學者敏銳地指出,“如果自由主義的手段不能實現自由主義的目的的話,那麽新自由主義者指出,拋棄這些手段就是有意義的。因此,他們拒斥了自由放任主義原則,支持政府廣泛地介入經濟。

  然而,如此作為,並不是要使這些新自由主義者成為社會主義者。正好相反,他們與19世紀末的自由主義前輩相比,是更好的自由主義者”。[85]

  第二種觀點是社會民主主義者說。持該觀點的學者認為,就韋爾的政治改革計劃而言,意味著他將“逐步走向民主社會主義” 。[86] 韋爾在臨終前,選擇加入了社會黨(the Socialist Party)的行動,無疑成為該觀點的一個佐證。當然,社會民主主義與進步自由主義的一些主張與訴求十分接近,二者主要區別之一是主張政府規範與幹預社會經濟生活的程度與規模不同。[87]

  第三種觀點是進步主義者或進步派(the Progressive)說。持該觀點的學者認為,19世紀末20世紀初美國出現的進步主義是指該時期掀起的一場訴諸各種力量,主要是政府權力,支持、參與、領導社會政治改革的運動與思潮,它沒有預設其終極的目標。[88] 不過,在論及進步主義者的本質問題上,一些研究者強調進步主義者反對特權與富豪,維護普通民眾利益的進步與民主性質;另一部分研究者則強調進步主義者的保守性,目的在於維護美國社會中上階層的利益。[89]

  簡言之,第一種觀點強調韋爾的政治思想並沒有跨出資產階級改革運動的範疇;第二種觀點則關注其思想的激進方面,具有社會主義的理念;而最後一種觀點具有折中的色彩,並沒有將其定位在進步自由主義或社會民主主義的範疇內。客觀地說,最後一種觀點更符合歷史。因此,將其稱為具有社會主義傾向的自由主義者,似乎並不為過。

  一 沃爾特·韋爾的生平

  沃爾特·愛德華·韋爾,1873年出生於費城的一個德裔猶太移民家庭。其父親內森·韋爾17歲時移民美國,並與一位費城德裔猶太商人之女結婚。在小韋爾七歲那年,其父親就過世了。此後,小韋爾生活在一個三世同堂的大家庭中。[90] 可能是與童年時的大家庭生活有關,後來的沃爾特·韋爾拒絕相信個人主義。而且,他也不像赫伯特·克羅利,沒有受到濃厚的宗教影響。[91]

  韋爾在學業上一帆風順。13歲進入費城重點高中(Philadelphia CentralHigh School)讀書。四年後,他贏得賓夕法尼亞大學霍頓商業與金融學院獎學金,進入該院學習。19歲那年,他曾經以一篇反對宿命論的文章贏得了一場全國作文競賽。後來,他引起了當時美國最有影響力的經濟學家之一西蒙·佩頓的關注。西蒙·佩頓是凱恩斯主義經濟學的預言人之一,他對經濟分析的重點由生產轉向分配。古典經濟學家認為:由於工資、人口和食物供應之間的一種固定的關系,所以資本主義最終將會衰落。然而佩頓相信:不斷變化的消費模式、良好的分配和消費者的高收入這些事項將會打開財富的無限遠景,資本主義將繼續走向繁榮。韋爾後來的《新民主》中受佩頓教授的影響很深,因為他從佩頓那里獲得了其中心理念,即繁榮的美國可能更容易地邁向社會民主。在佩頓的勸說下,韋爾留學德國,並周遊英、法兩國。不過,韋爾並不喜歡德國文明,而是鐘情於“繁榮與謹慎的法蘭西共和國文明”。1896年,韋爾從國外回到霍頓學院,一年後及時地完成了他的博士學位論文。[92] 韋爾在大學學習期間,與主要學習哲學和美學的克羅利和沃爾特·李普曼不同,他對經濟學和歷史學感興趣。其博士論文主題就是對世界範圍內的鐵路行業進行統計研究。[93]

  完成博士學位後的五年里,韋爾過著漂泊不定的生活。他在大學教過書,後來放棄教學,協助美國勞動局局長卡羅爾·D.懷特工作。懷特派他到法國、波多黎各、墨西哥做統計調查工作。在法國,不斷改善的法國勞工狀況,使他“得出結論資本主義並不一定導致工人階級的日益貧困”,“有助於其對馬克思的社會主義具有持久的免疫力”;而他與墨西哥和波多黎各等國家的貧困狀況的接觸,“大大增加了對美國的樂觀主義”。[94]

  19世紀末20世紀初世紀轉折之時,韋爾為紐約的統計局工作。在紐約,他與年輕的社會主義者歐尼斯特·普爾(Ernest Poole)、威廉·英格利斯·沃林(William English Walling)迅速成為好友。1902年,他接受了懷特交給的另一項任務:調查美國無煙煤礦工人罷工的情況。1902年的煤礦工人罷工對他觸動很大,後來他在日記中寫道:他發現自己“卷入真正的生活旋渦之中”。[95] 他如實報道了煤礦的情況,並為美國礦工聯合會的領導人約翰·米切爾提供許多幫助。1903年,韋爾“幫助米切爾將一份工會的方案提交給羅斯福的仲裁委員會”。此後他又隨米切爾周遊歐洲,並為米切爾代寫了大量的勞工方面的作品。[96] 不過韋爾漸漸對米切爾一心一意致力於非政治的工團主義主張表示懷疑,轉而支持美國勞工聯合會領袖薩繆爾·龔伯斯。韋爾建議,“為了生存下來,美國勞工聯合會必須將非熟練工人與熟練工人都組織起來” 。[97]

  1907年,韋爾與歐尼斯特·普爾的妹妹貝莎·普爾(Bertha Poole)結為伉儷。出於維持生計的原因,韋爾開始為《瞭望》(Outlook)、《星期六晚郵報》等刊物寫大量受歡迎且稿酬很高的文章。漸漸地,韋爾由“學者成為政治評論家”,進入黑幕揭發者的行列,並取得了很大成功。[98] 韋爾強烈地感到當時的進步主義運動缺少融貫性、“積極的方向與形式”;同時也受到佩頓的《文明的新基石》、J.艾倫·史密斯的《美國政府的精神》等新思想的啟發,在1912年“前總統西奧多·羅斯福正要以其‘新國家主義'的哲學競選第三任總統之際”,出版了《新民主》

  一書。[99] 該書一經出版,便好評如潮。它引起了當時許多重要政治家與作家的關注,例如西奧多·羅斯福、參議員阿爾伯特·J.貝弗里奇、林肯·斯蒂芬斯、威廉·艾倫·懷特等。韋爾因此也“成為進步黨中的重要一員”。[100] 他供職於進步黨的全國委員會,為羅斯福的競選出謀劃策,經常“幫助羅斯福闡述勞工方面的政策”。1914年,克羅利選擇韋爾做《新共和》周刊的創刊編輯之一,“希望重新定向美國自由主義,朝向社會民主理論”發展。在任職《新共和》周刊編輯期間,他還計劃寫一部劇本,一本小說以及許多其他未果的想法。1916年後,他開始關注遠東的形勢,發表了幾篇關於亞洲狀況的文章。1917年,他開始為總統伍德羅·威爾遜的親信豪斯上校工作,此後供職於陸軍部。他警告戰時的美國“危險地漂向歇斯底里的民族(國家)主義” 。[101] 當第一次世界大戰結束時,韋爾為“協約國的報覆行為以及威爾遜思想的種種缺陷所震驚”而得出結論:他正在目睹“資本主義的自殺”。他在費時十載而未完成的《階級戰爭》一書中,對他所稱之為的“各種資產階級改革運動”的真正意義表示懷疑。1919年,韋爾在決定加入社會黨不久,死於癌癥。[102]

  二 韋爾與新民主

  韋爾在《新民主》中,既拒斥曼徹斯特學派的自由主義,也不相信馬克思的科學社會主義,而是力圖走“一條中間道路”,解釋、推動代表“一種新精神”的新民主,為進步主義政治改革運動指明了前進的方向,並為推動進步主義運動的發展提供動力支持。[103] 這種新民主不再是一種個人主義的民主,而是“一種適應蒸汽機、大工廠、大城市並且與一種覆雜而緊密交織在一起的工業體制相應的社會關系”的、更全面的、全國性社會民主。[104] 作者寫道:“我們的新民主要求,不再是遵循一個僵化不變的憲法,而是變革憲法符合人民。” [105] 換句話說,《新民主》與克羅利的《美國生活的希望》與《進步主義民主》一樣,是為了重建美國的民主與自由,努力塑造“政治進步主義”或福塞稱之為的“一種中產階級的新自由主義”,推動改革運動的發展,實現個人主義式的民主向“一種社會化民主”的轉變。[106]

  (一)訴諸新民主的原因

  通過對建國以來美國社會、政治、經濟民主與自由發展的批判性分析,沃爾特·韋爾與多數的進步派一樣,意識到,“我們的自由國度已經一去不覆返了”,人們“不再信奉傳統的民主” 。[107]

  第一,他指出,我們一直以來聲稱的1776年的民主其實是“影子民主”,是一種“貧窮的民主”或“小生產者的民主” 。[108] 而伴隨著建國以來政治、經濟發展與社會結構的巨大變遷,“一個貧窮、簡單而又同質的18世紀的社區已演變為我們目前富有、覆雜且異質的社會” 。[109] 相應地,1776年的民主已經不適應新的時代。

  第二,1776年的民主也是不充分的,“絕不完美的”。[110] 一方面,體現在對享有公民權與官員任職資格的限制、腐敗的政治、許多州的“野蠻刑法”、奴隸制的存在等。[111] 另一方面,《獨立宣言》並非美國的根本大法,1787年《聯邦憲法》的“意圖與本質都是不民主的”。它對普通民眾抱有強烈的懷疑精神,致力於“保護‘富裕的少數人'免於美國‘無套褲漢'的攻擊的原則” 。[112]

  1776年的民主是“否定性的事物,一種沒有國王、貴族和政治壓迫的狀況,並且沒有代表權不納稅”;它是一種“個人主義的民主”,不適應“蒸汽機、大工廠、大城市以及與一種錯綜覆雜的工業體制相應的社會關系”。[113]

  第三,奴隸制問題很大程度上阻礙了民主的社會化進程。它自1787年到1863年“一直是一個全國性的尖銳問題” 。[114] 它使取得充分的社會化的民主成為不可能。而奴隸制的廢除既搬掉了美國民主進程的最大絆腳石,同時也為進步派的改革提供了方法與手段。[115]

  第四,西進運動或邊疆的開拓造成美國人的心理扭曲與個人主義的惡性膨脹,不利於美國的社會民主化進程的方向發展。[116] 美國當時的最主要任務是征服大陸,發展經濟。韋爾指出:“擺在美國面前最緊迫的任務,邊疆人的文明是征服大陸,而不是民主。”而西部大開發“必然打上占有式的、富於想象力的以及純粹個人主義的美國人的印記;它必然打上虛弱、踉踉蹌蹌、純粹個人主義的國家印記”。[117] 它創造了巨大的物質財富,但同時也帶來了托拉斯、百萬富翁、貧民窟、腐敗無能的政府、“無數人失業”、“盲目競爭”、“不可調和的階級沖突”、“‘窮人病'的肆虐”、“不和諧的擺闊”以及因“饑餓而產生的墮落行為”等日益惡化的狀況。[118] 他指出美國的個人主義“已經成為產生‘壟斷者'與‘鐵路大盜’、血汗工廠等種種不人道的行徑以及貪污、收取回扣等欺詐行為的源頭,並成為其禦用工具” 。[119] 此時在美國政治、社會生活中居於主導地位的是剝削與壓迫,而不是民主與自由。他指出,西進運動的拓展與大陸的征服,扭曲了美國人的心靈,阻礙了民主的社會化進程。創新、科學的新發現、交通的不斷改善,經濟的不斷發展,使得美國人相信進步是必然的;而伴隨著美國人征服大陸的進程,美國人精神中的個人主義不斷膨脹,使得公益精神相形見絀。這種個人主義“使得美國人的精神具有一點自我中心主義,不承認各種忠誠,也沒有各種義務。它創造了自信、短視、無法無天,注定要打敗自己的個人主義,正如無限的機會養育了個人主義,而最後成為個人主義的限制”。[120]

  第五,政府的無能與腐敗也是訴諸新民主的重要原因。

  依據開國先輩們的政治哲學,一個強有力的政府可能會侵犯神聖的個人自然權利,即生命、自由和財產權,其中最重要的是財產權。[121] 而當時的政治經濟學也支持這種假設。亞當·斯密在《國富論》中指出:

  在經濟生活中,導致有利於整個社會的最大的善來自不受阻礙的和啟蒙的自我中心主義或利己主義,並且提出將國家的活動限制在狹窄的範圍內。[122] 由此,根據開國時期盛行的政治經濟哲學建立的美國政府是一個半自由、半民主的政府。韋爾尖銳地寫道:

  所創立的政府不是去治理人民,而是將人民聚攏在一起。其精神是永恒的妥協。奴隸制是不民主的,但政府是半自由、半奴役的,因為他的人民是半自由、半奴役的。在參議院各州具有同等的代表權也是不民主的,但這對小州加入聯邦來說,是必要的。對墨西哥戰爭、加茲登購地、購買阿拉斯加都是為了開疆拓土;門羅主義是為了保存它。政府的目標是聯合,並且它通過給予所有公民開發大陸的權利,就像一個寬容的護士通過滿足每個小孩的要求以獲得一時的安寧。[123]

  由此,政府所采取的經濟政策是大力支持個人發家致富,同時限制政府自身卷入經濟活動的政策,一般稱之為經濟自由放任主義政策。例如政府將大量土地慷慨地贈與少數人與企業、實行保護性關稅制度以保護民族工業、偏袒性的司法判決等。[124] 政府主要是用來為少數人的利益,而不是多數人的利益服務的。工業化迅猛發展,財富集中於少數經濟大亨之手以及由此帶來的覆雜經濟與社會問題,使得普通美國人日益淪為“經濟上的奴隸”,“慢慢地美國人意識到他們是不自由的”。[125]

  在政治上,由於開國先輩們所創建的政府非常軟弱,盡管開國先輩們反對政黨,聯邦憲法對政黨或黨派也只字未提,但美國政治的發展與政府的運作不可避免導致“一個強大、集權、法外的力量出現”,即政黨。[126] 韋爾認為:一方面,提高政府工作效率與免於政府四分五裂的客觀需要促使政黨的出現;另一方面,政黨也是當時美國政治哲學的自然產物,因為美國人不信任立法者,希望將權力賦予人民。同時,多數美國人忙於經濟事業,沒有閒情逸致去操心和管理政府。這樣,政府的權力實際上就落入政黨與黨魁之手。[127] 韋爾寫道:

  因此,組織提名、控制選舉、官職的分肥以及其他一些有利可圖的勞務逐漸成為可鄙的統治者的工作,他們成為職業政客。我們的政府從立法大廳和行政會議轉到不知名的由黨魁把持的會議手中。選舉逐漸隸屬於政黨初選;選民隸屬於選區的幫手(ward heeler)。政黨具有至高無上的地位。[128]

  鑒於憲法沒有賦予政黨以合法地位,它是一種不負責任的法外力量,也就不可避免導致政治腐敗。由此導致美國當時的政治是:“由政黨控制的弱小的國家自由地將其財富授予其偏袒者;幫派控制著政黨;而老板或黨魁控制著幫派;托拉斯則控制著黨魁。”[129]

  作者憂心忡忡地寫道,“我們的種種弊端如果得不到矯正,那麽它們一定會隨著國家的發展而增長” 。[130] 同時,人們也不再相信個人能解決這些弊端,“他們轉而求助法律、政府和國家”。[131] “新民主”應運而生。

  (二)實現新民主的基本條件

  韋爾認為,盡管富豪統治極力控制輿論與新聞業,但美國社會內部逐漸發展出“新的社會精神”,它能給予我們真正的民主。這種民主不需通過階級沖突,而是借助一場嶄新的全國調整運動來實現;不是通過任何一個階級的貧窮,而是借助美國日益增加的富庶,即社會剩余或社會盈余,使其成為新民主的動力與手段。在此,韋爾與古典自由主義者一樣,一方面肯定了市場經濟與資本主義的歷史作用以及法治原則;另一方面,他也接受了“最多的人獲得最大的利益這一功利主義的原則”,將其作為“確定社會剩余的有效分配的標準”。[132]

  首先,美國人民創造了巨大的物質財富,為“一種更全面、全國性的民主”提供了堅實的物質基礎。[133] 在征服大陸的過程中,“美國成為一個富庶而強大的國家,而且擁有強烈的民族意識”。[134] 這份巨大的物質遺產或韋爾所稱之為的“社會盈余”(social surplus),使得韋爾認為“在沒有暴力,沒有掠奪財富,事實上也沒有對現有秩序做任何直接的重大變革的情況下”,美國很有可能實現一種充分的社會民主制度。[135] “社會盈余”是指財富的盈余具有社會性,因為它是全社會的成果,而不僅僅屬於個人的創造。[136] 同時,韋爾也指出,這種社會凈余“並不會自動地或立即導致一種社會化的民主”。[137]

  其次,實現新民主堅實的階級基礎。韋爾估計“至少有7千萬不太富也不太窮的美國人會支持改革事業”,即通常意義上所指的“中產階級”。在19世紀早期,中產階級主要是由農場主、商人和種植園主組成。而19世紀末20世紀初美國的中產階級將前者或後來稱之為的“老中產階級”包括在內,但主要是指存在於城市的各種專職人員與專家,如工程師、科學家、經理人員、教育家、社會福利工作者等。[138] 也有學者指出中產階級的真正含義:“是包容廣泛但並非無以區分的一類人,他們對地位升遷具有一定的態度、願望和期待,並據此決定他們的行動。”[139] 韋爾據此提出了“追求民主的階層”(the levels of democratic striving)的概念。他指出,作為社會變革有效力量的人們,“在經濟上要高於貧困水平;在智識上,要超過識文斷字的水平;在政治上達到具有選舉權的水平”。同時這種“追求民主的階層”也有上限,就是不包括“財閥及其同盟者”。[140] 在此,他直接拒斥了馬克思把無產階級作為社會革命和變革的主要力量的社會主義理論。[141] 韋爾認為,處於社會最底層的人或階級是被壓迫到社會最底層的人或階級,因而,它失去了進行變革的能力。[142] 進而,他指出,在要求規範鐵路、降低關稅以及打擊托拉斯等方面,美國的中產階級已經聯合起來,開啟了變革的征程。[143]

  再次,制度與傳統的基礎。通過1776年革命,殖民地人民建立了美利堅合眾國,確立了三權分立的自由民主的憲政體制。通過內戰,美國廢除了奴隸制,進一步推動了美國社會政治民主化的進程。美國的制度與各種傳統與價值觀念使得“我們的民主派更有可能以一種試探性、試驗性且非邏輯的方式繼續前進;可以通過轉舵繼續向前航行;以謹小慎微的方式脫離根深蒂固的個人主義”。[144]

  最後,全國的輿論氛圍有利於改革的發展。世紀轉折之時,許多新變化為進步主義運動提供了動力。人們“不再相信有開放的邊疆可供拓殖”,美西戰爭使美國一躍成為世界大國,經濟走向繁榮,在市與州興起的政治改革運動等有利的國內形勢為全國變革提供了良好的環境。韋爾認為,民眾對財閥政治的敵視與對消費者權益的維護是將民主大眾聯合起來的重要因素。[145] 尤其是1901年總統威廉·麥金萊遇刺身亡,西奧多·羅斯福入主白宮,國民情緒正在發生“某種轉變” 。[146]

  (三)新民主的基本含義與基本主張

  韋爾認為,所謂“新民主”是一種新精神,是民主的社會化。它是從舊有的個人主義中發展出來的。但它與舊有的個人主義不同,它致力於共同利益,強調社會倫理與社會責任,而不是個人的。[147] 新民主的“新”主要體現為:(1)我們所訴求的新民主是一種真正的民主,而不僅僅是一種形式民主或“影子民主”,它不僅要求人們享有投票權與各種政治豁免權,而且要求人們普遍享有各種人權。(2)這種新民主是一種充分的、社會化民主,它強調各種社會目標,而不僅僅是個人目標;它要求將民主的理想由政治領域擴展到工業與社會領域。[148] 就其本質而言,“我們新民主的內在靈魂不是依照消極的、個人主義的方式解釋不可轉讓的權利,而是從社會的角度去解釋‘生命、自由與追求幸福'的權利” 。[149] 依照進步主義原則,自由的概念,不再是指消極自由,即外在約束的缺失,而是積極自由,即“做某事或享受某事的實際能力” ;[150] 民主的概念不再是一種間接的“麥迪遜式民主”,意指根據多數人原則作出民主決策的規則與體制;而是指經濟與社會民主,意指集體擁有各種資源的所有權,依據多數人意志決定各種資源的配置。[151] 民主不再是實現人類自由的手段,而是目的。國家或政府也不再是“利維坦”,扮演個人與契約守夜人的角色,而是“教育和倫理機構,它給予的積極幫助是人類進步不可缺少的條件” 。[152] 對此,一位美國研究者不無感慨地寫道:“過去政府被認為必然會帶來弊端,必須時時提防;在進步主義時代,政府被認為是善,被當作是善的工具,通過它可以行善。”[153]

  鑒於19世紀末美國的主要敵人是財閥統治,“我們先輩的政治武器可以用來反對政治專制,但用來反對經濟侵略確實是滑稽且無用的。” [154]

  就自由而言,對自由尤其是“窮人自由”的限制主要是經濟方面的。[155]

  因此,新民主的具體目標是:經濟上,“工業社會化”或韋伯所稱之為的“工業民主”,即人民對工業具有一定的發言權與決策權,並能夠分享工業收益;政治上,打破財閥統治,建立民有、民治、民享的政府;社會上,“通過生活中有利條件與機會的民主化,推進並改善人民的生活”。[156]

  由此,韋爾為醫治美國社會政治弊端開出的藥方是:“大力發展福利國家漸進的工業社會化”即“民主社會主義” ,[157] 即經濟民主、政治民主與社會民主。

  第一,經濟民主計劃。韋爾認為工業民主就是要求民主的社會化,即“工業民主通過多數的人控制工業以及最廣大多數的人分享工業利潤來實現”。[158] 韋爾總體上接受克羅利的新國家主義,他認為僅僅通過“打破托拉斯”的手段實現粉碎富豪政治的種種想法是不切實際的,主張政府幹預經濟,特別是工業。他認為,“這樣的商業協調將給予最廣大多數的人以及整個社會以最大的幸福和最充分的發展” 。[159] 同時,韋爾指出,托拉斯對美國的財富重組作出了巨大貢獻。就其優點而言,體現在三個方面:首先,與先前殘酷的、沒有原則的自由競爭式的商業相比,它代表了一種更加高效和有利可圖的商業組織形式。其次,托拉斯將無序變為有序;由碰運氣和一種對形勢的狹隘看法替換為遠見卓識。最後,托拉斯可以阻止短視的、反社會的行為。它提供一種長遠的觀點;甚至可以提供一種體面的贏利。[160] 因此,他主張:對一些重要工業,政府依據各個工業不同的狀況對其采取控制或國有化的手段。

  對一些相對次要的壟斷企業,政府要實施調控政策。調控的程度也有所不同:規定稅率、價格、工資、工時、工作條件、利潤等的徹底調控;僅僅要求企業的商業活動公開的局部調控;以及政府給予資助、津貼和法律認可等手段。[161] 同時他主張加大自然資源保護政策的力度;通過稅收改革變更工業財富的流向以及重組商業等途徑,維護工業中弱勢群體的利益。[162] 對於工會,他承認工會是“推動工業民主的最有代表性和最有力的機構”。不過,他認為工會可以利用自身力量,自謀出路,而無須政府支持。[163] 這樣,“通過政府調控可以促成公共利益與個人利益的和諧。政府調控的目標是將個人首創精神(主人翁的精神)的優勢與公共控制的優勢結合起來”。[164]

  第二,政治民主計劃。韋爾主張政治民主就是要“全面控制政府機制與運作”,“它力圖打破在政治上根深蒂固的財閥政治的權力,以便實現民治與民享的政府”。[165] 政治民主是工業民主的重要前提與基礎。他指出,“沒有這種對政府的民主控制,就不可能持久地保持工業民主”。因為在民主國家里,一切社會經濟與政治活動以及政治組織機構都“直接地或最終,事實上或潛在地是政治的產物。他們都發軔於選票箱”。[166]

  具體來說,主要通過以下五種程序民主實現對政府的民主控制:(1)民主控制政黨與政黨提名。對政黨進行法律調控就是要求“制定詳細的規範政黨初選程序的規則,政黨不再是一個純粹自願的機構,而是一個得到承認的提名機制的一部分”。換句話說,就是要求實施直接初選制。[167] 通過直接初選制以及實施禁止免費贈與鐵路土地的立法等民主化措施,打破商業與政治間的腐敗聯盟。[168] (2)民主控制選舉。

  在投票方面,要進行選民登記。這樣可以防止大量幽靈選民、重覆選票的出現;選舉前後,禁止政黨接受公司各種形式的選舉資助,進而限制金融勢力對政黨的惡劣影響。[169] 他也讚同由人民直接選舉參議員的舉措。(3)對當選代表的民主控制。他讚同對官員的罷免權,經過一定的法律程序,人們有權罷免不稱職的官員。(4)人民直接立法或否決立法,即實施創制權與覆決權。創制權就是一定數量的選民,不論立法機關同意與否,可以提出一項措施或法案交由全民表決。覆決權就是將立法機關通過的法律交由人民投票表決。前者可以實施人民支持的立法;後者可以否決人民反對的立法。[170] (5)增加民主化政府的效率。他支持精簡政府機構,實施聯邦文官制度改革、市政自治、眾議院立法規則改革、司法解釋修憲以及采取憲法修正案等措施。[171]

  最後,社會民主計劃。韋爾提出:“民主的社會目標是借由生活有利條件與機會的民主化實現人民生活的改善與提高。”實現這一目標的主要途徑有:“生活與健康保障、教育民主化,消費社會化以及將最低收入人群的生活提高到大眾水平。”[172]

  具體地說,首先,要保障人民的生活與健康,包括人生而擁有平等的機會、改善住房、衣食、娛樂與工作條件等。為此,政府要制定相應的社會政策。例如:將衛生事業社會化,減少嬰兒的死亡率以及廣泛地實施工廠立法(包括改善工作條件、規定最高工時與最低工資)等。[173]

  其次,要實施教育的民主化。教育的民主化是“實現智力發展的機會平等化的重要手段”。[174] 韋爾認為:工業與社會的民主政策可能會出現反撥,而且人民可能在沒有充分理解政治、經濟與社會民主的重要意義的情況下,實現了國家與工業民主。因此,為了確保這種民主控制,普及進步主義的教育對維系民主來說是必要的,“民主必須運用其權力去推進教育與加強控制”。[175] 此外,他還主張“消費民主化”,實施福利國家政策,“推進並改善人民生活”。不過,他所提出的規劃並不是一種能夠解決所有問題的靈丹妙藥,而且對於各種民主措施他並沒有提出具體的可行性方案。

  可以說,韋爾等進步主義者與古典自由主義者一樣,都承認資本主義在創造物質財富方面所具有的巨大生產能力,並“依據經濟繁榮來界定美好社會”,以至於克羅利甚至仍然抱有“私利即公益”的信念。[176] 不過,根據歷史主義、進化論與實用主義的原則,韋爾等進步主義者拒斥了古典自由主義政治哲學的自然法則與自然權利理論。在他們看來,認識既不能概括,也不能還原個體生活的歷史環境。真理必須與永恒及必然性的觀念隔絕,而且應該基於人類經驗。而經驗從來就是不確定的,需要經常修正的。他們堅持認為思想來自生活,而且必須在生活中得到證明,絕不是通過語言或邏輯來證實。他們相信經驗編織意義,人類的生活方式是不斷適應,而不是一成不變;人類是去創造價值,而不是去發現價值。[177] 因此,古典自由主義政治哲學中的性惡論、自然權利論與自然神論,作為價值觀念都需要接受現實的檢驗,進而為進步主義者所摒棄。[178]

  對於美國民主與自由的重建,他與克羅利一樣,認為改革應該依照其結果進行評判,而不是依照其邏輯性;同時他主要關注的是城市問題,而對農業問題較少涉及。他與克羅利的新國家主義的主要不同之處是:韋爾並不支持那種“專家”、“強有力的行政領導”以及其他的準威權主義的英雄。他所主張的民主理論沒有克羅利在《美國生活的希望》中所構想的具有主導地位的民主精英集團。同時,韋爾的哲學帶有明顯的物質主義傾向,他更關切美國人的物質文明與經濟發展;而克羅利則認為經濟的進步僅僅是實現更高級文化的手段。此外,盡管韋爾有時被稱為傑斐遜派,但韋爾新民主的主體是中產階級的消費者,與傑斐遜民主的主體是擁有財產權的農場主和小生產者有所不同;同時,他與伍德羅·威爾遜的“新自由”亦有所不同,威爾遜的新自由的主體是小商業者。[179]

  總之,從新民主所要實現的目標與手段而言,韋爾“似乎要求由一種內在一致的民主組織來控制政府機構”,這就“需要更大程度的集權”。[180] 就該層面而言,韋爾接受了民主社會主義的原則。“他們發展出了一套遠離功利主義的理性計算傾向的國家理論,這種理論為國家在經濟生活和福利領域內扮演的角色(這種角色超出了自由主義通常允許的範圍,不論是根據功利主義還是根據洛克的理論)提供了正當化理由”[181] 。而從韋爾與進步主義運動關系的角度看,韋爾無疑是一位進步主義者。在其社會政治生涯的大部分時間里,他對資本主義保持樂觀的態度,主張通過民主手段改造資本主義。從這一角度看,稱其為進步自由主義者並不為過。然而,其晚年毅然決定加入社會黨,說明其最終成為了民主社會主義者。就韋爾新民主政治思想對美國政治的影響而言,他“對傳統的美國生活的夢想進行了影響深遠的改造”,“把普遍的富裕和民主的觀念結合起來所具有的意識形態魅力對他的繼承者來說也一直是很大的” 。[182] 美國學者邁克爾·桑德爾意味深長地說:“把進步主義事業同塑造性抱負分離開來,以公平對待公民——消費者為基礎,韋爾預示了一種增長與分配正義的政治經濟觀,這種觀念在20世紀後期將設定政治爭論的話語。”[183] 他的社會盈余觀念、中產階層是社會政治改革中堅的主張以及打破商業與政治的腐敗聯盟等思想,對轉型期的中國都具有一定的參照價值。

  第三節 沃爾特·李普曼的進步主義政治思想

  沃爾特·李普曼(1889—1974)不僅是20世紀美國偉大的新聞評論家與專欄作家,更是著名的政治思想家與公共知識分子。國內學界對作為新聞評論家的李普曼的研究比較深入,但對作為政治思想家的李普曼的探討相對匱乏。[184] 而對其進步主義政治思想的解讀,是我們更好地理解李普曼新聞思想的前提和基礎。筆者擬在充分利用現有研究成果的基礎上,敘述李普曼政治思想生成與變化的時代背景,梳理青年尤其是處於美國進步主義年代李普曼的政治思想,進而客觀地評價其覆雜多變的政治思想,以便我們加深對這位“美國最偉大的新聞記者” [185] 、甚至“可能是20世紀最重要的政治思想家” [186] 的認識與理解。

  一 沃爾特·李普曼與他所生活的時代

  沃爾特·李普曼生於紐約市一個富裕的猶太人家庭。此時的美國正處於美國進步主義運動的前夜。兒時李普曼的成長可謂養尊處優。誠如羅納德·斯蒂爾所言:“沃爾特·李普曼的生涯開始於第一次世界大戰前歌舞升平的年代,在那些日子里,人類的進步似乎前途無量、勢不可當;在那些日子里,詩人們在廣場上翩躚起舞,科學答應要讓所有人生活得悠閒自在、豐衣足食。” [187]

  李普曼在學業上十分順利,而且較少受宗教影響。1906年他進入哈佛大學,有志於成為“一位藝術批判家或教授”。他在三年內輕松修完四年的大學課程。同時他也是《哈佛月刊》的編輯,並在1910年幫助喬治·桑塔亞納的歷史哲學課程做研究工作。[188] 他因在《哈佛月刊》上發表的一篇文章而引起威廉·詹姆斯的關注。[189] 在哈佛大學,李普曼的思想受喬治·桑塔亞納、威廉·詹姆斯、格雷厄姆·沃拉斯(GrahamWallas)等人影響很深。此時的哈佛大學也處於各種進步力量的影響與沖擊下。李普曼課外也在波士頓的霍爾館和公民服務館(Hale Houseand Civic Service House)從事社會福利工作。有感於美國繁榮背後的貧困現象,他聯合艾倫·西格爾(Alan Seeger)、愛德華·艾爾·亨特(Edward Eyre Hunt)等人組織了“哈佛社會主義者俱樂部”。[190] 大學畢業後,他放棄了其早年想當教授的計劃,轉而從事新聞業。他做過著名的黑幕揭露者林肯·斯蒂芬斯的秘書。斯蒂芬斯教導他不能滿足於寫作消極的揭發黑幕類的文章,而且應該對社會現象進行更具建設性與穿透力的分析。[191] 1911年,他成為紐約州社會黨黨員。1912年,剛剛當選紐約州史奈克特迪(Schenectady)市市長的社會黨人喬治·R.倫恩任命李普曼為其行政秘書。李普曼接受了該項任命,不過他很快就意識到“實際政治之不足”,不滿意倫恩的那套滿足人們“種種最直接需求”的做法。為倫恩做了四個月的秘書後,23歲的李普曼辭掉工作,“退隱到緬因州森林里的一間小屋”,專心寫作。在史奈克特迪的經歷使他相信人民沒有思想的革命,就不會有政治革命。[192] 李普曼在寫給社會黨負責人之一卡爾·D.湯普森的信中表達了他的見解:如果美國的社會黨不攻擊政治上的特權階層,那麽史奈克特迪市的市政社會主義行動就會毫無成效。但如果他們攻擊特權階層,對其課以重稅,社會黨人就會在市政選舉中失利。[193] 此後李普曼再也沒有直接參與政治運動,轉而主要從事圖書管理、研究以及編輯工作。

  1912年,李普曼成為《新共和》周刊的創辦人之一,在《新共和》編輯部工作五年多。1913年,李普曼出版其第一部著作《政治學前言》,該著作把威廉·詹姆斯、喬治·桑塔亞納、H.G.威爾斯、格雷厄姆·沃拉斯、G.K.切斯特頓、弗雷德里希·尼采、亨利·柏格森、喬治·索雷爾(GeorgeSorel)、西格蒙德·弗洛伊德等人的思想不加批判地雜糅在一起,力圖用“新思維”去理解和詮釋政治,建立“一種政治理論的初步框架” 。[194]

  該書表明了李普曼汲取了各種最新社會政治學說,尤其是反映了柏格森、弗洛伊德、沃拉斯等人的非理性主義對其產生的重要影響。不過,這本書缺乏原創性。對此美國學者福塞指出:“沃拉斯為李普曼的思想更多地提供了喬治·索雷爾、亨利·柏格森、西格蒙德·弗洛伊德的自由意志主義的觀念。”[195] 二十多年後,李普曼不無詼諧地自我解嘲道,其第一本著作“幾乎涵蓋了全部人類問題” 。[196]

  1914年,李普曼的第二本著作《放任與駕馭》問世了。在該書中他的關注點由柏格森式的非理性主義轉向約翰·杜威的科學實驗主義即實用主義。[197] 1917年,李普曼任陸軍部部長牛頓·貝克的特別助理,暫時離開了《新共和》周刊編委會;同年5月,李普曼與菲伊·艾伯森女士結為伉儷。李普曼除擔任貝克委任的“陸軍部長機要員”外,還是政府派駐軍營協調委員會的委員,幫助處理勞資關系。同年9月,李普曼參加了為第一次世界大戰媾和準備材料的“咨詢班子”,並擔任該機構的秘書長。

  該機構的工作是搜集資料以應對未來和談時可能面臨的各種問題,起草戰後世界藍圖的初步構想。後來,由於協約國內部分贓不均,“十四點和平綱領”中的許多原則未能得以實施,而李普曼則離開政府部門,重返《新共和》周刊。美國學者海因茨·尤勞寫道:“1914到1917年間,從歐洲戰爭爆發到美國參戰這段歲月,對美國人和美國自由主義者來說,則是困惑年代。……這段歲月里李普曼的個人成長基本上準確地反映了美國自由主義的變化。他是這一時期美國思想情感氛圍變化的晴雨表。” [198]

  伴隨著進步主義運動的衰落與對第一次世界大戰的理想主義與浪漫主義想象的幻滅,李普曼在1919年出版的《自由與新聞》和1922年出版的《公眾輿論》[199] 中,拋棄了“通過集體方式組織起來的理性公眾可以實現控制”的觀點,重新將公眾定義為“千篇一律的群眾”,轉而依靠“知識精英”實現文明的救贖。[200] 他特別關注民主政治中非理性的作用,指出政治行為往往不能反映一個真實而覆雜的外部世界,它反映的是虛擬的現實,是“一種擬態環境” 。[201] 作為《公眾輿論》的續篇,李普曼1925年發表了《幻影公眾》,進一步質疑民主政治中民眾所能發揮的作用,“強調普通民眾的公民知識水平過於低下以及利益集團與精英階層實際上決定政治結果的必然性” 。[202] 1927年、1928年和1929年,他相繼發表了《命定之人》、《美國拷問者》和《道德學前言》,前兩本書對20世紀20年代的美國政治道德觀念進行了庖丁解牛式的批判,後一本書則重新評估了現代倫理。20世紀20年代,隨著《新共和》周刊開始走下坡路,李普曼轉而為《浮華社會》、《大西洋》雜志、《紐約世界報》等寫文章。由於經濟大危機,1931年《紐約世界報》停刊,他繼而為《紐約先驅論壇報》工作。60年代初他主要在《華盛頓郵報》工作。[203] 經濟大危機的初期,他支持羅斯福新政,不過很快他就成為了新政的嚴厲批評者。這一點在1937年出版的《美好社會》里體現得淋漓盡致。作為具有世界眼光之人,李普曼支持美國介入20世紀30年代後期的歐洲政治。誠如美國學者本·傑克遜所言:“在1920年代到1930年代里,他逐步成為一位尖銳的批評家,指出美國面臨著兩種危險:民主政府里存在著桀驁不馴的民粹主義與集體主義的官僚制國家。” [204]

  然而第二次世界大戰的硝煙尚未散盡,李普曼轉而成為最早警告美國不要過多介入世界事務之人。“及至耄耋之年,沃爾特·李普曼又重新萌覆了他的青春激情。他背棄了他在三十年代曾經信奉過的保守主義,背棄了他曾經用以鄙視四十年代末和五十年代種種蠢舉的精神上的超然態度。越南戰爭重新點燃了他的義憤感。”[205] 他轉而嚴厲批判並激烈反對美國的帝國主義野心與行徑。1974年,李普曼病逝於紐約,享年85歲。[206] 羅納德·斯蒂爾寫道:“李普曼的生涯結束時,伴隨著他的卻是越南戰爭的創傷、水門事件的恥辱和街頭橫沖直撞的騷亂者。李普曼的生涯跨越了一個世紀,這是美利堅帝國誕生而成長壯大而開始衰落的世紀,這是一個被一些人最初豪情滿懷、後來卻又愁思滿腹地稱為‘美國世紀'的時代。”[207]

  縱觀其一生,李普曼的政治思想覆雜而多變,甚至一些學者稱其持有“五種公共哲學”[208] 、帶著“五張哲學面孔”[209] ,以至於研究者對其政治思想性質的爭論無法止息。美國著名進步主義史家查爾斯·A.比爾德認為:

  他曾大力宣揚溫和版本的社會主義哲學。他離開《新共和》周刊而成為《紐約世界報》的編輯後,其編輯的生涯就走入了墳墓。此後不久他又成為了《紐約先驅論壇報》的專欄作家,他迅速趨於保守。” [210] 美國學者海因茨·尤勞在1952年寫道:“很難想象現已62歲的李普曼,40年前曾經是那個時代的‘鼓動者’,是當時美國自由主義運動中思想領域的領跑者。他出版了朝氣蓬勃的《政治學前言》(1913)、富於開拓與文鋒犀利的《公共輿論》(1922),恒久有益的《道德學前言》(1929);1910年他是一位積極的社會主義者,1920年是自由主義的鬥士,1930年是力透紙背的道德學家,1940年則成為穩健的保守主義者,心憂戰爭、革命與混亂等人類事象。[211]

  另外一些學者則認為,盡管處於不同年齡階段的李普曼的政治哲學存在著很大的差異且往往前後不一致,但他仍然能夠“借助對他所看到的重大問題的理性討論,表達其好惡”,進而穩步成為一位尊重西方文化傳統——李普曼稱之為“偉大的文明傳統”(great traditions of civility)——的公共哲學家。[212] 綜上所述,我們不難發現:學者們盡管對中晚年李普曼的政治思想有很大爭議,但他們對其青年時代的評價基本上是一致的,即認為其是一位社會主義者與進步主義者[213] ,即屬於美國政治光譜中的“改革派與左翼人士”。[214]

  二 青年李普曼的進步主義政治思想

  青年李普曼生活於美國進步主義時代。當時的美國社會正經歷著傳統農業社會向現代工業社會的大轉型。建國時期的美國古典自由主義政治哲學不再適應19世紀末20世紀初的新情況,日益淪落為富豪階層與政府腐敗的衛道士。[215] 因此,如何重塑舊有的政治哲學以適應工業化所帶來的巨大變遷與轉型的陣痛成為當時美國有識之士面臨的重大時代挑戰。接下來,筆者主要以《政治學前言》(1913)和《放任與駕馭》

  (1914)為基礎,梳理失序世界里的青年李普曼——曾經溫和的社會主義的信徒——是如何攻擊美國自由放任主義,倡導進步主義,進而力圖重建失序世界里的美國政治哲學的。

  (一)李普曼進步主義政治思想的理論前提:反對自由放任主義李普曼主要從“放任”與“駕馭”的角度,審查了改造美國自由放任主義的必要性。在李普曼看來,“放任”既是指過去美國人的傳統、思維習慣以及價值觀念,也意味著當時美國政治生活與改革所存在的種種非理性的沖動、趨向以及現實狀況。這種放任狀態在《政治學前言》中就是指盲從傳統與慣例。[216] 究其實質,這種放任狀態意指自建國以來傳統意義上的美國自由主義理論與實踐,甚至包括一些進步主義時代改革的理論與實踐。李普曼認為:美國人傾向於認為歷史是人類的創造,他們相信自由放任主義的理念。典型的美國人相信不受約束的人是社會的中堅;他們依然相信自然產生的、積極進取的、不受訓練的以及非社會化的人具有種種優點。[217] 他寫道:“托拉斯的發起者呼喊:不要幹擾。

  小商人呼求:我們是自然人,所以不要幹擾我們。而且公眾也呼喊:我們是所有人類中最自然的人,所以請不要幹涉我們。而黑幕揭發者則表達了主導政治改革的小商人與更廣大的民眾的呼聲。”[218] 而這種自由放任的學說又得到了進化論的有力支持,即我們一般稱之為的社會達爾文主義。它假定:“進步”是歷史的必然,而現在要求任何切實的變革都是對這種必然性的偏離;繼而它得出推論,進步也是緩慢的,人對此是無能為力的,人既不能加速亦不能減緩進步的進程。這種思想與哲學體現在政治改革中就是懷舊與保守,即要求恢覆我們原有的民主與自由。[219] 這種自由放任主義哲學與實踐“使人們放任於各種時代潮流之上,憧憬著遙不可及的港灣” 。[220] 李普曼對舊有的古典自由主義政治哲學的摒棄,很大程度上受英國費邊社會主義者格拉漢姆·沃拉斯——《政治中的人性》的作者——的影響很深。[221] 一方面,他接受了沃拉斯政治中非理性的觀念,即“19世紀初期教條主義政治學家聲名掃地”、“必須克服政治學傳統以及一般人的心理習慣所產生的那種‘唯理智論’”[222] ;另一方面,他從沃拉斯那里也接受了馬克思的如下理念,即“技術變革無情地改變著現代世界的下層建築,而社會制度中的上層建築則很難跟得上這種變遷” 。[223] 進而李普曼深刻地認識到:19世紀末20世紀初的美國民主政治理論與實踐必須要因應20世紀高度一體化的現代工業世界所帶來的挑戰。誠如美國學者大衛·A.霍林格所言:

  新時代的人們面臨著前無古人的覆雜形勢。他們不得不同自由所帶來的“諸多失序”鬥爭。當下的問題不再是傳統的壓迫,而是萬古磐石(theRock of Ages)已被砸爛,留下了驚人的真空地帶。危險是人們處於放任狀態,他們一頭紮入諸多落伍的、流於形式的哲學之沙,而這些哲學已無力處理並駕馭新時代的種種現實。[224]

  這種放任狀態不利於進步主義時代的社會政治改革。它導致人們寄望於命運,進而忽略人類的進取精神。可以說,舊有的美國政治哲學不僅在現實面前顯得蒼白無力,而且在倫理上也是麻木不仁,以致淪為道德的虛無主義。由此,李普曼提出需要一種新哲學與新社會秩序或新自由,即駕馭。李普曼將弗洛伊德的心理學運用於政治與政治學,分析了當時普通的美國人政治冷漠的原因。可以說,這種政治思想是對沃拉斯政治學主張的繼承與運用,即用“心理學的發展改造”政治學與政治中“依然故我”的狀態。[225] 他指出,縱覽歷史中的諸多政治家都試圖用“禁忌”的手段進行統治。他們制定了禁止性的法律,而這種立法只是激發了弗洛伊德在個人心理中“壓抑”所發現的各種社會弊端。因此,依照弗洛伊德的“升華”理論,李普曼認為政治的真正希望在於將各種邪惡的沖動導向各種可欲的目的。[226] 因此,這種新哲學或新自由要求反對過時的傳統與制度,人不應該是傳統的走卒,而應該成為運用其想象力以塑造自身環境的創造者。它要求允許人類通過征服萬物來滿足各種“控制的沖動”,從而使各種野蠻的力量臣服於人類目的。“這種駕馭感就是贏得反對我們生活現狀的戰鬥”,[227] 它追求一種個人能夠充分實現自我,免於各種慣例或權威的肆虐的社會秩序;[228] 駕馭就是要求人們“用目標代替傳統”,“我們再也不能將生活視為某種向我們涓涓流來的東西。我們必須審慎地對待生活,設計出其社會組織,改變其工具,形成其方法,對其實行教化與控制”。[229] 它意味著“用自覺的意圖代替自發的努力”。它要求我們“堅持不懈地把計劃引入沖突之中,而且將目標引入無序發展的叢林之中”。[230] 簡言之,駕馭要求政府放棄以往的自由放任主義政策,轉而實施積極的幹預政策,即政府要“擺脫毫無意義的禁忌的肆虐”,建立“一個整體上與傑斐遜理想大相徑庭的政府”。[231]

  (二)李普曼進步主義政治思想的目標:實現新自由如果說赫伯特·克羅利和沃爾特·韋爾明確地提出了美國進步主義運動的基本目標就是“進步主義民主”或“新民主”,進而指明了當時改革運動方向的話,那麽李普曼則拒絕限定改革的根本目標。他寫道:“政治是一場沒有意義的個人戲劇或是一種不具實質內容的、模糊的抽象。” [232]

  他否認政府能夠建立在諸多理想的基礎之上,甚至是“生命、自由與追求幸福”都是模糊不清的。李普曼寫道:

  每一種行為規則、每一種制度、每一項法律與社會安排,都是一種工具,其本身並沒有價值……每個人的內心都可以對所有的價值作出最後的判斷……行為的目標是一種最終的、審美分析,而不是一種道德分析——用一種情感的品質代替進行統治的整合。[233]

  然而,政治事關國家利益,必須改變政治、社會以及改革“無目的的放任”狀況。李普曼寫道:“我們的生活承載了太多的怯懦與恐慌、歪曲事實的迷信與異想天開的誘惑:我們的靈魂因諸多無形之手的攫取而斷壁殘垣。”[234] 因此,我們要以“人類為中心”,擺脫傳統與權威的重負,運用科學與理性探索社會的問題與沖突,重塑社會生活。[235] 換句話說,就是“駕馭”社會、國家以及改革中的“放任”狀態,重建美國民主與自由。

  (三)實現新自由的基本途徑

  依照李普曼的理解,這種新自由不僅僅意味著沒有暴君與專制、個人自由以及機會平等,而且也意指“一種生活方式、自由的運用以及機會的擁有”。易言之,它是一種社會自由。而且“我們的戰鬥不再是去反對古老的偏見,而是去反對新自由的喧囂”。由此,實現新自由的途徑就是去駕馭新自由所導致的混亂,“無論我們喜歡與否,駕馭就是一種廣泛的合作”。[236]

  首先,為了反抗過時的傳統與慣例的肆虐,追求個人的充分自由,李普曼強調:亟待展開“一些必要的偶像破壞運動”,“我們不能期望依靠一些承襲下來的思想、不加批判的假設、模糊的詞語以及機械的哲學,去解決我們的問題”。[237] 對李普曼、克羅利等進步主義政治理論家來說,美國的麻煩與其說是源於特殊利益集團的腐敗影響,不如說是源自美國人思想中過時信念與迂腐傳統的不良影響。李普曼的第一本著作所要尋求的並不是一種切實可行的政治計劃,而是“提供一種政治理論的初步綱領,是思想的開端”。[238] 在反對窒息自由的傳統與慣例方面,他強調非理性主義與“自主的、不受限制的意志”的重要性。[239] 他指出政治中存在著種種非理性沖動,例如女權運動、托拉斯、罷工,而采用“禁忌”式的方法是無濟於事的,因為“禁止性立法會激起所有的社會罪惡”。解決政治問題的可行途徑是:將社會中各種罪惡的沖動導向可行的目的,也就是運用弗洛伊德心理學中的“升華”理論。[240] 李普曼強調各種人類政治行為中的非理性沖動的重要性,該思想的源泉既來自弗洛伊德的心理學,也受英國政治學家、費邊主義者格雷厄姆·沃拉斯政治思想的影響。沃拉斯在《政治中的人性》中試圖闡明,人類的各種政治行為往往是各種非理性沖動的結果。而承認這種事實就要求對政治理論進行徹底的修正。[241] 對此,美國學者查爾斯·福塞敏銳地指出,從某種意義上說,李普曼忽略了個人與社會現象的重要差異,他“過於簡單地假定各種社會力量與弗洛伊德的分析中的各種個人本能存在相似性”。例如,女權運動更多地是反映了20世紀中產階層婦女新的經濟地位,而不是弗洛伊德個人心理中的種種非理性行為。[242]

  其次,進步派並不滿足於對傳統與權威的批判與反抗,他們還需要“政治的創造者或政治的發明家”進行積極的重建,“用目的代替傳統”,“塑造新的機制”。[243] 李普曼寫道,“偶像破壞者並不能使我們自由。他們把我們推入河中,現在我們必須要遊泳” 。[244] 因此,要掌控我們的命運,就需要強有力的政治領導。李普曼認為,具有“創造性的意志與洞察力”的政治家,即“政治的創造者或政治的發明者”的任務就是“保持心靈的習性適應不斷運動的生活”,探索社會中各種充滿動力的潮流,並對其加以塑造和指導,“運用政治權力實現民族需要”。[245] 他進一步指出:“如果公司和政府確實乘車兜風去了,那麽改革的事業不是樹立各種柵欄,通過謝爾曼法和各種禁令,這些它們可以沖撞過去;而是奪過方向盤,親自駕駛。”[246] 不過,李普曼眼中理想的政治家往往是精力充沛的、具有自由意志的尼采版本的超人,而不是克羅利推崇的、林肯式領袖。[247] 此外李普曼在談到立法機關的改造時,他指出立法機關應該依據行業利益與地區來劃分。他寫道:兩院制的立法機關應該“一院代表作為各部門消費者的利益;另一院代表作為生產者的各行業的利益” 。[248] 這種觀點帶有愛德華·貝拉米《回顧》中的國家社會主義的色彩。[249]

  同時,他把“駕馭”的主張同認可現代資本主義經濟體制的觀念結合起來,即“幫助創造現代美國的財富、生產力和體制的各種組織是有用的”。[250] 李普曼主張,美國的財富或“社會盈余”是“進步的合法基金”,“財富要為民主買單” [251] 這種“社會盈余”或“社會剩余”就是指那些不勞而獲的財富,即“單一稅論者所說的地租、自由貿易者所說的關稅、摻水股票、巨額遺產、投機利潤、壟斷價格以及社會主義者所說的地租、利息以及紅利等” 。[252] 而且,他也承認工業資本主義的發展是一種自然的結果。如果我們能夠“調整思維適應新的世界形勢”,將“科學精神運用到日常生活中”,“學會大規模的合作”,那麽工業資本主義就能夠為“人類生活服務” 。[253]

  最後,實現“駕馭”,還需要用“自覺的目的替代無意識的抗爭”,依靠科學與有組織的勞工以及消費者的力量,將民主控制與行政權力、民主與適度集權有機地結合起來。[254] 李普曼認為,科學與民主政治是孿生兄弟,要避免人與社會的“放任”狀態,需要承認人類的欲望,用科學知識加以約束,“用自覺的目的指導他們的生活”。科學可以訓練民主,避免放任自流,開闊自由人的視野,去偽存真。[255] 李普曼認為,科學精神將成為民主的準則與手段。科學意味著一種共同的原則;它意味著人們確信基於同樣一組事實,(他們將)得出類似的一組結論。[256]

  而這些科學精神的代表者就是“從所有權與交易中分離出來的”企業管理層與那些強有力的政治領袖。[257]

  當然,僅有科學精神是不夠的,“駕馭”的實現亦需保持社會力量的均衡。面對經濟權力的集中化,與此相應,它必須依靠有組織的勞工、國家以及消費者的力量加以制衡。李普曼認為,“沒有工會,工業民主就是不可思議的”,工會可以避免產生一個恒久的奴役階級。工業民主意味著工人要求有權選擇他們的管理人員;或者選舉公司里的一些董事。

  它也可能意味著工人不僅僅可以領取工資,而且可以分享一份利潤。[258] 消費者,即那些大聲疾呼反對“高生活成本”的人民群眾,是民主政治中的真正力量。通過維護消費者利益,進步派希望達到避免階級沖突,賦予社會一種公共利益的目標。而依靠國家的力量則是實現“駕馭”的主要機構。他寫道,“政治日益成為消費者在工業體制中實施其利益的重要手段”;而中產階級日益成為支持改革的力量,它“通過進步派與威爾遜的政府得以表達其自身”,並使得“金錢勢力”處於防守地位,同時商業“正在失去對政府的控制”。[259] 可以說,進步與科學是美國民主政治的左膀右臂,二者不可或缺;否則美國的進步主義政治必將不覆存在,而回到漂泊放任狀態。

  三 青年李普曼進步主義政治思想的實質

  綜上,李普曼受非理性主義與實用主義哲學的雙重影響,力圖將二者調和起來運用於改造美國的社會政治生活。從《政治學前言》到《放任與駕馭》,我們能夠從中看到李普曼思想中非理性與理性之間的緊張關系與微妙轉向。可以說,青年李普曼的政治思想中洋溢著美國走向成年過程中的樂觀主義、進步主義、科學主義、民主主義乃至非理性主義的精神。該時期的李普曼尚沒有親身感受到一切為了戰爭的政治宣傳、俄國十月社會主義革命勝利引發的世界性沖擊以及爭取世界和平與正義的新國際主義在巴黎和會上的幻滅[260] ;亦沒有經歷殘酷無情的第一次世界大戰、第二次世界大戰、冷戰乃至越南戰爭;近代以來西方的進步主義還沒有遭受到人類中心主義、種族主義、納粹主義[261] 潛在的致命危險的嚴峻挑戰,還沒有出現人文主義與科學主義的分道揚鑣。處於如火如荼的進步主義時代的李普曼“無疑留給讀者的是可塑性的世界觀與普羅米修斯式的人類希望。……在青年李普曼的世界里,不存在著這樣一頭白鯨,伺機打碎人類的諸多希望” 。[262] 以今人的眼光來看,青年李普曼的政治思想隱含著諸多內在的缺陷。他不僅“傲慢地忽略了過去所取得的成就與當時宗教的活力”,而且未能意識到精英政治的內在危害,“甚至為最反動的信條張目”。[263] 然而,李普曼是以文人的身份,而不是以政治家的標準來進行寫作的。[264] 他不僅始終堅持理性主義信念,即“只有保持對公共事務的冷靜頭腦,才能同人民進行有效的溝通”,而且也始終不渝地堅守動員民眾以維護公共利益的民主主義理念。[265] 實際上,從1913年和1914年《政治學前言》、《放任與駕馭》的先後問世,中經1919年和1922年《自由與新聞》與《公眾輿論》

  的先後發表到1955年《公共哲學》的最終出爐,李普曼已經完成了對美國古典自由主義政治哲學的否定之否定,即覆歸於西方“偉大的文明傳統”。

  當然,進步主義政治思潮的代表人物並不止克羅利、韋爾和李普曼三位重要的理論家,當時還有一批思想家、理論家從不同角度致力於進步主義政治思潮的構建與推動工作。如萊斯特·F.沃德、查爾斯·H.庫利、愛德華·A.羅斯等人從社會學角度,理查德·T.伊萊(Richard T.Ely)、西蒙·N.佩頓(Simon N.Patten)、亨利·C.亞當斯、約翰·貝茨·克拉克、特別是索爾斯坦·凡勃倫等人從政治經濟學角度,J.艾倫·史密斯、查爾斯·比爾德從歷史學的角度,查爾斯·S.皮爾斯、威廉·詹姆斯與約翰·杜威等人從哲學角度,約翰·W.伯吉斯、伍德羅·威爾遜等從政治學的角度都在不同程度上參與、推動了進步主義政治思潮的興起,為進步主義政治思潮作出了各自的貢獻。[266]

  第三編 實踐篇

  知識分子可能通過闡述不同社會構想幫助提供各種可能的變革,但思想與現實之間存在著落差,現實絕非是思想的影子。

  ——詹姆斯·T.克羅潘伯格[1]

  我的觀點是:每一位行政官員,而且尤其是每一位身居要職的行政官員都應是人民的管家,應該積極而肯定地為人民竭盡所能,不應滿足於將其天才限制在不破壞一塊餐巾這樣消極性的功績中……我並沒有篡奪權力,但我的確極大地擴展了行政權力的運用……為了我們人民的共同福祉,無論何時,采取何種方式,我如此行事都是必要的,除非直接為憲法或法律所禁止。

  ——西奧多·羅斯福[2]

  如果憲法不能適應時代的需要,就必然像過時的機器一樣被淘汰。因此,毫無疑問,我們的憲法由於簡明已被證明是持久的。它只是一塊基石,而不是一座完整的大廈;或者不如用句老話來作比喻:它是根,而不是完美的藤。

  ——伍德羅·威爾遜[3]

  進步運動在無情的社會力量和經濟力量推動下向前發展,除了暫時的停頓決不會退讓,也不會只是完成本身的任務而不對經濟的法律結構作影響深遠的重新調整。

  ——H.S.康馬傑[4]

  第一章 三權分立體制中的進步主義政治

  上一編我們梳理了進步主義政治思潮的理論體系與主要代表人物,接下來筆者將對聯邦層面上的進步主義政治與社會實踐進行歷史的考察。

  進步主義政治思潮與進步主義政治實踐二者互相推動,相得益彰。一方面,19世紀末20世紀初興起的進步主義政治思潮通過對傳統民主觀與自由觀的批判,從理論上為實踐領域的進步主義政治改革鳴鑼開道,框定了當時美國政治、經濟與社會改革的基本議程,指明了進步主義政治實踐前進的方向,有力地推動了全國範圍內進步主義政治變革高潮的到來。另一方面,進步主義政治思潮理論體系的形成又得益於進步主義的政治實踐,是進步主義政治實踐的理性化與體系化。不過,我們也不宜過分強調進步主義政治思潮與實踐之間的統一性,二者之間仍然存在著重大的差異。克羅潘伯格寫道,“知識分子可能通過闡述不同社會構想幫助提供各種可能的變革,但思想與現實之間存在著落差,現實絕非是思想的影子”。“知識分子可能提供思想,引發變革,但將那些思想轉變為實踐涉及出於不同動機,處於不同層面上的行動者的介入。”[1] 作為實踐的進步主義政治還受到特定的經濟、政治與社會文化、國際形勢等諸多歷史因素的影響。因此,我們不宜誇大進步主義政治思潮對政治改革的影響,而忽視政治中權力、傳統、慣例的重要性;同時,也不應過多地將進步主義政治實踐的最終失敗以及後來自由民主資本主義制度所產生的諸多難題歸咎於進步主義政治理論。[2]

  下面,筆者主要從聯邦(或全國)層面上歷史地考察當時美國在行政、立法與司法領域所展開的進步主義政治實踐。

  第一節 總統與進步主義政治

  1898年的美西戰爭將美國送上了世界大國的寶座,同時,戰爭與帝國的組建導致總統權威的增長。[3] 在1898年,威廉·麥金萊總統“把總統處理外交事務的權力和作為武裝部隊總司令的權力結合在一起”,“樹立了總統為世界舞台上作為世界大國的美國行使控制和決策權的形象”[4] 。而且,通過新聞媒介,總統日益成為公眾關注的焦點。

  在國內問題上,19世紀末,一方面,伴隨著工業資本主義的進一步發展,托拉斯與“強盜大亨們”經濟權力的日益增長,使得公眾要求政府幹預經濟的呼聲日漸高漲。而且,一些政治家也感到經濟權力的過度發展威脅到其地位,轉而試圖運用“政治權力抗衡經濟權力”[5] 。19世紀末興起的黑幕揭發運動喚醒了公眾的良知,推動了大規模的全國性進步主義政治改革運動的到來。另一方面,隨著市、州進步主義改革的不斷深入,進步派轉而訴諸聯邦層面的進步主義政治改革。例如調控大企業、改革關稅、銀行體制、保護自然資源等諸多全國性的問題,依靠市、州的努力以及個體的自願組織與機構,是無濟於事的。沃爾特·韋爾寫道,“現在市政腐敗是州腐敗的一部分;州腐敗是國家腐敗的一部分”。[6] 改革事業呼喚擴大聯邦政府的職權範圍與權威,需要充滿活力、具有戰鬥精神的全國性領導人物的出現。1901年9月,一個“偉大的進步主義者”副總統西奧多·羅斯福繼任總統。[7] 用參議員馬克斯·A.漢納(Marcus A.Hanna)的話說,現在“那個該死的牛仔”成了總統。[8]

  一 西奧多·羅斯福與進步主義政治

  西奧多·羅斯福,1858年10月27日出生於“一個富有的經營商業和銀行業的家庭”。[9] 他才華橫溢,既是偉大的政治家,也是出色的博物學家與歷史學家。由於社會環境與家庭環境的影響,羅斯福於哈佛大學畢業後就投身政治,“歷任紐約州州議員、聯邦文官委員會委員、紐約市警察局局長、海軍部次長、著名驃騎隊的上校和紐約州州長” [10] 。1900年,由於紐約州共和黨黨魁托馬斯·普拉特的一再堅持,羅斯福被提名為副總統候選人。總統麥金萊的遇刺使西奧多·羅斯福成為當時美國最年輕的白宮主人。

  (一)西奧多·羅斯福與總統職位

  羅斯福是一位精明幹練、勇於變革的政治家。任職期間,他擴大了總統權力,強化了總統權威,確立了“歷屆總統所遵循的和美國人民所期望的模式”,即“總統能夠解決問題或處理危機,而國會不能” 。[11] 羅斯福在《自傳》中寫道:

  我的觀點是:每一位行政官員,而且尤其是每一位身居要職的行政官員都應是人民的管家,應該積極而肯定地為人民竭盡所能,不應滿足於將其天才限制在不破壞一塊餐巾這樣消極性的功績中……我並沒有篡奪權力,但我的確極大地擴展了行政權力的運用……為了我們人民的共同福祉,無論何時,采取何種方式,我如此行事都是必要的,除非直接為憲法或法律所禁止。[12]

  羅斯福在任內,保衛和鞏固了已有政權基礎的同時,“致力於有效的行政管理和執行法律的精神灌輸給行政部門”,進步主義運動獲得了重大發展。[13]

  羅斯福網羅了一批傑出的專家與幕僚在聯邦政府任職,改組了聯邦機構。他留用麥金萊的陸軍部長伊萊休·魯特,後來被擢升為國務卿;任命威廉·霍華德·塔夫脫執掌陸軍部;內政部長為詹姆斯·R.加菲爾德;吉福德·平肖任森林局長。後兩位都是著名的自然資源保護人士。[14]

  羅斯福是繼承型的總統,起初國會與共和黨均為保守派所控制。他上台後,一方面宣布繼續執行前任總統的既定政策,同共和黨主要參議員就關稅與貨幣政策達成妥協;另一方面,在其他領域,他積極呼籲、從事變革事業,努力創建一個新的政治秩序。斯蒂芬·斯科夫羅內克一針見血地指出,羅斯福“試圖在不破壞任何實質性東西的情況下創造出新的東西,試圖革新而又不拋棄已有的信條,試圖和最近的過去保持一致又像開展新的征程,試圖在不改變這個國家政治的情況下改變這個國家”。在這方面,很難說羅斯福取得了成功。然而,他對美國“黨派統治的制度形式和傳統運作方式進行了重大變革”,“在創立國家機構和與私有部門領袖們面對面的討價還價中,他還獲得了處理正統革新問題的回旋余地”。[15] 羅斯福在任期內所推行的國內政策,很大程度上體現了赫伯特·克羅利和沃爾特·韋爾的進步主義政治哲學。

  (二)羅斯福與經濟規制

  根據托馬斯·K.麥克勞(Thomas K.McCraw)的說法,“自19世紀80年代直到第一次世界大戰開始,托拉斯問題主導了美國的政治話語”。[16]

  原則上,羅斯福並不反對大企業。他相信,企業聯合是現代化與自由市場競爭的自然結果,而且大企業或托拉斯為美國經濟帶來了諸多好處,在整體上是利大於弊。不過他也認為,托拉斯有好壞之分。政府既要支持、監督好托拉斯,也要對壞托拉斯加以約束,乃至解散。[17]

  鑒於中西部要求調控鐵路和取締托拉斯的運動日益高漲,而且1895年,聯邦最高法院在“聯邦訴E.C.奈特公司案”的判決中宣布:州內商務壟斷不在《謝爾曼反托拉斯法》的管轄之內。這些使得羅斯福認為,“政府有無能力控制”托拉斯是首要問題。[18] 1902年2月,上任伊始的羅斯福便命令司法部長菲蘭德·諾克斯宣布,不久將要起訴北方證券公司——是由北方太平洋、大北方、芝加哥—伯林頓—昆西三家鐵路公司聯合組成的龐大的控股公司。1903年,聯邦法院下令解散北方證券公司。北方證券公司不服,向最高法院提起訴訟,第二年,最高法院宣布維持原判。這表明了“聯邦政府能夠控制托拉斯”,為聯邦政府采取深入打擊托拉斯的行動鋪平了道路。[19]

  此後,羅斯福在任期內,聯邦政府還對另外44家公司提起訴訟,遭到起訴的公司包括全國罐頭食品公司、美國煙草公司、杜邦公司、紐黑文鐵路公司、美孚石油公司等。鑒於羅斯福恢覆了《謝爾曼反托拉斯法》的活力,解散了一批托拉斯,因此贏得了“托拉斯粉碎機”的稱號。不過羅斯福認為,大多數企業並不需要用反托拉斯法來對付。他相信,工業的有序發展需要建立有效的工業調控制度;通過提高聯邦政府權威,由聯邦政府對工業施以專家調控,“借以防止以掠奪為目的的工商業的種種弊端,並鼓勵有責任感的工商業發展其生產能力”,從而為整個社會謀福利。[20]

  在其任內,羅斯福設法通過了一系列加強鐵路管理的重要法律。羅斯福促使國會通過一項迅速處理反托拉斯訴訟的法令,要求關注企業活動,增加州際商務委員會的權力。1903年2月11日,國會通過了加速法令,規定優先處理在巡回法院中根據《謝爾曼反托拉斯法》和州際商務法起訴的案件。同年2月14日,設立商務與勞工部,下設公司局——負責收集和發布工業情報資料,調查公司行為以及各種重大的公眾問題。2月19日國會通過了《埃爾金斯法》,禁止鐵路公司征收與公布的運費有任何不同的運費,對收取或給予回扣都予以處罰。1906年6月29日,在羅斯福和威斯康星州參議員羅伯特·M.拉福萊特的倡議下,通過了《赫伯恩法》,該法令授權州際商務委員會可根據貨主的申訴,廢除現行運費,另行規定新的運費,但須經由法院覆審;委員會成員由五名增至七名;鐵路公司須實行統一簿記制以便於管理。[21] 該法可以說是羅斯福計劃對美國工業實行持續、專業的聯邦政府調控制度的基石。[22]

  羅斯福的反托拉斯政策,其真正的意旨是:一方面,通過運用聯邦調控機構的權力打擊托拉斯,可以減緩公共輿論反對大企業的壓力,避免“憤怒的美國公眾轉向社會主義”;另一方面,也可以借助打擊大企業,樹立政府權威,迫使企業接受政府的幹預與調控機制,從而建立政府與企業界的“夥伴”關系。[23]

  (三)羅斯福與社會改革

  羅斯福就任總統的第二方面的重大改革就是,調整勞工政策,緩和勞資沖突,實施保護勞工利益與維護公共利益的立法以及自然資源保護政策。

  1900年以前勞資糾紛主要受習慣法的管轄。凡借罷工進行恫嚇或脅迫、罷工期間設立糾察隊等做法一般都被認為是非法的。[24] 在克利夫蘭與麥金萊主政期間,《謝爾曼反托拉斯法》既可以用來反對大企業,也是反工會的有力武器。羅斯福任總統前,司法部提起的八起反托拉斯訴訟中,有四起是針對工會的。其中最為臭名昭著的例子就是在1894年的普爾曼工人大罷工中,總檢察長理查德·奧爾尼運用《謝爾曼反托拉斯法》獲得反對美國鐵路工會的禁令,最終導致出動聯邦軍隊彈壓工人罷工。[25] 然而羅斯福認為,工人的聯合和工會的興起具有必然性,因而反對法院在勞資沖突中濫用禁令壓制工人。羅斯福說,“我將動用一切權力之內的手段來保護工人加入工會的權利以及他們作為工會會員工作而不受資本家或非工會會員工人幹涉的權力”。[26]

  1902年夏,美國礦工聯合會主席約翰·米切爾領導賓夕法尼亞州無煙煤礦工人舉行罷工,要求資方承認工會,實行八小時工作日制,增加10%—20%的工資。由於礦主們不願同礦工聯合會談判,導致雙方相持不下,罷工持續五個多月。10月初,為避免事態進一步惡化,羅斯福召集勞資雙方領導人到白宮舉行磋商。經商定,勞資雙方同意:礦工覆工,由總統任命一個委員會對有爭議的問題進行仲裁。經過前後四個月的調查,仲裁委員會於第二年3月裁定:實行九小時工作制,礦工工資提高10%;礦主與礦工間的所有爭執提交一個六人委員會協商解決,其中雙方各派三名代表;如果協商未果,則交由當地聯邦巡回法院一名法官作最後仲裁。

  由此,羅斯福成為“美國歷史上頭一位召集勞資雙方到白宮解決爭端的總統,是頭一位使雙方都接受由總統任命的委員會裁決的總統,也是以接管煤礦相威脅迫使一個重要工業部門的資本家就範的第一位總統”。[27] 聯邦政府成功地調解煤礦工人罷工成為將來解決勞資糾紛的重要行政模式之一,奠定了“公共利益高於財產權的原則” 。[28] 羅斯福在1904年總統競選期間將其解決煤礦工人罷工的目的解釋為,給勞資雙方以“公正施政”。不過,在其他勞工案件中,羅斯福堅持政府雇用人員時采取自由錄用制度,在設立勞工法庭、執行強制仲裁方面,甚至在設法使工人免受濫用禁令的危害方面,沒有取得實質性進展。[29]

  當時美國國內種族問題是一個十分敏感的領域,羅斯福既試圖實行伸張種族正義的政策,又謹慎小心地避免觸犯美國白人的情緒。

  經歷過了廢奴運動、南北戰爭以及聯邦重建南方,北部的自由派人士對黑人問題業已厭倦。而在南部那些在種族問題上原屬“自由派”的人士,則發現移居北部更好些。[30] 到了20世紀初,在南方,種族隔離已經成為生活中的公認事實。對許多南方白人來說,“解決他們社會問題的‘進步主義的'答案就是清除他們所認為的黑人選票對他們政治的腐敗影響”。此時,私刑處決、懲罰黑人的行為在南方司空見慣;國會里的民主黨議員則提議取消重建時期通過的第14和第15條憲法修正案。國會里也沒有黑人議員,大多數非裔美國人被阻隔於政治進程之外。[31]

  正是在這樣的背景下,羅斯福在各種場合多次譴責對黑人的私刑,並在涉及南方的政治決策上征詢黑人領袖之一布克·T.華盛頓的意見。為此,1901年10月18日,他還邀請布克·T.華盛頓到白宮共進晚餐,試圖緩解美國社會中緊張的種族關系。該消息傳出後,在南方白人中引來極大憤怒,譴責之聲此起彼伏。[32] 此後,羅斯福在種族問題上趨於保守。顯然,美國黑人的地位問題並沒有成為進步主義時代的重要政治議程。[33]

  此外,羅斯福主政時期,國會還通過了適用於哥倫比亞特區和所有運輸業的《雇主責任法》、《肉類檢驗檢疫法》和《純凈食品與藥物法》。

  同時,羅斯福還向國會建議廢除童工,制定有效的工人賠償法等,不過國會未予采納。

  (四)羅斯福與自然資源保護

  大力倡導和推動自然資源保護運動是羅斯福任職期間又一重大進步舉措。羅斯福認為,“自然資源的保護……這就是確保這個國家的安全與延續的國家效率和愛國義務問題” 。[34] 他讚成對自然資源進行強有力的管理,集中規劃,以便讓資源結出碩果造福人類社會。

  首先,政府加強了對自然資源的管理,1905年國會將森林管理權由內政部土地總署移交給農業部林業局。該局局長是林業專家吉福德·平肖。

  該局宣傳科學的林木采伐與再植,推動森林防火工作,改善了對國有林地的管理。[35]

  其次,管理和開發西部土地,制止土地資源浪費現象,重視水力資源的開發與保護。1902年,國會通過《紐蘭茲法》,規定聯邦政府從出售的公共土地收入中留出一部分作為修建水壩和墾荒的費用。1903年,羅斯福還任命一個公共土地委員會調查聯邦土地法實施情況。[36]

  最後,開辟國有林地,建立野生動物保護區、國家歷史和風景紀念地。

  1905年羅斯福充分運用《1891年林業保存法》所提供的授權,將總面積達l.5億英畝的未出售的政府林地變為森林保留地,並將在阿拉斯加以及美國西北部8500萬英畝水與礦產資源豐富的土地收歸國有。[37] 1908年,羅斯福還組織召開了全國保護自然資源代表大會,有44名州長和數百名專家出席。這促成了以後每年召開一次保護自然資源的州長會議的慣例,並建立了各州保護自然資源委員會。[38]

  在自然資源保護方面,羅斯福“成功地使保護人力資源和自然資源成為千百萬美國人的頭等重要的問題”,他實行積極的國家幹預政策,任用科學專家,傾聽他們的建議,提倡對自然資源實行長遠規劃、綜合治理與全面保護的政策。這體現了羅斯福“具有進步的改革精神,強調人類的思想與意志有改變和改善環境的能力”。[39]

  1907—1908年間,在自然資源保護政策以及貨幣與銀行政策等方面,羅斯福與共和黨內的保守派的隔閡日益加深。隨之,羅斯福第二任總統任期將滿,以至於他在最為重要的關稅與貨幣體制改革問題上並沒有取得任何實質性的進展。德懷特·L.杜蒙德寫道,“假如羅斯福在1910年選舉後能有一個更富有自由主義色彩的國會的話,他是否能取得更大的成就,這永遠是一個值得揣測的問題”[40] 。然而,羅斯福已經加入到日漸增強的進步主義運動之中,“他將共和黨與其政府拉入穩健改革與幹預的道路,而且他加強了政府的行政分支,以便使之可能成為強有力領導的源頭” 。[41]

  鑒於羅斯福早在1904年就已經明確宣布不再謀求連任,因此他大力支持威廉·霍華德·塔夫脫作自己的接班人。

  二 威廉·霍華德·塔夫脫總統與進步主義政治威廉·霍華德·塔夫脫與西奧多·羅斯福有著相似的階級與教育背景。他出生於辛辛納提一個顯赫世家,畢業於耶魯大學。他為人和藹可親,正直無瑕,才智出眾。他曾做過律師,擔任過聯邦法官、菲律賓總督;羅斯福執政期間擔任過四年的陸軍部長,在擔任後兩個職務期間,成績斐然;而且他也是羅斯福進步主義改革政策的堅定支持者。在羅斯福的大力支持下,1908年,塔夫脫以52%的普選票和321張選舉人票贏得總統大選。1909年3月4日,威廉·霍華德·塔夫脫宣誓就任總統。

  (一)謹小慎微的塔夫脫與總統職位

  一方面,擔任過聯邦法官的塔夫脫總統,對總統這一職位的理解與羅斯福不同。羅斯福主張只要憲法和法律沒有明確禁止,總統就可以采取行動;而塔夫脫則認為,作為行政首腦,總統的行事必須依照憲法明確授予的權力。[42] 他反對所有倉促的改革措施,如創制權、覆決權、罷免權等,他盲目相信黨的制度和紀律,不願侵犯國會的獨立。[43] 另一方面,塔夫脫同羅斯福一樣,相信公共利益高於私人利益,讚成規制鐵路業,堅決打擊托拉斯,也想繼續執行前任保護自然資源的政策。“如果處在政治安定的正常時期,他會成為一位深受愛戴的總統。” [44]

  然而,由於其謹小慎微的性格與政治保守的傾向,加之缺乏羅斯福那樣的領袖魅力,使其在保守的憲法哲學與進步的公共哲學間處於一種尷尬境地。當保守派頑固地抵制變革,進步派不耐煩緩慢的變革步伐時,就注定了他“不適於在一個政治和社會紛亂的時期擔當總統的職務”。[45]

  簡言之,塔夫脫未能成功地調和民主與自由的張力,其政策更傾向於維護傳統的自由與民主觀,即自由放任主義。

  (二)塔夫脫與關稅的修訂

  塔夫脫就任總統的第一個任務就是修訂保護性關稅。1909年3月,他召集國會特別會議討論修訂關稅,並“展開了七十五年中最大的一次關稅辯論” 。[46] 接著,眾議院在經過由塞里諾·E.佩恩(Sereno E.Payne)領導的籌款委員會的詳細研究後,通過了有利於改革派的《佩恩法案》。

  該法案降低了某些關稅,並規定同菲律賓進行自由貿易和實施累進遺產稅。

  然而,法案在參議院就出了狀況。在共和黨人納爾遜·奧爾德里奇的領導下,其財政委員會刪去了遺產稅條款,並對眾議院的法案修正了847處,其中大多數是提高稅率的。該法案立即遭到共和黨改革派和民主黨人的攻擊。

  最後,塔夫脫從中斡旋,達成了接近其觀點的關稅改革,即1909年7月8日通過《佩恩—奧爾德里奇法》。研究者大多數同意該法案的通過是保守派的勝利,大多數修訂的稅率有利於制造商,而不是農場主和消費者。[47] 然而,也有學者指出,該法案較以前的法案有所改進,它“第一次為了以後進行科學的(關稅)修訂打下了基礎”;而且,就塔夫脫本人來說,他讚成低關稅,同時他支持該法案另一個重要原因是,該法案“其中的行政性規定:即采用最高和最低稅率與成立關稅委員會”,這樣他可以通過行政權力修訂關稅稅率。[48]

  然而,這場關稅之戰,加深了共和黨改革派與塔夫脫政府間的隔閡,而且由於共和黨內部的分裂,導致民主黨人在1910年11月的國會選舉中取得了在眾議院的優勢地位。

  (三)塔夫脫任內的自然資源保護問題

  自然資源保護政策可以說是羅斯福任職總統期間的重大成就之一。羅斯福支持塔夫脫入主白宮的重要原因之一就是:他相信,塔夫脫會繼承他的政策尤其是自然資源保護政策。羅斯福主要借助林業局長平肖來推行其強有力的行政管理政策。

  然而,在塔夫脫任內展開的關於自然資源保護政策的著名的巴林傑(Richard A.Ballinger)—平肖爭論,從長遠看來,對塔夫脫及其政府產生了兩方面的不利影響。一是該爭議加深了塔夫脫拋棄進步主義改革的路線,進一步向保守派靠攏的印象;二是通過此種方式,他公開挑戰羅斯福的自然資源保護政策。此後,塔夫脫與羅斯福的友誼進一步惡化。[49] 1910年,塔夫脫解除了平肖的職務,使得羅斯福更加確信“塔夫脫確實拋棄了他的傳統”。[50]

  (四)塔夫脫與規制鐵路

  在1908—1909年間,鑒於鐵路公司抗拒政府管理與普遍提價行為,使得塔夫脫相信:需要強有力地實施《謝爾曼反托拉斯法》,進一步打擊鐵路的壟斷行為。1910年,《曼恩—埃爾金斯法》通過,進一步增加了州際商務委員會的權力。他四年內提起90起反托拉斯案,遠遠超過羅斯福主政時期的起訴數量。不過,羅斯福主政時期,更傾向於運用聯邦政府權力監督企業,以維護公共利益;並且他認為僅僅拆散大企業是不明智的政策,政府與企業間更需要的是相互合作。[51] 在1911年最有名的兩起訟案中,最高法院判定:美孚石油公司和美國煙草公司違反《謝爾曼法》,必須將其拆解為小的實體。然而在美孚石油公司案中,法院為阻礙政府調控托拉斯提供了最有力的武器。大法官愛德華·道格拉斯·懷特認為,《謝爾曼法》必須依照“合理原則”予以解釋;換句話說,只有“不合理的”貿易限制才應被認為是非法的。[52] 塔夫脫對法院就“合理原則”所下的定義表示滿意。對此,羅斯福認為,“合理原則”應由“行政機構作出判斷,而這一判斷應建立在對經濟效率和商業行為有所考慮的基礎之上”。[53]

  這表明塔夫脫的反托拉斯政策一定程度上背離了羅斯福的方針。更有甚者,有一起反托拉斯訟案(即1911年訴美國鋼鐵公司案)直接與羅斯福的方針相沖突。[54] 這引起了羅斯福的極度不滿,直接促使羅斯福決定在共和黨提名總統候選人方面挑戰塔夫脫。[55]

  不過,在政治與社會民主改革的一些方面,塔夫脫甚至超過了其前任。

  1910年,塔夫脫任命朱莉亞·萊索普(Julia Lathrop)為新成立的聯邦兒童局局長,他成為第一位任命女性為某一聯邦機構首腦的總統,並且成立了獨立的勞工局。塔夫脫還提出了第16—17條憲法修正案,即關於聯邦所得稅與參議員直選的憲法修正案,後來在1913年均得到批準。[56]

  同年,國會根據塔夫脫總統的建議,創立了郵政儲蓄制度。而且,他又在兩項重要的進步主義的政治改革方面采取了初步措施。一是要求公布有關國會議員選舉費用的法案;二是關於成立節約與效率委員會來研究政府行政機構辦公規範,以便消除浪費的方案。該委員會的工作為建立全國預算制度奠定了基礎。另外,他還提出一項法案,規定從事州際商務的公司可以自願地向聯邦注冊,不過無果而終。[57]

  由於塔夫脫主政無方,導致共和黨內部四分五裂;同時他既得罪了要求積極變革的共和黨改革派,也觸怒了共和黨內頑固的保守派。在進步主義運動風起雲湧的時代,注定了法官式的塔夫脫總統的悲劇性政治命運。

  三 “新國家主義” 與“新自由” 之爭:1912年的總統大選1912年的總統選舉是美國歷史上“最具戲劇性的選舉”之一。這次總統大選造成共和黨短暫的分裂,即羅斯福鑒於在共和黨內提名總統候選人的失敗,另建新黨——進步黨或稱“雄麋黨”,同時也使得民主黨人在苦等20年之後再度入主白宮。[58] 杜蒙德寫道,“在我國歷史上很少有哪一屆總統選舉,就其重要性而論,就候選人的個人成就而論,就各黨原則的範圍和闡述而論能比得上1912年的選舉。”[59]

  在許多觀察家看來,1912年的總統選舉,即所謂的四方競爭,實際上是主張“新國家主義”的羅斯福與倡導“新自由”的伍德羅·威爾遜之間的較量。因為對許多選民來說,塔夫脫被認為是“極端保守派的工具”,而社會黨的候選人尤金·德布斯的主要支持者是激進的工人和不滿的農場主。[60] 因而,他們兩人都缺乏足夠的選民支持。埃里克·F.戈德曼寫道:美國歷史上“首次兩個總統候選人都是進步主義者,並且首次因改革主張的分歧而在全國觀眾面前展開了持久的辯論” 。[61]

  羅斯福很大程度上受到克羅利《美國生活的希望》的啟發,總體上接受克羅利政治哲學,明確提出其競選政綱,即“新國家主義” 。[62] 羅斯福主張,極端個人主義的傑斐遜式民主信條已經不再適應一個城市化和工業化的社會,進步派必須拋棄自由放任主義,“代之以民主集體主義,並樂意運用聯邦政府來管理和保護商業、工業和工人”。[63] 換句話說,羅斯福認為政府最為重要的任務不是調控市場,而是確保工人與消費者免於大企業的肆虐。調控大企業的最好辦法不是將其解散,而是創造出大政府抗衡托拉斯的政治權力。[64] “我們正直面財產權與人的福利關系的新觀念”,羅斯福宣布,“那類錯誤地認為每一種人權相對於其利潤而言都是次要的人,現在必須讓位於支持人的福利優先的人士,後者正確地堅持每一個人所保有的財產權都要隸屬於共同體的普遍權利,以便根據公共福利可能要求的程度調控其財產權的用途” 。[65] 簡言之,就是要人們放棄對強有力政府的懷疑態度,通過運用漢密爾頓式的手段實現傑斐遜民主的目的,即人權高於財產權、民主高於自由。

  而民主黨的總統候選人威爾遜接受路易斯·D.布蘭代斯的建議,針鋒相對地提出“新自由”。威爾遜堅信,政府的工作就是維護經濟競爭。他認為,“聯邦政權只應用於摧毀妨礙個人能力充分發展的人為障礙,而不應用於重新安排社會及經濟關系”,因此,他主張摧毀特權,維護州權,國家保護,鼓勵和恢覆自由競爭。[66]

  實質上,羅斯福的“新國家主義”與威爾遜的“新自由”,“除了處理的方法以外,沒有多大區別” 。[67] 他們都讚同政府應當在社會經濟生活中發揮作用,都支持許多進步主義改革措施,不過對黑人權利問題都保持沈默。[68]

  大選的結果是:威爾遜獲得了42.5%的普選票和435張選舉人票,獨居榜首;羅斯福獲得27.8%的普選票和88張選舉人票,位居其次;塔夫脫獲得了23.6%的普選票和8張選舉人票,位列第三;德布斯獲得了近90萬張普選票。本次大選,民主黨人不僅贏得了總統大選,而且在國會兩院也獲得了勝利,同時擁有多數席位,這就為改革的進一步發展奠定了良好基礎。

  四 伍德羅·威爾遜與進步主義政治

  伍德羅·威爾遜1856年10月28日生於弗吉尼亞州的斯湯頓市一個長老會牧師家庭。其父親是約瑟夫·拉格斯·威爾遜(Joseph Ruggles Wilson),其母親是傑希·珍妮特·伍德羅(Jessie Janet Woodrow)。威爾遜在家中四個孩子里排行老三。威爾遜祖籍是蘇格蘭—愛爾蘭人。其祖父一家於1807年自北愛爾蘭蒂龍郡的斯特拉班鎮(Strabane)移民美國。母親則生於英格蘭卡萊爾的一個蘇格蘭裔家庭。今天,他祖父曾經居住過的白漆房已成為北愛爾蘭當地的一個旅遊景點。威爾遜家族的後代至今仍居住在附近。威爾遜的父親生於俄亥俄州的斯托本維爾,1851年移居南方。作為南方長老會的牧師,老威爾遜支持奴隸制,認可南方的邦聯事業。[69] 威爾遜大約10歲開始學習閱讀,1873年,進入戴維森學院(Davidson College)學習,1875年轉入普林斯頓大學,四年後進入弗吉尼亞大學專攻法律。1882—1883年,當過律師,但並不理想,便轉而從事教育。他在約翰·霍普金斯大學獲得博士學位後,1885—1902年,他先後在賓夕法尼亞州的布林莫爾學院、康涅狄格州的韋斯利安大學和普林斯頓大學任教。1885年,他發表了其博士論文《國會政體》,並因而蜚聲全國。1902年,威爾遜當選普林斯頓大學校長,倡導教育改革而成為全國著名的教育界領袖。[70]

  由於威爾遜的教育改革計劃受到重重阻礙,1910年,他辭去校長職務,轉而進入政界。同年,在《哈潑斯周刊》編輯喬治·哈維的推薦下,新澤西州民主黨黨魁詹姆斯·史密斯提名威爾遜為州長候選人,並在州長競選中勝出。[71] 鑒於日益高漲的要求改革的選民情緒與政治氛圍,威爾遜任職州長期間,大力推行改革。1912年,他參加全國總統大選,成為民主黨領袖,並在1913年入主白宮。由此,威爾遜成為自1860年亞伯拉罕·林肯當選總統以來第一位選舉產生的南方總統,是自安德魯·約翰遜自1868年離任後第一個入主白宮的南方總統,也是繼1799年約翰·亞當斯之後第一位親自在國會發表國情咨文的總統。[72]

  (一)威爾遜與總統職位

  鑒於威爾遜並沒有參加早期的進步主義運動,他領導的州和全國的進步主義運動都處於完成階段;而且此時在野20年的民主黨領袖也想有一番作為以及民主黨在國會兩院處於多數地位,這些有利條件使他能夠成為“美國制度中最傑出最卓著成效的領導人” 。[73]

  作為當過教授的總統,威爾遜“力圖將政治學的新規則運用到現代政府的實踐中”,以便將“總統一職改造為政黨領導的工具與指導立法的手段”。[74] 他認為:“如果憲法不能適應時代的需要,就必然像過時的機器一樣被淘汰。因此,毫無疑問,我們的憲法由於簡明已被證明是持久的。它只是一塊基石,而不是一座完整的大廈;或者不如用句老話來作比喻:它是根,而不是完美的藤。”[75] 進而,他指出:

  這樣一個情況覆雜的大國,它的政府必須堅強有力、行動迅速有效、便於運用。這個政府的力量必須來自目標的堅定性和一貫性,來自與全國思想感情的一致性,來自行動的堅決性和目的的可靠性。這個政府必須通過公開的行政管理來使自己獲得穩定和取得讚譽;而公開的行政管理要隨時傾聽公共輿論中較有遠見的看法。[76]

  有鑒於此,行政要與政治分立,以便提高政府效率。他主張加強和擴大總統的權力。他認為美國需要改革政治制度,以便建立更負責任的政府。類似英國首相在議會依賴政黨紀律,他相信在美國一個強有力的總統也可以將政黨紀律施加於國會。他為了爭取改革立法的通過,親自到國會發表演說,自傑弗遜總統以來還沒有其他總統如此行事。[77] 如果必要,他可以越過國會,直接訴諸選民與公眾輿論。他擴展了羅斯福運用新聞媒介的手法,成為第一位舉行總統新聞發布會的總統。[78] 同時,他讚成運用總統的權力“使全國進步主義運動變為立法”。[79]

  在就職演說中,威爾遜說道:

  我們已經相當詳盡地列舉了應當加以變更的事項,下面就是一些主要的項目:關稅制度,它使我們在世界貿易中不能發揮我們應有的作用,違反了公正的征稅原則,並使政府成為私人權宜集團手中的順從工具。銀行與貨幣制度,它建立在五十年前政府不能不出售債券的基礎上,並且完全適應於集中現金與限制信貸的需要;工業制度從財政和行政管理等方面來看,都保持著資本處於幼稚階段的狀況,束縛了勞工的自由和限制了他們的機會,並且在開發國內的資源時不加以更新或保護;農業活動部分從沒有大企業經營那樣的效率,……也沒有得到最適合實際需要的信貸條件;還有未曾疏拓的河道,未予開墾的荒地,無人照管的森林,這種森林迅速地被人伐光而無更新的計劃和遠景,再加上每個礦坑中堆積如山無人照管的廢料。我們也研究了其他國家沒有研究過的最有效的生產方法,但是我們沒有研究過我們作為工業組織者,政治家或個人應當研究的成本問題或節約問題。

  同樣,我們也沒有研究與改善各種各樣的辦法,以便使政府為人類服務,來保障“國家”的健康,保障它的男男女女和兒童的健康,以及他們的生存權利。[80]

  就任總統後,他圍繞著“新自由”的改革綱領,充分利用黨內外各派力量,積極推動立法,取得了令人矚目的改革成就。其施政措施在一定程度上體現了沃爾特·李普曼“新自由”的政治主張。

  (二)推行新自由:關稅改革、銀行與貨幣改革以及調控工業在就職演說中,威爾遜總統就指出,我們應當改革關稅制度,“它使我們在世界貿易中不能發揮我們應有的作用,違反了公正的征稅原則,並使政府成為私人利益集團手中的順從工具” 。[81] 威爾遜的關稅改革計劃得到許多農場主、消費者以及商人的支持。許多農場主和消費者希望借此可以得到價格低廉的制造品;而許多商人為了打開國外市場,也願意降低保護關稅。當保護貿易制度的支持者進行院外遊說活動時,威爾遜號召輿論界“制止並摧毀狡黠陰險”的院外活動分子所帶來的“無法容忍的負擔”,打敗了他們的遊說活動。1913年5月8日,眾議院以絕對多數通過了“安德伍德法案”;同年9月9日,參議院通過了“安德伍德—西蒙斯法案”;10月3日,威爾遜簽署了《安德伍德—西蒙斯法案》。該法取消了許多特權,減少了原先過於龐大的細目表,不過並沒有廢除貿易保護制度。同時,它在一定程度上照顧到了一般階層的利益,把部分負擔轉嫁給那些最有能力承擔的人,從而改變了聯邦稅收結構。[82] 簡言之,1913年關稅法的通過,打擊了被稱為“托拉斯之母”的高額保護關稅制度,是“民主黨人有能力實現‘新自由'目標的一次令人折服的證明”,也考驗了威爾遜總統的領導能力。[83] 杜蒙德寫道:“這位總統不再是對國會提出立法計劃建議,而是向國會發號施令了。”[84]

  為了遏制銀行的失靈並改變美國南部與西部信貸與銀行機構短缺的現象,威爾遜總統敦促國會特別會議改造過時且不健全的貨幣與銀行系統。[85] 威爾遜堅持認為,貨幣必須具有伸縮性,貨幣儲備金應當用於需要信貸的正常商業,而不應用於投機目的,同時這個制度必須接受政府的監督。為此,威爾遜提出的解決辦法是:通貨務必以商業票據為基礎而不是以政府的公債為基礎,並且由政府管理新的銀行系統。[86]

  起初,威爾遜委托眾議院銀行委員會主席卡特·格拉斯(Glass,Carter)提出建立沒有中央控制,而由私人控制的儲備銀行的草案。1913年9月,眾議院以壓倒性多數通過《格拉斯法案》。《格拉斯法案》公布後引起爭議很大。布賴恩、財政部長威廉·G.麥卡杜(WilliamG.McAdoo)以及參議院銀行委員會主席羅伯特·L.歐文(RobertL.Owen)等人力主政府完全擁有和控制該系統;眾議院農場主的代表則譴責該法案沒有規定取締金融托拉斯或向農場主提供貸款。面對這種局面,威爾遜聽從路易斯·D.布蘭代斯的建議,決定銀行家不應在建議成立的聯邦委員會中擁有代表,聯邦儲備貨幣則應該是國家證券。同時,在布賴恩的勸說下,他也同意該法案規定向農場主提供短期設備貸款。另一方面,在前美國銀行家協會主席喬治·雷納茲(GeorgeReynolds)、保羅·沃伯格(Paul Warburg)等人幫助下,銀行家們也達成妥協,同意私人銀行業占有並主要控制各地區儲備銀行,並在向聯邦儲備委員會提出建議的咨詢委員會中擁有發言權。[87] 12 月9日,經過修改的《格拉斯法案》在眾議院獲得通過,四天後,總統簽署了該法案。

  該法使美國的銀行與貨幣制度得到了根本改造。聯邦儲備委員會和地區儲備銀行使“美國自安德魯·傑克遜時代以來第一次有了富有效率的銀行系統”。由於這兩個機構擁有控制通貨和信貸的權力,這就有力地發揮了信用資源掌握在少數金融中心的作用;它加強了地方一級的私人控制,而這種控制又受到公共監督與國家調解。而且它創立了一種新穎靈活的貨幣,即聯邦儲備券。簡言之,聯邦儲備法與“新自由式的進步主義完全和諧”,是“威爾遜任內最重要的法令” 。[88] 不過該體制也存在一定缺陷:它沒有要求州立銀行必須參加聯邦儲備系統;而且商業銀行業務與投資銀行業務也沒有相分離。[89]

  到1913年,人們漸漸認識到:競爭沒有恢覆,壟斷公司的發展也沒有受到嚴重阻礙。人們日益傾向於管理托拉斯,而不是解散托拉斯。[90] 有鑒於此,威爾遜要求國會著手立法,加強對工業的管理與調控。

  1914年9月26日,“聯邦貿易委員會法”獲得國會通過。該法規定建立一個行政機構,即聯邦貿易委員會取代公司局,以便調控商業;它宣布“商業中的不公平的競爭方法”是非法的,並授權該委員會調查所有從事商業的公司,有權對被控壓制競爭的公司迅速而直接地采取行動:首先發布停止令;如果無效,則將被控公司送交法院審判。同年10月,《克萊頓反托拉斯法》通過。該法進一步明確禁止了各種不公平的商業行為,如價格差別待遇、捆綁性合同、互任董事制、兼任經營制以及公司間持股票制等;而且說明“人的勞動力不是一種貨物或商品”,因此規定工會並不屬於限制貿易的非法聯合行為;同時禁止聯邦法院簽發反對罷工的禁令。[91] 美國工會領袖薩繆爾·龔帕斯將這一法案稱為勞工們的大憲章。[92]

  (三)“新自由” 基礎上社會民主改革

  此外,威爾遜順應國會政治和全國政治改革的要求,並在很大程度上受到第一次世界大戰的爆發以及美國介入一戰的影響,取得了一系列維護社會正義的改革立法。1914年通過了《史密斯—利弗法》;1915年通過了《海員法》;1916年成功通過了《聯邦農場信貸法》、《貨棧法》、《基廷—歐文童工法》,支持通過一項關於決定設置超黨派的、由專家組成的關稅委員會的法令,以防止無關稅保護的商品在美國市場上傾銷;同年,敦促國會通過了《亞當森法》,規定強制實現鐵路工人的八小時工作制;1917年,通過了《史密斯—休斯法》;1919年和1920年分別通過了《第18—19條憲法修正案》,即禁酒與婦女選舉權的憲法修正案。[93]

  此外,威爾遜在種族問題上的立場十分保守。他任內在多個聯邦政府機構內引入種族隔離制度,未能否決一項哥倫比亞特區的新法律:該法將異族通婚列為重罪,他還允許特區內所有有軌電車種族隔離化。[94]

  不過,一般認為,1914年隨著《克萊頓反托拉斯法》的通過以及聯邦貿易委員會的建立,威爾遜的“新自由”改革已經基本實現。在威爾遜看來,進步主義的熱情似乎已經耗盡,進步主義運動已經達到高潮。他在1914年11月寫給財政部長麥卡杜的公開信中斷言:該時代的喧囂和紛爭已經過去,而且現在美國人正邁入一個擁有共同目的的合作時期。[95]

  但是,一些資深的進步派尖銳地指出,威爾遜的進步主義是膚淺的。克羅利就威爾遜改革缺乏社會正義的內容,表達了許多進步派的憂慮:“威爾遜總統如果沒那封信,本來不會暴露他對美國進步主義的內涵與任務的完全誤解。……威爾遜先生的正直是無須懷疑的,但在諸多當代政治與社會問題上,他是一位危險且不健全的思想家。……他用這些措辭自欺欺人,但他不應允許欺騙進步主義的公眾輿論。” [96] 威爾遜在新澤西期間結交的好友喬治·L.雷科德也在一封信中批評過威爾遜:

  要關注經濟民主、取消特權等問題,“政治民主已經過時。現在的問題是工業或經濟民主” 。[97] 隨著第一次世界大戰的爆發以及其夫人的過世,威爾遜開始將其注意力從國內轉向國外。[98]

  第二節 國會與進步主義政治

  在上一節中,筆者主要圍繞羅斯福、塔夫脫和威爾遜對總統職位的詮釋以及各自任期內所取得的改革成就,闡述了總統與進步主義政治的關系。筆者認為,總統在推動進步主義政治改革,即致力於民主與自由的重建方面擔負了核心角色,換句話說,就是在構建一種“新的政治秩序”或“新美利堅國家”中發揮了重大主導作用。[99] 同時,筆者也認為,國會與最高法院在推動全國層面上進步主義政治改革中,也發揮了不容忽視的重要作用。[100] 鑒於最終由國會通過立法,將進步主義改革主張加以制度化,從該意義上講,是國會造就了進步主義。

  一 進步主義時代前的美國國會

  根據美國憲法,國會是美國最高的立法機關。美利堅合眾國憲法第一條第一款規定:“本憲法授予的全部立法權,屬於由參議院和眾議院組成的合眾國國會。”[101] 由於國會內部機制運行的需要與其外部環境的變遷,國會也發生了不同程度的變化。

  (一)初創階段(1789—1861年)[102]

  1789年4月,隨著第一屆國會召開,美國新的國會體制開始運作。不過,此時國會處於初創時期,諸多方面有待發展與完善。該時期,新國會的完善主要體現:制定國會兩院的議事規則;創建國會委員會制度;政黨黨團會議作用的下降以及兩院中參議院地位的逐漸上升等。[103]

  在三權分立的憲政體制中,盡管憲法賦予國會、總統平等的憲政地位,此時的國會“追求的還不是與總統平等的憲政地位,而是國會至上”。例如,1834年國會以反對安德魯·傑克遜總統專權為名義,要求確立“國會至上,鼓動國會議員擊退傑克遜總統的進攻”。[104]

  (二)發展階段(1861—1900年)

  自美國內戰以來,美國資本主義經濟取得了飛速發展,由此引發了政治與社會的變遷。政治上,兩黨制度確立;社會上,傳統的農業社會逐漸向工業社會轉變。伴隨著美國政治、經濟與社會發展,國會在這段時期內也發生了一些新變化。

  第一,國會議員趨向職業化。具體體現為:與早期相比,此時的議員開始追求連任;委員會主席任命標志也由政治“忠誠”轉向資深規則以及議長的職業化。

  第二,政黨組織漸趨發展。在第一屆和第二屆國會中,政黨還沒有形成,此後國會出現了聯邦黨和民主共和黨,國會政黨體制逐漸發展。在該時期國會兩院確定了政黨領袖體制。

  第三,修正國會規則。1880年,塞繆爾·蘭德爾提出了一整套修訂眾議院規則的計劃。1890年2月,眾議院通過了規則委員會提出的“里德規則”。其內容是:出席會議不投票者算為法定人數;議長有權拒絕將拖延動議納入議事日程;全院委員會法定人數降低為100人;議員提出的議案交由書記長登記。同時,參議院也進行了一些調整。1862年參議院采用了“5分鐘規則” 。[105] 1870年,參議院又通過了“安東尼規則”,進一步完善了參議院的議事規則,旨在提高立法效率。[106]

  總的來說,在1900年以前,美國國會是“一個相對穩定的制度” 。[107]

  在早期以及幾乎整個19世紀,國家權力的重心掌握在國會手中,它在制定國家政策方面往往起主導作用。特別是在1868年國會對安德魯·約翰遜總統的彈劾案盡管在參議院以1票之差未能罷免總統,但國會的權威日益提高。伍德羅·威爾遜寫道:“憲法的形式是一個經過精心調整的、理想的平衡體,而當今我國政府的實際結構只不過是國會至高無上的一種體制。” [108] 然而,隨著19世紀末20世紀初國會自身的發展以及面臨的覆雜多樣的問題,迫切要求國會進一步完善自身體制,抵制腐敗,加速立法。同時,自拉瑟福德·B.海斯總統始,尤其是格羅弗·克利夫蘭等強勢總統的出現,使國會的優勢地位漸趨消失,三權分立的天平開始向行政分支傾斜。[109]

  二 國會體制自身的民主變革

  進入20世紀,面對方興未艾的進步主義運動,人們要求改革的呼聲,美國國會也對其自身運行機制進行了調整,取得了一定的新進展。

  首先,國會議席的確立。根據聯邦憲法規定,第一屆國會共有議員91席,參議院26席,每州2席;眾議院65席,每3萬人口分配1個議席。而且,憲法同時規定,自1790年起,每10年進行一次人口普查,眾議院人數以人口普查為基礎,由國會通過法律重新確定議席,並且在各州予以重新分配。此後國會議席不斷增加。1911年,國會根據1910年人口普查,通過法律將眾議院席位確定為435人。1929年,國會通過一項議席分配法,將眾議院議席總數永久固定為435人。其意義在於:可以防止大州操縱立法機關;防止眾議院削弱政府其他部門權力;防止少數人操縱國會;有利於國會統一意見,加速立法。[110]

  其次,國會議員提名與選舉改革。1832年以前,國會候選人由州議會兩黨的幹部會議提名。1832年以後民主黨通過召開全國代表大會方式提名其總統候選人,於是各州黨組織也依照此方式提名國會議員候選人。後來預選會(又稱初選制)逐漸取代州黨代表會議。在預選會上,黨員可以直接投票選舉國會議員候選人。到1900年,約有2/3的州通過法律實現預選會制度。1913年國會又通過《憲法第17條修正案》,對國會參議院進行了重大改革,參議員由州議會選舉產生改為由人民直接選舉。[111]

  再次,國會政黨組織的完善。國會自身的改革始於參議院政黨領袖制度的確立。1911年民主黨決定由參議院民主黨團會議主席任參議院民主黨領袖。1913年,共和黨也蕭規曹隨,采納了該方法,於是確立了參議院里的政黨領袖制度。兩黨在眾議院則設立督導員制度。1897年,參議院議長托馬斯·里德任命詹姆斯·托尼為共和黨督導員,1900年,眾議院民主黨也任命了本黨的第一個督導員。此後,督導員成為眾議院政黨的正式職位。眾議院督導員產生方式起初是由政黨領袖任命,1920—1921年間改由選舉產生,此後則由遴選委員會選舉產生。而在參議院民主黨於1913年,共和黨於1915年也先後設立了督導員制度,且均由黨團會議選舉產生。[112]

  最後,議長權力的削弱。建國初期,眾議院議長的權力很小,亨利·克萊的時代議長的權力增大了。亨利·克萊任議長時兼任多數黨民主共和黨領袖。此後其權力進一步擴大。1858年,議長兼任規則委員會主席,1880年規則委員會改為常設委員會後,議長擁有了控制議案辯論與修改議案的權力。在1889—1891年托馬斯·里德與1903—1911年約瑟夫·坎農任議長時,議長的權力達到頂峰。此時議長有權決定議案能否提交全院大會上討論與表決,有權任命各委員會主席和分配各委員會多數黨委員。鑒於其巨大的權力,里德被稱為眾議院里的“沙皇”,坎農被稱為“喬大叔” 。[113] 而且這種權力往往與保守力量結合在一起,因而遭到進步派的反對。梅里亞姆寫道,“這種巨大的權力卻同各種反動的傾向串通一起,引起人民的強烈反對”。[114]

  隨著進步主義運動的深入發展,在國會里共和黨造反派與多數民主黨人聯合起來,結成了聯盟,1910年3月,眾議院通過了內布拉斯加州參議員喬治·諾里斯提出的議案,規定規則委員會由選舉產生,廢除議長擔任規則委員會主席的規定,剝奪議長任命各委員會委員及其主席的權力。[115] 1911年,坎農被迫下台。這次反議長的“革命”,“不是反對坎農,而是反對這個制度,這種制度根據先例發展到使議長在政府中成為僅次於總統的最強有力的人物”。[116] 詹姆斯·M.伯恩斯寫道,“消減議長權力的1910年的變革是做為進步改革提出來的”。[117] 1911年後,隨著議長和黨團會議權力的削弱,國會眾議院中的委員會在數量和權力上得到了擴張。鑒於需要處理的問題增多,國會不再作為一個整體來處理問題,而是把問題交給委員會去處理,由國會對委員會處理的結果進行修正。這樣,“整個國會的工作傾向於對委員會的工作進行評估,而不是進行立法。” [118] 19世紀末20世紀初,國會兩院常設委員會的數量日益增加。委員會制度成為國會運作的核心。詹姆斯·A.瑟伯寫道,“現代國會的標志就是權力分散,弱小的權威核心以及缺乏統一領導。領導權是弱小的且分立於諸多委員會主席、小組委員會主席以及政黨領袖手里”。[119]

  三 國會與進步主義立法

  面對著新世紀各種新的立法任務與治理方式問題,一方面,20世紀初的國會在一定程度上,參與了進步主義改革運動,尤其是“參與了創建充滿活力的新民族—國家”;另一方面,國會受19世紀初所形成的思維習慣與決策機制的影響,仍然保有很強的連續性,作為一種制度它仍然傳達著多樣化的選民的聲音,並給予美國政治生活中的“地方主義”很大的發言權。[120]

  在構建進步主義政治的過程中,與該時期充滿活力、積極主動尋求變革的總統相比,國會受到政黨力量與地區主義的影響,更多體現為因應變革。由此,國會所通過的進步立法往往“是零敲碎打的、任意的且不均衡的產物,是不情願地受外部壓力而形成的各種妥協退讓的產物”。[121]

  在國會里推動政治改革的進步派主要是由少數的共和黨造反派(或改革派)與多數的民主黨人組成。共和黨造反派因打擊托拉斯、關稅改革、銀行與貨幣改革以及其他政治改革方面不滿於共和黨保守派的鴕鳥政策,極力主張變革。其社會根源在於共和黨造反派代表新興的中西部與太平洋沿海地區各州的利益,反映中西部選民尤其是農場主的呼聲;其深層的思想根源則來自於原先的共和黨傳統或“共和主義”,即致力於維護公共利益。[122] 後一點在以羅斯福、拉福萊特等共和黨進步主義者身上體現得尤為明顯。“他們尋求實現他們認為是更為崇高的目標以及超越黨派階級的利益或個人物質利益之上的理想,致力於一些真正有利於國家的工作。”[123] 盡管人數不多,但他們在國會尤其是眾議院中對政策形成與決策過程發揮了不可忽視的作用。而在經濟調控、稅收以及政治改革方面,國會里多數的民主黨人相對說來要比共和黨人進步得多。不過他們強烈維護州權原則,對國家權力的擴張抱有根深蒂固的懷疑態度。[124] 由此,國會在不同領域里作出了不同的反應。

  一方面,為了遏制不受規制的公司權力以及矯正明顯的地區經濟優勢失衡,來自南部和中西部的議員積極主張加強聯邦政府調控權力,反對不平等的經濟分配政策以及保護消費者利益。[125] 國會里的進步派在經濟與政治領域通過了一系列進步立法。主要包括支持嚴格調控鐵路的運費與鐵路行業活動、純凈食品與藥品法、有效的肉類檢驗、銀行與貨幣制度改革、郵政儲蓄銀行、關稅改革、強有力反托拉斯法等。不過,在這些進步立法中,往往有黨派偏見與地區主義的印記。例如,在赫伯恩法中,起草的規制措施涉及鐵路工時立法部分,要確保沒有侵犯州權;並對司法審查保持模棱兩可的態度;制定了詳細的純凈食品與藥品法條款,同時拒絕給予化學局局長較大的權力;他們經常支持禁止性的法律的實施,而不是行政任意權的使用。[126] 對此,美國學者約翰·F.沃克等人認為,“這些改革方案的目標是要維護‘社會平衡’,為的是盡可能避免由好鬥的團體引發騷亂”。[127]

  另一方面,在社會立法改革方面,由於國會“對各種社會政策分歧太大並且出於受狹隘的財政考慮的影響,以至於在聯邦層面上沒有給進步主義運動提供某種典範”。[128] 這一點在對待有組織的勞工的處理方式上體現得尤為明顯。在對待工會問題上,總體來說,國會采取一種“無為”的方式,抵制有組織的勞工,由此導致不斷擴大的工會運動自1904年起處於停頓狀態,直到第一次世界大戰這種狀況才有所改觀。[129]

  第三節 最高法院與進步主義政治

  根據美國的憲政體制,國會立法,最高法院司法。美國最高法院在制定公共決策方面同立法機關與行政機關發揮著同等的作用。根據司法審查程序,最高法院擁有拒絕執行立法機關制定的、但法官認為與憲法相抵觸的法律之權。[130] 這種權力究其實質是一種政治權力;在現實中最高法院往往不止於解釋憲法的含義,宣布立法是否符合憲法。而且在美國缺乏有效制衡最高法院法官的手段,法官的權力僅受到難以運用而且很少運用的憲法修正案程序與法官自身的司法克制的限制。[131] 隨著進步主義改革運動與進步主義政治思潮的深入開展,改革遇到的困難與阻力也越大。進步的立法改革往往遭到美國社會政治體制中最為保守與頑固的領域——司法領域的阻撓。阿瑟·林克說,對進步主義改革“造成最大威脅的,是聯邦法院,最終是美國最高法院”。[132] 然而,這並不是說法院尤其是最高法院可以免於進步主義思潮的影響與沖擊。總的說來,在進步主義時代,最高法院的基本政治理論是,“把最低限度的幹預個人和財產作為一項總的社會政策”;同時,在進步主義運動與進步主義政治思潮的推動下,在社會立法與打擊托拉斯等方面,“傾向於一種開明的觀點,或者在涉及一個可以列入道德項下的原則時,司法的態度也是讚成由國家采取行動” 。[133] 換句話說,最高法院亦在一定程度上參與了進步主義政治改革。美國學者H.S.康馬傑寫道:“進步運動在無情的社會力量和經濟力量推動下向前發展,除了暫時的停頓絕不會退讓,也不會只是完成本身的任務而不對經濟的法律結構作影響深遠的重新調整。” [134]

  一 最高法院:從自由放任主義緩慢轉向進步主義傳統上的法院在公法方面信奉自然法,私法方面遵循習慣法;法官們則相信自然權利和自然法則的理論,認為美國憲法是神聖的文獻,體現了上帝的智慧與意志,因此,對法官來說,只能解釋,而不能創造和重建憲法以及其他法律。這種來自歐陸的自然法原則,建構了美國憲法。它起初是作為一種限制專制與集權的進步力量。然而,自內戰結束後,在美國現實中最高法院由於堅持其“自動的、機械的和不具人格的”自然法哲學,發展了一套新的憲法原則,打擊大量的調控私人商業的法律,日益成為維護富豪政治與私有財產的工具。

  這種新的憲法理論的基本憲法依據是1868年通過的《美國憲法第14條修正案》的第一款:

  所有在合眾國出生或歸化合眾國並受其管轄的人,都是合眾國的和他們居住州的公民。任何一州,都不得制定或實施限制合眾國公民的特權或豁免權的任何法律;不經正當法律程序,不得剝奪任何人的生命、自由或財產;在州管轄範圍內,也不得拒絕給予任何人以平等法律保護。[135]

  盡管該修正案中的“正當法律程序”條款其初衷是為了保護剛剛獲得自由的黑人奴隸的各項法律權利,但最高法院對此作出了狹隘解釋,使保護黑人權利的目的未能得到有效實施。同時,在當時盛行的支持發展商業的輿論氛圍下,最高法院賦予正當程序條款以新的內涵,用來保護私人商業免於公共調控。[136] 帕林頓一針見血地指出,“美國憲法是為保護私有財產權利而制定的” 。[137]

  這種情形通過以下法院判決得以蔓延。在1887年“芒恩訴伊利諾伊州案”中,最高法院大法官斯蒂芬·J.菲爾德首次闡明了正當程序條款可以用來保護私人商業免於州調控的觀點。菲爾德堅持認為,路易斯安那州關於建立壟斷性屠宰場業的規定違反了“自由勞動的權利”。盡管在該案中其觀點處於少數地位,但他的觀點逐漸得到最高法院大多數法官的認可。在1886年聖克拉拉縣訴南太平洋鐵路公司和1889年明尼蘇達州運費案中該觀點得到進一步發展。在這兩起案件中,法院宣布公司是法人,應該受到《憲法第14條修正案》的保護,各州不經正當法律程序,不得剝奪其財產或收入。[138] 為了擴大正當程序條款的範圍,最高法院認為,如同以往,“自由”不僅僅是指個人自由,而且也指個人運用其才能,支配其財產以及個人認為是適當的、與他人訂立契約的自由。[139]

  此後在各州內與全國這種情形進一步發展。1895年,“波洛克訴農場主信貸公司案”中,法院裁定所得稅在某種程度上是一種間接的土地稅,因而必須按人口在各州間分配;同年在“美國訴E.C.奈特公司案”中,最高法院裁定,食糖精煉和經營所得是在一州內進行的,與州際貿易沒有直接關系,因此沒有違反《謝爾曼反托拉斯法》,從而“最高法院似乎真正閹割了《謝爾曼反托拉斯法》禁止工業壟斷的規定”。在1905年的洛克納訴紐約州案中,最高法院以對面包工人進行的工時立法侵犯了正當程序條款含義中的契約自由為依據,打擊關於限制面包工人10小時工時的立法。凡此種種使得公眾與進步派愈加不信任法院,他們確信“美國的最高法院已淪為鐵路、公司和百萬富翁的禦用工具” 。[140] 康馬傑寫道,在19世紀80年代中期到1930年間,“政治戰場上到處是被司法之劍砍倒的社會福利法的屍體” 。[141]

  然而在公眾輿論與進步的法理學家、學者與政論家的推動下,特別是受到來自公眾要求實施罷免法院以及撤銷司法判決以制衡法院權力的改革壓力下,保守主義的法院逐漸轉向,在不同程度上支持了進步主義改革。最高法院法官小奧利弗·溫德爾·霍姆斯認為,普通法要進一步發展以因應“時代的需要”,而最高法院承受不起抵制新觀點的代價。[142]

  這種轉向反映在法理學上就是從信奉自然法法理學轉向社會學法理學。

  它“力圖把法學從過去的專橫中解救出來並使它面對現在,把它從死亡中解救出來並使它充滿生氣。這種反叛斷言法是為人而制定的,認為法必須適應人的需要和需求,甚至必須適應人的種種奇想” 。[143] 這種轉向體現在具體的法院判決中,就是要堅持“爭取使實用主義成為法學的哲學思想;爭取對一些原則和理論加以調整以適應它們所管轄的人事狀況,而不是假定原則高於一切;爭取把人的因素置於中心位置,把推理方法降到它作為一種工具所應有的恰當位置”。[144] 換句話說,就是放棄自由放任主義,承認公共管理與政府幹預社會的必要性。

  二 最高法院與社會民主和自由的平衡

  最高法院轉向部分支持改革的第一個行動是:1898年的“霍爾登訴哈迪案”。在該案中,最高法院支持猶他州關於礦工八小時工作日的立法,裁定州有權限制危險職業中的勞動時間。其理論基礎是:保護所屬公民的身心健康是州的職責;可以適當使用州的管理權來提供這種保護;在此種情況下使用管理權並不侵犯《憲法第14條修正案》所保證的契約自由。不過,該判決在明確規定各州有權限制危險職業中勞動時間的同時,並沒有表示任何其他職業工時立法符合憲法。

  1905年的“洛克納訴紐約州案”為社會立法提供了一個限度,即除非有明顯而充分的進行政府行政幹預的依據,否則各州並不能侵犯契約自由。

  在該案中,最高法院裁決,鑒於做面包並非特別有害健康,因此限制政府幹預工人工時的立法“無非是對個人權利的無理幹涉”。[145]

  該判決對爭取社會正義改革產生了很大的不利影響,人們開始懷疑“對於僅按性別限制勞動時間的立法是否符合憲法” 。[146] 1907年,雇主穆勒對俄勒岡州婦女10小時工作日法令提出異議,並求助於最高法院。鑒於該案的重要社會影響,伊利諾伊州首席工廠檢查員弗羅倫斯·凱利和全國消費者聯盟中的重要人物之一約瑟芬·戈德馬克請求“人民律師”——波士頓的路易斯·D.布蘭代斯為該法令辯護。布蘭代斯早先就強調律師與法官必須了解產生該案件的社會經濟背景,否則“沒有研究過經濟學和社會學的律師,很可能成為公眾的敵人”。[147] 因此,他建議用社會學的法理學取代短視的法學保守主義。在該案中,他用大量的篇幅論述了婦女勞動時間長導致的經濟和社會後果,而對通常的法律推理和援引案例僅用了兩頁紙。1908年1月,最高法院最終裁定:俄勒岡州限制婦女10小時工作日法令,是“對州管理權的合法行使”,“該法規對其契約權施加的限制……並非僅僅針對其個人利益,同時更大程度上也是為了全體利益”。[148] 該案意義重大,法院承認俄勒岡州10小時工作的法令符合憲法,首次認可運用經濟與社會資料來證明社會立法的做法。此種做法很快在美國流行起來,一般稱之為“布蘭代斯理念”。在1908—1915年間又有四起涉及婦女勞動時間立法的案件上訴到最高法院。最高法院都堅持了各州有權規定勞動時間立法的原則。1916年的邦廷訴俄勒岡州案將各州規定勞動時間立法的範圍擴展到男性工人。[149]

  1898—1915年間,最高法院還審查了一些州的童工法。盡管法院一貫聲稱各州有權保護兒童,禁止其從事危險職業或者在不利於健康和品德發展的年齡參加的勞動,但是在1918年以前,國會能否運用其對商業的控制來管理兒童勞動,仍然懸而未決。到1917年,法院幾乎認可了所有形式的勞工立法。[150]

  三 調和經濟民主與經濟自由:最高法院與經濟調控一方面,最高法院把維護“最低限度的幹預個人和財產作為一項總的社會政策”,例如,1895年的“波洛克訴農場主信貸公司案”以及“美國訴E.C.奈特案”;另一方面,最高法院也顯示了“對《謝爾曼法》作出開明解釋的實際意願”。[151]

  在1897年的“橫貫密蘇里貨運協會案”中,法官肯定謝爾曼法適用於鐵路公司,並禁止在密蘇里河以南和以西進行聯運;在1899年“艾迪斯頓管子公司案”中,法官們明白表示:謝爾曼法同樣適用於那些參加聯營的消滅價格競爭的制造業主。1911年最高法院對美孚石油公司和美國煙草公司兩起案件中,確立了制造業的聯合同樣適用反托拉斯法的原則,而且在兩案中,愛德華·道格拉斯·懷特法官將“合理原則”寫進了美國法律學說中,合理原則成為實施反托拉斯法的基本標準。阿瑟·林克寫道,“合理法則的頒布,代表美國摧毀壟斷資本家的長期鬥爭中迄今已取得的最大勝利”。[152]

  簡言之,一方面,進步主義時代的最高法院支持了許多重要的改革立法。它接受了調控鐵路運費與服務的立法,而且基本上讚同所有的自然資源保護政策,認可在保護自然資源方面合法實施聯邦權威高於聯邦財產權。盡管在社會立法方面,最高法院對此沒有迅速給予支持,但最高法院也逐漸確信工作時間過長危及工人健康與福利,支持該方面的調控立法。“盡管限制了時代的許多沖動,然而法官們朝向支持許多革新方面保有足夠的靈活性。” [153] 另一方面,“整個該時期,判決的主導作風並沒有改變” 。[154] 最高法院堅持反對行政部門權力的擴張。康馬傑寫道:“政府的政治部門和司法部門之間的緊張關系以及聯邦體系的各部門之間的緊張關系”導致“政治變革和政治實驗幾乎陷於停頓” 。[155]

  而且,在第一次世界大戰後,進步主義時代那種支持工業民主與自由以及一種具有社會意識的國家政府的信念被東山再起的自由放任主義理論所取代。“聯邦最高法院再次強調契約自由的重要性,否定了一項聯邦政府管理童工的法律,認可這項法律侵犯了州權。” [156] 1923年,最高法院在一項判決中宣布哥倫比亞特區的一項規定婦女最低工資的法律無效。

  第二章 社會視野下的進步主義政治

  如果說宏觀地考察聯邦層面上三權分立體制中的進步主義政治仍不足以管窺其全貌的話,接下來筆者擬從食品安全、中產階級的白人婦女參政與美國介入第一次世界大戰和進步主義運動盛衰三個層面,進一步多方位地了解進步主義政治思潮沖擊下的美國政治與社會。

  第一節 《1906年肉類檢疫法》出台始末

  在美國進步主義政治的研究中,對於進步主義年代的肉類檢疫改革運動存在一種普遍的看法:厄普敦·辛克萊《屠場》的發表與1906年通過的《肉類檢疫法》存在直接的因果關系。然而真實的肉類檢疫改革運動的歷史遠非如此簡單,進步主義政治思潮與進步主義政治實踐之間,事實上存在很大落差。

  一 《1906年肉類檢疫法》出台的背景

  一般認為促成美國《肉類檢疫立法》(即新的《肉類檢疫法》)出台的重要催化劑是來自通常人們所認為的改革家的道義上的籲求,即進步主義社會與政治思潮的影響。人們普遍認為,1904年,辛克萊訪問芝加哥,進行了為期數周的牲畜圍場狀況的調查,寫出了一系列關於美國芝加哥肉類加工業污穢、血腥的工作狀況的文章,最終,他的文章引發全國的注意,導致新的肉類檢疫立法,進而擊垮了牛肉托拉斯。[1]

  事實上,在1904年末,辛克萊抵達芝加哥,其寫作主要關注的是芝加哥工人階級的生活。辛克萊有感於工人的困苦,其目標是改善工人階級的生活狀況,而不是肉類衛生狀況。誠如辛克萊所言:“我的鵠的是公眾的心靈,不過,陰差陽錯,擊中了肚子。” [2] 實際上,在辛克萊之前,1904 年1月,阿道夫·史密斯[3] 在《蘭塞特》(The Lancet)上已經發表了一系列攻擊美國肉類加工工廠衛生、尤其是工作狀況的文章。不過,這在美國並沒有引發公眾對美國肉類加工企業的強烈抗議。1905年4月,在《成功》雜志上刊發了一篇攻擊患病肉品以及加工商使用不適食用的病畜的文章。該文同樣沒能引起公眾對肉類加工業衛生狀況的關注。[4] 1906年,辛克萊的小說《屠場》發表,引發了J.奧格登·阿默、辛克萊與新聞界之間長達數月的討論。1906年5月,參議員阿爾伯特·J.

  貝弗里奇(Albert J.Beveridge)提出一項新的肉類檢疫議案,此後,西奧多·羅斯福被迫卷入肉類檢疫改革當中。2月,在《屠場》剛剛開始受到廣泛關注之前,美國農業部命令加工商打掃其衛生間,改善工人工作的衛生條件。不容否認,促成美國肉類檢疫改革的成因之一,是源於改革家道義因素的驅動。

  實際上,美國肉類檢疫變革運動可以追溯到1865年。該項變革運動最重要的推動力是出於經濟的考慮,出於維護肉類加工商利益的考慮,誠如我國學者李劍鳴所言,“實際上,制定肉類檢查法的最初動機,乃是保護美國的肉類出口貿易” 。[5] 換句話說,政府的肉類檢疫的重要動力在於滿足歐洲出口市場的願望。早在1865年10月,國會就通過了一項禁止病畜與病豬輸入的法令。自1877年起,有農業專員在多個州駐紮,匯報疾病情況。

  1879年,出於疾病考慮,意大利限制美國生豬輸入。隨之1881年,法國也蕭規曹隨,起而效尤。整個1880年間歐洲主要國家都禁止美國肉類產品的輸入。為此,美國肉類加工商損失慘重。[6] 在19世紀70年代晚期,芝加哥建立了市級檢疫體制,不過其體制有待改進,並且長期以來十分軟弱。1880年,在英格蘭禁止輸入患胸膜肺炎的牛後,牲畜飼養者發起了旨在防止該疾病傳播的立法運動。在該項運動中,格蘭奇與許多州的立法機關聯合起來,在1880年,明尼蘇達州眾議員安德魯·R.基弗(Andrew R.Kiefer)向國會提出一項禁止從疫區向無疫區運輸病畜的議案。隨之,提出了類似的旨在中止胸膜肺炎傳播的議案,不過由於沒有足夠的支持而流產。1882年,芝加哥報紙對病肉的曝光導致了市級檢疫的種種改革。大加工商與市衛生部通力合作,確立更加嚴格的檢疫機構。此後,其他城市也建立了類似的市級肉類檢疫制度。[7]

  盡管爭取國會立法實施肉類檢疫改革未果,但是1881年財政部建立了核準未患胸膜肺炎的牲牛出口的機構。然而這些有限的努力以及帶有任意性的市級檢疫制度根本不能達到要求嚴格的歐洲標準。在1883年,德國禁止輸入美國豬肉,這切斷了另一重要出口市場。國會被迫采取應對措施。1884年5月,國會建立了畜牧業局,隸屬農業部,目的是“防止病牛出口並且為抑制和消滅家畜的胸膜肺炎及其他傳染病提供應對之策。”不過,盡管畜牧業局進行了調查與調控活動,到1888年,美國加工商每年損失達50萬美元。可以說,促成聯邦調控肉類加工業的重要動力是為了應對歐洲對美國肉類的限制,而不是支持美國的消費者。[8]

  在1889年,豬瘟的流行進一步惡化了美國出口處境。國會開始采取立法應對挑戰。1890年8月,作為對大加工商的回應,國會通過一項為所有將要出口的肉類進行檢疫的法令。由於該法並沒有為當時屠宰的家畜提供檢疫,外國的禁令依然有效。迫不得已,1891年3月,國會通過了美國歷史上第一個重要的《肉類檢疫法》。《1891年法》在該行業具有至關重大的意義。該法規定所有家畜均需檢疫,並且覆蓋了進行州際貿易的大部分家畜。所有加工廠只要涉及出口貿易,必須駐有農業部的檢疫員。其中違反法律者,處以1000美元的罰款,或一年監禁或二罰並用。

  對生豬要進行微觀檢驗以及普通的屠宰前與屠宰後檢疫。總之,該法要求嚴格,並取得了預期的效果。1891—1892年,德國、丹麥、法國、西班牙、意大利和奧地利相繼取消了對美國豬肉的進口禁令。[9]

  《1891年法》滿足了歐洲的衛生標準,同時也困擾了歐洲肉類加工業。

  雖然緩慢但最終歐洲國家為了保護本國肉類加工業開始采用新的醫學標準。美國的主要肉類加工商並不能理解國外競爭者的報覆性策略。他們向農業部提出抗議,要求國務院幫助維護美國肉類加工業的切身利益。

  同時政府的肉類檢疫機構逐漸擴大了州際貿易的控制。1895年通過了另一項法令,規定了采取更加強硬的措施。在1892年,畜牧業局為屠宰前和屠宰後檢驗提供380萬美元的款項;1897年為2650萬美元。1892年每12個城市有28個屠宰場;1896年每26個城市有102個屠宰場。美西戰爭期間,檢疫範圍擴大到包裝類食品。當時傳言,為美軍供應的是“用防腐藥物保存的肉類”,這損害了士兵的消化系統。不過當時美國純凈食品立法的重要倡導者哈維·W.威利(Harvey W.Wiley)否認此謠傳。

  1904年,在芝加哥四巨頭公司的加工商占有84%的牛肉屠宰份額。整個美國屠宰業73%接受檢疫。由於小加工商不能達到政府檢疫的標準,大加工商不滿於競爭中的劣勢。大加工商最關心的是向小型的、沒有進行檢疫的加工企業運輸不適於食用的病畜。此種情況下,1902年美國官方農業化學家協會建立了確定肉產品食物標準的委員會。

  二 《1906年肉類檢疫法》出台過程與意義

  可以說,小說《屠場》的發表進一步促發了實施肉類檢疫改革立法的動力。1906年5月,參議員阿爾伯特·J.貝弗里奇開始起草一項肉類檢疫議案。該議案得到了美國農業部長詹姆斯·威爾遜的支持。不過威爾遜希望家禽不受該法約束,患病但可以食用的牲畜可以通過檢疫。同時該議案也得到了大肉類加工商的擁護。但是有兩點有所保留。第一,大加工商認為同過去一樣,應由政府支付全部檢疫費用。第二,他們不想在肉類食品上注明包裝日期,因為他們害怕不利於過期但仍可食用的產品的銷售。他們的主張體現在眾議院農業委員會主席詹姆斯·W.瓦斯華茲(James W.Wadsworth)對貝弗里奇建議的修正意見當中。[10] 並且他得到眾議院的支持。西奧多·羅斯福讚成貝弗里奇的主張,立即反對瓦斯華茲對貝弗里奇議案的修正。貝弗里奇認為,檢疫費用應該由加工商支付並且罐頭與加工食品要注明日期。1906年5月25日《貝弗里奇修正案》(指帶有瓦斯華茲修正意見的議案)在參議院通過。眾議院也堅決支持該議案,同年6月18日,總統簽署了該議案。該法律最重要部分是撥款的幅度。與此前為實施該法撥款的最高幅度80萬美元相比,現在是300萬美元。該法規定所有進行州際貿易的肉類均需接受屠宰後檢驗。

  同《1891年法》相比,該法在實施方面更加系統劃一,不過州內貿易仍被排除在檢疫範圍之外。該法擴大對肉類產品與防腐劑的檢疫,並規定了更高的工廠衛生標準。《1906年法》通過後,肉類檢疫在進步年代不再是重要的問題了。

  我們發現,促成美國肉類檢疫制度變革的原因有兩個方面:一是改革家的道義驅動;二是出於經濟方面的考慮,改革的目的是為了回應來自大加工商方面的壓力。而且,肉類檢疫變革出於經濟因素的考慮遠遠要大於道德因素。這無疑是我們觀察與理解進步主義運動本質的一個重要維度。改革一方面順應了民主的籲求,部分實現了改革家的目標;另一方面也因應了企業界的要求與壓力,體現並維護了資本家的利益。當然,行政部門擴張自身權力的考慮,應該也是促成肉類檢疫制度改革的重要動力之一。[11]

  透過美國進步年代的肉類檢疫制度建設,它為我國現代化體制建設提供了一些有益的啟示。

  首先,在現代工業社會中,為了維護消費者的權益,政府必須加強對私營企業的調控與監管。大力發展社會主義市場經濟,無疑要求政府退出本來應該由市場所承擔的職能,但是,市場並不能解決所有問題,我們不能簡單地祈求市場來確保食品的安全與公眾的健康。

  其次,出台國家的社會與經濟政策時,要廣泛地征求社會各利益團體、各階層的建議。這樣,才能夠保證該項政策的公正性、權威性與合法性,有利於政策的順利實施。美國的肉類檢疫改革得到了美國當時從食品加工商到醫療界各種不同壓力集團的回應,有力地支持了該法案順利通過與實施。

  最後,科技知識和專家在現代工業社會中發揮著不可替代的作用。在該項改革運動中,盡管公眾要求有效的食品安全立法,但提供解決途徑的是相關方面的專家,具體地說,就是當時美國化學局里的聯邦官員。[12] 誠如我國學者劉亞平所言:通過美國進步時代的改革,“我們可以借鑒和學習的,是這種從危機中不斷改革和調整適應的精神,是如何通過妥協而集聚足夠的改革力量的精神,是打破理想主義,以開放的心態和理性的協商謀求共識的精神”。[13]

  第二節 中產階級白人婦女與進步主義政治

  進步主義政治的重要特色之一就是美國婦女(主要是指中產階級的白人婦女)積極參與,並取得了相當可觀的成果,而該時期的美國勞工與移民,其政治成果卻十分有限。[14] 筆者在結合國內外最新研究成果的基礎上,擬從三方面考察美國中產階級白人婦女(注:下文皆簡略為“白人婦女”)對進步主義政治實踐的積極介入。

  一 白人婦女介入進步主義政治的社會政治文化因素[15]

  白人婦女參與政治的理論與實踐可以追溯至美國革命時期。[16] 而在更早些時候,即殖民時代是不存在婦女參政問題的。在拓殖時代,就英裔的殖民者來說,他們繼承了英國人的傳統,對社會性別角色與社會性別差異有著根深蒂固的觀念。而這些觀念又是通過神法、自然法與慣例三大權威得以繼承、維系與合法化。根據《聖經》中“創世紀”的故事,女人來到世上的目的就是做男人的“伴侶”,是要從屬於男人的,因為夏娃禁不住蛇的誘惑而引誘亞當,最終因違背上帝的律令被從伊甸園中驅逐出來。而從自然角度來看,女人無論身心都遠不如男人。由此,依據上帝與自然律令,世俗的法律與習慣規定了相應的婦女的法律地位與社會角色。[17] 在法律上,“對於自由的婦女來說,它們的公民身份為她們的父親和丈夫的公民身份所包括,她們在法律上並不擁有支配自己勞動力的權利,她們爭取經濟獨立的機會幾乎完全不存在。……依賴他人則是婦女的正常地位” 。[18] 相應的,拓殖時代的美國婦女很少參與社會活動,其生活的圈子主要是圍繞著家庭展開的。[19] 誠如亞里士多德對男女社會性別分工的描述:政治是適於做統治者和主人的男人們的事,家政是在男人指導下的家庭活動。[20] 需要指出的是,盡管男女存在著明顯的分工,但並沒有形成相對系統的分離領域的意識形態。這一點部分是由該時期因政府對選舉權的財產資格限制致使沒有土地的美國男子不具有選舉權造成的。[21] 可以說,在英屬北美殖民地社會里,不平等或等級制度是殖民地的社會基石。此外,該時期的黑人婦女因其奴隸身份而僅僅是其主人的財產,奴隸主對其擁有絕對的權威。當然,對於中產階級白人婦女在家務管理方面所起到的關鍵作用也是不容忽視的。[22]

  這種狀況因美國革命的到來而為白人婦女狀況的改善提供了轉機。盡管在法律和社會現實中婦女都缺乏參與政治的資格,但許多婦女以家庭為中心,間接地參與並支持了美國革命。例如,在其丈夫參加獨立戰爭時,她們參與抵制英國貨,主動承擔了農活與商業活動,參與請願運動,組織團體幫助士兵與鰥寡之人等。[23] 而且,獨立導致了“共和母親”思想的誕生。根據這種思想,婦女在培養未來共和國公民方面發揮著不可或缺的作用。而要成為一名合格的“共和母親”,就需要接受廣泛的文化教育,需要具有公民美德,關注公共利益。這樣,白人婦女借由私人領域或家庭采取各種新形式參與到18世紀末19世紀初期的政治中來。換句話說,婦女通過母親身份將政治活動、家庭生活與共和思想有機地結合起來。[24] 不過,白人婦女事實上的前政治地位(prepoliticalstatus)並沒有發生實質改變。[25]

  隨著革命後等級制度的全面瓦解,政治民主化進程的加速前進,到了19世紀20年代前後,大多數美國白人男性獲得了選舉權。這種狀況反而造成了早期的“共和母親”的意識形態在19世紀微妙地轉換為“家政崇拜”,分離領域的觀念逐漸系統化,[26] 即男性與公共領域、政治、理性相聯系,女性則與私人領域、家庭、情感相關。對此,埃里克·方納寫道:

  如果這種轉換肯定了婦女在家庭中所扮演的道德領袖的角色,給予了她們在家庭中較大的權利,但卻將她們哪怕對公共政治的非直接性的參與減少到了最低的限度。對於男女兩性來說,自由都意味著實現她們各自的天生素質和能力。男人生性理智,富於進取精神,不甘屈就;而婦女總是和風細雨,善於無私奉獻,但卻為情感左右,因此不適合參與公共生活。屈從他人意志,是一個自由的男人不能接受的做法,對於婦女來說,這樣的事則應該是順理成章和理所當然的。政治領域和競爭激烈的市場是為男人保留的專門領域,而家庭則成為婦女的領域,此刻家庭被明顯地與公共生活隔絕,並不再具備經濟上的重要性。男性可以自由地從一個“領域”流動到另一個“領域”,而婦女則被禁錮在家庭的私人領域之中。[27]

  在內戰前,通過各種女性雜志、免費的年刊以及宗教文學,“家政崇拜”或“純女性崇拜”大行其道。白人男子的理想女性應具有四種品德:

  虔誠、純潔、柔順和持家(domesticity)。如果誰膽敢損害構成理想女性的婦德體系的話,不論男女都將立刻被譴責為上帝、文明和共和國的敵人。[28] 對此。有學者一針見血地指出,“這些婦女寫作的時期正值美國夫權統治下的社會推崇‘純女人'的傳統道德標準,其信條的中心點就是要把婦女,特別是中產階級白人婦女,禁錮於家庭之中,扮演社會所規定的女兒、妻子和母親的角色,並以這種無形的枷鎖,阻礙婦女的個性解放” 。[29]

  造成共和母親意識形態向純女性意識形態(類似於漢語中的“賢妻良母”)的轉變,與19世紀初期美國經濟與政治變遷是離不開的。經濟上,在19世紀上半葉,美國經歷了一場被歷史學家稱為“市場革命”的全國性經濟轉型運動。隨著內戰前社會的貧富分化,中產階級迅速發展起來。可以說日益壯大的中產階級是工業化與商業化合乎邏輯的產物。內戰前,中產階級的主體是商業企業家、獨立的專職人員和自由的農場主。中產階級的婦女通常留在家里,照顧孩子,操持家務。當然她們也可以雇用廉價的仆人,通常是未婚的年輕移民女子。可以說,在19世紀初期,家庭幾乎是婦女生活的全部,男人對婦女的勞動、財產、工資擁有古老的歷史權利。在家庭里,婦女一直處於經濟的邊緣地位。[30] 政治層面上,隨著政黨的崛起與白人男性公民對政治的關切,“隨著一些舊的排他性限制——如對選舉權的財產和宗教資格的要求——逐漸被取消,其他的限制卻得以保留,與此同時,一些新的限制又被加了進來”。[31] 美國的民主制度將婦女不僅排斥在市場之外,而且也排除在政治之外。社會觀念上,內戰前的中產階級白人男子聲稱他們是理性、意志力與自制的象征。19世紀的醫生和科學家們也“發現”:黑人、印第安人及其他種族的婦女,有時甚至是整個工人階級,在生理上都不具備中產階級白人男子所具有的特征,即抽象的理性思考能力。相應地,既然中產階級白人男子自認為具有理性精神,那麽他們很容易將婦女與情感以及物性聯系起來。[32] 不過,這在他們看來,白人中產階級婦女則是例外。與工人階級婦女和非白人婦女相比,白人中產階級婦女是家中天使,屬於統治階級。如果工人階級和非白人婦女是動物性的、強壯而積極,那麽白人中產階級婦女則是冷漠、柔弱而消極。在傳統觀念中,白人中產階級婦女的生殖器官被認為是履行母性的職能,而不是性功能。由此,白人中產階級婦女將生育、撫養孩子的工作予以文化含義,即她們的作用不是扮演動物性繁殖的角色,而是發揚著高尚無私的甘於奉獻的精神。通過基督教協會對白人女性甘於犧牲的高尚道德的描繪,他們聲稱母性的這種自我犧牲精神是一種更為高尚的道德,由此具有了模糊的榜樣力量。中產階級白人婦女運動正是運用這種理念來證明內戰前她們參與宗教、慈善以及改革運動的合理性。[33]

  內戰結束後,隨著美國工業化進程的加速,中產階級日益成為美國社會的主體。此時的中產階級既包括由“被實力雄厚的競爭者壓倒和超越的小商人”、“老中產階級——商業企業家和獨立的專職人員”,也包括“新興中產階級——技術員、領工資的專職人員、推銷員和公務員”。[34]

  依照理查德·霍夫斯達特的說法,1870—1910年間,美國總人口增加了二又三分之一倍,其中老中產階級增加了兩倍多,工人階級和農場工人增加了三倍多,新中產階級則幾乎增加了八倍,從75.6萬人上升到560.9萬人。[35] 工業化提高了許多美國人的生活水平,使得人們擁有了更多的休閒時光和購買工業品的機會與能力。大量的移民女傭使得許多中產階級婦女從煩瑣的家務中擺脫出來。一些州開始授予已婚婦女以財產權,增強了婦女的獨立地位。

  不過,當時主流的社會政治文化觀念仍然制約著婦女的自由與獨立。因達爾文的進化論、赫伯特·斯賓塞的社會達爾文主義的引入與傳播,此時分離領域的觀念得到了科學的證明。以威廉·H.薩姆納為代表的社會達爾文主義者認為:借由理性與意志,男性欲望點燃了競爭的動力,而這種動力能夠創造經濟繁榮與文明本身。欲望驅動下的男人們的自由競爭導致適者生存,並且可以實現種族的完善。國家幹涉經濟是不道德的,因為它阻礙了公平地適用於自然與社會的達爾文的進化法則。絕對不能幫助窮人,因為這將使本身被證明為“不適者”的人們生存下來。窮人中的工會或其他形式的政治組織同樣是徒勞的,這些組織只不過是讓注定要消亡的人們空活於世。[36]

  這種觀點受到社會純凈派或改良達爾文主義者(social purity or reformDarwinist perspective)的反對。系統闡明這種觀點的著名人物有萊斯特·沃德(Lester Ward)、本傑明·弗勞爾(Benjamin Flower)、伊麗莎白·C.斯坦頓(Elizabeth Cady Stanton)以及弗朗西斯·威拉德(FrancesWillard)。與社會達爾文主義者相比,持純凈取向的改良達爾文主義者的最終目標是鞭策“種族”的演進與完善。他們雖然認可科學法則是社會與種族進步的關鍵,但他們主張真正的科學法則並不是你死我活的、非道德的自然法則,而是恒常的精神法則,它的最佳代表不是利欲熏心的男性,而是純女性。他們指出,白人男子的競爭性欲望現在已經成為一股毀滅性的力量。在公共領域,這些貪得無厭的、競爭性的欲望導致了各種非倫理的商業行為,造成了大量的經濟不平等,而這會威脅到美利堅合眾國之夢。在私人領域,不受制衡的男性激情會導致婚內強奸與強迫性懷孕。因婚內強奸而生的後代往往消極易病,一如其母;而在心智不全、耽於聲色方面,一如其父。他們認為,利欲熏心的男人,而不是有教養的女人,將會導致退化或種族自殺。主張社會純凈的積極分子與改良達爾文主義者認為,這些文明的威脅只能通過具有理性精神的“女性”的領導或影響才能避免。[37] 簡言之,作為理性、純潔與篤信道德的新婦女借助社會科學去理性理解並無私地改進社會,有助於拯救此刻有道德崩潰之虞的種族與民族,並將民族的演進推向一個新時代。[38]

  二 白人婦女對進步主義政治的積極介入

  在1900年,美國有3700萬婦女生活在迥然不同的領域里。1050萬婦女生活在擁擠的城市化與工業化的北方;500萬居住在多數是農業及農村的南大西洋沿岸;1300萬遍布在中北部地區的農場、小城鎮與大城市;700萬居住在廣袤的中南部地區,還有不足200萬人分布在遠西部。[39]

  按照今天的標準,其中的中產階級婦女人數是少的。大多數人屬於工人階級——她們沒有經濟保障,經常過一天是一天(朝不保夕),受到類似1907年的全國金融危機的嚴重影響,不斷被迫尋找新的工作。[40] 即便如此,美國中產階級白人婦女隊伍的壯大還是形勢喜人的。據統計,內戰結束以來的幾十年,中產階級和受過高等教育的精英婦女的人數激增,從1870年僅有的1.1萬人到1890年的5.6萬人。從事教師職業的婦女數量翻了四倍,從1870年的8.4萬人到1900年的32.5萬人。白人婦女從事的職業也獲得了長足進展;她們首次在醫療業、新聞業、教育業和政府部門獲得崗位。[41] 盡管許多中產階級白人婦女仍很難擺脫純女性崇拜的影響,但主張獨立自主的“新女性”在1890年前後開始出現,她們主要包括一些受過大學教育的女性以及中上層婦女。這些新女性往往走出家門進入工廠或辦公室,有獨立的經濟來源。平時喜歡戶外活動,通過遊泳、騎馬、打高爾夫球和網球鍛煉了身體與自信。衣著上,不再穿緊身衣與長裙,更傾向於穿短裙。生活上,往往住進了公寓或公寓式酒店,經常出入於俱樂部,終身未婚或保持單身。在19世紀末,她們在美國婦女總數中大約占10%。[42] 對此,婦女爭取選舉權運動、社會凈化運動以及禁酒運動活動家瑪麗·利物摩雅(Mary Livermore)1899年在回憶錄中描述道:在19世紀最後數十年里,“肩負使命的大型婦女組織開始婦女本身組建起來並進行管理。成百上千的婦女聯合起來投入到禁酒事業中。各種婦女俱樂部紛紛湧現——這些俱樂部的宗旨是社會娛樂、相互激勵與幫助。婦女選舉權聯盟人數激增。到處都充滿了千方百計使婦女行動起來的號召。” [43] 換句話說,在19世紀末20世紀初的美國,許多中產階級婦女不僅積極參與進步主義運動,而且“在進步運動中,婦女常常是創新者” 。[44]

  首先,積極參與諸多社會政治改革的婦女與日俱增。隨著女醫生、女律師和女大學生的出現,各種專業的婦女組織逐漸形成。與此同時,“其他婦女則聚集在當地的各種婦女俱樂部里以求提高自己文化教育的水平,使自己對婦女的天性有更好的理解,並獲得參與遠在家庭之外的公共事務的機會” 。[45] 她們積極參與當時美國的主要農場主和勞工組織,諸如勞動騎士團、農場主聯盟和平民黨。在南方聯盟中婦女所占的比例竟然超過了1/4。[46] 一些中產階級婦女投身於幫助工資收入微薄的婦女。他們調查女工的惡劣狀況,建立招待所(boarding house)、職業介紹所以及咨詢處,並且為掙工資的婦女提供培訓、法律援助和娛樂機構。約瑟芬·S.羅維爾(Josephine Shaw Lowell),在紐約組織了消費者聯盟,運用富有女性的影響力努力改善銷售職員的收入與工作狀況。她們的成功導致其他許多城市紛紛效尤,並在1899年這些團體組建為全國消費者聯盟。到1905年,該組織在相關的20個州內有64個地方分會。這些分支機構往往是由中上層婦女領導的,利用其地位向地方企業、城市以及州政府施加壓力。該組織致力於針對女工的保護性立法以及規制童工的立法。[47] 家庭領域內的婦女運動在州和聯邦層面的立法方面都取得了很大的進展。1910年後,各州迅速通過法律,確保向母親們提供保障金,頒布了禁用童工的法律。1908年,在“馬勒訴俄勒岡案”中,聯邦最高法院支持了婦女最長工時限制法,到1914年,全國有27個州通過了限制女工工時的法律。[48] 1912年勞工部下設立了兒童局,1918年勞工部下設立了婦女局。少數受過大學教育的婦女在城市的貧民區里組建了第一批社區服務中心(或譯為“貧民救濟社”the settlement house)。[49]

  1890年全美婦女爭取選舉權聯合會成立,其會員在1905年大約為1.7萬人,1915年猛增到10萬人。盡管其人數不到婦女基督教禁酒聯盟的五成,但爭取選舉權運動取得了重大進展。1910年華盛頓州授予婦女投票權,很快其他西部四個州也采取了類似行動。但是全美婦女爭取選舉權聯合會感到逐州解決的辦法太慢,轉而訴諸聯邦憲法修正案。這項工作主要交給了艾麗絲·保羅領導的國會聯盟(the Congressional Union)負責,國會聯盟是全美婦女爭取選舉權聯合會的分支機構。隨著美國參加第一次世界大戰與全美婦女爭取選舉權聯合會對戰爭的支持,為該運動提供了良機。1920年8月,《第19條憲法修正案》生效,美國婦女贏得了投票權。1922年《凱布爾法》賦予已婚婦女以平等公民權(此前同外國人結婚的婦女將失去美國公民權利)。投票站也從酒吧和理發店搬遷到了學校,婦女可以加入陪審團。[50]

  其次,從事提升國家道德品質的婦女人數也為數眾多。創建於1874年的全國基督教婦女禁酒聯盟的成員遍及全國各地。在弗朗西思·威拉德的有力領導下,到19世紀80年代其成員人數增加了五倍。到19世紀90年代,它成為全美最大的婦女組織。1919年,《憲法第18條修正案》通過,把禁酒的原則上升到聯邦層面,持續了一百多年的禁酒運動取得了重大勝利。婦女的教會組織也欣欣向榮。中產階級婦女也組織起了眾多的母親俱樂部、道德教育協會以及幼兒園。她們加入社會凈化聯合會,致力於男女間保持一種專一而高尚的性道德。到19世紀80年代,社會凈化運動同道德教育協會聯合起來,將運動的範圍擴及救助妓女,提高婦女性行為認可的年齡,為兒童提供性教育,建立女性旅遊者援助協會以及改善女囚犯的監獄設施。到19世紀90年代,當道德教育組織與母親組織聯合為全國母親代表大會時,地方性社會純潔團體組建為全美純潔聯盟(the A-merican Purity Alliance)。所有這些團體組織都得到了聯邦婦女俱樂部(the General Federation of Women's Clubs)的大力支持,1890年它聯合全國各白人婦女俱樂部組建而成。[51] 俱樂部婦女將母親的責任延伸至周邊的社區,經常參與社區改革,如創立公共自由圖書館、改善學校設施、建立少年法庭、改善城市環境。[52]

  最後,少數激進的新女性采用了剛剛出現的“女權主義”的名稱,表達她們對更大自由的需求。在她們看來,自由的性表現和生育問題的自由選擇,是婦女解放的關鍵內容。其中,在生育控制方面貢獻最大的當屬瑪格麗特·桑格。[53] 她主張婦女有權控制自己的身體,掌握避孕方法,依照計劃生育,自願成為一位母親而非被迫的。經過不懈奮鬥與抗爭,1921年年底,美國節制生育同盟建立,桑格當選為第一任主席。

  不過隨著美國白人婦女獲得了選舉權,美國婦女運動發生了重大分裂,以艾麗絲·保羅為首的少數激進派主張在婦女獲得投票權後,接下來的工作就是消除一切性別歧視的法律,男女之間的徹底的、真正的平等權利。當保羅於1923年提出《平等權利法案》,要求國會通過憲法修正案確保男女同權時,她幾乎遭到了除嘉莉·凱特領導的婦女選民聯盟以外所有婦女組織的反對。他們認為,平權法案會危及婦女已經爭取到的保護性立法。[54] 最後的結果是兩敗俱傷。主張平等權利憲法修正案的運動沒有獲得成功。1923年最高法院終止了《基廷—歐文童工法》,開始反對針對婦女的最低工資法。1929年,國會終止了1921年通過的女性支撐的家庭領取母親州津貼的《謝潑德—湯納法》。[55] 雖然婦女贏得了投票權,但這並不能夠從根本上改變美國政治的進程和結構,也沒有隨之出現一些女權主義者所期望的推動女性議程的其他立法,很少有女性當選為重要官員,而男政治家也很少關注女性選票。[56] 誠如美國文學評論家朱迪斯·弗萊所言,美國婦女地位的真正改善那是20世紀60年代以後的事情,此前美國的歷史與文化基本上是通過男性的視角來闡釋的。[57]

  三 白人婦女介入進步主義政治的評價

  通觀進步時代的美國中產階級白人婦女運動,它具有很強的保守性與歷史連續性。一是大多數美國中產階級白人婦女並沒有挑戰當時流行的社會性別觀念。大多數參加改革的婦女,“一方面繼續為爭取婦女就業、教育和政治領域中的平等而疾呼,另一方面也繼續承認婦女對家庭負有特殊的責任,而且她們應為公共生活灌輸她們獨有的道德精神和品質。

  但是婦女運動的重心卻滑向了一種與當時流行的種族和族裔成見保持一致的女權主義一邊” 。[58] 可以說,這場婦女運動所發揮的社會功能是十分保守的,其目的在於鞏固並人性化美國資本主義制度。許多女性滿足於進步主義時代所取得的成果,不喜歡激烈的社會變革,甚至擔心一旦偏離了家庭這塊私人領域,會失去其丈夫以及其他男性家庭成員的支持。[59] 當然,也有少數激進的女權主義者對此進行了猛烈的批判。誠如洛伊斯·班納所言:“如果說,女進步主義者在市政改革、改善監獄條件、純凈食品和藥物法案、協助作為主婦的母親這些方面的工作是次要的話,那麽,這些激進的女權主義者卻留下了一份重要的遺產——證明婦女在社會上是可以成為領導者和創新者的。” [60] 二是美國的女工、移民婦女和黑人婦女很難或不能參與到進步主義政治實踐之中。由於當時流行的性別觀念、種族隔離與歧視和本土保護主義在美國仍然大行其道,導致不同階層或不同群體的婦女間的不團結,進而只有白人中產階級婦女在進步主義運動中占有一席之地。當然對於美國中產階級白人婦女介入進步主義運動所表現出的保守性,我們需要歷史地、辯證地看待。從某種程度上講,恰恰是這種保守性與歷史連續性使得美國中產階級白人婦女在進步主義時代取得了相當可觀的政治成就,而同處該時代的美國勞工與移民,其政治成果卻十分有限。其個中緣由,沃爾特·迪恩·伯納姆的這段話無疑為本書作了很好的注腳。他寫道:

  無論在何處,工業化的起飛階段,無論是由資本家還是由人民代表來管理,都會是個殘忍和剝削的過程。在這一階段,一個至關重要的功能性政治要求就是提供恰當的隔離,使工業化的精英免受大眾壓力的影響,並且防止被那些受到資本積累傷害的聯盟所取代。19世紀的歐洲工業化精英們通過其在封建模式下所享有的深受尊敬的社會地位,並且特別是通過將投票權限定為社會的中上階層,提供了大量的隔絕的例證,順利推進了工業化。[61]

  第三節 第一次世界大戰與進步主義政治的興衰

       第一次世界大戰與進步主義政治的盛衰有著千絲萬縷的聯系。進步主義政治的式微經歷了由盛而衰的過程。筆者傾向於認為,1917年4月美國介入第一次世界大戰是進步主義運動盛極而衰的開始,而到了20世紀20年代,隨著威爾遜的去職,美國與國聯失之交臂,戰後自由放任主義的回潮,進步主義政治無可避免地失去了在美國政治和社會生活中的主導地位。

  一 第一次世界大戰與進步主義政治的巔峰

  自1812—1815年美英戰爭直至1898年美西戰爭爆發,美國基本上沒有外患。在這種有利的外部環境下,該期間美國的經濟取得了長足進展。到了19世紀末,美國成為世界上首屈一指的經濟強國,“美國的金融家與制造家正開始輸出資本與商品,並在國外取得市場和利潤”。[62] 可以說,向海外擴張成為一種必然的趨勢,是美國自內戰結束以來經濟發展合乎邏輯的結果。1898年的美西戰爭,不僅僅向世界宣告美國大國時代的來臨,也是美國經濟急遽發展在政治與軍事上的映射。李劍鳴寫道,“擴張主義既已成為普遍的呼聲,傳統的大陸主義政策勢必被拋棄”。[63]

  與此同時,崛起的美國,伴隨著工業化與城市化,其國內也充滿了錯綜覆雜的矛盾與問題。19世紀末的美國人發現:美國也未能幸免原來以為只有歐洲大陸——這個舊世界——才會發生的工業文明綜合征。由此,19世紀末20世紀初在美國歷史上掀起了一場全國規模試圖變革美國各種社會政治之地、使之適應工業社會發展需要的改革運動——進步主義運動。對此,李劍鳴寫道:“進步主義時代同時又是美國擴張主義高漲的時代,正如內政與外交從來不可分割一樣,改革與擴張乃是進步派事業的兩翼。” [64] 1898年美西戰爭激戰正酣之際,恰是進步主義運動“風起青萍之末”之時。進步主義運動如火如荼進行之際適值歐洲列強逐鹿廝殺。1917年美國介入第一次世界大戰之時恰逢進步主義運動達到高潮之際。進步主義運動淡出美國政治舞台剛好也是第一次世界大戰結束與戰爭媾和之時。

  進步主義政治的興衰與第一次世界大戰有密切的聯系。事實上,自1898年美西戰爭爆發後,美國的崛起與戰爭就難以脫離幹系。盡管生活於19世紀末20世紀初的多數美國人很難清醒地意識到,美國與歐洲的和平之間的密切關系,但是20世紀以來的美國歷史表明:1815—1898年間,美國沒有外患的時代一去不覆返了;新的歷史形勢使得美國難以繼續例外與孤立了。

  導致美國難以保持孤立的因素很多。第一,突飛猛進的美國工業化需要拓展海外市場,對此,美國政府不可能保持無動於衷。第二,科學技術的進步使得美國與世界其他國家與地區的聯系日益緊密,這也在一定程度上減弱了海洋這道天然屏障的軍事價值。第三,19世紀末,德國和日本的崛起,沖擊了以往美國安全在一定程度上所依賴的國際力量平衡。[65]

  在美國人民以及力主改革的進步派看來,1898年的美西戰爭的“唯一目的是把古巴從西班牙的專制統治下解放出來”。[66] 但是,究其實質,這場戰爭是一場出於維護美國軍事、經濟利益而爭奪殖民地的帝國主義性質的戰爭。隨著進步主義運動在美國國內達到高潮,在美國決策者苦心避免卷入這場世界範圍內的沖突失敗後,1917年4月美國正式介入第一次世界大戰。接下來,我們重點探討第一次世界大戰對美國進步主義運動造成的影響。

  當第一次世界大戰於1914年爆發時,在美國人看來這是一場歐洲列強的爭鬥,似乎與美國並沒有什麽關系。事實上,第一次世界大戰在一定程度上推動了進步主義運動向更深、更廣的領域發展。對此,路易斯·L.古爾德寫道,時至1914年,進步主義運動正在逐步失去改革的動力,但“1914年8月第一次世界大戰的爆發使得進步主義趕在保守主義回潮之前,得到短暫的喘息”。[67] 戰爭與和平問題在一定程度上成為維系進步主義運動不致渙散的紐帶之一。隨著戰爭的繼續,關於是否需要政府采取措施加強美國軍事力量的問題和制止戰爭的議題也逐步提上日程。

  進步派中的絕大多數認為,戰爭往往是由銀行家、工業家以及居心叵測的外交家引起的,對於普通民眾來說弊多利少。因此多數的進步派反對備戰以及武裝商船的計劃。在威廉·詹寧斯·布賴恩和大批和平組織的領導下,他們掀起了聲勢浩大的和平運動。對此,伍德羅·威爾遜的態度是支持穩健的備戰措施;而西奧多·羅斯福、塞繆爾·龔伯斯等人則是強烈要求美國加強陸海軍力量,積極備戰。到了1915年,致力於和平運動的進步派又轉而提出了以經濟制裁和仲裁法庭實現和平的國際聯盟計劃。這一主張得到了塔夫脫、威爾遜以及布賴恩等人的支持。不過在以何種方式實現國際和平的問題上,布賴恩和威爾遜分道揚鑣。在1916年民主黨代表大會上,威爾遜以“他使我國避免了戰爭”作為競選口號,爭取到了中西部進步力量的支持,被重新提名為總統候選人。進步黨則提名羅斯福為總統候選人。[68] 共和黨人則通過提出“公正而誠實的中立”,只“進行適當的戰備”的政綱,力圖實現其內部團結,以便既能維系東部保守派而又不疏遠中西部、西部進步派以及和平主義者。而1916年美國總統大選,威爾遜最終勝出的原因就在於民主黨保證執行和平、繁榮的國內外政策,從而得到了不少前進步黨人中少數派的支持。借助支持民主黨人的進步力量的支持,民主黨人也得以繼續控制此後兩年的國會。[69]

  歷史具有驚人的諷刺性,借由“他使我們免於戰爭”的競選口號而再次當選總統的威爾遜,於1917年4月,經過一再躊躇與權衡,最終仍然決定介入第一次世界大戰。威爾遜“聲稱這個世界必須通過各自由民族合作,使民主政體得到安全,並使正義彌漫於世界各地”。[70] 可以說,美國介入第一次世界大戰的部分理由是基於道義的,即致力於世界的民主、自由與正義。而且,美國參戰也得到了許多進步派的支持與擁護。

  因此,部分學者認為,進步主義運動就其涉及內容與目的而言,是不局限於國內的,它還有變革世界的目標。許多進步派致力於“各國人民通力合作爭取世界和平與社會正義的新國際主義” 。[71] 威爾遜的“十四點計劃”是進步主義運動向世界範圍內擴展的明證。不過,後來的歷史證明,威爾遜把美國參戰與改造現有的國際關系以便減少戰爭的進步主義理想聯系起來,對於進步主義政治思潮與實踐來說是致命的。

  不過,在涉及參戰問題上,當時的多數進步派認為借助戰爭,美國“可以對社會做一次理性的整頓,向全民灌輸一種國家團結和公民自我奉獻的精神,賦予勞資關系以正義的內容” 。[72] 與此同時,美國還可以向全世界傳播和推廣進步主義的價值觀念,以“國際合作政治反對均勢的權力政治”,實現一個自由主義的戰後國際秩序。[73] 對此大多數的進步主義知識分子、改革家與理論家連同許多社會主義者與勞工領袖們都給予了大力支持。例如約翰·杜威、沃爾特·李普曼、赫伯特·克羅利、塞繆爾·龔伯斯、簡·亞當斯、弗羅倫斯·凱利、夏洛特·帕金斯·吉爾曼等起初都支持美國卷入第一次世界大戰。

  隨著美國由和平建設時期轉向戰爭時期,誠如許多支持戰爭的進步派所預期的,戰爭成為了進步主義運動繼續推進的強化劑。

  第一,戰爭造就了一個高效、積極有為的政府。可以說,塑造一個強大的政府以便致力於社會的重建、經濟與政治的民主是進步派孜孜以求的重要目標。1917年7月,美國國防委員會撤銷了軍需總局,設立了戰時工業局,其任務是:進行購買清算,分配原料和控制生產,並且監督勞資關系。同年8月,國會通過“利弗法”,授予總統管理生產、制造以及分配糧食、燃料、肥料和農具以及對稀有商品實行有限價格管制等權力。隨後,威爾遜設立了糧食管理局,將上述的管理大權交由走馬上任局長的赫伯特·胡佛。此外,為了強化戰時美國的民主政治,威爾遜政府於1918年5月設立了戰時勞工政策委員會,其任務是:調查整個勞工界情況,制定標準工資和工作時間,並指導勞工流向。

  第二,戰爭期間,美國國會通過了許多進步的立法。例如戰時美國國會分別在1917年和1919年通過了《憲法第18—19條修正案》,各級政府創設了勞工局,實行了累進稅制度等。

  第三,戰爭賦予了美國民主與自由新的內涵,激發了弱勢群體爭取自由的意識,有力地推動了美國的社會變革。婦女在戰爭中的作用加之輿論的導向,迫使美國政府支持婦女擁有投票權,婦女的地位得到了改善。

  同時,盡管第一次世界大戰期間,美國黑人並未徹底解決黑人的弱勢地位,但借由戰爭激發了美國黑人追求平等的希望,也為改變其惡劣的境況提供了機遇。埃里克·方納寫道,“戰爭引發的社會變革也改變了美國種族關系的結構。由於戰時生產量的提高和歐洲移民的中斷,成千上萬的產業工作開始向黑人工人開放,從而導致了一場從南部向北部的黑人大移民運動”。[74]

  第四,由於戰爭因素,最高法院也在一定程度上支持進步主義運動。例如,如果說在1917年以前,最高法院對於勞工立法的態度仍然是懸而未決的話,此後,法院幾乎認可了所有形式的勞工立法。在邦廷訴俄勒岡一案中,最高法院支持俄勒岡州男工10小時工作日法令;在“威爾遜訴紐一案”中,法院認可亞當森法,而該法規定從事洲際貿易的鐵路工人為八小時工作制;法院裁定各州實行的三種工業事故保險體制符合憲法等。[75]

  第五,借助戰爭,美國向世界傳播了其進步主義的價值觀。盡管歷史證明,進步派改造世界的理想最終是失敗的,但它的確為當時混亂污濁的國際社會帶來了一股清新之風。簡言之,在美國參戰期間,進步主義運動取得了重大成功。美國學者阿瑟·林克、威廉·卡頓寫道,“這些努力中,包括1917年以前幾乎連進步派都不曾幻想過的聯邦幹涉” 。[76]

  二 第一次世界大戰與進步主義政治的衰落

  戰爭對進步主義政治思潮來說,既是千載難逢的機會,也潛伏著致命的危險。戰爭以及由此而帶來的一系列消極影響最終葬送了進步主義運動。對此,總統威爾遜憂心如焚,他指出,“如果我們進入這場戰爭,我們將失去已經贏得的所有改革” 。[77] 霍夫斯達特寫道,“戰爭時期狂熱的理想主義和犧牲精神,標志著對進步主義精神的徹底清掃,同時又是對這種精神的高度禮讚”。[78]

  盡管參戰的主要責任並不能歸咎於進步派,但無論支持抑或是避免戰爭的語言都是用進步主義的話語來證明其合理性的。為了動員美國人以及美國的資源用於這場總體戰,戰時美國采取了一系列政府強制措施,“開啟了美國歷史上對公民自由最嚴厲的鎮壓活動”。[79] 在1917年,進步主義者倫道夫·伯恩尼一針見血地指出,改革派重建社會的進步主義思想隱藏著一套管理者的態度,這種態度導致將民主置於技術控制之下。他斷言,這場戰爭並不會壯大進步主義改革派的力量,而只會增加“美國生活中最不具備民主性的力量”。[80] 戰時的美國對持不同意見者進行大規模的鎮壓;許多民間團體借此機會打擊勞工運動與社會正義事業。而且戰爭的結局絕非是“沒有勝利者的和平”,公共信息委員會所宣傳的基於民族自覺原則之上的和平。巴黎和會上戰勝國對戰敗國赤裸裸的掠奪與強權政治導致公眾與改革派對進步主義的極度幻滅。而且,在第一次世界大戰後,進步時代那種支持工業民主與自由以及一種具有社會意識的國家政府的信念被東山再起的自由放任主義理論所取代。“聯邦最高法院再次強調契約自由的重要性,否定了一項聯邦政府管理童工的法律,認可這項法律侵犯了州權。” [81] 1923年,最高法院在一項判決中宣布哥倫比亞特區的一項規定婦女最低工資的法律無效。

  1924年,社會科學家霍勒斯·卡倫指出,美國度過了自己歷史上“最關鍵的一個十年”,而這十年中所發生的重要變化之一就是進步主義作為一場政治運動和一種思想流派的解體。[82] 戰爭的結局是:它未能促進進步主義的進一步發展,“反而為美國歷史上最保守的一個十年打下了基礎”。[83]

  再有,戰爭中的反德宣傳也是造成進步主義政治思潮衰落的重要原因。

  進步主義政治思潮中的行政式國家的主權學說很大程度上受19世紀後期德國政治理論的影響。無論是伯吉斯,還是威爾遜,都把當時的德意志帝國看成是憲政國家,認為其高效的政府是美國政府改革的榜樣。就憲法上的自由而言,伯吉斯甚至認為德國僅次於美國,但絕對優於當時的英國和法國。[84] 但隨著1917年4月美國介入第一次世界大戰,出於反對德國的戰爭宣傳的需要,帶有濃厚的德國色彩的國家學說以及美國是泛日耳曼(或雅利安)文明的一部分的種族觀念逐步從美國社會政治中淡出。“從1920年開始,政治學刊物和教科書不再提美國的政治制度源於德國的觀點,只剩下嘲笑它的分了。”[85] 這很大程度上促成了美國進步主義運動的盛極而衰,也是美國學界在寫到進步主義運動何以式微時,出於意識形態的需要諱莫如深的話題。

  此外,進步主義政治思潮與實踐的衰落也源於其自身的發展邏輯。首先,進步主義政治思潮是建構在一種公眾情緒之上的,“隨著戰後的反動,那種情緒煙消雲散了”。[86] 尤其是1917年11月俄國發生了十月社會主義革命;在國內勞工騷亂、罷工、激進的示威遊行等普遍的社會動蕩導致了壓制與種種不寬容的行為,並以“紅色恐慌”以及爆發前所未有的排外運動而達到反撥的高潮。尼爾·A.韋恩寫道,“最終的結局是一種幻滅與保守主義情緒以及總體上力圖恢覆‘常態’” 。[87] 其次,盡管進步主義者並沒有通過組織自己的政黨摧毀現行的政黨結構,但進步派的許多改革主張得到了實施,改革取得了一系列重大的成就。改革的任務基本得以實現。[88] 最後,進步主義政治思潮的主要推動者,尤其是進步主義的知識分子紛紛從政治與公共事業中退出。即使仍然存在著參與和關切進步主義事業的有識之士,但他十有八九也是“疲倦的激進者”了。[89] 而1912年成立的進步黨,到1916年幾乎土崩瓦解了,共和黨的保守派對本黨的控制很少受到挑戰;與此同時,民主黨的進步主義聯盟也因對國聯的分歧、成員間派系與階級不和諧等因素而解體了。此外,進步派的政治領袖羅斯福、威爾遜相繼過世以及拉福萊特等領袖已經年邁。在1918年後,進步主義政治思潮盡管依然存在,但它已經四分五裂、士氣低落與亂作一團了。[90] 到了20世紀20年代,簡·亞當斯悲嘆道,這是一個“政治與社會消沈的時期”。[91] 接踵戰爭勝利而來的是:公民普遍的政治冷漠代替了積極參政意識、事不關己的態度代替了責任感以及享樂主義取代了犧牲精神。[92]
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社會意識形態介紹 工會主義 工運左派

工會主義概論

作者 工運人士 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年

工人階級談工會主義

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零一五年



勞動哲學



作者 雷米 C 關特 寫於 一九五九年



勞動作為人類實存的悖謬



引言:人類實存的悖謬



這一章描述勞動並提出一個與勞動相關的問題。描述與問題是緊密相關的,因為如果確實存在一個勞動的哲學問題,它必然在描述中暴露出來。否則描述將不符合質料,而問題也沒有實在性。



描述和問題在一個悖謬中相遇。當我們在同一個實在中發現相反的兩方面時便會產生悖謬。例如說,在我們的世界中同時發現對和平的渴望和對戰爭的準備,這就是一個悖謬。如果我們分析現代人的思想,會發現它充滿對和平和戰爭的關切。問題是這兩者怎麽能結合起來。



現代的哲學家經常談到人類實存的悖謬。這個哲學概念對於現代人的觀念而言是基礎性的。從前人被認為有著必然、不變和永恒的性質,它是有序和諧的,與對立和悖謬是不相容的。將人性理解為必然和不變的這些哲學家在給人性下定義時將不會言及悖謬。現代哲學家不反對有人性存在,這和傳統哲學思想一致,但現代哲學家通過新的方式理解人性。



人性被現代哲學家理解為潛能實現自身。我們註定要形成自我。如果一個成人反思自身,他會意識到他有一系列特性:他結婚了,他是個父親,他是名工程師,他完全是經濟人的姿態,他追求經濟利益而忽視人際關系,他不花時間關註人文、關註人生終極意義的問題。他是這樣的人,但這和石頭是石頭不一樣。他是這樣的人,因為他選擇了這樣。 —方面是他的行動的不明確、他的最深層次和潛在的意向的對立,另一方面是他的表層的行為,它們都涉及到他的存在。因此,他會在他的實存中發現悖謬。他可以成為不一樣的人,他也許會意識到他確實有這樣的欲望。他的意識會要求他活得不一樣。他發現,一方面是他的意識的要求,另一方面是他的現存狀態,二者發生背離。這樣一個人去實現蘇格拉底的訓誡即認識你自己,將是個相當樂觀的假說。因為會發生:一個利己主義者卻認為他是個利他主義者,一個煩人的家夥卻認為他令人愉快。這種情況下我們的現實存在和自我認知發生矛盾。同樣的事也發生在社會秩序上。整個人群也許認為他們是自由的,即使他們根本就不自由;整個人群也許認為他們是進步的,即使他們實際上是落後的。



現代哲學認為這種背離和悖謬不僅僅涉及到偶然狀況。人的性質自身就是一個潛能,在實現的過程中依賴於人們自己的自由決定。因此正是人的存在為背離和悖謬提供了空間。這就是為什麽現代哲學家頻繁談及悖謬和含糊性。



人在世界中實現自己。人的自我實現意味著他在世界中表達自己。因此我們同樣發現人類世界是悖謬的。希臘人管宇宙叫「cosmos」這個詞同時具有「世界」和「和諧」的意思。他們將世界看成一個有秩序的整體。現代哲學意識到我們的世界一一作為我們生活其中和哲學分析對象的世界一一打上了人類決斷和生命取向的印記。因而我們的世界如同我們的生命一樣不確定。人自身生命的所有悖謬會在他的世界中呈現。



人類生活的悖謬性在人的實存的所有基本方面反映出來,相應地也會反映在勞動世界中。表面看來,勞動世界的問題似乎涉及外部世界,但它最終是人的問題。我們勞動世界的含糊性揭示了我們實存的含糊性。



勞動世界的悖謬,首先是關於自由和束縛的悖謬。



1. 自由和束縛



勞動作為實現自由的力量。人們經常說,勞動讓人自由;這是對的。人在原始狀態時受製於自然。我們甚至現在都能發現這種情況。在新幾內亞的叢林中的人不能像人一樣生存,因為他們不能生活在一個人類世界。人具有多種可能性,但要實現它們須以一個人類世界為前提。勞動不能沒有原料和工具一一原料要準備好,工具也要造好。遊戲不能沒有遊戲的空間,學習不能沒有書本,去文明國家旅行要先有交通工具和道路,娛樂需要一個使我們愉快的世界。



人類的可能性的實現需要人類世界的實現。在原始社會世界的人化也是原始的,因而人類可能性的實現也很原始。在新幾內亞只有小片土地控製在人們手上,而且這些人類居住的地方還總是受到叢林的威脅。如果人停止工作,叢林將再次征服他們的領地,他們將無法生存。原始文明時期人忙於為了生存而鬥爭,生活無法達到真正的人的層次。在一些浪漫的文學作品中,原始生存方式被擡高成真正的自由狀態,但這些作家並不知道他們說的是什麽。他們應嘗試離開現代社會提供的便利,過一下原始的生活。但他們不能做到這一點,因為他們的內心己經充滿從文明世界得到的觀念,因而無法回到原始人對自然所持有的看法中去。例如,現代人有關於自然美的感受,這是文化的結果;他甚至不能自覺地返還原始狀況。



勞動使我們自由,因為它創造了人類世界。勞動創造了一個讓我們實現人類的可能性的世界,它讓這種實現變得可能甚至自然。勞動創造了衣服和鞋子來保護我們,勞動建起了房子讓我們居住。人的勞動的雙手建起村、鎮和城市,建起了連結它們的道路。勞動製造出工具和機器,還提供勞動自身所需的材料。紙和筆,新聞和書刊,都是勞動創造的。這僅僅是幾個範例,一般地證實關於勞動創造人類世界的論述。勞動不僅產生人類世界,同時也維持它。勞動創造出實現我們的可能性的條件。勞動使我們自由地生活在人類的層次上。



為了在全面意義上理解這一點,我們應意識到自由有消極和積極兩重意義。一方面,我們擺脫自然對我們的束縛,戰勝困難,擺脫饑餓和痛苦,擺脫疾病和自然對我們的威脅。另一方面,我們能自由地實現我們的可能性。自由的這兩重意義有一致性。我們必須擺脫那些障礙,從而自由地實現我們的可能性。「擺脫束縛」是「自由實現」的條件,但只有當我們真的為了「自由實現」時,「擺脫束縛」才有意義。



現代勞動,給人以前所未有的自由。我們被賦予幾乎無限數量的可能性實現方式。我們可以毫無困難地旅行,到處都能找到食品和住所。我們可以買到各式各樣的衣服。科學發展了,它把我們帶入知識的殿堂。過去幾個世紀的藝術被集中在博物館中,如果想要欣賞,只需查詢城市裏的廣告即可。可能性的實現不僅僅提供給我們,它甚至通過現代廣告強迫給我們。電視讓我們覺得不去用廣告宣傳的產品會很愚蠢。我們只需比較原始人和現代美國人的生活就能意識到,勞動使美國人自由到什麽程度。



勞動作為自由的束縛。使人自由的勞動,同樣也造成對自由的越來越大的束縛。我們觀察工業城市的日常生活就能認識這一點。清晨,大群的人湧向城市中心。在荷蘭一排排長長的自行車隊伍行駛過潮濕的街道。在紐約和巴黎,地鐵塞滿了人,無數的男男女女擠入擁擠的汽車,裏面空氣汙濁令人室息。他們都駛往工廠和辦公室。在那裏他們工作八個小時,但工作時間的縮短往往只是幻想,因為到達工作地點所需要的必要時間延長了工作日,有時會延長幾個小時。此外,前往勞動地點的旅程失去了其內在的吸引力,因為奔波和繁忙的交通讓它變得厭煩和乏味。即使一個人能買得起私車,能找到停車地點,由於交通擁擠,他也因坐在裏面而疲倦。工作也往往是單調和煩人的。如果一個人有責任重大的工作,要去管理一群工人,他會受到「管理者疾病」的侵害,因為責任重大,需要持續集中註意力。



也許由於現代勞動工具的使用,體力的必要性確實降低了,然而身體的壓力卻増加了。我們把這種生活的節奏強加給自己,它使我們緊張。這種節奏出現在任何地方,它在交通中出現,在飯店提供的午餐和晚餐的時候出現,在電視和電影裏事件接連出現的過程中出現,在無數壓縮的新聞頭版中出現。這種節奏被勞動世界強加給我們,我們屈服於它。我們己經習慣了,甚至都沒有註意到它的荒謬性;除非我們通過東方人的眼睛審視這個世界。



現代勞動對自由的限製己超出我們所想。人們的生活往往是勞動和放松的接替,放松被視為一種勞動的補償。只要閑暇時間是擺脫勞動的時間,它就仍然屬於勞動的圖像(picture)。早晨起床的時間和用餐的時間被勞動決定。《創世紀》裏這樣寫道:「你必須汗流滿面才得糊口,直到你歸了土,因為你是從土而出的。」 這句話在新的意義上成為真實;不過不是滿面的汗水,而是靈魂的汗水。



現代勞動的悖謬。這是一個現實的悖謬:勞動使我們自由,勞動限製我們的自由。但悖謬的兩方面都蘊含著對方。我們變得自由因為我們創造了一個人化世界來使我們實現自己的可能性。但這種自由的代價是失去自由。我們建造一個服務的體系來使我們自由,但這個體系還需我們來維持。我們讓自己擺脫了貧困,擺脫了饑餓,擺脫了危險;我們把自己的生存提升到原始水平之上。當我們提升了生存狀況,我們會變得自由。當我們提升自己並保持這個狀態,我們會屈從於勞動。我們提升得越高,將越投身於進步所需要的勞動。自由的増加意味著自由的愈加缺失。這一悖論有無出路呢?或者說,它本身就隸屬於我們的處境自身?



一些古希臘哲學家認為,勞動不值得人去做。他們高度贊揚脫離勞動的自由。但這種自由是少數群體的特權,它要建立在對很多人的奴役之上。確實希臘人對於這一自由有著積極的概念。他們不僅脫離勞動,而且自由地實現著身體的鍛煉(運動)和智力的運用(科學)。



這種自由是一種積極的理想,並如此持續到羅馬和中世紀時期。但是它總是有一個非社會的基礎,至少根據我們的觀點是如此。即使在中世紀,貴族的自由也不能離開封建製度而成為可能。



我們己經不再接受建立在對整個人群的奴役之上的自由,因而我們都要去勞動。即使是富家子弟也經常拒絕靠繼承的資產為生,而去尋找工作。我們是否可以保留希臘式閑暇的積極方面的價值,而免除其非社會的基礎,這是一個很重要的問題。我們怎樣才能享受現代勞動的果實的同時不屈從於勞動?我們怎樣才能維持著我們建立的體系的同時不成為它的犧牲品?這是現代勞動的悖謬和內含在其中的問題。



2. 可用的世界和可用的人



可用的世界(The Available World)。我們可以把勞動表述為一個可用世界的創造。



世界在其自然狀態下,還不受人的支配。樹和石頭還不是房子,植物和動物還不是食物,亞麻還不是衣服。勞動是自然世界的轉化,該過程的目標則是一個可用的世界。農民通過勞動,借助種子和土地的神秘力量,生產出土豆、蔬菜和水果。商貿活動讓各個家庭能使用到農產品。母親用農產品做出飯菜讓丈夫和孩子食用。農民,商人和母親投身於勞動。通過他們的勞動,事物在不同的方面變得可用。作者為新聞界準備文稿,印刷工印刷稿件,書商將它們交給公眾。這些僅僅是例子,它們可以無限地擴展,因為每一種勞動的形式都使一些事物可用。「使事物可用」可以作為勞動的定義提出。



我們創造出這樣一個前所未有的可用的世界。如果我們進入城裏的大商店,就會明白可用世界意味著什麽。通俗的說法是,我們可以用錢買任何東西。我們覺得這很自然,因為己經習慣了這一點。然而我們應該去原始國家看看,這樣才會發現可用的世界是勞動創造的。一個人越習慣於一個可用的世界,對他而言在原始條件下生活越是困難。因而對於年輕的美國人而言生活在別的國家並不容易。如果他必須這樣,他會試圖在生活的地方創建一個「小美國」。參觀過美國海外駐軍的人會明顯發現這一點。一個人適應了原始環境下的生活,他便更容易適應偶然所處的環境。



可用的人(The Available Man)。然而可用的世界需要可用的人。「可用的世界」這個名詞所指向的那整個體系需要人類勞動來維持。它意味著一個勞動的體系。可用的世界越擴展,組建一個服務的體系變得越重要。這些服務(即勞動)因為兩個原因而必要。首先,它們對於社會是必要的,因為要維持它創造的體系。其次,它們對於每個個人是必要的,這些個人通過勞動從該體系中分享利益。人無論是為了社會的利益還是他個人的利益都必須是可用的。因此,勞動有了兩面性。它是提供給社會的服務,又是支撐個體的手段。



因此,小孩必須被教育成可以勞動的人。我們的教育製度本可以有別的、可能是更重要的理念,但現指向的那個目標是最直接和最有效的。如果社會忽視了這個目標,它會破壞了自己的基礎。勞動有服務的方面和回報的方面。在一個個人主義的社會,存在這樣的危險,即回報的方面淩駕於服務的方面。資方會強調勞動的服務性,工會會力爭回報的増加。勞動的服務性及其回報性的均衡對於社會的存在是極其重要的。這種均衡往往是社會鬥爭的產物,但僅僅是鬥爭還不足以保證社會的秩序。我們將要看到,人的倫理態度是社會秩序的最終保證。



在現代,勞動獲得了科學的特征一一這將是下一章的話題。從而,對即將步入勞動的人的教育必須有一個科學的基礎。勞動的演化影響了我們的的學校製度,這種學校製度在某種程度上是勞動準備。如果把我們的學校製度與古希臘和中世紀時期的相對比,我們就會發現有重大的不同,這種不同是隨著勞動自身的演化而產生的。重復一遍,可用世界需要可用的人。



我們很少意識到可用性的重要性。我們的教育,學校製度,交通系統,還有通信網絡,都在使人們變得可用。有時雇主會要求員工在家裏安一部電話,因為員工必須是可用的,哪怕他不在工作時。電話是有好處的,因為人們可以在家裏和任何電話號碼的人通話;但也有不好的地方,那就是一個人在任何時候都是可用的。為了躲避這種可用性,一些人情願要未列入電話簿的號碼。在荷蘭,很多雇主為員工建立起交通系統,這樣做就是為了讓他們變得可用。



我們生活在自由的國家,沒人被迫工作。然而要認識到,這種自由是非常相對的。如果有人使用這種自由,他會自由地挨餓。我們建立的這種可用性的體製,要求人有可用性,這種可用性是強加在人身上的,不是被政治、而是被經濟必然性所強加的。



可用性的悖謬。我們又一次遇到了同樣的悖謬。人享受了可用的世界,但世界越可用,他自己必須越成為可用的。他的可用性支配了他的生活。我們可在經濟危機的時候觀察到這一點。經濟危機時,很多可用的人其服務不再被社會所需要,我們失業了。這樣導致了貧窮和痛苦。我們的可用性使我們的生活成為可能。我們需要自己的可用性。它既是優勢,也是負擔,我們負荷由以獲益。



3. 現代勞動的富有和貧瘠



現代勞動的富有。毫無疑問,我們要把現代勞動視為人類潛在性的實現。因此我們可以說現代勞動是「富有」的。借此我想表達的不僅是,更多商品可供使用,公共福利得到増加。勞動的富有也具有精神的特征。我們去工廠、碼頭、辦公室觀察現代勞動,會感到驚訝。聖奧古斯丁將美描述為「秩序的光輝」現代勞動就有這種「秩序的光輝」在技術時代的初期,作家常常抱怨工廠的醜惡,濃煙籠罩工業城鎮,建築物骯臟不堪。現在我們明白,這些都是技術時代初期無法避免的不完善,可以克服。工廠不再汙損整個匹茲堡城市,商業和居住房不再蒙上醜陋的黑色。辦公室可以造得舒適,我們很愉悅地看著電車駛過鄉間。一開始,公路修得筆直,不考慮景色。後來人們發現長長的筆直的路不舒服,因為單調的路讓司機怠慢。現在人們修建與景色協調的路。在紐約高速公路上,人們不會覺得他和鄉間分隔。技術時代早期技術人員試圖把人和自然一分為二,這一點招致思想家和詩人們的反對。我們現在知道,這種分離對於技術並非必要,它的產生於只是因為技術自身還不完善。技術越成熟,技術越回歸自然。



現代勞動變得富有和美好,至少在一些場合下是這樣。如果我們想想過去的道路清潔工,如果我們將他們的辛勞和現在人坐在機械化道路清潔機裏工作的輕松相對比,我們將認識到勞動在現代的進步。因此,有組織地參觀工廠和辦公室是令人愉快的一件事。過去的畫家選擇勞動作為表現的對象時,總描繪肌肉的緊繃和面部的疲憊。現代的畫家則表現人戰勝了自然力。現代勞動是一個精彩的過程。我曾看到過現代化機器製作香煙。我看到煙草怎樣變成了長管狀的卷,紙怎樣包住了它,卷狀物怎樣被切成相同的大小,它們怎樣被放入錫箔一一放入二十個後自動封上,一只機械手怎樣確定包裝裏是否裝滿20根光滑的香煙。過程之復雜性讓人驚訝。我觀察它的時候,同時還看到一個工人手工卷煙。這一奇怪的巧合說明了現代機器勞動的美和效率。



現代勞動的貧瘠。作為一個整體過程,現代勞動在其秩序的多樣化中是富裕的。但如果我們看單個職能,會得到不同的印象。有很多職能單調而令人疲勞。這種顯然的分裂很容易理解。技術生產的整個過程太宏大,單個人無法完成,因此分工隨著生產的發展而増加。



上世紀是現代技術開始取得非凡進步的時代,也是發明了流水線製度的時代。生活在十九世紀的人們會看到,工廠的墻和煙囪越建越高,生產倍増;他們也見證了工匠變成了工廠工人。人類比以往更有創造力,但個體工人的勞動變得越來越機械。過去的手工櫥櫃展現出個體工匠的技巧和精準程度;它若有結構錯誤,則說明工匠缺乏技藝,或註意力不集中。而機器製造的櫥櫃則不能說明任何有關操作機器的個人的事。我們使勞動能夠進行批量生產,但我們使勞動和技藝分離了。希臘人和中世紀人用同一個詞來稱呼生產性勞動和工藝創作,這不是由於他們的語言不完善,而是表明二者是真實的統一體。我們知道怎樣裝飾這些機器生產的產品,但也明白它們往往是膚淺和欺騙性的。它們損害了我們的美的品味。在今天我們偶爾也會發現一些勞動和工藝創作結合的跡象,但總的來說我們仍生活在一個兩者分離的時代。直到現在,藝術家和工人仍然是分離的。



然而,我們不是要培養懷舊情緒。我們確實取得了現實的進步,我們也不可能把時間撥回去。但我們的進步是不明確的,因為現代勞動具有悖謬性。我們進步的代價是單調和狹隘。在過去,普通公民的房子並不設有文化產品,而如今房子裏充斥著批量生產的商品。我們試圖喚起我們的學校或興趣團體中的年輕人的藝術天賦時,我們要回到過去的勞動方法。通過這種方式,我們借助行為而不是文字指出,我們對現代勞動和技藝的和解是否可能持懷疑態度。



這種悖謬是永恒的嗎?現代勞動的技術,讓人的能力増長了,但它也同時成為單方面的能力。今天的工人比他們的祖先生產出更多的東西,因而他的工資也絕對和相對地増長,但他的勞動遠離了我們可稱之為人的能力的完整實現的狀態。也許我們其實生活在一個過渡階段,我們所指出的不完善只是暫時的。實際上勞動單調性在某些情況下正表明,它是使勞動向機器轉變成為可能的中間階段。勞動不得不成為非人性的,因為只有這樣人們才能學會通過一個新的、更加人性的方式來勞動。在人類歷史進程中的任何可能領域裏,幾乎所有重大進步都是通過這種途徑實現的。我們從沒發現一種單純的、持續的進步,它從一開始就彰顯出它的進步性。一開始,所有的革新都是不確定的。它們宣稱新的價值觀,但過去的價值觀失落了。然而到了最後,過去的價值觀在新價值觀中再現了。任何更新似乎在一開始都是虛無的,因為它似乎否定過去。然而我們應該相信歷史的進步性,而不是恐慌於表面的倒退。因此現代勞動的單方面和單調性只是暫時的不完善,它將被新的整合所被淘汰。



這種樂觀不僅僅是信念。很多職能都對年輕人有吸引力。他們想成為飛行員或空姐。對他們來說在公路開汽車或在港口操作起重機是吸引人的事。他們迷戀機器,希望用它們來工作。他們對於機器似乎有一種稟賦,而且甚至原始人也能在簡單的指導之後學會怎樣操作機器。我認識幾個人,他們己經從農業工作轉入工廠。一開始他們覺得缺乏新鮮的空氣和開闊的空間。但一段時間過後,一些人適應了這個新世界,不再想回到農業生活中了。現代勞動的優勢似乎贏了。但與此同時有很多無聊的、單調的、扼殺精神的工作等著我們。我們仍然生活在一個勞動具有悖謬性的時代裏。對扼殺靈魂的單調性感到擔憂的思想家們可以引證現實,這樣的現實仍然就在他們身邊。



4. 現代人的力量和重要性



現代人的力量。力量可被定義為人們去把握世界,使之服從於自己的目的。如果我們不能認識到我們人類的境況的一些本質的方面,我們將不能理解力量在我們實存中的作用。



首先,我們需要這個世界,我們實存的一切實現都歸功於它。沒有光線和色彩我們無法觀看,沒有聲音傳入耳朵我們無法傾聽。生命的每一分鐘都需要空氣,沒有食物和水我們將會在幾天內死亡。人類的思想為這個可理解的世界所滋養,我們的情感為那些出現在我們世界中的事物和人們所激發。這些不是部分的、而是普遍的真理。從我們生命的每一個方面來說,我們都生活在這個世界。因此,現代哲學家將我們的存在表述為「實存」(existence/ex-sisto),即:我們的存在是與世界相關聯的。出於同樣的理由,現象學認識到意向性的本質屬性:我們不是孤立之物,我們與世界是相互聯系的。我們對世界的聯系構成了我們的存在。這種對世界的依賴在我們存在的各個層次都構成特點。如果我們在世界中沒有發現上帝之手,或者我們的宗教觀念沒有被人類社會的宗教實踐所激發,我們甚至不會有宗教信仰。



但是我們也是自由的。我們建立自己的實存。我們要對自己的現實所是負責。如果我們生活在一個技術的世界裏,我們要為此感謝自己。如果我們變得膚淺,那是我們的選擇使然。如果我們居住在大城市,那是因為我們建造了這些城市。



我們依賴於世界的同時又是自由的,這是如何可能的呢?似乎我們對世界的依賴性的一切的特性都要排除自由,自由和我們的依賴性不兼容。



這一明顯悖論的解決方案要在人類的力量中尋找。我們確實依賴於世界,但我們依賴於的世界是一個人類世界,這個人類世界不是自然的賜予。我們創造了這個創造了我們的世界,借此我們實現自己的實存。通過創造一個能夠實現我們的世界,我們實現了自身。一個簡單的例子可以解釋這些抽象的觀點。我們吃喝以維持自己的實存,但食品和飲料己被我們準備好了。我們居住在房子裏,沒有居所我們就無法存活,但我們居住的房子是我們建造的。類似的情況適用於我們所作的所有事情。我們所有的行動都以一個世界為前提,而這個世界又是我們建造的。



因此我們可以將人的力量描述為,人們掌握世界,使之服從於自己的目的。力量絕不僅僅是人類生命的一個附件。它屬於我們人類處境的本質特性。只要生命不是一個跟隨自然必然法則發展的過程,我們就生活在人性的層次。做一個人,意味著我們自由地設計自己的生活,而自由的條件就是力量。我們總要依賴於世界,而且如果我們不能征服它,就要向它妥協。我們越是征服這個我們賴以生存的世界,我們越是能控製我們的生活。



我們用我們的力量使世界服從於我們的目的。「世界」是一個集合名詞,它將很多實體集合於其意義之中。無生命體,植物,動物,人,它們都屬於世界。我們需要所有這一切,因而我們使它們服務於我們的目的。但是根據與不同實體的聯系,我們也在不同的意義上使用它們。一個實體愈是具有行動力,我們就必須愈加尊重它的行動力。因此,根據與不同實體的關系,力量的使用也具有不同的意義。



甚至無生命的物體也能行動,如果我們想要使用它,就必須利用其自然的行動力。如果我們不尊重它,它就會對我們起反作用,如危險的爆炸有時所展現出來的那樣。植物不僅有作用力,而且需要先天固有的環境。如果一個農民不尊重適合於他的作物的規律,他將無法獲得豐收。動物有欲望和性情。我們只有讓他們安心自在、尊重他們的性情的時候才能使用它們。最後,人是自由的人。如果我們想讓他們為個人或集體的目的服務,我們就要把他作為自由人來對待。我們應把他作為一個人類來使用,即給他提供理由和合理的動機。不尊重事物性質的力量是暴力,它最後終會毀滅自己。人類的力量如果能夠尊重事物和人自身,那麽將是最現實和最有效的。



很明顯的是,現代勞動増強了我們的力量。如果我們回顧一下在原始時代和後來進步的時代的人們的不同環境,我們就能發現現代人的力量的増長。原始人有一些力量,他們征服了一片原始森林,但只有幾平方英裏。他們的力量所改造的這片領域仍然環繞著森林,所以他們要持續保衛自己的領地。如果我們觀察一下西歐和美國,我們會看到完全不同的情況。在那裏,世界似乎等同於人類力量的領域。人們征服了陸地,大海,還有天空。他的雙手在任何地方留下痕跡。道路穿過了田野,船只在海面上揚帆,飛機在天空中翺翔。河流被改造成運河,堤壩抵抗著海波。強風可以毀壞樹木,但似乎無力毀壞現代房屋和摩天大廈。甚至閃電可以被人引導。荷蘭人長期與大海搏鬥,因為他們的國家大部分處於海平面之下。在現代勞動的時代來臨之前他們就在保護他們的陸地。如今,現代勞動使他們能夠從大海中去贏得新的領地。在過去,大河將他們分成不同的群體,而現在相對的堤壩被橋梁和地道連接起來。



從前人們工作要依靠他自己的體力或動物的體力。現在他使用和過去完全不同的力,即蒸汽、電力、原子能。電話、無線電、電視連接起了距離。我們可以將幾乎所有的東西服從於我們的目的,甚至在那過去所無法企及的地方也是如此。世界己經成為我們力量的王國。對於自然我們己沒什麽恐懼了。我們當然不再會像原始人那樣神化自然之力,我們知曉了這些力並且控製了它們。我們現在更傾向於崇拜人自身,而不是崇拜自然。我們借以超越自然的力量正是人類勞動的產物。



現代人的重要性。但誰是現代力量的載體呢?我們的力量是一個集合力,在我們的勞動世界裏個體的力量在減弱。我的一個朋友去過蘇裏南。他先是在帕拉馬裏博度過數日,然後和幾個本土人去了森林。當這些本土人在城市的時候,他們對這位白人的力量印象深刻。但是當他們隨同他去了森林後,他們嘲笑他的無能。同樣一個人,在現代社會的一個重要崗位上占據一席之地,獨自到了森林中卻無能為力。同樣,如果我們將我們需求的東西的數量和我們可以用自己的雙手創造出來的東西的數量對比一下,就會發現不成比例到了令人吃驚的程度。我們自己製造出的東西只占我們需要的東西的小的可憐的一部分。我們不知怎麽製造鞋子、衣服、磚塊和刀子。但如果我們將勞動聯合起來,我們可以製造幾乎所有的東西,雖然我們個體是無力的。我們的生命要完全依賴於人類社會,而且隨著力量的増加我們會愈加依賴。



人類一直都是依賴於社會的,但如今比以往任何時候都要如此。人類力量越増加,我們的需求越増加。盡管我們有一定數量的自然需求,但我們必然會發現在人類歷史的進程中我們的需求整體在増加。需求的増加甚至影響到自然需求,因為我們滿足它們的方法改變了。我們所有人都有吃飯的需求,但我們不會去吃土著人吃的食物。柏拉圖主義確實總是輕視人類需求。這一點在二元論哲學中很容易理解,對於這種哲學來說,每種需求都是精神性的靈魂的一個鏈條。盡管基督教不譴責人類需求,認為需求的滿足要適度,但基督教教義仍然受到柏拉圖的影響,往往導致對待人類需求的態度非常消極。



現代哲學認為世界是一個我們自我實現的王國,因而不再漠視人的需求;它認為需求的發展是人的自我實現的一個方面。例如馬克思,對需求的増長持歡迎態度,將其視為人的實現。他構想的未來社會,人們的需求將達到最大的可能,該社會將提供給社會成員其所需的一切。這個觀點正好和當前的蘇聯現實情況相反。存在主義和現象學,它們將我們與世界的關系視為我們的自我實現,在這一點上得出了和馬克思相同的結論。不管怎麽說,我們的需求得到了増長,隨著需求的増長我們也更加依賴於這個世界。這個我們所依賴的人類世界,只能為組織起來的社會所創造,而在這樣的社會中,我們作為個體只能造出我們需求中的極少的一部分。我們對世界的依賴是我們對人類社會的依賴的必然結果。



怎樣拯救人類實存?人們控製他自己的實存只剩下一條道路:他必須控製社會。馬克思認為理想的社會一一當然即共產主義社會一一與組成這個社會的人是等同的。馬克思憎惡(資本主義的)國家,認為它企圖統治被分化的人們。他認為,在資本主義社會存在階級分化。社會是分化的,因而國家永遠不會成為一個真正的統一體。它聲稱代表了全體人民,但在現實中它只代表了一個群體。理想的社會應該是聯合起來的人自身,一旦人們聯合起來,他們就不再需要服從國家的統治。馬克思希望人們聯合起來,摧毀國家。借此,問題似乎就能得以解決了,但這只是理論上和抽象中的解決,因為該理念未能得以實現。



蘇聯聲稱它不再是國家,而是聯合起來的人自身。沒有人被稱為國家的敵人,那些反對國家的人被稱為「人民的敵人」。他們不被國家的法庭所審判,而被人民的法庭所審判。軍隊保衛的不是國家,因為軍隊是人民的軍隊。這是一個可怕的抽象,其悲劇性在於一個語詞上的解決表現為現實中的解決。實際上在這樣國家裏,人們並沒有實現聯合,國家和人是分離的。但是該國的共產黨人不能這麽說。他要在一個分化的社會中贊美聯合和團結,他必須假裝他所不是的事物,如果他說出真實的情況,會被指責為人民的敵人。



在西方,我們相信民主是社會力量的問題的最好解決方式。我們知道,國家由一群人所掌握。這些人應該由人民選出,應該成為人民的代表,人民應該控製他們。但我們也很清楚地發現,民主的解決方式很難實現。首先,民主社會預設了公民,他們可以批評政府。而真正的批評要成為可能,要求存在這樣的個人,他們知道應該做什麽,他們能夠在正確觀念的引導下判斷選舉代表的行為。第二,民主社會並不一定真的被選舉出的代表所掌握。存在著一些不為人知且不受控製的因素比選舉代表更能影響政治決策。



我們被置於困難的處境之中。一方面我們相信,民主是行使那個作用於我們所依賴的社會之上的力量的最合適的手段,別的手段都不行。另一方面,我們知道真正的民主很難實現。要去嘲笑民主是非常容易的,正如所有獨裁者所做的那樣。我們要認識到,民主不僅是一種基本權利;它首先是一項任務,它意味著巨大的責任。也許我們所討論的這個問題在現代勞動建造的世界之前就己經存在了,但現代勞動極大地提高了我們的社會力量,以至於這個問題比以往更加嚴重,更加緊迫。現代勞動給我們巨大的力量,但也潛在中帶來了新的危險。如果這個我們依賴的社會落入墮落的領導者之手,我們將完全成為他們腐敗的犧牲品。本世紀的獨裁者己經有力地展示了這一點。



5. 人的提高和同一化



勞動對人的提高。無疑,現代勞動提高了人的生活條件。過去用手寫書的時候書很珍貴,而現在印刷出來的書可供所有人使用。在過去,聽高雅的音樂是最高層、最小眾的人群的特權,而現在普通人也可以通過唱片、收音機、電視來聽這些音樂。現代勞動沒生產科學和藝術,但它促成了它們的復製,從而有助於提高人的生活條件。批量生產使各種各樣的商品能被普通人所享用。盡管占有商品不能提高道德價值,但它使人們行為更加文明,因為人們生活的環境導致一定的行為。如果聚集一群晦暗、粗俗、陰沈的房子在身邊,你會發現沒多久就會有一群孤僻的鄰居。人們創造環境,但環境也使人成型。它們是相互作用的關系。現代勞動通過改善人的環境來使人獲得更高的實存層次。



勞動使人們同一化。另一方面,現代勞動似乎製造了一個同一化的進程。所有的小孩因為在收音機或電視中聽到一首歌,因而唱同樣一首歌。在歐洲的一些現代化城市裏你會發現大批相同的房子,外面相同,裏面也相同。商品的批量生產若沒有大多數人們的購買就無法存在。廣告促進了這種大規模購買。地方習俗到處都在消失,因為它們不適應現代人的「生產自己的生命」的方式一一馬克思的這個術語正是指現代勞動。為了維持這些地方習俗我們下了很大的努力,但這些努力不代表這樣的地方習俗是有生命力的。這些努力實際上是為了防止它們消失的不正常反應,因而恰好證明了我們的上述觀點。特殊主義受到保護正好說明它註定要滅亡。眾所周知,科技和現代勞動在所謂欠發達國家的引入意味著西方生活方式的引入。



可能有人會反對說,所有這些都只關系到文明的外在的方面,它的更深層次的方面不會被標準化。但是由於人是一個「實存」文明的外在的方面和內在的方面會相互作用,並由此外部的標準化會成為人類整個同一化的起因。馬克思認為,經濟是人類生活的核心,這一核心決定了人的整個生活。我們不能認同人的整個生活決定於經濟因素,同時我們也不能否認,它們會影響到我們生活的方方面面。



勞動的悖謬。我們又遇到了同樣的悖謬。現代勞動改善了人的環境,同時卻又威脅到一些重要的價值。前現代人的生活方式其層次比我們低,但他們的生活擁有迷人的多樣性。因而我們要得出這樣的結論,即勞動的改善必然以單調的文化作為代價。意大利、法國、德國、荷蘭的古鎮其特征各不相同,我們要了解它們就要分別去遊覽它們。但如果一個人遊覽了一個現代工業城市,他不會再想遊覽類似的城市了,因為它們都是相似的。這種單調的一致似乎威脅了我們的世界。我們生活在一個標準化的時代裏。



6. 勞動世界的明晰與模糊



勞動世界的明晰性。我們只有在一個人性的、人化的世界中才感到安心。我己經多次提到新幾內亞的居民只能在巨大的叢林中征服一塊很小的生存空間。他們在他們那幾平方英裏的村莊中才感到安心。但一旦他們需要成群去叢林,婦女會背著重擔,男人會用弓和箭武裝自己,伴隨著她們,在這片陌生的環境中保護她們。勞動創造了一個我們感覺安心的世界,因為現代勞動讓我們的整個環境都人化了,所以我們幾乎在任何地方都感到安心。我們乘飛機去一個從未訪問過的國度;我們預定一個賓館的房間;我們去看電影,或者去參觀博物館。簡言之,我們知道如何去做。勞動讓這個世界觸手可及。我們也可以說,勞動讓這個世界變得親切,因為它讓世界打上了人的烙印。勞動就是人化作用,並因而讓世界變得熟悉和親切。這樣的人化過程,穿透了遙遠和深邃帶來的隔閡;它讓我們伸出手去把握住遙遠的東西,把握住藏在自然中的最深層次的秘密。



最引人註意的是,我們甚至並不需要去知道事物的性質是怎樣的,就能通過勞動讓世界變得親切。我們仍然不知道電宄竟是什麽,雖然電工成天與它相伴。勞動創造的這個親切的世界超越了科學知識的界限。農民對植物學和生物學不甚了解,他仍然會種菜和養牛。這是從事實踐的人有時會瞧不起從事科學的人的原因之一。從事實踐的人尋找實踐的親切性,而不在意理論的明晰性。某種程度上他是對的。勞動的這種對世界的實踐的親切性屬於一個與科學的領域不同的秩序。科學家從事勞動的時候,有時必須克製對科學明晰性的欲望,而這會給他們科學良知造成困擾。如果勞動必須等待科學的解析,它將不會取得實際上己取得的成果。科學和勞動都在使世界人化,但它們走了不同的道路和不同的進度。現代勞動需要科學,但需要的是沒有科學顧慮的、滿足於實踐明晰性的科學。但是在實驗室的科研工作者明白這對於他的科學良知而言意味著什麽。勞動需要知識,但只想知道可以用它來做什麽,不想知道它到底是什麽。勞動的世界是明晰的,但這是一種特殊的明晰。



勞動的世界其實踐的明晰性隨著機器的發明而發生變化。只要人必須使用工具,人的私人活動就納入他的勞動領域了。但是由於機器的發明,勞動過程己幾乎具有獨立存在性。勞動者不再處於勞動的世界的核心位置;他所參與的勞動過程不再依賴於勞動者的特定技巧。在自動化領域這個現象更加明顯。在那裏,人們觀察一個持續的、系統內在力所驅動的過程。自然的過程對我們總是神秘的,而自動化勞動的過程原則上是可接觸和被理解的。也許特定的個人不了解它,但它在原則上是可被理解的。無法觸及的秘密在這裏並不存在,因為如果我們不理解它,那是因為我們缺乏必要的技術信息。理解自然過程和勞動過程之間的不同是極其重要的。對於自然進程的不關心,可能是智慧的表現,因為自然對我們終宄還是神秘的。至於勞動過程,無知則意味著缺少學問。勞動的世界從原則上來說對我們每個人來說都是可觸及的。



卡爾•馬克思是最早看到並表述這種勞動世界的可觸及性的作家之一。在《資本論》的第一卷他闡述了技術時期之前的手工業勞動是以勞動分工為基礎的。任何一種手工業勞動都要與特定工人群體的特殊技藝相結合。結果是這種勞動只有這些人了解,對於這個群體以外的人則是秘密。因此他說,勞動的不同類型被稱為「秘訣」並引用埃蒂耶納•布瓦洛的《手工業手冊》中的話,其中說道:同行的弟兄要發誓絕不向他人泄露本行秘訣。這並不和我剛才所說的勞動構成一個可觸及的世界相抵觸。但是在手工業勞動中,勞動世界的一個部門的這種可觸及性與特殊技藝相結合,因此被一些人所擁有的東西對另一些人而言則是秘密。然後馬克思接著說,隨著機器的發明,生產和手工技藝切斷了,成為一個獨立的過程。秘訣從人的手中被奪走了,並納入機器之中,人人都可以操作機器。「工藝學也揭示了為數不多的重大的基本運動形式,人體的一切生產活動必然在這些形式中進行。因此生產的「秘訣」消失了。專利權的存在及其必要性表明過去的「秘訣」消失了。



馬克思認為,正因此勞動世界不只是部分地和針對特定勞動者群體可觸及,而是完全地和針對所有人變得可觸及。因此職能的交替應成為可能的和必要的,因為技術過程在持續地發展和變化。馬克思認為,未來應實現勞動的普遍流動。他在新型「職業培訓學校」的學生那裏看到了勞動者流動的開始,他認為未來的工人將是流動的人,他們可以從事產業中的任何可能的職位。馬克思預見,未來勞動世界對於每個勞動者都是整體明晰的。他認為,資本主義的生產方式和自身相矛盾。一方面它引進了技術化勞動,但另一方面又維持了勞動分工。技術化勞動意味著勞動世界的整體明晰性,但它卻被勞動分工所抵製。他這樣寫道:「毫無疑問,生產的資本主義形式和與之相適應的工人的經濟關系,是同這種變革酵母及其目的一一消滅舊分工一一直接矛盾的。



勞動世界的模糊性。馬克思錯在他只看到現代勞動的悖謬的一個方面,即它的明晰性,但他沒註意到另一方面,即它逐漸増加的復雜性。勞動總是創造一個讓人親切的世界。確實,這個勞動世界中的相當一部分己經擺脫當勞動還處於手工業階段時所需要的特殊技巧了,而現代勞動世界則表現為依賴於主要是機械化和自動化的過程。而且這個勞動的世界確實在原則上是每個人都可觸及的一一早期的勞動也是如此。在勞動世界中沒有那種自然的神秘,或者毋寧說這種神秘感己被我們漠視了。但是這透明的勞動世界自身己經變得復雜起來,它己經超出我們大腦把握的範圍了。在如今的勞動中特定工人在生產時通過技藝來表現自己的意義己經不大了,而機器種類和生產方式越來越多樣和復雜,無人能做所有的工作。哪怕是在最好的技術研宄所裏完成學業的人,也不能操作和維修所有類型的機器。更原始的機型對於有心的觀察者較好理解,但新型電子機械只顯示結果,完全隱藏了它們的工作方式。我們的勞動世界在原則上是明晰的,但是就其復雜性而言是模糊的。對個人而言哪怕學習其中的一個單元都需要接受很長時間的教育。很多無技術工人仍然受雇於這個勞動世界,但他們很難明白他們做的是什麽。他們對於自身工作的無知給我們留下了一個問題。



危害。新的科學有必要去闡明我們這個復雜的勞動世界,科學還沒得到充分的發展。存在著這樣的問題:自動化技術是否會最終減少或増加工作的數量,它需要更少還是更多的技術工人。這個問題的答案對我們來說極其重要,但我們仍然忽視這個世界和它存在的問題。喬治•弗裏德曼(Georges Friedman)說我們必須擁有更多的科學知識、而不是一味空想時,他是正確的。政治家不得不在他們尚未清晰了解的事情上下決斷。我們將我們的世界改造成勞動世界,借此來忽略自然的神秘。但這個勞動世界對我們是模糊的,這種模糊是危險的,因為我們不知道我們自己的創造中蘊含的後果和風險。



8.創造性和程序化



現代勞動的創造性。人從沒像現在這樣富有創造力。中世紀的哲學家很少寫歷史,而與之相反,現代哲學家經常談歷史。黑格爾的哲學是一種歷史哲學。馬克思的辯證唯物主義是一種歷史觀,建立在生產力的發展上。海德格爾的代表作名為《存在與時間》。薩特的《存在與虛無》的最重要的章節之一是關於時間性的。梅洛•龐蒂將人定義為總是超越自我的存在。為什麽古希臘和中世紀的哲學家不談歷史,為什麽現代哲學家總是談論它?他們的態度不同,是因為他們描述的現實不同。



在中世紀,當一個七十歲的人回頭去看他年輕時的世界時,他會覺得這和他正在生活的世界沒什麽兩樣。他可以使用他整個人生的經驗,因為世界基本上保持不變。帶上銀發是智慧的標誌,「過時」這個詞並沒有現在所具有的表現力。如果在當今,一個七十歲的人回頭看他小時候的世界,他將會回想起起一個與現在完全不同世界。他小時候的世界沒有汽車和飛機,沒有公路和機場,沒有電話、收音機和電視;這是一個城市中心尚未變得過時的世界。我們的世界正在以一個歷史上未曾有過的速度發展著。



這種發展集中體現在勞動世界,因為所有的新事物都是勞動創造出來的。馬克思將生產力的發展稱為歷史的先鋒時當然並不錯。如果說他錯了,可能錯在認為它是貫穿歷史的普遍法則,但他的結論對於理解我們這個時代有著巨大價值。幾乎每年實驗室的研宄人員都會發現或發明一些新東西,其中的一些發現或發明對人們的生活產生巨大影響。幾乎整個世界都在快速發展。也許確實存在著一些國家超過另一些國家的情況,也許仍然存在這樣一些國家,那裏的人們的生活方式還是原始的;然而,整個世界己納入了現代勞動所造就的發展之中。一個作家在準備出版一個關於勞動世界的書物時必須在案例選擇上非常謹慎,因為該案例可能在書物出版前就己經過時了。



一個哲學家在思考今天的世界時必須談及歷史,而且現實會強迫他將人稱為歷史的創造者。現代生活是非常美好的。我們不相信有什麽問題不能得到解決,因為我們己經看到很多問題都被解決了。在實際生活中我們是很樂觀的。有很多期刊告訴我們一些發明出來的新事物,這些期刊一直被人們復製著。因為發展迅速,很多改善在我們習慣它們之前就己經過時了。如果一位醫師不去閱讀雜誌,他可能將無法很好地幫助他的病人。對無法跟上現代發展的抱怨己成為普遍現象了。家長要決定如何教育他們的孩子不是件容易事,他們當然不能依賴於他們年輕時獲得的知識。有時甚至同一個家中最年長的孩子和最年幼的孩子所受到的環境影響都存在顯著不同。「適應」(adaptation)和「調節」(adjustment)己經成為兩個相似的詞。我們正當地將人稱為歷史的創造者,新世界的規劃者和他自己的生活的規劃者。



現代勞動的單調性。只要我們觀察整個世界,就會得到這樣的印象:生活是富有創造力的。但當我們思考單個人的勞動時,思考在工廠、辦公室、商店的個人的勞動時,我們會得到完全不同的印象。人們普遍認為他們的工作乏味和單調,如果去觀察他們工作就會發現他們的工作不需要什麽創造力。甚至實驗室研宄人員的工作也常常是很單調的。這聽起來是個悖謬,但甚至最先進的工廠中的工作都是單調的。人們需要節日,因為需要在單調中有些變化。在裝配電視機的工廠中,工作如此乏味,要播放音樂來分散人們的註意力。一個人如果不熟悉現代勞動而只是聽說了它的革命性特征,他會認為這些勞動不僅有趣而且迷人;但經驗告訴我們並非如此。



過去的一些作家,例如列奧納多•達芬奇,勒內•笛卡爾,儒勒•凡爾納,寫過一些最大膽的小說,這些小說己經被我們的時代所超越。我們從海上颶風窺見自然的威力,只是一英寸厚的鋼板將我們和巨浪分開。但我們仍然感覺安全,盤子從餐桌上滑下去的時候我們還會開玩笑。如果人們還記得脆弱的帆船曾經穿越同樣的大洋,他會意識到我們取得的進步。我們甚至不再需要船了,因為現代的噴氣式飛機只需幾小時即可穿越大洋。潛艇可以航行於難以接近的地球極點的冰面之下。中世紀的宗教組織總會在羅馬,我們很難明白徒步或騎馬前往羅馬意味著什麽。但如今這會是個愉快的旅行。我們必須回想過去才能意識到那些我們現在己能做到的不可思議的事情。前文說過,文學作品中有一種新型的奇異和類科學的小說,我們用一個特別的詞「科幻小說」來稱呼它。人們的幻想被科學激發。



但我們的想象力只要是單方面的就仍是不充分的。現代世界的事物都有一個精確的、確定的意義。這個世界越被人掌握,它的意義就越有確定性。城鎮裏的馬路在過去並不僅僅是連接房屋的,它們也是市場,也是娛樂的場所,是孩子玩耍的場所。簡言之,它在完整的意義上是一個公共生活的中心。現在街道則僅僅是交通路脈。我們分離出了市場、特定娛樂設施、供人散步的公園,我們也為孩子提供了特定的玩耍場地。我們在這個世界裏看到的每個對象都有一個精確、清晰的目的。在哪裏我們的想象力都會導向一個單一的方向。我們的想象力在現代世界裏不能「施展(play)」,它受到我們勞動世界的一系列特征的影響。因此,我們的想象力是不充分的。給小孩讀的故事沒有什麽變化。他們喜歡看科幻小說,西部拓荒的故事,還有偵探故事。我們給他們提供單調的飲食,讓他們生活在一個一切事物都有確切意義的現代勞動世界裏。生活在這樣一個世界中的人的顯著的思考問題方式是一種精確的思維方式,我們虛構的生活也具有同樣的性質。我們不了解在我們使用的詞匯中仍然蘊藏著豐富得多的想象力,而它是過去的遺產。如今我們的語言増加了很多新詞,卻變得越來越貧乏。我們不知道如何玩弄辭藻,因為我們的想象力己成為單方面的。



可以說,我們整個世界,包括科學、勞動、想象、遊戲,都多多少少地朝單方向轉移。我們獲得了驚人的成就,但我們也走向一條過於狹窄的小徑。詩人和音樂家的工作並不容易,藝術家痛恨現代生活的單方面的特征,因為它不符合藝術的特征。日常生活不孕育藝術了。因此,現代藝術家的想象力往往是稀奇古怪的。我們的現代勞動世界是一個古怪的結合體,它是創造力和程序化的結合體,是奇異性和想象力缺失的結合體。



9.勞動作為一個有意義的和無意義的概念



有意義的概念。「的確現代的對勞動的神化讓我恐慌。一個意味著一切的概念,最終其實沒有任何意義。」 24保羅•利科的這些話表達了現代勞動的另一個悖謬。在現代,勞動這個概念變得越來越廣泛。在古希臘時期奴隸的活動和自由技藝被區分開,只有前者才被視為勞動。脫離奴隸勞動的自由被看做是一種特權。希臘人甚至還有一個詞來形容這種自由,他們管它叫「schole」(拉丁文中叫「otium」)。



聖托馬斯關於勞動的己經概念變得更加廣泛。他解釋了什麽叫「體力勞動(manual labor)」。他說,在亞裏士多德那裏,手是「器官的器官」,是最出色的器官。一般勞動都是用我們的雙手完成的。人用雙手掙來面包。因此「體力勞動」這個詞表示人們謀生的任何活動。不僅僅從事奴隸勞動的人在從事勞動工作,而且從事自由技藝的人,至少當他為了掙來面包的時候也是在從事勞動工作。



在我們這個時代人的各種活動都被稱為勞動。梅洛•龐蒂說,一個詞的使用發生變化,說明事物本身發生變化。我們稱呼人的所有活動都叫勞動,因為它們己經被納入勞動的處境內,它們成為工作,成為一項職能。科學家或哲學家在當今的世界裏如果沒有工作也無法生存。哲學家可能是一個教授,一個編輯,或是評審的工作人員;科學家可能是一個老師,一個研宄員,他也可能在出版書物和文章,但他必須有一個工作。一個年輕人在大學學習,他會期望他的學業能幫助他獲得一份工作。能夠承諾得到最好的工作的學科最受歡迎。很多藝術家,如音樂家,建築師,攝影師,電影演員,他們也有相同的處境。如果一個藝術家找不到工作,他會抱怨藝術不被人欣賞。柏拉圖不喜歡教師收錢,他說到「出賣科學」的人時會滿懷義憤。而我們覺得付給教師工資是很正常的事情。



在不久以前,「慈善工作」這個詞表示不僅僅是出於慈善動機的、而且是免費的活動。很多宗教社團的建立是為了照顧病人和精神病人、給窮孩子提供教育、從事各種社會工作而不收費用。現在這些活動在我們的勞動世界中經常發揮作用。甚至娛樂和喜劇都成為了工作。尤其在美國,我們會說到「娛樂業」這個詞。不僅是在工廠工作的工人,而且哲學家、科學家、藝術家、醫師、裁判、市長、國家的總統、護士,他們也說他們在「工作」,他們要履行「職責」。「勞動」這個詞不再表示一些特定的活動;它現在可以指稱幾乎所有可能的行業。己很難找到一個不處於勞動地位的活動了。我們甚至可以說,自從經濟利益己成為價值的主要標準以來,人們的活動在朝勞動的地位發展。



由於勞動的意義的擴展,我們可以恰當地稱呼我們的現代世界為勞動的世界。該表述在古代甚至在中世紀時都是沒有意義的。在那個時候特定的階層是脫離勞動的,社會也是貴族社會。如果說現代貴族這個詞還有意義的話,我們可以用這個詞來指稱當今勞動世界的領袖一一前提是我們將「勞動」理解為勞動者和管理者共同的處境。對於現代社會的政府而言,最重要的任務便是為它的公民們提供充足的就業崗位,因為人們一旦長時間沒有工作將會感到他們是多余的。在一個發展成為勞動世界的社會中無疑如此。獲得並保持一個工作似乎完全成為人類生活的主要目的。馬克思主義理論地支持這一處境,但事實上我們西方人也沒有遠離它。「勞動」顯然是一個意義最廣泛的術語,因為所有活動至少在一些環境下都可如此稱呼,也因為勞動被構想為人類生活的意義。



勞動作為一個無意義的概念。如果一個哲學家被現代生活鼓舞,試圖理解「勞動」這個概念的廣泛的含義,那麽他將會遇到保羅•利科所提出的困難:一個意味著一切的概念,最終沒有任何意義。勞動的定義是什麽?勞動不能被表述為特定的活動,因為任何活動都能被定義為「勞動」。經院哲學家區分了內在性的(immanent)活動和瞬時性的(transient)活動,內在性的活動豐富了人本身而不指向一個外在的結果。瞬時性的活動是我們世界的改變。經院哲學家想要說,勞動是一種瞬時性的活動。但是在很多情況下個人的工作是由內在性的活動構成的。



當然,我們必須把勞動和遊戲分開。但同樣一個活動,它可能表現為勞動的同時表現為遊戲。原始人以狩獵和捕魚為生;而我們做這些事是為了娛樂。我們應區分勞動和消遣。一個整星期都在辦公室工作的人也許在周末喜歡去他的花園勞作,以此作為他的副業和鍛煉身體的方式。同時我們也可以問,勞動本身不也存在娛樂和消遣的因素嗎?因為勞動似乎包含了一切,它就有喪失自身意義的危險。



我們可以先不管組織起勞動的那個世界,來看看我們的家庭,看這個世界是否與我們的勞動世界相異。但是媽媽做飯和清潔屋子也是在勞動。因為家庭裏也存在著勞動,現代技術也滲透到了這裏,因而我們可以在家中看到各種各樣的機器。這也是一個悖謬,而且是很重要的一個。勞動的概念非常重要,因為勞動統治了我們的世界和生活。但這個重要的概念卻很難定義。



一個嚴重的問題。如果我們想找到一個和我們所生活的顯著境況對等的社會,我們應該想到最原始的社會。它也是一個勞動的世界。每個人都在勞動,沒有哪個階層可以脫離勞動。他們還沒發展到允許特定群體脫離勞動的階段。科學和藝術都沒有和勞動分離。一切都處於為了生存而鬥爭和為了勉強度日的狀況中。哪裏有人性浮出於原始水平之上,就出現了脫離勞動的群體,他們的悠閑生活靠大部分人的奴隸勞動維持。現代人要解放奴隸,但他的這一欲求意味著每個人都要投身勞動之中,而我們的世界重新變成了勞動的世界。約瑟夫•皮珀爾說,閑暇是文明的基礎。但如果的確如此,會引發一個極其嚴重的問題。在過去閑暇是特定群體的特權。如果閑暇建立在對大多數人的奴役之上,我們就不願恢復這種少數人才有的閑暇。既然如此我們別無選擇,只能接受這樣的勞動世界,如果存在閑暇,它一定是對一切的占有。或者我們應丟棄文明的基礎?



結論



這一章試圖將勞動在當今所呈現出的樣子描繪出來,並談了現代勞動的問題。我不能確定是否己將現代勞動最本質的問題陳述了出來,但確實存在著問題。問題首先是:勞動的性質是什麽?勞動幾乎可以指一切事物,所以很難去下定義。在此之上產生了另一個問題:這一章列舉的這些悖謬只是現代勞動所特有的嗎?還是說勞動總會有悖謬性?它總是在一方面促成人的自由、而另一方面限製人的自由?勞動者總是在擁有力量的同時卻保持無力?換句話,勞動的悖謬必然由人類的境況發展而來呢,還是只為現代勞動所特有?



這些問題以及很多其他問題都需要由勞動哲學來回答。但是除非我們把自己置於一個嶄新的觀點看我們的現實處境,否則不可能回答這些問題。我不是要我們切斷與自身的處境。這麽做是荒唐的、不可能的。但我們必須要認識到我們這個時代的獨特的性質。環境並不總是如它所表現的那樣。勞動並不總是統治著人的生活。為了認識我們的勞動處境的特定的、歷史的特征,就必須去研宄它的起源和演化。這將是下一章的目的。



勞動的演化



這一章的主題不是勞動的歷史,盡管它會含有一些對歷史數據的思考。歷史學家試圖理解過去。我們則試圖理解勞動的當前狀況,如果我們去看過去,那也是為了理解勞動的現實處境。我們生活在一個勞動被視為具有很高價值的時代。勞動甚至被過度重視了,以至於我們這個時代以一種哲學——馬克思主義哲學——將自身表現出來,因為馬克思主義哲學將勞動視為人類生活的絕對中心。勞動的實際狀況已在過去有所發展。我們要去觀察這些境況是如何發展的。



  



1.行動和思想







人們喜歡區分行動和思想。這個區分似乎非常清晰。思想屬於生命的內部,行動屬於外化的領域。人類行動通常被看做內部思想的外部應用;例如我們很熟悉的名詞「應用科學」。現代生產過程開始於研究部門。現代的活動,特別是現代的勞動,要以思想、甚至是科學思想為前提。思想和科學就其自身仍然是優先於行動和勞動的。



我們會看到,對思想和行動的區分是根植於西方哲學傳統的,在這個傳統中,經常將一般思想等同於抽象思想。今天的哲學家不再接受將一般思想等同於抽象思想的觀點,因而哲學家不再對思想和行動進行嚴格區分。



行動中的理解。有一種類型的思想與人類行動的關系結合得非常緊密,以至於不可能將二者分開;甚至想要區別二者也是非常困難的。



我們用例子來說明一下。我們在觀察兩個人嫻熟地打網球比賽,他們的動作非常快。我們要集中註意力觀看,而且幾乎不能描述他們是怎樣將球擊回的。我們管他們叫明智的(intelligent)運動員:他們了解球的運動與自己身體和球拍的可能的運動。他們也相互了解對方。通過觀察對手身體的運動他們能猜測球會如何被打回。他們還試圖迷惑對方,試圖通過他們身體的動作來給對方以這樣的印象即他們將把球打向這一方,而實際上球卻將打向另一方。他們了解場地的整體情況和地表特性。去看一場高水平網球賽是一件很愉快的事。我們欣賞它,因為確實從中看到「秩序的光輝」(奧古斯丁主義對美的定義),這個秩序是通過理性得到的。



我們在這裏觀察到了一種什麽樣的理解方式?比賽並不在「理論知識運用於實踐之中」這個意義上是「明智的」。也許運動員確實知道比賽中的一些理論,但這一點並非必要;更重要的是他們對比賽、對球、對對方的實踐的理解總是超出他們的理論知識。在電視播出職業拳擊賽之後,有時拳擊手會接受采訪。他們的比賽很精彩,但他們在采訪中對比賽的分析通常是不充分的。我們在他們身上看到一種先於行動但不與行動分離的理解。這種理解不在理論層次上存在;它不是抽象的,而是具體的;但它仍然是真實的理解。這種理解已經納入身體的行動之中。運動員用他們的手、眼睛,用他們的整個身體去理解。我們可以說它是「腦力勞動」,但這種腦力勞動是與行動相結合的,並不獨自存在。



如果認為這種行動中的理解是人類知識中的一個特例,那就錯了。反之,它是人類理解能力中最基本和最常見的方式。對人的行為的一個反思可以證明這一點。人和動物的行為總是一個時間的過程。這意味著行為有很多階段。但僅僅各階段的時間連續並不是行為,行為需要一貫性,需要各階段具有秩序。因為有一貫性,我們才可以說行為有「意義」(sense)。法語單詞「sens」如同拉丁語單詞「sensus」一樣,表示「方向」和「有意義」,二者是緊密聯系的;過程擁有意義是因為它指向某物。因為行為的階段存在著有意義的一貫性,我們才能夠「領會(follow)」它。當我們理解了行為的階段的有意義的一貫性的時候,我們才「領會」了該行為。



有意義的一貫性的建立。行為階段的有意義的一貫性從哪裏來呢?在這一點上我們必須要區分動物的行為和人的行為。動物的行為在很大程度上是天生的。小鴨子哪怕是母雞孵化的,哪怕沒看過別的動物遊泳,但它們出生就會遊泳。孵化器孵化的小雞和別的小雞行為一樣。動物的行為有顯著的規則性,以至於賀拉斯和維吉爾兩千年前對蜜蜂的生活的描寫在當今仍是正確的。因此動物的行為是嚴格科學的對象。如果動物的行為不具備規則性,那就不會如此。然而人的行為不是天生的,至少在真正的人的意義上不是如此。人的行為在不同的文化中不一樣。一個日本小孩在日本家庭的教育下其行為會是日本式的。但如果在美國接受美國人的教育,他將按照美國人的方式行為處事。確實人類行為也存在規則性,但這種規則性來源於已建成的文化秩序中,而不是天性。



因為人的行為不是天生的,所以它必然是人創造的。很明顯人是實現自己的存在。他能創造一貫的和有秩序的行為因為他被賦予了理性。我們可以對一個人說:請好自為之。我們在一個人的一貫性行為中觀察到他的創造性理性。但這不意味著每個個人都創造他自己的整個行為。我們知道存在著很多社會模式,它們因具有規則而成為科學家們的研究題材——不是自然科學家、而是社會科學家的研究題材。小孩在他出生於其中的文化中獲得了他的行為模式。但小孩的理性仍在在他取得文化的行為模式過程中發揮了作用。創造了一個人的行為的理性,在小孩身上也有所體現,它讓小孩對成人行為的那種一貫性、秩序與合理性敏感。患精神病的孩子也會模仿一種行為模式,但他不能真的把這種行為作為有意義的行為而掌握。我們會通過該兒童的行為方式看到反常性。



人的行為是其理性創造的。但我們不應該認為人們創造他的行為是從抽象知識出發的。我們通常對慣有行為的意義只有模糊的知識。我們能感受到其合理性,但沒有抽象地認識它。我們理解它,但這種理解是包含在行為自身中的。我們不能系統表述當前行為模式的意義。



我們的合理的行為不僅包括我們行動的知識,也包括對世界的知識。打網球的人不僅知道他們身體的可能的運動,也知道球拍的彈性、球的移動性和場地的大小。他們必然感覺到他們擊打的力量和球的運動之間的關系。他們必須要理解整個「運動世界」。他們的註意力不固定在身體上。相反,它包含在身體中而指向世界。我們甚至可以說,這種內化的行為是從他們對世界的洞察中演繹出的,盡管在嚴格意義上這一「演繹」完全不是一個智性的過程。



我們知道如何行動因為我們理解這個世界,我們理解我們的世界因為我們知道如何行動。知道如何行動,和知道我們行動於其中的世界,是同一個實踐的兩個方面。駕駛就是這樣一個行為,人類理性包含其中的同時又是對世界的一個方向的洞察。它不是理論原理的運用。一個人開車時,他表現為一種明智的方式,而他的理論理性可以自由地用在交談上。只有在緊急情況下這種理論理性的自由才會中止。我們可以在小孩子的行為中觀察到理性的這種表現;當他探索他的屋子時,他同時也學著去理解和做出行為。



實踐和知識的結合。存在一種對身體和對世界的真正的理解,它不屬於理論秩序,也不是理論的運用。它是身體化的理解。它是與行動相結合的思想,是行動中的理解。梅洛·龐蒂管它叫「踐識」(practognosis),因為實踐和知識在這裏結合在一起。 這是人類思想存在的最源始的方式。 我們將會看到,我們也有其他的思想形式,但我們不能離開這個「踐識」。如果我們只擁有抽象的和理論的理性,我們無法生活在人類世界。通過「踐識」我們理解了日常工具和它們所歸屬的那個世界。從而我們也理解了我們生活其中的交通和城市道路。家庭主婦通過這種方式在家工作和照顧寶寶。一位照顧寶寶的母親了解她的寶寶,也了解用來照顧寶寶的工具。她用一種明智的和高效的方式行動,所以觀察她是令人愉快的。然而,如果我們要她關於照顧寶寶的事做個講座,她可能不知道該說些什麽。如果我們想要聽這樣的講座,最好還是請一位研究這個領域的大學教授。但如果我們要這位教授來照顧小孩,那就輪到他窘迫了。母親通過「踐識」而不是理論而知道;教授通過理論而不是「踐識」知道。這樣我們可以清楚地看到「踐識」的性質和功能。「踐識」是身體化的知識,是行動中的理解,是沒有意識到自身的具體的理解。它沒有和行為相分離。通過這種方式知道的東西我們可以去做,但不能闡釋。我們只能通過示範如何去做來教別人。



勞動總是和思想結合在一起。勞動是秩序的創造物,因而人可以在理性的指導下勞動。但很長時間以來引導勞動的理性是內在於勞動的。勞動不是在理論的指導下,而是在「踐識」的指導下進行。這個「踐識」仍是指導原始人的主要思想,仍然適合它們的文化。



指示事物。人類思想並不停留在「踐識」的水平上,而是發展成為更高的實存形式。有一種人類行為的方式讓這一發展變得可以理解,即指示事物。 指示也是我們身體的一個行動,但它不是指我們抓住東西或我們真的觸摸到它們。我們和事物保持著一段距離並且我們指向它們。指示事物可被稱作一種行動,因為它提出一個意義。我們甚至可以說指示創造了一個意義,因為它給予一個新的實存形式。意義表現出來。它從它作為其中一部分的視野中多少脫離出來。它被突出了。它幾乎從環境中被抽出來。我可能對某件事有罪惡感,但如果我不僅有罪惡感,而且還被指示出來,即被指出有罪,那我的感受會很不一樣。只要人類知識還是「踐識」,那麽它被包含在行動中,而且會在現實世界中創造出有意義的事物。當人指示事物時,他將自己提升到高於直接行動的層次之上,並且將事物的意義從具體的事物之中抽象出來。



我們可以通過我們頭部、手和手指的運動來指示事物。但人創造出一個特殊的、更有效的工具來指示事物,即詞語。詞語是人們用來指示事物、強調意義、揭示意義的主要工具。詞語的指示的力量超出了我們現實生活於其中的時間和空間,因為詞語可以指示屬於過去的、屬於未來的或距離遙遠的實在。憑借詞語,人賦予思想新的實存方式。



語言。人學會使用詞語之後,也學著反思地使用它。我們思考的時候,我們仍在使用語詞,任何人都可證實這一點。於是思想獲得了內在的特征。很明顯的是這種內在的思想仍屬於世界的一部分,因為我們使用的詞語屬於它。但思想包含在語言之中是非常微妙的,而且思想被包含進去並沒遇到有什麽阻力。思想獲得了在語言發明之前所沒有過的自由。



人類思想最初是前語言的;我們將這種前語言的思想稱為「踐識」。這種前語言的思想仍然是存在的,因為我們理解了很多我們不能用詞語表達的事物。前語言的思想發展成為語言思想。語言思想最初是前科學的。但到了後來語言思想到達了科學的層次。當人們學說話的時候,他開始批判他說話的方式,當這種對人類言語的批判達到一個特定的完善的層次時,人也就到達了科學的層次。



科學語言最初是統一的;神學,哲學,還有那些我們現在稱之為「科學」的那些學科最初是統一的,它們使用相同的詞匯。但是隨著時間的推移人們學會了區分不同科學語言的形式,這一進程仍在繼續,因為新的科學仍在出現。



我們必然得出這樣的結論,即人類思想有這樣幾個層次:前語言的和語言的層次。語言的層次又分為精確規定的和未精確規定的。不同的層次並不屬於過去。前語言的和前科學的思想仍然存在著,並且對我們的生活起著巨大的作用。英國分析哲學是單方面的,因為它只關註包含在詞語之中的人類思想,卻完全忽視了我們的前語言的思想。



結論。我們已得出這樣一個結論,即思想和行動在最初是同一的。人的行動具有人的特征是因為思想包含在其中。然而在歷史進程中,人類思想超越了行動對它的包含,獲得了更高的實存形式。通過這種更高的形式,人類思想表現出它的超越性特征。



如果得出這樣一個結論,即思想超越行動對它的包含這一點於人類行動已無關緊要,那就錯了。經驗告訴我們,人們經常用語言思想去改進他們的行動。人們執行一項任務時,有時會停下來討論討論。經過短暫的討論他們能更有效率地完成工作。如果說思想在它的前語言的形式下能指引人的行動,那麽語言思想能做更多。我們會看到,在我們這個時代,行動被科學思想指引。但在這一點實現之前的很長一段時間,人類行動和科學思想是相互分離的。讓我們來查看一下這段分離時期。







2.思想和勞動的分離







古希臘。希臘人在將前科學語言提升到科學層次上發揮了重要作用。體驗和闡釋科學的內在價值,是希臘人不朽的和不可超越的貢獻。思想的過程也是啟發的過程,知識之光使我們人類的心靈得到滿足,因為它啟發了我們。當我們去聽一位具有獨創眼光、給人類以啟示的大思想家舉辦的一個高水平的講座的時候,就能體會到這一點。我們被提升到一個光輝的世界中。正如我們的眼睛觀看這充滿光芒和色彩的世界是一種滿足,我們的心靈在精神之光中遨遊也是一種享受。這個世界處於更高的等級,因此更加令人愉悅。經歷長時間的研究之後得出一個清晰的結論時,我們就能體會這種愉悅。這一點和登山運動員很相似,經歷了很長時間艱苦的攀登、到達了山頂並看到展現在面前的全部景觀的那一刻,他們是非常愉快的。



科學具有內在價值因為它的光輝讓我們的心靈愉悅。否認科學的內在價值的哲學家,也必會否認他們自身的體驗。弗朗西斯·培根當得出結論——科學的目的是獲得力量——的時候,他無疑會感到愉悅。如果他不覺得他能對人類有所啟示,如果他並不因為確實發現了些什麽而充滿喜悅,他就不會寫出他的著作了。他可以在描述科學的時候忽視科學的內在價值,但他必然仍會體驗到知識之光帶給他的愉快。



古希臘哲學家不排斥科學的實踐價值——它或多或少已和哲學同一了。甚至形而上學也終止於倫理學。柏拉圖的《理想國》是在絕對和永恒的理念的光輝下構思出來的,但它考察了實踐的問題。一個思想家用一種特定的方式看待宇宙,他自己也必須置身其中。由於他不僅僅為他自己、以他自己的名義而思考,而且為了全人類、以人類的名義來思考,所以他的實踐的結論會表現為普遍規律。形而上學之光激發了倫理學說,它啟發了個人、社會和政治的實存。古希臘哲學是形而上學、倫理學、社會和政治的學說,但它沒有啟發勞動世界,至少在很大程度上是這樣。因而我們可以說在那裏科學思想和勞動是分離的。



古希臘時期科學和勞動相分離的原因。要指出這一奇怪而重要的現象其原因是什麽並不容易。首先,古希臘哲學家傾向於將思想之光等同於抽象的、理論的、概念的知識。他們強調思想的科學層次,以至於沒看到它和前科學、前語言知識之間的關系。巴門尼德認為普通人的知識的領域是現象的王國,只有哲學家才能進入真理的王國。他將這兩個領域相對立,否認兩者之間的任何連續性。赫拉克利特蔑視群眾,因為在他看來他們的思想與自然的真正實在相隔離。柏拉圖認為日常實踐被意見所引導,它與科學的確定性是相違的。他在《理想國》第七卷的開頭講述了一個著名的比喻,他是這樣描述普通人的:







讓我們想象一個洞穴式的地下室,它有一長長通道通向外面,可讓和洞穴一樣寬的一路光亮照進來。有一些人從小就住在這洞穴裏,頭頸和腿腳都綁著,不能走動也不能轉頭,只能向前看著洞穴後壁。讓我們再想象在他們背後遠處高些的地方有東西燃燒著發出火光。在火光和這些被囚禁者之間,在洞外上面有一條路。沿著路邊已築有一帶矮墻。矮墻的作用像傀儡戲演員在自己和觀眾之間設的一道屏障,他們把木偶舉到屏障上頭去表演。接下來讓我們想象有一些人拿著各種器物舉國墻頭,從墻後面走過,有的還舉著用木料、石料或其他材料製作的假人和假獸。這些囚徒除了火光投射到他們對面洞壁上的陰影而外,他們還能看到自己的或同伴的什麽呢?後面路上人舉著過去的東西,除了它們的陰影而外,囚徒們能看到它們別的什麽嗎?他們會斷定,他們在講自己所看到的陰影時是在講真物本身。







普通人就像洞穴裏的囚徒,然而哲學家卻是自由的。普通人把影子當作實在,但哲學家能看到實在自身。在這種理論中讓行為和勞動成為可能的光芒被忽視了。哲學是通往新的光輝世界的路——但它不是滲透日常生活的有變革性的光芒。



因此就很容易理解為什麽柏拉圖認為哲學之光不應提升勞動狀況。勞動屬於較低的等級。人類靈魂由三部分組成,即欲望的部分,高貴、勇敢的激情的部分,思想。三個階級對應著靈魂的這三個部分,即讓低級欲望的滿足得以可能的勞動者、保衛社會的戰士和進入真理世界的有智慧的人。因為思想被擡升到靈魂其他部分之上,因而有智慧的人也被擡升到其他階級之上。







哲學家把別的快樂和他知道真理永遠獻身研究真理的快樂相比較時,你認為他會怎麽想呢?他會認為別的快樂遠非真正的快樂,他會把它們叫做「必然性」快樂。因為,若非受到必然性束縛他是不會要它們的。







哲學被擡升到遠高於意見和必然性的世界之上,擡升到勞動世界之上,以至於二者的結合變得無法設想。柏拉圖因而蔑視像智者那樣為了金錢出賣智慧的人。智慧自身就是價值,它不能服從於經濟需要。勞動的內在光輝被柏拉圖忽視了,科學被擡升到其上,二者的結合成為不可想象的。



聖托馬斯·阿奎那和中世紀。聖托馬斯的哲學——他生活在一個哲學和科學還沒區分的時代——仍然無法想象科學和勞動的結合。他將智性知識等同於抽象知識,因而不能認識到「踐識」的內在光輝和價值。我們能找到他將智性知識等同於抽象知識的證據,因為他經常提出這樣的問題,即我們如何通過我們的智力來獲知具體的物質。這種問題只有將智性知識等同於抽象知識的哲學家才能提出來。 如果智性知識總是意味著對抽象觀念的調和,那麽就會有這樣的問題:我們如何將具體的事物作為具體而認識的。抽象觀念是抽象的,因為它不能反映個體性和事物的個體狀況。它能揭示事物的共同性,但不能說明其中每個個體是怎樣的。那麽我們如何得知事物的個體情況呢?聖托馬斯告訴我們,我們的抽象觀念來源於感覺印象,它能夠反映事物的個體情況。當我們探索觀念的來源時,我們必須回到觀念得以產生的感覺印象中去,回到被感覺印象反映的個體事物中去。我們的智力不能直接地將個體事物作為個體去認識,但它可以反思抽象概念的起源,所以它間接地知道事物個體性的一些內容。



我們如何將個體事物作為個體的而認識,這個問題對於現代哲學或對於經驗來說不存在。很清楚,我們擁有關於個體事物的智性知識。我們能欣賞一幅畫,品嘗一杯啤酒,聽聽音樂。我們知道具體的交通情況,知道我們在圖書館的圖書的擺放。聖托馬斯的問題來源於對智性知識的一種單方面的理解,即將智性知識等同於抽象知識。他因為沒有註意到「踐識」,這也是智性知識的一種形式,但它並不是抽象的。盡管我們常會在聖托馬斯的著作中偶然發現一些觀點表明他不是完全覺察不到「踐識」,但他關於知識的理論沒能為智性的「踐識」留下一席之地。



我們不應忘記中世紀哲學是從教授邏輯發展而來的。因此中世紀哲學強調概念知識也是很正常的。聖托馬斯受亞裏士多德啟發,超越了柏拉圖主義,建立起感性經驗和智性知識的聯系。但他沒有——也不能——達到現代哲學對知覺的理解,即將感性經驗和智性知識合二為一的理解。



聖托馬斯·阿奎那哲學關於勞動認識的不足。M.D.Chenu認為聖托馬斯的理論提供了發展勞動哲學的可能性,因為托馬斯主義哲學是「關於思想的身體化的理論」。他比較了奧古斯丁主義(柏拉圖主義)和托馬斯主義,他是正確的,因為和奧古斯丁主義相比,聖托馬斯哲學確實是一種思想身體化的哲學。然而值得懷疑的是聖托馬斯的理論是否能在現代哲學意義上被理解為身體化哲學,是否實現了發展勞動哲學所必需的條件。聖托馬斯認為,人類靈魂同時也是身體的形式,是生存的(subsistent)。這一點比柏拉圖主義是個進步。但聖托馬斯將這兩個方面區分開,並且將這種區分貫徹到他對人類行動的描述中。在人類靈魂中有一些行動發揮身體形式的作用,另一些行動發揮生存(智性知識和意誌行動)的作用。這種區分的存在由這樣一個事實證明,即他認為人類存在這樣一個功能——「評估感(estimative sense)」,將兩種活動結合起來。他忽視了那些感性生活和智性生活結合在一起的人類活動。現代哲學已發現二者的結合是先於二者的區分的。存在著這樣的人類活動,例如知覺,同時是身體的和智性的。它們是合並的精神的活動。這裏我們得到「踐識」,也就是使勞動成為可能的人類知識。我們的精神在感覺中知道世上具體的事物。我們的精神用眼睛觀看美麗的東西,查看交通的狀況。這種知識是前語言和前概念的,但它仍是精神的,盡管它同時也是感官的。聖托馬斯沒有發現人類思想的這種身體化,但他在他生活的那個時代很難做到。勞動哲學需要一種哲學分析,它在中世紀是很難獲得的。



聖托馬斯關於勞動的價值的觀點。當托馬斯闡述體力勞動的價值時,托馬斯主義對勞動哲學基礎的缺乏便清楚地體現出來了。 提及一下是什麽導致他談起體力勞動,是很有助益的。他屬於當時很新的宗教組織多名我會。舊的宗教組織的修道士在修道院度過一生。他們喜好冥思,但每天都會做幾個小時體力勞動。新的組織如奧古斯丁修會、加爾默羅會、多名我會和方濟會,他們關註靈魂,經常離開修道院,所以他們沒有時間從事體力勞動。一些教區聖職人員不喜歡新的修道士,譴責他們的生活方式。有一種譴責就是說新修道士不勞動。這種勞動是被視為道德義務的。聖托馬斯即面臨這樣的問題,即是否每個修道士都有義務去做體力勞動。他用一種實在的方式回答了所有問題,並列舉了迫使人去做體力勞動的一般動機。然後他解釋道,這些動機沒有一個和新修道士有關系。提一下這些迫使人們做體力勞動的動機是很有意思的。



首先,一個人如果沒有謀生的其他手段,就必須去勞動。每個人都要維持生計,如果勞動是唯一可以維持生計的方式,他就必須要勞動。如果一個人有足夠的別的生存手段,這一動機就不存在了。聖托馬斯的觀點建立在個人生存必需之上,而社會的生存必需甚至都沒有提及。聖托馬斯還發現了第二個動機,即人們有義務避免懶惰,因為懶惰導致罪惡。第三點,人們必須勞動以苦修贖罪。第四個動機是勞動使我們能夠施舍。



值得註意的是我們沒有聽到任何關於勞動的內在價值的言論。托馬斯沒說勞動是一種人類實存方式,在其中我們的創造性理性展現其力量。他沒有說勞動的內在滿足。他也沒有說勞動改善了人類的境況,它是世界的人化和我們的實存的人化。他所說的這些動機都是外在於勞動的。



如果讀者得出印象認為前面這些話是在指責聖托馬斯那就錯了。柏拉圖和托馬斯生活在一個上流社會不勞動的時代。勞動是普通大眾的事情。此外在那個時代勞動的發展仍然緩慢;勞動尚沒有展示出如今那樣的創造力。勞動維持著現有的經濟秩序,尚沒以明顯的方式改變人類的境況。人們不像現在這樣了解人類歷史,因而哲學家沒有認識到勞動對人類境況的貢獻。人類的境況似乎和人的實存同延。然而人的創造力在科學的進步中體現得很清楚,但科學的進步卻沒在勞動的世界中反映出來。除了在幾個單獨的領域如建築學和軍事技術以外,科學和勞動的相互作用還沒有實現。托馬斯未能如我們一樣看見勞動的內在價值,因為這一點在他那個時代還不明顯。事物的意義只有在歷史的進程中才變成可知的。在我們的時代勞動的創造力量和它的人化力量已變得可以觀察。我們不能因為托馬斯沒發現尚不能觀察到的事物就指責他。因而將一種勞動哲學建立在托馬斯的著作之上將是不合時宜的。聖托馬斯對他那個時代的生活給出了很好的分析,但他沒能對現代生活給出分析。因為人是歷史的產物,他實現著自己和他的世界,他自我表現必須隨著歷史而進步。人性的確存在,人身上也有某些永恒的特性,所以偉大的哲學思想不會被完全取代。但甚至人性和人的這些永恒的特點在不同階段也有不同表現,因此哲學也永不能保持不變。勞動的特征和狀況自從中世紀以來發生了深刻的變化,因此中世紀哲學不能幫我們定義現實的勞動世界。



總結。原始時期的勞動和思想是統一的,人們用他們的雙手思考。 後來,人的思想到達一個更新的更高的在勞動世界之上的實存層次。科學在倫理的範圍內是實踐的。但在古希臘和中世紀時期科學沒有將勞動擡升到和它相同的層次。因此我們可以說科學和勞動分離了。我們不排除科學作為獨立實存的權利,更不是要否定它的內在價值。古希臘發現了科學的內在價值,這一點是要維護的,甚至在我們這個實用的時代也是如此。但很可能科學在保存其內在價值的的同時也將勞動提升到和它相同的層次。這就是現代社會發生的事情了。







3.科學和勞動互動發展的有利條件







在中世紀的末期和現代社會的初期我們聽到了宣布人類新的力量的聲音。列奧納多·達·芬奇用大膽的想象力預見了幾個發明,這些發明用現代最新科技才得以實現。笛卡爾意識到他的著作的實踐作用。他知道它們不僅僅指明通往新哲學之路,也指明通往新的力量的道路。他有非常大的責任感,以至於猶豫是否要出版他的著作。弗朗西斯·培根宣稱新的科學將會給人類新的力量。這些人所說的東西是屬於未來的,但在他們所處的那個時期一定已經很明顯地看到未來了。能讓他們猜測到未來如何的那種東西,一定已在環境中展現出來,而這個環境創造了未來。



解放的時代。中世紀末期和現代社會的初期首先是一個解放的時代。在中世紀,一個完善的秩序被創製出來,統領了一切。各種科學在哲學中相互關聯,哲學服從於神學(「ancilla theologiae」),神學又服從上帝。不同的公爵和國王多少服從於羅馬皇帝,皇帝由羅馬教皇加冕,羅馬教皇是基督的代言人。工匠在行會中組織起來,每個行會都在大教堂擁有它的祭壇或禮拜堂。中世紀城鎮的多樣的生活在大教堂中得以體現,它很顯然統治著城鎮。在中世紀也許有很多暴亂和無序的情況,盡管如此無序還是被認作無序,而總體的、包容一切的秩序在原則上是被認可的。



中世紀的秩序有一種不確定特征。就其作為秩序為合適的地位分配不同的價值、公正地對待它們和允許它們在各自的領域得到自由而言,中世紀的秩序是很不錯的。但這樣一種無所不包的秩序很容易被心胸狹小的掌權者濫用。一旦如此,中世紀秩序就變得壓抑了。中世紀在頂峰時期被基督教式的對生命的觀照所統治,產生了優秀的大教堂和很多傑出的理論思想,聖托馬斯的思想無疑是其中最出色的一種。但是當這種觀照衰退時,這種「秩序」變得更像一種製度。這種製度強加給人們,變得壓抑起來。



這種壓抑的製度喚起了解放的運動。然而該運動和中世紀秩序一樣是含糊的。就它作為對壓製的反抗而言,它是對的,因為它是要求合理的獨立和不同領域的生活的自治的呼籲。但作為對實權的從屬關系的拒斥,它對秩序是破壞性的和毀滅性的。因此對這個時代的評價總是有很大差異。



解放的運動在很多領域展現出來。民族國家將自己從帝國中獨立出來,帝國則將自身從教皇的權威中解放出來。很多國家的教堂從羅馬的權威中擺脫出來,一些神學家也不再接受羅馬教廷的權威教義。哲學不再依靠神學支持——文藝復興時期的哲學和笛卡爾的哲學不再依賴於神學。科學也擺脫了哲學。中世紀的藝術形式大多是宗教的表達,而新的藝術成為我們世俗生活的表達。在藝術與宗教分離的初期,近代藝術仍使用宗教題材,不過用世俗的風格表現了它們;後來藝術甚至脫離了宗教題材。



解放的意義。解放的運動還有更深的意義。人一直是依賴世俗的存在。然而在中世紀的秩序中,世界被看做是透明的。人們生活在世俗中,但最終目的卻在別的地方。塵世生活被看做是通往終極目的的歷程。根據這種觀點,人們世俗的生活,以及有關世俗生活的一切人類活動,都具有臨時性。人們的態度首先是「形而上學」,因為他的生命超越了世界。中世紀科學受到亞裏士多德的影響開始研究世俗的實在。柏拉圖那種認為塵世是一個影像的領域的觀點被中世紀思想家超越了,這些思想家中很多都對經驗的研究很有興趣。現代自然科學很大程度上由中世紀孕育而來。形而上學仍然保持著「科學的女王」的地位。甚至當哲學開始對物理學感興趣時,它仍然關註形而上學的概念。世俗實在被視為是更高一級實在的反映。人們並不能完全自由地研究世俗的現實,不能完全認識他的世俗的實存。馬克思會說人們「和這個世界異化」。人存在於那裏,在那裏工作,但他的在場也包含著他的不在場。基督教思想家會說,人們不能將其的全部興趣投入塵世。他們堅持認為人應該保留一些東西不受世俗幹擾。



現代人已經擺脫了那些中世紀時期加給人類實存的限製了。人已經能自由地、幾乎無限製地探索和開發這個世界。他開始借助新的經驗科學的力量探索世界。這一方法在弗朗西斯·培根那裏不是表現為科學的一種方法,而是變現為真正科學的唯一方法,而演繹的形而上學被丟棄了。在《君主論》中馬基雅維利不僅要統治者擁有在他的領地中的自由,而且要統治者擁有為達成目的的完全的自由。根據新的藝術理論,藝術也要在它自身中尋找其最高法則。一開始上帝被認為是信仰的對象因而理性不能把握。後來上帝被認為是宇宙的創造者,把塵世留給人類後就不再親自管它了。到最後這個上帝的實存都被否定了。人們認為擁有開發這個世界的自由還不夠,堅持擁有毫無保留的完全的自由。這裏我們發現教會和現代人發展趨勢的對立的悲劇性原因,也發現教會不願意、至少在很大程度上不願意卷入新的發展的原因。教會認為現代人所欲求的已經超出了他們應獲得的。



人類讓自己自由地探索和開發這個世界,他通過他的所有潛在性實現自己的自由。歐洲人發現了新的國家並占領了它們。藝術不再去表達超越性的神秘,而是強調人類實存,藝術在其作品中贊美人。經驗科學更加深入地探索世俗。那些預見到技術成果的現實力量的思想家相信人類的力量能夠解決所有人類問題。



人類的新方向和對世俗探索的強調開始占領科學和我們的行動。它們具有同樣的特點,即對力量的欲望,這種欲望統治了探索者,並在弗朗西斯·培根的著作中表露出來。他指出了新時期科學家應走的道路。人類的新方向為科學和行為的互動提供了有利條件。在近代的開端已有人預言了這一互動,但它在實現之前經歷了很長一段時間。



新的自由和基督教。很明顯這種新的自由理念和新的追求解放的運動讓基督教思想家很不安。新的自由無疑在實踐上是對人們從屬於神聖秩序的拒斥,如果說不是在原則上的話。新的自由是一種反叛,因而神學家和教會權威不得不站出來反對它。但追求解放的運動同時是對不同生活領域的正義的獨立性的訴求。這種含糊性,正確的理念和錯誤的誇張的混合,產生了並仍在產生很多誤解。現代人發展出一種批判感,這讓他們取得很多出色的成果,但這種批判感同時也削弱了對必須在人生中占優勢的基本真理和價值觀的意識。對於基督教而言,承認這一批判的價值的同時避免它的危險,是一個緊迫而艱巨的任務。







    4.現代社會勞動和科學的互動







如果認為現代勞動從一開始就主要由科學而發展起來那就錯了。「事實上,直到十九世紀後半期以來,工程對科學的促進遠大於科學對工程的促進。」 但是科學和勞動的結盟具有決定性的意義。「工程和科學經過了長時間的戀愛而在十九世紀中葉共結連理,從此工程的發展邁開了迅速的步伐。」 現代思想為了征服世界,其戰役中首先在兩個獨立的陣線展開,而現在已經合二為一。這個比喻有些誇張,因為勞動和科學在發展過程中一直都有些關聯,但起初這些關聯是偶然的,因而不能說是統一的發展。我們將首先考察現代勞動的發展,然後考察現代科學的發展。最後我們再考察勞動和科學的結合。



a)現代勞動的發展



從家庭生產到工廠生產。歐洲人周遊世界各地,歐洲的主要國家都有殖民地。從而,原材料源源不斷供往歐洲。早期經濟學家認為最徹底的自足最能保證人們的福利。一個國家當它借助殖民地之力獲得一切它所自身需要的東西、並進而出口到別的國家時,才會富裕。要限製進口,刺激出口。但不久就發現,福利主要由勞動決定。勞動將原材料轉化成商品,勞動將商品運送到需要的地方。勞動是人們的福利的最終來源,因為勞動創造價值。 因此人們將大量註意力集中在勞動的進步上,至少在那些采用新的有利的生產條件的國家裏是如此。相反,西班牙擁有很多富饒的殖民地,沒有刺激勞動,因此在國際競爭中敗下陣來。荷蘭人迎來「黃金時代」因為他們刺激了商貿,這也是勞動的一種形式。英國發展了商貿和工業,為持續的繁榮創造了基礎。



世界市場的擴大帶來的生產的擴大,早期的生產理論已經過時了。由不同的手工和行業的師傅完成的家庭式生產不足以滿足新的市場。 這裏我們需註意的是,經濟學家認識到單純的財富積累不利於國家的福利。 資本需要投入。馬克思在他的《政治經濟學批判》中出色地描述了這種新的認識。 一方面,資本擁有者想把資本投入於生產性勞動;另一方面,工匠的個體生產是不充足的。這就容易理解為什麽工廠生產會得到發展。



專業化。工廠生產導致了分工。如馬克思在《資本論》第一卷中指出的,它以兩種不同的方式發生。 生產組織者將原本屬於不同的獨立的手工行業的勞動者聚集在一個工廠裏,因為一個商品需要經過所有這些人的勞動才得以完成。工人繼續行使他們各自所屬的行業,但他們集中於同一個商品的生產中。也會發生這樣的情況:生產者將同一個行業的不同的手工業師傅聚集在一起。他們在同一個工廠獨自工作,但到高產量階段也開始將不同的任務分給專門的成員去做。通過這種方式勞動的專業化提升。很明顯專業化勞動達到更加完善的程度。 工人個體可以將他的全部註意力集中在一項活動中,這樣就提高了技藝。工廠生產的組織者促成這一進程。由此過去的手工業師傅成為了專業化的工人。結果是,人們將註意力指向了生產方法。這一進程在人類活動的別的分支領域中也反映出來。例如,貨物的運輸途經陸地和海洋,所以生產的擴大要求運輸手段的提高。



研究和運用的分離。勞動的專業化和對技術的投入孕育了機器生產。機器並不主要是科學應用的產物。歷史表明,機器最初是隨著勞動的發展而發展起來的。 只要生產要利用人的力量和可見宏觀世界的力,工程師就首先是實踐中的人。他可能對科學的發展感興趣,科學的發展可能會引發新發明,但他的發明主要產生於他的實踐觀察。然而在生產性勞動的領域已經有了研究和運用相分離的趨勢。在過去,勞動過程的修改產生於運用過程自身之中。當我們開始對改善勞動過程予以特殊關註時,研究從運用過程中脫離出來。研究和運用相分離為科學的介入準備了道路。



b)現代科學的發展



現代科學的發展拉近了科學和勞動的距離。物理和化學是科學中最卓著的。這一點首先在「科學」這個詞的一般使用中體現得很明顯。如果一個人說起科學的一門課程,大多數人會想到物理和化學。其次,這一點也在科學生活的大方向上體現得很明顯。所有的其他科學都在盡可能的條件下,甚至超出這個界限,去仿效物理和化學的精確方法。如果不這樣,就往往會被視為非科學。心理學,經濟學,社會學都曾試圖——並仍在試圖——按照物理和化學的模式成為精確科學。



如此,我們應意識到我們離中世紀有多麽遠了。那時形而上學是最卓著的科學,別的科學只有在分有形而上學的特征後才有權叫科學。形而上學是「科學的女王」。現在我們區分了科學和形而上學,也就意味著我們不再把形而上學認作是科學。出於上述原因,在我們對科學的演化的考察中,我們可以將註意力限於物理和化學中;除此以外,也由於科學和勞動的互動已在這個領域精確地實現了。



科學,事實和概念(Science, Facts, and Concepts)。我們經常用一種單方面的態度描述科學的特征。很多思想家認為,要用經驗主義方法尋找科學的最本質的特性。科學是基於事實,而不是基於理論和概念。中世紀科學使用演繹法並根據推測基於明白的概念,而現代科學則只基於事實。



新的科學是經驗主義的。但這不意味著它們基於事實而於概念無關。這一點當我們反思「事實」這個詞的意義的時候才會明白。事實不等於具體的、經驗的數據。我面前掛著一幅畫,這是具體的數據,但不是一個事實。基於它我可以建立很多事實。它掛在那兒。它有木製的框架。它不是原畫,而是仿製品,而且很糟糕。它給我鄉間的印象。它是最近才繪製的。具體的事物不是事實,但我可以關於每一個具體的事物都建立數不清的事實。我們可以說具體的事物包含了數不清的潛在事實,但要通過我們的建立才能實現。我們通過判斷來建立或實現事實。



當判斷有一個具體的可及經驗的主語,而且當判斷能關於這個主語說些什麽能被經驗證實的內容時,判斷才能建立事實。然而我們的判斷不僅有一個主語,還有一個謂語。謂語總是一個抽象的概念。因而,如果概念無效,我們就不能建立事實。我們擁有越多和越好的概念,我們就能越好地建立事實。



很多對我們顯而易見的事實,在過去並沒有納入科學家的思考。為什麽他們沒有看到這些事實?他們沒有看見或不能夠看見,是因為他們沒有我們現在已有的觀念。因為工業中的人的關系問題已被提出,所以我們能看到很多勞動世界中明顯的事實,而上世紀的優秀的經濟學家卻根本不可能看到。因而對於經驗科學來說,概念的演化是至關重要的。



數學的作用。因此說新的科學已經從概念轉向事實是荒唐的。如果他們發現了新的事實,那麽他們必然相對地獲得了新的概念。科學的新發展很大程度上在於新概念的獲得。這些新概念具有量的特征。物理和化學可能會談及物質的質,但只有當在量的數值能被確定時,它們才能測量質。這一點我們在牛頓《自然哲學的數學原理》開始時的著名定義可以看到。這些定義都是由量的元素構成。現代科學不拒斥質,但它們通過量的術語、使用定量的方法來認識事物。 這就是為什麽它們要用數學語言來表達。這一新方法對物理和化學是至關重要的。采用了定量的方法後它們取得了實質的進步。



因此,我們不能說物理和化學完全是對物質實在的表述。它們只是不完全的表述,它們必須為描述物質實在的其他手段留有余地。藝術家也能用一種完全不同的方式看待物質實在。



數學的運用意味著物理和化學具有建構性。數學幾乎完全是建構性的。只要物理和化學運用數學,它們便也具有建構性。它們不是實在的純粹反映;毋寧說是計算。人的主動態度在其中發揮很大的作用。人們通過他的主動態度決定物理和化學的對象。因而這些科學的範圍並不與純粹的實在相一致;它是人們根據特定的手段所觀看到的實在。科學的範圍是在人的問答遊戲中決定的。人的主動態度不僅蘊含在他的基本方法中,也在他所創造的實驗中體現出來。他通過實驗強迫自然給出答案。



科學通往勞動。物理和化學通過自身內部的演化通往了勞動。科學越是發展,人對自然的詢問越主動。他的主動性的增強表現在實驗的增加上。科學家因為實驗而需要工具。然而這些工具往往由勞動世界相關的工程人員去製造。技術人員不僅勞動需要,科學也需要。勞動和科學由於各自的理由有時在很大比例上都對製造工具感興趣,因此它們顯著地達成一致。



科學接近勞動世界還有一個原因。科學已經突破我們的感覺所能理解的世界的邊界。它深入發掘自然的潛在力。電力和原子能的發現是至今為止最重要的例子。科學知道這些力的一些內容,但這些知識主要在於知道如何操縱這些力。科學發現了自然的潛在力的運行定律,它也知道如何表達這些力的量。但正如海森堡所說,科學不知道這些自然力實際上是什麽。







原子物理學家不得不接受這樣一個事實,科學僅僅是無盡的人與自然交往鏈條中的一個成員,科學不能完全談論自然本身。自然科學總是以人為前提的;正如波爾所說,我們必須認識到這樣一個事實,即我們不僅是自然景象的觀察者,還是和自然交往的一部分。







海森堡提出這樣的論點,即科學內在地是一種活動形式;我們不僅僅在自然中尋找答案;我們也用我們積極的態度誘發它。科學不會簡單地告訴我們自然是什麽,它告訴我們的是自然如何回應我們的積極的態度。這種積極的態度不僅包含在科學家實驗用的工具中,而且包含在計算的方法自身之中,存在於整個科學方法中。科學是對自然的作用。我們應註意到這些言論不是來自一位哲學家,而是來自一位科學家——海森堡。



c)科學和勞動的互動



科學和勞動相互需要。我們首先解釋了勞動的內在發展,我們看見它使研究和勞動相分離。接著我們探討了科學的發展,並得出結論,科學發現自己是對自然的作用方式。因而科學和勞動開始合作就好理解了。



科學需要勞動因為科學需要勞動來生產復雜的工具。這些工具需要很多資本的投入,這些投入不能光以科學興趣作為理由。因而科學要去展示它的實際用途。



另一方面,勞動需要科學。勞動的技術創造所需要的計算已經變得非常復雜,它只能由科學家來操作。此外更重要的是勞動對科學所揭露的自然潛在力很有興趣。勞動需要能量。一開始人們借助他們身體的力氣和動物的力氣勞動。後來人們開始使用在宏觀世界發現的自然力。他仍然能夠不借助於科學的幫助使用這種力量。然而當勞動學著使用科學所發現的自然潛在力的時候,它開始看到通過和科學家合作產生的自身的新的可能性。因而這種合作表現為科學和勞動互相關註的自然結果。



合作不意味著科學和勞動的態度是一樣的。科學家對知識感興趣,勞動則關註生產。然而知識的內在價值並不必然與勞動的實踐價值相悖。此外科學和勞動的互動也不意味著技術和勞動單純成為科學的運用。業內人士都知道,從理論發現到實際應用還有很長一段路要走,這個過程需要技術和勞動的支持,而不是科學。不過科學之路和勞動之路還是交叉的,不能忽視它們的交叉。高級技術員要學科學,工學院的課程就是這樣安排的;科學家也知道他的研究需要勞動世界來實現和發展。勞動知道它自身的發展依靠科學的發展。科學家意識到他們的發現會給人類的生活帶來根本性影響。



科學和實踐的相互依賴。為了認識到科學和實踐相互依賴的重要性,我們必須意識到這樣一個事實,即這種相互依賴發生在一個比前文所指出的廣泛得多的領域裏。一邊是物理和化學,一邊是勞動,它們的互動已被證明是成功的,我們知道這一成功緣於科學已經成為勞動的向導。因為發現了這個事實,人們在實踐的多樣領域裏尋求科學的幫助。農業受助於科學,我們發現很多農業學院已開發出增產的新方法。這裏勞動也變得不那麽費力,新的大功率機器讓人能們戰勝農業工作的無聊。馬爾薩斯的悲觀預測沒有被經驗所證實;農業生產甚至超出我們的需要,科學甚至使我們能用一種新的「農業生產」來開發海域。我們的經濟和社會生活也得益於科學。在當今,如果不學習經濟學和社會學,或至少不去尋求科學顧問的幫助,我們很難在經濟和社會生活中發揮重要的作用。我們都熟悉「應用心理學」這個名詞。實踐心理學家的需求很大,以至於大學很難找到願意學理論心理學的學生。和別的領域一樣,實踐工作比理論工作報酬多。科學甚至被用來提升運動員的發揮。做廣告有科學顧問;它甚至能用精確的方法計算出性感的程度。科學幫助人們糾正演講中的毛病,幫助人們克服身體殘疾。



實踐科學的數量急劇增長,有很多新型學校為個人提供職業技術培訓。在過去學校系統很簡單,而在今天它和人類實踐一樣復雜,因為現代生活的職能極其多樣,教育必須給人們提供相關培訓。



「科學化」。我們可以將這一趨勢看成將人類活動提高到科學層次的總體運動,用「科學化」來稱呼這一運動再好不過了。「科學化」是我們當今時代的一個特點,它能解釋現代生活的很多現象。 很容易理解為什麽當今成熟和教育的周期在穩步延長。哪裏有「科學化」發生,那裏的年輕人就必須接受一個長期的教育和培訓以便獲得足夠的技能。在我們這個勞動世界中,一個人當他能在勞動的金字塔中占據一席之地,才能作為成人成熟和獨立。然而年輕人不同的性別和社會的成熟存在很大差異。教育家都知道,這些差異製造了很多緊張。



我們生活在一個新的「啟蒙」的時代。這個名字曾被用來指稱法國大革命之前的年代,因為那時人們的思想接受了科學的發展所帶來的「啟蒙」。如今,人類實踐——尤其是勞動——正為科學理性所啟蒙。







5. 勞動的改善







「科學化」讓勞動獲得極大的改善。雖然勞動已在很大程度上獲得改善,但仍有很多進一步改善的可能性,出於很多原因它們還沒有實現,尤其是因為我們的經濟體製還太狹隘,尚未能利用這些可能性。勞動的改善影響到勞動的特征、領域、勞動的社會地位。我們將依次談及這三個方面。



勞動特征的改變。勞動的特征在迅速改變。「勞動」一詞本來指人的身體高度緊張(它現在仍可指生育孩子的痛苦)。這種緊張在過去確實存在於勞動中,因為人們必須用他們身體的力氣來勞動。漢娜·阿倫特在提出要保留「勞動」作為人的生產性活動的痛苦的這個方面時,她指的就是勞動的這種早期狀況。「勞動」意味著人的身體的緊張,它和「工作」、「活動」區別開來。 在我看來她過於強調勞動過去的狀況,將勞動自身的性質和其附屬的性質混淆起來了。現實中「勞動」一詞的使用和她的概念不一致。英國工黨當然不會接受她對勞動的定義,因為他們把勞動視為重要的社會價值。利科說到現實中「勞動的神化」時他當然不是指在我們這個時代人們身體的痛苦和緊張要得到贊美。如果我們接受阿倫特的定義,整個馬克思主義哲學都變得無法理解。



人們還沒有完全擺脫勞動中的身體的緊張。只要在現代城市裏走走,去看看建築工人怎樣工作,我們就不會對此過於樂觀。在落後國家裏勞動還幾乎完全處於傳統的艱苦狀態。但我們有足夠的科學知識和技術設備使得身體無需如此過度緊張。如果我們能利用「科學化」給我們的所有可能性,我們能更大程度上減輕勞動的辛苦。



「科學化」使我們能顯著地將勞動變得人性化。人們也許會期待工會用各種方法來促進這種人性化。但他們不敢這麽做,因為怕引起大規模失業。這種擔憂清楚地表明我們的勞動世界一定存在著什麽問題。我們將在最後一章回來探討這個問題。



勞動的領域。「科學化」延伸到勞動的領域,這也是對勞動的改善。當人們仍然用工具勞動時,他的勞動只在其直接的環境裏有效。礦工要深入地下,煤礦和金屬礦埋在那裏。如今我們有機器可以做這些事,地下工作的工人就減少了。我們可以通過無線技術傳送聲音,總統可以在家中對全國人民說話。勞動還延伸至微觀世界的潛在力量中。人類勞動的產物——人造衛星繞著地球運行。這些只是新時代力量發展的開始。



勞動的社會地位的改變。勞動的社會地位以一種出乎意料的方式改善了。無論是美國還是馬克思主義國家都在慶祝勞動節。天主教會已為勞動設立了一位守護神。在一些國家比如英格蘭和荷蘭,我們發現一些政黨將「勞動」這個詞放在政黨的名字裏,甚至一些最上層的人士也加入這些政黨。「勞動」成為一種榮譽。我們將在下一章看到,馬克思主義認為勞動是人類生活的核心,借此馬克思主義設想了一種思維方式,這種思維方式已不局限於馬克思主義國家。



如果我們將「勞動」這個詞局限於那些在資方管理下完成本職工作的人的話,我們就不會理解勞動的社會地位的改善。「勞動」意義的這種局限的界定,已經完全過時了。科學技術規劃,經濟組織,對勞動的指導和管理的過程,這些當然都屬於勞動過程。勞動是一個總的過程,在這個過程中發揮不同作用的各個不同職能的分離要以一個總過程的統一為前提。勞動的總過程獲得非常重要的社會地位。十九世紀經濟學家已經將其看作是國家生活的核心。資本主義強調生產性勞動的重要性,馬克思主義提出經濟因素決定社會生活,二者都強調勞動有很高的社會地位。



有很多征兆都表明勞動的社會地位得到改善。首先,一個人保有一份工作不再是羞恥的事,反而沒有工作才是羞恥的。每個工作都在勞動金字塔中占據一席之地,人們的工作決定了他的社會地位。擁有一個職位是現代人自我肯定的一個重要因素。第二,教育的一個主要目的即是培養孩子未來進入勞動世界。這是家長和孩子真正關心的事情。此外失業不僅會造成經濟困難,還會帶來精神後果。一個人長時間不工作,他會感覺被排除在了社會生活之外,而長時間的大規模失業很容易引發顛覆性的社會運動。沒有哪個成年人還向往古希臘古羅馬時期人們所追求的閑暇,即脫離勞動的完全的自由。勞動已不再被視為阻礙我們生活在真正人性層次的一種狀態了。



這些變化的結果。勞動的社會地位的改善與勞動特征的改善、勞動領域的延伸並行。當「勞動」仍意味著人的身體痛苦和緊張時,很多人都盡量逃避這一厄運。勞動不被看做人類潛能的實現,因為人的最高級的能力,諸如理智和自由主動性,並不在這樣的勞動中發揮重要作用。如今人們最優秀的天賦已在勞動世界中發揮作用。只有最好的科學家才有足夠能力從事科研部門工作,最有能力的人才能管理現代生產中的技術和經濟組織。柏拉圖和亞裏士多德曾說,擁有體力但不具備理智的人註定要去勞動。而我們的勞動世界則需要擁有最高精神天賦的人。現實的勞動世界並不壓製心智能力,它反而會促進它。有無數這樣的例子:人們在從事勞動工作時才展露和發展自己的能力。勞動的「科學化」已經縮短了科學家和工人之間的距離。



勞動者經濟狀況的改善被過分強調了。當然,平均收入的增長是很重要的。工人中最弱勢群體其公共福利的實現是值得註意的現象,我們總是自豪地援引體現這一事實的統計數字。工會鬥爭的主要目的即改善勞動者的經濟狀況。但是我們必須區分勞動者的經濟貧困和本質貧困(essential misery)——這種用語經常出現在馬克思主義著作中。 甚至古希臘和古羅馬時期的奴隸都會被善待,他們能吃飽飯。他們仍舊是奴隸,這種奴隸狀態本身是人們所不屑的。當勞動只是社會最底層人們的命運時,所有的勞動者都屬於最底層,哪怕他們的運氣不是很糟。如今勞動已經不再局限於社會最底層了,它是社會的核心。勞動不再是支撐脫產生活的基礎了,它現在被視為人類生活的基本方面。人的所有的精神和智力力量都投入勞動。勞動者的「本質貧困」已經消解,因為勞動不再被視為低級的社會狀態。



勞動狀況的普遍改善還沒充分實現,但它的發展已經超越了一些當下觀點。人們只是因為出身於富貴家庭就獲得高社會地位的時代已經過去了。在資本主義國家,財產繼承仍然重要,但已遠不如半個世紀前。國家不再由少數富豪家庭統治。提升到重要管理職位的人比沒有職位的富人更有影響力。巨大的財富不再將人置於神聖的上層階級。



民主權利延伸到所有勞動者表明勞動的重要社會地位已被承認。古希臘和古羅馬的奴隸沒有公民權利。中世紀的仆人要服從他們封建主的決定及其相關後果。盡管一個世紀前的勞動者被那個宣揚自由、平等、博愛的社會承認為自由公民,但這種承認是抽象的,因為勞動者實際上沒有真正的政治影響力。如今勞動者不僅通過他們的選票,而且通過工會,能對他們國家的政策有真正的影響力。他們無須接受其他社會群體施加的勞動命令。他們擁有尋求改善的手段,不僅有經濟手段,也有社會手段。他們可以借助法律來對抗不合理的特權。如果一個國家的所有工人一致同意要實現公有化,他們即可促成它。在發達國家,如果大批勞動者生活於困境中,他們自己要為之負責,因為他們擁有爭取更好的條件的集體手段。



一些人抱怨,如今的社會被一群無人性的「群眾」統治。一些哲學家寫過一些關於現代同一化和同一化的、非人的人們的決定性影響的悲劇作品,他們將這樣的人稱呼為「das Man」,「der Massa-Mensch」,即無個性的存在。他們認為,有一種普遍的「去人格化」現象威脅著我們。然而我們這麽說一定要謹慎。只有自認為不屬於一群人的個人才會將這樣一群人稱呼為群眾。只有自認為沒有被同一化的人才會將一般人描述為「同一化的人」。如果我們去接觸這些一般人,我們會發現這種所謂「同一化的實存」多多少少只是一個抽象。勞動世界當然沒有朝絕對的平等化和單一化發展,毋寧說它促進了多樣性。我們將在第四章講到,幾乎所有人都被納入「勞動狀態」之中,但這種實存的模式蘊含著豐富的多樣性。實踐的「科學化」很大地促成了這種變革。







6.科學和當今的世界







在前文中我們經常使用「勞動世界」這個短語。這個表述有幾個意義,我們將會逐個考察這些意義。但有一個意義必須在這裏闡述,因為它與實踐的「科學化」相聯系。



世界的文化統一化。現代思想家註意到,整個世界正在一體化。在過去不能說有一個包含一切人的統一世界。在十七世紀,有西方世界,有中國世界,還有印度世界,等等。每個世界都有其自己的歷史、文化、工作方式和社會秩序。這一點很容易理解。人們總是憑借理性構建他的世界,但在本世紀之前,人們是在前科學的理性下構建自己的世界。前科學的理性受到人們的歷史、氣候、人們生活的大環境的影響。



相反,科學理性在全世界都是一樣的。在美國、俄羅斯或日本,物理和化學沒有什麽不同。它們甚至使用同一種語言,因為物理和化學借以表達的數學語言在哪裏都是一樣的。只要科學理性成為勞動的向導,勞動過程在全世界都變得一樣了。在美國、俄羅斯或荷蘭,電燈泡的生產沒什麽區別。世界人口的增加迫使人們將技術勞動引進到不發達國家,因此現代勞動過程也在原始國家發展起來。



有人也許會反對說,勞動只是人類文化的局部方面,因而技術勞動在全世界的擴張並不意味著文化生活的統一。但馬克思主要理論中有一點會使我們懷疑這種反對意見。馬克思主義區分了人類生活的兩個層次,即「經濟基礎」和「上層建築」。「經濟基礎」由生產手段、勞動資料、經濟生活結構組成。人類生活的其他部分,諸如社會、政治和思想形態,都屬於「上層建築」。馬克思主義認為「經濟基礎」決定「上層建築」。因此馬克思主義必然得出這個結論:世界的經濟統一必然會導致人類生活的總的統一。



我們將會在下一章講到,我們不能接受「經濟基礎」完全決定「上層建築」這樣的觀點,但該觀點有一定合理性。人類生活不被其中某一個方面完全決定。人類生活是一個「格式塔」,在這個「格式塔」中所有的要素都相互作用。「互為因果性」一詞可以很好地指稱這一相互作用。盡管我們認為我們的整個生活並不完全為經濟條件決定,但我們仍要承認,根據互為因果性原理,經濟條件會影響到人類文化的所有其他方面。甚至我們必須承認經濟條件在影響現代生活中占有優勢。在「格式塔」的相互因果中可能會有一個占優勢的方面。經濟因素就是現代生活中一個占有優勢的因素。



世界的經濟統一化。經濟生活在全世界朝著顯著的統一化發展。哪裏在使用技術手段,勞動就在哪裏以同一種方式運作。世界各地之間經濟也逐漸相互依賴。比如我們在比利時找一輛汽車,假如該汽車的各個部分能告訴我們它們的產地,我們會聽到不同國家的名字。美國經濟蕭條會殃及全世界,新油井的發現會影響到世界經濟。政治意義的國境在世界經濟的統一中逐漸淡化,甚至兩個政策相反的敵對國家它們仍然會尋求建立經濟關系。經濟領域的鐵幕是造作的。敵對國家建立關系總是從經濟協商開始。如果說經濟條件是人類生活「格式塔」中占據優勢的因素,那麽世界的經濟統一性必然會導致其他領域的統一。



科學和競爭。世界的統一不排除競爭,反而突出了它。競爭總是在共同利益領域裏產生。但經濟統一性讓整個世界成為一個共同利益的領域。這意味著國家的自主性不再是絕對的。聯合國的建立詮釋了這一點。不同的國家作為不同部分組成一個整體秩序,它超越了其中每一員,或者說至少應具有這種超越性。然而這個整體的秩序中有一些特權位置。競爭仍然存在,甚至當如今的冷戰將要結束後、和平真正地來臨時也會是如此。在這個國際競爭中科學將會扮演最重要的角色。因為勞動主要由物理和化學引導,所以這些科學會在新的國際競爭中發揮最重要的作用,正如它們在如今的冷戰環境中也是如此。在過去科學屬於「上層建築」,但現在它已經滲透進了「經濟基礎」,因而它分享了勞動在經濟秩序中的優先地位。



教育。如果一個國家意識到上述演變,它將會極盡所有資源來促進科學發展。這首先意味著教育製度必須盡可能好。學校製度其目標不僅在於給全體公民提供通識教育,而且在於培養出色的科學家。一個標準化的教育最不適合當今這個勞動世界多樣化發展的時代。



教育的質量與教師及其工作環境的質量相一致。只有教師待遇好,教師的質量才會好。如果這一條件不能滿足,最好的教師將會離開教育事業而去尋找其他工作。一個有遠見的國家不會讓最優秀的教師離開教育事業,因為這會損害國家未來的利益。教育的環境必須能讓教師創造最好的成果。如果學生太多,課程太滿,教育就不可能有效。社會不僅有權、而且有義務確保教育保持高質量,甚至對私人學校的教育也要如此。教師的社會地位與其現實重要性相符,這也是很重要的。在一個經濟條件占優勢的世界裏,較高的社會地位不能離開相應的較高的經濟地位。



科學及其對現實生活的影響迅速發展,要求教育組織內具有相應的流動性。五十年前的教育立法不再適合作為當今的準則。



勞動世界裏的科學家的地位也必須要與他們的現實重要性相符。管理者只要面對一般勞動者的時代已經過去了。管理者將科學家引進來,他們必須接受這一行為帶來的後果。



科學的內在價值所面臨的危險。目前為止我們只強調了科學的實踐的重要性。然而前文所述的思維方式是否有忽略科學內在價值的危險呢?按照馬克思主義的觀點,科學只有實踐的價值,因而要服從共產黨的政策。而實用主義哲學——該哲學似是美國生活的真實反映——對待科學的態度差不多也是如此。盡管科學不服從於政黨,但它有時要服從於管理者。實踐似乎忽視了科學的內在價值,威脅到了它的自由。



如果實踐中的人能夠理解他們真正的利益,那麽他們不僅不會排斥科學的內在價值和自由,反而會需要它們。這是因為只有真正的科學才能促進實踐,而真正的科學只有當科學家將科學視為真正的價值、當科學家是自由的時候才存在。如果實踐明白其自身利益,它會盡可能給予科學自由。現代科學是實踐的自我批判。如果科學沒有自由,自我批判就會無效,實踐將要承擔這種非實踐態度的後果。 實踐的態度,要求科學不能服從於實踐。科學必須自由地走出自己的道路;否則它不能為實踐指出新的道路。如果一個國家的軍事長官要求科學家們集中力量改善現有武器,他們就不可能發明出新武器。如果一個公司要求它的科學家只去研究如何改善現有生產方式,那麽他們也不可能發明新的生產方式了。科學不能為經濟所指令,因為科學必須成為經濟生活的自我批判。實踐出於其現實的和最深層的利益,需要科學自由和獨立。當然這些首先為科學自身的性質所需要。不過科學和實踐在這一方面的需要沒什麽不同。事實上實踐的確經常阻礙科學的自由和獨立發展。然而這就意味著實踐往往是最不具實踐品質的。



勞動的性質



1. 引言







在第一章我們將勞動描述成一種悖謬的實體:它使我們的生活成為可能,卻同時支配了現代生活的結構。在第二章我們嘗試借助歷史闡釋現實勞動狀況,並發現「科學化」改善了勞動的特征、範圍、社會地位。然而這種改善意味著過去很多獨立於勞動世界的價值現在被包含在其中。在第三章我們研究了馬克思主義的勞動哲學。支配現代生活結構的勞動,在馬克思主義看來是人類生活的絕對核心,是能讓我們理解人類實存所有其他方面的原初光芒。在我們對馬克思主義的批判中,我們表示:勞動不能解釋人類實存的本質特性,因為它已經預設了它們。現在我們必須回答這個問題:勞動是什麽。考察了前三章後,這個問題自然而然要提出來。這個如此大規模支配現代生活結構、又被馬克思視為人類生活的絕對核心的神秘實體,它的性質是什麽?



為什麽還沒有勞動的定義出現。在前三章我們都在談勞動卻沒有對勞動下定義。用這種方式去開創一種勞動哲學似乎很奇怪。經典哲學方法始於研究對象的定義,而且根據定義來思考對象的不同方面。然而我們有理由堅持我們的方法。勞動沒有一個永恒的、不變的、必然的性質,因為它由歷史中的人所創造。因此要從人類生活的歷史運動中著手。「定義」這個詞在此處和經典哲學家賦予的意義不一樣。



哲學家的任務是探究事物在現象的多樣性中自我顯露出的本質的統一性。這就是探尋定義的原因。有時,一個對象的性質先於並產生了它的屬性。比如數學就是這樣,在數學裏人類思想很大程度上是建構性的。一個數學數據之所以如此是人所決定的。在數學領域思想家可以從定義出發進而探究屬性。然而在很多別的領域,研究的對象是歷史發展結果,所以性質的統一性並不先於其各方面的多樣性而存在。在這種情況下思想家不能從定義出發,而必須要在各方面的多樣性中發現本質的統一性。換句話說,只有當他分析了研究對象的不同方面之後才能夠用一個定義綜合它們。



為勞動下定義的困難。勞動當然是由人在歷史的進程中創造的實體。人不能夠一勞永逸地完成勞動的創造,它是一個和人類歷史共延的過程。因此,勞動的特征在不停地變化。勞動並不總是和現在一樣。人類世界不會永遠像現在這樣被叫做「勞動的秩序」,勞動不會永遠都如現在一樣擁有這麽廣泛的意義。在現代的勞動中存在著新的「多樣性中的統一」,這在過去是不存在的。我們無法在這裏找到一個適合於所有歷史時期的勞動的定義。因此,我們沒有從一個定義出發的理由就很明顯了。描述和分析要先於綜合,這是由探究的對象決定的。



我們面臨著這樣一個難題,它和勞動的這種歷史的特征有關。人們使用的語詞並不總是與其所指示的事物的現實狀況相一致。我們的詞匯有時與過去的狀況相關。在美國的語言中普遍將勞動和管理相對立;這樣我們就發現,過時的觀點保留在了語詞的使用中。 另一方面,當一個歐洲的政黨自稱「勞動黨(工黨)」時,「勞動」這個詞包含了一種新的、不同的意義,這個意義和勞動的新狀況相關。我們的語詞的當前用法並不總是可靠地指示現實含義。



這一章可能是最困難的一章。勞動哲學的哲學會議上關於「勞動」這個詞的準確含義總是存在不同的觀點。所以為勞動下一個定義要冒很大風險。然而一個勞動哲學的作家必須要探索這樣的定義。







2. 古典經濟學家和馬克思的著作中「勞動」的含義







作為生產性勞動的勞動。在十九世紀經濟學家和馬克思的著作中,「勞動」這個詞的意義一般而言仍然比較狹窄。它表示嚴格意義上的生產性勞動,即物質商品的生產。經濟學家和馬克思有時會提到,「勞動」這個詞也表示人類的其他活動,他們也提到「非生產性勞動」,但一般來說他們將「勞動」等同於「生產性勞動」。



這一限製很容易理解。勞動的顯著進步,promotion du travail,在生產性勞動這一部門得到實現,在那裏機器的引進開創了一個新時代。人類活動的許多其他部門沒有明顯的變化。當經濟學家們說國家的財富依賴勞動時,他們指的是生產性勞動。



此外,在人文學科(Geisteswissenschaften)和自然科學(Naturwissenschaften)之間存在著巨大鴻溝。這一鴻溝反映在與兩種不同領域科學相關聯的職業中。技術和生產性勞動很顯然和自然科學相關。 因此生產性勞動屬於人類世界的那個多多少少和其他職業相分離的部門。



最後,經濟學接受了那個自然科學的精確方法。因此它對可以測量的事物感興趣。生產性勞動具有可測量的成果,而非生產性勞動不具備這樣的成果。李嘉圖能通過數學公式表述生產性勞動的成本和利潤。而另一方面,不具備可測量結果的人類活動不能運用這種分析方法。



因此就很容易理解為什麽經濟學家幾乎只分析生產性勞動。他們也會提到其他形式的人類活動,但他們的方法不允許他們以分析生產那樣的嚴格方式來分析這些其他的活動。



馬克思的勞動觀。馬克思的勞動觀和純粹的經濟學家不一樣,因為他的勞動觀本質上是哲學的。馬克思認為勞動不僅是物質商品的生產活動,而且首要的是人類物質生活的生產活動,是人的自我表現和自我實現。人通過勞動成為人。因此經濟不再是人類生活的一個部門,而是決定一切的核心。經濟生活的發展不再是一門特殊科學的對象,而是哲學的對象,因為它體現了人類實現自己的辯證運動。



馬克思將哲學的意義賦予勞動,就此而言他可能已經深化了勞動這個概念,但他沒有擴展它。 馬克思仍然接受了勞動的狹隘的意義,這個意義我們能在古典經濟學家著作中找到。作為人類起源和體現了人類歷史運動的勞動,仍然是生產性勞動。我們已在前面的章節中看到,生產手段的發展是人類歷史的核心;因而我們只有聯系生產性勞動才能談及生產手段。馬克思的剩余價值理論也表明他指的是生產性勞動,因為這一用語和非生產性勞動聯系起來將變得毫無意義。當馬克思說到勞動者被剝奪了他的自我表現,他同樣指的是生產性勞動,因為只有當勞動的成果是物質商品時它才能被人取走。馬克思使用著經濟學家的精確語言,他甚至使用數學公式;這再一次證明他說的是生產性勞動。馬克思有時可能會反對「勞動」這個詞在經濟學家的著作那裏表現出的狹隘意義,但他總的來說也仍在這同樣的狹隘意義上談及勞動。因此,把人的自我實現稱為「自我生產」是馬克思的一大特征。作為馬克思主義哲學的基礎的勞動是生產性勞動。



這一點馬克思在對資本家的分析中有所強調。馬克思將資本家描繪為無產階級的壓迫者,他們是懶惰的個人,註定要消亡。這一說法的原因是資本家和生產手段、生產過程相分離;因此他和現實生活相分離。無產者則相反,是有前途的人,因為他和人類生活的絕對核心相接觸,和物質生產相接觸。



馬克思和經濟學家在一定程度上有著相同的勞動概念。勞動是物質商品的生產。因此它是人類特殊的活動,和其他活動明顯區分開。如果確實如此,勞動就很容易定義。定義意味著我們指出被定義之實體的「限定」。如果勞動等同於人類的一個活動,我們將通過這一等同建立起一個非常重要的「限定」。







3. 生產性勞動的含義







我們將從已經描述過的勞動的概念出發。所以暫時我們將接受這種觀點,即勞動表示物質商品的生產。



生產性勞動的復雜性。在過去,生產性勞動其全部特性集中在一個同樣的個人身上,此時的生產性勞動是很簡單的。中世紀時一個工人同時往往也是生產手段的主人。他也體現了生產商品的技能。這種技能是實踐的知識,「踐識」。作為生產的個人他自己計劃和實現生產,他自己賣出商品。所有的勞動過程集中在一個同樣的人身上。雖然確實存在著從屬關系,但雇員同時也是學徒,有望以後成為師傅。



現代生產過程已將上述不同職能分離開了。職能的分離在馬克思生活的時代已經發生,馬克思曾描述過它,但如今它已走得更遠。



首先,生產者不再是生產手段的所有者。現實生產手段的價值之大超出了單個或一群資本家的財力。如今大型康采恩已經分割成上千所有者的股份。因而這些所有者不再組織生產。「專職經理和總經理把經營企業中所擁有的權力從財主的手中取去了。」 即使一個人或一個家庭擁有股份中很重要的一部分,他們往往也不再經營企業。生產的組織本身已經成為一項職業。



生產的組織。這裏的組織也有幾個方面含義。首先,需要一種經濟的組織。一個企業必須適合於一個國家的整個經濟生活,而這種經濟生活往往又有國際性的一面。



我們生活在一個生產的「科學化」時期,而且生產因而必須以一種科學的方式來組織。每個大公司都必須由「科學的頭腦們」來指導,而且它需要一個研究部門。



科學家去發現基本的可能性,但他們不能將他們的研究化為成品生產出來。因此需要技術員來將科學家的想法成型。



科學家和技術員使之成為可能的東西,並非都能付諸生產,因為要遵循經濟規律。現代企業需要經濟學家的幫助,他們要確定一個想法是否具有盈利的可能性。



因此很明顯,生產的準備工作需要很多職能,而且職能的數目還在增加。生產本身同樣是一個非常復雜的過程。很多個人投入其中,他們隸屬於非常不同的層次。現代生產規模巨大,它必須要一個特殊的管理群體來進行管理。白領工人也很必要。他們也分為不同的層次。公司的產品必須賣出去,這就需要一個營銷部門。在這裏也存在著廣告人、代理等職能。



復雜性的增長。到現在為止我們關註了生產過程,但貫穿於這一過程還有很多別的職能。不同部門和層級的工人的接受和解雇,其工資製度的建立,這些又需要一個新的部門。人們在一起工作,社會、精神、健康問題就無法避免。因而需要有社會工作者、心理專家、醫師。如今他們的數量在持續增長。如果公司更加關心企業中人際關系的問題,就需要投入新的研究,也就需要招聘新類型的員工。 此外,公司還需要律師來維護公司的權利。現代稅製也為現代商業創造著對新的、增長著的職能的需求。



前面的描述還遠沒有完成。職能的多樣化及各職能相互的關系是社會心理學研究的一個新領域。在這個領域我們的「踐識」超出了我們的理論知識,因為科學尚未掌握它。 我們必須明白不斷增長的職能的多樣化是生產性勞動的現代發展的產物。這種發展可被稱為「分析」。生產性勞動不同的方面發展成為不同的職能,整體被劃分為許多部分。這種分工要求整體具有新的組織結構。



生產過程仍是一個整體。在過去這個整體具體化為一個同樣的人的不同特質,現在它具體化為一個眾多工人組成的組織。如今關於生產性勞動的內涵我們已有更好的見解。我們清楚地看到它不是僅僅一個簡單的活動。我們看到它的不同方面,因為它們體現在不同的個人身上。馬克思認為生產性勞動是人類歷史的核心,而且認識這個核心就能使他建立一個認識歷史的新學說。但這一「歷史的核心」必須是自我清晰的,因為否則它不能闡明別的事物。然而現代生產性勞動非常復雜,需要新的科學來給出理論闡釋。因此似乎我們不大可能從這樣一個模糊不清的觀點出發而一勞永逸地啟發人類社會。馬克思過於簡化現代勞動的分工。「工藝學揭示了為數不多的重大的基本運動形式,人體的一切生產活動必然在這些形式中進行。」 這些文字很明顯沒能表現現實中勞動的分工。



沒有新元素。現實勞動雖然復雜化,但它沒有加入新元素在其中,認識到這一點非常重要。具體化在不同的職能中的諸多方面已經在原始勞動中呈現出來了,但他們是以一種原始的和未發展的方式呈現出的。思想總是在生產性勞動中呈現出來,但首先它是以「踐識」的方式呈現的,現在它以科學研究的方式呈現。如果生產者不能賣出產品,那麽生產性勞動就永不能獲利;但如今這一職能具體化為營銷部門。勞動的普遍的發展意味著它的元素也在發展,因而這些元素變得清晰可見了。



在幾十年前農民仍在使用非常原始的技術,因為農業勞動與工業勞動相比現代化更晚。在過去的最近一段時間,關於農業的臨界狀態須聯系這樣一個事實,即它的生產力未曾、也不會達到工業勞動的生產力的增長比例,而農民和工業勞動者的需求卻是一樣的。但是由於農業勞動的現代化是最近才發生的,所以我們能輕松回憶起更原始的農業形式。我們在那裏能找到生產性勞動的所有的特質(quality),它們如今已具體化在不同的職能裏。原始的農民須用他的頭腦來工作,思想內在於他的行動中。他要知道他的土地的生產力,他要猜測、估算什麽品種的作物有需求。他還要有商業知識,因為他要在正確的時候賣出他的產品。如果一個農民耕種的作物賣不掉,或他沒有在正確的時候賣出它們,他就不會富裕,有時會丟掉農場。農民還要關心他自己的健康,因為太艱苦的工作習慣會帶來危險。與他人的人際關系蘊含在他的勞動中,他要知道如何對待他的同伴。如今具體化於多樣的職能中的所有能力,都已經體現在原始農業中了。



農業只是一個案例,我們也可以選擇其他案例。當前雇傭勞動的復雜性質是原始勞動的一種「展開(unfolding)」。勞動總是蘊含著多種多樣的特質,但這些特質對我們已變得更加清晰,因為它們如今具體化於不同的職能中。







4. 生產性勞動與其元素之間的關系







讓我們繼續在經濟學家們和馬克思的假說——即勞動等於生產性勞動——下思考問題。我們已經看到生產性勞動不是一個簡單的過程,而是一個非常復雜的過程,它的不同的方面在如今已經「展開」為多樣的職能。現在讓我們來思考存在於生產性勞動和其不同方面之間的關系。



所有人類的特質當其隸屬於勞動時會獲得一種特征。首先,非常明顯:生產性勞動蘊含的所有元素,只要它們隸屬於生產性勞動,便獲得一種特征。我們借助格式塔心理學就很容易理解這一點。生產性勞動不只是具有一種簡單性質,它是一個格式塔。格式塔心理學告訴我們,格式塔內的元素彼此相互決定。由此可見,生產性勞動的所有元素只要它們隸屬於生產性勞動就必然都有一種特征。



我們在生產性勞動中發現了人類思想,但這種思想一種特殊形式的思想,和體現在藝術、遊戲中的思想不同。如今體現於勞動中的人類思想提高到了科學的層次。然而勞動世界需要一種特殊的科學。它對一些科學感興趣,但不對另一些感興趣。馬克思主義的勞動世界中就有一部分科學得到發展,而另一部分則受到忽視。如果我們想知道勞動對哪些科學感興趣,我們可以去看看它們在蘇聯的發展。



勞動包含了人際關系。但包含在勞動中的人際關系具有一種特征。我們稱之為「職能關系」。人類過去從沒有生活在今天這樣的人際關系網中。我們要面對人際關系的職能性的問題。每天我們都遇到很多人,但與不同人的接觸並不包含我們的總體存在。我們在勞動世界中是一個職能的承擔者,我們作為職能承擔者與他人相遇。



作為出色的心理學家的個人在這個勞動世界總是成功的,但勞動世界需要一種特殊的心理學。勞動世界需要利用科學心理學,但它需要一門特殊的科學心理學。



我們可以思考在勞動世界發揮作用的所有人類特質,在所有情況下我們都會得出相同結論——就是說,只要他們納入勞動世界的格式塔中,就會具有一種特征。



這些現實超越了勞動。納入勞動世界並在其中獲得特征的人類生活的不同方面超越了勞動。這一點雖說向來如此,但如今比以往更清晰。因為生產性勞動的不同方面「展現」為不同的職能,所以它們對生產性勞動的貢獻以及它們對勞動的超越都已變得很顯然。勞動世界與受雇於勞動世界的人類活動之間的沖突將這一超越性表現得很明顯。



一方面,人的很多活動被納入勞動世界,它們應服務於生產性勞動。另一方面,人們逐漸意識到,他的納入勞動世界的活動超越了勞動世界,他拒絕將生產性勞動作為他的活動的唯一規範而接受。



自然科學和勞動世界的沖突。科學是這一沖突的最清晰的例子。科學對生產性勞動具有實踐價值,因此管理者會任用很多科學家。然而真正的科學家明白他的活動具有一種內在價值,它必是按照其內在法則開展的。 他不滿足於搜集充分的知識去實現實踐目的,而是要探求科學明晰性,因而總是要超出實踐知識的限製。他在工作中尋找到的滿足超越了他提供的服務。 他珍視科學之光,他追求科學只是因為它令人愉快。實踐的人總有變得狹隘的危險,認識不到科學的內在價值。 他們心中的經濟態度使他們只追求利潤。此外,他們會傾向於在既有方向前進,因為這些模式體現在貴重的物品即生產手段上,而重大的創新要求有巨大的資本投入。眾所周知,在美國,科學家經常發現一些新的可能性,但由於實踐的人太狹隘,這些新的可能性不能實現。科學不受那些實踐人所服從的限製的約束,科學在其內在價值、流動性、潛在性上高於它為生產性勞動提供的服務。這種超越性不僅是科學的特征,而且是人類理性一般的特征。人類理性一直被納入生產性勞動,它使人們能夠生產,但同時卻一直超越著生產性勞動。當前科學為追求自主的鬥爭是這種永恒超越的一個新標誌。



我們必須認識到人類理性對生產性勞動的超越對我們探討的主體具有何種意義。人類理性並非僅是生產性勞動的附屬,它屬於它自己的本性。生產性勞動是力量的一種形式,不過力量和暴力恰好按是否存在理性而得以區分。勞動總是包括秩序的創造,但是人們要將創造秩序的能力歸功於理性。如果我們從勞動中抽掉理性,那麽勞動將完全不可理解。因此,一種超越勞動的元素讓勞動成為可能。



對於我們的勞動世界來說,認識到這種超越性以及為勞動世界所利用的(科學的)理性的自由,是極其重要的。科學家總是投入到產品的改善工作中,但產品已不需要改善了。 當然,一切都可以改善,但我們有時已面臨這樣的情況,即改善已經變得很不重要,不值得再投入時間於其中。一個作家準備出版一本書時他可能會面臨這樣的情況,即雖然仍可作出改動,但已不再令人滿意。句子的自然韻律會被過分的潤飾所破壞,文本的完美也過頭了。勞動產品也同樣如此。肥皂和牙膏,食品和飲料,汽車和電視,它們在某一時期也許已經比較完善,尋求進一步改善只是浪費時間。在一個受「時新性(up-to-dateness)」和廣告支配的世界裏,我們過分關註於改善產品。當商品的質量超出人的合理需求時,這麽做就是在浪費時間和金錢。科學家的時間浪費在不合理的項目上是令人遺憾的。如果科學的超越性和自由得到尊重,這種浪費將不會輕易產生。科學有足夠的真問題去研究,從而避免創造些人為的假問題。



人的科學和勞動世界的沖突。不僅是自然科學,人的科學也深陷生產性的勞動世界中。這很正常,因為生產性勞動包含人際關系問題。原始勞動由「踐識」指導,人的關系問題也以同樣的方式解決。在這個「科學化」時代裏,人際關系也被科學地對待。在勞動世界中我們發現有醫師、社會工作者、心理學家。然而在這裏也產生了沖突,該沖突表征了生產性勞動的永恒緊張狀態。經濟的態度傾向於使人們從屬於生產。管理者需要可用的工人來生產產品。工人的人的問題如果得到解決,他們的可用性將得到提高——盡管「解決」這個詞在這一背景中顯得相當地樂觀。因此管理者尋求研究人的科學的科學家的幫助。醫師、社會工作者、心理學家能提高工人的有用性。然而,他們傾向於按照他們活動的自然趨勢、用一種整體的方式幫助人。他們反對讓人類生活完全從屬於生產性勞動;相反,他們試圖將生產性勞動融入人類生活。



通過這種方式管理者將工人置於生產性勞動中,這些工人的存在本身就強調了生產性勞動的相對性特征。科學家的存在則表明生產性勞動是由於理性才得以可能的,而這理性的光芒超越了生產性勞動。醫師、社會工作者、心理學家他們的存在則標誌著勞動是從屬於人的,人不能完全從屬於勞動。



技術和財政的沖突。我們發現公司的技術部門和財政部門也存在沖突。技術人員有時提出些觀念而遭到經濟學家駁回。這裏我們在生產性勞動的一個方面發現了新的超越。技術人員們受到科學研究工人啟發,也體現了總要超越自身的人類精神的自由。人類自由創造出實存方式和生產方式,但它很快就意識到它們的相對性和暫時性。於是它厭煩了它自己創造的道路。經濟學家害怕技術人員的創造性自由。 這種創造性自由超越了經濟勞動的目的,正如在過去幾個世紀裏探險家對探索的熱情和好奇心超出了派遣他們的國王的目的一樣。如果技術人員的創造力和自由過分遭到經濟學家精打細算態度的束縛,那麽國家未來的福利將受到威脅。人的創造性努力被納入生產性勞動,但同時也超越了生產性勞動。



銷售和生產的沖突。在一些情況下銷售部門和生產部門也存在沖突。經銷商和買家接觸,他們有時會意識到一個事實即廣告部的承諾並不能兌現。銷售人員知道,顧客對交易不滿意時他的位置會受到威脅,而他厭惡他的承諾被證明是虛假的。他可能內心沒有服務於顧客的意向,但客觀上他想為他們提供服務。因此如果生產部門提供了次品,銷售部門將會抗議。因而銷售部門更能意識到生產性勞動的相對性的另一方面,即它對產品買者的從屬。



生產性勞動的不同方面都被納入勞動之中,但它們同時又超越它。它們屬於生產性勞動的結構,但不是完全由它決定的。



勞動的相對性。因此,生產性勞動不是一個絕對的實體,而是一個相對的實體;不是一個簡單的活動,而是復雜的活動,它的各構成要素同時也超越著它。因此馬克思所認為的勞動是最基礎和原初的活動、並因而試圖把人簡化成工人的觀點並不正確。勞動不能成為哲學的出發點,因為它是由先於和超出勞動的一系列元素構成的。



我們本可以通過一個嚴格的哲學分析來達到相同的結論,但我們寧願從現實勞動狀況的分析出發。勞動世界的構成及產生於勞動不同部門之間的沖突以一種具體的方式表明,勞動既不是人類最簡單的活動,也不是最基礎的活動。人的理性、自由、創造力,他的不斷超越自身的努力,被納入勞動之中,但它們又超越著勞動,而不是被它闡釋。它們不僅納入勞動中,也納入遊戲、宴會以及其他團結性(togetherness)的形式中。它們讓語言的創造以及所有不同形式的藝術表現成為可能。人和他的活動過於復雜,不能歸結為生產性勞動。當人們接受馬克思在根本上將人類實存和勞動等同起來的觀點時,馬克思的哲學是一個連貫的體系;但這種等同恰好是對人類的真實本性的否定。馬克思認識到生產性勞動在現代生活中的重要性,但他認為這種現實重要性是人類生活的基礎。然而勞動不能成為我們實存的絕對基礎,因為它要基於那些先於和超越勞動的人類特質。



現在很明白了,我們不能再接受我們開始的那個假說,即勞動和人類的一個活動——物質商品的生產——相等同。首先,生產性勞動不是一個簡單的活動,它包含著很多人類活動。此外,對於很多在生產過程發揮重要作用的活動,如果我們去看它們自身的性質就發現它們不能被視為生產性勞動。很多「非生產性人手」被納入生產過程;例如:研究部門的科學家,白領工人,代理人,廣告人。



經濟學家在探討勞動的性質時,想保留「生產」這個詞,但他們不得不將這個詞的意義延伸到遠超其原本意義的程度。他們將任何提供服務行為稱為「生產」,因為它「生產」價值。如此一來警察也提供「生產性勞動」,因為他們「生產」人民的安全。這種表達方法當然是可以接受的,但此時的「生產」將不僅僅意味著物質商品的生產,我們也不能再將勞動等同於物質商品的生產了。



我們離為勞動下定義還很遠。我們曾暫時接受了勞動等同於物質商品生產的假說,然而很明顯這一假說是難以維持的。物質商品的生產包含很多本質上屬於它的活動,但這些活動按照嚴格的詞義卻不是生產性的。







5. 上述分析的結果







上述分析似乎相當具有否定性;事實上,只是勞動一般和生產性勞動的等同性被否定了。然而任何否定都有一個肯定的基礎,只有借助關於A和B的肯定的知識我們才能否定A和B的等同。讓我們來系統闡述我們否定性結論的肯定性基礎。



勞動不是單一的活動。勞動不能被表述為人的單一的、簡單的、基礎的活動,因為它包含有很多不同的活動,這些活動都屬於勞動的結構。有人可能會用「勞動」這個詞指生產性勞動中的手工勞動,正如將勞動和管理普遍對立的觀點所暗示的那樣。然而勞動意義的這種局限是極不合邏輯的,因為生產過程中科學、技術和經濟的作用不能與生產過程分離。這樣的分離如同截肢手術。我們將勞動的不可或缺的元素從勞動本身中分離出去。銷售也不能從生產性勞動中分離出去。生產性勞動讓商品變得可用。銷售部門生產著商品的可用性,因為商品生產出來時對消費者還不真正可用。此外,「手工生產性勞動」是一個集合名詞,包含著很多不同的活動。因此我們不可能將勞動和人的單一活動等同起來。



還有一個事實指出勞動不能和人的單一活動等同起來。任何表現為勞動的活動有時並不在嚴格意義上表現為勞動。一個在辦公室工作一整天的人也許希望晚上能在他的花園中勞動。這對他而言不是勞動,而是消遣,是度過閑暇時光的方式。對布景工作者來說,布置花園就是勞動,而不像對於辦公室職員那樣做這些事只是為了樂趣。鐵路工人鋪路的時候,他們在勞動;但有些人製作鐵路微觀模型,他們製作聯軌站、橋梁、信號燈、隧道,這對他們不是勞動,而是技術展示。他們實質上和鐵路工人做的是一樣的工作,但一種情況下是勞動,另一種情況下卻是展示。很難找到只能限定在勞動世界而不能變成娛樂的活動。



勞動涉及到社會結構。因而我們必然得出,一個活動不能僅僅由於它自身的性質而被稱為「勞動」。它被稱為「勞動」是因為它進入一個特定的過程,進入一個特定的結構。之前我們不斷地使用諸如「勞動過程」、「勞動世界」、「勞動狀況」、「勞動處境」這樣的術語。這些術語指出,勞動不等於某一簡單活動,不如說它是人類活動的一個組織起來的總體。如果正是如此,那麽人的任何活動只要進入這一組織起來的總體都可以是勞動。因此,勞動必須被表述為一個狀態、處境,人的活動在其中開展。



現在我們已經找到一條道路,以擺脫我們似乎遇到的混亂。勞動不是一個關於人類活動本性的概念,而是關於社會結構的概念,在社會結構中人類活動得到開展。同一個活動可以在一種情況下是勞動而在另一種情況下不是勞動。總的勞動結構隨著歷史的進程自然地改變,而「勞動」這個詞的意義也隨著總的勞動結構的發展而改變。那麽很明顯,我們現在用「勞動」這個詞來為處境下定義,而在過去不會這麽做。



那麽馬克思哲學的含糊性也就很明白了。馬克思哲學的基礎是一個確定的勞動概念。他將勞動理解為人的最基礎和首要的活動,而且不僅用這一觀點作為他的哲學的出發點,還認為這一點是任何真正哲學的唯一可能的出發點。他將人類活動的本性和人類活動在其中得到開展的社會結構混同起來。而事實上,馬克思的分析主要涉及勞動的社會結構,而非特定人類活動的本性。馬克思的著作中只有很少的幾段分析了生產性活動的性質,而他的主要著作《資本論》則關註於生產性勞動得以開展的經濟和社會結構。馬克思主義並沒理解它自己的性質。它分析經濟和社會結構,但卻認為自己是一種關於人的本性的哲學。它自稱的要超出它實際所是的。



在這一章我們要探索勞動的定義。我們已經得出這樣的觀點,一個活動當它融入一個特定社會結構而不是由於它自身的性質,才被稱為「勞動」。下面我們必須要分析這個導致人類活動獲得勞動特征的社會結構。







6. 勞動處境







「處境」(situation)的意義。「處境」這個詞來自於拉丁語「situs」,表示一個物質實體在其位置的方式。一個個人總是要處於一個位置,因為他是一個具體化的、物質的存在,但他可能站著、坐著或躺下。現代哲學經常將人類實存說成是「在之中」(Das In-sein)。人處在時間之中,空間之中,世界之中,歷史之中,處在社會結構之中。但人的「在之中」不是僅僅被動的,因為他實現他自己的實存。人使他自己存在,因而他部分地實現著他自己的環境。人的「在之中」也不是完全主動的,因為環境也實現著他。「在之中」的人類模式被現代哲學稱為「處境」。 這一術語表示「在之中」的典型的人類方式。 現代哲學家認為人是這樣一個存在,他「將自己置於」和環境的辯證關系中。他被「置於」歷史中,但以這種方式他也「將自己置於」其中。我們在這一層哲學意義上使用「勞動處境」這個術語。



由於人的一種活動當它納入勞動處境時就稱為「勞動」,所以我們只能在描述了勞動處境之後才能給勞動下定義。



人類的需要。勞動處境很顯然和人類的需要聯系在一起。無論什麽情況下我們使用「勞動」這個詞我們都會聯系到人類需要的滿足。我們已經看到,人類需要必須以一種歷史的方式理解。人類需要的確有一個自然基礎,但在歷史的進程中很多需要產生了,甚至人們滿足其自然需要的方式也是歷史決定的。因此我們的研究如果以孤立個人的所謂自然狀況以及他的自然需要為基礎,將會沒有意義。這樣一種孤立的個人從來就沒有存在過,我們只能在人的「自然需要」的歷史發展中去了解它們。



有兩種類型的需要:第一種,所有社會成員、至少是他們中的重要群體所共有的需要;第二種,個人的特殊需要。很顯然很多在過去僅為少數個人擁有的需要現在已經成為普遍需要了。現在的普遍需要涉及教育,文化,通訊工具——如電話、廣播、電視,室內衛生間,等等。發達國家普遍需要的數量在上升,這是過去不能預見到的。「普遍需要」概念是一個歷史概念。



普遍需要和供應體系。有普遍需要的地方,發展這種需要的社會就必然會建立一個供應體系。承認一種普遍需要卻不建立供應體系,這是荒唐的。供應體系以和普遍需求相同的程度增加。當然,供應體系在不同的時期和不同的地方是不同的,但總用一些共同的、必要的元素。



首先必然有一些規章,這些規章產生於人類理性。規章可能產生於「踐識」、有意識的計劃或科學反思,但它必然是人類理性的結果。



供應體系同時也是一個權利和義務的體系。這一點同樣可以通過不同方式實現。權利和義務的體系通過習俗或正式立法實現。習俗可以在人們沒意識到的情況下存在並規製人們的生活。甚至在最發達的國家,人們的生活也在一定程度受到習俗的規製,這些習俗表現為一種法律,但這種法律從沒被人製定過,它甚至不給人以法律的感受。但供應體製總是包含著權利和義務的體製。



有一些人要為了他人或全社會的利益而執行特定活動。如果他們完成了這些義務,他們會擁有特定權利。這些權利在過去的時代可能是很原始的。例如,在古希臘古羅馬時期,奴隸沒有正式的權利,但他們仍有一些實踐的或合乎習俗的權利,比如維持生命的權利。在中世紀,依靠封建領主的人擁有官方權利。在今天,工人權利很多是建立在勞動立法上的。



供應體系可被表述為一個權利和義務的總體,它由社會組織起來為普遍需要提供滿足。這一製度包含著服務的交換。有一群人提供服務,另一群人則接受服務;後者必須提供某種回報,無論該回報采取什麽形式。



社會要為普遍需要提供滿足,就不能不創立一個供應體系。因此我們甚至能在最原始的社會中發現這樣的體系。研究這些供應體系如何在不同的地點和不同的時代被組織起來是很有意思的。不過這一研究已經超出這本書的範圍。



勞動意味著對自由的限製。人的活動當它包含在一個服務的體系中時被稱為「勞動」。勞動屬於一個體系。人們要在一定的規則下勞動,它的履行不單獨依賴於勞動個體的自由。某種程度上說它總是一個負擔。人受製於勞動。一個表現為勞動的活動也許會很愉快,但這種愉快從不是做它的唯一理由。甚至當它一點也不愉快時,我們也不得不去做。人受製於他創造的體系。勞動的處境是人的活動納入一個供應體系。



因此勞動本質上意味著自由的限製。這種限製有時采取了奴役的形式——即一個人納入一個服務體系是因為他被另一個個人占有。中世紀時自由的限製蘊藏在封建製度中。某個封建領主領域內出生的個人擁有受領主保護的權利,但他要提供一定的服務作為回報。他不能自由地接受自己的義務,他的義務體現在個人所出生的社會條件中。如今,個人把自己約束在勞動契約中,導致了自由的限製。但一些自由的限製總是蘊藏在勞動處境裏的。



對勞動處境的這一表述難免是模糊不清的,因為勞動處境可以有多種不同的形式。它不僅在不同的地方和不同的時代有不同,而且對於居住在同一個地方和處於同一個時代的個人們也會不同。我們將會看到,資方與勞方都處於勞動處境之中,不過方式不一樣。



西方國家勞動處境中的自由。為了了解當前的勞動處境,我們必須認識到西方國家裏勞動的一般發展的特定方面。



首先,在這些國家所有人都是自由的。無人生來是奴隸,無人生來就隸屬於某個封建製度。因此勞動處境是在自由中實現的,即通過勞動契約實現的。這一自由是經過長時間發展才實現的。法國大革命是這一過程的重要一環,因為它導致封建製度最後解體。馬克思有時輕視了這一自由的現實重要性,認為它是產生資本主義製度和無產者處境的條件。他認為,沒有生存手段的自由沒有現實意義。在第一章我們也強調了這一自由的相對性特征。但是它的實現是很重要的。獲得自由的人仍然需要去學習如何有效利用他們的自由以及如何在他們的經濟狀況中表達它。但這一自由是普通人的生活狀況改善的開端。它也是現實勞動處境的必要前提。



西方國家供應體系的發展。其次,西方人創造出一個強大而復雜的供應體系。馬克思在《共產黨宣言》中正確地指出,這一體系是資產階級創造的。 他們將自己從上層階級的暴政中解放出來,而且對地球的探索和利用也要歸功於他們。他們發現了無數的可能性,並有勇氣去實現它們。當我們講到現代勞動的改善時已經提到了這一點。西方國家的強大的供應體系發展成為一個復雜的勞動體系,它將無數人帶入這個新的勞動處境。勞動者變得自由並因而簽訂了勞動契約。然而勞動者的自由還沒有社會力量的支持。他們沒有能夠帶來力量的財產。他們還沒有組織起來。因此,他在與資產者的關系中是無力的,並不得不接受強加給他的條件。因此,在科技革命的開端,現代勞動處境對普通工人來說是非常不利的。馬克思分析了這種非常不利的勞動處境。馬克思的著作反映了現代勞動處境開端時所具有的一切困難和不完善的特征。



更高的供應體系的發展。第三,我們必須認識到資本主義物質生產體系引起了屬於更高層次的供應體系的發展。這一點人們往往沒有充分了解。



勞動的一般層次的改善促進了現代教育體系的發展,它也是一個供應體系。普遍教育如今已被視為必需。我們有時會不無驕傲地認為,這主要歸功於現代人的人道主義。根據人道主義,教育是每一個自由人的權利,因此現代人被賦予為兒童提供教育的權利甚至義務。不可否認,人道主義動機對現代教育製度的建立起著重要作用。但經濟動機也起著重要作用,而且很可能是占優勢的。勞動的「科學化」要求勞動者接受教育。也許教育對於很多職能來說不是必要的,不過在我們這個「科學化」的時代裏生活和工作的整個方式需要普遍教育。在此一種新的需要發展出來,現代人則要創造出一種「供應體系」。教育體系確實是一個「供應體系」。這是一個規製的體系,蘊含著義務和權利,其中存在著服務的交換。教師提供教育,同時也相應獲得報酬。



當勞動世界學會生產收音機和電視,它引發了新的供應體系。它們需要提供節目,很多人如今也投入這項工作。他們也在勞動處境中。



醫學的發展創造了專科醫生。在如今,醫學的實踐遠比過去從業醫師的技藝廣泛和復雜。專業化需要團隊合作,因為醫學不是只治療心臟或肺,而是治療整個人的身體;因此,專科醫生必須合作。他們不能在家做這項工作,他們需要一個特殊的地方——醫院。因而也需要一個供應體系。



工業的發展如果沒有高度的安全就無法進行。資本家要求國家來保障國內和國際安全。不同國家的政府,如果它們想要工業的增長,就必須保護有利條件。政府的工作變得更加重要。 政府當然也會對它保護的工業索取一定的權利,結果是發展出了企業稅。政府自身也要創造新的供應體系,比如稅收製度、中央管理、安全服務等。相當數量的人員納入到這個由州政府和聯邦政府組織起來的供應體系中。資本家一直是厭惡國家幹預的,但他們自己卻發動國家幹預來促進增長。



簡言之,很多新的供應體系出現了。生產性勞動的改進在這一發展過程中起著非常最重要的作用。很多供應體系或者蘊含於生產性勞動的發展中,或者是它發展的結果。馬克思認為經濟基礎決定整個生活不無道理。



所有這些為普遍需要提供滿足的體系將很多人置於勞動處境中。他們中的所有人都在按照計劃工作。他們完成義務並獲得權利。他們可以獲得一個職位,也能被解職。他們不擁有工作的材料和服務。無論哪裏只要有一個職位或工作,我們就能發現勞動處境。



我們可以認定,勞動處境是人的活動納入一個供應體系中。人的活動當其納入一個供應體系中時就必須被視為勞動。







7. 勞動處境的綜合性特征







很明顯幾乎所有人類活動有時都會於勞動處境中開展。我說「有時」的意思是,同樣的活動也能以不同的方式開展,不是以勞動的方式,比如以遊戲的方式。每一個擁有工作和獲得固定工資的人都在一個勞動處境中。他不再完全自由地開展他的活動。或者他必須在一個固定的時段內工作,或者他至少必須確保體系運轉。如果他必須要確保一個體系運轉,那麽通常來說他將比那些必須在固定時段內工作的人付出更多工作時間。即使大公司的最高級員工也處於勞動處境中。他們的薪酬可能會非常的高,他們也許要組織整個體系,他們也許有著極高的管理權限,然而他們仍屈從於一定的條件,他們要對其他個人為他們完成工作的方式負責。他們對他們的「工作」和他們的「娛樂」做出明顯的區分:只要他們工作,他們就不能做他們喜歡的事。



所有那些在工廠、政府機關、警察部門、軍隊、公共服務部門、廣播電視臺工作的人,在一定意義上,都身處於勞動處境裏。



所謂的自由職業。我們也許會認為,某種職業者,比如律師和醫師,不在勞動處境裏。他們不按照他人強加給他們的固定的計劃工作。此外還有自由行業。如個體的電工、管道工等,他們不屬於組織起來的服務,很多店主也是這樣。但是我們不能因此而倉促下結論。



確實,我們剛才提到的工作者不是由一個控製的機構組織起來的,他們也不做那些別人強加給他們的工作。他們擁有一定的自由來決定自己的工資。在一些國家正式的法律並不限製他們的自由。



不過他們的自由仍然是受限的。也許沒有什麽正式的法律,但存在著習俗。他們實際上被迫在現存的結構下開展他們的工作。存在著普遍的公約來決定他們的工資。社會不會允許他們無限製地做他們喜歡的事。工資必須和生活開支相符,否則將會危及到社會秩序。我們剛才提到的那些人,他們提供的服務或者為所有人所需要,或者至少為重要群體所需要;如果他們完全擁有決定自己工資的自由,那麽工資和生活開支的一致性將永遠得不到保證。



哪裏都存在著不成文的習俗,這些所謂的自由勞動者要服從於它,而一些國家正在將這些習俗製定成正式法律。那些經濟自由的國家和那些經濟更多受法律調節的國家,它們的區別並不是前者缺乏社會秩序而後者建立起了這種秩序。這兩種國家都存在社會秩序,但以不同的方式存在。在自由經濟中,社會秩序是不同力量相互自由妥協的結果;但這一自由妥協產生了一個秩序,個人要服從於它。習俗的調節力量有時甚至比成文的法律更有效。



無論一個人成為一個醫師、律師、電工或管道工,他總是要服從於特定社會性的規則,這些規則並不單單取決於個人的態度和願望。有時特定職業的個人組成協會來決定成員必須遵守的共同規則,這些協會會處罰那些違反規則的人。一旦這種組織被政府承認並合法化,我們甚至就可以說它們是間接的法律。



所謂的自由勞動者當然仍可以濫用他們的自由,但同樣確定的是,這種對自由的濫用是招來法律對其進行製約的最有效的方式。例如,如果醫師有計劃地限製看病的人數,或者他們要求超出合理範圍的更高工資,那麽他們就在強迫政府限製他們的自由和權力。社會化醫療由濫用醫療而導致。



存在著很多普遍需求,相應於其中的每一個我們都能找到一個供應體系。這些體系通常是一個嚴格意義上的組織,但有時也有一些體系不是正式的組織,而是由習俗和自願調節。然而任何人只要提供某種服務就必須遵守特定通行規範。他進入一個權利和義務的總體。他從來沒有完全超越勞動處境。



在很多國家人們已經開始認識到個人任意性所包含的危險,於是他們將習俗改變成積極的法律。另一些人堅持個人自由,他們將這種法律化叫做社會主義傾向。我們將在後面的章節中回到這一問題。同時,有一點是確定的:個人的自由必須通過某種方式受到社會秩序的調節,否則無序狀態將危及社會。



西方人的經濟的態度與勞動處境。勞動處境是極其廣泛的,至少在一定意義上它幾乎包含了所有的服務。西方人的經濟的態度促進了這一發展。馬克思說,資產階級將一切事物用金錢來衡量,人類勞動的所有產品被他們轉化成商品,其價值可以用錢來表示。一種單獨的價值成為所有價值的表現。這一觀點無疑是正確的。



歐洲一些自由職業者的代言人說,他們不接受「工資」,而是接受「酬金」或「費用」,借此來對他們的活動的高素質以及對經濟秩序的超越性進行辯護。他們不為他們的服務接受「付給」,因為這些服務超越了金錢的價值。這聽起來是個很美麗的說法,但這是一個現代人無法相信的說法。現代人為所有價值和服務選擇了一個單義的表現形式,他們不認為用金錢來表現價值和服務是對他們的貶損。當他將提出上述說法的人們的理論和他們的經濟態度進行比較時,他會覺得這種理論是不無虛偽的。自由職業的代言人似乎為他們的經濟的態度感到羞恥,並試圖遮掩它們。而資產階級則相反,認識到他將所有的產品和服務的社會價值都用金錢來表達。「掙錢」這一表述在普通美國人聽來並無輕蔑的含義。



所有產品和服務都借由金錢表達,這當然促進了勞動處境的發展。如果所有的人都掙錢,他們的活動必然有共同之處。



另一個能闡釋勞動處境廣泛性的重要理由是這樣一個事實:幾乎所有作為自由職業開展的活動在更嚴格的意義上也納入勞動處境。有的醫師作為自由職業者工作,但也有的醫生作為公司雇員工作。我們能發現獨立工作的律師,但很多律師也在服務於產業。無數的電工和管道工有工廠的工作。因此沒有哪個人類活動和勞動處境不相容。



當人類活動按照共同的規則和習俗運行時,當人類活動意味著接受了一個屬於普遍社會秩序的權利義務體系時,當一種人類活動可被視為一種職能、它擁有正式的社會地位並按照共同習俗獲得回報時,勞動處境就會產生。很顯然幾乎我們所有的人類活動都在一定程度上進入了勞動處境。只要如此,我們的活動就都是「勞動」。







8. 勞動處境的類比特征







勞動處境極其廣泛,但它並不是在任何地方都以同種方式實現。馬克思對無產階級的描述過於簡單化,因為他用一種單義的方法描述了無產者的勞動處境,即將勞動處境描述為在任何地方都是相同的。也許在他的時代勞動處境還沒有像今天這樣多樣化,但勞動處境從沒像馬克思所認為的那樣單義。



我們不可能用一種一勞永逸而有效的方法去清晰地描述勞動處境的多樣化,因為描述的對象在不斷地變化。在美國有一個電視節目名叫「您幹哪一行?」,其中有四位采訪者試圖通過詢問問題來確定被問者的工作是什麽。這一節目之所以是可能的而且是有趣的,因為我們的職業體系如此龐大和復雜,很多職業對於我們大多數人來說都是未知的。



我們可以將我們的社會稱為一個服務和職能的體系。每位在其中占有一席之地的個人都在勞動處境中。但教師的勞動處境不同於研究員的勞動處境;銀行主管的勞動處境不同於工廠工人的勞動處境。



勞動處境的類比特征。「勞動處境」這個詞是一個類比概念。這一概念以不同的方式被應用著,但在所有不同的運用中有一個固定的統一性和一貫性。一個類比概念有很多含義,它們之間既是不同的,又是一貫的。



一個人類活動融入勞動處境中,是因為它納入一個服務的體系,是因為它在一個權利和義務的秩序中實現。一個個人在勞動處境中工作,是因為他要去做社會秩序要求他做的事情,而他是這個社會秩序的一部分。如果我研究社會學只是為了娛樂,那麽我的研究就不會處於勞動處境中。如果正相反,我在為大學的課程備課,而這所大學要求我去授課,那麽我的研究將屬於勞動處境。一個活動納入勞動處境之中,意味著該活動不能再完全自由地開展。它是一個權利和義務的秩序所要求的活動,個人被置於該秩序中。只要一個活動作為義務而執行時,只要它在一個社會體製內給予一定權利時,該活動就處於勞動處境中。勞動處境意味著人類活動中的某種被動性,因為該活動服從於一個計劃。人不是把自己置於完全的自主性中,而是不得不適應於特定的處境。



前面對勞動處境的描述清楚地指出了它的類比性,因為人類活動以及人對既有秩序的服從中所具有的被動性在不同的服務和職能中不一樣,而這些不同的服務和職能屬於同一個體系。比如說,教師要服從於一套課程,但他們的執行方法是很自由的。一個部門的主任比助理教授有更多自由。普通的工廠工人就沒有什麽自由。確實他們有活動性,但他們的活動幾乎完全受到管製。工廠的經理要管理生產過程。他們要向代表公司所有者的董事會負責,他們的創造力被限製在一定範圍內,而在該範圍內他們被束縛在計劃裏。他們在很大程度上是主動的,但他們的活動性存在於他們在固定的範圍內創造和維持一個過程。一個在樂隊演奏的音樂家參加了創造性活動,但由於他參與其中,他的個體活動性受到樂團指揮的指導;他在執行任務中表現出主動性和創造性。



我們不可能在我們描述的這個領域內做出清晰的區分。不同的服務差別很大。有的服務維持一個已有的秩序,有的服務擁有創造性的任務。 每一服務內有組織者與執行事務的人。組織和操作性職能的區別在觀念的秩序中而不是現實中才是清晰的,因為存在著一些中間的職能,它們部分地行使組織職能,部分地行使操作性職能。



面對無數的服務和單個服務內的不同職能,科學的方法從一開始就很艱難,想要研究這些內容的科學家很快就意識到他的任務是異常艱巨的,因為研究的對象在不斷地發展,而且很難找到一個評價各職能之間關系的標準。服務體系的不同職能的比較意味著評價它們,而評價離不開一個標準。



當前評價的指示。當前存在一些評價的種類,表現在職能的社會地位、尤其是工資等級上。由於質的差異通過金錢的量表現出來,因此金錢是類比性實體的單義表述。職能的現實的社會地位以及報酬的等級成為當前評價的僅有的指示;它們不是真正價值的標準。這兩種指示往往不一致這一事實證明了這一點。有時會發生這種事,獲得同樣報酬的不同職能擁有完全不同的社會地位。在一些國家市長的工資非常低,但他的社會地位非常高。



社會在當前的職能評價裏可能會犯錯。如果一個社會主要對生產性勞動感興趣,那麽生產比起其他職能很可能將過多地擁有特權。因此很難保證當前體現在社會地位和報酬上的評價是正確的評價。在美國,教師和教授的財政狀況證明了當前對教育和科學的評價有問題。只要科學以一種經驗的方式被證實對生產有幫助,科學家就會得到很高的報酬;然而,如果科學家投身於教育,他的報酬將會很少。



存在自由經濟的國家,商業職能普遍高於其他職能。 這是對生活的普遍看法的表現,但不是真實價值的表現。



在這裏很明顯存在著不公正,這種不公正會帶來危害。如果教育的報酬很少,最好的科學家將會退出這個領域,教育將因此衰落。如果在一個國家裏科學家普遍報酬很少,就不會有很多科學家了,在這樣一個「科學化」時代裏科學家的缺乏會阻礙社會的進步。



一個評價標準的必要性。社會有義務去執行一個對不同的勞動處境的公正和適當的評價。這是一個相當新的任務,因為我們的勞動世界是一個新現象。在法國大革命之前,社會存在著很多基於出身和財產繼承的不同的社會階級。這一社會結構被法國大革命破壞,但並沒有完全地、在任何地方都廢除。如今我們已經幾乎廢除了這種古代的階級區分,我們認為這是真正的進步。我們創立了一個勞動世界,在其中每個人原則上都有平等的機會。 我們將這個世界改造為一個服務體系,每個人都可以得到其中的職能。我們的社會是一個勞動的金字塔,有著不同的層次。層次越高它就變得越小。我們必須註意看這金字塔是否以正確的方式建造。勞動金字塔中一個職能的地位必須和它的價值相符。秩序要由公平來保證。如果我們的勞動金字塔中哪一層次沒受到充分的重視,它就會遭到侵蝕,而一個層次的衰弱會危及到整體的協調。



我們需要一個評價勞動金字塔的層次的標準,但這樣一個標準很難找。前面的分析也許指明了尋找標準的方向。勞動處境意味著人類活動有被動的一方面。人的活動被稱為「勞動」因為它納入一個服務的體系。



納入勞動處境,及超越勞動處境。當人的活動幾乎完全受到他人製定的計劃控製時,其勞動處境就是最典型的。我們說「幾乎」,因為總還留有一些創造性在其中,但它也許非常少。因而我們稱呼這些人為「勞動者」。他們不像勞動金字塔的組織者那樣有力量,所以他們組成工會來獲得一些力量。 他們通過這樣的聯合來提高他們的狀況。



只要一個工人擁有了組織的職能,他就超越了我們剛才所說的「最典型的勞動處境」。一個工人可以像一個研究員一樣在一個智力的秩序中組織勞動,像一個技術員那樣在技術的秩序中組織勞動,像經濟學家那樣在商業秩序中組織勞動,或者他也可以像管理者那樣組織整個體系。一個工人當他組織他自己的工作以及他人的工作時就超越了純粹的勞動處境。正如一個人的工作從來不完全是被組織的,他的工作也不能完全是組織性的。其中總是保留著被動性的一面。無人完全沈浸於勞動處境,也無人完全超越勞動處境。



只要一個人的工作超越了最典型的勞動處境,他就處於一個更高的層次。他的工作要求更高的能力,他也將有更重的責任。他必須擁有更多的常識,而且在我們這個「科學化時代」他通常需要接受更高的教育。一個人超越純粹勞動處境的程度是衡量他在勞動金字塔所處層次的一個方法。



很明顯一種工作所取得的經濟利益不是該工作真實價值的評價標準,因為很多職能不創造直接的經濟利益。教師、護士、警察、軍官不為社會提供直接的經濟利益,但他們提供著真實的服務。



我們不能在人類必需性中尋找不同職能的真正價值評價標準。一個價值越高,它越不是必需的。我們對食品有急迫的需求,對教育則沒有這麽急迫的需求;但教育比食品有更高級的價值。



人們的思考方式變得太集中於經濟了。經濟基礎很大程度上支配著我們的生活。經濟的至高地位是產生我們的勞動金字塔的現實結構的主要原因之一。我們對不同職能的評價過多受到經濟動機的影響。但隨著我們對勞動世界的分析逐漸清晰,很多職能超越了經濟秩序,甚至生產性勞動的很多組成部分也超越了經濟結構。因此,經濟不能給我們提供一個評價勞動金字塔中不同勞動層次的標準。我們必須習慣一種新的思維方式。這一必要性蘊含在我們的勞動世界自身之中。很多在勞動世界發揮決定性作用的部門超越了經濟秩序。



我明白,在前文中提出的問題,即評價勞動金字塔中不同勞動層次的標準問題,還沒有得到解決。但也許我們已經在正確的方向上前進。







9. 勞動的性質







在前文中我們已經給出一個勞動的定義。「定義」這個詞字面上指的是範圍的限定。對某物的性質的這種研究方法既有消極方面又有積極方面,因為我們必須把它和其他實體區分開,又必須描述它的積極的性質。



我們已經看到,勞動不能等同於一般人類活動,也不等同於人的特定活動。一個活動被稱為「勞動」不是因為其內在性質,而是因為它被納入一個特定的社會結構。勞動不等同於人的創造力。現代人在很大程度上將他的創造力集中於他的勞動世界,因而現代哲學家喜歡強調勞動的創造性。然而人的創造力超出了勞動世界。人們在遊戲和所有其他自由的活動中也都是有創造性的。



勞動表示人的活動納入一個服務的體系,而一個體系總是有規則的、建成的特征。一個活動越是有創造性,它越是超越勞動處境。事實上創造性勞動也可以被組織到某種體系中。科學研究者具有創造力,他也被納入一個勞動體系。但盡管他在這個處境中,他具有、也必然會具有很多的自主性,因而他同時也超越了勞動處境。



幾乎完全納入一個體系並在該體系中被組織起來的人類活動,在嚴格意義上被稱為「勞動」。因此,區分「勞動」和勞動的組織者是很有意義的。



人不僅僅是勞動者。當馬克思說人通過勞動「生產了他自己的生活」時,他誇大了勞動的價值。事實上人類社會確實不能不組織成某些勞動體系而存在。這是處理共同需要的唯一途徑。為了讓人的社會生活成為可能,人們必須創造和維持一個勞動體系。但勞動不是人類生活的起源。當人組織他的社會生活時,人的活動成為勞動,而且,他的活動納入這樣一個組織導致他的活動具有勞動的特征。然而人的自我實現先於並超出了勞動過程。



我們在第一章描述的悖謬現在就變得很容易理解了。勞動世界是人的創造力的結果,而我們的現實勞動世界是其創造力的主要標誌之一。但這一創造力建造了系統,這個系統必須得到維持。人們用以建構他的勞動世界的創造性活動,只在寬泛的意義上是勞動。嚴格意義上的勞動則維持這個體系,因此它具有規則性和慣例性。我們愈發展勞動金字塔,我們就愈迫使自己從事慣例工作。



人的活動納入一個體系時就被稱為「勞動」。這一活動中的被動性導致了人的工作具有勞動的特征。勞動讓事物變得可用,但它是在勞動的體系中做到這一點的。



因此很顯然,如果一個人淪為勞動者,他的生命將會貧窮。 盡管他的勞動自身也許很豐富,包含有豐富的能力,但他會把自己等同於他在體系中的位置。他失去了自由和自主。當他因為被解雇或達到退休年齡而失去他的職能時,他將會發現自己兩手空空。這些論述不是要否認勞動的價值,但它是基於這樣一個事實的邏輯結論,即勞動總是意味著人被納入一個體系。我們必然要納入這樣一個勞動體系,但我們不應認同這一過程。



勞動已經成為一個社會義務,因而我們接受了一個勞動處境。但我們也必須學會超出勞動處境的界限之外發揮主動性。我們應該由於一件事情有價值和令人快樂而喜歡做它。教師雖然身在勞動處境中,但如果他只為了準備課程而讀書那他就錯了。在某種意義上我們都是勞動者,但我們應不只是勞動者。馬克思主義把人簡化為勞動者;因而它在一個體系中吸食他們。



我們拒絕將任何人類活動等同於勞動。然而這不意味著人類活動與其納入勞動體系之間的關系總是一樣的。



有一些活動,它們的性質要求它們成為勞動體系的一部分,而其他的一些活動則永遠不會完全納入勞動體系。物質具有廣延和量的復雜性,因此人們只有憑借組織才能掌握物質世界。物質商品的生產要求勞動體系的組織。很明顯這個領域裏我們甚至在最原始的文明中都能找到一個勞動體系。我們的勞動體系仍然集中圍繞在物質商品的生產上。那裏是它的重心。因此「勞動」這個詞總是將我們的註意力集中在物質商品的生產上。一個活動有了物質的一面,它就能更容易被組織起來。



在我們的時代教育被認為是共同需要,因此有大量的兒童在學校上課。數量即物質因素。因此現代教育不組織起一個系統的話是不可能實現的。



科學的進步屬於精神領域。因此很難用一個體系去保證科學的改進。我們當然可以組織一隊科學家,但往往一個天才個人的直覺比起我們組織的整個體系走得更深遠。



我們能組織慈善事業,但我們不能組織愛。組織起的慈善事業總是面臨失去激勵的危險。



因此很明顯,一些活動表現為勞動,而另一些總是要超越勞動秩序,即使它們按其物質的一面被納入勞動秩序。



我們已得出結論,勞動是一個社會範疇。我們承認勞動總是具有經濟的一面,一個勞動體系蘊含著一個經濟體系。然而勞動正因如此超越了經濟的秩序。勞動體系為普遍需要提供滿足,而很多普遍需要超出了經濟的領域。教育體系就不能歸結於經濟。



對勞動的定義附屬於社會哲學。因此,為勞動下定義已超出特定科學「經濟學」的界限。同樣,社會學不能給出勞動的定義。 社會學因它的研究方法而受限於具體事實。由於它預先設定了一個既成結構,因而它無法闡釋這個結構,當然也就不能找到支配我們勞動世界構建的真正的標準。



因此定義勞動就成了社會哲學的任務。 這是一個艱難的任務。要描述對於我們今天的生活而言至關重要的實體的性質,將是那麽的困難,這一點值得我們註意。我們已經把勞動界定為一種社會處境,人類活動納入其中。我們的定義很寬廣,乃至於幾乎所有的人類活動都可以在某種環境下成為「勞動」,但與此同時我們也得出結論,沒有一個人類活動能完全納入勞動之中。



關於勞動世界的實踐問題



  1. 引言







我們自己創造了這個勞動世界,因此它不是自然進程的結果,而是人類努力的結果。因此勞動世界的形式取決於人類自由。



自由和決定。關於個人和人的社會自由的討論無窮無盡。一些思想家肯定它,而另一些則否定它。這一討論經常因為自由概念的錯誤而混亂。 自由有時被理解為絕對的選擇,但絕對的選擇只能存在於絕對的精神中,即超越任何具體化形式的精神。這種絕對的自由在人類秩序中找不到。人們從來不從絕對的零開始計劃他的生活。如果我們將計劃生活方式比作修建道路,我們就要說,人總是處於特定的路上,因此自然有某種連續性。人是具體化的存在。他被置於身體、空間、時間、社會生活、歷史中。因此總是自然有某種特定的生活方式。絕對自由的觀點是對人的具體化和人的處境的拒斥。決定論者在否認人有絕對的自由這一點上是正確的。



人們發現自己處於一條特定的道路上,他總是延續著他出發的道路。決定論者總是可以通過指出明顯的動機來「解釋」人的決定。歷史可以把自己表現為一種科學,解釋人類事件,正如自然科學解釋自然的進程一樣。然而這不意味著人類是完全被決定的。對於我們而言以一種特定的方式來延續指導我們的生活這是一件很自然的事,但我們並不是被迫如此的。對於大多數生活在1938年的德國人來說,追隨納粹政權是一個很明顯的選擇,但他們並不是決定論式地被迫如此,而事實上有些人就沒這麽做。對於一個按照天主教徒來培養的人來說,他維持天主教信仰是很自然的,但他不是被迫如此。我們並不是和石頭擁有屬性那樣擁有我們的特質。對我們來說,以一個特定的方式行為處事是很自然的,但我們仍然對我們所做的事情負責。我們也許總是能夠解釋我們為什麽是如此,但我們仍然不能逃避自己的責任。一個人並不因為是他或她而自由,但他或她因實現著存在的方式而自由。



人作為個人和社會存在而自由,但他的自由總是相對的。沒有一個選擇是沒有動機、因而不能被解釋的。但是所有人類的動機都要訴諸自由。



勞動哲學不能回避實踐問題。人在歷史的進程中創造了他的勞動世界,他在一種相對的自由中創造了它。因此他不是按照一個清晰和有意識的計劃來創造它的。勞動的歷史既不是來源於思想的絕對光輝,也不是來源於無意識的絕對黑暗。人們並不很清楚他在做什麽,但也不是完全不知道。他必須承擔起其勞動世界的責任。



直到這一章為止,我們已經像分析資料一樣分析了我們的勞動世界。然而這一世界的建構仍在繼續,因而我們面對的不僅是理論問題,而且是實踐問題。勞動世界是什麽這個問題也產生了它應該是如何這個問題。



關於勞動世界的實踐問題存在於幾個層次。管理者每天都要面對最實踐的問題,因為他們必須保持和擴大生產過程。政治家在更普遍的層次上面對勞動問題,因為他們要製定法律來規製勞動世界,至少他們必須決定某種法律是否合適。經濟學家調查勞動世界的經濟結構,社會學家研究勞動世界中的社會關系。然而,關於勞動世界實踐特征的一般性問題,只能在社會哲學的層面上給出並予以解決。



我們已經遇到了一些這樣的問題。我們已經遇到了馬克思主義,馬克思主義不僅是對社會的一個理論性分析,同時也是、甚至尤其是關於新社會的方案。馬克思提出要將勞動視為人類生活的絕對核心,要將所有的社會性生產手段社會化,要將我們的整個社會改變成一個勞動的秩序。



一個勞動哲學如果不能清晰地提出最重要的實踐問題並試圖給出解答,這個勞動哲學就是不合格的。因此我們將要討論一些實踐問題。很顯然我們要避開那些資方和勞方會遇到的具體問題。我們只探討更加普遍的哲學問題,那些問題與我們的整個勞動世界的根本方向相關。但是,哲學家的根本問題和資方、工會、政治家的直接問題有聯系,因為所有具體決策都包含一個根本的方向。







2. 勞動世界的組織







現代人要面對大量的組織問題,因為他的社會已經成為一個非常復雜的服務體系。由於醫學的進步和供應體系的改善,不同國家和整個世界的人口其增長速度超過任何預期。一些思想家認為,消費者數量越多,每個人的消費將越少。 然而事實表明他們的悲觀看法並不正確,因為普遍需求的數量也增長了,正如我們在前面的章節提到的那樣。從而,大量的和復雜的服務體系必須被組織起來。現代人學會了組織的藝術。我們只要去看看現代工廠、現代軍隊、公共服務部門的組織,就能認識到組織意味著什麽。我們有很多「封閉體系」,在其中一切都被預見,一切活動都被規製。沒有人會否認,勞動世界每一重要部門都要被嚴格地組織起來。現代的組織不僅是一種技巧或藝術,它也成為一門新的科學。



整個勞動世界的組織。很明顯,整個勞動世界的組織的問題已經出現了。既然勞動世界的每一重要部門都緊密地組織起來,我們不是要以同樣的方式組織起整個勞動世界嗎?



有一些原因導致這種總體性組織產生。首先,勞動世界的不同部門之間有緊密聯系。當代文獻闡明了這一關系,它談及國家經濟生活、國民產出、國民總收入、國家的生產手段、國家普遍福利。這些術語沒有提到勞動世界的具體部門,但提到了它的整體。如果各部門必須被組織起來,那麽整體為什麽不呢?其次,已經沒有脫離勞動的階級了。每個人都必須靠工作來生活。可獲得的工作數量必須和可使用的勞動者的數量相對應。這一點能脫離整個勞動世界的嚴格組織而實現嗎?最後,我們曾提到過勞動的普遍「科學化」。難以想象,勞動世界的重要部門能科學地組織起來,而整個勞動世界卻不這樣組織起來。因此就很容易理解,為什麽關於整個勞動世界的組織這個問題會存在。



組織與權力(Organization and Authority)。一個組織不能沒有組織的權力。要理解這一點,我們必須先區分「秩序」和「組織」。



「秩序」是一個比「組織」更廣泛的概念。在很多情況下秩序是自然形成的,雖然基督教哲學相信最終還有一個人格化的上帝是「自然秩序」的創造者。秩序也可以由人無目的地實現。人類秩序總是由理性創造的,但創造秩序的人類理性有時與行動自身統一起來——我們管這種現象叫做「踐識」。當人們創造秩序時人們並不必然會去反思它。他甚至可能創造了秩序卻沒意識到它。很多婦女正是以這種方式創造了家裏的秩序。她們的家庭反映了她們的人格,但她們通常沒有去反思她們創造秩序的方式。原始人很可能也是以同樣的方式實現了他們的社會秩序。而一個組織則與之相反,總是有目的地構建起來。它是嚴格意義上按計劃的。因而一個組織不能脫離有計劃的個人或一群人而存在。組織依賴於權力。



勞動世界和社會是共延的。這並不意味著社會在一切方面都是一個勞動世界,因為社會比勞動世界有更多內涵。然而勞動世界和社會是共延的。如果勞動世界必須被組織起來,那這一點只能由統治整個社會的權力即政府來做。 為了避免誤解,我們必須強調,這裏我們並不是在談勞動世界的某個部門的組織,而是整個勞動世界的組織。一個特定部門當然可以由特定的群體來組織,但某個特定的群體不能組織和社會共延的整個勞動世界。



反對勞動世界的政府組織的經典爭論。我們現在已經遇到一個實踐的問題,這個問題的討論由來已久。人們對此有不同的回答。



自由經濟的代表通常反對由統治社會的權力即政府來集中組織勞動世界的觀點。古典經濟學的反對有一個哲學基礎。古典經濟學家堅持動態的自然概念,認為自然是秩序的創造者。他們不把自然看成是一個自身重復的過程,而是一個發展的自我實現過程。自然按照試錯的法則發展;存在著很多可能,自然必須通過試錯來發現最好的那種可能。自然的發展不是一個和平的演化,其中持續著生存競爭,在競爭中適者生存。自然的發展通過淘汰弱者實現。



按照古典經濟學家的觀點,這一自然進程在人類生活尤其是經濟生活中仍在繼續。經濟不是由人類自由組織起來的,而是通過自然對人的作用而實現。



因此,經濟學中有一條基本法則:人不能幹涉自然進程。 人們必須去試錯;更確切地說,自然將在人身上試錯。在人們的經濟生活中將存在持續的競爭,弱者將會在貧窮和痛苦中淘汰。這是一個自然現象,我們不能阻礙。如果我們人為地保護最弱的人,他們會存活,但最強者的經濟生活將不再改善,整個社會將會崩潰。我們不能改善自然的工作,只能破壞它。



結論很明顯:自然本身的力量透過人類實現了經濟秩序,人類的組織活動只會破壞自然的作用。因此政府對勞動世界的組織是對自然秩序的侵犯。



這一理論因經濟生活自身的發展而過時了。人的創造性力量如此明顯,把它歸於自然過程似乎已經不可能了。經濟學家哲學觀正在發生變化,因為生活自身駁斥了人類實存的自然主義觀。人們似乎已經成為自然的主人,怎能將自己描述為自然的純粹延伸呢?經濟生活的發展已經讓經濟學家的哲學觀變得過時。



反對中央組織的當代爭論。然而這不意味著自由經濟的代表不再反駁由社會——即政府——來組織整個勞動世界的觀點。他們放棄了過去的論點,但他們仍然保留了他們的看法。



當前的自由經濟代表們從一個特定的關於人的哲學中獲取了他們的論點。人是自由的存在,人類自由是所有價值的源泉。人類自由除非包含經濟自由,否則沒有真實意義。後一句話在產生了馬克思這樣一位哲學家的時代是很容易理解的,馬克思曾說過,我們的整個生活集中圍繞於經濟基礎。我們必須承認,在一定程度上,不包含經濟自由的自由或多或少是虛幻的。因此人的本質的自由要求有經濟自由。如果人類自由喪失在一個控製一切的無所不包的體系中,那麽人的主動性就會被扼殺,人類社會也就不會再發展。人的自由和社會的進步表現為自由經濟者反對中央組織的主要論點。



為了回應這種觀點,首先我們必須指出,經濟學家他們自己的成就和他們的論點相矛盾。自由經濟的代言人已經緊密地將勞動世界的很大一部分組織起來,這些組織已經延伸至無數的個人。如果組織真會扼殺自由和主動性,那麽經濟學家自己就扼殺了所有價值的源泉。



此外,有很多個人喜歡能提供有趣的工作和社會保障的好職業。他們不反對被納入經濟「體系」,他們將丟失他們的工作視為災難。他們在經濟體系中當然失去了一部分自由,但他們在職能內發揮創造力和卓越的主動性。因此以人類自由和主動性為由拒絕組織是無意義的。正是那些對勞動世界現代發展起著非常重要的作用的人,即科學研究者,他們不喜歡我們剛才講到的那種自由。他們在組織起來的勞動世界中擁有一個位置,但如果在腦力工作中保留充分的自由他們就會很滿足。



然而主要的困難是現實生活的運動和所謂自由經濟的論點相矛盾。在一個很多重要部門都已經高度組織起來的時代,在一個幾乎所有人都只能通過從事一項職能而生活下去的時代,整個勞動世界由一個最高的權力組織起來,是完全無法避免的。整個勞動世界的平衡成為國家利益,政府必須關註它。事實上政府正在關註它,正如勞動法的存在所表明的那樣。勞動立法的發展在不同的國家多多少少會有不同,但它在每個發達國家都存在,其中也包括美國。如果政府對整個勞動世界的組織扼殺了自由,那麽我們的未來將很黯淡。我們的成就將威脅到我們的人類實存自身。



自由經濟的代言人假定組織和自由之間存在矛盾。這一假定是錯誤的,因為人類自由需要組織來發展其創造力。我們將看到,組織可以很好地實現自主性和自由。



這些論點的意識形態特征。通常而言,為了自由經濟反對中央組織的論證具有意識形態的特征。意識形態的論證是這樣的,它不去處理它必須證明的事實。它不去闡明受到辯護的視角,而是將它遮蔽起來。真正的問題被意識形態的論證遮蔽了,它們以虛假的名義被偽裝起來。古典經濟學家的論證表現為對自然秩序的辯護,而事實上他們在維護資本家的特權地位。如今支持自由經濟的一般論證表現為對人類自由的辯護,而事實上他們在為資本家和管理者的特權地位辯護。中央組織限製了資本家和管理者的權力。他們因此就反對中央組織。然而這種對特權的辯護表現為對人類本質價值的辯護將會更好看一些。



在當前的條件下,對整個勞動世界的某種中央管理是不可避免的,無論是「自然秩序」還是「人類自由」都不會被集中化所威脅。實際上每個人都接受了這一事實,盡管很多思想家仍然在理論上反對它。



真正的問題。當前真正的問題在於集中化組織的方式和界限。特定團體的絕對的經濟自由已經變得不可能了,歷史已經非常清楚地證明無拘束的自由不能形成秩序。我們面對的問題是,如何將自由主動性和中央組織結合起來。



馬克思主義國家和自由經濟國家之間的沖突已經把情況徹底搞亂了。在馬克思主義國家我們發現一個強有力的中央組織,很多思想家錯誤地指向這一過度的中央組織,並反對任何中央組織,至少從理論上反對它。然而非常值得註意的是,馬克思主義以人類自由的名義反對自由經濟的觀點。只要個人擁有了使社會的生活成為可能的社會生產手段,很多的個人就必須要為了生活而出賣他們的勞動。馬克思認為,如果一個人出賣他的勞動,他就成為別人的奴隸。因此他以人類自由的名義要求工人擁有社會的生產手段。由於工人構成社會,社會必須擁有社會生產手段。馬克思拒絕對馬克思主義的社會和馬克思主義的國家作出區分,但這一區分還是存在的,而且馬克思主義的國家是一切生產手段的巨大的所有者。



我們已經分析了馬克思主義觀點的後果:盡管有一個全能的政府掌控一切,但馬克思主義不能否定,按照它自己的觀點國家等同於現存的社會自身。然而這是資本主義存在以來最壞的形式。蘇聯的統治者和所有統治者一樣,是一個特殊的群體。因此社會生產手段由一個特殊的集團控製,但這個集團否認自己是特殊的。馬克思將資本主義描述為特殊群體對社會生產手段的占有。我們當然要把所有權理解為支配物質產品的力量,它是否由一紙文書正式建立起來則不重要。蘇聯的製度是真正的資本主義,我們在其中可以發現馬克思描述過的不同的異化。沒有力量的勞動者必須出賣他們的勞動即他們的自我表現,他們成為奴隸。國家說它代表人民,而事實上它代表特定群體。蘇聯的哲學是異化的,因為它美化一個不存在的統一體。蘇聯的統治者是一個全能的無控製的群體。



勞動世界的這樣一種誇張的意識形態的集中,增加了人們對任何集中的擔憂。任何似乎包含某種集中化的提案在一些國家經常被指責為「馬克思主義」或「社會主義」。



我們確實處在一個意識形態爭論的時代。最保守的資本主義和主張完全集中化的馬克思主義都印證自由作為論據。雙方都訴諸人類生活的本質價值,以維護他們特殊的利益。



由於自由經濟的辯護者和馬克思主義集中化的辯護者都將他們的論證建立在人類自由的基礎上,因此我們必須反思一下自由的真正含義。



自由的真正含義。自由在其最深層的意義上不能和人類實存區分開,因為自由屬於我們的存在。一顆植物要按照自然進程的必然法則來生長,但人作為人而言他自己決定自己的實存。人的自由意味著他為他之所是負責。人的實現是自我實現。然而人的自由卻不是絕對的,因為他是具體化的存在。他的潛在性是有限的,服從於很多的條件。



人類實存的一個重要條件即它的社會性。我們有無數的潛在性,但它們要通過社會生活的激發才能實現。我們可以學習很多科學知識,但前提是它們必須已經存在於人類社會。



然而將人類的身體和社會秩序僅僅視為人類自由的限製是錯誤的。正相反,它們為人們提供了實現自身潛在性的機會。人具有無數的潛在性,但它們的實現預設了社會秩序。如果社會不去促進人的實現活動,他將根本不會有任何成就。就人類世界和社會秩序為人的實現提供不同的機會而言,它們實現著人類自由。



因此,人類自由和社會秩序不是對立的。霍布斯和盧梭的學說認為社會生活是對自由的限製,他們預設了這樣一個前提,即人可以不依靠社會的幫助而實現自身。他們思考著在社會中成熟的人,同時忘了使他成熟的因素。他們將社會發展的果實和社會自身對立起來。當我們思考現代人的任何形式的自我實現時,我們會發現他的社會生活使他獲得自我實現。當然,社會秩序只能給予人們有限的自我實現的可能性,但這一局限屬於人的本性。人的自由不反對社會秩序;恰恰相反,它需要社會秩序。



自由的威脅。前面的反思讓我們能夠製定一條普遍法則:一個社會越能為其成員的自我實現提供更高和更多的機會,這個社會越是完美。因此人類自由會在下面兩種情況下受到威脅:



1. 一個社會沒有促進人們自由地去自我實現,卻加給人有限的自我實現。在這樣的社會人不被奉為擁有多樣可能性的存在。他只能成為狹隘和有限的實存。



2. 一個社會沒有為其成員提供充分的機會去實現他們自己。一個社會很可能既沒有給其成員強加一個實存方式,也沒為他們提供多種可能性去實現自己。然而由於我們的世界已經成為一個勞動世界,人們的自我實現也就意味著他必須能夠找到一個適應他的個人潛能的工作。



很顯然馬克思主義的集中方式會威脅自由,因為一切事物和所有人都服從於一個絕對和不受控製的權威。統治者不僅組織整個勞動世界,還憑借政治力量統治個人。他們甚至加給他們一種思維方式。他們將整個人類生活納入一個體製和計劃。這樣的集中無助於人們自由地自我實現,只是加給他們一種單方面的生活方式。



上世紀的資本主義勞動秩序也是如此,至少在一定程度上是如此。資本主義需要一個勞動大軍,所以創造出了它。它不是通過政治力,而是通過一個經濟體製,將無數人的生計下降到很低的水平。



對人類自由的真正威脅總是來自特殊群體的霸權地位,他們在人類社會占據著一個不合理的和不成比例的位置。他們的霸權威脅到其他群體的自我實現。這種不合理的霸權可能來自於集權主義政黨(納粹主義、共產主義)的政治力量,也可能來自於特權群體(資產階級、管理者)的經濟力量。特殊群體的不合理的霸權一直是人類自由的最大的威脅。



很難看出勞動世界的中央集中會必然威脅到人類自由。只有那種有利於特殊群體霸權的組織,才會威脅到人的自由,組織本身並不會如此。 出於我們已給出的原因,在我們這個時代勞動世界的某種中央組織已經是必要的;同時也由於,若是沒有這樣一種組織,大多數人的合理的生活狀態將得不到保證。



完全自由經濟即資本主義其後果的經驗告訴我們,某些集中化是必要的;但法西斯主義、納粹主義、共產主義的經驗表明集權的集中化是危險的。 二者我們都可以稱為資本主義,前者是個人的資本主義,後者是國家的資本主義。避免這兩種危險的最好途徑應該是民主的勞動組織。



民主的勞動組織。在一個民主的勞動組織裏,一個強大的政府將將對整個勞動秩序負責,並應通過勞動立法來保障經濟力量的最佳平衡。由於勞動秩序和社會自身共延,所以一個中央政府才能為整個勞動秩序提供平衡。如果一個政府確實是民主的,那麽特殊群體的優勢將得到避免,因為每一個特殊群體都由政府控製,而同樣作為一個特殊群體的政府自身將受到人民的控製。一個勞動組織只有促進而不是壓製公民的活動時才是民主的。它不應排除所有的競爭活動,因為它要促進自由的主動性;但它應註意,不能讓競爭使任何群體擁有壓製他人的力量。



人民和媒體的成熟和批判感至關重要。 如果人民不成熟,所謂的民主的勞動秩序將在統治國家的特殊群體的獨裁下終結。



在自由世界我們正朝這樣一個民主的勞動組織前進。並非自由世界所有的國家都擁有相同的形式,在一些國家民主的勞動秩序比別的國家發展得更好一些。但在這些國家中我們多多少少能看到發展了的勞動立法,勞動立法的存在正好證明這些國家正在建立民主的勞動秩序。由人民的代表所實現的勞動立法是民主的勞動秩序的最好的工具。只要擁有一個合理的的勞動立法,我們就戰勝了十九世紀的資本主義;只要勞動立法表達了人民的意誌,約束了政府,國家就不會擁有絕對的權力。



自由經濟的辯護者們有時說,真正的秩序只能來自於自由競爭。所以他們說,生存競爭創造了自然秩序。社會競爭以同樣的方式創造了社會秩序。很難相信單獨一個競爭就能創造出秩序。競爭的結果是勝利和失敗,而不是真正的秩序。競爭無疑是有益的,但只有當它被控製在限度內、服從於規則的時候才是如此。我們可以用競技運動來很好地類比。一方面,競技運動沒有競爭是不可想象的,競爭促進了人類力量的發展;另一方面,競技運動的競爭被控製在一定限度內,它服從於規則;競技中的競爭是高尚和人性的,因為它是有秩序的、和諧的。因而,當人支配競爭而不是競爭支配人時競爭才是有益的。勞動立法一定要起到如同競技運動中的規則的作用。它不可消除經濟和社會生活中的競爭,但必須使之人性化。



這些討論只能停留在一般的層次上,不能給出具體問題的具體解決措施,因為這樣的解決方法不屬於勞動哲學的範疇,而屬於社會學和經濟學的範疇。







3. 職能化的問題







我們的社會已經發展為一個勞動世界。我們主張,一個民主的勞動秩序是解決威脅我們的二律背反的最好方法。如果在未來我們擁有這個秩序,我們的實存將會變得更加職能化。我們將生活在一個勞動的金字塔中,我們只有通過占據勞動金字塔中的一個位置才能夠生存下去。這樣一個位置即一個「職能」。如今當我們詢問一個人是什麽(what he is),我們的問題會被理解為在詢問職業,於是對方可以回答:我是一個工程師,一位職員,或一名電工。我們的實存變得職能化,在未來將會更加如此。



職能化的實存。一些哲學家將這種職能化實存描述得很糟,並且他們顯然持有充分的理由。一個職能是勞動世界中的一個社會角色。「角色」這個詞很重要。一個在戲劇或電影中扮演角色的人,他扮演的是一個他人創造的人物。他必須以一定方式穿衣服,必須化妝。他必須說另一個人的語言,模仿他的行為。只有當他「生活」在角色中他才能扮演好這個角色。他必須認同那個角色。然而,這個角色對他仍然是外在的,只要他扮演著那個角色,他就不是他自己。



勞動世界的一個職能可以和戲劇中的角色相類比。通常職能不是由從事它的人創造,但它構成勞動世界的結構中的一部分。一個個人在這個世界尋找一個位置,當他獲得這個位置,他就被它「披蓋」。這個詞讓我們想起了衣服。正如我們穿衣服一樣,我們從事一項職能。一項職能要求特定的行為。我們知道不同職能的行為模式,知道教師、警察、市長、雇員、服務員的行為模式。我們不能從事一項職能卻不按照這項職能的行為模式行事。薩特這樣描述服務員的行為:







讓我們來考察一下咖啡館的侍者。他有靈活的和過分的、過分準確、過分敏捷的姿態,他以過分靈活的步子來到顧客身邊,他過分殷勤地鞠躬,他的嗓音,他的眼睛表示出對顧客的要求過分關心,最後,他返回來,他試圖在他的行動中模仿只會認作是某種自動機的準確嚴格,他像走鋼絲演員那樣以驚險的動作托舉著他的盤子,使盤子處於永遠不穩定、不斷被破壞的、但又被他總是用手臂的輕巧運動重新建立起來的平衡之中。他的整個行為對我們似乎都是一種遊戲。







當我們讀了薩特的描述,我們的腦中會浮現一位歐洲的服務員。一個人想成為一位服務員就必須要學習這種行為樣式。每一種職能都需要一種特定的行為樣式。在我們這個專業化的時代,一個人若想有些成就就必須為他的職能做準備,這其中往往包含接受教育;這種教育意味著學習職能的技術、社會行為。



一個人是服務員、教師、市長、電工,這意味著什麽呢?職能的存在能否始終等同於個人的存在?似乎職能的存在是某種人造的衣服,職員每天要穿著它度過幾個小時,它掩蓋了他的個人的存在。他的真正的個人和他的職能的存在之間似乎存在著難以克服的二重性。一個人可能在從事一個職能很長時間之後將他的職能的行為轉變成他的一生的行為。我們都知道一位標準的老師在所有的場合都表現得像個老師,這位老師也成為開玩笑的對象。同樣,一個人可能完全成為一個商人、店主、表演者、雇員。他幾乎失去了他自己的個性,他將自己認同為一個職能的承擔者。



職能總是有非人的一面。只要一個人從事一項職能,他就可以被替換。有時一位職員被稱贊為是不可替換的,但這只是稱贊。一個人獲得一項職能時,他可以過去看看它是什麽樣。職能似乎存在於一個客觀的世界裏。



職能化的危險。一些存在主義者擔心人類的生活「完全職能化」。我們的世界是勞動世界,我們的社會存在由我們從事的職能決定。當我們行使職能的時候我們的行為多多少少是非人的,因為我們必須按照現存的計劃行事。我們的職能反映在我們的整個生活中。比如我們必須按照我們職能的社會地位生活。當一個人獲得重要的提升時,他有時必須搬到另一個街坊。在他的社會關系中他作為一項重要職能的從事者,他被期望按照這種方式行為做事。職能跟著他到了私人生活中。個人和他的職能之間的關系有時被描述為「第二次婚姻」。似乎我們的整個實存都被職能化威脅。



然而職能化的危險被現代哲學家們誇大了。首先,雖然美國是最卓越的勞動世界,但很明顯人類生活的職能化在歐洲比在美國走得更遠。薩特筆下的服務員在歐洲隨處可見,但很難在美國發現。因此我們不確定職能是否必然意味著固定的行為模式。美國服務員不必將他們的個性掩蓋在人造的行為裏。即使職能要求特定的行為,美國人也不會讓這種行為持續他們的一生。因此,不大可能是勞動世界導致職能化行為滲透整個生活。在歐洲對職能化行為的強調以及職能化行為持續整個一生的情況,可能是過去強烈的階級區分的延續,這一過程美國人沒有經歷過。 人越是擁有平等的機會,社會流動越頻繁,職能化行為就越是不突出。因此在今後職能化現象很可能會減少。



其次,以「完整的人格」為名義反對單方面的職能行為是不合理的,這只是因為完整的人格並不存在。人有無限的潛在性,但不可能有完整的現實性。如果一個人想要維持所謂的人格的完整性,他將不得不避免實現任何東西,因為任何實現都指向他的某種潛在性並阻礙他實現另一些東西。我們要實現自己只能以成為單方面性作為代價。因此以單方面性為由反對職能化的行為是不合理的。否則,我們也要反對婚姻了,因為兩個人的固定的聯系必然將他們的生活帶向一個共同的方向。此外,任何專門的科學也將是對科學家完整人格的侵犯。



職能僅僅是人的潛在性的限製嗎?職能化行為真的是非人的嗎?職能真的存在於客觀世界中,而且可以和衣服相類比嗎?正如衣服等著人去穿著,職能也等著人去從事,我們甚至可以說,等著人去實現。個人和職能之間有互換關系。個人要去達成職能的要求,因而他必須準備好自己;同時,職能要由個人承擔,他用自己的方式從事職能。因此,一個職員完全可被替代的觀點是不對的。因而個人和職能之間沒有絕對的對立,它們彼此相互影響。職能必須以個人的方式被承擔。



因此,認為職能僅僅是個人潛在性的限製的觀點是不正確的。職能首先是一張實現個人潛在性的入場券,職能的限製對於實現潛能而言是必要的;我們不能忘記每一種實現活動都要以限製作為代價。實現的程度越大,限製也就越大。這一點在我們這個專業化的時代尤其如此。職能有時會需要非常高的技術,但正因為如此它們意味著高度專業化。這一狀況並不是不人性的。



但不可否認,如今的職能化有一定的危險。那些強調其危險性的思想家並不完全錯誤。首先,存在這樣的危險,一個人對一個職能的從事會幾乎占據他的一生。這一危險對於普通勞動者而言不再存在,因為他的勞動時間被法律限製。但這一危險存在於勞動的組織者和管理者之中。他們的勞動時間不按照計劃受調整,而且因為他們自己對他們的工作有興趣,他們可能會將全部生命投入其中。有些商人就不能停止工作。



不人性的職能。然而更實際的危險是一些職能具有的不人性的特征。我們已經將職能表述為人的潛在性的部分的、專門的、有限的實現。在這一表述中勞動的悖謬性顯露出來。只要一個職能在人類潛能的實現和限製之間取得平衡,它就是人性的。如果部分、有限、專門化這些特征占據優勢,以至於我們很難再實現什麽人的潛在性,那麽職能就是不人性的。



當然,實現和限製之間的平衡不是絕對的,因為它必須和個人的特質相聯系。一個對於天才而言不人性的職能,也許對於一個低智商的人而言就不是如此。



然而仍然有一些職能是絕對不人性的,因為沒有人能在其中實現自己。如果一個社會創造出的勞動秩序中有很多不人性的職能,它將威脅到其公民的福祉。在這樣一個社會中,職能化將變為對人性的侵犯,很多人將成為勞動的奴隸。反對現代職能化的存在主義者們,他們反對侵犯人類尊嚴的職能的存在。然而他們已經不是第一個發出反對這一處境的聲音的人。一些古典經濟學家將這一境況表述得很清楚,但他們將其接受為生存競爭的必然的一面。馬克思在《資本論》中憤怒地描繪了這一境況。因此,我們對職能化的探究必須提出勞動的人性化問題。







4. 勞動的人性化







a) 勞動的人性化問題



我們的社會發展為一個勞動金字塔,一個人在其中的位置決定他的社會地位。現代人本主義力主所有社會成員的生活擁有真正人道的水平。我們必須區分這一主張的兩個方面。首先,現代公民通過擔任一個職能以謀生,因此只有當該職員有充足的收入時人道水平的生活才是可能的。其次,勞動本身必須是人道的。勞動不僅讓我們的生活成為可能,它還是我們生活的重要部分;勞動不僅是生活的條件,它還是生活的方式。當一位職員擁有充足的收入以及他的勞動本身成為人道的時候,他將能以一種人道的方式生活。



第一個方面,即充足的收入,吸引了所有研究勞動問題的人的註意力。這一點很容易理解,因為工資太低會讓物質需要得不到滿足。這些需要可以用一定數額的錢來表示,因而物質需要的問題很容易公式化。工會曾為提高工資而鬥爭,且他們仍在持續為之鬥爭。



這一鬥爭確實力求實現勞動狀況的人性化,但這種人性化還是外在於勞動自身的,因為它關註的是勞動勞動價值的工資表現、金錢表現。第二個方面,即勞動朝更人性化層次的提高,影響了勞動自身的性質。我們這裏將主要說勞動的內在人性化。



b) 人類實存水平的普遍提升



「勞動的人性化」是一個相對的概念,因為它指的是勞動與勞動著的個人之間的關系。勞動的人性化指勞動的水平和個人的水平相符合。



很顯然,人類生活的一般水平在歷史的進程中不是保持靜止不變的。人們實現自己,因而他提高了他自身實存的層次。「勞動的人性化」的意義因而隨著人類生活的整個結構而發生變化。很明顯的是過去的不人道的勞動方式現在可能變得人道了。當然人的本性中有絕對因素,因而存在著絕對不人道的勞動形式。比如妓女這個「職業」對女人來說永遠是可鄙的。但普遍而言勞動的人性化是一個歷史的問題。



人類實存的水平在進步的國家提升很快。這一陳述當然是模糊的。人們當然可以反對說人類生活的層次最終和人的道德態度相一致,而我們完全無法確定人們的道德態度在不斷改善。一個人生活在一個很高的道德層次上時,他是一個典型的好人和有人性的人。在這決定性的一點上,人類歷史的前進不是直線的。陀思妥耶夫斯基在他的一些非常出色的篇章裏表達了他的懷疑。 他指明,人的道德態度落後於技術進步。我們在這裏不談人類生活這一深刻的和決定性的方面,而談談被普遍稱作「文明的層次」的那一方面。



在這一方面人們取得了顯著的進步。所有兒童必須接受教育,在西方很多國家兒童要在學校接受教育至十六歲。學校不僅提供科學訓練,而且努力將兒童引入文化生活。美國的教育體系努力在最大程度上讓孩子成為文明的個人。孩子們在家會收聽廣播收看電視,盡管他們的文化水平可以質疑,但廣播和電視促使兒童進入文化生活。



接受教育的兒童將會在勞動世界擁有一個工作。他們的工作必然與他們的教育和文化水平相符合。勞動的人性化的水平也因而必然隨著教育和文明的普遍水平的提高而提高。否則的話人們將會破壞他們所希望建立起的東西,他對孩子接受教育的關心將成為一個殘酷的玩笑:他讓孩子們的成長突破了他們未來的勞動的水平。



c)「生產的意識形態」導致了不人性的勞動



技術的勞動世界在上世紀發展迅速。然而它的創造者的思想幾乎完全被盈利高效生產的觀念占據了。機器以此為目的而創造出來。生產過程當然包括勞動者。勞動者的地位和職能按照計劃指向盈利高效的生產。不是勞動過程適應人,而是人去適應勞動過程。勞動者的人類潛在性當然也被列入考慮,因為這是不可避免的,但他們的人的尊嚴被漠視,犧牲於盈利的生產中。



這種思想是不對的。在生產過程的設計中人必須在兩個意義上成為標準。首先,人是生產過程的目的,因為產品必須滿足人的需求。第二,人是生產過程的執行者,因此勞動必須按照勞動著的個人的潛在性和人的尊嚴來設計。勞動過程的設計必須考慮到這些個人,通過他們並為了他們,勞動才能完成。在上個世紀,第二個方面至少在一定程度上被忽視,於是出現了很多不人性的勞動形式。



如果勞動變得不人性,在其中就不可能找到愉快。人們從事它只是因為能得到報酬,但勞動自身的滿足感將會缺失。很顯然,只有社會秩序中最弱勢的個人才會接受這樣的工作。工作的不人性會產生敵意和怨恨。勞動者因對工作的興趣所產生的忠誠奉獻精神在此不復存在,只能靠一個監督體系來保證有效地從事勞動。管理者要面對這樣的工人,他們試圖擺脫非人的工作,不願做無酬工作。因此,管理者不得不強製工人執行他們的工作。



這就可以理解,在這樣的生產過程中,人際關系變得越來越差。如果一位老師以一種有趣的方式為他的學生提供有趣的內容,他就不會遇到紀律問題,因為學生的註意力會被吸引到授課內容上,老師也不必強迫他們集中註意力。相反,如果授課內容很沒趣,或者教師授課方式單調乏味,他就要強迫學生集中註意力。這一狀況在學校產生了一個人際關系問題。只要這一問題沒有從根本上解決,最好的教師付出的努力也沒用。勞動世界也是如此。因為存在勞動的人性化問題,所以有一個人際關系的問題。



當然,確實存在著其他幹擾人際關系的原因。甚至當勞動真正變得人性的時候,仍然有人性格難處,缺乏善意;個人的道德水平也許很低。然而這些因素總是非常偶然的,它們也和勞動秩序本身無關。但是勞動的不人性是存在於勞動客觀秩序自身之中的一個幹擾因素。要說勞動人性化後產業的所有人際關系問題都會得到解決那是錯誤的,因為偶然的幹擾因素還存在。但只要最基本最實在的問題沒有解決,偶然問題的解決將沒有意義。



產業中的人際關系問題和勞動的人化問題關系密切。我們甚至可以說它們在很大程度上是等同的。產業中的人際關系問題經常以一種膚淺的方式被提出來,因為生產過程的現實結構被認為是理所當然的,人際關系問題就在這種固定背景下被提出來。然而我們必須要對這一背景本身提出質疑,因為人際關系問題根植於其中。



d)過去為新的未來做準備



我們對過去的譴責不能過於嚴厲。人類往往必須經歷這一「不人性化」階段,以達到一個更高層次的人性化。人性實現它的潛在性時,不能夠將新的成果立即整合於生活的總體結構中。歐洲人發現了整個世界,他們為它的統一做了準備;但在統一之前有一段歐洲人統治的時期,而我們現在正朝著統一前進。現代人發現了自由的巨大的價值,但他們自由的實現首先是對傳統價值的反抗。人們發展出新的經驗科學,但這些科學一開始聲稱自己是生活的純粹的向導,要取代形而上學和神學的位置。隨著技術發展,巨大的工業城市出現了;它們醜陋不堪,籠罩著煤灰。技術的勞動專註於自身,其組織者們不去關心新的勞動者的經濟、社會、人類處境。



所有這些狀況都部分地是錯誤的,但人們總是要經歷一段無序和無節製時期之後才實現秩序。當然,這樣的危險是存在的,即人類不能戰勝無序和誇大,因為沒有哪個人類品質能保證新成就的完美整合。然而,對過去的觀察給我們以希望,因為我們已戰勝很多痛苦的階段。



上世紀勞動的「不人性化」讓人類面臨一個巨大的危險,這個危險至今都沒有克服。勞動的不人性的特征導致馬克思主義理論及體現該理論的政治運動的產生。世界分裂了,我們受到科技戰爭的威脅,它會將人類毀滅。 我們對勞動的濫用很可能會毀滅我們。我們的成就越大,我們必須經歷的危機就越嚴重,而經歷這樣的危機才能使我們將這些成就融入我們的實存。



最重要的事情是自由世界的人沒有過多地關註他們反對馬克思主義的鬥爭,他們忽視了將最新的成就融入他們的生活中。 他們只有能夠承諾一個比馬克思主義承諾的更美好的未來,才能戰勝馬克思主義。這一未來不能單純是過去的延續,因為過去的錯誤會招致反對的聲音,即馬克思主義。我們只有通過糾正導致馬克思主義產生的過去的錯誤,從而使馬克思主義顯得多余,才能超越馬克思主義。



e)勞動人性化的新的可能性



現代人在很大程度上解決了勞動的生產力問題。 確實仍然有很多國家的勞動生產力還不夠充分,在那裏人們還要承受貧窮和痛苦。但我們知道解決這一問題的科技手段,我們只需要去實現它。我們的科技知識足夠解決這個世界的不發達國家的問題。我們已經到了這樣一個時代,此時我們應將註意力集中於勞動的人性化上。



對現代人來說戰勝眾多不人性的勞動形式已經成為可能。很多職能是不人性的,因為它們單調乏味。這一勞動的「退化」使它轉化到機器那裏成為可能。這在我們這個自動化時代尤其如此。我們處在新時代的開端。純粹的例行工作,幾乎完全機械式的管理,采礦業的不人性勞動,等等,這些都可以由機器來執行。這是一個美妙的進步,它必然作為勞動人性化的一個重要階段而受到歡迎。我們可以一般地說,任何能轉化為機器勞動、能通過自動化執行而無需人類幹涉的勞動形式都是不人性的。如果一個人擁有的工作可以由機器來做,那麽他就必須像機器一樣做這項工作。



非常值得註意的是,現代人頗為害怕這一進步,不過這種害怕是很容易理解的。過去的手段要求很大數量的工人從事非人的勞動。社會體製需要他們,所以雇傭他們來勞動。而如今社會不知道如何處理這些過去從事那種非人勞動的工人。現代人害怕一種新型失業,它不是由經濟蕭條和衰退造成的。上世紀的體製製造了勞動的奴隸,馬克思很清楚地分析了這一奴役狀態;如今我們已經超越這一體製,社會不知道如何處置它的這麽多數量的成員。這一問題的最初跡象已經開始清晰起來,但隨著時間的流逝,它會變得更加清晰。



然而,這一問題奇怪且不自然。人們現在可以借助更少的工人生產更多的東西。這一問題產生於現代技術力量。這是否意味著沒有足夠的工作讓人們去做呢?這種說法是可笑的,我們不必通過回想不發達國家的情況來駁斥。即使在最文明的國家仍然有無數的事情可做。 在每個大城鎮中,尤其在大都市中,存在著廣大的貧民區。城市有一些地方是居民不願意展示給參觀者看的。道路系統仍然不完善。土地等待人們去開發。擁有好幾個小孩的家庭主婦和她的孩子在家需要幫助,而很多工作了八個小時的人回家後仍然要在家中工作,因為沒有熟練工人或不能向他們支付工資。現代人建造他們的城市時主要考慮的是效用,但我們有多種可能性使其美觀。即使在發達國家,所有河流的問題也沒有解決,在這些地區有多種河流系統化的可能性。田納西河流域的成就可以用在別的地方。潛在的勞動項目是非常多的。有足夠的工人,也有很多工作可以去做。然而失業問題仍然存在。很明顯現代經濟體製肯定有什麽地方出問題了;這一體製和人的潛在性相比肯定是太局限了。人的自我實現還沒能戰勝那個他仍然在試圖維持的狹隘經濟體製。



f)新的經濟觀的必要性



人類活動當它納入供應體系時就被稱為「勞動」,這些供應體系是按照人類需要建立的。人們需要物質產品,但他還有超越物質的需要。



因此,勞動有兩種類型——首先,提供物質產品的勞動,即嚴格意義上的生產性勞動;第二,生產服務、而不是可見物質商品的勞動。後者在服務於人們的個人或社會存在。



在即將到來的自動化時代投入到物質產品生產的人的數量將會大幅減少,但從事於對其他個人提供服務的人數將會增加。(很明顯「減少」和「增加」這兩個詞不能從絕對的意義上而要從相對的意義上去理解。)我們已經可以在行動中觀察到這一進程。生產的「科學化」需要一個龐大的教育體系,因而產生很多數量的教師。此外,無數的個人投身於安全服務、管理和各色不同的公共服務中。如果亞當·斯密聽到當前美國從事「非生產性人手」的人數,他會開始擔心這個國家的財富。



這一進程將會繼續。公共健康服務必然增長,因為在一個進步的社會每個人都有權利接受醫生和醫院的醫療援助。當這一權利得到廣泛實現時,更多的人將會投身於這一服務。人們將要組織起社會工作。老齡人口數目將會迅速增加,為他們提供社會供應將不可避免;很多人將投身於這項工作。生活的普遍水平將會提高,很多家庭可能很難維持當下生活標準。社會將必須照顧這一「社會的無產階級(social proletariat)」,否則會產生社會危機。



這些狀況意味著很多工人將不會從事通常意義上的「盈利的」工作。生產性勞動的利潤必須高到足以支持社會服務的程度。在一個主要以私人企業為基礎的經濟體製下,我們很難看到這一條件如何實現。



現代人在實踐中已經突破了單純以私人企業為基礎的經濟體製。社會已經組織起了很多服務,它們用稅收獲取的錢來支付工資。稅收製度意味著社會要求擁有物質生產的一部分利潤的權利。通過這種方式社會建立起它的服務。



在不久的未來社會將組織一個龐大的服務系統,這一系統必須由一個改善了的物質生產系統來支持,這個物質生產系統由相對較少的一群工人從事。社會將擴大它對這一生產領域的利潤的索取,否則它將不能組織必要的服務體系。通常所說的「社會化」只是社會能獲得它的權利的一種可能方式;還有其他的可能方式,這需要經濟學家和社會學家去確定。但有一點是肯定的:服務體系正在增長,而且還會繼續增長,這一非生產性勞動的增長只有通過生產性勞動利潤的增加才成為可能。生產性勞動之所以能完成這一任務,因為人類技術的進步改進了生產方法。



如此將會導致勞動的非常深遠的人性化。生產性勞動將變得更加人性,因為勞動的不人性的形式多少將會由機器自動化承擔。更多的人會投身於服務行業,由於服務往往是直接與人相關的,所以這一工作本質上是人性的。人也許永遠不能完全解決勞動的不人性問題,因為勞動的新體系也許意味著新的不完善。但人們通過解決社會問題能獲得巨大進步。



人們為了實現上述的進步必須改變很多觀點。當我們使用「勞動的改善」這個詞時,我們通常首先想到生產的改善和利潤的增加。這些概念對於現代勞動而言太狹隘太局限了。人們的註意力過多集中於生產性勞動和產品的改善,但它們已經足夠好了。他們關心的問題已經是不真實的,因而時間、智力、金錢都浪費了。生產在我們的整個勞動世界裏占據了一個過分享有特權的地位。在如今更先進的國家面對的主要問題是把生產融入整個勞動世界中。人們曾經服從於生產,即服從於人們的某一個活動;然而這個活動必須要服從於人和社會。



g)產業中的人際關系問題



正如我們曾闡述過的那樣,產業中的人際關系問題和勞動的人性化問題關系密切。因為勞動成為了不人性的,所以人際關系受到幹擾。產業中的人際關系問題已經產生,但人們往往沒有將它放在合適的背景中。



人們從兩種觀點提出產業中的人際關系問題。在歐洲這一問題為人本主義哲學所探討。現代哲學家,比如存在主義者和現象學家,不再僅僅分析抽象的人性,他們也探討人的具體處境。受到馬克思主義的影響,這些哲學家也對人們的勞動處境感興趣。雖然他們中的大多數反對馬克思主義,但馬克思主義喚起了他們對勞動問題的興趣。因此,他們攻擊了現代勞動處境中的不人性的一面。他們強調,很多勞動形式不是人的實現,而是對人的潛在性的限製。在歐洲所提出的哲學問題是關於勞動的人性特征、並因而關於勞動世界的人際關系問題的。



在美國,產業中的人際關系問題來源於——至少是部分地來源於——對人的生產的心理態度的調查。曾經有一種普遍的觀點,認為勞動的生產力依賴於客觀條件。管理者試圖創造最好的客觀條件,他們使用科學分析法以試圖得出最好的客觀條件是什麽。然而科學分析的結果認為,不僅是客觀條件,人的因素也起著重要作用。如果能給工人以人的照顧,將他們作為人來對待,他們就會生產得更多。這一點可謂在勞動者身上發現了人類的存在。人的因素因此成為一個研究的主題。然而,勞動的人性化問題和產業中的人際關系問題的提出是來自於追求更高更好的生產的視角。



只要勞動的人性化問題和產業中的人際關系問題是在追求更高更好的生產的背景下提出來的,它們就沒有以根本的方式被提出來。因為通過這種方式,勞動處境與人際關系的改善仍可服務於對勞動者的剝削,而且很顯然工人會因此而懷疑所有用來改善勞動處境和人際關系的手段。這些手段受到懷疑是因為它們由管理者提供並受到他們的監管。



勞動世界裏的人際關系問題不能按照讓人類個體盡可能地適應現存勞動過程的視角來研究。因為按照這種方式,現實的勞動過程是研究範圍的絕對核心,而人類個體被要求去適應這個過程。這一過程本身就必須要人性化,而且人類個體必須成為研究的中心。



另一方面,生產過程顯然也是有內在邏輯的,這一過程不可能完全適應於人類個體。勞動者也必須使自己適應於他的工作任務。



勞動的人性化和勞動世界的人際關系的問題有兩個方面;勞動過程必須人性化,個體也要適應於勞動過程。單將勞動過程作為唯一和絕對的研究中心是錯誤的。



引人註目的是,勞動的人際關系問題最近被稱為「產業人際關系」問題。這一術語暗示勞動等於產業勞動。我們必須盡量避免這一狹隘的觀念。勞動的人性化問題也是生產性勞動在整個勞動金字塔中所處的正確位置的問題。將「勞動」等同於「產業勞動」,問題就不會得到解決。







5.生產性勞動的任務







我們已在原則上確定勞動的生產力問題得到了解決;我們可以用更少的人來從事生產。我們通過機械化和自動化也能戰勝生產性勞動的不人性特征。我們可以幫助不發達國家提高勞動的水平。大量的工人將會得到解放以從事其他工作,新型勞動將被組織起來。人類有很多超出商品範疇的需要。在嚴格意義上不是生產性的新型勞動,它的組織必須獲得生產性勞動的支持。



相應地,生產性勞動的任務將變得更重。它要生產物質商品,還要使社會能夠組織起龐大的服務體系。



讓生產性勞動支持社會服務體系是否不公平?讓生產性勞動承擔這樣一個巨大的任務豈不是很不公平嗎?有人也許會認為,每一種勞動都必須自己解決自己的問題,不能自立的勞動無權存在。按照這一觀點,工業生產只有支持自己的義務,沒有支持其他服務的義務。



為了回答這一問題,我們首先必須確定:如果上述反對的觀點正確,那麽甚至最典型的資本主義國家都走在錯誤的方向。資本主義國家的稅收很大程度上直接或間接地取工業生產,政府使用這些稅收去維持各不相同的非生產性服務。這樣一來很多服務就由工業生產的利潤維持。



然而前面引述的觀點並不正確。工業生產在很多方面依賴於社會。當前的工業生產產生於一個很長的歷史時期,這一歷史是社會的歷史。今天的工業生產利用著科學,科學是社會的財富。一個人可能對科學做出了貢獻,但他能如此只是因為他首先在當前科學背景下接受了教育,當前科學則體現在科學的語言、文獻、機構中。所有這些在本性上都具有社會性。此外,工業生產需要文明的、接受過教育的工人,他們已經具備一定的智力和道德水平;這也是社會對工業生產的貢獻。工業生產不能離開國家和國際安全而存在,而這些也是由社會保證的。工業生產的性質、環境、條件,包括工人,都是社會創造的。由於這些原因,社會有權向工業生產提出要求。的確,生產手段也許由一群個人擁有,生產由一群管理者來管理。但是他們的工作在很多方面要以社會的發展和支持為前提。



在過去社會的作用被低估到一個很難解釋的程度。對社會的作用缺乏認識,部分是來自於內在於古典經濟學家頭腦、並統治他們頭腦的哲學。 個人被看作是社會秩序的絕對基礎,社會被看作是個人間契約的結果。社會的建立是保障安全和秩序的。按照這種思想,社會的作用是保證個人的自由。



我們現在知道,這一觀點沒能理解社會和個人之見的真正的關系。個人生來具有無數的潛在性,但個人潛在性的實現受惠於社會。如果一個人獲得一定的思考能力,如果他能說話,如果他能做遊戲,如果他擁有文明的行為,如果他生活在一個很高的道德水平上;一句話,如果他能生活在一個較高的人類水平上,那麽他就受惠於社會。想通過自由決定來建立社會的個人預先設定了社會,因為他在社會中成長起來。十九世紀的個人主義就否認文明的來源。它視其結果為理所當然,卻無視其起源。



工業生產依賴於社會。人們的文明生活的所有方面都是社會發展的果實,也正是社會讓當前的工業生產成為可能。因此社會宣稱有權對工業生產提出要求,這沒什麽不公平的。社會不為自己創造權利,它只是實現那些隱含在工業生產對社會的依賴性中的權利。當前的稅收製度根本不是剝奪。剝奪這個概念意味著社會拿走了本來屬於他人的東西,但社會並沒有如此。社會只是拿走了已經屬於它的東西。正相反,十九世紀的資本家們的絕對權利和絕對財產權才是剝奪,因為所有者妄圖獨占屬於社會的那部分財產。



很長一段時期的發展,社會生活的重大改善,科學的進步,社會教育的成果,這些都融進了工業生產中。所有者和管理者使用著社會的財產工作,而且只要確實如此,社會就有權對工業生產提出要求。這和馬克思主義沒什麽關系,只不過是對社會作用的承認罷了。社會的發展讓更少的工人提供更多的生產成為可能。社會不僅有權利、而且有義務去利用這一成果。新的服務體系要被組織起來,它們必須由工業生產來支持。讓整個社會生活成為可能,這很大程度上是工業生產的任務。這一點不僅對社會是重要的,對於工業生產自身也是重要的,因為生產要維持和提高其水平,只有讓社會生活整體也處於相同的高水平才行。失業問題不能再用工業生產的增長來解決,因為這一增長不會導致工人數量的成比例的增長。要解決失業問題,必須組織社會所需要的新的服務。



沒有理由去擔心眾多嚴格意義上非生產性的服務的存在,因為更少的工人就能維持足夠的生產。已經存在著一些非盈利的服務,它們的存在證明有用性和價值不等於經濟利益。甚至在生產領域有用性和利益也不再相等,因為物質產品的生產不僅給所有者提供利潤,而且正如我們看到的那樣,也使其他的服務成為可能。



因此利潤不是工作的唯一的或主要的激勵。在勞動世界的很多部門,以薪資形式出現的利潤不會影響到工作方式。甚至在利潤是工作的直接結果的地方,它也不再是唯一的結果。以這一點為契機,我們將談一談工人的精神態度。







6.工人的精神態度







按照古典經濟學家的觀點,利潤是主要的、甚至唯一的刺激人們活動的動機。一個如此強調個人的作用以至於認為個人的自由決策是社會的基礎的哲學家,只能想到工作的個人主義的動機。維護個人自由被視為社會存在的唯一理由,因而這一理論排除了工作的社會動機。人怎能在否定社會的內在價值後還為社會工作呢?



所幸人好過他的教條。如果我們回想當今工人祖父輩的老一輩勞動者,回想那為同一個家庭服務多年的忠實管家,我們就會認識到他們可憐的工資不是工作的主要動機。他們的精神和道德觀有時達到了一個非常高的水平。他們的勞動真的是服務,他們內在的生活觀比經濟學家的理論要好得多。



社會對個人的恩惠。經濟學家對社會的職能和重要性持有錯誤的觀念。我們生活的水平是社會給予的。當然,我們以個人的方式從事社會的生活,因而我們的個人生活不能完全歸結為社會生活。但在我們個人生活的每一方面,我們所從事的事情都離不開社會。我們用個人的方式思考,但我們之所以能如此只是因為社會教育我們個人地思考。當我們學習了語言,就開始利用社會的思想。沒有社會的幫助任何思想都不可能實現。我們穿著衣服,我們生活在房屋裏,我們的生活很安全,我們能獲得食物和水,這些都是社會的功勞。我們不能將我們個人生活的財富和社會對立起來,因為任何這些財富的實現都離不開社會。美國人對自己是美國人而感到自豪,但這只不過是對美國社會所提供的事物的意識。



我們需要社會,這一需要不僅涉及我們存在的表面,更是滲透進了我們存在的深處。沒有社會我們甚至不能實現宗教信仰。 如果美感不是社會發展的一個果實,我們就不能欣賞美。甚至我們最具精神性的活動也依賴於社會。社會的生活越提高,它就越提高個人的生活層次。作為發達國家的公民,我們比原始人更加受惠於社會。



工資動機。社會的恩惠會對個人產生很多結果。個人需要社會,社會也需要個人。社會生活的一般水平必須保持和提高,這一點只能通過個人對社會的參與來實現。個人對社會的最重要的貢獻之一即他的勞動。因而很顯然,個人的利益不是工作的唯一、甚至主要的動機。十九世紀經濟學最糟糕的地方之一便是強調勞動的個人利益,而且我們到現在還沒有完全擺脫這一思維方式。



對利益的強調不僅表現為明確或含蓄的哲學錯誤,它也成為一種生活方式。資本家對財產權的強調表明他只關心他的資本的增長。盡管他為社會提供服務,但他並不是有意如此。正如我們所闡述的一樣,無產階級的勞動變得非人性,而它的服務性特征遭到漠視。對勞動者來說認識到他的勞動的服務性特征變得異常困難。因而,工資成為主要、甚至唯一的工作動機。這不是一個自然的情況,而是普遍退化造成的結果。這一退化如今深深根植於勞動金字塔的最底層。經驗的調查研究已經證實,工資的動機是工作的普遍動機。一個人如果強調工作的其他的、更高的動機,他會被看作是「不切實際的」,而如果我們研究了勞動世界最底層的現實處境,我們也會同意對他的看法。然而這一情況是不正常的。工會主要為提高工資而奮鬥,這樣的鬥爭反映了其成員的思想。



幸好我們所描述的情況還不普遍,因為勞動金字塔中還有一些階層,個人利益不是他們工作的唯一、甚至主要的動機。例如,如果一位教師教學的主要動機是金錢,那麽他不會成為一位好教師。在天主教中有很多宗教組織和團體,其成員將教學視為主要任務。他們的生活方式排除了一切形式的個人利益,但他們仍然愉快地進行他們的工作。其他一些教師能因教學獲得報酬,但他們的動機部分地和宗教人士相同。經常會發生一位教師由於教學報酬不多而不得不放棄教學的事情。但他很不情願,因為優秀的教師將他的工作視為社會職責來執行。護士、醫生、音樂家、藝術家、社會工作者、研究工作者、軍官、地方長官、政府會議成員、警察、律師,還有很多其他群體,他們工作的主要動機並不是利益。當然,他們沒有報酬將不能從事工作,因為他們必須生活和照顧他們的家庭,因而工資是一個非常重要的條件和極其現實的動機。但對他們來說工作時間並不是乏味的,它們不僅僅是用來掙錢的時間。這些工作者發現他們的工作是有趣的,而且他們意識到他們正在執行一項社會職責。



這一意識在這一事實下變得明白,即他們覺得別人需要他們,且喜歡被別人需要——誰不是這樣呢?如果他們的工作報酬很高且很有趣,但對社會沒有用,他們就不會有這種滿足感。工作的社會動機還沒有完全消失,而且它在一些群體的工人中相當強大。然而,在人們的勞動變得非人性的地方,工作的社會動機幾乎完全消失了。在那些被十九世紀經濟的意識形態統治得最徹底的勞動領域,社會動機是最弱的。「利益的意識形態」已在工業勞動領域取得了勝利。



宗教動機和利益的意識形態。在「利益的意識形態」已經勝利的地方,宗教動機和勞動就很難聯系起來。神父和牧師被號召去為普通產業工人宣講工作的宗教動機時他們往往會覺得不高興。基督教牧師往往使用這樣的說理,即勞動是強加給人的對原罪和個人罪惡的懲罰,這是很容易理解的。這種理由很適合這種場合。但一個人怎能將基督教基本的慈善動機引進利益世界呢?最高的和最人性的動機不適合於勞動世界的一些領域,這樣一個事實已經表明這些領域經歷了物質和精神的退化。



我們必須超越「利益的意識形態」,它是唯物主義最糟糕的形式之一。這種唯物主義導致馬克思主義的產生。當然,認為我們可以排除利益動機的觀點是荒唐的。人們必須通過他的勞動而生活。這一點永遠是正確的,而且在一個世界已經成為勞動世界的時代裏、在一個幾乎所有人都置身於勞動處境中的時代裏,尤其是正確的。然而「利益的意識形態」卻把利益上升到一個絕對目的的層次,所有其他動機都從屬於這個目的。它是一條一般規律和俗語:「企業的目的是盈利」。只要個人利益是工作的主要動機,勞動處境就會促使人們陷入悲慘的利己主義。利益動機不能無視,但我們必須將它融入一個更加完善和更加道德的激勵中。



個人的生活因為社會而成為可能,而勞動必須被看作是個人對社會的回報方式之一。勞動的社會動機必須占據優勢。但這一點只有在勞動的組織方式能夠讓社會動機占據優勢的情況下才會發生。如果勞動的服務特征是顯而易見的,個人將會把他的勞動視為為對社會的服務。在很多情況下公開宣稱動機是服務聽起來會很荒唐。



我們的社會是一個巨大的勞動金字塔,而一個勞動金字塔無非是一個服務體系。「服務」這個詞經常被使用。 我們在廣播和電視中的廣告中不斷聽到這個詞。但勞動中的服務性動機卻被「利益的意識形態」嚴重阻礙。在勞動的一些領域,客觀條件拒斥任何服務性動機的作用。然而因此嘲笑服務性動機是錯誤的。服務性動機不是因為不適應社會已創造出的客觀條件而成為虛幻的理想的。只要我們的社會排除了勞動中服務性動機的作用,我們的世界就是錯誤的。



近期的個人主義會導致一個時代的產生,在這個時代裏我們實存的社會性將會獲得承認。社會動機已經在起作用,但不幸的是它被集權主義的意識形態所占有。集權主義的意識形態是對「利益的意識形態」的反動。然而這一錯誤性的反動不應使我們去維護「利益的意識形態」,反之,我們應該超越這種意識形態。







結論







在第一章勞動被我們稱為人類實存中的一個悖謬。一方面,勞動是人的實現和解放;另一方面,勞動引導人的實存,它是單方面的,有時是單調的;它讓我們的生活依賴於一個龐大的服務體系。我們用一系列問題結束了第一章:勞動是什麽?我們能超越勞動的悖謬嗎?



為了理解當前的勞動情況,我們追溯了它的演化。人們可以勞動是因為他的「實踐」由理性指導。在第二章我們研究了思想和勞動的關系。一開始,思想完全體現在行動中。後來,思想將自己從行動中分離出來,並達到了科學的水平。然而科學一開始不指導勞動,而且在很長一段時間內科學和勞動是分離的。到了現代,科學體現在了「實踐」中,「實踐」的「科學化」導致勞動去的非常顯著的進步;這一進步涉及勞動的特征、範圍和社會地位。



人類社會發展成為一個勞動世界,發展成為一個勞動金字塔。勞動在社會中的重要位置導致一種集權主義勞動哲學——馬克思主義哲學——的產生。馬克思將我們整個實存都歸於勞動。按照馬克思的觀點,人類歷史無非是勞動的歷史,他認為生產手段的發展決定了歷史的階段。最新的生產手段是社會的,所以它要求生產實現社會化。



在第四章我們試圖為勞動下定義。我們從一個假設開始展開論述,這個假設是古典經濟學和馬克思主義都持有的觀點,即認為勞動等同於物質資料的生產。然而我們確證,最多樣化的活動蘊含在物質資料的生產活動中,而這些活動也在其他領域得到運用。因此不可能將勞動僅僅等同於人的一個單一的活動。勞動毋寧說是人類活動在其中得以執行的社會情境,我們把它叫做「勞動處境」,並試圖描述它。



在第五章我們考察了一些實踐的問題。我們的社會已經成為一個勞動的金字塔。勞動世界的很多領域已經被嚴格地組織起來;因此,整個勞動世界也必須被組織起來。我們不能僅僅因為馬克思主義給我們提供了一個不人性的組織化和集中化的案例就反對勞動世界的中央組織。正相反,我們必須證明,一個民主的勞動組織能做到既高效又人道。



社會發展為勞動世界意味著人類生活的職能化。一些思想家擔心職能化會剝奪生活的個人特征。然而我們已經看到,只有當職能是不人性的時候,我們才應擔心職能化。



因此,勞動世界的人性化是一個緊迫的任務。十九世紀的經濟立足於「生產的意識形態」,把我們帶向一個處境,在其中勞動不適應於工人。勞動有時會變得不人性,因為它服從於利益。如今我們擁有了使勞動人性化的新的重要的可能性。我們必須將機械化和自動化視為使人們從不人性的勞動形式中解脫出來的機會。經濟學家有時會擔心這一進步,因為他們預料到會產生失業。我們能用更少的工人生產更多的產品,這意味著現代人必須設計新的勞動形式。很多任務等著我們去做,但我們必須組織起新的服務體系。未來的勞動世界將會不同於上世紀,它不再完全受製於物質資料的生產。它會由很多服務體系構成,而嚴格意義上的生產性勞動必須支持整個體系。要求生產性勞動去支持很多社會服務部門並不是不合理的,因為生產性勞動的現實力量正是社會發展的產物。



在勞動金字塔中,每一個個人為社會服務,也為他人服務。「利益的意識形態」試圖排除服務性動機的作用。然而這種意識形態並不是人的自然的態度,而是一種反常。勞動內在地是服務,勞動者必須用服務的態度執行勞動。



當前的處境非常困難,因為我們正處於和馬克思主義的激烈鬥爭中。第一次世界大戰時期,民主國家卷入對德意誌帝國集中化力量的鬥爭中。第二次世界大戰時期,他們與納粹主義戰鬥。如今他們又卷入對共產主義的冷戰。



這三場戰爭有一定的連續性。德意誌帝國已經具有集權的特征,所有的德國勞動力都集中在一個強有力的國家統一體中。希特勒德國更是一個集中化的勞動世界,它表現了集中化勞動所能取得的成就。德國在1918年被打敗,變得很窮;希特勒在三十年代早期獲得了絕對的權力,在幾年內他就組織起能夠對抗世界大部分的力量。共產主義也取得了難以置信的進步。它在一個工業不發達、被災難性戰爭所毀滅的農業國獲得權力。蘇聯沒有得到其他國家的幫助,因為它被別的國家視為國際威脅。它只擁有自己的自然資源和勞動力。它的五年計劃引來普遍的嘲笑。但四十年後蘇聯成為世界一流強國。這些都表明,我們必須相信集中化的勞動世界的巨大潛力。



資本主義民主國家對抗集權勞動組織國家的鬥爭總是很艱難的。只有在非常時刻,比如在戰爭時期,民主國家才能取得和集權國家相同的集中化力量。



自由世界對共產主義的鬥爭也是很艱難的。在蘇聯的集權勞動組織裏,國民產值按照一小群有權者的決定來劃分。他們決定哪一部分用來消費,哪一部分投入國家項目。結果是蘇聯有相當一部分金額可以用在軍備和國際宣傳上。民主國家的政府沒有這樣的自由。用來消費的那部分國民產值不能由政府來決定。因此,集權的勞動組織可以用很大一部分國民收入來貫徹中央目的。在這一方面自由世界弱於集權的勞動世界。我們應該高興,我們的稅收製度在一定程度上能使我們的政府面對這一處境。



我們必須認識到,共產主義不僅僅有能力進行軍事侵略,也有能力進行經濟侵略。它可以用其國民產值的一部分來攪亂世界市場。也許如今的蘇聯還不能做到這一點,但在不久的未來它也許就會這麽做。它可以在某一年低於現價出售石油,在另一年以低價出售谷物,在第三年危害運輸行業,等等。共產主義通過這種方式可以對世界市場構成持續性威脅,因為它會導致自由國家不同生產領域的衰退。這種經濟侵略也許和軍事侵略一樣危險。在共產主義者的天堂裏這種經濟侵略的代價可能會導致消費不足,但他們會很願意付出這種代價。因此,資本主義國家要對抗這個全能國家的超級資本主義。資本主義國家必須面對它們自己過去的手段,這個手段如今以一種大得多的規模被濫用著。



還存在著另一種危險。共產主義了解現代勞動的結構、訴求和可能性。它實現了生產手段客觀進步所要求的一些理想。它明白現實的生產手段是社會性的,社會化是必要的。它實現了中央組織。它強調了勞動的服務特征。



然而,共產主義將所有這些價值帶向了一個錯誤的方向。它持續著資本主義和特殊主義,蘇聯是歷史上最大的資本家;從來沒有哪個群體像蘇聯主席團那樣擁有著巨大的權力。



我們反對共產主義,但存在這樣的危險,即我們僅僅因為特定價值為共產主義以錯誤的方式運用而同樣反對這些價值。一些西方人士抵製任何形式的社會化,害怕任何形式的集中化,他們害怕服務體系並強調利益的動機,僅僅因為他們反對共產主義。他們反對特定價值因為這些價值被共產主義濫用。這非常危險,因為西方人如此將拒絕他們自己的未來。



我們只能通過實現一個更好的勞動秩序,從而超越共產主義勞動秩序。這一更好的勞動秩序不可能就是這個孕育出共產主義的資本主義勞動世界。我們必須通過超越我們自己的錯誤,尤其是超越「利益的意識形態」,從而超越共產主義。我們必須實現一個民主的勞動組織,這意味著我們必須接受我們自己已建立起的世界所產生的後果。



我們對共產主義的批評(criticism)必須真正成為一個希臘詞源意義上的「crisis」,即我們必須區分價值和錯誤,我們必須保留價值而避免錯誤。批評如果完全成為一種拒斥,會是非常危險的。我們必須向我們所反對的體系學習。共產主義若不是擁有一定的現實價值,就不會成為一個強大的敵人。



論馬克思主義的勞動哲學



1.引言







在第一章我們對哲學進行哲學上的描述,它指出勞動是一個悖謬性的實在。勞動讓我們自由,提升了人們的狀況;同時又限製了我們的自由,讓個人變得無力和依賴於社會。勞動是個內容最廣泛的概念,因此也極難定義。對勞動的描述清楚表明勞動滲透了我們個人和社會的整個生活中。這種情況並非一向如此。過去曾有過脫產階級,他們蔑視勞動。



在第二章,為了理解我們當前的狀況,我們考察了勞動的演化。現代人已經自由地探索和開發這個地球。他們在科學和實踐中已經實現了同樣的基本目的。科學和實踐相互靠攏,這一靠攏又導致實踐在現實中的「科學化」。勞動的「科學化」使勞動的特征和社會地位得到重大改善,並使勞動延伸了領域。法國人用「勞動的升級(promotion du travail)」這個短語來稱呼它。



馬克思主義哲學關註「勞動的升級」,它讓勞動成為它的哲學思想的核心。這是哲學史上第一次將勞動放在哲學的核心位置。我們不能無視馬克思主義哲學。 它是第一個勞動哲學,任何一個人只要寫關於勞動哲學的書,他就必須要接受或至少探討馬克思主義。馬克思主義發起了現代史的一場新運動,它在一定程度上是我們當今生活方式的表達。現代人自己對勞動的價值的過分強調形成了馬克思主義理論。馬克思主義為現代勞動的神化提供理論證實,它讓現代人面對他們自己的態度引發的結果。因此我們必須要考察馬克思主義。我們很難在一章內說完馬克思主義,哪怕說將馬克思主義僅僅作為勞動哲學來考察也沒什麽意義,因為「勞動」是馬克思主義的核心概念,相應地我們不得不考察整個馬克思主義哲學。不過這一章我們會著重於馬克思主義哲學的基本啟發,一些細節則略去不談。







2.黑格爾哲學的目的







為了了解馬克思哲學的基本目的,我們要追溯一下黑格爾哲學的一些內容,但我們只將談論內容限定在黑格爾哲學中有助於理解馬克思勞動哲學的部分。



人類思想的普遍性。黑格爾將註意力集中在思考者的經歷的一個方面,它與人類思想不可分割。當我思考人生的基本問題時,我處於一種不平常的狀態。一方面,我是一個特定的人,處於特定的肉體中。我有特定的出身和特定的歷史。任何思想都是我的思想,任何觀念都是我的觀念。我的實存的特定特征貫穿著我的所有觀點。另一方面,我只能以所有人類的名義進行思考。比如,如果我知道上帝存在,我會將這一點作為所有人的真理而接受。我斷定上帝存在意味著在我看來無神論者是錯的。但無神論者要堅持他的立場,就不能不認為我是錯的。甚至認為人類知識僅是特定和相對的知識的那些哲學家,仍然會以全人類的名義進行思考,因為他堅信我的思想也是相對的,而我錯誤地認為我的思想具有普遍價值。我們不能真正反對人類思想的普遍性,因為反對本身正好是普遍性的證實。特殊性和普遍性都屬於思想的本性。如果人類思想不能同時是特定個人的思想和普遍的思想,人類思想就不會存在。



黑格爾哲學集中研究人類思想的普遍性。我們是很多作為特定存在的人,但神秘的統一性貫穿了我們中的所有人。這種神秘的統一性和我們的多樣性一樣真實,而且黑格爾認為它甚至更加真實。它不是虛假的設定,而是我們最深度經歷的數據。黑格爾在這一統一性的層次上思考。他不反對人有特殊性,但他將其視為普遍思想的實現。普遍思想在個體的多樣性中發展自己。普遍思想只有個體多樣性中才成為現實,但這種個體的多樣性無非是普遍思想的實存。 黑格爾總是在這個層次上進行思考,他認為這才是真正哲學的層次。按照這種觀點,人類特殊性變得無關緊要,它只是普遍思想的表現。



關於歷史的結論。由此可知,人類只有一種歷史。每一種特定生活和每一個歷史事件都只是普遍思想發生過程的一個階段。但普遍思想只有在個人中、在個人生活的事件中才有歷史。黑格爾哲學並不囿於抽象理念,它落實到了歷史的具體事件的領域。它落實於政治變革、藝術史、宗教變革、哲學思想的發展;簡言之,落實於整個人類的具體歷史。恩格斯認為,黑格爾是一位真正揭示了歷史的意義的天才思想家。他是第一個從抽象落實到具體的哲學家。他的哲學試圖反映出人類的整個具體歷史。但它同時也不僅是對歷史的反映。它闡明了歷史的意義。它揭示出,歷史是通過個人和個人生活事件完成自身的普遍思想的辯證發展過程。黑格爾認為,普遍思想的實現是歷史的現實的、內在的目的,但這種目的不為身處歷史的人所認識。黑格爾哲學聲稱自己是人類歷史的自我意識。歷史在黑格爾的哲學中意識到自身及其真實目的。黑格爾以一種非常高的層次闡述了這一觀點,以至於它只能為極少數人所理解。



馬克思和黑格爾。馬克思對黑格爾很贊賞。馬克思說,在他思想發生決定性改變的那段時間,他反復閱讀黑格爾的著作。這說明馬克思是一位高水平的哲學家,因為只有一位偉大的思想家才能閱讀和正確理解黑格爾著作。馬克思接受黑格爾哲學基本觀的真理,即人類只有一個歷史。人類歷史不是一個任意的事件系列,而是一個有意義的統一體。 這種歷史的統一性是先驗(a priori)的。歷史的統一性在歷史事件有意義的連續性中展現出來,而不是由歷史事件產生。如果歷史的有意義的統一性僅僅是一連串歷史事件的結果,那麽揭示歷史統一體將成為歷史學家的任務。盡管馬克思深入研究過歷史,但他不僅僅是一個歷史學家。他和黑格爾一樣也試圖去揭示歷史的秘密,並由此去理解歷史事件;他也和黑格爾一樣,在結合具體事件的同時試圖從哲學的視野去理解和解釋它們。甚至當馬克思似乎是一位歷史學家、當他寫作經濟演變過程的時候,我們也只有將他視為哲學家——即認為自己發現了歷史的核心——時才能理解他。他具備對歷史意義的理解,而歷史學家和經濟學家做不到這一點。







3. 馬克思對唯物主義的選擇







馬克思領會黑格爾哲學的基本目的,他也想理解人類歷史。這不僅是一個理論問題,還是一個實踐問題。在古代和中世紀,人類環境變化得很慢,在一個人的一生中很難覺察到變化。因此那時流行的是關於永恒不變的秩序的觀念。到了現代一切都不一樣了。個體能在一生中觀察到深刻和劇烈變化。不僅我們的生活,我們的世界也卷入了變革之中,因為世界是人的生活空間。因此,比起永恒的秩序,現代哲學家對歷史意義的興趣要大得多。



永恒的秩序與歷史的意義。事物的永恒秩序並不是人類創造的。人們只能讓自己適應它。糾纏於永恒秩序的舊哲學既是理論的又是實踐的,但我們能很容易地區分這兩方面,因為思考一個永恒的秩序與適應它大不一樣。與此相反,當哲學家註意力集中在歷史的意義上時,哲學的理論的方面和實踐的方面就很難區分了。這是因為理論哲學的對象——歷史的意義——是由人創造的,它本身就屬於實踐的秩序。探究歷史的意義,和提出我們應如何延續歷史的問題,二者幾乎是一樣的。因而馬克思哲學同時是理論的和實踐的,他也反對區分二者。 他承擔起理解人類歷史意義的任務,它同時也是實踐目的。不過這個實踐目的脫離對歷史意義的理論理解將不會實現。馬克思的實踐目的蘊含著一個理論任務。而馬克思認為,理論無非是實踐的準備工作。



人類歷史非常復雜。人類生活有很多方面,他們活動於經濟、工作模式、社會生活、政治活動、科學和哲學、藝術、宗教等諸多領域中。人類思想總是試圖在多樣性中尋找統一性。如果我們不能在多樣性中找到統一性,找到核心,我們就不能了解歷史的意義。當聖奧古斯丁寫作那本關於人類歷史意義的名著——上帝之城——時,他試圖發掘歷史的核心意義,他認為上帝的王國和魔鬼的王國的鬥爭是歷史的內在核心;因此他按照這種鬥爭展開描述系列歷史事件。



馬克思對黑格爾的批判。馬克思也試圖發現人類歷史的核心內容,而正好在這一點上他激烈地反對黑格爾的觀點。 正如我們所知,黑格爾關註普遍思想的層次,他認為人類歷史是普遍精神朝自我意識的演變。他沒有忽視人類生活的其他方面,但只是從他的選定視角來看待它們。馬克思認為黑格爾哲學是理性主義的、觀念論的、唯靈論的歷史觀。 它是理性主義,因為普遍理性居於人類生活的核心。它是觀念論的,因為它最終將一切事物都從觀念的層次來看待。它是唯靈論的,因為它認為精神層面才是決定性因素。馬克思曾說,黑格爾讓人類歷史用頭行走,而不是用腳行走。馬克思認為黑格爾的基本目的是正確的,即哲學必須探究人類歷史的意義;同時黑格爾探索歷史核心的做法也是正確的。黑格爾錯在將歷史核心置於普遍思想、觀念的秩序和普遍精神的自我意識中。馬克思提出了一種新的唯物主義的歷史觀。



馬克思唯物主義的來源。馬克思本人曾闡述過他如何形成他的觀點。 作為《萊茵報》的一名編輯他不得不寫一些經濟問題,比如萊茵省關於林木盜竊法的辯論,摩澤爾農民的經濟狀況,自由貿易,保護關稅問題。盡管這些問題他寫了很多,但他認為不能勝任這項工作。他還不得不寫一些關於法國社會主義和共產主義的文章,但反對那些含糊的理論,盡管他同時意識到自己也沒有更好的理論。他感到有必要將所有這些問題進行徹底的研究。當和《萊茵報》業主發生爭執後他被迫辭去編輯的工作。此後他回到書房,對黑格爾法哲學進行批判研究。在這部著作中他得出結論:法的關系和國家形式不能從其本身來理解,也不能像黑格爾一樣從普遍精神的一般發展來理解;相反,它們根植於物質生活狀況。馬克思自己總結了研究成果,認為這些成果在他今後的生活中一直指導著他。這一總結非常重要,因為它構成了馬克思的核心觀點。然而原文很復雜,直譯幾乎不可能。德語語法允許詞語和句子的組合,英語做不到。下面是馬克思的一個意譯文本,或者說是釋義。







The general result which has guided me in my further studies may be summarized in the following manner. Men make their own lives in a social way. In doing so, they enter into relations which are necessary and do not depend on their own free will. These relations are production relations. They correspond to the phase of evolution of the material means of production. The whole of the production relations constitute the economic conditions of society. The whole of production relations is the real basis of life. On this basis men build a juridical and political structure, and to these structures corresponds a way of thinking. The method of production conditions social, political, and spiritual life. At certain moments of history the material means of production surpass the economic, social, and juridical structures. Then the latter no longer promote production, but rather obstruct is. At such a time mankind has come to a period of revolution. The change of the means of production compels mankind, sooner of later, to change the whole superstructure. In our study of such revolutions we must always distinguish between the change of the economic conditions of production—this change is material and can be diagnosed in a strictly scientific manner—and the juridical, political, religious, artistic, or philosophical, briefly, the ideological forms in which men become aware of the conflict and fight it out. If we must judge an individual, we will not judge him by what he thinks of himself. No more can we base our judgment of a period of revolution on what people think of it. We must understand the consciousness of such a period, on the contrary, from the contradictions of material life. We must study the contradiction between the social means of production and the conditions of production.



大量引用這段文字希望大家諒解,在這段文字中馬克思總結了他的整個觀點。如果我們能理解這段濃縮的文本我們就能理解馬克思哲學的基礎。



  勞動作為人類歷史的核心。我們須意識到,馬克思在尋找歷史的決定性因素。他試圖通過嚴格的科學方法理解歷史,這要求他必須發現歷史的決定性因素。在引述的文本中,馬克思從「人們在社會中生產他們的生活」(「In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens」)這個論點開始自己的理論。在這裏馬克思預知了存在主義和現象學,它們把人看做是實現自身的存在。薩特在他的著名的論斷中表達了這種思想:「人的存在先於本質」。它表明人自己決定自己的存在。馬克思在《資本論》中說:







人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質,人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改變自然時,也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沈睡著的潛力發揮出來,並且使這種力的活動受他自己控製。







按照馬克思的觀點,人的這種自我生產是社會的。個體參與人類的總體運動。存在主義和現象學認為人的自我實現有很多方面,不能歸結為一點;比如我們在勞動中、在遊戲中、在社會關系中、在語言創造中實現自我。馬克思的觀點與之相反,認為人的自我實現集中在勞動活動中,其他自我實現形式必須歸結為勞動。



事實上,人靠地球生活,地球滋養了人,人的任何實現活動都依賴於這個世界。但我們須要更精確地規定「世界」這個詞。人依賴於人類世界,即「適合於他自身需求」的世界。然而正是勞動活動使世界適合人的需求。自我實現的任何形式因而都取決於勞動。



人們可能會反對說,有意義的知識先於勞動。馬克思沒有忽視這種觀點,他回答說,知識的對象是有意義的事物,而事物適合我們的需求時才是有意義的。勞動是事物適合我們的原因,因而勞動甚至先於有意義的知識。



馬克思斷定,勞動是人類歷史的內在核心。因此勞動水平決定了歷史的階段。人類勞動越發展,人類歷史越前進。那麽有什麽決定勞動嗎?馬克思認為確實有。因為勞動者需要工具,勞動的最初的工具是人們自己的身體。然而身體是不完善的工具,需要其他工具來完善它。這些其他的工具提高了勞動水平。馬克思使用了「物質生產手段」(「Materielle Produktifkräfte」) 這一術語。生產手段的水平對於勞動的水平具有決定性作用。人們通過發展生產手段來提高勞動即自我實現的水平。在這裏我們發現了馬克思所認為的歷史的核心。生產手段的水平決定了勞動的水平。因為勞動在人的自我實現中占據絕對核心位置,所以勞動的水平決定了歷史階段。一切都取決於生產手段的水平。生產手段決定了人們合作的方式,它意味著一種經濟結構。經濟結構決定了生活的法律和社會的形式。從它們之中產生出一種政治秩序。所有這些要素共同決定了人們的特定思維方式,產生了「意識的形態」。因此,人們生活和思考的一切方式可以在現實的生產手段中得以理解。 借此理解人類歷史的嚴格的科學方法成為可能。 只要我們全神貫註於政治、藝術、觀念或宗教,我們就會在偶然性中迷失,不能理解歷史的意義。但一旦我們借助生產手段理解了一個歷史時期的結構,我們就抓住了其核心意義,才真正地理解了它。因此馬克思確信,他指明了通向真實理解人類歷史之路,而且認為自己是第一個做到這一點的。



唯物主義的人類歷史。馬克思將這種思路稱為「唯物主義」。黑格爾將人類歷史歸結在觀念的秩序中,馬克思將人類歷史歸結在勞動裏,歸結為人和自然的勞動的「對話」。然而我們必須明白,勞動意味著兩件事。首先,人屬於自然;其次,人和自然相對立。人不是自然力的單純延伸。因此馬克思反對一切認為人是自然力的單純延伸的唯物主義形式。人屬於自然且不能超越它;這就是為什麽馬克思堅持唯物主義。但同時人對立於自然,因此馬克思管他的唯物主義叫「辯證的」唯物主義。人和世界存在著「對話」,通過這種「對話」人實現了自身。我們在後面還會講到這一點,因為在這裏我們發現了馬克思主義的一處很重要的含糊之處。然而,強調該含糊性屬於對馬克思的批判。當前我們只關註對馬克思哲學的分析。



這裏需要指出,馬克思哲學首先是人的哲學。馬克思哲學的出發點不是形而上學觀,他沒有從普遍存在的哲學中推導出他對人的觀點。他的核心觀點是關於人的本性和人類歷史核心的。的確,馬克思躲不開哲學的最終問題,而且他有時也會表現出一些唯物主義形而上學的觀點。但形而上學不是他的哲學出發的基礎,毋寧說是其哲學的邏輯結果。以唯物主義形而上學為開端,並將人的哲學嵌入其中,這樣理解馬克思會產生對他的哲學的錯誤印象。







4. 歷史中的階級鬥爭







根據馬克思的理論,我們會認為歷史是一個直線過程。歷史由一個要素決定,即物質生產手段,它處於連續不斷的變革中。因此,歷史似乎應是一個連續和平靜的過程。然而這並不是馬克思的意圖;他在《共產黨宣言》正文部分的開頭這樣寫道:「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。」



社會秩序的產生。馬克思試圖通過從生產手段的變革開始解釋歷史上的鬥爭。生產手段始終具有社會性,因為整個社會必須依賴於它們的生產。因而,生產手段具有社會性,因為它有社會目的。但生產手段的原始方式範圍有限,因此很容易被一小群人所占有。



馬克思認為生產手段一開始是由社會占有的,因為一種原始共產主義是社會生活的原初形式。這種生活的原初形式被馬克思所說的「原始積累」所破壞,它是經濟生活的「原罪」。卡爾維的評論很正確,認為馬克思在這裏引進一個其體系所需要的假說,卻沒有證實它。 無論如何,生產手段的原始方式其範圍十分有限,它們會被一小群人所占有。這些資料的自封的所有者在經濟生活中擁有特權地位,因為別人要依賴他。所有者們構成了社會秩序中的最高群體,他們也獲取了政治權力。經濟和社會結構通過這種方式建立起來,並在當時通行的觀念中獲得合法性。馬克思認為,這些觀念從經濟和社會秩序中產生,但表現為它們的合法性。這樣的秩序會持續很長時間。它蘊含著階級分化,這是一個非自然的狀態,但這種非自然的狀態卻被顯然視為正常的,因而沒有引發大的抵抗。任何抵抗都很輕易地被已建成秩序的政治權力鎮壓下去。



變動。整個秩序建立在生產手段之上。現實變動的唯一的來源就是物質生產手段的變化。馬克思經常引用黑格爾《精神現象學》中關於主奴關系的辯證關系的觀點。在爭奪統治的鬥爭發生後,失敗的個人不得不選擇被奴役或死亡。由於害怕死亡,他選擇了被奴役。他不得不在土地裏勞作以維持主人的生活。但在奴役身份中他成功地實現了新的和更重要的統治:他在物質中表現自己,這種自我表現中蘊含著一種比主人施加於奴隸的力量更重要的新力量。服務於統治階級的勞動者發展出新的生產手段,這種生產手段的重新創造是社會變動的來源。



新舊秩序的鬥爭。新的生產手段要求新的社會秩序,原統治階級的霸權地位將會消失。新的、客觀存在的事物,即新的生產手段,要求新的秩序。所以新的秩序不是被新觀念或任何精神因素所強加的,而是物質現實所要求的。然而前階段的特權階級及其政治代言人不願放棄他們的特權地位。 因此,過去的統治階級和新的秩序之間將會有一場鬥爭,它是新的客觀現實要求的,是由認識到鬥爭即將到來的人們發動的。將有一個反動的階級,即維護那些必將消亡的社會秩序的人們;還有一個進步的階級,即那些為客觀現實所要求的新秩序而奮鬥的人們。鬥爭是暴力的,因為只有革命才能消滅舊秩序。 因此,人類歷史是革命的歷史。



馬克思認為,過去的革命都意味著新統治階級出現,他們由新生產手段的占有者及其政治代言人組成。如果新的生產手段在很長一段時間不被取代,那麽會持續一段長時間的社會和平。但隨著新生產手段發展起來,一個新階段的社會變動將會開始。按照馬克思的理論,很明顯這一過程永遠不會停止。事實上,正有一些非正統的馬克思主義思想家,提出「不斷革命」的學說。



不可否認,馬克思對於歷史的觀點是一個非常重要的假說,它有助於我們理解過去。歷史學家經常忽略在史學中對社會經濟基礎進行研究,因而必須承認馬克思主義改變了史學。在經濟革命沒有發揮重要作用時,想要指出歷史中的重大變革,即使不是不可能的,至少也是非常困難的。但馬克思將他的重要觀點表達為可以解釋整個歷史的體系。由於馬克思認為生產手段決定了人類生活的所有其他方面,因而生產手段的變革必然解釋所有歷史。我們在後面將會繼續講這一點。







5.馬克思對他的時代的分析







a)馬克思主義的一個明顯矛盾



馬克思的學說與他表述該學說的方式之間有一個很明顯的矛盾。馬克思認為一切事物和一切人都納入歷史的發展中。正如黑格爾將個體的物質實存犧牲於普遍精神的起源中一樣,馬克思將個體消融在普遍的、客觀的歷史運動之中。然而馬克思對個體的觀點也適用於他自己。他自己的實存及思維方式也必須相應地由「物質生活條件」決定。然而馬克思卻成為一個揭露了整個歷史——無論是過去還是將來——的意義的思想家。一個思想由特定時代經濟基礎決定的人,如何能夠提出這樣一種普遍思想?一個其思想本身就具有相對性的思想家,如何能夠提出一種絕對的學說?這個問題很明顯,馬克思這樣一位出色的思想家不可能忽視。他認為,他生活在一個榮幸的時代,只有在這樣一個時代裏歷史的最終意義才變得清晰起來;他認為他就是一位能理解歷史最終意義的優秀思想家。馬克思猶如同一位預言者,宣布了人類的最終命運,卻不是以自己的名義宣布的。以色列的先知以耶和華的名義宣講。馬克思——他也是一位猶太人——則以新的生產手段所決定的全新社會秩序的名義來宣講。



馬克思主義的這樣一種意識,對我們來說認識到這一點很重要。這樣的意識仍然存在於共產主義領導人的話語中。斯大林和赫魯曉夫都說過這樣的話:歷史為我們工作。他們深信他們代表了新生產手段所決定的未來的秩序。



b)資本和無產階級



馬克思主義認識下的資本。馬克思認為,現實的生產手段以一種新方式具有社會性。正如我們所說,生產手段一直都有社會性,因為他們為社會的生活服務。如今,他們具有社會性也因為不能再由個體工人操作、而只能為合作的群體操作。工具曾經是個人生產手段,因為它們由個體工人操作。因而個人似乎很明顯應占有這些工具,正如家庭很明顯應擁有自己的住房一樣。馬克思本人並不一般地反對財產權。 他認為一切只為個人生活服務的事物應由個人所有是很自然的。然而新的生產手段不斷成長,已經超出了私有財產的界限。由於它們為社會提供服務,尤其是它們只能由多數人操作,所以它們是社會性的。馬克思認為個人擁有社會生產手段是不合理的。



私人擁有生產性財產的社會模式仍然盛行,雖然它已經過時了。現在我們得到了馬克思主義哲學中「資本」的確切含義。「資本」不能等同於一般意義的財產。個人擁有的工具和房屋是「財產」,但它們不是「資本」。當財產意味著對社會生產手段的占有時,它才是資本。



無產階級。擁有資本的個人不能獨自使用它,社會的生產手段只能由一群人來操作。因此如果沒有可用的「勞動者」存在,對資本的占有就毫無意義。現代意義上的勞動者是指這樣的人,他們和別人一樣,要通過勞動來實現自己的實存。但他不占有土地、原料或生產手段,因為這些被別人占去了。一方面,有一些人占有社會生產手段卻不自己操作它;另一方面,有一群人可以勞動卻不占有任何生產手段。那麽後者很明顯要出賣勞動給前者。這就是勞動契約。



馬克思認為上述狀況構成了現代社會的特征。人們分為兩個群體;一是相對少的一部分人,他們占有社會生產手段;二是相對多的一部分人,他們可以勞動,但不占有生產手段。馬克思將這兩個群體稱為資產階級和無產階級。



資本主義的矛盾。馬克思認為資本主義的經濟結構與現實生產手段的變革存在矛盾,因而與歷史內在核心產生矛盾。矛盾在於社會生產手段由個人占有。我們要意識到,這種經濟結構之所以是錯誤的,並非由於它造成了貧困和不幸;恰恰相反,由於它本身就是錯誤的,所以才會造成貧困和不幸。資本主義國家對勞動者實行普遍福利製度,指出這一點並不能改變馬克思主義者的觀點。美國的普遍福利對他而言無意義,因為資本主義狀況其本身就是錯誤的。馬克思認為,勞動是人的自我表現。人們通過勞動而實現自己。人們除了在勞動中的自我表現外沒有別的實在性。資本家購買了人們的勞動,因此剝奪了人的自我表現。結果是,人和自身相異化。他成為失去根基的個體。他被剝奪了自我實現,取而代之的是只獲得一筆金錢來養活自己。這筆錢數量可大可小,但沒有本質區別。如果工資太少,勞動者將在「貧困」這個詞的物質意義上貧窮。但即使工資很高,可以讓勞動者過上體面的生活,他在根本上和本質上還是不幸的。工人與他的自我表現相異化,也就和他自身相異化。



馬克思認為買賣勞動對人而言其本身就是不合理的。它讓勞動者變成奴隸。這種觀點基於這樣一種哲學,即認為勞動是人的內在本質,就很容易理解。如果我們出賣了勞動,也就出賣了自己。難以想象還有什麽更深刻的異化狀態了。在資本主義社會中勞動者不再成為羅馬時代那樣的奴隸。他締結了勞動契約,這符合契約締結的自由本性。但他並不真正自由。首先,他只能在勞動契約和挨餓二者之間做出選擇。其次,勞動契約意味著勞動者出賣了他的自由。人的自由要求人不能受他人奴役。勞動契約在其本性上意味著奴役。



c)無產階級的不斷貧困化



馬克思的預言。每個經濟學家都知道馬克思認為資本主義產生了貧困和不幸。馬克思宣稱資本主義條件下貧困和不幸必然會越來越嚴重。 然而「不斷貧困化」的預言並沒有實現。



馬克思的預言基於資本主義的本性。資本家購買勞動力是為了獲得利潤。只有當付給勞動者的報酬少於勞動的產出時資本家才能獲利。勞動的產出要超出工資。勞動的成本與勞動生產的價值之間的差額就叫做「剩余價值」。由於資本家目標是「剩余價值」,而「剩余價值」由勞動成本與勞動產出之間的差額構成,所以資本家意在增加勞動創造的價值,減少付出的工資。



資本主義也是關於自由的意識形態。它維護個人占用社會生產手段的絕對權利。但是這種對自由的維護必然意味著自由競爭的規律。自由競爭導致價格的下降。價格下降時,「剩余價值」也會減少。那麽很明顯,資本家會試圖減少勞動成本。他的利潤在於產出和勞動力成本之間的差額。如果產出由於自由競爭而減少了,資本家就必須努力削減成本,減少付給勞動者的工資。因此無產階級的壓力將會增加,這會導致無產階級不斷貧困。



勞動者的福利不能駁斥馬克思的觀點。然而世界的發展和馬克思的預言很不一樣。資本主義國家勞動者的普遍福利沒有下降,反而在很大程度上增長了。這一「事實」經常被用來駁斥馬克思主義。然而馬克思主義不是那麽容易被駁倒的。



首先,馬克思區分了勞動者的「現實的」和「本質的」不幸。無產階級的社會地位具有「本質的不幸」的特點。他們必須為了生存出賣他們的「自我表現」。馬克思嚴厲譴責這種社會狀況,正如我們嚴厲譴責過去的奴隸製度。奴隸經常也會得到很好的待遇。然而我們仍將一個人隸屬於另一個人視為不人道的。我們譴責奴隸製,我們的譴責並不是基於可觀察的惡果。馬克思以同樣的方式譴責資本主義勞動狀況。因此,以資本主義國家勞動者改善的經濟狀況作為論據來反駁馬克思主義,是不得要領的。



第二點,必須提出這樣的問題:在馬克思主義看來,資本主義國家勞動者享有的福利能否證明資本主義正當?資本主義經濟結構很可能甚至已被那些自稱為「資本主義」的國家修改了。這些國家的資本主義性質比它們自認為的要少得多。資本主義存在於一群個人占有社會生產手段。私有產財產權則在於財產所有者可以自由處置他的財產。但這種自由哪怕在資本主義國家也已被嚴格地限製。當一個個人使用他所占有的社會生產手段時,即當他現實地生產時,政府要在他身上收取稅收,而且稅收日漸增加。況且,生產者沒有製定勞動合同的完全的自由。他要服從於勞動立法,勞動立法是由社會創造的。在很多歐洲國家勞動立法是相當廣泛的。最後,生產者必須要面對工會的強大力量。



這些事實意味著一種哲學不為很多人所接受可能是因為他們不喜歡它。為什麽社會要征稅和推行勞動法?有人可能會說,這是出於實踐的理由。然而實踐的理由並不能解釋社會為什麽有權征稅和製定勞動法。當社會發明出勞動法時,社會也相應地在勞動法的司法領域內運行。資本主義國家的實踐表明,他們已不把社會生產手段視為完全和絕對的個人財產。社會生產手段也是屬於社會的。社會在這個領域的行為表明它將這種行為視為是該領域管轄內的。



財產意義發生變化。財產的觀念失去了其絕對的意義。我們仍在使用上世紀很流行的同一個詞;我們有保證個人所有權的法律條文。然而詞語和法條都無法保證財產的現實意義保持不變。所有權不存在於絕對事物中,而存在於關系中。所有權是行動的社會自由。這種行動自由被嚴格地限製,因而所有權自身也受到限製。 由於社會也在行使所有權,因此它參與到所有權自身之中。涉及生產的每一個關於生產的政府手段都是對所有權的行使。無論我們喜歡「社會化」這個詞與否,我們剛才描述的現象就是一種社會化。我們所使用的術語有時即可表明這一點。我們說國家的生產資料,說國家的人均生產總值,說國民總產出。這些用語所指代的內涵比個人所有權的總和要多。國家對待稅務欺詐行為非常嚴格,其嚴格則表明了國家對它的那份所得的需求。這份收入依靠法律建立起來,但法律不會有這種需求,除非已經存在著相應的基本權利。



馬克思認為資本主義的勞動狀況本身是有問題的,它將會導致無產階級的持續的貧困。人們有時認為馬克思說的不對,資本主義國家的福利便可作為證據。馬克思對此的回答是很明顯的。他會說資本主義的後果並沒在這些事實中反映出來;如果嚴格意義的資本主義在西方持續存在,就會是另一種情況了。



d)人的異化



馬克思將資本主義勞動狀況稱為「異化」。這個詞很值得我們去闡釋一下,它經常出現在馬克思主義著作中。



異化包含三個要素。首先,它蘊含著一種與人不相稱的狀況。第二,這種狀況必然會有一種理論為之辯護,這種理論將這種不自然的狀況粉飾為自然和顯然的。第三,當人們試圖打破這種不好的狀況時,這種理論會成為一個障礙。這三個要素一同構成了異化。



社會的異化。馬克思認為,資本主義勞動狀況正是異化。正如前文所述,它是與人不相稱的狀況。這種狀況為錯誤的理論所辯護。事實上,對於十九世紀的經濟學家來說,階級間的鬥爭是在自然界所遵循的生存競爭的延續,而資本主義的優越性則在於適者生存。資本主義所有製表現為自然規律,而共產主義試圖消滅資本主義勞動狀況被視為對自然規律的侵犯。如此這一為資本主義辯護的理論成為對令人不滿的狀況進行改進的障礙。因此異化不僅包括對壞的狀況的辯護,還包括為罪惡辯護的保守態度。



馬克思認為,勞動是人類生活和歷史的核心。勞動的異化必然相應地成為最基本的異化,並成為其他一切異化的原因。馬克思將資本主義勞動狀況描述為所有其他社會問題的原因。它將社會分裂為兩個激烈對立的階級——資產階級和無產階級。



國家的墮落。國家的職能由於經濟和社會的異化而墮落。國家應該是聯合起來的人自身。當人們分成對立的兩個集團時,國家將不會成為真正現實的統一體。它將會在觀念的秩序中產生一個虛幻的統一體。國家成為一個人造的和意識形態的上層建築。它自認為代表所有的公民,但它其實只維護資產階級的利益。它宣稱所有公民都是平等的,但它在維護著不平等。它認可自由的理念,卻讓奴役合法化。馬克思想消滅這虛假的和觀念的上層建築。 因此國家必須廢除,而如果我們在未來用到「國家」這個詞時,應該僅僅指聯合起來的人自身。



哲學的異化。異化的社會產生了異化的哲學。哲學也追求統一、和諧和秩序。但它無法在一個分化、不統一、不和諧和無序的社會中尋找到統一、和諧和秩序。哲學家因此在抽象觀念的領域中飛翔。他們建立起巨大的哲學體系,正如康德和黑格爾所做的那樣。在這個體系中我們能看到秩序和統一,但這秩序和統一與我們生活其中的現實世界沒有關系。馬克思要消除所有這些異化的哲學。他說他要通過實現哲學來消滅哲學。他的意思是他憎惡在抽象的天空中飛翔,他想用哲學在這個分裂的世界中實現統一與和諧。哲學必須在現實生活體現出來。它必須成為「實踐的理性」。值得註意的是列寧和斯大林都寫過相當數量的哲學著作。因而馬克思主義的政治確實是由哲學指導的。就這一點而言西方的政治確實很弱。 它沒有一個能為其政治家所信任的思想體系來指導。



宗教的異化。最終的和最嚴重的異化是宗教。人在世界中並不幸福,因為他和他的自我實現相分離;他被剝奪了他自我。因此他夢想一個未來,一個天堂,在那裏他會得到幸福。 他在塵世得不到公正,所以夢想有一個全能的上帝在另一個世界實現公正。宗教總是反動的,因為它將上帝看作是已有秩序的創造者和守護者。結果是宗教給罪惡的狀況塗上神聖的色彩。它將罪惡轉變成價值。它說窮人得到了祝福,因此它阻礙了貧困的消除。按照梅洛·龐蒂的觀點,基督徒永遠不會發動革命;他們至多在革命成功後對其表示贊同。



結論。這是馬克思主義對十九世紀狀況和人類異化的分析。這是一幅令人印象深刻的圖畫,具有統一的綜合性的力量。馬克思按照一個基本的理念表述了整個資本主義社會的結構。經濟學家們對馬克思存在著嚴重的誤解。這些經濟學家將馬克思的著作當做純粹的經濟學著作來閱讀和批評。但其遠不止於此。馬克思確實分析了經濟現象,他試圖閱讀當時所有經濟學著作。但他用一個完全不同的方式來寫作,這種方式不同於一般經濟學家所習慣的分析問題的方式。一般經濟學家也許會有哲學背景,但它只是保持潛在。馬克思則從一個哲學的視角出發,使用哲學視角分析經濟現象。他認為這是研究經濟學唯一正確的道路,因為生活的運動本身已經包含在經濟中。經濟生活不是一系列事件,而是人的自我實現的具體化。







6.馬克思關於人類未來的觀點







馬克思不是一個夢想家,他沒有描述未來的社會。 他分析了現存的資本主義社會並指出其缺點。他試圖發現其行將滅亡的先兆並預言革命。他還指出誰將會引發革命,並闡述了共產黨應扮演的角色。他指出在革命的時候要采取的一些措施。他很明白「這些措施在不同的國家裏是不同的」,但他認為可以指出一些「最先進的國家幾乎都可以采取的措施」。最後,馬克思製定了社會主義社會必須實行的基本法則。但是他沒有描述這種社會的具體結構。



馬克思認為,資本主義社會處在與自身的矛盾之中,因為它發展出了社會生產手段的同時保持著對生產手段的私有權。生產手段的發展已經突破了私有財產權的模式。因此革命即將到來,而革命的目的是讓經濟生活和上層建築適應新的生產手段。



經濟危機。不斷發生的經濟危機預示了即將到來的革命。這些經濟危機必然產生於資本主義的經濟結構。因為資本主義將社會化生產手段置於資本家的利潤之下。按照他所說,利潤其實就是少付給勞動的那部分,它代表了勞動的生產力和支付的工資之間的差額。因此資本主義製度有兩個目標:提高勞動的生產力和降低勞動力成本。這兩個目標越得到實現,利潤將越高。但這樣的目標必將導致危機。資本主義製度生產出越來越多可用商品,但由於降低工資,勞動者的購買力降低了。這樣將會導致生產過剩,結果產生經濟危機。 此外,資本主義主張實現資本家的絕對的自由。然而這種自由產生競爭,競爭導致利潤減少。因此資本主義開始毀滅自己。利潤減少時,資本家試圖減少工資。無產階級的壓力加大,資本主義似乎無法維持其奴隸的生計。



我們已經講述了資本主義社會在一定程度上擺脫了這些後果,但它之所以能夠如此只是通過變得不那麽資本主義了。 這些事實不能證明馬克思的分析是錯誤的。他看到的是一個自由和無限製的資本主義,這種自由和無限製的資本主義很可能會朝著馬克思預言的方向發展。十九世紀的資本主義意識到了其內在的危險,並做出改善。馬克思不喜歡這種改良和修正,溫和的社會主義是嚴格的馬克思主義者的大敵,因為它侵蝕了革命的基礎。



無產者。馬克思認為,要去發動革命的人已經出現,他就是無產者。 他們代表著未來,因為資本主義社會的狀態在他們身上已經被消滅。資本主義社會以私有財產為基礎,而無產階級沒有私有財產。 資本主義社會發展出的家庭生活,對於無產階級而言是不可能的。 資本主義社會歌頌國家,這個國家是保護資本主義的;但這個國家對無產階級沒有意義,因為它保護他們的敵人。無產者沒有真正的祖國。他們現在甚至就是未來的普遍的人,不過以一種潛在的方式如此。一切資產階級生活的特定條件都在無產者身上被消滅了。當無產者將來獲得支配權,新的普遍的個人的時代就會到來。



共產主義革命。只有當無產階級意識到他們的狀況和任務的時候,革命才能實現。共產黨人必須喚起他們的意識,因為共產黨無非是認識到自身的無產階級。因此未來掌握在共產黨人的手中。



為什麽馬克思主義認為他們的革命是最後的和決定性的呢?我們已經提到有相反的「不斷革命」的假說。它認為,因為生產手段的發展是所有革命的原因,而它的發展永遠不會停止,所以當然總會有新的革命出現,甚至在共產主義社會來到之後也會如此。馬克思主義和其他體系一樣也會被取代。馬克思的觀點是,共產主義革命有一個全新的特征。過去的革命必然意味著一個新的統治階級的出現,他們占有了新的生產手段。而現實的生產手段已經超越了任何特定階級,他們只能被社會作為一個整體擁有。在這裏馬克思仍然堅持了他的思路,將他的結論基於歷史的核心、即生產方式的發展之上。當生產手段控製在社會手中時,將不會存在一個統治階級,也就沒有人會被推翻。人們自身將會成為統治者,無階級社會將會實現。因為人們不會遭到壓製,所以難以想象會有新的革命再產生。



新社會的基本法則。社會主義的基本法則可以從這樣一條已闡釋的前提推出來:社會化生產手段必須由社會自身占有,即由全體人占有。每個勞動者都服務社會,他因此也服務自己,因為社會無非就是聯合起來的人自身。買賣勞動將被廢止,因為任何人占有社會的生產手段都是不允許的。因而沒有人能占用他人的勞動。馬克思主義社會的這條基本法消除了對人的奴役。由於人不外是他通過勞動的自我表現,所以當他的勞動被占用時他就是奴隸。馬克思想把人們從這種奴役狀態下解放出來。



推論。關於這一點存在著一些誤解。廢除財產不是馬克思主義的基本目的。首先,馬克思主義並不想將所有形式的財產都廢除,它允許人們擁有那些完全為個人使用的財產。它只反對私人占有社會的生產手段,並以個人自由的名義來反對。據此,如果有人通過為私有財產辯護來攻擊馬克思主義,那麽他的論證則建立在錯誤的理解上。



馬克思主義認為它消除了人的基本異化即經濟的異化。從而其他的異化也消除了。人類社會不再分裂,因為階級已經消失。在這裏我們同樣須避免一種可能的誤解。馬克思主義從來沒有維護一種所有人的絕對平等。馬克思很明白,在一個建立於勞動基礎上的社會中,這種絕對的平等是不可能實現的。所有的人都有不同的天賦,因此他們在勞動的共同體中適合不同的位置;不同的天賦須得到不同的回報。現今蘇聯存在的不平等往往被用來論證馬克思主義偏離了自身的原則。這是不正確的,因為馬克思從來沒有堅持這種所有人的絕對的、數學的平等。在馬克思主義社會每個人都納入一個同樣的勞動秩序,所以不存在階級,但在這個勞動秩序中存在著不同的水平。



當社會不再分裂,國家也就失去必要,它將等同於聯合起來的人自己。結果是政治也將消失。



異化的哲學被消滅,因為現實的哲學將成為「實踐的理性」。哲學將不再於一個抽象的王國中尋找統一和秩序,而是貢獻於現實的人的聯合體。



當人類在塵世實現幸福,他們將不會在一個想象的世界中夢想幸福,宗教將會消亡。所有的異化都屬於過去,人將得到幸福。他將在度過一個漫長、黑暗的異化時期後成為他自己。人類的史前時期將終結,真實的歷史將由此開始。







7. 批判反思







無疑馬克思主義是一個強大的和連貫的哲學。它對人性有一個集中的觀點。人是通過勞動實現自己的存在。勞動是人類生活的絕對中心和歷史核心。



馬克思主義的勞動哲學斷言人和世俗相聯系,同時又與之相對立。人和世俗相聯系,因為他通過在世俗中勞動來實現自己。馬克思否認任何超越世俗的人的自我實現。人又和世俗相對立,因為勞動自身包含著和物質的辯證關系。正如只有在兩個個體之間才有可能實現對話一樣,勞動以人將自己從作為其勞動場所的世俗區分開來為前提。因此馬克思主義不可避免要遇到人的起源問題。人將自己和世俗相對立、並通過這種對立實現自己,那麽他是如何由物質產生的呢?馬克思主義試圖回答這個問題時,走向了唯物主義的形而上學。物質自身發展並產生了人類。人是物質發展的最終結果。



對馬克思主義的批判不應從其形而上學開始。然而我們不應認為馬克思的勞動哲學是從這樣一種唯物主義的形而上學推演出來的。馬克思主義哲學首先是關於人類存在的觀點,他的唯物主義的形而上學是其哲學人類學的一種邏輯延伸。我們可以說,也許該唯物主義的形而上學被馬克思的哲學設為前提。馬克思熱切地吸納了他的朋友恩格斯的唯物主義觀。但與此同時馬克思主義哲學總有一個不可逾越的障礙,即很難將其核心的直覺和唯物主義的形而上學結合起來。 馬克思主義的核心的直覺意味著人與世俗相聯系的同時也與世俗相對立。人和世界的這種辯證關系屬於勞動的本性。如果人僅僅是物質發展的結果,那麽人又怎能真的和世俗相對立呢?承認唯物主義的形而上學似乎就要否認人和世俗的對立,並因此否認馬克思主義哲學的辯證特征。



如果我們由於馬克思主義表現為一種唯物主義的形而上學便攻擊馬克思主義,那麽我們:首先,就沒有從馬克思主義哲學的核心開始展開討論;其次,我們的討論從一開始就存在對馬克思的錯誤理解。也許正統馬克思主義確實將一種唯物主義的形而上學作為其哲學的出發點。但這種正統學說對於闡釋馬克思主義哲學最本質的方面,即它的辯證性,總是存在著困難。這裏我們發現馬克思主義的一個難於逾越的含糊性。馬克思主義表現為一種唯物主義的形而上學,但它存在著一些不能被納入這樣一種形而上學的元素。也許馬克思主義可以從其唯物主義的形而上學裏抽象出來,而仍然保持它的幾乎所有的重要觀點。因此從這一含糊性出發去展開討論是沒什麽用的。



馬克思基礎論點的含糊性。我們對馬克思主義的討論要以馬克思主義哲學的出發點為出發點。如果一個人接受了馬克思的出發點並以和馬克思相同的方式理解它,就很難不得出和他相同的結論。馬克思哲學的基本原理不難發現,因為馬克思本人曾指出過這一點。他說,「人們以社會的方式生產出他們自己的生活」。這一過程指的是生產關系,它決定了整個上層建築。馬克思自己曾說這是他的一個基本發現,它指導了他後來的研究。



我們來查看一下馬克思的這個基礎論點。 他的起點似乎很清晰,但對深思的哲學家而言卻不是如此。「人生產他自己的生活」(「Produktion ihres Lebens」)和「人發展出生產手段」(「Entwicklung der Produktivkräfte」)這兩句話可以作出兩種不同的理解。首先,我們可以把人的自我生產和生產手段的發展理解為物質和自然的過程。人生產出生產手段及其自己的生活,如同樹長出果子。整個過程將是一個必然的過程,它無非就是自然發展過程的延伸。第二,我們可以將人的自我生產和生產手段的發展理解為真正的人類活動,它按照人的理性而發生。這樣一來人們發展生產手段就和作家寫書一樣,擁有一定程度的知覺和自由。



我們應按照哪一種意思來理解馬克思的陳述?這是一個至關重要的問題。人的活動,作為人類歷史的核心,是物質的和必然的過程,還是現實的人類的活動?馬克思必須要在這兩種可能性中選擇一個。選擇的結果有很重要的意義。



如果馬克思將人的自我生產和生產手段的發展理解為物質的和必然的過程,他將能輕易地為他的唯物主義形而上學的傾向提供辯護,但他的哲學將不能闡釋關於人類生活的任何東西。如果歷史的核心僅僅是物質的和必然的,如果這一核心決定了一切,那麽整個歷史和整個人類活動必然有同樣的特性。馬克思區分了人的「物質存在」和「意識的形式」,並認為「意識的形式」由「人的物質存在」決定。因此我們的問題將緊扣馬克思的用語「人的物質存在」的意義。如果這「物質存在」無非就是自然的一部分或延伸,那就無法理解它如何產生「意識的形式」,如何產生法律和社會結構,如何產生出人的精神生活。如果歷史的核心包含在自然中,那人的整個生活也都要包含在自然之中。因此如果在這個意義上理解馬克思哲學的起點,那麽它就不能解釋任何人的現象。



馬克思在他的著作的一些地方暗示了他按照第二個意義上即完全意義上的人類活動來理解他的哲學的起點。 在這一意義上「人的自我生產」和「生產手段的發展」則完全是人的活動了。但這樣一來馬克思的哲學起點便一點也不簡單明了。它蘊含著某種意識和自由。它包含人類精神的創造力。它包含著人的所有本質特征。



馬克思必須選擇:他的起點要麽是低於人類的物質,要麽是人類。如果是低於人類的物質,那麽它將不能解釋人類的現象;如果是人類,那麽它蘊含著人的本質屬性,結果是也沒對人的本質屬性作出解釋。



如果我們認識到這一基本困難,那麽馬克思的很多用語對我們而言聽起來會很奇怪。例如他說,歷史用它的腳前進,而不是它的頭。「歷史的頭」指意識的形式,「腳」指人的物質存在。如果人的物質存在已經是真正的人,馬克思就不能如他所做的那樣將「頭」和「腳」對立起來。必須指出的是,如果我們使用馬克思的比喻,那麽「頭」是體現在「腳」裏面的。「頭」不是「腳」的一部分,而是呈現在整個「身體」中。



馬克思哲學起點的含糊性也在他試圖闡明這一點所作出的對比中表現得很明顯。馬克思在總結他的哲學時說:「如果我們要判斷一個人,我們的判斷不能基於他認為自己是什麽。」馬克思區分了一個人是什麽與一個人認為自己是什麽。沒有什麽能保證二者是相同的,因此如果我們想要了解這個人,我們必須試圖把握住他的現實存在,而不是關註他認為自己是什麽。馬克思的解釋很不明確。他聲稱要區分個體的存在和他的思想。然而事實上,他區分的是個人的存在和他的反思性思想。一個人思考自己是什麽,這是一種特殊的思維方式,即反思性思想。思想一般來說並不和人的存在相對立。相反,它屬於一個人的存在。這一例子表明個人的反思性自我意識不是他的現實存在的標準。因此結論只能是,人的反思的自我意識在一段周期內並不總是反映現實發展狀況。但關於現實狀況,前反思的思想、人的自由和人的決心起著必要的作用。馬克思的對比並不能證明人的存在要區別於他的「精神生活」。



因此我們必然得出,人的現實的存在,歷史的核心,經濟基礎,這些已經是人類現象,因而蘊含著人的所有本質特征。它並沒有闡釋所有人類現象,因為它已預設了它們。



關於馬克思所謂的人類歷史核心,我們指出兩種可能的解釋:它可以理解為純粹的自然過程,也可以理解為完全的人類現象。馬克思哲學在這兩條可能的解釋之間不停地擺動。當馬克思描述生產手段的發展時,他將其作為人類現象來描述,並且預設人類思想和自由在其中發揮著功能。當他建立哲學體系時,他試圖從生產手段的發展中推演出人類現象,並且他似乎忘記了人類現象已經預設在他的推演的開端。這是馬克思哲學最薄弱的環節,這一弱點危害了他的整個體系。讓我們來查看一下這一馬克思哲學基礎性的含糊性帶來的後果。



這一含糊性的後果。首先,馬克思懷有的信念即他使研究歷史的嚴格的科學方法成為可能,將化為泡影。馬克思將他的設想建立在這樣的信念上,即他發現了能夠解釋人類歷史的所有其他方面的秘密。這一點的實現需要滿足兩個條件:歷史的核心必須能接受嚴格的科學分析;從這一核心思想中必須有可能推斷出歷史的所有其他方面。然而這兩點都沒有實現。由於歷史的核心即生產手段的發展預設了人的所有本質特征,所以它並不是一個簡單和單一的、可以根據嚴格的科學方法建立起來的實體。其次,人類歷史的其他方面,諸如思想的發展,社會關系,倫理觀,這些不能從這個核心裏推出來,因為它們已經被預設在其中了。



馬克思對資本主義社會的弊病的分析也同樣被這含糊性所削弱。馬克思認為,從經濟的異化出發,他可以解釋所有人類的問題。他認為,這一經濟異化導致了社會、政治、哲學和宗教的異化。如果我們認識到經濟異化本身包含著一種錯的思想觀點、錯誤的人生觀、錯誤的倫理觀,我們將會發現堅持這種圖式的闡釋是多麽不可能。人的經濟自我實現本身就是人的意識和自由實存的自我實現。有時馬克思自己也暗示這一點。按他的觀點,錯誤的經濟發展開始於「原始積累」。這一經濟生活的「原罪」指的是少數人占用了社會的生產手段。而這一占用來源於利己主義。再者,馬克思認為革命必然會發生,因為特權階級拒絕放棄有利的地位,這一地位已經因經濟的發展而過時了。他們的拒絕也是由於利己主義觀。這一罪惡的真實的根源不是在經濟環境中、而必須在思想態度中尋找,這一思想態度產生了諸多錯誤的經濟狀況。



從這一批判中可以明白看出馬克思主義為人類許諾了一些不能實現的東西。馬克思認為經濟異化是所有罪惡的根源。經濟異化被消除,所有其他人類的弊病都會消除。因此馬克思許諾給人類完全的幸福。然而經濟上的弊病本身有著更深刻的根源,即人的錯誤的倫理態度。無法保證罪惡的這一更深刻的根源不會侵蝕馬克思主義的社會。



馬克思主義宣稱發現了人類歷史的絕對的核心,發現了罪惡的根源,發現了根治人類弊病的方法。但它將歷史運動的具體體現和歷史運動本身相混淆了。它將人的錯誤的態度的結果和錯誤的態度本身等同起來。它治療了人類疾病的一個癥狀,但它聲稱消除了疾病本身。



人是這樣一種存在,他總是要超越自身。他建立了一個客觀的秩序,卻從不局限在其中。他通過一種可以觀察的生活方式表達自己,但同時又作為它們的創造者而超越它們。人總是先於他自己。正如薩特所說,人是其所不是,而又不是其所是。馬克思主義試圖將人的超越性的存在與人自己建立的客觀秩序等同看待。因此馬克思主義試圖將人們放進一個必然會產生集權和壓抑的體製內。人超越一切可能的體製,因而一個試圖要捕獲他的體製必然會壓抑他的真正的人性。



勞動的重要性。前文所展現的批判抨擊了馬克思主義所有重要的命題,但這不意味著馬克思主義沒有價值了。馬克思的哲學說明了人類實存的運動、人的倫理態度、人的自我實現體現於經濟基礎、勞動世界中。但這種體現不是絕對的,也不是唯一的方式。但是,它當然是最重要的。研究馬克思主義使我們確信勞動世界對於人類生活的總體結構具有重要意義。



馬克思主義能給經濟基礎、經濟生活、生產性勞動、物質生產手段的發展賦予絕對的統治地位,因為它們已經統治了西方的實際生活。按照亞當·斯密的觀點,生產性勞動是國家的真正的財富源泉。他主張盡可能多的個人參與到生產性勞動中去。如果「非生產性人手」的數字太大,這個國家的福利將會處於危險中。生產的增加幾乎已經成為絕對的理想。對人的需要也被刺激起來,甚至是以一種人為的方式。現代廣告業是主要的消費刺激物。這種刺激是為增加生產的基本目的服務的。



現代生產性勞動的真正目標(Real Aim)和現實目的(Actual Purpose)。為什麽我們要刺激物質商品的生產到如此程度?很明顯生產性勞動的真正目標是滿足人們的需求。然而生產性勞動的真正目標不等於激勵人們去提高生產的現實目的。現實目的體現在一個流行的話語中,即「掙錢」。馬克思主義說在資本主義國家對利潤的動機高於一切,這並不錯。「企業的目標是獲得利潤」幾乎已經成為基本規律了。



生產性勞動的真正目標和現實目的已經不再一致了。這種偏差——我們可以把生產的現實目的從其自然目標發生的轉變稱呼為「偏差」——的最終結果就是生產性勞動成為主人,而不再是仆人。生產性勞動把自己標榜為仆人,但卻試圖成為主人。我們將國家產出的增長認作絕對的目標。



馬克思主義可以提出這樣的命題,即勞動產生人類生活,生產性勞動決定整個人類生活;因為事實上生產性勞動在現代生活中占據優勢。馬克思主義說,如果我們糾正了我們的經濟生活,那麽人類生活的一切痛苦就會消除。他之所以能這麽說,因為現代人讓這一觀點成為可能。我們誘發了馬克思主義,因為是我們讓經濟生活占據優勢。



國家資本主義。馬克思並主義沒真正地走出資本主義秩序。它消滅了個人的資本主義,但又建立起一個更極端的國家資本主義,這種資本主義非常有效率,蘇聯采用這種體製在四十年內建成一個一流經濟強國。它的發展不難理解。掌握在強大集團手中的資本的集中以及它對生產性勞動的投資使一些西方國家誕生了一系列工業革命。蘇聯也促發了這一進程,唯一不同的地方是不同的強大集團被一個全能的國家取代。因此就不奇怪,這一伴隨著生產性勞動絕對集中的總的資本集中是那麽有效率。



共產主義作為資本主義的極端形式。資本主義和共產主義對個人和社會的關系有著不同的看法,但它們都同意經濟生活在人類實存的總的結構中占據優勢。在這一點,共產主義是資本主義態度的最激進的代表。蘇聯的國家資本主義可以稱為資本主義的最極端形式。在蘇聯確實已不存在一個個人為另一個個人的利益服務的現象,但所有的個人都要服務於全能的國家的利益。這樣一來資本主義和共產主義在一定程度上擁有共同的意識形態。它們是同一個人生觀的兩個不同版本。



因此很明顯,我們不能通過為資本主義辯護來戰勝共產主義。我們對共產主義的批判反對的是共產主義的這樣一個命題:經濟基礎,經濟生活,是人類實存的絕對核心。在這一點上馬克思系統闡述了一個在資本主義實踐中已經占據優勢的觀點。經濟生活的優越性在資本主義社會是實踐,在共產主義社會是絕對原則,在這裏存在著差別。但這一差別是本質性的嗎?



我們面臨一個極其嚴肅的問題:生產性勞動在整個人類生活中占據什麽地位?按照馬克思主義的觀點,生產性勞動是人類生活的絕對核心;而這一觀點是資本主義的態度的理論闡釋。人被禁錮在一個生產的體系中。人們無論在他的活動中還是在他的思想觀念中都不能超越經濟體系。人被置於勞動秩序中。然而如果我們拒絕接受這種哲學,我們必然拒絕接受它的一切形式。經濟生活的優越性以及其他一切價值對經濟生活的依附是我們這個時代威脅性的罪惡。共產主義是這一情況的極端形式。勞動必須融入人類生活,人類生活不能為勞動而犧牲自己。



工聯主義是我們時代的趨勢



作者 弗蘭克 泰尼鮑姆 寫於 一九四九年



工聯主義是我們這個時代一種保守性的運動,它是對革命的反動。不知不覺地,它已經使自身回到了絕大多數的政治學和經濟學思想,正是這些思想在最近兩個世紀期間滋養了西歐和美國。實際上,盡管沒有在文字上表達,它卻否認了來源於法國大革命和英國自由主義的傳統。它同樣也是一種對馬克思主義的徹底批判。盡管工會專註於由工人與工作之間的關系而引發的復雜矛盾,但是這種專註似乎並沒有涉及遠大的計劃,所以這一對我們時代意義深遠的挑戰已經在很大程度上被人們忽視了。然而,通過雜亂地修補一些小事物——工時、工資、車間環境和工作安全——工會正在以一種不同的路徑重建我們的工業社會,這一路徑曾被十八世紀和十九世紀的哲學家、經濟學家和社會革命家所想象。



一直以來人們對工聯主義重要性的認識是模糊不清的,直到最近公眾才要求關註這些具有較小歷史意義的工會運動。共產主義運動、法西斯主義運動和納粹運動的爆發都是社會斷層引發的現象,社會斷層也同樣會引發工會運動。這些民眾動亂還是人為引進的,因為它們依賴於正式的意識形態,並且隨著意識形態的不斷更新這些動亂也會有所減輕。它們對教義的依賴揭示了它們內在的虛弱,而它們的虛弱被它們的意願證實了,它們的意願是使用暴力把它們的意識形態所要求的計劃強加於社會之上。該計劃假想存在一種能力可以把人的思想固定和凍結在一些預想的模型中,可這種假想是與現實經驗截然相反的。全世界人民無終止的思想流動不能被約束在一件意識形態的緊身衣中,那些使用暴力強迫人民思想禁錮的人幾乎都給自己挖掘了墳墓,正如他們經常做的那樣。



與這些自覺的和以救世主自居的政治運動相反,工會則包括了一群關心自身工作的人。工人的聯合已經持續了很長一段時間。總體而言,這種聯合往往都是無計劃的、對短期需要很敏感的、不受約束的、目標不太清晰的,因而也沒有表達出一般性的理念和意識形態。一般性理念的缺少和任何一種「意識形態」的缺乏阻止了工會運動過分炫耀地表達它的聲音,也允許了混淆是非的政治團體把工會運動看作是某些沒有重要意義的事情。但是,一般性理念的極度缺乏卻使工會變強了,使它能專註於一些眼前的目的,而不把精力浪費在對烏托邦的無效追求之中。盡管遭受過許多次失敗,工會運動仍然能夠一代接一代地傳承下去,逐漸地使自身適應於一個不斷變化的工業環境。工會運動能夠做到這一點,它不僅不會挑戰當時的政治和道德思想潮流,而且還會逐步形成自己的新製度、習慣和忠誠。它一直在共同體中聚集力量直到它突然使人們醒悟:一種新的力量——不是一種觀念卻是一種新的力量——已經產生了。這種力量正在改變我們經濟的結構,並且重新分配我們這個社會的權力。



工聯主義的重點在於在不同職業或產業中的人們的聯合,在於運動。工聯主義不是什麽靜態的東西,稱這一深刻的社會趨勢為「一個將要被解決的問題」是我們基於樂觀主義而做出的奇怪評論。工會運動不是一個問題。因為它會生產不可預知的後果,所以它是一個引發無數的沖突的過程。因為它影響了現代社會的每一個方面,所以它的影響到處都被人們感覺到了。工會運動——運動——是不可終止的。沒有什麽現代的政治智慧和技巧能夠使這個不斷變化的狀態停止下來,甚至給予它一個永久的方向。工會運動不是一個可以解決的「問題」,正如「中產階級」的崛起也不是一個能被封建社會解決的「問題」。當我們回顧充滿沖突的那幾個世紀,我們可以清楚地看到較為古老的社會根本不可能阻止新的社會理想成為現實,這幾個世紀記錄了從封建國家向工商業國家的轉型的過程,這個過程是緩慢的、時常會發生暴力。終於,中產階級擁有了一部屬於它自己的特殊法律,並且建構出了一個特殊機構,即一座把它自身的特點合為一體的城鎮。把中產階級的崛起與工會運動作比較的目的是要銘記上述變化不是一個計劃、一種哲學、甚至一種理論的結果,這一點十分重要。正在崛起的商人沒有革命性的目標。「他們僅僅要求社會為他們建造一個與他們正在追求的生活方式相適應的地方。」



批發商和貿易商向同時代的封建製度提出的要求是,允許他們按照商業活動的要求來去自由。他們想要一部他們自己的法律,他們慫恿官員「廢除」與他們作為一個特許城鎮的市民的生活方式「極不相容的抗議」。顯然,中世紀的社會面臨著一個難以處理的「問題」,但是真正的問題是如何盡量不使用暴力來滿足新興社會階層的要求。同樣,這個問題也困擾著工會運動。當工廠把工人們結合成有凝聚力的共同體時,工人們就會要求工廠對管理他們日常勞動的紀律做出少許的改變。



工人們想要獲得如下權利:⑴ 組織權;⑵ 集體談判權;⑶ 不讓非會員進入薪水名單;⑷ 參與工資和勞動環境的修訂;⑸ 根據他們的意誌自由地會面;⑹ 界定對他們工作的管轄權。



正如正在崛起的把新的規則強加於中世紀社會之上的城鎮,工會也正在強製推行在法律、實踐和習俗方面的基本變化,這些法律、實踐和習俗把現代社會結合成一個利益共同體。這些工會規則的執行已經極大地改變了我們這個社會的特征,以至於它的影響與中產階級的崛起不相上下。而中產階級的成長又比法國大革命、英國的改革法案、1848年的中歐革命和成千上百次宗教改革時代以降至今的其他政治劇變更有影響力。從這個意義上說,俄國的共產主義運動和德國的納粹動亂幾乎是在一個宏大歷史趨勢中的小事件,它們只是這一歷史趨勢的無意識表現。



現今,這一宏大的歷史趨勢又在新的「社會」中被反映出來,新社會是由磨坊、礦井和工廠當中的工人們組成的,對於這些工人來說,工會已經被證明是一種「自然的」載體,正如對於正在崛起的批發商和貿易商來說,城鎮也被證明是一種合適的載體。



在從簡單的社會向由工廠和城市組成的復雜的經濟社會的轉型中,工會運動的所有成果只能通過觀察它在工人們的生活中所扮演的角色來評價。工業革命摧毀了支撐一個古老生活方式的固定支柱,並把無助的工人們拋向一個陌生的和充滿困難的世界,致使他們茫然失措。過去在一個小村莊的熟人關系中被撫養長大的農民,現在發現自己在一個充滿陌生人的城市中很孤獨、很迷惑,並對一種共同的規則漠不關心。在過去那個小村莊,傳統的價值觀規定和安排了從搖籃到墳墓的每一個行為,每一個人都在一個眾所周知的戲劇中扮演一個角色。這個在農村、莊園或行會中把不同年齡的人們的生活方式整合起來的象征性共同體現在已經消失了。



這正是工業體系的巨大道德悲劇。工業體系破壞了一個象征性和有意義的世界,因為這個世界賦予每一個個體生命一個倫理特征。個體工人現在已經找不到他能稱得上的熟悉的地方,他喪失了他「自然」歸屬的社會,他丟棄了他應該賴以維系生活的價值觀。使生活變得令人滿意的最初含義已經消失了。工人經濟的不安全不過是一個更大困惑的組成部分。工廠、城鎮、城市的快速興起已經產生了一個全新的世界。



1790年美國僅有兩個大城市即紐約和費城,每個城市大約有三萬人。最初獨立的十三個州中有八個州沒有一座居民超過八千人的城市,在全國範圍內,除了紐約和費城外,只有三個城市被人們認為是很重要的——波士頓、巴爾的摩和查爾斯頓——而在這三個城市中每個城市只有不到一萬五千人的居民。百分之九十六的美國人都居住在小鄉村、城鎮和開闊的地域。



當然,今天這個景象已經是今非昔比了。以1940年的人口普查為依據,92個城市容納了三千二百萬居民。還在一百五十年前,美國和世界其它地區的絕大多數的人都居住在農村區域並且自給自足地生活。城市是小型的,市場大多是狹小的;家庭依靠直接和即時的生產滿足了他們對生活必需品的大部分需要。可能只有不到百分之十的通過勞動養活自己的人是依靠貨幣工資來維持他們全部的實際收入的。在近一百五十年期間,工業革命已經剝奪了西歐和美國大多數人的自足狀態,並把他們從農村和鄉村驅趕到更大的城鎮和城市。與此同時,工業革命使他們依賴於貨幣工資,貨幣工資並不是作為他們自己生產的物品的補充,而是作為他們全部收入的來源。這一深刻的變化也體現在人與同伴關系的性質之中,城市居民的形象和領工資的工人形象刻畫了人與同伴關系的新特征,這些形象不僅包括那些從事手工作業的工人,而且也包括在藝術業、工藝業和專門職業中的工人。



前文所述的城市化現象就它的速度和廣度而言都是罕見的。今天的美國,在六千萬的工作人口之中,大約有一千二百萬人是為他們自己工作的。我們美國已經變成了一個名符其實的雇員國。為了謀取生計我們不得不依賴其他人,我們當中的絕大多數人已經變得徹底依賴工資了。如果他們失去了他們的工作,那麽他們就會失去任何一種資源,除了由各種形式的社會保障提供的救濟以外。勞苦大眾們為了獲得他們全部的收入而對少數人產生依賴,這個現象是世界上的新事物。可見,對於我們這代人而言,生活的本質操控在另一個人的手中。



對工作的依賴已經成為一個累積的過程,並且正以不斷增長的速度和強度持續擴張。在最近兩代人中,城市化的趨勢已經變得非常明顯。1870年,在美國有百分之五十三的為生存而工作的人都從事於農業活動。而時至今日,只有百分之十三的人從事農民或農場工人的工作。這一意料之外、不可預知的轉型已經改變了人們所熟知的社會的本質。城市已經使大家庭解體,而大家庭卻屏障和保護了從搖籃走向墳墓的個人,為他的需要服務,並與他分享生活中的快樂和悲傷。在城市社區中,家庭只是一個虛弱的和不穩定的權宜之地,因為人們所熟知的大家庭是一個根基非常牢固和穩定的組織。



工會的角色必須在上述的城市化背景下得到驗證。在人的方面,工會運動把個體工人引回到他的「社會」,給他一個團體,給他一種他能理解的劇本,給他一種再次獲得意義的生活,使他與別人一起分享一種價值體系。在製度方面,工會運動是一種改變我們時代趨勢的無意識的努力,圍繞著一種在一起工作的人們總是可以達到的有凝聚力的認同感,工會運動把分散的力量重新組織起來。



這就是為什麽工會運動批判法國大革命所宣揚的個體主義和英國功利主義哲學家所宣揚的自由主義的原因。它依靠了團體的力量,依靠了由礦井、磨坊和工廠構造的有組織的「社會」。工聯主義也是對馬克思主義的批判,因為它的目標是道德的而不是經濟的。它是一個社會的和倫理的體系,而不僅僅是一個經濟的體系。它關註的是一個整體的人,它的目標是「美好的生活」。工聯主義所暗示的價值觀是較為古老的時代的價值觀,在時間上先發於刺耳的現代政治口號。它是一種不知不覺的努力,回歸了來自於過去的價值觀:安全、正義、自由、信任。正是在這些清晰的和內在的價值觀中,人找回了他的人性尊嚴。



工聯主義是反對革命的,因為它企圖通過具體地和仔細地執行這些價值觀從而把它們植入我們的工業社會,而不是通過對一種一般性理論或一種意識形態做出任何的承諾,更不是通過對一種方向感做出承諾。但是,這些成千上百的小行動、小程序、小權利和小特權的總和就構成了對我們整個工業體系的重構,這種重構的線路與工業體系開始發育時所遵循的線路是不同的,並且與社會革命者想強加給工業體系的宏大計劃正好相反。工會運動是保守的和反對革命的,因而它也是具有創造性的。工會的重構計劃是一步一步擴展的,在這個過程中工會逐步創造了一系列的新製度,這些新製度管理著所有的人並且日益統治人們所生存的世界。想要了解工會運動的人必須回過頭去看,看它從何處而來。未來的方向將在這種製度模式中被人們認清,因為它立足於先前已經建立的規則、慣例和義務之上。



最為重要的一點是工會關註細節,因為這是溝通存在於勞動與自由、安全之間的鴻溝的一種嘗試。這條鴻溝已經成為城市工業社會的主要特征之一。工會目前面臨著一個問題:日常工作如何能與美好的生活相連接?日常工作過去曾經是與美好的生活相連接的,但是今天機器卻把工作和生活分為兩個截然對立的事物。如果一個人不能再一次使自由、安全和勞動統一起來,那麽這個人肯定會破壞機器。當然,我們的工業文明也不能幸免於國家計劃、社會主義的控製、共產主義的官僚或法西斯主義的道德曲解,因為它們也都假定勞動和自由是存在不一致的。



我們面臨的許多困難都來源於生活與勞動之間的分離,這種分離被自由主義和馬克思主義含蓄地認可了,同時這種分離也解釋了兩者失敗的原因,兩者都企圖創造一個令我們這個時代滿意的理論。自由主義和馬克思主義都假設美好的社會能建立在經濟動機的基礎之上。經濟學家的自由競爭和共產主義者的無階級社會都含有這個假設。他們都被束縛在貨幣經濟體的無盡慈善行為之中。但是,工業社會的禍根恰恰就在於把獲得貨幣收入與生活本身的目的相銜接。一個不斷擴大的貨幣經濟體增加了我們這個社會的復雜性,使生活的目的標準化,增加了所有人的不滿,把社會導向了一切以貨幣來衡量的平等主義目標,並且使每個人都處於不安全的狀態。



如果擁有金錢是我們一切努力的目標,那麽缺乏金錢就是徹底的失敗,因為沒有金錢我們將一無所有,甚至連最起碼的生存能力都沒有。工業主義的道德缺陷就在於用一份「豐厚的工資」取代了一個美好的生活。



工會介入了在美好的生活與為工資而工作之間的破裂,導致這一破裂的原因是較為古老的內聚性社會的毀壞,以及人蛻化為孤立的個體,作為一只「手」被租用和被現金支付。工會對工人和雇主之間復雜關系的專註使它免於做出對任何一種一般公式的承諾,並且也使得經濟學家、自由主義者、馬克思主義者否認它的內在重要性成為可能。如果說經濟學家和自由主義者認為工會將會給一種可能的競爭性和諧帶來障礙,那麽馬克思主義者則相信除非他們能保證對工會運動的控製,否則它將會是革命道路上的一個障礙,而這種革命將通過消滅所有邪惡的來源創造出地球上的天堂。早期的經濟學家想要終止工會運動;馬克思主義者試圖控製工會運動為他們自己的目的服務。這兩類人都沒有實現自己的願望。因為工會運動滿足了生活在一個熟人社會中的人們獲得道德身份的要求,所以它幸存下來了。



較為古老的模式與共同體的崩潰



較為古老的模式







工會運動是一場針對工業社會原子化的不自覺的反抗運動。它意味著在這個世界上從事勞動的人,不管是有技能的還是無技能的,都想返回到一種較為古老的和社會意義上「正常的」生活方式。如果歷史的記錄是有意義的,那麽在從事共同職業的勞動者當中產生一種認同感就會是「自然而然的」和不可避免的。彼此認同的人們在他們的日常工作中形成了一種社會領域的角色感,這種角色感是屬於他們自己的,並且不會與其他人分享。否則,我們如何能解釋商人、工匠和手工藝人的行會在全世界範圍內的傳播呢?行會在中國至少已有一千年的歷史了;在印度,據我們所知它們在公元前600年就已出現;它們還出現在古代的日本,廣泛地分布並長期地延續在伊斯蘭世界,它們也在希臘出現,在羅馬存在了幾個世紀,並在中世紀及以後的時期內存在於歐洲。



盡管存在許多不同的形式,行會卻滿足了相同的需要,並且成為一個在世界許多地區被人們公認的城鎮和城市生活的角色。人們賦予它們的名稱暗示著它們在歐洲社會中的角色。行會這個術語被人們多樣化地理解,例如:「拉丁文中的辦公室或部門,法語中的專業或行會,意大利語中的藝術,荷蘭語中的工藝或工程,德語中的辦公室、酒店、行會或工藝,英語中的工藝或行會。」這些行會持續了幾個世紀,遲至十八世紀末期才被人們發現,並且在一些地方持續到了十九世紀的前期。羅馬的行會可以追溯它們的起源到羅馬的第二個傳說中的國王努馬。金匠、銅匠、建築工、礦工、皮鞋匠、醫生、裁縫、油漆工、搬運工、皮革工、製革工和其他人都經歷了一個長期的盡管不穩定但卻團結的生活。馬可·奧勒留(羅馬皇帝——譯者註)給予他們接受遺產的權利並承認他們為「合法的人」。後來的皇帝,特別是亞歷山大·西弗勒斯,有意把所有的貿易都納入行會之中。最後,行會變成了政府控製的工具並且被用來服務於征稅的目的。



在一些商業貿易中沒有人能夠避免成為行會中的一個成員。他不能離開行會,在以後的若幹年如果他是一個逃亡者,那他一定會被行會的力量帶回來。行會的成員被認為是「兄弟和姐妹」,而行會組織則是自治的。當行會被國家所利用時,它們會產生一個介於它們之上的行政長官。這些羅馬的行會有它們自己特殊的會議地點和它們自己的俱樂部會所,它們在它們會員的生活中扮演了一個十分重要的角色。2在羅馬時代,行會的分布是廣泛的,我們甚至知道在有些小城鎮中,例如埃及的奧斯萊卡,那裏的銅匠、面包師、養蜂人和蜂蜜與石油的銷售商都被組織起來了。



如果中世紀行會的起源是模糊不清的,那麽一般我們會認為行會存在並活躍於十一世紀的晚期。我們有記錄顯示,美因茨織工行會存在於1099年,沃爾姆斯魚商行會存在於1106年,維爾茨堡皮鞋匠行會存在於1128年,而科隆床單織工行會則存在於1149年。行會甚至出現在一些非常小的地方,比如1162年它出現在蓬圖瓦斯,1164年它又出現在哈根瑙,1164年以前它還出現在霍克芬得和斯文德瑞特哲。也有記錄顯示,在英國,手工業行會在亨利一世(1100-1135年)的統治下在牛津、亨廷頓、倫敦、林肯和其它城鎮中十分活躍。



這些行會似乎經常攜帶了與自身相同的特質,包括團體的責任、專業的差別和社會和宗教的識別,使它們彼此之間能夠區分開來。有時候這些團體是小規模的,以至於在1640年的伊斯坦布爾竟然存有一千一百個行會。但是,不管是規模大的還是規模小的,這些團體都有一些自治權、差別以及可識別的個性。在英國,在愛德華三世(1327-1377年)的統治下,行會已經成為自治市生活的一個組成部分,並在製造業和商業的管理中起到重要作用,以至於一部已製定的法律記載著「……技工和從事手工業的人們應該在下一個聖燭節之前選擇他自己的行會,並且一旦選擇了自己的行會從此以後他就不應該再利用其它行會。」3



因此,行會的成員資格就表現出一個法律上的特征,每一個人只屬於某一個行會,並且只能是這一個行會中的一名成員,「從此以後他不應該再利用其它行會」。從法律的角度看,行會的立場隨著時間和地點的變化而變化,但是在很長一段時期內它們有共同的立場,它們的決定被認為是法律的一部分,或者說至少法官會考慮它們的決定。它們擁有財產並且有權利支配成員去世後沒有留下遺囑的財產。它們解決成員之間發生的爭執,處理工時、工資、質量、學徒身份的問題和批準進入行會的許可,並且要管理許多事情,這些事情對於任何受製於不斷變化的市場的行業來說都是必不可少的。因此,1418年布裏斯托爾的理發師請求自治市賦予他們選舉兩個「看守人」的權利,這兩個人將在市長面前宣誓就職。他們兩人將負責理發師的權利不被其它行會的成員所侵犯。理發師們還要求那些未來從事這一行業的人必須經歷一個七年的學徒期。他們說,他們希望上述這些規則和其它的規則能夠保護他們的行業免遭毀壞。4在某些例子中,成員資格已經變成世襲的了,以至於同一個家庭的子孫繼續從事他們父輩的行業。



歐洲中世紀行會的政治雄心早在十三世紀的前半期就在一些城鎮中出現了。它們想獲得自我管理的權利、會面和商議它們自己的問題的權利、擁有鐘和圖章的權利和分享地方政府的權利。當然,反對這些要求的聲音也在1189年的魯昂、1255年的迪昂、1290年的布魯塞爾以及其它地方同時出現。禁止行會的努力沒有阻止行會朝向政治參與的方向發展,並且我們發現它們在西歐的許多城鎮中都獲得了席位和權力。



由於所有的行會都有健全的組織機構,它們便可以在一些城鎮中與政府聯盟。有時,它們選舉一定數量的會員參加城鎮議會,或者政府允許它們建立一個與舊的地方官員機構並立的新的地方官員機構。有時,它們要求財政事務應該服從由它們自己選舉出的代表機構的批準,進而保證它們對城市財產的控製權。在某些場合,它們獲得了完全管理城鎮的權力,正如它們在列日、烏得勒支和科隆所做的那樣。1384年以後,列日的三十二個手工業行會統治了這個城鎮,並且政治權利僅僅被那些記入它們角色名單的人所享有。他們任命委員會和地方長官。「大師」(市長)由行會的委員會招募,所有重大的決定都必須服從於這三十二個手工業行會,經過委員會中每一個人的投票多數通過批準。5



當我們考慮到時代的跨越性、文化的多樣性和經濟的差異性,我們就會驚奇地發現,我們所尋找的對象是多麽地相似。行會通過界定進入行業的條件試圖控製勞動力的供給。它們管理著工資、工時、價格、質量和被人使用的工具。它們為每一個會員尋求平等;它們保護會員免遭過度的競爭和損害;它們努力爭取穩定。它們把「外國人」排除在外。它們還試圖保證對地方市場的全面控製。當城鎮變得更加「民主」和行會在自己的共同體中獲得更大的影響時,行會的壟斷特征就明顯地增加了。舉個例子,在1314年以後的根特,如果有任何人企圖維持被宣布為非法的行會,那麽政府就會禁止該行會在城市圍墻的三英裏範圍內製造布料,並且會出動武裝部隊破壞在城市近郊的織布機。6



非歐洲行會的歷史也展現了相同的組織、方法和目標。盡管我們尚且不知道第一批中國行會產生的時間,但是我們知道許多有書面章程的韓國行會已有一千多年的歷史了。這些韓國行會把中國行會當作原始的模式作為參照。7馬克·波羅曾經談道,在忽必烈汗(1260-1294)統治下的杭州存在十二個行會,這些行會都有獨立的房屋和數千名會員。伯吉斯研究過四十二個北京行會,這其中有四個行會的起源可以追溯到明朝(1368-1644)。81928年,北京有十一家「職業性的」行會、四十家手工業行會和六十家商業行會。這個名單讀起來好像是任何一個美國城市的工會名錄。它包括了木匠、家具油漆匠、泥瓦匠、裱糊工人、鞋匠、裁縫、修補匠、洋鐵匠、男演員、面包師、搬運工、服務員和一小部分在一個美國城市所不為人知的職業。在那裏,還活躍著一個由盲人、講故事的人和推手推車的人組成的協會。



比中國行會的數量更令人感興趣的是它們與歐洲行會的相似性。舉個例子說,搬運工行會限製了準許個體成員工作的區域範圍,如果成員的工作超出了他們自己的區域,行會就要對他們進行罰款。搬運工行會有一套學徒製度和一項入會費用,學徒在被批準入會之前必須有具備良好品德的「保證人」作保。近幾年來,會員資格被限製在「行會會員的兒子和兄弟」之中。9這些行會會員有他們自己的「長者」,這些「長者」在通過公開試用之後可以訓練行會的會員,並且有權力開除嚴重的冒犯者。搬運工行會還有它特定的贊助聖人,並且會在一個宗教聖地舉辦它的年度會議。



與搬運工行會類似,木匠行會也要求入會的人在取得會員資格之前必須具有學徒資格並交納入會費用。作為回報,行會能確保會員獲得一份標準工資和「一塊合適的用於埋葬的地方」。10木匠行會擁有四千多名會員,這些會員分布在六個團體當中,與其他的中國行會一樣,木匠行會也在一個廟宇中舉辦他們的會議和節日,在那裏行會的聖人在一年一度的宗教儀式上經常受到會員們的頂禮膜拜。



在北京的行會中最令人感到有意思的行會是盲人的行會。盲人行會的會員依靠唱歌和講故事來謀生。



正如世界上其它地區類似的組織一樣,這些中國行會在事務上也有輪換,這些事務包括一個公認的社會和宗教的禮儀,還有一些日常的節日。它們把行業的知識和道德灌輸給新的會員,並且向新的會員提供私人的墓地、支付喪葬的費用以及提供醫療幫助。在這些行會中,一部分行會調控物價,一部分行會則控製工資。大部分行會都擁有經過精心設計的用以懲罰會員的規章。在共和國時代到來以前,它們用竹子做成的笞杖鞭打被證明有罪的會員,以此懲辦罪大惡極的罪犯。另一方面,絲織工也必須為一種戲劇性的行為而支付罰金,因為這種行為漠視了一條規章,即必須先教會人織布而後再教會人染色。



在中國社會裏,行會的重要性在一則聲明中反映出來:「正是行會,而不是政府,控製著有關重量、量度和質量的行業標準,盡管這些被各種各樣的行會所采用行業標準無須保持一致。」11



就像在中國一樣,在印度行會也是一種古代的製度。印度的行會可以追溯到公元前六世紀,也許甚至還可以追溯到於公元前六世紀以前。那個時代的法律書籍記載了它們的存在並且描述了它們的一些權力。一個不服從行會的人將會被行會驅逐,如果一個人不能履行他在進入行會時所簽訂的合同,他的全部財產將被沒收。法律規定,國王應該批準行會對其他人所做的任何事情,「無論它們所做的事情是殘忍的還是仁慈的。」12更為甚之的是,根據約兩千多年前的法律,國王必須「沿著(責任的)道路再一次建立所有那些已經背離它們自己的規章的製度,不管是家庭製度、種姓製度、行會製度還是協會製度……」13



印度的一些行會是在宗教性質的兄弟關系中結成的,它們建造了寺廟,並且像銀行一樣運作,向接受托管的基金機構支付定期的利潤。所有的職業都被這些行會組織起來了,它們有如此強大的力量以至於非工匠行會不得不聚集在一起形成自我防衛。14在一些城鎮裏,行會與種姓的劃分是相一致的。而在另外一些城鎮裏,在同一個種姓中也有不同類型的行會。隨著時間的推移,一些行會還可能會有許多不同的種姓。由於職業幾乎都是根據種姓來劃分,因此工作在一個指定行業中的種姓成員也就是一個行會的會員。會員資格是在家庭中遺傳的,一個已故會員的所有兒子都自動地被納入他們父親所在的行會而不需要任何費用。新會員則必須支付這一項入會費用。



印度的行會趨向於變得無所不能,它們的所作所為是為美國研究勞動領域的學者所熟知的。「因此在雅美達巴德,據我所知,一個擁有一半瓦房的銀行家卷入了一場與糖果製造商的爭吵,並且不能得到另一半屬於他自己的瓦房,直到甜食行會告知瓦片行會可以恢復為銀行家行會的代表工作為止。」15



正如世界上其它地區的同類組織一樣,印度的行會也會註意調整工資、物價和工作時間,並且保持對它們自己所在行業的壟斷。此外,像中國行會一樣,印度的行會還會註意保留許多爭議進而在內部解決,在其他地方這些爭議的解決將會訴諸於普通法庭。在一些大城市中,已經進入普通法庭的案件經常會歸諸於行會進行裁決。「每一個工業或行業都由它的Sreni(行會)自我管理。」16行會的角色是實現印度人的理想,即「經濟目的並非他們的最終目的,但是經濟目的必須有利於更高的宗教和精神上的生活目的的實現。因此,……不同的種姓促使不同的行業追求符合自己立場的理想和價值。」17



兩千多年以來,印度的行會始終在堅持上述這些活動以及許多其他的活動。雖然這些行會現在正在減少,但是直到現在它們依然還存在著,並且它們很可能在一些較小的社區中仍然完全占有它們古代的特權。



在工業革命前的幾個世紀,不僅勞動者是「組織化的」,而且行會也一直保留了它的技藝感、神話感、身份感、順從感、榮譽感和責任感,這一點是很清楚的。行業組織的「正常」狀態是每一個行會都可能並「自然地」擁有一位屬於它自己的特殊的祖師爺、一個放置於教堂的壁龕,一些特定的節日、一些特別的服裝、以及權力和法律。一般而言,這些行會采用民主的管理方法,它們通過集體行動、聯合抵製、放逐和政治影響來實施它們的決議。



城鎮中的行會「社會」可以與農村中的村莊相提並論。學者們對早期村莊的起源存在不同的意見,並且對公社土地所有製的範圍存在爭論。然而,在我們看來,足以引起註意的是,一種聯合的意圖在農業中也是普遍存在的,正如它在工業、商業和貿易業中所表現的那樣。事實上,我們在遊牧部落中也能發現一些共同規則、傳統和互相承認的責任的存在。任何一個地方的人都不能夠僅僅依靠他自己或為他自己生活。人始終是一個群體當中的一個成員,要遵守一個共同的規則,並因此從群體提供給他的保護中獲益。



村莊共同體可以劃分為三種類型:半永久性農業村莊、永久性農業村莊和流動性農業村莊。流動性的農業村莊可能仍然存在於馬拉西亞半島和亞馬遜盆地的一些較為原始的民族當中。半永久性的農業村莊也許會在同一個地方待上許多年,它們現在存在於東南亞、美拉尼西亞群島、非洲的大部分地區、婆羅洲和其它一些地區。永久性的農業村莊則遍布於歐洲、印度、中國、新幾內亞、墨西哥以及中美洲和南美洲,特別是在厄瓜多爾、秘魯和玻利維亞。



其中,最令人感興趣的公社村莊是塞爾維亞的紮德魯加家庭共同體。這是一種家長族長製的組織,全家人住在一個大屋子裏,共同擁有這個組織的土地、家畜和金錢。18過去,這種類型的組織似乎已經從亞得裏亞海擴展蔓延到了保加利亞。在大不列顛群島的西部,直到中世紀為止農村生活中的類似組織就是這樣被描述的,在愛爾蘭和蘇格蘭的西部高原情況也是這樣。在那裏,家庭成員共同生活在一起,並且共同擁有他們的土地,這個過程將持續四代,到了第五代就會分家。盡管每個村莊在面積、家庭結構、土地所有製的形式和繼承權上有諸多不同之處,「自從農業起源以來人們似乎一直居住在有核心的村莊之中。」19



各種聯合的和有組織的生活應當存在於農業村莊之中,這一點似乎是人們得以存活下來的一個必要特征。但是,一個組織化的社會也將會在封建莊園中出現並成為一個分布廣泛的製度,這一點充分證明了一個事實,即在勞動活動中有形地團結起來的人們趨向於結成一個共同體。20



無論莊園法庭的起源於什麽,幾百年以來它都在西歐統治著農業種植園的生活,這種方式與同一個時期內行會在城鎮和城市中統治工業環境的方式十分相同。封建製度在每一個地方都各不相同,莊園即使不是完全遍布的也是廣泛分布的,但它的領主權限卻有著截然不同的形式。「然而,在任何地方,領主權限至少都涉及到關於所有權、勞動服務、正當報酬和土壤耕作的內容。每一個莊園都有自己的法庭,這個法庭由農民組成,由法警或管理員主持,並且根據『莊園的習俗』做出判決。……」21



生活在莊園中的人們,不管他是農奴還是自由農,組成了一個遵守莊園習俗和遵守由莊園法庭發布的法律的共同體。法庭的主要成員由它的起訴人組成,並且所有財產權、地位和職位達到規定要求的人都必須參加。這個法庭是該地區共同體的共同所有物。法庭根據當地莊園的習俗做出判決,而且這些判決中的一部分內容是不利於地主的。



在理論上,地主有權發布法律。在實踐中,依據古代莊園的習俗,法律是由人民發布的,這些民眾集合「在修道院中央法庭裏的一棵岑樹下」22,或者在城堡裏的一個巨大禮堂中。同時,傳統習俗也規定著法庭會議的次數,法庭會議也許每三周召開一次或者一年僅召開兩次。



法庭是「莊園習俗」的現存化身,而「莊園習俗」在法庭出現以前卻被人們認為是與法庭不相關的事物。當社會變革到來時,這些習俗就寫進了包含程序記錄的法律案卷之中。地主不能突然提出任何違反這個特定區域共同體的傳統習俗的要求,任何受到不法侵害的個人都可以向他的同伴呼籲公正感以便陳述「莊園的習俗」。這些莊園法庭判決兒子能繼承父親對土地的權利,以此替父親支付慣例性的「賦稅」和「貢品」,另外法庭還觀察兒子履行他的「忠誠」的作為。這些法庭選舉出「地方官」和「市鎮官」,並且讓他們宣誓效忠。法庭製定規章用來規範牧場的使用。莊園的法庭也管理勞動服務,懲罰人的過失,保護森林免遭耗盡,主持所有屬於隸農製的土地的轉讓,以及在某些情況下主持自由土地的轉讓。法庭管製農奴結婚的自由,接受命令的自由和離開莊園的自由。法庭受理違抗道德的攻擊,受理某些較小的暴力案件,受理趕走鄰居家畜的行為,以及受理搶走農村莊稼的行為。違反契約和不能履行義務的行為,甚至像誹謗這樣的個人行為,一旦出現就要在莊園法庭前受到公眾的聽證和審判。



由法庭選出的陪審團窺視著關於國家和平的事務,報告鑄幣整形的事件、夜晚酒館鬧鬼的事件、庇護陌生人的事件以及所有違反法律的嚴重行為,例如偷竊、暴力和謀殺。23



莊園法庭向農奴提供「與自由人獲得的公平相同的公平;在理論上,對他的判決並不來自他的地主,而是來自一群至少是他的同齡人的兇事預告者。」24



習俗的統治遠遠超出共同體中經濟生活和市民生活的領域。它有效地調節和管理著社會實踐活動。它管理著婚姻合同,並在一些地方還決定著只有某些人才應該結婚,因為那些人將要繼承他們父親財產或者以其它方式取得土地。沒有一個人能自由地遺贈他的財產,除當地習俗另有規定者以外。更為甚之的是,在英格蘭的部分地區,習俗似乎要求一個家庭的財產不應該依靠兼並而增長,也不應該因為轉讓而減少。如果其他孩子離開了土地,那些孩子就要從他們所共享的父親的財產中分出一部分來給自己;如果他們待業在家中,他們也有權利能維持生計,但是他們不能結婚。財產被保留在家中。沒有結婚的成員可以受到照顧,但是遺留下來的財產不能分割,並且要完整無缺地一代一代傳遞下去。如果一個人老了並希望把他的土地傳給他的後嗣,那麽他可以這麽做,或者說如果他沒有子嗣,他可以尋找一個後嗣。不管是何種情況,受益人都應該答應給這些交出財產的老人所必需的食品和庇護所,以便幫助他們度過生命中剩余的日子。在細節上各個地方的情況都是不同的,但是在本質上情況仍然是相同的。25



莊園村莊是一個所有成員都必須參加的共同體。習慣性的規則統治著一個人的一生,從搖籃走向墳墓。它管理著農作物的落穗、耕作和收獲,管理著動物的飼養,同時還管理著婚嫁、繼承、教堂的出勤和教堂的節慶。當這種村莊共同體在國王法庭以前出現時,它不是以由分散的村民組成的形態出現,而是以一個共同體的形態出現。



村裏的人對附著於共同體之上的所有地租承擔集體責任。26這種情況與工業革命帶來的情況和殖民地種植園中奴隸的情況都大不相同。在這裏的莊園中,「全能的習俗決定了每一個人的權利和義務。」27同時,「正如每一個莊園形成一個司法單位,每一個莊園也形成一個宗教單位。……因此,莊園不僅是一個經濟共同體而且還是一個社會共同體。它對莊園居民的一生都施加了影響。」28



行會、莊園或村莊的成員資格對一個人的保護遍及他的一生,並且給予他能淹沒整個中世紀的藝術品與手工藝品的和平與寧靜。人的生活幾乎是一個統一的整體。成為一個一體化社會中的一名成員保護和提升了個人的尊嚴,並且賦予了每個人屬於他自己的特定角色。每一個人、每一個行為,都是一個完整生活劇本的組成部分,這個劇本的情節是為人所知的,並且在劇本中分配給每個人的角色也是預先設定的。沒有一個人能孤立出來或者被拋棄。他的個性和他的誌向都要滿足習慣法,這個習慣法統治著屬於他的共同體。



正如上文引用的例子所闡釋的那樣,人總是一個「社會」中的一名成員。上文對這一觀點的詳細解釋僅僅用了一些經過挑選的例子。這些例子不會裝扮成為完整的研究成果,用以描述各種不同的社會系統中的復雜和矛盾,因為它們脫離了這些社會系統。但是,這些例子和成千上百個其它有用的解釋的確建構了一個事實,那就是,人總是生活在一個「社會」之中,這個「社會」擁有一套習慣法和一套「管理模式」,賦予每一個人一個處於共同劇本之中的角色。



圈地運動和農業革命,以及一些其它的事件和影響,破壞了莊園的法庭並摧毀了農村的村莊,與此同時不斷變化的市場環境和維持有限壟斷的困難也削弱了城市的行會。法國在1776年和1791年用法令廢除了它們,英國在1814年和1835年用法令廢除了它們,之後德國和其他歐洲國家也用法令廢除了它們,行會的最終被廢給歷史上那些從事相同工作的人們組成的「正式」團體帶來了戲劇性的變化。為廢除行會辯護的個體主義理論否認存在於人們之間的古老模式具有合法性。盡管法律反對工會,但是早期的工會還是出現了,並且它在許多困難面前存活了下來,這就再次斷言了一種古老的經驗——人們的道德融合使人們在勞動中有形地結合。創建一個表達由人組成的群體認同感的聯合體的要求是不可缺少的、非常必要的,而且這些工作在一起的人已經找到了用於建構屬於他們自己這部分世界的方法。在過去很長一段時間裏,村莊、莊園法庭和行會滿足了創建聯合體的要求,現在這種要求在一個不同的組織中表達出來。但是,其目的仍然是相同的。



在一個復雜的和根基不穩定的經濟社會中,工人試圖實現個體經濟保障和群體認同感的嘗試已經引起了一些麻煩,這些麻煩既不能被勞動者所預見,也不能被勞動者的雇主所預見。我們所要強調的是,新的工會組織並不起源於行會,工會的角色與行會的角色有著本質不同,因為兩者得以建立起來的經濟社會環境是截然不同的。另外,在新的勞工組織變得足以強大到能保護礦場和工廠的工人之前,工人將遭受由社會共同體解體帶來的災難,而只有在社會共同體中人才能作為一個有道德修養的人而活著。







共同體的崩潰







村莊、莊園和行會不僅提供了一個「社會」,而且提供了一種生活方式,這個「社會」和這種生活方式很少受到國王和貴族行為的影響。雖然幾個世紀過去了,許多王朝也消失了,但是共同體的狀況仍然保持下來,像它們過去已有的一樣。然而,現代工業的產生所帶來的變化破壞了一直以來維持一個有序共同體的習俗。在較早的時代,「習俗是窮人的庇護所。」由於新的工廠堅持個人工資合同製,它們拋棄了這一份珍貴的遺產,因此勞動者會發現自己身處於一個沒有界定權利的世界,而在過去他的權利是受到整個共同體尊重的。工業革命對個人帶來的一般影響和對勞動者帶來的特殊影響是,使他所在的社會共同體瓦解並損害他賴以生活的習慣法。工業革命使人依靠自己的資源而生存。現在人在某種程度上是「自由」的,而在過去他從來也沒有這麽自由過。以前有一些不幸的「無主人保護的」人,也有一些巡回的打雜工和學者,但是在現今,人第一次獲得了全面的獨立。如果他能夠找到一份工作,他就能夠養活自己,不再需要家庭、朋友、行會或同行的幫助。



促成這些變化的復雜動力是眾所周知的,但是這些社會支柱松弛的長遠結果卻是不可預見的。共同體的削弱不僅對男人有負面影響,而且對女人和兒童、老年人和年輕人、有技能的人和無技能的人都有負面影響。它的影響涉及到了共同體內的所有群體,以至於一個傳統的「身份」社會開始瓦解,並且逐漸形成一個由孤立的、平等的和獨立的個人組成的社會。人第一次開始只對他們自己負責,並且不需要對任何其他人的安康負責,甚至包括離他們最近的親人。即使共同體的解體從來都沒有完成,共同體解體的影響之大也足以描繪出一個時代,這一點仍然是真實的,這是因為除了在理論上以外沒有一個社會運動的邏輯是絕對性的。共同體的崩潰為一系列的政治劇變奠定了根基,在我們自己的時代我們是這些政治劇變不知情的繼承人。



正是用貨幣支付工資給每一個孤立的工人、男人、女人或兒童的做法,直接導致了較為古老的社會的解體。支付貨幣工資的做法把兒童從他們的家長那裏拆散出來,使得老年人和年輕人處於平等的地位。通過不同的貨幣工資,年輕人能夠獲得比老年人更多的工資,兒子能夠支配和指揮他們的父親。在新的分配製度下,甚至女兒也可以自由地放棄家庭庇護並選擇「獨立的」生活。在美國,來自其他城鎮以及來自不同農村的個體男人、女人和兒童的人群,聚集在一個城市的貧民窟裏,他們想找到為他們自己謀取幸福生活的鑰匙,而這把鑰匙過去是由家庭、教堂、行會和社區來提供的。孤立的、自由的和不負責任的工人支配著城市的這一場景。一個鋼鐵中心例如匹茲堡可以被描述成一個充滿單身漢的城市,其中每一個人都是自由的、獨立的、平等的。因為能夠擁有工作,每一個人都是自由的,因為可以放棄工作,每一個人也都是獨立的,因為有機會憑借自己謀生的能力來衡量自身,每一個人又都是平等的。



工人之間的平等出現了一種新的和陌生的形式:謀取貨幣工資。這意味著公平將處於競爭性的沖突狀態。獲得一份工作並保住它被證明是對其他所有活動的檢驗和人得以生存的最好方式。一種本應該是自由參加的競爭卻變成了在人們之中普遍流行的規則,社會環境的流動性之強足以讓許多有能力、有技能和機靈的人獲得社會頂層的地位,能力、技能和機靈使他們能趕上並且超過他們的競爭對手。但是,這只是針對那些幸運的、強勢的和殘忍的人而言的。大多數人只能感到發展困難、生活孤獨,可見自吹自擂的自由是充滿社會壓力的。



許多力量導致了這些變化的出現,這些力量包括:圈地運動、美洲的發現、宗教改革、莊園地產的沒收、商業革命、英國內戰、歐洲國家的重商主義政策、農業革命、啟蒙運動、行會萎縮、機器的大規模使用以及法國大革命。所有這些因素都發揮了它們的作用,並促進和發展了工業革命以及作為工業革命特征的個體主義。



在英格蘭,對公共農場的圈地運動開始於都鐸王朝之前。一些有限的土地或多或少被不正當地侵犯,這種現象一直到十八世紀中期才結束。那時,耕作方法的快速變革對由農民分散經營的農場製度增加了極大的壓力。道路和運河的改善則向農產品打開了更加遙遠的市場。新的機器把織布和紡紗從小作坊擴展到大工廠,進而促進了城鎮的崛起。改善農民對土地的利用成為風行一時的做法,一些人物例如葉忒羅·圖勒(1674-1741)和被人們認為是「蘿蔔唐森德」的地主唐森德(1674-1738)都曾促進了這一做法。這種做法甚至還吸引了一些精英人物例如「農民喬治」——喬治三世國王。這些改革者致力於改善種植農作物、飼養家畜和耕種土地的方法。他們的努力見證了英格蘭農村的變革,同時推動了英格蘭農村的變革。



在英格蘭,一半的教區都有開放的農場,遲至公元1700年仍然還有一大片荒蕪土地的存在,根據國王格雷戈裏的估算面積大概有一千萬英畝。從那個時代以後,4800個議會法令和判決迫使六百五十萬英畝的土地實行了圈地,幾乎占據了整個國家五分之一的土地。這種對有限土地的破壞是如此的廣泛,以至於占有國土面積四分之三的十四個郡縣都遭受到了它的影響。1



同樣具有重要意義的是針對荒地的圈地運動。從1761年到1781年的二十年見證了長期以來對公共土地進行圈地運動的高潮,從1802年到1844年的四十二年則見證了圈地運動擴張到大規模荒蕪土地的一個相同的過程。2在這兩個時間段期間,針對公共土地和荒蕪土地的圈地運動給英格蘭人民的生活帶來了巨大的變化。在那個時代以前,英格蘭人民的生活是與土地密切聯系的,圈地運動卻迫使人們放棄了土地,增加了人們對金錢的依賴,並且破壞了人們賴以生存的共同體。



在莊園製度中,金錢的使用是罕見的。傭金和服務經常被人們用來支付勞動和生產。雖然金錢沒有徹底地消失,但是人們卻很少會用到它,因為農村人口對商業和貿易只有少量的需求。由於商品的流通並不頻繁,因而貨幣的流通也不頻繁。每年,農奴都要為他的地主工作一定的期限,並且按照慣例向地主提供一部分他所生產的物品,例如亞麻布和厚毛衣。他也許還要向地主提供一些他所飼養的雞蛋、玉米、雞、羔羊和豬。盡管他購買額外的產品和服務不得不支付少量的便士,但是這並不算是一種貨幣經濟。這是一種獨立於大市場之外的經濟,從它自己的產品中獲得福利而不是從進口的產品中獲得福利。3事實上,這種發生在中世紀的商業貿易很少依賴於地方的供給,它最初只是一種由職業商人從事的進出口貿易。「盡管中世紀的商貿也許看起來奇怪,但是在出口貿易而非當地貿易的影響下,它從一開始就發展起來了。」4這些貨物是原產於外國的,而且「早期的中世紀貿易與殖民地貿易確實有相似之處。」5



甚至隨著中世紀莊園製度的消失,普通農民的生活仍然在很大程度上獨立於貨幣收入之外。農民的土地,不管是作為自由保有的不動產還是作為根據官冊享有的不動產,都向農民供應基本的糧食和根菜農作物,而且公共土地和荒地也為農民的實際收入提供了不定量的和多方面的支助。農民有權利放牛,也有權利宰殺牛,當牛老了還可以用鹽腌製牛肉;在農村裏精製的皮革適用於一百種不同的用法。奶牛產出牛奶,並且根據計算要「在五月到米迦勒節之間供應七石奶酪和一石黃油。」反過來說,當奶牛老了以後,它也能提供牛肉和皮革。羊盡管難以維持自身的生存,但是也能提供羊毛、羊皮、羊體以及羊奶。羊幾乎是每一個農民貯存物的必備部分,村裏的牧羊人指明了這一事實,莊園和村莊的文學作品也同樣普遍地提及了這一事實。普遍存在的豬是無價之寶,村裏養豬人的存在促使豬的四處普及,正如養鵝人的存在促使鵝的普及。每一個院子都有雞,除了供應雞肉以外,每只雞每年還要下一百二十個雞蛋和孵出七只小雞。荒地和森林則提供木頭,這些木頭用於壁爐的生火、房屋和谷倉的建造、農業建築的修補、馬車的製造、犁的製造以及牛軛的製造。它們為屋頂提供草皮,如果有必要的話,還為冬天取暖所需的幹燥和燃燒活動提供草皮。荒地和森林中有鳥和野獸,人們會誘捕和獵取這些鳥和野獸作為食物,溪水和湖泊中有魚和鰻,人們會在貧瘠的冬季月份捕獲它們並且食用它們或者腌製它們以便貯藏。6



圈地運動剝奪了農民擁有公共土地和荒蕪土地的權利,這些免費和自然的食物也就不再屬於農民了。晚至1660年,主要的勞動人口仍然與土地有著密切聯系,仍然有權利免費使用自然界產生的可用資源,即使這種免費資源也是有限度的。7圈地運動的影響還超出了純粹的農業人口。每一個莊園、每一個村莊都有從事原始手工業的人和在土地上僅有一小部分所有權的人。但是,土地所有權允許他們享有對公共土地的權利,並且可以使用許多荒地資源,這些荒地環繞在每個城鎮周圍並不斷擴張進而超出許多莊園的邊界。即使「與農業勞動的重要性相比,最初在農村地區的小作坊中進行的織布和紡紗只是次要的。」8農村的手工業者也擁有小塊庭園土地和對公共土地的權利。「木匠亞歷山大僅擁有一套房子和半英畝地……磨坊主羅伯特……只有三英畝地。」木匠製造手推車,製造耕地用的犁和耙,還參與建造房子。磨坊主則磨碾谷物。此外,還有例如「面包師亞當」和「紡織工傑弗裏」這樣的人物,所有這些姓名滿載於村莊的名單之上,反映了當地的手工業狀況:布料商、梳棉工、拉毛工、裁縫、紡織工、五金商、製革工、駕馬車的人以及其他手工業者。他們提供了專業化的技藝和技能,因而滿足了農村的需要,但是他們並不是一群被隔離出去的人,並不是僅依靠貨幣工資來維持他們的收入。9在支付工資時以貨代款仍然是一種習俗,甚至在公元1795年在英格蘭的一些農村,食品「依然是一種對貨幣工資的標準替代物。」10



圈地運動改變了有史以來依靠土地勞作而謀生的人的社會地位。這些人知道但卻很少了解貨幣工資,甚至很少了解價格與市場。他們依靠在他們自己的土地上生產的食品為生,依靠在他們耕種的土地上生長的莊稼為生,依靠他們飼養的家畜的產出品為生,還依靠溪水、森林和荒地供應的物品為生。堅持提高和促進土地利用的效率顛覆了農民對土地的傳統權利。可以看得見的後果是,如果農民沒有能力找到工作,或者工作不能帶給農民足夠的工資,那麽農民的生計就將被剝奪,農民將被迫接受政府的施舍。但是,正如亞瑟·楊在1801年所說,「……他們(指農民——譯者註)更願意擁有一頭牛而不是任何教區的補助。」11



這些變化既危害了自由保有不動產的土地者和根據官冊享有不動產的土地者,也危害了並不擁有屬於自己的土地的佃農。隨著對公共土地和荒蕪土地的圈地運動不斷深入,佃農們所保留下來的土地面積變小了,不足以向他們提供生活必需品。他們失去或變賣了他們有限的土地,並且淪落為城鎮和城市中的無地人群。過去,那些能部分養活自己的人甚至也要從事一些工場手工業,現在,他們只能依靠工作獲取金錢,同時依靠商店獲取食物。



由於勞動者喪失了自古以來他對土地的所有權,因而他就喪失了傳統的權利並且無法再參加共同體。被剝奪繼承權的勞動者如果沒有工作,就只能被迫接受政府的施舍。公元1795年,由伯克郡地方政府推行的斯賓莫蘭(Speenhamland)製度使英格蘭的工人階級成為了受救濟者。後來,這一製度在英格蘭遍及得非常廣泛,以至於當它在1838年被廢除時,幾乎只有諾森伯蘭郡和達累姆郡不再實行這種製度。斯賓莫蘭製度根據面粉的價格來增加工人的工資,據此政府每周給予工人本人三先令,給予工人的妻子和他的每一位家庭成員一先令又六便士。然而,這樣的結果還是使工人的士氣受挫。只有當工人貧窮的一無所有時,他才能從教區獲得幫助,如果他得不到教區的幫助,他也就不能找到工作。只要城鎮一旦準備從政府基金中提供給工人部分必需品,雇主就不會支付給工人充足的工資。



工人的地位隨著他的「社會」的消失而下降,有關職業、流浪和居住的法律被政府較為緊迫地製定出來,以便防止窮人竊取職業或在城鎮與城鎮之間徘徊遊蕩。謀生的方法現在已經不掌握在工人自己的手上了。「在某個地區,監工在每周六晚上都會進行有關勞動者的拍賣活動,這已經成為一種慣例:勞動者的出租價格一般在六天一先令到一周兩先令之間,而他們的口糧、他們的家庭則由教區負責提供和贍養。」12



長期的圈地運動過程現在已經發揮出它的全部影響,它使農民喪失土地、背井離鄉,它使農民遷移到新的工業城鎮和城市,而這些工業城鎮和城市卻給農民帶來了極大的痛苦。反過來說,工廠製度的興起也被證明是一種經濟的和社會的革命。工廠製度加速了原有共同體的解體,並且破壞了最親密的人類群體——家庭。在工廠和礦山周圍興起的城鎮不能夠為普通人的體面生活提供空間。在一些較老的城市,例如曼徹斯特和伯明翰,傳統和習俗尚且能夠抑製住不斷增長的邪念,但是在一些位於磨坊或礦山周圍和位於私人土地之上建立的新城鎮,既沒有可以利用的城市經驗,也沒有可以指導城市經驗發展的公共政策。在這些城市當中,礦山或工廠的主人往往控製著工人居住的房屋,同時控製著工人購買食品的商店。通過支付給工人們有標記的硬幣,雇主把工人們淪為完全的附屬品。盡管用有標記的硬幣支付工資的事實是違法的,但這一事實還是發生了。



實際上,原有的共同體已經解體了。家庭幾乎也已經消失了。「男人、女人和兒童,所有性別和年齡的人,都被裝載在沒有窗簾和隔板的臥室之中,九個或十個人並不屬於同一個家庭,但是卻一起睡在同一個房間中,這一現象是普遍存在的。」13



城市,以及在工廠和礦山周圍的住宅區,被越來越多的來自農村地區的移民所覆蓋淹沒。而這些城市沒有布置公園,沒有供應汙水處理系統,也沒有開發路燈。「這裏的街道通常是沒有鋪砌過的、骯臟的、坑坑窪窪的,到處是蔬菜和動物的垃圾,沒有排水溝,也沒有汙水溝,有的只是臭氣熏天的死水窪。」14繁忙的工廠城鎮既對空氣、空間、清潔不甚了解,也對美觀不甚了解。通過比較十六世紀的一些英國城鎮和十九世紀中期的一些英國城鎮,我們可以把這一事實形象地烘托出來:



諾威治的居民從一萬七千人增長到六萬二千人,萊斯特的居民從四千人增長到五千人,利物浦在十六世紀只是一個小村莊,現在它已經成為一個居民超過二十萬人的城市了。公園已經消失,法庭也已經被擠滿,屋宅更是如此緊湊地被建造,以至於很難發現一條房屋之間的小巷,「在利物浦,六分之一的人居住在『地下室』裏。」15住宅區裏的人已經過剩了,在諾威治我們經常可以看到每間屋子裏都有十個人。與三個世紀前(1570年)相比,現在的生活狀況是嚴重地惡化了,在那個時候每間屋子裏只有3.5個人。



我們也可以在十六世紀的街道和十九世紀的街道之間作同樣的比較。在較早的時代,地方政府強製實施清潔政策。在較晚的時代,由政府官員實行的這種權力就不存在了。在十六世紀,垃圾是被嚴令禁止扔在街道上的;而在十九世紀中期,「扔在路上是可以接受的垃圾處理方式。」「在一個城鎮中,六萬人口居住在將近九千幢的房屋內,這些房屋內沒有火爐的灰坑,沒有廁所,在屋內每一英寸的土地上都存留著汙垢,因此這些汙垢必然會被人們扔到街道上。現在再沒有人會有反省的想法了,而且十六世紀駕車的清道夫也不起作用了,因為汙垢已經變成私人財產了。」16



供水系統提供的水是不充足的;沒有一個公共排水系統是管用的。在十六世紀,在一個小村莊中,養豬是有所節製的;而在十九世紀中期,「豬、驢、家禽都被飼養在人們所居住的房屋中」,並且許多房屋的「地下室都有豬舍」,「它們是同房屋一起被建造出來的。」「在十九世紀中期,伯明翰總共有一千六百個豬舍。」曾經被共同體驅逐出去的豬在三百年後已經回來了,而且它們「變成了清掃垃圾的人。」17



對絕大多數人而言,生活水平的提高,雖是工業革命的題中之義,卻還沒有表現得很明顯。相反,工業革命對工人經濟和社會地位的短期影響是有害的。工業革命被證明是無視人類健康的,而且在許多例子當中它促使家庭依靠自己的孩子過活:



「我希望你能使十小時工作法案得以通過;我有兩個孩子,一個七歲,另一個十三歲,她們都在工廠工作,我已經承受到持續十三個月的沈痛打擊了。」——我認為他這麽說。他告訴我,她們每周只能賺到七個或八個先令,他還說,「那個小的女孩必須走1.5英裏路早早地趕去工作,她回到家裏則要晚上八點半,只有早上叫她起床和晚上上床睡覺的時候我才能看到她,這幾乎讓我心碎了。我們不能從事任何工作,我知道我的生存是以我女兒的死亡為代價的」;他一邊哭一邊向我傾訴。18



行會、莊園和村莊共同體的社會已經一去不復返了。作為個體的工人擁擠在工廠周圍的貧民窟裏,他們已經淪落到貧困潦倒的狀況,並且他們的人格也已經備受侮辱。



新的工廠改變了人們的生活,同時也激起了人們對機器改進和經濟發展的強烈希望。然而,我們難以理解的是,這一進步的希望並不是針對勞動者的。有人說,工人的貧困和痛苦應該歸咎於他們自身的缺陷,工人的貧困是由他們的懶惰和缺乏節儉而自然形成的。但是,也有人說,工人的貧困還起到了一個良好的作用。工人的貧困被理解為社會穩定和經濟發展的必要條件。19娛樂活動則是消遣時間的行為,娛樂活動是一種罪過,甚至休息是與懶惰同義的。



對人類命運的悲觀主義態度看起來與這個時代很符合。時代和環境已經融合在一起發揮影響了,它們削弱了教堂,破壞了家庭。擁擠不堪的城鎮已經使從事工作的人們道德淪喪。放蕩的行為和不道德的行為明顯增加並且臭名昭著。酒館裏充滿著褻瀆的行為和淫穢的行為,它已然變成城市生活的顯著特征。謀殺、搶劫和強奸的事件不斷攀升;監獄裏也是擁擠不堪的;流放和絞刑更是司空見慣的事情。



新的工業社會雖然充滿著人們對未來的美好期望,但是卻無法提供給人們很快可以得到的安慰。個體主義的學說替代了較為古老的價值觀,可這種替代被證明是失敗的。對於工人而言,盡管迄今為止他們已經聽說過個體主義,但是個體主義只具有字面意義。個體主義並不包括傳統,也並不提供幫助。對那些最需要援助的工人而言,這一新學說提供的幫助實在是太少了。正如所有的人要求的那樣,工人們需要一個由他們自己構成的社會,在這個社會中他們都扮演著一個角色。他們想要再一次獲得一個在熟悉的劇本中把他們謙卑的角色表現出來的機會,並且想再一次成為某個組織化的群體中的成員。他們不知不覺地想要重新創造一個「社會」。



在公元1800年,有許多法律都反對工人組織起來,但是這些法律中的一些內容已經過時了,並且可以回溯到重商主義的那個時代。因為這些法律旨在維持國家管理工業的權力。較新的1789年聯盟法律試圖免除任何對新興實業家的幹涉,這些幹涉要麽來自國家要麽來自工人。這些法令把幹涉視為一種犯罪,這種幹涉不僅指爭取更高工資的罷工,而且還指「只要通過任何方式直接或間接地誘騙、勸說、懇求、恐嚇、影響或說服的行為。……」拒絕為另一個人工作,或參加集會,或為集會做出貢獻也被法令視為一種犯罪,因為這些行為的目的都是確保聯合。20



換一種說法,工人的個人獨立是受到法律保護的,然而在實際上,工人之間涉及所在行業的交談卻會被法庭視為陰謀而遭到懷疑。單個地方法官就擁有判決一個工人坐三個月牢的權力,而他自己往往也是一個生產製造商。如果這位地方法官並不能夠勝任,局外人幫助任何工人的行為就會被法庭禁止,以免讓工人能嘗試平反判決。21



社會的解體源於共同體的崩潰,而共同體的崩潰又源於圈地運動,通過國際移民,英國的城市貧民窟在美國又重現了。波蘭農民從他的小鄉村共同體遷移到美國時經歷了一些事情,對這些事情的經典研究可以舉例說明移民的過程,這個過程不僅僅就波蘭人而言,而是包括了那些所有湧入不斷增長的美國城市的農村移民。22家庭分裂的情況、共同體消失的情況、過度擁擠的情況、對危險無視的情況、使用童工的情況都在美國的場景中重復發生。在這裏,伴隨著習慣法和共同體身份的毀滅,人的地位和尊嚴喪失的現象再一次發生:



但是,正是在移民寄宿的房屋裏,情況是最糟糕的。……在六個到二十個人的群體之中,單身的人進入一間房屋,他們負責照料寄宿老板和老板的妻子。……當寄宿老板出租兩間房屋時,他和他的妻子睡在廚房,寄宿者則住在另一個房間。寄宿老板僅僅出租一間房屋也是很正常的。他和他的妻子把他們的床放在一個角落;把爐子放在另一個角落;寄宿者則占據房間中剩余的空間。……有時候,房屋很擁擠以至於老板和他的妻子也睡在了地板上;此外,我反復發現,在那裏床鋪被人們輪換使用兩次——夜晚和白天。23



在某些條件下,一些移民還促使一個農業村莊轉型為一個工業化的社會,這些條件表現在下面的說明當中:



第17號宿舍——這個簡陋的小屋由一個大約25×75平米的空間組成。在三個樓層裏面,床位被安排在墻壁的周圍。通過一個單面的可以移動的梯子,人們就可以進入每一層樓,要上樓的人輪流使用這個梯子。地面是貧瘠的土地,並且是不幹凈的。……這個小屋向一百二十個人提供住宿。小屋裏並沒有準備廁所和洗手間,小屋的附近地區被人們用於盥洗和洗漱。那裏並沒有固定的水源;也沒有吃飯的房間。勞動者幾乎都在平坦的石頭上吃飯,這些石頭的排列形狀就像用桿支撐在地上的桌子。24



當一個把人們的聯合工作視為理所當然的社會消失的時候,上述這些事情就發生了。當共同體不存在的時候,習俗、規則或法律也就不存在了。只有具備這些習俗、規則和法律,一個人才能作為社會的一名成員而體面地生活,當共同體消失的時候,工人作為人類的尊嚴也就不復存在了。



個體主義、社會理論與共同體的重建



個體主義與社會理論







當流行的政治和道德理論堅持主張天賦人權、人人平等的時候,共同體的解體就到來了。這種流行的政治和道德理論還認為,每一個人依靠自身就能獲得所有的知識和智慧,這些知識和智慧能使他對自己真實的興趣做出最好的判斷。這種理論認為每一個人都具有一個真實的靈光,通過這個靈光他能區分出天堂和地獄之間的微妙差別。個人應該做一些最有利於他自身,因而也最有利於社會的事情,這種行為往往是可以實現的,而且從上述理論出發也是必要的。



經濟學家強化了現存的個體主義傾向,他們認為人與人之間自由的經濟交易將會產生一個和諧狀態,在這個和諧狀態中每個人都將獲得自己應得的東西。在不知不覺中,每一個人都將依次對天賦的公平做出貢獻,這種天賦的公平體現為所有人的工作都要分工,每個人只從事自己感興趣的工作。個體主義理論的邏輯暗示出這樣一個道理,即每一個人都是自負的,在自負的人群中每個人又都是平等的,並且在這些平等的人群中只有一種競爭性的關系才能展現出計劃所包含的最完美的和諧。因此,政府是建立在每一個人的基礎上的,並且來源於每一個人的同意。同樣,道德也完全是個人的,根據「快樂和痛苦」的原則只有個人自身才能對什麽是善良和邪惡做出恰當的判斷。經濟學中的獲利與虧損原則使每個人都對他在和諧計劃中的角色做出了最恰當的判斷。



個體主義理論導致了社會的解體,因而又引發出一個道德問題。一些傳統的和古老的「行會」的解體被描述成一個良好的和進步的跡象,這些行會通過一些被人們共同堅持的價值觀把人們整合在一些小的團體內。這種理論的極端形式似乎助長了一種觀念,這種觀念認為有組織的人際關系和責任最少的社會是最好的社會。一個社會只需要具備某些確定的前提就可以存在,例如公開承認馬爾薩斯人口論,對適者生存理論進行「爪牙」式的曲解,以及廣泛接受在赫伯特·斯賓塞的《人與國家對抗》中所涉及的觀點。個體主義理論的要旨似乎還支持這樣一種觀點,這種觀點認為每一個人與政府之間的關系是縱向的,而他與社會之間的關系卻一點也不是橫向的。他只會通過他所在的家庭與社會發生關系,然而家庭僅僅是他自我個性的一種延伸。在這些條件下,相信管得最少的政府就是最好的政府,這可謂是再自然不過的了。如果真正的和諧將在人與人之間不受阻礙的競爭中存在,那麽任何其它的理論就都不會出現了。



事情的發展並沒有對個人勝任的理論產生質疑,但是卻對管得最少的政府就是最好的政府的信條產生了質疑。在一些人眼裏,這個世界是在工業革命的早期影響之下發展起來的,他們被那些對他們來說本不必要經受的苦難打擾了,這些苦難源於工業資本家對政府權力的濫用。如果管得最少的政府是最好的政府,那麽對無政府主義者如蒲魯東來說,一點都不管的政府才是最好的政府,可見他僅僅從字面上來理解這個理論。一點都不管的政府使自己擺脫了統治的場景,並且允許自負的、在道德上勝任的個人設計出一種天然的和諧狀態,這種和諧狀態在法律的幹預下是不會變質的。



無政府主義是對現存困難的一種解決方案,而社會主義者則有另一種方案。他們接受了從洛克到李嘉圖再到達爾文和黑格爾的一整套的理論公式。他們認為,每個人雖然是天賦平等的,但是一些有財產的人(稱為資產階級)通過掌控政府權力剝削壓迫著沒有財產的人(稱為無產階級)。每個階級都是由個體的人組成的,並且這種設想還保留著個人的幸福。「全部產品屬於每個人的勞動」,這純粹是對個體主義哲學的一種新的偏見。在這種新的說法下,管得最多的政府就是最好的政府。社會主義者認為,當前政府的缺陷是它的統治至今僅僅維持著富人更富、窮人更窮的局面。



在社會主義者的理論中,國家最終將會消亡,然而實現這個意圖要等到所有的人都獲得真正平等的時候。堅定所有的人都天賦平等的信念是這套公式發生任何修正和改變的前提條件,這套公式試圖解釋現代工業的崛起及其對社會的影響。



因此,針對現代工業帶來的問題,我們共有三種解決方案:一是管得最少的政府是最好的政府;二是什麽都不管的政府是最好的政府;三是管得最多的政府是最好的政府。在西方世界,上個一百五十年中的社會改革運動的主要爭論點就是政府對個人幸福所負責任的程度。



上述三種社會理論中的每一種理論都伴隨工業革命而來,也都否定原有的共同體,這正是工業革命的特征所在。一個真正適合人類的「社會」概念似乎已經消失了,雖然哲學家們還在討論個人幸福,但是這種個人幸福卻好像是在社會真空中被他們發現似的。此外,這三種理論中的每一種理論都假定經濟利益是人類治理所要關心的事情,可能除了經濟利益以外人類無需關心其他事情。可見,這些理論都含蓄地否認了社會的製度性結構。它們假定每一個人都是代表他自己的,不會因為受到多方面的影響而改變,雖然這些影響使他形成自己的價值觀並使他具備道德的和政治的觀念。反過來說,它們都認為個人的完美性是理所當然的,並且相信幸福是生活的主要目的。很明顯,這種幸福只存在於孤立的狀態之中,而處於任何「社會」之外,在那裏價值觀和理想來源於共同體的傳統。在上述每一種理論中,甚至在馬克思「全部產品屬於每個人的勞動」的理論中,一種沒有批判力的信條始終在場,那就是追求個人目標的人們將會組建一個能使自身永久存在的、自由的和完美的世界,並且這個世界將會永久地持續下去。經濟學家的完全競爭狀態與社會主義者的無階級社會都意味著一個靜態的世界。一旦我們創造出這個世界,任何幹擾都可能會打亂這個理想世界的平衡。註意到極端個體主義者與極端共產主義者所追求的是同一個目標,這會比理論或理論家更具有啟迪作用。這個目標是,一個人的幸福建立在經濟滿足的基礎之上,並且以非常完美的和諧社會為最終歸宿,在這個社會中任何的變動都被看作是一種擾亂。這種理想是寂靜的,是徹底的沈靜——死亡。



所有這些理論都把人從履行道德責任的環境中解脫出來,因為只有在一個不完美的世界中人才有一種負責任的角色,這個世界充滿了相互沖突的價值觀和相互矛盾的目標。不一致和壓力不僅僅是一種道德生活的本質特征,而且也是生活本身的本質特征。工業革命理論家的願望是想脫離現實世界,而當代物理科學正在深入地影響著民眾的思想,這種影響在某種程度上解釋了這個願望。政治理論家和經濟學家也深深地受到物質可以分解為原子的觀點的影響,並且他們著手把這個觀點運用於社會科學。人變成了可以互相交換的人,變成了平等的人,變成了沒有聯系的人,變成了服從操控的人。他們已經不再是人類了。由於道德和倫理在原子人中沒有地位,阻止國家和社會分裂的唯一力量是自私的而非平等的經濟動機,因此道德和倫理也就煙消雲散了。邊沁和馬克思的理論都是以這個觀點為基礎的。



除了接受原子的概念之外,社會科學家也接受了這樣一個信條,即一個理性的世界必然會受到規律的統治,而且他們還試圖把這個信條應用到有關人的事務中去。規律是客觀存在的,所有的人所需要做的就是去發現它們。下述的這些規律是不可避免的:收益遞減規律、馬爾薩斯人口規律、鐵的工資規律以及物競天擇、適者生存的理論。它們是一個普遍規律體系的組成部分,人們無法避免這個普遍規律體系的影響。如果一個人是明智的,那麽他會認可並服從必然發生的規律。如果有人膽敢違抗規律,那麽自然規律就會證明自己是不可抗拒的,並且會迫使愚蠢的人類服從它的統治。但是,對規律的信仰既有助於樂觀主義的普及也有助於悲觀主義的普及,既有助於構建一種慈善的和慷慨的世界觀也有助於構建一種吝嗇的和苛刻的世界觀。我們可以假設,人們總是遵循著他們自己的真實興趣,並且確實可靠的本能也正確地引導著他們。進一步說,每個人為自己的幸福所做的事對於整個社會而言也同樣是有利的。洛克、亞當·斯密、孔多塞和邊沁認為人是善良的和友好的,在他們的筆下人變成了一個高尚的生物,人的行為方式是明智的和理性的。對幸福的最大障礙是不必要的約束,幹涉人的自主精神的聯合體是邪惡的。哲學家的樂觀主義、產品數量的增長、新發明的湧現以及資本的增殖都促使政治家和傳教士深信這樣一個道理,即放任自由的政策對於個人和國家來說都是最好的。



然而,堅信世界是受一個普遍規律統治的觀點同樣也為悲觀主義者服務。李嘉圖和馬爾薩斯對人的本性抱有悲觀的態度。因為他們太想說明他們的理論也是一個不可避免的自然規律的組成部分,所以他們把陰暗的色彩添補到人類的命運中,並且獲得了廣泛贊同和普遍接受。在約翰·洛克那裏,看起來「每一個人的思想全部都來源於他自身。」1同時,「每一個人都知道適合他自身的職業。」2因此,我們可以推出這樣一個論斷,「到目前為止,由於一個人有權力根據他自己的主觀偏好或傾向選擇思考或不思考,選擇運動或不運動,因而這個人是自由的。」3



在亞當·斯密那裏,這種自由是有益無害的,因為「一個人對他自身優點的研究,自然地或者可以說必然地,會促使他更喜歡選擇那個最有利於社會的職業。」4遵循自己興趣的人「處於這樣一種情形,正如在許多其他情形中一樣,他被一只無形的手引導,從而推動並促進了一個目標的實現,然而這個目標原本卻不屬於他的意圖。……通過追求他自己的利益,他經常有效地推進了社會利益的實現,他推進社會利益的有效程度甚至超過了他真實想要推進的目標。」5



然而,在李嘉圖那裏,同樣是這只無形的手卻產生了截然不同的後果。高工資刺激了「人口的增長,……而工資又再次跌回它的自然價格」,「工人的生活狀況是最為悲慘的。」6我們不能對此做任何的改變,因為這些「都是調控工資的自然規律」,而且工資「從來都不應該由立法機關的幹預來進行調控。」7



在馬爾薩斯那裏,這種情形更為明顯,而後果也更為悲慘:「自然界的意圖不會也不可能被擊敗。……我們可以運用不同的方法製服苦難,但是這卻不能使我們自己少遭一點罪。」8唯一的療法是控製並減少人口,為此馬爾薩斯認為「我們不應該向窮人倡導清潔,相反我們應該鼓勵骯臟的習慣。在我們的城鎮裏,我們應該把街道建得更狹窄些,讓更多的人湧進住宅區,並設法使瘟疫重現。在農村,我們應該把我們的村莊建在死水潭旁邊,特別是要鼓勵人們在所有沼澤般的和不健康的環境中定居。但更為重要的是,我們應該拒絕為災難性的疾病提供全面的治療。」9



馬爾薩斯的設想應該成為一項政策,畢竟這項政策是由一位知識淵博的、有影響力的經濟學家所鄭重提倡的。這一點是可以解釋清楚的,原因就在於共同體的真實概念已經消失了,這個共同體本來是由習慣法統治的。正如邊沁所說:



共同體是一個虛構的有機體,它由一些個體的人組成,這些人把他們自己看作構成共同體的成員。那麽共同體的利益又是什麽呢?——組成共同體的若幹成員的利益的總和。



如果不理解個人的利益是什麽,空談共同體的利益是沒有意義的。當某件事情趨向於增加個人快樂的總和時,這件事情就被譽為是促進了個人的利益,或者是為了個人的利益而存在;同理,當這件事情趨向於減少個人痛苦的總和時,這件事情也被譽為是促進了個人的利益,或者是為了個人的利益而存在。10



對經濟動機的顯著突出似乎證實了社會崩潰和解體的過程。只要一個人遵循了他的「經濟利益」,任何其它的需要就會自然而然地實現。人們對經濟目標的追求,或者表面上對經濟目標的追求,也是導致社會解體的原因,但是這個事實卻被人們忽視了。如果一個人沒有一個穩定的家庭,沒有一個穩定的社會成員資格,那麽他就不可能具有道德品格,因而也不可能具有道德身份。就短期的經濟社會「進步」而言,個體主義理論的確取得了一個巨大的成功,但是個體主義理論的成功是以犧牲個人和社會為代價的,而這個社會正是人賴以生存的前提。此外,個體主義理論的成功還是以犧牲責任和價值觀為代價的,而正是這些責任和價值觀使人成為社會的成員並因而使人成為一個人。







共同體的重構







一場廣泛流行的經濟和政治運動並不只包含一種單一的邏輯。因此,當流行的理論和公共政策受到不斷擴展的個體主義的影響時,另一種出乎意料的運動也應運而生了。這場新的運動否定了個體主義理論,但並沒有批判這種理論,並且當時機到來的時候,它還會以自己的方式抵製社會原子化的進程。



當工業革命變得越發無所不包時,越來越多的個人不得不依賴於一個能獲得工資的工作,並且由工業革命帶來的個人孤弱無助的狀況也加重了。貯藏和占據的行為不是他們無助的表現。隨著工商業公司規模的不斷擴大,工人與雇主之間的交流和聯系變得越來越少了,他們兩者之間互相理解和認同的機會也變得越來越少了。經濟結構史上的一個新階段已經到來。工廠製度容納了為數眾多的孤弱無助的個體人,所有的人都依靠一個共同的雇主而生存。工人們沒有能力對他們的勞動狀況施加道德的或經濟的影響,也沒有能力影響他們所從事的工作的留滯率。他們都是孤弱無助的個體人,他們同樣都是無依無靠的。



這些工人共同享有的東西是,他們都有一個共同的雇主,他們都在同一個工廠工作,他們的勞動時間都相同,他們所用的工作臺和機器都相同,他們獲得的工資價格都相同,管理他們的工頭是一個人,他們所用的原材料都相同,早晨叫他們起床或者叫停他們的勞動的口哨也都相同。此外,這些工人彼此之間也是共同生活的。他們在同一個工作臺上工作,他們在同一個磨坊或礦場中工作,他們與同一種耐熱材料作鬥爭,並且他們還依靠相互之間的合作。這正是一個新社會的因素所在。正是這個相同的過程把這些工人們聚集起來,因而這個過程鍛造了一個「社會」,在這個「社會」中集體認同感的存在是不可避免的。對於每一個人而言,工人個人的無助狀況是顯而易見的。然而,工人的集體力量已經顯露出來,而且這種力量能在以下事實中被人發現,這一事實是他們都相同地受到把他們聚集起來的力量的控製。他們的相互聯合和經歷、他們相似的技能、他們在工作臺上的關聯、他們使用的工具以及他們生產用的原材料,都賦予他們一種共同的語言。他們學到了同行的語言、工作的語言、商店的語言和工業的語言。他們共同分享了特殊的自豪和羞恥感,這種自豪和羞恥感只能具有特定的和本地的意義。他們可以抱怨亮度和熱度、寒冷和潮濕。他們可以無休止地沈浸在談論工作之中,無休止地議論工作的反復單調性,因為這種討論細說了人們瑣碎的日常生活。這種討論還賦予人們一種共同的即使是本地的詞匯。雇主則變成了一種催化的力量,促使工人凝聚成一個自覺的團體。當勞資沖突蠢蠢欲動時,這個自覺的團體會刺激蠢蠢欲動的沖突爆發出來。



因此,由支付給個人貨幣工資而導致的社會原子化已被工人在功能上的共同結合及時製止了,工人在功能上的結合成為了一種堅定的基礎,在這個基礎之上工會運動成長起來了,並且實際上這個基礎已經使得工會運動不可避免了。



工會運動的最初組織者是商店、工廠、礦場和企業。煽動者亦或工人的領袖只不過宣告了已經發生的事實。盡管有許多例子表明工人拒絕加入工會,但是工會運動興起的事實卻是真實的。工會運動已經持續了非常長的一段時間,並且擴展到非常廣的一個區域,以至於它必須被視為一種組織化的現象,這一現象是在現代工業發展之後自然而然地產生的。工會是個體工人通過功能上的結合而自發地組織起來的。工會反映了一種道德的認同和心理的團結,人們在一起工作時經常會發現這種認同和團結,這是因為人們需要認同和團結,並且沒有認同和團結人們就不能生存下來。這一點並非是新事。事實上,道德認同和心理團結采取工會的形式只是一種歷史巧合,因為工人之間的聯合來自於機器強加給他們的聯系。堅持勞動者與其它任何物品一樣都是一種商品的理論把集體行動當作維護個人道德身份的唯一途徑。工會就是一個有形的證據,證明人不是一種商品,而且人不能完全依靠自己。



工會的產生往往是以一個區域為基礎的,並且它的產生一般來說都沒有經過預先的計劃。工會沒有任何長期的計劃,長期的計劃往往是由人們打破一些不成文的規則而「引起」的,而這些規則在「師傅」和「學徒」之間的關系中發育成熟,相反工會只有一些短期的和具體的目標。在工會的早期,區域性工會都是一種自發的微型民主,它們脫離自己的經驗而建構出自己的治理機構。區域性工會的形式是不穩定的,它們的特征也是易變的,它們的特征還帶有一種平等主義的偏見。工會的最初成員由一些純樸的、勤奮工作的人組成,這些人幾乎都沒有從事過文字工作,他們用當地居民的方言撰寫他們自己的規則。這些會員通過選舉選出每一次會議的主席,並總是希望每一個會員都能輪流擔任秘書和委員會委員同時承擔相應的職責。他們每周或每月向自己的會員征收少許分幣,以便向公務員提供基本的必需品,同時他們從自己的會員中找出一些誠實的同伴擔當財務員。這些公務員是沒有薪金的,他們完成一天的工廠工作後,還要在工會的崗位上繼續工作。1



在工會的早期,工會是一種實行直接民主的組織,但是隨著區域性工會的增多和在許多城市中從事相同行業的工人陸續被組織起來,一個代議製政府就產生了。這個政府是由從各個地區選舉出的代表組成的,隨後這些代表召開定期的政府會議。在早些時候,這種較大規模的組織例如區域性工會在形式上還是很不穩定的。這個政府中的公務員可能除了秘書和財務員以外都是沒有薪金的。這個政府的權力是有限的,原因在於它缺少資金、充滿地域猜忌以及公務員缺乏相關的經驗。組織起來的工人會發展為經驗豐富的公務員,會開發出一個有執行力的征稅製度,會製定出一套憲法性法律和工作規範,這些法律規範能把這個地區結合成一個有凝聚力的團體,然而實現上述理想卻需要花費一個很長的時間。許多已經形成的全國性工會不料竟會在區域性工會的頑強意誌面前受挫,這些區域性工會拒絕或者害怕來自於中央組織的命令。回首以往的歲月,在我們的工業社會當中,無數這樣的微型民主出現了又消失了,其興也勃,其亡也忽。一些工會是因為內部的糾紛而衰亡的,一些工會是因為軟弱的領導力而衰亡的,一些工會是因為不斷變化的工業環境而衰亡的,一些工會是因為反對國家而衰亡的,還有一些工會是因為反對企業家而衰亡的。



在長達一個半世紀的西歐、英國和美國的工聯主義歷史上,持續的或者只是零星的、多少帶有些突然的沖突始終遍及雇主與工會之間的各種關系。大多數勞資沖突都是區域性的和無計劃的,但是早期工會的民主形式卻淪落為持續不斷的沖突的犧牲品。在許多案例中,工會要麽被消滅,要麽勉強犧牲一些自我管理的權限,以便在一場與雇主的持久戰鬥中實現自己的要求。



只有不斷成長的領導人有能力施展他們的權威時,區域性的和更大規模的全國性的工會才能夠生存下來,即使他們采用獨裁和暴力的手段。在美國,暴力已經在許多沖突中發揮出十分重要的作用,這種沖突既包括工會與頑抗的工人之間的沖突,也包括雇主與工會之間的沖突。美國的雇主們有組織地、頻繁地使用暴力。他們在地區、州和聯邦的法律中都占有優勢。法庭對他們持友好的態度,因為法律遵循了一種共謀的理論,並且動用了針對勞動糾紛不斷頻發的法律禁令。此外,一些雇主雇用了平克頓私家偵探公司、伯恩斯私家偵探公司以及其他破壞罷工的團體,這些團體使組織罷工變得困難、昂貴和危險。規模更大的公司,例如鋼鐵公司,則雇用了一支私人警察力量用以對抗不斷成長壯大的工會。



在一些行業,特別是煤炭業和鋼鐵業,把工人組織起來的努力需要更多的暴力以至於這種努力攜帶了一種私人的但卻具有十字軍聖戰性質的熱情。如果正如一些人所抱怨的那樣,當前美國的全國性和國際性工會都是集權和獨裁的,那麽這種努力就會帶有聖戰性質的熱情,因為它們在武裝沖突中掌握著權力。這種沖突是長期的,也是劇烈的,因為美國的經驗強化了人們對極端個體主義的信奉。直到前天,行業的領導人最多確信工聯主義是一種應該被抵製的邪惡,因為它會帶來痛苦的後果。甚至在聯邦法偏袒工會的幾年後,美國的公眾輿論總有一天會和組織起來的勞動者敵對的希望仍然沒有破滅。不然我們怎麽能解釋通用汽車公司在1934年1月到1936年6月間花費「將近一百萬美元雇用私人偵探」用以阻止它的工人組織起來的事實呢?2同樣地,克萊斯勒公司支付給集團公司的附屬公司的資金在1933年超過了61600美元,在1934年超過了76000美元,在1935年超過了72000美元。3阻止工會組織的願望在汽車行業是十分強烈的,但是在其他行業中這種願望則更加強烈。



美國的歷史充滿了阻礙組織起來的勞動者壯大的企圖。對許多代美國人來說,這種現象的確是工業景象中的一部分內容,並且在全國勞動關系法案通過之後仍然持續存在。4拉·福萊特委員會的證詞表明,在美國共有二百個機構從事勞動間諜活動,它們招募了超過四萬的私人偵探,並投入了數十萬的美元。5肯塔基州的州長宣稱,哈蘭縣的煤炭經營者維持著恐怖的統治,他們控製著警察力量和州的政府機關,威脅著掌握真理的內閣官員,並且鎮壓自由的言論和自由的集會,而所有這一切努力都是為了阻止他們的礦場工人聯合起來。6為了能強有力地鎮壓組織起來的工人,一些鋼鐵公司甚至為它們的私人保安配備了防爆手槍、毒氣面具、各種炮彈和毒氣手榴彈。7



這些較近發生的事情只不過是對一種較早習慣的延續。一則有關1919年的鋼鐵業罷工的報道是這樣評論的:



    向州警察、州副警長和公司保安提出的控告都涉及到有關男人和女人的謀殺——一個人在他自己的院子中被殺害——以及成千上百個工人不同程度的傷害;成千上百個工人遭到棒打;人們在街上合法地和和平地辦事時遭到襲擊,犯人也在關他們的監獄中遭到襲擊;男人和女人遭到逮捕和監禁,他們在很長的時期內被關在監獄和警察局,而人們沒有采取任何挑釁的行為,甚至沒有對這些行徑提出明確的控告。……法律和政府部門的執法管理人員卻頻繁地向當地的公司經理人員妥協。8



鋼鐵業公司顛覆了政府部門並且控製了公共輿論,因為許多地方政府的行政人員同時也是鋼鐵業公司的雇員。這裏引用的證據只不過是歷史的一部分片段而已。整個歷史事實則是由無數卷國會聽證會的證詞、無數頁美國的新聞報紙、無數條美國法院的辯護狀、無數個小冊子和書本所記載的內容組成。雖然如此,光靠文字記錄還是不完整的,因為大部分歷史事實已經埋葬在無數工人所忍受的痛苦和辛酸中,這些工人分布在新英格蘭州的棉紡織廠、加利福尼亞州的果園、科羅拉多州的礦山和華盛頓州與俄勒岡州的森林中。在全美國境內,幾乎不可能存在這樣的工業區域,在那裏人們不能通過有關本工業區的特殊資料來說明工人長期遭受的悲慘經歷和時常在組織權利問題上發生的血腥沖突。



盡管工人有過許多次的失敗,但是工人建立組織的努力卻始終在進行著。就這種努力的性質而言,工人建立組織的努力必須繼續進行下去。人們通過共同的經歷團結起來並且組成一個社會,這是人們的共同願望,而這種願望必須找到一個得以實現的媒介。在這種情況下,這個媒介只能是工會。無助的個人處於孤立的狀態,他既不能維護尊嚴也不能享有安全,而當人們不可避免地結合成一個社會時,反抗和暴力最終都將會變成偶然的事件,在這個社會中人們能再一次發現自己是共同體的成員之一。否則,現代工會的全部歷史將會變成是沒有任何意義的,確切地說是沒有任何道德意義的。而在目前現代工會的全部歷史仍然被人們解釋為是一種陰謀,正如工會的敵人經常解釋的那樣。但是,歷史的記錄一再地顯示,工會總是自發地、無組織地堅持了一個共同的目標,並且依靠了這樣一群人,這些人僅僅要求得到作為人所必須獲得的東西:作為社會成員的認同感、彼此受到約束的夥伴關系——人們為了獲得共同的解脫而組織起來,因為沒有一個人能夠獨自緩解沈重地壓在他們身上的苦難,事實上這個苦難也沈重地壓在整個社會身上。



自發的組織和對原子化的抵製是十分必要的,它們回應了那些否認在一起工作的人們是一個「社會」的規定和慣例。此外,工人苦難的歷史還證明了,在很久以前,當現代社會還沒有出現強大工會的身影時,「無組織的」工人所發動的突然罷工就已經預示了後來將要展開的主題。



    我閱讀過年代久遠的英格蘭資料,甚至是十八世紀的英格蘭資料,以此我推測工聯主義只是一種自發的感情和意識,即使任何一名工會會員都意識不到它,它也已經存在著了;即使沒有正式組織的存在,工聯主義的習俗和規範也能自發地形成。甚至當工會組織並不是十分強大、僅有松散的架構的時候,當只有少數工人加入工會並支付會費的時候,工人們也往往會認為自己的工作在某些方面處於非常緊密的社會關系之中,無論他們是否是工會的會員。9



在美國,相同的歷史過程可謂是自我重現了。工人零星的罷工已經持續了很多年,這足以證明一個具有共同習俗的社會是存在的。「在1797年以前,那些僅僅是工人們有所記錄的罷工也都是『無組織的』,的確如此,事實上發生在十九世紀三十年代之前的大多數罷工都是『無組織的』。」10美國工會的歷史是由無數個工人起來罷工的事例所組成的,而這些罷工運動都是沒有組織的,沒有正式的領導,沒有基金,也沒有任何外部資源的支持。公元1850年,在馬賽諸塞州的福爾利西城(瀑布河城——譯者註),紡織工因為工資被克扣而舉行了罷工,但是這場罷工「事先並沒有在工人們之間相互通告和協商」。11可以估計,在1936年以前的五十年裏,紡織業部門一共發生了六千次罷工,而這其中絕大多數的罷工都沒有經過正式工會組織的領導。12



上述的一些「自發性罷工」持續了數個月,吸引了全國範圍的關註,同時還伴隨著大量的暴力行為。類似的勞工暴動也發生在其他行業中——煤炭業、鋼鐵業、交通業、服裝業等等。事實上,從某種程度上來說美國工聯主義的歷史就是一段「無組織的」、沒有得到支持的和不成功的罷工史。可以肯定的是,大部分罷工都在某個局部地區爆發,以本地鬥爭的方式解決,並且獨立於任何全國性或國際性的聯盟組織之外。



在英國,很久以前,當人們還沒有開始試圖把當地的工人互助會合並為具有凝聚力的組織時,當地的這些互助會就反復地經歷過興起、衰落、再興起的過程了。第一個工人互助會是棉紡織工人互助會,它是在1792年在斯托克波特成立的,並且只是在1810年的時候才遭到有計劃的合並。13



直到南北戰爭結束以後,美國的全國性工會才得以成功地建立起來,並且在很多年內它們的會員數量仍然是稀少的。1860年12月,機械師和鐵匠在他們的例行會議上煽動了一個關於建立全國勞工聯盟的主張。1869年路易斯維爾的工會大會秘書長向美國和加拿大的工會組織寫了一封信,也建議建立一個全國性的勞工聯盟。全國勞工聯盟的目標被設定為「最終廢除罷工和簽訂勞資協定」,這一點是十分重要的。就瓦格納法令而言,用選舉代替罷工可能是最有意義的,它試圖促使「勞資協定」能夠在一個充分穩定的組織環境中訂立。我們必須一直牢記,偉大的鬥爭都是為爭取承認工會而進行的——也就是說,為了建立一個正式的、形式化的「社會」,在那裏法律法規和傳統習俗都有它們的一席之地,同時每一個成員都能在這個「社會」劇中扮演自己的角色。如果不承認工會,就不會有正規化的、形式化的社會,也不會有公認的可以扮演的戲劇,更不會有對個人和社會承擔的責任,而個人與社會存在根本的和有機的聯系。這就是爭取承認工人組織的鬥爭永無止境的原因,也是這一鬥爭之所以遭遇抵抗的原因。



這一鬥爭遭遇抵抗的原因是,工會社會趨向於變得包羅萬象,並且趨向於變成一種生活方式。隨著工會組織的建立,工會運動的本質屬性發生了變化,即使工人和雇主都沒有意識到這種變化,即使這種變化顯現出來還需要一段很長的時間。隨著工會組織的建立,以及工會可以作為一個現存的組織融入到政治國家當中,工會就不再是最初那個進行鬥爭的工具了,而是轉變為一個「治理」的工具了,因為所有的組織都有它們特殊的職能範圍。在政治國家當中,工會代表的是它所在社會的要求,這個社會是由功能上團結起來的工人所組成的。



工會的治理方法是反復不定的,也是自相矛盾的。從長遠來看,人們只能依靠耐心和折衷來協調這些方法,因為折衷是智慧的精髓和治理中的實用主義。但是,除非工會的權利一直存在並且它的功能幾乎不再是鬥爭或者懷疑,工會運動才能夠具有一種組織上的特征。就像所有的組織一樣,工會組織最終也趨向於使自身被一個規模更大的共同體所容納,並且不僅僅對它自身承擔責任而且還要對整個共同體承擔責任。代表整個共同體的利益符合一個現存組織的本質屬性,甚至是在為它自己的要求說話時也要代表整個共同體的利益,然而組織對共同體的認同必須建立在組織贏得權利鬥爭的基礎之上。只有爭取組織認同的鬥爭勝利以後,一個組織才能發揮出自己應有的作用。如果工會不能履行對整個共同體的責任,那麽它就喪失了得以存在的理由,就不再是一個真正的社會,也不再扮演任何道德角色,並且最終將會解體。



從長遠來看,只有工會運動履行了所有的組織都承擔的責任,這些責任是多方面的,包括為它的會員服務,保護它的會員,並且把它的會員整合為一個共同體,工會運動才能作為一個獨特的社會而幸存下來,這個社會是依靠人們在功能上的團結而建立起來的。沒有一個組織具有生存價值,除非它認為自己能夠履行一種必要的對社會整體的道德責任,這種道德責任囊括了經濟的、政治的、社會的和其它各種屬人的利益。



正是由於這個原因,瓦格納法令才變得意義重大。瓦格納法令不僅促進了工會組織的建立,工人已經為這一目標奮鬥了許多年,而且該法令還減緩了一個以個體主義為本質特征的現代社會的成長進程。經歷和時間將會教育和訓練工會運動,最終工會運動也將會產生出一套傳統習俗和不成文的法律,它們將會界定出工會運動的責任和工會運動的權利。



對工會組織的政策轉變在瓦格納法令中有所體現,但卻並沒有在羅斯福新政和大蕭條時期得到推行。在新政和大蕭條時期,主要是美國的工人構成發生了變化。南北戰爭和第一次世界大戰產生了龐大的移民群體,這使得把美國工人組織起來的努力變得相當困難。雇主們充分利用新來的移民擊退罷工運動並瓦解已經建立起來的工會。雇主利用無助的和不知情的移民來阻止工會的建立,這是鋼鐵業、紡織業和煤炭業的工會在歷史上不幸的一頁。



同樣地,這也解釋了為什麽長期以來美國的工會運動限製移民的原因。來自國外的工人洪水般地壓製了美國的工會。但在一些特殊的事例中,外來移民已被證明,他們既不是容易駕馭的工人,也不是自願反抗工會的工具,這一點也是真實的。有無數的事例可以證明,外來移民為了工聯主義的成功加盟工會進而成長為工會的領導成員。薩繆爾·龔帕斯、西德尼·希爾曼、大衛·杜賓斯卡和菲利普·默裏都是在國外出生的,他們僅僅是許多來自大洋彼岸的勞工領袖中幾個顯著的例子而已。



這只是歷史的一個方面。還有一些成功的實業家也是如此,例如推動美國工業圖景重構的安德魯·卡內基。像在1820年至1940年之間的其他三千八百萬移民一樣,卡內基也是一個外來移民,只不過他在新大陸淘到了自己的財富並且建立了自己的基業。



這兩方面明顯的例外只不過啟發了許多無名的人,這些人都曾經卷入過一個陌生的社會,在那裏成千上萬個無名的人都不知不覺地站在雇主的一邊,他們與把美國工人組織起來的企圖作鬥爭。14



歐洲的農民和隸屬於同一個工會的美國產業工人之間的差距,如果說不是更有研究價值的話,也同樣是值得我們關註的。他們兩者截然不同的經歷和觀念簡直是天各一方的兩個世界。一些歐洲國家試圖改變一個從農村地區新來的人的信仰,並賦予他一些對現代工廠中的工人來說很正常的心理和價值觀,這種努力既是令人莫名其妙的也是讓人悲痛欲絕的,在這一點上美國的工會會員幾乎難以企及。更為不同的是,美國除了存在農民和產業工人在習慣和態度上的差別,還存在由多種不同的且相互之間無法理解的語言所造成的特殊困難。15



1910年,外來移民在雇傭工人中所占的比例在煤礦廠是48.3%,在銅礦廠是65.4%,在鐵礦廠則是66.8%。在服裝廠,有超過70%的白人男性都是外來移民。在面包廠、製革廠、毛紡和精紡廠、高爐廠和軋鋼廠,有超過50%的白人男性都是外來移民。在屠宰場、汽車和鐵道車間、釀酒廠、黃銅製造廠、地毯製造廠、絲織廠、橡膠廠以及街道、公路、下水道和橋梁等建築工地,在所有受雇的白人男性中外來移民所占的比例超過了40%。16



毫無疑問的是,由於一半或一半以上的基礎產業工人都是新來的農民,他們又使用許多不同的語言,因而工會組織者就對充分實現工聯主義感到失望了。把出生在外國的工人轉換為高素質的美國工會會員的負擔有多麽重,這可以從文化的多樣性和復雜性中看出來,美國的天主教則必須妥善處理文化的多樣性和復雜性:



    姓名地址錄(1947年1月1日)把亞美尼亞人、法國人、德國人、波蘭人、敘利亞人以及屬於其他國籍和教派的人編入大約2000個教區目錄當中。其他的資料也表明,至少有2855個教區向亞美尼亞、亞述、比利時、喀爾巴阡—俄羅斯、中國、克羅地亞、捷克、荷蘭、法國、德國、匈牙利、意大利、立陶宛、馬耳他、波蘭、葡萄牙、羅馬尼亞、俄羅斯、斯洛伐克、斯洛文尼亞、西班牙(墨西哥和波多黎各)、敘利亞以及烏克蘭血統的天主教徒提供服務。上述的大多數教區都屬於羅馬天主教教派。還有數百個教區屬於亞美尼亞、拜占庭、卡爾迪亞、馬龍教和東儀天主教的教派。在那些拜占庭教派中,烏克蘭主教區擁有138個烏克蘭教區和307065名教會會員。所謂的匹茲堡主教區擁有165個喀爾巴阡—俄羅斯教區、15個匈牙利教區和2個克羅地亞教區,共有大約285652名教會會員。如果這些數據都具有代表性,那麽屬於已知的非英語教區或國籍教區的天主教徒總數就超過了五百萬。另外五百萬教徒十有八九也屬於國籍教區,盡管後者並沒有像前者那樣被人鑒定。17



美國的外來移民使用了許許多多種語言,這個問題可以由以下一個事實進一步說明,這個事實是,在1948年7月底美國竟有九百七十三家報紙商使用四十種不同的語言發行報紙。18



這個事實說明了今天的情況。如果想詳細地說明上述問題,那麽1910年的史實將會更加令人印象深刻。但是,到了1936年,當瓦格納法令被美國政府頒布時,自移民潮以來的一代人已經去世了,伴隨他們而去的還有他們的多樣化語言和鄉村習慣,這些語言和習慣已經被1917年的移民法令和1921年的限額法令嚴厲地禁止了。到了1936年,大多數產業工人都是在美國出生的,並且受到了美國傳統習俗的熏陶。



那些把美國的工會力量不斷增強的原因歸罪於羅斯福新政和瓦格納法令的人,太過於重視政治因素對美國工會組織成長的影響了。羅斯福新政僅僅是加速了這一進程而已。它既沒有發起這一進程,也不可能阻礙這一進程。影響美國工會快速成長的因素包括以下內容,把外來移民的孩子轉為美國人,讓他們在公立學校接受教育,教會他們英語,賦予他們寶貴的美國遺產——自由獨立的精神和傳統的美國方法——對常見難題的討論進行民主地總結。不可避免的是,在工廠中相遇的受美國式培訓和教育的工人將會集中在一起,並且將會嘗試作為一個整體來應對他們的需求。這些工人把他們的個體主義、他們的雄心壯誌和他們對發展和改善的願望帶進了工廠。工廠則把他們轉變成一個「社會」,同時賦予他們一種具有凝聚力的相互依靠感。在這裏,工人們運用從美國社會學到的習慣和技能,以及他們從夥伴、共濟會、棒球隊和扶輪社中獲得的經驗,來滿足現代工業強加給他們的要求。



比工會會員的數量增長更有意義的事情是,當前工會所包含的職業範圍和種類也在不斷地增長。在羅斯福新政以前,我們就有了演員工會和音樂家工會。現在,我們又有了由在大型公司工作的律師所組成的工會19,由職業舞蹈教師所組成的工會20,由工廠的保安所組成的工會,而且這些職工組建工會的權利已經得到最高法院的批準。21



如果上述事實仍然不足以顯現出時代的趨勢,那麽我們僅需要補充一個事實就夠了,那就是最近紐約股票交易所、場外證劵交易所和銀行的雇員們也已經組建了工會。他們給工會的使命增添了意義,這是因為他們代表了工會這個新「社會」的元素,而在已經組建工會的工廠中當代任何其他的經銷商和工頭都沒有資格代表這個新「社會」的元素,並且他們組建工會的權利也已經得到了美國最高法院的批準。22



到1948年,在美國的舞臺上,復雜的社會力量已經促使大約一千五百萬的美國工人變成了工會會員,而在這個舞臺上大蕭條、羅斯福新政和瓦格納法令僅僅是一些表面現象。在一個世紀的進程中,工會運動開始只是一種軟弱地表達新社會要求的努力,現在卻已經演變為一場偉大的運動。對致力於消滅這種合謀社會的人而言,這是一個意料之外的答案,對堅持邊沁所說的「共同體是一種虛假的結合」的人而言,這也是一個意料之外的答案。同樣,工會運動也回答了個體主義理論,該理論認為或許每個人都與生俱來一種奇特的素質,即每個人都處於一個競爭性的地位,其他人可以挑戰他的地位,正如亞當·斯密所指,「以物易物、物物交換」,這種奇特的素質把人同野獸區別開來。



有人承認工會在批判每一個人只代表他自己的個體主義理論時是孤立無援的,這種人的觀點是錯誤的。每個人只代表他自己的理論也會被其他人否定。個體主義的哲學家和經濟學家並不是自始自終都相信這個信條的。從開始的時候起,學術界就存在著一些反對者,並且歐洲與美國的政治學、哲學和法學一直存在著人道主義和同情憐憫的優良傳統,他們反抗推動社會原子化和個人孤立化的力量,但是這種反抗最初是無效的。在英國,人道主義和同情憐憫的傳統包括這樣一些姓名,如柯貝特、沙夫茨伯裏、羅米麗、狄更斯、拜倫、科爾裏奇、卡萊爾、羅斯金、查理斯·金斯利以及許多其他人。這種傳統也包括一些家喻戶曉的運動,例如基督教社會主義、互助會、消費合作社、機械學派、星期日學派和衛理公會教的禮拜。23



這些運動和許多類似的運動都是一個社會政治環境的組成部分,在1802年這個社會政治環境對十二歲以下的童工的勞動時間做出了限製,並且禁止童工從事夜間工作。1816年,運輸童工的行為被禁止了;1819年,九歲以下的兒童被禁止在工廠中工作。這種補救性的立法程序已經延續下來而未受幹擾,並且這種補救性的立法程序還擴展到了全世界的工業國家。把個人置於法律的保護之中並通過執行最低保障製度來緩解工業化的影響是一個趨勢,國際勞工組織和羅斯福新政僅僅是這個趨勢的兩個表現而已。



然而,當我們把政府政策中的這些變化與工會運動的成長相比較時,前者的重要性就要略遜於後者了。因為工會挽救了工人的主動性和積極性,並且給予了工人一個扮演道德人的機會。現在,工人所需要的這個「社會」已經回來了。工人再一次成為了一個人,他不再是機器上的一個齒輪了,也不再是一只將要被人丟棄和拋棄的「手」了。



工聯主義與烏托邦主義







盡管工會運動對現代世界產生了意義深遠的創造性影響,但是在知識分子當中工會運動卻幾乎找不到朋友,而那些宣稱自己是工會運動的朋友的知識分子們,過去是、現在也是工會運動最兇惡的敵人。未來的歷史學家將會反思最近兩個世紀所發生的一系列復雜的情況,他們將會對當時的知識分子拒絕承認工聯主義的重要性感到好奇,事實上工聯主義是重構工業世界的一支重要力量。我們這個時代的大多數知識分子已經在尋求擺脫他們自己的社會,要麽是試圖把這個社會丟棄到一個它無法運作的形式當中,要麽是企圖破壞這個社會得以維系的基礎,並且在一個新的基礎上重建這個社會。



古典經濟學家和他們的門徒屬於第一種類型;而社會主義者、共產主義者以及他們的各種派別都屬於第二種類型。上述兩者都否認工聯主義是一種具有創造性和持久性的社會力量,這種社會力量能重構經濟基礎並且能重新界定人在這一經濟基礎中的地位。古典經濟學家否定工會的意義,認為工會只會妨礙無限製的競爭,而這種競爭能給社會帶來有益的成果。對他們來說,要麽工會運動是無用的,因為它無法給工人們帶來任何的改善,要麽工會運動是有害的,因為在一個成熟的自由市場中它製造了人為的壟斷,帶來了更高的成本,並且對勞動者的自然流動造成了不必要的限製。古典經濟學家否認工會運動的必要性也即否認它的有效性,然而社會主義者和共產主義者卻否認工會運動的重要性,他們認為工會只是一種有利於他們實現自身革命理想的工具。上述這兩種流派都否認自己面臨著一個經濟的、社會的和政治的轉型格局。古典經濟學家渴望達到一種消除任何障礙的自然和諧狀態。而社會主義者和共產主義者則渴望按照他們內心的要求重構社會,並以此達到他們所設想的獨特的社會和諧。如果工會運動不能被他們當作一種實現革命理想的工具來使用,那麽他們就會把工會運動看成一種反對的和阻礙的力量。



對經濟學家來說,工會的努力是沒有必要的,因為正如麥卡洛克所說,「勞動者的雇主們是不可能隨意武斷地減少工資率的。」1工會的努力也是有害的,因為它們破壞了自然界的永恒法則。勞動者是不能改善他自己的狀況的,因為「對於任何違背自然界法則的行為,自然界都會通過一種明確的回應來維護自己的權威。膽敢把自己的私人意願同神的旨意對立起來的人是專橫的,他的生命受到了不可避免的懲罰;他的短暫繁華也消失了,並且他還遭受了長時間的痛苦和自取滅亡的處罰。」2



盡管經濟學家把工聯主義詆毀為一種無用的努力,但是社會主義者和共產主義者卻致力於領導工人的組織,並且把一種特殊的目標滲透在工人組織當中。否則,工會就會妨礙他們實現「革命」的理想和處於革命之後的社會和諧。在社會主義者和共產主義者一方與工聯主義者一方之間的差別是構成我們這個社會本質的一部分,這種差別是不可能被調和或消滅的。社會主義者和共產主義者是通過意識形態來運作的,他們尤其喜歡一些建構社會「和諧」的宏大計劃,而工會運動看起來卻沒有理性的基礎。工會運動缺乏一種理論上的根基。它沒有教條化的理論,它也無法對事物的產生和滅亡做出任何解釋。它本身與生活一樣是令人困惑的和自我更新的,並且它也是充滿內在矛盾的。它甚至沒有任何方向感。它的理論依據——假如它們能被人們這樣稱呼的話——是感情用事的和情緒化的。它呼籲提倡一些曾被革命家批判的價值觀,最糟糕的是它僅僅致力於瞬間提高工人的地位並改善工人的狀況。



共產主義者今天的懊惱和社會主義者昨天的懊惱都是因為工會缺乏邏輯和理性而引起的。由於工會缺乏一套簡單的理論,工會運動必定會喪失真理。在社會主義者和共產主義者看來,工聯主義者是一個叛逆的推動者,他的叛逆行為給我們的時代帶來了巨大的困擾:一場將要開創一個完美世界的革命,而這個世界是由完美的人組成的。因此,社會革命家選擇了破壞工會運動,或者試圖領導工會運動並且賦予它統一的思想,這些思想將會促使工會運動為革命家的目標服務。這些革命家將會利用工會運動,然後再削弱工會運動,正如共產主義者所做的那樣。



社會革命家拒絕承認工會運動代表了一個不斷變化的工業社會。他們無法了解到工會與經理人員之間的糾紛一直都是一種家庭糾紛。工會和企業的經理人員是共同發展的,也是互為依靠的,表現為同一個製度的兩個不同的方面。在現代工業中,工會是把工人們聯合在一起的必由之路,它使工人的角色在利益共同體中表現出來。工廠製度的命運同樣也是工人自己的命運。盡管雙方存在持久的爭吵和表面上的內鬥,但是工人為之爭鬥的事情只不過是一種屬於工人和雇主的共同所有權。從一開始,基本的行業紀律已經使得工人把彼此視為一個有組織的整體,並且把他們的工作和工廠也視為一個整體。要不然,一個半世紀以來持續不斷的意見不同現在早已在一個真空狀態中消失了,這當然是無稽之談。



工人和他們的雇主身處於同一個利益共同體之中。在行業和工人的共同影響下,每一份工會合同都得到了經理人員的承認和認可,這些成果不僅具有經濟的意義,而且還具有政治的、社會的、道德的和心理的意義。由於每一次參加集體談判的人員從未出現重復,因此社會本身也不再和從前一樣。未來的一切都將建立在當前較新的社會結構之上,而工會合同恰好是這種社會結構的表現形式。然而,對革命家而言,每一次的集體談判都是一次對他們所期望的政治劇變的背叛。革命家不把工會與經理人員之間的不一致和鬥爭看成是一種為補救性調整而進行的自然運動,因而也不把這種不一致和鬥爭看成是一種有益的事情,相反他們選擇通過徹底破壞孕育工人和雇主的社會來擺脫這些必不可少的沖突。革命家們相信,如果工人和雇主能從這些特殊的憤怒中解脫出來,那麽他們就會從所有的憤怒中解脫出來。可見,革命家們的選擇是擺脫這個真實的世界。



革命家內部也有不同的派別,他們之間的區別在於如何實現社會秩序的復歸,但是他們都同意革命的終極目標是建構一個憤怒和異議不再出現的世界。在實現革命理想的努力中,知識分子重新解釋了人類的本質,也重新解釋了得以保持人類本質的社會製度。烏托邦主義的思想,不管它是來自古典經濟學家,來自社會主義者,來自工團主義者,來自共產主義者,還是來自無政府主義者,都一致反對一些較為古老的觀點,這些觀點的內容涉及一個有凝聚力的社會和人在這個社會中的地位。比如,經濟學家倡導的完全競爭觀點反對有凝聚力的社會,就像共產主義者提倡通過革命達到無階級社會的觀點一樣。他們兩者都曲解了人類的本質並且否定了社會生活,因為他們都否認人是社會中的一名成員。



在這一點上,工聯主義與烏托邦主義或者「科學」社會主義之間是存在很大差距的。工聯主義者以較為古老的價值觀為生,這些價值觀來源於社會中的成員關系。他們以正義和自由這兩個較為古老的概念為名義來進行抗爭。但是,對於革命家來說,恢復舊價值觀或改良新價值觀的努力則是阻擾和妨礙他們的。他們對人們現在就承認由工會建構的社會感到極其可恨。在他們看來,工會的領導人是一個「卑鄙的資本家」,是一個「誤導者」,而且還是一個「叛徒」。3工會擋在革命的道路前,阻塞了通往人間天堂的陽光大道。



社會主義者和共產主義者一直以來都認為他們自己優於工聯主義者,他們所構想的政黨既站在上級工會的立場之外又遵照上級工會的指令行事。他們想要領導和推動工人運動,並且想把一種階級覺悟和意誌灌輸給無組織的工人,以便用這種階級覺悟和意誌實現革命家的理想。他們非常明確他們的目標,非常確信這些目標的不可避免性,以至於反對他們介入幹預的工人領袖都受到了他們的譴責,並被他們看成是工人階級的敵人。革命家是工人階級唯一的代言人,這只是一個幻覺,而一種自發的催眠術正好用這個幻覺迷惑了這些革命家。事實上,他們已經取代了古代彌賽亞的角色,帶領人民沖出山谷勇攀高峰,並且向人民展現這個世界而非下一個世界的輝煌景觀,即使人民不願意看到這種輝煌的景觀。畢竟,那只是一件小事而已。人民群眾將會被革命家們說服和鼓動,他們將會看到光明,盡管他們不願意看到這種光明。列寧質問道,「在什麽地方能體現出社會民主黨的角色呢?如果不在人的『精神』中,……發起一場強大的運動來推進社會民主黨的綱領。」4



共產主義者會通過創建一個鐵的政黨來發動工人階級參加革命。「千百萬人的習慣勢力是一股最可怕的力量。如果沒有一個鐵的政黨,……成功是根本不可能的。」5因此,在俄羅斯,共產黨領導的工人階級運動是所有革命運動的模式和共產黨的目標,「如果沒有黨的中央委員會的命令和指示,任何一個重要的政治或組織問題都不能由共和國內任何一個國家機關做出決斷。」6



工會必須接受黨的領導,因為「資本主義生產的一般趨勢不是提高工資的平均水平而是降低工資的平均水平。」7工會是一種誤入歧途的和沒有用的力量,因為「它們正在與結果鬥爭,而不是與引發這些結果的原因鬥爭。……它們只是運用了一些減輕劑來緩解疾病,而不是徹底根治疾病。」8工會必須以一個更大的目標為指向。「因此,它們不應該排斥一切只熱衷於那些不可避免的遊擊戰。……而應該把革命的口號寫在它們的旗幟上:『廢除工資製度』。」9不論何時,馬克思只要一談到工會,這一主題就貫穿在他的作品中。



在國際工人協會的決議中,我們也發現了與此相同的思想。「為了實現工人階級徹底解放的偉大理想,工會現在必須學會如何自覺地擔當起組織工人階級的重要使命。」工人組織的主要目標必定是奪取革命的最終勝利,這是因為「工人階級要麽是革命的力量,要麽什麽都不是。」10



弗雷德裏希·恩格斯與馬克思持同樣的觀點。工會自身的力量不足以實現革命的目標。「還有一些事情比工會和破壞統治階級權力的罷工更為必要。」11公元1879年,恩格斯批判了英國的工會運動,因為英國的工會運動只把它的精力投入在「為提高工資和縮短工作時間的罷工中,……這就是它的最終目標。」12對這種專心於實用和短期目標的治療辦法是,「到勞苦大眾中去工作,勞苦大眾仍然具有相當大的可塑性,在他們當中組織一支中堅力量。……當即將崩潰的現存『秩序』發生崩潰時,……這支力量將會取代現有的領導階層。」13這就是恩格斯為勞動騎士團開出的藥方,「從內部動搖並破壞」和奪取領導地位的思想已經被社會主義者和共產主義者所運用,無論他們在什麽地方。現今,他們仍然是這樣做的。只有通過選舉把工會接收過來,並且使其服務於事先預定好的目標,工會才是重要的。社會主義者和共產主義者是這樣一些人,「他們的想法在理論上是清晰的」,他們能解釋並提出一個有力的論斷,即每一場運動都必定會失敗或走入歧途,除非它一如既往地堅持「廢除工資製度」。14因此,註意到工會是「從內部被徹底改造」的事實是那些擁有科學信仰的人的職責所在。15



列寧繼承了上述這些思想,並且把這些思想詳細地闡述為一種工作方法。列寧撰寫了很多文章證明自己的工作哲學,他認為工會有滋生資產階級思想的危險,因而工會可能會演變成革命的障礙物。他通過援引馬克思和恩格斯的話語來為自己的主張披上合法性和正統性的外衣。16



由於列寧獲得了太多的來自偉大先知們(指馬克思和恩格斯——譯者註)的佐證,他在表達自己的主張時表現出了一種盲目的自信。在1900年,他曾提到:「如果沒有社會民主黨的領導,工人運動就會變得微不足道,就會不可避免地變得資產階級化;如果只進行經濟鬥爭,工人階級就會失去它的政治獨立性;它就會變成其他資產階級政黨的尾巴,並且朝著偉大標語的相反方向運動,這個標語是:『工人階級的解放只能依靠工人階級自己』。」17



當然,這僅僅是革命家必須預防的事情。工人階級則必須想盡一切辦法使自身免於「從社會民主主義淪落為工聯主義」。因為工會不可避免地暴露出「一種明確的去政治化傾向」,所以「教育和引導工會」就成為無產階級政黨的一個比較重要的任務。18這種教育只有一個目的:使工會運動服從於共產黨的領導。只有通過領導工會,共產黨才能實現它的奮鬥目標。這一點在俄國已經做到了,如果共產主義運動繼續蔓延下去,那麽共產黨領導工會的做法就將在世界上的其他任何國家出現。19



可見,共產主義者已經遵循著他們偉大導師的靈感,總結提煉出了一個符合邏輯的結論:領導、利用並削弱工會運動。工人的組織可能無法提出讓共產主義者必須重視的目標,除非它們提出的目標與共產黨的政治和革命目標相適應。除此以外,工會運動只是一種誤導工人階級的努力,這種努力會把工人階級引向一個「資產階級化」的方向。當然,對於共產主義者來說,工會運動也是極其危險的、起到阻礙作用的,因為他們也有拯救工人階級的計劃,即便他們的做法違背了工人階級的意願。



共產主義者明確否定了工聯主義的意義,他們只把工會當作一個工具來使用,這種做法在所有的社會革命運動中都是適用的。社會主義者與共產主義者相似,也有一個超越工聯主義的理想,工會對他們來說只能是實現未來理想圖景的工具而已。根據卡爾·考茨基的觀點,工會的重要性僅僅在於它們領導了社會革命。工會的重要性就在於「它們是一種戰鬥性的組織,而不是促進社會和平的組織」。這一論斷是基於這樣一個事實,即到目前為止工會已經充分顯示「它們最多只是一種令雇主們討厭的事物」。20



社會主義者,無論他們是多麽地調和與保守,都不可能擺脫他們優越的使命感和洞察力。莫裏斯·希爾葵謹慎地宣稱,「社會主義者與工聯主義者之間的唯一區別……是……前者很明確自己要實現的最終目標[資本主義的滅亡]……而後者並不是這樣。」21丹尼爾·德·雷恩則更加直截了當地斷言社會主義者具有更為出色的智慧和洞察力。他認為,「被稱為工會的事物充當的只是社會主義運動的障礙。」22短期的要求也許只是一個陷阱,除非這些要求能接受如下的檢驗:「一個經過深思熟慮的步驟與最終的目標是相符合的嗎?」否則,它只能是「一個陷阱和災難」。因此,使工會運動具備「正確的知識」是那些擁有最高理想的人義不容辭的責任。23



正如人們能看到的那樣,社會主義者與共產主義者的動機是相同的。在他們看來,工會僅僅只是一種工具而已,這種工具是由那些知道真理和前途的人來塑造的,而工會會員也只能接受那些知道真理和前途的人的灌輸與教導。許多年以來,在丹尼爾·德·雷恩與薩繆爾·龔帕斯之間發生的激烈爭論都是圍繞這個問題展開的。對龔帕斯而言,工會運動是行使工會自身權利的一種機製;對德·雷恩而言,正如對所有其他的激進分子而言,工會運動要麽是實現他們所期待的更遠大目標的手段,要麽則什麽都不是。如果工會運動不能按照社會主義者所期望的道路前進,那麽它只能是一個「陷阱」。



當尤金·德布斯成為一名社會主義的皈依者時,他也是持一個類似的觀點。工會運動應該受到一個更遠大的目標的影響。工人運動意味著「它的目標要遠遠高於微不足道的工資增長。……它更高的目標應該是推翻整個資本主義製度……。」24



工團主義者一開始也是持馬克思的觀點25,他們使工會發揮出自己獨特的作用。同樣地,他們也會引導工會朝著他們所設定的方向前進。權力分散的工會將會繼承國家的權力,而不是繼承國家的罪惡。開創未來的總罷工不僅將會摧毀資本主義製度,而且將會賦予工人們一種神秘的責任感、純潔感和美德感,而這種責任感、純潔感和美德感將會永遠放射出萬丈光芒。天堂將會在社會巨變之後出現,並且將會永遠保持完美無疵的狀態。



作為一個利益共同體,工會陷入了一個錯綜復雜的工業社會之中,它拼命地鬥爭使自身適應於來自日常生活的不斷變化的壓力,並且適應於來自人和共同體的不斷變化的需要,甚至在工團主義者當中工會也不是令人滿意的。對於工團主義者而言,工會的作用只有在未來才能得到充分發揮。工會目前的任務就是為社會巨變之後的日子做準備而已。



無政府主義者也陷入了同樣的理論體系之中,他們對工會做出的反應與社會主義者、共產主義者和工團主義者的反應是何其相似啊,他們的代表人物是巴枯寧。在巴枯寧看來,工人們和他們的組織都應該接受改造和引導。罷工是很重要的,因為它是「無產階級和資產階級之間社會沖突的開端」,並且加深了社會各階級之間的對抗性。「罷工算是一場戰爭,只有在爆發戰爭的時候,群眾才能自發地組織起來。」於是,「倘若優秀的領袖是存在於人間的,那麽憤怒的群眾就會像熔化了的金屬一樣,被傾倒並熔化在一個固態的塊狀體之中,這些熔化了的金屬要比冷卻的金屬更容易成型。」誰能夠成為比無政府主義者還要優秀的領袖呢?無政府主義者的目標與其他所有革命家的目標是一樣的:讓工人和工會組織準備「一場我們現在能夠預見的可怕的社會革命」。26社會巨變是一件很重要的事情。而其他的事情則都會迎刃而解。與工團主義者一樣,巴枯寧也極其相信未來。當下他要做的事只是破壞,而他的工具、他唯一的工具就是工會。



在工會運動方面,革命家們的立場在本質上都是相同的,無論他們之間的意識形態差別有多大。對他們而言,只要把詞語「共產主義者」改寫為「社會主義者」、「工團主義者」或者甚至是「無政府主義者」,下述這個論斷就肯定是成立的:「如果工會是一個群眾性組織,那麽參加工會就是每一個共產黨員義不容辭的責任,即使這個工會是一個極其反動的工會。只有在工會和工廠中進行經常和持久的工作,從而為工人的利益提供堅定而有力的保護,並且與改良主義的官僚進行無情的鬥爭,共產黨才有可能贏得工人運動的領導權並且把組織起來的產業工人爭取到自己的陣營中。」27



總之,「空想主義者們」無論屬於何種類別,他們從內心深處都沒有意識到工會運動自身的重要性。他們都堅持幹預工會運動,以便促進他們所特有的目標的實現,這些目標反映出他們對社會本質和人的本質的價值判斷。他們都不認同工聯主義能夠勝任把工人組織起來的使命。工人組織工會的具體理由在他們看來都是不重要的、臨時性的、甚至是有害的。如果工人階級只致力於提高工資、改善勞動環境、縮短勞動時間和爭取在工廠中的身份與地位,那麽工人階級就將習得一種「商業思維」,而且對革命家一方來說工人階級將變得更加難以駕馭和馴化。



所有的革命家都不願意生活在當下這個世界。通過促成一場社會巨變把現存的世界摧毀之後,他們勢必會著眼於遙遠的來世。千禧年主義一直以來都是真實存在的。革命家們會有他們無法實現的目標——和平,這是因為和平意味著沒有改變,沒有運動,沒有摩擦,也沒有熱情。革命家們從來都不理解,組建工會將會使整個社會在工會的運作下得到明顯的改善。工會並不是一種對抗社會的工具;相反,它是組成社會的另外一種方式,它不僅組織社會的勞動,而且還構造所有其他的社會形式。



當工會運動發生的時候,政治、經濟、家庭、道德、人們的身份地位、動機和目的、維系生存的手段都會隨之而改變。正是由於工會只專註於這些細節的原因,工會在某種程度上就是社會本身。把工人組織起來並非簡單地表現為一場經濟運動、政治運動或社會運動。它甚至超越了經濟運動、政治運動和社會運動的總和;它實質是以另外一種模式重構了整個社會。



然而,在一名革命家看來,工會似乎沒有一點重要性可言,這是因為工會太專註於日常生活的點點滴滴,並且從事於一些妥協讓步的活動。革命家所關心的是一個遠大的計劃,試圖建構「一個無階級的社會」、「一個無政府共產主義的社會」、「一個無產階級專政的社會」。致力於一個總體性的計劃會使革命家把工聯主義輕蔑地看成是一些沒有重要意義的事物,除非他能讓工會運動服從於他的遠大目標,這是很自然的事情。革命家不可能承認工會的地位,因為承認工會的地位就意味著承認社會結構的復雜性,自然也將挫敗按照他內心的意願來構造世界的任何企圖。



因此,工會運動一直以來都沒有什麽朋友。除了工聯主義者以外,每一個人似乎都知道工會應該朝向何處發展。而工聯主義者自己卻不善於表達工會運動的發展方向。工聯主義者的優勢在於,有一件事情是他絕不可能退讓的:他的短期目標,因為這是他唯一關註的事情。如果他在這件事情上做出讓步,那麽他也就否定了他自己的事業。正如一個虔誠的教徒,無論他屬於何種教派,或者是一個精明的生意人,工聯主義者決不會認同這樣一些觀點,即接受外部力量的領導是正確的,或外部力量能真實地了解工聯主義者,或工會運動絕不可能克服它自身的缺陷。工聯主義者不得不依靠自身的力量生存下來,不得不抵製外部力量的企圖,不管這些外部力量是想擾亂工會組織還是想控製工會組織。



在馬克思、恩格斯、考茨基、希爾葵、德·雷恩、宋雷爾、列寧、巴枯寧和其他一些人看來,革命是一個偉大的目標,所有的事情都必須從屬於這個目標。在他們看來,工人們總是關註於一些短期的、特定的、局部的、切實的事情——縮短勞動時間、提高工資、在工廠中獲得更多的自由——而這些事情都是帶有欺騙性質的。這些「經濟曝光」僅僅是「資產階級政治」的一個側面而已。理性的領導者和思想家的使命應該是「領導並走在自發性運動的前面」,因為對理性的領導者和思想家而言,目標比手段要更為重要,反之對工會而言,工會經常在瑣碎的事務上達成妥協,這些事務來源於一個復雜的工業社會,但這種妥協是工會得以存在的本質體現。



到現在為止,在工會問題上的爭論已經持續了一百五十年並且仍將繼續爭論下去。經濟學家會和工人組織達成和解,但他們的行動一直都是滯後的,而且只是半心半意的。很少會有職業的經濟學家願意在經濟領域認可工聯主義,他們不認為工會對工業產量的增加有積極作用,也不認為工會對民眾生活水平的提高有積極作用。從認為工人組織是一種對經濟發展起到阻礙和幹擾作用的力量,到認為工人組織是一種對經濟發展起到有益和建設性作用的力量,這一思想觀念的轉變並不是那麽容易的。最起碼,工人組織必須具備以下三個條件:⑴保護工人免遭資本家的剝削;⑵通過提高工人的購買力來促進批量生產的發展;⑶增強機器大工業的生產效率,從而應對工業成本過高的挑戰。



那些認為工聯主義能在社會和政治領域發揮作用的經濟學家如今已經被證明是極其友善的了。這些經濟學家試圖維護他們的自由企業理論「模型」,並且使他們自己適應於這樣一種觀點,即一個競爭激烈的經濟體是以大企業集團為基礎的,而不是以個體企業為基礎的。28



與此同時,共產主義者確保控製工會的鬥爭也已經變得越來越激烈並且受到越來越多的責罵,因為隨著有組織的工人力量不斷增大,工會涉及的利益關系也相應地擴大了,如果工會運動受到共產主義者的牢固控製,那麽革命的願望就會更加迫切地凸顯出來。然而,共產主義者並沒有徹底控製工會運動,除了一些先前他們就已經實現政治統治的國家之外。甚至在法國和意大利這樣的國家,雖然工會運動長期以來都受到政治的操縱,但是共產主義者仍然無法實現他們的目標,即便他們付出了艱辛的努力。提出其它主張的人也質疑共產主義者關於代表工人階級利益的主張——包括社會主義者、工團主義者和天主教工會。此外,還存在一個下層社會,它以「純粹與簡單」的工聯主義自居,它站在自身的立場上反對政客們的任何奉承與誘騙。



在許多充分發展的工業化國家中,例如英國和美國,通過政黨來控製工會的方法已經起不到任何作用了,這並不是一件令人意外的事情。事實確實如此,甚至於在今天的英國,盡管工黨是當權的執政黨,但人們卻可以說是工會控製著工黨,而不是工黨控製著工會。工黨雖然竭力拉攏工會的領導人為它自己的計劃服務,但是它並不能使工會按照它規定的路線行進,相反它的生存還要取決於工人組織的容許。



歷史記錄顯示,理性的改革家和革命家總是大吵大嚷地批判我們這個發展中的工業社會具有罪惡的一面,但他們幾乎都沒有意識到,由工人階級建立起來的看似不起眼的工會在捍衛工人階級的利益方面具有重要意義。他們沒有看到,工會是在現代社會中自然發育、成長起來的,工會在重構一個新「社會」的過程中發揮了必不可少的、合情合理的作用,在這個新「社會」中工人能夠重新獲得他作為一個人的尊嚴,並且能夠再一次成為一名有道德修養的人。



契約對身份



正如我們所看到的那樣,工聯主義已經迫使我們整個工業社會發生了結構性的變遷。世界各地都表現出了這種結構性變遷的總特征。盡管不同的國家和區域有著鮮明的差異性,但是結構性變遷的特征卻是它們的共同點,這種特征在各個地區都很明顯。一種新型的勞動關系模式現在已經誕生了,並且它獲得了整個工業世界的認可,正如公司製度、托拉斯製度和卡特爾製度也被整個工業世界認可一樣。



隨著工業社會的結構性變遷,集體協商和談判已經成為一種處理勞資關系的主要方法,用於調停勞動者與管理者之間發生的日常糾紛。然而,人們卻反復地發問:集體協商和談判是否能與以下這些議題和諧共存呢?這些議題包括保護消費者的利益,維持「充分就業」,提高產品數量,推動技術的持續發展,縮小通貨緊縮和通貨膨脹之間周期性交替的趨勢,保障工作的安全性以及保護個人的自由免遭踐踏,因為個人自由對於一個民主的生活方式來說是必不可少的。所有這些議題都是我們這個時代要實現的基本目標,都可以歸結為一個總方向,那就是個體工人要求實現「經濟安全」。



集體協商和談判的發展結果必然如此,因為正如韋伯所說,「集體協商和談判……在它的最高發展階段暗含著一種強製性的工聯主義。」1而這種強製性工聯主義的表現形式就是確保工會的安全,1945年「在受到集體協議保護的工人當中,有大約77%的工人也同時受到了包含有工會保障條款的協議保護。」2工會的安全必須得到保障,因為如果工會的安全得不到保障,那麽「工會就不可能存在,也不可能扮演好自己的角色,即作為一支在集體談判中代表工人利益的有生力量。」3如果工人們可以選擇的話,工人們肯定會以壓倒性的數量優勢選擇工會的安全。在只雇用工會會員的工廠舉行的一萬次選舉當中,「98%的選舉……都是以工會的勝利而告終」4,而只雇用工會會員的工廠正是確保工會安全的最初形式。有效的集體協商和談判表明,工會的會員資格已經成為工人獲得工作的前提條件。寫入集體協議中的各種類型的工會安全條款,包括只雇用工會會員的工廠、工會會員資格保留條款以及工會的招聘大廳,都無法改變上述論斷的精神實質。總之,目前正在發生的事實是,「工作控製權正在從雇主的手中轉向工會的手中。」5



只要工會有能力限製住準許入會的工人數量,並且堅持把會員資格作為工人謀取或保留一份工作的前提條件,工會就能夠控製住整個行業的工人。根據普通法的規定,美國的法院是支持工會擁有拒絕接納新會員的權利的,它的理由是工會組織是一個自願性的團體。6但是,工會組織也是一個擁有強製性權力的自願性團體,工會的強製性權力既可以控製雇主也可以控製工人。事實上,工會組織還是一個秘密的立法機關,它所製定的法律法規可以影響到數百萬人的生活和數千家企業的經營活動。美國現有的超過五萬份的集體協議都能夠證明這一點。簽訂這些協議的工會組織都可以對工會會員的行為施加影響,這種影響可以及時限定會員的日常生活範圍,也可以重新界定會員的特權,而會員在法律面前仍然是人人平等的。在沒有目標或計劃指引的條件下,工會運動正在把工人們整合到一個社會共同體當中,在那裏工會建立了一系列不同的社會秩序。工會運動正在恢復和重構一個以身份為基礎的社會,並且正在摧毀一個在我們這個時代眾所周知的社會——以契約為基礎的社會。7



如果說工會中的會員資格在本質上是一種工作機會,如果每一個工會都有自己製定的準入資格、學徒身份、應得權益、會費、晉升、工資、退休基金和社會福利等方面的規則,如果每一個工會在實際上都變成了社會共同體中一種變相的秩序,使自己的會員具有只有在自己內部才可以分享到的權利和豁免權,那麽會員們就會發現,一個人要想離開他的工會是十分困難的,因為對這種擅離職守的懲罰是很嚴厲的。這些懲罰包括失去工作,在同一行業內不得獲得其它的雇傭、失去資歷和可能的晉升、放棄積累起來的退休、傷病和養老福利。一種新型的權利和紀律機構現在已經誕生了,它徹底改變了一個自由社會的本質屬性。因為工會這個談判機構可以用發薪水時扣除工會會費的方式,不經過工人的同意就從他那裏收取會費(工會自己的征稅方式),並且還能促使工會保障條款具有法律效力,所以工人最終會加入工會組織,成為一名工會會員。隨著這些全行業協議的擴展,我們正在創造出一種新的社會形態,在這個社會形態中身份而非契約是統治的規則。



在理論上,這種會員身份是自願承認的。但是在現實中,不承認這種「自願性」身份的人都不可避免地要遭受社會的懲罰。現今,這種強製性的成員資格存在於絕大多數的行業、工作和職業當中,從理發師到鋼鐵工人,從音樂師到飛行員,從合唱隊的女隊員到海員。強製性的成員資格已把技能型工作和非技能型工作、職業工作和學徒工作、小規模工廠和大規模工廠、高度機械化行業和半機械化行業都包括在內並且使其成為自身的組成部分,而這種身份化的運動並沒有出現立即停止的前景。如果說工聯主義的歷史能夠證明某個事實,那麽這個事實就是:當前,限製性立法或其它的反對措施不可能使工會運動停止下來,這些措施都已經被證明是無效的,因為工會運動是新生的事物。



值得註意的是,身份化運動的發展現今已經被證明是合法、合理的,而且它還捍衛了自由、平等和公正的名義。但工會所宣稱的自由、平等和公正帶有一種功能性的而非政治性的或公民性的意義。個體工人要求實現「經濟安全」的努力會帶來一個具有長遠意義的、無法預料的副產品,即以較為古老的「等級」秩序為基礎逐漸重構我們的工業社會。工業革命摧毀了一個較為古老的社會體系,在這個社會體系中每一個人都有他的「社會」身份和地位,同時每一個人也都能實現他作為一個人的角色。工業革命逐漸分解了這個「社會」,並且剝奪了每一個人的傳統責任和義務。但是,社會團體的成員資格對每個人來說都是必需的,當工人們在工廠中聚集起來的時候,它以一種新的形式再次出現了。工廠是工人們工作的共同環境,在這裏昨天還是互不相識的人今天就成為了工作夥伴。遵循工會運動的結構和影響而形成的新社會是對工廠製度所確立的組織關系的必要銜接。曾經摧毀身份社會的工業主義現在已經恢復和重構了一個新的身份社會。在西方世界,上一個一百五十年是人學史上一個奇怪的插曲,在一段時期內人是「自由的」,他從一個古老的團體中解放出來,而在此之後他又日趨重新加入另一個社會團體。如果說我對這個插曲有什麽看法,那就是現在正在形成的「等級」製度是工業革命的必然趨勢和邏輯結果。



工會運動的發展過程是令人捉摸不透的,因為像每個「社會」一樣,工會也提出了太多的目標。工會的章程和規則可以被人看作是工會有意識目標的正式化身,但是工會的聯合行動也帶來了意料之外的副產品。正如生活本身,工會也有創造性的特征,並且它所帶來的後果在很大程度上也是無法預知的。工會為實現自己的統治而製定的規則就像國內法,同樣適用於所有的工會組織,它們對於工會的生存來說也同樣是必不可少的。然而,這些成文的規則只是工會管理規範的正式組成部分;此外還有不成文的規則、群體的習慣和由日常經驗創造的在特殊環境中運用的慣例。這種不成文的規則只能被人們的感覺含糊地界定,只要整個群體的人都認為這條規則既正確又合理即可。會員與非會員之間的差異包括忠誠度、價值觀、權利、責任、特權和豁免權、寬容心和期望值,這些差異使不成文的規則讓人能夠感覺得出來,並且促進了以工會章程為表現形式的成文規則的實施。每一家工會組織都提出了自己的口號和象征符號,以便彰顯它自身的特殊性和認同感。正是這種模糊而又極為傳統的標識界定了工會的特征並確保了工會的存在。如果工會僅僅依靠它的章程和規則生存,那麽它的生命力就不會旺盛,它的生命也是不安而短暫的。工會的組織凝聚力才真正把它在現代社會中的角色賦予給它。



除了工會自己的內部規範,包括成文的規則和不成文的規則,工會還製定處理工會與企業關系的外部規範。無論企業是否簽訂過一份集體協議,企業內部都有一個沒有明確定義的「法律」實體,它界定了工人與經理人員之間的關系。即便那裏不存在一個正式的工會組織這也是事實,因為工人團體早在工會組織建立之前就已經存在了,而工人團體的存在則意味著一個半自覺的、承認一半權利和責任的實體的存在。在工會產生前的很長一段時間內,一條不成文的原則就已經觸及了勞動者與管理者的關系。根據這條原則,工人唯一可以選擇的鬥爭策略就是擾亂和解散。工會的出現只不過是把現存的工人團體正式化而已。



當工會與工廠管理層簽訂了一份集體協議時,他們雙方就為執行和發展所謂的「工業判例」提供了一種工具。但是,這種「工業判例」從工人們依據工廠的公共紀律第一次結合成一個團體以後就一直存在了。因此,集體協議只是過去已經存在的慣例和特權的具體化身。



集體協議起初並不是一種實現工業和平的工具。它的作用僅僅在於把產生勞資沖突的議題置於一個公認的「習慣法」程序之中。它的目的並不是追求工業寧靜;這個目的是不可能達到的。它的目的是建立一種勞資雙方所公認的規則來處理不可避免的勞資沖突。它的目標——唯一可能的目標——是要建立一套規則體系,這套規則體系有利於和平解決勞資糾紛的延續,而勞資糾紛在任何一家企業每天都會出現一千次。它的目標是通過把勞資沖突限製在一個由勞資雙方共同簽署的「習慣法」體內,從而使得罷工行為不再成為必要。



因此,集體協議變成了一種工具,使勞資雙方公認的規則適應於不斷變化的現實需要。然而,隨著這些規則的適用範圍不斷推廣,由契約統治人的生活的領域逐漸縮小了,由身份統治人的生活的領域則逐漸擴大了。集體協商和談判是實現這一巨大社會轉型的良性工具,而工會—管理層協議則是這個新社會中不斷成熟的「法律」。集體勞動協議以其自身存在的方式否定了過去使用的自由勞動者概念。集體協議是身份社會的構造物質,而工會正在利用集體協議一點一點地建構一個身份社會。即使身份社會這個大廈現在還沒有完成,它的工程也是進展順利的,它的宏大框架也已經展現出來了。集體協議記錄了由管理者和勞動者共同創造出來的遊戲規則。勞資博弈的遊戲始終未變,但是遊戲規則卻一直呈幾何倍數增加,它所囊括的內容也更廣泛了,因為每一份集體協議都是建立在過往的基礎之上的。昨天看起來是新鮮的規則,今天就變成順理成章的事情,新的規則只前進至工會到目前為止占領的陣地。處理工人與雇主關系的「工業判例」正在不斷向外推廣,也必須向外推廣,因為有越來越多的人被迫依賴工資來維持他們的全部生活和所有安全。



如果說代表工聯主義的離心力量使工聯主義成為必要和可能,那麽工會所要建構的身份社會和福利國家所要建構的計劃社會也都是根源於這種離心力量。在過去那個無助和恐慌的時期,人們對貨幣工資依賴性的不斷增強已經使自身越來越依附於某個外部機構。只要人們能以自己創造的實際收入來擔負起他們更多的生活所需,貨幣工資的不確定性就能夠被人們所忍受。當然,社會有能力也的確提供給人們衣食住行的最低需求保障,並在人生病和年老時給予人關懷、在人的嬰兒和兒童期給予人關愛、在人死亡和災難降臨時給予人關照。但是,使人們獲得一份實際收入仍然是也必須是一個家庭或一個社區的努力方向。家庭亦或社區還需要扮演一個自然的社會保障機構,以保障孤兒、老年人和病殘人的生活。當人們越是依賴於一份實際收入時,家庭和社區所發揮的作用也就越大。而當人們越是依賴於一份貨幣工資時,家庭成員和社區成員的個體化、平等化和孤立化也就越徹底。



當歷史邁入我們這個城市化的工業社會,當貨幣工資已經代表大多數人的唯一收入時,貨幣工資帶給人們的就不僅僅是徹底的獨立和孤立,而且還包括每個人在他生命的某個時刻對人世滄桑和自我需求的徹底無奈。貨幣收入徹底取代其它所有收入的事實使自由主義和個體主義成為可能,同時也不可避免地摧毀了大家庭和教會社區。現今,自由而又無助的個人只能要麽向工會尋求依靠要麽向國家尋求依靠,因為一個人孩童時期、守寡時期、年老時期和傷殘病弱時期的生活需要既無法由家庭來滿足也無法由教區來滿足。事實上,家庭和教區作為有效的社會保障機構的功能已經完全喪失了,人們需要別的機構來接替它們。在默認的情況下,唯一可行的辦法就是由工會和它的主要競爭對手——國家出面,來滿足無依無靠的人所提出的各種要求。公共和私人慈善機構不能起到作用,因為它們只是滿足了一個人的部分生活需求,而這個人在很大程度上還是要靠一個經濟體來養活,在這個經濟體中實際收入是他日常生活的基礎。在這種情況下,「不安全」只是一部分人的狀態,主要影響的是那些由於某種原因而失去寶貴的大家庭或教區會員資格的人。絕大多數人並沒有「跌落」到接受施舍的地步。兒童和老人都能在家中或在教區中得到照顧,因為那個時候家庭和教區都還存在。而當貨幣工資成為生活的唯一來源以後,家庭和教區就都解體了。由於貨幣工資具有不穩定的特點,還由於不包括失業者在內的兒童、無人依靠的寡婦、病人和老人都沒有能力獲得一份貨幣工資,不安全的狀態就在人群中瞬間普遍化了。所有的男女都從嬰兒開始逐漸長大,現在越來越多的男女卻在年老和無助的時候草草結束了他們的生命,因為他們喪失了掙得一份貨幣工資的能力。



福利國家是針對這種緊迫狀況的現實回應。作為一種新的政策,福利國家現在已經成為公眾的焦點,因為個人的不安全狀態已經在一個越來越大的範圍內普及。很久以前,工會就意識到了這種危險,工會先於國家意識到個人不安全狀態的危險性,因為工會一直關註那些依靠貨幣工資維系生活的人們,貨幣工資是他們的全部收入。



經濟學家假設,一個競爭性的社會是很好的和有益的,它過去有利於現在仍然有利於遮蔽我們這個現代社會的弊病,在競爭性的社會中每一個人都可以拿自己的勞動力在市場上做交易。但是,在競爭性的社會中貨幣工資卻成為所有人的唯一收入來源,因此這個社會使經濟體本身的運作充滿了復雜性和危險性,同時也使所有的人陷入了不安全的恐慌之中,然而作為個體的人是沒有能力消除這種不安全感的。隨著人們對這種普遍不安全現象的認識不斷加深,美國共和黨參議員艾夫斯提出了一項一般性的議案,要求國家每個月向每一位老人提供一百美元的養老金。與此同時,美國總統杜魯門的「公平政策」、英國工黨的社會主義思潮以及越來越多的工會要求也應運而生了。



近幾年來,人們提出的養老金、醫療金和退休金要求都是現實發展的必然結果,這個現實是,在我們這個城市化的工業社會中絕大多數的人都喪失了實際收入的來源。可見,人們提出的這些要求是合情合理的。真正的問題並不在於這些要求是否能夠得到滿足,而是在於它們是由工會和企業來滿足還是由福利國家通過征稅的方式來滿足。



工會既很弱小又很遲鈍,以至於更多的需求已經在企業和工會有能力全面普及傳統安全需求之前趕超了它們。否則,社會就可以免遭福利國家邪惡利益的侵犯了。不過,有一件事情是清楚的:就所有人或者絕大多數的人而言,對一份貨幣工資收入的徹底依賴只能在國家的專製統治下結束,國家才能保障人們所需要的安全。這是因為國家要想保障經濟安全,它就不僅要征收社會積蓄的物資,而且要幹涉我們這個工業社會的運行,以便減少失業和沖突現象,而工業社會的復雜性使失業和沖突成為可能並且不可避免。為了使人從不安全的狀態中解脫出來,國家會及時采取措施來更有力地控製生產、控製社會成員,以便管理它們並使國家必須提供的「福利」卓有成效,而個人對國家依賴性的不斷增強也迫使國家這樣去做。



這些未經註意的事實——對貨幣收入的徹底依賴所造成的後果——也許無法解釋福利國家領導人的有意辯護行為。要知道,福利國家的領導人也同樣身處於一個競爭性的社會,領導人也是這個社會無知和無助的受害者,這個社會的理想是讓貨幣工資來表示更多人民群眾的收入。同樣,領導人也陷入了由我們這個競爭性社會造成的復雜局面,他們無法控製這一復雜局面,他們對這一復雜局面的幹涉就如同一只失明的老鼠咬到了一根會彈出陷阱的繩索。領導人在道義上是沒有過失的,他們的意圖是善良的,他們的最高目標也是有益的。事實上,他們既不用為他們所要拯救的罪惡承擔任何責任,也不用為他們所要采取的手段承擔任何責任。



我們的社會環境需要生產效率的提高。而勞動分工的擴大和人們對一種間接謀生方法依賴性的增強則是生產效率提高的必然結果。這種間接的謀生方法——從餐館而非家庭獲取你的食物、購買面包而非你親自烘烤面包、把你的襯衫送去洗衣店洗而非在家中自己洗——是「高效的」,但是它需要人們擁有一份更高的收入。間接的謀生方法還增加了社會的復雜性,增加了個人的無助感,使整個社會不可避免地趨向了不安全。上述過程所產生的個人不安全狀態促進了工會要求的日益增長,也解釋了福利國家的職責所在。如果工人們無法在企業和工會這個載體中獲得必要的安全保障,那麽國家就將執行這項任務。當然,在這個過程中國家將破壞我們這個時代的自由權,並且使人們屈從於一個吞並一切的利維坦。如果工會能夠給工人提供安全保障,那麽工會就將恢復和重構一種身份社會,在那裏統治大型社會的法律將延續下來,它的作用是保護個人免於為獲得安全支付太高的代價,而個人的安全將會由工會賦予。在這種情況下,權力的分工有可能會保存人的獨立意識,而人的獨立意識曾經被福利國家以世界上最好的意圖和自由的名義極度損害。



工會正在做的事情也是它必須做的事情。工會必須加強它對個體工人的責任,也必須把它對會員福利的責任推廣到企業身上。只有這樣,工會才能既拯救了自己又拯救了企業,即使拯救企業並不是它有意識的目標。不過,有一點是千真萬確的,那就是過去的競爭性結構也許未來將會走向毀滅,但無論無何它現在已經處於毀滅之中了,即便它不是被工會破壞的,那它也會被企業和國家破壞。如果企業和工會不去承擔被無助的家庭、貧困的教堂和衰弱的教區所拋棄的責任,那麽國家就必須承擔這些責任。



在面對消費經濟完全貨幣化的挑戰中,工會已經發現集體協議是一種具有靈活性的理想化工具,工會可以利用集體協議向它的會員提供越來越多的安全保障。但是,工會利用集體協議必須符合以下兩個條件:其一,工會日益增長的要求必須反映會員日益增長的需要和期望;其二,集體協議必須建立在先例的基礎之上,而不是建立在原則或教條的基礎之上。工會並沒有設想把一個理論寫進一部法律中;它是想要創造一部出自於無數詳細的先例和判例的法律。認為每一份集體協議都建立在某種獨一無二的原則之上,這種觀點是錯誤的。每一份集體協議在細節上都是不同的,並且極大地擴大了自身所認同的條款數量,但是它們在基本承諾上都是保持一致的。這些協議從產生之時起到現在為止都是集體努力的結果而非個人努力的結果,這種集體努力的方向是為了解決我們這個時代侵犯勞動者權益的問題。這一點可以從每一份集體勞動協議所涉及的內容和所必須完成的使命當中看出來。



先前,個體勞動者會在事先沒有接到通知的情況下被雇主隨意解除勞動合同。但是,根據集體協商和談判的規定:



1. 集體協議是有時間限定的。



2. 它有一個最低限度的先決條件,包括在「工業判例」和先例中的法律條件和慣例條件。



3. 它是普及化的,以至於能覆蓋到所有的工人和所有的團體、車間、工廠。



4. 它的目標與工作並沒有直接的聯系,例如工會會員的機會均等。



5. 它限製了其他工人的權利和機會,因為這些人沒有被協議包括在其中。



6. 它表達了所有工會會員的期望,包括正在工廠工作的會員和即將在工廠工作的會員。



7. 它承認工會是一個利益共同體,承認工會是工人的代理機構,擁有幹涉企業的權力。



8. 它承認工會的內部規則是協議的一部分;例如,企業可以解雇一個失去工會會員資格的人。



9. 它把立即簽約所帶來的好處擴展到未來:失業保險、醫療保險和養老保險。



10. 它承認工人擁有參加工作的「權利」。



11. 它在某種意義上使下述這項權利可以通過談判來解決:下崗工資和退休工資的多少將取決於工人的工齡。



12. 它界定了會員的特權並使其普及化,例如帶薪休假。



13. 它通過按資排輩的方法管理著個人未來的職業生涯。



14. 它把工會會員的工資序列、晉職序列和退休序列分成不同的層級。



15. 它通過工廠委員會、仲裁製度和大公無私的主席向工人們提供「法律」救濟。



16. 它承認日益增加的「工業判例」。



17. 它把工資合同與某些外部標準聯系起來,例如物價變動、生產力、利潤、更高的生活水平。



18. 它設置了準許進入企業的門檻:年齡、學徒身份、工會的會員資格。



19. 它在經濟蕭條的時期允許工人們錯開上班,並且日益對經理人員施加其它類似的限製。



20. 它涉及有關處罰雇主、雇員和工會的規定。



21. 它建構了一個內部的司法體系。



22. 它確立了與工作相配而非與工人相配的權利,這些權利的內容是不斷增加的。



23. 它賦予工會統治的權力,同時也要求工會對會員和企業承擔越來越多的責任。



上述這些原則都包含在最早的一份工會—管理層協議當中。隨著協議的更新而逐漸寫入協議之中的具體條款大概包括先例、便利和相關的權力。這些權利和豁免權是不能在一家工會和另一家工會之間互相交換的。一旦一個工人的命運與一家工會和一家企業的命運結合在一起,那麽對他來說要想改變他在這個新「社會」中的相應身份就會變得日益困難起來,要想從為他規定相應角色的一家工會轉到另一家他發現也許更符合自己意願的工會也會變得日益困難起來。



事實上,工人已經陷入了一個限製他的流動範圍和工作機會的製度當中。帕特裏奧先生指出了這個問題的實質,他說:「我不知道他[一名被工會驅逐的音樂師]今天將會在哪裏找到一份工作。驅逐出會對一個依靠樂器表演為生的人來說是一件非常嚴重的事情。」8驅逐出會是「一件非常嚴重的事情」,因為它剝奪了工人曾經獲得過的身份,但卻沒有為工人恢復簽訂一份個體勞動協議的機會。而這種機會在我們這個社會的廣大區域內都已不再存在了。



所有者與勞動者



如果說工聯主義所代表的「社會」已經使工人重新獲得一種道德世界中的認同感,那麽這個「社會」也同樣引發了一些無法預料的困難。發生在現代經濟體中的某些變化目前已經深深地影響到了工聯主義的特性。在理論上,工人被視為是不具人格的、金錢至上的、高度流變的。一個人過去是(現在仍然是)在從事按工作日計算的工作,甚至在從事按小時計算的工作。他不僅可以自由地放棄他的工作,而且按照競爭的理論他還可以從事一個更好的工作,只要這個工作是他可以爭取到的。他不需要對雇主、企業家和政治國家承擔任何的責任——只需要對他自己負責。他的能力是由金錢報酬來衡量的——也就是說,是由勞動力價格來衡量的。因此,這個理論是符合大量的實踐經驗的。勞動力由農村向城市社區遷移,也同樣由一個國家向另一個國家遷移,勞動力的頻繁流動,工人對不同類型的工作重復選擇以便找到一個更適合於自己的工作,在經濟周期下就業形勢的潮起潮落,在季節性行業中工作的周期性變化,由引進新機器設備造成的工作變更,所有的這一切都滋生了一種不安全感、一種顛沛流離的習性和一種對任何給定的工作都毫不關心的態度。



這種不穩定的狀態是與不斷變動的工資密切相關的,對這種狀態的認同給整個社會發展進程帶來了一層異乎尋常的違反道德的含意。不過,這並沒有否認還存在無數個在某一給定的工種、行業或技術領域持續工作的例子。但是,工人們的總體感覺仍然是一種不安全感。任何一個人要是看到工人們在失業期間為了謀取一份工作而站在工廠的大門前面排隊,或者在一個公司與另一個公司之間遊蕩徘徊,或者回應一則招募「雇員」的廣告並發現其他成百上千的工人都排在他的前面,這個人就會意識到由人類與工作對象或工作場所之間的分離所帶來的心理和道德含意。



在工人與他的工作之間形成的認同感破裂了,有趣的是所有者和他所擁有的財物之間的關系也同樣破裂了。可以說,整個工業結構都發生了改變。上百萬的股票所有者(有時候在一個大公司內就有幾十萬名股票所有者)都享有公司的所有權,但是他們對此卻充滿了無知,不負擔任何直接的責任,而且沒有做出任何道德承諾。如果他們感到不滿意,他們就會出售他們手中的所有權並買進另一家企業的所有權。他們的行為就像工人一樣,工人總是在尋找一個更好的工作,厭倦於在一個地方工作,站在招聘隊伍中等待被雇用,或者瀏覽招聘廣告以便確認在其它地方是否還有一個好的工作崗位是空缺的。因此,我們這個社會具有一種雙重的流動性和一種雙重的無責任性,包括勞動者的流動和所有者的流動,以及勞動者的無責任和所有者的無責任。在每一種情況下,控製行為主體的動機都是金錢至上。絕大多數勞動者和所有者現在都處在同一條船上:他們依靠一個企業維持生計,而他們無須對這個企業承擔道德責任,他們在企業中的目的僅僅是尋求一個獲得金錢的機遇。



由個人、家庭或合夥人擁有所有權的時代已經逐漸讓位於這樣一個時代,在那裏人們與賴以謀生的工廠之間處於一種流動的、非個人的關系,而在過去的時代人們的生計則依賴於人們對工廠瑣事的持續關註和個人義務的履行。現今,法人體製的新奇之處不僅在於它的規模或它擁有更多的財產,而且在於它給所有權帶來的變革。在法人體製下,股票的購買者擁有一種片刻之間就可以使自己擺脫公司的所有權。他與公司的關系是一種金錢的關系,他通過各種方法來測算預期利潤,這些方法也困擾著那些最為敏感的心理學家和經濟學家。他和其他的股票所有者共同擁有整個公司,但是他們都不熟悉公司的管理者;他們甚至不知道公司董事會成員的姓名。他們不能做出任何影響公司的行政性決定;他們不會對公司的運作承擔任何直接的責任,在被邀請建言獻策時也沒有能力對公司內眾多的問題做出正確的判斷。公司是由代表股東的管理層來運作的,在公司當中經理人員自身只擁有很少的股票或者沒有一點股票。盡管經理人員對公司股東負有責任,但是他們卻一點也不了解股東,在實踐中他們只向公司董事會成員報告,而這些董事可能是股東,也可能不是股東,可能擅長於解決公司的問題,也可能不擅長於解決公司的問題。公司董事會的成員往往是由公司股東通過選舉的方式從經理人員當中精選出來的。公司董事的主要職責是批準由經理人員提交的各項政策。董事會以公司股東的名義行事,如果它能團結足夠多的代理人,那麽它就能通過一年一度的來自「股東」的信任度投票。當然,這種事情未必常是容易做到的,不是因為股東會拒絕批準經理人員的政策,而是因為股東往往對經理人員提出的話題不感興趣以至於他們甚至不會答復提出要求的代理人。



此外,投資者購買的股票並不能代表任何特定的可以衡量有形不動資產的單位。股票購買者能夠獲得的只是一大堆權利。但是,這一大堆的權利在形式和內容上卻是變化無常的,這是因為由股票購買者達成的契約性安排在一家公司與另一家公司之間是有差別的,而且在同一家公司內由於股票發行的種類不同這種契約性安排也是有差別的。當股票購買者沒有完全意識到(或者他很少意識到)有關他所購買的股票的每股收益的事實真相時,他的購買行為很可能是基於一個謠言、一則內部消息、一種預感或是抵擋不住一位營銷員的誘惑而對股票收益豐厚的樂觀期望做出的一個盲目的反應。他真正意義上購買到的只是一大堆用來監督董事會的權利,包括董事會是否具有敏銳的判斷力、正直性和能力,而他卻並不了解董事會的成員。更好的一種說法是,一個人在股票市場上購買到的東西僅僅是一種預期收益。他並沒有購買到一個企業,也不需要對企業的盈利承擔任何責任。事實上,即便是企業盈利了,在董事會的自行決斷下股票購買者的利潤也會被部分地或全部地隱瞞,並且被使用到其他方面,例如企業擴張、機器折舊、資金儲備或者其它被公司管理層認為是必要的且正當的目的。現在已經發生的事情是,昨天的財產所有權今天已經演變為一個向公司提出的無期索賠要求,而公司則是由一些並不擁有公司所有權的人來管理。股東擁有的權利只是他可以「在市場行情中」權衡利弊。



這種極度反常的和意料之外的後果並不會持續下去,因為在這種狀態下不管是所有者還是勞動者都沒有對他的生計來源產生任何的道德認同感。一個社會的發展進步不應該建立在這樣的基礎之上,即人民群眾依靠所有權和勞動來維持生計,但是他們卻與一點兒也不關心他們的生計來源。困難就擺在我們面前,即使當我們意識到困難的時候,這個困難早已經成為事實了。前文所述的正是一個不斷發生變化的社會情境,在這一情境中許多先前的社會結構痕跡存留了下來,同時先前的哲學也掩蓋了人們意想不到的社會變遷。



從本質上說,工聯主義一方面是對社會原子化的急劇反應,另一方面也是對所有者與勞動者從他們在工廠中扮演道德主體的歷史角色中分離出來的事實的急劇反應。如果我們把在機器周圍或在工廠內部的人們持久穩固地團結起來的努力能帶來任何意義的話,那麽這個意義就是工作本身必須提供一種社會角色和道德角色,正如它能夠提供一種經濟角色那樣。在工作與工人之間產生的真空狀態已經是一個不能忍受的事實了;提高工資水平、縮短工作時間、創造更好的工作環境、在車間內放音樂以及提供嬰兒診所都不能填補這個真空。工人必須從屬於那些穩固的、有意義的、有用的、富有創造性的工作;他必須從屬於他的工作和他的工廠,或者說工作和工廠也必須從屬於工人。我們決不能把上述這兩者永久地分離開來。正是由於大多數城市人,包括勞動者和所有者在內,都不從屬於穩固的工作,只從屬於他們自己的金錢利益,而金錢利益又是不具人格特征的,所以當代世界的心理和道德根基才受到了侵蝕與腐化。擺脫由工業社會造成的這種深刻悲劇是我們這個時代的首要任務,這是因為如果在一個社會中不管是所有者還是勞動者都沒有在道德層面上把他的生計來源與他自身視為一體的話,那麽這個社會就不可能得到永續的發展。沒有任何一種製度能夠在這一道德真空中長久地存活下來。對於工人而言,工會已經表現出了一種不知不覺地擺脫上述道德困境的努力。



很長時間以來,人們都沒有認識到工會同公司一樣也代表著經濟體中的一種結構性變遷。工會不是一種改良運動;它不是一個政黨組織;它也不是誌向遠大的革命運動;它更不是一項立法活動。它有時候可能會致力於上述所有活動,但是它卻不屬於上述任何一種活動。工會是現代工業中工人表達利益的一種正規渠道,它是由全體工人自發團結起來而形成的,正如有限公司和股份有限公司也是現代工業中組織資本運作的全新方式。工會可以說是一枚勛章的反面,而有限公司和股份有限公司則是正面。只要是存在法人企業的地方,就會存在現代性的全國勞工組織。只要工業和商業還是規模狹小的和私人占有的,工會真正的本質就會是不盡相同的。



持續不斷地趨向壟斷是自由市場發展的邏輯結果,不管它是工業市場還是勞動力市場。在我們的經濟體中還存在很多領域,在那裏壟斷是不徹底的或者說是剛剛開始的。當然,也存在著少數領域,在那裏擺脫由競爭性市場帶來的不安全狀態的努力並沒有出現開始運作的跡象,但是如果這種努力沒有受到抑製,那麽它很可能會引發壟斷的後果,即便有法律明文禁止也會無濟於事。由個人享有財產所有權只是舊社會的一個方面,而穩定的和認真負責的勞動者則是舊社會的另一個方面,現在這兩個方面都已經發生了翻天覆地的變化。正如我們所看到的那樣,所有權、勞動與收入來源之間的關系現在已經變得不再穩定了,與個人無關了,並且時常處於臨時的狀態。當前的工作和股票一樣,它們都時常遭受瞬息萬變的影響。工作和股票應該獲得的收入很可能會減少或消失,這是因為工人並不能找到其他的工作,或者是因為股票的預期收益並沒有成為現實。在任何一種情況下,工人和股東都是無依無靠、孤立無援的。工人必須等待這樣一個時代,到那時就業機會已經變得更多,工人也能找到更多的工作。股東必須祈禱「商業潮汐」出現一次漲潮,祈禱出現一個有利可圖的「季度」,這樣一來公司董事會就會無拘無束地公布大量的紅利。



上述這種情景的顯著特征就是,從個體上看工人和股東都是無依無靠、孤立無援的。小股東——現在他只有數百萬股票——無法為挽回他的金錢做任何的事情,也無法為確保預期收益做任何的事情。他沒有任何可以立即生效的權力和手段。眾所周知,公司的股東大會是一個模糊不清的求助對象,而訴諸法庭的行為則是昂貴的、耗費時間的和無法預計結果的。當然,也許股東並不會向法庭提出合法的控告。如果企業的經營狀況出現了嚴重的衰退,那麽董事會和這個世界上最優秀的經理人員就只能忽略股票的紅利了,除此以外他們別無選擇。作為一種最後的手段,股東可以賣掉他手中的股票,但是如果企業是虧損的,那麽股票的價格也將會大幅度地下跌,遠遠低於他購買時的價格,甚至會遠遠低於股票的潛在價格。



如果說擁有這種新興財產的所有者是無助的,這種財產既是流動的也是「無形」的,那麽工人也同樣是無助的。工廠倒閉了,工人就會失去他的工作,這並不需要任何向他解釋的理由。他所要知道的就是貼在墻上的一張通知單,這張通知單的大意是,在本周結束以後工廠將進入無限期的關閉狀態。也許在這個城鎮裏沒有其他的工廠了,或者說即使還有其他一些工廠但是也沒有其他多余的工作了。於是,工人什麽事情都不能做了;他也不能怪罪於任何人;也許沒有一個人需要為此承擔責任。如果有可能的話,他將會依靠他的存款來維持生計。下一步該怎麽辦呢?和股東一樣,工人也是許多處在同一生活狀況下的人群中的一份子,所有這些人在經濟危機中都是無助的,經濟危機影響到他們自身的生活方式、他們在社會共同體中的地位、他們在一個城鎮或城市中作為有效公民的身份。當經濟危機發展到極其嚴重的程度時,勞動者和所有者都只能依靠公共慈善機構的救濟來維持生存。



喪失個性是個人與經濟體之間這種不相稱關系的一個有趣的特點。勞動者和所有者雙方都是沒有個性的,他們往往受製於一些他們無法控製的力量,他們也往往會認同一個來自於他們並不了解的人所做出的決議。他們的命運是由那些他們並不了解的人決定的,那些人並沒有考慮到勞動者和所有者的個人需求或有關生計來源的特殊情況,不管是來源於工作還是來源於股票所有權的收益。這種流動和喪失個性的狀況過去從來沒有像現在這樣表現得那麽顯著,以至於已經占據了全部人口比例的一大部分。但是,這種狀況現在還沒有以後也不可能會全面普及,因為個人的不安全感和無助感已經深深地打破了我們這個時代的意識形態。正是在這裏,正在蓬勃發展的個體主義已經極其嚴重地危害了每一個個人。無數的發明創造曾經帶給我們許多商品和服務、許多自由和機會,這些都是極其美好的事物,但是它們的市場價格卻都很昂貴。



個體的孤立性和流動性是與有限公司、股份有限公司和壟斷集團的權力集中密切相關的,這是一個令人好奇的現象。公司能夠提供就業機會並且贏取經濟利潤,但是伴隨著公司規模、權力和統治範圍的不斷擴大,我們發現個人的無助狀況,包括所有者和勞動者在內,也同樣呈現出不斷擴大的趨勢。要是在過去,這樣的經濟狀況圖景是絕對不可能出現的。在某種程度上,公司、所有者和勞動者這三者之間可以說是沒有差別的,當然公司還具有一種越來越不依賴於勞動者和所有者的活力與彈性,這一點是不同於所有者和勞動者的。如果公司能留出足夠多的儲備用於基建投資,那麽至少在理論上,公司就能暫時處於一種完全不用依賴它的名義所有者的狀態。



自從美國的南北戰爭以來,美國的公司在規模和影響力方面都已經獲得了長足的發展。從那時候起,公司法就發生了變更,開始允許公司自身持有其他公司的股票,這一法律上的變化使得某些匿名公司通過掌握少數股本而控製許多其他公司的所有權和權力成為可能,而這些匿名公司在一個充滿個體上無依無靠的男男女女的世界中就像是一群龐大的巨人,不論這些男男女女是勞動者還是所有者。公司權力的集中程度有多大,這個問題最近(1939-1940)已經由美國國會的臨時國家經濟委員會做出了明確的闡釋。



在南北戰爭以前,美國就有三十家公司了,它們每家公司的資產都超過了十億美元。在這些巨大的經濟單位中,每一個單位都要比美國的許多州政府或享有主權的許多外國政府富裕得多。在美國,只有十個州的「境內財產和財富」超過了全美國規模最大的公司的資產。2在美國,大都會人壽保險公司和美國電話電報公司,這兩家規模最大的公司都要比其他三十八個州中的任何一個州富裕得多。以下的經濟現象能更詳盡地描述這個問題:賓夕法尼亞鐵路公司要比堪薩斯州富裕得多;大通國民銀行要比明尼蘇達州富裕得多;美國鋼鐵公司要比西弗吉尼亞州富裕得多;通用汽車公司要比田納西州富裕得多;市政服務公司要比科羅拉多州富裕得多;北美洲公司要比南達科他州或佛羅裏達州富裕得多。而在事實上,戰前美國還存在十八個州,它們每個州都要比上述三十家公司中任何一家規模最小的公司來得窮困,這些公司的資產都達到了十億美元。



這三十家公司控製了美國境內100%的天然氣業和電力業,控製了96%的采礦業,控製了92%的製造業,控製了89%的交通運輸業,還控製了84%的財政金融業。我們的經濟體現在已經集中到什麽程度,下述事實可以清楚地說明這個問題,即在美國1%的雇主竟然雇用了48%的工人,而5%的雇主卻給70%的工人提供就業機會,這些工人為了拿到工資不得不參加工作。



盡管在1940年美國存在著大約四十萬家公司,但是在這些公司中不到1%的公司卻控製著全部公司資產總量的52%。財富的集中也在生產過程中反映出來:有三家公司包辦了100%的鋁生產;有三家公司包辦了86%的汽車生產;有三家公司包辦了90%的錫杯生產;還有三家公司則包辦了80%的煙草生產;另外,有四家公司包辦了100%的玉米粘合劑生產;有兩家公司包辦了95%的平板玻璃生產;有兩家公司包辦了90%的安全玻璃生產。



下述這一點是明確的:從企業規模、所雇用的勞動者和生產過程來看,那些規模較大的公司統治著美國經濟生活的若幹主要領域。舉個例子來說,在玻璃製造業,母公司通過控製專利權來管理生產活動並配置市場資源,決定了誰能進入玻璃製造業而誰不能進入玻璃製造業,決定了何種類型的玻璃瓶或玻璃能被生產,決定了多少數量的玻璃瓶或玻璃能夠進入市場,而且還決定了玻璃瓶或玻璃的市場價格。獨立經營的生產商會發現企業的生存發展很困難,由於自身的一系列專利侵犯行為受到法律的訴訟,較小的獨立公司要麽被強製破產,要麽則被強製變賣或並入較大的公司。



當然,經濟上的集中也會帶來一些有利的影響:產品研發增加了,產品質量提高了,產品價格降低了,最優的標準產品的銷售範圍更廣泛了,日常生活的便利設施也健全了,人民群眾的生活水平也提高了。的確如此,所有的這一切都已經成為現實了,但是同樣成為現實的是,伴隨著經濟上的集中,一種日漸增強的分離趨勢也同時出現了,這種分離趨勢是針對股東和工人而言的,因為股東和工人都不再對產品的生產過程承擔任何道德責任了。



美國電話電報公司持有全美二十一家聯合股份公司中93%的有投票表決權的股票,而這二十一家聯合股份公司的經營業務幾乎覆蓋了整個美國。美國電話電報公司可以直接地或通過它的子公司間接地控製全美181家公司中超過50%的有投票表決權的股票,而這181家公司的資產大約在五十億美元上下。由這181家公司控製的電話公司雇傭了三十萬名工人,而這些電話公司的所有權則掌握在七十萬名股東的手中。每一年,美國電話電報公司可以向一千五百萬位消費者提供服務,並且它所獲得的總收入能夠超過十億美元。它坐鎮紐約的公司總部可以控製占據整個國家大約90%的本地電話服務、98%的長途電話線路和100%的用於傳送廣播節目的線路,以及100%的電傳打字機服務和橫跨大洋彼岸的無線電話服務。它還擁有西方電氣公司,直到最近西方電氣公司依然控製著絕大多數美國人使用的電話機設備的生產過程。美國電話電報公司的總裁可以投票決定該公司在各運營公司的股票,並因而可以挑選這些運營公司的經理人員和董事會成員。盡管美國的電話系統內部關系網絡復雜,但整個系統仍然受到美國電話電報公司的控製。如果說美國電話電報公司是一個在規模上和財力上與眾不同的例子,那麽它也只不過是表現美國經濟發展趨勢的一個例證而已。3



自從南北戰爭爆發以來這一趨勢就從未中斷過。特別是自1940年以來,大約有1800家資產超過四十億美元的獨立公司紛紛被一些規模更大的公司購買或者兼並。在美國,巨型公司是在南北戰爭中產生的,隨之而來的還有大量的流動資本,以至於這些巨型公司可以購買到數量非常眾多的小型製造業公司。4



很顯然,我們已經並且正在以一個不斷增加的速度從個人所有製向公司所有製(或法人所有製)轉變了。如果我們可以說「管理人員」是對股東(名義上的所有者)負有責任並保護股東利益的話,那麽我們也可以說全國性的工會組織能夠保護工人的利益。現在,公司已經賦予全國性的工會組織得以存在的理由。雖然公司可能還沒有孵化出全國性的工會組織,但是時至今日美國鋼鐵公司和美國鋼鐵業工會已經成為鋼鐵行業中兩股對立的力量。日益擴張的資本壟斷所面臨的是同樣日益擴張的勞動壟斷。



工會的權力和責任



工會權力的不斷擴張使一種新的社會整合成為可能和希望,這種社會整合是以越來越多的工作人口和職業人口為前提基礎的。現在,一種新型的群體認同感和忠誠感正在形成,一種新型的紀律正在被人們接受,一種特殊類型的權力也正在人群當中顯現出來。在法律、忠誠和紀律方面發生的這些廣泛變化與任何意識形態的公式都沒有一點關系,也沒有受到「激進」主義的影響,更沒有受到「反動」工會的影響,而「反動」工會與「激進」主義一樣都是以自我為中心的、教條主義的、要求苛刻的和「革命性」的。工會的歷史意義在於它們對社會結構的影響,而不是在於它們對公共話語的影響。顯然,上述這些變化都沒有影響到普通老百姓的信仰、思想和忠誠。社會轉型的真正意義似乎已經超越了工會會員和工會領導人的視野,而他們卻是我們正在目睹的這場社會轉型的推動力量。根據相關記錄的記載,工會會員和他們的領導人都曾經接受過所有認為工會運動不起作用的信條和教義。



這場社會轉型在很長一段時期內處於醞釀的狀態,而最近它所帶來的一個後果才引起了公眾的關註。那就是單獨一家有戰略地位的工會,它的權力就可以擾亂我們這個復雜經濟體的運行,並且給我們整個社會籠罩了一層陰影。如果鐵路工人的一場全國性罷工能持續足夠長的時間,那麽它就會對整個經濟體帶來災難性的後果,使幾百萬的鐵路工人失業,使整個交通運輸業癱瘓,使許多城市陷入黑暗之中,使輪船的出海航行中斷,還使數千座大小城市的居民身處饑餓的狀況。事實上,至少在理論上,任何一家有權力的工會都可以把我們這個社會壓製得喘不過氣來。這種由一個人或一小部分人控製的巨大權力比先前的其他任何人和團體所控製的權力還要大得多。這種權力比任何一個國家元首所擁有的權力還要大,甚至比全面戰爭爆發時只在特定的區域內使用的戒嚴權還要大。此外,整個社會受到的這種不言而喻的威脅也會影響我們的國防力量和建立和平國際關系的能力,因而它在本質上是一種絕對權力。連工會的領導人都似乎朦朧地意識到他們號召一場全國性罷工的能力會使整個國家受到威脅。



把我們這個經濟體中許多薄弱環節的權力集中起來,這正是工會運動的本質體現。一場全國煤炭業的罷工所引發的情況與一場全國鐵路業的罷工是極為相似的。1而一場全國電力業的罷工則會使全國的發電站面臨癱瘓。甚至在一個大型企業中如果只有一小部分的勞動者舉行罷工,例如鐵路公司的轉轍員罷工,那麽這場罷工的影響也同樣是全國性的。類似的權力集中現象也在地方發生。在紐約市的一個海港中,少數拖船工人能夠剝奪海港的食品和煤炭;同樣在紐約,一千名製造車床的工人能使整個建築行業停工,並且能使其他數千名工人失去他們的工作。送牛奶的貨車司機能危害到醫院的病人,大型公共辦公大樓的電梯操作員能擾亂全國性和國際性的巨額交易。在這些情況下,權力的行使就變得一點也不負責任,而且在實踐中令人無法容忍。不負責任的原因在於,權力的行使侵害了無辜的受害者,侵害了社會共同體,還不同程度地侵害了爭議各方有可能獲得的利益。而令人無法容忍的原因在於,在特定的案例中這種權力的行使也就意味著社會共同體的瓦解。需要反復強調的是,這種新型權力所造成的影響是工人組織化的必然結果,它並不是工會組織的最初意圖。



在這裏,我們發現了一個奇怪的結果,而這個結果卻發軔於自由市場。自由市場剛興起的時候把勞動力看成是一個不具人格的、流動性的、以金錢至上的和沒有道德判斷力的商品。但是這種理論忽視了一個事實,即雇主所雇用的勞動力是和勞動者結合在一起的。它無法預見到,一個人對道德聯合體的需要會迫使他在工人們當中建構出一個自衛性的工會組織,而工會組織一經成立,它的長遠後果就是權力的不斷積累和集中,以至於瓦解了社會本身。工會領導人的意願是運用他們手中的權力號召一場全國性的大罷工,而他們的意願來源於兩個方面的原因,其一是他們尚未徹底醒悟他們所擁有的這種權力的意義,其二則是當前的情形需要一家全國性的工會來抗衡一家全國性的企業。



更為重要的是,管理者與勞動者之間的沖突往往體現在一系列與金錢有關的條款中。在沒有達成一份集體協議的情況下,把利益攸關的問題劃分為兩個對立的方面,一個方面定義為對利潤的期望,另一個方面定義為對工資的期待,這就使一種分裂性、破壞性的行為模式成為可能。認為勞資沖突的主題應該圍繞經濟利益而展開的觀點患有一個歷史後遺癥,這種觀點仍然停留在過去的時代,據推測那時的勞動力和所有權都處於一個自由的、非個人的和頻繁流動的市場。公司組織、托拉斯組織、卡特爾組織以及全國性或國際性的工會組織的存在都可以證明,自由市場的範圍現在已經被極大地限製住了。但是,自由市場理論產生的思想觀念和它所認可的經濟動機仍然在勞資雙方身上起到了作用,這一點可以從罷工運動提出的要求中得到證明。一場劇烈的罷工運動例如一場全國性的煤炭業罷工能使人們回想起,社會結構的變化如此之快以至於過去我們使用的話語今天都已不再適用了。



自由市場理論所認可的話語和動機在勞動關系領域足足統治了一百多年,並且促使工人們接受了競爭性市場的「商業習俗」。把工聯主義定義為「經濟工聯主義」的觀點僅僅表明,工人們都嚴格遵守著自由市場的哲學,他們也熱衷於踐行這種哲學,他們嘗試從他們的工作中獲得任何一點經濟利益,只要現有的情況能夠允許他們這樣做。他們要求獲得更高的工資、獲得更多的福利、負擔更短的工作時間、承擔更少的責任、參加更少的工作和獲得更多的安全。他們要求分享到越來越多的企業總產值,卻不致力於為提高企業總產值做出更大的貢獻。正如他們所理解的那樣,這就是當時的經濟倫理狀況。你所獲得的東西越多;你所給予的東西就越少。他們試圖在一個「賣方市場」中工作,並且貪圖與享受壟斷帶來的額外經濟利益。一個人失去了他在企業中的股份,失去了他的專有權益,受製於企業的招聘和雇用,生活在一個以獲得更多金錢收入為經濟行為的合理目標的世界,這些現象都是相繼發生的。然而,工人的重點並不是為他們的勞動爭取更高的金錢回報,他們真正的重點是在自身付出較少生產代價的前提下實現工資薪酬的增長,但是企業的生產活動正是企業不斷獲利的來源。



一個人不必指責工人或者工會領導人的動機。利益攸關的問題最初都是由一個時代的商業倫理來界定的。競爭性商業的「倫理道德」把工人和工會領導人引向了迅速致富的歪門邪道,使他們被賺錢的想法和找到一份好工作的想法所利用,而一份好工作的標準竟然是輕松獲得高報酬。工會也許沒有接受自由市場經濟所蘊含的價值判斷,或許也沒有完全了解自由市場經濟的製裁方式,但是它們卻接受了那些它們所熟悉的價值觀和它們會使用的製裁方式。在這種情況下,真正的危險並不在於工人要求分享到越來越多的企業總產值,而是在於工人拒絕承擔增加企業總產值的責任,在於工人要求在不對企業承擔責任的前提下從企業當中獲得收入,在於工人的行為像流動的、非個人的所有權一樣,按照市場的要求每時每刻都在企業與企業之間流動。在這種體製下,勞動者和所有者雙方都不用對企業承擔任何有效的道德責任,而企業卻是他們生計的來源。所以說,這種體製缺乏生存的原則。



擺脫這種不負責任的邪惡行為是一個美好的願景,現在這個願景已經在工會對管理層特權的挑戰中得到實現。參與企業管理的要求雖然沒有在一些條款中表達出來,但是它已經發揮出了影響並且不知不覺地取代了工會過去持有的那種不負責任的態度。管理權是一項負責任的職權。而在目前的情況下,管理權要比所有權負有更多的責任。當工會迫切要求分享企業的管理權時,它們也自然要求企業讓它們承擔起與管理權相對應的責任。工會正在朝著這個方向努力,即使它們還沒有意識到它們正在承擔責任,即使它們否認自己正在承擔責任。這就是為什麽管理層與工會這兩種不同特權之間發生的爭論在很大程度上離題的原因。在管理層與工會這兩個利益領域之間不存在一條分界線,除了在某個企業內部的某一個特定時刻以外。工會參與管理的情況是不斷變化的,這種動態的過程將會一直保持下去。工人和管理層都無法在最終的條款當中界定出他們相應的地位。事實上,工會的出現否定了管理層原先擁有的那種從未受到挑戰的權力。工會要承擔為自身會員提供福利的責任,要做自身會員的代言人,同時它還必須關心每一件影響會員利益的事情。而每一項管理活動也會涉及到工人的福利。在任何時候發生的勞資糾紛都是以臨時劃定一條權力分界線而告終。而權力鬥爭的最終結果是工會參與所有企業事務的管理。否則,工會就將會解除自己管理會員的職責。當然,工會不能這麽做,除非它給自己簽署了一份死刑執行令。工會的面前只有兩條路,要麽推動權力的擴張和影響力的擴大,要麽開始走向解體。



上述論斷似乎強調的是工會的自覺動機,但是這並不是隱藏在工會日益參與管理這個現象背後的真正動力。事實上,工會最初承擔的保障工會會員安全的責任才是真正的動力,在這一動力的推動下工會才在更大程度上參與了更大範圍內的管理活動。同時,工會的責任也隨自身權力的擴張而逐漸增加。如果工會同意永久性地限定自身的活動範圍,那麽它也就承認了自己是企業中的一個入侵者和局外人。但是,工會既不是一個入侵者,也不是一個局外人;它是企業的組成部分,它是與管理層相對的另一面。當前的問題並不在於工會參與管理的程度,也不在於工會取代了管理層,而是在於工會的參與如何能體現出建設性和有成效的作用。因此,真正的問題是,在不損害企業效率和生產力的前提下工會參與管理的可行性。這是一個與人為確立一套權利體系截然不同的問題,因為這些權利大概只「屬於」半個生產性組織。工會運動要想被人們理解,就必須作為一種理所當然之事而被人們接受,為此組織起來的工人要像管理者和所有者一樣也關心企業的利益。



一旦工人被組織和整合到工業結構當中,工人就會趨向於讓渡他離開自身所在企業的自由。工會日益把工人和企業結合成為一個共同體,並試圖把一份隨意可以終止的合同轉變成一份只有到死才可以終止的合同。工會賦予了工人許多企業內部的自由,但是它卻限製了工人離開自身所在企業的「自由」,因為這家企業是他謀取生計的地方。



然而,勞資雙方在工資問題上長時間的爭論卻使他們忽視了形勢的發展,正如工會始終把金錢收入作為主要的奮鬥目標一樣。事實並非工會所想的那樣。工會對經濟目標的過分強調已經混淆了真正的問題所在。經濟目標是需要的,但是定義一個美好生活的一系列道德目標也是需要的,道德目標所涉及的內容是一個「社會」中的全體成員。管理者與勞動者所采取的鬥爭形式在某種程度上與工會的內在偏好並不相關,因此每一次勞資糾紛都只是針對一個特定的問題。工會不斷參與管理才是推動工會實現道德目標的根本動力,因為工會參與管理的意義不僅在於工會會員未來的經濟安全和工會未來的角色,而且在於一種置身於利益共同體之中所擁有的很難說清楚但卻又很真實的成員資格感。工會可能會使用市場經濟的話語,也可能會沈迷於某些經濟目標,不過這是我們這個社會的環境所造成的,也是勞動者和管理者雙方都能理解的話語。但是,追求一種企業內部的道德身份才是工會運動的根本主題。如果工人把他的一生都奉獻給了一份工作,他卻沒有獲得任何一種道德身份,那麽這份工作就會令他無法容忍;而這個工人也就與奴隸沒有什麽區別了。



如果工會想要生存下去,那麽它就必須維持自身會員的忠誠度。而只要工會賦予會員一種不僅在工會內部而且在企業內部的尊嚴感和身份感,它就能夠維持會員的忠誠度。而只有當工人們積極關心企業所有的事務和困難時,工人們才能夠獲得這種主人翁的尊嚴感。這種建立在道德和心理基礎上的認同感是和平解決工業體系內部沖突的一個條件,當然倘若把工人和他們的工會看成局外人,那麽這種認同感也就不會存在了。正是上述這個潛在的必要性才形成了推動工會不斷參與管理的持續壓力。在自身責任範圍逐漸擴大的過程中,工會滿足了工人一個唯一不可削減的期望:獲得一個在企業內部日益成長的道德身份。因此,工會要提供給工人某些他必須擁有的東西,如一個他能夠感到家庭氛圍的工作環境;只有通過這種方式,工會才能確保工會會員的忠誠度,從而使自身能夠生存和發展下去。



正是工會會員的道德凝聚力才使工會得以向企業挑戰,也使工會戰勝企業成為可能。企業從來沒有獲得過這種能支配成員生活的道德凝聚力,它也無法確保自身成員的忠誠度,因為它提不出一個人們能為之效忠的道德目標。企業確實是一種巨大的權力,這種權力建立在過分強調經濟目標的基礎之上,卻使企業處於一個道德真空之中。企業沒有向人們做出任何以此為生的承諾,也沒有給人們帶來任何為之而死的信條,因而也就沒有提供給人們任何可以長期相信的理念。企業不是一個家庭,也不是一個社團,更不是一個教堂。利潤才是企業的目標,但是利潤不足以保障穩定的生活並滿足人們的需要,它也無法博得人們對企業的絕對忠誠。企業是依靠經濟實力才得以維系的,它使自身的職員對現金產生了依附感,但是與忠誠感相比這種現金依附感是遠遠不夠的。



在我們這個時代,工會更強烈地要求獲得官方的認可,因為盡管工會存在很多缺點,但是它卻提出了一個道德的目標,並且賦予它的會員一種尊嚴感和自尊心,這絕不是偶然的事情。一百多年以來,工會已經使工人們對自身產生了一種愚忠,這種愚忠使工會在遭受迫害和貧困時存活了下來。工會已經在它的支持者當中創造了一種忠誠,這些支持者在不止一次的場合中接受了戰鬥的挑戰,他們樂於冒著生命危險去參加戰鬥,工會就此得以存活下來。在上一個一百五十年期間,有許多工人都是為了保住他們的自尊和尊嚴才獻出了自己的生命,因為他們的自尊和尊嚴只有在工會當中才能實現。



勞動者與管理者之間針對特定問題的糾紛僅僅是歷史進程中的偶然事件。勞資雙方在一個有爭議的問題上達成的協議只會引起另一場爭議。一旦工人們被組織起來,工會組織就會開始侵犯管理層的特權,而工會本身也就會變成一個入侵者,也許還會成為勞動關系歷史上最為重要的一個難題。而其它所有的問題僅僅觸及的是表面現象,這些問題都源自於工會產生以前的狀況。在一個世紀的沖突中,工會組織已經呈幾何倍數地增加了各種條款,通過這些條款工會組織試圖建構出一套工會的規則。



有關工資的情況可以說明這一點。今天,經濟目標的不斷擴大已經使工資成為管理者—勞動者雙邊談判中的首要問題,並且使工資成為雙方聯合協議的主要內容。工資的數額、支付的時間、支付的貨幣類型、支付的標準(小時製、工作日製、工作周製或計件工資製)現在都是勞資雙方聯合決議的主要事項。加班工資也是由勞資雙方聯合決定的主要事項,包括額外幾個小時的加班費、周日的加班費和假期的加班費。同樣,工資率的變化和工資差別的變化也是勞資雙方聯合決議的主要事項,這個工資差別針對的是技能工、非技能工和學徒工的差別。事實上,支付給勞動者的工資和工資的分配情況都已經成為勞資雙方聯合決議的主要事項了。



與此類似,工作時間、兼職工作、經濟蕭條時期的工作分配、工作量、對「全天候工作」的界定、施工規範、工作變動、企業中的資歷權利以及許多其它有關工人生產工作的條款都是勞資雙邊協議和承諾的組成部分。由勞動者和管理者雙方共同做出的決議所涉及的內容遠遠不止這些,還包括勞動力規模的影響、聘用的條件以及誰可以或不可以被雇用、開除、解雇和提升的規定。此外,管理者依據既定規則和程序執行懲戒性措施的行為現在也已經成為一條寫入雙邊協議的規則和習俗。同樣,工作班次的規定、自動運轉速度的規定、安全設備控製的規定和醫療保障安排的規定也都寫入了雙邊協議。所有的這一切作為一種理所當然之事現在已經變成勞資雙方的聯合決議了。工會利益的日益擴大已經迫使管理層接受了許多其它的條款,並且把它們全部寫入了處理勞動關系的基本協議之中。現今,工會維護費、從工資中扣除的會費、只雇用會員的工廠、會員享受的特惠商店、工會的招聘大廳、工廠的工人代表、申訴委員會和仲裁機構都是一種公認模式的組成部分。最近,集體勞動協議還規定了帶薪休假、養老金、下崗工資、醫療保險、意外傷害保險和許多其它的福利事項。事實上,這些內容都可以歸結為工人對自身工作的「權利」和工會參與管理的權利,其中工會參與管理決定著工人行使權利的環境。



集體勞動協議現在已經走得很遠了。在許多案例中,集體協議已經開始管理新式機器的引進、控製工廠所在的區域、決定什麽工作可以被淘汰出廠、規定一名雇主聘用一位轉包商的條件。集體協議已經限製了雇主可以使用的原材料,並且在某些情況下它還影響到了產品的定價政策和產品的配送。當前,很多跡象都已表明,財務政策條款、利潤條款、紅利份額條款、攤銷系數條款、行政人員(工頭)條款、人事政策條款以及其它相關的條款都有可能成為集體協議的內容。事實上,我們已經走上了一條康莊大道,這條道路通向工會參與權的不斷擴大,而參與權恰是工會迄今唯一的管理功能。管理層將會阻止工會參與權的進一步擴張,這既是自然的也是符合邏輯的。管理層對股東委托給它保管的財產負有增值的責任,扮演好這個角色是管理層的應有之義。但是,隨著人們對穩定和安全這兩方面需求的日益增強,對「身份」動機的日益重視——即人們負責任地參與到影響他們生活環境的決策過程中——任何限製工會參與權的舉措都只能起到暫時性的作用,都必須順應時代的變化、經歷的變化、先例的變化和權力的轉移。管理者與勞動者之間的邊界是不斷變化的,當每一個新增勞動力都成為先決條件和下一步理由的時候,這條邊界線就會發生位移。



在當代的工業環境下,工會參與管理程度的提高是不可避免的,因為只有工會才能代表所有工會會員的生存發展利益。實際上,工會是一個擁有「統治」權力的「社會」。管理層對自身角色的定位是有局限性的,它只註重滿足企業的利潤動機,這種角色定位使管理層一直在道德上和心理上處於不利的地位,也使管理層始終處於守勢的狀態。



把整個社會組織建立在經濟動機和利潤的基礎之上,乃是上個世紀最大的謬誤。工會已經再一次證明這個觀點是虛假的,因為人們不能只依靠面包而孤獨地生活。然而,企業只能給予人們面包或者蛋糕,它已經被證明不能滿足人們對一個美好生活的需要。工會,盡管它身上也有很多錯誤,但它能夠通過把企業整合到它自己的、自然的「社會」中,通過它自己凝聚起來的勞動力量,通過使企業具有所有真正的社會都具有的意義,從而拯救了企業和它巨大的生產效率。真正的社會所具有的意義給人們在其從搖籃到墳墓的旅行過程中以某種理想主義的實質,這些意義是不能被不斷擴大的經濟動機所包括的。如果一個企業要想存在下去,那麽它將不得不在世界上扮演一種道德的角色而不僅僅是經濟的角色。從這個觀點來看,工會對管理層的挑戰是有益的,也是有希望的。這條道路,對於拯救我們這個民主社會的價值來說,也對於拯救當代的工業體系來說,也許是一條唯一有效的道路。企業和它的勞動力必須以某種方式轉變成一個合作的共同體,進而停止淪為一個分裂的和似乎處在戰爭狀態的場所。



如果說上述的分析是有意義的,那麽工會就是我們這個時代的一支保守性力量。工會是保守性的,因為工會試圖通過挑起細節問題上的爭吵和進行持續不斷的妥協來保留一些較為古老的價值觀,這些價值觀把一個非道德的因而本質上腐朽的權力(企業)整合為一個具有道德基礎的因而能存在下去的「社會」。這種迫不得已的轉變,即一種以擴大利潤為導向的社會製度的終結,與其說是在最近某些承認企業應承擔公共責任和公共服務的理論中出現的,這些理論是由專業管理協會公開宣稱的,還不如說是由企業改製開辟的一條前途光明的道路,企業的改製使企業具有了那些對任何「社會」來說都必不可少的價值觀。



工會不僅可以分享到許多先前只有管理層才能行使的職權,而且也可以影響到工人作為民主社會中的一名公民所應享有的權利。工會作為第三方力量站在工人和他的職業之間。現在,工會這個第三方力量已經出現了,並且經常證明它比提供工作機會的工廠和希望接受雇傭的工人都更為強大。工會是一個新的「社會」,在這個新「社會」中會員資格是本質性的,並且在很多情況下是不可避免的。這個新「社會」有它自己的邏輯和它自己的需要,這種邏輯和需要獨立於任何被指定的工人或工作之外,而且它還為工人和工作這兩者擬定條件和製定紀律。首先,工人不能獲得任何一份他想要的工作,他甚至不能學習任何一種他想要學習的職業,原因有很多方面,要麽是因為學徒資格受到限製,要麽是因為工會的名冊已經封閉,要麽是因為入會的費用高昂,還可能是因為工會對他帶有歧視,即迫使他在尚未獲得任何一個永久性會員資格的情況下支付一張工作許可證。其次,工人的職業生涯受到了資歷規定的限製,工人所得的工資數額是已經規定了的,工人調動工作的自由也受到了以下事實的限製,即他不能進入另一家企業工作,也不能在另一個地方從事相同的工作,如果他離開原來的企業,那麽他就會失去資歷與獲得晉升和更高工資的權利,如果他離開了工會,那麽他就等於失去了工作。再次,工人必須執行工會的政策,即便他反對這些政策。他的批評自由和言論自由是受到限製的,因為當地的工會領導人有能力用工人無法逃避或無法補救的方法來懲罰工人。承認工人申訴的規定至今還沒有被寫進成文法和普通法當中,除了工人自己所在的組織會承認以外,有時候甚至連所在的組織都不承認。最後,工人幾乎無法影響全國總工會的政策,他往往只能通過他所在的地方工會來向上級施加影響。



工人在工會內部享有的權利是不固定的、不明確的。工會的章程也許沒有全面界定應該明令禁止的行為,但是工會的地方組織卻可以在章程所涉及的內容之外出臺一些它自己的規定。盡管工會章程確實列舉出了一系列工會可以懲罰的行為,但是這些規定在措辭上都非常地含糊,以至於如果工會的幹部存有私心,他們就可以濫用他們的權力。工會可以針對以下所列的一般罪行來懲罰會員,比如不服從或誹謗工會幹部、未經工會幹部的允許散發書面材料、引起意見糾紛、削弱工會組織、參加一場討論工會會務的外部會議、做了有害工會運動的不光彩的事情、破壞罷工行為、加盟另外一家工會、與非工會會員一起工作以及破壞工會的工資政策。2受到這些模糊的指控而遭到審判的工人有權利向他所在的工會組織、工會執行委員會或工會代表大會請求復審,但是在復審期間他會被剝奪工作的權利,而復審的最終結果也許需要幾個月甚至幾年才能出來。



工會章程關於選舉地方工會幹部的規定是很不充分的,由地方選舉出的工會幹部可能會被工會中央組織的主席免職,正如在美國音樂家聯盟中發生的事情那樣。普通工會幹部的換屆選舉大會也是罕見的,例如國際灰泥磚瓦工人聯盟和美國公共土地建築工人聯盟在四十五年內僅僅召開過兩次換屆選舉大會。3除此之外,普通工會幹部的選舉還時常受到工會主席操縱的影響。美國煤礦業工人工會擁有三十家地方工會組織,它的工會主席直接任命了其中二十家地方工會組織的幹部。4美國音樂家聯盟采用的是一種單位投票製度,這種製度使小地方的工會組織可以在票數上勝過大城市中的大型工會組織。在某些情況下,工會主席通過對代議機關的控製可以不經過地方組織的選舉直接委任工人代表。工會的代表大會內設一個由主席任命的代表資格審查委員會,該委員會只讓那些「經過嚴格核實的代表」獲得議席,而當爭端發生時這些代表往往就是那些令工會主席滿意的人,他們事先已經向召開代表大會的城市支付了交通費用。大會的警衛官則可以經常處理一些「未經嚴格核實的代表」。從總體上看,這些不公平現象也許是不常見的,但是它們的確不是罕見的。



工會的行政開支是由工會代表大會的代表來審計的;也就是說,是由工會主席委派的一個委員會來審計的,這個委員會的成員都受到他的恩惠,並且隸屬於他的核心團隊。正如法院的訴訟一再表明的那樣,在某些情況下,工會的幹部總是使用他們手中的權力為個人謀取利益,這就犧牲了雇主的利益,有時候甚至犧牲了工會會員的利益。最近,法院的證詞又表明,工會組織在某些涉及管轄權爭議的罷工、雇傭和「招待」活動中使用了警察權力,「兩千警力」把那些「被工會認為是有過錯的人」排除了在工作的大門之外。暴力,盡管在勞動爭議中被人使用得越來越少,但是它仍然會在罷工行為或有關管轄權的爭議中出現。



此外,工會還可以向工人征收費用,不僅在工人剛入會的時候要征收入會費用,而且每月或每周都要向工人征收會費,不管工人本人是否同意繳費,他都必須支付這些費用。這些不公平的現象現在已經引發了一些問題,包括工人在工會內部的權利保障問題,工人要求機會平等地參加工會的問題,如果說參加工會是工人實現工作安全的唯一有效方法。反對自身所在組織的工會會員至今已經向各級法院控訴了三百個以上似乎侵犯公民權利的案件。這足以表明,工會的權力的確幹涉了會員申請工作的權利,幹涉了會員自由發言的權利,也幹涉了會員質詢工會幹部是如何使用他的會費的權利。隨著工會的發展逐漸深入,這些問題一定會變得更加緊迫起來。一整套新的法律和慣例體系將必須被創造出來。



當然,這些不公平的現象僅僅是工會不得不面對的問題的一個方面。如果工會會員濫用或者誤用他們的權利,並且危害到工會本身的利益,那麽工會就必須擁有足夠大的權力去懲罰它的會員或它的團體會員。



如果工會想要實現它的集體協議,那麽它必須得有能力控製它的會員,這是因為集體協議也給工會組織施加了很多義務。野貓式罷工、對內部政治理由持有異議、企圖利用工會實現某個政黨別有用心的路線,這些問題都必須得到處理和解決。如果工會想要像一個負責任的機構那樣運作,那麽它就需要相應的權力來懲罰和驅逐那些拒絕接受工會控製的會員。但是,在某些行業中,驅逐權還包含禁止工人獲得謀生途徑的權力,因而濫用這些權力會引發一些侵犯最為重要的公民權利和憲法權利的問題。現今,工會擁有著「統治」會員生命的權力,工會對會員施以懲罰的能力也確實是必要的。然而,我們這個社會卻缺乏恰當的普通法和成文法用以規範個體會員與工會之間的關系,以及工會地方組織與工會中央組織之間的關系。各級法院不願意幹涉一個私人團體的內部事務,它們的審理範圍不包括私人團體的領域,在那裏會員無法獲得有序的訴訟程序和判決,因為工會的章程終止了有序的訴訟程序和判決。相反,工人必須承認由工會章程及其附屬法例規定的會員資格條件,並且必須接受它們的統治。只有當工會被證明已經違反了它們自己製定的章程時,法院才願意介入並幹涉工會的事務。



值得懷疑的是,普通的法庭程序並不是實現上述目的的最為有效的手段。只要工會的驅逐權還涉及使工人失業的內容,寫進集體協議中的「工業判例」就可以把工會的懲戒權和工會的驅逐權也囊括在其中。雇主或者工人都可以直接向工會內部現存的司法機關提起訴訟。這種訴訟程序已經在波士頓聯合煤氣公司與美國煤礦業工人工會的第50號地區組織簽訂的協議中生效了;這份協議規定成立一個三人委員會專門處理工會的驅逐、停職和排外事項。在某些情況下,賦予這些新型「司法委員會」強製實施的權力是很有必要的,同時開辟一條途徑使不服從他們判決的人能夠向普通法院提出上訴也是很有必要的。



這些新的司法經驗既反映了勞動者—管理者聯合體的出場,也提倡了一種新的「司法製度」,還意識到了一些亟待處理的特殊問題,更使人們從昂貴和耗時的普通法庭程序中解脫出來。如果人們向普通法院上訴的權利能被保留下來,同時上訴的費用並不是由無力負擔的個人來支付,而是由勞動者和管理者共同組成的聯合司法機關來支付,那麽無論人們何時上訴,只要上訴的內容涉及到一個真正的章程性問題,普通法院就比較容易保護工人免遭自身所在組織的侵害,也比較容易保障工會的權力以便實現它的偉大責任。



工會日益增長的權力不應該毀壞工會的民主傳統。工會在本質上起源於一種微型民主。工會是建立在會員人人平等的基礎之上的,包括責任的平等和機會的平等。工會的幹部是經過公開選舉而產生的,工會的決議服從於會員的批準和同意,工會的選舉是經常舉行的,工會的會議是經常召開的,工會的爭論也是公開的和自由的。工會的規模越大,它保留這些早期民主傳統的難度也就會越大。但是,如果工會僅僅成為一種與管理層進行協商和談判的工具,那麽工會就將削弱它自身存在的根基。從長遠來看,工會會員對工會的忠誠度將取決於工會是否能夠在企業中創造出這樣一種環境,既能保護工人作為一個承認法治的人所應有的尊嚴,也能保證工會自身建立在民主傳統的基礎之上。



行業壟斷與工會壟斷



行業壟斷和工會壟斷是兩個結伴相隨、並行不悖的運動。工聯主義具有限製性和專斷性的特征,它的內部經常處於沖突的狀態,而它的代價和成本也是高昂的,因此工聯主義與所有信奉自由市場的理論都是矛盾的。同樣,公司也是如此。如果所有權趨向於和直接的責任分離,趨向於和個人無關、以金錢至上、具有流動性,並且越來越多地由一些力量雄厚的公司來代表,那麽同樣具有流動性的、和個人無關的、以金錢至上的以及不承擔任何責任的勞動者就將會被團結到一些力量雄厚的工會當中。與公司組織相似,工會為工人所做的事情等同於公司為所有者所做的事情。如果「經理人員」全權代表所有者——即流動的公司股東——並試圖保護所有者的物質利益,那麽工人領袖則代表了勞動者並試圖保護勞動者的物質利益。



然而,在現代工業中,「流動著的」所有者角色與勞動者角色之間還是存在著一個巨大的差別。工人與所有者有所不同,仍然是以實體的方式存在於工廠之內或工作之中。這種實體參與的需要是所有者和勞動者之間較為重要的差別之一,而且現在已經成為工會開展活動的條件。正是工人在車間中的存在才解釋了一大部分工會活動得以開展的理由。對於一位工人而言,收入的穩定性取決於工作的安全性。而工會政策的長期目標首先是促使工作變得安全穩定,其次是促使工作能產生一個高薪酬的回報。這些目標也許是有矛盾的、不可調和的,一份高工資和工作的安全性也許在任何給定的例子中都被證明是互相損害的,當然對勞動者和所有者雙方而言,上述兩個論斷卻是一點難以理解的經濟智慧。這是因為他們已經一次又一次不可抗拒地上了獲得短期高收入的當,由此犧牲了他們的長遠利益。



獲得經濟安全的需要幾乎是每一個工會組織要求的固有內容。目前,一些工會堅決主張醫療、養老和失業救濟金取自於產品稅,比如煤炭稅,或反之比如鋼鐵稅,而這種主張僅僅是一個較早趨勢的新近階段。所有這些新目標都不能從持續不斷的壓力中分離出來,這些壓力包括要求工廠只雇傭工會會員、要求發薪時扣除工會會費、要求工人論資排輩以及其他上百項條款,每一項條款都可以被視為一塊磚頭,它們構成了一堵抗拒工作不安全的石墻。通過把工會變成工人實現這些目標的主要工具,工人現在已經創造出了一種力量強大、影響範圍廣泛的製度。從一個早期小規模的地方工會的產生到其它類似的地方工會的發展,進而再到這些工會結合成為能把同一個行業中所有工廠都包括在內的全國性或全球性組織,這正體現了工會運動的內在邏輯和必然趨勢。這種趨勢在每一個地方工會的例子中也許只是區域性和個體性的,但是這些地方工會運動的總和卻匯聚成一個浩蕩的趨勢,這一趨勢改變了工人與工作之間的關系,也改變了工人與工人之間的關系。



當前,美國工會的會員數量大約是一千五百萬,這些會員集中分布在197家全國性和全球性的工會組織當中,其中大部分的工會組織要麽加盟了美國勞工聯合會要麽加盟了產業工會聯合會,而還有55家工會組織則是獨立運營的。這些工會組織在規模上有很大的差別。有一些工會聲稱自己的規模接近一百萬會員,例如美國的汽車工人聯合會、鋼鐵工人聯合會和運輸工人國際公會,但是大多數工會組織的規模都遠遠沒有達到十萬會員。1948年,美國的工會組織已經壯大到足以囊括一切,以至於大概「每六個21歲或21歲以上的人中就有一個人是工會的會員」。



同樣發人深省的事實是,參加工會組織的工人代表了百分之八十到百分之一百的勞動者,這些勞動者從事的職業包括農業設備業、飛機零部件業、鋁製品業、汽車零部件業、啤酒業、地毯和毛毯業、水泥業、鐘表業、男裝業、女裝業、電子機械業、毛皮製品和毛衣業、玻璃和玻璃器皿業、有色金屬及其產品業、人造絲製品業以及橡膠製品業;包括皮革製品業、肉製半成品業、報紙印刷業、造船業、普通鋼材和食糖提煉業、海岸作業、航運業、金屬礦產業、電影業以及區域和城際貨運業;還包括表演和音樂業、航空飛行和修理業、釀酒業、地方公共交通業、鐵路業以及電報業。



很清楚,個體工人正在融入一個不斷擴大的組織之中,並且他對這個組織的控製力正在逐步下降。工人與他所隸屬的工會的關系、工會與更大的社會共同體的關系已經引發了許多公共議題和私人話題,而這些議題和話題是那些最初建立起小規模地方工會的工人們所想象不到的。強大的全國性工會正在取代個體工人,我們也正在面臨著這樣一種前景,即個體性質的協商談判將在不久的將來消失,而且含蓄地說連職業選擇的一點自由也將在不久的將來消失。從工會的角度看,不管是區域性的行業,例如建築業,還是全國性的行業,例如鋼鐵業或航運業,控製競爭性的工作都是工會生存的本質所在。工會必須保護它的成員免遭來自非工會會員低工資的挑戰以及工會組織解體的風險。在許多行業中——男裝業、女裝業、煤炭業、紡織業、印刷業等等——有工會組織的工廠或礦井管理層都堅持認為,工人的聯合應該得到擴展,以致包括所有至今尚未成立工會組織的競爭對手。



如果推廣工會的組織章程並且擴大它們對整個行業所產生的成本被證明是行不通的,那麽工人的組織就不可能存活下來,而成立工會組織的工廠也將會走向破產。舉個例子,盡管女服裝業的分布遍及整個國家,但是它仍然擁有一套中央營銷組織架構,其總部位於紐約,這套組織架構促使遠方的各個城市彼此之間開展競爭。3從1910年到1929年,集體協商和談判遍及到男服裝業中的每一個重要市場,而且遍及到整個服裝製造業百分之九十五的工廠。4在任何一個市場中,較為低廉的工資總是吸引著來自其他城市的廠商。如果工會要想在任何一個城市中保護它的利益,那麽它就必須使自身的組織擴展到所有的城市。



還有其他的理由也已經證明全國範圍的工會組織非常重要。美國成衣業工人工會擁有五項或六項社會保險基金,這些社會保險基金關系到六千家工廠中五十萬名職工的利益。這些與企業家協會或雇主們簽訂的合同都是以一個國家或一個地區的範圍為前提條件的。否則,福利計劃將不得不被勞資雙方單獨談判達六千次,並且整個福利改進的程序也將會中止。福利計劃,比如提高工資和改善工作環境,只有限製在一個行業的範圍內才能穩定下來。5



國際婦女服裝業工人工會的會員數量超過了38萬,它的例子也揭示出了一段與美國成衣業工人工會極其相似的經歷。國際婦女服裝業工人工會的工作範圍遍及該行業的20個分支部門,它的旗下擁有452家地方工會,這些地方工會分布在超過36個州的265座城市中。它的會員被8500家以上的廠商所雇用,它與90家企業家協會建立了契約關系,同時還與大約900家個體企業建立了契約關系。6近幾年以來,婦女服裝行業具有的這種相對穩定的狀態可謂歸因於國際婦女服裝業工人工會,也歸因於雇主們時常要求去維護與工會組織簽訂的這些合同。7



很多年以來,印刷業的工會已經把一種全國通用的標準寫入他們與廠商簽訂的地方性合同中,因為「整個行業和我們都不能擔負得起由工會工作環境方面的競爭所造成的後果,即使其他方面的競爭也許是很有必要的。」8與成百上千家小型印刷廠中的每一家都進行一對一的談判已被證明是不切實際的,而且還會導致談判的雙方要求某些基本規則在全國範圍內適用。自從1852年以來,國際印刷業工會就一直為了實現這些目標而努力工作。9



如果說航運業的工作環境與上述已經描述過的其他行業有所不同,那麽這種不同就表現為航運工人們更為迫切地提出建立全國統一標準的要求。工作在遠洋郵輪上的工人們現在已經在為獲得平等的工資和工作環境而鬥爭了,他們現在已經發現工會的招聘大廳是實現他們計劃的一種必不可少的工具。每當船長想要聘用一批船員時,他就會走到工會的招聘大廳。「除此以外他沒有其它的地方可以去。」任何企圖顛覆現存安排的努力都「將會導致整個航運業出現最嚴重的分崩離析,我們在這個國家曾經目睹過這樣的場面。」10它的原因是顯而易見的:



如果每一個雇主都必須與一個僅代表自己雇員的工會談判,那麽你就會發現雙方達成的工作條款將是極其地復雜多樣。你將會發現工人離開一艘船加盟另一艘船後,他的工資和工作環境也會發生天壤之別。你還將會發現停泊在同一個碼頭的許多船只雖然彼此之間緊密地捆綁在一起,但是每艘航船招聘航運工人的條款卻是不盡相同的。這種狀況很可能會引發騷亂。11



由於多種多樣的標準會使維系一個組織變得異常困難,工會已經不再容忍工資和工作環境方面的競爭了,並且在某些行業當中,由於工資的差別會給公司股東的市場競爭對手帶來不正當的利益,個體企業的所有者也不再容忍工資和工作環境方面的競爭了。在一些由許多小型競爭性公司組成的行業中,要求工資實現統一的壓力看起來是不可抗拒的,但是工資的統一卻加速了一種趨向勞動者壟斷的運動。這種壟斷勞動者的趨勢在那些受到少數強大公司統治的行業中也同樣明顯。



舉個例子,在電話業中貝爾體系的影響可以覆蓋所有的地方電話公司,工會能夠發現沒有一家屬於電話業系統的地方公司能夠改變工資、工作時間和工作環境。當地的電話公司甚至不能對它的員工進行特殊的職業分類。每一家子公司的組織結構看起來都與其他的子公司一模一樣,每一家子公司的員工養老金、傷殘和死亡撫恤金計劃都是相同的,而且在沒有統一的美國電話電報公司同意之前這些計劃是不能被人為改變的。在這種環境下,地方性的勞資談判只能是弄巧成拙的。在電話業,管理層的中央集權才有利於整個行業的勞資談判。12



事實上,這種跡象在通用汽車公司的一個類似的政策中也顯示出來:



我們在通用汽車公司的經歷可以證明,建立以整個公司範圍為基礎的、程度更為徹底的、反對廠級控製的中央集權的動力來源於公司而非工會。工會為獲得對不滿的發泄權以及廠一級政策的參與權所做出的努力在過去和現在都被公司斷然拒絕,這是因為這些事務都必須由在底特律的公司高層管理來處理。13



因此,我們完全有理由證明這樣一個論斷,即「正是公司治理結構的本質決定了工會組織結構的本質。」14



類似走向統一的趨勢也在紡織業中表現出來,在那裏由於某些工廠規模較大的原因,某些生產商可以支配該行業中所有部門的勞動關系。



紡織業生產商的經營範圍是全國性的,並且它們的控製也是高度集中的。美國線業有限公司在7個州經營了10家工廠;美國毛紡有限公司在8個州經營了25家工廠;美國纖維有限公司在4個州經營了9家工廠;塞拉尼斯公司在8個州經營了11家工廠;J.P.斯蒂文公司在8個州經營了35家工廠;聯合商人和製造商公司在5個州經營了10家工廠;德事隆集團公司在7個州經營了32家工廠;伯靈頓·米爾斯集團公司在7個州經營了55家工廠。……在紡織業中,只有一少部分的生產商會與德克薩斯州的水公用事業協會做生意。在某些情況下,單獨一家公司就可以擁有和經營紡織業的整條供應鏈。在其它情況下,每一家工廠也是一家獨立的子公司。總體而言,中央的行政官員主導了紡織業的勞動關系政策。15



上述這些例子都表明了工會的癥結所在。任何一家工廠中的地方工會都無法勝任保護工人利益的職責,因為工會與一個主要經營者簽訂的協議就可以影響到該行業中其他工廠的勞動關系政策。在上述這些行業中,有效執行工會的要求已經隨著區域性或行業性的工人聯合而逐漸產生。在某種程度上,工廠之間財務管理的互相聯合也已經使有效執行工會的要求成為必要。單獨一家工廠的財務機構從屬於由同一個行業中許多彼此競爭的工廠組成的財務委員會。



「羅德島的普羅維登斯醫院國家銀行,簡稱R.I.;波士頓的老殖民地信托公司;紐約的國家城市銀行;格林維爾的第一國民銀行,簡稱N.C.;夏洛特的美國信托有限公司,簡稱T.C.;這些單位差不多代表了超過100家的類別不同的紡織業財務委員會。」16



然而,全國性的工會不僅僅是針對壟斷的一種回應。它還加速了規模更大的工業實體的成長過程。通過堅持主張采用相同的或統一的標準,全國性的工會增加了小型工廠的相對成本,並且加重了它們在面對來自大型公司的競爭時所遭受的生存困難。



在電影業中,美國音樂家聯盟的行為可以被看作是這些壟斷趨勢中一個幾近經典的案例。洛杉磯的小型電影生產商要被迫接受和承認由大型電影生產商簽訂的合同。美國音樂家聯盟堅持認為,每一個生產商應該在持續兩年的時間內經營一支由二十人組成的樂團。如果該生產商不需要一支常設的樂團,那麽他就必須雇用一支由五十人組成的樂團,以每小時25美元為最低限度向每一位音樂師支付工資,並且一旦他雇用一支樂團,那麽該樂團的工作時間就不能少於三個小時。過去,一家電影公司滿足它的音樂需求只要付出240美元的成本,現在,它必須為此支付的最低成本則是3750美元。在大型公司的壓力之下,小型電影公司勉強同意雇用一支由二十人組成的樂團,工作時間為52周,並且每年向每一位音樂師支付16900美元的工資。根據合同這支樂團每年的演出時間為520個小時。然而,小型電影公司並不需要一支由二十人組成的樂團,它們也不可能每年使用520個小時來進行音樂演出,但是它們被迫支付下述所有的一切,包括全部支付兩周的樂團假期開銷,以及合同規定的52周的樂團工作期費用。17



換句話說,小型電影公司過去曾經是與八個音樂師融洽相處的,但是現今它們的身上卻被強加了十二個額外的音樂師。「電影業中的每一份合同都迫使生產商雇用一支為數達二十個音樂師的樂團,而這支樂團的工作時間並不是由生產商來決定的,而是由工會的代表大會來決定的。」18正如電影製片廠的老板所指出的那樣,「我們現在正在雇用工人,……但是我們不希望這樣。」19工會與核心電影製片廠簽訂的合同也要強加在小型電影製片廠的身上,這是因為若非如此「它們(指小型電影製片廠——譯者註)就不會為我們(指美國音樂家聯盟——譯者註)工作。」



廣播業也出現過相似的經歷。由於紐約和加利福尼亞之間的時差迫使洛杉磯的一家廣播站推遲了一個全國節目並且改用錄音帶播出,這家廣播站只好被迫為播出這個全國節目再支付12000 美元的額外費用,而先前它已經支付過相應的播出費用了。20



美國音樂家聯盟要求,「擁有樂團的大都市廣播電臺必須向樂團的全體演職人員支付占電臺百分之五點五的凈收入」,盡管事實上每一家經營樂團的地方廣播公司都處於虧損的狀態。21美國音樂家聯盟還要求地方的廣播公司即使不需要音樂家也必須雇用他們,而且有報道顯示一些電臺竟然要向一支備用樂團支付兩年的工資,而這支樂團卻並沒有彈奏過一個音符。芝加哥的地方音樂家工會強迫當地的廣播電臺至少雇用八名備用音樂師,並且所有的機械設備必須由音樂家工會的會員來操作。其他雇用音樂師的領域也發生過類似的現象。舒伯特·拉斐特歌劇院被迫雇用了六名音樂師,每周為此付出了525美元的開支,然而歌劇院並不想要也不需求這六名音樂師。如果歌劇院不服從工會的要求,那麽它就會被迫面臨工會的拒絕行為,一開始是舞臺工作人員不參加工作,之後將是歌劇院無法獲得任何的演出預約。



美國音樂家聯盟在芝加哥的地方工會試圖迫使芝加哥歌劇院雇用29名音樂師來舉辦一場冰上演出,但是芝加哥歌劇院的一支常規樂團只由8名音樂師組成。而且芝加哥地方工會還試圖迫使芝加哥歌劇院為9場演出支付10場演出的費用,參加每一場演出的每一名音樂師的工資是25美元。於是,這場冰上演出只好作罷了。



當大都會歌劇團在芝加哥演出時,芝加哥歌劇院每周要被迫支付給一名備用樂隊指揮370美元,還要支付給七名備用演職人員189美元。同樣是芝加哥歌劇院,它還必須雇用一支為數達18人的備用樂團,備用樂團的音樂師人數相當於一個巡回演出的芭蕾舞團所攜帶的人數。22



美國音樂家聯盟在洛杉磯的地方工會首先會評估一家戲劇院、餐館或其他娛樂場所的收入和經營情況,然後再決定娛樂公司應該雇用多少數量的音樂師,以及應該向音樂師支付多少數量的工資,但是這一過程是沒有經過預先的磋商或達成協議的。



工會的這些所作所為已經使得工會全面管理演藝業的勞動者成為必要。美國音樂家聯盟宣稱自己擁有這項權力。美國音樂家聯盟的主席詹姆士C. 帕特裏奧相信,「就勞動者的利益而言,壟斷是完全正當、無可非議的,因為只有通過這種方式,工會才能夠變得強大起來,才有能力提高工人的工資並且改善工人的工作環境。」23這種勞動壟斷建立在以下事實的基礎之上:在216000名工會會員當中,大約有32000名會員專門從事音樂師的工作並以此為謀生的手段。「大約有86400名工會會員已經拋棄了他們的樂器」,但是出於某些感情上的原因仍然保持了他們的會員資格。工會的會員資格是具有廣泛的彈性的。24「任何一個為了獲得報酬而進行音樂表演的樂器表演師都可以被列入職業音樂師的行當」,而且他還有資格參加工會組織。「任何一個超過16歲[1946年憲法,第九條,第十五款,第57頁]的人,只要他能聽懂音樂或看懂音符並且會演奏任何一種樂器,他就有資格成為工會會員。」



通過音樂師的工會組織,這32000名常雇音樂師已經成功地獲得了對戲劇院、樂團、廣播業、電影業和電視業一定程度的影響力和控製權,而這種影響力和控製權已經在許多方面限製了上述這些行業的自由度。



1947年7月7日,在接受美國眾議院教育和勞動特別小組委員會盤問的時候,帕特裏奧先生陳述了如下的證詞:25



帕特裏奧先生說:「好吧,如果我們的計劃能夠順利實現的話,你就不會再去聽收音機了。」



眾議員費希爾說:「那你就不會再去聽自動唱片點唱機了。」



帕特裏奧先生說:「你同樣也不會去聽自動唱片點唱機的。」



眾議員費希爾說:「在這個國家中……,你已經有效地壟斷了音樂的製作過程。……」



帕特裏奧先生說:「我不會否認這一點的。……」



麥肯先生說:「你與我國主要的電影生產商都建立了契約關系,剝奪了他們使用任何一種電影聲帶的權利,而電影聲帶展示了音樂師的才華,或是記錄了一種音樂表演。」26



帕特裏奧先生說:「還有電視業也是這樣。」



麥肯先生說:「電視業也被你壟斷了嗎?」



帕特裏奧先生說:「是的。」



麥肯先生說:「那這種契約關系存在於我國所有的電影生產商中嗎?」



帕特裏奧先生說:「是的。」



美國音樂家聯盟的確能夠實現上述這些控製,因為所有為謀取生計而從事樂器表演的音樂師都是工會會員。而之所以全部的音樂師都是工會會員,這是因為如果他不是一名工會會員,那麽他就不能以樂器表演的手段來謀生。實際上,這也就意味著只有與工會建立契約關系才能獲得音樂師的執業許可證。



美國音樂家聯盟與美國所有的唱片公司(大概有550家到600家)都簽訂了一份只雇用工會會員的勞資協議,以至於任何一個廠商想要製作出他自己的唱片都是不可能的。27在沒有得到工會許可的條件下,任何一家學校、教堂和合唱團也都不能擅自製作唱片。所有的這些唱片協議都在同一個時間點到期,1942年美國音樂家聯盟決定不再進行唱片的錄製和轉錄工作。1944年,美國的唱片公司必須為出售一張價值35美分的唱片支付四分之一的商品稅,為出售一張價值50美分的唱片支付二分之一的商品稅,為出售一張價值75美分的唱片支付四分之三的商品稅。到1946年年底時,對這些唱片所征收的稅額總計為2600000美元,而到1947年時,這種稅額的總量預計將達到3000000美元。當塔夫脫—哈特利法案宣布這些稅款為非法所得時,美國音樂家聯盟就宣布今後他們不會再製作唱片了。



芝加哥的周日夜晚俱樂部是一家長期經營的、非官方的宗教性組織,由於俱樂部的音樂是由兩位非工會會員的誌願者來表演的,俱樂部必須再雇用一位備用音樂師。而在舊金山,備用音樂師們必須通過廣播為兒童們表演節目。281945年2月,美國音樂家聯盟禁止自己的會員以任何形式在電視上演出,直到工會出臺另行通知為止。由於芝加哥的小學樂團無力雇用一支備用樂團,美國音樂家聯盟禁止它在所有權屬於城市的電臺中播出節目。這種禁止現象也在芝加哥的小學合唱團身上出現。291944年,美國音樂家聯盟的全國主席在報告中指出,1943年沒有一支學校樂團和學校合唱團與廣播電視網建立業務聯系,「這永遠是不可能的,除非經過美國音樂家聯盟的許可。」301945年聖誕節的時候帕特裏奧先生批準了一項特別許可允許播放從紐約聖帕特裏克大教堂傳出的彌撒曲31,1946年他批準了一項特別許可允許播放包含配樂的杜魯門總統的建軍節演講32,1946年7月他又批準了一項特別許可允許用調頻和調幅廣播播放從斯克內克塔迪傳出的應征入伍計劃。33



以表演樂器為謀生手段的這32000名音樂師企圖為他們自己尋求一種經濟上的安全狀態和一份高工資的收入,正是他們孕育出了美國音樂家聯盟這個工會組織。因為美國音樂家聯盟是一個壟斷性的組織,所以它現在已經能夠限製電影業、廣播業、調頻業、電視業和唱片錄製業的發展。它妨礙了私人宗教服務的廣播,妨礙了軍樂隊的演出,妨礙了經過公立廣播站播出的學校音樂會,妨礙了流行音樂和古典音樂的創作過程,並且還妨礙了歌劇院把歌劇傳向邊遠城市的能力。它限製了美國人民的音樂教育水平。它還影響到人們對從餐館到自動唱片點唱機的整個系列活動進行投資和娛樂的流程。上述所有的這一切都是工會企圖保護少數音樂師群體所帶來的副產品——「任何一個能聽懂音樂或看懂音符並會演奏任何一種樂器的人」都可以要求一份工資。在美國,具備這種能力的人只有32000位。這項涉及面最廣泛的國家公共政策是由美國音樂家聯盟決定的,然而這項公共政策只是回應了美國音樂家聯盟會員的要求,卻並沒有全面考慮到美國人民的利益需求。



在嘗試獲得高工資和經濟安全的過程中,工會開始尋求實現壟斷,接著利用壟斷來實現工會自身的目標。表面上工會設定的目標不是革命性的,但實際上工會設定的目標卻是革命性的。工資和價格交易的本質現在已經發生了翻天覆地的變化。同時,個體工人與同事之間的關系和個體工人與雇主之間的關系也已經發生了翻天覆地的變化。作為一種第三方的力量,工會已經出現在勞資關系的場景中,這種第三方力量最初是由工人們創造的,因為工人們想要使他們的談判更為有效。現在,工會這一第三方力量已經變得非常強大,乃至它已經使工人(會員)和雇主淪落為一種從屬於工會的地位。這是由一系列簡單的目標和誠實的努力所帶來的一個合乎邏輯而又不可避免的副產品,它並非是由某種陰謀或邪惡的意圖所產生的。為了能夠存活下來,工會必須對它的資源(勞動者)進行壟斷,並且工會一旦實現壟斷,這種壟斷就會表現為一種把工資集體談判強加給雇主的形式,即「勞動力價格談判」,越來越多的案例表明雇主必須接受工資談判,否則他就會歇業或破產。倘若工廠或企業的規模很小,那麽無論雇主是否接受工資談判,他都會面臨破產。因為如果接受談判,勞動力的成本會異常高;如果拒絕談判,雇主就無法雇用到勞動者。



許多案例都表明,工人或者雇主謀取生計的能力現在已經變成了一種需要經過許可的事物。34它取決於工會組織的同意和許可。雇主和個體工人都被迫接受了工會這一第三方力量強加給他們的這套遊戲規則。而這些規則既不是獨裁專斷的也不是反復無常的。它們是按照世界上最好的意圖來設計的,它們是對一種短期需求的回應,它們的目的旨在為個體工人創造經濟的安全和更高的工資。工會的目的在道德上是正義的,因而是值得稱道的。工會的方法也是清白無罪的:當某項工作與工人感興趣的事情相違背時,工人可以拒絕從事這項工作。但是,工會製定這些規則的後果卻趨向於由第三方力量控製的壟斷,這種壟斷改變了先前的工資談判模式。此外,作為第三方力量,這種名為工會的新製度不僅為工會自身帶來了利益,而且還形成了一種工會自身的邏輯。工會的邏輯與先前的製度安排是前後矛盾的,因為工會的邏輯摧毀了那些較為古老的製度所賴以維系的根基,當然這並不是由工會的惡意預謀導致的。所有的工會組織都致力於實現工會的邏輯,這是它們同一個運動方向。



在紐約市,國際電氣工人兄弟會在當地的三號組織已經全面統治了建築工程領域所有電氣設備的生產製造業、批發配送業、零售業、裝配業和維修業。在過去,這家地方工會使用這種控製力把美國其它地方生產的電氣設備都排除在紐約市的市場之外,即便這些電氣設備是由同一家全國工會組織的會員所生產的。國際電氣工人兄弟會的三號地方組織還禁止交易由隸屬同一家全國工會組織的電氣工程師所生產的產品。可見,國際電氣工人兄弟會的三號地方組織期望建立一個封閉的市場並在此運作。唯一的例外情況是先拆除設備並在之後重裝設備,在這種情況下這家紐約的地方工會可以允許自己的會員到外面的城市去從事材料製造工作。35



三號組織只是展示地方壟斷的一個例子,這種地方壟斷嚴重危害了紐約之外其它城市的電氣設備製造業。在鋼鐵業工人工會的例子中,我們還可以發現一項在全行業範圍實施的工資政策削弱了小型公司的經濟地位。小型公司被迫接受了鋼鐵業工人工會與大型公司簽訂的工資協議。這些小型公司認為,如果它們遵守工會與大型公司簽訂的協議,那麽它們就將損害自己的競爭性地位。但是,當它們試圖為自己的困境向工會爭辯時,當地的工會委員會卻告訴它們「任何一家公司都沒有權力與全國總工會所頒布的指令發生絲毫的背離。」36



很明顯,標準工資製度已被人們認為是實現和維持勞動壟斷的一個前提條件。為了維持勞動壟斷的局面,工會組織已經使用了許多策略手段,其中包括罷工行為和聯合抵製雇主的行為。與此相同,單獨一家工會也經常使用這些方法來對抗另一家工會,因為它要努力維護自己對車間、工廠或行業勞動力的專有統治權。工會與工會之間發生管轄權方面的沖突決不是罕見的,而且這種工會內部的沖突已經使得企業的經營成本不斷增加。



在批量生產的行業,由於工人的職業能夠被清晰地界定,因而工會管轄權方面的沖突能夠被工人們包容,生產工作也能夠繼續進行下去。但是,在其它的行業,由於生產每一個產品都需要一個不同的職業組合,甚至需要創造出新的策略方法,因而有關工會管轄權方面的沖突就會變得非常棘手並且易使人惱怒。在電影業,有四十家工會為空缺的職位而競爭,而這些職位屬於哪一家工會有時候還真是一個謎,沒有人能夠揭開這個謎底,因為那裏不存在一個對各方來說都能夠接受的職業界定。因此,工會之間的沖突會在一天當中的任何時間出現,並且會通過各種工作活動表現出來:誰應該把釘子釘在木板上;當木板倒塌的時候誰應該有權利把釘子拔出來;亦或誰應該註滿一個水瓶。如果直接參與沖突的人僅僅表現出罷工的行為,那麽這些本身微不足道的沖突也就不會呈現出加重化的趨勢。然而,一條不準工會會員越過警戒線的規定卻把每一次細小的沖突匯聚成一種巨大的威脅力量,這種力量把製片廠、演播室以及整個電影業的工人都團結在一起,為數竟達30000人。



過去,不同工種之間存在持久的爭吵和看起來似乎無盡的沖突,對地方工會而言它又缺乏解決管轄權問題糾紛的權力,此外每個工種都宣稱自己擁有特殊的地位和特權,這些問題已經使得企業的連續運營變得異常困難或者無法維系下去,而且企業的經理人員也深受這些意料之外而又永無止境的沖突的困擾,以至於他們的士氣一蹶不振。這些無法預測的、看起來失去理性的突發性事件嚴重地影響到經理人員開展日常工作的能力。雇主則成為一名無辜的旁觀者,他沒有任何可以利用的補救之策。



一名好萊塢的電影生產商在美國國會委員會上所作的證詞向我們展示了工會管轄權糾紛是如何影響一家企業的:



弗裏曼先生說:「……我認為好萊塢的電影生產商由於受所有這些現存問題——即在工會與工會之間發生的全部沖突——的影響已經變得陳腐不堪了。……來吧。我們已經很疲憊了。我們已經厭倦了這些爭吵。然而,我們找不到一種方法能夠解決這些現存的工會沖突。」



「你所做的事情是沒有任何意義的。你前一天回家以後,第二天早上又會受到另一個威脅。如果你打算出門去打高爾夫球,那麽你仍然會相信在你走以後攝影棚將出現停工現象,原因是——在我們身邊的一個例子中是一個水瓶引起的。」



麥肯先生說:「給我們講一講這個水瓶吧。我很願意聆聽關於這個水瓶的故事。」



弗裏曼先生說:「這個水瓶一開始是空的,後來一位員工把這個瓶子裝滿了水並把它放到原來的架子上。這時,其他的員工就要求停工了,因為那位員工並不擁有對這個水瓶的管轄權。」



「於是員工們不得不專門指派一位在某個外景出口處工作的勞動者去取水。員工們都很口渴,而且只有解渴以後他們才會工作。所以,這位勞動者必須把這個水瓶裝滿水並送到攝影棚內的空架子之上。」37



另外一名證人也證實道:「我們遭遇停工了」,起因是「一塊三英尺長的木板需要四枚釘子,……所以我說『好吧,來吧,孩子們,你們現在就把四枚釘子釘到木板上!』而當某一方工人拔出那四枚釘子後,我只好對另一方工人說,『請你們把那四枚釘子再釘到原來的那塊木板上。……』我們經歷了太多這樣的事情以至於我們自己都不願意提及了。」有一家攝影棚把它的經營成本提高到了180%倍,而另一家攝影棚的人卻說:「與先前的預算成本相比,我們的經營成本達到了1200%和1300%倍。」38



因此,在保護工會會員獲得工作安全的過程中,工會通過全面增加小型生產商的經營成本,已經逐步增強了勞動壟斷的威力,而這種勞動壟斷幾乎遭到了所有小型生產商的反對。工人們致力於在一個經濟不穩定和社會原子化的環境中恢復和重構一種安全感和「社會認同感」,在他們的努力下他們現在已經建立起一種力量強大、不斷成長的製度,這種製度使雇用工人工作的企業受到越來越多的限製,也使在該企業謀生的工人的生活範圍受到越來越多的限定。



工會沖突的本質是工會的權力鬥爭,這是因為一旦喪失權力工會就不可能生存下去,而且經濟形勢發展的邏輯也必然要求工會始終要強化自己的權力。經濟體中的這種權力鬥爭給整個社會共同體都帶來了影響。工會的目的始終是為了獲得更好的安全保障,而工會使用的方法則是不斷強化自身權力來設定經濟生活的標準,這種權力會使工人的工作變得穩定,也在一定程度上保持了經濟體的穩定。權力鬥爭的影響還包括日益限製個人行動的自由,並且日益趨向個人收入的平等化。可見,工會運動與先前一系列的自由競爭理論是不可調和的。



自由市場中的生產商由於經常受到低成本或保護性價格的壓力從而走向了壟斷。而自由市場中的勞動者由於經常受到經濟安全和更高工資的壓力也同樣走向了壟斷。事實上,在自由競爭世界中的企業和勞動者雙方都走向了壟斷。這種壟斷也許不會很快達到「完美」的地步,但是通向壟斷最高境界的趨勢現在已經出現了。從歷史的視野看,自由競爭世界的理想狀態是每一個人憑借他自己就能代表整個社會的內在和諧,現在這個理想已經被歷史證明是一個圈套和錯覺,而且它還會弄巧成拙。如果我們賦予勞動和資本選擇道路的權利,它們雙方都會選擇「逃避自由」,並且會犧牲它們的特權以換取安全的需要。39



勞動者的安全和所有權



工會運動代表著一種個體工人企圖擺脫不安全狀態的努力。反過來說,工會運動又縮小了競爭模式在我們這個社會中的應用範圍。工會組織的每一項活動都是對自由市場經濟理論及其實踐的否定。在這裏,我們可以情不自禁地再一次斷言,一個人必須在一定程度上認同他的工作,必須與他的工作緊密聯系起來,必須對他的工作產生忠誠感。每一次關於工廠紀律、生產效率、不公平現象、權利和義務、責任和期望的爭論都體現了工人對自身工作的認同感,即工人與他的工作之間的關系不能被純粹地界定為與個人無關的、金錢至上的和不斷流變的。正如在過去一千個案例中所顯示的那樣,工會也開始關心企業了,一種承認「這是我的工作」的感情只不過是一次動人的重述罷了:人和他的工作是彼此互為所屬的。



罷工、聯合抵製、群眾性糾察運動和市民暴亂的劇變性特征現在已經隨著工會與管理層的長期合作和工會創造出了一種對企業的認同感而逐漸消失。即使工會所采取的措施還是限製性的,我們仍然可以做出如下設想,即企業已經成為工會和工人共同關心的事物。我們可以列舉出各種明確勞資雙方責任和建立勞動者與管理者合作機製的努力,然而這些努力僅僅是社會大趨勢中微不足道的小事而已。它們的重要性相對較小,因為它們往往是過分炫耀的和精心策劃的。更為重要的是一個在不知不覺中被人們發現的事實,即工會堅持的一系列所作所為就好像它已經成為了一名企業的永久性股東,這一點甚至在雙方關於收入分配的爭吵中都能夠看得出來。勞動者和所有者之間爭吵的事情似乎都是屬於他們自己的事情。從這個觀點看,罷工行為就是一種有益的和有道德意義的現象。如果工人們想要為產值分配的問題爭吵,那麽他們最終必須得關心企業的生產活動。勞資雙方關於企業提高工資和工資增長率能力的爭論——這是勞動者的合理要求——也可以表明,工人聯合化的過程內在地包含了承擔維護企業利益的責任。學者們的努力則進一步地證明了這種相同的內在強製性,學者們企圖憑借意圖說明企業實際上有能力支付工人所需工資的辛勤研究來說服那些要求伸張正義的普通民眾,這是一種緩解內心愧疚的方法,也是一種建構道德權利的方法。我們即使不能斷言也可以這麽認為,從企業當中獲得更高收入的這項道德權利既「屬於」勞動者也「屬於」所有者。



當然,上述論斷僅僅是表述「這是我的工作」的另一種說法,它只是用一種不同的方式來表達一個人對自身生計來源所產生的一種自發的認同感。宣稱工資可以在物價尚未上漲的情況下提高的觀點也表達出了相同的意思,即使這種觀點只為政治宣傳的目的服務。因為這種觀點認識到了工資和價格之間的關系,進而也認識到了工資和生產成本之間的關系,最終還認識到了生產本身和與生產有關的效率之間的利害關系。最近,有證據顯示出企業與工會之間存在相互依賴的關系,我們可以在工會對來源於企業產值的年度工資和社會福利的要求中看到這種依賴關系。顯然,年度工資只能取自於一個穩定的和贏利的企業,並且只有在工人們積極承擔責任以維持企業穩定和贏利的前提下才能獲得。工人們必須和管理層一起挑起企業的各種重擔,包括減少成本、提高質量和增加產量。即使他們雙方沒有做出規定的問題出現了,他們也要共同面對問題並解決問題。一個很快就會明朗起來的事實是,年度工資只有在勞資雙方達成有關成本、價格、生產力和年度工資協議的前提下才能夠獲得,即便是在最有利可圖的企業中也是如此。否則,工會的努力就會以失敗或破產而告終。



這種情況也適用於工會對社會保障的要求。如果說企業將成為社會保障的永久性來源,那麽另外一種態度亦即最初創造工會組織的那種內在動力也將會出現。盡管工會組織從未準備充分,但是它們一直以它們自己的方式努力滿足它們獲得收入的需要。大約五十年以前,美國有三十家左右的工會組織已經建立起它們自己的福利基金。1947年,有八家工會組織從來源於會員繳款的基金中支出了33773023美元用於提高會員的福利待遇。這個數額還不包括根據集體協議的規定由雇主繳款建立起來的福利和保障基金。1947年,僅國際印刷業工人聯盟一家工會組織的社會保障開支就達到了11483958美元。1949年,大概有3500000名工人成為了由雇主籌資和由工會管理的福利和退休基金的受惠者。這個現象在1949年秋季之前就已經存在了,之後才出現了鋼鐵業工人的罷工,進而才引發了社會保障計劃的流行。那些最為重要的、依靠雇主籌資的社會保障活動都是由國際婦女服裝業工人工會、美國成衣業工人工會和美國煤礦業工人工會實施和執行的。1國際婦女服裝業工人工會最初的社保計劃可以追溯到1942年,美國成衣業工人工會在1948年的報告中指出它的社會保障基金儲備了50000000美元,而美國煤礦業工人工會則在1949年向244168名煙煤礦工和他們的家庭支付了106840139美元的社保經費。



上述數據揭示了社會保障運動的重要性,可以說社會保障運動要麽是由工會努力促成的,要麽則是由雇主努力促成的。當然,上述數據還沒有包括許多其他形式的由企業單方向工人們提供的社會保障經費。例如從1937年到1947年的十年期間,加利福尼亞標準石油公司把54000000美元投放在員工的養老金計劃上面。2此外,還有許多養老金和福利計劃是由工會和管理層雙方共同捐助設立的。例如,在全美30家最大的石油公司當中,有28家石油公司都設立了正式的養老金計劃,而這其中又有23家石油公司的養老金計劃都是由雇主和工人們雙方共同捐助設立的。3



總統領導下的鋼鐵業事實調查委員會所做的報告極大地促進了社會保障運動的發展。這份報告清晰地闡明了一個意義深遠的、半官方性的理論,即企業應該對自身所有雇員的全部福祉負責。盡管這個理論並不是什麽新鮮的事物,它只是給大多數工人們留下了一個遙不可及的理想,但是倘若這個理想真的存在,那麽工人們只需要數年多的時間就可以逐步實現這個理想。然而,如今總統府的事實調查委員會已經正式批準和認可了這個理想,並且使這個理想成為了工會的短期奮鬥目標。



雖然企業內部的社會保障原則只是在少數企業中發揮了不同程度的作用,但是企業內部的社會保障原則仍然建立在工人—企業共同捐助的基礎之上,即便是有一些顯著的案例表明在那裏雇主是唯一的出資者。那些標新立異的案例只是勞資雙方在某些特殊情況下達成的秘密協議,不過事實調查委員會卻曾經提議建立一個由企業支付的社會保障體系,並且衷心祝福這個社會保障體系能夠建成,即使它並不是政府積極支持的項目。但1949年秋季鋼鐵業發生工人罷工以後,勞資雙方達成和解略微修改了事實調查委員會提出的這項計劃,現在這項經過修正的計劃已經被汽車業、橡膠業、電話業和其它一些行業采用了。如果這項計劃能夠普遍實行,那麽它必將加速勞動關系本質的時代化轉型,也必將推動我們這個經濟體系的巨大變革。



在理論上,勞動力始終是流動著的,勞資雙方簽訂的合同也是隨意可以終止的。許多年來,工會運動已經以各種方式修正了這種理論上的流動性,但是勞動力的流動在原則上仍然沒有受到挑戰,因為過去沒有一個人會站在負責任的立場上質疑自由的理念。實際上,由總統府鋼鐵業事實調查委員會提出的這項計劃相當於廢除了勞動力流動的原則,盡管這並不是事實調查委員會的本意。甚至連事實調查委員會的成員大概都想不到這一點,即一旦人們普遍認同這項計劃,那麽他們所提倡的這項計劃必然會帶來遏製勞動力流動的結果。



勞動力的流動始終是合理的,因為工人並沒有對他所在的企業進行投資。沒有對企業投資,工人當然不用對企業承擔責任了。如果有一份更好的工作在等待著他,那麽他可以在任何時候離開他當前從事的工作,從而去獲得一份更好的工作。工人是自由的,因為他不需要承擔任何責任,而他之所以不承擔任何責任是因為他和雇主簽訂的是一份按日計算或按小時計算的勞動合同,這份勞動合同隨時可以終止。至少從理論上說,工人離開工作崗位後不會失去任何東西。如果現在提出的這項計劃有可能得到廣泛地應用,那麽它將會徹底改變工人與他的工作之間的關系。到那時,企業將會承擔起下列各項責任,包括向工人的家庭提供醫療保險,向工人提供生育保險,向工人發放傷病、養老和退休撫恤金,允許工人帶薪休假以及不計其數的其它服務。到那時,工人的當期工資將只是他全部所得收入的一部分,而且工資這部分收入所占的比例將隨著工齡的延長和企業福利的提高變得越來越小。



這項計劃所帶來的真正意義是,工人正在改變勞動合同的性質,使過去那種可以隨意終止的勞動合同變成一種只能到死終止的勞動合同。當然,工人也可以在任何時候提出辭職。但是,一旦他辭去工作他將前往何處呢?在絕大多數情況下,他所獲得的其它任何工作都將比原先的工作要差。工會的資歷規定將阻止他進入任何其它工廠或者謀取任何其它工作,這是因為根據資歷規定他目前處於有利的地位。累積的福利計劃也同樣會阻止工人離開現有的工作,這些福利計劃包括保險、休假、退休金和養老金。如果他從一個行業跑到另一個行業,那麽他將會失去他先前積累起來的所有優先權和特權。即便他只是在同一個行業中變換工廠,甚至是在同一個企業中變換工廠(例如從一家福特工廠跑到另一家福特工廠),工會的資歷規定仍然是適用的,他將會失去十分重要的物質利益,而這些物質利益恰恰是影響勞動力自由流動的真正障礙。可見,這項計劃旨在不知不覺地用終生勞動合同替代臨時勞動合同。確實如此,這裏沒有什麽新思想。公眾和官方對這項計劃的認可才是一件新鮮的和意義深遠的事情。因為這項計劃的精髓早在約翰 L.裏維斯第一次提出從每噸煤炭中提取五美分費用的要求中就體現出來了,即使這個要求是他在闡明他的新理論時所想到的最後一件事情。



與其說這場變革意味著勞動力流動的停止,不如說它帶來了許多好處。它把工人的終身利益與企業的財產結合起來,因而使得工人開始與企業同呼吸、共命運。現今,鋼鐵業工人的前途已經正式地、不可挽回地與整個鋼鐵行業的繁榮結為一體,類似的情況也發生在紡織業工人、汽車業工人和其它行業工人的身上。此外,習俗和規則也加大了工人離開工作崗位的難度。如果工人的社會保障——工人為防傷病、休假、退休、養老和死亡而準備的畢生積蓄——能夠通過企業內部不斷積累起來的權利來實現,那麽工人就會真正關心企業的利益,並且視之為自身的主要責任。這一點可謂是當代勞動關系變革的革命性真諦。



現在,工人們必須從內心深處關註他們自己的生計來源和他們妻兒未來的福祉來源,這是因為如果企業做不到生意興隆,那麽企業也就無法滿足工人們今天所提出的任何要求,更不用說滿足工人們未來的要求了。這項計劃的實施和執行將會徹底改變工會的角色。工會將不再作為一個戰爭的機器,工會將與企業合作共同致力於減少成本和增加產量,因為只有通過降低成本和增加產量,工人不斷增長的安全需求才能得到實現。



幻想戰爭的觀點會引起一連串的新問題。只要工人迄今享有的社會保障都是通過施舍和贈予、戰爭威脅和征服、施加壓力的方式所獲得的,那麽社會保障就無法為勞資合作、工人參與乃至工人的心理參與創造前提條件。因此,它只能是一種帶有不穩定性和暫時性的獲得物。成百萬鋼鐵業工人的幸福和安全不能建立在戰爭的威脅之上,但是只要工會和企業仍然把彼此雙方看成是兩個分立和對抗的實體,戰爭就是無法避免的。這種幻想戰爭的觀點是與工人對未來安全的希望格格不入的,它也不可能實現工人的希望。工人們和他們的工會應該在企業內部並與企業共同尋求他們的社會保障,正如他們所一直堅持的那樣,例如鋼鐵業工人把他們的命運而不僅僅是他們的工作和整個鋼鐵業的前途結合在一起。為了實現這些目標,工人們將不得不拋棄以下這種錯誤觀念,即工會作為一個與企業分庭抗禮的權力,對企業的利益不承擔任何責任,反而卻在成本上漲時向企業要求更高的福利待遇。



上述這些顧慮反映了一個問題,那就是人們應該通過何種方式來籌集資金建立社會保障體系。有一種觀點堅持主張社會保障應該只由企業自身來支付,但這種觀點在總統府的事實調查委員會看來是一個嚴重的錯誤,而在工會的領導人看來則是一個更加嚴重的錯誤。如果企業的管理層旨在徹底解除工會參與管理的權力,如果企業的管理層真心希望企業和工會成為兩個分立和對抗的實體,那麽它就應該竭誠歡迎社會保障應該只由企業自身來負擔的這項建議。倘若采用這項建議,社會保障只能是企業遭受脅迫時提供的一種贈品,當條件允許和好轉時企業完全可以收回社會保障。而且,企業可以把支付社會保障的費用轉嫁到消費者身上,也可以通過企業的內部改進節省出這筆費用,還可以從聯邦稅收的縮減中取得這筆費用。這樣一種社會保障體系當然不能代表企業與工會關系或者企業與工人關系的結構性變遷,從工人的角度看,這種社會保障體系並沒有包含工人對企業的任何責任;從企業的角度看,這種社會保障體系也沒有促使企業關心工人的福利。



從工人的立場出發,這樣的社會保障體系是不理想、不可取的。如果工人們把他們未來的安全交到企業的手中,那麽他們目標的實現與否就將取決於企業是否有足夠的能力來滿足他們的要求。否則,工人們提出再多的要求都沒有用。工人們不能為了追求他們自己的安全而使企業陷入破產之中。因此,勞資雙方聯合出資將會有利於雙方共同享有和共同管理他們所投入的資金,也會有利於雙方切合實際地共同研究企業未來的需要,更會有利於雙方合作水平的不斷提高。



還有一個理由可以說明勞資雙方聯合投資的意義。安全和工資不是一對同義詞,在某些特定的情況下也許還是一對反義詞。這就引出了一個關於日常工資和實際收入之間的關系的問題。實際收入只能根據人的壽命來衡量,因為它涉及到整個家庭乃至一整代人的幸福和安全。另一方面,工資也許是按小時算的,也許是按天數算的,也許是按周數算的,它對社會保障的影響可能是有利的,也可能是不利的。從工人的角度看,謀求安全保障始終是並且仍然是他們的主要利益。而從雇主的角度看,最簡單的勞動關系就是一種可以隨意終止的合同工資製。可見,謀求安全保障著眼於人的一生,而合同工資製只註重暫時的責任。如果工會不想讓當前的社會保障運動演化為一種新的形式繼續先前的工資糾紛,那麽它的領導人必須把這場社會保障運動變成一種工具,推動工會在企業中承擔越來越多的責任。工會運動促進了身份資格的普及,已經寫進集體協議的每一條規則都體現了這一點。對於個體工人來說,他只能在一個工業組織中獲得身份資格,在這個工業組織中工人們的終生利益是與他們承擔的責任相對稱的。這就意味著工會必須在企業內部逐漸取得企業的所有權,而工會邁出的這一步是保障工人終生安全的必然結果。



社會保障基金的積蓄最終將需要勞資雙方的聯合投資,至少企業中的部分社會保障基金是由勞資雙方共同出資的。這一歷史進程現在已經開始了,盡管它的成長壯大將需要很長的時間,但是它已經取代了一個世紀以來自由市場統治經濟的局面。過去,自由市場對經濟的統治達到了這樣一種程度,以至於把西方人的一大部分精力都納入了自由市場的軌道,即便自由市場從未完全接納現代社會的所有經濟活動。只要這一歷史進程采取一場全新的社會運動,它也會獲得與自由市場相同的影響力,能夠對人民大眾產生影響。總之,工人與企業之間的舊分工格局現在正在崩潰,工人與他的工作之間實現終身一體化的趨勢正在明朗,即使這一歷史進程需要幾代人來完成,即使這一歷史進程從來都不可能把所有的工人囊括其中。



這一歷史變革隱藏在當前的經濟發展當中,但它的出現也是製度邏輯的使然。在收取會費的名義下,工會已經重新設立了一項較為古老的成員人頭稅。根據集體協議的相關規定,工會征收成員人頭稅是一件理所當然的事情,在戰爭時期只要經過政府的批準工會照樣可以征收人頭稅。因此,工會現在已經演變成為一個個財源滾滾的大型基金倉庫,它們和保險公司一樣已經成為一種半公共性的儲蓄機構。美國工會每年的總收入預計可以達到十億美元,這其中有一半的資金都被工會留下來用於各種形式的社會保障。而中央和地方各級工會組織的資產最少存有三十億美元。4許多工會每年光靠收取會費就獲得了一百萬美元以上的收入。



1947年,國際婦女服裝業工人工會收取了3500000美元的工會會費。1946年,美國成衣業工人工會收取了3300000美元的會費;美國紡織業工人工會收取了3600000美元的會費;美國鋼鐵業工人工會則收取了3900000美元的會費。在1941年7月1日至1946年6月30日期間,美國油漆工、裝潢工和裱糊匠兄弟會獲得了8374453美元的收入。美國食品加工業工人工會是一家相對較小的工會,它每年的收入竟也突破了800000美元。



當工會與管理層的關系穩定下來時,工會的罷工開支和罷工津貼就只占據工會收入的一小部分了。舉個例子,國際婦女服裝業工人工會用於罷工的費用是56376美元,美國成衣業工人工會用於罷工的費用是45131美元,但是它們兩者的會費收入都超過了3000000美元。



靠征收會費建立起來的基金只是工會應得社會保障收入的一小部分。我們已經發現,美國成衣業工人工會的儲備保險基金達到了50000000美元,而美國煤礦業工人工會每年從礦井中獲得的收入竟超過了132000000美元。我們還可以估計,雇主們今天僅僅為建立工人退休金體系就要支付十億美元的巨款。5



某些社會保障基金應該被用於企業的再投資,畢竟企業是社保基金的來源地,這也是合情合理的。據推測,在企業無法嚴重影響經濟的情況下,最終積累起來的巨額資金是不能夠被企業收回的,因此是否把社保基金投資給企業完全取決於工會的立場。就工會本身而言,除非它與企業的合作建立在所有權的基礎之上,否則它就無法長久地參與企業管理並關心企業事務。比如,美國汽車業工人工會已經成為六十到八十家公司的股東了,這些公司都與它簽訂過集體協議。目前,工會正在把大量的資金投向美國政府公債,投向房地產業,投向它們自己的保險公司,投向其他各類企業。因為這些都是最有利可圖的地方。



作為半公共性儲蓄機構的工會今後還會有一個新的資金來源,當收入平等化和暴富現象減少的趨勢使巨額私人存款變得不再有利可圖時,這個新的資金來源就會出現在我們面前。可見,工聯主義發展所蘊含的一大變革就是在工人謀生的企業中重新建構一種屬於工人的私有權益。至少對於工人來說,過去那個流離顛沛、毫無人性和不負責任的時代已經行將末日了。如果一個工人要想獲得財產利益,那麽他也必須承擔這種財產關系本身所內含的道德責任:對他擁有的財產負責,對他從事的工作負責,對他為其余社會成員生產的產品的質量負責。



工人們積累起來的存款將會自然而然地給他們帶來越來越多的利息,而法律、道德和公共政策都不會反對工人們通過他們自己的組織來實現私有權益的擴大。有些人曾經懷疑這些新的儲蓄機構——他們認為工會是新的儲蓄機構——未來將會吞噬整個現代工業,我想請他們放心這種可能性並不大,因為工會沒有必要也不可能占有整個現代工業。但是,謀取更大的所有權和承擔更多的責任必定是工會下一步要做的事情。要想實現這些進步,工會必須重構現有的教育體系以便使工人對自身所在的企業產生一種理性的和創造性的認同感。許多企業和工會在最初的實踐中就已經設想過新式的工業教育體系,現在建構一種新式的工業教育體系理應成為歷史進程的組成部分,只有這樣人們才能看清和了解淹沒在大機器工業中的他們自身的位置,才能看清和了解淹沒在整個經濟計劃中的企業的位置。



照目前的發展形勢我們可以相信,工會將通過購買公司股份的方式逐漸發揮現代公司的作用,屆時企業的所有權將不再是流動的和與個人無關的了。所有權的轉型將會帶來許多問題,但是它也必將消除一切困難,它將恢復和重建一種身份社會,亦即中世紀的那種「等級」製度,在那裏每個人的流動和自由都受到嚴格的限製。不過,工會現在已經在某些地方做到了這一點。所有權的轉型還將會引發一些有關公民權利的深層次問題,並且將挑戰一個民主政府與這些新的、力量強大的、半公共性的公司之間的關系。



這些難題現在已經出現了:公司對抗國家、壟斷集團對抗國家、全國性的工會對抗國家。公司、壟斷集團與全國性工會之間的關系和它們與政府之間的關系都有必要成為普通法和成文法的主要內容,也都有必要成為公共政策的主要內容。工會、私營公司和管理層之間的相互關系將繼續成為一件令人憂心忡忡的事情。此外,管理層還將會受到效率問題、技術改進問題、自由決策問題、腐敗問題、罷工問題、壓迫和幹涉問題的困擾。然而,我們沒有理由相信上述這些困難是不可克服的,或者說它們將會帶來比上個一百五十年工業社會已經經歷過的困難更加嚴重的困難。據工會推測,工人私有權益的增長將會是一個緩慢的過程。在很長一段時期內,工人所分享到董事職位將只占少數比例,即使他們的運氣很好,這些新的所有者也需要足夠長的時間來習得必要的洞察力和克製力,以便使他們自己適應於現代管理的復雜性和勒索性。工人和工會分享所有權將會是一次試驗,一次並不令人討厭的試驗,因為管理層也會對一個所有權和責任統一而非對立的公司負有不可推卸的責任。



工會分享所有權是我們這個社會的明顯趨勢,也是我們時代發展的顯著成果。當前的經濟體系是由流動的、與個人無關的所有權和流動的、與個人無關的勞動力所組成的,因而它不可能長久地維持下去。有很多案例表明,勞動力現在已經不再是流動的和與個人無關的了。如果目前顯示的成果不是即將要發生的事情,那麽還有何種方式可以取代這個無法延續的經濟體系呢?很顯然,答案是國家所有權、社會主義、共產主義、國家資本主義、沒收、充公、革命亦或其他的方式。國家所有權和國家調控盡管說法有所不同,但是它們的本質是相同的,它們在本質上都是一種政治解決方式,而政治解決方式的性質是不穩定的和暫時的。經濟活動應該受到自發的和客觀的市場規則的製約,誰不關心企業誰就會失去企業或破產;誰不關心工作誰就會失去工作。甚至工會也不能給企業強加一些嚴重危害企業生存能力的限製性措施,否則工會就是在玩火自焚。自發的經濟製裁既不是完美的也會出現滯後性,但是從總體上看它們已經被證明,它們對維持一個不斷成長和日漸復雜的工業體系起到了有利的作用。盡管管理層與工會雙方還有許多失誤,但是雙方都履行了必須承擔的責任,也沒有互相詆毀對方,即把破產和失業歸結為對方的犯罪意圖,需要用法律去製裁。



當國家開始經營企業的時候,每一個失誤、每一個疏忽、工作時的每一次偷懶、每一次罷工、每一次批評、每一次要求變革的行為、甚至未能來上班以及不可避免的意外事件都會被看作是反抗國家的行為。經濟製裁不再直接運作,因為政治威信要求任何失敗都必須被掩蓋、被避免或者被轉化為一種故意疏忽或精心策劃的陰謀的結果。客觀的市場規則轉變為了行政機關或司法機關的強製性製裁。罷工行為變成了一種暴亂行為,意外事件變成了一種蓄謀已久的行為。當一家企業國有化以後,這家企業的罷工就被視為是對抗政府的行為,所有參加罷工的人都被視為政治嫌疑犯。歷史上合法的和習慣性的行為也會被充滿敵意的政治術語重新定義。這一點不僅適用於罷工行為,還適用於所有的勞資沖突行為。曠工者、遲到者、效率低的工人和製造麻煩的人,只要他們卷入了一場工廠事故或工廠災難,他們就會變成嫌疑犯並遭受政治製裁。而國家能夠依靠的唯一製裁力量則是警察權力。



可以預見的是,只要政府是一位處理工業社會中無數突發事件和意外事件的仲裁者,每一個國家包括英國最終都必將變成一個警察國家。英國曾經發生過工會領導人製裁不服從政府法規或工會規章的工人的悲劇事件,這樣的悲劇事件暗示了政府管製的前途。政府準備調集士兵鎮壓罷工的工人,以及政府中的工會領導人要求更加嚴格地控製勞動力的流動,也預示了假以時日以自由為名義的警察國家將會發生什麽情況,如果這些現象持續下去的話。原先依靠非政治製裁運作的勞動關系現在正被一些政治術語重新界定,最終產生的後果是勞動關系只能依靠政治製裁來運作。



在企業管理權從私人轉向政府的過程中,上述這些擔心都很重要,但是還有其他事情比這些擔心更為重要。一直以來政治學界都有一個常識:一個人沒有做過一個錯誤的選擇,他也不會自由地做出一個正確的選擇;一個人連犯錯誤的自由都沒有,他也不可能有正確選擇的自由。如果這個常識在政治學中是真理,那麽它在經濟生活中更是一句至理名言。的確如此,人們在商業活動中做出的錯誤判斷是不計其數的,但這些錯誤肯定比精準的預測要稍微少些,因為工業體系已經為人民大眾保存和提供了一份日益增長的物質財富。如果一家企業要想生存下去,那麽它必須做出一些正確的判斷,否則它將不可避免地面臨破產。然而,甚至最成功的企業也會經歷投資失策、管理不善,也會遭遇飛來橫禍,也會滋生偏激的樂觀主義。而它之所以能成功是因為它做出的正確選擇往往比錯誤選擇要多。但是,除非它有犯錯誤的自由,否則它根本不能做出任何判斷。



從某種意義上說,工業體系是建立在錯誤和失敗的基礎之上的,它的形成過程充滿了無數的錯誤和失敗,因為每一個人都有犯錯誤的自由。即使是冒著經濟失敗的風險,評估各種有生力量的自由也是任何一個復雜的企業或工業體系能夠存活下來的唯一理由。從我們現有的經驗看,這種犯錯誤的自由顯然不可能存在於一個工業體系由國家控製的社會當中。



政治考量和它們的懲罰性意義非常重視決策的正確性;因此,針對錯誤決策的政治處罰實際上意味著任何人都不得自由地做出任何決策。只有那些高層人士才能享有自由決策的權利,因為至少他們能通過依靠公共財政或者控訴政治陰謀的方式暫時地掩蓋他們的錯誤預測和失敗。在這裏發生的一個變化是,一個靈活的、多邊的、時常出現矛盾的、包含許多思想和觀點的劇本轉變為一個出於潛在政治意義的考量以致任何人都沒有自由決策權利的劇本。在前一個劇本中,許多決策是由參加這個決策過程的多數人做出的,各種錯誤是可以相互檢驗的,因為大部分決策只會影響到整個企業的一小部分。在後一個劇本中,決策者必須承擔責任,除非做出最終決策的人看上去是對政治產生免疫的,一個錯誤的嚴重性也無法被其它決策檢驗出來,因為在那裏不存在其它的決策,而決策的後果要麽是被盡可能地隱藏起來要麽是被轉化為一種政治上的善意,從而把失敗的責任推卸給看得見或看不見的「敵人」。顯然,在這種情況下,任何一個復雜的工業社會都不可能源源不斷地為人民大眾創造日益增長的財富,甚至無法作為一個利益共同體繼續生存下去。



然而,工業體系還需要創造力的自由流動,這同樣具有重要意義。如果說工業社會已經發展了一百五十多年,那麽它還將發展下去,因為那裏存在著一個奇特的道德和心理環境,這個道德和心理環境能激發和形成各種各樣無窮無盡的思想和方法,並且能為這些思想和方法提供一個試驗田。當然,那裏也存在著無數試驗失敗、未充分利用、誤用或濫用、甚至蓄意壓製新發明的事例。但是,歷史上的工業社會和當今的工業社會都在吸收消化絡繹不絕的新技術和新方法。如果沒有這些新技術和新方法,工業社會就不可能顯示出它所吹噓的那種復雜性和高效率。



同樣真實的是,新發明的不斷湧現也是當今工業體系得以存活下來的根本原因,即便新發明的湧現只是停留在目前的水平。如果新的發明不能夠流入工業體系,那麽工業體系就會逐漸退化,它的復雜紋路也會逐漸松弛。其它社會是否能夠復製出這些有利於創造力自由流動的條件,這一點還需要進一步證明,但到目前為止其它社會還尚未復製出這些條件。而令我們非常擔憂的事情是,一個由政府操控的中央集權製經濟是一個被同質化了的工業體系,是絕對不可能復製出這些有利於創造力自由流動的條件的。



迄今為止,俄國的工業化已經開始了,俄國在很大程度上復製了西方世界特別是美國的工業技術、設計方案和業務流程。畢竟,器物上的學習是一件相對簡單的事情,特別是當俄國有效利用從福特公司到通用電氣公司的各種各樣的工程師、技術員、模型和合作機構的時候。俄國復製了我們的工業體系以後,它會嘗試為新發明的湧現提供一種道德環境,進而把它的工業體系推向一個不斷發展的利益共同體嗎?這就是問題的癥結所在,因為只有建立在創造力流動的基礎之上,工業體系才能持續增加生產資料的供應量,並且向消費者提供絡繹不絕的商品,從而提高人民的生活水平。



盡管西方世界的工業社會還有很多缺陷,但是它並不處在試驗階段。到現在為止它已經被試驗了一百五十多年,它已經向人們提供了大量的物質財富,這些物質財富比其它任何地方的人們所享有的物質財富都要大得多。當前處於試驗階段的是一個將要取代工業社會的新社會,而這個社會是以更高的效率和更加完善的道德為基礎的。但是,保障目前的經濟體實現技術進步和工業發展的條件卻正在遭到剝奪,這些條件包括決策和犯錯誤的自由、有利於新發明自由流動的環境、未受政治考量阻礙的人民大眾的獨創精神和責任心。將來的歷史最終會為這場爭論做出定論,但是俄國的實踐、英國的實踐和其它地區的實踐現在已經展現在世人面前了。它們仍將證明一個觀點,即為了實現物質生活水平的日臻改善、個人的自由、創造力的流動和個人尊嚴的提高,它們能夠做得像它們將要取代的經濟體一樣出色。



此外,還有一個顧慮需要我們仔細思考。俄國的經濟結構相對來說是比較簡單的。如果俄國真的想要成為一個工業國家,那麽它也將走上一條英國和美國已經走過的老路,絕大多數的人民將會陷入一個工業活動的復雜漩渦。這個漩渦會要求廣大人民群眾都必須獲得更高的教育水平,還會要求數百萬人民都必須獲得自由選擇的權利,以便為不斷發展的工業社會做出各種各樣的決策。這就意味著尚未獲得政治許可就做出的短期決策和理所當然做出的短期決策在相當長的時期內一定是錯誤的決策。



沒有決策的自由,現代工業社會也就不可能建立起來,如果決策的自由繼續存在,那麽國家調控和警察製裁也就不可能維持下去了。因此,俄國模式現在已經種下了使它自身走向毀滅的種子。俄國模式雖然喚起了人民大眾對更高物質生活水平的向往,但是它卻無法實現這個理想,因為它不可能發展為一個巨型工業社會,而它之所以不能發展成一個巨型工業社會,原因在於它剝奪了人們從各種各樣的方案中做出自由選擇的權利。如果隨著工業社會的發展決策的自由又出現了,那麽這種自由必將摧毀現存的警察國家。



警察國家只能存在於一個相對簡單的農業社會。不斷發展的工業社會必將敲響警察國家的喪鐘。蘇俄現在已經陷入了進退兩難的困境,它不可能放棄生活水平日益提高的理想,但它卻無法實現這個理想,除非它做出自殺的舉動。



關於國家所有權性質和內涵的討論——即國家所有權是否能夠替代工會發展為工會公司的時代趨勢——可以清楚地表明社會主義者和共產主義者提出的建議並不能圓滿地取代我們當前的工業體系,也並不能圓滿地解決我們當前面臨的困難。顯而易見的是,只是因為政治解決的方式帶有不穩定性,政府為了保持它的控製力就將被迫建立警察機關,但警察機關在本質上是專斷的,並且受製於某些政治方面的考慮。



所有針對納粹分子和共產主義官僚的指控都將及時轉化為針對任何一種國家調控體系的指控。工業社會太復雜、多面、靈敏、微妙、不穩定、善變和富於創造性,以至於它不能被政治宣言和政治考量所操縱。而國家的調控體系卻是不穩定的,因為它只能通過鎮壓的方式來進行運作。到頭來,要麽是工會內在的有機團結摧毀了威權主義的國家,要麽則是國家抑製了企業的發展並最終使它們瓦解。



工會是威權主義國家的一種真正的可供選擇的替代物。工會是屬於我們的現代「社會」,是工業製度養育出的唯一真正的社會。作為一個真正的社會,工會關心整體的人,並且使人的自由和安全成為可能,而人的自由和安全在本質上是與人的尊嚴密切相關的。可以指望,企業和工會最終將合並在共同享有的所有權當中,它們雙方將不再分立和對抗。只有這樣,一種共同的身份才能再一次支配人的生活,並且使每一個人都具有所有人都承認的權利和責任。



薩繆爾•岡帕斯的勞工哲學思想



作者 路易斯 S 里德 寫於 一九三零年



美國勞工運動史的「岡帕斯時代」始於19世紀七八十年代,終於1920年左右,做出這個推斷還是很有把握的。



「岡帕斯時代」就是近半個世紀美國勞工運動史。這個時期之所以能稱為「時代」,是因為這一時期勞工運動的指導思想是一種形式特殊的工聯主義:工聯中十有八九靠技術工人,而非階級意識,因此工聯並沒有控製全局的抱負;工聯普遍關心產業,關心生產流程,但最多也就是有必要「鬥爭」時,從雇主那裏搶來更高的工資,要求更短的工時和更好的工作環境。



表面上看,這種形式特別的工會似乎並沒有壽終正寢,也沒有日薄西山。建築業、出版業如今仍然遵循著幾乎和二三十年前一樣的規則和步驟。但如果看得再深入些,仔細些,是不是因為近十年來工聯主義 屢屢受挫,還是因為其指導下的美勞工運動越來越弱,影響行業越來越小,才讓工聯主義不明顯了?



而國外勞工力量卻越來越強了:英、澳勞工近來認為他們能夠控製政府。而國內的勞工運動卻越來越弱,在國家生活中越來越不重要。幾乎一提到國內勞工運動,似乎結論只有兩點:要麽運動大到可以顛覆本國的根本思想和基本國策,要麽就小到不值一提。



因此本卷論述的正是美勞工史中這段已成過往或正成過往的時代的思想體系。之所以這個時代能稱作「岡帕斯時代」,是因為當時岡帕斯確實發揮了領導作用;正式來說,岡帕斯在這個時期的大部分時間裏都是運動的領導者,但也是真正的領袖。他的觀點很大程度上即同時代工聯主義者的觀點,他的思想就是整個運動的指導思想。岡帕斯實際是勞工運動代言人,處處都與勞工運動完全一致。他不僅秉承並——表達著勞工運動思想,而且也是該思想的締造者之一。過去30多年來,美勞工運動靠著在七八十年代及90年代早期積累的智慧資本生生不息。而岡帕斯在這種資本積累過程中起主導作用。因此本書不僅是對岡帕斯有關勞工和勞工運動觀點的研究,同樣是對過去50年主導美國勞工運動思想的探討。



「岡帕斯哲學」即岡帕斯思想體系。這套思想涵蓋了其「孕育勞工運動的世界」的觀點,勞工運動地點和運動目的基本理念,及最有利於達成運動目標的方針、策略的觀點。



但只講岡帕斯思想還不夠。他為什麽這樣想,他曾經做過什麽也很重要。事實是:許多情況下,如果我們沒有同時理解當時岡帕斯產生上述觀點的背景和經歷,就不可能全面理解岡帕斯觀點。因此,本書在分析岡帕斯觀點、方針時試著去挖掘這些觀點、方針的緣由和起源。並鑒於岡帕斯觀點、方針「與時俱變」,追溯岡帕斯思想的發展歷程及發展原因。



年輕時的岡帕斯非常有活力,是現實主義者、天生的組織者和領袖,當他70年代初與美國勞工運動首次接觸時,勞工運動正處在形成、摸索階段。起初,岡帕斯還是社會主義者,但當時社會主義者的策略脫離實際,癡迷政治行動,漠視工聯主義,強調「最終理想」,這都使他不得已遠離了社會主義思想。他變成了純粹工聯主義者,當國內熟練工為保有更好薪資、更少工時而投向工聯主義時,他們選舉岡帕斯作為他們的領袖。



這是一群先鋒,他們發現並發展了工聯主義原則和政策,並將其作為勞工運動得以存在和發展的基礎,而岡帕斯就在這群先鋒之中。工聯主義關註即時利益,不關心最終理想,在經濟領域開展運動,主張「行業自治」——這些都成為他們壯大美工運遇到的困難。回首看看,有一個人能清楚看到上述困難有多麽頑固。再沒有其他的思想基礎,能讓勞工運動在當時的美國穩定發展。騎士公會、社會主義者行業和勞工聯盟、美國勞工聯合會、世界產業工人組織——所有這些「已停止活動」的運動失敗了,證明這些人的思想體系在當時美國勞工運動背景下,是多麽不合適,多麽不合時宜;這種失敗也同等程度證明了:工聯主義原則無論是發起的時間,還是實施的地點,都是基本穩定的,正是在工聯主義原則基礎上,美勞聯成立了。



岡帕斯參與了這個正確思想基礎的發展過程,幫助美國勞工運動在此思想基礎上開展起來,這場發生在八九十年代和21世紀頭十年的「先鋒性建設」成就了岡帕斯很多偉大的主張。



岡帕斯是管理人的藝術家,是建設、領導人類組織的藝術家。如果他生在其他不能影響他加入工人階級的環境,他可能要麽已經是一個大公司的總裁,要麽是一名偉大的將軍,要麽是一名政治機構首腦了。他熱衷於運作人類組織,而讓其他人起到反對、批評的作用;他想進入組織核心,想進入領導層,想管理、建設這個組織。



岡帕斯幫助雪茄工人工會轉變成強大而穩定的組織後,在組建勞聯中發揮了領導作用,他因此成為勞聯領導人。但1886年勞聯還流於紙面。這個新組織沒有物質基礎,沒有團結精神,也沒有存在和按部就班的傳統。當時勞聯旗下工會都覬覦勞聯的主權,勞聯處於最松散的狀態;而這些工會組成了勞聯,以此反對騎士工會侵犯勞聯主權。為組建勞聯,為讓旗下工會「入聯」並不再「脫聯」,為讓各工會互相合作,為營造團結氛圍,為體現勞聯價值,岡帕斯任重道遠。(不過)他把一切都做得很好。



進一步說,早期的岡帕斯雖身為勞聯主席,但總體上只是運動組織者。他要幫助組織的工會實在太多了。他組織當地工會,幫助這些工會建成全國性組織,繼而引導這些全國性工會「入聯」。他投身一個又一個關鍵處境,組織、協助開展罷工活動,勸告工會領導。他不善理論,也不擅長批評,卻長於實踐,長於工作。懷著十字軍般的精神,懷著火熱的理想,他慢慢地、堅定不移地幫助開展工會運動。雖然運動並不完美,但畢竟存在過,畢竟起過作用。岡帕斯對美國勞工運動的貢獻非常巨大。



有一段時間,作為一名純粹工聯主義者,岡帕斯還能容忍社會主義。但漸漸地,由於他批判當時社會主義者,批判他們破壞勞聯的企圖(部分社會主義者魯莽至極),他到了極度憎恨社會主義者及其綱領的境地。從那以後,他傾盡所能阻止運動吸納任何社會主義思想。



戰後幾年見,岡帕斯關於「嚴格商業工聯主義」的舊綱領發展起來。就像工聯主義有必要越發順應雇主心意一樣,產量增加下的勞工地位開始受到關註。因此,岡帕斯與其他勞聯領導一起開始宣傳工會管理合作,而這一方法其實已被幾個更有前瞻性的工會率先采用了。同時,岡帕斯為勞工運動設立了新目標,即參與產業管理和控製。隨著新誌向「發聲」,他批評了追求私有利益的產業運行模式,並要求產業營利從屬於社會服務。



樹立起這些新理想後,至少在某種意義上,岡帕斯在其事業尾聲因而轉向了他開始工會事業生涯時的最初思想。這一新綱領的方向就是社會主義,更確切地說,是指向行會社會主義,因為直到最後岡帕斯都痛恨在政治國家上耗費更多的力量。這部岡帕斯宣布勞工運動新目標的宣言也確實充滿斥責國家幹涉經濟領域的詞語。



只要有人關註岡帕斯觀點的發展,要實現其觀點的重新定向十分有趣。但從有關工運的新觀點、新理想的影響看,「重新定向」並未起到巨大作用。本質上說,這些新目標是激進的,但岡帕斯用溫和的用詞提了出來,火藥味全無。而且新綱領的發展與當時的一種信念有關,這種信念認為:產業的受雇管理者應進行道德重建,他們經營產業要以社會利益為出發點,向勞工饋贈產業民主。這些因素產生的效果是:讓岡帕斯的新目標有了更多的預言性,而不僅僅是一種戰鬥信念。岡帕斯通過提出沒有好戰因子的勞工新理想,徹底抓住了問題要害。部分證據表明,運動要擴展老綱領,也開始意識到要用理想來參與管理,參與產業管控。但岡帕斯已經太老了,他的身體已經不能允許他繼續領導運動向著新道路繼續發展。



岡帕斯社會思想的主要特點是他相信自由主義或個人主義(即誌願主義)。他堅守這個信念,主要是從對社會主義的反應和敵視開始的。另一個主要因素是他缺乏國家對勞工運動的同情心,即這個信念是他反對勞聯「政治無能」的防禦機製。



岡帕斯個人主義其實就是赫伯特•斯賓塞(Herbert Spencer)個人主義。但對斯賓塞來說,個人是他「原子社會論」的基礎,岡帕斯個人主義的基本單位有時是個人,但更多時候是有組織的機構。他認為:生命就是「為活著而爭鬥」,社會只是一個象征所有正在鬥爭的組織的名稱。每個組織只關心自身利益,為增加自身利益而鬥爭,讓落後者遭殃。各組織在市場上兵戎相見,組織爭相出賣勞動力,雇傭者爭相購買勞動力,他們都拼命將勞動力價格壓得一低再低。在這種買賣下,有組織的社會除了給予成員最大自由外無事可做。從通行規則看,有組織勞工及其與雇主的關系應完全不受國家管轄。勞工運動應將自己對社會立法的要求限製到最小。國家醫療、失業及養老保險都是國家家長製統治的範例,其結果都是不好的。個體應不惜一切代價保持其自由、獨立,並「自取所需」。



當然,他並沒有絕對地、始終如一地倡導他的思想。當各種組織迫切要求將所需條件合法化,或他自己在《移民限製法案》中看到立法可以保障積極利益時,他毫不猶豫地開始利用國家(力量)。但這些例子是基本規則的特例,並且被盡可能地限製了。



與自助和個人主義相同的上述原則也在運動中得以應用。岡帕斯在反對社會主義作為運動思想的鬥爭中也反對或許能實現運動團結的概念,「無思想」成功了。後來,「誌願主義」打敗了社會主義,標誌著分離主義打敗了運動中的團結精神,因為「無思想」意味著整個運動沒有共同目標或理想。因此,通過上述眾多案例,(可以看到)各組織間缺乏實現彼此團結的聯系。運動中的「無思想」原則和「誌願主義」僅僅意味著工會自治並將其作為勞聯基本原則。後來的原則無非是「各行各路」,慎言慎行,為自己而鬥爭,以自己的方式解決問題,讓其他組織如法炮製的權利和義務。傷害一個人並不是傷害所有人。



如果其他工人階級組織無法成功爭取自身利益,這對他們來說非常糟糕。司法紛爭、勞工數量上限、政治本位主義、面對公共問題缺乏公共政策和程序、未實現普遍化——這些都是誌願主義導致的必然結果。如果堅守這個原則,美國工運難以冠之以「運動」一詞,僅僅是「組織聚集體」而已。



當前岡帕斯個人主義很受勞聯旗下工會歡迎,否則他們也不會允許岡帕斯擔任其領導和發言人這麽長時間。「自助」對那些處於優勢的人是一個有用的口號。至少在現有條件下,個人主義是有經濟優勢的人信奉的思想。從勞聯建立至今,勞聯一直是「勞工權貴」的代表。



勞聯形成正是分裂運動的產物,這一運動分裂出了一批更適合成立的工人團體。實際上,熟練工行業認為他們如果不與非熟練工聯合,單打獨鬥效果更好。  當騎士工會帶著他們引以為豪的「團結」信條,於80年代末破敗時,熟練工卻扛著「人人為己(Sauve qui peut)」的大旗昂首挺胸步入勞聯。



勞聯保持著它初創時就有的品格。加入勞聯的組織占全體工人階級比重從來不超過17%或18%。這些組織對在其余工人中推廣工聯主義熱情甚低,勞聯建立後的15年間有所改觀。實際上,在接二連三的罷工運動中,有太多有組織的熟練工拋棄非熟練工的案例;相當一部分的非熟練工一提到美勞聯就會起哄或是發出輕蔑的噓聲。



勞聯內部組織要遵守的政策,其本質就是讓各成員獲利,而不會考慮其對其余工人階級的影響。就拿勞聯反感為工時和工薪立法來說:很明顯,這種立法不僅最潦倒的工人極度贊同,就連部分勞聯旗下組織也贊成。但勞聯很大一部分由建築、印刷業統治,而上述立法對這些組織而言毫無利處,因為這些立法所設標準會遠低於他們已有水平。建築、印刷業只受或基本受自我利益驅使,不能期待這些組織會關心推動只對他人有利的立法的通過。



上述因素同樣解釋了勞聯為什麽對社會、養老保險冷漠,普通勞工為什麽默認岡帕斯及其他領導避開這些政策。由於勞聯起主導作用的組織相對富裕,他們並沒有急需通過上述立法的緊迫感;或者說,對上述立法的需求無論如何尚未緊迫到促使他們推翻整個管理政策的地步。



上述因素也同樣適用政府對產業的所有權問題。鑒於熟練工能從私營雇主手中爭取到比國營企業更優厚的薪資和更短的工時,因此對他們來說,政府雇傭並沒有吸引力;而政府雇傭對非熟練工來說卻是上選。普遍地說,社會主義作為一種思想,除了對占勞聯主導地位的行業組織有吸引力外,對勞工權貴組織的吸引力很小。



因此,整體上看,勞聯政策反應了旗下組織的特性和地位;反過來,岡帕斯的觀點本質上與勞聯主導組織的觀點一致。從這個角度不難看出,除非由於工人階級下層工人滲透導致勞聯組成發生變化,或除非由於勞聯主導組織不能保持相對其他工人團體的優越地位導致其性質發生改變,否則期待勞聯大幅改變現有思想也是瞎耽誤功夫。如果可以,我們或許可以自信地期待:當來自下層工人階級的工人組織起來並進入勞聯時,勞聯必將極「左」,並采取更極端的綱領。



岡帕斯能在何種程度上領導運動呢?作為領導的他在何種程度上能影響(勞聯旗下工會的)觀點、政策呢?如上幾段已部分回答了這些問題。要更完整的回答這個問題,有賴於下述因素。從本質上說,岡帕斯首先是組織者,是運動領導者,而不是哲學家。他的領導力並不是對觀點的領導,他不是能掌控不流行的新觀點並將運動引向這些觀點的人。他的領導力是策略上的領導力,是日常活動上的領導力。作為領導者,必然要有追隨者,他也曾猶豫,是否要脫離他的支持者,而現在高於一切的是:岡帕斯想要保住其美勞聯主席地位。這並不是說岡帕斯自我認定為非理想主義者,是把個人事業看的比運動福利更重要的人。恰恰相反,沒有人能如此理想化。他將一生都獻給了勞工運動,早年甚至為了運動饑寒交迫、窮困潦倒。他會犧牲一切去推動運動進步。但他已將自己等同於運動,他自信自己是塑造勞工運動的最適合、最傑出的人,勞聯可以遭受任何損失,但就是不能失去他這個領袖。作為一個務實的人,他建立了一套從勢力、效力兩方面能保住其位置的機製,一個領導人曾說:「(這套機製)在美勞聯中是無敵的。」勞聯曾是,現在也是一個相當政治化的組織。為了追隨他的那顆「理想之星」,岡帕斯常常要克服重重艱難險阻。



現在岡帕斯知道:要保持其主席地位,他要與票數能控製勞聯主席人選的關鍵人士思想一致,這也意味著他必須與運動中的普通勞工觀點相近,他必須遵從運動的思想。與勞聯現有觀點相比,他唯一能倡導的觀點既不能太先進,也不能太落後。



運動策略一旦改變,他也必須堅持(改變的策略),而岡帕斯就是這樣做的,他一次又一次地妥協了。為保住勞聯領導地位,他只能領導勞聯按照他個人並不希望的方向前進。但他的有些政策,不是為了保持他在運動中的領導地位就可以犧牲的。某種程度上說,岡帕斯的領導,特別是1900年後,就是傾聽勞聯內部的主流情緒,然後找出勞聯應向哪個方向發展,完成「三級跳」,保持自身領導地位。他作為運動的領袖,也是運動的代言人和風向標。



但如上只講了一部分。岡帕斯確實堅信部分策略的公正性,並努力在運動中實行這些政策,而部分政策是進步的。他堅信要讓所有工人加入組織。他用其影響力讓工會廢除限製措施,允許女人和非熟練工入會。(不過)也有一些反動措施:岡帕斯在商討個人主義、避免對薪資、工時、社保立法時,對運動傷害巨大。岡帕斯在這方面的影響也讓勞工成為「毫無政治地位的人」。盡管勞工很少通過國家實現自身目的,其他社會組織卻毫不猶豫地利用國家(力量)。岡帕斯一面商討規避社保,一面卻支持「社會福利主義」、組織保險、養老保險等。因此,與國家家長式統治相反,勞工處受雇主家長式統治,這一結果增強了雇主力量,也削弱了工會。最終,岡帕斯在其他一些更重要的事情上也僅僅與運動共進退。也就是說,從1900年開始,勞工運動就已進入完全不同於美行業工會形成環境的產業主義環境中。



資本集聚越來越大,各階層雇主聯合,產業日益機械化,行業技術消失,技術創新一如既往,雇主「社會福利主義」——這些困難不論是否繼續存在,更別提繼續發展,都是工會運動必須面臨的。岡帕斯在面對這些困難時,並未進行「建設性領導」。在為解決上述困難提出的綱領中,首先就是將組織基礎從行業轉向產業,繼而實現更緊密的運動聯合,岡帕斯(對此)並不冷漠,也沒有敵意。在他生命的最後兩三年,他寫下了自傳,其中討論了工會運動崛起,面臨的考驗,「真誠」又「智慧」的策略,以及他所處的地位。但通讀全書,我們並未發現岡帕斯對有關20世紀產業日益機械化及同時期發展帶給勞聯行業工聯主義的困難的分毫認識。



岡帕斯是在一個時代之初走向勞工運動的。他對找到這個時代正確的,合適的策略和原則是有貢獻的,並在上述策略、原則下領導創立了勞工運動,其後運動進入了新紀元。但當新紀元來臨時,岡帕斯再也無從知曉了。



勞工運動的目的和計劃(上)



岡帕斯認為,勞工運動即階級運動,也即工人階級運動。工人不滿他們的生存境況,渴求更好的待遇,因此勞工運動即工人階級中的一部分人為實現自身抱負而做出的嘗試。岡帕斯始終認為,美國勞工聯合會有權代表全國勞工運動,竭力以最小的抵抗開展工作,改善工人——無論是男人、女人還是兒童的生存境況,改善今天、明天,乃至「明天的明天」的生活,讓「每一天都比昨天更好」,實現「最好結果」——這就是勞工運動的指導原則、思想和目的,即為全人類爭取更好的生活。



岡帕斯陳述完上述觀點後,莫裏斯•希爾奎特曾反復詰問岡帕斯,判斷「何為更好」的依據,其潛在標準是怎樣的,岡帕斯回答如下:



一面是一天3美元,工作日每天8小時工時,工作環境衛生;一面是一天2.5美元,工作日每天12小時工時,工作環境危險,孰好孰壞還需要拿什麽眼光判斷嗎?



希爾奎特先生:那麽,岡帕斯先生,按您的邏輯,要是一天4美元,工作日每天7小時工時,且工作環境優良,這豈不更好麽?



岡帕斯先生:確實,為工人盡可能爭取最好條件,這就是我們的目的。



希爾奎特先生:嗯,當我們獲得這些條件(上述)時——



岡帕斯先生:(打斷希爾奎特)哎,接下來我們還要追求更好的。



希爾奎特先生:(接著說)你得為追求更好而努力。



岡帕斯先生:是的,工人將永無止境地為他們自己,為他們的妻子,孩子以及全人類努力爭取更好的生活 。



岡帕斯常說,勞工運動的目的即「現在要更好,更好,更好。」但工人階級不僅是要絕對的「更好」,如更舒適的工作環境,更少的工作時間和更高的工資,他們還要改善與自身狀況相關的其余社會環境。勞工運動本質即工人階級為自己爭取「更大份」國民收入的手段。



美國工人得到的並不是勞動的所有產物。工人能從他們的勞動中獲得多少比例的回報,沒有人說得清。但多虧了有組織的勞工運動,勞動者已經獲得並正在獲得現代產業有史以來最大的勞動所得分成。因此勞工組織的作用之一即增加工人在勞動所得中的分成。組織起來的勞工對社會回報的要求日益增長,社會應給予服務社會的工人更多的回報。



工人一日緊似一日地工作,他們一面以自然、平常的方式,發揮自己的全部力量,一面提出他們自己要求,向資方索取,確保獲得更多的、持續增長的勞動分成。



由此,為整個工人階級爭取「更多(的利益)」就成為岡帕斯的初衷,至少他曾這麽說過。不過,他只是一個組織的領導者,並不能代表整個工人階級;實際上他只代表了一小部分組織,而這些組織也僅僅是為自己爭取「更多的利益」,至於這個「更多」是否意味著其他有組織或無組織的工人所得變少,這部分組織考慮的並不多。那麽,岡帕斯實際只特別關註有組織工人的發展麽?他僅為有組織工人爭取「更多的利益」麽? 某種意義上說,的確如此。但是,讓所有勞動者將來都有組織確實是岡帕斯的信仰,是他的希望——讓有組織勞動者吸納組織外的勞動者,以保護這部分勞動者的利益,這正是岡帕斯的觀點。



美國勞工聯合會是基於經濟法建立的,也就是說:1沒有哪一個行業,能將薪資長期控製在正常水平以上;2要保持各行各業的高薪水平,勞動者必須組織起來;3非技術工人缺乏組織嚴重影響有組織技術工人利益;4只有通過統一行動,才能將技術、非技術工人同時納入一個組織 。







階級鬥爭







要講勞工運動的目的,就要講明工人階級和雇主階級的利益是根本對立的。



對立的原因是:雇主階級和工人階級都只關心自己的勞動分成,且越要越多,因此雙方利益關系是不和諧的——如上是我被社會主義作家、演說家一再誤導的結果,這些作家、演說家不斷重復這些錯誤觀點,以至於最終他們只要武斷地下結論,就把這些觀點當成真理。



但以我對工業世界普遍條件的最初理解,我早已相信並認定雇傭階級與工人階級的經濟利益是不一致的。從那時起,這就成了我的立場,一絲一毫也沒有變過。當然,為了短暫的共同利益,兩個階級的利益也能調和,但那只是曇花一現。



直到現在,工人所得並非「輕而易舉」,他們必須不斷抗爭,才能從雇主那裏爭取更好的條件。



雇主、資本家、股東、債券持有者——整個資產階級都在抵製美勞工聯合會和其他組織的工人們獲得更大的勞動分成。極大反對工人階級為維護已改善條件而抗爭的,正是那些在分配中的獲利方(也可稱「不勞而獲」)。當前,利益分配體製的受益人想盡可能保有其現有分成,或者提高分成比例。



接下來似乎是這樣,工人階級進行著社會主義者所說的「階級鬥爭」。1900年之前,岡帕斯也曾堅定地持上述觀點,如1899年,岡帕斯在美工業委員會前發表了如下聲明:



我相信,隨著時間推移,勞動者會不斷成為每一美元所產財富的更大分享人。我今早說過,財富所有者和財富生產者的鬥爭會不斷持續,而這些鬥爭將在不同國家,不同時間,以不同形式展現出來。這樣的鬥爭會與時俱進,只要財富所有者和財富製造者存在利益分歧,這樣的鬥爭就會存在下去。



後來,岡帕斯對社會主義和社會主義者的態度越發敵對了,他幾乎不用「階級鬥爭」這個詞,甚至否認勞工運動就是「階級鬥爭」。這是因為,社會主義者使用的「階級鬥爭」一詞中某些含義讓岡帕斯不悅。首先,社會主義階級鬥爭的目的就是推翻資本主義,並代之以社會主義。而岡帕斯認為,美工人階級鬥爭只是要爭取更好的條件,不是要推翻資本主義,哪怕是「階級鬥爭」中作為前提的「推翻資本主義」,岡帕斯也不接受。岡帕斯是一個現實主義者,他認為即便真要給工人階級和雇主階級「劃線」,這條線也經常不清楚,而且無論是工人階級還是雇主階級,都不可能有「階級鬥爭」這一概念設想的「階級內團結」。同時,岡帕斯也認識到,盡管勞資雙方利益在某些方面有沖突,但其他方面卻有共同利益——正因如此,他非常希望促成雙方合作、聯合,以此拓展共同利益。他在「一戰」期間與政府、雇主合作,戰後主張聯盟管理合作都體現了這一點。然而,以社會主義者的角度看,岡帕斯加入全國公民聯盟這一步,是對「階級鬥爭」的最無恥背叛。全國公民聯盟成員主要是雇主,該組織表面上以「推動更加和平的勞資關系」為宗旨,但其真正目的至今無人知曉。部分作家認為,聯盟的目的是,實現保守黨和雇主的團結,共同抵製日益茁壯的社會主義浪潮。即使如此,岡帕斯只看到了聯盟的「表面文章」,並在雇主群體中傳播工聯主義思想。岡帕斯在一次講話時說到,如果他的嶽母這樣的壞人都可以給勞工運動出力,他會作她的動員工作。







結局







岡帕斯早年從事工會活動時曾是社會主義者,但19世紀80年代以來,其社會主義信條早已拋諸腦後。到1900年,他已經極度仇視社會主義,並由此拋棄了「勞工運動的最終目的是建立社會主義」的信仰,此後也沒有用其他理論重新定義勞工運動的目的。岡帕斯斷言,美工會運動目的既不是取代現有秩序,也不是擺脫私有企業。能讓工人一小時多掙10美分,工作日少幹半小時,更好的工作條件——這些近期目標即「岡帕斯思想」的全部。至於今後的問題,未來工會是個什麽樣,他從來不問,也不不答。未來會帶來什麽?他無從知曉,也不急於預言。有一點他很清楚,現有秩序正在變,他說,現在,就讓我們為了更高的薪水而奮鬥,未來的問題還是留到未來考慮吧。以下他在1900年的陳述能完全闡釋他的觀點。



克拉克先生:您相信薪酬體製,不相信合作關系,是麽?



岡帕斯先生:我不信薪酬體系。對,工人是在薪酬體系下勞動,但用什麽體製取代現有體製,我不發表觀點,不過我對此想過很多。我讀過不少最優秀、最淵博的經濟學家的著作,內容涵蓋各家各派,比如工聯主義、社會主義、無政府主義、單一稅製、合作論等。我並不是說讀完這些書,踏踏實實地鉆研,就能做出一個結論;我也不是說這些觀點都科學、自然、符合邏輯。我明白工人活在薪酬體製下,而且只要這個體製存在,我們的目的就是不斷為工人,為這些財富創造者爭取更大的勞動分成。



勞動分成不斷增加,會不會導致利潤徹底消亡、全部凈產出歸於勞動者,繼而薪酬體製不復存在呢?會有這麽一天麽?或者,從另一面看,會不會導致在無政府理論下,廢除包括占有、使用權在內的一切土地權,廢除專利系統呢?——我們是否會回到「第一原則」,是否會在單一稅製下,將全部土地價值用於稅收呢?我想,未來自會做出決斷,解決問題,這也是我十分盼望的。我明白,工人組織會更加完善,他們辛苦製成的產品會給他們帶來更大收益,他們的物質文化環境會更好,希望更高,抱負更遠,他們會更加有力應對即將面臨的各種困難。當前,我們的目標就是爭取更好的條件,讓我們的工人更有男人氣概,心智更加獨立,思維更加開闊……。



盡管岡帕斯認為,當前最好將運動綱領控製在爭取更高薪酬、更短工時、更高條件,即經濟工聯主義的範圍內,前文也已就此做了說明,他仍然認為上述綱領並非工會運動的永久目標。有人認為,岡帕斯的演講和作品中有一種「平靜的信念」,那就是未來屬於工人階級,勞動者今後會以他並不了解的綱領實現「一切權利歸勞工」,他們還將控製整個產業,因此,他在提及壟斷時說:



經驗表明,有這麽一種正在崛起的力量,是我們在新聞界那些交情甚淺的朋友根本不會註意的。這股力量將會證明其對抗壟斷的巨大力量,或者說,如果壟斷先天有什麽優點,我們的那些朋友就會被這股力量引導至有益於公眾的道路上。這個正在崛起的力量正是我們的國家,我們的時代中飽受蔑視的有組織勞工運動。不信等著瞧。



岡帕斯並不贊成《反壟斷法》出臺。他認為(當時的)政治形勢既控製不了經濟變革,也阻止不了產業集中和壟斷組織發展——政治形勢不僅控製不了,阻止不了,更不應該控製和阻止。岡帕斯認為,壟斷組織應該順其自然地發展,這一態度源自如下觀點,如果法律允許雇主聯盟原封不動地存在下去,就不太會幹涉工人聯盟的存在。



三年後,岡帕斯在強烈抨擊他年輕時信奉的馬克思主義的一則言論中說:



對一國政治的腐化影響是壟斷的最大錯誤,但由於國家總是財富所有者的代表,我們就得被迫忍受這種不幸,直至勞動者的組織、知識水平達到一定程度,懂得這個國家無論從法理還是最終的公義上都屬於他們。同時,他們要永不懈怠地在現有條件下,為實現經濟、社會、物質水平的最理想進步而努力。



烏托邦是最不講細節的。至於通往烏托邦這個天堂的路,岡帕斯篤信,路就在工聯主義的盡頭——這個向爭取更高收入,更短工時發展的工聯主義就是通往天堂之路的起點。



根據岡帕斯的論述,當前,工聯主義仍是每一個承諾讓工人階級穩步前進的計劃的最堅實基礎。隨著工聯主義逐步發展,不論它是一種運動形式還是一種機製,也不論今後會建立何種社會製度(資本主義或社會主義),都將發展為「工人控製社會」,而工人則是必然的、普遍的要素。



岡帕斯不希望經濟製度朝社會主義方向演化,因為社會主義並不是對現有條件的「改善」,一旦引入社會主義,就會成為「限製之前所有努力和活動的最有害製度」。社會主義沒有自由,而岡帕斯堅信「我們主要依靠個人能動性」。由此,岡帕斯反對社會主義者提出的大多數社會主義立法,因為他認為,社會主義者的綱領會讓政府在經濟生活中更有控製力,更有權威,岡帕斯是反對這一傾向的。



美勞工運動有關著作經常提到岡帕斯接受了資本主義,並與之做了交易。一般而言,上述言論來自社會主義者,因為對這些相信社會主義本質是「工業國有化」的人而言,岡帕斯必然會接受資本主義——岡帕斯拒絕接受社會主義綱領,1900年後又明確反對社會主義——這兩點是清楚的。從社會主義者的觀點看,他們所言極是,且岡帕斯的許多言論似乎就表明其接受了資本主義。如1913年我們發現他說:



我講話不搞「夜郎自大」,如果說有虛榮的一面,我以為還是越少越好,沒有最好。很多年前我就得出了一個結論:在當下的社會裏和工人過一樣的生活,這就是我們的責任。我們在這個社會裏生活,我們的工作既不是為了滅亡,也不是為了破壞,更不是為了推翻這個社會,我們要追求更全面的發展、更全面的進步。



岡帕斯去世前的幾個月,一則社論刊登了岡帕斯關於這一點更加明確的表述。



美勞工聯合會一直批評我們的經濟秩序,而這個秩序是不斷追求進步的,是追求公正更加廣泛,功能更加完善的,但聯合會自身卻立場堅定地保護、維持現有秩序及其發展。聯合會不同於革命者,也不同於政治極端保守分子和反動分子,他們認為,萬事順其自然,萬事順利發展,而改變、修正一律都是邪惡的 。



岡帕斯的早期言論與上述言論的唯一區別是表達方式。早期言論更激進,對現有經濟秩序更為不滿。但岡帕斯等人並沒有聲明工聯主義運動目的就是替代現有製度。



然而經過更加嚴密、務實的調查,認為岡帕斯與現有製度存在分歧的觀點大都銷聲匿跡。以其對私有製的態度為例,岡帕斯在一篇重要社論中說過,美勞工運動並沒有和私有權或產業私有製起糾紛。「勞工運動追求的不是推翻私有製,反而認為私有製是實現個人獨立、發揮聰明才智的必要保障 。」因此,岡帕斯在「認同」私有製後,接著表示,美勞工運動希望阻止私有製成為純粹追求剝削、追求中飽私囊的避風港,以此維護私有製,從而建立專製製度。同樣是在這篇社論中,岡帕斯還認為,工聯主義運動的永久性問題即「控製所有製,將其帶入人類生活的方方面面,讓其為人類社會服務並且不會造成傷害。」



上述言論僅僅反映了工聯主義確實控製了雇主財產,但這一事實毫無新意。同時還表明,某雇主私有財產體現為該雇主認為的恰當經營特權,但與之前的表述相比,雇主私有財產與雇員的組織形式大不相同。簡言之,任何認為「工聯主義承認目前存在的私有製」的觀點都是胡說。



與岡帕斯接受私有製相似的是他接受利益的合法性。他說:



如今,產品的全部價值並沒有到實實在在的工人手上,一部分價值拿去投資、用於管理及生產民眾必需品的機構,也包括許多其他方面。上述用途中有些是產業中有回報的合法用途,但很多用途都應廢除。合法用途包括管理、創造需求、行政和投資回報,只是因為這是真正的投資,不包括摻水股票或是通脹持股 。



岡帕斯接著說,即使利潤是產業的合法訴求,公司間分配的部分紅利和利潤存在不公平現象。」 公司所有者、股票持有人、現代公司債券持有人都會從這種分配中獲取非勞動所得,而這些非勞動所得的真正所有者是創造價值的勞動生產者。1912年岡帕斯在勞資關系委員會前發表上述言論後,希爾奎特努力想從岡帕斯口中得到更明確的表達。但分配不公的到底是哪一部分?工人除爭取越來越多的薪水外,怎樣才能阻止這種分配?岡帕斯沒打算解釋,也不可能解釋。



岡帕斯一再重申,真正的投資有權得到回報。



有人問他:那麽什麽是真正的投資呢?



岡帕斯回答:真正的投資是誠信的,實際的實物投資。一個誠信的人知道什麽是誠信投資。



從上述問題看,岡帕斯顯然從不壓抑他的想法。當然,岡帕斯對通過區分「誠信」與否的法律或限製利潤的法律並不感興趣。那麽,他的立場是:有「利息」「利潤」標簽的收入流是合法的,但是數量太大;通過逐漸增長的薪水,挪用更大的產業產物分成,將使勞動力趨於減少。



因此,股東、債券持有者無論有無自身貢獻,都有權享有產業所得。不過與此同時,岡帕斯也致力於發起「收入流戰爭」,即將股東、債券持有者收入與工人階級收入相比後,減少前者的收入。岡帕斯也沒有給工人階級的要求設限,他認為勞動者就應該有要求,就應該爭取權益,就應該爭取越來越多的產業所得。這就是說,如果勞動者達到了自己的目的,利潤相對量就會逐步減少。那麽最終利息、利潤會徹底消失麽?不過,有沒有這樣一場運動,即反對利潤,希望逐漸消除利潤,卻又「接受」利潤存在麽?



上述問題實質是資本主義、社會主義的定義問題。有人可能按照過去的正統解釋,說資本主義就是生產資料私有製,社會主義就是生產資料集體所有製。如果這種說法成立,那麽我們當然可以理直氣壯的說岡帕斯認可資本主義,並努力在資本主義體製裏爭取「更多」的利益。但從另一面看,根據最近的趨勢,或許可以把資本主義看作現有經濟體系的一個特性,表現為收入、權力集中,少數人控製產業,存在與現有條件相反的社會主義因素。從這個觀點看,國家掌握產業所有權似乎不能成為社會主義的前提條件。而一個有組織的工人運動無論發表何種宣言,是否不斷提高權利需求,本質上都是反資本主義的麽?這一點也不明顯。總之,社會群體都是動態發展的。



工人不惜以犧牲其他組織為代價,不斷追求權力擴張。他們在擴張自身權力的同時,會按照「有利於自身」的目標改變社會製度。正如哈德曼所說,工聯主義本身就是一種權力積累。無論是成立組織,還是保護集體協議,都是可以「轉變身份」的革命,工人可以成為雇主,雇主也可以成為工人。工人通過這「簡單的一步」,以犧牲雇主權力為代價,極大增加了他們的權力。接著,他們又追求上述權力的擴張,並將這一權利寫入憲法。工人的要求不斷增加,目的就是給自己帶來更大的權力,吸納雇主手中的權力,並限製雇主對產業的控製。



因此,一個組織不反對資本主義,不僅是該組織章程前言載明了「以推翻現有製度為宗旨」這個原因,也沒有哪個組織接受資本主義會如實說它接受的。不過,從組織的本質和功能出發來看組織的深層邏輯,強大的公會就是反資本主義的,他們通過日常活動改變現有秩序,而弱小的組織除了規規矩矩外什麽都幹不了。工人階級內在需求越多,就越激進,對現有秩序也就越有破壞性。組織領導者不會表達他們溫和的需求,相反會把其所領導運動的激進面掩蓋起來。



應該說,岡帕斯的社會、經濟政策有「英倫範」,他的結論是:社會主義是對全部經濟體製一些有效調控手段的延伸,但所有這些部分也嚴重影響了整體經濟運行。他說:「我們也許應該發覺,我們不再也不想要舊有意義上的『產業國有化』了。」



威廉姆•Z•福斯特很好地詮釋了這一點。他這樣寫到:



工聯主義總是按照「對剝削者,能拿多少就拿多少」的策略,這點無可爭議。他們有時甚至欺騙自己,就像罷工失敗了一千次,他們還能冠冕堂皇的為自己辯護。他們的綱領就是赤裸裸的反資本主義。只要他們的要求近來發生了變化,並受到關註,那麽不管是誰,只要不帶偏見地看待他們,這就沒什麽可說的。只要工聯主義有能力通過薪資系統調查剝削狀況,他們就會繼續做下去。但現在的大問題是,他們能發展足夠的實力,阻止所有的剝削麽?工聯主義就像無數其他激進的社會運動一樣,或多或少有一種「偽裝色」或「保護色」,發起一些假模假式的運動,從而安撫、化解爭議。



這也就是「一日公平工作,一日公平賺錢」,「資本和勞力的利潤一致」等表達的功用。實際上,現實生活中這些標語很少甚至無人關註,它們的目的就是拉動國外消費。其實真正喊出這些標語的人,或許真會認為,他們喊出的口號分毫改變不了此時此刻的處境,就像大部分運動完全不知自己的目標為何物一樣。不過有一點比較重要,這些運動真正的走向,毫無疑問……從一方面看,就是組織不斷擴大,從另一方面看則是需求不斷增加。工聯主義如果僅向組織成員灌輸某種觀點,采納某種言論,是不會變成反資本主義的;他們就算是反資本主義的,也是通過十足的偽裝和手段來實現的。



從上述角度能清楚看到,無論岡帕斯怎樣譴責社會主義,怎樣聲明忠於現有製度,他都是絕對反資本主義的。現有製度下,工人需求就是「再多一些!再多一些!再多一些!」可這種需求受到壓製,所以這種論斷本身就自相矛盾。另一方面,與英國勞工運動相比,也許岡帕斯為「再多一些」而采取的系列方式方法就是狹隘的、局限的。英勞動者面對的更多的「再多一些」的背後涵義,而且岡帕斯工聯主義已經發展成為一個「綜合性合法綱領」,其組織目標就是控製產業,實現符合工人階級利益的國民收入再分配。



岡帕斯除組織勞資雙方代表談判,爭取更高收入外,拒絕為運動定目標,社會主義者對此強烈譴責,當然,這種譴責是岡帕斯反社會主義觀點所致,不過也和勞工運動無任何指導思想,岡帕斯成天渾渾噩噩有關。面對種種指摘,岡帕斯本人百般辯解,但人們對他堅持「運動就該現實」一點已習以為常。岡帕斯說,勞工運動必須關心此時此刻的問題,必須關心民生問題;而對於那些理論問題,勞工運動拒絕關心,



岡帕斯說:當下的問題是最重要的,讓未來去關心未來的問題。實際上,通過閱讀其所說所寫,我們就能判斷出,除最現實、最具體的問題外,岡帕斯明顯對其他問題持回避態度。他對勞工運動意義、勞工運動發展方向、「再多一些」深層含義的思考都帶有抵觸情緒。也許其中的部分原因,有意識或無意識的都源於他的害怕,他害怕闡述高層次的目標可能會給贏得下一步勝利帶來更大麻煩。



我們早就清楚岡帕斯的部分言論是如何試圖掩蓋運動激進面的。但他憎惡所謂「指導思想」,憎惡思考運動的結局,這種「憎惡」毫無疑問源於他的秉性。他是一個講求實幹的男人,是戰士,是行動家,卻不是哲學家。至少,也許因為上述因素,岡帕斯把對「指導思想」的厭惡轉化為他的品格。他反復說:勞工運動必須務實。勞工運動不需要哲學,根本就沒必要。19世紀90年代後期及接下來的10年裏,在岡帕斯的作用下,「沒有指導思想」的理念就成為當時勞工運動的官方指導思想。







知識分子







岡帕斯強調「實際」、厭煩理論,逐漸形成了「反智主義」,不信任那些力求加入勞工運動的外人和「知識分子」。而當時聯盟大部分領導人都有這種偏見。岡帕斯認為,勞工運動必須依賴自身努力前進,必須提防不同階級人士從「上層」推進運動或提出建議。



岡帕斯認為,勞工運動不僅必須提防敵人,而且要提防那些「被誤導的朋友」,因為這是勞動者自身的運動,這是為了勞動者的運動,這是由勞動者發起的運動,就算警告那些出於好意的人也可能不算錯,對於所謂的「知識分子」,所謂的用「靈丹妙藥」就能主宰或毀滅勞工運動的「救世主」,勞動者們最好小心了 。



    岡帕斯的這一態度,源頭在於他早期接觸了那些對工聯主義毫無用處的中產階級改革家,又與那些努力讓聯盟姓「社」的社會主義者發生沖突,但他對這群人的不信任和憎恨漸漸擴大,包括了所有知識分子,勞動者之友、福利員工、研究專家——他們都屬於一個陣營,而岡帕斯及其聯盟則屬於另一個。知識分子大部分都是社會主義者,他們認為岡帕斯工聯主義狹隘、保守、缺乏思想。他們肆意批評美勞動者聯盟,並將其與英國及歐洲大陸的進步勞工運動做了不公正的對比。另一方面,岡帕斯總忍不住懷疑這些人的真誠度,總說他們是「野心家」「時尚先鋒」「勞動者專業夥伴」。即使這些人不是岡帕斯所說的那樣,他們也會因為無能而無法被岡帕斯瞧上。似乎岡帕斯的觀點是:只有勞動者才能知道、理解勞動者的問題,只有聯盟中的人才能為勞工運動出謀獻策。



勞工運動不會忽視智慧的力量給文明帶來的貢獻,但同時也相信大量重要的基礎知識只能通過實踐經驗慢慢積累獲得。在理解、解決勞工運動問題上,大學講堂或教條式討論獲得的信息是無法替代通過解決商店、磨坊、煤礦的勞工問題而總結出的經驗的。



知識分子常常會將勞工運動不切實際地「懸在半空」。他們做了一些實際工作,但常常局限在批評工人階級的成就和方法上。他們在工人組織的實際結構中「找不到一塊好地方」,工人組織的建立基礎必須有勞工運動問題存在,只要基礎結能夠承受,勞工問題就會越來越多,越來越大。



岡帕斯不信任這些人還有另一個原因,就是他對所謂「勞工由上述人群幫助」的觀點嗤之以鼻。他認為勞動者必須自己找出自我拯救的道路。



永久性的改變和進步必須來自人本身。你無法拯救別人,但你必須拯救自己。



再者:為人們不僅做他們能做的事,也做應該由他們自己做的事,這是危險的試驗。說到底,工人福利取決於工人自己的積極性。任何在博愛或社會道德偽裝下所做的事,不僅會削弱工人的積極性,也是對勞動者犯下的最大罪過。社會上多管閑事的人和各領域所謂專業「公共道德專家」應好好考慮他們以社會福利為借口魯莽招致的危險。







方法







1905年,岡帕斯曾說:我在這裏是工會會員,同理,我也可以是大不列顛王國工會的一員,可以是俄國一名革命人士。



……就算在俄國沒有那些有關自由的演講或報道,對當局不滿的思想也一定會在其他地方,以其他方式找到宣泄的出口……



我們是美工會成員,因為我們被賦予自由結社、自由演講、自由集會、自由出版的權利;正因為我們有自由作保證,我們的運動才在美國有不斷發展的機會,而沒有演變為革命。



正是由於這個信念,工人在追求進步的同時,必須認真考慮他們所處境地的所有因素,以此選擇他們的策略和方法。但岡帕斯很早就形成了一個觀點,後來這個觀點本質上成了教條,這個觀點是:在美和其他工業化國家,唯有工會才是工人階級可以用來爭取更好發展的真正工具。



工人們通過組織工會掌握了經濟實權,而且是舉足輕重的經濟實權。「掌握了經濟實權就可能成為在其他領域發展勢力的基礎,這便是組織化社會的根基。無論掌握經濟實權的是誰,是什麽力量,都會直接影響、塑造一個組織或國家的發展。」基本的經濟改變不會受到立法的影響。一個政體一旦超過某「臨界點」,就無法控製產業發展走向;而如果沒有經濟實權,也就不可能掌握政治實權。岡帕斯曾說:「想象一下工人階級既可以是受雇的奴隸,也可以控製選舉,這種情景多麽可笑。既要產業獨裁,又要政治生活民主,這種巧合永遠也不存在。但在相同程度下,工人會對他們身處其中的條件和受其支配的規章製度產生巨大影響,只要和他們有關的聲音在立法大廳被聽見、被註意到,人民意誌就會存在。」



岡帕斯一面堅守這個前提,一面督促運動盡量遠離政治活動,因為從事政治活動只能獲得在其他方面不能獲得的結果。按這種認識,運動對政治的主要關註點在於抓住立法問題,以確保運動有合法組織權,能開展罷工、糾察、聯合抵製等附帶經濟組織的活動。



要清晰地表述岡帕斯所代表的工聯主義可能不難,但說起來內容並不多,因為這種工聯主義說白了就是常識性問題。一言以蔽之,工聯主義實質主要是商業工具,是受影響的工人聯合起來,為了自身工作消除價格競爭,從而提高勞動力價格的組織。如果雇主不願承認工人聯合要求的條款,那麽除了像其他小商小販一樣之外無路可走,只有一條路,就是罷工。其他給雇主施壓,迫使其向更有利於工人的條款讓步的方式就是聯合抵製及使用「工會標簽」。一旦雇主同意工人所要求的條款,這些條款就可寫進勞資協議或合同,並在一段特定的時間內有效。岡帕斯總是鼓吹這些合同多麽「神聖不可侵犯」。為了使工會成為一個有效的鬥爭力量,岡帕斯建議收取高會費,積累大罷工資金;為團結工會會員,確保內部穩定,他也建議采取「利益激勵」機製。



工聯主義的任務是:以盡可能的最高價售賣勞動力,僅此而已。岡帕斯認為,控製產業勞動力,但不控製產業本身,這就是工會的一個職能。控製、管理產業是雇主的職能和分內之事。至於生產方面,我們在岡帕斯一戰前的言論和作品中找不到任何暗示,哪怕是一點蛛絲馬跡能說明岡帕斯認為工會應當關心生產,或是為生產效率負責。



勞工運動的目的和進程(下)



前一章概括了岡帕斯「一戰」前有關勞工運動的目的和進程的觀點,要點即勞工運動目的在於薪資更高,工時更合理,條件更優厚,由於推翻現有製度並不是勞工運動的目的,因此這些目的可在現有製度框架內通過商業工聯主義取得。岡帕斯不認為勞動者渴望與雇主分享勞動成果,不認為勞動者就缺少接管、控製產業的野心。這就是岡帕斯作為工會領導人,在他人生這一階段堅持的觀點和方針,正因為這些觀點和方針,他名垂青史。



然而,「一戰」期間及戰後,岡帕斯改變了他的部分觀點。他在很多方面似乎越來越保守。他好鬥的鋒芒已大不如前。也許僅僅是因為他年紀大了,面對鬥爭開始妥協;也許因為「一戰」期間曾與政府並肩作戰,從那以後他感到,與現任政府再次作對,他下不去手了。岡帕斯譴責蘇俄,強烈抨擊共產主義和社會主義,極其反對忠於「美國政體」,又狂熱於民族主義——這些似乎都是他轉向「右傾」溫和鬥爭的證據。不過同時,岡帕斯帶領他的勞工運動,打破了舊綱領的桎梏,擴展了工聯主義運動宗旨,較之爭取更高薪水、更合理工時又上升了一步。正是由於岡帕斯修正、擴展了他的運動綱領,本章內容才有意義。但首先要指出,由於那些年工業和勞工運動繁榮發展,各種觀點魚龍混雜,因此只簡要點說明。



「一戰」是一場「拯救民主之戰」。戰爭期間,「拯救民主」的概念開始應用於產業。也就是說曾是「獨裁—被獨裁」關系的勞資雙方,現在要實行民主化。「民主化」這個詞對很多人來說意味深長,但在勞工運動的某些環節,「民主化」不僅是「聯合聲討」,它還有引申義。



戰爭同樣關註生產力,同樣關註產業的「落後、泄露、摩擦」。勞動者開始意識到產業效率和薪酬之間的聯系,對產量開始有興趣。



   「一戰」導致的另一個結果是給勞動者帶來了巨大的力量。工人極度匱乏、物價瘋漲、國家政治寬松,導致工會會員數量大幅增長。聯邦政府為答謝戰爭期間支持政府的人士,開始認可、支持他們以前做夢都想不到的事情。由此,「幹的越多,權力欲望越大」,隨著勞動者權力增加,勞工運動胃口也越來越大。



1919至1921年正趕上世界激進主義浪潮,勞工運動開始「左傾」,激進起來,老一輩運動領袖發現他們正坐在「激進主義的蓋子」上,這種主義範圍很廣,影響的都是勞工運動中的普通成員。1919年,罷工人數約400萬。無論聯邦政府領導人如何反對,西雅圖、溫尼伯等地仍相繼罷工。那幾年,部分組織成員藐視組織領袖,開展非法罷工,有關建立獨立「勞工黨」的言論也不少,還為此做了不少工作。由此,相當一部分運動是為解決新分歧、發揮更大作用做準備的,而在岡帕斯保守政策影響下,運動停滯不前,難以駕馭——如上所述,在1920年的聯盟大會上一覽無余。會議重點確立了「鉛垂計劃」。該計劃的發起方是為政府提供鐵路所有權的鐵路聯盟,聯盟主張由廣泛的工人代表、技術管理人員、政府三方實行「民主管理」。



岡帕斯強烈反對「鉛垂計劃」,因為這個計劃帶有社會主義性質,工人會被剝奪罷工權。即使他不會向任何忠於美國政府的人屈服,「他也不會賦予美公民個體更多的權利」。但大會在這件事情上無情壓製了他的想法,並以壓倒性票數通過了該計劃。



岡帕斯意識到聯盟有了「新傾向」,隨時會擺脫其領導,掙脫現有的規章製度。這一傾向表現的很有趣:當岡帕斯完成大會改選後,他向大會表明,即便自己是一條老狗,也能學習新的把戲,但不會對新思想無動於衷。



聯盟在1921年的大會上批準了煤礦主關於煤礦國有化和民主管理的要求。也是在這次會議上,反對派勢力強大,劉易斯準備挑戰岡帕斯,這表明岡帕斯政策當時遭到嚴重反對。煤礦主、機械師、鐵路工會構成了反對陣營核心,他們的反對行動比管理層的抗議更進步,也更激進——他們支持「鉛垂計劃」,支持煤礦國有化,正體現了這一點。反對派喜歡更廣泛的政治訴求,更有活力的政治運動;他們不是獨立的「勞工黨」;他們代表了組織的產業機構,而不是組織的「技術準則」;他們迫切要求以「融合」的辦法鞏固現有運動成果。總之,正如希爾奎特幾年前所說,反對派已經把管理當成「古舊、過時、太傳統、沒效率的東西,無法滿足全美勞工聯盟的目標」。



岡帕斯機製通過精明的操作打敗了劉易斯,從而使他實現了成為聯盟終身主席的野心。到1922年,激進主義人士又開始反撲;至1923年,「鉛垂計劃」和礦工「煤礦國有化」的要求都成了「古老的歷史」。



但運動並沒有倒退至戰前的思想水準。相反,正如哈德曼所說,勞工運動已邁出重大一步,這「重大一步」是說勞工運動的思維得以發展,從之前只關註薪酬、工時,只以集體聲討為目的,轉變為爭取更大產業收益分成,爭取產業管理中的「發聲權」。



岡帕斯打敗了反對派,並將反對派的部分政綱「改頭換面」,寫進了自己的綱領。他考慮到勞工運動主體走向,把自己放在這一走向的最前沿,並領導運動走向新方向。岡帕斯成為新指導思想下的勞工運動代言人,但同時他又讓這種新指導思想堅定地反政治,當然這一觀點不能代表聯盟全體。雖然新指導思想在某些方面走了「行會社會主義」的路子,但他提出上述思想還是很小心,不能讓新思想戴上「激進」或「社會主義」的帽子。不過,岡帕斯的思想就是缺乏鬥爭性。他一直鼓勵「放任自流」,倡導全方位嚴厲批判社會主義和共產主義。



岡帕斯擴展綱領的要義即勞工運動努力實現的「經濟民主化理想」。當時,產業的基礎是獨裁,而勞工運動追求的是產業組織民主化。因此,岡帕斯在1925年大會上所作的最後一次演講,死亡的先兆讓他字斟句酌,力求「字字言之有物」,他說:



當前,我國和其他民主國家都存在專製,只有程度深淺的不同,但都是我們熟知的資本主義,換句話說,就是極端反對無產階級專政、財富專政、投機倒把者專政、物質資料擁有者專政。美勞工運動是挑戰雇主獨裁、專政的唯一有影響的力量,它是我國的民主勞工運動,也是其他工業民主國家……



當前的政治政府中有民主,但與政治政府中的民主相比,產業中的民主不僅同樣合理,而且更加重要。岡帕斯因此提出如下論點:



組建工會,等於表達了工人的感覺,而我有一種感覺與這種感覺十分相似。我的感覺有兩個方面的內容,一是工人第一次向少數人掌控的政體開戰,二是工人從多數人的「政治表達」中被驅逐出來。如果民主有真理,如果民主真的有合理性,那麽它無論在產業生活,還是在政治生活中,都應該是完全合理的。



我敢肯定,諸位也一定能想見,我們在產業中的關系,在生活中非常重要,在政治領域中也很重要。產業中做出的決定,產業面臨的處境——這些時間節點對千千萬萬勞工而言,比所有政治決議,比國家的處境所處的時間節點都更重要,這種重要性,怎樣說都不過分。就我看,有兩點內容最值得強調,一是民主實踐的合理性,二是對產業民主權利的思考,這兩點的合理性,即使在政治生活中,也一樣最值得強調。如果這個觀點正確,那麽對雇主而言,他們相信自己應該成為民主權利行使狀況的唯一裁判,甚至成為民主權利內容的唯一裁判就毫無道理可言。雇主一旦接受這個觀點(「第一原則」),他們優越性、專製的整體結構也就不存在了。因此,問題得這麽看:得有這麽一種機製,工人按平等原則暢所欲言,既不管他人規定,也不受他人限製。



岡帕斯發現,民主原則應用於產業,能產生真正革命性的觀點。



他繼續說:毫無疑問,就我提出的觀點而言,如能得出合理結論,將會比工人們現在爭取的東西要有意義的多。當然,這個結論並不能說明工人爭取的東西毫無價值。我以為這個結論是對美勞工「適度鬥爭」來說的,因為勞工要建設性地發揮作用,不能有一絲一毫損害當前「(社會)結構」的舉動。我所謂「結構」,可以肯定,我們都得生活相當長的一段時間才能看得到。



1923年的大會宣言由岡帕斯起草,宣言標題為「產業顯而易見的責任」;大會宣布,勞工運動的目的不僅是薪酬、工時、勞資談判,而是實現產業內民主。



《宣言》認為:我們感到,工人為提出有關勞工運動宗旨的宣言,舉行罷工,而罷工的每個小時,與其說可以記錄在這些年度報告裏,不如說可以近乎表達工聯主義的所有含義。



我們已經註意到,一個結束於「一戰」伊始,正處於政治民主全面發展的時期,曾發生過勢不可擋的巨變;而這個時期的結束,對產業民主而言,標誌著「智能需求」和生活需求的時期到來了。「一戰」結束,對我們來說,既是人類關系的轉折點,也大膽凸顯了現有形式和製度的不健全。自此以後,工聯主義的意義更大了,社會功用也更大了。組織工人加入工會,其含義不僅是為增加組織利益而建立的組織,它還蘊含了更深層次的含義,但無論如何,組織的職能也許能保留下來,這一點至關重要。



從此,組織工人加入工會必然表明,我們把「『文明參與』產業民主」這一概念中最重要的功能要素有意識地組織起來了;而產業民主的目的必然包括兩面,一是更加自由、賦予生產者更多政治權利,二是與之類似的內容。



接下來的幾段仍然著重強調新的分歧。



宣言認為:如今,勞動力比以往更全面地參與能塑造人類生活的決定中,他們在美的參與程度,比其他任何國家都要充分。但我們的參與必須循序漸進,因為我們的目的不僅是獲得更高的收入,實現更好的工作條件,還要讓上述目標不僅與之前已經完成的目標,而且和目前正在完成的目標同等重要。現在,與我們緊緊相依的目標,視野更加寬廣,道德更加高尚,意義更加深刻。



我們已經從初步競爭中脫穎而出:我們建立了生活標準,提出了讓美工人受益的薪酬,上述工作為我們帶來了機遇,我們繼而抓住這些機遇,讓工人發揮了更大作用。



今後,產業一定會成為形成我們民族意識的概念……未來對美產業提出了要求,工人通過民主代表組織的有序進程,「人人盡其所能」的局面有望形成。



接下來,勞工應努力爭取分擔一部分產業控製權,爭取在產業中獲取新地位。但這一新地位也蘊含著新責任。正如岡帕斯所說,勞工本身也認識到了這一點。他寫道:工人們從初步競爭中脫穎而出後,他們希望通過工會「努力成為產業中受認可、有組織的一部分,並對一部分持續發展的產業公平承擔責任。工會爭取提供建設性的產業服務機會,而一旦有此機會,就應該對產業裏的工人負責。」



我們必須找到讓工人通過工會開展合作,增加產量的路子。工人們擁有寶貴的產業經驗,若我們忽略了這一點就是無知。只有讓產業內所有因素全面、積極地參與近來,才能獲得最高產量。



把工會劃入產業眾多職能部門,能消除無數「產業垃圾」產生的原因之一……從實際經驗不難看出,如果工會受權行使建設性職能,就能獲得無數生產優勢。雖然不少人都詳細講過個體工廠(的益處),不過「合作帶來發展」倒是有一個經典的例子,即美勞工聯盟鐵路工人部與巴爾的摩鐵路、俄亥俄鐵路的合作。



岡帕斯在其他地方寫道:



勞工運動給產業帶來的好處,遠大於通過勞資雙方談判獲得的好處。勞工一面提出實現偉大的、建設性的產業民主化,另一面卻並不爭取從產業民主化中索取,而是奉獻他人——這是因為談到索取,對所有勞工已經足夠了。







產業自治







如上所述,鑒於產業是有組織的,岡帕斯想要的顯然不只是勞工參與產業控製,或者說,參與對個體的、孤立的關切的管理。岡帕斯的理想是一種無政府狀態,個體生產者除與市場聯系外,各生產者之間沒有聯系,而要解決無政府狀態帶來的問題,就應該團結生產者,發展有意識的合作。岡帕斯相信產業必須要學會負責任地管理好自己,它必須建立自己的管理秩序,並且,勞工在產業管理秩序內必須有立足之地。



岡帕斯寫到:國民生活的功能要素必須與自身匹配,才能解決自身問題,消除這些要素中的無節製亂象,讓美商品產量與日俱增……產業本身就有競爭力,也必須通過組織展現競爭力……產業必須自治,向自身施加任務、規則,從而讓自己秩序井然。



根據上述觀點,聯盟認為應承認產業自治的全部結果,並在1923年的會議上公開支持廢止《反壟斷法》。



岡帕斯有關電力產業的觀點是最清楚的。在他去世前的兩三年,他開始對電力產業產生濃厚興趣。他意識到這個巨大產業的無盡潛力,並從一開始就想讓這個產業按照「造福所有人而非少數人」的理念建立並組織。岡帕斯提及電力產業和其他有前途產業的發展時,寫道:



金融能將巨大的超額積累變成利潤,但人類有權圍繞新開發的產品做一筆更好的生意。整個種族取得的成就與整個種族都有利害關系。方法更好、產量更大,這對工人群體來說,「更多」一定是第一位的,那麽勞工「更加自由」也是一定的。由此,必須以公平的方式,將種種「更多」與每個公民的每個有用因素「對接」。如果產業內部沒有運營各項事務的機製的話,就不能做出判斷。



岡帕斯反對產業公共所有製,但他認為所有製並不是一個重要問題,產業運行才是重點。鑒於現有產業機構拒絕讓有組織的工人占理事會一席之地,因此岡帕斯在批評產業現有組織結構後,繼續陳述了他認為能讓產業得到最好發展的有效原則。



1、每一種基本要素,其職能組織都在產業裏得到重視,因此這些組織可作為記錄中心,記錄每個必要的組織進步為有意識組織的過程,如貿易協會、工程和職業協會、工會等都是這樣的職能組織。



2. 讓隸屬於上述組織中全國性組織的自願納入國家工業理事會管轄,這樣所有產業領域的經驗都能用於製定最佳的生產、控製政策。



3. 目前使用的每種能源與電廠的發展路線,將同樣適用於當地組織。



工會應全面負責所有決定薪酬、工時、工作條件的協議的談判,全面指導員工運用消除產業垃圾,提高生產效率中所用合作方法、合作過程,全面負責確保與工人的交易公平。



(總結)由代表消費者的政治實體製定的規章製度也許是必要的。



此外,岡帕斯就如上事宜說:首先「勞動者要全面、坦誠地認識自身作用,認識其在具體操作中的合作能力。」其次,「要完全承認勞動者的作用,必須……對整個產業中的部分有『自覺意識』,經營某產業全體部門的人會被授予重要職能,因此也對該產業,對所用自然資源,對其他產業,乃至所有人負有義務。」最後,「經營某產業全體部門的人有模範地履行規則的經驗,由此必然形成聯合代表機構,而產業中的每個有用要素都會按如下方式發表觀點,該方式即,每個有用要素不對含有部分以公平之名壓迫其他觀點的『混合觀點』負責」 。



上述原則當然也適合其他產業。岡帕斯在自傳中將他的想法和希望進一步推向未來,思索可能在所有產業中依法成立的「經濟議會」可能的發展。



下一步是把各生產車間組織起來,由此創立的貿易理事會就可以代表產業各要素利益,繼而在整個產業組織內「如法炮製」,成為我們現在看到的進行中的「自然發展」。也許最終關乎所有產業的事務會由全國性經濟機構決定——這是一個真正有代表性的機構,有能力做出決定,也有能力確保符合各項規定;上述事務還可以由政治性規章決定——這份規章能確保發展新技術,培養更多有能力的人才。



岡帕斯看到,各方證據表明,產業不再是無政府狀態,而是已經開始自我組織。對不同產業的關註形成了各類協會、各類標準和各類協會廣告,簡言之,開始形成「單元」。他寫道:「所謂『自治』差不多都是民主的,並且有更加民主的傾向;自治不斷在美發展,與通常被視為「全體政府集合」的政治政府完全沒有關系。」他引用了「建設部分產業的努力」,以此引出「開展產業經營建設,實現更高更好穩定」作為典型範例。



關於產業經營規章製度的運動不論過去,還是現在,都依然合理,有建設性,並且彰顯了產業發展「糾正自身錯誤,建立自身秩序」的決心。



在之前的議題上,美聯盟主義者曾討論在有自主功能、自主權力、自主命運的產業裏發展「自覺意識」。討論角度有二,一是從勞動者看,一是從所有發現產業為避免「政治無能」而需要自我調整的人看——從目前建設狀況及可確定結果看,上述分析是比較中肯的。



接著,根據岡帕斯所說,經濟民主化意味著產業內管理水平的發展,而工人需要通過工會來參加產業管理。不過至於工人通過工會可以評論哪些事,參與控製的上、下限如何,岡帕斯只字未提,因此這一塊相當模糊,不過其他方面就不會這麽模糊了。岡帕斯所做的就是提出了一個理想,隨著實踐不斷推進,理想的定義也越來越嚴密了。但所有這些就是所謂「經濟民主化」麽?絕對不是!還有另一個重要因素。因此,讀一讀1924年的大會宣言,這份無疑反映岡帕斯觀點的宣言,就知道岡帕斯的觀點是:



去年大會概括了勞工運動的建設性政策,還就對產業民主的期望作了精彩論述:只有結合產業中各種有用因素,包括有遠見的雇主,才能實現產業民主。而要讓勞工讀懂這些建設性政策,就必須與勞工話語結合起來,與不可避免、不可調和的特定反產業行為結合起來,與根本圖利行為結合起來。必須把所失所得都說清楚,才能清楚地定義「產業內民主」。



在《產業顯而易見的責任》中,岡帕斯寫道:



以生產私有利益為主要目的的產業運營已導致大量無節製行為。由於產業運營是獨裁的,它產生了所有獨裁統治會出現的罪惡。每個要素,一旦進入產業生機維持或產業運營,必須加以保護,並給予得到公正回報的承諾,但要素運營的最終結果必須由單一要素拍板。我們已經濫用了這一「要素獲利機製」,只要民主尚未融入產業,我們還將濫用這一機製,並且所有生產者、消費者要通過不正當貿易、忍受窮困來為這一濫用行為買單。



產業內部自我統一,自我組織,自我發展,形成了一套自己的思想,而岡帕斯必須要轉變這種理想狀態,人們必須認識到「要給國家做貢獻,不要給單一雇主或股東財團做貢獻」。由此,岡帕斯在寫於1922年礦工罷工的作品中說:



目前的矛盾是關於產業和金融間基本爭議的描述,其實這就是服務和利潤的沖突。大部分反對力量仍在活動,並將繼續活動下去,直到能同時允許服務至高無上和公眾福利勝利的調和局面出現。



煤礦存在的目的即供應煤和熱能,以產生光和電能。但今天煤礦存在的目的就是為那些煤礦所有者吸金。即使在沒有利潤的地方,這裏運營的目的仍然是利潤,有鑒於此,相應政策就應運而生了。



生產是利潤的根本,也是當前真正問題的基礎。這就是為什麽煤礦主、國有組織會保守秘密,拒絕和工人們達成一致的原因。……(由此)管理是為利潤服務的,不是為生產需求,更不是為響應人民要求服務的。



這就是所有情況中最大的事實,也是所有事情的基礎。直到人們考慮、理解事實前,他們仍在處理表面的事情,接觸不到本質。



上述表述是否表示岡帕斯認為,應從產業裏摘掉「利潤動力」?是否表示他開始同意社會主義者「產業應有組織性」或「生產只為消費,不為利潤」的觀點?似乎岡帕斯更接近社會主義立場,但社會主義與岡帕斯的觀點確有本質區別。首先,岡帕斯當然不認為應廢除私人雇主,不同意國家代替私人雇主地位;也不認為應完全消除「利潤動力」。他認為生產主要是為消費,不是圖利。個人主觀能動性值得肯定,私營企業也值得肯定(應該保留),為保持這些要素,必須有「利潤動力」。但利潤必須控製在一定範圍內,利潤「必須對服務的回報,不能是以投機、詐騙、剝削、獨裁統治方式獲得的收益」。



岡帕斯寫到:勞動主宰我們的命運,它卻一直與不斷登場的利潤抗衡。他在其他場合表示:如果發展條件允許,那麽,用於消費,用於服務,卻不單用於利潤的生產理想替代品可能是這個時代、這一代人最大的單一成就,因為「利潤理想」限製了管理者、工人的創新生產力。



產業必須與以「利潤理想」為唯一主導的模式脫離。但如果脫離成功,金融對產業的影響一定會減少,甚至廢止。金融如今統治著產業,但金融和產業勢必要分離,因為一個由金融規定的政策必然是按利潤偏向製定的。



控製投資或貸款的組織控製著產業政策,這是司空見慣的事情。一旦利潤控製產業,產業就被那些追求投資回報的人的欲望驅使,很少或根本不考慮其他因素。現代產業……大部分功用就是輔助貸款。但貸款……一直被盜用,花在了純粹剝削、牟取暴利、投機倒把等許多無用的目的上……一種產業的合理功能每每被誤用,釀成惡果,最終反過來打擊給產業,留下難以恢復的傷害。



然而,若采用產業自我組織、自我管理的方法,產業必將擺脫金融束縛。



產業可以更有智慧,產業組織可以更完善、更協調,產業合作關系可以不斷延伸。產業通過自我保護,不斷自我凈化,遠離濫用信貸權力犯罪,與「錯誤」「浪費」「不經濟」「反社會」等「劃清界限」。而這種自我凈化能力來自人民,來自人民賴以為生、必須使用的商品;必須擺脫信貸權利濫用,依照「普通」「合理」的工業生活要求接受監督,從服務、生產的利益出發,不以利潤或產業體系反常為唯一或主要利益。



然而,如果不提岡帕斯對政治政府的作用,對岡帕斯理想的上述闡釋就不完整。「一戰」前,岡帕斯只表現出顯著的反政治傾向,但戰後,法庭宣布對勞工組織構成災難性打擊的《勞工運動禁令》,並通過立法將強製性仲裁手段合法化,至此,岡帕斯的反政治傾向就變成了真正的仇恨。因此我們不難發現,他宣揚的實際是一種「政府虛有」概念。



國家介入產業生活,其威脅是真正存在的,因此,滿懷熱情、行事認真的人組成強大的組織,努力爭取在純產業領域的國家控製權。《艾奇—康明斯法案》、《科羅拉多工業委員會法案》、堪薩斯勞資關系法院都是國家無知入侵產業的表現,都是政府在有組織宣傳或渴望權力的貪念煽動下的失策舉動,更是所有產業「不得不怕」的天敵。在「改革」「向善」偽裝下,對國家管理權不斷增大的追求聒噪至今,帶來的只能是更深的困惑和無望的紛爭。



政治政府沒有能力,立法人員對產業及其需求,對「產業發展規律」並不了解。政治政府人才與產業人才相比,水平太低了。岡帕斯寫道:「政治與產業的分歧大到『七大洋』那麽大,那麽深。」而且政治會滋生煽動行為,培養一批容易感動、善於奉承、會說好話的人,而產業產生的是對知識的控製;政治領域充斥著抽象和理論,產業領域要的是效果和表現。



我曾說過,但我要重復一遍:政治政府在處理事務上有既定局限,若要超越這些局限,政府就只能以犧牲人民和社會、經濟組織的代價。舉例來說,政治政府完全沒有能力引導產業,找出拯救產業的辦法,教導產業該走哪條路。政治和產業間有著巨大的鴻溝。產業必須自己找出自我拯救的道路,建設自己的管理力量,將民主原則應用於自身結構,用自身智慧滿足人類需求。



在《產業顯而易見的責任》宣布幾周後,岡帕斯寫道,也許《宣言》主旨應該是產業必須「把自己的產業結構梳理的井井有條」……或是「產業會有這樣的動力,如果產業結構不合理,受到壓迫,就會像封建君主製一樣無能。」



通過上述言論,可以這樣評價:岡帕斯的觀點即產業應絕對自治,不受任何來自政治政府的幹涉,這幾乎就是他的態度。在如下陳述中,岡帕斯就政府與產業相聯系過程中其適當監管範圍做了說明:



政府幫助產業產生效益有一個「合理範圍」,即幫助產業尋找、完善信息;政府要掌握這些信息,並讓產業意識到現狀,鼓勵、堅持產業在其機製範圍內發展。所謂「產業機製」就是把投資財富的獨裁力量轉到生產、雇傭和公共關系政策上。政府必須堅定地走「正常道路」,就像總有人關註生命,關註不朽。政府可能是有益的,但倘若掌控整個產業,就難免不破壞全部努力。



這就是岡帕斯腦海中對理想社會的完整描述:產業必須成為一個協調的自治整體,產業在自我管理時必須有勞動力的參與。接下來,這個民主的產業必須對自身及自身目的有「自覺意識」,即生產為了消費,不以利潤為唯一或主要目的。



但如何實現這些理想呢?應該以何種綱領實現理想呢?當前,只要關註產業統一化、協調化,就沒有必要用強製手段強迫產業向自治發展。一個產業,如果僅憑其自身意誌,那麽這「意誌」便只能是獲取更大利潤的渴望,產業已經向著目標很好地發展了,並正以較快的步伐靠近理想。產業正在讓自己「合理化」,而「合理化」一詞涵蓋了岡帕斯本部分的所有思想。



人們對「允許勞動者參與管理、控製合理化產業」這一點大獲成功可能深信不疑,因為勞工用勞資雙方談判的方式集聚了足夠力量。但問題是,政治國家這個強製機構已不復存在,在此特殊背景下,產業如何被迫改變其理想,而讓盈利服從於生產呢?岡帕斯對此沒有提出綱領,也不認為需要綱領。



因為岡帕斯認為,有意誌力的產業已經朝著他的理想發展了。也就是說,岡帕斯已相信不同經濟學家共同提出的觀點:由於管理與所有製分離,產業會進行「再定位」並把服務社會放在與「掙得缺席股票持有者的分紅」這一同等或更高地位上。岡帕斯認為,管理與所有製分離,會導致產業同情工人爭取產業控製權的抱負,勞工為增產而合作時更是如此。接下來,管理層會希望與勞動者一同參與產業以社會服務作為生產目的的「大民主化」。



岡帕斯寫到:我與所有勞工都相信,當勞工成功幫助管理層擺脫短視、自私,並擺脫對金融寡頭政治(我們的稱法)不明智的控製時,大部分現有產出限製將會消失,勞資雙方大部分爭端也會避免。



未來的福利需要管理層、勞動者和工程師間的合作,惟其如此,才能擺脫強大的復雜財務控製產業。這種控製不僅毫無意義、耗時耗力、手段殘酷,而且與現實格格不入。



如今,正是相信存在這一解釋諸多問題的趨勢,否則這時岡帕斯不會不知道如何講話,也不會不知道用什麽腔調講話。這就解釋了《波蘭宣言》為什麽有如此強烈的,與非勞工運動因素相關的勸導論調。正如岡帕斯所見,《宣言》一部分體現了勞工目的和願望,一部分是預言,但也有一部分是在呼籲有遠見的管理層,以實現自身形式上與所有權分離,接受勞工組織提供的合作,生產的目的是使用而不主要是獲利 。《宣言》最後總結道:「我們承諾」會盡最大努力組織工人,我們督促所有能派上用場的人,你們的迫切需要是建立組織,並通過為各自有組織群體發言的代表,最終實現所有組織工作機構的大團結……我們敦促……鑒於時間緊迫,為了短期內實現(我們的)目標,諸位要更強烈地意識到(運動)目的,意識到(運動的)確定宗旨。



《波蘭宣言》頒布時,很明顯岡帕斯及其他勞聯領導相信:他們發現了一條通向產業民主的道路,這條路相對較短,也沒有痛苦。已實現合理化的產業要經歷道德重組,並將產業民主化作為(對勞工的)饋贈。



對這一趨勢的信仰是否堅實?要回答這個問題為時尚早。也許一些觀點認為:包含產業中央集權的產業合理化可能導致產業封建主義,而不是產業民主。從國內看,管理權、所有權分離也許能在公共事業中取得最大進展,而且如同聯邦貿易委員會所披露,除卻委員會發表的文獻外,產業管理無法將公共服務置於利益之上,而這是必然的。德、英勞工運動並不認同岡帕斯「合理化、專業化管理會導致產業民主」的期望,卻要求以綜合政治控製私有產業作為實現(產業民主)目的的方式。



但無論如何,雇主,無論組織與否,也無論有無遠見,對勞聯1923年發出的「與勞工一道加入產業民主」的邀請並無太大反應,以至於在1924年勞聯大會上,岡帕斯自己最終放棄了這一希望,至少在之後較短的一段時間內是放棄的。其後,他就回到更有他特點的觀點上,即勞工必須為每個進步而鬥爭。因此他在最後的社論中寫道:



我們必須指出:通向產業民主的道路並不是勞工獨立前行的道路。產業民主暗含並牽涉了產業中每個有用要素的參與……勞工仍不得不為了最單純的權利而鬥爭,而這一現象過於頻繁了;勞工也不得不為了產業自由的最基本內容而鬥爭……勞工時刻準備著以和整個產業即將前進的同樣速度前進。盡管反動的、極端保守的雇主反對這一道路,勞工還是必須滿足這些條件,因為這就是他們將要做的。



正是在幾周後召開的厄爾巴索會議上,岡帕斯做了如上引用的發言,即美國和其他國家業已成為「獨裁政體……即眾所周知的資本主義(政體)……即財富持有者、雇主、投機倒把者、物質所有者的獨裁。」



因此,岡帕斯在其人生最後幾年開始希望,產業能重新定位生產動機,即生產的目的是使用,而不主要是獲利。他這種態度轉變的意義在於:當他認為產業管理者正接近自主決定的結果時,這種轉變不會被他只希望表達理想並實現要求的事實破壞。他確實想重新引導產業走向,也確實將「重新定向」作為勞工運動可能實現的理想,勞聯其他領導也在這方面支持他——這也許表明他們對目前產業組織狀況確有不滿。或許,如果運動變強了,或者運動真的變強時,就會更有力地表達自己的理想,並逐步形成實際措施,以此保有已取得的成績。



純粹工聯主義





岡帕斯在其工聯主義生涯主要階段(不含剛開始和快結束的階段)是一名經濟工聯主義者、一名純工聯主義信仰者。正因為岡帕斯有這種觀點,他完全可以代表美勞工運動主流。本章旨在解釋岡帕斯上述態度的原因,並追溯這一態度沿革。



初為工聯主義者的岡帕斯是社會主義者,而社會主義這一信念是他從那些有階級意識的激進分子那裏學來的,他在這些激進分子的引導下加入了勞工運動。盡管他13歲就從紐約到倫敦,入職一家雪茄廠,也入了工會,但當時他並不熱心工聯主義運動。不過,60年代後期,模具的引進讓雪茄廠經歷了困難時期,岡帕斯也許就是這個時候真正參與了工人運動。這一時期,工會反對引進節省勞力的設備,但最終還是被迫接受。不過由於工會鬥爭實際上失敗了,某些操作中熟練的工人就代替了不熟練的工人,工人薪酬大幅下降。此時此刻,工人亟須保護。岡帕斯因而開始思考,開始參加勞工集會。



就這樣,岡帕斯不可避免地和那些在當時移民工人城市非常火熱的激進運動聯系起來了。當時的紐約就是天堂,是那些被迫從歐洲鎮壓中逃跑的革命者、社會主義者、無政府主義者的天堂。這些人滿懷熱忱和怒火,來到紐約。他寫道:「他們的思維有著絢麗的色彩,變成充滿希望的迷人燈光,點亮了灰暗慘淡的紐約這一工業城市的上空。他們的話深深震動了我,於是我便參觀他們的集會了。」



1873年,岡帕斯23歲時,一次偶然深刻影響了他的人生,影響之深,非同凡響——他先是失業,接著在當時市裏唯一的工會商店,大衛•赫希(David Hirsch)的商店找了一份工。赫希是流亡海外的逃犯,因革命活動被迫逃離德國。他在紐約開了一家生產雪茄的門面,並給他在之前運動中同樣流亡在外的同誌提供就業機會。岡帕斯在自傳裏說,這些人實際都是馬克思學派的德社會主義者,他們熟知勞工運動,熟讀這方面的著作,大部分人都是國際工人聯合會(即第一國際,1873年總部遷至紐約)的一員。就是在這個安靜的商店裏,這些人一面卷煙,一面談出了世界工人革命和勞工運動。



斐迪南•勞雷爾(Ferdinand Laurrell)是這個組織的思想領袖。勞雷爾曾與哥本哈根革命運動有關,並迅速發展為第一國際某分支秘書長。由於他與某一示威遊行有牽連,才被迫逃離歐洲。而如今,他雖在紐約成了思想領袖,但只是幕後指揮者,不是面上的領導者。勞雷爾對岡帕斯有了好感,這兩個男人因此有了熱烈的友誼,年長的勞雷爾自然成了岡帕斯的導師和顧問。岡帕斯將自傳送給勞雷爾,這既體現了兩人的友誼,也體現了勞雷爾指導岡帕斯的價值,岡帕斯奉上自傳時寫上了這樣的話:「致:在我摸索著找尋正道時恰好到我身邊幫助我,在我的情緒和感情壓製我的判斷和理解時指導我的人。



這個雪茄店成了岡帕斯工聯主義和勞工運動的一支,在店裏,他在第一國際的社會主義浪潮中徜徉。一天,勞雷爾將《共產黨宣言》復印本交給岡帕斯。《宣言》是德文寫的,他看不懂,於是他決定學習德語,他此後也是這樣做的,他寫道:「我讀了所有我能接觸到的德國經濟學著作,像馬克思、恩格斯、拉薩爾,還有其他人的我都讀過。」



勞雷爾是馬克思主義社會主義者,他堅信工聯主義,堅信任何強大的勞工運動都必須建在強大的工會聯盟基礎上,這種觀點給岡帕斯留下了深刻印象。由於岡帕斯總會帶給勞雷爾令人眼前一亮的新想法,勞雷爾也會對岡帕斯說:「山姆,學一學你工會會員卡上的內容,如果你的觀點與會員卡上的條款不協調時,你的觀點就不對。」



也正是勞雷爾,在那些日子裏,潛移默化地影響了岡帕斯。正如岡帕斯在自傳中透露的那樣,他一旦接觸紐約的激進運動,他的情緒化脾氣就時不時把他帶向「極左」。他由此寫道:「在那青春歲月裏,我充滿激情,充滿夢想,我的情感在燃燒,什麽路我都可能走,什麽表面上向我們的同誌、工友承諾自由的運動我都會參與。正是我的朋友勞雷爾,他智慧的忠告救了我,『絕不讓情緒主宰你,要讓理智掌控你的行為』。」



岡帕斯對第一國際非常感興趣,這一組織「穩定、實際的」原則著實吸引著他 ,讓他蠢蠢欲動。但勞雷爾認為,國際組織由歐洲移民和美知識分子組成,業已完全脫離美國生活,處於崩盤邊緣,於是他勸岡帕斯遠離第一國際。他同時建議岡帕斯去參加自己一行人的集會,聽聽他們是怎麽說的。



也就是那時,岡帕斯經由這些有階級意識的馬克思主義學派社會主義者,受其引導,加入勞工運動。70年代早期,他最親密的朋友和夥伴都是社會主義者。因此,岡帕斯從他們那裏接受了意識形態,吸取了社會主義信念,這也是理所當然的。



早期社會主義及社會主義理論深深影響了岡帕斯,給他留下了難以磨滅的痕跡。希爾奎特曾說:岡帕斯是他所知最有階級意識的人。正是這種階級意識,這種理想主義引導著岡帕斯,無論受金錢還是何種利益的誘惑,都能始終如一,將一生都奉獻給工人階級的進步,同樣也豐富了自己的經歷。社會主義學說讓他明確接受了雇傭勞動者地位的階級性,也讓他厭惡生產者為努力擺脫現有地位而展開合作的觀念。最終,社會主義學說引導岡帕斯無可選擇地產生了社會民主信念,他相信工人階級註定要掌權。即便20多年後,岡帕斯的詞匯中還會偶然蹦出他早期受社會主義影響的痕跡。



不過,岡帕斯並沒有一如既往地堅持社會主義信念。70年代中後期,他和其他許多社會主義者經歷了社會主義發展道路的再定位,他們的社會主義觀點轉移到了幕後。



岡帕斯從一開始,甚至在他成為社會主義者前,就已經是工聯主義者了。有人說,他繼承了父親的傳統,因為他父親也是雪茄製造工,也曾是工會一員。而事實是,他在工會的大部分利益都拿來資助家人移民紐約了。一家人剛到紐約,岡帕斯父子自然立馬加入了當地工會。從此岡帕斯再也沒有放棄他的工會會員身份,即便後來幾年他不再熱心工會,只是偶爾開開會,他還是堅守自己的工會會員身份。而後,到70年代初,進入了「艱難時期」,促使他又對勞工運動有了興趣,他毫不猶豫地轉向工會,轉向這個能幫助他和朋友提高工作待遇的組織。他在工會變得積極了,並多次領導商鋪罷市,以「鼓動人士」的身份逐漸在行業勞工中贏得了榮譽。



1873年,他來到赫希的雪茄店,接受了工聯主義和社會主義。他的啟蒙導師研究了當時美國的條件,業已相信,政治行動是行不通,也成不了的,美勞工團結起來的唯一方法就是開展關註民生的強大工會運動。他們相信,只有開展這樣的運動,並以此為基礎,才能成立一個政黨。因此這些人一面教給了岡帕斯勞工運動的思想體系,一面又給岡帕斯以精神支持,對「工會是為勞工爭取更好條件的理想方式」這一信念表示支持。從此,岡帕斯的這個信念就再沒有動搖過。



岡帕斯此後以飽滿的熱情投入工會工作,他要做的事情實在太多了。當時,雪茄業境遇很差,大部分雪茄製造商都沒有入會;由於國際工會製定了苛刻的入會條件,大多數製造商進不得工會大門。岡帕斯和朋友遂致力改革國際工會入會條件,由此很多半熟練的碎石工、填料工均可入會。上述舉動落空後,他們在當地成立了第144號工人組織,岡帕斯當選該組織領導人,想盡辦法把紐約所有雪茄製造商都吸納進來。慢慢的,他們找到了方法,在當地建立了自己的組織,並有了成果。



岡帕斯在建立工人組織的過程中,卷入了紐約運動的漩渦。從國際工會幾次公開會議開始,他逐漸建起了自己的「小圈子」,這是一個由男人組成的,以獻身勞動事業為紐帶的組織。成員有勞雷爾,還有阿道夫•斯特拉瑟,他幾年後成為國際雪茄製造商聯盟主席,後來仍是J. P. 麥克唐奈聯盟的一大支柱,隨後還成為一名卓越的聯盟領導者。J. P. 麥奎爾(McGuire)作為麥克唐奈聯盟的早期領導人,也是「小圈子」的一員,後來成為木匠領導人。不過這個時候的麥奎爾熱心政治活動,和其他成員「玩不來」。「小圈子」中的大部分人是移民社會主義者,也是第一國際成員。



岡帕斯寫道:「這些人無論是思想上,還是行動上,都是真正的革命者,他們很講原則,從這些人身上我知道了什麽是勞工運動的基礎。他們是一群為達目的不怕風險的人。」當時美勞工運動局面混亂,他們摸索著建立一套原則,以此實現美勞工團結,開展勞工運動。



我們花了很長時間認真討論計劃、政策、理論,要在激進主義和革命措辭一片混亂的背景下,謀求建立一套原則,為工友帶來改善生活的機會。忙碌而認真的討論一直持續到淩晨,卡隆堡(Kronburg)給組織命名為「10個哲學家」(Die Zehn Philosophen)。但我們的興趣並不僅是學術討論,而是一股幹實事的沖勁。有了這種共同的誓言,我們把自己奉獻給了工會事業。



「十個哲學家」成員相互接觸、開展討論,可謂「實副其名」。我們先是有共同的夢想,繼而打破這一夢,研究什麽行動可能有實際價值。我們通過這個小小的組織,提出了運動目的,也提出了運動的主動性,這一切最終催生了當前的美國勞工運動,它是世界上最有效的經濟組織。美工會組織不是我們創造的,它是武力和客觀條件的產物。但我們創造了技術,形成了引導工會提出建設性政策,做出成果的基礎。



這些人一致同意的重要觀點是工會的重中之重。他們是工會會員,他們對工聯主義深信不疑,他們的使命就是向美國工人宣傳工聯主義;他們堅信「經濟組織和對經濟實力的控製可能會影響所有領域」,因而政治只能位居其次;他們還認為,勞工黨派發起政治活動是不合時宜的,只有先開展一定規模的工會運動,才能開展上述政治活動。他們是現實主義者,也是社會主義者。他們發現,對那些沒有階級意識的美工人來說,只有承諾並立即帶來實際改善的工聯主義才能征服他們的心。而且自從這些工人受激進的歐洲思潮和言論排擠以來,他們就一邊倡導將建立工會作為頭等大事,一邊想著弱化工人的社會主義信念。



這些人就是以後工聯主義的擁護者和捍衛者,而當時工聯主義是需要擁護者和捍衛者的。工會之前就有,這是事實。50年代初,海市蜃樓般的熱血40年代銷聲匿跡後,相對溫和的工會出現了。安德魯(Andrews)寫道:「褪去普世而閃耀的理想外殼,還沒有訂立單一的勞工文件籠絡人心,熟練工種行業就一心要通過永久、獨特的組織為他們獲得更多的薪資。」1857年的恐慌摧毀了他們的勞工組織。1859—1860年,又出現了恐慌,不過內戰爆發前就消失了。接著,經過戰爭後期及戰後幾年的繁榮,第三組織紛紛興起並活躍起來。但1873年的恐慌導致了蕭條,重創了第三組織,很多此類組織解散了,即使幸免下來的也無回天之力了。因此,工人對工聯主義失去了信心,在這窮途末路之時,又轉向了政治活動。一夜間,那些不切實際的改革家、聒噪者發現他們又有用武之地了。就連好不容易又團結在一起的工會,都認為罷工是無用而徒勞的。



那四年,那些曾教育大家通過工會自我拯救的人確實是先知,但卻無人問津。



和當時有關工聯主義價值和定位的思想一樣,工聯主義的操作方式沒有系統、含混不清、簡單原始。



(岡帕斯寫道)早期工會和如今工會相差巨大。早期工會缺乏規章和秩序,基本上就是同行業工人的特定組織,工人與雇主有麻煩時,工會可能讓大家互相幫助,擺脫困境。他們並未堅持用集體談判的方式保障薪資水平。雇主發出的薪資是固定的,且不斷獅子大開口般壓榨工人,直到工人忍無可忍起來反抗。反抗通常是由受壓榨最狠,受傷最深的工人發起,他們起義並宣布:「我們要罷工,誰繼續幹活,誰就是工賊。」通常這樣一來工人都會跟著他罷工。



岡帕斯的工會是通常處在危險經濟條件下有典型意義的工會。但凡有罷工資金,都會被無數無計劃,任意發起的罷市活動浪費掉,因此會員得不到福利。即便如此,入會脫會仍要經過工會篩選。



但岡帕斯和其他九位思想家仍倡導工聯主義,仍在實際工作中穩定、壯大自己的貿易組織,他們不僅要對抗工人的消極情緒,還要與部分社會主義者中的特定反對派作鬥爭。如今,培養岡帕斯的國際工人協會始終給予工會十分重要的地位。而國際工人協會之所以形成,其主要動力實際是英國純粹工會,他們想和歐洲大陸勞工運動有效接觸,從而避免罷工破壞者打入內部。開頭幾年,英工會主義者領導國際工人協會 ,後來英工聯主義者退出領導舞臺,由馬克思接任。但馬克思自己,即使急於掌控政治力量,也總把工會看得很重。下文是國際工人協會總理事會致芝加哥頑固分子一封信的摘要,其中明確表示了協會的觀點:



我們應指出工會運動對國際工人協會某分支不僅有益,而且極其重要,這一作法似乎很怪,但我們不能忘記協會《章程》第三條,即協會每屆代表大會都應勤勤懇懇,致力於工會運動,並努力找尋壯大運動的途徑。勞工運動孕育了工會,因為工人自然會轉向可以影響他們日常生活的運動,因此他們首先就會通過行業與同行聯系起來,這也因此成為國際運動的職責——不僅僅幫助現存工會,並在能給予幫助前領導他們走向正確的道路,比如實現工會國際化,而且要在任何可能的地方建立工會組織。



但60年代後期的德國,拉薩爾(Lassalle)替代馬克思成為工人階級領袖,開始宣揚不同的觀念。德國當時工業製度落後於英國,工人仍渴望個體勞動的理想變成現實,仍沒有成立工會。相應地,拉薩爾並不熟悉英工會運動,他相信由其鐵腕薪資政策,即薪資必須始終保持在勞工最低生活水平,工會在其綱領下不會有任何地位。按拉薩爾的思維,用生產商合作替代私人營利經營是解決勞工問題的唯一方法。但如果政府不給他們低息貸款,合作生產方式就建不起來。至此,要掌控整個國家,必須有政治活動。



德國的拉薩爾追隨者,70年代因俾斯麥壓迫被迫來美,接受了工聯主義,並深信不疑。因此,他們後來必然與國際工人協會成員產生沖突。確切地說,沖突始於1873年。1873年前,由於工業繁榮發展,拉薩爾追隨者發現籌備政治活動,時機不合適,後續發展也不合適。但隨著經濟蕭條,他們發現發起工人階級的政治運動時機成熟了。



因此,到1873—1874年,美社會主義者分為兩派,沖突界限由此劃清。



兩派中,一派是馬克思主義者(國際主義者)或工會社會主義者,主要依附工會。他們認為,工會是工人階級理所當然的組織,他們爭取權益的主要途徑就是經濟領域的大規模抗爭。另一派是拉薩爾追隨者或政治社會主義者,他們專註勞工政黨領導的政治活動,認為相對而言工會不重要。到1874年,兩派別的思想分歧發展成了組織分歧,同年,拉薩爾追隨者脫離國際工人協會,在美西部成立了伊利諾斯州勞工黨,在美東部成立了北美社會民主黨。然而這一分裂並不持久,兩黨很快盡釋前嫌,融合起來。兩黨合並後,成立了我們熟知的美國工人黨。但組織合並了,兩者潛在分歧卻未抹平,反而暗中爭奪合並組織的控製權。當代人誠然見證了這一幕:



美兩大社會主義派系合並前遇到很大困難,合並後仍然面臨危險。拉薩爾追隨者是工運新手,隨其一同移美的年輕移民也是新手,他們想通過普選,即首先市一級投票,接著州一級投票的方式進入政治領域,獲得影響力。而工會社會主義者和年齡更大、經驗更多的移民認為,若立馬展開政治行動,他們就只能預見災難。馬克思派對工會,對工會效力只有一丁點信心,而拉薩爾派只期待工會救助;馬克思派拿出德國社會主義者的例子,而拉薩爾拿出了英國工會的例子……馬克思派想讓小資產階級對黨派有興趣,而拉薩爾只想把政黨開放給工薪階層,並認為只要非無產階級化的小資產階級加入工會,工會就會腐化;馬克思派爭取下次會議修改黨綱;而拉薩爾威脅說「改黨綱,就退黨」。



在美工人黨1876年大會上,工聯分子占上風,結果否決了即將進行的政治活動。但不久,受外部環境幹預,兩派勢力轉變為政治派系。1877年,鐵路大罷工爆發。由此引發的熱潮大大刺激了政治活動。各處的社會主義者開始推舉候選人,開展競選活動。這樣,對工人黨的控製權自然轉移到政治派系手中,工人黨很快更名為「社會主義勞工黨」。那些不滿這一改動的國際主義者隨即退黨,並集中力量組織建立工會。



兩派就政治活動是否開展過早進行爭論,之後幾年的政治活動整體成效說明:政治活動確實早熟而早衰。1877年,社會主義競選活動取得很大成功,但之後幾年就不怎麽成功了,到1879年,由於工業復蘇,條件改善,社會主義選舉力量明顯減少。到1880—1881年,工薪階層對政治已然失去興趣,社會主義勞工黨派已被內訌弄的四分五裂,社會主義者發揮不了任何作用,強健的工會運動發展了,許多之前看不到曙光的激進分子,如今都轉向了工聯主義。



工聯主義者與政治社會主義者的矛盾深刻影響了岡帕斯及其「10個哲學家」組織,其影響之深前所未有。由於沖突發展,這些人對工聯主義的極端必要性深信不疑,甚至對他們最開始認為是極端和站不住腳的部分都深信不疑。



簡單地說,兩派根本區別即經濟手段和政治行動的區別,即工會和勞工黨的區別。最初,雙方並未采取一系列針對對方的措施,都認為這是一個「仁者見仁,智者見智」的問題。對拉薩爾追隨者來說,政治活動的最終目的是廢除資本主義,這是重中之重。但強調政治活動時,他們就傾向於工會作用最小化,將其僅作為社會民主的附屬品,大部分時候用作宣傳工具。



很明顯,馬克思工聯社會主義者敵視拉薩爾派的觀點。馬克思派認為,有一個能通過關註工人眼前需求與工人緊密聯系的強大工會運動才是首要的。沒有強大的工會運動支撐,他們不會相信能成功建起勞工黨。因此,如前例所示,因為缺乏強大工會運動的支持,他們就認為政治運動操之過急、徒勞無功。沖突把兩派都引入極端。僅從把工會放在次要位置這一點看,拉薩爾追隨者已漸漸開始徹底反對工會;而馬克思派起初僅僅因為阻止工會運動從屬政治運動這一行為而焦慮,後來就漸漸釋懷了。既然拉薩爾派目前如此徹底地仇視工會,他們最終也會全盤否定政治運動。



現在,從上例可推知,與上例有關系的問題即工薪階層既得利益,這與工運最終目的完全相反。拉薩爾派熱切追求政治運動,期望徹底廢除工薪製,開創生產商合作製度,但並不太關註,也不太重視保全工人既得利益問題。相反,工會社會主義者堅定認為,迅速改善工薪階級條件,這是要考慮的問題。



馬克思派越發認為,拉薩爾主義即犧牲眼前利益,追求最終理想,兩派至此走向極端。拉薩爾派把能直接改善工人條件的工會運動歸於次要地位,僅從這一點就能看出,拉薩爾派已開始認為:工會活動不僅沒用,甚至有害,因為工人本該更加關註廢除工薪製這樣更基本的任務,馬克思派對拉薩爾派這一觀點有了回應,他們把拉薩爾派當成「空談家」,把全部註意力都放在生計問題上。最後,提倡最終理想的人與只宣揚最終理想,不顧改善即時需求的人越發緊密地聯系起來,於是馬克思派失去了他們的最終理想,他們的社會主義成了工聯主義,純粹工聯主義。



因此那些年,岡帕斯把精力越發放在建設雪茄製造商組織上,也放在維護業內工人更高薪資,更短工時的努力中。當拉薩爾派像之前一樣幹擾他們的工作時,這只會增加他內心對政治活動、工會政治的痛恨。



有這麽一個例子:國內工人開展運動,廢除雪茄生產,岡帕斯則盡力保障運動。雇主有可租的房子,並把公寓租給雪茄生產者及其家屬,一個營利體系就這樣成長起來。一家老小每天工作14—17小時,這自然破壞了商店裏有組織的工人的工時標準。為廢除這一體系,岡帕斯和其他領導者開始從國家立法入手,隨即深入各州。他們通過教育、宣傳活動,左右國家法律製定,其後便積極遊說。他們隨後發現,立法者、候選人支持他們的這個法案,於是努力在選舉中支持這些人,以打敗該法案的反對人士。



上述鬥爭有一個特點:岡帕斯等人與反對工聯主義,為舊黨派候選人投票的政治社會主義分子發生爭執。實際上,即使社會主義者提名人選所得票數不減少,他們也不許成員支持其他黨派。比起社會主義黨,他們更不願看到其他媒介主宰改革,他們采取多種蓄意阻撓策略,甚至讓他們直接反對舊黨派候選人,而這些人發誓要為這一尚在討論的法案投票,這一做法也得到岡帕斯的支持 。由此可見,岡帕斯是個徹頭徹尾的實用主義者,由此他對蓄意阻撓這些社會主義分子的策略嗤之以鼻。岡帕斯認為,及時改善工人條件才是重中之重,為最終獲得自己的目標,不論什麽樣的策略、方法,他都會采用。



這裏還有一個與上文有點關系的小插曲,它將岡帕斯與政治社會主義者間的矛盾進一步具體化了。繼廢除雪茄生產運動後,政治社會主義者與工聯社會主義者的沖突,更準確地說是社會主義者與「純粹人士」的沖突,在紐約雪茄生產商組織間公開爆發。雙方都意在爭奪工會控製權。雪茄生產商雜誌由此對這一場景做了總結。



大家一定記得,就在最近兩年,超過3000名雪茄生產者來到了這座城市(幾乎都是德國人),他們聲稱自己是社會主義者,是斐迪南•拉薩爾的跟隨者。他們開始呼籲紐約144號工會中不贊成社會主義鼓動方式的領導人應該下臺;他們甚至吹噓最終會控製國際工會。



1882年,在當地舉行了144號工會官員選舉,社會主義者幾乎要「將所有非社會主義者從管理層開除出去」。社會主義派候選人打敗了岡帕斯支持的候選者成為工會主席。但是岡帕斯及其夥伴拒絕接受這一選舉結果,他們請求斯特拉瑟(Strasser)擱置這一結果,理由是獲勝的候選人只是一名小生產商,沒資格當主席。斯特拉瑟確實也按岡帕斯等人的意思辦了。國際工人協會執行委員會對此事做了研究,發現整個事件結果就是社會主義者方面脫離工會,組建雪茄生產商激進工會。這一分家有一個結果,那就是實際上,紐約工會組織在雇傭條件仍被關註的範圍內,其功能多年來已破壞殆盡。



不難猜出這段小插曲會對岡帕斯造成何種影響。僅僅是想法不同,理想不同,工會就因此土崩瓦解了,這讓他明白了:當時對工會而言,「想法」是令人生厭的不安分因素。把「想法」「終極」「政治」等排除出工會,就能排除因工聯主義者對這些問題持有不同觀點而引發工會分裂的可能。



另一方面看,薪水、工時是所有工薪階層衡量工作環境的共同標尺。至於一天能掙2美元還是1美元,白天要幹8小時還是9小時,他們不太會有爭議。



這裏也許要提到早期發生的其他一些特定事件,這些事件毫無疑問影響了岡帕斯的思想。70年代初,國際工人協會第12分支當時由部分改革家、時尚人士、知識分子掌控,並由著名的維多利亞•伍德胡爾(Victoria Woodhull)和田納西•克萊夫頓(Tennessee Clafton)姐妹領導。這些人並不是工薪階層,他們認為工會爭取眼前利益的活動乏味可陳、毫無激情。他們想通過運動實現最終目標,這一願望讓他們對勞工運動有了興趣。不過,第12分支與合法工運聯系只能證明分支會傷害工運,讓工運難堪。



上述知識分子通過宣傳對自由戀愛、婦女普選、通用語言、全體統治(pantarchy)的支持,打倒了國際工人協會和工運領導人對上述觀點的嘲笑和羞辱 。他們的示威遊行和激進聲明具有喚起「理智而清醒」的民眾痛恨、敵視勞工運動的傾向。



這一場景正值處決巴黎共產主義者。到1874年冬,上述活動仍時有發生,這也是經濟極度低迷期,工人大量失業。有鑒於此,城市有組織的工會運動開始敦促市政官員出臺緩解失業壓力的政策。岡帕斯由此寫道:如今,第12分支在死氣沈沈的氣氛中蘇醒了,他們抓住機會,把自己放在聚光燈下,產生了轟動。他們置身運動最前沿,做著熱烈的演講,舉著紅旗遊行等。而這些舉動的結果,誠如岡帕斯斷言,政府官員對這些善意的勞動領導人實事求是的提議產生了偏見。當警察瘋狂打壓工人為擺脫失業的遊行時,岡帕斯認為湯普金斯廣場(Tompkins Square)暴動,工會活動要承擔部分責任。



岡帕斯說:對我來說,這些人對我有啟蒙意義,也是我理解今後勞工運動的航標。我看到激進、追求轟動的行業如何集中所有組織的力量反對工會運動,如何提前取消正常、必要的活動;我看到勞工運動的領導權能輕而易舉委托給那些滿心滿腦都是「勞動換口糧」經驗的粗人;我也看到改善工人必須主要依靠工人;我還看到與那些並不理解「工運經驗即人類生活經驗」的知識分子胡亂糾纏的危險。



岡帕斯及其「哲學家」夥伴,還有其他激進主義者吸取了第12分支的上述經驗教訓,了解了他們對政治社會主義者所提綱領的反應,遂開始忽視社會主義者,轉而成為純粹工聯主義者。憑借這一身份,岡帕斯及其團隊這些年在美工聯主義發展流程和技巧上起了先鋒作用。他們歷經數次絕望的鬥爭,1877年就已將紐約牢牢收入囊中。之所以有此成就,是以當年斯特拉瑟在國際工人協會當選領導人為前提的。國際工人協會當時正處低谷,只有1016名成員,斯特拉瑟與岡帕斯遂對其著手重組。為了不讓會員在蕭條時期退會,他們向旅行外出的人、病人和失業人員發放福利。他們還從英國工會照搬了其特有的基金均等化政策,這個政策可以讓沒有力量卻要罷工的當地民眾能夠借助富有地區轉來的資金組織起來。他們看到,就像他們當地的實力會被無數不協調、無計劃的社會罷工削弱一樣,多地間不協調罷工也會削弱國際工人協會的力量。國際工人協會相應采取了集中控製所有罷工的政策,並設立了罷工資金,上述舉措加上斯特拉瑟的管理才能和產業復蘇,共同拉開了工會復興序幕。到1881年,國際工人協會成員數增至12709人,雪茄生產商工會當時已成為其他工會的模範代表。雪茄生產商不僅占據了領導地位,也催生了國家組織的出現。



岡帕斯和之前其他的激進分子向純粹工聯主義轉變,這對美勞工運動有何重要之處呢?正如有人更願相信主要是這一轉變導致美商業渠道的工運發展,有人又覺得純粹工聯主義是純粹胡扯。不論是工會重新定位時,還是定位後不久,受1877年後產業興旺的刺激,技工工會遂在全國各地開枝散葉,而這些工會並未受上述激進觀點的影響,他們明顯有規避政治的強大決心,完全不理會知識分子和改革者。他們的工聯主義,或簡稱純粹工聯主義,無論有無岡帕斯及其團隊,這種工聯主義一定會像在英國的發展一樣逐漸壯大。岡帕斯的轉變作用很大,這種作用讓他有資格成為崛起中的經濟工聯主義領導人。這種轉變還讓他成為工聯主義代表,促使他宣傳、保護、建設工聯主義,促使他維護對工聯主義發展至關重要的正確原則並為之鬥爭。回顧一下,堅持在經濟領域行動,不搞獨立政治活動,沒有終極目的,除工薪、工時外實際沒有任何理念——似乎可以肯定,只有當初堅持這些原則,工聯主義才有在本國本階段發展的可能。



岡帕斯就是用時間證明一切的人。果然,他的瘋狂是對的。



薩繆爾•岡帕斯與社會主義



前一章介紹了岡帕斯如何保護工聯主義並及時改善工人境況,這勢必要提一個背景,即岡帕斯學徒時吸收的社會主義理想。而後一系列事件逐漸讓他極端仇視社會主義和社會主義者。



把上述終極理想作為背景因素並不是要否定他們。80年代的岡帕斯確實不曾展示仇視社會主義的痕跡。但即使他在行為上表現出一副徹底的經濟工聯主義者的樣子,也偶爾會考慮社會主義,認為這一資本主義社會秩序的替代品可能是最合適的社會製度了。如1887年紐約發生亨利•喬治運動時,我們發現他是這樣說的:



在堅守崇高理想的同時,我們必須腳踏實地地前進,理智考慮迫切的需求。講到我們包括廢除工薪製在內的終極目標,我對我們最先進的思想家充滿信心。



有一句話叫「先做最重要的事」,岡帕斯照搬過來回應社會主義者的爭論,這似乎表明他認為更高薪資和更短工時並非工聯主義的全部。我們不止一次發現他這個時期說:工會是工人階級改善眼下條件,實現最終解放的工具。但對岡帕斯來說,社會主義共和國實在太遙遠,太空洞,對現階段的事影響甚微。他是一個99%的工聯主義者,滿腦子都是「第一要務」和「腳踏實地」。作為雪茄生產商領導人,作為正努力建設全國性組織的領導人,他每天忙於運動的實務工作。而這種情況下,最終理想越來越遠,越來越不重要,缺乏關註的最終理想似乎逐漸衰退,逐漸消逝。



作為一名美勞聯領導人,岡帕斯有各種理由將社會主義信仰拋諸腦後:聯盟中大部分技工及其領導者都極端反感社會主義和社會主義者,且社會主義本身過於脆弱,無力抵擋政治糾紛;社會主義者也不想以某官員、某公開社會主義者的身份被世人接受。



一系列事件讓岡帕斯不再同情社會主義,哪怕只是一絲的容忍,他最終極端仇視社會主義,而1896年發生的事情就是這一系列事件的開始。當年,新成立的美勞聯開始要求每天8小時工作製。五月初,聯合會發起一場約19萬人的大罷工。但運動剛有了成效,1896年5月3日無政府主義者就製造了芝加哥秣市廣場爆炸案,這一慘案的影響直接成為工會運動的絆腳石,剛有的成效也煙消雲散。岡帕斯後來表明:「這一炸不僅讓警察送了命,也斷送了那年為爭取8小時工作日的努力,之後幾年,盡管我們絕對不再與這些人聯系,但事實是他們一直對我們的觀念、思想和鬥爭方式懷有敵意。



這一事件也讓岡帕斯認識到:如果工會思想與社會主義者、共產主義者、無政府主者等激進分子的思想相聯系,那麽為更高薪資、更短工時而鬥爭的工會運動在國內的發展必然遇到巨大阻礙。



四年後,岡帕斯與社會主義者首次爆發沖突,這一沖突直接把岡帕斯完全推向了社會主義者的對立面。幾年來,社會主義者和工聯主義者深受沖突影響,雙方在紐約總工會機關(即中央工會)一直悶悶不樂。1889年,社會主義者聲討中央工會太過保守、沾染政治腐敗,遂退會組建了已被美勞聯承認並頒發許可的中央勞工聯合會。



但幾個月後,社會主義者化解了他們與中央工會的差異,中央勞聯和中央工會就這樣融合了,但這只是暫時的和平。其後幾年,社會主義者因不滿中央工會漠視每日8小時工作製,漠視與其他工會的政治聯系,再次退會並重組中央勞聯,重新向美勞聯申請成立許可。



以岡帕斯為首的聯盟執行委員會拒絕了社會主義者的申請,理由是附屬中央勞聯的系列機關包含社會主義勞工黨美國支部的名字,這太讓人震驚了。岡帕斯認為,美勞聯自成立起就只允許工會依附於它,且美勞聯絕不代表政黨,因此聯盟無法給予中央勞聯許可,即只要社會主義勞工黨依附中央勞聯,就不可能得到美勞聯許可。中央勞聯拒絕社會主義勞工黨退出,並對美勞聯1890年會議決議提出上訴。



1890年會議上,中央勞聯向美勞聯提出的許可申請歷經長期、犀利的討論,作為領導者的岡帕斯堅決反對社會主義者。



岡帕斯在大會主席報告中說:除了憲法上的考慮,我當時相信,現在也堅信,社會主義勞工黨作為一個政黨沒有資格代表純正的工會組織……我想讓我的觀點順應勞工運動健康、和諧、成功發展,但我不能,也不願證明:我所堅信的「只有純粹工聯主義才能幫助工薪階層保護其現有物質利益和實際進步,並最終獲得解放」的觀點是錯誤的。



岡帕斯在大會發言中全面解釋了他做出上述決定的原因:他並不希望看見因為他想保持美勞聯的純粹工會性質,就讓社會主義勞工黨依附中央勞聯。如果聯盟應允代表社會主義勞工黨,那麽還能拒絕其他政黨的此類申請嗎?他想讓聯盟規避一切與黨派政治有關的事,因為這些事情只會引發糾紛和不和。



而且,對岡帕斯來說,如果允許勞工黨依附中央勞聯,那麽無論是勞工黨,還是該黨治下某黨,就可以通過操縱美勞聯開展獨立政治運動而打開缺口。再者,他認為,允許社會主義者代表美勞聯就等同於支持社會主義。他相信大部分工聯主義者既不會同情社會主義者,也不會同情他們的運動,因此,如果支持社會主義,就可能引發糾紛,引發部分工會分裂。此外,鐵道部門的兄弟、磚瓦工等部分組織尚未加入勞聯。他還不清楚,如果他們知道社會主義政黨成為委員會一員,他們是否有可能加入美勞聯。「我們有很多事要做,我們的目標很偉大,偉大到我們無法允許混亂局面的出現,也無法允許碌碌無為 。」



然而,岡帕斯在阻攔勞工黨以政黨身份占勞聯一席之地時,他似乎也急於避免與社會主義者發生不必要的沖突,並盡可能對他們好言相待。



他說:現在我主張不要與勞工黨敵對。不管是誰,只要說了主張與勞工黨敵對的話,我都不會同意,但我們要求工會應有自己的空間,我們應像工聯主義者一樣開展工作。



他繼續說:朋友們、與會代表們,讓我告訴你們,要控告、起訴我反社會主義的人根本不知道他自己在說什麽,他根本就不認識山姆•岡帕斯。這裏,我要開誠布公地說:社會主義者的崇高願望並不是我的理想;他們為之奮鬥的,鼓舞人心的、高尚的理想也不會讓我心潮澎湃。不過我們的方式不同,他們的方式本來就與眾不同。



大會經過幾天討論,投票支持岡帕斯的立場,支持執行委員會。於是,「薩尼爾先生(代表中央勞聯的社會主義代表)退出會議,聲稱要和岡帕斯這群『騙子』鬥個魚死網破」,並說「社會主義者就是硬塞,也要把社會主義塞到美國工人的喉嚨裏去。」



這個插曲對岡帕斯及其純粹工聯主義者與社會主義者思想差異的具體化是有作用的。社會主義者認為,工會運動除改善即時利益外,拒絕信奉任何最終理想,簡直就是「最大的異端」。當一部分社會主義者疲於從內部奪取勞聯,建造社會主義陣地時,另一部分人直接與勞聯敵對起來。而岡帕斯及其「純正工聯主義者」則決心阻止社會主義者控製勞聯,阻止社會主義者將勞聯作為其「政黨風箏的尾巴」並利用勞聯進行社會主義宣傳。



岡帕斯厭惡的社會主義觀點著實很多,因此這個時期,當相當一部分社會主義者仍認為社會主義會是一種變革方式時,岡帕斯只覺得這是天方夜譚。而且,當時的社會主義者一致認為「事情在改善前都會變糟」,即按馬克思的理論,無產階級的痛苦日益增長,最終會激起無產階級的反抗——這個邏輯的定義自然促使他們堅持工會最合適的活動不是改善現有條件,而是廣泛宣傳。岡帕斯因此表述了社會主義者的態度。



如果工會罷工勝利,爭取到更好的條件,社會主義者就會譴責工會,與工會爭論,得出「這種勝利是可悲的」結論——因為用社會主義者的話說,「罷工勝利,爭取到更好的條件,會使工人階級滿足現有社會製度和政府」,這樣一來,工會就會阻礙人們全面理解他們推崇的理論,阻礙他們介紹自己的理論。另一方面,一旦罷工失敗,就會立即有人喋喋不休、拼命證明罷工失敗是工會業已「陳舊、衰老、無力」的表現。



再者,社會主義者對他們的政黨熱情空前,相反他們認為工會沒什麽用,甚至根本沒用。在他們眼中,他們的黨是這個,他們的黨是那個,他們的黨就是一切。岡帕斯曾說:「我堅信,他們更關心投向自己的票是不是更多了,而不是罷工是否失敗了;或者說,他們更關心自己的著作是不是傳播得更廣了。」



後來,社會主義者放棄了自己的觀點,承認工會的基礎性作用。但那時岡帕斯對社會主義者的仇視已根深蒂固。



岡帕斯堅決抵製社會主義,終於引發了1890年社會主義者反對「純粹」勞聯領導人的運動。對此次運動的有關敘述,見於丹尼爾•德•列昂(Daniel De Leon)主編的、當時社會主義勞工黨機關報《人民》。自1891年《人民》創辦起,幾乎每篇都有指向岡帕斯,特別是指向所有通常「工運的純粹錯誤領導」的批判、輕視、嘲笑的報道。典型的社論會寫到:「發現了純粹(的勞工運動)」。「一些人無知,另一些人腐敗,所有這些人都不適合做工運領導。要教育、團結這些人根本不可能,因此社會主義革命必須超越每個人……要掃清障礙,剔除流氓 。」還有文章說:「由於害怕毀掉個人前途,麥圭爾、岡帕斯……等倡導純粹工聯主義人士對社會主義發起了誹謗,這些人要麽與資本主義一道,要麽與資本主義政客一道密謀個人提升。」



1893—1894年,岡帕斯與社會主義者沖突又起。1893年會議出於對附屬工會的考慮,投票通過了由社會主義者提出、發起的《政治綱領》。《綱領》前言參考了英勞工組織開展的獨立政治行動。《綱領》共11條,除一條有爭議外,其余條款已提前獲勞聯通過。但第10條規定「人民對所有生產方式和分配方式實行集體所有製,」即社會主義。最終,為解決兩派圍繞該條的分歧,會議支持英勞工政治行動,認為「提交該《綱領》和政治工運基礎要合理考慮附屬工會,工會下屆會議代表將以英勞工政治運動作為今後行動的標準」。《綱領》的提出並無異議,只是由於兩派票數相近,大會因此刪除了《綱領》中的「合理」一詞。



岡帕斯在1894年會議上明確反對通過第10條,反對發動獨立政治運動。他之所以反對第10條,並不是因為他有多麽不贊同社會主義,而僅是因為他從實際考慮,認為擁護第10條不明智。因此他在大會主席報告中說:



世界各地工會幾乎都發布了《綱領》中的若幹要求,但上述要求中有一點不僅絕對雷同,而且幾乎藏而不現——這就是不僅存在爭議,而且明顯不實用的一段表述,就是把這段表述建在經濟真理上,也無法論證。這段表述離現實太遠,遠到在我們的工友面前,把我們和我們的運動放在了一片平淡無奇、不值得羨慕的光芒中。如果我們的組織堅持這種不切實際的表述,這無疑會阻止許多純正的工聯主義者加入我們的隊伍,與我們並肩戰鬥,去獲得我們最重要的東西。



連續幾天都在激烈討論這個問題,斯特拉斯、麥圭爾帶頭攻擊《綱領》第10條。他們在演講中完全代表岡帕斯的觀點,反復強調「支持社會主義,工會將陷入混亂的糾紛,而勞聯的團結又過於危險,危險到無法冒著緊張和壓力實現這一步」的現實。麥圭爾說:「我們為什麽不能長久友好呢?我們可以擱置爭議,等勞工運動進步到摩根兄弟無數次講過的那種程度後(再爭議)……我說:那就和你的工會組織並肩作戰吧。組織第一位,教育第二位,組織要和教育共同發展;我們的工會停止活動後,我們既是市民,也是工人,然後我們就加入黨派,不論是社會主義黨派,勞工黨派還是其他黨派。如果你也希望這樣,那就像市民一樣為這一理想而奮鬥,不過禁酒主義者、民主共和兩黨黨員,還有你單位的各類同事在場時不要引起糾紛。



保守派成功了,首先是否決了《綱領》前言,其後借助相當犀利的議會把戲廢除了第10條,最後否決了整個《綱領》。但社會主義者的這次逆轉是以岡帕斯不擔任主席為代價的。社會主義者遭遇挫敗,十分痛心,於是與麥克布賴德(McBride)支持者合作,選舉麥克布賴德接替岡帕斯成為主席。



就在這件事發生一年後不久,又發生了一件比其他任何事更促使岡帕斯和勞聯領導極度仇視社會主義的事。1895年12月,丹尼爾•德•裏昂暗地裏發起社會主義貿易和勞工聯盟,這一舉動無可彌補地傷害了把美工運帶入社會主義的目標,並且導致以下事件的發生。



勞聯於1890年拒絕為中央勞聯發放許可,這進一步加深了工會與社會主義者的分歧。在摩根(Morgan)和巴恩斯(Barnes)領導下,社會主義者的首個組織繼續在勞聯內宣傳社會主義。1893年,正是這些社會主義者提出了《政治綱領》,即使他們在中央勞聯申請許可遭拒事件中敗北,也仍舊相信他們在進步,「仍舊相信社會主義優勢初顯的事實 。」社會主義者的第二個組織主要在紐約,追求不同的道路。1890年社會主義者失敗後,他們隨後就不再支持勞聯,並徹底與勞聯敵對,同時轉而與騎士團培養感情。在德•裏昂領導下,他們開始調整控製騎士團的角度,希望騎士團最終取代勞聯。他們這種態度不僅沒有效果,反而讓勞聯內工作的社會主義者感到尷尬。實際上德•裏昂鄙視的是社會主義者第二組織的活動。



有一陣子,德•裏昂在騎士團內部努力爭權,成果斐然。蘇弗林(Sovereign)代替鮑德利(Powderly)當選騎士團首領,這多半是德•裏昂的手段。但當蘇弗林當選後,他拒絕兌現之前承諾,即「由社會主義者擔任騎士團機關報編輯」這一德•裏昂支持他的條件。這一舉動導致雙方沖突,德•裏昂及其社會主義者夥伴退出騎士團。這時,德•裏昂發現自己已被現存工會組織除名,更別說能對這些組織施加什麽影響了。



幾星期後,德•裏昂未與勞工黨協商,突然創立獨立於美勞聯和騎士團之外,並與之對立的社會主義者工會和勞工聯盟。這是對工聯主義的公然翻版,對德•裏昂來說也是他當時信條的合理結果。他認為:騎士團、勞聯這兩大舊組織已衰敗、陳腐到無法修補的地步,因此有必要推翻這兩個組織,建立一個嶄新的組織。



社會主義者對這顆「工運新星」百感交集。一些人激動不已,另一些人則驚慌失措。而這些人最後分別成為「社會主義者內部疲於奪取工聯的人」和懂得怎樣在工會爭權造勢的人,他們知道德•裏昂的這一險著會妨礙他們的活動,重創社會主義者在工會中的聲望。只要社會主義工會及勞工聯盟明確透露了組織目的,他們就會馬上進行譴責。但勞工黨官方對這個新組織是歡迎、肯定的。不過部分社會主義者後來表示當初是受到蒙蔽,才表示了贊同,原因是工會及勞工聯盟創始人宣稱:這個組織以建立無組織人士的組織為主要宗旨,不會與舊組織產生沖突。



這一打擊在聯合會及其附屬工會中引起強烈反響。岡帕斯認為,不論如何惡毒的語言,也無法描述社會主義者受信條驅使,為贏得工運不擇手段的行徑。他認為這些人的所作所為只可形容為背叛勞工運動,他們已經毀壞了自己聲稱要幫助的事業的根基。1896年當年,他開始從頭記下這些暴動,不像之後那樣定期發表的犀利卻空洞的反社會主義者社論。他如是寫道:



我們註意到是那個所謂「紐約社會主義政黨」的一支毀掉了工會,他們的頭目包括一個沒有教授職稱的「教授」,一個啰哩啰嗦的奸詐律師,還有一個為共和黨,民主黨和社會主義黨派捏造數據的統計學家,這三個騙子在少數疏忽大意、容易受騙的工人幫助下,最近先開了一家啤酒沙龍,其後就建立了一個全新的全國性組織,其公然目的就是毀掉全國各工會。



他們執行著破壞方案,打擊一個又一個工會。他們天不怕地不怕,不論成敗,不論條件公平與否,只要他們能夠統治或毀滅工會,什麽都在所不惜。現實是,工人很容易成為陰謀詭計的獵物,而資本主義的貪婪對破壞工會的人來說一文不值。



岡帕斯再次回應德•裏昂的攻擊,他寫道:「現在可以肯定,丹尼爾•德•裏昂教授,化名羅蔔(Leob),已跟隨伽賽德教授的步伐,成為平克頓私人偵探所的一員。」



以下敘述表明了岡帕斯的感情有多強烈:



現在,我們只要概括這些瀕臨死亡、受人關註的特定事件就可以了。我們從不公正中想出了這些事,也從與貪婪、無知這兩個勞工敵人的殘忍交媾中想出了這些事。這些事塑造了一個尚處胚胎就患肺癆的侏儒,它在腐敗、汙穢中誕生,現在卻瀕臨死亡。四周遠古的禿鷲時刻準備猛撲下去,啃食屍體瘦削的殘骸 。



這種冒險行為會影響每一場失敗的革命運動,它促使勞聯和岡帕斯更加右傾,岡帕斯對社會主義者的敵意更深了,但他對支持工會及勞工聯盟的部分社會主義者並不反感。不過,他認為:全體社會主義者都是這次暴動精神上的始作俑者,都要對此事件負全責。



後來形形色色的雙重工會主義的冒險嘗試除了火上澆油,一無是處。1897年,在社會主義者領導下,西部礦工聯合會(西部礦聯)因不滿美勞聯的保守作風而退會,一年後,西部礦聯成為建設西部勞工聯合會(西部勞聯)的生力軍。西部勞聯成功建立,使得美工運分散到各行各業。誠如「西部礦聯」這一名稱所示,它希望維護西部工會間關系,因此在西部成立了勞工聯合會。1902年,西部勞聯更名為美國工會,由此代表了西部勞聯地盤擴大,想要占領整個美洲大陸的野心。西部勞聯主要寄希望於建立無組織勞工的組織,繼而代替勞聯。作為勞聯的競爭對手,美國工會除勢力不足外,其余所有都是社會主義者認為的一個全國性工會組織應有的樣子。美國工會是沿工廠流水線建立的組織,傾向於關註非熟練工人,它倡導獨立政治活動,贊同激進路線。但它並沒有實現創立者的理想,到1905年,組織僅能茍延殘喘,只能把自己托付給當年的新希望上,這希望就是世界產業工人組織。



世界產業工人組織超越了極限。和之前的組織一樣,這是一個激進的雙重工會,對美勞聯敵意明顯。其目的是有計劃地取代美勞聯。岡帕斯因為這一點對該組織憤怒、怨恨到了極致。



1905年,岡帕斯寫道:社會主義者已經呼籲其他組織粉碎美工運。這是過去十年裏他們第六次「集中」打擊工會。



看看響應上述呼籲的16個組織吧,我們根本找不到一個人是沒有從事過試圖濫用、破壞國家工運這一愉快的工作的。



如果我們對最近有組織加入丹尼爾•羅蔔(即德•裏昂)發起的新運動表示贊同,這會給推動最新工會打擊計劃的人一針強心劑,這一點我們可以肯定。因此,從外部打擊工會的人和內部已厭倦工會的人再次聯手,就好似海盜和袋鼠相擁在一起,一同為他們即將到手的獵物歡呼雀躍,這景象令人愉悅。



岡帕斯將上述事件全部歸咎於社會主義者,而且是全體社會主義者,原因如下:雙重工會的組織者、引導者秉承社會主義信仰,但由於勞聯不可能受其誘導贊同社會主義,因此他們成立了反勞聯組織。美國工會和其後的世界產業工人組織與社會主義政黨間有很多共同成員。如社會主義陣營總統候選人,尤金•德布斯(Eugene Debs)就是世界產業工人組織贊助方。但另一方面,社會主義政黨從未正式承認美國工會或世界產業工人組織,且相當一部分社會主義者譴責此類組織出現,拒絕對其承擔任何責任。不管原因如何,岡帕斯對社會主義者的偏見並無二致。無論什麽派系的社會主義者,無論觀點如何陰暗,他都一律敵視。



社會主義者中同時是工聯主義者的人開始行動了,那些相信「厭倦來自內部」的社會主義者精力充沛、活躍異常,沿著上述路線繼續從事自己的活動。他們在執行上述政策的過程中,一面支持工會、同情工會,一面苦心研究保守派領導,在工人隊伍中散布「社會主義者將取代保守派領導工會」的消息。作為勞聯領導和純粹工聯主義信奉者的岡帕斯完全接受社會主義者的批評言論。同時,社會主義者利用勞聯大會宣傳他們的觀點,試圖讓勞聯支持社會主義者,支持獨立政治活動。



從90年代初到「一戰」爆發,社會主義者繼續奉行「讓工會內部感到厭倦」的策略,可以說,由於他們的努力,他們的影響和權力不斷加強。這段時間內,正是這些社會主義者正式反對岡帕斯的領導,每次會議實際上都是岡帕斯和社會主義者的激戰。



正是上述事件讓岡帕斯內心對社會主義者有了難以抹去的敵意。到1898年,他開始明確表達自己的態度,因此那一年,我們發現他說:



要了解這些社會主義者,應該看他們做什麽,而不該聽他們的甜言蜜語。他們想方設法把我們的運動帶入復雜的漩渦,把我們的運動作為平衡其政黨力量的工具……



我想用簡短的話引起諸位註意:社會主義者的面具及其面具下的真實嘴臉是不同的。他們提出反映他們觀點的主張,而這些觀點卻能破壞整個組織。他們竭盡所能地猜疑組織和工會裏的勞工,瓦解他們……他們已經玷汙了勞工的名聲,而且還企圖破壞我們的組織,他們侵害我們的榮譽、忠誠和勇敢,侵犯一個努力與工人站在一起,為今天的更好條件義不容辭鬥爭的人的原則。



如上所示,岡帕斯之所以一開始就反對社會主義者並與之鬥爭,並不是因為他反對社會主義本身,也不是因為他認為想象中的社會主義聯邦是不受歡迎的天堂。不過可以確定的是,他這麽做有其他的實際原因。但要把社會主義和社會主義者隔開,毫無可能。漸漸的,到世紀之交的時候,岡帕斯這種對社會主義者的敵意擴展開來並開始包括社會主義本身。



雖然社會主義者的活動是岡帕斯反感社會主義的首要原因和主要原因,但仍存在其他原因:首先,在當時的市、州、聯邦所屬並經營的企業中,岡帕斯和勞聯領導第一次嘗到了社會主義的味道。他們有了這個機會,就是要以實踐為準繩,看看作為雇主的政府會比私企更受關註,還是更不受關註。岡帕斯得出結論:經全面考察,國家不是很受歡迎的雇主,因此他反對進一步擴展政府所有權和執行權。政府有一點社會主義就不好,多了會更糟糕。



岡帕斯不喜歡國家作雇主的主要原因是:他認為,受雇國家的工人不僅現在會,而且將來都會被剝奪受雇私企時的權力,即結社權和罷工權。



岡帕斯寫到:無論從哪一點看,法國政府的這一步(取締了教師聯合組織)有助於國家社會主義觀察員研究國家社會主義的原則和實踐。作為雇主的政府不會容忍雇員的反對,政府不僅可以摧毀雇員的組織,而且的確這麽做了……不僅可以控製雇員的政治活動,而且的確這麽做了;不僅依據雇員品質,而且依據以申請者堅守的政治原則為基礎的開除體製決定雇員去留,而且的確這麽做了。政府職能每延伸一點,就像法國當前發生的一樣,個人自由領域就會明顯受限。難道法國民主共和國政府的舉動對美國工人來說不是教訓嗎?



岡帕斯說,政府所有製不僅使工人失去行動自由,政府所有製和管控解也決不了任何問題。法國取締教師聯合組織只意味著產業問題轉入政治領域,意味著重新使用政治詞匯陳述,因此必須用政治手段解決這些問題。岡帕斯認為,從產業向政治的轉變並不好,因為勞工的經濟武器比政治武器更強大,更確定,勞工在經濟領域更有力。此外,勞工鬥爭轉向政治領域已促使勞聯更大範圍地參與政治。也許勞聯會獨立展開政治行動,但這一點上岡帕斯「選擇回避」。



針對政府所有權和政府經營權的概念,岡帕斯走了一條與近15年來始終堅持的路線徹底不同的道路。1900年前,岡帕斯強烈擁護政府對鐵路實施所有權和經營權。1893年他曾說「要麽政府掌管鐵路,要麽鐵路掌控整個政府。」勞聯也不斷支持他的這個要求,並在1893年、1894年宣布政府對電報、電話、煤礦的所有權。1897年,他說:



10年前,一個勞工首次提出了市政府對公共建設工程的所有權問題,當時這個問題還困擾著人們,現在人們卻很快習慣了。我們的工會會員應該以全新的活力推廣這種想法,並不斷在實際中運用,只有這樣才有利於我們共同的福祉。



但到日俄戰爭後的1910年,政府對鐵路的所有權成了重要問題,岡帕斯的態度180度大轉彎,不僅全力反對政府對鐵路的所有權,也反對政府對公共設施的所有權。



下面可能提到與岡帕斯仇視社會主義的另一因素。約在20世紀初,岡帕斯有了明顯的反政治、反政府傾向。他對《工時和最少工資法》等社會法律產生敵意。他反對給予政府更大的勞工管轄權。他開始相信傑弗遜所說:「政府管得最少才最好。」簡言之,他變成了一個自由主義或個人主義的支持者。但他還站在社會主義者的對立面,因為社會主義者堅信要擴大政府職能,要求政府更多地掌控人民的經濟生活。這個態度是否就是岡帕斯對社會主義產生敵意的原因或結果呢?要弄清楚這一點並不容易。無論如何,一旦岡帕斯對社會主義產生敵意,這反對就會放大岡帕斯的敵意,使敵意持續下去。



戰爭給了岡帕斯另一個憎恨社會主義者的理由,因為他是那麽愛國,而許多社會主義者要麽對戰爭冷淡,要麽反戰。這個時期他有兩個特別討厭的對象,一是德國人,一是社會主義者。他成功地把這兩類人和自己的滿足感結合在一起。他由此開始將德國視作社會主義的老巢和源頭,加倍地憎恨德國。不僅如此,他也開始認為社會主義是一種陰險的宣傳手段:「一戰」前德國政府處心積慮地宣傳社會主義,就是削弱未來敵人戰鬥力的一種方式。



隨著時間流逝,岡帕斯對社會主義者和社會主義的仇視越來越激烈。他四處宣揚這種仇視,竭盡所能地在他的每次演講和寫作中表現這種仇視,同時又努力炫耀這種仇視。他的仇視變得十分無理,變得令人困惑。似乎有時他更多的是反社會主義,而不是支持勞工。



1917年,「十月革命」爆發,共產黨員為建立更好社會秩序的雄心壯誌和努力從一開始就沒有得到岡帕斯的理解和同情。事實上,他將瘋狂的美國生活中最反動的因素與他對共產主義和共產黨的抨擊聯系了在一起。他一直反對美國承認蘇俄存在。1919—1920年的「紅色恐慌」期間,他積極參與追蹤、迫害激進主義者。對歐洲工會領導人來說,岡帕斯的保守太令人費解了,以至於1919年,領導人之一萊吉恩(Legien)差點就要指控岡帕斯已被雇主收買。



最後,如果不提及唯意誌主義這一反社會主義的依據,即社會主義對立面,岡帕斯對社會主義采取敵視態度的原因就不完整。有很多原因讓他偏向唯意誌主義,但首先與他對社會主義的態度無關,不過在其領導後期,他發現唯意誌主義是適合反社會主義的一種思維,故而開始信奉這一主義。唯意誌主義其實是岡帕斯對個人主義的別稱,它既是組織和個人自由的信條,也是拒絕國家幹涉的信條,因此,正如岡帕斯所見那樣,唯意誌主義正好是社會主義的對立面,因為社會主義的本質就是強製,就是國家萬能論。



在岡帕斯最後的10—15年,他時時刻刻都在向勞工運動宣揚唯意誌主義。他在生命最後幾年寫下的自傳就記錄下了這種觀點對他的重要性。「誌願」和「誌願製度」這兩個詞在書中多次乏味地重復出現,如果不搬出唯意誌主義信條,他就很難做演講、寫社論。這樣,唯意誌主義也像社會主義一樣成為一種困擾。



岡帕斯論產業工會主義、非熟練工人及行業自治



本章將討論岡帕斯對某些重要工會政策的態度,即產業工會主義、非熟練工人組織和行業自治。







產業工會主義







20世紀頭五年,產業工會主義的鬥爭開始興起。勞聯內外支持產業工會主義的都是社會主義者。產業工會主義沒有勞聯參與,在世界產業工人聯合會建立過程中逐步形成,其目的是組織流水線上的無組織工人,並以非熟練工人為主要組織對象。社會主義者在勞聯內抓住每個場合指出行業工會的不足,並通過勞聯大會爭取勞聯支持產業原則,反對行業工會主義。1903年的勞聯大會提出了有關反行業工會主義的首項決議。《決議》在詳述行業工會的不足後,提出「勞聯大會設立委員會,其職責是研究當前工運局勢,並向下屆會議作報告,提出實現流水線上團結一致的工聯主義的計劃,從而迫使紛爭各方握手言和,促進勞工團結。」



其後十年,幾乎每年都有此類決議出臺。岡帕斯及勞聯管理層不斷與這些決議作鬥爭,並最終贏得勝利。岡帕斯這樣做的原因有很多:首先,決議整體思想由社會主義者倡導,決議內容與社會主義密切相關,決議措辭都是社會主義論調。社會主義與勞聯結合,為的是讓勞聯保守派厭惡產業主義。



而且更為重要的是,社會主義者將他們的鬥爭集中在產業工聯主義的需求和利益上,並提出了不切實際的產業主義實施計劃。勞聯旗下大部分工會都是行業工會,要讓這些工會支持產業工聯主義原則,簡直就是讓他們切腹自盡,因為行業工會主義和產業主義水火不容、矛盾重重,這是明擺著的。以啤酒工人工會為例,這是一個產業工會,它卻在啤酒廠內不斷組織卡車司機、工程師和消防人員入會。



這麽一來,傻子都知道上述組織在爭取對行會工人的控製權。因此,產業工會的建立、擴展只表示行業工會會員失去了影響,實力也沒有了;也因此,勞聯支持產業工會主義原則或許今後會有行業工會的後果:首先,脫離勞聯的組織有可能把生產線上的工人組織起來,然後要求勞聯承認他們,但不是承認為原組織,因為這些組織有產業化的結構。其次,在現存行業工會和產業工會間的司法糾紛案例中,如啤酒廠工人對抗消防員工會和工程師工會,勞聯就有義務用自身影響力支持產業工會,否則就可能是給產業工會特權,產業工會必然遲早要跟現存行業工會沖突。最後,如果勞聯強迫現存工會接受產業主義,這就意味著,現存工會將大規模違背工會自治原則。



岡帕斯在其向大會所作各類報告中都闡述了其主要觀點。1906年,他曾說:



部分人準備瓦解有組織勞工運動的現存力量,理由是工會運動不會覆蓋特定行業的所有工人。這些人準備瓜分我們現存的工會,瓜分的理由很能迷惑人:特定行業的所有工人,不論正式工還是臨時工,都應該組織起來進入產業工會;而「產業工會」這個詞他們很喜歡用。他們想象中的工會運動是一個模子「定製」的,是一成不變的,這是明擺著的。他們完全忽略了一個事實……特定行業或全體行業內的工人合作都必須從必要性和經驗出發,走自然、有序、明確的道路。



1907年,岡帕斯在報告中提到了引進機械化及流程分工、再分工,導致了運動條件變化,並提出運動必須有所改進。但他繼續說道:



他們試著滿足這些條件,而又不想考慮現存組織實際,這就像他們現在的所作所為:他們想創立一個組織,一些人願意稱之為「產業組織」;他們高調地表示:建立組織就是為了摧毀現存工會。這種做法不僅有勇無謀,而且有破壞性,甚至是犯罪。



社會主義者雖然由此反復強調產業工會主義原則,岡帕斯及勞聯管理層卻反對將產業工會主義作為原則或標語,勞聯自身也將逐漸偏向產業工會主義。而勞聯要實現產業工會主義,有兩條路:一是與其他行業工會融合,一是建立新的工會部門。



19世紀90年代和20世紀頭十年,勞聯面臨著洪水般的司法糾紛,因此勞聯執委會首次倡導相關行業聯合,以解決司法糾紛。但早在1901年,勞聯在《斯克蘭頓宣言》中就公開表明「鑒於行業聯合及組建地區級、國家級貿易委員會,聯系緊密、分工細致的行業工人將最大程度地提高工會利益。」這一時期發生了大量工會合並,但大部分合並的主要原因都是司法糾紛。正是工會的進一步合並,為1907年大會上岡帕斯的言論增添了色彩,岡帕斯說:「工會不是無法滿足新條件的死板組織……當若幹組織覆蓋了某產業的各個部分時,組織間不僅會以共同利益開展合作,並會最終發展融合成一個組織。」不過,即便岡帕斯及其他勞聯領導想要尋求支持,建議采取相關行業融合,這時的他們仍堅持勞聯不能強迫行業工人展開合並。岡帕斯及其他勞聯領導主張工會自治,認為勞聯是誌願組織,不能也不該對其組成機構采取強製手段。



建立工會部門是運動向產業主義發展的另一種方式。1907年,建築業工會部門成立。該部門很大程度上是有數十年歷史的建築業委員會自然發展的結果,因此,部門成立主要是建築行業本身的努力,而不是執委會的努力。1908年,金屬行業部門、鐵路員工部門、商標部門相繼建立,這與勞聯的鼓勵有一定關系。後來又成立了煤礦部門,執委會其後提出建立服裝、運輸兩部門,但有關工會對此並不感興趣。岡帕斯本人由於並沒有過多插手上述部門建立,因此對建立這些部門並無異議。他寫道,這些部門的建立最終證明「那些對我們的運動吹毛求疵的批評家,那些控訴或別有用心地表示工會運動不會進步、前進或發展的人(完全)在造謠,他們不僅無中生有,而且無理取鬧。」



1912年後,產業工會主義的鬥爭經歷了一定程度的重新定向,形式上主要推動工會合並;各行各業的先進領導者為各自產業工會的合並而積極鬥爭。產業主義者和非產業主義者間的問題很大程度上就變成了行業自治問題,岡帕斯及其勞聯管理層都認為:勞聯不能用強迫合並的手段破壞各工會主權。



但勞聯的決定力量仍傾向行業工人,而並不傾向組織的產業形式。1918—1919年推動建立鋼鐵產業組織明顯表現了這一趨勢。合並不僅是組織全體鋼鐵工人,而且是不問工種,一律被劃入同一組織,就像煤礦工人都劃如聯合礦工工會一樣。這場合並運動一共建立了24個工會,工人再按這個組織結構劃分。經驗證明,這種按行業組織工人的做法可能是最嚴重的錯誤。工人日復一日的工作,造就了勞動者商店——不是技術,也不是思想。工人間十分重要的團結,這時也被打破了,當工人發現自己並不是和每天相處的工友共處一組,反而是和一些偶然間在工廠其他部門做著同樣工作的人劃在一起時,便有了疑心。世界教會運動關於鋼鐵罷工的報告把行業工會聯合作為罷工失敗的一部分原因,還是有道理的。



1921—1922年,推動合並的勢頭再起,煥發出全新的活力。威廉•Z•福斯特(William Z. Foster)是這場合並浪潮的精神領袖,他領導了這場浪潮。一段時間內進展很好,很多地方工會和國家級、市級勞聯都支持合並。但當福斯特與共產主義者結盟後,工人政黨便明顯退居這場浪潮的幕後,保守派領導開始向此次合並施壓,並最終將其扼殺。



結論:幾乎所有對目前國家工會運動為何疲軟、低效的解釋都在強調一個非常重要的因素,即工會運動的結構已經過時,運動的力量被分為100個以上的「子工會」,其中普遍為行業工會,而目前則需要若幹產業工會。許多有實力的觀察人士都認為:鋼鐵、汽車、電子設備、食品等大型基礎產業中,大部分工人都是非熟練或半熟練工人,因此他們有的只是商鋪或工廠意識,而不是行業意識,因而不能組織納入行業工人一類,這就是為什麽上述產業至今仍處於無組織狀態的一個原因。而且這些觀察人士認為:與現代大型公司不同,「條塊分割」的行業工會統統沒用。因此他們有一種觀點:切實將現存工會合並為若幹大型產業工會,在當前是非常必要的。



因此,會有人因為岡帕斯一死,整個運動組織上就過時而起訴他麽?多少會有人這麽做。岡帕斯確實沒有反對切實可行的產業主義,即合並,但如果共產主義者也支持合並,岡帕斯就不會沒意見了。但他僅僅是順其自然罷了。他無法領會行業工會合並的發展不僅有需求,而且也很重要。他沒有提倡,也沒有努力引導運動邁向產業主義這一步。簡而言之,岡帕斯在這件事上沒有建設性地、眼光長運地領導運動,但事情還是做成了,目前為止是做成了,它依靠的是勞聯管理層之外的組織,依靠的是社會主義者和像福斯特、菲茨帕特裏克(Fitzpatrick)、約翰斯頓(Johnston)那樣的傑出個人主義者。







非熟練工人的組織







美國工人中的大部分非熟練和半熟練工人均處於無組織狀態。造成這一現象的主要原因是:實現非熟練工人組織化的困難一直存在——如他們容易受雇,也容易被炒;與當地人交流困難;海外移民流入美國,公司雇傭工人消耗的力量、資源太多,還要用管理知識型勞工的政策進行管理。15年來(不含戰爭期間、戰後及去年),美勞聯並未努力按預期實現上述工人的組織全覆蓋,這也是事實。究其原因,一部分歸咎於一直為組織服務的岡帕斯正在老去。1905年,岡帕斯55歲,一定程度上失去了他原有的創新精神和動力;一部分歸咎於勞聯1905年後開展了一次更廣泛的政治活動,正因如此,勞聯領導和岡帕斯的精力和活動由組織工作轉向照顧勞聯的政治利益,不斷展開遊說等方面;另一部分還要歸咎於世紀之交發生的大規模司法紛爭,這讓勞聯組織者一直忙於在各國際工會間斡旋。



上述多重因素導致工會運動的「中央組織機器」——勞聯發生崩潰。有一種說法,即福斯特、菲茨帕特裏克領導的芝加哥勞聯首倡組織鋼鐵產業於1918—1919年開展運動,而美勞聯管理層沒有領導。但還有另一個重要因素與此相關,即大部分工會運動對在無組織、非熟練工人中擴大組織並不感興趣,因為這麽一來什麽也得不到不說,還要蒙受損失。那麽,為什麽組織不同,對發展工人入會的回答也如此不同呢?。一些著名工會明確用高會費等手段限製入會人數,從而壟斷某領域全體工人。許多工會還禁止黑人職工和女職工入會。幾十年來,雪茄生產商之所以受機械工人組織排斥,與反對上述機製有一定關系。許多情況中,熟練的行業工人形成組織,他們不靠非熟練工人也能保存自身地位,因此熟練工沒有組織非熟練工的動機。



為什麽上述工會宣傳非熟練工入會時還收高會費呢?他們甚至可能覺得,他們的宣傳必定失敗,因為努力實現非熟練工組織化可能會使罷工下的產業無法保持穩定。現在同樣經常有這麽一種感覺:如果組織非熟練工入會,可能會在人數上超過熟練工,霸占工會控製權,采取有損熟練工利益的政策。撒坡斯(Saposs)曾指出,部分案例中工會標簽(證明產品由工會會員生產的標識)起到讓工會放棄組織那些無組織工人入會的效果。對聯合服飾工人、雪茄生產工人等部分工會來說,標簽就是維持工會的重要工具。但由於對商標產品的需求有限,因此,如果要組織更多的工人,對生產廠家來說商標價值就會縮水,他們就更不想保持有組織狀態了。



整體上看,熟練工和非熟練工之間有一條很深的隔閡,只要熟練工維持或提高自己組織的入會標準,他們就很容易繼續漠視非熟練工的地位,就算組織他們入會,良心也沒有任何不安——無論是普通工人還是工會領導都是這樣認為的。因此在雪茄工一案中,普通工人認為工會不批準機械工入會的限製措施理應廢除,並以壓倒性多數廢除了上述措施。



不過一些工會裏,熟練工即使贊成非熟練工人入會,工會領導也會討厭這些非熟練工。這些領導會經常反對接受新組織入會,原因是擔心新組織入會後,他們的政權就會被推翻。對來自不同種族,受激進主義影響或傾向激進主義的潛在成員,他們更是反對。撒坡斯說,「潛在會員有激進主義傾向,這讓當前的工會領導在吸納他們入會時慎之又慎。」



1907—1917年這段時間,社會主義者在不少工會都有影響力,在擊敗保守派領導人的鬥爭中,他們日益增長的實力表現了出來。因此,1911年,社會主義者奪得了國際女裝工人工會,趕走了保守派領導人,高調宣布自己的激進主義。他們還奪取了國際旅行者裁縫工會,導致主席約翰•B•列儂(John B. Lennon)、財務主管和勞聯執行董事成員下臺。他們控製了機械工工會之後,工會主席、勞聯執行董事康奈爾(O'Connell)也被趕下臺。



撒坡斯寫道:「有了這些前車之鑒」,加之社會主義者隊伍裏激進情緒發酵,曾組織這些疑似激進分子的移民入會的部分領導從最初的偶有興趣變成了徹底厭惡。通過當時的正式采訪和偶然談話可知,保守派領導者明顯像是吃了定心丸,認定美勞聯決不允許這些外來人員打倒自己。這些移民沒有組織,絕大多數充滿激進主義情緒,又容易受激進主義影響,組織他們入會,只會招來更多的移民,這是因為:工會的老領導痛恨移民,認為他們與自己的理想和願望南轅北轍;移民入會對工會更危險,那些要取而代之的敵人也會如虎添翼。



帕爾曼(Perlman)在最近一部書中就部分工會領導持有的同樣態度做了評論。他通過調查當前的工會運動,提請人們註意「如今大部分工會領導的心理是,一面是失敗主義,一面是沾沾自喜,這兩者的結合十分奇特。」這些領導承認工會組織必須滲透到基本產業中去,但他們這方面的努力卻大部分局限於要麽指望書面決議的通過,要麽一遇到阻攔就想放棄。



於是,上述領導經歷了在新領域組織入會的運動,也安撫了組織者的良心,之後,他們安下心來,自以為是地調查了其所在小組織的運轉情況。這裏至少有一個疑問:這些領導可能都不歡迎太多與工會政治結盟的新成員,雖然這個疑問還不確定。



岡帕斯與上述這一切又有什麽關系呢?他對組織這些無組織勞工,非熟練工和移民又是什麽態度呢?他可能把部分老領導在組織這些無組織勞工中的猶豫偷偷告訴別人,而且是因為同樣的原因嗎?他依靠當時的現存工會聯盟,掌控著自己深愛著的、想一直坐到死的位子。如果不同工會改變了態度,換了領導,就像引入更激進的新組織入會,那麽他的勞聯主席位子會有危險嗎?本書作者認為:這並不是岡帕斯的態度。相反,他想看到所有勞工都有組織,也想動用他務必確保的勞聯影響力。對於工會如限製女職工、黑人職工和非熟練工的措施,對那些靠某手段或其他手段限製入會的措施,岡帕斯也都基本反對,但這就是岡帕斯敢做的所有事情了。必須記住,作為勞聯主席,岡帕斯對上述事宜並沒有太多的影響和控製力,他無法命令工會領導。因此,在某種程度上,他的態度是什麽並不那麽重要。至於他影響有關此方面的工會政策的方式,也就是通過建議、勸導和教育罷了。他贊成擱置上述限製,然後把工人組織起來,但所有這些還是逃脫不了他有限的思考。他在這件事上敢作敢當,算是進步。岡帕斯把自己放入社會主義者的對立面,其後他發現,自己的管理體製是勞聯裏最不進步的部分。



岡帕斯為延續自身權力,必須保持上述組織的支持;他不能堅持上述組織認為適合堅守、而實際南轅北轍的政策。也許他會像之前的政客那樣,為自己找到合理的理由。他沒有毫不妥協地倡導清除限製措施,推動組織運動,因為他相信:只要他這樣做了,就會有人推翻他,比他更保守的人就會替代他。要保住勞聯這樣繼續盈利的企業,就要在權宜之計和原則之間一而再、再而三的妥協。







工會自治







如以上諸章所述,岡帕斯誌願主義思想包含了他認為勞聯與組成勞聯的各工會間的應有關系。他對當下的勞聯完全滿意,而這個勞聯是松散的大小工會集合體——正是因為太松散,所以在很多人看來,勞聯無法成為一個高效率的國家組織。岡帕斯想繼續保持勞聯的現狀,即一個誌願組織,一個可以容得下各分支工會擁有處理各自事務的完整主權的組織。也就是說,岡帕斯對工會自治原則堅信不疑。他相信只要堅守這個原則,只要拒絕強製或根本不強製各工會,勞聯就能避免土崩瓦解。他對工會自治這個原則太深信不疑了,以至於這成為他留給勞聯的遺言。



岡帕斯說:只要緊抓誌願原則不放……就能持續進步……如果實現運動目的沒有中斷,即使策略和決定是明智的、正確的,如果我們錯誤地強製實施,就會阻礙了自己的發展……



除了經過真誠、民主的考慮直至得出一致通過的決策外,勞工運動無法保證製定政策、計劃能取得長足進步。



也許大部分工會領導都會同意這個說法。但同時,雖然工會自治原則至今尚未被一個相反的原則公開挑戰,但實際上勞聯脫離工會自治原則的傾向已經越來越強。



為理解岡帕斯為何如此堅持誌願主義原則(或工會自治),必須追溯到該原則首次提出時的某些早期經歷。起初,工會自治只是工會用來反對騎士工會的戰鬥口號。由於工會可能受到由騎士工會控製的威脅,許多全國性工會聯合起來,組建了美勞聯,以便更好地為獨立而鬥爭。美勞聯雖然免於受控於騎士工會,但它並未做好準備,將自身主權移交給他人。因此,要讀透這些年來的工會文獻是不可能的,要不被針對工會自治的強調「擊中」也不可能;對各工會獨立表示關切,心懷嫉妒;勞聯主席關照各分支工會,無論工會是否隸屬美勞聯,都要保證工人入會不以犧牲其自願處理個人事務的全部自由為代價。岡帕斯在美勞聯成立後不久寫道,「美國勞工聯合會」的基本原則是:向各行業、工會宣傳工會自治,保障其自治;各行業、工會有權自由處理與各自行業及業務合同相關事宜且不被任何「最高」「重大」「神秘」的權力所控製。



岡帕斯在一封信中寫到:美勞聯主要由國家級工會和國際工會組成,這些工會團結起來,是為了維護他們在各自行業的有關事務中,按照其認定的公平、合適標準做事的權力,這項權利不會受其他任何組織阻礙,並堅持各行業管理各自行業內事務。



很多工會非常嫉妒「工會自治」,以至於岡帕斯每每招攬新工會入聯,或向老成員宣傳勞聯的優良品質時,就會吹噓勞聯的管理相當松散,勞聯與各工會的聯系非常脆弱。他因此在為麥克尼爾(McNeill)1890年有關勞工運動的書描述勞聯中寫道:



我相信,要讓勞聯永葆生機、永世長存,最有效的因素就是勞聯與各工會間非常脆弱的聯系。由於聯系的脆弱顯而易見,勞聯領導沒有實權;而他們一旦有了實權,這些權力就有可能用來損害各勞聯附屬工會。而且,即使勞聯領導想搞專製,他們也會很快發現幾乎或根本沒有可命令的對象;因此,他們在發表聲明時極其小心,以免冒犯各工會。勞聯就是靠這種感情,靠這種對全體勞工利益的認可延續下來的。



但要引導鐵路工人兄弟加入勞聯,即便這樣拒絕專製仍然不夠。



因此,工會自治一開始就被確立為勞聯基本原則,如果促使此原則形成的主要刺激來自其他環境,而不是與騎士公會的沖突的話,工會自治的重要性或許就不會這麽高了。但在其後15年的發展中,岡帕斯通過自己的工作特點,進一步了解了工會自治(誌願原則)及把勞聯當成誌願組織的態度。他致力於建設並擴大工聯主義,堅定建設勞聯;他組織地方工會,向他們提出建議和意見;他把地方工會聚合成國家級工會,然後精心呵護這些國家組織,實施監管,向各工會領導提建議、寫信,盡可能婉轉地提出工會應如何履行職責,如何堅守工會建設原則等 。他為組建城市中心勞聯和州勞聯做了工作。勞聯本身只是將一盤散沙的工會串起來的線。那些年勞聯有很多次都面臨分崩離析,組織處於風雨飄搖之中。當時很多工會要麽因為一丁點原因,要麽什麽原因都沒有就要退出勞聯。勞聯那時還不明確將帶領成員走什麽樣的路,始終處在時好時壞的狀態。勞聯形成了引導工會入聯的慣例,而這一慣例的形成經歷了太多的努力。工會入聯的所有工作都是岡帕斯以十字軍東征的精神處理的,這也是一種誌願精神。勞聯必須用結果來證明自己。因此,岡帕斯必須憑借自己貨真價實的建議和一腔熱情贏得工會與勞聯的合作。不過,岡帕斯的方式也只能是勸說、建議和領導。



他不能強迫別人去走他認為最好的路。因此,這種工作自然讓其產生並進一步形成了某種心態。他不能強迫別人,強迫是沒有用的。因此,他開始厭煩強迫這一觀點。另一方面,他學會了吸引人開展合作,通過誌願的方法收獲頗豐,這最終讓他成為誌願主義的忠實信徒。



後來,勞聯越來越穩定,越來越強大,並企圖強製旗下工會,而岡帕斯總體上並不贊成。在他看來,這些強製行為的結果證明了他對待旗下工會(放任自流的)態度是正確的。因此,20世紀頭幾年,因為要組織啤酒廠的行業工人入會,啤酒廠工人和消防員、工程師發生沖突。岡帕斯站在了消防員和工程師這邊,即支持行業工人——這麽說或許沒錯。最終經反復協調,勞聯執委會不顧岡帕斯反對,針對該紛爭下達了一條強製性決議。當然,啤酒廠工人拒絕接受該決議。勞聯於是意識到:再堅持這個決議就將意味著組織瓦解,遂撤銷了該決定。但啤酒廠工人仍拒絕接受勞聯的處理方式,並按自己的方法解決問題。上述情況使岡帕斯後來很快在勞聯大會上發表演說,強調堅守工會自治原則的必要性。他在1907年的會議報告中是這樣說的:



新奧爾良會議上……提出了一項強製性決議,國際工會采納了這個決議……說起這件事,就事論事地說,也許有一些理由,但這件事本身的影響並沒有導致,也不可能帶來勞工運動的成功和持久……



我們要認識到勞聯所做的偉大工作和為勞工爭取的福利,總之,必須銘記我們絕不該背離如下基於事實的理念:一切權力歸國際工會,上述權力並未特別授權給勞聯。



……盡可能堅守作為我勞聯創立之基的首要根本原則是我們不可推卸的責任,這就是要,承擔並保障全體附屬國際工會享有與全體勞工福利一致的最大行動自由。



似乎對岡帕斯來說,勞聯這樣的強製企圖已經給組織帶來了壓力,以至於工會合並失敗。他說,「我們的經驗表明:我們把同行業工人合並起來,行動過早,下手過重,早已引發越來越多的敵意和反對,也會把這些工人逼得越來越遠 。」



但要重復的是,盡管有上述因素,勞聯仍越發傾向將強製性決議「一對一」地傳達給工會,尤其是傳達給一些小型工會,因此這實際也背離了工會自治原則。就像在其他事情上一樣,岡帕斯在其必要時妥協,隨大流。但他的妥協也是不情願的。



岡珀斯論勞工政治活動:工會與黨派和國家



工會與黨派







實際上,岡帕斯自始自終都反對工聯運動轉化成獨立政治運動,即反對工會形成勞工黨派。如果沿著這個思路解釋他這種態度的緣由並追蹤其觀點的發展,則有必要追溯到七八十年代。不僅由本例可知,由其他例子也可如,岡帕斯正是在這個時期形成了其有關適合勞工運動的政策和策略的觀點,這些是其認為永無理由改變的觀點。



之前章節表明岡帕斯已開始相信:工聯主義無疑是勞工階級最重要的武器。這是岡帕斯及時得到的關於工聯主義全面而重要的結論,它在實現熟練工人從已趨向的社會主義立場向工聯主義轉變的過程中起了關鍵作用。岡帕斯在一面宣揚工聯主義,一面防範政治社會主義者時,已經開始對政治行動有所偏見,他無疑也受到導致工人普遍遺忘政治活動的相同因素的影響。



到19世紀80年代,美國勞工史決定性地見證了工人如何被獨立政治活動誘惑得如癡如醉,見證了這些政治活動多麽缺乏實實在在的利益,也見證了這一系列活動對工聯主義的穩定發展多麽有害。工人不斷涉入政治,而他們的政黨雛形則不斷被職業政客或他們之中的中產階級改革者、假內行、知識分子占有,正如1876年勞工黨聲明中說得那樣,「資產階級共和國已不計其數。」



因此,要麽政黨瓦解,要麽缺少這個「有效理由」的工人或因內訌分裂,或遭失敗,或當經濟繁榮,工人集體倒向工聯主義時「蒸發」了。政治行動不僅徒勞,它還阻礙了穩定工聯主義的崛起。勞工在從事政治活動時浪費了本可建設經濟組織的能量。將政治觀念引入工會常常導致組織瓦解,原因是所有這些組織都太脆弱了,無力承壓負重。再者,當蕭條導致經濟領域活動困難時,屈從於政治誘惑的工人也會拋棄工會。簡短的說,對60—80年代發展初期的工聯主義而言,政治活動真是一種難以承受的鋪張浪費。



回望這個時代,有一點似乎不難看出:在工會能成功在政治領域如魚得水前,紮實創立工會,保持工會穩定對工聯主義本身是必要的。工人們首先必須學會:一個政黨,可能成為工聯主義的補充,但不可能成為其替代品。



當工人慢慢發現工聯主義的價值和技術時,他們已經吸取了教訓,但伴隨著大幅倒退。從國家工會,(美勞聯前身)的例子可以清楚看到,設置工會就是為了避免黨派政治。國家工會創始人的初衷是將該組織建成非政治組織,但國家工會政治活動偏向明顯。由於1868—1869年的經濟蕭條,勞工政治運動加快了步伐。這時,工會慢慢由傾向獨立政治活動的人掌控。1870年,國家勞工黨成立了。



工會非常厭惡這種發展趨勢。國家工會一面對知識分子、社會改革者敞開大門,一面依舊加深了對自身的懷疑。工會迅速表達了他們的不滿。因此,1870年,泥瓦工國家工會指示其官員與其他工會聯絡,以便建立純粹工聯主義的全國勞聯。同年,雪茄生產商斷絕與國家工會的聯系,理由是國家工會已成為了一個徹頭徹尾的政治組織。1871年,大部分工會、組織也脫離了國家工會;1872年,在提名工會主席時,國家工會實際已經成為一個沒有會員的空殼。這正應了岡帕斯之前的論斷:「這是一個停滯不前的運動。」



國家工會已經失敗,1873年工會再次嘗試建立國家組織。同年,一群工會領導人呼籲工會召開大會,建立全國組織。「我們不能讓過去的失敗阻止我們做出新的努力,我們要借助外來的寶貴經驗建立、完善一個組織,就像1866年在巴爾的摩正式成立的組織一樣。」簽署者承諾「只要在我們的可控範圍內,組織臻於至善時不會腐變成政黨,不會成為任何黨派的左膀右臂,也不會成為筋疲力盡的政客的避風港。無論如何,組織的純粹工業聯盟性質不能變。」為響應這個號召,「工業國會」成立了。但該組織在1873年經濟蕭條吞沒工會組織時就消失了。



在1873—1877年的長期蕭條中,部分工會不再遠離政治了。1877—1878年,各地工人都開始涉足政治。但結果卻非常令人沮喪。1879年經濟復蘇後,工人再次把精力投入到經濟領域。



對岡帕斯來說,當其他地方的工會和工會領導人忙於政治時,他則將他的整個精力都放在組織雪茄生產商的工作中。即使當時的雪茄生產商沒有能力大幅改善自身工作環境,不過他們迅速通過召集組織,借助了經濟復蘇的東風,並最終引領了1878年工聯主義的復興。



再次重申,總的來說,在政治活動遊戲階段,工聯主義是不會摻和的。岡帕斯見證了這些,並率先吸取了這個當時工會運動的教訓。



其後十年又發生了對岡帕斯影響最大的兩件事:其中一件讓岡帕斯更加反對獨立勞工政治,另一件則加強了他對工聯主義的信念,並讓他逐漸疏離了通過立法來引導進步的這一觀點。



美國政府的政治組成有如下特點:立法、執法權分離;法庭有權宣布立法違憲;48個州和聯邦政府間的管轄範圍不同,還可能會為維護憲法而揮金如土,所有這些都給勞工和社會立法施加難度,甚至比其他國家更難。這一點,岡帕斯在和其他雪茄生產商工會領導人努力廢除不得在租賃房屋內製造雪茄的法律時有著直截了當的體會。



岡帕斯等人首先努力爭取國家立法,卻又因製造商遊說受阻。然後他們又將精力放在爭取州立法上。經過兩年多的努力,法案最終通過,但該法案卻違憲。接下來的第二個法案盡管結構上讓法院無可挑剔並獲得通過,但法院又宣稱該法案違憲。岡帕斯在自傳中描述了此事的後續進展。他寫道:



上訴法院宣布法案違反法律原則後,我們討論了采取進一步立法行動的可能性,並決定集中力量開展組織工作。我們通過工會開展罷工和鼓動工作,將這些製造商磨得焦頭爛額,直到他們深信我們「不達目的,誓不罷休」。而且對製造商而言,放棄租房內生產系統,轉而在條件優良的工廠生產可大大減少花費。就這樣,我們成功了,我們運用經濟實力完成了我們通過立法途徑無法完成的事情。



第二件事與1886年亨利•喬治競選活動有關。起初,當「勞動券」這一概念首次提出時,岡帕斯就表示反對。岡帕斯在工會文件裏這樣寫道:「我們的朋友,約翰•斯溫頓(John Swinton)、湯姆•阿姆斯特朗(Tom Armstrong)和其他我們能叫出名字的人或許給了我們那些盼望工人倉促轉向政治的朋友一些回憶 。」但當喬治接受提名,黨派成立時,這種熱情的程度讓喬治不可能再置身事外,他不得不隨大流。他確實擔任一兩個委員的職位,而且成為了一名競選演講者。



但讓岡帕斯粗暴應對獨立政治運動的,並不是喬治的挫敗。相反,岡帕斯這麽做恰是在喬治的黨派發展之後。首先,一面是競選活動後不久,喬治和獨立納稅人的摩擦開始升級;另一面是喬治與社會主義者的矛盾不斷升溫。很快,社會主義者脫離了喬治的領導,並建立了一個獨立政黨。從那以後,兩黨熱情退減,雙方業績都慘不忍睹。岡帕斯一直在「隔岸觀火」,對他來說,派系分歧如此巨大,設立一個所有人都接受的平臺難度極大,且工會團結的感情如此幼稚,此時,上述一系列事件都生動展現出要成立勞工政黨的祈願多麽無用,多麽渺茫。



他習慣說:「讓我們盡可能避免一切有爭議的問題,因為我們在這些問題上可能會遇到猶如致命暗礁般的紛爭。即使許多人或許能看到這些舉措中的公平之處,我們也寧可延遲這些舉措,直到在這些問題上獲得更大程度的一致。」



不過一切並未結束。岡帕斯在其《七十年人生和勞工生涯》一書中描述了後果。上述一系列事件後,所謂的「亨利•喬治運動」落入了一些並不像推動市長競選活動那般認真的人手中。一個叫庫根(Coogan)的家具商逐漸有了當市長的野心,也有了為實現這一目標而產生的控製政治組織的野心。這段時期正是腐化行動尚未寫入法令全書,庫根先生花銷巨大的時期。許多人都借這個機會獲利,他們辯解道:如果他們不賺,別人也會賺。我的一個朋友甚至問我:為什麽沒有利用這個機會?不過這個問題也只問了一遍。我得到的肯定消息是庫根為競選活動花了不止20萬美元。整件事成了紐約人的笑柄,特別是有組織勞工的笑柄,他們發明了一個短語,「庫根先生,發生什麽事了?」



因此,這樣不光彩地結束一個勞工政黨,岡帕斯是絕不會忘記的。



岡帕斯因此決定:工會不應發展為勞工黨,即使在當今許多社會主義思想家眼中,這個觀點放在當時也是十分明智的。岡帕斯一直持有這個觀點,而社會主義者也一直在攻擊他的觀點。1890年,社會主義者希望以政黨身份在勞聯委員會中有一席之地,這件事已有人評論。1893、1894年,得益於工業蕭條,社會主義者提出一個政治綱領並努力爭取聯合會開展獨立政治活動。為反擊這一行動,岡帕斯在1894年會議中指出之前的選舉結果。會議召開前的幾個月,許多地方工會已陷入獨立政治活動。約有300名勞工候選人被提名為各部門官員,但只有幾個人當選。



岡帕斯說:哀傷也許可以杜撰,但各地工會政治上的失敗無論如何都是真的,工會運動或多或少開始分裂、瓦解。如果這樣的運動一開始就在卷入運動的美勞聯和所有附屬組織的庇護下,又會是什麽結果呢?認真思考一下這個問題,前兆太明顯了……作為一個普遍意義上的組織,在希望以提名候選人的方式控製某領域前,必須更加深入地組織工人,結合當地經驗開展活動,才能獲得更好的結果。政治勞工運動要取得勝利,是不能也不會在毀滅工會的基礎上進行的。



雖然這次行動失敗了,社會主義者仍在勞聯內部繼續宣傳組建勞工政黨。每次會議的決議幾乎都在支持建立勞工政黨,但結果仍被推翻了。岡帕斯繼續被迫為自己的觀點做辯護,他及時表明自己對這件事的態度,並且越來越頑固,這都是理所當然的。社會主義者的抗議有了某些其他影響:首先,這種抗議趨向於將勞聯領導思維中社會主義勞工政黨的觀點等同於社會主義,使人們在討厭社會主義的同時,也討厭勞聯領導思維中的社會主義勞工政黨觀點。其次,對社會主義者奪取新黨派控製權的恐懼也讓工會再沒有建黨的欲望。



岡帕斯的消極觀點太多了。從其他方面看,他有關工會運動應采取何種政治態度的觀點也發生著變化。事實上岡帕斯和勞聯對政治事務的興趣和政治活動的活躍度,從勞聯建立到岡帕斯去世都始終處於上升趨勢。1886年到90年代早期,勞聯幾乎就是一個純粹經濟組織。所以他們即便有興趣,也是在保障立法上的興趣,鬥爭也幾乎完全局限在經濟領域。1893年開始,勞聯和岡帕斯在立法方面展現出更大的興趣。



1895年,聯合會實施了在華盛頓議會會議期間向會議派遣立法代表的政策,這樣就可以時刻監視勞工關心的各類措施。後來勞聯總部遷至華盛頓,從那以後,岡帕斯將大部分精力都放在出席委員會聽證會,推動勞工法案通過等活動上。在勞聯努力以這種方式影響國家立法的同時,當地工會、州勞聯及市中心都在以各種方式追求政治利益。勞聯在這件事上給予地方勞聯完全自主權。當地組織相應地也支持社會主義者在內的各黨派候選人,而且某些時候也會推薦自己的人選。



對岡帕斯和勞聯的政治活動而言,1906年標誌著新時代的開始。幾年前,勞聯立法活動確實成果不佳。議會對商業利益的規定作出了迅速反應,但勞工政策的發展也會「邁不開步(像灌了鉛的腳跟一樣)」,這一情況讓行動非常重要。相應地,岡帕斯召開了一次國家各工會領導會議,與會者共同起草了《勞工申訴法案》,並將其呈給大會主席和議會有關負責官員。《法案》列舉了勞聯要求的立法,即聯邦雇員8小時工作製合法化、避免罪犯勞工競爭保護、移民限製、排華政策、海員權利保護、違反《反壟斷法》的勞動者豁免權、聯邦雇員向議會申訴獲得不當待遇賠償權及廢除在勞動糾紛中使用禁令。《法案》最後以這樣一句話作結:「當前,勞工運動吸引著你們,我們相信這可能並非徒勞。但即使偶然間你可能不會註意我們,我們也會呼籲市民同胞的良知,呼籲大家支持《法案》。」



勞聯的政策改動並未體現出《法案》要求的立法項目,而所有這些項目都是多年來一直缺少的。相反,實施上述威脅,就需要改變。新政策雖說合理,但仍只是一個擴展勞聯過往政策的標誌。勞聯沒有把自己主要局限於試圖影響已當選立法者,相反它以退為進,希望在立法者選舉中系統地讓候選人感受到勞聯的影響。



議會對勞聯的要求置若罔聞,岡帕斯呼籲所有當地工會和中央組織在即將到來的選舉活動中極盡所能觀察那些在勞工利益受損時沒有絲毫同情的候選人,以及那些友善的,最後當選的候選人。聲明表明「美勞聯支持由各政黨團結下的工會成員和勞工獨立投票權的立場是最堅定的,也是確信無疑的……正面打擊對勞工合理要求存在敵意或冷漠的人,這是首要關註點。」當新行動計劃無法實施時,呼籲成立獨立勞動黨派自然也是大方向的一步,因為如果計劃得以實施,結果就是斷絕工人對舊黨派的依賴。



您絕對想不到:勞聯空前關註政治,原因是岡帕斯及其他工會領導人改變了「勞工為改善境況的鬥爭應盡可能限製在經濟領域」的堅定看法。但勞聯違背己願,同過去一樣被迫涉及政治,可以說是保護經濟活動的需要,即為了保障、維持經濟領域行動的自由。



勞聯發起的無黨派政治活動道路逐漸發展壯大。首次競選活動,就有不少試圖打敗勞工聲名狼藉的敵人的零散嘗試。



此後,無黨派政治活動更廣泛、更系統地開展起來。隨著候選人初選體系的發展,勞聯采取了「打敗敵人,選舉朋友進入初選體系」的策略。不僅如此,有了立法人員就勞工措施所得票數的記錄,選舉就包含了「候選人是否友善」的客觀測試。1920年,為加強政治活動連續性,勞聯將無黨派競選活動委員會設立為永久性組織,不再實行「每輪選舉設立新委員會」的製度。不久,上述過程就發展到了另一階段。



所謂「另一階段」,包括采納農民無黨派政治聯盟運用得相當出色的原則,集中力量辦好各州通常首先采用的黨派初選,即將表決權集中在共和黨優勢州的共和黨初選及傾向民主黨諸州的民主黨初選。最終,1920年後的幾年中,兩黨為了各自政治目的互相幫助,特意培養與農民的友誼。



直到1918年,批判勞聯無黨派政治活動,要求創立勞工黨派的主要仍是社會主義者。但當年及之後幾年,由於運動隊伍已經偏「左」,運動中有相當一部分印證了社會主義者的論點。如1918年,芝加哥勞聯以10票贊成,1票反對,1919年賓夕法尼亞勞聯以300票贊成,1票反對的結果通過了建立獨立勞工政黨的決議。這種感情用事導致1918年獨立勞工黨成立,勞工黨與農民群體融合,1920年成立農民勞工黨。運動領導宣布:這一結果證明,勞聯無黨派政治道路沒有效果,勞工只有建立自己的政黨,才能實現「不該失去的一樣不丟,應該得到的一樣不落」。他們說:



岡帕斯誠然不能始終直接、嚴肅地支持自己的「政治化」方針,也不能斷言其正確性。不過這些方針14年後還是處理了一些申訴(見於1906年《勞工申訴法案》),迎合了勞工需求。



讓我們仔細看看。



你會在1919年美勞聯大西洋城會議的抗議中找到重復提及的每一條申訴。



海員的申訴是唯一可能解決的申訴,右派通過了《海員法案》,但這並不是岡帕斯「政治化」方針的結果,而是安德魯•奧雷布洛(Andrew Furuseth),維克托•奧蘭德(Victor Olander)及其助手的努力的結果,是參議員拉•福利特(La Follette)長期、不妥協鬥爭的結果。



盡管當時的申訴依然存在,盡管通過了《海員法案》,但勞聯的裁決讓奧雷布洛要經常出入華盛頓,從而爭取《法案》規定的海員權力。奧雷布洛對勞聯用行政手段淩駕法律的作法氣憤不已。



岡帕斯政治努力的高潮讓人唏噓不已,因為這個高潮直接暴露在了總統威爾遜管轄的世界中。雖然美工運領導從未像今天這樣在政府獲得影響,也不會再有像岡帕斯這樣的人獲得聯邦政府如此多的威望和個人權利。但工人又能得到什麽?



沒有哪一屆聯邦政府,會像如今的政府這麽無情、無恥地踐踏工人權利,沒有哪一次濫用禁令,會像今天這樣讓工人遭受如此惡毒的打擊。沒有哪一屆政府,會像這屆政府一樣調動一切力量打擊勞工。只有威爾遜政府和有著魔鬼般熱情的新共和黨議會才做得出來……



是時候試試其他方案了,是時候讓工人的選票發揮作用了。工會唯一能做的就是領導工人創立自己的黨派,通過公民聯合會或通過其他手段不與華爾街攪在一起。勞工政黨由勞工自己管控,此外最重要的是,勞工政黨由勞工自身財力承擔。



岡帕斯和其他之前的工會領導堅決反對勞工建黨和當時其他將勞聯拖入獨立政治運動的企圖。他們承認勞工無黨派路線尚有不少需要完成的工作,但他們堅持認為只有「勞工非政治化」才能有更大的進步,搞「勞工建黨」是行不通的。岡帕斯持此立場的原因或許能簡述如下:



岡帕斯首先認為,勞聯走無黨派路線,能維持執行《克萊頓法案》中的勞工條款。這樣勞聯就能實現絕大部分的政治目標——至少在1912年看起來是這樣的。《法案》中的勞工條款後經高級法院廢除,這肯定不能歸咎於勞聯的政治方式。再者,如果勞聯建黨,只有建黨成功,才能保護立法要求。岡帕斯說:「如果1912年我們就有了勞工政黨,諸位應當想想,若美工運變成了政黨行為,我們該向何處去?我們還能在你們的政綱中提出《法案》麽?我們還能發表這份聲明麽?」



岡帕斯相信,創立勞工黨就意味著運動能量的瓦解。他說:「如果一個政黨的突發狀況、負擔、責任與經濟、產業組織密切相關,工會運動是不可能接受自己的會員和領導三心二意的」而且「勞工政黨的組織意味著活動分工,意味著效忠政黨和從事工會活動的分離,而這兩者常常發生沖突。」再者,岡帕斯害怕,如果創立了勞工政黨,工會運動就可能從屬於政治活動,工會運動就會屈居次要地位。岡帕斯認為,「工會從屬政治」這一點已在英國發生了。因此他過去常說英國勞工黨這個,英國勞工黨那個,卻始終不提英國工會運動。其次,美勞工受民主、共和兩老黨派傳統聯系的強烈束縛,他認為要斷絕勞工對民主、共和兩黨的忠誠,是一項長期而艱巨的任務。此外,新黨派組織將意味著必須擬就一份完整的政治綱領,這樣就會引起紛爭,因為避不開領導權的問題。再次,由於政黨控製權可能落入社會主義者手中,因此他認為建黨不受歡迎。岡帕斯會問:「誰來當新黨派的領導人呢?」他自己也不確定自己是否能作新政黨的領導人。



但他在講話中強調最多的是,工會與政黨的爭論是過去有組織勞工自建政黨過程中最災難性的經歷。盡管事實是,當時的工會與1918年超過400萬會員的規模相比,運動經驗太少;盡管當時的工會新建不久,凝聚力差,但1918年,工會逐漸穩定,岡帕斯從不懷疑工會「去政黨化」,但今後的勞工運動可以汲取上述教訓。



但也許岡帕斯反對勞工黨派的最重要原因,他從未在公開場合表達過,即他意識到勞工隊伍並沒有要領導勞工黨派的情緒,各工會的大部分領導人也都反對勞工建黨。然而,本書作者認為,這些事實都有另一面。岡帕斯會隨意忘記自己反對勞工建黨的言論,繼而又反過來支持勞工建黨,當然他是反對這麽做的。在亨利•喬治競選活動中,我們曾說明岡帕斯如何準備將自己的信念從屬於運動需求的,並且必要時與運動目的保持一致以維持其領導地位。諸如此類的敘述還有不少。他要保住勞聯主席的位置直至去世,這是他熱衷的事情。為了實現這個目的,他在思想上與民眾走的很近,具體來說,他在思想上與統治勞聯的領導黨派走的很近。為獲得支持和選票,他必須分享、宣傳這些黨派的觀點,這種關系在黨派領導人和工會勞工隊伍間同樣存在。盡管有很多關於工會寡頭政治的討論,但工會領袖為保全自身地位,是不可能將自己和大眾分得太開的。相應的,盡管許多人因為某個或其他原因通過勞聯無黨派政治路線獲取既得利益,但如果這些工會領袖發現在創立獨立勞工政黨問題上,他們與勞工隊伍還有非常明確的感情時,就不會反對勞工建黨了。







工會與國家







岡帕斯對國家的態度和看法,對工會運動和國家間應存在何種關系的認識,構成了他思想的一個重要部分。為分析這部分思想,討論如下:



分析岡帕斯上述思想的最好方法是考察其對具體立法規定的態度,所謂「具體立法」包括兩部分,一是眾所周知的社會立法,一是與工聯主義及其路線的合法地位有關的立法。社會立法反映了工人以政治國家為媒介,為實現其最終目的而進行的努力。工人不通過罷工強迫雇主滿足其要求,轉而用法律手段敦促雇主。而後一種立法是有關工人成立工會,采用罷工、聯合抵製、糾察等策略的自由,工人通過這些手段就可以用自身勞動力換取更優厚的條件。我們也許可以從工時立法說起。



岡帕斯明確反對製定私企男勞工固定工時法律。因為首先他相信,勞資談判不僅更有效、更可靠,就長期而言,也是保障更短工時較為快捷方法。工人通過工會已陸續削減工時就證明勞資談判是成功的。其次,法律要通過還要過憲法這個難關。岡帕斯也擔心立法(合法製定)這種方法的後果,他說「我有一些理解,即使允許立法機關設立最長工作時間限度,他們也會強迫工人工作到法律允許的最長工時」。同樣,「美勞聯理解把自己置於政府附加權力中的智慧,這些附加權力過去對勞動者有害。」如果讓政府調控工時,政府的調控會延伸到其他事情上。



政府掌控的東西越來越多,政府權力就越來越大。任何一個組織,只要有政治權利,不論多少,立馬就會欲壑難填。而政府權力的增長將帶來政府效力的提高,這一點從鐵路工製定《亞當森法》的經驗就能體現。當議會行使自己的權力為鐵路工建立八小時工作製時,議會也考慮製定管理鐵路工人的完整綱領,這個綱領在剝奪工人罷工權方面發揮到了極致;議會還考慮製定《兵役法》,為義務兵役製做準備。



岡帕斯在談到工時或最小薪資立法時,習慣參考伊麗莎白時期的某些律法。在這些律法中,工人實行固定薪資,法律強製工人按固定薪資工作。岡帕斯此舉是有益的。很明顯,他相信當前政府就像當時的伊麗莎白政府一樣,對工人願望充滿敵意。國家並未響應勞工要求,更沒有受勞工控製。相應地,勞工運動必須回避設定標準和條件。如果勞聯在政治上更強有力的話,岡帕斯也不會有這樣的想法。



最終,由於工人是通過有點施舍味道的立法爭取更短工時,血氣方剛的男人對此會「咬牙切齒」,然後為爭取更短工時作鬥爭。他們通過自身努力(如勞資談判)來爭取更少工時。因此,同是為了爭取更短工時這一相同目的,與勞資談判相比,立法就顯得孱弱不少,而且少了點男人味。



女職工和國企職工並不仇視用立法手段爭取更短工時的作法。要把女人組織起來不容易,況且她們普遍都沒有力量保護自己。而國企工人本來就厭煩罷工,立法似乎成了最權宜之策。



岡帕斯在這個問題上是勞聯的公正代表。勞聯不斷否決有關規範男勞工工時的立法決議。然而,盡管勞聯是這個態度,很多組織仍通過立法減少工時。岡帕斯在談到他們的行動說:



勞聯並未在立法問題上作任何表態,但我認為,如果號召諸位贊成立法(非工會路線),你們就會說那些組織都已在其權力範圍內行事。即使我們對他們的行動有顧慮,但我們並不會否認他們一系列行動的權利。事實是,一些人要麽沒有意識,要麽出於好心,給了其他人限製自己的機會。



私企成年男雇員最小薪資立法從未在美正式提出,毫無疑問,岡帕斯也沒有譴責這一點。但岡帕斯也反對有關女勞工最小薪資的立法。「我認為,一旦國家有權固定最低工資,國家就會仗著權力逼迫工人拿著最低工資工作……根據歷史教訓,政府設立工人工薪的企圖將導致長期的工業奴隸…… 」在接下來類似最高法院裁決的陳述中,他繼續說道:



據我判斷,為女勞工設立最低工薪的法律即使用意不錯,卻仍在限製國家工業中女勞工的權利、自然發展和發展機會。



這一陳述背後的邏輯是:最低薪資立法會阻礙女勞工工會組織發展。岡帕斯在這件事上多少會比優柔寡斷的勞聯更保守些。



即使岡帕斯批準《事故賠償法》,他也絕對反對《強製衛生和失業保險法》,對《養老金法》也不感興趣。因此其社會思想特點即他有關此事的陳述,說起這件事,他似乎很願意為自己辯護。因此:



社會保險既不能根除,也不能防止貧窮發生,更無法消除引起社會不公的原因。而有組織勞工運動是唯一能夠解決貧窮根源的機構。



面向工人的強製疾病險基於如下理論:他們沒有能力維護自身利益,因此國家必須置入自己的智慧,承擔對工人的監護、守衛職責。國家強力推崇這種與工人間的關系總讓人覺得有什麽貓膩,而且這個政策讓自由出生的市民很厭煩……



強製性保險覆蓋國家大部分公民時,就勢必會削弱人民的獨立精神和男子氣概……



倫敦先生(London)提案的第三節(《健康和失業保險提案》)指出:委員會應起草獲利時間表,並向工會推薦;委員會也應起草規章製度,並向工會推薦——是的,規章製度等。如果用我們這群朋友的神聖詞匯「規章」來形容,這就是社會主義者思考的社會秩序,這些規章有對每個男人、每個女人每一步的規定,有政府的規定,有委員會、官員的規定。



但在我們反對所謂的失業保險這一背景下,我主要想強調:我們並不想賦予政府更多調查、管理美國工人生活、行為及自由的權力。



岡帕斯反對上述立法還有其他並不太直接的原因。首先,勞聯政治綱領中也包含了政策、工時和最小工薪的立法,這就意味著運動中的政治性活動增加了。對一個大綱領來說,勞聯無黨派路線並不合適,因此勞聯越發卷入政治活動,就越容易形成勞動黨派。社會主義者認識到了這一點,他們敦促有關勞聯的社會立法要考慮這一點。



岡帕斯也認識到了這一點。他對這些政策支持者的抵觸也起到一定作用。勞聯說製定「這些措施」之前並未與勞工磋商,且引入立法時主要由專業社會福利代表支持。這些措施本身和提出這些措施的人代表一個社會階級,這個階級非常渴望為工人做些事,渴望為工人建立能防止他們自私自利,並能維護他們共同的組織的機構。



岡帕斯個人可能反對有關養老金製度,但他在公開場合表述勞聯觀點時卻有所拘泥,並對養老金製度表示「溫和的支持」。



1908年,勞聯支持《養老金法案》。在1914年的勞資關系委員會前,岡帕斯表示:勞聯支持由雇主買單的養老金製度。1916年,岡帕斯在國家公民聯合會社保會議召開前的一次演講中說:



有這麽幾種強製社保,只要看看他們的名稱,就會相信其必要性和公正不言而喻,它們使得剝奪人們權利的因素無法進入,這種社保如工人的賠償金和養老金。



雖然如此,國家公民聯合會申請資金來打壓養老金製度時,岡帕斯對自己的名字出現在聯合會申請信箋擡頭上是首肯的。



總的來說,在所有這些事情中,岡帕斯比勞聯執委會更「右」,勞聯本身多少比工會會員更「右」。因此,即使岡帕斯反對健康險,1918年,執委會多少還是支持健康險,並建議會議批準執委會調查健康險,但勞聯執委會至今仍不贊成這項措施,不過許多州勞聯都站出來支持實施國家健康險。



岡帕斯雖反對製定上述政策,但仍支持屬於社會立法部分的大量政策並為之鬥爭。他一生都深深感到童工遭受的待遇很不公正,並自始至終積極投身禁止雇傭童工的立法。他支持八小時工時法、事故賠償及養老金製度等影響國企職工的多項政策,並開展遊說。他支持《私企工人事故賠償法》,並為爭取該法通過而鬥爭。他幫助爭取大量涉及安全、衛生、工廠監督和工作條件的政策。他為《排華法案》、《限製移民法》和《處理兜售非法製造產品法案》的通過而努力。此外,他還對大量更加通用的自然政策感興趣。他幫助爭取《所得稅法》,戰後又迫切爭取聯邦公司合並,爭取公司賬目公開化。他還支持女性爭取普選權。19世紀90年,他全力以赴宣傳創新精神,宣傳全民公投和召回政策。



有幾條普遍原則支撐著岡帕斯對社會立法的態度,即反對國家幹預經濟生活,工會應該盡可能堅守經濟領域,不應「通過立法和政府去追求他們本能通過自我創新和活動得到的東西。」盡管岡帕斯將自由主義理論作為原則四處傳播,但實際上不難看到,他經常會毫不猶豫地背離這一原則。正如瑪麗•比爾德(Mary Beard)所說「當討論從普遍原則範圍轉為實際行動時,沒有人會比岡帕斯更快意識到國家的重要性,並能利用國家為勞工爭取積極收益。」有諷刺意味的一點是:過去30年裏,也許沒有一個人能像岡帕斯這樣在爭取有利於普通大眾的立法上起到更大作用,可岡帕斯原則上是仇視擴展國家活動的。岡帕斯事業中有諷刺意味的一點是:這樣一個宣揚勞工運動應避開政治領域的人,晚年卻將大部分精力放在維護運動的政治事務上。



岡帕斯拒絕使用立法手段,這不僅作為工運權益之計,也作為社會良心。他徹底反對社會組織通過訴諸法律解決自身麻煩的趨勢。因此他說道:



我們還能向哪裏漂泊?那段時間國外有一種奇怪的思想。所有人都有一種幻覺:法律是靈丹妙藥。任何有問題的……或是理想的,隨之而來的建議就是——立法。



如果沒有棉花市場,利益攸關方就會要求頒布法律。如果工資低,法律或委任狀就會作為補救措施提出。而這種趨勢的結果,除了能軟化人們的道德神經外還有什麽作用?當人們不願接受一個生命的責任,不願充分利用生命的責任時,人們必將缺失強大的、有血性的、堅定的獨立精神和意誌力,這精神和意誌力會讓他們和整個世界的錯誤作鬥爭,讓他們通過有關人士的意誌力建立公平機製。



許多人要求許多事都要立法規範,而這些事都應該而且必須由相關人士解決。如果國家在更好的生活、更高的理想上取得實質性進步,那麽創新精神、進取信念和自我利益的啟蒙都必定是人民的主要特征……



作為一個國家,我們絕不允許自己在因立法管控過度的政策上飄忽不定,這種政策會吞噬,也絕對可以破壞個人自由的根基。



現在我們可能轉向了立法的第二類別,即有關工聯主義及其發展方式的合法地位問題。岡帕斯要求的道路是應給予勞工與工會結合的絕對自由,並利用罷工、聯合抵製、糾察等他們認為有用的策略。



岡帕斯認為的「最後的圓滿」即通過《克萊頓法案》中的勞工規定。這一法案實質上體現了岡帕斯和勞聯奮鬥多年的願望,這一成果非常重要,以至於岡帕斯後來將其稱作「勞動者的大憲章」。根據《法案》中的勞工規定,勞工聯合可特別免除《反壟斷法案》的懲處,也可禁止法院頒布禁止工人罷工、糾察或其他活動的禁令,此類案例在《法案》中措辭不佳的勞工條款通過前,受到了最高法院裁決的損害。



《法案》準確反映了岡帕斯就工聯主義合法地位形式的基本觀點。因為法律構建了工會及其發展模式的合法性,但這只是一種消極方式,只是肯定工人有成立工會,進行罷工和糾察等活動的權利罷了。



他並沒有想過,也從未想過以工會的社會功用為基礎,為工會本身申請法律認定。他並不認為工會的要求就是被國家認定為社會結構的組成部分,就是在工業生活中依法履行了既定、受權的職能。岡帕斯認為,工會本來就不應受法律支配,雇員—雇主關系應在法律監管範圍之外。本質上看,岡帕斯對工聯主義的法律保護可歸結為對「權利法案」的宣言。



岡帕斯針對強製仲裁的立場明確指出了上述態度和部分有關工會與立法關系的暗示。岡帕斯按照自己的意誌全力反對此類立法。他認為沒有什麽事能比為工會立法更糟糕。工會一旦被剝奪罷工和工運權力,就等於被打倒了。他說:「工業改善的整個綱領取決於罷工權——即給工人力量……罷工就是一種以戰鬥狀態進取的鬥爭方法。這是一個各種勢力相互鬥爭的世界……沒有原則,也沒有製度能在無自衛力量的保護下得以長久保持。」第三方利益,即所謂公眾會被罷工傷害,這確實令人遺憾但我們愛莫能助。他說:「公眾除了上廁所的權力外,再沒有其他生存權;除了保護自己不受壓迫的權力外,再沒有其他權力。」



人們無論工作還是經商都為糊口,而不是為了服務他人。他們可能想罷工就罷工,就像農民在不考慮消費者需求的情況下拒絕種植莊稼……「公眾」並不會給勞工提供什麽,他們只會讓勞工實現自我逐利最大化。所有勞工應給予公眾的,從法律上講,即尊重法律。



因為政府幹預勞動糾紛,強迫工人接受「工業法庭」有關「薪資應建立強製勞役」的決定。「工人可在任何時候,以任何對自己來說充分的理由放棄工作權,這就是個人自由的具體表達。」



最終,工會不僅必須有罷工自由,不論何種理由,只要對其而言理由充分,就可以罷工;且任何工會活動都不應受法庭檢查製約或受法律限製。岡帕斯在洛克伍德委員會調查紐約建設情況前就證實:上述工會的態度是用強調語氣提出的。委員會發現,工會建設(也是雇傭者)是以最不合理的方式進行的,因為這一方面沒有相關法律可以補救。工會限產,部分案例中會籍極度受限,工會會員證每天如此頻繁地出租給非會員,會員因最不公正的原因被開除,司法紛爭及行為損害雇主利益並導致效率低下,學徒入會受限。然而,當岡帕斯承認工會存在濫用自由時,他仍固執地堅持絕不能訴諸法律或法庭來尋求幫助。



問:「我懂你的意思,如果上述被指證的濫用自由的情況確實存在,我或許還能指證成百起這樣的案例,其中一些只要我想還是能指證的。您對此不采取任何處理措施,是這樣麽?」



答:「我不會通過法律途徑。」



問:「您會依賴工運發展和勞工啟蒙來減輕這種情況,是這樣麽?」



答:「是的,我們會利用美工運有關上述事情已取得的成功來引導(工運)。」



問:「然後您會對此置之不理,對那些憤憤不平的民眾沒有任何安撫措施嗎?」



答:「不會通過法庭解決。」



問:「也不依靠行政機構?」



答:「靠法律,不可能。」



問:「您不會支持任何形式的管控,不管濫用自由發展到多麽極端,是嗎?」



答:「國家管控還是——」



問:「對,就是國家管控。」



答:「對,那就不會。」



他建議法庭就審核是否開除工會會員上做出公正判斷,並回復到「上帝已將勞工從法庭的束縛中解脫出來了。」上述回復充分總結了他對工會與立法關系所有建議的回應。現在他之所以有這個態度,其中一個原因是:他害怕如果法庭有了工會活動審核權,工會資金就會被無止境的起訴榨得幹幹凈凈。但他的態度主要跟著感覺走,這一感覺誠如他自己解釋的那樣,「有組織的社會無法理解勞工運動事務」。有組織的社會說的是政府,特別指對勞工缺乏同情心,甚至對有組織勞工懷有敵意的司法部門。他感覺法庭總是用過時的觀念考慮問題。他們只關註財產權,從來都意識不到勞工的權利。也許,因為看慣了財富的原因吧,他們並不關心勞工死活。



問:「你這麽害怕法律嗎?」



答:「我說過,我不是害怕……」



「我害怕我的國家,如果國家有任何立法企圖的話(如果法庭享有工會活動裁決權的話)」



「我害怕的是出現更大程度的暴政和權力。」



問:「會導致什麽?」



答:「導致財富大規模控製立法和法庭。」



問:「你認為財富會和勞工一樣擁有相等的立法控製力嗎?」



答:「哦,天吶——」



問:「你是這樣認為的嗎?」



答:「我認為?我知道是怎麽回事。」



人們不必為了找出岡帕斯這種感覺的原因大費周章,所謂原因就是岡帕斯及勞工與政府機構,特別是與法庭打交道的慘痛經驗。岡帕斯眼瞅著法院下達的一個又一個禁令削弱了勞工活動,剝奪工人權利和自由。法庭在丹伯裏(Danbury)製帽工會及巴克火爐工會訴岡帕斯案中強迫工會放棄使用聯合抵製手段。希契曼煤炭公司訴米切爾案也給組織勞工設下了很大阻礙。



接二連三的法庭判決侵犯了工會糾察活動,《克萊頓法案》中的勞工條款,多年來為實現工會及其活動合法化的政治努力很大程度上被法院判決否決了。法庭逐漸開始阻礙工人武裝運動,不讓任何人接觸雇主的武器。1919年,法院又下達了一個禁止煤礦工人罷工的禁令,甚至禁止工會官員組織罷工,禁止占用工會資金,而禁令傷害工會,甚至辱罵工會,這些都是以《雷佛法案》為基礎的 。支持戰時條款的人一定已向岡帕斯保證,上述條款不能用來反對勞工。岡帕斯說:「訴訟中政府的獨裁本質就是一種能動搖人的思維的本性。」



岡帕斯自己就有因為不服從法院禁令而被判一年監禁的慘痛經歷,這份禁令是在巴克火爐工會訴岡帕斯案中由賴特(Wright)法官下達的。禁令不僅禁止將公司名列入「我們不會資助」的勞聯名單上,而且甚至禁止提及聯合抵製及勞聯或勞聯官員的案子。為服從這一禁令,岡帕斯不得不忍氣吞聲甚至不能把案件結果報給勞聯大會。岡帕斯覺得,禁令太不公平了,這種侵犯言論自由的行為太明目張膽了,他決定唯一可能的方式就是不遵守這一決議,所以他也這樣做了。



我們註意到在禁令問題上,岡帕斯倡導的政策與法院禁令的關系比較有趣:



記住這一點:你的委員會想表示,無論何法庭何時實施禁令,該禁令管理我們與雇主的關系,也管理我們與其他可能發生買賣關系的人之間的關系。這種法庭非法入侵個人關系,而這樣讓人看不到有何公平權利可言。這些禁令破壞市民權力,也破壞當前政府,因此我們堅持,忽視法庭禁令是我們的義務,我們建議,這就是我們的舉措,不管結果如何,我們都能承受。



貫徹這一政策意味著公然對抗政府,這是叛亂。



正是這些經歷孕育了岡帕斯之後的態度:往輕了說,政府和法庭就是缺乏對勞工的同情和理解。岡帕斯對此的反應是:堅持勞工及其事務必須脫離政府部門監管,推動勞工運動盡可能避免政治領域。針對勞工的禁令越惡毒,幹涉罷工活動的政策和武裝就會越多,岡帕斯也就更著重強調這一點。至少,他在某些方面的態度只是自然的情緒反應,多少是不理性的。其他人註意到政府機構對工會活動的關註日益增長,對這些運動懷有敵意,他們或許已經在考慮采取更加理性的流程按部就班地給政府施加更大的影響,從而讓政府對勞工的願望更加感同身受。



本書之前的章節已表現出岡帕斯社會思想的顯著特點,現在可以簡要總結一下這個思想:社會由相互競爭的組織組成,每個組織都一心盯著自身利益。勞工組織就是這樣一個組織,它只了解自己的組織利益,並應有自然發展的自由。因此,工人主要要求社會認可他們成立工會、罷工、聯合抵製的權利。



這個道理對勞工適用,對其他人也適用——只要每個組織都只顧自身利益,不顧他人,就一定會取得進步。因為政府幹涉這種為自身利益的鬥爭不僅錯誤,而且有害:之所以錯誤,是因為這種幹涉會損害個人(不可分割的)權利;之所以有害,是因為這會破壞積極性、獨立精神和自力更生的品質,而這些品質恰是國家力量之基。岡帕斯說:「我仍然相信傑弗遜的話,政府管的最少,就是最好。」人們尤其痛恨政府管理、幹涉勞工事務,因為政府對勞工運動一點都不友好,甚至對勞工有敵意。並且不僅是敵意這個問題,政府也並不具備處理勞工事務和勞資關系的能力,也不具備同產業一起解決這個問題的能力。政府既不明白這一點,也沒有這種實力。政府在與工業接觸時,政治手段不僅笨拙,而且礙手礙腳。因此政治政府必須在工業解決自身問題時「退二線」,不加幹涉。



岡帕斯的這種思想有很多叫法,岡帕斯將其命名為「誌願主義」。其他人稱之為「放任自由主義」、「個人主義」或「無政府主義」。



岡帕斯產生上述思想的主要原因已經討論過了:原因是政府不友好。保護工聯主義常見於個人權利和放任自由主義等理論。但岡帕斯因此喪失了政策一致性。他不僅在保護工聯主義中引入了放任自由主義,其他地方也搞「放任自流」。或許許多其他因素有助於解釋岡帕斯產生上述思想的原因。他與雇主接觸,與雇主建立友誼,繼而從雇主身上吸收了個人主義觀點,似乎就是這樣。岡帕斯在加入國家公民聯合會時,和其他工會領導人就完全投身宣傳個人主義思想。而且,在後續章節可以看出,岡帕斯擔任勞聯主席的早期工作也許對他往個人主義方向發產生了影響,最後,岡帕斯的人生觀也可能是其個人思想的一個形成因素。他在生活中不會忍受禁令、限製和強製。他必須要絕對自由。只要他願意,他可以完全漠視任何慣例。



總之有這樣一種說法:岡帕斯「誌願主義論」比他迄今為止的其他思想含義更加廣泛。對岡帕斯而言,這是一個「放之四海而皆準」的概念:它意味著避開強製,在各領域提倡設立誌願機構。岡帕斯認為:工會是自願發起的組織,惟其是誌願組織,因而受到上帝庇佑。勞聯也是一個誌願組織,而這個組織對分支機構沒有操縱權或控製權。岡帕斯覺得,勞聯就應該一直這樣。他認為,勞聯的成功都該歸功誌願原則。因此,「誌願主義」對岡帕斯來說就是勞聯自我管理及管理自己與其他組織間關系的原則。這就是完整的工會自治:每個工會獨立於其他工會,也獨立於整個社會。  當然,「強製」和「誌願主義」不能按字面意思理解。沒有法律會強迫工人隸屬於他們的工會,但部分工人仍被強迫隸屬於工會,如果他們不同意,生計就會成問題。但工會仍是誌願組織,同樣,勞聯本身的法律也不可能強製一個下屬工會,因為這樣做,工會就會退出勞聯。勞聯實際能控製,也確實控製著旗下工會,因為工會發現,脫離勞聯管理沒有好處。換句話說,岡帕斯最反對的就是法律或政治強製。



對岡帕斯來說,「誌願主義」重要性至高無上,直到他去世前,還把「誌願主義」作為他對工會運動的遺囑的主要內容。他在1924年會議上說:



近幾個月發生的事情讓我強烈意識到:我必須放下對他人的信任和依賴,轉而獨自前進,這樣的時刻不遠了。當人們開始抓外部事物,對相對價值有了全新的感受時,不太重要的事情就沒有重要性可言了。當我回顧我六十年來接觸的勞工運動時,我探究了當前的困難,也研究了未來的機遇。我想告訴諸位,告訴所有參與美工運的人:絕不能丟棄工運結構建立的基礎,始終要堅守誌願原則……



……我想鼓勵諸位,為人類自由的基礎原則而獻身——這就是誌願原則。強製是無法獲得持久收益的。如果我們追求武力,我們就會毀滅那些因團結而不可戰勝的東西。



   我們已經在經濟、政治、社會和國際關系中嘗試並證明了這些原則。工會已經嘗試過這些原則,並沒有發現不足。但我們在同一領域使用其他方法時,卻失敗了。



岡帕斯論工會國際事務和政治



本章關註岡帕斯在國際領域的觀點和政策,這與他有關國內事務和勞工事務的觀點不同。這些觀點和政策包括(岡帕斯)關於移民限製的態度,關於和平與國際主義的觀點,(岡帕斯)「一戰」時期政策,關於國家條約和聯盟的態度,及關於國際工會運動和泛美勞工運動的政策。







移民







毫無疑問,無論是岡帕斯,還是美勞聯,都渴望限製中國移民。70年代,雪茄工感覺他們受到太平洋東海岸的中國雪茄工競爭的影響,於是開始對防止進一步移民的國家立法感興趣,而這種要求也確實是雪茄工渴望形成全國性勞工組織的原因之一。



1881年,美勞聯成立,排華突然成為勞聯立法要求之一。



有組織勞工認為排華政策理所當然,一是由於極端偏見,二是由於東方人極低的生活標準,這與普遍移民限製不同。岡帕斯寫道:「我處理移民問題」時情緒有些復雜,因為我自己就是一個移民。我很慶幸我不顧任何阻礙來到了這個國家,我總是覺得限製他人的發展要負沈重的責任,但由於移民數量激增,不同種族同化太快,我無法逃避一個結論:我們必須做點什麽來保護美國。



但到了1891年,如浪潮般的移民求職者要求保護自身合法權益,這一要求打動了岡帕斯,讓他出於慷慨和無私,決定幫助這些移民求職者。這是岡帕斯憑良心得出的決定,但他覺得這個決定不好,後來他為了支持自己的做法舉出的原因也證明了這一點。因此他在1891年的大會報告中說:



我認為不該僅僅自私地站在自我保護的角度看待移民問題,我相信,放開移民入美不僅傾向破壞人民獨立、進步和發展,還會成為部分歐洲國家的疲軟組織「永世長存」的有效方法,經濟、政治、社會改革也由此被推遲或避免了。



我判定:代表我國有組織勞工的與會代表應明確無誤地表達他們的感情,宣布我們將會從這種壓抑的罪惡中解脫。



勞聯像岡帕斯一樣在處理移民問題上並不情願,起初還有些許罪惡感。在岡帕斯的強迫下,勞聯開了一場又一場只為討論移民問題的會議。最終,1903年,勞聯思想幾經變動,終於板上釘釘要求立法限製移民。隨即,岡帕斯開始孜孜不倦地為該法案遊說,實現他在威爾遜當局的目的。







和平與世界戰爭







岡帕斯的個人興趣比大部分勞聯領導廣泛,他的大部分愛好既反應了地方風格,也反映了戰前美國人的典型感覺,即相信自給自足。相應地,但凡勞聯對國際事務和國際勞工運動感興趣,大多數情況下不是因為受到邀請,就是勞聯主席刺激的結果。這種勞聯「一戰」前對和平運動的興趣,就是真實的例子。



岡帕斯自己在「一戰」前十年就有了相當的國際思維。他是一個和平主義者,對國際和平事業有著極大的熱忱和興趣。他向勞聯所做各種報告就反應了這一點。早在1899年,他就把國際和平、友善的理想與國際工會運動結合起來,而且把國際和平作為有組織勞工運動的一項任務。他在1900年的報告提出「應越發依靠有組織勞工(運動)維護世界和平。」而且他在1900年的報告中總結道「沒有哪一種力量會比眾多促進文明世界和平運動的力量中更有力。」幾年後,他在「一戰」之際拋出了「將舉行大罷工」的暗示。



岡帕斯說:如果我們無權期待,但願我們不要期待那一刻。即使其他所有方法都失敗了,世界勞工也能徹底組織起來,十分清楚地了解自身利益,他們不會為滿足政治、商業領域專製者的陰謀,而與其他國家的工友弟兄對抗……有組織勞工運動代表和平,代表產業化,代表國際化。



當美西戰爭爆發時,岡帕斯非常擔心,唯恐這預示美國將采取帝國主義和軍國主義政策,他因而和其他人共同抵製美帝國主義化和軍國主義化。他在反對夏威夷與菲律賓合並一事上發揮了影響,因為一旦合並,好幾百萬的馬來人、菲律賓人、中國人和日本人就會一道和美國工人搶美國本土的工作,這也讓他更加清楚地看到,一旦合並會帶來怎樣的不公。當俄國沙皇提出設立國際糾紛仲裁庭時,他高興地為此想法振臂高呼。到1913年,溫斯頓•丘吉爾(Winston Churchill)提出設立「海軍裁軍期」,岡帕斯熱情高漲,他努力通過國際工會聯合會開展各類勞工運動,以推動政府盡快接受這一提議。「一戰」爆發後,他有關和平的演講被集結成冊,並由卡耐基和平基金會出版。這就是他的態度。



可戰爭的降臨改變了一切。岡帕斯撤銷了他計劃的發行量,放棄了和平運動,和平成了當時情形下不切實際的事情。即使岡帕斯當時仍保持著引人註目的官方中立立場,但其內心對同盟國的偏向已然日益高漲。到1916年,如果他在自傳中所述事實可信的話,他堅信德國遲早會采取公然行動將美國拉入戰爭,他於是開始宣傳戰前準備。這樣,當時和平運動、和平組織和其他人因為受到德國利益的鼓舞而不可信了。岡帕斯叮囑勞工不要成為戰爭的運輸工具,他因此名聲大噪,以至於1916年12月,威爾遜總統委任他為國防委員會委員,成為了委員會中的勞工代表。







戰爭







1917年最初幾個月,隨著美國卷入戰爭的可能性越發確定,勞工對戰爭態度的定位,他們在戰爭中應扮演的角色成了無法回避的問題。岡帕斯深刻考慮過這些問題,他後來寫道:「戰時,我腦海裏反復斟酌的是我該怎樣最把我對美國勞工的職責履行到最好,從而領導他們走正確道路,保護他們的利益。」他借鑒之前英、法工運經驗,這些運動事先沒有準備,直接被戰爭從「錨地」掃了出來。由於英法勞工猜疑政府,他們半信半疑地接受了戰爭,沒有全心全意與政府合作。因此英法政府至少一開始也同樣猶豫:該不該放開勞工運動,該不該代表勞工處理各項事宜。而且,勞工在許多場合為贏取戰爭已經犧牲了寶貴權利,犧牲了只有通過幾十年鬥爭才能爭取來的標準。所以,對美工運來說,有必要從經驗中獲益。岡帕斯在給勞聯執委會的一封信中總結了這件事:



要解決勞工對戰爭的態度及扮演的角色,有兩種方法:一是尋求勞工幫助,與勞工合作。勞工代表堅持為人類謀福利的特定理想,這與任何軍事目的一樣,對國防都是必要的。二是勞工應該對整個局勢保持冷漠,製定計劃的都是那些不接觸勞工運動,也不會同情工人需求和理想的人。也就是說,要麽把與國防相關的責任和義務強加在工人身上,不用問他們就系統闡述這些計劃的意見;要麽勞工抓住這次機會,強調勞工無論和平還是戰爭時期,都對社會履行了大量義務,並堅持在決定對公眾有生死影響的決策上,勞工應給出有用的指導意見。



困難的處境要求得力的領導。岡帕斯對局勢看得很透,比大多數勞工領導都透,因此他擔任了領導。他主動呼籲各工會領導1917年3月12日在華盛頓集會。這些領導人經過一天的深思熟練,同意了岡帕斯事先就準備好的宣言。《宣言》表示:只要美國參戰,勞工運動必將支持政府。但《宣言》還說:「政府必須意識到有組織勞工運動是中介,真正與政府合作的是勞工。」



為回報勞工的支持與合作,政府必須給予勞工運動在指導、管理戰爭事務的重要部門裏的發言權。《宣言》也表示:國防的必要性只是幌子,勞工絕不能被剝奪通過長期鬥爭取得的利益和保護。工會標準必須成為戰時工作的標準。



其後2年,有組織勞工運動因為這種遠見卓識和精打細算收獲得盆滿缽滿。



美國是參戰國,岡帕斯也將自己拉入戰爭活動。他為向戰場「運輸」全國各地勞工(以補充戰鬥力)做了大量工作。他組織戰前激進分子加入勞工和民主聯盟,利用這個組織抑製那些沒有同情心的激進分子的不滿。威爾遜任命他為非常重要的勞工和防禦委員會委員。戰爭快結束時,他被政府派往國外,按照聯合政府的要求行動,喚醒那些受戰爭摧殘,但仍頑強反抗的國家的勞工大眾的精神。他在英格蘭期間有效地考察了如英國社會主義者為召開國際社會主義大會,越過政府首腦開展和平談判的此類計劃。說實話,這一時期岡帕斯成功完成的活動多得驚人。



這些有價值的服務回報了岡帕斯,讓他聲名鵲起,威望十足,這些是他之前做夢也想不到的。1917年,威爾遜在勞聯大會上講話,這是勞聯標誌性的榮耀。威爾遜在講話中給予勞聯領導最高的評價,他說,「如果可以,我想說,我欽佩岡帕斯的愛國勇氣和宏大遠見,欽佩他用政治家的感覺做了他應做的一切。我想用理智拴住我的思緒,我那烈馬般的思緒是應該關進馬廄了。」岡帕斯處理完海外任務回國時,《文學文摘》發表了一則共識,把岡帕斯稱為「美二號人物」。沒有哪個重要機關他不好進,他和威爾遜的關系比許多部門內閣成員還要近。



也許有人會問:一個戰前和平主義者,如此熱情地投身經營戰爭活動,這是為什麽?他如此熱心參戰,就像聖潔的十字軍騎士,這又是為什麽?一個原因,當然也可能是最重要的原因是,為勞工運動贏得名望和收益。另一個原因是他完全虔誠地相信,也想相信,打仗是為了拯救、延續民主體製,是為了阻止德國入侵。還有一點,德軍暴行的故事錘煉了岡帕斯,他的舉動有濃重的感情色彩。不過肯定還有更私密的原因:他骨子裏就是一個好戰的人,戰前之所以保持和平主義者形象,只是為了保持有利的戰鬥姿態。



戰爭真正爆發後,岡帕斯習慣性地投入持續鬥爭,他也許發現:做任何事都比做自己熱衷的事難。還有一點,岡帕斯傾其一生都在與主流作鬥爭,這是事實。現在,戰爭給予他一個和其他人並肩戰鬥的機會。他在自傳的最後幾頁描述過這種感覺,句句幾近悲涼:



對我來說,戰爭已經成為一場十字軍東征,而我因為關註人類的更高福祉,關註服役的光榮精神,才受到鼓舞,加入遠征隊伍。我毫無保留地投身這項事業,高興地發現自己能夠和這麽多人和諧相處。我的一生都在戰鬥,這是我常說的「自己的責任」,但很少有人想聽我的表白。我一生中有這麽一次自身理想得到理解和贊賞的時刻,對我來說,真的是莫大的安慰了。







條約和國家聯盟







實際從「一戰」伊始,岡帕斯就非常珍惜他的願景,希望在戰後協約簽訂上或許能起到重要作用,也希望主導國際工會組織戰後重建工作。他在1914年的勞聯會議上建議勞聯授權部分領導戰後一面重建國際工會,一面組織和會性質的工會中心會議。1917年,正如海外勞工製定可並入和約的各類工會章程一樣,美勞聯在岡帕斯推動下把自己的和平要求和聲明寫入了和約。岡帕斯甚至在1917年的會議上要求,「美國政府應賦予參加和平大會的勞工全權代表足夠、直接的代表權」並督促其他國家的勞工運動也這麽做。



最後這個要求並未實現。威爾遜總統一反眾人預期,沒有任命岡帕斯為國家和平委員委成員,這對他打擊很大。但和平會談開始後,勞工動亂越來越多,迫使會談決定在條約中加入一些特定的勞工條款,並設立國際勞工組織。為此,威爾遜任命岡帕斯為設立國際勞工立法委員會兩代表之一。岡帕斯作為委員會主席,在製定《勞工會議條約》,建立現今國際工會組織上起了最重要的作用。



對岡帕斯來說,按規章指導委員會審議工作似乎可行、實際、有好處,但也不是輕松的活。他必須錙銖必較。他後來透露,「我一生從未陷入如此尷尬,如此不舒服的境地,因為我90%的時間都在主持工作……我發現任何提案上我都是少數派 。」國際勞工組織有何權力?履何職能?在這些問題上有了不同意見。歐洲和英國代表團認為:應建立由各政府代表、全國性工會及雇員組織代表組成的「超國家體」。這些代表通過勞工大會和例行會議會面,各國必須接受這種形式並寫進法律,而這自然就導致國家主權消除。岡帕斯太清楚美參議院對這一提案有何考慮不周之處,會如何違背議會憲法限製、國家權力原則等美政府原則。委員會為此問題行將分裂時,岡帕斯獲勝,其立場實質即國際勞工組織會議特點在於只給建議,不搞命令。由此,岡帕斯成功把自身立場作為主導原則寫入國際勞工組織章程,誌願原則成為其思想中「一再重復」的內容。上述不同意見的第二要點來是國際勞工組織中政府代表數量及其票數問題。岡帕斯希望限製政府代表權力,認為這些代表會對勞工申訴無動於衷。這裏可以清楚地看出,岡帕斯對政府的態度與其他勞工領導不同,他即使對威爾遜國際政策私下有信心,但涉及到勞工立法時,他又對政府極度不信任。而英國和歐洲勞工領導雖然徹底懷疑戰爭目的和政府動機,但他們對自身政治力量充滿自信,以為自己能淩駕政府製定的勞工標準之上。第三要點,也是岡帕斯為之鬥爭的,甚至與委員會其他所有成員對立的,那就是國際勞工組織不應向任何國家建議規格低於其國內現有規格的法律或會議,這是為了保護美工運的高標準地位。



委員會在結束有關國際勞工組織人員組成、機構設置、功能等議程後,其後轉向起草專門寫入《條約》的各種聲明、原則。岡帕斯向委員會提出了若幹根據《美勞聯1917年和平宣言》起草的聲明,並努力將其寫入《條約》 ;而其他勞工代表提出了幾個月前伯爾尼社會主義勞動會議宣布的各項條款,即眾所周知的《伯爾尼章程》。



即使岡帕斯為爭取其「宣言」被采納而極力鬥爭,但委員會只采納了一部分,並在草案終稿中提出了約9個建議締約方實施的主要原則,即勞工不應當成商品;雇主、工人享有合法集會權;薪資足以維持勞工生存;實行每日8小時,每周48小時工作製;每周休息時間至少24小時;禁止雇傭童工;男女同工同酬;外國工人享有與國內工人平等的權利;建立保障司法的監管系統。



上述宣言獲締約方采納,委員會完成了使命,協定草案也交由和平委員會審核。但一件令人失望的事正等待著岡帕斯:原來,當協定草案從和平委員會的討論中脫穎而出,成為《條約》第13部分時,人們發現許多勞工宣言被更改了,宣言幾乎成了擺設。僅舉一例:那條「勞工不該當作商品」的宣言變成了「勞工不該僅被當做商品或商業工具。」



即使結果讓人徹底失望,岡帕斯仍然支持《條約》並盡可能保證《條約》獲得認可。他自己對《條約》的承諾和對威爾遜主席的忠誠是他支持《條約》的重要原因;而他支持並高度評價國聯,認為這是可能阻止未來戰爭爆發的機製也是同等重要的原因。他就《條約》有關勞工運動的條款辯解說:「《條約》雖不完美,但比同類章程好太多了。而且,國際公約中工人權利、利益和福利的具體條款受到認可,這是歷史上的第一次。」







國際工會運動







正如岡帕斯在勞聯的戰爭與和平行動中的地位那樣,他在勞聯與國際工會運動的關系中也是絕對的領導者。總的來說,勞聯其他領導的思維向來被訓練成緊密圍繞國內及貿易事務,對他國勞工運動事務,對勞聯與上述運動之間的聯系則略感厭煩。另一方面,岡帕斯一生都密切關註世界勞工運動。「一戰」前,正是在他的領導下,美勞工逐漸與國際工會運動建立了越發緊密的聯系,而且在戰爭期間和戰後幾年,努力占據了世界勞工運動的領導地位。



勞聯初建時,岡帕斯與他國工運建立聯系的興趣就有所顯現。因此他在1887年會議報告中建議,美勞聯派代表進駐由英國工會總會提議設立的世界勞工大會。但虛弱、貧困的勞聯並未很好地采納他的建議,當時勞聯投票通過了「美國工人首先應該自己團結起來,再去考慮與國外勞工團結」的原則。其後幾年,岡帕斯盡其所能與英國和歐洲勞工運動建立聯系。即使勞聯可能因為資金缺乏不能派代表參加1889年巴黎國際社會主義大會,岡帕斯也代表勞聯,向大會及勞聯致以兄弟般的問候。(此外)岡帕斯也間接參與推動設立社會主義「五•一」國際勞動節。因為他在與這些大會的通信中,喚起大家註意勞聯1890年5月1日提出的每日8小時工作製運動。代表團因此就投票認定5月1日為國際示威運動日(即後來的勞動節)。



其後幾年對勞聯國際關系史至關重要。岡帕斯在勞聯1889年會議報告中建議勞聯邀請各勞工運動(代表),籌備1893年在美召開勞聯國際會議。勞聯支持了這一提案,岡帕斯發出了邀請,第二年繼續發放邀請,但(有關方面)拒絕了勞聯的邀請,最終,讓岡帕斯倍感遺憾的是,勞聯被迫中止了該計劃。



岡帕斯將此次失敗的部分原因歸結為美勞聯未派代表參加上一次的社會主義大會,但大部分還是因為「一個被勞聯開除的人對勞聯的不實描述」,此人在1890年的勞聯大會上被開除。讓人記憶猶新的是,1890年勞聯拒絕派代表參加社會主義勞動黨委員會。呂西安•薩尼爾(Lucien Sanial)在給歐洲勞工運動的報告中,把美勞聯當成了被驅逐的代表團,這讓勞聯顯得動機不純,從而聲譽掃地,盡管岡帕斯努力想給恩格斯和自己的支持者寫信來挽回這一損失,但影響依然很壞。



岡帕斯所遭到的漠視有著嚴重後果。因為,就像羅爾文說得那樣:



這件事成為引發岡帕斯和美勞聯與第二國際敵對的導火索。從那時起,岡帕斯就開始劃清工會和社會主義運動的界限,並渴望建立純正的國際工會組織,即便不反對第二國際,也要與之有所區別。



岡帕斯盡管受挫,其後幾年他仍繼續努力與國際工會運動建立緊密的聯系,即盡可能地遠離社會主義運動,很多方面都體現了這一點。如1894年,岡帕斯與英國工會大會開始實行兄弟代表互換,這成為之後雙方長期堅持的做法。受岡帕斯鼓動,勞聯多次向國外萎靡的工會組織實施經濟援助。在岡帕斯的努力下,國內各工會開始接納海外勞工入會,免收入會費,並設立了工卡交換製度,岡帕斯對此很滿意,並敦促其他工會也走這條路。同樣,他也敦促各國內、國際工會與海外同行工會建立聯系,加入該行業的國際秘書處。



但下決心拉近美工運和其他工運距離最重要的證據卻可能是1908—1909年,岡帕斯著手將美勞聯帶入1903年成立的國際工會秘書處。1909年,岡帕斯參加了在巴黎舉行的秘書處會議,(但)他對所見一切一點都不開心,(因為)社會主義者和知識分子對會議的影響實在太大了。他發現:會議充斥著社會主義思想,敵視真正的工聯主義。但岡帕斯在1909年的勞聯大會報告中,仍敦促美勞聯加入國際秘書處會議。



岡帕斯說:盡管秘書處有很多不盡如人意的地方,但我完全相信並毫不猶豫地(向諸位)推薦,因為這樣才能滿足美勞工的最大利益。加入秘書處的確要花錢,但都是小頭;(加入秘書處)也的確有收益,但也少的可憐——但是,國際友好的精神是不可估量的。我們堅持加入秘書處,就可以加快建立國際勞聯。



經岡帕斯推薦,勞聯投票通過加入秘書處,並在岡帕斯領導下,試著其後幾年在國際運動中發揮更顯著的作用。



因此戰爭伊始,岡帕斯就將勞聯與國際勞工運動緊密聯系起來。如今,戰爭期間及戰後,岡帕斯明確地爭取運動的領導權及優勢地位。



對岡帕斯而言,作為一個中立國工運領導,戰爭剛一打響他就希望在戰後重建國際工聯中起主導作用。1914年12月的美勞聯大會上,岡帕斯建議賦予勞聯領導於戰爭即將結束時,選擇合適的時間、地點召開各工會運動會議的權力,這與他的這種思想有一定聯系。其後幾年,岡帕斯在與聯合勞工領導的信中也催促他們通過這個提議。



還有一件事能特別明顯地表明岡帕斯領導國際運動的野心。1915年,國際工聯總部是否從德國轉到中立國尚在討論,岡帕斯建議將總部遷到美國 ,但各運動領導立刻無情地否決了這項建議。



美國參戰增強了岡帕斯爭取國際工會運動領導地位的野心,同時也使他通向理想的路更加曲折。他在戰爭中的重要性,他的戰爭活動和他鼓勵外國勞工的使命——(這一切)都使他相信:他命中註定要在戰後國際工會運動事務中起主要作用。但同時,隨著美國參戰,英法工運和美國工運之間很快出現了裂痕。



戰爭第一年,英法勞工和岡帕斯一樣愛國,好戰,深信他們事業的正義性;但即使(後來)美國參戰有一年半了,岡帕斯還是這麽堅持。但三年的鬥爭讓英法勞工厭戰了,不再那麽愛國了,並懷疑政府的參戰目的。勞工越來越堅持通過國際勞動會議獲取和平,這正體現了他們這種感情的變化。到1917年夏末,「前往斯德哥爾摩」運動(國際社會主義者會議地點)已經有了相當大的影響面,所有重要交戰國社會主義者都受邀參加。唯獨美國勞工運動反對這項計劃,岡帕斯將這一運動的全體觀點抨擊為「支持獨裁者的陰險宣傳」。



當岡帕斯和歐洲勞工著手復興國際工會組織時,雙方間隙隨著戰爭結束變得越來越大。很快,休戰協定簽訂後,岡帕斯開始籌備國際勞工會議,而他快速行動是有必要的,因為「如果建設性的領導無法立即擔起責任,『激進』組織就會爭取主動,這是明擺著的」。但就在岡帕斯尚在籌劃是否在巴黎召開勞工會議時,英國勞工趕在了他的前面,亞瑟•亨德森(Arthur Henderson)宣布定於1919年2月2日在瑞士伯爾尼召開國際工會和社會主義者會議。



其後幾個星期,岡帕斯在美勞聯支持下,盡其所能保證國際勞工會議在巴黎召開。他希望會議在巴黎召開有兩個重要的原因:首先他覺得,會談商討必須避免布爾什維克路線幹擾 。第二,由於他仍飽受戰爭帶來的情緒創傷和報復心理的折磨,他完全不想考慮在除和平會議舉辦地以外的地方召開國際會議,就在這裏,鑒於外交代表要參加和平會議,敵國勞工代表和我們的出發點是一樣的。



但岡帕斯的希望破滅了。(會議籌備)有一些實際困難,歐洲大陸勞工運動對他態度冷漠,美勞聯拒絕了他的計劃,勞工相反湧入了伯爾尼會議,這一系列打擊擊敗了岡帕斯,他的「戰場」被迫讓給了勝利者。他堅決拒絕參與伯爾尼會議,理由是這是一個社會主義者的政治性集會,是在那些美勞聯政策反對者領導下的會議。



岡帕斯對領導國際工會組織重建,並按他在美勞聯的政策和組織加以塑造一事既有願景,又有計劃。但他的(這次)失敗,在以重建國際工聯為宗旨的阿姆斯特丹工會會議上更清楚地表現出來。在這次會議上,岡帕斯正式和歐洲劃清界限。(實際上,)岡帕斯發現自己在所有重要議題上都勢單力薄,最終被迫讓步。



因此除英美人士外,所有代表都嚴厲批判了《條約》中的勞工條款,理由是這些條款與伯爾尼大會草擬的《勞工憲章》不同。當時德運動領袖萊頓(Legien),甚至不顧一切地含沙射影:任何人,只要默許這些差異,就一定是資本家的走狗。待到岡帕斯奮起維護上述勞工條款時,奧地利代表團提醒他:他著手的是勞工組織而不是雇主組織。最終,經大量爭論,議會投票認為「不接受上述條款,因為它不能像凡《爾賽條約》有關勞工章程的條款一樣,完整表達各國工人階級需求。」



岡帕斯在這件事上與歐洲領導人心態的不同顯而易見。岡帕斯有著難以置信的耐心,他非常講求實際,為了讓事業更進一步,為了走好下一步而堅持鬥爭,他腳踏實地,可以肯定,他的立場也很堅定,他的每一步進展都有很高的價值。他們(岡帕斯等人)有著建立社會主義聯邦的高遠、堅定、同樣有價值的理想,堅定走好每一步;但同時又會對此感到屈辱,因為這會讓他們想起還有多少要走的路。



這些代表團對國聯的態度要比岡帕斯想象的更苛刻,他們認為:國聯是政府聯盟,而它本該是人民聯盟。岡帕斯和其他代表團在(國際工聯)基本思想和綱領問題上再次產生分歧。會議投票認為:資本主義無力采用確保大眾幸福的方式重組生產,並呼籲「完整的工會組織是實現生產方式社會化的基本必要途徑。」這與岡帕斯的觀點南轅北轍。



最後,岡帕斯與其他代表團在組織會費和製度問題上出現糾紛:岡帕斯認為會費過高,但令他特別厭惡的是,會議投票認為,會議決定應對各工會中央有約束力,即使上述決定僅由大部分人投票通過,而不是像戰前一樣全票通過(本應如此)。國際工聯拒絕遵守誌願主義原則,而這一原則既是美勞聯的核心,也是岡帕斯最感親切的原則。



因為大會進展出現轉折,岡帕斯同其他美國代表從阿姆斯特丹回來時一點也高興不起來,對重建國際工聯也有些許不滿。此後約一年,由於國際工聯出現了某些激進活動,岡帕斯及勞聯執委會有了日益增加的不滿情緒。因此,1919年,勞聯呼籲工會采取行動結束封鎖蘇俄。1920年,勞聯通過其分支工會聯合抵製匈牙利霍爾蒂反動政權;同年,為結束波俄戰爭,勞聯呼籲所有工會成員拒絕向波蘭運送武器和軍需品。最終,勞聯在該時期發布了許多在岡帕斯看來完全激進的公告。如勞聯《「五一」宣言》呼籲舉行總罷工,以實現生產方式社會化;《宣言》最後號召「打倒反動力量」「支持社會主義」。上述活動和公告無論放在什麽時候,都會讓岡帕斯鬧心;而這個時候,岡帕斯正準備為阻止美國勞工運動中激進主義回潮而鬥爭,就更討厭這些(活動和公告)了。



岡帕斯反對這些活動和公告,他與國際工聯領導通信,抱怨美勞聯的其他方面,即讓他不滿的各工會缺乏自治和會費極高問題。事實上,所有旨在消除國際工聯和美勞聯分歧的努力似乎只能讓這兩個組織分道揚鑣。



到1920年12月,岡帕斯形成了這樣一個觀點,即「國際工聯已順理成章地變成蘇維埃主義的國際政治組織,有了『社會化』和『共產主義』的革命綱領。」不久,1921年3月,勞聯執委會宣布正式撤出阿姆斯特丹國際工聯。







泛美勞工







即使為美國勞工運動傾其所有,將美國勞工運動利益視為最高利益,岡帕斯仍能找到從事自己感興趣的工作的時間,他盡其所能地促進其他地方為爭取自由和更好條件的勞工運動,如他向古巴、波多黎各和墨西哥勞工給予了物質幫助。



岡帕斯最早接觸上述國家的工人鬥爭要從他做雪茄工時算起,那時,這些國家的工人都是他的工友。作為美國勞工運動領袖,他一直秉持著同情他人的態度,在勞聯中培養起對這些國家勞工運動的關註,也產生了向他們提供援助的願望。



1896年,勞聯支持古巴革命者的要求,並在美西戰爭後反對美國成為帝國主義國家。以波多黎各發生的事件為例,岡帕斯領導下的勞聯了解到美軍統治下的波多黎各存在壓迫,遂於1900年發起爭取言論自由、出版自由及其他公民權的活動。幾年後,岡帕斯親自訪問了這個小島,並盡其所能通過讓美國人民了解小島現存暴行的方式,進一步改善波多黎各的條件。



岡帕斯與墨西哥運動的關系更密切,也更重要。當他還是雪茄工時,就已經和墨西哥革命分子有所接觸,並與這些人保持聯系,從那以後,他們常常與岡帕斯商討他們的(革命)計劃。也許岡帕斯第一次為這群人的事業做出重要貢獻,就是他努力阻止引渡墨西哥政治難民的時候。他這樣寫道:「說美國勞工運動是勸導羅斯福、塔夫脫兩位總統最終禁止美國政府搜捕墨西哥難民的唯一最有力組織,一點都不誇張。」岡帕斯和約翰•默裏一道,最終成功贏得美勞聯對墨西哥革命運動的幫助。相應地,1910年反迪亞茲(Diaz)革命發生後,勞聯便采取行動阻止美國幹預。後來卡蘭薩(Carranza)登上政治舞臺並受墨西哥勞工支持時,岡帕斯開始支持他,並促使威爾遜總統承認卡蘭薩政府。由此,岡帕斯個人開始在墨美關系和墨西哥內政上占很大分量。他對卡蘭薩的影響讓他可以開展土地分配和其他改革。



從1914年起,墨美(勞工)運動關系逐步向更加友好、更加協作方向發展。墨西哥方面的運動,由於受戰後激進主義浪潮沖擊,1921年後成為不太激進,與美國運動思想更加一致的運動。岡帕斯方面繼續幫助、支持墨西哥運動,他也因此支持奧布雷貢(Obregon)、加葉氏(Calles)參加總統競選。1923年,奧布雷貢政府面臨韋爾塔(Huerta)叛亂。岡帕斯督促美國政府務必執行「禁止戰時向墨運送武器」的法律,並申請美國各工會協助阻止向墨西哥的軍火走私。



再強調一下,因為這次合作,墨美工人拉近了距離。1924年,本著極大的熱情,墨、美勞聯聯席會議在兩國邊境召開,表現並慶祝了兩個組織間的誠摯情誼。對岡帕斯這樣一個具有宗教信仰,基本上是一個聖徒的人來說,在意識到自己將不久於人世的時候,想到自己在彌留之際能見證、鞏固兩個組織之間的偉大友誼,肯定是一種安慰,因為這樣一份友誼主要來自岡帕斯的努力,它對維持兩組織間的和平起到了有力作用。







泛美勞工聯合會







正是以美墨勞工聯盟為跳板,岡帕斯試圖建立整個美洲的勞工運動聯合會。



正如岡帕斯已指出的那樣,勞聯在戰爭初期正不斷加大國際勞工事務參與度。戰爭雖然暫時讓更大層面的勞工活動受挫,但也將岡帕斯的興趣轉移到西半球,並使其更加清楚勞聯與南半球大部分國家勞工運動存在聯系或缺乏聯系的情況。當時,政府也強調泛美主義,受此影響,勞工也在泛美運動上不斷前進。因此,1915年,岡帕斯向當年勞聯大會提出,執委會應在勞聯領導下有步驟地團結全美洲勞動工人。



我們也許會問,岡帕斯的動力從哪裏來?首先,他希望泛美勞聯成為有助於各國和平的重要因素,這是最重要的一點。第二,他希望為拉美諸國勞工運動提供「建設性的領導」,帶領他們走美勞聯運動模式,消除其激進思想;他也希望通過泛美勞聯,南方勞工也許能徹底組織起來。最後還有一個與其他原因交織,也是岡帕斯或許並未意識到的原因,即他擴大自己權利和影響的野心,以及成為美國勞工運動甚至全世界勞工運動領袖的野心。



其後幾年,岡帕斯努力與墨西哥勞工緊密合作,從而為理想中的泛美勞聯打下基礎。而美國參加「一戰」既刺激了岡帕斯,也幫助了他的活動。因為當時岡帕斯相信:有必要在拉美國家間營造一種有利於共同事業的氛圍,並發現在泛美勞工組織,「共同事業」是可以達到最終目的工具。他勸導威爾遜總統接受這個觀點,其後威爾遜援助了特別政府資金撥款項目,用於宣傳。



直到1918年末,岡帕斯的活動才初顯成效。1918年11月13日,各國代表在德克薩斯州拉雷多舉行會議,這次會議成為泛美勞聯的首次大會。



之後六年,岡帕斯試著精心培育這個初生組織向更高層次發展,並最終建成,但泛美勞聯總體上並未獲得明顯成功。與墨西哥的關系越來越友好倒是事實,但南美勞工運動與勞聯在思想、距離上相差甚遠,因此似乎南美勞工運動與歐洲、與「阿姆斯特丹」的關系要比與岡帕斯,與美國勞工運動的關系更緊密。因此與墨西哥工會結盟是岡帕斯必須保持的基礎,以防他在更大計劃上失敗。



新工黨



作者 馬特 比奇 寫於 二零零四年



  工黨思想史:1900-1949



  為了理解新工黨的政治哲學和總體的價值觀,把握其重要人物、內部鬥爭、政策成就以及對社會主義觀點的歷史這些歷史研宄可能涉及的領域是非常重要的。本章盡管不可能對於其歷史無所不包,但將首先試圖提供工黨最早四十九年的思想史。開始本章將追溯十九世紀勞工運動的根源,分析當時的政治氣候,特別是在英國有組織工人運動的開端,工人階級所起的作用。接著,本章將試圖挖掘出植根於工黨歷史中隱藏的價值觀念。本章開始解釋、理解新工黨的政治哲學,因此必須確認與新工黨政治哲學相關的重要思想主題與問題。本書主張,如阿拉斯代爾?麥金太爾(Alasdair MacIntyre)所主張的,行動與物質運動相反,表現了對於其身份認同來說最為關鍵的思想與價值觀念。



  工黨在十九世紀的起源



  十九世紀初,新產業工人階級興起,因為聯合王國人口中只有百分之二有選舉權,所以為獲許更多的選舉權而發起運動。由於國內發生越來越多的抗議,也部分作為對法國大革命的回應,輝格黨(Whigs)頒布了 1832年《改革法案》(the 1832 Great Reform Act)。這帶來了更大的選舉權特許,並導致十九世紀後半期工會的出現。盡管如此,在一些情況下特許的選舉權被降低了,包括涉及「自由自治市」(free borough)的情形。1867年,第二部《改革法案》頒布,促進了給予城鎮地方稅納稅人部分選舉權的開始。隨著十九世紀時間的推進,原先的兩個黨演變成自由黨與保守黨。自由黨更像是輝格黨、異議分子、激進派的同盟,而不是一個有著系統意識形態的政黨。乍一看,自由黨中的激進派可被理解為最可能支持與工人階級生活相關的事業的政治團體,但自由黨也是由古典自由派組成的,協同於放任主義經濟學曼徹斯特學派,而該學派所持觀點與為工人階級的社會正義和社會改革都不相容。此外,十九世紀的保守主義包含一種強烈的社會家長製(social paternalism)意識。事實上,迪斯累裏首相(Benjamin Disraeli)可以說是托利黨家長製主義(Tory paternalism)和一國保守主義(one-nation conservativism)之父,他當政時期的托利黨家長製派通過了《技工住宿法案》(Artisans'Dwellings Act),格林利夫(Greenleaf)認為,這是很重要的一項立法,它試圖:



  「……解決整個城市工人階級的住房問題,並且政府當局第一次擔負起改進私有住房方面缺陷的責任,如果有必要會通過義務購買的方式來改進」。



  迪斯雷裏的托利黨政府還通過了《工廠法案》(Factory Act)和鼓勵互助社團(Friendly Society)的法規,使勞動合同更加公正合理,並將工會從陰謀法的範疇中去除,等等,都是這種托利黨家長製主義者所頒行的立法。托利黨意識形態中的集體主義一派支持一種觀點,認為保守主義各分支在執政方式上是家長製和國家主義的。W? H ?格林利夫稱:



  「……很多不考慮歷史的評論家堅持不合時宜地看待保守黨的記錄,要麽是從一些基於意識形態敵意的謬誤傳說的方面出發,要麽是從保守黨傳統中另一個很不同、很反國家主義的派別的獨有情況出發。無論你是否肯定,托利黨所做出的努力與所達到的成效,從集體主義觀點看,實際上都是重大的。」因此,將自由黨視為完全的天然關心工人階級的政黨是不太準確的,另外,將十九世紀的保守黨視為對影響工人階級生活的問題完全無動於衷,這樣做也是不坦誠的。可以說,即使是第二部《改革法案》頒布之後,工人階級對於自由黨以及托利黨的社會改革的進度與限製都沒有了耐心。社會主義社團、社會主義協會與聯盟主要形成於倫敦、伯明翰以及一些北部工業城市。



  例如,1869年,工人代表聯盟(Labour Representative League)成立旨在推進工人階級投票登記以及使男性工人能夠作為工人代表候選人(Labour candidate)。然而,對於聯盟的支持逐漸減少,經濟上也無法維持。亨利?佩林(Henry Pelling)如此看待這次失敗:



  「……輝格黨和自由黨中的中產階級不情願看到工人被選為他們的代表。」英國政治在工黨出現之前,是自由黨,尤其是自由黨中的激進派,聲稱代表產業工人階級,並且產業工人階級中的大部分都是支持自由黨的。政治上,似乎工人階級己經滿足於格拉德斯通(Gladstone)主持的自由黨,因為他己經在十年前就解決了工人階級選舉權的問題。盡管如此,保守黨總是得到工人階級當中某一部分人的支持。這種階級體製直到最近都還能在社會習俗中很清楚地看出來,強化了人們的社會地位,進而促使工人階級中的一些人表現出對於上層階級的順從。此類的順從是特別針對托利黨的,他們在歷史上代表了傳統,即選出少數它主要關心的國家權力機構與君主製。順從的托利黨工人階級認為,上層理應執政,而且一定最擅長於此,因為他們是托利黨,他們象征著階級體製,因而這就是順從的工人階級選民支持保守黨而非自由黨的一個原因。



  十九世紀八十年代對於自由黨中很多人來說是一個劇變的時期。「新自由主義」的興起植根於十九世紀八十年代,特別是對於1906至1914年時期有立法上的影響。新自由主義是一種獨立的政治哲學,最好的情況下可以被形容為與古典「放任」自由主義相悖的政治哲學。安德魯?文森特(Andrew Vincent)與雷蒙德?普蘭特將新自由主義作為政治哲學出現與十九世紀後三十年英國唯心主義哲學家影響的増大聯系起來。所有唯心主義哲學家中對於新自由主義哲學地位的確立影響最卓著的是牛津哲學家格林(T.H. Green)。新自由主義的哲學要旨與古典自由主義主要有三點不同。



  第一,新自由主義者相信國家幹預作為積極的手段能確保民眾有更大的社會正義。這與傳統的自由放任的方式大相徑庭,而自由主義在此前的半個世紀裏是倡導自由市場經濟的放任方式的。馬斯特曼(C.F.G. Masterman)是最早的新自由主義者之一,他認識到集體主義和國家主義方式對於自由黨的益處。格林利夫寫道:



  「一向反對社會主義『昆蟲般的狀態(insect state)'馬斯特曼早就準備接受並敦促社會『在集體主義的基礎上』重建。」馬斯特曼提出一系列國家主導的社會政策來緩和英國的社會、經濟痼疾,先後發表於他1901年的著作《帝國的心臟》(The Heart of the Empire) 和1909年的著作《英國的狀況》(The Condition of England) 。



  第二,與第一點關於以國家作為實現社會正義的積極手段相關,是新自由主義對於積極自由(positive liberty)的哲學概念。古典自由主義消極地理解自由,認為自由是個人盡可能在法律和文明所限製的範圍內需要的自由,並且自由市場能製造出最優於創造財富的環境。相反,新自由主義者認為,積極地認識自由能増強個人自主權,並能通過國家幹預市場的機製確保物質資料與設施不只是為富人和有能力的人服務。特別是,霍布豪斯(L.T. Hobhouse)在他1911年題為《自由主義》的重要著作中主張這種對自由的積極認識。格林利夫認為霍布豪斯對自由的理解是:



  「建立在『更具體'『積極』的自由概念之上;並被濃縮在經常被引用的警句中:『沒有平等的自由只是金玉其外,敗絮其中』」新自由主義者提倡的第三個哲學觀點是社會道德問題。他們認為個人不僅有個人的道德要維持和個人的責任要完成,而且有社會的道德要維持和社會的責任要完成。一個新自由主義者,霍布森(J.A. Hobson)批判放任資本主義是與社群主義與集體主義這一種的自由主義觀相對立的。於是,簡言之,社群責任的價值進入了新自由主義思想的重要位置。新自由主義者從英國唯心主義思想家,尤其是格林的喜好當中吸取政治哲學,他們也采納了影響英國唯心主義者對責任、社群、權力的認識的哲學家例如黑格爾的哲學觀點。古典自由主義者相反卻是遵循洛克的觀點,認為道德是個人的,責任是個體的,因此,每個人都考慮他自己和他的家庭。古典自由主義哲學中,幾乎沒有提及更廣泛的有關弱勢、貧困、赤貧群體的社會道德與社會責任。對於新自由主義者來說,黑格爾對於社群和責任的觀點高於洛克著作中的觀點。



  大衛?馬昆德認為,新自由主義者影響了二十世紀中期工黨的修正主義右翼。馬昆德說,諸如霍布森、霍布豪斯、馬斯特曼,當然還有格林這些新自由主義者,他們潛在的政治價值觀與二十世紀五六十年代休?蓋茨克爾(Hugh Gaitskell)與安東尼?克羅斯蘭(Anthony Crosland)所倡導的價值觀有淵源。關於英國左翼政治哲學傳統的演進,這一點在馬昆德以下的論述中可以看出,他說這段話本來是關於新自由主義者的:



  「他們重新定義了自由和個人實現的核心自由原則,以確證一種活躍的狀態,能夠如『消極』自由一樣確保『積極』自由。在其後的一個階段的語言裏,政治公民將由社會公民補充:憲法民主將由社會民主補充。」然而,工人階級對於自由黨的廣泛默從並非十九世紀晚期工人階級政治的全部情況。工會聯盟(Trade Union Congress)成立於1871年,每年開一次會;它被視為工人的中央議會。22這包括被選舉出的工會代表參加年會、討論各工會所需要為工人做的改進,並且議會委員會被公認代表工會遊說政府。



  在德國發生了一個重要事件,進而提升了社會主義在英國的地位。1877年的選舉中,德國社會民主黨(German Social Democratic Party)贏得國會(Reichstag)十三個席位。這一成功主要是由於該黨在1875年實施《哥達綱領》(Gotha Programme)之後的一次意識形態軌跡的變化。德國社會民主黨前身為德國社會主義工人黨(Socialist Workers' Party of Germany),但此前它是兩個分開的彼此對立的社會主義黨派:社會民主工黨(Social Democratic Workers'Party)與全德工人聯合會(General Association of German Workers)。社會民主工黨成立於1869年愛森納赫議會(Eisenach Congress),因此其成員被稱為「愛森納赫派(Eisenachers)」。他們是馬克思主義社會主義者,受馬克思與恩格斯的教育和指導,領導人為李蔔克內西(Liebknecht)、倍倍兒(Bebel)、布拉克(Bracke)。全德工人聯合會遵循斐迪南?拉薩爾(Ferdinand Lasalle)的思想,因此被稱為「拉薩爾派(Lasallians)」。他們反對馬克思主義的社會主義,想要德國資本主義社會和平民主地過渡到信奉社會正義思想的社會。兩黨在1875年哥達議會上一場激烈政治鬥爭之後合並,這次鬥爭受到了德國政府的幹預與報復行動。哥達議會上提出並接受了一份拉薩爾派起草的綱領,該綱領將改變德國社會民主黨的正式方向,並相應地使他們擁有更加廣泛的選舉人群,在1877年選舉中獲得了近五十萬張選票。德國社會民主黨的發展中主要參與者之一就是思想家愛德華?伯恩施坦(Eduard Bernstein),他的倫理、進化社會主義將在本章討論。伯恩施坦在英國居住過一段時間,受到了早期費邊社漸進社會主義的影響。西德尼?胡克(Sidney Hook)如此記述伯恩施坦作為被俾斯麥反社會主義法令驅逐出德國之後是怎麽生活、工作、活動於英格蘭的左翼圈子裏的:



  「在瑞士,伯恩施坦被俾斯麥的反社會主義法令驅逐後居留於此,他在此地編輯正式的黨報。1888年,因俾斯麥政府施壓,瑞士政府驅逐了伯恩施坦以及他編輯的黨報。於是他遷往倫敦,在那兒與馬克思的合作者弗裏德裏希?恩格斯密切合作。」十九世紀八十年代像是英國社會主義活動的分水嶺。盡管社會主義組織在構成上多種多樣,但它們的領導人開始表現得務實,以期吸引更廣泛的選民,而不只是城市男性工人。這十年中發表了無數宣傳冊子、報紙文章和信件,都是關於城市工人階級惡化的經濟、社會狀況,以及他們通過社會主義意識形態明確表達出來的政治上的不服從(如果十九世紀英國工業城市中的社會主義可以被稱為意識形態)。在此所要說明的一點是,在十九世紀八十年代,對於大部分與社會主義社團相關的人,以及工人階級中的鼓吹者和活動家來說,社會主義並不是一個邏輯完整連貫的經濟學學說。社會主義在英國並沒有以任何國家政黨的形式組織起來,這種情況持續到1900年各組織合作建立工人代表委員會(LRC, Labour RepresentationCommittee)。社會主義,除一些馬克思主義的理解之外,是工人階級對於當下政治集團的不服從的表達,是對於城市工人階級生活苦役的道德抵抗,而不是一種被普遍接受和理解的政治意識形態。



  那時候其他與工人運動相關的組織開始成立起來,諸如馬克思主義社會民主同盟(Social Democratic Federation)。成立於1881年的社會民主同盟不是現在我們所理解的那種社會民主黨派,而是一個馬克思主義同盟,相信經濟決定論,將資本主義社會視為不正義的,且伴隨著無產階級與資產階級之間的階級鬥爭。像二十世紀二三十年代的工黨馬克思主義者(Labour Marxists)這樣的社會民主同盟數量一直很少,而且它們總是處在運動與工黨的邊緣地帶。他們的政治思想由正統的馬克思主義觀點構成,涉及生產方式的決定因素、對雇傭勞動力的資本主義剝削製度、階級鬥爭的必要性,以及認為「工黨主義」(labourism)與其後的社會民主主義是一種妥協,為的是對資本主義製度的改良而不是革命。盡管如此,工黨馬克思主義者,表面上看還有恩格斯和馬克思,認為英國的狀況與歐陸資本主義民主國家不同,因而他們承認英國有眾多具有選舉權的工人階級,所以是有可能從選票箱裏通過工黨帶來馬克思主義的。海因德曼(H.M. Hyndman),社會民主同盟成立初期的主導人物,是工黨歷史上的一位重要人物。海因德曼的重要性不是因為他的思想對於工人運動的影響,而是在於他的思想理念影響了一代馬克思主義者,他們摒棄了社會民主同盟,而傾向於使工黨成為馬克思主義工人階級政治組織。富特(Foote)寫道,作為社會民主同盟的領導人,海因德曼的方式是獨裁式的,而且關鍵在於,他拒絕了將工會作為煽動工人階級的工具。對工會的這一拒絕導致了海因德曼被排斥出工人運動,並因失去影響力而離開社會民主同盟。



  另一個組織是費邊社,成立於1883年,由中產階級知識分子組成,他們相信由不正義的資本主義社會通過國家幹預和國有化的手段民主漸進到社會主義社會。領導人物包括蕭伯納(George Bernard Shaw)、西德尼(Sidney Webb)和比阿特麗斯?韋布(Beatrice Webb)。



  西德尼?韋布本人對於費邊社的特性有一個著名的定義:「漸進主義的不可避免性」(the inevitability of gradualism)。因此,費邊社會主義認為,進步與社會改進不可避免,改革將不斷増加;每一個過程都需要很長時間,這是題中之義,因為民主要求的是漸變而非革命性的變化。還有一點需要說明,有關費邊社探索社會主義社會的策略。富特認為,早期費邊社更希望滲透進自由黨和保守黨,從兩大國家黨派的現存結構與傳統內部深化發展他們的思想,而不是希望與一個工人階級政黨合作,因為對於他們知識分子的概念和理論來說這些政黨態度常是不友善的:



  「費邊社的領導人常被最苦於現行製度的階級那種狹隘的偏見激怒,於是轉而尋找兩個主要政黨的開明成員,拒絕接受獨立工人政黨的思想。有些費邊社人,如休伯特?布蘭德(Hubert Bland),對於工人政黨比對於其他黨派更加同情,但費邊社領導人的總體態度是從地方到全國,滲透進自由黨和保守黨。」可以說,這個時期費邊社所做的最突出的貢獻是其組織的一系列講座,題為《社會主義的基礎與前途》(The Basis and Prospects of Socialism)。這些講座內容後於1889年出版,由蕭伯納編輯,標以新題《費邊社會主義論文》 (Fabian Essays in Socialism) ,受到廣泛好評。



  1884年,第三部《改革法案》頒布,準許農業工人投票選舉。盡管如此,城市裏窮困的男性直到1918年才得到選舉權。這樣,到1884年英國的政治版圖己經發生了顯著的變化,然而,和城市窮困男性一樣,女性仍沒有政治代表或者選舉權力。1893年,又一個組織成立了,被稱作獨立工黨(Independent Labour Party, ILP),由蘇格蘭礦工基爾?哈迪(Keir Hardie)領導。獨立工黨由一群思想非常獨立的人組成,他們為民主社會主義發起運動。



  獨立工黨在工人代表委員會之前就有眾議院的議員,但它是一個本土化的小型組織。1900年,社會民主同盟、獨立工黨聚集起來,組成工人代表委員會。其目的在於形成一個單獨的政治組織,提供資金,發起活動,以使其成員被選入議會。1900年,工人代表委員會只有兩名議會議員,基爾?哈迪和理查德?貝爾(Richard Bell),但工會聯盟(TUC)在現實中能夠提供足夠的財政支持組建可觀的政治力量,以代表英國工人階級。



  工人代表委員會與之後的工黨被承諾在關鍵的席位中得到自由黨選票,以及在議會中得到遠超出它單憑一己之力組織運動所希望能達到的影響力水平。也許值得註意的是,如果工人代表委員會是一個實質上的社會主義政黨,自由黨也許不會同意與其簽訂如此便利的協議。此外,工人代表委員會開始的幾年,其成員由一些社會主義者和許多工人階級「工黨派」(labourite)結合而成。「工黨派」這個詞是用來指那些以通過實用的方式改善工人階級生活為事業的議會議員和工黨黨員。例如,通過提升工資、増加福利、工會代表等改善措施,這與二十世紀早期英國的社會主義學說特別提倡工業國有化相反。工黨派按照這種定義而言不是社會主義者,並且就大部分來說對於意識形態都有矛盾的態度,持著實用、非教條化的政治觀。直到1918年黨章確立,工黨才致力於一個政治、社會、經濟學說以及我們今天理解的民主社會主義。



  黨章、共產主義、凱恩斯主義:1918-1949



  1918年,工黨以文件形式建立了黨章,被稱為《未來綱領》(Programme for the Future)。亨利?德魯克說出了工黨為何在1918年表達其政治目標的政治背景:「只有在戰爭快結束的時候,鑒於自由主義在英國崩潰,布爾什維克在俄國成功,工會代表運動(shop steward movement)反抗情緒的増強,一些關鍵的工會當中出現的社會主義思想,己經擔憂如果工黨不采用一個綱領而其他黨會采用,於是運動就會與工黨無緣……」這份文件首次概括出了工黨的章程,包括以下措施:



  「……將該黨由附屬機構組成的松散聯盟轉變為全國性政黨,各地方選區內擁有推舉議會代表權利的政黨(constituency party)個體成員須服從中央的紀律。工黨大會將由全國性附屬機構代表和選區議會代表組成,按照各自附屬成員比例分配名額。」另外,1918年很重要也是因為這一年工黨試圖通過一部致力於民主社會主義的綱領表達其哲學動機。這份文件題為《工黨與社會新秩序》(Labour and the New Social Order)。



  它包括了以下承諾內容:對於經濟製高點和生產工具、分配渠道與交換媒介的共同所有權(特別是聲名狼藉的「第四條」譯者註:條款原文系 To secure for the workers by hand or by brain the full fruits of their industry and the most equitable distribution thereof that may be possible upon the basis of the common ownership of the means of production,distribution and exchange, and the best obtainable system of popular administration and control of each industry or service.),普遍實施國家最低生活水準(福利國家津貼製的前身),充分就業,最低工資,每周最多四十八小時工作的最低工作條件,累進稅製,為償還戰爭欠款征收財產稅,以及為公共利益所積累盈余。盡管如此,斯蒂芬?黑斯勒(Stephen Haseler)認為,通過「第四條」並不能公正解讀工黨所奉行的英國倫理社會主義。他將英國的社會主義解讀為倫理的,而非科學的或經濟決定論的。伯恩施坦在他影響深遠的修正主義社會主義思想論著《進化社會主義》(fvo/ut/on^ySoc/ofem) 中首先提出這一區分。伯恩施坦強調了三方面的思想使馬克思主義成為科學社會主義。



  首先,伯恩施坦認為馬克思主義倡導對於歷史采取歷史唯物主義的解釋。這種唯物主義的歷史觀:



  「……意味著把一切現象歸因於物質的必然的運動……決定思想和意誌趨向的形態的是物質的運動」 。



  第二,他認為馬克思主義社會主義的政治經濟學與其他社會主義不同是因為其試圖把生活物質資料生產方式與決定社會、政治、生活精神過程聯系起來。



  第三,也是最後一點,伯恩施坦強調階級戰爭對於馬克思社會主義理論的必要性,而這在社會主義的民主形式中未曾顯現。對於伯恩施坦來說,民主社會主義是道德的,基於價值而非科學的或由經濟決定的,是一個不可避免的歷史過程。社會主義對於伯恩施坦來說,是關於民主、社會正義以及更大的公平的。此外,伯恩施坦認為社會主義與民主不可分離,因而成為了政治方案:



  「普選權從兩方面說來都是顛覆的代替品。但是普選權只不過是民主的一個片段,雖說這個片段長久下去一定會像磁石吸引分散的鐵屑一樣把其他片段吸引過來。這一過程固然進行得比許多人所期望的要慢些,但盡管如此,它還是在進展著。如果社會民主黨在理論上也毫無保留地站到普選權和民主的立場上來,並且接受由此得出的一切有關自己的戰略的結論,那麽它就再也不能比這樣更好地促進這一進展了。」然而這是伯恩施坦主張議會製與改良的修正主義社會主義與馬克思相信不可避免的暴力革命與最終達到的無產階級專政之間另一個不同之處。西德尼?胡克認為,《進化社會主義》被斥為馬克思主義中的異端,一個原因在於其倡導社會主義應當與烏托邦主義的所有觀念決裂:



  「它必須不再把自己設想成完成一個終極目標,持續在大量或大或小的日常事務中實現自己,以應對更大的民主化運動。無論社會主義的目標是什麽,實現它們的手段必須與這些目標保持連續性。」據胡克的觀點,伯恩施坦認為不存在脫離民主的預設的社會主義目標,因為這個觀點伯恩施坦留下了不朽的一句話:



  「……於我來說運動即是一切,通常所謂『社會主義終極目標』什麽都不是。」因此,伯恩施坦沒有想過社會主義最終的樣子,因為它就是一種運動或是通過改良的社會民主主義手段使民主資本主義社會更加公平正義的過程。如前所述,伯恩施坦流放時期居住在倫敦時受到早期費邊社的影響,但是他對於英國社會主義有何影響呢?答案是,很難計量,因為盡管工黨中蓋茨克爾派采用「修正主義」之名,且人們可從其試圖改良二十世紀中期英國社會主義的方式中看出伯恩施坦的意識形態影響,但是其他直接的影響並不明顯。



  即便如此,克羅斯蘭還是在致菲利普?威廉姆斯的一封信中說他想做第二個伯恩施坦。因此,鑒於克羅斯蘭認為需要把社會主義與政治原則而非具體政策等同看待(相比於更大的公平,與國有化相反),他本人也許正是伯恩施坦政治思想的主要受影響者。



  當時的另一個思潮是工團主義(syndicalism)。工團主義對於產業工人管理的主張來自科爾(G.D.H.Cole),牛津大學社會與政治理論奇切利教技(Chichele Professor of Social and Political Theory at Oxford University),乃是根據其工人階級受工資製度壓榨的觀點。與馬克思遙相呼應,科爾不僅稱工資製是資本主義體系的結構性痼疾,他還呼籲進行一場階級戰爭,就如同工團主義者所呼籲的一樣。產業行為形式的階級間武裝沖突對於科爾來說是必要的、不可避免的,因為資本家與工人階級由於資本主義生產方式需要一階級剝削另一階級而彼此對立。科爾在他1928年的著作《工人的世界:探討工會主義的現狀與未來》當中有對此類問題的政治觀點。科爾的社會主義在方法上是自由主義的,與費邊社會主義之類的集體主義相反。富特提出可能科爾對於費邊社一派的社會主義持深刻的批評態度,因為科爾認為他們:



  「……由反資本主義的論點得出需要國有化的邏輯結論,但這麽做的同時忘記了社會主義不止是關於商業的命題,還是關於人的……他們把國有化視作解決無政府式競爭問題的萬靈藥,而沒能註意到資本主義自身己經通過在壟斷中創造一個更加致命的敵人解決了競爭問題。」行會社會主義拒絕了許多英國社會主義者所倡導的國家壟斷的提議,其理由是,將資本主義權力從私人轉移到國家官僚機構那裏是一樣的,同樣有害,原因有以下兩點。第一,工人在生產者的角色範圍內還不能夠管理、決定、占據權力位置。第二,資本主義權力正由費邊社會主義者同等程度地牢固確立,例如一些人倡導國家所有製與產業管理。對於行會社會主義者來說,工人控製的基本問題被產業的國家社會主義所有製忽視了,因為當時的主流社會主義思想忽略生產者(即工人)角色的問題,而關註產品的分配方法與資本主義的性質。



  富特認為,工團主義(他把行會社會主義也包括在此義項內):



  「……再一次提出了生產者的觀點,不過是以非常片面的方式提出的。然而,集體主義者完全忽視生產者,工團主義者完全忽視除了生產者之外的一切。」這論斷當中的正確之處在於,集體主義的社會主義在其通過國家管理和產業所有製使資本主義社會化的概念當中,對於工人的地位關註較少。盡管如此,集體主義的社會主義者,如早期費邊社人,也許認為國有化作為工黨政府的政策將會成為民主的共同所有製,並因而使得諸如工人等個體在控製產業的國家機構中擁有股權,而不是資本家或者董事會。



  黑斯勒引用科爾的話,把社會主義稱為「……代表底層人的廣泛人類運動」。



  科爾的這一言論頗為中肯,尤其在於科爾這樣的博學之士選擇憑藉對英國社會貧困人口的模糊且略顯直覺性的感覺總結出工黨的社會主義哲學要旨。表面上科爾關於英國社會主義性質的言論暗示其作為政治哲學缺少堅實的哲學要旨,然而,科爾所做的工作,特別是他的關於行會社會主義的著作,就他對英國社會主義的構想而言確立了他思維清晰、富有說服力的思想家地位,且對於休?蓋茨克爾有著巨大的影響。如上所引他的言論表現出英國社會主義運動的特征,而運動當中派別與派別之間在哲學方面是不一樣的。據此,可以認為英國的社會主義在其為英國社會的貧困或「底層人」而存在這一點上是統一的,而同時在確切的政治路線和對社會主義的定義上並不相同。



  黑斯勒認為,「第四條」於1918年被工黨采納,自此工黨開始試圖定義其關鍵的動機,並常常忽略了代表英國社會貧困群體這一歷史任務。一方面有些政治家(與馬克思主義的社會主義者並無不同)對於社會主義是什麽有確定的認識並能通過具體的政策(如國有化、工人議會、對外交政策問題的某種解決方法等)來表達這種認識,另一方面有些政治家圍繞政策建議對於社會主義的認識明確程度較低,但堅持以一套潛在的價值觀(如對於自由、更大的平等、社群責任持有積極的理解)作為尺度來衡量是否貫徹了社會主義的要求,定義與重新定義工黨的哲學價值觀這一問題,尤其是這兩方面的政治家之間的鬥爭將在二十世紀五十年代的「大論戰」中重新顯現,也是現今圍繞新工黨的討論的先聲。



  第一次世界大戰之後的數年裏,工黨獲得更加廣闊的選民基礎,原因在於普選權逐漸得到擴大,尤其是1928年頒布的《人民代表法》(Representation of the People Act)。20世紀30年代,新當選的黨領導人克萊門特?艾德禮(Clement Attlee)試圖將黨員限製在民主主義者內。這一事件可被理解為逐漸排斥與壓製工黨內部馬克思主義的成分,迫使其離開。例如,1901年,馬克思主義的社會民主聯盟脫離工黨,它曾是創建工黨的組織之一。1924年的黨大會上,工黨禁止所有共產主義者加入黨內或參選。1925年的黨大會再次加強禁止共產主義者成為個人黨員,並要求工會不允許共產主義者作為地方或全國議會代表。1928年的黨大會禁止共產黨員作為工會代表參加議會。有意思的一點在於,被驅逐的不僅是共產主義者,還有被稱為黨內同情共產主義的派別或者「同路人」。驅除共產黨的支持者、倡導者或者黨員,是在20世紀30年代蘇聯在英國的大學、工會及社會其他部門中的支持提升之後發生的。這主要是由於20世紀20年代末、30年代初的全球經濟衰退引發了工人階級與大學中受過良好教育的中產階級將馬克思主義,尤其是計劃經濟的思想視為資本主義經濟矛盾的有效補充。理查德?克羅斯曼(Richard Crossman)指出,20世紀30年代是馬克思主義理論與共產主義影響工黨的高峰期。克羅斯曼寫道:



  「可以毫不誇張地說,托尼(Tawney)、拉斯基(Laski)、斯特雷奇(Strachey)、韋布夫婦主導了 20世紀30年代年輕社會主義者的思想,並深刻地影響了影子內閣(Shadow Cabinet)很多務實的政治家。左派書會(Left Book Club)取代了費邊社成為先鋒知識分子的聚集地。」托尼(R.H.Tawney)被廣泛譽為「英國社會主義」興起時具有深遠意義的思想家之一。馬特?卡特(Matt Carter)認為,托尼在牛津貝利奧爾學院(Balliol College)學習期間,與院長愛德華?凱爾德(Edward Caird)、時任牛津主教的查爾斯?戈爾(Charles Gore)結下友誼,其間所學使他的哲學觀與格林(T.H. Green)的英國唯心主義傳統趨同。卡特認為在托尼於貝利奧爾學院學習期間,乃至在格林死後,學院都是充斥著格林的思想:



  「當格林的思想占據主導地位時,對於像托尼這樣的年輕而具有社會意識的貝利奧爾學生,不深深受其影響是不可能的……」卡特的觀點是,托尼可以被視作繼承了格林的哲學傳統,和諸如亨利?斯科特?霍蘭(Henry Scott Holland)和查爾斯?戈爾等格林的追隨者,而他們都是基督徒。這是一個重要的聯系,因為它把托尼一一可以說是二十世紀主要的社會民主思想家、道德家一一和十九世紀新自由主義的政治傳統與思想統一起來。這一聯系並非天衣無縫,但根據卡特的觀點,它是真實存在並且從歷史角度看是準確無誤的:



  「托尼的思想所依靠的基礎同樣為戈爾和霍蘭的思想打下基礎,鞏固了這樣一種觀點,認為它們之間有著很強的意識形態上的聯系。這三種思想是:以精神的方式對待生活(a spiritual approach to life);強調人性中善的一面;有機地看待由共同的善統一起來的社會。」「盡管格林想要一個建設性的自由主義理論以復興自由黨,托尼構建了一種倫理社會主義來支持工黨,但是兩種學說從本質上說是一樣的。確實,按照鮑爾(Ball)和其他思想家此前的一個觀點,托尼認為他的社會主義作為自由主義的自然繼承者,與自由主義之間存在緊密的聯系,他認為社會主義者必須保持對自由的關註才能成功。」如果托尼在牛津大學時的政治觀點受新自由主義思想的影響,他之後的政治觀點則很難明晰歸入英國社會主義各種流派中,因為在他一生中不同階段的側重點是有所變化的。富特就難以劃分托尼政治觀點明智地說道:



  「由於他自身政治上的數次轉變,在政治上將他歸類尤顯困難;從1921年支持激進的行會社會主義到1928年漸進主義的著作《工黨與國家》aabour and rteWat/on),從20世紀30年代對於漸進主義的猛烈抨擊到50年代支持修正主義。」在本章這一節的上下文中,可以將托尼20世紀二三十年代的著作,尤其是他1921年的作品《營利社會》(T^eAcqu/s/t/Ve5oc/ety) 視作至少表明他對於工黨左翼的同情,至多是對類工黨馬克思主義(quasi-Labour Marxism)的支持。因此托尼可以與同時期其他思想家,如哈羅德?拉斯基(Harold Laski)和約翰?斯特雷奇一並做討論。《營利社會》,比托尼其他作品更加影響了工黨左翼。托尼在寫作此書時受行會社會主義的影響,這一類的工團主義的社會主義是工黨馬克思主義的一種變體。盡管如此,托尼在1921年著作中的思想與正統的馬克思主義是不同的,因為他不認為私有財產本身並不具備固有的剝削性,並不屬於異化並利用工人以牟取私利的階級上層建築。托尼在二十世紀開始的幾十年裏對於西方資本主義國家的私有財產的性質懷有敵意。然而,托尼相信如果私有財產是用於公共利益與社群利益,而非財產擁有者階級的私有經濟利益,那麽財產在道德上是正義、公平的。



  如果托尼對財產性質的概念與馬克思主義對私有財產的假設不一樣,但仍近似於工黨馬克思主義將私有財產視作資本主義痼疾,那麽他在《營利社會》當中的思想主旨必然是遵循工黨馬克思主義傳統的。這一主要思想觀點簡言之即是,西方資本主義社會己經專註於營利,而以托尼的規範性角度看是不道德的、腐敗的。托尼指出:「這樣的社會可以稱為營利社會,因為它們整個的趨勢、興趣、專註之事全是推進獲取財富。」由營利性問題繼續引入,托尼認為它引起了另外兩個社會和道德的問題。第一,人們這樣的物質主義和貪婪使得他們對於貧困者的同情減少,因而貧窮一如既往地肆虐。第二,這一營利社會的道德面貌嚴重受損,利己主義成為盛行的社會哲學。然而,如果作為思想家的托尼為西方資本主義診斷出營利性的病癥,並指出這一狀況引起了嚴重的貧窮與空虛、自私的道德觀,那麽他認定什麽是這種營利社會的起源點呢?富特提出,托尼將其歸罪於兩個主導性的事件,第一:「托尼將這一混亂歸因於資本主義的基礎,此時個人權力參考個人在社會中所起任何作用被抽象出來。」第二,托尼強調西方資本主義社會中很多人拒絕信仰基督,尤其是拜物教興起,取代了對於造物主的崇拜。基督教道德日漸式微,這種社會的社會、國家品格被嚴重降低。如托尼在他的日記中寫道:



  「德行本身是不夠的。除非一個人相信精神的東西一一相信上帝一一利他主義是荒誕的.…"」另一位重要的工黨思想家是約翰?斯特雷奇(John Strachey)。斯特雷奇一度是工黨馬克思主義者,他在20世紀30年代出版的三部著作中表達了其馬克思主義觀點;1932年出版的《未來的權力鬥爭》 ,1933年出版的《法西斯主義的威脅》,1935年出版的《資本主義危機的性質》 。他的傳記作者休?托馬斯(Hugh Thomas)稱《未來的權力鬥爭》是一本復雜的對馬克思主義的解讀著作,斯特雷奇在書中置入正統的馬克思主義歷史理論,卻是放在二十世紀事件的背景中:「二十世紀的情況……帶來了壟斷、民族主義,以及1919年之後的不穩定的貨幣。這些都不是資本主義危機的原因,危機的真實性質乃源於資本主義根本屬性,即資本主義生產的進行是無計劃的,其唯一調控機製是市場的機製,群體的財富集中在少數掌握生產資料的人手中。」斯特雷奇認為資本主義的真正危機,如馬克思所言,是由於其生產方式;無政府的市場以及它的全部缺陷。斯特雷奇還認為對於資本主義和正在經歷經濟危機的資本主義國家來說,唯一的選擇只有進行:「對工人直接的、公開的恐嚇,對反叛者暴力鎮壓,現代帝國僅憑此就能維持自身。這樣的政權有了一個名字:法西斯主義。」此書的最後一部分是對英國共產主義的呼籲,這是馬克思本人倡導的通過工人革命實現的正統意義上的共產主義。斯特雷奇1933年的著作《法西斯主義的威脅》是一本令人震驚且旨在發人警醒的政治宣傳冊,內容是關於納粹主義在德國掌權以後即將發生什麽。此書主要的寫作目的是警告法西斯主義在德國的崛起,而沒有準備寫成政治思想著作或明確傳達馬克思主義政治學。



  斯特雷奇這十年間的第三部著作,《資本主義危機的性質》,是倡導共產主義理論的一次公開的嘗試。在這本書中,斯特雷奇批判了經濟學家凱恩斯(Keynes)和羅賓斯(Robbins)太過專註於貨幣問題而忽略了馬克思的勞動價值論。如托馬斯所說,斯特雷奇認為:「這一拒絕是決定性的轉折點。馬克思沒有犯這個錯誤,他指出了勞動與勞動力之間關鍵的區別:技術工人或農民將他體現在社群中的勞動出賣到市場上;工人將他的勞動力出賣給資本家雇主,由雇主將此工人的勞動出賣。」然而斯特雷奇的馬克思主義盡管有影響力且有誠意,卻不能持久。如果在20世紀的二三十年代斯特雷奇的馬克思主義達到頂峰,那麽戰爭及戰後時期則是摒棄它而選擇社會民主主義。富特指出:「……通過閱讀凱恩斯的著作,他修改了自己早期的觀點,越發相信國家指導經濟能克服資本主義危機。於是他成為工黨舉足輕重的人物,擔任1945年政府的糧食大臣……」哈羅德?拉斯基是20世紀30年代另一位重要的馬克思主義者,但在20年代,他受菲吉斯(J.N. Figgis)的多元主義影響並接受了聯邦主義有關社會的思想。這一點可以在他1925年出版的著作《政治語法》(A Grammar of Politics)當中清楚地看到。與馬克思和列寧不同,拉斯基以標準的眼光看待國家。他認為國家雖然具有強製性,盡管如此卻能夠為其公民的需要服務。國家由統治階級管理,這對於拉斯基來說是有問題的,但是在社會主義的政府治下,國家管理能夠公正。可以說拉斯基想通過社會主義而不是馬克思主義使國家合法化。這是他在1935著作《理論與實踐中的國家》(The State in Theory and Practice) 中得出的主要觀點,在這本書中他令人信服地說道:「……政治哲學的首要責任是檢驗國家在其現實性上而不是觀念上的品格。」因此,顯然對於拉斯基和他30年代的馬克思主義政治哲學來說,國家的性質與實際功用對於其所產生的政治的性質是至關重要的。盡管如此,註意到拉斯基對國家的態度並非正統馬克思主義,這一點是準確的,但他的議程卻是激進而偏離於主流工黨社會主義的。然而,馬克思主義理論的影響只是暫時的,很快就因為共產主義反對第二次世界大戰而消失,而二戰也反過來分裂並最終結束了同情共產主義的左派書會。另外,以艾德禮為首的工黨在1945年獲得選舉勝利,在其治下英國費邊社會主義的方式得以回歸。



  在約翰?梅納德?凱恩斯(John Maynard Keynes) 1936的著作《就業、利息、貨幣通論》出版的時候,工黨還未決定何種政治經濟形式最適合用來貫徹其政策目標。大多數工黨左派不僅受馬克思主義工人集體所有製思想的影響,還受經濟學家霍布森(J.A Hobson)消費不足論思想(underconsumptionist ideas)的影響。工黨右派在經濟領域的猶豫不決在1929-1931年工黨政府時期表現出來,時任財政大臣的菲利普?斯諾登(Philip Snowden)屈從於自由市場與城市銀行家(City bankers)的權威來協調製定經濟政策。羅伯特?斯基德爾斯基(Robert Skidelsky)在他所著的凱恩斯傳記中認為,即使是在《通論》於1936年出版後不久,工黨仍然傾向於采用一種社會主義的形式作為其經濟學說,盡管有部分工黨人士開始看出如何能夠管理控製資本主義以促進社會主義事業。斯基德爾斯基所說的工黨仍然傾向於「社會主義」是指一種己消除私營部分的大規模的計劃經濟的概念。這個概念必然己在工黨左派中占據主導地位並一直如此。盡管如此,凱恩斯及其經濟理論逐漸影響與經濟學相關的社會主義思想,凱恩斯主義出現在工黨的一部分當中,作為通向英國社會主義的一種可能的經濟途徑。富特指出:「凱恩斯對於工黨中一部分知識階層造成了可怕的挑戰,他們痛恨私營企業間的激烈競爭,卻沒有辦法解決商業循環和總體失業的問題。」凱恩斯主義對於工黨中不少人具有吸引力。這主要有三個原因。第一,因為它摒棄了古典經濟學中的自由市場,這是與工黨的哲學價值觀相一致的。第二,凱恩斯主義的基本目標之一是其對充分就業之可行性的信念,由此再一次表現出它對於在道德上厭惡高失業率的工黨有所便利。最後第三,凱恩斯主義作為一種經濟學說,通過實用性的論據證明了以國家機構為工具維持經濟穩定的合法性。這樣,凱恩斯主義為工黨提供了國家幹預的經濟學論據,國家幹預反過來能使工黨得以追求其哲學目標,諸如收入與財富的再分配。有關工黨采用凱恩斯主義另外有個觀點,是由伊利莎白?德賓(Elisabeth Durbin)提出的,那就是作為經濟理論,凱恩斯主義開始得到工黨重要經濟學家的支持。其中較為突出的有道格拉斯?傑伊(Douglas Jay)、埃文?德賓(Evan Durbin)、休?多爾頓(Hugh Dalton)、休?蓋茨克爾等工黨經濟學小組XYZ社的成員,他們在尼古拉斯?達文波特(Nicholas Davenport)和沃恩?貝裏(Vaughan Berry)的指導下集會8他們對這個理論的支持有助於凱恩斯主義在工黨內得到更廣泛的支持。盡管如此,如伊利莎白?德賓所說,直到1944年《關於失業的白皮書》(White Paperon Unemployment) 發布,該書接受了凱恩斯思想的基本分析,此前不是所有的社會主義經濟學家接受凱恩斯主義理論。這是因為一些人懷疑凱恩斯的自由聯合,懷疑試圖使資本主義製度切實可行、改善資本主義痼疾的理論。大衛?馬昆德認為,1947至1949年艾德禮政府時期,凱恩斯的需求管理(demand management)被逐漸米用為工黨的官方經濟學說。馬昆德指出在那段時期:「……大臣們慢慢地放棄了原先對於受社會調控的經濟的觀點,這種經濟下的資源分配是根據政治決策而非市場中的討價還價,他們轉而支持一種混合的經濟,以凱恩斯的需求管理為中心。」1945至1951年艾德禮任首相的政府是英國最先實行凱恩斯主義經濟學的政府。亞當?普熱沃爾斯基(Adam Przeworski)認為凱恩斯主義為左翼政黨提供了:「……與資本主義民主妥協的意識形態基礎與政治基礎。凱恩斯主義呈現出國家能調和生產資料私有製與經濟的民主監督調節這一前景……對失業水平和收入分配的民主調控成為使民主資本主義成為可能的妥協之詞。」普熱沃爾斯基認為,凱恩斯主義為社會民主主義提供了這樣的政治經濟,認為失業的原因在於需求的缺少,因此需要的是國家實施擴大開支的政策以刺激生產,減少失業。另外,凱恩斯的需求管理采用了與左翼政黨政治目的相符的手段,諸如再分配、國家管理、提高稅率以投資福利與公共設施的財政靈活機製。1945至1951年時期常被認為是凱恩斯思想在關於經濟學說的辯論中占上風的起點,並且作為一套思想體系,它在1945至1970年間達到頂峰。本章試圖提供工黨從其十九世紀起源到1949年的思想史。本章還嘗試介紹某些主題和價值觀,有助於理解社會民主主義思想的軌跡,從而為考察新工黨的政治哲學做準備。



  工黨思想史:1949-1979



  本章將試圖給出工黨從1949年到1979年中的事件和思潮的思想史。這與戰後工黨內部修正主義思潮的形成尤其相關。蓋茨克爾派被認為是英國民主社會主義的修正主義者,因此可以將他們看作新工黨改良潛在政治價值觀以及實現這些價值觀的方式的先行者。理解「大論戰」對於理解新工黨的出現與興起具有重要意義。作為堅定的工黨右派,布萊爾的新工黨堅持修正主義的政治態度,部分地是從20世紀80年代開始與工黨左派之間激烈鬥爭的最終結果,是工黨對於連續四次選舉失敗的回應,是對於20世紀八九十年代全球政治與經濟變化所作的適時的社會民主主義的回應。因此,我認為新工黨與20世紀五六十年代休?蓋茨克爾對工黨的設想相似,但同樣,新工黨也是對下列因素的回應。這些因素與五六十年代修正主義右派所面臨的在性質上並無不同,也就是與左派的哲學論爭、連續三次選舉失敗以及需要找到對「豐裕社會」(affluent society)的回應。



  「大論戰」



  在國內的成功並不意味著議會工黨內部的和諧。1949年,在工黨議會上,赫伯特(Herbert)、莫裏森(Morrsion)、安奈林?比萬(AneurinBevan)之間產生了爭論。然而,議會工黨中分歧產生的具體日期很難判定。黑斯勒認為:「早在1946年,黨內某些群體己經因政策中缺少傳統社會主義內容逐漸不抱幻想,五十年代的戰線開始形成。」莫裏森在被認為是他的「團結演說」(consolidation speech)中呼籲停止所有私營工業的國有化,因為他認為國有化己經達到其目的,國有化向所有私營工業僅僅為了工業為公共所有的目的而進行的擴展應當結束了。與此相反,比萬想要的是全面的國有化,因為他認為這是民主社會主義政府應該做的事情。這是地方分支選區內更為深入的哲學紛爭的開始,但主要是在於全國執行委員會(National Executive Committee)與議會工黨(Parliamentary LabourParty)成員當中。德魯克對於這一兩敗俱傷的鬥爭的看法是,工黨在1945至51年艾德禮政府之後從未充分地回答過:「……實現社會主義宄竟意味著什麽。」理查德?克羅斯曼在他1951年的文章《建立新的社會主義哲學》(中記錄的這一不確定的觀念以及明顯的「我們將往何處去」的態度,對於理解20世紀50年代工黨內被稱為「大論戰」(Great Debate)或「手段與目的之辯」(means and ends debate)中的派系之爭至關重要。1951年議會工黨以前所未有的比例發生分裂。這一分裂常被定性為比萬派左派與蓋茨克爾派右派之間關於國有化的問題以及工黨政府應當對工業進行國有化的程度的意見分歧,直到1995年它始終是黨內團結的一道坎。



  即便如此,有些人會說以這樣的定性解釋工黨各大派系所面臨的哲學問題太狹隘。這些派系領導人的重要性很大:雙方的人在1951年大選後成為工黨領導人的激烈競爭者,因為預計年歲漸長的克萊門特?艾德禮將在下一屆議會之後退出。因此,不僅有這兩位黨首之間的個人競爭,而且在議會工黨內部存在意識形態上的競賽,雙方分別為追隨蓋茨克爾的修正主義者或現代化者和支持比萬的傳統主義者。



  本節不試圖剖析工黨內各派系的哲學傾向;盡管如此,還是可以根據軼聞性質的證據識別出彼此沖突的哲學立場。這些立場包括左翼或(傳統社會主義者),中間派以及右翼或(社會民主主義者)。中間派本可以很簡單地歸為「工黨主義」(Labourism)的追隨者一類,但當作五六十年代黨內議員的代表則更易於理解。傳統意義上,黨內中間派被看作「工黨主義」的提倡者,可以認為這是在爭取工人階級的最大進步,中間派在歷史上曾為許多工會人士占據。在工黨20世紀50年代的問題時期,中間派常被認為是致力於在蓋茨克爾派和比萬派之間穩定黨內團結的「保持冷靜」的群體。這一派包括諸如約翰?斯特雷奇、邁克爾?斯圖爾特(Michael Stewart)、喬治?斯特勞斯(George Strauss)等人。黑斯勒認為中間派並未以真實的形式在工黨內真實存在,直到50年代中期黨內意識形態分裂出現,這些中間派成員選擇跳出時下意識形態的派別之分,呼籲艾德禮首相領導下的團結。論戰中各派間另一緊張的局面在於它們在工黨的體製內都有各自的力量基礎。布賴恩?布裏瓦蒂(Brian Brivati)在他所著的蓋茨克爾傳記中披露,盡管蓋茨克爾派可以從影子內閣、議會工黨的大多數成員以及工會處獲得支持,但比萬派擁有各選區黨的總體支持並從1952年開始主導影響政策的全國執行委員會。



  關於手段與目的的辯論引起了對一個問題的思考:「什麽是民主社會主義價值觀?」對比萬派和蓋茨克爾派社會主義價值觀的理解眾所周知有所爭議,然而這有助於本章揭開這些概念從而對工黨內不同社會主義觀點有更加全面的理解。



  比萬作為40年代晚期工黨左翼的旗手出現。這一左翼議員群體追隨比萬集會,被稱為「比萬派」(Bevanites)。把這些工黨左翼人士統一起來的主要因素是他們反對艾德禮政府的外交與國防政策。外交部長歐內斯特?貝文(Ernest Bevin)認為,英國如果想在二戰後的全球政治中維持地位,就必須繼續保持在戰時建立起的與美國的特殊關系。這一方式被稱作「大西洋主義」(Atlanticism),在英國由貝文簽署加入北大西洋公約組織(North Atlantic TreatyOrganisation)的時候達到頂峰,該組織也稱為北約(NATO)。這個組織是西方國家的防禦聯盟,特別是為了它們的利益而防禦蘇聯。對於比萬派來說,這種將英國與美國結盟,妖魔化蘇聯的政策是不能接受的。工黨內分歧一部分在於一些左翼人士認為溫和的左派可以與蘇俄的共產主義左派對話、聯系。盡管如此,比萬自己想要的是介於與美國或蘇聯聯合之間的獨立中間路線。這一政策被稱為「中立主義」(Neutralism)。比萬派統一的第二股因素是他們反對核武器以及工黨將核武器作為英國戰後軍備必需。此外,比萬派的議員在議會中組織並不嚴謹,因為他們中許多人富有熱情,崇尚獨立。盡管如此,他們的演說和文章發表在工黨左翼刊物《論壇報》(Tribune)和全國性報紙諸如《雷諾茲新聞》(Reynolds News)、《每日鏡報》(Daily Mirror)、《周日鏡報》(Sunday Mirror)。至於比萬派的政治哲學,比萬於1952年發表著作《取代恐懼》(In Place of Fear),試圖為支持傳統民主社會主義的議員建立一套社會主義政策的邏輯體系。因此,布裏瓦蒂說:「比萬派對於領導者來說並不構成直接的挑戰,但在1951到1955年間打擊了工黨議會前座的誌得意滿,也是左翼在接下來數十年的活動藍圖。」除比萬以外,比萬派還包括理查德?克羅斯曼,一位獨立自主的學者、政治思想家。克羅斯曼寫了數篇重要的論文,特別是他1951年的文章《建立社會主義新哲學》,這篇文章討論了鑒於1945到1951年間的政策成就,工黨的社會主義應當采取何種方向。然而,克羅斯曼的文章同樣概括出工黨需要關註的比萬派的措施,因為他認為艾德禮政府實行的福利資本主義對於社會主義政黨來說是不夠的:「如果不更大範圍地推廣公共所有製,或者征收財產稅,能否阻止不健康的資本註入呢?在充分就業的情況下,如果沒有全國性的利潤與工資政策,能否抵抗通貨膨脹?如果不能,那麽若無工會所重視的集體協定自由的修正案,如何執行這樣的政策呢?這兩個問題在工黨執政六年內得以避免。如果工黨要再次面對和1945年同樣艱巨的挑戰,這些問題將無法避免。」克羅斯曼1956年的文章《計劃自由》(Planning for Freedom) 提倡了典型工黨左派的中央計劃觀點,但和通常的批評不同,克羅斯曼認為中央計劃改善了自由,而不是限製了自由。他在1959年選舉失敗後不久寫的文章《豐裕社會》(The Affluent Society) ,質疑了修正主義的分析,即資本主義的性質己經得到顯著的改革,社會主義政黨的經濟目標需要與之相適應。簡言之,克羅斯曼試圖圍繞「豐裕社會」的種種謎題支持比萬派的觀點,並贊成克羅斯蘭的修正主義分析從根本上是站不住腳的,這一分析本書將稍作討論。



  比萬派的觀點大部分是工黨的傳統價值觀,源於1918年的黨章。對於比萬派來說,民主社會主義價值觀也許包括了廣泛的再分配、大範圍的工業國有化、工黨內工會權威的擴大,以及強調社會主義基於階級的性質。比萬派代表了大論戰中「目的」論一方。他們認為國有化使國家能夠控製生產資料,從而使得政府能夠代表工人製定社會主義政策。例如,國有化影響了工人的狀況,因為國家向所有雇傭工人承諾公平的工資標準,允許並鼓勵工會代表製,提供在國有工業持股工作的自由。這樣,工人地位的性質、他們的狀況以及他們與工業的關系就與私有、私營公司完全不同了。對於比萬派來說,國有化是為了取代個人或董事會私有的工業,而這工業的基本動力是股東的利潤最大化。因此,工業國有化的政策對於大論戰中「目的」論一方而言具有關鍵意義。實行國有化意味著社會主義。從而可知,國有化是行動中的社會主義。



  哲學論爭剛開始的時候,蓋茨克爾擔任內閣大臣和之後的影子內閣大臣,以及一群支持他擔當黨首的議員的領袖。他們是議會工黨的右翼,觀點講求實用,傾向於工黨政策的修正主義。當時重要的蓋茨克爾派包括托尼?克羅斯蘭(Tony Crossland)、羅伊?詹金斯(RoyJenkins)、伍德羅?懷亞特(Woodrow Wyatt)、克裏斯托弗?梅休(Christopher Mayhew)、阿瑟?艾倫(Arthur Allen)、帕特裏克?戈登?沃克(Patrick Gordon-Walker)、阿爾夫?羅本斯(AlfRobens)。正如托尼?克羅斯蘭在《〈現在的社會主義〉及其他論文》(Socialism Now and Other Essays) 中所說,對於修正主義者而言:「我們認為社會主義基本上是關乎平等。我們所說的平等不只是精英社會,平等的機遇中最大的獎勵將給予那些具備最好的天賦和家族背景的人;我們采用『強大』的平等定義一一羅爾斯(Rawls)後來稱為『民主』的概念,是相對於『自由』的概念。我們也不只是指簡單的(並非指實踐證明其簡單)收入再分配。我們想要的是更寬泛的社會平等,同樣包括財產分配、教育製度、社會階級關系、權力以及工業特權一一確實這些都在古老的『無階級』的社會主義夢想中被奉若神明。」蓋茨克爾在1959年大選競選運動時接受的英國廣播公司的采訪中概括了他暗含的政治價值觀:「我認為我們沒有任何原因懷疑自己所相信的基本原則。畢竟誰也不是為找樂子而從政的……我們仍然相信……平等與自由同時並存,相信平等機遇,相信公平交易……相信得體而有尊嚴地對待其他國家。這些東西都不是暫時的、短暫的,而是永久的……但是如何實現它們,如何解讀、表達它們以適應於……現今的一代人,我認為這始終需要慎重考慮。」至於有關手段與目的的大論戰,蓋茨克爾與他忠實的戰將們一道,在20世紀50年代初就以論戰的主角現身,支持國有化作為工黨政府的政策應當是為達到目的的手段而非目的本身。在菲利普?威廉姆斯(Philip Williams)的記錄中,蓋茨克爾終其一生都認為,公有製原則上是一個手段,是為了實現正義、平等、無階級社會這一真正的社會主義目標,而本身不是目的。22考慮到國有化應當扮演的正確適當的角色,「手段論」者對於如何建設民主社會主義社會這一問題的情緒在以下引自克羅斯蘭的論述中得到了充分的概括:「因此有可能在混合經濟的框架內達到更大的平等以及其他令人滿意的結果,公有製只是作為許多可能的手段當中的一個而取得一席之地,以達到計劃中的目的。」 盡管如此,「手段論」者承認,私營部門決不能完全解除管製或任由市場來統治人民。



  他們所呼籲的不是亞當?斯密的看不見的手,也不是更廣為人知的新自由主義經濟的放任方式。「手段論」者認為資本主義在戰後的共識下己進行很大的改革和社會化,這就是為何他們覺得工黨一些團體需要認識到資本主義並非與民主社會主義截然相反。托尼?克羅斯蘭在寫於1956年,個人富裕水平上升、消費品膨脹、經濟増長的時代的文章中認為:「自世紀之交,資本主義就經歷著一場緩慢的轉變,盡管這緩慢的過程很痛苦。這在很大程度上並非出於自願,而是迫於非資本家反抗工業的放任自由引起的不快後果,以及政治上和工業上的左派勢力漸長。」克羅斯蘭指出,和反資本主義的階級的反對一樣,商人階層也開始要求對傳統資本主義的改革,這是由於20世紀30年代的經濟沖擊和事件,再加上諸多其他問題,如:「……資產階級內舊時那種毫不猶豫的自信,以及簡單地認定不加管製的資本主義一定是所有可能存在的製度中最好的,這些觀念都己消失殆盡,取而代之的是逐漸穩步増多的對資本主義引起悲慘的社會和物質結果的道德良知:30年代中產階級的政治滲透,以左派書會的驚人現象為其鼎盛標誌,當然還有心理的變化……(心理變化)與工業資本家逐漸由管理人員取代有關。」資本主義製度特征中從所有者到管理者的轉變這一問題,常被稱為「管理革命」(themanagerial revolution),基本上認為作為資本家的所有者做出決定完全是基於利潤的考慮,然而這新一代管理者的動機卻不僅是利潤,因為他們是拿工資的雇員,並不擁有問題涉及的這家企業,也不親自獲得直接利潤,因此其他考慮對他們來說變得重要起來。他們自己的社會地位以及他們對待下級的管理聲譽,諸如此類的因素都在他們的決策中有所影響。而這也反過來改變了資本主義的特征,使它在工人、工資和相應問題上不再那麽兇惡。



  然而,克羅斯蘭認為這些因素對於資本主義特征的改變只有較小的影響。他在《社會主義的未來》Future o/5oc/a//sm) —書中的觀點,認為是第二次世界大戰及其後對經濟和社會重建的需要改造了英國資本主義的性質,這一影響甚於其他任何因素。克羅斯蘭認為這是因為:「保守黨占主導的政府迫於軍事急需,采用工黨在年復一年的和平時期徒勞籲請的很多改革措施:政府計劃、充分就業、再分配稅收、新的社會服務。這些措施完全可行且並非左翼空想家烏托邦式的夢想,這一教益選民沒有忘記,他們在1945年堅決地把保守黨驅逐下野,因為其在和平時期忽視的事情卻在戰時積極實行。」克羅斯蘭認為,推進傳統資本主義特征改變的另一個非常重要的因素是1945至1951年艾德禮政府在國內所取得的成就:「例如,國有化包括了民航、鋼鐵、公路運輸,以及大東電報局(Cable and Wireless),除此以外還有列在正式項目中的工業。社會服務政策延伸至家庭津貼、國民醫療保健製度(National Health Service),以及國民保險製度(National Insurance)親新的結構性變革,而不是小修小補。在再分配稅收領域,就業水平、貧困地區(Distressed Areas)問題、工人階級生活標準、政府對經濟的控製,都大大超過了戰前大多數評論者的預期。」總之,托尼?克羅斯蘭概括出「手段論」者的立場,在其所在的20世紀早期,資本主義發生了很大的改革,是由於工業左派、資本家的反對階級以及工黨力量的崛起,更重要的是因為資本主義管理技術上由所有者向管理者變化,而管理者與廣大中產階級一道,遭受世紀初自由放任資本主義痼疾所引起的墮落與骯臟的攻擊,大量英國工人階級卻不得不忍受。



  選民中道義上的變化把保守黨排除在外,使得工黨政府得以重建資本主義福利製度,其社會供應與管理是前所未見的。



  克羅斯蘭第二部主要作品《保守的敵人》(The Conservative Enemy) 28是20世紀60年代工黨的政治綱領,也是對保守黨以及他認為是工黨社會民主主義保守成分的一次進攻。這本書對政治經濟學並沒有提供《社會主義的未來》未曾明確提出的新思想。事實上,克羅斯蘭為他在《社會主義的未來》中的主要觀點辯解,如富特所說,他附和了加爾布雷思(J.K.



  Galbraith)的觀點,強調私人的富足與公眾的糟糕之間的鴻溝,提出一系列平等主義措施應對這種情況。



  在1964年出版的《社會主義的未來》第二版導言30中,克羅斯蘭承認他對西方經濟尤其是英國經濟能夠產生的増長水平的預測過於樂觀。這反過來影響了可用於投資公共開支和福利措施的歲入總額。他1974年的書《〈現今的社會主義〉及其他論文》是關於一系列克羅斯蘭在相關方面擔任過部長的問題的論文集,這些問題諸如環境、住房、教育等等。開篇的文章《現今的社會主義》是對他自己的修正主義思想的評價,而且最重要的是他認為修正主義者不必修正他們的社會主義形式。這篇文章中承認的兩點內容值得重視。第一點,克羅斯蘭稱1964至1970年間威爾遜工黨政府的經濟政策是失敗的,因為失業増加了,通貨膨脹加劇了,而經濟増長相較1964年的保守黨左派政府時期減緩了。第二點,克羅斯蘭承認,他之前所寫的文章中對實現社會主義目標的速度與容易程度都過於樂觀了:「事後看來,早期的修正主義論著在語氣上太過自滿;他們提出了正確的改革方案,卻輕視了在英國的環境下實現它們的困難。」最後,《現今的社會主義》包括有一份清單,列出了未來工黨政府應該關註的需要優先考慮的領域,包括了降低貧窮,進一步提供體面住房(decent housing),將發展性土地歸入公有,再分配資本財富,消除教育製度中的挑選與隔離,以及擴大工業民主。



  理解國有化的哲學論爭要記住的關鍵一點是,這一論爭也關於「第四條」。手段與目的的大論戰部分地是關於「第四條」與國有化作為工黨政策之間的相關性的辯論。「第四條」,準確說黨章的第四點,明確承諾要讓公有製充滿整個經濟。因此,這是1918年的無政府主義思想,這一政策目標對許多工黨的人來說既不現實也不稱心。盡管如此,蓋茨克爾和一些修正主義領導人物至少最初認為應當重新起草「第四條」,以期與工黨想要建立的社會相一致。35蓋茨克爾的這一雄心壯誌因近期的選舉失敗而燃起,因為他認為這使得保守黨人歪曲了工黨經濟觀點的意圖。蓋茨克爾重新起草了「第四條」,在1960年3月由國家執行委員會(N.E.C.)認可,但如威廉姆斯所說:「……在四個月中,六個主要工會中的四個拒絕修訂章程,而且面對議會中一定的失敗,蓋茨克爾只得把『新約』 這一稱謂降級為『對工黨在二十世紀目標的有價值的表達』,而對『第四條』則原封不動。」工會與來自更加廣泛的議會工黨的壓力都反對蓋茨克爾對章程的修正。雖然他們的領導者比萬不在,工黨左翼仍持樂觀態度,而1960年比萬己病重。工黨左派的信心使得他們能夠更快進入下一個與領導者的內部鬥爭,即工黨的核武器政策。



  1960年春,工黨在核威懾力量與核防禦上的立場問題被提出來,這個問題同過去一樣成為工黨的障礙。威廉姆斯認為這己成為關於工黨特性的矛盾,無論它是要成為一場抗議運動還是未來的政府。39在政府取消美國「藍色霹靂」(Blue Streak)火箭這一關鍵性事件之後,他們不得不決定英國是否需要獨立的核威懾力量、北約總體常規與核安全(collectiveconventional and nuclear security),或者英國是否應該保持中立,采取並鼓勵非核政策。這反過來意味著工黨必須對這一問題持有政策立場。工黨左派傳統上對軍備積累持懷疑態度,逐漸更加明確表示其對單邊主義的支持。單邊主義事業成形於稱為核裁軍運動(Campaign forNuclear Disarmament, CND)的一個組織,由一批比萬派、基督教和平主義人士以及新左派知識分子於1958年組建。其目的是主張英國通過單邊譴責核武器來樹立道德領袖。單邊主義事業的影響在1960年暫時被工黨作為政策時到達頂點。單邊主義事業在斯圖爾特?霍爾(Stuart Hall) 1958年的文章《突破》當中有最強烈的議論。富特認為霍爾的觀點指向對抗蘇聯時丟掉的的道德高地,因為這使得蘇維埃能夠將西方的核威懾力量解釋為現實存在的軍事威脅。這也相應地降低了蘇聯周邊的東歐國家民主演進的幾率。在解釋霍爾的論點時,富特認為西方的辭令和國防政策對以下事情負責:「……阻礙東歐的民主化,鞏固了斯大林主義官僚機構對權力的掌握,而其總是通過指向西方的威脅來紓解任何對其統治的威脅。」工黨的右派認為,如果不具有獨立的核威懾力量,英國在面臨蘇聯的威脅時將會依賴美國提供安全。黨內的這一辯論被稱為「單邊主義-多邊主義辯論」。它加深了黨內的哲學劃分,直到20世紀80年代末工黨議員和黨員支持多邊主義事業才算充分解決。作為工黨這一激烈動蕩的歷史時期的總結,保守黨在1959年大選中獲勝,哈羅德?麥克米倫(HaroldMacmillan)贏得工人階級50%的選票。工黨的主要兩翼彼此持續沖突,1963年蓋茨克爾突然逝世,左翼人物哈羅德?威爾遜(Harold Wilson)擊敗來自右翼兩位人物吉姆?卡拉漢(JimCallaghan)和喬治?布朗(George Brown)的挑戰,成為工黨領袖。對某些人來說,在威爾遜的領導下,工黨似乎將可能改變方向。



  凱恩斯主義的危機:1966-1979年



  凱恩斯主義作為社會民主主義和工黨的經濟學說,其衰退可從兩方面理解:國際和國內。



  羅伯特?斯基德爾斯基認為,凱恩斯主義作為經濟學理論開始衰敗有一些國內原因。第一,斯基德爾斯基認為凱恩斯的一個短處是他的理論中忽略了許多造成失業的原因3例如,凱恩斯承認需求不足(demand-deficiency)導致失業,卻沒能指出諸如勞動力的固定性和適應變化的緩慢等供應方的問題也能造成失業。這些長期積累下的供應方因素,其實際結果最終加劇滯漲。斯基德爾斯基所提出的另一個凱恩斯主義衰敗的原因是,事實上,40年代末直到70年代初是西方經濟體生產效率高、失業率較低的「黃金時代」,而凱恩斯主義不是其唯一的原因。45當凱恩斯主義經濟經歷攀升的物價和失業率以及低下的經濟増長時,按照這一非主流觀點,滯漲只是被「超趕」效應(catch-up effect)推遲了,藉此效應,第二次世界大戰之後各經濟體己得益於技術以及對帶有工業適應性(industrial adaptability)的商品的高消費需求。46斯基德爾斯基有如下觀點:「歐洲大陸的工業與勞動關系的重建是戰敗的結果,而不是凱恩斯主義政策的結果。戰勝國英國和美國受凱恩斯思想影響最深,而展現出結構性改革的傾向最弱。」第三個問題是對提高工資的需求。這個問題不只是經濟的,同樣是政治的。英國的凱恩斯主義者實行收入政策以期政府保持較高的總需求,因而工會將接受對工資的控製,克製勞工行動,此類行動會降低生產效率。事實上,工會不滿足於收入政策所設定的工資水平,這導致了通脹的上升。50斯基德爾斯基指出了凱恩斯主義衰敗第四個也是更為重要的因素,亦即財政管理不善。51他認為,凱恩斯主義經濟學家:「……從來都知道,超過某一點以後,稅收會遭遇抵抗……60年代工人階級對稅收的抵抗發展快過中產階級與上層階級,因為對後者的稅收己經因罪惡以及通過權高責重的人得以減輕。」與財政管理不善不無關系而是相互聯系的第五個因素是,一些工會中的工人階級要求更低的開支,這樣他們能得到更高的工資。這可以看作是「補償性工資提高"(compensatingwage-push),但這不是財政政策的唯一結果。一個連鎖反應是,因為大量投資以及財政部由於抗稅而沒能集合足夠歲入,由此導致預算赤字的發展。」在國際經濟因素方面,有幾個問題。第一,安德魯?甘布爾(AndrewGamble)認為20世紀60年代中期的問題在70年代早期通過規模急劇増大而惡化。60年代中期的問題是通貨膨脹與失業的逐漸増多與經濟増長的緩慢。這特別是由1971、1972年間固定匯率的布雷頓森林體系的崩潰引起的。隨之而來的是,1973年油價翻四倍及其後發生的世界普遍經濟衰退。第二,布雷頓森林體系的崩潰,油價的上漲以及世界經濟衰退導致通貨膨脹與失業率急劇升高。因此,滯漲的經濟問題很快在各經濟體中出現,成功的經濟管理會愈加顯得比五六十年代困難。甘布爾指出,正是在70年代早期前後,一些奉行凱恩斯主義的經濟體的經濟重心發生了變化。控製通脹取代保持充分就業成為重心,公共支出項目突然顯得非常昂貴,於是受到抑製,對工資的控製變得嚴密。第三,甘布爾間接提到的更深層的問題是,70年代早期經濟増長的消失曾被解釋為暫時現象,但70年代早期的經濟問題逐漸不像是短期的,而是代表了國際經濟體系中一些根深蒂固的問題。正是這種對1974至1979年威爾遜和卡拉漢政府時期増多的經濟問題的認知,使修正主義右派顯得不能夠管理經濟以使其保持増長,同時提供促進社會公平的政策。這個觀點提倡運用凱恩斯的需求管理來確保更大的經濟和社會公平,克羅斯蘭在工黨中大力論證了這一點。第四,甘布爾認為,貨幣主義的經濟方式是在70年代早期前後開始為一些政治家和經濟評論家討論並嚴肅對待的,特別是保守黨的基思?約瑟夫(Keith Joseph)等人。簡言之,貨幣主義似乎有70年代經濟問題的答案。



  來自新右派的挑戰:1979年之後瑪格麗特?撒切爾(Margaret Thatcher)的保守黨及其激進的新右派新自由主義和社會威權主義政治哲學(social authoritarianism)是英國20世紀80和90年代占主導地位的政治哲學。工黨在大選中徹底失敗,也沒能向英國的公眾傳達他們對英國社會的觀點。此外,他們沒能像表達他們對撒切爾主義的否定那樣清楚地表達他們擁護的是什麽。哲學上,新自由主義在保守黨執政期間似乎是處於支配地位的,而只有五分之二的選民投了它的票。新工黨是後撒切爾派的政治方案,而要對其加以分析,則必須以其前任的情況以及新自由主義影響工黨政治思想從而產生新工黨的方式為依據。



  1979年的大選中保守黨為其新右派哲學的立場爭辯。卡拉漢與工黨競選的理由是,撒切爾保守黨的新激進主義是未經嘗試和驗證的,工黨是選民「安全」的選擇。盡管如此,保守黨以四十四個席位的主導贏得選舉,這當中包括了 5.1%搖擺不定的選民從工黨轉移到保守黨。保守黨在70年代中期到末期采用新右派哲學對於保守人士來說是不尋常的激進之舉。新右派廣為人知的特征是幾項政治主張。這些主張包括反對國家幹預經濟,批判高額公共福利支出,從而為最低水平福利國家(rolled back welfare state)的最低社會供給提供辯護。



  然而,將新右派視為統一的哲學是不準確的,正如肯尼思?胡佛(Kenneth Hoover)和雷蒙德?普蘭特(Raymond Plant)在他們的書《英國與美國的保守資本主義》(Conservative Capitalism in Britain and the United States)中所提出的觀點:「在其整個歷史上,英國的保守黨和美國的共和黨都包括有傳統主義者和個體主義者,前者相信使用權威機構來確保實現社會和經濟的目標,後者則更想使市場盡其可能地在任何地點任何時間得以運行。」可以把新右派哲學中相矛盾的不同派別描述為保守主義的新右派和自由主義的新右派,他們在諸如政治文化、國防以及公民社會等問題上有沖突。然而,既然承認新右派政治緊張的局面,即暗指新自由主義經濟方式強調消極自由以及「放手」的經濟方式與另一種相當不同的個人與社會生活領域中的社會威權主義這兩者之間的斷層,作為工黨政治思想的研宄者,必須對於令人信服而言簡意賅的新自由主義哲學有所回應。



  哲學上,新自由主義在其共同的論敵方面是統一的。政治上,其在英國的敵人顯然是工黨,而哲學上的敵人則顯然是凱恩斯主義社會民主主義的運作與價值觀。新自由主義者以幾種方式回應了社會民主主義的道德與倫理價值觀,他們以多種辯護方式反抗社會民主主義對他們政治思想的批判。第一,在社會正義方面,新自由主義者認為宄其本質屬性而言,社會正義並不存在,因而是幻想。63新自由主義的倡導者認為社會正義是道德幻想,因為市場並不導致不正義,不正義的現象因故意行為而起,而市場的結果並不故意製造不正義。市場製度下無意產生的結果是不幸而非不正義,因此國家沒有責任減少這些不幸。第二,在其社會正義批判中,如哈耶克(Hayek)這樣的新自由主義者認為社會正義這個術語備受爭議,其含義以及媒介,即分配政治學(distributive politics),都有很多種版本。哈耶克說,因為社會正義和分配政治學都是主觀性的,因而不能得到哲學上的支撐。第三,新自由主義者對社會民主主義政治思想的攻擊以否定積極自由概念的形式出現的。如凱思?約瑟夫(Keith Joseph)這樣的新自由主義者認為,提倡積極自由概念的人混淆了自由與能力。根據新自由主義者的觀點,自由是沒有幹預,能力是指人有能力執行和做出某些選擇。因此,「做某事的自由』』(『fre domto』),換言之,積極自由的概念是不準確的,因為它將自由的概念與能力的概念連接起來。自由不是關於獲得追求物質占有物或者生活機遇的能力、權力和協助,而是關於生活不受拘束,免受國家、市場、社會上其他人的幹預。第四,新自由主義者否定了大規模公共供給的作用,因為他們認為這不能創造更平等的社會反而讓中產階級不合比例地從中獲益。盡管他們不關心減少不平等,進而不關心工人階級的境況,但他們通過這一論調消除了社會民主主義者的社會正義及其主張福利大國的平等主義回應。新自由主義者認為福利國家能縮減為極小的安全網,為真正不能自足的人提供保障。這也轉而減輕個人的稅負,減少國家在人民生活中的作用,從而使其免於國家幹預。減少福利國家也將是值得作為道德目標的好事,因為新自由主義者間接提到,依賴於福利的文化己發展到鼓勵個人不追求充分發揮其潛力而是接受國家給予的「免費午餐」。



  本章試圖記述工黨從1949到1979年的思想史。另外,更加相關的因素是1979年保守黨上臺,其所持的是新右派形式的新的激進政治哲學;經濟上所持有的新自由主義結合著一種社會威權主義。工黨應對新自由主義者的挑戰方式與撒切爾主義對工黨產生的影響將會在接下來的三十年裏塑造工黨的歷史。下一章將試圖分析工黨應對撒切爾主義以及各種具體內部政治和哲學論爭所作出的努力,這些論爭自1979年直到20世紀90年代中期一直籠罩著工黨,並促進形成新工黨的政治哲學。



  工黨思想史:1994-2004



  前三章中給出了工黨的思想從十九世紀起源到二十世紀末的歷史。本章將嘗試使用和前三章相同的方式,給出1994至2004年期間工黨事件與理念的思想史。本章指出了一些因素,這些因素做出了卓著貢獻,進而塑造了工黨,並協助創造了我們所理解的「新工黨」這些因素包括:現代化者將工黨重塑為新工黨;「舊工黨」與「新工黨」之間的區別;新工黨中的新民主主義者扮演的角色;重新起草「第四條」全球化觀點;1997年選舉宣言的具體政策;第三條道路的思想;2001至2004年第二屆執政期的思想。



  重塑工黨



  我理解的新工黨是從1994年至今托尼?布萊爾領導下建立在工黨之內的現代化社會民主主義。有必要聲明,盡管新工黨如今己被廣泛認為是布萊爾政府自1997年及其影子內閣自1994年以來的政治學,但它起初是改變工黨選舉號召與政策的一個流程。史蒂夫?盧德蘭(Steve Ludlam)說:「一般認為自布萊爾1994年繼任工黨領導人開始的新工黨方案以此方式遵循了工黨意識形態、組織、政策的長期現代化。」1994年布萊爾當選工黨領導人時,「新工黨」還沒有正式存在。「新工黨」這個詞第一次公開使用是在1994年工黨大會上會議平臺上的短語/『新工黨,新英國」(New Labour: NewBritain)。盡管如此,是菲利普?古爾德(Philip Gould)認為這個詞可以與工黨在1989年的現代化協同使用。古爾德稱,這個思想己經被遺忘,直到克林頓的新民主黨成功使用這一短語以表現他們與「舊」共和黨之間的差別才重新引起人們的關註。阿裏斯泰爾?坎貝爾(Alistair Campbell)建議在1994年大會使用「新工黨,新英國」這一短語,從那時開始布萊爾感到「新」這個概念對於工黨下一步所要做的來說很適宜。其重要性有三點。第一,我們必須註意,「新工黨」這個名稱描述的是強有力的工黨現代化者的政治學與政治方案,而不是工黨全國範圍內的一項議程。布萊爾、布朗、曼德爾森(Mandelson)、坎貝爾、菲利普?古爾德,政治顧問與同類相似的人,這些大部分組成1997年後布萊爾內閣的人都可以被看作「新工黨」的代表。第二,作為一項政治方案,這是對工黨過去數次選舉失敗以及英國自70年代以來社會和經濟變化的回應,也是在政治上對體現在撒切爾主義中的新右派思想所提出的思想霸權主義的回應。曼德爾森和利德爾(Liddle)明確指出:處理好新工黨的問題是更為艱難的任務,取決於理解重新表達工黨的基礎信念戰後的威爾遜和卡拉漢工黨與撒切爾和梅傑保守黨深思熟慮的一項進步的改變一一需要更大的激進性和獨創性,而不只是正確的改變。因此,新工黨不是一套抽象存在的獨立思想,而是對於英國社會的問題和需要所作出的回應。其傳統乃是植根於工黨的近代歷史,而不是作為一種社會民主主義教科書裏的哲學單獨存在。第三點也是最後一點,就我理解,新工黨代表了工黨政治範圍內一種真正新的明確的意識形態地位。我們在本書後半部分將看到,新工黨具有自己的哲學立場,是一種不同形式的社會民主主義,而非己經在此前存在於工黨。因此,新工黨最初是一個政治方案,代表一種明確意識形態位置的政治派別。這並不是說新工黨是單獨的、新的、富有說服力的政治哲學,而本書將在此後論證它不是。新工黨有的似乎是對諸如自由、平等、社群等政治價值觀的一種解釋。



  「舊工黨」與新工黨的區別



  馬丁?史密斯(Martin Smith)認為,對於現代化的社會民主主義的工黨,主要的政治反對者是現在可粗略被稱為「舊工黨」的支持者:「如果還剩下一個敵人,並被布萊爾領導層中某些人強烈地認定為這個敵人的,那它就是『舊工黨』。舊工黨實際上是黨內右派、左派、異議分子的結合,但其修辭上的重要性在於它是使新工黨與它的過去保持距離,並向選民指出,工黨己經從根本上改變了。」在本章的這個地方,使用有關所謂「舊工黨」與新工黨的區別的第一手訪談資料很有好處。訪談對象是前工黨政治家、布萊爾時期的顧問、學者。我問的問題是「『舊工黨』與新工黨的區別多大程度上是修辭性的,多大程度上是真實意義上的?」在與時任公共政策研宄所所長的馬修?泰勒(Matthew Taylor)的訪談中,他認為舊工黨與新工黨的區別是不準確的,並指出了工黨內他認為更能反映存在的意識形態分歧的三個主要思想流派。第一,「極左派」或托洛茨基派左派,他們對社會有基於階級的分析,是國家中央集權主義者,於70年代末80時代初以民主主義為幌子進入工黨。第二,「溫和左派」(soft left),可視之為兩種傳統的結合,即激進自由主義和社會民主主義傳統。處於「溫和左派」的人對諸如平等、女權、分權、生活質量等問題感興趣。第三個也是最後一個流派是工人主義(勞工至上主義)右派,他們偏向於工人階級,關註贏得權力,主張中央集權,對福利國家的高公共支出與普遍物資供應感興趣。10時任倫敦經濟學院主任的安東尼?吉登斯(Anthony Giddens)與泰勒不同,更接近於新工黨的意識形態,他認為不必使用「舊工黨」和新工黨這些詞,吉登斯承認左派存在分歧,但是應在傳統與現代化左派之間進行區分。根據吉登斯的觀點,傳統的左派提倡凱恩斯主義經濟學、國家集權主義、集體主義的執政方式。現代化左派提倡市場經濟,信奉權力分散。



  吉登斯認為,新工黨試圖在現代世界保持社會民主主義價值。吉登斯認為,現代化左派,進而是新工黨,有決心保持候選資格,並保持政治中心立場的統一。這是因為吉登斯相信,全球化正在重新塑造全世界政治的意識形態版圖,反全球化的左派與極右派是在政治的中心立場上相互競爭的政治壓力。



  時任費邊社秘書長的邁克爾?雅各布斯(Michael Jacobs)認為,「舊工黨」與新工黨一樣是一個構想。雅各布斯提出,曼德爾森與古爾德同時發明了這個詞,就像重塑工黨並將它與過去作對比的營銷策略。雅各布斯指出舊工黨這一概念是不準確的,因為認為羅伊?哈特斯利與托尼?本恩信仰的是同一種社會主義是荒謬的。雅各布斯的主要觀點是把修辭與現實分開。他認為新工黨的修辭己經失去了傳統的富有改造能力的社會主義語言,但現實更有利於工黨比之前的工黨政府為社會民主主義取得更多成果。雅各布斯繼而指出新工黨與工黨內各種流派有所不同,特別是關於對私營企業的態度。他認為新工黨相信企業大多數是為公共利益而運作,因為它們將其等同於消費者利益。另外,雅各布斯認為羅伊?哈特斯利絕不會提出這樣的說法。最後,雅各布斯說,新工黨不給予公共部門任何特權,而舊工黨卻是以其全部形式這麽做的。



  大衛?馬昆德認為區分新工黨與傳統工黨政策是政治上的權宜之計,是為了贏得並不歡迎工黨的廣大選民的支持。馬昆德提出,新工黨如果想建立能與撒切爾時期的成就相匹敵的社會聯盟,就必須這麽做。馬昆德同樣指出,新工黨的編史某種程度上是不準確的。他這麽說是因為約翰?史密斯好像從沒做過工黨領導人一樣。



  時任歐盟委員會副主席的尼爾?金諾克認為舊工黨這個詞之所以存在,唯一的原因就是新工黨這個詞存在。金諾克說,這個詞一部分是修辭性的、為了表達概念的,在這些詞裏它是無可非議的。雖然他斷言新工黨內一些人想讓「新」永遠放在「工黨」前面,因而不只是相比於之前版本的一個新版本的工黨,而是想要工黨成為它所不是的黨。金諾克接著說,新工黨內這樣的人想要完全改變其價值,並且對世界如何運作得出一個不同的分析。



  賈爾斯?雷迪斯(Giles Radice)認為,「舊工黨與新工黨」的區別很大程度上是修辭意義上的對比,設計出這種對比是為了表示工黨己經改變,從而有可能獲選。雷迪斯評論說,采取修正主義的政黨政治方式是每代人非常重要的一項政治任務。雷迪斯將重新起草「第四條」作為新工黨現代化者主要的一項修正之舉。



  羅伊?哈特斯利認為在新工黨某些團體與舊工黨某些團體之間意識形態方面存在非常真實的區別。他以布萊爾的思想為例,說他的思想與如安東尼?克羅斯蘭這樣的平等主義社會民主主義者的思想之間存在非常真實的區別。哈特斯利將「舊工黨」當作是與新工黨不同類型的工黨社會民主主義的標簽。



  受訪者的觀點可以按如下分類:認為舊工黨/新工黨區別大致上準確;認為這個區別整體上不準確;認為這個區別某種程度上就政治策略、修辭、助選來說是準確的;認為這個區別在某種程度上就思想與政策來說是準確的。



  大致上我采用泰勒、雅各布斯、金諾克的觀點,認為作為區分工黨內不同意識形態群體的方式,舊工黨與新工黨的區別這一方案是不準確的。盡管我不同意泰勒所分析的工黨能分解為三種意識形態群體,即托洛茨基左派、工人主義(勞工至上主義)工會右派、激進自由主義/社會民主主義「溫和左派」 ,但我卻承認存在歷史性的區別,這大部分是因為對政治經濟學不同的解釋與對社會民主主義價值觀的不同理解。因此,我不認同舊工黨/新工黨的區分是基本準確的。盡管如此,有關上述兩個論點,即「舊工黨/新工黨的區別在思想與政策方面是準確的」與「舊工黨/新工黨的區別在策略與修辭方面是準確的」,我再一次遵循泰勒、雅各布斯、金諾克的觀點,因為我認為「舊工黨」不是,也從未是工黨中一個獨立的、連貫的意識形態類別,因而這一區別就區分思想與政策而言是不準確的。至於說舊工黨/新工黨的區別是關於贏取選民信任的修辭與政治策略,我則表示贊同。「新工黨」這個詞是用來向懷有疑問的選民表明,有關處理勞資關系的涉及三方的方式,工黨的政策將不會像威爾遜一卡拉漢政府那樣。另外,它是用來表明新工黨是溫和的社會民主主義政黨,而不像1980至1983年邁克爾?富特領導期間的工黨那樣特別左翼,當時本恩派的「新左派」占據主導地位。新工黨試圖並最終得以表明的是,他們不是工黨的「舊右派」或「舊左派」或「新左派」,而是意識形態溫和的經過巨大改革的社會民主主義政黨。實質上,它是工黨的新右翼。



  新民主黨對新工黨的影響



  斯蒂芬?德賴弗和盧克?馬特爾帶有些許爭議地提出,新民主黨對新工黨的現代化者產生最重要的影響:「也許對工黨現代化者最為重要的影響來自美國。比爾?克林頓(Bill Clinton) 1992年總統選舉獲勝一一這一年工黨敗給了約翰?梅傑,士氣低落一一表明左派的政黨可以在保守主義長期占有支配權後贏得權力一一但只有在它向政治中心立場轉移的情況下才會這樣。



  同樣,有關所謂新民主黨對新工黨的影響,使用相關的第一手訪談材料是有好處的。在這一系列訪談中我問的問題是,「你就新民主黨對新工黨的影響有何觀點?」關於新民主黨對新工黨的影響,泰勒認為工黨政治的研宄者必須區分政策、策略與呈現方式(presentation)。泰勒認為新民主黨對新工黨的修辭與解釋方式是有影響的。盡管如此,他指出新民主黨在政策問題上,相較於向歐盟學習,並沒有產生過度的影響,以至於對向美國學習有一套系統的過度分析。泰勒稱,因為英國的國家政策決定放在美國是相當於州的層面上的,所以聯邦層面的新民主黨對英國工黨就教育、健康、養老金改革方面沒有可以建議之處。此外,激發工作主動性的福利與其說借鑒自美國,不如說同等地借鑒自斯堪的納維亞國家,他們己經如此實行了三十五年。



  吉登斯認為新民主黨與新工黨之間的影響是相互的,因為如菲利普?古爾德等工黨官員與新民主黨合作至80年代。然而,吉登斯表示新民主黨確實有一套社會與社會變化的理論是為新工黨在某種程度上所采用的。據吉登斯所言,新民主黨認為工業時代己經被信息時代取代,在信息時代需要權力的分散,選民政治當中存在變動的聯盟(shifting alignment),為應對這種社會變化需要形成新的政策。



  雅各布斯認為新民主黨對新工黨的影響被誇大了。關於政治策略,雅各布斯認為新民主黨教會了新工黨如何使用媒體,長期做媒體的操縱、防禦、進攻遊戲。雅各布斯特別指出,新工黨受「三角定位」方法(triangulation)的影響,這種方法使政黨能夠在不同的公眾意見之間進行三角定位,從而顯得同時處於左派與右派,進而能夠構建共識。雅各布斯提出「三角定位」作為一種政治手段被新工黨用以改善其溫和的號召力,這種提法似乎是準確的,因為菲利普?古爾德說,布萊爾熱衷於超越傳統的左右藩籬。22古爾德將布萊爾重新定義政治分界線的欲求與第三條道路政治學聯系起來。23在政策方面,雅各布斯與泰勒一樣,認為關於活躍勞動力市場的大部分福利改革源自斯堪的納維亞的程度與源自美國的差不多。因此,雅各布斯總結說,新工黨從新民主黨那裏借用了福利國家改革與大規模政策方案,這樣的看法是錯誤的。



  馬昆德不確定新民主黨多大程度上影響了新工黨,但他的印象是這一政治影響是頗為可觀的。馬昆德引述,20世紀90年代新工黨登上英國政治舞臺,而此時新民主黨是贏得選舉的唯一的同類西方政黨。馬昆德認為新工黨將比爾?克林頓視為取得了他們所想要取得的成績,也就是贏得了歷來投票給右派的那部分選民的支持。馬昆德還提出,布萊爾和布朗認為美國新民主黨的政策就在英國「行得通」而言,比歐洲社會民主主義者的政策具有更好的引導作用。



  金諾克認為,新民主黨對新工黨產生影響的觀點是誤導性的。金諾克指出,在兩個組織內部都存在可共享的價值觀,但是新民主黨在與歐洲社會民主主義者非常不同的政治環境中運作,因而真實的政治影響無法如一些評論者所認為的那樣巨大。另外,金諾克指出一些工黨官員,如菲利普?古爾德,在1992年總統選舉中為新民主黨提供過幫助,並事實上向美國出口了英國的助選手段,諸如快速的媒體反駁系統。



  雷迪斯的觀點與金諾克相似,認為新民主黨對新工黨的影響某種程度是被誇張了。雷迪斯認為唯一新工黨可能真正受到影響的領域是關於如何被選的政治手段,而且即便如此,這影響似乎也是互相的。



  哈特斯利不確定新民主黨對新工黨有何影響,但他感覺美國的某些政策,如「工作福利製」與政府對工作方案的福利相似。此外,他認為希拉裏?克林頓(Hilary Clinton)最初公開討論了第三條道路的思想,而這影響了新工黨的一些人,特別是布萊爾。在競選與助選活動方面,哈特斯利承認,諸如曼德爾森、古爾德等人可能受到了如「三角定位」與迪克?莫裏斯(Dick Morris)「50%法則」(即領導人無法製定超過50%的選民不同意的政策)等策略的影響。



  受訪者的意見可作如下分類:認為新民主黨在某些方面影響了新工黨;認為新民主黨在政治策略、解釋、修辭方面影響了新工黨;認為新民主黨在思想與政策方面影響了新工黨;認為新民主黨的影響是誤導性的;認為新工黨以某種方式影響了新民主黨。



  關於「新民主黨在多大程度上影響了新工黨?」這個問題,我認為新民主黨以某種方式對新工黨產生影響,因此我同意所有受訪者的觀點(除金諾克所提出的任何影響的觀點都是誤導性的之外)。應該指出,金諾克的這一回應符合預料,如正面回應所暗示的,在他的領導下工黨內的變化至少部分地受到一些美國民主黨的影響,而這顯然是他想要否定的,因為他聲稱他擔任工黨黨首時,工黨成員幫助了克林頓的總統競選。我再一次同意除金諾克之外所有受訪者概括出的論點,即新民主黨在某種程度上就政治策略、呈現方式、修辭等方面影響了新工黨。我尤其同意雅各布斯的觀點,認為新民主黨教會了新工黨如何使用媒體傳達自己的信息,並引入「三角定位」等助選技巧,以使他們顯得同時在各種問題上既是右派也是溫和的左派。盡管這樣,和泰勒、雅各布斯、金諾克、雷迪斯一樣,我認為新民主黨對新工黨思想與政策的影響充其量也無足輕重,在最差的情況下則完全不存在。我遵循金諾克與泰勒提出的觀點,即新民主黨在不同的政治環境中運作,聲稱代表與歐洲社會民主主義政黨所代表的頗不相同的利益群體,認為新民主黨影響了大量新工黨的思想與政策規定是站不住腳的。這一點得到了泰勒提出的一個問題的支撐,即因為國家政策的決定是在全國的層面上製定,而不是美國的聯邦層面,所以聯邦層面的新民主黨就公共服務、養老金改革及類似國內問題對新工黨沒有什麽可以教授的。最後,新工黨如果受到了新民主黨的影響,我不確定其受影響的程度有多大。



  重新起草「第四條」



  「第四條」的重新起草也許是最為深遠地影響工黨特征的一次改革,它必然是新工黨現代化者最具象征意義的改革行動。菲利普?古爾德認為重新起草「第四條」是布萊爾的主要目標之一。在一次與布萊爾的談話中,古爾德就工黨章程的那一部分講了他的打算:「以往的領袖失利是因為他們妥協了。我不會妥協。我寧肯被擊敗,離開政治,也不要向工黨彎腰。我打算和工黨較量。」此外,在1994年黨大會上提出重新起草「第四條」需要約翰?普雷斯科特的支持。古爾德引用阿裏斯泰爾?坎貝爾的話:「我們沒有約翰?普雷斯科特是做不了這事的一一不是約翰勉強同意,而是他實實在在地同意,得到他的批準……最後是約翰說如果你要這麽做你就得把它說出來,你不能瞎轉悠。那正是在我們為新時代檢討章程的最後一刻寫進去的。那其實是出自約翰一一我們當時是要繞過這一關的。」唐納德?麥金太爾(Donald MacIntyre)指出,重新起草「第四條」這一措施,是工黨對現代化的最終表達。麥金太爾說,布萊爾非常熱衷於這一想法是因為:「這將相應地成為與工黨的社會主義過往作象征性的決裂。」盡管如此,他認為曼德爾森是謹慎對待重新起草章程的,因為他記得蓋茨克爾在1959年選舉之後試圖重新起草「第四條」時遭遇的問題,而正是這最終導致了失敗和內部沖突。



  不過,布萊爾重新起草「第四條」的熱情既體現了新工黨與「舊工黨」的決裂,也去除了工黨的政治重負,而保守黨曾不時從這重負中獲取政治資本。麥金太爾將重新起草「第四條」視為新工黨現代化者的一項早期的成功:「『第四條』的替換是一次純粹的勝利一一尤其是因為充斥全國上下的布萊爾的競選熱情勸服工黨不僅同意改變它,而且到最後是想要改變它。」然而,曼德爾森和利德爾指出,全國工黨的部分人對章程的任何變化持反對意見。其中包括一些工會,如投票支持保留傳統的「第四條」的運輸與普通工人聯合會(Transport andGeneral Workers'Union and Unison),以及來自工黨左派的明顯而合乎預料的反對,尤其是聚集在《論壇報》周圍的議員。另外,菲利普?古爾德認為倒數第二稿並不充分,他勸布萊爾親自擬寫。重新起草的「第四條」最終表述如下:「工黨是一個民主社會主義政黨。我們相信通過共同勤奮的力量,我們一起可以比自己孤單一人達成更多,這樣為我們所有人創造一個權力、財富、機會都是在眾人,而不是在一小部分人手上的社會。我們在這個社會享受的權利亦反映我們對這個社會的責任,而我們亦可以在一片團結、寬容和互相尊重的氣氛下一同在這個社會中自由地生活。」因此,在1995年4月29日,新的「第四條」於威斯敏斯特宮在工黨特別大會上正式通過。支持新版條款的總投票達到65%,它還得到了 90%選區工黨的支持與55%工黨附屬機構的支持。附屬機構支持率的降低是由於工會運動中部分人對工黨價值的現代化表述表示的反感。馬丁?史密斯(Martin Smith)指出一旦「第四條」被改革,現代化者將在他們的影響基礎上繼續發展:「一旦『第四條』被改革,布萊爾很快鞏固了對工黨自金諾克開始的機製改革。布萊爾加強了一人一票製,並通過發展政策論壇有效地削弱了大會在政策製定中的作用。同樣,全國經濟委員會曾不時對領導層做出刁鉆的批評,在其政策作用遭到嚴重削弱的同時,變得越來越歸屬於布萊爾。」全球化論點



  新工黨於1997年時隔十八年後重新執政時,他們所處的世界正受著經濟、技術和地緣政治變化的顯著影響。新工黨堅持一種全球化的經濟學與社會學論點,這貫穿其理想與政策目標。在西方世界,各個流派的主流政治家普遍接受這個論點,盡管它是被一些重要學者批判的。38稱之為「全球化主題」 一定程度是有問題的,因為這個詞存在爭議並有濃厚的政治色彩。盡管如此,為本章起見它還是夠用了。全球化論點認為,經濟、技術和地緣政治的變化都是二十世紀最後二十五年內演變出的一個可以觀察到的現象的一部分。



  在經濟方面,西方世界凱恩斯主義學說運行的衰弱與市場力量的主導使得大量的可交易商品與服務流入國家經濟中。簡言之,更多的國家活躍於貿易關系中,並在經濟上彼此依靠。



  經濟上另一個變化是世界金融市場的擴張。這些市場進行實時交易,這是由於高級的遠程通訊系統讓大量資本能夠通過全世界市場上的廣大交易者得到交易。39每一天在世界金融市場上有超過一萬億美元在貨幣交易中被「轉手」。同樣,公司選擇在勞動力訓練良好、技術水平高的國家投資。因此,投資者對一國經濟的信心對於該國內的公司以及私有部門的就業機會是最重要的。資本的流動性意味著跨國公司很容易關閉工廠,這使得就業不穩定成為全球經濟的一個顯著方面。這一狀況的積極面是,那些像在某些國家控製對其有利的經濟條件的公司能快速創造就業。布萊爾在他《新英國,我眼中的年輕國家》這本書中題為「全球經濟」的一章中,他肯定了自己確信的全球化論點:「現今經濟變化的驅動力是全球化。技術與資本是移動的。跨越國界的工業競爭愈加激烈。消費者在加快這個革命進程中發揮了日益増強的作用。旅遊、交通、文化越來越國際化,縮小世界,擴大品味、選擇、知識。所有政府面臨的關鍵問題是如何應對。」全球化觀點加強國與國在全球市場上互相依存的另一個方面是通信革命。我們所說的「通信革命」是指信息技術的發展,從個人電腦、電子郵件的廣泛使用到網站與衛星技術。



  所有這些技術創造出一個即時通信與即時信息流的世界。例如,全天候貨幣市場依賴於衛星和電腦技術,電視現在是全球性的媒介,借由電子技術提供信息、娛樂、互動通信。



  因此,全球化不只轉變了各國商業部門,也轉變了娛樂、休閑部門以及公共機構的性質,例如NHS (全國健康服務),全天24小時運營、由護士領導、基於互聯網與電話的幫助專線,被稱為NHS Direct,接受人們關於疾病與健康問題的咨詢。



  地緣政治的變化是因全球化而起的深層方面。諸如歐洲聯盟、北美自由貿易協定(NAFTA)、石油輸出國組織(OPEC)、亞洲四小龍等經濟集團,對國家經濟政策都起到重大的影響。對英國來說,特別是加入歐洲或是與其保持距離,這是需要面對的又一關鍵性的全球化決定。軍事防禦、全球犯罪預防、政治趨同都是世界從合作與夥伴關系而不是從孤島城邦的角度要面臨的問題。全球多元化的發生是對於冷戰傳統政治分界的崩塌及隨後東歐與歐洲東南部等地區民主化與經濟自由化的反應,部分也是對全球化世界帶來的政治不穩定的反應。全球化在金融、時間、空間方面縮小了世界。這為西方世界內外的財富創造提供了機遇;這縮短了西方歷來對全球社會問題的距離;這意味著不同的種族、宗教、文化在一個更小、更多樣的世界裏融合在一起,意味著國家的、國際的合作成為了必要的而非可選擇的補充。盡管如此,全球化也喚起了文化與宗教沖突以及國際恐怖主義的幽靈,並突顯出南北之間不斷擴大的財富鴻溝。政治與經濟的不穩定因為世界的互相聯系與彼此依賴這一特征而更加惡化。正是在這個全球化的世界,新工黨建構起其經過修正的社會民主主義。



  1997年工黨競選宣言



  1997年工黨競選宣言是記述新工黨思想史需要考慮的一份重要文件。該宣言明確了到1997年時,新工黨己經將自身定義為現代的、經過內部改革的工黨,觀點和政策計劃都有所改變:「在每一個政策領域都己經製定出新的明確的方針,是與舊左派和保守黨右派不一樣的。這就是為什麽新工黨是新的的緣故。」另外,宣言概括出兩點有意思的內容,在關於新工黨發展的討論中很重要。第一點是,作為政黨,工黨自稱是「……思想與理想的政黨,而不是過時的意識形態的政黨。管用的才有價值。目標是激進的。手段將是現代的。」由於很多原因,這個說法是中肯的。對思想與理想的承諾是很好地適應於工黨傳統的,然而這一說法公開地在新工黨的思想與理想與被其稱為「過時的意識形態」的上一代工黨理想之間做出區別。說某些思想己經過時因而不再適宜,這是一回事,但將其稱為「過時的意識形態」則是另一回事。意識形態這個詞編織出這樣一種宏觀敘事意象,聲稱能解答所有可感知的人類問題。它還能使人想到政治極端主義,特別是馬克思主義、法西斯主義、共產主義、宗教原教旨主義。因此,新工黨暗示傳統的工黨思想與理想是「過時的意識形態」,在貶義的基礎上同等地表現出敵意。這一說法的潛臺詞可能是新工黨只接受「新的」、「當下的」思想,「現代」才是社會民主主義的終極價值所在。這說法中第二點有意思的內容來自第二部分引起的可能的哲學上的困難,即新工黨的目標或目的是激進的,因此是傳統左翼或社會民主主義的,但達到這些目標的方式或手段是「現代的」。在政治的層面上,這是用新工黨的話語、以不無確定的措辭表示,經濟和社會的問題必須以現代而非傳統的術語處理。這樣,關於經濟,新工黨認為應當追求的是與凱恩斯需求管理經濟相反的市場經濟。關於社會,社群主義,而非自由主義的世界觀將貫徹其社會政策。哲學上在此出現的問題是,如果我們試圖改變達成某一目的或目標的手段,那麽在此過程中我們可能會改變目標。這個問題由某些思想家提出。



  1997年工黨競選宣言也聲明,新工黨只願意承諾:「……有限的一套重要諾言並將其實現。」可以說這體現了新工黨謹慎、保守的品格。這個品格是在近些年英國政治的選舉歷史中鍛造出來的,因為宏大的承諾曾經嚇得天性保守的選民不敢冒險讓工黨執政。宣言的語調以及上述的引文一定程度上暗示了新工黨的第一屆執政期將是講求實用的,在立法方面則大體上沒什麽野心,但將會通過第一屆執政期內穩定有效地處理經濟尋求確保第二屆執政。與這種謹慎的特征和缺少改變英國社會的真正雄心相關的是,布萊爾承認新工黨不會對他認為保守黨政府正確執行的法律挑毛病:「保守黨做對了的事情,我們不會改。」盡管布萊爾沒有直接說出新工黨認為保守黨在哪些法律領域執行正確,但很可能他是指從撒切爾時期開始的勞動關系立法中的大多數內容,接受市場作為提供商品、服務的首要經濟機製,此推斷還暗含了承諾不再回到凱恩斯主義的需求管理以及價格控製、三方協商、收入政策。進一步是由曼德爾森和利德爾揭示出新工黨認為保守黨所正確執行的政策領域;包括了取消所得稅的懲罰性息率,以及強調通過私有化得到提升的生產率。



  第三條道路思想



  在1997年之後的時期裏,布萊爾試圖用哲學術語定義新工黨所代表的是什麽。社會學家、第三條道路思想家安東尼?吉登斯概括了英國的「第三條道路」理念:「在英國,『第三條道路』己與托尼?布萊爾和新工黨聯系起來。托尼?布萊爾的政治信念經常被用來與美國新民主黨的相比較,確實新工黨與新民主黨之間存在緊密而直接的接觸。」1998年,托尼?布萊爾發表了一本費邊社小冊子,題為《第三條道路:新世紀的新政治學》。在小冊子的引言中布萊爾寫道:「第三條道路代表現代化的社會民主主義,積極熱誠地承諾社會正義和中左派的目標,但對實現它們的方式則靈活、創新、富有遠見。這是建立在逾一個世紀以來指引進步政治的價值觀基礎上的一一民主、自由、正義、相互責任、國際主義。但它是第三條道路,因為它決然超越於舊左派的國家控製、高稅收、生產者利益,也超越於新右派將公共投資甚至常常是『社會』和集體努力這些概念視作要消除的弊病。」可以認為,布萊爾小冊子的引言從有限的角度看可能是對新工黨所理解的第三條道路思想與政治學最清楚的表達了。就第三條道路己經付出大量時間和研宄,對其標準的結論是以立場的模糊作為政治理論。有關這一點並無爭議。然而,可以說「第三條道路」最適於理解為布萊爾的政治哲學,而不是新工黨的政治哲學。例如,布朗自新工黨執政之後從未在他的任何演講或聲明中提及這個說法。另外,盡管在1998年至1999年間,布萊爾與比爾?克林頓、維姆?科克(Wim Kok)、格哈德?施羅德(Gerhard Schroder)、馬西莫?達萊馬(MassimoD'Alema)就第三條道路思想發表講話,但現在鮮有人說它即是新工黨的政治哲學的簡化表達。



  關於布萊爾所闡述的第三條道路思想可以明確的是,他試圖將新工黨的政治哲學與他自己置於歷史的語境中。布萊爾試圖表現出一方面新工黨不是工黨版的撒切爾式新自由主義,另一方面也不是經過改進的、對媒體友好的「舊工黨」。盡管也許更重要的是,新工黨不是介於傳統工黨社會民主主義與新自由主義之間的折衷方案或歸攏中心,而這本身就要求放棄一些他和新工黨不願意犧牲的傳統社會民主主義價值觀。布萊爾稱:「第三條道路不是要折衷右與左之間的差異。它是關於己改變的世界中的傳統價值。」關於布萊爾想讓新工黨代表的政治類型,其提出的另一點重要內容是他將新工黨指作重新聯系自由主義與民主社會主義的嘗試。他說新工黨:「……極大地得益於聯合兩大中左派思想潮流一一民主社會主義和自由主義一一本世紀這兩者的分離嚴重削弱了整個西方進步政治。自由主義者認為個人自由在市場經濟中占首要地位;社會民主主義者提倡以國家為主要中介的社會正義。兩者之間並無必然沖突,正如我們現在這樣,贊成國家權力是實現我們目標的一個手段,但不是唯一的,且同理其本身也不是目的。」具體而論,我們可以認為他想重新聯合社會自由主義與民主社會主義,因為自由主義能夠且己經采取許多來自右派也同等地來自左派的哲學立場。然而,(如上所述)問題是,社會民主主義在被視為不等於民主社會主義而是傳統工黨右派政治哲學時,是社會自由主義與民主社會主義結合的產物。像賈爾斯?雷迪斯這樣的人會認為自己是修正主義社會民主主義者,因為他們與自由主義者不同,而且工黨左翼人士常將自己描述為民主社會主義者而不是社會民主主義者,因為其強烈傾向於公有製、以國家為中心的執政方式以及他們對市場的反感。



  最後,似乎布萊爾不再以第三條道路的修辭術語描述新工黨的政治學,但他也許覺得自己己成功定義新工黨在當代英國政治中與什麽有關、與什麽無關。可以說,大多數自稱現代社會民主主義者的他的內閣和工黨議員己確定,第三條道路的修辭己經終結,因為如此少的重要政治家和英國學者(除吉登斯外)真正在思想上信任它,把它當作現代社會民主主義準確而嚴密的政治哲學。



  第二屆執政期思想:2001至2004年



  2001年工黨競選宣言對於記述工黨思想史是很重要的一份文件,因為它包含了 1997年宣言中沒有的一個明顯不同的經濟因素,即對英國公共服務高水平投資的持續承諾。我們可以認為,新工黨單憑再度如此強調一次,就將其政治軌跡轉向傳統的社會民主主義方式,以符合其所述之原則。布萊爾在他為2001年宣言的引言中寫道:「這次大選從很多方面比上一次還重要。自1997年5月之後我們為經濟更為強大的英國奠定了基礎,現在這裏的投資正註入公共服務……」這一態度轉變出自第一屆執政期到一半的時候,布朗在他1999年財政預算案前報告(Pre-budget report)中宣布政府將在教育和醫療衛生服務上大量増加公共支出。這件事引發工黨的評論家相當大的爭論。在遵守上一屆保守黨政府的開支計劃滿兩年之後(可以說己向選民證明,工黨政府能夠勝任管理經濟之責),政府終於開始向公共服務投資。這一經濟政策的變化帶來的是1997年和2001年宣言承諾的主要區別。用布萊爾的話說是:「好好建設未來的機會己經到來,將要在第二屆執政期內為英國復興奠定激進綱領的基礎:嚴格控製通脹,保持低利率,保持良好的公共財政狀況,進而在未來建設動態、高產的經濟;保持對公共服務投資,進而通過改革以使我們很好地使用資金……」由於1999年預算案前報告中的聲明,2001年宣言明確作出承諾,將為改善公共服務進一步提供資金。為確定工黨是否在第一屆執政期前夕直到第一屆執政期結束之間改變其政治途徑,以及這樣一種途徑的改變是否意味著其基礎價值的改變,我向受訪者提出以下問題:



  「2002年預算和綜合開支審查(公共設施投資據此而定)是『舊工黨』原則的回歸嗎?」泰勒認為2002年預算和綜合開支審查根據對象可做不同理解。泰勒指出,布萊爾周圍的人更有可能會說2002年預算和綜合開支審查是對意識到如果不投資更多他們就不能改善公共服務而做出的反應,盡管在入主政府時他們是那麽認為的。因此,按照泰勒的意思,所謂「布萊爾派」最初認為創造高質量的公共服務並不取決於高投資。泰勒認為「布朗派」會主張2002年預算和綜合開支審查是他們一直計劃要做的事情,但他們做這些事必須表現得是出於實用目的,為了應選民要求改善公共服務,而不是因為工黨是高稅收、高支出的政黨。



  吉登斯認為,因為政府建立起剩余的基金,所以他們能夠將其投入公共機構,並且吉登斯指出,提高稅收以進一步為投資提供資金是與新工黨執政第一階段不同之處。盡管如此,他不把2002年預算和綜合開支審查視作對「舊工黨」的回歸,如果那意味著不負責任的稅收。吉登斯提出,「舊工黨」的稅收和開支意味著高稅收與過度支出,並且招致巨額債務與借貸,這都不是新工黨的方式。最後,吉登斯說,他認為第一屆執政期為第二屆做準備工作,新工黨政治哲學的一個關鍵部分是,你(政府)必須表現出你在使用納稅人的錢時有效地履行了承諾,並且是為國家花費這些錢。



  雅各布斯說,在回答有關「舊工黨」與新工黨(尤其是第二屆執政期時的新工黨)政策與價值上的區別時,在「舊工黨」原則與新工黨原則之間做出選擇並不容易,因為它們從何開始和結束都不清楚。雅各布斯的意見是,強調高水平的公共投資是新工黨執政方式與第一屆執政期的大多數時候相比而言的一個明確轉變。新工黨一號(New Labour Mark-I)中說他們能在沒有大量投資的前提下改革推進公共服務,但在第一屆執政期內這種觀點己不復存在,並且由於提高稅收為高水平投資提供資金這一新方式,這意味著政策規劃與哲學的一大改變。最後,雅各布斯說,因為2002年預算和綜合開支審查是新工黨第二屆執政期最核心的部分,我們不得不說,這本身固有地是新工黨,盡管我們承認新工黨二號與新工黨一號不一樣。同時,他指出持續強調公共服務改革無疑是新工黨所為,而「舊工黨」也許不那麽擔心公共服務,並對其運行表現得更為樂觀、自信,這是由於它對公共服務的各個方面都抱有很大的信心。



  馬昆德認為新工黨,尤其是布萊爾和布朗,采納了撒切爾主義中最壞的一個方面,即不信任公共部門專業人士,認為他們是某種意義上追求壟斷的集團,保護著自己的特權和收入,使其免受市場力量的影響。另外,馬昆德斷言新工黨幾乎對公共服務運行的改善沒有耐心,盡管他承認「舊工黨」也許對公共服務的利益群體過於著迷。



  金諾克認為,2002年預算和綜合開支審查不是對「舊工黨」原則的回歸,而只是工黨所為而己。他指出,工黨的任何支持者,甚至是懸而未定的投票者都意識到,需要向具有根本重要性的服務如醫療衛生和教育等投資,因為它們決定了生活的狀況,影響真正的自由。



  然而,金諾克猜想,大規模的公共投資也許應該在工黨政府執政期更早些時候進行。



  雷迪斯認為,2002年預算和綜合開支審查並不特別屬於「舊工黨」或新工黨,只是工黨所做之事而己,即提供優質的公共教育和免費醫療保健。盡管如此,他稱贊新工黨致力於保證公眾從額外的稅收中獲取應有的價值,而這些稅收是他們為了得到更好的公共服務而必須服從的。雷迪斯說,強調物有所值,並且審計獲得額外資金的公共服務的表現,這是社會民主主義者在20世紀50、60年代沒有提起過的,當然在70年代也沒有。



  哈特斯利在被問及2002年預算和綜合開支審查是否是對「舊工黨」原則的回歸時,認為這明顯是向傳統社會民主主義的倒退。他進一步說,2002年預算預示著巨大希望,新工黨將願意通過更高稅收提供持續的投資以致力於更好的公共服務。



  受訪者的意見可作如下分類:認為2002年預算和綜合開支審查是對「舊工黨」原則的回歸,以及認為2002年預算和綜合開支審查是新工黨側重點的改變而未必是對「舊工黨」原則的回歸。



  關於「2002年預算和綜合開支審查(公共設施投資據此而定)是『舊工黨』原則的回歸嗎? 」這個問題,我同意泰勒和雅各布斯總結出的觀點,認為2002年預算和綜合開支審查不是對「舊工黨」原則的回歸,而是新工黨側重點的改變。我支持這種看法,是因為我認為「舊工黨」這個詞並不能作為工黨中的一個連貫的意識形態分類,因此「舊工黨原則」同樣是個冗余的概念。盡管如此,和雅各布斯一樣,我認為這的確體現出工黨側重點和優先事項上的變化。改善公共服務(如上所述)是新工黨的第二屆執政期的中心問題,但是似乎有些人認為,公共服務的改進能通過內部改革實現,而不要大量的額外資金。泰勒認為,這是「布萊爾派」的觀點,而「布朗派」一直傾向於改變策略並充分地對公共服務進行投資。這種假設看似合理,實則根本上不可能經得起驗證,因為一個政府很少會這麽清楚地披露這種意圖。另外,和吉登斯一樣,我認為高水平的公共開支的到來必將是隨著新工黨成功表明他們能夠管理經濟,因此,在執政最初兩年中產生了剩余的基金,這段時間裏由於承諾遵循前一屆保守黨政府開支計劃,所以使用了很少公共資金。我認為這個承諾在政治上是審慎的,成功達成這一承諾,消除了所有對布萊爾工黨政府將不能像之前的工黨政府那樣勝任經濟管理之責的顧慮(不管有多不公平),這樣部分地幫助政府獲得支持。



  在2001年宣言中,布萊爾公開承認1997年宣言以及他的第一屆工黨政府只是做出了不太大的許諾。70 2001年宣言不僅列出到2010年時要達到的十個寬泛的目標,還承諾了實現五個保證,是關於經濟穩定、優質公共服務、現代化福利國家、加強社群、英國的海外影響等問題。71因此我們可以認為,在經濟方面,2001年宣言就承諾投資公共服務而言更為激進。盡管如此,其主要歷史性重要之處是從1999年預算案前報告開始的經濟思想突變。



  在新工黨第二屆執政期的後半期,現代化社會民主主義和未來的新工黨政府要代表什麽,有關這些幾乎都沒有連貫的表述。這種哲學言論缺失的原因之一是,新工黨(尤其是布萊爾)在第二屆執政期的整個過程中都忙於國外事務。其導火索一一 「解放」以及伊拉克戰爭的血腥余波耗費了政府與布萊爾本人的智力和道德能量。因而並不必驚訝他們沒有將焦點放在整整兩屆執政期後重新闡述其政治哲學。



  在2001至2004年間,概括思想的最重要的一次嘗試是布萊爾在2004年布萊頓(Brighton)工黨大會上的演講中,他講到對「機遇社會」(opportunity society)的看法:「20世紀傳統福利國家為這麽多的人做了這麽多的事,必須被重塑為機遇社會,解放與進步的能力與過去完全一樣堅實穩固,只是更加適應未來的要求。這將是進步的未來,只要我們記住我們與非正義鬥爭的原因從來都是解放個人 論的雙方不是愛自由的人和不愛自由的人,而在於保守黨與我們之間,他們認為自由只要求政府靠後站,讓最適應競爭者與最具備特權者成功,而我們理解的自由,是每一個個人的自由,無論他們生活起點如何,其自由都將通過一個公正的社會和強大的社群得以實現。在機遇社會中,與舊有的福利國家相反,政府不發號施令,它只授予權力。」布萊爾試圖將「機遇」這一在新工黨反復出現的主題置於他為公共服務改革所作解釋的中心。機遇可以理解為意味著選擇和個人自由的原則。布萊爾很有可能希望工黨的一個價值觀,比如機遇,與他的市場領導的公共服務改革之間產生聯系。在某種意義上這無可爭議,因為工黨正是致力於提高公共服務的標準並増加對它的投資,這些服務對所有公民「在讓渡這一點上都是免費的」另一方面,甚至試圖向工黨的部門為市場領導的改革作出解釋是引發爭議的,一些社會民主主義者認為不應該鼓勵市場提供基本服務,因為市場會變得更加鞏固而繁榮起來,進而對高質量的公共供給造成威脅。真正切中「機遇社會」言論的關鍵的是,它在第二屆執政期出現得太晚了。這表示,有人希望它能為公共服務改革的計劃提供全新的促動力,並使得布萊爾有機會在工黨大會上提升他在黨內的地位,當時己經過一個艱難的夏天,他據說曾考慮辭職。另外,批判保守黨執迷於幫助有特權者,這在本質上使布萊爾能夠開始2005年的大選的競選活動。



  正如此前引用馬丁 ?史密斯所說的,工黨中的現代化者並沒有出現於1994年布萊爾成功當選黨首之後。要說的是,「現代化者」或按其傳統稱作「修正主義者」 一直存在於政黨中。然而,有意義的修正常在重大社會和(或)經濟變化之後發生。另一方面,修正主義者能充當改革的執行者,以新工黨而言,1994年後修正主義者確實如此。例如,現代化者提議重新起草工黨章程「第四條」實際上重新定位了工黨的目的和目標。修正主義者或現代化者在歷史的特定階段走到了政治話語的最前沿。工黨現代化者恰當的先例就是蓋茨克爾派的修正主義者。就此在第三章中己經做過討論,這些人在20世紀50年代規劃出他們的民主社會主義模式,而一位著名修正主義者就足以寫出一部政治經濟學作品,成為接下來二十年中蓋茨克爾修正主義社會主義的教科書。僅就此而言,那麽這就是安東尼?克羅斯蘭的思想遺產,他通過寫作《社會主義的未來》鞏固了修正主義者在工黨和工人運動中的地位。



  新工黨的現代化者與蓋茨克爾派修正主義中既有相似也有不同。這兩個群體之間的一個相似點是,他們在其所處特定的時代都信奉一個觀點,即世界己經發生巨變,因此民主社會主義必須也做出改變與之適應。新工黨的現代化者認為世界變了,己進入日益全球化的時代,影響著各民族國家的社會、經濟、地緣政治的活動。蓋茨克爾派修正主義者認為,資本主義的性質因為多種因素也有所改變,這些因素包括從所有者到管理者的資本主義管理技術變革,進而也影響到英國社會主義的當務之急。75第二個相似點是,兩個群體分別以蓋茨克爾和布萊爾為工黨的領導核心。盡管現代化者們在布萊爾自己還是一位關鍵性的現代化者時是在金諾克領導下存在的群體,蓋茨克爾派也差不多,在蓋茨克爾作為1951至1955年間影子大臣時支持他領導工黨。還有相似之處在於,蓋茨克爾和布萊爾都試圖在工黨這樣非常保守的機構內主張現代化。現代化或修正主義需要思想開放的氛圍以及與大眾視角持不同意見的自由。蓋茨克爾與布萊爾的個性都允許存在這樣的氛圍,這可以從他們試圖重新起草「第四條」這件事上看出,區別是布萊爾成功了,而蓋茨克爾失敗了。蓋茨克爾修正主義者與新工黨現代化者更進一步的相似點在於,為了能贏得選舉、組建政府從而實行其思想,他們承諾致力於改變。新工黨現代化者,尤其是布萊爾和布朗,是1983年大選上的新議員,被迫在80年代早期至中期參與工黨根深蒂固的意識形態之爭。他們在1997年贏取執政權之前作為議員目睹了工黨三次選舉失利。蓋茨克爾派也類似地在哈羅德?威爾遜的工黨於1963年贏得勝利前目睹了工黨失掉1951、1955、1959年三次大選。新工黨現代化者與蓋茨克爾派修正主義者之間最後一個主要相似點是,兩個群體的人都來自工黨右翼。許多新工黨現代化者的意識形態歷程比蓋茨克爾派的還要富有戲劇性。例如,羅賓?庫克(Robin Cook)、傑克?斯特勞(JackStraw)、約翰?普雷斯科特、瑪格麗特?貝克特等人曾支持本恩派新左派。其他也是,盡管人數較少,他們屬於工黨右派,自稱占據工黨的社會民主主義一翼,他們中有彼得?曼德爾森和己故的唐納德?迪尤爾(Donald Dewar)。對之前的政治承諾所做的這一簡要概括說明單個的政治信念能或多或少地轉變。上述所有政治家如今可以被視為新工黨的代表,盡管他們也許在某些特定的政策上有分歧,但他們都主張新工黨政治學的主旨。



  然而新工黨現代化者與蓋茨克爾派修正主義者之間的不同也是很重要的。第一,到1956年時,蓋茨克爾派己經在《社會主義的未來》中有一套表達明晰連貫的政治經濟哲學,而新工黨的現代化者卻還沒有產生一部具有顯著思想價值的作品以闡述新工黨的政治經濟哲學。



  缺乏這樣的文本使得辨明現代化者的思想傳統這一過程變得艱難。我們可以說彼得?曼德爾森和羅傑?利德爾的書《布萊爾革命》(T^eS/a/rftevo/ut/on)最接近於闡述新工黨的世界觀及其1997年以前的最初政策目標,但絕不能說它是一部政治經濟學或政治哲學作品。新工黨現代化者與蓋茨克爾派修正主義者之間另一個不同是純粹的實際問題,即新工黨現代化者成功地取得權力並改變了工黨的政治話語,而蓋茨克爾派修正主義者及其後的克羅斯蘭派從未完全主導1964至1970年威爾遜工黨政府以及1974至1979年威爾遜一卡拉漢聯合政府的思想和政策。可以公允地說,1974至1979年工黨政府包括蓋茨克爾派或克羅斯蘭派的部長,他們具有非常傑出的才能,其中還包括了克羅斯蘭自己、雪莉?威廉姆斯、比爾?羅傑斯、羅伊?哈特斯利,但是他們失敗了,不像新工黨的現代化者能使其修正主義成為工黨的主導信條。



  如我們在上一章中所指出的,現代化過程在尼爾?金諾克的領導下,通過1987至1989年政策檢討的形式以嚴肅的方式開始。金諾克失利之後,約翰?史密斯成為工黨領袖,繼續黨內改革,最為顯著的是建立一人一票機製,改變了黨員為事務和政黨候選人投票的方式。



  史密斯在其短暫的任期中是現代化者,但僅限於黨內民主,而非黨的政策和修辭。布萊爾在史密斯1994年去世後成為黨首時,被有些評論家稱為「超現代化者」的抓住了機會進一步改革工黨的政策、助選方式及其修辭,超出了此前所有體現出的修正。現代化者同新工黨一起把工黨完全現代化了,以至於一些工黨右派的傳統社會民主主義者如羅伊?哈特斯利都說新工黨「不再是我的黨了 」 因此,到1994年時,並且無疑到1997年時,新工黨現代化者己經成為工黨的新右翼。這並不意味著成為工黨中的現代化者或修正主義者必須只能是來自工黨右翼,因為我們可以將新左派視為修正傳統的或「舊左派」對資本主義痼疾的觀點。



  尤其是新左派添加了跨國公司的中觀經濟力量,這是在斯圖爾特?霍蘭1973年關於新左派政治經濟學的著作《社會主義的挑戰》中巧妙地完成的。



  本章試圖給出工黨最近的思想史,並解釋新工黨的一些政治影響和哲學目標。接下來三章的任務是從他們所信奉的傳統社會民主主義的自由、平等、社群三大價值觀入手分析、辨明新工黨的政治哲學。每一章將以審視與這三個價值之間相關的新右派思想開始,進而探討關於價值的各種社會民主主義視角,最後將是分析新工黨對每個探討過的相應價值觀的具體哲學承諾。



  新工黨與自由



  自由是定義社會民主主義的三個主要價值觀(自由、平等、社群)之一。本章試圖評價自由在新工黨的政治哲學中的作用、接下來三章的出發點是新工黨是後撒切爾派政治組織這一歷史內涵,因此新工黨必須有鑒於20世紀80和90年代所謂新右派理念與原則在英國的思想壟斷而堅持維護其社會民主主義價值觀。據此,本章的第一個任務是探討新右派對自由的看法。本章的第二個任務是論證新工黨對自由的理解與傳統社會民主主義對自由的理解是一致的,既是積極意義上的也是消極意義上的,而與新右派相關的觀點則堅持嚴格的消極自由概念。第三個也是最後一個任務是指出,新工黨對「機遇」的承諾及其有關於此的修辭,尤其是「機遇均等」(opportunity for all),證明了新工黨致力於積極自由概念。本章以新右派對自由的理解開始。



  新右派對自由的看法



  討論新右派對自由的看法時,博贊基特(Bosanquet)寫道:「自由對於新右派來說是免受強製(coercion)的自由。這通常被稱為消極自由概念:免受外部人類動因幹預的自由。」弗裏德裏希?馮?哈耶克(Friedrich von Hayek)可以說是新右派思想家的領軍人物,他認為自由存在於個人不依賴於或不必服從於「別人的專斷意誌(arbitrary will)」 。



  因此,一個人若要真正自由,他或她必須做自己行動的主人,而為此他或她必須不受其他人的強製。有人認為消極自由的這些定義並非內在彼此不同的概念,而是相互聯系的,且是表達消極自由的合法方式。博贊基特說,對消極的自由主義者來說,自由本質上是免受強製的自由。這可以理解為消極自由的主要定義,但是哈耶克認為自由也可以是免於其他個體的專斷意誌支配,這與免於強製的觀點並不沖突,事實上為消極自由増加了又一層概念。



  哈耶克的觀點由於只關於個體人類的強製而不是經濟或社會力量的強製,因此仍然與消極自由的傳統一致。對這個定義可能存在的一個批評是,它開始了關於任意與非專斷意誌對個人生活的影響的辯論。另外,要成為自由的人,必須成為自己行動的主人,這個觀點補充了第一種觀點,即自由是沒有強製,因為根據消極自由的傳統,一個人若受到強製則不是真正自由。如果是這樣,我們可以為消極自由的定義増加第三層論證,即一個人只有在不受強製時才能真正成為其行動的主人。如果他們被強製作出生活中的選擇,那麽他們就不是真正的主人,因為他們的選擇受到了限製並在強製的威脅下被人為地影響。



  哈耶克的概念,即個人的選擇中不存在另一個人專斷意誌的幹預則等於自由,由此衍生出的另一個觀點是,「不自由」或對自由的強製幹預只有通過人類動因才會發生。對於哈耶克,個人的自由只會被不需要的、蓄意而為的人類行動侵害,而不會是通過社會或經濟力量受到侵害。6例如,根據哈耶克的消極自由概念,因貧窮而不能承擔住宿費用不是由另一個人造成的限製,而是由於個人的經濟狀況,後者又是由世界的非人力量造成的。一個人沒有住處仍然是自由的,因為沒有人類動因強製這個人就何處容身做出選擇。新右派的很多政策和思想正是基於將自由消極地理解為沒有人類幹預和強製這種簡單的哲學信念。



  大衛?格林(David Green)認為,哈耶克信奉消極自由,這在他1960年的《自由秩序原理》中引導他解釋了為什麽個人免受強製的自由不能維持廣泛的支持,尤其是唯心主義者的支持。7哈耶克指出三個主要原因。第一,沒能意識到和認識人類知識的限度,這樣也就忘記了社會現實世界(social world)的錯綜復雜。社會和經濟機構歷經文明的歷史進化發展,不是由試圖解決抽象問題的人獨立創造的。哈耶克認為,試圖進一步安排一個國家的社會生活,需要大量的政府幹預,而他認為這個傾向是錯誤的,因為這再次沒能承認人類知識的限度,即告訴人類國家的社會生活是自發而不受調控的,任何調控它的嘗試終將失敗,這樣的嘗試會沖擊個人自由,因而在道德上不能接受。格林基於實際認為沖擊個人自由長遠來看對社會有負面影響:「如果使用暴力限製個人的獨創性之自由,則破壞了進步和適應可能的改變的機製,即主動性的自由運用。以此觀點,改革者不應當采取幹預自發性秩序的規則,而應該通過私營組織實現其目標。」哈耶克認為第二個主要原因是相信社會正義。對哈耶克來說,社會正義需要大政府,且會對個人自由造成威脅。第三個主要原因是無限製的國家主權。哈耶克認為民主製度己偏離其基礎原則,即通過分離權力、以法治國(the rule of law)、依法執政(government under law)、司法程序規則等來限製政府的權力從而給予個人自由。結果是民主政府的統治具有潛在的可能不代表人民而僅僅是統治人民,並且也受特定的政治利益群體的影響。尤其是,薩繆?布裏坦(Samuel Brittan)提出,哈耶克認為二十世紀的西方民主:「……己經墮落為無道德原則的拍賣,被用來滿足彼此競爭的有組織群體,他們長久看來終宄不會得到平息,因為他們的要求互不相容……哈耶克在某種描述性的意義上支持受美國啟發的政治的經濟學理論,從爭取得到公民的選票這個方面分析政治市場,就如同商業企業為了公民的英鎊或美元競爭一樣。但是,和這些理論家不同,他不僅僅視其為缺陷一一在商業市場中這種情況有過之而無不及一一他認為其內在令人反感,因為它們與正義毫無關系。」布裏坦認為,哈耶克將利益群體視為對自由民主有害的力量,因為政府最終會讓步於巨大的利益,而這些讓步的總的結果是公民間接受到授予這些利益群體的措施的影響,而他們是不屬於這些群體的。這可以通過對個體公民征收更高的稅而以財政支出的形式出現,這是由於反貧窮活動家向政府請願重新分配更多的財富給貧困群體,或者是超級市場中可供消費者的選擇減少而限製個體公民的個人自由,因為「公平貿易」倡議者成功地說服了政府禁止從某些發展中國家進口廉價商品,直到推行「公平」的勞動法為止。這樣,由於利益群體的交易,個體公民更可能體驗到他或她自由的減少而非増加。從而這就需要權力和政府的職權範圍最小化,保障個人的自由。對哈耶克消極自由觀點以及民主製度缺點的這一簡要概括使得我們能夠部分地理解新自由主義的哲學基礎,並相應地理解撒切爾和梅傑時期意識形態的一些方面。撒切爾說,盡管保守黨在其歷史的大多數時間裏是自由企業的政黨,並且使用過「英國強大而自由」 (Britain Strong and Free)和「解放人民」(Set the People Free)這樣的選舉口號;在戰後數年裏,這實際上:「……是在向左轉的長征途中暫緩腳步罷了。」撒切爾認為,每屆工黨政府向左的方向推進國家政策,而保守黨在重返權力之後對改革小修小補,而從未逆轉左傾的趨勢。她這樣描述這個過程:「保守黨只放松社會主義的束縛,卻不曾脫掉它。」撒切爾自1979年擔任首相開始,就以推翻任何形式的民主社會主義為己任。她的思想受基思?約瑟夫的影響,他被看作20世紀70年代中期以後新右派思想的最具成就的傳播者。15自由對於撒切爾來說明確地與具體的政府態度相關。她認為政府應該建立穩定的製度,其中的個體家庭和企業能夠追求他們的雄心壯誌。穩定的體系包括憲章性穩定(constitutional stability)、以法治國、通過健全貨幣的管理實現經濟穩定。撒切爾堅定不移地認為,只要有可能,政府和國家因素應當停止幹預個人的生活。



  社會民主主義對自由的看法



  新右派對自由有一個一以貫之的概念,從消極方面表達,和自由主義理論家所理解的是一樣的。雷蒙德?普蘭特對積極自由和消極自由的概念做出了一些闡釋:「……自由主義理論家贊成的自由概念是消極的……嚴格獨立於任何自由所能服務的積極目的和價值觀。從追求某些目的(如個人只有在遵循X、Y、Z等價值時才真正自由)的方面定義自由則是積極概念,其預設的前提是人類的性善論與自我實現理論,這樣就與自由主義理論的基本論斷不相符了。」社會民主主義通常以截然不同的方式理解自由,將其視為授權性動因(enabling agent),通過政府的積極協助保證個人追求自己的目的。例如,通過再分配性稅收糾正自由市場經濟的不公,從而確保社會的貧困人群有更多收入,因而授予他們追求自己目標的權利。新工黨的準確作用不是關於回應所謂的自由主義消極命題的思想霸權,如20世紀80年代初這一任務嚴肅地開始時那樣。我們在第四章中指出,諸如亞歷克?諾夫、雷蒙德?普蘭特、伯納德?克裏克、布賴恩?古爾德、羅伊?哈特斯利等思想家和政治家既從積極方面也從消極方面闡述社會民主主義的自由概念,並將這一自由概念與其他同類的價值觀聯系起來,比如平等。因此,新工黨的任務不只是實行政策從而將積極自由概念與機遇的價值觀聯系起來,而是這樣將個人需要與實現他們自己認為的「好生活」的手段聯系起來。



  盡管如此,如果以這種方式理解,社會民主主義對消極自由概念的回應,即信奉積極自由概念,似乎兩者界限模糊了。這兩種政治哲學都相信且想要促進個人的自由。本章認為,正是期間變量(term variables)突出了這兩個對立的概念之間基本的分歧。傑拉爾德?麥卡勒姆(Gerald C. MacCallum)在他的論文《消極和積極自由》當中認為,我們不能清楚地區分自由的消極和積極概念。他認為關於自由的論斷應當被認為是三兀素組成的關系,即X免於Y並可以做Z(X is free from Y to do Z)的形式,哲學家必須認識到,不同的哲學群體就其所理解的X、Y、Z等變量的範圍是有不同意見的。19因此,麥卡勒姆認為我們不足以對自由的爭論中哲學的區別描述為「免於某事物的自由」(freedom from)和「可做某事的自由」(freedom to)。他說:「這一無能為力的表現,換言之,其誘因是源於把兩種自由的區別簡單卻傳統地描述為『免於某事物的自由與可做某事的自由』兩者之間的區別一一這樣的分類意味著自由可以是此兩種二元關系中任何一種。」麥卡勒姆認為,如果關於消極和積極自由的爭論不是解決自由是什麽的問題,而是部分地解決什麽可算作阻礙或幹涉了所考慮的個人自由的問題,這樣假設將更加有用。他說:



  「其區別是植根於關於長期變量的範圍的不同看法一一即關於這些自由的動因的(『真實'屬性,或者是關於這些動因所會(或者不會)做(或成為)的事物範圍。這些區別盡管也許不是一向明顯或突出,但還是會導致對個人何時可謂自由的解釋極為迥異。」接著麥卡勒姆提出三點消極和積極自由概念的長期變量的不同信念之間的區別,分別如下:



  1.堅持消極自由概念的作者認為只有某事物的存在才能致使一個人不自由;堅持積極自由概念的作者認為某事物的不存在也能致使一個人不自由。



  2.前者認為一個人只有在其他人沒有做出安排阻止他做(X)的情況下才有做(X)的自由;後者不采用這樣的限製條件。



  3.前者認為自由問題中的動因(例如,「人」 「人類」)實際上可以視同為英美法律中所認定的「自然」(與人工相對)人;後者有時關於這些動因如何辨別有差異很大的看法。



  普蘭特展開了麥卡勒姆自由是三元素關系的觀點:



  「也就是說,自由是三元素關系,在其中我們必須辨識出動因(X),阻礙性條件,可能是強製、限製、幹預、障礙(Y)以及動因希望完成或其所重視的性格和環境的行動或狀況(Z) 。



  新工黨的積極自由概念



  也許可以通過以下綱要表示:



  (X)動因=個人和社群



  (Y)阻礙性條件=缺少機遇(例如,教育糟糕,屋子匱乏,自我價值感低)(Z)動因希望完成或者其所重視的性格/環境的行動或者狀況=提供機遇,從而個人和社群能遵循其「善」的概念。



  (X)個人和社群一(Y)缺少機遇一(Z)提供機遇,從而個人和社群能遵循其「善」的概念。



  關於工黨中傳統的社會民主主義者(「舊右派」的那部分人),可以說他們的自由綱要將與新工黨的非常相似(若非完全相同)。然而,在工黨中自由有不同的側重點。「舊左派」或比萬派左派認為盡管減少不平等很重要,但社會主義的核心是關於生產資料所有製和工人的工業民主。理查德?克羅斯曼28可以說是主要的「舊左派」思想家,他說:「如今社會主義的主要任務是阻止工業管理或者國家官僚機構手中權力的集中化一一簡言之是重新分配職權,從而擴大選擇的自由。」因此,也許下列綱要概括出了他們對積極自由概念側重點的不同:



  (X)動因=個人(尤其是產業工人)



  (Y)阻礙性條件=缺少機遇(例如,教育糟糕,屋子匱乏,自我價值感低),加上私營管理/國家官僚機構和缺少工業民主經濟權力的集中化。



  (Z)動因希望完成或者其所重視的性格/環境的行動或者狀況=與新工黨的一樣,但另外還有工業的社會所有製和工人的工業民主。



  (X)個人(尤其是產業工人)一 (Y)缺少機遇以及經濟權力的集中化一 (Z)提供機遇使個人能夠追求他們自己的善的概念,並通過工業民主使工人階級能夠管理他們的產業從而重新分配經濟權力。



  「新左派」或本恩派左派懷有與「舊左派」相似的願望,即重新分配經濟權力並確立工人的工業民主。在第四章中己經強調,斯圖爾特?霍蘭在《社會主義的挑戰》中闡述的論點引起了對中觀經濟力量(這挫敗了凱恩斯主義需求管理)以及社會民主主義的目標的註意。



  用富特的話說,霍蘭的論點尋求:「……通過計劃和公有製(提供)國家幹預的社會主義補救方法。現代國家沒有充分意識到國際資本主義中己經發生的變化,這些變化動搖了傳統凱恩斯主義的解決方法賴以為基礎的國家主權,從而動搖了這些解決方法。」因此,我們可以認為,闡述「新左派」自由概念的綱要在側重點上將和上述「舊左派」的綱要相似。



  哈耶克本人認為,自由主義對自由的看法從歷史上是作消極理解的。換言之,即是免受強製的自由,免於他人獨斷權力的自由,以及使個人免於別無選擇只有服從其所附庸之上級的那種聯系。33另外,他指出社會主義己經操縱了自由的意義,並將其變為免於必需品的自由,正如他明確表述的那樣:「在此意義上的自由當然只是權力或財富的代名詞而己。」而且哈耶克認為,社會主義者蓄意敗壞「自由」這個詞的名聲。事實上,公允地來看應當是,自由的信念既可以從消極方面論證,也可以從積極方面得到有力的論證,像哈耶克這樣的新自由主義者為此感到憤怒,而他在《通往奴役之路》當中呈現出的悲觀主義充分地表明,數量可觀的人正在認真看待社會主義的觀點。



  新工黨與「機遇均等」



  在新工黨的修辭、宣言中,在其主要人物的演說中,自由的重要性並不被經常提起。盡管如此,邁克爾?伊格納季耶夫(Michael Ignatieff)在他所著的以賽亞?伯林(Isaiah Berlin)傳記中回憶了托尼?布萊爾在1997年10月寫給伯林的一封信。這封信提出了一個問題,「西方社會中對消極自由的限製難道沒有激發一代代人去尋找某種超越放任主義的社會模型嗎? 」布萊爾繼續寫道,「積極自由有其正確性,無論它在蘇聯模式中被如何踐踏。」 這意味著,一定程度上,布萊爾關註諸如信奉積極自由這樣的哲學信念。我們可以認為,因為這封信的日期僅在新工黨執政五個月之後,可見布萊爾也許是在尋找某種哲學觀點以表達新工黨的社會民主主義模式。然而,伯林病太重了,不能回布萊爾的信,自此新工黨對積極自由概念幾乎沒再做出哲學承諾。



  第四章中曾指出,20世紀80年代中有所著述的社會民主主義者,如羅伊?哈特斯利和布賴恩?古爾德將自由作為他們對社會民主主義的論述中心。這很明確地是在回應新右派將自由以純消極的意義使用。至於新工黨為什麽不經常討論自由的價值,則沒有顯而易見的原因,但在這裏表明的一點原因是,自由式西方民主政體的公理,尤其作為英國所有政黨所提倡的一項原則。以賽亞?伯林在他的著名論文《兩種自由概念》(Two Concepts of Liberty) 當中提出,自由幾乎得到普世認同,因此可以對之有多種解釋:「人類歷史上的幾乎所有道德家都稱贊自由。同幸福與善、自然與實在一樣,自由是一個意義漏洞百出以至於沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。」自由被當作假定的事實,這樣下一步政黨要做的就是定義不同版本的自由並將它們與政策建議聯系起來。在這個意義上,新工黨所認為的自由則是從它對無處不在的機遇所做的承諾,抑或所謂的「機遇均等」。機遇可以被定義為適宜或有利的境況、前景或選擇的結合。



  社會民主主義者將「機遇」用作授權性動因,以使尤其是來自貧困背景的個人改善他們的生活質量。對於新工黨和其他社會民主主義者來說,自由的社會是能向所有人提供機遇的社會。



  盡管如此,保守主義者、自由主義者、新自由主義者會贊成機遇平等,這保證了所有公民在涉及法律的情況下能得到公平的競爭環境。做出自己決策的平等機遇以及免受強製、免遭幹預是新自由主義者倡導的自由的標誌。新工黨所信持的「機遇均等」比其他政治組織提倡的機遇平等更為「厚實」,覆蓋面更廣。然而,新工黨必須從它的其他價值方面表達它對「機遇均等」的承諾,否則將很難辯駁認為其與機遇平等並無區別的指責。例如,我們可以認為「機遇均等」是新工黨信奉積極自由概念與平等作為「優先事項」的務實的外圍工作。積極自由以消極自由概念為基礎。這不像黑暗對於光亮那樣絕對相反,而是消極自由的延伸,正如對社會平等的需求是取得政治平等的延伸一樣,社會民主主義者這麽認為。自認為持積極自由論的人不否認消極自由論者的觀點,即人應當在生活各領域中從沒有明顯「善」的限製中被解放出來,他們將自由的範圍從僅僅是一個從強製下被解放的概念延展至一個授權行動的概念;從個人的有意的強製到自由市場結構性的間接強製,以及人生機會全憑運氣的分配。積極自由在這種意義上可以被認為是消極自由的延伸。然而,如果我們考慮以賽亞對兩種自由概念所做的評論,那麽這樣的態勢則變得復雜起來:「對『誰統治我?』這個問題的回答,與對『政府幹涉我到何種程度?』這個問題的回答,在邏輯上是有區別的。最終,正是在這種區別中,存在著消極與積極自由兩種概念的巨大差異。當我們試圖回答『誰統治我?』或『誰告訴我我是什麽不是什麽、能做什麽不能做什麽?'而不是回答『我能夠自由地做或成為什麽?』這個問題時,自由的『積極』含義就顯露出來了。」「我由誰統治?」和「誰告訴我我是什麽?」,諸如此類問題表明,徹底考察兩種自由的概念時,它們試圖就人類狀況回答不同的問題。因此,對這些問題的強調側重點不同將導致我們更加積極地支持其中一種概念。這也轉而導致我們假定想要的是什麽社會類型以及我們認為同類政治概念(如結果的更大平等和社群)所具有的價值大小。安東尼?阿布拉斯特(Anthony Arblaster)認為:「……使一種政治信條區別於其他的往往不是各自正式贊同的價值觀(這些價值觀完全可以大體一樣),而是這些價值觀的分級結構(hierarchy)。」通過對比兩位自由主義思想家的政治學可以得到此命題的一個實例。安東尼?阿布拉斯特認為,自由主義與其他政治信條不同,因為自由主義者將自由置於他們價值觀分級結構的頂端。45 T.H格林與哈耶克都可以被列為自由主義者,因為他們信奉自由的首要地位,但是他們屬於不同種類的自由主義。格林是新自由主義傳統下的社會自由主義者,哈耶克是古典自由主義意義上的新自由主義者。在第二章中我們曾指出,格林提倡積極和消極的自由,而哈耶克提倡純粹的消極自由概念。盡管兩位思想家都信奉個人的首要地位,都堅持個人自由作為其主要政治原則,格林和哈耶克支持不同的「好社會」的概念,重視不同的次等原則,比如社群。積極和消極自由不只是左和右的概念,在很多方面這種過分的簡化是誤導性的、不準確的。這兩個概念真正引起的討論是由個人決定他們要就社會和人性提出什麽問題,以及他們會最重視怎樣的答案。積極和消極自由作為政治概念,涉及其他政治價值,也涉及人們根據對人性和他們所想創造的社會類型的信念而提倡和忽略的其他問題。



  新工黨贊同(就像傳統社會民主主義者那樣)積極自由概念,因為它認為「我被誰統治?」的答案是「你自己和你所在的社群」,於是開始爭取使所有人盡可能地、在尊重社群福祉的前提下做自己生活的主人這一政治征程。這樣,自由變得不只是免受不需要的強製,而成為了人選擇自己的道路與實現其內在欲求的自由,從而獲得對自己生活的「自我統治」(self-mastery)。自由,對於社會民主主義者來說成為了授權性動因,是在政治、社會、經濟的生活領域,而不只是道德領域的,免於人類幹預的自由,後者是消極自由論者所想要的。



  在新工黨的修辭中,「機遇」是授權性動因,使人們可以盡可能地、在尊重社群福祉的前提下實現他們的自我統治。



  因此,對社會民主主義者來說,關鍵是機遇和積極自由暗示了社會正義的概念、政府幹預、優先重視社會貧困群體並將他們提升至足夠的最低水平。我們可以看到,機遇的原則被指隱含有社會民主主義思想。如以下引自布萊爾和布朗所說:「有相當重要的少部分人從社會主流中被分割、隔離出來。他們的生活特征往往是長期無業、貧窮或缺少教育機會,有時還經受家庭不穩定、濫用藥物、犯罪的困擾。這個問題越來越嚴重,而得不到緩解。」 「在工黨的新章程中我們承諾尋求最大範圍地推廣財富、權力、機遇。我想強調機遇是新的政治學中的關鍵性價值。其重要性常被忽略或者歪曲。對右派來說,機遇的特征是個人從國家那裏得到自由。然而對於大多數人來說,機遇與社會不可分離,政府行動在其中必然起到很大作用。相比之下,左派在過去太過輕易貶低其為個人改善自身與家庭而推進大範圍機遇的責任。在最壞的情況下,這以抽象平等的名義抑止了機遇。嚴重的不平等繼續代代相傳,於是進步的左派必須強有力地解決對真正機遇平等的障礙。但是平等機遇的推進並不意味著福利供應和公共服務中毫無生氣的整齊劃一。現代左派也不會狹隘地看待機遇:藝術與創造性產業應該是我們共同文化的一部分。」 「穩定提供了平臺。但是如果我們不解放每個人的潛力,則不能建立動態的經濟。阻礙我們得到所需要的機遇的福利國家將拖累經濟。促進工作的福利國家不但公平而且有助於建設經濟的更大的動態機製。」「我想要這樣的國家,人們取得發展,工作出色,生活中收功。我不屑考慮嫉妒政治學(the politics of envy)。我們需要更多的成功企業家,而不是更少。但這些人生機會應當是所有人共有的。我想要這樣的社會,壯誌雄心和同情憐憫被視作同伴而不是敵人一一我們既重視物質財富也重視公共服務。」斯圖爾特?懷特(Stuart White)認為,有關新工黨機遇價值觀的理解中存在很重要的不同意見,這些不同意味著新工黨政治哲學存在分歧。這些不同當中有一個如懷特所說的:



  「……關於對真實機遇的承諾問題存在『左派』和『中間派』之間的分歧:關於這個承諾宄竟是針對什麽,以及由此衍生出的,關於宄竟需要什麽政策來滿足這個承諾。」懷特稱,工黨現代化一派中存在「左派」和「中間派」,因此新工黨內存在哲學分歧。



  布萊爾被認為是「中間派」的領導人物,但「左派」領導人物卻未指出。懷特的觀點僅僅是,這兩派人的分歧在於對「真實機遇」的承諾,並且「中間派」從精英領導體製的方面理解「真實機遇」,而「左派」從更為平等主義的方面理解。這也相應地意味著,他們就履行自己所理解的「真實機遇」的正確政策有分歧,並在這樣做的同時履行他們對積極自由的承諾。緊隨其後的一個觀點是,「左派」認為精英領導體製允許「真實機遇」中存在非正義的不平等,這些是因為殘酷的時運或者換句話說是因為自然稟賦和社會經濟因素的隨意性差異。懷特認為「左派」「……認為原則上政策應當謀求如何緩解不應有的殘酷時運所帶來的不平等。」 相反,據懷特的觀點,「中間派」是傳統的精英主義者,他們對收入再分配態度含糊,反對對精英征收更高的超出「合理」界限的稅。盡管懷特的觀點對新工黨中可能存在的哲學信念上的分歧做出了有意思的評論,但是有兩個主要問題。第一個問題關於實驗,亦即,我們如何基於極少的源數據看出單個新工黨政治家是否是「中間派」或「左派」?這是有疑問的,很大成分上是依賴於推斷。



  懷特關於「中間派」和「左派」的「真實機遇」論點的第二個缺陷在於術語方面。「左派」這個詞是可接受的,可視同於社會民主主義者這個詞,但「中間派」一詞的政治含義則不清楚。也許更恰切的且根源於英國政治哲學傳統的詞是社會自由主義者。我們可以把這個詞看作是代表了十九世紀自由主義發展衍生出的溫和左派的態度。社會或新自由主義者占據了自由主義左翼,與自由主義右翼的放任主義或曼徹斯特自由主義者相對立。後者如今可看作新自由主義的先驅。社會自由主義者這個詞,並不是中間派,具有政治傳統,是一種進步的左的思維模式,然而在使用時與具有英國社會主義發展傳統的社會民主主義者一詞是不同的。第二章中的觀點認為,R_H ?托尼是新自由主義和工黨社會民主主義兩種思想傳統之間非常重要的紐帶性人物。T_H ?格林、霍布豪斯、霍布森等人的新自由主義與托尼的倫理社會主義部分相同,後者被認為影響了蓋茨克爾、布萊爾、布朗的社會民主主義。這兩個傳統緊密相連,很難輕易區分。因此,如上所述,懷特所形容的關於「左派」和「中間派」之間對「真實機遇」在政治哲學上的差異,是側重點和程度上的差異,而不是相沖突的政治目的。



  積極自由的價值觀被新工黨以與其社會民主主義先輩相似的模式繼續下去。新工黨和20世紀六七十年代克羅斯蘭派的社會民主主義者一樣,堅持通過享有一整套政治、社會、經濟的積極權利體現出來的自由的價值。盡管如此,新工黨將自由與社群的價值聯系起來,與傳統社會民主主義者在積極自由預設為前提的諸多優點方面,關於這兩者之間可能存在的不同也許會有爭論。我們可以認為,新工黨強調社會互惠(social reciprocity)以換取某些國家授權。例如新政項目,規定個人在求職並同時獲得為期六個月的無條件補助之後,為了繼續享有獲得補助的資格,必須在下列四項中選擇一種:教育課程;有組織的工作安置;從事環保項目的工作;或者從事慈善或誌願者機構工作。20世紀中葉的傳統社會民主主義者繼續優先重視公民享有權利,而不顧任何社會或群體互惠,是有可能的。



  左派與右派的思想家的自由概念不同有兩個重要的因素。第一個因素是阻礙自由和可以算作限製自由的障礙。正如前面所討論的,對於如哈耶克這樣的右派思想家,只有由人類因素蓄意、故意造成的障礙才能限製個人自由。相反,左派思想家認為,任何由人類行動或社會和經濟力量引起的障礙能夠構成對個人自由的限製。例如,貧窮可以算作對自由的限製,不管貧窮的個人是否對他的狀態負責,也不管他的貧窮是否被人蓄意所致。普蘭特就這一點展開論述:「對個人自由的限製不只是由他人有意識的行為蓄意造成,也不只是自由主義傳統必然想要抵製和限製的那種,而也是生來就有、通過基因遺傳的自然差異以及人類行動的結果所造成的,不管是否故意,這些因素在家庭背景、經濟資源、福利、教育等領域都存在。」對不同的自由概念所作討論中第二個重要因素是個人行動的蓄意和可預見結果。哈耶克認為,在市場運行中,個人對其行動的結果不承擔個人責任,因為這些結果都不是蓄意所致。



  69這意味著社會主義的社會正義概念(尤其是關於如何對待社會貧困群體)與糾正市場中的非正義對個人的市場決策沒有道德上的要求。70左派的思想家普遍認為盡管個人行動可能並非蓄意而為,但其影響有時是可以預見的。如果它們是可預見的,且傷害到了他人,則可以認為它們是可以預先得以製止的,因此個人就變得對自己的行動結果負責了。如普蘭特所說:「因此在這些方面可以論證,能夠基於某種社會正義的思想使市場易受道德評論的影響,無論這思想遇到什麽困難,都不足以成為放棄它的理由。」我們己經註意到,新工黨用來履行其對積極自由價值的信念的方法是承諾個人生活各層面無所不在的機遇或者「機遇均等」。機遇的理論語言是新工黨用來闡述其自由概念的務實方式,個人的自由跨越道德、政治、社會、經濟領域,盡可能保證最充足的情形和選項供每一位公民選擇。



  新工黨與平等



  本章試圖評價新工黨政治哲學中平等的價值,和上一章針對自由的方式一樣。本章將依據所謂新右派的思想霸權並就一些傳統社會民主主義對平等的觀點考察新工黨的方式。第一個任務是,澄清圍繞社會民主主義著述中不同概念的術語,諸如機遇平等、結果的更大平等、結果平等(equality of outcome)以及工黨表達的兩個理念:「機遇平等與結果公平」以及「進步普世主義」(progressive universalism)。於是可以認為不同的平等概念可以更好地分為充足(sufficiency)、優先(priority)、平等主義概念(egalitarian conceptions)。這被當作關鍵任務,因為有觀點認為,一些社會民主主義評論家和作家曲解了結果的更大平等這一概念,並與此同時指責新右派拋棄了傳統社會民主主義價值觀。第二個任務是透徹地探討新右派有關平等問題的政治思想。本章第三個任務(按照德裏克?帕菲特(Derek Parfit)對不同的平等概念所做分類)是,指出包括諸如R. H.托尼、安東尼?克羅斯蘭、羅伊?哈特斯利及繼承其影響的工黨傳統社會民主主義者,持有平等的優先與充足概念(priority and sufficiencyconceptions of equality)而不是嚴格的平等主義平等概念。第四個也是最後一個任務是,提出新工黨所信奉的平等類型乃是促進優先和充足概念,而不是促進嚴格平等主義的自由概念,因此這樣的傳統社會民主主義者在哲學上與新工黨的社會民主主義者有關平等價值方面是相似的。本章一開始將討論社會民主主義著述中圍繞平等概念的術語。



  社會民主主義著述中「平等」的術語



  顯然,在討論平等的不同說法,尤其是討論其與社會民主主義思想的關系時,可以概括出三個版本。它們分別是機遇平等、結果的更大平等(有時被稱為「民主平等」)以及結果平等。機遇平等是社會自由主義者、保守主義者(既有新自由主義者也有自由保守主義者)以及社會民主主義者所公開支持的原則。此原則堅持,每個個人都應當能平等地獲得工作和職位,例如公職。它包括無論性別、種族、階級或宗教的平等待遇,並要求一個以才能為基準的社會。機遇平等禁止裙帶關系以及任何形式的優惠待遇和個人特權,它試圖保證所有個人站在同一起點。這是非歧視平等(equality as non-discrimination)。



  結果的更大平等原則為社會民主主義者所支持,社會自由主義者則在較低程度上支持這一原則。它擴展了機遇平等原則,通過減少由不幸、基因遺傳和社會非正義帶來的影響,包括了由個人背景、教育、才幹或能力決定的問題。它試圖從富裕人群向貧困人群重新分配收入和財富,這樣做的同時減少社會中的物質性與社交性不平等。信奉結果更大平等的政黨這麽做是基於不平等,比如基因遺傳的差別是隨意性的,因此是不公平的,同樣也是因為,作為社群他們認為個人有責任通過保證一定程度上的結果更大平等,從而進一步幫助弱勢團體,而不只是保證程序上非歧視意義的機遇平等。



  工黨中堅持結果平等的原則(或結果的完全平等)的為少數個人和團體,如蕭伯納(George Bernard Shaw)、馬克思主義社會民主主義聯合會(Marxist SDF)以及20世紀二三十年代的工黨馬克思主義者。馬克思主義政治經濟學認為隨著資本主義的最終崩潰,工作將成為為「共同利益」服務的公社行為,因此工資薪酬的差別將與之無關。



  除了這三種平等,新工黨在執政期間還支持兩種觀點,表達了其對平等的承諾。這些觀點是,「機遇平等和結果公平」與「進步普世主義」。7新工黨「機遇平等和結果公平」的觀點主要由戈登?布朗和他財政部的官員們在過去幾年中運用。盡管如此,布朗的演講中似乎沒有對這個觀點明確給出過定義。一個可能的解釋暗示,這既是承諾程序形式上的機遇平等,也是承諾保證結果以使其不低於最低水平。體現這一觀點的典型政策是「最低收入保證」(Minimum Income Guarantee),現在是領恤金者信貸(Pensioner Credit)。新工黨「進步普世主義」的思想最近被布朗在2003年預算中用以描述鞏固新稅收和救濟金製度的原則。進步普世主義簡單地說就是為幾乎所有公民(除非常富有者以外)提供某種形式的財政支持,但更多關註於最需要財政支持的人群,將在他們最需要支持的時候給予他們支持。預算報告認為:「新的稅收和救濟金製度實踐了進步普世主義的原則,支持所有人,為最需要支持的人在最需要支持時提供更多幫助。然而根據布朗在1997年大選準備階段與前自由民主主義領袖帕迪?阿什當(Paddy Ashdown)的一次談話,圍繞新工黨對平等的承諾的爭論變得更加混亂:「我嘗試想出一個單獨的中心主題,來表達我們所有的觀點並將它們一起連結起來。不能稱之為「主義」一一那樣聽起來太意識形態化了。我決定中心思想是『機遇平等』 一一就是你在你寫的《公民的英國》這本書中所談的。和你一樣,我也認為我們無法設計結果。我們必須有的是一個做好幹預準備從而為所有人提供機遇平等的政府。」因此,阿什當在他的自傳中記述,布朗倡導機遇平等,並表示這是他對當代新工黨社會民主主義的看法的中心原則。這也可能引起了一些疑問。布朗在1997年於大選前回見阿什當,到他任職期間概括出機遇平等、結果公平及其後的進步普世主義的原則,其間他改變主意了嗎?他對機遇平等和結果公平的解釋僅僅是傳統的、程序形式上的機遇平等嗎?有觀點認為,對第一個問題的回答是,布朗改變了他將機遇平等作為新工黨社會民主主義中心原則的觀點,回答的根據是,他的預算實質上是重新分配的。



  盡管如此,我認為雖然機遇平等和結果平等的原則比較明確,但結果的更大平等原則仍可供不同類型的社會民主主義者做各種解釋,而這不可避免地會導致重大的理解混亂。另外,新工黨提倡的機遇平等和結果公平似乎含糊不清,因而在尋求對諸如平等概念的哲學承諾時問題重重,且進步普世主義的觀點對新工黨描述其平等觀而言是一種很新的方式。部分是因為這些原因,在本章我傾向於遵循這術語上的區分,但並非所有都是由政治哲學家德裏克?白菲特在他的著作《平等與優先》中闡述的結論,因此在下列關於平等原則的觀點中作出區分:承諾把人提高到一定層次,以使他們有「充足」的資源來過滿意的生活;承諾一直優先考慮社會貧困人群;承諾信奉嚴格的平等主義(亦即,追求取消收入和財富的所以不平等)。這三種觀點可以分別命名為平等的充足概念、平等的優先概念、平等的嚴格平等主義概念。



  新右派反對平等的思想和觀點弗裏德裏希?馮?哈耶克反對社會主義的平等概念,因而反對降低不平等的需求,他的這類觀點直接與他的自由概念相聯系。哈耶克的主要觀點之一是,貧窮和收入和財富的不平等並不意味著缺乏自由或者導致「不自由」(unfreedom)。



  在研宄哈耶克的原則和他對社會主義平等概念的反感時,我們必須記住他在《通往奴役之路》中的批判主要是基於他所認為的英國及其海外的社會主義的高漲。盡管新右派思想知道20世紀80年代才主導保守黨的意識形態內核,但羅伯特?布萊克(Robert Blake)指出在哈耶克的書出版之後早期新右派對保守黨的影響:「其本質上的意圖是反社會主義的。在大學本科生中有相當一部分重新興起對保守黨的同情,某種程度上在教師中也是如此……工黨失去了對智識和思想界的壟斷。」這個觀點得到撒切爾的支持。她講述了哈耶克的思想對她觀點的影響,表示這些思想在「新右派」在保守黨內獲得主流接受之前就己經使她的觀點成為「新右派」的了:「(《通往奴役之路》)……為反對社會主義提供了幹脆、明確的分析性觀點,論證了其經濟理論與當時我們日常生活中令人沮喪的短缺有何關系……也在我自己的政治特征中留下了永久的烙印,使我長期對自由事業和自由持樂觀主義態度,並讓我從六七十年代社會主義占上風時堅持了過來。」這樣,反對社會主義平等概念的第二個觀點是,社會主義是相悖於古典自由主義以及自由市場價值1(尤其強調競爭的重要性),經濟中有限的政府幹預 (定義為個人的首要地位以及盡可能免於強製)。哈耶克對集體主義、國家計劃、政府幹預經濟、再分配稅收的攻擊在於他認為這些內在都是社會主義措施。因此,哈耶克認為在一方面社會主義高漲與另一方面古典自由主義思想的廢棄之間存在直接的相互關系:「社會主義己經取代自由主義成為絕大多數進步人士所堅持的信條,這不只意味著,人們己經忘記了以往偉大的自由主義思想家們有關集體主義後果的警告。事情之所以發生,是因為他們相信與這些思想家所作的預言正好相反的東西。」另外,盡管社會主義是單一的意識形態,哈耶克還是以一種相當復雜難懂的方式對其進行分級。哈耶克認為民主社會主義與馬克思主義的社會主義通過社會正義的觀點相聯系。在此意義上,他認為它們有共同的「目的」。盡管如此,他不能區分民主社會主義所包含的「手段」即民主和漸進的社會變化與馬克思主義的社會主義所包含的「手段」即暴力革命和極權主義。再者,哈耶克表示,民主社會主義自然的結論必將由於追求社會正義而導致對民主自由的反感:「民主社會主義,最近幾代人的偉大烏托邦,不僅不能實現,而且為之奮鬥還會產生某種完全不同的東西,以至現在對之抱有希望的那些人中幾乎沒有人會準備接受這種結果;除非這種關聯全方位地展開,否則是沒有人會相信它的。」哈耶克提出第三個觀點反對社會主義的平等概念,這就是後來的著名論著《法律、立法與自由(第二卷:社會正義的幻象)》。這一次哈耶克的斷然否定並不只是基於認為富裕者因收入向貧困者重新分配遭受對自由的侵犯,而只是基於社會正義不存在這一論點。新左派遵循哈耶克的觀點,認為社會主義的概念是一個幻象,因為在自由市場的交易中沒有社會正義發生。23他們得出這個結論,是因為他們斷言非正義只有在蓄意違法的情況下才會發生。例如,當竊賊偷竊錢包時,非正義就被施於盜竊受害者之身了。新右派認為在自由市場經濟中不違反任何法律,而且即使個人失去工作或者獲取不合比例的回報,也沒有發生非正義,是因為市場的運行反映的是無數個人並非蓄意的行為,這不造成任何非正義。



  有觀點認為,新右派反對社會主義的平等概念,平等概念可以理解為對嚴格的平等主義的平等概念或平等的優先概念或平等的慷慨充足概念的哲學承諾。履行這些承諾的手段是再分配稅收、高公共支出、全體授權性社會福利計劃等經濟和社會機製。因此,新右派堅持平等的概念嗎?本章認為新右派信奉平等的充足概念,因為他們認為個人應當得到國家的最低工資以防赤貧。然而這是對充足概念極其有限而基本的承諾。哈耶克所信奉的充足概念與其他社會民主主義充足概念是極端不同的,有兩個原因。第一,因為哈耶克所認為在道德上「充足」的標準是遠低於社會民主主義者所能接受的水準的。他說,防止赤貧的最低值,亦即防止國民饑餓致死、無家可歸的國家物資供應的最少量,這就是全部所需要的以及全部在道德上可以接受的。第二,哈耶克所信奉之充足概念的不同之處在於它不是基於社會正義的概念,而是基於簡單的必要性,因此在特征上不同於社會民主主義者所持的對平等充足概念的信諾。



  這引發了一些疑問,引起了對哈耶克思想邏輯的註意。其中一個問題是「哈耶克為什麽認為國家應該確保基本最低標準?」哈耶克要回答這個問題很有困難,因為基本最低標準的思想要求具有什麽是基本需要或絕對需要的概念,而因為他想說許多社會概念是主觀性的,那麽基本需要的概念又怎會不在此列?更為實際的一個問題突出了哈耶克思想中的不連貫之處,乃是基本最低標準的實行問題。要讓基本最低標準起作用,其必須由國家官僚機構管理,而從目前哈耶克思想中己確立的觀點出發,我們可以認為哈耶克不應該在理論上支持中央國家機構作為資源的分配者,這對納稅人來說費用昂貴,而通過支付能力調查(meanstesting)會侵犯某些公民的生活,並且易受到利益團體的「哄擡」影響。



  以下觀點將指出,新工黨的充足概念與哈耶克的概念實質上是不同的,它因為新工黨所定充足的標準遠高於新右派而更加充足而慷慨。新右派尋求提供僅夠防止無家可歸和饑餓的物資,反之新工黨實質上提高了基本充足的權利資格。新工黨平等充足概念的出現並不表示它是出於對相對性的考慮,而只是對應該如何采取基本最低標準比哈耶克所提倡的觀點更為充足。另外,新工黨的平等概念同樣包括了對平等的優先概念的承諾。優先概念的意思是,盡管個人也許有適量充足的生存物資,但優先主義者想要深入持續地滿足社會貧困群體的需要。26這要進行嘗試,無論這些貧困群體是否己經得到國家分配的基本「充足」物資。



  如此,要總結新右派反對社會主義的平等概念的觀點,我們可以強調以下幾點:不平等和貧窮不構成「不自由」,嘗試彌補相對貧困需要強製個人,從而限製其在其他事情中的財務自由,而且實行平等回報製度將造成大量財務成本;社會正義並不存在,它只是幻象,因此任何在此基礎上重新分配收入和財富的嘗試都是在道義上不合法的;社會主義的平等概念是錯誤的,有悖於古典自由主義的價值,因而不能被接受。博贊基特將這些新右派的觀點濃縮為兩個命題。第一,關於分配問題,社會別無其他合法的計劃,只有防止絕對意義上的貧窮;第二,與更大平等原則相聯系的相對貧困的概念是危險而非法的。



  傳統社會民主主義的平等概念



  R.H.托尼被廣泛認為是最有影響力的社會民主主義思想家之一,他有關平等的論著影響了工黨內的很多人。托尼信奉通過減少收入、財富、機遇、社會地位的不平等達到結果的更大平等原則,其中心在於他意識到有更大平等則會有更大個人自由。這樣,我們可以認為,根據托尼的邏輯,更大平等帶來更大自由,這也允許更大的選擇權和更大的遵循個人自己生活道路的能力。托尼表達了這樣的觀點,他說自由意味著:「……能夠在特定時刻、特定環境下做或者避免做特定的事情,否則什麽都不是。所引起的第二個問題因而不會更簡單。這個問題是,可供選擇的範圍是否對普通人開放,後者從中選擇時遵循他們自己偏好的能力是否由於糾正不平等或消除其影響的措施而得以提升。答案如果是肯定的,自由與平等將能和睦共處;如果答案是否定的,兩者註定為敵。」有趣的是,托尼意識到平等一詞的復雜性以及可歸於該詞的意義的冗余:「再一次顯而易見,『平等』一詞具有不只一種意義,圍繞它的分歧一部分至少是因為同一術語在使用時被賦予不同的內涵。」本章中我認為托尼對平等的觀點不是嚴格的平等主義的平等概念,後者歷來在工黨內得不到支持,除了蕭伯納、1901年脫離工黨的馬克思主義社民聯31以及20世紀二三十年代工黨左翼的工黨馬克思主義者。32托尼理解的平等由慷慨充足和平等的優先概念構成。自由主義者或新自由主義者持有相當寬泛意義上的平等的充足概念,與此不同,如托尼等社會民主主義者認為社會如果不在經濟和社會上更加平等則不能更加自由、博愛,這需要一種持續給予貧困人群優先關註的平等。接下來的評論,尤其是加著重號的評論,支持了托尼的平等概念分類「向所有人合理提供物資時,額外的責任應由額外的回報補償,以作為對己執行的服務的承認以及對執行服務的誘導,沒有人認為這樣是不公正的……令人反感的並不是一個人應當比別人掙得多,因為社區的環境、普通教育、生活習慣孕育出尊重與考慮的普遍傳統,在有這些傳統的地方的人忘記、忽略了這些賬房的細節(details of the counting-house)。令人反感的是,一些階級應當從其他階級享有的文:明傳統中被排除出去,並且人類根本的、深刻的夥伴關系,應當為瑣細的、膚淺的經濟差異所遮蔽,「尋求平等不能通過分解高收入的方式,因為這既對得到這些收入的人有害,也對沒有得到的人有害,尋求平等是要通過確保現在他們獲取的財富越來越多地投入到共同利益用途中。」因此,托尼不是嚴格的平等主義者,不認為所有不平等都應該廢除,但他確實堅持認定給予社群中所有成員「合理的物資供應」,或者他們所需要的東西,這可以視作平等的慷慨充足概念。此外,有觀點認為托尼持有平等的優先概念,因為他覺得所有階級應該分享社群的財富,在事實並非如此的地方,人們應當優先關註最貧窮的階級,即產業工人階級,從而使「財富越來越多地投入到共同利益用途中」。這些語言並非準確地概括持續優先關註最貧窮的群體,但暗示富有群體更多的財富將必須用於「共同的用途,,而這個短語是一個相對的、公共的術語。簡言之,這個短語是托尼用以表達優先關註(特別是通過社會開支)最貧窮階級的說法。



  其他傳統社會民主主義者,如安東尼?克羅斯蘭與更近一些的羅伊?哈特斯利堅持認為,社會民主主義的中心是關於信奉社會個人與群體之間的結果更大平等。我們在第三章中提到,克羅斯蘭表達了社會民主主義的中心原則,他說道:「我們認為社會主義基本上是關乎平等。我們所說的平等不只是精英社會,平等的機遇中最大的獎勵將給予那些具備最好的天賦和家族背景的人;我們采用『強硬』的平等定義一一羅爾斯後來稱為『民主的』概念,相對於『自由的』概念。」如果傳統社會民主主義者信奉結果的更大平等,亦即嚴格的平等主義概念,那麽這就特別地意味著要保證持續縮小結果的不平等。而問題之一則是什麽是「結果」?對傳統社會民主主義者而言,這通常意味著縮小收入不平等和財富不平等。正如克羅斯蘭明確指出的:「首先,如果財富的不平等是起源於繼承的財產而非工作,它們會被認為是不公平的。這違反了每個公民都應有平等的機會獲得最高回報這一原則,而授予有差別的利益只與出生的偶然性有關,而不是『人類自己勞動的成果』。第二,甚至是勞動所得的巨大不平等也被認為是不公平的,如果它們反映的不只是能力的差別,也有機遇的差別一一也就是說,如果存在人為的「租借」因素,或者如果差距懸殊,以至於人們認為,為了這麽大的回報而單獨挑出經濟能力素質,相較於其他個人屬性而言,是不公平的。第三,如果某些收入相較於其他類似收入受到稅收製度過分慷慨的對待一一也就是說,如果稅收的基礎在衡量個人的賦稅能力方面是個糟糕的工具,那麽就會出現非正義。」盡管如此,克羅斯蘭同樣關心縮小教育製度、財產分配、需求階段中的資源分配、工業權利定位當中的不平等。然而,有關所謂新工黨與傳統社會民主主義者有不同的平等概念的探討所要問的最為相關的問題是,「傳統社會民主主義者實際上有沒有持嚴格平等主義的平等概念? 」傳統的社會民主主義者及其社會民主主義模式的追隨者傾向於批判新工黨放棄了結果更大平等原則或是羅爾斯所說的「民主平等」。有觀點認為新工黨所認為的平等在原則上與克羅斯蘭所認為的相似。兩者都想以福利和授權的形式保證生活所依賴的收入的「充足」最低量,兩者都想持續關註貧困群體,兩者都想通過保證如技能培訓和教育等機遇從而促進他們的積極自由概念,來減少物質生活和社會的不平等。重要的問題如下所述:「克羅斯蘭和新工黨對生活所需『充足』的量分別是如何『劃分界限』的?對於社會貧困群體中的哪些人應該給予優先關註?可以允許社會中多少收入和財富的不平等?」關於這三個問題,有觀點認為在傳統社會民主主義者和新工黨之間,就側重點、政策規劃好和期許有差別,這是由於他們在不同的社會不同的時間階段(克羅斯蘭是在20世紀五六十年代,新工黨是在21世紀初)構建他們所認為的社會民主主義。傳統社會民主主義者不像新工黨那樣信奉平等的優先、充足概念嗎?如果答案是「不,他們從未持嚴格平等主義的平等概念」和「是的,他們像新工黨那樣堅持平等的優先、充足概念」,那麽如哈特斯利等傳統社會民主主義者與新工黨在哲學上比他們所想的更為相似。



  上述所引內容表明,克羅斯蘭的社會主義模式對他而言其本質是關於平等,約翰?羅爾斯稱之為「民主平等的」平等。羅爾斯的立場是他所說的「作為公平的正義」(justice asfairness),由他的兩條正義原則組成。第一個原則是,每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由相容的類似自由都應有一種平等的權利。第二個原則是,社會和經濟的不平等應該這樣安排,以使兩者都能被合理地期望適合於每一個人的利益,並依系於地位和職務向所有人開放。另外,羅傑斯認為,當這兩條原則相沖突時,第一條原則或「自由原則」必須優先於第二條原則或「差別原則」。因此,由羅爾斯的觀點可推知,社會中會存在社會和經濟的不平等,在某些情況下只是假設遵循了第二個原則。很清楚的是,羅爾斯不提倡嚴格的平等主義。差別原則所真正體現的是,羅爾斯提倡平等的優先概念,他認為所有形式的不平等都應該如此安排:「……適合於最少受惠者的最大利益……」隨之與此相關的問題是,羅爾斯是什麽類型的優先主義者?羅爾斯似乎提倡社會以之為基礎的正義理論應該持久地優先關註最少受惠者,並且我們可以假定最少受惠群體與例如社會普通群體之間的不平等減少並不影響原則。因此,如果事實是這樣,那麽我就可以認為羅爾斯所信奉的平等的優先概念是嚴格的優先主義。本章將論述新工黨持有非嚴格的優先概念,與羅爾斯所持有的有細微的差別。總體來說,克羅斯蘭的平等概念似乎遵循了羅爾斯的概念,並與新工黨所持概念相類似,但是原則中的個別地方還是表現出細微的差別。哈特斯利是一位重要的社會民主主義者,他贊成結果的更大平等原則,強烈斥責新工黨放棄這一承諾,而事實上他在最近的一次訪談中回答我的兩個問題時表現出對平等和自由明確的誤解:



  「你的主要政治哲學價值是什麽?我的基本政治價值是對平等的追求。認識到我們無法達到我所想要看到的那種程度。我指的不僅是經濟平等,我指的是性別平等、種族平等,我指的是法律面前的平等,我指的既是財富的也是權力的平等分配。對更大平等的承諾本身是目的嗎?社會民主主義的目的本身是更大自由。但我認為,自由需要財富和權力的重新分配從而成為使自由成為現實的力量。我不認為自由是沒有限製,我認為自由是可以做事情的能力。社會主義的自由觀是你做你選擇做的事情的能力。」哈特斯利的回答在哲學上是混亂的。他說,平等和對結果的更大平等的追求是他的主要政治原則,從而他成為了嚴格平等主義的平等概念的提倡者。盡管如此,在下一個問題中他回答說社會民主主義的目的是自由而非平等,人們在實行更大的自由之前需要更加平等。因此,如果自由是根本原則,那麽對第一個問題的回答應該是「自由」而不是追求平等或結果的更大平等。另外,這證實了本章前面所提出的懷疑,即傳統社會民主主義者在哲學上有關平等和他們政治價值的整體秩序非常類似於新工黨的社會民主主義者,盡管他們厭惡新工黨的保守修辭和過於謹慎的政策規劃方式。



  新工黨的平等概念



  本章認為新工黨的社會主義的平等觀念有兩個部分組成,這兩個平等觀念都不是嚴格平等主義的概念。第一個組成部分是承諾把人們提高到一定的生活水平,藉此「足夠」過上令人滿意的生活。我們可以將之(如上所述)稱為平等的充足版本。當然這是有問題的,因為「足夠」這個詞是什麽意思?什麽是「充足」?在英國社會,關於一個人需要達到什麽樣的最低水平才能稱作過上令人滿意的生活是沒有一般性理解或共識的。45盡管如此,平等的充足概念被理解為提供充足水平的收入和服務。在歷史上,這工作是由福利國家通過各種福利津貼和授權完成的。在某種意義上,這種平等的概念是達到充足水平的更大平等,於是它毫無保留地允許個人掙得收入。鑒於國家最低工資(National Minimum Wage)管理勞動力在充足的最低標準獲得報酬,這是平等的充足概念的一個範例。



  新工黨平等概念的第二個組成部分是承諾在財政上優先關註英國社會的貧困成員。這(如上所述)可以被稱為平等的優先概念。也許值得指出的是,平等的優先概念可以有兩個流派或者以兩種方式解釋。我們可以稱他們為嚴格和非嚴格優先主義者。嚴格優先主義者想優先關註社會貧困群體,不管他們按絕對值計算是多麽富有。譬如,這樣的貧困群體也許事實上(據嚴格優先主義者)擁有相對高水平的可任意使用的收入,有自己的住房,可以出國度假,擁有較高額的存款並仍需要在財政上得到優先關註,因為相對而言他們也許仍舊是一定社會中的貧困群體。非嚴格平等主義者也想給予社會貧困群體優先關註,但他們認為當貧困群體經濟狀況越來越好時,優先關註的重要性也就越來越低。因而,例如,如果一個社會的兩個貧困群體中的一個經濟狀況在絕對值上逐漸變好,那麽非嚴格平等主義者就逐漸停止優先關註這個群體。這樣的問題在於明確兩個疑問。第一,誰是社會的貧困群體?第二,政府(信奉平等的優先概念的)規定資源到什麽水平則停止在財政上優先關註這樣的群體?



  本章認為新工黨信奉的是平等的非嚴格優先概念。



  例如,如果新工黨在全英國將生活標準提高到以下程度:每個人在道德上都有「充足」的水平,對貧困群體沒有清楚的分類,因為75%的人舒適、充足地生活(意味著不只是他們的基本「需要」得到滿足,而且他們也有「合理」水準的可支配收入),而其余25%的人則非常富有,那麽根據新工黨所信奉的平等的非嚴格優先、慷慨充足的概念,英國的社會民主主義則不需要再信奉這種平等的概念了。盡管如此,假設新工黨信奉的是嚴格平等主義形式的平等,那麽它將繼續為英國人口中生活相對25%的富人而言貧窮的那75% (盡管他們的基本「需要」己得到滿足,並且他們傾向於獲取一些財政「需求」)獲得更大平等而從事運動。



  一些傳統社會民主主義者自稱是與新工黨不同的平等主義者,但他們是否理清其否定平等的非嚴格優先與慷慨充足概念及其接受平等的嚴格平等主義概念的程度,這個問題還不得而知。假定如果沒有完全實現這種區分,那麽信奉平等的嚴格平等主義概念的人將少得多。



  新工黨平等的非嚴格優先概念,其例證有針對最貧窮領退休撫恤金者與最貧窮且有孩子的家庭的「退休保障」(Pensioner Guarantee)和「工人家庭稅收抵免」(Working FamiliesTaxCredit)。新工黨信奉平等的優先概念的其他例證包括其對幼兒「安穩起步」(Surestart)、每一個四歲兒童的托兒所的5800萬歐元投資;供兒童慈善事業使用的4500萬歐元兒童基金(Children's Fund); 50億歐元投入針對18至25歲人士的新政以及針對25歲以上人士的新政;針對50歲以上人士的附加新政,針對單身母親及殘障人士的新政;同樣,針對2000個最貧困地區就業的行動團隊(Action Teams);高水平的中學開支;針對11至25歲不能獲得教育和技術培訓的人的「紐帶」(Connexions)項目。



  我們註意到,傳統社會民主主義者所理解的平等原則證明是一些懷疑新工黨社會民主主義憑據的人論點的哲學支柱。顯然新工黨對於平等的原則相當含糊不清。與圍繞平等原則的辯論類似的問題是,新工黨是支持絕對的還是相對的抑或有時稱為上升的衡量貧困的絕對水平。在某種意義上,所探討的這兩個問題是同一枚硬幣的兩面。再一次,新工黨似乎在發出自相沖突的信號。布萊爾在接受英國廣播公司(BBC) 「新聞之夜」(Wewsn/ght)傑瑞米?帕克斯曼(Jeremy Paxman)專訪時作出著名的表態,即他認為絕對的貧困水平是重要的,並且幾乎要提倡新自由主義的「點滴獲益」理論(trickle down theory)。布朗通過在概括他對抗兒童貧窮的策略時使用相對衡量標準,進一步使得辯論混亂,並進而宣布表示兒童貧困的絕對水平有顯著降低。



  新工黨關於平等原則含糊不清的例證是,1999年3月18日,布萊爾在倫敦湯因比大廳(Toynbee Hall)發表貝弗裏奇演說(Beveridge Lecture)以紀念牛津大學學院建校750周年。在演說中,他闡述了政府意欲到2020年時消除兒童貧困人口,2010年消除一半,2004年是減少四分之一,在2001年內消除120萬。然而,在2002年4月11日,布朗宣布政府己將兒童貧困人口減少50萬(相對而言),即從1996至1997年的440萬減少到2000至2001年的390萬。因此,距離目標相對而言還差70萬,但在絕對意義上減少了 150萬,己然超過了目標。政府最初使用了相對性數據,於是沒能達成目標,所以從絕對性方面展示其發現。



  因為布萊爾和布朗所持平等的說法不同,所以有人認為在新工黨的核心即存在含糊不清。這純粹是猜測,也許在將來回憶錄出版後會清楚明確地解決好。然而,在最近的一次與資深公務人員就新工黨政治思想的訪談中,我得知新工黨或至少是財政部堅持克羅斯蘭派的平等概念,但將其應用到現代經濟的語境當中。受訪者說,財政部應用結果更大平等的方式包括有針對性的稅收抵免、教育津貼、如「安穩起步」等具體的技能與教育培訓機會,還包括「工人家庭稅收抵免」,確保了有兩名兒童的家庭有更為公平的結果,這些家庭每年勞動收入13000歐元左右,或者國家平均收入的一般從而大約狀況得以増加3500歐元。受訪者告訴我,這麽做不是僅僅為了實現勞動所得(make work pay),而且是為了提供更公平的結果並進而為這樣的低收入家庭提供結果的更大平等。



  新工黨所奉行之平等原則的含糊不清中顯而易見的是它包括額外的一個因素。新工黨的平等包括對當地社群和社區的投資。 「社群新政」(The New Deal For Communities)將權力分散至社群,並使得就政府的錢花費在什麽上的決策民主化。湯因比和沃克認為,「社群新政:「首先集中於由1000至4000人組成的20個或更多的社區,向每一個社區提供2000萬至5000萬歐元項目資金,必須顯示出它們是真正立足於當地社群,吸納所有當地服務一一學校、衛生、社會服務人員、警察、房屋管理部門、就業服務部門。他們可以自由地嘗試任何事情並對當地任何似乎最糟糕的問題提出當地的解決方案。」之所以產生這些措施,是因為意識到不平等不只是個人之間薪酬比例不等,還包括社群與社群之間的社會和公共服務供應不平等,並且各社區還在獲取社會物資(如公共空間、好的學校、圖書館、當地便利設施)的渠道上遭受不同程度的不平等。



  新工黨關於其平等概念的含糊不清是令人遺憾的,但它強調人生每一階段的教育、技能、機遇,這是實用的而且是為應對英國社會變化的態度和受眾而做出的選舉權宜之計。例如,1974至1979年威爾遜一卡拉漢政府期間非常高水平的收入所得稅,即25%的較低稅率,33%的基本稅率,83%的較高稅率,以及98%的針對非勞動所得的較高稅率,這對於現在的選舉不可行。這並不是說,英國公眾反對所有形式的稅收増加。在2002年預算中,稅收増加(主要通過國民保險分擔(National InsuranceContributions))以將大量的錢投入公共服務,如國民醫療保健製度(National Health Service),(在本書寫作時,根據可獲取的民意調查數據)這受到了大多數公眾的歡迎。57這種對所謂傳統社會民主主義水平的直接稅製的懷疑也沒有完全否定對社會收入最高群體征收較高的稅階。費邊社的稅務與公民權委員會(Commission on Taxation and Citizenship) 建議對每年100000歐兀以上的可征稅收入創建50%的稅階,這將對約200000公民產生影響。國內稅收(Inland Revenue)計算得出,這樣的稅階將在2000至2001年產生29億歐元,並預計隨著更多人進入收入100000歐元的群體,而會在之後數年以每年約2億歐元的速度増長。



  我們在評價新工黨及其信奉的平等時,必須考慮到新工黨不只是全球化時代的產物,而且是後撒切爾政府,試圖勸服仍舊心懷疑慮的選民相信稅收増加能夠實現更好的公共服務。



  新工黨的社會民主主義不得不存在於某種程度上仍受新右派思想(如個人主義、有限的政府幹預、對重新分配收入和財富保持沈默)感染的氛圍裏。哈特斯利說,是否持結果更大平等的觀點(約1956年60)是看一個政黨是否是社會民主主義政黨的決定性測試,如果他說的是對的,那麽英國共產黨將可算作社會民主主義政黨,盡管其甚至不信奉、不參與民主,而新工黨將和20世紀80年代早期脫離工黨的社民黨一樣,在社會民主主義的廣闊空間中找不到容身之處。



  本章中提出,托尼、克羅斯蘭、哈特斯利以及新工黨提倡平等的原則本身不是作為目的,而是作為達到更大的個人自由的手段,並時而作為確保更加社群式(communal)的社會的手段。本章的觀點是,工黨中的社會民主主義者一直以來信奉平等的優先概念,同樣持有平等的慷慨充足概念。另外認為,在工黨中只有蕭伯納、馬克思主義社會民主主義聯合會以及20世紀二三十年代的工黨馬克思主義者聲稱信奉平等的嚴格平等主義概念。



  最後,本章提出,諸如「機遇平等與結果公平」和「進步普世主義」等思想是含糊不清的,並且新工黨的平等概念可以更好地理解為信奉平等的非嚴格優先主義與慷慨充足概念。



  新工黨與社群、民主



  本章將再一次以前一章針對平等的方式,試圖評價新工黨政治哲學中的社群價值。本章還將根據所謂新右派觀點的思想霸權,並就一些傳統社會民主主義對社群的觀點,考察新工黨所采用的方式。第一個任務是概括出新右派關於社群價值的態度,尤其是他們對其的反感。



  第二個任務是討論包括R.H.托尼、拉姆齊?麥克唐納(Ramsay MacDonald)、安東尼?克羅斯蘭在內的思想家對社群的傳統社會民主主義概念。本章第三個任務是解釋新工黨的社群主義社會哲學。將探討阿米塔伊?埃齊奧尼(Amitai Etzioni)的美國社群主義和社群的基督教社會主義觀念,即「聯誼」(fellowship),並認為這兩個因素對理解新工黨的社群價值是有用的。本章第四個任務是討論在新工黨社群框架內擴大民主的問題。將考慮圍繞新工黨權力分散項目的含義;將探討權力下放如何影響社會民主主義對平等的看法,特別是對國家各服務的平等狀況的看法;還會評論新工黨對誌願者部門(voluntary sector)的態度。本章開始將討論新右派思想家對於社群價值的態度。



  新右派反對社群的思想和觀點



  約翰?金德姆(John Kingdom)認為社群原則引起了新自由主義者的反感:「社群的、互相支持的生活本能這一思想是與新右派自由主義者所預想的自然狀態截然對立的,這種狀態中的社群作為具有規則和聯系的集體,只是由允許更為自然的聯合體一一市場來運行的契約建立起的人造物。對於亞當?斯密而言,物物交易植根於人性,與此相似的是,諾齊克(Nozick)認為市場活動是第一位的,帶領國家悄悄地接近人們,甚至連概念上的契約都不需要。賺錢的買賣永遠都比友誼的本能重要。」那麽哈耶克關於這種政治價值是怎麽說的?簡言之,哈耶克的政治思想中並沒有對社群的價值進行徹底的討論。哈耶克不攻擊社群也不就方法論提出反對它的觀點,因為這在他的哲學中並不明確體現。作為新自由主義者,哈耶克關註的是反對社會正義的概念,反對中央國家的所謂權力増長,反對限定或限製個人自主權的任何運動或政策。他所敵視的是集中於社會主義的集體主義傾向以及他認為這些傾向會對國家權力產生的影響。因此,這就意味著哈耶克會反對國家層面的社群行動而不反對地方層面的社群行動。當然,這要視個人理解「社群行動」的意思而定。在這種情況下我想提出社群行動的定義不只是社會(gesellschaft)的思想,即契約性關系且僅僅是實用性聯合體,而能被更充分地理解為共同體(gemeinschaft)的概念或基於共同價值和信念的聯誼共同體。這一觀點表示,作為古典自由主義者的哈耶克會反對允許國家即中央政府及其機構提出基於社群價值、規範、信念的有利於其公民的概念,換言之是社群主義者所提倡的一種共同體。哈耶克的意思並非反對圍繞地方層面的社群,因為這不會直接引起他對國家權力提升的警覺,而他認為國家權力侵犯個人自由。在這種意義上,哈耶克是堅定的哲學上的自由主義者(liberal),而不是自由論者(libertarian)。因此,作為自由主義者,他認為個人的權利先於社群所推崇的有益的生活,並且回避任何社群主義的思潮,不管它是方法論的或規範性的。以哈耶克看來,社群主義對國家層面的公民權的構想會將政治推向極權主義的陡坡。另外,哈耶克在分類上反對,基於對超越防止貧窮的基本社會供應的兄弟情誼或夥伴關系的理解,從社群對貧困公民的義務或從對社群其他成員負責的方面來表達任何社會正義的概念。



  總而言之,社群政治價值的集體主義傾向不管是作為對某種形式的社會主義分配性正義的支持、解釋,或是作為對國家層面公民權的描述,還是作為提倡善的某種概念的原因,都將違反構成哈耶克新自由主義哲學大部分的個人主義和消極自由主義。



  在實際的政治中,撒切爾和梅傑領導的英國新右派政府對社群思想鮮有評論。在總結新右派主導的政治世界的時代精神時,撒切爾有很著名的一句簡短的話,其中說道:「……沒有社會這回事;只有個人和家庭……」這一聲明被理解為不只是新右派對於社群概念、社會責任、「兄弟情誼」的矛盾心理,還可以理解為所有保守主義思想流派的公理。這是不正確的,因為保守黨的政治思想中長期以來就包含有對社群和社會責任的描述。也許從迪斯累裏(Disraeli)時期,但必然是受到由倫道夫?丘吉爾(Lord Randolph Churchill)在「托利式民主」(Tory Democracy)旗幟下領導的第四黨(the Fourth Party)的影響,保守黨人認為社會責任的對象是社群的絕大多數,尤其是社會的貧困人群,他們以此作為其政治任務的聲明。盡管人數少,但丘吉爾和他的同盟者為約瑟夫?張伯倫(Joseph Chamberlain)留下了一份政治遺產,並轉而到了其子即未來的首相內維爾?張伯倫(Neville Chamberlain)手中,這份遺產的影響一直延伸至二十世紀。格林利夫(Greenleaf)準確地描述了 「托利式民主」對十九世紀晚期保守黨的影響:「當然,托利式民主的思想有很多並沒有在保守黨圈子裏引起廣泛的支持。而且,在索爾茲伯裏(Lord Salisbury)懷疑主義的支持下也許不能期望什麽,因為他的態度類似於蒼白的、消極的迪斯累利主義……然而在倫道夫離開以後,激進的精神依然很強烈,正如托利黨改革聯盟(Tory Reform League)等組織的活動。」約瑟夫?張伯倫以他的社群主義政治理念而言,可以說是他那一代中最激進的保守黨政治家。他在自由黨支持的新自由主義發展壯大之前原本是激進的自由主義者。格林利夫指出,張伯倫「……正視一個新的有先進綱領的激進政黨形成,取代舊的自由主義,這個政黨有能力處理工業化和民主發展引起的社會問題」。



  盡管如此,張伯倫由於不同意格拉德斯通(Gladstone)關於愛爾蘭地方自治(Irish HomeRule)的立場,轉而支持對方,他成為保守黨席位中贊成社會改革的強有力的代表人物。格林利夫進一步說明,張伯倫的政治觀點要求他站在以國家為中心的立場對待社會問題,政府代表整個社群工作。格林利夫指出,張伯倫的激進的關於公共義務與社會企業的托利式理念集中關註改善貧困人群的生活,這與古典自由主義對國家的態度形成鮮明的對比。本章提出,「社群主義的保守主義」這個詞很適合描述某種家長式保守主義,強調社群責任與社會義務,而且這很明確是保守主義內的一個思潮,自20世紀中期以來15,尤其是70年代之後就黯然失色了。



  社會民主主義的社群概念



  R. H.托尼在工黨運動歷史上被視作倫理社會主義的靈魂人物。工黨內對立派系的很多成員也會承認他對其政治思想發展具有指導性影響力。在工黨運動中,托尼的著述是認同社群價值的,或用他常用的詞「聯誼」(fellowship),但乍一看托尼關於政治思想的著述似乎充斥了不平等問題和由貧窮導致的自由缺失。正因此,有時很難發現對社群所做的明顯、確切的討論。盡管這樣,一旦讀者研宄過他的主要作品,包括他的《劄記》(Commonp/ace Soo女),那麽很清楚的是托尼的社會主義是他基督教聯誼的理想。他認為所有人是平等的,因為造物主上帝在道德價值上使他們平等,並以此為目的本身,他的這種態度貫徹於他的作品中。



  以下格林利夫的評論揭示出他的社會主義的神學秩序:「……托尼對社會主義的看法絕不可能從根本上強調效率,或是完美社會機器的對稱,或者甚至是充裕。毋寧說其強調的不可避免必然是精神或倫理上的,強調基於人類聯誼的社會關系的正確秩序。」這段引文很恰切地揭示出托尼對社會主義的基督式的理解以及因此而產生的社群或基督聯誼的理想。平等或者更大的物質和社會平等在某個方面是托尼追求的價值,盡管事實上他的社會主義目標是更大的個人自由和更社群式的社會。格林利夫將托尼給予個人更大自由與鼓勵建設更為博愛的社會這一目標視為,社群鼓勵並授權個人發揮他們的潛力,在更為平等主義和道德的社群中成為積極的公民:「他的理想是,在比他所批判的環境更為富足、特權更少的社會環境中的聯誼、參與性的公民權以及個人自我發展的漸進過程。他所關註的不是建立規整的社會製度,而是基於真正的道德原則在社會關系的適當聯系中釋放人們的能量和潛力。」與新工黨相似,托尼將降低物質與社會不平等視作使社會同時更加自由、更加社群的最有效的方式,而且托尼認為能夠實現他的目標的主要媒介即是新工黨社會民主主義者所提倡的社會媒介,也就是教育。格林利夫著重提出了支撐托尼強調學習的兩個原因:「一個原因是學校教育及其質量在維持托尼所強烈批判的階級差距中起著實質性的作用。另一個原因是,如果社會以托尼所希望的方式轉變,那麽將涉及從根本上改變社群中所有組成部分的看法,涉及貪婪性、競爭性的態度轉變成以聯誼、合作、互相理解為特征的態度,從而權利的維護將與責任的實現相適應。而就每一點考慮來說,教育是至關重要的。」本章還認為,托尼意識到並提倡這樣的觀點,諸如更大的個人自由和更為社群式的社會等,他的這些目標只有在英國社會降低或結束作為其資本主義政治經濟學特征的貪婪性和自私的個人主義之後才能實現。作為聯誼的社會主義這一潛臺詞蘊含在托尼的一本飽受贊譽的著作《平等》此//ty)第一章的這一段話中:「所有這些思想家所著重強調其合適性的平等不是能力或學識的平等,而是環境、體製和生活方式的平等。他們所譴責的不平等不是個人稟賦的不平等,而是社會和經濟環境的不平等。他們關註的不是生物現象,而是一種精神關系以及基於此的行為。簡言之,他們的看法是,因為人類是人類,所以社會機構一一財產權、工業組織,以及公共衛生和教育製度應當被計劃得盡可能強調、加強使他們聯合的共同人性,而不是使他們分開的階級區別。」 然而,如果R. H.托尼有原則地信奉社群作為他的核心政治價值理解為信奉基督聯誼最為準確,那麽與他同時代的、工黨第一任首相拉姆齊?麥克唐納則以完全不同的方式理解他有原則地信奉社群。富特指出,拉姆齊?麥克唐納的社會主義是基於社群的概念,是準科學的、進化的:「麥克唐納將社會主義的有機共同體對立於現存的事態,即根據總體的利益進行協調、管理不同的功能。在這樣的共同體中,真正的個體性會繁榮起來,因為每個人都會融入先進的整體,會為這個整體而工作。正如在生物學中,個體的細胞通過整體具備功能與個體的存在,因而在社會中,不同的階級和人會在整體中具有社會功能和要扮演的個體角色。」 23麥克唐納的社群主義社會主義較少地基於傳統的基督教價值,更多的是基於達爾文進化論的理念。他認為,社會主義的中心是關於作為整體的社群,而非代表某個特定階級或利益團體(例如工會)所做的長期鬥爭。麥克唐納想要工黨的社會主義將工人階級提升至社群中完全意義的公民。大衛?馬昆德在他所著麥克唐納的傳記中引用了麥克唐納1903年所寫的一篇文章,其中明確提出:「如果新的工黨運動只是工會主義者用他們的政治權力為了純粹的部分目的進行的一次嘗試……那將威脅作為公共生活榮譽標誌的所有品質……政治中的工會主義對自身的認同必須比工會的產業需求更高更廣。它必須將這些需求建立為一套國民福祉的體系;雇傭勞動者必須成為公民;工會必須成為經濟正義的守護者。」以上的引文只是給出了一個印象,一個簡略的關於麥克唐納如何看待社群價值的印象。



  這確實意味著麥克唐納從倫理而非基督教意義上的社會主義得出的是一個被積極遵循的原則。麥克唐納和托尼是愛德華時期(Edwardian era譯者註:愛德華七世在位時期,即1901至1910年)工黨的重要人物,然而我們能看出他們對社群原則的概念化有何區別。在某些方面二十世紀前半葉可以被看作英國工黨運動中社群主義社會主義的全盛時期或頂峰,據此可以認為二十世紀後半葉,社會民主主義思想基於社群主義沒有什麽進展,直到新工黨出現。現在我們將轉而討論世紀中葉的英國社會民主主義思想家。



  在安東尼?克羅斯蘭開創性的社會民主主義著作《社會主義的未來》一書全部二十五章中,沒有任何一章是關於社群原則的。本章想論證,二十世紀中葉社會民主主義的典範思想家選擇在他的著作中忽略社會民主主義的傳統價值之一,主要有三個原因。



  第一,克羅斯蘭的作品專註於創建基於對更大的經濟和社會平等的社會主義模式。在第三章中詳細探討了,克羅斯蘭是蓋茨克爾派的修正主義者,而在20世紀50年代,在工黨中蓋茨克爾派被卷入與比萬派的「大論戰」,辯論工黨應當采取什麽方向和何種哲學途徑。克羅斯蘭和修正主義者一樣,認為社會主義不是關於任何具體的政策行為,如國有化,而是關於政治價值,以及他認為最重要的是結果的更大平等,這個價值比其他任何價值都能團結社會主義者。25因此,克羅斯蘭的任務是寫一部修正主義社會主義思想的教科書,而這本書的中心是更大的平等這一政治價值。這是克羅斯蘭的著作首要關註平等而對社群價值不做任何評論的第一個原因。



  第二,大衛?利普西(David Lipsey)認為,克羅斯蘭不是一個非常重視社群價值的社會民主主義者,因為他看不出此價值與當代有何相關。下列加著重號的文字強調了這些觀點:



  「關於博愛,克羅斯蘭持不可知論:『不是因為我認為其內容不重要,而只是因為我發現不可能就其與當代狀況的相關性得出確定的結論。」 「他早前對收入政策的懷疑一一最初與工黨中左派相聯系的政策一一轉為對之富有激情的支持,作為使過多的個人要求從屬於整體的社群要求。然而這個轉變僅限於此,.因為克羅斯蘭從未停止關註,以免社群精神的過度會對隱私和個人自由造成無謂的靑。」第三,也是最後一點,克羅斯蘭的時代是自由主義的時代,尤其是一個在法律、社會、個人生活領域內自由化的時代。20世紀50年代末至70年代發生的社會和道德變化即使在第二次世界大戰前夕的幾年裏也是不可思議的。如推論所得出的那樣,社群概念的缺失部分是因為這是個人權利的時代,工黨內的進步左派認為這需要進入社會議事日程,因為英國社會是特別保守的,根據階級、性別、單一道德傳統進行分層。與克羅斯蘭著作中缺失社群有關的另一個因素是,他的自然傾向是自由主義而非社群主義。他的社會民主主義盡管有時會在他的著作中被混淆,但它是關於通過更大的物質和社會平等給予個人更大的自由。一些社會民主主義者既想要更大的個人自由和更大的博愛,但這裏可以看出克羅斯蘭只是一個自由主義的社會民主主義者,因而對社群概念抱有懷疑態度,甚至有時是直接質疑它的。克羅斯蘭對社群的觀點與托尼?賴特(Tony Wright)在當代對社群價值的社會民主主義觀點形成鮮明的對比。對於他來說,社會民主主義意味著:「……我們共同身處其中,社會不會只被理解為(不論是道德上還是經驗上)彼此割裂開的個人組成的大漩渦,而是理解為植根於社會關系和義務的緊密結構並能製定共同目標的道德共同體(moral community)。關於這個沒有什麽統一單調、壓製不同或是引人懷念過去的地方。」帶著這種當代的社會民主主義社群概念,我們繼續討論其在新工黨的政治哲學中的重要性和作用。



  新工黨的社群概念



  雷蒙德?普蘭特、哈裏?萊塞(Harry Lesser)、彼得?泰勒-顧柏(Peter Taylor-Gooby)認為,「社群」的概念在其意義上存在大量含糊不清之處。30 「社群」 一詞可供使用的大量描述都充分地佐證了這一點:「按照傳統,這個詞是用來指地區(locality);利益群體;團結一致的系統;對彼此具有重要性的群體;以道德認同感、共同信念、共同權威或種族完整性為特征的群體;以歷史延續性和共同傳統為標誌的群體;其成員以某種整體的方式(與作為特定角色、功能或職業團體相反)聚集的群體;以及最後,職業、功能或部分的共同體。」因此,對於普蘭特和泰勒-顧柏,問題的關鍵在於闡明對「社群」一詞的理解。安德魯?梅森嘗試這個任務,他認為「社群」最好被理解為兩個不同的概念:「普通概念」(ordinaryconcept)和「道德概念」(moralized concept)。普通概念是人的聯合(an association of people)以區別於人的共同體(a community of people)。梅森認為組成普通概念的是:「……這樣的人的群體,他們共有一系列價值、生活方式,認同於該群體及其實踐活動,並彼此認知為該群體的成員。」梅森將群體(group)定義為個人的集合,這些個人行動或合作以實現其目標,或者有共同利益。他承認他對「普通概念」的描述並未概括出確定群體有資格成為社群的必要和充分條件。3「道德概念」涵蓋了 「普通概念」的特征,但還包括兩個額外的組成部分:「第一,其成員間必須團結。『團結』是個有多重意義、含糊不明的概念,但在我所指的意義上是相互關心:從最低程度上而言,這意味著成員間必須在實際理性思考中些許以非工具性的角度重視彼此的利益。第二,決不能有製度性的剝削與非正義。」從對社群的兩個概念的簡要區分,我們可以說,梅森的「普通概念」是社群的「單薄」概念,與此相反,「道德」概念則是社群的「厚實」概念。換言之,「普通概念」是具體描述性的,而「道德概念」則是內在規範性的。「普通概念」嘗試解釋一種類似以群體形式存在的個人聯合的社群。解釋是基於經驗的斷言,更低程度上是基於規範性的斷言,並且借由「道德概念」這解釋主要是(盡管不完全是)基於規範性的斷言,並且包括了對團結的說明,這意味著成員間更為緊密的倫理關系。



  社群是定義新工黨的主要哲學價值之一,並指示其現代化的社會民主主義。本章認為,新工黨的社群概念可按照梅森所描述的「普通」與「道德概念」理解;有時既是「單薄」的也是「厚實」的社群概念。工黨使用「普通概念」時是在談論地方層面和地區層面的社群以及提出向地區分權(包括下放權力)能夠使有共同目標、屬於國家特定地理區域的人群能夠更大程度上決定他們自己地區的政治。「道德概念」則與新工黨所提倡在國家層面推行的社群主義公民權相一致。它想讓所有公民受到其平等權利和對彼此所負責任激發促進。這意味著由社群作為「聯誼」的基督教社會主義理念衍生出的互惠互利與互相關心的休戚與共的道德規範。例如,工黨的新「第四條」想要創造一個具有「團結、寬容、尊重」的社會。這不只是個人的聯合或共有一些價值觀念或為了某些利益為合作的人,它承載著新工黨的社會民主主義想在所有公民身上培養的倫理規範。



  如普蘭特、萊塞、泰勒-顧柏所指出的,社群是個含糊不清的概念,能存在於不同層面。



  譬如,新工黨所信奉的社群價值大多是對於國家層面的社群的承諾。這既涉及公民權的社群主義概念,強調對社群的責任,也涉及社群內的個人權利。社群的另一個層面是區域性社群。



  新工黨對特定區域內的問題表現出興趣,成立區域發展署(Regional Development Agencies)即是明證。另外,特別是副首相約翰?普雷斯科特對地區議會(regional assembly)所做的討論突出強調,英國的區域是文化、社會、經濟共同體(社群),能夠得益於更大的權力下放以及區域性地關註解決問題與公共服務管理。社群的更深層面是地方層面的社群。新工黨通過其財政分權項目「社群新政」(New Deal for Communities)推行其地方層面上的社群概念。據阿維內裏(Avineri)與德夏裏特(de-Shalit)的觀點,社群主義的社會哲學可以從兩個分開的領域理解。第一,可以從哲學的層面理解、詮釋、提倡,利用其對自由主義在方法論上的批判;第二,從倫理層面批判純粹自由主義社會的規範性結果。如此,社群主義就同社群的價值一樣似乎難以定義而含糊不清。例如,魯特?萊維塔(Ruth Levita)指出,社群主義作為一種社會哲學,可被賦予不同的形態變化。本章認為,社群主義的一種有助於理解新工黨對社群所做詮釋的形式是當代的美國社群主義。



  一些評論者認為,當代美國社群主義思想對新工黨,尤其是對首相的政治思想有所影響。2阿米塔伊?埃齊奧尼可以說是20世紀90年代以來當代美國社群主義運動的主要人物。埃齊奧尼在承認前輩社群主義政治理論家如查爾斯?泰勒(Charles Taylor) 、邁克爾?桑德爾(Michael Sandel) 、邁克爾?沃爾澤(Michael Walzer) 等人(尤其是在整個80年代)的影響的同時,認為他們有別於「新社群主義者」,後者是與《有效社群:權利與責任》期刊相聯系,並且主要是有關:「……個人權利與社會責任之間、自治與共同利益之間的平衡問題……」埃齊奧尼推行的社群主義類型是民主運動式的社群主義,尋求就美國社會中權力與責任失衡發表言論。它不否認國家和市場作為社會兩個首要部分的作用,但它僅僅推崇社群的作用,不管是家庭、社區、誌願者和宗教組織還是更為寬泛的任何因共同的價值而聯結在一起的群體。這與新工黨對聚合性社群的強調相似。例如,托尼?布萊爾在他的費邊社小冊子《第三條道路:新世紀的新政治學》中概括了他所信奉的社會中社群的價值。他認為:「強大的社群依賴於共同的價值與對公民權利與義務的認可一一不只是納稅與服從法律的義務,而是有義務將孩子養育成為合格、負責任的公民,並支持國家所雇用受此任務的人(如教師)。過去,我們傾向於將這些義務視為理所當然。但在它們被忽視的地方我們應當毫不猶豫地鼓勵履行這些義務乃至強製實施它們,如我們正在尋求主動實行學校與家長之間的『家庭-學校合同』(home-school contracts)」此外,埃齊奧尼沒有天真地認為所有社群在道德上都是等價的或良善的:「社群並非自動地或必然是有道德的地方。許多同類的傳統社群如果不是大一統的,都是獨裁且壓迫的。而且一個社群會鎖定在一套你會認為令人厭惡的價值體系中,比如在南非白人的村落中私刑絞死是合法的。」這種形式的美國社群主義的立場是介於分隔社會保守主義者與自由論者的道德與哲學分水嶺之間。埃齊奧尼認為,社會保守主義者在道德上優先考慮社會秩序,類似於自由論者在道德上優先考慮自治。53他斷言,社群主義者與社會保守主義者之間的區別是,社會保守主乂者:「……更關註秩序,而較少將自治作為首要的道德予以關註,他們有更為普遍且一元化的規範性議事日程,相較於依靠道德意見(moral voice)倡議價值的最終實行,他們更傾向於依靠國家。」至於自由論者或者個人主義者,埃齊奧尼認為,他們聲稱自治是西方社會的核心道德,因而不能以任何方式受到某種社群的或社會的「利益」結構否定或者侵犯。55這類似於撒切爾與梅傑政府的新自由主義哲學對社群、社會合作及集體行動的沈默態度。新自由主義哲學在政治上和道德上將個人置於優先地位,對於個人的社會責任刻意沈默。德賴弗與馬特爾人文社群主義政治思想為新工黨提供了除新自由主義外可供選擇的社會哲學。



  埃齊奧尼概括出自由論者為其自治觀辯護所采用的典型參照標準:「主要參照的是法定權利與不受政府幹預的自由。並賦予個人生命獲得保護以及控製、使用其財產的權利特別的重要性。」在英國,因工黨運動與大多數工黨議員的社群主義本能己經消失,新工黨意欲重新塑造與社群主義左派方式相一致的社會政策規劃。在工黨中,一種強調個人權利而非財產權利的自由主義成為社會理論處理方式中的主導,因而個人和社群的責任被降級了,如果還未完全摒除,個人權利受到了青睞。新工黨的社群主義政策包括,針對年輕違法者的嚴厲量刑,但帶有教育與改造工作,還包括充斥暴力的社區的青少年宵禁,但帶有政府資助的青年項目。



  另外,還有給予個人獲得一定時期的國家福利金的福利工作項目,並期望個人通過數個選擇中的一個來為他或她的未來承擔責任,這選擇包括再培訓或再教育、誌願者工作、環保項目或有組織的工作安置。



  此外,埃齊奧尼認為當代的社群主義者意識到,需要一幅更新的哲學地圖了,因為諸如左與右、保守與自由這類術語經常在當代的討論中得不到恰當的使用:「在這一端我們看到極端的獨裁主義者(如道德多數派(Moral Majority)與獨立之鐘(Liberty Bell))。他們強烈要求,通過從學校禱告到強迫婦女待在廚房等措施將他們所信仰的道德立場強加給所有人。在另一端我們看到激進個人主義者(如卡托研宄所(Cato Institute)中的自由論知識分子;公民自由論者,尤其是美國公民自由聯盟(American Civil Liberties Union);以及自由放任保守主義者),他們認為如果個人全由自己追求其選擇、權利、自身利益,那麽將皆大歡喜。我們認為自由的個人需要社群,這能支持他們抵抗國家的侵犯,並通過親朋鄰裏及其他社群成員溫和的敦促維護道德,而不是以政府控製或對權威的恐懼為基礎。」埃齊奧尼說,他的社群主義模式既不是保守主義,也不是獨裁主義,因為他信奉性別平等與非強製性的社會控製方式。例如,埃齊奧尼提議的改革中有一些包括了増加無償工作,如撫養兒童和養護老人65,還包括「同階婚姻」(peer marriage),從而夫妻具有平等的權利和義務,並且在分工由個人因素決定66的情況下,公司須提供帶薪探親假,並為父母中的一方保留額外兩年的工作崗位。67此外,一系列公共和社會服務分散至由誌願非盈利組織運營的社群作為第三部門,這往往能以有效且相當合適的方式滿足特定社區的需要,同時節省開支。這些提議是許多社會民主主義者都會歡迎的想法,大公司承擔更大社會責任與國家對無償養護的資助相結合,以及提升女性權利與兒童保育結合,必然是當代社會民主主義者的活動議題。美國社群主義的批評者,如萊維塔,不公正地將埃齊奧尼歸為保守主義者一類,因為他提出,理想情況下雙親家庭較單親家庭更利於撫養子女,因而應當提倡婚姻。埃齊奧尼並未將任何有關婚姻的宗教立場置於道德的首位,但他認為己婚父母的子女遭受教育和社會問題的幾率小於未婚或離婚父母或繼父繼母的子女。70在這個討論中,埃齊奧尼的觀點可被定性為功利主義和實用主義,因為他認為雙親能夠共同承受撫養子女的負擔。因此,將他的社群主義模式歸為保守主義一類站在萊維塔的立場上明顯是極其錯誤的判斷。盡管如此,萊維塔公允地表示,要求遵從社群價值而產生的社會和道德壓力一定程度上是強製性的,並且確實有其社會後果。這些後果包括否定以至排斥,試圖懲罰違反者,以威懾和預防未來有可能發生的違反行為。埃齊奧尼應當承認,他的社群主義模式確實使各種形式的強製合法化了:「論證這種社會壓力,包括排斥,不是強製性的,這事實上動搖了埃齊奧尼自己的觀點。如果社群要依靠道德壓力來維持社會秩序,那只有針對潛在異議者產生某種強製性的影響,這才有可能。於是出現了 『誰有權力施行他們的標準』這樣的問題,也出現了通過非正式機製確保執行過程公正、公平、可問責過程中的困難。」然而,這種方式在道德上有何不對?埃齊奧尼否認這種類型的強製固然不對,但萊維塔將其等同於專製主義也不正確。社會的否定乃至溫和的排斥在各個社會形態的社會生活中每個階段都會發生。從粗暴的小霸王不被邀請參加兒童聚會,到酗酒的父親在家人面前喝醉,與所有人都爭吵,得不到鄰裏、同事、朋友的尊重,這些做法都可用作社會強製的形式,但正是「強製」(coercion)這個詞,帶有政治色彩,嚇壞了一些不認為自己的行為有半點「強製性」的人。



  本章認為,新工黨重新發現了社群的傳統社會民主主義價值,一部分可以根據社群的基督教社會主義原則理解為「聯誼」,這為資深新工黨政治家(包括布萊爾、斯特勞、布朗、布倫基特)所提倡72, 一部分可以根據當代美國社群主義運動對其進行理解。喬西?哈裏斯(Jos6 Harris)評論認為,新工黨關於社群價值的思想類似於第二次世界大戰前工黨的思想,那些類似「博愛」的概念與聯誼在二十世紀中葉的社會民主主義中丟失了。她說:「愛德華時代對『責任與公民權』的關註被世紀中葉的技術官僚文化排斥在一邊,通過許多新工黨的文件引起共鳴,正如愛德華時代關於福利與工作、懲罰與欺騙之間相互關系的理念。盡管關於道德由什麽組成的理念己然面目全非,但早期的工黨派必定會贊同新工黨的觀點,即政策應當是『道德的』,公民應當是『良善』的。」這個觀點重要是因為它支持了本章早先概括的論點,亦即,盡管社群的價值在二十世紀前半葉是英國社會民主主義的關鍵組成部分,尤其是在愛德華時代源起於麥克唐納和托尼等人,但它在二十世紀後半葉卻在很大程度上被遺忘了。這是因為社會民主主義思想由個人的和社會的個體主義(individualism)思潮主導。另外,社會民主主義者在經濟方面主要關註



  的是個體工人的位置問題,他們遭受的不平等,以及降低這種工資不平等的補救方案。社會領域內的個體思潮,與之相關的是,改善女性在工作場所的權利狀況,保護殘障者與少數族裔的權利,消除對同性戀生活方式強加的罪名和汙蔑,同時改變反對同性戀行為的法律。所有這些問題,常被歸類為滑向「縱容社會」(permissive society)的趨勢的一部分,是與英國的左派,工黨有關的,是與傾向自由主義的而非社群主義的社會哲學有關的。對20世紀50到70年代間克羅斯蘭派的修正主義者來說,社群的哲學價值在社會民主主義思想的整個範圍內鮮有提及。更大平等的價值占據了舞臺中央,並耗費著圍繞社會民主主義原則的哲學討論,直到新工黨社會民主主義者重新將其與他們在社群主義框架內對現代社會民主主義的觀點聯系起來,這一狀況才得以改變。



  民主與公民權



  如上所述,新工黨對公民權的社群主義解釋包括了地方、地區、國家層面的理念。通過從政治中心分散權力,更大的民主化成為新工黨對地區層面上公民權的議程中的關鍵思想。



  這包括,抱著最終形成地區議會的理念,為需要的地區建立區域發展署,將權力分散至英格蘭的各地區。這還包括了權力下放至蘇格蘭、威爾士、北愛爾蘭以及倫敦。因此,新工黨的章程現代化,尤其是將權力下放至地區層級,被一些工黨評論家看作近兩個世紀來最為激進的改革,並不稀奇。其他人認為,這是新工黨執政期間最為重要的改革。75新工黨繼承了約翰?史密斯領導的黨章改革項目,而將其視作僅僅為了贏得選票的實用策略是不準確的,尤其是在1997年威爾士公民投票中只有51%的選民選擇支持設立威爾士地方議會(WelshAssembly),因而這不能被認為是為了拉選票,因為其並未明顯贏得選票。這樣,承諾權力分散,尤其是權力下放的政策存在於布萊爾政府。



  權力分散的目的是,要求中央政府向地區開放,以威爾士的情況而言,也就是公國(principality),還要求提升政治決策過程的民主化程度。民主化是公民能夠對政策有更大的發言權,這些政策通過自治市和城市議會選舉在地區以及地方層面上影響他們的生活,通過大選在國家層面上影響他們的生活。因此,從哲學上講,權力分散背後的動機對於提倡這一方式的人來說是雙重的。從個人的立場看,其意在通過給予公民個體投票權或對地區層級的政府就更為廣泛的問題提出抗議的權利,從而提高個人自由。從集體的立場看,能使有一些共同目標、同為國內某個地理區域內的公民群體能以與他們共同目標一致的方式決定他們地區的政治。根據梅森的定義,權力分散的這種集體方面的原因是社群「普通概念」的範例。



  對於工黨的權力分散方式有可能存在的一種批判是,它並沒有一以貫之的國家哲學。



  我們最多認為,新工黨的社群主義社會哲學認為社群無論是有共同文化利益和價值的個人所聚集的地區或是城市,它都有權利盡實際可能行使其民主意誌。與此觀點相關的觀念是,不同的社群需要不同的立法方式解決特定的問題,這正是政府遇到困難的地方,因為某些原則(如全國服務平等原則)的普遍應用造成需求的多樣性根本無法計數。大衛?布倫基特為信奉平等概念的社會民主主義者強調了對民族國家內權力分散的這一傳統批判:「是否對社群授權與向地方的民眾下放權力將導致不平等:導致結果的差別,勢必違背我們的面向所有人的社會平等這一核心原則。換言之,不同的社群,其做事情的方式也會不同。」布倫基特認為,社會民主主義者需要將他們對社群與權力分散的價值信念與社會正義聯系起來。他認為,當分散了的權力得以成立,社群起到重要作用時,社會正義就會得到改善,但他指出一些不平等,諸如生活機會、社群資產的不公正分配與犯罪和反社會行為的高發,這些都是不能允許的。80盡管如此,在考察權力下放如何影響社會民主主義對平等(尤其是全國的服務平等)的關註的過程中,我們必須提出一點,新工黨沒有出現來落實任何防止此類不平等現象發生的應對措施。例如,小學和中學教育以及醫療服務沒有受到權力下放的顯著影響,蘇格蘭議會和威爾士議會己經取消大學生學費,然而英格蘭的大學生仍在繳費。



  這是在大學部門對英格蘭學生的一種形式的服務不平等。再例如,對於所有威爾士領取退休金的人員,威爾士議會頒發免費公交通行證,然而英格蘭的領取退休金人員則沒有這種權益。



  同樣,這也是對於特定公民群體在公共交通服務中平等的差異。因此,新工黨對權力分散的態度,尤其是對權力下放的態度,影響著其對服務與權益平等的承諾,也許相比全國範圍內有關威爾士領取退休金人員免費公交通行證以及蘇格蘭學生的免費高等教育等方面的不平等,他們更關心其他實質性福利權益和公共服務。



  權力下放和分散過程中的另一個問題是多樣化的選舉製度由不同的選舉機構落實到位。



  在蘇格蘭議會、威爾士議會、倫敦議會(Greater London Assembly)選舉中使用聯立投票製(Additional Member System)。在北愛爾蘭議會選舉中使用單記可讓渡投票製(SingleTransferable Vote)歐洲議會選舉使用當前由政黨組織的地區名單(Regional Lists)倫敦市長選舉使用非正比増補性投票製(non-proportional Supplementary Vote system)。投票製度的這種多樣化意味著給予公民個體與地區社群更大的政治決策自治權。不管結果的性質是政治的、選舉的還是經濟的,多種結果都是權力分散的總結果的一部分。



  新工黨對社群主義公民權的表達也包括了誌願部門的作用。在全國誌願組織委員會(TheNational Council for Voluntary Organisations, NCVO) 2000 年年會上,戈登?布朗將誌願者行為與社群價值聯系起來:「你們的努力體現了運轉中的社會、行動中的同情心、處於最好狀態的社群一一正如某人曾說的,使得『鄰居』一詞成為不只是地理意義上的詞,而且也是倫理意義上的。」由慈善機構和非營利性組織組成的誌願部門是公民社會的中堅支柱,可以理解為社會三大部門中除國家和市場之外的第三大部門。誌願部門在目的和手段上多種多樣,但可以列舉五個具體的特征來定性誌願部門的作用。第一個是,很多慈善機構通常在建立之後都基於社群的法案得以延續。國家以普遍供應服務為主要考慮,私有部門存在的理由(raison d'etre)是營利,與此兩者不同,誌願部門是關註社群的。與這種方式相關聯,對了解地方情況帶來了優勢,所提供的服務是特別為滿足特定社群的需要而定製的。國家作為中央分配的中心,經常在建構服務以滿足地方需求的時候不夠細致成熟。因而,誌願部門是基於社群的,並且很了解地方的情況,所以它必然表現出更強大的創新能力,因為人們有不同的需要,而這些需要是會改變的。由於態度和生活方式的變化,國家也處於這種狀況,但誌願部門往往顯得對社群生活的特色反應更為強烈,因為它們由當地公民領導,而他們是理解其他公民變化著的需要的。在市場中,私營公司通常由於競爭的壓力和失去顧客的風險而具有創新性,顧客需要多種多樣的產品和服務。誌願部門的另一個特征是,其名譽相比於尋求支持的政治家以及追求利益最大化的商人,誌願部門獲有更大程度的信任。最後,誌願部門更少地受生產者利益主導,因其勞動的中堅力量是誌願性的。個人並不關心使他們的薪酬或工作條件或養老金額度最大化。因此,其所提供的服務是免於那些「專業」問題的。人們誌願因為許多不同的原因工作,但主要是出於一種「社群精神」的意識或者對鄰裏和社群成員的利他主義。



  似乎新工黨知道誌願部門的特征,同樣也知道政府與市場在提供某些地方的、基於社群的服務時的缺點,這些服務持續變化著,且需要高水平的信任和回應。在同一篇講話中,布朗認為,「舊工黨」與新工黨與誌願部門的關系都是不對的,但新工黨更為充分地理解國家、市場與誌願部門之間需要的關系標準:「過去,誌願組織被夾在不必要的政治鬥爭中間。左派中的部分人將誌願部門視為對政府應該做的事情的威脅……就右派來說,用誌願部門為政府分擔其適當的責任。新右派試圖用慈善行動代替國家。民主選舉出的政府確實有責任確保公共利益得到促進,確保每個人的基本權利得到支持,在人們民主投票認為服務必須提供的地方作出這一保證。但是政府必須意識到它不可能解決所有的問題,它必須與人中的極少數(thegrain of people)合作,公共利益的推進不總是需要公共控製……向前的方式是政府和慈善機構在互相尊重的基礎上以夥伴關系合作,基於認識到誌願部門不是法定條文外的廉價備選,也不是躲避家庭責任的方式,這家庭包括延伸的家庭或社會。」然而,新工黨與誌願部門的關系,以及它想允許慈善與非營利性組織來運營某些服務,因為他們覺得比由國家來做更完備,這引起了一些問題。第一,誌願部門是公民社會的一部分,通常被視作自治而獨立於政府的。而其與政府關系越近,那麽其獨立、由公民領導的聲譽,乃至其有效性都會受到質疑。第二,一些慈善機構在範圍上逐漸國際化,這有時候意味著它們在公共領域與政府競爭。達倫多夫(Dahrendorf)提出:「在根本意義上,所有慈善事業都是地方性的。誌願給出的時間和金錢大部分是為特定地方特定的人而做事。盡管如此,如果地方法案是成功的,那麽它們就有増長的趨勢……一些慈善團體確實很大,如救助兒童會(Save the Children)或樂施會(Oxfam),更不必說紅十字會。它們規模之大,即推動它們進入公共領域成為某些方面可與政府匹敵的重要角色。他們變得類似於半政府機構(Quagos, quasi-governmental organisations)。」達倫多夫指出,需要起草調節國家與誌願組織之間關系的規則,並提到這己經以《英格蘭政府與誌願和社群部門關系協約》的形式完成。另外,財政部對誌願部門在執行公共服務中的作用的跨領域檢討試圖闡明政府與誌願部門及其目標與規則之間的關系性質。84然而,誌願部門的代表參與了跨領域檢討一些問題,諸如誌願部門面臨的財政風險、要以不反映完全成本的價格提供服務造成的壓力,以及資金關系缺乏穩定性會造成組織機構在財政上變得脆弱,這些都是仍需解決的重要問題。



  對新工黨的社群主義的最好理解是,人們作為個人具有權利,因為他們是公民,他們的公民權確保他們有具體的政治、經濟、社會和法定權利。盡管如此,因為公民權是在社群之內,所以公民必須履行個人責任。例如,社群主義左派的解釋也許認為,人們作為公民對國家有守法的責任,對家庭和社群有致力於改善其所生活地方的生活質量的責任。例如,可以通過對犯罪與反社會行為積極地保持警惕來完成,也可以通過互助與針對在其社群內需要幫助的人的誌願主義來完成。布萊爾和其他新工黨社群主義的領頭人物認為,工黨作為全民自由權利的政黨太久了,而沒有期待和表達個人作為公民具有的責任。



  許多工黨議員也許會將自己描述為自由主義者,而不是社群主義者,但論爭並不只是自由主義社會民主主義者與社群主義社會民主主義者之間這麽簡單,因為大多數人信奉自由主義的權利與社群主義的責任。事實上,並不是彼此沖突的二分性(dichotomous)關系,但這作為區分個人、政治團體、政治派別的社會哲學的方式是有用的。也許更準確的說法應該是,許多工黨議員視自己為自由主義者甚於社群主義者,乃至於視自己為「自由主義的社群主義者」或「社群主義的自由主義者」而非單一將自己定為自由主義者或社群主義者。



  有人也許會說,設定一道不可調和的社會鴻溝的辯論是謬誤的,因為沒有自由主義者會忽視社群的重要性,沒有社群主義者會忽視個人的重要性。這樣的評價至少有些許正確之處,然而,這個討論是關於側重點的,它確實體現了社會理論中的一個明確的區別,而這個社會和道德問題上的同一區分在工黨中是能夠註意到的。



  盡管如此,圍繞工黨的社會思想的重心回到了社群主義的立場。我們可以說,新工黨重新強調社會民主主義中的社群價值,是R.H.托尼的基督教社會主義的重現,將其他政治價值視作並非目的本身,而是作為達到更為道德更為博愛的社會的手段。新工黨沒有向其現代化社會民主主義中輸入新的價值,而是重新發現了自愛德華時代之後就未被註意的一個傳統社會民主主義價值。


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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:51:04 | 显示全部楼层
社會意識形態介紹 左派社會分析 社會學左派

  作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九五五年

  健全的社會

  作者前言

  15年前我寫過一本《逃避自由》,現在這本書可說是《逃避自由》的續集。在《逃避自由》一書中,我試圖證明,極權主義運動吸引著渴望逃避自由的人們。現代人獲得了自由,然而在內心深處卻渴望逃避自由。現代人擺脫了中世紀的束縛,卻沒有能夠自由地在理性與愛的基礎之上營造一種有意義的生活,於是,他便想以順從領袖、民族或國家的方式,以尋求新的安全感。

  在《健全的社會》這本書中,我試圖說明,從多方面講,20世紀民主體制中的生活導致了人們再度產生逃避自由的企求;本書的大量章節分析了這種以異化觀念為中心的特別的逃避行動。

  從另一方面講,《健全的社會》不僅是《逃避自由》的續集,在某程度上也與《自為的人》一書一脈相承。在《逃避自由》與《自為的人》兩書中,我討論了與主題有關的特定的心理機制。

  《逃避自由》主要涉及專制性格問題(虐待狂、受虐狂等),而《自為的人》則提出了關於各種性格方面的想法,用一種依據人際關系的性格進化設想取代了弗洛伊德的里比多發展概念。在《健全的社會》中,我更為系統地發展了我稱之為“人本主義心理分析學”的基本觀念。自然,先前曾經說明的觀點不可能略去不提;但在本書中,我只是把這些觀點一筆帶過,而將主要的篇幅放在我最近幾年的觀察和思考的結果之上。

  我希望,讀過前兩本書的讀者在讀本書時,不難看到思想的延續,以及某些變化,進而接觸到人本精神分析學的主要論點:人的基本感情並不是植根於本能需要,而是產生於人類生存的特殊條件。人演變到人之後,便喪失了先前那種與自然界保持的原始聯系。於是,他需要尋找一種新的人與人、人與自然的相互關系。人的基本感情即植根於這種需要。在這一點上,我的看法與弗洛伊德的見解有著根本的區別,不過,這些看法卻是以他的根本發現為基礎,在他之後的一代人的思想和經驗影響下,進一步發展而得來的。但是,正由於本書包含了對弗洛伊德的直接或間接的批評,我想在此十分明白地指出,心理分析學說的某些發展趨勢中蘊含著巨大的危機。人們在批判弗洛伊德思想體系的某些錯誤之時,卻把他的學說中最有價值的東西,連同他的錯誤,一齊丟掉了。弗洛伊德的科學方法、他的進化觀念,以及他認為無意識是一種真正的非理性力量,而不是一大堆錯誤思想的看法,都是極有價值的。此外,還有著這樣一種危機:心理分析正失去弗洛伊德思想的另一個重要特征——向常識和輿論挑戰的勇氣。

  《健全的社會》以《逃避自由》中的純粹批判分析為出發點,通過分析、論證,最後就健全社會如何發揮職能的問題提出了具體建議。

  本書最後部分的主要論點並非是要人相信,我提出的每一種建議都必然是“正確的”,而是說明了這樣一種信念:只有當經濟、社會政治以及文化領域同時發生變革之時,社會才會進步。任何局限於一個領域的進步,都會危及全面。

  我深深感謝許多朋友,他們閱讀了我的手稿,提出了不少建設性的建議和批評,使我獲益匪淺。

  在此,我要特別提到喬治。富克斯,他在本書未完成之時就不幸去世了。起初,我同他商定合寫這本書,但由於他病魔纏身,這一計劃未能實現。他確實給了我很多幫助。我們作過多次長談,他給我寫過許多信函、便箋。尤其是那些涉及社會主義的理論問題的討論,給了我很大啟發,幫助我澄清了許多思想,有時,修正了我的看法。我在書中幾次提到他的名字,但我對他的感激之情遠甚於此。

  此外,我還感謝世界衛生組織心理健康處的負責人哈格里夫斯博士,他給我提供了有關酒精中毒、自殺和殺人的統計資料。

  第一章 我們精神健全嗎?

  生活在20世紀西方世界的人精神十分健全。

  這是一種再普通不過的觀念了。雖然事實上我們之中很多人患了或輕或重的心理疾病,但是,這並沒有使我們懷疑我們精神健康的總的標準。

  我們深信,只要介紹一些較好的心理衛生方法,我們就能進一步改善我們的精神健康狀況。對於個人的精神障礙癥,我們則僅僅視之為個別事件。也許,我們會感到驚訝,在本應是健全的文化中,怎麽會發生這麽多這類事情。

  我們有把握說,我們不是在自欺欺人嗎?許多住在精神病院的病人都確信,除了自己,人人都是瘋子。眾多的嚴重神經癥患者認為,自己的強迫性固定行為,或歇斯底里的發作,都是對多少有點不正常的環境作出的正常反應。我們自己的情形又是怎樣的呢?

  讓我們以研究精神病的方式來看看事實吧。過去一百年來,我們在西方世界創造了比人類歷史上任何社會都多的物質財富。但是,我們卻以稱之為“戰爭”的安排方式,殺戮了數百萬人。

  除了小規模戰爭之外,在1870年、1914年以及1939年,都曾發生過大規模的戰爭。在這些戰爭中,每一個參戰者都堅信,他是為自衛而戰,為榮譽而戰,再不然就是得到了上帝的支持。而爭戰的對方,則常常被視作殘酷的並且是喪失了理性的惡魔,是必須予以擊敗的對象,以便將世界從罪惡中拯救出來。但是,不到幾年工夫,在相互殘殺事過境遷之後,昔日的敵人便成了我們的朋友,而昨天的朋友卻成了我們的敵人。

  我們又在一本正經地重新劃分敵友了。

  在1955年的今天,我們又在準備一場大屠殺了。如果這場屠殺實現的話,將超過人類歷史上安排的任何一次殺戮。自然科學領域的最重要的發現之一將被用作這一目的。大家都懷著混雜著自信與惶恐的心情,指望各國的“政治家”能“成功地避免戰爭”。如果他們能做到這一點,大家就會讚頌他們。

  不過,人們忽略了這樣一個事實:正是這些政治家引起了戰爭。通常的情況是:不是他們有意制造戰爭,而是因為他們不能合理地處理人民委托給他們的事務。

  這些破壞性和偏執懷疑表明,我們的行為與過去三千年來文明人類的行徑並無二致。

  按照維克多。夏比萊的說法,從公元前1500年到公元1860年間,人類所簽訂的和平條約不少於八千個,每一紙和約都被認為能維持持久的和平,但每一紙條約的平均壽命才不過兩年而已!①我們的經濟方向很難令人振奮。我們生活在這樣一種經濟制度之中:每一個特別好的收成常常意味著經濟上的災難;我們限制農業生產力,以便“穩定市場”,盡管世界上千千萬萬人所匱乏的急需品,正是我們所限制的東西。目前,我們的經濟制度運轉良好,因為除了其它原因之外,我們每年花費了數以十億計的美元來制造武器。企業家們擔心,我們停止生產武器的時間會到來;而那種認為國家不應生產武器、應該建造房屋,以及生產其它有用的東西的想法,卻很容易招致危害自由、損傷個人創造力的罪名。

  我們的人民百分之九十都識字。我們有廣播、電視、電影,人人每天都有報紙可看。但是,這些傳播媒介並沒有給我們介紹古往今來的優秀的文學作品和音樂,而是在廣告的協同作用下,用缺乏真實感的低級趣味的東西、虐待狂的幻想,來充塞人們的心靈。即便是沒有充分文化修養的人偶然想娛樂一下,見到這些東西也會覺得難堪。

  盡管不論老少,每個人的心靈都中了這些毒,我們卻高興地注意到,銀幕上沒有“不道德”的東西。如果有人主張,政府應該資助電影和廣播節目的制作,以便產生一些啟迪人們心靈的節目,大家必定以自由和理想主義的名義加以斥責。

  我們已經將每日平均的工作時間減少到一百年前的一半左右。我們現在能夠自由支配的時間比我們的祖先敢於夢想的還要多。但是,結果又怎樣呢?我們不知道怎樣使用這新獲得的自由時間;我們只是設法消磨這些節余下來的時間,打發掉一天之後,我們便感到心滿意足了。

  我為什麽還要繼續描繪這幅人人都熟悉的圖畫呢?如果一個人以這種方式生活,我們肯定會懷疑他神智是否健全;要是他又聲稱,自己沒有什麽毛病,言行也完全合乎常理,那麽,我們診斷的正確性就更是毋庸置疑了。

  可是,社會就其整體而言並不十分健全這一觀點,很多精神病學家和心理家卻拒絕接受。他們認為,社會的精神健康難題只涉及某些個別的“不適應者”,而不涉及文化本身可能存在的未調節的問題。本書正是要討論這後一個問題,即不是研究個別的病理,而是研究常態的病理,尤其是當今西方社會的病理。在討論社會病理這個覆雜概念之前,讓我們先看看一些有關西方文化中的個別病理範圍的資料,這些資料本身就說明了很多問題。西方各國精神病的發生情況是怎樣的呢?關於這個問題,居然沒有什麽資料可查,真令人感到十分驚訝。盡管在物質資源、就業情況、出生率和死亡率諸方面,我們都有比較確切的統計數字,但我們卻沒有有關心理疾病的充分資料。只有為數不多的幾個國家,比如美國和瑞典,我們有它們的一些確實資料。可是,這些資料也只是記載著精神病患者的入院情況,並無助於估計心理疾病的相對發生率。涉及精神病護理及設備的改善情況,以及精神病發病率增加的程度的數據,也少得可憐。②美國所有醫院的大半病床都用來安置精神病患者,在他們身上我們每年花費了十多億美元。這一事實並不能表明精神病增加了,只能說明護理加強了。不過,其它數字卻較好地說明了較嚴重的心理障礙癥的發生情況。如果上次戰爭中美國所有免征入伍的人員有17.7%是因為精神病的原因的話,那麽,即使無法比較過去的以及其它國家的情況,這個事實也確實說明了心理障礙的高發比例。

  我們可得到的有關心理健康的粗略情況的比較資料,僅僅涉及自殺、殺人和酒精中毒。豪無疑問,自殺是一個非常覆雜的問題,其原因不能說只有一個。但是,即使我們不馬上討論自殺問題,我們也可以有把握地作出這樣一種假設:一個國家的自殺率高,便表明這個國家的人民精神不夠健康、穩定。所有數據都清楚證明了,這種情況並不是物質貧乏的必然結果。最貧窮的國家自殺率卻最低;而在歐洲,日益增長的物質繁榮卻帶來了不斷增加的自殺人數。③至於酒精中毒,毫無疑問,這也是精神和情緒不穩定的癥狀。

  殺人的動機大概不能像自殺動機一樣表明病理問題。雖然在殺人率高的國家自殺率低,但如果把這兩者加在一起,我們就可得出一個有趣的結論。如果我們把殺人和自殺都視作“破壞性行為”,那麽,下面幾個表便說明了這樣的情況:兩者相加的比率不是一成不變的,而是在35。76與4。24之間浮動。這與弗洛伊德的假設發生了矛盾。弗洛伊德設想,破壞性行為是比較恒定的,而這個設想是他的死亡本能理論的基礎。表上所列的比率說明,那種認為破壞性保持著不變的比率、破壞性只是在針對自身以及針對外在世界這兩個方面有些不同的說法,是錯誤的。

  以下三個表是歐洲和北美幾個最重要的國家自殺、殺人以及酒精中毒的統計數字。

  表一(每年10萬成年人中所占的數字)

  國家 自殺 殺人

  丹麥 35.09 0.67

  瑞士 33.72 1.42

  芬蘭 23.35 6.45

  瑞典 19.74 1.01

  美國 15.52 8.50

  法國 14.83 1.53

  葡萄牙 14.24 2.79

  英格蘭和威爾士14.43 0.63

  澳大利亞13.03 1.57

  加拿大11.40 1.67

  蘇格蘭8.06 0.52

  挪威7.84 0.38

  西班牙7.71 2.88

  意大利7.67 7.38

  北愛爾蘭4.82 0.13

  愛爾蘭(共和國)3.70 0.54

  表二

  國家 破壞性行為(自殺與殺人之總合)

  丹麥 35.76

  瑞士 35.14

  芬蘭 29.80

  美國 24.02

  瑞典 20.75

  葡萄牙 17. 03

  法國 16.36

  意大利 15.05

  澳大利亞 14.60

  蘇格蘭及威爾士 14.06

  加拿大 13.07

  西班牙 10.59

  蘇格蘭 8.58

  挪威 8.2

  北愛爾蘭 4.95

  愛爾蘭(共和國) 4.24

  (上列二表系1946年的統計數字)

  表三

  國家 酒精中毒者的估計數目(不論是否有並發癥)(每10萬成年人中所占的數字)美國 3952(1948年)

  法國 2850(1945年)

  瑞典 2580(1946年)

  瑞士 2385(1947年)

  丹麥 1950(1948年)

  挪威 1560(1947年)

  芬蘭 1430(1947年)

  澳大利亞 1340(1947年)

  英格蘭和威爾士 110(1948年)

  意大利 50(1942年)

  我們只要略看一下這些表就會發現一個明顯的現象:丹麥、瑞士、芬蘭、瑞典和美國的自殺率以及與殺人率二者相加起來的比率最高,而西班牙、意大利、北愛爾蘭及其愛爾蘭共和國的自殺率和殺人率最低。

  有關酒精中毒的數字顯示,這些自殺率高的國家(美國、瑞士、瑞典以及丹麥),酒精中毒率也高,不同的只是美國高居首位,法國從第六位躍到第二位。

  這些數字確實令人震驚,發人深省。縱然我們會懷疑,單是自殺率高是否就足以表明一個國家的人精神不夠健康,但自殺和酒精中毒的數字大體一致的事實似乎說明,我們在此抓住了精神不平衡的癥狀。

  於是,我們發現,最民主、最和平、最繁榮的歐洲國家,以及世界上最昌盛的美國,顯示出了最嚴重的精神障礙癥的癥狀。

  西方世界的整個社會經濟發展的目標是舒適的物質生活,相對平均的財富分配,穩定的民主和持久的和平;但是,正是最接近這個目標的國家表現出了最嚴重的心理不平衡的癥狀!

  當然,這些數字本身並沒有證明什麽,但至少,它們是令人吃驚的。

  雖然我們對整個問題還未作詳細討論,但是這些資料卻提出了一個問題:我們的生活方式,我們奮鬥的目標,難道沒有根本性的錯誤嗎?

  這是否是因為中產階級富裕的生活在滿足了我們的物質需要之後給我們帶來了極度的厭煩之感,而自殺及嗜酒則是逃避這種厭煩的病態方式呢?這些數字是否有力地說明了這樣的真理:“人不單靠食物而生活?”

  這些資料是否表明,現代文明沒有滿足人的內心需要?如果真是這樣,那麽,這些需要又是什麽呢?

  以下幾章便試圖回答這個問題,並試圖就當代西方文化對生活在我們這個制度下的人們的精神健康和健全的影響情況作一番批判性的估價。不過,在對這些問題作專門討論之前,我們似乎應該先討論一下社會常態病理這個一般性問題。

  這個問題也是本書所表達的思想總傾向的前提。

  第二章 社會是否會呈現病態?

  ——社會常態的病理研究

  一個社會整個地在精神上不夠健全的說法,暗含著一個有爭議的假設,這個假設與當今大多數社會學家所持的社會。相對主義(Sociologicalrelativism)立場相反。這些社會學家提出,任何一個社會,只要它能運轉,就是正常的,而所謂病態則只能從個人不能適應他所在社會的生活方式的角度來加以界定。

  “健全社會”這一說法包含著一個與社會相對主義不同的前提。只有在我們假設有不太健全的社會之時,這種說法才有意義。

  這種說法又暗含著這樣的情況:世上有放之四海而皆準的衡量精神健康的標準,我們可以依據這些標準來判斷每個社會的健康狀況。這種規範人本主義(normatirehumanism)的立場基於幾個基本前提。

  我們不能只根據解剖學和生理學來給“人”這個種屬下定義。人類社會的成員有著共同的基本精神素質,人人都按照支配精神和感情功能的規律行事,大家都為著圓滿解決人類生存問題的目標而努力。誠然,我們對人的了解還很不完全,迄今為止,我們還無法從心理學的角度給人下一個完美的定義。

  “人學”(scienceofman)的最終任務便是對可以被稱之為“人性”的東西加以正確的描述。

  人們通常所說的“人性”實際上只是指人性所具有的眾多表現形式之一,而且常常是指那種病態的表現形式。

  人們根據這種錯誤定義辯護道,一個特定類型的社會是人的精神素質的必然結果。

  自由主義者不讚成人性概念這一極端保守的用法。

  從18世紀以來,他們一直強調人性的可塑性和環境因素的決定性影響。這種強調說法既真實又重要。很多社會學家以此為基礎,進而提出了一種假設:人的精神構成猶如一張白紙,其本身並沒有什麽天生的品質,社會和文化在這張白紙上寫下了具體的內容。這種看法與對立的觀點一樣,既不能自圓其說,也對社會進步起著破壞作用。

  真正的問題是,我們必須從我們觀察不同的個人和文化之後得到的人性的無數表現形式(包括正常的和病態的形式) ,推斷出整個人類共有的根本本質。

  這項任務就是要進一步認識人性的內在規律以及人性發展的固有目標。

  關於人性的這種概念不同於人們習慣上的用法。人在改造周圍世界的同時,也在歷史的進程中改造了自己。事實上,人是自己的創造之物。

  但是,正像他只能按照自然物質的性質來改造、改變自然界一樣,他也只能按人的本性來改造、改變他自己。人在歷史進程中所做的,便是開發這種潛力,並按照人性的可能發展方向來改造這種潛力。如果說“生物學的”觀點及“社會學的”

  觀點的提法是把人性的兩個方面相互割裂開來的話,那麽,這里提出的觀點便既不是“生物學的”,也不是“社會學的”,而是超越於這種二分法之上的。這種觀點認為,人內在的主要感情和動力是人的全部存在的產物,這些情感和動力是明確、可知的,一部分有益於健康和幸福,另一些則易於造成疾病與哀愁。任何一種社會秩序都不會創造這些基本感情和動力,但卻決定著哪幾種潛在的感情可以表現出來或者占據優勢地位。

  當人出現在任何一種既定的文化中時,他總是人性的一種表現,不過,這種表現形式卻是由他所處的社會情況所決定的,並且是這個社會的特定產物。

  嬰兒一生下來就具有人的一切潛力,這些潛力能夠在有利的社會文化條件下充分發揮出來;整個人類也是如此,在歷史的進程中,潛在的品質會演變成實在的東西。

  規範人本主義的態度是基於這樣一種看法:就像其它問題一樣,解決人類存在問題的辦法,也有正確的、錯誤的、令人滿意的和令人不滿意的。如果依照人性的特征和規律發展成熟,他的精神就會健康。精神病的發生即在於沒有這種發展。

  從這個前提出發我們可知,衡量精神健康的標準,並不是指用來判斷個人是否能適應一個特定的社會秩序的尺度,而是指能夠就人類生存問題作出滿意回答,適用於全人類的普遍準則。

  人們最容易對社會成員的精神狀態產生錯覺,原因在於人們觀念中的“共同確認”(consensualvalidation)。由於大多數人都有某種思想或感情,這種思想感情就必定是正當的——這種想法實在十分幼稚。再也沒有比這更錯誤的了。這種共同確認的看法與理性和精神健康都不相幹,這種情況正像我們可以說“兩個人發了瘋”,也就可以說“上百萬人發了瘋“一樣。千千萬萬的人都有同樣的惡習,這並不能把惡習變成美德;千千萬萬的人都犯有同樣的錯誤,並不能把錯誤變成真理;千千萬萬的人都有同類的精神病態,並不能使這些人變成健全的人。

  不過,個人的精神病癥與社會的精神病之間卻有著重大的區別,這意味著我們應區分兩個概念:什麽是缺陷,什麽是神經癥。如果一個人不能達到自由,沒有自發性,無法真正表達自己的思想,而我們又認為自由和自發性是人人都應達到的客觀目標,那麽,他就可能被視為有嚴重缺陷。如果這樣一個目標並沒有被一個既定社會的多數成員達到,那麽我們涉及的就是社會造成的缺陷現象。一個人同許多其他人一樣都有這種缺陷;事實上,他自己也並沒有意識到這是一種缺乏,沒有感到自己與人不同,沒有感到被人拋棄,因此自身安全也不會感到受到了威脅。

  他知道,他可能失去的豐富生活和真正的幸福感都會得到補償,這種補償便是他與全人類協調一致的安全感。

  事實上,他的這種缺陷也許會被他所處的文化捧為美德,因而他可能會飄然起來。

  加爾文教義在人們心中所掀起的罪惡與焦慮感就是一個實例。我們可以這樣說,如果一個人深感自己軟弱無力,毫無價值,不斷地懷疑自己是得到了拯救還是受到了終身懲罰;如果他幾乎無法享受真正的歡樂——那麽,這個人就存在著嚴重的缺陷。但是,正因為文化鑄就了這一缺陷,人們便把這種缺陷看得特別有價值,因而,這個人也就絕不會被當成神經癥患者。可是,如果換成另一個文化環境,同樣的缺陷就會給他帶來孤獨,使他深感精神不健全,於是他就會患神經癥。

  斯賓諾莎非常明白地說明了這種社會造成的缺陷。

  她說:“很多人一直受到同一種影響。當一個物體強烈地影響著他的感官之時,即使這東西根本就不存在,他也相信它在那兒。要是這種情況發生在他清醒之時,人們就會說他瘋了……但是,如果貪婪的人只想到錢財,有野心的人只想到名位,人們並不會認為他瘋了,只是覺得討厭,看不起他。但是,事實上,貪婪、野心等等,都是神智錯亂的表現形式,雖然人們並不把這些看作‘病癥’。”

  這段話是幾百年前寫下的,至今仍然適用。

  雖然由於文化的作用,這些缺陷變成了現在的樣子,但人們不再討厭它,蔑視它。

  如今我們遇到的是這樣的人:行動和感覺如同機器人一般,從來不會真正有自己的經驗,完全自以為是地行事;他用做作的微笑代替了真正的笑聲,用無聊的饒舌替換了坦誠無隱的交談,用陰沈的失望取代了真正的悲慟。

  對於這種人我們可以用兩句話來作評論。

  第一,他在自發性與個性方面存在著缺陷,這也許是無可救藥的了。同時,我們可以說,他與處於同等地位的千千萬萬人一樣,沒有什麽本質區別。文化為他們大多數人提供了一個模式,使他們能夠既帶著缺陷生活又不會患病。

  看來似乎每一種文化都能預防神經癥癥狀突然發作,而文化造成的缺陷便會導致這些病癥。

  假設在我們西方文化中,電影、廣播、電視、體育運動以及報紙停止活動四個星期,在這幾條逃避自我的主要通道封閉之後,人們不得不重新依靠自身的力量的時候,情況會怎麽樣呢?我堅信,即使在這樣短暫的時間之內,也會有數以千起精神崩潰的事件發生,更多的人將陷入強烈焦慮的狀態,這跟那種被臨床診斷為“神經癥”的情形沒有兩樣。如果停止了注射減緩社會型缺陷的麻醉劑,明顯的病癥就原形畢露了。

  對於小部分人來說,這種文化提供的逃避模式並沒有什麽作用。這部分人的個人缺陷比一般人要嚴重些,因此,文化提供的良藥不足以防止明顯病癥的發作(我們可以舉一個恰當的例子,比如說,有這麽一個人,他活在世界上的目的便是謀取權勢和名譽。雖說這個目的本身就是病態的,但是,一個人運用自己的力量去實際達到他的目的與一個不脫稚氣的人坐等奇跡發生是不同的;後者的病態更加嚴重,因而越來越感到自己無能,最終陷入痛苦的深淵)。

  也還有另一類人,他們的性格構成以及由此而來的內心沖突不同於大多數人,因此,對他的多數同胞有效的良藥,對他也不起什麽作用。

  在這類人中我們有時會遇到這樣的人:與大多數人相比,他們具有更完滿的人格,對事情更加敏感,因此,他們不接受文化麻醉劑,但是他們無力“對抗潮流”而健康地生活下去。

  以上那些關於神經癥和社會型缺陷的討論會給人一個這樣的印象:無論社會造成的缺陷有多大,只要社會能提供防治神經癥明顯癥狀發作的藥物,一切都會好起來,社會也就會繼續正常地發揮效用。但是,歷史告訴我們,情況並不是這樣。我曾經以大學各年級的學生為對象,作過這樣的實驗:我先讓他們想象在三天之內,完全與外界隔絕,獨自呆在房間里,沒有收音機也沒有逃避現實的小說,只有一些“優秀的”文學作品、正常的食物以及其它生活設施,然後,我要他們設想,他們對這種體驗會作出什麽反應。大約有百分之九十的學生說,他們會感到極度痛苦,或者覺得特別惱火,只有靠做一些雜事或者睡大覺來消磨時間,急切地等待著這三天快過去。只有極少數人感到十分自在,樂於單獨享受清靜。的確,人與動物截然不同。

  人顯示出一種幾乎無限的可塑性;人幾乎可以吃任何東西,他實際上可以生活在任何氣候條件下,並適應這種氣候;同樣,人也可以忍受任何精神條件,並在這種條件下繼續生活下去。

  他可以自由自在地生活,也可以在奴役下茍延殘喘;他可以過豪華奢侈的生活,也可以生活在半饑餓的狀況中;他可以當一名戰士,也可以與人和平相處;可以做剝削者、強盜,也可以與人合作,做慈善事業中的一員。世上幾乎沒有什麽精神狀態是人所不能生存的,沒有什麽事為人所不能忍受,沒有什麽事不可以被人利用。

  所有這些考慮似乎可以證明這樣的假說是正確的:根本沒有人的通性這回事,這也就意味著事實上除了生理學和解剖學上的含義以外,根本就不存在“人”這個種屬。

  然而,盡管有這些證據,人類歷史卻告訴我們,我們忽略了一個事實:專制暴君和統治集團可以統治和剝削其人民,卻無法阻止人民對這種不人道的對待作出反應。他們的臣民變得惶惶不安、猜疑孤獨了。如果不是由於外部原因,這個國家的制度也會在某些方面癱瘓;因為恐懼、猜疑和孤獨終究會使大多數人不去有效地、明智地發揮其作用。

  暴君可以長時間地征服、剝削整個民族或社會集團,但是被征服、受其剝削的人民會有所反應。他們的反應方式要麽是漠不關心,要麽是損傷才智、創造力與技能,於是慢慢地他們就不能發揮這些本來應用來為統治者服務的功能了;要麽,他們的反應會是這樣:仇恨與破壞愈積愈多,最終毀了他們自己,毀了統治者及其制度。再不然,他們的反應可能產生獨立的意念和對自由的渴望,一個較好的社會便會在這種創造性沖動之上建立起來。

  究竟出現哪一種反應,取決於很多因素:經濟、政治的因素以及人們生活的精神氣候。

  但是不管什麽反應,所謂人幾乎可以生活在任何條件下的說法只對了一半,我們還得補充另一半意思,即如果人生活的條件違背了人的本性,沒有達到人類生長與健全的基本要求,那麽,人就必定會作出反應。

  他要麽墮落,滅亡,要麽創造一些更適合自身需要的條件。

  弗洛伊德在他的著作《文明及其不滿》中,透徹而廣泛地討論了這種看法:人性的要求和社會的要求會相互沖突,因而整個社會是會生病的。

  弗洛伊德的看法有這樣一些前提:整個人類有著共同的人性,人性貫穿一切文化和各個歷史階段,它具有某些固有的明確需要和奮鬥目標。他認為,文化與文明的發展,總是愈來愈與人的需要對立,由此他推斷出了“社會神經癥”(socialneurosis)的概念。他寫道:“如果文明的進化與個人的進化如此類似,如果我們把同樣的方法運用到兩者之中,那麽我們可以說文明的許多體系或者時代——甚至整個人類——都在文明趨勢的壓力下患上了‘神經癥’。這種診斷是否正確呢?我們可以就分析解剖這類神經癥問題,提出一些治療建議,這可能會引起一般人的極大興趣。我並不覺得用心理分析的方法來診斷文明社會是異想天開的事,或者會注定毫無結果。

  不過我們應當非常小心,不要忘記,我們畢竟只是在類推。不論是針對人,還是針對觀念,把他們(它們)從發生、生長的地方硬推出來,都是危險之舉。對集體神經癥(coloctiveneu-roses)的診斷還會遇到特殊的困難。診斷一個人是否患了神經癥,我們可以將病人同他周圍的環境(假定這環境是‘正常的’)作一對照,並以此作為我們診斷的出發點。對於患了同樣病癥的社會,我們卻沒有可以加以比較的背景,只有通過另外的途徑來進行這項工作。

  不過,就運用我們所知的治療方法而論,即使對社會神經癥作出了最透徹的分析,那又有什麽用呢?

  因為沒有人有能力迫使社會接受治療。

  盡管有這些困難,我們仍可以預料,總有一天,有人會敢於從事研究文明社會病理的工作。

  這部書正是敢於從事這項研究工作。本書所依據的思想是:一個健全的社會是一個符合人的需要的社會——這里所說的需要,並不一定就是指人覺得他所需要的東西,因為即使是最病態的目的,也可能被人主觀地認為是最需要的;這里所說的是指人類客觀的需要,我們可以從對人的研究中知道這些需要。

  我們的第一項任務就是要確定什麽是人性,什麽是由人性而來的需要;進而我們必須細察社會在人類進化中的作用,研究社會對人類發展的促進作用,以及人性與社會之間不時發生的沖突和這些沖突給社會(尤其是現代社會)帶來的後果。

  第三章 人類狀況——人本主義精神分析的關鍵人類狀況

  人,就其身體及生理機能而言,屬於動物王國。動物靠本能及特有的活動方式行事,而特有的活動方式則是由遺傳形成的神經結構所決定的。在動物發展的等級中,越高等的動物,其活動方式就越具有靈活性,而在出生時,結構上的適應性也就越不完全。我們甚至可以發現,較高等的靈長目動物具有相當高的智力,即能夠運用思維來達到希望的目的,這就使它們大大超過本能所規定的活動範圍。但是,盡管它們在動物王國中進化程度較高,在它們身上仍然保持著同它種動物一樣的某些基本的存在因素。

  動物按自然的生物學法則“生活”,它是自然的一個部分,從來沒有超乎自然之上。它沒有道德心,沒有自我及其存在的意識,沒有理性(如果我們所謂的理性是指透過感知的表面現象,理解表面下的實質的話),因此,動物沒有真理的概念,即使它可能知道什麽是有用的。

  動物的生存是動物與自然之間的和諧相處的形式。當然,這並不是說自然條件對動物不構成經常性的威脅,不會迫使它為生存而艱苦奮鬥;而是說自然裝備了動物,使它能對付遇到的情況,正如自然使植物種子能利用土壤、氣候等條件一樣,在進化的過程中種子逐漸適應了環境。

  在動物進化的某一點上,發生了一次獨特的突破,這種突破可以同物質的首次出現、生命的首次誕生以及動物的首次出現相比。在進化過程中,當行為不再主要由本能所決定,對自然的適應不再具有強制的性質,行動不再受制於遺傳所賦予的機制之時,這一新事件發生了。當動物超越了自然,超越了生物的純粹被動的地位之時,當它(按照生物學上的說法)成了最不能自助的動物之時,人便誕生了。此時,這種叫人的動物靠直立行走的姿勢將自己從自然中解放出來,他的大腦發育遠遠超過了最高等的動物。人的誕生過程可能持續了幾十萬年,然而重要的是,一個全新的種屬出現了,超越了自然,生命有了自我意識。

  自覺、理性與想象打破了動物生存的特征——“和諧”,使人成為怪異的東西,宇宙的畸形物。他屬於自然,受制於自然法則並無力改變這些法則,但是,在其它方面,他卻超越了自然。他屬於自然卻又與自然分離;他是無家的,卻又將自己拴在他與其它生物共同居住的家中。他在偶然的時間、偶然的地點被拋在了這個世界上,又偶然地被強行從世界上除去。由於人有自我意識,他意識到自身的無力和生存的極限。他看到了自己的末日——死亡。他從來就沒有從自身存在的二元中解脫出來:他無法擺脫他的思想,即使他想這麽做;只要他活著,他就無法擺脫他的肉體——而他的肉體也使他想活下去。

  理性,是人之福,也是人之禍。它迫使人永無休止地去解決那無法解決的問題——人的兩分法問題。在這一方面,人的存在不同於所有其它的有機體,它處於一種經常的、不可避免的不平衡狀態中。人的生命不可能以重覆他的同類的生活方式來度過,他必須主動去生活。人是唯一自尋煩惱的動物,他感到自己被逐出了天堂。人是唯一發現自己的生存是一個問題的動物,他不得不去解決這個無法逃避的問題。他不能回到人類之前那種動物與自然和諧相處的狀態,他必須著手發展他的理性直到他成為自然的主人,他自己的主人。

  無論從個體發生學還是從種族發生學上來考慮,從本質上講,人的誕生都是一個否定性事件。他缺乏對自然的本能適應,缺少體力;同所有其它動物相比,他在出生時最不能自助,而且需要更長時間的保護。一方面人喪失了與自然的統一體性,另一方面他也不曾被賦予在大自然之外謀求新生的手段。他的理性是最初步的,他不知道自然的歷程,也沒有什麽手段來代替失去的本能。他群聚而居,不知道自己,也不知道他人。的確,《聖經》上的天堂神話把這種情況說得十分明白。在伊甸樂園中,人與自然完全和諧相處而不知自己身為何物。當他第一次反抗命令自由行動之後,便開始了人的歷史。接著,他意識到了自己、他與自然的分離,以及他的無助。他被逐出了天國的樂園,兩名天使用火紅的劍封住了他的回程。

  人的進化建立在這樣一個事實的基礎上:他失去了原來的家——自然,再也不能返回,再也不能重新成為動物了。他只有一條路可走:從他自然的家完全超脫出來,去尋找一個新家——一個他創造的家。他把世界變成了一個人類世界,使自己真正成了人。靠這種方法,他創造出了一個新家。

  當人——人類的整體以及人類的個體——誕生之時,他就被扔了出來,從一個像本能一樣確定的環境來到了一個不確定的、無常的和開放的境地,在那里,只有過去是確定的,將來的死亡是確定的(這實際上是回歸到過去那種無機物的狀態)。

  因此,人的生存問題是整個自然界中獨一無二的事了。可以說,他脫離了自然,又在自然之中。他是半神半獸的生物,部分無限,部分有限。他不斷需要找到更新的辦法來解決生存中的矛盾,找到更高一級的形式來與自然、與他的同胞、與他自己相結合,而這種需要就是他的精神動力的來源,也是他的各種感情、愛戀以及焦慮的源泉。

  動物只要滿足了生理需要——饑餓、幹渴與性的需要,它就滿意了。人既然也是動物,也必然有這些需要,也同樣必須得到滿足。但是,他既然是人,只滿足本能需要並不能使它完全快樂;這些滿足甚至不足以使它健全。對人的精力作最細致的考察分析的著眼點,應是人的獨特狀況;對人的精神的理解,應建立在分析人類需要的基礎之上,而這些需要又來源於他的生存狀況。

  於是,人類整體以及人類個體所要解決的問題就是誕生問題了。就個人而論,肉體的出生,絕不是看起來那樣,具有決定性和獨特性的舉動。由子宮內到子宮外的生活,誠然是一次重大變化,但是從多方面看,生下來的嬰兒與未出生的嬰兒沒有什麽區別,他感覺不到外界事物,不能養活自己,完全依賴母親,如果沒有母親的幫助,他就會死亡。實際上,出生的過程仍然在繼續。孩子開始認識外界的東西,作情緒上的反應,去抓東西,協調自己的動作,學走路。但是,生的過程仍在繼續。孩子學說話,學會了解東西的用處和功能,學會與他人作比較,學會躲避懲罰、得到讚揚與喜愛。漸漸地,這個日益成長的人學會去愛,去拓展理性,去客觀地看世界。他開始發展自己的力量,獲得自我感,為了完全的生活,克服感官的誘惑。按照習慣說法,從廣義上講,出生只是生的開始。個人的整個一生不是別的而是自己不斷誕生的過程。的確,我們在死亡之時就應當完全誕生——雖然大多數人的悲慘命運卻是在生之前便死了。

  根據已知的關於人類進化的知識,我們應該像理解個人的出生那樣,來理解整個人類的誕生。當人跨過了最低限度的本能適應的某種門檻之後,他便不再是動物了。但是,他像初生的嬰兒一樣不能自助,不具備生存的能力。隨著人類的第一批成員的出現,人便誕生,而人類歷史正是這種誕生的全過程。人用了千萬年的時間才踏出了人類生活的第一步,經過了巫術萬能的自戀、圖騰崇拜、自然崇拜階段直到開始形成良心、客觀觀念以及友愛觀念。

  四千多年以來,人形成了一種完全誕生、完全自覺的幻覺。埃及、中國、印度、巴勒斯坦、希臘以及墨西哥的古聖先賢們都大同小異地表現出這種幻覺。

  從根本上講,人的誕生是一種否定的行動,他被迫與和諧共處的自然分離,被拋到了這個世界上,他再也不能回到原來的境地。這一事實意味著,生的過程絕不是一件舒服的事。他每向這種新的存在邁進一步,都會感到擔憂和害怕,也就是說,他總是放棄已經熟悉的安全狀態而追求尚無把握的新境地。毫無疑問,要是嬰兒在割斷臍帶那一刻能夠思維的話,他大概會體驗到對死亡的恐懼。仁慈的命運使我們免除了這第一次恐慌。但是,我們每新走一步,每達到一個新的誕生階段,我們又會感到害怕。我們從來都擺脫不了兩種相互沖突的傾向:一種是指脫離子宮,脫離動物生存的形式而進入更具人味的存在;另外一種傾向是,返回子宮,回到自然,回到肯定和安全的地方。人類的個體和整體歷史證明了,進步的傾向比後退的傾向更強有力;但是,精神病的發生以及那種試圖倒退到顯然在幾代人前就已經放棄的立場的現象表明,每一次新的誕生的同時,也有著激烈的鬥爭。①①正是從人的這兩種傾向中,我知道了弗洛伊德關於生存和死亡本能的假說核心。我與弗洛伊德的理論不同的地方在於,我認為,向前的與後退的本能沖動所具有的力量,並不與生物本能相一致,通常的情況是,人越大,向前的生存本能的力量也就越強。

  人的需要——生存條件的需要

  人必須在倒退與前進之間,在退回到動物生存與達到人類存在之間,作出一個選擇,人人都逃不脫這種選擇。任何倒退的意圖都是痛苦的,都必定導致苦難與精神病,導致生理上死亡或精神上的死亡(精神錯亂)。人每前進一步都會感到恐懼和痛苦,直到他達到了某一點,他才不那麽害怕和懷疑。這種兩極傾向決定著除了生理需要(饑、渴、性)之外的人的一切主要需要。人得解決問題,他永遠不能安穩地停留在順應自然。我與弗洛伊德的理論不同的地方在於,我認為,向前的與後退的本能沖動所具有的力量,並不與生物本能相一致,通常的情況是,人越大,向前的生存本能的力量也就越強的被動狀態。不是他的肉體,而是他生存的獨特性決定著他的最激烈的感情和最迫切的需要。

  人本主義精神分析(humanisticpsychoanalysis)的關鍵也在於此。弗洛伊德在探尋了產生人的感情和欲望的基本動力之後認為,他已經在里比多中找到了這種基本動力。但是,盡管性動力及其衍生物多麽強而有力,它們絕不是人內在的最強的力量,在這些方面的挫折也不是精神錯亂的原因。推動人的行為的最強有力的力量來自人類生存的條件,即“人類狀況”。

  人無法靜態地生活,因為他的內在沖突促使他去尋求一種心理平衡,一種新的和諧,以替代那種已經失去的與自然合一的動物性和諧。在滿足了動物性需要之後,他又受到他的人的需要的驅使。他的肉體告訴他應該吃什麽,該躲什麽,而他的良心則告訴他哪些需要應該培養、滿足,哪些需要應該讓它枯萎、消亡。饑餓與胃口是人生來就有的肉體機能,而良心則是潛在的,需要人與各種原則的指導,這些原則只是在文化成長的過程中才得以發展。人的所有感情和奮鬥精神都表現出人為尋求生存答案所作出的努力,或者說,表現出人為了避免精神錯亂的努力(順便一提的是,精神生活的真正問題並不是為什麽有些人會發瘋,而是為什麽大多數人想逃避神經錯亂)。精神健康的人與神經癥患者都受到需要的驅使去尋求答案,唯一不同的是,前者與後者相比,前者尋求的答案與人的整體需要更加一致,因而更有助於發揮人的力量,使人獲得快樂。所有文化都給人提供了一種特定的系統,在這個系統中,某些解答占了支配地位,因而某些奮鬥精神和滿足願望較為突出。無論是原始宗教還是有神論或無神論的宗教,都表現出解答人類生存問題的努力。最優秀的與最野蠻的文化都具有同樣的功能——所不同的僅僅是解答的好壞而已。脫離文化模式常軌的人與順應文化的同胞一樣,都是為了尋求解答。他找到的解答比文化提供的解答或者要好些,或者壞些——但對於人類生存所引起的同一基本問題來說,總是一種解答。假使我們說,宗教表明了人尋求人類生存問題的解答所作出的努力,那麽,從這個意義上講,一切文化都是宗教性的,而每一種神經癥也是一種個人形式的宗教。的確,產生精神病以及潛藏於藝術與宗教背後的巨大能量,絕不能看作是受挫或升華的生理需要的產物;這些能量是人為了解決人類生存問題的努力。如果說理想主義是指滿足人的特殊需要,滿足那些超越有機體的生理需要的奮鬥精神,那麽,人人都是理想主義者,人人都無法不當理想主義者。所不同的是,一種理想主義是好的、完善的解答,另一種是壞的、具有破壞性的解答。至於要決定哪種好,哪種壞,則必須依據我們對人性的認識以及對支配人性發展的規律的了解。

  什麽是來源於人類生存的需要和感情呢?

  一、相關性與自戀性

  人從那種標志著動物存在的與自然統一的原始結合中分裂出來。由於他既有理性,又有想象,他意識到了他的孤獨與分離、他的無力與無知,以及生與死的偶然性。如果他找不到與同胞相連的新聯系,以取代受制於本能的舊聯系,那麽,他一刻也不能忍受這種存在狀態。即使他所有的生理需要都得到了滿足,他也會覺得這種孤獨與孤立狀態像個牢籠,他必須打破牢籠以保持精神健全。實際上,神智錯亂的人,就是那種完全無法同他人建立任何聯系的人,即使他沒有受到有形鐵窗的監禁,也是個被困在無形牢獄的囚犯。與他人聯合在一起,與他人相關連的需要,是人的迫切需要,這種需要是否滿足決定著人的精神健全問題。這種需要存在於人表現出來的各種親密關系、全部感情的後面,從廣義的角度講,這些關系和感情就是愛。

  人可以通過幾種途徑來尋求並達到這種聯合。他可以用順從的方法來與這個世界成為一體——順從於一個人、一個團體、一個組織,或者順從於上帝。以這種方法,他超越了個體存在的分離性,而成為那大於他自身的某人或某團體的一個部分。在順從於權力的關系之中,他體驗到了自我的存在。另一種克服分離的可能性,則在相反的方向:人可以用控制世界的方法,使他人成為自己的一部分,使自己與世界相結合,也就是用統治的辦法來超越自身的個體存在。不論順從,還是統治,從本質上講,都是一種共生關系。這兩種人都失去了自己的完整性與自由。他們相依為命,並互相獲得生存的力量,滿足相互親近的渴望;但是,他們卻缺乏內心的力量和自力更生的精神,因為他們沒有自由和獨立;再者,他們還不斷地受到有意識或無意識的敵意的威脅,而這種敵意正是共生關系的必然產物①。順從感(受虐狂)或者統治感(虐待狂)這兩類感情的產生,都不能導致滿足。這兩類感情都具有自我推動力,而且,由於順從感,或統治感(或占有感,或名利思想)無論增加多少都不能給人以自我身分感,因而人們的順從和統治的欲望也愈來愈強烈。這些感情最終將導致失敗,而不會有其它結局。這些感情的目的是形成一種結合感,這目的卻正好破壞了人的完整性。受到任何一種這類感情驅使的人實際上成了依賴他人的人,他沒有發展自身的個性而是依附於他所順從的或所統治的人。

  ① 如果讀者想了解有關共生相關性的詳細分析,請參閱作者所著《逃避自由》一書,萊因哈特出版公司,紐約,1945年。 ——譯 注人身上只有一種感情能滿足人與世界結合的需要,同時還能使人獲得完整感和個性感,這樣感情就是愛。愛就是在保持自我的獨立與完整的情況下,與自身之外的他人或他物結為一體。愛就是體驗共享與交流,它使人充分發揮自己的內在能動性。愛的經驗使幻想的需要不覆存在。人無需擡高他人的或自己的形象,因為主動地與人共享和互愛的現實使人超越了個體化的存在,同時,也使人體驗到,自己也會產生愛的動力。重要的問題是愛的品質如何而不是愛的對象是誰。愛,存在於人類團結一致的體驗之中,存在於男女的性愛之中,存在於母愛之中,也存在於人的自戀之中;愛,存在於聯合統一的神秘經驗之中。在愛的行動中,我與萬物結合成一體,但我又是我自己——一個獨特的、獨立的、有限的、終有一死的人。確實,正是在分離與結合的兩極中愛誕生,並再生。

  愛便是我們所說的人的能動性的一個方面:人與他人,與自己,與大自然的那種主動的、富於創造性的關系。在思維王國,這種能動性表現為用理性恰當地把握住世界。在行動王國,這種能動性表現為創造性工作,最具典型的便是藝術和工藝。在感情王國,這種能動性表現為愛——在保持自身的完整與獨立的條件下,與他人、與大自然相結合。在愛的經驗中,出現了一種似非而是的情形:兩個人合二為一,又一分為二。從這個意義上講,愛絕不是只限於愛一個人。如果我只愛一個人,不愛其他人,如果我對一個人的愛使我與我的同胞更加疏離,那麽,我可以從各方面依戀於這人,但這決不是愛。如果我能說“我愛你”,我的意思是說:“我愛你身上的整個人性,所有活著的東西;我也愛你中的我。”這個意義上的自戀是自私的反面。自私,實際上是對自己過度關注,它產生的原因是缺乏對自己的真正的愛,它的目的是給這種缺乏以某種補償。愛,又矛盾,又不矛盾。一方面,它使我更加獨立,因為它使我感到更堅強、更幸福;另一方面,它又使我與所愛的人結合成一體,似乎在一剎那間,我的個性也不覆存在了。在愛中,我有了這種體會:“我便是你。”你是——被愛的人,你是——陌生人,你是——一切有生命的物體。

  創造性的愛總是伴生著各種態度:關心、響應、尊重與了解。如果我愛他,我必須關心他,也就是說,我主動關心他的成長與幸福,而不是一個旁觀者。我響應,就是說,我對他的需要——他說出來的需要,尤其是說出口的需要——作出反應。我尊重他,就是說(根據“尊重”的原意),我“按本來面目看”他,不受自己的願望與畏懼等偏見的影響,客觀地看他。我了解他,我透過他的外表,進入了他的本質,把我自己的本質、我的內心,而不是我的外表同他聯系在一起。②① 如果需要了解這些觀點的詳細討論情況,參閱我的著作《自為的人》,萊因哈特出版公司,紐約,1947年。

  ② 在希伯來文的jadoa和德文的meien與minen這些詞中,“愛”與“了解”意思等同。

  平等的創造性的愛,可以稱之為友愛。母愛關系則是一種不平等的愛(母愛,在希伯來文中為rachamim,源自rechem=子宮);孩子不能自助,因而依賴母親。孩子為了成長,就必須愈來愈獨立,直到他不再需要母親為止。因此,母子關系又是矛盾的,又是不矛盾的;從某種意義說,是悲劇性的。母愛,需要母親付出強烈的愛,而正是這種愛,必須用來幫助孩子日益成長,脫離母親,完全獨立。對母親來說,在這種分離過程開始之前愛她的孩子,是件容易的事;但是,在愛孩子的同時,又讓孩子脫離自己,並希望孩子脫離自己,卻是件大多數的母親。。無法辦到的事。

  性愛涉及另一種動力(“性愛”在希臘文中為。。eros,希伯來文為ahawa,源於詞根“〔感情〕洋溢”):同他人融合與結合的動力。友愛是指所有人之母;母愛是對子女的愛,以及對所有那些需要幫助的人之愛;而性愛則是對一個人,通常是對異性的愛,是一種希望與異性融合成一體的強烈欲望。性愛以分離開始,完成於合一之際。母愛以合一開始,而導向分離。如果母愛滿足了合一的需要,這就意味著毀了孩子,使他不能成為一個獨立的人,因為孩子需要脫離母親而獨立出來,而不是永遠同母親聯系在一起。如果性愛缺乏友愛,僅僅受到融合願望的推動,這種性愛便是沒有愛情的性欲,或是反常的愛,如受虐狂或虐待狂的那種“愛”。

  人只有在考慮到他無法與他人發生任何聯系情況所產生的後果之時,只有當他懂得自戀的含義時,他才能完全理解與他人相關聯的需要。嬰兒唯一能實在經歷到的,就是他的肉體及其需要——生理需要以及溫暖與愛的需要。他還沒有那種區別“我”與“你”的經驗。他們仍然處於一種與世界一體的狀態。這是他的個性感與現實感覺醒之前的一體狀態;存在著的外部世界不過是些用以滿足他自身需要的食物與溫暖,而不是可以實際地、客觀地加以了解的某人或某物。弗洛伊德稱這種傾向為“原始自戀”。在正常發展過程中,隨著對外界現實認識的日益增長,以及隨之而來的將“我”與“你”區別開來的鑒別感的發展,這種原始自戀狀態逐漸消失。這種變化首先發生在感知水平,這時,事物和人被看成不同的特殊實體。這一認識為說話的可能性打下了基礎,因為要叫出東西的名字,必須先把它們當成個別的、分離的實體來加以認識。①這種變化要經歷較長的時間,直到孩子從感情上克服自戀情緒時為止,因為孩子長到七、八歲時,孩子才開始以另一種方式來體驗他人的存在,即開始愛,也就是說,(按照沙利文的闡述方式,)②他開始感到他人的需要與自己的需要同樣重要。③原始自戀是一種正常現象,與兒童生理及心理發展相一致。不過,自戀也存在於生命的後來各個階段(弗洛伊德稱之為“繼發自戀”)。假使成長著的兒童無法發展愛的能力,或者再度喪失愛的能力,那麽,就會出現“繼發自戀”。自戀是所有嚴重心理疾病的本質所在。對於自戀的人來說,世上只有一種現實,即有關他自己的思想過程、他的感情及需要的現實。他不去客觀地體驗或感知外部世界,即是說,他不認為外部世界是按照自身的方式、條件及需要而存在著。我們可以在各種形式的神經錯亂癥中看到自戀的最極端形式。神經錯亂的人失掉了同世界的聯系,他退縮到了自己之中,他無法體驗到物質現實以及人類現實的客觀存在,而只見到自己內心活動力所決定的、所形成的一切。他對外界世界不作任何反應,即使有所反應,他也不是。依據世界的現實來作出反應,而是根據自己的思想和感情過程來反應。自戀是與客觀、理性及愛相對的另一個極端。

  人如果完全不能將自己同世界聯系起來,他便是神經錯亂,這一事實又向我們指出了另一事實:與外界保持某種形式的聯系是任何健全生活的條件。不過,在各種形式的聯系中,只有創造性的聯系——愛——構成了使人既保持了自己的自由與完整,同時又與同胞相結合的條件。

  ① 比較讓。皮亞傑在其著作《兒童的世界概念》中對這一點的討論。

  ② 參閱H。S。沙利文:《精神病學的人際理論》,諾登出版公司,紐約,1953年。

  ③ 這種愛通常是針對孩子的同齡兒童,而不是指對父母的愛。那種認為孩子在愛其他人之前,先“愛”自己的父母的想法,應當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說,父母親是依賴和恐懼的對象,而不是愛的對象。就其性質而言,愛的基礎是平等與獨立。如果我們把對父母的愛與充滿深情然而卻是被動的依戀,與亂倫固結,與習慣上的或畏懼性的順從區別開來,那麽,對父母的愛(如果要發展的話)則是在後期而不是童年才得到發展,雖然(在有利條件下)我們可以在較早的年齡發現這種愛的萌芽(沙利文在其《精神病學的人際關系理論》中,更激烈地討論了這一觀點)。可是,很多父母並不願意接受這樣的現實,他們的反應是這樣:公開地或者以取笑這一更有效的方式,來表示他們對孩子的第一次真正愛戀的不滿。他們有意或無意間表現出來的妒忌,對於孩子發展愛的能力來說,是最大的障礙。

  二、超越——創造性與破壞性

  與相關需要有著密切聯系的人類狀況的另一個方面,是關於人作為生物又必須超越這種被動的生物狀態的問題。人不知不覺地、不由自主地被拋到了這個世界上,又不知不覺地、不由自主地被世界除去。在這一點上,人與動物、植物或有機物沒有什麽兩樣。可是,由於天賦的理性和想象,人不能滿足於充當被動的生物角色,不滿足於任人擺布的地位。一種強烈的願望驅使著他,去超越生物角色以及存在的偶然性、被動性,而成為一個“創造者。”

  人可以創造生命。這確實是他與其它生物都有的神奇特質,但是人不同,他自己就能意識到,他是被造者,也是創造者。人能創造生命,更恰當地說,女人能創造生命——她生孩子,照顧孩子,直到孩子長大成人,能夠管理自己。人——男人和女人——能從事各種創造活動:播種,生產物品,創作藝術,創立概念,彼此相愛。通過創造,人超越了自己的生物地位,超乎存在的被動性和偶然性之上,而進入了有目的的、自由的王國。人的超越需要是愛、藝術、宗教以及物質生產的源泉。

  創造的先決條件是活力與關心。人要創造必須對所創造的東西先要有所愛。如果人不能創造,如果人不能愛,那他又怎麽解決自我超越的問題呢?對於超越的需要還有另一種回答,即:如果我不能創造生命,我至少能毀滅生命。毀滅生命也使我超越了生命。確實,人能毀滅生命,就跟他能創造生命一樣,都是神奇的本事,因為生命本身就是奇跡,是無法解釋的奇跡。在毀滅的行為中,人將自己置於生命之上,他超越了自己的生物地位。由於人被迫超越自我,他的最終選擇不是創造,就是毀滅,不是愛,就是恨。毀滅意志所具有的龐大力量正像創造的動力一樣,來源於人的本性。我們從人類歷史上看到了這種毀滅性,在我們所處的時代里,我們也驚心地目睹著人的毀滅行為。我們說,人能發展自己的主要潛力去愛,去思維,並不意味著我們相信了人本善的天真說法。破壞性是人的次要潛力,只要有人存在,就有這種屬性,它的強度和力量同人的任何感情一樣有力。①但是,破壞性只是創造性的替換物(這是我的主要論點)。創造性和破壞性、愛和恨,並不是獨立存在的兩種本能,它們是對超越需要所提供的兩種解答。當創造的意志無法滿足之時,破壞的意志就會擡頭。不過,滿足創造的需要將會導致幸福,而破壞則會對人,尤其是破壞者本人,造成痛苦。

  ① 我在這里系統地描述的看法與《自為的人》中所說的並不矛盾。在《自為的人》一書中我寫道:“破壞性是人消除過去生活痕跡的作法的結果。”在本書闡述超越概念時,我只是想特別說明:是人性中消除過去生活痕跡作法的那一個方面導致了破壞性。

  三、根性——友愛與亂倫

  人誕生為人便意味著他開始脫離他的自然的家,開始割斷他與自然的關系。然而,正是對這種斷絕他感到害怕;如果人失去了自然的根,他又處在何處?他又是誰呢?他會處在孤立無援的地位,沒有家,也沒有根;他無法忍受這種孤獨無助的地位。他會發瘋。只有在他找到人類的新根時,他才不需要自然的根;只有當他找到新根之後,他才在這個世界上感到安全、自在。如果我們在人身上發現了一種深切的渴望,渴望不割斷與自然的聯系,不割斷與自然,與母親,與血緣以及與土地相分離的感情,我們會感到奇怪嗎?

  最根本的自然關系是孩子同母親的關系。孩子在母親的子宮里開始了生命,在子宮里停留了比大多數動物長得多的時間;就是出生之後,孩子仍然不能自助,完全依賴著母親,而這種無助與依賴的時間,也大大長於任何動物。在生命的頭幾年中,母子之間不存在完全分離的問題。母親滿足了孩子的全部生理需要必不可少的溫暖和愛撫的需要;她不僅生了他,還繼續給他以生命。母親的關心,不在於子女對她做了什麽,不在於子女必須履行什麽義務,這種關心是無條件的給予。她關心他,因為這新生命是她的孩子。孩子在具有決定意義的頭幾年中體驗到,母親是生命的源泉,是無所不包的、保護的、滋養的力量。母親就是食物,就是愛,就是溫暖,就是大地。得到母親的愛就有了生命的活力,就有了紮根的地,也就感到安全、自在。

  正像出生是離開保護一切的子宮一樣,成長意味著脫離母親的保護範圍。不過,盡管成年人與孩子的情況迥然不同,成年人渴求保護的願望從來沒有完全消失,他仍然不忘孩提時代的情境。成年人能夠獨立,照顧自己,對自己,甚至對他人負責;而孩子則還不能做到這一切。但是,我們也看到,生活日益錯綜覆雜,我們的知識支離破碎,成年的生活反覆無常,我們也犯了許多不可避免的錯誤。如果我們考慮一下這一切情況,我們會發現,成人的處境並不像一般人所想象的那樣與孩子的處境大不一樣。每一個成人都需要幫助、溫暖與保護,這種需要的方式在很多方面不同於孩子,在許多方面又與孩子類似。一般的成年人都深深渴望得到那種母親曾經給予過的安全感和實在感,這難道是怪事嗎?除非他找到了新的紮根方式,否則他決不會放棄這種強烈的渴求,這難道是預料之中的嗎?

  在精神病理學中,這種拒絕脫離母親那無所不包的軌道的現象,屢見不鮮。最極端的形式,都是返回母親子宮的渴望。一個人如果完全被這種欲望糾纏住,可能會呈現出精神分裂的癥狀。他就會像嬰兒那樣感受、行事,甚至連小孩子的最基本的功能都不會。我們在許多較嚴重的神經癥患者身上,也發現了這種渴望。不過這種渴望是以壓抑的方式出現在夢中,或者在癥狀及行為上顯現出來。那種想繼續留在子宮里的強烈欲望,與人格的成人部分,即希望過正常生活的思想傾向相沖突,就產生了這種壓抑的欲望。在夢中,這種渴求以象征方式呈現出來,諸如在一個黑洞里,在單人潛艇中,深入深水里,等等。這類人的行為反映出一種對生的恐懼,對死的妄想(在幻想中,死便是回到子宮,回到大地母親)。

  在有些人身上,這種對母親的固戀不那麽嚴重,他可以允許自己被生下來,卻害怕邁出誕生的第二步——斷奶。滯留在這一階段的人渴求著母親般的愛撫、哺育以及保護。他們永遠依賴他人,在失去母親般的保護之後,就感到害怕、不安全,而如果有慈愛的母親或母親化身存在之時(無論實際存在,或幻想存在),他就樂觀、主動。

  我們從人類進化中,也可找到與這種個人生活的病理現象相當的東西。這種現象最明白地表現為普遍存在的禁止亂倫的習慣,就是在最原始的社會中,也有亂倫禁忌。亂倫禁忌是人類發展的必要條件,這並不是由於性的原因,而是由於感情方面的原因。人要誕生,要進步,就必須割斷臍帶,克服想同母親保持聯系的強烈願望。亂倫的欲望,不是來自母親的性吸引,而是一種希望留在或者回到安全的子宮,或者返回滋養一切的胸膛的渴求,這種渴求根深蒂固。這種亂倫禁忌不是別的,正是那兩個手持火紅寶劍的天使,他們守衛著天堂的入口,阻止人返回個人存在形式之前的那種與大自然合為一體的狀態。

  然而,亂倫問題不僅僅限於對母親的固戀。同母親的關系只是所有給人以紮根感及所屬感的自然血緣關系的最基本的形式而已。無論血緣關系是按照什麽系統建立的,血緣關系都可以延伸到所有與血統有關的人、家庭和家族以及後來的國家、民族、教會等。一個人依賴於家庭、家族、國家、民族及教會,感到自己紮根其中,是其中的一個組成部分,而不是脫離他們的孤獨個體。不屬於同一團體的人被看作是外人、危險分子,因為他不具備只有這個團體才有的人性。

  弗洛伊德認為,對母親的固戀是人類(種族與個人)發展的關鍵問題。按照弗洛伊德的思想體系,對母親的強烈固戀感情來源於母親對孩子的性吸引力,是人的本性。他認為,繼續發展的性欲使固戀情感在人的後期生活中持續存在。他將這種假設與他所觀察到的父子對立情緒聯系到一起,得出了一種獨創的解釋,即“俄狄甫斯情結”(“戀母情節”)。他把兒子對父親所持的敵意,解釋為兒子同父親爭奪性對象的結果。

  弗洛伊德雖然看到了對母親固戀的情感的巨大重要意義,他對此所作出的特殊解釋卻削弱了這項發現的力量與意義。他把成人的性感情投射到了兒童身上;他認為,有著性欲的小男孩本來受到最親近他的女性的性吸引,只是在同父親所處的三角關系中,由於對手(父親)的絕對權力,他才被迫放棄他的欲望,他一直不能從這種挫折中完全覆原。弗洛伊德的理論,是對觀察到的事實所作的難以理解的理念化解釋。在強調亂倫欲望的性特征的同時,他將孩子的欲望解釋為本身便具有理性的東西,而回避了真正的問題:兒子同母親的非理性感情聯系的深度和強度,想回到母親的懷抱,仍然成為她的一個部分的願望,以及對完全脫離母親狀態的恐懼。按照弗洛伊德的解釋,由於父親作為對手而存在著,亂倫願望無法實現;現實情況則是:亂倫願望與成人生活的所有要求形成了對照。

  由此可見,戀母情結理論既承認了又否認了人渴望母愛。這種重要現象極力強調亂倫的爭鬥精神,就等於承認了同母親的聯系的重要性;將亂倫欲望解釋為性欲望,就否認了這種聯系的感情上的(也就是真正的)含義。

  對母親的固戀也可能是性固戀(這種情況無疑存在),這是因為愛戀過於強大,影響到了性欲,而不是因為性欲是固戀產生的根源。對其對象來說,這樣的性欲是極不專一的。一般說來,這種性欲恰恰是幫助青年人脫離母親的動力,而不是把他同母親緊緊系在一起的力量。我們在觀察固戀改變性沖動的正常作用的情況時,應當考慮到兩種可能性。第一種可能:對母親的性欲望是阻止試圖回到子宮的那種欲望的防禦機制;後者會導致神經失常和死亡,而性欲則至少與生命一致。另一種可能是,通過近乎現實生活的幻想(即讓恰當的器官進入陰道),來解除對子宮威脅的恐懼感。①另外一種值得考慮的可能性是,孩子同母親性交的幻想,並不具有成人性生活的性質——自覺、快感、主動,而是被動的,孩子感到甚至在性領域,自己也被母親所征服,所占有。除了表明較嚴重病理的這兩種可能性之外,我們還發現了由母親勾引而刺激產生的性亂倫欲望的例子,這種欲望雖然表現出了對母親的固戀,卻並不能表明某種嚴重的病理。

  ① 例如,這種情形可以在夢中這樣出現:夢者先發現自己突然置身於一個洞窟之中,他感到恐懼、窒息,同母親性交之後,他才感到某種寬慰。

  弗洛伊德本人歪曲了自己的重大發現,其原因可以歸結到他同自己母親的關系這一不解之謎。但是,我們可以肯定,他的作法在很大程度上受到了他所處時代風行的嚴峻的家長式作風的影響,而弗洛伊德自己也完全具有這種家長式作風。母親從愛的對象這一至高無上的地位上被推了下來,父親取代了她的位置,被當成影響孩子感情生活的最重要的人物。在家長制傾向已經沒有什麽努力的今天,當我們讀到弗洛伊德的下述這段話時,我們會感到幾乎令人難以相信。弗洛伊德寫道:“在孩子的童年生活中,我找不到有什麽比尋求父親的保護更強烈的需要了。”①1908年,在提到他父親之死時,他寫過類似的話:父親之死“是人生中最大的事件,最大的損失”。②這樣一來,弗洛伊德便把實際上屬於母親的位置給了父親,而把母親貶低為發泄性欲的對象。女神被變成了妓女,父親則被提升到了宇宙中心人物的位置。③約翰。雅各布。巴赫芬,這位比弗洛伊德早一代的天才,曾經看到這種同母親的聯系在人的發展中所起的中心作用。④因為他沒有受到那種就固戀母親的情感所作的理念化解釋的限制,他對事物便能作出更深入、更客觀的討論。在有關母系社會的理論中,他提出,人類在進入父系社會之前,經歷了一個母系社會階段;在這個階段,人同母親、血緣以及土地的聯系,對個人和社會來說,都是最重要的關聯形式。如上所述,在這種社會組織形式中,母親是家庭、社會生活以及宗教的中心人物。盡管巴赫芬的很多歷史構想不一定站得住腳,毫無疑問,他揭示了為心理學家和人類學家所忽略了的一種社會組織和心理結構,因為這些心理學家和人類學家往往從父權傾向出發,認為社會曾經由女人而不是男人統治的說法荒唐可笑。不過,有充分證據說明,希臘和印度在北方部族入侵之前,曾經有過母系社會結構的文化。神話中女神數目龐大、職位較高的情況也說明了這一事實(例如威倫朵夫的維納斯,莫亨哥—達羅的母親神,伊西斯、伊西塔爾、瑞亞、庫伯勒、厄普爾的蛇神,阿卡德的水神阿依、德墨忒爾,以及集生命與死亡為一體的印度女神加里,等等)。甚至在許多當今還存在的原始社會中,我們也可以找到以母親血緣形式或母系氏族婚姻形式組成的母系社會結構的殘跡;更重要的是,即使在社會形式已經不再是母系結構的社會中,我們還可以發現許多類似母系社會的那種與母親、血緣和土地有關的聯系。

  ① 引自弗洛伊德:《文明及其不滿》。

  ② 引自E。瓊斯:《西格蒙德。弗洛伊德的生平和著作》,基礎書籍出版公司,紐約,1953年。

  ③ 弗洛伊德從心理學中來抨擊母親形象的作法,正如路德對宗教所作的一樣,更恰當地說,弗洛伊德是新教的心理學家。

  ④ 參閱巴赫芬:《母權與原始宗教》,R。馬克思編,A。科革力出版社,斯圖加特,1954年。

  弗洛伊德在亂倫固戀中只看到了消極的、病理的因素,而巴赫芬則清楚地看到了對母親依附的消極的和積極的兩個方面。積極方面是一種對生命、自由以及平等的肯定感,這種肯。定感遍及母系社會的整個結構。因為人是自然之子、母親之子,因此,他們相互平等,有著同樣的權利與要求;唯一有價值的東西便是生命。換句話說,母親愛孩子,不是因為這個孩子比那個孩子好,這一個滿足了她的期望,那一個沒有,而是因為他們都是自己的孩子;在這一點上,他們都一樣,都有同樣的權利獲得她的愛及照顧。至於母系結構的消極方面,巴赫芬也看得很清楚:人與自然、血緣、土地的結合,限制了他的個性及理性的發展。他始終是個孩子,無法進步前進。①巴赫芬對父親的作用也作了同樣廣泛深入的解釋,他也指出了父親的作用的消極和積極的兩個方面。如果解釋並發揮一下巴赫芬的觀點,我們可以這麽說:不生孩子(我這里說的,當然是指懷孕與分娩的經驗,而不是指純理性的知識——精子也是創造孩子所必需的),而且也不負有哺育孩子任務的男子,比女子更遠離自然。正因為男於不那麽固定於自然,他被迫發展他的理性,建立一個由概念、原則及人造的東西構成的人為世界。這個世界取代了自然,成了生存與安全的基礎。孩子同父親的關系不及他同母親的關系那麽密切,因為母親在孩子的早年生活中起到了無所不包、保護備至、愛撫周全的作用,而父親則從來也沒有起到這樣的作用。相反地,在所有的父系社會中,兒子同父親的關系,一方面是順從,另一方面則是反抗,因而這種關系本身就包含著永遠無法解釋的矛盾因素。對父親的順從不同於對母親的固戀。後者是自然關系,是固結於自然的關系的繼續;前者是以權力和法律為基礎的人為的東西,因而不像同母親的關系那樣具有強迫性,那樣有力。母親代表著自然及無條件的愛,而父親則代表著概念、良心、責任、法律與等級。父愛不同於無條件的母愛(因為他們是她的孩子),父親所最寵愛的是那些最符合他的期望的孩子,最適合繼承他的財產與事業的孩子。

  ① 在過去一百年中,相互對立的兩大派哲學,都利用了母系結構的這兩個方面,這實在是一件有趣的事。馬克思主義學派熱烈歡迎巴赫芬的理論,因為他指出了母系結構中固有的自由、平等成分(參閱弗里德里希。恩格斯:《家庭、私有制及國家的起源》)。在巴赫芬的理論埋沒了許多年之後,納粹哲學家出自相反的理由,也對巴赫芬表現出極大的熱情。他們對巴赫芬指出的母系結構中的另一個方面,即血緣、土地對人的非理性束縛,產生了濃厚的興趣。

  由此我們可以看到父愛與母愛的重要區別;在同母親的關系中,孩子無法節制或控制母愛。母愛像是一種天惠;如果母愛存在,便是一種幸福,如果不存在,則不能由人創造出來。這就是為什麽那些沒有克服對母親的固戀的人,往往試圖通過患神經癥或幻想的途徑來獲取母愛。他們使自己顯得不能自助,讓自己患病,或者從感情上回到嬰兒階段,靠這些方法來達到目的。他們幻想,如果我能使自己變成不能自助的孩子,母親勢必會出現,來照顧我。在另一方面,同父親的關系則是可以控制的。父親希望兒子長大成人,負起責任,有自己的思想,當一名建設者;或者(並且)要服從,伺候父親,像父親。不論父親對兒子的期望是著重在兒子的成長或是強調順從,兒子都有機會獲得父愛,做父親希望的事,來博得父親的歡心。總的說來,父親情結的積極方面包括理性、紀律、良心和個。性;消極方面是等級、壓制、不平等以及順從。①。

  ① 這些消極方面在埃斯庫羅斯的悲劇《安提戈涅》中的人物克瑞翁身上表達得最明白不過了。

  特別值得指出的是,父親式的與母親式的人物同道德原則有著密切的關系。弗洛伊德在關於超我的概念中,只提到了父親同良心發展的關系。他認為,由於受到競爭對手父親要閹割他的威脅,小男孩感到害怕,於是,他便把父親——確切地說,父親的命令和禁令——轉變成了良心的構成成分。①不過,我們看到,世上不僅有父親般的良心,也有母親般的良心;有一個聲音告訴我們去盡職責,也有一個聲音告訴我們去愛,去原諒——愛自己,愛別人,原諒自己,也原諒別人。確實,兩種良心最初都受到了父親式的及母親式的人物的影響,但是在成熟的過程中,良心變得愈來愈脫離原始父母形象,愈來愈獨立;這就好像,我們成了自己的父親、母親,也成了自己的孩子。我們內心的父親告訴我們“你該做這,不該做那”。要是我們做錯了事,他會責罵我們;如果我們做對了,他會表揚我們。與此同時,我們內心的母親卻以完全不同的方式說話,她仿佛說道:“你父親罵你是對的,不過你也不要把他的話當真了;不管你幹了什麽,你都是我的孩子,我會愛你,會原諒你。你做的所有事情都不會影響你的生活和幸福。“父親和母親以不同的語言說話,實際上,他們說的,似乎剛好相反。不過,責任的原則與愛的原則之間的矛盾,以及父親般的良心與母親般的良心之間的矛盾都是人類存在所固有的矛盾,人得接受矛盾的雙方。只聽從責任命令的良心以及只聽從愛的指示的良心,都是歪曲的良心。內心的父親和母親的聲音所說的,不僅針對人對自己的態度,也涉及人對他人的態度。他可能會用父親般的良心來評判他人,但是同時,他必須聽聽他內心的母親的聲音,內心的母親感到應該愛所有同胞,愛所有活著的人,原諒一切越軌行為。①① 在《自為的人》一書中,我討論了弗洛伊德的超我概念的相對特征,區分了權力主義的良心和人道主義的良心,人道主義良心是一種聲音,它使我們想到了自己。

  在繼續討論人的基本需要之前,我想簡單描述一下根性的各個階段,盡管這種描述似乎打斷了本章的主要思路。

  嬰兒紮根於母親,處於歷史嬰兒期的人(從時間上講,歷史嬰兒期仍然是一個最長的時期)仍然紮根於自然。雖然他從自然脫穎而出,自然世界仍舊是他的家;他的根仍然在這里。他試圖回歸到自然,與自然、動植物的世界合而為一,從中找到安全感。我們可以從很多原始神話和宗教儀式中,清楚地看到這種緊抓自然不放的努力。當人把樹木、動物當成偶像來加以崇拜之時,他是在崇拜自然的特別個體。這些個體是有力的保護力量,對它們的崇拜也就是對自然本身的崇拜。當個人把自己與它們聯系起來時,個人作為自然的一個部分,便有了身分感與歸屬感。人與其生活的土地之間的關系也是如此。一個部落常常不僅是由血緣凝聚在一起的,共同享用土地也是部族存在的原因。血緣和土地的結合產生了力量,為部族提供了一個真正的家,為個人的行為制定了一個規範。

  ① 如果我們研究一下猶太教和基督教關於上帝的概念中父親式的原則和母親式的原則各自的分量,那是非常有趣的事。上帝發了洪水,因為除了諾亞,其他的人都是邪惡的,發洪水的上帝代表著父親式的良心。上帝帶著同情心對約拿說:“在那個偉大的城里,60萬人尚不能區分左手、右手,數不清有多少頭牛羊。”這個上帝就像原諒一切的母系一樣。我們可以從猶太教和基督教尤其是神秘主義的進一步發展中,清楚地看到上帝所具有的父親和母親功能的兩極性。

  在人類進化的這個階段,人仍然感到自己是自然世界、動植物世界的一個部分。只有在他邁出了決定性的一步,從自然界完全脫穎而出之時,他才試著劃一條明確的界線,把自己與動物世界區別開來。溫尼巴哥的印第安人的信仰說明了這一種思想。這些印第安人相信,最初,一切生物都還不具有固定的形態,都是中性生物,即可以變成人,也可以變成動物。後來,到了某個時候,它們才決定完全變成動物或人。從那以後,動物一直是動物,人一直是人。①阿茲占克人(墨西哥印第安人)也表達了同樣的思想。他們認為,在我們現在生活的時代之前,世界上只居住著動物,直到主神格查爾科阿托的時代,才出現了人。某些墨西哥印第安人現在還有著同樣的感情,他們仍然相信,某一種動物相當於某一類人。毛利人也相信,某一棵樹(人出生時栽下的樹)相當於一個人。在很多宗教儀式中,人把自己打扮成某種動物,或者給自己選擇一個動物圖騰,從而把自己與動物等同起來,這些都是上述那種思想的表現形式。

  ① 這個例子取自薄。拉丁所著《原始世界中的上帝和人》,蘇黎世,萊茵出版社,1953年。

  人與自然的這種被動關系同人的經濟活動相一致。他起初只是一個收集食物的人,一個獵人,要不是他學會了使用原始的工具,利用火,他與動物實在沒有什麽太大的差別。在歷史的進程中,他增長了技能,與自然的關系也從被動轉變為主動。他發展了畜牧業,學會了種地,藝術和工藝技能不斷提高,同外國人交換產品,變成了旅行家和商人。

  人信奉的神也發生了相應的變化。只要他感到自己與自然同屬一體,他的神也是自然的一部分。當他的技藝增長後,他便用石頭、木頭或金子給自己制造了一個偶像。人愈向前進化,便愈感到自己力量大,他的神也變成了人的形狀。最初——這似乎相當於農業階段——人把上帝看成保護一切、養育一切的“偉大母親”,而到了後來,他則開始崇拜代表著理性、原則和法律的父親般的神靈。從自然拔根離去,脫離愛撫的母親的行動,是具有決定意義的最後轉變。這種轉變大約開始於理念的、父親的偉大宗教出現之時。在埃及,轉變發生於公元前14世紀的伊克拉頓宗教革命時期;在巴勒斯坦,轉變大概發生在同一時期,當摩西教形成之時;在印度和希臘,轉變發生在其後不久,當北方部族入侵之時。很多宗教儀式表達了這種新思想。當用動物做犧牲之時,人當中的動物便被作為犧牲奉獻給了上帝。我們從《聖經》中的食物禁忌中——禁止飲動物的血(因為“血便是動物的生命”)——看到了區分人與動物的嚴格界線。在上帝的概念中(上帝代表著所有生命的統一原則,看不見,威力無邊),樹起了與自然的有限的、變化多端的萬物世界相對的另一個極端。上帝創造了人,使他像自己,人便具有了上帝的品質;人從自然脫穎出來,奮鬥著去完全誕生,完全覺醒。①人從自然中脫離的過程,到公元前一千年的中期,達到了一個新的階段,這個新階段的標志是,中國出現了孔子和老子,印度誕生了佛陀,希臘湧現出古希臘的啟蒙哲學家,巴勒斯坦則有《舊約》的先知。接著,人類歷史又發展到了一個新的高峰,羅馬帝國產生了基督教和斯多噶哲學,墨西哥出現了主神格查爾科阿托;②然後,在公元6世紀,非洲誕生了伊斯蘭教的創始人穆罕默德。

  ① 當我修改手稿時,我在阿爾弗雷德。韋伯的著作《第三人或第四人》中發現了與我,這個時期的特征是,人從事農業,固戀大地。所提出的設想相類似的歷史發展圖。他提出,從公元前400年到公元前1200年為一個“陰間時期”

  ② 此處的時間劃分是非正統的,根據勞萊特。塞霍爾的作品和私人信件,參閱她的文章《格查爾科阿托的訓示》,載《正直的美洲人》雜志,1954年第5期。

  我們的西方文化建立在兩個基礎之上:猶太文化和希臘文化。猶太傳統的基礎是《舊約》,這個傳統是一種相對單一的父系文化形式,建立在家庭的父權、社會的祭師和國王的權力,以及天上的父親般的上帝的權威之上。不過,盡管這是一種父權的極端形式,我們仍可識別出較古老的母權因素。這些母權因素存在於與大地、自然結合(產生於自然的)宗教,這古老的宗教在公元前200年就被理念的父權宗教擊敗了。

  在《創世紀》的故事中,人仍然與土地保持著原始的結合,男人用不著勞動,沒有自己的道德心,女人更聰明,更主動,更有膽識。只是在“沈淪”之後,代表父權的上帝才宣布了男人應該統治女人的原則。整個《舊約》通過各種方法,詳盡闡述了父權原則。《舊約》建立了神權政體的等級模式,以及一個等級森嚴的家庭組織。從《舊約》描述的家庭結構中,我們總是發現受寵愛的兒子的形象:亞伯得寵,該隱失寵;雅各得福,以掃失名;約瑟勝過兄長。從廣義上講,以色列人是上帝的寵兒。原來,在母親眼中,所有的子女都一律平等;而這時,卻出現了得寵的兒子,這兒子最像父親,最討父親的歡心,成了父親的接班人,財產的繼承人。為了爭奪寵兒的地位,得到繼承權,弟兄成了仇敵,特權取代了平等。

  《舊約》不僅制定了嚴格的亂倫禁忌,而且禁止對土地的固戀。當人被逐出天堂,逐出他所紮根的、與之統一的土地時,便開始了人類歷史。猶太歷史則始於亞伯拉罕受命離開生養他的國土,去“汝所不知的國度”之時。猶太部族從巴勒斯坦流浪到埃及,又從埃及回到了巴勒斯坦,但這新的居住地也不是最後的家。以色列人對樂土的崇拜表明了一種新的對土地、自然的眷戀,而先知的教誨正是針對這種眷戀而來的。這些先知宣了一條法規:凡從理性和正義原則倒退到同土地保持亂倫關系的人,都必須從土地上逐走,在世界上到處流浪,無家可歸,無土可住;直到他完全獲得了理性原則,不再與土地、自然保持亂倫關系之時,他才能回到自己的家園;只是這時,土地才是福賜,才是沒有亂倫禍事的人之家。彌賽亞(救世主)時期的觀念包含著這樣的內容:理性原則完全戰勝了亂倫關系,道德心和智慧良知的精神現實不僅在猶太人中,而且在全人類,獲得完全的確立。

  當然,在《舊約》描述的父權發展中,首要的中心概念是關於上帝的概念。上帝代表著支配千變萬化現象的統一法則。上帝創造了人,使他像自己,因而人人皆平等——都有共同的精神品質、共同的理性、友愛的能力。

  早期基督教進一步發展了這種精神,這不是表明為《舊約》中反覆表達的愛的思想,而是反應在強調宗教的超自然性質方面。《舊約》的先知懷疑國家存在的有效性,因為國家沒有達到良心的標準;早期的基督教徒則懷疑羅馬帝國的道德合法性,因為帝國違犯了愛和正義的原則。

  猶太-基督教的傳統強調了父權精神的道德方面,而古希臘的思想則從理性方面找到了最富有創造性的表達方式我們看到,在古希臘,如同在巴勒斯坦一樣,存在著父權的世界,這個世界從社會和宗教兩個方面,勝利地從早期的母權結構中脫胎出來。正如夏娃不是女人所生,而是男人的肋骨造出來的一樣,雅典娜也不是女人的孩子,而來自宙斯的頭。正如巴赫芬指出的那樣,我們仍然可以在從屬於奧林匹亞的父權世界的眾多女神身上,找到了早期母權世界的痕跡。古希臘人為西方世界的理性發展打下了基礎。他們定出了科學思想的“第一批原則”,第一次創立了科學的“理論”基礎,發展了先前的文化從未有過的系統哲學。他們根據希臘城邦的經驗,創造了國家和社會的理論,這些理論在古羅馬,在龐大統一的帝國的社會基礎上,繼續存在發展。

  由於羅馬帝國不能繼續推進社會和政治進步,大約在公元4世紀,而不是在天主教會這一新的勢力強大的教會組織建立之前,羅馬帝國便進入了停滯不前的狀態。早期的基督教是窮人和被剝奪繼承權的人的精神革命運動;基督教徒懷疑現存國家的道德合法性,他們的信仰是少數人的信仰,他們願意作為上帝的見證人去死,去承受迫害。但是,在後來難以令人相信的極短時間內,天主教變成了羅馬的國教。隨著羅馬帝國社會結構慢慢地凝結成封建秩序(這種秩序在歐洲持續了100年),天主教的社會結構也開始發生變化。先知鼓勵人們對違反愛和正義信條的世俗力量提出責難和批評,但此時,這種態度已經逐漸失去其重要性。新的態度號召人們無條件支持教會組織的權力。教會從心理上給眾人以滿足,使他們屈從,無可奈何地接受窮困,不作任何努力去改善自己的社會處境。①從本章討論的觀點來看,基督教義的最重要變化是從強調父權的因素轉變到強調父權和母權因素的融合。《舊約》中猶太上帝是一個十足的代表父權的神;天主教在發展過程中,重新引進了博愛且原諒一切的母親的思想。天主教本身——代表著擁抱一切的母親——以及聖母,象征著寬恕與愛的母性精神;而上帝(父親)則代表著等級主義的權威,人必須順從這個權威,不得有半點報怨與反抗。毫無疑問,這種父親因素與母親因素的融合是天主教有著巨大的吸引力、深深影響人們的頭腦的主要原因之一。受到父權權威壓制的群眾,可以求助於慈母,以得到安慰與幫助。

  ① 基督教的社會作用和功能的變化,與其自身的精神變化有關:教會變成一個等級嚴密的組織。教義的重點也逐漸發生了變化:從期待基督覆活,建立一個愛與正義的新秩序,到人的起源的事實——以及使徒的訓示:拯救人的原罪。與此相關的還有另一個變化。最初,有關基督的概念包含在有關收養的教義之中:上帝收養耶穌這人為他的兒子,也就是說,一個受盡苦難的窮人成了一個神。因此,教義以宗教形式表達了受窮的人和受壓的人的革命希望和渴求。在基督教被羅馬帝國宣布為國教之後一年,新的教義被正式接受,這條教義包含了這樣的內容:耶穌等於上帝,二者本質相同,上帝只是通過人的血肉之軀來顯現。這個新觀點似乎表明了這樣的意思:上帝將愛降臨到人世,拯救了人,使他不至於墮落;這就取代了原先把人升級到神的高度的革命思想。(參閱弗洛姆著《基督教義的發展》,維也納,心理分析學出版社,1931年)天主教會的歷史功能絕不僅僅是幫助建立一個封建秩序。在阿拉伯人和猶太人的大力幫助之下,天主教會的最重要的成就,就是把猶太思想和希臘思想的基本內容引入到歐洲的原始文化之中。西方的歷史仿佛停止了100年來等待這樣一個時刻:當地中海世界達到中世紀初期之時,北歐也受到了指引,加入到這一歷史發展的過程中來。當雅典和耶路撒冷的精神遺產傳播到了北歐,滲透到了北歐人的頭腦之中時,凍結著的社會結構開始融化,爆發性的社會、精神發展又重新開始。

  13、14世紀天主教的神學思想,“發現個人和自然”的意大利文藝覆興思想,人文主義的觀念,自然規律的觀念,以及宗教改革運動,便是這樣新發展的基礎。這之中,影響歐洲和世界發展最大、最深的,又當推宗教改革運動。清教和加爾文教派回到了《舊約》那種純父權精神,從宗教觀念中除去了母親因素。人不再得到教會和聖母的母愛,他獨自一人面對著嚴厲的上帝,只有靠屈服與順從,他才能得到上帝的慈悲。上帝受命,給國王及國家以絕對的權力。打碎封建枷鎖,爭取解放的鬥爭,導致了日益增長的孤獨感。但與此同時,父權原則的積極方面,也在理性和個性的覆興中得到了肯定。①① 參閱M。N。羅伊在《理性、浪漫主義和革命》一書中對這個問題所作的透徹、精彩的分析,加爾各答,覆興出版公司,1952年。

  16世紀以來,尤其在新教國家中,父權精神的覆興運動,表現出父權思想的積極的和消極的兩個方面。消極方面表現為:人重新屈從於國家及世俗政權,受命於日趨重要的人制定的法律和世俗等級制度。而不斷增長的理性和客觀精神,以及個人及社會的良心,則反映出父權思想的積極因素。當今科學的繁花碩果最充分地顯示出人類理念思想的成就。但是,母親情結的積極的和消極的方面,卻決沒有從現代西方舞台上消失。人人平等、生命神聖、人人都有分享自然果實的權利等思想,構成了母親情結的積極方面。這些積極因素以自然法則、人道主義、啟蒙哲學以及民主社會主義的目標等思想形式表現出來。這些思想有著一個共同的觀念,即人人都是大地母親的孩子,都有權得到她的滋養,無論社會地位如何,都有權取得幸福。人與人之間的兄弟關系意味著大家都是同一個母親的兒子,都有得到愛、享受幸福的不可剝奪的權利。在這個觀念中,與母親的亂倫關系已經不覆存在。人通過征服自然(比如在工業生產上),把自己從血緣、土地的團結的桎梏中解放出來,使自然人類化,使人自然化。

  但是,我們從歐洲的發展過程中也看到,在母親情結的積極方面得以發展的同時,出現了一種傾向,一種堅持甚至進一步退回到消極因素的傾向——固戀於血緣和土地。人掙脫了中世紀社會傳統的鐐銬,卻害怕新獲得的自由,因為這自由使他變成了一個孤立的原子。於是,他逃離了自由,重新崇拜血緣和土地;民族主義和種族主義便是這種新的偶像崇拜的最明顯的表現形式。進步發展融合了父權精神和母權精神二者的積極因素;與此同時,二者的消極因素也向前推進著:崇拜國家與崇拜種族或民族的思想混合在一起。法西斯主義、納粹主義便是這兩種崇拜混合的極端表現形式,“元首”人物體現著這兩種崇拜原則。

  但是,新極權主義絕不是我們時代亂倫固戀的唯一表現形式。假如思想的發展能按照文藝覆興以來人文主義思想的精神領袖們的意圖進行的話,中世紀天主教超自然世界的崩潰,本來是可能導致形成較高形式的“天主教義”的。但是,雖然科學和技術為這種發展創造了條件,西方世界卻倒退到新的民族崇拜之中,這種崇拜正是《舊約》的先知們和早期的基督教所力圖根除的思想傾向。民族主義最初是一種進步運動,但在它取代了封建主義和專制主義之後,卻成了一種新的枷鎖。當代的普通人,通過歸屬於一個民族,而不是作為“人之子”,來獲得自我身分感。這種固戀扭曲了他的客觀性,即他的理性,而使他產生了偏見。他用一種標準對待自己集團成員,而用另外的標準來判斷“外人”。他對外人也帶上了感情偏見。從血緣、土地的關系上考慮(這些結合關系表現為共同的語言、習慣、食物、民歌等等),如果誰是不“熟悉的人”,就會遭到懷疑,為了一點小事就會招致偏執妄想的迫害。這種亂倫固結不僅毒害個人與陌生人的關系,也危害了他與所在集團的關系。沒有從血緣、土地關系中解脫出來的人,不是誕生完全的人;他也沒有能力去愛,去思維;他無法從人的現實存在中體驗自身和他的同胞。

  “民族主義”是我們的亂倫固戀的表現形式,我們所崇拜的偶像,我們的精神病。“愛國主義”是民族主義的崇拜對象。用不著說便十分清楚,我們所說的“愛國主義”,是指把自己的民族放在高於全人類、高於真理和正義原理的地位的那種態度,而不是指對自己民族的興趣和愛,以及那種關心民族的精神和物質的幸福、絕不淩駕於其它民族之上的思想傾向。正如只愛自己不管別人的態度不能稱作愛一樣,只愛自己的國家,不把愛國家當成博愛人類的一個方面的傾向,也不是愛,而只能稱作偶像崇拜。①① 參閱R。羅克對民族主義問題所作的全面、深刻的研究,見他的文章《民族主義與文化》,洛杉磯,載《公共評論》雜志,1937年。

  我們可以從人們對褻瀆氏族象征物的行為的反應中看到,這種反應與褻瀆宗教或道德象征物的反應非常不同。讓我們設想這樣一種情景:一個人把國旗拿到西方某個城市的大街上,然後,當著眾人在國旗上亂踏。他不被私刑處死,那就是十分走運了。幾乎在場的每個人都會對此極其憤怒,不大可能客觀地去考慮。褻瀆國旗的人幹了一件無法形容的事,在人們眼中,他所犯的罪不同於其它罪行,而是一個不可饒恕的罪。褻瀆國旗的行為與直接用語言攻擊國家的作法雖然招來的反應不完全一樣(人們對前者會作出更激烈的反應),但性質卻相同。如果一個人說“我不愛自己的國家”,或者,在戰爭期間說“祖國能不能打勝仗,我才不在乎呢”,那麽這種說法就是真正的褻瀆行為,他會被他的同胞當成一個魔鬼,一個需要通緝的逃犯。

  為了理解褻瀆行為所引起的這種感情的特殊性質,我們可以把這種感情同另外一種可能出現的反應作一番比較。如果一個人在起床之後說道:“我讚成殺死所有的黑人,或者所有的猶太人;我讚成發動一場新的戰爭,占領新的領土。”人們會怎樣反應呢?確實,很多人會感到這是一種不道德的、非人道的主張。但嚴酷的現實是:人們不會爆發出憤怒的感情,而這種憤怒從本質上講,是根深蒂固的。上述那種說法只是一種“壞”主張,但不是褻瀆行為,不是攻擊“神聖的”東西。即使一個人詆毀上帝,他也不大可能像犯了褻瀆國家象征物的罪一樣,激起類似的感情反應。人們可以說,一個人如果不尊重自己的祖國,他就缺乏人類團結一致的社會感情,從而輕而易舉地便把對褻瀆民族象征物的感情反應理性化了。但是,如果一個人鼓吹戰爭,或者殺戮無辜的人,或者為了自己的利益剝削他人,難道不也是缺乏團結一致的社會感情嗎?毫無疑問,不關心祖國的確是缺乏社會責任心,缺乏人類團結的感情,上述其它行為也是如此;但是,從其它各個方面講,對褻瀆國旗的反應與對拒絕承擔社會責任的反應,有著本質的區別。只有一件東西是“神聖的”,那就是氏族崇拜的象征,其它東西卻不是。

  17、18世紀的歐洲大革命沒有能夠把“來的自由”變成“去的自由”,在這之後,民族主義和對國家的崇拜便成了倒退到亂倫固戀的行為的表象。只有當人成功地發展了自己的理性,愛得更深更廣之時,只有當他在人類團結和正義的基礎之上建立起一個世界之時,只有當他感到他的根在共同友愛的經驗之中之時,他才能找到一種新的人道形式的根,他才能將他所處的世界改造成一個真正的人類之家。

  四、身分感——個性和順從性

  我們可以給人下這樣一個定義:人是可以說“我”,並知道自己是一個獨立的實體的動物。動物存在於自然之中,並不超越自然,它意識不到自己的存在,也不需要身分感。人,從自然中分離開來,被賦予理性與想象力,需要形成一個關於自我的概念,需要說出並感覺到:“我就是我。”因為他不是被動地活著,而是主動去生活,因為他喪失了同大自然原有的一體性,他不得不自己作出決定,意識到自己與他人是不同的個體。他必須能夠感到,自己就是自我行動的主體。這種身分感,如同需要同他人發生關系、生根以及超越的情形一樣,非常重要,十分緊迫。如果他無法獲得這種身分感,他就不可能保持神經健全。人的身分感是在脫離母親及自然的“原始束縛”的過程中發展形成的。嬰兒仍然感到與母親同為一體,因而還不能說“我”,他也沒有這種需要。只有當他形成了這樣的概念——外部世界是獨立於自己之外,與自己不同——的時候,他才逐漸意識到自己是一個獨特的個體;在與自己相關的一切中,他學著說的最後一個字便是“我”。

  在人類發展過程中,人意識到自己是一個獨立的自我的程度取決於他脫離部族的程度,以及個性發展的情況。原始部族的成員會用這種方式來表達他的身分感:“我即我們。”他還不能完全把自己看成是獨立於團體的“個人”。在中世紀,個人的身分是由他在封建等級制中所處的社會地位來定的。農民並不是碰巧當了農民的人,封建領主也不是碰巧成了領主的人。他生來就是一個農民或領主,這種不可變更的地位感,就是構成他的身分感的主要因素。當封建制度瓦解之時,這種身分感也動搖了;人提出了這樣一個尖銳的問題:“我是誰?”或者更確切些,“我怎麽知道我是誰?”這是笛卡爾以哲學方式提出的問題。對此,笛卡爾作出了這樣的回答:“我疑——故我思,我思——故我在。”這一回答只強調了作為主體的“我”的一切思維活動的經驗,而沒有能夠看到,在感覺及創造性活動的過程中,也能體驗到“我”。

  西方文化發展的方向就是創造個人充分體驗個性的基礎。文化通過使個人在政治上、經濟上自由,教導個人獨立思想的方式,將他從獨裁主義的壓力下解放出來,希望個人能感覺到“我”,是自己力量的中心和行動的主體,並以這種方式來體驗自己。但是,只有少數人獲得了這種對“我”的新體驗。對大多數人來說,個性不過是一個門面,在個性後面隱藏著失敗,一種無法獲得個人身分感的失敗經驗。

  人們曾經尋求代替真正的個人身分感的替身,他們也找到了。國家、宗教、階級以及職業提供了某種身分感。“我是美國人”、“我是新教徒”、“我是商人”,這些說法便是在原有的部族身分感消失之後,真正的個人身分感獲得之前,幫助人體驗身分感的表達方式。在當代社會中,不同的認同方式常常混在一起用。從廣義上講,這些是社會地位身分的表達方式,如果這些方式再與古老的封建殘存因素混在一起的話(比如在歐洲國家),其作用便更加有力。在美國,由於封建遺風很少,加之社會流動性又非常大,這些地位感自然就不那麽有力了,而身分感也日益轉變為與群體協調一致的經驗。

  因為我不是與眾不同,因為我跟別人差不多,因為別人承認我是“一個大家歡迎的人”,所以我能覺得自己是“我”。這正像皮蘭德婁在他的一部劇里所說的:我就是“你所希望的我”。人們發展了一種新的群體身分感來取代個性形成之前的部族身分感,這種群體身分感以確實歸屬於這個群體的認識為基礎。雖然人們通常不承認這種與群體的一致性和協調性,而以獨立的個性的幻想來掩蓋,可是這並不能改變事實。

  身分感的問題,並不像人們通常所理解的那樣,僅僅是一個哲學問題,或者是一個與我們的頭腦和思維有關的問題。了解身分感的需要源於人類存在的狀況,而且,這種需要也正是人盡力奮鬥、追求的源泉。由於沒有“自我”感我就無法保持精神健全,因此,我便盡一切努力來獲得這種自我感。這種需要驅使著人們竭盡全力去爭取社會地位,求得與社會協調一致;有時,這一需要比肉體生存的需要還要來得強烈。人們寧願冒生命危險,放棄自己的愛,舍棄自己的自由,犧牲自己的思想,為的就是成為群體的一員,與群體協調一致,並由此獲得一種(那怕是想象的)身分感。這樣的事實難道不是再明顯不過了嗎?

  五、傾向性與獻身方式的需要——理性與非理性人具有理性和想象力的事實不僅使他有尋求自我身分感的需要,而且也使他感到,在這個世界上,他需要理智地確定自己的傾向。我們可以把人的這些需要同人的身體發展傾向作一個比較。人在出世後的頭幾年中形成了身體傾向;當他能自己走路,接觸和擺弄東西,並知道這些東西是什麽時,他便完成了這種傾向的發展過程。不過,能走路,會說話,僅僅是傾向性發展的第一步。他進而發現自己周圍有許多令人困惑的現象;由於他有理性,他勢必想理解其中的含義,把這些現象放在他所理解的某個環境中,去思考處理它們。他的理性發展得愈深遠,他的傾向系統也就愈完善,也就是說,愈接近現實。但是,即使人的傾向心境完全是虛構的,也滿足了想勾畫出一幅他認為有意義的圖畫的需要。無論他信仰圖騰動物的力量、雨神的力量,還是相信他所在種族的優越性和命運,他的傾向性需要都得到了滿足。很明顯,他心目中的世界的樣子取決於他的理性和知識的發展程度。盡管從生物學的角度看,人類的腦力數萬年來都一直差不多,但是,達到客觀的境地(即有能力按照世界、自然、他人、自己的本來面目去看,不受欲望或恐懼感的影響),卻是一個很長的進化過程。人的客觀性越發達,他就越能接近現實;越成熟,也就越能創造一個適合自己的人類世界。理性是人以思想理解世界的本能,它與智慧形成了對照;智慧是人借助於思想擺布世界的能力。理性是人獲得真理的工具,而智慧則是人得以更成功地操縱世界的工具;前者主要是屬於人性,後者則是人的動物屬性。

  理性是人的一種本能,它不能分割。為了發展理性,就得培養理性。我這樣說的含義是,客觀認識的功能是指對自然、人、社會以及自身的認識。如果一個人的生活基於對生活的一個部分的虛幻認識,他的理性能力便受到了局限或損傷,他便無法在生活的其它方面發揮理性的作用。在這一點上,理性很像愛的感情。愛是一種指向所有客體的感情傾向,它也與僅限於一個對象的愛共存。理性也同愛一樣,是一種人的本能,它必須包羅人所面臨的整個世界。

  人需要一種傾向參照系,這種需要包含兩個層次。第一個層次,也是比較基本的,便是要有某種傾向參照系,不管這種參照系是真實的,還是假的。只有當人有了這種滿足主觀願望的參照系之後,他才能健全地生活。第二個層次是,人需要以理性來接觸現實,客觀地理解世界。但是,發展理性的需要不及發展傾向參照系的需要那麽急迫,因為對人來說,發展傾向參照系至關他的幸福與寧靜,而不是他的精神健康。我們研究了理性化的作用之後,這一點就會十分清楚了。一個人,無論他的行為多麽不合情理,多麽不道德,他都會竭盡全力使這種行為理性化;也就是說,向別人也向他自己證明,他的行為是受理智、常識,或至少受傳統的道德觀念所支配的。不按理性行事是件容易的事,但也卻幾乎不可能不給他的行動裝扮上合理動機的外表。

  如果人只是個不依附於肉體而獨立存在的智力,他就可以靠一個綜合性的思維系統來達到自己的目的。但是,由於他是一個既有肉體又有頭腦的統一體,他就不得不對其存在的二元作出反應,不僅在思想上,而且在生命的全過程中,在感情和行動上,作出反應。因此,任何令人滿意的傾向系統都不僅包含了理智因素,也包含了感情及感覺因素。這些因素通常在人與獻身目標的關系上表現出來。

  人用各種方式來滿足傾向與獻身目標系統的需要,這些方式在內容與形式上都各不相同。諸如泛靈論與圖騰崇拜的原始系統,就是以自然物或祖先來代表人對意義的追求。還有如佛教的非一神論系統也包含了一種答案,盡管佛教從本質上講,並沒有上帝的概念,卻通常也稱之為宗教。此外,還有一些系統,如斯多噶派的純哲學系統、按照上帝的概念來解答人對意義的追求的一神教系統。

  人不僅需要某種思想體系,也需要獻身目標;有了這個目標,他的存在以及他在世界上的地位才具有了意義。不管上述系統的內容怎樣,它們卻都對人的這些需要作出了反應。只有通過對不同宗教的分析,我們才能看到哪些較好地解答了人對意義和獻身目標的追求,哪些的解答則較差;而好壞之分,則總是以人性及人的發展角度來考慮的。①① 讀者如想進一步了解有關這個問題的討論,可參閱我的書《心理分析與宗教》,耶魯大學出版社,1950年。本書第8章還會繼續討論這一問題。

  第四章 精神健康與社會

  精神健康的概念取決於我們的人性概念。在前一章,我力圖表明,人的需要與感情來源於人的存在的特殊狀況。人與動物共有的需要——飲食、睡覺、性滿足——非常重要,因為這些需要根源於身體內部的化學組成和反應過程,如果得不到滿足,就會愈來愈強烈(當然,食物和睡眠的需要比之性需要來說,更是如此,因為未滿足的性需要,至少從生理角度講,並不具有那麽強大的力量)。不過,即使全部滿足了這些需要,也不足以使人精神健全、健康。精神健全、健康的條件在於人的那些需要和感情是否得到了滿足,這些條件產生於人類處境的狀況:人的需要與他人相關,需要超越,需有一個根,需要身分感,需要傾向及獻身方式。人的七情六欲、他對權力的渴求、他的虛榮心、對真理的追求、戀愛及友愛的激情、他的破壞性和創造性,以及每一種促使他行動的強烈願望,都來源於人類的特殊狀況,而不是植根於弗洛伊德所制定的里比多發展的各個階段。

  從心理學的角度講,人解決生理需要的方法十分簡單;而要解決純粹社會的和經濟的需要則非常困難。人的需要是一個極其覆雜的問題,解決這個問題取決於很多因素,最終(不是至少)得看其社會是怎樣組織起來的,以及這樣組織起來的社會如何決定著人與人之間的關系。

  來源於人類存在的特殊性的基本心理需要,必須以某種方式得到滿足;否則,人就會精神失常。這種情形正如人的生理需要必須滿足,否則,他就會死去一樣。不過,滿足人的心理需要的途徑卻多種多樣,各種方法的差異與精神健康的各種程度之間的差別相當。如果某種基本需要得不到完全滿足,人就會精神錯亂;如果滿足了,但令人不滿意(這是指從人類存在的本性角度考慮),結果便是神經癥(無論是明顯的神經癥或是以社會決定的缺陷形式出現的神經癥)。人必須同他人發生關系。但是如果這種關系是以共生或異他的方式形成的,他便會喪失獨立性和完整性;他會虛弱,感到痛苦,變得敵視他人,或者情感淡漠。只有當他以友愛的方式把自己與他人聯系起來時,他才能感到在保持自身完整的同時,與他人結合在一起。只有在生產勞動中,他才同自然發生關系,與自然結合成一體,又不被自然所淹沒。人只要仍然同自然、母親、部族保持著亂倫式的紮根關系,就無法發展自己的個性及理性,就仍然是為自然所俘獲的無法自助的獵物,並且,他也決不會感到同自然結合成了一體。只有當他發展了理性和愛的能力,只有當他能按照人道的方式來體驗自然界和社會之時,他才會感到自在、安全,才能成為自己生命的主人。用不著說便很清楚,在兩種可能的超越形式中,破壞性會導致痛苦,創造性能帶來幸福。我們也很容易便能看到,只有那種建立在體驗自己力量的基礎上的身分感才有力量,而一切以集團為基礎的身分經驗都會使人不能自立,從而使人虛弱。歸根到底,只有當人達到了理解現實的境地,他才能使這個世界成為人的世界。如果他。生活在幻想之中,他就絕不能改變產生幻想的條件。

  總之,我們可以說,精神健康的概念正是來自人類生存的狀況,這種說法不僅適合於各個歷史發展時期,也適用於各種不同的文化。精神健康的特點是:有愛與創造的能力;能夠脫。離同部族及土地的亂倫關系;有自我身分感,這種身分感來自自身的經驗,即自己是力量的主體和主動者的經驗;能理解自身之內及之外的現實,即能夠發展客觀性及理性關於精神健康的這種概念,從本質上講,與人類最偉大的精神導師所規範的標準不謀而合。這種巧合在某些現代心理學家看來,似乎就能證明這樣一個觀點:我們的心理學的前提,不是“科學”,而是哲學或宗教的“理想”。顯然,他們很難得出這樣的結論:各種文化產生的偉大學說都是以對人性的理性洞察力、以人的全面發展的狀況為基礎的。這個結論看來也與這樣的事實相一致:盡管地域千差萬別,歷史存在不同的時期,“已覺醒的人們”卻能在各不相幹、互不影響的條件下,給人以同樣的教誨。埃赫那吞①、摩西、孔子、老子、佛陀、以賽亞、蘇格拉底、耶穌等,都為人類生活定出了同樣的規範,這些規範大同小異。

  ① 埃赫那吞(公元前1375—1458):埃及法老,宗教改革家。 ——譯 注對於許多精神病學家和心理學家來說,要接受人本主義精神分析學說的思想,就得克服一個特別的困難。他們仍然根據19世紀唯物主義的哲學前提來思維,這項前提認為,所有的心理現象都必須以相應的生理、肉體過程為基礎,並是這些過程的結果。弗洛伊德的基本哲學傾向也是在這種唯物主義的影響下形成的,因而他認為,他在“里比多”中發現了人類感情的生理基質;而本書所提出的人的相關需要以及超越需要等理論,則沒有相應的生理基礎。本理論的基礎不是肉體的東西,而是與世界、自然、人相互作用之中的人的整體品質,是來自人類生存狀況的生活實踐活動。我們的哲學前提,不是19世紀的唯物論,而是將人的行為,以及人與人、人與自然的相互作用作為研究人的基本經驗資料。

  如果我們考慮到有關人類進化的概念的問題,那麽,我們關於精神健康的概念便引起了一個理論難題。我們有理由認為,人類在幾千年前形成了真正“原始”的文化,開始了人類歷史;此時,人的理性發展還沒有超過最初級的階段,他的傾向參照系同現實、真理還沒有多少聯系。當原始人只是缺乏精神健康的品質之時(這些只要通過進一步進化,便可獲得),難道我們可以說他精神不健全嗎?確實,有一種答案可以輕易解答這個問題。這個答案便存在於人類進化與個人進化的明顯類似的情況之中。假使一個成年人的態度和傾向如同一個一個月大的孩子,我們肯定會把他劃為重病人或者患有精神分裂癥的那一類人;而一個月大的嬰兒有同樣的態度,則是很正常、健康的,因為這種態度與他的心理發展的階段相一致。因此,我們可以像弗洛伊德一樣把成人的精神病描述為一種固結於或退回到本來屬於進化過程的早期狀態的一種傾向;就人本該達到的進化狀態而言,這種傾向已經不適用了。同樣,我們也可以說,人類,如同嬰兒一樣,以一種原始的傾向開始了自己進化的歷史,一切與人類進化的完全狀態相一致的人類傾向形式,都是健康的;而“固結”及“倒退”,這些代表著人類已經經歷過的早期進化狀態的傾向,都是“病態的”。這種解答引人注目之點在於,它並不是只考慮到了一個事實。一個月大的嬰兒還不具備成熟態度的生理條件,他絕不可能像成人那樣思維、感覺或行動。與此相反,千萬年來,人具備了成熟的一切生理條件;在這漫長的時間中,他的大腦,身體各部的協調官能、體力都沒有什麽變化。他的進化完全在於他向下一代傳送知識的能力,以及由此而來的積累知識的能力。人類進化是文化發展的結果,而不是機體變化的結果。如果我們把最原始的文化中的嬰兒放到一個高度發達的文化之中,他也會像這個文化中的其他孩子一樣發展、成長,因為決定他的發展的唯一因素是文化因素。換句話說,一個月大的嬰兒(無論在什麽文化條件下)都不可能像成年人那樣精神上成熟;從原始發展階段起的任何人,要是條件具備的話,都會進化到頂峰,成為一個完人。因此,那種認為原始的、亂倫的以及不通情達理的人是處在一個正常的進化階段的說法,同認為嬰兒同樣也處在一個正常的進化階段的看法不是一回事。不過,從另一方面講,文化的進化也是人類進化的一個必要條件。可見,我們似乎找不到一個完全滿意的對問題的解答。從一個立場出發,我們可以談論缺乏精神健康;從另一點來看,我們也可談及發展進化的早期階段。不過,這種困難只有在我們對付問題的最一般形式之時,才顯得特別大;而當我們一接觸到我們時代的具體問題時,問題就不那麽覆雜了。我們現在已經達到了個性化的境地,在這種情況下,只有充分發展了的成熟個人,才能最有成效地利用自由;如果一個人還沒有發展自己的理性,以及愛的能力,他便無力承擔自由和個性的負擔,就會試圖逃避自由。退回到紮根於國家、種族的虛幻關系的行動都是心理疾病的表征,因為這種退縮並不與人已經達到的進化狀態相一致,還因為,退縮的原因正是病理現象。

  無論我們談論“精神健康”,還是討論人類的“成熟發展”,我們都應看到,精神健康以及成熟的概念是一個客觀的東西,只有經過考察“人類狀況”以及由此而來的人的必需和需要之後,我們才能獲得。因此,正如我在第二章中指出的那樣,我們不能以個人是否“適應”社會為前提來給精神健康下一個定義;恰恰相反,我們必須先看社會是否適應人的需要,社會的功能是促進還是阻礙精神健康的發展,然後再根據這一情況來下定義。一個人是否精神健全,從根本上講,並不是個人的私事,而是取決於他所處社會的結構。健全的社會能拓展人具有的愛人的能力,能促使他創造性地工作,發展他的理性與客觀性,以及使其具有基於自己的生產力的經驗的自我身分感。不健全的社會則造成人們相互憎恨與不信任,將人變成供他人利用與剝削的工具,剝奪了他的自我身分感,而使他成了順從、屈服於他人的人,或者變成了一個機器人。社會可以具有兩種功能:它可以促進人健康地發展,也可以阻礙人的進步。實際上,大多數社會都具有這兩種功能,問題只是,社會對人的積極和消極影響的程度和方向怎樣。

  關於精神健康和社會功能的這種觀點(即我們需要客觀地給精神健康下定義,社會既促進人健康發展,也使其畸形發。展的觀點),不僅與上述的相對主義的觀點發生了矛盾,也與另外兩個觀點針鋒相對。下面我就這兩個觀點作一番討論。第一種觀點,肯定也是當今最流行的觀點,想使我們相信,當代西方社會,尤其是“美國生活方式”,與人性最根本的需要是一致的,適應了這種方式就意味著精神健康與成熟。於是,社會心理學不是成了批評社會的工具,而是成了現狀的辯護士。這種觀點中包含的“成熟”與“精神健康”的概念與工業工人以及商業雇員的滿意態度相一致。我可以舉出一個例子來說明這種關於適應的概念。斯特雷克對感情成熟下了這麽一個定義:“成熟便是指堅持幹一項工作的能力,能幹比要求多的事,可靠,不怕困難堅持不懈地執行一項計劃,能夠在一個組織內或在權威領導下同他人一道工作,有能力作出決定,有生活的意志,具有靈活性、獨立性,能寬容別人。”①很清楚,斯特雷克在這里所描述的成熟,是當代社會大組織中好工人、好雇員或好士兵的美德;這些美德是招聘雇員廣告中通常提到的雇員必備的品德。對斯特雷克以及其他許多有類似想法的人來說,成熟與適應社會的能力相等,他們從不提這種調節生活的方式是健康的還是病態的。

  與此相反,從霍布斯到弗洛伊德卻持有另外一種觀點,即認為人性與社會之間存在著根本的、不可改變的矛盾,這一矛盾來自所謂的人的非社會本性。弗洛伊德認為,人受到兩種生物沖動的驅使:渴望性快樂與渴望破壞。人的性欲望系指完全的性自由,即能得到所有他認為滿意的女人。“人通過經驗發現,性愛(生殖器官的愛)使他得到了最大的滿足,因而性愛就成了一切幸福的原型。“於是,人必定要“繼續沿著性關系的道路,去尋求他的幸福,把肉欲變成生活的中心”。②人的自然性欲的另一個目的,是希望同母親亂倫,這種作法的性質導致了父子之間的沖突和仇視。弗洛伊德說道,禁止亂倫的作法“也許對人的性愛生活造成了有史以來最嚴重的創傷“,從而強調了性愛生活的另一個方面。③① 見E。A。斯特雷克所著《母親的兒子》,費城、紐約,J。B。利平柯特出版公司,1951年。

  ② 弗洛伊德:《文明及其不滿》。

  ③ 同上

  弗洛伊德認為,原始人沒有,或者極少有滿足這些基本欲望的限制。這與盧梭的觀點相吻合。原始人可以充分表現出侵略性,原始社會也沒有限制性沖動滿足的規定。“實際上,原始人根本不知道有約束本能之事。……文明人用他的某些幸福機會換取了部分‘安全感’。” ①弗洛伊德一方面繼承了盧梭關於“幸福的野蠻人”的觀點,另一方面,又采用了霍布斯關於人的基本仇視態度的說法。弗洛伊德問道:“HomohominiIupus(人之與人猶如狼之與狼);在自己生活和歷史的證據面前,誰有勇氣來反駁這種說法?“②弗洛伊德認為,人的侵略性有兩種根源:第一,固有的破壞欲望(死亡本能);第二,文明對本能欲望強加的挫折。人可以通過超我,把一部分侵略性引向自己,少數人可以將性欲升華為友愛,但是,侵略性仍然是根深蒂固的。人總要互相競爭,互相攻擊,不是為了物質東西,就是為了“在性關系中獲得特權,這就在本該相互平等的男女關系中造成了最深的積怨和最強烈的敵意。我們可以設想通過使性生活完全自由的方法除去這些積怨和敵意,使家庭這一文化的細胞不再存在;但是,事實上我們卻不能預見到文化發展的新途徑。不過,我們卻可以肯定一件事:不管如何引導,人性的特征都無法抹去。” ③正由於弗洛伊德認為,愛從本質上講是性欲,他便不得不提出愛與社會內聚力相矛盾的主張。他認為,從本性上講,愛具有自我中心及反社會的特點,團結一致感及友愛都不是人性固有的原始感情,而是目的被抑制了的性欲。

  ① 弗洛伊德:《文明及其不滿》。

  ② 同上。

  ③ 同上。

  弗洛伊德提出了關於人的看法,認為人生來便具有渴求無限的性滿足的願望,具有破壞性。以此觀點為基礎,他勢必會描繪出一幅文明與精神健康及快樂必然沖突的畫面。原始人是健康的、快樂的,因為他的基本本能沒有受挫,但是他缺乏文化的賜福。文明人比較安全,享有藝術與科學,但是他必定會患神經癥,因為文明生活使人的本能不斷受挫。

  在弗洛伊德看來,社會生活與文明同人性的需要根本對立,人所面臨的,是一種悲慘的選擇,即他必須在以無限的本能滿足為基礎的快樂和以本能挫折(本能挫折導致了神經癥及其它形式的精神病)為基礎的文化成就之間,作出一種選擇。弗洛伊德認為,文明是本能受挫的產物,因而也是精神病發生的原因。

  弗洛伊德關於人性從根本上講具有競爭性(反社會性)的概念,與我們在許多著作中所見到的那種認為現代資本主義社會的人性便是人的本性的見解完全一樣。弗洛伊德關於戀母情結的理論建立在假設的基礎上,這種假設相信,父親和兒子爭奪母親之愛,存在著“天然的”敵對情緒,有著必然的競爭。這種競爭不可避免,因為兒子生來便有亂倫的欲望。弗洛伊德完全順著這條思路提出了另一種看法:每一個人的本能促使他渴望在性關系中獲得特權,這一願望因而導致了深深的敵意。我們不難看到,弗洛伊德的整個性理論是在人類學的前提下形成的,這個前提便是:競爭與相互仇視乃人生來就有的本性。

  達爾文在生物學領域說明了這條原則,提出了“生存競爭“的理論。經濟學家,比如李嘉圖以及曼徹斯特學派,將這條原則移植到經濟學領域。後來,在同一個人類學前提影響之下,弗洛伊德主張這條原則也適合於性欲領域。弗洛伊德的基本概念是“性欲的人”,上述經濟學家的基本概念則是“經濟的人”。無論“經濟的人”也好,“性欲的人”也好,都是一種十分方便的虛構概念;這些概念所稱的人性——孤獨、非社會、貪婪以及競爭——使得資本主義看起來就是一種完全適應人性的制度,從而叫人們不要去批評它。

  “適應的觀點”以及霍布斯—弗洛伊德關於人性與社會存在必然沖突的觀點,都包含著一個護衛當代社會的意思,兩者都帶有片面性,曲解了人與社會的關系。此外,兩者都忽視了這樣一個事實:社會不僅同部分地由社會造成的人的非社會方面發生沖突,而且同人的最有價值的品質相沖突;社會壓抑而不是促進了這些品質。

  要對社會與人性的關系作客觀的考察,就必須顧及社會對人的促進和抑制這兩方面的影響,考慮到人的本性以及源於本性的需要。由於大多數作家強調了現代社會對人的積極影響,在本書中我就不多說了,而將重點放在似乎被人們所忽略的方面:現代社會的致病作用。

  第五章 資本主義社會中的人

  社會性格

  精神健康的問題,如果當成抽象的人的抽象屬性來討論的話,是沒有什麽意義的。如果我們要討論當代西方人的精神健康狀況,並且考慮其生活方式中哪些因素促成了精神錯亂,哪些又能導致精神健全,我們就得研究我們的生產方式的特殊狀況,以及我們的社會、政治組織對人性的影響。我們必須了解,生活及工作於這些條件下的一般人的性格是什麽樣子。只有我們能描繪出“社會性格”時(這種描繪也許只是一種嘗試,還很不完全),我們才有根據來判斷現代人的精神健康及健全狀況。

  社會性格是什麽意思呢?在這一概念中我指的是,在某一文化中,大多數人所共同擁有的性格結構的核心,這與同一文化中各不相同的個人的個性特征截然不同。社會性格的概念不是指某一文化中大多數人的性格特征的簡單總和,從這個意義上講,社會性格的概念不是統計學概念。我們只有涉及社會性格的功能才能理解社會性格。這正是本書馬上要討論的問題。[注:在後面幾頁中部分觀點選自我的論文《心理分析性格學及其在理解文化中的應用》,載G.S.薩金特及M.斯密斯所編《文化及性格》一書,瓦伊金基金會出版,1949年。社會性格的概念最初形成於我的論文《心理分析性格學在社會學中的應用》,載《社會研究時文選》第一卷,萊比錫,赫希菲爾德出版公司,1931年。]每一個社會都是在很多客觀條件的規定之下,以某種方式構成和運轉的。這些條件包括:生產和分配的方法(這又取決於原料)、工業技術、氣候、人口的多少、政治和地理因素、社會所繼承的文化傳統以及受到的文化影響。世上沒有一般的“社會”,而只有按照不同的並且可以弄清的方法行事的特殊的社會結構。雖然這些社會結構在歷史發展的進程中確實會變,但在任何特定的歷史階段卻相對穩定;社會必須在特定的結構中發揮其作用,否則就不能存在。

  社會的成員以及(或者)不同的階級或階層,必須按照社會制度所要求的方式行事。社會性格的功能正是以某種方式對社會成員的能量加以引導,其結果便是,社會成員的行為不是一個可以由人們自行決定的問題,即人們無法決定是否按社會模式行事,而是一個當他們不得不行動時就得行動的問題。與此同時,人們也在按文化要求行動的過程中得到滿足。換句話說,社會性格的功能便是,在特定的社會中鍛塑及調節人的能量,使其服務於促使社會繼續有效存在的目的。

  例如,現代工業社會如果不以史無前例的方式控制自由人的工作精力,就不能達到其目的。人必須被塑造成迫切想把大部分精力放在工作上,守紀律,特別是時間觀念強的人,其迫切程度是大多數其它文化所不及的。僅僅要求每個人每天作出有意識的決定,諸如要工作,須準時等,那還不夠,因為任何這類有意識的考慮都會導致很多逸出社會順利運轉軌道的例外之事。威脅及武力也不能當成一種動力,因為長遠看來,現代化工業社會中高度分工的任務,也只能由自由人而不是強迫勞動來完成。工作、準時及紀律的需要必須轉變成達到這些目的內在動力。這意味著,社會必須創造一個社會性格,使這些動力變成內在的東西而包含於其中。

  要了解社會性格的形成,只看單一的成因是不行的,必須懂得社會的和思想意識的各種因素的相互作用。由於經濟因素不太容易變化,在這種相互作用中,經濟因素便具有一定的優勢。這不是說,渴望獲得物質利益的動力是人唯一的、甚至最強有力的動力,而是指,個人與社會首先關心的是生存,只有當生存得到保證後,才會去考慮滿足人類的其它需要。生存的任務意味著,人必須生產,即他必須獲得生存所必需的最低限度的食物和居住條件,以及從事最初級生產所需要的工具。而生產的方法反過來又決定著一個特定社會的現存社會關系。生產方法還決定著生活方式和習慣。不過,宗教、政治與哲學思想也並不是純粹次要的投射系統。一方面這些思想紮根於社會特性,同時,也決定著社會性格,使其系統化、穩固化。

  讓我再重述一遍。如果我們說,社會的經濟結構鍛塑了人的性格,那只是涉及到了社會組織與人相互關系中的一個方面。需要考慮的另一個方面是,人性反過來也造就了生存的社會條件。只有當我們著手了解人的現實、人的心理特征以及生理特征,考察人性與人生存的所必須且不得不掌握的外部條件之間的相互作用之後,我們才能理解社會的進程。

  雖說人的確能適應幾乎任何條件,可是他並不是一張白紙,任憑文化留下它的痕跡。快樂、和諧、愛與自由的需要,是人天性的一部分。在歷史的進程中,這些需要也是人的動力因素。假使這些需要得不到滿足,就會引起心理上的反應,最終會導致人創造出適合人原來的需要的條件來。只要社會和文化的客觀條件穩定、不變,社會性格就會起到一種明顯的穩固作用。如果外部條件變化,不再適合傳統的社會特性,就會造成一種脫節現象。這種脫節現象常常把社會性格的穩定功能變成一種分裂因素,好像社會性格由社會粘合劑變成了炸藥。

  要是這種關於社會性格的形成和功能的概念是正確的話,我們便面臨一個令人困惑的問題。個人在文化中所必須起的作用塑造了性格結構,這種設想難道不是與另一種看法——童年塑造了個人的性格——發生了矛盾嗎?兒童在他的生活的頭幾年中,相對說來,與社會很少有接觸,在這一事實面前,上述那兩種觀點能自封為正確觀點嗎?粗略看來,這個問題很難回答,但實際上並不困難。我們應該區分影響社會性格的具體內容的因素與創造社會性格的方法。我們可以認為,社會的結構以及在社會結構中的作用決定著社會性格的內容。另一方面,家庭則可看成是社會的精神媒介,家庭的作用就是把社會的要求傳遞給正在成長的孩子。家庭從兩個方面起到了這種作用。第一,父母的性格影響了正在成長的孩子的性格形成,這是最重要的因素。由於大多數父母的性格是社會性格的一種表現形式,這樣,他們便將社會希望的性格結構的主要特征傳輸給了孩子。父母的喜、怒、哀、樂都傳給了孩子。此外,文化中習慣的訓練孩子的方法也塑造著孩子,使其向著社會希望的方向成長。為了同一目的的訓練孩子的方法多種多樣,而看來相同的方法實則不同,因為使用這些方法的人的性格結構並不相同。如果我們把注意力集中在訓練孩子的方法上,那麽,我們根本無法解釋社會性格。訓練孩子的方法只有看待成傳輸的途徑時,才會有意義。只有當我們首先懂得了任何特定的文化希望和需要什麽樣的性格之後,我們才能正確理解訓練孩子的方法。[注:那種認為訓練孩子的方法本身便是某一文化形成的原因的設想正是卡迪納、戈勒等人的研究方法的弱點所在。在這一方面,他們的著作是以正統弗洛伊德主義的前提為基礎的。]現代工業化社會的社會經濟狀況,造就了現代西方人的性格,使人的精神健康處於紊亂狀態。因此,要了解社會經濟狀況這個問題,就得先理解資本主義生產方式的特有性質,以及工業時代“貪欲社會”的特性。作為一個經濟學的門外漢,我對經濟的描述必然粗略膚淺,但我希望這種描述會給後面分析當代西方社會人的社會性格奠定較好的基礎。

  資本主義的結構

  一、17世紀與18世紀的資本主義

  17、18世紀以來,在西方居於支配地位的經濟制度,是資本主義制度。盡管在資本主義制度內部發生了許多巨大的變化,資本主義的某些特征卻經歷了歷史的考驗而保存下來。根據這些共有的特征,我們完全有理由用資本主義這個概念來解釋整個17、18世紀的經濟制度。

  簡言之,這些共同特征是:1.存在著政治上、法律上自由的人;2.有這樣的事實:自由人(工人及雇員)以契約方式在勞動力市場上將自己的勞動力出賣給資本家;3.存在著商品市場,商品市場決定著價格,調節著社會產品的交換;4.有著這樣的原則:個人的行為都有著為自己獲利的目的,但是,由於很多人都參與了競爭,利益必然自然增長,受益最多的理當是全體。

  雖然幾個世紀以來資本主義有著這些共同特征,但是這一階段的變化也同樣重要。一方面我們在分析中最關心的是當代社會經濟結構對人的影響,但同時,我們至少應簡要討論一下與20世紀社會和人的發展不盡相同的17世紀、18世紀以及19世紀的資本主義的特征。

  說到17、18世紀,有兩點非提及不可,因為這兩點便是早期資本主義的特征。第一,同19世紀和20世紀的發展相比,17世紀和18世紀的技術和工業處於初級階段;第二,中世紀文化的習俗和思想對這段時期的經濟手段仍然有著相當大的影響。因此,如果一個商人若是以較低的價格,或是任何其它引誘方法來招徠顧客,在當時就會被認為是不合禮俗常規,是不道德的行徑。在《徹頭徹尾的英國商人》第五版(1745年)中有這樣一段話:自從1731年作家笛福去世以來,“這種廉價出售貨物的經濟手段日益泛濫,達到了恬不知恥的地步,某些人甚至公開宣傳,他們的售價比其它任何人都要低廉。”[注:此處的描述及引語取自W。松巴特的《資產階級》,慕尼黑及萊比錫,1923年。]《徹頭徹尾的英國商人》第五版還舉出一個具體的例子來說明這種情況。一個“發了家的商人”比他的競爭者賺了更多的錢,因此他不再利用信用貸款,直接從生產者手中買來貨物,不經過中間人,自己轉輸這些貨物,並將貨物直接賣給零售商,於是後者便能以低於市價一便士的價格出售布料。《徹頭徹尾的英國商人》評論道,整個這種方法的結果便是,這個“貪婪的人”富了,另一個人買了稍稍便宜的布,這種“非常少的利益與其它商人所受的危害相比極不相稱”。[注:同前。]我們從德國和法國18世紀的習俗中也發現了類似禁止廉價出售商品的說法。

  當時的人對新機器的疑慮,是眾所周知的事,因為機器會奪去人的工作,給人構成了威脅。科爾伯[注:科爾伯(1619—1683):法國政治家。——譯注]把機器叫做“勞工之敵”,孟德斯鳩在《論法的精神》(十五章,15節)中說道:機器減少了工人數目,因而是“有害的”。產生上述各種各樣的態度的根據,便是幾個世紀以來支配著人的生活原則。其中最重要的一條原則就是,社會與經濟是為人而存在,而不是人為了社會和經濟而存在。凡傷害社會中任何一個集團的經濟進步,都不是健康的;用不著說,這種觀念與傳統的思想密切相關,即傳統的社會平衡應當保持,任何變動都是有害的。

  二、19世紀的資本主義

  在19世紀,18世紀的傳統的態度發生了變化,起初很慢,後來便加快了。有著欲望與悲哀的活生生的人越來越喪失他在這個制度中的中心地位,商業和生產則取而代之。在經濟領域,人不再是“萬物的尺度”。19世紀資本主義的最大特點首先是,對工人的無情剝削;當時人們認為,成千上萬的工人在饑餓線上掙紮,是一種自然的或社會法則。資本所有者在追求利潤的過程中,最大限度地剝削雇工,也被認為是道德的、正確的。資本家和工人之間幾乎談不上有團結一致感。弱肉強食的經濟法則是至高無上的。前幾個世紀的所有限制性觀念都被拋在了腦後。商人尋求顧客,想方設法比競爭者賣得更低。對手之間的競爭,是那樣的殘酷無情,毫無限制,就跟剝削工人的情況一樣。隨著蒸汽機的使用,勞動進一步分工,企業的規模也擴大了。每個人追求自己的利益,因而也對所有人的幸福作出了貢獻,這種資本主義原則成了指導人的行為的準則。

  在19世紀,市場擺脫了一切傳統的限制性因素,成了完全獨立的主要調節機構。雖然每個人都認為自己是為了自身利益行事,實際上大家都受限於市場及經濟機器所代表的無形法則。個別資本家擴大他的企業,主要不是因為他想這麽辦,而是因為他不得不這樣做,因為——正如卡內基[注:卡內基(1835—1919):美國工業家及慈善。——譯注]在他的自傳中所說的那樣——不擴大經營就意味著倒退。實際情況便是,當生意開始做大之時,人們就不得不越做越大,不管他們想不想這樣辦。經濟規律神不知鬼不覺地發揮著作用,強制人去行事而不給他自由決定的權利。從經濟規律的這種作用中,我們看到了某種財產群集的萌芽,這種群集到了20世紀才開花結果。

  在當代,不僅市場規律有著生命,支配著人,科學技術亦是如此。由於多方面的原因,當今的科學問題和科學組織支配著科學家,使他們無法自行選擇自己的問題,問題迫使科學家去作出選擇。他解決了一個問題,其結果不是他感到更安全或更有把握,而是這樣的情形:在已解決的這個問題上,又冒出了10個新的問題。這些新問題迫使科學家去找出解決辦法,他不得不以越來越快的步子前進。工業技術的情況同樣如此。科學的速度推動著技術的前進。理論物理把原子能推到我們面前,原子彈的成功制造,又迫使我們去生產氫彈。我們無法選擇問題,我們無法選擇我們的產品;我們被推著向前,我們被迫前進——被什麽力量?一種制度,一種任何目標及目的都無法超越的制度,這種制度使人成了附屬物。

  在分析當代資本主義的時候,我們還可以就人的這種無能為力的問題作出更多的討論。不過,在此我們應該再討論一下作為分配產品的中心機構的現代市場的重要性,因為市場是資本主義社會人與人之間關系形成的基礎。

  假使社會的財富與社會全體成員的實際需要相當,那就不存在財富分配問題;每一個人都可根據自己的喜愛或需要,盡可能地獲得社會產品,除了純粹技術上的含義之外,再也沒有必要調節分配。但是,除去原始社會之外,這種情況至今還沒有在人類歷史上存在過。人類的需要總是比社會產品的總量要大,因而就不得不訂出如何分配的規定。有多少人,以及哪些人的需要,應該得到最大滿足;哪些階層的要求不應完全滿足。歷史上高度發達的社會主要是靠強制手段來作出這種決定。某些階級有權為自己謀得最好的社會產品,而將較重、較臟的工作分派給其它階級去做,而這些做重活的階級獲得的卻是社會產品最小、最差的部分。強制手段常常借助於社會的與宗教的傳統,這些傳統在人們心中形成了一種很強的心理力量,其強度之大,往往使實施強制手段的階級無須再威脅要使用物質力量。

  現代市場是自我調節的分配機構,因此不必按事先打算的或傳統的計劃來分配社會產品。在社會內部動用強制手段,自然也就不必要了。當然,強制力只是表面上下存在,實際上仍然有。工人在勞動力市場上被迫接受市場提供的工資比率,因而也不得不接受市場的條件,否則他就無法生存。所以,所謂的個人“自由”多半是幻想。個人只知道沒有什麽外界的力量迫使他簽訂某項契約,他卻不太知道,在他背後,市場規律在起著作用。因而,他認為自己是自由的,雖然實際上他並不自由。盡管如此,這種通過市場機構進行的資本主義分配方式是階級社會中迄今為止所設計出的最佳方式,因為它提供了一個基礎,使個人在政治上相對自由,而政治上自由正是資本主義民主的特點。

  市場的經濟作用全在於許多個人的競爭,這些個人想在商品市場上出售商品,在勞動力和人格市場(personality market)上出售勞動力或服務。從性格學的角度看,經濟競爭的必要性,尤其在19世紀後期,導致競爭的態度與日俱增。人受到希望超過競爭對手的欲望的驅使,完全改變了具有封建特征的兩種態度,即每一個人在社會等級制度中,都有著傳統的位置,他應該對此感到滿足。與這種中世紀的社會固定性相反,一種前所未聞的社會流動性逐漸形成;在這種具有社會流動性的社會里,每個人都為了爭得最好的位置而不停地奮鬥,哪怕經過篩選,只有少數人能達到目的,這種奮鬥也不會停止下來。在這種爭奪成功的瘋狂競爭中,人類團結的社會與道德的規範崩潰了,生存成了頭等大事。

  資本主義生產方式的另一因素是,在資本主義制度中,一切經濟活動的目的都是利潤。圍繞著這種資本主義的“利潤動機”,產生了許多有意、無意的混亂。這個制度告訴我們(確實如此),只有在能獲利的情況下,任何經濟活動才具有意義。為了謀生,即使在資本主義社會之前,工匠也必須使花在原料上的錢以及付給學徒的工資,比產品的售價少。在任何支持工業的社會(無論是單一的社會還是覆雜的社會)中,產品的銷售價值都必須大於生產成本,這樣才能為機器設備的更新以及生產的增長和發展提供必需的資本。不過生產的盈利問題並不是我們要討論的題目。我們要討論的問題是,我們的生產動機,不是為了產品的社會實用性,不是為了在工作過程中得到滿足,而是為了通過投資而獲得利潤。產品對顧客的用處,不一定是資本家感興趣的事。這並不是說,從心理學的角度講,資本家對金錢貪得無厭。資本家可能如此,也可能並非這樣,對於資本主義的生產方式來說這並不是至關緊要的事。事實是,貪婪就是資本家的動機的情況常見於資本主義發展的早期階段,現在並不多見。現在的情況是,在很大程度上,所有權和經營權分離,獲取較多的利潤的目的退居次要地位,希望企業不斷擴大、運轉順利的願望成了主要的動機。

  在現行制度下,個人的收入與出的力或作的貢獻相當脫節。資本所有者可以不勞而獲。用勞動換取收入是人的基本功能,現在,這種功能可能會成為一種無形的力量,操縱金錢以謀取更多的錢財。無論一個老板是擁有企業的全部資本或者只是企業的一個股東,那都沒有什麽關系。在這兩種情況下,他都用不著親自動手,而靠自己的資本或他人的勞力來獲得利潤。人們有很多正當的理由來為這種情況辯護。有人說,利潤是給資本家投資所冒風險的報酬;或者,因為他自動放棄了積蓄本可作增加投資資本的資金,所以應該得到利潤。但是,用不著證明我們便可知,這些限定因素沒有改變這樣的事實:資本主義使得資本家不必親自動手,不必從事生產而獲得利潤。即使那些做一些工作、作出一定貢獻的人,他們的收入與付出的勞動之間,也決不存在合理平衡的情況。一個中學教師的收入只相當於一個醫生收入的幾分之一,盡管她的社會作用具有同樣的重要性,她付出的代價也並不比醫生少多少。礦工的收入只有礦山經理的幾分之一,盡管從礦工工作的危險性和難度上考慮,礦工出的力比經理大得多。

  在資本主義社會中收入分配的特點是,個人的努力與工作同社會給予他的承認(經濟報酬)之間,存在著比例失調的情況。在一個比較貧困的社會里,這種比例失調的結果是更大的貧富懸殊,其程度超過了我們的道德標準容忍的限度。我在這里強調的,不是這種比例失調造成的有形影響,而是失調帶來的道德及心理上的後果。這種比例失調的後果之一是,過低估價了工作、人力及技能;其二是造成了這樣的情況:只要我所作的努力限制了我的收入,我的欲望也受到了限制。不過,從另一方面講,如果我的收入與我所作的努力不相稱,那麽我的欲望就不會受到限制,因為欲望之滿足,取決於市場狀況提供的機會,並不在我本身能力的大小。[注:在這里我們也可以發現,身體需要與那些不是來自身體需要的欲望之間,存在著同樣的差別。例如:想吃的欲望,受到生理機構的自我節制,只要不是病理性的,這種欲望就有一個生理滿足的限制。而野心、權勢欲等,不是來自機體的生理需要,沒有一種自我調節的機制,這便是這些欲望日益膨脹如此具有危險性的原因。]19世紀的資本主義確實是個人資本主義。個人尋求新機會,按經濟規律行事,領悟新方法,獲取財產,目的是為了生產,也是為消費——享受財富。除了競爭與利潤追求之外,這種從財產中尋求樂趣的情況,是19世紀中上層階級的基本特征之一。這一特征十分重要,因為就享受財富及樂於積蓄這兩個問題而言,今天的人與其父輩已經非常不同了。實際上,這種積蓄狂及占有狂已經成了大多數落伍階級及中下階級的特性;在這一點上,歐洲比美國更典型。在此我們有了一個很好的例子:一度曾為最進步階級所有的社會特性,在經濟發展的進程中,似乎被進步階級所揚棄,而為那些發展最差的集團保留下來。

  從性格學的觀點看,弗洛伊德將占有及擁有財產的快樂描述為“肛門區性格”的一個重要方面。我則從不同的理論前提出發,采用了“囤積傾向”的說法,來描述這同一種臨床狀況。就像其它性格傾向一樣,這種囤積傾向也包括積極的和消極的兩個因素,究竟哪一種因素占主導地位,取決於個人性格或社會性格中能動、活躍傾向的相對力量。我在《自為的人》一書中,曾就這種傾向的積極方面的表現特征作過這樣的描述:實用、經濟、仔細、保留、謹慎、頑強、沈著、守紀律、有條理以及忠實。與此相應的消極方面的表現特征為:缺乏想象、吝嗇、多疑、冷酷、多慮、固執、懶惰、刻板、對金錢著魔以及強烈的占有欲。[注:參閱《自為的人》一書,第114頁。]我們很容易便可看到,在18、19世紀,囤積傾向適應著經濟進步的需要,因而積極因素占了主導地位;而在20世紀,因為這種傾向的特征體現在落伍的階級身上,所以其表現形式都是消極的。

  隨著人類團結一致的傳統原則的瓦解,新的剝削形式出現了。在封建社會,封建領主自認有神聖的權利,他向壓服於他的人民征收貢物,要求他們服役;但同時,他也受到習俗的限制,有義務向人民負責,保護他們,並保證他們至少達到最低限度的也即傳統的生活水準。封建剝削發生在人們互相承擔義務的制度之中,因而受到某些規矩的支配。19世紀發展起來的剝削形式則完全不同。工人,或者更恰當地說,勞動力是一種商品,供資本家購買,與市場上的其它商品沒有什麽根本的差別,買主對他買進的東西自然要盡量利用。由於勞動力是在勞動力市場上以適當的價格購進的,因而勞資雙方沒有什麽相關感,資本家除了付給工資之外,沒有任何義務。假使成千上萬的工人失業,瀕於饑餓的邊緣,那是因為他們時運不佳,才能太差,再不然是社會及自然法則作用的結果,是誰也無法改變的情況。剝削不再涉及某個具體的剝削者,你也找不到誰是剝削者了。是市場規律判處了工人,使他們為了微薄的工資而工作,而不是任何個人有意要他這樣做,也不是任何個人的貪婪欲促使他這麽幹。沒有人該對這一切負責,沒有人有罪,也沒有人能改變這種情況。人所遭遇到的,是鐵的社會法則,或者說,似乎是鐵的法則。

  在20世紀,這種在19世紀常見的資本主義剝削方式已大都消失。盡管如此,我們也應洞察到這樣的事實:20世紀的資本主義與19世紀的資本主義一樣,都是建立在任何階級社會都能找到的原則——人被人利用——之基礎上的。

  由於現代資本家“雇用”勞動力,這種剝削的社會的及政治的形式已經改變;沒有改變的是,資本所有者利用他人來獲利。“利用”的基本概念與待人是否殘忍無關,它只涉及到這樣的事實:人並不是為了自己,而是為了他人、為雇主幹活。人利用人的概念甚至也與利用他人或利用自己的問題無關。因為事實仍然是,一個人,一個活生生的人,不再是自己的目的,而成了他人或自身經濟利益的手段,或者是非人的巨人——經濟機器——的工具。

  對於上述的說法有著兩種明顯的反對意見。第一種意見認為,現代人可以自由接受或拒絕合同,因而他同雇主的社會關系是一種自願關系,他是一個自願者,而不是一件“物”。但是,這種意見忽略了一個事實:首先,人沒有選擇的余地,只能接受現存的條件;其次,即使他沒有被迫接受這些條件,他仍然會被“雇用”,也就是說,他不是被利用來為自己的目的服務,而是被資本利用來獲取利潤。

  第二種反對意見認為,任何社會形式(即使是最原始的社會形式)都要求某種程度的社會合作,甚至紀律。在更覆雜的工業生產形式中,個人肯定不得不履行某些必要的特別的責任。這種說法當然正確,不過卻沒有看到這樣的基本差別:在沒有人支配人現象的社會中,人人都在合作與互利的基礎上發揮自己的作用,人與人之間的關系只要是建立在相互合作、友愛、友誼或自然關系的基礎之上,就沒有誰能支配他人。實際上,我們在當今社會中可以發現很多這樣的情況:在家庭生活中,丈夫在很大程度上不再像父權社會的古老形式那樣,支配和統治妻子,而是同妻子保持一種正常的合作關系,這種關系的基礎是合作、互助的原則。朋友關系亦是如此,相互幫助,彼此合作。在這些關系中,沒有人敢於想到去支配另一個人,可望得到幫助的唯一理由是,人們之間有愛和友誼,簡單地說,有人類團結一致的感情。我,作為一個人,只有通過自己的主動努力,才能喚起他人的愛、友誼以及同情,才能確保獲得他人的幫助。而雇工與雇主之間的關系卻不是這樣。雇主購買了工人的勞動,不管他對人多麽人道,他仍然指揮著雇工,勞資關系不是建立在互助的基礎之上,而是基於這樣的事實:雇主購買了工人的勞動,要他一天工作多少小時。

  人利用人,表現了資本主義制度的基礎——價值系統。用資本,這死的、代表過去的東西,雇用勞動——活的生命力以及代表現存的力量。在資本主義的價值等級制度中,資本的地位高於勞動,積累的物的地位高於生命的表現形式。資本雇用勞動,而不是勞動雇用資本。擁有資本的人支配“只擁有”自己的生命、技能、活力以及創造性生產力的人。“物”的地位高於人。資本與勞動之間的沖突比兩個階級的沖突,以及爭奪社會產品的更大份額的鬥爭更激烈。這是兩種價值原則的沖突:物及其積累的世界與生命及其生產力的世界之間的沖突。[注:參閱R.M.托尼在《渴求財富的社會》一書中對同一觀點的討論。哈考特及布雷斯出版公司,紐約,1920年出版,第99頁。]19世紀人們的權威觀念問題雖然比較覆雜,但卻與剝削、利用問題密切相關。在任何社會制度中,如果全體成員中一部分人受到另一部分人的支配(尤其是這另一部分人是少數之時),這種社會制度必定是建立在一種強烈的權威感的基礎之上的。在父權強大的社會,即男性是被認為比女性優越;在統治女性的社會中,這種權威感更為強烈。既然權威問題對於了解任何社會中的人際關系來說是一個關鍵問題,既然從19世紀到20世紀人們對權威的態度發生了根本的改變,我想在開始討論這個問題之前,先鑒別一下權威的概念。我在《逃避自由》一書中曾作過這種鑒別,而且至今看來,我的說法也值得引用,以作為下面討論的出發點。我在《逃避自由》中說道:人可以有財產或物質品質,但權威則不是人“所具有的”品質。權威是指一種人際關系,在這種關系中,一個人把另一個人看成是比自己優越的人。不過,權威也有兩種,一種可以稱之為理性權威的高—低關系,另一種是可以描述為抑制的,或非理性的權威,兩者之間存在著根本差別。

  舉一個例子來說明我的想法。師生之間的關系以及奴隸主與奴隸的關系都是建立在地位高低不等的關系之上的。教師與學生的興趣一致。教師如果成功地給了學生以知識,教師就會感到滿意;如果他失敗了,這種失敗涉及教師和學生雙方。與此相對的是,奴隸主想盡可能地剝削奴隸,剝削得越多,奴隸主就滿意;而同時,奴隸也盡最大的努力去護衛自己應該得到的最起碼的幸福。奴隸主和奴隸的興趣肯定是對立的,因為一方的利益來自對另一方的損害。在兩種情況下,優越地位所起的作用不同:在前者,優越地位是幫助人服從於權威的條件;而在後者,則是剝削的條件。

  這兩類權威的動力也不一樣:學生學得越多,則學生與教師之間的差距也越小,學生也變得越像教師。也就是說,理性權威關系的傾向是最後使自身解體。但是,當權威成為剝削的基礎之時,時間越長,奴隸主與奴隸之間的差距也就越大。

  這兩種情況的權威所包含的心理狀況各不相同。第一種情況充滿著愛、敬佩或感激的因素。權威同時也是一個榜樣,是學生希望部分或全部與其認同的榜樣。在第二種情況中,奴隸怨恨或仇視剝削者,奴隸屈從於奴隸主完全是違背自己利益的。不過,就奴隸而言,經常的情況是,他的怨恨只會導致同奴隸主的沖突,而沖突又使奴隸受苦受難,沒有成功的機會。因此,通常的傾向會是這樣的:奴隸壓抑仇恨的感情,有時甚至用一種盲目的崇拜感取代仇恨。這起到了兩個作用:(1)去掉那些既痛苦又危險的仇恨感情;(2)減緩屈服恥辱的感情。如果統治我的人是那樣完美,那麽我不應為聽從他而感到羞恥。我不能同他平起平坐,因為他比我強得多,聰明好幾倍,好幾成,等等。這樣一來,在抑制的權威中,仇恨的因素或者對權威所作的非理性的過高估價或崇拜,都將不斷膨脹。在理性權威中,感情聯系的力量與服從權威的力量成反比,越服從權威,感情聯系的力量越減少,服從權威的人也由此越來越像權威本身。

  理性權威與抑制的權威之間的差別是相對的。即使是在奴隸與主人的關系中,也有於奴隸有利的因素。奴隸得到最低限度的食物及保護,這至少使他能為主人幹活。另一方面,只有在理想的師生關系中,才完全沒有興趣對立的情況。在這兩種極端形式之間,有著許多不同程度的關系形式,比如,工廠工人同老板,或者農場主的兒子與父親,或者“家庭婦女”與丈夫的關系。不過,盡管在現實生活中,這兩種權威是融合在一起的,但從根本上講,二者卻有所不同。對具體的權威狀況所作的分析總會決定每種權威的特殊分量。

  19世紀的社會性格是一個例子,較好地說明了理性及非理性權威的混合情況。這個時期的社會性格盡管不同於建立在天理和傳統基礎上的封建等級性格,但是從根本上講,這種建立在資本所有制之上的社會性格,仍然表現出了等級觀念。擁有資本的人可以買勞動力,因而可以支配那些沒有資本的人的勞動;後者只好服從,否則就會受到挨餓的懲罰。這個時期存在著新舊等級模式混合的形式。國家,尤其是君主制的國家,培養了順從的品德,並賦予順從以新的含義和價值。在19世紀的中產階級身上,順從仍然是基本美德,而不順從則是主要的邪惡。

  與此同時,理性權威與非理性權威都同時發展。從宗教改革和文藝覆興時起,人便開始依靠理性來指導自己的行動,以理性為價值判斷的標準。他為自己有理性而感到驕傲,他尊重科學家、哲學家、歷史學家的權威,因為這些權威幫助他發展了自己的判斷力,使他相信自己的說服力。在真理與謬誤、正確與錯誤之間作出決定,具有極重要的意義。的確,道德心和理智在19世紀人的性格結構中無所不在。他可能不會將自己的道德原則運用到不同膚色的人,或者屬於不同的社會階級的人身上,不過從某種程度上講,他的是非感決定著他的言行;如果說,錯誤人人難免,他至少能抑制幹錯事的念頭。

  與這種理智和道德感密切相關的是19世紀固有的另一種性格特征:自豪感與優越感。在今天,如果我們看一看有關19世紀生活的圖畫——男人留著胡子,頭戴高高的絲帽,手中握著手杖,我們立刻會看到19世紀男人自豪感可笑的、不可取的一面——虛榮心,幼稚地相信自己是大自然及歷史造就的佼佼者。在我們的時代,在這種可笑特征已經不覆存在之時,我們卻能看到這種自豪感寓含的積極成分。可說是,人感到自己掌了權,擺脫了自然的統治,有史以來第一次成了自己的主人。他掙脫了中世紀迷信的枷鎖,在1814年到1914年這一百年間創造了最和平的歷史。他感到,自己是獨立的個人,只服從理性的法則,只聽自己的決定。

  總的看來,我們可以說,19世紀社會性格的特征是:競爭、囤積、剝削、權威、侵略以及個人主義。在此,我們實際上已經著重指出了20世紀與19世紀資本主義的重大區別。關於這一點,我們在後面還要進一步討論。我們發現,在20世紀資本主義社會中,接納與銷售取代了剝削與囤積;日益增長的“協同”傾向取代了競爭;希望穩定而安全的收入的願望取代了永不滿足的爭奪利潤的欲望;分享及擴大財富,操縱他人——以及自己的傾向取代了剝削;匿名的權威——輿論及市場的權威取代了理性及非理性的公開權威;[注:不過,俄國及德國的情況卻向我們表明,20世紀逃避自由的形式,也可能是完全服從於公開的非理性權威。]適應及認可的需要取代了個人的良心;雖然意識不到但卻日益增長的無能為力之感取代了自豪感與優越感。[注:我得補充一點,前面所述主要是指19世紀的中產階級。19世紀的工人和農民在許多基本方面都與此不同。20世紀發展的眾多方面之一,就是各社會合作(尤其是居住在城市的各階層)之間的性格差異,幾乎完全消失了。]如果我們回過頭來看看19世紀人們的病理問題,我們當然會知道,這些病理問題與人的社會性格特征有著密切的關系。剝削及囤積的態度使人受苦受難,使人不尊重人的尊嚴;這種態度造成了歐洲對非洲、亞洲以及對本國工人階級的無情剝削,這種剝削毫不顧及人的價值。19世紀的另一個致病現象,即非理性權威所起的作用以及服從於這一權威的需要,導致人壓抑那些為社會所禁止的思想、感情。最明顯的癥狀便是性壓抑,以及對一切自然的東西的壓抑,這些壓抑表現在身體、姿態、服飾、建築風格等方面。正如弗洛伊德所說,這種壓抑的結果,就是以各種形式表現出來的神經癥病理。

  19世紀以及20世紀初的改革運動,就是從這些主要癥狀入手,力圖治療社會病態的思想傾向。從無政府主義到馬克思主義的各種形式的社會主義,都強調了消滅剝削,將工人改造成獨立、自由與受人尊重的人的必要性。這些社會主義思想認為,如果消除了經濟上的苦難,把工人從資本家的統治下解放出來,19世紀所有積極目標都會完全實現,一切罪惡也將消失。同樣地,弗洛伊德也認為,如果大幅度減少性壓抑的程度,神經癥和各種精神病也會隨之減少(盡管在人的後期生活中,原來的樂觀態度也越來越少了)。自由派認為,如果完全脫離了非理性的權威,就會迎來一個新的太平盛世。自由派人士、社會主義者、心理分析學家盡管彼此不同,他們對治療人類疾病所提供的藥方,卻都是針對19世紀的病理和覆合癥狀下的良藥。通過消除剝削和經濟苦難,或者除去性壓抑和非理性權威,人便會進入一個新的時代,比他在19世紀所處的狀況更加自由,更加幸福,更加進步。還有什麽比這種願望更自然呢?

  半個世紀過去了,19世紀改革家的主要要求都已經實現。就拿經濟上最進步的國家美國來說,對群眾的經濟剝削已經消失的程度,在19世紀是不可思議的。工人階級並沒有掉在整個社會的經濟發展的後面,而是越來越多地分享民族的財富,而且我們可以斷然設想,在今後五六十年,假使沒有什麽大的災難發生,美國將不會再有明顯的貧窮存在。與經濟苦難的日益消除密切有關的是,工人作為人,其地位及其政治處境也發生了急劇的變化。工人主要通過工會,成了經營管理的社會“合夥者”。再也沒有人像三十多年前那樣,命令、開除或侮辱他了。當然,他不會再仰望“老板”,認為老板高人一等。他既不崇拜也不仇恨老板,雖然他可能會忌妒老板。就順從於非理性權威的問題而論,19世紀的社會景象已發生了巨大變化,父母與子女之間的關系說明了這一點。子女已經不再害怕自己的父母,父母與子女已經成了朋友。如果說人們感到有點不安,這不是指子女,而是說父母擔心他們自己合不上時代的潮流。在工業界和軍人中,都有著一種“協同工作”和平等的精神,這在50年前是無法相信的。此外,性壓抑也已經減少到可觀的程度;第一次世界大戰之後,發生了一場性觀念的革命,陳舊的禁忌和原則都被拋棄了。不可滿足性欲的看法被當成了過時的或不健康的思想。盡管有人反對這種作法,總的情況卻是,19世紀的整個禁忌、抑制系統幾乎完全消失了。

  按照19世紀的標準,我們幾乎具備了健全社會應該具備的一切條件,同時,很多仍然按照19世紀標準考慮問題的人也深信,我們會繼續前進。他們進而認為,對繼續進步的唯一威脅來自極權社會。可是,對於那些不用19世紀的眼光看待當代社會的人來說,顯然19世紀的希望的實現並沒有帶來預期的結果。實際上,20世紀中期盡管有著物質繁榮、政治和性自由,但在精神上,社會比19世紀病得更重。艾德萊·史蒂文森曾簡明扼要地指出,的確,“我們不再有成為奴隸的危險,但有可能成為機器人。”[注:見艾德萊·史蒂文森1954年在哥倫比亞大學的講演。]我們眼前沒有公開的權威來威嚇我們,但是,我們卻害怕那要求人協調、順從的匿名權威。我們不屈服於任何人,我們並不同權威發生沖突,但是我們也沒有自己的信念,幾乎喪失了個性,沒有自我意識。很顯然,我們不能按照19世紀的老方法來診斷我們的病。我們必須認清我們時代的特殊病理問題,才能獲得洞察力,以拯救西方世界,使其不致於越來越陷入瘋狂中。在下一節中,我將試圖作出這種診斷,討論20世紀西方人的社會性格。

  三、20世紀

  (一)社會及經濟變化

  19世紀到20世紀中期,資本主義社會在工業技術、經濟及社會結構方面,發生了劇烈變化。人的性格也發生了同樣劇烈的根本變化。我們在前面已經提到了資本主義從19世紀到20世紀時所發生的一些變化(剝削形式、權威的形式、占有欲的作用,都發生了變化),下面,我們將討論當代資本主義的經濟和性格特征。這些特征是我們時代最重要的問題,雖然我們可以追溯到19世紀或者更早一些的時候。我們可以先從反面來開始討論。在當代西方社會,封建社會的特征愈來愈消失,純粹的資本主義社會的形式因而也愈來愈明顯。不過,美國同歐洲相比,封建思想的殘余更少一些。美國的資本主義不僅比歐洲更強大,更先進,也是歐洲資本主義發展的榜樣;不僅因為歐洲各國都力圖仿效它,而且因為美國的資本主義是資本主義的最進步的形式,它完全摒除了封建殘余的影響,擺脫了封建勢力的枷鎖。封建遺產除了明顯的消極特征外,還有許多為純粹資本主義的態度所沒有的人性特征,這一點對人們有著很大的吸引力。在歐洲,舊的封建主義的人的價值觀念依然存在,歐洲人對美國的批評主要便是以這些價值觀念為依據的。這種以過去的名義批評現在的態度也正在歐洲急劇地消失。在這一方面,歐洲和美國之間的差別僅僅是階段上的差別,即較舊的資本主義同較新的資本主義之間的差別,是夾雜封建殘余的資本主義與純粹的資本主義之間的差別。

  從19世紀到20世紀,最明顯的變化就是技術革命。蒸汽機獲得廣泛使用,內燃機及電的運用日益普遍,原子能初步得到利用。這種發展的特征是:機器愈來愈取代手工勞動,更有甚者,機器智能代替了人的智慧。在1850年間,就各種勞動比例而言,人占了15%,動物占79%,機器只占6%;可是到1960年,這個比率將會大大不同,人力占3%,動物占1%,機器占96%。[注:參閱Th.卡斯卡多姆和R.莫德利所著《美國,衡量一個國家》,麥克米蘭出版公司,紐約,1949年。]在20世紀中期,我們看到了一種日益增長的使用自動機器的趨勢,這些機器有著自己的“頭腦”,使生產的整個過程發生根本變化。

  生產方式的技術變化,一方面是資本日益集中的結果,另一方面,技術變化本身也加快了資本集中的進程。小型公司數目的減少、重要性降低的情況與經濟巨物的增加成正比。幾個眾所周知的例子可能會有助於我們獲得一個具體印象。1930年,在紐約股票交易所的買賣中,573家獨立公司占了大多數股票,其中130家公司占了所有公司產業的80%。20家最大的非金融公司控制著“非金融公司共同財富的一半,剩下的一半則為30多萬小公司擁有。”[注:參閱A.A.伯利和G.C.韋恩斯所著《現代公司和私人財產》,麥克米蘭出版公司,紐約,1940年。]我們必須進一步記住,這些龐大的公司所具有的影響,遠遠超過了它們直接控制的資產。“小公司同大公司做買賣,也可能同其它小公司打交道,但大公司對它的影響就可能大大勝過其它小公司的影響。在很多情況下,小公司要保持興旺繁榮,就得依賴大公司所給的恩惠,這種情況的必然結果是,大公司的利益也成了小公司的利益。僅憑公司規模的大小,大公司對物價的影響也大大增加了,即使大公司還未開始行動去壟斷價格。大公司的政治影響也可能十分巨大。因此,如果粗略地劃分一下,20家大公司控制著共同財富的一半,其余一半為小公司所有,那麽我們可以公平地說,這些大企業統治著一大半工業生產。在1.25億人口中,200人控制並指揮著一半的工業,當我們考慮到集中造成的這一情況之時,權力集中就顯而易見了。”[注:見前書。]自從1933年以來,這種權力集中的情況一直在增長,到現在還沒有停止的趨勢。

  個體經營企業的數目也大大減少。在19世紀初葉,大約有五分之四的從業人口為個體經營者;到1870年,這部分人只占三分之一;而到了1940年,這一老的中產階級只占了從業人口的五分之一,也就是說,只相當於100年前這種力量的25%。在今天,2700個巨型商店(只占全美國商店總數的百分之一)所雇用的人員,占了全部商業雇員的一半;而其余的150萬個體經營商號(非農業性質)的雇員,則只占全部雇員的百分之六。[注:這些統計數字引自C.W.米爾斯所著《白領工人》一書,牛津大學出版社,紐約,1951年。]正如這些統計數字所表明那樣,隨著企業資本的集中,這些大企業的雇員人數也猛增起來。在舊的中產階級中,農民、獨立經營商以及自由職業者占了85%,現在,這些人只占了中產階級的44%;在同一時期,新的中產階級從15%增加到了56%。在這一新的中產階級中,經理由2%增加到6%,靠工資維生的專業人員由2%增加到2%。在1870年到1940年間,這個新的中產階級在勞動力總數中所占的比例,由6%上升到25%;而工資工人則由61%下降到55%。米爾斯簡單明白地指出:“……操縱物的個人越來越少;對付人和符號的人越來越多。” [注:見前書。]大型企業越來越重要,另外一種發展也隨之而來:經營權和所有權日益分離。伯利和韋恩斯的經典著作中的統計數字揭示並說明了這一點。從(1930年的)200家最大的公司中情況清楚的144家來看,股東在500人以下的只有20家,股東在50萬人之間的有71家。[注:這些以及下面的統計數字引自伯利和韋恩斯的著作。]只是在公司中,經營者才似乎占了重要股份,在大公司,即最重要的公司中,股份所有權和經營權幾乎完全分離。1929年,在某些最大的鐵路及公共事業公司中,每個股份人所占的份額不超過全部股份的2.74%。據伯利和韋恩斯稱,這種情況也存在於工業領域。“在工業生產中,如果把經營者所持的股份按平均多少排成一個隊的話,……高級職員和經理所持的股份幾乎完全與公司的大小成反比。除了兩種例外情況之外,公司越大,經營者所持的股份越少。在幾個鐵路公司中,每個公司的普通股平均為5200萬美元,經營者占的股份為1.4%。在各種采礦業中,經營者所占的股份為1.8%。只有在小公司中,經營者才占有了重要的股份紅利。除了平均資本為100萬美元以下的工業公司之外,小公司的經營者占的股份還不到20%。此外,還有三個行業完全由資本不到20萬美元的小公司組成,在這些小公司中,經理和高級職員占了一大半股份。“[注:見伯利和韋恩斯的著作。]這里出現了兩種傾向:大企業相對增加,大企業經營者所占的股份相對減少。如果把這兩種傾向聯系在一起,我們便可以清楚地看到,總的趨勢是資本所有者與經營加速分離。經營者不擁有相當的資本,又怎樣控制企業呢?這是一個社會學和心理學的問題,我們在後面將對其進行討論。

  資本主義從19世紀發展到20世紀的另一個根本變化是國內市場的重要性增加了。我們的整個經濟機器依靠大規模生產和高消費的原則。在19世紀,總的趨勢則是積蓄,而不是縱情於不能馬上支付的消費;當今的制度則與此完全相反。人們哄騙大家盡量多買,並且在錢不夠之時就買。廣告和其它所有能施加心理壓力的方法的采用,大大地刺激了消費的需要。工人階級的經濟、社會地位也隨著這種發展而上升。在整個歐洲,尤其在美國,工人階級參予了整個經濟系統的增產活動。工人的工資,以及他得到的社會福利,使他能達到100年前無法想象的消費水平。工人的權力也達到了同樣的程度,這不僅是針對工資和社會福利而言,也涉及到他作為人,作為社會一員,在工廠中所起的作用。讓我們再來看看20世紀資本主義的最重要特征:封建特征消失,工業生產革命性激增,資本日益集中,業務與管理趨於龐大,操縱數字和人的人員愈來愈多,所有權與經營權分離,工人階級的經濟、政治地位上升,工廠和辦公機關不斷使用新的工作方法。我們再從稍微不同的角度來看待這些變化。封建因素的消失意味著非理性權威的不覆存在。人們不再認為,由於出身、神意、自然規律等因素,有誰要比人高出一頭。人人都自由、平等。沒有人天生就該受別人剝削、支配。如果說一個人受到別人的支配,這是因為支配者在勞動市場購買了被支配者的勞動或服務。 支配者可以支配人,因為雙方都是自由、平等的,並由此而構成一種契約關系。但是,隨著非理性權威的消失,理性權威也不存在了。如果市場和契約調節了勞資雙方的關系,那麽就無需知道是非善惡了。要知道的,只是事情是公平的就行了——交易是公平的,一切都“有效”——一切都起作用。

  在20世紀,人所體驗到的另一事實便是生產的奇跡。他支配的力量是自然界從前賦予他的力量的千萬倍。蒸汽、石油、電,成了人的奴仆和使喚的牲畜。他橫跨大洋大洲,先是以星期,然後是以天,最後以小時來計算花費的時間。他似乎已經克服了重力定律,在天空自由翺翔。他把沙漠變成了良田,造雨而不祈求雨神。生產的奇跡帶來了消費的奇跡。再沒有傳統的觀念來阻止他購買他所喜愛的任何東西了。他所需要的只是錢。但是,越來越多的人有錢不是為了購買真正的珍珠,而是為了得到虛假的東西;追求看起來像卡迪蘭克牌的福特牌汽車、看起來值錢的廉價衣服,以及百萬富翁和普通工人都吸的香煙。一切都可以伸手可及,都可以買到,都可以消費。從前的哪一個社會出現過這種奇跡?

  人都在一起工作。千萬人“流”進了工廠和辦公室——坐汽車、地鐵、公共汽車、火車而來——他們按照專家制定的節拍、方法,不緊不松,一塊工作;每個人都是整體的一個部分。到了晚間,這些“人流”又退了回去:人們讀同一種報紙,聽同樣的廣播,欣賞同樣的電影。處於社會最高層與最低層的人、聰明人和傻子、受過教育的和未受過教育的,都進行著同樣的活動。生產、消費,以及一切亨樂都步調一致,從不懷疑。這就是他們生活的節奏。

  那麽,我們社會所需要的,究竟是什麽樣的人呢?什麽是適合20世紀資本主義的“社會性格”?

  社會需要的,是在大團體中能順利合作的人,想消費越來越多的人,以及趣味標準化、易於受到影響、其要求可以預測的人。

  社會需要的,是那些自己感到自由和獨立,不屈從於任何權威、任何原則或良心——然而卻自願接受支配、做別人希望的事、毫無摩擦地順應社會機器的人。社會怎樣在不用武力、不通過領袖(除去不停運動之外)、不帶任何目的情況下,激勵人發揮其作用,不斷前進呢……?

  (二)性格的變化

  1.定量與抽象化

  要分析和描述當代人的社會性格,我們可以選擇使用任何方法,就像我們分析個人的性格結構一樣。這些方法可能是分析的深度不一樣,也可能是“深度”一致但角度不同,不過這種選擇總是依調查者的特殊興趣而定的。

  在下面的分析中,我選擇了異化概念作為中心論點,從這一點出發來分析當代的社會性格。我這樣做,一方面是因為我認為這個概念觸及到了現代人格的最深層;另一方面,如果我們注意到了當代社會的社會-經濟結構與一般人的性格結構之間的相互作用,那麽,異化的概念就是最適當的論點了。[注:如果讀者熟悉了在《自為的人》中形成的市場傾向的概念,就會看到,異化現象是更普通的現象,也是“市場傾向”這一特殊概念的基礎。]要討論異化問題必須先談資本主義的基本經濟特征之一,定量與抽象化的過程。

  中世紀工匠生產的物品,只供應相當少的熟悉顧客。他需要獲取一定的利潤,以便能維持與其社會地位在傳統上相稱的生活方式,這一定的利潤決定了他的產品價格。他憑經驗便知道生產成本,即使他雇用了幾個工匠與學徒,他也不需要會計或資產負債表之類覆雜的方式,就能使他的事業順利進行。農民亦是如此,更用不著什麽定量、抽象的方法來安排計劃生產。與此相反,現代商業、企業全靠資產負債表來安排和計劃。現代企業無法像過去的工匠那樣,靠具體和直接的觀察,來盤算他的盈利。原料、機器、勞力花費,以及產品,都可用同樣的貨幣價值來表示,因而可以比較,也適於記在收支表上。所有的經濟活動都必須嚴格定量,只有資產負債表,即用定量數字表示的經濟活動的確切比較指標,才能告訴經理他所做的生意是否賺錢,賺了多少錢,也就是說,是否有意義。

  這種從具體到抽象的轉變,已經發展到了大大超過資產負債表以及生產領域中經濟活動的定量問題所包含的範圍。現代商人、企業家,不僅要處理數以百萬計的金錢,還得應付成百萬的顧客、成千的股東,以及成千上萬的工人、雇員;所有這些人都成了一架龐大機器中的許多零部件,商人和企業家必須控制這架機器,計算其效能;每個人最終可以被看成一個抽象的實體或數字。在此基礎之上,商人和企業家就可以計算出經濟活動,預見到趨勢,作出決定。

  今天,在我們社會的從業總人數中,只有20%的人是個體經營者,而其余的則為某人幹活,靠工資或薪水過活。不過,我們應當說“某物”而不是“某人”,因為雇用或解雇工人的,是一個機構,這個機構的管理人員是企業的不帶感情的部件,而不是與雇員有著感情交流的人。我們還不能忘記另一個事實。在資本主義以前的社會里,交換在很大程度上是貨物與幫傭的交換;今天,一切工作換得的報酬都是錢。緊密交織的經濟關系,是由金錢——勞動的抽象表現形式來調節的,也就是說,我們以不同質的工作換取不等量的同一東西;我們用錢來換取東西——這也只是不同量與不同質的交換。實際上,除了農業生產之外,沒有人能夠在不獲得金錢、不付出金錢的情況下活上幾天,這種情況代表著具體工作的抽象性質。

  勞動的不斷分工是資本主義生產的另一個特點,其結果便是生產的日益抽象化。總的看來,勞動分工存在於大多數已知的經濟制度中,即使在最原始的社會團體中,也有著以男女分工形式出現的勞動分工。資本主義生產固有的特性,便是這種分工發展的程度。在中世紀經濟中,存在著,比如說,農業生產與工匠勞動之間的分工,但是在每一生產領域中,卻很少再有勞動分工。做椅子、桌子的木匠,從頭到尾把椅子、桌子做出來,即使他的徒弟為他做了些準備工作,但是他仍然控制著生產,監督著生產的全過程。而在現代工業企業中,工人卻無法在任何環節接觸到產品生產的全過程。他只起到了某一特定的作用,隨著時間的推移,他所起的作用也可能發生變化,但是,他仍然與作為整體的具體產品沒有聯系。現代產業工人雖然發揮著一種特定的作用,但總的趨勢卻是,這種作用可以解釋為,在機器還未設計出來的生產活動中,或者在機器比人工更費錢的生產活動中,像機器一樣的在工作。唯一同生產的整個過程有著接觸的是經理,但是,對他來說,產品也是一個抽象物,其本質是交換價值;而將產品看成具體東西的工人,卻從來沒有在整體上參與生產。

  毫無疑問,如果沒有定量與抽象,現代的大規模生產大概是不可思議的。不過,在經濟活動成為人所主要關心的事的社會中,這種定量與抽象的過程,已經超越了經濟生產領域,並擴展到人對物、對人或對自己的態度方面。

  為了理解現代人的抽象化過程,我們必須首先從總體來考慮抽象的含糊動機。很顯然,抽象並非僅僅是現代現象。事實上,日益增加的抽象能力是人類文化發展的特性。如果我說,“一張桌子”,我就是在使用一個抽象概念;因為我所說的,並不是一張具體的、專門的桌子,而是包含了所有具體桌子的“桌子”這一種類概念。如果說“人”,我並不是在說這個人或那個人,即具體的、單獨的人,而是指“人”這個種屬。“人”這個概念包含了所有的個人。換句話說,我是使具體的物或人抽象化了。哲學和科學思想的發展就是基於這種不斷增長的抽象能力。放棄了抽象能力,就等於重新回到最原始的思想方法。

  我們可以用兩種方法把自己同物聯系在一起:我們可以同具體的物聯系在一起,這樣一來,此“物”就有了特殊的性質,沒有其它的物可以和它完全一樣;我們也可以抽象地同物聯系在一起,即只強調同一類物體所共有的品質,突出某些品質,忽略另一些特性。人同一個物體發生的具有活力的完全聯系,包含著這種兩極傾向,既看到了物的特殊性,又看到物的一般性,既看到具體性,又看到抽象性。

  在當代西方文化中,這種兩極傾向幾乎完全讓位給了單一的傾向,只提到人對物的抽象傾向,忽視了關系的具體性和獨特性。我們不是形成一些必要的、有用的抽象概念,而是把一切,包括我們自己,都抽象化了;抽象的概念以及體現著不同量而不是不同質的幽靈代替了人和物的具體現實,即我們可以與之聯系的具體現實。

  我們很習慣說一座“300萬美元的橋”、一支“20美分的雪茄”、一塊“5美元的表”,不僅是站在制造商或顧客的立場上說話,而且表明了我們敘述事物的基本出發點。當我們談論“300萬美元的橋”時,我們主要關心的不是橋的實用性或美的品質,即橋的具體特性,而是把橋當成了商品,其主要特性在交換價值,即可以用金錢數量表達的價值。這當然不是說,我們不關心橋的實用性或美的品質,可是卻的確意味著橋的具體(使用)價值次於其抽象(交換)價值。格特魯德·斯坦的名句[注:格特魯德。斯坦(1874—1946):留居法國的美國作家。——譯注]“玫瑰就是玫瑰就是玫瑰”,便是對這種抽象的經驗形式的抗議;對大多數人來說,玫瑰並不是玫瑰,而是一種適應某種社交場合,並且能以某種市價購得的花;即使是最美麗的花,假定它是野生的,不花任何錢就可得到,同玫瑰相比,也不那麽美了,因為它沒有交換價值。

  換言之,當我們買賣東西時,當經濟交換完成之時,我們的態度中就包含著將東西體會成商品、交換價值象征物的經驗。一件東西,即使在我們購買它之後,也決不會失去作為商品的這層意思;它可以使用,總是保持著其交換價值。我們從一份報告中了解到一個重要的科學組織的執行秘書如何在辦公室度過了他的一天的情況,這份報告較好地說明了這種態度。這個組織剛買了一幢房子,並搬了進去。這位執行秘書在報告中說道,他們搬進這幢大樓沒幾天,他接到一個房地產商打來的電話,電話說,有人很想買這幢房子,想先看看。雖然他知道,他的組織不可能在搬進來幾天之後就買掉它,但是他忍不住想知道這幢大樓是否在他們買了之後又升值了,於是他花了寶貴的一、二小時帶領房地產商參觀了樓房。他寫道:“我很感興趣,有人願出比我們花的錢更多的價錢。地產商出價時,碰巧財務主管也在辦公室內,於是大家一致同意,最好讓董事會了解,大樓可以賣的價錢大大多於花掉的錢。看看結果會怎樣。”盡管他們以大樓為驕傲,為能住進去而感到愉快,這幢房子仍然保持著作為商品的品質,仍然可以花掉。房子並不完全具有可占有性或使用性。人與所買汽車的關系也表明了這種態度;人從來也沒有完全同汽車有著密切的關系,汽車仍然保持其商品的性質,可以在價格優惠時進行交換。這便是為什麽汽車在使用一、二年後又被賣掉,在使用價值耗盡之前很久,甚至在其使用價值還未降低多少之前就易主的原因。

  這種抽象化的過程甚至發生在那些不涉及商品交換的現象身上,例如水災。報紙報道一項水災的消息,可以冠以“百萬元大災”的標題,強調的是抽象的數量,而不是人所遭受的具體苦難。

  抽象化和定量的態度遠遠超出了物的範圍。人也可以體驗到,自己體現著定量的交換價值。如果說一個人“具有10萬美元”的價值,就是不把他看成一個具體的人,而是把他當成可以用數字表達本質的抽象的東西。再如,報紙以“制鞋商死亡”為題刊登一則訃告,這標題也反應出抽象態度,雖然實際情況是一個人死了,一個有著人的某些品質、有希望也有挫折、有妻室兒女的人死了。的確,他生產鞋,或者說,他擁有並管理著制鞋廠,工人開動機器生產鞋子;但如果說成“制鞋商死亡”,那就是用經濟功能的抽象公式來表達豐富和具體的人生。

  從“福特先生生產了這麽多汽車”,或者,某個將軍“占領了一座要塞”之類的說法中,我們也能看到抽象化的傾向;再如,如果一個人為自己造了一座房子,他就會說“我造了一座房子”,這也是抽象化的說法。具體說來,福特先生並沒有造汽車,他指揮著由千百萬工人從事的汽車生產。將軍並沒有占領要塞,他是坐在他的司令部里發號施令,是士兵占領了要塞。上述那人沒有造房子,而是他付錢,由建築師設計,由工人施工,完成了修建。所有這些並不是說我想貶低管理、指揮的意義,我是想通過這些來說明,這種體驗事情的方法使具體發生的事從我們眼前消失了,代之而起的是一種抽象的觀點。按照這種觀點,一種作用,比如,制定方案、發布命令或支付費用,似乎與具體的生產過程、戰鬥經過或修建活動等同起來了。

  這種抽象化的過程也發生在其它各個領域。《紐約時報》最近印發了一則消息,標題是:“Bc.Sc.+Ph.D.=$40,000”。這個標題有點令人困惑不解,消息的內容是說,統計數字表明,工程學學生在取得博士學位之後,在一生之中比只得到理學士學位的學生多掙4萬美元。就這個事實而言,這是一項值得報道的社會經濟學資料。在這里我之所以提到此事,是因為這正是用等同,即用把科學學位與一定的錢等同起來的方法表達事實的例子。這種作法表明了一種抽象化及定量化的思維,知識被看成體現著人格市場上的某種交換價值的東西。在一份新聞雜志上,我們看到了一篇政治報道,這篇報道稱,艾森豪威爾政府認為,政府有足夠的“信心資本”,因而可以冒險采取一些不得人心的手段,因為政府“有本錢”,不怕失掉一些信心資本。這篇報道上所說的,與上面那個例子實質一樣。我們又看到,人的品質,比如信心,用抽象形式表達出來,這情形就像用市場投機的術語處置金錢投資之類的問題一樣。本來屬於商業範疇的東西,是如何急劇地入侵宗教思想的呢?我們可以看希恩主教的一篇論述基督誕生的文章。他寫道:“我們的理性告訴我們,如果任何自稱(上帝之子)的人都是上帝派來的話,那麽,上帝為了支持他的代表的要求,至少該預先宣布這人的降世。連汽車制造商也會告訴我們,什麽時候可以看到一種新的汽車型號。”[注:見《礦工》雜志,1953年。]我們還可以從福音傳教士比利。格雷厄姆所說的話中,看到更明顯的商業影響。格雷厄姆說道:“我在出售世上最偉大的產品;為什麽我們不該像吹捧肥皂那樣頌揚它呢?”[注:《時代》雜志,1954年10月25日。]不過,抽象化的過程還有比上述例子更深的根及表現形式,可以遠溯到現代時期的開端,遠溯到生命過程中任何具體的參照系統解體之時。

  在原始社會中,“世界”等於部族。部族仿佛就是宇宙的中心;任何外在的東西都是朦朦朧朧的,沒有獨立的存在性。在中世紀世界,宇宙更寬廣了,包括地球、天空以及天上的星星,不過,地球被看成了中心,人是上帝創造的目的。一切東西都有其固定的位置,正如封建社會中,每個人都有著固定的地位一樣。15、16世紀開拓了新視野。地球失去了其中心地位,成了太陽的衛星之一;人發現了新的大陸、新的航道;靜止的社會制度越來越寬松;每樣事物、每個人,都在運動。不過,直到19世紀末,自然和社會都還未喪失其具體性與確定性。人仍然能把握住自然界和社會,人所處的自然和社會仍然有著明確的輪廓。但是,隨著科學思想的進步、技術的新發現,以及一切傳統束縛的解體,這種確定性和具體性正在逐漸消失。不論我們考慮我們的新宇宙觀,或理論物理,或無調性音樂,或抽象藝術,我們的參照系統的具體性與確定性都正在趨於消失。我們不再是宇宙的中心,我們不再是上帝所創造的目的,我們不再是可把握住的、可知的世界主人——我們不過是太陽中的一粒微塵,一個無足輕重的東西,我們與任何東西都沒有任何具體的聯系。我們談論千百萬人遭到殺戮,設想第三次世界大戰如果爆發,三分之一以上的世界人口將會從地球上抹去;我們談到國家債務高達數10億美元,談到行星間距離以千萬光年計算,談到星際旅行、人造衛星。我們還知道,數十萬人在一個大企業中工作,數百個城市每個都有數十萬居民。

  我們所對付的度和維都是些數字和抽象的東西,這些東西已遠遠超過了任何具體經驗的範圍。再也沒有適合於人類尺度的可以為我們所掌握、所觀察的參照系統存在了。我們的眼和耳只能從人所能把握的程度來獲得印象,可是我們對世界的認識恰恰沒有了這種性質,認識已不再能與我們的觀察維度相適應。

  如果聯系到現代毀滅性手段的發展情況,這一點特別有意義。在現代戰爭中,一個人就能造成成千上萬的男人、女人和孩子毀滅。他只消按下一個按鈕就能辦到;他大概不會因所做的事感到心情變化,因為他不認識他所殺的人,仿佛他按按鈕的行為與千萬人之死沒有真正的聯系一樣。同樣是他,可能不忍心打一個無助的人的耳光,更不用說去殺人了。在打耳光和殺人的具體情境中,他的良心會像正常人一樣作出反應;而在按按鈕的行為中,則沒有這種反應,因為行為和目標都與施動者離異了,他的行為不再是他的了。我們可以說,行為本身具有了生命,對自己負責。

  科學、商業、政治都喪失了於人有意義的一切基礎和比例。我們生活在數字和抽象物之中;既然沒有什麽是具體的,也就沒有什麽是真實的了。從事實和道德上講,任何事情都是可能的。科幻小說與科學事實,惡夢與將來的夢,都沒有什麽差別。人從確定的地方放逐出來,在那確定的地方,他可以綜觀並把握住他的人生以及社會生活。某種力量驅趕著他,使他越動越快,而這種力量最初則是他創造出來的。在這瘋狂的漩渦中,他思考,盤算,為抽象東西忙碌,愈來愈遠離具體的生活。

  2.異化

  以上對抽象化過程的討論引出了資本主義影響人格的主要因素:異化現象。

  所謂異化,就是一種經驗方式,通過這種方式,人體驗到自己是一個陌生人。我們可以說,他同自己離異了。他不覺得自己是他那小天地的中心,是他本身行為的創造者——他的行為及其後果則成了他的主人,他服從這些主人,也許還會對主人頂禮膜拜。異化了的人同自己失去了聯系,就像他同他人失去了聯系一樣。他感到自己同他人都像物一樣,他有感覺,也有常識,可是他同自己以及同外界並不存在創造性關系。

  “異化”一詞過去的用法是指精神不健全的人;法語中的aliéné以及西班牙語中的alienado,其古意都是指精神病患者,完全和絕對的異化了的人(在英語中,“Alienist”仍然為精神病醫生所使用)。

  在上一個世紀,黑格爾和馬克思曾經用過“異化”這個詞,不過不是指精神錯亂的癥狀,而是指不很嚴肅的自我離異形式,它使人在具體事務上合情合理地行動,可這種形式本身卻有著最嚴重的社會鑄就的缺陷。在馬克思的體系中,異化是指人的這種狀況:他“自身的行動,對於他來說,成了一種陌生的力量,監督並反對著他,而不為他所控制”。[注:卡爾。馬克思:《資本論》。參閱馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》;馬克思:《歷史唯物主義:早期論文》,S.蘭德夏特和D.P.邁爾合編,萊比錫,1932年,第2卷,第25頁。]不過,雖然“異化”這個詞的這種廣義用法是最近才有的,這個概念卻由來已久。這個概念等於舊約先知所說的偶像崇拜。如果我們先考慮一下“偶像崇拜”的含義,那將幫助我們更好地理解異化概念。

  一神教的先知們並沒有因為多神教崇拜的不只一個神而譴責這些異教。一神教和多神教之間的根本區別並不是神的數目問題,而在於自我異化這項事實。人花費了精力、藝術才能建造了一個偶像,然後他崇拜這個偶像,這個偶像不是別的,而是人自己的傑作。他把自己的生命注入了一件“物體”,但是這物體成了偶像之後,就不再被體驗為他自己的創造性傑作,而成了他自身之外的某種東西,監督並反對著他;他崇拜並順從這偶像。先知何西阿說道(《聖經》第十四章,第8節):“亞述爾將不會拯救我們;我們不再會騎馬;我們也不再對出自我們之手的成果說,你是我們的神;因為在你們身上無父的人找到了愛。“崇拜偶像的人對於出自自己之手的成果頂禮膜拜。偶像代表著以異化形式出現的人自身的生命力。

  與此相對照的是一神教的原則:人是無限的,人身上沒有哪一部分品質可以實體化為整體。在一神論的概念中,上帝是不可知的,不可確定的;上帝不是一件“物”。如果上帝創造了人使他像上帝自己,那麽,人身上就體現著無限的品質。在偶像崇拜中,人膜拜並順從於自己部分品質的投射物。他沒有體驗到自己是發射愛和理性的活生生行為的光輝的中心。他成了一件物,他的鄰居也成了物,正如他的神靈也是物一樣。“異教的偶像是金、銀,是出自人手的成果。它們有口但不會說,有眼而不能看,有耳不能聽,口中也沒有呼吸。創造他們的人就像他們;相信他們人也像他們。“(《聖經》,《詩篇》135)。

  在很大程度上,一神教本身也退回到了偶像崇拜的狀態。人將愛和理性的力量投射到上帝身上,他不再感到這些力量屬於自己,而祈求上帝再賜還他某些已經投射到上帝的東西。早期的新教和加爾文教派所要求的宗教態度是,人應該感到空虛和貧困,相信上帝的恩賜,即希望上帝將他奉獻給上帝的他自身的品質退還一部分給他。

  從這層意義上講,一切順從的宗教行為都是異化和偶像崇拜的行為。人們時常所說的“愛”常常不是別的而是這種異化的偶像崇拜現象;所不同的僅僅是,崇拜對象不是上帝,或偶像,而是他人。有著這種順從關系的“施愛”的人,將他(她)全部的愛、力量和思想投射到另一個人身上,把所愛的人體會成一個品質優秀的人,在完全順從和崇拜之中得到滿足。這並不是說“施愛”的人不把所愛的人當成一個現實的人來看待,而是指他沒有體驗到自己也是一個現實的人,有著人的創造力。正如宗教的偶像崇拜一樣,他將自己豐富的感情和品質投射到另一個人身上,不再覺得這些感情和品質屬於他自己,而把這些當成了異化的東西,在他人身上體現出來;只有當他順從和迷戀於他人之時,才能接觸到這些感情和品質。同樣的情況也發生在順從政治領袖及國家的現象之中。實際上,領袖和國家是在被統治的人同意之下才產生形成的。當個人將自己的全部力量投射到領袖和國家身上,希望通過順從和崇拜的方式來重新得到力量之時,領袖和國家才成了偶像。

  根據盧梭關於國家的理論,在當代極權政治中,個人應當放棄自己的權利,而將這些權利投射到作為仲裁者的國家身上。在法西斯主義的政治中,完全異化了的個人在祭壇上崇拜偶像,無論這偶像叫什麽名字——國家、階級、集體等等,情況都差不多。

  我們談論偶像崇拜或異化,不僅涉及人與他人的關系,也指人與自身的關系,即當人屈從於非理性感情時的關系。受到權欲驅使的人不再能從自身體驗到人的豐富性和局限性,他將自身具有的部分驅策力投射到外部目的之上,他“占有”了這些目的,卻成了這些驅策力的奴隸。一心追求金錢的人受到了這種追求金錢的驅策力的控制;金錢成了他崇拜的偶像,具體體現著他自己身上的那部分孤立的力量:他的貪婪。在這層意義上,神經癥患者也是一個異化了的人。他的行為已不再是自己的行為;他有著一個幻想,即他在做他想做的事,而實際上,是與他分離了的力量在背後驅使他這樣做;對於他自己來說,他是一個陌生人,正如他的同胞一樣。他沒有把他人和自己當成真正的人來體驗,無意識的力量使他歪曲了他人和他自己。神經錯亂的人是絕對異化的人,他自己已完全不是自身經驗的中心;他完全喪失了自我意識。

  偶像崇拜、對上帝的偶像式崇拜、對一個人產生偶像似的愛、對政治領袖或國家的崇拜,以及對非理性感情的外化形式的偶像式崇拜,凡此種種現象,都具有一個通性,即包含著一個異化過程。這些現象表明了這樣的事實:人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質的主動擁有者,他感到自己只是一個貧乏的“物”,依賴於自身之外的力量,他向這些外界力量投射出他生存的實質。

  正如偶像崇拜所表明的那樣,異化絕不是一種現代現象。要勾勒出異化的歷史,遠不是這本書所能辦到的。我們只消說,情況似乎是,一種文化的異化不同於另一種文化的異化,異化的領域不同,異化過程的完全性與徹底性也不一致。

  我們發現,在現代社會中,異化幾乎存在於各種情況中,存在於人與工作、人與消費品、人與國家、與他的同胞、與他自己等關系中。人創造出一個前所未有的人造世界。他構築了一部覆雜的社會機器來管理人建造的技術機器。但是,他所創造的一切卻高踞於他之上。他沒有感到自己是創造者,是中心,而覺得自己是他的雙手創造出的機器人的奴仆。人釋放出的力越大,人越感到作為一個人是多麽無能為力。面對創造物體現著的他自己的力量,他同自己離異開來。他被他所造的物控制著,失掉了自控能力。他鑄出了一個金犢並說道:“這便是你們的神,它將帶領你們走出埃及。”

  工人的情況怎樣呢?我們可以借用一位洞悉工業世界的觀察家的話來說明:“在工業界,人成了一個經濟原子,按照管理原子的調子運動著。你的位置就在這兒,你就以這種方式坐在這兒,你的手臂以Y為半徑,移動X英寸,移動的時間為0.000……分鐘。

  “當設計師、細微動作研究人員以及科學管理人員進一步剝奪了工人思維及自由行動的權利之後,工作就變得越來越帶重覆性,而無須動腦筋。生命被否定了,人的控制、創造、好奇心與獨立思考的需要被遏制了,其結果,其必然結果使是工人方面的退避或鬥爭,冷漠或破壞,以及心理上的倒退。”[注:J.J.吉萊斯皮:《工業中的自由表現形式》,倫敦,向導出版有限公司,1948年。]經理的作用也是一種異化了的作用。的確,他管理著全部而不是部分,但是,他也同作為有用的、具體的物的產品相離異。雖然同形式較老的所有的經營制相比,現代的經營制對按股份分紅獲得的利潤已不很感興趣,而是關心如何有效地使企業運轉並擴大範圍;但是,經理的目的仍然是利用他人投資來獲取利潤。這種經營制的特點是:在企業內部,負責勞資關系及銷售的人越來越比負責生產技術的人重要。

  經理同工人一樣,同每個人一樣,應付的是一些不具人格的巨人:具有競爭性的龐大企業、巨大的國內與國際市場、需要加以哄騙和擺布的眾多消費者、大工會組織以及強大的政府。所有這些巨人仿佛都有著它們自己的生命。他們決定著經理的活動,左右著工人及職員的工作。

  經理的問題揭示出異化文化中的最重要現象——官僚主義化。官僚統治著大企業及龐大的政府。官僚是管理物和人的專家。由於管理機構龐大,官僚同人民的關系便是一種徹底的異化關系。官僚們把被管理的人民當成物,對他們既不愛也不恨,完全沒有什麽人的感情;就其活動而言,經理——官僚不應帶有什麽感情;他必須把人當成數字或物來加以操縱。由於組織機構龐大,勞動極度分工,任何個人都無法看到全體。由於在工業界個人或小組之間沒有有機的、自發的相互合作,管理官僚的產生及存在就是完全必要的了。沒有管理官僚,企業就會在短時間內破產,因為沒有誰知道使企業運轉的奧秘所在。官僚之必不可少,正如他們必須用去成噸的紙張一樣。正因為大家都感到無能為力,都意識到了官僚所起的關鍵作用,人們便像對待神那樣,尊重這些官僚。人們感到,要是沒有了官僚,一切都會毀滅,我們也會挨餓。在中世紀,領袖被看成是神授秩序的代言人;在現代資本主義社會中,官僚的作用也完全是神聖的——因為他之存在關系到全體人的死活。

  馬克思給官僚下了一個深刻的定義:“官僚只是把世界當成他的活動對象。”十分有趣的是,官僚精神不僅進入了工商業及政府,也侵入了工會以及英國、德國和法國的大的社會民主黨。在俄國,官僚經理及其異化精神也征服了全國。如果具備了某種條件,俄國也許會成為沒有恐怖的國家,但是,如果沒有一套官僚(即異化)制度,俄國就無法生存。[注:參閱W.休恩所寫的有趣文章:《布爾什維克主義作為一種管理意識》,法蘭克福,《火花》雜志第5期,1954年8月。]那麽,企業所有者,即資本家的態度又怎樣呢?小企業家、小商人似乎同一百年前的商人的狀況差不多。他擁有並指導他的小企業,他同整個商業或工業活動保持著聯系,同工人和雇員有感情上的接觸。但是,從經濟和社會的其它各個方面看,他生活在一個異化世界之中,尤其是他受到大競爭者的不斷壓力,因此,他已絕不像同一行業的先輩們那樣自由了。

  在現代經濟中,大商業、大公司起著越來越重要的作用。德魯克簡明扼要地指出:“總而言之,是大公司——自由經營經濟中大企業的特殊組織形式——成了代表者,成了能起決定性作用的社會經濟機構,這些代表者及經濟機構制定了行為模式,決定著一切人的行為,乃至街角巷口從來沒有買過股票的煙店老板,以及他所雇用的從沒進過工廠的雜工的行為。因而可以說,我們社會的性格受制於大商業的組織結構、大規模生產工廠的技術,受制於我們的社會信仰及承諾在大公司身上的實現程度,以及大公司兌現謊言的程度。“[注:參閱彼得.F.德魯克:《公司的概念》,約翰·戴出版公司,紐約,1946年,第8、9頁。]大公司的所有者對其財產的態度是怎樣呢?這是一種幾乎完全異化的態度。他的所有權便是代表著不定數量金錢的一紙文書,他不對企業負責,同企業也沒有具體關系。伯利和韋恩斯所描述的企業股東的態度最清楚地說明了這一點。伯利和韋恩斯寫道:

  (1)所有權的地位由主動變成了被動。原先,所有者擁有物質財產,他可以指揮這些財產,也為財產負責;而現在,他只有一紙代表著某些權利以及可望從企業得到多少利益的文書。但是,對於企業,對於物質財產(生產的手段和工具),他有一份利益,卻沒有什麽控制權。與此同時,他對企業及其物質財產也沒有什麽責任。人們常常說,馬的主人有權有責。如果馬活著,他得喂它,馬死了他得埋它。但是,實際上企業所有者卻無法實施自己的力量來影響企業的基本財產。

  (2)原先與所有權並存的精神價值,現在與所有權分離了。從前,所有者可以控制影響物質財產,這些財產除了給他帶來具體收入之外,還直接使他感到滿足。財產代表著他自己人格的延伸。隨著企業革命的發生,財產所有者失掉了財產的這一品質,正像工業革命後,工人失掉了財產一樣。

  (3)個人財富的價值愈來愈依賴於個人自身之外、他的努力之外的力量。來自兩方面的行為決定著財富的價值:一方面是控制企業的個人(即不受傳統所有者控制的那些個人)的行動;另一方面是那些在敏感且反覆無常的市場上辦事的人的行動。因此,我們可以說,價值受制於變幻莫測的市場,受到市場的操縱。我們還可以進一步說,價值隨社會對其最近的前景所作出的估價而大漲大落,在有組織的市場上,價值的一般水平反映出這種估價。

  (4)個人財富的價值不僅不停地波動——我們可以說,大多數財富亦是如此——而且不斷地受到估價的制約。個人能夠隨時看到財產估價的變化,這一事實明顯地影響著他開銷及享用他的收入的方式。

  (5)個人財富在有組織的市場上極易變化。要是市場機器運轉自如,所有者個人可以在傾刻之間把它變成其它形式,他這樣做不是被迫出賣,不會遭到重大損失。

  (6)財富所具備的形式愈來愈不能為所有者直接利用。例如,當財產是土地時,盡管土地在市場上沒有什麽價值,仍舊可以被人所利用。這類財產所具有的自然屬性賦予財產以所有者的主觀價值,與土地的市場價值可能完全無關。新形式的財富卻根本無法直接使用。所有者只有通過市場出售財富,才能直接利用這一財富。於是,所有者被迫與市場緊緊拴在一起,這是前所未有的事。

  (7)最後,在大公司制度中,工業財富的“所有者”僅僅成了所有權的一個象征,權、責任及財產曾經是所有權的不可分割的部分,現在卻轉到了另外一群人手中,受到這些人的控制。”[注:參閱A.A.伯利及G.C.韋恩斯所著《現代公司和私人財產》一書,麥克米蘭出版公司,紐約,1940年,第66—68頁。]股東的異化地位的另一個重要方面是他對企業的控制問題。從法律程序上講,股東們控制著企業,也就是說,他們選舉管理者,正如在民主政體中人們選舉代表一樣。但實際上,股東的權限很小,這是因為,每一份股份都十分少,因而每個股東對碰頭、開會不感興趣,對參與活動也不積極。伯利和韋恩斯對五種主要的控制形式作了這樣的區分:“這些控制形式包括:(1)幾乎完全由所有者控制;(2)多數人控制;(3)通過非多數人所有的某種合法安排來控制;(4)少數人控制,以及(5)管理者控制。”[注:見前書第70頁。]1930年200家(按照財富多少計算的)最大的公司中,頭兩種控制方式(私有者及多數人控制)只占5%;而余下的94%中,不是通過管理者控制就是由一小份一小份所有權組成的符合法律程序的安排來控制,或者由少數股東控制。[注:見前書第94頁及114—117頁。]伯利和韋恩斯的經典著作中十分有趣地描述了這種奇跡是怎樣在不施武力、沒有欺詐,或者不違犯任何法律的情況下出現的。

  消費同生產一樣,也是異化過程。首先,我們用金錢獲得東西,我們對此事習以為常,不把這種獲得東西的辦法當成一回事,但實際上,這是獲取東西的最古怪的方式。金錢以抽象形式,代表著勞動與努力,這倒不一定是我的勞動或我的努力,因為可以通過繼承、欺詐、運氣或其它種種方式來得到錢。而且,即使我是通過我的努力獲得了錢(我們暫時忘記這樣的事實:要是我不雇傭人,我的努力是不會給我帶來錢的),我也是用的特殊方法,靠特別努力,這與我的技能相一致;而在花費時,錢便轉變成了勞動的抽象形式,可以同任何其它東西交換。假使我有了錢,我不用費力或不考慮興趣,便可得到東西。如果我有錢,即使我對藝術沒有鑒賞力,我也可以得到一幅精美的繪畫;即使我不懂音樂,我也可以買最好的留聲機;我可以買下一座圖書館,盡管只是為了炫耀之用;我可以買學問,盡管除了作為附加的社會資產之外這學問別無它用。我甚至可以毀掉買來的繪畫或書籍,因為除了金錢損失之外,我一無所失。只要有了錢我就有了權,得到我所喜歡的任何東西並隨意處置它們。而符合人性的獲取方式則是通過性質相稱的努力來獲取東西。獲取面包。與衣服的行為應當基於維持生存這唯一前提;得到書籍與繪畫應當基於我在理解上下的功夫,以及使用它們的能力。如何實際運用這條原則不是我們在這里所要討論的問題。與我們的主題相關的是,我們獲取的方式與我們使用的方式已經分離。

  馬克思在下述這段話中精辟地描述了在獲得及消費過程中,金錢所起的異化作用。馬克思說道:

  錢……將真實的人類和自然的力量轉變成了純粹抽象的概念,因而使人和自然的力量成了不完全的東西;而在另一方面,錢又把確實不完全的以及想象的力量,那種只存在於個人想象之中的東西,變成了真實的力量。……錢把忠誠變成了邪惡,把邪惡變成了德性,把主人變成了奴隸,把無知變成了理智。……能買到武勇的人就是勇士,雖然就他的本性而言,他可能是怯弱的。……假定人是人,那麽他跟世界的關系就是一種人的關系,你只能以愛換愛,以信任換信任,等等。如果你希望欣賞藝術,你就得是一個經過藝術訓練的人;如果你想影響他人,你就得真正具有激勵和促進他人的影響。你同人及自然的每一種關系必須明確表達你真正的個人生活,與你的意思目標相一致。如果你的愛沒有引起愛,也就是說,你的這種愛沒有產生愛,如果通過愛他人這種生活表現形式你並沒有使自己成為受人愛的人,那麽,你的愛便是軟弱無力的,是一個不幸。[注:《民族經濟與哲學》,1844年;卡爾·馬克思的著作:《早期著作》,阿爾雷德·克羅納出版社,斯圖加特,1953年,第30—301頁。]現在讓我們把獲取的方法放在一邊,來談談這樣一個問題:一旦我們獲得了這些東西,我們是如何加以利用的呢?就很多東西而言,我們甚至找不到使用的借口。我們得到這些東西不過是為了占有它們。我們滿足於沒有用的借口。我們可以就此舉出很多例子來。貴重的餐具或水晶花瓶,因為怕砸碎就放著從來不用,大廈里空著許多不用的房間,不必要的汽車與仆役,這些都像中下階級家庭里的醜陋擺設一樣。只不過,這種占有欲本身在19世紀更為突出。今天,大多數滿足來源於占有可用的東西,而不是占有可保存的東西。但是這一情況並沒有改變這樣的事實:即使在占有可用的東西的樂趣中,占有財富便可顯赫仍然是主要的考慮。汽車、冰箱、電視機的確有著真實的用途,但也因為它們有炫耀作用。這些東西表現了擁有者的身分。

  我們怎樣使用我們獲得的東西呢?我們先從食物與飲料講起吧。我們吃一種沒有什麽味道,也並不富有營養的面包,因為這種面包使我們幻想到財富和身分——面包如此之白而“新鮮”。實際上我們在“吃”一種幻想,而與我們所吃的真正東西失去了聯系。我們的味覺,我們的身體,這些與消耗本身相關的部位卻與消耗的行為相分離。我們喝的是商標。一瓶可口可樂在手,我們喝的是廣告上那幅少男少女暢飲的景象,我們喝的是“喝一口使你精神百倍”的標語,我們喝的是美國人了不起的習慣,我們很少去品嘗味道。至於物品的消費,情況更糟,消費品的整個現實主要是廣告競賽制造出來的虛構之物,諸如,“健康”肥皂、“健齒”牙膏等。

  我們可以繼續下去,舉出無窮無盡的例子。不過用不著在這里費筆墨了,因為每個人都可以想出跟我一樣多的例子。我只想強調這里涉及的原則:消費的行為應當是一種具體的人的行為,包括我們的感覺、身體需要、審美感——這就是說,在消費中我們是實在的、有感覺的、有感情的、有判斷力的人;消費的行為應當是一種有意義的、有人情味的、創造性的經驗。在我們的文化中,這些因素少之又少。消費主要是一種人為激發的幻想的滿足,一種與我們具體的、實在的自我相離異的幻想行為。

  我還得提一下我們與消費物離異的另一個方面。我們處在物的包圍之中,對於這些物的性質和來源我們一無所知。電話、收音機、留聲機以及其它許多覆雜的機器,對我們來說是那樣的神秘,似乎我們也成了原始人;我們知道怎樣使用它們,即我們知道該按哪個按鈕,但是,除了在學校里學過的那些模糊的東西外,我們不知道它們是根據什麽原則運行的。而且就是那些沒有多少深奧科學原理的東西,我們也十分生疏。我們不知道面包是如何做的,玻璃是如何制造的。我們消費,我們生產,卻與那些天天打交道的東西沒有什麽具體聯系;我們生活在物的世界中,我們同物的唯一關系只是知道如何操縱,或者如何消費。

  我們的消費方式必然導致我們永不滿足,因為我們不是以真實具體的人來消費真實具體的物。於是,我們產生了愈來愈多的需要,需要更多的東西,更大的消費。當然,只要人的生活水平低於代表人格尊嚴的生存水平,人自然會需求更大的消費。而且,隨著人類文化的發展,隨著對美好的食物、藝術品以及書籍的需要增加,人需求更多的消費也是合理合法的。可是,我們對消費的渴求,已經跟人類真實需要完全失去了聯系。本來,消費的意義在於給人一種更幸福、更滿足的生活。消費是通向目的即幸福的手段。但是現在,消費卻成了它自身的目的。不斷增加的需要迫使我們不斷努力,消費使我們依賴這些需要,依賴於能幫助我們滿足需要的人及機構。“每個人都思索著試圖在他人身上制造出一種新的需要,以便迫使他重新依賴別人,感受到新的樂趣,進而導致他在經濟上毀滅……隨著商品的多樣化發展,異化物的領域也擴大了,這些異化物使人成為了奴隸。”[注:卡爾·馬克思,同前,第254頁。]今天,購買更多、更好,尤其是更新的東西的可能性增加了,這種情況令人神往。人感到他的消費欲望永遠也得不到滿足。購買及消費的行為已經成了一種強制性的非理性的目的,因為這種行為本身成了目的,而與所購、所消費的東西的使用及享用沒有什麽聯系。購買最新發明的玩意兒、市場上最新式的任何東西,是每個人的夢想;相形之下,使用的真正樂趣倒是次要的了。如果現代人敢於明白道出他心目中的天堂,那麽,他會描繪出這樣的一種景象:天堂就像世上最大的百貨公司,里邊有新東西和新玩意兒,而他自己則有用不完的錢來購買這些東西。只要里邊有更多、更新的東西可買,他口袋里的錢又比鄰人的多,他就會在玩意和商品的天堂里東逛西逛,那神情就像山里人進城一樣。

  特別值得一提的是,中產階級社會的舊特征之一的對占有和財產的依戀,經歷了深刻的變化。舊的態度表現出某種喜好占有的傾向。這種占有感在人身上產生並得到發展。他為占有財產而驕傲。他很好地照料財產,而最終當他不得不與財產分手之時,他會感到痛苦,因為他不能再使用這些財產了。在今天,人們身上很少還有這種財產感了。人們喜歡買新東西,當更新的東西出現時,卻隨時準備拋棄已經買下的東西。

  如果用性格學的術語來表達這種變化,我可以把上述的情況同19世紀風行的囤積傾向聯系起來。在20世紀中期,這種囤積傾向已經讓位給了接納傾向;其目的是接納、“飲進”,不斷地得到新的東西,這就像一個人一直張著大口在生活。這種接納傾向與市場傾向融合在一起,在19世紀,則是囤積傾向與剝削傾向的融合。

  對待消費的異化態度不僅表現在我們對商品的尋求及消費中,而且遠遠超乎此,決定著我們的閒暇安排。我們到底期待著什麽呢?如果一個人同他所做的沒有真正的聯系,如果他以抽象的、異化的方式購買消費商品,他怎麽能主動地、有意義地打發他的空閒時間呢?他總是被動的、異化了的消費者。他“消費”球賽、電影、報紙、雜志、書籍、講座、自然景色、社會集會,就像他消費所購買的商品一樣采取的都是異化了的、抽象方式。他沒有積極地參與,他想“接納”所有可以得到的東西,得到盡量多的娛樂、文化等等。實際上,他並不能自由地享受“他的”閒暇;他消磨閒暇的方式,如同他對所購的商品的消費一樣,受到了工業生產的支配;他的趣味被人操縱,他想看、想聽的,都由條件所決定;娛樂,如同其它事一樣,是一種實業,消費者是去買玩樂,就像買衣服鞋子一樣。玩樂的價值取決於市場上的行情,它不再是任何可以用人的觀念來衡量的東西了。

  當我進行任何創造性的自發活動,比如看書、遊覽、社交之時,我自身內部會發生某種變化。有了這種經歷之後,我便不再是先前的我了。而在異化了的享樂形式中,我心中什麽也沒有發生;我消費了這個或那個,而我自己則沒有什麽變化,留下的只不過是一些對所作事情的記憶而已。這種娛樂消費的最明顯例子,便是拍攝快照,這已經成了最有代表性的消閒活動之一了。自從189年以來,柯達公司的廣告——“你只消按下快門,其余的事交給我們”——大大幫助了照相業,使照相術在全世界推廣開來,這一口號因而也具有了象征意義。這是最早的訴諸按快門的權力感之一;你什麽都不用做,用不著知道一切,一切都為你做好了;你所要做的,只是按一下快門就行了。的確,拍快照已經成了體現異化了的視覺觀念以及純粹消費的經驗的一種方式。帶相機的“旅遊者”充分體現著人與世界之間的異化關系。由於他不停地拍照,他實際上除了通過照相機這個媒介之外,什麽也沒有看到。照相機替他看到了一切,他的“愉快”旅行的結果,便是一套快照,這些快照成了他本應體會到而實際上並沒有的經驗的代替物。

  人不僅同他所做的工作、所消耗的東西和歡樂相疏離,而且同那些決定著我們社會,以及生活在其中的每個人的生活的社會力量相離異。

  我們在統治著我們的社會力量面前,顯得完全無能為力,當那些社會災難——經濟蕭條以及戰爭——發生之時,尤其如此。雖然,我們每一次都將這些災難斥之為令人心痛的事故,災難卻隨時發生。這些社會現象看起來是自然災害,而不像是人為的,實際上它們是人為的結果,只不過我們在不知不覺中無意地造成了這樣的結果。

  無名的社會力量是資本主義生產方式的結構中固有的東西。

  在大多數其它的社會中,社會法律明確、固定,建立在政權和傳統的基礎之上;資本主義不同於這些社會,沒有這種明確的法律。資本主義依據的是這樣的原則:只要人人都在市場上為自己奮鬥,共同的利益就會從這種奮鬥中產生,其結果便是秩序而不是混亂。當然,經濟規律左右著市場,不過這些規律是在每個行動中的個人背後起著作用,個人關心的只是他自己的利益。你猜測市場規律的努力,就像日內瓦的加爾文教派信徒想知道上帝是否會拯救他的作法一樣。市場的規律,同上帝的意志一樣,都是你的意志和影響所不能及的。

  資本主義的發展在很大程度上已經證明,這條原則在起作用;自我控制的經濟實體在敵對中互相合作,居然會導致繁榮昌盛的社會,這真是一個奇跡。的確,資本主義的生產方式有助於政治自由,而任何由中央計劃的社會秩序,都導致嚴密的政治管轄,最終形成專制的危險。雖然在此不宜討論,除去在“自由企業”與政治管轄之間作出選擇外,還有無其它選擇的可能,但是,在這個問題上我們需要指出:我們受到了規律的支配,卻無法或不想控制這些規律,這一事實正是異化的一種最明顯的形式。我們是我們的經濟、社會安排的制造者,同時,卻又有意地極力推卸責任,只是滿懷希望地或似乎焦急地等待“將來”會給我們帶來什麽。我們的行動體現在那些支配我們的規律身上,而這些規律卻高踞於我們之上,成了我們的主人。龐大的國家和經濟體系已不再為人所控制。國家和經濟體系已經完全不聽指揮,其領導人也像一個騎在一匹脫韁之馬上的騎手,盡管他已經無力來指揮這匹馬了。

  現代人同他的同胞的關系怎樣呢?這是一種兩個抽象體、兩部活機器相互利用的關系,雇主利用他雇傭的人,商人利用他的顧客。每個人對其他每個人來說,都是一件商品,每個人總是受到某種友好的對待,因為,即使他現在沒有用處,今後或許用得著。在我們這個時代,人與人之間的關系中找不到多少愛和恨;而表面上的友好倒是不少,這種表面友好多於表面上的公平。在這種表面現象的下面,卻是距離與冷漠,以及較多的難以覺察的不信任。當一個人對另一個人說“你告訴約翰。斯密斯,他很好”時,他是要人消除疑慮,不要像一般人那樣不相信人。我們還看到,愛和性關系也帶有不信任的特點。第一次世界大戰之後發生的性解放運動,表明了人們試圖用相互間的性快樂代替較深沈的愛情的極端努力。而當這種努力失敗之後,性的兩極關系便降到了最低點,代之而起的是一種友好的夥伴關系,一種小型結合。這種小型結合使力量合在一起,從而在生活的日场鬥中保持住較好的地位,以減輕每個人的孤獨感。

  中世紀和資本主義以前的多數社會所特有的一般聯系和社會契約消失之後,隨之而來的是人與人之間的異化關系。[注:參閱托恩·尼斯所使用的與“Geselshaft(社會)”相對的概念“GemeinLschaf”(團體)。]現代社會由“原子”構成(我們這里使用的“原子”這個詞,在希臘文中相當於“人”),這些細小的粒子相互離異,是自私的利害關系以及相互利用的需要把它們聚合在一起的。然而,人又是一個社會動物,有著作為集體的一員去分享、去幫助、去感受的深切需要。那麽人的這種社會追求發生了什麽變化呢?這些追求表現在公眾領域這個特殊範圍,而不在個人領域。我們與同胞的個人交往受制於自我中心主義原則:“人人為自己,上帝為我們大家。”這與基督教教義形成了公開的對抗。是自我中心的利益而不是與同胞的團結、對同胞的愛,推動著個人的行動。與同胞的團結、對同胞的愛可說是次要的感情,是個人的慈善或仁慈行為,而不是我們的社會關系的基本構成成分。作為個人,我們的私人生活不同於作為“公民”的社會生活。在社會生活領域中,我們的社會狀況體現著我們的社會存在;作為公民,我們應當(而且實際上在多數情況下也是這樣)具有社會責任和義務感。我們納稅,我們選舉,我們尊重法律;打仗時,我們願意犧牲自己的生命。一個人不願花100元來救濟一個陌生人,而在戰爭中,假使他們倆人碰巧都是穿軍裝的士兵時,這個人會毫不猶豫地冒著生命危險去救這同一個陌生人。我們還能找出比這一事實更明白的例子,來說明個人存在與公眾存在相分離的情況嗎?軍裝體現著我們的社會特性——而平民衣服則象征著我們的自我中心的特性。

  我們可以從S.A.斯托蒙爾的新作中找到說明這一論點的有趣例子。[注:《共產主義、協調及文明自由》,紐約,花園城,道布爾戴出版有限公司,1955年。]作者向一群有代表性的各類美國人提出了這樣一個問題:“你最關心的是什麽問題?”大多數人提到個人的私事、經濟、健康等問題,只有8%的人關心世界問題,包括戰爭。不過,人們並不認為某些社會問題是個人的現實問題,因此對此雖然並不容忍卻也不甚關心。有趣的是,盡管幾乎這些人都信奉上帝,似乎沒有人為自己的靈魂、拯救以及精神健康問題發愁。上帝同整個世界一樣都已經異化了。引起人們關心和焦慮的是生活中那些涉及個人的孤立因素,而不是那些與同胞相關的社會普遍問題。

  團體與政體的分離導致人們把所有的社會感情投射到國家身上,於是,國家便成了偶像,成了超越並高踞於人之上的力量。人屈從於國家,也就是屈從於他自己的社會感情的象征物。他崇拜國家,也就是崇拜從他自身異化出來的力量。作為個人,他在私人生活中感到孤獨,這孤獨便是分離的必然結果。對國家的崇拜只有在這種情況下才會消失:人收回社會權力,組成一個團體,在這個團體中,人的社會感情不是某種附屬於個人存在的東西,人的個人和社會存在成了同一體。

  人與自己的關系又怎樣呢?我在其它地方將這種關系描述為“交易傾向。”[注:參閱我在《自為的人》一書中對交易傾向的描述(第67頁起)。異化的概念不同於性格傾向的概念,後者所用的術語是:接納傾向、剝削傾向、囤積傾向、交易傾向,以及生產傾向。異化可以從任何這些非生產傾向中找到,但尤其與交易傾向有著親緣關系。異化也與里曼所說的“外向”人格有著同樣的關系。不過,“外向”人格雖然也由“交易傾向發展形成的”,卻是一個根本不同的概念。參閱P.里曼所著《孤獨的人群》,紐哈文,耶魯大學出版社,第23頁。]在這種傾向中,人體驗到自己是一件可以在市場上被他人成功利用的東西。他無法體驗到自己是一個主動體,是自身權力的持有者。他同這些人類權力異化開來。他的目的是在市場上能使自己賣個好價錢。他的自我意識不是發源於一個能夠愛、能思維的個體的行動,而且來自他的社會經濟功能。如果東西會說話,對於“你是誰?”這個問題,一部打字機會回答說:“我是打字機。”一部汽車會回答說:“我是一部汽車。”或者更確切地說:“我是福特牌汽車。”或“我是卡迪蘭克牌汽車。”如果你問某人“你是誰”,他答道:“我是工廠主。”“我是職員。”“我是醫生”——或者“我已經結過婚。”“我是兩個孩子的父親。”這種回答與會說話的東西作出的回答在含義上並沒有什麽兩樣。這便是人體驗自己的方式,人體驗到自己不是有愛和恨、有信賴和疑慮的活人,而是與自己本性異化了的抽象物,在社會制度中起著某種作用的抽象東西。他的價值觀念取決於他的成功與否:他能否把自己賣個好價錢,是否能夠賺比本錢多的錢,是否獲得了成功。他的肉體、他的頭腦、他的靈魂就是他的資本,他生活的任務便是有利地投資,靠自己獲利。人的品質,諸如友好、禮貌、仁愛,都被變成了商品,成了“人格包裹”中的財寶,有了這些財寶就可望在人格市場上賣個好價錢。一個人把自己作為資本來投資,如果他未獲利潤,他就會感到自己失敗了;如果他賺了錢,他便成功了。很顯然,他的自我價值感總是依賴於自身之外的因素,受制於反覆無常的市場判斷標準;市場決定人的價值的方式就像決定商品的價值的方式一樣。如同所有的商品一樣,他如果不能在市場上賣個好價錢,那麽,盡管他具有一定的使用價值,但就他的交換價值而言,他卻不值一文。

  這種待價而沽的異化人格必定喪失了許多尊嚴感,而尊嚴正是人類的特征之一,這種特征甚至存在於最原始的文化之中。這樣的人幾乎完全喪失了自我感,不再感到自己是一個獨一無二的、不可覆制的實體。自我感出自這樣的自我經驗:自己是經驗、我的思想、我的感情、我的決定、我的判斷,以及我的行動的主體。自我感先行認定,我的經驗屬於我自己,而不是什麽異化了的外部東西。物沒有自我,而成了物的人也可能沒有了自我。

  已故的H.S.沙利文是當代一位最有天才、最有創見的心理學家,在他看來,現代人無自我特性是十分自然的現象。一些心理學家(包括我自己)認為,缺乏自我感是一種病理現象,而他則把這類心理學家稱為有“幻覺”的人。他認為,自我不是什麽別的東西,而是在人際關系中我們所扮演的很多角色之一,這眾多的角色起著使別人同意自己、避免不同意見所致的焦慮的作用。由此可見,自從19世紀以來,自我的概念退化得多麽快!在19世紀,易卜生通過彼爾。金特這個人物把自我之喪失當成了一個批判現代人的主題。易卜生筆下的彼爾。金特是這樣一種人:他追求物質利益,最終卻發現自己失掉了自我,就像一個洋蔥頭,一層層裹在一起,卻沒有一個心。當他發現喪失自我之後,便感到烏有帶來的恐懼,驚慌之中他寧願墮進地獄也不肯回到虛無的“鐵水包”中。這便是,自我的經驗帶來了自我身分感的消失——當這種情況發生之時,如果一個人不獲得一種次要的自我感以拯救自己,那麽,他就會成為瘋子;他可以這樣來獲得次要自我感:他感到別人讚同自己,認為自己有價值,是成功的、可用的——一句話,是可出售的商品,這商品便是他,因為在別人眼中,他是一個實體,雖不具有個性,卻符合現行的模式。

  我們如果不深思現代生活中的一個特殊現象,我們就無法完全理解異化的本質。這特殊的現象是:生活的刻板化,以及對人類生存的基本問題的認識加以抑制。在這里,我們觸及到了生活中的一個帶普遍性的問題。人必須賺錢糊口,這多少是件費神的任務。他必須做許多日常生活中費時、費力的事,而要完成這些任務,他必定會陷入日常生活的羅網之中。他建立起社會秩序、習俗、習慣與觀念,這些東西有助於他做那些必需做的工作,最大限度地減少與他人的磨擦,跟他的同胞生活在一起。將人為的世界置於人所生活的自然世界之上,是所有文化的特性。但是,人只有當他跟其存在的根本實情仍然保持著聯系,能感受到愛與休戚相關的崇高,同時體驗到孤獨的悲愴、存在的支離破碎之時,他才能完善自己。如果他完全落進了例行公事的羅網,沈浸在人為的生活中,如果他只看到了人為的、流於常識的世界,他便喪失並不能掌握自己及世界。在每一種文化中,我們都可以發現,日常的刻板生活與人試圖重返存在的基本現實的努力之間,存在著沖突。藝術與宗教的功能之一,便是幫助人們重新回到生存的基本現實,雖然宗教本身最終也成了一種新的例行公事。

  我們看到,即使是人類最初的歷史也表現出人類通過藝術創造接觸現實本質的努力。原始人並不滿足於工具與武器的實用功能,他們設法裝飾及美化它們,以使其超過本身的實際功用。除了藝術之外,突破刻板的生活表層,進入生命的根本實質的途徑,也可在人們通常稱的“儀式”中找到。

  我在這里所說的是廣義的儀式——例如我們在希臘戲劇中所發現的那些儀式——而不僅僅指狹義的宗教儀式。希臘戲劇有什麽作用呢?在希臘戲劇中,人類生存的基本問題以藝術的戲劇形式表現出來,融入了戲劇表演之中。戲劇表演深深地感染了觀眾(不是現代所說的那種相當於消費者的觀眾),使他們脫離日常的例行公事,進入了新的領域,觸及到作為一個人的自我,觸及到他存在的根。觀眾腳落到了實處,獲得了力量,藉此力量他便回到了自我之中。無論我們想到的是希臘戲劇,中世紀的耶穌受難劇,還是印度舞蹈,無論我們談到的是印度教、猶太教或基督教的宗教儀式,我們涉及的都是把人類生存的根本問題戲劇化的各種形式。這些形式是把哲學和神學所思考的同一問題表演出來。

  除去這種戲劇化生活形式之外,還剩下什麽呢?幾乎什麽也沒有了。人除了用稀奇古怪的方法來滿足儀式的需要之外(這些行為可以表現在聯誼會或互助會的儀式上),很難走出人為的習俗和人為的事物的領地,也很難突破例行公事的表層。唯一接近儀式的本義的現象便是觀看體育競賽,這種行為至少涉及到人類生存的一個基本問題:人與人之間的爭鬥,通過他人而體驗到勝利和失敗。但是,這種人類生存是多麽原始和片面啊!人類豐富的生活縮小到了一個多麽不完全的方面啊!

  在一個大城市中,要是哪里失了火或是出了車禍,立刻就有一群人前去圍觀。千百萬人每天為報道犯罪的新聞或是偵探故事所吸引。人們像上教堂一般觀看以犯罪和戀愛為主題的電影。所有這些興趣、愛好,並非僅僅表現出低級趣味或感官滿足,而是包含著一種深深的渴望,渴望將人類生存的基本現象,生與死、罪與罰、人與自然之戰戲劇化。希臘戲劇以較高的藝術和抽象水平處理這些問題,而我們現代的“戲劇”和“儀式”則十分粗俗,不能產生凈化感情的效果。所有這些對體育競賽、犯罪和戀愛的愛好傾向表明人們需要突破刻板的日常生活的表層,但是,人們滿足這種需要的方式卻向我們說明,我們極度缺乏解決問題的辦法。

  交易傾向與這樣的事實密切相關:交換的需要已經成了現代人最重要的動機。當然,我們確信,甚至在以最簡單的勞動分工為基礎的原始經濟中,人也在部族內部或部族之間相互交換物品。織布的人用布交換鄰人生產的糧食或鐵匠打制的鐮刀或刀子。隨著勞動進一步分工,物品交換的範圍增加了,不過,在通常情況下,交換物品也只是達到經濟目的一種手段;而在資本主義社會,交換本身卻成了目的。

  沒有誰像亞當·斯密那樣看清了交換需要所起的根本作用,將交換需要解釋為人的基本動機。斯密說道:

  這種勞動分工帶來了許多好處,但是最初它並不是人類智慧的結果,人類智慧只是預見到分工會帶來豐碩的果實,主動地加快了分工的進程。勞動分工是人的某種性格傾向循序漸進發展的結果,但我們從人性傾向本身還看不到這種廣泛的實用性;這種性格傾向表現為以物易物,用一種東西交換另一種東西的行為。我們無法進一步說明,這種傾向是否屬於人性中固有的原則,或者,更可能是理性和語言能力的必然結果。關於這一點,不是我們現在要討論的題目。人人都有這種傾向,而任何種類的動物卻沒有,動物似乎不知道這樣或那樣的契約、合同。……沒有誰見過一條狗公平地或有意見地和另一條狗交換骨頭。[注:亞當·斯密:《民族財富的性質及緣由之探究》,紐約,“現代圖書”出版公司,1937年,第13頁。]國內及國際市場越來越廣泛使用的交換原則,確實是資本主義制度所依賴的基本經濟原則之一,而亞當·斯密在此卻預見到,這條原則也會成為現代異化了的人格的深層心理需要之一。交換失去了單純經濟目的的手段的理性功能,而成了目的本身,交換還擴展到了非經濟領域。亞當·斯密在(兩條)狗交換骨頭的例子中無意間道出了交換需要的非理性性質。在這個例子中,不可能存在現實的目的;要麽兩根骨頭差不多沒有交換的理由,要麽一根骨頭比另一根好一些,咬著好骨頭的狗不會自願交換。只有當我們假定交換是需要本身,即使交換並不達到什麽實際目的也需要交換這時,這個例子才有意義。亞當·斯密正是這樣假定的。

  正像我在其它場合提到的那樣,喜愛交換代替了喜愛占有。人們買汽車或馬,是想一有機會就賣出去。不過,更重要的是這一事實:交換的動機也在人際關系領域起著作用。如果我們考慮到人在人格市場上的價值,那麽,我們可以說,戀愛常常不是別的什麽,而是兩個人之間的有利交換,因為彼此都得到了最想得到的東西。每個人都是“一包東西”,他的交換價值的各種因素——他的“人格”,即使他能很好地出賣自己的那些品質,他的外貌、學歷、收入及成功的機會——混合成了這“一包東西”;每個人都想法使這包東西賣上最好的價錢。甚至連參加晚會、廣義的社交,從很大程度上講,也起著交換的作用。人們極想同價格稍高的“包裹”打交道,以便通過接觸而找到獲利的機會。人們希望用自己的社會地位,即自我,來交換較高的社會地位。在這個過程中,人們用老朋友、舊習慣及感情交換新朋友、新習慣以及新的感情,正如用福特牌汽車交換布伊克牌汽車一樣。亞當·斯密認為,這種交換需要是人性的固有的部分,而實際上,這種交換需要也是現代人的社會性格中固有的抽象化和異化特征的癥狀。

  生存的整個過程被人們體驗成有利可圖的資本投資活動,我的生命,我這個人便是投資的資本。如果一個人買一塊肥皂或是一磅肉,他完全有理由希望他付的錢與他買的肥皂或肉的價值相等。他關心的是,在現存的價格結構中,“這麽多肥皂=這麽多錢”這個等式應該成立。這種希望已經擴展到了其它活動形式中。如果一個人去聽音樂或看戲,他會明白地自己問自己,這場表演是否“值得”他所付的錢。雖然這種說法與問題多少沾了邊,但從根本上講,是沒有什麽意義的,因為這個等式把兩件不相稱的事放在了一起:聽音樂所得到的快感是不可能用金錢表示的;音樂不是商品,聽音樂的經驗也不是商品。同樣地,當一個人愉快地去旅行、聽報告、舉行晚會,或者從事任何需要花錢的活動時,我們也不可能在這些活動與花費的錢之間劃等號。活動本身便是創造性的生活行動,與所花的錢不能用同樣的單位來計算。這種用定量的方法來衡量生活行為的需要也表現在問某事是否“值得花時間”的傾向上。人們對一個年輕人與一個姑娘度過的一個晚上、訪問朋友,以及其它很多涉及或不涉及花錢的活動,都會提出這樣的問題:這件事值不值得花這麽多錢或時間?[注:參閱馬克思對資本主義社會的人所作的批判性描述:“時間就是一切;人什麽也不是;人只不過是時間的軀殼。”(《哲學的貧困》,第57頁。)]在每種情況下,人們都需要用等量的辦法來證明這項活動是否值得,這種等量方法是想說明,這項活動是有利的精力投資。甚至連衛生與健康也得為此目的服務:一個人每天早晨散步,他會把散步看成是對健康的一種投資,而不認為散步是令人愉快的活動,用不著證明是否值得。我們在本瑟姆關於快樂與痛苦的概念中,找到了與這種態度最接近的極端形式。本瑟姆假定,生活的目的就是享受快樂,以此為前提,他建議為每件所做事的記一個帳,看看是否快樂多於痛苦,如果快樂多些,這件事便值得去做。因此,在他看來,一切生活都與商業相類似,到時候如果帳上反映出順差,這就表明這件事是有利的。

  雖然人們不再有本瑟姆的看法了,但這種看法所表達的態度卻已經根深蒂固。[注:弗洛伊德提出了快樂原則的概念,以至在文明社會中痛苦大於快樂的悲觀論點。從這些概念和論點中,我們可以覺察到本瑟姆的計算方法對弗洛伊德的影響。]現代人的心中又出現了新的問題,這個問題就是“人生是否值得一活”,這也就是說有感於人生有“失敗”與“成功”之別。這種觀念是基於把人生當作一種有利可圖的實業的見解。失敗的人生就像破產的生意一樣,損失的要比賺的多。這種看法實屬荒謬。我們有快樂,也有不幸,實現了某些目的,而達不到另一些目的;但是,沒有什麽合理的天秤能夠顯示出生命是否值得活。從“收支平衡”的觀點看,也許人生根本就不值得活。人生必然以死而告結束,一生中我們有許多希望受挫,人生包含著苦難和奮鬥。從“收支平衡”的觀點看,根本不出生,或在繈褓中死去,似乎更有意義。不過,從另一方面講,誰又能說愛的一刻歡愉,或者在一個明媚的清晨散一會步,呼吸清新的空氣,抵不上生命中所有的苦難與奮鬥呢?人生是獨一無二的贈禮,是一種挑戰,它不能用其它任何東西來衡量。而且,對於人生是否值得一活的問題,我們也找不到合理的答案,因為這個問題本身就沒有什麽意義。

  將人生解釋為一種實業的作法,似乎構成了人們考慮極多的現代特有的現象的基礎,這一現象便是:在現代西方社會中,自殺率不斷增加。從1836年到1890年,普魯士增加了140%,法國增加了35%。在英國,從1836年到1845年,每百萬人中有62人自殺;而1906年到1910年間,則增加到每百萬人中有110人自殺。瑞典的數字則分別為66人及150人。[注:引自莫里斯·阿爾布瓦所著《自殺的原因》;巴黎,費利克斯·艾爾坎出版社,1930年,第99頁和第481頁。]我們如何解釋這種隨著19世紀的繁榮昌盛而日益增加的自殺呢?

  自殺的動機無疑是非常覆雜的,我們不可能找出一個單一的動機並將其視為自殺的原因。在中國,有所謂的“報覆性自殺”;在世界各地,有抑郁所致的自殺。但是,這兩種動機都不是19世紀不斷增加的自殺的主要原因。迪爾凱姆[注:迪爾凱姆(1858—1917):法國社會學家和人類學家。——譯注]在其關於自殺的經典著作中提出,自殺的原因可以在他稱之為“社會的反常態度”的現象中找到。他所說的“社會的反常態度”是指這樣的事實:所有傳統的社會束縛完全解體,所有真正的集體組織都從屬於國家,所有真正的社會生活都已消失殆盡。[注:參閱埃米爾·迪爾凱姆所著《自殺論》一書,巴黎,費利克斯·艾爾坎出版社,1897年,第446頁。]他認為,生活在現代政治國家中的人是“一群散沙似的單個的人”。[注:同上書,第448頁。]迪爾凱姆在這本書中提出了一些假設,這些假設所代表的傾向包含著他的解釋,關於這一點我在後面將要討論。我還認為,生活的無聊與單調——這也是由於生活的異化方式引起的——也是自殺的另一個原因。斯堪的納維亞半島的國家、瑞士及美國的自殺數字加上酒精中毒的人數,似乎有助於這一假設的成立。[注:所有的統計數字表明,新教國家的自殺率高於信奉天主教的國家。這也許是因為天主教本身具有許多特點使之不同於新教,這些特點包括:同新教相比天主教對其教徒生活的影響較大,天主教會對付有罪感的措施也更完善,等等。但是,我們也考慮到,在新教國家,資本主義的生產方式發展較快,對人的性格也較天主教國家塑造得更完全。因此,總的說來,新教國家與天主教國家的差異也是現代資本主義的各個發展階段之間的差異。]不過,迪爾凱姆和另外一些研究自殺的學者忽略了另外一個原因。這與那種認為人生是一種可能失敗的實業的整個“收支平衡”概念有關。感到“人生已經失敗”,“值不得再活下去”的想法是造成很多自殺事件的直接原因;一個人自殺,就像一個商人做生意賠了本,而且再也沒有希望翻本時,宣布破產一樣。

  3.其它諸方面

  以上,我已經對現代人在生產、消費及消閒活動過程中,與自己以及他人離異的情況作了一個概述。現在我想討論一下與異化現象密切相關的當代社會性格的幾個特殊因素;不過,就這些因素分別討論要比把它們放在異化這個總題目下加以討論來得更方便些。

  (1)無名的權威——順從

  首先要討論的因素是現代人對待權威的態度。

  我們已經討論了理性與非理性權威的差別,推動性的與抑制性的權威的差別,並且向讀者說明了這樣的情況:西方社會在18、19世紀兼有這兩類權威的特征。理性與非理性權威的一個共性是,兩者均為公開的權威。你知道是誰發的命令,是誰下的禁令:父親、教師、老板、國王、官員、牧師、上帝、法律、道德良心,便是命令及禁令的發出者。這些要求或禁令,也許合理,也許不合理,也許嚴峻,也許寬宏,我也許服從,也許反抗;我一直清楚這種權威,知道權威是誰,權威要求什麽,以及我若順從或反抗,其後果會是怎樣。

  在20世紀中期,權威已經改變了特性,它不再是公開的權威,而是無名的、不可見的、異化了的權威了。沒有什麽人,沒有什麽觀念,也沒有什麽道德法律來要求人們該怎樣行事了。但是,我們全都一樣地做某事,協同一致的程度類似甚至超過了集權社會。的確,除了“它”之外,誰也不是權威。它是什麽呢?它就是利潤、經濟需要、市場、常識、輿論,“大家”所做、所想、所感受到的一切。無名權威的法則如同市場法則一樣,是不可見的——也是無法攻擊的。誰能攻擊不可見之物?誰能反抗不可見的人?

  公開權威之消失,清楚地見之於生活的各個領域。做父母的不再要求孩子做這做那,而只是建議孩子“做這做那”。由於他們自己沒有指導思想或信念,他們便引導孩子按照社會的一致性法則去行事,而且由於他們年歲較大,他們同“最新的東西”接觸較少,因而他們往往向子女學習,以了解社會要求人們持什麽態度。在工商界,情況也是一樣;你並不命令,你只是“暗示”,你並不指揮,你只是誘導。軍隊的宣傳起到了這樣的作用,似乎軍隊也是一種令人向往的事業;士兵們應該感到自己是“小組”的一個成員,盡管鐵的事實仍然仍舊:他必須受到殺人與被殺的訓練。

  只要有公開的權威,就會有沖突,就有反抗——反抗不合理的權威。當人同良心的指示相沖突時,當人同不合理的權威鬥爭時,人格也隨之發展——尤其是自我意識得到了發展。因為我懷疑,我抗議,我反抗,我體驗到了作為“我”的自己。即使我屈服了,認輸了,我也體驗到了自我之存在——失敗的我,但是如果我意識不到自己屈服了或進行過反抗,如果我受到了無名權威的支配,我便喪失了自我感,我成了“它”之中的“一個分子”。

  無名的權威藉以運轉的機制是“協調一致”的機制。我應當做別人都做的事,因而我必須與人一致,不要不同,不要“突出”;我必須隨時準備著,樂於按照社會模式的改變而改變;我不應該問我是對還是錯,而應當問自己是否順應了潮流,是否並不“特殊”,並非不同。我只有一樣永久性的東西,這就是隨時準備著以適應任何變動。除了群體之外,沒有誰具有支配我的力量,我是群體中的一員,不得不隨群體而進退。

  我用不著向讀者證明,這種通過協調一致來順從於無名權威的情況達到了什麽樣的地步。不過,我想從一項關於伊利諾斯州帕克森林定居點的有趣而又發人深省的報告中,選出一些例子來說明這一情況。這些例子似乎證實了作者在一個章節的標題中提到的公式:“帕克森林模式——將來的途徑。”[注:下面的話引自威廉.H.小懷特的文章:《過客》,載《幸福》雜志,1953年5、6、7、8月號。]芝加哥附近的這項發展計劃,擬容納3萬人,包括一系列帶花園的出租公寓(租金為92美元的跨兩層樓帶兩間臥室的套房),以及供出售的帶汽車房的平房(售價1195美元)。居民以辦事員為主,包括少數工程及化工工程師,平均收入為6千到7千美元之間,年齡為25歲到35歲,已婚,有一、二個孩子。

  在這種密集的小城鎮中,人們的社會關系及“適應”情況會是怎樣呢?作者指出,雖然人們搬到這里主要是出自“單純的經濟上的需要的考慮,而不是因為他們渴望得到母親般的溫暖;但是,當處在這樣的環境中時,他們找到了溫暖,得到了支詩,相形之下,其它環境便顯得冷漠多了——例如,當你偶爾聽到這里的居民談論‘外邊的情況’時,你會感到其它環境有點令人不安“。這種溫暖、熱情的感覺多少與個人為集體所接受的感覺相當。一位居民說道:“我本可以到一個比這個定居點好的地方去,但我要說的是,這里雖然沒有老板也沒有顧客來吃飯,但是你真正感到了為一個集體所接受。”這種渴望接受的感情的確是異化了的人所特有的感情。為什麽被大家接受會令人感激不盡呢?除非他懷疑自己能否被人所接受。而為何一對年輕的、受過教育的、在事業上十分成功的夫婦又會有這種疑慮呢?這難道不是這樣的情況:他們不能接受自己,因為他們不是他們自己了?自我身分感的唯一庇護所是協調一致。能被接受確實意味著與別人沒有什麽不同。自卑感來源於不同感,這不同是好還是壞,卻無人去問。

  適應開始較早。一位做父母的人十分簡潔地說明了無名權威的概念:“他們(孩子)適應集體似乎不存在多大問題,我注意到,他們似乎感到沒有誰是頭頭——一種完全相互合作的感情。這種感情部分來自遊戲、運動等幼年時的集體活動。”這種表現所表達的思想就是沒有權威的概念,按照18、19世紀的說法,是一種積極的價值觀念。這種自由的概念所掩蓋住的現實即是無名權威代替了個性。一位母親把這種協調一致的概念表述得再明白不過了。她說道:“約翰尼在學校處得不那麽好。老師告訴我,他在其它方面很好,不過,他在社交活動方面要差一些,他本來可以更廣泛地交朋友的。他會找一、二個朋友玩——可他有時卻喜歡一個人單獨玩。“的確,異化了的人感到幾乎無法忍受孤獨,因為空虛會使他感到十分驚慌。這樣坦率地把這種概念系統地表達出來確實有些令人吃驚,這表明我們甚至已經不再為我們的群體傾向感到羞愧。

  父母們有時報怨道,學校有點太“放任”了,孩子缺乏紀律。不過,盡管“帕克森林居民點的父母們會有一些缺點,他們卻不會用嚴厲的法規或極權的措施來管理孩子”。的確沒有。如果求同的無名權威已經使你的孩子完全順從於“它”(雖然不順從做父母的你時),你難道還需要什麽公開的極權主義呢?不過,父母們並不是真的報怨學校缺乏紀律,因為“越來越清楚的是,我們在帕克森林達到了實用主義的神化地位。如果說,這里暫住的人已經達到了神化社會(並負擔著適應這個社會的任務),這也許有點過分。但可以肯定的是,他們尤其不願同社會爭吵。正如有人所說的那樣,他們是實用的一代“。

  有關異化協調的另一個特征是使趣味和價值觀均衡一致的過程。作者在“熔爐”這一標題下描述了這一過程。一位自成一體的“學者”對新來的訪問者說:“我才來這里時,感到缺乏知己。我還記得有一天我對院子里的一群姑娘們說,頭天晚上我聽了《魔笛》這首曲子,感到十分愉快,可她們的反應卻令我震驚。她們不知道我在講什麽。我開始了解到,她們更關心的是尿布之類的東西。我還聽《魔笛》,不過現在我已經意識到,對大多數人來說,生活中的其它事同樣十分重要。“另外一位婦女說到,當她正在讀柏拉圖的書時,一位姑娘突然登門拜訪。這位姑娘發現她讀的書,“幾乎嚇了一大跳。現在她們都肯定我有點‘怪’”。作者告訴我們,實際上,這位可憐的女人誇大了她所受的傷害。其它人並不認為她十分古怪,“因為她的離經叛道十分策略,同時她還嚴格地遵循了使集體生活順利運轉的那些細微的習俗,因而保持了平衡。”不管你是聽《魔笛》還是談論尿布,你是共和黨人還是民主黨人,問題的關鍵是要把價值判斷轉變成看法、意見一類的東西。重要的是,對一切事都不必過於認真,大家都可互相交換意見,準備同他人一道接受任何看法或信念(如果有信念這東西的話)。在看法市場上,人人都有價值相同的商品,而懷疑則是不光彩也是不公平的。

  人們描述異化協調和社交現象所用的,當然是些溢美之辭。不加區別地同任何人交往,以及缺乏個性,都被稱之為開朗。從精神病理學的觀點看,這種語言尤其具有杜威哲學的色彩。一位社會活動家說道:“在這里你真的能幫助很多人,使他們感到幸福。我自己就帶了兩對夫婦來這里;我在他們身上看到了潛力,而他們自己還意識不到這一點。無論什麽時候我們看到膽怯和內向的人,我們總是特別關照他們。”

  社會“適應”的另一個方面是個人完全沒有隱私的可能,因為人們可以不分場合地談論某人的“問題”。我們從這里也看到了現代精神病學和心理分析學的影響。人們甚至不把那薄薄的墻當成孤獨的保護物。“就是吉姆走了,我也不感到孤獨。”便是一種典型的感受。“你知道附近便有朋友,因為晚上你就能聽到隔壁鄰居的活動。”人們通過擺談、談論、交談,使得可能分裂的婚姻關系得到挽救,低落的情緒不致惡化。一位年輕的太太說:“真是太好了,你可以同鄰居討論你的一切問題——我們原來在達柯他州南部生活時,往往得自己單獨處理這類問題。”隨著時間的推移,這種自我啟示的能力逐漸增長;在家庭生活的最秘密的問題上,定居點的人變得十分坦率,這種坦率的程度令人驚訝。人們指出:“每個人都用不著一個人去解決問題。”我們還可以補充一點,更正確的說法應當是,他們從來都沒有去正視問題。

  在反對孤獨的戰鬥中,甚至建築也是實用主義的。“正像房子內部的房間門消失掉一樣,(人們有時說房間門標志著中產階級的誕生),鄰里之間的隔離也不覆存在。這正像透過櫥窗可以看到內部一切——或者,看到別人的情況一樣。”

  協調的模式形成了一種新的道德觀,一種新的超我,但是這種新的道德觀不是人本主義傳統的良知,新的超我也不是按極權父親的形象塑造而成。善也被修正成類似其它的品行;惡,則完全不同。人們常常用精神病醫生的說法來表達這種情況,“有德行”意味著健康,“邪惡”則是神經癥。“任何人都逃不過這院子里的眼睛。”風流韻事十分罕見正是由於這一原因,而不是出自道德上的考慮,或是因為婚姻都美滿幸福。想清靜、不受幹擾的努力十分微弱。盡管你可以不敲門或打招呼便可進屋,還是有人把椅子搬去朝街坐,而不對著院子,以求得一點清靜。這種作法表明,人們不願受到打擾。“但是這種求清靜的努力也有重要的必然結果——人們會為此感到有點內疚。除了個別情況外,人們會將這種不與別人在一起的作法視為孩子氣,或者,更可能的情況是,認為這種作法則表明這人神經有點毛病。是個人,而不是群體,會出岔子。因此,至少有很多迷途的人似乎會這樣想,如果他們將某些事看成是自己的私事,那麽,他們常常會為這種想法感到悔恨。這是非常正常的現象。一位住戶最近對他的知心朋友說道:‘我決心設法同大家搞好關系。我沒有直截了當地邀請他們,因此感到不安。他們那樣對待我,我一點也不怪他們,這是真的。不管怎樣,我要設法與他們和好。’”

  確實,“求清靜,辦私事,已經成了秘密活動”。我們還看到,人們所用的話語都是出自進步的政治及哲學傳統;“不是在孤獨、自私的考慮之中,而是在同他人在一起工作的過程中,人才能完善自己。”還有什麽別的說法比這句話說得更好的呢?可是,這句話的真正含義卻是樂於放棄自我意願,成為群體的重要部分。這種狀況常常被美稱為“團結在一起”。大家喜歡用精神病醫生的術語來表述這種精神狀態。一位很有頭腦、事業上成功的辦事員是這樣描述他得到的教益的:“我們懂得了為什麽不要那麽內向的道理。我們搬到這里之前,幾乎完全不同別人打交道。比如,在星期天,我們會睡到下午二點多鐘,在床上看報,聽收音機里的交響音樂。現在,我們到處逗留,拜訪朋友,或者朋友會來看我們。我認為帕克森林真的使我們的視野開闊了。”

  缺乏協調一致的精神不僅會招來難聽的話語(比如“神經病”),有時還要受到嚴厲的制裁。

  一位十分積極的住戶說道:“埃斯特爾就是一個例子。當她搬到這里時,她急迫想同大家打成一片。她是一位熱心腸的女子,總想給人以幫助,不過,她有點,喔——在這方面過於用心計了。一天,她決定在下午為女人們開個茶會,以贏得大家的歡心。可憐的人兒,她完全搞糟了。像平常一樣,女人們穿著泳衣和寬松的褲子來了,而她在這兒則擺好了一切,什麽碟子、刀叉、桌布之類的東西,像個正式的茶會。打這以後,女人們都像事先計劃好的一樣,什麽事都瞞著她。這真有點可悲。她坐在帆布椅子上,面對著街,很想有人走來陪她喝杯咖啡,隨便聊聊,街那邊,四、五個女人卻嘻笑著走開了。她們會突然為某句玩笑話大笑起來,她這時會認為這是沖她而來,在取笑她。昨天她到我這兒來,哭了一下午。她向我說,她和她丈夫正在考慮搬到另外的地方去,以便重新開始。“在其它文化中,懲罰脫離政治或宗教軌道的人的方式,是監獄或大刑柱;在這里,懲罰的方式只是排斥,可這種方法卻逼得可憐的女人陷入絕望,使她深深感到有罪。她犯了什麽罪?不過是一次錯誤行動,對求同之神所犯的一次罪。

  友誼不是建立在個人愛好和相互傾慕的基礎之上,而是由自己的住房與其它住房的位置關系所決定,這正是異化了的人際關系的另一個特征。事情往往是這樣開始的。“先從孩子開始。新的郊區居住點是母系氏族關系,而孩子們實際上都有點專橫,以致像‘效忠’這樣的詞聽起來也不十分滑稽。是孩子們決定著基本的模式;他們的友誼轉變成母親們的友誼,然後又變成了家庭間的友誼。父親們也就附合而來。

  “嬰兒小車走的路線……決定著哪一扇門有實際功用;在平房住宅,是前門;在住戶集中的大院子里,是後門。這還決定著人們走的方向,因為當家庭主婦訪問鄰居時,都傾向於就近的家,以便能看到、聽到孩子,聽得見電話鈴聲。這種情況具體地表現為,在院子內作‘縱橫運動’(即有規律地喝咖啡、閒聊的路線),這成了成人友誼的基礎。“這種決定友誼的方式在文中談得那麽細,作者甚至邀請讀者從房屋布局的畫面中找出某一個角落里的友誼關系、這里的前門和後門等。

  在這幅畫面中,我們看到的重要事實不僅是異化了的友誼、機械的協調,而且包括了人們對這種處境的反應。人們似乎完全自覺地接受了這種新形成的協調。“從前,人們極不願承認,他們的行為不是由自己的意志而是由別人的什麽所決定的事實。對這些新居民點的人來說,情況就不是這樣了;他們完全清楚環境所具有的那種無所不及的影響。事實上,他們所喜歡談論的題目不多;他們不懂心理學、精神病學、社會學,好奇心卻愈來愈強烈,他們用醫學術語討論社會生活的方式著實令人吃驚。但是,他們卻意識不到自己的困境;他們似乎說,事情就是這樣,不應當反抗這種處境,應當理解處境。”

  這些年輕一代也有解釋他們的生活方式的哲學。“下一代領導人將把社會實用性神化,這不僅出自他們本能的願望,而且是因為他們具有一整套明確的價值觀念,這些觀念會傳給下一代。關鍵問題是這行得通嗎,而不是為什麽會有這些觀念。這里的居民解釋說,由於社會已經變得如此覆雜,個人只有在為集體的和諧一致出力的時候才會有意義——對於人們來說,不停地搬家、經常同新的人打交道的情況,使得適應集體的行為變得特別的重要。正如他們自己經常說的那樣,他們都得同舟共濟。“另一方面,作者也告訴我們:”孤獨思維具有一定價值,沖突有時是必然的,以及諸如此類的其它令人煩惱的想法,很少侵蝕他們的頭腦。“孩子和成人需要學的,也是唯一需要的事,是同他人和睦相處,這種事在學校被稱為“公民身分”,這與成人所說的“友好”、“共處”是一回事。

  人們真的幸福嗎?他們真的在無意之中也感到滿足,正如他們認為應該感到滿意那樣?如果我們考慮到人性以及幸福的必要條件,我們知道情況就很難如此。不過,他們也意識到一些事令人生疑。他們感到,同集體協調一致、融合在一起是自己的責任,但同時很多人意識到,他們這樣做是“抑制其它欲望”。他們感到,“順應集體的道德態度的作法與道德責任密切相關——因而他們在猶豫與不踏實之中繼續將自己禁錮於兄弟般的關系之中。”(著重點為本書作者所加)一位居民私下思忖道:“我不時感到疑惑。我這樣說不是想同別人過意不去,他們都很友好,都是年輕人,盡管彼此有很多差異,我能同他們友好相處,實在令人感到驕傲。但是,有時,我一想到自己和丈夫,想到我們沒有能去做的事,就感到氣餒。僅僅對他人不壞就夠了嗎?“(著重點為本書作者所加)的確,這種妥協的生活,這種“開朗”的生活,就是充滿自私、壓抑的禁錮生活。他們“同舟共濟”,但是,正如作者尖銳指出的那樣,“舟向何方?似乎沒有人清楚;同樣道理,他們甚至認為沒有提這個問題的必要。”

  我們勾畫出的這幅描述帕克森林的“開朗”居民的協調一致的圖畫,肯定不是美國其它地方的情況。道理很明白。這些人很年輕,屬於中產階級並且正在不斷向上爬,他們大多數人所幹的工作都是操縱符號和人,而他們自己能否爬上去取決於自己是否願意受人操縱。毫無疑問,在幹同一工作的一群人中很多人比他們年齡大些,有很多人雖然同他們一樣年輕,卻幹著不同的工作。這些年齡大的以及幹不同工作的年輕人同他們相比,“爬得不快”;這些人,比如是些工程師、化學家、物理學家,更關心的是自己的工作,而不是想如何盡快地爬到經理之類的位子上去。此外,還有數以百萬計的農場主、農業工人,20世紀的條件只是部分地改變了他們的生活方式;最後,還有產業工人,他們的收入與白領工人不相上下,但工作條件就差得遠。雖然在這里不宜討論當今產業工人所幹工作的意義,但至少我們可以說上這些話:毫無疑問,盡管在生產過程中,操縱他人的人與創造物質財富的人所起的作用都是一種部分的,而且從多方面講,也是一種異化了的作用,但這兩部分人之間卻存在著差異。大鋼鐵廠的工人同他人合作,如果他要活下去,他就不得不這麽辦;他同他人一起同甘共苦;他的同事及工頭能審視及評價他的技能,而不能判斷和欣賞他的微笑及“悅人的人格”;工作之余,他有相當的自由;他花錢去度假,也有可能在花園里忙乎,做自己喜歡的事,或者參加地方的或工會的政治活動。[注:參閱小沃納·布盧姆伯格的文章《可怕的機器,焦慮的工人》,載《記者》雜志,1953年9月28日,以及他在芝加哥大學的講座《現代工廠》,1934年。感謝他同意使用他的講演稿。]不過,即使我們將區別產業工人與白領工人及中產階級上層的這些因素考慮進去,產業工人似乎最終也很難逃脫被處於支配地位的協調模式所鍛鑄的命運。首先,甚至連他的工作條件中的最積極的因素(比如我們上面提到的那些)也不能改變這樣的事實:他的工作已經異化,只是在有限的程度上,工作才表明了他的精力和理性是有意義的。第二,工業自動化的不斷增長的趨勢也使這後一個因素迅速消失。最後,他同所有人一樣,完全置身於文化機器,諸如廣告、電影、電視、報紙的控制之下,而且很難逃離被迫與他人合拍的處境,盡管與其他人相比,他順應主流的動作似乎要慢一些。[注:我們在後面將詳細分析現代產業工作。]農民的情況也同產業工人的一樣。

  (2)不受挫原則

  正如我們前面所指出的那樣,總的說來,無名權威和自動求同都是我們的生產方式的產物。我們的生產方式在不動用武力的情況下,要求人們盡快適應機器,具有訓練有素的集體行為、共同的趣味以及服從的態度。我們的經濟制度的另一個方面——大規模消費的需要——有助於形成現代人的社會性格的一個特征,這種特征與19世紀的社會性格形成了最鮮明的對照。我這里所說的就是,每一個欲望都必須立即滿足,任何願望都不得受挫的原則。這條原則的最明顯例子就是我們在購物時采用的分期付款辦法。在19世紀,當你攢夠了錢時,你就去買你需要的東西;如今,你則用貸款的辦法買你需要的或不需要的東西,廣告的作用主要是引誘你去買,刺激你的胃口,引君入甕。你生活的軌跡就是一個圓圈。你按分期付款的計劃購買東西,當你快要付清時,你又把它賣了再買——買最新式的東西。

  欲望必須立即滿足的原則也決定著人們的性行為。第一次世界大戰結束以來,情況尤其如此。對弗洛伊德主義的粗俗的誤解曾經給這種行為提供了恰當的合理依據;人們認為,既然神經癥是“被抑制的”性欲所致,挫折會給心靈以“創傷”,因此,你越是不壓抑感情,你越是健康。甚至父母們也急於滿足子女們所想要的一切,唯恐孩子們受到挫折,形成某種“情結”。不幸的是,很多孩子以及他們的父母都是一有錢便去找精神分析醫生看病。

  貪圖物質,試圖即刻滿足欲望,是現代人的特性。一些有思想的觀察家,諸如馬克思、謝勒和柏格森,都曾經強調過這種貪欲。赫胥黎在其名著《美麗的新世界》中也曾經對此作過非常尖刻的嘲諷。在“美麗的新世界”中,青少年們賴以生存的口號很多,其中最重要的一條就是“今朝有酒今朝醉“。這個口號”重覆了200次,每周2次,從14歲直到16歲半“,不停地灌給了這里的年輕人。人們將願望即刻實現看成幸福。“美麗的世界”的另一個口號是“當今人人都快樂”;人們“得到想要的,他們也從不去想得不到的東西”。即刻滿足與性欲的需要在“美麗的世界”中密切聯系在一起,這跟我們社會中的情況一樣。同“愛”的對象保持的關系過長,便被認為是不道德的作法。“愛”被認為是一種短暫的性欲,應當立即得到滿足。“人們都謹防太愛某一個人。沒有什麽忠貞不忠貞的事了;情況就是這樣,你無法不去做你應該做的事。而該做的事從總的方面來看,又是那麽令人心情愉快,你可以盡力滿足的自然沖動又是那麽多,因而實際上沒有什麽需要抵制的誘惑。”[注:參閱奧爾德斯·赫胥黎所著《美麗的新世界》,第196頁。]欲望之無節制,與缺少公開的權威一樣,都會導致同樣的結果——自我的癱瘓,以及最終的毀滅。如果我不推遲對願望的滿足(而我正是習慣於只希望得到能得到的東西),我就沒有沖突,沒有疑慮,不必作什麽決定;我從來沒有同自己單獨相處的時候,因為我總是很忙——不是工作,就是取樂。我用不著自覺到自己,因為我經常沈浸在尋歡作樂之中。我是——一整套欲望與滿足的組合系統;為了滿足我的欲望,我不得不工作——而這些欲望總是受到經濟機器的不停刺激與支配。大多數欲望都是綜合性的;甚至性欲也遠遠不是本該那樣的“自然”。從某種程度上講,性欲也受到了人為的刺激。而如果我們想使人們適應現實制度的需要——使人感到“快樂”,沒有疑慮,沒有沖突,沒有強迫性指令的壓力,情況更需要是這樣。

  取樂主要就是消費與“接納”的滿足;商品、景色、食品、飲料、香煙、人物、演講、書籍、電影——都在消耗、吞噬之列。對我們的胃口來說,整個世界就是一個可滿足我們欲望的大東西,一個大蘋果,一大瓶飲料,一個大乳房;我們是些吸取者,是永遠期待著的一群,永遠報有希望的一群——也是永遠失望的一群。如果我們只停留在吃奶階段,如果我們從不斷奶,如果我們雖然已經長大,仍然還是嬰兒,如果我們從未脫離那種接受的傾向,我們怎能不失望呢?因此,有些人真地感到焦慮,覺得卑微、不足、有罪。他們意識到,他們活著只算是度日,生活像沙子般流過了指縫。他們怎樣對付那些由不斷接納的被動生活方式而帶來的煩惱呢?他們只好采取了另一種被動方式,一種似乎不斷流淌的方式:談論。在此我們看到,正如權威及消費的情況一樣,曾經是富於創造性的思想,又被推向了反面。

  (3)自由聯想與自由談話

  弗洛伊德發現了自由聯想的原則。一個人如果在受過專門訓練的心理分析家面前完全解除對自己思想的控制,用不著處在睡眠中,或發狂,或喝醉酒,或是受到催眠,他便可以發現自己的無意識感情和想法。心理分析家從你的言談之間了解了許多東西,比你更了解你,因為你已經把你的思想從習慣的思想束縛中解脫出來了。但自由聯想很快就會變質,這跟自由與幸福一樣。首先,它在正統的心理分析過程中便變質了。這雖不是絕對的,但常常卻是這樣。自由聯想沒有使醫生對被禁錮的思想作出有意義的解釋,解釋成了毫無意義的饒舌。有些心理治療學派更把分析家降低為富於同情心的傾聽者,只是用稍微不同於病人所用的話語,重覆病人所說的東西,根本不去作任何理解與解釋。這種態度出自這樣一種考慮:不要幹涉病人的自由。弗洛伊德的自由聯想思想成了許多自稱為顧問的心理學家的工具,盡管他們什麽都做,就是“顧”而不“問”。這類顧問常常充作私人開業醫生及工廠、企業的顧問,且越來越吃香。[注:參閱W.J.狄克遜所著《新的工業關系》,康奈爾大學出版社,1948年;G.弗里德曼在其著作《人文工作向何處去》中的討論,巴黎,伽利馬出版社,1950年;H.W.哈勒爾的《工業心理》,紐約,萊因哈特出版公司,1949年。]這樣的“自由聯想”及“自由談話”的過程有什麽作用呢?顯然不是弗洛伊德心目中的那種治療。弗洛伊德當初設想的是把自由聯想作為理解無意識的基礎。這種“自由聯想”及“自由談話”不過是在富於同情心的聽者面前,病人把事情說出來,以便使緊張的情緒得到松弛。心事若總是秘而不宣,就會使你焦躁不安——不過,這種焦躁不安也可能會產生有意義的結果,因為當你反覆玩味、反覆思考之後,你也許會從痛苦感受中生出新的體驗來。但是,當你有什麽就說什麽,當你不給你的思想和感情造成一種類似壓力的情況,那麽你的想法決不會給你帶來什麽好處。這種情況與不受阻撓地消費完全一樣。你成了這樣一種系統:事情翻來覆去——而體系內部則什麽也沒有,沒有壓力,沒有消化,沒有自我。弗洛伊德關於自由聯想的發現有著這樣的目的:從你的表面現象下面找出到底有些什麽,即發現真正的你。而向同情者傾述談話的現代方式則有著(雖然未公開宣布的)相反目的;其作用是使一個人忘記自己到底是誰(要是他還有一些記憶的話),消除所有的緊張狀態,以及隨之而來的完全失掉自我感。正像我們給機器上潤滑油一樣,我們也給人,尤其是給從事大規模生產的人們上潤滑油。我們用動聽的口號、物質好處以及心理醫生的同情理解來潤滑。

  對於一些花不起錢去請教專業醫生,或者為了某種緣故而找個外行來作為傾訴對象的人來說,這種說和聽已經成了一種室內運動。“把事情合盤托出”已經成了一種時髦而且高級的作法。這之中沒有一點禁忌,沒有羞恥感,也沒有保留。人們訴說自己生活中的悲慘遭遇就像談論於己無關的人,或是自己汽車上的毛病時一樣輕松。

  的確,心理學及精神病學正在經歷著一場改變功能的深刻變化。從阿波羅神殿的神諭“知汝自身!”到弗洛伊德的心理分析治療,心理學所起的作用一直是發現自我,理解個人,尋求“那使你自由的真理”。今天,精神病學、心理學以及心理分析都快要成為支配人的工具了。這一領域的專家告訴你,什麽樣的人是“正常的”人,於是你自己的“毛病”相應地便十分清楚了。他們設計出幫助你調整、幫助你快樂和正常的方法。在“美麗的新世界”中,這種幫助調整的工作,從(通過化學方法)受孕的第一個月起到青春期以後,一直在進行著。對我們來說,這項工作則開始得晚些。報紙、收音機、電視不斷重覆主要的思想,從而擔負起了幫助人們開始適應的大半工作。不過,在這方面成績最大的要算現代心理學了。泰勒為工業勞動所幹的,心理學家為人的整個性格所做的——都是打著理解與自由的名義。當然精神病學家、心理學家以及心理分析家之中也有很多例外;但是,情況越來越清楚,這些行業正在對人的性格形成構成威脅,這些行業的開業醫生正在成為宣揚享樂、消費以及無自我的新宗教的傳教士,成為操縱人的專家,成為異化了的人格的代言人。

  (4)理性、良心與宗教

  在一個異化了的世界里,理性、良心與宗教的情況怎樣呢?從表面上看來,都繁榮昌盛。在西方國家,幾乎沒有文盲;就美國來說,有越來越多的人上大學。每個人都看報,都很理性地談論天下事。至於良心,大多數人在他們的個人小天地里,舉止都十分符合禮儀;而如果我們看看他們對大局的紊亂態度,這種符合禮儀的表現還真令人詫異。就宗教而言,人人皆知教會高於一切,大多數美國人也信奉上帝——或者說民意測驗至少表明了這一點。但是,我們用不著深究,便可發現不那麽令人高興的東西了。

  我們若要談論理性,我們得首先確定我們指的是人的什麽能力。正如我在前面說過的,我們必須區分智力與理性。我所說的智力,是指人們為了達到某種實用目的而操縱概念的能力。黑猩猩知道把兩根棍子接起來得到香蕉,因為一根棍子不夠長,它這是在用它的智力。我們在做事時,“想辦法解決”問題,也是在用我們的智力。在這層含義上,智力就是想當然地認為事情本就是這樣,為綜合理解而綜合理解;因而智力就被認為是生物生存的需要。另一方面,理性的目的則在於理解,找出表面現象下面的實質,認識我們周圍的現實世界的核心和本質。理性並非沒有功能,但是其功能並不是促進肉體的生存,而是推動思想和精神的存在。但是,在個人以及社會生活中,理性卻常常被用來預測(這是考慮到預測通常取決於對表面現象下面的各種力量的認識),而預測行為甚至對於肉體生存來說,有時也是必不可少的。

  理性需要相關與自我感。如果我僅僅是被動地接受印象、思想、意見,雖然我可以將這些印象、思想、意見加以比較和運用——但是,我卻無法看透它們的實質。笛卡爾從我能思維的事實推論出作為個體的自我之存在。他推論道,我疑故我思,我思故我在。反之亦然。只有當我是我,沒有在“它”之中喪失我的個性之時,我才能思維,也就是說,我才能運用我的理性。

  與此密切相關的,就是缺乏對現實的意識,這正是異化了的人格的特征。現代人“缺乏現實感”的說法與廣泛流傳的看法——我們更現實,因而不同於歷史上的各個時期的人——相抵觸。但是,我們所說的現實主義卻幾乎是一種全面的曲解。如果手中玩弄的武器不會導致地球本身的毀滅,不會使現代文明滅亡的話,這是什麽樣的現實主義者呢?!一個人要是被發現在幹這件危險的事,他立即就會被關起來;但如果他為自己的現實感引以為榮,精神病醫生就會認為,這是有病的頭腦表現出來的更嚴重的癥狀。不過,情況完全不是這樣——事實是,現代人在一切重要事情上都表現出缺乏現實感,且程度令人驚異。這些重要的事情包括生與死、幸福與痛苦,以及感情與嚴肅思想的含義。現代人將人類生存的整個現實掩蓋起來,用人為的虛飾和偽現實來代替真實生活,這跟野蠻人用土地與自由來換取亮晶晶的玻璃珠子的作法沒有多大差別。確實,他是那麽遠離人類現實,以致說出“美麗的新世界”的居民所用的語言:“當個人有感覺時,集體就會動蕩不安。”

  當今社會的另一個因素,就是前面提過的對理性的破壞。由於沒有人自始至終完成整項工作,大家都只是做工作的一個部分,又由於事情包羅萬象,人事機構過於龐大,因此人們對此很難有一個通盤的認識,對於現象下面的規律、法則也不容易看見。我們的聰明才智只夠操縱其中的一個部分,無論對於一部機器還是一個國家,情況都是如此。但是,理性只有在涉及整體,討論可觀察到的、可把握住的實體過程中,才能發展、形成。這正像我們的耳朵只聽得到一定波長的聲音一樣,我們的理性也只能應用於可觀察到的整體及其全部功能。換言之,範圍大於某種規模,具體感必然喪失,抽象感即取而代之;現實感也隨之消失。最先看到這一個問題的人是亞里士多德。他認為,一個城市如果人口超過一定數量(比如超過我們現在一個小城鎮的人口),就不適宜居住。

  如果觀察異化了的人的思想品質,我們會驚異地發現,他的智力是如何的發達,他的理性是何等的衰退。他想當然地認識現實;他想把現實一口吞下,消費掉;他想接觸現實,操縱現實。他甚至不問一下現實後面是什麽,為什麽事情是現在這個樣子,事情向何處發展。你不可能吃意義,你不可能消費感覺,至於說將來——我們死後,管它會是怎麽個情況!我們觀察到,甚至從19世紀至今,人類社會的愚昧(如果這是針對理性的而不是智力的愚昧之語),似乎與日俱增。盡管大家天天虔誠地看報,卻不懂政治事件的意義,而政治形勢則確實令人惶恐不安,因為我們靠聰明才智造出了武器,而我們的理性卻無力對武器加以控制。的確,我們知道怎麽做,卻不知道為什麽要做,也不知道做的目的是什麽。我們有很多優秀的高智商的人,不過我們的智力測驗只是衡量記憶和反應快慢的能力而不是推理能力的手段。所有這些都是事實,盡管我們當中不乏睿智之士,這些人同人類歷史上著名人物一樣,看得深遠,理解深刻。不過,他們的思想離開了群體的一般認識,而且遭到的都是懷疑的白眼——即使人們需要他們在自然科學方面所取得的傑出成果。

  新發明的電腦倒可以給我們這里所說的“智力”作一個很好的說明。電腦處理輸入的資料;電腦可以比較,選擇,最後送出結果,其速度比人腦快,錯誤也較少。不過,要辦到這一切的條件是基本數據得事先輸入。電腦所不能做的,是創造性思維,電腦不能洞悉觀察到的事物的實質,不能超越輸入資料一步。機器可以覆制甚至改善智力,卻不能激發人的推理能力。

  倫理,至少在希臘-猶太-基督教的傳統這層意義上,與理性不可分割。符合倫理的行為以價值判斷能力為基礎,而價值判斷又是建立在理性的基礎之上。倫理意味著決定善與惡的取舍,並按照決定行事。理性的運用是以自我的存在為先決條件的,倫理判斷及符合倫理的行為也是如此。此外,不論是一神教的或是世俗人本主義的倫理都是基於這樣的原則:沒有什麽機構、什麽事物可以高於任何個人,生命的目的就是展示人的愛和理性,人的其它一切活動均應從屬於這一目的。如果人成了一部自動機器,服務於那龐大的“它”,倫理道德怎能成為生命中的重要組成部分呢?此外,如果生活的原則只是一味地求同,良心又如何形成呢?就其本質來說,良心就是不求同;在大家都說“是”時,能夠說“不”;而要說“不”,則必須肯定判斷的正確性,使之成為“不”的基礎。一個人如果求同到一定程度,他就不能聽到自己良心的呼聲,更不用說按良心辦事了。人只有在體驗到自己是人,不是物,也不是商品之時,才會有良心。與市場上的物品交易有關的,是另一種虛假的倫理準則,即所謂的公平。這里提出的問題是,這些物品是否按公平價格交易,買賣公平之中是否摻假,是否受到脅迫;這種公平,而不是好與壞,便是市場的倫理原則,這一倫理原則支配著供交易的人格的生命。

  毫無疑問,這種公平的原則有助於形成某種倫理行為。如果按公平的準則行事,你便沒有說謊,沒有欺詐或是使用武力——你甚至給了別人一個機會。但是,愛你的鄰居,感到同他心心相印,一生都致力於發展自己的精神力量,則不是公平倫理觀念的內容。我們處於矛盾的境地中:我們一方面實行公平的倫理觀念,另一方面卻又聲稱奉行基督教教義。我們必定會在這明顯的矛盾面前躊躇不前嗎?顯然不會。原因何在?部分是因為這樣的事實:400年來形成的良心傳統絕不會完全失掉,恰恰相反,從很多方面講,人們將自己從封建勢力和教會的控制下解放出來,並努力使這種傳統得以開花結果。從18世紀到現在這一階段,這一傳統所取得的成就大概超過了以前的任何歷史時期。我們仍然處於這一進程之中——但是,由於20世紀我們自己的生活狀況所致,當傳統之花雕謝之時,似乎再也沒有待開的花蕾了。

  我們在人本主義的倫理和公平倫理相矛盾時不會躊躇不前的另一個原因在於,我們按照公平的倫理觀念重新對宗教的和人本的倫理作出了解釋,對goldenrule(待人規則)的重新解釋很好地說明了這種努力。按照《聖經》的最初含義,這條規則包含著對《聖經》的箴言“愛你的鄰人就像愛你自己一樣”所作出的通俗解釋。這條規則在公平倫理系統中就意味著“交易得公平。你想得多少,就給出多少。別搞欺詐!“難怪“待人規則”是當今最受歡迎的宗教信條。兩種對立的倫理系統之結合使我們忘記了兩者之間的矛盾。

  盡管我們的生活基礎仍然是基督教-人本主義的傳統,我們卻毫不吃驚地發現,年輕一代身上的傳統倫理觀念愈來愈少,在他們之中存在著一種與社會所達到的經濟和教育水平完全對立的野蠻道德風尚。今天,就在我修改本書的草稿的時候,我讀到了兩則消息。一條消息刊載於《紐約時報》,談到一件兇殺案:4個中產階級出身的十幾歲的少年殘酷地將一名男子踐踏至死。另一條消息見於《時代》周刊(1954年8月23日),說到危地馬拉前烏比科獨裁政權的警察總監,現危地馬拉的新警察總監所施行的酷刑之事:這位警察總監“完善了一種鋼制的緊箍帽,用以迫使人講出秘密,粉碎錯誤的政治思想”。《時代》周刊發表了他的照片,並附有這樣的文字說明:“對付錯誤思想的鐵腕人物。”對這種極端的虐待狂的態度,還有什麽能超過這些輕率的文字所反映出的瘋狂和麻木不仁嗎?一個社會發行量最大的新聞雜志竟然會寫出十幾歲的少年肆無忌憚地打死一個人的報道,這難道不會令人感到吃驚?我們的書和電影表現野蠻和殘暴,並不是因為這些描述足以解釋年輕人中不斷增長的野蠻、破壞傾向,而是因為這些東西可以作為商品賣錢,這難道不是事實?我們的電影檢查官只看是否有性愛的鏡頭,因為性愛場景會引起不正當的性欲。檢查官允許那些使人喪失人性的東西,教會也似乎只反對傳統的罪孽,這兩種態度顯得多麽幼稚可笑。是的,我們仍有著倫理傳統,但是,如果我們在傳統不覆為傳統之時,不按照我們的整個生活方式重新創造出一種倫理來,那麽原有的傳統就會很快花光,代之而起的將是“美麗的新世界”和“1984年”[注:英國作家喬治·奧韋爾(1903—1950)所著政治諷刺小說中描寫的年代。——譯注]中的倫理道德。目前,雖然社會正朝著野蠻前進,合乎倫理的行為似乎仍然可以在很多人的具體境況中找到[注:參閱A.格倫在其內容豐富且深刻的著作《工業社會中的社會心理學問題》中提出的類似的觀點。]。

  至於宗教情況,也跟我們所談到的倫理道德情況差不多。當然,說到宗教在異化人群中的作用,一切都取決於我們所說的宗教是什麽。如果我們說的是廣義的宗教,即作為一種思想體系及奉獻對象的宗教,那麽,每個人都具有宗教性,因為每個人都不可能在沒有這種體系的情況下健康地活著。因而,我們的文化也同任何文化一樣,具有宗教性。我們的神靈便是機器和效率觀念;生命的意義就是向前運動、沖擊,盡量地向上爬。但是,如果我們所說的宗教是一神論的宗教,那麽,我們的宗教就不僅是我們櫥窗中的商品了。一神論與異化以及公平的倫理是勢不兩立的。它使展現人性、拯救人成為生命的最高目標。上帝既然是不可知的,難以確切表達的,既然人是依照上帝的形象造出來的,人也是難以確切表達的——這就是說,人不是也絕不可能是物。一神論與偶像崇拜之間的鬥爭正是創造與異化兩種生活方式之間的爭戰。我們的文化也許是人類歷史上第一個完全世俗化的文化。我們避而不見、也不關心人類生存的基本問題。我們不關心生命的含義及其解答;我們一開始就確信,除了對生命作成功的投資,並無災無難地度過一生之外,生命別無其它目的。我們大多數人信奉上帝,認為上帝的存在是理所當然的事。那些不信上帝的人,則認為沒有上帝是理所當然之事。兩種看法都想當然地看待上帝,兩種信仰都不會使人夜不能寐,也不會引起人們的認真思考。實際上,在我們的文化中,無論是以心理學還是以純宗教的觀點來看,一個人信奉上帝與否實在沒有什麽差別。信與不信,他都無所謂——他既不在乎上帝,也不關心解決自己生存的問題的辦法。正像友愛被不帶感情的公平取代一樣,上帝被改造成了宇宙股份有限公司的遙控總經理;你知道“他”在那兒,“他”指揮著表演(盡管沒有“他”表演也會照樣進行),你從來沒有見過“他”,但你卻承認“他的”領導,而你則“在做你份內的事”。

  我們今日所目睹的宗教“覆興”,大約是一神教所受到的最沈重打擊。人們將上帝稱之為“那個在樓上的人”,學會祈禱,以便上帝成為生意上的搭檔,“推銷”宗教就像推銷肥皂一樣,方法、手段別無二致。對神明的褻瀆還有什麽比這種作法更為嚴重呢?

  鑒於異化了的現代人與一神教勢不相容的事實,我們似乎會想到,牧師、神父、教士也許會結合在一起,對現代資本主義作出尖銳的批評。確實,天主教的高層,以及不少較低等級的牧師和教士已經在發難,可是各地的教會主要還是從屬於現代社會的保守勢力,他們只是利用宗教使人有事可幹而已,他們對這種完全不帶宗教意味的制度感到滿意。他們之中的大多數人似乎沒有看出,這種形式的宗教最終會墮落成公開的偶像崇拜,除非他們開始給現代偶像崇拜下一個定義並加以討伐,而不只是口頭上談談上帝,在各種含義上枉用“他的”名字。

  (5)勞動、工作

  在異化了的社會之中,勞動和工作的意義成了什麽呢?在關於異化的一般性討論中,我們已經就這個問題作過簡要的評述。但是,因為這個問題對於了解當今社會,對於任何試圖創造一個健全社會的努力,都極其重要,所以我想就勞動和工作的性質問題在此作單獨的、更廣泛的討論。

  一個人除非剝削他人,否則他就必須勞動以求得生存。不管他的勞動方式多麽原始,多麽簡單,但因為他從事了生產、創造,他就超越了動物的王國;人是“能夠生產、創造的動物”的定義確實很有道理。不過,勞動並不僅僅是人的必然需要。勞動也將人從自然中解放出來,使之成為獨立的社會的人。在勞動過程中,即在鑄造及改變自身之外的自然界的活動中,人也鑄造並改變了自己。他掌握了自然,並由此脫離了自然;他逐漸形成了合作、理性及美感。他使自己從自然中,從原始的一體中分離出來,又以主人及建造者的身分同自然重新結合在一起。他的勞動越廣泛,他的個性就越發展。在改造與重新創造自然的同時,他學會了利用自己的力量,提高了自己的技能和創造力。法國南部洞穴中美麗的圖畫,原始人武器上的裝飾,希臘的雕像和神廟,中世紀的大教堂,技藝高超的匠人所做的桌椅,農民種植的花、樹及谷物——所有這些都是人靠理性及技能對自然所作的創造性改造工作的表現形式。

  在西方的歷史上,技藝——尤其是13、14世紀發展起來的技藝——代表著創造性勞動進化的頂峰之一。工作不僅是有用的活動,工作本身也給人以充分的滿足。C.W.米爾斯曾就技藝的主要特征作過十分明白曉暢的敘述:“技藝之道,除了創造出來的作品及創造過程本身之外,別無其它不可告人的動機。日常工作的細節是很有意義的,因為在工匠的心目中,細節並不脫離產品本身。工匠可以隨意左右自己的行動。因此,工匠可以從工作中學習,在勞動過程中使用並發展自己的能力及技能。勞動與娛樂、工作與文化並不分裂。工匠的謀生方式決定並幫助形成了他的生活方式。”[注:C.W.米爾斯:《白領》,紐約,牛津大學出版社,1951年,第220頁。]隨著中世紀社會結構的瓦解,現代生產方式的開始,勞動與工作的意義和作用發生了根本的變化,尤其在信奉新教的國家情況更是如此。人們對他新爭取到的自由感到恐懼,於是極力認為,他需要狂熱的行動來克服疑慮與惶恐。這種行動的結果,無論是成功還是失敗,都決定著他的贖罪問題,表明他的靈魂是否得到了拯救。勞動和工作本身不再是一種令人滿意、給人以快樂的活動,勞動和工作成了一種義務,一種擺脫不掉的思想負擔。人們越是可以通過工作致富,就越是把工作當成他們發財和成功的單純手段。按照馬克斯。韋伯的說法,工作成了“內心禁欲主義”系統的主要構成成分,工作對人的孤獨感作出了解答。

  但是,這種含義的工作、勞動僅存在於上層與中層社會之中,即那些能夠聚集若幹資金、雇用他人勞動的社會階層中。對那些只有勞力可以出賣的大多數人來說,工作只不過是一種強迫勞動而已。18或19世紀的工人為了不致挨餓而不得不工作16小時。他之所以這樣做,不是因為他要為貴族效勞,也不是因為他由於成功就可以成為“上帝特選的”子民,而是因為他被迫將自己的勞力出賣給那些具有剝削手段的人。在現代的開頭幾百年中,工作的含義發生了分化,中產階級認為工作是一種義務,而無產階級則認為是一種強迫勞動。

  將工作和勞動看成是一種義務的宗教態度在19世紀仍然十分盛行,在最近幾十年中卻發生了相當大的變化。現代人不知道如何對待自己,怎樣有意義地度過一生,他被迫工作是為了擺脫無法忍受的無聊與煩惱。但是,工作和勞動已不再像18、19世紀中產階級所認為的那樣,是一種道德和宗教的義務。新的含義產生了。人們不斷增加生產,以生產更多、更好的東西,生產及其動力本身成了勞動和工作的目的,成了一種新的理想。勞動同勞動者已經異化出來。

  產業工人的情況又怎樣呢?每天工作七、八小時,生產“某些東西”花去了他的主要精力。他需要工作以求得生存,但是他所起的作用從根本上講,是一種被動的角色。在高度覆雜而有組織的生產過程中,他做的工作只是孤立的一小部分,他從來都沒有見到作為整體的“他的”產品。他至多只能作為消費者(如果他有錢買的話)而不是作為生產者,在商店見到“他的”產品。他既不關心整個產品的物質形式,也不關心產品所具有的經濟和社會意義。他被安置在某個位置,被迫完成某項任務,卻不能參與對工作的組織和管理。他不知道為什麽要生產這種而不是那種東西,不知道這種商品與整個社會的需要是什麽關系,同時,他對這一切也不感興趣。鞋子、汽車、電燈泡等,都是“企業”用機器制造出來的。他只是機器的一個部分,而不是作為主動的掌握機器的人。機器不是為人服務,以取代純粹的體力勞動,而成了人的主人。也就是說,不是機器取代人力,而是人成了機器的代用品。我們可以給人的工作下這樣的定義:人的工作就是完成目前機器還不能做的事。

  工作和勞動是獲得金錢的一種手段,並不是一種有意義的人類活動。P.德魯克在觀察了汽車工廠的工人情況之後,對這種看法作了十分清楚的說明:“對絕大多數汽車工人來說,工作的唯一意義就在於拿薪水,而與工作本身或產品無關。工作似乎像不符合自然的事,是獲得薪水的令人不愉快的、毫無意義和價值的條件,工作本身既不能給人以尊嚴也沒有什麽重要性。難怪這種情況要助長偷懶、怠工以及取巧、少做事、拿同樣的錢的風氣。難怪這種情況使工人不愉快、不滿意——因為一張薪水單實不足以作為人類自尊的基石。”[注:參閱彼得.F.德魯克的著作《大公司的概念》,紐約,約翰·戴出版公司,1946年,第179頁。]工人同他們的工作這種關系是他所在的整個社會組織的結果。因為他是“受雇用”,所以他不是一個主動者,除了做好他的那份孤立的工作之外,他別無其它責任;他的興趣也僅僅在於給家里帶回足夠的錢,以養活自己和家人。他沒有奢望,沒有更多的企求。他是資本所雇用的設備的一個部分,這一設備的質量決定著他的作用與功能。最近幾十年來,人們愈來愈注意到工人的心理、工人對工作的態度,以及“工業生產中的人的問題”;不過,提出這種問題的行為本身也表明了一種基本態度:人花了一生的大多數時間來工作,應當討論的是“人的工業問題”,而不是“工業中的人的問題。”

  工業心理學界所作的大多數調查、研究,是有關如何提高生產率、如何減少摩擦以使工人工作得更好的問題;心理學已經在從事“人類工程學”的研究,試圖把工人和雇員當成機器來處理,即上好潤滑油,使其更好地運轉。泰勒主要關心的是如何從技術使用的角度出發,較好地組織起工人的力量;而大多數工業心理學家則致力於操縱工人的心理,其基本思想可以這樣來歸結:如果工人在高興時工作效率較高,我們就讓他感到高興、安全、滿足;這樣一來,他就會多出成品,少一些摩擦。在“人際關系”的名義之下,他們想出了一切適合完全異化了的計策來對待工人;他們甚至提出幸福與人的價值也要服從於與大家保持較好關系的原則。比如,在《時代》雜志上,曾經登載過一位著名的精神病學家的談話,他對1500名超級市場的經理說道:“如果我們快樂,顧客也會越來越滿意。……如果我們真的把這些關於價值、人際關系的總原則付諸實踐,經營管理就會換回那些不帶感情的金錢。“這里,他說的”人際關系“,指的都是最非人的關系,異化了的有著機械般動作的人;他說到幸福,卻暗指完全慣例化的事情,排除了人的最後疑慮和所有的自發性。[注:關於工作與勞動的問題我將在第8章作進一步討論。]工作所具有的這種異化的及無法令人滿足的特性導致了兩種反應:第一,徹底懶散的思想;第二,對工作以及任何與工作有關的人和物懷有一種根深蒂固卻常常又不自覺的敵意。渴望達到完全的懶散和被動境地的想法廣為流傳,要看到這一點並不難。廣告在這方面的宣傳甚至超過了對性的宣揚。當然廣告也有很多有用而省力的新發明。不過,這些有用的發明所起的作用也只是把渴望懶散和被動的想法加以理念化。一盒早餐麥片被廣告吹為:“全新的——吃起來更方便。”一台面包電烤爐出現在廣告上時,有這麽一些話語:“……世界上最別致的電烤爐!這種新烤爐可以為你做一切事。你甚至用不著麻煩把面包降下去。獨特的小馬達,輕輕地就把面包從你手中取去了!”有多少語言或其它學習課程被宣傳為“學起來毫不費力,不再像老一套那樣枯燥費神。”人人都知道那一對替人壽保險公司作廣告的老夫妻,他們60歲退了休,過著什麽都不消做、只是旅遊的幸福生活。收音機和電視表現出這種渴望懶散的想法包含著“按鈕具有神道”的思想;撳下按鈕或旋一下旋鈕,我便能聽到音樂、演講,看到球賽,要求在電視上出現世界大事。駕駛汽車的樂趣當然也部分基於這種滿足於按鈕具有神道的願望。輕輕撳下按鈕,大機器就會運轉;用不著多少技術和力量,司機就會感到他是宇宙的主人。

  但是,人們厭倦工作,認為工作無意義的行為中還包含著更嚴重、更根深蒂固的反應態度,這便是對工作所懷有敵意,比之渴望懶散和不幹活的態度來說,這種態度更不為人所覺察。很多商人感到自己是所做的生意的囚犯,是所賣商品的奴隸。他對自己的產品有一種虛假的感情,暗地里看不起。他憎恨顧客,因為他們迫使他虛飾、賣弄,以出售產品;他恨與他競爭的同行,因為他們給他構成了威脅;他恨他的雇員及上司,因為他得經常同他們較量。更重要的是,他恨他自己,因為他眼看著生命流逝而去,除了成功帶來的短暫狂喜之外,生命沒有什麽意義。當然,這種對他人、對自己、對他生產的產品的憎恨與輕蔑,主要存在於他的無意識之中,只是偶然浮現在轉瞬即逝的有意識思維中;而這偶然的自我意識卻足以令人心神不安,於是便總想盡快將這些想法排開去。

  (6)民主

  正像工作與勞動已經異化一樣,現代民主制度所表達的選民意志也是一種異化的表現形式。民主的原則所含的意思是:不是一個流浪者或是一小部分人,而是全體人民,決定著他們自己的命運,就大家共同關心的事情作出決定。每個公民選舉自己的代表,這些代表在社會中制定本國的法律,而公民則被看作是發揮了真正參與團體事務的作用。按照權力分工的原則,人們創造出一種精巧的制度,這種制度一方面保持了司法系統的獨立與完整,另一方面也使立法與行政的功能相互平衡。理想的情況是,每個公民都應為決定負責,並影響決定的制度。

  實際上,民主政體在開始形成之時,就受到一大矛盾的幹擾。在機會與收入極不平均的國家實行民主,特權階級自然不想放棄現狀所給予他們的特權,因為如果政治制度充分表達出大多數沒有財產的人民的意志,他們很容易就會失去這些特權。為了避免這種危險,在早期,特權階級便剝奪了許多沒有多少財產的人的選舉權;後來,每個公民可以不受限制、不看身分而有選舉權的原則才逐漸被吸收。

  在19世紀,人們認為,普選的辦法似乎可以解決民主的一切問題。憲章派運動的領導人之一於1838年曾經說過:“普遍參政權將立刻改變社會的整個特性,把監視、猜疑變為相親相愛、互惠、普遍信任。”在1842年,他又說道:“……大憲章一旦通過,6個月之後,全國的男女老少都可以吃得好,住得好,穿得好。”[注:轉引自J.R.M.巴特勒所著《英國歷史》,倫敦,牛津大學出版社,1928年,第86頁。]從那時起,所有的民主國家都建立了男女普遍選舉制度(瑞士除外,婦女無選舉權)。然而,即使在世界上最富有的國家中,也還有三分之一的人民仍然“吃得差,住得差,穿得差”(這是引用富蘭克林.D.-羅斯福所說的話)。

  普選制的初步實施情況不僅使憲章派失望,而且也使所有那些認為普選制會有助於將公民改造成有責任心的、積極的、獨立的人的人士大失所望。十分清楚,當今的民主問題不再是限制選舉權的問題,而是選舉權如何行使的問題了。

  如果人們沒有自己的意志和信念,如果他們只是一些異化了的機械人,他們的趣味、意見及傾向都受到了大的控制機器的操縱,他們怎麽能表達“自己的”意志呢?在這種情況下,普選制成了一種物戀的偶像。如果說一個政府可以證明人人都有選舉權,選票的計算也無弄虛作假,或者,選舉者害怕投執政黨的反對票,這個政府就是不民主的;這就是說,自由選舉與操縱選舉之間存在著相當大的重大差別。這種說法確實正確,但是,我們絕不應該忘記這樣的事實:即使是自由選舉也不一定就表達了“人民的意志”。如果大多數人用一種廣告最多的牙膏是因為廣告宣傳作出了某些異想天開的保證,那麽,任何明白事理的人都不會說,人們“決定”喜歡這種牙膏。可以說的只能是,廣告宣傳在哄騙人,要人相信它的保證。

  在一個異化的社會中,人們表達意志的方式同他們購買商品的選擇方式相比,並沒有太大的不同。他們聽取宣傳的鼓噪,這些鼓噪在他們耳邊發出的喧囂聲使事實失去了分量。在最近幾年中,我們越來越多地看到,公共關系的顧問們怎樣運用他們的智慧指導著政治宣傳。這些顧問們習慣於使公眾購買商品以積累足夠的資金,他們也用同樣的方式來考慮從政治思想到政治領袖的問題。他們利用電視來塑造政治人物的形象,其作法就像通過電視廣告來宣傳肥皂的優點一樣;在這里,重要的是效果,銷售或選舉是否通過宣傳達到了預期的效果,而不是為什麽要這樣宣傳——這些人或物有什麽用處。最近的一些關於共和黨的前景的聲明便十分坦率地表達了這種意思。這些聲明的大意是:我們既然無法希望大多數選民投共和黨的票,就應當找一位願意代表黨的人物——那麽,他就會得到選票。原則上,這與香煙廣告上由有名的運動員或電影演員抽這種牌子的煙,以達到宣傳效果沒有什麽兩樣。

  實際上,民主國家的政治機器發揮作用的方式與商品市場的固有方式並沒有本質上的不同,政黨與商業大企業也沒有什麽太大的差別,職業政客也是在向公眾推銷他們的貨物。這些職業政客所采用的方法愈來愈像強行推銷商品的廣告。J.A.舒姆彼特對政治經濟舞台上的表演觀察得很深刻,他十分清晰地勾勒出了這種過程的輪廓。首先,他描述了18世紀關於民主的經典概念:“人民經過選舉,選出可以集中代表人民意志的個人,並通過這些個人來決定自己的事務。按照這種辦法作出體現共同利益的政治決定的組織安排就是民主的方法。”[注:J.A.舒姆彼特:《資本主義、社會主義與民主》,紐約及倫敦,哈珀兄弟出版公司,1947年,第250頁。]舒姆彼特接著分析了現代人對待公共福利問題的態度,最後得出了與上面我所敘述的情況差別不大的結論。他說道:

  但是,當我們從個人對家庭和生意的關心出發,進而深入到那些與個人所關心的事並無清楚明白的直接關系的國家及國際事務領域之時,個人的意志、個人對事實的了解以及介入的方法,很快便不再符合經典原則的要求了。給我們印象最深的,在我看來也是問題的核心的,是這樣的事實:現實感已經如此完全地喪失了。通常只是那些有著閒功夫(雖然還說不上有癖好)的公民才有心就政治大問題作不負任何責任的談論。這些大事似乎十分遙遠,不像生意那麽近迫,根本不大可能有具體的危險;即使人們可以證明有這些危險的存在,也不嚴重。因而,人們在談論這些政治大事時就仿佛感到自己像是處於一個虛構的世界中一樣。

  這種弱化了的現實感不僅解釋了責任感淡薄的原因,也說明了為何人們缺乏有力的意志。當然,人人都有自己的習慣說法、願望、白晝夢以及牢騷,特別是每個人都有自己的好惡。但是,這些東西通常都不足以說明個人的意志,即與有目的的、有責任心的行動相一致的精神因素。實際上,對於那些談論國家大事的個別公民來說,世上不存在發揮這種意志的機會,也沒有發展意志的任務。他只是不起作用的委員會——全民族委員會——的成員之一,這便是為什麽他花在掌握政治問題上的技能和精力比用在打橋牌上的要少得多的原因。

  淡薄的責任感以及軟弱的意志,反過來又解釋了這樣的現象:一般公民在國內政策及外交政策這些問題上顯得無知,缺乏判斷力;要說有什麽差別的話,那就是,受過教育的人及非政界中的積極分子和成功者要比處境差、未受過教育的人更無知,更缺乏判斷力,這種情況令人震驚。信息大量有,並隨手可得。但是這並不能改變現狀。我們也用不著對此感到不可理解。我們只消比較律師的兩種態度就可清楚這一點,這兩種態度就是他對自己的辯護狀的態度,以及他在閱讀報紙以了解政治事實時所持的態度。在興趣的直接刺激下,經過多年從事律師職業的有目的的勞動,他有資格來正確評價他手中掌握的事實是否中肯;在同樣有力的刺激之下,他把自己的學識、智力以及意志都集中在他的辯護狀的內容之中,這便是第一種情況。而在第二種情況中,他不願花功夫來使自己合格,也無心去了解報上的信息,並用他那嫻熟的批評準則來分析信息的含義;他也對報上冗長、覆雜的論斷感到厭倦。所有這一切表明,主動性來自直接責任感;沒有這種主動性,一個人就會對大量信息視而不見,充耳不聞,無論這些信息是多麽完善、多麽正確。人們不僅在報上登載消息,還作了大量值得稱道的事,通過辦講座、開課、舉行集體討論等方法來教導怎樣利用這些信息。即使在這種情況下,無知仍然存在。結果雖不是零,卻少得可憐。不可能把人扶上梯子。

  因此,當典型的公民一旦涉足於政治領域之時,他的精神活動立刻就降到了一個較低的水平。如果他把自己爭辯以及分析政治問題的方法用到他真正感興趣的領域,他會立刻看出,這種方法是多麽幼稚。他又成了原始人。[注:同前書,第261、262頁。]舒姆彼特也指出,在政治問題和商業廣告中,都存在著操縱、加工人民意志的傾向。他說道:

  人們加工、制造政治問題和公眾意志,其方法與商業廣告所用的方法極其類似。我們發現,在這兩個方面,人們都試圖觸及人的潛意識,用同樣的技巧來編織有利的和不利的條件;人們都回避或閉口不談同樣的問題。我們發現,在這兩個方面,人們都采用了重申某一信念的手法來制造輿論。他們能成功地制造輿論,就像他們能成功地回避符合理性的論證,避免喚醒人的批判力一樣。這類相似的情況還很多,只是,這些詭計應用的範圍在公共事務領域較之私人生活及職業領域更加廣泛。從長遠的觀點看,世上最漂亮的美女的圖片也會無力來保證劣等香煙的銷售。同樣,也沒有有效的方法來保障政治決定。很多與命運相關的重要決定都有這樣的性質:公眾要想驗證這些決定,就必須付出相當多的時間和相當大的代價。即便不花多少時間和代價,總的看來,要得出判斷結論也不是件容易的事。比如香煙廣告之類的情況,因為你很難說清楚效果。[注:同前書,第263頁。]在分析的基礎上,舒姆彼特得出了關於民主的定義,這個定義雖不如第一個定義那麽崇高,卻無疑更現實一些。“民主的方法是一種作出政治決定的組織安排,在這種安排之中,個人通過競選的手段來獲得決定權。“[注:同前書,第269頁。]有關政治輿論和商品市場上的輿論的形成過程的比較,還可以從另一個方面加以補充,這便是輿論的表達方式,而不是輿論的形成過程。在此,我指的是美國大公司的股東作用及其意志對經營管理的影響。

  正如前面指出的那樣,今天大公司的所有權操在成千上萬的個人手中,每個人都只占有總股份中的一個極小部分。從法律的角度講,股東才是企業的主人,因而有權決定企業的政策,指定管理人員。而實際上,股東們對所有權並沒有什麽責任感,對於經營管理的情況總是持緘默的態度,而僅僅滿足於得到固定的收入。大多數股東不想出席會議,寧願將代表權送給經營管理人員。正如前面所說,(在1930年)只有百分之六的大公司是完全或大部分由產權人控制著。

  現代民主國家的控制情況與大公司的情況並沒有太大的差別。的確,百分之五十以上的選民都親自投票,他們在相互競爭選票的兩大政黨機器中作出選擇決定。其中一部機器一旦當選,它同選民的關系便疏遠了。真正的決定常常是由政黨而不再由代表著各選區利益及願望的議員采制訂。[注:參閱R.H.S.克羅斯曼的文章,《寡頭政治政黨》,載《新政治家和國家》雜志,倫敦,1954年8月21日。]而且,即使在政黨內部,也是由少數鮮為人知的有影響的關鍵人物作出決定。實際情況是:盡管公民都相信他指導著國家的決策,但他所起的作用並不比一般股東參與控制“他的”公司的情況大多少。投票選舉行為與重大的高級政治決策之間存在著一種神秘的關系。我們不能說兩者之間根本沒有什麽關系,但也不能說最後的決定是選民意願的結果。這種情況正是公民意志的異化表達形式。他確實做了一些事——投票者幻想著自己是決定的制訂者,他所接受的決定仿佛是自己的決定一般。實際上,這些決定不由他們控制,也由他所不知的力量所左右。難怪這種情形使一般的公民在政治事務中深感無能為力(雖然他並不一定意識到了這一點),他的政治理解力也由此愈來愈低。因為一個人在行動之前必須思考,所以當人沒有行動的機會時,思維也就變得貧弱了。換言之,如果一個人不能有效地行加,他就無法作出任何帶建設性的思考。

  (三)異化與精神健康

  異化對精神健康有什麽影響呢?回答當然取決於健康指的是什麽。如果健康指的是,一個人能盡其社會職責,繼續生產與延續後代,那麽,異化了的人顯然便是健康的。不管怎樣,我們已經制造出迄今為止最強大的生產機器——雖然我們也制造了可能為戰爭狂人所掌握的破壞性最大的機器。如果我們仔細考察一下目前流行的有關精神健康的精神病學上的含義,那麽我們也該想到我們是健康的。很自然,關於健康與疾病的概念正是那些提出這些概念的人們所創造出來的——因而也是這些人所處文化的產物。異化了的精神病學家會以異化了的人格來給精神健康下定義,因此他們認為健康的狀況,從正常的人本主義的觀點來看,就會是病態了。在這一方面,H.G.韋爾斯在《盲人之國》中對精神病醫生和外科醫生所作的精彩描述也適用於我們文化中的很多精神病醫生。在這篇小說中,韋爾斯描寫了這麽一個年輕人,他在一個與世隔絕、由先天失明的人構成的部族中找到了一個住處,並接受了盲醫生的檢查。

  這之後一位深思熟慮的長者想到了一個主意。他是這些人中最了不起的醫生,他們的醫學家,有著豐富的哲學頭腦,富於創新。他想到應該給努內治治怪病。一天雅各布在場時,這位醫生又把話題轉到了努內身上。

  “我們已經檢查了傅格大,”他說道,“病人的情況更清楚了。我想他很容易就能治好。”

  “我一直希望這樣。”老雅各布說道。

  “他的大腦受到了影響,”盲醫生說。

  長者們都嘟噥著讚同的話。

  “那麽,究竟什麽影響了腦子?”

  “啊!”老雅各布突然冒出了一聲。

  “這個,”盲醫生自己答道,“那被稱作眼睛的怪東西有病,是這個怪東西的存在使得臉上形成兩個摸起來不擋手的軟軟的坑。而在傅格大身上,這怪東西病得太厲害了,以致影響到了大腦。眼睛腫得很大,他有睫毛,他的眼睛會動,因此,他的大腦也就長期處於一種激動和神經錯亂的狀態。”

  “真的?”老雅各布問道,“當真是這樣?”

  “我想我可以合情合理並肯定地說,為了完全治愈他,我們需要做的只是一件簡單而容易的外科手術——那就是除去這些刺激性的器官。”

  “然後他就會恢覆理智?”

  “他會完全恢覆精神健康,成為受人尊重的公民。”

  “幸虧有了科學!”老雅各布說道,然後立刻前去告訴努內這一愉快的消息。[注:H.G.韋爾斯:《在慧星上的日子和十七篇短篇故事》,紐約,查爾斯.斯克思布納之子出版社,1925年。]我們現行的精神病學對精神健康的定義強調了那些屬於當代異化了的社會性格的品質:適應、合作、進取、容忍、野心等等。我在前面引用了斯特雷克關於“成熟”的定義,以說明那種把宣傳助理經理的廣告轉化成精神病術語的幼稚作法。但是,正像我在另外的場合提到過的那樣,甚至連當代目光最深刻、最傑出的心理分析學家之一的H.S.沙利文,也受到了這種無孔不入的異化概念的影響。正因為沙利文的名望以及他對精神病學所作的重要貢獻,所以就此進行的討論會給我們以啟迪作用。異化了的人缺乏自我感,只是對他人的期望作出反應,並由此體驗到自己的存在。沙利文把這一事實當成人性的部分屬性,這正像弗洛伊德把體現著本世紀初期特征的競爭性當成自然現象一樣。於是,沙利文將流行於世的有關獨一無二的自我的觀點稱做“獨一無二的個性的幻想。“[注:H.S.沙利文:《精神病學的人際關系理論》,紐約,諾登出版公司,1953年,第140頁。]我們同樣清楚地看到,在沙利文對人的基本需要的闡述中,也有著異化思想的影響。按照他的觀點,人的基本需要是“個人安全的需要,即消除焦慮的需要;與他人保持親密關系的需要,也即至少同另一個人合作的需要;以及與追求性欲高潮的性行為有關的情欲滿足的需要。”[注:同上書,第264頁。]沙利文在此定出的關於精神健康的三條標準為人們普遍接受。粗略看來,有關這種認為愛、安全感以及性滿足是精神健康的完全正常目標的看法,沒有人會表示異議。但是,如果我們對這些概念進行批判性的考察,我們就會看到,在一個異化了的社會中,這些概念已經不同於它們在其它文化中的含義了。

  在精神病學的準則寶庫中,最受人歡迎的現代觀念大概要算安全的概念了。近年來,人們越來越強調安全的概念,把它看作是生活的最高目的、精神健康的本質。產生這種態度的原因之一大概在於這樣的事實:多年來世界充滿了戰爭的威脅,這使人愈來愈渴望獲得一種安全感。另外一個重要的原則在於,由於日益增加的自動化程度以及過度求同,人們愈來愈感到不安全。

  由於人們把精神上的安全與經濟上的安全混為一談,問題就變得覆雜起來。五十年來,西方國家的根本變化之一就是人們都接受了這樣一條原則:每個公民在物質上都應有最低限度的安全保證,以應付失業、生病及年老時的需要。但是,盡管人們一致采納了這條原則,許多商人和企業家仍然強烈反對這種作法,尤其是反對廣泛運用這條原則。他們以輕蔑的口吻將“福利國家”的觀念說成是扼殺個人積極性和冒險精神的手段。他們打著為工人爭取自由和自主的幌子來反對社會福利措施。可是實際上這些人卻問心無愧地讚揚道,經濟安全是生活的主要目的之一,這充分證明,他們反對社會福利措施的說法純粹是文過飾非。人們只需讀讀保險公司的廣告,了解廣告所許諾的東西,即免除意外事件、死亡、疾痛以及年邁等不安全因素,便可知道經濟安全的理想在有錢階級身上所起的重要作用。儲蓄的思想意味著什麽?不是為了實現經濟安全的目標又是什麽呢?這種一方面反對為工人階級爭取,另一方面又讚揚為高收入等級的人保障安全的作法十分矛盾;這種觀點再一次說明了人所擁有的無限能力:能夠矛盾地思維,卻又不願稍作努力去理解這種矛盾。

  不過,這種反對“福利國家”以及經濟安全原則的宣傳反倒使得“福利國家”及經濟安全的原則更為有效,因為這種宣傳使得經濟安全與心理安全更廣泛地混淆起來。

  人們愈來愈感到,應該沒有疑慮,沒有問題,用不著冒險,應該總感到“安全”。精神病學和精神分析學的觀念從很大程度上支撐著這一目的。在這一領域中,不少作家指出,安全感是心理發展的主要目標,並認為安全感或多或少等於精神健康(其中沙利文便是最深入的研究家)。因而,做父母的,特別是相信這些學說的人,便擔心他們的子女在幼年時會有一種“不安全感”。於是,他們盡量幫助子女避免內心沖突,把一切安排得十分周到,盡最大可能地排除障礙,以便使孩子感到“安全”。正像他們給孩子接種疫苗,以抵禦一切疾病,防止孩子同一切病菌接觸以免生病一樣,他們以為也可以用不接觸的辦法來阻止不安全感的滋生。其結果常常與過分講究衛生有時會出現的情況一樣不幸:一經感染,人就顯得格外脆弱與無能為力。

  一個有感覺的活人怎樣能感到安全呢?正由於我們現在的處境,我們不可能感到一切安全。我們至多不過認識並領悟到了部分真理,我們的思想和見解還間雜著不少謬誤,更不用說幾乎從生下來那天起,我們就接觸到了關於生活與社會的那些本不該有的錯誤信息。我們的生命與健康往往受到我們無法控制的事件的左右。我們可以作出決定,卻無法肯定其後果會怎樣。任何決定都包含著失敗的風險,沒有風險就算不上真正的決定。我們完全無法肯定,我們所盡的最大努力會帶來什麽樣的後果。結果總是取決於那些超乎我們控制能力之上的諸多因素。正如一個有感情的活人不能避免憂傷一樣,他也不能避免不安全感。他能夠並必須給自己定出一些任務,這不是為了使自己具有安全感,而是使自己能夠不驚慌也不過分恐懼地去忍耐不安全因素。

  生命,就其思想與精神方面講,必然是不安全與不肯定的。我們只能肯定這樣的事實:我們出生了,也將死去。只有當我們完全屈從於強大而且持久的權力,從而不再需要作決定,冒風險,負責任之時,我們才感到完全安全。自由的人必然不安全,思維的人必定有疑慮。

  那麽,怎樣才能忍受這種人生固有的不安全因素呢?方法之一是植根於一個團體,成為團體的一員,由此自我身分感便得到了保障。這個團體可以是家庭、氏族、民族或階級。一個人的個性發展過程只要還沒有達到從這些原始束縛中超脫出來的階段,他仍然是“我們”;而且只要團體發揮著作用,他就因為是該團體的一員而肯定自己有了身分感。現代社會的發展導致這種原始束縛瓦解。現代人基本上是獨立的,他得自主,獨自承受一切。只有當他發展“他”這個獨一無二的特殊實體,並且到了他能真正感到“我是我”之時,他才能獲得自我身分感。他只有在通過發展自己的主動性,同世界保持聯系卻又不淹沒於其中,並獲得了創造性思想傾向之時,才能達到這個地步。而異化了的人卻試圖采取另外的方法來解決問題,這種方法便是求同。他盡可能地同他的同胞相似,這樣他便感到安全。他的最高目標就是得到別人的認可,他的最大擔心便是得不到他人的讚同。與眾不同,處於少數地位,都是威脅他的安全感的危險因素。因此,這是一種無限求同的渴望。顯然,這種求同的渴望反過來又不斷(盡管是暗地里)產生不安全感。任何離經叛道的行為,任何批評意見,都會導致恐懼與不安全感。人們總是依賴於他人的認可,正像吸毒者依賴於毒品一樣;同樣地,人們的自我感及“自主感”也變得越來越弱。幾十年前在人們生活中普遍存在的與罪惡相關的有罪感,已經被唯恐與眾不同的不自在、不充實感所替代。

  精神健康的另一個目標——愛——也同對安全的追求一樣,在異化形勢下具有了新的含義。弗洛伊德根據當時的時代精神提出,從根本上講,愛是一種性現象。“人通過自身經驗認識到,性(器官的)愛給予他最大滿足。因此,對他來說性愛實際上就成了他的一切幸福的標準,性愛於是必定推動著他繼續沿著性愛關系的道路去尋求幸福,並使肉欲成為他生命的中心……在這種行動中,他依賴於外界的一個部分即他所選擇的戀愛對象的情況,達到了十分危險的程度。這使得他在遭到拒絕或者由於死亡、身體缺陷而失去愛時便感到極度痛苦。”[注:西.弗洛伊德:《文明及其不滿》,第69頁。]為了使自己免除愛所帶來的痛苦,人(不過僅僅是“很少數的人”)能夠通過“把主要的價值觀念從被愛的事實轉移到自己去愛人的行動中去”,以及“不是愛個別客體而是平等地愛所有的人”的方式,改變情欲的作用。這樣,“他們便使肉欲愛離開其性欲目的,並將本能修改為帶有抑制性目的的沖動,從而避免了肉欲愛所帶來的疑慮與失望。的確,帶抑制性目的的愛原本完全是肉體愛,而且在人的無意識中,仍然屬於肉體愛。“[注:同上書,第69頁及後面幾頁的討論。]一體感以及與世界融合的感覺(“浩渺感”),是宗教經驗,尤其是神秘經驗以及與所愛的人結合成一體的經驗的本質;弗洛伊德將這種一體感以及與世界融合的感覺解釋為一種回覆到早期“無限的自戀”狀態的倒退。[注:西.弗洛伊德:《文明及其不滿),第21頁。]弗洛伊德認為,精神健康就是完全具有愛的能力,當里比多發展達到了性器官愛的階段時,人就獲得了這種能力,這與他的基本觀念相一致。

  在H.S.沙利文的精神分析體系中我們發現,他將性和愛嚴格區分開來,這種區分與弗洛伊德完全不同。在沙利文的概念中,愛與親密意味著什麽?“親密是一種涉及兩個人的處境,這種處境使得個人價值的所有構成成分都完全發揮作用。個人價值的有效發揮要求一種關系類型,我稱之為合作。我的意思是說,一個人在追求愈來愈同一(也就是說愈來愈相互滿意)以及維護愈來愈相同的安全有效範圍的過程中,使自己的行為明確地符合對方所表達出來的需要。“[注:同上書,第246頁。]簡言之,沙利文將愛的本質定義為一種相互合作的處境,這種處境使兩個人都感到:“我們按規則來進行遊戲,以保持我們的威望、優越感與優點。”[注:同上書,第246頁。沙利文還給愛下了另一種定義:當一個人感到另一個人的需要與自己的需要同等重要之時,愛便產生了。這一定義由於其中包含的市場需要因素,因而同上述定義相比,便顯得遜色多了。]弗洛伊德關於愛的概念,是按照19世紀物質主義的說法對具有父權思想的男子的經驗所作的描述;與此相同,沙利文所闡述的是20世紀異化了的交易性人格的經驗。他的概念描述了“égotisme à deux”(兩個人的自我中主義,兩個人共享利益,共同抵禦充滿敵意的異化世界)。實際上,沙利文給親密所下的定義原則上適用於任何合作行動的感情,在這些行動中每個人“在追求共同目的的前提下,使自己的行為符合對方所表達出來的需要”(值得注意的是,沙利文在這里所說的是表達出來的需要,而人們所說的愛至少包含著兩人之間對未表達出來的需要所作出的反應)。

  換一個更通俗的說法,我們在討論婚姻中的愛情和孩子對愛及喜愛的需要之時,可以發現愛中所包含的交易傾向。在無數的文章、咨詢以及講演中,婚姻中的愛情被描述成為一種相互平等、相互左右的狀態,被稱之為“相互理解”。妻子應當考慮丈夫的需要和情感,丈夫也應同樣對待妻子。如果丈夫回家時疲憊不堪,滿臉不高興,妻子就不應該問他什麽問題——或者應當問問他——根據書或演講中描述的那樣來定,看哪一種方法最能“討好”他;而丈夫則應該講些讚揚話,說她做的飯好吃,她的新衣服好看——所有這些都是為了愛。現在,我們天天都可以聽到這樣的話:孩子必須“得到愛撫”以便讓他感到安全;或者,別的孩子“沒有從父母那里得到足夠的愛”,因而成了罪犯或者患了神經分裂癥。愛與喜愛具有的意義,如同嬰兒的食物,以及一個人應受到大學教育,或者應該“接受”最新電影的準則等等所包含的意思一樣完全相同。你哺育愛,就像哺育安全、知識以及其它一切一樣——你就由此得到了一個快樂的人。

  快樂是另一個因素,也是最流行的觀念之一,今天人們便根據快樂來給精神健康下定義。這正如《美麗的新世界》一書中奉行的原則一樣:“如今人人都快樂。”

  快樂的意義究竟是什麽呢?今天,大多數人大概會這樣來回答這個問題:快樂就是有“樂趣”,或者“玩得痛快”。至於“什麽是樂趣?”這個問題,回答就得視個人的經濟情況而定,更得看他所受的教育及其個性結構了。不過,經濟方面的差異並不像看起來那麽重要。社會上層階級的“歡樂”是那些支付不起而又極希望享受的人的“樂趣”模式——而社會下層階級的“歡樂”則日益成為上層階級的廉價摸仿對象;兩者雖然在費用上不同,在性質上卻沒有太大的差別。

  這種樂趣包括些什麽內容呢?包括看電影,參加舞會,打球,聽收音機,看電視,星期天乘車兜風,做愛,禮拜天早晨睡懶覺,如果有錢就去旅遊。如果我們用一個更講究的詞來代替“樂趣”或“玩得痛快”,我們大概可以說,快樂的概念最多相當於享樂。如果我們將上面討論到的消費問題考慮進去,我們就可以更精確地給這一概念下這樣的定義:快樂就是無節制的消費、按電鈕的權力以及懶散。

  從這個立場出發,我們可以把快樂定義為憂傷與悲哀的反面。一般人也確實將快樂定義為沒有憂傷與悲哀的精神狀態。但這種定義卻表明,快樂的這種概念大成問題。一個活生生有感覺的人不可能不憂傷,在一生中他會經歷很多次憂傷。其所以如此,不僅因為我們不完善的社會安排造成了那麽多不必要的苦難,而且由於人類生存的性質,這種性質使人不得不以深重的痛苦和悲哀對生活作出反應。正因為我們是活生生的生命,我們必定憂傷地意識到,在我們短暫而多難的一生中,在志向與實際成就之間,必然存在著差距。既然我們必然面對死亡的事實,不是我們死在心愛者之前,就是他們(她們)死在我們前面——既然我們每天都看到痛苦,不可避免的、不必要的以及浪費精神的苦難在我們周圍發生,我們怎麽能避開痛苦與悲哀呢?只有當我們讓感覺遲鈍起來,反應變慢,愛不那麽深之時,只有當我們麻木不仁,對人對己視而不見,聽而不聞的時候,我們才有可能回避痛苦與悲哀。

  如果我們想從反面來給快樂下定義,那麽我們不可用憂傷,而應用抑郁來給快樂下定義。

  什麽是抑郁?這是指人失去感覺,雖然肉體還活著,卻像死了一般。抑郁的人無法去體驗歡樂,也無法去體驗憂傷。一個抑郁的人如果能感到憂傷,他就會大大感到寬慰。抑郁狀態令人十分難以忍受,因為此時人對任何事都沒有什麽感受,既感受不到快樂,也感覺不到憂傷。如果我們以抑郁作為快樂的反面來給快樂下定義,我們便同斯賓諾莎對快樂與幸福下的定義接近了。斯賓諾莎認為,快樂與幸福是一種蓬勃的活力狀態。這種活力推動我們去理解我們的同胞,去同他們結合成一體,融合成一個整體。快樂來自建設性生活經驗,以及將我們同世界結合起來的愛和理性的力量。快樂在於我們觸及現實的堅定的實質,發現自我以及同他人的一致與差異。快樂是一種激烈的內心活動狀態,是對愈來愈發展的活力的一種體驗,這種活力發生在我們同世界、同我們自己保持著建設性關系的過程之中。

  由此可見,我們不可能在內心消極的狀態中,或者從浸透於異化了的人生的消費態度中找到快樂。快樂就是感受充實,而不需要充實的空虛。今天,一般人可以玩得痛快,過得快樂;盡管如此,從根本上講,他卻感到壓抑。如果不用“抑郁”而用“厭倦”這個詞,也許我們可以澄清事實。實際上,除了程度上有差別外,“抑郁”和“厭倦”之間並沒有太大的區別,因為厭倦不是別的,而是體會到創造力癱瘓、活力匱乏的感覺。在生活的眾多災難中,很少有厭倦那樣令人痛苦的了,因而我們都盡一切努力來避免它。

  我們可以通過兩個途徑來回避厭倦。一種是根本性的,通過富於創造性的生活體驗快樂;另一種就起竭盡全力回避厭倦的表象。後一種方式似乎代表著當今一般人追求歡樂與愉快的特點。而當他獨自一人或只同親近的人單獨在一起時,他就會感到他的抑郁和厭倦都冒了出來。文化所能提供的一切文娛活動都是幫助人從多方面逃離厭倦狀態的避難所,目的在於讓人容易逃脫自己的現狀,避開厭倦的威脅。不過,掩蓋癥狀並不能根除產生癥狀的條件。現代人除了害怕生病,或者害怕失掉地位、名譽所帶來的恥辱之外,最畏懼的莫過於厭倦。在一個充滿娛樂的世界中,人怕的是厭倦。一天打發過去而沒有不順心的事,一小時消磨掉而沒有意識到潛在的厭倦,他就會感到十分高興了。

  從標準的人本主義立場出發,我們必定會得出關於精神健康的另一種不同的概念。在異化世界範疇中被視為健康的人,從人本主義的觀點看,正是病入膏肓的人——盡管這里所說的不是個人的疾病,而是社會性的缺陷。按照人本主義的含義,精神健康具有這樣一些特性:能夠愛與創造,能夠從家庭及自然的亂倫聯系中解脫出來,具有自我身分感,即能夠將自己體驗為主體及自身力量的創造者,能夠掌握自己內在及外在的現實,也就是說,能夠使客觀性與理性充分發揮。生命的目的是活得認真而又熱烈,誕生得完整,充分清醒。人活著就是要脫離嬰孩般的自以為是的境界,而堅信自己有著真正的力量,盡管這種力量十分有限;能夠接受這樣的矛盾事實:人是宇宙中最重要的東西,但同時又不一定比一只蚊蟲或一片小草更重要。人活著就是要能熱愛生命,能無畏地接受死亡;能承受無法把握住的那些生活提出的重要問題,但同時又堅信自己的思想、感情,只要這些思想感情確實是自己的。人活著既要能夠獨立自處,又要同心愛的人、普天下的兄弟、所有有生命的東西融為一體;聽從良心的召喚,回到我們自身,但同時,在良心的聲音聽不到或無法遵從之時,又不要沈溺於個人私仇之中而不能自拔。精神健全的人,是以愛、理性、信仰來生活的人,是尊重生命(自己的和他人的生命)的人。

  異化的人,如前所述,不可能健全。因為他將自己體現為受到自己和他人所支配的一件東西,一項投資,所以他缺少自我感。自我感的缺乏,便產生了極度的焦慮。這種面臨虛無的深淵所產生的焦慮比地獄的熬煎更為可怕。在地獄的情景里,是我受到懲罰與熬煎——在虛無的情景里,我卻被逼得來快要發瘋,因為我自己已經不再能說“我”了。

  我們之所以可以恰當地把現代稱之為焦慮的時代,主要是因為這種焦慮產生於欲乏自我感。因為“我是你所希望的我”——我就不是我了;我感到不安,依賴他人的認可,總想取悅於他人。異化的人一旦懷疑自己沒有與他人協調一致,就會感到自卑,因為他的價值感建立在求同賜予的讚同之上。自然地,在他的自我感覺、自我估價之中,他會感到威脅,威脅來自一切可以被懷疑為離經叛道的感情、思想與行動。但是,因為他是人而不是一部自動機器,因此他不可能不偏離常軌,於是,他必定隨時害怕別人不讚成他。這樣一來,他不得不更盡心盡力地去求同,爭取別人讚同,為成功而奮鬥。不是良心給了他力量與安全感,而是那種千萬別與群體失去聯系的感覺促使他前進,讓他感到安全。

  異化的另一個後果是普遍存在的有罪感。從根本上講,我們的文化不是宗教的文化,但是有罪感卻如此廣泛地存在,這樣地根深蒂固,確實令人驚訝。我們可以說,這種有罪感與加爾文教義的有罪感的主要區別在於這樣的事實:這種有罪感既不為人們清楚意識到,又不是與宗教觀念中的罪孽有關。不過,只要我們剝去表皮,我們就可發現人們為千百樁事感到內疚:工作得不夠努力,對子女沒有保護得太好——或保護得不夠,給母親做的事不夠多,或者,對借債人太心軟,等等。人們為做好事感到內疚,也為做壞事感到有罪;情況似乎是,他們總得為一些事感到有罪、內疚。

  產生這麽多有罪感的原因可能是什麽呢?似乎有兩大根源,這兩大根源雖然完全不同,卻導致了同樣的結果。一種根源也是產生自卑感的根源。沒有同其他人一樣,沒有完全適應的想法使人感到沒有達到那個大寫的“它”的要求,因而有罪。有罪感的另一個根源便是人自己的良心。他意識到自己的天賦或天才,有能力去愛,去思考,去笑,去哭,去懷疑,去創造,他感到他的生命是他得到的唯一機會,因而如果他失去了這個機會,他就失去了一切。他生活在祖先想不到的舒適與安逸的世界中——但是,他意識到,如果追求更多的舒適,他的生命就會像流沙一樣滑過他的手指間。他無法不為這種浪費,這種機會的丟失而感到有罪。後面一種有罪感較之第一種更令人意識到,但兩者相互促進,相互提供理論根據。於是,異化了的人感到有罪——既為身心的正场☆態,又為身不由己;既為是一個活人,又為是一部自動機器;既為作為一個人,又為作為一件物。

  異化的人是不幸的,而花錢遊樂卻能抑制他對自己不幸的意識。他一方面盡量節省時間,一方面他卻又急於打發掉這節余下來的時間。一天結束了,沒有不順心的情況,沒有令人羞恥的事,他就感到高興;他不是滿懷熱情去迎接新的一天,因為這種熱情是只有體驗到“我就是我”時才能得到的。他缺乏那種來源於與世界保持創造性聯系的不斷流動的活力。

  由於沒有信仰,聽不見良心的呼聲;雖有操縱自己和他人的智力,卻很少具有理性。他於是感到困惑不安,不管誰只要能給他一個完整的解決方案,他就心甘情願尊這個人為領袖。

  我們可否將異化同已經確認為精神健康的情況聯系起來?要回答這個問題,我們必須記住,人以兩種方式使自己同世界聯系在一起。一種方式是,他看世界是因為他需要看世界,以便支配或使用它。從根本上講,這是感官經驗以及常識經驗。為了生存,我們的眼睛看見我們不得不看的,耳朵聽到不得不聽的;我們的常識使我們去行動,去觀察事物。感官與常識均為生存效力。從感官與常識以及這二者的邏輯關系來看,人人都同樣地看待事物,因為事物的使用規律都相同。

  人的另一種能力是從內部去看事物。主觀地去看,這種主觀審視力由我自己的內心體驗、感情及情緒所構成。[注:參閱E.弗洛姆在《遺忘了的語言》一書中就這個問題所作的較詳細的討論。紐約,萊因哈特出版公司,1952年。——譯注]每一棵樹既是同一棵樹又表達出每一位畫家的個性。在夢中我們完全是從內部看見了世界;世界失去了自身的客觀性,變成了我們自己的純粹個人經驗的象征物。一個醒著做夢的人,也就是說,只接觸到自己的內心世界,無法根據世界的客觀行為環境來看待外部世界的人,是神經錯亂的人。而如果一個人只能照相般地體驗外部世界,同自己的內心世界、同自己沒有什麽聯系,那麽,他就是異化的人。精神分裂與異化起著相互補充的作用。兩種形式的疾病都缺少了人類經驗的一方面。如果一個人有著經驗的兩個方面,我們就可以說這個人是具有創造精神的人,他的這種創造精神來自內部和外部觀察形式的對立與統一。

  我們對當代人的異化特征所作的描述多少有些片面,因為我們還沒有提及其中的許多積極因素。首先,人本主義的傳統仍然有著生命活力,非人的異化過程並沒有摧毀這一傳統。除此之外,有跡象表明,人們愈來愈對他們的生活方式感到不滿與失望,他們力圖重新得到一些他們已經失去的自我感與創造性。成千上萬的人在音樂廳或從收音機中聆聽好音樂,越來越多的人自己漆房子,栽花種菜,建造自己的小船或房子,熱衷於任何“自己動手”的活動。成人教育不斷普及,甚至商業部門也日益意識到,一個經理不僅要有智力,更應具備理性。[注:賓夕法尼亞州立大學的莫爾斯·佩卡姆和雷克斯·克勞福德教授為貝爾電話公司的助理經理舉辦的文學和哲學講座給人留下了很深的印象,說明了這種新趨勢。]盡管所有這些趨勢頗有希望而且真實,卻並不足以證實很多非常老練的作家所持的態度正確;他們聲稱,對我們社會所作的批評(我在此所提出的批評意見也在此列),都是過時了的老生常談,我們已經越過了異化的頂峰,正朝著較好的世界前進。這種樂觀主義盡管十分吸引人,卻只是一種為現狀辯護的更巧妙的形式,是把對美國生活方式的讚頌轉變成所謂“超越”了馬克思和弗洛伊德的文化人類學概念,並且要人放心,沒有必要真正著急。

  第六章 其它各種診斷

  19世紀的診斷

  我們在前一章中對當今西方文化的病癥所下的診斷,並不是什麽新東西。診斷的唯一主張是對問題作進一步的了解,這一主張是想把異化的概念實際地應用到各種可觀察到的現象中,並且將異化的病態與人本主義關於人性及精神健康的觀念聯系起來。事實上,最令人矚目的是,雖然這些癥候在今天似乎已十分明顯,而早在19世紀,在癥候還未完全顯露出來之時,就有許多思想家對20世紀社會提出了批評性看法。同樣令我們注意的是,他們提出的批評性論斷和預測彼此多麽一致,而且同20世紀的批評家的見解也竟會如此相同。

  哲學和政治觀點都迥然不同的人都預言道:20世紀將會墮落,陷入野蠻狀態。瑞士的保守派伯克哈特、俄國的宗教激進派托爾斯泰、法國無政府主義者蒲魯東及其保守的同胞波德萊爾、美國的無政府主義者梭羅,以及他稍後的同胞,更具有政治頭腦的傑克。倫敦,德國革命家卡爾。馬克思——他們在嚴厲批判現代文化上觀點都一致。他們之中的大多數人預見到,一個野蠻的時代有可能來臨。馬克思的預言較為溫和。他假設,社會主義可能,甚至肯定會代替野蠻。伯克哈特從他的保守觀點出發,帶著瑞士人所具有的拒不接受華麗言辭和虛飾魁力的固執,於1876年寫了一封信。在信中他說道,歐洲也許還可能享受幾十年的太平日子,然後在一系列可怕的戰爭與革命的推動下,變成一個新的羅馬帝國,形成一種軍事與經濟的專制主義:“20世紀可能什麽都有,就是沒有真正的民主制度。”1872年,他在給一位朋友的信中寫道:

  我有一種預感,盡管聽起來仍然有些愚蠢,但這種預感卻時時縈繞在我的心間;我預感到:軍事國家必定會成為工業大國。大工廠人員密集的現象不會永遠因為人們的貪婪和需求而任其發展;符合邏輯的結果將是這樣:預定的困難在眾目睽睽之下發生,它們將日覆一日,如行軍般隨著戰鼓整齊地開始,前進,到來。……可以預見到,人們會長期地自願服從於一個領袖,一個篡權者。人民不再相信原則,只是大概會周期性盼著救世主的到來。由於這個原因,權威將在歡樂的20世紀擡頭,這將是一次恐怖的擡頭。[注:J.伯克哈特:《書信集》,F.卡普蘭編輯,萊比錫,1935年。]伯克哈特與革命家蒲魯東都預見到了類似法西斯主義那樣的制度,而且他們兩人的預言並沒有太大的差別。關於未來的威脅,蒲魯東寫道:

  ……看起來似乎是建立在群眾專政基礎上的集中民主,但是在這種制度里,群眾所擁有的權力並不比維持一種普遍的奴隸制所必要的權力大多少,這與下述借自古代專制主義的格言與原則相一致。這些格言和原則包括:公眾權力不可分割,所有消費集中化,有系統地摧毀所有個人的、集體的以及地方的思想(這些思想被看作是分裂思想),以及審問官長似的警察……他寫道:

  我們不應當再繼續自欺欺人了。歐洲現在厭倦思想和秩序;歐洲正進入一個充滿暴力、蔑視原則的時代。

  他接著又寫道:

  然後,6個大國的大戰將開始。……殺戮將降臨,大屠殺之後的虛弱將是可怕的。有生之年我們不願看到新時期的傑作,我們將在黑暗中奮鬥;我們必須盡到自己的職責,確保這一生不要有太多的苦難。讓我們互相幫助,在黑暗中互相呼喚,隨時隨地,一有機會就申張正義。

  最後,他寫道:

  今天,文明已經到了緊急關頭,這種情況在歷史上只出現過一次——那就是導致基督教產生的那一次危機。一切傳統均消失殆盡,所有信條也已廢棄,而新的綱領尚未形成,我這里所說的,是指新的綱領還未進入群眾意識。這就是我所稱的“解體”。這是社會生活最嚴峻的時刻。……我不存在幻想,也不企望某天早晨一覺醒來,就又看到自由奇跡般地在我們國家覆活。……不,不,是衰敗,衰敗的時間長短我也無法確定,大概會持續一代或兩代人——這就是我們的命運了。……我看到的只會是邪惡,我將在這黑暗之中死去。[注:轉引自E.多朗:《蒲魯東》,巴黎加利瑪出版社,1948年;第96頁及後面幾頁。]伯克哈特和蒲魯東想象法西斯主義和斯大林主義是19世紀文化的產物(傑克·倫敦於1907年在《鐵蹄》一書中也重覆了這種預言),而其他人則集中分析了當代社會的精神貧困和異化現象。他們認為,精神貧困和異化現象必定會導致人性及文化的日益墮落。

  波德萊爾和托爾斯泰是兩位截然不同的作家,然而他們的話語竟然十分相似。波德萊爾在1851年發表了標題為《引信》的部分文稿,在文中他寫道:

  世界已近末日。只是一個原因使它得以維持稍長時間:只是因為它偶然存在而已。但是,同其預示的反面相比,這個理由是多麽軟弱無力,尤其是當我們提出“現在給將來的人類世界留下什麽?”這個問題時,情況更是這樣。假定世界能在物質上繼續存在下去,這種存在稱得上存在麽?堪配在歷史上占一頁麽?我不是說世界將會倒回到充滿鬼魂的狀況,或者南美諸共和國的古怪的混亂狀態;我也沒有說,我們應當回覆到原始野蠻狀態,手持長槍,穿過野草覆蓋的文明廢墟去獵取食物。不,這樣的冒險活動也需要某種活力,需要仿效原始時期的精神。我們將舉出另一個例子來說明精神道德法則的不可抗拒性,我們將重新成為這些法則的犧牲品!我們所認為賴以生存的東西,將使我們毀滅。只要我們不把空想主義者那嗜血的、輕蔑的或者不自然的夢想同積極的事實相比,技術統治就會使我們美國化,進步就會使我們精神貧乏。我誠懇希望哪一位思想家能向我表明,生活還有什麽內容。宗教!談論宗教沒什麽用,尋找它的殘跡也徒勞無益;人們甚至有閒心否定上帝的存在,這真是恥辱。私人財產!嚴格說來,隨著長子繼承權的中止,私人財產也被廢除了。然而,可能會有一天,人類就像覆仇的吃人生番一樣,從那些自詡為革命繼承人的手中搶走最後一塊東西。而且這還不是最壞的情況。……總崩潰不僅僅或特別表現在政治機構或一般的進步過程中,或者其它什麽你可以安一個名字的事情上,重要的是,也表現為人心的墮落。我可否再加一點?那剩下的一點點社會性將很難抵抗橫掃一切的殘暴勢力;而統治者為了維持自身的地位而制造一種虛假的秩序,也將毫不留情地采取一切措施,使我們這些已經麻木不仁的人不寒而栗。[注:轉引自K.勒弗特:《歷史的含義》,芝加哥大學出版社,1949年,第97、98頁。]這之後幾年,托爾斯泰寫道:

  中世紀的神學或羅馬人對道德的敗壞,僅僅毒害了他們自己的人民——整個人類的一小部分;而在今天,電力、鐵路、電報卻寵壞了整個世界。人人都把這些東西變為自己的私有財產,因為他們無法不這麽做。人人都一樣受罪,受到同樣的壓力,被迫改變自己的生活方式。大家都必須背叛那對他們生命來說最重要的東西——對生命本身的理解:宗教。機器——用來生產什麽?電報——發送什麽?書籍報紙——傳播什麽樣的新聞?鐵路——到什麽人那里去?到哪里去?成百萬的人如牲畜一樣緊集在一起,屈從於最高權力——為了達到什麽目的?醫院、醫生、藥店,盡力延長人的壽命——為了什麽?個人和整個民族多麽易於把自稱的所謂文明當成真正的文明!完成學業、保持指甲清潔、做衣服、理發、去國外旅行,這樣一來,人就成了最文明的人。至於民族,則需要盡量多的鐵路、學院、工廠、戰艦、城堡、報紙、書籍、政黨、議會。民族也就由此成了最文明的民族。因此,相當多的個人和民族對文明感興趣,但卻對真正的啟蒙不屑一顧。前者易行,人人讚同;而後者則需要下真功夫。後者總會受到多數人的蔑視和憎恨,因為啟蒙揭露了文明的謊言。[注:轉引自勒弗特一書第99頁及菲勒普與F.埃克斯坦所編《托爾斯泰的逃跑及死亡》一書,柏林,1925年,第103頁。]梭羅對現代文化的批評沒有上述作者那樣激烈,但同樣十分清楚。他在《無原則的生活》(1861年)中[注:卡爾·博德所編《袖珍梭羅文集》,紐約,海盜出版社,1947年,第631—655頁。]說道:

  我們來考慮一下我們度過一生的方式。這個世界就是一個經營商業的場所。永無休止的喧鬧!幾乎每天晚上我都被火車機車的噴氣聲所吵醒。火車打斷了我的美夢。沒有讓人寧靜的安息日。一旦人有悠閒的一天,那真會令人高興不已。整天除了工作還是工作、工作。我很難買到一本可以記錄我的思想的空白簿子,因為簿子大多是列有元、角、分的記帳本。一個愛爾蘭人看見我在田間記筆記,就以為我在算我的工資。

  如果一個人在兒時被人拋出了窗戶,因而成了跛子,或者遭到印第安人的恐嚇,成了傻子,人們便為他感到遺憾,主要是他喪失了“工作”能力!我想,世上再也沒有什麽事,甚至包括犯罪行為,會如同這永無休止的工作一樣與詩、哲學,以及生活本身背道而馳。……如果一個人因為喜愛森林而在林子里散步半天的話,他就要冒遊手好閒的危險;而如果他是一個投機商,砍去這些樹林,搞得這片土地過早地一毛不長,他就會被尊稱為勤奮、有事業心的公民。這就像一個城鎮對周圍森林的興趣只在砍伐樹木取材而已!……賺錢的方法幾乎無一例外地會導致墮落。只是為了賺錢而做事就是十足的無所事事或者比這更糟,如果勞動者除了工資之外一無所獲,那就是受人欺騙,或自己欺騙自己。如果你想靠寫作或講課賺錢,你就必須討眾人的喜歡,而這樣一來,你就是在直線似地走下坡路。……勞動者的目的不該是謀生,找個好工作,而應當是幹好一件工作;即便就金錢而論,對一個城鎮來說,實惠的作法也應是付給勞動者優厚的工資,使他們不至於感到自己是為了卑下的目的而工作,比如,僅僅是為了活命,而是為科學的、甚至道德的目的而出力。不要雇用只是為了錢而做事的人,而應當選用那些熱愛這項工作的人……大多數人謀生,也就是生活的方式都僅僅是權宜之計,一種對生活的真正職責的逃避——主要因為他們不知道還有什麽更好的方式,部分原因是他們不想追求更好的方式……梭羅總結道:

  美國被稱作是一個為自由而戰的戰場,當然這里所說的自由不僅僅是政治上的自由。即使我們姑且承認美國人已經把自己從政治暴君的統治下解放出來,他仍然是經濟、精神暴君的奴隸。

  既然共和國——the respublica——已經安頓下來,現在就該來看看resprivata——個人尊嚴——正像古羅馬的元老院指示執政官所說的那樣:“ne quid res-privatadetriment caperet——應當確保個人尊嚴不致受到傷害。”

  我們不是把這個國家稱作自由之邦麽?脫離喬治王的統治卻又繼續做偏見的奴隸,這又算什麽呢?天生自由,卻又活得不自由,這又算什麽呢?如果政治自由只是作為精神自由的一種手段,政治自由的價值又何在呢?我們吹噓的是什麽:是做奴隸的自由,還是當自由人的自由?我們是政客之國,關心的只是保衛自由的最表層念義。也許我們的兒子會真正自由。我們課稅不公平,因為沒有代表所有人的利益,這就是沒有代表全體利益的賦稅。我們供養軍隊,以及形形色色的傻瓜及下流之輩。我們以瘦弱的靈魂來供養肥碩的身軀,直到後者將前者吞噬幹凈。……現在人們最注意的事,諸如政治、日常生活,確實是人類社會的重要機能,但是,這些應當像我們的身體機能一樣,在不自覺的情況下發揮其功能。它們是低於人類的生物,如同草食動物一樣。我有時朦朦朧朧地意識到了這些機能的作用,正像當人生病即消化不良時,會感到部分消化過程一樣。這就仿佛一個思考問題的人順從地讓創造的巨大砂囊搓磨、消化。政治似乎是社會的砂囊,充滿了砂粒、小石子,而兩個政黨則是砂囊中相對立的兩半——有時又可能分裂成四半,互相碾磨。因此,個人和國家都確實患有消化不良癥,你可以想象得到,這種消化不良表現得多麽充分。這樣,令人悲觀的情況便是:總的來說,我們在生活中不是忘掉,而是在很大程度上記住了我們本不該意識到、至少在醒著時無所察覺的事情。在朝霞映照的早晨,我們為什麽不可以像消化良好的人那樣互致早安,而要如積食難化的人那樣互訴惡夢呢?當然,我對此並不想苛求。

  對19世紀資本主義文化作出景透徹診斷的人很多,其中之一便是社會學家E.迪爾凱姆.他既不是政治激進家,也不是宗教改革者。他論述道,在現代工業社會,個人及團體都不再十分完滿地發揮其功能,而處於一種反常的混亂狀態之中,這種狀態就是一種沒有意義、缺乏組織的社會生活;個人越來越追隨“一種無休止的運動,一種無計劃的自我發展,一種沒有價值標準的生活目的,幸福將永遠在未來,而不存在於現實的任何成就之中”。以全世界為兜售目標的人類野心,變得不可抑制,人的內心充滿了憎惡和“無止境追求的枉然”。迪爾凱姆指出,只有政治國家這個集體組織的唯一因素才經歷了法國大革命而殘存下來。其結果是,真正的社會秩序消失了,國家成了具有社會特征的唯一有組織的集體活動形式;而個人在擺脫了一切真正的社會束縛之後卻發現自己被遺棄、孤立,從而消沈下去。[注:埃米爾·迪爾凱姆:《自殺論》,巴黎,費利克斯·艾爾坎出版社,1897年,第449頁。]社會也成了“一盤散沙”。[注:同上,第448頁。]20世紀的診斷

  現在再來看20世紀。在20世紀,人們對當代社會的批評所下的診斷也有一個相似點,即認為當代社會在精神上是不健康的,這正像19世紀的情況。尤其值得注意的是,這些批評和診斷來自持不同哲學和政治觀點的人。由於我在下一章要分別敘述19世紀和20世紀的社會批評家,在這里的概述中我便略去了他們之中的大多數。不過我在此要先談談英國社會主義者R.H.托尼的觀點,因為這些觀點在很多方面都與本書所表達的看法有關聯。托尼在其經典著作《貪得無厭的社會》(最初以《貪得無厭的社會的病癥》一名出版)中[注:R.H.托尼:《貪得無厭的社會》,紐約,哈考特—布魯斯出版公司,1920年。]指出了這樣的事實:資本主義社會所依據的原則是人受物的支配。他說道,在我們的社會中,“……即使是最明白事理的人都認為是資本‘雇用了’勞動,這正像我們不信教的祖先所想象的那樣,被他們尊奉為神的木頭和鐵,給他們帶來了好收成,使他們打贏了仗。當人們把偶像說成了活的因而離譜太遠之時,就會有人出來打碎這些偶像了。勞動是由人構成的,資本是由物構成的;而物的唯一用途便是為人服務。”[注:R.H.托尼:《貪得無厭的社會》,紐約,哈考特一布魯斯出版公司,1920年,第99頁。]他又指出,現代工業工人沒有盡他的全力,是因為他沒有參與管理而對工作不感興趣。[注:同上,第106、107頁。]他指出,改變精神價值觀念是使現代社會擺脫危機的唯一出路。他認為:

  〔有必要〕……給經濟活動本身以恰當的位置,使之成為社會的奴仆,而不是主人。我們的文明所背負的沈重包袱,並不像很多人所設想的那樣,僅僅是工業產品分配不均,或者工業的行為殘酷,或者,怨恨情緒阻礙了生產;而是工業生產本身已經達到了對人類興趣絕對控制的地步,這不是任何單一的興趣,更不是生存必需的物質手段所能占有的地位。正如疑病患者醉心於自己的消化活動過程,在開始生活之前就邁入了墳墓一樣,工業化社會中的人們在狂熱地尋求致富方式的過程中,也忽略了那些值得盡量追求的目標本身。

  經濟問題所造成的煩擾既是區域性、過渡性的,又是令人反感、使人心煩的事。這個問題在將來的人眼中會十分可笑,就像我們用今天的觀點來看待19世紀那糾纏不清的宗教紛爭一樣;確實,經濟問題給人帶來的煩擾沒有多少道理,因為這個問題所涉及的事並不重要。但是它卻是病毒,使傷口發炎、潰瘍。社會並不會解決工業所帶來的個別問題,除非將病毒排除,並以正確的觀察角度來看待工業本身。而要做到這一點,就必須重新調整社會的價值天秤。應當把經濟利益當成生活的一個部分,而不是生活的全部追求目標。社會應當促使其成員放棄不勞而獲的機會,因為拚命追求這些不付出勞動而自然得益的事就會使整個社會患上狂熱病。社會必須這樣組織工業:強調經濟活動只是一種手段,以使經濟活動從屬於社會目的。[注:R.H.托尼:《貪得無厭的社會》,紐約,哈考特—布魯斯出版公司,1920年,第183—184頁。]當代美國最傑出的研究工業文明的學者之一啊頓。梅奧也與迪爾凱姆持同一觀點,雖然相比之下梅奧的觀點要謹慎一些。梅奧說道:

  社會的無組織問題及其所造成的社會反场☆態,大概在芝加哥比美國的其它地方更為突出,這是一個真實情況。而這個問題對美國來說又比對歐洲顯得迫切。不過,這只是一個社會發展的順序問題,最終會波及到全世界。[注:埃·梅奧:《工業文明的人的問題》,紐約,麥克米蘭出版公司,1933年,第125頁。]梅奧在討論現代人對經濟活動的憂慮時說道:

  兩百年來,我們在政治、經濟研究方面傾向於只考慮與生活有關的經濟功能,因而在實際生活中,我們也不知不覺地讓追求經濟發展的力量牽著我們走,使我們處於一種社會總崩潰的邊緣。……當然,一個人所做的工作可能代表著他的最重要的社會功能,但是,除非他所生活的社會是一個整體,否則他根本無法估價他的工作。迪爾凱姆對19世紀法國所作的研究的結果看來也適用於20世紀的美國。[注:同上,第131頁。]梅奧對霍桑筆下的工人對待工作的態度作過全面研究,在提到這一研究之時,他得出了這樣的結論:

  工人和監工不理解他們工作的意義,不了解他們的工作條件,人們普避感到自己無用,這不僅是芝加哥的特征,而且是文明世界的通病。個人對他自己的社會功能以及與集體團結一致——他在工作中與人合作的能力——的信念消失了,被毀掉了,這部分是由於飛速發展的科學和技術所致。隨著這些信念的消失,人們的安全感及福利感也消失了,人們開始表現出迪爾凱姆所描述的那種對生活的過分要求。[注:埃。梅奧:《工業文明的人的問題》,紐約,麥克米蘭出版公司,1933學,第159頁。]梅奧不僅同意迪爾凱姆所下診斷的根本論點,而且還得出了這樣的關鍵性結論:盡管人們在科學上下了不少功夫,對這個問題的理解卻進展甚微。他寫道:

  在物質和科學領域我們認真地發展了知識和技能,可是在人及社會政治領域,我們卻滿足於隨意的猜測和投機式的摸索。[注:同上,第132頁。]接著他又說:

  ……我們面對著這樣的事實:在人類認識和人類控制力這一重要領域,我們不了解事實和性質;我們在管理和社會調查上所采取的機會主義態度使得我們什麽也幹不了,只是眼睜睜地看著災難越來越多。……因此,我們被迫坐等社會有機體自行恢覆其功能或自己滅亡,而拿不出有效的藥方。[注:同上,第169—170頁。]他還專門談到我們的政治理論落後的問題:

  政治理論在很大程度上傾向於將理論同其歷史來源相聯系,而沒有對不斷變化的社會結構不停地進行生動有力的探尋。與此同時,社會環境、文明人的實際處境都經歷了各種各樣的變化,因而僅僅說說古代的規則聽起來就會空洞無物,也不能使任何人確信。[注:埃·梅奧:《工業文明的人的問題》,紐約,麥克米蘭出版公司,1933年,第138頁。]對當代社會情況作過深刻研究的學者是F.坦南鮑姆。盡管坦南鮑姆強調工會的中心作用,不同於托尼所堅持的社會主義,主張工人直接參與管理,但他得出的結論與托尼的結論並不是沒有關系。坦南鮑姆在《勞動的哲學》一書中的結論部分寫道:

  上一個世紀的主要錯誤是認為一個總體社會可以在經濟動力和利潤的基礎上建立起來。工會證明了這是一個錯誤觀點。工會再次表明,活著並不僅僅是為了吃飯。因為大公司只能提供面包和糕餅,所以它無法滿足美好生活的需要。工會將公司納入其自身的“社會”,納入其自身所含的團結一致的勞動大軍中,工會給公司賦予了任何真正社會都具有的意義,使人在人生旅途中有了一些理想。這樣,盡管工會有缺點,卻能拯救公司,使其保持高效率。靠擴展經濟勞力的辦法絕不能使社會具有這些意義。公司要想生存,就必須在世界上起一個道德作用,而不僅僅是扮演一個經濟角色。由此看來,工會對經營管理機構的挑戰是值得尊敬、充滿希望的。這是拯救我們的民主社會以及當代工業制度價值觀念的一條、也可能是唯一一條可行的出路。從某種意義上講,公司和它的勞動大軍應當成為團結的一體,而不要再次分家,老是相互爭鬥。[注:弗蘭克·坦南鮑姆:《勞動的哲學》,紐約,阿爾弗雷德·諾夫出版公司,1952年,第168頁。]劉易斯·芒福德的著作中有許多觀點與我的觀點相同,他在談論當代文明時說道:

  我們對現代文明可以提出的致命批評就是:除了人為的危機和災禍之外,它根本就不為人所喜愛。

  這樣的文明最終只能造出群體的人:不會選擇,不會臨機應變,不能自主地活動;這類人至多只能可悲地對單調的工作表現出耐心,顯得溫馴、守紀律;而當選擇愈來愈少之時,他們也就變得愈來愈不負責任;在廣告及現代商業銷售的影響下,或者在極權或半極權政府宣傳和計劃機構的支配之下,縱使不是完全那樣,他們最終也會成為條件反射支配的生物——這是最理想的類型。對這類人的最好讚詞是:“你們從不添麻煩。”他們最大德性是:“他們從不惹禍鬧事。”這樣的社會最終只產生兩種人:制約者和受制者,主動的和被動的野蠻人。《推銷員之死》[注:當代美國著名戲劇家阿瑟·米勒的名劇。——譯注]揭露了這一整套虛假、自欺和虛無,這大概便是為什麽該劇深深打動了美國都市觀眾的原因。

  這種機械性的混亂狀態顯然不能自行維持長久,因為它公開侮辱、羞辱了人的靈魂,這種機械性系統愈是控制得緊,愈是有效,人的反抗就愈頑強,最後將導致人盲目地反叛、自取滅亡或更新:到目前為止人們還是以頭兩種方式行事。根據這種分析,我們目前所面臨的危機盡管由於某種不可思議的原因,還沒有造成近代史上出現過的那種更直接的崩潰,但這種危機卻是我們文化所固有的東西。[注:L.芒視德:《生活的行為》,紐約,哈考特·布雷斯出版公司,1951年,第14、16頁。]A.R.赫倫是資本主義制度的堅定支持者,他的寫作傾向比上述那些作家的要保守得多,盡管如此,他也得出了與迪爾凱姆和梅奧極其相近的結論。他的書《人為什麽要工作》入選為美國行政人員讀書俱樂部1948年叢書。在這本書中他寫道:

  如果我們描繪出一幅大批工人由於感到厭倦、無用,受到挫折而集體自殺的場面,那將是十分離奇的。但是如果我擴大自殺的概念,使之不僅是指結束肉體的生命,那麽,這種景象就不顯得離奇了。人如果心甘情願地過一種沒有思維、沒有雄心、沒有自尊、沒有個人成就的生活,那麽他就已經將自己交托給了作為人生特性的死亡。用軀體占有辦公室或工廠的一個空間,按照他人制定的方案行動,使用自己的體力,或者運用蒸氣動力或電力,凡此種種,從根本上講,都不是人類能力的貢獻物。

  現代技術對工人的處置有力地說明,對人的能力所作出的這種要求是多麽的片面。經驗證明,很多工作(這類工作數量驚人)不可能為一般人或聰明過人的人所滿意。大量智力低下的人需要工作的說法並不是解決問題的好辦法。經理同政治家、牧師、教育家都有責任來提高我們大家的智力。我們將一直在民主政體的支配下生活,這種民主政體是人以人的身分參加選舉所產生的,這里所說的人包括那些天生智力較低或者那些潛在的思想和精神發展受到阻礙的人。

  我們絕不應拋棄我們通過應用技術、大規模生產以及專業化分工等方式所獲得的物質利益。但是,如果我們所造就的工人階層不喜歡幹有意義的工作,那麽,我們將永遠實現不了美國的理想。如果我們不利用政府、教育和工業的一切工具來提高統治者的能力——這些統治者就是千百萬普通男人和婦女,我們也不可能保持住這些思想。企業管理機構所承擔的任務是給工人提供一種特定的工作環境,使每個工人能發揮其創造本能,運用他那天賦的思考能力。[注:A.R.赫倫:《人為什麽工作》,斯坦福大學出版社,1948年,第121、122頁。]聽了這麽多不同的社會學家議論之後,在結束本章之前,讓我們來聽聽三位不是社會學家的人的看法,他們是A.赫胥黎、A.施韋策和A.愛因斯坦。赫胥黎對資本主義的控訴包含在他的著作《美麗的新世界》之中。在這部小說里(1931年版),他描繪了一個自動機器般的世界。這個世界雖然是精神錯亂的不健全世界,不過它同1954年的現實相比,也只是在細節和程度上有點不同而已。他認為,另一種唯一的選擇便是有著崇拜生育、懺悔罪過各自參半的宗教的野蠻人的生活。在該書1946年新版的前言中他寫道:

  假定我們可以從廣島的事件中學到的東西同我們的祖先從馬格德堡[注:馬格德堡——這里赫胥黎指的是1520—1575年間在德國馬格德堡編寫的第一部基督教史。——譯注]中得到的啟示一樣多,那麽,我們可以期望等到一個雖然沒有真正和平,但最多只有有限戰爭且破壞較少的時期。我們可以設想,在這個期間,原子能被用在工業生產之中。很明顯,結果將是一系列空前迅速和全面的經濟與社會變化。人類生活的一切現存模式都將瓦解,人們將不得不使用新的模式湊合著去適應原子能的非人的事實。核子科學家就像披著現代外衣的普羅克拉斯提斯[注:普羅克拉斯提斯:希臘神話中開黑店的強盜,傳說他劫人之後將人放在鐵床上,如果高人睡在床上超過了床的長度,他就會砍去過長的部分;如果是矮人,他就強行將人拉長,便其與床相齊。——譯注],將為人類準備一張非睡不可的床;如果這張床有些不合適——那麽,對人類來說就是太糟了。少不了有些人要被拉長,有的將被削短——自從應用科學真正走上軌道以來,人們就一直幹著這種拉長、削短的事,只是這一次的調整比過去更劇烈罷了。這些遠遠說不上舒服的手術將在高度集中化的極權政府指導下進行。情況必然會是這樣,因為最近的將來很可能與最近的過去相似;而在最近的過去,在大規模生產的經濟中以及人們普遍沒有財產的情況下,發生的急劇技術變化,總是會造成經濟混亂和社會混亂。為了對付這種混亂,權力便集中起來,政府的控制也加強了。世界各國的政府甚至在控制原子能之前就會完全或部分地成為極權,這種情況看來是極可能的事了;而在控制原子能之時或之後,則是毫無疑問的了。只有大規模且深得人心的抵制極權的運動,以及自我幫助,可以阻止現在這種集權的經濟統治的傾向。[注:著重號為我所加。]但現在還沒有跡象表明這種運動會發生。

  當然,沒有理由可以說新的專制主義會同舊的一樣。靠棍棒、行刑隊、人為的饑荒、大規模囚禁以及集體流放的方式來統治,不但算不上人道(如今已經沒有人關心這一點了),而且也表明效率太低——而在技術高度發展的時代,缺乏效率就是犯了違反神靈的罪。真正效率高的專制統治國家可能會這樣:掌握全權的政治大老板以及他們手下眾多的經理,控制著一群奴隸,對這群奴隸用不著施加什麽壓力,因為他們喜歡奴隸的地位。讓奴隸們喜歡這種地位就是今日政府分配給宣傳機構、報紙編輯以及學校教師的任務。不過,他們的方式卻仍然十分拙劣而且不科學。正如耶穌會會士誇下的海口那樣,如果他們受到孩子般的教育,他們就能回答成人的宗教問題,這都是夢想的產物。現代學究大概在規範學生的反射方面比神父們教育伏爾泰更顯得無力。宣傳的最大成功不是靠做什麽,而是靠不做什麽來取得的。真理偉大,然而從實用的觀點出發,對真理保持沈默更偉大些。幹脆不提某些事情,或者在群眾與地方行政官員認為不好的事實或爭論之問拉下邱吉爾所稱的“鐵幕”,專制的宣傳家靠這些方法便能影響輿論,這比長篇大論的反駁、咄咄逼人的邏輯辯駁要有效得多。但是僅僅沈默還不夠。如果要避免迫害、清算等社會磨擦的癥狀,宣傳的積極方面就必須同消極方面一樣有力。將來最重要的“曼哈頓”計劃是一項政府發起的龐大研究,探討政治家和有關的科學家所說的“幸福問題”——也就是說,如何使人們喜愛奴隸地位的問題。沒有經濟上的保證,就不會有對奴隸地位的喜愛。為簡明起見,我先假定掌握全權的老板以及他們的經理能成功地解決經濟持久穩定這個問題。但是,這種保障穩定很快就會變得有名無實。經濟成就不過是一種表面的、外在的革命。要確立對被奴役地位的愛,非得經過一場深刻的涉及個人的精神和肉體的革命。要發動這場革命,除了其它條件外,我們還必須有下述那些發現和發明。首先,是大大改進了的啟發技巧——由嬰兒期開始調整,以後則借助於藥物,如鎮靜劑之類的東西。第二,一套完備的研究人類差異的科學,以使政府管理人員能在社會及經濟的各級位置指定恰當的人選(幹不對口工作的人容易產生危害社會制度的想法,他們的不滿情緒也會感染他人)。第三,(基於現實情況,無論是多麽不切實際,也使人感到有必要多有一些節假日,因而需要)一種代替酒和麻醉品的替用品,某種比杜松子酒或海洛因危害小而又給人更多歡樂的東西。第四,(這可能需要幾代人的時間才能成功)一種簡單易行的優生系統,這樣設計出來的系統可以使人類產品標準化,方便管理人員。在《美麗的新世界》中,這種人類標準化的作法被推向了離奇古怪、雖然並非不可能的極端。雖然從技術上和思想上講,我們距離試管嬰兒和博卡諾夫斯基設想的半低能人的誕生還很遙遠,但是600年後,誰知道會發生什麽事?與此同時,那個更快活、更穩定的世界的其它特征的實現大概不會超過三、四代了。《美麗的新世界》中的性混亂狀態也不像是遙遠將來的事了。美國某些城市中離婚的數量已經同結婚人數一樣了。毫無疑問,不過幾年功夫結婚證書會像養狗的牌照一樣賣來賣去,有效期為12個月,法律也不會禁止交換狗或同時養幾只狗。隨著政治、經濟方面的自由逐漸減少,性自由就會作為補償而相應增加;而獨裁者(除非他需要炮灰或有家室的人去占有無人的或征服了的領土,使之殖民化),會大力鼓勵這類自由。此外,人們在藥物、電影、廣播的影響下可以自由地做白晝夢,這將有助於使人承認自己的奴隸地位,這也是他的命運。

  考慮到這一切因素,情況看起來似乎是烏托邦離我們更近了,可就在15年前人們還不可能有這樣的想法。這樣看來,我在前面是把烏托邦的實現推遲到600年之後去了。今天的情況表明,在一個世紀之內令我們恐懼的事將會降臨,也就是說,如果在這期間我們不把自己弄成碎片的話,我們將會感到恐懼。的確,除非我們決定消除中央集權,不是將應用科學當成目的(當成了目的,人就會被當成手段),而是當成造就一代自由人的手段,否則我們將只有兩種選擇余地:第一種,許多民族的或軍事的集權國家的出現,這些國家的根基是原子彈恐怖,隨之而來的是其文明被摧毀(或者,如果戰爭是有限的,結果會是永久性的軍事集權);另外一種選擇則是,社會混亂帶來的超國家的集權主義。在效率及穩定的需要之下,技術,特別是原子能革命飛速發展起來,造成了這種社會混亂狀態,並且使集權主義發展成烏托邦式的福利暴政。你付錢,然後任你選擇。[注:A.赫胥黎:《美麗的新世界》,倫敦,先鋒圖書館,1952年,第11—15頁。]阿爾伯特·斯韋策[注:阿爾伯特·斯韋策(1875—1965):法國哲學家及物理學家,諾貝爾獎金獲得者(1952年)。——譯注]和阿爾伯特·愛因斯坦大概是最能代表西方文化的知識及道德傳統最高發展成就的人了,他們也談到了當今的文化。

  斯韋策寫道:

  必須悄悄而不引人注目地創造一種新的公眾輿論。現在的公眾意識是靠報紙、宣傳、組織、經濟影響以及其它可用的影響手段來維持的。應當用自然的方式來反對這種不自然的思想傳播方式,所謂自然的方式就是靠一傳十、十傳百,完全依賴思想和真理以及聽者對新的真理的接受情況的辦法來傳播思想。這種新的輿論沒有什麽披掛,遵循著人類精神原始、自然的鬥爭方式,必定會擊敗披著時代的沈重甲胄的現存輿論,就像大衛射殺死哥利亞一樣。[注:據希臘神話,巨人哥利亞被大衛用小石子射殺而死。——譯注]這場需要帶來的戰爭是史無前例的。毫無疑問,過去也曾經有過思想開展的人同整個社會的鎖閉思想作鬥爭之事,但是鬥爭的規模絕沒有今天這樣大,因為受現代組織、現代的缺乏反思以及現代普遍狂熱所束約住的禁錮的集體精神,是一種史無前例的現象。

  今天的人有力量去完成精神給予他的,而時代又試圖子以否定的使命嗎?

  過分組織化的社會千方百計試圖將人控制住,因而他必須再次成為獨立的人格,以便反過來影響社會。社會必定會用各種方法使人處於一種適合社會要求的沒有人格的地位。社會害怕人格,因為人格是表現精神和真理的手段,而精神和真理正是社會想封鎖的東西。然而不幸的是,社會的力量與社會的恐懼感一樣大。

  令人悲哀的是,社會作為一個整體同社會的經濟條件結成了一個聯合戰線。清醒無情的經濟條件使現代人從小就成了沒有自由、缺乏鎮定、沒有獨立的人。一句話,人就成了充滿缺陷、失卻了人類品質的人。這便是我們最難以改變的情況。既使我們假定精神會起作用,我們也只能十分緩慢地而且只能有不多的力量來克服這些因素。事實上,我們的生活條件也不允許人去發展他所缺乏的意志。

  精神所承擔的責任是多麽沈重啊!它得創造出理解確實真正的真理,而現實所流行的真理不過是宣傳家口中的真理罷了。它得拋棄低級的愛國主義,而推崇以全人類的目標為其宗旨的高尚的愛國主義;在某些領域,過去和現在的政治活動使人喪失希望,而這些令人絕望的事件也使得那些在內心深處很願超脫的人充滿了民族主義的精神,因而在這些地方更應推崇高尚的愛國主義。這種愛國主義得說明這樣的事實:人們應當重新認識到,文明是全人類的利益之所在,而不是像今日某些地方的情況那樣,民族的文明被當成偶像崇拜,人類有著共同的文明的觀念變得支離破碎。精神應當使我們保持對文明國家的信仰,雖然我們的現代國家在精神上和經濟上遭到戰爭的蹂躪之後沒有功夫來考慮文明的任務,也不敢注意到其它事情,只是一味地追求如何用盡一切辦法,甚至包括危害正義概念的手段來攢錢,以延長國家的壽命。精神必須用所有文明人只有一個理想的觀念來團結我們大家,因為現代世界是這樣一個世界:國家剝奪了其鄰居的所有關於人道、理想、正義、理智以及真理的信念,結果就使得所有這些信念都受到了權力的控制,這些權力愈來愈把我們拖入野蠻的泥淖。精神必須將注意力集中於文明,因為謀生的艱難使得群眾愈來愈關心物質利益,愈來愈把其它事情當成虛無縹緲的東西。精神必須給我們以信心,相信人類有進步的可能,因為經濟因素對精神所作出的反映變得一天天更有害,促成道德越來越敗壞。在世俗的和宗教的組織機構中,被我們尊為領袖的那些人不斷地使我們失望,在藝術家和學者用自己的言行表明他們支持野蠻行為之時,當那些被人當成思想家、自己也表現出像思想家的顯要人物在關鍵時刻顯露出本來面目不過是作家及學術人員之時,精神應當給我們以希望的理由。

  所有這些都是阻礙現時文明的意志前進的絆腳石。絕望的陰雲籠罩著我們。對於希臘—羅馬衰亡時代的人的處境,我們現在了解得多麽清楚。他們在世事面前無力抗爭,任世界自生自滅,自己則縮回到了自我的內心世界。像他們那樣,我們在生活的經驗面前感到惶惑,像他們那樣,我們聽到了誘惑人的聲音在說:唯一使生活尚可忍受的便是活一天算一天。人們告訴我們,我們應當丟掉一切命運之外的非分之想,在順從之中找個安身之地。

  只有在精神覺醒,廣大人類具有了道德意願之後,我們才能重新承認,文明是建立在某種普遍理論的基礎之上的,這種認識迫使我們認清了文明再生道路上為普通人所忽略的困難。與此同時,這種認識又提高了我們的思想,使我們不再考慮可能或不可能了。如果道德精神為文明成為現實提供了足夠的立足基礎,如果我們重新找到合適的普遍理論,並確信這種理論會形成,那麽,我們就會返回文明的狀態。[注:引自阿爾伯特·斯韋策:《文明的哲學》,紐約,麥克米蘭出版公司;倫敦,A&C布蘭克出版有限公司。]愛因斯坦在一篇短文《為什麽要實行社會主義》中寫道:

  現在我已經找到了一個立足點來簡要說明我們時代危機的本質。這涉及到個人與社會的關系。個人已經意識到他對社會的依賴。但是,個人並不把這種依賴體會成一種積極的財產、一種有機的聯系、一種保護力量,而理解為一種對他的天生權利或者他的經濟生命的威脅。此外,他的社會地位使他天生的自私本能愈發強烈,而他那原本就弱的社會本能不斷地退化下去。每個人,不論其社會地位如何,都經歷著這種退化過程。每個人都在不知不覺之中作為自己的自我中心的俘虜,感到失落、孤獨,不能再天真、單純、質樸地享受生活了。人只有在把自己的一切奉獻給社會之後,才能找到那短暫而多險的生活的含義。[注:A.愛因斯坦:《為什麽要實行社會主義》,載《每月評論》,1949年第1期,第9—15頁。]

    第七章 各種解答

  在19世紀,目光深遠的人就看到了,在繁華、富裕以及政治權力的後面,西方社會經歷著一個衰敗及人性墮落的過程。其中一部分人順應需要而轉向了野蠻,另一些人表示還有另外的出路可選擇。不過,不管他們采取什麽立場,他們的批評都是以宗教和人本主義關於人和歷史的概念為基礎的。他們不是相對論者——相對論者認為,只要社會正常運轉,這個社會就是好的、健全的社會;只要個人適應了他所在的社會,他就是精神健康的人。就伯克哈特、蒲魯東、托爾斯泰、波德萊爾、馬克思或克魯鮑特金而論,他們關於人的概念從本質上講,是一種宗教的以及道德的思想。人是目的,絕不能當成一種使用手段;物質生產為人服務,而不是人為物質生產效力;生活的目的是施展人的創造力;歷史的目標是把社會改造成受正義與真理所支配的社會——這些便是一切批評現代資本主義制度的人們所依據的公開的或暗含的原則。

  這些宗教的及人本主義的原則也是建設較好的社會計劃的基礎。事實上,在過去兩百年中,正是那些與傳統宗教決裂的運動表現出了宗教的主要熱情。在教會中,宗教被當作一種推行教義的組織及行業;而反宗教主義則把宗教看待成熾熱的情感和有生命的信仰。

  為了使上述的論斷更充實,有必要研究西方基督教文化在其發展過程中所表現出來的某些突出特征。古希臘人認為,歷史沒有目標、目的或終結,而猶太-基督教關於歷史的觀念中則包含著一個突出的思想:歷史所固有的意義就是人得到拯救,彌賽亞(救世主)象征著這最後的拯救;而時間本身則是救世主的歷史。但是,關於什麽是eschaton(末日)、歷史的終結這個問題,存在著兩種不同的觀念。一種觀念與亞當和夏娃的《聖經》神話有關,這是救世的觀念。簡言之,這種思想的核心就是,人之初原本與自然為一體。人與自然、男人與女人之間並不存在沖突。但是,人也缺乏最重要的人的特性,即不知道善與惡。因此,人不能自由地作出決定,也沒有責任感。人的第一次不順從的行為也成了人的第一次自由行為,人類歷史便由此而開始,人被逐出了天堂,失掉了與自然的和諧統一,他被迫自主起來。但是,他還十分軟弱,理性還未充分發展,他反抗輕視他的能力還很小。因此,他不得不開拓他的理性,充分發展他的人性,以便重新與自然、與自身、與同胞和諧地結合在一起。歷史的目標就是人之完全誕生、人性之充分發展。到那時“世界將充滿對上帝的認識,就像水充滿海洋一樣”。全世界將成為一個大家庭,刀劍將變成鋤犁。按照這種觀念,上帝並沒有給人以什麽恩賜,人必須經歷許多錯誤和挫折,他犯罪並自飲惡果。上帝並不給人解決任何問題,而只是向他揭示出生活的目的。人必須自我拯救,使自己新生。人在歷史的進程中自我發展。於是在歷史終結之時,新的和諧、新的安寧將建立起來,對亞當和夏娃的詛咒似乎也會被取消。

  另一種關於拯救的救世觀念主宰著基督教會,這種思想便是:由於亞當違背上帝的旨意,結果便使得人根本不能從墮落中自拔;只有上帝能拯救人,上帝通過賜福、以基督本人為主獻身的上帝人格化的方式來拯救人類。人通過參與教會的聖事,而成了這種拯救行動的參加者——從而得到了上帝的恩惠。歷史以基督的覆活而告終——覆活是超自然的而不是歷史的事件。

  這一傳統在天主教會占支配地位的那一部分西方世界繼續存在著,但是在18及19世紀的歐洲其它部分和美國,神學卻愈來愈失去其生命的活動。同教會、教權主義的鬥爭,對宗教的所有觀念日益增長的懷疑以及最終的否定,構成了啟蒙時期的特征。不過,這種對宗教的否定只不過是表達舊的宗教熱情的一種新的思想形式;就歷史的含義和目的而言,尤其是這樣。救世的思想,在理性、幸福、人類的尊嚴和自由的名義下,找到了一種新的表達形式。

  在法國,孔多塞在《人類進步及人類精神歷史一覽表》(1793年)一書中,為那種認為人類最終能自我完善的信仰奠定了基礎。這種自我完善會開創一個理性和幸福的新紀元,這種自我完善將永無止境。孔多塞所要傳達的要旨就是救世王國的到來,這一思想後來便影響到了聖西門、孔德和普魯東。法國大革命的熱情實際上就是以世俗語言表達出來的救世的熱情。

  在德國的啟蒙運動哲學中,也出現了將救世的神學觀念以世俗語言表達出來的情況。萊辛的《論人類的教育》一書在德國產生了深刻的思想影響,同時也影響到了法國。萊辛認為,將來會是理性和自我實現的時代,人類的教育會開創這一時代,因而也就實現了基督教啟示中所許下的願。費希特堅信精神上的太平盛世會到來;而黑格爾則相信在人類歷史上能實現上帝的王國,從而把基督教的神學轉化成了今世的哲學。馬克思繼承了黑格爾的哲學,這種繼承具有最深遠的歷史意義。同啟蒙時代很多其他的哲學家相比,似乎可以說,馬克思更明白地用世俗語言表達出了救世的宗教思想。過去的一切歷史都只是“史前歷史”,只是自我異化的歷史;社會主義將開創人類歷史、人類自由的新領域。具有正義、友愛和理性的無階級社會將迎來一個新世界,過去的一切歷史正朝著這樣的一個世界行進。

  社會主義可說是人們在尋找消除資本主義罪惡的方法上所作的最重要的嘗試,本章的主要目的便是介紹社會主義的思想。在這之前,我將首先簡要地討論一下極權主義的方法,以及另外一種可被稱之為超資本主義的方法。

  權威主義的偶像崇拜

  法西斯主義、納粹主義以及斯大林主義有一個共同點,就是給原子似的個人提供一個新的庇護所、一種新的安全感,這類制度是異化的極端形式。這類制度使每個人感到沒有力量、微不足道,並且培養個人將自身全部力量投射到領導人物、國家、“祖國”身上,對這些投射對象則必須服從,必須崇拜。人逃離自由進入了新的偶像崇拜的境地。個性和理性從中世紀晚期到19世紀所取得的一切成就,都成了新偶像祭壇上的犧牲。就其綱領和領導者而言,這類新制度的基礎是公開的謊言。在綱領中,這類制度宣稱要實現某種社會主義,而實際所做的,卻是否定社會主義傳統中社會主義這個詞所包含的一切。這類制度的領導者所強調的只不過是天大的謊言、欺騙。墨索里尼,一個吹牛皮的懦夫,卻成了男子氣概與勇氣的象征。希特勒,一個毀滅狂,反倒被吹捧為新德意志的締造者。斯大林,一個冷血而野心勃勃的權術玩弄家,被描繪成愛護人民的慈父。

  不過,盡管這三種獨裁形式有著共同之點,我們仍然不應該忽視它們之間的差別。意大利是西歐強國中工業方面最弱的國家,雖然在第一次世界大戰中是戰勝國,但相對說來,仍舊十分虛弱和無力。意大利的上層階級極不願意進行任何必要的改革,尤其在農業方面,而意大利人民則對現狀深感不滿。法西斯作為一種醫治受挫的民族虛榮心的藥方應運而生。法西斯主義提出一些大吹大擂的口號,將群眾的不滿情緒從原來的發泄對象上引開來。與此同時,法西斯主義還試圖把意大利轉變成為一個更先進的工業強國。在所有的實際目標上法西斯主義都以失敗而告終,因為法西斯主義從來沒有認真考慮過如何解決意大利經濟、社會的迫切問題。

  與此相反,德國則是歐洲最發達的先進工業國家。如果說法西斯主義至少還真有經濟作用的話,那麽,納粹主義連這一點功能也沒有了。軍事上的失敗、經濟上的通貨膨脹,尤其是1929年的經濟大蕭條引起的大量失業問題,使德國士氣低落。納粹主義正是在這種情況下產生的,它是中下階級、失業官員和學生的造反運動。不過,要是沒有擁有金融和工業資本的重要部門的積極支持,法西斯主義是不會成功的。這些重要部門之所以支持納粹主義,是因為廣大群眾對資本主義制度的不滿情緒日益增長,構成了一種威脅。在30年代初期,德國國會中那些半真半假地提出某種反資本主義制度的綱領的人占據了大多數席位。這一威脅,導致德國資本主義的重要部門進而支持希特勒。

  俄國則是德國的真正對立面。在工業上,俄國是歐洲列強中最落後的國家,盡管她的工業本身高度發達、高度集中,她也不過是剛從半封建的國家脫胎而來的。沙皇制度的突然崩潰形成了一個真空狀態,於是列寧解散了國民代表大會,希望能夠直接從半封建的階段跳進到工業化的社會主義制度的階段。然而,列寧的政策也不是一時的產物,而是他的政治思想的必然的邏輯結果,這一思想在俄國革命爆發之前許多年就在孕育之中。同馬克思一樣,列寧相信工人階級解放社會的歷史使命,但他卻不大相信工人階級有意志和能力,能自發地達到這一目的。他認為,工人階級只要在一個紀律嚴明的少數職業革命家的領導下,只要如他所說的那樣去實施歷史的法則,革命就會成功,就可避免最終出現新的階級社會。相信人類卻對人缺乏信心,是最不真誠的說法;即使是真誠的,也必將導致我們在歷史上所看到的那種悲劇:宗教裁判所、羅伯斯庇爾的恐怖政策。許多民主社會主義以及社會主義的革命家都看到了這種危險性,而尤以羅莎。盧森堡看得最清楚。她警告說,人們所面臨的問題是在民主主義和官僚主義之間作一選擇,俄國的發展證明了這種預見的正確性。盧森堡對資本主義作了激烈的毫不妥協的批評,同時,她又對人懷著深深的、不可動搖的信念。她和古斯塔夫·蘭道爾被德國反革命的士兵殺害之時,信賴人的人本主義傳統也就隨之被扼殺了。正是這種不信賴人的思想使得獨裁制度有可能征服人,並引導人去信仰偶像而不相信自己。

  早期資本主義對工人的殘酷剝削,雖然有國家機器的政治權力的支持,卻未能阻止住進步新思想的產生。實際上,所有偉大的社會主義思想都誕生在這一時期。在這一時期,歐文主義得以興盛,憲章運動也是在持續了10年之後才被鎮壓下去的。

  超級資本主義

  美國(以及法國)的一些實業家提出了另一套完全不同的思想來解決工業問題。這些實業家形成了一套“利潤共享工業委員會”的哲學,這一哲學思想在曾經當了38年林肯電汽公司總經理的詹姆斯.F.林肯的《刺激性管理》一書中,得到了清楚、明白的闡述。這些人的思想前提,從某些方面講,使人想到上述那些對資本主義的批判。林肯寫道:

  工業家只注意到機器而忽視了人,忽視了作為機器的創造者、研制者、有著巨大潛力的人。他無視這樣的事實:在他的工廠里,才能尚未發揮的天才正幹著體力勞動,他們既無機會也沒有受到鼓勵去發展自己,使自己成為天才,或具有正常聰明才智的人。[注:J.F.林肯:《刺激性管理》,克列夫蘭,林肯電氣公司出版,1951年,第13—114頁。]林肯感到,工人對工作缺乏興趣的情況產生了不滿情緒,這種不滿情緒不是導致工人生產率的降低,就是導致沖突或階級鬥爭。他認為,他提出的解決辦法,不是給我們的工業制度裝璜門面,而是資本主義存亡攸關的大事。他寫道:

  在這件事上,美國走到了一個十字路口。美國必須作出決定,而且要快。一般人對此並不理解,但是他們必須作出選擇。他們的選擇決定著美國的前途、個人的命運。[注:J.F.林肯:《刺激性管理》,克列夫蘭,林肯電氣公司出版,1951年,第17頁。]他采取了完全不同於資本主義制度的大多數衛道士的立場,批判了貫穿工業制度的利潤動機。他寫道:

  在工業上,公司企業制定了一系列細則,明確說出公司企業的經營目標是賺取“利潤”,除此別無其它。不是股東就得不到利潤分紅,而且一般說來,為公司工作的人很少占有股份。只要這種情況存在一天,賺取利潤的目標就不會激起工人的熱情。這一目標將無法實現;實際上,工人感到,股東得到的利潤已經夠多的了。[注:同上書,第106—109頁。]工人對那些關於償付生產工具的經濟理論感到怨憤,認為受到了愚弄,他們常常看到的是,高高在上的那些人無能又自私,從而浪費掉了生產中的開銷。[注:同上書,第108頁。]這些批評意見與很多批判資本主義的社會主義者的見解完全一樣,這種批評態度是對經濟事實和人的實際狀況所作出的一種冷靜而又切合實際的估價。不過,這種態度所含的哲學卻與社會主義思想完全相反。林肯確信,“只有在激烈的生活競爭中,個人才能發展。”[注:J.F.林肯:《刺激性管理》,克列夫蘭,林肯電氣公司出版,1951年,第72頁。]“不論好歹,自私是使人類成為現在這個樣子的動力。因而,要使人類進步,就得依賴並很好地引導這種力量。“[注:同上書,第89頁。]他進爾區分了“‘愚蠢的’自私和‘聰明的’自私,前者讓人去偷,後者使人去奮鬥,去自我完善,從而更加昌盛”。[注:同上書,第91頁。]在談到刺激工作的因素時,林肯表示,正像刺激業余運動員的因素不是金錢一樣,我們可以推論,金錢也不一定是刺激產業工人的因素,其它諸如縮短工作時間、講究安全、保障年老職工利益、社會福利保險以及允許討價還價等措施,也都不是刺激工人的動力。[注:同上書,第99頁。]他認為,唯一有力的刺激是“我們的同時代人及我們自己對我們的能力的認可”。[注:同上書,第101頁。]林肯把這些思想運用到實際中,提出了一種組織工業生產的方法,在這種組織中,“工人凡是做了有益的工作都應受到獎勵,如果沒有像其他工人那樣做得好,就應受到懲罰。他就像一個球隊隊員,是得到獎勵還是得到懲罰,就看他的能力大小以及是否盡了一切努力來打贏這場球。“[注:同上書,第109頁。]在分析這種組織系統時,林肯說道:

  ……評判劃分一個人的等級的工作,由所有熟悉這人所幹工作情況的專家來完成。他是得獎還是受罰依據的就是這種等級劃分。這一計劃類似於球賽之後的詳細總結文章,成了挑選全美球隊的工作。最好的隊員受到表揚,得到他當之無愧、夢寐以求的地位。根據這種獎償計劃,一個人所得到的獎勵與他對公司的成功所作的貢獻成正比。上述這種對比十分明顯。每個人根據他的現實表現,得到提升或降級。對每一個人的評判一年搞3次。評判的結果決定他獎金的多少以及是否晉級。被評判的人在評判時可以提任何問題,有關的執行人員對這些問題分別作出詳細解答。[注:J.F.林肯:《刺激性管理》,克列夫蘭:林肯電氣公司出版,1951年,第109、10頁。]獎金的多少這樣來決定:利潤的百分之6作為紅利分給股東:“分紅之後,我們把發展公司的‘種子基金’除開,‘種子基金’的多少由公司經理依據公司的經營現狀來定”。[注:同上書,第111頁。]“種子基金”用於擴大生產,更新設備。從利潤中扣除這些開銷之後,余下的部分就作為工人和管理人員分享的獎金。在過去16年中,獎金的總額與工資的比率為百分之20到百分之28,16年中每個雇員的平均獎金為40,00美元左右,即每年2,500美元。所有工人除去獎金之外,得到與相應工種一樣的基本工資。林肯公司1950年雇用人員的平均開銷為7,701美元,而通用電氣公司的開銷則為3,750美元。[注:由於獎金由工人和管理員共同分享,我們很想知道,在這些平均數字中,付給工人、高級管理人員以及經理的工資分別是多少,以及通用電氣公司的指數僅僅是指付給工人的工資,還是包括公司官僚機構的上層。]在這種制度下,擁有大約100名工人的林肯公司一直非常昌盛,每一雇員的產品平均銷售額為電氣機械行業的其它公司的兩倍。1934年至1945年間,林肯公司的停工次數為零,而其它公司的停工次數則為11次到96次不等,其它制造業中勞動補缺率僅為百分之25左右。[注:參閱林肯的著作第254頁及其後面章節。]從一方面講,刺激性經營管理所涉及的原則與傳統的資本主義經營原則迥然不同。工人的工資不再是與他的努力和工作成就不掛勾,而是密切相關。工人參與增加利潤的活動,而股東得到的固定收入則與公司所賺的錢並無多大直接關系。[注:不過,股東的固定收入也不是沒有關系,因為從1933年到1941年間每一股份的紅利從2美元增長至80美元,即平均凈增6美元。]公司的記載清楚地表明,這種制度使得工人的生產率得以提高,勞動補缺率降低,罷工不再出現。不過,雖然這種制度在一個重要方面不同於傳統的資本主義的觀念和實踐,卻同時表現了傳統的資本主義的某些最重要的原則,尤其是有關人的因素這個問題的原則。這一制度是以自私和競爭的原則為基礎,用金錢的獎勵來表示社會的承認,而且就工作對工人的含義而言,這一制度並未根本改變工人在工作過程中的地位。正如林肯反覆指出的那樣,這種制度的模式就是足球隊,一群人與所有不屬於本團體的人激烈競爭,競爭的結果便形成了一種競爭性合作的精神。實際上,刺激性管理的制度是資本主義制度最符合邏輯的結果。這種制度有助於使每個人——工人、雇員乃至經理——都成為一個小小的資本家,助長人人的自私和競爭精神,把資本主義改造成包羅全民族的制度。[注:有相當數量的企業按照“利潤共享工業聯合委員會”的思想組織起來,這些企業在其經營管理中實行了或是更加激進、或是較為保守的利潤共享計劃。下面這段文字內容表達出了這些企業所實行的原則。

  “1.委員會將利潤共享計劃定義為一種程序,在這一程序中,雇主根據個人和小組的工作情況以及公司整個業務的開展情況,除了付給雇員較高的固定工資外,還付給一定數量的特別流通的或延期兌現的獎金。

  “2.委員會把人視為經濟生活中最根本的因素。自由的公司的基礎是人人都有機會自由地最大限度地發揮個人的潛力。

  “3.委員會認為利潤共享計劃是一種重要手段,使工人能有機會自由地參與同資本及經營合作的事務,以獲得獎勵。

  “4.委員會一方面覺得利潤共享本身是一種完全合理的原則,另一方面認為安排得當的利潤共享計劃也是發展集體合作、提高效率的最好辦法。

  “5.委員會認為廣泛推行的利潤共享計劃應當有助於穩定經濟。靈活的補償以及價格利潤最好地保證了公司能隨時適應情況變化,無論是有利的變化還是不利的變化。

  “6.委員會認為,只有當價格、工資及利潤處於一種合理的關系時,穩定的繁榮才有保障。委員會相信,我們要使自由經濟具有生命力,就得要求經營管理部門承擔托管的職責,以監督這種關系是否在整個公司形成。

  “7.委員會所主張的最重要的一點是,切實可行的利潤共享計劃應當產生一種真正的夥伴精神。解決工業中的勞資對抗問題的唯一辦法就是推廣這種精神。根據委員的經驗,委員會確信,這種辦法會得到眾多工人的響應。

  “8.委員會致力於以各種實用方式將利潤共亨計劃推廣的目標,與此同時,也不把這種計劃當成一種萬應良藥。任何涉及工業關系的政策或計劃只有在很好地適應了具體情況,只有在經理人員真心想公正辦事,相信人的重要性、尊嚴以及反應之時,才能成功。”

  ]這種利潤共享制度並不像人們想象的那樣,與傳統的資本主義的實踐不同,它不過是一種貼了金的計件工資制,對股東應得分紅的份額考慮較少而已。盡管這種制度大肆談論“把人看待成人”,不過,一切事情——工作定額、工人的獎金以及紅利金額——都是由經理們獨斷決定的。根本原則是“分享利潤”而不是“分擔工作”。雖然這些原則不是什麽新東西,但共享利潤的概念卻令人感興趣,因為對於超級資本主義來說,這是最符合邏輯的目標。超級資本主義使工人感到他自己也是一個資本家,也是這種制度的積極參加者,從而克服了工人的不滿情緒。

  社會主義

  除了法西斯主義以及“刺激性經營管理”型的超級資本主義外,對資本主義所作出的第三種重要反應和批評是社會主義的理論。盡管社會主義的政府在英國及斯堪的納維亞半島的一些國家的確統治了或長或短的時間,上述情況卻真是如此,因為這些政府所依賴的大多數人力量太小,除了剛剛開始做了些實現其綱領的工作之外,不足以改造整個社會。

  不幸的是,在筆者寫本書之時,“社會主義”及“馬克思主義”這些詞語已經遭到了人們如此帶感情偏見的指控,以致於我們很難心平氣和地來討論這些問題。如今,一提起“社會主義”和“馬克思主義”,西方很多人就會聯想到“唯物論”、“無神論”、“流血事件”或類似的東西——總之,是壞的、邪惡的東西。我們只要懂得詞語的含義在多大程度上會變換,並且考慮到在我們這個時代,合情合理的思維也即客觀地看待問題的態度日趨貧乏這一特點,我們就能理解這一反應了。

  那些一聽到“社會主義”和“馬克思主義”這些詞語就歇斯底里大發作的人,大多數對社會主義和馬克思主義一無所知,這實在令人震驚。這種情況也促成了上述那種荒謬的反應。盡管事實上人人都可以讀到馬克思和其它社會主義的著作,大多數對馬克思主義和社會主義最感到憤慨的人卻從未讀過馬克思寫的一個字,而另外很多人最多也只有一些極膚淺的了解。如果情況不是這樣,那麽,有點遠見和理性的人似乎就不可能會像現今大多數人那樣,對社會主義和馬克思主義加以歪曲。甚至許多自由派人士以及那些相對來說不那麽歇斯底里的人,也相信“馬克思主義”的體系是建立在這樣的思想基礎之上的:對物質利益的興趣是推動人的最積極的力量,馬克思主義的目標旨在促使人去追求物質上的貪欲和滿足。要是我們提醒自己,記住為資本主義辯護的主要思想——對物質利益的興趣是刺激工作的主要手段,我們很容易就能看到,套在社會主義頭上的那頂唯物主義帽子正是資本主義的最典型的特征。任何人只要有心較為客觀地研究一下社會主義的著作家,就會發現,社會主義著作家的態度恰恰與此相反。他們批判資本主義的物質主義,批判資本主義損傷了人身上的真正的人道力量。的確,我們只能把各種流派的社會主義理解為我們時代最有意義、最富理想和道德感的運動。把一切事情除開,我們不由得對西方民主派歪曲社會主義的作法所表現出來的政治上的愚蠢感到可悲可嘆。社會主義的思想對全世界的廣大人民有著吸引力。社會主義的吸引力在於社會主義觀念中的理想主義成分,以及社會主義對人們精神和道德上的鼓舞。正如希特勒盜用“社會主義”這個詞來增加他指出的種族主義和民族主義思想的吸引力一樣,斯大林盜用了社會主義和馬克思主義的概念來達到他的宣傳目的。在一些基本觀點上,斯大林所聲稱的都是虛假的東西。他把社會主義概念中的純經濟因素,即生產手段的社會化這一個問題,從社會主義的整個概念中分離出來,將社會主義的人本的和社會的目的曲解成了這些目的的對立面。當今的斯大林主義的制度盡管是生產手段國有化的形式,卻與西方資本主義早期的純剝削形式更為接近,而不是類似任何可以設想到的社會主義。這一制度的主要動力是:瘋狂般地追求工業進步,殘忍地無視個人利益,以及貪婪地追求個人的權勢。如果我們接受這樣的觀點——社會主義和馬克思主義或多或少地全等於斯大林主義,那麽,我們就在宣傳領域幫了斯大林主義的大忙,而這正是他們所希望達到的目的。我們這樣做不是指出他們宣傳的虛假性,而是證實了這樣的宣傳。對於美國來說,這不成其為一個大問題,因為在人們心目中,社會主義的概念並不占重要的地位;但是對於歐洲尤其是亞洲來說,這就是一個嚴重問題,因為在這些地方,社會主義的概念恰恰在人們心目中占據了十分重要的位置。為了同斯大林主義在這些地區的吸引力作對爭,我們就應當揭露其欺詐性,而不是去證實它。

  社會主義從18世紀末期形成發展以來,各種社會主義思想流派之間出現了許多重要差別,這些差別意義十分重大。但是,正如人類思想史上常常發生的情況那樣,不同流派的代表之間的爭論掩蓋了這樣的事實:各式各樣的社會主義思想家之間的共同點出他們之間的差異要多得多,而更具有決定意義。

  我們可以說,社會主義作為一項政治運動,以及一種探討社會規律、診治社會病癥的理論興起於法國大革命,其創始人為巴貝夫。巴貝夫提倡廢除土地私有制,主張大家共享土地的出產物,主張取消貧富之間、統治者與被統治者之間的差別。他認為,建立一個“平等者共和國”的時機到了,“共濟大院(hospice)的門向所有人敞開”。

  與巴貝夫的那種相對說來比較簡單、原始的理論相對照的,是傅立葉的理論。傅立葉在他首次發表於1808年的“四項運動的理論”一文中,提出了一套非常覆雜、闡述詳盡的社會理論和診斷。他把人及其感情作為理解社會的基礎,認為一個健康的社會不應當只圖達到增加物質財富的目的,並且以此來實現我們的基本感情——友愛。在人類的眾多感情中,他特別強調“蝴蝶式的感情”——人希望變化的需要,這一需要與人人身上都存在的眾多而又變化多樣的潛力相適應。工作應當是一種享受(“travailatray-ant“),每天工作兩小時就足夠了。針對在工業各個部門普通存在的大壟斷組織,傅立葉提出在生產和消費領域建立公社制的、自由和自願的協會組織,在這樣的組織中個性與集體性自發地結合在一起。只有通過這種方式,第三個歷史階段——和諧的階段——才能取代前兩個歷史階段,即以奴隸和奴隸主關系為基礎的社會,以及以靠工資為生的人與企業家之間關系為基礎的社會。[注:比較傅立葉:《人類靈魂的感情》,倫敦,1851年。]傅立葉是一位有點糾纏於思想感情的理論家,而羅伯特·歐文則是一個實幹家,他是蘇格蘭一家經營得最好的紡織廠的經理和廠主。歐文也認為,新社會的目的主要不是增加生產,而是改善現有最重要的事物——人的處境。歐文同傅立葉一樣,其思想基礎是對人的性格所作出的精神考慮。人生下來便帶有某些性格特征,而人的性格則肯定地由他所生活的環境所決定。如果生活的社會條件令人滿意,人就會展示出其固有的美德。他認為,在先前所有歷史中,人只是被訓練成保衛自己和毀滅他人的工具。應當創造出一個新的社會秩序,在這一社會中,人按照一致行動、真誠結合的原則得到訓練。從300到200人一群的聯合群體將遍布整個地球,這些聯合群體將按照集體內部及集體之間的相互幫助原則組合起來。在每一個社區,地方政府將與每一個人最和諧地一道工作。

  在蒲魯東的著作中,我們還可以找到對權威和等級制度原則的更嚴厲的譴責。蒲魯東認為,中心問題不是以一種政治制度代替另一種,而是建立一種表達社會本身的政治秩序。他把單一的等級森嚴的極權組織看成是社會上一切不安定和邪惡的主要原因。他認為:“國家任務的局限性是涉及集體和個人自由的生死大事。”

  他說道:“通過壟斷,人類掌握了全球,通過聯盟,人類將成為自己的主人。”他關於新的社會秩序的設想的思想基礎是“……互惠關系,所有的工人不再為付他們工資卻占有產品的企業家工作,而且為了相互利益工作,因而工人都在生產共同的產品、共享利潤的過程中相互合作。”對他來說最根本的是,這些聯盟是自由、自發組合起來的,而不是國家強加的,不像是路易。布郎克所要求的由國家資助的社會作坊。他說道,這樣由國家控制的制度將意味著很大的聯盟,“在這些聯盟中勞動會被嚴密地組織起來,最終被資本主義的國家政策所奴役。自由、普遍的幸福、文明可能會得到什麽呢?什麽也沒有得到。我們只不過給自己掙脫一種鎖鏈而套上了另一種鎖鏈,社會思想也沒有向前邁進一步;我們將仍舊處在同樣獨斷的權力統治下,更不用說受到同樣的經濟宿命論的控制了“。沒有誰比19世紀中期蒲魯東更清楚地看到斯大林主義下開始出現的危險,上述引語已經清楚地表明了這一點。蒲魯東也意識到了教條主義的危險,教條主義將給馬克思主義的理論發展帶來巨大的災難。他在給馬克思的信中明確地表達出了這個意思。他寫道:

  要你願意的話,讓我們一起來尋找社會的規律——這些規律實現的方式,以及發現這些規律所依靠的方法。看在上帝份上,在破了一切教條之後,我們自己不要再給人民加一些條條框框。讓我們不要像你的同胞路德那樣陷入矛盾境地,即以逐出教會、革除教門為開端,在推翻了天主教的神學之後,又建立起新教神學。[注:引自E.多朗:《蒲魯東》,巴黎,1948年。]蒲魯東的思想基礎是以自尊為第一倫理信條的倫理學觀念。由自尊引伸出尊重鄰居的第二個道德信條。這涉及到以人的內心變化為基礎的新的社會秩序。蒲魯東在一封信中表達出了這種想法:“舊世界處於解體的過程之中……人們只有通過思想和心靈的整體革命才能改變它。……”[注:轉引自多朗的書,蒲魯東給於連·米謝爾的信。]我們從邁克爾·巴枯寧的著作中找到了對中央集權的危險的同樣認識,對人的創造力的同樣信仰,雖然巴枯寧的思想中包含著一種美化毀滅的天真想法。巴枯寧在1868年的一封信中寫道:

  我們大家的偉大導師蒲魯東先生說過,社會主義同極權主義的聯合,人們通過獨裁以及將所有政治、社會權力集中在國家的方式,來爭取經濟自由、物質福利,這些都是可能發生的事情中最令人不愉快的結合了。願將來保護我們不受到專制主義的危害,不過,更希望在將來我們不要吃教條主義或國家社會主義所帶來的苦頭,受到這些的愚弄。……沒有自由,任何活生生的、有人性的東西都不會繁榮昌盛,那種抹掉自由或不承認自由是唯一的創造性原則和基礎的社會主義,只會引導我們墮入被奴役、充滿獸性的境地。

  在蒲魯東給馬克思寫信之後50年,彼特·克魯鮑特金在一段話中總結了自己的社會主義思想:充分發展的個性“將在各個方面、各種程度和一切可能的目的上,同高度發展的自願聯合結合在一起;這種聯合不斷變化,有著持久性的特征,並在任何特定時期以最適合大家的各種努力的形式出現”。克魯鮑特金同他先前的許多社會主義者一樣,強調人和動物王國中存在的合作與相互幫助的固有傾向。

  繼承了克魯鮑特金人本主義的和倫理思想的,是無政府主義思潮最後也是最偉大的代表者之一——古斯塔夫·蘭道爾。在提到蒲魯東時,他說道,社會革命完全不同於政治革命。“雖然離開了政治革命的大多數含義,社會革命不可能發生、存在,不過,社會革命卻是一種和平的結構,為了新的精神而組織一種新的精神,而不是別的什麽東西。”他給社會主義者和社會主義運動下了這麽一個定義:“使麻木的心覆活以便讓埋沒住的有可能重見天日,讓真正有生命的但此刻卻似乎死掉的東西有可能覆現出來,發出光輝。”[注:引自M.布伯所著《烏托邦的道路》,紐約,麥克米蘭出版公司,1950年,第48頁。][注:俄國的社會主義革命黨所堅持的社會主義觀念,包含著許多上述社會主義學派的,而不是馬克思主義的思想因素。比較I.N.斯坦伯格:《革命的試驗場》,紐約,萊因哈特出版有限公司,1953年。]同上述社會主義思想家的討論相比,我們得用更多的篇幅來討論馬克思和恩格斯的理論,這原因部分在於,他們的理論更覆雜,涉及的範圍更廣;部分在於,社會主義的馬克思主義學派已經成了表現全世界社會主義思想的最重要的形式。

  同其他所有的社會主義者一樣,馬克思根本關注的也是人。他曾經寫道:“所謂激進,就是走向根本的意思,而根本——就是人本身。”[注:參閱S.蘭德舒特所著《國家經濟學與哲學》,斯圖加特,克勒內爾出版社,1953年;卡爾·馬克思的《早期著作》,第247頁。]世界的歷史不是別的什麽,而是人創造的、人的誕生的歷史。而整個歷史也是人與自身、與自己所具有的人的力量相疏離的歷史;“我們自己的產品結合成一種超乎我們之上的客觀勢力,脫離了我們的控制,毀滅了我們的期望,打破了我們的算計,這便是過去一切歷史發展的主要因素之一。”人一直是環境的客體,他必須成為主體,這樣“人才達到了人的最高存在形式”。馬克思認為,自由不僅指不受政治壓迫的自由,而且也指人不受物及環境控制的自由。自由的人是富有者,但不是指經濟上的自由,而是作為人的含義上的富有。在馬克思看來,富人是本身富有的人,而不是擁有財富的人。見前引文《早期著作》,第243頁及以後數頁。

  對社會、歷史進程的分析應當從人開始,不是從抽象概念,而是從研究具有生理和心理品質的實在的、具體的人開始。這項分析應當從人的本質這一概念開始,而對經濟和社會的研究,則只是為了理解環境怎樣損傷了人,人如何與自己、與自身的人的力量疏離開來的情況。我們從人性的特殊現象,比如資本主義制度所造成的那些表象,推導出人的本性。我們的目標應該是了解什麽對人有好處。馬克思說道:

  要了解什麽對狗有用處,就得了解狗的天性。這種天性本身不應當從實用原則演繹出來。如果將這一觀點應用於對人的研究,那麽,誰想對人的一切行為、運動、關系作出批評,誰就得首先研究一般的人性,然後再討論在每一歷史時期變更了的人性。本瑟姆對此作過簡短的論述。他把現代的店主,尤其是英國的店主,看成正常的人,這實在是十分天真又可悲。[注:馬克思:《資本論》,英文版,第一卷,第688頁腳注,紐約,蘭登書屋。]馬克思認為,人類發展的目標應在建立一種人與人之間、人與自然之間的新的和諧,一種使人與其同胞的相關性同人的最重要的需要協調一致的發展。對馬克思來說,社會主義是“一種聯合,在這種聯合中,各個人的自由發展就是全體人的自由發展的條件”;社會主義是這樣一種社會,在這種社會中,“每個人的充分自由的發展成了社會的主要原則”。馬克思將這一目標稱作現實自然主義和人本主義的目標,並且指出,這一目標既不同於“唯心主義,也不同於唯物主義,卻結合了二者中的真理”。[注:馬克思:《資本論》,英文版,第一卷,第688頁腳注,紐約,蘭登書屋。]馬克思是怎樣考慮獲得的“人的解放”的呢?他的解決辦法是基於這樣一種看法:在資本主義的生產方式中,人的自我異化過程已經達到了頂峰,因為人的體力已經成了一種商品,人也由此而成了物。他說道,工人階級是人類中異化最徹底的階級,正因為如此,也是領導人類解放鬥爭的階級。在生產手段社會化的過程中,馬克思看到了把人改造成社會經濟活動的積極而負責的參與者的條件,也看到了克服人的個性與社會性分裂的條件。“只有當人承認‘自己本身的力量’是社會力量,並將前者組織成後者之時(因此用不著像盧梭認為的那樣,改變人的天性,剝奪他的‘本身的力量’,而給他以社會性格的力量),因而不再以政治權力的形式使社會力量與他自己分割開來之時(這就是說,他不再給國家以有組織統治的地位之時),只有在這時,才能解放全人類。“[注:卡爾·馬克思:《論猶太問題》。]馬克思認為,如果人不再“被雇用”,那麽他的工作過程的性質和特征就將改變。工作將成為人類力量的有意義的表現形式,而不是毫無意義的苦差事。從馬克思對德國社會黨的哥達綱領中提出的完全廢除童工的提案所作的批評中,我們可以清楚地看到,關於工作的這種新概念對馬克思來說是多麽重要。[注:關於這一點,我十分感激G.富克斯的評論和建議。]當然,馬克思是反對剝削兒童的,但同時他也反對兒童一點不勞動的原則,並提出,教育應當與體力勞動相結合。他寫道:“正如羅伯特。歐文所詳細說明的那樣,工廠制度萌發出將來教育的胚基,這種教育通過給超過一定年齡的全部兒童以教育的方式,將生產勞動與教導及人本主義的思想結合起來,這種作法不僅是增加生產效率的一種方法,而且是造就全面發展的人的唯一方法。”[注:馬克思:《資本論》英文版,第489頁,紐約,1889年。]馬克思同傅立葉都認為,工作應當成為吸引人的事,而且與人的需要及願望相一致。正因為如此,馬克思同傅立葉以及其他人都提出,任何人都不應當只從事於某一特定的工作,而應當做不同職業的工作,以符合他的不同興趣的潛力。

  馬克思在資本主義到社會主義的社會經濟變化中看到了達到人類自由與解放的、“真正的民主”的決定性措施。雖然在他的後期著作中,對經濟學的討論比對人和人性需要的討論占了更大的比重,但是對他來說,經濟領域本身從來也沒有成為目的,而一直是滿足人類需要的手段。在馬克思對他稱之為“庸俗共產主義”的討論中,這一觀點尤其明確。所謂“庸俗共產主義”,馬克思指的是那種一味強調廢除生產手段中的私有財產的共產主義。“在它(庸俗共產主義)看來,直接的物質財產仍然是生活和生存的唯一目的;工作的性質沒有改變,只是延伸到全人類,……這種徹底否定人格的共產主義只是私有制的必然表現形式,而私有制則恰恰否定了人。……庸俗共產主義只是嫉妒以及在想象的最低水平基礎上消除差別過程的思想的完善形式。……對整個教育和文明的否定證明了這樣的情況:廢除私有制的作法很難說得上是〔對人的力量的〕真正占用;倒退到人為的貧窮和儉樸的作法不是超越私有財產的步驟,而是回覆到私有制尚未產生的階段。”[注:同上,第233頁、234頁。]更覆雜的是馬克思和恩格斯關於國家問題的觀點。毫無疑問,馬克思和恩格斯都持這樣的意見:社會主義的目標不僅是建立無階級的社會,而且是建立一個沒有國家的社會。如恩格斯所說,沒有國家至少是在這樣一層含義上:國家只會有“管理事物”的職能,而沒有“統治人民”的功能。1872年,馬克思在調查巴枯寧分子活動的委員會作出的一份報告中,提出了一個公式,恩格斯按照這一公式在1874年說道:“全體社會主義者一致同意這樣的觀點:隨著社會主義的勝利,國家將消亡。”馬克思和恩格斯這些反國家的觀點,以及他們反對政治權力的中央集權形式的態度,在馬克思關於巴黎公社的聲明中,表述得特別清楚。在共產國際舉行的大會上,馬克思就法國內戰發表了演講,在演講中他強調有必要用地方分權制代替中央集權制的國家,因為這種中央集權制源於絕對君主制的原則。代替的結果將出現基本上由地方分權的社會。“中央政府還具有的少數重要職能將轉移給公社的、即嚴格對人民負責的官員。……公社的章程將把迄今為止被‘國家’這個寄生贅瘤所吞噬的一切權力歸於社會整體,社會養肥了‘國家’,而‘國家’卻禁止社會的自由運動。”馬克思從公社中看到了“最終找到了的政治形式,在其指示之下,勞動的經濟解放得以大踏步前進”。公社想“通過把生產手段——土地和資本——轉變成自由和協調勞動的純粹工具的辦法,使個人財產成為一個事實,勞動融合進為此目的的生產合作社中”。[注:引自M.布伯:《烏托邦的道路》,紐約,麥克米蘭出版公司。]埃德華·伯恩斯坦指出,馬克思的這些觀念與蒲魯東的反國家主義的、反中央集權主義的觀點相類似;但列寧卻聲稱,馬克思的評論一點也沒有表明馬克思讚成地方分權主義。情況似乎是在解釋馬克思、恩格斯的立場這個問題上,伯恩斯坦和列寧都正確,解決這一矛盾的關鍵在於這樣的事實:馬克思讚成把地方分權及國家消亡看成是社會主義應當奮鬥而且終究會達到的目標,不過他認為這種情況只是在工人階級奪取了政權、改造了國家之後才會發生,而不是在此之前。馬克思認為,奪取國家政權是達到目的——廢除國家——的必要手段。

  不過,如果考慮一下馬克思在第一國際的活動,我們就會相信列寧將馬克思的觀點解釋為中央集權的思想並未失之偏頗,盡管馬克思的地方分權思想(與蒲魯東在這一點上一致)也是他的觀點和主張的真實內容之一。正是馬克思的這種中央集權思想為俄國社會主義思想的發展提供了基礎。列寧也許至少希望最終實現地方分權,這一希望事實上表現為在蘇維埃的概念中,即決策的制定基於各地最小的、最實在的組織;而斯大林則將矛盾的一面,即中央集權的原則付諸實踐。

  一方面,同其他所有的社會主義者一樣,馬克思確信,人類的解放主要不是一個政治問題,而是一個經濟、社會問題;自由的答案不是從國家政體的變化,而是從社會的經濟、社會變化中找到。另一方面,盡管馬克思、恩格斯提出了自己的理論,但他們在很多方面受到了傳統觀念——政治領域支配社會經濟領域——的影響。他們無法擺脫關於國家、政權的重要性的傳統觀點,無法擺脫那種認為單是政治變化就具有重要意義的思想,而這種思想就曾經是17、18世紀中產階級大革命的原則。

  與馬克思的中央集權思想密切相關的是他對革命行為的態度。確實,馬克思、恩格斯一方面承認社會主義不一定要通過暴力和革命來控制國家(例如在英國和美國),但同時,總的說來,他們認為工人階級為了達到自己的目的,必須通過革命來奪取政權。當今,人們對馬克思的指控,主要是說他鼓吹了暴力和革命,這種指控歪曲了事實的真相。政治革命的思想並不是馬克思主義和社會主義特有的思想,而是中產階級以及過去300年來資本主義社會的傳統思想。由於中產階級相信,廢除君主制的政權以及通過人民奪取政權,是解決社會問題的途徑,因而政治革命就被看成是獲得自由的手段。我們的現代民主就是暴力和革命的結果,1917年的克倫斯基革命,1918年的德國革命,在西方民主國家都受到了熱烈的歡迎。馬克思沒有能擺脫那種過高估計政權和暴力作用的傳統思想這是他的悲劇性錯誤。但是這些思想只是先前遺產的一個部分,而並不屬於社會主義的新概念。

  討論馬克思而不涉及他的歷史唯物主義的理論是不全面的,即使是簡短的討論,亦是如此。在人類思想史中,馬克思的這一理論大概是馬克思對了解統治社會的規律所作出的最持久、最重要的貢獻。馬克思的前提是,人在從事任何文化活動之前,他得生產維持物質生存的資料。人的生產和消費方式取決於許多客觀條件:人自己的本質、他能支配的生產力,而這些生產力又受到土地的肥沃程度、自然資源,以及人所發展的交際和技術的制約。馬克思指出,人所面臨的物質條件決定著他的生產和消費模式;而生產和消費模式反過來又決定著人的社會政治組織、生活實踐,最終決定著人的思維和感覺的方式。對這一理論的廣為流傳的誤解是,將歷史唯物主義作這樣的解釋:似乎馬克思的意思是說,追求物質利益是人的主要動機。實際上,這是資本主義思想所表達出來的主要觀點,這種觀點反覆強調,人對金錢獎勵的興趣是刺激他工作的主要動力。馬克思關於經濟因素的重要意義的觀念,不是一種心理學的觀念,即主觀含義上的經濟動機,而是社會學的觀念;這種觀念認為,經濟發展是文化發展的客觀條件。[注:參閱我在《社會心理分析的一項任務》(萊比錫,1932年)中就此點的討論,以及J.A.舒姆彼得在《資本主義、社會主義、民主》一書中對馬克思主義的討論(紐約,1947年)。]馬克思認為,社會主義是這樣一種社會:通過一種更加符合理性、因而更具有創造性的經濟組織形式,人擺脫了經濟利益的羈絆。馬克思的唯物主義與19世紀流行的唯物主義完全不同。從後一種唯物主義中,人們了解到,物質現象造成了精神現象。舉例來說,這類唯物主義的最極端的代表人物因而相信,思想是大腦活動的產物,正像“尿是腎臟活動的產物一樣”。而馬克思則認為,思想和精神的現象應當理解為整個生活實踐的產物,是個人與他人及自然的相當關系的結果。馬克思運用辯證法克服了19世紀唯物主義的缺點,根據人的活動而不是人的生理,發展形成了一種真正能動的有機整體的理論。

  歷史唯物主義理論為理解歷史規律提供了重要的科學概念。要是馬克思的追隨者能進一步發展歷史唯物主義的理論,而不是使其停頓下來,成為枯燥無味的教條,那麽,歷史唯物主義將結出更豐碩的成果。發展的關鍵是,要承認馬克思和恩格斯只邁出了第一步,看到了經濟和文化發展的相關關系。馬克思曾低估了人類感情的覆雜性。他沒有充分認識到人性有著自身的需要和規律,這些規律同影響歷史進程的經濟狀況不斷地相互作用。[注:參閱我在《逃避自由》一書中對這種相互作用的分析(紐約,1941年)。]由於缺乏對人的心理活動的令人滿意的洞察力,馬克思對人性沒有足夠的認識,沒有意識到這樣的事實:一方面,社會和經濟組織形式塑造了人,而反過來,人也鑄造了社會經濟組織形式。他沒有充分看到根植於人性和人的生存狀況的感情和奮鬥精神,而這些感情和奮鬥精神本身正是推動人類發展的最有力的力量。不過,這些缺陷是由於片面性引起的局限性,這種情況我們可以從任何有創見性的科學觀念中找到,而馬克思和恩格斯自己也意識到了這些局限性。恩格斯在一封著名的信中表達出了這種認識。在信中,恩格斯說道,由於他們的發現是一個新東西,馬克思和他都沒有完全注意到這樣的事實:歷史不僅取決於經濟狀況,文化因素反過來也影響著社會的經濟基礎。

  從科學的觀點看,馬克思的經濟理論和他對資本主義的經濟結構所作的透徹分析卻肯定超過了其它所有社會主義理論,因而這是一種進步。不過,這種力量同時也是一個弱點。馬克思試圖發現人的異化的條件,並以此為出發點開始他的經濟分析工作,他認為這項工作只需要相對較短的時間,而他卻幾乎把他的絕大部分科學工作完全用在了經濟分析上。雖然馬克思從來也沒有忘記目標——解放全人類,但他對經濟問題的考慮越來越多,從而削弱了他對資本主義的批判,放松了在人這層含義上的社會主義目標。他沒有認識到人身上的非理性力量,這些力量使人害怕自由,也使人產生了渴求權力的貪欲,導致了人的毀滅。與此相反,馬克思關於人的概念寓含著這樣的假設:人生來善良,一旦人從桎梏他的經濟枷鎖中解脫出來,這種善良品質就會自行表現出來。《共產黨宣言》的著名結尾——工人“失掉的只是自己身上的枷鎖”——包含著心理學上的一個嚴重錯誤。工人失掉枷鎖的同時也會失掉帶著枷鎖時形成的那一切非理性的需要和滿足。在這一方面,馬克思和恩格斯沒有超越18世紀的那種天真幼稚的樂觀主義。

  這種對人類感情的低估導致了馬克思思想中的三項危險錯誤。首先,他忽略了人身上的道德因素。正由於他認為經濟改變獲得實現之時,人的善就會自動地表現出來,他沒有看到一個較好的社會不可能由那些不改變自身道德觀念的人創造出來。他沒有注意到,至少沒有明白地注意到,新的道德方向的必要性,而沒有這種新的道德觀,一切政治的和經濟的變化都是徒勞無益的。

  第二項錯誤(也是來自同一根源)是,馬克思對於實現社會主義的可能性作了奇特的錯誤判斷。蒲魯東、巴枯寧(以及稍後一點的《鐵蹄》的作者傑克·倫敦)等人預見到,在新曙光照亮之前,黑暗將籠罩西方世界;與此相對照,馬克思和恩格斯卻相信“好的社會”將很快來臨,他們只是朦朧地意識到一種新的野蠻狀態會以法西斯主義的極權主義形式出現,前所未聞的破壞性戰爭有可能發生。

  第三項錯誤是,馬克思認為手段的社會化不僅是從資本主義轉變到相互合作的社會主義社會的必要條件,而且也是充分條件。這項錯誤的根源也是馬克思對人作了過於簡單、過於樂觀、過於理性的判斷。正如弗洛伊德相信,把人從不自然的、過於嚴格的性禁忌中解放出來,人就會達到心理健康一樣,馬克思認為,把人從被剝削的狀態中解放出來,就會自動產生自由的、互相合作的人。馬克思同18世紀的百科全書派一樣,對環境變化的直接影響感到樂觀,對人的非理性的、帶破壞性的感情的力量很少重視;而這類感情往往不會隨著經濟變化,在一天之內變成另外的東西。弗洛伊德在經歷了第一次世界大戰之後,看到了這種破壞性的力量,接受了破壞性同愛一樣十分強烈、同樣不能根除的觀點,從而根本改變了他的整個理論體系;而馬克思則沒有意識到這一點,也從來沒有改變過他提出的簡單公式:生產手段的社會化是通向社會主義目的的康莊大道。

  這項錯誤的另一個根源如同我在前面指出過的那樣,是他對政治、經濟安排作了過高的估價。他沒有看到,無論企業是“人民”——國家——政府官僚機構所有,還是股東雇用的私人官僚機構所有,對工人的人格來說,都沒有什麽關系。馬克思的這種無視態度是如此不切實際,令人感到奇怪。馬克思沒有看到,與他自己的理論思想完全相反,對工人來說,唯一重要的東西是工作的實際和現實條件,工人同工作、同他人,以及同管理企業的人的關系。

  馬克思在晚期似乎準備對他的理論作某些更改。最重要的一個變更大概受到了巴可芬和摩爾根的影響。他認為,以合作及公有土地為基礎的原始農業社會是一種有效的社會組織,這種社會組織可以直接成為社會化的較高級形式,而無須經過資本主義生產的階段。他在給維拉。紮朱利奇的回信中表達了這種認識,後者問及他對沙俄時代農村中的一種村社組織“米爾”(mir)的態度。G.富克斯指出了[注:在私人信件中指出。]馬克思理論中的這一變化的重大意義。正如我在前面提到的那樣,恩格斯承認,在他們的歷史唯物主義理論中,他和馬克思對思想的力量沒有加以足夠重視,但是,馬克思或恩格斯都來不及對他們的體系作必要的重大修改。

  總之,我們可以說,馬克思主義的社會主義的最終目標同其它流派的社會主義的目標基本一致:解放全人類,使人不受剝削,不受經濟王國的支配,使人重新成為經濟生活的最高目的,在人與人、人與自然之間,創造出一種新的和諧一致。

  從歷史的觀點看,馬克思的觀點十分值得我們重視,因為馬克思關於社會主義的觀念在歐洲大陸的勞工運動中取得了勝利。在歐洲勞工運動中,馬克思的權威影響已是十分深遠,乃致於馬克思和恩格斯的接班人們沒有進一步發展馬克思的理論,只是越來越僵化地重覆舊有的公式。

  第一次世界大戰之後,馬克思主義勞工運動完全分裂成兩大敵對的陣營。社會民主派在第一次世界大戰所造成的道德崩潰之後,成為了一個政黨,它依賴於工會並同工會一道,越來越多地代表工人階級的純粹經濟利益。社會民主黨執行馬克思的公式——“使生產手段社會化”,其方式就像黨的說教者在合適場合宣傳儀式一樣。另一派則采取了一種令人失望的跳躍步驟,試圖只依靠奪取政權而不是靠別的什麽,使生產手段社會化,建立社會主義社會。社會民主黨令人失去信心,而後者那種跳躍的結果則更使人感到恐懼。就右翼運動而言,幻滅感常常導致他們接受民族主義,放棄真正的社會觀,對資本主義社會不作任何激烈的批判。

  馬克思主義運動的左翼和右翼所共有的另一點是:他們(比如俄國)完全忽視了人。對資本主義的批判完全成了從經濟觀點出發的批判。在19世紀,工人階級受到了殘酷的剝削,生活低於體面生存的水準,在當時,這種批判是正確的。而在20世紀,隨著資本主義的發展,這種批判則越來越過時;俄國的斯大林官僚組織仍然向人民灌輸毫無意義的話語,說資本主義國家的工人十分貧窮,缺乏生存的起碼基礎,正是這種態度符合邏輯的結果。社會主義觀念越來越退化,在俄國,成了這樣一種公式:社會主義就是生產資料國有化。在西方國家,社會主義愈來愈傾向於指發給工人較高的工資,而失去了它那救世的悲愴,也不再能喚起人的深切渴望與需要。我有意使用了“傾向於”這個詞,因為社會主義絕沒有失去其人道主義的和宗教的悲愴感情。甚至在1914年之後,社會主義也一直是團結成千上萬的工人和知識分子的道德思想,是表達他們希望解放人類、建立新的道德價值、實現全人類團結的形式。前面幾頁所作出的尖銳批評主要是為了突出這樣一個問題:民主社會主義必須重新注意並集中研究社會問題的人道因素,必須從資本主義對人性品質,對人的靈魂和精神的作用這一角度來批判資本主義,必須從人的含義來考慮任何觀點的社會主義,必須知道社會主義社會從哪些方面有助於結束人的異化狀態以及人對經濟和國家的偶像崇拜情況。

  第八章 通向健全之路

  概論

  我們發現,人們對資本主義所作的各式各樣批判分析都有著明顯的相似之處。雖然人們確實批判了19世紀資本主義對工人的物質福利的忽視,但這決不是主要的批評意見。歐文和蒲魯東、托爾斯泰和巴枯寧、迪爾凱姆和馬克思以及斯韋策所論及的是人,是在我們工業制度下的人的處境。盡管他們以不同的概念表達了這一點,但他們都發現,人失去了他的中心地位,變成了達到經濟目標的工具,人已經同他人、同自然相疏離,失去了具體聯系,人的生命已不再有什麽意義。我也詳盡闡述了異化、疏離的概念,從心理學的角度說明了異化在心理上造成的結果。我這樣做旨在說明同樣的意思:人退到了接納的、交易性的方向,不再具有建設性;人喪失了他的自我感,而依賴他人的認可,因而傾向於求同一致,卻又感到不安全;人感到不滿足、厭倦、焦慮,並且用他的大部分精力試圖補償或掩蓋這種焦慮感。他的智力是異化的,可他的理性卻墮落了,就他的技術力量而論,他正嚴重地危及著文明甚至整個人類的生存。

  如果我們再來看看促成這種發展的原因,我們就發現在這一點上比診斷疾病本身更難取得一致意見。在19世紀初期,人們仍然傾向於把萬惡之源歸咎於沒有政治自由,特別是沒有普選的狀況;而社會主義者,尤其是馬克思主義者則強調經濟因素的重要意義。他們認為,人的異化狀態是他成了被剝削、被使用的客體的結果。另一方面,像托爾斯泰、伯克哈特之類的思想家卻強調說,精神和道德貧困是西方人墮落的原因;弗洛伊德則認為,現代人的問題是過於壓抑自己的本能以及由此而來的神經癥的各種表現形式,但是,只分析一個部分而排除其它部分的解釋是不可靠的,因而也是錯誤的。這些社會經濟的、精神的和心理的解釋從不同角度看待相同的現象,而理論分析的任務就是要了解這些不同角度的解釋是怎樣相互聯系、相互作用的。

  適用於解釋起因的看法當然也適用於說明治療現代人的缺陷的藥方。如果我認為病癥的起因是經濟的或精神的,或心理的,我必定相信醫治了這些病因,社會必然就會健全。而如果我了解到這各個不同的方面是如何相互關聯著的,我必定會得出這樣的結論:只有在工業和政治組織上、精神和哲學方向上、性格結構和文化活動方面同時發生變革時,才能達到健全和精神健康。只注意某一個方面的變化而忽視其它各個方面,對整個變化來說是有害的。實際上,人類進步的最大障礙之一似乎就在這里。基督教宣揚精神更新,卻忽視了社會秩序的變革;而沒有社會秩序的變革,對大多數人來說,精神更新勢必不起作用。啟蒙時代提出,獨立的判斷和理性是最高的準則,鼓吹政治平等,卻沒有看到,如果沒有伴隨而來的社會經濟組織的變化,那麽,政治平等就不會導致實現人的友愛。社會主義,尤其是馬克思主義,強調必須實現社會經濟變革,卻忽視了人的內心變化的必要性;而沒有這種內心變化,經濟變革也決不能導致“美好的社會”。過去兩千年來的這些偉大的改革運動都分析強調了生活的一個方面而排除了其它方面;它們的改革更新的建議都是激進的,結果卻幾乎都完全失敗了。福音的宣傳導致了天主教的建立,18世紀理性主義的宣傳產生了羅伯斯庇爾和拿破侖。結果不可能會有什麽不同。人是一個整體,他的思想、感情和生活實踐不可分割地聯結在一起。如果他在感情上不自由,思想也不可能自由;而如果他在生活實踐中、在經濟和社會關系上有依賴性、不自由,在感情上也不可能自由。在一個方面激進而排除了其它方面,必定會導致並不希望達到的結果,也就是說,只有少數人在一個方面達到了激進的要求,而對大多數人來說,這些要求成了掩蓋在其它方面毫無變化的事實的公式和儀式。毫無疑問,對人類進步來說在生活的全部領域邁進整體的一步,要比在孤立的一個領域中宣揚一百步——即使這種宣揚暫時有效——更具有深遠的意義,效果也更持久。幾千年來“孤立的進步”所遭受的失敗應當是一個相當令人信服的教訓。

  與這一問題密切相聯的是激進主義和改革的問題,這個問題似乎成了各種政治解決的分界線。不過,只要我們作進一步的分析,我們就可看到,這種人們通常想到的區分是靠不住的。改革不斷有,改革可以是激進的,即根本的改革;也可以是表面的,即暫時掩蓋一些表面癥狀而不去觸動病根。在這層意義上,非激進的改革決不能達到其目的,最終還會走到其反面。另一方面,所謂的“激進主義”認為,在需要觀察、耐心、不停的努力的時候,可用武力來解決問題,這樣的激進主義如同改革一樣,是不切實際的、虛幻的東西。歷史地看來,兩者都常常導致了同樣的結果。改革的真正標準不是改革的速度,而是改革是否切合實際;這是一個究竟是徹底,是治本——還是停留在表面、治標的問題。

  如果我們想在本章討論健全之路,即治病的方法,我們最好先暫時停一下,問問我們自己,治療個人的精神疾病的藥方是什麽性質的?我們究竟知道多少藥方?既然社會疾病是這麽多人的疾病,而不是超越或脫離個人的實體的疾病,治療社會疾病也應遵循同一條原則。

  治療個人疾病的條件主要有如下幾個方面:

  1.與精神的正常機能相反的情況必定已經發展形成。根據弗洛伊德的理論,這意味著,里必多(Libido)沒有能夠正常地發展,於是,癥狀便產生了。按照人本主義精神分析學的觀點,病理的根源在於沒有能夠發展形成一種富於創造的方向,這種失敗是那些非理性的感情,特別是亂倫性的、破壞性的以及剝削性的奮鬥精神不斷發展的結果。人的心理如不能正常發展,就會造成痛苦的事實(無論人意識到了這一點,還是未意識到這一點)。這一事實產生了一種強有力的克服痛苦的傾向,也就是說,痛苦的事實力圖改變健康的方向。人尋求身體及精神健康的努力是治療疾病的基礎,這種基礎隨時存在,只是在最嚴重的病癥中才沒有。

  2.形成這種尋求健康的傾向的第一步,是必須意識到痛苦,知道我們把什麽東西隔絕在有意識的人格之外並與之分離了。按照弗洛伊德的理論,抑制主要是指被抑制住的那些非理性的感情、孤獨感和無用感,也指那些被抑制住的對愛和創見性的渴求願望。

  3.只有當人邁出了第二步之時,不斷增長的自我意識才會完全起作用。這第二步便是改變生活的實踐,即改變那種以神經癥的結構為基礎、並不斷產生神經癥新結構的生活實踐。舉個例來說,如果一個病人的神經癥特征使他總想屈從於父親的權威,那麽,他就常常會營造這樣一種生活方式:選定具有支配他、對他施虐的父親的形象的人作他的上司、教師等等。只有當他改變其現實生活的處境,使之不再重覆產生那種他想順從的傾向之時,他才能治愈。此外,他必須改變自己的價值、規範和理想的觀念系統,以使這些系統促進而不是阻止他尋求健康和成就的努力。

  與人性需要的沖突以及隨之而來的痛苦、對什麽東西被阻隔在個人性格之外有所認識、現實處境以及價值和規範的改變——這些也同樣是治療社會疾病的必要條件。

  本書先前章節的目的就是展示人類需要與社會結構之間的沖突,促使我們進一步意識到我們的沖突,了解什麽東西被阻隔。本章的意圖則是討論在我們的經濟、政治和文化組織中進行實際變革的各種可能性。

  不過,在我們討論實際問題之前,讓我們先依據本書開頭提出的前提討論一下什麽是精神健康,什麽類型的文化可被認為是有助於精神健康這兩個問題。

  精神健康的人是富於建設精神、沒有異化的人;他與世界友愛地聯系著,用理性客觀地把握現實;他體驗到自己是一個獨一無二的個別實體,與此同時,又感到同他人聯系在一起;他不屈從於非理性的權威,而樂於接受良心和理性的合理權威;只要活上一天,他就不停地在誕生,並且把生命的贈禮當成最寶貴的機會。

  同時,讓我們記住,這些精神健康的目標不是必須強加給人的理想,也不是某種必須要克服他的“天性”、犧牲他的“固有的自私”才能達到的目標。恰恰相反,力求精神健康、幸福、和諧、愛、創造性,這些都是每個人生來就有的本性,只要他不是天生的精神上或道德上的白癡。只要有了機會,這些奮鬥的本性就會有力量顯現出來,這可以從無數的情景中看到。要扼殺或歪曲這種固有的力求健全的精神並使之反常,就得有強有力的改變性格的星宿和環境條件。的確,綜觀人類已知的大部分歷史我們可知,人利用人的狀況導致了人的精神反常。相信這種反常情況是人固有的東西,就像把種子播在沙漠里並說本來就不想讓它生長一樣。

  什麽樣的社會符合精神健康這一目標呢?一個健全社會的結構會像什麽樣呢?首先,在這一社會里,沒有人是別人用來達到目的的工具,每一個人總是並毫無例外地是自己的目的;因此,每個人都不是被人利用,被自己利用,而是為了展示自己的力量的目的而活著;人是中心,而一切經濟的和政治的活動都服從於人的成長這個目標。在健全的社會里,人們無法利用貪婪、剝削、占有、自戀這類品質來獲取物質利益,或提高個人的威望;按照良心行事被當成基本的、必要的品質,而機會主義和紀律松懈則被看作是不合群的自私行為;個人參與社會事務,社會的事因而也成了個人的事;個人同他人的關系也與他同自己的關系不再分離。此外,一個健全的社會使人在易於管理的和可觀察到的領域內,積極而又負責地參與社會生活,並且成為自己生命的主人。一個健全的社會促進了人與人之間的戰鬥團結,不僅允許而且鼓勵同成員友愛相處;健全的社會促進人人在工作中進行創建性活動,刺激理性的發展,使人能夠通過集體的藝術和儀式,表達出自己內心深處的需要。

  經濟改革

  一、社會主義問題

  我們在前面章節中討論了解答當今世界不健全問題的三種方式:極權主義、超資本主義和社會主義。十分明顯,極權主義的方法只會導致不健全和非人性化的程度愈來愈嚴重。超資本主義的解決辦法只會加深資本主義固有的病理,使人的異化程度、無意識的機械化狀況加深,從而完成了使人成為生產偶像的奴仆的全過程。唯一帶建設性的解決辦法便是社會主義的辦法,其目的在於從根本上重整我們的經濟和社會制度,使之按照這樣的方向來調整:將人從被用作自身目的之外的工具的被動狀態中解放出來,創造出一種社會秩序,在這種秩序中,人類的團結、理性、創造性得到鞏固而不是削弱。要達到什麽樣的目的和目標,才會使社會、經濟的再建設能避免失敗,通向健全的社會呢?

  馬克思主義的社會主義認為,一個社會主義社會是建立在兩個前提之上的:生產資料和產品分配的社會化,以及中央集權的計劃經濟。馬克思和早期的社會主義都堅信,如果這些目標能夠達到,那麽,全人類將從異化狀態中解放出來,一個無階級的友愛而公正的社會將幾乎會自動地誕生。他們認為,要達到這種變革人類社會的目標,只需做這樣的事:工人階級或通過暴力或通過選舉,奪取政權,將工業社會化,實行計劃經濟。他們的設想是否正確已經不是一個學術問題了;俄國已經在經濟領域做了馬克思主義社會主義者所認為必須做的事。俄國的制度表明,實行社會化的計劃經濟是切實可行的,但另一方面,也證明了,這種制度絕不是創造一個自由、友愛和非異化的社會的充分條件。俄國實現了社會化的計劃經濟的事實並不意味著,俄國的制度就是實現了馬克思和恩格斯所理解的社會主義。這只意味著那種認為所有制合法改變、計劃經濟的實施便會引起社會變化和人類變化的思想是錯誤的。

  雖然生產資料社會化以及計劃經濟是馬克思主義的中心要求,但馬克思主義的社會主義還有一些要求,而這些要求在俄國都完全沒有實現。馬克思沒有主張收入完全平等,但認為應當大量清除在資本主義制度中存在的那種收入不平等的現象。事實是,收入不平等的情況在俄國非常嚴重。馬克思主義的另一個思想是,社會將導致國家的消亡,社會階級逐漸消失。事實卻是,在俄國,國家的權力以及社會階級的差別至今仍然很大。最後,馬克思的社會主義觀念的中心是這樣一種思想:人,包括他的感情和智力的力量,是文化的目的和目標,而物(資本)應當為生命(勞動)服務,生命不應當從屬於任何死的無生命的東西。就這點而論,俄國無視個人及個人的品質的程度也很嚴重。

  但是,俄國並不是唯一應用馬克思主義的社會主義經濟觀念的國家。另一個國家是英國。英國工黨雖然不是建立在馬克思主義理論基礎之上的,在實際措施上卻完全遵循著馬克思主義的理論原則:社會主義實現的基礎是工業社會化。這似乎十分矛盾。十分清楚,英國與俄國情況不同。英國工黨總是依賴和平手段來達到自己的目的;工黨的政策並不是基於“要麽全有要麽全無”的原則,而是將醫藥、銀行以及鋼鐵、鐵路和化學工業社會化,其它工業則沒有國有化。雖然工黨采用了一種在資本主義經濟中摻和一些社會主義成分的經濟方針,其實現社會主義的主要思想仍然是將生產資料社會化。

  但是,盡管英國的實驗失敗得不如俄國的嘗試那麽嚴重,卻也是令人氣餒的。一方面英國工黨創造出了集中管理及官僚化的制度,但這種制度並沒有使任何關心提高人類自由及獨立性的人產生好感。另一方面,工黨也沒有達到社會主義的任何基本期望。事情已經十分清楚,對英國礦工或鋼鐵工人來說,工業由幾千人,甚至像公共企業中一樣,由成千上萬的人所有,或是由國家所有,情況都差不多。他的工資、權力,尤其是他的工作條件、他在生產過程中所起的作用,仍然同先前基本一樣。國有化也給工人帶來少量利益,這些利益不可能在一個純粹的資本主義經濟中通過工會得到。不過,雖然工黨政府所采取的措施沒有達到社會主義的主要目標,但如果忽視英國社會主義給英國人民的生活所帶來的有利的重大變化這一事實,那也是一種目光短淺的見解。重大變化之一便是把社會保險制度推廣到健康保險方面。按照健康保險制度,在英國,人人都不用擔心生病,不必把生病當成打亂生活安排的災難(更不用說擔心由於沒有恰當就醫而喪失生命了)。這種制度對美國的中產階級來說,可能沒有什麽意義,因為他們有錢付醫療和住院費。但是,這確實是一項根本的改善措施,可以同全民教育取得進步相比。此外,盡管工業國有化在英國推行的程度有限(約占整個工業的五分之一),卻使國家能夠從某種程度上調節整個經濟,整個英國經濟由此得益不少。

  盡管我們尊重並欣賞工黨政府的這些成就,但是,如果我們從人的而不是從純經濟的角度來看,可以說工黨的措施無助於實現社會主義。雖然人們會爭辯道,工黨剛開始實施自己的綱領,要是工黨執政的時間再長一些,以便能完成自己的任務,那麽工黨就會創建社會主義——但這種論點卻不那麽令人信服。人們甚至想象,將英國的全部重工業社會化之後,保險措施會更多,社會也會更加繁榮,因而用不著擔心新的官僚制度更危及自由。但是如果我們所說的社會主義是指一種新的生活形式,一個團結依賴的社會,在這樣的社會中,個人發現了自我並從資本主義制度所固有的人的異化狀態中脫胎而出,那麽,盡管我們在上面說了那麽多關於工黨的綱領的優點的話,這樣的社會化和計劃經濟也不是社會主義。

  蘇聯式的共產主義的後果令人恐懼,而英國工黨的社會主義的成效也令人失望,兩者都使很多民主社會主義者產生了消極、絕望的情緒。一些人仍舊相信社會主義,但這多半由於自尊或固執,而不是出自真正的信念;另一些人則忙於在一個社會黨中做一些或多或少的工作,滿足於日常的實際事務,無暇作更多的反思;還有一些人則對社會的更新失去了信心,不再對資本主義作任何激烈批評,不再提出使民主社會主義正常運轉的新建議。他們的舉動就像失望的戀人一樣,對愛情完全灰心喪氣了。

  為了說明民主社會主義者的普遍沮喪癥狀,我援引R.H.S.克羅斯曼所寫文章中的一段話,他是最善思考問題、最積極的工黨左翼領導人之一。克羅斯曼寫道:

  我們生活的時代不是穩步邁向世界福利的資本主義時代,而是世界革命的時代,因此,那種認為社會主義者的任務是幫助逐漸改善人類的物質命運,逐漸擴大人類自由的範圍的看法是十分愚蠢的。歷史的力量一直迫使人們朝極權主義方向前進:在蘇俄集團中,克里姆林宮的政策有意識地造成了這種局面;在自由世界,經營管理式的社會的成長、全面重新武裝軍備的後果,以及對殖民地人民獨立願望的壓制,也導致了這種傾向。社會主義的任務既不是加速,也不是反對這場政治革命(因為這就像一百年前反對工業革命的努力一樣,是徒勞無益的),而是使之文明化。[注:克羅斯曼編:《費邊社論文新集》,特恩斯泰爾出版社,倫敦,1953年。]在我看來,克羅斯曼的悲觀主義看法有兩點錯誤。其一是,認為經營管理式的或斯大林主義式的極權主義可以“文明化”。如果說克羅斯曼所說的文明化是指一種不像斯大林式的獨裁那樣的制度,他可能是正確的。《美麗的新世界》所提供的那種完全依據暗示和條件反射的模式,以及奧維爾的《1984年》表明的模式,說明了一種非人道的瘋狂社會。這兩種模式說明的那種完全異化的社會是無法使之變得仁慈博愛的。另一點錯誤在於克羅斯曼的悲觀主義本身。如果說社會主義真正具有人道的和道德的理想,那麽,社會主義仍然是世界上億萬人極力追求的目的。同19世紀相比,實現人本主義的民主社會主義的客觀條件現在要成熟得多。提出這種假設的理由,可以從下面概述社會主義在經濟、政治和文化領域的改革建議中清楚地找到。不過,在我作出概述之前,我得先聲明(盡管這種聲明大可不必),我提出的建議既不是什麽新東西,也不是什麽包羅一切或是必然正確詳盡的主張。這些建議只是基於這樣一種信念:我們有必要從對原則的一般性討論轉入對實際問題(即這些原則如何實現)的探討。早在政治民主實現之前,18世紀的思想家便討論了制憲原則的藍圖,以表明國家的民主政體是可能實現以及怎樣去實現的情況。20世紀的問題是討論實施政治民主以及把政治民主轉變為真正人本社會的方式和方法。反對的意見主要產生於悲觀主義及缺乏真正的信心。人們聲稱,我們無法制止經營管理型社會的進展,阻止這種形式的社會所包含的人操縱人的方式;除非我們倒退到手工紡車的時代,因為現代工業需要的是管理人員及自動機器。另外的異議則是由於缺乏想象力。還有一些人提出反對意見,因為他們心中有一種深深的恐懼感,唯恐不再受人支配,而獲得了完全的生活自由。但是,毫無疑義,社會改革的問題,無論從理論上還是從實際上講,都不像化學家及物理學家解決過的技術問題那樣難以解決。我們還應堅信,我們更需要的是人本主義的覆興,而不是飛機或電視。我們只消把用於自然科學的理性和實際常識的一小部分拿出來,用以解決人類生存問題,我們就能將18世紀的先輩們引以為自豪的任務繼續下去。

  二、公有社會的社會主義原則

  馬克思主義強調生產資料社會化,這種看法本身受到了19世紀資本主義的影響。所有制和財產權是資本主義經濟的中心範疇。馬克思顛倒資本主義的財產制的方式,給社會主義下了定義,要求“剝奪剝奪者的權利”。這種作法表明,他仍然停留於這個參照系之中。由此可見,如同他們提出政治與社會因素相互對立的主張一樣,這里馬克思和恩格斯更多地受到了資產階級精神而不是其它社會主義思想流派的影響。這些社會主義思想流派關注的是工人在工作過程中所起的作用、在工廠中他同其他人的社會聯系,以及工作方法對工人人格的影響。

  馬克思主義的得人心之處,正是在於這種對反對財產權和純經濟因素所作出的估計。歐文主義者、工團主義者、無政府主義者以及行會社會主義者都關心著這樣一些主要問題:工人在工作中的社會的及人的處境,以及他與其他工人的關系(我在這里及後面所說的“工人”,是指任何靠自己的工作為生,不靠雇傭他人獲得額外經濟收入的人)。所有這些不同形式的社會主義都可稱之為“鼓吹公有制社會的社會主義”,其目的都在於建立一種工業生產的組織。在這一組織中,每一個工作者都會是積極而負責的參與者,而工作也將是吸引人的、有意義的,資本將不雇傭勞動,勞動會雇傭資本。這些形式的社會主義強調工作的組織問題以及人的社會關系,而並不主要看重所有權問題。世界上的社會主義者有著回覆到這種態度的明顯趨勢,而在數十年前,他們曾經認為馬克思主義思想的純粹形式是解決一切問題的唯一辦法。關於這一點,我在後面將要加以說明。盡管存在著相當的差別,但這種鼓吹公有社會的社會主義是工團主義者、無政府主義者、行會主義者,尤其是馬克思主義的社會主義所共有的思想。為了使讀者對這類社會主義的原則有一個總的概念,筆者在此摘錄一段科爾的系統闡述。

  科爾寫道:

  從根本上講,過去堅持自由的想法是對的;這種想法後來被一掃而光,是因為這種思想只從政治上自治的角度來考慮自由。自由的新概念內涵更廣,它必須包含這樣一種思想:人不僅作為自由國家的公民,而且作為工業福利事業的夥伴。官僚主義的改革家只強調生活的純物質的一面,他們形成了這樣一種信念:社會由吃得好、住得好、穿得好的機器構成,這些機器為更大的機器——國家——工作;個人主義者給人們提供的選擇是行動自由掩飾下的饑餓和奴役。新的社會的目的是真正的自由,這種自由把人當成人而不是問題或神明看待,從而確保了人的行動自由,使人免除經濟壓迫。

  政治自由本身實際上是虛幻的東西。如果一個人每周六天(如果不是七天的話)在經濟上處於屈從的地位,那麽,僅僅靠五年一次的投票,他並不會變得自由。如果說自由對一般人有什麽意義的話,自由就必須包括工業自由。從事勞動的工人在知道他自己是工人自治體中的一員之前,從本質上講,將一直處於被奴役的狀態,無論他生活在什麽樣的制度之下。僅僅破除工資奴隸與雇主之間存在的那種卑下關系是不夠的。國家社會主義也使工人受到一種專制的束縛,這種專制同樣令人惱怒,因為它是非人格的東西。工業自治不僅僅是政治自由的補充手段,它還是政治自由的開路先鋒。

  人無處不受束縛,並且,除非他感到受束縛(無論是受個人還是受國家的束縛)是一種恥辱之事,否則這些枷鎖將無法打碎。文明的疾病不是多數人的物質貧困,而在於自由及自信精神的沒落。促使世界變化的反抗,不是爆發於產生“改革”的善行,而是發自爭取自由的意志。人們將完全意識到相互依賴的重要性,一致行動起來;不過,他們是為自己而行動。自由不會從天而降,他們將為自己去爭取自由。

  因此,社會主義者應當做的,不是向工人提出這樣的問題:“貧窮難道不是令人不快的事嗎?難道你不願幫助扶植窮人嗎?“而是以這樣的形式向他們呼籲:”貧窮正是人被奴役的標志;要救治貧窮,你應當不再為他人下苦力,你必須相信你自己。“只要世上有充當主子的人或機構,工資奴隸就會存在;而當工人學會將自由置於舒適享樂之上的時候,這種狀態就會結束。一般人成為社會主義者,不是為了得到“最低限度的文明生活”,而是因為那種使他和他的同伴迷離的奴隸狀態令他差愧,因為他決意結束那種使他們變成奴隸的工業制度。[注:G.D.H.科爾、W.梅勒:《工業自由的含義》,傑·艾倫—昂溫有限公司,倫敦,1954年,第3、4頁。]那麽,首先,勞動必須實現的理想性質是什麽呢?工人所要求的“控制工業”的權力意味著什麽呢?這可以用兩個詞概括起來——直接管理。實際處理業務的任務應當交給從事業務的工人。他們必須能指揮生產、分配和交易;他們必須贏得工業自治,有權選舉自己的負責人;他們必須理解、控制工業和貿易的一切覆雜機制;他們必須成為經濟領域中代表其團體的可靠的代理人。[注:同前。]三、社會心理學的反對意見

  在討論工業社會中實現公有制社會主義的實際建議之前,我們最好停頓一下,先討論對這類可能性所持主要反對意見:第一類反對意見基於對工業工作的性質的考慮,另一類的出發點是有關人性及工作的心理動機的看法。

  正是出自對工作環境本身的變化的考慮,很多有思想的本意良好的觀察家對公有制社會主義的想法提出了最激烈的批評。他們爭論道:現代的工業工作的本性決定了這類工作是機械的、無趣的、異化的。它的基礎是勞動的極端分工,因此不可能引起人的整體興趣和注意。一切使工作有趣、有意義的想法也確實是浪漫主義的夢想——這種夢想加上它帶來的更嚴重的後果和現實主義,必然會導致人們要求放棄我們現在的工業制度,倒回到工業革命之前的手工業生產方式。他們繼續爭辯道,與夢想相反的是,公有制社會主義的目的必定會使工作更加無意義,更加機械。我們看到,在過去一百年中,工作時間大大縮短了,希望在將來每天工作4小時,甚至2小時似乎也不是想入非非的想法。我們也看到,工作方法在現在已發生了急劇變化。工作過程分割成這麽多細小的組成部分,以致每個工人的工作也變成了自動機械的工作,工人用不著主動關注他幹的活;於是,他便可以整日做他的白晝夢了。此外,我們正在使用越來越多的自動機器,這些自動機器有自己的“大腦”,在幹凈、明亮、健康的工廠工作;而“工人”則除了看著某些儀表,不時撥動一下開關,什麽也不做。那些持這種觀點的人確實會說:全自動化的工作就是我們所希望的;人將一天只幹幾小時;工作將不是不舒服的事,也不要求過多的注意力;工作將成為一種幾乎是無意識的日常事,就像刷牙一樣,重心將轉移到每個人生活的閒暇之中。

  這種論點聽起來令人信服,有誰能說,我們的工業不是正朝著實現全自動化的工廠、沒有臟活、沒有令人心煩的工作的目標前進?但是幾種考慮使我們未把全自動化當成達到健全社會的主要希望。

  首先,至少值得懷疑的是,工作機械化是否會產生上述論證上所稱的後果。很多證據恰好表明了相反的情況。例如,最近有人對汽車工人作了一番細致的研究,這項研究表明,他們不喜歡他們所幹工作體現著的大規模生產的那些特征,諸如重覆、機械式的速度及與之相關的特征;而在另一方面,大多數人出於經濟原因喜歡這類工作(147比7),更多的人不喜歡這類工作是出自工作不能直接給人滿足的考慮(96比1)。[注:參閱R.沃克和R.H.格斯特所著《裝配線上的人》,哈佛大學出版社,1952年,第142—143頁。]工人的行為也表現出同樣的反應。“如果工人所從事的工作所占‘大規模生產的比分最高’,也就是說,這些工作以極端的方式表現出了大規模生產的特征,那麽,同從事大規模生產比分較低的工作的工人相比,前者更經常地曠工。前者同後者相比,辭職不幹的工人比例為高。”[注:同前書,第144頁。I.B.M.(國際商用機器公司)擴大工作範圍的經驗也說明了類似的想法。當原先分給幾個工人的工作由一個工人來完成之時,這個工人就會有一種成就感,將自己同產品聯系起來。這樣的結果是生產上去,疲勞減少。]大多數工業心理學家認為,機械式工作所給予的做白晝夢的自由是一種積極、健康的因素,這種看法也令人懷疑。實際上,白晝夢是乏現實相關性的一種癥狀。做白晝夢並不能使人精神振奮、從容不迫——從根本上講,這是一種逃避,一種不折不扣的消極逃避。工業心理學家如此樂觀地描述的東西,從本質上講,是同樣地缺乏專心致志,這正是現代人的總特征。你同時幹三件事,因為你並不集中精力幹任何事。那種認為做事心不在焉是令人精神振奮的認識是十分錯誤的。事實是,任何精力集中的活動,無論是工作、娛樂還是休息(休息也是一種活動),都會使人精神煥發——而任何精力分散的活動則會令人厭倦。人人都可以通過簡單的自我觀察例子,發現這種說法所包含的真理。

  除此之外,要達到這樣的自動化程度,使每天工作時間減少到三、四小時,尚需很多代人的努力,尤其是當我們不只考慮到歐洲和美洲,還想到非洲和亞洲之時,情況更是如此。非洲和亞洲幾乎還沒有開始其工業革命。在今後幾百年間,人會繼續把精力耗費在無意義的工作上,坐等工作不再花費精力的時候到來嗎?他難道不會在閒暇時刻和工作時間之中愈來愈被異化嗎?那種希望不費力的工作的想法難道不是一種以幻想懶惰、按鈕的神通為基礎的白日夢嗎(這種幻想本身也是一種十足的病態)?工作難道不是人類生存的一個重要部分,不能也絕不該貶低到幾乎毫無意義的地位嗎?工作方式本身難道不也是構成一個人的性格的基本要素嗎?完全自動化的工作難道不會導致完全自動化的生活嗎?

  雖然所有這些問題都對那種將全自動化工作理想化的作法提出了懷疑,我們現在得先對付那些否認工作可以成為吸引人的、有意義的活動,因而完全可以真正人性化的觀點。這類觀點的論據是:現代工廠中的工作就其本性講,並不會自動引起興趣,使人滿意;此外,還有一些確實令人不快、使人厭惡的工作必須去幹。工人主動參與管理與現代工業的要求格格不入,這種參與將導致混亂。為了在這種制度中恰當地發揮自己的作用,人必須服從、適應日常化的組織機構。人生來就是懶惰、不願承擔責任的;因此,人必須使自己學會這樣來行事:遇事不發怨言,不要過於主動,過於自發。

  為了恰當地討論這些論點,我們必須對懶惰以及工作的各種動力等問題作一番認真的考慮。

  令人感到吃驚的是,盡管許多可觀察到的事實與人天生就懶惰的說法相矛盾,心理學家以及類似的普通人卻仍然堅持這種觀點。懶惰,根本就不是常態,而是心理病態的一種癥狀。實際上,心理疾病最嚴重的形式之一便是厭煩——不知道自己該幹什麽,不知道如何打發自己的時光。即使人得不到金錢上的或是其它形式的獎賞,他也會樂於以某種有意義的方式花費自己的精力,因為他不能忍受無所事事帶來的厭煩情緒。

  讓我們來看看兒童:他們從來不懶;只消稍加激勵,甚至在沒有人鼓勵的情況下,他們也忙於玩耍、提問、編故事,除了本身的樂趣之外,沒有什麽其它刺激因素。在心理學領域中,我們發現,對一切事情都失去興趣的人是病入膏肓的人,他根本無法表現出人性的正场☆態。很多材料談到了失業工人的情況,在失業期間,工人會感到這種“強迫的”休息同挨餓一樣難受,或者比挨餓更難忍受。還有很多材料表明,許多年滿65歲的人不得不停止工作,這種情況常常會引起深深的愁苦,很多人會因此健康狀況惡化或生病。

  不管怎樣,這種廣為流傳的認為天生懶惰的信念有著充分的理由。主要理由在於這樣的事實:異化了的工作令人厭煩,使人不滿;它使人精神極度緊張,也使人產生了敵視情緒,進而厭惡正在做的工作及與此相關的一切。結果我們發現,渴望懶惰、“什麽也不幹”就成了很多人的理想。於是,人們感到,他們的懶惰是一種“自然的”心理狀態,而不是病態生活條件的征兆,即無意義的異化工作的結果。如果我們仔細研究一下有關工作動機的流行觀點,我們就會很容易看到,這些觀點的基點是異化工作的概念,因此由這些觀點推導出來的結論並不適用於非異化的、吸引人的工作。

  最普通的傳統理論是:金錢是刺激工作的主要因素。這種答案可以有兩層完全不同的含義:第一,害怕挨餓是刺激工作的主要因素;在這種情況下,這個論點無疑正確。假如工人不是面臨要麽接受工作,要麽挨餓的選擇,很多由工資或其它工作條件所決定的工作決不會有人去幹。在我們的社會中,令人討厭的、工資較低的工作並不是人們自願幹的事,但生活的需要卻迫使很多人去幹這類工作。

  更經常的情況是,金錢刺激的概念包含著這樣的意思:希望多掙錢的想法是加倍工作的動機。按照這種觀點,人要不是受到較多金錢獎賞的誘惑,他是根本不會去幹活,或者至少幹活不會那麽起勁。

  絕大多數工業家以及很多工會領袖仍然堅持這種信念。例如,就什麽是提高工人生產率的重要方式這個問題,50位工廠經理分別作出了如下的回答:

  “金錢是唯一的回答”………………………………占44%“金錢是相當重要的因素,不過也應重視某些較確定的東西”………占28%“金錢重要,但超過了某個限度,金錢也不起什麽作用”……………占28%100%

  [注:參閱《1947年工業輿論指數》中所載“綜述”,轉引自M.S.維特爾斯所著《工業中的動機和道德觀念》一書,紐約,諾登出版公司,1953年。]實際上,全世界的雇主都讚成把工資獎勵計劃當成一種唯一的手段,以提高每個工人的生產率,更容易監督工作,等等。來自工業和官方辦公機構的報告和綜述總的說來,都證明了工資獎勵計劃在提高生產率,以及達到其它一些目標等方面所起的有效作用。[注:同前書,第27頁。]似乎工人也相信,獎勵工資能使每個人出最多的產品。輿論研究所於1949年對全國各地廠家中的雇員進行了抽樣調查,對象是1021名體力勞動工人。65%的工人說獎勵工資增加了產量,只有22%的人說,計時工資會提高生產。不過,就他們喜歡什麽樣的工資方式這個問題而言,65%的工人回答喜歡計時工資,只有29%的人讚成獎勵工資(喜歡計時工資的比例在計時工人當中是74∶20;甚至是拿獎勵工資的人,也有59%的人讚成計時工資,只有36%的人讚成獎勵工資)。

  維特爾斯對後一種結果作了這樣的解釋:這表明“盡管獎勵工資有利於增加產量,它本身並不能解決工人合作這個問題”。[注:同前書,第49、50頁。]越來越多的工業心理學家,甚至某些工業家,讚同這種意見。

  不過,如果我們不考慮這樣的事實——希望得到更多的錢的願望不斷地受到同樣依賴金錢、以金錢為主要刺激手段的工業方面措施的鼓勵、支持,那麽,有關金錢獎勵的討論就會不全面。廣告宣傳、分期付款制度,以及其它許多措施,刺激了個人購買更多更新東西的貪欲;這種貪欲會達到這樣的程度:他很難有足夠的錢去滿足這些“需要”。於是,由於受到工業的人為刺激,金錢獎勵起到了本不該有的作用。此外,用不著說,只要金錢獎勵是唯一的刺激因素,它就會起著任何事都無法與之相比的重要作用,因為工作過程本身就是令人難以滿意、使人厭煩的事。許多人寧願選擇這樣的工作:雖然掙錢較少,但工作本身十分有趣。我們可以舉出有關這些情況的很多例子來。

  除去金錢,名譽、地位及權力這些隨金錢而來的東西,據說也是刺激工作的主要因素。我們用不著證明,對名譽、權力的渴求是刺激中等及上層階級的最有力因素;事實上,金錢的重要性主要只是如同表現出來的名譽一樣,至少,同安全感和舒適感同等重要。工人、職員以及工商業官僚集團的下級成員也有追求名譽的需要,但是,這種需要所起的作用常常為人們所忽視。名片對於火車臥車上的搬運工、銀行的出納等類人來說,是增強自我重要感的重要心理刺激物;私人電話、高級別的寬敞辦公室也是如此。[注:參閱W.威廉斯:《人的主要動力》,查爾斯·斯克里布納出版公司,紐約,1925年,轉引自M.S.維特爾斯的著作,第65頁起。]如今,金錢、名譽和權力是激勵我們社會大部分被雇傭人員的主要因素。但是,也有其它一些激發人的動力,如滿足於建造獨立的經濟存在,以及幹技術工作。同金錢和權力的動力相比,兩者都能使工作更有意義,更吸引人。在19世紀及20世紀初,經濟獨立和技術是令商人、手工藝匠人及技藝高超的工人最滿意的事;在今天,這些動力所起的作用卻正在迅速消失。

  如果把雇員人數的增長情況與獨立經營者作一番對照,我們就會發現,大約五分之四的從業人口是個體經營者;到了1870年,只有三分之一屬於這類人;而到了1940年,這一古老的中產階級就只占從業人口的五分之一了。

  這種從獨立經營者向雇員轉化的事實本身就說明了工作給人的滿意程度不斷減小的原因。關於這點,我們已經在前面討論過了。受雇者的工作地位比獨立工作者的地位異化程度更高,無論他的薪金高還是低,他都不過是組織的附屬品,而不是一個為自己幹活的人。

  不過,也有一個減輕工作異化程度的因素,這就是工作所需的技術。但是,就此而論,情況也朝著技術需要不斷減少、異化程度因而不斷增加的方向發展。

  辦公室的工作人員需要有某種技術,但“悅人的性格”這個因素,即能夠將自己賣出去的品德,卻越來越顯得重要。就產業工人而言,那種老式的全能工人已越發不再重要,代之而起是半熟練工人。在福特汽車工廠,到1948年底,在全部工人中,經過不到兩周訓練就開始工作的工人,占了75%到80%。福特工廠辦的學徒職業學校,每年只有300名畢業生,而且畢業生的一半還進了其它工廠。在芝加哥的一家電池工廠,100名各方面合格的機械工中,只有15人有全面系統的技術知識;另外45人只是能“熟練地”掌握某一台機器。芝加哥西方電氣公司的一家工廠中,工人的平均訓練期為三到四周,最細致、覆雜工種的訓練期也不過6個月。

  1948年該工廠共有雇員6400人,其構成為:100名白領工人,500名產業工人,只有400名工人可以被稱之為熟練技術工人。換言之,雇員總數中只有不到10%的工人技術合格。在芝加哥一家糖果廠,90%的工人只需要“邊幹邊學”,這種訓練不超過48小時。[注:這些數字引自G.弗里德曼的著作(見前),152頁起。]甚至像瑞士手表業這樣以完全合格、高技術的工人為基礎的行業,在這一方面也發生了急劇的變化。一方面,仍然有很多廠家按傳統的手藝原則生產;與此同時,在(瑞士)索羅圖恩州建的手表大廠則只有少量真正的熟練技術工人。[注:參閱弗里德曼的著作,第319、320頁。]總之,絕大多數雇員只需很少的技術,他們幾乎沒有機會施展自己的特長,或是展現自己的突出成就。一方面,管理或專業人員至少對多少取得一些個人成就之事相當有興趣,可是,與此同時,大多數人則將他們的體力或少得可憐的智力出賣給雇主。雇主用這些來獲取利潤,生產他(們)感興趣的東西,工人卻分不到什麽實惠,對產品也不感興趣。大多數工人的唯一目的是賺錢活命,偶爾也滿足消費者的貪心。

  這種情況必然導致了不滿、漠然、厭煩,使人感到沒有歡樂、毫無用處,朦朧中覺得生活毫無意義。人們不一定意識到了這種社會造就的病理癥狀;他們發瘋似地想逃避這一切,渴望更多的金錢、權力、名譽,這種作法可能會掩蓋癥狀。逃避、渴望等欲望的能量之所以如此之大,完全是因為異化了的人禁不住會這樣去做,以補償他內心的空虛,而絕非因為是“天生的”或因最重要的刺激工作的方式所致。

  有沒有實際例子證明,當今大多數人都不滿意自己的工作呢?

  為了回答這一個問題,我們必須區分人們對滿意或不滿意之事所作的有意識考慮,以及他們的無意識感覺。根據心理分析的經驗,不快及不滿感顯然會受到嚴重壓抑;一個人會有意識地感到滿意,而他的夢、心身疾病、失眠癥,以及其它很多癥狀卻會反映出潛在的不快。世上廣泛流傳著這樣一種感受:不滿意就意味著“失敗”、古怪、不成功等等。這種感受強有力地支持著對不滿及不快加以抑制的傾向(例如,有意識地認為婚姻幸福,並且真心實意地表達這種信念的人數遠比有著真正美滿婚姻的人多)。

  甚至自覺工作滿意的情況也相當說明問題。

  在一項全國性的研究報告中我們發現,85%的專業人員和經理對工作感到滿意,覺得有趣;64%的白領工人、41%的工廠工人也這樣表示。在另一項研究報告中,我們發現了類似的情況:86%的專業人員、74%的經理、42%的商業雇員、56%的熟練技術工人、48%的半熟練工人,表示對工作滿意。[注:參閱C.W.米爾斯:《白領工人》,牛津大學出版社,紐約,1951年,第29頁。]從這些統計數字中我們看到,專業人員、經理和工人、職員之間,存在著重要的差異。前一類人,只有少數不滿意;而在後一些人,則超過了半數。就總人數而言,大致過半數的受雇人員有意識地對工作不滿意,也不認為工作有什麽樂趣。如果考慮到無意識的不滿意因素,百分比就會相當高。對於85%“滿意工作”的專業人員和經理,我們也不得不仔細考察他們之中究竟有多少人患有心因性疾病:高血壓、胃潰瘍、失眠癥、神經緊張及神經疲勞。盡管沒有這方面的確切資料,但如果我們考慮到這些癥狀,那麽,真正對工作滿意,覺得有樂趣的人數,無疑比上述數字要少得多。

  就工廠工人和職員而言,自覺不滿意的百分比已經很高毫無疑問,無意識地感到不滿的百分比會更高。幾項研究報告說明了這一點。這些報告表明,神經癥和心因性疾病是曠工的主要原因(工廠工人有神經癥癥狀的百分比高達50%)。疲勞、高比例的補缺額,是不滿意和怨恨的其它癥狀。

  從經濟觀點看,最重要的、因而也是人們研究得最多的癥狀,是工人不盡力工作,也就是人們常常所說的“工作克制”的傾向。這種傾向在當時十分普遍。輿論研究所在1945年進行的一次民意測驗中發現,49%的體力勞動工人在回答問題時說,“一個人在工廠工作,應當盡自己最大努力”,但40%的工人卻回答道:不應盡最大努力,“只消中中平平就行了”。[注:M.S.維特爾斯的著作,第61頁。][注:維特爾斯在“‘經濟人’的衰落”這一題目下作出了這樣的結論:“總之,對上述這種類型的研究有力地證明了馬修森在工廠通過觀察以及訪問管理部門的代表之後得出的結論:

  “1.克制是一種廣為流行的習俗,深深地體現在美國勞動人民的工作習慣上。

  “2.科學管理沒有能夠在勞動契約雙方之間形成信任精神。這種信任精神在推動買賣契約雙方的善意合作方面,曾經起過重要作用。

  “3.工作量不夠以及克制態度比起超速、超量工作來,問題更大。經理們試圖加快工人工作速度的努力被工人限制自己努力的機智作法所抵銷。

  “4.經理只滿足於了解每人每小時產量這類全面效果,只表面上注意到工人對於產量的增加是有貢獻或缺少貢獻。任何尋求增加生產的努力都顯然是傳統的、不科學的方法;與此同時,工人則堅持運用那些經受過時間考驗的自我保護措施,這些措施早在時間計劃、獎金計劃以及其它的鼓勵生產能力的辦法研究出來之前,就已經實施過了。

  “5.無論工人本人在多大程度上願意或不願意幹滿一天的工作,他的實際經驗常常使他背離良好的工作習慣。“(維特爾斯的著作,第88、89頁)。

  ]

  我們看到,我們的工業社會給大多數社會成員提供了工作機會,可是,在工作中,卻存在著大量有意識的以及更多無意識的不滿情緒。人們試圖將金錢與名譽混在一起刺激工作,並以此來反對不滿情緒。毫無疑問,這些獎勵因素使人相當願意工作,對於處於實業等級制度中的中上層人員,情況更是如此。可是,盡管這些獎勵辦法能刺激工作,它們能否導致精神健康或快樂就是另外一回事了。有關工作動力的討論通常只考慮到第一點,即這種或那種獎勵因素是否使經濟生產力增長,而沒有想到第二個問題,即有關人的創造性問題。人們忽視了這樣的事實:很多獎勵措施會促使一個人去做某事,但與此同時,這些措施卻不利於人格的健康發展。一個人可以因為恐懼或感到有罪而拼命幹活;心理病理學給我們介紹了許多有關神經癥動機導致人過於主動或失去活力的例子。

  大多數人認為,既然我們社會現行的這類工作即異化了的工作,是唯一的工作類型,那麽,厭惡工作就是“自然而然的”事。因此,金錢、名譽、權力也就成了刺激工作的唯一形式。假使我們稍稍運用一下想象力,我們就可以從我們自己的生活中,從觀察兒童以及很多隨時會遇到的情況中,找到大量的證據。這些證據足以使我們相信,我們渴望將自己的精力用於有意義之事。而且,如果能做到這一點,我們就會感到精神振奮;同時,如果我們所做的是有意義之事,我們也樂於接受理性的權威。

  不過,即使上述情況千真萬確,很多人也會提出反對意見:這些真理對我們有何幫助?工廠里工作的機械性決定了,這類工作不可能有意義;它不能給人任何快樂或滿意——沒有什麽法子能改變這些事實,除非我們想放棄我們的技術成就。為了回答這種反對意見,並進而討論有關如何使現代工作變得有意義的某些設想,我想指出工作的兩個不同側面。就我們的問題而言,找出這兩方面的差別是非常重要的。這種差別就是:工作的技術性和社會性之間的差別。

  四、作為動力的興趣與參與

  如果我們分別考慮工作的技術性和社會性,我們就會發現,假使社會性方面令人滿意,很多技術工作將十分吸引人;另一方面,有很多工作就其技術性而言不很有趣,但工作環境的社會性卻可能使其變得非常有趣,十分引人。

  先討論一下第一種情況。我們從中發現,很多人會對於某一件事,例如,當一名鐵路工程師,特別感興趣。但是,盡管鐵路工程師是工人階級中工資最高、地位最受人尊敬的職業,卻不能滿足某些會“幹得更好”的人的雄心。要是鐵路工程師所幹工作的社會處境不同於現在,很多企業管理人員就會覺得這項工作有更多的樂趣。讓我們再舉一個關於餐館招待的例子。假使這項工作的社會地位不同於現在,這工作就能吸引更多人的興趣。幹這工作會不停地與人交往。對於喜歡食品的人來說,他就會從給人建議用什麽食物、愉快地為他人服務等招待活中得到樂趣。要不是餐館招待社會地位低下,收入微薄,很多人便會覺得幹招待活比坐在辦公室同毫無意義的數字打交道要有趣得多。再如,要不是出租汽車司機工作的社會地位、經濟地位差,還會有許多人喜歡這項工作。

  人們常常說,有很多工作無人願意去幹,除非為經濟收入所迫,礦工工作就是人們常舉的例子。但是,如果我們考慮到人有各式各樣的人,每個人有各種各樣的有意識或無意識的幻想這一情況,我們就會清楚,從社會和經濟的角度講,要是礦工工作不存在不利因素,似乎就有相當數量的人會感到在地下掘寶十分令人神往。要是不考慮社會及經濟方面的不利因素,世上就很難有什麽工作不吸引人。

  不過,即使我們假定上述考慮完全正確,可以肯定,機械化工業規定的許多高度程序化工作本身,並不能成為樂趣或滿意的源泉。這再次證明,區分工作的技術性和社會性是重要的。從技術方面講,工作可能確實無趣,但整個工作環境也可能使人相當滿意。

  我們可以舉出一些例子來說明這一點。讓我比較一下做同樣工作——管理家務、做飯——的兩個人,一個是家庭主婦,一個是拿工資的女傭人。對她們兩人來說,工作的技術性一樣,都不是那麽有趣。但假定這位主婦同丈夫、子女有著幸福、愉快的關系,女傭人是一個平常人,對主人也不多愁善感,那麽,這項工作對兩人就會有完全不同的意義,滿意程度也不一樣。對前者說來,工作不是什麽繁重的瑣事,對後者卻的確如此。女傭人幹家務活的唯一原因是她需要掙錢。產生這種差別的道理十分明顯:雖然就技術性而言,工作是同樣一種工作,但工作環境卻完全不同。對於主婦來說,這工作是她與丈夫、子女的整體關系中的一個部分,就這層意義而論,工作是有意義的;而女傭人卻不分享工作的社會性,並未從中得到樂趣,感到滿意。

  再舉一個例子。一位墨西哥印第安人在市場上出售他的產品,他得整天守著貨,等待顧客,並不時回答諸如價錢等交易問題。從技術性講,這同廉價商店女售貨員所幹的工作一樣,都是令人乏味而不快。但這之中有一個根本區別。在這位印第安人看來,市場是內容豐富、令人振奮的人際交往的環境。他樂於同顧客周旋,覺得與他們交談是件快事。要是他早早賣完東西,沒有滿足與人交往的願望,他就會感到遭受了挫折。可是對廉價商店的售貨員,情況就完全不同了。雖然她用不著像時髦商店里工資較高的售貨員那樣滿臉堆笑,可她同顧客的疏離關系卻與大商店售貨員的情況一樣。她成了售貨機的一個部件,害怕被解雇,急於成功。這項工作的社會環境是一種非人的、空虛的、無法令人滿意的環境。當然,這位印第安人是出售自己的產品,收獲自己的利潤,但是,即使是獨立經營的店主也會感到厭煩,除非他把工作環境的社會性加以改造,使之具有人性。

  我們再來看看工業心理領域的研究近況。我們發現,很多情況證明了區分工作環境的技術性和社會性是件重要的事,工人主動、負責地參與工作會產生充滿活力、振奮人心的後果。

  西方電氣公司芝加哥霍桑工廠的啊頓。梅奧進行過一項(現在稱之為)經典性的試驗。[注:參閱啊頓。梅奧:《工業文明中人的問題》(紐約,麥克米蘭公司,1946年),及F.J.羅特利斯伯格及W.J.所著《管理與工人》一書(劍橋,哈佛大學出版社,第10版,1950年)。]這項試驗最有力地說明了這一事實:如果作為一個整體的工作環境增加了工人的興趣,促成了他們對工作的積極參與,那麽,從技術上講單調的工作也會變得有趣。選作試驗的是組裝電話線圈的工作。這是一項重覆性工作,常常由婦女來完成。一張標準的供5名女工工作的工作台加上相應的設備,放在一間小屋,一張隔板把小屋與主裝間隔開;每間小屋有6人,5人在工作台上工作,一人向這5名幹組裝活的人分送零件。所有女工都是有經驗的工人。在第一年中,有兩人辭職,另兩名有同樣技能的人頂替了她們。這項實驗總共搞了5年,分成若幹試驗階段,每一階段中,工作條件都作了某些變動。我們用不著談變化的細節,只消說說大致情況就足以說明問題:上午和下午都安排了工間休息,休息時提供點心和飲科,工作時間也縮短了半小時。通過這些變動,每個工人生產的產品卻大幅度增加了。到此為止,一切順利;再沒有什麽比這樣的看法更實在了:增加休息時間,采取某些辦法使工人“感覺更好”,這些都是效率增加的原因。在第十二個試驗階段,梅奧作了一種新安排:同工人商量之後,每個小組又回覆到試驗初期的工作條件,休息時間、專門的點心、飲料以及其它一些改善措施都取消了,為時3個月。可是,這種新安排並沒有達到預期的目的,產生了相當帶戲劇性的效果。令人驚奇的是,這樣做並沒有使產量減少,恰恰相反,日產量和周產量都超過了以前任何時候。在下一階段,老的讓步措施又重新實行,只有一點例外,女工們自己備飯,公司則繼續在午餐時提供咖啡。產量繼續上升。而且,不僅僅是產量,同樣重要的是這樣的事實:在試驗期間,工人的生病率下降了80%,參加試驗的女工中,形成了一種新的、友好的社會交往風氣。

  我們怎樣解釋這令人吃驚的結果:“(產量)穩步增長的情況似乎是重視不斷發生的試驗性變化?”梅奧著作,第63頁。如果不是工間休息、茶點、縮短了的工時,是什麽東西。使工人生產更多產品,更健康、更友好地交往?答案十分清楚。從技術性上講,工作仍然是同樣的單調、乏味,甚至某些改善性措施,如工間休息,也不是決定性因素。盡管如此,整個工作環境的社會性發生了變化,導致工人的態度發生改變。工人被告知試驗之事,也知道試驗有幾個階段;廠方聽取並常常采納她們的建議。最重要的似乎是,她們知道是在參與一項有意義而且有趣的試驗,這不僅對她們,對整個工廠的工人來說,都是重要的。起初,她們有些“害羞,感到不自在,沈默不語,對公司意圖持懷疑態度”,後來,她們便顯露出“信心和爽直”。參加試驗的小組養成了一種對工作的參與感,因為她們知道在做什麽,心中有目標和目的,通過建議她們能影響整個試驗過程。

  梅奧試驗的驚人結果表明,疾病、疲勞以及由此而來的低產量主要不是技術方面的單調性引起的,而是因為在工作的社會性方面,工人與整個工作環境異化開來。一旦工人參與自認為有意義的工作,有了發言權,異化的程度便減少,工人對工作的整體心理反應也會發生變化,盡管從技術性講,他仍在幹同一種工作。

  緊接著梅奧的試驗者們搞了一些研究工作。這些研究進一步證明了,工作環境的社會因素對工人的態度產生了決定性影響,盡管從技術性講,工作過程仍然同先前一樣。例如,懷亞特和他的同事“……為了解影響工作願望的與工作環境有關的其它特征提供了線索。這些線索表明,不同個人工作效率的變化,取決於占主導地位的群體或社會氣氛,即集體的影響。這種影響形成了一種無形的背景,決定著對工作條件所作反應的總性質。”[注:“工業輿論指數概述”,1947年,轉引自維特爾斯:《工業的動力與士氣》,紐約,諾登出版社,1953年,第134頁。]同樣的,如果把規模較小的工作群體同規模較大的群體相比,我們可知,在前一種情況中,個人主觀滿意程度及產量都較高,盡管在作比較的這兩個工廠中,工作過程的性質幾乎完全一樣,物質條件及福利措施都令人愉快,條件都比較好。[注:同前書,第138頁。]休伊特和帕菲特對一家英國紡織廠作過一次研究,他們在研究報告中也指出了班組規模與士氣的關系。[注:休伊特和帕菲特:《工作士氣和班組的規模,職業心理》,1953年。]在這家工廠中,大車間工人的非病假的“曠工率”比小車間工人要高出許多。[注:維特爾斯著作,第139頁。]梅奧和隆巴德早在第二次世界大戰中對飛機制造業的研究,[注:梅奧和隆巴德:“南加利福尼亞的飛機制造業中班組工作與工人補缺比例”,哈佛商學院:《商業研究系列》,第32輯,1944年。]也得出了類似的結果。

  G.弗里德曼特別強調了與工作環境的技術性相對照的社會性。為了說明這兩方面的差別,他描述了在一條傳送帶上一同工作的工人常常形成的“心理氣氛”。在工作作業班中形成了個人的契約和興趣,就其總的方面看,工作環境並不是局外人——只考慮到技術因素的人——看來那麽單調。[注:弗里德曼:《人的工作向何處去?》,巴黎,加利馬爾出版社,1950年,第139頁。參閱他的另一本書:《機器與人道主義》,巴黎,加利馬爾出版社,1946年,第329、30頁及370頁起。]雖然前面所舉有關工業心理研究的例子[注:國際商業機器公司所作的“工作範圍擴大”的實驗也與歐洲所作的研究方向一致。該項實驗的要點是想表明,極端的勞動分工使工作毫無意義,如果把這種極端的勞動分工改變為另一種工作安排,使迄今為止分離進行的工作結合成一種有意義的整體,那麽,工人就會更加感到滿意。此外,還有沃克和格斯特的報告中談到的經驗。沃克和格斯特發現,汽車工人更喜歡這樣一種工作:他們至少能看到他們完成的零件。哈伍德制造公司的一家工廠實行了這樣一項實驗:在一個接受實驗的班組中,采用了一些民主辦法,工人可以作出一些決定。這項實驗使這一班組的產量增加了14%(參閱維特爾斯的著作第164—第167頁)。P.小弗倫奇對操縱縫紉機的工人作了一項研究,這項研究報告指出,由於工人越來越多地參與工作安排和決策,產量提高了18%(J.R.P.弗倫奇:“實地試驗”,載J.G.米勒所編《社會程序化實驗》一書,麥格勞—稀圖書出版公司,紐約,1950年,第83頁—第88頁)。在戰爭期間,英國也采用了同樣的原則,當時,一些飛行員參觀了工廠,向工人們解釋了他們的產品在戰鬥中怎樣實際運用的經過。]向我們表明,在現代工業組織結構中,工人積極參與的程度很低,但是,我們卻獲得了一種深刻見解。從改造我們的工業組織結構的可能性的角度看,探討一下有關公有制運動,這個當今歐洲最重要、最有趣的運動之一的報告,這種見解就更令人信服了。

  在歐洲,大約有100個工作公社,主要在法國,一些在比利時、瑞士和荷蘭。這些公社中,一些是工業公社,一些是農業公社,它們在各方面都有一些差別,但其基本原則卻十分類似。因此,對一個公社的描述便是向人們描繪出一幅較完整的、有關所有這些公社的特征。[注:以下我使用了克萊爾.H.畢曉普在《普通事》中對工作公社的描述,紐約,哈珀兄弟出版公司,1950年版。我認為,這次分析深刻、考慮周到的工作在討論工業組織的心理問題及將來的可能性等問題方面最能給人以啟示。]布瓦蒙多是一家生產表殼的工廠。實際上,它成了法國7家最大的表殼廠之一。馬塞爾·巴布創辦了這家工廠。他不得不努力工作,以便賺到足夠的錢開辦自己的工廠。在這家工廠中,他建立了工廠委員會,采用了一種大家讚同的工資比率制,包括共享利率。但這種明智的家長制並不是他們要達到的目的。1940年法國戰敗之後,巴布想真正實施他構想多年的解放措施。由於在瓦倫斯找不到機械工,他便到街上找了理發師、灌香腸的人、餐館招待——也就是除了有專門技術的產業工人之外的任何人。“這些人都在30歲以下。他主動提出教他們制造表殼,前提是他們同意和他一道尋找一種‘廢除雇主和雇員界限’的組織機構。關鍵是尋找。”

  ……第一個具有劃時代意義的發現是:每個工人應當自由地責備他人……工人之間以及工人與雇主之間的這種完全的言論自由立刻創造出一種活潑的信賴氣氛。

  不過,他們很快就清楚了,“互相責備”引起了討論並浪費了工作時間。於是,他們一致同意每周定一個時間用作正式會談,以消除分歧與沖突。

  但因為他們不僅是爭取建立一種較好的經濟機構,而是尋求一起生活的新方式,討論必然會轉到基本態度上。巴布說道:“很快,我們就感到需要一個共同的基礎,或者,如我們所說的,我們共同的道德標準。”除非有共同的道德基礎,否則從聚集開始的一切就沒有什麽意義,因而也不可能有什麽建樹。要找到共同的道德基礎並不是一件容易的事,因為有關的這24個工人都不相同:天主教徒、新教徒、物質主義者、人道主義者、無神論者和共產主義者。他們都檢查了自己的道德觀,即不是那種死記硬背學來的,或是習慣上人們接受的那些道德標準,而是他們從自己的經驗、思想中找到的那些必須遵守的標準。

  他們發現,他們各自的道德標準都有某些共同點。他們找出了這些共同點,並將這些共同點當成一致遵守的最低共同標準。這不是一種純理論的或不明確的宣言。在前言中他們宣稱道:

  “我們的最低共同道德標準不會成為一個武斷的規範,因為為了確定這些共同點,我們都從生活經驗中找出了根據。我們的所有道德原則都在實際生活、每天的生活中試驗過……”

  他們重新發現的這些,都是由他們自己經過一步一步的努力找到的,因而是自然的道德標準,一種“十誡”[注:減去了第一條誡律,這條誡律論及的是人的命運,而不是道德原則。]。他們用自己的話將十誡表述如下:

  “汝應愛鄰居。

  “汝不得殺人。

  “汝不得拿走鄰人的東西。

  “汝不得說謊。

  “汝不應食言。

  “汝應靠自己的汗水掙錢維生。

  “汝應尊重鄰居、其人格、其自由。

  “汝應自重。

  “汝應先鬥私,清除一切使人墮落的邪惡,一切奴役人、有損於社會生活的情欲:驕傲、貪婪、淫欲、覬覦、暴食、憤怒、懶惰。

  “汝應當相信,生活中有比生活本身更高尚的事:自由、人的尊嚴、真理、正義……”

  工人們起誓,在日常生活中,盡最大努力實施這些準則。他們相互起誓。那些有更嚴格的個人道德標準的人起誓依照自己的信念生活,但也承認,他們絕對無權去幹涉他人的自由。實際上他們都同意,完全尊重他人所有的或沒有的信念,決不譏笑他人或就此開玩笑。[注:畢曉魯的著作,第5、6、7頁。]這個團體的第二個發現是,他們渴望自己教育自己。他們認為,從生產中節省出來的時間可作為教育之用。在3個月中他們的生產量增加了許多,乃至一周48小時的工作時間中可節省9小時出來。他們幹了些什麽呢?他們用這9小時來受教育,而且得到正常上工時間一樣的報酬。首先,他們想一起唱歌,接著是提高法語語法水平,然後是學習怎樣認商業帳目。此後,又逐漸開設了其它課程,這些都是由他們所能找到的最好教師在工廠授課。其它課程包括:工程學、文學、馬克思主義、基督教、舞蹈、唱歌以及壘球。

  他們的原則是:“我們不是從工廠、從人的技術活動開始,而是從人自身開始……。工作公社強調的不是養成在一起的習慣,而是為了實現集體的和個人的抱負一起工作。”[注:畢曉魯的著作,第12頁(著重號為弗洛姆所加)。]他們的目的不是要提高生產率或增加工資,而是需要一種新的生活;這種生活並不是要放棄工業革命帶來的優勢,而是要適應這些優勢。下面是這一個以及其它工作公社建立的原則:

  1.為了過人的生活,人必須享受他的勞動的全部果實。

  2.人必須能夠自己教育自己。

  3.人必須在與人的精神、道德發展相適應的職業團體內追求共同的努力(團體以100個家庭為最大限度)。

  4.人必須主動地與全世界保持著聯系。

  當人仔細審視這些要求之時,他就會發現,這些要求意味著生存問題中心的轉移——從制造、取得“東西”,到發現、哺育以及發展人與人的關系;從物質文明到人的文明;甚至更好——人與人之間的運動的文明。[注:同前書,第13頁。]至於工資,這與每個工人的成就相一致,但是,這不僅考慮到了專業工作,也考慮到了“任何於團體有價值的人們的活動:一名第一流的技工,會拉小提琴,具有活潑快樂、善於與人為伍等品質,對於團體來說,就比另一名技術上同樣能幹,但脾氣壞、不合群的技工價值更高”。[注:同前書,第14頁。]所有工人比那些屬於工會會員的工資平均高出10%到20%,還不計算所有的特別好處。

  工作公社購置了面積為235公頃的一個農場。每人,包括妻子,每年在農場勞動3次,每次10天;每人有30天的假期。這就是說,人們在工廠每年只工作10個月。這種安排所包含的思想,不僅在於法國人所特有的對鄉村的熱愛,而且也出自這樣的信念:人人都不應當完全與土地分離。

  最有趣的是他們使集中與分散融合成一體的辦法,這種融合避免了混亂的危險,同時也使公社每個成員積極、負責地參與工廠管理及公社的生活。由此,我們看到了他們如何把18世紀與19世紀提出的有關現代民主國家基礎理論的思想和意見(分權統治、相互制約、相互平衡的制度等等),運用到工業企業的組織之中的情況。

  最高權力集中在全體成員大會,大會每年召開兩次只有一致通過的決議對同伴(即成員)有約束力。

  全體成員大會選舉一名公社主席。選舉須全票通過,方能生效。主席不僅是技術上最合格的人,如同一名經理應當的那樣,他也是“一個帶頭人”,一個榜樣,一個教育人、愛人、無私、樂於為人服務的人。服從不具備這些品質的所謂主席,是一種怯懦行為。

  主席有全部行政權力,任期3年。3年期滿,他可能會重新去開機器。

  主席對全體成員大會有行使否決的權力。如果大會不想放棄決定,就得舉行信任投票。如果主席得不到一致的信任票,他就得選擇,要麽與大會的意見保持一致,要麽辭職。

  全體成員大會選舉議事會委員。議事會的任務是給公社主席提建議。委員系選舉產生,任期1年。

  在議事會內,部門經理和8名委員(包括2名妻子)和公社主席組成管理委員會,委員會每周開會一次公社里的一切負責崗位,包括部門經理和工頭,都完全是通過“雙重信賴”來指定的,即:人選由一個層次提出,並由另一個層次一致接受。通常(但也並不總是這樣),上層提出候選人,下層接受或拒絕。成員們說道,這既可以杜絕蠱惑人心的宣傳,也可防止極權主義。

  全體成員一周舉行一次碰頭大會,正如這個名字所指明那樣,這種會的目的是使每個人知道公社內正在發生的事,並且使大家保持聯系。[注:畢曉魯的著作,第17、18頁。]整個公社最重要的特色之一是成立了鄰居小組,小組定時開會。

  鄰居小組是公社的最小有機體。鄰居小組由五、六個住處鄰近的家庭構成,按照上述原則選一個鄰居小組組長。晚飯後,小組便聚集在一起,由組長領導。

  從某種意義上講,鄰居小組是公社最重要的單位。它是“發酵劑”,也是“杠桿”。小組要求在一位成員的家中開會,而不是別的什麽地方。在那里,人們一邊飲咖啡,一邊研討所有問題。會議的細節都有記載,記錄送交公社主席,由他把各個鄰居小組的記錄匯總歸納,然後由各個部門的負責人來回答。這樣,鄰居小組不僅提出問題,而且還就不滿意的事發表意見,或提建議。當然,也正是在鄰居小組中,人們最能達到相互了解,並相互幫助。[注:同前書,第18、19頁。]公社的另一個特征是它有自己的法庭。法庭由全體會員大會選舉產生,其作用是對兩個部門之間或部門與成員之間的沖突作出裁決;如果公社主席無法消除沖突,就由法庭的8名成員(通常也是要一致投票通過)來作裁定。這里沒有成文的一套法律,裁決依據公社的章程、最低共同道德標準,以及常識。

  布瓦蒙多有兩大部門:社會部和工業部。後者的組織結構如下:

  (最多)10人組成技術組。

  幾個組組成一個科,一個車間。

  幾個科組成一個部。

  每組的成員都一致對科負責,幾個科對部負責。[注:畢曉魯的著作,第23頁。]社會部處理技術性問題之外的一切活動。

  全體成員,包括妻子,都得在精神、智力、藝術、身體諸方面全面發展。就這點而言,閱讀布瓦蒙多的評論月刊《聯系》是會給人以啟示的。月刊上登載的報道和評論包括:足球賽(與外邊的隊比賽),攝影展覽,參觀藝術展覽,菜譜,世界各地的基督徒聚會,對諸如勒文古特的四重奏的音樂表演的評論,電影欣賞,馬克思主義講座,籃球比賽分數,有關拒服兵役的討論,農場生活紀實,有關美國如何教學的報告,聖·托馬斯·阿奎那論金錢的段落,對諸如路易斯·布羅姆菲爾德的《令人愉快的峽谷》、薩特的《骯臟的手》等書的評論。月刊充滿著一種振奮人心的美好精神。《聯系》是對那些充分肯定生活的人的真實寫照,最大限度反映出人們的意識。

  公社有28個社會科,還在不停地新設機構(按人數多少為序):

  1.精神生活科:

  天主教小組

  人道主義小組

  唯物主義小組

  新教小組

  2.智力科:

  一般知識小組

  公民教育小組

  圖書小組

  3.藝術科:

  戲劇組

  演唱組

  室內裝璜小組

  攝影小組

  4.公社生活科:

  合作組節日及集會小組

  電影小組

  力量均衡小組

  5.互助科:

  團結小組

  家務小組

  書籍裝幀小組

  6.家庭科:

  育兒小組

  教育小組

  社會生活小組

  7.衛生科:

  二名注冊護士

  一名未經訓練但有實際經驗的護士

  負責管理全部資料

  三名訪問護士

  8.體育運動科:

  籃球隊(男子)

  籃球隊(女子)

  遠足隊排球隊

  體育隊(男子)

  體育隊(女子)

  9.讀報小組[注:畢曉魯的著作,第35頁。]某些公社成員的說法大概比任何定義更能說明工作公社的精神和實踐:

  一位工會會員寫道:

  “1936年我是車間代表,1940年被捕,被送往布痕瓦爾德集中營。二十多年之中,我了解了許多資本主義企業……在工作公社中,生產不是生活的目的,而是手段。……我不敢希望在我們這一代會取得如此巨大和完全的結果。“一位共產黨員寫道:

  “作為法國共產黨黨員,為了避免誤解,我公開聲明,我完全對我的工作和公社生活感到滿意;我的政治見解得到尊重,我得到了完全的自由,我先前的生活理想也完全實現了。”

  一位唯物主義者寫道:

  “作為一個無神論者和唯物主義者,我認為,人最美好的價值之一便是容忍、對宗教及哲學見解的尊重。正是出自這種考慮,我感到在工作公社中特別自在。這不僅是因為我的思想和言論自由沒有受到限制,而且因為我發現,公社為我提供了必要的物質手段和時間來深入研究我的哲學信念。”

  一位天主教徒寫道:

  “我已經在公社呆了4年。我屬於天主教小組。像其他基督徒一樣,我一直努力建造一個尊重人身自由和人格尊嚴的社會。……我以整個天主教小組的名義宣布,工作公社正是基督徒所希望的那類社會。在這里,人人都自由,受尊重,所有的一切都促使他去幹得更好,去尋找真理。即便這個社會不能公開叫作基督社會,事實上也是如此。耶穌基督給我們以指示,使我們能通過這指示承認他自己的意願:我們確實互愛互敬。“一位新教徒寫道:

  “我們公社的新教徒宣稱,這種社會革命是解決問題的辦法,它使每個人自由地按自己選定的方式完善自己。這種解決辦法與他的唯物主義或天主教同伴不發生任何沖突……公社由相互敬愛的人所組成,公社實現了我們的願望——看到人和睦共處,知道為何人想活著。“一位人道主義者寫道:

  “我15歲離開學校,11歲時,我在教堂參加了第一次聖餐會,接著便脫離了教會。我受的正規學校教育較多,但精神這個問題早就忘幹凈了。我就像絕大多數人一樣:‘我對此根本不在乎。’22歲時我參加了公社。立刻我發現,這里有學習和工作的氣氛,這在任何其它地方都找不到。首先,公社的社會性吸引了我,只是到了後來,我才知道人的價值是什麽。接著,我重新發現了人的精神的和道德的一面,這是我在11歲時就丟失了的東西。……我是人道主義小組成員,因為我並不像基督徒或唯物主義者那樣看問題。我愛我們的公社,因為通過它我們內心深處的抱負都能被喚醒,這些抱負交融在一起並得以發展,這樣我們便可以把自己從個體改造為人。”[注:畢曉魯的著作,第35頁—第37頁。]其它公社,無論它們是農業公社還是工業公社,其原則都與布瓦蒙多的原則類似。下邊是R.G.工場的條例的一些章節,R.G.工場是一家生產畫像鏡框的工作公社。下面章節轉引自《普通事》一書:

  我們的工作公社不是新型的企業,也不是一種使勞資關系和諧的改革形式。

  它是一種新的生活方式,按照這種方式人理應能實現自我完善,一切問題都從完全的人的角度來處理解決。因此,它與現今的社會相對應,在現今社會中,人們通常關心的是維護個別人或極少數人利益的解決問題的方法。

  ……資產階級道德和資本主義制度使人的活動達到了這樣的專門化程度:人生活在道德苦難、肉體的苦難、智力的苦難或物質的苦難之中。

  通常,在工人階級中,人遭受的是這四種苦難的總和,在這種條件下,談論自由、平等、博愛不過是一句謊言。

  工作公社的目的是使人的全面發展成為可能。

  R.G.工場的同事們宣稱:只有在自由、平等、博愛的氣氛中,這一目的才能實現。

  但我們應當承認,常常,這三個詞使我們想到的不過是貨幣的形象或是公共建築物大門上的題辭。

  自由

  只有具備了下面三個條件,人才能是自由的:

  經濟自由

  理智自由

  道德自由

  經濟自由。人有不可剝奪的工作權利。他有享有自己勞動果實的絕對權利,他不應當放棄這些權利,除非出自自己的願望。

  這個觀念反對私人擁有集體的生產資料,反對用金錢來再生產金錢,因為這種方式造成了人剝削人。

  我們也宣稱,“工作”應當理解為人帶給社會的一切有價值的東西。

  理智自由。人只有在能做到自行選擇時,才是自由的。只有在他有充分的知識來作比較時,他才能作出選擇。

  道德自由。人如果成為自己感情的奴隸,他就不可能真正自由。只有當他有了理想,有了處世哲學時,他才能自由。這種處世哲學使他能在生活中進行連貫一致的活動。

  他不能在加快經濟或智力解放的步伐的借口下,使用違反公社道德規範的手段。

  最後,道德自由不是意味著放縱。我們很容易便可說明,只有嚴格遵守那些為大家自由接受的集體道德規範,才有道德自由。

  博愛

  人只有在社會中才能成長。自私是危險的而且是不長久的幫助自己的方式。人不能把自己的真正利益與社會的利益分離開來。只是通過幫助社會他才能幫助自己。

  他應當意識到,他自己的愛好驅使他與他人一起享受更大的樂趣。

  團結不僅是一項任務,它是令人滿意的事,是安全的最好保證。

  博愛導致相互容忍,也使人決心永不分離。這也就使人們能在起碼的共同原則的基礎上一致行動,作出一切決定。

  平等

  我們譴責那些以煽動的方式宣傳一切人都平等的作法。我們能夠看到,從價值上講,人與人並不是平等的。

  我們認為,權利平等就是指讓每一個人都有充分完善自我的手段。

  因此,我們用一種表明個人價值的等級制度來代替傳統的或世襲的等級制度。[注:畢曉魯的著作,第134頁—第137頁。]在總結這些公社的原則的最顯著特點之時,我想提出下列各點:

  1.工作公社確實利用了現代工業技術,避免了退回到手工生產的傾向。

  2.這些公社設計出一個方案,在此方案中,每個人的積極參與同充分集中化的領導並不矛盾;非理性的權威為理性權威所取代。

  3.公社強調生活實踐,反對思想意識的差別。這就使得信念完全不同或矛盾的人能友愛地生活在一起,而不用冒這樣的危險:人人都得遵照公社宣稱的“正確意見”行事。

  4.工作、社會和文化的活動結合成一體。從技術性上講,工作並不是吸引人的,而從社會性上看,工作就有意義、有趣了。藝術和科學活動是整個處境不可分割的部分。

  5.異化的處境得到了克服,工作成了表達人類精力的有意義的方式,在不限制自由——或者不冒迫使人求同的危險下,人類的團結一致得以形成。

  雖然公社的許多安排和原則值得懷疑和辯論,但情況似乎是,我們從這里看到了說明創造性生活的最令人信服的經驗主義實例之一;從我們當今資本主義的觀點看,這些例子表明的可能性一般被當作是異想天開的設想。[注:我們不得不提一下A.奧利維蒂在意大利創立公社運動的努力。奧利維蒂是意大利最大的打字機廠的廠長,他不僅按照世界上最開明的實踐方式組織了他的工廠,而且還創造出了組織社會的一個完整方案。這個方案是以基督教和社會主義關心的原則為基礎,組織一個公社聯邦。〔參閱他的《公社的政治秩序》(1946年)〕奧利維蒂在許多意大利城市建立了公社中心,從而做了某些開拓性工作。他的努力與到此為止提到的公社的主要不同點在於:一方面,他的工廠並沒有改造成為一個工作公社,顯然也不可能做到這一點,因為他不是工廠的唯一所有者;另一方面,他制定了組織整個社會的計劃,因而更專門地強調了社會和政治結構,而其它公有制運動的公社則還沒有做到這一步。]我們到此為止描述的公社當然不是展示公社生活的可能性的唯一例子。無論是歐文的公社,還是門羅教的公社,還是赫特教的公社,[注:參閱C.克拉圖、J.W.弗雷茨及R.克里德:《門羅教生活的利他主義》,載P.A.孛羅金編《利他主義和精神成長的形式和技巧》一書,波士頓,比肯出版社,1954年。]或是以色列的農業拓居區,都使我們知道了新生活的可能性。這些組織也向我們表明,絕大多數這些公社試驗都是由一些精明而且具有實際頭腦的人進行的。他們絕不像所謂的現實主義者認為的那樣,是夢想家。恰恰相反,同傳統的商業領袖表現出來的情況相比,他們大多數人更具有現實主義的思想,更富有想象力。毫無疑問,這些實驗的原則和實踐有許多缺點,我們應當承認這些,以便能回避這些缺點。毫無疑問,由於19世紀堅定不移地相信工業競爭的有益作用,它不能像20世紀50年代那樣使這些實驗群體成功。某些人帶著某種圓滑的優越感,轉彎抹角地說這些實驗徒勞無益、不現實,這種說法同一般人對鐵路旅行和航空旅行所作出的最初反應一樣,都是沒有多少道理的。從本質上講,這反映出懶惰思想,表明了那種認為祖宗一代沒有的事現在不可能也不會有的信念。

  五、實際建議

  這里的問題是,我們是否也可以創造出一種類似公有制運動所創造出的、適合全社會的人的條件。這里提出的目標就是創造出這樣一種工作環境:在這樣的環境中,人將其畢生的時間和精力奉獻給某種對他有意義的事業,他知道他在做什麽,並且對他所做的事施加自己的影響;同時,他感到同他的同伴團結在一起,而不是同他們分離。這就是說,工作環境又一次具體化了;工人被組成為基本的小組,使個人作為真正的、具體的人與小組聯系在一起,盡管整個工廠可能會有成千上萬的工人。這意味著找到了融合集權與分權的途徑,這些方法途徑使人人主動參與,主動負責,同時根據需要產生出團結一致的領導。

  怎樣才能做到這些呢?

  工人積極參與的第一個條件是:他不僅熟知自己的工作,而且十分清楚整個企業的運轉情況。這首先是對工作過程的技術性有所了解。一個工人可能只消在傳輸帶上移動專門的一步,要完成他的工作他或許只用得著兩天或兩周的訓練。但是,如果對於涉及整個產品的生產的技術問題他有著廣泛的了解,他對待自己工作的總態度就會有所不同。工人首先可以在最初幾年一邊工作,一邊上工業學校,由此來獲得這類技術知識。其次,工人還可以參加全廠性的技術和科學知識課程班的學習,即使這些課程占去一些工作時間。通過這些辦法,工人便不停地獲得了這類知識。[注:某些大的工業企業已經朝著這個方向邁出了第一步。主張公有制運動的人已經向我們表明,在工作時間內,不僅可以給予技術性教育,還可以進行其它很多種教育。]如果工廠使用的技術程序是工人感興趣的、想了解的對象,如果這類知識激發了工人自己的思維過程,那麽,即便他要做的工作從其它方面講是單調的技術性工作,這類工作也會帶上不同的色彩。除了有關工業生產過程的技術知識之外,另一種知識也是必要的:有關工人工作所在企業的經濟作用,以及這種作用與整個公社的經濟需要及問題的關系的認識。同樣的,通過在職讀書,以及不斷獲得有關企業的經濟活動過程的信息等方法,工人便可以得到有關企業在國民經濟和世界經濟中的作用的真正知識。

  但是,從技術上和經濟上了解工作過程以及整個企業的作用無論有多麽重要,這種知識都還不夠。要是沒有什麽辦法把理論知識和興趣轉變成行動,這些知識和興趣就會停滯不前。工人只有在他能影響那些與他本人的工作環境和整個企業有關的決策之時,他才能成為積極的、興致盎然的、認真負責的參與者。只有當他不為資本所雇傭,不再是指揮的對象,而成了利用資本的負責的主體之時,他才能使自己不與他的工作相離異。在這里,關鍵之點不是占有生產資料,而是參與管理和決策。如同在政治領域一樣,這里的問題是避免無政府主義狀態的危險,因為在無政府主義狀態中,沒有中央計劃和領導。人們不是非得在中央集權主義的管理與毫無計劃、互不協調的工人管理之間作出一種選擇。問題的解答在於將集權與分權融合,將從上至下的決策與從下至上的決策綜合在一起。

  合作管理及工人的參與[注:參閱弗里德曼在其明智而發人深思的研究《機器與人道主義》中(巴黎,加利馬爾出版社,1945年,尤其是317頁之後)所表達出的思想。社會學大師,當代著名人物之一阿爾弗雷德。韋伯在他的深刻著作《第三或第四種人》中(慕尼黑,皮珀出版公司,1953年),得出了與此類似的結論。他強調了這幾點:需要由工人和雇主合作管理企業,將大企業轉變為理想規模的小單位同時廢除利潤動機,引進社會主義形式的競爭。但是,只有外部變化還不夠,“我們需要一種新的人類結晶化。”(同前書,第91頁起)]的原則可以這樣制定出來:管理的責任由集中的領導與第一線的工人兩方共同承擔。熟悉情況的小組討論有關他們自己的工作環境和整個企業的事情;他們的決定將轉達給管理部門,構成了真正合作管理的基礎。消費者將作為第三個參與者,以某種方式參與決策和計劃。一旦我們接受這樣的原則——任何工作的基本目的都是為人民服務,而不是獲取利潤,那麽被服務者就應當對服務者的工作過程有發言權。同樣的,如同政治上的分權情況一樣,找到這種形式並不是一件容易的事,但可以肯定,假如共同管理的總原則被人們接受,這就是一個不可超越的問題。在憲法中我們解決了與政府各部門各自的權限有關的類似問題。在企業法中,我們解決了涉及各類股東、經營管理等同樣的問題。

  共同管理及共同決策意味著對財產權實行嚴格的限制。企業的所有者將會根據其資本投資得到合理的利潤,但並不能對其投資資本雇用的人員有無限制的控制指揮權。不過,他們至少會與在企業工作的人分享這一權利。實際上,就大公司而言,股東並不能真正通過決策手段來行使其產權;如果工人與管理者分享決策權,股東的實際作用會基本不變。引進共同管理的法律會限制產權,但絕不會使產權發生什麽激烈的變化。甚至像J.F.林肯這樣保守的倡導共享工業利潤的工業家也提出(我們在前面已經見到),紅利不應超過相對固定的穩定數量,超過這個數量的紅利應當分給工人。就是在當今條件的基礎上,工人共同管理、控制的可能性也是存在的。例如,B.F.費爾利斯,這位美國鋼鐵公司董事會主席,也在最近的講話中說過(文章概要發表於《讀者文摘》,1953年11月15日,第17頁),該公司的3萬雇員可以購買公司的全部普通股票,每人87股,總值3,500美元。“以(每周)10美元一份的股金投資——這大約是我們的鋼鐵工人最近提薪得到的數目——雇員便能在不到7年的時間中,買下所有的公開發行出售的普通股票。”如果是為了有足夠的股份以獲得投票多數,那麽,實際上他們用不著買那麽多,只買部分就行了。

  F.坦納鮑姆在他的《勞動的哲學》中也提出另一項建議。他建議,如果工會代表著工人控制企業管理,那麽工會也可買足夠的企業股份。[注:F.坦納鮑姆:《勞動的哲學》,同上。]不管所用的方法是什麽,都是一個漸進的方法,只是將已經存在的產權關系傾向繼繼下去。這是些達到目的的手段(也是唯一的手段),這些手段使工人能夠以有意義的方式為有意義的目的工作,而不是使工人像其它可以買賣的商品一樣,成為商品(即他的體力和技能成為商品)。

  在討論工人的參與之時,我們必須強調一個重要點,即這種參與存在著朝超級資本主義的利潤共享觀念方向發展的危險。要是企業的工人和雇員只考慮到他們的企業,人與社會力的異化會仍然不變。自我中心的異化態度只會從個人延伸到“班組”。因此,工人看到他們的企業之外,與消費者及同行業的工人以及整個工人階級興趣一致並聯系起來的作法,是工人參與的基本部分,而不是附帶東西。懷亞特和其他英國社會心理學家提出,某種對待企業的地方愛國心以及類似大學生的“esprit de corps“(團體精神)的思想如果得以發展,則只會強化不與人來往的個人主義態度,而這種態度正是異化的本質。所有這些讚成“班組”熱情的建議都忽略了這樣的事實:世上只有一種真正的社會傾向——與人類團結一致。團體內部的社會聚合力加上對局外人的敵視態度,不是社會感情,而是延伸了的個人主義。

  在總結這些有關工人參與的說法之時,我願意冒重覆的危險再次強調一下,所有試圖使工作人道化的建議都沒有增加經濟產量的目的;其目標也不是使人更加滿足於工作本身。這些建議只有在完全不同的社會結構中才有意義:在這種社會結構中,經濟活動是社會生活的一個部分——而且是從屬部分。我們不能把工作活動從政治活動中,把閒暇時間從個人生活中分離出來。假使生活的其它領域不符合人性,工作又變得有趣,那麽,一切事情都不會發生真正的變化。事實上,工作不會變得來有趣。當今文化的邪惡就在於把生活的各個領域分離開來,孤立起來。通向健全之路在於克服這種分裂,在社會及人的個體內部,達到一種新的團結及統一。

  我在前面談及許多社會主義者對實施社會主義原則的後果感到氣餒的情況。不過越來越多的人開始意識到,社會主義的基本目的——建立一個沒有異化的社會,在這個社會中每一個勞動者積極、負責地參與工業生產和政治事務——並沒有錯,但他們卻錯誤地強調了私有財產與公有財產的對立,並且忽略了人的因素和合適的社會因素。與此相應的是,越來越多的人也逐漸深刻地認識到,必須有這樣一種社會主義眼光:集中考慮工人的參與及共同管理、分權,以及人在工作過程中的具體作用等問題,而不要老是糾纏在財產的抽象概念上。人們把歐文、傅立葉、克魯鮑特金、蘭道爾以及宗教的和世俗的公有制倡導者的思想,與馬克思、恩格斯的思想融合在一起;懷疑純粹從意識形態的角度構想“最終目的”的作法,更關心此時此地的具體的人。有希望表明,民主主義的和人道主義的社會主義者也越來越意識到,社會主義始於家中,也就是說,始於社會黨的社會化。這里所說的社會主義當然不是從產權的角度,而是從每個成員認真負責地參與這一點來考慮的。只要社會黨不在其內部實現社會主義原則,他們就不能使他人信服;而且,他們的代表(如果有政權的話)也會按資本主義的精神實施他們的思想,無論他們用的什麽樣的社會主義標簽。工會也同樣如此;由於工會的目的是實現工業民主,他們必須首先在自己組織內部引進民主的原則,而不是用資本主義的其它大商業的管理方式——或者更壞的方式——來管理工會。

  這種強調工人在工作過程中的具體處境的公有制概念,過去曾對西班牙和法國的無政府主義者、工團主義者,以及俄國社會革命者產生過相當大的影響。盡管在一段時間內這些思想在絕大多數國家已經逐漸失去其重要性,但現在又似乎慢慢地以不那麽帶有意識形態色彩、不那麽教條主義,因而更加現實具體的形式發展壯大。

  我們可以從最近論述社會主義問題的最精彩的刊物《新費邊社論文集》中覺察到這種越來越強調社會主義的功能和人的因素的作法。C.A.R.克羅斯曼在《從資本主義的過渡》一文中寫道:

  社會主義要求,工業中的這種敵意應當讓位給一種共同參與感。怎樣才能做到這一點呢?最直接最容易探尋到的路線就是朝著共同協商的方向前進。在這一領域已經有了許多富於成果的工作。現在十分清楚,除了按照現有的模式組成統一生產委員會之外,還需多作些工作——采取某些激烈的措施使工人有參與決策之感。幾家進步廠家已經邁出了大膽的步子,而且結果也十分鼓舞人心。[注:參閱A.R.克羅斯曼:《從資本主義的過渡》,載《新費邊社論文集》,H.S.克羅斯曼編,倫敦,1953年。]他建議采取三項措施:大規模擴大國有化,以法律的形式規定紅利的限度,或:

  第三種可能性是改變公司所有權的法定機構,用一種明確規定廠家對工人、對消費者及社會應承擔的責任的章程來取代股東的單獨控制;工人成為公司的成員,並在董事會中有自己的代表。[注:同前書,第67頁。]R.詹金斯在《平等》一文中看到了問題的將來:

  ……首先,不管資本家是投降了,還是他們手中的權力被奪了,因而不起什麽作用了,他們也應被允許保留相當大的現有特權;其次,從資本主義中成長出來的社會要麽是一個參與性的民主的社會主義社會,要麽就是一個由特權階層控制的管理型社會,這些高貴者過著根本不同於廣大人民群眾的生活。[注:同前書,策72頁。]詹金斯得出了這樣的結論:“參與性的民主的社會主義社會”要求,“當企業所有權從富人手中接過來之後,應當交給較直接的公眾實體,而不應交給國家”,應當允許權力有較大的分散,“鼓勵各種人更積極參加公共及義務性組織的工作,並對其加以控制”。

  A.阿爾布在《工業的組織》一文中陳述道:

  對基礎工業的國有化無論在技術上和經濟上多麽成功,國有化並沒有滿足權力的更廣泛更民主的分配,管理決策和執行的人也沒有制定出任何真正讓工人參與的措施。這令很多社會主義者感到失望。這些社會主義者從不希望國家權力高度集中,但除了十分模糊不清的烏托邦的想法之外,卻提不出任何可供選擇的辦法來。國外專制主義的教訓以及本國的管理革命的發展,加深了他們的焦慮;他們看到,民主社會中的完全就業問題產生了需要他們解決的問題,這些解決辦法又需要以信任和協商為基礎並得到最廣泛的公開認可,為此,他們更感到焦慮。當協商越來越脫離面對面地討論工作的方式之時,協商也更加不成功了;因此,在他們看來,工業單位的規模和結構以及他們所能獨立發揮其主動性的程度,就成了最重要的事情了。[注:《新費邊社論文集》,第121、122頁。]阿爾布說道:

  最終需要的是一種協商制度,這種制度將批準決策以及對為一個行業所有成員所樂於接受的行政權威加以認可。怎樣使這種工業民主的概念與推動工團主義者、激發目前人們大肆討論共同商議問題的那種原始自治欲望結合起來,是一件需要很好研究的事。不過,這里似乎必定存在著使行業所有雇員都能參與決策的某種途徑——或是通過直接選舉,選出參加董事會的代表,或是通過一種具有相當權力的共同協商的等級制度。無論哪種情況,下屬各級也必定有越來越多的機會參與解釋和作出決定的政策過程。因此,在工業活動中形成一種同舟共濟感仍然是社會主義的工業政策應當達到卻未能達到的首要目標。[注:《新費邊社論文集》,第129、130頁。]約翰·斯特雷奇是《新費邊社論文集》的作者中最樂觀、同時對工黨政府取得的結果大概最滿意的人了。他讚同阿爾布所強調的必須由工人參與的觀念。他在《英國勞工的任務和成就》一文中寫道:

  說到底,合股公司的問題是不負責任的獨裁統治。從名義上講,股東控制著公司,實際上,在很多情況下,則是一、二個自我指定、自動長期延長權力的獨裁者對公司實行著獨裁統治。如果使全國性的公司直接對社會、對從事其活動的所有人負責,那麽,這些公司就會成為完全不同的機構了[注:同前書,第67頁。]。

  我之所以引述了某些英國勞工領袖的話,是因為他們的觀點來自工黨政府的社會化措施的許多實際經驗,以及對這些成就所作的深思熟慮的批評;還因為歐洲大陸的社會主義者比從前越來越多地注意到工人參與工業管理的問題。大戰之後,法國和德國制定了一些法律,保證了工人參與企業的管理。盡管這些新的保證措施還遠遠不令人滿意(原因是這些措施是半心半意的,還因為在德國,工會代表被轉變為“經理”,而不是工人自身參與工廠管理),但情況十分清楚,社會主義者越來越深刻地認識到這樣的事實:把產權從私人資本家手中轉移到社會或國家手中的作法本身對工人的處境只有微乎其微的影響,而社會主義的中心問題則在於改變工作環境。就是在新近組成的法蘭克福社會主義國際(1951年)所發布的十分不力、相當不清楚的宣言中,也強調道,在凡是經濟分權適合計劃目的的地方都應當實行經濟分權。[注:參閱《新費邊社論文集》中阿爾布的文章:《工業組織》,以及A.斯圖姆塔爾的文章:《英國和法國的國有化及工人控制》,載《政治經濟學雜志》第61卷,1953年第一期。]在科學觀察工業形勢的人中,弗里德曼就改造工作環境的問題得出了與我類似的結論,從某種程度上講,吉萊斯皮也做到了這一點。

  強調共同管理的需要,而不集中考慮財產權的公有化轉變計劃,並不意味著某種程度的國家直接幹預和社會化不是必要的。除去共同管理之外,最重要的問題在一事實:我們的整個工業是靠存在著的不斷擴大的國內市場所支撐。每個企業都想賣得越來越多,以不斷擴大對市場的占領。這種經濟形勢的結果是,工業用盡各種招數來刺激人民的購物胃口,制造並強化不利於精神健康的接納傾向。如前所說,這就意味著人們急切想要不必要的東西,不斷希望買更多的東西,盡管從人的非異化使用的角度看,沒有必要買新產品(例如,汽車業花費了10億左右的美元來改型制造1955年的新型汽車,單是雪弗萊牌汽車就用了約1億美元來同福特牌汽車競爭。毫無疑問,老牌雪弗萊曾經是很好的車,福特汽車公司與通用汽車公司之間的爭鬥主要不是為了給公眾提供更好的車,而是為了使他們買一種新車,雖然舊車還可用上幾年)。[注:R.莫利十分清晰地表達了這樣的觀點,他在《新聞周刊》上撰文談到了購買1955年新型汽車的事。他說道:資本主義想使人們對他們已有的東西感到不高興,這樣一來,他們就想買新東西,而社會主義要做的則剛好相反。]同一現象的另一個方面是浪費的傾向,而擴大大規模生產的經濟需要又加快了這種傾向。這種浪費除了其內含的經濟損失之外,也有著重要的心理作用:它使消費者失卻了對工作和人的努力的尊重;它使消費者忘記了內心對人的需要,也忘記了這樣的情況:他們浪費的產品對較窮的國家來說可能是最有價值的東西。簡言之,我們的浪費習慣表明了一種忽視人類生活的現實,不正視人人都無法回避的經濟上的生存鬥爭的幼稚愚蠢態度。

  十分清楚,從長遠的觀點看,如果我們的經濟制度是這樣組織形成的——當人民不想再買更多更新的東西時,經濟危機就威脅而來,那麽,精神影響就不可能會成功。因此,要是我們的目的是將異化消費變成人的消費,我們就必須改變產生異化消費的經濟活動過程。[注:參閱克拉克在《經濟進步的條件》中的言論:“同樣多的收入相對均勻分配,會比不均勻分配產生相對說來更多的生產需求。”(轉引自N.N.富特和P.K.哈特的文章:《社會流動和經濟進展》,載《美國經濟學評論》第42期,1953年5月。)]經濟學家的任務就是設計這些措施。總的說來,這意味著將生產引向那些現存的實際需要還未完全滿足的領域,而不是那些人為制造需要的領域。這可以通過這些途徑來辦到:國家銀行的貸款、將某些企業社會化,以及改變廣告宣傳的嚴厲法律。

  與此密切相關的問題是工業化社會對經濟欠發達的其它國家的經濟幫助。十分清楚,殖民剝削的時代已經過去,世界的各個部分已經如同歐洲大陸一百年前的情況一樣,緊密地結合在一起了,世界富國的和平取決於窮國的經濟進展。從長遠的觀點看,西方世界的和平與自由不可能與非洲和中國的饑荒與疾病同時存在。如果工業化國家想幫助非工業化國家,它們就得削減不必要的消費;而如果它們想和平,它們就必須想到幫助非工業化國家。讓我們考慮一下幾個事實:H。布朗認為,一項為期50年的世界發展計劃會使農業生產增長到這樣的水平:所有人都會營養充足,現在不發達的地區會達到類似日本戰前的工業化水平。[注:參閱哈里森·布朗《人類未來的挑戰》,紐約,海盜出版社,1954年,第245頁起。我還未見過有多少書能像這本書一樣,依據有力的推理和無可辯駁的事實,清楚明白地表述道,現代社會需要在精神健康和精神錯亂、進步和毀滅之間作出選擇。]美國給這類計劃的年支出,頭三十年內是40億到50億美元,以後就會少一些。作者說道:

  如果我們把這筆花費與我們的國民經濟收入、與我們現在的聯邦預算、與我們的軍費以及打仗的開銷作一番比較,那麽,這筆要出的資金看來不會太多。如果我們將開支與成功的計劃可能帶來的潛在收益相比,那麽,開支似乎就更小了。而如果我們將開支與懶散、與維持現狀的作法帶來的後果相比,那麽,開支就會是無足輕重了。[注:同上書,第247、248頁。]更一般性的問題是,究竟可以允許資本投資獲取的利潤在多大程度上,以一種有害的、不健康的方式來操縱公眾的需要,而上述問題則不過是一般性問題的組成部分。最明顯的例子是我們的電影業、娛樂書籍出版業以及我們報紙上描述犯罪的報導和故事。為了最大限度地獲取利潤,最低等的本能被人為地激發出來,因而公眾的思想便受到了毒害。食品和藥物法案規定,不得無限制地生產和宣傳有害的食品和藥物;至於其它一切生存必需品,也可如法炮制。假定這類法律被證明是無效的,那麽,對於某些產業,例如電影業,就必須實現社會化,或至少必須由公共基金資助,發展與之抗爭的產業。如果一個社會的唯一目的是人的成長和發展,在這個社會中,物質需要又從屬於精神需要,那麽,找到確保必要變化的法律的和經濟的手段就將不是一件難事。

  就每個公民的經濟處境而言,收入平均的思想從來也不是社會主義的要求,從很多道理上講,既不實際,也不可取。人應當有的,是維持有尊嚴的生存的收入。就收入不平均的情況而言,這種不平均的情況不應當超越某個限度,致使收入的差別導致生活體驗的差別。百萬富翁可以不加考慮而滿足任何一時的興致,他對生活的體驗就不同於一個為了滿足一種代價高的願望就不得不犧牲另一種想法的人。一個從來不出城、從來都無能力購買奢侈品的人(也就是說,無力購買非必需品的人),其生活體驗也不同於能夠這麽做的鄰人。不過,假定收入差別不超過某一個限度,那麽,即使收入有某種差別,基本的生活體驗也會相同。要緊的不是收入差別有多大,而是收入的量的差別到了什麽程度會轉變為生活體驗的質的差別。

  用不著說,諸如英國現在有的那種社會保險制度應當保留。但這還不夠,現存的社會保險制度應當擴展為保證全部生活費的制度。

  造成當今人不自由的主要因素之一是饑餓這個經濟威脅,它迫使人接受他本不願接受的工作條件。只有當這個因素消除了,每個人才會像自由而負責的人那樣行事。只要資本的所有者能將自己的意志強加給“只有”命一條的人,就不會有自由,因為後者沒有資本,除了資本家提供機會,他無法找到工作。

  一百年前,人們普遍認為,任何人對鄰居都沒有責任。當時,人們設想,為了使經濟保持運轉,社會的法律應當使社會上有一支窮人和失業者的大軍(經濟學家也科學地“證明”了這一點)。今天,很少有人敢於再公開提出這條原則。人們普遍接受這樣的看法:任何人都有享受國家財富的權利,無論是從自然法則的角度,還是按照社會的法律。一百年前流行的合理說法——窮人之所以窮是因為他們無知,缺乏責任心,簡言之,因為他們犯下的“罪孽”——現在已經過時。所有西方工業化國家都開始實行一種保險制度,保證人人在失業、生病、衰老之時,有最低限度的生計。這等於差一步宣稱,即便沒有出現這些情況,人人都有權得到生存的手段。實際上,這就意味著,每個公民可以得到足夠維持最低限度的生活的錢,即使他沒有失業、生病或衰老。如果他自動辭職,如果他出自任何個人的考慮,不想繼續在原單位掙錢,準備謀求另外的工作,他的情況又不屬於保險救濟條款中的任何一條,那麽,他便可以要求得到這筆費用。簡言之,他用不著有什麽“理由”,便可要求得到維持最低生活的費用。這種要求應當有一個確定的時間限制,比如2年,以避免滋長那種拒絕承擔任何義務的神經癥態度。

  這聽起來有些像異想天開的建議,[注:邁耶·夏皮羅博大提醒我,羅素在他的《通向自由的幾種途徑》(藍綬叢書,紐約,第86頁及以下幾頁)中,提出了與我相同的建議。]不過,我們的保險制度在一百年前的人聽來也會是異想天開的事。人們對這種設想提出的主要反對意見會是:要是每個人都有權得到最低限度的生活保障,大家就會不工作。這是基於一種錯誤的看法:人的天性決定了人生來就懶。實際上,除了精神錯亂的懶人之外,很少有人不想掙比最低限度生活費多的錢,很少有人喜歡無所事事,不願工作。

  當然,從那些想利用資產權來強迫別人接受他們提出的工作條件的人的立場出發,懷疑最低保證制度也不是毫無道理。如果人人都不再因為怕挨餓而被迫接受工作條件,那麽,工作就完全會有趣,完全會吸引人,人們就很願意接受。只要契約雙方能自由接受或放棄,契約自由就能實現;在現今的資本主義制度中,事實並非如此。

  生活保障制度不僅是雇主和雇員之間契約自由的真正開端,而且還極大地擴展了日常生活中人與人交往的自由領域。

  讓我們來看看幾個例子。今天,一個受到雇傭的人如果不喜歡他所幹的工作,常常被迫繼續幹下去,那是因為他沒有收入來冒失業一、二個月的風險;顯然,他如果辭去工作,他就無權得到失業救濟。實際上,這種處境的心理作用還要深遠得多。他不能冒被解雇的風險這件事本身就使他容易害怕老板或是他要仰仗的人。他會控制自己不頂嘴;他會努力去迎合、順從,因為他一直擔心,要是他表現自己,老板就會解雇他。或者讓我們再來另外舉一個例子。一個人在40歲時決定幹完全不同的另一項工作,為此他得準備一、二年。既然最低生活水平意味著他要在最低的舒適條件下生活,作出這項決定就非得是他對新選的工作有極大的熱情和興趣不可。因此,只有那些有天賦的且對新工作真正感興趣的人才會作出這種選擇。或者,讓我們舉出一位婚姻不幸的婦女的例子。她不離開丈夫的唯一理由是無法找到謀職訓練的時間。我們還可以設想一個同他的精神錯亂或危害他的父親嚴重沖突的少年,要是他能自由地擺脫家庭,他也許會做到精神健康。簡言之,如果實行了保障最低生活水平的制度,那麽,事業及私人關系中基於經濟考慮的最根本的強制狀況就會消除,人人都能重新自由行動。

  實行這種制度的代價怎樣呢?既然我們已經采取了保障失業者、疾病患者以及衰老者生活的原則,想使用這種特權的人就只會是另外一小部分人:確有天賦的人,暫時同別人沖突的人,以及對工作不負責任、不感興趣的神經癥者。把一切相關的因素都考慮進去,使用這一特權的人數似乎就不算特別多了,而且,經過仔細研究,我們甚至今天就可以估算出大致數目。不過,我們得強調一點:采納這項建議得與我們建議的其它社會變化一同考慮。在一個社會中,如果每個公民都積極從事他的工作,那麽,對工作不感興趣的人的數量就只會是現今條件下人數的若幹分之一。撇開這個數量問題,我們再來看看這一設想的花費。這個計劃所需的費用大概很難超過最近幾十年來各大國維持軍隊的費用,還不算軍事裝備的開銷。還不應忘記的是,在使每個人重新恢覆對生活和工作的興趣的制度中,甚至只要對工作環境作少量的改善,每個工人的生產力都將大大超過當今的生產力的水平;此外,在控制犯罪、防治神經癥或心身疾病方面的開支也會相當少。

  政治改革

  我在前面一章中已經說明,民主在異化的社會中不能發揮其作用,我們的民主制度的組織方式促成了異化的總進程。如果民主是指個人能表達自己的信念,堅持自己的意願,那麽,這里的前提就是他有一種信念,一個意願。而事實卻是,異化了的現代人有意見,有偏見,卻沒有信念;有好惡,卻沒有意願。他的意見、偏見、好惡,同他的興趣、愛好一樣,都受到了強有力的宣傳機器的支配——要是他還沒有適應廣告宣傳的影響,沒有受到生活的整個異化形式的制約,這類宣傳或許對他沒有多大作用。

  一般的選民消息閉塞。雖然他時常看報,但是,整個世界同他如此的疏離,乃至於所有的一切都沒有什麽真正的意思和意義。從報上他知道,億萬美元被人花掉,千百萬人被殺死;看到了各種各樣的統計數字、形形色色的歸納總結,但這些東西並沒有以具體的、有意義的方式給他描繪出整個世界的樣子來。他讀的科幻小說與科技消息沒有多大差別。一切都是不真實的、無限的、與人無關的東西。事實不過是許多羅列出來的記憶數據,就像是智力遊戲中的謎,而不是他和他的子孫賴以生存的基本要素。

  此外,人們絕不應當忘記,多數票表決的概念本身,也助長了抽象化、概念化和異化的進程。本來,多數統治是少數統治也即國王、封建領主統治的替換形式。但這不是說,多數是對的,而只是意味著,寧可讓多數人錯,也不應讓少數人把自己的意志強加在多數人身上。不過,在我們這個講求一致性的時代里,民主越來越多地帶上了這樣的含義:多數人的決定必然正確,從道義上講優於少數人的決定,因此,多數人有道義上的權力將其意志強加在少數人頭上。正如一種產品在全國各地所做的廣告一樣:“一千萬美國人是不會錯的。”多數人的決定被當作證實其正確性的主要依據。這是一個十分明顯的錯誤。實際上,從歷史的角度講,一切“正確的”政治、哲學、宗教或科學的思想,原本都是少數人的主張。要是我們根據人數的多少來決定思想的價值,那麽,我們現在仍然會生活在洞穴時代。

  正如舒姆彼特所指出,選民不過是在兩名競選者中作出選擇。選民面臨的是各種各樣的政治機器以及官僚機構。這些官僚機構遇到的也是兩者擇一的問題:一方面,是為國、為美好的事工作的良好意願;另一方面,職業性質決定著官僚機構對保持權勢或重新掌權十分感興趣。這些需要選票的官僚機構當然被迫在某種程度上注意到選民的意願。任何不滿的跡象都會迫使政黨改變其方向,以獲取選票,任何人們歡迎的行動方針都會使他們繼續執行下去。就此而言,甚至不民主的極權主義統治集團也會在某種程度上依賴於人民的意志,只不過它可以靠強制力較長時間地推行不受人歡迎的路線。可是,每個選民除了靠選舉,對政治官僚的決定施以限制和督促的影響(這常常是一科間接影響)之外,他不可能參與決策。選民一旦投了票,他便把自己的意志放棄了,給了代表;而代表則慣常是根據自己的職業興趣,摻合著責任感,來行使這種意志。選民這時也拿他無法,只有等到下一次選舉,那時,他才有機會讓代表繼續掌權,或是“撤掉這個流氓”。在大的民主國家中,選舉過程愈來愈像公民投票,選民所能做的,不過是同意或不同意強大的政治機器中的一個,把自己的政治意願交給其中之一。

  從19世紀中期到20世紀,民主的進程就是選舉權的擴大,直到現在普遍為人們所接受的普選。但即使是實行最充分的選舉,也還不夠。民主制度要繼續進步,還得采取新的步驟。首先,必須承認,真正的決定是無法在大規模投票的氣氛中作出的,而只能在較小的團體中制定。這種小團體大概相當於過去的市民大會的規模,不超過500人。在這樣的團體中,重大問題才能得到徹底討論,每個成員才能發表自己的意見,並理智地聽取、討論其它觀點。人們個人相互間均有交往。這就使煽動性的及非理性的東西很難影響人們的思想了。其次,每個公民都必須把握住事實真相,以便作出合理的決定。第三,作為這個小型的、面對面交往的團體的一員,無論他是誰,他作出的決定必然會對集中選出的議會執行機構的決策產生直接影響。假如情況不是這樣,公民就會仍舊同今天一樣,在政治上愚昧無知。

  這里出現的問題是,我們是否可能實行一種將當今存在的民主集中形式同高度的分權形式結合起來的制度;我們能否在現代工業化社會中重新采用市民大會的原則。

  對於這個問題,我認為不難解決。一種辦法是按照居住地區或工作地點,將全國人口組織成小組(比如500人一組),每個小組的社會成分盡可能多樣化。這些小組定期開會(比如一月一次),挑選自己的官員和委員會,每年更換一次。小組的活動安排將包括對地方性的及全國性的政治大事的討論。按照前面提到的原則,任何這類合理的討論都必須依據事實。怎樣了解有關事實的情況呢?似乎完全可行的辦法是,設立一個政治上獨立的文化機構,以討論、準備並發表有關事實的資料。這就像我們的學校系統中發生的情況一樣,提供給孩子們的信息比較客觀,不受不斷更替的政府部門的影響。例如,我們可以設想出這樣一種安排:挑選那些事業上頗有建樹、有道德觀念的藝術家、科學家、宗教思想家、商人、政治家,組成一個非政治性的文化機構。他們可能會持不同的政治見解,但是,可以肯定,在客觀提供有關事實的信息這一點上,他們會理智地達成一致意見。要是意見不一致,他們會向公民提出不同的事實依據,以解釋不同點。面對面小組在獲得信息並討論問題之後,接著便投票;在現今已有的技術設施的幫助下,我們很容易就能在較短的時間內算出投票結果。剩下的問題就是,按照這種辦法作出的決定如何傳導給中央一級的政府,使之在決策中產生作用。我們沒有理由說,找不到完成這一過程的形式。按照議會制傳統,我們通常有兩個議院,兩院都參與決策,但各自按不同的原則選舉產生。作決定的面對面小組構成了真正的“眾議院”,與普選產生的眾議院和執政官分享權力。這樣一來,決策的方向就會不停地改變,不僅從上至下,而且從下至上,決策也會以每個公民的主動、負責心為基礎。通過面對面小組的討論和投票表決,決策中所含的非理性的及抽象的因素就會消失,政治問題就會成為公民實際關心的事。公民象征性投票,把自己的政治意志順從地交給自身之外的力量的異化過程將會顛倒過來,每個公民將重新成為社會生活的參與者。[注:參閱羅伯特.A.尼斯比特在《追尋社會生活》一書所提到的有關面對面小組的問題。紐約,牛津大學出版社,1953年。]文化改革

  所有的社會或政治安排,不是幫助就是阻止某種價值及理想的實現。猶太-基督教傳統的理想不可能在物質主義的文明中成為現實,因為物質主義文明結構的中心是生產、消費及市場上的成功。另一方面,社會主義的思想除非能給人內心注入新的精神,否則就無法實現其友愛、正義及個性的目標。

  我們並不需要新的理想或新的精神目標。人類的偉大導師們已經給健全的生活制定了規範。的確,他們說著不同的語言,強調了不同的方面,對某些事情有著不同的觀點。但是,總的看來,他們的不同之處甚少。雖然事實上各大宗教和倫理體系常常相互攻擊,強調相互間的差別甚於基本相似點,這也是那些創立教會、等級制以及政治組織的人對思想家奠定的樸素真理基礎所施影響的結果。自從人類斷然脫離他與自然及動物之間的那種植根關系,以尋求一個具有良心及友愛團結的新家以來,自從人類首次認識到,人必須團結一致,必然完全誕生以來,人類的思想和理想就一直相同。在每個文化中心,多半在沒有相互影響的情況下,人都發現了類似它種文化的見解,倡導著與它種文化一樣的理想。如今,我們能夠很容易地知道這些思想,我們仍然是人文主義教導的直接繼承者。我們並不需要如何使生活健全的新知識,而是急切需要認真地對待我們所相信、所倡導的東西。我們心靈的革命並不需要新的智慧,而是需要新的嚴肅態度與獻身精神。

  使人牢記我們文化的主要理想和規範的任務,首先得由教育來完成。然而,很痛心的是,我們的教育制度卻無力來承擔這項任務。它的目的主要只是授予個人在工業化文明中立足所需的知識,按照需要的模式塑造他的性格:野心勃勃、極富競爭性,但又能在某種限度之內與人合作;對人友善,卻又不與任何人或事關系過密。我們的中學和大學繼續為學生提供實際生活必需的知識,以及人格市場上需要的個性特征。我們的教育確實很難成功地培養學生的批判思維能力,或是使他們具有我們的文明公開宣稱的理想所需要的那些品質特征。當然,我們用不著重覆羅伯特。哈奇森等學者已經作過的十分中肯的批評。在此,我只想強調一點:必須消除理論與實踐之間的那種有害分離。這種分離正是工作和思想異化的一個部分。這種分離容易造成理論脫離實際,使人更難而不是更易地從事有意義的工作。如果說工作要成為一種基於認識與了解的活動,那麽,我們就必須對教育方法加以徹底改造,使理論教導與實際工作從一開始就結合在一起;對於青年,應當使實際工作從屬於理論教育;而對於超過學齡的成年人,則應反之;不過,無論在成長的任何階段,都不應使理論和實踐相互脫離。凡是沒有學會一門有用手藝的青少年,都不能畢業;學生必須對工業生產的基本技術過程有所了解,小學教育才算告一段落。當然,中學教育應當把掌握手工藝及現代工業技術與理論教育結合在一起。

  我們現在教育的目的,主要在於造就於社會機器有用的公民,而不是針對學生的人性的發展。這可見於這樣的事實:我們只考慮使人受教育到14歲、18歲,或者至多20歲。為何社會認為只應對兒童教育負責,而不對各個年齡的成年人的教育負責呢?實際上,正如阿爾文。約翰遜令人信服地指出的那樣,6歲至18歲並不像一般人認為那樣,適合學習。當然,這階段是學習讀、寫、算以及語言的最佳年齡。但是,毫無疑問,人對歷史、哲學、宗教、文學、心理學等的了解都十分有限。實際上,就是20歲左右,正值大學教授這些課程的時候,也不是學習這些知識的理想年齡。在很多情況下,一個人要想真正理解這些領域的問題,就必須有相當多的生活經驗,而大學生年齡的人卻缺乏這些經驗。對很多人來說,30~40歲是更適合學習的年齡(這里是指理解,而不是死記硬背)。很多情況也說明,當人度過了青少年那種血氣方剛的時期,進入了中年之時,他的一般興趣便更加廣泛。也正是在三四十歲之時,一個人能完全自由地改變其職業,並因此有再學習的機會。在今天,卻只有年輕人才有這種機會。

  一個健全的社會必須像如今使兒童有受教育的機會一樣,為成年人提供受教育的機會。當今不斷增加的成人教育課程體現著這一原則。但是,所有這些民間安排也只包羅了全國人口的一小部分,這條原則應當適用於全體人民。

  學校教育,無論是傳輸知識,還是塑造性格,都只是教育的一個部分,並且大概還不是最主要的部分;這里所說的“教育”,是指其字面的基本含義:“e-ducere”=“誘發、啟迪”人內心的東西。即,使人有了知識,能夠幹好工作。但假使他正直、誠實,也不為物質需要感到焦慮——他也不會、不能夠感到滿足。

  為了要在世上感到舒服自在,人就得掌握世界,不僅用頭腦,而且也要用他的感官、他的眼、他的耳,以及他的整個身體。他必須身體力行,表達出他的腦子的思維過程。在這一點或在任何其它方面,身與心都不可分離。當人用思想把握住了這個世界並由此與世界結合成一體之時,人就創造出了哲學、神學、神話和科學。當人用感官表達出他對世界的控制之時,他就創造出了藝術、儀式、歌曲、舞蹈、戲劇、繪畫、雕塑。當我們使用“藝術”這個詞時,我們受到了現代用法的影響,即把藝術當成一個不同的生活領域。我們一方面有藝術家這種從事專門職業的人——另一方面,有欣賞及消費藝術的人。這種分離,也是一種現代現象。這不是說,在所有偉大的文明中,都不曾有過“藝術家”。埃及、希臘或意大利的偉大雕塑創作,都是具有特別天賦、精於藝術的藝術家的作品;希臘戲劇或17世紀以來的音樂的創造者,也是有天賦且精於藝術的藝術家。

  然而,哥特式的教堂,天主教的儀式,印度的求雨舞,日本的插花、民間舞蹈、鄉區歌曲等等,又怎麽樣呢?它們是藝術嗎?是民間藝術嗎?我們無言以對;因為就其廣義講,藝術是每人生活的一個部分。可是,在我們的世界里,藝術卻失掉了它本來的地位。那麽,我們該用什麽詞呢?在討論異化之時,我用了“儀式”這個術語。當然,這里的困難是,“儀式”這個詞帶有宗教色彩,因而又把藝術放到了另一個特殊的單獨的領域。由於找不到更好的措詞,我將使用“集體藝術”這個說法,其含義同“儀式”,意思是:我們的感官,以一種有意義的、熟練的、創造性的、積極的、與人共享的方式,對世界作出反應。這種反應就是“集體藝術”。在此,“與人共享”十分重要,因為這使“集體藝術”有別於現代藝術。後者是個人化的東西,其創造,其消費方式都是這樣。“集體藝術”是共享藝術,它使人感到,自己是以一種有意義的、豐富而帶創建性的方式,與他人結合在一起。它不是附加於生活的一種個人“消閒”的職業,而是生活的不可分割的部分。它符合人的基本需要。如果這種需要未能滿足,人就會仍舊感到焦慮不安,似乎他沒有在腦子里構想出有意義的世界來。為了逐漸消除接納傾向,培養創造傾向,他就必須不僅從哲學或科學上,而且從藝術上同世界聯系在一起。如果文化不能主動幫助實現這些,一般人的成長就不會超過自己的接納或市場傾向。

  我們現在的處境到底怎樣呢?宗教性的儀式除了對天主教徒之外,已經不再有什麽重要性。世俗的儀式幾乎不存在。除了一些聯誼會或兄弟會還在試圖模仿儀式之外,我們只有少量的愛國儀式及體育儀式了,而這些儀式也只能投合整個人性中的極其有限的一點需要。我們所有的是一種消費性文化。我們“飲進”電影、犯罪報道、烈酒及娛樂。沒有主動的建設性參與,沒有共同的體驗,沒有回答生活的有意義的活動。我們對年輕一代期望什麽呢?在他們沒有機會從事有意義的、與人共享的藝術活動的時候,他們又該做什麽呢?他們除了用酗酒、做電影中那類白晝夢、犯罪、患神經癥與精神病的方式逃避現實之外,還能做什麽呢?如果我們沒有表達整個人格的集體形式,沒有共同的藝術和儀式,文盲掃除、高等教育普及的狀況又能給我們什麽幫助呢?毫無疑問,一個仍然有著真正的節日宴會以及共同的藝術共享方式的原始村落,比起我們這種教育普及、看報、聽收音機的文化來,在文化上更進步,精神上更健康。

  健全的社會不可能建立在只有純學術知識而幾乎完全沒有共享的藝術體驗的基礎之上。大學加上足球、犯罪故事加上7月4日慶典[注:7月4日為美國國慶日。——譯注],外加母親節、父親節、聖誕節,這些都不能構成一個健全的社會。在考慮如何建立一個健全的社會的時候,我們必須承認,創造一種非宗教性的集體藝術和儀式是十分必要的,至少同普及教育及高等教育一樣重要。要把一個互不相涉的社會改造成一個共同一體的社會,就得再度創造出機會,使大家一起唱歌,一起跳舞,一起讚美——凡事都一起,而不是成為(借用里斯曼的簡明說法)“孤獨的人群”中的一分子。

  我們在恢覆集體藝術和儀式方面,已經作過不少嘗試。法國大革命創造出了“理性宗教”及其新節日和儀式,民族感情創造出了新的儀式。但這些儀式從來也沒有起到沒落的宗教儀式曾經有過的重要作用。社會主義也創造出了5月1日的慶祝儀式,以及“同志”這種友愛稱呼,但其重要性從來也沒有超過愛國儀式。也許,我們可以從盛行於第一次世界大戰前後的德國青年運動中,找到集體藝術和儀式的最帶創造性、最深刻的表現形式。但這項運動一直相當隱蔽,後來便為國家主義與民族主義的浪潮所淹沒。

  總的看來,我們的現代儀式十分貧乏,從最間接的意義上講,也不能滿足人在生活中對集體藝術和儀式的需要,無論是質量上還是數量上。

  我們到底該做些什麽呢?我們能發明儀式嗎?我們能人為地創造集體藝術嗎?當然不能!但是,一旦我們認識到這種需要,一旦我們開始培育它,種子就會發芽,天賦高的人就會給舊形式換上新樣子,新的天才就會出現;而如果沒有這種新的方向,天才就會被埋沒。

  集體藝術可以從幼兒園的兒童遊戲開始,而後在學校及後來繼續下去。我們將有共同的舞蹈、合唱、戲劇、音樂和樂隊。這些不會完全取代現代體育運動,但可以成為眾多非盈利、無目的的活動之一。

  這里,又跟工業及政治組織的情形一樣,決定性因素是分權:具體的面對面小組、主動負責的參與。在工廠、在學校、在政治討論小組、在鄉村,我們都可以創造出各式各樣的共享藝術活動;中央藝術團體可以鼓勵,同時必須幫助人們組織這些活動並提出建議,但決不能“填塞灌輸”。與此同時,現代的收音機與電視技術也創造出極好的機會,把最好的音樂和文學帶給廣大觀眾。用不著說,此事不能讓商業界來插手,而必須與非盈利的教育機構並列。

  也許有人會說,大規模恢覆集體藝術和儀式的設想過於浪漫;此事只適合手工業時代,不適合機器生產的時代。要是這種意見正確,我們也許該聽命於這樣的事實:我們的生活方式將很快毀掉生活本身,因為生活缺乏平衡,不太健全。但是,實際上,這種反對意見與先前人們對鐵路及重於空氣的飛行器的“可能性”提出的反對意見一樣,都很難令人折服。這種意見只有一點可取。在現在這樣散沙一堆、異化、沒有真正的團體感的情況下,我們將不能創造出新型的集體藝術和儀式來。

  不過,這正是筆者一直強調的事。我們不能把工業、政治組織中的變化,同教育和文化生活結構的變化分開。如果我們不在所有這些領域同時著手改革,那麽,任何改革與重建的努力都會落空。

  在討論社會的精神變革的時候,我們能否不提宗教呢?毫無疑問,各種大的一神教的教誨所強調的人文主義目的,都與“創造傾向”所包含的基本點相同。基督教和猶太教的目的,在於把人格尊嚴當成人自身的目的和終結,強調友愛、理性、精神價值高於物質價值。這些倫理目的都與神的概念相關。不同宗教的信徒,彼此信仰各不相同,此外還有千百萬人不信宗教。可是,不信教的人集中攻擊關於上帝的概念的作法也是一個錯誤;他們的真正目標,應當是向宗教信徒提出挑戰,看他們是否真的把宗教,尤其是上帝的概念當成一回事;這就是說,看他們能否推行友愛精神,堅持真理和正義,並由此成為批判當今社會的最激烈的批評家。

  同時,如果嚴格按照一神論的立場、觀點,我們也能看到,人們討論上帝是在空用上帝的名義。雖然我們說不清上帝是什麽,但我們可以說上帝不是什麽。我們難道不該停止爭論上帝是什麽,團結起來,剝掉當代偶像崇拜的外衣嗎?當今的偶像,不是太陽神或月神,而是極權國家中神化了的國家和權力,以及我們文化中神化了的機器和成功之道;當今的偶像是威脅著人的精神素質的那無處不在的異化。無論我們是否有狂熱的宗教信仰,無論我們是否認為有必要建立一種新宗教,或是繼承猶太-基督教傳統,只要我們關切的是實質而非外殼,是實踐而非口號,是人而非制度,我們就能團結起來,堅決否定偶像崇拜,並且在這種否定之中,而不是從任何肯定上帝的口號中,找到更多的共同信仰。我們必然會更加謙遜,更加友愛。

  即使我們認為(正如筆者所認為的那樣),在人類未來的發展中,有神論的觀念必然會消亡,上述說法也仍然成立。實際上,對於那些把一神教看作人類進化中的一個過站的人來說,相信在今後幾百年中新的宗教會發展形成的看法,並不牽強附會。這種新宗教將適應人類的進步發展,符合新時代的人類大同性是其最顯著的特征;它包羅了東西方各大宗教所共有的人文主義教義;它的教義不會與當今人類的理性洞察力相違背,其重點將放在生活的實踐,而不是教條的信義之上。這種新宗教將創造出儀式與藝術的新的表現形式,促進尊重生活的精神和人類團結一致。當然,我們不可能發明宗教。新的宗教將隨著新的偉大導師的誕生而出現,正如在過去若幹世紀中,時機成熟,新宗教就應運而生的情況一樣。同時,相信上帝的人應當在生活中體現他們的信仰;而不信上帝的人,則應本著愛與正義的格言而活著——然後耐心等待。[注:朱利安。赫克斯利在《進化人道主義》一文中(載《人道主義》雜志,195年),對人本主義新宗教也作過同樣的建議。]第九章 結論

  當人類首次從動物世界脫胎而出之時,他就像一個怪物。人由於喪失了調節動物活動的本能特征,便顯得比大多數動物更不能自助,更難於爭得生存。但與此同時,人發展形成了思維、想象和自覺的能力,這為改造自然和自己打下了基礎。在數千年之久的時光之中,人一直靠搜集食物和狩獵過活。在這個階段,他仍然受到自然的束縛,唯恐為自然所拋棄。他將自己認同於動物,並把這些自然的代表尊奉為神明。經過長期的緩慢發展之後,人開始耕耘土地,以農業和畜牧業為基礎,創立了一個新的社會與宗教秩序。在這期間,他把諸女神尊奉為自然界孳生繁衍的孕育者,將自己體驗為萬物之母——大地——的兒子。在大約400年前,人類歷史上發生了一次重大的轉變。在脫離自然的長期過程中,人邁出了新的一步。他割斷了自己同自然、同大地母親的聯系,給自己定下了一個新目標:完完全全地誕生,完完全全地覺醒,完完全全地成為人,成為自由人。理性與良心成了指導他行為的原則;他的目的是建立一個由友愛、正義、真理維系的社會,一個嶄新的真正屬於人類的家園,以代替他在大自然中失去了的而且不能重返的家。

  爾後,大約公元前500年左左,印度、希臘、巴勒斯坦、波斯和中國的偉大宗教體系,以新的、更加進步的形式,表達出人類團結的思想,以及萬物成一統的精神原則。老子、釋迦、以賽亞、赫拉克利特、蘇格拉底,以及後來巴勒斯坦的耶穌及其門徒、美洲印第安人的主神、阿拉伯的穆罕默德,這些偉大人物都教導人們,應當把人類團結、理性、愛與正義,當成奮鬥的目標。

  北歐似乎沈睡了很久。希臘及基督教的思想慢慢地傳播到了這塊土地之上,過了100年,歐洲才完全吸收了這些思想。大約在公元1500年,一個新的階段開始了。人發現了自然與自我,為自然科學打下了基礎。自然科學開始改變大地的面貌。中世紀封鎖式的世界垮掉了,一統的天堂也已瓦解,人在科學中找到了新的統一原則,並致力於在人間的社會政治統一和自然界的控制之間,尋求新的和諧統一。道德感(猶太-基督教傳統的遺產)與知識感(希臘傳統遺產)融合在一起,帶來了人類創造的繁榮景象,這是人從來也沒有預見到的事。

  歐洲,從文化上看,可說是人類最小的孩子,可是卻發展出了這樣多的財富和武器,使得它數百年來,成了世界其它地區的主人。到了20世紀中期,一場重大的變革兩度發生,這些變革同過去的巨大變化一樣影響深遠。新技術的運用帶來了蒸汽機、石油和電,取代了畜力和人力。這些新技術創造出了交際手段,將全世界變成了一塊大陸,整個人類變成了一個社會。在這個社會里,每一團體的命運就是全體成員的命運。新技術創造出了奇妙的東西,把最好的藝術、文學和音樂帶給了社會每個成員。新技術創造出生產力,使人人都能過尊嚴的物質生活,並且大大地縮短了工作時間,使工作只占人們一天時間中的一小部分。

  可是今天,當人似乎已經開創了一個新的、更富有、更快樂的人類紀元的時候,他以及他的子孫的生存卻受到了從來不曾有過的威脅。這怎麽可能呢?

  人從宗教的及世俗的權威手中奪得了自由,他傲然屹立,以他的理性、他的良心作為他唯一的判官,但是,他卻害怕這新爭取到的自由。他在還沒有獲得自主、創造性、完全覺醒的自由之前,就失掉了這些品質。他試圖逃避自由。他的成就——對自然的控制——正好打通了他的逃亡大道。

  在建造新的工業機器的過程中,人完全沈醉於這項新的工作,致使這項工作成了他生活的最高目的。他曾經致力於尋求上帝和拯救;而現在,他的精力卻支配著他朝著控制自然、獲取愈來愈多的物質享受的方向前進。他不再把生產當成改善生活的手段,而是將生產實體化為目的本身,使生活成了從屬於這一目的附加品。在分工愈來愈細、工作愈來愈機械化、社會群體的規模愈來愈大的過程中,人自己成了機器的一個部分,而不是機器的主人。他將自己體驗成一件商品,一項投資;他的目的是成功,也就是說,在市場上賣個好價錢。他這個人的價值在於他的可售性,而不在於他的愛及理性等人類品質,或是他的藝術能力。快樂等同於購買更新更好的商品,“飲進”音樂、電影、娛樂、性、烈酒和香煙。當他同大多數人協調一致時,他感到了自我的存在,除此之外,他沒有自我感。因此,他感到不安全、焦慮,須仰仗他人的認可。他同自己異化開來,崇拜他自己雙手造出來的產品以及自己造就的領袖,仿佛這些產品和領袖高高在他之上,不是他的創造物。從某種意義上講,他倒退到了公元前20年——人類開始偉大演變的那個階段。

  他沒有能力去愛,去運用他的理性,去下定決心,事實上,他沒有能力去珍惜生命,因而隨時準備,甚至樂意去摧毀一切。世界兩度支離破碎,失掉了統一性;他重新崇拜各式各樣的東西,所不同的是,現在他所崇拜的都是人造物,而不是自然的一個部分。

  這個新紀元以個人的開創精神為其開端。的確,16、17世紀新大陸及新航道的發現者,科學的先驅者,新哲學的創造者,英國、法國及美國大革命的政治家和哲學家,以及工業革命的先鋒,甚至綠林好漢,都顯示出卓越的個人開創精神。但是,隨著資本主義的官僚化以及管理化,逐漸消失的正是個人的開創精神。官僚機構沒有什麽開創精神,這是它的本性;也沒有自動性。那種高叫資本主義為個人開創精神提供了機會的論調,至多不過是一種眷戀過去的說法,說得不好聽些,這是一種欺騙口號,目的是反對以真正人的個人開創精神為基礎的改革計劃。現代社會最初的設想是,創造出滿足個人需要的文化;它的理想是在個人和社會需要之間建立起和諧關系,結束人性與社會秩序的沖突。人們相信,可以通過兩個途徑達到這一目標:其一,通過發展生產技術,使人人得到滿意的物質供應;其二,理智而客觀地描繪出人和人的需要來。換言之,現代人致力的目標,就是創造一個健全的社會。更具體地說來,這意味著創造出這樣一種社會:每個成員充分發展其理性,能客觀地看待自己、他人和自然,看到本來面目,而不是用無所不知的幼稚觀點或偏執的怨恨來歪曲自己、他人和自然。這是指這樣一種社會:每個成員充分發展其獨立性,知道善與惡的區別,能夠自己作出選擇,有信念而不僅只是意見,有信仰而不是有迷信或模糊不清的希望。這是指這樣一種社會:每個成員能夠去愛自己的孩子,愛鄰居和一切人,愛自己以及自然界的一切;每個成員能夠感到與萬物合一,卻又不失掉個性和完整性;每個成員都能用創造而不是用毀滅來超越自然。

  截至目前為止,我們是失敗了。我們沒有填平少數人與多數人之間的鴻溝,少數人實現了這些目標,並且努力按照這些目標來生活,可是多數人的思想境界還遠遠地落後於這個時代,停留在石器時代、圖騰崇拜時代、偶像崇拜時代,或是封建時代。我們能否把這大多數人轉變為健全的人——或者,讓他們利用人類理性的偉大發現來達到自己的非理性的瘋狂目的?我們能否創造出美好健全的生活前景,以激勵那些害怕前進者的生命力?現在,人類正處於十字路口,一失足將成千古恨。

  20世紀中期,人類社會生長出了兩個龐然大物,這兩個龐然大物由於彼此害怕,不斷擴軍備戰,以尋求安全。美國及其盟國是較富裕的一方,生活水平較高,對於享樂的興趣也比對手蘇聯及其附屬國以及中國更強烈。敵對雙方均聲稱,自己的體制才是人類的最後救星,是人類美滿前途的保證。雙方都聲稱,對方代表著完全相反的前景,如果人類要想得救,就得徹底鏟除其制度。雙方都使用著19世紀理想的話語。西方打著法國大革命自由、理性、個性等思想的旗號;東方用的是社會主義的團結、平等的觀念。雙方都成功地抓住了千百萬人的想象力,使他們狂熱地忠誠於各自的理想。

  我們雖然沒有忽略自由資本主義和極權共產主義之間的巨大差別,但是,如果我們看不到兩者的相同之處,特別是這些相似之處的今後發展趨勢,那麽,我們就是目光過於短淺。這兩種制度都是建立在工業化的基礎之上,目標都是要不斷增加經濟效益和財富。兩者都是由管理階級、職業政客統治的社會。就世界觀而論,無論是西方的基督教思想,還是東方世俗的救世主義,都是徹頭徹尾的實利主義。它們通過中央集權制度、大工廠、政治大黨,把人組織起來。每個人都是大機器中的一個零件,而且必須是好使的零件。西方會更迅速地朝著赫胥黎的《美麗的新世界》的方向發展,而東方今天就是奧韋爾的《一九八四年》中描述的情況。東西雙方的制度都朝著同一方向邁進。

  那麽,未來的前景會是怎樣呢?首先,也是最有可能的,是發生一場原子大戰。這場戰爭最可能的結果,就是工業文明的毀滅,世界退回到原始的農業水平。或者,如果毀滅的情況並不像許多專家認為的那樣徹底,其結果勢必是戰勝者組織並統治整個世界。勝利者只可能是基於武力的中央集權國家——無論其中央政府在莫斯科或華盛頓,情況都一樣。但不幸的是,即使避免了戰爭,也不能保證人類有光明的前途。我們可以想象得到,在今後50年或100年間,包括資本主義在內的發展過程也將仍然是一個使人自動化和異化的過程。這種制度將發展成管理型社會,居民都會吃得飽,穿得暖,只想能滿足的願望,不想達不到的願望;他們都是些不需外力推動的機器人,無形的領導引著他們走,他們制造了像人一樣的機器,像機器一樣的人;人的聰明才智提高了,可是理性卻敗壞了,因而人面臨著一種危險的處境:有巨大的物質力量,卻沒有使用這些力量的智慧。

  這種異化與自動化,導致了不斷增強的瘋狂。生活沒有意義,沒有歡樂;沒有信仰,沒有現實。除了不去感受,不去推理,不去愛之外,人人都“快樂”。

  19世紀的問題是上帝死了,20世紀的問題是人類死了。在19世紀,不人道意味著殘酷;在20世紀,不人道系指分裂對立的自我異化。過去的危險是人成了奴隸,將來的危險是人會成為機器人。千真萬確,機器人不會造反。但是,即令使機器人具有人性,它們也無法既活著又神智健全。一旦它們具有了生命,它們就會摧毀它們的世界連同它們自己,因為它們無法再忍受那無意義生活中的無聊與厭煩。

  我們面臨的危險是戰爭,以及人的機器化。我們應當怎樣作出選擇?我們應當擺脫常規,在完全誕生與人性的自我實現的方向上,邁出新的一步。第一個條件是應消除那危及我們大家並使信仰及開創精神癱瘓的戰爭威脅。我們必須以天下為己任,在世界範圍內推廣所有大國的內部發展經驗,相對平均地分享財富,重新較公正地分配一切資源。這勢必最終形成國際性經濟合作,制定出全球發展計劃,組成世界性政府,實現完全裁軍。我們必須保留工業方法,但是,應當使工作分散管理,國家分權治理,以便在工作和國家中包含人的恰當地位。中央集權可以成為一種非強制的選擇形式,因為工業生產有時也需要集中的安排。在經濟領域,我們應做到企業由所有工作人員來共同經營管理,以使人人都能主動、負責地參與工作。我們可以找到這類參與的新形式。在政治領域,我們可以重新采取市民大會的形式,組成千千萬萬的面對面小組。這些小組消息靈通,它們討論各種事情,它們的決議將組合成一個新的“眾議院”。文化的覆興,則必須將青少年的工作教育、成人教育,與全國性的大眾藝術和世俗儀式的新系統結合起來。

  我們免除淪為機器人的危險的唯一途徑,是實行人本主義的公有制。關鍵並不在於財產權這個法律問題,也不在於共享利潤的問題,而是共享工作、共享經驗的問題。所有權改變的程度必須依據這樣的標準:改變之後,必定能創造出共同工作的條件,防止利潤動機將生產引向危害社會的方向。收入必須達到這樣一種平等狀態:人人都能得到物質保證,過上尊嚴的生活,從而使社會各階級不致因經濟收入的懸殊而產生根本不同的生活感受。人必須恢覆他在社會中的最高地位,決不成為手段,成為被他人、被自己利用之物。人利用人的局面必須結束,經濟應當成為人類發展的仆人。資本必須為人服務,物必須為生命效力。我們的目標,不應是19世紀流行的囤積傾向,也不應是如今盛行的接納與市場傾向,而應當是創造傾向。一切社會安排都應服務於這一目標。

  任何變革都不能強制推行,而必須在經濟、政治和文化領域同時展開。局限於一個領域的變革,都會破壞全面。正如原始人在自然力面前顯得無能為力一樣,現代人面對自己創造出來的社會力量和經濟力量,也變得不知所措。他崇拜他的雙手創造出來的東西,對新偶像頂禮膜拜;同時,他卻以上帝——那命令他毀掉一切偶像的神——的名義,詛咒一切。人類只有創造出一個健全的社會,才能保護自己,不致有精神錯亂的結局。這個新社會將順應那種植根於人類生存狀況的人類需要。在這個社會里,人與人相親相愛地聯系著,紮根於友愛和團結,不受血緣和土地的約束。這個社會能夠使人以創造而不是摧毀的方式,超越自然。在這個社會里,每個人不是靠求同,而是通過將自己體驗為自身力量的主體的方式,來獲得自我感。在這個社會里,沒有人歪曲現實,崇拜偶像,有的只是一種健康的傾向和獻身精神的體系。

  建立這樣一種社會意味著再邁進一步,結束“具有人的外部特征的”人類歷史,即人還未完全誕生的階段。這並非意指“壽終正寢”,或是“十全十美”,或是沒有沖突、沒有矛盾的和諧狀態。恰恰相反,它意味著,人注定要遭受沖突和矛盾的困擾,必須去解決那些永遠無法解決的問題。當人超越了用人作為犧牲的原始狀態(無論是阿茲台克印第安人的宗教儀式中的犧牲形式,還是戰爭這種世俗的犧牲形式),當他能夠理智地而不是盲目地調整自己同自然的關系之時,當物真正成了他的仆人而不是偶像之時,他才會遇到真正屬於人的沖突和問題。他將不得不具有冒險犯難的精神,勇敢而具有想象力,能夠忍受磨難,能夠享受歡樂。他的力量將用來為其生命服務,而不是奉獻給死亡。人類歷史的這個新階段——如果真要來臨的話——將是一個嶄新的起點,而不是一個終結。

  今天,人類面臨著最根本的抉擇;這並不是在資本主義與共產主義之間作一抉擇,而是要在人的機器化與人本主義的公有制社會主義之間作出選擇。眼前的很多事實表明,人正在選擇使自己成為機器人的方向,這就是說,從長遠的觀點看,人正在走向瘋狂與毀滅。但是,所有這些事實並不足以摧毀我們對人的理性、善意與健全所抱的信心。只要我們能夠想到其它的選擇途徑,我們就沒有迷失方向;只要我們能夠一起協商,一同計劃,我們就有希望。我們有能力達到偉大導師們設想的那種人道境地;但是,我們卻面臨摧毀一切文明,或是使自己成為機器人的危險。幾千年前,上帝對一個小的部落說道:“我將生與死、祝福與詛咒放在你們面前——而你們卻選擇了生。”這也是我們的選擇。
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 楼主| 发表于 2023-5-4 17:53:58 | 显示全部楼层
本帖最后由 傑瑞米柯賓 于 2023-5-4 17:59 编辑

社會意識形態介紹 左派反共主義 另類左派

作者 左翼反共人士 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年

本文批判的公有制與國有制是中共建立的黨有制,不是西方左派支持的社會所有制。本文批判的馬克思主義是中共定義的馬克思主義,本文批判的馬克思主義不是被中共否定的認同馬克思的自由觀與民主理念的西方馬克思主義,本文批判的社會主義與共產主義是中共定義的社會主義與共產主義,不是西方左派支持的民主社會主義與自由人聯合體。

馬克思主義世界觀的基本特征

馬克思主義對人性對自由對國家的看法

馬克思政治哲學的邏輯起點是階級,因此馬克思主義與西方其他學說之間存在著非常明顯的區別,以階級與階級鬥爭作為邏輯起點的內容貫穿於他的整個學說。雖然早在聖西門 傅立葉 歐文時代,就已經有階級與階級鬥爭的觀念了,但他們無法將階級與階級鬥爭系統性的概括為歷史哲學、政治哲學、經濟學、法哲學的基點,更不可能將此概念作為工人階級尋求解放的實踐指南,他們提出的共同使用生活資料的概念最多只是為人類社會發明出自助餐與派對娛樂場所提供了思想啟蒙。馬克思對階級與階級鬥爭理論的貢獻,根據馬克思自己的概括,基本上分為三條:(1)階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系;(2)階級鬥爭必然要導致無產階級專政;(3)這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。

由此可見,階級這個概念是理解馬克思主義的關鍵。抽掉階級,整個馬克思主義理論體系就會瓦解。

與其他思想家壹個明顯的區別是,馬克思不是關心壹切人的命運,更不是只關心個人的命運。他關心的是當時社會中受到剝削受到壓迫的整個無產階級的命運(從《1844年經濟學哲學手稿》,到《共產黨宣言》、《資本論》所表達的思想都說明這壹點)。他渴望無產階級被解放。他的著述全在訴述無產階級怎樣遭受資本的剝削和壓迫,希望通過馬克思主義啟發無產階級的階級意識與階級覺悟,由“自在階級”轉變成“自為階級”,指出無產階級如果希望改變自己的命運,必須進行階級鬥爭,發動無產階級革命,推翻資產階級的統治,消滅私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟,建立無產階級統治的國家,實行無產階級專政的國家。

在《共產黨宣言》裡邊,馬克思、恩格斯明確表述了上述思想,但是只有當《資本論》問世,馬克思才為無產階級的革命的必然性作出了系統性的經濟學的論證,使馬克思的階級鬥爭主張有了嚴謹的經濟學依據。

當然了,無產階級專政還不是馬克思的最終理想。馬克思指出,無產階級的最終理想是解放全人類,實現共產主義。那是一個沒有階級的社會;因此不再有階級鬥爭,不再有階級壓迫的工具,不再有國家,因為國家機器的滅亡,人對人的政治壓迫因此消失。在那裡沒有私有制,沒有僱傭勞動制度,沒有剝削,沒有因為生活所迫產生的社會分工,這是壹個人人自由平等,每個人可以獲得全面發展的社會。馬克思的共產主義理論在20世紀上半葉曾鼓舞無數熱血青年皈依馬克思主義,投奔革命。

可見無產階級不僅是壹個“革命階級”,還是壹個“救世階級”( 到列寧時代,又出現了“救世黨”、“救世領袖”),馬克思把社會進步的壹切希望都寄托於這個偉大的階級。馬克思強調,必須經過無產階級專政,才可以實現無產階級的歷史使命。他在《哥達綱領批判》中鄭重地指出:“在資本主義社會和共產主義社會之間,有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期,這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”。

根據以上簡短的總結,可以發現馬克思的政治哲學的邏輯框架是:無產階級階級通過階級鬥爭實行無產階級專政然後從無產階級專政再過渡到共產主義社會。理解馬克思的政治哲學,有兩點應引起今人思考。

第壹、 馬克思的全部理論,出發點是為了追求無產階級的解放,因此他把他的思想和智慧,把他的寶貴的壹生都貢獻給了這個受苦的階級。他的學術傾向是明顯的。他的道義與人格確實令人敬仰。但是因此從理論研究到學說創立,他不得不放棄某些重要的東西,如科學價值中立的原則,走向偏激。在觀察資產階級與無產階級的關系的時候,他滿腔熱情地傾註於無產階級,細致、深入地分析無產階級在社會中不合理的經濟處境與政治地位。這使得他的理論忽視了某些重要的東西。很明顯的是,作為資本主義社會化大生產的主導者與組織者,馬克思對於資產階級的積極作用,沒有作出客觀、中肯的評價,他對於資產階級創立的新型文明幾乎作了全盤的否定,以至於資產階級只是作為剝削者的罪惡形象烙刻在人們的心中。這是導致(特別是經濟落後的某些東方國家)對資產階級及其文化采取消滅政策的重要原因,使這些國家在現代文明轉型中走著曲折的彎路,付出了沈重的代價。

第二、 馬克思學說中的若幹重要結論,還只是預言而不是實踐經驗的概括。這就帶來兩個問題。壹是這些結論不能不顯得很抽象、很原則,缺乏實踐的可操作性;因而需要後人在實踐中不斷地加以補充、矯正、修正、發展,而不能認為是萬古不易的教條,加以僵化。從而後來被列寧 斯大林 毛澤東 鄧小平發展成極端邪惡的共產極權主義統治,為人類社會帶來巨大的災難。二是這些結論是否正確還未經受實踐的檢驗。比如資本主義制度從經濟結構到政治上層建築是否已成為社會進步的障礙,是否只有徹底否定的唯壹選擇?現代民主國家是否屬於馬克思認為的需要消滅的舊的世界?無產階級是否只有通過暴力革命,打碎資產階級國家機器,才能改變自己的命運?資產階級和無產階級之間的關系,除了對抗、對立壹面之外,是否還存在著互相協作 和平相處 共同進步的壹面?特別是“無產階級專政”這個概念,馬克思說它存在於“資本主義社會和共產主義社,會之間”的“革命轉變時期”,這意味著,無產階級專政存在的時間不會太長。但經過這個“轉變時期”之後,人類就進入共產主義社會,那是壹個剝削消滅、階級消失、國家消亡、人人自由平等、可以獲得全面發展的社會;如此理想的社會只經過壹個較短的“轉變時期”就可以成為現實嗎?如何實行“無產階級專政”必然會面臨許多問題,特別是這壹專政是在全部廢除資本主義的政治制度與國家機器之後建立的,怎樣才能確保這壹專政比資本主義民主制度更民主、更自由?否則為什麽要徹底打碎它?對於這些重大問題,無論在大的框架上還是在制度細節上,馬克思都缺乏具體的說明,也不可能作出具體的說明。這不能不使他的學說潛伏著不測之命運。

馬克思的人性論與自由論以及國家論

馬克思根據他的階級和階級鬥爭的理論,在人論、自由論和國家論問題上提出了與西方自由主義思想家們不同的理論。

1、馬克思主義對人性的看法

人學即關於人性、人的本質以及與此相聯系的人的權利的學說。馬克思主義與自由主義在人學上的基本區別,在於是否從階級性去觀察人的本質。馬克思的人性論思想充斥著他的“階級”概念,這是理解馬克思主義的關鍵。馬克思之前和馬克思同時代的自由民主主義思想家,對人的學說都作出了有價值的貢獻。他們的人學理論其研究方法奉行價值中立原則,即對所有的人壹視同仁,不會強調階級性。不管富人、窮人,無論權貴、平民,都用同壹尺度去研究。費爾巴哈說,“人是人的最高本質”,大概就是這個意思。自由主義者研究的方法是著眼於個體的人。比如自由,那就看作為個體的人是否自由。如果每個人是奴隸,這個國家就不是自由國家?個人好比國家的細胞,如果人體中各種細胞都是健康的,人體也就健康。第三,自由主義者所關註的是人的共同屬性,人的共同本質。這種共性、共同本質又分為幾個方面。比如生理方面與心理方面的本質,表現為人都有生存與性愛的欲望,所謂“食、色,性也”。還有社會方面的本質,渴望自由、平等,反對奴役與壓迫,反對國家或他人對個人權利的侵犯。第四,自由主義者主張每個人都應當享有同等的權利。比如康德就認為:“1、社會中的每壹個分子,作為人,都是自由的。2、社會中的每壹個分子,作為臣民,同任何壹個其他的分子,都是平等的。3、壹個普通的政體中的每壹個成員,作為公民,都是獨立的。”他強調,這是壹切國家制度基本的法則,在康德看來,“每個人理所當然應當成為自己的主人,這是他們天生的權利。”因此可見,自由民主主義思想家的人學理念是近代民主政治的邏輯起點,是民主憲政的思想根源。

馬克思並不滿足於這些所謂的資產階級思想家對人的共同本質的空泛論述。他認為現實的社會是壹個充斥著階級對立的社會,各階級的人生活在不同的經濟關係與政治關係裡邊,因此應當關註不同的社會環境中不同人的特殊本質。雖然馬克思說過,“首先要研究人的壹般本性,然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。”然而他進壹步指出:“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上,它是壹切社會關系的總和。”雖然馬克思也說過,“人類的特性恰恰就是自由的自覺的活動。”但是在私有制和階級壓迫下,人的這種本質不可能得到實現;如同盧梭所說:“人生而自由,但卻無往不在枷鎖之中。”這表明,馬克思雖然並不否認“人的壹般本性”,人的共同屬性,但是這不是人性中最本質的東西,人的本質是看其在現實中他生存於什麽樣的社會關系裡邊,要從“社會關系的總和”中才能把握人的本質。王若水對馬克思的人性論作了這樣的評述,認為:“馬克思主義不承認抽象的永恒不變的人性,但是承認具體的在歷史中變化的人性。馬克思主義對具體的、在歷史中變化的人性的研究,就是馬克思主義的人性論。”針對蒲魯東關於“從社會的角度來看,並不存在奴隸和公民;兩者都是人”的說法,馬克思指出,“其實正相反,在社會之外他們才是人。”但是這樣的人是不存在的;因為我們所見到的人“不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人,而是處於壹定條件下進行的現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人。”。

馬克思的人性論思想歸根結底還是為了說明人的階級性,因為社會關系最重要的表現是經濟關系與政治關系。顯然工人階級與資本家生活在絕然不同的經濟關系與政治關系之中,他們的階級意識與利益訴求各不相同,乃至對立,這種差別與對立“本身不過是資本和雇傭勞動的人格化,是由社會生產過程加在個人身上的社會性質,是這些壹定的社會生產關系的產物”。所以向工人階級與資本家談論共同人性是沒有意義的。

從壹般的共同的人性出發,每個人都有著共同的人權訴求:自由、平等、生命、財產。馬克思認為從人的社會性出發,從人的階級性出發,不同的族群,不同的階級則有著不同的訴求指向;在資本主義的社會關系下,無產階級合理的人權訴求是不可以實現的。所以從人的社會性出發,合理的引導出階級鬥爭與無產階級專政的結論,只有首先通過革命的方式改變現存的社會關系,無產階級才可以獲得正常的人權;只有在階級對立消失的社會中,壹切人才可享有自由與平等。

於是在馬克思關於人的本質的概念中發生了壹種演變,也就是人的“壹般本質”與人的“社會本質”的分裂,而且彼此沖突,最終導致後者對前者的否定。馬克思的人性理論中的這個分裂,是馬克思過分強調人的“社會本質”,忽視人的“壹般本質”的結果。不過這在馬克思的思想中只是壹個開端,還沒有以“社會本質”完全取代“壹般本質”。後人則以此為開端,只承認其“社會本質”而根本取締了人的“壹般本質”。比如毛澤東就在馬克思的人性論的基礎上擴大解釋,毛澤東認為:“有沒有人性這種東西?當然有的。但是只有具體的人性,沒有抽象的人性。在階級社會裏就只有存在階級性的人性,而沒有什麽超越階級的人性。”。毛澤東認為人只有階級性而無共同的人性這種東西。毛此言以後成為人們批判、否定人性的根據。在中國,人們因此恐懼談論人性,社會因此屠戮人性。人性論被打入冷宮,開始離開人們的思維。根據人性所天賦的自由、民主、平等的權利,也被否定。這種思維禁錮維持了很長的時間。直到上世紀80年代前期,在人性、人道主義的爭論中,中國學者仍然用這個觀點批判資產階級人性論與人道主義,這種文化氛圍造成了中國社會的偽善現象,很多人擺明了是追求個人利益卻裝出一副高大上的樣子。

事實上人的本質是歷史社會條件的產物,經濟關係與政治關係不是決定人的本質的必然因素,比如中國社會的流氓無產者,他們對於工人階級是不存在階級感情的,雖然他們是從事特殊行業的僱傭勞動者,也是工人階級,可是追求出人頭地成為資本家才是他們的世界觀,他們對工人階級不存在階級感情,他們也不會因為他們在政治上是政治奴隸就反對作為官僚資產階級的中共實行的一黨專政,歷史社會條件中缺少成為馬克思主義者的因素的工人階級,會成為資產階級的幫兇,而不是投身無產階級革命的革命者,馬克思的階級性理論是偏激的。

2、馬克思主義對自由的看法

在自由論這個核心價值觀上,馬克思與自由主義思想家亦存在很大的區別。自由主義的自由論所表達的是公民權利在國家制度下的實現狀態。所以,第壹,自由主義也是壹種關於國家關於社會制度的學說,或者說,是與國家制度相聯系的學說,是在國家存在的前提下來觀察人們的自由。第二,自由僅僅指公民的個人權利是否得到國家法律的保障而不受政府的不當幹預的權利。現代自由主義奠基人貢斯當對自由概念的表述是:“自由只是受法律約束、而不因某壹個人或若幹人的專斷意誌而受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利。”這種權利包括每個人表述意見、選擇職業、支配財產、遷徒、結社、信仰,以及每個人選擇與影響政府的權利。”。當代自由主義思想家以塞亞 柏林對自由的定義認為:“自由是壹個人能夠在不受他人阻礙的情況下活動的空間。如果我被別人阻止去做我本來可以去做的事情,那麽,在這個程度上,我是不自由的”。馬克思的著作執著的探索人類的自由與解放,在《共產黨宣言》中有壹段馬克思自由觀的名言,“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣壹個聯合體,在那裡,每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”。這段文字已被國內學界公認為馬克思自由觀的經典表述。我們且以這段文字並聯系馬克思的整體思想來分析馬克思的自由觀與西方自由主義的自由觀的區別。

第壹,現實的自由與未來的自由。馬克思認為,在現實的資本主義社會裡邊,每個人,特別是受到剝削的工人階級不可能獲得自由,只有消滅“資產階級舊社會”,只有階級消滅、國家滅亡、對抗消失之後,在“壹個聯合體”裡邊,每個人才可以獲得實踐自由的條件。可見馬克思所說的自由,不是現實的、此岸世界的自由,而是未來的、彼岸世界的自由。因為在現實社會制度下不可能獲得自由,妳要爭得自由,就要革命,推翻現存不合理的社會制度,為美好的未來而奮鬥。所以馬克思的自由觀首先把人們引導到革命。自由民主主義則是向不自由或不完全自由的現實去爭取自由,他立足於現實層面的政治壓迫,去壹點壹滴地、壹步壹步地去爭取自由,擴大自由。不能壹味的寄希望於未來。不能認為革命成功了,大家就全自由了。自由不是壹次性的批發,不可能壹步到位,有壹個逐步擴大和提升的過程,在自由主義者看來民主制度就是一個不斷自我完善的過程,這種自由觀(應當說是爭取自由的方法)是切合實際的。馬克思的自由觀帶有壹種宗教色彩(盡管他是反宗教的),因為宗教總是將人們的幸福,自由這些美好的憧景都寄托於來世,天堂,天國;馬克思把自由寄托於未來的共產主義社會。為了進入天堂或來世的幸福,宗教要人們從善,積德,忍耐。馬克思則號召人們以暴力摧毀舊的世界,實現無產階級專政,這是與壹切宗教相區別的。

第二,國家的自由與無國家的自由。自由主義的自由始終是指國家存在條件下的自由,也就是國家機器保障之下的自由,社會不能沒有公共權力,有公共權力就會有國家;而行使公共權力的國家往往會超越權力邊界侵犯公民的權利。自由主義所討論的問題就是國家既要盡職,又不能濫用權力、侵犯公民的權利。所以自由主義就是關於國家權力與公民權利關系的壹種學說。馬克思則認為國家是統治階級專政被統治階級的工具,有國家就不可能有自由。只有階級消滅,國家滅亡,才能有自由。也就是說,自由在國家滅亡之後才可以存在。所以馬克思提出了“聯合體”的概念,以有別於國家。但是“聯合體”是什麽樣的組織機構?其功能和職責是什麽?它同國家有什麽區別?這壹切馬克思沒有說。要說,也難免會有空想的成分。可是,人類社會總要有公共管理機構。不管妳稱它為什麽:政府,國家,共同體,聯合體。只要有這個機構存在,就存在公共權力,就存在這個機構與它治理下的公民之間的關系。如果認為這種機構的存在也不可以讓公民獲得自由因而也必須加以廢除,那麽人類就會陷入無政府的狀態。馬克思的自由觀中存在這種令人困惑的迷思,是他把國家概念狹隘地定位於階級壓迫的機器所致,因此讓他的自由觀給人以壹種虛幻飄渺的感覺,遠不如自由主義的自由那麽實際。

第三,個人的自由與集體的自由。自由主義的自由指的是個人自由。如同貢斯當所壹再強調的,“個人自由是真正的現代自由。”,它不顧及集體自由與國家自由。馬克思的自由其內涵包括:1、個人的自由發展;2、個人的自由發展與集體自由發展的關系。馬克思說:“每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件”。這句話可理解為個人自由是集體自由的基礎(條件);但是也可以理解為個人自由是為了集體自由,個人自由是手段,集體自由是目的。因此個人自由應當有利於集體自由,服從集體自由,亦可推理出,為了集體的自由應當限制乃至放棄個人自由。西方民主左派把這句話理解為個人的自由是集體的自由的基礎,中國共匪把這句話解釋為個人必須服從集體,中國共匪的結論是集體至上,國家至上。因為馬克思限定了“個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件”,但在現實性中存在兩種可能性:個人自由可能有利於壹切人的自由;個人自由也可能不利於壹切人的自由。這後壹種情況是絕不允許的。但是我們用什麽尺度以及由誰來判斷個人自由是有利還是不利於壹切人的自由?當然這樣的問題只有在非民主的制度下才會向人們提出,在民主制度下個人自由只要不超越法律的邊界,不需要別人說三道四,也不允許政府加以幹預。還有應當特別當心的是“壹切人”是指什麽?對於某壹團體的成員來說是“集體”,對於每個公民來說是“國家”,而且只能是“國家”。因此只有國家才有資格代表“壹切人”,比如國家領導人可以這樣說:我代表中國政府,代表中國人民。於是,所謂個人自由應有利於“壹切人”的自由實際上是:個人自由應有利於國家自由。這樣的結論同毛澤東所說的:“我們主張有領導的自由,主張集中指導下的民主。”,是十分吻合的,而且更直率地表示國家意誌應當淩駕於個人的自由權利之上。所謂“有領導的自由”,就是領導有自由,領導賜予自由妳才有自由。所謂“集中指導下的民主”,就是領導作主,這是被1949年之後的中國發生的無數事實所證明。這與西方個人權利至上的價值觀形成了強烈的反差,因為在民主制下是權利本位,公民權利派生國家權力,在中國剛好是相反的。

3、馬克思主義對國家的看法

國家的理論對於自由太重要了。自由主義以人權價值為基礎建立國家學說。密爾就說過,“國家的價值,歸根結底還在組成它的全體個人的價值。”,馬克思主義則以階級概念建構起國家理論。無論是國家的產生(起源),國家的本質與功能,國家的滅亡,都是同階級與階級鬥爭相聯系的。

關於國家的起源,馬克思主義認為,“國家是從控制階級對立的需要中產生的”,是階級鬥爭不可調和的產物,國家是統治階級專政被統治階級的工具。恩格斯認為國家是階級統治的工具,列寧認為“是壹個階級壓迫另壹個階級的機器”。國家不是從來就有的,它只是社會發展到壹定階段的產物;隨著階級對立和階級沖突的消失,國家也不可避免的會滅亡,這是馬克思關於國家的基本觀念。

關於國家的性質與功能,《共產黨宣言》明確指出:“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務委員會罷了。”所以“資產階級國家雖然形式極其繁雜,但是本質是壹個:所有這些國家,不管怎樣,歸根到底是資產階級專政。”。恩格斯認為:“國家無非是壹個階級鎮壓另壹個階級的機器,這壹點即使在民主共和制下也絲毫不比君主制下差。”。對現代資產階級國家,馬克思的態度是以暴力革命加以摧毀。他以1871年巴黎公社為依據,指出“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器,並運用它來達到自己的目的。”。在馬克思主義的分類法裡邊,資產階級國家指的就是存在私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟的國家,因為馬克思主義認為私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟是剝削存在的基礎,人又是存在階級性的,所以根據這種思維方式,這種性質的國家產生出來的政治制度與國家機器必然是專門為資本家壓迫工人階級服務的。

打碎了資產階級國家機器之後,用什麽東西去代替舊的國家機器?馬克思主義的觀點認為需要實行無產階級專政,在列寧看來,是否堅持無產階級專政,是馬克思主義與修正主義的區別。他說:“誰要是僅僅承認階級鬥爭,那他還不是馬克思主義者”,“只有承認階級鬥爭、同時也承認無產階級專政的人,才是馬克思主義者。”。那麼無產階級專政的國家是否比資產階級的國家更自由?恩格斯的回答是否定的。1875年恩格斯寫道:“當無產階級還需要國家的時候,他之所以需要國家,並不是為了自由,而是為了鎮壓自己的敵人,壹到有可能談自由的時候,國家就不再存在了。”。列寧甚至認為,“任何國家都不是自由的,都不是人民的。”。恩格斯和列寧的話,把國家概念限制在狹隘的階級與階級壓迫觀念的思想框架裡邊。了解了馬克思的國家觀再來看看自由民主主義的國家觀,是挺有意思的。

自由民主主義的國家觀是以人權理論為基礎的。它在表達公民個人權利與國家權力關系中建構其國家理念與制度框架。這種關系大概可以概括為以下兩點:

第壹,為什麽需要國家?國家(政府)是怎樣建立的?

第二,國家建立之後,人們如何防範它不作惡?

關於第壹個問題,自由民主主義者認為,雖然每個人都享有天賦人權,但是在無政府的狀態之下,因為社會缺少公共管理,缺乏法律約束,壹些人容易侵害另壹些人的權利,人們因此生活在紛亂的無安全保障的狀態之下。人們於是聯合起來,建立社會契約,根據社會契約將管理社會的權力委托給了那些治理者,國家(政府)出現了。所以政府是壹種公共權力,它來自於社會契約,來自於人民的授予,目的是維護公共秩序,保障每個人的天賦權利。

關於第二個問題,自由民主主義者認為,人不是天使,不是上帝,不是普羅米修斯。人性中存在惡的壹面。特別是那些擁有了公共權力的政府官員,如果缺乏監督與制衡,人性中的惡就會滋長,他們就會濫用權力,以權謀私,以權作惡,侵犯人權,危害社會,這就違背了人民建立政府的目的。因此國家(政府)雖然是必要的,但是它並不是壹種“善”,而是壹種“惡”,是必要的“惡”;為了防範它作惡,在建立政府的時候,就應該在制度層面在法律層面對它的權力進行限制,洛克首先提出了有限政府的思想。孟德斯鳩完成了“三權分立與互相制衡”的理論,成為美國憲法的基本框架,並為世界上許多國家效仿。之後傑斐遜又將對國家權力的制約擴展到社會領域,如利益集團,“反對黨”,特別是大眾媒體對國家權力的監督與制衡。這是對“以權力制約權力”的重要發展。這些原則的確立與實施,建構了防止權力運行中出軌的安全裝置,讓權力濫用與權力腐敗的惡行無法擡頭。與此相反,馬克思認為,無產階級的國家權力應當是統壹的,不應當是分立的。他批評議會是“空談館”。他肯定巴黎公社實行的“議行合壹”。他說:“公社不應當是議會式的,而應當是同時兼管行政和立法的工作機關。”,馬克思的這些思想是以後社會主義國家集權體制的壹個思想淵源,列寧主政時消滅了布爾什維克之外的壹切黨派,後來中國共匪在這個基礎上發展出馬列主義,這種“壹黨專政”的體制為共產黨統治人民開創了可行的統治方式。在中國即使到了鄧小平時代,對“三權分立”仍十分忌諱。他說,我們“不能照搬資產階級民主,不可以實行三權分立那壹套。”。結果是:權力的高度壟斷,必然是高度腐敗。

總之政府存在的目的是為了保障人民的自由,而不是侵犯人民的自由,更不是對人民實行專政。不可以保障公民權利的政府是失職的政府,侵犯公民權利的政府,就是壹個違法犯罪的政府了,馬克思的國家觀與自由主義的國家觀之間存在天壤之別。馬克思主義設想的國家,是建立在階級鬥爭的基礎上的,而不是人民自由選擇的結果;它憑借專政的強制力量維持與鞏固,而不是憑借憲法與法律加以治理;它是階級專政的工具,而且是壹個階級實際上是一個政黨的專利,而不是主權在民,為了保障人民的自由而存在的國家。在這樣的國家裡邊,被專政階級認定的被專政階級,不可以享有基本的公民權利,而且這樣的國家總是進行著壹場又壹場針對被專政者的政治迫害。愛因斯坦說:“國家是為人而建立,而人不是為國家而生存。”。他還告誡人民:“國家應當是我們的仆從;我們不應當是國家的奴隸。”。在馬克思設想的無產階級專政的國家在現實層面,人是國家的奴隸,是為國家而生存的。

馬列主義是共產黨對馬克思的極權思想的發展

馬列主義認為國家是一個階級壓迫另外一個階級的工具,法律是統治階級意志的表現,是維護統治階級利益的工具。馬列主義認為本來就沒有屬於全社會的公義,根本就沒有所謂的司法獨立,作為被壓迫的社會成員,只有讓被壓迫的社會成員所隸屬的社會階級的先鋒隊成為統治階級,可以支配國家機器,才有屬於被壓迫的社會成員的公平。蘇共當年自封是無產階級的先鋒隊,根據蘇共的理論蘇共是被壓迫階級的利益的代表,被壓迫階級要上升為統治階級,就必須讓蘇共成為執政黨,才可以專政壓迫階級,被壓迫階級才可以免於被壓迫。

中共的官方意識形態,特別是馬列主義,本質上是把馬克思在特定的歷史時期的部份觀點與列寧的專政思想拼湊在一起的產物,中共的官方意識形態實際上是一黨專政的理論依據。列寧主義只是對馬克思早期的觀點的延伸,并不是完整的馬克思的觀點。馬克思的巴黎公社理論,主張工人自治,主張工人階級內部的一人一票,與列寧的共產黨先鋒隊長期領導國家,國家長期處於過渡階段,長期實行一黨專政的專政理論是不一樣的。馬克思把共產黨看成是革命成功之前的革命工具,而不是長期統治人民的統治工具。中共在政治層面實踐的並不是馬克思的巴黎公社理論,而是列寧主義的極權理論。馬克思反對資本主義社會的民主是基於對政治獻金制度的否定,認為政治捐獻的不受限制會讓民主成為富人的遊戲,可是馬克思本身并不反對普選,列寧是直接否定普選制度的。

馬克思晚年對股份制是高度肯定的,而且認為資本主義社會可以和平長入社會主義。馬克思主張的生產資料的公有制本質上是一種建立在產業民主的基礎上的自由人聯合體,而不是讓共產黨官僚統治國營企業,讓國營企業變成黨營企業。中共建立的所謂的公有制經濟實際上是列寧主義與斯大林主義的衍生物,我覺得不應該把中共與馬克思混為一談,不應該把中共建立的共產極權等同於社會主義與共產主義。

社會達爾文主義者比較傾向於支持自由意志論,所以認為自由競爭的結果是合理的,馬克思主義傾向於認同歷史決定論,強調歷史社會條件的不同造成的差異的不合理性,雖然共匪宣稱列寧主義是對馬克思主義的繼承與發展,可是區別在於馬克思主張自由人聯合體,馬克思認為共產黨只是過渡階段的工具,革命勝利之後應該根據巴黎公社原則實現工人自治,列寧主張堅持黨的領導,列寧主義是對馬克思斷章取義之後拼湊出來的極權主義,根據馬克思的自由人聯合體思想發展出來的西方馬克思主義是認同政治民主的,西方馬克思主義追求政治民主與經濟民主,共匪強調堅持馬列主義,本質上就是不接受馬克思否定黨的領導的部份,列寧主義的無產階級先鋒隊理論屬於標準的精英主義,列寧主義只是肯定馬克思早期的專政思想,不接受馬克思晚年對股份制對議會道路對和平過渡的肯定,不接受巴黎公社原則,也不接受根據自由人聯合體理論衍生出來的經濟民主,雖然列寧主義表面上反對社會達爾文主義,可是卻認同社會達爾文主義的精英主義的思想內涵,馬克思主義與社會達爾文主義才是水火不容的。

馬克思主義裡邊沒有社會主義初級階段的概念,一黨專政加市場經濟的社會主義初級階段是共匪創造出來的概念,根據共匪的論述所謂的社會主義初級階段就是物質文化水平與精神文化水平高度發達的狀態,是進入共產主義之前的社會狀態,根據馬克思對於共產主義的定義,共產主義是沒有政黨 政府 國家的自由人聯合體,人類可以自由的全面的發展自己的興趣愛好,城鄉差別 工農差別 體力勞動與腦力勞動的差別已經消失,物質文化生活與精神文化生活可以充份的滿足人類的需要,共匪本質上是運用共產極權主義統治奴役人民的專制政權,共匪不會真正的創造共產主義社會,或許人類社會經歷過極權計劃經濟 權力市場經濟 自由市場經濟 社會市場經濟 民主計劃經濟之後會進入共產主義社會,可是東亞大陸要進入共產主義社會必須結束共匪對東亞大陸的統治,因為共匪建立的共產極權統治讓東亞大陸長期處在極權計劃經濟與權力市場經濟互相拉扯的狀態,馬克思認為可以過渡到社會主義社會的資本主義社會指的是實行自由市場經濟的資本主義社會,實行自由市場經濟的資本主義社會存在民主政治與獨立工會,只有結束共匪對東亞大陸的統治東亞大陸才有機會成為允許民主政治與獨立工會以及自由市場經濟存在的資本主義社會,才有機會在東亞大陸建立共產主義社會。

恩格斯的反杜林論裡邊有一個章節叫道德與法,恩格斯在這個章節裡邊批判了資產階級道德觀念與法治觀念的階級性與虛偽性,道德與法一直是共匪編著的馬克思主義必修課教科書對中國學生灌輸的世界觀,很多接受這種灌輸的中國學生認為人類社會本質上是人治的,任何社會本質上都是人治的,道德觀念與社會制度以及國家機器都是有階級性的,西方社會是資產階級專政,中國社會是無產階級專政或者官僚資產階級專政,被共匪嚴重洗腦的人會認為共匪的一黨專政代表無產階級的利益,被共匪洗腦不嚴重的人會認為共匪的一黨專政代表官僚資產階級的利益,西方民主政治代表資產階級的利益,國家根本沒有全民性,國家屬於特定的統治階級,很多共匪教育出來的中國年輕人根本無法理解民主政治的正當性,他們會認為反共人士是因為希望屬於西方民主政治的資產階級專政取代中國的無產階級專政或者中國的官僚資產階級專政。

共匪編著的馬克思主義必修課教科書對恩格斯的觀點的論述是斷章取義的,共匪編著的馬克思主義必修課教科書沒有告訴廣大中國人民恩格斯晚年承認了國家的全民性,承認了民主政治的利益博弈效果,接受了民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義,支持了社會黨國際與德國社會民主黨,社會黨國際的成員政黨在很多國家執政,德國社會民主黨至今在德國還是最大在野黨,德國的總統就是德國社會民主黨的成員,被民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義改良過的自由世界形成了大量的中產階級,共匪編著的馬克思主義必修課教科書只是為廣大中國人民灌輸的只是可以與列寧宣揚專制有理論的國家與革命進行嫁接的反杜林論裡邊的有利於支持專制有理論的觀點。

在共匪的建國歷史上,有三次大規模的掠奪,第一次是沒收土地和商業資本,以國有化與集體化以及人民公社三極所有的名義,建立共匪控制的極權計劃經濟的黨國所有制;第二次是讓一部份人先富起來的經濟改革,由黨國權貴集團在黨國資本主義制度之下瓜分名義上的國有財產,壯大紅色貴族資本;第三次是共匪用官商勾結來惡意推高房價地價,用金融資本市場以及高通貨膨脹率並輔以高稅賦高物價全面搶劫國民財富,讓中產階級變窮,讓窮人更窮,國民財富以前所未有的迅猛速度向紅色貴族手裏集中。每一次的掠奪都伴隨著屠殺與政治迫害,毛澤東時代殺了幾千萬人,鄧小平時代鎮壓了學生民主運動,江胡時代鎮壓法輪功及失地拆遷的窮人,關押良心犯,嚴厲打擊壹切不同意見。共匪的革命及其經濟改革的全部目的,都是為了共產黨的權力,都是瞄準了國民財富,最終目的是實現紅色寡頭專制。搶劫掠奪,就是共匪為什麽要革命或為什麽要改革的根本原因,構成了人類發展史上最邪惡的共產極權統治。這是公開的秘密,舍此之外的壹切辯解和說教,都不是問題的實質。也許有人說,人們的生活不是越來越好了嗎?但妳要明白,共匪之所以允許經濟的部份市場化,正是為了自身攫取最大利益,權力市場化催生的大批紅色貴族是經濟改革的最大受益者,他們全面壟斷了資源和暴利行業,牢牢占據各產業鏈的上遊,也必須讓市場低端的民眾隨市場流動起來,爭取溫飽水平,才能掠奪更多的利益。權力導致財富分配的巨大差距,就是紅色貴族的財富來源,如果權貴集團沒有現實利益,它根本就沒有改革的動力。共產極權統治使政府和國有部門資產膨脹,土地價格上漲,紅色貴族的資產頭寸急劇膨脹,在流動性急速擴張的能量下,最終匯流形成黨國資本。導致民間資產萎縮,中小企業破產,壓制了民眾的消費能力。共匪實行非民選的極權的代議制,各級人大是名義上的從中央到地方的最高權力機關,政府名義上代表國民管理全民資產,但黨國體制下,人大代表不是自由選舉產生,皆為黨政系統的人,黨管幹部的法律架構使得人大機構及也置於黨權之下,中國沒有政治的民主化,共匪不允許獨立工會的存在,中國沒有社會主義制度,實行社會主義需要依靠民主制度。

經濟決定論的基本特征

馬克思認為:人沒有先天的東西,“人性就是階級性”,“全部人類歷史不是別的,就是人性的不斷改變”。反對費爾巴哈的“自然”人。馬克思說:“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是壹切社會關系的總和”(馬克思恩格斯選集)。這種世界觀認為人是利己還是利他是由經濟層面的所有制決定的,資本主義必然帶來自私跟損人利己,社會主義必然帶來利他主義與大公無私。富人自然會認同資本主義,窮人自然會認同社會主義。事實上觀察中國社會就會發現,一個人會認同哪種制度是歷史社會條件造就的人格特質決定的,被中共狼性文化洗腦信奉社會達爾文主義的流氓無產者普遍都是認同專制的極右派,這些人并不會因為自己不是佔有生產資料的資產階級就認同社會主義,這些人并不在意社會是否存在經濟均富 實質平等 按勞分配,這些人普遍把民主社會主義當成是邪惡的東西。出身資產階級家庭的人也未必就必然發展成右派,那些因為在資產階級群體中缺少存在感 獲得感 自我實現,因為重商文化身心受到壓迫,深受基督教文化熏陶的出身資產階級家庭的人也有可能發展成左派,比如世界各國某些左派政治人物,比如西方國家裡邊那些出身富裕家庭卻選擇參加工黨 社會黨 社會民主黨的某些左派政治人物。經濟屬性決定政治立場雖然不是普遍真理,可是至少還是相對真理,作為官僚資產階級的中共貪官確實無法代表工農大眾的利益,他們經常鎮壓上訪討薪的工人,掠奪名義上屬於農民的農村集體財產,可是如果把經濟屬性決定政治立場看成是絕對真理就會走向偏激,中國在毛澤東時代根據家庭出身劃分黑五類子女與紅五類子女,根據家庭出身劃分生活待遇的做法,讓人格特質良好的黑五類子女受盡霸凌,讓人格特質不好可是又出身紅五類家庭的人進入中共體制內做官,造成了大量的人權災難,造成這種人權災難的思想根源就是經濟決定論。流氓無產者很多都是極右派,人性就是階級性的世界觀不是普遍真理,無產階級未必認同爭取消滅階級差別的共產主義,很多無產階級追求的都是階級提升,很多無產階級追求的公平只是叢林法則的有效性,也就是階級差別必須在叢林法則的基礎上形成,他們只是眼紅家庭出身好的人,并不追求消滅階級差別的社會平等,反而很多資產階級因為被白左大愛影響所以認同共產主義。

在批判亞當斯密《國富論》中的分工產生的原因“是利己心的緣故”的時候,馬克思說“利己心是壹個社會的、歷史的範疇,它隨著私有制的產生而產生”。這顯然違背現代生物學的基因自私原理,事實上即使在傳統單一專制計劃經濟社會,即使是在毛澤東時代的中國,利用政治特權貪污腐敗享受特供的共產黨官僚依然是利己的。一個人的自私程度以及是否會損人利己本質上是歷史社會條件決定的,一個人的人格特質是先天基因在社會文化氛圍 成長環境 社會制度 個人經歷的互動之下的產物。不同的世界觀造就的利己方向是不同的,追求物質利益是一種利己,追求自我實現也是一種利己。即使在傳統單一專制計劃經濟的社會裡邊,在毛澤東時代的中國,損人利己的事情經常發生。馬克思認為先有私有制,後有私利的追求。恩格斯在研究摩爾根的《古代社會》時說:是利己心瓦解了原始公有制,而不是馬克思所說的“私有制帶來了利己心”。事實上,“利己心”是人的本能,它與所有制毫不相幹;相反利他主義是壹種後天的社會屬性。馬克思把人的本質歸結為壹切社會關系的總和,而社會關系又是生產關系決定的。根據這樣的邏輯,生產資料所有制的性質是公還是私決定了生產關系的性質,生產關系的性質決定了社會關系的性質是公還是私,從而決定了人的本質是公還是私;所以生產資料的公有制決定了勞動者只能“壹心為公”,為集體的利益犧牲個人利益,搞共產主義的義務勞動。“毫不利己專門利人”的原則在邏輯上行不通。從理論上看,如果無例外地每個人都奉行此原則,必須將利益出口到月球上去;在實踐上,壹部分人奉行此原則時,正好被另壹部分奸詐的人趁機得利。共產極權主義的實踐證明:公有制的建立根本不可能絲毫削弱利己心,沒有民主制度公有制會演變成黨有制,利己心反而帶來對名義上的公有財產的瘋狂地掠奪與瓜分。事實證明,人的利己心不受所有制決定,不受“壹切社會關系的總和”決定,人的本質絕不是“壹切社會關系的總和”。

至於根據經濟決定論衍生出來的經濟基礎決定上層建築的世界觀根本不是普遍真理,經濟基礎決定上層建築的世界觀認為,一個社會存在怎樣的經濟狀態決定一個社會存在怎樣的社會意識形態,決定根據社會意識形態產生出來的政治制度以及政治思想 法律思想 哲學思想 文藝思想,事實上資本主義制度是經濟層面的事物,社會意識形態 政治思想 法律思想 哲學思想 文藝思想是精神層面的事物,民主制度是政治層面的事物,資本主義制度與社會意識形態跟民主制度沒有必然聯繫,實行市場經濟,實行私有制跟僱傭勞動制度的中國并沒有因為在經濟層面實行資本主義制度就在政治層面產生出民主制度,就在精神層面產生出跟西方自由主義文化接近的社會意識形態,至於已經民主化的東歐國家,也不是因為之前在經濟層面實行了資本主義制度才民主化的,東歐國家民主化之前在經濟層面實行的是傳統單一專制計劃經濟,沒有實行市場經濟,這些國家在產生西方自由主義文化產生有利於民主制度存在的社會意識形態的時候在經濟層面還不是資本主義國家,中國境內的部份紅頂商人并不會因為自己在經濟上成為資產階級就認同民主制度,很多沒有移民美國,選擇待在中國的紅頂商人對於民主制度根本沒有概念,即使這些人也有保護私有財產的意識,可是他們卻把保護私有財產的希望寄託在建立良好的政商關係上邊,而不是把保護私有財產的希望寄託在建立民主制度上邊,中國社會的工人階級裡邊成為支持中國民主化的工運領袖的人,大多數不是因為產生保護私有財產權的意識所以成為民運人士,很多人是基於勞權觀念的產生衍生出追求建立民主制度的思想觀念,他們基本上是因為希望維護勞動權利,外加受到了西方民主思想,特別是社會民主主義思想的熏陶,所以成為民運人士,他們希望建立民主政體保護勞動權利,利用民主政體創造福利國家。民主是社會意識形態的產物,民主是社會意識形態衍生出來的產物,民主不是經濟基礎衍生出來的產物,民主本身沒有特定的階級性,中共長期對中國人民灌輸錯誤的觀念,宣揚民主是資產階級的經濟基礎的產物,是資本主義的生產關係的產物,是私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟的產物,是資產階級基於保護私有財產的願望締造出來的社會制度,否定民主的全民性,否定民主政體除了保護私有財產之外還有其他的社會功能,特別是通過憲政體制與福利國家保障人的自由以及促進人的全面發展的社會功能,用馬克思解釋十九世紀歐洲國家反對皇權專制的社會運動以及列寧用來解釋二十世紀初期部份歐洲國家的政治制度的觀點解釋現代民主制度,中共對民主的曲解反映了中共希望長期愚弄基層人民,誤導基層人民拒絕民主政體接受一黨專政的企圖。中國在經濟層面成為資本主義國家是因為在政治層面鄧右擊敗了毛左,是因為統治階級內部在精神層面發生了變化,鄧右思想擊敗了毛左思想。如果你先天的性格裡邊本來就缺乏求知慾,如果你在學生時代沒有學會如何理性思考,如何理性判斷,畢業之後直接面對專門為中共刻意操縱社會知覺服務的媒體環境,你的生活環境裡邊又沒有激活你對中共的統戰宣傳進行反思的因素,成為親共人士就是你的命運。

共匪喜歡把自由主義與民主制度定義為西方商業文明的產物,事實上自由主義與民主制度與西方商業文明無關,私營企業的企業文化就是西方商業文明的產物,私營企業的企業文化是集體主義文化與服從文化,集體主義文化與服從文化不會孕育出自由主義與民主制度,對精神自由與個性的解放的嚮往會孕育出民主政治。

即使民主國家的人跟你做生意,你在思想上也不會發展成認同自由民主的生活方式,反對共產極權主義統治的自由人。胡耀邦時代中國的私有制與市場經濟成份非常薄弱,可是那個時候中國社會的自由度卻比現在高,整個社會充斥著向民主社會轉型的氛圍。綜上所述,經濟決定論是一種錯誤的世界觀。經濟決定論只能適用於解釋部份社會現象,並非普遍真理。雖然共匪對中國人民宣揚的世界觀是經濟基礎決定上層建築,可是共匪真正信奉的世界觀是歷史社會條件決定人的本質。共匪從來都是把維穩工作的重心放在打壓異議人士的思想自由與言論自由上邊,而不是放在壓迫私有制 僱傭勞動制度 市場經濟成份的發展上邊,共匪本身也不相信簡單的經濟因素可以造成中國的民主化,共匪本質上認為社會意識形態的變化造成的歷史社會條件改變會讓中國民主化。

馬克思生長於十九世紀,他觀察的對象是十九世紀以及十九世紀以前的西方國家,十九世紀以及十九世紀以前的部份西方國家確實經歷過從原始資本主義過渡到自由資本主義的過程,確實經歷過從皇權專制過渡到古典民主的過程,這些國家的私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟的發展伴隨著文藝復興的思想啟蒙與政治變革,於是馬克思認為當時的部分西方國家是因為私有產權的發達產生保護私有產權的權利意識,根據保護私有產權的權利意識衍生出民主制度,所以馬克思得出結論,經濟基礎決定上層建築,可是馬克思生前并沒有見證過二十世紀以及二十一世紀的現代民主國家形成的過程,也沒有真正見證過二十世紀以及二十一世紀的威權復辟與極權復辟,所以馬克思生前認為經濟基礎決定上層建築是普遍真理。

事實上如果了解發生於二十世紀與二十一世紀的曾經被蘇聯控制過的東歐國家的民主化以及第三世界國家的民主化,我們會發現事實上是社會意識形態造成社會變革,造成曾經被蘇聯控制過的東歐國家走向民主化的政治變革產生於計劃經濟體制之下,第三世界國家的民主化普遍產生於私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟不發達的狀態之下,是社會意識形態的變化造就了民主化的政治變革,從這些歷史經驗中我可以得出結論,經濟基礎決定上層建築不是普遍真理,可惜馬克思沒有見證過這些歷史經驗,所以才會認為經濟基礎決定上層建築是普遍真理。如果觀察俄羅斯的政治變化,我們會發現,在休克療法初期,也就是私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟不發達的時代,俄羅斯的自由民主程度非常高,俄羅斯的公民意識非常強烈,俄羅斯的公民社會非常強大,一九九三的俄羅斯甚至可以發生公民自發組織公投宣講團的事情,可是到了休克療法的後期,普京政權上臺執政,即使私有制與僱傭勞動制度以及市場經濟的成份已經非常多了,可是因為普京集團本身的威權主義傾向,俄羅斯的自由民主程度卻下降了,因為社會意識形態被普京集團支配,民族主義與愛國主義宣傳取代了公民意識,俄羅斯的公民意識下降了,俄羅斯的公民社會也被削弱了,俄羅斯人民參與政治生活的積極性已經不如二十世紀九十年代了。中國也有類似的歷史經驗,比如之前講到的胡耀邦時代與現在的中國之間的反差,都是證明經濟基礎決定上層建築不是普遍真理的依據。美國長期迷信經濟決定論,以為跟中共做生意可以讓中國民主化,結果中國不但沒有民主化,中共反而因為美國的輸血變得越來越強大,中共在中國建立的共產極權主義統治越來越穩定。

雖然中國特色的馬克思主義強調經濟基礎決定上層建築,可是經濟基礎決定上層建築只是共匪對中國人輸出的馬克思主義,共匪信奉的並不是中國特色的馬克思主義,共匪從來都是把維穩工作的重心放在打壓異議人士的思想自由與言論自由上邊,而不是放在壓迫私有制 僱傭勞動制度 商品經濟成份的發展上邊,共匪只是不允許私營企業的資本家存在獨立的政治傾向與可以免於被割韭菜的私有財產保障,至於生產資料的私人佔有與僱傭勞動制度以及商品經濟從來都不是共匪擔心的對象,共匪本身也不相信簡單的經濟因素可以造成中國的民主化,共匪本質上認為社會意識形態的變化造成的歷史社會條件改變會讓中國民主化。印度在高度非工業化與非城鎮化以及農業化外加計劃經濟的基礎上建立了民主政治,印度的經驗證明經濟決定論是錯誤的。

根據馬斯洛的需求層次理論,推動人類社會進步的因素并不是簡單的經濟因素,人生活的動力絕對不是簡單的經濟因素,當人在經濟層面得到安逸之後,就很容易產生對精神利益的追求。

談到利益通常會讓人想到的是物質利益,比如參與一項投資損失了很多錢,利益受損,事實上人類社會除了存在物質利益還存在精神利益,精神利益不是來自於傳統經濟層面的事物,在情感 榮譽 自我實現 價值觀念 文化 宗教信仰層面會產生精神利益,從需求層次的角度講,在滿足了基本的生理需要與安全需要之後的人類,會很自然的提升自己的需求層次,開始追求社交 尊嚴 自我實現,在追求社交 尊嚴 自我實現的過程中情感 榮譽 與精神文化生活有關的人生目標 價值觀念 文化 宗教信仰就會發揮作用,人會從情感 榮譽 與精神文化生活有關的人生目標 價值觀念 文化 宗教信仰層面獲取社交 尊嚴 自我實現。

很多時候人把追求情緒價值放在首位,精神利益作為一種內驅力不應該被否定。

精神利益可以獲取也可以受到損失,比如被愛 取得成就 精神文化生活層面的人生目標實現了 自己秉持的價值觀念成為不受干擾的被大多數人接受的信仰 文化層面的生活方式得到了制度層面的保障 從宗教信仰中得到心靈上的安慰,這些都屬於精神利益的獲取,精神利益也可以受到損失,比如被冷漠 沒有獲得成就 精神文化生活層面的人生目標沒有實現 自己秉持的價值觀念受到壓迫 不被大多數人接受 文化層面的生活方式不受制度的保障 原本接觸過的宗教信仰帶來的煩惱,這些都屬於精神利益的損失。

一個健康的社會應該是給人經濟上的安逸與精神利益層面的富裕,用集體去扼殺個人,用抽象的國家利益否定個人利益,重視經濟發展忽略精神文明建設的共產極權主義國家不適合人類生活。

雖然人本質上是歷史社會條件的產物,但是被歷史社會條件賦予的人格動力不應該受到壓迫,相信決定論與認同公民自由權利沒有衝突。

中國是一個讓活在形而上與活在形而下的人都有壓迫感的國家,中國即不允許活在形而上的人自由的生產意識形態又不允許活在形而下的人自由的享受低級趣味。

共匪的辯證法的思維方式

(A)對立統一。辯證法的思維方式認為,運動就是矛盾。矛盾就是互相反對的要素的並存,這些要素既共同存在,又互相反對。如果整體均勻壹致,完全沒有互相反對的要素,就沒有矛盾,沒有運動,沒有生命,沒有存在了。

矛盾要素的存在,既包括它們的共同存在,構成壹個整體,每壹要素都在這整體中有它的位置,又包括這些要素的互相鬥爭,朝向打破這個整體。沒有資本和工資勞動的同時存在,沒有資產階級和無產階級的同時存在,就不可能有資本主義。壹方面沒有另方面就不能存在。

對立統一規律是荒唐的,對立統一規律宣稱,矛盾是事物內部或者事物之間的對立和統一及其關係,矛盾是同一性與鬥爭性的統一,從而得出事物的矛盾就是事物的發展動力的結論。這種結論是存在邏輯陷阱的,這種邏輯陷阱讓已經確定性質的事物可以被靈活的定義,讓人可以用自己需要的內涵來定義,最後得出自己想要的結論。傳統思維方式認為矛盾本身只有對立性沒有統一性,可是在共匪走狗那邊就變成了既有對立性又有統一性的事物了,共匪的走狗在解釋共匪與中國人民之間的矛盾的時候,在解釋官民衝突的時候經常把不可調和的對立性的矛盾解釋成存在統一性的矛盾,比如他們會說雖然共匪迫害中國人民,可是共匪畢竟代表秩序,中國人民沒有被西方殖民者統治是共匪的功勞,然後用統一性否定對立性,事實上共匪與中國人民的矛盾只有對立性,因為畢竟共匪比殖民者更可惡,畢竟共匪殺的人遠遠比外國殖民者更多,而且本質上都是不讓中國人民充份得到自由民主的生活方式的統治者,中國人民被本國的共匪統治,還是被外國殖民者統治,都不會改變作為政治奴隸的本質。可是在中國就是有人會用對立統一的詭辯術為共匪辯護,對立統一規律根本就不是普遍規律,這個世界上很少存在互相衝突對立又互相依存互相促進的事物,中國人民不是離開了共匪就無法存活的一種存在,奴隸脫離了奴隸主就會成為自由人,被搶劫的人脫離了土匪就會得到生命財產的充份保障。奴役與被奴役之間沒有統一性,只有對立性,沒有奴役就沒有被奴役者,沒有被奴役者就沒有奴役,這句話是正確的,可是這句話不應該用來解釋奴役行為的合理性。雖然沒有共匪就沒有中國政治奴隸,沒有中國政治奴隸就沒有共匪,可是這不表示共匪奴役中國政治奴隸就是合理的,共匪與中國政治奴隸之間也是不存在共同利益的。雖然共匪與中國政治奴隸之間的奴役與被奴役的關係是奴役現象存在的必然條件,可是這種關係不應該成為反對中國政治奴隸反共的原因。

(B)量變和質變。辯證法的思維方式認為,運動可以采取保存那個現象的結構(就是本質)的變化形式。這種情形我們稱它為量變,這常常是覺察不出來的。結構保持平衡。到了某個界限的時候,量變就轉化為質變了。超過這個界限之後,變化不再是逐漸的,顯出“跳躍”的形式。平衡讓位給不平衡,進化讓位給革命,壹直到新的平衡成立為止。新的“本質”出現了。壹個小村莊可以漸漸變成大村莊,甚至變成小城市。但是壹個大城市和壹個小村莊的差別,由於“城市革命”的結果,不僅是量的差別(居民數目,建築面積),還有質的差別。大多數居民的職業活動改變了。最大的壹組不再是農業工作者,而是工匠、商人和公務員了。形成了新的社會環境,提出了今日以前在村莊裏並不存在的社會問題:運輸、交通、社會服務、“特”區等等。出現了新的社會階級,還有彼此之間新的矛盾。

在中國接受過黨國洗腦教育的人,學過馬列辯證法的人,應該都知道所謂的辯證法三大普遍規律,都知道什麼是質量互變規律 對立統一規律 否定之否定規律。質量互變規律認為事物的變化由量變跟質變兩個部分組成,量變是為質變做準備,質變是量變的結果。量變是原因,質變是結果。量指的是事物的規模與成都,質指的是事物不同於其他事物的本質。量變指的是本質不變的基礎上數量的增加或者減少以及位移,質變指的是事物的本質發生了變化。事實上質量互變規律并不是普遍規律,很多事情根本無法與質量互變規律相適應,比如用水桶接水的過程,這個過程符合量變的狀況,水桶裡邊的水的數量發生了變化,水在位移,可是即使水桶裡邊的水裝滿了,也不會產生質變,水不會變成黃金。可見量變不一定帶來質變,至於共匪走狗根據量變到質變的原理所宣揚的關於共匪統治中國時間越久,中國就會民主化的論述是荒唐的,一個國家是否成為民主國家取決於這個國家的社會意識形態裡邊是否民主思想佔據上風,是否存在有利於結束專制政權的歷史社會條件,比如人民是否普遍因為思想啟蒙具備了民主思想,比如歷史進程中專制政權是否為自己種下了禍根,比如權力鬥爭,比如與其他國家交惡,比如社會反抗運動是否激烈是否已經擁有實質衝撞專制統治的可行方法。水無論是被加熱還是被冰凍,水無論是變成水蒸氣或者冰,本質上還是水,只是從液態的水變成了氣態的或者固態的水了,共匪無論實行傳統的單一專制計劃經濟還是實行黨國資本主義,本質上都是運用共產專制剝奪自由民主的政治流氓。

(C)否定之否定。辯證法的思維方式認為,壹切運動都會產生某些現象的否定,會把事物變成反面。生命產生死亡。熱同冷比較才能夠了解。“壹切肯定都是否定”,那位辯證法大家斯賓諾莎這樣說。無階級社會產生階級社會,階級社會又在更高的水平上產生新的無階級社會。但我們必須區別“純”否定和“否定的否定”。後者就是超越矛盾,它同時含有否定、保存和升上更高水平的意思。原始的無階級社會有高度的內部凝聚力,這正是由於它貧困,幾乎完全受自然力量支配。分成階級的社會是人類逐漸支配自然力量的壹個階段,以社會組織的深刻矛盾和分裂為代價。在未來的社會主義社會中,這個否定要被超越。這時候,由於沒有了階級,人類對自然力量更高度的控制,要與同樣更高度的社會內聚力和合作結合起來。

否定之否定規律僅僅在兩者之間的否定之否定,將永遠不可能產生任何肯定,想要有肯定的產生,必須要有第三者以上的對象參與。否定之否定規律表明矛盾雙方決定統壹體的演化,具有強烈的內因決定論性質,馬克思根據否定之否定推論出社會進步的規律,辯證法被濫用的原因源於辯證法的“否定原則”。黑格爾認為:“對這壹原則而言,沒有東西是永恒不變的,沒有東西是絕對神聖的,而且這否定原則能夠冒壹切事物的任何風險並承擔壹切事物的任何損失。”但是否定這個概念的內涵比變化概念的內涵豐富,將否定概念哲學化等於把其比變化概念多出的部分內涵強加到充滿了無窮變化的物質世界中。用正題、反題和合題的簡單規定將否定原則組織成辯證法的模型,來解釋世界的所有運動,必然導致用少數狹隘的教條強行規定無限復雜的自然界。 馬克思主義辯證法就是變戲法、就是在不斷的詭辯。“否定之否定”規律表現為:“原始公有制被私有制取代,私有制被共產主義公有制取代。”;“原始公妻制被夫妻家庭制取代,夫妻家庭制被共產主義的公妻制取代。”。恩格斯用“麥粒成為麥苗成為麥粒”來證明“否定之否定”規律的成立是錯誤的。從麥粒到麥苗,是麥子的兩個階段,麥子的基因並未變化,不過是同壹生命發生了存在形式轉化而已,這在生物學上叫個體的發育,並不是對原有生命的否定;而新麥粒是新生命的開始,基因已發生了變化,是對上壹代生命的否定。對於生命來說,有壹次否定就夠了。馬克思主義辯證法的錯誤實在太低級,他連“形式”與“實質”的區別都無法搞清楚:麥粒變成麥苗只是形式變化,實質沒變,而麥苗枯萎死亡則是生命結束,發生了從有生命到無生命的實質改變。可見,辯證法根本不成立! 馬克思主義說:勞動創造了人類,而勞動又是人類的勞動,恩格斯說,勞動是人的本質。這完全是繞口令:人的勞動創造人,人自己創造人,沒有解釋人的來源。後來達爾文的進化論誕生了,馬克思主義認為人來源於猿。可至今沒有科學的證據,沒有從猿變成人的視頻錄像。事實證明否定之否定不是社會進步的規律,國民黨的白色恐怖取代了北洋軍閥的威權統治,共匪的紅色恐怖取代了國民黨的白色恐怖沒有讓中國民主化,不意味著社會的進步,中國不但沒有成為民主國家,反而從威權國家發展成極權國家最終成為共產極權國家。

共匪的辯證法的世界觀的本質

(A)內容和形式。辯證法的世界觀認為,壹切運動都必然隨著多種不同的環境而表現為不同的形式(結構)。它不能自動地把原先的形式擺脫。形式會抵抗。這種抵抗必須打破。形式必須符合內容,在壹定限度之內是這樣的。但是形式比較僵硬的性質,對絕對而永遠的符合運動有所抗拒(運動本身就是固定和不變的東西的反面)。

形式與內容這種矛盾關系的壹個很好的例子,是生產關系與生產力之間的辯證關系。生產力為了能夠發展,必須存在於人類社會組織的某種形式中,如奴隸制、封建制、資本主義等生產關系中。起初,每壹種新的勞動組織和生產的形式(在平均勞動生產率方面高過以前的形式)都能刺激生產力的發展。可是到了某壹階段它就變成進壹步發展的障礙了。所以它就必須被打破,被壹種新的、更優越的生產關系代替,這樣才讓人類在物質和知識上能夠作新的“大躍進”。共匪根據這個世界觀把從毛左共產極權到鄧右共產極權的統治過程解釋為與時俱進,並宣稱共匪統治中國的整個過程都是社會主義的實踐。

(B)原因和結果。辯證法的世界觀認為,所有的運動看來都像是糾纏不清的原因和結果的鏈條。乍看起來,原因和結果交互作用,難分難解。靠工資為生的無產階級的發展,是由於生產資料被私人占有,成為壹個社會階級獨占的東西。但是這種獨占維持下來,又是雇傭勞動者存在的結果。

工人所得的工資不夠用來取得生產資料。雇傭勞動者生產剩余價值,被資本家占有,轉化成為資產階級對更多生產資料的所有權。這樣發展下去,原因變成結果,結果又變成原因。為了擺脫這種糾纏不清而且避免陷入無意義的折衷主義,我們必須運用起源的方法,就是,找尋所談論的那個運動的歷史起源。這樣,我們發現,事實上資本和剩余價值先於靠工資為生的無產階級而存在,是在生產領域之外發生的;資本有壹個原始積累的過程,這打破了那表面上的循環論證:雇傭勞動者——資本——雇傭勞動者。共匪的支持者根據這個世界觀得出了共匪與廣大中國人民相互依存,沒有了共匪中華民族就會滅亡的結論。

(C)手段和目的。辯證法的世界觀認為,壹切有意識的運動或活動都是為了某壹目的。思考過程是企圖清除達到目的路上的障礙物的工具。思考過程是否有效,要看它到底在多大的程度上幫助人們達到或者實現既定的目的,不論是最簡單的“個人”對日常實際問題的解決,還是最高級形式的“純科學”都是如此。

但是,在手段和目的之間顯然有辯證的交互作用。壹切個人的和社會的行動都有數不盡的效果。有些效果是預見到的,有些卻沒有。有些沒有預見到的效果大有可能使達到目的變為更困難,而不是變為容易。只有某些手段,它們總的效果真正使我們接近目的,才是有效的。那個既定目的,可能由於固執著某種實際上把原定目的越推越遠的手段,結果根本轉變了。

再說,社會行動的手段和目的,並不是人類任意地,根據“純粹的自由意誌”選擇的。這些選擇是現成社會條件和物質條件的強迫作用的結果,是受既定的社會利益決定的。目的受需要決定,而需要不是不受社會環境和物質基礎影響的。手段的選擇受經驗和創造力(想象力)決定,這些同樣也不是與社會的條件和活動沒有關系的。確定目的的能力,和那約束著怎樣選擇目的和手段的強迫作用,兩者都是認識的辯證法的特征。共匪根據這個世界觀否定反共的中國人的民主訴求,這個世界觀已經成為中國長期堅持黨國資本主義的依據。

(D)普遍和特殊。辯證法的世界觀認為,每個運動、每個現象,都有它特殊的性質。同時,盡管有這些特性,任何運動或現象,除非擺在較大而且比較普遍的存在的框架之內,就根本不能領會、理解和解釋。英國19世紀的資本主義不等於20世紀下半的英國資本主義,今天的美國資本主義也不壹樣。它們每壹個都代表世界經濟中占某壹特殊地位的壹個特殊的社會結構。然而,無論維多利亞時代的英國資本主義,還是今天英國老朽的資本主義,還是當代的美國資本主義,離開了表明資本主義這個制度特性的普遍發展規律,就無法了解。普遍和特殊的辯證法,不是把對“普遍”和對“特殊”的分析“結合”起來那麽簡單的事情。它還要聯系著普遍的規律去解釋特殊,又要通過若幹特殊因素的作用來修訂普遍的規律。共匪根據這個世界觀為中國社會塑造了特殊性,這個特殊性成為拒絕放棄一黨專政的依據。

(E)相對和絕對。辯證法的世界觀認為,了解運動,了解普遍的變化,也就是了解無限數目的過渡情況的存在。這就是為什麽辯證法的基本特征之壹,就是了解事物的相對性,不肯在範疇與範疇之間樹立絕對的屏障,而要在相反的要素之間找出中介的力量。普遍的演化表示有雜種的現象,有“過渡”的情況和例子存在於生與死之間、植物和動物之間、鳥類和哺乳類之間、猿和人之間,這壹切把這些範疇之間的區別變成相對的了。這個世界觀是共匪引導被統治者辯證看待中國社會的依據,根據這個世界觀可以得出共匪統治中國社會的過程不是絕對的壞,甚至共匪在某些層面很好的結論。

共匪對付敵人的時候的形式邏輯

(A)同壹律:形式邏輯認為,A等於A;壹個東西永遠等於它自己。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定,共匪不會對共匪的敵人辯證看待。

(B)矛盾律:形式邏輯認為,A不同非A;A決不能等於非A。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定,共匪不會一分為二的看待共匪的敵人。

(C)排中律:形式邏輯認為,或是A,或是非A;任何東西都不能既不是A又不是非A。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定,共匪不會以運動的眼光看待共匪的敵人。


共匪的辯證法的本質

辯證法中的一分為二的邏輯環節是邏輯規律的體現,一分為二無法凌駕於是非判斷之上,不可以成為專門為罪惡辯護的依據,對於犯罪事實進行價值判斷是社會公義的基本表現,共匪的辯證法恰恰否定了社會公義,共匪的辯證法本質上是運用詭辯術否定別人運用形式邏輯的排中律對共匪已經犯下的罪行進行是非判斷。

辯證法是共匪為他們自己犯下的錯誤辯護的工具,辯證法是共匪編造統治合法性的工具。

殺人犯與人類社會之間也存在對立統一,殺人犯對於被殺死的人來講是對立的,表現了殺人犯與人類社會的對立性,殺人犯間接的為沒有被殺死的人提供了更大的生存空間,表現了殺人犯與人類社會的統一性,如果沒有殺人犯殺人,人類社會就會因為人口危機滅亡,殺人犯維持了人類社會的生存,根據共匪的辯證法可以論證殺人犯的存在有積極意義。

辯證法可以用來為共匪建立的極權統治辯護,比如可以得出東亞大陸人與共匪的關係是對立統一的關係的結論,根據辯證法的觀點,即使共匪不好,畢竟共匪代表秩序,所以應該維護共匪的統治。辯證法認為人事物沒有絕對的好與絕對的不好,所以共匪也有好的一面,辯證法認為不應該用片面 孤立 靜止的觀點看待人事物,所以共匪即使歷史上做了很多壞事,還是可以從共匪的被迫改良行為中為共匪辯護,辯證法認為量變最後會發生質變,所以共匪不應該被推翻,共匪會實現中國的民主化,共匪與中國人民之間即相互排斥又相互依存,共匪與中國人民雖然存在利益衝突,但是共匪支撐了社會秩序與國家的存在,所以中國人民離不開共匪,只有消滅國家的共產主義實現之後這種對立統一才會消失,實現共產主義之前讓共匪統治中國是最好的選擇,共匪的邪惡是歷史進程的必然規律,共匪的邪惡會在社會主義初級階段結束之後消失。

共匪唯物論與無神論的危害

現代物理學的飛速發展,使得人們認識世界的過程不再是首先利用人的直覺來觀察事物的現象,然後通過抽象思考得出有關事物本質的結論;越來越多的則是把理論抽象得出的結論借助某些工具在實踐中進行驗證。例如,理論的發展,讓科學家們能用「無限」這壹概念解釋有限觀察的現象,甚至用「空間彎曲」來解釋「萬有引力」。這些理論的認識早已超越了人們的有限觀察能力的範圍,使用先進工具的觀察和實驗不幸成了對科學家們早已預知結果的驗證,而受觀察和感知局限的哲學家們卻只能試圖憑借對有限觀察的思考來揭示無限存在的本質。當代物理學涉及的理論之艱深,工具之複雜,耗時之長,使得建立在自然科學之上、並超越自然科學的哲學理論的進展,已經遠遠落後于自然科學進步的步伐。連維特根斯坦——這位本世紀最著名的哲學家之壹都感嘆:「哲學僅餘下的任務是語言分析」。
哲學是否已經從難以理解的抽象回歸到表象、淪落到壹種類似因為繪畫不出更好的藝術作品而只能塗鴉的地步呢?
從另壹角度看來,哲學不但不應該被現代科學的極速發展所拋后,科學反而應該可以為哲學發展提供更新的證據,糾正以往有限認識的錯誤,促使人的認識能夠不斷更新,進而能接近和達到對各種存在和現象本質的認識。例如,人們可以超越以往對空間的有限觀察範圍,借助於最新的觀察工具,探測到宇宙深處的奧秘,用觀察的結果檢驗以往對宇宙的認識是否正確。
本文不是要做壹個物理知識的介紹,也不列舉物理學家們精深的物理理論、公式或演算法,而是利用了他們發現的結果,並試圖從他們的發現中尋找到哲學的含義。由於存在是認知的基礎,有關存在和認知之間的分歧分別導致唯物主義和唯心主義,所以這裡從與「存在」有關的概念開始。

壹、存在形式和表現形式
壹切觀念都是由感覺或反省來的,感覺對象是觀念的第壹個來源。因此,感覺對象的存在是觀念產生的基礎,即認知的首要條件是感覺對象的存在性。要說明存在是認知的首要條件,最簡單的證明就是笛卡爾的《第壹哲學沈思錄》。在繁多的哲學理論中,或許沒有比找到壹個能稱為「第壹」之前的問題這樣的方法更省力和簡單明了的了。「存在」這個詞在唯物主義者羅素的《哲學問題》里與「實在」同義,必須是特指壹個「對象」的名詞而不是形容詞。由於「現象」與「實在」之間存在差別,致使「存在」和「認知」之間存在著差別,因此在這裡對存在和認知做了區分,將「實在」的實際存在形式稱為「存在形式」,將「實在」可以被感知到的形式(或「現象」)稱為「表現形式」。認識到這兩者的差別,有助於屏蔽掉有限觀察的局限,進壹步探究到存在的本質。
正是由於存在和認知之間有所差別,認知的過程成為聯繫「實在」的存在和人的認知結果形成的結論-即「觀念「之間的橋樑。整個認知的過程就是「存在」通過人的感知、思考等認知方式,反映到人的思維中並得出結論,形成觀念。認知的直接來源是「存在」,認知的過程則包括通過觸覺、視覺、嗅覺、聽覺等來自身體器官的感覺,經過「智力的思維」(而不是大腦的思維);認知的結果則是對感知得出結論,如顏色、形狀、尺寸,以及公式、定理、推論等觀念。由於人的感知能力、認識能力、智力、著重點的不同,即使對於同壹個「存在」,不同的人得出的結論也不會完全相同。這些都是關於認識的基本常識和法則。
「存在」包括具有實體物質形狀的「物體存在」和只能作為概念而存在的「意識存在」,即它們是以物質形式或是意識形式而存在的。例如,物體的形狀、尺度、硬度、重量、味道等通過觸覺感知的屬性,是物質的 「物體存在」,它的屬性的特性是不受其它物質的影響或不隨測量工具的改變而改變;當然這裡要認為水和冰不是同壹物體,雖然它們是同壹種物質。它們具有不同的形態,即在形狀和體型上有所區別,所以是不同的物體。(請注意,這裡是「物體」而不是「物質」。)
「意識存在」則有更多爭議。意識的存在形式包括情緒的好壞、喜好或厭惡、能量,也包括只能存在於思維中的概念、意義。和其它觀點的根本區別之壹,我認為壹個重要的概念就是顏色是以意識的形式存在。雖然難以相信或理解,但我認為光必須是以意識的形式存在,因為光是能量的表現形式。後面將闡述為何光以意識的形式存在的根本理由。認識光的存在本質是將認識從「物體存在」 過渡到「意識存在」的決定性跨越。
能量必定要以意識的形式存在。當我們觸摸壹個物體,感知它的溫度時,通常會很自然的把物體的溫度作為物質的屬性,因此常將溫度作為物體的自然屬性。但是這種認識有很大的錯誤,是沒有認識能量是以意識的形式存在,溫度、熱度只是能量存在的度量形式,而光是能量的表現形式,具有溫度的物體則是能量表現的介質。同意了這壹點,就容易同意後面關於光的描述。
同樣,由於聲波的本質也是能量,所以聲音也是能量的存在形式。簡單的說,由於能量是以波的形式存在,光和聲音是能量的不同表現形式。
所以,光、溫度、聲音,這些用人的直覺所能感知的「實在」的存在本質,卻是能量。
按照通常觀察,人所能夠感知的「物體存在」有壹些共同特性:(1)組成該物質的元素是實粒子;(2)該實粒子有靜止質量;(3)該物體有小於光速的相對速度。同時具有這樣三個特性的物質,才能構成具有確定形狀的、可被感知的物體。光子雖然是實粒子,但是它沒有靜止質量,卻具有恆定的、且是最大值的絕對速度,因此它不能構成物體。光子的實粒子特性,可以看作光是由意識存在到物質存在的過渡,光子是將意識表現到物質的載體。
或許有人質疑:如果能量是意識,那麼該怎樣認識宇宙星體發射的光?難道那些光也是星體的意識嗎?其實這個問題很容易認識。既然星體總有燃燒殆盡的那壹天,它們的存在是有時間限制的,它就是有生命的。星體雖然沒有大腦,它的存在卻有生命這種意識形式,為什麼它們發出的光就不是生命意識的表現形式呢?物理學中量子力學的大統壹理論(或GUT)中對萬有引力統壹的失敗,以及引力將導致星體生命的最終終結,也可以證明萬有引力是決定星體具有生命過程的意識表現形式。這裡沒有提供物理證據,只是從萬有引力的存在性上得出的壹般結論。
二、人的認知局限
如果人們認知世界的根據僅僅是來自人的感官,則會產生很大的問題。例如人的感覺途徑中,觸覺和嗅覺的產生不但要有外在物質的物理屬性存在,還要求感知者有相應的感知功能的器官。正如瞎子不能感覺到光,嗅覺失聰的人無法嗅到氣味。所以,感知觀念的形成有兩個要素:屬於外在的感覺材料;屬於內在的功能正常的器官。感覺器官是感知工具,也是感知的依據。功能不正常的感知器官將產生錯誤的感知,並因此得出錯誤的結論。即使正常的感知器官,由於其自身的存在局限性,也只能感知壹部分存在。例如,人不能憑借感覺器官來觀察虛粒子這種物質的存在,儘管物理學能證明虛粒子的存在。
上述特別講到關於光的存在本質的問題。在認識物質構成的物體的時候,物體的顏色到底是怎麼形成的呢?它和人的感知有什麼區別呢?特別是當在此處把光作為「能量」這種意識存在的表現形式的時候,由於與以往認識的不同,難免產生很多爭議。這裡引用羅素《哲學問題》中的「現象與存在」章節,看看人們對光和顏色的認識過程:
  為了明確我們的困難,讓我們把注意力集中在這張桌子上。看起來,它是長方形的、棕色的、有光澤的,摸起來,它是光滑的、冷的、硬的;我敲它的時候,它就發出木器的聲響。任何人見到、摸到這張桌子,並聽到它的聲音,都會同意這樣的描述,所以就好像不會有什麼困難問題發生似的;但是,只要我們想更加精確的話,我們的麻煩就開始了。雖然我相信這張桌子「實在地」是清壹色的,但是,反光的部分看起來卻比其餘部分明亮得多,而且由於反光的緣故,某些部分看來是白色的。我知道,假如我挪動身子的話,那麼反光的部分便會不同,於是桌子外表顏色的分佈也會有所改變。可見,假如幾個人同時在看這張桌子的話,便不會有兩個人所看到的顏色分佈恰好是同樣的,因為沒有兩個人能恰恰從同壹個觀點看見桌子,而觀點的任何改變都要使光線反射的方式發生某種變動。
  就最實用的目的來說,這些差別是無關緊要的;但是,對於壹個畫家,它們可就極其重要了。畫家必須摒除這樣的思想習慣,即慣於斷定物體所具有的顏色就是常識認為它們所「實在」具有的那種顏色;他必須養成壹種習慣,能按照物體所表現的樣子來觀看它們。在這裡,我們已經開始遇到壹個構成哲學上的最大困難的區別了,——即「現象」與「實在」的區別,事物好像是什麼和究竟是什麼這兩者之間的區別。畫家想要知道事物好像是什麼,實踐家和哲學家則想要知道它們究竟是什麼;而哲學家想知道的願望比實踐家的更為強烈,並且因為他知道解答這個問題的困難,也便更感到煩惱。
  我們再回過來談桌子,根據我們以上的發現,顯然並沒有壹種顏色是突出地表現為桌子的顏色、或桌子任何壹個特殊部分的顏色,——從不同的觀點上去看,它便顯出不同的顏色,而且也沒有理由認為其中的某幾種顏色比起別樣顏色來就更實在是桌子的顏色。並且我們也知道即使都從某壹點來看的話,由於人工照明的緣故,或者由於看的人色盲或者戴藍色眼鏡,顏色也還似乎是不同的,而在黑暗中,便全然沒有顏色;儘管摸起來、敲起來,桌子並沒有改變。所以,顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西,而是某種依賴於桌子、觀察者以及光線投射到桌子的方式而定的東西。當我們在日常生活中說到桌子的顏色的時候,我們只是指在通常的光線條件下,桌子對於壹個站在普通觀點上的正常觀察者所似乎具有的那種顏色。但是在其他條件之下所顯示出來的其他顏色,也都有同等的權利可以認為是真實的;所以為了避免偏好,我們就不得不否認桌子本身具有任何獨特的顏色了。
  同樣情況也可以適用於它的質地。壹個人可以用肉眼看見木頭的紋理,但從另壹方面看過去,桌子卻是光滑的、平坦的。如果我們通過顯微鏡來看它的話,我們就會看到粗糙不平的丘陵深谷,以及肉眼所不能看見的各式各樣的差異。兩者之中,究竟哪壹個是「實在的」桌子呢?自然我們總想說,通過顯微鏡所看見的才是更實在的,但是用壹架倍數更高的顯微鏡來看的時候,那就會又有所改變了。那麼,我們既不能信賴我們用肉眼所看見的東西,又為什麼應當信賴通過顯微鏡所看見的東西呢?這樣說來,我們所由以出發的感官對於我們又是靠不住的了。
  談到桌子的形狀也不見得更好壹些。我們都習慣於按照物體的「實在的」形狀來加以判斷,而且我們是如此之不假思索,以致於我們竟以為我們的確看到了實在的形狀。但是事實上,如果我們要畫畫,我們就必須曉得,壹定的物體若從各個不同的觀點來看,形狀便會不同。如果我們的桌子「實在」是長方形的,那麼,差不多從任何觀點看來,它都仿佛有著兩個銳角和兩個鈍角。如果對邊是平行的,那麼看起來它們就會在離觀察者的遠處收斂成為壹點。如果對邊長度是相等的,那麼看起來,仿佛較近的壹邊要長些。在看壹個桌子的時候,所有這些情況通常都未曾被人注意,因為經驗已經教會了我們要從外表的形狀構想「實在的」形狀,而「實在的」形狀才是我們作為實踐者所感興趣的東西。但是「實在的」形狀並不就是我們所看到的那樣;它是從我們所看到的之中推論出來的東西。再者,我們在房內走來走去,我們所看見的東西也便經常地在改變著它的形狀;所以,在這裡,感官又似乎並不給我們提供有關桌子本身的真理,只不過提供有關桌子的現象而已。
以上引文描述了我們通過視覺對桌子的顏色與形狀認識的過程。由於桌子的顏色將會隨所照射的光的不同而表現出不同的顏色,因此有必要認識光和顏色的本質。
顏色的本質
就物理學而言,顏色的本質是某壹頻率波段的光。當不同波段的光照射到物體上的時候,物體就顯示出不同的顏色。所以,物體的顏色並不是物體的屬性,而是被反射的不同波段的光而已。光線雖然能使人辨別物體的長度和形狀,它自身卻和物體無關。它的作用就如作為獨立存在的尺子,尺子雖然可以用來測量其它物體的長度,但尺子由什麼材料做成卻與被測量的物體無關。據此推論,光或顏色也是獨立存在的,它不是物體的屬性。各種物體的有不同顏色,只是因為它們對光不同波段的反射和吸收特性不同而已。而與此特性不同的是,被測量的長度是物體的屬性之壹,是必定和被測量物體相關的。
光的其它特性,如折射屬性,也證明了光甚至不能作為測量物體長度的尺度。不同密度下的不同折射率,使得我們用光直接測量物體時,根本不能反映實際的長度。水中的木頭,看起來彎曲的;水中的魚兒,實際位置也不處於它被從水面看到的位置。由於我們用視覺判斷物體的位置時,是根據光的直線特性確定物體的位置,光的折射特性也證明了物體所反射的光、以及它的顏色不是它的自身屬性;光是獨立存在的物質。顏色是物體對光的不同波段的吸收與反射特性。
既然被反射的光是獨立存在的,它的存在與反射它的物體無關,它為何能反映物體的顏色呢?
物理的解釋是在於物體的顏色反映了物體能反射何種波長的光。被反射的光反射到人的眼睛,才感知到物體的顏色。但是被反射的光波和以及進入人眼中的光子本身沒有本質變化,還是入射的光波和光子,並沒有被轉化成能量;那些被反射物體吸收的光子卻發生了根本變化,轉化成了能量。可見,被反射的光子與被觀察的物體的顏色並沒有關係,它們只是被因反射而改變了路徑。就如不論用乒乓球還是皮球投向壹個平面,反彈的路徑都會遵守同樣的規律,和它們是什麼類型的球無關。所以顏色不是物體的屬性。
物質的相對存在
物體的另壹個屬性就是電荷。電子具有的電荷是個很奇怪的屬性,因為電子帶有的正電荷和負電荷是如此常見、而又是具有完全相反的屬性。雖然人不能看到虛粒子,人卻完全能認識到正電子和負電子這兩種物質。從物質的存在性的角度看,正電子和負電子作為屬性完全相反的物質存在,證明了物質存在的相對性。人只能觀察到實粒子物質,但是不能觀察到虛粒子和反物質,只能間接通過的理論來證明它們的存在。這個觀察結果是由於人的肉體的物質存在局限性決定的。因此虛粒子的存在證明了自然物質的存在也是相對的。
因此,人對物質的感知,如果僅僅是通過肉體器官的感覺來認識,可能會帶來很大的誤差和甚至錯誤。這種錯誤不僅包括對物體本身的錯誤認識,同時也會給人帶來認識方法上的錯誤。
認識意識
因為人的肉體是物質的,人的感官也是物質的,僅憑物質的感覺來源形成的認知,就會自然而然的形成物質決定論和唯物主義。特別是在無信仰國家和文化中,比如中國的儒家、道家中,認為人的存在僅僅是作為肉體的存在。由於不能認識到意識的存在,包括生命存在的形式,因此根本無法認識到生命的本質。
認識生命存在的本質,要從認識生命的形式開始。這不僅僅是對生命這個主題的認識,還是因為對生命本質的認識是將思維方式從形象認識提高到抽象思維、將對世界的認識從物質表象過渡到意識抽象的最直接方法。「如果不是我們認識自己心靈的內容,我們是不能想象別人的心靈的;因此我們也便永遠不會達到他們具有心靈這壹知識。」
物體存在和意識存在的區別在哪裡?如何區別物體存在和意識存在?這不僅關係到怎樣認識存在,也關係到怎樣認識物質、區別物體存在的形式,並通過意識存在的表象形式來認識意識。
三、物質和物體的存在性
  物質和物體
區分「物質」和「物體」的概念是很重要的。在《哲學問題》中,羅素有大量篇幅描述通過視覺的感知如何引導對物質的認識,甚至由此引發物質是否實際存在的爭議描述。根據本篇的觀點看來,羅素實際上引用了壹個不恰當的例子,即用視覺感知來辯論物質是否真正存在。
借助物理學知識的發展,在重新檢驗以往的哲學理論時,我們可以發現壹些新的論據支持或反對原有理論。例如,《哲學問題》中有這樣的描述:「讓我們把感覺中所直接認知的東西稱作『感覺材料:如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細等等。」實際上,由上文可知,顏色、聲音、氣味、硬度、粗細是完全不相同的:顏色、聲音是能量的表現形式,作為對象單獨存在;而氣味、硬度、粗細只能是依附於對象的屬性。當物體受不同顏色的光照射時,將顯示不同顏色的光;喇叭有不同的聲調,只是因為不同的振動頻率產生不同頻率的聲波;而硬度、粗細則由於必須依附與具體的對象,不能單獨存在,所以硬度、粗細才是物體被感知的某個屬性的量度,通常把這個量度作為物質的具體屬性。當把感覺對象和感覺對象的屬性相混淆的時候,自然也會把依附於物質本身的「物質的屬性」當作物質本身。例如,把顏色、聲音、氣味、硬度、粗細統稱為「感覺材料」,就容易把「物質」和「物質的屬性」相混淆。因為顏色、聲音是物質對象,而硬度、粗細被感覺到的物質的屬性。而當他說「只要有某些光波到達眼中,無論光波所離開的那個客體有沒有顏色,我們就壹定會看見某種顏色。因此,我們絲毫沒有必要假定物體有顏色,也沒有正當的理由作這種假定」時,他雖然意識到自己的錯誤並糾正後得出了正確結論,卻沒有找到物體顏色的產生是「物體對光的不同反射特性」這個原因。可被感知的物體所有的存在、感覺材料、對象或實在都曾經被賦予「物質」的概念,但是只有實粒子組成的物質才能構成能被人感知的「物體」。唯物主義者所能認識的「物質」,只能是由實粒子構成的「物體」。 從物理學上講,實粒子和虛粒子都是「物質」,但是只有實粒子才能被人通過感官的感覺來認知。「意識」 作為被感知對象,在傳統意義上卻常常也被籠統地歸類為「物質」、「實在」、「感覺材料」等,只有當它和實際「物體」相比較時,才會被突然認識到它們於物體是有區別、是屬於「意識」的。所以,過去的理論總是把意識作為不可「物體」化的物質。為了把物質和意識區別,在這裡物質僅指獨立存在的外界對象,包括由原子構成的物體、光子、時間。物質與認知的關係如何呢?「對於客體的認知,主要是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關係中構成;這壹點就構成為心靈認知事物的能力」。人的從感知到認知有壹個基本特點:雖然感知需要壹個過程,但所有的認知都是在大腦中瞬間完成的。無論是對物質的觸覺,對光線的識別,還是對漸變溫度的感知,從感知到認知實際上都是在瞬間的時間內完成的。例如,人把手放到火或極冷的冰上,人是在瞬間意識到熱或冷的,雖然在意識到之前手已經被燙傷或凍傷。這個「瞬間」時間單位,就是當外界感知從人的神經傳導到大腦後,由大腦做出認知反應的時間。因此,唯物主義者的認知原則「對包含著描述的命題進行分析,其基本原則是:我們所能了解的每壹個命題都必須完全由我們所認識的成分組成」已經將自己的認識局限於現有的存在和觀察能力範圍內。在人的視覺、觸覺兩種感覺所能感知到的物質中,可以分為兩類;這兩類也可以作為組成自然世界的兩種物質:壹類是由分子或原子等實粒子構成的有靜止質量、卻只能有小於光速做可變運動的物質;壹類是沒有靜止質量,卻有恆定速度運動的物質,如光子。當按照羅素這樣定義:「物理客體的總和就叫做『物質』」的時候,由於人的認知被限定於有限存在,因此這樣的描述將會更準確,即「實粒子物質的總和構成物體」。這樣,他所定義的物質就被限定於原子、分子等實體粒子,由這些實體粒子構成了物體,或稱「物理客體」,這樣更符合他的本意。我們能看到是「物體」,而不是構成物體的分子、原子等「物質」。但是當我們談論物體時,仍要指的是構成物體的「物質」。「物體」是物質的表現形式,原子才是實際的存在。顯然,羅素此處所指的「物質」,只能是實粒子物質構成的物體。根據以上他對感覺材料的定義可知,他並沒有把顏色或光當作壹種獨立存在的物質,而是當作了被感知物體的屬性。(雖然顏色只是花兒對白色的陽光中不同波段光的反射,但是即使是物理學家,誰會對花的絢麗顏色無動於衷呢?)顯然,只有實粒子原子這類物質才能構成「物體」。這類物質的物理特性是具有不為0的靜止質量,具有正能量,運動速度可變,佔有空間。而光子、時間這兩類物質不能組成「物體」。之所以要用實粒子、正能量這兩個特性來限定,是由於人的認知有限性使得物質的存在和人的認識之間有偏差。人們總是根據物體來認識物質,但是有些物質無法組成客觀物體;還有些物質雖然在理論上存在,但是不可能被人通過感知來認識到:人不能通過感知來認識作為虛粒子存在的物質。人通過感覺所能感知的物體的存在是單向度的,因此也是絕對性的。光子不能構成物體壹個原因,是由於光子沒有靜止質量,又具有恆定的光速。光速是宇宙中最快的、恆定的速度,是具有最大值的絕對速度,因此它不但能夠作為其它物體運動速度的參照系,在物理學中也被作為描述其他物體空間位置的坐標。光子與其它具有靜止質量、速度可變的實粒子原子物質在構成、運動狀態這兩個重要物理特性上有根本區別。人的認知局限性組成自然界的物質元素有上百種,在元素周期表中有它們各自的分類;所有有機物和無機物構成了自然界中我們所能感知到的物體。但是構成常見物體的物質卻只有幾種。例如,有機物的基本組成是碳、氫、氧,它們人所能看到的壹切動植物生物體的主要構成成分。由於存在於我們周圍的物質是這樣的豐富,甚至簡單的幾種物質就能構成我們所能看到的絕大多數物物體。(據統計,地殼中元素的平均重量百分比含量(稱為丰度,abundance),其中10元素的含量最高,從高到低依次為:O、Si、Al、Fe、Ca、Na、K、Mg、Ti、H。10元素佔地殼總重量的98%,其他元素僅占2%。其中O重量接近半數(46.95%),原子數>60%,體積約94%,Si位於第二位。)這些物體的共同特點就是它們由分子或原子組成、是實粒子、具有正能量,是列在元素周期表上、可以組成物體的物質,並且佔有空間。「這些物體都佔有科學上的空間,我們可以稱之為『物理的』空間。」這個物體所在的空間,和人的肉體空間是同維度的。因此,羅素所指的「空間」,將被局限於「人的肉體」所在的空間,也就是局限於組成人的肉體的碳、氫、氧這些物質所在的空間。由以上可知,人的自身存在的有限,限制了人的認知,使能被感知的物體具有單方面的絕對存在性。物理學的唯物性,並不能解釋人的所有認知。無法通過感知而認識的「意識」,雖然有各種表現形式,由於物理學並不能解釋這些表現形式的存在本質,也就無法認識意識的存在形式。例如,唯物論的物理學家不能解釋作為意識的表現形式的生命、價值觀、權力、道德、法律等這些作為意識的表現形式的存在的本質。
人對世界的認知不僅要靠對現實世界的直覺感知,還要靠想象中的物理模型、數學的邏輯。對於物理學來說,想象中的模型大多是形象化的物理存在。現代物理的諸多理論的確立來源於對假設理論的驗證。例如,萬有引力被物理學家想象成物體發射的引力粒子,但這種粒子卻又無法用實驗儀器探測到。對於宇宙,則因為沒有人見證創世的那壹刻,即使如何想象,當初的宇宙模型也只是物理性物質的有限形象化。當數學的邏輯與直觀的感知相矛盾、只能用對數學的信任代替對直觀的信任的時候,人的認知和實際的存在就會發生誤差。
人的感知的另壹個局限就是人所在的空間對觀察、感知的局限,導致的對認知的局限。從存在,到感知,再到人的認知,是壹個從客觀物質到主觀認識的過程。 對於所處的空間,「我們就可以假定說,的確有壹個物理空間,物體在這個空間所具有的空間關係和各個相應的感覺材料在我們個人空間中所具有的空間關係,兩者是對應的。幾何學所探討的,以及物理學和天文學所假定的,便是這個物理空間。」 由於感知空間或感知工具的局限,人的感知器官如人的眼睛只能看到正能量的實粒子;對於在物理上理論上證明存在具有可測量效應、但永遠不能直接檢測到的虛粒子,人無法用觀察和感知來證實它的存在。因此,人所能感知的物質的存在相對於人是絕對性存在。根據人所能感知的物質的單向存在性可知,唯物主義所認為的存在是壹種絕對存在。
時間的存在
根據認知形成的瞬間性特點,就能發現有壹樣事物是客觀存在、但是人無法通過感覺來感知,而只能通過認知間的對比來認識的物質;那就是時間。我們煩惱或感受痛苦時,時間過得很慢;我們情懷愉悅時,時間過得很快;我們睡眠時,時間過得幾乎像不存在壹樣。因此,對於時間的存在,人們只能通過認知間的對比來認知,而不是像對其它物質可以通過視覺、聽覺、觸覺的瞬間反應來感知。時間雖然靠人的感知的對比來認識,它卻是壹個自然存在、不能構成物體的外界物質,它具有非粒子性。由於時間存在的非粒子性,也可以把時間看作壹個獨立的外在對象。時間和光組成壹對看似互相矛盾的組合:光能被人瞬間感知,它卻是能量意識的表現形式;時間不能被人瞬間感知,也沒有粒子存在,它卻是自然的外界物質。物理學中,任意事件的發生都可以用時間+光速的坐標來表示。「在相對論中,時間和空間座標沒有真正的差別,猶如任何兩個空間座標沒有真正的差別壹樣。」時間與光速能夠作為空間坐標,是由於兩者同時具有絕對性特性。光的絕對性特性是光速;時間不是粒子,它的絕對性是它的方向性,即時間只能增加,不能倒轉。時間的這個特性在相對論中有所體現,例如人雖然可以使時間變慢,但由於人不能超越光速,人不會變得比以前年輕。這就是時間的方向性。時間與認知是以往哲學的基礎,時間和認知的結合形成了記憶、知識、先驗、類比、序列、歸納等經典概念上的普遍性規則。例如,記憶可以被看作認知在時間上的存儲,知識可以被看作認知在時間上的積累。雖然記憶和知識的形成都有「時間」這個因素,但認知或認知能力是它們的必要條件,時間只是充分條件。因為記憶和知識都是意識,和認知同質。從維度的角度看,時間屬於第四維度,因此,應該把時間和長寬高這些三維坐標屬性壹樣的看待。既然壹個物體的長、寬、高是物體的自然屬性,也應該把物體的存在時間或稱「年齡」看作物體的自然屬性。
認識到時間和長、寬、高壹樣是物體的自然屬性、時間僅僅是知識和智慧的充分條件有很大的倫理道德方面的意義。特別是儒家文化把自己的「尊老」作為文明的標誌,殊不知這在哲學上體現了認知錯誤,在智慧上則體現了非理性。因為榮譽作為精神利益,只能和意識有關,而不能讓代表時間的「年齡」這個自然屬性決定「精神利益」這個意識。這個倫理的錯誤是因為它的強化,使年齡這個自然屬性兌現為特權,違背了社會公平。儒家文化需要辨別的是:「年齡」這個自然性的時間因素不是智慧、經驗、能力等意識產生的必要條件,也不是榮譽、尊敬等意識產生的充要條件。如果因為年齡比較老就理應享有被尊敬的利益,那麼人的身高、體重、力氣、性別、膚色等等其他自然特徵的差別,也應該各自享有特殊的利益。這豈不是要求人們應該屈服於力氣大的強盜嗎?這種將表象區別的強化,使某些文化從倫理意識上就開始違背人人平等的思想。

四、意識及其存在形式
物質的存在形式和表現形式會對人的感知形成錯覺,使人不能認識到存在物質存在的本質,猶如光、波、溫度是能量的表現形式壹樣,由非分子或原子這類靜止質量不為0的實粒子結構組成的「存在」,其實質是另壹種存在的表現形式。
對於「被感知物質的」存在和「人的感知」的存在之間的關係,如果把外界被感知物質的存在和感覺器官之間做必然的聯繫,就會認為感知的存在是由器官的存在決定的,這就是產生唯物主義的源頭。例如,羅素認為「必須注意的是,倘使我們的感覺是由於物體所造成的,那麼就必然會有壹個物理空間,裡邊容納有這些客體、我們的感官、神經和腦子。當我們和壹個客體接觸的時候,我們就從它獲得壹種觸覺;也就是說,這時我們身體的某部分在物理空間中所佔據的位置和客體所佔據的空間十分接近」。這種說法是非常錯誤的。感覺器官只是物質化的工具,感覺器官的功能是否正常才是決定性因素;雖然對於大多數人來說,感覺器官是正常的。如果給壹個盲人講光是壹種波動,即使人們能讓他坐上顛簸的船來體驗什麼是波動,他仍然不能理解光是什麼東西。天生沒有嗅覺的人雖然鼻子外形完好,鼻子細胞代謝正常,他也無法感覺味道。睡眠狀態的人,其器官組成與清醒狀態下沒有什麼變化,但是他對外界卻幾乎不能感知。因此,由人的器官決定人的感知是錯誤的。器官只是感知的途徑工具或工具,起決定作用的,是器官的功能,即是意識。由於意識常看作為不可物體化的物質,很難描述它的感知屬性。人們對常見的物體很容易描述,比如壹張桌子時,可以描述這張桌子的尺寸、顏色(即反射特性)、硬度等等特性。認知的結果即觀念就是意識,認知是意識最基本的組成單位。所以,意識即人對自身和外界的感知與判斷。類似於認識物體的方法,由於客觀物體是由實粒子的原子或分子組成,人們能夠通過認識物體的屬性來認識物體,那麼因為認知本身就是最基本的組成單位,如果要認識「意識」的存在方式,可以通過認識作為意識形式存在的各種對象來認識「意識」。意識的表現形式可以是客觀存在,也可以僅僅是壹個概念;但是意識抽象存在於人的思想中,客觀存在只是意識的表現形式,例如,書本是知識意識的表現形式,法律文本是法律意識的表現形式,活的肉體是生命意識的表現形式,大腦是思維意識的表現形式。所以我們能夠通過表現形式來認識「意識」存在的本質。了解意識與物質的不同存在形式,可以這樣設想它們存在形式的區別:壹根繩子的最終端,必然是另外壹個物體。要麼繩子的終端是系在其他物體比如船上,要麼繩子是放在其他物體比如地面上(此時繩子的終端就是地面),否則繩子無法存在,那麼繩子終端的物體的存在就成為繩子能夠存在的第壹原因。而船或地面與繩子在表現形式上是完全不同的,不能用繩子的形象來設想船的存在形式。船與繩子的存在形式的差別,就可以設想成物質和意識之間的差別。作為物質世界的宇宙的最初起源的存在形式,就是意識。所以《聖經》說:「神是個靈」;又說:「神就是光」。「靈」與「光」兩者同屬於意識的存在。對於物理學家來說,由於它們研究的對象基本是外在物體、實粒子物質,因此他們是很難相信意識的存在。只有當他們追溯到物質的起源,直到宇宙的起源的時候,即使他們不得不承認有壹個上帝作為第壹動因,他們所認為的上帝仍然可能是作為壹個人的形象、或者肉體的形象,也就是物體的形象出現。這就阻止了他們對意識的認識。意識的表現形式有如下特徵:主觀性、主動性、目的性、選擇性、施加性。其中主觀性和選擇性是所有意識形式的共同特徵。理解意識的存在形式,可以從常見的作為意識的表現形式的事物或概念開始。常見的作為意識的表現形式的事物或概念至少包含以下幾種:生命;價值觀;道德;信仰;知識和技術;智慧與能力;法律;權力/所有權等。這些概念不但表現于每個人的個人生活,還是社會的重要組成部分。可以通過認識這幾個表現形式的存在本質,來認識意識的存在。通過了解它們的基本概念,就能避免繼續用只適用於實體物體的形象思考來理解意識的抽象存在。 1) 生命  生命是意識的第壹表現形式。這是因為人的所有認知都是要有壹個認知的主體,即有生命的人。沒有生命,其他的意識表現形式就不存在。從物體對象的角度來講,人有「內在」「外界」之分,但這個內外只是人的肉體與外界他物之間的界限。但從存在的角度來看,生命的存在只有肉體和意識之分,而沒有內外之分。各種文化中對生命本質的認識有很大差別。在東方文化中,認為生命就是肉體,所謂的生活幸福就是要懂得「養生」,以至於養生學的「內經」之類的所謂秘籍佔據了中國古代文獻的絕大部分;中國的武術文化更加強調了人的生命就是肉體,人的能力就體現在武功高強與肉體的強壯。因此,武術造成了習武的人對自我能力的膨脹意識與自大行為。當中國歷史上出現排外的義和團戰士自以為武功能力卓絕、身體刀槍不入、甚至試圖用肚皮擋槍彈時,他們對能力的認識就來源於儒家文化所認為的「生命存在的本質就是肉體的存在」這壹觀念。當然,用肉體擋子彈的下場可想而知。正是由於儒家文化無法認識「生命」這壹最基本的意識形式,也導致了東方人無法認識其他的意識存在形式,包括對權力、智慧、能力、法律等的認識。對肌肉力量這種能力的自信在民間通過武術這種形式助長了東方人崇尚暴力、狂妄自大的性格,同時也因對作為意識存在的權力、智慧等的無知,培育了奴性和愚昧。當要認識生命的本質時,首先遇到的問題就是「生命的表現形式是否就是生命的存在本質」,即生命是否就是肉體。從物理上來看,生物的肉體是由完全平常的原子組成的。就生命的化學基礎而言,組成生物體和控制生物行為的基本物質是核酸分子RNA和DNA。但是是否就能認為由原子的某種堆積方式構成的RNA和DNA就能構成生命呢?當我們觀察生物的活動時,就能發現生命的活動的選擇性、邏輯性等複雜性。即便是單細胞生物,雖然原始,卻顯示出任何人工製品所無法比擬的複雜和精巧。例如,我們可以看看壹個低級的細菌。仔細觀察就會發現,它身上有複雜的功能和形態的網路。這細菌可以用多種多樣的方式與其環境相互作用,它可以四處活動,攻擊敵人,接近或逃避某些外部刺激,以壹種有控制的方式交換物質。其體內的情況象是壹個井井有條的大城市。負責進行大部分控制的是細胞核, 其中包含著遺傳 「密碼」,就是使這細菌得以進行繁殖的全套化學指令。控制並左右這細菌的壹切行為的化學結構是由多達上百萬原子組成的分子。這上百萬的原子是以複雜的、高度特殊的方式組合起來的。就生命的化學基礎而言,最重要的是核酸分子,即「雙螺旋」形狀的RNA和DNA。即使是壹個單細胞生物,受到外界刺激和威脅時也會躲避和逃跑,而不是靠近導致死亡。雖然可以把這種選擇性行為看作僅僅出於動物的本能,這種本能的行為將是動物必然選擇的行為。具有選擇性行為是意識的結果,也是使動物能夠存在的理性結果。作出出於本能的選擇不但是動物,也是人的最基本的理性,本能可以稱為「第壹理性」。有選擇的行為是壹種確定的、必然的行為,這種行為由行動的主體主導,是經過行為主體的意識選擇,並導致可預知的結果。如果把生物體的生命看作只是壹堆毫無意義的原子按照某種偶然的方式堆積構成的肉體, 生物體的行為只是那些原子活動的偶然性導致的某種後果,那麼生物體的行為也將是無法預知的。沒有壹個人會承認:自己經過慎重思考後所採取的行動只是組成大腦的原子某種偶然選擇的隨機行為,因此思考是毫無價值的。由此可知,在「偶然性行為」的偶然性和「慎重思考後採取行動」的行為的必然性之間是有矛盾的。如果生命是偶然製造出來的,則思維也是偶然性的,就否定了思維選擇的必然性。作為物體形狀的肉體和作為意識形式的生命之間的區別,就如電腦的硬體和軟體之間的區別。即使電腦不是由人製造,而是像自然界的其他物體那樣本來就存在的,給沒有軟體的電腦加電流之後如果想要它靠偶然性輸出某個想要的複雜結果,可能性是0。而電腦的軟體不但需要從自外部輸入,軟體本身還是編製它的人的邏輯思維意識的產物。關於生命組成的理論還包括「整體論」和「還原論」。整體論的基本思想可以這樣描述:「生命的奧秘也不在原子里,而在原子的締合模式里,其模式即其組合方式。就是說,生命的奧秘在於DNA和RNA之類的分子結構所包含的信息之中。壹旦了解了整體現象的存在,也就用不著去尋找什麼『生命力』了。原子用不著被『激活』才能產生生命現象。只要將原子以那種合適的複雜方式進行安排,就會出現生命。」[10]整體論仍然有自相矛盾的地方。例如,在原子的成千上萬中組合方式中,它仍然只肯定某個特定的組合方式;只要特定原子完全按照該特定方式排列組合,就會出現生命,而這種組合方式必須是符合某個規律。其情形就如組裝某輛汽車,只要把最後壹個螺絲上好,汽車就已經開動起來,而不是僅僅完成組裝可以開動的汽車。對壹輛汽車來說,少了某個非關鍵的螺絲並不是完全不能開動;說原子的某種特定組合是產生生命的原因的說法也是不準確的,部分殘缺的肉體並不影響生命。在生物體喪失生命的瞬間,構成其肉體的原子的排列組合方式和肉體有生命時並沒有截然區別,但是卻有完全不同的表現和價值。由此可見,「整體論」的基本觀點也是基於物質決定意識,整體論無法認識到意識是獨立存在的。對於「還原論」則可以概括為生命就是由原子堆積成的毫無意義的肉體。物理學家通常只是用認識物體的形象方法來認識、分析生命。如果認為生命是物體的自然產生的結果,就會否認意識的存在,否定和貶低作為意識表現形式的其他存在對象的價值。 2)價值觀  對「價值」的定義因人而異。享樂主義者會認為:價值即快樂;主張自由意志者認為:價值即願望的滿足;理性主義者認為:價值是純粹理性的意志;工具主義者認為,價值是事物作為手段對實際地達到的目的的關係,等等。但是,所有這些定義,忽視了壹個現實中的已經存在的概念:負價值。了解負價值在現實中的存在形式,對能更清楚理解價值的含義。此處的主要目標,就是揭示「負價值」這個被忽視的概念。負價值的事例在現實中無處不在,連只會算術加減法的小學生也會遇到。例如在數字計算中,如果減去壹個正數等於加上壹個負的相反數,則被加的負數就體現了負價值。在財務事物中,如果壹方的某筆借入款項是另壹方相同數額的借出款項,在各自財務計算時該款項對壹方來說是借入的正價值,對另壹方就是借出的負價值。同樣,壹筆債款對債權人和債務人雙方各自的價值是相反的,對債權壹方是正價值,對債務壹方必然是負價值。壹件商品,如醫藥,對於壹個需要用它的使用者可能具有至關重要、決定性意義,對另壹個使用者來說會是壹文不值甚至負作用。因此,商品的價值體現要由使用者決定,而不是由商品自身或商品成本決定,價值具有相對性。正是由於商品的價值由使用者決定,可知決定商品價值的因素有以下幾個:使用者的理性;使用者的判斷能力;商品對使用者效用的大小。因此,價值是理性判斷的結果。由於需要使用者的理性和判斷,因此價值是壹個意識概念。在對外界物體認知的過程中,外界物體的存在意義不在於它能否形成是否存在的「觀念」,而在於它的存在對於觀察者的「價值」。「觀念」是壹個中性詞,就如「存在」本身是個中性詞壹樣;價值則是對存在的判斷取向。就如兩個人口袋里雖然都有鈔票,等額鈔票可以相互交換,但是每個人只能消費自己的鈔票,各自的鈔票對它的所有者和無關者的價值是不壹樣的。甚至可以說,存在本身沒有意義,只有「有價值」的存在才有意義。「手中的麻雀比天空的天鵝更有價值」。由於任何商品使用時都有負面作用,對於壹個商品而言,其價值就是它的正價值和負價值的總和。有了「負價值」概念的存在,就可知唯物主義者所指的「價值」,僅僅是商品的正價值,唯物主義者的商品中沒有「負價值」概念的體現。所以唯物主義價值觀是壹種絕對價值觀,違背了「價值觀」本身有相對性的基本特性。 3)能力 「能力」也是意識的壹種表現形式。能力包括兩個因素:壹是實現某個目標的願望、方法和智慧;二是實現目標所使用的工具。從存在形式和表現形式分別來看,實現目標的願望、方法和智慧就是意識的存在形式,對工具的使用則是表現形式。由於能力作為願望、方法和智慧而存在,因此它是壹種意識。
唯物主義者對認為能力是唯心主義有壹個很大的異議。壹個例子就是他們會設想讓壹個雄心勃勃的或樂於自我表現的英雄赤手空拳地與野獸或某個困難搏鬥。很自然的,人憑自己的肉體無法戰勝野獸,因此唯物主義者得出結論說,唯心主義是錯誤的。他們甚至會從小說中來尋找這種例證。他們的錯誤就是忽視了工具的作用,而其原因還可以追溯到如上面所述的他們對生命的認識。由於他們認為生命就是肉體,人的能力就表現為體力的強壯。他們完全沒有意識到肉體只是壹個物體,是生命存在的表現形式。在人與野獸的赤手空拳的搏鬥中,人的肉體和力氣只是被使用的工具,搏鬥的失敗只是使用工具的不當而已,並不代表目標是不可實現的,任何野獸最終都可被人制服。
當在「能力」前加限定詞,特指某方面的能力的時候,則是指該能力使某方面的效率得到提高,或使某方面的效果得到加強。如「學習能力」、「工作能力」、「語言能力」、「生產力」等,就分別指「能力」使學習效率得到提高、「能力」使工作效率效率得到提高、「能力」使語言表達效果得到提高或加強、「能力」使生產效率得到提高。
與能力相關的概念還有智慧、知識、技術。同樣,智慧、知識、技術也是以意識的形式存在。
本處對能力的簡要敘述並不是要闡明關於能力的理論,目的只是要闡明「能力」是壹種意識。當認識到「能力」是壹種意識的時候,就會發現馬克思關於生產力的理論是自相矛盾的。

生理學家 Benjamin Libet (1983) 的實驗是其中最早兼最著名的研究。在這實驗里,參與者前面有壹個按鈕,他們被告知可以在任何時間按下按鈕,只要每當他們感受到意欲移動手指按掣的衝動時,就做出這壹動作,並記下他們感受到這壹衝動的準確時間。整個過程,Benjamin Libet 會運用腦電圖來觀察參與者的大腦。研究發現,某種腦神經活動出現的時間比參與者感受到行動衝動的時間早了約 300 毫秒。

Benjamin Libet 由此得出結論:意識總是來得較晚。早在我們有意識按下按鈕前的 300 毫秒,大腦的神經連結已經為我們做出了移動手指的決定。這就是說,妳以為自己擁有自由意志下意識決定行動,但實際上妳的大腦在妳不知道、仍沒作出有意識決定的時侯,已經早壹步做了決定。

如果只有壹場實驗,我們大可以抱持懷疑態度。但 Benjamin Libet 公布實驗結果后,許多科學家進行了類似實驗,並對實驗裝置加以改善,都得出同壹結果。其中最為突出的是神經科學家 John-Dylan Haynes (2011) 的實驗研究。實驗中要參與者選擇按左邊還是右邊的按鈕。研究發現,某種無意識的腦神經活動能預測參與者所作的決定,而且這個大腦活動在參與者作出選擇前七至十秒就會發生。

雖然這個生理學家的研究似乎證明了物質對意識的證明,但是這個生理學家的研究仍然無法攻克無法具體解釋社會意識形態與大腦物理活動之間的聯繫性的困境,這種研究最多可以證明決定論是正確的,如果這個人之前產生過促進了他去按下按鈕的人事物,這個研究或許可以證明這是更早之前的因果鏈條 認知節奏 情感活動作用之下的產物。如果唯物論者可以發明出觀測人的大腦的神經遞質與具體的思維過程之間神經遞質的具體運動與具體的思維過程之間的關聯性的科學設備,或許可以增加唯物論世界觀的可信度。如果唯物論者可以發明出觀測人的大腦的神經遞質與具體的思維過程之間神經遞質的具體運動與具體的思維過程之間的關聯性,以及觀測神經遞質率先運動之後產生於這種率先運動的形態相對應的具體思維過程的科學設備,或許可以因為證明了物質是第一性然後意識是第二性所以提升唯物論的可信度,唯心論的存在是有積極意義的,如果沒有唯心論對意識的重視,造福人類的心理學就不會得到充份的發展,如果人類社會普遍認可唯物論,就不會有大量的心理分析與心理疏導產生,人類社會普遍會採取打針吃藥的方式治療心理疾病,把腦袋切開運用酒精清洗一下就可以治療心理疾病。物質與意識的關係運用道家哲學來解釋比較合理,物質與意識的關係就好比是一個事物的陰陽兩個方面,精神抑鬱就會引發生理疾病,生理創傷會引發精神抑鬱。人長的強壯不意味著精神境界高,腦袋大未必意味著聰明,經濟發展未必意味著精神文明就會得到提升,中國社會的經濟發展引發嚴重的道德敗壞與社會的原子化證明根據物質決定意識衍生出來的世界觀是錯誤的。

4)道德
   關於什麼是道德,如下的定義做了較全面的描述:「道德由美德、原則和規則組成,人們有義務培養美德並將其付諸實踐,有義務依原則行事,有義務遵守規則」(A.J.M. 米爾恩)。「規則」是壹種概括性命令形式,它規定應該做什麼,或賦予由誰做決定的權力;「原則」用於某種規定行為必須滿足的要求;「美德」則泛指能力和品質的優點。作為美德、原則和規則的綜合,道德存在於人的意識之中。
   綜合美德、原則和規則的共同特點可以發現,社會有壹個最基本道德,或稱為第壹道德,那就是:公正。「公正」可以規定人們應該做什麼,不應該做什麼,並使有決定權力的人能被廣泛接受;「公正」可以規範社會行為中的基本原則,使社會行為體現公正性的要求;「公正」可以克服人性的貪婪和罪惡,使人們的品質不至敗壞,並使人在社會中有初步的美德。因此「公正」可以同時滿三者的要求,在任何時間和地點都適用。公正既是規則,又是原則,更是美德。剩下的問題就是怎樣區分什麼是「公正」的問題。
與道德類似,作為約束性的規則,法律的價值並不是體現於它是白紙黑字、書面形式的條文,那樣的話它和寫在紙上的廢話或塗鴉沒有什麼區別;法律的價值體現在它在人們的行為中否被違反或遵守。因此和道德壹樣,法律存在於人的意識之中,法律條文只是它的表現形式。良好的思想氛圍跟文化氛圍可以鞏固良好的社會制度,良好的社會制度可以促進良好的思想氛圍跟文化氛圍的產生。社會制度是群體理性的產物,即使維護社會制度的載體存在物質成份,可是社會制度不應該被看成是簡單的物質,社會制度也有意識的成份存在。

5)權力/所有權
自從有人類誕生以來,就有了權力分配。什麼是權力?馬克斯?韋伯將權力定義為「壹個人或壹些人在某壹社會活動中,甚至是在不顧其他參與這種行動的人進行抵抗的情況下實現自己意志的可能性」 。托馬斯?霍布斯認為權力是「獲得未來任何明顯利益的當前手段」 。而對伯特蘭?羅素來說,權力是「預期效果的產生」 。丹尼斯?朗認為,「權力是某些人對他人產生預期效果的能力」。 丹尼斯?朗對權力的定義比較全面,本處採用他的定義。該定義指明了權力具有施行主體,又有施行目的,說明了權力同時具有主觀性、主動性、目的性、選擇性、施加性,符合意識的特徵。因此權力是意識的壹種表現形式。同時權力也有自己的特徵:施加效果。
對權力的專門研究,論述比較全面的著作,大概就是羅素的《權力論》以及丹尼斯?朗的《權力論》了。如果用存在形式和表現形式的方法分析有關權力的概念,就會發現羅素的作品中關於權力的闡述有不當之處。下面先概括權力的主要目的:利益。
當用物質和意識的觀點分別觀察世界的存在性時,我們就能很容易根據這兩種存在性歸納出兩種利益觀:物質利益和精神利益。例如獎勵,通常的物質獎勵可以指物質給與,精神獎勵則可以是榮譽、稱號等。權力帶給人的利益不僅可以包括物質的佔有,更多的是精神利益層次的榮譽感。所以,當羅素說「在人的各種無限慾望中,主要的是權力欲與榮譽欲」時,實際上兩者是重疊的;如果按照他的觀點把權力欲與榮譽欲並列,則將產生「權力」就是「物質利益」的結論。如果把他的這種權力觀點運用到實際的政府權力機關中,恐怕每個權力部門都將成為謀取私利的極端腐敗的部門。當他說「獲得權力往往是獲得榮譽的最便捷的途徑」的時候,他也沒有意識到權力的權威性屬於和榮譽壹樣的精神利益。由此可見,唯物主義者的權力觀導致權力腐敗是必然的。
他的另壹個關於權力本質的不適當觀點是權力與平等的關係。權力本身就是社會不平等的體現。例如,某個物質或商品的所有權可以屬於個人或團體共同所有,看起來是平等的,但是當該團體的每個成員行使消費的支配權時,這種權力是排他性的,即該商品只能壹次性消費,或在某壹時刻被某個人消費,排斥了其他人的消費支配權力。當他說「權力分配不均的現象在人類社會中壹向是存在的」時,他認為分配不均或權力的不平等只是權力展現在社會中的特殊現象,雖然這種特殊現象始終存在,卻沒有認識到權力的存在本身就是不平等的體現。
在羅素關於權力的觀點中,他把權力等同於領袖,並認為「在比較怯懦的人當中,對權力的愛好偽裝為對領袖服從的動力」[,這不僅否定了權力的來源和產生基礎是人民大眾,更否定了普通人也具有由法律所賦予的權力,否定了「普通人的權力」。普通人的權力可表現為遊行、示威、輿論等,由於行使的效果沒有強制性,這些權力被矮化成了「權利」。但是當普通民眾行使選舉權時,他們的選舉結果,也就是權利效果即刻就有了強制性,這種權利(right)也就成了有強制力的權力(power)。所以,選舉權就是「普通人的權力」。否認「普通人的權力」,就是否定普通人具有選舉權。同樣的問題也存在於丹尼斯?朗的《權力論》中。
既然權力(power)的本質是壹種意識,它是意識的形式之壹,那麼帶限定詞的權力必定也是壹種意識,比如「所有權」。或許在其他語言中,「所有權」和「權力」在詞彙構成上是沒有任何關係的兩個詞語,但由於所有權的行使是「壹個權力主體(即人)從原權力主體(即原所有者)單方向取得物質利益(即效果)」,完全符合「權力」的定義,所以「所有權」是權力的壹種。
由於權力關係是壹種契約關係,不平等的權力也有契約上的平等性。這種不平等的平等性在形式上表現為不同等級的職位,在意識上則體現了對單方面意志的服從,「對單方面的意志的服從」即對權威的服從。所以,「權力」的表現形式是職位,存在形式是權威。丹尼斯?朗在《權力論》中,定義了「權力的形式:武力、操縱、說服」三種形式,實際上他指的是權力實現的三種途徑;「武力、操縱、說服」即不是權力的存在形式,也不是權力的表現形式。「權力」的表現形式是職位,存在形式是權威。

以上對物質、物體和意識的分類描述,最主要的目的提供了壹種分析「物質」、「實在」或「觀察對象」的存在形式和表現形式的方法。提供這種方法的原因,是基於人的認知能力有限,並可能因對錶現形式的感知的誤導而產生錯誤的認識,所以將存在形式和表現形式加以區別,有助於認識存在的本質。
意識類型的抽象概念只能存在於人的意識中,無法僅用壹種表現形式就能體現它的價值。如:法律的價值並不是體現於它是列出的條文,技術的價值並不是體現於它是印刷成的書籍。它們的價值存在於人們的意識中。如果認為法律或技術僅僅是印刷品的話,就是唯物主義的價值觀。從價值的觀點來看,唯物主義不但會貶低法律、道德、技術的價值,也必將貶低作為意識存在形式的人的生命的價值。
五、唯物主義的馬克思理論在實踐中失敗的必然性
將馬克思理論付之於實踐中檢驗是從前蘇聯蘇維埃革命成功到柏林牆的倒塌大約70年的時間。經濟貧窮、道德墮落、政治狂熱成了這段實踐中社會的基本特徵。由於唯物主義價值觀被強制灌輸,否定意識的存在價值,否認以上各種作為意識的表現形式的對象中意識存在的本質,因而導致了社會權力腐敗、道德墮落、效率低下、創造力被束縛,甚至發生大規模的人道悲劇,整個社會陷入反理性狀態。這些悲劇事件在歷史真相中是有目共睹的。究其原因,它們都是馬克思理論本身在實踐中必然導致的結果。
之所以說這些悲劇是馬克思主義實踐的必然結果,因為馬克思主義哲學是個自相矛盾、自我否定、無法修正的理論。正如壹個實粒子和壹個虛粒子相遇必然爆炸演滅壹樣,壹個自相矛盾的理論在現實中是無法實現的;矛盾的雙方在現實中無法共存,除非除去矛盾中的某壹方。
這裡暫且不對馬克思理論的早期哲學觀點進行評論,而是從共產主義實踐的基礎理論,即馬克思的經濟理論開始,來鑒定他的政治、哲學理論是建立在磐石上、建立在沙灘上,還是建立在空氣中的空中樓閣。如果建立在沙灘上的建築還能勉強支撐不倒的話,那麼馬克思主義理論在實踐中導致的壹系列與它所設想的完全相反的悲劇現實,說明它的理論是建立在對現實的錯誤認識上的空中樓閣。
既然馬克思認為「經濟基礎決定上層建築」,不妨就從他的經濟理論《資本論》開始分析。以下分別從《資本論》的細節和馬克思的主要理論,舉例說明該理論是如何自相矛盾、自我否定的。
1.《資本論》的細節論述錯誤舉例
以下列舉《資本論》的第壹卷第壹篇「商品和貨幣」共三章中每章的前1000字中的錯誤類型以及例證。如果仔細辨別該書的每個細節,甚至可以斷言:《資本論》的論點沒有壹條是正確的。以下僅列舉部分錯誤類型及其例證:
1) 對人和物的屬性認識的錯誤:
(1)「商品首先是壹個外界的對象」(《資本論》第壹卷第壹篇第壹章「商品」第二節):此處有兩個錯誤:(1)只有相對於「內在」時,才有「外界」的劃分。但是這裡的「外界」是指什麼呢?如果指人,那麼「外界」必然是指相對於人的「內在」,即人的身體而言。這樣當人的身體的壹部分如血液、甚至器官可以作為商品時,商品就不是「外界」的了,商品就沒有「外界」和「內在」的區別了,因此商品必定不是「外界」的。(2)當該對象必須要「首先」於人而存在時,則除非該對象是自然資源,否則人造的任何商品都不是先與人而「首先」存在。但是現實中有幾個商品不是自然資源的加工、有多少比例的商品不是由人製造的呢?只要經過製造或加工,商品就不是「首先」於人存在的。因此僅僅這句話就有兩個錯誤。
(2)「它們的價值通過它們同金相等,同金髮生壹種可以說只是在它們頭腦中作祟的關係而表現出來。 因此,商品監護人必須把自己的舌頭塞進它們的腦袋里,或者給它們掛上壹張紙條,以便向外界表明它們的價格」 (《資本論》第壹卷第壹篇第三章「貨幣或商品流通」第五節):商品是否有活的腦袋呢?而且價值會在商品的頭腦中作祟?是否任何人都能把自己的舌頭塞進壹個別的腦袋來說話?他在這裡不是在講事實,卻是在寫小說,但可悲的是他把小說中的擬人動作變成了現實中已經實現的過程。壹個完全違背事實的理論,連科學的態度都沒有,怎麼能成為哲學基礎呢?根據字典,「荒謬」的定義就是「極端錯誤;非常不合情理」,可知馬克思理論完全符合「荒謬」這壹稱號。
2) 罔顧事實例證:
(1) 「商品……壹個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。這種需要的性質如何,例如是由胃產生還是由幻想產生,是與問題無關的」(《資本論》第壹卷第壹篇第壹章「商品」第二節):這是壹個完全不符合事實的斷言。作為人生存的先決條件之壹,由生理飢餓產生的需要是第壹位的。人的身體存活的代表特徵就是身體能夠進行新陳代謝;即使沒有其他任何活動和需求,生理上的基礎代謝也會進行,由身體基礎代謝產生的能量的消耗是人的意志無法控制的。作為生存的必要條件,對能量的需求,即胃所產生的飢餓的需求是第壹需求。
(2) 「但這種有用性不是懸在空中的。它決定於商品體的屬性,離開了商品體就不存在」 (《資本論》第壹卷第壹篇第壹章「商品」第四節):這裡的「有用」性是個模糊的、矛盾的概念。因為壹件商品對人的作用只能有兩個:要麼有益,要麼有害。例如壹個藥物對壹個需要用它治療疾病的病人使用就是有益,但如果把它對另壹個患其他疾病的人使用,就是有害。有益的才能稱為「有用的」,才能具有正價值,反之有害的則是具有負價值。如果商品的有用性由商品決定,就不能區別藥品是對病人有益或是有害、正價值或是負價值。顯然商品是否具有「有用性」的判斷根據應該是人,而不是商品;就如醫藥,商品的同壹個特性可能只對壹小部分人有益,對大部分人反而有害。如果由商品來決定自身的「有用性」價值,這種價值取向就是單向度的、絕對性的。雖然馬克思發現了價值觀與現實的矛盾,而不得不承認價值的相對性,但是由商品自己決定「有用性」就表明了該價值決定的單向度與絕對性,所以是絕對價值觀,與價值觀的相對性是自我矛盾的。「絕對價值觀」在道德上將導致完全自私的價值觀。
(3) 「商品所有者的商品對他沒有直接的使用價值。否則,他就不會把它拿到市場上去」 (《資本論》第壹卷第壹篇第二章「交換過程」第四節):在寫這句話的時候,馬克思完全有必要到市場上實地調查壹下賣雞蛋的農婦,是她們自己不需要消費雞蛋還是因為要換別的更需要的商品?農產品作為消費商品的重要壹類,對任何商品所有者肯定有直接的使用價值。
3) 不能區分基本的權力概念和對象
(1)「商品不能自己到市場去,不能自己去交換。因此,我們必須找尋它的監護人,商品所有者」 (《資本論》第壹卷第壹篇第二章「交換過程」第壹節):我無法判定在這裡的「監護人」的譯法是否準確。由於「監護權」是壹個法律名詞,參考壹般法律條文的定義可知:(1)「監護」的對象,如果按照法律上指「無民事行為能力的人和限制民事行為能力的人」,那麼商品由於不是人(除非是奴隸),「監護」壹詞不適用。(2)「監護人」是可以撤銷的,但是商品的具有「所有者」的屬性並不能撤銷,任何商品都必須被「所有者」擁有所有權。把「所有者」權利和「監護人」權利等同起來,不但是對權力對象的混淆,還將造成道德上的錯誤。壹個人可以是其孩子的監護人,但不是孩子的所有者,因為人只能對非人格性的物品有所有權。馬克思連基本的權力概念和權力對象都無法區分,他的著作怎麼能夠成為正確的政治經濟學說呢?
4)混亂的定義
(1) 「價格是物化在商品內的勞動的貨幣名稱。因此,商品同稱為它的價格的那個貨幣量等價」(《資本論》第壹卷第壹篇第三章「貨幣或商品流通」第十八節):常見的貨幣名稱有:美元、英鎊、日元、人民幣等,而不是具有數字形態的價格,如「1美元」等;「數字+貨幣名稱」才是價格的形式。如果「價格是貨幣名稱」,難道1美元=美元嗎?

2.馬克思主要理論中的錯誤
如果仔細辨別《資本論》的內容,可以發現,《資本論》不但從第壹句開始就充滿了謬誤,甚至從頭到腳沒有壹句是正確的結論。它的錯誤不但體現在每壹個細節,連由此得出的馬克思理論的幾個主要組成部分,例如唯物主義價值觀、辯證法、共產主義道德等概念,也是相互之間充滿矛盾和相互否定的。例如:
(1) 唯物主義價值觀:「唯物主義」和「價值觀」之間的矛盾。「價值觀」首先是壹種「觀念」, 並且「價值」本身具有相對性,但唯物主義是壹種絕對價值觀。由於物質和意識是以完全對立的不同形式存在的,如果必須由物質決定意識的價值,就是用壹個事件的對立面表現它的存在。正如「反射白色光線的黑色物體」不存在壹樣,由物質決定的意識及其價值也是不符合事實的,因此「唯物主義的價值觀」的陳述本身就是自相矛盾。
(2) 共產主義道德:在共產主義社會的「各盡所能、按需分配」的分配方式中,把共產主義社會「各盡所能」的動力來源歸結于共產主義道德,認為只要各人有了共產主義道德,每個人都將發揮自己的最大能力、生產產品以滿足社會需要。根據上文的論證,「道德」和「能力」都是意識的表現形式,如果靠道德和能力來創造產品的話,按照馬克思理論,就是「意識決定物質」了,這就否定了「物質決定意識」的唯物主義價值觀。所以「共產主義道德」和「唯物主義價值觀」是相互否定的。
(3) 辯證法:在辯證法的三大規律中,這裡只簡單證明其中的「量變到質變」理論是個錯誤理論。恩格斯曾經舉了個自認為很明確的例子:「我們在那裡舉出了壹個極著名的例子——水的聚集狀態變化的例子, 水在標準壓力下, 在攝氏零度時從液態轉變為固態, 在攝氏壹百度時從液態轉變為氣態,可見,在這兩個轉折點上,僅僅是溫度的單純的量變就可以引起水的狀態的質變。」(《馬恩全集》第二十捲第壹編十二章139頁):在這裡他所列舉的例子恰恰證明了辯證法的所謂「量變到質變」的錯誤。「狀態」的改變並不是本質的改變,狀態只是形式,是物體的表象,也是物體的屬性,但它根本不是物體的「質」;狀態自身也不是「質」。既然狀態連「質」都不是,何來「狀態的質的變化」呢?對無生命的物質來說,本質的改變只能是分子結構或原子結構的改變。而對於有生命的動植物來說,本質的改變應該是物種分類的改變,而不是組成該生物分子的原子元素(因為就身體的物質構成來講,它們的組成有機物分子在原子成分上基本相同,所以組成生物體的原子物質並不能代表該生物的生命本質)。量的改變無論造成「狀態」的改變,還是「效果」的改變,都不是導致「質」的改變;壹個物體完全可以從壹個狀態轉化到另壹個狀態,就如水能進行從液體到氣體的狀態轉化,但水的分子組成即「質」並沒有改變。現實中,也從來沒有壹種動物因為常時間的模仿另壹種動物的行為,就發生物種的改變,以至於模仿者變成了另壹種動物。

馬克思的理論在實踐中的失敗,起源於他的理論本身的矛盾和錯誤。即使在現實中不斷的修正、「科學化」該理論的經濟方式,只要還堅持它的基本哲學理論,堅持唯物主義,就無法避免繼續給社會帶來嚴重的後果。私有化的市場經濟可以改變經濟貧窮,有限開放的民主可以避免人道悲劇,但用唯物主義指導的市場經濟,必將導致社會道德將隨物質的豐富而越來越墮落。
作為意識表現形式的生命、能力、道德、權力、價值觀、智慧、知識技術、法律,是相互體現、相互保障、相互促進的,只有意識才能主導意識。例如,權力作為意識的形式,不是用來掩耳盜鈴時捂住自己耳朵,也不是用來捂別人的嘴巴的,那樣只是體現了權力的反理性和道德的自私性。權力既體現了能力,它又是能力和智慧實現的工具,但它絕不是反理性地欺騙自己的工具,因為權力是社會的產物,它的行使應該體現社會理性。馬克思本人連「監護權」和「所有權」這些有關政治權力的基本概念都無法區分,他更無法分辨「所有權的公共性」和「支配權的排他性」之間的區別。因此當他革命成功,用公有制否定私有制之後,全部社會資源的支配權就被集中在掌握全部社會權力、卻對權力無知的人手裡。壹部分人用國家、全民的名義掌握全部社會資源的所有權,卻獨有自己享有支配權。為了達到財產共有,他們不惜用任何殘忍方式褫奪人民對財產的任何支配權力,但在絕對壟斷的支配權造成悲劇后,卻又因為自認為道德高尚、目標崇高,而心安理得、毫無反悔。這些反理性行為都是馬克思理論在實踐中的必然結果。
唯物主義者既然蔑視意識存在的價值,也導致蔑視作為意識的表現形式的生命、智慧、知識技術、法律、創造能力、道德的價值。不承認生命的意識存在性,就會有導致人道災難的悲劇發生;不承認能力的意識存在性,就會束縛人民的生產能力、造成經濟貧窮;絕對價值下的道德觀,必將導致自私自利;唯物主義者的權力,也將導致暴力和私人利益交換。人道的悲劇、權力的殘忍、經濟的崩潰、道德的自利、信仰的空虛,都是唯物主義價值在實踐中的結果。共產主義者以實現人類美好願望為社會目標,但由於唯物主義的自相矛盾,在實踐中只能得到相反的結果。
但是實踐中的悲劇並不能讓唯物主義者反思,因為他們太過於相信人的能力。當經濟理論導致物質極度匱乏,使共產主義道路無法繼續時,只能通過改變經濟的所有制形式的「改進」來挽救經濟;而所有制的改變完全違背了馬克思「經濟決定政治」的理論成立的經濟基礎。雖然經濟基礎發生變化,權力結構卻拒絕做相應改變,是因為他們需要用「上層」的公有制權力形式來保持這個將傾大廈的外形。當所有制的權力結構和經濟結構的矛盾帶來社會道德、價值觀的矛盾時,他們仍然拒絕承認意識的獨立存在和唯心主義,因為他們只承認「唯物主義」的正確性。價值觀的絕對性,讓他們不惜用強制手段維護權力和唯物主義「真理」學說的絕對性。這種堅持錯誤、拒絕反思的程度,使他們的理性表現得甚至不如農婦;即使目不識丁的農婦也會求神占卜,求問自己和家庭的命運;但唯物主義者即使看到現實實踐中的錯誤,也拒絕對自己與後代「道路、真理、生命」的拯救。
反觀市場經濟可以發現,市場經濟才是真正體現了價值觀的相對特性。這種價值觀以人的需要為價值標準,把人的生命作為具有無法用金錢衡量的最高價值。所以,當用唯物主義價值觀指導市場經濟的時候,兩種價值觀的衝突將使這樣的市場出現更多的偽劣、假冒、侵權、甚至危害人們生命的商品;因為絕對價值觀的自私性將導致商品的價值欺騙、質量低劣,對權力意識的無知將帶來產品侵權。唯物主義主導的市場經濟下,關係到人民生命的商品,如食品、醫藥、住房等,造成大量的傷亡事故是肯定、必然的,原因絕對不是來自生產者的疏忽,而是他們的價值觀。隨著市場競爭越來越激烈,造成重大傷亡事故的頻率將會越來越頻繁。

中國社會的社會環境太惡劣了,中國社會的家庭環境太崇尚父權,中國社會的教育環境太反人性,很多人因為惡劣的家庭環境與教育環境精神發育遲滯,中國的老師比較喜歡霸凌家庭背景一般然後精神發育遲滯的學生,中國社會太崇尚社會達爾文主義,學校奉行功利至上原則,家庭背景一般的學生很容易因為家庭環境惡劣難以擺脫學校洗腦教育的毒害,然後因為沒有擺脫學校洗腦教育的毒害成為精神發育遲滯的人,這樣的學生很容易因為遭受老師霸凌成績不好,因為成績不好遭受更多的霸凌,形成惡性循環。

信奉唯物論的人喜歡用是否可以當飯吃作為標準來衡量事物的好壞,中華人民共和國人因為信奉唯物論所以特別沒有底線,雖然西方民主國家也有壞人,人本來就有邪惡的一面,可是中華人民共和國人比西方民主國家裡邊的壞人邪惡太多了,應該遠離中華人民共和國人。西方人雖然也有功利主義與實用主義的一面,可是畢竟西方人比起從小接受唯物論世界觀教育的中華人民共和國人好太多了。

中華人民共和國人深受唯物論 無神論 辯證法 道德相對主義 社會達爾文主義 結果論 鬼穀子心術 厚黑學的熏陶,中華人民共和國人作惡比西方人作惡更沒有底線,所謂的西方國家的生存壓力主要集中在語言方面與文化差異方面,實際上如果在語言方面與文化差異方面已經適應了,還是在西方國家生活壓力相對比較小,西方國家更適合生活。

雖然有人的地方就有人情社會,但是小政府大社會商本位國家的人情社會裡邊的麻煩事就是少,所以很多在中國無法獲得體面生活的人可以在美國獲得體面生活,離開大政府小社會官本位國家的人情社會之後重獲新生。

馬克思主義世界觀的思想維穩作用

馬克思告訴人們這個世界就是壹分為二然後對立統壹的世界,那種觀點讓很多人認為西方社會本質上也是少數統治者統治多數被統治者的社會,很多人會認為西方社會本質上也是專制的共匪的那壹套制度未必不符合中國的國情所以不會積極的追求民主大概是受了馬克思的觀點的馴化,統治者跟被統治者雖然是對立的但是也是統壹的。

儘管統治者跟被統治者之間存在掠奪與被掠奪之間的矛盾但是統治者跟被統治者始終是相互依存的,共匪雖然貪腐雖然掠奪廣大中國人民但是畢竟共匪的存在維持了基本的社會秩序,共匪的統治本質上也是在提供壹種管理服務,如果共匪滅亡了說不定會出現社會動蕩,馬克思的哲學是有利於共匪鞏固統治的。

至於馬克思的辯證法就更有利於類似共匪那種政治流氓為他們自己的流氓行為尋找合理性了,辯證的思維就是耍流氓的思維,比如壹個人把另外壹個人打成了殘疾人雖然讓另外壹個人成為殘疾人但是讓對方懂得了生命的可貴讓對方比以前更堅強了,如果用辯證的思維去分析換壹個角度去思考也是好事,所以被打成殘疾人的那個人不應該去追究把他打成殘疾人的那個人的責任。

馬克思主張的無神論跟歷史唯物主義在促進人的墮落方面發揮了積極的作用,無神論認為生前做壞事死後不會遭受報應。

歷史唯物主義認為人之所以做壞事是歷史社會條件所造成的歷史必然,共匪的官員可以大量的貪污腐敗並且認為不需要內疚因為中國會出現專制制度是歷史的必然, 誰在專制制度中做官都會貪污腐敗,就是因為受了馬克思主義的毒害。

根本馬克思的說法人只能在歷史社會條件的框架之下發揮主觀能動性,根據馬克思的說法中國官員貪污是必然的,如何貪污是中國官員的主觀能動性決定的。

存在基本上就是必然,存在不壹定就是合理的。

不合理的人事物就要被改革或者是革命,極權專制的存在就很不合理。

社會運動本質上是受壹定規律支配的自然的歷史過程,這種觀點未必沒有道理,但是存在不壹定就是合理的。

君主專制曾經存在過,可是君主專制的存在就很不合理,所以君主專制滅亡了,共匪應該也會滅亡。

自由民主會取代極權專制,存在當然有原因,那個原因是歷史社會條件決定的,但是共匪出版的哲學出版物把存在是有原因的這個概念偷換成存在即是合理的就很容易誤導別人。

比如會讓沒有機會用自由民主的生活方式生活的人們相信壹黨專政比自由民主好,共匪喜歡說歷史選擇了共匪選擇了壹黨專政,可是壹黨專政不合理。

憑什麼共匪可以壟斷真理 壟斷經濟利益 壟斷政治權力,不合理的制度就要推翻,把歷史社會條件造成的不幸說成是合理的很容易把實際上是阻礙人類進步的逆流美化成順應人類進步的主流。

存在是否合理是要看他是否與人類的進步相適應,不能促進人類進步的文明應該被拋棄,某些地方因為文化因素不能民主化不表示專制就有利於他們的進步。

某些地方不能民主化是因為歷史社會條件的限制,但是不能因為這樣就否定民主制度。

匪諜無非是利用很多中國人從小接受黨國洗腦教育認同對立統壹的原則所形成的在政治思想覺悟上面的弱點,似乎這個世界上無論哪個國家本質上都是統治者跟被統治者的對立統壹,中國是這樣西方民主國家也是這樣。

讓中國人誤以為統治者跟被統治者之間既有對立性也有壹致性,對立性就體現在統治者掠奪被統治者上面,壹致性就體現在統治者跟被統治者相互依存上面,西方社會本質上也是對立統壹的。

讓中國人誤以為中國的國情不適合民主,就算實行了民主也不能改變對立統壹的本質,如果在社會條件不具備的情況下實行民主說不定西方列強會趁虛而入然後結果更糟糕。

讓很多中國人誤以為共匪雖然貪腐但是如果西方列強統治者了中國說不定社會財富會更加的向少數人集中,接受了這種觀點的人基本上會成為共匪的擁護者。

讓很多中國人誤以為共匪跟廣大人民群眾之間既有對立性也有壹致性,共匪是掠奪廣大人民群眾沒錯,但是共匪畢竟也是壹個管理部門,沒有了共匪提供基本的社會管理被統治者怎麼可能會擁有基本的生存環境,如果共匪垮台了西方列強統治中國人被統治者不壹定會比以前生活的更好,就算西方列強沒有統治中國民主制度也不會改變對立統壹的本質。

讓很多中國人誤以為還是不要追求什麼民主了,量變到壹定程度就會出現質變,壞到壹定程度就會產生好的效果,共匪越是積極的掠奪廣大人民群眾就越是要積極的進行經濟建設,就越是要讓廣大人民群眾賺錢。

讓很多中國人誤以為共匪雖然積極的掠奪廣大人民群眾但是也確實改善了很多人的生活水平,所以共匪還是有統治合法性的。

共產極權國家對思想自由的鉗制

中國社會就是上層是一小撮獨立人格跟靈性很強可是卻沒有良知的惡人,中層是一群有獨立人格然後靈性差一點的已經奴性化不敢反抗強權的人,基層就是一群沒有獨立人格沒有靈性的工具人,這種社會形態如果永遠不改變肯定對中共最有利,開放言論自由就意味著思想的解放跟這種社會形態的滅亡,這正是共產畜牲否定言論自由的原因。

沒有言論自由,共匪就可以運用謊言愚弄廣大被統治者,廣大被統治者在思想上會成為中共的人質。

因為趨利避害的本性所衍生出的邊界憂慮,人確實容易有那種希望周圍的人都很愚蠢,希望周圍的環境對自己越不複雜對自己越有利越好的傾向,可是為了達到這樣的目的就讓人喪失獨立的人格讓別人在思想上淪為他人的人質,這種行為終歸是扼殺人的是侵犯人權的是應該受到抵制的。

馬克思主義哲學的核心就是認為人改造世界的過程也被歷史社會條件支配,馬克思那一套本質上還是決定論,雖然跟封建時代傳統的相信命運的說法不一樣,可是仍然是一種歷史的決定論。

只是傳統的決定論以解釋個人的歷史為主,馬克思的歷史決定論以解釋社會群體的歷史為主,本質上都是把人當成是無法真正支配自己的物種。只是馬克思曾經認為經濟基礎是決定上層建築的,每一種經濟制度必然存在與這種經濟制度相適應的社會意識形態,共匪從這種觀點中認識到操縱社會意識形態的重要性。雖然馬克思認為經濟基礎決定上層建築,并沒有直接告訴共匪操縱社會意識形態可以控制人民的思想,可是共匪根據一種經濟基礎必然伴隨著與這種經濟基礎相適應的上層建築的論述中領悟了意識形態宣傳工作的重要性。共匪從馬克思主義中得到的啟發是認為任何經濟基礎都必須擁有與之相適應的上層建築,實行黨國資本主義就必須在社會意識形態層面為一黨專政辯護。

雖然中國特色的馬克思主義強調經濟基礎決定上層建築,可是經濟基礎決定上層建築只是共匪對中國人輸出的馬克思主義,共匪信奉的並不是中國特色的馬克思主義。

共匪從來都是把維穩工作的重心放在打壓異議人士的思想自由與言論自由上邊,而不是放在壓迫私有制 僱傭勞動制度 市場經濟成份的發展上邊,共匪本身也不相信簡單的經濟因素可以造成中國的民主化,共匪本質上認為社會意識形態的變化造成的歷史社會條件改變會讓中國民主化。

一個社會的經濟結構決定一個社會的社會意識形態然後社會意識形態決定人的本質,很多時候是經濟結構跟社會意識形態互相作用推動著人的本質的演變,人的本質的演變往往是歷史社會條件支配的,也就是經濟結構的總和跟社會意識形態的總和以及他們之間互動的情況所支配的。

政治信仰 法治觀念 道德觀念 宗教信仰 藝術形式 哲學思想的總和就是社會意識形態,資本主義社會的社會意識形態為資本主義制度服務,保障私有產權的政治信仰,維護市場經濟跟自由貿易的法治觀念,奮鬥光榮的道德觀念,以及對上帝的信仰,各種鼓吹髮財跟宣揚物質文化生活如何快樂的綜藝內容,還有唯心主義的哲學構成了資本主義社會的社會意識形態,為鞏固資本主義制度而服務。

中國作為黨國資本主義國家,也有跟黨國資本主義相適應的社會意識形態,認為國家需要穩定的政治信仰,維護權力市場經濟跟黨國特權的人治觀念,越流氓混的就越好不需要原則的道德觀念,以及對共匪的信仰,還有各種鼓吹縱慾主義跟貶低貧窮的綜藝內容,還有功利主義跟極端實用主義的哲學,構成了黨國資本主義社會的社會意識形態,為鞏固黨國資本主義制度服務。

生活在哪種社會就會面臨哪種社會意識形態,從而作為個人的人會形成特有的屬於那個社會制度的人格特質。馬克思主義哲學告訴了共匪如何愚弄被統治者,告訴了共匪只要得到了布置社會意識形態的主導權就可以對廣大被統治者進行馴化,共匪反對言論自由的根本原因就是為了維護專制統治,擔心言論自由會阻礙他們馴化廣大被統治者。雖然共匪對中國人民宣揚的世界觀是經濟基礎決定上層建築,可是共匪真正信奉的世界觀是歷史社會條件決定人的本質。

無神論與有神論無法互相否定,沒有人親眼見過猿變成人的過渡過程,無神論無法解釋為什麼在沒有實行傳統極權計劃經濟的社會裡邊,總是會自然的形成社會分工與社會角色,而且一代又一代的延續自然的形成社會分工與社會角色的規律,所以進化論無法被證明是真的,沒有人親眼見過上帝,所以創世論也無法被證明是真的。在民主國家人民可以根據自己的思想傾向選擇信奉無神論還是信奉有神論,在極權國家人民沒有選擇世界觀的自由。美國雖然有信奉基督教的傳統,可是美國信奉基督教的傳統是在自由自然的狀態下形成的,美國內部也有人選擇不信奉基督教,所以才有反對基督教的穆斯林社區與華人社區存在,在美國甚至允許美國共產黨的支持者組織反基督教的集會,美國社會是有信仰自由的,在中國只允許信奉共匪政權接受的世界觀。

在中國學習中文就必須接觸共匪編寫的語文課本,共匪編寫的語文課本裡邊的文章有共匪的意識形態,在中國學習歷史就要接觸共匪編寫的歷史課本,共匪編寫的歷史課本裡邊的內容是共匪編造的史觀,在中國學習政治就要接觸共匪編寫的政治課本,共匪編寫的政治課本裡邊有共匪的政治理論 共匪的黨文化的世界觀。

中國的大學在政治學 哲學 經濟學 史學 精神病學這五個領域是沒有學術自由的,政治學 哲學 經濟學 史學要堅持馬列毛鄧主義的指導,政治學必須為一黨專政辯護,哲學必須肯定唯物論與無神論,經濟學必須支持黨國資本主義,史觀必須宣揚共匪的黨國史觀,精神病學必須接受共匪關於被精神病的相關標準,在共匪的分類法裡邊認同自由民主人權屬於超價觀念,屬於不正常,只怪自己不反共的極端內歸因罪惡妄想癥不屬於精神疾病。

共匪越來越沒有制度自信了,以前共匪還會允許地方衛視引進包含著自由主義思想的日本卡通片,現在共匪的地方衛視基本上看不到日本卡通片了,在流行音樂方面,以前共匪還會允許一些真正的自由派搖滾與負能量說唱在一定的空間裡邊在一定的程度上存在,現在基本上中國所謂的流行音樂已經被改造成假大空的音樂了。實際上沒有政治自由也就沒有經濟自由與文化自由,中國人無法自由的把人民幣換成美元帶出去,中國人也無法自由的享受亞文化的文化產品。

很多中國人在精神層面被共匪套上了兩層枷鎖,在認知層面被防火墻加黨媒以及沒有言論自由鉗制,以為天下烏鴉一般黑,或者中國比歐美更好。在世界觀層面被沒有思想自由 信仰自由 學術自由鉗制,在中國可以自然流通的哲學 社會學 政治學 經濟學都是共匪的意識形態,所以很多中國人認為自由就是放縱 民主就是動亂 人權是生存權。中國人在經濟層面被共匪套上了枷鎖,私有財產不受保障,個人生計被共匪支配,所以很多中國人根本就不敢反抗。

共匪之所以可以統治中國,主要是因為共匪把很多中國人的經驗範圍局限在無法自由了解世界的防火墻 沒有言論自由的輿論空間 剝奪信仰自由與學術自由以及出版自由的思想鉗制的環境裡邊了。即使反共人士擁有關於共匪的負面資訊,掌握了比共匪進步的政治理念與制度設計,因為沒有辦法在中國境內不受鉗制的從事政治活動,無法自由的在中國境內與廣大中國人民溝通,沒有辦法在立足點平等的基礎上跟共匪進行政治競爭,所以根本無法對共匪形成有效的威脅。

共匪絕對不會開放言論自由,因為一旦中國人民擁有了言論自由,符合理性的邏輯判斷可以公開的發表,共匪依靠資訊不對稱外加洗腦宣傳塑造出來的社會情境 社會知覺 情緒效應 人際知覺所衍生出來的情感判斷就會被符合理性的邏輯判斷以及符合理性的邏輯判斷所衍生出來的新的情感判斷否定,共匪實行的洗腦宣傳就會失去效果,共匪為自己以及共匪認可的紅頂商人塑造出來的正面形象就不會繼續被別人接受。共匪仇恨思想自由 言論自由 新聞自由,一旦有了這三種東西,大多數人就會找回獨立思考與邏輯判斷的能力,我覺得反共最主要的工作就是消除共匪建立的社會鴻溝,拆除防火牆,讓大多數人在牆外獲得思想自由 言論自由 新聞自由,在墻外培養獨立思考與邏輯判斷的能力,成為不受共匪誤導的人,只有這樣才可以讓大多數人成為擁有反共意識的反共人士。

中國的統治者主導的社會文化是極權主義文化,這種文化環境是為培養順民服務的,這種文化環境是依靠防火墻與暴力以及洗腦宣傳維持的,如果盎格魯薩克遜人從小在中國出生,還是可以被馴化成順民,中國無法民主化與中國人的生理特征無關,豬即使不被鉗制還是無法學會人可以學會的事情,豬無法學會人可以學會的事情與豬的生理特征有關,雖然共匪統治中國人與屠宰場的老闆在養豬差不多,可是中國人不是豬,一旦歷史社會條件改善,可以成為認同自由民主的生活方式的人。

我發覺小時候教英文的,屬於盎格魯薩克遜人的外教在中國生活久了也會被馴化,甚至比華人親共人士更加親共,雖然共匪長期宣稱民主制度是地方特產,盎格魯薩克遜人適合民主制度,華人適合極權制度,可是只要環境配合,盎格魯薩克遜人可以適應極權制度,華人可以適應民主制度。被共匪馴化的盎格魯薩克遜人與認同自由民主的生活方式的華人證明盎格魯薩克遜人可以適應極權制度,華人可以適應民主制度。

共匪創造的教育環境是為有利於共匪的社會規律與社會分工服務的,共匪不希望共匪體制外的被統治者接受素質教育,長期接受數學高壓與不允許世界觀層次的思辨的文科高壓的教育的人如果沒有特殊經歷的支持,基本上不會成為擁有思索型的思維方式與擁有創造型的思維方式的人,很容易成為擁有接受型的思維方式的人,基本上不會成為反共人士。

共匪需要沒有自由的輿論環境,只要中國人可以自由的討論人事物,即使沒有接觸過墻外的反共內容,還是容易形成不利於共匪維持統治的觀點,自由度高的網站可以讓中間派成為反共人士,以前的沒有被整肅過的凱迪網就是最好的證明,只有沒有自由的輿論空間才可以有效的鉗制被統治者的思想,自由度高的網站可以讓中間派成為親共人士,墻內自由度很低然後存在大量的小粉紅的網站就是最好的證明,共匪建立了人類歷史上前所未有的維穩體系,因為共匪對待被統治的對象與被統戰的對象的態度是不一樣的,很多外國人不了解中國的情況的人誤以為共匪得到了大多數人的支持,或者誤以為中國人的本性適合極權統治,他們認為既然東歐人可以輕易的推翻東歐共產黨,中國人就有機會輕易的推翻共匪的統治,他們不知道共匪建立的維穩體系的邪惡本質,事實上共匪還可以統治中國是因為共匪建立了人類歷史上前所未有的維穩體系。

每個人的成長經歷與思維方式不同,反共人士沒有必要把個人接受思想啟蒙的過程強加給別人,這樣容易轉化失敗,這樣很容易因為失望成為認為反共必須反華的極右翼人士,建議積極的推銷翻墻工具,讓不同成長經歷與思維方式的人自己在墻外學習。

共匪黨文化對中國社會的污染

中國是壹個充滿歧視的社會,社會達爾文主義是主導中國社會的社會意識形態,很多中國人都會歧視農民工 歧視城市窮人歧視外地人 歧視外型肥胖的人 歧視黑人 歧視穆斯林 歧視印度人 歧視特定職業的從業人員 歧視女性,即使是那些攻擊海外民運的小粉紅,平時也會歧視別人,北方人喜歡用南蠻子來稱呼南方人,南方人喜歡用土包子來稱呼北方人,某些有父權思想的小粉紅還會歧視女性。

極端實用主義與社會達爾文主義的意識形態所主導的中國社會是壹個互害的社會,難以形成人與人之間互相尊重互相信任的社會氛圍。

被中國共匪以及小粉紅定義為辱華事件的社會事件,純屬是共匪國小粉紅自卑心理發作的結果,共匪國小粉紅用情緒勒索跟言語暴力的方式騷擾海外民運的行為是一種反智傾向,這種反智傾向充份的表現了部份中國人極端自卑極端希望把自己的意誌強加給別人,因為過度自卑誤以為沒有受到別人的尊敬,就通過情緒勒索跟言語暴力的方式霸淩別人的巨嬰心態。

共匪國小粉紅運用情緒勒索跟言語暴力的方式逼迫批判共匪國與中國共匪的人道歉的行為,實質上已經構成了對別人的思想自由與言論自由的侵犯,何況中國文化裏邊本來就有糟粕文化,不止是外國人可以批判,中國人更應該用批判精神的態度面對本國文化中的負面內容,積極的在批判中得到反思,不懂得反思的人是不會進步的。

共匪國小粉紅存在嚴重的雙重標準,這個雙重標準就是不允許外國人評論中國,共匪國小粉紅卻可以大肆批判西方國家批判西方文化,甚至共匪國小粉紅的主子們可以壹邊宣傳反美壹邊在美國生活。

發生在中國,用來煽動民族主義,被共匪定義為辱華事件的社會事件所引發的論戰除了部份小粉紅是因為反智傾向自發參加之外,也有共匪的積極介入,中國現在的經濟狀況非常不好,共匪需要炒作壹些事情需要轉移國內人民的註意力。

事實上最歧視中國人的恰恰是被共匪國小粉紅長期吹捧的共匪,共匪不止壹次強調中國人不配擁有壹人壹票選舉政府的民主制度,不止壹次把中國人定義為只能接受壹黨專政的政治奴隸,共匪甚至在特定的城市劃分低端人口,剝奪被劃分為低端人口的居民的居住權,中國人如果真的要反對歧視,要做到自己不歧視別人,首先應該改變自己的意識形態結構,放棄社會達爾文主義 父權思想 極端實用主義的世界觀,只有這樣才可以從根本上改變傲慢心態,改變認為自己高人壹等的優越感,改變趨炎附勢排斥非權貴人口的行為模式。

華人是歧視非裔美國人最嚴重的群體,因為華人幾乎不會當面表達對非裔美國人的偏見,所以很多非裔美國人認為右派盎格魯薩克遜人才是歧視非裔美國人最嚴重的社會群體。華人喜歡通過私下使絆子的方式施加精神傷害,部份非裔美國人的社會性死亡是華人造成的,非裔美國人應該提升判斷力,不然很難避免遭受華人的傷害,華人的厚黑文化是值得研究的社會科學,華人喜歡運用厚黑文化讓非裔美國人社會性死亡。

中共塑造出來的民族主義是假的,中共塑造出來的民族主義本質上是中共煽動社會情緒,操縱社會知覺的工具。真正的民族主義必然會反對雙重標準,中共不譴責俄羅斯侵佔中國的領土,不譴責擊沉中國漁船的俄羅斯,中共塑造出來的民族主義是偽民族主義。真正的民族主義必然會反對執政黨的水性楊花,中共寧可圖利非洲人也不讓中國境內的人得到充份的社會福利,中共不是真正堅持民族主義立場的政府,中國的偽民族主義宣傳本質上是中共打著民族主義的旗號去引導別人喜歡中共或者討厭中共的敵人的政治話術,認同中國的偽民族主義的人本質上是無法獨立思考的被中共支配的思想人質。

中國要避免被共匪歧視,就必須結束共匪建立的專制統治,只有這樣才可以獲得完整的人權,才可以免於遭受共匪刻意施加的種族歧視政策,才可以擺脫政治奴隸的狀態,成為真正意義上的公民。

至於對華人共匪的反感即使是壹種歧視,也是存在合理性的,因為華人共匪蔑視生命,因為華人共匪常常用歷史決定論與環境決定論那壹套為共匪的殺人行為辯護。

他們把共匪迫害廣大中國人民的歷史看成是壹種受壹定的規律支配的自然的歷史過程,歷史的演變不以人的意誌為轉移反而決定人的意誌,他們把共匪搞的鎮反大屠殺是特定的歷史因素與社會環境造成的必然結果。

他們認為共匪的殺人行為是因為當時中國經歷了太多動蕩,所以統治者的心態希望穩定,外加當時的社會環境不允許中國出現動蕩,而共匪又長期經歷戰亂所以在心態上希望穩定,所以共匪選擇去屠殺異議人士是有情可原的。

根據他們的說法換壹個角度思考共匪也是受害者,共匪的行為雖然殘暴但是可恨之人必有可憐之處。

可是對於他們看不起的人,就算殺了壹個人也是該死的。

可是發生在西方國家的隨機殺人案,雖然只殺了壹個人,可是卻有華人共匪跑過來批判,建議政府嚴懲隨機殺人的那個人。

根據他們為共匪辯護的時候所使用的邏輯,只殺了壹個人的殺人犯為什麽就要被嚴懲,難道那個殺人犯不是因為小時候沒有受到好的教育,然後人格發展上出了問題,才會做出極端的行為嗎。

為什麽華人共匪的歷史決定論與環境決定論的思維壹分為二的看待殺人兇手,不可以作為讓那個殺人犯免除死刑的依據。

華人共匪顯然是雙重標準,原因很簡單。

殺人兇手即使只殺了壹個人,但是因為他是華人共匪不喜歡或者是瞧不起的人,所以他就該死。

實際上希望不喜歡的人去死是人之常情,無論是華人共匪還是其他人都差不多。

沒有必要過份的掩飾,我反共我支持中國民主化所以我希望親共人士消失。

同樣的道理如果民運人士死了華人共匪不會幸災樂禍嗎,應該會吧。

如果妳們會幸災樂禍妳們就沒有資格譴責別人,共匪五毛死了我就是興奮。

把反共與反共匪五毛區分開是沒有意義的,共匪造就的邪惡很大程度上是以共匪五毛為載體施加給別人的。

共匪統治之下的五毛,很多人在世界觀上面已經被共匪改造了,他們的世界觀以及他們準備向人民兜售的價值觀,基本上都是對自由民主的發展沒有正面意義的。

共匪五毛因為長期被共匪統治,他們的民族性他們的國民心態與民族性與自由派中國人的世界觀是存在本質沖突的。

共匪五毛的邪惡總是會傷害中國民運的生存與發展的,抵制共匪五毛實際上就是維護中國民主運動的生存與發展。

有人說共匪五毛的邪惡是因為歷史的特殊性成長環境的特殊性造成的,應該對共匪五毛多壹些包容。

可是我們回到壹個比較現實的問題上思考,當壹個小偷或者是強盜要傷害妳的時候妳的第壹反應是先思考這個小偷或者是強盜從小成長環境不好然後產生同情,還是會覺得很憤怒,還是會覺得對方很可惡。

當某些共匪國小粉紅發泄仇日情緒的時候,他們是否會先去思考,所謂的日本侵略者是因為從小成長環境不好,長期被日本的軍國主義者洗腦,然後因為受到蠱惑去選擇參與侵略戰爭。

小粉紅為什麽不能放下對日本侵略者的仇恨,為什麽不能包容認同日本侵華的日本人民,就像妳們叫我們包容那些破壞中國民主運動的共匪五毛壹樣。

很多共匪五毛因為從小接受的教育是黨國洗腦教育,從小就被灌輸自由民主是不好的,壹黨專政是有優越性的,民主化道路是錯的,只有被共匪統治中國才有救,中華民族才可以實現所謂的偉大復興,所以他們會主動參與配合共匪扼殺中國民主運動,面對那些包藏禍心的共匪五毛,某些人說他們會那樣做是因為環境造成的,應該包容他們理解他們,可是面對日本的軍國主義者,共匪五毛為什麽不包容了,不理解了,難道他們不是環境造成的嗎,於是小粉紅開始說為了中華民族的偉大復興,他們必須抵制日本的軍國主義者。

好吧,他們擔心他們的祖國受到傷害,所以他們抵制日本,同樣的道理,我們是因為擔心中國民主運動受到傷害,所以我們選擇抵制親共的共匪五毛。

某些混入民運隊伍的人喜歡說專制是民運的敵人,共匪五毛不是民運的敵人,這樣劃分根本就不客觀。

共匪五毛在共匪布置的社會環境中生活,共匪的邪惡基本上是會傳染給共匪五毛的。

基本上共匪的黨國文化所形成的價值觀念就是中共五毛的價值觀念,因為利益關系共匪在中國前途上的訴求就是某些共匪五毛在中國前途上的訴求。

就拿那些在共匪建立的黨國資本主義制度底下依靠依附在權力尋租者周圍賺了錢的既得利益者來說吧,他們出於本能會維護共匪的極權統治,所以視民運人士為威脅極權統治的不安定因素,民運人士不僅僅是共匪要鏟除的,也是他們要鏟除的。

比如中國民運堅持的中國民主運動,對於共匪來講是有利於極權統治的因素,還是可能會帶來和平演變的不利於極權統治的因素,當然是不利因素啦。

共匪處於鞏固極權統治,強化黨國資本主義的統治基礎,需要扼殺中國民主運動,而那些共匪國的既得利益者,他們為了維護既得利益,需要幫助共匪對付民運人士。

共匪的邪惡共匪對民運的企圖在很大程度上也是共匪五毛尤其是自幹五的邪惡,也是某些共匪五毛尤其是共匪國自幹五對民運的企圖。

認為專制是民運的敵人,然後自幹五不會是民運的敵人,把反共與反對自幹五區分開是別有用心的,根本就是在淡化民運人士的敵我意識,共匪國自幹五就是民運的敵人,把共匪國自幹五當成敵人來對待很正常。

共產專制在經濟層面的基本特徵


前言

無論從否定馬克思主義經濟學的角度分析,還是從肯定馬克思主義經濟學的角度分析,工人階級都應該反對共產極權主義統治,無論是中國毛左還是中國鄧右都是工人階級的敵人,本文的主要內容是從馬克思主義經濟學的角度論述共產極權主義統治對工人階級的危害,以及分析解救工人階級的方法。


第一章 從否定馬克思主義經濟學的角度談工人階級需要反共的原因



   1、社會必要勞動時間

  馬克思認為勞動創造價值的觀點是正確的,但是用社會必要勞動時間定義“商品價值實體”的理論卻不可以成立。馬克思指出:“如果把商品體的使用價值撇開,商品體就只剩下壹個屬性,即勞動產品這個屬性。在它們的生產上耗費了人類勞動力,積累了人類勞動。這些物,作為它們共有的這個社會實體的結晶,就是價值,商品價值。”,“形成價值實體的勞動是相同的人類勞動,是同壹的人類勞動力的耗費”,“社會必要勞動量,或生產使用價值的社會必要勞動時間,決定該使用價值的價值量”。這裏馬克思把人類勞動創造的價值,直接定義為“商品價值”的實體,用“社會必要勞動時間”,直接決定商品包含的“價值量”,既缺少實證依據,理論上也難以自洽。就好像勞動產品與商品間沒有必然聯系壹樣,“產品價值”與“商品價值”間也沒有必然關聯;不進行交換的勞動產品,永遠都不是商品,不具有商品價值屬性,所謂“社會必要勞動時間”也沒有意義。只有在市場供求平衡狀態下,當產品使用價值被交換、獲得商品交換價值屬性時,其內含的勞動量才具有交換籌碼意義,所謂“社會必要勞動時間”才對同質勞動產品具有等勞交換的尺度意義,一家木材公司的懶木匠生產的椅子不能因其耗時多而多賣錢,才能成為決定勞動產品商品交換價值的尺度。而且壹旦商品供求失衡,譬如商品量增價跌,“勞動量值”作為交換籌碼就失效了,這家木材公司的高級木匠做的椅子也只能低價出售;或者當不同質級勞動無法用同類勞動衡量比較時,比如天才畫家的佳作與平庸工匠的仿品,即使雙方都在同樣的社會平均生產力水平的基礎上進行創作,使用的都是一樣質量的創作工具,社會必要勞動時間這個概念根本無法衡量衡量天才畫家與平庸工匠之間的價值,用心思考的天才畫家與隨便應付的平庸工匠之間根本無法根據社會必要勞動時間這個概念來計算兩個人真正的勞動量,“社會必要勞動時間”也會喪失等價交換的尺度意義。

  2、超質勞動

  關於馬克思提出的“簡單勞動”與“復雜勞動”概念,它們其實是勞動分級概念:簡單勞動,是低質勞動;復雜勞動,是高質勞動。但僅用這兩個概念,卻難以準確揭示生產力進步帶來的勞動創造力變化,更難以解釋先進生產力增創產品價值的原理。因為復雜勞動不壹定代表先進生產力;而體現先進生產力的操作性勞動,恰恰未必是復雜勞動。比如手工作坊裡邊的複雜勞動未必就比機械化工廠裡邊的簡單勞動更有效率,同時盡管復雜勞動創造的產品價值是簡單勞動的倍數,但是復雜勞動付出的學習和勞動成本也是簡單勞動的倍數。如馬克思指出的:“比社會平均勞動較高級較復雜的勞動,是這樣壹種勞動力的表現,這種勞動力比普通勞動力需要較高的教育費用,它的生產要花費較多的勞動時間,因此它具有較高的價值。既然這種勞動力的價值較高,它也就表現為較高級的勞動,也就在同樣長的時間內物化為較多的價值”。這樣,復雜勞動創造的較多產品價值、同等條件換取的較多商品價值,減去其較高的學習成本,便不壹定能產生盈余價值、不壹定為社會增創財富。這便是“復雜勞動”、“簡單勞動”概念的局限性,也是馬克思在實際操作中使用的是同質的、無差異勞動概念的原因。

  只有我們已熟悉的“超質勞動”概念,才能揭示出生產力進步帶來的勞動創造力的變化。所謂超質勞動,就是指勞動者操作工具或者機器,以簡單勞動完成復雜勞動任務的勞動、以低質勞動創造高質勞動成果的勞動。這樣生產力的進步就不是壹個低質簡單勞動通過學習、實踐向高質復雜勞動提升的過程,而是壹個借助先進工具、先進勞動方式不斷把高質復雜勞動簡化為低質簡單勞動的過程。正由於工廠超質勞動存在,才能為資本創造出巨大的可能性盈利空間來。

  3、集成勞動

  工廠勞動實際上是壹種具有匯智合力性質的集成勞動。“集成勞動”不是創新概念,而是馬克思已采用的“總體勞動”或“生產總體運動”概念。所謂集成勞動,就是指在資本家統壹組織指揮下,工廠指揮、管理、技術、操作系統各崗位雇員為完成生產總目標的分工合力勞動,也是技術、管理、決策者的創造力與操作工人勞動力整合發揮效能的勞動。“集成勞動”的主體不是單數個體,而是復數群體,包括工人、科技管理人員、職業經理人和資本家。某些不在生產現場的資本家,盡管不直接參與甚至不直接指揮生產勞動,但他們的勞動仍在工廠各環節中發揮著作用。因此集成勞動創造的價值,絕不能僅僅歸功於工人勞動,資本家因勞動合理獲取部分工廠盈利,是不能算做剝削的。

馬克思主義經濟學的核心是勞動價值論跟剩餘價值論,先談勞動價值論好了。我認為勞動價值論概括的說法就是被稱為價值規律的三句話:商品的價值量由生產商品的社會必要勞動時間決定;商品交換以價值量為基礎,遵守等量社會必要勞動相交換的原則;價格隨供求關係變化而圍繞價值上下波動。其中最後壹句是說價格與價值的關係,它是如何得來的,則完全未作說明。而前兩句話的論證思路交代的比較清楚,簡述如下:根據商品能交換的事實推斷出商品內必有壹個共同物,它由商品的某個屬性所承載,這壹共同物不僅屬性相同而且數量相等。然後把商品的自然屬性代表這共同物的可能性全部排除,最後剩下的就只有無差別的人類勞動才能代表此共同物,即商品所含的價值量。同時也得到商品交換是按等量勞動相交換的原則。接下來又談價值如何計量問題,因為 2個完全相同的商品,其共同物(價值量)當然也相同。但是考慮到勞動的熟練程度,賣力程度以及生產條件不同,具體勞動的生產能力事實上存在很大差異,所以馬克思說要用社會必要勞動時間表示價值量,具體勞動需要按壹定時間內的商品生產量比照同壹時間內同壹商品的社會必要勞動的生產量進行折算。最後馬克思用價值規律的前兩句話給出了商品價值的完整定義,為敘述方便,稱這2句話是馬克思提出的2個價值定義原則,並稍作解釋如下:

  

原則1 「商品的價值量由生產商品的社會必要勞動時間決定」。馬克思舉例說,「在英國採用蒸汽織布機以後,把壹定量的紗織成布所需要的勞動可能比過去少壹半。實際上,英國的手工織布工人把紗織成布仍舊要用以前那樣多的勞動時間,但這時他壹小時的個人勞動的產品只代表半小時的社會勞動,因此價值也降到了它以前的壹半。」這就是說,同壹商品的不同生產者的勞動是不平等的,需要比照標準條件下生產的社會必要勞動進行折算,得出當量係數。此係數可以是0.5,也可以是1.5。

  

原則2 「商品交換以價值量為基礎,遵守等量社會必要勞動相交換的原則」。馬克思下面的話說得更清楚:「 在這裡,單個商品是當作該種商品的平均樣品。因此,含有等量勞動或能在同樣勞動時間內生產出來的商品,具有同樣的價值量。壹種商品的價值同其他任何壹種商品的價值的比例,就是生產前者的必要勞動時間同生產後者的必要勞動時間的比例。」也就是說對不同商品而言,按原則1計算得到的每壹種商品的壹小時社會必要勞動所代表的價值是相等的。

  

如果對馬克思勞動價值論的上述理解大體是正確的話,則在我看來其漏洞多多,擇其要者提出如下質疑。

  

壹 缺乏事實根據

  

不妨就從馬克思為原則1所舉的織布工例子說起,「英國的手工織布工人把紗織成布仍舊要用以前那樣多的勞動時間,但這時他壹小時的個人勞動的產品只代表半小時的社會勞動,因此價值也降到了它以前的壹半。」馬克思這樣講真的那麼理直氣壯?他如何回答手工織布工的如下質疑:蒸汽織布工有什麼了不起,不就是仗著有蒸汽機嗎?而且還不是自己的,論技術含量,論工作複雜性他們未必比的贏我們,憑啥我們的勞動只能當他們的壹半?既然價值是勞動創造的,那麼使用不同的機器所帶來的高效率就不算真本事。可見如此定義的勞動價值連工人內部都擺不平,更不必說提供機器的出資人了。事實上人類勞動離不開工具的使用,熟話說七分工具三分手藝,沒有金剛鉆別攬瓷器活。否認工具和機器對提高生產效率和產品品質的作用是毫無道理的,不過是壹種意識形態的偏見。更重要的是沒有出資人提供工具和機器,商品生產根本就不能進行,市場經濟的壹切活動也就無從談起。

  

原則2同樣缺乏事實根據。現代經濟學告訴我們,專業化和貿易的好處(即市場經濟內在的動力機制)是基於比較優勢的原理,而不是因為商品里有個「共同物」。當每個人都從事自己擅長的,有比較優勢的工作時,社會總產量就會提高,通過貿易會使每個人獲益。而交易雙方都能獲益的的價格,壹般來說在兩者的機會成本之間。曼昆的經濟學原理壹書中有壹個農人和牧牛人的故事,說的是有農人和牧牛人兩人,開始時各自生活,互不往來。兩人均壹天工作8小時,4小時種地,4小時養牛。農人花1小時平均可收穫4盎司土豆,或者得到1盎司牛肉;牧牛人1小時可獲得的6盎司土豆,或3盎司牛肉。因此農人每天收穫16盎司土豆4盎司牛肉,牧牛人每天收穫24盎司土豆12盎司牛肉。有壹天,牧牛人提議說「農人,妳就別養牛了專門種地吧,需要的牛肉由我提供,妳可用15盎司土豆向我換5盎司牛肉」。 農人壹想,好啊,這樣壹來每天可得到17盎司土豆5盎司牛肉,比原來還多了1盎司土豆和1盎司牛肉,何樂而不為;牧牛人則壹天可得到13盎司牛肉27盎司土豆,增加了1盎司牛肉3盎司土豆。這個故事清楚地說明了貿易交換並不是按勞動時間相等的原則進行的。而是因為牧牛人用1小時40分鐘生產的5盎司牛肉與農人用3小時45分鐘生產的15盎司土豆交換的結果能使雙方都受益。用機會成本分析,對農人而言只要牛肉的價格低於4盎司土豆,他用土豆去買牛肉就比自己養牛合算,對牧牛人而言,只要牛肉的價錢高於2盎司土豆,則用牛肉去買土豆就比自己種土豆合算。因此所謂商品交易遵守社會必要勞動時間相等的原則並不符合事實。

  

二 邏輯不自洽

  

馬克思的論證思路也有問題。壹是邏輯不嚴密,前面提到的農人和牧牛人的故事,說明商品交換並不壹定要有壹個什麼「共同物」。即使有個「共同物」,嚴格地說勞動也並非是唯壹的,生產商品過程中都會產生成本,也都有二氧化碳排放。按馬克思的邏輯,這個製造成本甚至碳排放量也都可算作商品的非自然屬性的固有屬性,為什麼製造成本和碳排放量就不能作為價值的承載屬性呢?可見馬克思的邏輯推理並未窮盡所有可能,因此結論是不可靠的。此類邏輯不嚴密的地方還有不少,下面還會說到。

  

二是馬克思竟沒有對勞動力作出明確的定義。所謂「無差別人類勞動」究竟是僅僅指人在體力和腦力上的耗費,耗費越多勞動價值就越高;還是不管借不借助工具和機器,凡是生產商品的能力強,其勞動價值就高。連這些概念都不願明確區分,商品價值怎麼可能定義清楚,上面提到的工人階級的內部爭議其實也是因此而起的。這且不提,更為嚴重的問題是,種類繁多的勞務工種和五花八門的商品交織在壹起,同壹商品的生產中有不同工種,不同商品生產中要用同壹工種,這些勞動價值該如何計量?比如甲乙2人,都是車工,加工的工件相似,分別在兩個生產不同商品的企業工作,這2個企業在行業內都屬於具有正常生產條件的企業,可甲開的是老式車床,乙開的則是數控車床,甲干1件活的時間,乙可以幹完2件。是不是甲的勞動價值就只相當於乙的1/2呢?錯!按馬克思社會必要勞動的定義,他們所在企業的工人平均壹小時生產的商品所凝結的價值便都為1小時社會必要勞動。而甲乙2人工種不同,同樣會出現上述勞動價值既相同又不同的悖論。其實馬克思的例子中將織布廠的鍋爐工都視為織布工本身就大有問題。

  

三是馬克思有關勞動價值的論述中,從未涉及價格問題,只在說到價值規律時,提了壹句:價格隨供求關係變化而圍繞價值上下波動。但是價格是人們天天要接觸的事情,馬克思卻以壹句價格圍繞價值上下波動就打發了,這也是很奇怪的。再說價格是貨幣單位,價值是時間單位,兩者不在同壹範疇,如何能圍繞著上下波動呢?邏輯上似乎也講不通。怪不得詞條解釋的編者也不得不承認古典勞動價值論始終沒有解決價格的決定問題。

  

四是兩個定義原則在處理使用工具導致生產能力的變化上採用不同的互相矛盾的標準。按原則1,馬克思因為蒸汽機織布工生產效率高壹倍,就規定他們的勞動價值比手工織布工大壹倍。可是按原則2的規定,各行業的社會必要勞動又都是等價的,似乎不同行業之間在機械化自動化水平方面不存在差別。勞動密集型行業,服務行業和資本密集型行業相比在機械化自動化水平方面存在的天淵之別,難道馬克思真的沒有看到?

  

五是涉嫌循環論證。 分析定義的邏輯結構可以發現,原則1從同壹商品價值相等出發定義勞動(社會必要勞動);原則2則從等量勞動(社會必要勞動)即等價出發,定義商品的等價交換。這不是典型的循環定義嗎?正確的方法應該是,不管是同壹的商品還是交換的商品,要麼都用原則1處理;要麼都用原則2處理。如果統壹按原則2,以等量勞動定義價值相等,那就應該對等價的同壹商品同樣採用原則2,只要勞動具有平均熟練程度和平均勞動強度,就應認為它們創造的價值是相等的。在馬克思的織布工例子中,手工織布工的勞動與蒸汽織布工的勞動所創造的價值就應是相等的,而1米布的價值則可定義為2/3小時社會壹般勞動(假定手工織布工1小時勞動織1米布,蒸汽織布工1小時勞動織2米布)。這樣定義價值,邏輯才是統壹的,既可理直氣壯的回答手工織布工的質疑,也解決了不同行業關於勞動價值的爭議,並且還符合馬克思關於生產資料應歸社會共有的政治主張,當然這樣壹來馬克思將很難回答如下問題:手工織布工明明1小時只生產了1米布,卻能得到1.5米布的報酬,這種情況在市場經濟現實中有可能發生嗎?面對如此嚴重的悖論,馬克思選擇了壹個緩兵之計,將從資本家那裡奪來的權益暫時劃歸蒸汽織布工所有,待以後論述剩餘價值理論時再將其收歸社會公有;如果統壹按原則1,從價值相等出發定義勞動。那麼商品交換也應從價值相等出發,要麼論證實際商品交換的比例確實等於兩種商品的社會必要勞動時間的比例。要麼按類似原則1的方法,將生產壹定量某特殊商品,如1盎司黃金所需要的必要勞動時間定義為全社會必要勞動的基準時間(「黃金時間」),然後以市場上實際發生的與1盎司黃金的交換比例來算出其他商品相對於此「黃金時間」的當量值。例如市場上1噸小麥可換1盎司黃金,其中壹盎司黃金所代表的 「黃金時間」設為100小時,1 噸小麥所凝結的必要勞動時間設為200小時,那麼小麥的社會必要勞動時間相對於「黃金時間」的當量係數就為0.5,也就是說小麥行業的1 小時必要勞動時間凝結了0.5小時「黃金時間」。某單位商品凝結的「黃金時間」k的折算公式如下:

  

k=100/ab(小時)

  

式中:a-壹盎司黃金可交換的某單位商品的數量;

  

b-每單位該商品所凝結的社會必要勞動時間。

  

這樣定義也能保證邏輯統壹,雖然無法解決手工織布工的質疑,但能解決勞動密集型行業與資本密集型行業勞動價值之間事實上存在明顯差別的悖論,而且計算處理也並不複雜。馬克思作為壹代偉人,可從英國蒸汽機織布工的例子中創造出「社會必要勞動」的新概念,難道想不到用類似的方法,將黃金行業的必要勞動定義為全社會的基準勞動,豈非咄咄怪事。但話又說回來,假如真的以「黃金勞動」作為全社會的基準勞動,那就相當於承認黃金就是貨幣,價值就是價格。對於做買賣的人來說價格怎麼形成是壹目瞭然的,就賣家而言那就是成本加稅費再加利潤。如果價值與價格直接掛鉤,就從根本上否定了勞動價值論,因為勞動價值論的壹些結論,如等量勞動相交換的原則與人們日常的交易行為和經驗完全相悖,人們交易時從來只問價格,那裡問過商品生產所需的時間。所以馬克思只好選擇以等量勞動相交換定義不同商品間的等價關係。為避免人們將價值混同於價格,馬克思還壹再強調商品價值的本質屬性,交換價值是價值的表現形式。綜上所述,馬克思所以犯循環定義的錯誤,實在是形勢所迫,左右為難,最後也顧不得邏輯不邏輯了,只好利用模糊的勞動概念,以壹個「價值由社會必要勞動決定」的說法讓勞動價值論與日常生活經驗相銜接,又以不起眼的循環定義手法,用等量社會必要勞動相交換原則來替代市場上商品交換的實際規則,從而堅持了勞動創造價值的原則立場。

  

三 在經濟領域幾乎沒有應用

  

壹個科學理論必定能在實踐中得到廣泛應用,如牛頓的《自然科學的哲學原理》,達爾文的《物種起源》和亞當.斯密的《國富論》

  

在各自領域均有無可爭議的應用。反觀勞動價值論的情況就不是那回事了,上面提到商品和勞動種類都數不勝數,相互交織,又因為價值計量方法完全沒有可操作性,所以馬克思從未實際考察統計過壹個商品的價值,即所花費的社會必要勞動時間。後來是否有人實際統計過、不得而知,但即使有,其真實性也很值得懷疑,因為社會必要勞動時間的計算需要很多人擇係數,例如:什麼是正常的生產條件,什麼是平均勞動強度和平均熟練程度,各工種是否壹律平等,不能平等的話又如何折算,由誰來認定,誰來折算等等。因此係數選取要做到完全客觀幾乎不可能。所以不僅市場經濟中根本不用勞動價值那壹套東西,就是實行計劃經濟的社會主義國家也不用社會必要勞動時間來表示社會總產值或國民總收入,也不用勞動時間作為憑證進行物資交換,而仍然用貨幣作為物資交換的媒介。儘管計劃經濟時代物資的價格由政府制定,但政府制定物價所依據的方法也仍是參照市場經濟的壹套,按成本加利潤來計算價格,壹般加5%的利潤。國有企業普遍存在的出工不出力,大鍋飯的弊端也從反面證明了勞動價值論的謬誤。其實勞動價值論的真正用途是在政治領域,就如馬克思所聲稱的那樣,這是他為共產主義運動——無產階級的解放運動而專門鍛造的思想武器。說的難聽一點就是共產黨用來搶劫人民財產的借口!

我覺得馬克思的勞動價值理論裡邊的社會必要勞動時間是難以計算的,根據社會必要勞動時間衍生出來的按勞分配理論缺乏可操作性,一個小時社會必要勞動時間的輕工業的體力勞動與一個小時社會必要勞動時間的重工業的體力勞動的勞動量與勞動產物絕對不是等價物,一個小時社會必要勞動時間的會計工作的腦力勞動與一個小時社會必要勞動時間的經理工作的腦力勞動的勞動量與勞動產物絕對不是等價物,一定要當成等價物進行按勞分配,除非認同齊頭式的平等的勞苦大眾得到政權並且實行民主計劃經濟,在共匪實行一黨專政的社會根本沒有機會實踐,馬克思的剩餘價值理論忽略直接生產者以外的生產要素的價值,忽略了土地資源 資本 經營管理 科學技術的價值,馬克思主義政治經濟學的意義在於肯定了藍領工人的勞動價值,馬克思的勞動價值理論無法成為衡量勞動的數量與勞動的價值的依據,反而為毛左共匪建立工分制度實行按權分配提供了理論基礎,馬克思的剩餘價值理論忽略了其他生產要素的作用,馬克思值得肯定的部份在於正確的分析了市場經濟存在的部份弊端,肯定藍領工人的勞動作為生產要素的組成部份,對於馬克思沒有必要全盤肯定,也沒有必要全盤否定,錯誤的部份應該被拋棄,正確的部份應該被傳承。勞動價值理論與剩餘價值理論存在錯誤不等於剝削就不存在,比如資本家為了追求利潤刻意降低工資,增加勞動量,延長工時,運用嚴苛的勞動紀律與語言暴力以及精神剝削壓迫工人,為了節省成本讓工人在惡劣的勞動條件下工作,企業利潤增加德時候沒有增加工人的收入,甚至拖欠工人的工資,長期為工作的工人無法佔有公司的股份,或者根據一定的比例得到部份企業利潤,比如政府不為工人提供免費醫療 免費教育 免費養老 住房補貼作為利益回饋,政府官員利用權力尋租掠奪原本屬於資本家與工人創造的企業利潤,在法治不健全的社會中資本家剝削工人與政府官員掠奪企業的事實確實存在,中國社會的血汗工廠與中共政權就是最好的證明,只有約束資本家與政府官員,給予工人階級組建獨立工會參與勞資協商的權利,允許工人階級組建左翼政黨參與政治生活的民主制度才可以減少剝削。

馬克思的剩餘價值論被馬克思主義者們認為是找到了無產階級貧窮的真正原因,即所謂資產階級剝削了他們的剩餘價值,於是他們以為只要消滅了資產階級,就沒有了剝削,天下就太平、美好了。然而,剩餘價值論存在著根本性的錯誤,它揭示不了無產階級貧窮的真正原因,資產階級也不是應該打倒的。   

馬克思認為,勞動力價值由下面三個因素組成:1、維持勞動者生存所必要的生活資料的價值;2、勞動者繁殖後代所必要的生活資料的價值;3、勞動者接受教育和訓練所支出的費用。另外他還加上歷史道德的因素。(馬克思既反對勞動力成為商品,但這裡卻又給勞動力開價,這真是壹件滑稽的事情。)

  

在上述定義的基礎上,馬克思認為,剩餘價值是雇傭工人所創造的並被資本家無償佔有的超過勞動力價值的那部分價值,它是雇傭工人剩餘勞動的凝結,體現了資本家和雇傭工人之間剝削和被剝削的關係,所謂剩餘勞動就是剩餘勞動時間進行的勞動。

  

馬克思顯然忽略了壹個關鍵性的重要問題,那就是,勞動力價值是怎麼體現的呢?難道工人只要進行了勞動就創造了價值?顯然不是這樣。事實上,勞動力價值是通過產品(物化品或服務)來體現的,勞動力只有生產出合格的產品,其價值才得以體現。當然,生產的產品越多、質量越好則勞動力創造的價值就越大。

  

作為資本家,他是要把工人生產的產品變成商品賣出去才能獲得利潤。那麼,工人的勞動力價值是多少呢?就算妳說工人還創造了剩餘價值,那又是多少呢?不管那麼多了,總之,總共是多少妳說吧,100元?OK,資本家就給他100元,這樣,工人不能說資本家剝削了吧?好的,這些產品,資本家拿去賣150元,扣除材料等等成本,還賺了20元,這20元跟妳工人沒關係的,不是剝削妳工人的,更談不上是剝削什麼剩餘價值的。資本家開工廠,總是要賺錢的,如果不賺錢,他開工廠幹什麼?好玩啊?

  

如果那些產品賣不到150元,那麼資本家就不會招工人來進行生產了,於是工人連靠勞動賺取生活費的機會都沒有了。事實上,資本家在決定開工廠搞生產的時候,就考察了勞動力的價值水平和所生產商品的市場行情,進行了分析評估,有賺才會做。資本家在招工人的時候,就是根據考察的勞動力的價值與工人達成的協議,這是兩廂情願的事,談何剝削,又哪來的剩餘價值?

  

不論是採用計時制還是計件制,工人按勞動合約完成了規定的勞動量就可以不幹了,他為什麼要用剩餘勞動時間去創造剩餘價值讓資本家去剝削呢?這不是傻瓜嗎?顯然,只有當額外工作另有報酬的情況下工人才會幹,那麼,工人在剩餘勞動時間的勞動也取得了報酬,談何資本家剝削了工人在剩餘勞動時間創造的剩餘價值呢?

  

事實上,勞動力價值根本就不可能制定壹個標準來準確計算,比如,馬克思認為勞動力價值中包含了維持勞動者生存所必要的生活資料的價值和勞動者繁殖後代所必要的生活資料的價值,那麼勞動者繁殖後代按幾個來計算?是否有男女之別?每個勞動者維持生存所必要的生活資料的價值是不同的,又按什麼標準來計算?顯然這些都是很難量化、無法確定壹個真正合理的標準的。勞動力價值只能是在社會實踐過程中根據價值規律和通過鬥爭磨合來調整。

  

就算能夠計算出壹個具體的勞動力價值,並按照這個數目付給工人工資,那麼就應該不存在剝削了,工人應該滿意了,無產階級與資產階級的矛盾就應該沒有了,但是資本家在出售商品的時候還是會把工人工資打入商品成本,在商品成本之上的價格出售商品,這樣,資本家還是會賺錢。既然能賺錢,那麼隨著生產的延續乃至擴大,賺的錢就會越來越多,就必然會導致資本家的財富比工人多很多。

  

工人如果對資本家的招工條件不滿意,他可以不進去,即便是進去后覺得工資低了,他也可以離開,當所有的工人都嫌工資低了,還可以通過罷工來要求提高工資,甚至還可以通過武力來進行鬥爭(例如英國工人破壞機器);而資本家則有三種選擇:解僱工人、工廠停辦、與工人妥協。這壹切,雙方都是從如何對自己最有利來考慮的,跟剩餘價值毫無關係。剩餘價值純粹就是壹個杜撰出來的虛無的東西,是為了鼓動無產階級起來造反而編造的壹個看似有道理的理由。

  

在剩餘價值論被提出之前,是不是無產階級就沒有反對過資產階級呢?當然不是。那時無產階級根本就沒有「被剝削剩餘價值」的概念,那麼他們是為了什麼而反對資產階級呢?農民與地主、奴隸與奴隸主,他們之間矛盾的原因又是什麼?假如以後又出現什麼新的階級與階級的矛盾,難道我們又要去尋找其特殊原因嗎?所有這些矛盾難道沒有壹個共同的根本原因嗎?難道我們就不能找到其共同的根本原因從而針對它來選擇壹種最佳方法以預防以後的各種矛盾嗎?馬克思主義者們總是忽略了事物的共性,不能抽象地看待事物,抓不住問題的根本實質。

  

事實上,工人跟資本家的鬥爭也罷,農民跟地主的鬥爭也罷,奴隸跟奴隸主的鬥爭也罷,都根本不需要其他的什麼堂而皇之的理由,唯壹的理由就是:是否願意承受這樣壹種不平等的狀況。

  

人都是自私的,都需要維持生存並追求更大的幸福。如果工人階級不是自私的,那就去為資本家無私奉獻嘛,還搞什麼鬥爭?鬥爭的目的無非就是為了爭取利益,這沒什麼好掩飾的。

  

在人類的社會生活中,由於各種外在客觀原因和個人能力的原因,人與人的利益出現了不平等的現象,人如果能夠、願意承受這種不平等現象,那就相安無事,如果不能、不願意承受,那麼就必然會去鬥爭。鬥爭的方式有很多種,人們會根據實際情況來選擇輕重程度不同的鬥爭方式,諸如辭職、罷工、遊行示威、武裝鬥爭等等。

  

在決定要去進行鬥爭的時候,人們所要考慮的是:1、鬥爭是有風險的,可能連自己既有的利益都會損失掉,甚至會付出生命代價,自己是否敢於、願意、有能力承擔這種風險;2、鬥爭要達到怎樣的目的、效果?

  

第1個問題簡單得多,有時候想都不用想,到了忍無可忍的時候,就不顧壹切了;第2個問題對於個人來說也比較簡單,而對於壹個群體來說就比較複雜了。事實上,歷史上很多次群體鬥爭就是因為這個問題考慮得不好,以致沒能達到好的效果,即使是鬥爭勝利了,也只能是狂歡壹陣子,最多是使自己獲得壹時的利益,卻沒能長久,沒能對社會發展起到良好的作用。

  

就工人階級來說,如果是把資本家打倒了,怎麼辦呢?把生產資料歸公、搞平均主義?由於人的能力是不同的,如果能力強的人不能靠他的能力獲得更多的利益,那麼他就不會有積極性,這樣對社會的發展是不利的。允許能力強的人靠其能力獲得更大的利益,他在為自己謀取到更大的利益的同時,也是為社會創造了更大的財富,這樣也就使得能力差的人也能獲得更大的利益。這何樂而不為呢?剝奪別人獲得更大利益的權利,實際上也就剝奪了自己獲得更大利益的權利。

  

我們要追求的平等不是利益量上的平等,不是平均主義,而是人的基本權利上的平等,人們通過所享有的基本權利,可以使自己的利益得到保障並能去追求更大的利益。

  

有的人說,可以實行有限差別制,能力強的人能夠靠他的能力獲得比別人更多的利益,但限制在壹定程度上,不能比別人差得太多。這種模式也是不利於社會發展的,既然獲得的利益有限,其發揮的能力也就會有限。因此,不能對人們所獲得的利益進行限制,而這壹前提就是,必須允許人們有私有財產,並使其得到保護。既然允許人們有私有財產,如果不讓其投資生產,那麼就是對社會資源的壹種浪費,不利於更好地促進社會發展,所以應該允許人們將私有財產拿去投資生產,而這樣壹來,就必然又會出現資本家。

  

這就是說,無產階級把資本家打倒以後,只有實行允許有私人財產並利用私人財產進行投資生產的社會形式才是對社會發展最有利的,這等於是又回到了資本主義。既然是這樣,那還打倒資本家幹什麼?況且,妳今天利用武力搶奪了資本家的財產,明天別人也會用武力搶奪妳的財產,這樣等於是誰的利益都沒有保障,這相當於社會長期處於無序狀態。如果把財產交給共產黨,再讓共產黨用一黨專政的方式進行支配,我相信經歷過毛左官僚計劃經濟跟鄧右權力市場經濟的沒有失去獨立人格跟理性思考能力的中國工人都知道這樣做的結果。所以,打倒資本家、搶奪其財產的做法是不利於社會穩定、發展的,是不合理的。實際上,在壹個基本權利平等的社會,誰都有可能成為明天的富翁,但如果沒有壹個永恆的規則去保護人們正當獲得的利益,這種富翁當著也不穩當,也沒什麼意思。所以中國的富翁都陸陸續續移民到那些能保障私有財產的國家去,因為他們擔心中國什麼時候又來壹場革命把他們的財產搶奪掉。

  

既然無產階級搶奪資本家的財產的這種做法是不利於社會發展的,是不合理的,那麼,無產階級應該怎樣跟資本家鬥爭呢?那就最多隻能是罷工、遊行示威。可是,如果資本家不肯妥協,怎麼辦?這就只能是通過政府來協調處理。雖然通過武力奪取資本家的財富的做法對社會發展是不利的,但是如果無產階級對他們的生活狀況實在忍受不了了,並且團結了足夠的力量,那肯定是會發生武裝鬥爭的,那時候他們不僅僅是對資本家不滿了,對政府也不滿了,因為政府沒能幫他們解決問題。政府為了防止發生武裝鬥爭,就必然要採取措施來處理,當然,這取決於事態的發展。資本家不會因為幾個工人隨便鬧壹下就妥協,政府也不會因為少數群眾隨便鬧壹下就出面解決。不管是工人還是資本家或者政府,大家都是通過權衡來決定的。

  

所以,鬥爭其實不需要理由,只需要權衡。大家都是為了利益,無非是找到壹個平衡點。

  

壹般來說,工人不到無法忍受的地步是不會去鬥爭的。如果壹個政府總是等到問題發生的時候再來處理,那麼這個政府是不負責任的,而且事情壹旦發生,就很難說會是怎樣的情況。壹個明智的、負責任的政府,應該是平時就通過壹些措施來保障低收入人群的生活,使社會不至於出現激烈的矛盾,諸如實行最低工資標準,通過社會福利、救濟、保險等等措施來保證人民的基本生活。這些東西都是資本主義國家在長期發展過程中摸索出來的經驗,而恰恰是社會主義國家在這些方面做得很不夠。

  

社會不可能沒有矛盾,消除了這壹種矛盾,就必然會出現另外的矛盾,而另外的矛盾有可能是更糟糕的。所以,我們不應該試圖把矛盾消除掉(例如把資本家消滅),而應該是讓矛盾處於壹種既有活性又有制約的良性狀態,這樣才既能促進社會發展,又不至於使矛盾激化。社會矛盾的活性因素就是允許人們追求更大的利益、允許存在利益量的差別,制約就是政府制定的壹系列保障低收入人群利益的措施。

  

壹個國家,若要想讓政府能夠真正為普通民眾的利益著想,那就只能是實行真正的民主制度,人民有權參與國家事務的管理,其利益自然就能得到有效的保障。

  

「物盡天擇、適者生存」這樣的叢林法則不能成為人類社會的法則,壹個好的社會奉行的法則應該是「生有保障、能者發達」。中國改革開放之後實行的黨國資本主義制度所衍生出來的那種惡性競爭,必然導致社會矛盾的激化,尤其是那些靠權力和非法手段擭取利益的現象猖獗,更使民眾感到憤慨。


傳統的共產黨的觀點裡邊,國營企業就是全民所有制的象徵,計劃經濟是社會主義的象徵,共產黨的壹黨專政是實現社會主義建設目標的最佳方式。這種道德上的偽裝,讓共產黨可以比以往的資本家更加兄殘的剝削工人提供了理論依據,因為在全民所有制的偽裝之下,實際上還是雇傭勞動者的工人成了所謂的社會主義事業的建設者,而成為超級的資本家的共產黨則成了社會主義建設的領路人了。這種國家資本主義的制度設計,比任何壹種其他的資本主義的制度設計都要邪惡。它不但讓剝削者可以更加瘋狂的剝削,更讓剝削者多了壹層道義上的光環。為了讓人們認清,這種道德上的偽裝背後的邪惡,我們有必要對國家資本主義進行批判,從而清除混入社會主義者隊伍中的投機人士。所有的真正的社會主義者應該明白無論是在計劃經濟的條件下,還是市場經濟的條件下,讓擁有不受制約的權力的人掌握經濟命脈就是災難。為了讓真正的社會主義者清楚的明白這種共產專制的邪惡,我們必須從共產專制在計劃經濟與市場經濟的兩種狀態下所帶來的災難進行分析,才能從根本上明白共產專制的邪惡,才能避免被那些偽裝成社會主義者的投機人士利用。

現代社會都是社會化生產,產品的生產必須分工協作才能進行。涉及分工協作,就涉及到產品在各分工協作者之間的分配問題。人們進行生產合作是為了獲得物質產品,只有在生產合作符合壹定的分配目標的前提下,生產合作才能形成。因此,生產的分工協作形式實際上已經內定了產品的分配形式,有什麼樣的分工協作方式,就會有什麼樣的產品分配方式。分配是由生產的分工協作關係來決定的,有什麼樣的分工協作關係就有什麼樣的產品分配關係。
  
產品生產無非有兩種投入:壹是活的有能動性的勞動,包括普通勞動者的勞動和其他企業家、軍官、官員、科學家、藝術家、銀行家等等的勞動;二是死的物的必須依靠人的勞動才能發揮作用的生產資料,包括土地、資金、物品、產權等等壹切無意識的生產要素。
  
因此,現代社會生產的分工協作關係也有兩種,壹是由生產資料所有者出資,購買勞動力,購買各種生產資料,從而形成企業生產;二是由相同的勞動者進行合作,解決生產資料問題,建立合作企業生產。前者是資本主義私有企業的分工協作方式,後者是社會主義追求的勞動者平等合作的分工協作方式。
  
因此,產品的分配形式相應地也有兩種,壹種是生產出的產品歸提供聯合勞動的勞動者所有;壹種是歸提供生產資料的資本家所有。前者我們稱之為按勞分配,後者我們稱之為按資分配。
  
按勞分配的說法,根源於馬克思主義的勞動價值論。依據勞動價值論,產品的價值是由生產產品的勞動者創造的。如果要實現這種按勞分配,就是要實現壹種讓產品的所有權歸產品的生產者所有的生產方式、社會制度,從而實現勞動者、人、無產階級等的自由與解放。因此,真正的社會主義的本質就是按勞分配的本質,真正的社會主義就是要實現按勞分配,把勞動者創造的價值歸還給勞動者自己,而不是由壹個被共產黨以壹黨專政的方式統治的國家所佔有。
  
而根據資本主義的經濟學,產品的價值來源是資本,是資本家依靠所擁有的資本進行投資的結果。誰投資于企業生產,企業生產就歸誰所有,這就是按資分配。在資本主義生產要素理論中,各生產要素是由資本為中心組合起來形成生產的,所形成的生產也歸資本的所有者所有。由此決定,勞動獲得工資收入,土地獲得地租,而兩者之外的所有收入歸資本家所有。
  
顯然,我們判斷壹種生產方式是不是按勞分配,只需看其生產勞動成果是否歸生產勞動者所有就可以了。按資分配就是企業所有權歸企業出資者所有;按勞分配是企業所有權歸企業勞動者聯合所有。毫無疑問,這才是按勞分配的本質和意義,是真正的按勞分配。
  
在全民所有制企業中,國家不是企業勞動者。全民所有制企業實際上是由國家依據所擁有的生產資料,雇傭壹定的勞動力進行社會生產,生產的所有權歸國家或全民所有的壹種生產方式。顯然,這與私企的形成方式是相同的,只不過壹者是國家出資,是掌握國家的共產黨出資,壹者是私人出資而已。因此,全民所有制企業的生產方式並不是按勞分配,而是壹種實質上的按資分配。
  
只要生產的所有權不歸生產者自己所有,任何形式的分配都不是按勞分配。是不是按勞分配,取決於企業生產的所有者和勞動者的關係,只要所有者和勞動者不相同,就不是按勞分配。全民所有制企業的所有權並不歸企業的勞動者所有,而是歸企業的出資者,因此這是壹種按資分配的生產方式。
  
按勞分配不止是壹個企業內部的勞動者的工資報酬要與勞動貢獻相掛鉤,從而多勞多得;更是勞動者要擁有和佔有自己的所有勞動成果,在此基礎之上再多勞多得。勞動者不能擁有自己的勞動成果,無論如何都不是按勞分配。勞動者的勞動成果不止是工資收入,也包括企業的利潤在內,只有把企業的利潤也分給勞動者,由勞動者自己佔有和管理,才叫按勞分配。
  
顯然,根據按勞分配的基本原則,這種全民所有制的計劃經濟也是壹種按資分配的資本主義生產方式,因為勞動者並未獲得自己的勞動成果。在這種國有企業之中,「工人仍然是雇傭勞動者,無產者。資本關係沒有被消滅,反而被推到了頂點」。
  
提供資本的資本家不壹定是個人,也可能是經過共產黨包裝過的某個單位,某個組織,甚至某個國家;而能進行企業生產勞動的不會是國家或某個虛擬的、物的、沒有主觀能動性的什麼東西或虛幻的共同體,而只能是壹個個活生生的勞動者個人。因此,真正的按勞分配只有壹種形式,就是具體生產的所有權歸具體的生產勞動者自己所有,即聯合生產勞動形式。反映到具體的企業中,既不是私有企業,也不是共產黨所謂的國營企業,更不是什麼法人企業、合夥制企業、股份制企業,而只能是企業所有權歸企業勞動者平等共有的員工所有制企業。
  
國家不是勞動者,全體勞動者也不等於具體勞動者,具體的社會生產只有由具體的勞動者佔有才有意義,也才科學。國家或全體勞動者都只是壹種虛擬的共同體,是壹種被動之物,無法進行主動的社會生產,也沒有對物質利益的實際自然需要,更沒有對自然人的需要進行及時反應和生產的本能。國家可以對社會經濟進行計劃管理,但對具體企業生產的佔有和管理註定是不能有效合理的。國家無法及時有效地了解和掌握人民群眾千奇百怪、多種多樣、變化多端的物質生活需要,因此也不可能滿足人民紛繁蕪雜的生產與生活需求。由共產黨統治的所謂的社會主義國家半個多世紀的國有計劃經濟實踐早已證明了這壹切!
  
同時,壹個人、壹個組織或機構可以代表另壹些人的利益,卻顯然不能佔有這些人的利益。國家可以代表勞動者,卻並不就是勞動者;國家可以代為管理勞動者的利益,卻不可以佔有勞動者的利益;生產勞動成果歸國家所有,就無法歸勞動者所有,這都是客觀現實。因此,從按勞分配的角度來講,共產黨的所謂國營企業所謂的全民所有制以及計劃經濟根本就不是按勞分配,根本是錯誤、沒必要也毫無意義的,是不符合真正的共產主義的基本發展要求的。國家的這種類似中介的作用既沒必要、也沒意義,只會為人民帶來貧窮,為社會生產的發展帶來阻礙。
  
勞動者自己的具體利益及其實現,人民自己微觀層面的生存與發展,均無需國家來操辦,不應由國家來主導管理和計劃安排。勞動者自己有能力解決自己的事情,也只有自己才能解決好自己的事情。國家只需滿足勞動人民的這種生產與生活需要,以最好的社會制度、物質條件為勞動人民創造最好的生產與生活條件就可以了。只有把企業生產經營管理權和所有權交給企業勞動者自己,壹切由企業勞動者自己來掌握,才能有效滿足勞動者個人和社會發展的需求,才能最終有效地實現社會主義的目標。國家對人民的具體生產與生活的管理、計劃和分配必然都是盲目的,不可能科學的,只會是划蛇添足,只能把事情搞糟!而且,在全民所有制計劃經濟中,國家對勞動者的這種代表,僅僅是國家自己的說法和做法,是國家的壹廂情願,並沒有經過勞動人民以有效的、民主的形式和程序來認可和確認,這種代表本身就有問題。
  
傳統的共產國家的國營企業存在種種弊端和問題的根源正在於國家對勞動者的勞動的這種佔有和管理上。本來應由勞動者自己佔有和管理的生產勞動,卻要由國家來計劃、安排和決定,國家怎麼可能像具體的壹個個勞動者個人那樣有效、及時的掌握經濟信息,從而最好的經營和管理自己的生產與生活事務呢?具體細微、變化多端的企業生產,偏要由龐大笨拙的掌握國家行政機構的共產黨來佔有和管理,這必然導致企業生產的效率低下,導致屬於共產黨內部成員的企業官僚大規模的腐敗,導致工人貧窮困苦等的社會弊端。
  
無論從哪個方面來講,全民所有制計劃經濟不但沒有實現按勞分配,反而根本就是壹種按資分配的生產關係,不但沒有實現無產階級的經濟解放,甚至比資本主義私有經濟更加壓制無產階級的自由和利益。難怪社會主義國家會普遍失敗,這些國家普遍以這種資本主義按資分配的生產方式來實現按勞分配的社會主義目標,這種南轅北轍、緣木求魚的做法又怎麼能不失敗呢?社會主義國家近半個世紀的實踐證明了這壹切。前蘇聯和東歐等社會主義國家的人民主要就是因為國有計劃經濟的無效與失敗而重新選擇了資本主義。
  
不可否認,全民所有制計劃經濟的目的在於實現按勞分配,讓勞動者成為自己勞動的主人。但是目的如此,事實卻是完全相反。雖然像前蘇聯與毛澤東時代的中國那樣的傳統的共產國家號稱是代表全體勞動者或全體人民佔有和管理社會生產的,由國家來決定和安排企業生產的壹切,然後再由國家把企業的勞動成果依據所謂按勞分配原則,分配給工人等,但這種代表,這種方式是沒有必要、多此壹舉的,而且也必然是不合理、不科學的。如果把社會生產的所有權直接交給企業的勞動者,則可以更加科學有效的實現按勞分配的社會主義目標,也更加符合社會經濟的基本原則要求,能夠更好的滿足人民和社會發展的客觀物質需要。
  
共產黨所倡導的全民所有制計劃經濟的分配是由國家統壹計劃分配的。雖說是要實行按勞分配,但是國家怎麼能確切知道各個勞動者的勞動量有多少,該獲得多少收入和報酬呢?壹個勞動者的勞動價值是多少,國家根據什麼來判斷?怎樣來判斷?這種判斷具有科學合理性、可行性嗎?顯然,是不可能的。
  
真正的自由人的聯合體,真正的共產主義,勞動者應該是自覺的參加勞動,因此也是自由自主地參加社會勞動的,是壹種自由的聯合勞動。而在國有計劃經濟下,勞動者是否參加社會勞動、怎樣參加要由國家來決定。真正的按勞分配是勞動者擁有所有自己創造的產品,只不過這種產品表現為是社會的產品,其中的壹部分重新用作社會生產資料,而另壹部分則以自己勞動時間的壹定比例進行分配,由勞動者全部拿回來作為自己的消費資料。而國有計劃經濟既沒有表明勞動者的全部勞動成果是勞動者自己的,也沒有確定合理的消費品的分配依據和比例,結果使按勞分配名存實亡,國家佔有了勞動者的勞動成果,而這個國家又是共產黨的國家,分配也就成了實質上的國家分配、按共產黨的意志分配。
  
實際上,馬克思的勞動價值論的設想是存在壹定空想成份的。所謂的在取消了私有制與市場經濟的條件下有組織的運用計劃經濟的生產方式,在社會化大生產的基礎上,根據社會平均生產力水平,根據社會必要勞動時間來進行按勞分配根本無法操作。首先在全國範圍內,勞動者個人的自覺勞動其實無法直接成為社會總勞動的有效構成。勞動者個人的自覺勞動只有在與其他具體的勞動者合作,並其產品通過社會認可之後,才能有效成為社會總勞動的構成;其次,根據勞動價值論在進行按勞分配時,哪一種生產方式,什麼生產條件,哪一個工人的勞動能力可以作為衡量社會平均生產力水平的標準,社會必要勞動時間又要如何計算,在現實中根本無法對勞動者個人的勞動時間進行數量上的精確計算。個人也好,國家也好,任何壹個組織單位都無法正確確定壹個人的具體勞動的勞動時間應該是多少。因此,在全社會的範圍內,根據勞動時間確定按勞分配的標準是行不通的。按勞分配在實踐過程中淪為徹底的按權力分配,毛澤東時代根據按勞分配原則所設計出來的等級工資制度顯然不是按勞分配。只有在有限的企業的範圍內,盡可能的由勞動者個人自己佔有自己的勞動,並在市場經濟的條件下通過市場交換的方式來最終確定其產品的價值,才能在壹定程度上,相對最好地衡量、確定和執行按勞分配。
  
全民所有制計劃經濟實際上就是對馬克思主義的這種存在缺陷的設想在現實中進行應用的表現和結果。馬克思主義的空想成份正是國有計劃經濟種種缺點與弊端的根源。
  
然而,馬克思的設想在全國範圍內行不通,但在企業範圍內卻幾乎是完美無缺的。勞動者個人的自覺協作勞動有效組成企業的集體勞動,集體勞動成果在不廢除市場經濟的前提下通過市場交換行為有效構成社會總勞動。企業中有限的勞動者集體可以通過自由談判協商的方式,初步確定每個勞動者的基本勞動貢獻,從而就可以在最有效的範圍內實現真正的按勞分配。而馬克思是主張取締市場經濟並由壹個抽象的虛擬的名義上的國家來佔有生產資料,因此,全民所有制計劃經濟雖然是實踐馬克思主義對未來共產主義社會的設想的結果,實際上員工所有制企業才真正可以實現社會主義按勞分配的理想,才真正的共產主義的原則。
  
全民所有制計劃經濟的失誤,實際上只是擴大了社會主義聯合勞動的範圍內,把本來應該首先應用在企業範圍內進行的聯合勞動,根據馬克思主義在設想上的失誤,應用在了整個社會的範圍內之內,從而導致了社會主義實踐的挫折和失敗。因此,國有計劃經濟的正確改革實際上很簡單,就是把社會主義聯合勞動的範圍內從整個社會,還原到企業就可以了。應把國有計劃經濟變為集體市場經濟,把被共產黨以國家的名義佔有的企業還給工人,把國營企業變為員工所有制企業。要適應更大規模的生產社會化要求,只需在勞動者擁有所有權的基礎前提之上,再進行各集體企業之間的聯合,或其他進壹步深入、廣泛的聯合即可。

馬克思所鼓吹的生產資料的社會佔有,以及有組織有計劃的社會化大生產,還有按勞分配的制度實際上是壹種可以讓政治投機份子可以掠奪壹般民眾的制度,在共產黨的傳統理論主導的共產極權主義國家裡邊,社會佔有的前提必須是實現國有化,然後國有化的國家必須堅持共產黨的領導,共產黨必須代表無產階級專政階級敵人。至於所謂的有組織有計劃的社會化大生產也必須由所謂的無產階級的先鋒隊來領導,也就是必須由共產黨來領導。按勞分配也必須建立在根本無法精確計算的社會平均生產力水平與社會必要勞動時間這個虛幻的概念上面,結果在實踐中就變成了共產黨可以對壹般民眾予取予求。因為在有組織有計劃的社會化大生產中,同壹企業中不同勞動者的個人勞動量和勞動成果根本無法精確計量,勞動的質和量無法互相轉換,如造原子彈的工程師和推手推車的工人的勞動量和勞動成果根本無法比較,馬克思雖然提出簡單勞動與複雜勞動是有差別的,一個小時社會必要勞動時間的簡單勞動與一個小時社會必要勞動時間的複雜勞動的勞動量與勞動價值是無法相等的,可是畢竟馬克思定義的簡單勞動與複雜勞動指的是廣義的體力勞動與腦力勞動,體力勞動與腦力勞動內部不同職業之間的具體勞動價值差異如何根據社會必要勞動時間來計算馬克思並沒有具體的論述,關於不同職業之間如何具體的根據社會必要勞動時間計算勞動量與勞動價值合理的確定工作收入,馬克思是沒有具體論述的,因此在分配方面從馬克思主義經濟學中找不到具體的標準,如果叫人們接受平均主義,為各種不同的職業設定一個特定的生產方式 生產條件 以及勞動熟練程度作為社會平均生產力水平,在這個基礎之上只要社會必要勞動時間的耗費是一樣的,無論哪種職業都是一樣的薪水,但是這樣做真的是壹種合理的分配方式嗎?事實上在計劃經濟的條件下根本就無法實現合理的分配,根本無法合理的將勞動成果作了必要扣除后歸還給勞動者個人所有。如果真的按照勞動量與用勞動量來代表的的勞動產品之間的等價交換原則來交換生活資料,根本沒有可行性,如果在社會平均生產力水平的基礎上製作一把石斧的勞動量是一天,製作一張漁網的勞動量也是一天,製作石斧的人工作完壹天之後只能買壹張漁網。而且製作石斧的人要跟製作漁網的人進行交換之前必須出示用錄像的方式記錄並確定對象在生產石斧與漁網的過程中耗費的社會必要勞動時間是一天的錄像憑證,不然無法進行等價交換。顯然用勞動量去換取用勞動量所代表的勞動產品也是不可取的,只會讓社會材富的分配更加畸形,中國在取消了貨蔽實行票證制度的那段時間就是最好的證明。如果實行工資制度,各種不同職業的勞動價值要如何計算,各種不同的職業不同的勞動量貢獻的大小如果用貨蔽來表現該如何表現?誰來規定工資的標準?無論是中國在毛澤東時代所實行的什麼八級工資制度,政府官員二十六級工資制度,還是其他世界歷史上社會主義實踐中實行過的所謂的按勞分配原則,不可能有統一的,精確的分配原則,全部都是「按長官意志分配」或者說是「按權力意志來分配」。因此,只要所有馬克思主義者,不管是以前的、現在的、還是將來的,如果他們都無法提出「在有組織有計劃的社會化大生產中同壹企業中不同勞動者的個人勞動量和勞動成果的精確的計量方法」,那麼他們就不可能有任何有力的理論和事實來證明按勞分配的正確性!馬克思的社會主義在實踐中讓廣大沒有權力的壹般民眾變成了共產黨的奴隸,不但沒有消滅他所說的剝削,反而帶來了新的剝削。表面上資本壟斷已經不存在了,實際上資本壟斷只是換了壹種形式而已。

按生產要素分配,就是按資本分配,因為除了工人的勞動能力以外,主要的生產要素,生產所需要的原料與生產所需要的工具,都具有商品屬性,都是資本,按生產要素的分配,在實踐中就是根據人們佔有生產所需要的原料,以及所需要的工具的多少來分配。在非公有制經濟中,所謂的民營企業家也就是資本家,他們以創辦民營企業的名義,把原料與工具壟斷在自己的手中,沒有佔有這些生產要素的工人,就只能去給資本家打工,只能讓那些在商品流通環節中的掌握資本的中間人,不從事生產性勞動的資本家剝削。他們生產的產品賣到市場中去,主要的利潤歸老闆,工人只能得到非常微薄的壹部份收入。改革開放之後的共產黨與之前的傳統的共產黨不同的是,他不主張廢除商品經濟,主張按生產要素分配,卻又主張讓壹個權力不受制約的政黨,在商品經濟的條件下用所謂的國營企業去做生意,國營企業有行政權力作為後盾,完全不必慘與市場競爭,就可以壟斷整個行業。雖然國營企業的原料與工具,不是被表面上的資本家佔有,但是實際上這些生產要素,已經被掌握在共產黨權貴的手中,共產黨權貴成了最大的資本家。給共產黨打工的工人,所生產出來的產品,被賣出去之後,那個利閏由共產黨權貴支配。共產黨權貴繼續根據按生產要素分配的原則,也就是按資本分配的原則把主要的利閏交給他們自己,因為他們是國營企業中真正佔有生產資料的人。中國的國營企業本質上是黨營企業,不生產免費的產品,不讓內部產業工人分享剩餘價值,不生產便宜的產品而是利用壟斷謀取暴利,企業利潤不會成為社會福利而是成為太子黨的商業利潤,不會用社會必要勞動時間來計算國營企業產品的價格然後讓工人根據社會必要勞動時間計算出來的工分進行兌換實行按勞分配。中國的國營企業本質上是共匪用來行使資產階級法權謀取商業利潤的隸屬於共匪的私營商業機構,根本不具備公有制經濟的基本性質。無論企業是民營企業還是國營企業,只要工人不能直接佔有生產資料,直接佔有生產所需要的原料與生產所需要的工具,不能直接佔有除了工人的勞動能力以外的主要生產要素。工人被資本家剝削的本質就不會改變,唯壹的區別是民營企業的老闆是壹般的資本家,國營企業的老闆是有公職人員身份的資本家。但是私有制與雇傭勞動制度的本質,商品經濟的本質,是不會改變的,無論實行這種制度的人把這種制度叫做混合經濟或者是社會主義市場經濟,這種制度本質上還是資本主義的。這種制度並不會改變資本主義生產關係的本質,勞動者與勞動的客觀條件,勞動者與生產資料的分離的本質。掌握資本的少數人可以支配工人的剩餘勞動佔有工人的剩餘價值的本質不會改變,工人作為被剝削者的階級地位不會改變。在市場經濟的條件下的國有化比私有制更壞的壹個地方在於,在私有制的條件下,民營企業走向壟斷需要壹個漫長的過程,在競爭的過程中,資本家們為了爭奪他們認為優質的工人,會試著比其他人開出更高的薪水,工人在資本家競爭的過程中,可以享受壹點工資成長的好處。國有化之後,政府直接壟斷整個行業,從事某個行業的工人,沒有地方可以選擇,只能去那個國家所代表的企業裡邊工作,因為壟斷,因為不需要競爭,工人的工資難以成長。再加上民主制度已經不存在了,工人不可能組建獨立工會爭取改善勞動條件,實行高度國有化的國家,普遍靠壹黨專政來維持。統治者用法律確定工人應該得到多少,工人就只能得到多少。工人的勞動能力在不存在競爭的環境下,失去了評價機制,工資的價格在也不必隨著市場環境而改變了。國家給工人多少錢,工人就得到多少錢,工人組成工會要求增加工資,是不可能的,因為共產黨壟斷了政治權力,工人壹旦組建工會,就會被共產黨以煽動顛覆國家政權罪的名義鎮壓。因為共產黨的國營企業在商品經濟的條件下運行,所以自然不會提供公共服務,國營企業生產的產品本質上是商品,需要用錢買,國營企業壟斷了市場,同時也壟斷了價格,在壹黨專政的基礎上佔有國營企業的共產黨權貴,不會在意購買力的水平,所以國營企業所生產出來的產品的價格不會比壹般民營企業所生產出來的產品要便宜,國營企業壹方面在市場上賺錢,壹方面又剝削企業內部的工人。這不但不會消滅剝削,反而帶來了新的剝削。事實已經證明,只要工人不能直接佔有生產資料,只要擁有不受制約的權力的人去掌握經濟命脈的極權統治的本質不變,無論是計劃經濟,還是市場經濟,工人始終是被剝削者的本質是不會改變的,要實現真正的共產主義,必須是在經濟高度民主化的基礎上,讓工人真正佔有企業的生產資料並直接參与企業的分配,只有這樣,工人才能真正的在經濟上被解放。

在極權計劃經濟的體制下,三個經濟問題都是由政府決定的。所謂的三個經濟問題是指:生產什麽、怎樣生產和為誰生產。國家大部分資源由政府擁有,並且由政府指令來分配資源,而不是由市場價格來決定。舉例來說,政府認為國家需要蘋果,在計劃經濟下,被政府選中的個人集體(壹般為符合該類生產的要求)都要按政府指示進行種植蘋果的工作,但事實上實際生產的產品可能不符合實際需求。在沒有民主制度的共產極權國家,計劃經濟的結果就是共產黨根據自己的意誌支配經濟社會。

在實行極權計劃經濟的國家,政府不僅控制國營產業,連私人企業也要受政府指示運作。私人企業要生產什麽,由政府作主;私人企業以什麽方法生產,由政府決定;生產出來的東西又如何分配,也是政府決定。國家操控著生產的供應、價格以至銷售渠道,都是由政府決定。改革開放之後的中國,中共仍然對國營企業與私營企業擁有絕對領導權,中共可以通過政府文件與國營企業與私營企業內部的黨組織直接支配國營企業與私營企業的生產 供應 價格 銷售 分配。

極權計劃經濟是共產黨執政的國家常見的屬性之壹,因此極權計劃經濟又常被解釋與共產主義相通,但又與共產主義無政府、無國家的特性向矛盾,隨著蘇聯在世界共產主義運動的擴大,受到蘇聯影響的地區都或多或少的實行極權計劃經濟政策。

如果有某個人或者相對小規模的機構,能完全知道社會中每個人對所有物品的需求強度,然後根據這些強度總和迅速反應,精確的分配所有資源、人力、財力進行各種所有物品生產,這樣理想狀態下的計劃經濟,的確是所有經濟形態中最高效的。但是這個人或者這個小規模機構在人類可預見的將來都是不可能存在的,算上家庭這種極小的人口經濟體才可以勉強達到極權計劃經濟的理想狀態,甚至許多父母對家庭成員都做不到這樣的分配,而且家庭團體擴張下會更困難,而社會也是如此。所以現實上的極權計劃經濟,最明顯的表現就是低效率社會資源分配,與造成顯而易見的產能失調。如果資產在社會還沒有建立民主制度的情況下徹底的國有化更會導致生產力大幅下降與資源的過度浪費,毛澤東時代的中國就是最好的例子,大躍進就是生產力下降與資源浪費的最好證明。

微觀資源無法有效分配,是極權計劃經濟裏最受批評的要點。因為國家所有資源都由政府決定,私人不掌握生產資料,於是乎國家可以罔顧私人的實際需要而進行經濟計劃。奧地利經濟學派的路德維希 馮 米塞斯主張極權計劃經濟在經濟上必然會失敗,因為經濟計算問題註定了政府永遠無法正確的計算復雜萬分的經濟體系。只要缺乏了價格機制,社會主義政府根本無從得知市場需求的情報,而隨之而來的必然是計劃的失敗和經濟的徹底崩潰。

舉例而言,當國家要求全國廣種蘋果時,事實可以是民眾對芒果需求高於蘋果。如是者,多種出來的蘋果就會形成浪費,而芒果便形成短缺。但政府卻沒有合適的機制取代貨幣機制,無法準確而迅速的知道民眾對芒果或蘋果的正確需求。這便是說,即使知道了芒果需求較高,政府仍不知道應該少種多少蘋果,多種多少芒果。即使知道了現在少種了多少芒果,多種了多少蘋果,政府仍然不知道半年後芒果成熟時,廣大人民的需求有沒有轉變。這可能導致浪費和短缺。毛澤東時代的物資短缺就是極權計劃經濟造成的,共產黨根據自己的意誌調節生產與分配。

微觀資源無法有效分配,是極權計劃經濟裏最受批評的要點。因為國家所有資源都由政府決定,私人不掌握生產資料,於是乎國家可以罔顧私人的實際需要而進行經濟計劃。奧地利經濟學派的路德維希 馮 米塞斯主張社會主義在經濟上必然會失敗,因為經濟計算問題註定了政府永遠無法正確的計算復雜萬分的經濟體系。只要缺乏了價格機制,社會主義政府根本無從得知市場需求的情報,而隨之而來的必然是計劃的失敗和經濟的徹底崩潰。

舉例而言,當國家要求全國廣種蘋果時,事實可以是民眾對芒果需求高於蘋果。多種出來的蘋果就會形成浪費,而芒果便形成短缺。但是政府卻沒有合適的機制取代貨幣機制可以準確而迅速的知道民眾對芒果或蘋果的正確需求。這便是說,即使知道了芒果需求較高,政府仍不知道應該少種多少蘋果,多種多少芒果。即使知道了現在少種了多少芒果,多種了多少蘋果,政府仍然不知道半年後芒果成熟時,廣大人民的需求有沒有轉變。這可能導致浪費和短缺。

即使政府有效率的分配了資源,但是極權計劃經濟的效率通常還是低落的,主因是經濟決策缺乏私人參與,而是由政府壹個全權決定,極權計劃經濟缺少私人競爭。缺少私人競爭,就難以有效提高效率,以至價格也不能通過競爭而有所調整,個人的收益或物質回報也無從改變。個體的努力並沒有相應的物質回報,反而個體的怠惰無能的經濟仍然能得到整體平均的物質回報,由整體來共同承擔怠慢,共同享受努力的成果,從而演變成為平均主義。這便使得極權計劃經濟制度之下的微觀個體缺乏積極進取、爭取效率的誘因。因此發展緩慢,如蘇俄開始在1980年代技術落後美國,盡管武器產量差不多甚至更高,卻無法帶動足夠的創新,龐大的總體國力也停滯不前了,直到21世紀後才開始復蘇成長。

毛澤東時代的中國人沒有辦法自由的運用工資購買自己需要的生活物資,極權計劃經濟意味著經濟活動多由政府決定,而不是個人決定,個人的經濟決策自由就被犧牲。對於重視個性化的消費者,這造成負效用。經濟決策上的個人自由被壓抑有可能進壹步導致其他領域的自由被破壞。1980年代,左翼理論家麥可 阿爾伯特和經濟學家羅賓 漢內爾為了平衡這個缺點便提出參與型經濟的設想,希望能解決這個問題。

極權計劃經濟制度之下的政府擁有管制生產活動的權力,官員便因此得以利用管制權力從中獲利。這種獲利的型態,有的是非法貪汙、有的是合法但不合理的規費稅捐,也有的是政策選定重點發展的對象以外被犧牲的弱勢者的利益。這些原本應屬於社會大眾的共同利益,因為計劃管制的關系而落入政府或官員私人的手裏、或是不公平的剝削。這不但妨礙了資源的公平運用、扭曲經濟發展的規律,也形成特權階級,產生社會矛盾,甚至沖突。 市場經濟體制的合法剝削和高層腐敗也因為類似的原因產生。發生在中國社會的貪汙腐敗與權力尋租,就是極權計劃經濟制度造成的。

蘇共與中共沒有建立產業民主,蘇共與中共建立的是黨領導一切的制度,蘇共與中共從來沒有實行軍隊國家化,所以蘇共與中共建立的國營企業從一開始就是黨營企業,蘇共與中共建立的國營企業不受民選國會的監督,企業內部也不是工人自治的,蘇共與中共建立的黨有制與民主左派主張的民主公有化與產業民主性質不同,我支持建立在市場化與民主監督基礎上的公有制經濟,反對共匪建立的黨有制經濟,我支持的混合經濟是英國的混合經濟,不是共匪在改革開放之後建立的混合經濟。公有制經濟如果建立在民主化與市場化的基礎上是可以發揮積極作用的,共匪建立的黨有制經濟不是公有制經濟。

馬克思的勞動價值理論無法成為衡量勞動的數量與勞動的價值的依據,反而為毛左共匪建立工分制度實行按權分配提供了理論基礎,馬克思的剩餘價值理論忽略了其他生產要素的作用,馬克思值得肯定的部份在於正確的分析了市場經濟存在的部份弊端,肯定藍領工人的勞動作為生產要素的組成部份,對於馬克思沒有必要全盤肯定,也沒有必要全盤否定,錯誤的部份應該被拋棄,正確的部份應該被傳承。

共產極權國家的權力等級制度對基層人民的壓迫程度比原始資本主義國家的資本等級制度對基層人民的壓迫程度更加嚴重,共產極權的國家權力世襲制度造成的階級固化程度比原始資本主義國家的資本世襲制度造成的階級固化程度更嚴重,共產極權國家對社會的鉗制程度比皇權專制國家對社會的鉗制程度更嚴重,共產極權制度是人類社會有史以來最邪惡的社會制度。

第二章 從肯定馬克思主義經濟學的角度談工人階級需要反共的原因


根據中共自己的說法,中共存在統治合法性因為解放了工人階級,讓工人階級上升為統治階級。事實上中國工人階級沒有因為中共的統治得到解放,中國工人階級是被統治階級。中國工人階級在經濟上只是雇傭勞動者,在政治上沒有自己的代表,在文化上受制于中共的黨文化與資本家的企業文化的壓迫。無論用哪種主流的界定社會主義的標準來評價中國都不是社會主義國家,中國既不是馬克思曾經主張的那種建立在工人階級的直接民主的領導之下生產資料社會所有然後在有組織有計劃的社會化大生產的基礎上生活資料按勞分配的奉行科學社會主義的國家,也不是列寧支持的實行傳統的極權計劃經濟的社會主義國家,更不是民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義主張的那種文化層面與政治層面自由民主經濟層面建立社會市場經濟實行高稅收高福利制度的社會主義國家,事實上中國是一個黨國資本主義國家,中國是一個奉行權力市場經濟的國家,共匪在中國建立了最壞的資本主義制度。中共建立的國營企業即不生產免費產品,也不讓企業內部的工人分享剩餘價值,不承擔合理調控物價的責任而是利用壟斷謀取暴利,企業利潤不是成為社會福利開支,而是被太子黨拿去貪污。中國的國營企業就是黨營事業,國營企業裡邊的工人以雇傭勞動者的身份為作為資方的中共謀取商業利潤的過程就是最好的證據,根據馬克思主義的說法,勞動產品是社會必要勞動時間的產物,中國早就廢除了用社會必要勞動時間計算工分的制度,中國的國營企業生產出來的勞動產品並不是在工分的基礎上進行等價交換而是作為一種本質上跟私有制企業製造出來的消費品沒有不同的消費品對消費者進行出售。中共實際上是一個極右翼政黨,從中共放任紅頂資本家壓迫工人階級的行為中就可以看出來。中國紅頂資本家以及外國資本家普遍都不希望中國民主化,因為中國民主化會讓他們失去可以讓他們充份謀取暴利的廉價勞動力市場。中國工人階級裡邊找回獨立人格的成員最希望結束中共建立的專制統治,他們不會接受保共改良。事實上中共害怕工人階級起來反抗,也最痛恨民運陣營裡邊的偏向左翼自由主義的成員。中國的左右分類法跟西方國家很不一樣,通常實際上是極右翼的毛左或者鄧右也就是中共本身才是唯一的左翼,其他派系都是右翼。如果把中共放在西方國家,用西方國家的左右分類法進行劃分,極端反對福利國家反對補償正義的中共實際上屬於極右翼政黨。海外民運大多數不敢以左翼自居,一部份人是因為深受中國左右分類法的影響,形成了特有的思維方式,另外一部份人是因為擔心被誤以為是中共的同路人,還有一部份人是因為以前深受中共名義上的偽左運動的迫害,精神上存在陰霾所以對左翼存在心理上的障礙。所以他們大多數習慣用左翼來稱呼中共,這樣做在客觀效果上只能是美化中共,這種結論與中國內部的工人階級反對派的認知是截然相反的。要在中國工人階級內部喚醒工人階級的反共意志,只有深入揭批中共的極右翼本質,然後樹立一個左翼自由主義的變革方向,才能真正促進中國工人階級對中共的離心離德,從而把他們拉攏到民運陣營裡邊。

共匪改革開放之後基本上已經接受了資產階級庸俗派的觀點了,基本上接受了商品的交換價值由消費者針對商品的主觀評價來決定的觀點了。工人只是得到工資是因為工人沒有本事,資本家得到商品的主要利潤工人得到工資是合理的。按照馬克思主義針對商品的交換價值的定義,商品的交換價值也就是售價是由不變資本跟可變資本跟剩餘價值組成的,原料 廠房 設備的消耗是不變資本,工人的工資是可變資本,不變資本跟可變資本是商品的成本,商品的交換價值也就是商品的售價減去商品的成本之後所得到的利潤就是剩餘價值,那個剩餘價值是工人創造的,應該歸工人。可是共匪沒有讓工人有機會分享剩餘價值,共匪也在搞剝削,共匪也不允許工人階級分享剩餘價值。共匪已經不能用宣稱中國是社會主義國家的方式來證明壹黨專政的優越性了,更不可能充份的從收入分配的角度論證壹黨專政比自由民主好。馬克思的勞動價值論跟剩餘價值論也不是完全沒有道理,沒有工人把麵粉變成麵包,麵粉還是麵粉不會成為麵包的,麵包的交換價值不會產生,除了麵粉的價格以及生產麵包所使用的產地所產生的租金以及燃氣設備所耗費的成本以外的利潤就是工人創造的,可是因為工人不是老闆,那部份利潤只有壹部份會成為工人的工資,另外壹部份會成為資本家的收入,工人的勞動有壹部份是有償的,另外壹部份是無償的,所以工人被資本家剝削。比如生產壹個麵包需要價值壹塊錢的麵粉,生產麵包所耗費的燃氣費用是壹塊錢,生產麵包所使用機器價值壹百塊錢,在正常的使用狀態下生產壹百個麵包就會損壞,所以每生產壹個麵包機器的成本是壹塊錢,生產麵包所使用的廠房每天的租金是十塊錢,在正常的生產力水平之下壹天可以生產十個麵包,每生產壹個麵包的租金成本是壹塊錢,生產壹個麵包出去人力勞動以外的成本是四塊錢,不變資本的投資也就是原料 燃料 機器 廠房的成本是四塊錢,經過工人的勞動之後麵粉成為麵包,麵粉成為麵包之後售價六塊錢,也就是交換價值是六塊錢,六塊錢的交換價值減去四塊錢的成本,生產壹個麵包可以有兩塊錢的利潤。根據馬克思的說法這兩塊錢的利潤是工人在生產麵包把麵粉加工成麵包的過程中的勞動創造出來的,比如資本家在可變資本的投資上投資了壹塊錢,可變資本也就是工人生產麵包的工資,比如資本家給了工人壹塊錢的工資,剩下壹塊錢留給了他自己,就意味著工人生產麵包的勞動過程中有壹半的勞動是有償的必要勞動,有壹半是無償的剩餘勞動,無償的剩餘勞動所創造價值就是剩餘價值。資本家留給他自己的那壹塊錢就是剩餘價值,就是依靠剝削工人所獲得的利潤,了解了什麼是剝削之後,我們就不難發現中國也有剝削,中國內部的私營的食品加工企業就存在剝削,比如生產麵包的企業就存在剝削。

前邊講了食品加工廠的產業資本家的剝削,下邊我們講壹下商業資本家的利潤來源跟剝削,商人只能從他所售商品的價格中獲得商業利潤。撇開地租不說,他出售商品所賺得的利潤,等於商品的購買價格和它的出售價格的差額中扣除純粹流通費用也就是商業工人的工資以後的餘額。

商業利潤是產業工人創造的剩餘價值,商業資本家獲得商業利潤的方法是商業差價,即產業資本家用低於商品生產價格的價格(出廠價格),把商品賣給商業資本家,商業資本家再按照商品的生產價格,把商品賣給消費者,賣價和進價之間的差額就是產業資本家轉讓給商業資本家的那壹部分剩餘價值,形成商業利潤。這是商業利潤的主要來源。商業利潤要靠商業僱員的勞動來實現。商業僱員的某些勞動,如包裝、保管、運輸等創造價值和剩餘價值,是生產在流通中的繼續;商品買賣、簿記等勞動實現商品的價值和剩餘價值。商業利潤的實質是剩餘價值,它是剩餘價值的轉化形式。商業利潤反映著商業資本家和產業資本家共同瓜分剩餘價值的關係以及商業資本家剝削產業工人和商業僱員的關係。商業店員同產業工人壹樣,也是勞動力的出賣者,他們雖然不創造價值和剩餘價值,但卻為商業資本家實現商品的價值和剩餘價值。商業店員的勞動時間也分為必要勞動時間和剩餘勞動時間。在必要勞動時間內所實現的剩餘價值,用以補償商業資本家用來支付商業店員工資的可變資本;在剩餘勞動時間內實現的剩餘價值,除其中壹部分用來補償工資以外的商業資本家的各種費用開支外,其餘的部分則被商業資本家作為商業利潤無償佔有。商業資本家就是通過剝削商業店員的剩餘勞動,來獲得產業資本家讓渡給商業資本家的那壹部分剩餘價值的。

首先,把商業利潤看成是由於單純的加價而產生的,這是壹種假象。商業利潤是產生於商品的銷售價格與購買價格之間的差額,但這個餘額並不構成商業利潤的全部,因為其中壹部分必須用來補償商業資本家所支出的純粹流通費用也就是商業工人的工資。在這裡為了便於研究,暫時撇開補償純粹流通費用這部分,假定這個餘額的全部構成商業利潤。

就產業資本家而言,商品的出售價格和購買生產要素價格之間的差額,等於商品的生產價格和它的成本價格之間的差額,或者,就社會總資本而言,等於商品的價值與資本家耗費在商品上的成本價格之間的差額。「這個差額又歸結為物化在商品中的勞動總量超過物化在商品中的有酬勞動量的差額」,即在生產過程中形成產業利潤。商業資本家則不同,他的活動範圍僅限於流通領域,它不能創造價值,僅能實現價值,因此,商業利潤只能形成於商品購買價格和出售價格之間差額,即在購買價格上加價后出售。

商業利潤的源泉是產業工人創造的剩餘價值,商業資本家獲得商業利潤的方法是商業差價,即產業資本家用低於商品生產價格的價格(出廠價格),把商品賣給商業資本家,商業資本家再按照商品的生產價格,把商品賣給消費者,賣價和進價之間的差額就是產業資本家轉讓給商業資本家的那壹部分剩餘價值,形成商業利潤。這是商業利潤的主要來源。

商業利潤要靠商業僱員的勞動來實現。商業僱員的某些勞動,如包裝、保管、運輸等創造價值和剩餘價值,是生產在流通中的繼續;商品買賣、簿記等勞動實現商品的價值和剩餘價值。

商業利潤的實質是剩餘價值,它是剩餘價值的轉化形式。商業利潤反映著商業資本家和產業資本家共同瓜分剩餘價值的關係以及商業資本家剝削產業工人和商業僱員的關係。

商業店員同產業工人壹樣,也是勞動力的出賣者,他們雖然不創造價值和剩餘價值,但卻為商業資本家實現商品的價值和剩餘價值。

商業店員的勞動時間也分為必要勞動時間和剩餘勞動時間。在必要勞動時間內所實現的剩餘價值,用以補償商業資本家用來支付商業店員工資的可變資本;在剩餘勞動時間內實現的剩餘價值,除其中壹部分用來補償工資以外的商業資本家的各種費用開支外,其餘的部分則被商業資本家作為商業利潤無償佔有。商業資本家就是通過剝削商業店員的剩餘勞動,來獲得產業資本家讓渡給商業資本家的那壹部分剩餘價值的。

商業利潤也是剩餘價值的轉化形式。商業資本家雇傭商業職工從事商品買賣活動,這種活動雖然不創造價值和剩餘價值,但通過出賣商品能為商業資本家實現商品的價值和剩餘價值。商業職工的勞動時間也分為必要勞動時間和剩餘勞動時間。在必要勞動時間內出賣商品所實現的剩餘價值,用以補償商業資本家支付給商業職工的工資,在剩餘勞動時間內實現的剩餘價值,構成商業利潤。所以,商業資本家所獲得的商業利潤,既是剝削產業工人的結果,又是剝削商業職工的結果。

舉例來講,食品加工廠的產業資本家六塊錢壹個的麵包賣給了開商店的商業資本家,開商店的商業資本家以十二塊錢壹個的價格出售麵包,六塊錢買進的麵包十二塊錢賣出去得到六塊錢的利潤,這六塊錢是商業工人在包裝 保管 運輸 銷售勞動 會計的流通勞動的過程中實現的商品的流通利潤,商業資本家從這六塊錢利潤裡邊拿出二塊錢支付給商業工人作為工資,剩下四塊錢留給自己作為商業利潤,根據馬克思的說法這四塊錢就是商業資本家從商業工人身上剝削掉的剩餘價值。商業工人不直接生產商品,實質上只是幫商業資本家瓜分由產業工人通過具體勞動與抽象勞動創造的使用價值與交換價值所代表的貨幣,可是商業工人因為只是商業資本家的雇傭勞動者,所以商業工人的流通勞動也存在必要勞動與剩餘勞動,依靠遊說消費者賣出去的商品所帶來的營業額所代表的商業利潤並不主要歸商業工人所有,這些商業利潤主要的部份會變成剩餘價值被商業資本家無償佔有。改革開放之後的商業工人普遍都是需要為商業資本家生產剩餘價值的被剝削者,改革開放的本質對於商業工人來講就是允許商業工人被商業資本家剝削,允許私營商店存在就是為商業資本家剝削商業工人創造條件。

勞動價值論與剩餘價值論的正確性



為什麼要學習和堅持勞動價值論?勞動價值論是馬克思主義的重要基礎,恩格斯在馬克思墓前的講話指出:馬克思「發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律。由於剩餘價值的發現,這裡就豁然開朗了,而先前無論資產階級經濟學家或者社會主義批評家所做的壹切研究都只是在黑暗中摸索。」馬克思的兩大發現即唯物史觀和剩餘價值理論,剩餘價值理論闡明了雇傭勞動制度的本質,「這個問題的解決是馬克思著作的劃時代的功績。它使明亮的陽光照進了經濟學領域,而在這個領域中,從前社會主義者像資產階級經濟學家壹樣曾在深沈的黑暗中摸索。科學社會主義就是以此為起點,以此為中心發展起來的。」而否定勞動價值論,就必然會否定剩餘價值論,以此為基礎的科學社會主義理論就被抽掉了根本,共產主義運動也自然而然成為烏托邦分子的胡鬧。

資產階級非常明白勞動價值論的重要性。1867年9月,《資本論》1卷在德國出版,出版后官方經濟學家鴉雀無聲,但在德國工人階級中卻迅速傳播開來,「被認為是德國世襲財產的卓越的理論思維能力,已在德國的所謂有教養的階級中完全消失了,但在德國工人階級中復活了」。《資本論》1卷出版后不到壹年時間,1868年7月4日,壹個德國資產階級經濟學家說:「駁倒價值理論是反對馬克思的人的唯壹任務,因為如果同意這個定理,那就必然要承認以鐵的邏輯所做出的差不多全部結論。」資產階級非常明白,要推翻馬克思的全部結論,就必須從推翻勞動價值論開始。所以壹百多年以來,從龐巴維克到晏智傑,資產階級經濟學家都把反對勞動價值論作為自己的首要任務。這也正是我們今天學習和堅持勞動價值論的重要意義。

下面就幾個資產階級經常攻擊、在社會上也容易造成混淆的幾個問題共同討論勞動價值理論。

機器是否創造價值

對於機器是否創造價值,必須先明確價值的概念。政治經濟學中,價值是指人類無差別的腦力勞動和體力勞動的耗費。首先,價值是社會關係的表現,勞動價值論所考察的勞動是專屬於人的勞動。從具體勞動角度考察,「勞動首先是人和自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間的物質變換的過程。」勞動是人的有目的的生產活動,是人類區別于動物的本質活動,也是人類存在和發展的首要條件。從抽象勞動角度考察,「把勞動的有用性質撇開,生產活動就只剩下壹點:它是人類勞動力的耗費。儘管縫和織是不同質的生產活動,但二者都是人的腦、肌肉、神經、手等等的生產耗費」,只有人類的勞動才是創造價值的勞動。其次,勞動價值論研究和強調的是人的勞動在壹定歷史階段所特有的社會性,也即在商品生產關係中勞動的特性。由於「商品價值體現的是人類勞動本身,是壹般人類勞動的耗費」,這種無差別勞動「是每個沒有任何專長的普通人的機體平均具有的簡單勞動力的耗費」。「把勞動產品表現為只是無差別人類勞動的凝結物的壹般價值形式,通過自身的結構表明,它是商品世界的社會表現。因此,它清楚地告訴我們,在這個世界中,勞動的壹般的人類的性質形成勞動的特殊的社會的性質。」現在隨著生產力的發展,人的體力勞動越來越多被自動化機器所取代,腦力勞動也部分被電腦代替,如果根據這壹現象得出機器也創造價值的結論,實際上是沒有理解價值的概念,不清楚價值是對社會關係的反映,體現的是人們之間的生產關係,是商品生產者特殊的社會生產關係。

既然機器本身不創造價值,那麼機器對於價值形成有什麼作用呢?在《資本論》中馬克思專門探討過機器同商品價值的關係。壹是使用機器將提高勞動生產率,使單位時間內生產的使用價值更多,「大工業把巨大的自然力和自然科學併入生產過程,必然大大提高勞動生產率,這壹點是壹目瞭然的」。二是機器是不變資本的壹部分,機器損耗的價值將轉移到新產品當中,「像不變資本的任何其他組成部份壹樣,機器不創造價值,但它把自身的價值轉移到它所生產的產品上。」三是機器只是過去的死勞動,機器運轉不能使價值增殖,資本家獲得剩餘價值的來源不是機器所代替的勞動,而是在機器生產的基礎上所使用的活勞動。

因此,回答機器是否創造價值,需要明確以下問題:第壹,從創造價值角度,人的勞動與物的運轉有什麼區別?第二,高度自動化的生產線是否創造價值?機器人生產的商品價值來源於哪裡?

在回答機器是否創造價值的基礎上,還可以按照同樣的思路,解釋以下幾個問題:第壹,死勞動是否創造價值?死勞動對商品價值形成具有什麼作用?死勞動不僅包括機器,還包括原料、工具等,死勞動對商品價值形成的作用同機器是壹樣的。第二,畜力是否創造價值?事實上,從政治經濟學上看,畜力也是提高人類勞動生產率的壹種工具或機器,儘管畜力是壹種活的生物,但它仍是壹種死勞動,使用畜力運輸所增加的商品成本,是歷史上飼養牲畜的死勞動的轉移。

知識分子是否創造價值

提出這個問題的人有兩種情形。壹是誤認為在馬克思的理論中,只有體力勞動者才創造價值,腦力勞動不創造價值;二是受「新經濟」、「知識經濟」等概念誤導,認為新知識新技術也是可以創造價值的。

我們仍然必須回到價值的基本概念上。價值是人類無差別的腦力勞動和體力勞動的耗費,其中既包括體力勞動,又包括腦力勞動。只要腦力勞動凝結在有形的商品上,這種腦力勞動就創造了價值。並非只有知識分子才進行腦力勞動,工人在勞動過程中也要付出腦力勞動的,並且隨著社會進步和生產發展,勞動者掌握越來越多的科學技術知識,因此在創造價值的勞動中腦力勞動地位日益重要。在馬克思時代,就出現了這樣壹種趨勢,壹些科技工作者或技術人員原先是遊離在生產過程以外的,「正如在自然機體中頭和手組成壹體壹樣,勞動過程把腦力勞動和體力勞動結合在壹起了。後來它們分離開來,直到處於敵對的對立狀態」,但隨著社會化大生產的發展,這些人逐步被納入到生產過程中,生產勞動的範圍擴大了。因此,馬克思提出了「總體工人」的概念,「產品從個體生產者的直接產品轉化為社會產品,轉化為總體工人即結合勞動人員的共同產品。總體工人的各個成員較直接地或者較間接地作用於勞動對象。」「隨著勞動過程本身的協作性質的發展,生產勞動和它的承擔者即生產工人的概念就必然擴大。為了從事生產勞動,現在不壹定要親自動手,只要成為總體工人的壹個器官,完成他所屬的某壹種職能就夠了。」也即,直接或間接從事物質產品生產的勞動都是生產勞動,參與生產、並耗費了腦力和體力的勞動都創造價值。

與知識分子是否創造價值相似,還經常會遇到以下幾個問題。壹是設計人員是否創造價值?按照馬克思的「總體工人」的概念,當前設計工作已經成為產品生產的壹個重要環節,設計人員已經成為總體工人的壹個器官,完成產品圖紙設計職能。二是與商品生產無關的科學或科技研究人員是否創造價值?例如天文學家發明了某種理論,這個肯定不會創造價值,同商品生產無關。那麼數學家發明某種演算法可以大大提高運算速度並對提高生產率形成影響,這位數學家是否創造了價值呢?僅對提高勞動生產率有幫助,並不創造價值。提高勞動生產率是使單位時間內可以生產更多使用價值,並不是現實的去生產商品,既然沒有直接或間接參與到商品生產中,當然不會創造價值。我們所講的價值,是特定社會關係下的生產勞動,並非所有對人類社會有益的勞動都創造價值、都影響商品生產關係。為人類歷史作出巨大貢獻和創造價值無關,科研工作者的工作同教師、社會管理者是壹樣的,是社會進步不可缺少的,這同是否創造價值沒有關係。

當然將科研工作者變為資本的附屬物,納入到商品生產關係中,變為資本家「出錢招雇的雇傭勞動者」,這才是對科技進步最大的阻礙。三是壹張刻有資本論的光碟價值應如何計算?這也是壹個很有意思的問題,事實上無論這張光碟刻有多麼偉大獨到的思想,其價值仍是c、v、m三個組成部分,仍是生產光碟的原料和機器耗損,加上付出的人工成本,再加上利潤。至於壹些壟斷資本出的光碟要遠超過盜版光碟價格,是因為計入了知識產權使用費用,這涉及到壟斷條件下商品價值的轉換形式,也即個別商品利潤被平均利潤和壟斷利潤取代,在3卷中有相關的內容。此外,知識產權本身就是對科技發展的壹種反動,科技屬於全人類,但卻只歸壹小部分寡頭使用,這本身就是壟斷資本主義阻礙生產發展的壹種表現。

資本家的勞動是否創造價值

壹些資本主義的辯護士說私營企業主是勞動者,是創造價值的勞動者。壹些資本家親自出馬,說他們起早貪晚,要協調好各方人際關係,要頻繁應付政府官員,還要承擔資本經營的風險,天天想著萬壹破產了怎麼辦,工作壓力如此之大,怎麼會不創造價值呢?首先要把資本家的勞動同經營管理活動區別開來。壹是資本家的勞動不是雇傭工人在資本主義生產中所進行的那種勞動。作為處於與雇傭工人對立的地位的資本家,特徵就在於不是自己從事勞動,而是驅使別人勞動,並無償佔有別人的剩餘勞動。二是資本家的勞動也不是受雇傭的工程師和科技人員在資本主義生產中所進行的那種勞動。即使資本家當中有的曾經從事過科學技術工作,現在壹般說來則已經沒有必要、也沒有可能去繼續從事這種工作,市場會向企業供給它所需要的各種工程師和技術人員。三是資本家的勞動是指資本家在資本主義發展的壹定階段上用他的部分時間從事企業的部分管理工作的活動,即「監督勞動」和「指揮勞動」。

在現代企業制度條件下,從事生產經營活動的是經理階層,不是資本家。在資本論中有壹段話很有意思,資本家為了必須維護自己無償獲取剩餘價值的權利,因此他為自己辯護:「難道工人光用壹雙手就能憑空創造產品,生產商品嗎?難道不是他給工人材料,工人才能用這些材料並在這些材料之中來體現自己的勞動嗎?社會上大多數人壹貧如洗,他不是用自己的生產資料,棉花和紗錠,對社會和由他供給生活資料的工人本身進行了莫大的服務嗎?難道他的服務不應該得到報酬嗎?」這壹邏輯不成立是顯而易見的,因為「工人把棉花和紗錠變為棉紗,不也就是為他服務了嗎」,既然如此,為什麼工人不能佔有這壹「服務費用」即剩餘價值呢?所以資本家立馬變換說法,「難道他自己沒有勞動嗎?難道他沒有從事監視和監督紡紗工人的勞動嗎?他的這種勞動不也形成價值嗎?」

馬克思接著寫道:「他的監工和經理聳肩膀了。而他得意地笑了笑,又恢復了他原來的面孔。」事實上生產經營的管理監督勞動是監工和經理做的,所以他們「聳肩膀」了。無論如何,資本家都是要取得剩餘價值的,資本家無法從自身對生產的作用得出有助於自己的結論,所以「他把這壹類虛偽的遁詞和空話都交給他為此目的僱用的政治經濟學教授們去講」。只有經理階層可能創造價值,「在資本主義生產的基礎上,壹種關於管理工資的新的欺詐勾當在股份企業中發展起來,這就是:在實際的經理之外並在他們之上,出現了壹批董事和監事。對這些董事和監事來說,管理和監督實際上不過是掠奪股東、發財致富的壹個借口而已。」

其次看生產中經理階層的管理監督勞動。有別于資本家的「經理」屬於生產勞動者的範圍,「所有以這種或那種方式參加商品生產的人,從真正的工人到(有別于資本家的)經理、工程師,都屬於生產勞動者的範圍。正因為如此,最近的英國官方工廠報告『十分明確地』把在工廠和工廠辦事處就業的所有人員,除了工廠主本人以外,全都列入勞動者的範疇」。經營管理在商品生產活動中起著重要的作用,「凡是直接生產過程具有社會結合過程的形態,而不是表現為獨立生產者的孤立勞動的地方,都必然會產生監督勞動和指揮勞動」。但這種經營活動「具有二重性」。壹是符合社會化生產要求的指揮勞動,「凡是有許多個人進行協作的勞動,過程的聯繫和統壹都必然要表現在壹個指揮的意志上,表現在各種與局部勞動無關而與工場全部活動有關的職能上,就象壹個樂隊要有壹個指揮壹樣。這是壹種生產勞動,是每壹種結合的生產方式中必須進行的勞動。」二是監督被統治階級反抗的勞動,「凡是建立在作為直接生產者的勞動者和生產資料所有者之間的對立上的生產方式中,都必然會產生這種監督勞動」,這種監督勞動「在資本主義生產方式下也是不可缺少的」。經理階層的管理監督勞動,「既包括執行由壹切社會的性質產生的各種公共事務,又包括由政府同人民大眾相對立而產生的各種特殊職能」。

因此,對於資本家勞動是否創造價值,事實上就是回答這樣幾個問題:壹是管理勞動是否創造價值;二是指揮生產的勞動與監督壓迫的勞動有什麼區別;三是在現代企業制度下,資本家是否還進行指揮生產的管理活動。

三產是否創造價值

壹產、二產中的勞動基本上都是創造價值的。三產中既有創造價值的勞動,也有不創造價值的勞動。必須要明確生產和服務的區別,馬克思說:「生產勞動便是生產商品的勞動,非生產勞動便是生產個人服務的勞動了。前壹種勞動表現在壹個可賣的物品上,后壹種勞動必須在操作時被消費。前壹種勞動包括壹切在實物形態上存在的物質財富和精神財富:肉和書籍。(但形成勞動力自身的勞動除外。)壹切依某種方法滿足個人需要(幻想的或現實的需要)或反乎本人志願被迫到本人身上來的勞動都屬於第二種。」三產中以人為對象的服務活動,例如理髮等,沒有「實物形態」,屬於非生產勞動;而以有形商品為對象的活動,如餐飲業、汽車維修等,屬於生產勞動,維修業實際上就是商品生產的延長線。在同壹行業內部,既有可能包括生產勞動,又可能包括非生產勞動。例如文藝活動,本身不創造價值,但如果把文藝活動刻成光碟,這部分加工商品的勞動就創造價值;衛生行業,給人看病是非生產勞動,沒有實物形態的商品,但如果生產藥品,或加工某種藥材,都是把勞動凝結在有形商品之上,是創造價值的。

此外,還有兩個比較有意思的相關問題。第壹,交通運輸業是否創造價值,客運和貨運是否創造價值。交通運輸業既包括生產勞動,又包括非生產勞動。客運是典型的提供個人服務的非生產勞動,這種勞動在發生時同時被消費,不創造價值;貨運將勞動凝結在可賣的商品上,以實物形態存在,是創造價值的。第二,商業是否創造價值,純買純賣是否創造價值,倉儲、包裝是否創造價值。商業活動中,純買純賣並未改變商品的任何存在狀態,沒有勞動付出,是不創造價值的;倉儲、包裝、冷藏等活動,將勞動凝結于有形商品之上,屬於在商品上追加的勞動,是創造價值的。

如何看待生產要素理論

在以上四個具體問題基礎上,下面著重討論壹下兩個流行的理論,壹是要素價值論,二是邊際效用價值論。要素價值論不是壹個新理論,早在200年之前就產生了。當前壹些曲解勞動價值論的觀點,用的都是馬克思主義產生以前的資產階級庸俗經濟學家的觀點。要素價值論的最終目的是「資本價值論」,是要為資本家佔有剩餘價值正名。跟前面舉的資本論中那個資本家壹樣,這種理論認為資本家提供了生產資料,只說工人的勞動創造了價值,資本家的投資沒有創造價值是不對的。其實早在18世紀薩伊就說過同樣的話:「把創造價值的力量,完全歸之於人的勞動,是壹種錯誤。」薩伊是法國資產階級庸俗經濟學家,他認為商品之所以有價值,是因為形成這個商品的勞動、資本、土地三要素自身具有價值,從而構成商品的價值。他說:「事實己經證明,所生產出來的價值,都是歸因於勞動、資本和自然力這三者的協力。」勞動、資本和自然力共同創造價值,工人勞動得到的報酬是工資,資本家提供資本並管理生產得到的報酬是利潤,地主掌管土地及其使用得到的報酬是地租,這就是三要素理論。現在還有人提出人力也是壹種重要資源,企業家(指經理階層)同前三種生產要素壹起共同創造價值,所以經理分割剩餘價值、按照利潤提成定年薪是理所應當的,這就是「四要素理論」。還有人提出自然資源也參與了價值創造過程,例如細菌參加了釀酒生產,這是「五要素理論」。

馬克思早就批駁了薩伊的「生產要素論」。根本區別在於馬克思將資本看作社會關係,看作人類歷史特定階段存在的特定關係,而西方經濟學家把資本看作是物,看作是機器、廠房等物品,他們根本不懂得、也不願意懂得機器、廠房等本身並不就是資本,只有在特定的關係下才是資本。當然,資產階級經濟學也根本不承認資本體現了資本家和勞動者之間的剝削和被剝削的關係。

要素價值論有幾個方面的錯誤,其中壹些錯誤已經在前面的幾個問題中討論到了。壹是把勞動和勞動力混為壹談,勞動創造價值,而勞動力是壹種特殊的商品,勞動者所獲得的報酬是維持勞動力再生產和延續後代所必須的生活資料的價值。二是把土地和勞動對象混為壹談,在農業勞動中土地是勞動對象,是自然物,但地主通過對土地的所有權向租地資本家徵收地租,正是特定的生產關係的產物。三是把資本和勞動資料混為壹談,勞動資料是客觀的物,但如何使用勞動資料,如何通過佔有生產資料獲得剩餘勞動,是不同生產關係的產物。四是把使用價值和價值混為壹談,作為客觀物的生產要素是參與創造使用價值的,對形成商品的特定效用產生影響,但這些要素並不因此創造價值。五是混同了價值創造和價值轉移。通過勞動者的具體勞動,在機器、廠房等生產資料上的不變資本把生產過程中消耗掉的原有價值轉移到新生產的商品中去,它既不改變原有的價值量,也不創造新價值。死勞動不創造價值,只有活勞動才創造新價值。六是混同了生產領域的價值創造和分配領域的價值分配。在市場經濟中,資本和土地不創造任何價值,卻能在利息和地租的形式上佔有剩餘價值。資本家和土地所有者的剝削收入不是取決於資本和土地在創造價值中的貢獻,而是取決於財產權,即生產關係的法律表現,本質上取決於生產資料所有制。

要素價值論者之所以抱著「資本創造價值」、「資本創造剩餘價值」等錯誤理論不放,本質上是由於他們否認剝削的立場,由此必然產生壹系列的理論錯誤。總結起來,理解要素價值論所存在的問題,需要明確兩方面的內容:壹是要素價值論的基本內容和當前表現;二是自然物和死勞動對使用價值生產有什麼作用,對創造價值和形成價值有什麼作用。

如何看待邊際效用價值論

邊際效用論的集大成者是龐巴維克,在19世紀末西方庸俗經濟學掀起「邊際革命」,要用邊際效用論取代勞動價值論,以利息時差論否定馬克思的剩餘價值論。目前這壹理論在知識界仍有很大的影響,但基本上還是龐巴維克的那些理論。龐巴維克認為,馬克思的勞動價值論的壹個根本缺陷就在於只考慮交換價值,不考慮使用價值,使用價值的「邊際效用」將影響商品的交換價值;還認為勞動不是商品間的唯壹共同屬性,此外還有稀缺性、作為供求的對象、被佔有以及引起人們消費慾望等屬性。龐巴維克把利潤、利息、地租等各種剝削收入都歸結為人在不同時期內對物品效用的主觀評價不同的結果。

如何批判龐巴維克的理論不詳細說了,壹些關鍵問題在前面已經說過了。僅舉壹個例子,在以效用為基礎的各種理論中,都有壹個共同的問題無法回答。同壹商品,在不同時間、地點等條件下,對使用者的效用都是不同的。例如壹個人吃了7個餅吃飽了,他吃的第1個餅同第7個餅對他自己的效用是不相同的,但為什麼在市場上不同效用的餅卻以同樣價格出售,從人與人之間的社會關係出發可以解釋,但從個人主觀感受出發,效用理論無法解釋。全面分析各類商品關係,只能回到勞動價值論才能解決。

19世紀末、20世紀初,龐巴維克先後出版《卡爾•馬克思體系的終結》和《資本與利息》兩本書,有體系的否定勞動價值論。僅兩年後,希法亭就寫了《駁龐巴維克對馬克思的批判》,對其理論進行批判。希法亭的批駁也很到位,在《駁龐巴維克對馬克思的批判》壹書第3章《主觀主義的觀點》中,希法亭揭示了以龐巴維克為首的經濟學心理學派在方法論上的錯誤。希法亭指出,生產價格變化的現象說明孤立的考察商品或資本,絕不可能理解資本主義社會的現象。只有所處的社會關係及其變化,才制約並能闡述個別資本的運動,這些個別資本本身只不過是總資本的壹部分。但是,政治經濟學的心理學派的代表沒有看到這種社會聯繫,因而必然對那種旨在揭示經濟現象的社會制約性的理論產生誤解,總是從自己個人主義的觀點上來理解和表述這種理論。在馬克思看來,經濟現象不從屬於個人願望,而受社會關係支配的客觀規律決定。龐巴維克所認為的馬克思主義理論的矛盾其實只是他自己對馬克思的理論做出的主觀主義解釋的結果。商品形式是考察經濟現象的起點,但是在商品形式中存在著迷惑人的假象,這是由人的社會關係採取物的客觀屬性而產生的。商品只有作為社會物,它才是經濟學的研究對象,使用價值不是經濟學的研究對象。每壹種從使用價值出發的價值理論,都是從物與人的個別關係出發,而不是從人之間的社會關係出發,因此就陷入了從主觀的個人關係得出客觀的社會標準的錯誤。總結起來,對於邊際效用價值論,關鍵在於兩個問題:壹是使用價值對價值創造是否有作用;二是個別人對物的效用的主觀評價,能否影響作為社會關係的價值的標準。

中共對馬克思主義勞動價值論與剩餘價值論的否定

下面這段對話是中共黨員與台灣共和國共產黨的黨員的對話,鄧右的支持者為中共黨員,馬克思主義者為台灣共和國共產黨的黨員,這段對話充份的反映出中共已經背叛了馬克思主義的勞動價值論與剩餘價值論。

鄧右的支持者:關於剝削的問題,我就壹直想不明白,如果工人不被雇傭,就不被剝削了,但也無法生存了。能說這種剝削是壞的嗎?資本家給了工人壹個將勞動力轉化為金錢的機會,是不是有理由得到報酬,就像今天的服務業壹樣?

馬克思主義者:《資本論》中對妳的這些問題都有非常清楚的回答,我先簡單地說壹下,資本家借以剝削工人或者說給工人提供工作崗位的資本也是以前剝削工人的產物,是工人創造出來的,也就是說,資本家的所有資本,都是工人生產出來的,都應該歸工人所有,都是工人自己的財產,我為什麼要被妳雇傭?這些財產歸他們的真正主人——全體工人所有,工人是自己工廠的主人也是自己工廠的勞動者,所獲得的巨額利潤不歸妳資本家所有,而是將壹部分作為擴大再生產的積累金,剩下的利潤分配給全體工人使用,我為什麼要忍受妳的剝削?

法國重農學派說:「剩餘價值是『壹種獨立的可供支配的財富,是他(財富的佔有者—)沒有出錢卻可以拿去賣得財富。」

《資本論》第十二章說:「資本自行增殖的秘密歸結為資本對別人的壹定數量的無酬勞動的支配權。」第十七章:「在奴隸勞動下,所有權關係掩蓋了奴隸為自己的勞動,而在雇傭勞動下,貨幣關係掩蓋了雇傭工人的無償勞動。」關於剩餘價值的問題,如果能夠把大學的《馬克思主義基本原理》認真學下來,我想,搞清楚是沒有問題的。

《資本論》第二十二章《剩餘價值轉化為資本》中說:「200磅追加資本的情況就完全不同了。它的生產過程我們是壹清二楚的。這是資本化了的剩餘價值,它壹開始就沒有壹個價值原子不是由別人的無酬勞動產生的。合併追加勞動力的生產資料,以及維持這種勞動力的生活資料,都不外是剩餘產品的不可缺少的組成部分,即資本家每年從工人階級那裡奪取的貢品的不可缺少的組成部分……用從被征服者那裡掠奪來的貨幣去購買被征服者的商品。」這個問題就很明了。

鄧右的支持者認為「如果工人不被雇傭,就不被剝削了,但也無法生存了」、「資本家給了工人壹個將勞動力轉化為金錢的機會」。

馬克思主義者:資本家付給工人的金錢,即購買工人勞動力的貨幣,本身就是從工人階級那裡通過剝削的手段掠奪的,本身就是屬於工人階級的財富,將工人階級創造的財富搶掠過去,然後用本屬於工人階級的財富去購買工人階級被迫出賣的勞動力,同時又將勞動力創造的剩餘價值佔為己有,在這個過程中,搶掠者經過精彩的魔術表演,壹轉身就成了偉大的慈善家。

鄧右的支持者:也有很多人都是白手起家啊。先是當工人,有點積蓄之後就開始辦企業了。也有些人是自己做壹些小生意或者別的職業什麼的,有了積蓄就開始雇傭別人。不能說這些開創性的資本也是靠剝削工人得來的吧。

馬克思主義者:這些開創性的資本在他們的總資本中又能占多大比例呢?如果只是白手起家,作為壹個個體勞動者即個體戶,不去剝削別人,那隻能作為壹個跟農民類似的小私有者,而個體的勞動能力是有限的,是不可能成為大資本家的。如果他成為了壹個大資本家,除了中了彩票的可能之外,那壹定是從事了剝削別人的事業。

鄧右的支持者:問題是這些肯定是存在的,中國美國哪裡都有,就算比例很小,那也能否說明不是所有的「剝削」都是非正義的?

馬克思主義者:所有的剝削都是非正義的,因為剝削就是對別人無酬勞動的佔有權,相當於變相搶劫。這些開創性的即沒有剝削別人之前的資本,是正義的,但所有的剝削都是非正義的。而且,這部分開創性的資本,在壹般資本家的總資本中所占的比例,是幾乎可以忽略不計的。

鄧右的支持者:問題是如果沒有他們的雇傭,就會工人失業甚至沒法生存。而雇傭給了工人壹個將勞動力轉化為生活資料的機會,資本家是否應該因此得到報酬?就像現在的服務業壹樣,那些職介所、婚介所也都是給人壹個機會,他們就拿到了報酬,也沒人說這個不合理啊。

馬克思主義者:「如果沒有他們的雇傭,就會造成工人失業甚至沒法生存」這個問題,上文馬克思已有回答。工人可以奪回資本家拿走的本屬於他們的財富,工人自己給自己工人提供勞動崗位不可以嗎?

《共產黨宣言》:「無產階級將利用自己的政治統治,壹步壹步地奪取資產階級的全部資本,把壹切生產資料集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裡,並且盡可能地增加生產力總量。」

《資本論》第壹章:「最後,讓我們換壹個方面,設想有壹個自由人聯合體,它們用共同的生產資料進行勞動,並且自覺把它們許多個人的勞動力當作壹個社會勞動力來使用。」、「這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的,而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費,因此,這壹部分要在他們之間進行消費。」

「這樣,勞動時間就會起雙重作用。勞動時間的社會的有計劃的分配,調節著各種勞動只能同各種需要的適當比例。另壹方面,勞動時間又是計量生產者個人在共同勞動中所占份額的尺度,因而也是計量生產者個人在共同產品的個人消費部分所占份額的尺度。」

鄧右的支持者:我們先不討論那部分非正義來源的原始資本,我們現在討論有著正當來源的原始資本的資本家好嗎?他們用自己的資本,為別人創造了將勞動力轉換為生活資料的機會,是不是理應為提供了這種服務而得到報酬呢?他後來的資本積累是不是應該看成是他把這些報酬繼續當作了資本,並繼續給更多的人將勞動力轉換為生活資料的機會,他也得到了更多的報酬。這是不是合理的?

馬克思主義者:按妳剛才的例子,婚介所職介所給人介紹勞動機會,他得到的報酬是和他的勞動相稱的,但不管原始資本合法或非法,資本家獲得的報酬遠大於他自己勞動或他支付給工人的生活資料,工人壹部分的勞動時間生產他自己的勞動力價值即資本家支付給工人的生活資料,剩下的剩餘勞動時間就給資本家生產剩餘價值,這部分剩餘價值不用給工人支付任何報酬,工人和資本家在簽訂雇傭合同表面上看似妳情我願,但本質上還是壹種不等價交換。

鄧右的支持者:這些「剩餘價值」為什麼不能理解成是工人支付給資本家的報酬呢?資本家也在為工人提供服務啊,即提供機會給工人將勞動力轉換為生活資料的服務。服務是必須有報酬的。假設我想買壹台出廠價是2000塊錢的手機,但如果想2000塊錢買,必須去距離我家很遠的電視機廠裡面買。這樣我就會選擇花2100塊在自家附近的商店里買,商家賺的100塊錢不能看作是剝削吧,這是他提供服務應得的。同樣,如果把「剩餘價值」看作是工人給資本家服務的報酬,那也只是報酬高低的問題,工人通過談判,通過罷工等手段就能達到提高工資的目的。就像是上面我讓商家賺100塊錢的問題還是200塊錢的問題,我可以跟商家談判甚至以不買威脅。

馬克思主義者:馬克思的理論基礎是勞動價值論,也就是說,勞動是壹切財富的源泉,壹切依據這個理論推導而來。假如說這個資本家投入了勞動,就是妳說的服務,那工人的壹部分勞動時間生產自己的勞動力價值即自己的生活資料,另壹部分極小的時間生產出資本家的勞動力價值,在將這兩部分都生產出來之後的剩餘勞動時間生產的剩餘價值,就無償的歸了資本家所有,這不是剝削是什麼?

鄧右的支持者:問題是資本家的勞動力價值應該怎麼計算呢?資本家也要進行組織、分析、決策工作,這些工作創造多少價值?應得的報酬是多少呢?這種屬於無形的價值應該怎麼計算呢?這是很實際的問題,比如國有企業老總(他也是在提供服務)的應得報酬是多少?藝術家勞動創造的價值應該怎麼計算?這種計算肯定很複雜。

馬克思主義者:對於「組織、分析、決策工作」這些事情,更多的是資本家雇傭的高級打工仔、職業經理人及高級白領做的事情,用馬克思的話說:「難道他自己沒有勞動嗎?難道他沒有從事監視和監督紡紗工人的勞動嗎?他的這種勞動不也形成價值嗎?但是,他的監工和經理聳肩膀了。」

尤其是在資本主義進入壟斷階段后,恩格斯說:「如果說危機暴露出資產階級無能繼續駕馭現代生產力,那麼,大的生產機構和交通機構向股份公司、托拉斯和國家財產的轉變就表明資產階級在這方面是多餘的。資本家的全部社會職能現在由領工薪的職員來執行了。資本家除了拿紅利、持有剪息票、在各種資本家互相爭奪彼此的資本的交易所中進行投機以外,再也沒有任何其它的社會活動了。」

既然資本家可以不參加勞動,僅僅憑借企業所有權、生產資料所有權、資本所有權就可以剝削工人,那麼那些參加了壹部分勞動的資本家,其所得必然遠遠高於他的勞動創造——因為企業所有權這種最大的最根本性的權力必然會對分配產生重大影響。

資本家的高收入不是按勞分配的結果,而是按生產要素分配的結果,如果資本家沒有佔有企業,即使從事經營管理工作,最多只是獲得白領工人的工資,不會獲得大量商業利潤。

明顯的把進行具體組織工作及分析決策的職業經理人和依靠資本所有權進行不勞而獲的資本家混淆了,職業經理人依靠自身腦力勞動所獲得的高額工資與資本家依靠資本獲得的巨額利潤相較,是微不足道的。

由於資本家依靠生產資料所有權就可以剝奪工人大部分勞動成果,那麼為了維持這種剝削,維護這種統治,資本家必須要將剝削所得分壹部分給高級職業經理人,形成壹個中間階級。如果職業經理人像工人壹樣被資本家殘酷剝削,那麼職業經理人即中產階級必然會聯合工人推翻資本家的統治。所以職業經理即中產階級也參與瓜分了底層工人創造的剩餘價值,今天資本家及高級經理與工人的差距已經擴大到十倍甚至千百倍。這個擴大的部分,難道不是剝削嗎?

那如何衡量資本家通過自身勞動創造的那部分價值?勞動力價值根據的是生產他們的生活資料的價值,即他每天吃穿用以及上學等活動花的錢。企業管理者的勞動屬於複雜勞動,複雜勞動創造的價值是簡單勞動創造的價值的倍數,但在社會主義條件下,兩者的報酬不會相差太多,主要依據勞動時間計量工資。因為之所以能夠從事複雜勞動,是因為他接受了較高等的教育,也就是有較高的人力資本投資,而在社會主義條件下實行的是全社會的免費教育,也就是說,這種人力資本的投資者是社會,所以複雜勞動相較于簡單勞動多得的報酬應歸社會所有,壹部分作為生產積累資金,另壹部分分配給全社會的勞動者。

《資本論》第五章:「比社會平均勞動較高級的較複雜的勞動,是這樣壹種勞動力的表現,這種勞動力比普通勞動力需較高的教育費用,它的生產要花費較多的勞動時間,因此它具有較高的價值。既然這種勞動力的價值較高,它也就表現為較高級的勞動,也就在同樣長的時間內物化為較多的價值。」

但這並不意味著分配會很複雜,恩格斯在《反杜林論》中說:「現在怎樣解決關於對複雜勞動支付較高工資的全部重要問題呢?在私人生產者的社會裡,訓練有學識的勞動者的費用是由私人或其家庭承擔的,所以有學識的勞動力的較高工資的價格也首先歸私人所有;熟練的奴隸賣的貴些,熟練的雇傭工人得到較高的工資。在按社會主義原則組織起來的社會裡,這種費用是由社會來承擔的,所以複雜勞動所創造的成果,即比較大的價值也歸社會所有。」關於這個歸社會所有的有關產品的分配,馬克思在《資本論》第壹章也早有回答:「這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的,而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費,因此,這壹部分要在他們之間進行消費。」

經常在網上看到各種各樣否定剩餘價值論和「剝削」概念、篡改勞動價值論的文章。我認為,對於這些文章的作者來說,作為人,可以沒有手,沒有胳膊,或沒有腿,沒有什麼都行,但唯不能缺少大腦,如果壹個人連大腦都沒有了,那能不能稱得上人就很難說了。同樣,對於馬克思主義來說,不管怎麼發展,怎麼「與時俱進」,怎麼「本土化」,怎麼不「教條主義」,如果將作為政治經濟學核心和科學社會主義基石的剩餘價值理論和「剝削」概念給否定了,那還能是馬克思主義嗎?妳可以把它叫做狗主義屁主義,狗屁主義或者叫特色主義也無妨,但就是不能叫做馬克思主義。

中國的製造業與零售業中的工人階級,大多數是窮苦出身,很多根本沒有機會讀到大學,根本沒有辦法系統的了解馬克思主義。讀到大學的人,即使接觸到階級鬥爭史觀,也不會主動去跟工人階級宣揚,壹種人是因為怕被共匪迫害。另外壹種是被資本主義所帶來的物質文化生活所腐蝕,或者是被共匪的洗腦宣傳所蠱惑 認為堅持在壹黨專政的基礎上發展資本主義,可以讓他們在機會平等的條件下賺錢,所以不會用馬克思主義去激發工人階級的階級鬥爭意識。很多工人階級被共匪洗腦,只是接受了單純的偉光正教育,認為國民黨反動派統治中國的時候,中國人生活的很辛苦,然後共產黨出來革命了,讓中國人翻身得到解放,他們根本不知道當時共匪用來批判國民黨沒有統治合法性的主要依據是什麼,以及共匪只是壹個從事政治投機活動的政治流氓。共匪以前說工人階級沒有老闆有錢是因為老闆用生產剩餘價值的方式剝削工人,所以工人才會變得很窮,非公有制經濟 民營企業家 按生產要素分配這種資本主義的核心組成部份,是造成工人階級普遍貧窮的根源,而國民黨維護的就是這種制度,妳去奪回剩餘價值去搶劫老闆,國民黨會把妳抓起來,所以國民黨是反動派,是維護剝削者的走狗,國民黨就該被打倒。既然是這樣改革開放之後的共匪也是在做國民黨以前在做的事情,工人階級是不是有理由對共匪進行革命,由於訊息的不對稱,中國的工人階級根本不了解這些事情,如果工人階級可以充份的接觸馬克思主義,當他們有了階級鬥爭史觀的時候,再用階級鬥爭史觀去檢視共匪,他們會不會把共匪當成革命的對象,如果會,這應該會很有戲劇性,我建議中國境內那些希望推翻共匪統治的人,可以嘗試壹下去推廣馬克思主義,尤其是對工人階級推廣。

馬克思所鼓吹的生產資料的社會佔有,以及有組織有計劃的社會化大生產,還有按勞分配的制度實際上是壹種可以讓政治投機份子可以掠奪壹般民眾的制度,因為他說的社會佔有的前提必須是實現國有化,然後國有化的那個國家根據列寧的解釋必須堅持共產黨的領導,共產黨必須代表無產階級專政階級敵人。

至於所謂的有組織有計劃的社會化大生產也必須由所謂的無產階級的先鋒隊來領導,也就是必須由共產黨來領導。

按勞分配也必須建立在根本無法精確計算的社會平均生產力水平與社會必要勞動時間這個虛幻的概念上面,結果在實踐中就變成了共產黨可以對壹般民眾予取予求。

因為在有組織有計劃的社會化大生產中,同壹企業中不同勞動者的個人勞動量和勞動成果根本無法精確計量,勞動的質和量無法互相轉換,如造原子彈的工程師和推手推車的工人的勞動量和勞動成果根本無法比較,因此分配也不可能有統壹標準,除非叫人們接受平均主義,為各種不同的職業設定壹個特定的生產方式 生產條件 以及勞動熟練程度作為社會平均生產力水平,在這個基礎之上只要社會必要勞動時間的耗費是壹樣的,無論哪種職業都是壹樣的薪水,但是這樣做真的是壹種合理的分配方式嗎?即使馬克思曾經提出過簡單勞動與複雜勞動的說法,可是究竟如何衡量簡單勞動與複雜勞動在分配上的差別,如何根據工種劃分間單勞動與複雜勞動,馬克思根本沒有具體的解釋。

事實上在計劃經濟的條件下根本就無法實現合理的分配,根本無法合理的將勞動成果作了必要扣除后歸還給勞動者個人所有。

如果真的按照勞動量與用勞動量來代表的的勞動產品之間的等價交換原則來交換生活資料,根本沒有可行性,如果在社會平均生產力水平的基礎上製作壹把石斧的勞動量是壹天,製作壹張漁網的勞動量也是壹天,製作石斧的人工作完壹天之後只能買壹張漁網,因為根據馬克思的說法石斧跟慾望是同樣價值的無差別的抽象勞動所創造的。

顯然用勞動量去換取用勞動量所代表的勞動產品也是不可取的,只會讓社會材富的分配更加畸形,中國在取消了貨蔽實行票證制度的那段時間就是最好的證明。

如果實行工資制度,各種不同職業的勞動價值要如何計算,各種不同的職業不同的勞動量貢獻的大小如果用貨蔽來表現該如何表現?誰來規定工資的標準?無論是中國在讓毛左很懷念的時代所實行的什麼八級工資制度,政府官員二十六級工資制度,還是其他世界歷史上社會主義實踐中實行過的所謂的按勞分配原則,不可能有統壹的,精確的分配原則,全部都是「按長官意志分配」或者說是「按權力意志來分配」。

因此,只要所有馬克思主義者,不管是以前的、現在的、還是將來的,如果他們都無法提出「在有組織有計劃的社會化大生產中同壹企業中不同勞動者的個人勞動量和勞動成果的精確的計量方法」,那麼他們就不可能有任何有力的理論和事實來證明按勞分配的正確性!馬克思的社會主義在實踐中讓廣大沒有權力的壹般民眾變成了共產黨的奴隸,不但沒有消滅他所說的剝削,反而帶來了新的剝削。

表面上資本壟斷已經不存在了,實際上資本壟斷只是換了壹種形式而已。



鄧右上台之後提出了按生產要素分配的概念,按生產要素分配也就是按資本分配,因為除了工人的勞動能力以外,主要的生產要素,生產所需要的原料與生產所需要的工具,都具有商品屬性,都是資本,按生產要素的分配,在實踐中就是根據人們佔有生產所需要的原料,以及所需要的工具的多少來分配。

在非公有制經濟中,所謂的民營企業家也就是資本家,他們以創辦民營企業的名義,把原料與工具壟斷在自己的手中,沒有佔有這些生產要素的工人,就只能去給資本家打工,只能讓那些在商品流通環節中的掌握資本的中間人,不從事生產性勞動的資本家剝削。

他們生產的產品賣到市場中去,主要的利潤歸老闆,工人只能得到非常微薄的壹部份收入。

改革開放之後的共產黨與之前的傳統的共產黨不同的是,他不主張廢除商品經濟,主張按生產要素分配,卻又主張讓壹個權力不受制約的政黨,在商品經濟的條件下用所謂的國營企業去做生意,國營企業有行政權力作為後盾,完全不必慘與市場競爭,就可以壟斷整個行業。

雖然國營企業的原料與工具,不是被表面上的資本家佔有,但是實際上這些生產要素,已經被掌握在共產黨權貴的手中,共產黨權貴成了最大的資本家。

給共產黨打工的工人,所生產出來的產品,被賣出去之後,那個利閏由共產黨權貴支配。

共產黨權貴繼續根據按生產要素分配的原則,也就是按資本分配的原則把主要的利閏交給他們自己,因為他們是國營企業中真正佔有生產資料的人。

在商品經濟的條件下,無論企業是民營企業還是國營企業,只要工人不能直接佔有生產資料,直接佔有生產所需要的原料與生產所需要的工具,不能直接佔有除了工人的勞動能力以外的主要生產要素。

工人被資本家剝削的本質就不會改變,唯壹的區別是民營企業的老闆是壹般的資本家,國營企業的老闆是有公職人員身份的資本家。

但是私有制與雇傭勞動制度的本質,商品經濟的本質,是不會改變的,無論實行這種制度的人把這種制度叫做混合經濟或者是社會主義市場經濟,這種制度本質上還是資本主義的。

這種制度並不會改變資本主義生產關係的本質,勞動者與勞動的客觀條件,勞動者與生產資料的分離的本質。

掌握資本的少數人可以支配工人的剩餘勞動佔有工人的剩餘價值的本質不會改變,工人作為被剝削者的階級地位不會改變。

在市場經濟的條件下的國有化比私有制更壞的壹個地方在於,在私有制的條件下,民營企業走向壟斷需要壹個漫長的過程,在競爭的過程中,資本家們為了爭奪他們認為優質的工人,會試著比其他人開出更高的薪水,工人在資本家競爭的過程中,可以享受壹點工資成長的好處。

國有化之後,政府直接壟斷整個行業,從事某個行業的工人,沒有地方可以選擇,只能去那個國家所代表的企業裡邊工作,因為壟斷,因為不需要競爭,工人的工資難以成長。

再加上民主制度已經不存在了,實行高度國有化的國家,普遍靠壹黨專政來維持。

統治者用法律確定工人應該得到多少,工人就只能得到多少。

工人的勞動能力在不存在競爭的環境下,失去了評價機制,工資的價格在也不必隨著市場環境而改變了。

國家給工人多少錢,工人就得到多少錢,工人組成工會要求增加工資,是不可能的,因為共產黨壟斷了政治權力,工人壹旦組建工會,就會被共產黨以煽動顛覆國家政權罪的名義鎮壓。

因為共產黨的國營企業在商品經濟的條件下運行,所以自然不會提供公共服務,國營企業生產的產品本質上是商品,需要用錢買,國營企業壟斷了市場,同時也壟斷了價格,在壹黨專政的基礎上佔有國營企業的共產黨權貴,不會在意購買力的水平,所以國營企業所生產出來的產品的價格不會比壹般民營企業所生產出來的產品要便宜,國營企業壹方面在市場上賺錢,壹方面又剝削企業內部的工人。

這不但不會消滅剝削,反而帶來了新的剝削。

事實已經證明,只要工人不能直接佔有生產資料,只要擁有不受制約的權力的人去掌握經濟命脈的極權統治的本質不變,無論是計劃經濟,還是市場經濟,工人始終是被剝削者的本質是不會改變的,要實現真正的共產主義,必須是在經濟高度民主化的基礎上,讓工人真正佔有企業的生產資料並直接參与企業的分配,只有這樣,工人才能真正的在經濟上被解放。

在沒有民主政體的基礎上,按生產要素分配也不會發展成同樣具備重要性的各生產要素佔有利潤的比例一樣,然後生產要素內部的成員根據勞動量的大小進行按勞分配的局面就不會形成,尤其是在中國,因為國家被中共官僚集團與紅頂資本家壟斷所以無法真正做到合理的按生產要素分配。

中共壓迫工人運動

曾經發生在中國的佳士科技公司的工人運動雖然被鎮壓了,可是這次工人運動所產生的社會效應還是值得肯定的,參與抗爭的工人表現了成熟的階級意識。如果用馬克思主義政治經濟學的思維方式看待佳士科技公司,佳士科技公司資方成立的企業工會根本不能代表工人階級,他們只是幫助資方維護利益馴化員工的工具。如果佳士科技公司的員工懂得運用正確的勞動價值理論去分析事情,必然不會把原本合理的訴求看成是沒有必要爭取的。因為佳士科技公司的員工理解了勞動價值理論,所以理直氣壯的組建獨立工會要求增加福利,反對削減福利。按照勞動價值理論的定義,商品的價值是由生產商品所耗費的社會必要勞動時間所代表的勞動量決定的。反對的社會必要勞動時間是抉定商品價值的人們反對按勞分配的人們認為:「使用價值是商品交換的核心內容。無論是簡單商品經濟,還是發達商品經濟都是如此。排斥使用價值的價值是毫無意義的。使用價值始終是商品生產者追逐的情人。既然取得使用價值實體,滿足需要是商品交換的目的,那麼,人們在交換中比較雙方產品的著眼點只能是使用價值,而不是別的什麼。只有能夠反映使用價值大小的某些屬性的量,才能成為商品交換的比例。但是,僅僅承認使用價值是交換價值的物質承擔者是不夠的。」


  不應該否認使用價值對於價值的決定性作用。它們之間是相互依存的關係,少了任何一方另外一方就無法存在。商品的價值構成是由製造商品使用價值的具體勞動抽象出來的壹般勞動,只是在「抽象」的過程中,把具體勞動和商品使用價值的差別性舍掉了,否則就無法抽象,但舍掉具體的差別,並非否認具體勞動和使用價值的作用,正像具體勞動是抽象勞動的母體壹樣,使用價值也是商品價值的母體。其實,作為商品價值的物質承擔者的商品使用價值,其載體的多重功能是萬萬輕視不得的,正因為許多經濟論者並沒有真正弄清使用價值的載體功能,才在商品使用價值和價值的關係上糾結不已。

  假設,農民可以用壹頭弱驢與另壹個農民『等價交換』壹頭壯驢。經驗告訴我們,不論弱驢與壯驢的社會必要勞動時間是相等的,還是前者大於後者,這筆交易都是不現實的。因為對農民來說,弱驢的使用價值不及壯驢。相反,天上掉下來的壯驢卻可以與人工餵養的壯驢進行『等價交換』。可見,在商品交換關係中,使用價值並非只是交換價值的物質承擔者,而是交換價值的直接決定者。」

  這個例子看似有理,實質上卻把這個理講「歪」了。這個問題,正涉及使用價值物質承載的壹個重要功能,即使用價值的「效用」,是實現商品價值的首要前提。其間,使用價值作為物質載體,附在它身上的商品價值或壹般勞動量,會隨著載體的耗損而同步耗損或轉移。拿這個例子來講,首先舉得不規範。同類商品之間是不會相互交換的,它最多是個別人的行為,如襪子換襪子,有意義嗎?其次,如果作為價值載體的使用價值本身有缺陷,在交換中是不能夠完全實現它的價值的,儘管它內含的抽象勞動量和其他同類使用價值壹樣多。壹只桃子爛了,它就賣不出其他好桃子同等的價錢,因此,壹只病弱的驢子,怎麼可能和壹只健康的驢子「等價」呢?第三,即使拿壹只年老驢子和壹只青壯驢子相比,即便伺養前者付出的壹般勞動量要比後者多,也不會賣出青壯驢子壹樣的價錢,只會低價甚至無價「拋出」,因為伺養年老驢子所付出的勞動量,已經隨著這隻驢子多年的勞作,比如磨豆腐,轉移到豆腐中去了,這隻作為「載體」的驢子,也耗損的差不多了,它能和青壯驢子相比嗎?就像妳能用舊襪子換人家的新襪子嗎?妳舊襪子中的「價值」或「勞動量」,已經被妳「穿」得差不多了。但是,如果此類交換不是在同類使用價值中進行,而是在異類使用價值中進行,情形就不同了。比如壹台大半新的洗衣機只能換壹台大半舊的電視機,那麼我們就可以從這兩種電器無法類比的使用價值的交換看到其後面的交易規則了——即按兩種電器各自耗損掉的「價值量」進行換算。比如洗衣機的購買價格是五千元,而電視機的價格是一萬元,由貨幣直接度量的「抽象勞動」,在電視機中是洗衣機中的壹倍。當洗衣機用到大半新時,其耗損的價值量假定為一千元,而電視機雖然用到了大半舊,但其內存價值仍有4000元,於是交易成功——仍是「等價交換」。

  因此,只有使用價值「完好無損」,才能保證其中包含的價值「完好無損」地實現,這是作為商品價值物質載體的使用價值的第壹個保值功能;而商品價值在其載體——使用價值上,是隨著其物質載體的耗損而同步耗損,這是使用價值的物質承載功能的第二個規律。而作為價值物質載體的使用價值還有第三個最為重要的功能或規律,即商品使用價值的物質屬性或效用,直接決定社會對該商品的需求總量,這對此類商品內包含的價值能否全部實現,生死攸關,非同小可。也正是在使用價值的第三種功能上,引發的關於價值和使用價值關係的困惑最多,以致許多著名的經濟學家也在這個問題上將商品的價值和使用價值混為壹談。

  我們先來看看這樣壹個例子:假設在市場上,野生甲魚每斤可賣到90元,而人工餵養的甲魚每斤只賣到20元。如果從直觀上看,顯然,野生甲魚沒有經過任何人工餵養,但它的營養價值卻遠遠超過家養甲魚,因而,它的價值是直接由它的使用價值決定的。這個直觀事實似乎以無可辯駁的論據支持、印證了商品的使用價值即實際效用決定其價值的立論。這個令人困惑的難題在古典經濟學時代就被經濟學家們發現,並最終導致了著名的李嘉圖之問:「我不能克服這樣的困難:在地窖里收藏了三四年的酒,或最初在勞動方面花費了也許還不到2先令,後來卻值100鎊的橡樹。」後來,人們用水與鉆石來概括李嘉圖等古典經濟學家所面臨的「價值悖論」:水對人極端重要,是生命的支柱,但在通常情況下,價格卻很低;而鉆石是奢侈品,對於人的生存而言沒有任何用處,通常情況下價格卻很高,為什麼?」由於壹直沒有解決這個困惑,李嘉圖只得在他的勞動價值論上作出折衷和妥協:「有效用的商品,其交換價值來自兩個方面:壹是稀缺性,壹是為了獲得它們所需要耗費的勞動量」

  李嘉圖始終沒有能夠解決這個難題。那麼,這個難題究竟找到了怎樣的答案呢?到了1870年代,邊際主義興起,經濟學家才能夠解答這壹問題。答案很簡單:價值只能來自個體消費者的主觀評估。有人花了幾十年時間研究壹種東西,但拿到市場上卻沒有壹個消費者問津,那麼,它就沒有任何經濟價值,不管我在這上面投入了多少勞動。商品和服務的價值是消費者評估的結果,商品和服務的相對價格是由消費者對這些產品的評估和慾望之水平和強度所決定的。

  但這樣的答案只會引起更多的矛盾或困惑。比如,按照商品使用價值的效用決定其價值的論斷,在商品「效用」不變的情況下,商品的價值也應不變。繼續用上面那個例子說明:比如野生甲魚的「效用」即營養價值是人工餵養甲魚的四倍,每斤賣90元,那麼,在野生甲魚和家養甲魚效用都不變的情況下,它們的價值和價值之比也應該不變,但事實卻不是這樣,它們的市場價格和價格之比處於常態的變動之中。我們常看到的,野生甲魚有時降到60元、50元壹斤,而家養甲魚有時又漲到100元、150元壹斤。如果說,前者效應不變價值也不變之說,是「消費者評估的結果,」而後者價格隨市而變是「消費者對這些產品的評估和慾望之水平和強度所決定的。」這顯然沒有說服力,因為價值的認定和價格的變動都是銷售者說了算,而所有的消費者都希望商品的價格都降到冰點才好。有人會說,這是消費者用腳投票的結果。那麼,既然用腳投票,我們只好無奈地回到供求關係之說:前者降價,是因為野生甲魚的市場供應量多了,後者漲價,是因為家養甲魚的市場供應量少了。然而,供求關係之說雖很簡單,但它卻推翻了「效用」決定價值的理論,因為兩種甲魚的營養價值並沒有變;同時也推翻了「消費者評估說」,因為消費者最終不是跟著感覺走,而是跟著價格走。這樣,決定野生甲魚和家養甲魚的價值及價值之比還有第二種力量,即供求關係。那麼,商品價值的最終決定者究竟是其使用價值的「效用」還是市場供求關係?如果是「效用」,那麼就應該堅持商品的效用不變其價值也應該不變,如果是供求關係,那麼商品「效用」在商品價值的構成上,就根本無法起到決定性的作用,因為供求關係將商品的「效用」降到冰點的事實在市場經濟中比比皆是。於是,在這個無法解決的矛盾面前,壹些經濟學家們只好用「二元價值論」自圓其說,即商品價值是由使用價值和市場供求關係共同決定的,商品中包含的勞動和商品價值無關。這就是「勞動價值論無用」論的來源。

 然而,人們忽略了這樣壹個問題,只要市場供求關係對商品價格產生影響,商品價值的構成,就和其中包含的抽象勞動脫不了關係。因為商品的市場交換中有兩個最基本的事實和商品中包含的勞動息息相關。第壹個事實,商品生產者制定商品價格的主要依據,是商品製造過程中的生產價格,即各種生產要素的價格。而各種生產要素以貨幣形式表現的價格,是以其中包含的壹般勞動量為計量單位的;第二個事實:消費者用以交換商品的,是同等價格的貨幣。而這個貨幣量則是他工資或其他收入的壹部分,同時也是他勞動報酬的壹部分。也就是說,消費者是用他壹部分勞動報酬換取商品的,因而,消費者和商品生產者「等價交換」的只是雙方商品和貨幣中包含的等量抽象勞動。

  這樣,商品使用價值作為商品價值的第三種功能便清晰起來:壹種商品的使用價值即特殊屬性,決定了社會對這種商品的需求總量。而滿足這種總需求的商品總量,又是由其中包含的社會必要勞動總量即價值總量(或社會必要勞動時間總量)來衡量其衡量的貨幣表現,則是這種商品的價格總量。於是,戲劇化的情形便發生了。當這類商品的供應總量和社會對這種商品的需求總量相壹致時,則此類商品價值總量和其價格總量相壹致,意味著全體消費者用自己的勞動(報酬)總量換取等量勞動的商品,因而此類商品的單位價值得以全部實現;然而,當此類商品的供應總量多於其社會需求總量時,其中超出的部分就賣不出去,賣主只得降價拋售,這樣,單位商品價值就無法全部實現,如果此類商品同樣能夠賣光,其中無法實現的價值並沒有「蒸發」,而是無償地轉移到了消費者手中,因為他們用包含壹定勞動量的貨幣換取了包含更多勞動量的消費品,其後果,當然是商品生產者吃了虧,他必須調整此類商品的生產才能維繫他的企業不致破產;相反,如果此類商品的供應總量少於社會對它的總需求,則商品價格就會上漲,商品生產者由此獲得的超額利潤是由廣大消費者買單的。

  因此,商品使用價值作為價值物質載體的第三種功能,直接決定了每件商品的價值能否完全實現(對商品生產和銷售者而言),同時也直接決定了商品不能實現的價值部分和商品賣出后的超額利潤在生產(銷售)者和消費者之間的相互轉移。這樣,使用價值的這種第三種功能,則能解答李嘉圖的百年之問:如果稀缺商品的社會總需求是10,其價值總量或社會必要勞動總量的貨幣表現為10萬元,那麼每件商品的單位價格是1萬元;但是,當這種稀缺商品的市場供應總量只有1,那麼這1件商品的價格就會上漲10倍,這意味著,這位消費者必須付出這種稀缺商品社會需求總量的全部價值或價格,才能將這壹件「萬千寵愛集於壹身」的寶貝買回來。而這件價格10萬元的「寶貝」是有它的實際「身價」的,即壹萬元。只是在供求關係懸殊的情況下,社會需求總量中其他9件同類商品的價值,因為其沒有「現身」,被這壹件「現身」的商品「吸附」在自已身上了。

  對李嘉圖之問而言,壹瓶葡萄酒窖藏之前只值2先令,窖藏之後,它因為「窖藏」付出的勞動假定升值為2英磅。然而它在市場上卻賣出了壹百英磅的價格,那麼,最合理的解釋就是,窖藏多年的葡萄酒在市場上極為稀缺,需求量為10,供應量只有1甚至更少,壹位鍾情于窖藏葡萄酒的傻瓜消費者就以這類窖藏葡萄酒的社會總需求量的全部價格買下了這瓶酒。這樣,這位窖藏者所獲得的98英磅的超額利潤,就是這位傻瓜消費者雙手奉送的。當然,如果因窖藏酒賺錢太多,窖藏者多了起來,窖藏酒的供應量增加到十,和其社會總需求壹致,那樣,窖藏酒的價格就會跌到和它的實際價值相壹致的價位了。

  其實,李嘉圖將商品分為稀缺商品和普通商品,並斷言前者的價值首先是由其稀缺性構成的二元理論,仍然停留在直觀層面上。因為從直觀層面看,任何稀缺商品的高昂價格,都直接來自於其稀缺的品質和獨特的屬性。比如野生甲魚獨到的營養價值,窖藏葡萄酒獨特的品味等等。但在這個表象之下,人們往往忽略了壹個事實,稀缺商品的獲得,往往要付出更多更複雜的勞動,而稀缺商品的價值,則仍然是由隱藏在商品稀缺品相後面的那隻無形的手——勞動構成的。野生甲魚價格的高昂,說明捕捉它要付出更多的勞動、更長的時間、更複雜的技術,甚至是可遇不可求,而捕捉壹只野生甲魚所付出的勞動和時間,會比伺養壹只甲魚多出幾倍。而野生甲魚資源越稀少,付出的捕捉勞動就越多,其價值也就越高昂;窖藏葡萄酒不僅需要窖藏的條件,而且更重要的是需要付出漫長的時間。如果妳租壹個地窖需要付租金,窖藏需要保持壹定溫度,那麼租金和保持溫度的設施以及妳本人付出的勞動都是窖藏葡萄酒的成本或增殖的部分。因此,稀缺商品供應量不變的情況下,其社會需求總量越高,它的價格也就越高;而稀缺商品的供應量越少,為之付出的勞動就越多,它們的價值也就越高。

  另外,壹些以觀賞和收藏為消費對象的特殊稀缺商品,如藝術品,其「使用價值」的特殊屬性及其「效用」,是和人們用於壹般生活消費的普通商品是不同的,其界定的尺度也不相同。比如繪畫、書法的觀賞收藏價值,即它們的「使用價值」和「效用」,是由「知名度」這個尺度界定的。壹名繪畫作者的知名度越高,其作品的「觀賞、收藏」效用就越大,而作品的知名度是和它的社會需求量成正比的:知名度越高,需求量就越大;而知名度和它的供應量成反比:知名度越大,供應量就越小,因為壹流的藝術家或其他什麼家,總是處於極少數的頂層,這是自然法則。

  比如,兩名畫家在創作中付出的訓練、勞動、思考可能壹樣多,但他們的作品能否完全實現其價值,則會因其知名度不同而大相徑庭。

  假如其中壹名畫家名聲大噪,觀賞者、慕名收藏者趨之若鶩,那麼,這位畫家的作品不僅能夠完全實現它的價值,而且能夠賣出超出其價值許多倍的價格。因對為對這名畫家作品的社會總需求可能是100,而其供應總量可能只有5,那麼這名畫家出售作品所獲得的利潤空間,則是他作品價值的20倍。當然,也許並不是壹名觀賞者或收藏者壹次性用對這名知名畫家作品社會總需求的總價格購買他的作品,但這個「20倍」的利潤空間則是客觀存在的,也許會由觀賞者或收藏者之間的數次「轉讓」或「轉手」把這個利潤空間填滿。然而,如果這位知名畫家死了,其作品的供應量永遠定格在壹個恆數上,或這個恆數仍因散失破損等原因減少,但對其作品的社會需求總量卻在不斷增加,那麼,年代越久遠,其作品的觀賞、收藏價值就越大,價格就越高,直到這寥寥幾幅作品將各個時期社會對其需求總量構成的價值總量全部「吸附」到自己身上,那樣,這些作品就是「天價」了,而當初這位畫家在創作中付出的學習、訓練、勞動、思考等「價值」,則像壹滴海水,演沒在這「天價」的汪洋大海之中。

  同時,假如另壹名畫家畫了壹輩子沒有人要,他的作品沒有人賞識和收藏,壹幅也賣不出去,那麼,他為創作付出的所有勞動或價值,則因為其作品沒有「效用」或觀賞、收藏的使用價值而無法實現,也就是說,他白做了。

  這就是商品使用價值「第三種功能」的神奇作用。

從事資本運作是生產要素的壹部份,從事生產勞動也是生產要素的壹部份。佳士科技公司的產業工人從事具體的勞動產品的生產,佳士科技公司的員工所提供的服務本身就是壹種勞動產品。


佳士科技公司不同於其他性質的公司,不存在複雜的資本運作,在跟共匪進行官商勾結的過程中早已經建立了固定的銷售通路,也已經擁有了現成的生產技術,不存在複雜的資本運作以及技術研發,因為生產技術早就有人設計好了,公司的利潤的產生,除了基本的設備,除了生產設備 廠房 原料以外,沒有公司的員工的勞動,佳士科技公司的利潤是不會產生的。


無論是工齡很長的產業工人,還是新來的產業工人,除了生產設備與廠房本身的成本以及燃料成本之外所產生的利潤,基本上來自於員工們的勞動所產生的社會功能在市場機制中的被認同程度在貨蔽量上的體現,而這種貨幣量的增加,佳士科技公司的利潤的增加,必然離不開公司的員工特別是產業工人所耗費的以社會必要勞動時間為尺度的勞動量的增加,比如在同一件商品的基礎上產生的兩個供給與需求沒有出現失衡的訂單,一個訂單比另一個訂單更有利潤必然是作為產業工人的工作人員的勞動量不同來決定的,訂單越大勞動量就越大,銷售的收入就越高,公司獲得的利潤就越多,如果這種利潤的增加不是建立在公司請了更多的員工來分擔增加的勞動量的基礎之上的,公司的員工比以前付出更多應該得到更多的回報,可是佳士科技公司的員工卻在超時勞動創造超額利潤的時候被削減了福利。


當然了這些利潤,資方可以拿走壹部份,因為按生產要素分配,資方參與了投資,參與了資本運作。但是勞方參與了具體的生產勞動,利潤有增加的時候,資方賺錢的同時,應該增加員工的收入,增進員工的福利待遇,而不是削減員工們的福利待遇。即使用按生產要素的原理解釋佳士科技公司的勞資分配狀況,這也是壹種剝削,所以佳士科技公司的抗議是正當的。


雖然馬克思的勞動價值論並不是完全正確,忽視了不同性質的勞動以及不同的勞動產品即使在生產過程中耗費了一樣的社會必要勞動時間但是勞動的複雜程度以及腦力與體力的具體耗費之間的差異,完全忽視具體的勞動耗費無法精確計算的問題,忽視不同的勞動產品即使在生產過程中所耗費的社會必要勞動時間一樣,因為具體勞動的複雜程度不同,因為使用價值的不同,不同的勞動產品如果單純的根據社會必要勞動時間進行等價交換是不科學的。但是也不應該否認,同樣一種工作,同樣一種勞動產品的生產,如果工作量比以前延長了,必然會帶來更多的利潤的這個基本事實。工人的工作時間被延長了,公司賺了更多的錢,就應該增加工人的福利,所以佳士科技公司的員工組建獨立工會爭取更多的福利是有正當性的。

中共建立的黨營企業的本質

關於共匪拒絕放棄國營企業壟斷的原因,各種流派的學者都提出過自己的看法,可是很少有人從馬克思主義的角度分析共匪為什麼堅持國營企業壟斷,其實從馬克思主義的角度進行分析很容易理解為什麼共匪不願意放棄國營企業壟斷,從馬克思主義的角度分析可以得出共匪堅持國營企業壟斷的目的是為了保護權力尋租保護剝削。

馬克思的勞動價值論,及其邏輯推論剩餘價值論,是馬克思主義政治經濟學的基石。它正確、完善與否,壹百多年來世界上有很多爭議。在此,先簡單回顧壹下這個理論的基本內容。

假設壹個工廠有1個資本家,100個工人。它的總產值G是每年1000萬元。其中,原材料、能源的損耗和廠房、設備的折舊為600萬元,工人總工資為200萬元。馬克思將前面的600萬元稱為不變資本或轉移價值M,而V=G-M=1000-600=400萬元,稱為可變資本或創造價值。馬克思認為,V全部是工人勞動創造的,而工人的總工資只有200萬元,那麼V的其餘部分,即400-200=200萬元,這部份屬於被資本家剝削去的剩餘價值C。此例中剝削率為C/V=200/400=50%。

如果馬克思這個理論是對的,那麼壹個必然的邏輯結果就是,被剝削的剩餘價值應該如數返還給每個工人。另壹個合理的推論就是按勞分配。如果某個工人,或者某個企業的勞動生產率較平均水平高,那麼這個人、這個企業也應獲得與其勞動成果相對應的較高收入。否則如果平均分配,那也是壹種剝削,生產率低的人或企業剝削生產率高的人或企業。

然而不管這種說法對不對,哪怕是在號稱實踐了馬克思主義的中國或者前蘇聯、東歐國家,馬克思這個勞動價值論實際上也沒有被認真執行。國營企業的分配模式是根據共匪的意志進行分配,原則是國家拿大頭,集體拿中頭,個人拿小頭。這個大、中、小的比例關係絕對不是1.2:1.1:1.0這樣的接近比例,而是通常至少各差了壹個數量級。最絕對的時候,企業100%的利潤要上繳,後來鬆動壹點,也要繳90%以上。再後來更寬鬆一點了,國營企業裡邊的官員有了更大的支配權。即使剩下的部分也主要不是用於給企業內部的產業工人發獎金,而是作為企業自留資金。這個資金也不是工人可以隨便動用的,可以被共匪肆意瓜分。所以國營企業也有很多人也在抱怨,他們得到的工資和福利相比他們創造的價值太少了。

有人會說,那是因為國家要代表全體人民搞建設,搞福利,所以需要暫時犧牲壹部分人的利益,集中資源辦大事。姑且先不論這種觀點在邏輯上和程序上是否有足夠的合理合法性,如果嚴格按照勞動價值論要求,那麼就必須先確認每個勞動者實際創造了多少價值,然後,國家再徵調或者借用其中的多少,這樣才是清楚明白和公平正當的。然而,共匪有這樣做過嗎?從來沒有,國營企業的利潤最終被共匪貪污了。勞動者既不知道自己實際創造了多少價值,也不知道其中有多少被徵調或者借用,甚至不知道究竟是徵調還是借用?

如果這些產品或價值是借用,那就意味著是國家欠勞動者的,必須歸還。總要有壹個歸還計劃,還要加上合理利息補償,而不管國家的經濟狀況如何,因為那不是個別勞動者的責任,而是借貸人,即政府的責任。然而,共匪控制的國營企業有這種歸還計劃嗎?沒有。連是徵調還是借用都不清楚,甚至連勞動者自己到底創造了多少價值也不知道,還什麼?怎麼還?

首先,勞動者就總在抱怨自己得到的工資和福利比自己創造的價值少得多,也就是說遠未還清。然後,這種分配主要依據計劃的規定,而與個別人、個別企業的勞動生產率高低基本無關。如果是歸還,那麼顯然個別人、個別企業的工資和福利的也應和個別人、個別企業的勞動生產率至少大致成正比。否則搞大鍋飯,平均分配,實際是在相同的行政級別下大體平均,那就是勞動生產率低的人和企業剝削了勞動生產率高的人和企業。這種剝削是否也應該被批判和糾正?

其實,所有這些理論和實踐脫節的矛盾,如果換壹個角度看就很好理解了。因為根本無法計算具體的勞動量,例如科學研究、企業管理等複雜勞動的價值,實際上在共匪控制的國營企業的內部的分配也不是依據勞動價值論,而是根據各生產要素在生產力的形成中的貢獻大小分配。西方經濟學中的生產要素,壹般分資本、勞動、土地、企業家才能四項,可以抽象簡化為資本和勞動兩項,土地、企業家才能可以合併到廣義資本要素中。既然是按照生產要素對生產力的貢獻大小決定分配,那麼自然貢獻大的要素所占的比例就大。所不同的僅僅是,市場經濟通過市場決定各生產要素貢獻大小,共匪控制的國營企業是共匪通過自己的意志規定各生產要素貢獻大小,如此而已。共匪規定國家拿大頭,集體拿中頭,個人拿小頭的分配原則。這個比例是怎樣來的?其實,也就是參考壹般市場經濟下形成的勞資分配比例關係,而不可能是從天而降,無中生有的。也是因為這個緣故,所以國家徵調某些勞動者創造的部分價值,並不需要解釋和說明,更不需要歸還。在共匪統治的國家,整個國家都是共匪的,共匪可以隨意以國家的名義佔有社會財富,尤其是處在計劃經濟時代的共產極權主義國家,整個社會資源的分配權在共匪手裡,共匪以國家佔有的名義讓自己成為最富裕的階層。因為事實上,國家並不認為這壹部分價值是這些勞動者創造的,而是國家作為資本所有者的投資收益。全民所有制的名稱也說明了這壹點,資本所有權是全體公民,這個投資的收益也歸全體公民所有,而不是個別企業的勞動者。政府是代表全體公民收取和利用投資收益,並不是說這個投資收益不存在。根據馬克思的勞動價值論,根本沒有什麼資本投資人的投資收益可言,不管這個投資人是誰。因為任何壹個企業的可變資本V都只能是該企業的勞動者創造的,投資人不管他是什麼身份,最多隻能收回不變資本M部分,甚至連這部分也收不回,因為可能有「罪惡」。在馬克思的分類法裡邊投資人就是剝削者,共匪用馬克思的理論否定了資本家的資本收益權,作為以國家的名義搶劫社會財富的理論依據,可是共匪奪取政權之後以國家的名義佔有社會財富享受資本收益權,馬列主義只是名義上反對資本家剝削,可是對於共匪佔有生產資料獲取收益卻是支持的,如果說共匪是為勞苦大眾追求利益的,顯然是荒唐的,共匪實際上也是剝削者。

中國的國營企業本質上是黨營企業,不生產免費的產品,不讓內部產業工人分享剩餘價值,不生產便宜的產品而是利用壟斷謀取暴利,企業利潤不會成為社會福利而是成為太子黨的商業利潤,不會用社會必要勞動時間來計算國營企業產品的價格然後讓工人根據社會必要勞動時間計算出來的工分進行兌換實行按勞分配。中國的國營企業本質上是共匪用來行使資產階級法權謀取商業利益的商業機構,所以應該用黨營企業來稱呼共匪建立的國營企業。

講了這麼多,應該可以分析出共匪為什麼拒絕放棄國營企業壟斷的原因了,只要被共匪支配的政府還可以通過控制國營企業的方式實質上瓜分社會財富,放棄國營企業壟斷就意味著共匪要失去巨大的經濟利益,所以共匪堅決反對美國提出的解除壟斷的訴求,這種做法對於作為中國社會最大的剝削者的共匪來講是一種正常的趨利避害的做法。


如果馬克思主義經濟學是正確的,工人階級必須反共,因為共匪就是中國最大的資產階級最大的剝削者,從馬克思主義經濟學的角度分析,共匪實際上是維護剝削的統治階級,只有消滅共匪才可以消滅剝削。共匪本質上是壓迫工人階級的,共匪一邊侵犯資產階級的私有財產,一邊在私營企業內部維護資產階級法權。

如果馬克思主義經濟學是對的,中國也有剝削,雖然共匪經常掠奪私營企業,經常沒收資本家的私有財產,不允許私營企業的資本家存在獨立的政治傾向與可以免於被割韭菜的私有財產保障,可是共匪的掠奪行為與沒收行為本質上是官僚資產階級基於自身利益對非官僚的資產階級進行的掠奪,私營企業在平時的生產與分配的過程中共匪是保護資本主義的生產關係的,共匪是保護資本家剝削工人的權力的,共匪根本不代表工人階級的利益,在中國有工人要爭取建立獨立工會,主張分享企業淨利潤,爭取在私營企業內部獲得財產性收入,訴求分享剩餘價值會被共匪鎮壓,甚至被共匪送進精神病院,中國的資本家擁有的資產階級法權比西方國家的資本家還大,中國的資本家可以長期讓工人階級的工資與企業利潤增長脫鉤,甚至長期拖欠工人階級的工資,雖然中國的資本家會遭受官僚資產階級的壓迫,可是中國的資本家壓迫工人的過程是受到共匪充份的保護的。

中國雖然私有財產權薄弱,雖然東亞大陸人無法購買傳統意義上的私有土地,無法購買永久產權的房屋,私有財產很容易被侵犯,但是中國的資產階級法權是龐大的,資方可以在沒有獨立工會的制衡的情況下單方面決定勞動條件,中國沒有公有制經濟,國營企業屬於黨營企業,中國沒有按勞分配,中國根本不是社會主義國家。

我覺得某些體制內打著馬克思主義的旗號的學者是在幫共匪進行思想維穩,他們的階級剝削理論專門用來分析西方國家,面對血汗經濟比西方國家還嚴重的中國的時候,他們是選擇性失明的,他們甚至用穩定壓倒一切為共匪鎮壓工人階級的反抗辯護。在中國基本上真正因為希望維護工人階級的利益堅持馬克思主義的學者是共匪鎮壓的對象,共匪只允許中國人接受官方馬克思主義意識形態的洗腦,不允許中國人運用馬克思主義反對黨國資本主義。

中國社會的工人階級應該反共,共匪幫助資方壓迫工人階級,共匪無法代表工人階級的利益,共匪沒有積極的改善工人階級的勞動條件,共匪沒有積極的維護工人階級的勞動權益,共匪沒有積極的促進工人階級創造的剩餘價值以薪資提成 股份分紅 免費醫療 免費教育 免費養老的方式回饋工人階級。共匪是工人階級的敵人,共匪雖然掠奪資本家的私有財產,可是共匪會對爭取改善工人階級的勞動條件,維護工人階級的勞動權益,爭取工人階級創造的剩餘價值以薪資提成 股份分紅 免費教育 免費醫療 免費養老 住房補貼的方式回饋工人階級的獨立工會進行迫害,工人階級應該參與反共事業。中國對剩餘價值的回饋程度低於歐美國家,中國的社會制度不允許爭取分享剩餘價值的工人運動存活,共匪也不會主動的把剩餘價值分享給工人階級,中國根本不是社會主義國家。中國社會的工人階級的勞動條件比原始資本主義時期的歐美國家還差,中國社會的工人階級應該爭取改善勞動條件。我覺得中國是選擇了最壞的資本主義的國家,沒有維護工人權益的法治,沒有允許左派政黨為工人階級爭取利益的民主政治,不允許獨立工會存在,勞動條件很差,剩餘價值回饋程度很低。

第三章 決定論世界觀與爭取結果平等對於工人階級的積極意義以及按勞分配面臨的困境

左翼的結果平等與右翼的機會平等本質上是決定論與自由意志論之間的對抗,如果決定論是成立的機會平等就沒有意義。西方民主國家認同左翼價值觀的人有很多是比較傾向決定論的,因為自由意志論的信徒始終找不到能夠徹底反駁決定論的依據。無論是心理學領域中的行為主義學派的觀點,還是斯賓諾沙的決定論,戴維 邁爾斯的社會心理學,都是支持結果平等的。

如果用決定論來解釋這個世界,每個人的所作所為都是命運的壹部份。我們並沒有決定世界的能力,我們的自由的感覺實則是壹種假象,但這種假象是如此的迷人和如此的逼真,或者說可能的真相實際上永遠無法達到:壹個超宇宙的智慧無法存在,因此記憶所有過去與未來的設備不可能存在,因此這個宇宙儘管壹直是單線索的以決定論的方式向前演化,但所有在其中的智慧都無法預測其演化方式,都無法知道自己的宿命,因為決定自己宿命的因素實在是太廣泛了:萬物之間皆有聯繫因果,而意識的自由確是可以真真切切可以感受的,正如同Matrix中被接管所有信息輸入輸出渠道的未來人類,雖然沒有懷疑我們也是那樣的壹種悲慘境遇(我們的情況是這些信息的渠道太廣泛以至於我們的意識沒有足夠的精力去接管或處理,這樣我們的自由意識實際上與整個世界是無限聯繫起來的),因為歷史的單壹圖象,所以意識與量子壹樣,也只是存在無窮可能,但瞬間內還是波涵塌陷,唯壹選擇壹種狀態,而且這種選擇是內秉其先前狀態的——這點是獨斷的和最值得爭論的……

也許妳還未被心理學的證據說服,但腦神經科學研究卻可能對妳擁有自由意志的信念給予致命壹撃。這些神經科學研究均指出,我們的行為都是大腦無意識的神經活動所決定,而且這些活動都出現在我們作出有意識的決定之前。

生理學家 Benjamin Libet (1983) 的實驗是其中最早兼最著名的研究。在這實驗里,參與者前面有壹個按鈕,他們被告知可以在任何時間按下按鈕,只要每當他們感受到意欲移動手指按掣的衝動時,就做出這壹動作,並記下他們感受到這壹衝動的準確時間。整個過程,Benjamin Libet 會運用腦電圖來觀察參與者的大腦。研究發現,某種腦神經活動出現的時間比參與者感受到行動衝動的時間早了約 300 毫秒。

Benjamin Libet 由此得出結論:意識總是來得較晚。早在我們有意識按下按鈕前的 300 毫秒,大腦的神經連結已經為我們做出了移動手指的決定。這就是說,妳以為自己擁有自由意志下意識決定行動,但實際上妳的大腦在妳不知道、仍沒作出有意識決定的時侯,已經早壹步做了決定。

如果只有壹場實驗,我們大可以抱持懷疑態度。但 Benjamin Libet 公布實驗結果后,許多科學家進行了類似實驗,並對實驗裝置加以改善,都得出同壹結果。其中最為突出的是神經科學家 John-Dylan Haynes (2011) 的實驗研究。實驗中要參與者選擇按左邊還是右邊的按鈕。研究發現,某種無意識的腦神經活動能預測參與者所作的決定,而且這個大腦活動在參與者作出選擇前七至十秒就會發生。

這真是讓人咋舌的研究發現。當妳隨意在左右按鈕之間作出選擇時,如果有人觀察妳的大腦,就能在妳有意識地作出選擇前,提前足足七至十秒預測到妳決定按哪邊掣,那麼妳的行為顯然不是妳有意識的決定,而是由妳大腦無意識的神經活動所導致。

以妳選擇餐館的行為作為例子,妳需要思考選擇西餐還是中餐,最紅妳決定選擇西餐。這是妳行使自由意誌的選擇嗎?這看起來是,但根據決定論,妳的選擇必定是由過去事件所決定,這些原因可能是妳腦部的神經活動、妳的慾望、喜好或者信念,無論如何,它們都構成了充分原因導致妳選擇西餐,而且它們又是由其他原因所決定;如此類推,壹直溯回過去,追溯到妳孩童時候、出生之前,甚至還未有太陽系之前的事件,它們早已經決定了妳會選擇西餐。既然我們無法改變遙遠過去的事件,那麼明顯可以得出結論:我們沒有自由意誌。

在壹個生物的肉體里,同它的心靈活動相對應的、以及同它的自覺活動或任何其他活動相對應的時空事件(考慮到它們的複雜結構和公認的物理化學的統計學解釋),如果不是嚴格地決定的,無論如何也是統計地決定的。對於物理學家我要強調的是,和有些人所持的意見相反,依我看來,在這些時空事件中,量子的測不準性是起不了有關生物學上的作用的,除非是在減數分裂、自然突變和射線誘發突變等這樣壹些事件中,提高了這些時空事件的純粹偶然性的特性時,量子的測不準性才會起作用——這在任何情況下都是很明顯的,為大家所公認的。 為了進行論證,讓我把這壹點當作是壹個事實,即假如不存在關於「宣稱自己是壹架純粹的機器」的這種人所共知的不愉快的心情,那麼,我相信,每壹位沒有偏見的生物學家都會這樣看的。這是因為關於自己是壹架純粹的機器的這種說法,被認為是同直接內省所證明的自由意志相矛盾的。 但是直接經驗本身,不管是如何的多種多樣和如何的不壹致,在邏輯上卻是不會相互矛盾的。因此,讓我們來看壹下,我們能否從下面兩個前提中引出正確的、不矛盾的結論來: (1)我的肉體作為壹架純粹的機器,是遵循自然界的定律而起作用的。 (2)然而,根據無可置辯的直接經驗,我知道,我總是在指導著肉體的運動,並且能預見其結果,這些結果可能是決定壹切的和十分重要的,在那種情況下,我感到要對運動負起全部責任。 我認為,從這兩個事實得出的唯壹可能的結論是,我——最廣義上的我,就是說,凡是說過「我」或者感覺到「我」的每壹個有意識的心靈——總是按照自然界的定律在控制著「原子運動」的人,如果有這樣的人的話。 在文化界里,有些概念(那些概念在其他民族中曾經有過、或者仍然有著更廣泛的含義)已經被限定了,並變得專門化了,要用它所要求的簡單措詞來表達這個結論,那是輕率的。用基督教的術語來說:「因此我是萬能的上帝」,這句話聽起來既是瀆神的,又是狂妄的。不過請妳暫時把這些涵義撇開不管,先考慮壹下上面的結論,是否就是生物學家能夠用以壹下子證明上帝的存在和靈魂不朽的結論。 就其本身而言,這並不是壹種新的真知灼見。據我所知,最早的記載可以追溯到大約2500年以前,或者還要早壹些。根據早期的著名的奧義書,印度人在他們的思想里已經認識到阿特瑪(ATHMAN,我)=梵(BRAHMAN)這壹概念(即個人的自我等於無所不在、無所不包的永恆的自我),這是壹點也不瀆神的,而是代表了對世上事件最深刻的洞察的精髓。所有吠檀多派(Vedanta)的學者,在學會了這句話以後,都努力地把這個最偉大的思想真正地融化在他們的心靈之中。 此外,許多世紀來的神秘主義者,每個人都獨立地,但彼此完全和諧壹致地(有點像理想氣體中的粒子),描述了他或她壹生的獨特經驗。這些經驗可概括成壹句話:我已成為上帝。 對於西方的意識形態來說,這種思想壹直是陌生的,儘管叔本華和其他壹些人支持這種思想;儘管那些真正的情侶,在他們互相凝視時,會意識到他們的思想和他們的喜悅,在數目上來說,已經是合二而壹了——已不僅是相似或相等的了;壹般說來,他們感情上過於激動而不能從事清晰的思維,在這方面他們也和神秘主義者很相像。 請允許我再作壹些進壹步的評論。意識從來不是在複數中被經驗的,而只是在單數中被經驗的。即使在意識分裂或雙重人格的病理事例中,兩個人格也是先後交替出現的,決不是同時出現的。誠然,我們在夢中同時扮演了許多角色,但這也不是沒有差別的:我們總是其中的壹個,我們總是以這個角色或那個角色的身份直接地行動和說話,而當我們常常熱切地期待另壹個人的回答或反應時,我們並不意識到這個事實,即恰恰是我們自己控制了他的言行,就像我們控制自己的言行壹樣。

眾多這壹觀念(奧義書的作者是著重反對這種觀念的)究竟是怎樣產生的呢?意識發現它自身是同壹個有限範圍的物質,即同肉體的物理狀態緊密相連的,並且是依賴於它的(要考慮到在肉體發育期間心靈的變化,如在青春、成年、衰老等時期內的變化,或者要考慮到發熱、酒醉、麻醉和腦損傷等的影響)。可是,存在著大量的相似的肉體。因此,意識或心靈的眾多化似乎是壹個含意深遠的假設。或許所有純樸坦直的人們和大多數的西方哲學家都曾經接受過這個假設。 這個假設幾乎直接導致了靈魂的發現,有多少個肉體就有多少個靈魂,同時也導致了這樣的問題:靈魂是否也像肉體那樣總是要死亡的;或者它們是否是不死的,並能依靠它們自身而存在的。前壹種抉擇是令人生厭的;后壹種則忘記了、忽視了、或者是否認了眾多性假設所依據的事實。人們還曾提出過不少更蠢的問題,例如動物也有靈魂嗎?甚至還問女人有沒有靈魂,還是只有男人才有靈魂? 這些結論,儘管還只是推測的,壹定會使我們懷疑眾多性假設,而所有官方的西方宗教都是受到過這個假設的影響的。如果剔除明顯的迷信,保留其關於靈魂的眾多性的樸素觀念,同時又用宣布靈魂是要死亡的,或者是要同各自的肉體壹起死亡的說法來「修補」眾多性的觀念,那麼,我們是不是傾向於更為荒謬的謬論呢? 唯壹可能的抉擇是單純地守住直接經驗,即意識是單數的,關於意識的複數則是未知的;這裡只有壹個東西,但看上去卻像有好多個,實際上這隻不過是由壹種錯覺(梵文是「瑪耶」,意即「幻」)產生的這壹個東西的壹系列的不同方面而已。在有很多面鏡子的房間里,也會產生同樣的幻鏡。高里三喀峰和珠穆朗瑪峰同樣也是從不同的山谷看到的同壹個山峰而已。 當然,還有許多精心構思的鬼故事盤踞在我們的心中,妨礙我們去接受這種簡單的認識。比如,據說在我的窗外有壹棵樹,但我並沒有真正看到這棵樹。這棵真正的樹通過壹些巧妙的設置使它自身的映像投入了我的意識之中,那就是我所知覺的東西,而關於這些巧妙的設置,只有它們的最初的而且是相當簡單的幾步是探索到了的。如果妳站在我的旁邊望著同壹棵樹,樹也設法把壹個映像投入妳的靈魂。我看到的是我的樹,妳看到的是妳的樹(非常像我的樹),而這棵樹自身是什麼,我們不知道。對於這种放肆的言論,康德是要負責的。在認為意識是壹個只有單數而無複數的名詞的觀念中,很容易換成另壹種說法,即顯然只有壹棵樹,而所謂映像這壹套把戲不過是壹種無稽之談而已。 然而,我們每壹個人都有無可爭辯的印象,即他自己的經驗和記憶的總和形成了壹個統壹體,這是完全不同於任何其他人的。他把它叫做「我」。可是,這個「我」又是什麼呢? 我想,妳如果認真地分析壹下,妳將會發現它不過是比許多個單壹資料(經驗和記憶)的成份為多壹點的東西,就是說,它是壹塊油畫畫布,在它上面聚集了這些資料。而且,經過仔細的內省,妳將發現妳之所謂「我」者,實在是指把那些資料聚集在它上面的那種基本材料。妳可能來到了壹個遙遠的國家,看不到妳所有的朋友,妳可能差不多把他們全忘了;妳有了新朋友;妳和他們壹道親熱地生活,就像妳過去同妳的老朋友壹道親熱地生活壹樣。在妳過著新的生活的同時,妳還記得起過去的生活,但是這個事實將會變得愈來愈不重要。妳可以用第三人稱來談論「青年時代的我」;而妳正在閱讀的那本小說中的主角,也許對妳來得更親切,對妳來說,肯定比「青年時代的我」更為生動和更為熟悉。然而妳並沒有中斷,也沒有死亡。即使壹個有本領的催眠術者,成功地完全抹去了妳早期的全部記憶,但妳不會覺得他已經殺死了妳。在任何情況下,都不會有生命死亡的悲哀。 將來也永遠不會這樣的。

當我們把意願作為基本的心理現象加以考慮時,我們發現在這壹術語下理解的事實構成了發展鏈條中的壹些環節。這種發展的低級階段,也就是簡單的隨意活動,被歸入衝動的表現;而這種發展的高級階段,也就是選擇活動,則是意志本身的表現。在回顧本能的表現時,我們已經相當熟悉了壹些現象,這些現象的心理條件是某種衝動行為,與此同時,生理組織的特性對它們的發展具有決定性影響。現在,我們主要考慮隨意活動的第二種形式,也即高級的形式,它便是意志本身的活動,以及它與意識過程的關係。 我們從動物王國中覓得了說明本能活動的壹些最佳例子。可是,另壹方面,在目前關於意志的調查中,我們將僅僅限於人類的意識,儘管意志活動也常常存在於動物世界,尤其存在於較為高級的動物中間,這是確定無疑的。但是,由於意志的概念普遍限於選擇範圍,因此隨意活動的問題壹般又稱為意志問題,並且僅限於人類,原因在於這壹問題不僅對於我們了解意志的本質具有極其重要性,而且對於我們了解意志活動與我們其他內部經驗實的關係也極為重要。這個問題長期以來把心理學家和哲學家分成兩個對立的陣營,因此它是壹個該由我們自己的心理來加以回答的問題。這個問題便是"意志的因果性"。

二 壹種衝動的活動,正如我們已經見到的那樣,是單壹地決定的活動,在意識中存在壹種動機。意志活動產生自不同動機之間的選擇,不論是清楚地意識到還是模糊地意識到。因此,在衝動中,"我們自己活動的情感"比起在意志中更少得到發展。由於後者涉及在各種衝動的動機之間作出壹種抉擇,因此"我們自己活動的情感"在意志中是隨著"自由情感"而產生的。 但是,如果自由是擁有意志的結果,是選擇性意志的結果,那麼兩者的關係如此經常地被調換是如何發生的呢?我們不是說"我是自由的,因為我能行使意志",而是傾向於說下面的話,"我能行使意志,因為我是自由的"。這難道不是把因果關係混淆起來了嗎?十分清楚,我們的自由意識只能在行使意志的力量中汲取源泉。囚徒之所以是不自由的,因為他的意志是無效的。囚徒壹旦出獄,他將十分高興,但這是願望,而非意志。堅信我們做事的力量是行使意志所不可缺少的條件,它是活動的決心。那麼,我們究竟如何解釋下面的事實,即紮根于意志的自由意識卻否認了它的起源,並且使它本身成為意志的原因,儘管實際上它不是原因而是結果呢? 我們知道,當我們按照自己的力量,不受外部障礙的阻止而採取行動時,我們是自由的。我們把通過我們自己的力量來採取的行動稱作意志活動,並且把此視作我們自由的結果。但是,我們把什麼東西假設為這種自由的原因呢?看來,這壹點在因果的鏈條上出現了突然的斷裂。我們說正是自由的概念排斥了任何壹種因果的想法。這是因為,如果自由概念依賴於某種原因或其他東西,那麼它便停止成為它所成為的東西也就是它不再成為自由。自由和需要是相互排斥的。 現在,注意壹下我們得出這壹結論所經歷的步驟。如果我們說正是意志概念排除了因果關係的任何想法,這種說法是難以證明為正確的。因為我們不知道壹種意志的所有原因不能被認作該概念的必然含意。因此,能做的事情便是這樣:排除因果關係的自由概念作為壹個中間因素而被動的進入,壹方面意志服從於因果關係,而另壹方面意志又不受因果關係的支配。現在,意志屈從於特定的因果關係,即自由的因果關係,而又不受壹般因果關係的支配,即不受自然過程的因果關係的支配。 正是這壹觀點引起了"決定論"和"非決定論"之間的衝突,前者堅持主張"因果律"的普遍有效性,而後者則是以自由為出發點。決定論者說道:"意志不可能是自由的,因為壹種自由的意志不可能與世界過程的實際的因果聯結相壹致。自然規律將會被奇跡所取代。不!每種活動,不論看上去如何自由,壹定是有其原因的。這是必然發生的事,動因無法幫助自身。"可是,非決定論者回答說:"意志是自由的,因為我們擁有意志自由的直接意識。自然的必然性與個人自由是對立的。但是,後者得到了內在良知聲音的保證,要求動因對其每壹項活動負責。"

自由意志的反對者堅持認為上述假設是壹派胡言;而自由意志的追隨者則認為這壹假設是必要的。那麼,論戰的雙方哪壹方正確呢? 首先,我們必須認為,所有關於意志自由的倫理爭論都是不適當的。這些爭論會推動我們,它們可能會使我們傾心於人類意志自由的假設,但是卻無法證明任何東西。即使否認意志的自由會危及良知的有效性,並動搖我們整個倫理體系的基礎,科學仍會按其歷程發展,如果能引用可靠的證據來證明意志不是自由的話。可是,幸虧情況不是這樣。不論哪種理論守住了陣地,實踐始終未被問津。妳們可能記得康德曾經說過:"唯有在自由觀念下行事的每個人,他的活動實際上是自由的。也就是說,他受到自由所必然攜帶的壹切規律的支配,正如他的意志被證明不受理論哲學滿足的約束壹樣。"不容否認的事實是,我們具有的自由意識使得宿命論成為不可能,除非這種意識本身也被認為包含在普遍的因果關係之中。因為這種自由意識告訴我們,我們具有的活動力量不受任何壹種強制力量的有意驅使,不管這種強制力量是來自外部還是來自內部。但是,這種自由意識並沒有告訴我們,我們的活動是沒有原因的。意志自由的捍衛者和反對者在他們混淆強制的力量和原因方面很少達成壹致意見。確實,這兩者是完全不相容的概念,我們不能說地球被迫轉動,但是我們卻可以說人類被迫去死。只有壹個人知道他是自由的,方才可以被強制。宿命論者所犯的錯誤是摧毀了自由,並用強制取代了自由的位置,強制實際上是產生於自由的壹種條件,但是,如果沒有自由,也就無法把強制構想出來。 因此,如果我們從自由的本身意義上看待自由概念的話,我們將會說,"意志是自由的"。因為在壹個有目的的隨意活動中起阻礙作用的任何東西,在意識看來都被感受為是壹種強制,而意志便是這種強制的對立物。自由和強制是壹對相對而互補的概念,它們必然與意識相聯繫。在意識之外,它們都是想象的概念,只有壹種神話般的想象可以將它們與事物聯繫起來。如果我們說,"地球屈從於強制,因為它繞著太陽轉",我們可能正好斷言了太陽的自由,因為它使行星轉動。

赫爾巴特曾在某個地方講過:"如果我們認為自己是不自由的,那麼我們實際上就是不自由的了。但是,如果我們把自由歸之於我們自己,那麼這並不意味著我們實際上是自由的。"我們也可以用同樣的話這樣講:"如果我們知道壹種現象的原因,那麼接下來必然是該現象確有原因。但是如果我們不知道壹種現象的原因,那麼這並不意味著它沒有原因。"這壹錯誤的推論恰恰是絕對的非決定論的追隨者們在作結論時提出的。他們作出這壹推論的前提是,我們無法在意識中發現決定意志的壹切原因,意志本身便是我們活動的首要原因。 有人試圖通過進壹步的肯定論據來支持來自意識的這種否定證據。我們被告知,在自然界中,每個發生的事件都以事物的先前情況為先決條件,而每個發生的事件是事物不可避免的結果。這種先前的情況本身必須有壹個先行者,如此等等。但是,對於這種無限系列的開端,我們必須假設壹種原始的、自發的衝動,如果這個世界的起源變得可以理解的話。現在,如果壹旦表明某個方面處於普遍的因果關係之外的話,那麼去想象在世界的發展歷程中產生的任何數量的因果聯結系列,而且每壹種系列均有其特定的開端,將不存在任何困難。如果我現在實施某種隨意活動,那麼,這壹事實以及它的壹切結果都意味著壹種新系列的開始,它們的每壹項均由自然原因所決定,除了第壹項外,因為它超越自然原因能達到的範圍。 在這壹爭論中有兩個弱點。首先,關於事物的第壹個開端之假設對意識來說是不可能的,不論圖景般地描繪還是概念般地描繪;其次,即使假設了世界的第壹開端,那麼,類似的開端能在世界發展的過程中發生的假設將成為壹種類比的推論,這種推論缺乏壹切肯定的基礎。

在贊成或反對意志自由的這種或那種爭辯中,基本錯誤越陷越深。這種基本的錯誤表現為,對整個問題的考慮僅在自然的因果關係的概念下進行。首先,把它作為壹個心理經驗的問題來陳述。如果我們從這壹觀點出發對它進行考慮,我們便可以立即看到,心理原因,無論是隨意活動的心理原因還是意識的其他表現的心理原因,是不可能完全被發現的,原因在於下述兩點:第壹,它們存在於意識之外,而且屬於壹系列難以達到的過去經驗;第二,它們形成了更為普遍的意識連結的壹部分,個體的心理僅僅構成了其中的壹個環節。妳們知道,個體意志的壹般方向是由"社會的集體意志"決定的,在這個社會的集體意志中生活著意志的擁有者。尤其在這種聯結中,我們發現有理由相信,我們的心理生活的因果關係在自然的因果關係的規律(例如因果相等的規律)之下是無法立即予以歸類的。 三 根據自然界的因果律試圖構築壹個民族的歷史或人類的歷史不僅在實踐中是徒勞的,而且在原則上也是錯誤的。如果個人能夠說,除了他在某種特定的情況下所從事的活動以外,他還能以其他方式行事,那麼我們也壹定能夠在談論歷史的每壹個事件時說,它可能以不同方式發生。在這兩種情形里,自然的因果關係缺乏其必要性。對於歷史事件和個體的隨意活動來說,我們只能引證決定性的動機,我們無法證明強制的原因。在這壹方面,歷史事件的概念和隨意活動的概念恰巧是相等的。唯壹的區別是,壹個涉及社會,另壹個則涉及個體。 壹個社會的普遍意志僅僅存在於大批個體意志的表現之中。個體和他的隨意活動包含在越來越普遍的意志的同心圓中,首先發生的是個體所直接隸屬的小型社會的普遍意志;然後,個體帶著這種意志屈從於較大社會的意志;接著,個體帶著這種較大的社會意志又隸屬於更加綜合性的意志;如此等等。個體在其中所處的關係成為他隨意活動的主要決定因素。但是,壹個社會的普遍意志通常又反過來為更有能量的壹些個體的意志所左右,而這種更有能量的個體為社會大多數成員的個體意志所默許。 意志表現的頻率與意志效應的大小成反比,這是寫在歷史上的壹條規則。通過全民行動而使歷史進程發生突然改變是極其罕見的事情。我們可以提到社會中普遍意志活動的壹些事件,可以說它們構成了歷史的里程碑。在事件與事件之間的時間間隔中,普遍意志大部分是不活躍的;儘管在社會內部發生了壹些變化,而且在方向上時而向這邊時而又向那邊擺動,但是它們並不具有根本的重要性:它們像個體的意志在服從於衝動和情緒(個體的生活方式在這些衝動和情緒下暴露無遺)時發生的變化壹樣。由少數傑出人士的普遍意志所作出的決定已經讓位於壹些幾乎注意不到的影響,這些影響所起的作用是相似的,並且通過外部條件或內部變更之方式而直接或間接地起作用。 正如我們所了解的那樣,個體意志的主要決定因素是社會意志。在動蕩的年代,事件的發展進程往往把個體也卷了進去,而在這些時期,當普遍意志不活躍時,社會就處於我們所謂的平衡狀態。但是,從先前歷史產生的社會情況,從外部的自然原因產生的社會情況,以及從特別有力的個體意志的影響中所產生的社會情況,必然會在事物的普遍進程中對個體的隨意活動產生決定性影響;因此,人們只能期望在頭等重要的歷史事件之間消逝的長久間隔中,社會的恆定情況將會使組成該社會的壹些個體的隨意活動帶有某種壹致性。

這種普遍的影響由統計事實得到證實。我們發現,每年發生的刑事犯罪數目、自殺人數和結婚人數可以在幾十年中保持恆定,原因在於文明國度從以往歷史中產生的社會條件也幾乎保持不變。奎特萊特曾經表明,每年的婚姻人數比起每年的死亡人數來,甚至更加穩定,當然,自殺的情況是個例外因為在自殺事件中,意志是無話可說的。奎特萊特還證實了,只要司法程序保持恆定,那麼對罪案的起訴和懲處可在任何壹個國家保持不變,刑事犯罪的發生在與年齡和性別有關的數量、性質和分佈方面表現出驚人的穩定性。而且,在自殺事件方面也同樣表現出規律性。這種規律性甚至延伸到了死亡方式的選擇。每年差不多有同樣數目的人上吊身亡、開槍自殺、服毒致死和投水自盡。從所有這些穩定性中,我們不得不得出結論說,對壹個民族而言,歷史地決定的社會條件在個體公民的隨意活動中起決定性影響。

在對不同的自然界進行的觀察中,我們的結論得到了進壹步的證實。這種自然界為我們提供了孤立某些因素的手段,而這些因素結合起來構成壹個社會的狀態。如果我們對有助於決定那種社會狀態的統計表所顯示的絕對規律性中出現的壹些輕微偏差進行比較,那麼我們便可以在某種程度上將這些輕微的偏差追蹤至它們的原因上。於是,可以表明,飢荒增加了盜竊的犯罪人數,同時卻減少了婚姻人數。暴發性傳染病,像霍亂那樣,伴隨著結婚人數的減少,但是,霍亂等傳染病結束以後不久,結婚人數又有明顯增加。後面的現象可以歸之於由傳染病引起的死亡率的增加。看來,社會正在無意地加速填補死亡造成的人口空缺。不管個體的活動是如何缺乏規則,社會的活動卻表現出完全壹致。但是,這種規律性看來也是壹種盲目需求的產物。每種活動都伴有明確的、用數字表示的規律,沒有任何壹種個體意志可以將它改變。 但是,如果在個體活動的這種累積中,沒有任何東西的蹤跡可以歸之於個體意志的影響,那麼我們難道不能得出結論說,這種影響是幻覺嗎?難道自然規律的例外不只是壹個明顯的例外(當我們的觀察延伸到相當寬廣的領域時,它便消失了)嗎?不錯,人們已經得出了這壹結論。據說,統計數字表明,隨意活動在可以測量的程度上有賴於壹系列外部因素。那就是說,我們內部的意志與外部自然世界的偶發事件相壹致。不存在沒有規律的現象,但是,兩者都是壹些現象,它們的規律無法從特殊的例子中推斷出來。這樣壹來,據認為,意志自由問題的解決應求助於經驗。而且,這種解決的辦法是決定論。 但是,在統計學的事實中沒有東西能使這樣的結論具有正當的理由。這些事實僅僅表明由社會條件施加的影響構成了決定意志的原因之壹。無論它是唯壹的原因,還是從其他地方發現的壹系列協調的原因關於那些問題,他們無話可說。 在把我們的觀察從個體延伸至大型社會時,我們排除了單單引起個體的所有原因,或者單單決定社會的壹小部分的原因。這種情況與物理學中使用的程序是相同的。為了排除可能會破壞觀察結果的偶然影響,人們進行了大量觀察。觀察開展得越多,就越有可能產生這樣的情況,即各種獨立的障礙之源(它們在加和減兩個方面起作用)將會互相補充,從而使整個數目的平均數將按照觀察的實際事實為我們提供壹個結果。但是,當我們認為,由於統計使我們取消了對個體的影響,因此這些影響不再存在時,這種情況與物理學中所說的在壹系列觀察中排除的偶然錯誤在特定的情形中不再存在壹樣糟糕。物理學家可以忽略它們,僅僅因為它們對物理學家已經沒有任何意義;可是心理學家卻不能這樣。擺在他面前的問題是,除了由社會狀態施加的影響以外,是否還存在著對具有個體特徵的意志施加影響的進壹步決定因素。心理學家不該忽略特定的情形所顯示的偏差,因為它們的存在證明了這種次級的決定因素確實存在。 統計學本身告訴我們說,決定隨意活動的個體條件的效應實際上可以在壹個社會的不同圈子裡以不同程度進行追蹤。犯罪、自殺和婚姻的人數隨著年齡、性別、收入、職業等等而變化。那就是說,壹俟統計學越來越深入到細節中去,它便指向更為特定的類型的影響,這種類型有賴於那個社會的特定圈子裡社會狀態的特定性質。統計學所能做到的對於統計學來說,鑒於許多原因,實際上是不可能的就是跟著它的調查走,直到它到達這樣壹些圈子裡,也即它們的成員在性別、年齡、職業等方面絕對相似的圈子裡。統計學將為我們提供關於隨意活動的正常數字,甚至關於狹窄圈子裡隨意活動的正常數字,而且我們可以從它們那裡計算出力量,用此力量,每個個體通過其生活而被吸引到特定的隨意活動中去。但是,只要還有人拒絕這種力量,我們將被迫考慮壹種個人因素,如果我們打算了解特定的隨意活動的因果關係的話。 四 意志的決定因素在壹個民族的社會條件中有其根源,這些決定因素的存在可以通過統計顯示出來。意志的決定因素是在自然過程和歷史的因果關係中產生的。因此,它們的作用證明了意志不是非決定性的。但是,統計數字只能發現隨意活動的外部原因;至於隨意活動的內部原因,我們則完全被蒙在鼓裡。這些內部的原因構成了個人因素,而這種個人因素就其性質而言肯定會逃過任何壹種統計的觀察。

它是否以因果方式操作,如果是這樣的話,這種因果關係的形式是什麼,這些問題當然是統計考察的粗略平均數所無法決定的。

個人因素以各種方式與決定意志的其他壹些因素發生衝突。於是,普遍意志為個體意志的決定提供了原因,但是它仍然讓個人因素去決定由普遍意志所瞄準的結果是否也會成為個體意志的目標。壹種決定性的影響以同樣方式繼續由整個社會中的社會狀態來加以實施,並且在個體所屬的職業圈子裡由社會狀態來繼續實施;但是這裡需要再次強調的是,意志的獨立活動沒有個人因素的決定性協作是不可能實施的。 現在的問題,這種個人因素是什麼?在意志的所有決定因素中哪種因素是不可缺少的?當我們考慮了決定活動的外部原因的每壹種原因時,我們仍然發現意志是非決定的。因此,我們必須稱這些外部條件不是原因,而是動機,它們不是意志的原因,而是意志的動機。在原因和動機之間存在著很大的差別。原因必然會產生結果,可是動機就不是這樣了。確實,壹個原因也有可能是無效的,或者其結果發生了改變,這是由於出現了第二種原因或相反的原因而引起的,但是即使到了那時,結果仍然顯示出原因的跡象,而且以可以測量的形式顯示出原因的跡象。壹種動機可以決定意志,也可以不決定意志;如果情況屬於後者,那麼便不會產生任何明顯的結果。 動機和意志的聯結的不確定性是由於(而且僅僅是由於)個人因素的存在。由於這個緣故,所有的動機看來都不足以對隨意活動作出完整的解釋;它們不可能是強制的原因,但是卻保留著部分的決定作用。至於意志的動機之所以不足以對它作出解釋,僅僅因為個人因素本身的性質和它與外部因素的協作方式完全不為人們所了解。與此同時,壹個無效的動機對完整的意志不留下任何痕跡,這壹事實導致壹種推論,即外部動機和內部因素並不像自然界中的大多數原因那樣進行合作,而是人格成為活動的直接原因,也就是說,我們可以不談"個人因素",因為那種表述方法意味著其他因素的同時合作。由於隨意活動的壹切直接原因都形成自人格,我們必須從人格的深層之處尋找意志的起源也就是從性格中去尋找。 性格是隨意活動的唯壹的直接原因。動機不過是隨意活動的中介原因。在性格的動機作用和因果關係之間存在著這樣壹種基本差別動機是通過密切考察壹種活動的外部條件而被直接提供的,或者至少是被這樣決定的,可是因果關係的最終基礎對我們來說仍然壹無所知,因為它們涉及個體心理髮展的壹系列心理條件。 我們根據壹個人的性格對外部動機所作的反應來對壹個人進行評估。那就是說,我們根據壹個人的隨意活動來判斷壹個人的性格;我們從隨意活動的效果來確定壹個人的性格,而且,除了根據這些效果作出判斷以外,無法再用其他辦法來加以界定。可是,人格的真正性質至今還是壹個謎。因此,不論何時,當我們達到解決這些哲學問題的限度時,還留下最後壹個問題,它是我們無法解開的壹個謎。但是,在這種情形里,那個棘手的難點似乎清楚地擺在我們面前,它位於壹系列可認識的原因和結果中間。決定意志的動機是自然的因果關係鏈條中的壹部分。然而,個人性格(它能單獨構成意志)在這因果關係中無法安排壹個位置。因此我們無法立即地和經驗主義地決定,就個體之間和社會之間存在的每種差別的根源和起源而言,人格本身是隸屬於自然的因果關係的。 據說,壹個人的性格是空氣和光、營養和氣候、教育和命運的結果。它是由所有這些影響所決定的,正像任何其他自然現象壹樣。這種斷言是無法論證的。性格本身有助於決定教育和命運,這壹假設意味著,在某種程度上說,它是壹種原因的結果。心理遺傳的壹些事實使得以下情況極其可能,如果我們的調查能夠滲透到個體生活的真正開端,我們便該發現壹種獨立人格的核心,它並非從外面可以決定的,因為它是先於壹切外部決定的。 可是,另壹方面,壹種求助於經驗的證明方法同樣無法證明性格不是外部影響的產物。如果兩個人的全部生活歷程絕對壹致,那麼他們的性格特徵會不會表現出壹致性呢?我們說不準,因為這種情況在經驗中從未實現過。只要經驗的缺乏容許在這個問題上作出任何回答,我們就該假設真理存在於兩個極端之間某個地方:性格部分地是生活條件的結果,部分地則是人格的先天擁有。但是,關於性格的因果關係的進壹步問題並未由該回答予以解答,因為性格的開端並非個體生活引發的,它仍有可能是某些更為普遍的因果關係的條件。

如果決定論的說法是成立的,機會平等就沒有意義,表面上存在人人都可以參與競爭的機會也不能真正確保真正誠實創造辛勤勞動的人有機會全面發展,那些用機會平等反對結果平等的人,他們只是利用機會平等的價值觀馴化別人或者是用來攻擊對手,他們私底下應該也清楚環境對人的作用。他們無法說明歷史社會條件如何均等,機會平等的存在根本沒有多少正面意義,人本來就是環境的產物,就算存在人人都可以參與競爭的法律保障也無法確保大多數人的全面發展,尤其是那些幼年時代就被環境中錯誤的世界觀扼殺的人,他們自然會在以後的競爭中輸給那些帶給他們負面的心理暗示的人。認同決定論的心理學流派認為歷史經驗相同行為模式就會相似,根據心理學領域的行為主義學派的相關分析人的行為是先天基因跟後天環境相互作用的結果,先天基因是每個人不能選擇的。至於後天環境,人們在出生之前他們出生之後所要面對的家庭環境以及社會環境就已經存在了,人們最初的想法跟思維方式是他們出生之前就已經存在的家庭環境以及社會環境在他們出生之後對他們施加影響所形成的。這種最初的想法跟思維方式將決定他們的主觀能動性向哪個方向運動,這種想法跟思維方式將作為因果規律的源頭在環境的運動之下支配著人們的行為,是環境決定著人而不是人決定著環境,所以就算保留機會平等對於不幸的人也是不利的。

我思故我在是那些愚蠢的自由意志論者的說法,實際上就算壹個人在壹生中在因果關係的支配之下在環境的刺激之下在不同的階段可以改變很多次生活態度,真正支配人的命運的也並不是人本身,反對民營企業建立血緣特權讓流氓無產者去改朝換代本質上也是在用另外壹種根據時機衍生出來的特權否定原來的特權不會改變不公正的本質的。每個人都無權選擇下丘腦 海馬體 前額葉 邊緣系統的結構這就從根本上決定了人根本沒有對命運的支配權的,每個人在跟環境的互動中會成為哪種類型的人實際上是由因果關係決定的,只要市場經濟還存在有的人就是會在表面上看起來是公正的競爭的環境中成為基層民眾。沒有馬克思的勞動價值論跟剩餘價值論之前歐文就根據決定論主張了社會主義,只要決定論還可以成立追求建立經濟上平等的自由人聯合體的左翼就還是會存在的。

即使看明白了決定論的基本原理還是無法支配命運的,因為人的精力始終是有限的,根本無法裝載各種不同的思維方式跟行為模式並且可以充份的了解各種不同的思維方式跟行為模式在不同的時機遇到不同的人事物會有怎樣的結果正是因為這樣人本質上還是命運的產物。既然是這樣所謂的相對的公正也是不存在的,在市場經濟的基礎上根本不存在根據體力勞動跟腦力勞動的耗費以及成果進行計算然後區分階級差別的競爭機制,表面上的競爭跟奮鬥本質上是根據誰在投機取巧的基礎上更接地氣誰就獲得更多的財富這個法則建立的競爭機制這種競爭機制不是公正的也是不利於社會進步的。一個人的名譽地位如何通常取決於這個人操縱社會知覺的能力,一個人在單位內部的權勢如何通常取決於這個人操縱人際知覺的能力,現實層面根本不存在一種可以理性檢視個人歷史衡量個人品行的機制,也不存在一種可以具體計算勞動價值進行按勞分配的的機制,操縱社會知覺與人際知覺的能力通常是歷史社會條件賦予的,所以表面上公平競爭產生的結果本質上還是命運的產物。支配人類社會的收入分配過程的內在邏輯不是按勞分配原則,支配人類社會的收入分配過程的內在邏輯本質上是運氣。

真正造成不平等的根源是歷史社會條件的不平等,每個人的際遇是不平等的,可以思考的時間與空間是不平等的 人際環境也是不平等的,以及先天因素所造成的生理差異以及智能差異,是造成人與人之間的不平等的根源。壹個出身貧困家庭的人,因為基本上沒有太多時間去思考謀生以外的事情,精神與思想上的壓迫讓他們沒有幾乎什麼時間思考,文化環境的狹隘,以及人際環境的局限,周圍也沒有人會給他們思想上的啟蒙,基本上讓他們幾乎沒有什麼空間去思考,於是他們就在他們的生活圈子裡邊形成了具有慣性的思維,基本上他們的人生的軌跡也就被確定下來了。壹個出身富裕家庭的人,雖然有時間與空間去思考,因為人際環境上某些積極因素的缺失,也會變得單純變得無知,只要人們不是超然的普惠的,就不可能真正的主動的自由的支配他們自己。除非人在剛出生的時候腦袋裡邊就存儲了大量的不同的價值觀,以及不同的思維模式,還有不同的行為模式,並且可以預知各種不同的價值觀,不同的思維模式,不同的行為模式在接觸不同的人事物的時候會有什麼樣的不同的結果。如果能具備這樣的條件才算是真正的的主動的自由的支配他們自己,如果不具備這種條件,不同的社會條件所產生的因果關係就會支配著人們,不然本質上還是處在先盡人事後聽天命的狀態,經歷過之後才能從過往經驗中發現因果規律,因為支配人們的行為的思維模式是在人們認知過往經歷的過程中形成的。即使人們有時候會主動的尋求改變現狀,可是改變到什麼程度也無法跳脫世界觀層次的局限,世界觀的層次是由歷史社會條件決定的,每個人在競爭中是成功還是失敗要經歷壹個表面上的奮鬥過程,但是實際上結果早就已經註定好了。

中國社會屬於標準的逆淘汰機制,中國社會存在嚴重的結構性不公義,在中國可以上升為精英階層的人,基本上不是家庭背景太好的官僚資產階級,就是精通鬼穀子心術與厚黑學的流氓無產階級,誠實創造的膽汁質人類與抑鬱質人類大多數只能是藍領工人或者白領工人,而且中國的基礎教育特別是中學教育的教育資源分配是嚴重失衡的,沒有錢買學區房或者缺乏社會關係的人沒有機會進入優質的中學,直接影響以後進入優質大學的機會,中國的大學在政治學 哲學 經濟學 史學 社會心理學方面缺乏充份的學術自由,中國的教育環境壓迫人在世界觀層面的思辨,中國境內從基層進入精英階層的成功人士,大多數都有激活天賦的特殊經歷,這些特殊經歷讓他們的思維方式與考試機器不一樣。

私有制只是經濟層面不平等的根源,人際層面的不平等的根源不是私有制,如果私有制是人際層面不平等的根源,為什麼有些人生在資本家的家庭卻會淪為無產者,可見私有制並不是人際層面真正鞏固人與人之間不平等的主要因素,私有制只是造成經濟層面不平等的輔助因素,造成經濟層面的不平等的人際層面的因素還是命運,要真正實現平等不是只消滅私有制 而是建立壹個不允許競爭與獨佔,只允許合作與分享的社會。最終還是要回到比馬克思更早的共產主義者的觀點上面啊,只要人們可以清醒的認識到,社會分工是必要的,但是具備不同社會功能的人,不應該被市場機制的評價而產生價格高低上的區別,每個人具體的人力上的付出在市場經濟的基礎上也是無法精確計算的,沒有哪個老闆願意給老實的工人更多的收入。

而表面上的公平競爭所造成的結果也是命運造成的,隨著社會的發展,需求層次的變化,當結果上的差異影響了人們在需求上的釋放的時候,人們就會自然的追求共產主義所追求的消滅階級差別啦。自由民主應該可以消滅共產專制,未必可以消滅人們去追求根據共產主義的平等觀所衍生出來的消滅階級差別的社會的願望啊,造成人們在競爭中會成功或者會失敗的因素往往不是人本身可以支配的因素比如時機方面的因素,比如壹個成功的人在人際競爭中之所以會成功,基本上是因為他遇到的對手沒有機會提前接觸並領悟他所有機會接觸並領悟的知識,沒有機會提前接觸並認知他所有機會接觸並認知的事物,這就造成了他的思想比他的對手豐富,他可以馴化他的對手的結果。

很多事情從表面上看好像是個人努力程度的不同造成的,本質上還是運氣上的不平等造成的啊,這種本質上因為運氣上的差異所造成的不平等 非常具有迷惑性啊,總是讓旁觀者以為失敗的壹方是因為不夠努力,正是這種迷惑性,讓人們相信機會平等然後結果可以不平等的篩選機制,只要大多數人懂得了用決定論的觀點來認識事物,估計市場經濟距離滅亡的那壹天應該會越來越近吧。

進化論還有無神論把宗教和道德當成是欺騙,敗壞人們的精神寄托摧毀道德對人們的約束力,告訴人們弱肉強食 適者生存 要在競爭中採取各種手段發展壯大,讓人們相信反傳統反潮流的變化可能出現更進化的更好的結果,讓人相信人在本質上是動物,人的本性來源於動物,人的慾望是人最本質的本性,甚至是進化出來的最好的本性,為無底線的實用主義解除了思想上的約束,與現代的民主國家所鼓吹的倫理自由不同,進化論雖然承認人的動物性,卻反對契約對人的約束,無神論更是強化了進化論邪惡的部份,人們壹心希望進化他們自己,壹面放縱著進化他們自己,壹面在緊張的競爭和焦慮中生存變得越來越自私,當自私得不到滿足的時候,各種不道德的行為和犯罪就會出現了,人們之間失去理解和信任,人們在生活中逐漸失去安全感,少數人獲取短暫的享受之後,換來的是道德淪喪 心理畸形 物慾膨脹 沒有底線的競爭,社會的畸形以及兩極分化,資源的枯竭 環境的污染,除了儒教以外,進化論還有無神論也是危害人類社會的思想瘟疫,公平競爭就是壹個偽概念啊。

每個人是否擁有同樣優質的父母,以及同樣優質的成長環境,每個人是否可以在同樣的歷史社會條件之下培養思維能力。如果不能,怎麼可能有公平競爭啊。如果不可能有公平競爭,那麼佔據人口優勢的中下階層應該站出來消滅競爭。公平競爭就是壹個偽概念,每個人是否擁有同樣優質的父母,以及同樣優質的成長環境,每個人是否可以在同樣的歷史社會條件之下培養思維能力,如果不能,怎麼可能有公平競爭。如果不可能有公平競爭,那麼佔據人口優勢的中下階層應該站出來消滅競爭。相信進化論相信無神論的人最害怕決定論,只要越來越多的人明白公平競爭的欺騙性的時候,屬於大多數人的弱勢群體就不會容易再接受結果的不平等。到了那個時候,弱肉強食將被重新定義,如果要比拳頭,資本家是打不過工人的,無論是體力上還是人數上,資本家都處於劣勢,如果用拳頭來決定弱肉強食,資本家應該淪為中下階層。可是只要還有很多人相信自由意志,就不會有太多的人站出來改變規則,無論是比什麼只要存在競爭就沒有公平存在,如果是比體力之外的能力勝者往往是歷史社會條件方面擁有優勢所以人格發育程度比別人好的人,或者是先天遺傳因素方面佔據優勢的人,或者是即擁有歷史社會條件方面的優勢又擁有先天遺傳因素方面的優勢的人,只要存在競爭就是在根據外因篩選出勝利的人跟失敗的人,所以追求結果平等仍然是有市場的。

從社會心理學的角度看,公平競爭是不存在的,大腦神經科學已經充份的證明了這壹點。從大腦神經科學來看,人類的思考與情緒主要是由大腦中的兩個部分控制影響。壹個是前額葉,主要負責理性思考,我們期望的「完美小孩」「完美對象」所該具備的所有能力和功能,都是由前額葉控制,例如:會推論因果關係、能思考解決方案、能分析情勢、能評估后安排優先順序等。能有壹位具有強大前額葉功能的伴侶和小孩,是多麼的幸運又幸福呀!

另壹個部分就是杏仁核,這個位於大腦核心位置的兩顆杏仁大的組織,只負責讓人做三件「態度不好」的反應:攻擊、逃跑、發獃(簡稱攻逃呆)。前額葉在大腦的外層表面,杏仁核被藏在大腦的核心,從演化上來看,應該是重要的部位會放在中間被好好保護著,是吧?但是杏仁核只負責攻逃呆,有什麼好重要的呢?客倌,您不知道杏仁核有多重要呀!它可是危機處理中心,若您生活在幾千年前的野外,壹走出山洞就看見灰熊站在妳的山洞門口,您也只能想辦法找個武器和牠打壹架;或是快點逃,至少要跑贏隔壁的那壹個,才能活下來;或是好好躲起來,想盡辦法不要動、不要出聲、呼吸輕壹點、不要散出氣味,或許灰熊沒有看到您,也就走掉了。您說,攻逃呆重不重要?!

當人類不住野外,改為群居,和壹群人住在壹起有沒有生存危機?有!最大的生存危機是什麼?「不被喜歡」!壹個不被喜歡的人會被霸凌,可能會被圍毆致死、會被遺棄、會被忘記分享食物和資源給他,死亡率很高耶!所以只要人類壹覺察到「不被喜歡」,攻逃呆就出現了,而且十萬分之兩秒就馬上反應了。(前額葉啟動要0.2秒,怎麼也搶不贏杏仁核!)攻擊,包括:指責、超理性講大道理、借兵來證明真的很多人認為妳是錯的、批評、翻舊帳、甚至暴力相向。逃跑,包括:打岔、說笑話轉移注意力、怪罪別人、推託只是模仿旁人、工作狂找理由不面對、專註某事不理會、生病、扮演被害者與無能力弱者。發獃,包括:呆僵、發獃、裝作聽不見、沒反應、麻木。

研究發現當杏仁核啟動時,攻逃呆平均維持十八分鐘,而且會讓前額葉停滯四小時。所以,越是出生在家庭貧困家人暴戾之氣嚴重,或者是家庭富裕家人急功近利為人浮躁的家庭的小孩,越沒有機會得到優質的大腦發育過程,所以在日後的社會競爭中很容易淪落為弱者。因為他們的前額葉壹直在停滯呀!真的沒機會長大與成熟呀!

獨立生存能力的第壹點是獨立思考能力,認清整個人類社會運作的規律。這壹點非常不容易:因為人類社會已經發展到無比龐大複雜。人受自身環境視野的限制,就像管中窺豹,只見壹斑。但是,處於社會金字塔越高的人,看得越清楚,因此他們也得以聚累大量資源。而越底層的人,生活在對社了解膚淺而產生的幻象當中,無法解釋自己生活的苦悶的來源更無從找到解決問題的方法。

人類貧富最本源的不均,是來自信息不均,本質就是教育不均。如果你先天的性格裡邊本來就缺乏求知欲,如果你在學生時代沒有學會如何理性思考,如何理性判斷,畢業之後直接面對專門為中共刻意操縱社會知覺服務的媒體環境,你的生活環境裡邊又沒有激活你對中共的統戰宣傳進行反思的因素,成為親共人士就是你的命運。

  就算在現在這個信息時代,壹個中國貧困山區或者城市邊緣的讀者看到了專門分析環境因素的外歸因的文章,因為缺乏理解所需的親身體驗,而無法從文字中得到半點啟發,所以他們讀完后,僅僅平添糾結,覺得還不如讀心靈雞湯舒服。

人類社會本來就不存在根據勞動的質與量進行分配的按勞分配,人類社會本來就不存在一份耕耘一份收穫,分配社會角色的競爭過程本質上是在因果鏈條 認知節奏 話語權 平檯 天賦 歷史社會條件不平等的基礎上進行的,競爭形成的差異本質上是建立在不公平的基礎上的,特別是在中國,這種不公平是非常明顯的。

社會存在決定社會意識,人的本質是一切關系的總和,人本質上是歷史社會條件的產物,個別人依靠個人奮鬥成功完成階級流動的案例無法改變人是歷史社會條件的產物的普遍規律,從觀察半無產階級與中產階級以及大資產階級的歷史社會條件還有人生的角度可以論證左派社會學的正確性,論證認為社會意識決定社會存在,人的本質是個人自由意誌的總和,人本質上是個人自由意誌的產物,個別人依靠個人奮鬥成功完成階級流動的案例可以證明人不是歷史社會條件的產物的右派社會學的錯誤,從而論證實行社會民主主義的必要性。個別的階級流動的背後本質上還是歷史社會條件支配的,從上層進入基層的人通常都有特殊的歷史社會條件,比如因為基因突變無法遺傳父母優質的基因,比如因為從幼兒到成年經歷了父母從半無產階級上升為資產階級的奮鬥過程所以沒有得到好的培養,比如成長過程中因為遇到惡人的傷害所以身心健康受到負面影響。從基層流動到上層的人通常都有特殊的歷史社會條件,比如因為基因突變獲得良好的天賦,比如父母不惜從半無產階級降級為無產階級也要為子女提供良好的教育條件,比如成長的過程中遇到因為貴人所以獲得良好的啟發。左派社會學可以論證歷史社會條件對人的支配作用,論證人類社會的普遍規律的本質。

  大部分人並不能認清人類社會運作的規律,也無從把真實清晰的社會觀傳遞給孩子?於是他們就把自己理解那套完全錯誤的傳遞給孩子,結果就是「坑娃」。桑德斯的崛起說明美國基層民眾的認知水平比中國基層民眾的認知水平好很多,所以他們起來爭取結果平等支持桑德斯。

既然自由意志與機會平等是偽概念,個人發展情況是命運決定的,是否人類社會還存在真正根據多勞多得進行按勞分配的可能性,經過論證我們會發覺這種可能性並不存在。長期以來,勞動量與勞動 價值在人們的心目中是壹個非常神秘、高度抽象的概念,除了政治經濟學,幾乎再 沒有其他學科真正地提及它。馬克思在資本論中提出了三個概念「價值」、「勞動價值」和「勞動量」,但他沒有在根本上把這三個概念區分開來,而且在他看來,這三個概念幾乎是完全相同的。

勞動的形式是複雜多樣的,那麼,不同形式的勞動量到底如何統壹度量,這是關係到 勞動價值論是否成立的大問題。要對勞動量進行統壹度量,就必須找到勞動的共同屬性(或通約性),然而,人類的壹般勞動過程存在若干通約性,究竟應該採用哪壹種通約性來作為勞動量統壹度量的基本尺度才是最佳的,長期以來存在著激烈的爭論。

以消耗時間的形式來度量勞動量

勞動過程的第壹個通約性,那就是所有勞動都需要花費壹定的時間。 李嘉圖提出用最不熟練程度的勞動者在最劣等條件下生產商品所耗費的勞動時間來度量勞動量,按照這種方法所得出的商品價值量是壹個隨機的、不可確定的量,它會隨著不同「最不熟練勞動者」的勞動耗時的變化而變化,也會隨著不同「最劣等生產條件」的變化而變化。馬克思提出用「 社會必要勞動時間」來度量商品價值量,即「平均熟練程度的勞動者在社會現有的標準生產條件下,生產商品所耗費的勞動時間來度量勞動量」。

1、時間形式度量方法的優點。 壹簡便易行。馬克思將壹個「社會必要勞動時間」所含有的勞動量定義為勞動價值,從而避開了複雜的勞動價值計算問題。這種方法只要先確定壹個標準狀態的勞動量,再根據幾個折演算法則將其他非標準狀態的勞動量折算成標準狀態的勞動量,就可以定性分析任壹生產和勞動狀態下的勞動量支出情況。這幾個折演算法則就是:複雜勞動折算成加倍的簡單勞動;高 勞動強度折算成加倍的低勞動強度;高 勞動熟練度折算成加倍的低勞動熟練度;惡劣勞動條件下的勞動折算成加倍的優越勞動條件下的勞動。在生產力水平較低的社會,體力勞動占較大比例,勞動時間與非勞動時間的區分較為容易,勞動強度、 勞動複雜度和勞動熟練度的比較也較為容易,採用時間形式度量勞動量的方法就顯得簡便易行。 二 定性分析直觀明了。採用時間形式度量勞動量的方法可以直觀地描述絕對剩餘價值和相對剩餘價值的生產情況;還可用以說明,只有直接的、「活」的勞動才能創造新的價值,而任何貨幣與資本只是間接的、「死」的勞動,不能創造新的價值,只能在生產過程中進行價值的轉移。

2、時間形式度量方法的缺點。 壹 定量性較差。採用時間形式度量方法無法建立勞動(價值)量與勞動強度、勞動熟練程度和勞動複雜度等變數的量化關係。 二 適應性差。採用這種度量方法很難區分勞動時間與非勞動時間,很難區分勞動強度、勞動複雜度和勞動熟練度的大小,在對分散的勞動時間、多變的勞動強度、勞動熟練度和勞動複雜度的勞動進行度量時,則表現出較差的適應性。 不穩定性高。任何壹門科學均要求其度量單位所代表的實際內涵具有較高的穩定性,不能因地域和時間的變化而變化。 價值理論的基本度量單位所代表的實際內涵也應具有較高的穩定性。然而,單位社會必要勞動時間所代表的實際勞動量會隨著社會區域和社會生產力發展水平的變化而變化,是壹個極不穩定的值。例如,某種形式的手工勞動條件在不發達國家屬於正常的勞動條件,而在發達國家可能屬於惡劣的勞動條件;某壹雜技演員所進行的勞動屬於熟練勞動,但在雜技之鄉可能只算作非熟練勞動;某壹腦力勞動在過去屬於複雜勞動,但到今天可能只算作簡單勞動。採用時間度量方法與採用貨幣度量方法壹樣,只能求出勞動量的相對值,而不能求出其絕對值。因此不同時空範圍內的「社會必要勞動時間」的價值內涵之間難以進行相互換算,難以進行空間上的橫向比較和時間上的縱向比較,從而表現出極大的時空局限性。

由於馬克思當時所處的社會生產力狀態屬於大機器生產,具有以下幾個特點:壹機器是主要的生產資料;二勞動方式和勞動條件都基本相似;勞動時間與非勞動時間的區分較為明顯;四勞動強度、勞動複雜度和勞動熟練度的定性區分也較為容易;伍信息勞動無論是在人數上還是在產值上都只佔很小的比重。此時,採用時間形式度量勞動量倒是壹種簡便易行的方法。但是,隨著社會向信息時代的發展,這種度量方法越來越暴露其弱點:無法對複雜的社會現象、社會趨勢和社會變數進行定量描述;無法圓滿解釋許多新的社會現象。因此,除了政治經濟學,再沒有其他社會科學採用這種度量方法。

以身體化學變化形式來度量勞動量

從人體內發生化學變化的角度來看,勞動過程還有第二個可通約性,那就是勞動者的身體內部會發生壹系列生物化學變化,測量這些化學變化的形式和程度可以近似地了解勞動量的耗費情況。

勞動就是向外界輸出能量、物質和信息的過程,它建立在人體內部各個器官、組織和系統的生理運動的基礎之上,而每壹種形式的生物運動都會發生相應的生物化學變化。隨著科學技術的不斷發展,這些化學變化可以越來越充分地、準確地測量出來,從而有可能精確地計算出勞動者的勞動耗費量。格格夫在《論各種物理力的相互作用》中提出:「壹個人在24小時進程中完成的勞動量,可以由身體化學變化的研究近似地予以確定,因為物質的轉化形式,是動力業經發生作用的程度的指標」。實踐表明,能量代謝率的變化可以近似反映出體力勞動強度的變化情況。

能量代謝量與能量代謝率:人體的產熱量稱為能量代謝量,用Qem來表示,其度量單位是焦耳;人體在單位時間內的產熱量稱為能量代謝率,用EMR來表示,其度量單位是焦耳/時,即

EMR=Qem/T (3-1)

機體能量代謝率的計算可參考有關書籍,也可由下式近似地進行計算

能量代謝率≈20210×耗氧速度 (3-2)

影響機體能量代謝率的因素主要有:

1、肌肉活動。骨胳肌不僅數量多,而且活動強度變化很大,對機體的能量代謝率的影響顯著,劇烈的體力運動可使能量代謝率大幅度提高。

2、環境溫度。人體能量代謝率在20~30℃的環境中最為穩定,當環境溫度低於20℃時,由於骨胳肌緊張度逐漸增加,能量代謝率逐漸提高;當環境溫度高於30℃時,由於體內新陳代謝速度加快,呼吸、出汗和循環等功能加強,能量代謝率也會隨之提高。

3、精神活動。腦組織的能量代謝雖然很旺盛,在安靜狀態下的能量代謝率約占全身的16%,但波動幅度不大,腦力勞動對能量代謝率的耗費不大。只有當精神緊張和情緒激動時,能量代謝率才有較大幅度的提高。

下表中列出了某壹身高1.7米、體重50公斤、年齡20歲的男性的能量代謝率與運動量的關係。

勞動或運動時的能量代謝率(焦耳/時)

情況:躺卧 開會 洗衣 打排球 踢足球

產熱量 240 300 900 1400 2000

由上表可以看出,能量代謝率可以大概的反映體力運動的強度,但它不能具體統計壹個人壹天的腦力勞動和生體力運動的強度。

事實上,腦力勞動與生理力勞動所發生的生物化學變化是非常複雜的,特別是腦力勞動時,大腦神經系統所發生的壹系列生物化學變化是異常複雜的,沒有尖端的測量技術和科學的智能學理論是無法精確測量和計算腦力耗費量的,因此採用身體化學變化的形式來度量勞動量是不現實的。我們最多可以在特定的情況下根據能量代謝率計算出兩個人壹生大概的勞動量,比如我們可以找壹對同壹天出生,沒有先天生理瑕疵身體素質接近,後天飲食習慣接近,不同工作可是每天都工作八個小時,生活作息相似,人際環境的順遂程度類似,娛樂活動基本壹洋的人,根據能量代謝率的程度觀察壹個人的器官衰竭速度跟死亡年齡,從而大概的統計出壹個人壹生的腦力跟體力的耗費程度,可是這種方法無法運用到收入分配領域,因為統計出兩個人誰的壹生付出的最多的時候付出最多的那個人已經提前死去了。

以犧牲安樂的形式來度量勞動量

從主觀意識的角度來看,勞動過程還有第三個可通約性,就是增加了勞動者壹定形式和壹定程度的痛苦,或犧牲了勞動者壹定形式和壹定程度的安樂、自由與幸福,因此,亞當斯密提出用勞動者在勞動時所犧牲的「安樂、自由與幸福」的量來衡量其勞動耗費量。

勞動者所付出的勞動量是壹個客觀值,由此而感受到的痛苦的增加量或安樂的減少量卻是壹個主觀值。主觀值雖然可以反映客觀值,但這種反映會受多種主觀因素的制約而發生壹定的偏差,因此勞動者所犧牲的「安樂、自由與幸福」的量並不能準確地反映出他所付出的勞動耗費量。此外,勞動者在許多情況下所進行的勞動並不意味著犧牲了「安樂、自由與幸福」,有些勞動本身包含著快樂。只有在生產力水平低下的社會裡,勞動是壹種負擔,是壹種謀生手段,枯燥的、繁重的、壓抑個性的勞動會給勞動者帶來直接的、明顯的肉體和精神痛苦。這時勞動給勞動者所產生的痛苦增加量或安樂減少量可以近似地反映勞動量的付出情況。隨著社會生產力的不斷發展,直接的勞動時間不斷縮短,勞動強度不斷下降,勞動複雜度不斷上升,勞動與生活越來越相互滲透,勞動所帶來的、可以感受到的痛苦越來越少,勞動本身將逐漸成為人們的「第壹需要」,這時再以犧牲安樂的量或感受痛苦的量來度量勞動量將顯得越來越不準確。

以支付工資的形式來度量勞動量

在商品經濟社會,作為商品的勞動力用工資或口糧就可以購買到,因此勞動過程還有第四個可通約性,那就是勞動量可以用工資或口糧來獲取。

配第在研究「在勞動和土地之間發現壹種自然的等價關係」時就提出來了用工資或口糧來度量工人的勞動量。斯密也認為,商品的價值是由它所購買的勞動來決定的,即由工資來決定的。工資的本質在於購買生活資料,用以補償勞動者的勞動耗費,從而維持勞動者自身的簡單再生產或擴大再生產。雖然,勞動耗費量與工資存在某種對應關係,但是,採用支付工資的形式來度量勞動量的方法至少存在如下問題:

(1)工資是勞動耗費量的市場反映值,而不是客觀值,市場反映值圍繞客觀值上下波動。當勞動力市場的供大於求時,工資就要小於勞動耗費量;當勞動力市場的求大於供時,工資就要大於勞動耗費量;只有當勞動力市場處於供求平衡時,工資才可能等於勞動耗費量。即使如此,工資的變化情況還受許多具體的主觀和客觀偶然因素的影響。

(2)工資收益並不是勞動者的全部實際收入,許多無形的收入如單位福利和社會福利構成工人收入的壹部分,許多無形的負擔如單位負擔或社會負擔將降低工資的實際效用,這將使工資與勞動耗費量進壹步脫節。

(3)工資以貨幣為度量單位,貨幣本身也是壹種商品,其價值含量也是壹個可變的量,因此以貨幣為單位來衡量某壹事物的勞動量和勞動價值量,也必然是壹個不確定的量。

不過,採用支付工資形式來近似地度量勞動量和勞動價值量,具有較好的靈活性和簡便性。

以使用價值產出形式來度量勞動量

如果用生產系統的使用價值產出量來描述勞動價值,則存在另外壹些問題:

(1)壹般情況下,勞動耗費量與勞動過程的使用價值產出量往往沒有嚴密的對應關係。有時,勞動耗費量增長很大,但產出的使用價值卻增長很小,特別是當勞動強度接近生理極限時,產出的使用價值幾乎沒有明顯的增長。

(2)使用價值產出量受到眾多因素如生產手段、生產工具、環境條件、風險概率等的影響而表現出較大的變動性和不確定性,因而難以準確反映勞動量或勞動價值的耗費情況。例如,有些人雖然付出了巨大的勞動,但因種種原因而失敗了,另壹些人因碰到好的機遇很容易就取得了成功;有些人因有良好的生產條件而取得了較多的收益,而另壹些人則因惡劣的生產條件而毫無所獲。

在日常的生活中,人們常常以壹個人所取得的成績大小來判斷這個人所付出的勞動量,實際上這是不客觀、不公正的。通過以上分析可以發現,用使用價值產出量來描述勞動價值的付出量是籠統的、不精確的和不客觀的。

馬克思指出:「無論有用的勞動或生產的活動怎樣的不同,這總歸是壹個生理學上的真理:它們是人類機體的功能,並且無論每壹種這樣的功能有怎樣的內容和形式,它在本質上總是人類腦髓、神經、肌肉、感官等等的支出」(《資本論》第壹卷第47頁)。人的具體的勞動過程非常複雜,有體力的勞動(主要勞動器官是人類機體的運動系統),腦力的勞動(主要勞動器官是人類機體的大腦神經系統),生理力的勞動(主要勞動器官是人類機體除運動系統和大腦神經系統以外的生理系統)。各種勞動因勞動工具、勞動對象和勞動環境等不同,勞動的內容和形式存在很大的差異,人的腦髓、神經、肌肉、感官等方面的支出千差萬別,如果單純地採用某種與人的腦髓、神經、肌肉、感官等方面的運動情況的物理學或化學指標,來反映和描述人的勞動耗費量,將會具有很大的片面性、偏差性和局限性。

目前,理論界普遍採用馬克思的觀點,即根據勞動者所付出的勞動時間來度量勞動量,而馬克思之所以提出這個觀點,主要是根據他自己假設的兩個基本命題:壹勞動價值量由勞動量來決定;二勞動量由勞動時間來決定。馬克思把人類的勞動量抽象為勞動過程中所體現出的時間特性,即勞動量在本質上反映的是勞動過程的時間廣延性,從而把第二個基本命題作為壹個假設或概念定義確立下來。顯然,馬克思本人並沒有對第二個基本命題進行具體的論證。長期以來,既沒有人對此找到充分的理論依據,也沒有人提出任何有說服力的異議。因此,這兩個基本命題是否成立,至今仍然是壹個謎。

由於整個馬克思主義理論體系是以「剩餘價值學說」為基石,而「剩餘價值學說」又是建立在這兩個未經充分論證的基本命題之上。

馬克思主義經濟學在蘇聯跟中國分別被蘇聯共產黨跟中國共產黨利用,演變成特權制度的理論依據。官僚權力是「複雜勞動」,是簡單勞動的「累加」或「倍乘」,那麼他們就理所當然地安富尊榮,組成收入層級,凌駕于勞動人民之上,壹個集體主義的社會始終沒有形成,反而被等級森嚴的社會取代了。等級社會能夠是公有社會嗎?它就只是官僚私有社會。普通勞動者處於被經濟壓迫的地位,其勞動付出再多也不能僭越這種收入等級,那麼這樣的等級社會是能夠被普通勞動者衷心擁護的嗎?是不可能的,它是必然要瓦解的。它僅有的壹點社會主義性質——計劃經濟,最終也被官僚私有集團瓦解掉,去繼續實現自身利益最大化去了。這是舊的勞動價值論不能批判的,也是其反動之處。

勞動者在勞動過程中需要壹定的機體內環境,以維持勞動行為的正常進行。機體內環境包括生理環境、心理環境和精神環境三個方面。而勞動者的機體內環境的形成與維持需要消費壹定數量、壹定種類和壹定質量的生活資料並將其轉化為勞動潛能以後才能得以實現。

勞動者在其生長發育階段通過消費活動來吸收外部的物質、能量和信息,並通過學習、培養、鍛煉等將其轉化為內部組織的生理功能、心理功能和精神功能,為以後的勞動行為建立和維持適宜的機體內環境;當勞動的複雜度得到發展,就會給機體的內環境提出更新、更高的要求,這就要求追加更多的外部的物質、能量和信息來改善原有的機體內環境;當勞動者在生長發育階段或修養治療階段,還沒有具備勞動能力,此時要求家庭和社會給予壹定的物質、能量和信息,來對機體的內環境進行構造、修補和發展;當勞動者因健康或年齡而喪失勞動能力后,即停止勞動行為以後,在客觀上還要求壹定的物質、能量和信息來對機體的內環境進行贍養性維持和修養性處理。

機體的內環境存在壹個平衡性問題。當機體適宜的內環境建立以後,需要不斷地輸入生活資料並將其轉化為勞動潛能來維持其平衡,如果勞動潛能的輸入過程停止,機體的內環境就會失去平衡。機體內環境的失衡分為三種類型:

彈性失衡。

當機體所短缺的勞動潛能較少時,如果及時地補入等量的勞動潛能,就可完全恢復到原有的平衡狀態,這種失衡就稱為彈性失衡。

塑性失衡

當機體所短缺的勞動潛能較多時,如果及時地補入等量的勞動潛能,並不能完全恢複原有的平衡狀態,只有及時地補入更多的勞動潛能,才能完全恢復到原有的平衡狀態,這種失衡稱為塑性失衡。

質變性失衡。

當機體所短缺的勞動潛能很多時,機體的內環境就會發生不可逆轉的退化,這時無論補入多少勞動潛能都不能完全恢複原有的平衡狀態,這種大幅度的失衡就稱為質變性失衡。

只有當勞動量的付出量與生活資料的消費量(它在勞動者機體內所產生的勞動潛能)保持在壹定水平時,機體內環境才能保持相對平衡的狀態。

人類的勞動過程是千差萬別的,它隨著勞動者作用方式、勞動對象和勞動條件的不同而不同,不同的勞動過程將會產生不同的勞動量。要對不同形式的勞動量進行統壹度量,就必須找到勞動的共同屬性(或通約性)。不難發現,這些千差萬別的勞動過程存在著三個基本通約性:壹時間通約性,即都需要耗費壹定的時間來完成整個勞動過程;二產出通約性,即都要生產出壹定數量(生產資料或生活資料)的使用價值;投入通約性,即都要消費壹定數量的生活資料使用價值來補償,才能及時地恢復勞動者的勞動能力。

究竟應該採用哪壹種通約性來作為勞動量統壹度量的基本尺度才是最佳的,長期以來存在著激烈的爭論。前面已經分析了,採用勞動的時間通約性和產出通約性來度量勞動量具有許多無法克服的致命弱點。唯壹的前途是,如何從勞動的投入通約性著手來度量勞動量:人類的勞動過程就是人類機體向外界輸出能量、物質和信息的過程,而這種過程必須是以壹定的生活資料的消費作補償源或動力源,或者說,人類的任何勞動都必須以壹定的生活資料使用價值消費量作為基本代價。

不難發現,採用「社會必要補償性生活資料的使用價值消費量」來度量勞動量,具有以下優點:

尺度穩定性高。

由於生活資料使用價值的度量單位是能量單位,具有極高的穩定性,因而在此基礎上建立的勞動量的度量單位也具有極高的穩定性,不會因地域的變化而變化,也不會因時間的變化而變化。

直觀性強。

用具體的、可感覺到的生活資料形式來度量勞動量,比用抽象的時間形式更容易理解和更具有直觀性。

可量化性高。

由於把勞動者產出的勞動價值量與投入的生活資料使用價值量聯繫起來,建立了壹個新的投入產出模型,有利於與經濟學、 價值工程學等數學化程度較高的學科建立聯繫,從而可大大推進價值理論的數學化和自然科學化。

適應性廣或靈活性高

這種度量方法無需對生產條件、勞動強度、勞動熟練度和勞動複雜度等做特別的規定,從而具有廣泛的時空適應性和靈活性。

然而,採用這種勞動量的度量方法將會面臨如下突出的問題:

消費與勞動的脫節

消費過程與勞動過程的「脫節」現象,即生活資料的消費過程與勞動過程並不總是直接地聯繫起來的。具體表現:壹勞動者在休息時不進行生產勞動但仍需要消費生活資料;二勞動者在處於生長發育期和衰老期的時候也不進行生產勞動但仍需要消費生活資料;勞動者在接受教育時需要消費各種生活資料但並不直接付出勞動量。

消費與耗費的不均勻

勞動者所消費的生活資料使用價值與其所耗費的勞動量不對等,即勞動者有時消費的生活資料使用價值足夠補償勞動量的耗費,有時又不足以補償勞動量的耗費。

消費效益的不均衡

消費量與勞動量的「不均衡」現象,即不同消費熟練度的勞動者在消費相等的生產資料使用價值后所付出的勞動量不相等。具體表現:壹有些人只消費生活資料,而不進行生產勞動;二有些人只進行了很少的勞動但消費了很多的生活資料;有些人雖進行了很多的勞動但只消費了很少的生活資料。

勞動效益的不均衡

勞動量與勞動價值量的「不均衡」現象,即不同勞動熟練度的勞動者在付出相同勞動量后所得到的勞動價值量不同。具體表現為:有些人付出了很大的勞動量但只能產生很少的勞動價值量,有些人只付出了很少的勞動量卻產生了很多的勞動價值量。

勞動強度與勞動複雜度的差異

提高勞動強度或勞動複雜度都將會增加勞動者的勞動量,但各自增加勞動量的方式存在著明顯的差異,應該如何區分?

1 、 區分「勞動潛能」與「勞動量」,以解決「消費與勞動脫節問題」。生活資料使用價值通過人的消費過程轉化為勞動潛能,並通過人的勞動過程轉化為勞動量,由於勞動潛能能夠在壹定時間範圍和壹定程度上進行「提前支取」或「延後貯存」,從而消除消費過程與勞動過程所存在的時間距離。

2 、區分「補償不足」、「補償平衡」和「補償有餘」的使用價值消費量,以解決「消費與耗費不對等問題」。勞動者在進行勞動前後必須消費壹定形式和壹定數量的生活資料使用價值來補償其勞動耗費,只有在補償性消費階段,勞動者所消費的生活資料使用價值量與勞動量才能存在著壹定的對應關係。

3 、區分「期望使用價值」與「使用價值」,以解決「消費效益不均衡問題」。對於不同消費熟練度的勞動者,相同的生活資料使用價值將會產生不同的勞動量,消費熟練度越高,消費相同的生活資料使用價值將會產生越多的勞動量。

4 、區分「勞動量」與「勞動價值」,以解決「勞動效益不均衡問題」。勞動價值量是指壹般勞動熟練度所付出的勞動量,是壹種「社會必要勞動量」,勞動熟練度越高的勞動者會以相同的勞動量產生越多的勞動價值量。

5 、區分「主勞動量」與「附加勞動量」,以解決「勞動強度與勞動複雜度相差異問題」。把勞動量分解為「主勞動量」和「附加勞動量」兩個分量,根據這兩個分量對於勞動量的不同影響方式來精確定義勞動強度和勞動複雜度,從而可知,勞動強度的提高主要通過主勞動量的提高來完成,勞動複雜度的提高主要通過附加勞動量的提高來完成。

顯然,生活資料使用價值消費量與勞動者的勞動耗費量(即勞動量)是不可能對等的,必須對「生活資料使用價值消費量」的內涵進行規定,並對其進行兩個方面的條件限制,

勞動量的度量方式:採用「補償性生活資料使用價值消費量」來度量勞動者的勞動量。

這裡要掌握兩個方面的規定與條件限制:

「生活資料使用價值」:

價值形態包括物質和精神兩個方面;價值層次包括溫飽類、安全與健康類、人尊與自尊類、自我發展與自我實現類四個方面;表現形式包括商品和非商品(如服務)兩個方面;享受範圍包括個體生活與居住條件、自然環境和社會環境三個方面;享受方式包括個體獨享(即工資、補貼、保險等)、集體共享(即集體福利)和社會共享(即社會福利)三個方面;價值延伸範圍包括幼兒與少年成長、中年與青年發展和老年退休三個方面;價值使用途徑包括生活、教育(含義務教育費和職業培訓)和工作三個方面;價值用途包括贍養父母、養育子女和維持自己生活三個方面;價值體現方式包括工資、補貼和保險(含勞動保險、醫療保險和養老保險)三個方面;等等。

「補償性」。

生活資料的消費可分為三種基本情況:補償不足、補償平衡、補償有餘。實踐表明,勞動者在進行勞動前後必須消費壹定形式和壹定數量的生活資料使用價值來補償其勞動耗費量,否則勞動者的勞動能力就得不到可持續的維持和發展,如果所消費的生活資料使用價值小於壹定值,則會出現「補償不足」,此時勞動的耗費量大於勞動的補償量,勞動者的勞動能力將受到損害而逐漸萎縮;如果所消費的生活資料使用價值大於壹定值,則會出現「補償有餘」,此時勞動的耗費量小於勞動的補償量,勞動者的勞動能力將得到增強而逐漸發展;如果所消費的生活資料使用價值正好等於壹定值,則會出現「補償平衡」,此時勞動的耗費量正好等於勞動的補償量,勞動者的勞動能力將會維持原狀。這就表明,只有在「補償平衡」狀態,勞動者所消費的生活資料使用價值量與勞動量才能有壹定的對應關係。

值得注意的是,採用這種方式來度量勞動量,沒有必要對勞動強度和勞動複雜度進行特殊限制:壹勞動強度的提高將會直接導致勞動量(具體而言是主勞動量)的增長,從而直接導致補償性的生活資料使用價值消費量的增長,而且在勞動強度較小時,這種增長是線性的,超過壹定程度,這種增長將是非線性的,勞動強度增大到壹定限度,工作量的微小增長將會導致勞動強度的極大增長。在壹定的社會歷史時期,某壹特定的勞動崗位,通常存在壹個最佳的勞動強度;二勞動複雜度的提高將會導致勞動量(具體而言是附加勞動量)的增長,從而直接導致補償性的生活資料使用價值消費量的增長,由於這種勞動量主要產生於教育與培訓階段,通常不產生於實際工作階段,經常是「提前預支」,往往被人們所忽略,而且這種勞動量往往同時也凝聚了他人(如父母、教師、師傅、傳媒工作人員等)的勞動量,往往被人們所誤解。

顯然,對於同壹勞動領域、同壹勞動崗位和同壹勞動產品,在相同的勞動時間內,不同的勞動者往往會付出不同的勞動量,為此,將「社會必要的勞動量」或「社會平均的勞動量」定義為勞動價值,即

勞動價值:

社會平均的勞動量或社會必要的勞動量。

不難發現:全社會的勞動量的總量等於勞動價值的總量。

由於勞動量可以採用「生活資料使用價值補償性消費量」來進行度量,那麼勞動價值就可以採用「社會平均的生活資料使用價值補償性消費量」或「社會必要的生活資料使用價值補償性消費量」來進行度量。

對於確定的生產系統,由於同壹勞動性質的勞動價值服從邊際效用規律,隨著勞動量的不斷增加,生產系統所產生的勞動價值不斷下降,並最終趨於勞動量,由此可得。

勞動價值與勞動量均衡規律:

對於確定的生產系統和相同性質的勞動,其勞動價值圍繞勞動量上下波動。當勞動價值大於勞動量時,勞動者就會自發地增加勞動量(主要是通過增加勞動時間、提高勞動強度、調整勞動性質、促進勞動力輸入等方式),勞動價值就會在「邊際效用規律」的作用下逐漸下降,並趨近於勞動量;當勞動價值小於勞動量時,勞動者就會自發地減少勞動量(主要是通過減少勞動時間、降低勞動強度、促進勞動力輸出等方式),勞動價值就會在「邊際效用規律」的作用下逐漸上升,並趨近於勞動量。當勞動量等於勞動價值時,此時就稱作勞動價值與勞動量處於均衡狀態。當然了,這種計量方式仍然不是最精準的反映勞動價值跟勞動量之間的關係的計量方式。

市場經濟的自發秩序不會保障機會平等,歷史社會條件的不平等會自然的造成機會不平等,右派根本不適合基層人民。

根據歷史社會條件決定是否可以擁有政治權力與資本權力,決定擁有的政治權力與資本權力的大小,然後根據政治權力與資本權力進行分配,根本不屬於按勞分配,根本不屬於根據貢獻大小分配,這種規則造就的初次分配是不合理的,無論這種規則是依附於計劃經濟還是依附於市場經濟,共匪是維護這種分配規則的,共匪不是左派。

歷史社會條件的差異造成的資源配置是需要糾正的,基層人民需要為基層人民提供補償正義的民選左派政府。

依靠高稅收改善收入分配是必要的,歷史社會條件良好的人應該回饋社會,歷史社會條件 各行各業的工人階級的工作支撐起來的產業鏈 各行各業的消費者對產品的購買造就了富人的財富,回饋社會是富人需要履行的義務。

富裕與貧窮不是根據勤奮與懶惰劃分的,是根據歷史社會條件劃分的,社會財富需要重新分配。

市場經濟的自發秩序的初次分配是不合理的,人類社會需要依靠左派改善大多數人的歷史社會條件。

鄧右即否定機會平等也否定按勞分配,右派主張抽象的機會平等,毛左主張抽象的按勞分配,他們都是藍領工人的敵人。右派主張的抽象的機會平等對於中國工人沒有積極意義,右派主張的抽象的機會平等根本沒有立足點的平等,本質上是保護財團私有財產的社會達爾文主義,毛左那種抽象的按勞分配對於中國工人沒有積極意義,毛左主張的抽象的按勞分配根本沒有具體的標準,沒有中國工人與中共權貴之間的結果平等,本質上是建立在極權計劃經濟的基礎上的社會達爾文主義,右派與毛左的主張的內在邏輯是一樣的,中國工人不應該成為右派與毛左實現利益的工具。中國工人容忍市場經濟存在的原因,不應該是因為相信市場經濟可以帶來合理的收入分配,而是因為專制計劃經濟本身無法有效的反映供需關係跟組織生產,同時也應該明白市場經濟最大的優勢只是比起專制計劃經濟可以更有效的反映供需關係跟組織生產可是市場經濟所帶來的收入分配未必是合理的,中國工人在利用市場經濟建設國家的同時應該積極的參與社會運動,結束中共建立的壹黨專政,建立民主制度,並投票支持真正的左翼政黨,只是依靠改革開放之後建立的黨國資本主義權力市場經濟條件下的初次分配不會讓工人廣泛的分享社會利益,必須存在左翼政黨追求社會財富的再分配,不然對於工人階級是非常不利的。

毛左群體本質上不是左派,只是因為中共在中國自稱左派,所以在中國的語境之下中共成為左派,毛左也成為了左派,事實上毛左群體根本不是國際社會的政治光譜定義的左派,毛左群體本質上是右派,屬於民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義的敵人,了解毛左群體的本質是避免工農大眾誤入歧途的必要工作。毛左在文化層面支持保守主義,在經濟層面支持犧牲個人利益,反對福利國家,在政治層面支持名義上是民主實質上是根據偉大領袖的意志隨便迫害異議人士的精英專政,毛左屬於右派,毛左本質上是左派的敵人。

我覺得最有利於藍領工人的分配方式應該是每一個生產要素都得到一樣的利潤,比如淨利潤分成五份,土地 資本 工人 稅收 擴大再生產各佔一份,資本家得到五分之一,藍領工人得到五分之一,然後藍領工人內部根據社會必要勞動時間與產量進行按勞分配,資本家通常是一個人或者幾個人,藍領工人通常是一群人,資本家與工人之間依然存在合理的收入差距,同時藍領工人也可以分享到非工資性收入,資本家有錢賺,藍領工人也有錢賺。

我支持社會民主主義,認為工人階級應該利用民主制度爭取利益,共產極權國家的公有制是騙人的,名義上屬於全民所有的財產實際上是自封代表全民的共匪在支配,社會財富根據權力大小按權分配,工人階級在政治上 經濟上 文化上屬於無權階級,無法參與政治生活,無法主導企業的經營與分配,沒有享受亞文化產品的自由,成為共匪統治之下的政治奴隸。

無產階級的暴力革命的結果往往是帶頭的少數人成為官僚資產階級,革命成功之後因為被除役 被轉業 被重新安置 被黨派去的工作人員取代所以失去國家暴力機器的基層革命者最終會被詐騙,工者有其股被按權分配的工分制度與工資制度取代,耕者有其田被土地黨有與苛捐雜稅取代,無產階級專政被專政無產階級取代,社會主義被極權計劃經濟與黨國資本主義取代,基層革命者沒有機會成為統治階級,只有利用民主制度為無產階級謀取福利的社會民主主義道路最適合無產階級。

在工人階級的解放方面,共匪背叛了工人階級,藍領工人的工者有其股 產業民主 低工時 高工資 充份的社會福利保障 佔有剩餘價值根本沒有在社會制度層面實現,工者有其股屬於黨營企業內部依靠逆淘汰機制升遷的高階經理人,只有參與權力尋租與資本投資的官僚資產階級與紅頂商人才可以享有產業民主,低工時 高工資屬於共匪體制內的職業黨員組成的公務員,充份的社會福利保障屬於政府官員,剩餘價值被參與權力尋租的政府官員與擁有民營企業的紅頂資本家佔有,共匪是工人階級的敵人。

在中國大多數工人只有成功依靠人際活動討好資本家才有機會增加收入,中國不允許獨立工會生存,屬於膽汁質人類與抑鬱質人類的工人只能依靠獨立工會發動的集體協商與集體罷工爭取利益,不允許工人組織獨立工會發動集體協商與集體罷工的中國不適合屬於膽汁質人類與抑鬱質人類的工人生存,屬於膽汁質人類與抑鬱質人類的工人應該參加民主運動,屬於膽汁質人類與抑鬱質人類的工人應該成為民運人士。

中國不是一個根據一個人提供社會必要勞動的能力與提供社會必要勞動的數量進行按勞分配的國家,中國屬於標準的按權分配的國家,權力大的人可以發財,可以為權力擁有者提供情緒價值的人可以發財。

右派編造的虛偽性最大的烏托邦是機會平等,右派所謂的機會平等沒有關於改變歷史社會條件的不平等的方法,右派把放任歷史社會條件不一樣的不同的人經過市場競爭形成差異等同於機會平等的行為屬於極端無恥的精神剝削行為。部份長期被右派心靈雞湯洗腦的中國基層民眾喜歡嘲笑自由世界裡邊支持左派的基層民眾愚蠢,事實上真正愚蠢的人是沒有擺脫右派心靈雞湯的精神剝削的中國基層民眾。政府稅收應該積極的用來改善歷史社會條件與調節收入分配,西方左派的政治理念有利於基層人民。富裕與貧窮不是根據簡單的勤奮與懶惰劃分的,階級分化是歷史社會條件不平等的產物,右派長期宣稱只要允許人類自由討飯,就意味著機會平等是存在的,得到貧窮下場的人就應該接受結果不平等,事實上右派的世界觀是對基層人民進行精神剝削的工具。中國人缺少左右分野的政治環境,長期被形左實右的假左派統治,長期被右派心靈雞湯與狼性文化洗腦,長期被服從文化與集體主義文化壓迫,無法擁有西方左派已經擁有的理性,中國人不容易理解貧窮的根源與擺脫貧窮的方式。

結論

綜上所述,共產極權主義統治最大的受害者是工人階級,工人階級最應該反對共產極權主義統治,工人階級最需要民主制度,沒有民主制度資本家可以去做紅頂資本家繼續做生意,沒有民主制度工人階級根本無法得到解救。

共產專制對農民的壓迫

中國的農民,始終生活在土地尋租的社會中沒有被解放,中國沒有被赤化以前實行的是土地私有制,大多數農民是有私有土地的自耕農,是傳統的小農經濟,即使沒有私有土地的農民 也是有高度的經濟自由權的,可以從地主那邊承包土地耕種,打算生產哪些農產品地主是不管的,生產出來的農產品地主也無權支配,農民可以自由的支配,可以留給他們自己,也可以拿去賣給別人,只是定期要繳納土地稅而已,土地稅也是根據,承包土地的面積大小來決定的。

中共佔領中國之後,實行了純粹的農奴制,徹底的剝奪了中國的農民的經濟自由權,土地全部被沒收,農民被發配到生產隊,生產什麼,如何分配全部由中共來決定,農民除了壹年四百斤左右的口糧之外,剩下的糧食必須交給中共。

毛澤東根本沒有解放中國的農民,而是讓中國的農民成為純粹的農奴,很多時候農民連基本的口糧都無法保障,比如壹個農民壹年生產了五百斤的糧食,按理說只要繳納壹百斤糧食就好了,但是各級政府為了討好上級為了徵收更多的糧食會制定農業指標,甚至虛報農業產量,比如只有五百斤卻要上報六百近 農民原本要上繳壹百斤卻必須上繳兩百斤,很多農民因為這樣而遭受飢荒,然後餓死。

毛澤東時代的土地尋租是體現在徵收農產品上邊,按照馬克思的科學社會主義的標準,中國的農民壹直都是農奴,毛澤東時代是建立在井田制基礎上的傳統的農奴制度,毛澤東死後中共實行的是建立在井田制基礎上的佃農制度,毛澤東時代雖然消滅了表面上的土地尋租,但是農民徹底的失去了經濟自由權,就算不必用剩餘勞動去生產地租,但是利用農業生產資料生產出來的生活資料要被中共拿走壹大半,農民除了可以得到中共規定他們應該得到的基本口糧之外,根本沒有任何經濟自由,基本上是壹無所有的,毛澤東死後共匪實行了佃農制度,在土地全部被收歸共匪所有的基礎之上,釋放了壹部份經濟自由權給農民,但是因為農民沒有真正屬於他們自己的土地,中共對他們徵收了幾十年的農業增值稅,中共成了他們的地主,他們要向中共繳納耕地佔用稅 生豬稅 車船稅 由公積金 公益金 行管金 教育費附加 計劃生育費 民兵建設訓練費 鄉村道路建設費和優撫費組成的八項雜稅 村提留鄉統籌作為地租以及農業生產過程中針對種子 化肥 農藥 柴油徵收的資源稅 消費稅 增值稅 城建稅,中共依舊可以徵收土地 支配承包權 決定農業用地的用途 壟斷農產品的銷售通路,只要中共願意介入基本上農民無法阻止,中共的村書記與地方政府取代了傳統的地主,成為了土地尋租者,土地被用來作為從事資本尋租的工具的商品屬性始終還是存在的,土地的所有制還是資本尋租者的所有制。中共所謂的取消農業稅只是名義上取消了農業增值稅,可是因為中共本身擁有不受約束的可以進行權力尋租的權力,中共還是可以利用權力開設新的稅收名目掠奪中國農民的財富。因為中國的土地本質上屬於中共,所以中國農民的農業用地是不受保障的,中共可以隨時通過變更土地用途的方式掠奪中國農民的農業用地。中國的農民隨時可能被中共的公檢法稅掠奪,中國的農民的私有財產權在制度層面是沒有保障的。無論中共如何定義中國的土地性質與土地制度,中國名義上的集體土地本質上是被中共支配的,國有土地與集體土地名義上的所有者,廣大中國人民,并沒有實質上支配國有土地與集體土地的權力,因為實行一黨專政的中共是中國的實際統治者。農村的集體資產的實際支配著是村書記,可以承包大量土地開辦企業的人主要是村書記的親信,普通農民通常只有口糧田,如果只是務農,很難維持生活,所以除了種田還要打工。中共長期實行戶籍制度,劃分農村人口與城市人口,農民要成為城市人口,要得到城市人口在城市的待遇,就必須放棄農民身份,必須放棄在農村的口糧田,不然即使在城市打工也只能在城市做賤民,農民長期受到這種城鄉隔離的壓迫,中共建立的戶籍制度壓迫了農民的發展。中共雖然在造反的時候反對不動產尋租,宣稱不動產尋租屬於剝奪,建國之後的很多中共貪官都擁有大量的進行不動產尋租的住宅與商鋪,只要這些貪官在政治上沒有站錯隊,就不會被清算,中共本質上是政治流氓。

根據中國農民調查的統計,共匪對農民曾經使用過的掠奪名目主要分為六大類。

集資類——鄉鎮辦公樓集資費、鄉鎮教學樓集資費、鄉鎮科技網集資費、鄉鎮醫療門診部集資費、鄉鎮黨員活動中心集資費、鄉鎮影劇院集資費、建鄉鎮企業集資費、改造鄉鎮環境以及打擊刑事犯罪經費補助集資費……。 管理類——鄉村辦公房修繕費、鄉村幹部差旅費招待費、鄉村黨團員活動費、鄉鎮黨代會人代會會議費…… 教育類——民辦教師工資費、公辦教師補貼費、校舍建改造費、學校正常辦公費、報刊圖書資料費、教學儀器與文體器材設備費…… 計生類——獨生子女保健費、節育手術營養費、計劃生育委員補貼費;計劃生育小分隊補貼費…… 幹部類——黨支部書記補貼費、村委會主任補貼費、會計補貼費;民兵連長補貼費、治安委員補貼費、團支部書記補貼費、婦女主任補貼費、村民小組長誤工補貼費、獸醫員農技員廣播員護林員護坡員報刊 投遞員清潔衛生人員補貼費、電工水工木工瓦工以及村裏安排的壹切勤雜工的補貼費…… 訓練類——民兵訓練生活補助費、民兵訓練誤工補助費、看守槍支彈藥執勤補助費……公益類——敬老院建設費、敬老院服務人員補貼費、合作醫療建設費、農村醫務人員補貼費、烈軍屬優待費、殘廢軍人優待費、現役義務兵家屬優待費、老弱病殘復員退伍軍人優待費、工傷民工照顧費、困難戶照顧費、五保戶照顧費……其他類——交通建設義務工補貼費、文明村建設用工補助費、開街建集修路費、宅基規劃費、房屋準建費、種子檢疫費、畜禽防疫費、牲畜保槽費、架設電線費、統壹滅鼠費、派出所民警購置對講機和摩托車費、司法人員服裝費……、村幹部及非生產人員支出費、計劃生育支出費、公益事業與優撫支出費、…… 挖空心思類——鄉鎮學校贊助費、輔導費、試卷費、資料費、掃帚費、生豬稅、屠宰稅、增值稅、所得稅、城建稅;或不管養豬與否,壹律按人頭徵收豬頭稅;辦理結婚登記手續時有結婚證書工本費、介紹信費、婚姻公證費、婚前檢查費、婦幼保健費、獨生子女保證金、婚宴消費費、殺豬屠宰稅、結婚綠化費、兒童樂園籌建費、計劃生育保證金、晚育保證金、夫妻恩愛保證金、金婚保證金等14種稅費(源自陳桂棣、春桃:《中國農民調查》)毛澤東說:人的思想壹旦解放,什麼人間奇跡都能創造出來。村鄉鎮幹部能在辦理結婚登記手續時發明“夫妻恩愛保證金”的稅費名目,真是可列入吉尼斯記錄的空前絕後奇跡。 這種暴征橫斂得以暢通無阻後,更加荒謬絕倫挖空心思的掠奪名目就會隨著任何壹項政策法令的頒行而再生。

實際上中國的農民從來就沒有被中共解放從來就沒有真正的翻身,土地尋租本身並沒有因為中共的出現而被消滅,很多的農民給他們所謂的人民政府支付完地租之後,剩下那壹點農業利潤只是勉強維持溫飽,很多人被迫要去做兼職成為廉價的勞動力人口,要去城市裡邊打工,於是形成了壹個中國特有的群體也就是農民工,農民被中共利用去打國民黨成為炮灰,死了很多的人,結果生活並沒有什麼實質上的改善,還是在底層艱苦的生活,從中國的工人與農民的處境中不難看出 即使按照共產國際的標準,中共也沒有統治中國的合法性,中國很多民運人士只是針對結束中共的壹黨專政很有興趣,對於結束中共的壹黨專政之後建立怎樣的憲法確立怎樣的社會制度缺乏設想,關於農業問題中國在結束中共的壹黨專政之後應該首先改革土地制度,在農業用地方面尊重私有產權的基礎上清除土地尋租的空間,也就是說可以購買私有土地但是不能把私有土地承包給自耕農賺取地租,絕對不允許包產到戶的行為,絕對不允許真正從事農業生產的人成為農業雇傭勞動者,絕對不允許只是佔有土地但是卻沒有使用土地進行農業生產的人利用對土地的佔有剝削自耕農,這就從根本上消滅了土地剝削。

私有土地應該允許買賣,因為壹個自由的勞動者尤其是農民,當他們希望不再從事農業生產之後應該有出售土地的自由,但是只能保值或者是適度增值不能謀取暴利,比如某位地主最初購買土地的時候花了多少錢,那些錢相當於多少頭豬的價格土地管理部門要進行統計,比如壹塊土地相當於壹萬頭豬的價格,以後就算物價上漲土地價格上漲貨幣貶值土地出售價格上漲,那位地主出售土地之後只能完全獲得相當於壹萬頭豬的出售價格的土地交易收入,比如那位地主原先購買土地的時候花了相當於壹萬頭豬的價錢比如那個時候壹萬頭豬的售價是壹萬塊錢,等到那位地主出售土地的時候因為物價變動壹萬頭豬相當於兩萬塊錢,那麼那位地主出售土地所獲得的收入中兩萬以內的收入應該全部歸那位地主所有,從而做到不扼殺那位地主原來的奮鬥確保財產保值並且也讓那位地主可以得到壹份持有土地期間對土地的開墾以及維護所做出的貢獻的合理回報。

可是土地的增值除了作為自耕農的地主的努力之外也有社會大眾的努力所以超出兩萬塊錢的部份,剩下增值的部份可以看作是因為是社會進步土地周圍的部份被開發所造成的是社會大眾共同努力的結果所以三分之二要作為社會福利支出,地主只能獲得三分之壹這樣做符合社會公正的原則又可以防止出現土地炒作的狀況有利於避免因為土地造成貧富的兩級分化從而也保障了人民改變生活方式的經濟自由的權利,實現了這兩項政策之後就基本上完成了在社會市場經濟的基礎上重建個人所有制的工作了。

以後土地的交易將完全成為單純以改變生活方式為目的而不再具有炒作土地謀取暴利的功能了,農業用地的合理使用也有有了制度性的保障,這樣做最符合農民的利益,以後他們打算髮展合作社經濟的時候也不會出現因為沒有私有土地而淪為毛澤東時代那種生產隊的農奴了,也不會像中國改革開放之後的半農奴因為沒有私有土地所以必須向黨國支付耕地佔用稅以及購買種子 農藥 化肥過程中的消費稅了,再也不用向黨國支付八項雜費跟村提留鄉統籌了,再也不用繳納公積金、公益金、行管金、教育費附加、計劃生育費、民兵建設訓練費、鄉村道路建設費和優撫費了,也從根本上避免了自由市場經濟的條件下因為土地私有所出現的地租剝削以及土地兼併的狀況出現,這樣從根本上保證了農民可以在擁有私有土地的基礎上自由的結合,在自由的聯合的集體經濟中充份獲取利益,只有這種符合社會市場經濟原則與馬克思在論土地國有中的重建個人所有制以及自由人聯合體的主張的土地制度才可以充份的促進中國的農業經濟的進步充份的保障農民的利益。

因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益,屬於素地租金,在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被共匪佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益,社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租,在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入,被共匪佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益,在中國屬於耕地佔用稅被共匪佔有。共匪根本就沒有消滅土地剝削,而是成為土地剝削的受益者。

延伸閱讀 中國學者談政治流氓對中國農民的掠奪

1953-1985年統購統銷,從農民手中至少拿走了價值58億兩黃金的財富,農民選舉權僅相當於城市公民的四分之壹甚至更少,遷徙自由被剝奪,養老沒保障,進城就業遭遇戶籍歧視。


河南省委領導到洛陽等地貧困山區調研,有村民感嘆說“過去農民種糧交稅還能為國家做點貢獻,現在什麼稅也不交了,國家還給這補貼那補貼,我現在壹點貢獻也沒有……說實話,我心裏很慚愧。”此語壹出,輿論嘩然,稱其善良者有之,認為其愚昧者也大有人在。


2006年農業稅被廢止時,國內媒體炒得沸沸揚揚,農民似乎也感激萬分。然而,為國家建設付出了60年血汗的中國農民並非像村民段中智所言“啥稅也不交了”,免除農業稅的象征意義要遠遠大於給農民帶來的實際利益,而且農民的現實處境也並非如新聞中描述的那般美妙。


壹、60多年來農民有多少財富和權利被拿走?


自新中國成立至今,農民為這個國家不知付出了多少,其勞動創造的財富幾乎全部被拿來用於支援國家建設。然而,數十年的血汗奉獻,並沒有讓他們得到更多的實惠和權利,占中國人口絕大多數的農民,至今仍舊是“二等公民”。


(壹)60年來農民為國家貢獻了多少財富?


新中國60多年的經濟建設,從農民身上拿走了多少財富呢?恐怕誰也說不清楚,我們只能用壹些大而化之的事件和數字去估量這個群體曾經和正在付出多少東西。


1、1949-2003年農民交了近4000億元的農業稅


新中國成立最初幾年,農業收入壹度占國家財政收人的40%。僅就農業稅而言,從1949年到2003年,全國累計征收農業稅達3945.66億元。其中僅1949-1984年征收的農業稅額有1000多億元(王鋒《中國農村稅費改革分析研究》),按照當時的最低價格兌換成黃金至少11.42億兩(相當於現在10萬億人民幣)。


這還僅僅是上交給國家的農業稅,並非農民承擔的全部稅費,而在農民的稅費負擔中,農業稅是最少的,農民稱其為“頭稅”,此外還有上交集體的“三提五統”(指公積金、公益金、管理費、農村教育統籌、計劃生育統籌、優撫對象統籌、民兵訓練費和鄉村道路建設統籌費),農民稱為“二稅”,達標集資(指行政事業性收費、政府性基金、集資、攤派、罰款等)則稱為“三稅”。(楊青平《皇糧國稅——稅制流變與王朝興衰》P223)那“二稅”“三稅”到底有多少?

1957年浙江安吉縣有幹部曾形象地描述說:“壹個農民種五棵稻:壹棵是給國家種的,壹棵是給社長種的,壹棵是給會計種的,壹棵是給五保戶、公積金種的,壹棵才是給自己種的。”


1985年全國農民農業稅交了47億元,而民辦教育16億,供養五保戶10億,照顧烈軍屬5億,文化衛生20億,民工建勤義務工20億,計劃生育32億,基層於部和脫產人員補貼70億,亂收費40億,總汁257億元。(中華人民共和國財政部《中國農民負擔史》編輯委員會編著:《中國農民負擔史》第4卷,中國財政經濟出版社1994年版,第405頁)也就是說,農業稅僅僅占農民負擔的五分之壹不到,同1957年的情況差不多。


1988-1991年,全國農民人均農業稅從8.6元增長到10.5元,人均村提留和鄉統籌費則由28.86元增長到44.55元,若加上亂收費、亂罰款等社會負擔,1991年農民負擔約為90元,農業稅只占九分之壹。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》)


2000年的情況據專家測算,全國農民人均繳給國家的稅約為45元,繳給鄉村集體的費約為185元,用於各種達標活動的集資約為100元.合計330元,三者比例約為1:4:2。農業稅只占農民負擔的七分之壹(楊青平《皇糧國稅——稅制流變與王朝興衰》P223)


從上述情況可以看出,4000億農業稅僅僅是近60年農民付出的很小壹部分,紛繁復雜的亂收費、亂罰款和各種攤派才是農民的主要負擔,也難怪民謠說;“頭稅輕,二稅重,三稅是個無底洞。”

2、1953-1985年統購統銷,從農民手中至少拿走了價值58億兩黃金的財富

為了保證城市的糧食供應和穩定糧價,也為了給工業發展積累資金,1953年開始政府開始實行對糧食的統購統銷,強制農民低價把糧食賣給國家,農民自己吃的糧食數量和品種也得由國家批準。國家以低於其實際價值的價格收購和出售糧食,而以高於其實際價值的價格將工業產品賣給農民,這就形成了“剪刀差”。

國家通過統購統銷的“剪刀差”從農村拿走多少財富?據王鋒博士統計,從1950年到1978年,國家從農業取得了5100億元收入(按照當時的最低價格兌換成黃金相當於至少58億兩,至少相當於現在的49萬億人民幣),平均每年176億元;1979年到1994年,國家從農業提取了15000 億元收入,平均每年937.5億元。而90 年代以來每年“剪刀差”的絕對額都在1000億元以上。(數據來自王鋒《中國農村稅費改革分析研究》P51)而據袁瑞珍統計,1953-1985年統購統銷過程中農民向國家貢獻的財富大約在7000億到8000億元。要知道,1978年中國全部國有工業固定資產也只有9600億。這種“剪刀差”讓農村壹貧如洗。

統購統銷常年過度征購農民余糧,導致農民口糧不足。即便農業大豐收,農民仍吃不飽肚子。劉少奇曾有明確說要犧牲農民保證城市糧食供應和工業建設需要 。農民將這種低價強制購糧的政策成為“暗稅”,民謠中說:“暗稅最要命”。

3、1959-1961年大饑荒:上千萬農民因為過度征糧被餓死

1959-1961年之所以會出現大饑荒,主要是因為大躍進中虛報糧食產量,導致高征購,各省為完成征購指標,逼迫農民把口糧上繳,致使大饑荒蔓延。為了完成征購指標,地方官員無所不用其極。比如安徽鳳陽“很多社、隊成立了‘查糧小組’、‘調糧突擊隊’,翻箱倒櫃戳地鑿壁,逐戶搜查,吊打群眾,結果不僅將社員自留地收的少量糧食和留下的壹點雜糧、種籽沒收,就連山芋葉子、雞蛋、藕粉、現金等亦被以‘反資本主義’為名搜走。”

同時,在人民公社體制下,基層幹部為自己享樂大肆占用農民口糧,導致農民缺糧餓死。如鳳陽縣“光大隊的幾個幹部有賬可查的就吃掉牛肉1800多斤。春天,發給病人的白米、洋面,絕大部分被他們吃掉。大隊書記陳榮付,煮牛肉沒有柴草,就把社員任光衡的房子扒掉。”

當時實行的政策是保證城市犧牲農村,比如當時京、津、滬三地糧庫告急,中央決定犧牲饑荒最嚴重的四川,讓李井泉火速向外調糧。1960年糧食部副部長趙發生說:“四川每年都要調出大量糧食支援全國各地。但四川城市人民每月只吃20斤、19斤;農村食堂每天每天吃四兩糧。四川人民把方便讓給別人。”(《全國糧食廳長會議簡報》,四川南充,1960年2月9日。)這種不顧農民死活的糧食高征購導致了四川成為是餓死人最多的省。

大饑荒中餓死的絕大多數人都是農民,這三年間農民失去了多少糧食和財富權且不論,僅僅餓死了的人數,至今仍是個謎……

4、1962年至今:農民私有土地被收歸集體所有,至今仍無土地所有權

從50年代開始,不僅農民的勞動成果被拿走,就連農民賴以為生的土地,也不再歸農民所有,而成為“集體”或國家的財產。

50年代中後期,當農民轉入高級合作社後,土改時分給農民的私有土地便轉為合作社集體所有。1962年《農村人民公社工作條例修正草案》進壹步將農民的宅基地也劃歸集體所有,其第二十壹條規定:“生產隊範圍內的土地,都歸生產隊所有。生產隊所有的土地,包括社員的自留地、宅基地等等,壹律不準出租和買賣。”

改革開放以後不僅沒恢復農民的土地所有權,反而在憲法層次上明確規定土地集體所有和國有,1982年《中華人民共和國憲法》第十條規定:“農村和城市郊區的土地,除由法律規定屬於國家所有的以外,屬於集體所有;宅基地和自留地、自留山,也屬於集體所有。”

至此,農民不僅在事實上,而且在法理上完全喪失對土地的所有權,從建國初期土地的主人淪落成為現在“集體”土地的雇工,這也成為如今政府和開發商圈地過程中農民無法維護自身利益,最終連土地使用權也完全喪失的根本原因。


5、1962年為了緩解城市糧食壓力,城鎮人口向農村移民2000萬

1959-1961年饑荒威脅著數億農村人的生命時,為了減輕城市的糧食供應壓力,陳雲建議中央“動員城市2000萬人下鄉”。1961-1963年,全國共精簡職工1800萬人,壓縮城市人口2600萬人。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P30)後來毛澤東在談起這壹條措施時很感慨地說:“我們的人民好啊!幾千萬人招之即來,揮之即去。”但他卻沒有想過2000萬人會給饑荒中的農民帶來更大的生存壓力。

為了防止農村難民進入城市逃難,1959年中共中央發出《關於制止農村勞動力流動的指示》和《關於制止農村勞動力盲口外流的緊急通知》,嚴格限制農民進城。即便在大饑荒最嚴重的時候,也不允許農民逃離農村進入城市。

6、1968-1980年上山下鄉運動:知青與農民爭土地、爭工分、爭口糧

1968年毛澤東為降服紅衛兵和緩解城市勞動人口壓力,號召“知識青年到農村去,接受貧下中農的再教育”,據統計,在1962—1979年期間,全國累計下鄉的城鎮知識青年有1776萬之眾,加上幾百萬的機關幹部職工下放農村,總共有2000余萬城鎮人口流入農村。城市人口轉移到農村,必然增加農民的生存壓力,知青的到來讓農民本就貧苦的生活雪上加霜。官方資料也承認:“在那些人多地少的地區,由於安置人數過多,增加了農民負擔,形成與農民爭土地、爭工分、爭口糧的狀況,損害了農民的利益。”

同樣作為這場運動的受害者,知青群體或懷念或控訴,擁有強大的話語權,而農民至今仍然出於失語狀態,連表述的機會都沒有。

7、60年來農民付出的勞役不計其數

除了上述生命財富損失之外,農民還有壹部分巨額勞務付出經常被忽略,這就是攤派在每個農民身上的勞役。這些勞役付出主要用於農田水利基本建設、植樹造林、防汛、公路建勤、修繕校舍等。

以水利建設為例,復旦大學教授張樂天說:“現在國家建水庫要投資多少億?當年都是農民幹出來的。那時建設的水利工程,其總量遠遠超過現在,因為當年遍地開花,全都在幹,像紅旗渠多著名啊。”水利工程會耗費多少人力呢?以湖北省為例,僅“大躍進”時修建丹江口水利工程就動用了17個縣的10萬名民工,依靠人力投擲的粘土、沙石,土法建成了壹道大壩。放在現在,這需要多大的投入?而在當時,這都是按照義務工攤派給農民的勞役。據統計,上世紀50-70年代,中國水利工程建設 “大躍進”,現有的8.7萬座水庫大部分建於那個時期,想想就知道當時農民付出了多少。


(二)60年來,政策歧視讓農民的公民權利喪失殆盡

農民用生命和財富為國家建設奉獻,為政策失誤買單,他們得到了什麽?“二等公民”的特殊待遇,政策上法律上福利上的各種歧視……60多年來,農民喪失了多少權利?

1、農民選舉權僅相當於城市公民的四分之壹甚至更少

建國以來,為了保證工人階級的領導地位,毛澤東強調“在立法上要講階級不平等”,從1953年《選舉法》開始,占人口絕大多數的農民,長期以來只有“八分之壹選舉權”(1979年修改為五分之壹,1995年修改為四分之壹)。1953年制定選舉法時,全國農村人口占總人口86.7%,而所擁有的全國人大代表數僅占總人數的5%左右。

我國城鄉居民選舉權“同票不同權”的現象,直到2010年才得以在法律層面上終結。然而據統計,截至2012年2月29日,第十壹屆全國人大代表實有2978人,其中官員、公務員代表2491人,民企員工代表16人(包括農民工3人),農民代表13人(以村黨組織書記為主) 。也就是說,真正能夠代表八億農民利益的人大代表僅僅15個(如果村黨組織書記能真正代表農民利益的話),僅相當於1953年的十分之壹,而代表兩億多農民工利益的僅3人。由此可見,雖然法律已經修改,但事實上八億農民在政治參與上的處境更加邊緣化,完全處於被忽略的失語狀態。

2、 戶籍壁壘森嚴:農民淪為“二等公民”

戶籍,恐怕是農民最痛的傷口。1958年為了限制城市人口增加,防止農民進入城市,全國人大頒布《中華人民共和國戶口登記條例》,當時的公安部長羅瑞卿解釋《條例》的制定目的說:“既不能讓城市勞動力盲目增加,也不能讓農村勞動力外流。”他還批評有的城市機關、單位讓“從農村盲目流入城市沒有戶口的人員”長期居住。

改革開放以後,城鄉戶籍鐵壁更加鞏固。國家陸續出臺政策強化對戶口遷移工作的限制,嚴格控制“農轉非”。

那麽農村戶口和城市戶口到底能給人們生活帶來多大差別?僅以保險福利為例:“1992年,每個有非農業戶口的中國人可以從國家那裏獲得524. 4元錢的保險福利費,若加上440 .3元的無形住房補貼,那麽市民戶口的身份價值就是964.7元。1992年中國農民的人均純收人才784元,人均消費水平才648元。也就是說。壹紙戶口要勝過農民壹年的辛勞。” (俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P121)

對占人口總數80%左右的農民來說,國家福利制度幾乎是壹片空白。只有少得可憐的幾種福利形式,那是農民自辦的。“小學是民辦的,‘五保戶’是農民負擔的,修橋、鋪路等等壹切公共事業無壹不是由農民自己來集資。農民住房靠自己建,農民看病掏自己的腰包,農民上了年紀以後靠子女贍養,死亡之後由子女出喪葬費用。生老病死聽天命,衣食住行要自謀。”(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P121)

正因為如此之大的利益差別,農民們才會想方設法擠破腦袋去贏得壹個城市戶口,有些婦女甚至不惜獻出身體。據《法制日報》1993年報道,廣西壯族自治區隆安縣公安局局長陸世長1977年至1991年間以批準農轉非戶口為誘餌,先後奸淫婦女8人48次,調戲、侮辱婦女5人。這僅僅是法院調查認定的事實。而據有線索的數字,這個色魔在14年間奸淫婦女數則為100多人。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P57)

這種情況雖然有所改善,但是戶口壁壘依然等級森嚴,特別是在北京上海等大城市,這從大學生、研究生找工作時拼命地想在城市落戶就可知道其中利害。普通農民想在城市落戶,更是難上加難。而2010年廣東推行“積分入戶”和 重慶的“土地換戶口”等措施,說白了就是“要人手不要人民,要戶口得交土地”的霸王條款  。

3、1957年至今,遷徙自由被剝奪

伴隨戶籍制度的確立,農民的遷徙自由也被剝奪了。

1951年公安部頒布《城市戶口管理暫行條例》和1954年制定憲法的時候,其宗旨裏還有保障人民居住、遷徙自由的字樣。

但從1953年開始,國務院相繼發文件指示:“鐵道、交通部門在主要鐵路沿線和交通要道,要嚴格查驗車票,防止農民流入城市;民政部門應將流入城市和工礦區的農村人口遣返原籍,並嚴禁他們乞討;公安機關應當嚴格戶口管理,不得讓流入城市的農民取得城市戶口;糧食部門不得供應沒有城市戶口的人員糧食……”層層設卡,想盡辦法要阻止農民進城。1957年12月13日,國務院全體會議通過《關於各單位從農村中招用臨時工的暫行規定》將農村勞動力徹底地排斥在城市大門之外。這些制度讓農民失去了在城市立足的任何可能性。1958年通過的《中華人民共和國戶口登記條例》更是從制度上否定了農民的遷徙自由權利。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》)

1975修改憲法時,把54憲法所規定的“遷徙自由”直接給取消了,我國公民的遷徙自由徹底失去了憲法保障。

改革開放以後,人民依舊沒有遷徙自由。法律方面,1982憲法沒有恢復“遷徙自由”的條款。參與本次制憲的法學家吳家麟解釋說:“有些做不到的就不要寫進去。因為有法不依,不如無法。無法盼法,大家還覺得有希望;有法不依,連盼頭都沒有了。”當時的憲法修改委員會秘書長胡喬木則說:“不能讓農村人口自由進城。現在城市很困難,有了權利大家便都到城裏住來了,那是不能規定的。”

事實上雖然農民可以進城務工,但是無法在城市享受應有的福利待遇,連基本的子女入學權利都沒有,這種想要農民創造價值又不給農民福利待遇的“遷徙自由”,是對農民的變相掠奪。

4、農民養老沒保障,完全處於自生自滅狀態

50到80年代,國有企業職工及機關事業單位人員的養老金由國家財政撥款,個人不需繳納任何費用。而農民養老只能“自力更生”,只有極少數老弱孤寡殘疾才獲得集體的保障,錢還是由農民自己掏。

80年代以後公務員養老國家全包,企業職工養老保險改革後,職工養老需自己繳納部分,公務員事業單位職工養老仍是國家全包。而農村建立的養老保險制度卻依舊是農民全部承擔養老費用。這種附加身份限定的養老保障制度,有悖於憲法精神。

5、教育上重城市輕農村,農民工子女無法上學,農村大學生比例下降

自新中國建立以來,在教育方面無論是教育經費、重點學校還是教育政策,農村都無法與城市相提並論,長期傾斜的教育政策讓占學生數量絕大多數的農村學生壹出生便“輸在了起跑線上”。

就教育經費而言,2001年我國小學生均預算內公用經費,城鎮平均為95元/人,農村為28元/人,城鎮是農村的3.39倍;初中生均預算內公用經費,城鎮平均是146元,農村為45元,城鎮是農村的3.24倍。國家投入的農村中小學財政預算壹般不夠發公辦教師的工資,因而教師的辦公經費、教學器具和圖書資料的購買只得由農民負擔。據估算,每年農民繳納的教育附加費達上百億元(1998年為165億元)。實際上,在教育費附加之外,農民還需要參加教育集資(1998年為53億元)、攤派和支付學校的亂收費。

由於農村教育經費長期投入不足,造成了中小學校數量不足,以致1983年至1998年,7148萬農村孩子因無校就讀而失去上初中的機會,平均每年失學量為476萬名。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P82-88)教育投入上對農民赤裸裸的歧視,導致60%以上的農村學生在接受完義務教育後,不能接受高中和大學教育而回鄉務農或外出打工。

農民工子女的入學狀況更糟糕,由於城市學校不肯接收沒有城市戶口的農民工子女,或農民工付不起高昂的借讀費,他們只能將子女送進“打工子弟學校”,這些學校不花城市財政壹分錢,但仍不被容忍,很所城市強制取締“打工子弟學校”,僅北京市2011年8月關停的打工子弟學校,就導致3萬農民工子女失學。

教育長期的傾斜也導致了從90年代開始重點大學農村學生比例持續下降,統計顯示,2011年高等教育招生錄取的農村學生約占30%,其中重點大學的農村生比例不到兩成,中國農業大學農村生占三分之壹,北京大學在2010年只有壹成,清華大學2011年來自縣以下的學生不足兩成,而1980年代清華的農村生大約占二分之壹,“出身越底層,上的學校越差”,農民及其子女向上流動的道路越來越窄。

6、農民進城就業遭遇戶籍歧視,很多職業被禁止進入

從50年代開始,城市便封閉了就業市場,農村勞動力很難在城市找到工作。 1955年中共中央批示:“壹切部門的勞動調配必須納人計劃……不準隨便招收人員,更不準從鄉村中招收人員”。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》)。而農民只能安守農村,永遠從事農業生產。

改革開放以後,農民雖然被允許進城務工,但幹的都是最臟最累的行當,因為很多城市出臺政策限制農民進入某些職業,這些職業都是特意留給城市人的。比如1995年上海發布《上海市單位使用和聘用外地勞動力分類管理辦法》,將20多個職業作為“不準使用外地勞動力的行業工種”。北京1997年初也開始限制使用外來勞動力,僅有12個行業的200個工種對外來人員開放。2000年初,北京市又決定將限制行業將由過去的5個增加到8個,限制職業由過去的34個增加到103個。(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P138-163)

這種對城市居民進行保護性就業的政策至今仍沒有改善,對普通農民工就業限制之嚴尚且不說,僅就大學生就業而言,每年碰到的戶口壁壘就不計其數,據統計,“在遭遇過戶籍歧視的青年中,有57.9%是農村戶口,有78.9%是非本地戶口;而在北京地區的調查中,非本地戶口求職遭拒的比例達到了驚人的93.9%。”

此外,農民在醫療、生育、維權等方面的狀況同樣不容樂觀。


二、免除農業稅並沒有給農民減輕多少負擔

免除農業稅被媒體炒得沸沸揚揚,但從實際效果來看,並沒有給農民減輕多少負擔,農民的處境也沒有多大改觀。

(壹)免除農業稅:象征意義大於實際意義

免除農業稅,看上去很美,其實更大程度上只具有象征性意義。2006年之前,中國是世界上唯壹專門面向農民征收農業稅的國家,當今世界上主要農產品生產國如美國、德國、法國,不僅早已免除了農民稅費,反而給予農民高額的直接補貼。因此,減免農業稅,從與國際接軌的角度看,的確可以算作壹種對農民的解放。

那麽免征農業稅到底能給農民帶來多大的好處?以河南這樣的農業大省為例,免征農業稅,全省少收稅10億元,如果加上約30%的征稅成本的話,每個農民大概少支出或者說增加了20元的收入。而2004年河南農民的平均收入是2550元,把農民的人均收入由2550元提高到2570元,增收幅度不到1%。由此可見,免除農業稅對農民增收的實際意義不大。

而且從上邊所列農民的稅費負擔看,各種雜費、雜稅,如教育附加費、屠宰稅等才是農民增收的根本障礙,這些亂收費的總額數倍於農業稅,至今仍沒有多大改善。

(二)免除農業稅不等於不交稅

河南農民段中智感嘆“現在啥稅也不交了……俺現在壹點貢獻也沒有”,其實這種看法明顯是與事實相悖的。農民的農業稅雖然免除了,但仍承擔著各種雜費雜稅。除此之外,農民實際上還承擔著很多稅種,比如說購買農資的增值稅、購買生活消費品的增值稅等,國家稅務總局副局長許善達在2005年10月的講話中說:目前中國農民在購買生產資料等生產過程中交納的增殖稅,每年在4000-5000億元之間,農民人均交納的稅款在200元以上。農民僅僅在購買生產資料環節就為國家間接地承擔如此高額的稅收,怎麽說農民不是納稅人?

(三)農資價格上漲,抵消政策優惠

農業稅免除後,不少地方的農資產品價格不斷上漲,這些雖然屬於市場行為,卻與當地政府的價格管理不無關系。這在壹定程度上“吞噬”了種糧直接補貼、降低農業稅等政策實惠。僅化肥而言,據查2006年底尿素價格約為1500元/噸,2007年漲到尿素價格1700 多元/ 噸,2008年2300 多元;二銨價格則由2006年底的2000元/噸增長到了2008年的4400 多元/噸,翻了壹倍多。

如此迅猛的價格增長,農民種地的成本陡然增加,不但政策優惠被抵消,農民的隱形負擔不降反增。

(四)二元體制下農民被剝奪狀況仍未改善

實際意義不大的免除農業稅被宣傳得轟轟烈烈,而二元體制下農民被剝奪被歧視的地位基本沒有任何改變,在壹些方面反而有愈演愈烈之勢。

比如近年來不斷出現的征地風波,某些以城市化名義推進的政策直指農民最後的生存資源——土地。農民“被上樓”,城市“要農民工的勞動力不要農民工,要農民的土地不要失地農民”,血拆悲劇不斷上演,農民賴以生存的最後壹點保障也被剝奪。

2004年的征地改革號稱能限制官商勾結損害國家利益,保護農民權益……然而據秦暉教授介紹:“這種改革對於國家與農民的利益分配模式沒有什麽改變,尤其是國家壟斷土地‘壹級市場’、只許官府‘征地’不許農民(甚至包括‘集體’)‘賣地’、更不許農民討價還價的規則沒有任何改變。”

現行的很多政策法律不僅剝奪農民的權利,甚至歧視農民的生命。比如最高人民法院《關於審理人身損害賠償適用法律若幹問題的解釋》的規定:“死亡賠償金按照受訴法院所在地上壹年度城鎮居民人均可支配收入或者農村居民人均純收入標準,按二十年計算。”按照2011年的標準來算,城鎮居民人均收入是21810元,而農村居民人均純收入6977元。僅僅因為戶籍差別,城市人口死亡賠償金就是農村人口的三倍,也就是說,城市人口壹條命的價值是農村人口的三倍。“同命不同價”,如此赤裸裸的歧視,連生命權都不能平等,何談公正?難怪早在1994年四川省合江縣壹個鎮幹部敢公然對群眾說:“死壹個農民算什麽?就如同死壹只螞蟻。”(俞德鵬《城鄉社會:從隔離走向開放——中國戶籍制度與戶籍法研究》,P124)的確,中國農民,命若螻蟻啊!

結語:

1、農民遭受了如此多的苦難,卻依舊憨厚樸實到愚昧的程度,僅僅被免除了幾十塊錢的農業稅,他們便充滿感激,這感激背後包含了多少心酸與悲涼。

2、但願有壹天國家能真正不再想方設法從農民身上牟利,能還這個群體以真正的國民地位,真正的生命和權利平等,還他們壹個公道。

共產極權是社會主義的敵人

馬列主義認為國家是一個階級壓迫另外一個階級的工具,法律是統治階級意志的表現,是維護統治階級利益的工具。馬列主義認為本來就沒有屬於全社會的公義,根本就沒有所謂的司法獨立,作為被壓迫的社會成員,只有讓被壓迫的社會成員所隸屬的社會階級的先鋒隊成為統治階級,可以支配國家機器,才有屬於被壓迫的社會成員的公平。蘇共當年自封是無產階級的先鋒隊,根據蘇共的理論蘇共是被壓迫階級的利益的代表,被壓迫階級要上升為統治階級,就必須讓蘇共成為執政黨,才可以專政壓迫階級,被壓迫階級才可以免於被壓迫。

中共的官方意識形態,特別是馬列主義,本質上是把馬克思在特定的歷史時期的部份觀點與列寧的專政思想拼湊在一起的產物,中共的官方意識形態實際上是一黨專政的理論依據。列寧主義只是對馬克思早期的觀點的延伸,并不是完整的馬克思的觀點。馬克思的巴黎公社理論,主張工人自治,主張工人階級內部的一人一票,與列寧的共產黨先鋒隊長期領導國家,國家長期處於過渡階段,長期實行一黨專政的專政理論是不一樣的。馬克思把共產黨看成是革命成功之前的革命工具,而不是長期統治人民的統治工具。中共在政治層面實踐的並不是馬克思的巴黎公社理論,而是列寧主義的極權理論。馬克思反對資本主義社會的民主是基於對政治獻金制度的否定,認為政治捐獻的不受限制會讓民主成為富人的遊戲,可是馬克思本身并不反對普選,列寧是直接否定普選制度的。

馬克思晚年對股份制是高度肯定的,而且認為資本主義社會可以和平長入社會主義。馬克思主張的生產資料的公有制本質上是一種建立在產業民主的基礎上的自由人聯合體,而不是讓共產黨官僚統治國營企業,讓國營企業變成黨營企業。中共建立的所謂的公有制經濟實際上是列寧主義與斯大林主義的衍生物,我覺得不應該把中共與馬克思混為一談,不應該把中共建立的共產極權等同於社會主義與共產主義。

社會達爾文主義者比較傾向於支持自由意志論,所以認為自由競爭的結果是合理的,馬克思主義傾向於認同歷史決定論,強調歷史社會條件的不同造成的差異的不合理性,雖然共匪宣稱列寧主義是對馬克思主義的繼承與發展,可是區別在於馬克思主張自由人聯合體,馬克思認為共產黨只是過渡階段的工具,革命勝利之後應該根據巴黎公社原則實現工人自治,列寧主張堅持黨的領導,列寧主義是對馬克思斷章取義之後拼湊出來的極權主義,根據馬克思的自由人聯合體思想發展出來的西方馬克思主義是認同政治民主的,西方馬克思主義追求政治民主與經濟民主,共匪強調堅持馬列主義,本質上就是不接受馬克思否定黨的領導的部份,列寧主義的無產階級先鋒隊理論屬於標準的精英主義,列寧主義只是肯定馬克思早期的專政思想,不接受馬克思晚年對股份制對議會道路對和平過渡的肯定,不接受巴黎公社原則,也不接受根據自由人聯合體理論衍生出來的經濟民主,雖然列寧主義表面上反對社會達爾文主義,可是卻認同社會達爾文主義的精英主義的思想內涵,馬克思主義與社會達爾文主義才是水火不容的。

馬克思主義裡邊沒有社會主義初級階段的概念,一黨專政加市場經濟的社會主義初級階段是共匪創造出來的概念,根據共匪的論述所謂的社會主義初級階段就是物質文化水平與精神文化水平高度發達的狀態,是進入共產主義之前的社會狀態,根據馬克思對於共產主義的定義,共產主義是沒有政黨 政府 國家的自由人聯合體,人類可以自由的全面的發展自己的興趣愛好,城鄉差別 工農差別 體力勞動與腦力勞動的差別已經消失,物質文化生活與精神文化生活可以充份的滿足人類的需要,共匪本質上是運用共產極權主義統治奴役人民的專制政權,共匪不會真正的創造共產主義社會,或許人類社會經歷過極權計劃經濟 權力市場經濟 自由市場經濟 社會市場經濟 民主計劃經濟之後會進入共產主義社會,可是東亞大陸要進入共產主義社會必須結束共匪對東亞大陸的統治,因為共匪建立的共產極權統治讓東亞大陸長期處在極權計劃經濟與權力市場經濟互相拉扯的狀態,馬克思認為可以過渡到社會主義社會的資本主義社會指的是實行自由市場經濟的資本主義社會,實行自由市場經濟的資本主義社會存在民主政治與獨立工會,只有結束共匪對東亞大陸的統治東亞大陸才有機會成為允許民主政治與獨立工會以及自由市場經濟存在的資本主義社會,才有機會在東亞大陸建立共產主義社會。

共匪在他們的教科書上闡述了馬克思的理論,說明馬克思是壹個偉大的學者、思想家、哲學家、政治經濟學家、社會學家。不過對中國人來說,關於馬克思了解得最多、最為熟悉的馬克思主義實際上被共匪處理過的馬克思主義。尤其在當前,習近平重新強調高舉馬克思主義,強調全黨全國要深入學習馬克思主義,強調以馬克思主義為黨和國家的指導思想,我們更應該關注關於馬克思主義的問題,更應該說明什麼是馬克思主義、馬克思主義與馬克思有什麼關係。

我們在此簡單扼要地補這個缺。我們壹般所說的馬克思主義是指共匪幾十年來向十多億人民灌輸的、在中國高校教科書中闡述的馬克思主義,它來源於列寧、斯大林所解釋的馬克思主義,其根源是馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》、《哥達綱領批判》等文獻中闡述的共產主義理論體系,列寧、斯大林所解釋的馬克思主義與原汁原味的馬克思主義之間存在很多不一樣的地方。

馬克思主義的基本內容概述如下:馬克思創立的剩餘價值理論論證了資本主義制度的本質是剝削,馬克思還論述了資本主義社會的基本矛盾,資本主義制度必然滅亡;無產階級經過暴力革命推翻資產階級的統治,打碎舊國家機器,建立無產階級專政;消滅生產資料私有制,建立生產資料公有制,建立社會主義制度;社會主義是共產主義的初級階段,最終過渡到共產主義;全人類壹定會實現共產主義。

如果我們閱讀馬克思的全部原著,來研究馬克思的理論,那麼馬克思理論的內容必定遠遠超出共匪定義的馬克思主義的內容。而且馬克思和恩格斯在晚年對以前形成的馬克思主義作了修正。馬克思曾聲稱他不是「馬克思主義者」;恩格斯在去世前明確地否定了暴力革命,認為工人政黨可以通過非暴力的手段使資本主義和平進入社會主義。馬克思在晚年也有否定暴力革命的言論。所以馬克思理論不等於馬克思主義,馬克思理論中有正確的成分,有可取之處。

無論用哪種主流的界定社會主義的標準來評價中國都不是社會主義國家,中國既不是馬克思曾經主張的那種建立在工人階級的直接民主的領導之下生產資料社會所有然後在有組織有計劃的社會化大生產的基礎上生活資料按勞分配的奉行科學社會主義的國家,也不是列寧支持的實行傳統的極權計劃經濟的社會主義國家,更不是民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義主張的那種文化層面與政治層面自由民主經濟層面建立社會市場經濟實行高稅收高福利制度的社會主義國家,事實上中國是一個黨國資本主義國家,中國是一個奉行權力市場經濟的國家,共匪在中國建立了最壞的資本主義制度。

中國的國營企業本質上是黨營企業,不生產免費的產品,不讓內部產業工人分享剩餘價值,不生產便宜的產品而是利用壟斷謀取暴利,企業利潤不會成為社會福利而是成為太子黨的商業利潤,不會用社會必要勞動時間來計算國營企業產品的價格然後讓工人根據社會必要勞動時間計算出來的工分進行兌換實行按勞分配。中國的國營企業本質上是共匪用來行使資產階級法權謀取商業利益的商業機構,所以應該用黨營企業來稱呼共匪建立的國營企業。

無產階級的暴力革命的結果往往是帶頭的少數人成為官僚資產階級,革命成功之後因為被除役 被轉業 被重新安置 被黨派去的工作人員取代所以失去國家暴力機器的基層革命者最終會被詐騙,工者有其股被按權分配的工分制度與工資制度取代,耕者有其田被土地黨有與苛捐雜稅取代,無產階級專政被專政無產階級取代,社會主義被極權計劃經濟與黨國資本主義取代,基層革命者沒有機會成為統治階級,只有利用民主制度為無產階級謀取福利的社會民主主義道路最適合無產階級。

在工人階級的解放方面,共匪背叛了工人階級,藍領工人的工者有其股 產業民主 低工時 高工資 充份的社會福利保障 佔有剩餘價值根本沒有在社會制度層面實現,工者有其股屬於黨營企業內部依靠逆淘汰機制升遷的高階經理人,只有參與權力尋租與資本投資的官僚資產階級與紅頂商人才可以享有產業民主,低工時 高工資屬於共匪體制內的職業黨員組成的公務員,充份的社會福利保障屬於政府官員,剩餘價值被參與權力尋租的政府官員與擁有民營企業的紅頂資本家佔有,共匪是工人階級的敵人。

如果馬克思主義經濟學是正確的,工人階級必須反共,因為共匪就是中國最大的資產階級最大的剝削者,從馬克思主義經濟學的角度分析,共匪實際上是維護剝削的統治階級,只有消滅共匪才可以消滅剝削。共匪本質上是壓迫工人階級的,共匪一邊侵犯資產階級的私有財產,一邊在私營企業內部維護資產階級法權。

如果馬克思主義經濟學是對的,中國也有剝削,雖然共匪經常掠奪私營企業,經常沒收資本家的私有財產,可是共匪的掠奪行為與沒收行為本質上是官僚資產階級基於自身利益對非官僚的資產階級進行的掠奪,私營企業在平時的生產與分配的過程中共匪是保護資本主義的生產關係的,共匪是保護資本家剝削工人的權力的,共匪根本不代表工人階級的利益,在中國有工人要爭取建立獨立工會,主張分享企業淨利潤,爭取在私營企業內部獲得財產性收入,訴求分享剩餘價值會被共匪鎮壓,甚至被共匪送進精神病院,中國的資本家擁有的資產階級法權比西方國家的資本家還大,中國的資本家可以長期讓工人階級的工資與企業利潤增長脫鉤,甚至長期拖欠工人階級的工資,雖然中國的資本家會遭受官僚資產階級的壓迫,可是中國的資本家壓迫工人的過程是受到共匪充份的保護的。

因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益,屬於素地租金,在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被共匪佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益,社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租,在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入,被共匪佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益,在中國屬於耕地佔用稅被共匪佔有。共匪根本就沒有消滅土地剝削,而是成為土地剝削的受益者。

在共匪的精神剝削話術裡邊的社會主義與共產主義只是美化共匪 醜化反共人士 對廣大人民群眾進行精神剝削 對廣大人民群眾進行道德綁架 對反共人士進行人格謀殺的工具,共匪是形左實右的政治流氓。

鄧右即否定機會平等也否定按勞分配,右派主張抽象的機會平等,毛左主張抽象的按勞分配,他們都是藍領工人的敵人。右派主張的抽象的機會平等對於中國工人沒有積極意義,右派主張的抽象的機會平等根本沒有立足點的平等,本質上是保護財團私有財產的社會達爾文主義,毛左那種抽象的按勞分配對於中國工人沒有積極意義,毛左主張的抽象的按勞分配根本沒有具體的標準,沒有中國工人與中共權貴之間的結果平等,本質上是建立在極權計劃經濟的基礎上的社會達爾文主義,右派與毛左的主張的內在邏輯是一樣的,中國工人不應該成為右派與毛左實現利益的工具。中國工人容忍市場經濟存在的原因,不應該是因為相信市場經濟可以帶來合理的收入分配,而是因為專制計劃經濟本身無法有效的反映供需關係跟組織生產,同時也應該明白市場經濟最大的優勢只是比起專制計劃經濟可以更有效的反映供需關係跟組織生產可是市場經濟所帶來的收入分配未必是合理的,中國工人在利用市場經濟建設國家的同時應該積極的參與社會運動,結束中共建立的壹黨專政,建立民主制度,並投票支持真正的左翼政黨,只是依靠改革開放之後建立的黨國資本主義權力市場經濟條件下的初次分配不會讓工人廣泛的分享社會利益,必須存在左翼政黨追求社會財富的再分配,不然對於工人階級是非常不利的。

我覺得最有利於藍領工人的分配方式應該是每一個生產要素都得到一樣的利潤,比如淨利潤分成五份,土地 資本 工人 稅收 擴大再生產各佔一份,資本家得到五分之一,藍領工人得到五分之一,然後藍領工人內部根據社會必要勞動時間與產量進行按勞分配,資本家通常是一個人或者幾個人,藍領工人通常是一群人,資本家與工人之間依然存在合理的收入差距,同時藍領工人也可以分享到非工資性收入,資本家有錢賺,藍領工人也有錢賺。

我支持社會民主主義,認為工人階級應該利用民主制度爭取利益,共產極權國家的公有制是騙人的,名義上屬於全民所有的財產實際上是自封代表全民的共匪在支配,社會財富根據權力大小按權分配,工人階級在政治上 經濟上 文化上屬於無權階級,無法參與政治生活,無法主導企業的經營與分配,沒有享受亞文化產品的自由,成為共匪統治之下的政治奴隸。

中國的貧困線標準太低了,只要經濟水平超越了低端的乞丐,在共匪的分類法裡邊就已經不屬於貧困人口了,共匪所謂的扶貧工作取得重大成就指的是脫離共匪制定的貧困線,也就是年收入高於兩千三百元,事實上即使年收入高於兩千三百元的人,很多還是處在貧困的狀態,被共匪樹立為扶貧宣傳的樣板人物充當群眾演員的人無法代表廣大實質上還處在貧困狀態的勞苦大眾,這些人屬於農村裡邊的少數。可以被共匪樹立為樣板人物充當群眾演員的人是有機會脫貧的,沒有機會被共匪樹立為樣板人物充當群眾演員然後又不是村主任的家屬的人是不容易脫貧的,大部份人只是因為共匪修改了貧困線的標準名義上脫貧外加在共匪的壓迫之下口頭上宣佈脫貧,根本沒有實質上擺脫貧困的狀態。空談艱苦奮鬥與共同富裕是違反人性的,鄧右共匪是違反人性的,在沒有合適的經濟利益與精神利益作為誘因,沒有生活所迫,沒有合適的社會角色,或者因為被社會環境禍害所以仇恨社會環境的情況下人是不願意勞動的,人通常只會希望自己看著順眼的人發財,希望自己看著不順眼的人社會性死亡,空談艱苦奮鬥與共同富裕是違反人性的,中國社會的貧富兩極分化是一黨專政造成的,不結束一黨專政就不會緩解貧富兩極分化的程度。共匪根據定義的貧困標準,年收入低於兩千三百元才屬於貧困人口,事實上一個人如果年收入有兩千四百元,雖然名義上已經脫貧,但是實際上還是貧困人口,而且貧困人口不僅存在於農村,城市也有大量的貧困人口,在中國,即使月收入有兩千三百元,在城市還是貧困人口,根本無法擁有體面的生活。中國社會的個人所得稅起征點是五千元,根據最新的共匪官方統計數據,中國全國納稅人數只有六千四百萬人,根據最新的共匪官方統計數據可以得出中國只有六千四百萬人的收入達到了五千元以上的結論。

共匪根本不是真正的左派,雖然共匪私底下會淫亂,雖然共匪私底下會共享情婦,雖然共匪默許繳納保護費的情色產業存在,但是共匪并不允許廣大基層人民獲得性權解放公開化,制度化的廢除專偶制,情色產業合法化的社會環境,共匪只允許雅痞文青 斯文敗類私底下淫亂,私底下搞共享情婦,私底下使用情色產業,不允許膽汁質人類與抑鬱質人類在獲得免於恐懼的自由的情況下進行性生活,共匪本質上屬於右派。

共匪實行的房地產政策與九九六工作制讓中國的工人階級普遍的社畜化,傳統家庭被這種社會環境消滅了,婦女也要出來工作,社會教育開始充份的取代家庭教育。雖然社會教育取代家庭教育是共產黨宣言裡邊的核心理念,但是共匪曲解了馬克思的初衷,馬克思的本意是為了消除歷史社會條件的不平等,共匪在社會教育層面刻意創造教育資源的畸形分配,實質上促進了歷史社會條件的不平等,而且共匪雖然在消滅傳統家庭,但是共匪消滅的是被統治者的傳統家庭,共匪的家庭還是傳統家庭,共匪的子女有充份父愛與母愛,以及充份的家庭教育的培養。

雖然馬克思認為私有制是造成不平等的主要原因,歷史社會條件不平等屬於私有制的衍生物,不認為私有制只是配合歷史社會條件不平等與促進歷史社會條件不平等的載體,但是至少馬克思支持消除歷史社會條件的不平等,於是才有社會教育取代家庭教育以及消滅傳統家庭的理念,共匪實行的社會教育與消滅傳統家庭是為了促進歷史社會條件的不平等,馬克思主義者應該是共匪的敵人,共匪是形左實右的政治流氓,馬克思主義者應該參與反共事業。

在社會教育方面共匪的子女在中學階段上重點中學接受優質的家庭教育,大學階段在自由世界上大學,被統治者的子女在中學階段上普通中學與劣質的補習班,大學階段在中國上劣質的大學,共匪的家庭維持著家庭成員之間存在充份的互動的傳統家庭的狀態,被統治者的家庭維持著社畜化的狀態。

如果要把普羅大眾從枷鎖裡邊解救出來,就必須結束共產極權統治,建立一個沒有血汗勞動與不合理的社會分工以及資源分配的社會民主主義國家。

父權思想的背後存在社會達爾文主義與狼性文化,女權思想比較容易跟左派思想相適應,中國文化裡邊有太多強調社會必然分工,以及婦女只是男性的私有財產與生育工具的內容,我覺得只有實踐左派的廢除專偶制的主張才可以真正在身心層面解放婦女,我覺得妳應該站在左派這邊。父權社會是支持專偶制的,專偶制壓迫了女性的自由,專偶制衍生出來的家庭觀念讓婦女成為男性的工具,父權社會是中國儒教極權主義的產物,只有支持自由派才可以真正的消滅父權社會生存的土壤,婦女解放需要依靠自由派。父權社會讓男性從小被父親壓迫,男性結婚之後開始壓迫女性。我覺得越是偏向哈耶克主義的國家越是容易促進功利主義與實用主義以及社會達爾文主義的發展,人越來越多,資源越來越說,經濟層面奉行哈耶克主義就會讓女性喪失安全感,結果就是希望男方提供保障,這是右派統治衍生出來的產物。我覺得左派已經被部份右派污名化了,右派支持市場自發秩序與小政府,結果造成人越來越成為純粹的賺錢工具,人被嚴重異化,於是物化女性的社會環境就產生了。如果實行社會民主主義,大多數人有體面的收入,性產業已經合法化,男女關係或許會比現在好很多。

民主就是允許自由的選擇生活方式


中共垮臺之後的中國可以實行分級地方自治,村 鎮 縣 市 省各級地方自治單位的人民都可以通過公投制憲的方式決定當地的經濟制度,無論是私有製為主還是公有製為主,甚至是實行混合所有制,無論是實行市場經濟還是計劃經濟,甚至是實行混合經濟,無論是土地私有還是土地公有,甚至是實行土地的混合所有制,無論是堅持按勞分配,還是堅持按生產要素分配,甚至按勞分配與按生產要素分配並存,無論是生產資料個人所有還是集體所有,甚至社會所有,無論是高稅收高福利還是低稅收低福利,人民可以隨時通過公投制憲的方式改變經濟制度。

這樣做符合中國意識形態多元,很多人未必可以接受西方自由保守主義的國情,避免深受社會主義思想與共產主義思想影響的中國民眾被中共的殘餘勢力利用,成為動搖中國民主制度的社會根基的力量。

中共長期恐嚇中國人民,宣稱如果實行民主制度可能就會出現不受限制的私有制,不受限制的私有制孕育出來的財團會壟斷整個社會。

很多人因此受到誤導,即使討厭中共還是排斥民主,如果中國的民主化是在追求讓人民充份的自由的選擇生活方式,包括自由的選擇經濟制度,深受社會主義思想與共產主義思想影響的基層人民估計也會支持中國的民主化。

這樣做不僅可以擴大並且鞏固民主制度的生存根基,防止專制復辟,同時確保了各種不同的經濟制度在民主的框架下自由的實踐,讓生活在不同地區不同意識形態結構的人民都可以得到自己希望得到的生活方式,讓共產極權主義政黨再也沒有機會用經濟因素煽動基層人民否定民主政治了,人民在自由實踐的狀態下自然會產生出適合大多數人的利益的經濟制度。

中國民運長期無法成功主要還是因為沒有一套可以應對意識形態已經多元的中國社會的民主方案,不是太偏左就是太偏右不然就是太偏向中間,左派 右派 中間派都希望讓大多數人接受自己的主張,我覺得應該讓人民根據自身情況自身的利益需要自由的選擇左中右,只有建立民主制度才可以讓中國人民自由的選擇才是中國民運需要告訴中國人民。

實際上西方民主國家的民主制度也確保了人民自由選擇經濟制度的權利,比如賦予民選的國會多數修改憲法的權利,或者賦予人民通過直接民主公投制憲的權利,西方社會的文化傳統決定了西方國家以私有製為主體以市場經濟為主體,西方人民沒有選擇讓共產黨成為執政黨,西方人民沒有運用民主制度選擇以公有製為主體以計劃經濟為主體的經濟制度,政治民主的本質是讓人民擁有選舉 罷免 創制 復決的權力,創制就是通過立法的方式選擇社會制度,某些民主國家允許共產黨合法存在,某些國家即使把共產黨定義為非法政黨,仍然允許人民通過行使創制權把共產黨定義為合法政黨,中共長期利用西方社會的這種狀態誤導中國人民,讓中國人民誤以為一人一票 三權分立 地方自治 軍隊國家化的現代民主制度是維護自由資本主義制度的工具,中國如果引進現代民主制度就意味著自由資本主義的復辟,意味著基層人民的生存壓力會增加。很多中國人因為被中共洗腦,認為西方民主國家保護私有財產就是保護階級固化,事實上西方民主國家的稅收制度非常健全,保護私有財產并不會促進階級固化,而是保護公民可以不受壓迫的支配自己的勞動報酬。

中國人民長期被中共誤導,認為民主化就是走向以私有制與自由競爭為主的更充份的弱肉強食的社會。

如果具體劃分,行政 立法 司法三權分立以及中央與地方分權屬於憲政體制的內容,思想自由 信仰自由 言論自由 結社自由 集會遊行示威的自由屬於自由權利與公民權利的內容,選舉 罷免 創制 複決才是屬於政治民主的內容。

西方民主國家允許左中右不同意識形態的政黨合法存在,允許左中右不同意識形態的政黨參加選舉,允許國會多數擁有立法權實質上就是允許人民自由的選擇生活方式。很多中國人根本不了解西方民主國家實行的現代民主政治的本質,對於民主政治的認知來自於中共的宣傳,他們認為西方民主國家實行的現代民主政治就是兩個財團黨二選一,每四年選一次,西方民主國家實行的現代民主政治本質上是資產階級專政。

事實上真正的民主是把選擇生活方式的權利還給人民,只有建立在民主制度之下的私有制因為受到獨立的司法體系的約束才會遵守程序正義,只有建立在民主制度之下的公有制才會因為受到民選國會的監督發展成民主公營事業,只有建立在民主制度之下的市場經濟才是真正的被憲政體制約束的法治經濟,只有建立在民主制度之下計劃經濟才會因為受到民選國會跟直接民主的支配成為增進人民福利的宏觀調控,只有建立在民主制度之下的土地私有制度才會真正尊重自耕農的私有產權,也只有建立在民主制度之下的土地公有制度才會確保符合公共利益的土地使用,只有保障結社自由允許獨立工會存在的民主社會才有機會發展出產業民主,只有民主制度可以讓農民不用遭受權力尋租者的壓迫,只有民主制度可以讓自由市場經濟發展成社會市場經濟最終演變成民主計劃經濟,只有民主制度可以孕育出真正的社會主義與共產主義,人類社會經歷了專制計劃經濟 權力市場經濟 自由市場經濟 社會市場經濟 民主計劃經濟之後或許會進入社會主義高級階段,進入共產主義社會,可是前提是必須建立民主制度。

存在社會分工就有不同的利益群體,存在不同的利益群體就會有利益衝突,建立在民主制度基礎上的多黨制就是調和不同的利益群體之間的利益衝突的工具,不同的利益群體投票給代表自己利益的政黨,多黨組成的國會的國會成為調和不同利益群體的利益衝突的工具,不同的政黨組成的國會的國會結構,反映了整個社會不同的利益群體所代表的群體利益的大小,國會多數決的結果代表著最大的利益群體的利益訴求,一黨專政的結果就是作為統治階級的既得利益集團作為一個利益群體,可以隨便動用不受制約的權力壓迫其他利益群體。

極權政府可以集中力量辦壞事,比如強拆,比如搞豆腐渣工程撈錢,根本不需要經過民選議會的審議,可是極權政府是沒有服務效率的,極權政府的服務質量是非常差的。在中國去政府機關辦事需要花錢搞關係,需要面對一大堆潛規則,而且中國政府長期讓中國人生活在低福利的狀態之下,極權政府的效率對於官僚資產階級是有好處的,對於一般民眾是沒有好處的。

我覺得中國民主化之後應該讓選區制與比例代表制並存,我認為選區選出來的議員與微觀層面的政見是對應的,比例代表制選出來的議員是與宏觀層面的政見與政黨理念是對應的,人民可以選出微觀層面的民意代表,也可以選出宏觀層面的民意代表,只有這樣議會才可以充份的發揮代議制民主的功能,我個人最傾向的政體是兩院制,參議院全部由比例代表制的方式選出,選黨不選人,眾議院全部由選區制的方式選舉產生,選人不選黨,宏觀層面的議題參議院負責表決,微觀層面的議題眾議院負責表決,兩院互不干涉,參議院負責選出行政首長,眾議院負責選出內閣成員。

我覺得中國應該實行內閣制,而且應該強化比例代表制的選舉方式,中國所有關心政治的人基本上都有明確的意識形態傾向,有左派,有右派,有中間派,不同流派代表著不同的利益群體,民主政治的本質是調和不同利益群體的衝突,突出理念選擇,強化政黨選擇。淡化政治上空洞以凸顯個人魅力為核心的總統制加單一選區制不適合中國這樣的國家,因為總統制加單一選區制太強調參選人個人媒體的行銷,如果在中國這樣的有濃厚的精英主義文化與個人崇拜土壤的國家,很容易發生威權復辟的事情。如果沒有比例代表制的支撐,形成的選舉文化最終將不利於培養公民意識與政治參與,單一選區制有的時候會因為選區劃分形成的人口結構,造成得票總數雖然不是最多的政黨成為國會最大黨,比如英國二零一九年的國會選舉就是很好的證明,雖然右派政黨的總票數并不如左派政黨的總票數多,可是右派政黨還是取得了多數席次。而且總統制加單一選區制很容易讓那些轉型過程中沒有被清算的前朝既得利益者借殼上市,因為收買政治人物的成本與比例代表制比起來要低很多,畢竟比例代表制是投政黨票,根據政黨票的比例分配席次,需要龐大的意識形態輸出系統,長期的社會意識形態建設,而且需要在全國各地都爭取到廣泛的選民支持,才有機會成為國會多數。我個人更傾向於內閣制,內閣制不容易產生缺乏民意基礎的國家元首,總統制容易產生選舉過程中依靠個人魅力行銷上臺,上臺之後擺爛的國家元首。

共產專制對貨幣的控制

中國政府為對付經濟危機濫發貨幣與控制匯率的貨幣政策,大大削弱了貨幣作為交易媒介的作用,常常導致人民幣實際含金量國內國外不壹致,人民幣出現內貶外升(或持平)。不斷的超發貨幣與死守匯率,使這種不壹致(俗稱剪刀差)不斷擴大,將對中國的對外開放帶來兩方面的影響:

它使中國同樣貨幣在國內國外不能買到同質同量商品,或同質同量商品國內國外價格不同。國外商品因匯率因素將大量湧入中國,國家被迫加大關稅或非關稅措施,以狙擊國外商品。否則很難維持經常項目的貿易順差和平衡。這會增加國外商品進入中國的限制,引起他國的不滿和反制。另外,中國出口商品受匯率影響,價格在國外相對升高,將日漸失去價格競爭力,由此遏制中國商品出口。所以,人民幣內貶外升,會日漸成為商品跨國流動的貨幣壁壘。

人民幣內貶外升,使貨幣(或資本)在跨國流動過程中產生大量的套利空間。如目前國內企業大量在國外的收購(美其名走出去),帶來大量的資本外流,就與人民幣內貶外升密切相關。千百萬的人民幣在國內只能買壹套房,兌換成美元在美國則可買數套房。當這種套利足以影響壹個國家的金融體系,甚至產生金融危機時,國家將被迫實行嚴厲的資本管制。壹旦實行資本管制,貨幣的自由兌換受到衝擊,經濟要素的跨國流動因為缺乏有效的交易媒介將大幅削弱。

匪諜長期鼓吹所謂美國維持美元體系是為了剝削全世界,這種說法實際上根本不能成立。首先,美元體制是世界貿易的需要,而其他國家在貿易中,根本不願意讓世界各國的貨幣參考,比如人民幣絕不願意被盯著幣值。美元體制的壹個重要特徵是自願性,也就是各國自願參照美元,沒有任何的強制性。

其次,美國作為美元供應國,壹貫的收緊,不存在所謂「印美元發財」的問題。印刷美元是給非常敏感和透明的問題,美國壹量化寬鬆壹下,中國就要美國向中國「解釋」。而中國卻是年年寬鬆。

最後,中國的各級政府預決算是不公開的,所以,別人無從知道政府到底量化寬鬆了多少人民幣,印刷了多少人民幣。也從來找不到政府印刷人民幣的具體數字和時間,這對美元來說是不可能的。人民幣這樣做有自己的苦衷,目的之壹就是阻止各國準確掌握參考人民幣實際幣值,從而掌握人民匯率的主動性。

而別國在這種情況下,肯定不願意維持壹個人民幣體制。

在國際貿易和結算中,壹國願意參照哪國的貨幣,都是自己的權力,妳愛參考歐元就參考歐元,沒有任何人或者國家會反對妳這樣做。
  
據說有些國家願意和人民幣接軌,俄羅斯願意和人民幣接軌。只能說這些國家非常的有個性,在摸不清人民幣實際狀況的時候,就大膽的「壹口價」。
估計是政治經濟學的成分多壹些。

壹般來說。社會增加多少物資,就應該發行多少貨幣。
  
  
貨幣如何投向市場?有信貸,補貼,社會福利建設,充實政府財政等等。
  
為什麼民主國家都是福利國家?就是因為他們新增貨幣大多用在全體人民的身上,用來補貼薄弱產業比如農業。民主國家基本上增發的貨幣,是通過社會福利的方式投向市場,養老,醫療等等。而中國卻讓這些公務員們糟蹋。
而中國新增貨幣則多是給國企貸款,給公務員發工資。
  
共匪採取的壹個重要的方法是給公務員增加工資,讓公務員把這些錢花出去。這樣做是不利於社會公平的。
民主國家的政府花的錢是用來補貼薄弱產業,比如農業,或者用來給弱勢群體補助,比如美國的社會住宅。
      

共匪幾十年來,放開的印刷貨幣。
美國1997年緊縮貨幣,結果美國人房貸出現危機。
歐洲2006年緊縮貨幣,結果歐洲政府財政出現危機。
  
共匪的血汗出口禍害了全世界,共產黨的權貴們個個吸飽了血。在頂不住壓力的時候,提出要緊縮貨幣。
但是效果是不好的,因為共匪根本不願意把經濟發展紅利分給勞工,提高社會福利拉動內需,壹旦有需求不足,共匪馬上想到的就會是印貨幣推動貶值,搞內需和發展中小企業,都是共產黨的權貴們需要割肉的,共匪根本不願意。

中國要搞內需,附庸在體制內的利益集團不允許。
癥結在於:出口經濟,在分配上不要分給勞工利益,內需經濟,就要提高勞工福利。
內需經濟,就要扶植中國的中小企業消化初級產品,而中小企業多數是體制外的,補貼體制外的企業,共匪根本捨不得花錢。

共匪購買了大量的房地美和房利美的債務。
第壹是因為是共匪壓榨勞工的血汗出口,侵蝕了美國底層人民的工作機會,導致他們無法續貸。這是贖罪。
第二是因為購買美國國債,這改變了美元的供求關係,會促成美元在市場上升值,緩解美元貶值對共匪的血汗出口的影響。
  
匪諜對於壹些東西,只會告訴人們壹半事實,另壹半是不能告訴人們的。於是很多人什麼都不懂,然後批判美國。當面對所有事實的時候,他們也只有自我催眠了。
其實都是共匪的宣傳導致的惡果。

內需經濟,就要分出經濟紅利非勞工,拉動消費。
另外,中國實行的是國家資本主義與權貴資本主義的經濟制度,很多資本家主要是通過以前的價格雙軌制完成原始積累的。什麼人才能在體制內外倒賣物資賺取差價,應該只有共匪吧。
共匪依靠國家資本主義與權貴資本主義賺錢,共匪必然積極的捍衛建立在國家資本主義與權貴資本主義基礎上的經濟制度。

美國確實想極力維持美元本位的地位,這是因為美國主張自由貿易,如果沒有美元本位,世界貿易壹片混亂。美國維持美元本位的唯壹方法是維持美元信用。

內需經濟,就要分出經濟紅利給勞工,拉動消費。
什麼叫做血汗出口?就是因為出口占壹國GDP達到巨大份額的時候,這個國家的內部分配就會失衡。因為不需要培養內部市場,在政策面上勞工只要給最低工資就行了。而內需經濟,則不壹樣。

美國儲備黃金,確實是為了維持美元結算的,美元結算是貿易自由的基礎。
  
首先,黃金結算已經不合時宜,這個基本上是共識。而沒有其他的貨幣「願意」和「能夠」被各國貨幣參考。美元擔當了重任。
其次,美國這並不是強制,只是暗示如果各國回到黃金本位,那麼別國並不會因此得到什麼好處。這是因為總有人對美元結算有想法,認為黃金結算更可靠。
  
美國儲備大量黃金,其實是為了推動世界貿易的發展。假如,世界各國不再認同美元結算,壹致同意回到黃金結算,那麼美國也無可奈何。

美元幣值如果像亞洲國家貨幣那樣波瀾起伏,那麼世界貿易就會驚心動魄,國際結算就壹團糟。
美元結算,決定了美元不可能亂來。亂來的結果是國際貿易體系的崩潰。如果是黃金本位,美元就輕鬆多了。
  
這隻是說,美國作出「犧牲」在維持世界的自由貿易的實現。

美國努力維持美元結算的局面,這並不是說美國對世界各國有任何強制性。
不管美國儲備多少黃金,哪個國家願意用歐元結算這是這個國家的自由,這樣做的時候,只要考慮目前的和潛在的貿易夥伴願不願意。

匪諜總是炒作美元的霸權,實際上只是在惡意抹黑美國。
事實上美國主張美元體制,只是為了各國間發展國際貿易。而且美元是需要作出犧牲的,因為美國要努力保證美元幣值穩定,其他貨幣則不要考慮這壹點。
美元被參考,哪個國家願意被這樣?人民幣嗎?
  
如果說美元體制讓美國得利,只能從美國在國際貿易的發展中,獲得了好處。但是很多年來,由於其他國家操作貨幣,美國在貿易中並沒有得到什麼好處。

延伸閱讀 經濟學者談濫發貨幣與稅收制度

作者 中國網友 寫於 二零一二年

貨幣超發
1. M2增速
“通脹無論何時何地皆為貨幣現象”,這是貨幣學派創始人弗裏德曼的壹句經典名言。按照貨幣學基本原理,壹個國家或地區經濟每增長出1元價值,作為貨幣發行機構的中央銀行也應該供給貨幣1元,超出1元的貨幣供應則視為超發。而在新興市場國家由於市場化改革等原因,資源商品化過程加劇,廣義貨幣供應量適度高於經濟發展GDP增長也是合理的,但過高的貨幣供給卻極易帶來通脹。
據統計,2010年中國GDP為39.79萬億元,是1978年的109倍。但同期廣義貨幣余額(即M2余額,廣義貨幣=流通中現金+銀行活定期存款+儲蓄存款+證券公司客戶保證金)卻從1978年的859.45億元增長到2010年底的72.6萬億元,為845倍。
2000年,我國GDP總量為8.9萬億元,M2余額為13.5萬億元,超發了4.6萬億元,而到了2010年,我國GDP總量為39.79萬億元,M2余額為72.6萬億元,超發貨幣32.81萬億元。
2010年中國M2余額額與GDP規模的比例已達182%,而2009年美國為61%,日本、韓國也只在100%左右。
貨幣超發是通貨膨脹的首要原因,國際上大多數國家都制定了嚴格的法律法規,以嚴格控制和管理貨幣增速,很少有M2增速超過GDP增速的3%的現象。美國國會立法規定,M2的上限為5%,這個規定沒有對應GDP增速,因為美國國民並不關心GDP這個數據。美聯儲的這個目標是硬性的,美聯儲主席和美國總統都無權超越。相比之下,中國在M2增速上隨意性較大,2009年M2增速高達27.7%,這是天方夜譚的事,偏偏就在中國出現。之所以這麽隨意,與中國的中央銀行為內閣部門而不具備獨立性有關,也與黨和政府對經濟的過度幹涉有關。 
過去的十年,中國的M2增速基本上都在16%以上,遠遠高於GDP增幅。中國M2高速增長的主要原因是商業銀行放貸多、結匯量大所致。貨幣過度增長帶來的是人民幣在國內市場的貶值和資產價格的瘋漲。由於存款利息遠低於貨幣貶值的速度,而中低收入人群除了將錢存銀行外並無太多投資的門路,加之其掌握的可供保值與增值的資產較少,所以中低收入人群受貨幣貶值的影響最大。
2.M2余額世界第壹
截至2009年底,中國M2余額為60.6萬億人民幣,按當年末人民幣兌美元中間價計算,折合8.94萬億美元,而同期美國M2余額為8.55萬億美元,這意味著中國的廣義貨幣供給量在2009年已經成功地超過了美國。但在GDP方面,2009年美國卻是中國的2.8倍。
到2010年8月底,中國M2余額已超出美國18%,而當年中國的GDP只是美國的40%。
截至2011年6月末,廣義貨幣(M2)余額78.08萬億元,同比增速15.9%,遠超同期9.6%的GDP增速。按照現在的進度,兩年後中國M2余額將跨過百萬億元大關,三年後中國的M2余額將是美國的2倍,同時也是自身GDP的2倍。到那時,中國政府可以自豪地宣布,中國M2余額趕上美國用了數百年(?)時間,而M2余額與美國持平到增長為美國的2倍,中國只用了不到5年的時間,這是世界最大的奇跡。
3.外匯儲備
外匯儲備是壹個國家或經濟體的貨幣當局持有並可隨時兌換他國貨幣的資產,包括現鈔、黃金、國外有價證券等,通常以美元計算。外匯儲備是壹個國家國際清償力的重要組成部分,同時對於平衡國際收支、穩定匯率有重要的影響。 
外匯儲備余額常被誤為是經濟力的重要指標,但發行強勢貨幣的國家(如美國)並不需要太多外匯儲備,因其貨幣可在國際外匯市場中流通;反而壹些貨幣不在國際間流通的發展中國家,出於經濟發展的考慮或政治上的需要需要握有大量外匯儲備,以因應國際市場及政治形勢的波動。此外,壹個國家或經濟體外匯儲備的多寡,也受其貨幣政策的影響:實施固定匯率或聯系匯率的國家或經濟體,通常需要握有較充裕的外匯儲備以穩定匯率。
中國外匯儲備從2002年的2684億美元壹路攀升,截至2011年6月為止,累積達31975億美元,平均年增長達30%以上。當前,中國的外匯儲備中有60%以上用於收購美國國債和其它各種美國政府發行的債券。 
中國外匯儲備長期處於世界第壹,而通過美元貶值,近年來中國平均年損失在2000億美元以上。
外匯儲備前10位 排名 國家或地區 億美元(最後更新) 1 中國 $ 31975 (2011年6月) 2 日本 $ 11096 (2010年9月)
歐洲聯盟 $ 7260 (2010年8月) 3 俄羅斯 $ 5250 (2011年4月) 4 臺灣 $ 4000 (2011年4月) 5 印度 $ 2877 (2010年9月) 6 韓國 $ 2852 (2010年9月) 7 巴西 $ 2695 (2010年12月) 8 香港 $ 2661 (2010年9月) 9 新加坡 $ 2147 (2010年9月) 10 德國 $ 1840 (2010年9月)
4.外匯占款
2002年末中國的外匯占款為2.21萬億元,而截止2011年6月末外匯占款余額達24.67萬億元,為2002年的11倍。
在現行外匯管理體制下,央行負有無限度對外匯資金回購的責任,其在賬目上的對應反映就是外匯占款,外匯占款的增加直接增加了基礎貨幣量,再通過貨幣乘數效應,造成了貨幣供應量的大幅度增長,使得流通中的人民幣迅速增多。2010年,中國增加了4481億美元的外匯儲備,按年末匯價,全年就有2.966萬億元的基礎貨幣被投放。這不僅加劇了通貨膨脹的壓力,而且弱化了貨幣當局對貨幣供應量控制的能力。 面對外匯儲備的迅速增加,央行除了正回購、發行央行票據、上調存款準備金率來對沖外匯占款之外,已沒有足夠的金融工具可用,也沒有有效的資產來對沖過多的外匯占款。
但對沖也是有成本的。《第壹財經日報》記者徐以升通過查詢公開資料後計算發現,2003年至2010年底央行對沖外匯占款的成本累計規模為10830.6 億元。該成本主要由兩部分支出組成:央行發行央票的利息支出,利息規模為7436.5億元,其中已全部到期的央行票據完成利息支付6117億元;存款準備金率由2003年的6%上調到2010年末的18.5%發生的利息支出,按準備金凍結資金的6%是對沖外匯占款測算,利息逐月計算累加為3394.1億元。因央行通過正回購等其他工具回籠市場流動性而支出的成本並未納入測算,故10830.6億元這壹對沖成本較實際可能稍有低估。
對沖成本的承擔機制目前不明確。中國社科院世界經濟與政治研究所副研究員張斌張斌則認為,央行承擔對沖成本,壹是通過發貨幣,也就是用鑄幣稅承擔;二是通過發新債來償還利息,但發債最終也還是要靠未來的鑄幣稅償還,或是財政資金償還。

出口退稅

1. 2010中國出口商品平均退稅率7%
出口退稅 是指對於出口商品,不僅在出口環節不征稅,還要退還該商品在國內生產、流通環節已負擔的稅款,以使出口商品以不含稅的價格進入國際市場,從而增強產品在國外市場的競爭能力,擴大出口創匯。目前,中國出口商品實行5%-17%不等的出口退稅率。通過出口退稅,讓銷售到國外的商品價格降低,而生產廠家還能有利潤,這實質上使國外消費者得到了中國的財政補貼。正因對外國消費者的財政補貼,和對國內消費者的層層剝皮,才有美國商場的中國商品比在中國賣得便宜的事。
中國經常將出口退稅作為壹種宏觀調控工具頻繁使用,使得稅收失去其嚴肅性。2008年金融危機爆發後,中國政府先後七次上調出口退稅率,涉及的商品稅號超過8000個(次),其中已有1971個稅號商品實現了出口全額退稅。2010年中國出口總額15779億美元,出口退稅共計7327億元,比上年多退 841億元,按年末美元兌人民幣中間價1:6.62計算,2010中國出口商品平均退稅率7%。
2.出口退稅的問題和弊端
出口退稅政策對鼓勵外貿出口以及優化經濟結構方面曾發揮了積極的作用,但近些年來,現行的出口退稅制度在實踐中出現了越來越多的問題和弊端,已超過了該項政策所能帶來的益處。
(1). 通過出口退稅,中國出口商品價格大多人為的降低了5—17%,加之企業用惡性的價格競爭以爭奪客戶,結果遭到相關國家反傾銷和特保案懲罰。目前世界上60%以上的反傾銷案都是針對中國企業的,而這些反傾銷案從未針對未享受退稅的中國商品。
(2).中國現行征稅機關與退稅機關是分設的,監管不力、內外勾結使騙稅現象非常嚴重,並導致大量的出口轉內銷。2011年7月爆光的達芬奇事件即是如此。
(3).近年來中國每年國際貿易順差1800億美元以上,外匯儲備超過了3.1萬億美元,這使得人民幣面臨巨大的升值壓力,國家外匯儲備保值增值異常困難。
(4).中國商品低價出口建立在對工人尤其是農民工的血腥剝削基礎之上,同時是以廉價出賣國家資源,犧牲自然環境為代價的,具有不可持續性。而出口退稅政策等於是政府鼓勵這種不可持續的經濟增長方式。
(5).過高的出口退稅率,使很多出口企業片面依靠政策的扶持,以低價產品打開國際市場。既然這樣的生產方式有利可圖,企業何必花巨大的人力物力去搞風險很大的創新?這就使很多企業失去了創新的動力。
(6).出口退稅刺激出口,增大貿易順差,導致外匯儲備不斷攀升,央行放出基礎貨幣進行對沖,貨幣供應量加大,而基礎貨幣投放又以乘數效應擴大廣義貨幣供給,從而導致國內流動性過剩,助長國內價格上升。
(7). 2010年中國的出口貨物退稅達到創紀錄的7327億元,比2010年各級政府用於醫療衛生和住房保障支出之和7103億元還高。補貼外國消費者很大方,對國內的民生投入卻很扣門,這是典型的寧贈外邦,不與家奴的表現。
3.出口退稅的接軌與國情
中國官方常說出口退稅是國際慣例,但實際上,實行增值稅的51個主要國家中,有31個國家采用了免、抵、退這壹出口退稅方法,還有20個國家未實行出口退稅。所以是否實行出口退稅還是要結合自己國家的情況。
發達國家普遍采用出口退稅的方式,並且不違反WTO的原則,中國實行出口退稅依據也在於此,美其名曰為與國際接軌。但發達國家已是後工業化階段,出口產品多為高附加值產品,且發達國家的薪資高,工資收入占企業運營成本的50%左右,實行出口退稅有與中低收入國家在人力成本上進行適度拉平的作用。而中國還在工業化階段,出口產品以低附加值產品居多,由於現行的工會是資方和政府的傀儡,加之政府剝奪了工人的罷工權,工人階級(包括農民工)的利益得不到保障,故工資收入占企業運營成本不到10%,實行出口退稅實際上是補助了資方和外國消費者。
中國在出口退稅上與國際接軌,但卻不在工人工資收入占企業運營成本上去與國際接軌,不在給予工人自組工會權、罷工權上與國際接軌。反過來說,中國政府在工人工資上講國情,在工人權利上講國情,在應否實行出口退稅上卻很少談國情。

延伸閱讀 從美聯儲縮表談所謂的美元霸權收割!

作者 中國網友 寫於 二零二三年

最近偶爾看到這里的一些小粉紅、僵屍們在大談美元霸權,美國利用美元超發收割世界各國財富的秘密。這個基本是不懂國際金融,不懂美聯儲運作,不懂美元和世界各國貨幣關系的一幫大字不識一籮筐的文盲和底層垃圾的胡扯。

不過這個說辭已經流行很久了,基本上中國國內的一些傻缺,和海外的僵屍們都喜歡拿這個來說明美國不勞而獲,利用美元霸權掠奪他國財產的一個強有力的證據。

今天給你們這些缺乏邏輯,文理不通,還喜歡吵吵的傻貨們上一堂國際金融課程。什麽是美聯儲?美國國債?美聯儲的升息、降息,以及最關鍵的縮表行為。

美國聯邦儲備系統,即美聯儲,是美國的一家私有中央銀行  ,負責履行美國的中央銀行的職責。這個系統是根據《聯邦儲備法》(Federal Reserve Act)於1913年12月23日成立的。美聯儲的核心管理機構是美國聯邦儲備委員會。 美國聯邦儲備系統由位於華盛頓特區的聯邦儲備委員會和12家分布全國主要城市的地區性的聯邦儲備銀行組成。作為美國的中央銀行,美聯儲從美國國會獲得權力,行使制定貨幣政策和對美國金融機構進行監管等職責。

美聯儲是美國聯邦債務的最大持有者,對股東構成嚴守秘密,2020年,美聯儲凈利潤達888億美元。

大家知道各國負責發行貨幣央行的基本屬於國有,中國是徹頭徹尾的黨有,是實行一黨專政的中共財政部的下屬機構,負責發行貨幣和監管其他商業銀行。

美聯儲不接受美國財政部的管理,但卻受到美國國會的監管,它的主席等一些關鍵崗位任命必須獲得美國參議院的批準認可。那麽它和美國政府最主要的關系是美聯儲是美國聯邦債務的最大持有者。

從這里看出美國政府,或者說美國財政部不是中共的財政部,或者說中共的人民銀行,可以獨立發行貨幣。它必須由美聯儲代發貨幣,以保障社會上貨幣的流通率。

現在美國GDP經濟發展、貨幣政策、民眾就業,這三個大問題糾纏在一起,其實對於美聯儲來說,形成了一個蒙代爾不可能三角定律。也就是說在這三個矛盾問題之中,尋找一個最優解是不可能的。所以無論美聯儲加息還是縮表,都會對其他兩者產生一定的影響,未來美國貨幣政策的走向引發全球的極大關注,因為這很有可能將美國經濟,乃至全球經濟引入衰退之中。

美國國債已經超過了30萬億美元,是指美國財政部代表聯邦政府發行的國家公債。根據發行方式不同,美國國債可分為憑證式國債、實物券式國債(又稱無記名式國債或國庫券)和記賬式國債3種。

美國國債根據債券的償還期限不同,美國國債大致可分為短期國庫券(T-Bills)、中期國庫票據(T-Notes)和長期國庫債券(T-Bonds)3類。美國國債除了本土投資者外還面向全球各個國家,其往年的國債發行量平均一年是5、6千億美元。

2018年4月,中國和日本分別減持58億和123億美元,共有19個國家在4月份拋售了美國國債。

從這里看出美國財政部發行的國債分別被美國本土的投資者購買持有,或者被世界各國政府購買持有,因為購買這些美國國債是可以獲得利息保障的。而美國的國力,以及在世界的經濟、軍事地位保證了美國國債的安全性和有效性,所以被世界各國投資者和它們的政府作為資產保值的一項投資。

所以很多傻缺說中國政府購買美國國債是被逼行為,這是一項投資行為,是為了保證中國政府出口獲得美元收入不貶值的行為。

持有這些美國國債除了每年定期從美國財政部獲得利息收入,債卷到期則可以從美國財政部兌換本金。另外如果急需美元資金,還可以將美國國債投入二級市場直接兌換為美元現金。

傻缺們說美國發行國債就是濫發貨幣,這是一種純粹不懂的認識。第一各國投資者購買美國國債是拿它們持有的美元資金購買,而不是什麽新發行的貨幣。第二美國最新幾年由於疫情確實擴大發行了國債,目前美國國債總額是30萬億,占美國GDP的118.4%,超出了歷史記錄,但並不是超發了30萬億新增的貨幣。而中國的M2貨幣發行量已經是266萬億人民幣,已經是中國GDP總額的300%還多。

那麽美國,或者說美聯儲超發的貨幣在哪里體現?

美聯儲的資產負債表規模為8.94萬億美元,其中國債為5.77萬億美元。資產負債表是反映企業在某一特定日期(如月末、季末、年末)全部資產、負債和所有者權益情況的會計報表,是企業經營活動的靜態體現,根據“資產=負債+所有者權益”這一平衡公式。

好了這5.77萬億美元就是美聯儲因為購買美國國債而發行的貨幣,和美國2022年GDP總額24萬億相比只占GDP的24%。

現在美聯儲開始有效地縮表了,也就是減少美元的流動性。縮表,即資產負債表縮小,簡稱縮表。

票號開張,客官來存銀子,存白銀一百兩,掌櫃給開具一張銀票,憑票即兌一百兩白銀。此時,地窖里多了一百兩銀子,這就是票號的資產,而開具出的銀票就是票號對客官的負債。資產負債表是同時增加的。

客官去做生意的時候,不需要搬動大量銀兩,可以直接支付銀票即可。如果持有銀票者去票號兌現白銀,則從地窖里取出白銀,銀票銷毀,此時資產減少白銀,負債的銀票也取消了。資產和負債同時減少。

這叫資產負債表縮小,故而我們簡稱縮表的時候不需要注明是負債縮小還是資產縮小,資產負債表是同增同減的。

美聯儲從6月開始縮表,預計每個月平均縮減800億美元,目標就是到2025年中期,美聯儲資產負債表規模從8.97萬億縮小至5.9萬億美元。未來的三年里美聯儲一共要縮減掉3.04萬億美元,完成縮表大計後規模只剩下了原來的65%。

也就是說美聯儲未來會收回到期的美國國債3.04萬億,並將因此將發行的貨幣銷毀,以減少社會上美元的供給,保證流通的美元不因為超發貨幣而貶值。

但是美聯儲縮表的目的是為了降低美國的長期通脹率,減少對於全球美元的供給。因為最新的數據中,4月CPI達到了8.3%,3月的CPI創下40年來新高,達到了8.5%,美國國內各類商品、資產價格大幅上漲。這麽高的通脹率,其實已經很危險了,很容易引發美國社會的不穩定以及美國經濟的失控。

美聯儲對於長期通脹率的預定目標是2%,美國2022二年度的GDP增長目標是2.8%,但是在第1季度GDP增長為負數,也就意味著美國後續三個季度的GDP增長率要超過4%。經濟增長與降低通脹率,形成一對矛盾問題。但是在此基礎上,美國還要考慮到新失業率的問題。

因為存在著通脹率,經濟展現出一定的繁榮景象,美國的就業率持續在提升。美國4月非農部門新增就業42.8萬人,失業率環比持平在3.6%。幾乎達到20世紀60年代以來的最低水平。但是低失業率正在推動工資增長,從而有可能催生更高的通脹率水平。

以上就是美元的發行機制,美聯儲的作用,以及美國國債的意義。美聯儲是通過升息、降息,以及縮表來控制美國經濟不能過熱,也不能因為貨幣流通率不足而蕭條,同時也通過縮表行為保證美元不發生貶值。

中國政府購買美元,是一種保值行為,保證因為出口而獲得美元資金不貶值的行為,而不是對美國政府的援助。各國投資者同樣是這樣的目的。

從這里如何看出美國利用美元霸權收割各國財富了啊?

至於日本廣場協議後發生的經濟泡沫崩潰現象,以及1998年東南亞的金融海嘯,都是由於當地政府、銀行盲目信用擴張而出現的現象,和美國政府、美聯儲有屁關系!

美國也因為自己的商業機構的次貸危機而出現金融海嘯,也是盲目信用擴張而帶來的必然出現的現象。至於形成的機理和原因可以閱讀哈耶克獲得諾貝爾經濟學獎的理論《商業周期理論》獲得答案。這里就不詳細論述了。

世界各國投資者和政府購買美國國債是因為美國國債的信用,而不是美國的霸權,是一種投資行為。

世界各國由於加入美元貨幣體系而獲益,基本上這個世界富裕國家都是美元貨幣體系的參與者,中國也因為這個體系而成長為世界第二經濟體。

都是因為美聯儲負責任的操作,不僅僅是為了美國國家利益,而是因為要保證它們自己的資產的增值和保值。濫發貨幣最後結果是這個機構的12家民營銀行的股東,因為貨幣貶值而資產縮水。

共產專制對股票市場的控制

在西方國家的經濟理論中,股市是壹個國家經濟的晴雨表。當經濟狀況好時,股市就紅火。當經濟狀況糟糕時,股市就冷清。

但中國股市卻不是這樣。當中國經濟狀況好時,這股市反而直線下跌。當中國股市從六千多點的高位狂瀉到壹千八百點時,正是中國整體經濟形勢大好之時。

中國股市是中國政府開的壹個超級大賭場,讓幾億中國股民在這個大賭場里做壹下發財的美夢而已。當然能在裡面做發財美夢的畢竟只是極少數人。多數人在裡面做的是壹場惡夢。在這個大賭場里,政府是最大的莊家,政府以「證監會」的面目出現在大庭廣眾的面前。「證監會」也是最大的贏家。不論賭場里的輸贏如何慘烈,它都包賺不賠。

中國企業把中國股市當成壹個圈錢的地方。壹個企業千方百計想上市,是想通過股市把股民的錢圈到自己手中。上市時圈壹次錢還不夠,以後多次以送股、配股為名再圈錢。

中國企業想上市不容易,得勾兌「證監會」的高官。這就給了「證監會」大員們吃黑錢的天大良機。

各地的券商和莊家實際上是政府在股市的大小代理人。代理人知道政府的底牌。他們在操縱著股市的漲跌。決定大盤漲跌的大型上市公司基本上都是中共直接控制的黨營企業,中共可以直接動用國庫的錢購買自己的黨營企業發行的股票進行炒作,中國沒有言論自由沒有選舉制度,散戶根本無法了解黨營企業的真實經營情況,也沒有選舉制度可以讓中共成為失去黨營企業失去國庫支配權的在野黨。基本上中國股市的必然規律就是中共掠奪中國的股民,中國的散戶只能被中共宰割。真正認真的研究經濟在金融領域從事資源優化配置工作的一般股民根本賺不到錢,因為整個制度設計是為中共服務的。美國的中央銀行買股票護盤與中共動用黨國資本炒作股票市場瓜分散戶的儲蓄這兩者之間是有本質上的區別的,中國的股票市場以流通中共的黨營事業所發行的股票為主,中共動用黨國資本動用養老金炒作股票市場的本質實際上就是中共拿中國人的錢投資他自己的公司然後再騙中國人跟著投資最後瓜分中國人的財富。美國的中央銀行是被民選政府約束的國營銀行,所以不可能隨便損害普羅大眾的利益,中國的國營銀行實際上是被中共控制的黨營銀行,專門為中共謀取特殊利益服務。中國股市本質上是黨國財團圈錢的工具,黨國財團率先入市創造人造牛市,散戶隨後入市,然後黨國財團撤離,人造牛市行情結束,散戶的錢被人造牛市瓜分。

外國壹只股票的漲跌看的是經營業績。中國壹只股票的漲跌炒作的是題材。什麼「企業重組」;什麼「中共多少大召開」亂七糟八,什麼都成了炒作股票上漲的理由。炒作題材的目的只有壹個:讓散戶們成為股票的最大買主,再跌下去逼散戶們割肉出局。

中國股市莊家的操作手法也不複雜。當莊家在低價位看好壹只股票(2000點價位)時,就抄底購入。當莊家抄底成功后,就拉擡股價。當然在拉擡股價的過程中,找上幾個股評員吹壹吹,把股民的眼球吸引過來這效果就更好。當股民追漲股價達到莊家的預期(4000點價位)后,莊家也不壹定馬上出手拋盤。當股價超過莊家預期(5000—6000點價位)后,莊家開始拋盤。莊家拋盤股價有所下跌(4000點到4500點價位)。這時股評員就力勸股民們「逢低吸股」。股民想的是這壹股票跌了這麼多了,肯定會有「報復性反彈」,現在買入正是時機,遂大量購入。這時才是莊家拋盤的最好時機。壹但拋盤成功。這隻股票就直線下跌。股票下跌,散戶心慌,忍痛割肉,莊家再低價抄底接盤。再拉擡,再拋售。如此周而復始,散戶們的錢不知不覺就進了莊家手中。十年前,中國股市到六千多點的最高點位時,正是散戶們持股比例最高時。從此以後,中國股市飛流直下到壹千八,不知有多少股民的血汗錢被莊家洗劫壹空。

許多股民熱衷於看有關專家的股市專著,搞什麼「股市技術分析」。他們的錯誤就在於把中國的股市當成西方國家的股市了。而沒看到中國經濟和中國股市的特殊性。中國股市的漲跌完全被政府和其手下的莊家們控制著,豈是股評家和專家們能把握的?豈是股市專家們所能描述出來的?

從中共開設股票市場到二零一五年,中國股市從第壹個最高價位1700點跌下后,經許多年的沈寂再被擡到了第二個最高價位2400點,又是許多年的沈寂被壹呼拉地擡到第三個最高價位6000多點。暴跌后又拉到5000多點。隨後又是暴跌。雖然有李克強總理的「暴力救市」,也無濟於事。如果沒有七到八年或更長的時間,這股市就沒有復甦的可能。而中國股市的下壹次高潮到來的前提是:中國散戶股民的資金再次大量入場。中國股市下壹次高潮肯定又是暴漲加暴跌。持續時間很短暫。再回到不死不活的狀態,等待下下次的暴漲暴跌。

延伸閱讀 中國股民談中國股市存在嚴重的金融犯罪行為

泰禾集團於2020年4月30日發布業績預告,預計2019年1-12月歸屬於上市公司股東的凈利潤為 82732萬元,與上年同期相比變動幅度為 -67.62%

主要原因如下:1、2019年公司為加速項目資金回籠,通過轉讓項目股權形式與合作方共同開發,累計減少並表項目21個,由此確認投資收益約15.5億元;與此對應,2019年度交付結利的項目少於2018年度,導致房地產銷售業務收入相比於2018年度減少約72億元,同時由於2019年度結轉收入的項目普遍受國家房地產調控政策影響,導致2019年度毛利率較2018年度大幅下滑,影響凈利潤約20億元。上述原因導致公司2019年度非經常性損益大幅增加,經常性損益大幅減少。2、2019年度因地產整體環境影響,公司持有的投資性房地產公允價值評估增值較預期差距較大,2019年度評估增值額比2018年度評估增值額減少6.66億元。3、因合聯營企業本年利潤減少,2019年度公司持有的合、聯營企業投資按權益法確認的投資收益,比2018年度對應的投資收益少3.73億元。4、公司對應收款項按照類似於信用風險特征(賬齡)進行組合,測算並計提壞賬準備,確認信用減值損失約9000萬元;存活按照成本與可變現凈值孰低計量,對存貨計提跌價準備5億元;根據評估結果計提商譽減值準備約5000萬元,2019年度公司計提德各項減值準備合計約6.4億元,比2018年度對應的計提減值準備多2.7億元。本公司董事會謹慎審視上述因素,認為第1項的變化可加速項目資金回籠,但會導致公司賬面列示的非經常性損益及經常性損益大幅增減,除此因素外,業績預減的主要原因來自於公司的非經常性損益,如投資性房地產公允價值變動、減值準備的計算提升等,這些非常性損益不具有持續性,預計不會對公司未來的經營業績產生持續影響。

泰禾集團2016年房地產銷售額為400.1億元、權益值為384.1億元,2017年房地產銷售額為1007.2億元、權益值為857.2億元,2018年房地產銷售貨值為1303.4億元、權益值為1095.3億元,2019年房地產銷售貨值為940.2億元、權益值為731.2億元。

泰禾集團2016年度報告顯示營業總收入為207億元、凈利潤為17億元,2017年度營業總收入為243億元、凈利潤為21億元,2018年度營業總收入為309.8億元、凈利潤為25.5億元,根據預告房地產銷售收入2019年度比2018年度減少約72億元,營業總收入為237.8億元,凈利潤為8.27億元。

房地產銷售額2018年的年初黃其森宣稱2017年泰禾集團的銷售額已經突破1000億元,預計2018年銷售額再次翻番,可以達到2000億元以上,黃其森宣稱房地產貨值權益值為6600億元(按照房地產的行規,這麽高的貨值完成2000億的銷售額是有保障的。)。由於黃其森的講話,促使泰禾集團的股價最高達到43.69元。

綜上所述,泰禾集團2020年4月30日的業績預告根本就沒有反映2017年房地產去庫存過程中的銷售額權益值(根據多家房地產上市公司的董事秘書的解釋,房地產上市公司的房地產銷售額計入年報的時間要推遲1.5年-2年;泰禾集團2019年第三季度業績報告發布之後,詢問董事秘書2017年的銷售額何時體現?董事秘書回應:在2019年的年報中體現。),通過隱瞞利潤的方式操縱股價,損害中小股東的利益。

泰禾集團2017年-2019年的銷售額合計為3250.8億元,正常情況下房地產的毛利率為42%-48%,2017年房地產去庫存期間房價暴漲,壹線城市房價翻倍,上海房價短時間之內上漲40%-60%,導致二、三線城市房價翻番,甚至暴漲200%,其他四線以及四線以下城市也達到同等漲幅。實際情況是房地產在去庫存期間,在房價暴漲的情況下,房地產的毛利率高的驚人。所以房地產公司的負債在高毛利率的情況下可以得到有效解決。最讓人不理解的是,泰禾集團和世貿房地產的交易,其中有壹筆是廣州黃金地段的項目,世貿房地產拿到之後壹周之內取得了房地產銷售的預售證,如果不轉讓此項目,可以提高泰禾集團的財務狀況,提升泰禾集團的業績,此項目屬於利益輸送,嚴重的損害了廣大股民的利益。

根據泰禾集團離職的工作人員(經理級別)的透露,房地產公司為了不體現房地產去庫存時期的利潤,表內表外轉移利潤,建議證監會根據習近平主席提出的依法治國的理念嚴懲相關上市公司,還股民公道,把影響證券市場發展的障礙清除,讓股民擁有獲得感、幸福感。

根據文章《黃其森秘密引入戰投,泰禾集團有錢了。》的解讀,消息人士稱,泰禾集團的管理層在“減包袱、藏利潤、輕裝上陣”,為引入戰投做準備。低股價,可以讓戰投方獲得更低的進入門檻,降低營收結算的操作也可以讓泰禾集團在股權合作有附加條件的情況下留下更多操作空間。泰禾集團2017年-2019年房地產銷售額權益值為2683.7億元,在考慮房地產去庫存期間的高房價、高利潤,上市公司的凈利潤應該不低於300億元,應該在以後的年度業績報告中逐漸體現(包含2019年的年度業績報告)。泰禾集團現在的總股本為24.889億股,根據300億元的凈利潤,泰禾集團每股凈資產增加12.05元(2018年的每股凈資產為14.83元,十送十之後,十股派息2.2元之後,每股凈資產為7.305元)加上2018年分紅派息之後的每股凈資產7.305元為19.355元每股凈資產,經過泰禾集團的壹系列神操作之後,2020年4月泰禾集團的股價只有4.4元每股,嚴重的損害了股民的利益,表面上是因為引入戰投,實際上是利益輸送與利益轉移。

上述露骨的金融犯罪行為只有在共產極權國家可以發生,不受約束的共產極權政府可以肆意縱容露骨的金融犯罪行為。

中國特色的馬克思主義

馬克思反對針對民間刊物的政治審核,馬克思在論述與巴黎公社相適應的政治制度的時候主張一人一票直接選舉政府而且人民可以隨時罷免政府,馬克思說共產主義的目標是實現人的自由與全面發展,馬克思關於共產主義在社會形態層面的設想是國家機器的消滅自由人聯合體的建立,共匪在現實中的作為是針對民間刊物進行政治審核,剝奪人民用一人一票的方式選舉政府與罷免政府的政治權利,運用專制統治扼殺人的自由促進人的片面畸形發展,不斷的擴大國家機器的統治力防止自由人聯合體的雛形公民社會的誕生。這些都是事實,也是習慣於胡攪蠻纏的中國特色馬克思主義者所不願意麵對的事情。

中國的國營企業本質上是黨營企業,不生產免費的產品,不讓內部產業工人分享剩餘價值,不生產便宜的產品而是利用壟斷謀取暴利,企業利潤不會成為社會福利而是成為太子黨的商業利潤,不會用社會必要勞動時間來計算國營企業產品的價格然後讓工人根據社會必要勞動時間計算出來的工分進行兌換實行按勞分配。中國的國營企業本質上是共匪用來行使資產階級法權謀取商業利潤的隸屬於共匪的私營商業機構,根本不具備公有制經濟的基本性質。

共產主義的目標是消滅三大差別,消滅體力勞動與腦力勞動的差別,消滅工人與農民的差別,消滅城鄉差別。共匪既然要實現共產主義,就應該逐步消滅體力勞動者與腦力勞動者之間的差別待遇,消滅白領工人與貧農之間的地位差別,消滅城市與農村的建設差別。事實上共匪的所作所為是在擴大三大差別,讓中國距離共產主義越來越遙遠。中國特色馬克思主義者應該回應一下,為什麼共匪一邊高喊共產主義理想,一邊在擴大三大差別。

中國特色馬克思主義者關於共匪發展私有制與實現消滅共產主義消滅私有制的目標並不衝突,同時又沒有具體解釋發展私有制與實現共產主義消滅私有制的目標之間的邏輯自恰性的論述,違反基本的形式邏輯,這樣的論述如果放在精神醫學的領取去檢驗,應該屬於思維形式障礙的癥狀,中國特色馬克思主義者的這種論述如果不是在說相聲的狀態下進行的,真的應該去精神病院接受治療,思維形式障礙長期無法痊愈會讓人喪失正常人的思維能力。

無論用哪種主流的界定社會主義的標準來評價中國都不是社會主義國家,中國既不是馬克思曾經主張的那種建立在工人階級的直接民主的領導之下生產資料社會所有然後在有組織有計劃的社會化大生產的基礎上生活資料按勞分配的奉行科學社會主義的國家,也不是列寧支持的實行傳統的極權計劃經濟的社會主義國家,更不是民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義主張的那種文化層面與政治層面自由民主經濟層面建立社會市場經濟實行高稅收高福利制度的社會主義國家,事實上中國是一個黨國資本主義國家,中國是一個奉行權力市場經濟的國家,共匪在中國建立了最壞的資本主義制度。

人類社會或許經歷了極權專制的計劃經濟 權力市場經濟 自由市場經濟 社會市場經濟 自由民主的計劃經濟之後確實可以進入共產主義社會,可是共匪絕對不是促進人類社會進入共產主義社會的進步力量,共匪是阻礙人類社會進入共產主義社會的政治流氓,中國社會從權力市場經濟過渡到自由市場經濟的時候共匪會滅亡。

共匪長期對馬克思主義理論進行斷章取義,找出他們認為有利的部份,然後把對他們有利的部份跟中國鄧右的黨國資本主義嫁接在壹起,工農大眾的普選權,共匪喜歡談抽象的馬克思主義,馬克思關於工農大眾的言論自由權以及促進人的自由與全面發展的論述是中共不願意麵對的。

共匪在中國宣傳馬克思主義的時候不會強調被托洛茨基總結出來的馬克思的經濟民主理論,不會強調產業民主,不會強調工人在企業的普選權與領導權,因為這樣只能刺激被黨營企業與私營企業統治的中國工人起來造反。

更不會把馬克思主張的消滅三大差別列為具體的國家發展歸化的目標,因為中國目前因為中國執政黨的統治城鄉差別 工農差別 體力勞動者跟腦力勞動者的差別正在擴大,沿海城市與內陸農村的差別 白領工人與壹般農民的差別 農業資本家與產業工人的差別 體力勞動者被腦力勞動者奴役的程度 體力勞動者受歧視的程度都因為中國執政黨的統治在不斷的擴大,如果中國政府鼓勵中國人繼承並實踐馬克思關於消滅三大差別的理念,只能是引導廣大中國人民起來造反推翻中國現在的執政黨。

共匪長期歪曲解釋馬克思關於簡單勞動與複雜勞動的論述,共匪對中國的統治對社會的專政經常被共匪的支持者解釋成複雜勞動,廣大工農大眾的血汗勞動經常被解釋成簡單勞動,共匪在經濟上擁有大量特權經常被解釋成按勞分配。

根據馬克思的說法社會主義的最終目標是消滅國家消滅政府消滅政黨然後實現完全的個人自治,根據共匪的官方宣傳,社會主義的終極目標僅僅是共同富裕,這樣解釋共匪建立的國家機器就不用滅亡了,而且共同富裕是很抽象的概念,馬克思追求的共產主義社會絕對不僅僅是早就共同富裕而是為人的自由與全面發展提供保障。

共匪宣揚馬克思的時候不會把馬克思的地租理論與重建個人所有制的理論搬出來分析中國的土地制度與土地財政,因為共匪目前就是中國最大的地主,共匪對中國農民建立的稅負實際上就是馬克思講的地租剝削,共匪實行土地黨有讓中國農民成為共匪的佃農本質上違反了馬克思重建個人所有制的主張,中國農民目前並不是沒有稅負擁有自己的土地同時又無權雇傭農業工人剝削農業工人只能自己利用私有土地務農的自耕農,宣揚馬克思的地租理論與重建個人所有制結果只能是刺激中國農民造反。

共匪從來不會在紀念馬克思的時候不會談馬克思對金融資本的批判帶來的思想啟蒙,因為共匪建立股票市場建立高利貸市場本身就是對馬克思主義經濟理論的背叛,根據馬克思主義經濟理論的說法股票只是金融資本家通過虛擬資本瓜分工人剩餘價值的憑證,高利貸只是金融資本家掠奪債務人的工具。

共匪的黨校雖然也講馬克思的勞動價值論與剩餘價值論,可是基本上都是運用馬克思的勞動價值論與剩餘價值論否定西方國家的私有制,從來不會運動馬克思的勞動價值論與剩餘價值論否定中國的私有制,如果運用馬克思的勞動價值論與剩餘價值論否定中國的私有制就意味著把馬克思主義跟鄧小平主義對立起來了。

共匪不可能恢復傳統專制計劃經濟,不可能消滅傳統私有制,中國政府裡邊的各級官員普遍已經習慣了從資本家那邊收受賄賂,中國政府官員的親屬部份已經成為依靠剝削產業工人生產勞動依靠剝削商業工人流通勞動發財的產業資本家與商業資本家了,繼續宣傳馬克思的勞動價值論與剩餘價值論意味著為中國政府官員的家屬培養掘墓人。

共匪喜歡在馬克思主義哲學方面下功夫,比如吹捧壹下辯證思維,號召廣大中國人民繼續運用對立統壹的辯證思維分析人事物,繼續用辯證思維把共匪製造的大屠殺 大飢荒 大掠奪辯證的理解成情有可原之惡,繼續堅持認為共匪雖然奴役廣大中國人民可是中國政府的存在可以維持基本社會秩序可以抵抗西方列強的入侵,所以共匪跟廣大中國人民即是對立的又是相互依存的世界觀。量變到一定程度就是質變經常成為保共改良理論的理論依據,保共改良理論認為共匪統治中國的時候越長就越會改革。否定之否定的觀點經常被共匪用來作為取代之前的執政黨統治中國的合法性依據,因為共匪否定了國民黨所以共匪就比國民黨好,事實上共匪跟國民黨都是政治流氓。

還有就是宣揚壹下馬克思的經濟決定論,煽動廣大中國人民去理解當官就是為了撈錢的基本規律,從而淡化廣大中國人民對貪官的仇恨。

共匪從來不會高度肯定馬克思關於經濟基礎與上層建築以及社會存在與社會意識形態互相作用互相決定的論述,反而會把馬克思原本的論述歪曲成經濟基礎決定上層建築從而避免廣大中國人民通過運用這些原理總結出共匪利用對社會的專政操縱社會意識形態對廣大中國人民洗腦的結論。

共匪喜歡歪曲解釋馬克思關於無產階級專政的定義,把列寧的先鋒隊理論解釋成對馬克思主義政治觀的繼承與發展,把號稱無產階級先鋒隊的共匪代表無產階級專政社會解釋成無產階級專政,然後把壹黨專政解釋成馬克思主義的政治觀。

共匪經常把馬克思的自由資本主義周期性經濟危機的理論拿出來炒作壹下,然後得出中國鄧右利用壹黨專政高度控制中國經濟,共匪不實行自由資本主義制度實行黨國資本主義制度存在合理性的結論。

共匪喜歡經常歪曲解釋馬克思關於資本主義發展到高級階段因為社會矛盾的尖銳會引發無產階級革命會誕生社會主義的論述,把這種論述歪曲成資本主義發展到高級階段會和平過渡到社會主義,最後利用這種歪曲解釋把中國鄧右發展黨國資本主義的行為解釋成為實現社會主義創造機會,是對馬克思主義的繼承與發展。

馬克思關於全世界無產階級聯合起來的集體主義思想在中國被中共歪曲成個人服從集體然後集體服從領袖的奴才思想,事實上如果中國境內的無產階級要聯合起來,他們革命的對象就是共匪所代表的官僚資產階級所組成的既得利益集團。

如果運用經濟基礎決定上層建築來解釋共匪體制內的人,他們是黨國所有制的受益者所以他們必然在思想上堅持壹黨專政。

實際上共匪實踐馬克思主義的主要部份在於在局部範圍內廢除專偶制的部份,中國政府官員共享情婦的行為就是馬克思主義關於廢除專偶制這個基本主張的具體實踐,共享情婦確實在實質上在一定程度上廢除了專偶制。

至於社會黨國際所主張的民主社會主義,完全不同於共匪所說的社會主義。共匪所說的社會主義實際上是馬列毛鄧主義,是無產階級進行革命推翻資產階級的統治、建立由自封為無產階級先鋒隊的共產黨領導的無產階級專政、建立以生產資料收歸黨國所有的國營經濟、仍存在資產階級法權殘餘作為必要補充的社會制度。這種社會主義與左翼自由派所說的「社會主義」顯然是完全不同的兩回事。

馬列毛鄧主義與歐美的左翼自由派所說的「社會主義」,在細節上有所區別,歐洲左翼自由派的社會主義本質上是建立在政治民主化加思想自由化基礎上的實行混合經濟的福利國家,是在存在民主制度的基礎上發展宏觀調控建立社會市場經濟,中國人在談社會主義的時候,壹般是指馬列毛鄧主義。西方自由派所說的「社會主義」,明確地說是民主社會主義,而不是模糊不清的社會主義。

從鄧小平到習近平,共匪壹直在說,中國在搞中國特色社會主義,這是掛羊頭賣狗肉的「社會主義」,本質上是是官僚資本主義。

德國基本法(憲法)確定德國的經濟是「社會市場經濟」;而共匪自稱中國的經濟是「社會主義市場經濟」,這是兩個完全不同的概念。德國採用「社會市場經濟」。事實上德國的社會市場經濟與中國鄧右宣揚的社會主義市場經濟是有本質上的區別的,社會市場經濟的本質是以政治民主化為前提的,在政治民主化的基礎上實行宏觀調控謀求建立民主公有化的公營事業,以及完成高工資高福利的目標。中國鄧右所謂的社會主義市場經濟實際上就是黨國資本主義,在壹黨專政的基礎上發展權力尋租與黨國所有制經濟。

國際社會主義運動,從十九世紀社會主義運動的興起,直到今天歐洲各國左翼政黨的產生,這個過程與共匪在中國的所作所為完全是兩回事。

1864年,英法德意四國工人代表在倫敦開會,決議創立「國際工人協會」,後來被稱為「第壹國際」。當時馬克思代表德國工人參加「第壹國際」的工作。1889年「第二國際」成立,恩格斯參加成立大會,擔任主席。「第二國際」是馬克思主義性質的各國工人政黨的國際組織,又被稱為「社會主義國際」或「社會黨國際」。

第壹次世界大戰的爆發使「第二國際」分裂。1919年,在列寧領導下成立「第三國際」(又稱「共產國際」)。「第三國際」宣稱「第二國際」所屬的政黨是改良主義、修正主義的政黨。

第二次世界大戰以後各國社會民主黨、社會黨及工人黨醞釀恢復「社會黨國際」。1951年在德國法蘭克福召開國際社會黨第壹次代表大會,重新成立社會黨國際,並通過綱領性宣言《民主社會主義的目標與任務》(又稱《法蘭克福宣言》)。1959年德國社會民主黨通過《哥德斯堡綱領》。1989年社會黨國際在瑞典斯德哥爾摩召開第18次代表大會,會上通過了《社會黨國際人權綱領》(又稱《斯德哥爾摩宣言》)。這兩個宣言和壹個綱領標志著社會黨國際以人權為最高綱領,宣揚中所宣揚的意識形態與共匪堅持的馬列毛鄧主義的意識形態完全不同。

所以,二戰以後恢復成立的社會黨國際,是民主社會主義的產物。如果仍然稱其為社會主義運動,就壹定要在前面加上「民主」二字,稱為民主社會主義運動。今天的社會黨國際所主張的民主社會主義與中共所說的社會主義,是本質上相反的兩類不同的社會主義。

共匪在他們的教科書上闡述了馬克思的理論,說明馬克思是壹個偉大的學者、思想家、哲學家、政治經濟學家、社會學家。不過對中國人來說,關於馬克思了解得最多、最為熟悉的馬克思主義實際上被共匪處理過的馬克思主義。尤其在當前,習近平重新強調高舉馬克思主義,強調全黨全國要深入學習馬克思主義,強調以馬克思主義為黨和國家的指導思想,我們更應該關注關於馬克思主義的問題,更應該說明什麼是馬克思主義、馬克思主義與馬克思有什麼關係。

我們在此簡單扼要地補這個缺。我們壹般所說的馬克思主義是指共匪幾十年來向十多億人民灌輸的、在中國高校教科書中闡述的馬克思主義,它來源於列寧、斯大林所解釋的馬克思主義,其根源是馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》、《哥達綱領批判》等文獻中闡述的共產主義理論體系,列寧、斯大林所解釋的馬克思主義與原汁原味的馬克思主義之間存在很多不一樣的地方。

馬克思主義的基本內容概述如下:馬克思創立的剩餘價值理論論證了資本主義制度的本質是剝削,馬克思還論述了資本主義社會的基本矛盾,資本主義制度必然滅亡;無產階級經過暴力革命推翻資產階級的統治,打碎舊國家機器,建立無產階級專政;消滅生產資料私有制,建立生產資料公有制,建立社會主義制度;社會主義是共產主義的初級階段,最終過渡到共產主義;全人類壹定會實現共產主義。

如果我們閱讀馬克思的全部原著,來研究馬克思的理論,那麼馬克思理論的內容必定遠遠超出共匪定義的馬克思主義的內容。而且馬克思和恩格斯在晚年對以前形成的馬克思主義作了修正。馬克思曾聲稱他不是「馬克思主義者」;恩格斯在去世前明確地否定了暴力革命,認為工人政黨可以通過非暴力的手段使資本主義和平進入社會主義。馬克思在晚年也有否定暴力革命的言論。所以馬克思理論不等於馬克思主義,馬克思理論中有正確的成分,有可取之處。

可是有不少中國人把馬克思理論和馬克思主義混為壹談,他們認為,既然馬克思理論有可取之處,也就是共匪定義的馬克思主義也就是馬列毛鄧主義有可取之處。他們大錯特錯了,共匪定義的馬克思主義是錯誤的理論,必須完全否定。今天習近平重新強調馬克思主義,是開歷史倒車,他必將自取滅亡!

中共政權的基本屬性

如果運用西方國家劃分左中右的政治光譜理論來分析中共,中共屬於政治變態。

如果重視經濟均富 實質平等 按勞分配為左派,中共根本不屬於左派,無論是極權計劃經濟時代的中共,還是黨國資本主義時代的中共,都是經濟均富 實質平等 按勞分配的敵人。共產主義是按需分配,社會主義是按勞分配,現在主導中國社會的分配方式是按生產要素分配,中共權貴主導生產要素分配,所以中共本質上是政治變態,中共屬於政治變態陣營的另類的右派。中共不支持西方白左的經濟均富理念,中共從來都沒有試圖縮小社會必要勞動時間接近的體力勞動與腦力勞動之間的差別,中共從來都是壓迫藍領工人的。

如果重視自由競爭 機會平等為右派,中共根本不屬於右派,中共是自由市場經濟的敵人,中共建立的行政審批制度與市場准入制度就是對機會平等的否定。

如果認為社會福利與自由競爭應該兼顧為中間派,中共根本不屬於中間派,中共統治的中國即沒有高福利也沒有充份的自由競爭。

如果傾向於認同國際主義為左派,中共根本不屬於左派,中共長期輸出反美反西方的意識形態,而且長期用抽象的民族主義與愛國就是愛黨的愛國主義進行統戰宣傳,中共本質上不屬於認同自由人聯合體追求消滅國家的左派。

如果堅持民族主義是右派,中共根本不屬於右派,中共為了與美國對抗大量的援助第三世界國家,甚至在中國本身還需要提升社會福利水平的情況下,還是堅持援助第三世界國家,中共本質上并沒有以中國人的利益為優先。

如果認為應該堅持本國的利益同時國家需要包容不同的文明屬於中間派,中共根本不屬於中間派,中共從來不會包容基督信仰,中共長期迫害中國境內的真正的基督徒。

如果認同社會自由主義屬於左派,中共根本不屬於左派,中共堅持運用中共的黨文化支配整個社會,堅持文化保守主義,反對公娼制度,壓迫流行音樂的自由發展。

如果認同自由保守主義屬於右派,中共根本不屬於右派,自由保守主義堅持專偶制,中共官員卻經常共享情婦。

如果認為社會自由主義與自由保守主義應該兼顧或者折衷屬於中間派,中共根本不屬於中間派,中共即反對社會自由主義也不接受自由保守主義。

雖然移民海外的中共子女因為希望少繳稅所以傾向於支持堅持低稅收低福利的自由保守主義右派政黨,可是中共本質上并不接受自由保守主義右派政黨堅持的經濟領域的自由競爭與專偶制。

如果認同民粹主義,認為應該強化直接民主,傾向於使用公投權的屬於左派,中共根本不屬於左派,中共統治的中國從來都是沒有直接民主的少數暴政,所以不存在民粹主義。

如果認同精英主義屬於右派,中共根本不屬於右派,因為中共本質上仇恨精英,中共雖然實行的是少數暴政,中共政權的性質屬於精英專政,可是中共根本不允許中共體制外的精英根據個人的專業自由的進入體制內成為技術官僚,只有專業審核沒有政治任何的任命技術官僚,中共任用幹部以是否對中共忠誠為衡量標準,很多時候根本不尊重體制外學者,中共不會把重要的工作交給通過自由競爭產生出來的體制外精英,雖然中共認同精英主義認為少數人應該統治多數人的內在邏輯,反對限制統治者的權利,可是中共并不接受精英主義的專業化原則,政治上站錯隊的專業學者在中共體制內沒有機會成為技術官僚。

如果認同直接民主與精英統治應該兼顧,認為應該人民選舉國會,國會根據大多數人的利益訴求制定政策,專家執行政策的屬於中間派,中共根本不屬於中間派,中共否定民主制度,中共在很多時候否定體制外學者。

如果認同集體主義屬於左派,中共根本不是左派,因為中共壓迫公民社會,中共堅持的集體主義本質上是個人服從集體,集體服從領袖,無法代表多數人的共同利益。如果堅持個人主義屬於右派,中共根本不是右派,中共鼓吹的不要關心政治的原子化思想,雖然反對公民社會,可是中共鼓吹的中國特色的個人主義不僅反對公民社會,而且壓迫個性發展,否定個人自由,不尊重個人的權利,中共只是反對別人聯合起來反抗政府,并不接受主張個人自由的意識形態。如果兼顧個人主義與公民社會屬於中間派,中共根本不屬於中間派,因為中共即反對個人主義又反對公民社會。西方白左支持的公民社會的集體主義,本質上是用集體的力量實現個人利益,比如工團主義,比如集體爭取性權,集體維護勞權,中共的集體主義本質上是讓大多數人犧牲個人利益實現中共權貴的個人利益。

中國是一個沒有機會平等的 逆淘汰的 不尊重誠實創造的社會達爾文主義國家,中國適合官僚資產階級與成功依附於官僚資產階級的流氓無產者生活,不適合這兩個社會階級以外的人生活。

如果你有獨立於共匪之外的精神生活,如果你是法輪功學員 全能神教會的信徒 信奉回教的新疆人 信奉藏傳佛教的西藏人 基督徒,在中國會感到很壓抑,如果你不是出身黨國權貴家庭的官僚資產階級,不是精通鬼穀子心術與厚黑大全的流氓無產階級,如果你是只能誠實創造的抑鬱質人類,如果你即沒有人脈關係又無法投機鑽營,你是性格不允許你根據鬼穀子心術與厚黑大全的思維方式為人處世的膽汁質人類,在中國你會活的很辛苦,你應該移民。

中國沒有維護人的自由與全面發展的人權,沒有允許工人階級參與利益博弈的民主政治,沒有生產資料的社會化,缺少剩餘價值的回饋,中國不是社會主義國家,共匪不是社會主義政黨。

共匪喜歡創造貶損別人與抬高他們自己的詞彙與分類法,比如即使中國的勞動條件與勞動權益以及剩餘價值回饋程度比自由世界差很多,即使中國的土地是黨國權貴私有的,企業是黨國權貴與依附在黨國權貴周圍的紅頂商人私有的,即使自由世界有公有土地與民主公營事業,中國始終屬於社會主義國家,中國是中國特色的社會主義國家,自由世界的民主國家始終屬於資本主義國家,比如中國的資本家不叫資本家叫民營企業家,自由世界的企業家就叫資本家,比如中國的黨國佃農叫農民,自由世界的自耕農叫農場主,中國在社會意識形態的層面比自由世界更傾向於社會達爾文主義,可是在共匪的分類法裡邊中國是堅持社會主義的核心價值觀的國家,共匪本質上是政治流氓。

中國特色的共產專制

共匪對中國人的掠奪可以分為兩個階段,第一個階段是毛時代的極權計劃經濟,第二個階段是改革開放時期建立的黨國資本主義。先說毛時代,在極權計劃經濟的體制下,三個經濟問題都是由政府決定的。所謂的三個經濟問題是指:生產什麽、怎樣生產和為誰生產。國家大部分資源由政府擁有,並且由政府指令來分配資源,而不是由市場價格來決定。舉例來說,政府認為國家需要蘋果,在計劃經濟下,被政府選中的個人集體(壹般為符合該類生產的要求)都要按政府指示進行種植蘋果的工作,但事實上實際生產的產品可能不符合實際需求。在沒有民主制度的共產極權國家,計劃經濟的結果就是共產黨根據自己的意誌支配經濟社會。

在實行極權計劃經濟的國家,政府不僅控制國營產業,連私人企業也要受政府指示運作。私人企業要生產什麽,由政府作主;私人企業以什麽方法生產,由政府決定;生產出來的東西又如何分配,也是政府決定。國家操控著生產的供應、價格以至銷售渠道,都是由政府決定。改革開放之後的中國,中共仍然對國營企業與私營企業擁有絕對領導權,中共可以通過政府文件與國營企業與私營企業內部的黨組織直接支配國營企業與私營企業的生產 供應 價格 銷售 分配。

極權計劃經濟是共產黨執政的國家常見的屬性之壹,因此極權計劃經濟又常被解釋與共產主義相通,但又與共產主義無政府、無國家的特性向矛盾,隨著蘇聯在世界共產主義運動的擴大,受到蘇聯影響的地區都或多或少的實行極權計劃經濟政策。

如果有某個人或者相對小規模的機構,能完全知道社會中每個人對所有物品的需求強度,然後根據這些強度總和迅速反應,精確的分配所有資源、人力、財力進行各種所有物品生產,這樣理想狀態下的計劃經濟,的確是所有經濟形態中最高效的。但當然,顯而易見的,這個人或者這個小規模機構在人類可預見的將來都是不可能存在的,算上家庭這種極小的人口經濟體才可以勉強達到極權計劃經濟的理想狀態,甚至許多父母對家庭成員都做不到這樣的分配,而且家庭團體擴張下會更困難,而社會也是如此。所以現實上的極權計劃經濟,最明顯的表現就是低效率社會資源分配,與造成顯而易見的產能失調。而這還是私有化的狀態,如果資產在社會還沒有建立民主制度的情況下徹底的國有化更會導致生產力大幅下降與資源的過度浪費,毛澤東時代的中國就是最好的例子,大躍進就是生產力下降與資源浪費的最好證明。

微觀資源無法有效分配,是極權計劃經濟裏最受批評的要點。因為國家所有資源都由政府決定,私人不掌握生產資料,於是乎國家可以罔顧私人的實際需要而進行經濟計劃。奧地利經濟學派的路德維希 馮 米塞斯主張極權計劃經濟在經濟上必然會失敗,因為經濟計算問題註定了政府永遠無法正確的計算復雜萬分的經濟體系。只要缺乏了價格機制,社會主義政府根本無從得知市場需求的情報,而隨之而來的必然是計劃的失敗和經濟的徹底崩潰。

舉例而言,當國家要求全國廣種蘋果時,事實可以是民眾對芒果需求高於蘋果。如是者,多種出來的蘋果就會形成浪費,而芒果便形成短缺。但政府卻沒有合適的機制(取代貨幣機制)可以準確而迅速的知道民眾對芒果或蘋果的正確需求。這便是說,即使知道了芒果需求較高,政府仍不知道應該少種多少蘋果,多種多少芒果。即使知道了現在少種了多少芒果,多種了多少蘋果,政府仍然不知道半年後芒果成熟時,廣大人民的需求有沒有轉變。這可能導致浪費和短缺。毛澤東時代的物資短缺就是極權計劃經濟造成的,共產黨根據自己的意誌調節生產與分配。

微觀資源無法有效分配,是極權計劃經濟裏最受批評的要點。因為國家所有資源都由政府決定,私人不掌握生產資料,於是乎國家可以罔顧私人的實際需要而進行經濟計劃。奧地利經濟學派的路德維希 馮 米塞斯主張社會主義在經濟上必然會失敗,因為經濟計算問題註定了政府永遠無法正確的計算復雜萬分的經濟體系。只要缺乏了價格機制,社會主義政府根本無從得知市場需求的情報,而隨之而來的必然是計劃的失敗和經濟的徹底崩潰。

舉例而言,當國家要求全國廣種蘋果時,事實可以是民眾對芒果需求高於蘋果。多種出來的蘋果就會形成浪費,而芒果便形成短缺。但是政府卻沒有合適的機制取代貨幣機制可以準確而迅速的知道民眾對芒果或蘋果的正確需求。這便是說,即使知道了芒果需求較高,政府仍不知道應該少種多少蘋果,多種多少芒果。即使知道了現在少種了多少芒果,多種了多少蘋果,政府仍然不知道半年後芒果成熟時,廣大人民的需求有沒有轉變。這可能導致浪費和短缺。

即使政府有效率的分配了資源,但是極權計劃經濟的效率通常還是低落的,主因是經濟決策缺乏私人參與,而是由政府壹個全權決定,極權計劃經濟缺少私人競爭。缺少私人競爭,就難以有效提高效率,以至價格也不能通過競爭而有所調整,個人的收益或物質回報也無從改變。個體的努力並沒有相應的物質回報,反而個體的怠惰無能的經濟仍然能得到整體平均的物質回報,由整體來共同承擔怠慢,共同享受努力的成果,從而演變成為平均主義。這便使得極權計劃經濟制度之下的微觀個體缺乏積極進取、爭取效率的誘因。因此發展緩慢,如蘇俄開始在1980年代技術落後美國,盡管武器產量差不多甚至更高,卻無法帶動足夠的創新,龐大的總體國力也停滯不前了,直到21世紀後才開始復蘇成長。

毛澤東時代的中國人沒有辦法自由的運用工資購買自己需要的生活物資,極權計劃經濟意味著經濟活動多由政府決定,而不是個人決定,個人的經濟決策自由就被犧牲。對於重視個性化的消費者,這造成負效用。經濟決策上的個人自由被壓抑有可能進壹步導致其他領域的自由被破壞。1980年代,左翼理論家麥可 阿爾伯特和經濟學家羅賓 漢內爾為了平衡這個缺點便提出參與型經濟的設想,希望能解決這個問題。

極權計劃經濟制度之下的政府擁有管制生產活動的權力,官員便因此得以利用管制權力從中獲利。這種獲利的型態,有的是非法貪汙、有的是合法但不合理的規費稅捐,也有的是政策選定重點發展的對象以外被犧牲的弱勢者的利益。這些原本應屬於社會大眾的共同利益,因為計劃管制的關系而落入政府或官員私人的手裏、或是不公平的剝削。這不但妨礙了資源的公平運用、扭曲經濟發展的規律,也形成特權階級,產生社會矛盾,甚至沖突。 市場經濟體制的合法剝削和高層腐敗也因為類似的原因產生。發生在中國社會的貪汙腐敗與權力尋租,就是極權計劃經濟制度造成的。即使中國已經建立了市場機制,可是極權計劃經濟本質上還是凌駕於市場機制之上的。

談完毛時代再談談改革開放時期,我認為改革開放不是共匪現實合法性的來源,中國人的物質生活有所改善,並非是共匪的功勞,更不是一黨專政的功勞。

中國之所以沒有發生大規模的飢荒,並非是因為共匪給了中國人多少物質財富。

更不是因為一黨專政的優越性所帶來的,中國人之所以能吃上飯了,那是因為傳統的共產專制,全盤國有化與計劃經濟的路線走到了盡頭,讓中國的經濟幾乎走到了崩潰的邊緣,共匪為了保住政權被迫放棄全盤國有化與計劃經濟的發展模式,在一定程度上開放一些經濟自由 恢復私有制 恢復雇傭勞動制度 把當年推翻國民黨統治時期所主張要消滅的資產階級法權與資本主義生產關係又重新建立了起來。

用資本主義社會中傳統的按生產要素分配取代了計劃經濟時代的按勞分配,在農業方面結束了傳統的農奴制,恢復了建立在井田制基礎上的佃農制度,農民雖然還是為土地所有者創造地租的佃農,但是比起計劃經濟時代的純粹的農奴地位多少有了一點經濟上的自由了, 在一定程度上可以決定務農的時候要生產哪些農產品了,在一定程度上可以把生產出來的農產品拿去市場上進行買賣了。

中國人在得到了這一點僅有的經濟自由之後,通過他們自己的努力得到了溫飽,但是因為一黨專政沒有改變,國家資本主義與權貴資本主義無法充份的保障他們的經濟利益,讓他們在很大程度上處於被共匪掠奪的狀態。

他們可以得到溫飽不應該感謝共匪,更不必感謝一黨專政,相反的如果沒有共匪,沒有一黨專政,他們根本不必經歷毛澤東時代那種幾乎完全失去經濟自由權的災難,或許早就得到溫飽了。

之前共匪為了發展傳統的共產專制,不給他們經濟自由權,讓他們沒有辦法自由的選擇工作,不能讓他們有機會做生意賺錢,只能在共匪的國營工廠中做工奴,只能在共匪的生產隊裡邊做農奴,只能按照共匪制定的生產指標生產,只能在共匪根據他的權力意志建立的分配製度底下得到共匪分配給他們的微薄收入,造成生產力發展停滯不前,共匪為了避免因為經濟全面崩潰而失去政權,在一定程度上允許中國人自由的選擇工作 允許中國人做生意賺錢,允許中國人在一定程度上可以不為共匪工作,可以為自己工作,可以為自己討生活,讓中國人自己去解決自己的吃飯問題,然後中國人憑借著血汗經濟得到了溫飽。

所以中國人就應該感謝共匪了嗎?如果沒有共匪幾十年瞎折騰,如果中國人很早以前就可以生活在有經濟自由權的社會裡邊,會有大躍進嗎?會有大飢荒嗎?會有餓死幾千萬人嗎?會拖延那麼久才得到基本的溫飽嗎?一個惡霸因為不善待自己的奴隸,把自己的奴隸打成重傷,後來因為擔心自己的奴隸因為傷勢過重而死去 ,因為擔心自己的奴隸再也沒有辦法再被他驅使,所以把他的奴隸送去醫院接受治療,讓他的奴隸活了下來,恢復了基本的勞動能力,因此那個奴隸要感謝那個惡霸嗎?中國人要感謝共匪嗎? 除了患有斯德哥爾摩綜合症的中國人以外,應該沒有人會感謝共匪吧!

共匪實行所謂的改革開放只是用新的掠奪制度取代了舊的掠奪制度,共匪的土匪本質是沒有變的,共匪只是一個政治流氓,當他在資本主義社會中失勢的時候就用共產主義去推翻資本主義,當他發現在一黨專政的基礎上建立資本主義制度更方便掠奪,他就馬上復辟資本主義制度。

從毛澤東建政到鄧小平改革開放不過就是一個耍流氓的過程,共匪之所以改革開放復辟資本主義,無非是因為以前那種全盤國有化和計劃經濟的社會難以維持,顯然不如在一黨專政的基礎上建立資本主義制度,更方便也更加能夠充份的掠奪一般民眾。

在計劃經濟時代,共匪要親自參與宏觀經濟的具體治理,比如整個國家生產什麼,如何生產,如何分配,都是要共匪親自去統籌。

儘管在那種全盤國有化與計劃經濟的社會裡邊,共匪可以通過建立特供製度來掠奪一般民眾,但是由於那種制度太過於僵化,阻礙生產力的發展,而且會讓共匪不得不親自參與宏觀經濟的部署與治理,全盤國有化和計劃經濟的統治方式顯然不如在一黨專政的基礎上建立資本主義制度負擔更小更便於掠奪一般民眾。

在計劃經濟時代,因為沒有了市場經濟,商品經濟 ,沒有一種自然形成的供需關係幫助共匪分析社會上到底需要什麼,不需要什麼,所以共匪的經濟計劃常常因為嚴重偏離經濟發展的起碼需要而造成大飢荒。

而且由於在計劃經濟的條件下人們失去了衡量勞動價值的尺度,而馬克思的勞動價值論又沒有在社會財富的分配上給出能夠做到合理分配的尺度,所以在全面共產專制的社會裡邊,人們漸漸發現作為有權階級的共匪不會跟作為沒權階級的他們均貧富,所謂的平均主義不過是一般民眾普遍的一樣貧窮,吃一樣的大鍋飯,而掌握權力的共匪卻享受各種特供待遇,住別墅,坐豪華轎車,吃各種一般民眾根本吃不到的東西。

後來共匪實行了工分制度,表面上看上去似乎是按勞分配,多勞多得,事實上工資等級的劃分只是共匪根據人們權力地位大小來確定的,出身成份比較好的小孩可能是八級工人,出身成份比較壞的小孩可能只是六級工人,甚至更低。

在計劃經濟的條件下無法找到個人投入與集體生產成果之間,既客觀又可量化的因果聯繫,所以所謂的工分制度淪為了徹頭徹尾的權力分配。

由於計劃經濟只能帶來平均主義和權力分配,所以對當時中國的生產力發展帶來的極大的破壞,人們基本上沒有生產積極性,經濟發展停滯不前,共匪也越來越不能從那種制度裡邊獲取他所需要的經濟利益。

而且那種制度需要供養一整套龐大的行政體系來指揮經濟生產,這就使得共匪早期根據馬克思主義建立起來的計劃經濟制度越來越難以維持,共匪實行所謂的改革開放與其說是他為了順應民意不如說他是在大環境的逼迫下不得不做的一種決定,所謂的改革開放只是共匪基於自身利益需要而建立的一種新的掠奪制度而已。

因為資本主義要走向正常化人性化,就不可能離開民主制度 共匪一方面在政治上實行一黨專政,卻在經濟上實行資本主義制度,在不放棄壟斷政治權力,政治權力可以直接介入市場運作的基礎上,在不放棄壟斷土地 國營企業 金融 行政審批權力的基礎上,允許市場經濟 商品經濟存在,這樣只能帶來最壞的資本主義也就是權貴資本主義制度。

在一黨專政的基礎上建立資本主義制度,對於一般民眾來講絕對是災難,但是對於共匪來講是最好的最方便掠奪一般民眾的制度。

恢復了市場經濟 商品經濟共匪就不必親自參與宏觀經濟的具體治理了,供需關係會自然的主導社會的生產,還能幫共匪分析出哪個領域最賺錢,然後共匪就可以通過權力尋租的方式介入那個領域進行掠奪,不必再向計劃經濟時代那樣辛苦了,當共匪看到人們購房需求高漲的時候,就去圈地炒地,掠奪買房者,農村的土地再也不像計劃經濟時代那樣,只是生產公糧的工具,在商品經濟的條件下,農村的土地多了一層商品屬性,農村的土地成為共匪用來賺取地租的尋租工具,在中國農民不可以擁有私有土地的情況下,共匪作為擁有國有土地的地主,就去利用對國有土地的佔有去向農民收取耕地佔用稅 生豬稅 車船稅 公積金 公益金 行管金 教育費附加 計劃生育費 民兵建設訓練費 鄉村道路建設費 優撫費 村提留鄉統籌賺取地租掠奪農業收益,並利用土地流轉,通過各種侵害農民權益的投機行為謀取暴利,當共匪看到某一個工業領域發展的好,就馬上讓他的黨營事業進入到那個領域進行壟斷經營謀取暴利,當共匪發現股民投資很積極的時候,就馬上利用對金融系統的控制去圈股民的錢,當地方政府沒有錢揮霍積累了巨大的債務的時候,共匪就利用對金融系統的壟斷濫發貨幣,緩解地方債務,當共匪發現市場上借貸充足的時候,就利用對金融系統的壟斷,利用沒有利率市場化的優勢對借貸者進行掠奪,當共匪發現某一個行業很熱門要投資的人非常多,就馬上加強行政審批利用行政審批的權力去敲詐去勒索準備要投資的人,當中國人手頭上有一點錢的時候,共匪就馬上制定一系列的所謂稅收政策來洗劫中國人的財富。中國人長期過著高稅收低福利的生活,稅收是中共撈錢的工具。共匪壟斷了電力 石油 水資源,中國人在別無選擇的情況下必須忍受高電價 高加油費 高水費。

改革開放之後的共匪利用教育產業化 醫療市場化 房屋商品化瘋狂的掠奪廣大中國人民的血汗,這從根本上證明了改革開放只是共匪換了一種掠奪廣大中國人民的方式。

至於思想控制方面,鄧右共匪與毛左共匪只是形式上有區別,本質上都是在鉗制思想,都是在輸出愚民宣傳。毛左時代的鉗制思想,主要是為了維護傳統專制計劃經濟,所以主要針對的是主張市場經濟的學者。鄧右時代的鉗制思想,主要是為了維護權力市場經濟,所以主要針對的是主張實行民主制度反對權力尋租的民運人士。在愚民宣傳方面,毛時代主要是宣揚毛個人的人格魅力以及共產主義理想,毛時代的人雖然反智傾向很嚴重,平庸的邪惡很嚴重,可是畢竟沒有鄧右時代那種深受極端實用主義 極端功利主義 社會達爾文主義 厚黑文化熏陶的人那麼厚黑。鄧右時代因為共產主義理想已經因為毛時代的經濟崩潰失去了公信力,所以鄧右乾脆直接讓中國社會在極端實用主義 極端功利主義 社會達爾文主義 厚黑文化的環境中徹底道德淪喪,讓大多數人只信權錢色,這樣就沒有人關心公共事務了。鄧右長期讓中國人在溫飽中掙扎,在險峻厚黑的人際環境中生活,除了沒有時間與空間思考自由民主人權法治之外,更收穫了人格的謊言化與奴性化。

中國社會就是上層是一小撮獨立人格跟靈性很強可是卻沒有良知的惡人,中層是一群有獨立人格然後靈性差一點的已經奴性化不敢反抗強權的人,基層就是一群沒有獨立人格沒有靈性的工具人,這種社會形態如果永遠不改變肯定對共匪最有利,開放言論自由就意味著思想的解放跟這種社會形態的復滅,這正是共產畜牲否定言論自由的原因。

共匪在所謂的改革開放之後,並沒有變得多善良,反而比以前更壞了,共匪實行所謂的改革開放不過是讓共匪掠奪中國人的方式變得更精緻化了。

一旦失去了一黨專政,共匪所建立的那一套國家資本主義與權貴資本主義相結合的制度就必然會失去生存的土壤。

共匪為了保護他的專制利益,自然在政治上會反對自由民主,壓迫中國人追求自由民主的訴求,這也從根本上決定了共匪必然會與自由民主為敵,拒絕自由民主自然會成為共匪在政治上所必須要堅守的原則,中國人千萬不要指望共匪會主動的給你們自由民主。

只是反毛左不反鄧右的人是假反共人士,真正的反共應該是反對一切共產極權主義統治對人的壓迫,無論是來自於官僚計劃經濟的壓迫還是來自於權力市場經濟的壓迫。

改革開放之後的共匪恨透了左翼民運人士,他們經常從中共背叛社會主義的目標的角度批判共匪,共匪是偽左所以怕左不怕右,共匪不怕右翼民運攻擊共匪沒有充份實行自由資本主義制度,右翼民運對共匪的攻擊根據中國人目前普遍的思想傾向很難促進中國人對共匪的離心離德,右翼民運很多都是強調效率 淘汰 競爭的,中國境內很多反共人士之所以反共就是因為難以忍受共匪過度追求效率犧牲公正,過度講究淘汰的逆淘汰機制,以及黨國資本在經濟領域帶來的惡性競爭。

某些反左不反共的花瓶民運,很有可能是共匪特務。共匪長期用花瓶民運邊緣化真民運,在民運內部攪渾水,讓花瓶民運壟斷海外異議人士對中國的解釋權,

中國境內的反共人士,至少我接觸過的普遍都是從左的角度走上反共道路的,他們是覺得共匪壓迫人的自由跟全面發展,覺得共匪扼殺民主壟斷社會財富背叛社會主義的目標所以才反共,右翼民運對他們根本沒有思想啟蒙意義。

至於那些依附於共匪體制內的權力尋租者發財,發財之後害怕被共匪清算,希望移民海外,他們希望離開中國也是出於自身趨利避害的考慮,與右翼民運的宣傳無關。

何況這些人本質上嚮往即可以保護他們的私有財產同時又堅持文化保守主義的社會意識形態與生活方式的右翼精英專政雅痞統治國家,所以這些人即使移民海外也不可能跟中國民運人士結盟,因為他們也不喜歡自由主義。

某些右翼陣營裡邊的所謂民運人士,最近竟然公開鼓吹精英專政,為右翼極權專制辯護,我覺得右翼陣營裡邊那些只反左不反共的人才是共匪的同路人。

只批判毛左同時肯定與鄧右殊途同歸的政治勢力跟統治方式的結果只能是從側面鞏固鄧右共匪在中國的統治合法性,共匪在海外早就開始採取犧牲毛左形象間接為鄧右樹立正面形象的攪渾水戰略了。

某些堅持右翼立場的民運人士無論他們主觀上是不是支持共匪,客觀效果上都在幫現實層面的共匪進行思想維穩。

毛左共匪已經在野四十年了,毛左共匪的罪惡當然需要反思,避免歷史重演。

可是只是批判毛左共匪並不能促進中國人民對現實層面的共匪的離心離德,畢竟現在是鄧右共匪在執政,一九七八年以後中國的苦難是鄧右共匪造成的,一邊批判毛左共匪一邊鼓吹跟鄧右共匪相似的意識形態跟統治方式,或者一邊批判毛左一邊肯定鄧右共匪的人,只能是在客觀效果上發揮維護鄧右共匪統治的效果。

在我看來毛左共匪跟鄧右共匪都批判,反對一切形式的共產極權主義的人才是真正的反共人士,經常批判自由主義左派很少批判共匪特別是鄧右共匪的右翼花瓶民運是共匪特務。

習包子根本沒有準備朝著民運人士所希望的方向在改革,五毛說習包子放權了,純屬胡說八道。

習包子上台之後共匪國存在的共匪黨政軍一把抓,行政 立法 司法三權合一的極權專制政體,根本沒有改變,否認這一點的人除非根本沒有生活在中國,或者極端泯滅良知,至於溫家寶曾經主張過的政企分開跟縣政府普選更沒有實現。

習包子一上台就在意識形態方面強調教育界應該抵制西方民主思想,並且要求文藝界學習延安文藝座談會精神,以及號召黨員幹部學習如何專政人民楓橋經驗,在參觀共匪央視的時候積極肯定共匪央視工作人員關於央視姓黨的表態,修改教科書在官方史觀層面肯定文革,在意識形態鬥爭方面更加積極主動,大搞大外宣,強調在意識形態鬥爭中要敢於採取主動。

習包子在經濟上大搞黨進民退,制定不利於私營企業生存的政策壓迫私營企業的生存空間,甚至要求在私營企業裡邊充份發展黨組織,並且在關於土地政策的講話中談到要堅持土地黨有,堅持拒絕自由市場經濟,堅決不放棄權力尋租對經濟活動的不當干預。

在政治制度建設方面,任命堅決反對司法獨立的人負責司法部門的工作,大搞選擇性反貪腐,整肅敵對陣營的官員,放任自己陣營的官員貪腐。

雖然習包子不斷的鞏固個人權力,共匪內部終歸還是群體分贓的結構,只有得到共匪內部各派系或者最大的派系認可,讓共匪內部的各派系或者最大派系認為可以鞏固黨國權力尋租制度,可以最大的限度的維護並增進黨國整體利益的人才能成為共匪國的國家元首,習包子如果真的想改革早就被別人拉下來了。

上述這些狀況可以證明習包子從上台以來的各種倒行逆施都是朝著民運人士所希望的方向的反面在努力,這說明習包子根本不是民運人士所指望的開明派領導人。

散布習包子可以帶領中國走向民主化,號召中國人民把中國民主化的希望寄託在獨裁者的良心發現上邊,讓基層民眾放棄反抗等待獨裁者施捨民主的人,不是思想上糊塗就是幫共匪攪渾水的五毛。

共匪體制內的開明派與保守派都不會支持民主化,因為民主化之後無論是實行左派的民主公有制,還是實行右派的休克療法與自由市場經濟,共匪都會成為利益受損者,民主公有制會充份的剝奪共匪的經濟優勢,休克療法雖然可以讓黨營企業被紅頂商人收購,共匪可以暫時成為民主化之後的經濟寡頭,可是民主政治與自由市場經濟無法消滅左派政黨與獨立工會以及自由競爭,失去一黨專政的共匪終歸是不安全的,無法輕鬆撈錢,無法輕鬆鎮壓別人的反抗,共匪體制內開明派與保守派的意識形態鬥爭是黨國資本主義與極權計劃經濟之間的鬥爭。

共匪統治之下的私營企業的負擔是很重的,除了需要繳稅之外,還要對共匪官員分紅,這是維持生存必要的人際成本。我反對在自由世界逃稅,我支持在中國逃稅,因為自由世界的高稅收可以換來高福利,在自由世界繳稅之後會得到私有財產保障 言論自由 信仰自由 選舉權 社會福利,繳稅之後可以獲得權益,繳稅是必要的義務,在中國繳稅之後依舊得不到私有財產權 言論自由 信仰自由 選舉權 社會福利,依舊是可以隨便被共匪宰割的韭菜,繳稅之後無法獲得權益,沒有必要履行繳稅的義務。

改革開放不值得被肯定,改革開放造就了私有財產缺乏保障與貧富兩極分化以及壓迫精神自由與個性的解放的社會環境。中國是一個讓活在形而上與活在形而下的人都有壓迫感的國家,中國即不允許活在形而上的人自由的生產意識形態又不允許活在形而下的人自由的享受低級趣味。富人沒有私有財產保障,窮人沒有社會福利保障。活在形而上的人無法擁有思想自由 言論自由 信仰自由 結社自由 集會遊行示威的自由 創作的自由,活在形而下的人無法獲得情色合法化 大麻合法化 賭博合法化 大尺度的暴力美學的收視權。中國根本不適合生活,有機會移民應該趕快移民。

共產專制對私有財產的侵犯

毛左共匪與鄧右共匪都侵犯私有財產,毛左共匪不止是實質上侵犯私有財產,在形式上也消滅了私有財產,比如實行配給制就是在形式上對私有財產的消滅。鄧右共匪雖然形式上保留私有財產,可是實質上並不保護私有財產。在中國賺了錢之後,很快就會面臨共匪的公檢法稅各種部門的敲詐勒索,如果不接受他們的敲詐勒索,他們就會對妳羅織罪名,把妳連根拔起。所以妳要被迫應酬他們,在飯局中把自己的身體搞壞,在精神上忍受著消極自由與積極自由被侵犯的痛苦。鄧右共匪本質上只是在壹定程度上為中國人民創造討飯空間,當中國人民賺到錢的時候再掠奪他們。

在民主國家壹個人如果賺了很多錢,最多是面臨左翼政黨建立的高稅收制度,交完稅促進了社會財富的再分配,提升了整體的社會福利,自己也受益之後私有財產是安全的。如果為富不仁會受到言論自由環境中出現的批判的圍剿,被邊緣化。在中國賺到錢,結果就是面臨共匪的公檢法稅單位的掠奪,這種掠奪不會促進社會財富的再分配提升社會福利水平,最多就是把民間的資本家的財富轉移到官僚資產階級那邊。如果得罪了共匪,即使沒有為富不仁,也會遭受被共匪控制的媒體對妳進行的人格謀殺,因為妳沒有言論自由,妳沒有公共輿論空間可以為自己申辯。

在民主國家即使某些地方存在個別官商勾結,可是因為民主國家存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體,任何壹方都不敢太侵犯另外壹方,於是官商雙方會形成恐怖平衡,官員如果長期敲詐商人不為商人辦事,如果商人很少對官員行賄又總是讓官員為他辦事,因為存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體,壹方很容易用同歸於盡來威脅另外壹方迫使對方收斂,所以不會出現類似中國那種官員可以把商人隨便連根拔起的情況。中國是壹黨專政的國家,商人即使對索賄的官員行賄也得不到恐怖平衡的保障。在民主國家即使與執政黨關係不好也不至於被迫害的很慘,很多民主國家的商人都是在野黨的支持者。

反共對於中國的富人實際上也是必要的,中國人的消極自由依靠共匪施捨,沒有制度保障,積極自由根本沒有行使的空間,只要是找回獨立人格,精神上正常的人應該不會願意接受這種壓迫。

在共匪國再厚黑再低調行事,最多就是在民間人際活動中避免壹些人際衝突。可是避免不了被共匪的掠奪,因為中國人賺錢需要通過共匪,共匪知道他們的虛實,共匪搞市場機制就是為了先讓中國人賺錢,再掠奪他們。而且共匪本身就精通厚黑那壹套,而且共匪是即邪惡又有獨立人格的,妳在共匪面前玩厚黑玩低調也不能讓妳矇混過關。所以再低調,共匪該掠奪妳還是會掠奪,所以很多人選擇移民。

鄧右共匪上臺之後所主導的政治迫害,已經與毛左共匪時代的政治迫害不一樣了,毛左共匪時代的政治迫害是真的從階級鬥爭的角度出發,運用馬克思主義政治經濟學劃分階級敵人,鄧右共匪上臺之後的政治迫害,主要是運用社會心理學的原理,在資訊不對稱的情況下,針對被迫害的一方進行斷章取義式的人格謀殺,塑造一種不利於被迫害的一方的社會情境 社會知覺 情緒效應 人際知覺,從而達到損害被迫害的一方的名譽的目的,即使對方並不是大奸大惡的人。對於鄧右共匪準備吹捧的人,鄧右共匪同樣是運用社會心理學的原理,在資訊不對稱的情況下,用粉飾美化的方式針對被吹捧的一方進行造神,塑造一種有利於被吹捧的一方的社會情境 社會知覺 情緒效應 人際知覺,從而達到為被吹捧的一方造神的目的。生活在這種環境下的人,是沒有自由,沒有尊嚴的,是有壓迫感的。只要共匪需要財富揮霍,只要你的人格特質與積累財富的歷史進程不符合共匪官員的個人好惡,即使你是懂得玩厚黑玩低調的人,你還是隨時可能會被共匪官員掠奪。

共產專制對人權的侵犯

共匪沒有資格批判西方民主國家的人權狀況,在西方民主國家不存在來自於政治制度與法律層面的不平等,共匪所列舉的所謂證明西方民主國家的人權狀況惡化的事件,大多都是一般民眾之間個別的民事糾紛,這種民事糾紛在分配日益不公的中國根本就是見怪不怪了。

在中國更多的人權災難來自於政治制度與法律層面的不平等,更多的來自於國家機器對一般民眾的人權的侵害。

首先中國的法律體系就不是約束共匪的而是約束一般民眾的,比如規定共匪對中國的絕對領導權,比如一系列莫須有的罪名,比如所謂的煽動顛覆國家政權罪,比如陰謀顛覆國家政權罪,比如所謂的擾亂公共秩序罪。

這些罪名缺乏具體的司法解釋,所以在實踐中成為共匪用來鎮壓一般民眾的工具。

罵政府行使輿論監督的權利叫煽動顛覆國家政權,行使結社自由的權利組建政党參與公共事物的管理叫陰謀顛覆國家政權,通過集會遊行示威的方式進行抗議叫擾亂公共秩序。

雖然中國的廢紙憲法中國的選舉法規定中國應該是實行委任直選的民主國家,應該採取選舉人團制度選舉國家元首,人民有權通過一人一票的方式選舉人大代表,然後人民代表大會負責組建政府,擁有最高的立法權,可是因為中國的憲法規定必須堅持共匪對中國的絕對領導。

所以中國的選舉法基本上處在一種被凍結狀態,人民實際上不可以自由選舉的,以獨立參選人的身份出來參選人大代表是不可能的。

所以中國不存在真正的經過民意授權的立法機構,中國的人民代表大會只是代表共匪的意志並不能真正的反映民意。

因為中國人與共匪在政治層面上在法律層面上的不平等,讓中國人的人權根本得不到來自於制度層面上的保障,所以中國每年才會發生幾十萬起的大規模的群體性抗爭事件。

當然了,參與抗爭的只是比較勇敢的一部份人,很多人在極權專制的統治之下變得人人自危。

中國根本不存在司法獨立,當發生一般民眾與政府之間的利益的衝突的時候,司法基本上會淪為迫害一般民眾的工具。

在西方民主國家就算偶爾會出現暴力執法,因為有一人一票因為有三權分立還有輿論監督,人們還可以上街抗議,基本上來自於國家機器對人的迫害會從根本上得到遏制,而且西方民主國家的政府的權力是有限的。

在西方民主國家發生的貪污腐敗案件大多都是個別人的瑕疵,而發生在中國的貪污腐敗大多是制度性的瑕疵,而且大多都是大規模的通過權力尋租的方式對一般民眾的掠奪行為。

共匪控制著中國的經濟命脈,共匪在土地 金融 國企 行政審批等領域大肆的掠奪一般民眾。

沒有正常的公民權利的中國人只能選擇忍受,實在無法忍受也頂多就是去上訪維權,只有期待共匪的善意。

中國沒有軍隊國家化,一般民眾根本沒有充份參與公民運動的機會。

中國人基本上就是政治奴隸,中國政府根本沒有資格批評西方民主國家的人權狀況。

共匪說西方民主國家對弱勢群體缺乏保障更是胡說八道,無論是教育還是醫療還是住房方面的保障,中國的所謂社會保障體系根本就沒有辦法與西方民主國家比。

看看中國那些留守兒童,看看那些中學就沒有上完就出來打工的人,看看那些因為看不起病而自焚的窮人,看看那些因為買不起房子,或者租不起象樣的房子而只能住在地下室或者一居室裡邊的勞苦大眾,實在不覺得共匪有什麼資格去批評西方民主國家。

至於就業與失業的問題,西方民主國家的失業者大多是根本不願意出來工作,因為西方民主國家有比較完善的失業救濟制度,即使父母不管了也不一定要出來工作,因為西方民主國家的政府會照顧他們。

可是在中國,為什麼沒有那麼多所謂的草莓族,那是因為很多人必須出來工作。

共匪不會藏富於民,中國人也沒有正常的公民權利,根本不能決定政府稅收的使用。

中國的失業者如果不出來工作,除非家裡邊有積蓄,除非他們的父母還會繼續養他們,政府是不會保障他們可以繼續維持基本生活的。

中國的勞資分配比例是嚴重失衡的,工資性收入在勞資分配比例中所佔的比例遠遠低於西方民主國家。

至於所謂的種族歧視問題,在西方民主國家的所謂種族歧視大多是來自於觀念上的歧視,真正公民權利上的不平等是不存在的。

在中國大多是政府對一般民眾的歧視,大多是公民權利的不平等所帶來的歧視,共匪是上等人一般民眾是政治奴隸。

至於共匪說西方民主國家是金錢政治是家族政治更是胡說八道,西方民主國家有完善的民主制度,富人要隨便賄賂政府是不可能的,不代表大多數人利益的政府會因為選舉而失去執政權。

所謂的金錢政治不過就是說西方民主國家的政府偶爾會扶持民營企業的發展,可是這個對經濟發展有利,哪一個要發展經濟的國家不會這樣做。

可是共匪與資本家勾結在一起壓迫工人,或者聯合起來通過壟斷市場的方式掠奪一般民眾,不算金錢政治嗎?至於所謂的家族政治無非就是說西方民主國家曾經出現過父親那一代做過總統,然後兒子那一代也做過總統的現象,這很正常,人家是民主選舉上台的 又不是來自於專制權力的任命所帶來的。

中國的國家領導人是共匪內定出來的,根本沒有經過民意授權,所以根本沒有合法性,共匪有什麼資格批判西方民主國家?共匪對西方民主國家的人權狀況的批判根本沒有正當性,中國根本還是權力市場經濟,配置資源的專制權力,不是依靠建立在自由與法治基礎上的市場經濟本身,更沒有民主制度,所以缺乏財富的再分配。

實際上中國社會比美國要不平等的多,官僚計劃經濟時代在分配的時候根本不用絲毫在意市場的供需關係。

復辟了資本主義之後因為沒有政治配套,沒有自由民主,權力尋租者在市場經濟的條件下比起以前更容易掠奪一般民眾了,國企 土地 金融 行政審批 教育 醫療 基本上都成了共匪掠奪一般民眾的工具。

國企壟斷市場,土地掠奪城市買房者還有農民,金融成為圈錢工具,行政審批勒索小業主,教育榨乾國民儲蓄,醫療讓工薪階層破產。

共匪統治的中國根本不允許華人爭取人權,根本不允許任何形式的公民運動存在,弗洛伊德事件在中國根本就是稀鬆平常的事情,沒有權勢 沒有金錢 缺乏人緣 偷盜 拘捕的邊緣人被警察虐待的事件在中國是稀鬆平常的事件,參與虐待的警察根本不會受到處份,也不可能允許老百姓上街控訴警察濫用暴力,更不會形成同情被虐待者的社會氛圍,甚至歧視被虐待者與為虐待者發聲的人。

生活在自由世界的公民在自由世界繳稅之後可以獲得私有財產保障 社會福利 言論自由 選舉權,共匪統治之下的東亞大陸人繳稅之後還是政治奴隸,共匪統治之下的東亞大陸人根本沒有國家。

共匪去批判西方民主國家的人權狀況,根本原因還是希望轉移視線,通過放大西方民主國家的陰暗面,通過無限上綱的方式來塑造一種好像天下烏鴉一般黑的感覺。

無非是打算告訴中國人,西方民主國家也不是人間天堂,在中國,讓你們有口飯吃就不錯啦,中國人那麼多哪有那麼多福利可以給你們啊,無非就是讓中國人接受沒有人權的生活。

說白了就是為了鞏固統治,共匪批判西方民主國家的人權狀況絕對不是因為他多麼有正義感,完全是為了對中國內部被他統治的人進行統戰。

因為遭受政治迫害所以罹患抑鬱症很容易發展成重度的精神分裂癥,長期無法擺脫抑鬱的心境結果就是衍生出罹患創傷症候群與被害妄想症,創傷症候群會引發抑鬱心境,被害妄想症容易引發思維破裂,中國民主化之後關於因為遭受共匪政權的政治迫害所以獲得精神創傷的精神損失費賠償應該成為轉型正義的一部份,共匪政權是很多中國人罹患精神疾病的心理社會因素。

延伸閱讀 法學教授談中共政權的專制惡法

口袋罪指的是中華人民共和國刑法中壹些界定不清、外延模糊以至於難以界定有罪與否的罪名。司法機關在使用這些罪名的時候,有時會對法條所述情形進行拓展來貼合實際情況,於是便有了“壹個大‘口袋’,什麽都能裝”的“口袋罪”。兜底性條款、對罪名定義不清、對情況描述不明是口袋罪生成的重要來源。

常見的口袋罪

反革命罪

1951年2月20日《中華人民共和國懲治反革命條例》規定:“凡以推翻人民民主政權,破壞人民民主事業為目的之各種反革命罪犯,皆依本條例治罪。”反革命罪是處治最嚴厲的法律罪名,又是壹頂最隨意、最泛濫、最令人恐懼的政治汙名。1950年代初中國鎮壓反革命運動,共捕了262萬余人,其中共殺反革命分子71.2萬余人。根據《爭鳴》雜誌引述“內部調查”結果,文革期間“十三萬五千余人被以現行反革命罪判為死刑”。

1979年《中華人民共和國刑法》將反革命罪的罪名細分,反革命罪開始指代壹類罪名。1997年《中華人民共和國刑法》將反革命罪改為危害國家安全罪。

反革命罪被細分後,產生的口袋罪的罪名,主要有顛復國家政權罪和煽動顛復國家政權罪兩種。

顛復國家政權罪在1979年《中華人民共和國刑法》第92條被規定。其問題在於:顛復形式包括暴力和非暴力、公開和秘密;推翻社會主義制度,是指以各種方式改變人民民主專政和以公有制為主體的社會主義市場經濟的經濟基礎的行為;該罪屬行為犯,但其構成,又不要求有顛復政府的實際危害結果,只要進行了組織、策劃、實施顛復國家政權、推翻社會主義制度的行為,不管其是否得逞,顛復國家政權罪依然可以成立。

煽動顛復國家政權罪在1979年《中華人民共和國刑法》第102條第2款被規定。其問題在於:顛復國家政權的定義壹樣不明確;煽動則可以以傳單、T恤衫、社交媒體、意圖聯署、著說評論等各種形式。

流氓罪

1979年《中華人民共和國刑法》第160條規定有流氓罪。1997年《中華人民共和國刑法》取消流氓罪罪名,並將罪名細分為強制猥褻侮辱婦女罪、猥褻兒童罪、聚眾淫亂罪、聚眾鬥毆罪、尋釁滋事罪等。

流氓罪被細分後,產生的口袋罪的罪名為尋釁滋事罪。尋釁滋事罪的行為在1997年《中華人民共和國刑法》第293條規定如下:

隨意毆打他人,情節惡劣的。
追逐、攔截、辱罵他人,情節惡劣的。
強拿硬要或者任意損毀、占用公私財物,情節嚴重的。
在公共場所起哄鬧事,造成公共場所秩序嚴重混亂的。
其問題在於:尋釁滋事行為規定過多,諸如追逐、攔截、辱罵、毆打、起哄鬧事只要被認定為情節惡劣或嚴重,都可以被認為是壹種尋釁滋事;由於可以認定為尋釁滋事的行為較多,導致許多難以歸罪的危害行為被歸於尋釁滋事罪。

投機倒把罪

1979年《中華人民共和國刑法》第117、118、119條規定有投機倒把罪。1997年《中華人民共和國刑法》取消投機倒把罪罪名,並將罪名細分為合同詐騙罪、非法經營罪、強迫交易罪、倒賣文物罪、“倒賣車票、船票罪”、非法轉讓罪和“非法轉讓、倒賣土地使用權罪”等。

投機倒把罪被細分後,產生的口袋罪的罪名為非法經營罪。非法經營罪在1997年《中華人民共和國刑法》第225條被規定。其問題在於:存在兜底條款“其他嚴重擾亂市場秩序的非法經營行為”,規定不明,從高利貸、套路貸到哄擡緊急性物資的價格都可以被該條款“擊中”。

玩忽職守罪

玩忽職守罪在1979年《中華人民共和國刑法》第187條被規定。

1997年《中華人民共和國刑法》將其改為第397條,即“瀆職罪”的第壹條,並規定“本法另有規定的,依照規定”,初步解決了玩忽職守罪口袋罪化的問題。但目前該罪仍有成為口袋罪的趨勢。其問題在於:將玩忽職守罪中的職責等同於濫用職權罪中之職權,並進而將其範圍理解為“不僅包括法定的職務權限,而且包括根據慣例、基於國情等形成的職務權限”,且沒有認定限制。

流氓罪、投機倒把罪、玩忽職守罪曾被合稱為“三大口袋罪”;1997年刑法修正案中,將流氓罪拆分為強制猥褻侮辱婦女罪、猥褻兒童罪、聚眾淫亂罪、聚眾鬥毆罪、尋釁滋事罪等六種罪名,撤銷了投機倒把罪,然而尋釁滋事罪成為了新的口袋罪,其與提供侵入、非法控制計算機信息系統程序、工具罪與以危險方法危害公共安全罪被稱為“新三大口袋罪”。

以危險方法危害公共安全罪

以危險方法危害公共安全罪在1979年《中華人民共和國刑法》第105條、106條被規定。其問題在於:這是法律明確規定的放火、決水、爆炸、投放危險物質四種危害公共安全罪以外的兜底條款,包含什麽全依釋法和判例,從醉酒駕車到傳播新冠病毒都可以被認定是“其他危險方法”。然而該種危險方法,必須與放火、決水、爆炸、投毒四種方法有近似危害性,例如醉駕與傳播新冠病毒可以被認為是“其他危險方法”,但是醉酒駕駛自行車、人力三輪車或者故意在小區裏放壹千只兔子以求兔子咬人顯然就不屬於“其他危險方法”。

提供侵入 非法控制計算機信息系統程序 工具罪

提供侵入 非法控制計算機信息系統程序 工具罪是由2009年《中華人民共和國刑法修正案》增設,在《中華人民共和國刑法》第285條第3款被規定。其問題在於:構成該罪名的兩個要件是專門性和非法性,即某種工具是專門用來違反法律,而且這個法律條文的存在與法律或行政法規相違背;而VPN等工具既不是專門用來違反法律(例如公司員工使用VPN等工具訪問公司內部網絡),又不與法律或行政法規相違背(僅與某些行政規章相違背),而卻常常被作為該罪的工具而定罪;許多無法認定為其他犯罪的行為,只要與計算機有關,常常被論以計算機犯罪,以至理論界將其戲稱為“計算機流氓罪”。

只要中國沒有司法獨立,只要中共還可以運用有罪推定原則與口袋罪隨便迫害別人,在中國即使擁有很多物質財富,也是不安全的。

黨國資本主義的本質

中國實行的所謂改革開放政策只是讓一小部份人富裕了起來,這一小部份人除了共匪體制內的人就是依附在他們周圍的人,大部份中國人根本沒有因為共匪的所謂改革開放政策變得富裕啊。下面我們就來整理一下,中國都有哪些人富裕了啊。

壹,國企改制,侵吞國有資產。這部份人多數是太子黨或者其他高層的政府官員,利用國家政策變化,國企改制,政企分開的機會,大肆侵吞國有資產,中飽私囊,虧了社會,肥了個人。他們財富暴漲的速度也是非常驚人的。

二,從地方官員那裡得到礦產或者其他自然資源的開發權的私營老板。在中國改革開放的大環境下,本來屬於公有的由國家開發的各類礦產自然資源被壹些人的私有財產了,地方官員利用權力進行權力尋租,商人用行賄等不正常手段得到大量國家貸款,進行資源開發,以降低安全投入和降低工人工資為代價獲得大量非正常暴利。不但造成礦產等自然資源的不合理的開發,也是礦山事故頻發的罪魁禍首。

三,建設行業的工頭。建設行業是政府資金投入大,吸收勞動力多的行業,同時也是社會財富分配嚴重不合理的行業。中國各類大小建設工程,本應有規範的集體性質的建築工程公司承建,建築工人,勞動待遇,勞動時間,安全技能培訓,財務管理等都應有明確的規範和監管。而中國改革開放三十多年來,因為只是恢復了市場經濟卻沒有建立民主制度,工程的發包和承建壹直存在不合理、不規範的現狀。很大壹部分是縣市級掛牌國家承建公司,他們承攬到工程項目後,獲取壹層利潤後發包給多數沒有資質和技術的農村的工頭,很多工程項目甚至是層層發包,轉包壹次就要獲取壹層利潤。而最後壹級的工頭通過降低工人工資、提高勞動時間、降低安全投入、幾乎沒有福利待遇為手段大量榨取農民工的血汗,同時造就了很多劣質工程。近些年曝光的此類工程也不少,“峻工之日也是倒塌之日”,好像是笑話,又確實存在的現象。這些工頭財富積累的速度也是非常驚人,壹年少則幾十萬,多則幾百萬很正常!而工程質量問題多現,安全事故頻發,農民工的血汗錢難要等不正常的問題幾乎年年都有。

四,地方官員以及房地產開發商。地方官員依靠對土地的壟斷把土地高價出讓給房地產開放商,房地產開發商多數利用銀行的資金進行房地產開發建設,為了彌補征地成本,為了賺取暴利,用高房價掠奪買房者。而買房的市民多數要依靠銀行信貸買房。不合理的高房價和百姓有限的收入把銀行推向風險的位置,也即次貸現象,最終必然引發國家大的危機。因此中國民主化之後與基本居住需要有關的房地產最好由國家計劃建設開發,以保障大部分老百姓的居住為目標,輔之以部份比例的商品房作補充,作為部分高收入群體的需要。

五,市場經濟中新興的資本家。這部分人大部分頭腦市場意識較強、敢於冒險、敢於開闢市場。他們在中國改革開放後湧現出來,創造了壹定的社會材富。他們主要是壹些各類特色種、養、殖、加工專業戶,及壹些酒樓、飯店、商貿、工廠等私營企業主,他們主要依靠利用市場經濟中的機遇發材,但由於資本的趨利性,他們當中也有壹些人走向努力壓榨他們的雇工的去增加自身的財富的行列。黑煤窯事件、黑工廠現象等大量曝光反映了這方面的問題。對於這部份人必須制訂合理的用工政策和稅收政策並加強對其生產的監管,盡量平衡財富的分配,才能從根本上保障廣大工人階級的權益。如果沒有建立民主制度,基本上不可能落實。

六,貪汙腐敗的壹般官僚權貴階層。這部人是歷代深惡痛絕卻又難以根治的群體。權力的特殊性和人趨利性總是會讓壹部分官員置國法和人民的利益的不顧,挺而走險,以權謀私,貪汙受賄、權錢交易,獲取大量不義之財。中國的腐敗問題也已成為廣大中國人民呼聲最強烈的問題。除了建立民主制度在制度上的規範、監管外沒有別的辦法,把官員的收入、工作能力放到廣大中國人民的監督之下才可以從根本上遏制貪汙腐敗。

七,金融機構的無低押貸款,不正常貸款。這壹部份人多數和官員有壹定的特殊的利益關系,利用政策的不完善,獲取大量巨額國家貸款,最後無力償還。也是造成很多金融壞賬的主要原因。

八,進出口資源、商品的操控。這壹部份人數不多,但賺取的暴利也是非常驚人,他們利用手中的權利,高官的特殊的利益關系,龔斷性的特點,大肆為個人斂財,貪心無盡。

九,證券市場的操控。這部份人數也不多,也多是具有官員背景的人物。利用媒體,造假信息,虛推股市,暗箱操作,獲取大量不正當財富。他們的財富增長率也許讓多數國人嘆為觀之。

說完富人再說說窮人。城市的窮人主要是國營企事業單位改制,政府官員,利用國家政策變化,國企改制,政企分開的機會,大肆侵吞國有資產,中飽私囊,虧了國家,肥了個人。無故解雇不同意見的人員,而致其失業、失去社保。

窮人大多數集中在農村,約有3億外流就業賺錢養家糊口。賺錢的主要手段是依靠雙手勞動,集中在建築、工業品制造、私營小販、服務業。在工頭、資本家、腐敗官僚的壓榨、欺壓下換得收入很有限和微薄,還要負擔養老、養小、住房、上學、就醫、高物價和各類必須的生活消費,因此大多沒有多少的儲蓄!他們在改革開放的四十多年中創造了大量社會財富,改變了中國的面貌。可是因為中國不是民主國家,中國的政治制度以及經濟制度抉定了他們無法充份的分享所謂的改革開放帶來的成果。

中國社會的社會危機

中共已經進退失據了,如果讓包含了馬克思主義的政治經濟學的馬克思主義基本原理不再是必修課,讓右派經濟學成為必修課,中共會失去歷史合法性,如果繼續讓包含了馬克思主義的政治經濟學的馬克思主義基本原理成為必修課,接受過基本教育的工人階級就會要求共同富裕,中共會因為無法完成共同富裕的目標失去現實合法性,中共要化解統治危機必須塑造爭取共同富裕的形象,必須讓工人階級認為中共最終會完成共同富裕的目標,於是才有了一系列的針對特定商業資產階級的批判。

社會存在決定社會意識,人的本質是一切關系的總和,人本質上是歷史社會條件的產物,個別人依靠個人奮鬥成功完成階級流動的案例無法改變人是歷史社會條件的產物的普遍規律,從觀察半無產階級與中產階級以及大資產階級的歷史社會條件還有人生的角度可以論證馬克思主義社會學的正確性,論證認為社會意識決定社會存在,人的本質是個人自由意誌的總和,人本質上是個人自由意誌的產物,個別人依靠個人奮鬥成功完成階級流動的案例可以證明人不是歷史社會條件的產物的右派社會學的錯誤,從而論證實行社會主義的必要性。個別的階級流動的背後本質上還是歷史社會條件支配的,從上層進入基層的人通常都有特殊的歷史社會條件,比如因為基因突變無法遺傳父母優質的基因,比如因為從幼兒到成年經歷了父母從半無產階級上升為資產階級的奮鬥過程所以沒有得到好的培養,比如成長過程中因為遇到惡人的傷害所以身心健康受到負面影響。從基層流動到上層的人通常都有特殊的歷史社會條件,比如因為基因突變獲得良好的天賦,比如父母不惜從半無產階級降級為無產階級也要為子女提供良好的教育條件,比如成長的過程中遇到因為貴人所以獲得良好的啟發。馬克思主義社會學可以論證歷史社會條件對人的支配作用,論證人類社會的普遍規律的本質。一個階級要翻身得解放必須對社會進行革命,而不是讓組成階級成員的個人相信資本主義的階級流動理論然後在個人奮鬥的過程中消耗生命。

中國的貧困線標準太低了,只要經濟水平超越了低端的乞丐,在中共的分類法裡邊就已經不屬於貧困人口了,中共所謂的扶貧工作取得重大成就指的是脫離特色黨制定的貧困線,也就是年收入高於兩千三百元,事實上即使年收入高於兩千三百元的人,很多還是處在貧困的狀態,被中共樹立為扶貧宣傳的樣板人物充當群眾演員的人無法代表廣大實質上還處在貧困狀態的勞苦大眾,這些人屬於農村裡邊的少數。可以被中共樹立為樣板人物充當群眾演員的人是有機會脫貧的,沒有機會被中共樹立為樣板人物充當群眾演員然後又不是村主任的家屬的人是不容易脫貧的,大部份人只是因為中共修改了貧困線的標準名義上脫貧外加在中共的壓迫之下口頭上宣佈脫貧,根本沒有實質上擺脫貧困的狀態。空談艱苦奮鬥與共同富裕是違反人性的,中共是違反人性的,在沒有合適的經濟利益與精神利益作為誘因,沒有生活所迫,沒有合適的社會角色,或者因為被社會環境禍害所以仇恨社會環境的情況下人是不願意勞動的,人通常只會希望自己看著順眼的人發財,希望自己看著不順眼的人社會性死亡,空談艱苦奮鬥與共同富裕是違反人性的,中國社會的貧富兩極分化是黨國資本主義造成的,不結束黨國資本主義就不會緩解貧富兩極分化的程度。根據中共定義的貧困標準,年收入低於兩千三百元才屬於貧困人口,事實上一個人如果年收入有兩千四百元,雖然名義上已經脫貧,但是實際上還是貧困人口,而且貧困人口不僅存在於農村,城市也有大量的貧困人口,在中國,即使月收入有兩千三百元,在城市還是貧困人口,根本無法擁有體面的生活。中國社會的個人所得稅起征點是五千元,根據最新的中共的官方統計數據,中國全國納稅人數只有六千四百萬人,根據最新的中共的官方統計數據可以得出中國只有六千四百萬人的收入達到了五千元以上的結論。商業資產階級鼓吹的市場自發秩序與官僚資產階級維護的黨國資本主義根本無法實現共同富裕,只有建立無產階級民主與民主計劃經濟才可以讓大多數人擺脫貧困。

我可以理解躺平的人,或許對於無法離開中國的人來講躺平是最好的選擇。人類社會本來就不存在根據勞動的質與量進行分配的按勞分配,人類社會本來就不存在一份耕耘一份收穫,藍領工人與粉領工人以及白領工人的總收入不如資本家與政府官員的收入的零頭,社會必要勞動時間最長的藍領工人收入最低,分配社會角色的競爭過程本質上是在因果鏈條 認知節奏 話語權 平檯 天賦 歷史社會條件不平等的基礎上進行的,競爭形成的差異本質上是建立在不公平的基礎上的,特別是在中國,這種不公平是非常明顯的。中國根本不適合生活,中國是一個私有財產缺乏保障與貧富兩極分化以及壓迫精神自由與個性的解放的國家。中國是一個讓活在形而上與活在形而下的人都有壓迫感的國家,中國即不允許活在形而上的人自由的生產意識形態又不允許活在形而下的人自由的享受低級趣味。富人沒有私有財產保障,窮人沒有社會福利保障。活在形而上的人無法擁有思想自由 言論自由 信仰自由 結社自由 集會遊行示威的自由 創作的自由,活在形而下的人無法獲得情色合法化 大麻合法化 賭博合法化 大尺度的暴力美學的收視權。在中國繳稅之後依舊得不到私有財產權 言論自由 信仰自由 選舉權 社會福利,依舊是可以隨便被共匪宰割的韭菜,繳稅之後無法獲得權益。綜上所述,中國人有充份的理由躺平。

無法認同貪腐有理論

中國的社會建設本質上工程師完成的,中國的社會建設規劃本質上是社科院學者制定的,中共官員並不負責具體的社會建設,中共官員主要負責人事任命與行政審批,很多中共成員刻意模糊工程師與社科院學者以及中共官員三者之間的界限,把中共的貪腐美化成在潛規則層面的合理勞動報酬,事實上中共官員本質上是瓜分別人創造的剩餘價值的寄生蟲,根據馬克思主義的觀點,貪腐本質上就是剝削,中共如果信奉馬克思主義就應該反對貪腐,事實上中共的反貪腐是選擇性的,站錯隊就要被整肅,沒有站錯隊就可以繼續撈錢。貪腐有理論在中國很流行,可是鼓吹貪腐有理論的人忽略了民主國家搞薪養廉的基礎是民眾有選舉權,民意代表有立法權,人民根據政績決定官員的薪水,而且很多民主國家的官員本身並不是單純的行政官僚,很多民主國家的官員擁有工程師與社科院學者的社會角色,中共本質上是壹個剝奪人民選舉權罔顧民意而且不從事具體的社會建設的強盜集團,根本沒有資格享受各種特權。有人說不讓中共貪腐中共就不做事了,如果完成政府的本職工作就有資格謀取特殊利益,馬路上的清潔工人也可以在完成了本職工作之後謀取特殊利益,別人都必須在法律的壓迫下自我約束,只有中共可以在法外之地自由的掠奪,這不合理。貪腐會對社會福利造成掠奪,因為貪汙公款本質上就是把原本屬於社會福利的開銷變成了貪官的財產。

在民主國家即使某些地方存在個別官商勾結,可是因為民主國家存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體,任何壹方都不敢太侵犯另外壹方,於是官商雙方會形成恐怖平衡,官員如果長期敲詐商人不為商人辦事,如果商人很少對官員行賄又總是讓官員為他辦事,因為存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體,壹方很容易用同歸於盡來威脅另外壹方迫使對方收斂,所以不會出現類似中國那種官員可以把商人隨便連根拔起的情況。中國是壹黨專政的國家,商人即使對索賄的官員行賄也得不到恐怖平衡的保障。在民主國家即使與執政黨關係不好也不至於被迫害的很慘,很多民主國家的商人都是在野黨的支持者。中共貪官可以隨便剝奪無法為他們提供情緒價值,讓他們看不順眼的奮鬥者的私有財產,這種極權貪腐是非常不合理的,所有奮鬥者在中國都需要參與重度情緒勞動,承受重度個性異化,都必須努力成為讓中共貪官看著順眼的人。

中共貪官及其子女經常會說,如果妳是官員,妳也貪腐,這種要求利益受損者對既得利益者換位思考比極端階級鬥爭還可怕, 要求利益受損者對既得利益者換位思考意味著否定壹切變革。人性就是階級性,人性就是屁股決定腦袋,妳如果是皇帝,妳不會反對皇權專制,妳如果是地主,妳不會放棄土地租賃收入,不會支持土地國有化,妳如果是資本家,妳不會放棄按生產要素分配,不會支持按勞分配,如果妳是貪官,妳不會支持反貪腐,根據換位思考理論,任何革命都不應該發生。

中國官僚資產階級占有的社會財富與生產勞動無關,與銷售勞動無關,與經營勞動無關,完全是憑借著以行政審批權為主的政治權力對被統治者進行權力尋租的結果,這些財富的獲得過程違反程序正義,根本不具備正當性,官僚資產階級占有這些社會財富的代價是工人階級更加內卷,被中共貪官統治的人付出大量情緒勞動遭受重度個性異化,社會整體生活水平下降,因為官僚資產階級對統治合法性的擔憂,衍生出各種政治迫害事件,整個社會嚴重失去自由的空間,大多數人沒有機會獲得精神自由與個性解放,活在紅色恐怖之下,我認為中共垮臺之後中共貪官應該受到清算,至少貪腐所得應該有三分之壹回饋社會,三分之壹歸還之前被他們利用政治權力敲詐勒索的人。

共產專制與基督宗教的衝突

中國境內的合法基督徒大多數都是偽基督徒,當我說真正的基督徒不會認同信奉無神論同時又不建立民主制度的共匪,結果他們馬上引用羅馬書十三張的第一句話,在上有權柄的,人人當順服他,為中國伪基督徒辯護,真正的基督徒應該不會認為羅馬書十三章第一句話可以成為叫人不要反抗暴政,不要參與政治的具體論述,首先十三章只是假設政府根據本份行事,而且也確定了政府只是神的僕役的地位,應該履行抑惡揚善的義務,當時的保羅也沒有受到尼祿暴政的直接迫害。保羅後來因為沒有順服羅馬政府被羅馬政府害死,中國親共偽基督徒對於保羅因為沒有無條件的順服政府,所以遭受政治迫害死亡的事情選擇性失明。而且保羅只是一個傳教士並非主耶穌,中國親共偽基督徒喜歡用保羅曾經的一句感慨為親共行為背書,本質上是在偷換概念,把基督教改造成親共團體。

而且十二章有講你不可為恶所勝,你要以善勝惡,所以遇到邪惡暴政的時候應該用愛去改變,而不是毫無原則的服從任何權威,他們用羅馬書十三章的第一句來回應我對中國舔共偽基督徒的批判,根本就是在攪渾水。耶利米書中講的很清楚,人心比萬物都詭詐,壞到極處。神是堅察人心的,試驗人肺腑的,要照各人所行和他作事的結果報應他。詩篇中有說,神阿,求你定他們的罪。願他們因自己的預謀跌倒。願你在他們許多的過犯中,把他們逐出,因為他們背叛了神。真正的基督徒,應該有是非觀念。

基督徒並非不能參與政治,很多西方國家的國家元首尤其是在野黨出身的,同時也是基督徒。用善來改變邪惡的方式方法有很多種,只有中國偽基督徒會認為基督徒不能參與政治。耶利米勸告君王說,妳們要施行公平和公義,拯救被搶奪的脫離欺壓人的手,不可虧負寄居的和孤兒寡婦,不可以強暴待他們,在這地方也不可流無辜人的血。基督信仰與政治參與並不衝突,甚至鼓勵政治參與。詩篇裡邊更是強調,妳們當為貧寒的人和孤兒伸冤;當為困苦和窮乏的人施行公義。當保護貧寒和窮乏的人,救他們脫離惡人的手。參與政治並且反對政治強權,是得到基督信仰認同的。中國境內號稱自己是基督徒,一邊反對別人的政治參與,同時自己又成為共匪政權的成員的人是偽基督徒。

真正的基督徒必然是反對共匪的,在中國以合法姿態存在的基督徒基本上都是偽基督徒。中國偽基督徒喜歡把共匪說成是政府單位裏邊的基督徒,他們自己是政府單位外邊的基督徒,共匪跟基督教沒有本質上的衝突,這種說法本身包含著偷換概念跟混淆視聽的本質。馬列主義強調人的階級性,資產階級是壞人,無產階級是好人,否定性惡論宣揚的普遍人性,認為人的本質是所有制決定的是統治方式決定的,在所謂的公有制社會跟階級專政的社會裏邊,人的利己本性可以被戰勝,共產黨是無產階級的先鋒隊,所謂的公有制跟階級專政外加無產階級先鋒隊的領導可以創造新人。

中國偽基督徒總是把福音書跟雅各書也批判社會不公跟馬列主義希望解放全人類的口號嫁接在一起,因此找到基督教可以跟共匪勾兌的藉口。事實上基督教跟馬列主義有很大的區別,首先馬列主義宣揚暴力革命宣揚推翻資本主義制度消滅私有產權,建立一個集體生產勞動的社會。馬列主義本質上以仇恨以暴力革命以劃分階級為出發點,聖經裏邊雖然有譴責富人跟社會不公的內容,可是畢竟基督教承認人性有罪,所以不會根據階級劃分好壞,凡是接受救恩的人,無論階級出身都因信稱義,成為神的兒女。基督教宣揚的愛而不是以暴制暴,不但要愛家人愛鄰居甚至需要愛敵人,這與馬列鬥爭學說完全不同。

中國偽基督徒喜歡把使徒行傳裏邊對公有制社會的描述跟實行黨有制的共匪嫁接起來,因此得出基督教跟共匪是同路人的結論,這是在是對使徒行傳的誤讀。首先使徒行傳裏邊講的公有制是由一群因為理念接近而自然結合的人建立的,是以愛為出發點的,是共享的。共匪建立的黨有制是專制性的強迫,而且共匪建立的黨有制並不是全民共享,無論是黨營企業還是土地黨有還是其他自然資源黨有,雖然名義上是公有的,可是支配權收益權是共匪支配的。中國偽基督徒生活在中國,為什麼硬要把共匪跟基督教嫁接在一起。啟示錄中是有講過基督教的天堂,可是共匪所謂的共產主義的天堂,根據馬列主義的說法,共產主義天堂是需要經歷原始社會 奴隸制社會 封建社會 資本主義社會 社會主義社會也就是向共產主義過渡的社會之後才可以進入,而社會主義的本質特徵,根據馬列主義的說法是一個由共產黨實行專政統治的社會。雖然基督教也有關於天堂的描述,可是基督教的天堂跟共匪的共產主義天堂,完全是兩回事。

基督教關於原罪與新人的定義跟共匪對人的定義完全水火不容,創世紀中記載,亞當因為偷吃了禁果,墮落犯罪。人類從亞當身上繼承了墮落的一面,墮落的一面是不分階級不分族群的,是普遍人性。這跟共匪宣揚的階級先鋒隊理論完全不同,基督教不會為肉身人類造神,共匪會為肉身人類造神。真正的基督徒如果跟共匪搞勾兌就是否定基督教本身,在中國所有合法的所謂基督徒,都必須先學習共匪的理論再接受共匪的領導才可以從事表面上的宗教活動。

馬克思說宗教就是精神鴉片,宗教的產生是因為人類無法正確認識自然界。真正的基督徒不會一邊褻瀆著上帝跟主耶穌,一邊參加宗教活動,一邊接受共匪的無神論教育,一邊自稱基督徒的人是撒謊者不是真正的基督徒。宣揚中國允許真正的基督教合法存在,不是真的對中國不瞭解就是故意攪渾水。至於把偽基督徒的胡說八道解釋成真理的人,非要把基督教改造成一個可以跟共匪嫁接的一種存在,本質上就是在扼殺基督教幫共匪製造思想人質。美國的基督教的神職人員不會教育人民擁護執政黨,在中國被共匪任命為神職人員的人,本質上不是基督徒。

​共匪利用對國家機器的控制造神 殺人 姦淫 偷盜 搞司法迫害 搞強拆 真正的基督徒不可能是親共的,基督宗教反對個人崇拜,光是這一點就跟共匪水火不容了,真正的基督徒不會相信共匪的造神,所以共匪很不爽,選擇迫害他們。

雖然長期在中國消滅福音的共匪政權并沒有面臨末世審判,無法充份的論證基督教的信仰的正確性,但是共匪迫害基督教的行為應該被譴責。

延伸閱讀 海外華人牧師談中共建立的偽基督教的基本特征

中共建立的偽基督教根據保羅的言論要求別人順從中共政權,中共建立的偽基督教是違反基督教的教義。聖經上保羅說要順服執政掌權的,如果按照保羅這話實行,那我們就應該在凡事上都順服執政掌權的。可是,中共無神論政府歷來是逼迫、迫害宗教信仰,與神為敵,中共不但不讓咱們信主,還抓捕、迫害傳福音見證神的人,我們要是順服它不信主,也不傳福音見證神了,這不是站在撒但壹邊抵擋主、背叛主嗎?這不就成了滅亡的對象了嗎?我還真弄不明白:在對待執政掌權的事上,到底該怎樣做才合主的心意呢?

聖經上保羅說要順服執政掌權的,原話是這樣的:「在上有權柄的,人人當順服他,因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。所以,抗拒掌權的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罰。」(羅13:1-2)很多信主的人根據保羅這話就認為執政掌權的都是神命定的,順服執政掌權的就是順服神,甚至還有的人認為,無論執政掌權的怎麼攔阻、限制人信神,人都應該順服,還說抗拒執政掌權的就是抵擋神。那這種觀點到底對不對呢?到底合不合神的心意呢?對這個事咱們到底應該怎麼看呢?其實,從律法時代到恩典時代,神從來就沒有說讓人去順服執政掌權的。就說律法時代吧,以色列人的仇敵就是埃及法老,他是執政掌權的,那神是怎麼對待他的呢?他攔阻以色列人出埃及,神就給他降災,他要是再不放以色列人,神就要毀滅他。在埃及軍隊追趕以色列民的時候,紅海就分開了,把那些埃及的追兵都給毀滅、淹沒了。在律法時代,凡是抵擋神的魔王,最終都被神給毀滅了。咱們再看看恩典時代,主耶穌為什麼沒有上教堂去傳道呢?為什麼主耶穌只到曠野、到民間去傳道啊?就是因為執政掌權的和宗教界的首領都是抵擋神的,都是與主為敵的,這才迫使主耶穌只能到曠野、到民間去傳道。要是主耶穌的門徒順服執政掌權的,那他們還能跟隨主耶穌嗎?還能得到主耶穌的稱許嗎?從這些事上,每個真心信主的人應該能知道,到底怎麼對待中共執政掌權的才合神的心意。要是人信主這麼多年,對執政掌權的就是神的仇敵還看不透,那這樣的人到底明不明白聖經?到底認不認識主啊?有很多的人沒有分辨,看不透這些事,就因為看到聖經上保羅說的這話,就不知道該怎麼辦了。有的人甚至還認為,順服執政掌權的就是順服主,抵擋抗拒掌權的就是抗拒神的命,就是自取刑罰。這種觀點是不是大錯特錯呀?是不是嚴重地誤解神、抵擋神呢?這可是迷惑人、坑害人的錯誤觀點哪!我們都知道,中共是無神論政黨,無神論掌權那就是撒但掌權。中共壹貫視神如仇敵,它壹旦看見基督顯現作工,那就肯定是「壹日不取締,壹日不收兵」,非把基督釘十字架不可!自打中共執政以來,它就公開地否認神、定罪神、褻瀆神,它就把基督教定成邪教,把《聖經》定成是邪教書籍,收繳、燒毀,把宗教團體都定成邪教組織,加以迫害、鎮壓,尤其是對待信真神、傳揚見證神的基督徒,中共向來是瘋狂地鎮壓、抓捕、迫害,施行慘無人道的酷刑折磨,還有殘害,那可真是趕盡殺絕、打死白死啊!

中共魔黨倒行逆施、逆天而行,它抵擋神的惡行累累,真是罄竹難書!事實足以證明,中共就是與神為敵的撒但邪惡勢力。中共為什麼這麼仇視、迫害信真神的人?它的目的到底是什麼?它就是最害怕中國人民信神、跟隨神,害怕人民都追求真理蒙神拯救,這樣,就沒有人再被它奴役,再為它效力了。所以中共魔黨就不擇手段地殘酷迫害基督徒,妄想取締神的作工,取締基督教信仰,把中國變成無神區,使中共魔黨在中國的獨裁統治千秋萬代、永不變色。這就足以證明了中共就是最仇恨真理、仇恨神的撒但邪惡政權,就是抵擋神的惡魔集團!中共掌權就是撒但掌權!

中共執政這些年,犯下的抵擋神、迫害神選民的罪行罄竹難書,中共政府用各種手段殘害、殺死無數基督徒,給無數基督徒家庭帶來了殘酷的災難。根據這些事實,我們就可以確定,中共政府就是世界上最邪惡的撒但政權,就是壹夥抵擋神的惡魔集團!那我們棄絕它、背叛它,這是不是完全合神的心意啊?其實,主耶穌早就揭露了:「這世代是壹個邪惡的世代。」(路11:29)「光來到世間,世人因自己的行為是惡的,不愛光倒愛黑暗,定他們的罪就是在此。」(約3:19)聖經上還說:「全世界都臥在那惡者手下。」(約壹5:19)主耶穌壹針見血地揭露了這個世界邪惡黑暗的真相和根源,整個人類都活在撒但的權勢下,容不下神的存在,容不下真理的存在。在宗教界,沒有人敢上教堂裡公開見證神道成肉身,更沒有人敢在教堂或者人群中把基督發表的真理見證出來;在各宗各派中,要是發現有人見證道成肉身的基督,就會被抓住定罪,就會被趕出教堂,甚至被交給執政掌權的。這個人類是不是邪惡到極點了?整個世界到處充斥著否認神、否認真理、定罪基督的聲音,不就是因為這個世界是那些抵擋神的撒但邪惡勢力掌權所導致的嗎?回想兩千年前,道成肉身的主耶穌剛降生就遭到了羅馬政府的追殺,主耶穌傳道作工時,又被猶太教領袖聯合羅馬政權釘在了十字架上;當主耶穌的福音傳到中國時,更是遭到了中國政府的瘋狂定罪和抵擋,不知有多少傳教士被殘害、被屠殺;中共執政以後,被中共抓捕、殘害的基督徒更是不計其數;等等。這些事實都說明了什麼?為什麼中共這麼仇恨信神的人?為什麼歷代以來基督徒都會遭受慘無人道的迫害?為什麼真理在人間總是遭到棄絕、遭到定罪呢?為什麼神的旨意在地上、在世界各國通行不了?就是因為撒但在控制這個人類,就是因為全世界都臥在那惡者撒但的權下,就是因為在地上掌權的都是撒但的邪惡勢力,都是抵擋神的無神論政權,尤其中共政權就是撒但邪惡勢力的典型代表,所以才導致這個人類邪惡黑暗到了極處。這是公認的事實!但是有的人卻根據保羅的話「在上有權柄的,人人當順服他」,就認為順服執政掌權的,就是順服神,那麼請問:中共魔黨攔阻、限制我們信神、敬拜神,難道我們也要順服嗎?中共抓捕、殘害基督徒,強迫人寫悔過書,讓人都否認神、棄絕神、背叛神,甚至它還強迫基督徒罵神、褻瀆神,它們這麼做,我們也能順服嗎?中共不許我們傳福音見證神,逼我們賣主賣友,充當它的幫兇、走狗,難道我們也能順服嗎?如果我們順服中共魔黨,那我們不是站在撒但的壹邊抵擋神、背叛神嗎?我們再看保羅的話,「在上有權柄的,人人當順服他」,這話能實行得通嗎?合乎真理嗎?尤其保羅還說:「抗拒掌權的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罰。」(羅13:2)現在我們看保羅這話,的確存在問題,讓人質疑啊!難道保羅對這個邪惡黑暗的時代看不透嗎?保羅傳福音也被抓捕過,也坐過牢,按理說,他對撒但邪惡政權的實質應該比我們看得更清楚,然而保羅卻說出了這樣的話,真是讓人不可思議啊!

我們都應該知道,神允許撒但敗壞人類,允許撒但惡魔在地上掌權這裡面就有神的智慧,有神的安排啊。神拯救人類主要就是為打敗撒但,把被撒但敗壞的人類作成順服神、敬拜神的人,這樣才是徹底地打敗撒但、羞辱撒但,最後結束撒但的命運。所以,神允許撒但掌權敗壞人類,神的心意是讓人類去分辨撒但,看透撒但的實質,讓人去恨惡撒但、背叛撒但,但神從來就沒有說讓人去順服撒但,更沒有說抗拒撒但政權的就是自取刑罰。如果按照保羅的觀點,那歷代遭受撒但政權追捕、迫害,甚至是為主殉道的聖徒,難道是因為抗拒執政掌權的而自取刑罰嗎?難道歷代聖徒坐監坐牢的事實,不是為主所作的那美好響亮的見證嗎?但如果按保羅的觀點呢,這歷代聖徒被抓捕甚至被殺頭的事,就不是美好的見證了,而是因抗拒執政掌權的而自取刑罰了。那這樣壹來,保羅他自己因著傳福音被抓坐牢所受的苦,不也是徒勞嗎?那為什麼保羅還拿他所受的這些苦當作是見證來給人講呢?這不是自相矛盾嗎?咱們信主、傳揚見證主的福音本來是天經地義的事,撒但政權卻不擇手段地殘酷迫害基督徒,攔阻神福音工作的擴展,攔阻神旨意的通行,這完全暴露了他們仇恨真理、與神為敵的惡魔實質。人為堅持真道、傳揚見證主的福音遭受撒但政權的殘酷迫害,這是為義受逼迫,是最蒙主稱許的事!又怎麼能說是自取刑罰呢?主耶穌曾明確地說過:「為義受逼迫的人有福了!因為天國是他們的。」(太5:10)主耶穌這話難道保羅就不知道嗎?可見,保羅說的這些話跟主耶穌的話有明顯的抵觸啊!所以,保羅說的這話根本就不符合主耶穌的話,不符合真理,不能作為我們的行事依據啊。我們是神造的,是屬神的,凡事應該聽從神的話,順服神的權柄,這才是天經地義的!

共產專制與儒教文化

很多學者認為文革是在消滅儒教,可是我卻認為共匪發動的文革的本質實際上是發展儒教,而不是真正消滅儒教,我們可以從文革的基本特征與儒教的基本特征結合起來觀察的過程中了解文革本質上是在發展儒教。很多人或許不認同認為文革是發揚儒教的觀點,認為文革本質上是消滅儒教。事實上支配文革的思維方式本身就是儒教的思維方式,而不是儒教真正的敵人自由主義的思維方式。從文革發起到文革結束,儘管充斥著對孔子個人諂媚封建勢力的批判,可是終歸文革的落腳點是在落實對毛澤東個人的畏懼,也就儒教追求的畏大人的專制禮法上邊的。

雖然文革充斥著紅衛兵的廣泛參與,可是紅衛兵的所作所為終歸是在實踐被共匪統治的廣大中國人民對毛澤東的克己復禮的目標。紅衛兵廣泛參與文革參與批鬥參與武鬥,並非是針對堅守精英主義立場維護精英專政的保守派勢力,而是針對反對共匪一黨專政的自由派人士以及作為鄧右共產黨前身的修正主義共產黨人,沒有一點關於人民普遍在自由自然的基礎上參與政治討論與政治決策的政治訴求。

文革雖然批判了孔子的人格特質,可是對儒教本身堅持的精英主義與精英專政沒有任何站在自由主義的立場上的批判,文革中不准對毛澤東提出反對意見的政治迫害行為完全就是在落實儒教主張的非禮勿言,把毛澤東塑造成不可以隨便評論的聖人。文革時期宣揚的跟黨走,本質上還是儒教宣揚的君君臣臣父父子子的綱常倫理,只是君臣的綱常演化成共匪跟中國人民的綱常了。

文革時期的毛澤東雖然名義上沒有以精英自居,可是縱容紅衛兵隨便迫害不認同毛語錄的觀點的異議人士的行為,本質上還是在發揚儒教奉行的畏聖人之言的畏懼思想,先動用專制權力創造聖人然後再要求別人服從聖人,這種做法跟東亞大陸利用儒教維護統治的傳統封建君王本質上沒有區別。支配文革時期針對接受西方自由主義思想的哲學的政治迫害行為的意識形態本質上還是儒教信奉的非禮勿聽的專制理念,很多學者在反思文革的時候總覺得文革是針對儒教的文化滅絕運動,實際上文革本身就是在實踐儒教信奉的基本理念,不然無法解釋文革時期為什麼一堆自由派遭受了秉持儒教思維方式的人的政治迫害。

關於文革時期發動的知識份子下鄉勞動的政治運動,表面上看好像是在反對孔子在樊遲面前對工農大眾的評價,可是在實際效果上卻落實了儒教宣揚的不在其位不謀其政,天視自我民視,天聽自我民聽的精英專政目標。知識份子變成了必須跟黨走,不可以提出異議的工具人,關於知識份子下鄉勞動的馴化宣傳本質上是用共匪的視野取代知識份子的視野,實質上壓迫了知識份子的獨立人格。

毛澤東在文革時期對待異議人士的做法跟孔子對待少正卯的做法是一樣的,都是迴避思想交鋒,直接運用專制禮法實行政治迫害,將對方定義為破壞正常社會秩序的壞人。毛澤東應該是孔子的崇拜者,而不是孔子的反對者,反對孔子的人太多了,毛澤東顯然不是在思維方式領域反對孔子創造的儒教的自由派。文革時期宣揚的戰天鬥地的觀點雖然在名義上與孔子宣揚的畏天命的觀點是抵觸的,可是在另外一方面又大肆鼓吹共產黨統戰中國是歷史的選擇是歷史的必然,任何希望改變共產黨統治中國的局面的人都是反動的,在實際效果上傳承了儒教畏天命的觀點。

文革充份的發揚了儒教的孝道文化,只是實踐儒教孝道文化的對象從傳統意義上的父母,變成了黨國。文革時期雖然宣揚子女可以反對傳統意義上的父母,可是同時又主張共產黨就是父母,號召中國人民做黨國的螺絲釘做沒有主體性的工具人,本質上還是在實踐儒教的孝道文化,如果文革本質上是反對儒教,完全可以宣揚西方的自由主義文化。

很多人認為文革是民粹主義的產物,我認為文革是精英主義的產物,文革中宣揚的鬥私批修跟歐美白左發動的工農大眾的私利至上,反對少數精英主義右翼雅痞實行的精英專政,主張用多數決的高稅收政策實現工農大眾的私利的民粹主義運動是水火不容的,文革本質上是大多數人犧牲私利去實現少數統治精英維護政治權力的私利的精英主義運動。

文革時期對社會群體的劃分方法本質上還是儒教的非君子即小人的劃分方法,沒有支持共產黨就必然是壞人,把沒有支持共產極權主義同時也反對其他形式的極權主義的異議人士劃分為壞人。文革更是充份的發揚了儒教宣揚的夷狄之有君,不如諸夏之亡也的狹隘民族主義排外思想,文革時期的反美宣傳可以證明這一點。

文革時期興起的排斥自由主義辯論文化的扣帽子文化本質上也是儒教的產物,儒教著作大學這本書中宣揚的,古之欲明明德於天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲修其身,先正其身,欲正其身者,先誠其意,欲誠其意者,先致其知,致知在格物。格物而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平,全部都是結論,沒有論證過程,這大概跟儒教的教義本身就壓迫思考有關。中國幾千年的封建社會,人民總是服從聖人的結論沒有自己的思考,估計多少跟儒教散佈的反智傾向對人民的束縛有關,文革本身沒有擺脫這種反智傾向。

文革時期處決別人的標準剛好就是儒教的四誅,儒教的禮記四誅更是中國有史以來最露骨最公開肯定人權犯罪的著作,禮記四誅中強調析言破律,亂名改作,執左道以亂政,殺。儒教的四誅公然的把統治者屠殺民間維權人士與堅持獨立人格的自由派的行為合理化,禮記四誅中強調作淫聲異服、奇技奇巧以疑眾,殺。這種世界觀更是成為中國封建社會幾千年來扼殺發明創造跟個人獨立性的思想,很多人因為受到這種世界觀的束縛放棄了原本堅持的東西。文革本身就是在實踐儒教的思誅,因為文革針對的對象本身就是儒教四誅中所無法接受的人。

孔子把精神太監顏回樹立為做人的典範,文革時期的做人典範雷鋒也是精神太監。文革時期學習毛語錄的教育活動本身就是在實踐儒教主張的放棄邏輯思辨的理念,儒教主張的放棄邏輯思辨的理念出自孔子宣揚的有教無類的主張。孔子宣揚的所謂有教無類,可以從孔子自己講的話裡邊找到有教無類的本質。禮記 緇衣中曾有這樣的記載,下之事上也,身不正,言不信,則義不定,行無類也。孔子所強調的無類並非不分高低貴賤,除了他本來就是宣揚君君臣臣父父子子的世界觀之外,他在禮記 緇衣中也表達過他對於無類的理解就是行為的法式比較,顯然無類指的是接受教化的人應該放棄邏輯思辨的接受教化。文革時期學習毛語錄只能接受灌輸不能獨立思考的愚民教育,本質上還是儒教的產物。文革的發動者的人格特質跟孔子的人格特質非常相似,都是表面上宣揚禮法私底下淫亂的人,孔子跟生活淫亂的南子的交往,毛澤東私底下玩弄多名女性。很多人覺得文革是反對儒教,實際上從文革的細節中可以發覺很多儒教極權主義的基本特征,正是因為這樣我認為文革是發揚儒教,真正被文革在一定程度上消滅的是與儒教水火不容的自由主義。今天中國社會的毛左民眾,反對自由主義的毛左民眾,就是文革暴政的產物。

共匪輸出儒教的原因

中國孔子提倡等級 君權 父權 夫權,提倡愚忠 愚孝。孔子認為君臣父子夫妻各有其位,所以社會根本不需要平等,從而導致中國人長期以來只認專制不認民主。孔子宣揚的精英主義思想跟精英專政制度扼殺了很多中國人建立公民人格的機會,共匪在美國推崇孔子學院實際上是希望利用孔子輸出極權主義。因為馬列極權的形象太不好了,直接不加掩飾的輸出馬列極權主義會引發西方人的反感,用孔子來輸出極權主義反而比較容易讓西方人放下心防。可是對於自由派中國人來講,共匪的陰謀是很明顯的,共匪對西方人宣傳君君臣臣父父子子那一套,明顯是在壓迫個人主體性,在散布一種與自由主義相違背的世界觀。

孔子強調君使臣以禮,臣事君以忠,強調專制禮法,完全否定政府本身的意義,把國家看成是屬於精英階層而不是屬於庶民的一種存在。孔子在家庭倫理方面強調的三年無改於父之道,可謂孝矣。完全違反家庭民主,讓下一代成為上一代的附庸。

孔子強調人民應該根據統治者的意志行事,不應該去探究原因不應該有自己的想法,於是提出民可使由之,不可使知之的主張。這種做法造成中國社會幾千年來都是少數精英的思考與想法取代大多數的庶民的思考與想法,造成中國人長期在思想上充當統治階級的人質。

孔子強調君子周而不比,小人比而不周。君子喻于義,小人喻于利。孔子用簡單的分類法劃分中國社會的人群,把中國社會的人群氛圍君子跟小人,實際上人性的複雜不是簡單的君子跟小人就可以概括的,在君子跟小人之間還有一種折衷的狀態,孔子的分類法讓中國人在為人處世方面的思維方式變得簡單,很多人不是很教條就是很厚黑,無法建立理性思維,扼殺了群體理性的產生。

孔子在教育方面重視敘述扼殺思辨壓迫創造,孔子述而不作的思維長期禁錮著中國人的思想,所以很多中國人只是重視吸取上一代的東西,沒有自己的思考跟創造。孔子信而好古的思維讓中國人迷信古人,不敢通過思辨與反思的方式整理古人厚黑的一面。

孔子強調父權壓迫女權,孔子宣揚唯女子與小人為難養也,近之則不孫,遠之則怨。這種世界觀成為中國社會男性壓迫女性的依據,讓中國社會成為父權社會。

孔子有狹隘的民族主義思維方式,孔子曾說夷狄之有君,不如諸夏之亡也。這種思維方式讓極端民族主義在中國獲得了在文化領域跟道德領域的優越感,成為盲目排外主張的理論依據。

孔子宣揚自掃門前雪的思維方式,孔子主張不在其位,不謀其政。這種思維方式扼殺了公民社會的產生,讓中國人長期被個人服從集體然後集體服從領袖的虛假集體主義操縱,無法形成集體關心公共事物的集體主義思維方式與公民社會。孔子是一個精英主義者,非常看不起工農大眾,孔子跟樊遲聊天的時候曾經公然的貶低工農大眾。

孔子喜歡搞假大空,表面上強調禮法私底下卻跟生活淫亂的南子交往,可見孔子本人就很厚黑。孔子可以說是中國文化中負面文化的代表人物,共匪在美國輸出孔子學院除了控制留學生收集情報之外還有意識形態侵略的意圖,因為孔子的儒教極權主義思想如果成為美國社會主流的社會意識形態,美國會被嚴重削弱,美國的民主制度也會滅亡,失去自由民主的生活方式的美國將不再是共匪國的威脅。

儒教極權主義的本質

孔子學院不止是情報機構,還是共匪輸出極權主義的意識形態輸的工具。孔子思想本質上就是極權主義思想,孔子的極權主義思想的餘毒至今還在污染著中國。


孔子主張君君臣臣父父子子,各守本分,思不出其位,孔子把提出不同政見的社會堪稱是混亂的社會,在現代民主社會任何人都沒有必然的理由要被束縛在特定的位置上,孔子的思想與現代民主社會的思想是水火不容的。孔子講究畏天命 畏大人 畏聖人之言,庶民就應該服從所謂的聖人的教化,可是在專制社會裡邊,所謂的聖人往往是假大空的統治者刻意塑造出來的,而且即使是真正在人民存在獨立人格的基礎上自行推崇的聖人,他的言行也可能只是跟他所處的特定的時代相適應,孔子在封建專制政體存在的基礎上教育人民要敬畏上層精英,結果只能是扼殺人民的思辨能力跟獨立人格。孔子曾說 天下有道,則禮樂征伐自天子出。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。魯迅先生曾經駁斥過這種說法,魯迅先生認為任何獨裁者都會以道義的代表自居,如果遵循天下有道,則庶人不議的世界觀,結果只能是人民的思想自由跟言論自由受到鉗制,永遠在精神上成為獨裁者的奴隸。


孔子宣揚不在其位,不謀其政。把政治看成是精英基層的事情,政府官員的事情,官老爺可以考慮人民不能考慮,這種世界觀實際上就是中國幾千年來維持專制統治的思想根源,既然政治不是非政府官員的事情,作為非政府官員自然就沒有必要擁有選舉權了,每個人都考慮自己份內的事情,自然也就不會尋找制度弊端了。孔子宣揚非禮勿視 非禮勿聽 非禮勿言 非禮勿動,凡是不符合精英階層的禮制規定的東西就不能接觸,最終把人民的思想活動束縛在精英階層的小框架裡邊。


儒教的禮記四誅更是中國有史以來最露骨最公開肯定人權犯罪的著作,禮記四誅中強調析言破律,亂名改作,執左道以亂政,殺。公然的把統治者屠殺民間維權人士的行為合理化,禮記四誅中強調作淫聲異服、奇技奇巧以疑眾,殺。這種世界觀更是成為中國封建社會幾千年來扼殺發明創造跟個人獨立性的思想,很多人因為受到這種世界觀的束縛放棄了原本堅持的東西。禮記四誅中強調行偽而堅,言偽而辯,學非而博,順非而澤,以疑眾,殺。這種世界觀從根本上否定了言論自由與社會輿論監督的正當性,否定了邏輯層面的思辨過程。禮記四誅中強調假於鬼神時日蔔筮以疑眾,殺。直接否定了宗教信仰自由,為多數霸凌少數提供了理論依據。


孔子散佈的儒教極權主義是不講現代群體理性的,孔子散佈的世界觀長期壓迫中國社會哲學思辨跟科學技術的發展,中國在近現代落後於西方國家,很大程度上跟孔子思想被上升為官學有關。孔子本人就有嚴重的專制人格,從他拒絕跟少正卯進行思想交鋒,同時又無法做到求同存異,害死少正卯的過程中就可以看出來。


孔子在做官的時候強調居,吾語汝其故。人有惡者五,而盜竊不與焉:壹曰心達而險;二曰行辟而堅;三曰言偽而辯;四曰記醜而博;五曰順非而澤。此五者有壹於人,則不得免於君子之誅,而少正卯則兼有之。故居處足以聚徒成群,言談足以飾邪營眾,強足以反是獨立,此小人之桀雄也,不可不誅也。是以湯誅尹諧,文王誅潘止,周公誅管叔,太公誅華仕,管仲誅付裏乙,子產誅鄧析、史付,此七子者,皆異世同心,不可不誅也。詩曰:憂心悄悄,慍於群小。’小人成群,斯足憂矣。孔子宣稱有五種罪大惡極的表現是不可以寬恕的,內心自由喜歡冒險 行為怪癖一意孤行 言語虛偽喜歡辯論 廣泛記錄并散佈負面新聞 認同錯誤的觀點宣揚錯誤的觀點的表現是罪大惡極的。這五個罪大惡極只有第二條是行為,其他都屬於思想言論的範疇,而且都是抽象的形容詞沒有具體的界定標準,最多是建立在所謂的聖人的個人好惡的基礎上。這五個罪大惡極在畏大人畏懼聖人之言的封建專制社會成為用莫須有的罪名迫害別人的理論依據,至今很多專制國家仍然在沿用這種抽象的莫須有的罪名迫害異議人士。少正卯只是要求用一點平等的法取代儒教的禮制,就被孔子定義為罪大惡極。


孔子把精神太監顏回樹立為做人的典範,本質上跟共匪把黨國順民樹立為做人的典範的性質是一樣的。至於孔子宣揚的所謂有教無類,可以從孔子自己講的話裡邊找到有教無類的本質。禮記 緇衣中曾有這樣的記載,下之事上也,身不正,言不信,則義不定,行無類也。孔子所強調的無類並非不分高低貴賤,除了他本來就是宣揚君君臣臣父父子子的世界觀之外,太在禮記 緇衣中也表達過他對於無類的理解就是行為的法式比較,顯然無類指的是接受教化的人應該放棄邏輯思辨的接受教化。


論語中有講,孝敬父母尊敬兄長的比較不容易造反,實際上孝敬父母尊敬兄長與是否忠於統治者沒有直接關係,只有孔子認為統治者就好比是人民的父母人民的兄長。雖然孔子曾經說父有爭子,不行無禮;士有爭友,不為不義。故子從父,奚子孝?臣從君,奚臣貞?審其所以從之之謂孝、之謂貞也。可是結合孔子在其他方面的論述來看待,孔子也並非是反對奴性,孔子最多是在如何對獨裁者履行愚忠方面提倡變通。儒教著作大學這本書中宣揚的,古之欲明明德於天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲修其身,先正其身,欲正其身者,先誠其意,欲誠其意者,先致其知,致知在格物。格物而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。全部都是結論,沒有論證過程,這大概跟儒教的教義本身就壓迫思考有關。中國幾千年的封建社會,人民總是服從聖人的結論沒有自己的思考,估計多少跟儒教散佈的反智傾向對人民的束縛有關。


天視自我民視,天聽自我民聽,否定人民作為一個具體的個體的主體性,否定人民存在的意義。綜上所述,孔子的儒教本質上是為極權主義服務的,共匪對美國輸出孔子輸出儒教,不僅可以發揮孔子學院的情報機構作用,不僅可以利用孔子學院鉗制學術控制海外留學生,同時還可以達到輸出極權主義奴化美國人民的目的。

雖然儒教鼓吹的天人合一讓儒教從表面上看儒教不是無神論團體,但是這種認為皇帝受命於天,不承認人的罪性的世界觀,實質上又讓儒教無法發揮新教那種根據性惡論衍生出民主分權制衡的效果,儒教可以發揮假託天意建立極權統治的效果,儒教可以成為極權統治進行思想維穩的工具,儒教思想長期成為東亞大陸的官方意識形態,主要是因為儒教思想可以為鞏固極權統治服務,為肉身人類造神搞個人崇拜,實質上否定人的罪性,從某種意義上講儒教與馬列毛鄧主義無神論世界觀之間存在共同的文化基因。

自由主義左派才是最反共的群體

最近有一些學者總是試圖把白右價值冒充成美國價值,好像自由主義左派特別是白左堅持的社會自由主義不是美國價值,好像政府權力小社會責任大的社會自由主義不是托馬斯 傑佛遜在建國的時候所堅持的初衷,瘋狂的攻擊真正關心中國人權狀況的美國白左跟民主黨,把歷史上跟現實上並不是很在意中國人權狀況喜歡跟共匪做生意的共和黨吹捧成政治正確的代表,我覺得這些學者非常可疑,雖然某些人也打著反共的旗號,實際上卻是在攪渾水。

杜魯門成立北約 制定馬歇爾計劃 甘乃迪跟約翰遜成立歐盟 經濟上孤立共匪,反倒是共和黨經常扯後腿,艾森豪威爾結束杜魯門發動的針對共匪衛星國的韓戰,尼克森結束約翰遜發動的針對共匪衛星國的越戰,共和黨人基辛格經常散布共匪無害論。無腦吹捧白右的學者完全忽略這些基本事實,硬是要把民主黨跟共匪混為一談。

事實上共和黨在上個世紀末,強烈主張人權原則跟經濟利益脫鉤,硬要跟共匪做生意,於是才有布希上台之後的共匪加入世貿組織的事情發生。

至少我認識的共匪的子女普遍都支持共和黨,他們比較喜歡那種即反對福利國家可以讓他們少繳稅,同時在文化生活方面又堅持保守主義立場,可以幫他們壓迫白左跟黑左的生存空間,緩解他們的邊界憂慮的傳統自由主義右派,共匪子女比較傾向於認同自由保守主義,中國的反共人士裡邊,至少我接觸過的,大多數意識形態都跟民主黨比較接近。

很少有人是因為覺得自己有超出常人的本領,一旦支持經濟層面的無政府狀態的自由主義右派上台實踐自由保守主義路線,他們擁有的超出常人的本領就會有機會被充份發揮出來,從而讓他們自己成為大托拉斯老闆,所以他們選擇反共,追求建立一個自由主義右派主導的國家。

大多數反共人士都是因為覺得共匪本質上是極右翼政黨,都是覺得共匪建立的權力尋租制度帶來了嚴重的貧富兩極分化,覺得共匪堅持的黨國特色保守主義立場嚴重壓迫了個人在文化生活方面的自由跟全面發展,認為共匪是福利國家的敵人是社會財富再分配的敵人,認為共匪壓迫人的自由跟全面發展,所以選擇反對共產極權主義的立場。

共匪在政治上是法西斯主義,白右在政治上是精英主義,共匪在經濟上是社會達爾文主義,白右在經濟上支持否定福利國家的自由市場,共匪在文化上是傾向於文化專制的雅痞文青斯文敗類,白右在文化上是為雅痞文青斯文敗類提供生存空間的文化保守主義。共匪在意識形態上與白右接近,共匪與白右都反對左翼民粹主義 直接民主,共匪與白右都反對福利國家,共匪與白右都反對社會自由主義。

我接觸過的中國反共人士跟民主黨的意識形態比較接近,反對右翼雅痞統治,反對精英主義,認同自由派在文化生活層面的主張,對自由主義與社會公正的理解偏向于托馬斯 傑佛遜跟約翰 羅爾斯比較接近,基本上是自由主義左派的信徒。

我覺得自由主義左派跟共匪的意識形態衝突比較多,民主黨如果了解共匪的本質,應該也會成為反共陣營的成員,因為左翼自由主義跟共產極權主義是水火不容的,中國的自由主義左派更容易促進一般民眾對共匪的離心離德,最終結束共匪一黨專政的政治勢力應該是認同社會自由主義的自由主義左派。

至於中國人在美國最合適最志同道合的思想盟友,應該是自由主義左派,應該是白左,是堅持社會自由主義的白左,是民主黨,不是堅持自由保守主義的白右不是共和黨。

我覺得共匪是部份資本家的盟友,因為共匪為資本家提供了廉價勞動力市場與政策優惠,雖然共匪也掠奪資本家的私有財產,可是部份還沒有被共匪掠奪的紅頂資本家還是因為廉價勞動力市場與政策優惠的誘惑被共匪統戰無法自拔,這些人雖然屬於資本家,卻特別的支持共匪的統治,有一部份相對精明的紅頂資本家決定一邊在中國賺錢一邊在自由世界生活。

基層人民才是反對共產極權統治的主要力量,部份資本家組成的精英階層的成員容易與共匪勾兌,部份資本家組成的精英階層的成員與鄧右共匪都希望維護低工資 低福利 低人權 沒有組建獨立工會的結社自由 沒有運用社會民主主義的批判精英階層的言論自由 沒有允許左派政黨為工人階級爭取利益的民主政治的社會環境,部份資本家組成的精英階層的成員只是希望維護私有財產的願望與共產極權統治的統治方式存在衝突,可是如果他們有機會一邊與共匪做生意,一邊把私有財產放在自由世界,他們會支持共匪的統治,他們會支持港版國安法,他們是反共事業的敵人。

只反毛左不反鄧右不是真正的反共

中國境內的反共人士,至少我接觸過的普遍都是從左的角度走上反共道路的,他們是覺得中共壓迫人的自由跟全面發展,覺得中共扼殺民主壟斷社會財富背叛社會主義的目標所以才反共,右翼民運對他們根本沒有思想啟蒙意義。

至於那些依附中共體制發財,發財之後害怕被中共清算,希望移民海外,他們希望離開中國也是出於自身趨利避害的考慮,與右翼民運的宣傳無關。

何況這些人本質上嚮往即可以保護他們的私有財產同時又堅持文化保守主義的社會意識形態與生活方式的右翼精英專政雅痞統治國家,所以這些人即使移民海外也不可能跟中國民運人士結盟,因為他們也不喜歡自由主義。

某些右翼陣營裡邊的所謂民運人士,最近竟然公開鼓吹精英專政,為右翼極權專制辯護,我覺得右翼陣營裡邊那些只反左不反共的人才是中共的同路人。

只批判毛左同時肯定與鄧右殊途同歸的政治勢力跟統治方式的結果只能是從側面鞏固鄧右共產黨在中國的統治合法性,中共在海外早就開始採取犧牲毛左形象間接為鄧右樹立正面形象的攪渾水戰略了。

某些堅持右翼立場的民運人士無論他們主觀上是不是支持中共,客觀效果上都在幫現實層面的共產黨進行思想維穩。

毛左已經在野四十年了,毛左的罪惡當然需要反思,避免歷史重演。

可是只是批判毛左並不能促進中國人民對現實層面的共產黨的離心離德,畢竟現在是鄧右共產黨在執政,一九七八年以後中國的苦難是鄧右共產黨造成的,一邊批判毛左一邊鼓吹跟鄧右相似的意識形態跟統治方式,或者一邊批判毛左一邊肯定鄧右的人,只能是在客觀效果上發揮維護鄧右共產黨統治的效果。

毛左跟鄧右都批判,反對一切形式的共產極權主義的人不是中共特務,經常批判自由主義左派很少批判中共特別是鄧右共產黨的人是中共特務。

共匪不會改良

習包子根本沒有準備朝著民運人士所希望的方向在改革,五毛說習包子放權了,說習包子準備實現中國的民主化,純屬胡說八道。

習包子上台之後共匪國存在的共匪黨政軍一把抓,行政 立法 司法三權合一的極權專制政體,根本沒有改變,否認這一點的人除非根本沒有生活在中國,或者極端泯滅良知,至於溫家寶曾經主張過的政企分開跟縣政府普選更沒有實現。

習包子一上台就在意識形態方面強調教育界應該抵制西方民主思想,並且要求文藝界學習延安文藝座談會精神,以及號召黨員幹部學習如何專政人民楓橋經驗,在參觀共匪央視的時候積極肯定共匪央視工作人員關於央視姓黨的表態,修改教科書在官方史觀層面肯定文革,在意識形態鬥爭方面更加積極主動,大搞大外宣,強調在意識形態鬥爭中要敢於採取主動。

習包子在經濟上大搞黨進民退,制定不利於私營企業生存的政策壓迫私營企業的生存空間,甚至要求在私營企業裡邊充份發展黨組織,並且在關於土地政策的講話中談到要堅持土地黨有,堅持拒絕自由市場經濟,堅決不放棄權力尋租對經濟活動的不當干預。

在政治制度建設方面,任命堅決反對司法獨立的人負責司法部門的工作,大搞選擇性反貪腐,整肅敵對陣營的官員,放任自己陣營的官員貪腐。

雖然習包子不斷的鞏固個人權力,共匪內部終歸還是群體分贓的結構,只有得到共匪內部各派系或者最大的派系認可,讓共匪內部的各派系或者最大派系認為可以鞏固黨國權力尋租制度,可以最大的限度的維護並增進黨國整體利益的人才能成為共匪國的國家元首,習包子如果真的想改革早就被別人拉下來了。

上述這些狀況可以證明習包子從上台以來的各種倒行逆施都是朝著民運人士所希望的方向的反面在努力,這說明習包子根本不是民運人士所指望的開明派領導人。

散布習包子可以帶領中國走向民主化,號召中國人民把中國民主化的希望寄託在獨裁者的良心發現上邊,讓基層民眾放棄反抗等待獨裁者施捨民主的人,不是思想上糊塗就是幫共匪攪渾水的五毛。

習包子沒有毛澤東的個人權威,而且中國已經不是單一的極權計劃經濟國家了,因為環境的改變很多人有機會接觸到不同的資訊,而且因為沒有了單一的極權計劃經濟的大鍋飯對藍領工人的鉗制,共匪已經無法引導廣大中國人民在世界觀層面因為相信共產主義所以擁護共產極權統治了,習包子對中國異議人士的迫害程度不如毛澤東,雖然在迫害方式上更精緻了,比如被精神病,可是習包子的個人權威不足以發動大規模的露天的武鬥,所以民運人士沒有必要特別害怕共匪。

反共民運人士應該具備的基本常識

專制政體不可能受到充份的監督,專制政體中的獨裁者的權力也不可能受到充份的制衡,共匪所謂的加強監督只是自己監督自己的政治作秀,相信共匪可以依靠自己監督自己做到自我完善,就好比是相信有殺人動機的人在沒有法律的約束之下可以做到不殺人一樣。

馬克思關於資本主義發展到高級階段會進入社會主義的說法的基本前提是馬克思認為資本主義社會存在無可調和的社會矛盾,最終工人階級會因為無法忍受雇傭勞動制度起來造反推翻資本主義制度,馬克思並不認為維護資本主義社會最終會讓資本主義社會產生社會主義制度,還有一種說法認為人類社會將經歷官僚計畫經濟 權力市場經濟 自由市場經濟 社會市場經濟這五個階段最終進入自由民主的計畫經濟階段建立自由人聯合體,共匪改革開放的所作所為只是把官僚計畫經濟改造成權力市場經濟並且不斷的用專政的手段壓迫中國社會內部的民主訴求,任何一個還沒有泯滅良知的人都應該不會相信共匪會幫中國完成從黨國資本主義國家向民主社會主義國家過渡的任務。

美國的中央銀行買股票護盤的行為嚴格講起來跟社會主義無關,因為根據馬克思主義關於科學社會主義的論述,社會主義的本質是消滅金融資本消滅虛擬經濟消滅資本市場,而且美國央行買股票護盤與共匪動用黨國資本炒作股票市場瓜分散戶的儲蓄這兩者之間是有本質上的區別的,中國的股票市場以流通共匪的黨營事業所發行的股票為主,共匪動用黨國資本動用養老金炒作股票市場的本質實際上就是共匪拿中國人的錢投資他自己的公司然後再騙中國人跟著投資最後瓜分中國人的財富。美國的中央銀行買股票護盤與共匪動用黨國資本炒作股票市場瓜分散戶的儲蓄這兩者之間是有本質上的區別的,中國的股票市場以流通共匪的黨營事業所發行的股票為主,共匪動用黨國資本動用養老金炒作股票市場的本質實際上就是共匪拿中國人的錢投資他自己的公司然後再騙中國人跟著投資最後瓜分中國人的財富。美國的中央銀行是被民選政府約束的國營銀行,所以不可能隨便損害普羅大眾的利益,中國的國營銀行實際上是被共匪控制的黨營銀行,專門為共匪謀取特殊利益服務。

美國的全民健保思想源自於西方社會民主主義關於福利國家的設想,跟共匪所謂的馬克思主義以及鄧小平的修正主義理論完全是不同的思想體系,更何況中國根本就沒有全民健保,所謂美國學習中國的社會主義搞全民健保的說法根本就不成立。

普選制不僅可以充份的表達基層民眾的民意,更重要的是他可以集思廣益,不像共匪的專政制度只是讓一小撮自封是專家實際上只代表少數人的特殊利益的人決定國家建設的方向。六四屠殺完全就是政治迫害,只有那些無恥的共產畜牲才會認為六四屠殺不是政治迫害。

中國從來就沒有出版自由,共匪在意識形態鬥爭的過程中從來都是採取進攻的而不是防守的,共匪長期有組織有計畫的利用民主國家的言論自由開辦媒體以及創建專門輸出共匪的黨國意識形態的民間組織統戰海外,活躍在西方國家的孔子學院跟鄧小平理論研究會還有某些專門表達共匪的立場共匪的觀點各種報紙跟電視臺都是共匪用來從事意識形態侵略的工具,計畫經濟走向崩潰之後共匪知道輸出傳統的社會主義會引發西方人的反感,所以改為輸出儒教的奴才文化跟中國的黨國資本主義制度可是共匪意識形態侵略的本質沒有改變。

台灣的民主不是別人施捨的,而是台灣人爭取來的,蔣經國從來就沒有開放真正的言論自由跟真正的政黨政治,是台灣人通過爭取才換來了廢除動員勘亂臨時條款跟廢除劃分政治思想犯的惡法以及總統直選,台灣在威權時代所得到的經濟成就離不開美國的支持,台灣的電子產業的核心技術也大多數來自於美國。

所謂的百分之一對百分之九十九只是佔領華爾街運動的一個宣傳口號,反映的並不是真正美國社會財富分配的結果,事實上中國的基尼系數超過了美國,佔領華爾街運動跟馬克思主義的意識形態的關聯並不大,馬克思主義政治經濟學譴責的最多的是產業資本家跟商業資本家譴責他們剝削產業工人在生產勞動中創造的剩餘價值以及商業工人在流通勞動中創造的剩餘價值,然而所謂的佔領華爾街運動的基本訴求根本不是廢除允許民間人士投資工廠開辦商店的市場經濟制度更不是建立一黨專政。

委內瑞拉的馬杜羅集團屬於形左實右的鄧小平主義政黨,開創了剝奪委內瑞拉人的精神自由與個性的解放的社會環境,馬杜羅集團建立了兼顧生產資料私人佔有與僱傭勞動制度以及剝奪私有財產保障外加掠奪社會財富的國營企業的黨國所有制的黨國資本主義制度,馬杜羅集團根本不是民主社會主義政黨。

美國是實行混合所有制的國家,公共廣播電視公司 美聯儲 美國郵政 聯邦土地 公立醫院 公立學校都是公有制的成員。美國不是傳統意義上的資本主義國家,只有共匪的洗腦教育培養出來的中國人會認為美國是傳統意義上的資本主義國家。

美國長期誤判形勢讓共匪有機會趁機發展壯大

我覺得美國已經戰略失誤幾十年了,很多地方積重難返。幾十年來美國都是聯合次要敵人對付主要敵人,聯合最有生命力的極權主義勢力對於原本可以自我瓦解的極權主義勢力,美國如果再不覺醒,搞不好整個自由世界都會被中國共匪赤化。為了避免這種事情的發生,有必要梳理一下美國幾十年來的戰略失誤。

一、聯合蘇聯對付納粹

二戰時期美國聯合蘇聯對付納粹,以為納粹才是自由世界最大的威脅,事實上納粹對自由世界的威脅遠遠不如蘇聯。首先納粹是一個本土的極端民族主義的政權,蘇聯是輸出國際主義的共產極權主義政權。納粹奉行的國家社會主義基本上就是現在中間派政策,經濟即反對左派同時又限制財團,雖然政治上極權,因為對於私有財產的剝奪沒有蘇聯嚴重,納粹對德國人的控制遠不如蘇聯對俄國人的控制要嚴重。納粹雖然迫害猶太人,可是對於雅利安人是真誠的好,納粹鼓吹精英主義與社會達爾文主義跟特別對待雅利安人,納粹的意識形態遠不如共產主義具有侵略性,最多隻能在德國遭受英國與法國壓迫的時候的特定環境下利用民族挫敗感短暫的崛起。納粹的目標只是創建雅利安人精英的人間天堂,所以無法充份收買世界各國缺乏理性判斷的基層民眾。

蘇聯與納粹完全不同,蘇聯有共產主義跟國際主義,共產主義思想在原始資本主義向現代資本主義過渡的階段非常具有煽動性,因為它訴求國際主義,訴求解放全人類。基本上在所有沒有機會接觸到批判馬克思主義經濟學的政治理論的世界各國的基層社會的基層民眾群體中都很有煽動性,所以蘇聯比納粹更有滲透別國的能力。美國當年聯合蘇聯對付納粹,納粹是被消滅了,可是代價卻是讓蘇聯壯大,開始對美國發動冷戰,美國為了應付這場冷戰耗費了龐大的國家資源。如果當年美國不聯合蘇聯,或者先對付蘇聯再對付納粹,或許沒有必要通過幾十年的美蘇冷戰才完整消滅蘇聯的目標,也不會付出巨大的社會成本。

二、聯合中國對付蘇聯

蘇聯比納粹可怕,中國比蘇聯更可怕。美國在對付蘇聯的過程中聯合了中國,造成美國今天不得不面對極權強敵的局面,這種戰略失誤比聯合蘇聯對付納粹還要可怕。美國幾十年來沒有認識到中國比蘇聯可怕,不明白中共與蘇共的區別。

改革開放之後的中共是蘇共雖然都屬於共產極權主義政黨,可是統治方式卻非常的不一樣。蘇共實行的是傳統的單一制專制計劃經濟,在經濟上雖然維持著對經濟社會的控制,可是因為單一制專制計劃經濟缺乏經濟誘因與吸血的能力,所以蘇共很難從蘇聯的經濟體中吸收維持統治的營養。整個蘇共官僚體系除了少數上層寡頭享受特供產品非常富裕之外,基層官員基本上沒有油水可以撈,而且還會成為組織生產的生產隊長成為實質上的勞動者,所以在蘇聯統治的後期基本上蘇聯官僚大多數都不會積極的維護蘇聯的存在。中共則完全不一樣,改革開放讓中共建立了黨國資本主義制度,中共完全可以不用親自進入生產隊,只需先讓中國人出來賺錢,然後再利用權力尋租斂財就可以謀取暴利。

在開放市場經濟的情況下,中共的權力系統壟斷著土地、能源、銀行、金融、電信、鐵路及空中運輸等社會經濟命脈,中國人雖然獲得了壹定的生產經營活動權,但是中共通過司法、行政、工商、銀行、金融、民政、公安、消防、城管等壟斷機構,各級官員以全覆蓋的審批、檢查、證照、手續等手段,保持著對個體經濟,私營經濟嚴格的干預、勒索和管控。所以中國人本質上只是給中共打工,跟蘇聯人不同的地方在於蘇聯人在計劃經濟體制之下為蘇共打工,中國人是在市場經濟體制下為中共打工。中共以掠奪、吸血的方式來維持對中國社會絕對主導和壟斷地位,這種掠奪手段是非暴力且較隱蔽的。這些手段包括:印鈔,土地財政、房地產經濟、高物價、高資源使用成本,包括土地,房屋等物化資源成本和產業化了的教育、醫療等服務性資源成本,高稅費,股市吸血池,易入難支且多軌的社會保障,對勞動力的低人權廉價使用。除了上述日常掠奪手段,中共各級官員還可通過封存、轉移、徵收、罰沒、充公等公開通過專制惡法的法律程序或非公開手段掠奪個人財產或民營企業的財富。因為中共建立的一黨專政加資本主義的社會制度還是可以繼續讓資本家做生意,最多隻是犧牲自由犧牲尊嚴犧牲對私有財產穩定的保障,可是還是有機會在臣服於權力尋租者的基礎上在沒有被掠奪之前及時行樂,所以很多人即使明知道要被割韭菜還是要成為為中共打工的螺絲釘,為中共輸血。中共有權通過權錢交易 權權交易 權力尋租的方式,通過行政權力,通過准入 審批的決定權影響著財富的獲得 歸屬和流動,所以要在中國賺錢必須擁護中共,必須跟中共建立共犯結構。所以中共遠比蘇共更具備群眾基礎,蘇共消滅市場經濟,得罪了所有準備經商賺錢的人,單一專制計劃經濟又無法讓黨內各階層官員都有機會撈錢。


在思想文化方面蘇共嚴格實行禁慾主義控制,讓世俗娛樂無法成為麻痺蘇聯的基層民眾的精神鴉片,以至於蘇聯的基層民眾比中國基層民眾更容易無聊,更容易有時間跟空間思考對共產黨不利的事情。中共的意識形態的控制方式比蘇共精明,在放鬆對世俗娛樂的控制的情況下,維持著政治意識形態的嚴格壹元化,公眾沒有真正的言論自由,也沒有現代文明社會公民應享有的其它廣泛人權自由,沒有信息自由,信仰自由,學術自由,教育與受教育自由,沒有個人權力自由及各種社會政治權力。中共權力系統只是控制與政治意識形態有關的各個領域,教育、學術、科技、傳媒影視、文學、藝術如果只是宣揚縱慾主義宣揚世俗娛樂就自由放任,如果出現危害政治意識形態安全的內容就會對出現這些內容的載體進行高度壟斷取締、操縱和政治審核。這種精明的控制方式,即緩解並麻痺了社會不滿情緒,讓中國人在世俗娛樂的支配下苦中作樂,同時又封殺了政治異議的威脅。而且還可以在國際社會留下開放包容的形象,讓不了解鄧右共產黨的統治方式的人,以為包容世俗娛樂的中國已經朝著民主社會邁進了。

在國際關係方面蘇聯因為實行單一專制計劃經濟,只跟華約國家做生意,根本無法在經濟領域滲透自由世界。中國因為實行了黨國資本主義,開闢了貿易市場,並且利用中國的低人權 低工資 低福利優勢在經濟領域充份的滲透了自由世界,並且可以利用經濟滲透嫁接政治滲透跟文化滲透,中國的危害性遠比蘇聯要大,蘇聯完全可以自己搞死自己,中國卻可以擾亂自由世界並且利用自由世界維持生存。

蘇共是愚蠢的共產極權國家執政黨,蘇共對美國的滲透只是停留在情報層面,中共對美國的滲透主要在經濟滲透 政治滲透 文化滲透層面,中共利用經濟往來在美國發展媒體與文化產業,用隱晦的方式輸出中共的意識形態,利用經濟往來通過特定的親共的公司收買部份政治人物,讓被收買的政治人物在美國內部的政治運作的過程中圖利中共,特別是在立法的過程中圖利中共,這些滲透方式都是以前統治蘇聯的蘇共不會使用的,中共有屬於中共的特殊性,美國社會很多學者對中共缺乏了解。

如果美國對極權國家只輸文化產品,經濟產品主要對民主國家輸出,經濟產品的市場主要接受民主國家的投資,與中國的經濟交往主要以輸出文化產品為主,輸出包含著隱晦的自由主義思想的歌曲 影視作品 電子遊戲,才會產生對美國有利的經濟結果。這樣即可以輸出美國的意識形態,同時還會避免中共在一定程度上控制美國的經濟命脈。可是美國幾十年來并沒有這樣做,而是把大量的經濟產品輸出到中國,經濟產品的市場大量的接受來自於中國的投資,結果就是為中共利用這種狀態通過經濟交往滲透美國社會。美國商人長期被中國低工資 低福利 低人權的優勢吸引,美國的消費者長期被價格低廉的中國商品吸引,從表面上看確實得到了一點好處,可是從長遠看卻為中共赤化美國社會創造了機會。

我覺得杜魯門是了不起的美國總統,他當年主張的自由世界內部實現經濟全球化,與共產極權國家的交流僅限於意識形態輸出,對待共產極權國家只有經濟封鎖 軍事圍堵 意識形態輸出,美國政府根據他的主張打垮了蘇聯,後來美國政府因為背叛了他的主張養肥了中華人民共和國,因為背叛了他的主張讓美國遭受嚴重的滲透破壞,因為背叛了他的主張讓美國長期處在進退失據的狀態。

我覺得中國人的民族性是可以改變的,認同自由民主人權的海外華人就是最好的證明,很多認同自由民主人權的海外華人他們的父母是在中國出生的,甚至他們自己很多上輩子在中國生活,後來環境改變之後民族性也改變了,只要可以突破共匪的意識形態包圍就有機會讓中國民主化。

結論

美國長期相信經濟決定政治的世界觀,認為跟中國做生意可以促進中國的民主化,事實上在中國是政治決定經濟,中國轉型成為黨國資本主義國家主要是因為政治上毛左被鄧右取代。中國因為不是自由市場經濟,而且中共的統治方式特別的另類,中國的經濟越發展中共的極權統治就越鞏固,美國被幾十年的錯誤思想支配,先後造就了蘇聯與中國兩個非常具有威脅性的敵人,今天美國面臨的生存危機主要是因為對共產極權主義統治缺乏了解。美國應該放棄經濟決定政治的思維方式,開闢出一條務實可行的對抗共產極權主義的發展道路,繼續用經濟決定政治的思維方式看待中國,繼續忽略中國的極權主義全球擴張,美國會越來越被動,但願共產極權主義可以徹底走入歷史。

關於反共民主防衛機制法的建議

我覺得西方民主國家應該建立共識,建立在自由世界內部實行經濟全球化,堅決在經濟上抵制中華人民共和國的共識。在政治上效法德國取締納粹的方法,取締與共匪進行勾兌或者意識形態與共匪一樣的政黨。在思想層面禁止輸出與馬列主義 毛澤東思想 鄧小平理論 三個代表重要思想 科學發展觀 新時代中國特色社會主義思想的意識形態有關的理念與觀點,在政治層面剝奪在經濟層面與共匪進行實質經濟往來,政治立場與共匪一致的人的選舉權與被選舉權,禁止媒體利用拼湊片面事實的方式呼應共匪的黨營媒體的宣傳風向,禁止與共匪的黨營媒體進行宣傳風向一致的輿論引導。

只有這樣做才可以實質上約束共產極權主義勢力對台灣的統戰滲透,直接取締與共匪有關的人事物,不會影響排除了極權主義意識形態的正當的思想自由與言論自由,只要與馬列毛鄧共產極權主義無關的思想產品 意識形態,人民可以根據思想自由 信仰自由進行秉持與選擇以及交流,最左可以左到托洛茨基主義,最右可以右到無政府主義,都可以自由信仰自由宣傳,甚至可以運用結社自由組黨,運用公民權利參選,尋求實踐。除了從共匪的意識形態的思想框架之下批判自由世界,使用馬列毛鄧主義的觀點批判自由世界,使用中國特色的馬克思主義的觀點批判自由世界的言論,其他批判自由世界的言論都屬於言論自由,人民可以自由的懷疑政治人物,可以公開的表達對政治人物的懷疑,這樣即保障了正常的民主運作,同時也防止了共匪的意識形態對自由世界的赤化。

只要不是試圖建立一黨專政加專制計劃經濟的社會制度,或者是試圖建立一黨專政加黨國資本主義權力市場經濟的社會制度,任何分別隸屬於左中右不同意識形態的政治勢力都可以被包容。

馬克思那些與共產極權主義理念無關的部份允許自由接觸 自由信仰,只要不是與極權主義有關的東西,人民可以自由的選擇。

直接取締與共匪有關的人事物,不會影響正常的從事對外貿易的商人的政治自由,只要不是在敵國經商,沒有被境外敵對勢力鉗制,任何人都可以參加選舉投票或者參選公職。

直接取締與共匪有關的人事物,也不會實質上影響新聞自由,只要不是利用拼湊片面事實外加迎合共匪的解讀,刻意呼應共匪的宣傳風向,任何發揮輿論監督功能的新聞都是可以被包容的,只要定性報道正確,定量報道存在瑕疵,依然屬於新聞自由的範疇,比如某個地方發生兇殺案,被害人身中兩刀死亡,結果新聞上說被害人身中三刀死亡,雖然定量報道是錯誤的,三刀變成兩刀,定性報道是正確的,確實有人死於兇殺案,這則新聞就不能被界定為造謠,就不可以用造謠的名義加以取締。只要做到了上述主張,基本上就可以實質上取締共匪,同時又保障了人民正當的自由民主不被取締。我把這種主張定義為反共民主防衛機制,我建議自由世界的民主國家應該根據上述主張頒布反共民主防衛機製法。

中共沒有垮臺的原因

關於為什麼東歐共產黨可以垮臺,中共卻還可以存活的原因,我覺得原因來自於很多方面。中共的宣傳工作比蘇共成功,中共喜歡發動基層宣傳員冒充成一般民眾幫中共宣傳,蘇共根本沒有五毛組織。中共擅長運用天下烏鴉一般黑與中國人民離不開中共的論述打擊中國人民追求民主的信心,蘇共只有生硬的理想主義宣傳,蘇共不會強調天下烏鴉一般黑,而是強調蘇聯就是天堂,蘇共的宣傳工作在打擊東歐人民對於東歐民主化的信心的方面是缺乏效果的。而且中共很擅長運用西方國家內部自由多元的環境,引述西方國家內部的反體制的邊緣人的論述對中國人進行宣傳,讓中國人誤以為西方人也不認同民主制度,因為中國存在防火墻,除了因為環境的刺激造成主觀能動性被激活所以開始翻墻的人之外,大部份人在自然的狀態下接觸到的是中共的宣傳,中國的教育本身也不培養人獨立思考,而且還要學習中共的意識形態,所以很多人被中共馴化。我覺得東歐可以民主化很大程度上是因為東歐的共產黨無法成功封殺反共電臺,無法成功的阻止反共內容的自由流通,所以東歐人民覺醒之後推翻了東歐的共產黨的共產極權統治,如果反共內容可以自由的流通,大多數人可以接觸到反共內容,任何共產極權國家都會滅亡。

而且蘇共實行傳統的極權計劃經濟,這種經濟制度無法達到讓基層官員普遍分贓的效果,中共實行的黨國資本主義制度可以讓基層官員普遍分贓,所以基層官員對於幫助中共控制基層社會的工作是有積極性的,蘇共實行傳統的極權計劃經濟,基層官員需要指揮生產,而且油水很少,黨國的財富集中在上層的幾個家族裡邊,所以根本就沒有維護蘇共政權的積極性。

蘇聯最後一任總統戈巴契夫本身就有自由化傾向,而且上臺之後政治老人死了很多,基本上蘇共內部沒有什麼勢力可以有效的制衡戈巴契夫,戈巴契夫先是公佈蘇共的歷史罪惡,開放新聞自由與學術自由,同時以官方的名義出版表面上看上去是宣揚共產黨的理念實質上是宣傳民主社會主義思想的改革與新思維,而且不再主動的扼殺西方意識形態在東歐的生存,甚至公開主張與美國和解,巧妙的瓦解了蘇共在蘇聯的社會意識形態建設。俄羅斯確實因為蘇聯解體經歷了陣痛期,可是蘇聯解體之後的俄羅斯人的經濟生活的水準比蘇聯沒有解體之前好太多了,中共不會肯定任何一個結束共產極權統治的政治人物,戈巴契夫與葉爾欣在俄羅斯的聲望很低,主要是很多俄羅斯人缺乏公民意識,普京集團為了維護威權統治長期對俄羅斯人民灌輸精英主義 國家主義 民族主義思想,造成很多俄羅斯人對戈巴契夫與葉爾欣的不滿,葉爾欣時代的俄羅斯的言論自由與新聞自由高度發達,所以葉爾欣時代留下了很多俄共對戈巴契夫與葉爾欣的負面評價,普京時代俄羅斯走向威權統治,但是卻保留了對戈巴契夫與葉爾欣的負面評價,普京集團長期運用這些負面評價為普京集團的威權統治塑造合法性,所以戈巴契夫與葉爾欣在中國與俄羅斯的形象都不好,但是我覺得戈巴契夫最大的錯誤在於解體蘇聯之前沒有建立中間偏左的過渡時期的社會制度,葉爾欣最大的錯誤在於沒有建立內閣制的民主國家,在於讓普京成為繼任者,可是戈巴契夫與葉爾欣至少是共產黨的體制裡邊還有良知的人。中國人面臨的環境與東歐人不一樣,中國人遇到了反自由化的習包子,而且中共內部雖然派系鬥爭激烈,但是各派系之間反對自由化的立場是一致的。

二零二一年的俄羅斯的國會選舉非常重要,雖然選舉委員會依舊偏袒統俄黨,依舊剝奪接地氣的反對派的參選資格,依舊會在計票的時候作弊,但是畢竟俄共與自由民主黨以及公正俄羅斯作為普京集團認可的反對派獲得了參選資格,雖然俄共不是自由主義反對派,自由民主黨屬於極端民族主義政黨,公正俄羅斯只是接受社會民主主義的理念但是卻疏遠自由派青年重視的社會議題與工人運動以及獨立工會,但是至少俄共與公正俄羅斯都是實實在在的反對派,甚至自由民主黨雖然很多議題支持普京集團,但是在地方選舉與其他議題方面確實是統俄黨的政治對手,俄羅斯境內的反對派沒有必要因為覺得三個合法參選的反對派政黨太惡心與選舉舞弊就放棄投票,用不投票表達對普京集團的不滿只會讓普京集團以更加多的選票高票當選,會讓普京集團獲得更多的依據洗腦中間選民,俄羅斯境內的反對派應該積極的參與投票,把選票集中的投給合法參選的三大在野黨,效法二零一一年的國會選舉,讓普京集團在計票過程中因為忽略三大在野黨的影響力產生技術性失誤,讓三大在野黨的選票因為這種技術性失誤被成功統計,讓三大在野黨的參選人成功進入國會形成制衡普京集團的力量,才可以有效的約束普京集團,如果普京集團拒絕接受統俄黨成為國會小黨的選舉結果,之前依靠洗腦宣傳塑造的民主形象就會受損,俄羅斯民眾對普京集團的不滿遠比二零一一年大,效法二零一一年的集中投票,或許可以改變俄羅斯的政治格局,之後的地方選舉也很重要,只有改變地方政治格局才有機會改變聯邦委員會的結構,結束普京集團對聯邦委員會的控制,綜上所述,俄羅斯反對派應該積極的參與選舉。

東歐國家歷史上有基督宗教的傳統,基督宗教講究人性本惡,反對個人崇拜,反對掠奪,所以東歐國家本來就比較容易產生約束政府權力的民主思想。儒教文化裡邊肯定極權的部份,長期被東亞大陸的統治者當成官方意識形態,所以東亞大陸在歷史文化層面就是有利於極權主義生存的。在思想文化方面蘇共嚴格實行禁慾主義控制,讓世俗娛樂無法成為麻痺蘇聯的基層民眾的精神鴉片,以至於蘇聯的基層民眾比中國基層民眾更容易無聊,更容易有時間跟空間思考對共產黨不利的事情。

蘇聯因為實行傳統的極權計劃經濟,西方資本根本不會跟蘇聯做生意,所以基本上蘇聯無法通過經濟統戰的方式腐化西方國家,所以蘇共面臨著強大的外部壓力。中共因為實行黨國資本主義制度,可以利用建立在市場機制 商品經濟基礎上的國際貿易對西方國家進行經濟統戰,還可以利用西方資本發展黨國資本主義,被腐化的西方國家本質上并不希望中國民主化,中國民主化意味著低工資 低福利 低人權 特權政策優惠的投資優勢的喪失,雖然中共因為強迫技術轉移與不正當競爭外加掠奪外資引發了中美貿易戰,但是中共還是利用低工資 低福利 低人權 特權政策優惠的投資優勢扶持了部份西方資本,這些西方資本無法成為促進中國民主化的助力,這些西方資本成為對美國扯後腿的禍害。

極權統治與威權統治不同,威權國家雖然也有洗腦宣傳,但是卻沒有把執政黨塑造成永遠的執政黨的洗腦教育,所以很多被統治者會把執政黨當成是得到大多數人擁護的政黨,而不是永遠的執政黨,威權國家普遍存在選舉制度與多黨制,而且威權國家雖然主要路段不允許集會遊行示威,但是次要路段還是可以集會遊行示威的,威權國家雖然會鉗制反對派建立電視臺的行為,但是反對派還是可以在沒有流亡海外的基礎上在互聯網上邊建立自媒體,威權國家與極權國家沒有可比性,威權國家成功完成民主轉型的經驗在中國沒有可操作性。

存在低人權優勢的廉價勞動力市場與龐大的低收入人群組成的消費市場以及特權扶持帶來的利益輸送外加中國生產美國銷售的廉價商品帶來的利益決定了西方資本不會幫助中國民主化,中國工廠生產出來的廉價商品已經成為西方國家緩和社會矛盾,西方國家的商業資產階級安撫國內半無產階級與無產階級的重要工具,西方資本在中國獲得的超額剩餘價值讓西方資本可以在西方國家內部推行擴大公共服務的社會福利,有效的緩和了西方社會內部的階級矛盾,安撫了西方社會內部的半無產階級與無產階級,避免了西方社會被赤化,西方資本是強烈擁護中共的,西方資本反習不反共。西方資本希望中國回到胡溫時代的狀態,雖然胡溫時代本質上是兼顧剝奪精神自由與個性的解放以及侵犯私有財產外加掠奪社會財富的資本主義社會,但是對於來中國投資的西方資本是非常客氣的,剝奪精神自由與個性的解放并不會對不在中國生活的西方的資本家的精神生活構成惡劣的影響,侵犯私有財產與掠奪社會財富主要針對中國人民,西方資本家在中國賺的錢有一大部份可以從中國帶走,西方資本最懷念胡溫時代,中國如果成為民主國家,存在低人權優勢的廉價勞動力市場與特權扶持帶來的利益輸送的好處就沒有了,特別是如果社會民主黨或者更加偏左的政黨成為執政黨,西方資本在中國不會有好下場,西方資本的下場甚至比習包子時代更差,中國民主化違背西方資本的利益。雖然中國民主化之後會因為權力尋租的減少與社會福利的增加造成人均收入增長,購買力會提升,但是低人權優勢的廉價勞動力市場會消失,中國民主化對於西方資本弊大於利,所以經過利弊的權衡,西方資本決定反對中國民主化。中國的民主化只能依靠工人階級,依靠中國工人階級與國際社會認同自由人聯合體的工人階級。

綜上所述,我認為中國沒有民主化似乎是歷史社會條件決定的,中國的特殊性決定了中國是極權國家。

國民共三黨的意識形態情況

前言

本文於二零二零年的年初完成,反映的是針對當時臺灣社會的看法,部份論述已經與之後發生變化的社會環境脫節,不適合用來分析二零二一年的臺灣社會。

正文

國民黨在意識形態上跟共匪非常接近,國民黨只是反對馬列主義裏邊有利於喚醒工農大眾革命意識的內容,國民黨並不反對馬列主義裏邊馴化工農大眾奴役工農大眾的部份。

國民黨是反對勞動價值論跟剩余價值論可是國民黨絕對支持發展黨國資本,國民黨是反對階級鬥爭史觀可是國民黨絕對支持經濟決定論,國民黨的民生史觀就是馬列主義的經濟決定論,國民黨確實反對計劃經濟可是絕對支持黨國對經濟的絕對控制,只是這個絕對領導的基礎是市場經濟,國民黨跟共匪壹樣都支持土地黨有。

國民黨認同的上智下愚存在差別天然合理的平等觀跟列寧的階級先進論是壹樣的,國民黨跟共匪在意識形態上根本就不存在水火不容的沖突。

國民黨提出的軍政 訓政 憲政的階段論跟共匪的階段論殊途同歸,都是把民主說成是國家發展的最後階段,好像在這之前都不能搞民主,這種世界觀扼殺了民主政體本身作為調和社會矛盾的工具的意義。

共匪的走狗國民黨支持共產專制反對共產主義所追求的社會目標,國民黨歷史上的反共也從來都不是為了捍衛自由民主。

國共的歷史恩怨完全是奉行權力市場經濟跟奉行官僚計劃經濟的兩個政治流氓之間的恩怨,當時蘇聯支持中國境內的共匪,想要利用中國境內的共匪取代國民黨,當時的國民黨是本土專制政權,當時的共匪是外來殖民者的代理人,當時中國境內的共匪是依靠主張計劃經濟來發動群眾的,國民黨在那個時候本身就是壹個專制政體,跟共匪唯壹的區別就是奉行權力市場經濟,跟毛澤東在革命時期所堅持的經濟立場有所不同。

國民黨跟共匪歷史上的沖突純粹是壹種政治流氓之間為了各自利益的廝殺,國民黨害怕共匪取代他們成為中國新的專制政權,國民黨歷史上的反共跟維護自由民主這個基本出發點是無關的。

經過幾十年的歷史變遷共匪已經成為中國唯壹的統治集團,國民黨在臺灣人民跟美國政府的壓力之下被迫接受了民主制度,因為歷史因素跟現實利害,共匪有吞並臺灣並且在臺灣扶持代理人的需要,國民黨有尋求外部勢力幫助他們在臺灣生存的需要。

改革開放之後的共匪把孫中山用儒教同化世界用以黨領政包裝壹黨專政用黨國資本主義取代傳統的市場機制那壹套繼承了下來並發揚光大了,所以今天的國民黨跟共匪之間早就沒有了意識形態上的沖突,反而在有了共同的利益所以國共最終會走到壹起。

國民黨會淪為共匪的走狗壹點也不意外,從國民黨與共匪的政黨屬性的相似度,以及國民黨與共匪的歷史淵源,還有國民黨的現實處境的角度分析,不難發現,國民黨淪為共匪的走狗是壹種必然。

共匪與壹般的土匪不壹樣的地方就在於,壹般土匪只是搶劫貨幣或是壹般的生活物資,而共匪搶劫的是生產資料,壹般土匪頂多讓壹個人的錢包裏邊的錢暫時減少,而共匪則是改變生產資料的所有關系改變經濟生活中的生產關系讓自己永遠做最富有階層讓北搶劫者永遠做奴隸。

土匪不會把富源壟斷起來,共匪會把富源壟斷起來,然後在利用政治上的專制權力通過制定計劃與下達指令的方式支配生產方式分配方式,利用對社會資源的占有來掠奪壹般老百姓的財富。

國民黨本質上和共匪有非常相似的地方,國民黨與共匪都是在政治上拒絕民主,在經濟上主張國有化,國民黨的創始人說人民要經過國民黨的長期訓政才能實現民主,在國民黨不認為人民有能力行使民主之前就必須由國民黨用壹黨專政的方式來統治,共產黨的創始人幹脆直接說民主就是資產階級玩弄工人階級的工具,根本就不需要民主。關於國共兩黨的相似性,國父遺教概要與馬列選集裡邊有詳細的論述,有興趣的人可以從這兩本書中深入了解。

國民黨和共匪都是以國家的名義占有生產資料然後搞掠奪,都是通過政府對經濟的幹預的方式來謀取特殊利益,共匪那個叫國營企業,國民黨那個叫黨營事業,唯壹區別就在於共匪在傳統的意識形態上是強調追求高度國有化與計劃經濟的社會,毛澤東時代的中共追求的是在那種國有化為主並且計劃經濟淩駕在市場經濟的制度之下實現自己的利益,而國民黨則是在私有制為主體的市場經濟的條件下實現自己利益的。

國民黨之所以沒有完全成為共匪,那是因為國民黨並沒有充份的掌握像共匪已經掌握的強大的國家機器,沒有能夠順利的建立共匪所建立的那種專制制度,所以無法實施像共匪那樣的極權統治,所以國民黨只能成為世界上第二富裕的政黨,富裕程度無法取代共匪。

但是這並不表示國民黨不希望像共匪那樣,熟悉國民黨歷史的人大概會很清楚,歷史上國民黨權力越大的時候,國有化的程度就越高,政黨以國家的名義所占有的資源所掠奪的財富就越多,市場經濟的運作就越受到那些追求特殊利益的特權人士的不當幹預,國民黨的腐敗程度就越嚴重。

國民黨以前反共那是因為不希望和另外壹個強盜集團分享利益,認為他們自己處於強勢地位,可以很快把共匪消滅,然後只有他壹個強盜集團來占有中國,絕不是因為國民黨認同自由民主所以不接受極權專制,因為國民黨本身以及國民黨的統治方式本身也不民主。

現在國民黨已經沒有了共匪那種強悍,為了在臺灣生存被迫接受臺灣民主化,臺灣民主化以後的國民黨,從來就不是壹個民主政黨,沒有黨員普選,黨內基本上還是寡頭統治,雖然國民黨內部還是不民主的體制,但是在臺灣社會生存,又不得不在壹定程度上遵循民主的程序,這種民主的程序讓國民黨逐漸的失去了以往那種可以對壹般老百姓予取予求的特權,國民黨也因為無法順應臺灣社會的發展需要逐漸被臺灣人民拋棄,國民黨本質上是壹個既得利益集團的政黨,他們不可能真正順應民主化的潮流,順應臺灣社會的發展需要進行改革。

那樣做當然國民黨會生存下來,但是既得利益集團的利益就沒有辦法保障,所以國民黨不可能真正的改良,這是國民黨作為既得利益集團的政黨的這種本質所決定的。

所以由既得利益集團所組成的國民黨要生存就只能去尋求共匪的支持,利用與共匪的那壹點歷史淵源,利用在臺灣殘余的社會資源以幫助共匪統戰臺灣的方式從共匪那裏換取利益。

至於那些在野的時候詐騙台派選民,執政的時候成為守護中華民國黨國體制的既得利益者的民主進步黨人,本質上只是利用淺碟文化招搖撞騙的政治流氓,這些人腦袋裡邊裝的是中國小農意識 儒教極權主義思想 厚黑文化,從台灣國族主義的角度講,這些人是思想上的中國人。這些人與國民黨不和純粹是因為自己沒有成為黨國體制的受益者,所以在野的時候消費台派理念,打著支持台派的旗號與國民黨競爭,一旦上台執政馬上成為中國民國黨國體制的守護者。他們根本不準備創建台灣共和國,因為他們從來沒有真正構思過建國藍圖,他們也不希望中華民國消失,因為他們不是真正的台派,對於台派理念不是真正的信仰,自然不會有理論自信 制度自信 道路自信,所以沒有面對中華民國消失 台灣共和國誕生的思想準備。這些人所謂的反中只是政治正確搭配整人私貨的政治話術,只要是他們看不順眼的人,哪怕對方是台派也要被他們抹紅。如果是他們看著順眼的人,即使是中國共匪,也可以享受入台核准率百分之九十四的優待。這些人也根本不是追求真正的政治進步,他們希望台灣永遠處在藍綠對決統獨對決的狀態之下,永遠處在既不是總統制也不是內閣制沒有三權分立的狀態之下。因為這些沒有水準的政治流氓的學識根本不足以面對左右分野的成熟政黨政治,一旦左右分野取代藍綠對決,一旦台灣變成經濟增長停滯右派就被左派趕下台,只有經濟增長缺少分配正義跟社會福利右派就被左派趕下台的左右競爭,這些治國無能的政治流氓很快就會被淘汰。一旦台灣成為純總統制或者純內閣製成為三權分立的國家,這些人根本沒有機會繼續利用黨國體制擺爛。蔡派黨延續兩岸經貿合作架構協議,放任經濟統戰,封殺反統戰法,放任文化統戰,封殺反紅媒法,放任統戰宣傳,封殺台派節目,壓迫台派對抗統戰宣傳的能力,中共代理人法打假球,之前藉口藍營政黨杯葛,所以先協商不闖關,後來因為政黨支持度太低,選情面臨崩盤,為了演戲騙選票,為了贏得二零二零年的總統與立法委員選舉,才勉強完成三讀,而且蔡派版本的中共代理人法內容模糊,根本無法實質上約束中共代理人,之前蔡政府根本不支持反滲透法,後來因為政黨支持度太低為了救選情開始推出蔡派版本的反滲透法,蔡派版本的反滲透法只是把收受外國政治獻金的人定義為外國代理人,只有在選舉的過程中接受中共的政治捐獻的人才是中共同路人,對於真正的外國代理人沒有實質上的約束力,因為畢竟外國勢力不會公開用政治捐獻的方式支持他們準備支持的台灣境內的政治勢力,如果真的要約束中共同路人,應該頒布中共同路人法,把那些在中國做生意同時政治立場跟中共一樣的人定義為中共同路人,反滲透法對於中共同路人的界定太苛刻,只有被確定收受中共政治獻金的人才可以被定義為中共同路人,那些在中國做生意,因為經濟資源被中共鉗制,所以政治立場跟中共一樣的政治勢力,還是可以繼續在台灣充當中共代理人,台灣雖然不是成熟的英美法系國家,可是畢竟還是偏向於無罪推定原則的國家,蔡派版本的反滲透法責任主體設定太苛刻,而且舉證非常困難,實質上根本無法約束真正的紅色勢力,在美國與北約已經準備要圍堵中共的時候,蔡派黨的精神領袖甚至宣稱不排除蔡習會,蔡派黨本質上只是演戲抗中,蔡派政權在第一任期的時候放任政治統戰,讓中國紅色統一黨合法化,放任五星旗在台灣活動,蔡派黨杯葛礦業法,圖利財團,封殺實價登錄法案,否定居住正義,拒絕人民參與審判法草案,否定司法改革,否定私立學校法,圖利財團,否定房屋囤房稅案,圖利炒房團體,否定反媒體壟斷法,圖利財團媒體,掩蓋兆豐弊案,圖利洗錢團體,實行一例一休,勞基法修惡,否定東奧正名,壓迫台灣的國際能見度,任用國民黨人團隊,讓國民黨人支配政府內閣,蔡派黨的精神領袖雖然最近表態支持人民參審,可是沒有看到蔡派黨推出符合英美法系國家的陪審制原則的方案,蔡派黨的所作所為實質上是在削弱台灣,蔡派政權的國發基金會投資有中國共匪的黨營企業背景的昌郁生技公司,實質上跟紅色資本嫁接,成為紅色供應鏈的成員,蔡派黨成員何志偉的陽信銀行的分公司陽信融資租賃有限公司在中國投資,蔡派黨成員鄭宏輝的全賀生技公司在中國武漢投資,開設武漢全賀生技公司,在中共大肆進行國進民退的搶劫的時候,這些人全部都是沒有被中共的公檢法稅系統修理的商人,他們在中國的投資屬於需要跟中共建立深厚的黨國關係才可以經營的特許行業,蔡派黨的成員吳思瑤在二零二零年的立法委員選舉的過程中居然得到紅頂商人的強烈支持,蔡派黨成員徐國勇曾經接見中國政協成員,這些人絕對不是真正反共抗中的台派人士,蔡派黨屬於共匪的側翼。蔡政府經常運用社會心理學的原理,在資訊不對稱的情況下,針對被抹紅的一方進行斷章取義式的人格謀殺,用斷章取義的方式塑造一種不利於被迫害的一方的社會情境 情緒效應 社會知覺 人際知覺,從而達到損害被抹紅的一方的名譽的目的,即使對方並不是紅色勢力的成員。對於蔡政府準備吹捧的人,蔡政府運用社會心理學的原理,在資訊不對稱的情況下,針對被吹捧的一方進行造神,用斷章取義的方式塑造一種有利於被吹捧的一方的社會情境 情緒效應 社會知覺 人際知覺,從而達到為被吹捧的一方造神的目的。蔡政府在宣傳工作方面的宣傳方式跟中國共匪一樣,中國共匪對中國民運人士進行人格謀殺的方式,以及美化紅頂商人的方式,與蔡政府的宣傳方式是一樣的,蔡政府本質上是中國共匪的同路人。蔡派黨在野的時候鼓吹外歸因思想,你過得不好是制度的原因,是環境的原因,年輕人要懂得造反才是思想進步,執政的時候鼓吹內歸因思想,你過的不好是你自己的原因,反對政府就是思想偏激,蔡派黨本質上是跟中國共匪一樣的政治流氓。蔡派攻擊政敵的時候跟檢驗自己的時候完全是雙重標準,為了攻擊別人美化自己甚至使用中國共匪才會使用的二律背反,經常為了反對而反對,經常為了支持而支持。蔡派經常用抽象的國家利益掩蓋具體的罪惡,甚至合理化具體的罪惡,經常用顧全大局的政治正確要求別人忽略蔡派的具體的罪惡,甚至原諒蔡派的具體的罪惡,經常用愛台灣就必須支持蔡派的反智傾向作為政治正確妖魔化反對蔡派的人,把反對蔡派定義為反台灣,這種行為與中國共匪運用愛國主義,運用顧全大局的政治正確,掩蓋歷史錯誤,合理化歷史錯誤的行為,以及運用愛國主義的政治正確,反共就是反中國的是非標準,把反共人士妖魔化的行為本質上是一樣的,蔡派本質上就是在台灣的中國共匪。民主進步黨人裡邊的蔡派的政治作風跟中國共匪沒有什麼本質上的區別,只有程度上的區別,基本上他們就是在台灣的共產黨,除了因為他們自己是在市場經濟條件下撈錢的財團黨,所以無法完全接受古典共匪的勞動價值理論與剩餘價值理論以及傳統單一專制計劃經濟理論,其他方面已經跟中國共匪沒有什麼區別了,蔡派與中國共匪的區別只是程度上的區別,因為蔡派不是共產極權國家的政黨,無法支配中國共匪已經支配的共產極權國家的國家機器,所以無法充份碾壓政治上的反對派,因為蔡派不是共產極權國家的執政黨,所以即使效法中國共匪拼命的發展黨營事業,拼命的搞政治酬庸,獲取社會財富的能力還是不如中國共匪,支配社會經濟命脈的程度還是不如中國共匪。

台灣現行的大陸來台經營簽證制度規定名義上不是中共體制內的黨政軍成員的中華人民共和國人,只要投資二十萬美元就可以擁有在台灣的長期居留權,這種制度設計讓名義上不是中共體制內的成員的中共特務可以自由的進入台灣從事統戰活動,真正的反共愛台人士反而無法根據這個制度得到在台灣的長期居留權,因為中華人民共和國不是一個自由市場經濟國家,任何境外投資都需要經過中共的行政審批與市場准入制度的允許,通常只有中共的親信特別是中共特務才有機會得到對台投資的批准,蔡派黨如果真的希望反共抗中,應該廢除大陸來台經營簽證制度,廢除中共統戰台灣的制度保障。

從民主進步黨在選舉的時候對台派理念特別重視,選完之後對台派理念不屑一顧的執政過程可以看出,民主進步黨人裡邊的蔡派的政治作風跟鄧右共匪沒有什麼本質上的區別,只有程度上的區別,基本上他們就是在台灣的共產黨,除了因為他們自己是在市場經濟條件下撈錢的財團黨,所以無法完全接受古典共匪的勞動價值理論與剩餘價值理論以及傳統單一專制計劃經濟理論,其他方面已經跟鄧右共匪沒有什麼區別了,唯一的區別只是因為自己沒有擁有一個完全受自己支配,可以隨便侵犯人權的國家暴力機器,所以無法充份碾壓政治上的反對派。

國民黨跟民主進步黨內部都有阻礙中國民主化的反動勢力,國民黨內部裏邊有壹部份買辦覺得中國民主化之後他們會失去跟中共建立的黨國資本主義制度做生意的機會,這些人特別認同儒教極權主義,仇恨直接民主,民主進步黨裏邊有壹部份人對民族自決與住民自決思想缺乏信心同時又不願意運用自由主義反對極權主義,認為中國民主化之後消費臺獨會失去操作空間,表面上鼓吹臺獨私底下又跟中共勾兌,這群人不是從自由主義反對極權主義的立場出發堅持臺獨的,也不是從西方自由民主文化反對中國儒教極權主義文化的角度出發堅持臺獨的,他們要的只是壹種即扼殺了中國境內的自由主義信徒跟臺灣互動的機會,不得罪中共,同時又可以跟中國境內的中共精英建立勾兌平臺的關系架構。這些人身上不具備台灣國族主義者應該具備的人格特質,他們在思想上屬於吸收了中國糟粕文化,秉持著中國世界觀的中國人,這些人更不是台灣民族主義者,因為他們對於平鋪史觀沒有概念,比如民主進步黨裡邊的某些人。

他們消費臺灣獨立純粹只是因為不願意跟中國人壹起生活,純粹是因為血統種族主義傾向,純粹是因為害怕生存空間被中國人擠壓的邊界憂慮,純粹是為了搞政治投機,這兩股勢力都是中共私底下拉攏跟利用的對象,中國的民主化還是需要依靠中國人自己,臺灣最多作為壹個樣板可以給中國民運人士提供借鑒,臺灣也有臺灣自己的利益,他們也不願意過多的招惹中共,雖然即使他們不招惹中共依然改變不了中共對臺灣繼續進行統戰的事實。

臺灣內部的種族主義者有相當壹部份缺乏自由主義的世界觀,我不相信他們可以理性的面對中共,很多都是壹邊表態反抗中國壹邊對中共曖昧不明,他們反中國人的時候並不是因為在世界觀層面無法接受中國文化中奴性與厚黑的部份,他們本人的思維模式與行為模式裏邊也有這些東西,這些人大多數都有容易被中共鄧右利用的浮躁的重商文化傾向與文化保守主義傾向。

蔡骨子裡舔中國共匪精英,反中國庶民,讓這個人繼續做四年,舔共匪精英反中國庶民的思維方式會繼續成為支配台中兩國水性楊花互動的內在邏輯。我們愛台自由派中國庶民,還是一樣被邊緣化,就跟國民黨時代一樣。目前所謂的兩岸交流,根本沒有廣大反共愛台的中國人的份,不摧毀共匪的政權,中國人始終都是沒有遷徙自由的奴隸,廣大反共愛台的中國人一樣會因為意識形態因素被共匪軟禁不能進入台灣。無論你在對岸如何用功讀書,如何品學兼優,由於你是反共的,你永遠也無法成為交換學生來台灣讀書,更不可能自由的來台灣遊玩或者移民定居,只能眼巴巴的看著那些五毛自由出入台灣,自由的親身享受台灣,吃台灣美食,玩台灣小女孩,親身實地的欣賞台灣的美景,繼續壟斷著兩岸交流中的存在感 獲得感 自我實現。綜上所述,國民共三黨是愛台自由派中國庶民的三合一敵人。

民主進步黨塑造出來的台灣民族主義是假的,民主進步黨塑造出來的台灣民族主義本質上是煽動社會情緒,操縱社會知覺的工具。真正的台灣民族主義必然會反對雙重標準,民主進步黨平時不譴責中國留學生在台灣的武統言論,不驅逐宣揚武統的中國留學生,在選舉拉票階段為了演戲把一位宣揚武統的學者驅逐出境,開始對特定人士的武統言論吹毛求疵,民主進步黨塑造出來的台灣民族主義是偽民族主義。真正的台灣民族主義必然會反對執政黨的水性楊花,民主進步黨寧可支持讓包含著被共匪故意輸送到台灣的文化間諜的中國留學生享受台灣健保,也不願意讓台灣學生享受免息的就學貸款,蔡派的精神領袖曾經於二零一六年公開表示支持包含著中國小粉紅的中國留學生在台灣享受健保,在二零二零年的總統與立法委員選舉的拉票過程中,民主進步黨的競選團隊表示反對台灣學生享受免息的就學貸款,後來因為露天造勢冷場,擔心選情崩盤,又改口宣稱支持學貸免息,蔡派黨本質上只是利用台灣民族主義撈取選舉利益的投機政黨。武漢肺炎爆發之後蔡派政權長期沒有充份的禁止中國人入境台灣,促進了武漢肺炎在台灣的蔓延,蔡派政權把共匪政權長期剝奪中國人赴台個人自由行的簽證間接幫助台灣遏制武漢肺炎在台灣的大規模的蔓延結果,收割成蔡派政權防疫工作的政績,這種行為與共匪政權把外資投資中國促進中國經濟發展收割成政績的行為本質上是一樣的,蔡派政權是共匪政權的同路人。民主進步黨不是真正堅持台灣民族主義立場的政府,民主進步黨的偽民族主義宣傳本質上是打著台灣民族主義的旗號去引導別人喜歡民主進步黨或者討厭民主進步黨的政敵的政治話術,認同偽民族主義的人本質上是無法獨立思考的被民主進步黨支配的思想人質。

進入第二個任期的民主進步黨蔡派政權鉗制公共電視,鉗制監察院,利用國家存亡的危機意識架空民主制度,讓台灣俄羅斯化的行為對台灣的民主政治造成了嚴重的危害。民主進步黨蔡派政權破壞公共電視的中立性的行為會對台灣的新聞自由與言論自由造成壓迫,公共電視屬於台灣人民投資的公營電視臺,應該沒有黨派色彩,民主進步黨蔡派政權安排江春男進入公共電視高層,試圖把公共電視改造成黨營媒體的行為本質上與共匪是一樣的。民主進步黨蔡派政權讓陳菊做監察院長,試圖控制台灣的監察院的行為與國民黨以前控制台灣的監察院的行為以及共匪控制中國的監察院的行為本質上是一樣的,民主進步黨在野的時候主張廢除監察院,執政的時候控制監察院,讓監察院失去制衡的功能,成為打擊異己的工具,民主進步黨與國民黨以及共匪在本質上是一樣的。民主進步黨蔡派政權曾經編列紓困預算一點二萬億元,結果紓困三倍卷的發放金額遠遠低於一點二萬億元,對於中間的差額不存在有效的監督與具體的解釋,民主進步黨蔡派政權與共匪一樣都存在嚴重的貪腐疑慮。民主進步黨蔡派政權支配的國家機器利用網際網路的頻寬與主機Cisco Router路由器的指令,阻絕台派人士曾淼泓教授的自媒體的內容的被收視,民主進步黨效法共匪的金盾工程,用防火墻壓迫台派人士,鉗制社會資訊的行為證明民主進步黨與共匪是同路人。彰化衛生局揭發新增新冠肺炎的病例,結果彰化衛生局很快遭到政風單位的選擇性執法,民主進步黨與共匪一樣都會壓迫吹哨人,甚至曾經試圖封殺彰化萬人血清抗體檢測報告,後來因為輿論壓力才有所收斂,民主進步黨在防疫過程中沒有進行普遍檢測,忽略無症狀患者的存在,結果導致有台灣人出國之後被發覺罹患新冠肺炎,民主進步黨蔡派政權的防疫工作與共匪政權的防疫工作非常的相似,只是程度不同,都存在壓迫吹哨人與試圖掩蓋疫情的行為,因為民主進步黨不是共產極權國家的執政黨,所以邪惡程度無法與共匪一樣。民主進步黨蔡派政權在沒有和平贖買 國會多數無法有效的監督政府 監察院缺乏行政中立 剝奪農民自治的情況下把屬於民間集資屬於民間集體財產屬於自由人聯合體的農田水利會收歸國有的行為證明民主進步黨蔡派政權與共匪政權在經濟層面是一樣的,都是傾向於黨國資本主義的政治勢力,只是程度不同。民主進步黨在野的時候反對台灣進口瘦肉精豬肉,執政的時候支持開放瘦肉精豬肉進入台灣,民主進步黨與共匪一樣喜歡詐騙支持者。民主進步黨蔡派政權在監察院失去行政中立,台灣缺乏有效的違憲審查機制的情況下,推出賦予國家機器監控人民的權力的科技偵查法,為國家機器壓迫政治異議人士開闢空間。試圖推出存在口袋罪的通訊傳播法,鉗制政治反對派的言論自由,綜上所述,進入第二個任期的民主進步黨蔡派政權與共匪在本質上是一樣的。

中國沒有軍隊國家化 言論自由 一人一票,所以在中國很難看到公開的反抗,更不可能看到政黨輪替,中國的線上社交媒體被中共嚴密控制,反共言論很難公開發表出來,發表反共言論的人很容易遭受政治迫害,而且還有一大堆共匪的宣傳員在社交媒體上帶風向,很多台灣人被這種表面上的井然有序所迷惑。共匪對待被統戰對象跟被統治對象的態度是不一樣的,台灣人在中國生活再久甚至已經移民中國,只要還是共匪的統戰對象,只要還帶有敏感身份,還有可以成為統戰工具用來統戰台灣的價值,很難感受到中國的制度之惡。而且台灣的媒體一大半都被共匪收買,經常對中國進行吹捧。即使是進入台灣的中國遊客或者中國留學生,只有極少數屬於平時思想上反共,沒有公開表現出來,所以沒有被共匪發覺,所以沒有被限制出境,順利進入台灣,或者平時思想上親共,進入台灣之後思想上發生了改變,開始反共,大多數都是思想上親共的,所以順利通過潛在的政治審核進入台灣的親共人士,真正被共匪認為思想上反共的人大多數都被限制出境,無法進入台灣,而且即使是思想上反共的中國留學生,進入台灣之後也會受到思想親共的職業學生的監控,所以台灣人在台灣境內接觸過的中國人大多數是親共的,因為這樣很多台灣人被共匪愚弄,面對這種充滿障眼法的環境,還可以認識到中國的制度之惡的台灣獨派民眾實際上是台灣最有判斷力的群體。共匪之所以總是抹黑台灣獨派民眾,主要是因為他們沒有台灣藍營人那麼愚昧,因為他們的存在讓共匪長期無法吞併台灣。

如果一個人先天的性格裡邊本來就缺乏求知慾,如果他在學生時代沒有學會如何理性思考,如何理性判斷,畢業之後直接面對專門為特定的政黨刻意操縱社會知覺服務的媒體環境,他的生活環境裡邊又沒有激活他對這種的媒體宣傳進行反思的因素,成為被特定的政黨操縱的投票工具就是他的命運。台灣缺乏真正的公民教育,很多人在學生時代無法學習理性判斷的常識,最多只是了解到一些關於選舉制度的常識。台灣的民主歷史不夠長,整個社會的民主經驗不如歐美國家成熟。台灣的主流媒體長期被藍綠兩大黨壟斷,藍綠兩大黨利用主流媒體長期輸出自己的意識形態,塑造容易衍生出有利於自己的投票傾向的世界觀,輸出西瓜挖大邊的思維方式跟比爛的思維方式,潛移默化的宣揚支持特定的政黨才是支持中華民國,或者支持特定的政黨就是支持台灣,潛移默化的宣揚選小黨沒有意義,只要台灣還比中國好,即使執政黨做的再爛,還是應該含恨投票。台灣現存的選舉制度對於小黨的發展非常不利,政黨進入國會的門檻與獲得政黨補助的門檻太高,最後到投票的時候很容易發展成兩個大黨裡邊選擇一個比較不爛的。很多人的投票傾向純粹是因為個人際遇支配之下的先入為主,很多人因為最初接觸政治評論的時候先接觸了國民黨的宣傳,所以選擇支持國民黨,很多人因為最初接觸政治評論的時候先接觸了民主進步黨的宣傳,所以選擇支持民主進步黨。很多人根本沒有自己的獨立思考,媒體引導他們喜歡誰,他們就喜歡誰,媒體引導他們反對誰,他們就反對誰。綜上所述,這些弊端不改變台灣的政治永遠不會達到歐美成熟民主國家的水準。

真正有利於自由民主的意識形態建設應該是讓那些有右翼傾向的人接受自由市場經濟讓他們因為認為共匪不保護私有產權不開放很多重要的領域限制人們擁有財富獲取財富所以選擇反共,讓有左翼傾向的人接受社會市場經濟讓他們因為認為共匪實行的是權力市場經濟在收入分配方面缺乏公正存在大量的掠奪以及缺乏保障大多數人有充份的自由的全面發展的機會平等所以選擇反共選擇對抗共匪,讓認同共產主義的人接受托派堅持的民主計劃經濟因為認為共匪沒有實行民主計劃經濟所以選擇抵制修正主義派的共產黨。

只有這樣才不容易讓共匪在意識形態領域建立市場,做到了這壹點才可以避免共匪分化台灣的廣大人民群眾,才可以團結台灣的廣大人民群眾對抗共匪對台灣的侵略,很多國家基本上已經完成了在意識形態領域將共匪邊緣化的工作,台灣現在某些社會主義者是認同共匪的,台灣需要一個左派政黨負責糾正某些社會主義者的錯誤的觀點,把支持共匪的社會主義者拉攏到反抗共匪的社會主義者的陣營裡邊,有正確的社會主義的觀點的人基本上是不會接受權力市場經濟的,只有讓台灣成為壹個政治民主跟經濟民主實行社會市場經濟的國家才可以在大方向上為台灣確立真正的社會主義道路,事實上台灣內部除了認同共匪體制內的修正主義派的政治主張的人,堅持任何壹種政治傾向的人基本上只要能夠充份的了解共匪的邪惡本質都不會接受共匪吞併台灣的。

無論是認同自由市場經濟的還是認同社會市場經濟的還是認同計劃經濟的都不會接受實行權力市場經濟的共匪的,無論是從經濟自由的程度還是對私有產權的保護還是從機會平等跟限制貧富的兩級分化以及促進均貧富的角度審視共匪的人都不會接受政治上實行壹黨專政經濟上實行權力市場經濟的共匪,有些人的歷史經驗跟世界觀比較傾向於重視分配公正忽略自由民主為了避免這類人被共匪統戰,台灣內部有必要存在壹個反共的社會主義政黨,用自由民主的社會主義拉攏他們成為捍衛台灣的力量的壹部份,避免他們被共匪誤導,避免他們因為思想上的糊塗在實質上成為賣台集團的成員。

三民主義的積極意義

前言

今年是辛亥革命爆發一百一十周年,一百零二年前的五四運動讓馬克思主義傳入中國,三民主義開始被邊緣化,一百零二年之後的今天三民主義的積極意義幾乎已經沒有人在討論了,三民主義的積極意義被嚴重忽略,如果研究過三民主義,並且運用三民主義分析中國社會,就會發覺三民主義的積極意義不應該被忽略,事實上三民主義適合成為中國社會轉型的指導思想,三民主義的積極意義有必要被認識,三民主義的社會製度可以成為中國社會轉型的鋪墊,三民主義的社會製度適合成為過渡階段的社會製度。

民族主義

追求民族平等與世界大同屬於是三民主義的民族主義的目標,三民主義的民族主義的目標是國際主義。支持尊重多元與國際主義是三民主義的民族主義的本質,三民主義反對帝國主義,反對文化性的種族滅絕,三民主義的民族主義不是共匪主張的民族主義。

民權主義

雖然根據孫文構思的政治制度,國家元首是由一層一層遞減投票人數的方式間接選舉產生的,國大代表間接選舉產生,國大代表由縣議會提名,國民大會選舉產生國家元首,省政府主席由國民大會任命,國民大會沒有立法權,立法權由立法院來行使,而立法院又不可以民選,國民大會只能對立法院的立法進行贊成或否決投票,人民無法直接選舉代表政黨的立法委員,雖然這種制度設計直接否定了直接民主凝聚出來的政治理念對國家方向的支配,剝奪了人民的政治自決權,雖然間接選舉產生的國民大會沒有監察權,監察權由監察院獨立實行,監察院的成立不需要經過國民大會的批準,監察委員由省市議會委任,人民只能直接選舉縣議會市議會省議會,雖然這種制度設計屬於間接民主的精英專政,但是民權主義的社會制度還是比共匪建立的共產極權制度進步很多。雖然直接民權無法選舉過會與總統,雖然縣議會提名國大代表然後國大代表選舉國家元首與中央政府的制度設計讓依靠縣政議題與縣議員選舉的民意選出的縣議員擁有行使大量間接民權的權力,立法院無法由全國議題與全國性選舉的直接民意選舉產生,容易讓立法院與中央政府脫離直接民意,但是至少三民主義的政治制度為省市縣的地方自治與基層公民社會的發展創造了空間,至少最低限度的約束了政府的行政權力,這種社會制度比共產極權制度進步太多了,中國如果有機會實行三民主義,中國社會將會比現在進步很多。雖然國民大會制度比現代議會制度更傾向於精英統治,但是至少國民大會制度比共匪建立的人民代表大會制度進步太多了,共匪建立的人民代表大會制度本質上是馬列極權主義一黨專政蘇維埃體制徹底架空代議制民主的工具。雖然三民主義統一中國不會讓中國成為類似歐美民主國家那樣的國家,但是至少可以讓中國成為比共產極權國家進步的國家。五院制度優於共匪建立的議行合一的共產極權制度,如果中國無法成為類似西方民主國家那樣的國家,成為實行五院制的國家肯定會比現在好。雖然實行三民主義無法讓中國成為現代民主國家,但是至少可以讓中國社會的直接民主上升到地方政府,至少可以削弱政治制度的極權程度,如果中國因為歷史社會條件太差無法迅速過渡成為現代民主國家,可以嘗試實行三民主義,然後再過渡成為現代民主國家。實行三民主義可以為中國社會帶來進步,實行三民主義會讓中國社會更容易過渡成為現代民主國家。一國兩制與九二共識違反三民主義,一國兩制規定台灣必須實行資本主義制度,否定三民主義的民生主義,九二共識支持維持現狀,否定三民主義統一中國的歷史使命,國民黨如果信奉三民主義,應該支持三民主義統一中國,讓中國成為實行五院制的三民主義國家,讓中華民國固有疆域的全體國民生活在三民主義的社會制度之下,建立民族多元與五權分立以及民生均富外加爭取天下為公 世界大同的中華民國。我覺得中國應該實行內閣制,而且應該強化比例代表制的選舉方式,中國所有關心政治的人基本上都有明確的意識形態傾向,有左派,有右派,有中間派,不同流派代表著不同的利益群體,民主政治的本質是調和不同利益群體的衝突,突出理念選擇,強化政黨選擇。淡化政治上空洞以凸顯個人魅力為核心的總統制加單一選區制不適合中國這樣的國家,因為總統制加單一選區制太強調參選人個人媒體的行銷,如果在中國這樣的有濃厚的精英主義文化與個人崇拜土壤的國家,很容易發生威權復辟的事情。如果沒有比例代表制的支撐,形成的選舉文化最終將不利於培養公民意識與政治參與,單一選區制有的時候會因為選區劃分形成的人口結構,造成得票總數雖然不是最多的政黨成為國會最大黨,比如英國二零一九年的國會選舉就是很好的證明,雖然右派政黨的總票數并不如左派政黨的總票數多,可是右派政黨還是取得了多數席次。而且總統制加單一選區制很容易讓那些轉型過程中沒有被清算的前朝既得利益者借殼上市,因為收買政治人物的成本與比例代表制比起來要低很多,畢竟比例代表制是投政黨票,根據政黨票的比例分配席次,需要龐大的意識形態輸出系統,長期的社會意識形態建設,而且需要在全國各地都爭取到廣泛的選民支持,才有機會成為國會多數。我個人更傾向於內閣制,內閣制不容易產生缺乏民意基礎的國家元首,總統制容易產生選舉過程中依靠個人魅力行銷上臺,上臺之後擺爛的國家元首。民主政治應該是利益博弈的過程,不同的理念對應著不同的利益訴求,應該建立傾向理念選擇的比例代表制的選舉制度。三民主義統一中國之後會實現地方自治,三民主義統一中國之後會促進公民社會的發展。雖然實行三民主義的地方自治無法讓地方自治上升到聯邦制的高度,但是三民主義的地方自治會提升公民社會的發展空間。一九四六年的中華民國憲法是張君勱起草的,張君勱擴大了直接民權,傳統三民主義認為國民大會需要間接選舉產生,如果是中華民國四六憲法統一中國,結果會被三民主義統一中國更進步。

民生主義

三民主義的民生史觀屬於希望運用階級合作實現天下為公 世界大同的改良主義取代依靠階級鬥爭實現共產主義的革命理論的溫和唯物史觀,三民主義的民生主義的部份理念跟民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義的經濟理念很接近,雖然孫文的軍政 訓政 憲政三段理論被國民黨的獨裁勢力利用外加共匪的叛亂讓這種利用合理化,雖然孫文的民權主義傾向於精英主義與間接民主,容易讓國民黨脫離基層民眾,在實踐的過程中脫離民意,但是三民主義的民生主義的勞權理論的部份理念還是值得肯定的,三民主義的勞權理論屬於左派理論,國民黨的勞權理論容易在成熟的民主社會實踐,就會產生民主社會主義與社會民主主義以及社會自由的改良效果。雖然在一黨專政的情況下土地國有就是土地黨有,雖然國民黨本質上和共匪有非常相似的地方,雖然國民黨的創始人說人民要經過國民黨的長期訓政才能實現民主,在國民黨不認為人民有能力行使民主之前就必須由國民黨用壹黨專政的方式來統治,共產黨的創始人幹脆直接說民主就是資產階級玩弄工人階級的工具,根本就不需要民主,雖然國民黨的獨裁勢力利用孫文的訓政理論與共匪的叛亂實行了一黨專政,讓平均地權變成土地黨有,但是三民主義的民生主義的平均地權與漲價歸公理論在成熟的民主社會實踐可以發揮杜絕土地投機與土地尋租的效果。雖然孫文的軍政 訓政 憲政三段理論被國民黨的獨裁勢力利用成為建立一黨專政的依據,外加共匪的叛亂讓這種利用合理化,雖然孫文的民權主義傾向於精英主義與間接民主,容易讓國民黨脫離基層民眾,在實踐的過程中脫離民意,雖然發達國家資本在國民黨的獨裁勢力建立的一黨專政的社會裡邊成為發達黨國資本主義,雖然節制資本在一黨專政的基礎上成為權力尋租,但是發達國家資本與節制資本在成熟的民主社會裡邊以國營企業民主公營與實行高額的累進稅制度的方法進行實踐,就會產生民主社會主義與社會民主主義以及社會自由的改良效果,沒有必要全盤否定三民主義。沒有土地投機與土地尋租的功能的私有土地與提供公共服務的公有土地會造福人類社會,三民主義的民生主義的土地理念在目標層面是值得肯定的,雖然國民黨的獨裁勢力利用孫文的訓政理論與共匪的叛亂建立了一黨專政,雖然在一黨專政的基礎上平均地權與漲價歸公成為土地黨有與土地尋租,但是在成熟的民主社會裡邊實踐平均地權與漲價歸公,讓民選國會與直接民主來決定公有土地的公共服務與私有土地產生的土地增值收益就可以落實平均地權與漲價歸公的理念,就可以發揮杜絕土地投機與土地尋租的效果,土地為人類社會帶來的社會危機是一黨專政與允許土地尋租的土地制度造成的,沒有必要全盤否定三民主義。民生主義的混合經濟理念如果在成熟的民主社會讓白左實踐會產生福利國家的效果,如果在實行一黨專政的社會讓國民黨的獨裁勢力實踐就會產生黨國資本主義制度。因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益,屬於素地租金,在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被共匪佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益,社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租,在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入,被共匪佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益,在中國屬於耕地佔用稅被共匪佔有。共匪根本就沒有消滅土地剝削,而是成為土地剝削的受益者。平均地權與漲價歸公只能在成熟的民主社會進行實踐,土地國有 政府支配 人民使用落實平均地權與漲價歸公在一黨專政的社會裡邊會成為土地黨有 官僚資產階級支配 人民成為城市租客與農村佃農,地權歸極權政府所有,土地稅收歸官僚資產階級,中國社會如果要落實平均地權與漲價歸公,必須結束共匪建立的共產極權統治。

黃右人士的反左私貨存在的危害性

美國民主黨是反共政黨,美國國會跟中國人權、民主相關法案幾乎都是民主黨全票贊成,共和黨還有反對譴責中共的議員,即有反對票,這是否可以判定民主黨比共和黨更反共?

如S. 1838: Hong Kong Human Rights and Democracy Act of 2019
               《2019香港人權與民主法案》
                417—1(共和黨唯壹反對票)
                https://www.govtrack.us/congress/votes/116-2019/h635
   S. 178: Uyghur Human Rights Policy Act of 2019
               《2019維吾爾人權政策法案》
                407—1(共和黨唯壹反對票)
                https://www.govtrack.us/congress/votes/116-2019/h644
   H.R. 6210: Uyghur Forced Labor Prevention Act
               《維吾爾強迫勞動預防法》
                406—3(共和黨兩票反對,第三黨派1票反對)
                https://www.govtrack.us/congress/votes/116-2020/h196
   H.R. 4331: Tibetan Policy and Support Act of 2019
               《2019西藏政策支持法》
                392—22(共和黨21票反對,第三黨派1票反對)
                https://www.govtrack.us/congress/votes/116-2020/h27
   H.R. 6270: Uyghur Forced Labor Disclosure Act of 2020
               《2020維吾爾強迫勞動信息披露法》
                253—163(共和黨162票反對,第三黨派1票反對)
                https://www.govtrack.us/congress/votes/116-2020/h210

以上法案中除掉棄權票,民主黨都是全票贊成,共和黨和第三黨派還有反對票,這些投反對的議員中有沒有被共黨收買的可能?為什麼黃右從來不譴責共和黨,直接宣稱民主黨就是美國版本的親共的國民黨?

右派為什麼無視伊萬卡與庫什納跟共匪做生意的事實?為什麼無視民主黨在國會支持反共法案的事實?右派是不是刻意的往反共論述裡邊塞入反左私貨?為什麼右派的精神領袖的家人與共匪做生意就不是親共?為什麼左派在國會支持反共法案就不是反共?右派的反共宣傳中是不是塞入了反左私貨?

中國是奉行黨國資本主義的國家,如果作為第一家庭的成員的伊萬卡與庫什納在政治立場上是反共的,根本不可能在中國得到生意,而且這些生意在川普上任之後還在運作,川普上任以來拆解美國建立的國際聯盟,在實際效果上配合了共匪的國際戰略,川普本人在中國就有銀行賬戶,如果不是武漢肺炎爆發,川普沒有台階下了,估計表面上不會對共匪繼續強硬,武漢肺炎爆發之前共和黨政府與共匪之間的貿易糾紛總是一下制裁,一下談判,如果根據右派的陰謀論思維,應該合理的懷疑川普家族,就像合理的懷疑拜登家族一樣,這樣才客觀。民主黨如果徹底被共匪收買,不會支持反共法案,因為支持反共法案本身就違反了共匪的政治正確。川普把土耳其推到了中國與俄羅斯組成的聯盟,放棄美國在中東地區的影響力,在實際效果上已經產生了有利於共匪的作用。

國家元首的家族與共匪有生意的國家基本上都不是反共的國家,家族成員與共匪做生意的國家元首,與共匪做生意的國家元首的家族成員基本上都是共匪的同路人,伊萬卡與庫什納有特殊身份,他們在川普任內與共匪做生意的現象的背後搞不好有很複雜的陰謀,所以我認為他們無法擺脫成為親共人士的嫌疑。

中國本來就不是自由市場經濟國家,一邊反對中國的執政黨一邊與中國的執政黨做生意在中國沒有操作空間,何況自由世界的民間商人與共匪做生意跟國家元首的家族成員與共匪做生意的潛在危害性是不一樣的,反對檢討右派是很不客觀的。

我認為美國第一家庭的成員與共匪做生意就是背叛美國,川普家族應該做到利益迴避。中國是黨國資本主義國家,共匪不可能允許反共人士在中國做生意,所以伊萬卡與庫什納無法擺脫與共匪存在勾兌的嫌疑,反共行為需要反共立法作為程序正義環節的必要支持,共和黨在國會對反共法案的支持程度不如民主黨,把民主黨等同於國民黨是不客觀的,至於政治光譜,社會民主主義與共產極權主義是水火不容的,只有缺乏客觀的右派分類法才會認為社會民主主義政黨與共匪是同路人。拜登家族無法擺脫投共的嫌疑,但是因此徹底否定民主黨,甚至不審視右派那邊存在的疑慮是不客觀的。我支持反共,但是我無法認同在反共論述裡邊塞入反左私貨。何況只是要求退出聯合國與世界衛生組織,不重建新的國際組織,放棄與共匪爭奪國際空間的話語權的行為本身就是在客觀效果上圖利共匪的行為,部份右派應該受到批判。

部份右派是不客觀的,小布希任內共匪加入世貿組織,小布希任內沒有積極反對共匪加入世貿組織,本質上是柯林頓姑息主義的延續者,右派只譴責柯林頓不譴責小布希,宣稱共匪可以交往的季辛吉,主動承認共匪對中國的統治合法性的尼克森,六四屠殺之後支持與共匪深入交往的老布希,放任共匪加入世貿組織的小布希都是右派親共人士的代表,他們對美國的危害是長遠的,右派從來不批判這四個人,部份右派根本不是百分之百反共的反共人士。

拜登家族當然被共匪收買了,但是不表示民主黨徹底被共匪收買,拜登家族被收買不意味著共和黨人全部都是乾淨的。共匪刻意攻擊的人會被認為是反共人士,共匪不刻意批判誰結果就是誰被共匪捧殺,共匪沒有刻意批判民主黨的國會團隊,很多人會把本來反共的民主黨的國會團隊的成員當成是親共人士,我只是希望不要因為拜登家族就徹底否定民主黨,這樣會間接幫助共匪成功捧殺堅持反共立場的民主黨人。如果我有選票,二零二零年的總統選舉我會支持共和黨的川普,我不會支持民主黨的拜登,國會選舉我會支持堅持反共立場與反對廢除醫療白卡的民主黨人。

川普疏遠了歐洲國家,如果不是因為武漢肺炎,歐盟早被共匪徹底赤化了,川普深入的拆解了北約,川普放棄聯合國與世衛組織,為共匪創造了國際空間。川普並非每一件事情都是對的,而且民主黨的國會團隊是積極支持反共法案的,某些共和黨人只是積極的反對福利國家,反對反共法案。我總統可以支持川普,但是國會選舉我會支持維護福利國家,反對共匪政權的民主黨人。

我覺得彭佩奧與佩洛西最適合成為總統,這兩個人都是穩健反共的人,川普在自由世界四處樹敵,讓自由世界的成員國家大量的被共匪拉攏,放棄國際事務的話語權,國際社會誤以為武漢肺炎變成新冠肺炎,中國人權狀況良好,中國政府環保工作很成功的錯誤結論是川普政府放棄國際事務的話語權造成的,川普不是一個穩健反共的人。

反對反共法案的共和黨人無法擺脫被共匪收買的嫌疑,或許他們本身在世界觀層面就是共匪的同路人,反共立法絕對不是嘴炮,如果連反共立法都要反對就不要收割反共人士的光環了。

左派思想本來就是美國價值的一部份,右派思想不是美國唯一的價值,美國價值從建國之初就是一個矛盾體,美國的建國者本來就是由左派與右派共同組成的,只是因為黃右希望扼殺左派,所以把右派思想冒充成美國唯一的價值信仰。

自由世界的左派支持精神自由與個性的解放以及直接民主外加消除貧富兩極分化,自由世界的左派的願望與共匪的本質是水火不容的。自由世界的左派的意識形態對自由世界是無害的,甚至已經成為支撐自由世界繼續存在的精神支柱。真正對自由世界構成污染的是馬列毛鄧主義與儒教極權主義,認同馬列毛鄧主義與儒教極權主義的中華人民共和國人新移民組成的生活圈子衍生出來的文化環境已經對自由世界的生存構成了威脅,這種文化環境在一定程度上腐蝕了自由民主人權的生存根基,讓歐美國家在一定程度上越來越像中華人民共和國,為了維護自由世界的生存,反共的新移民有必要與認同馬列毛鄧主義與儒教極權主義的中華人民共和國人新移民進行意識形態鬥爭。

美國的左派思想來自於聖經,根據聖經衍生出來的左派思想與馬列共產主義是水火不容的,根據聖經衍生出來的美國的左派不等於中國的共匪,根據聖經衍生出來的美國的左派不否認人的罪性,不會否定民主政治,追求創造互助合作的社會氛圍,認同這種思想的左派大部份由民主黨人組成,這種人即反對共產極權,又認同基督教社會主義,事實上根據聖經衍生出來的左派思想屬於美國傳統,美國本來就有左的一面。

民主黨的移民政策被黃右人士妖魔化了,民主黨只是傾向於讓認同美國的精神美國人成為美國公民,很多非法移民都是實質上建設美國的精神美國人,他們確實應該成為美國公民,共和黨所謂的歡迎合法移民打擊非法移民在操作的過程中讓很多認同美國的反共人士沒有機會移民美國,反而讓共匪的同路人打著中國合法移民的旗號成為美國公民。機械化的劃分合法與非法根本不合理,因為在中國基本上只有共匪的同路人才容易成為有機會合法移民的人,比如共匪官員的子女,比如還沒有得罪當權派的紅頂資本家,這些人本質上是共匪黨文化的傳承者,進入美國會成為顛覆自由美國的禍害。

資本的自由與人的自由是兩回事,右派不一定必然等於自由與私有財產保障,很多右派都是反對精神自由與個性的解放的,右派鼓勵人與人互相眼紅激烈競爭,認為這才是社會發展的動力,結果反而侵犯了私有財產的所有者的自在與安逸。右派本質上支持鬥爭哲學,右派只是反對馬列主義的階級鬥爭。支持低稅收的右派不一定反對大政府,人類社會曾經多次出現低稅收的右翼極權統治,很多右派信奉的公平觀念與支持共匪的流氓無產者是一樣的,他們都信奉不夠狠毒就不值得擁有的社會達爾文主義的世界觀。部份右派不一定實質上維護私有財產權,特別是打著哈耶克主義的旗號擴大資本家的資本尋租權的右派,在這個過程中基層人民的私有財產會被侵犯,左派未必就侵犯私有財產,很多國家的工黨與社會黨以及社會民主黨在執政的時候并沒有發生剝奪私有財產的人權災難,共匪無法代表左派人士。部份右派有理想主義色彩,比如兜售不可操作的機會平等,根本無法解決歷史社會條件的不平等,比如宣稱右派統治會帶來私有財產保障,事實上部份右派統治經常打著都市更新的名義放任財團侵犯基層人民的私有財產,部份右派也會眼紅他們看不順眼的人,部份右派不會保障他們看不順眼的人的私有財產的,部份右派根本無法改變現實生活中必須依靠克服為人處世挑戰的能力維護私有財產的本質,部份右派本身就是一個存在詐騙性質的詐騙集團。

部份右派嚮往保護商業資產階級的私有財產的資產階級法治是建立在商業資產階級與官僚資產階級之間的恐怖平衡的基礎上的,這種恐怖平衡需要依靠白左政黨與白右政黨之間的互相制衡,部份右派一邊主張建立資產階級法治,一邊主張徹底消滅白左政黨,部份右派根本無法建立真正的資產階級法治。

部份右派普遍認同馬列主義的經濟決定論,事實上政治制度是社會意識形態的產物,資本主義不一定必然帶來民主政治,生產資料的私人佔有不會必然的產生民主制度,資本主義的商業文明未必會成為民主化的助力,私營企業的企業文化就是資本主義的商業文明的產物,私營企業的企業文化是集體主義文化與服從文化,集體主義文化與服從文化不會孕育出自由主義與民主制度,對精神自由與個性的解放的嚮往會孕育出民主政治,認為資本主義與經濟右派必然帶來民主制度的觀點是馬列主義經濟決定論的產物。

只要國家機器不刻意強迫別人選擇政治立場,政治自由就會存在。自由世界的自由來自於民主憲政體制,自由世界的自由不是資本主義賦予的,存在市場機制與商品經濟以及生產資料的私有佔有與僱傭勞動制度的資本主義社會也可以剝奪別人的自由,存在市場機制與商品經濟以及生產資料的私人佔有與僱傭勞動制度的資本主義社會也可以侵犯私有財產,改革開放之後的中華人民共和國就是最好的證明,資本主義社會與剝奪精神自由以及個性的解放外加私有財產是可以兼顧的。

黃右喜歡把民主國家的公有制企業與共匪建立的黨營企業混為一談,事實上民主公有化與共產極權的黨有化是兩回事,社會民主主義與共產極權主義是兩回事,社會民主黨與共匪是兩回事,喜歡攪渾水的右派喜歡把民主左派與共匪混為一談,事實上民主左派與共匪是兩回事,黃右人士喜歡在反共論述裡邊塞入反左私貨,黃右人士喜歡在自由世界反對社會民主主義政黨主張的全民投資然後民選國會監督的民主公營媒體,喜歡在自由世界支持媒體私有化,事實上媒體私有化很容易讓共匪利用商業活動控制媒體,共匪在中國依靠運用國家機器直接取締異議言論的方式鉗制言論,共匪在自由世界的成員國家依靠收買私營媒體的方式鉗制言論,共匪巧妙的利用了自由世界的成員國家的市場經濟與私有財產權,用商業合作的名義對自由世界的成員國家的私營媒體輸送利益,然後讓自由世界的成員國家的私營媒體利用私有財產權在私營企業內部封殺共匪不喜歡的言論,即使是這樣,自由世界的成員國家至少還允許反共人士在境內開辦自媒體,光是這一點自由世界的成員國家就比中國自由多了,中國至今不允許政治反對派在中國境內開辦自媒體。

如果川普與拜登二選一,我支持川普,因為拜登的兒子與共匪勾兌太嚴重了,如果川普與拜登以及彭佩奧三選一,我支持彭佩奧,因為彭佩奧是穩健反共的政治人物,如果川普與拜登以及彭佩奧外加佩洛西四選一,我支持佩洛西,因為佩洛西是支持福利國家的穩健反共的政治人物。我覺得可以兼顧反共立場與福利國家的人最適合做美國總統,我反對妖魔化民主黨,我不接受右派人士的反左私貨。國會選舉我支持民主黨,因為民主黨的國會團隊在支持反共法案方面比共和黨的國會團隊更積極,而且民主黨的國會團隊反對廢除醫療白卡制度,支持福利國家的路線,我不會跟著共和黨人及其支持者妖魔化民主黨,我認為民主黨不是國民黨。

如果我是美國的大法官,我不會支持共和黨人的指控,除非共和黨人提供可以解釋本文提出的疑點的具體的證據,基於無罪推定原則,大法官不能根據共和黨人的推論就斷定民主黨搞選舉舞弊,違憲審查不可以成為共和黨人打擊政敵的工具。共和黨人提供的證據有一部份屬於片面事實,有一部份屬於不實指控,共和黨人這樣做對川普沒有好處。共和黨人沒有提供可以充份的證明民主黨涉及舞弊的證據,我覺得基於司法獨立原則,不應該草率的支持共和黨人對選舉過程的否定,基於維護違憲審查的公正性,最高法院不應該成為共和黨人對付政敵的工具,而且民主黨的支持者與共和黨的支持者都存在試圖舞弊的瑕疵,如果一定要吹毛求疵雙方都應該當選無效,最合理的做法應該是把無效選票忽略不計,根據有效選票判斷選舉結果,根據目前的狀況分析即使只是計算有效選票,估計還是拜登會當選,羅姆尼沒有介入部份川普的支持者的抗爭,證明他是一個理性的人,部份川普的支持者的行為未必對共和黨有利。長期法律戰對共和黨未必有利,因為川普支持者涉嫌持械恐嚇選民,而且伊萬卡與庫什納外加反對反共法案的共和黨人也很不乾淨,根據目前的形勢基本上民主黨還會成為眾議院多數黨,如果川普團隊開始對拜登團隊纏訟,最終還是民主黨人成為國家元首。

我覺得民主黨的移民政策被右派妖魔化了,民主黨只是傾向於讓認同美國的精神美國人成為美國公民,很多非法移民都是實質上建設美國的精神美國人,他們確實應該成為美國公民,共和黨所謂的歡迎合法移民打擊非法移民在操作的過程中讓很多認同美國的反共人士沒有機會移民美國,反而讓共匪的同路人打著中國合法移民的旗號成為美國公民。機械化的劃分合法與非法根本不合理,因為在中國基本上只有共匪的同路人才容易成為有機會合法移民的人,比如共匪官員的子女,比如還沒有得罪當權派的紅頂資本家,這些人本質上是共匪黨文化的傳承者,進入美國會成為顛覆自由美國的禍害。共和黨政府雖然制裁了一些共匪特務,但是並沒有遣返被共匪公派出國的小粉紅留學生,而且根本沒有停止對於因為在中國遭受政治迫害無法合法移民美國的精神美國人的壓迫,民主黨並非一點優點也沒有,共和黨並非一點缺點也沒有,我覺得看待事情應該客觀。

在中國可以得到合法投資簽證的人基本上都是紅頂商人,可以得到合法留學簽證的人基本上都是小粉紅留學生,可以得到合法技術移民簽證的基本上都是共匪逆淘汰機制塑造出來的假道學,可以得到合法工作簽證的工人基本上都是沒有勞權意識的工賊,反而誠實經營的人容易成為被收割被迫害的韭菜,根本出不去,不是小粉紅的學生只要意識形態情況被共匪知道了,根本就沒有機會出國留學,有創造力的科研人員早就被黨國體制扼殺了,根本不太可能有機會得到技術移民簽證,有勞權意識的工人早就被共匪與資方迫害了,路易斯生前反對共和黨機械化的根據合法移民與非法移民劃分移民人口的好壞是有道理的。

部份右派高度肯定鄧小平,事實上鄧小平反對深入反思文革暴政,反對深入認識自由民主人權,反對解放思想,開創了剝奪中國人精神自由與個性的解放的社會環境,建立了兼顧生產資料私人佔有與僱傭勞動制度以及剝奪私有財產保障外加掠奪社會財富的黨國資本主義制度,鄧小平應該受到批判。鄧小平絕對不是共匪體制內的開明派,鄧小平運用了新的方法延續了共產極權統治,鄧小平與毛澤東都應該受到譴責,胡耀邦與趙紫陽才是共匪體制內的開明派,改革開放不是為中國民主化鋪路,改革開放應該被否定。

黃右人士總是反華不反共,或者乾脆鼓吹保守主義與哈耶克主義的一神教,根據中國人目前普遍的思維慣性,黃右人士的論述總是激活有利於共匪的心理暗示,讓中國人敵視自由世界,黃右人士發揮了共匪的同路人的客觀效果。共匪宣稱反共人士都是漢奸,極端反華人士才會反共,黃右人士鼓吹反華不反共,共匪宣稱中國人民與中國政府不可分割,黃右人士宣稱中國人與共匪不可分割,共匪宣稱西方自由主義是虛偽的,黃右人士宣稱精神自由與個性的解放是錯誤的,只有運用消極自由原則保障資本尋租權才是自由,共匪宣稱西方民主就是資產階級專政,黃右鼓吹只允許選擇右派的選舉制度,共匪害怕防火墻被拆除,黃右人士宣稱拆墻沒有效果,黃右人士至少在意識形態的層面是共匪的同路人,黃右人士發揮了有利於共匪的客觀效果。

綜上所述,部份右派只是反左不是反共,他們應該屬於之前在共匪體制內撈錢,後來因為發覺共產極權統治很不安全,擔心站錯隊會被迫害,於是出國轉移財產的既得利益者。

部份黃右人士的暴力革命理論存在的反智傾向

我可以理解參加反共暴力革命的人,或許對於無法離開中國的人來講參與反共暴力革命是最好的選擇。人類社會本來就不存在根據勞動的質與量進行分配的按勞分配,人類社會本來就不存在一份耕耘一份收穫,分配社會角色的競爭過程本質上是在因果鏈條 認知節奏 話語權 平檯 天賦 歷史社會條件不平等的基礎上進行的,競爭形成的差異本質上是建立在不公平的基礎上的,特別是在中國,這種不公平是非常明顯的。中國根本不適合生活,中國是一個私有財產缺乏保障與貧富兩極分化以及壓迫精神自由與個性的解放的國家。中國是一個讓活在形而上與活在形而下的人都有壓迫感的國家,中國即不允許活在形而上的人自由的生產意識形態又不允許活在形而下的人自由的享受低級趣味。富人沒有私有財產保障,窮人沒有社會福利保障。活在形而上的人無法擁有思想自由 言論自由 信仰自由 結社自由 集會遊行示威的自由 創作的自由,活在形而下的人無法獲得情色合法化 大麻合法化 賭博合法化 大尺度的暴力美學的收視權。在中國繳稅之後依舊得不到私有財產權 言論自由 信仰自由 選舉權 社會福利,依舊是可以隨便被共匪宰割的韭菜,繳稅之後無法獲得權益。綜上所述,中國人有充份的理由進行革命。

暴力革命只有在冷兵器時代與火器時代初期才比較容易成功,因為那個時候的威權統治者沒有對基層社會建立嚴密控制,國家暴力機器的設備基層人民很容易仿造,基層人民很容易建立武器工廠與軍事訓練基地,反對派遊說基層工農大眾參加暴力革命的空間很大,火器時代初期的火銃根本難以充份震懾廣大基層人民。中國現在處在高科技時代,共匪已經建立了充份監控社會的數字極權統治,共匪對基層社會已經建立了嚴密的控制,共匪擁有火器時代後期誕生的武器裝備,反共人士在這種環境中很難生產暴力革命的武器,訓練暴力革命的軍隊,反共人士更沒有空間充份的遊說工農大眾參與暴力革命,所以黃右人士充份鼓吹的暴力革命根本不可行,何況黃右人士沒有能力引發第三次世界大戰,更沒有建立武器工廠與軍事基地的構思,極端排斥工農大眾,黃右人士的暴力革命理論根本沒有可行性。某些黃右人士打著反嘴炮的旗號反對反共宣傳,反對意識形態鬥爭,反對工農大眾發動的非暴力不合作運動,這種黃右人士發揮了誤導反共事業的客觀效果,通常只有思想糊塗的人,以及因為沒有參與意識形態鬥爭的能力或者不願意付出時間與精力參與意識形態鬥爭所以希望通過鼓吹暴力革命凸顯進步性的愛慕虛榮的人,外加本身就是共匪的同路人的人才會鼓吹不可行的暴力革命,不應該排除黃右人士裡邊有共匪的同路人的可能性,中國即使需要依靠暴力革命完成民主化,必須藉助於第三次世界大戰,不然只能依靠非暴力不合作運動與和平演變,必須依靠不屬於暴力革命的革命來完成。拆除防火墻與反共宣傳外加非暴力不合作運動才是可操作的反共方法,暴力革命太脫離實際了。中國人長期被共匪洗腦,普遍的思維慣性就是認為依靠暴力革命反共就是從事恐怖活動,依靠暴力革命反共很容易間接幫助共匪妖魔化反共人士。開發一種可以在短時間之內把反共文宣發送給大多數中國人的郵件群發系統還是可行的,如果成功意味著防火墻實質上失去效果。之前法輪功學員依靠郵件隨機群發傳播反共思想,在一定程度上打擊了共匪政權,如果可以擴大效果,估計會重創共匪政權。

共產極權與台灣社會

國民黨的宣傳

共產專制遠比君主專制要邪惡,同時也比國民黨的威權統治還要邪惡,共匪比國民黨還邪惡這個不應該否定。

臺灣內部有些人在威權時代深受蔣介石迫害,可能因為某種逆反的心理在情感上認同了共匪。

國民黨代表認同權力市場經濟的官僚資產階級的利益,國民黨早期以共匪之間的思想交鋒實質上跟今天中國內部的鄧右跟毛左的思想交往性質壹樣,國民黨當然反對共產主義,同時也不可能接受自由主義,國民黨早期對共匪的批判不是從自由主義反對極權主義的立場出發的,所以自然沒有宣傳民主理念的效果。

國民黨在威權時代的反共宣傳雖然把共匪頭子毛澤東說成是惡魔,把中國的共產專制說成是地獄,可是國民黨本身卻在實行白色恐怖統治,毛澤東的罪惡共產專制的罪惡在蔣介石身上在國民黨那裏多少在壹定程度上是存在的。

國民黨與共匪之間只是邪惡程度大小的不同,國民黨那個時候雖然反共,可是卻瘋狂的鎮壓臺灣內部的民主運動,屠殺了壹大批本來不是認同共產專制只是認同自由民主或者只是認同共產主義的平等觀的人。

這讓國民黨很難通過批判共匪的方式在臺灣民眾心目中建立正面形象,反而讓臺灣民眾對共匪產生了同情,甚至認為共匪就是好的。

國民黨在威權時代雖然拼命的罵共匪殘害中國人,卻不允許臺灣民眾有新聞自由可以監督國民黨,不允許臺灣民眾可以有言論自由來批判國民黨,雖然國民黨在威權時代總是強調共匪不給中國人自由,可是國民黨卻沒有給臺灣民眾自由,這讓國民黨的反共宣傳在壹些臺灣民眾心目中失去了公信力。

有些人反而認為國民黨才是最邪惡的,也許共匪沒有那麽壞。

因為臺灣內部的某些共產主義者是比較有理想性的不準備建立共產專制,他們與對岸的共匪不壹樣,可是卻被國民黨殘酷迫害,這種現實上的反差,不但沒有讓某些臺灣民眾仇恨共匪,反而讓某些臺灣民眾認為共匪比國民黨好。

因為很多被國民黨認為是匪諜的人實際上與共匪並沒有很直接的從屬關系,並不是接受了共匪的指示在臺灣從事統戰活動的,只是單純的信仰自由民主以及共產主義的平等觀,並沒有要建立共產專制。

因為他們認同自由民主與國民黨的壹黨專政相抵觸,所以被國民黨處決。

國民黨處決他們的理由根據國民黨的說法是因為他們是共匪,這就讓某些臺灣民眾誤以為中國的共匪就像臺灣內部的左翼自由主義信徒壹樣溫和,而真正邪惡的是國民黨。

有壹些那個時代過來的很痛恨國民黨的人在臺灣民主化之後似乎只專註於清算國民黨,沒有去主動了解或者是接觸到共匪的邪惡本質,所以導致他們雖然很反國民黨,卻對共匪還保持著壹些根本沒有必要的善意。

蔣介石雖然是壹個惡魔,國民黨雖然在歷史上瘋狂的壓迫臺灣民眾掠奪臺灣民眾,甚至今天還希望藉助共匪的勢力延續那種壓迫延續那種掠奪,但是與中國的共匪相比,顯然蔣介石與國民黨不如共匪邪惡。

臺灣民眾今天所要面對的主要的問題除了來自於國民黨的專制復辟對臺灣自由民主的傷害,還來自於共匪對臺灣的主權的威脅,只清楚國民黨的邪惡是不夠的。

國民黨確實非常邪惡,國民黨在威權時代所進行的與美化國民黨的壹黨專政有關的洗腦宣傳確實有瑕疵,但是對共匪的邪惡本質的批判與揭露也確實是事實。

共匪統治中國確實比國民黨統治中國還壞這個也是事實。

國民黨的國父

美化孫中山才是中共需要做的事情,孫中山的意識形態跟鄧右共匪沒有什麽區別,所以中共黨媒才會把孫中山塑造成正面角色。孫中山鼓吹的精英主義思潮,剛好就可以成為排斥民主,排斥社會大眾參與政治的理論依據。孫中山鼓吹的極端間接選舉制度,跟共匪所謂的人民代表大會制度不謀而合。吹捧孫中山才是別有用心,孫中山實際上就是鄧右共產黨的遮羞布。孫中山在民權主義的演講中並沒有真正宣揚民權理念,而是把皇權專制的中國美化成極端自由的社會。從而號召中國人不要再進壹步爭取自由了,而是應該發揚國家主義,壓抑個人主義。

孫中山的三民主義不是林肯的三民主義,孫中山也根本不是自由主義者,無論中華民國粉絲怎樣粉飾孫中山,他的思想產品都不會因此而變成真正追求民主的民主思想。孫中山晚年的行為對中共發揮了小罵大幫忙的作用,特別是他臨死前講三民主義的時候,他在民權主義中說社會本質上是上智下愚的,真正的平等就是精英專政統治庶民,這種說法剛好促進了工農大眾對國民黨的離心離德,他在民生主義中說資本家也是勞動者,資本家的某些改良措施對工人是有利的,所以工人無需起來造反,剛好為中共進壹步輸出馬列主義提供了有利環境,中共很快就用因為生產資料私人占有,資本家可以雇傭高級工人從事經營管理工作,即使資本家從事管理工作,因為生產資料私人占有所以在收入方面資本家的收入遠大於工人集體的收入的論述駁斥國民黨,孫中山晚年雖然批判土地壟斷,可是他關於平均地權的解釋只是土地國有 政府支配 人民使用,這些論述跟今天的鄧右共產黨的論述壹樣,根本無法吸引農民,中共在中國可以建國很大程度上是因為孫中山的小罵大幫忙,更可惡的是,孫中山公然提出以俄為師與容共主張,痛恨中共以及中共的黨國的中國人應該把仇恨分壹點給孫中山給國民黨,畢竟孫中山間接的促進了中共的發展,同時國民黨現在也是舔共政黨,我作為自由派中國人,我是不會放過孫中山跟國民黨的。

孫中山的民生主義與西方國家的民主社會主義有很大的不同,西方國家的民主社會主義主張經濟民主化在存在民主政體的基礎上建立公營企業,而不是在以黨領政的基礎上把經濟命脈收歸黨有,關於這壹點孫中山在建國方略中講的很清楚。孫中山的平均地權不是讓中國農民沒有稅負擁有自己的土地同時又無權雇傭農業工人剝削農業工人只能自己利用私有土地務農的自耕農,而是建立壹個土地黨有政府支配農民承包的土地制度,孫中山的經濟理論跟中國鄧右的黨國資本主義理論非常類似。孫中山絕對不是左翼自由主義的信徒,孫中山絕對不認同自由主義的文化,真正讀過三民主義的人不應該否認這壹點。東亞大陸的中華民國粉絲號稱要恢復中華民國的民主政治,事實上臺灣的民主化就是對中華民國固有法統的否定。根據孫中山對中華民國法統的設計,最多只能縣政府普選,縣以上的政府就只能用間接選舉的方式產生。至於孫中山提出的五權合作制度,完全不是人類社會普遍實行的三權分立民主政體。或許東亞大陸的中華民國粉絲根本沒有真正讀過孫中山的著作,完全是憑著壹種建立在民族挫敗感的基礎上的感情色彩在評價孫中山。

孫中山從來就沒有提出過政黨政治應該如何發展的制度設計,如果民主政治不是包容左右分野的開放政治多元政治,那麽民主政治就跟專制政治沒有什麽區別了。孫中山在民權主義中宣揚的平等觀,根本就是西方尼采主義右翼雅痞的平等觀,與左翼自由主義的平等觀風馬牛不相及,只有民族挫敗感特別強,思維特征跟中國小粉紅接近的人才會把孫中山跟西方左翼自由主義嫁接在壹起,事實上孫中山是壹個把儒教定於壹尊的保守主義者。孫中山堅決反對工人組工會,主張勞資調和,這些都是他在民生主義四講裏邊講過的。孫中山的民權主義公然宣揚精英專政,沒有半點鼓吹現代自由民主的內容。孫中山那個時代西方自由主義思想已經成熟了,再加上費邊社也已經發展很多年了,左翼自由主義思想也已經發展出來了,可是他還在鼓吹精英專政,可見他不是真的想搞民運。

東亞大陸的中華民國粉絲喜歡攪渾水,蔣介石都可以被他們美化成民運領袖。托洛茨基主義本來就跟列寧主義不同,托洛茨基選集裏邊講的很清楚。最近東亞大陸的中華民國粉絲開始用莫須有的罪名抹黑左翼自由派了,他們說左翼自由派裏邊的托派支持列寧主義。同時他們還對馬克思徹底否定,把馬克思的理論完全歪曲成列寧主義。東亞大陸的中華民國粉絲對民主社會主義缺乏了解,總是在不了解的情況下對民主社會主義進行抹黑。對於他們的各種抹黑攻擊,有必要進行必要的駁斥。

孫中山的五權分立根本不是真正的民主,五權憲法違反了三權分立所確立的權力互相制衡的精神。例如五權憲法中的司法其司法部部長系由總統任命,不需要經過直接選舉產生的國會的同意,只需要得到由不是直接選舉產生的省市議會委任的監察委員組成的監察院的批准,只有縣議會是直接選舉產生的。

根據孫文構思的政治制度,國家元首是由一層一層遞減投票人數的方式間接選舉產生的,國大代表間接選舉產生,國大代表由縣議會提名,國民大會選舉產生國家元首,省議會由縣議會選舉產生,省政府由省議會選舉產生,國民大會沒有立法權,立法權由立法院來行使,而立法院又不可以民選,國民大會只能對立法院的立法進行贊成或否決投票,人民無法直接選舉代表政黨的立法委員,這種制度設計直接否定了直接民主凝聚出來的政治理念對國家方向的支配,剝奪了人民的政治自決權。

另外間接選舉產生的國民大會也沒有監察權,監察權由監察院獨立實行,監察院的成立也不需要經過國民大會的批準,監察委員由不是直接選舉的省市議會委任,人民只能直接選舉縣議會,這種制度設計屬於間接民主的精英專政。

這樣國民大會實際上沒有權利可言,即使各個權力機關都要向國民大會負責但由於國民大會在權能上的極大限制這樣的規定就容易流於形式,孫中山設計了五權憲法按照他的說法他認為西方的議會制度走向國會獨裁行政不得不向議會低頭他認為國民素質太低又太自由需要對他們進行制度束縛。

事實上只有行政權服從於立法權,民選的國會來主導政策方向,才是真正的民主制度。

全世界成熟的民主國家都實行了三權分立而且發展的都很好,孫中山為五權分立辯護實際上是在為黨國體制辯護。

臺灣沒有完全搞五權分立,廢除了國民大會,把立法權交給民選的立法院,政府的胡作非為才在壹定程度上得到了限制。

這種限制是很有限的,因為臺灣還不是傳統的三權分立的國家由於還存在著五權分立的殘余始終還是容易出現壹黨獨大的威權統治,臺灣下壹步的政治改革就是要實現真正意義上的三權分立建立真正符合民主的分權制度。

孫中山沒有資格做臺灣的國父,孫中山的政治理念表面上是在提倡民主,實際上是在為壹黨專政尋找正當性。

他的所謂軍政 訓政 憲政三階段理論實際上是在為專制統治尋找正當性,根據他的三階段理論當國民黨不認為社會處於可以實現民主的高級階段就必須用以黨領政的方式進行統治,認為國民黨的壹黨專政在特定的歷史時期具有必要性。

把民主說成是遙不可及的目標,要不要實行民主制度,是否具備實行民主的社會條件,應該讓國民黨來界定。

他的所謂建國理念的制度設計,也是為國民黨以黨領政而設計的,與現代民主制度根本相差甚遠。

臺灣並沒有照搬孫中山那壹套,臺灣民主化的追求是為了實現大多數臺灣人根據自身生活需要所要建立的民主制度。

而不是孫中山那壹套,大多數臺灣人沒有接受中央政府間接選舉,臺灣人沒有接受國民大會制度,沒有接受有限度的地方自治,才有了臺灣今天的民主制度。

大多數臺灣人也不接受五權分立,更傾向於接受三權分立,大多數臺灣人更傾向於接受沒有鳥籠公投法限制的更接近於西方民主國家的公投制度。

臺灣追求民主化的過程就是逐步廢除中華民國固有法統的過程,臺灣只是保留了中華民國的國號,在法統上早就已經不是孫中山所尋求建立的那個中華民國了。

中華民國在臺灣沒有市場,臺灣人堅持中華民國是為了盡量不挑釁中國,並不是認同中華民國的固有法統,孫中山不是大多數臺灣人所認為的國父。

意識形態鬥爭

如果台灣對中共邪惡政權的本質沒有一個清醒的認識,如果台灣的敵我意識不清楚,試問台灣怎麼建立國防意識,更別談什麼全民國防了。如果一個阿兵哥連為何要保衛家園都不知道,又怎麼可能會保衛家園。

其實在我看來兩岸關係從來就沒有真正的緩和過,中共從來沒有放棄武力入侵台灣的企圖,更沒有撤掉飛彈 在國際上也沒有停止過對台灣的打壓。難道台灣就僅憑兩岸出現一些交流,就認定兩岸關係緩和嗎,我認為這是極其幼稚的。

近年來中共對台灣的滲透,已經不僅僅局限在搜集軍事情報上了,意識形態上的統戰,是中共目前更著手於做的事情。大致上說目前的匪諜有兩種 一種是負責接觸國軍搜集軍事情報,而另外一種則是負責接觸一般民眾盡興洗腦,在我看來後者比前者更為可怕,對我們傷害更大。

試問一個被中共洗腦之後滿腦子台灣多爛中國多好的人,并認為中共對我們是友善的人,遇到中共企圖武力侵略我們的時候,他會站出來保衛國家嗎,我看不僅不會,甚至還會幫共軍引路吧。

大家想想看,如果負責洗腦的匪諜所灌輸的錯誤觀念,得到了國軍乃至一般民眾的普遍認同,試問當國家安全受到挑戰時,誰會捍衛我們的國家。大家到時候一定會想,既然中國那麼好,台灣那麼爛,既然中共對台灣那麼友善,我們乾脆讓對岸的中國來吞併我們好了。我們何必還保衛家園,這種不戰而屈人之兵的滲透手法一旦奏效台灣也就不攻自破了,台灣國防所面臨的真正困境正在於此。

大家都知道台灣是一個自由民主的社會,對於言論是沒有太多管制的,這恰恰給了對岸的中共,一個利用台灣的言論自由發揮輿論戰的機會。相反對岸的中國根本不存在真正意義上的言論自由,假設如果台灣到那邊去宣揚自由民主的價值,去對岸的中共軍隊中搞滲透是不可能的,所以在輿論戰上中共佔據著天然優勢。

在加上民主社會本來就是開放多元的,台灣不可能像中共那樣靠專制權力控制言論,並且強制推行思想一元化,強制統一思想。不可能把某種意識形態強制的灌輸給每一位台灣民眾,台灣不可能像中共那樣強迫中國民眾誓死效忠習思想,誓死效忠領袖。所以近年來台灣內部的意識形態,也是什麼樣的都有,通過在社交網站上接觸某些民眾,發現某些人親共的意識形態嚴重。而這些親共人士又不自覺的在潛移默化的影響著周遭的人,如果任其發展下去,後果真是不堪設想。當一般民眾普遍被赤化以後,恐怕到時候中華民國的台灣 也就該成為中華人民共和國的台灣了。

目前我唯一寄希望於的也不是蔡政府能做出什麼有效的應對措施了,只希望自由民主的台灣,可以憑藉他開放多元的天然環境,可以憑藉著他自身的免疫力去對抗中共的統戰,只希望公民社會中那些還對中共邪惡政權有清醒認識。還堅持反共信念的人們,可以積極地站出來,在言論自由的環境下,發揚自由民主的價值,揭露中共邪惡政權的本質。也充分利用我們來之不易的言論自由,在意識形態領域和中共通過利用我們的言論自由而傳播來的統戰毒素做堅決的鬥爭。

我相信在真相與真理遍佈的地方,謊言與洗腦將無法遁形,當一有人來洗腦,就有人出來反抗洗腦啟迪民智的時候,中共那一套統戰手段也就必然會失敗。最後我想說,只要台灣肯努力,勝利應該會是屬於台灣的。

不當黨產

國民黨沒有理由擁有不當黨產,國民黨的支持者說國民黨打跑了日本侵略者,光復了台灣,所以有理由享受黨產,這種說法是在混淆試聽。

日本是被美國打到投降的,與國民黨無關,國民黨是否存在並不會改變日本投降的結果。

國民黨從日本人那裡得到的戰利品,也是日本軍閥從台灣人身上搜刮來的,理應歸還給台灣人,而不是讓國民黨拿去發展黨營事業。

有人說清算國民黨的黨產是要消滅國民黨,這種說法根本是在混淆視聽。

不當黨產條例所要清算的是國民黨的不當黨產,並不是讓國民黨不能擁有黨產 國民黨可以擁有正當的黨產,比如黨員的黨費,比如社會人士的捐贈。

美國的民主黨與共和黨也有黨產,可是他們並沒有擁有大量的像國民黨那樣依靠權力的掠奪所積累出來的黨產。

美國的民主黨不會用帶領美國人民打贏了第二次世界大戰作為理由掠奪美國人民,美國的共和黨不會用帶領美國人民廢除了奴隸製作為理由掠奪美國人民。

可是日本軍閥不是國民黨打敗的,國民黨卻說是他打敗的,然後因為這樣就有理由掠奪台灣人民了,就有理由擁有不當黨產了,國民黨就是政治流氓。

有人或許認為把國民黨的黨產拍賣然後變成現金髮給老百姓,似乎意義不大,但是如果把國民黨的黨產拿去資助教育或者是醫療,以及其他社會福利事業,就很有效果。

有人或許認為日本軍閥是國民黨趕走的,所以國民黨理應得到從日本軍閥那邊收繳的戰利品,這個邏輯實在是很奇怪。

沒有一個正常國家的國家暴力機器的使用者僅僅因為履行了基本職責就有理由搜刮原本屬於人民的財產,台灣人收留了國民黨,台灣人用繳稅的方式養活了國民黨。

有人說外省人來台灣沒有得到好處,所以有理由讓國民黨霸佔原本屬於人民材產的黨產。

這顯然是篡改歷史,外省人來台灣所享受的授田待遇是誰給他們的。

如果不是台灣人民犧牲他們的土地讓給那些外省人,那些外省人根本沒有地方安身立命。

認為國民黨有理由侵佔人民的財產,就好比認為壹個慘與槍戰然後擊敗匪徒的警察,可以有理由把從匪徒那裡收繳來的戰利品據為己有一樣荒唐。

國民黨的黨產是有壹小部份來自中國,可是那不是國民黨的私有財產,那是中國人包括外匯在內的國民儲蓄,國民黨沒有理由霸佔,沒有理由把他們花光這些財產。

國民黨的黨產的另外壹部份是原本就屬於台灣人民的被日本軍閥霸佔然後又被國民黨接收的,還有壹些是美國援助台灣人民的結果變成了國民黨的私有財產,還有就是威權時代國民黨直接編列預算,直接用稅收的收入補助國民黨,說來說去還是台灣人民的錢。

國民黨在威權時代通過強制國有化的方式把人民的企業與土地收歸國民黨所有的方式得到的黨產應該還給台灣人民,國民黨利用黨營事業依靠行政壟斷 壟斷市場壟斷價格的方式,用統購統銷的方式在台灣人民身上謀取暴力所積累下來的黨產有必要捐出來。

沒有台灣人民收留國民黨,那些所謂的外省第二代的權貴,如果留在中國不會有好下場,他們的上一代在鎮反運動中會被共匪處決。

至於他們,作為黑五類,歷經反右 大躍進 文革之後,下場也很慘。

不能上學,不能去事業單位工作,要被迫接受勞動改造,要被批鬥。

很多沒有逃來台灣的國民黨人士的家屬 留在中國都過的很凄慘,他們中的很多人即使在毛澤東死後也沒有過的很好,很多人因為錯過了人生髮展的重要階段被迫在底層掙扎。

改革開放之後,他們因為沒有資源,沒有社會關係,也沒有學歷,只能去打壹些零工勉強維持生活。

去過中國的人不難發現,很多在基層做那些很繁重然後收入又很低的工作的人,有很多都是與台灣內部的所謂的外省第二代差不多。

他們也是出身國民黨人士的家庭,因為上一代沒有順利逃來台灣,所以在中國過著非常悲慘的生活。

國民黨應該懂得感恩,沒有台灣人民收留國民黨,國民黨不會有機會繼續生存下來。

國民黨的支持者或許會說,沒有國民黨保衛台灣,台灣不會有今天的自由民主,所以國民黨有理由擁有不當黨產。

這個邏輯實際上很荒唐,保衛國家是執政黨的基本職責,美國的民主黨或者共和黨,不會因為在執政時期履行了保衛國家的義務就有理由擁有不當黨產。

或許有人會說,國民黨如果不駐守台灣,共匪早就赤化台灣了。

這種說法就更荒唐了,事實上國民黨是否來台灣,並不會改變北約在台灣的戰略部署。

如果台灣沒有被沒有外來的政權接收,如果國民黨在中國被共匪消滅了,沒有逃來台灣,北約也會駐守台灣。

根據北約在二戰結束之後的戰略部署,就是保衛台灣。

台灣能夠存活下來不是因為國民黨駐守台灣,是因為北約協防颱灣,共匪也沒有否認這一點。

國民黨不應該認為大多數台灣人民虧欠國民黨,沒有理由認為功大於過然後霸佔黨產。

共匪政權的宣傳工作的本質

有些人因為歷史社會條件太差註定了就是要成為自由民主信徒的敵人,他們在沒有建立正確的認知之前接觸了共匪的統戰宣傳,形成了根深蒂固的錯誤的觀念。

匪諜讓臺灣藍蛆成為自由民主信徒的敵人的主要的統戰宣傳的方式就是用宣揚壹黨專政的優越性的方式否定自由民主的正當性,比如炒作蔣經國就是壹個具體的宣揚壹黨專政的優越性否定自由民主的正當性的統戰宣傳,比如匪諜常常會說蔣經國時代的臺灣雖然實行壹黨專政但是發展的很好,臺灣實行了自由民主之後發展的並不好。

如果沒有接受過培養獨立思考的公民教育,在資訊不對稱的情況下很多人就容易被共匪成功的統戰,事實上蔣經國時代的臺灣是沒有軟實力的,除了政府不斷的補貼國營企業亂投資,然後讓工人用超時勞動進行生產創造表面上的國民生產總值的增長以外,並沒有為大多數人創造豐富的物質文化生活,之所以有人誤以為蔣經國時代是天堂是因為那個時候沒有言論自由沒有政論節目。

蔣經國在那個時代基本上不會受到來自於體制外的人士的公然批判,事實上蔣經國時代是天堂根本就是錯覺。

匪諜炒作蔣經國是為了否定臺灣的民主成就,無非是希望大多數臺灣人民放棄自由民主的生活方式。

在資訊比較完整並且人們已經建立了正確的認識的情況下匪諜炒作蔣經國不容易得逞,可是有些人並不具備資訊完整並且建立了正確的認識的情況,他們很容易被匪諜蠱惑。

匪諜只要對他們講共匪在中國受到了很多人的歌頌,並且引用壹些中國內部的媒體對共匪的歌頌,再讓他們去對照臺灣內部的媒體對臺灣的政府的批判,他們很容易就會誤以為壹黨專政比自由民主好。

他們為什麽會這樣,原因很簡單,因為他們無法理解自由民主的生活方式與極權專制的生活方式的本質區別。

比如在民主國家,政府不斷被人民鞭策是很正常的事,在專制國家人民不能鞭策政府,人民只有被迫服從。

在專制國家只有少數人敢反抗,大多數人不敢反抗,大多數人基本上會因為恐懼不敢反抗,或者是被洗腦然後盲目的崇拜政府。

所以有些人在面對中國的時候會自我矮化,他們本來應該保持著優越感才對。

因為臺灣再怎麽不好,也比中國好。

因為妳覺得臺灣不好是因為臺灣有政論節目可以批評政府,人們可以鞭策政府,有人誤以為中國好是因為中國是壹個封閉的社會,不允許人們公然的批評政府,中國的美好是共匪包裝出來的。

共匪如果開放了言論自由,中國如果也有政論節目,共匪受到的來自於廣大中國人民的批判不會比臺灣的政府受到的來自於廣大臺灣人民的批判要少。

臺灣跟中國存在國情差異,臺灣是開放言論自由,允許民眾鞭策政府的國家。

中國是不允許有言論自由,不允許民眾鞭策政府,而且政府還會主動給民眾洗腦的國家。

在民主國家政府被批判是正常的,在專制國家有人歌頌政府並不意味著那個政府有多好。

共匪在中國的統治是依靠高壓統治馴化民眾來維持的,共匪並不好,共匪沒有資格統治臺灣。

匪諜用中國的國情所產生的評價標準來評價臺灣本身就是在混淆視聽,根據匪諜的標準臺灣必須出現壹個被主流媒體歌功頌德的政府,就像共匪的黨國媒體歌頌共匪那樣,才是臺灣的民主制度取得了成功的證明,根本就是在耍流氓,可是盡管匪諜是在耍流氓可是還是有人會因為匪諜的混淆視聽被統戰。

臺灣不是壹個統治者可以給大多數人洗腦的社會,而中國就很不壹樣,中國就是壹個少數統治者可以給大多數人洗腦的社會。

比如二十多年前中國經歷的罕見的洪澇災害,大量的房屋被沖毀,大量的農田被淹沒。

可是中國的主流媒體,沒有壹家敢於去譴責去追究共匪在防洪建設上的問題與責任,沒有壹家主流媒體敢於揭露共匪在公共工程上的疏失,沒有壹家主流媒體敢於代表受災的民眾向共匪爭取賠償,而是在歌頌共匪的官員對洪澇災害的重視,而是在贊揚共匪的基層人員的所謂奉獻精神。

因為沒有新聞自由,沒有輿論監督,很多中國人生活在中國即使是被中國政府虐待的,即使實際上承受的痛苦比民主國家的人民要多因為被共匪的統戰宣傳成功的馴化了也不會對共匪產生仇恨。

封閉的環境是產生奴性的根源,在民主國家,有壹點小小的臺風,或者是壹般的暴雨襲擊,即使沒有造成大量的財物損失,即使政府的公共工程的品質比專制國家的政府的公共工程的品質要好,即使政府在積極的疏導交通,可是只要造成了局部的交通擁堵,就會有媒體出來發揮輿論監督作用,就會有人出來罵政府,批評政府為什麽原本可以做的更好,為什麽沒有做到。

在民主國家因為人民有權利意識,因為存在言論自由,人民檢驗政府的標準總是會越來越高,政府總是會受到人民的鞭策,所以在民主國家生活即使實質上比在專制國家生活要好很多也會有人沒有辦法了解民主制度的優越性,也不會對民主國家的政府產生好感。

如果有人不知道中國的媒體是如何運作的,不知道中國的媒體環境是怎樣的,不了解中國的現狀,如果共匪把他的黨國媒體輸出到臺灣來,很多人就會產生錯覺,誤以為中國人是生活在天堂的。

如果有中國人不知道臺灣的媒體環境,不了解民主國家的本質,如果共匪把臺灣內部的媒體對臺灣社會的批判引進到中國,很多中國人就會產生錯覺,誤以為臺灣人民生活在水深火熱之中,連他們都不如。

共匪在巧妙的利用臺灣與中國之間媒體環境的不同,片面的對臺灣輸出黨國媒體對他的正面報導,片面的引用臺灣內部的媒體對臺灣社會的批判來統戰中國內部的人。

結果就是壹些臺灣人民誤以為中國是天堂,壹些中國人誤以為臺灣不如中國。

匪諜攻擊臺灣的時候以偏概全,肯定共匪的時候也是以偏概全,把臺灣內部的單壹的負面的事件拿出來否定臺灣的社會制度,把中國內部個別的正面的事件有些甚至是匪諜編造出來的拿出來肯定共匪建立的社會制度。

匪諜這種統戰宣傳的方式應該不會對那些資訊比較完整並且已經建立了正確的認識的人有效果,匪諜幾乎找不到可以論證共匪在整體上給大多數中國人帶來了什麽好處,只能編造個別的單壹的正面事件來美化共匪的統治。

很多人就是不清楚這些本質區別,在沒有建立正確認識的情況下接觸了上面敘述的共匪的統戰宣傳才淪為認同中國不認同臺灣甚至準備出賣臺灣的賣國賊,這或許是命運的安排吧。

某些人就是不具備形成對自由民主與極權專制的正確認識的時機,比如某些上了年紀的臺灣深藍民眾,他們從小被國民黨洗腦很多錯誤的觀念已經根深蒂固了,臺灣民主化之後還沒有來得及形成正確的公民意識就接觸了共匪的統戰宣傳所以才會成為反對臺灣的自由民主的主要力量。

雖然可恨之人必有可憐之處,可是不可以否認的是他們確實是臺灣的自由民主的敵人,他們那些錯誤的觀念基本上是不可以被改變的。

雖然平時他們不會給臺灣造成什麽直接的威脅,但是在特殊時期尤其是緊要關頭他們很有可能淪為幫助共匪吞並臺灣的工具,在必要的時候自由民主信徒應該跟他們進行思想鬥爭。

很多中國人的優越感跟以前不丹人的優越感差不多,生活在封閉的環境中,認為有基本溫飽的生活就算是很了不起了。他們不知道這個世界上還存在著另外壹種比起極權專制更有利於充份保障人們的生存權與發展權的生活方式,還存在著更有利於人們實現生存與發展的社會制度。

他們不知道他們本來可以生活的更好,是因為共匪的存在讓他們不好過了。基層自幹五的優越感實際上是壹種處在被麻痹的狀態之下產生的,所有的主流媒體都被共匪控制。

他們沒有機會瞭解真相,瞭解真相的人也沒有空間去揭露真相,也沒有什麼空間可以討論瞭解真相之後對真相的看法。

即使有少數有特殊管道的人可以翻牆出去瞭解真相,因為長期被共匪洗腦,也難以產生深刻的認識。

因為他們在國內是被有組織有系統性的洗腦,人格方面的奴性化早就已經根深蒂固。即使翻牆出去也很難主動的去自由探索,有組織有系統性的瞭解真相,所以很多人翻牆出去之後還是保持著基層自幹五的人格特質,世界觀與價值觀還是政治奴隸的世界觀與價值觀。

再加上共匪在海外佈置了非常多的匪諜負責輿論引導工作,很多人只是瞭解了真相的壹部份還沒有來得及深入探索,就被匪諜蠱惑失去找回獨立人格的機會。

翻牆在中國是不合法的,匪諜可以翻牆去海外進行輿論引導,普通中國人翻牆還是很危險的,基本上是得不到制度性保障的。

很多人即使翻牆出來了深入的瞭解了共匪的邪惡本質也不敢講話,也不敢打破沈默的螺旋,結果就是翻牆出來的中國人除了匪諜以外就是那些沒有成功的找回獨立人格的政治奴隸的言論成為中國人在海外網站的主要言論。

這樣很容易誤導別人,會讓很多人誤以為共匪在中國是得到大多數人擁護的,而這種假像又很有欺騙性,對於那些世界觀層次不是很高的臺灣人是有統戰宣傳效果的,很多人會產生平庸的邪惡基本上是這個原因。

我們必須認清共匪的文化侵略對台灣的危害,我們必須抵制共匪的文化侵略。

共匪的媒體封鎖,對言論自由的打壓,外加統戰宣傳的洗腦,可以讓被他統治的部份人民的腦袋被洗壞。

一個最邪惡的制度,一個最邪惡的政權,也不可能沒有一點好的地方,也不可能一點好事也沒有做過。

一個最善良的制度,一個最善良的政權,也不可能沒有一點瑕疵,也不可能一件壞事也沒有做過。

一個制度,一個政權就算是利大於弊,就算總體上是好的,可是只要在封閉的環境下,只要不讓人們瞭解它好的地方,只要對這個制度,對這個政權進行避重就輕式的宣傳,只強調它不好的地方,儘管它不好的地方不是主流,人們也會誤認為,這個制度,這個政權是最邪惡的。

一個制度,一個政權就算是最邪惡的,就算總體上是壞的,可是只要在封閉的環境下,盡可能的封殺一切與它不好的地方有關的信息,只強調它僅存的那一點好的地方,就算很多人生活在這個制度,這個政權是被壓迫的是被掠奪的,人們也會誤以為這個制度,這個政權,是世界上最不壞的制度,最不壞的政權。不存在新聞自由,不存在媒體的多元化,不允許媒體自由的報導一個制度,一個政權的好壞,不允許人們享有可以說一個制度,一個政權好,也可以說一個制度,一個政權的不好。

人們很難完整的瞭解與一個制度,一個政權有關的正面因素與負面因素,自然也就沒有辦法在分析與比較中對一個制度,一個政權產生比較完整的 比較客觀的認識,也就自然難以認清一個制度,一個政權是好的地方多,還是壞的地方多,從總體上講是好是壞。所以才有人會誤認為西方世界的人們普遍生活在水深火熱之中, 共匪就算再不好也是這個世界上最不壞的統治集團。

在封閉的洗腦的環境下,直接生活在共匪的邪惡統治之下的中國人都有可能誤以為,共匪是這個世界上最不壞的統治集團,更不要說那些沒有直接經歷過共匪的邪惡統治的台灣人。

如果他們接觸到的,來自於共匪的訊息,全部是來自於共匪控制的主流媒體帶給他們的,他們極有可能會被共匪洗腦。

共匪的媒體要收購台灣的媒體,要主導輿論,無非就是為了給台灣人洗腦。

因為共匪的媒體本身就是用來進行統戰的,無論是對外還是對內,都是按照共匪要求的宣傳方式進行政治上的宣傳。

報導西方民主國家,只能突出對方的缺點,儘管對方的缺點不是主流。

報導中國一定要報導正面的東西,就算沒有多少正面的東西,也要粉飾出來一套正面的東西。

長期在這樣的媒體環境下生活,難免有些人不會放棄對民主制度的政治認同,難免有些人不會被共匪統戰。

共匪有一個極其陰險的統戰戰略,就是中國的媒體拼命粉飾中國,台灣內部的親共媒體也跟著粉飾中國 讓去台灣的中國人也跟著一起粉飾中國,從而達到粉飾中國美化國民黨賣台路線幫助國民連任得目的。

只要認清共匪的統戰陰謀,共匪的統戰目的就不可能得逞,首先中國不存在新聞自由,沒有真正的獨立媒體,所有臺面上的主要媒體都是共匪控制的,中國的媒體基本上都是共匪的喉舌,他們只能根據共匪的意志去宣傳共匪希望他們宣傳的東西,在信息封鎖沒有真正獨立媒體存在的情況下,通過對中國現狀進行歪曲報導的方式,營造出一種虛幻的太平盛世般的景象,目的就是為了維護共匪的統治,讓中國民眾對共匪的統治始終存在一種希望,對內麻痹民眾的作用,對外則起到一種統戰的作用,讓他希望統戰的國家的民眾能夠對他產生敬仰,降低對他的敵意。

中國的媒體本質上是共匪用來從事愚民宣傳的洗腦工具,認清這一點,共匪在宣傳領域上的統戰戰略的第一環對台灣也就起不到什麼作用了。

至於台灣內部的親共媒體,本質上是由共匪在台灣扶持的代理人所經營的,他們和共匪有著利益上的往來,所以他們自然會為共匪的對台政策進行辯護,在宣傳上自然會和共匪的官方媒體保持一致,雖然表面上是台灣的媒體,但實際上是中國的媒體。

台灣內部的親共媒體的欺騙性遠大於中國媒體,因為表面上看是台灣人開辦的,也是在台灣運營的,似乎給人感覺不會是共匪直屬的宣傳機關,雖然他們和共匪的宣傳口徑很相似,但是看上去好像代表著第三方的觀點,代表著旁人對共匪的看法,代表著客觀,事實上他們是共匪的喉舌是共匪在台灣的宣傳工具,只要對他們本質有清醒的認識,共匪在宣傳領域上的統戰戰略的第二環對台灣也就沒有什麼意義了。

至於能夠來台灣的中國人無論是留學生還是遊客,都是經過共匪篩選過的,有些是專門的統戰人員,有些則是在意識形態上認同共匪不會破壞共匪對台統戰宣傳工作的一般民眾,中國不存在學術自由與遷徙自由,真正希望向外界揭露共匪邪惡本質的人,希望把中國的真實情況告訴給外界的人基本上都是處在純政治犯,或者半政治犯的地位,有些直接被抓去坐牢,有些失去出國留學或者遊玩機會更不可能有機會移民,一輩子只能老死在中國,除了用流亡的方式離開中國。

在共匪的統治之下不可能依循所謂正常的管道去其他國家,所以台灣人在台灣所接觸到的中國人基本上都是匪諜,至少在一定程度上是匪諜,不是專門的統戰人員,就是有意要統戰台灣的一般民众,所以台灣人從那些中國人那裡很難得到真實的信息,從那些人身上無法真正瞭解共匪的邪惡本質與中國的現狀,大多得到的訊息都是祖國如何如何好,共匪如何如何偉大之類的宣傳,這種統戰宣傳比起之前的兩種,是最有欺騙性的。

因為對方沒有官方身份,也不是媒體,而是活生生的中國人,對這種統戰陰謀沒有清醒認識的人,如果接觸到那種統戰宣傳,很容易就會認為,既然生活在中國的中國人都開始歌頌祖國了 都開始讚揚共匪了,那可見祖國就是好,共匪就是偉大,和中國整合就是好,應該讓國民黨繼續執政。

如果我們能夠認清這種統戰陰謀,知道中國是一個信息封鎖,媒體壟斷,打壓言論自由,剝奪人學術自由與遷徙自由的流氓國家,中國的主要媒體都是共匪的喉舌,台灣的親共媒體本質上是共匪在台灣的宣傳隊,中國向外輸出的人口都是經過共匪處理的,都是對他沒有害的黨國奴才,共匪的統戰就永遠不會得逞。

相信生活在一個開放多元,沒有訊息封鎖的社會裏邊的民眾早已經有了判斷是非的理性,也很快能分辨出哪些是交流哪些是統戰,只要台灣人自由民主的生活方式能夠存在,企圖顛覆自由民主的極權專制勢力就永遠不會成功,極權專制永遠都不可能戰勝自由民主。我們要對我們的人民有信心,但是我們也不可以忽視文化侵略對我們的威脅。共匪很清楚,鼓吹一國兩制,已經騙不了台灣人了。 台灣人也知道被統一之後一定是自治區變殖民地,總統變總督,政府變傀儡,共匪的意志就是台灣必須貫徹落實的意志。

所以乾脆也不提一國兩制了,開始直接鼓吹極權專制了,什麼極權專制有利於經濟發展,被統一之後成為殖民地可以在國際社會有更大的生存空間之類的統戰言論一個接著一個冒出來,企圖讓台灣人認同極權專制放棄自由民主。

共匪早就轉變了統戰策略,所有反共的力量應該對此有高度的警覺。共匪不僅改變了統戰宣傳的大方向,宣傳形式也有所改變。

以前是官方直接發佈公告,現在是通過對外輸出人權惡棍。

讓那些看上去像是一般民眾,實際上是人權惡棍的五毛黨從事統戰宣傳,讓五毛黨去攻擊台灣的自由民主,讓五毛黨為共匪歌功頌德。並收買一些台灣內部的賣台人士也一起跟著五毛黨攻擊台灣的自由民主。

這種統戰宣傳顯然比之前那種更有欺騙性,以前的統戰宣傳不會從精神上打擊台灣人對民主制度的精神認同,而且主要是通過官方發佈公告的方式從事統戰宣傳。

官方色彩濃厚,欺騙性不大。之後的統戰宣傳主要是以在精神上打擊台灣人對民主制度的政治認同為主,而且從事統戰宣傳的人大多沒有官方色彩,雖然是一些共匪的走狗,但是看上去沒有什麼官方色彩,所以欺騙性很大。

之前的統戰宣傳基本上沒有意義,因為沒有在精神上打擊台灣人對民主制度的認同,只是要求台灣人放棄主權事實獨立的狀態,所以根本沒有什麼殺傷力。

之後的統戰宣傳就很不一樣,之後的統戰宣傳主要以在精神上打擊台灣人對民主制度的政治認同為主。把精神上打擊台灣人對民主制度的認同與要求台灣人交出台灣的主權結合在一起,比之前的統戰宣傳更具有系統性與蠱惑性。

因為之後的統戰宣傳是以精神上摧毀台灣人對民主制度的認同為主,失去了對民主的認同,失去了對自由民主生活方式的認同,不用共匪主動要求台灣人交出台灣的主權,台灣人也不會積極的捍衛台灣的主權了,到時候共匪要吞併台灣就變得容易的多了,共匪不用主動做什麼,不認同自由民主崇拜極權專制的台灣人會主動的交出台灣的主權。

因為台灣人已經在精神上變成中國人,自然會接受中國。

共匪的統戰戰略很清楚,那就是派五毛黨惡意攻擊台灣的自由民主,讓台灣人失去對自由民主的信心,當台灣人不認同自由民主的時候,也就不會有多大的積極性去捍衛保障自由民主生活方式能夠存在的基礎了,也就不會堅持主權獨立了。

對於這一點相信很多人早就有所警惕,即使不從經濟上的,所作所為觀察,也不難發現國民黨是共匪的走狗,國民黨是在出賣台灣。

國民黨總是喜歡號召台灣民眾擱置爭議,不要在可能涉及到敏感問題的意識形態問題上挑釁共匪,在面對共匪的文化侵略的時候 號召台灣民眾選擇坐以待斃,在面對意識形態戰爭的時候號召台灣人民選擇被動挨打。

美國之所以在意識形態戰爭中總是立於不敗之地,美國之所以沒有因為實行了自由民主而被境外敵對勢力所顛覆,因為美國有強大的公民社會,有龐大的公民力量來對抗境外敵對勢力的文化侵略。

美國雖然是自由民主的,美國政府雖然不會主動去驅逐甚至是逮捕那些為共匪從事海外統戰的匪諜,但是美國的有識之士總是自發的站出來抵制共匪的統戰,共匪知道美國是自由民主的社會,所以公開發表有利於極權專制而不利於自由民主的反動言論是不會惹麻煩的,所以總是利用美國的言論自由來發表一系列有利於極權專制而不利於自由民主的反動言論。

企圖利用美國的言論自由顛覆美國的民主制度,共匪在美國之所以無法得逞,是因為美國人民總是自發的站出來抵制共匪的文化侵略。只要有匪諜公然的鼓吹極權專制,就馬上有人自發的站出來,站在肯定自由民主的立場上反駁共匪的統戰宣傳。共匪知道美國是有出版自由的,所以總是利用美國的出版自由,出版一系列與馬列邪教有關的著作,希望通過宣傳馬列邪教的政治理論的方式換取美國人在思想上的認同。可是共匪每出版一次馬列邪教的著作,就有美國學著自發的站出來出版批判馬列邪教的著作,自覺的抵制共匪的意識形態滲透。

共匪知道美國有新聞自由,不會打壓境外媒體,所以共匪總是利用美國的新聞自由 把他所控制的媒體搬到美國去,用他所控制的媒體給美國人民洗腦,希望通過這種方式讓美國人民對他產生好感。

可是每當共匪的媒體在美國鼓吹共匪在中國的統治有多好的時候,美國民間的反共媒體就會馬上出來揭露共匪的邪惡本質。共匪在美國總是希望利用美國的自由輸出極權專制,希望美國有一天也不自由,可是卻總也無法得逞。原因很簡單,因為美國的有識之士積極的參與意識形態戰爭,對於共匪的文化侵略沒有採取姑息的態度,所以共匪沒有在美國掌握意識形態的主導權,所以美國人民沒有在精神上被共匪打垮。因為意識形態戰爭所帶來的多元的輿論環境,美國人民可以接受共匪的洗腦,也可以得到與共匪有關的負面的信息,這種多遠的輿論環境讓美國人民沒有那麼容易被共匪洗腦。

國民黨號召台灣人民迴避意識形態爭議,對共匪的文化侵略採取姑息的態度,實際上是在幫助共匪統戰台灣。

共匪在面對意識形態爭議的時候,從來都是採取主動進攻的態度,對內不停的向他統治下的人民宣傳有利於極權專制而不利於自由民主的思想觀念,並且瘋狂的打壓那些公然發表不利於極權專制而有利於自由民主的進步言論的異議人士。

對外不斷的進行文化侵略,輸出極權專制的意識形態,不斷的跑到民主國家攻擊自由民主。共匪從來都不會在意識形態領域擱置爭議,絕對不會放任認同自由民主的人公然的宣揚自由民主。

台灣在面對共匪的文化侵略的時候,如果採取姑息的態度,放任共匪去搞統戰宣傳,而不去主動抵制共匪的統戰宣傳,批判共匪向台灣輸出的極權專制的意識形態,放任共匪在台灣鼓吹極權專制,放任共匪煽動台灣人民去接受極權專制,讓共匪在台灣的意識形態領域長期處於一種一元化思想壟斷的地位,共匪就很容易在精神上打垮台灣,摧毀台灣的自由民主。

因為當那些清楚共匪的邪惡本質的人都不站出來批判共匪的時候,那些不清楚共匪的邪惡本質的人就很容易認為共匪是好的,就很容易對共匪產生認同。國民黨之所以號召台灣人民在意識形態戰爭中採取被動的態度,就是為了幫助共匪順利的在台灣搞統戰宣傳,配合共匪統戰台灣的戰略,國民黨在面對境外敵對勢力的文化侵略的時候採取姑息的態度并號召台灣人民也採取姑息的態度,很明顯國民黨在本質上是賣台的。

國民黨執政時期一方面打著擱置爭議的旗號讓台灣人民放棄抵抗,一方面又企圖開放共匪的資本收購台灣的媒體,為共匪的統戰宣傳鋪路,企圖把原本多元化的社會,變成一個由共匪掌握意識形態主導權的社會。

大家不必從國民黨執政時期在經濟領域的所作所為去觀察,只要看國民黨執政時期在意識形態領域所採取的策略,就可以看出國民黨是共匪的走狗,國民黨是在出賣台灣,這個世界上還沒有哪個國家的政府,像國民黨政府那樣給自發抵制文化侵略的愛國者潑冷水的。

台灣內部有投共人士在破壞我們社會的團結,台灣的外部有共匪在搞文化侵略,台灣的處境事實上是非常惡劣的。台灣必須認清誰是匪諜,誰是自己人。事實上匪諜已經混入我們的政治評論工作者的隊伍,企圖打著為台灣好的旗號搞統戰。

批判台灣的人,有兩種,一種是進步力量,一種是匪碟,區分哪種是進步力量哪種是匪碟其實很簡單,主要是看批判台灣的立場與角度,如果是站在深化自由民主的立場上,把台灣與西方發達民主國家拿來做比較,然後指出台灣的不足,然後希望台灣改進的人,那自然是進步力量,如果是站在統戰的立場上,把台灣與原本就不如台灣的共產中國拿來做比較,炫耀中國所謂的國民生產總值,所謂的經濟總量,所謂的經濟增長,炫耀實際上是共匪的形象工程的所謂祖國建設成就,長期鼓吹認為一黨專政有利於經濟發展的錯誤觀念,把血汗經濟造就的虛假的繁榮說成是經濟奇跡,把因為傾斜中國所造成的困境怪罪到民主制度身上,然後指出台灣應該被共匪統一的人,那自然就是匪碟了。

共匪經常使用拼湊出來的片面事實來攻擊台灣,雖然片面事實不屬於假訊息,可是跟其他片面事實進行拼湊之後再加上共匪的解讀,就會造成實質上的誤導效果。

罵台灣當然可以,不罵就不會進步,問題是要怎麼罵要如何罵,近年來確實有一些別有用心的人在惡意的矮化台灣,對於這類人,我們的有識之士,應該勇敢的站出來強力駁斥他們對台灣的惡毒攻擊,如果被那些人主導了輿論,對於台灣來說就是災難。對於共產中國沒有清醒認識的台灣人,即使主觀上不是賣台的,但是也不能保證他們會做出客觀上事實賣台的行為,台灣傾中的民眾越多,台灣被出賣的可能性就越大。

台灣必須確立正確的有利於台灣自由民主發展的思想觀念,必須要在意識形態領域清楚那些試圖傷害我們自由民主的人。實在有必要區分什麼是真正的批判,什麼是惡意矮化。台灣只有認清哪些是文化侵略,哪些不是文化侵略。哪些是統戰宣傳,哪些不是統戰宣傳。只有認清共匪的邪惡本質,並積極的批判共匪的邪惡本質,台灣才可以避免因為共匪的文化侵略而滅亡。有時候消滅一個國家不一定要用軍事手段,文化侵略也可以讓一個國家滅亡。人民可以做的是反擊共匪的統戰宣傳,政府需要做的是抵制中資收購台灣的媒體。如果人民沒有主動反擊共匪的統戰宣傳,政府放任中資收購台灣的媒體,台灣早晚會被共匪吞併。

漫談台灣的民主化與社會轉型

台灣民主化的外在因素

中國沒有民主,台灣民主了,這種狀態讓很多中國民運人士感到困惑。

有中國民運人士曾經提出疑問,他們說為什麼台灣的野百合學運最終可以圓滿收場?為什麼在那之後台灣開始民主化?為什麼中國經歷了六四卻越來越專制了?回答這個問題不困難,原因很簡單,這是台灣人的運氣呀。

日本侵華創造了有利於台灣實現自由民主的歷史條件與社會條件,從長遠看,日本侵華在實際效果上,有利於台灣的民主化。

如果沒有日本侵華重創國民黨,國民黨真的在一九四五年接管台灣之後的國共戰爭中剿匪成功 台灣與中國在同樣一個龐大的國家機器的統治之下,國民黨的一黨專政自然不會那麼脆弱。

如果中華民國同時統治著中國與台灣 如果台灣與中國沒有主權上的隔閡,當台灣方面的專制政權可以與中國方面的專制政權聯合在一起在鎮壓人民方面可以互相支援 即使台灣爆發野百合學運,下場估計會和二二八一樣,結果就是國民黨不斷的從中國派兵過來鎮壓。

正是因為日本侵華造成兩岸在主權與法統上被分成了兩個國家,在台灣的中華民國已經不是以前那樣擁有以前在中國的時候那麼強大的國家機器的專制國家了,世界格局也不會因此發生改變。

如果中華民國同時統治著中國還有台灣,說不定北約也不會把台灣作為圍堵中國的盟友了,台灣內部的民運人士也就失去了來自於北約的支持,因為那個時候台灣已經是北約的敵人了,北約自然不會把推動台灣的民主化區隔台灣與中國作為首要任務了。

同時統治中國與台灣的國民黨因為存在龐大的國家機器作為後盾,自然也不會因為統治基礎薄弱而被迫向台灣的主流民意妥協了。

在台灣的國民黨更不可能會出現有利於台灣民主化的權力分配結果,不可能會出現李前總統取代蔣經國,然後清理國民黨內部的軍系權貴與民眾裡應外合實現台灣的民主化的結果了。

因為日本侵華造成國民黨剿匪失敗,國民黨退守台灣,對岸雖然出現了一個新的專制國家中華人民共和國,但是也確實讓國民黨失去了對中國的統治權,失去了以前可以在中國進行專制統治的國家機器。

即使有帶來一些殘兵敗將,可是因為國民黨在台灣不存在長期的經營,統治基礎非常薄弱。

國民黨在失去對中國的統治權之後逃來台灣,本身就帶著一種恐懼感,這讓國民黨在台灣的統治雖然也很殘暴但是沒有共匪那麼殘暴,這些因素為台灣之後的民主化提供了便利條件。

台灣到了八十年代中後期隨著與美國的交流不斷深化,自由民主的意識形態逐漸成為主流,結束國民黨的一黨專政統治逐漸成為主流民意。

國民黨的本意是拒絕自由民主的,但是因為在台灣是外來政權本來統治基礎就很薄弱,外加對岸的中國被共匪統治,共匪又不是隸屬於國民黨的利益集團,那個時候共匪對台灣的統戰基本上還是軍事上的恐嚇,根本沒有與國民黨形成買辦結構。

所以國民黨基本上不可能藉助對岸的專制勢力來維持他在台灣的專制統治,國民黨更不可能利用北約來維護他在台灣的統治。

因為北約很清楚,台灣如果民主化就會與中國越來越疏遠,再加上國民黨失去了政治強人,按照當時的政治制度,作為總統的蔣經國死後副總統,也就是李前總統自動成為總統。

一開始雖然李前總統的權力很薄弱,反對民主化的軍系權貴還有很大的權力,後來經歷一系列的權力鬥爭,李前總統先是假裝表態堅持國民黨的領導 然後把軍系權貴安排到文職工作上面,讓軍系權貴認為即使不掌握軍權也有好處可以撈,於是就去行政院了。

軍系權貴失去對國民黨主導權之後,李前總統開始結合黨外勢力通過一系列裡應外合的方式實現了台灣的民主化,先是終止動員勘亂,然後廢除萬年國代,讓台灣的選舉制度可以真正的符合自由選舉的原則,反對派再也不會像威權時代那樣因為政治理念與國民黨有明顯衝突而被取締參選資格了。

於是反對派開始有機會真正的進入公權力部門,之前被安排到行政院的國民黨內部的軍系權貴也在台灣的民主化運動中失去了特權地位,被黨外勢力趕出行政院,隨後台灣真正的進入地方自治總統直選的民主時代。

台灣的民主化可以說是台灣人民以及李前總統還有日本侵華等因素所促成的,如果沒有日本侵華,搞不好台灣現在與對岸的中國就是一個國家。

之後國民黨用以俄為師,以黨領政與軍政 訓政 憲政三階段論的名義繼續在政治上實行一黨專政。

台灣可以民主化還有一個原因,就是歷史上曾經被荷蘭人與日本人殖民,在文化層面更有機會接觸西方先進文化,而且國民黨的威權統治欲共匪的極權統治比起來,在愚民洗腦 社會意識形態建設 社會控制層面不如共匪,所以台灣人更容易接觸思想啟蒙,台灣的公民社會比中國的公民社會更有生存的機會。

台灣歷史上也是沒有自由主義文化的農業社會,在荷蘭 女真帝國 日本 中華民國統治台灣之前,台灣是一個部落社會,台灣的民主化並不能證明台灣人比中國人優質,畢竟台灣人沒有成功反抗共產極權的經歷,台灣社會也沒有面對共產極權統治依然保持著高水準的國民素質的經歷,台灣的民主化很大程度上是因為運氣因素,台灣人遇到了一個不如共匪邪惡的國民黨,台灣人遇到了一個弱小的國家機器,台灣人遇到了美國的支持。

繼續以發達國家資本的名義壟斷著中國與台灣的經濟命脈,台灣人與中國人一起成為政治奴隸,台灣人如果要得到民主就只有暴力革命了。

相信台灣人最終會取得成功的,不過所付出的社會成本絕對會很大。

所以日本侵華對於推動台灣的民主化是有利的,如果沒有日本侵華,台灣與中國是一個國家。

台灣如果只是中國的一省,僅憑一個省內部的人民進行非暴力的公民抗爭運動是不可能讓台灣實現民主化的,也許這就是命運的安排吧。

很多中國人痛恨日本侵華是因為日本侵華讓共匪趁機奪取了政權,國民黨統治中國的時候雖然也搞權力尋租,但是畢竟不會像毛澤東時代的共匪那樣徹底的取締非公有制經濟,不會徹底的剝奪人民的經濟自由。

如果沒有日本侵華,國民黨剿匪成功,中國人根本不用經歷大鍋飯的時代,不用過那種只能為黨工作,然後得到多少勞動產品由黨來決定的生活,不必經歷全盤國有化與計畫經濟的時代的那種極端的兩級分化以及大饑荒。

很多中國人原本家裏是做生意的,因為共匪占領了中國,被迫經歷官僚計畫經濟對民營工商業的改造,家人的公司被共匪霸占,家人被迫要去勞改營接受勞動改造。

他們也跟著被劃分為黑五類,不能上學,不能去事業單位工作。

改革開放之後,之前造反奪權的流氓無產者的下壹代,通過所謂的國營企業改革 把被共匪集體占有的大量黨營事業分給他們自己,並利用價格雙軌制的便利條件,用所謂經商的名義倒賣國家物資,改革開放之後成了新的資本家。

之前因為官僚計畫經濟對民營工商業的改造被打倒的舊的資本家的下壹代則因為成長過程中失去了歷練的機會因為沒有機會接受教育,沒有機會找到工作,在改革開放之後又沒有資金沒有行政支持,已經得到好處的新資本家也不可能會跟他們分享利益,不可能開放行政審批讓他們也去創業賺錢。

他們找不到好的工作,他們也不能去創業 只能被迫在底層掙紮,可以說日本侵華改變了他們的命運,這也正是他們痛恨日本侵華的原因。

當然了除了痛恨日本侵華之外他們還應該痛恨那個促使國民黨錯過剿匪的最佳時機從而剿匪失敗的張學良,如果不是國軍內部發生了不該發生的叛變估計很多黑五類家庭的小孩在中華民國統治中國的時候所享受到的豐富的物質文化生活跟精神文化生活會壹直延續到二十壹世紀。

很多臺灣人為了幾十年前的土地征收糾紛至今還在跟國民黨打官司,如果中國人知道了這些事情尤其是那些黑五類家庭的人知道了這些事情不知道他們是不是會鼓起勇氣也跟共匪打官司要求共匪償還社會主義改造時期被共匪沒收的財產。

不要說中國今天還是壹個專制國家即使按照中國目前的法律他們也有理由要求共匪償還,因為他們的家人只是依法經商的民營企業家,共匪用剩余價值理論作為理由沒收他們家人的財產用中國改革開放之後的法律來檢視屬於濫用職權是犯法的,如果臺灣人有權不接受特殊的歷史背景中所發生的特殊狀況可以用現在的法律去檢視政府過去的行為並依法追究責任,有權要求針對改朝換代所造成的社會變遷進行平反,那麽中國人應該也有權利用現在的法律去檢視共匪以前的行為並依法追究法律責任。

共匪進行的官僚計畫經濟對民營工商業改造根本就是不合法的,用剩余價值理論作為依據搶劫別人的公司沒收別人的財產在中國早就不合法了。

改革開放之後中國內部的那些在民營的從事食品加工 化工制造 金屬冶煉 紡織服裝 建築材料生產的企業中從事生產勞動的產業工人是不是可以充份的分享剩余價值?那些把按照馬克思的說法全部由產業工人創造的企業凈利潤中的主要部份拿走變成商業利潤的資本家是不是就是資本論中所講的剝削者?如果他們是剝削者廣大產業工人是不是被剝削者,根據馬克思的造反絕對有理的說法他們是不是有權造反?很多中國產業工人還不清楚他們被共匪愚弄了,中國民運人士應該跟那些產業工人好好講講馬克思主義看看他們的革命的熱情是不是可以被激發出來。

當日本社會處在意識形態貧乏的時候,中國對日本輸出了儒教極權主義,讓儒教極權主義文化長期主導日本社會的社會意識形態,讓日本人民長期受到思想禁錮,長期遭受專制統治。後來日本侵華,讓共匪得到了喘息的機會,從而造成中國人民遭受共匪奴役的局面,這種歷史的演變雖然很有戲劇性,可以說是一報還一報吧。日本也有漫長的專制傳統,後來成為民主國家,日本的民主化為中國民運人士帶來的巨大的鼓舞,日本的民主化證明,一個國家的人民的民族性特別是奴性是可以改變的,日本既然可以成為民主國家估計中國也可以。中國自由派年輕人中有一部份人是非常喜歡日本,他們喜歡日本卡通 日本任天堂遊戲機 日本情色電影 日本料理 日本歌曲 日本電視劇,日本對中國輸出的精神食糧與物質食糧是豐富了他們的生活,已經成為與他們的生活無法分割的一部份了,無論共匪怎樣與日本官方交往,都不會改變中國自由派年輕人對日本文化對日本人民的友誼。共匪煽動反日民族主義主要有兩個目的,首先是為了轉移中國內部民眾對於社會弊端的注意力,讓他們長期受到極端民族主義思想的支配,引導他們把反抗精神運用在日本身上而不是運用在共匪身上,其次是為了利用反日民族主義強化西方威脅論在中國社會的影響,從而利用西方威脅論在中國社會的影響襯托共匪長期散佈的穩定壓倒一切中國不能民主的謬論的正確性,讓中國人民長期保持擔心中國社會一旦發生動蕩會成為外國殖民地的恐懼狀態,從而因為擔心社會發生動蕩選擇支持共匪建立的專制統治。日本已經是一個自由國家了,很多日本演員在中國拍攝共匪製作的官方主旋律影視作品,回到日本之後不會遭受政治迫害。日本有成熟的內閣制民主政體,有成熟的市場經濟,日本的文化創新能力也是非常強大的。理性的中國人應該向日本學習,而不是被共匪煽動起來的反日民族主義所誤導,成為一個盲目反日的黨國奴才。日本受到的威脅是共匪造成的,共匪希望取代美國的世界霸權,所以長期把作為自由世界遏止共產極權主義全球擴張的第一島鏈的核心的日本當成敵國。可是自由派中國人并沒有把日本當成敵國,自由派中國人并不排斥日本朋友,或許中國民主化之後中日兩國會開啟深入合作共創美好未來的新時代。

孫文主義與台灣本土化

孫中山的五權分立根本不是真正的民主,五權憲法違反了三權分立所確立的權力互相制衡的精神。例如五權憲法中的司法其司法部部長系由總統任命,不需要經過直接選舉產生的國會的同意,只需要得到由不是直接選舉產生的省市議會委任的監察委員組成的監察院的批准,只有縣議會是直接選舉產生的。

根據孫文構思的政治制度,國家元首是由一層一層遞減投票人數的方式間接選舉產生的,國大代表間接選舉產生,國大代表由縣議會提名,國民大會選舉產生國家元首,省主席由國民大會選舉產生,國民大會沒有立法權,立法權由立法院來行使,而立法院又不可以民選,國民大會只能對立法院的立法進行贊成或否決投票,人民無法直接選舉代表政黨的立法委員,這種制度設計直接否定了直接民主凝聚出來的政治理念對國家方向的支配,剝奪了人民的政治自決權。

本來民主政治應該是社會群體的利益博弈的工具,美國選舉總統的選舉人團制度用區域選舉人票代替人頭票已經壓迫了社會群體的利益博弈的多數決,孫中山支持的間接民主認為應該縣議會選舉國大代表然後國大代表選總統,孫中山支持的間接民主屬於充份否定民意的精英專政。

雖然國民大會可以選舉監察院,但是國民大會沒有監察權,監察權由監察院獨立實行,監察院的成立也不需要經過國民大會的批準,監察委員由不是直接選舉產生的省市議會委任,只有縣議會是直接選舉產生的,人民無權直接選舉國會,無法利用屬於直接選舉產生的國會決定政府內閣的結構。

這樣國民大會實際上沒有權利可言,即使各個權力機關都要向國民大會負責但由於國民大會在權能上的極大限制這樣的規定就容易流於形式,國民大會無法直接充當質詢機關,孫中山設計了五權憲法按照他的說法他認為西方的議會制度走向國會獨裁行政不得不向議會低頭他認為國民素質太低又太自由需要對他們進行制度束縛。

事實上只有行政權服從於立法權,民選的國會來主導政策方向,才是真正的民主制度。

全世界成熟的民主國家都實行了三權分立而且發展的都很好,孫中山為五權分立辯護實際上是在為黨國體制辯護。

臺灣沒有完全搞五權分立,廢除了國民大會,把立法權交給民選的立法院,政府的胡作非為才在壹定程度上得到了限制。

這種限制是很有限的,因為臺灣還不是傳統的三權分立的國家由於還存在著五權分立的殘余始終還是容易出現壹黨獨大的威權統治,臺灣下壹步的政治改革就是要實現真正意義上的三權分立建立真正符合民主的分權制度。

孫中山沒有資格做臺灣的國父,孫中山的政治理念表面上是在提倡民主,實際上是在為壹黨專政尋找正當性。

他的所謂軍政 訓政 憲政三階段理論實際上是在為專制統治尋找正當性,根據他的三階段理論當國民黨不認為社會處於可以實現民主的高級階段就必須用以黨領政的方式進行統治,認為國民黨的壹黨專政在特定的歷史時期具有必要性。

把民主說成是遙不可及的目標,要不要實行民主制度,是否具備實行民主的社會條件,應該讓國民黨來界定。

他的所謂建國理念的制度設計,也是為國民黨以黨領政而設計的,與現代民主制度根本相差甚遠。

臺灣並沒有照搬孫中山那壹套,臺灣民主化的追求是為了實現大多數臺灣人根據自身生活需要所要建立的民主制度。

而不是孫中山那壹套,大多數臺灣人沒有接受中央政府間接選舉,臺灣人沒有接受國民大會制度,沒有接受有限度的地方自治,才有了臺灣今天的民主制度。

大多數臺灣人也不接受五權分立,更傾向於接受三權分立,大多數臺灣人更傾向於接受沒有鳥籠公投法限制的更接近於西方民主國家的公投制度。

臺灣追求民主化的過程就是逐步廢除中華民國固有法統的過程,臺灣只是保留了中華民國的國號,在法統上早就已經不是孫中山所尋求建立的那個中華民國了。

中華民國在臺灣沒有市場,臺灣人堅持中華民國是為了盡量不挑釁中國,並不是認同中華民國的固有法統,孫中山不是大多數臺灣人所認為的國父。

國民黨對中華民國的利用

投共之後的國民黨只是打壓廣大臺灣人民希望創建臺灣共和國的訴求的時候強調中華民國,國民黨去中國不會講中華民國,國民黨也不準備恢復中華民國在聯合國的代表權,中華民國被打壓成中華臺北國民黨並不會抗議。

國民黨更不會捍衛中華民國的主權以及中華民國的國家形態對臺灣的主體性的保障,國民黨強調中華民國不是為了保衛臺灣,中華民國只是國民黨在臺灣內部為了跟共匪建立歷史淵源為了對共匪表示忠誠的時候所使用的工具。

國民黨在臺灣內部講中華民國是在暗示共匪國民黨在打壓廣大臺灣人民希望創建臺灣共和國的訴求,是在用隱晦的方式表達認同共匪希望吞並臺灣的政治立場。

國民黨從來不會為了維護中華民國的歷史合法性去否定共匪建立的中華人民共和國的歷史合法性,國民黨不會強調中華民國本土化臺灣化之後的確保臺灣自由民主的國家形態存在的正當性,國民黨在臺灣內部歌頌威權時代的中華民國否定自由民主的中華民國為壹黨專政辯護,在中國那邊又接受共匪的壹中原則不否定共匪建立的中華人民共和國的歷史合法性以及統治合法性,很顯然是在為出賣臺灣做輿論上的準備。

國民黨本質上是在出賣臺灣,國民黨只會在臺灣內部講中華民國不會在共匪那邊講中華民國,國民黨不斷的建立親共史觀閹割反共史觀的行為的主要具體表現是無視共匪在第二次全國代表大會上就已經確定了推翻國民黨的統治消滅中華民國的政治綱領的歷史事實,並且用歷史決定論與環境決定論那壹套為共匪在毛澤東時代所犯下的罪行辯護,甚至宣稱改革開放之後的共匪已經變好了。

國民黨的黨媒中天電視公然的肯定共匪宣揚的那壹套所謂的建設成就,國民黨的這些舉動很明顯是在幫助共匪建立統治中國的歷史合法性以及統治合法性。

國民黨在臺灣不斷的歌頌威權時代的中華民國,強調壹黨專政的優越性,宣揚臺灣根本離不開中國,並且在共匪那邊表示接受共匪的壹中原則,很顯然是在幫助共匪建立統治臺灣的統治合法性。

從國民黨建立親共史觀的具體行為中我們不難發現,國民黨是在配合共匪在文化上統戰臺灣,是在建立壹種有利於共匪吞並臺灣的思想觀念。

根據親共史觀所建立起來的政治觀點以及兩岸立場就是國共戰爭是歷史的必然不存在誰對誰錯,蔣經國時代的路線是適合臺灣的,共匪裏邊的鄧右繼承了蔣經國時代的路線。

中國很強大,臺灣根本離不開中國,中國就是中華人民共和國也無所謂, 臺灣應該被中國統壹,國民黨說別人文化臺獨他們實際上是文化親共。

還沒有成熟的政黨政治

政黨政治本身不壞,美國的兩黨制競爭的更激烈,可是並沒有影響美國成為世界霸主。

美國的兩黨制能夠有好的發展剛好可以論證政黨之間互相監督互相制衡互相競爭的正確性,匪諜喜歡用政黨政治把臺灣搞亂來這種錯誤的觀點否定政黨政治本身,顯然搞錯了方向。

首先臺灣的兩黨制就與美國兩黨制有本質上的不同,在美國無論是民主黨還是共和黨,彼此之間不存在對美國根本的政治制度 根本的經濟制度認同上的分歧,更不存在國家認同上的差異,立場也都是壹致的,都堅持捍衛美國的核心利益,都堅持遏阻極權主義全球擴張,唯壹的區別在於民主黨比較傾向社會民主主義的路線,共和黨更傾斜於新自由主義。臺灣不同,國民黨是外來政黨,國民黨的國家認同就與臺灣主流民意有本質上的區別,國民黨也根本不認同臺灣的民主制度,從威權時代的壹黨專政壟斷資本壟斷權力到民主時代必須接受人民的檢驗才能執政並非國民黨自願的。

在經濟上國民黨根本是崇尚國家控制壹切的共產專制經濟的,回顧歷史我們不難發現,國民黨的權力越大的時候經濟國有化的程度就越高,國民黨的黨產也就約多,這也就註定了國民黨在政黨政治中所扮演的角色就是壹股專制復辟勢力。

臺灣的問題根本不是政黨政治本身的問題,而是由於民主轉型不夠徹底,黨國體制的殘余部份繼續讓國民黨可以見縫插針,只要國民黨掌權就可以利用制度上的便利搞壹黨獨大。還有壹個最大的問題就是國民黨基本上是接受境外敵對勢力的直接援助,所以這樣的政黨在國會裏邊不可能真正站在臺灣的核心利益的角度上去監督政府,在野的時候杯葛有利於臺灣的法案,執政的時候自然積極通過出賣臺灣的法案。

美國的主要政黨就不存在這個問題,民主黨和共和黨,只能通過爭取本國選民的認同,才能執政。

民主黨在野的時候監督共和黨,並提出比共和黨還要完美的政策,共和黨在野的時候監督民主黨,並根據自己理念提出比對方更好的政策。

但是不能否認的是,美國的兩黨制遠比臺灣的兩黨制在競爭上在監督上在制衡上比臺灣更激烈,匪諜企圖通過刻意的把美國的兩黨制描述的很溫和通過扭曲美國的兩黨制的方式,來否定臺灣的政黨政治,從而得出結論臺灣應該回到壹黨專政。

復辟威權的理論依據

那些匪諜向往威權時代是因為威權時代的法律本身就是惡法,那個時候國民黨用法律的形式確立了他不可動搖的壹黨專政地位,那個時候國民黨以建設國家為名黨庫通國庫是完全合法的。

可是臺灣今天已經民主了,國民黨在威權時代所積累的不當黨產用現代憲政體質來檢驗,根本就沒有存在的合法性。

國民黨的不當黨產已經成為阻礙臺灣政黨政治走向正常發展的毒瘤,已經到了必須要清除的地步了,國民黨的腐敗根本就是制度性腐敗,在威權時代利用不受制約的專制權力,通過轉賬撥款的方式把國庫的錢變成國民黨的錢,在沒有任何程序正義的基礎上接收日產,把日本當時在臺灣的財產變成國民黨的財產,利用掌握執政權的優勢制定特權法案,編列預算,用納稅人的血汗錢讓那些逃來臺灣的外省權貴享受特供待遇,用減價購買的方式征收人民財產,用納稅人的血汗錢開辦壟斷事業,利用壟斷獲取暴利,國民黨的腐敗更像是共產專制低下共匪特有的那種腐敗。

國民黨的腐敗給臺灣帶來的傷害遠比民主進步黨內部某些個別人士給臺灣社會帶來的傷害更大,國民黨仇恨民主向往威權時代主要也是這個原因,歌頌威權時代,詆毀自由民主,為壹黨專政背書,是國民黨慣用的手法。國民黨的很多宣傳手法在壹定程度上間接的配合了共匪詆毀臺灣自由民主的統戰宣傳,事實上臺灣在威權時期,並沒有國民黨說的那麽好,那時候根本沒有新聞自由,主要媒體都被國民黨控制,不可能報導負面訊息。

所以媒體上面充斥著所謂在經國先生的領導之下臺灣如何蒸蒸日上,那個時候表面上社會是安定的,事實上深層次的社會危機始終是存在的,政治腐敗 權力壟斷 資本掠奪都是存在的,那個時候沒什麽人上街,是因為上街就要被當成是叛亂犯,要被抓去坐牢。至於國民黨長期吹噓的所謂蔣經國時代的經濟奇跡,所謂的國民生產總值高速增長,也沒有什麽,無非是用納稅人的錢大量投資基礎設施建設,使用廉價勞動力對資源進行掠奪性的開發利用,所堆積出來的。

那個時候臺灣被當作冷戰的重要壹環,受到北約國家的援助,經濟上沒有傾斜中國,即使那個時候有壹些所謂的發展建設成就,也不是威權統治所帶來的。國民黨長期歌頌他在威權時代的所謂成就,無非是為壹黨專政尋求壹種正當性,事實上威權統治,是沒有後發優勢的,靠血汗經濟或許可以造成短期的經濟高速增長,但是這種經濟增長往往不會長久,臺灣今天所面臨的問題,絕對不是復辟威權時代的統治方式就能解決的。

復辟威權統治只會讓問題更嚴重,國民黨內部有壹群極其反動的專制復辟勢力,把親中政策造成的問題推給民主制度本身,企圖否定民主制度,把威權時代對資源掠奪性的開發,以及對廉價勞動力過度使用所創造出來的短暫的經濟增長作為證明國民黨具有歷史合法性的依據。

這群人骨子裏是反民主的認同威權統治的,這些人長期所散布的黨國意識形態已經成為臺灣深化民主的阻礙,只有剝奪這些人對政治權力對社會資源的主導和占有,臺灣的民主才有可能深化。

以後無論是什麽層級的選舉覺醒的人民壹定要給這些人教訓,讓專制復辟勢力失去生存的土壤,臺灣不需要廢除政黨政治,而是完善政黨政治,把政黨政治引入正確的軌道。


台灣沒有左右分野的政黨政治,只有表面上的政黨輪替,沒有實質上的左右輪替,國民黨跟民主進步黨在內政方面都是右翼政黨,唯一的區別只是外交上一個更親中國一個比較疏遠中國,台灣不改變傳統的藍綠格局,只能從兩個右翼大黨中選擇一個外交上比較順應自己心意的政黨的局面,台灣就永遠無法發揮民主制度在內政方面真正的優勢,永遠無法創造一個理性折衷的內政方向,永遠無法在需要追求效率的時候選擇偏向自由市場的政黨執政,永遠無法在需要追求分享經濟成果的時候選擇偏向福利國家的政黨上臺,台灣的多黨制只有形式缺乏實質上的內涵。

臺灣目前的很多弊端實際上並不是因為引進西方民主造成的,恰恰是因為沒有充份引進西方民主外加公民社會不夠成熟造成的,共匪安插在臺灣的文化特務長期把臺灣的弊端歸咎於引進西方民主奉勸臺灣恢復壹黨專政,實際上這種看法是極端錯誤的,極端誤導人的,有機會偷渡進入臺灣的人應該積極的參加與共匪安插在臺灣的文化特務的論戰,應該糾正他們長期散布的有利於極權主義滲透不利於鞏固民主政體的錯誤思潮,不然臺灣的民主政體很有可能被共匪安插在臺灣輸出極權主義意識形態從事冷戰活動的文化特務和平演變。

修憲的必要性

中華民國憲法實際上確立的不是民主制度,我還是認為不能依靠中華民國憲法回歸中國的方式來實現中國的民主化。

傳統中華民國憲法是五權憲法,即實行五院制又設立國民大會,而且國民大會又不像內閣制國家那樣在國會內部通過組閣的方式成立中央政府,而且國民大會的成員本身是通過一層一層遞減選民的極端間接選舉的方式產生的,國民大會的產生方式無法與真正大多數的真正基層民意建立聯繫,人民最多選舉縣議會的代表,縣議會的代表在選舉過程中最多只是爭取微觀層面的區域基層民意,真正代表全國大多數人在宏觀層面的民意的國大代表不需要經過普選,結果就是從縣議會往上開始一層一層遞減選民的極端間接選舉產生的國大代表根本無法代表全國大多數人在宏觀層面的多數民意。而且國民大會可以選總統,原本應該由立法院掌握的修憲權在國民大會手上。這種制度設計本質上是在締造精英專政,而不是締造讓廣大人民群眾廣泛參與的民主制度。

西方國家的三權分立是以性惡論為基礎的,孫文的五權合作理論是從儒教性善論的角度出發的,而且孫文偏向于精英主義,認為極端間接選舉產生的國民大會擁有選舉 罷免 創製 複決的權利就可以有效的管理監督行政 立法 司法 考試 監察五個部份的權力運行了。

正常的民主國家,人民直接選舉產生的國會是擁有彈劾權的,孫中山設計的中華民國憲法偏偏把彈劾權單獨拿出來,讓監察權獨立於立法權之外,而且監察院只能從事彈劾權起訴,彈劾判決只能由司法部門負責,這種制度設計實際上是架空了人民的罷免權,扼殺了人民制衡政府的機制。

至於考試院的設計根本就是划蛇添足,在三權分立國家考試權隸屬於行政權,考試範圍僅限於在文官考試系統中運作,孫中山設計的考試院是脫離行政權進行運作的,凡是公職人員必須經過考試,而且必須經過與專業性無關的政治性考試,這種制度設計容易為公職人員增加不必要的負擔,甚至讓真正專業性強可是又不願意應付政治性考試的人失去成為公職人員的機會。

中華民國憲法第五十三條明確規定行政院是國家的最高行政機關,中華民國憲法第四章關於總統的部份,沒有總統制國家的憲法裡邊那種關於總統為國家最高行政機關的規定,反而在第四章第三十七條明確規定總統公布法律 發布命令 應該由行政院長或行政院長及有關部會首長同意,而且中華憲法第五十五條規定行政院長雖然由總統提名,可是卻必須經過立法院同意始能任命,加上中華民國憲法第五十七條也規定行政院要對立法院承擔政治責任,中華民國憲法第五十八條更明確地把國家最重要的行政權賦予行政院。根據孫中山的制度設計,立法院不是人民直接選舉產生的,總統只能是極端間接選舉產生的國民大會任命產生,如果根據孫中山的制度設計再遵照上述條文進行運作,中華民國的政治制度顯然是威權政體不是民主政體。

台灣民主化之後,台灣人民在一定程度上廢除了孫中山設計的威權政體,國民大會被廢除了,立法院改由人民直接選舉產生。不然台灣只能是一個精英專政的威權國家,不可能有今天的民主狀態,雖然今天的民主狀態距離歐美國家那種成熟的民主制度還有很長的距離,可是終歸還是比孫中山原先設計的政治制度要進步很多。

中華民國憲法第四章關於總統的部份所規定的總統權力,可以理解成總統以元首的地位所擁有的象徵元首的權利,總統應屬內閣制國家裡邊的精神象徵意義上的國家元首,行政權力應該屬於行政院長。可是在台灣,總統基本上都是由執政黨的黨主席擔任,總統不但利用以黨領政的統治方式,指揮行政院長,間接掌控行政院,而且把中華民國憲法第四章賦予總統的象徵元首的虛權,當成實際的統治權力加以利用,這就造成原本可以是虛位元首的內閣制總統扮演相當於甚至高於總統制總統的角色,造成台灣長期處在即不是純總統制也不是純內閣制的混亂狀態。

中華民國框架之下的總統無法直接頒布法令交給國會審核通過,行政院長也無法像內閣制國家的總理一樣直接行使行政權,而且台灣的國會沒有彈劾權,即使監察院由原來的由極端間接選舉的方式產生的國民大會任命的總統任命改成由人民直接選舉產生的總統任命,只要監察權不屬於民選的國會,一旦民選總統違背民意,另外一個民意機關民選國會也無法彈劾總統任命的官員。

綜上所述,我認為中國的民主化應該以中國民運人士自己的制度設計為依據,而不是照搬傳統的中華民國憲法,照搬孫中山的制度設計。中國幾千年的苦難來自於精英專政,來自於精英主義文化對庶民的壓迫,現代民主制度的本質就是反對精英專政反對精英主義文化,所以讓傳統中華民國憲法跟孫中山的制度設計直接取代共匪的一黨專政根本無法讓中國建立現代民主制度。

至於台灣,台灣有人擔心中華民國的國號改變了會引發戰爭,可是即使真的是這樣,我覺得中華民國國號的保留與進一步修改中華民國憲法並不衝突。台灣今天僅存的民主空間就是通過不斷實質上廢除孫中山的制度設計改變中華民國憲法的方式建立的,台灣要進一步跟歐美成熟的民主國家接軌還需要繼續修改中華民國憲法,不然台灣無法建立真正的三權分立,真正的與代議制民主相適應的民主制度,真正的總統制或者內閣制。

台灣的民主還有很長的路要走,西方成熟的民主國家不是純總統制就是純內閣制,台灣實行的即不是總統制也不是內閣制,成熟的民主國家是三權分立台灣是五權合作,成熟的民主國家是兩院制國會,台灣是一院制國會,而且依靠選取票當選的國會議員跟依靠全國政黨票的國會議員總是在一個立法機關裡邊參與立法過程,民意代表缺乏民意對稱性,成熟的民主國家實行聯邦制,台灣只有片面的地方自治,成熟的民主國家有左右分野的政黨政治,台灣的政黨政治主要依靠中國民族主義與台灣民族主義作為支撐,政黨輪替只能帶來量變無法帶來質變。要改變這一點需要在文化上進一步吸收不同流派的自由主義思想,淡化狹隘的民族主義對思想的鉗制。

台灣目前的很多弊端實際上並不是因為引進西方民主造成的,恰恰是因為沒有充份引進西方民主外加公民社會不夠成熟造成的,共匪安插在台灣的文化特務長期把台灣的弊端歸咎於引進西方民主奉勸台灣恢復一黨專政,實際上這種看法是極端錯誤的,極端誤導人的,有機會偷渡進入台灣的中國民運人士應該積極的參加與共匪安插在台灣的文化特務的論戰,應該糾正他們長期散布的有利於極權主義滲透不利於鞏固民主政體的錯誤思潮,不然台灣的民主政體很有可能被共匪安插在台灣輸出極權主義意識形態從事冷戰活動的文化特務和平演變。

支持台灣獨立的原因

共匪壹方面說接受九二共識壹方面不承認中華民國的存在合法性,拿中華民國國旗也屬於臺獨。共匪壹方面把反對兩個中國框架下的法理臺獨寫進反分裂國家法,壹方面又宣稱九二共識是最大公約數。

共匪無非是和親共的國民黨聯手在欺騙臺灣人民,讓臺灣人民覺得共匪是尊重中華民國的。

共匪只對壹中壹臺框架下的法理臺獨有敵意,只對臺灣共和國有敵意,可以容忍兩個中國框架下的法理臺獨,對中華民國沒有敵意,當初國民黨又宣稱是正統的唯壹的中華民國的產權繼承者。

這種欺騙所希望達到的效果無非是讓臺灣人民相信共匪的善意,並讓臺灣人民選擇親共的國民黨,然後選擇了親共的國民黨之後親共的國民黨再幫助共匪統戰臺灣,讓臺灣人民再失去警覺的情況下壹步壹步的走向被統壹深淵。

共匪之所以不去刁難親共的國民黨的所謂維持現狀之所以不去刁難並沒有公然主張也不敢公然主張和中國統壹的親共的國民黨,不說親共的國民黨是臺獨,主要的原因是因為他清楚親共的國民黨是要和他裏應外合統戰臺灣的。

親共的國民黨沒有公然主張統壹是因為臺灣人民普遍不認同中國,在這種大背景之下親共的國民黨要得到執政權要配合共匪統戰臺灣就必須去騙選票,就必須講維持現狀。

因為喊統壹會被認為是賣臺,喊維持現狀不容易被認為是賣臺,喊維持現狀比較不會被認為是賣臺。

維持現狀也是被部份人所認同的,親共的國民黨靠喊維持現狀與發展經濟拿到政權之後就開始暗中幫助共匪統戰臺灣了。

經濟上配合共匪控制臺灣的經濟命脈,政治上接受共匪所謂的壹中框架配合共匪矮化臺灣配合共匪打壓臺灣的國際生存空間,在文化上搞姑息主義政策配合共匪文化侵略臺灣。

兩千年台灣政黨輪替,民主進步黨勝選之後沒有要消滅中華民國。

說要維持現狀,共匪還是對民主進步黨百般刁難。

說維持現狀是模糊,可是親共的國民黨喊維持現狀的時候,共匪沒有說那是模糊啊。

為什麽會這樣,道理很簡單,因為共匪與親共的國民黨之間早就已經有了默契。

共匪很清楚親共的國民黨喊維持現狀是為了麻痹臺灣內部的民眾,是為了讓臺灣人民以為親共的國民黨不賣臺為了換取臺灣人民的支持,以便得到政權之後幫助他統戰臺灣。

陳前總統時代的民主進步黨喊維持現狀,是真正的堅持兩個中國框架下的法理臺獨,真正維持壹邊壹國,隔海分治,主權上互相不隸屬的現狀,是真正的維持臺灣作為主權上事實獨立的國家的現狀,是真正的捍衛臺灣的自由民主,所以共匪不能容忍反共政權談維持現狀。

事實上共匪所制定的反分裂國家法早就有明確規定,無論是壹中壹臺框架下的法理臺獨,還是兩個中國框架下的法理臺獨,都屬於臺獨都是不被容許的,只是誰是臺獨解釋權在共匪那裏。

只要臺灣的執政黨不配合共匪的統戰政策,無論是要創建臺灣共和國,還是要堅持中華民國,共匪總是有理由說對方是臺獨。

共匪說誰是臺獨,誰就不是賣臺勢力,共匪說誰不是臺獨,誰就是賣臺勢力。

國民黨與共匪從來就沒有達成過壹中各表的九二共識,當年參與九二會談的人很多都還健在,不知道親共的國民黨是哪裏來的勇氣用不存在的東西去欺騙臺灣民眾。

當時李前總統同意參加九二會談,是希望中華民國與中華人民共和國彼此承認對方是有主權地位的政治實體,彼此承認主權與法統的合法性,臺灣放棄反攻大陸,中國放棄解放臺灣,擱置主權爭議,彼此尊重在主權與法統意義上的國家認同上的不同,在國家認同上各自表述,並在堅持歷史與文化意義上的中國的前提下,在不否認中華民國與中華人民共和國都是中國人的國家的基礎上進行合作,如果要統壹必須建立在中國實現民主化的前提之下,必須得到臺灣主流民意的支持。

事實上九二會談是不成功的,共匪並沒有接受臺灣所提出的條件,共匪要求臺灣接受壹個中華人民共和國的原則,要臺灣接受壹國兩制。

臺灣沒有接受,最後會談破裂 共匪至今也沒有放棄侵略臺灣的企圖。

共匪所堅持的壹中原則,根據共匪對聯合國決議文的解釋是臺灣屬於中華人民共和國。

共匪也從來沒有宣稱中華民國的存在不算是臺獨,共匪也從來沒有把兩個中國框架下的法理臺獨現狀當成國家統壹的證明。

即使臺灣不是自由民主的國家,共匪長期不吞並臺灣,中國內部那些接受民族主義洗腦的人也會認為共匪沒有能力維護國家統壹,沒有能力保衛領土的完整,壹旦西方殖民者再次侵略中國,號稱是帶領中國人從殖民地社會中走出來的共匪根本沒有能力保護中國人共匪的領導人的執政合法性會受到威脅也無法讓共匪在關鍵的時候利用極端民族主義反智傾向轉嫁國內矛盾。

只有吞並了臺灣才可以解除這種威脅,只要存在基本的自由民主的臺灣存在,然後臺灣又叫做中華民國,結果就是共匪的中華人民共和國的歷史合法性與統治合法性會難以維持,就意味著共匪可能會面臨被和平演變的威脅。

即使臺灣不反攻大陸 甚至大多數臺灣民眾堅持認為中華民國是臺灣不是中國,也會不斷的有中國人認為中華民國才可以代表中國,共匪必須對臺灣進行殺人滅口,才可以解除這種潛在的和平演變的威脅。

自由民主的臺灣如果長期存在就是加速共匪的死亡,共匪因為意識形態因素是必須要吞並臺灣的。

除了意識形態因素,臺灣周圍的海洋資源,還有臺灣對於中國延伸海上霸權的作用,以及臺灣作為北約用來圍堵中國的第壹島鏈的突破口的戰略地位,也決定了共匪吞並臺灣的企圖不會改變。

臺灣作為亞洲重要的經濟體,如果成為共匪用來發展黨國資本主義的附庸,對於共匪在專制統治之下實現更多的利益是非常有好處,所以共匪不可能放棄吞並臺灣。

不存在的九二共識根本救不了臺灣,更不要指望與共匪進行政治談判就可以解決中國與臺灣之間的主權爭議。

臺灣只有兩條路可以走,要麽被共匪吞並成為中國的壹個省要麽堅持自由民主與主權事實獨立,等到共匪因為專制統治所衍生的無法解決的制度性困境而滅亡的時候,等到中國民主化的時候,國際形勢發生改變,真正成為壹個沒有境外敵對勢力威脅的民主國家。

美國不會容許第壹島鏈出意外,共匪如果沖破第壹島鏈,臺灣如果被赤化,共匪的勢力就可以延伸到夏威夷,美國不會容許臺灣被吞並。

賣臺人士剛鼓吹完棄臺論,美國對臺六項保障馬上成為正式法案。

賣國賊們說美國不會在意臺灣,因為臺灣不是美國的領土,北韓也不是中國的領土,如果韓國要搞統壹,中國會不管北韓讓美國占領北韓嗎。

共匪的軍費只是北約的零頭,他拿什麽軍事打臺灣。

共匪說他有很多飛彈,好像其他國家都沒有飛彈壹樣,好像臺灣的飛彈的射程沒有覆蓋到中國壹樣。

共匪用來制造GDP的主要沿海地區,哪個臺灣的飛彈打不到。

中國內部的社會矛盾那樣尖銳,共匪如果真的侵略臺灣,他可以保證他的經濟狀況,社會矛盾不會惡化嗎。

先不要說共匪所遭受到的直接的經濟損失,就是間接的經濟制裁共匪可以承受嗎。

賣臺人士們說共匪侵略臺灣會得到國際社會的支持,可是聯合國憲章有規定臺灣人有住民自決權,舊金山條約也規定臺灣不屬於中國,臺灣關系法也不允許共匪占領臺灣啊。

共匪依據所謂的決議文所強調的壹中原則中的三段論中的第三段臺灣屬於中國是共匪自己加上去的,共匪用中華民國二戰結束之後接管臺灣,然後中華民國之後在聯合國的代表權被中華人民共和國取代來論證共匪有權吞並臺灣根本是扯淡。

無論是所謂的開羅宣言還是波茨坦公告,只是強調日本放棄臺灣,然後中華民國政府臨時代管,之後的聯合國憲章關於二戰結束之後殖民地的人民有權行使住民自決完成殖民地的獨立有明確規定,之後的舊金山條約也規定臺灣不屬於中國。

共匪侵略臺灣根本找不到國際法的依據,所以只能制定國內法,搞出壹個所謂的反分裂國家法,把壹中壹臺和兩個中國都規定為臺獨,作為侵略臺灣的法理依據。

親共的國民黨說九二共識可以解決兩岸主權爭議,完全就是壹個謊言。

即使是親共的國民黨統治臺灣並且接受九二共識的時期,共匪對臺灣的滲透破壞以及打壓也從沒有停止過。

無論是意識形態戰爭威脅方面的因素,還是地緣政治的因素,還是貪圖臺灣的經濟利益的因素,都決定了共匪壹定不會放棄吞並臺灣的企圖。

共匪也從來沒有宣稱中華民國在臺灣不屬於臺獨,共匪所說的九二共識從來都是壹中原則,也就是世界上只有壹個中國,中華人民共和國是中國的唯壹合法代表,臺灣是中華人民共和國的領土。

之所以親共的國民黨執政沒有被共匪威脅要求承認九二共識 最主要的原因是因為共匪和他的走狗有壹個默契,因為親共的國民黨執政會暗中幫助共匪在政治 經濟 文化方面統戰臺灣,所以共匪不會去要求親共的國民黨承認壹中原則,不會去戳破根本不存在的九二共識是用來麻痹臺灣人的謊言,把親共的國民黨塑造成兩岸和平的使者。

如果強迫親共的國民黨接受壹中原則,國民黨之前用來欺騙臺灣人的壹中各表以及共匪對臺灣並沒有主權上的企圖只是無法忍受臺灣人在情感上不接受中國的騙局也就不攻自破了,結果就是更多的臺灣民眾認清國民黨是共匪的走狗的真面目,更加團結更加警惕中國。

為什麽反共政權執政了,共匪就跳出來要反共政權接受壹中原則,無論是李前總統時代,還是陳前總統時代,原因很簡單,因為反共政權不是共匪的走狗,不會積極的出賣臺灣的核心利益,不會在政治 經濟 文化方面積極的幫助共匪統戰臺灣。

如果不威脅反共政權接受壹中原則,像對待親共的國民黨那樣溫和的對待反共政權,就是在鞏固反共政權統治臺灣的社會基礎啊。

反共政權本來就不會積極的配合共匪統戰臺灣,在野的時候經常提醒臺灣民眾要正視中國的威脅。

反共政權的存在就是共匪吞並臺灣的阻礙,共匪早就巴不得鏟除反共政權。

只要是反共政權上臺執政了,共匪就不會放棄利用九二共識打壓臺灣的機會,壹定要讓反共政權接受壹中原則,壹定要給反共政權的執政制造麻煩。

共匪就是要威脅反共政權接受壹中原則,就是要制造壹種緊張的局面,就是要讓以前投票讓反共政權上臺執政的民眾感到不安,就是希望臺灣民眾繼續認為只有國民黨才可以為兩岸帶來真正的和平,就是要讓反共政權在面對選民的時候進退兩難。

如果接受壹中原則之前投票給反共政權的中間選民自然會很放心,可是必然會得罪深綠選民,如果不接受中間選民中就會有人不放心。

可是深綠選民壹定會很高興,說白了共匪就是在刁難反共政權。

臺灣不要因為敵國的惡意唱衰就失去了堅持正確道路的自信,相反的,共匪越是惡意唱衰 越是說明反共政權所堅持的道路符合臺灣的核心利益。

共匪唱衰臺灣反共政權很正常,所有外交政策不符合共匪的利益的人,都不會在共匪那邊得到正面的評價, 更不可能在共匪的媒體上以正面人物的形象示人。

所有堅定的捍衛自由民主的人,所有在全球經濟壹體化的過程中不希望被實行黨國資本主義的經濟體汙染的人,所有支持第三世界的國家實現自由民主的人,都不可能得到共匪的祝福,這很正常,不做政治流氓自然得不到政治流氓的祝福。

自古以來根本就是扯淡,在中國統治臺灣之前,臺灣屬於荷蘭屬於西班牙,更早之前臺灣是原住民統治。

可是荷蘭與西班牙有用自古以來作為借口吞並臺灣嗎? 中國全面統治臺灣也就是從女真帝國時代開始,可是女真帝國時期是女真人殖民中國的時期,根據女真帝國的文獻按照統治者自己的說法,他們統治中國和臺灣也是壹種殖民統治。

中國和臺灣只是在女真帝國時期同時淪為了女真人的殖民地,只是後來女真帝國被中國人推翻,女真帝國的發源地也被納入中國版圖,中國統治者為了同化女真人提出所謂滿漢蒙回藏的所謂五族共和所謂中華民族論,把歷史上女真帝國殖民統治中國的時期說成是所謂的中國歷史上的壹個朝代,就連雍正也承認臺灣自古不屬於中國,如果嚴格的用自古以來去界定統治臺灣的正當性,中國人並非臺灣的原住民,臺灣是屬於臺灣人的,只是最近幾百年來先後遭受不同殖民者的統治。

壹個民族壹個國家根本是扯淡,根據中共那壹套邏輯,這個世界上很多國家都應該統壹個國家。

西歐與北美以及澳洲各國要變成日耳曼國, 東歐各國要變成斯拉夫國,中東各國要變成阿拉伯國,南美各國要變成拉丁國,歐洲南部各國要變成撒克遜國。

無論他們之間因為長期分治在政治制度,經濟制度 文化傳統 生活方式上多大的差異,都應該變成壹個國家嗎?從政治制度 經濟制度 文化傳統 生活方式的角度看,西歐與北美以及澳洲的所有日耳曼白人建立的國家基本上在政治制度 經濟制度 文化傳統 生活方式上沒有什麽太大的差異,都普遍實行了民主制度與自由市場經濟,文化上都以基督教為主,生活方式上也是公民社會的生活方式,而且彼此之間又有共同利益,根據中共的邏輯他們應該統壹成為壹個國家。

他們如果哪天公投合並成為壹個國家實在沒有什麽好爭議的,關鍵是臺灣與中國存在這樣的合並條件嗎?臺灣實行的是民主制度與自由市場經濟,中國實行的是極權專制與黨國資本主義制度。

在文化上臺灣在接受東洋文化 西洋文化的影響之下形成了自己的文化,中國在馬列邪教的踐踏之下形成了馬列邪教與中華文化中消極部份相結合的中共建政後特有的中國文化。

在生活方式上臺灣人因為是有人權有自由的現代公民,臺灣人的生活方式自然是公民社會的生活方式,中國人還是政治奴隸,中國人的生活方式是極權專制的統治方式之下特有的臣民的生活方式。

中國如果企圖通過壹些強迫性的手段同化臺灣,臺灣人自然不會接受自然會奮起反抗。

有人說可以搞壹國兩制,臺灣可以是高度自治的,可是這個世界從來就沒有壹國兩制,如果臺灣的治權在中華人民共和國的主權與法統之下運行,無論再怎樣高度自治結果都只能是中共統治臺灣。

中共要吞並臺灣絕對不是基於所謂民族情感上的原因,中國人這個概念最早是從滿漢蒙回藏的五族共和的理論中產生出來的,在這之前沒有中國人這個概念,只有漢人這個概念。

漢人又是什麽?炎黃子孫是哪些人?研究遠古時代的中國歷史不難發現真正意義上的炎黃子孫就是黃河流域的河北人與河南人,炎就是炎帝部落 黃就是黃帝部落,炎帝部落在河北逐鹿,黃帝部落在河南新鄭,嚴格講起來血統意義上的漢人也就是河北人與河南人。

至於中國南方是後來華夏民族向外擴張被吞並進去的,嚴格講起來實在難以劃分,按理說臺灣與中國的淵源根本不如蒙古。

雖然有人說東漢時期東吳帝國有外交官曾經來過臺灣,可是畢竟沒有落地生根,只是訪問臺灣,然後又回去中國了,而且後來因為統戰臺灣失敗被斬首。

至於蒙古帝國統治中國時期所建立的所謂澎湖巡檢司主權範圍也僅限澎湖,臺灣本島與中國沒有成為壹個國家,至於所謂的以鄭成功為首的明帝國殘余勢力占領臺灣,也是很短暫的,何況明帝國的殘余勢力占領臺灣時期與占領中國的女真帝國是分治的。

蒙古的情況就不壹樣了,早在臺灣還沒有成為中國殖民地之前蒙古就已經成為中國的實際領土了,從唐代漢人征服突厥帝國以後蒙古就是中國領土。

雖然後來唐帝國滅亡演變成變成遼帝國 宋帝國分治的局面,再後來演變成遼帝國 女真帝國 宋帝國分治的局面,可是就算是這樣蒙古人和漢人之間始終還是頻繁的往來頻繁的融合互相通商通婚。

再後來蒙古帝國興起完全殖民中國,蒙古和中國再次成為壹個國家,再後來明帝國推翻蒙古帝國的殖民統治。

雖然蒙古與中國再次分治退回大漠的北元與統治中原的明帝國始終保持著壹種族群融合的管道,再後來女真帝國興起統治整個中國和蒙古,臺灣也跟著成為女真帝國的壹部份。

女真帝國擔心臺灣成為反清復明的基地所以長期實行海禁限制中國人進入臺灣,後來雖然解除海禁,臺灣也並沒有和中國有過太密切的往來,直到日本侵略女真帝國,女真帝國戰敗,臺灣成為日本帝國的壹部份。

再後來日本帝國在第二次世界大戰中戰敗,中華民國政府代表盟軍到臺灣受降,從此開始長達七十五年的統治。

雖然舊金山條約與聯合國憲章都規定臺灣人有住民自決權,可是中華民國政府的實際掌握者國民黨,長期阻撓臺灣人進行住民自決。

壹九四五年與壹九四九年之間臺灣與中國確實是壹個國家,可是緊接著西方馬列邪教的教徒在中國建立了壹個新的蘇維埃式的國家建立了中華人民共和國,臺灣和中國再次分開。

兩岸在長達六十多年的分治之下,早已經形成了各自不同的政治制度 經濟制度 文化傳統 生活方式。

臺灣人在這幾百年來經受不同的殖民統治,又經歷了東南亞移民潮的洗禮,臺灣人今天的血統很難說都是純種的中國人。

臺灣早已經是壹個多民族組成的海洋國家,中國人是臺灣人的壹部份而臺灣人絕對不只有中國人。

至於臺灣人為什麽講國語?為什麽使用中國的文字?道理很簡單,因為從中華民國占領臺灣開始,國語就成為臺灣的官方語言,中國文字就成為臺灣的官方文字。

臺灣人會講國語這不奇怪,臺灣人會寫中國繁體字這也不奇怪,臺灣人雖然在某些方面與中國人類似,可是有壹個最大的不同不應該否認,那就是臺灣人是自由人中國人不是。

講到歷史淵源蒙古與中國的淵源比臺灣與中國的淵源要深,可是中共在面對外蒙古脫離中國的狀況的時候,不會去進行任何企圖統壹外蒙古的舉動。

因為外蒙古是壹個爛攤子,沒有完善的自由民主,沒有成熟的公民社會,經濟實力也實在太差,外蒙古的存在對中共構不成威脅。

收回外蒙古中共不但得不到好處還要幫忙建設,外蒙古根本不是亞太經貿的樞紐,戰略位置根本壹點也不重要,對中國伸展陸地霸權與海上霸權都沒有意義,外蒙古上面就是中共的俄國老大哥。

臺灣的情況就很不壹樣,臺灣有完善的自由民主,有成熟的公民社會,有雄厚的經濟實力,臺灣的自由民主與公民社會的存在本身就構成了對中共極權統治的威脅。

因為壹個政權的統治要得到鞏固必須要有壹個歷史合法性作為基礎,中共歷史上取代中華民國所使用的理由是中華民國不能讓人民當家作主,中共創建中華人民共和國之後,卻沒有讓人民當家作主,反而實行了比中華民國的早期統治者更殘酷的壓迫統治。

在臺灣的中華民國早已不是中共所說的那樣是不自由不民主的舊社會了,雖然臺灣是被迫成為中華民國的壹部份,臺灣的民主是從本土化運動中產生出來的與中華民國的固有法統無關,可是畢竟臺灣還叫做中華民國,這就讓臺灣無意間成了中國人用來質疑中共歷史合法性的依據。

中國人會這樣認為,中共的新中國還不如舊中國,臺灣很不幸的成為挑戰中共歷史合法性的威脅。

不僅如此臺灣的存在更挑戰了中共的統治合法性,中共常常用所謂中國的國情不適合民主或者中國人的民族性決定了中國人不能民主,而中華民國的長期統治者壹直宣稱臺灣也是中國,臺灣人也是中國人,臺灣社會已經自由民主。

中國人看到臺灣的自由民主,當他們也希望自由民主的時候就會質疑中共,妳所謂的國情論根本就不能成立,臺灣可以我們為什麽不可以?這讓臺灣無意間又成為沖擊中共執政合法性的威脅,這些意識形態上的因素造就了中共吞並臺灣的企圖。

在戰略位置上,臺灣本身就是北約用來圍堵中共的島鏈中的壹環,中共的國家利益與北約的國家利益由於雙方的制度差異,發展模式的差異,利益訴求上的差異,決定了中共要在國際社會生存必須與北約對抗。

中共要跟北約對抗就不得不沖破北約的封鎖得到海上霸權,臺灣對於中共來講也就顯得尤為重要了。

在經濟上臺灣是亞太經貿的樞紐,臺灣始終是亞洲重要的經濟體,臺灣有豐富的海洋資源,臺灣有發達的芯片產業,得到了臺灣對於中共本身的發展是有幫助的。

中共的黨國資本主義所統治下的大部份地區很難有像臺灣這樣經濟發育成熟,能夠給中共高官帶來豐厚經濟利益的地方,從經濟上考慮吞並臺灣對於中共是有利的。

經過以上分析不難發現,中共企圖吞並臺灣是基於現實利害上的考慮,基於功利上的考慮,並非什麽民族大義。

同屬中華民族的蒙古族同胞可以獨立建國,臺灣人卻不可以,這根本就是民族大義。

中共要統壹臺灣完全是因為中共自身的利益,這種統壹沒有正當性,有支持跟中共統壹的人說臺灣可以搞壹國兩制,統壹並不會影響臺灣,可是回顧歷史我們不難發現,這個世界上從來就沒有壹國兩制 壹個地區實行怎樣的制度與這個地區的治權是什麽樣的國家的主權與法統之下運行有關。

中華人民共和國是壹個極權專制的國家,這個國家所統治下的地區自然就沒有自由民主,美國是壹個自由民主的國家,這個國家就算實行的是聯邦制,所有地區都是自由民主的,地方自治也是以遵守中央憲法所確立的根本的政治制度與經濟制度為前提的。

雖然不同的地區可以根據不同的發展需要制定不同的政策,但是所有地區都要遵守中央憲法,所有地區的治權都必須在實行民主制度的狀態下運行。

臺灣之所以可以實行與中國不同的制度,不是因為壹國兩制而是因為臺灣和中國是兩個國家,臺灣與中國在主權與法統上互相不隸屬。

臺灣是壹個主權事實獨立的國家,臺灣有自己的軍隊 自己的貨幣 自己的政府 自己的法律體系 有獨立於中國之外的行政 立法 司法的終審權,臺灣之所以可以這樣獨立,是因為中國沒有占領臺灣,沒有實際統壹臺灣。

可是如果中共所謂的統壹實現了,中國實際占領了臺灣,臺灣自己的法律體系還有效嗎?中華人民共和國的法統自然會淩駕在臺灣的治權之上,臺灣壹旦失去主權事實獨立的狀態,臺灣還可能繼續擁有獨立於中國之外的行政 立法 司法上的終審權嗎?到時候臺灣就會像香港甚至是中國大陸其他地方壹樣 在行政 立法 司法上做任何事都必須得到中共的同意,中共要求臺灣在行政 立法 司法上做任何事臺灣都必須執行。

即使中共不願意幹涉臺灣,讓臺灣有壹定的自主性,那種自主性也是施舍來的,也是不存在制度性保障的。

當中共不願意繼續施舍的時候隨時有可能把那些施舍出來的自主性全部取消,因為到時候臺灣別無選擇,因為臺灣已經被中國實際占領實際統治了。

到時候臺灣的政治制度 經濟制度 文化傳統 生活方式怎麽可能不會改變?臺灣人的利益訴求怎麽可能不會被中共的利益訴求所取代,中共壹直很仇恨臺灣的公民文化,中共如果占領了臺灣,為了鞏固對臺灣的統治,不可能容忍臺灣在文化上脫離中國,中共必然會通過動用國家機器去滲透教育領域 控制媒體 控制出版行業 打壓言論自由並輸出中共特有的黨國意識形態的方式在文化上同化臺灣,讓臺灣高度自治絕對不符合共產黨的利益,所以妄想著壹國兩制的臺灣人應該清醒,當年日本侵略中國的時候也提出壹國兩制,只要中國人交出自己的主權給日本,不但日本會給中國高度自治的地位,還會幫助中國人建設中國,可是失去主權之後的中國就是被日本予取予求。

那裏還有什麽高度自治?臺灣人其實應該從中國身上學到教訓,臺灣人依靠中國人的祖國,就會變成奴隸。

中國人依靠他們的祖國已經失去了自由人的身份,香港人依靠中國人的祖國以後也失去了自由人的身份,臺灣人如果也去依靠中國人的祖國難道不會失去自由人的身份嗎?共產黨憑什麽和臺灣搞壹國兩制?既然已經擁有臺灣的主權了,為什麽還要讓臺灣擁有獨立的行政 立法 司法為什麽還要讓臺灣繼續擁有民主制度?如果臺灣的行政 立法 司法的終審權是獨立的,如果臺灣還有民主制度,共產黨能從臺灣得到什麽好處?統壹和不統壹又有什麽區別?不赤化臺灣根本不符合共產黨追求統壹的訴求,臺灣繼續保持民主制度,共產黨無法實現他的所謂不能讓臺灣的自由民主成為企圖搞和平演變的反華勢力顛覆黨在大陸絕對領導的基地的目標。

如果臺灣的行政 立法 司法是獨立的 臺灣無法成為共產黨推行極權主義全球擴張沖破北約第壹島鏈封鎖爭取海上霸權的戰略要地。

要實現這壹點臺灣就必須與中國開放軍事通行權,如果臺灣的行政 立法 司法是獨立的,臺灣人不接受,共產黨就無法實現他推動極權主義全球擴張的戰略部署。

如果臺灣的行政 立法 司法是獨立的,共產黨無法充份利用臺灣這個亞太地區重要的經濟樞紐來發展他的經濟。

他搞服貿協議,他搞貨貿協議還是可能會因為臺灣在行政 立法 司法上的獨立而被否決。

如果共產黨讓臺灣高度自治,共產黨企圖把他的黨國資本主義的魔爪伸向臺灣進行掠奪的目標就無法實現了。

如果臺灣在行政 立法 司法上是獨立的,共產黨無法要求臺灣在行政 立法 司法上配合他的黨國資本主義政策。

臺獨與臺灣人的利益是緊密的聯系在壹起的,臺灣人不臺獨就沒有辦法做自己。

中共要的統壹,中共說的很清楚,就是即不允許壹中壹臺框架下的法理臺獨能夠實現,也不允許兩個中國框架下的法理臺獨繼續存在,要讓臺灣的治權在中華人民共和國的主權與法統之下運行,要讓臺灣成為中共實際統治的地區。

也就是說,中共即不允許臺灣人創建臺灣共和國,也不允許臺灣人堅持中華民國。

這種統壹只能是領土的統壹,不是自由人與自由人之間自願的結合。

因為中共不允許臺灣人通過公投的方式決定臺灣的前途,更不允許中國人通過公投的方式選擇中華民國統壹中國,選擇臺灣和中國統壹在自由民主的制度之下,這種統壹只有壹個結果,壹方面中國人繼續做中共統治之下的政治奴隸,壹方面臺灣人也成為中共統治之下的政治奴隸。

這種統壹完全違背了人權高於主權的基本原則,中國人如果接受或者是不接受都沒有太大區別,只要他們還被中共統治,臺灣無論是否屬於中華人民共和國 他們都只能是政治奴隸。

臺灣人如果接受就是放棄做自由人,臺灣人不需要這種統壹。

臺灣人有理由也有必要拒絕,因為只要是人就有選擇不做奴隸的自由,站在自由民主的核心價值的基礎上,所有的正義力量都應該支持臺灣獨立。

支持臺灣獨立就是反對極權專制,就是捍衛臺灣的自由民主,至於臺灣內部某些希望成為中國人的臺灣人,妳們希望去做政治奴隸是妳們的事情,妳們完全可以選擇去中國定居去中國生活。

這是妳們的自由,但是妳們沒有權力要求別人也和妳們壹樣,妳們沒有權力去決定別人也要跟妳們壹樣去做政治奴隸,妳們沒有資格把妳們的意誌強加給臺灣,臺灣人有權自己決定自己的命運,這種權利是不容侵犯的。

反對一國兩制的原因

支持跟中共統壹的人說台灣可以搞壹國兩制,統壹並不會影響台灣,可是回顧歷史我們不難發現,這個世界上從來就沒有壹國兩制,壹個地區實行怎樣的制度與這個地區的治權是什麼樣的國家的主權與法統之下運行有關。

中華人民共和國是壹個極權專制的國家,這個國家所統治下的地區自然就沒有自由民主,美國是壹個自由民主的國家,這個國家就算實行的是聯邦制,所有地區都是自由民主的,地方自治也是以遵守中央憲法所確立的根本的政治制度與經濟制度為前提的。

雖然不同的地區可以根據不同的發展需要制定不同的政策,但是所有地區都要遵守中央憲法,所有地區的治權都必須在實行民主制度的狀態下運行。

台灣之所以可以實行與中國不同的制度,不是因為壹國兩制而是因為台灣和中國是兩個國家,台灣與中國在主權與法統上互相不隸屬。

台灣是壹個主權事實獨立的國家,台灣有自己的軍隊 自己的貨幣 自己的政府 自己的法律體系 有獨立於中國之外的行政 立法 司法的終審權,台灣之所以可以這樣獨立,是因為中國沒有佔領台灣,沒有實際統壹台灣。

可是如果中共所謂的統壹實現了,中國實際佔領了台灣,台灣自己的法律體系還有效嗎?中華人民共和國的法統自然會凌駕在台灣的治權之上,台灣壹旦失去主權事實獨立的狀態,台灣還可能繼續擁有獨立於中國之外的行政 立法 司法上的終審權嗎?到時候台灣就會像香港甚至是中國大陸其他地方壹樣 在行政 立法 司法上做任何事都必須得到中共的同意,中共要求台灣在行政 立法 司法上做任何事台灣都必須執行。

即使中共不願意干涉台灣,讓台灣有壹定的自主性,那種自主性也是施捨來的,也是不存在制度性保障的。

當中共不願意繼續施捨的時候隨時有可能把那些施捨出來的自主性全部取消,因為到時候台灣別無選擇,因為台灣已經被中國實際佔領實際統治了。

到時候台灣的政治制度 經濟制度 文化傳統 生活方式怎麼可能不會改變?台灣人的利益訴求怎麼可能不會被中共的利益訴求所取代,中共壹直很仇恨台灣的公民文化,中共如果佔領了台灣,為了鞏固對台灣的統治,不可能容忍台灣在文化上脫離中國,中共必然會通過動用國家機器去滲透教育領域 控制媒體 控制出版行業 打壓言論自由並輸出中共特有的黨國意識形態的方式在文化上同化台灣,讓台灣高度自治絕對不符合共產黨的利益,所以妄想著壹國兩制的台灣人應該清醒,當年日本侵略中國的時候也提出壹國兩制,只要中國人交出自己的主權給日本,不但日本會給中國高度自治的地位,還會幫助中國人建設中國,可是失去主權之後的中國就是被日本予取予求。

那裡還有什麼高度自治?台灣人其實應該從中國身上學到教訓,台灣人依靠中國人的祖國,就會變成奴隸。

中國人依靠他們的祖國已經失去了自由人的身份,香港人依靠中國人的祖國以後也失去了自由人的身份,台灣人如果也去依靠中國人的祖國難道不會失去自由人的身份嗎?共產黨憑什麼和台灣搞壹國兩制?既然已經擁有台灣的主權了,為什麼還要讓台灣擁有獨立的行政 立法 司法為什麼還要讓台灣繼續擁有民主制度?如果台灣的行政 立法 司法的終審權是獨立的,如果台灣還有民主制度,共產黨能從台灣得到什麼好處?統壹和不統壹又有什麼區別?不赤化台灣根本不符合共產黨追求統壹的訴求,台灣繼續保持民主制度,共產黨無法實現他的所謂不能讓台灣的自由民主成為企圖搞和平演變的反華勢力顛覆黨在大陸絕對領導的基地的目標。

如果台灣的行政 立法 司法是獨立的 台灣無法成為共產黨推行極權主義全球擴張衝破北約第壹島鏈封鎖爭取海上霸權的戰略要地。

要實現這壹點台灣就必須與中國開放軍事通行權,如果台灣的行政 立法 司法是獨立的,台灣人不接受,共產黨就無法實現他推動極權主義全球擴張的戰略部署。

如果台灣的行政 立法 司法是獨立的,共產黨無法充份利用台灣這個亞太地區重要的經濟樞紐來發展他的經濟。

他搞服貿協議,他搞貨貿協議還是可能會因為台灣在行政 立法 司法上的獨立而被否決。

如果共產黨讓台灣高度自治,共產黨企圖把他的黨國資本主義的魔爪伸向台灣進行掠奪的目標就無法實現了。

如果台灣在行政 立法 司法上是獨立的,共產黨無法要求台灣在行政 立法 司法上配合他的黨國資本主義政策。

台獨與台灣人的利益是緊密的聯繫在壹起的,台灣人不台獨就沒有辦法做自己。

中共要的統壹,中共說的很清楚,就是即不允許壹中壹台框架下的法理台獨能夠實現,也不允許兩個中國框架下的法理台獨繼續存在,要讓台灣的治權在中華人民共和國的主權與法統之下運行,要讓台灣成為中共實際統治的地區。

也就是說,中共即不允許台灣人創建台灣共和國,也不允許台灣人堅持中華民國。

這種統壹只能是領土的統壹,不是自由人與自由人之間自願的結合。

因為中共不允許台灣人通過公投的方式決定台灣的前途,更不允許中國人通過公投的方式選擇中華民國統壹中國,選擇台灣和中國統壹在自由民主的制度之下,這種統壹只有壹個結果,壹方面中國人繼續做中共統治之下的政治奴隸,壹方面台灣人也成為中共統治之下的政治奴隸。

這種統壹完全違背了人權高於主權的基本原則,中國人如果接受或者是不接受都沒有太大區別,只要他們還被中共統治,台灣無論是否屬於中華人民共和國他們都只能是政治奴隸。

台灣人如果接受就是放棄做自由人,台灣人不需要這種統壹。

台灣人有理由也有必要拒絕,因為只要是人就有選擇不做奴隸的自由,站在自由民主的核心價值的基礎上,所有的正義力量都應該支持台灣獨立。

支持台灣獨立就是反對極權專制,就是捍衛台灣的自由民主,至於台灣內部某些希望成為中國人的台灣人,妳們希望去做政治奴隸是妳們的事情,妳們完全可以選擇去中國定居去中國生活。

這是妳們的自由,但是妳們沒有權力要求別人也和妳們壹樣,妳們沒有權力去決定別人也要跟妳們壹樣去做政治奴隸,妳們沒有資格把妳們的意志強加給台灣,台灣人有權自己決定自己的命運,這種權利是不容侵犯的。

如果共匪的所謂壹國兩制不是把台灣變成香港,如果是真的,那麼對中國人來講實在是壹種侮辱。

台灣人不必經歷鎮反大屠殺,不必經歷土地革命,不必經歷社會主義改造,不必經歷大躍進帶來的大飢荒,不必經受完全失去經濟自由的洗禮,不必經歷文革,不必經歷八三嚴打,不必經歷八六官倒,不必經歷六四,不必經歷九零倒賣國有資產,不必經歷三峽大壩洪水,不必經歷房改,不必經歷打壓信仰自由的迫害法輪功的運動,不必生活在壹黨專政與權貴資本主義的制度之下,沒有為共匪做牛做馬壹天,從來沒有為中華人民共和國繳過稅,從來沒有為中華人民共和國服兵役,從來沒有為共匪賺錢,就可以在被統壹之後在沒有經過任何的歷練與奮鬥的基礎上獲得中華人民共和國框架下的自由民主,就可以成為擁有中華人民共和國國籍的自由人。

中國人卻要繼續做共匪統治之下的政治奴隸,這太不合理了。

共匪的壹國兩制把沒有為中華人民共和國做過貢獻的台灣人劃分為壹等國民,把為中華人民共和國做牛做馬的中國人劃分為賤民,所有還有壹點骨氣的中國人應該不會同意,他們不會接受這種恥辱。

這種制度設計不僅無法讓他們在政治上擁有完整的公民權利,在經濟上也無法享受到土地私有制所帶來的好處。

因為共匪的壹國兩制不僅規定中國人無法行使民主權利,同時也規定了中國人不可以擁有私有土地,不能擁有存在所有權的不動產,台灣人卻可以擁有。

中國人就算與台灣人壹樣努力工作,農民也只能去做為共匪繳納地租沒有土地所有權的佃農,不能擁有私有土地。

中國人就算與台灣人壹樣努力工作賺錢,也只能買房屋的使用權,不能像台灣人那樣購買房屋的所有權。

如果共匪的壹國兩制是真的,估計理性的中國人大多數無法都接受。

台灣親共人士喜歡說台灣的前途由中國人決定,那就應該叫共匪針對壹國兩制進行公投,看看有多少中國人會接受。

中國的農業基礎與工業基礎是中國人締造的,台灣人並沒有很直接的參與,共匪就算要搞人權上面的等級制也不應該是讓台灣人去做上等人,該做賤民的應該是台灣人。

本來在人權上面搞等級制就是不對的,也是違反國際法的,國際人權公約規定人權是沒有地域之分的。

用地域用國情來劃分人們在人權享有程度上的等級,就是在搞政治迫害。

共匪的壹國兩制如果是真的,不但中國內部的民運人士不會同意,台灣內部的共產主義者也不會同意。

台灣為什麼要實行資本主義制度,資本主義制度是人剝削人的制度,讓台灣實行資本主義就等於阻礙了台灣向更加進步的共產主義社會過渡的機會。

為什麼台灣要以非公有制經濟為主體,為什麼要以按生產要素分配為主體,為什麼台灣的工人沒有機會追求可以充份佔有剩餘價值的公有制經濟與按勞分配,為什麼沒有資格成為擺脫雇傭勞動制度的束縛。

非公有制經濟的基本特徵就是生產資料的私人佔有,然後按生產要素分配按照資本對生產要素的佔有程度來決定人們在利潤分享上的多少,就是允許少數人以成立民營企業的名義把生產所需要的機器以及原料還有廠房通過開辦民營企業的方式壟斷起來。

根據生產要素分配就是按資本分配,除了擁有可以被拿來出賣的勞動能力以外沒有佔有其他主要的生產要素的工人就只能做窮人,工人生產出來的勞動產品為什麼要被那些佔有了生產資料的資本尋租者拿去交換。

為什麼工人不可以通過組建消費產品的合作社的方式自行銷售,然後充份獲取完整的勞動報酬,為什麼工人只能得到工資性收入。

共匪要搞壹國兩制之前是不是要先請教壹下台灣的工人是否接受資本主義制度,根據傳統的共產國際檢驗統治合法性的標準,共產主義是不分地域還有種族的,憑什麼台灣人要忍受剝削。

沒有了非公有制經濟,資本家頂多算是銷售產品的工作人員,而不再是利用對生產要素的佔有而獲取最大利潤的剝削者了。

共匪喜歡用歷史社會條件不同作為依據論證台灣需要實行資本主義制度,台灣的歷史社會條件從來沒有規定台灣的工人階級就要忍受剝削,難怪中共當局在台灣內部的共產主義者中的認同度越來越低了。

因為共匪早就背叛了共產主義事業,共產主義從來都是國際主義,全世界的工人階級都有權聯合起來對抗資本主義。

共匪的所謂壹國兩制如果是真的對於中國人而言絕對是壹種侮辱,尤其是對中國的農民是壹種嚴重的侮辱。

共匪的壹國兩制規定中國的固有制度不變,中國的固有制度是極權專制的制度,中國固有的經濟制度是剝奪中國農民土地所有權與經濟自由的共產專制。

憑什麼統壹了之後台灣的農民可以擁有土地所有權與完整的經濟自由,為什麼中國的農民不可以, 為什麼要長期處在半農奴的狀態。

共匪說中國的國情決定了中國的農民沒有資格擁有土地所有權,因為中國人太多啊 如果農民擁有了土地所有權,會出現土地兼併,然後出現新的土地壟斷。

既然這樣為什麼人口稠密程度非常高的台灣,可以實行土地私有制。

台灣只有三點六萬平方公里的土地,可是台灣卻有兩千三百多萬人,人口稠密的台灣是典型的人口多與土地少的地區,為什麼台灣的農民就有資格擁有私有土地,難道不會帶來土地壟斷嗎。

如果共匪的壹國兩制是真的,中國的農民完全有理由造反,台灣內部那些擔心出現圈地運動的認同共產主義的農民,會接受共匪規定台灣可以繼續保持土地私有制的所謂壹國兩制嗎。

因為共匪壟斷土地而忍受高房價的中國人會接受規定中國人不能在土地私有制的制度下生活的壹國兩制嗎,中國人可以忍受這種侮辱嗎,相信還有壹點風骨的中國人都無法忍受吧。

如果壹國兩制是真的,而且已經成為事實,估計中國境內的部份民運人士不會放過台灣人,尤其是那些失去遷徒自由權的激進派,他們跟馬丁 路得 金恩不同,估計他們到時候會用極端的方式進行泄憤。

一國兩制如果是真的,意味著東亞大陸人要生活在沒有私有財產保障的制度之下,台灣人將生活在保障私有財產的制度之下。毛左共匪與鄧右共匪都侵犯私有財產,毛左共匪不止是實質上侵犯私有財產,在形式上也消滅了私有財產,比如實行配給制就是在形式上對私有財產的消滅。鄧右共匪雖然形式上保留私有財產,可是實質上並不保護私有財產。在中國賺了錢之後,很快就會面臨共匪的公檢法稅各種部門的敲詐勒索,如果不接受他們的敲詐勒索,他們就會對妳羅織罪名,把妳連根拔起。所以妳要被迫應酬他們,在精神上忍受著消極自由與積極自由被侵犯的痛苦。鄧右共匪本質上只是在壹定程度上為中國人民創造討飯空間,當中國人民賺到錢的時候再掠奪他們。

在民主國家,壹個人如果賺了很多錢,最多是面臨左翼政黨建立的高稅收制度,交完稅促進了社會財富的再分配,提升了整體的社會福利,自己也受益之後私有財產是安全的。如果為富不仁會受到言論自由環境中出現的批判的圍剿,被邊緣化。在中國賺到錢,結果就是面臨共匪的公檢法稅單位的掠奪,這種掠奪不會促進社會財富的再分配提升社會福利水平,最多就是把民間的資本家的財富轉移到官僚資產階級那邊。如果得罪了共匪,即使沒有為富不仁,也會遭受被共匪控制的媒體對妳進行的人格謀殺,因為妳沒有言論自由妳也沒有公共輿論空間可以為自己申辯。

在民主國家即使某些地方存在個別官商勾結,可是因為民主國家存在言論自由 司法獨立 新聞自由 在野黨 公民團體,任何壹方都不敢太侵犯另外壹方,於是官商雙方會形成恐怖平衡,官員如果長期敲詐商人不為商人辦事,如果商人很少對官員行賄又總是讓官員為他辦事,因為存在言論自由 司法獨立 新聞自由在野黨 公民團體,壹方很容易用同歸於盡來威脅另外壹方迫使對方收斂,所以不會出現類似中國那種官員可以把商人隨便連根拔起的情況。中國是壹黨專政的國家,商人即使對索賄的官員行賄也得不到恐怖平衡的保障。

在共匪國再厚黑再低調行事,最多就是在民間人際活動中避免壹些人際衝突。可是避免不了被共匪的掠奪,因為中國人賺錢需要通過共匪,共匪知道他們的虛實,共匪搞市場機制就是為了先讓中國人賺錢,再掠奪他們。而且共匪本身就精通厚黑那壹套,而且共匪是即邪惡又有獨立人格的,妳在共匪面前玩厚黑玩低調也不能讓妳矇混過關。所以再低調,共匪該掠奪妳還是會掠奪,所以很多人選擇移民。

鄧右共匪上臺之後所主導的政治迫害,已經與毛左共匪時代的政治迫害不一樣了,毛左共匪時代的政治迫害是真的從階級鬥爭的角度出發,運用馬克思主義政治經濟學劃分階級敵人,鄧右共匪上臺之後的政治迫害,主要是運用社會心理學的原理,在資訊不對稱的情況下,針對被迫害的一方進行斷章取義式的人格謀殺,塑造一種不利於被迫害的一方的社會情境 社會知覺 情緒效應 人際知覺,從而達到損害被迫害的一方的名譽的目的,即使對方並不是大奸大惡的人。對於鄧右共匪準備吹捧的人,鄧右共匪同樣是運用社會心理學的原理,在資訊不對稱的情況下,用粉飾美化的方式針對被吹捧的一方進行造神,塑造一種有利於被吹捧的一方的社會情境 社會知覺 情緒效應 人際知覺,從而達到為被吹捧的一方造神的目的。生活在這種環境下的人,是沒有自由,沒有尊嚴的,是有壓迫感的。只要共匪需要財富揮霍,只要你的人格特質與積累財富的歷史進程不符合共匪官員的個人好惡,即使你是懂得玩厚黑玩低調的人,你還是隨時可能會被共匪官員掠奪。

同樣都是努力賺錢,當台灣人積累了一定的財富的時候,可以在保障私有財產的基礎上投資土地,享受土地增值的好處。當中國人積累了一定的財富的時候,只能在私有財產不受保障的基礎上從事風險投資,只能在無法從事價值投資的股票市場 沒有實現價格市場化的房地產 收益不受保障的商業地產領域投資。

同樣是接受基礎教育,台灣人不必離開台灣就可以接觸到培養獨立思考 獨立人格 公民意識的公民教育,得到良好的思想發育與人格發展,中國人必須離開東亞大陸才可以接觸到獨立思考 獨立人格 公民意識的公民教育,必須離開東亞大陸才可以得到良好的思想發育與人格發展,不然只能接受共匪實行的黨國洗腦教育。

一國兩制如果是真的,不會改變上述差異,反而會讓東亞大陸上的中國人因為這種差異被一國兩制強化了而產生心理失衡,台灣如果是外國還好,如果台灣是中華人民共和國的一部份,依然擁有民主制度,台灣人沒有失去私有財產保障,東亞大陸人依舊沒有私有財產保障,這意味著東亞大陸人的政治賤民地位被強化了,這種狀況意味著對東亞大陸人的身心的嚴重傷害,認同自由主義的中國人。

我很年輕的時候就與台灣同在了,我對台灣是有情懷的。實際上很多中國人都支持台灣獨立,因為台灣如果被中國吞併基本上就是兩種結果,第一種結果是台灣變成香港,被赤化的台灣失去原本的面貌,亞洲民主燈塔被熄滅,中國民主化的進程因為中共失去和平演變的威脅倒退很多年。第二種結果是一國兩制是真的,台灣人在得到中華人民共和國的國籍之後依然是擁有完整人權的現代公民,生活在東亞大陸的中國人徹底成為賤民,這會讓原本已經心理失衡的中國人遭受更嚴重的身心創傷,為了避免迎接這種身心創傷也必須支持台獨。即使中國民主化了,我一樣會支持人民自決,如果用極端民族主義跟中央集權壓迫台灣人民自決,中國就很容易發生民主倒退跟專制復辟的災難,所以雖然我是中國人我選擇支持台灣獨立。如果我不支持住民自決的原則,中共垮臺之後當中國人的住民自決被中央集權壓迫的時候,我還有什麼資格支持中國人爭取擺脫中央集權的事業。我喜歡台灣是因為台灣獨特的歷史進程跟自由化與民主化讓台灣在精神面貌跟社會形態方面跟中國不一樣,雖然台灣還有一些中國的特徵,可是並不完全就是中國,如果中國成功吞併了台灣,我喜歡台灣的原因就不存在了,支持台灣獨立對於我來講就好比是守護我心愛的國家。
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