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发表于 2026-7-7 02:44:02
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延伸閱讀 中國社會的文化環境
作者 解顏 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年
前言
我的祖上定居於中國北方壹個小鎮旁的農村已經有十幾代。我的父母在那個村子裏出生、長大，然後在小鎮上工作、度過人生的大部分時光。我生於小鎮，在那裏長到十八歲。可以說我是小鎮的純而又純的出產品。
在我離家上大學、出國留學、定居之後，我多次回到小鎮度假、探訪，並在平時與小鎮上的父母、親戚和同學保持各種聯系。
在對小鎮的回憶中，有壹個主題不斷在我眼前出現，並且開始變得清晰：那裏的權力結構。我意識到，小鎮的權力結構是壹個教育體系，它塑造了我和每壹個小鎮人性格和價值觀的許多方面，並且保證它們完好無損地傳承給下壹代。反過來，小鎮人的價值觀是這個權力結構的精神基石，保證了它的高度穩定、不因王朝的更叠而改變。
本文的寫作動機是探討小鎮的權力結構與小鎮人的價值觀之間的互動。我首先討論小鎮權力結構的每壹級，然後討論小鎮人的價值觀的幾個側面以及它們與權力結構的互相影響，最後討論這些價值觀的傳承。
因為價值觀深藏於每個人的心底，其資料難以在書面記錄中獲得，我的敘述以我的記憶為主線索，從中試圖解析出我自己和我最熟悉的人的價值觀的壹些側面，以及影響它們的因素。
在壹些地方，我試圖把這些記憶連接，把視角放寬，勾勒出典型小鎮人的價值觀的壹些側面。在另壹些地方，我試圖把我的記憶與公開出版物中記錄的中國其它地方、其它歷史階段中發生的事件連接，從中推斷中國人普遍具有的價值觀的壹些側面。
雖然每個人的性格和價值觀各有差異，同壹個文化中的個體之間仍然有許多共性，否則文化和傳統這樣的概念便無從談起。本文旨在探討同壹個文化、或同壹個子文化中的個體之間的壹些共性，而這並不表示他們之間沒有差異。
文中有些關於小鎮人的概括性描述是我的印象；由於時間久遠，我已經想不起具體的事例來支撐它們。但這些印象在我的記憶中清晰而強烈，我相信它們的真實性 – 不壹定是客觀的真實性，而是從我個人的視角看出去的主觀真實性。壹只恐龍早已死去數千萬年，而它在河灘上踩出的那個腳印壹直保留到現在；雖然看到這腳印的現代人不能完全斷定它必然是壹只恐龍踩出，但還是可以根據各種支持證據做出壹些有用的推斷。所以我仍然把這些印象記錄下來。
還有壹些分析和結論是我自己的主觀理解，其中帶有囿於我自己價值觀的偏見，而非純然客觀的結論。
總之，用有限的事例、久遠的回憶和個人的可能帶有各種偏見的認知能力來構築壹個比較完整的圖像壹定會有各種缺陷。這些還要請讀者根據自己的判斷取舍。
1. 小鎮的權力結構
為了比較系統地理解小鎮的權力結構，在這壹章中，我首先討論有關的概念和它們之間的聯系：權力、權力欲、權力關系、權力結構、地位等。然後，我敘述小鎮的權力結構的基本組成部分：政權、機構和家族權力。最後討論權力的幾種特殊形態：動態權力結構、權力作為商品、社會規範的權力和對自然界的權力。
1.1 權力、權力欲、權力結構與地位
許多社會學家從不同的角度對權力給過定義。本文從韋伯的定義出發開始討論：壹個人或群體在多個不同的人或群體的意願中使自己的意願得以行使的能力。
權力欲是人從其動物祖先開始便早已具有的原始欲望。人出於權力欲的活動不僅是為了滿足自己的物質需要，並且經常是純粹出於壹種精神滿足。羅素認為，在基本的物質需要滿足之後，人的權力欲便成為比物質需要更基本的生活驅動力，這意味著把人的物質需要認作社會發展的基本動力的馬克思理論是錯誤的。【1】
可以說，對權力欲的追求和滿足是人類精神生活的基本組成部分。“只有意識到權力欲是諸多重大社會現象的肇因，才能正確解讀歷史，不管是古代的還是現代的。”【1】
圍繞著權力欲的活動主要體現在三個方面：行使權力、保衛權力和擴張權力。
大眾通常理解的權力欲有這樣的特征：
（1）只存在於於己無關的政壇和職場的高處。
（2）多限指權力欲的第三個方面：擴張權力。
（3）與野心是同義詞，是只有在未來才能得到滿足的欲望。
在這壹章中我試圖說明：
（1）不只是社會上那些擁有顯赫權力的人才有權力欲；每個普通人的日常生活都被不同程度的權力欲驅動。
（2）對於多數普通人而言，行使權力和保衛權力是比擴張權力更經常在每日生活中實踐的活動。
（3）權力欲不只是在未來才能得以滿足的那些宏圖大計背後的動機。它與食欲壹樣，產生於每天最平凡的時刻，也在許多下意識的活動中被滿足。
可以把權力關系定義為被權力欲驅動的人際互動關系。
並非所有的人際關系都是權力關系，比如，兩個相知很深、而彼此都尊重對方的獨立意願的朋友之間的關系在本質上不是權力關系。維系他們之間關系的不是共同利益，也不是權力欲，而是人類的另外壹些需要，如歸屬感、交流探索的智力需要等。
基於愛的關系也不是權力關系。但在現實中，很多人際關系中既有愛的成分，也有權力關系的成分。本文中許多例子反映了這種復雜性。
壹個社會的各種權力關系並不是紛繁糾結的壹團亂麻，而是高度有序，構成壹個樹狀的權力結構。
壹個人的地位是他在權力結構中的位置，其權力來自權力結構給他的背書。為壹位政府高官的權力背書的是政權。為壹位經理的權力背書的是機構權力。為壹位父親的權力背書的是忠孝文化。
上遊者在為自己的權力自豪時，也為給其權力背書的權力結構自豪。他不僅在物質生活上依賴於這權力結構，也在價值觀中認同它。
地位是權力的源泉，權力靠地位得以實現。在本文中，我用上遊者和下遊者的說法來分別表示壹個權力關系中地位高的壹方和低的壹方。
由於權力關系的上遊者擁有取之不盡、用之不竭的資源，他們得到社會成員的仰視、羨慕。下遊者被蔑視、被眾人視為失敗的例子。這樣的視覺激勵使得追求地位和權力成為社會所有成員的生活理想。“多年的媳婦熬成婆”這樣的說法便是從家族權力結構的角度對這種人生奮鬥歷程的寫照。
另壹方面，地位和權力在現實生活中的極度重要性使得對失去現有地位和權力的擔心成了現代人不安全感的重要來源。
壹個權力關系的垂直度可以定義為壹方對另壹方的影響能力的大小。在相對平坦的關系中，上遊者對下遊者的影響能力較小，即下遊者有較大的行動自由，且雙方有較深層次的交流。權力關系越垂直，上遊者對下遊者的影響能力越大、影響的單向程度越高、下遊者的行動自由度越小、交流的層次也越淺。比如，現代企業中壹個具有壹定專業素質的雇員與他的雇主之間的關系是相對平坦的。古代的皇帝與他的壹個小官吏之間的關系則高度垂直：前者對後者有很大的制約能力，雙方之間也不存在深層次的交流。
如果壹個人的核心價值觀是追求在壹個權力結構中的更高地位，這說明他認同這個結構的合理合法性、這個結構是他的價值觀的基石、他的感情的依附對象。他的安全感決定於權力結構對他的信任程度。
壹方面，個人要依附於權力結構；另壹方面，權力結構依賴於個人的認同而存在。壹個權力結構的多數成員在價值觀中認同這個結構的合理合法性時，這個權力結構便具有了高度的穩定性。
1.2 政權的權力
從幾何學上說，樹的結構具有“自相似”的特征：樹幹上有六七個大枝，每個大枝上有六七個小枝，每個小枝上有六七個末枝，每個末枝上有六七片葉子。家鄉小鎮上的權力結構正是這樣的樹狀結構。
樹根並不可見，但決定著整棵樹的生死榮枯。小鎮權力之樹的根是中央政權的權力。小鎮的政府則是這棵樹最顯眼的部分：樹幹。樹幹支撐起所有的旁枝、末枝和樹葉。
小鎮是縣委和縣政府的所在地。根據黨領導壹切的原則，縣委書記是壹個縣的最高領導，稱為壹把手。縣長是二把手。出於簡便起見，本文把縣委和縣政府統稱為政府。
政府有至高無上的權力：決定壹個縣所有官吏的認命和罷免；管理所有的企事業單位、民間經濟；掌握司法權；控制所有物資的流通與配給。
政府的權力決定了在政府中工作的個人的權力。政府官員是小鎮上地位最顯赫的壹個群體。
1970年代，我的父親主管當時還是管控物資的建築材料的分配，母親在執掌人事權的縣委工作。他們頭銜中尚未帶“長”字，只是有壹點實權的普通幹部，而每天到我們家來求情說事的人已是絡繹不絕。
到家裏來說事的目的是要得到公事公辦得不到的好處，也就是“走後門”。
那時訪客的習慣是：被訪者沒有隱私、沒有屬於個人的時間和空間、來訪不必預約。大家都是直接上門，且並不敲門，而是直接推門而入。
每個人來都帶著禮物，主要是各種食品，如罐頭、糕點、水果。如果是農民，帶的通常是自家種的糧食或蔬菜。客人送的食品是我們家每日食譜上的重要組成部分，但還是會有很多東西不能及時吃完。每過壹段時間，父母會把家裏吃不完的食品轉賣給離家不遠的小賣部。在1970年代末、1980年代初，父母親的月工資壹共不到壹百元，他們收受的禮物可以說是家中相當重要的補充收入。
在小鎮上，辦事找關系走後門是常態。由於政府掌握了所有的資源，所有的人都必須找到某種方式依附於這巨大堅實的樹幹才能把生計維持下去。
托洛茨基說：“在壹個政府是唯壹的雇主的國度裏，反抗就等於慢慢地餓死。‘不勞動者不得食’這個古老的原則，已經被‘不服從者不得食’這個新的原則代替。”這話基本適用於小鎮。
我小時候，有時能在父母的工作單位見到政府的大人物。縣長、縣委書記的行政級別是處級，我見到的這些“大人物”之中級別最高的也就是處級或副處級。幹部的級別是中國的權力結構中的關鍵概念。中央機構的處長、地方上的縣長和軍隊系統的團長在權力結構中是同壹級。
在縣城裏，處級和副處級幹部有皇帝壹樣的威風。見到他們時，我能感到他們撲面而來的優越感、高度的自信、對場面的控制欲和駕馭壹屋子人的談話的能力。他們的地位顯然給他們以精神上的滿足。
那時我只有十歲上下，但已能感覺到官員的氣場與平民百姓的氣場大不相同。這說明我那時的價值觀已經在被權力結構塑造。
我在家鄉小鎮生活的1970到1980年代，機動車輛很少，且全部屬於政府機關和企業。能坐車出行（長途公共汽車除外）是權力和地位的象征。司機會對不及時給車讓路的行人破口大罵。這是純粹出自習慣的、下意識的動作，看起來似乎與壹位政壇新秀的勃勃野心風馬牛不相及，但它們同是出於權力欲的驅動：前者是行使權力，權力欲在當下即得到滿足；後者更多著眼於擴張權力，其權力欲是對未來的期望。
有時候，父母叫了單位的車，帶我回老家探親，坐在後排的我聽到司機大罵路旁的行人時會感到緊張，怕引起壹場鬥毆，但從未見被罵的行人還口。這應該是他們知道自己與有權動用車的階層之間的地位差異。
體制內和體制外都沒有人挑戰政府的權力。不同級別的黨政幹部之間的權力關系高度垂直，黨政幹部與普通百姓之間的權力關系也高度垂直。對於任何壹個小鎮人而言，他的上級就是整個政權權力結構的代言人，所以挑戰上級就是挑戰整個政權。
政府的權力得到每個居民的認可，權力結構上遊的成員受到普通百姓的尊敬、羨慕。不少人花很多精力去跟權力結構的上遊拉關系。他們的投資通常都會得到豐厚的回報。他們自己也因這樣的努力而逐漸向權力結構的上遊攀緣。
垂直的權力結構在中國的其它地方也普遍存在。路遙描寫同壹時期北方農村的著名長篇小說《平凡的世界》中寫：“現在這農民見了咱們公社的幹部，就像兔子見了鷹，怕得要命。”兔子與鷹的關系是動物界的權力關系；它與小鎮上的權力關系是出於同樣的生物本能。
父母在退休前幾年被組織安排到在權力市場上價值不高的部門。家裏變得“門前冷落車馬稀”時，母親感到失落。她的權力來自於她所依附的權力結構，那麽當她沒有了這個依附時，她的權力也不再存在。
1.3 機構的權力
以政府為樹幹分支出去，每個企事業單位、鄉鎮（前稱為人民公社）、農村（前稱為生產大隊）都各自有其權力結構。這裏以我比較熟悉的學校為例來說明。
學校和老師的權力壹部分為政權所賜。學校是政府機構的壹部分：學校領導都由縣政府的教育局任命、學校所有老師和行政人員的工資都由政府發放。
學校的權力的另壹部分來自於文化傳統之中對教育的重視。比如，在懲罰學生的問題上，學校和家長的立場通常是壹致的。
理論上，學校裏的師生關系並不總是權力關系，比如，如果老師與學生的互動是平等的交流、對未知世界的共同探索，這樣的關系中就沒有權力的成分。但在小鎮上，老師與學生的關系在絕大多數情況下都是不平等的。
老師通常自覺或不自覺地將自己的意願施加於學生，也經常會有學生反抗。反抗的存在只是由於學生不依靠於學校來供養他們的生活，所以學校對學生的懲罰是有限度的，並不意味著師生之間的關系比政府官員與平民之間的關系更平等。
這裏引入個人空間的概念。壹個人的個人空間包括他的身體、他的私有財產（包括衣著、住所）、他對各種事物的判斷及其有形記錄（如日記）、以及他的自尊、自信、生活習慣等。個人空間對人的心理健康起到保護的作用，如同皮膚對人的身體健康的保護作用。
老師對孩子的辱罵和挖苦是他們憑借自己的上遊地位對孩子個人空間的侵入。這樣的侵入之所以每天在小鎮的學校裏上演，有幾個原因：
（1）侵入權力關系下遊者的個人空間是小鎮人的習慣、或下意識的自然反應。這種習慣的驅動力是行使權力的滿足感。
（2）權力結構和群體價值觀允許老師們以這樣的方式行使權力。
（3）老師們意識不到學生的個人空間該被尊重；這是他們的認知領域的局限。
那時小鎮的壹句俗話“家有半鬥糧，不當孩子王” 反映出權力是小鎮人價值觀中的重要衡量尺度：壹方面，“王”是得以充分行使權力欲、對下遊者隨意呼喝的崇高人物；但另壹方面，這“王”的權力欲行使的對象是整個權力結構的最底層：孩子，這又說明這“王”不過是遊弋於社會底層附近，作這樣的“王”是完全失敗的人生之路。
人的獨立判斷能力和自信心越強，其個人空間抵禦外力入侵的能力就越強。同樣的辱罵和挖苦，在個人空間強大的成年人那裏不會產生持久的效果，但在個人空間弱小的孩子那裏會產生強烈且持久的效果。這樣的效果會進壹步阻遏孩子的獨立判斷能力和自信心的成熟，形成惡性循環。
在小學低年級，老師對教室紀律有絕對的控制。到了小學高年級，反抗的學生開始多起來。老師采用辱罵、起綽號、體罰等手段制裁。有的老師會挖苦學習成績不好的孩子。
在初中，許多不聽話的孩子開始挑戰老師，尤其是對課堂控制能力弱的女老師。老師會使用各種手段反擊。老師與這些孩子的關系基本上是敵對關系。
高中入學的淘汰率很高，讓老師頭痛的學生幾乎全部被拒之學校門外，因此學生與老師的沖突比初中大大減少。對於不多的沖突，老師主要的管控辦法仍然是高壓政策。與老師發生沖突的學生會被扇耳光。老師會使用學校的權力結構，把學生送到嚴厲的校黨委書記那裏。書記會罰他們去作挖樹樁、運煤等重體力勞動。
老師打罵學生是中國教育傳統中的壹部分。美國在華傳教士Arthur Smith（漢名明恩浦）寫於清末的《中國人氣質》有這樣的記載：
“我們曾經見過壹個學生從他的老師那裏來。老師教他寫應試文章的秘訣，但是他沒學會，於是被老師打。他被打得好像是剛從街上的壹場群架中出來，滿腦袋是傷，到處淌血。經常有學生被怒不可遏的老師打罵的事。這些孩子不幸在學堂受了罰，回到家被母親發現後，還往往被母親引為奇恥大辱，而將他們再打壹頓。”【2】
老師對自己處在權力關系上遊的地位極為在意。學生跟老師開並無惡意的玩笑、或指出老師講課的錯誤，都會讓老師惱羞成怒。老師的這種反應是出於保衛權力的本能。
不存在老師與學生的討論、協商。真正意義上的討論和協商意味著雙方的平等關系，而小鎮的師生之間不是平等關系。
老師在讓學生做某事、接受某個觀點時，從來不使用征求意見的口氣。他們發號施令依據的唯壹理由是他們在權力關系中的上遊位置。這種號令方式也是對孩子個人空間的侵入，但絕大多數孩子對此已經習慣。
在小鎮上，權力關系上遊者剝奪下遊者決定自己行為的權利是合乎傳統價值觀的。
孩子在這些交流中學到的人生之道是：權力即真理。這種教育方式的每日的潛移默化的結果是修改了孩子的價值觀列表，把權力放在了比真理更高的位置。
或者，如果在孩子的價值觀列表之中，權力原來就占據了比真理更高的位置，學校的教育方式會將這個排序進壹步加固。
據博訊網站報道，2020年1月19日，武漢肺炎爆發初期，國家疾控中心病毒所“還在開大會傳達國家衛健委主任馬曉偉的指令，要以‘政治第壹、安全第二、科學第三’”。【3】這裏的“政治”就是權力。把這樣的排序與小鎮的教育方式對比，可知權力比真理更重要的價值觀不是政權上層的專利，而是深植於普通中國人心中的。
1994年，新疆克拉瑪依發生重大火災，又稱為“讓領導先走事件”。中小學生在克拉瑪依市友誼館劇場為市領導文藝演出時，舞臺布景燃起大火，市官員因被組織首先撤離而全部生還，而中小學生死亡288人。這說明從政府官員到老師到學生的垂直權力結構是全國的普遍現象。
在學校正常運行時，學生對老師的敵意被壓制。有更高的權力介入、要借助學生來實現另外的目的時，這種敵意會被釋放。下面是文革之初的1966年8月5日，在北京師範大學附屬女子中學，壹些學生對待副校長卞仲耘和另外幾位學校領導的手段：【4】
“有壹個紅衛兵拿來壹大瓶墨汁，從她的頭上澆了下去，黑墨立即洇沒她全身。”
“紅衛兵把被鬥者拖到操場邊的水泥高臺上，強迫他們壹字排開跪下。”
“還有人去開水房，從那裏取來開水，要燙被鬥者。”
“五個被鬥者被亂棒橫掃。所用的棒子，有壘球棒，有跳欄上的橫檔，還有從木工房那來的舊桌子椅子腿。桌椅腿上有釘子，打在人身上，壹打就在肉上戳出壹個小洞，血隨即從小洞裏湧流出來。”
“‘黑幫’被揪回大操場旁邊的宿舍樓，在壹樓的廁所裏被淋了屎尿。”
“經過兩三個小時的毆打和折磨，下午五點來鐘的時候時候，卞仲耘已經失去知覺，大小便失禁，倒在宿舍樓門口的臺階上。但是，依然有壹些紅衛兵在那裏踢她的身體，踩她的臉，往她身上扔臟東西，大聲咒罵她‘裝死’”。
這些行動的參加者應該都是女學生。她們的這些行動並無功利的目的，而是純粹出於精神上的滿足：以行使權力來滿足權力欲。
學生這樣心態的種子是全社會，包括學校和家庭，播在他們心裏的。
廣而言之，文革中的許多迫害可以說是權力關系下遊者平時被壓抑的權力欲在政權權力的鼓勵下的突然釋放。
壹方面，學校的下遊者與上遊者之間充滿了敵意。另壹方面，他們的價值觀與行事習慣又很相似。這是因為他們都受到群體價值觀的深刻影響。
1.4 家族的權力
在小鎮權力結構的末稍是家族的權力結構。下面討論這個結構的幾個方面。
重男輕女的現象
重男輕女現象的產生有幾個原因：
（1）女孩不能繼續父親的姓氏，也就是斷了族譜。
（2）古時候是體力勞動為主，尤其在農村，而女孩在體力方面大遜壹籌。
（3）養育女孩需要資源，而在她們長大成為勞力後卻要出嫁到婆家生活，所以是“賠本買賣”。
這些因素可以歸結為，在父母的心目中，女兒是自己手上的有形資產、是用於實現自己願望的工具，並無屬於她們自己的價值。
父母與女兒的關系是垂直的權力關系。父母處在上遊，其權力不僅來自於他們對孩子的撫養投入，還來自於社會大環境中的忠孝文化。女兒處在下遊，對自己被安排的角色並無反抗能力。通常，因為她們從小就被安排了這樣的角色，她們也意識不到這是對她們不公平的安排。
我母親有三個姐姐。二姐和三姐都出生於1930年代，小名分別叫“拴弟”和“拽弟”。從兩個小女孩被取的這兩個無任何美感可言的名字可以看出外祖父母對孩子的自身價值的尊重程度。
即使有兒子降生，也只是壹個好勞力、壹個給父輩傳宗接代、在鄉親父老面前光耀其臉面的工具，也沒有獨立的價值。
我母親出生時，外祖父見是女孩，壹氣之下險些將她溺死，後來外祖母心軟將她留下，打算送給別人家，派母親的幾個姐姐四處打聽願意領養女孩的人家。孩子們打聽了兩個月，沒有找到願意領養的人家，而此時家人也漸漸跟這個小生命建立了感情。母親僥幸逃過壹劫。
而外祖父在無子的打擊之下精神漸漸變得不正常，幾年後懸梁自盡。
殺死女嬰是當時中國農村比較普遍的現象。據王笛記載，在1920 – 1930 年代，中國的知識界開展了許多鄉村建設工作，其中的壹項是“教育農民移風易俗，在纏足、吸毒、賭博、早婚、買賣婚姻、溺殺女嬰、婚喪陋習等方面，開通民智。”【5】
在我上小學的1970年代，重男輕女現象已經開始改觀，但仍然嚴重。我的壹位同班女生的大名叫“變弟”，她在給陌生人自我介紹時會說“是變出壹個弟弟來的變弟”，這應該是她的父母教給她的。她的父母都是政府幹部。
不能生孩子是擡不起頭來的事。領養孩子的家庭都把領養的事嚴格保密，對外宣稱孩子是自己親生的。我外祖父的壹位堂弟在領養了壹個男孩後立即與妻子和孩子搬到很遠的地方，沒有把新住址告知任何老鄰居，然後跟新鄰居說孩子是自己親生的。有的孩子在與父母關系不順利時會懷疑自己是不是親生，並四處打聽自己的親生父母。
傳宗接代的思想體現出人的生物天性，但即使在這個目的之下，子女仍然不是這個任務的主角，而只是為祖先接續後代的工具。在家族裏，活著的子女們遠沒有已經死去幾十年、上百年的列祖列宗重要。
2020年3月，清華大學教授郭於華在接受自由亞洲電臺采訪時說：“中國基本上所有問題，都集中到這個權力究竟把不把人當人看。……不光是醫護，我覺得，在中國，所有人，包括我們學者和教師，在這個權力眼裏，都是工具，我們都沒有被當作人。”【6】把這個對當代社會的大尺度現象的觀察與數十年前小鎮的家族權力關系放在壹起比較，可以發現上遊者把下遊者視為工具的價值觀是滲透於中國社會每個角落的普遍現象。
否定孩子的判斷
小鎮上的父母不認為孩子有獨立判斷的能力，也想不到孩子需要獨立判斷的歷練。母親從來都是以沒有任何商量空間的命令式口氣與我說話。我的任何不同意見都會讓她嚴重不快。母親在每件事上都替我做決定，且認為這是愛孩子的表現。
在這樣的環境中，幼年的我習慣了在每件事上都向母親請示。直到我上大學放假在家，母親讓我去坐壹鍋開水，我還要去請示鍋裏應該放多少水。我想不到這件事本沒有那麽嚴格的要求，我自己可以根據我的理解決定，即使不符合當時情形的要求也很容易修正。
在另壹些我知道壹定會讓母親不悅的事上，我對母親守口如瓶。這是我力圖保護自己的個人空間的努力。但我對保有這樣的個人空間有負罪感。這種負罪感壹直持續到中年，在我第壹次確認了自己個人空間的合理合法性時才消除。
父母會為孩子的福祉替孩子全權作出決定。他們不認為孩子對自己的福祉有任何判斷能力。
人在幼年時沒有獨立的判斷能力，父母是他們的天和地，是他們認識世界、認識自己的基石。如果他們對事情的判斷經常被父母否定，他們就會放棄給自己的價值觀構築地基的努力。
因為他們的價值觀是構築於他人的地基上，當他們為人父母時，他們認為自己有給孩子的價值觀構築地基的絕對權力。
即使孩子到了婚嫁的年齡，多數父母仍然會強力幹預孩子對配偶的選擇。“抗婚”是從古到今許多經典悲劇的題材。
對孩子的羞辱
與學校的情形相似，壹些父母的權力也經常被他們的孩子挑戰。據我的觀察，鄰居的父母們解決與孩子沖突的主要手段是羞辱、恐嚇和毆打。
小鎮上每個家庭通常都有多個孩子。父母通常不會在其他孩子面前掩飾自己對某個孩子的偏愛。他們也會經常跟某個孩子說他不如別人家的孩子。
孩子沒有獨立的判斷能力，所以他們會把父母的羞辱接受為對他們的終極判決。父母的羞辱傷到孩子的自尊的準確率是百分之百。父母罵孩子笨是很隨便的事。我在上小學時，幾乎每次考試都是全班第壹名，但還是經常被母親罵笨。每次這樣的評論都給我的自信以重擊。
父母罵孩子與老師罵學生的動機壹致，都是出於行使權力的滿足感。
父母隨意羞辱孩子是許多中國傳統家庭中的氣氛，並且代代相傳。在美國長大、父親是中國人、母親是越南人的Lac Su博士回憶：【7】
“在我的整個童年，我的父母總是罵我笨。…他們總是指責我的學習成績不行。…他們相信，靠著罵我笨、無用、是廢物，我就可以做出偉大的事來。…當羞辱和毆打沒有讓我聰明起來，他們想到了用壹種中國療法來治療我的笨。我三年級時，壹個星期六上午，他們讓我坐在飯桌前，端過來壹塊圓圓的、顫抖著的、有壘球那樣大的粉色肉塊，啪的壹聲放在桌上。我知道那是肉，但不像我吃過的任何壹種。那是牛腦。父母親讓我每周末吃壹塊，吃了壹年。我沒有變聰明。
“直到現在，我還是每天都會懷疑自己是不是笨蛋。直到我上研究生院，我從未在課堂上舉過手，因為我真心相信我這樣的笨蛋沒什麽值得表達的。“
如果毆打、羞辱和恐嚇不能奏效，父母會在鄰居面前感到顏面盡失。用討論和妥協來解決沖突的渠道不存在。
父母對孩子的羞辱並不說明對他們不負責任。相反，許多隨意羞辱孩子的父母，如上文提到的Lac Su博士的父母，對孩子高度負責。他們願意為孩子的身體健康、學業優秀和事業成功而犧牲許多東西。他們日夜勞作，願意把所有的積蓄拿出來支付孩子的教育費用。對於許多的父母而言，他們願意為孩子付出壹切，如果孩子按照他們的意願做事。
1.5 動態權力關系
沒有長期穩定關系的人之間形成的因短期互動而產生、因互動結束而消失的權力關系可稱為動態權力關系。
服務窗口前
壹種動態權力關系是等候服務時的排隊。小鎮的人沒有排隊的習慣。在商店裏買東西、在售票窗口買電影票、在長途公共汽車站上公共汽車、在火車站上火車，大家都是壹擁而上，將窗口（櫃臺、車門）團團圍住，即使電影是冷門電影，票根本沒有售罄之虞。上汽車、上火車時，有時候要用盡全身力氣才能擠上去，年老體弱者根本沒有上車的希望。在所有等待服務的窗口，都是力氣最大的和最不為他人著想的勝出。
在票沒有售罄之虞的窗口前加塞，其主要動機應該不是物質需要，而是精神上的滿足。這符合羅素的觀察。
各種擁擠不堪的窗口前都是扒手收獲最大的地方。
不只是家鄉小鎮如此。1980年代末，我在北京上大學時，上公交車時也是如此的景象。
廣而言之，除了電影院售票口等有形的窗口，還有許多無形的窗口，在每個窗口前都有許多人等候服務。所有的等候服務都是個排序的問題，排隊者之間的順序需要以某種規則來決定。在小鎮，權力鏈上遊的人從來不必用身體去排隊；他們自動排在每個隊 – 如看病、購買高質量的食品 – 的最前面。在我小時候，我的父母親從不用去電影院門口買票。也就是說，他們永遠都在買電影票的隊伍的最前面。他們在百貨公司的關系讓他們從來都排在購買緊俏商品的隊伍的前面。
自然還有比他們排在更前面的人。
窗口前等候服務的人與窗口後發放服務的人之間的關系可以分為兩種：關系親近的是內線；沒有親近關系的是外線。不管內線任何時候需要服務，他們隨時都排在窗口的最前面，不斷把外線擠到後面。內線與外線之間並沒有直接交流，但內線在無形之中對外線施用了權力。
對這樣的場面，外線除了自己想辦法變成內線之外並無他策。這就是我小時候家中訪客盈門的原因。可以說，在每個有形和無形的窗口前，內線與外線之間的關系是高度垂直的權力關系。
在同屬內線的人群中，因（1）各人在權力結構中的地位的不同和（2）與窗口後發放服務者關系親疏的不同又可以細分為不同的等級。
窗口前的陌生人之間的關系不是同胞、同類，而是敵人、路障。
對自己在每個有形和無形的窗口前的位置的不滿構成小鎮人主要的焦慮。窗口前的排序就是權力的排序：靠前的是上遊者，靠後的是下遊者。他們每日生活的奮鬥目標是把自己、自己的孩子、自己的親朋好友在這些窗口前的位置向前提。這會給他們以物質和精神的雙重滿足：物質上，他們得到最早、最好服務的實際好處；精神上，他們擠到了上遊，滿足了面子，證明了自己在生存鬥爭中勝出的能力。
臉皮厚、不講理、無賴、暴力傾向都是把自己在每個窗口前的排序向前提的有效手段，所以都也是有效的權力。性格內斂溫順的只能不斷被擠到後面，這導致他們對生活的無奈感。
學習成績排名
另壹種排隊是學生在學校的考試成績排隊。如果從學習是每個學生自己與未知世界的互動的角度來看，學生的學習成績似乎與權力無關。但小鎮的中學的做法是將每個年級所有學生的考試總分從高到低排列，用毛筆寫在許多張大大的紅紙上，貼在教室外的大墻上，吸引許多學生和家長駐足觀看。小鎮人看待學生成績排名的態度與當代人看待中央領導人排名順序和財富排行榜的態度本質上是壹樣的。觀者這樣的態度就使得學生成績排序有了權力關系排序的意味。
如果孩子學習成績不好、總是排在後面，父母會痛心疾首。父母的這種反應出於物質和精神兩方面的壓力：物質上，他們擔心孩子在未來的權力結構中不能占據較高的位置；精神上，孩子在學校排名靠後讓他們自己顏面掃地。
每年夏天，高考錄取結果是牽動小鎮人心弦的最熱門話題。小鎮父母對高考的重視程度與古人對科舉的重視出於同壹種心理。孩子上了有名的大學，他在壹個對家族榮耀最重要的無形窗口前的排名就大幅度向前提了。
高考錄取與其它排隊情形的不同在於，由於中央政權對整個高考過程實行的森嚴紀律，高考錄取的窗口前很難加塞，考生父母的權力基本上沒有用武之地。政權的森嚴紀律是有深刻考慮的：這個窗口前的排序是每個家庭的價值空間中最重要的排序，其重要性是買電影票和買電視機不可同日而語的。如果沒有強權的約束，高考錄取過程會比1980年代北京公共汽車門前的擁擠還要慘烈許多倍。
雖然加塞的機會被強權剝奪，但大眾對高考制度心服口服，因為大家都想象得到若沒有強權的約束將會是個怎樣的場面。這是每個人心中的兩種不同價值觀的沖突：壹方面，想在所有的窗口前擠到別人前面；另壹方面，希望看到壹個公平的排序，而自己也願意遵守這個排序，即使這意味著他們會排不到最前面的位置。
梁實秋的壹段回憶從另壹個側面說明強權在這樣的動態權力結構中的作用：“抗戰勝利後我回到北平，家人告訴我許多敵偽橫行霸道的事跡，其中之壹是在前門火車站票房前面常有壹名日本警察手持竹鞭來回巡視，遇到不排隊就搶先買票的人，就壹聲不響高高舉起竹鞭颼的壹聲著著實實的抽在他的背上。挨了壹鞭之後，他壹聲不響的排在隊尾了。前門車站的秩序從此改良許多。”
這個故事說明幾個問題：
不排隊的人知道自己的行為不符合自己的內在價值。他的內在價值並沒有死亡，只是被暫時壓制。
壓制了這些內在價值的是他在窗口前的動態權力結構中的屢屢得手。
外界的另壹種強權的介入 – 壹種他完全無法抗拒的恐怖式強權 – 促使他重新發現自己的內在價值。
外界的強權迫使壹個人或壹些人意識到他們忘卻多時的內在價值的現象可稱為鞭子效應。民國時和改革開放初期學術界思想的發達都是由於當時的中國精英階層痛切意識到在西方強國面前自己的弱小，都可以說是“鞭子效應”的例子。
等候服務的另壹種可能的秩序是自律的先來後到的排隊。這需要另壹些條件：窗口前的每個等候服務者都能把自己的需要和他人的需要放在平等的位置；窗口後的發放服務者有親疏無別的價值觀。這些條件在小鎮上不存在。
排序的三種狀態是無律、他律、自律。多數人吃夠了無律的苦頭，但又沒有自律的條件時，最好的結果只能是他律。壹考定終身的高考制度已經被許多人詬病多年而難以被另壹些聽起來能更全面衡量學生素質的考察機制取代，壹個重要原因是後者難以實施公平的他律。
魯迅說，中國歷史只是在兩種時代之間循環：想做奴隸而不得的時代和暫時做穩了奴隸的時代。這就是在大眾沒有自律的能力時，他們只能在無律和他律之間循環。這是中國的垂直權力結構直到現代還具有充分的合理合法性的主要原因。
孩子群落
另壹種動態權力結構是孩子群落中的權力結構。有暴力傾向的孩子建立幫派性質的勢力範圍，在教室裏搞惡作劇，當眾羞辱弱小的孩子、挖苦嘲弄有生理缺陷者。其他同學不敢與他們爭鋒。
他們在嘲弄、羞辱弱小者時面帶滿足的微笑。這是行使權力的滿足感。
不同的幫派之間不時以打群架來解決糾紛。群架通常都是事先約好時間和地點，是孩子之中的大新聞。有許多孩子圍觀。
孩子圍觀群架、成年人圍觀在刑場槍決犯人、和古羅馬人圍觀角鬥都是出於同樣的心理。
1.6 權力作為商品
小鎮上最活躍的經濟不是以貨幣為交易媒介的經濟，而是以權力為交易媒介的經濟。在我家，父母親可以靠著他們並不顯赫的地位拿到免費電影票、買到限購的“凱歌”牌電視機、買到蓋房子的低價建材。電影院的經理可以靠贈送免費電影票把自己從官員升遷窗口的外線升級為內線。孩子犯了罪，有權勢的父親可以在公檢法系統疏通關系，讓孩子得以輕判。雖然高考錄取的紀律極為嚴格，每年高考結束後，縣教育局住省城的高考錄取聯絡人都會成為小鎮上炙手可熱的人物，因為他認識各個高校來省城招生的老師，至少在考生家長的心目中，他有可能影響錄取結果。每個人手中擁有的權力都可以用來換取各種有價值的東西。
出售低價建材的人並不壹定馬上用得到我父親的權力；他只是將它儲存起來待將來使用，或者轉讓給他的親戚朋友使用。換句話說，權力具有了真正的貨幣的功能，既可以購買實物，也可以儲存、轉讓。
我父親和他的同事們的工作時間的壹大部分花在聊天、看報紙、喝茶。可以說，政府機關工作人員的全時職業是權力的批發、轉賣、零售。
縣政府壹個中級幹部直接把握的資源並不巨大，但權力的商品化大大擴展了他的勢力範圍。
在機動車很少、生產力短缺的1970和1980年代，百貨公司售貨員和機動車司機也都因手中控制的資源而有了相當的權力。比如，那時並無專業搬家公司，因而司機們手裏的機動車就成了每家每戶搬家時必須使用的緊俏資源。售貨員對顧客的態度經常很兇惡；這是他們在享受行使權力的滿足感。
每個人的勢力範圍因權力的商品化而互相交織。由於這樣的關系，小鎮的權力結構兼有樹和網的特征：既有樹結構的層次分明，又有網結構的互相關聯。這個樹/網結構被大眾認可，大家都按照這個結構確立的規則來生活、規劃理想。每個人在這個結構之中都有壹個被定義好的位置和向上爬升的路徑。
這個結構的致密也意味著沒有能力在其中航行的人會終生處處碰壁。
1.7 社會規範的權力
加爾布雷斯把權力分為三種：懲戒權、獎勵權和潛移默化權。【8】縣政府的權力有相當壹部分來自它的獎勵權：所有的公職人員的工資都從它那裏發放，而全縣所有的非公職人員（如農民）都在公職人員的管轄之下。政府也有對轄內任何壹個不馴服者的懲戒權。
父母和老師都有對孩子的懲戒權，且他們經常使用這權力。
懲戒權和獎勵權都有明顯的強制色彩。它們也是人類馴化動物時使用的主要手段。權力結構的第三種權力則微妙得多：用潛移默化的教育方式將各種社會規範直接寫入社會成員的價值觀之中，使他們自覺自願地接受、擁護各級權力結構的合理合法性。
作為潛移默化權的教育與以育人為目的的教育的不同是：
（1）作為潛移默化權的教育是封閉式的：不管過程如何曲折，教育的最後結果壹定是回到教育者事先指定好的結論。以育人為目的的教育是開放式的：教育的最後結果是發現真理。顧名思義，如果壹個真理還未被發現，它就完全可能以出人意料的面目現身，否則它就是已知的真理。出人意料，自然也包括出乎教育者的意料。
（2）作為潛移默化權的教育中，教育者以自己行使權力和學生完全順從為滿足。在以育人為目的的教育中，教育者以發現真理和學生身心成長為滿足。發現的真理越出乎教育者的意料，學生得到的成長越多，教育者得到的精神滿足也越多。
這裏討論小鎮權力結構的潛移默化權的幾種施用方式。
媒體
如果把全國的整個權力結構比作壹棵大樹，那麽中央政府就是這棵樹的樹幹，而小鎮的權力結構是末枝。連接樹幹和末枝的壹條重要紐帶是媒體。媒體包括廣播、電視、報紙、電影、戲劇等。對媒體內容的消費是小鎮生活中的重要組成部分，而媒體內容的主要生產者是中央政府及其控制的機構。
媒體內容的生產者和消費者之間也是高度垂直的權力關系，這是因為媒體並不是獨立運作，而是政權的壹部分。
在電視普及之前，小鎮上每壹戶都接入了播放縣廣播站節目的有線喇叭，電影院和劇院經常都是座無虛席。從1980年代開始，電視迅速成為小鎮媒體的絕對領銜主演。
媒體節目的內容可分為兩類：壹類是以當前的權力結構為時代背景，主題是歌頌權力結構上遊者的偉大；另壹類是以當前中央權力的各種敵人為時代背景，如國民黨、日本侵略軍、古代封建王朝、“四人幫”、敵國政權，內容是描寫這些權力結構中的厚黑。
如果懂得人性相通的道理，自然會質疑兩類權力結構何以有這樣截然的反差，但我沒有聽到過任何觀眾產生這樣的質疑。
兩類題材的背景都是垂直權力結構，故事都是各種權力鬥爭。幾乎沒有節目反映平坦權力結構中的故事、或不被權力欲駕馭的人際關系。這應該是由於節目的創作者和審批者們沒有過平坦權力結構中的生活經歷。這樣的宣傳的效果是消費者大眾認為世界上只存在垂直的權力結構、世界上的所有矛盾都是發生在垂直權力結構中的權力鬥爭。
在媒體上，歌頌政權、機構和家族權力結構的幾種內容互相支持。這是從古時傳下來的文化傳統。比如，在古時候，官員是“父母官”，平民百姓是“子民”，他們之間的關系是鞠躬盡瘁的父母與懵懂幼稚的孩子之間的關系。這樣的說法把政權權力與家族權力自然而然地放在同壹幅畫面中。
這樣的價值觀代代相傳，如這首在1980年代流行的《黨啊，親愛的媽媽》：
媽媽喲媽媽 親愛的媽媽
妳用那甘甜的乳汁把我餵養大
扶我學走路,教我學說話
黨呵黨呵 親愛的黨呵
妳的形象多麽崇高偉大
黨呵黨呵 親愛的黨呵
妳就是我最親愛的媽媽
親愛的媽媽 親愛的媽媽 呵
我母親很喜歡唱這首歌。它把母親對外祖母的感情和對共產黨的感情自然地聯系在壹起。
在我長大的1970和1980年代，媒體中有許多歌曲歌頌母親撫養孩子的勞苦。沒有任何主流媒體作品宣稱母親撫養下壹代不過是所有高等動物都要盡的義務，否則它們的種族就會在地球上滅絕。
“尊師重教”的口號被不斷宣傳。電視裏播放的兒童歌曲有不少是歌頌老師的辛勤工作的。
這樣的媒體內容把政權對大眾、父母對孩子、老師對學生的關系壹起定義為上遊者對下遊者的恩情的關系，造成互為道德支援的效果。在2.3節中會對此作進壹步的討論。
教育和文化傳統
學校是政權行使潛移默化權的重要陣地。這努力主要集中在兩門課：政治和歷史。
政治課的主要內容是馬克思主義哲學和當今權力結構取得的各種成就。
歷史課的主要內容是：中華民族的偉大歷史；近代被外國頻繁侵入的恥辱；共產黨如何擊敗諸多敵人，領導中國走向重新輝煌。
這兩門課的教學方法與數理化課程的不同是：在數理化課上，教材中會提出很多問題，老師也會提出很多問題。事實上，數理化課程的主要內容是對問題的思辨。而政治和歷史課不允許提問，只需要記憶。從這壹點上可以說，政權在中學政治和歷史課中行使的潛移默化權也是高度垂直的權力關系。那時文科之所以不受學生和家長青睞，被認為是不夠聰明的學生才去學的方向，其原因之壹便是其灌輸式的教育方式。
在職人員也被教育。1970年代，父母親每天早上六點到七點要趕到政府去參加政治學習。學習的內容與他們的本職工作無關，主要是上級傳達下來的為中央政權中權力鬥爭服務的輿論，如“批林批孔”、”批《水滸》投降派”等。
許多人對這樣的潛移默化權有微詞，但政權和各級機構對他們的潛移默化堅持不懈。有微詞者早已習慣了被政權牽著鼻子走的無奈感，政權也深知水滴石穿的道理。
另壹種潛移默化來自於文化傳統。每個社會成員從壹出生就在父母、各種長輩、左鄰右舍、朋友夥伴的熏陶之下，受到文化傳統的影響。比如，兒女聽父母的話是壹種美德，這樣的價值觀就是文化傳統的壹部分，並不需要媒體的反復強調。絕大多數在外面膽大包天為非作歹的孩子回到家被父母辱罵或毆打時都全無反抗。反抗父母的孩子被視為大逆不道。
權力的展覽
學校經常要求全體學生在操場上列隊，由校長和校黨委書記訓話。在政府和各種機構也經常有類似的大會。這是權力的展覽，目的是讓每個人看清楚自己在結構中的位置。這是實現潛移默化權的另壹種方式。
父母在家裏打壹個不服管教的孩子是將父母的懲罰權在這孩子的兄弟姐妹面前的展覽。老師在教室裏體罰或羞辱壹個學生是將老師的懲罰權在其他學生面前的展覽。在小鎮的公判大會和刑場，執法者將罪犯五花大綁、宣布其罪名和判決，對其中宣布死刑者押在卡車上開赴刑場槍決。這對於當事者行使的是懲罰權，對旁觀者行使的是潛移默化權。
在這些場合中，旁觀者通常都站在權力關系上遊者的壹邊，抱著看熱鬧的心態，對被懲罰的下遊者並無同情心。
促成這種娛樂圍觀心態的是幾個因素：
旁觀者把自己認同為權力結構的壹部分。冒犯權力結構就是冒犯自己，罪有應得。
在高度均質化的社會中，各種異類都被鄙視、嘲笑。冒犯權力結構者是異類的壹種。
除親人和朋友之外，人與人之間關系的基調是敵意。同情心不存在。
對於沒有安全感的人，他人的受難能給自己壹種比上不足比下有余的安全感和自豪感。
生存是殘酷的鬥爭。殘忍和冷漠是比豐富的情感更適合在這種環境中存活的心態，因而是多數人具有的心態。
1.8 對自然界的權力
本文中討論的絕大多數權力關系都是復雜的現代人類社會之中的現象。權力欲的起源比這些現象古老得多，在所有的高等動物中都存在，是追捕獵物、爭奪勢力範圍、爭奪配偶、爭奪社群首領地位等活動的驅動力。從這個角度，可以說權力欲是比人類社會中的權力更基本的現象。
由此可以從權力欲出發來對權力作出另壹種定義：壹個人或壹個群體行使自己權力欲的能力。
這個定義擴展了行使權力的對象：除了人，也可以包括自然環境、野生動物、資產等。
從這個定義來看，中國近年來的嚴重環境汙染可以部分歸因於人與大自然之間的垂直權力關系。大自然處在這個關系的絕對下遊，對人的肆意侵入沒有任何還手之力。
近年來屢見企業主將工業汙水註入地下水層的報道（如【9】）。這些企業主對自然界的態度與他們對自己的權力關系下遊者的態度同是出於行使權力的心理動機。
從另壹個角度說，在壹個高度垂直的權力關系中，在上遊者看來，下遊者與無生命的物體沒有本質的差別，都是供他們使用的工具、是他們行使權力的對象。
野生動物也處在與人之間的權力關系的絕對下遊，幾乎被斬盡殺絕。在小鎮上，除了老鼠和麻雀，幾乎見不到任何其它的野生動物。
人對自然環境和野生動物行使權力有的主要是出於物質需要，如將工業汙水註入地下水層，有的更多是出於精神需要，如獵殺某些野生動物。通常來說，下遊者越難以駕馭，上遊者在行使權力時得到的精神快感也越多。
我小時候，小鎮上有許多漂亮的古建築：縣衙門、孔廟、高大的城墻和城門，都有至少數百年的歷史，都在1970年代被拆毀殆盡。這也可以理解為那時的小鎮人之於古建築是高度垂直的權力關系，後者處在絕對下遊，沒有任何還手之力。
2. 小鎮人的價值觀
顧名思義，壹個人的價值觀是他為其視野之中各種事物的標價：哪些東西有價值、給他以幸福感，值得去追求；哪些東西值得犧牲另壹些價值較低的東西去換取；哪些東西沒有價值、不值得他的註意；哪些東西令他恐懼、他要極力逃避。
讓壹個人恐懼、逃避的東西可以稱為對他具有負價值。
人在幼年時的父母和環境的影響對他的價值觀的形成有決定性的作用。皮亞傑認為，兒童對世界的認知有同化和調適兩種方式。【10】他每新接觸到壹個外界事物，如果是他已有的認知框架可以理解，他便將它消化吸收，使它成為他已有認知框架的有機的壹部分，這是同化的過程；如果不是他已有的認知框架可以理解，這個事物迫使他改變已有的認知框架，這是調適的過程。
人對新接觸的壹個外界事物有兩種可能的調適過程。第壹種是這個外界事物吸引了他的註意力、激起他的好奇心，他靠思考來主動調適。思考的過程擴展他的認知框架、磨利他的判斷力、增加他的智慧。第二種是這個外界事物靠強力來重新設定他的認知框架。這是被動的調適。
在小鎮人的幼年，他們被強迫接受父母的價值判斷，沒有過與父母平等探討問題的機會。在學齡，所有與政權、國家、歷史、個人價值觀有關的教學內容都規定了標準答案，沒有提問的余地。其結果是他們的認知框架是被父母、老師和社會的大力設定的，而他們自己在這個過程中沒有參與權或發言權。
因為他們沒有思考的歷練，他們的認知框架是剛性的，難以隨著見聞的增長而主動擴展。
成年之後，他們閑談的內容主要是搬弄是非。我從小聽過父母與家中來客的無數的談話，談話內容都是對人物和事件的各自表述，從未聽到過產生出新思想、新見解的討論。
讀書是稀奇的事。我與長兄的愛讀書成了街坊四鄰的新聞。母親自己不讀書，也為我愛讀書而焦慮。她怕我長大後成為書呆子 – 壹種被社會鄙視的異類。
小鎮人不思考、不讀書、沒有興趣分辨事情的真相。在他們看來，真相和真理是迂腐的書呆子才關心的東西。
在這壹章中，我首先引入描述價值觀的壹些概念，然後討論小鎮人價值觀的幾個側面以及它們與權力結構的互相影響。
2.1 有關價值觀的幾個概念
價值觀是個極為復雜的概念，也是隱藏在人的心靈深處、難以研究的現象。為了能從關於價值觀的討論中有所收獲，在這壹節裏，我引入觀察價值觀的三對視角：內在價值與外在價值、個人價值觀與群體價值觀、生活的獲得模式與存在模式，希望借助這些視角來獲得對小鎮人的價值觀的壹些側面的比較有條理的理解。
內在價值與外在價值
壹個人視野之中的事物可以分為外在和內在兩類。
壹個人的食物、銀行存款、房地產、家庭關系、社會關系等都不是他的身體或精神的壹部分，因而是他的外在價值。權力和地位都屬於社會關系的範疇，因此也是外在價值。
壹個人的面子是由旁觀者對他的態度來定義：被旁觀者欣羨、仰慕時，他覺得有了面子；被旁觀者鄙夷、輕視時，他面子盡失。所以面子也是外在價值。
壹個人的內在價值是其精神領域的價值：
在認知領域，包括知識、判斷能力、是非善惡觀、宗教信仰等；
在心態領域，包括快樂、安全感、勇氣、自尊、自信、體驗美的能力、對他人的愛心和同情心等。
內在價值與外在價值之間並沒有完全清晰的界限。比如自尊：如果壹個人的自尊更多是決定於他人的看法，這種自尊就在更大的程度上屬於外在價值；如果壹個人的自尊不取決於他人的看法，這樣的自尊就屬於內在價值。勇氣、快樂、安全感、自信等也是同樣的情形。
人的心理成熟的過程也是自尊、自信、勇氣、快樂、安全感等素質由外在價值逐步演變為內在價值的過程。
壹個人的外在價值的總和可以稱為他的領土，或勢力範圍 (territory)。這勢力範圍中也包括他的權力關系的下遊者；他在心理上視他們為資產。人對其勢力範圍的重視與大型猛獸對其勢力範圍的重視出於同樣的動物本能。
勢力範圍與個人空間兩個概念的內涵和外延近似，同指壹個人在心理上認定的自己。在本文中，我把個人空間用於壹個人作為權力關系下遊者時的語境中，把勢力範圍用於壹個人作為權力關系上遊者時的語境中。
壹個人的外在價值或勢力範圍可以被外力侵入、改變，因此需要他的保衛。事實上，保衛物質和精神上的勢力範圍是牽制了許多人壹生的絕大部分精力的活動。
雖然壹個人的內在價值也可以算作他的勢力範圍的壹部分，但由於外力無法侵入壹個人的內在價值，這部分勢力範圍不需要他的保衛。
人的所有外在價值和內在價值壹起構成他的價值空間。
個人價值觀與群體價值觀
同壹個社會中的每個成員被相似的環境哺育長大，所以他們對視野中的許多事物有相似的定價，這就是群體價值觀。
群體價值觀包括：哪些觀念、行為、社會現實可被社會接受，哪些觀念、行為、社會現實不被社會接受；哪些事是被社會成員普遍羨慕的榮耀，哪些事被大家鄙視、恐懼、嫌惡。
比如，在1980年代的家鄉小鎮，在商店買東西、在電影院的窗口買電影票時，不排隊是普遍現象。總能成功加塞的人會因為有比別人更強大的生存能力而得到大家的羨慕，總被擠到後面的人被大家認為是生存能力低下。這樣的看法被多數人共同持有，所以是群體價值觀之中的壹項。
壹個人的外在價值，如地位和權力，有大的光環，容易為他人看見，所以外在價值是絕大多數社會成員共同追求的理想，也是群體價值觀的主要內容。
壹個人的內在價值，如自尊、獨立判斷能力、好奇心、勇氣等，是其內在的獨特體驗，難以為他人所見，也難以與他人交流，所以與群體價值觀的重合度較小。
獲取模式和存在模式
弗洛姆認為，人有兩種生活模式：獲取模式和存在模式。【11】兩種模式都源自人的本性：獲取模式源自人的兩種原始欲望：求生欲和權力欲；存在模式源自人的更高級需要：體驗生命、表達自我、實現自己的潛能、與他人的深層次的溝通等。
生活在兩種模式之中的人有如下幾個方面的不同：
（1）日常行為。生活在獲取模式中的人的習慣性行為是獲取或征服。獲取的對象不僅包括錢、地位、權力、房產等有形資產，也包括並非有形資產的學習、記憶、交談、閱讀、愛、信仰等。比如，對於活在獲取模式中的人，知識是壹種資產、是獲取和征服的對象。古俗語“書中自有黃金屋”和1980年代初流行於中國主流媒體上的壹句詩“攻書莫畏難”可作為這種心態的兩個註腳。生活在存在模式中的人的習慣性行為是體驗或交流。對他們而言，生活的每個元素，如謀生、人際交往、學習等都是體驗和交流的過程，在這些過程中他們改變自己、成長自己。
（2）看重的價值。生活在獲取模式中的人看重的是外在價值，如錢、權力、名望。學習不是終極目的，而是幫助他們獲取其它外在價值的手段。生活在存在模式中的人看重的是內在價值，以自我在知識、心態、精神上的完善為快樂，以自己內心生發的標準為指導自己生活和判讀事物的標準。
（3）對生活的態度。生活在獲取模式之中的人把自己看成永恒不變的個體。他們關註的活動是在已有勢力範圍之內行使權力、保衛已有勢力範圍的權力、擴張勢力範圍以獲得更大的權力。生活在存在模式中的人把自己看成壹種過程，而獲得、成長、失去、死亡都是這個過程的壹部分。
（4）對世界的態度。生活在獲取模式中的人排斥所有不符合他們現有認知框架的知識。他們拒絕改變自己的思維習慣和生活習慣，把要求他們改變的聲音視為對他們的勢力範圍的挑戰。能夠改變他們的力量只有來自權力關系上遊的強力。生活在存在模式中的人把自己向未知的世界開放，能不斷從世界之中吸收營養而成長。
（5）心態。生活在獲取模式中的人的情緒隨其勢力範圍的增減和外部環境的變化而起伏。他們不了解自己的情緒，也不知道如何處理這些情緒。生活在存在模式中的人能感知、也願意直接面對自己當下的各種精神狀態。他們通過與自己的精神狀態的交流而達到平安和快樂。
獲取模式是被更多人采用的生活模式。廣義上說，獲取的欲望即權力欲，這包括對他人的權力和對物質資源的權力。
存在模式並不是個新概念。比如，佛經中早已指出物質的獲取與快樂無關，如《無量壽經》：
“無田憂田，無宅憂宅，眷屬財物，有無同憂。有壹少壹，思欲齊等。適小具有，又憂非常。水火盜賊，怨家債主，焚漂劫奪，消散磨滅。心慳意固，無能縱舍。”
《聖經》：
“不要為生命憂慮吃什麽，喝什麽。為身體憂慮穿什麽。生命不勝於飲食嗎？身體不勝於衣裳嗎？”
在近代，有更多的思想家倡導存在模式。比如，克裏希那穆提建議，有誌於改造社會的年輕人的生活模式應該是“有創造性的不滿”。這種生活被好奇心、愛心和創造性驅動，從無限的未知世界中吸取營養。其結果是自己的成長和社會權力結構向更平坦的方向的改變。
但在現實中，“有創造性的不滿”是少見的現象。更多人采用的是這三種模式之壹：（1）順從於社會的壓力：違逆自己的意願而屈居於權力關系的下遊。（2）對社會的敵意的不滿：試圖以有形或無形的暴力將自己躋身於權力關系的上遊。（3）出世或遁世：試圖與社會的權力關系完全脫鉤，以求得內心的清凈。這些都不會改變社會中的權力結構的垂直度。
弗洛姆認為，絕大多數人的身上同時存在著兩種生活模式的可能性，而具體哪壹種模式占據支配地位取決於外部環境。【11】
2.2 面子
面子可以定義為在當事者的心目中，旁觀者對其社會地位的評估。旁觀者的評估是當事者對自己在社會中的重要性的衡量，因此面子也可以稱為重要感 (self importance)。
面子的重要性
面子在小鎮人的生活中占據中心的地位。這需要幾個條件同時滿足：1. 當事者與旁觀者的價值觀的高度壹致。2. 旁觀者對當事者的言行的高度關註，且通常是非善意的關註。3. 當事者對旁觀者的態度的高度看重。
如果當事者與旁觀者的價值標準迥然不同，或旁觀者對當事者的言行並不關註、或是純善意的關註，或當事者對旁觀者的態度並不看重，面子都不成為重要的問題。
比如，在小鎮上，對壹對沒有生育能力的夫婦，上述幾個因素的體現是：1. 當事者和街坊四鄰都認為不能生育是社會的異類。2. 每個人把很大壹部分精力用於關心其他人的事，所以這對夫婦會招來街坊四鄰的議論和鄙視。3. 當事的夫婦非常看重街坊四鄰的議論和鄙視，所以他們背上了沈重的心理包袱。
這幾個因素在小鎮上的同時存在可以歸結為壹個原因：群體價值觀的高度強大。群體價值觀強大，而個人的獨立價值判斷發育不良時，社會成員的價值觀便具有許多方面的相似性。壹個人沒有強大的內在價值空間時，其目光便只能聚焦在他人身上，也會極為在意他人的目光。
在群體價值觀高度強大的社會中，眾人的價值觀如同整齊的士兵隊列，任何壹個成員的不協調的小動作都異常顯眼，馬上被歸為異類。對成為異類的恐懼使得面子成了社會成員行為規範的重要約束。甚至可以說，面子是除法律以外的社會成員行為規範的幾乎唯壹約束。
壹對夫婦對外將領養的孩子謊稱是親生的也是出於面子。在傳統之中，領養的孩子並不能算是傳承了家族的血脈。被領養的孩子會成為左鄰右舍的成年人們閑話的重要話題，也會被同齡的夥伴們歧視。但是，如果把領養的孩子說成是親生的謊話成功地騙過了左鄰右舍，就既成功地傳承了祖先的血脈、討得祖父母的歡心，又獲得左鄰右舍的認可。左鄰右舍的態度比事實更重要。
有生育能力，卻沒有兒子，仍然會產生同樣的面子問題。
絕大多數普通人家都會用盡終生的積蓄來蓋房子。蓋房子的首要目的是光耀面子，居住的方便反在其次。
父母對孩子的最大期望是為自己掙得面子。能服務於這個目的的孩子的成就包括：學習成績排名在前；得到三好學生獎狀；考上名牌大學；在社會上出人頭地等。孩子成績不好的父母在人前喜歡說的壹句話是：我這孩子很聰明，但就是不用功。這是彌補他們面子受損的嘗試。
如果他們能仔細思考問題的真正原因，他們會發現不用功實際上是比不聰明難對付得多的問題。如果他們還能就此開展補救的工作，他們就有可能改變自己的老壹套教育手段，幫助孩子發現自己的潛能和熱情，給孩子壹個更好的未來。但是能這樣願意發現問題、也願意改變自己觀點的父母很少見。
丟了面子對壹個人的精神打擊比物質損失要嚴重得多，如我的外祖父因為沒有兒子而精神失常。他把在祖宗牌位前無成績可示、在父老鄉親前低人壹頭看成不能承受的恥辱。
在土改、反右和文革中全國有成千上萬的人被羞辱後自殺。許多人自殺的原因並不是物質條件不允許他們活下去，而是不堪面子受辱。
弗洛姆的觀察是：“人對成為異類的恐懼勝過對死亡的恐懼。”【11】如果壹個人沒有強大的內在價值，這兩種恐懼感在他的價值觀列表中就會遵循這樣的排序。當他的精神依托 – 他人的裁決 – 突然與他反目時，自殺就可能會成為他們的自然選擇。
在這些運動中也有少數人有意與群體價值觀保持距離。或者說，他們有強大的內在價值，不懼怕成為異類。結果是他們雖然受了皮肉之苦，但在精神上並未受到實質性的摧殘。
埃列娜.羅斯福說，“沒有妳的同意，沒有人能羞辱妳。”這說的也是建立強大的內在價值是抵禦群體價值觀的攻勢的有效辦法。
對面子的在意是權力欲的第二種表現：保衛權力。這是小鎮人重要的精神需要。
壹個人的面子是他在生活的各個坐標系中 – 同事之間、鄰裏之間、家族成員之間 – 的地位的合理合法性。他的生活的主要目的就是證明他在每個坐標系中的地位的合理合法性。
他如此在意他的地位的合理合法性，因為他在任何事上的發言權不是由事情的對錯是非決定，而是由他在別人心目中的地位決定。
愛護面子不僅是小鎮人的主要精神需要，也是他們的物質需要。由於小鎮權力關系網的致密，不成為這個關系網的成員很難在小鎮上生存下去，而成為這個俱樂部的合法成員的前提條件是被眾人的目光審視。
因面子而起的各種沖突
由於大家對面子的看重，在有沖突發生時，壹種重要的攻擊手段就是讓對手丟面子。權力關系的上遊以此作為對下遊的懲罰，如小鎮人民廣場的公判大會以羞辱罪犯的方式來警示冒犯權力結構的嚴重後果。這警示對當事者和旁觀者都有效。
我的鄰居中有幾位悍婦經常扯著巨大的嗓門罵街，其目的也是提升自己的地位、讓對手丟面子。
對面子的直接侵犯是許多社會矛盾和摩擦的起源。並且許多起因於物質利益的沖突也被當事者解讀為面子保衛戰。比如，壹家在新建或擴建自己的院子時多占了鄰居的壹平方米的空間，他們之間的沖突就會升級為面子之戰。最終的勝者贏得面子，輸者引為奇恥大辱。家庭中的夫妻糾紛、父子糾紛也經常是由小事而起，升級為面子之戰。
為了保衛面子，權力關系上遊者可以隨意修改事實、隨意羞辱下遊者，不顧下遊者的自尊心、安全感。
因為上遊者並不關心事實如何，下遊者對上遊者通常並無信任。下遊者需要做好的只是壹件事：討得上遊者的歡心，為此他也隨意修改事實，毫不猶豫地說自己不相信的話。
老師很在意在學生面前的面子。很少有老師在課堂上承認自己的錯誤。同樣，父母很少在孩子面前認錯、機構的上級很少在下級面前認錯。
自省是壹種罕見的美德：自省是承認自己的無知、發現自己的過失，這是內在價值的經營。多數小鎮人不知道有這樣的內在價值的存在。
由於對當事者最重要的不是事實本身，也不是當事者自己的判斷，而是旁觀者的判斷，生活的目的都歸結為向旁觀者證明自己地位的合理合法性。
人要證明的自己只能是已知的自己，所以壹個力圖證明自己的人無法將註意力向未知的世界開放。他將有限的自己對無窮無盡的未知世界封閉起來，無法從中吸取營養。他沒有被改變的願望，也沒有感悟、發現、成長的能力。
也正因為無法從成長的過程中尋找樂趣，他只能通過不停地證明已知的自己來定義自己的價值。
各級權力結構的面子
各級權力結構也都高度重視自己的面子：
（1）家族的面子。家族裏有人當大官、有孩子考上大學、女兒嫁給了有權勢的門第，這些都是光耀家族臉面的事。反過來，壹個人做出所謂的“醜事”會給他的家族的面子上蒙羞。“家醜不可外揚”說的就是這種情形。面子的極度重要性意味著家族只能面對光彩，而任何壹點瑕疵都是羞辱。
（2）各種機構的面子。同許多家庭都用盡財力蓋房壹樣，每個機構都用盡財力修築氣魄宏大的建築。學校熱衷於搞校慶，歌頌自己的各種成就。中央權力機構熱衷於搞豪華的運動會和世界首腦論壇、斥巨資興辦奧運金牌體育。
（3）國家、民族、政權的面子。中學歷史課的主要內容，如中華五千年文明、近代被西方列強和日本侵入的屈辱、共產黨政權的輝煌成就，都是從各種角度維護當今政權的面子的努力。政權盡力隱藏自認為沒有光彩的事。1976年唐山地震後的第二天，新華社通稿對災情只用“震中地區遭到不同程度的損失”的話壹筆帶過。【12】盡管政府對巨大的傷亡並無直接責任，他們對自然災害的第壹反應是這損害了他們全知全能的高大形象。直接損害到政權的合理合法性的事件如六十年代初的大饑荒和八九年的天安門鎮壓則是嚴格禁止討論的話題。
2.3 控制欲
壹個人對面子的重視可以解讀為他保衛權力的努力。另壹方面，小鎮人也見縫插針地在每日生活中行使權力，這體現在對下遊者的控制欲。
免疫力與控制欲同時發育
母親退休後，就小時候的經歷寫了比較詳盡的回憶錄。其中記載了這樣壹件事：外祖父去世後，她的幾個姐姐早早出嫁，她與外祖母兩個人度日，與外祖母的幾個妯娌（即母親的嬸嬸）的家庭同住壹個四合院中，不時有摩擦。壹天，她到鄰居大媽家借東西，把外祖母在家對妯娌的怨言，或許還加了自己的壹些想象，告訴了鄰居大媽。母親這話後來傳回外祖母的耳朵裏，外祖母勃然大怒，拿出壹根繩和壹把刀，讓母親選壹樣了斷自己。那時她大約十歲。
母親壹輩子沒忘兒時這壹幕，可見這事對她刺激之大。但回憶錄的字裏行間沒有怨恨，而是感恩外祖母嚴格有原則。
這件事可以從幾個方面來理解：
（1）母親將外祖母的話轉告鄰居，是將最親近的人之間的秘密外泄。如果母親在談話中還加入自己對那位嬸嬸的惡意，這是失之寬厚。以壹般的倫理道德來衡量，這都是過失。父母給以適度的懲戒是可以理解的。
（2）外祖母在背後說親戚的壞話同樣不合壹般的倫理道德準則。她的大怒壹部分是因為孩子的過失，壹部分是因為自己的做法被女兒暴露後面子有失。人保衛面子的壹個常見手法是遷罪於權力關系的下遊者。
（3）外祖母的劇烈反應反映出其價值觀的幾個側面：自己對孩子有完全的控制和任意懲罰的權力，使用包括死亡恐嚇在內的手段；孩子沒有安全感的需要，也沒有合法不受侵犯的個人空間。這些以現代教育思想來看是極殘忍的，不論孩子做了什麽事。但是符合當時農村的群體價值觀。
（4）外祖母做出這樣劇烈反應的另壹個原因是她處在盛怒之中。我猜想，即使是在那個時代，多數人在心平氣和時都不會對自己的孩子做出這樣的舉動。我的童年記憶之壹是小鎮上的許多成年人都經常處於盛怒之中。他們或者是意識不到自己正處在憤怒之中，或者認為盛怒是他們此時此地唯壹合理的反應。他們不知道自己有駕馭自己情緒的可能。
（5）如果母親作為壹個十歲的孩子在這件事上有過失，那麽外祖母應該為這些過失負起主要責任，而外祖母首先想到的並不是自責。
（6）母親當時的反應是恐懼，而不是怨恨或指責，說明她在心中認同外祖母對她的恐嚇。這是由於年幼的母親在價值判斷上完全依賴外祖母。也正是由於這樣的完全依賴、完全信任，外祖母的威脅在母親心中刻下的傷疤要比某個不相幹的人的同樣威脅深得多。母親在回憶錄中提到幾次最快樂的童年回憶都是被外祖母贊許的時候，由此似可見她在外祖母身邊如履薄冰、急於取悅的心態。
（7）外祖母的嚴厲使母親後來處事極為謹小慎微，這可能也讓她躲過了不少麻煩，為此她感激外祖母嚴格有原則。但母親在晚年仍然全盤認同外祖母的做法，視其為正常、合理，這意味著母親繼承了這樣的世界觀：權力關系上遊者對下遊者個人空間的隨意侵入是世界的正常秩序的壹部分。所以她對她的權力下遊者也會做出類似的事。
人適應環境的能力是驚人的。在母親長大的過程中，其個人空間被不斷強力侵入，她也隨之發育出強大的免疫力來保護自己。這免疫力就是她對自己的個人空間的緊緊守護，像溺水者緊緊抓住那塊救命的木板。在我的印象中，母親對所有的來訪者都客氣而保持距離，小心藏好心中的真實想法。她沒有任何推心置腹的朋友。
母親只有在家裏才能徹底放松神經，而這意味著她可以在她的丈夫和孩子身上施用外祖母曾經用在她身上的手段。
母親與外祖母壹樣，極在意面子、常常動怒、對孩子們極為嚴厲、意識不到孩子們的情感需要。這在我身上產生的效果是：
（1）我根本想象不出反抗她的意誌是什麽樣的場景。阿倫特說，權力的反面是暴力。這話的意思是：上遊者擁有絕對的權力時，下遊者根本不會想到反抗，所以上遊不需要使用暴力。母親對我也不需要使用暴力；她的臉壹沈，我便全身被恐懼感籠罩。
（2）大壹些後，我見到權力關系的上遊者，如高中的校長、大學的系領導、工作單位的大老板，便手足無措、思維停滯、口齒囁喏。這只能是來自於母親的影響：或是我把自己在母親面前的表現用在了見到其他上遊者的場合中，或是由於母親自己在她的上遊者面前的類似表現對我的耳濡目染，或兩者兼有。
（3）我從小即不與她交流心中的任何想法。這可以解讀為我緊緊把守自己的個人空間的努力。這與母親的做法壹樣，都是出於求生欲。
人可以無限制地侵入權力關系下遊者個人空間的傳統源遠流長。Arthur Smith的《中國人氣質》記載了這個發生在清末的故事【2】：
“壹位盲人找我來醫治眼睛，講起他的事。他是離家在外時惹了事，被人用生石灰燒瞎了雙眼。他嫂子對他說：‘妳憑什麽老是到我家來吃飯！我們這兒沒妳住的地方。要硬的有刀，要軟的有繩，妳只配要這些東西！’他說，如果沒有辦法醫治，他大概就會在‘硬的’和‘軟的’之間選壹樣解除痛苦了。”
這位嫂子的威脅手段也是刀和繩子，由此看來外祖母的做法並非特例，而是中國近代威脅權力關系下遊者的壹種習慣做法。
母親大約十五歲時，外祖母決定改嫁。改嫁的主要原因是：
（1）家中孤兒寡母、久無男人撐門面，給外祖母造成巨大心理壓力。壹個例子是，到了秋收季節，村裏的壹些好吃懶做者會去沒有勢力的寡婦家的地裏偷糧食。在這個權力關系中，外祖母是下遊者，好吃懶做者是上遊者。
（2）為母親繼續上學籌措學費。
寡婦改嫁，便成了被人在背後指點的異類，女兒在社區中的面子大受折損。在外祖母與母親之間的權力關系中，外祖母開始成為下遊者，而母親成了上遊者。母親雖然知道繼父給她提供了上學的所有費用，但壹直到自己三十多歲、繼父去世時都對他相當冷漠。這不能不說是她理解和同情他人情感需要的能力極為有限，而播下這果實的不是別人，正是與晚年繼父相濡以沫的外祖母。
另壹方面，雖然母親對我的教育手段中包括威脅甚至恐嚇，但是從未達到外祖母的刀和繩子那樣恐怖的程度。這說明在教育方式的傳承之中也有變異。變異的幾個可能原因是：（1）母親的性格不可能是外祖母的完全拷貝；（2）母親受過師範程度的教育，而外祖母是文盲，因此對孩子的教育方式必然會有所不同；（3）時代環境的不同會對個人的做事方式產生影響。
在小鎮權力結構之樹的任何壹個分支，上遊者都慣於隨意侵入下遊者的個人空間。這包括父母之於子女、老師之於學生、機構中的上級之於下級、政權之於冒犯它的人。
小鎮上的異類，如生理缺陷者、智力障礙者、老實人、書呆子，處在所有人的下遊。他們被大家嘲笑、起綽號。他們的個人空間被肆意侵入。大家嘲笑他們的動機也是行使權力的滿足感。
終其壹生，小鎮人的個人空間都被權力結構強勢侵入：在幼年，被家族的權力；在學齡，被學校的機構權力；長大成人後，他不依附於由政權的權力、各種機構權力和各種動態權力結構交織而成的權力結構便寸步難行。權力結構日復壹日、年復壹年隨意侵入他的個人空間，他得以存活下來的唯壹防禦手段是發育出強大的免疫力、長出如久經槍林彈雨的老兵那樣的鋼鐵神經。
同時他的控制欲也在日復壹日、年復壹年的耳濡目染之中發育、成長，他已經準備好了用同樣的手段來對待在他下遊的人。
以控制欲為前提的同情心
權力關系上遊者對下遊者的同情心並不鮮見。那時多數小鎮人都壹貧如洗，且沒有醫療保險，壹旦生了大病，普通人只能到他們的工作單位領導那裏去求情，請權力結構解囊救濟。他們的請求在多數情況下都能得到回應。小鎮上不時有叫花子挨家挨戶討飯。叫花子的存在說明他們能得到施舍，生活能維持下去。
小鎮上叫花子的神態卑微、淒惶，與滿臉自信的美國叫花子完全不同。他們只有把自己的地位降到居於所有人的絕對下遊才能燃起大家的同情心。
同情心是建立在下遊者完全順服的基礎上，或者說，建立在下遊者對權力關系不構成任何挑戰的前提下。可以想象壹個平時喜歡挑戰領導權威的刺兒頭在家人生重病時會遇到多大的麻煩。
官員對平民的“訪貧問苦”等同情心的表示也都是建立在後者對權力關系不構成任何挑戰的前提下。
母親同情弱者，喜歡接濟窮人。母親在家中接待的訪客許多是無權無勢的平民，但我從未見過哪位客人被她怠慢。但母親對我與對她的下屬壹樣控制欲極強。她不認為我們有獨立的判斷力、獨立的價值觀。我完全順服母親的心意時，她對我的照顧無微不至。
下遊者對上遊者的同情心不存在。2020年三月下旬，美國和日本的新冠肺炎疫情泛濫時，沈陽的著名品牌“楊媽媽粥店”“在大門外豎立充氣拱門，掛上印有‘熱烈祝賀美國疫情 祝小日本疫帆風順長長久久’的橫額”。【13】在橫額作者的心理之中，美國和日本這樣的國家居於他的上遊，所以在這些國家受難之時，他的心中有巨石落地的喜悅之感。
同情心和同理心的“同”字的意思是自己與他人的感受相同，這首先要求自己有能力體會到同樣的感受。否則同情心和同理心就無從談起。《晉書·惠帝紀》載：“及天下荒亂，百姓餓死，帝曰：‘何不食肉糜？’”這位晉惠帝不理解百姓挨餓的感受是因為自己沒有能力體會挨餓的感受。
同樣，不看重內在價值的人也無法準確理解他人的感受。比如，如果父母自己沒有獨立思考和判斷的習慣，就無法理解孩子的獨立思考和判斷是壹種合理合法的權利。反過來，父母自己在長大時因個人空間被頻繁侵入而痛覺神經已經麻木，所以他們也想當然地認為孩子的痛覺神經也同樣麻木。
父母對孩子的控制、羞辱、否定不等於對他們不負責。在改嫁前，我的外祖母養雞而自己舍不得吃壹個雞蛋，而是賣了攢錢做兩件事：買鹽；交母親的學費。改嫁後，夫妻倆壹起供母親上學直到師範畢業。在幾乎家家赤貧、重男輕女仍然相當嚴重的1950年代的家鄉農村，女孩壹路讀到師範畢業是相當罕見的。這是外祖母以她自己的價值觀來定義的母愛。這種母愛之中不包括鼓勵孩子的獨立判斷、理解孩子的情感世界。
恩與孝
中文裏有壹個字與同情心相關：恩。恩與愛類似，同指壹個人對另壹個人的在責任之外的善意幫助。兩個詞的不同是恩只適用於權力關系的上遊者對下遊者，而愛與權力關系無關。權力關系的下遊者沒有資格對上遊者施恩；向上的善意通常被解讀為阿諛逢迎。
壹種重要的恩是父母對兒女的撫養之恩。從上壹段討論的恩的定義出發，承認父母撫養孩子是壹種恩情需要承認壹個前提：父母對兒女並無撫養責任，或責任極為有限。溺殺女嬰的做法說明這正是中國傳統中的現實。
老師對學生的關愛也是恩情。這首流行的兒童歌曲《每當我輕輕走過妳窗前》是對這種恩情的敘述：
靜靜的深夜 群星在閃耀
老師的房間 徹夜明亮
每當我輕輕走過妳窗前
明亮的燈光照耀我心房
啊 每當想起妳
敬愛的好老師
壹陣陣暖流心中激蕩
把壹種關愛定義為恩情也就定義了壹種權力關系，恩情的受者在其下遊，要完全順服於施者的意願。否則就會被大眾視為忘恩負義。
在中國傳統文化中，父母的撫養之恩是壹種巨大的恩情，所以關於報答這種恩情的美德，中文裏有另壹個極重要的字來描述：孝。孝通常包含兩層意思：對父母生活上的照顧；順服於父母的意願，或順服於父母的權力。
孝與忠的內容相似，都是提倡權力關系下遊者對上遊者的無條件服從。比如，在中國民間影響很大的《弟子規》中詳細論述了兒女應該與父母保持什麽樣的關系：“親所好，力為具，親所惡，謹為去。身有傷，貽親憂，德有傷，貽親羞。”
這段話的邏輯是：（1）兒女行為的價值標準不是出於兒女自己的獨立判斷，而是出於父母的好惡。（2）承擔兒女行為的最終後果的人不是兒女自己，而是父母。
換句話說，孝與忠都是提倡權力關系上遊者對下遊者的絕對控制，是以道德規範的形式把上下遊之間的權力關系固定下來，是整個社會對每個個人的潛移默化權。
孝心與愛心也有許多相似之處。它們的不同之處是：孝心是有嚴格方向性的，在權力結構中由下指向上，同恩情正好反過來。
3.4 不安全感和恐懼感
不安全感起源於動物的求生欲，即對死亡的恐懼。現代人擁有的資產比動物多得多，也就是說，他們比動物離死亡的距離遠得多。按道理，這應該意味著他們的恐懼感比動物少得多。但事實並非如此。現代人的不安全感似乎與其勢力範圍的規模成正比：他的地位、權力、面子、各種有形資產、家人和朋友都是他的勢力範圍的壹部分，所以都是他的牽掛對象，而其中的任何壹個細節有損失的潛在可能性，都會給他帶來不安全感。
不安全感與恐懼感是內容相似、程度不同的概念：在不敢面對某件有可能發生的事時，人產生不安全感；在不敢面對某件極有可能發生、壹定會發生、或正在發生的事時，他產生恐懼感。
不安全感
沒有能力進行獨立判斷、獨立選擇人生方向、並獨立為自己的決定承擔代價的人可以稱為具有依賴型人格。依賴型人格必然導致不安全感：他們心理上的所有依賴對象，不管是父母、朋友、各種群體，還是自己勢力範圍之內的各種資產、對未來的各種期望，都有可能離他們而去。
孩子直到長成成年人之前都要在心理上和物質上依賴於父母。這些依賴導致了他的不安全感。如果父母能經常鼓勵孩子的獨立判斷與承擔、經常給孩子以冒適當風險的機會，孩子就有可能慢慢掙脫依賴型人格的保護殼，獲得心理獨立。
小鎮人在擺脫不安全感和獲得心理獨立的路上有重重的阻礙：
（1）在幼年，他們的父母利用權力關系上遊的地位威脅、羞辱孩子、否定他們的判斷、提出各種不切實際的要求，如讓他們變聰明、長成高個子。孩子並沒有足夠的心理成熟度來甄別這些判斷和要求的合理性，因此時時為不能讓父母滿意而惶恐。
（2）在成長的年代，他們的父母把他們當作永遠的孩子看待，不給他們以鍛煉心理獨立的機會，試圖把他們永遠置於自己的羽翼之下。
（3）在成人之後，他們的個人命運高度依賴於權力結構。地位高的擔心失去地位；地位低的不知道在他們每天要等待的有形和無形的窗口前，誰會隨時插到自己的前面。
如前所述，面子是旁觀者的態度，而旁觀者的態度並不操在當事者自己的手中，所以對面子的看重也是依賴型人格的壹種表現。地位越高，旁觀者越眾，由面子而生的不安全感也越大。
人被不安全感駕馭的結果是耗費了生命的能量。由於現代社會的豐富生產力，絕大多數社會成員有壹定資產儲備，這本來足以保證他們不至凍餒而亡；也就是說，他們在壹生中的絕大多數時候並不存在不安全的問題。但事實上，他們總在被不安全感驅使。這使得他們沒有多余的精力來從事更有趣、更有創造性、更能表達他們的內在潛力的活動。
中年時的父母親享受了不少他們並不大的權力帶來的利益，而他們耗費感情最多、對他們心理壓力最大的事也正是工作單位上的權力鬥爭。母親抱怨同事的嫉妒、小報告、未被提拔。父親抱怨被同事擠壓、被上司欺負。他們害怕壹次又壹次的廉政反腐運動查到他們頭上。
母親從三十多歲開始嚴重胃痛，經常要將胃部緊緊抵住桌角來緩釋。退居二線後，胃痛不治而愈。
五十歲時，母親又患上心臟病住進醫院。檢查發現心臟和血液指標壹切正常。七十多歲後，她的心臟病也不治而愈。
阿德勒說：“即使是成年人都很難了解自己、很難把握自己的心理成因，也就是說，很難弄清楚自己的好惡和情感究竟緣起何處。”【14】小鎮人在勤勉地獲取權力和勢力範圍時，不知道驅使他們辛勤勞作的動力是自己心靈深處的不安全感，而這種動力已經將他們的生命能量蠶食殆盡。
恐懼感
母親年輕時的不安全感與中年後的恐懼有所不同。年輕時不安全感的來源是近處、有形的；引起她不安全感的威脅消失，她的不安全感也隨之暫時消失，直到下壹個威脅出現。中年後的恐懼的來源是人生更根本的問題：衰老、疾病、死亡，它們永遠不會消失。她所依附的群體價值觀也無法就這些問題給她以壹個滿意的答案。
死亡的問題是對獲得模式的嚴峻挑戰。壹個人的死亡意味著他在世時獲得的所有的東西都徹底失去，這使獲得模式成了竹籃打水壹場空。
壹部分人對這個挑戰的回答是宗教。寺院和道觀裏經常擠滿了香客，他們之中的許多都在祈願在現世和來世能繼續他們的獲得模式。
活在存在模式中的人把獲得和失去都看作人生體驗的壹部分，所以能以更平安的心態對待死亡。
養兒防老的傳統就是來自於對衰老和死亡的恐懼感。父母抵禦這種恐懼感的武器是處在他們權力關系下遊的孩子。他們普遍希望孩子長大成人後能留在自己身邊，在自己老而無依時陪侍左右。
死亡也是在孩子們之中引起巨大恐懼感的話題。幼年的我對死亡極度恐懼，這應該來自於父母的影響：（1）父母自己對死亡的恐懼與無奈對我的耳濡目染。（2）父母與我之間對此沒有坦率的交流。（3）母親用自殺來威脅父親，而作為旁觀者的我對世界的了解還沒有成熟到那樣的程度，看出這只是壹種權力鬥爭的手段。
對於心理不能獨立的人，如孩子，對其心理依賴對象的威脅比對他自己的威脅更加令他恐懼。威脅到他自己時，他會下意識地縮回他的依賴對象的懷抱之中；這是他全部安全感的寄托所在。但是，如果他的依賴對象自己的生存懸於壹線、或要離他而去時，他的所有防禦都坍塌了。
如果壹個人的價值觀高度依附於群體價值觀，而群體價值觀突然與他反目，會給他以同樣的極度恐懼感。
1989年學生運動時，我在北京讀書。雖然我並未積極參與其中，但是經常去天安門廣場，目睹了運動的全過程。這已經讓家鄉的母親擔憂不已。聽到6月4日電視臺發布平暴命令，母親便六神無主、失魂落魄、滿院子磕頭求神告佛，像瘋了壹樣。共產黨曾是她的全部心理依賴，而那天晚上，這巨大的靠山忽然變成了向她壓下來的大山。
我的壹位同學在省城因領導學生運動被地方公安機關通緝，在外地藏了半年多，躲過牢獄。其父卻在不久後心臟病突發去世，當時剛五十出頭。
這是1989年北京學生運動被鎮壓之後幾位被通緝的學生運動領袖的父母的情況：（1）王超華於同年輾轉逃出大陸，她的父親、著名歷史學家王瑤，於同年12月去世。據戴晴回憶，王先生是“差不多因她而死”。（2）1990年，柴玲的母親在柴玲逃離中國後不久去世，年五十歲。（3）張銘的父母“在電視上看見通緝令上兒子的照片才知道他幹的事。他此前沒有告訴父母，因為他知道他們壹定會設法阻止他。看到他成了國家的敵人，父親血壓突然升高，險些喪命，後來留下好幾種後遺癥。”【15】
我沒有聽到、讀到過任何壹位學生運動領袖的父母視他們的兒女為英雄。他們的個人價值觀的大廈在群體的土地上紮根太深，沒有能力在屬於自己的土地上再修築壹座了。
禁忌話題
逢年過節、生日壽誕、各種聚會上，可聽到各種吉祥祝願，通常圍繞著三個主題：福（連年有余、歲歲平安等）、祿（官運亨通、平步青雲等）、壽（長命百歲、壽比南山等）。這些願望的反面是禁忌話題。
諸多禁忌話題的存在與多數小鎮人活在獲得模式之中有關。獲得資產、擴大勢力範圍是人生的成就，失去勢力範圍是丟臉的事。沒有人願意成為人生戰場上的輸家，所以沒有人知道如何面對這些失去。對耄耋老人，大家都會說他壹定會長命百歲。對重癥病人，大家都會說他壹定能戰勝病魔。沒有人與他們討論如何面對另壹種大得多的可能性：在地平線不遠處的死亡。
小鎮人以權力鬥爭的心態面對死亡的話題：要麽把死亡置於下遊，拿出不怕死的大無畏態勢；要麽被對死亡的恐懼感駕馭，完全回避這種討論。這可以稱為權鬥式思維。他們不知道有以平等、開放、平安的心態討論死亡，並從中發現生活的新意義的可能性。
他們也用同樣的權力鬥爭式思維來看待其它壹些話題，如錢：要麽終日被利驅使，要麽作出視金錢如糞土的清高姿態。
活在不安全感之中的人尋找安全感的對策之壹是如南極冰蓋上的帝企鵝那樣抱團取暖、與群體緊緊依附。在這鐵板壹塊的群體之中，任何個人的獨立意誌都被視為異類。小鎮上的各種被嘲笑挖苦的異類都是因為他們無法成為鐵板壹塊的群體之中的合格成員，即使這些人可能只是有與群體相異的外表，如生理缺陷，而並無獨立於群體的意誌。為個人信念殉難的林昭和張誌新都是被抱團取暖的群體排斥。她們殉難近半個世紀後的今天，這些人的名字還是媒體上的禁忌話題。權力結構不知道如何討論這樣的話題而不丟失面子。
自己的精神無法獨立，所以也不允許別人精神獨立，這樣的心態可以稱為窒息式團結。中國的海外移民潮壹百多年來持續不斷，除了經濟的誘因，對這種窒息式團結的抗拒應該是原因之壹。
抱團取暖的群體雖然體量巨大，其成員們的安全感仍然脆弱。比如他們不敢面對其中某個子群體的獨立意誌。即使它只是精神意義上的獨立，而非地緣或政權意義上的獨立，這仍然會嚴重損害群體的面子，導致整個群體的不安。中央政權壓制邊疆異議的最有效手段就是給它們貼上地緣獨立的標簽，把他們打為異類。這就點燃了華夏大地上抱團取暖的十幾億人心中的不安全感，使得持異議的子群體不再只是政權眼中的麻煩，而馬上成為全民共討之的公敵。所以持異議的子群體如藏族、維吾爾族、港人、臺灣人等都壓制自己心中的想法，把“獨立”這個字眼視為在公開場合嚴重禁忌的話題，以免引燃那個體量巨大的不安全感中蘊藏的毀滅性力量。
個人的不安全感被權力結構鼓勵
權力結構樂於見到個人的不安全感和恐懼感，因為只有這樣他們才能死心塌地地依附。中央政府的每壹次大批判、大鎮壓、縣政府的每壹次公判大會、老師對每個挑釁的學生的體罰和羞辱都是在不同尺度上的懲罰權的展覽，以在觀者心目中壹次又壹次地加固他們的恐懼感。
與高夫曼熟悉的監獄等全控機構【16】不同的是，小鎮權力結構之中的每個人既是囚犯也是獄卒。小鎮人小時候每天在家接觸的父母和兄弟姐妹、在學校接觸的老師和同學、長大成人後接觸的同事和上級，都被或多或少的不安全感驅使，都有同樣的從感情到物質上對權力結構的依賴、同樣的對陌生人的敵意和排擠、同樣的面對老去、疾病和死亡的無奈和挫折感。榜樣的力量每天都在小鎮上演，觀者把這些都看在眼裏，記在心中，然後在自己的生活中做出來，給別的觀者作榜樣。
缺乏安全感的人如溺水者，身邊所有可以抓得到的東西都是他的救命稻草，這包括他自己的孩子。他把自己給孩子的付出當作恩情，因為沒有安全感的人也不覺得自己對他人有任何義務，尤其是對在自己下遊的人。
3.5 多重價值標準
人壹生的無數過往經歷塑造了他對各種事物的許多不同看法，在每壹次重大的選擇關頭也有許多不同維度的考慮。這些都是他的價值空間之中的成分；其中的每個成分都有影響他的每個人生選擇的潛力。
可以以買房作個比方來觀察人生的壹次重大選擇的過程：
（1）買房者有許多個方面的考慮，如面積、戶型、價位、地段、學區等。
（2）完全滿足自己在所有這些方面的要求的房子在市場上並不存在，並且有些標準之間甚至是完全自相矛盾，如面積、地段和價位。
（3）買房者必須了解每壹項要求對自己的相對重要性，然後割愛那些相對不重要的項目。這可以說是壹個整合價值空間的過程。
（4）如果對自己在每壹個方面的要求對自己的重要程度了解準確，他的整合是成功的；他作出的選擇會讓自己在今後很長時間中受益。反之會在未來出現種種問題。
同樣，人的每壹次其它的選擇也都是價值空間中的各種價值發生沖突、競爭的過程。善於思考的人把這些沖突看作了解、整合自己的價值空間的機會，在比較和判斷中選擇對自己更重要的價值，放棄另壹些重要性較低的價值，也為此決定承擔代價。
不斷整合自己的價值空間的努力通向孔子說的“吾道壹以貫之”的境界。這話可以理解為用壹個統壹的價值體系來指導生活的所有方面。
小鎮人不作這樣的努力。他們在不同的場合使用不同的價值標準，且並不為之感到困惑。下面討論這種多重價值標準的幾個方面。
群體價值觀之中的自相矛盾
我的父母親在他們的同事之中屬於膽小守法的壹部分。看到周圍的眾人用手中權力大肆給自己撈取，他們心態矛盾。壹方面，這有違他們心目中的道德準則和政權的明文規定；另壹方面，他們認定那些膽大妄為的是社會主流，而自己是處處吃虧的膽小鬼。
造成他們這矛盾心態的有兩個因素：1. 群體價值觀之中的多重價值標準：政權和文化傳統中標榜的價值標準與現實世界裏通行的價值標準南轅北轍。2. 這兩套價值標準也同樣在他們的意識之中南轅北轍，而他們沒有能力進行獨立的價值判斷，不知道自己該用哪壹套。他們既不敢面對由於膽小怕事而放走了眼前利益的後果，也不敢面對由於膽大妄為而被政權懲罰和羞辱的後果。
那時有壹種說法：學校的政治課老師都姓呂，上邊壹張口說的是壹套，下邊壹張口說的是另壹套。
詩人北島的最廣為人知的兩句詩是：
卑鄙是卑鄙者的通行證
高尚是高尚者的墓誌銘
這兩句詩得到最多的讀者共鳴的原因也是他們強烈感受到的社會中兩套價值標準的鮮明對比。
這樣的對比可以上溯到古代。黃仁宇《萬歷十五年》記載，明朝大學士申時行“對理想與事實的脫節，卻有壹番深切的認識。他把人們口頭上公認的理想稱為‘陽’，而把人們不能告人的私欲稱為‘陰’。”
“陽”和“陰”兩套價值標準如同計劃經濟中的官市和黑市。官市居於大街鬧市、美輪美奐，但貨架空空；黑市被官方宣布為非法，只能在小巷深處交易，但商品琳瑯滿目。懂得靈活遊走於官市和黑市之間的人是被群體價值觀青睞的俊傑，無此能力的是被大家嘲笑的書呆子。
“陰”的價值標準不被允許合法存在，是因為權力關系的上遊者必須要把自己打扮成偉大光榮正確、沒有任何過失的英雄。在垂直的權力關系中，不管是政府官員對下屬、老師對學生，還是父母對子女，上遊者比下遊者遙遙高出的地位都需要這樣的形象來維持。
西方社會對這兩套價值標準的矛盾的因應措施是承認陰面的存在，並發展出公開制約的制度：選舉制度，以在管理者和被管理者之間產生互相制約；三權分立，以在不同領域的管理者之間產生互相制約。每個人都需要被公開的制度約束，沒有人需要把自己打扮成完美無缺的偉大人物。這樣的制度就把權力結構變得平坦。
價值標準因權力關系而異
高夫曼認為人有前臺和後臺兩個自己。前臺的自己是表演給周圍眾人看的，後臺的自己是脫下了戲裝的自己。【17】根據這個理論，可以說小鎮人因觀眾的不同而有多個前臺：他們對權力關系的上遊者溫順，對下遊者強橫。
魯迅註意到同樣的兩面表現：“可惜中國人但對於羊顯兇獸相，而對於兇獸則顯羊相，所以即使顯著兇獸相，也還是卑怯的國民。”
下遊者對上遊者的溫順只是由於上遊者的更高的地位；或者說，只是由於上遊者的外在價值。如果外界環境的變化使得上遊者和下遊者的位置發生互換，曾經的下遊者的態度便會逆轉。這樣的例子包括土改期間貧雇農對地主富農的關系和文革期間中學生對老師的關系（見1.3節）。
這種兩面表現並不是中國人特有的現象。德國社會學家阿多諾用德語中的壹個俗語來形容這樣的人格：“騎單車者人格”，意為對上哈腰、向下猛踩。
兩面表現並不矛盾：對上遊者溫順是出於求生欲，對下遊者強橫是出於權力欲，兩者都出自人的動物本能，如叢林中的動物見到弱小的就霸凌，見到強大的就恐懼。
價值標準因親疏而異
小鎮人的同情心和愛心只適用於熟悉的人之間，包括親人、鄰居、同事、朋友等。這是因為熟人之間的關系不只是權力關系。他們之間還有頻繁的交流，他們之間的關系中有愛的成分。這滿足了他們的歸屬感，也拉近了他們之間的心理距離。親情和友情是小鎮人生活的重要組成部分。
陌生人之間的關系的基調是冷漠和敵意。在小鎮附近的公路上曾經發生過長途汽車上滿車的乘客被兩三個匪徒逐個洗劫的事。匪徒只有匕首，並沒有槍。整車乘客的力量加起來比匪徒強大得多。如果是在壹個陌生人之間有基本的信任和默契的社會中，這樣武裝程度的匪徒恐怕沒有將整整壹車旅客逐個洗劫的膽量。
孩子之間也是同樣的情形：同情心和愛心只存在於最親近的朋友之間，與其他孩子的關系基本上是以大欺小的叢林式關系。
對於任何壹個人，他的社交圈子的體量只是他所在的社會的體量的極小壹部分，這意味著他的社會中的絕大多數人於他而言都是陌生人。這有兩個重要的後果：
（1）由於陌生人之間的關系的基調是敵意，他必須懂得在致密的網狀權力結構中生存的藝術，否則他就幾乎無法在小鎮上生存。事實上不管遇到任何比較重大的生存挑戰，小鎮人的第壹反應就是：找關系。
（2）每個人對社會的基本態度都是冷漠和敵意。個人沒有對社會的主人翁意識，不覺得自己對社會負有責任，其結果是公共意識的欠缺。自己的家裏裝修得金碧輝煌，而院子外的路上汙水橫流、小鎮的大街上到處是垃圾。
各種互相矛盾的價值標準能和諧地存在於小鎮人的身上的原因是：這些價值標準並未經過他們的主動消化，或調適，而是被各級權力結構強力嫁接到他們身上的。而他們的思考能力也早在他們幼年時就被奪去，讓他們再無調和這些矛盾的動力和能力。
人不對自己的價值標準進行重新整合的代價是：他苦苦追求的目標很可能並非真正對他有價值的目標，而他卻沒有能力發現這個致命的問題。比如，他人的肯定和仰視與自己的平安和快樂本來並無直接的關系，所以，如果壹個人壹生汲汲於他人的肯定和仰視，他可能就會永遠與平安和快樂無緣。在我的記憶中，小鎮人似乎多數時間都處在盛怒、不安、恐懼、嫉妒、懊悔等各種負面情緒中，這與他們沒有能力整合自己價值空間之中的各種矛盾有關。
3. 價值觀的傳承
安全感是孩子心理健康發育的基石。沒有安全感，愛心、好奇心、思考能力都無從談起。在安全感中生長的孩子有接受或不接受壹個觀點的主權，他們用思考來主動調適、擴展自己的認知框架、發育自己的價值判斷、發育對世界的愛心和好奇心。這是在不被權力欲主導的家庭裏發生的孩子的成長過程。
在垂直的家族權力結構中，孩子的成長環境是：
（1）在心態方面，父母對他們的個人空間不斷強力侵入，這導致孩子的安全感被不斷打破。於是，擺脫不安全感成了孩子生活的主要動力。為了擺脫不安全感，他們極力取悅於父母，為此他們會說自己不相信的話。他們認為自己的意願只有壹個：迎合父母的意願。他們不會去追問自己的真正意願為何。
（2）在認知方面，人的幼年本是如饑似渴的學習和成長的時代，但孩子不被父母給以主動思考的機會，對世界的好奇心也得不到用武之地。這導致他們停止思考、在挑戰面前封閉自己、無條件接受群體價值觀的強制嫁接。
（3）在人際關系方面，孩子從父母那裏學到的道理是叢林法則：權力關系上遊者對下遊者可以任意處置，下遊者為了保全自己的生存可以不擇手段。給他們以精神滿足的主要活動是權力欲的三個方面：行使權力、保衛權力和擴張權力。
在安全感中成長的孩子的個人空間是壹片農場。它是壹個開放系統：它從外界接受陽光、雨水、土壤中的養分；它需要主人的關註和呵護；它與外部世界分享其產出。農場周圍的世界呈現的是友善的色調。
在不安全感中成長的孩子的個人空間是壹座堡壘。它是壹個封閉系統：堡壘外的世界充滿了敵意；堡壘的主人把全部註意力都集中於外界，而堡壘內空無壹物，似乎並無必要守衛；堡壘的堅硬墻壁是防禦外敵所必需，也把自己與世界的交流完全斷絕；它拒絕從外界吸收營養、改變自己；它被改變的唯壹途徑是被外界強權摧毀。
當孩子繼續長大時，他與學校、各種成人機構和政權的權力結構相繼謀面。這些結構與家族權力結構有相似的垂直度，對待他的手段也是相似的侵入式。並且，當他放眼看去，周圍的所有人都是同樣的生活方式，這更讓他堅信這樣的生活方式是正常且唯壹的生活方式。於是他在幼時發育的心態、認知和人際關系三個方面的價值觀都將完好地保持終生。
他們在變成權力關系上遊者後也會對下遊者，包括比他們弱小的同伴、他們將來的下屬，實行同樣的控制。他們成為父母之後，會以同樣的方式教育他們的孩子，將價值觀傳承下去。
雖然小鎮人的價值觀高度均質化，但每個家庭、每個個人之間仍然存在差異，每個父母親對孩子的個人空間的摧毀程度也不同。壹種較為善意的傳承方式是：父母習慣性地侵入孩子的個人空間，但能充分滿足孩子的物質需要。當孩子看到社區中的許多父母都是這樣的教育方式，他們就會認為這是最合理的教育方式。他在為人父母之後也會采用物質上充分滿足、精神上充分控制的方式，且堅信自己做法的正確性。
也有對孩子個人空間摧毀程度較重的傳承方式，如阿德勒的觀察：“在幼年時，他們被虐待，這經歷促使他們變得心腸堅硬、心懷嫉妒和怨恨。他們不能忍受其他人生活在幸福之中。不只是壞人中才有這種充滿嫉恨的人；常人之中也有不少。當他們教育下壹代時，他們會認為孩子的幸福不能超出當年的自己。他們不僅會把這樣的觀念用於自己的孩子，也會在監護其他人的孩子時施用在他們身上。他們的這些想法並非真是心存歹意，而只是由於他們在成長過程中經歷的非人的待遇。”【14】
觀念在垂直權力結構中長期傳承的壹個例子是纏足風俗。纏足的風氣始於宋朝，終於民國，前後壹千多年。女孩小時候的纏足極度痛苦，《夜雨秋燈錄》稱：“人間最慘的事，莫如女子纏足聲”。
父母不是不知道女兒的痛苦，但他們認為自己有權力替孩子決定如何處置她們的身體、也有權力替孩子決定身體的痛苦是壹筆好投資，可以換來高回報，如在婚戀市場上更高的身價。孩子並不是這個決定過程的參與者。父母們還得到群體價值觀的大力相助：當社會中每個人都奉行這樣的習俗時，他們便更深信不疑他們為女兒的身體做決定的權力。
孩子終於發育出強大的免疫力來熬過痛苦、長大成人、將父母的價值觀牢記心中，準備好了在她們的下壹代身上施加她們認為值得付出的痛苦。
在我長大的1970-1980年代，小鎮人價值觀的傳承與纏足傳統的傳承遵循的是同樣的規律。傳承的方式是垂直權力結構的各個分支對個人的每個成長階段實行的侵入式教育。權力結構和個人價值觀互相融洽、互為因果，保證了它們壹道穩定傳承下去。
共產極權政黨
中國共產黨1921年在地下建立，之後只用了短短二十多年的時間便壹舉擊敗擁有強大軍事力量的國民政府，控制整個中國大陸，其崛起堪稱奇跡。其中的原因，除了外因，如蘇聯的強力援助和日本侵略對國民政府剿共計劃的打斷，其內在的強大生命力起了至少是同等重要的作用。支持這個因素的壹個證據是中共贏得了從目不識丁的貧雇農到受過海外教育的眾多高級知識分子的幾乎橫跨中國社會整個民意光譜的狂熱支持。
本文試圖為這種強大生命力提供壹個理解的角度：在對大眾思想的動員方式上，共產主義理念與歷史上的成功宗教有許多相似之處。
雖然中共自稱為唯物主義，刻意與所有的宗教劃清界限，但許多人都已經註意到共產主義的宗教色彩。比如，哈耶克的觀察是：“像國家社會主義（註：即納粹主義）或共產主義這壹類運動背後所蘊含的道德情感的強度，也許只有歷史上偉大的宗教運動堪與之相比。”【1】
楊繼繩寫：“毛澤東以73歲老年之軀，不辭勞苦地壹次又壹次接見紅衛兵，頗有壹點宗教色彩。他像布道的主教壹樣，將他的思想傳播到年輕人之中，希望在與他同代的官僚們去世以後，下壹代就會以他的思想改造中國社會。被接見的人好像教徒接受了主教的洗禮壹樣，無比光榮，無比幸福。”【2】
華沙大學教授Marcin Kula的分析是：“共產主義在許多層面的問題上都采取宗教式的辦法。令人驚異的是，甚至它與宗教的鬥爭也有濃厚的宗教氣息：這鬥爭的壹個目的是，除了體制批準的神之外，大眾不能崇拜別的神。”【3】
壹平作出如下的比較：“如果我們考察壹下共產黨的意識形態的宣傳，就會清楚地看到它的宗教化。比如：偶像崇拜，其英雄的 ‘高、大、全’形象，其領袖之神明；至高的‘主義’——教義信仰；訴苦——受難；自我批評——懺悔；迷狂式的群眾歌曲和大會——彌撒敬拜。最具象征性的是，保留領袖的屍體，供民眾敬拜——屍體崇拜是原發性的低級宗教。”【4】
這些觀察分別著眼於共產主義理念在信徒心中激起的情感強度、比個人壽命更長久的生命力、排他性、以及在信徒信仰生活中的各種表現形式。
本文從世界觀、組織、及信徒的生活方式等幾個方面討論宗教與中國共產主義運動的壹些異同，試圖說明兩者都是人類歷史上極為成功的靈魂工程。據傳是馬克吐溫說：“歷史雖不重復，但常常押韻。”通過這樣的討論，本文試圖把中共的崛起放入歷史的上下文中，說明共產主義理念與歷史上成功的宗教至少是押韻的關系。如果這種關系成立，那麽在未來，與共產主義理念繼續押韻的大眾思想總動員還會以不同的名字不斷回到中國的土地上。這也就是歷史研究的現實意義。
中共的理念最初源於馬克思和恩格斯的共產主義理論和列寧的蘇維埃實踐，後來又加入了許多本土化的成分，並且在建政之後把其現行體制稱為社會主義社會，而把共產主義社會作為終極理想。為了行文簡便，我在本文中將中共的理念通稱為共產主義理念。
在文中討論宗教的壹些普遍特征時，我提出的主要依據是我比較了解的主流基督教和佛教。我假定這些特征是許多宗教的普遍特征，但不壹定是所有宗教的共同或必備特征。我引用的材料多數是公開發表的記錄，還有壹些我自己的經歷、見聞。
在每壹個宗教中，信徒之間的虔誠程度都有差異。本文中討論的主要是各宗教及共產主義理念中的較為虔誠的信徒的思想和行為。我假定，雖然他們在各自的宗教組織中不壹定比三心二意者的人數更多，卻是運動的主要推動者。壹只頭雁足以決定整個雁群的前進方向。雖然三心二意者的人數可能占優，但他們更多時候是作為附和者的角色。
1. 宗教的幾個特征
宗教是如此巨大的話題，涉及的是人認知世界的基本判斷標準和終極目的，所以討論宗教的全貌是極為困難的事。在本文中，我把關於宗教的討論基本上局限於我自己比較了解的基督教和佛教，而它們之間的差異已經足夠巨大，可以作為宗教的多樣性的壹個量度。基督教認為神是萬物的主宰，人是神的創造物；而佛教認為人人皆是佛，不同只在迷的程度。在本文中，我沿用美國心理學家詹姆士 (William James) 的說法，把信徒心目中的那個至聖至高的存在通稱為神聖秩序 (divine order)。【5】
心理學家諾倫紮揚把各種宗教中的神聖秩序分為兩類。壹類是全知、全能、無處不在、並且有強烈的道德色彩，稱為大神 (big gods)。【6】當代世界上主要的幾種歷史悠久、信徒眾多的宗教都是大神宗教。與之相應，道德色彩不那麽濃烈、對信徒生活的幹預也較少的神聖秩序則可稱為小神。中國民間崇拜的竈神、財神、媽祖等可作為小神的例子。
按照這樣的定義，本文中的討論對象都是大神宗教。
1.1 宗教作為系統的世界觀
宗教不是關於世界的某壹個方面的理論，而是關於整個世界的理論。壹個宗教的教義為世界上的萬事萬物提供壹個系統而自洽的解釋。壹個歷史悠久的宗教對世界的解釋通常都經過了許多代的虔誠信徒和理論家的工作，通常至少是自圓其說的。這裏的“自圓其說”指的是信徒們自認為他們信仰的理念可以解釋世界的萬事萬物；這不等於非信徒們也接受這樣的解釋邏輯。神話學家坎伯 (Joseph Campbell) 對此的觀察是：“壹個人的宗教是另壹個人的神話。”
宗教的教義存在於經典中、宗教領袖和理論家的闡釋中、及信徒的心中。信徒心中的教義即是信仰。
宗教的教義與自然科學和社會科學同是對世界現象的解釋，但它們之間又有幾個顯著的不同之處：
首先，每壹門科學之中都是由壹些基本原則及無窮無盡的細節組成，兩者之間的聯系完全靠嚴密的邏輯來完成。其知識體系只有少數在其中耕耘多年的學者才能徹底把握。不掌握細節，就談不上對基本原則的透徹理解。比如，只記住牛頓定律的那幾個公式並不等於理解了牛頓定律，只知道供求關系這個概念也不等於理解了經濟學。宗教的教義也是由壹些基本原則及許多細節組成，但兩者之間的聯系是靠直覺、比喻和信心來完成。這使得許多普通人不必用邏輯和細節來證實其基本原則便產生堅定的信仰。基本原則與具體細節之間的這種聯系方式導致闡釋的自由度，每壹個宗教中林立的門派便由此而生。
其次，人類的認知能力有限，而好奇心和想象力無限。人的有限認知能力決定了科學的局限性，即每壹門科學只能研究世界的壹小部分。即使把所有的科學門類的知識綜合在壹起，它們達到的對世界的理解仍然只是宇宙間真理的壹小部分。而人的無限的想象力則促使宗教的創始人們發展出對整個世界作出大壹統的解釋的理論。從科學家的角度來看，這樣宏偉的理論大廈似乎來得太過容易，但大眾並非嚴格的學問家，所以如果壹種理論既能滿足他們無限的好奇心，又能自圓其說，就對他們產生巨大的吸引力。由於科學與宗教的涵蓋範圍的差別，不同的科學門類之間並不互相排斥，而不同的宗教門派之間是互相排斥的。
第三，科學對未知世界開放。換句話說，科學不設終極結論，允許不斷修改。並且，如果這修改得到充分的證據支持，那麽對現有科學面貌的修改幅度越大，其科學價值也就越高。在每壹門科學中，不僅細節可以被修改，基本原則也可以被修改，而後壹種修改被推崇為人類對世界的認識的革命，如愛因斯坦的相對論對牛頓時空概念的修改。宗教的教義是終極判斷，信徒可以用自己的經歷來為之作見證，但不可以修改教義。另外，宗教的教義之中通常都預言了世界的最終歸宿，如基督教的審判日和佛教的永脫輪回。這些都不可更改。
最後，科學通常只與事實打交道，不作道德判斷。而道德判斷是宗教教義的必要成分。甚至可以說，宗教教義對世界現象的認知只是手段，其終極目的則是道德判斷。
如果把壹個人對世界和自己的所有認識稱為他的認知空間，那麽每壹門科學分別占據這個空間中的壹個角落，而他所信仰的宗教教義則高居於這個空間之中的最高處。信仰這個詞是極為形象的描述：需要仰視才見，並且經常是雖仰視而不得見。在信徒的心目中，宗教教義的地位高於任何其它知識，是科學所不能撼動的。基督教中的神造萬物、耶穌死裏復活等教義，及佛教中的六道輪回、前世種因後世得果等理論，雖然有悖現代科學的常識，但信徒們能夠以自己的邏輯來自圓其說。
在教義與親情倫理抵觸之處，前者也高於後者。壹個經典的例子是《聖經》中亞伯拉罕得神諭殺子的故事。有的佛教徒為了自己的修行而放棄家庭的責任。
從闡釋力而言，教義也在信徒認知空間的最低處。如果說信徒的認知空間是壹座房子，那麽他的信仰就是房子的地基，提供對世間所有現象的終極解釋。
由於宗教的全權闡釋力，宗教不能容得與它矛盾的任何關於世界認知的科學、個人信仰或其它宗教。這是宗教教義的排他性。由宗教教義的排他性引起的沖突、戰爭、迫害等在人類歷史上層出不窮。
每個信徒對其信仰的排他性的程度有不同的理解。對於偏向於原教旨的信徒，他信奉的宗教教義是世界的客觀真理；或者說，他自己的認知世界就是真實的世界。其它的世界觀沒有合法地位。持異端的人只能要麽悔改、皈依本教，要麽迎接地獄的烈火。對於有自由傾向的信徒，自己的信仰只屬於自己；其他人有各自選擇的自由。
1.2 宗教作為組織
理念和理論只是空中樓閣，它們要在個人的認知空間之中紮根、成長、占據高位之後才能化為現實世界中的威力。在這個過程中起到關鍵作用的是宗教組織。宗教組織的主要功能包括教育功能、歸屬功能和擴張功能。
(1) 教育功能
宗教的教義是宏大而自相融洽的認知體系，在橫向足以解釋世界的全貌，在縱向足以解釋世界的起源、去向和歸宿。人類之中的絕大多數人沒有足夠的智慧來獨立建造起這樣的認知體系。宗教的教育功能填補了這個巨大的空白，讓普通人可以通過學習來掌握對大千世界的壹個統壹的解釋體系。而這種功能要靠宗教的組織性來實現。
宗教組織有強大的資源。與在商品市場上不同，信徒與他的宗教組織為金錢討價還價是壹種羞恥。信徒的慷慨導致了宗教組織的雄厚財力。組織中通常有專職的理論家、教師、個人修行者。佛教和基督教中都有培養理論人才的高等教育機構，如佛學院、神學院。這樣的結果是每個信徒都有機會得到關於教義的系統的教育。並且，對於許多宗教而言，接受這樣的系統教育是所有正式成員應盡的義務。
宗教教育與科學教育的目的不同。宗教教育是封閉式的：教育的結論已經被設定；教育的目的是見證這些結論。科學教育是開放式的：細節、實證和邏輯的地位高於現有的結論；後者可以隨時被修改。
人的精神價值通常可以歸結為三類：真、善、美。從這個角度來看，宗教不僅是知識體系 – 涉及世界之真，而且是道德體系 – 涉及世界之善和美。因此，除了理論教育，藝術教育也被廣泛使用於宗教的教育活動。這方面最突出的例子是基督教音樂。在巴洛克時期，教堂音樂幾乎可以說是歐洲唯壹的音樂形式。巴赫的音樂至今仍然有能力在許多非基督徒中激起神聖、美好、善良的情感。
視覺藝術是另外壹種藝術教育的形式。基督教的雄偉堂皇的教堂、宗教題材的繪畫和雕塑、佛教的莊嚴精美的佛寺和佛像都起到在信徒心中激起宗教情感、幫助他們與神聖秩序溝通的作用。
教育的另壹個重要功能是將教義代代相傳，以保證宗教的長久生命力。再完善美好的教義，如果沒有有效的傳承機制，也只能是壹世而斬。
（2）歸屬功能
宗教組織壹方面促成個人與他心目中的神聖秩序的交流，另壹方面也促成信徒之間的交流。有同樣價值觀的人之間比價值觀南轅北轍的人之間有多得多的共同語言，也就更容易結成親近的關系，所以同壹個宗教的信徒們通常有更親近的交往，這滿足了信徒感情依托的需要，也大大減輕了他面對重大人生挑戰時的心理負擔。以基督教為例，信徒們把神比作父親，而把教中的同道稱為兄弟姐妹，如此就構成完美的家庭。這對信徒的心理健康助益匪淺。
宗教組織中通常都有各種儀式，比如佛教的受戒禮、早晚課；基督教的洗禮、主日崇拜、聖餐等。這些儀式的壹個作用是靈魂的訓練：以潛移默化的辦法來改造信徒的信仰闡釋方式、思維方式和生活方式，把它們不動聲色地納入組織的統壹規範之中，從而大大提高成員思想和行為的均質化程度。這類似於軍營中為士兵設置的各種訓練科目，其目的是改造士兵的思維方式和生活方式，將它們不動聲色地納入掌握軍權者的規範之中。【7】
與宗教中的領袖和英雄人物有關的地方和實物等經常具有神聖的地位，比如佛教中的釋迦牟尼舍利子、中土佛教的四大名山、基督教中的聖城耶路撒冷和聖徒骸骨等。這些是宗教組織的壹部分，是信徒與組織之間的另壹個重要交流渠道。
（3）擴張功能
壹個宗教的長期生存和繁榮壯大依賴於其吸納新鮮血液的能力。這種能力有幾個來源：
（1）樂善好施的人類情感傾向。古語說：達則兼善天下。如同壹個慈善家願意把自己的錢布施給窮人，壹個對自己的信仰和生活方式有高度自豪感和優越感的人也有把自己的信仰分享給他人的強烈欲望。基督教的傳教士們是這方面的突出例子。
（2）榜樣的力量。如果信徒們達到了壹種平安、快樂、互相之間有情感支持、或許也在物質上富足的生活方式，這會對組織之外的好奇者產生吸引力。另壹方面，許多人未能發展出獨立的價值觀和判斷能力，因此在下意識之中期待著附著於壹個強大的外界力量身上。兩個因素都導致宗教組織的壯大。
（3）宗教組織的物質資源。比如，基督教會的強大的物質資源可以幫助傳教士們了解傳教目的地的潛在需要、給他們以足夠的當地語言文化訓練，然後給他們的傳教活動提供充分的經濟支持。宗教組織印行的經書在他們的圈子之外廣為散發，也對不斷吸納新的信徒起到重要作用。
此外，宗教組織的各種教育方式，如音樂、視覺藝術等也有助於增加旁觀者對宗教的親近感。
1.3 宗教作為信徒的生活方式
宗教教義不僅是信徒認識世界的框架和地基，也是他們的行為指南。與壹本小說或壹本地理書對讀者的作用不同，宗教直接對信徒的生活作出指示、也對信徒的每個行為作出道德審判。
宗教對信徒的生活方式有幾個方面的影響：
（1）將信徒的價值觀重新排序
對於多數沒有宗教信仰的人，或宗教信仰不夠虔誠的人，自己是行動的主體，生活的目的是滿足自己的物質或精神需要。對於虔誠的信徒們，自己不再是自己的終極主宰，而是完全順服於壹個更高的秩序；它比自己的生命更重要、也更長久。他們生活的最高目的不再是自己的生存、發達，而是完成教義所賦予的使命。比如，基督徒的使命是將福音傳播給更多的人，佛教徒的使命是使自己和他人超脫輪回之苦。
基督徒經常稱自己為“肢體”和 “器皿”，其意思都是：自己是壹個更大的使命的壹部分、是壹個神聖秩序的工具。這些心態都可以稱為交出自己。
在確立了壹個更宏大、更美好的目的之後，信徒仍然有無數的俗世切身問題需要解決：他仍然需要生存，也仍然需要每天面對自己的恐懼、貪婪、軟弱、疾病、不幸、衰老、死亡。宗教就此通常給信徒以兩個渠道的幫助。首先是許諾壹個美好的未來。信徒相信，自己的自律、修行、自我純化、遵循神的意旨的生活會換來未來的美好世界，如基督教中的天國和佛教中的西方極樂世界。其次是幫助信徒增強對應當下挑戰的心理承受能力。比如，基督教認為人當下的苦難是神對他們的試煉。這說法的理論根據是《聖經》，但同時也符合心理學的道理：人在與所有的嚴峻挑戰打交道時，他唯壹有改進空間的武器就是他自己。這兩個幫助會大大增加信徒應對現世挑戰的精神力量。
（2）為信徒樹立英雄和崇拜對象
宗教的領袖和英雄們既是信徒的行動榜樣，也是他們的崇拜對象和心理依賴。兩者的不同是：英雄更具道德楷模的色彩，給信徒的是壹種感情上的激勵；領袖則更有智慧、權柄和魅力，更適合作為信徒的心理依賴。比如，在《聖經》中，因堅持信仰被石頭砸死的司提反是英雄，而耶穌則是領袖人物。
對於有獨立判斷力和價值觀的人，他們主要根據自己的判斷和現實條件來作出自己的生活選擇，所以領袖和英雄對他們的影響較小。生活經歷尚淺的年輕人和缺乏獨立判斷力的人則要依賴於模仿來為他們的生活開辟道路，所以領袖、英雄和偶像對他們的影響巨大。
信徒們通常都有壹個或多個崇拜對象。他們有人的身份、人的情感，卻行出了非常人可為之行，於是在身後披上了炫目的光環。這方面的例子如佛教中的釋迦牟尼和各個流派的宗師和高僧們，以及基督教中的耶穌、諸先知、諸聖徒。信徒與其崇拜對象的關系如同孩子與父親的關系：後者給前者以心理上的支持，是前者的做人做事的榜樣。
（3）為信徒提供交流的對象
信徒心中的神聖秩序，如基督徒的神、佛教徒的釋迦牟尼佛，有人的情感，可以作為交流的對象。交流的方式包括禱告和懺悔等，信徒以此解脫心頭的重負、減輕對自己以往過失的負罪感、得到前行的啟示。從這個角度來看，神聖秩序與朋友和長輩在信徒那裏起到的作用相似。
但信徒心中的神聖秩序作為交流對象與普通朋友也有重要的不同。比如，信徒在他的神聖秩序面前（如基督徒在神的面前）沒有任何保留、沒有任何隱私。他們之間不是平等的關系。
（4）在信徒心中激發出獨特的情感
詹姆士認為，雖然每個人都有自己的世界觀，但通常意義上理解的宗教作為世界觀之中的壹種，有其更具體的內涵，所以，說每個人都有宗教是過於籠統的說法。宗教的這種具體的內涵就是：宗教的信徒在面對他心目中的神聖秩序時，他的心中升起壹種獨特的情感：莊嚴 (solumnity)。【5】如果把這種情感與世界觀中宗教色彩比較淡薄的人面對宇宙和人生的終極問題時更經常表現出的情緒 - 輕蔑、傲慢、玩世不恭、漠不關心、或充滿苦毒 – 作比較，這種對比會更加強烈。
與這種情感有關的壹個事實是：信徒心目中的神聖秩序通常是不可見的：基督教中的神沒有形象；佛教認為佛不在寺院中，而是在自己的心中。所以信徒在面對自己心目中的神聖秩序時，是有形面對無形、有限面對無限，如同康德面對浩瀚的星空，由此而生出莊嚴的情緒。
出於同樣的原因，沒有基督徒可以宣稱自己在世時已經獲得了神的永生的許諾，也沒有佛教徒可以宣稱自己在世時已經成佛。
這種情形好像是孩子在壹位有權威、慈愛、又能看穿自己所有心思的長輩面前，他無處可以遁形，而必須完全誠實、完全袒露自己、以無比的誠意來聆聽長輩的話。他心悅誠服地承認自己的渺小，做好了準備來接受教誨。不管這教誨是順應還是違逆自己的心意，他都完全接受。這種莊嚴情緒的壹個最著名的例子是耶穌受難前的禱告：“阿爸，父啊！在妳凡事都能；求妳將這杯撤去；然而不要從我的意思，只要從妳的意思。”
1.4 權力在宗教中的角色
宗教經典中的教義是抽象的。信徒們必須對它們作出具體的闡釋才能理解自己看到的日常現象、指導自己的日常行為。這種闡釋部分來自宗教領袖、牧師、高僧的闡釋，部分源於自己的過往經歷。
由於每個信徒的經歷各不相同，他們對教義的闡釋不可能完全壹致，對生活中具體事項的主張更不可能壹致。其結果是在壹個宗教組織中，必然會經常有多個互相競爭的意願同時存在。
韋伯對權力的定義是：壹個人或群體在多個不同的人或群體的意願中使自己的意願得以行使的能力。因為有組織的地方就必然會有多個意願，那麽根據這個定義，有組織的地方也就會必然會有權力的存在。
宗教組織的最壯觀的例子是擁有十幾億成員的由天主教與東正教以及新教組成的基督宗教。傳統教會之中、傳統佛教存在著清晰的權力結構。
宗教組織的權力包括物質資源的權力和理念的權力。兩種權力經常是互相支援的。比如，宗教組織的上遊者既有對下遊者的物質資源的控制權，在提拔下遊者時也會優先考慮那些對教義的闡釋符合自己心意的。這樣就形成闡釋權的淘汰機制，其長期效果是宗教領袖對教義的闡釋版本成了整個組織的唯壹合法闡釋版本，而普通信徒自己對教義的獨特闡釋被壓制。在這種情形中，理念的權力因物質資源的權力而確立。而上遊者壹旦獲得了理念的權力，他們的物質資源的權力就更牢不可破。在這兩種權力中，理念的權力是主導，物質資源的權力是輔助。
對於宗教組織內的壹個信徒，組織對教義的闡釋可能會與他自己的闡釋產生沖突，也可能與自己的良知、生活常識、文化傳統產生沖突。由於許多普通信徒對自己的闡釋本來並沒有信心，再加上來自於組織的物質資源權力的壓制，他們就會心悅誠服地放棄自己的獨特闡釋。
堅持自己的獨特闡釋的信徒就成為異端。
由於宗教教義的排他性，組織內的主流信徒們很容易認為自己的闡釋便是終極闡釋、是唯壹的真理，那麽異端就理當被懲處。這是“五月花號”和後來眾多門派的歐洲基督徒出走北美的原因。
壹個宗教作為壹個強大的組織，與外部的力量也存在權力鬥爭。近代歐洲的文藝復興、宗教改革和啟蒙運動都是宗教與無神論者和壹個宗教之內的不同流派之間的權力鬥爭的例子。
1.5 宗教對信徒的意義
當代世界上的幾個主要宗教都已經存在至少壹千多年，其生命力長盛不衰的原因是它們滿足了信徒的許多基本需要。這裏試列舉其中的壹些：
（1）安全感。比如，基督教中的神有無窮的權柄，且愛世人；信徒可以通過禱告來與神交流；這些都讓信徒感到自己是壹個善意的宇宙秩序的壹部分。這給他以基本的安全感。另外，神對所有信徒施加的道德規範也使得社區內其他信徒的社會行為合於通行的倫理。用諾倫紮揚的話來說，“被審視的人是好人 (watched people are nice people)”，意思是壹個人在感到自己被審視時就會註意自己的言行。【6】這從外部給了信徒以安全感。
（2）認知需要，包括對世界和對自己的認知。宗教教義把世界之中的萬事萬物歸納為壹個自相融洽且簡單明了的理論框架，這解答了信徒的困惑、給他們對世界的認識以清晰的線索。與主要著眼於生存的世俗世界不同，宗教促使信徒面對人生中的壹些更根本、更形而上的問題。這幫助信徒了解自己性格之中的弱點，給他們以精神力量來對付實際生活之中的挑戰。
（3）放下自我。教義促使信徒們把自己與廣大的世界融合，把信徒的生活重心從自己的生存和福祉轉移到去完成壹個更大的使命。他們從壹滴水變成滄海的壹部分，從而能以有限的能力和有限的壽命來面對無限的世界。這幫助信徒克服對人生路上各種困難的恐懼、以及對死亡的恐懼，讓他們能聚集起勇氣，做出普通人不敢想象的事業。這方面的例子浩如煙海，如基督教中的耶穌的門徒們、後世的聖徒們、近代從發達國家去蠻荒之地傳播基督福音的許多傳教士，以及佛教中只身步行萬裏去印度取經的玄奘。這種把個人安危和福祉置之度外的精神不僅存在於英雄們的身上，也不同程度存在於普通信徒的身上。
（4）歸屬需要。有同樣信仰的信徒們組成社交團體，使他們能互相交流、互相支持。宗教組織的社交功能與社交俱樂部的不同在於，在宗教組織之中，組織對個人生活的介入程度深得多，成員的從眾壓力也大得多。世俗的社交俱樂部的成員則更容易保持自己的精神獨立。
這裏列舉的都是教徒的精神需要。宗教起到的這些作用之中，絕大部分是科學無法起到的。這是科學無法取代宗教的原因之壹。
2. 中國共產主義運動的幾個特征
在這壹章中，我沿著第壹章的思路，從世界觀、組織和成員生活方式三個方面討論中國共產主義理念的體現，引用的例子主要是從1921年中國共產黨成立到1976年毛澤東去世的五十多年間的事件。
2.1 作為系統的世界觀
中國共產主義的理論發源於馬克思。馬克思是傑出的思想家，其著作至今仍是歐美大學課堂的教材，並且歐美的許多學者和學生現在仍然相信共產主義的美妙，而它造成的災害只是實際運作中的技術性錯誤。馬克思的理論大廈精致嚴密，足以征服象牙塔之中的許多知識分子；其思想精髓則簡潔而激動人心，足以震撼目不識丁的底層大眾的心弦。這第二個特點在馬克思和恩格斯的《共產黨宣言》中可以清楚地感覺到：
“資產階級在它已經取得了統治的地方把壹切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛於天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的“現金交易”，就再也沒有任何別的聯系了。……總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。
“資產階級抹去了壹切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神聖光環。它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。
“資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系。……
“在當前同資產階級對立的壹切階級中，只有無產階級是真正革命的階級。其余的階級都隨著大工業的發展而日趨沒落和滅亡，無產階級卻是大工業本身的產物。
“共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。
“全世界無產者，聯合起來！”
這個宣言有幾個鮮明的特點：
（1）理論圖像極為簡潔：現有制度的壹切皆為黑暗，而這皆是由於統治階級的邪惡。壹個最簡潔的敘述通常也涵蓋最廣闊的外延、越過了所有的技術細節，因而容易為最多數的人理解。這樣的圖像在社會矛盾激化的社會如俄國和中國尤其得到了社會底層人民的強烈共鳴。
（2）以人的物質需要立論，但很快將主旨轉為道德審判。能觸動大眾心弦的理論不是連篇累牘的技術細節討論，而是道德審判。而壹旦某個人、某個群體、某個階級在道德法庭上被定罪，他們任何的抗辯都變得蒼白無力。並且道德審判有強烈的排他性：對審判方的任何懷疑和對被審判方的任何同情都被視為邪惡勢力的同謀。這種道德審判貫穿了從那時到現在的壹百五十年間的共產主義運動的全過程。
（3）其理念不僅是理論解釋，而且是行動綱領，為紛繁復雜的現實問題提供壹個最簡單的解決方案：“用暴力推翻全部現存的社會制度”。這是大眾可以感同身受、且為之感到激動的理想。
馬克思呼召的主要對象是無產階級，即工人。在中共後來的實踐中，動員的重點轉為農民，而提出的主張仍然具有直指人心的力量：“打土豪、分田地”、“翻身作主人”。這些主張繼承了《共產黨宣言》的特色：當今的統治階級是萬惡之源；我是正義的化身；以仇恨的情緒為凝聚力；以施用暴力為自豪。
毛澤東在“湖南農民運動考察報告” （壹九二七年）中宣告：【8】
“很短的時間內，將有幾萬萬農民從中國中部、南部和北部各省起來，其勢如暴風驟雨，迅猛異常，無論什麽大的力量都將壓抑不住。他們將沖決壹切束縛他們的羅網，朝著解放的路上迅跑。壹切帝國主義、軍閥、貪官汙吏、土豪劣紳，都將被他們葬入墳墓。
“革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是壹個階級推翻壹個階級的暴烈的行動。農村革命是農民階級推翻封建地主階級的權力的革命。農民若不用極大的力量，決不能推翻幾千年根深蒂固的地主權力。”
比起這篇文章字裏行間透出的壹腳踢翻整桌宴席的豪氣，其對手國民黨的靠對現有權力結構的縫縫補補來維持社會秩序的手法顯得蒼白許多。
哲學和歷史是共產主義理念著意耕耘的領域。馬克思和恩格斯的唯物主義和辯證法被立為圭臬。歷史的演化被歸納為從原始社會、奴隸社會、封建社會發展到資本主義社會的壹般規律，而共產主義社會則是人類社會發展的終極歸宿。其它的哲學流派和歷史觀都是被押上批鬥大會場的小醜。
共產黨建政後，在1950和1960年代，發動過兩次看起來跟政治權力完全無關的批判：對孟德爾、摩爾根遺傳論的批判和對愛因斯坦相對論的批判。
“1952年６月29日，《人民日報》發表題為‘為堅持生物科學的米丘林方向而鬥爭’的文章，認為‘米丘林生物科學是自覺而徹底地將馬克思列寧主義應用於生物科學的偉大成就’，是‘生物科學的根本變革’。進而，遺傳學課程在各大學基本被取消，真正的遺傳學研究被停頓。遺傳學家被迫改行從事其他方面的教學或研究工作。曾在美國從事草履蟲的卡巴粒研究的武漢大學教授趙保國，因慷慨陳辭抨擊李森科，在這場運動中受迫害而精神失常。著名生物學家談家楨，因是摩爾根的弟子而落選第壹屆中國科學院學部委員。”【9】
1968年8月，中國科學院組織的 “批判相對論學習班” 完成了壹篇《相對論批判》討論稿： “相對論的大前提是哲學的相對主義；相對論的時空論是資產階級的唯我論；相對論的基本原理根本沒有得到實驗的證實；……圍繞相對論的爭論，已經遠遠超出了壹般學術討論的範圍，始終充滿了兩種宇宙觀的搏鬥，同政治鬥爭的聯系極為密切。面對這種情況，我們必須以戰無不勝的毛澤東思想為武器，徹底批判相對論的哲學謬誤，重新審查它的物理內容，把這場鬥爭進行到底！”【10】
發動這些批判的主觀動機與在哲學和歷史領域的工作相同，都是出於權力欲，即掌握對整個世界的闡釋權。他們的對手是在這些自然科學和社會科學領域中耕耘已久的真正專家學者們，而後者的飯碗甚至身家性命都操在體制手中，並無膽量站出來反駁。這樣，權力關系的上遊者就以物質資源的權力為杠桿，摘取了理念的權力。
比起物質資源的權力，理念的權力看起來似乎純潔無害，實際上正好相反：物質資源的權力只能控制人的身體，理念的權力則可以控制人的思想。並且，壹方擁有了理念的權力之後，它也就以壹種更為徹底的方式擁有了物質資源的權力。雖然遺傳生物學和相對論看起來並不涉及對人的行為實施控制的傳統意義上的權力，其作用是給信徒制造官方理念全知全能的印象，那麽信徒除了徹底的歸順之外並無其它的選擇。
這些批判並不是雙方地位平等、通向未知的真理深處的討論，而是直接宣讀早已擬好的判決書。由於普通大眾並不理解孟德爾和愛因斯坦的理論的具體內容，他們並無能力評價這些批判中的內容細節，於是他們從這樣的批判中學到的教訓是：對於組織的判斷，只需接受，不需辨別。
與對宇宙萬物的闡釋權相伴而來的是排他性。中國共產主義對反對者的手段之嚴酷遠遠超過了中世紀羅馬教廷迫害異端最烈的時期。這方面的例子浩如煙海，此處不贅述。
2.2 作為組織
在這壹節中，我討論共產主義理念作為組織的三個功能：教育、歸屬和擴張。由於教育在共產主義理念中占有特殊的地位，直接決定了信徒的思想方式和生活方式，所以在這壹節中著重加以討論。
如《共產黨宣言》所示，共產主義理念不只是壹個知識體系；它還是嚴厲的道德審判和激動人心的行動綱領。這激勵信徒們以最大的熱情把他們信奉的理念傳播給最多的人，如基督教中忠誠的傳教士那樣。
由於共產主義理念的概念之簡潔、願景之美好、手段之激動人心，它對底層大眾的感召力從壹開始就是其對手所望塵莫及。下面這段話來自共產黨高幹、曾為紅軍戰士的林開征關於紅軍的宣傳工作的訪談：“‘國民黨非常害怕紅軍的輿論宣傳和政治攻勢。’林開征告訴我們，國民黨官員曾在給上司的報告中說：‘共產黨對於宣傳工作尤為註意，標語之多，滿街滿衢，門窗戶壁，書無隙地。人心歸附，如水下傾。’”【11】
宣傳工作的作用是喚起觀者心中被現實壓制的欲望，讓他們發現自己潛在的熱情，投身於偉大的事業之中。
宣傳的重要手段之壹是歌曲。比如1930年代在中央蘇區根據地流傳的《共產主義兒童團團歌》：
準備好了麽？時刻準備著，
我們都是共產兒童團，
將來的主人，必定是我們。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
小兄弟們呀，小姊妹們呀！
我們的將來是無窮的呀，
牽著手前進，時刻準備著。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
帝國主義者，地主和軍閥，
我們的精神使他們害怕，
快團結起來，時刻準備著。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
紅色的兒童，時刻準備著！
拿起刀槍參加紅軍，
打倒軍閥地主，保衛蘇維埃。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
……
這首兒童歌曲同樣顯示了共產主義理念的鮮明特點：
（1）願景美好（“將來的主人，壹定是我們”）；
（2）打擊目標清晰（“帝國主義者，地主和軍閥”）；
（3）簡明易行：成為壹個強大的組織的壹部分（“拿起刀槍參加紅軍”）。
天真明快的旋律給“打倒軍閥地主”、“讓他們害怕”的暴力行為披上了正義的包裝，在赤貧、絕望的底層民眾中起到的鼓動作用非同凡響。
1940年代問世的《東方紅》則加入了另壹個重要成分：領袖崇拜。
東方紅、太陽升，
中國出了個毛澤東。
他為人民謀幸福，
忽而嗨喲，
他是人民大救星
……
壹個強大的組織是有靈魂的；其中的每個成員都能感受到這個靈魂的心臟的搏動，且為它感到激動。賦予壹個組織以靈魂的壹個最好的方法就是樹立壹個崇拜對象。這給了成員們以心靈交流的對象和可靠的心理依托，因此極大地增加了這個組織的凝聚力。
共產黨建政後，《東方紅》在如潮的紅歌中逐步占據了至高無上的地位。謝選駿記載：“《東方紅》在文化大革命中……事實上取代了中華人民共和國國歌《義勇軍進行曲》的位置。文革爆發後，中國大陸很多廣播電臺及有線廣播站的開始曲被統壹改為《東方紅》。”【12】
在我開始記事的文革後期，每天早上正是在縣廣播站的《東方紅》歌聲中醒來。
許多歌曲是民歌格調，情緒或粗獷、或歡快、或深情，給人以強烈的感染力。用民歌風格來做教育手段的另壹個好處是，它給大眾以共產主義理念受到最底層民眾熱情支持的印象。
民歌的壹個例子是我從幼時起即記憶深刻的旋律酣暢淋漓的《翻身道情》：
太陽 ------
壹出來呀
哎咳 哎咳哎咳 哎咳哎咳
滿山 ------
紅 哎 哎咳哎咳 呀
共產黨救咱翻了（呦嗬）身（哎咳）呀
舊社會 ------
咱們受苦的人（是）人下人 哎 哎咳哎咳 呀
受欺壓壹層又壹（呦嗬）層（哎咳）呀
打下的糧食 地主他拿走 哎咳呀
咱受凍又受餓 有誰來照應啊 哎咳呀
毛主席領導咱平分土地 哎咳呀
為的是叫咱們有吃有穿呀 哎咳呀
往年咱們眼淚肚裏流 哎咳哎咳呀
如今咱站起來做了主人 哎咳呀
天下的農民是壹家人 哎咳哎咳呀
大家團結鬧翻呦身 哎咳咿呀咳 大家團結鬧翻身
這壹段歌詞同樣生動地反映了共產主義理念的幾個典型特征：
（1）黑白分明的善與惡、愛與憎。喜歡這首歌的人很難不油然而升起對地主的仇恨，也不難想象唱著這支歌的人掌握權力之後的地主們的命運。
（2）對於不滿現狀、心中郁結仇恨的人，翻身做主人是極為形象、極有吸引力的行動感召。
（3）出現太陽升起和領袖引領群眾的意象，顯示崇拜對象對信徒們的重要心理作用。
（4）忽略細節。租種農田的貧雇農與地主之間有壹個契約關系，地主作為農田的主人，收走壹部分的莊稼是合理的。歌中把與自己締結了契約的另壹方視為完全的邪惡，這是以大我的貌似公義掩蓋了小我的不義。
壹大批歌頌體制、歌頌領袖和英雄人物、歌頌普通人幸福生活的歌曲被創作出來，且傳唱至今。它們旋律明快、情緒昂揚，不僅在宣傳媒體中反復不斷播出，而且得到大眾的普遍共鳴。比如，我父親只有小學程度，且不通音律，但很喜歡滿懷感情地唱《社會主義好》：
……
共產黨好,
共產黨好!
共產黨領導中國富強了;
人民江山坐得牢,
反動分子想反也反不了.
社會主義社會壹定勝利,
共產主義社會壹定來到,
壹定來到!
歌中唱的共產主義願景與基督教中的天國和佛教中的西方極樂世界有許多相似之處。
與音樂對應的視覺藝術教育工具是宣傳畫。在文革中，宣傳畫鋪天蓋地，所有的正面人物的臉上都沒有悲苦、懷疑、玩世不恭、或輕浮。他們或幸福如孩子，或充滿對敵人的義憤，而其底色都是詹姆士觀察到的宗教在信徒心中激發的獨特情緒：莊嚴。
共產主義理念的教育也在全國每個角落全面開展。1950年代，我的外祖母，壹個目不識丁的農村婦女，參加了文化補習夜校，思想由此發生了翻天覆地的變化。母親的回憶錄中記錄：
“媽媽對中國共產黨、毛主席懷有深厚的感情。她深深懂得沒有共產黨就沒有新中國的偉大真理，她對毛主席無限熱愛，視為救命恩人。她對新社會充滿希望。她認為後半生所享受的壹切均是毛主席領導的結果。她對舊社會充滿刻骨的仇恨。她反對貧富不均、反對壓迫剝削。”
這段回憶反映出共產主義理念的教育在底層大眾身上產生的巨大成效。外祖母對組織的教育照單全收，全部變成自己的信仰。
共產黨建政之後，黨組織遍布全國每壹個偏僻山村的每壹個角落，不僅控制了所有的物質資源，也控制了所有的輿論資源。對於外祖母這樣的忠實跟隨者，共產黨為其提供了強大的感情歸屬。對於虔誠度不高的成員，共產黨作為有壟斷權力的組織是他們的社交俱樂部。對於對共產主義理念敬而遠之的人，離群的恐懼也迫使他們不得不向組織靠攏。
政權組織許多儀式和慶典。黨員和幹部們被頻繁召集開各種會議，如黨員生活會、政治學習、有領導講話的各種工作會議。絕大多數的會議都是領導們的個人表演，其他參加者只有恭聽和鼓掌的權利。新黨員入黨有莊嚴的儀式。“七壹”建黨節、“八壹”建軍節和“十壹”國慶節都有各種慶典、會議和儀式。
如同軍營裏的班長對新兵隊列和馴獸員對動物不斷發出的口令，儀式是權力結構上遊者對下遊者施行權力的方式，宣示組織的強大存在和生命力，提醒下遊者意識到自己的位置和在這個位置上該做和不該做的事。
與黨史有關的壹些地方被賦予崇高的地位，如毛澤東的出生地韶山、毛澤東發動農民革命的井岡山、共產黨命運發生歷史性轉折的延安等。毛澤東的遺體存放在天安門廣場已經四十多年，至今參觀者仍然每天絡繹不絕。2013年，“共產黨員網”報道，“落成36年來，毛主席紀念堂已累計接待中國各族民眾和國際友人超過2億人次。”【13】即，如果略去多次參觀者，將近百分之二十的中國人已經親眼瞻仰過毛澤東的遺體。
近年來，習近平下鄉插隊的梁家河也漸漸具有了聖地的地位。2018年，“人民網”報道，“如今，人們來到梁家河尋初心、求學問，僅2017年到梁家河參觀的就有114萬人次，最多時壹天可‘破萬’，過百萬的參觀者中大多是年輕人。”【14】
共產黨在建政前的奇跡般的成功得益於其招募新成員的優異能力。中國共產黨在1921年成立時，僅有數十名成員。十多年後，紅軍的規模已達三十萬人。抗日戰爭結束時，共產黨控制的軍隊約壹百多萬。到了1949年，解放軍兵力達到四百多萬。這樣的擴張能力的根本原因是共產主義理念與中國各階層的大眾的精神需要發生了強烈的共鳴。在第四章中將對此有進壹步的討論。
2.3 作為成員的生活方式
2.3.1 將信徒的價值觀重新排序
共產主義在中國播種、紮根、成長的過程中，湧現出過許許多多願意為理念拋棄家財、地位，以至於獻出自己生命的英雄。幼時的我耳熟能詳的例子便不勝枚舉，如出身大地主家庭而散盡自家土地、率領農民鬧革命的彭湃；在槍口前從容就義的方誌敏；寧死不屈的少年英雄劉胡蘭；用身體堵住敵軍槍眼的誌願軍戰士黃繼光等。
近年來有人對其中壹些英雄事跡，包括黃繼光、狼牙山五壯士等的真實性提出了質疑。【15，16】但不可否認的是，貨真價實的為理念而犧牲的英雄還是大有人在。否則就很難解釋共產黨以短短的歷史把強大的國民黨打下海島的奇跡。
方誌敏在就義前說：
“敵人只能砍下我們的頭顱，決不能動搖我們的信仰！因為我們信仰的主義，乃是宇宙的真理！”
這代表了壹大批為共產主義理念獻身的英雄們的價值觀排序：信仰高於自己的生命。
把信仰看得高於自己生命的遠不止少數英雄人物。普通士兵的作戰士氣也極為高漲。下面這段話是林開征對自己作為紅軍中普通壹兵時的回憶：【11】
“1935年4月，紅四方面軍強渡嘉陵江向西轉移，在劍門山前被迫停下腳步。劍門山72峰高聳入雲，由北往南只有壹條人行道穿過主峰，敵人派出三個團在此設關把守。…
“雖然有思想準備，但戰鬥的慘烈還是讓林開征壹時難以適應。狹窄的進攻面上，不斷有沖鋒的紅軍倒下。敵人壹發炮彈過來，附近的人就變得血肉模糊，許多戰友犧牲後，連身份都無法辨別。
“硝煙中，司號員迎著炮火吹響沖鋒號，敵人壹排子彈打過來，司號員倒下了，很快又有另壹名戰士撿起沖鋒號……血紅色的絲帶在戰場的熱浪中飄舞，號聲穿透隆隆炮聲沖向山巔，聽得林開征熱血沸騰。
“經過三次沖鋒，勝利的紅旗終於插上了劍門山主峰。紅四方面軍油印的小報對劍門山戰鬥進行了報道。林開征把報紙看了又看，然後對折成小塊，小心地放進上衣口袋，這張報紙，壹直伴他走完長征路。”
為了共產主義理念，有的英雄不惜犧牲自己的生命，也有許多掌握組織權力者不惜犧牲他人的生命。
李慎之回憶：“自從壹七九三年被送上斷頭臺的法國革命家維爾涅（Pierre Victurnien Vergniaud）說過‘革命會吞吃掉自己的兒女（Revolution may devour her own children）’以來已經兩百多年過去了。這樣的悲劇竟是愈演愈烈。法國大革命和它以前的革命且不說，俄國革命和中國革命所吞吃掉的自己的兒女簡直是指數式的增長（據初步統計，中國共產黨自己殺掉的共產黨員，就比中國國民黨殺掉的共產黨員還多好幾倍）。”【17】
如果比較壹下文明社會中壹個普通人去殺另壹個人的心理難度，就可以發現雖然犧牲他人的生命比犧牲自己的生命或許可能來得容易壹些，但絕非輕而易舉；其動機仍然須在操屠刀者的價值觀之中占據至高的地位。
這自然是違逆被“吞吃”者的意願的。在犧牲者的意願和操屠刀者的意願之間，有權力的壹方勝出。
2.3.2 對信徒思想的改造
對於虔誠的信徒們，共產主義理念不僅在他們的價值空間中占據了最高的地位，並且強力改造著他們的行為和思維方式。這壹節裏，我按時間順序舉幾個例子說明共產主義理念對信徒的思想改造過程。
高華在《紅太陽是怎樣升起的》中記錄了延安整風運動對幹部的思想改造：【18】
“為了及時掌握延安各級幹部的思想動態，1942年春夏之際，毛澤東作出決定，命令所有參加整風的幹部必須寫出具有自我批判性質的反省筆記，並且建立起抽閱幹部反省筆記的制度。……
“廣大黨員猶如進了壹座思想高壓爐。
“壓力之壹，是來自個人內心的白我壓力。……隨著‘發掘本心’的逐步深入，學習者普遍產生了負罪意識，知識分子黨員更自慚形穢，認為自己確實如毛澤東所言，除了讀過壹些如同 ‘狗屎’ 般無用的書之外，對共產黨和人民毫無價值，尤其嚴重的是，自己甚至還會在客觀上危害革命，簡直是罪孽深重！這樣的自我壓力有如大山般沈重，使許多知識分子黨員原有的自尊心、自信心和自豪感蕩然無存。
“壓力之二，是來自集體的壓力。黨公開號召黨員在批評自己的同時還需揭發別人，因此每個人都必須接受來自其他人的揭發和批判，而這些都是以集體和組織幫助、關心同誌的面目出現的。……集體幫助的形式也有兩種，壹種是溫情式，另壹種為鬥爭式，在更多的情況下，兩種方式交替使用。壹般而言，領導同誌和整風小組的骨幹分子會不厭其煩、親自登門，苦口婆心地啟發、引導當事者反省自己的思想和歷史問題，其態度之熱情、誠懇。往往使當事者為之感動，於是將自己的‘壞思想’和盤托出。如果當事者仍然冥頑不化，拒絕深刻反省，基於‘治病救人’的目的，黨組織立即采取下壹步行動，布置小組批評會，讓所有的同誌，包括與當事者有同鄉、同學關系的人，對妳展開面對面的揭發和‘同誌式的鬥爭’。首先‘幫助’妳端正態度，繼而批評妳的‘錯誤言行’，眾口鑠金，千夫所指，使妳孤立無援，有口難辯，直至當事者徹底‘向無產階級繳械投降’。“
從這段敘述中可以看出延安整風運動的幾個特點：
（1）大眾通常理解的權力是權力關系的上遊者對下遊者的行為作出要求。整風運動則更進壹步，是上遊者對下遊者的思想作出要求。雖然思想發生在頭腦之中，似乎不難隱藏，但在組織的“不厭其煩、親自登門，苦口婆心”之下，除了少數真正的大奸大猾之徒，多數人想要隱藏自己的思想並非易事，而只能接受改造。
（2）與孔子的“吾日三省乎己”不同的是，孔子自省的標準是自己的是非善惡判斷，而延安整風運動的標準是來自外部的組織意願。在這樣的環境中，容易討得組織認可的是沒有獨立價值觀、壹切服從組織權力的人。恰恰是有獨立是非善惡標準的人會在自己的標準與組織的標準沖突之處遇到極大的壓力。他們只有兩個選擇：彎或折。王實味就是壹例。
（3）思想改造的目的與被改造者的信仰是壹致的；這是他們最終接受改造、整風運動大獲成功的根本原因。其時共產黨在中國的權力角鬥場上仍然嚴重處於劣勢：國民黨打下延安之日，也就是幹部們的人頭落地之時。那麽，他們既然來了延安，那就是拋下了自己的財產、地位和生命，而這都是由於他們的理想：他們要作共產黨的壹分子、要抄起對地主資本家和帝國主義的屠刀。既然懷抱這樣的理想，“在客觀上危害革命” 當然是“罪孽深重”，而“向無產階級繳械投降” 才是自己的解脫。
（4）思想改造中遇到的阻力來自被改造者守護自己僅有的那點獨立判斷的努力。這是信仰的大我與個人的小我之間的矛盾，是普遍存在於宗教信徒之中的矛盾。被改造者的抵抗最終被組織的強力摧垮，達到與組織的心甘情願的合作，這是大我擊垮小我的過程，是人的價值空間中發生的強秦掃蕩諸侯、達到中央集權的過程。
下面舉兩個例子來看整風運動的效果。
文筆出眾的劉白羽 “在那些難熬的日日夜夜裏” “惶恐不安，徹夜難眠”， “ ‘產生過種種幻滅之感’，後來在黨校三部副主任張如心的具體指導下，竟寫下‘數十萬字之多’的自傳資料。”
“‘我受到審幹運動的沖擊，才從孤懸萬丈高空，落到真正平實的地面。在這個基礎上，使我受益最深切，真正從精神領域進行壹場自我革命的，是用整風文件精神對照重新寫自傳，這是使知識分子客觀地認識世界，對癥下藥良好的方法。’”……
最終，“在黨的熱切關懷，強大威力推動之下”，他“才猶如壹只小船，‘終於漂向真理的彼岸’。”【18】
劉白羽最初的抵觸是人之常情，而最後的完全交出自己則意味深長，顯示出他的精神世界中雜質滌盡、信仰提純、把自己的判斷力完全交給組織的過程。
另壹位高級幹部張聞天說：
“在這次整風運動中，首先使我深刻感覺到的，就是我過去自高自大，自以為是的驕傲態度，曾經妨礙了我認真學習毛澤東同誌的思想與作風，······關於我過去教條主義，左傾機會主義、宗派主義等錯誤的尖銳與深刻的批評，使我的驕病有了轉機。這裏，我首先應該感謝毛澤東同誌、劉少奇同誌對於我的幫助。······為了真理，我曾經必須從我自己的身上撕去壹切用虛假的「面子」與「威信」所織成的外衣，以赤裸裸的暴露我自己的壹切醜相，我曾經必須打倒把我高懸在半空中的「地位」與「頭銜」的支柱所搭成的空架子，使我從天上直摔到地下。······我的無產階級的靈魂，就是這樣，悄悄地在鬥爭中占了上風。【18】
這些近乎殘酷的自我批評讀來是真實的。被整風者最開始都有抵觸：他們努力在心中修築堤防，捍衛最後壹塊屬於自己的土地。但這很快被來自組織的強大海嘯完全摧毀。他們真正經歷了壹場靈魂的洗禮。可以說，共產主義運動的公開的理想是財產的公有制，其秘而不宣的理想則是思想的公有制。
從這些例子看出，對於相當壹部分信徒，雖然思想改造的過程是痛苦的，但結果是愉悅的。
“個人壹經獲組織的肯定和接納，就‘像越過壹道陰陽分界線’，精神面貌頓時煥然壹新，萎靡之氣壹掃而空。有人形容這種感覺如同‘穿過黑夜走向黎明’，‘看到鮮紅的晨光’。”【18】
從個人的層面上看，思想改造的結果是成員們放棄了獨立判斷和獨立思考。他們對組織的意誌不僅口服，而且心服。壹個人心生任何的不同意見都會讓他恐懼，他要馬上將它掃入自己意識深處的見不得人的角落。
從組織的層面上看，思想改造的結果是：任何不同意見的公開和開放式討論的氛圍都不復存在。
共產主義理念取得政權後，在1950年代初，知識分子接受了又壹輪的思想改造。《費正清中國史》對此這樣分析：
“思想改造壹般都有些共同特征：控制個人的私人生活環境及其能接觸到的信息；理想主義和恐怖手段的交替刺激；在不斷加強個人負罪感和羞恥感的同時把個人納入壹系列恐怖的心理歷程。……心理學家能夠說明剝奪人身自由、長期不得安全的環境、緊張再加上過度疲憊和反復灌輸教條怎樣會使個人連自己都不認識自己。為了逃避這種壓力，許多人只好服從權威。……
“為期6個月的典型思想改造課程往往包含三個階段。首先是自由討論，許多人聚集在壹起自由發表意見。在這個階段學員們學習馬列主義毛澤東思想，在共同討論之後自由交換意見，從而在‘思想動員’中公開自己的想法。
“第二個階段是觸及靈魂深處的思想鬥爭。隨著‘批評和自我批評’的加強，個人開始感到壓力而唯恐被改造運動拒之門外。……各參加者不管願意與否，他們面對鬥爭時都無能為力。很快他就會因為感到羞恥而低頭認罪。這時他已經可以通過認罪悔過和自我批評來接受心理凈化了。
“第三個階段是服從和新生。壹旦學員的思想檢查或悔過書得到通過，他會覺得受到凈化而成為壹個新人。他受到的教育使他感到，本性給他造成了強大的情感壓力，而只有服從黨的權威，他才能從這種自造的緊張情緒中得到解脫。”【19】
費正清的分析指出思想改造的另壹個關鍵手段：打破被改造者的安全感。好像是把壹個不會遊泳的人打入水中，讓他徹底恐懼、徹底絕望，然後再給他伸出壹根竹竿。
1957年的“交心運動”遵循的是幾乎同樣的軌跡：
“上海水產學院某教授，交心時顧慮重重，經過小組同誌多次說理、幫助，使他三次‘交心’，‘第壹次只交了壹鱗半爪，第二次仍未觸及關鍵問題，直到第三次才交出全部真心話’。 多次反復‘交心”， 在交心運動中是普遍現象。‘交心’之後，很多知識分子表示‘覺得向黨靠攏了，和黨是壹條心了’， ‘心情更加舒暢，積極在工作上發揮作用’。 輕工業部有人以詩來抒發他們經過思想改造以後的心情：‘從來沒有像今天這樣心情舒暢，從來沒有像今天這樣情緒開朗，並不是我得到了什麽寶貝，實在是因為我把心交給了黨。’”【20】
在“小組同誌多次說理、幫助”的空氣中，隱藏自己的思想是極為困難的事。
在同樣的政治環境中，有獨立價值觀的顧準則有另壹些觀察：
“我基本上學會了唾面自幹、笑魘迎人的壹套。（日記；下同）（59年11月10日）
“精神折磨現象現在開始了。下午栽菜上糞時，思及生活像泥汙，而精神上今天這個人、明天那個人來訓壹通，卑躬屈節，笑魘迎人已達極度。困苦、嫌惡之感，痛烈之至。（59年11月23日）
“在這種情況下，道德敗壞，不能不成為普遍現象。（60年1月15日）
“何（祥福）學好了，還是學壞了，上帝明鑒，他學壞了啊！（59年1月15 日）
“水庫六個月，趙淑仁學好了還是學壞了？學壞了啊！她現在感激勞動隊為她脫帽。但是從脫帽得到了什麽經驗教訓？鉆空子，拍馬屁，說謊話。……（59年1月15日）”【21】
從顧準的這些觀察中可以得到這樣壹些信息：
（1）雖然被打為“右派”，但畢竟曾經是共產黨高級幹部的顧準仍然要“唾面自幹”、“笑魘迎人”、“卑躬屈節”，可見那時的政治氣候之嚴酷。
（2）在那樣的環境中，即使如顧準那樣的大智者，持守自己的獨立判斷和價值觀都極為困難。
（3）強制思想改造會讓人“學壞”：被改造者被迫放棄自己的良知，說自己不相信的話、突破做人的底線。思想改造運動能達到這樣的效果的原因是，如費正清的分析，它徹底擊垮了被改造者的安全感。人被求生欲駕馭時，做出突破做人底線的事是毫不奇怪的反應。
另壹方面，在這樣的高壓環境中，顧準仍然成功地保有了自己的獨立判斷。他的方法是觀察自己的反應。察覺到自己的“卑躬屈節”，就會開始不那麽卑躬屈節。
思想改造壹直延續到現在。比如，每個希望入黨的人都需要向黨組織遞交思想匯報。思想匯報的話題將在第四章中繼續討論。
2.3.3 領袖和英雄人物的作用
在共產主義理念的傳播過程中，對領袖和英雄人物的宣傳和歌頌是重要的內容。這起到幾個作用：
首先，英雄對後來者起到指路人的作用。英雄有普通人不具有的東西：膽量、能力和成就。由於他們的膽量，他們敢於為理想而拋棄財產、地位、以至於生命，這樣的歷練給他們以無數的機會遭遇各種險境，因而錘煉出他們超人的能力。有了膽量和能力，再假以合適的機會，他們便取得超人的成就。對於有誌的後來者，具有這些素質和成就的人就是他們暗黑前路上的明燈。梁啟超說：“我們想養成偉大的人格，最好是在歷史上找壹個人作模範。拿破侖生平學凱撒，甚至於頭發的分法都學他。蘇東坡之學白香山，也是無微不至。” 這說的就是英雄和榜樣對後來者的重要。不難想象，在舉國崇拜毛澤東的時代裏，他的“與天鬥、與地鬥、與人鬥，其樂無窮”的豪情對普通中國人的價值觀有何等的影響。
其次，英雄們的行為襯托出他們為之獻身的理想的偉大。壹個例子是：幼時的我並不理解共產主義願景的內容和價值，但那麽多的英雄們為之獻身的故事幫助我在下意識中確認了共產主義理念的偉大。
第三，英雄和榜樣不僅對於有宏圖大誌的人重要，對普通人也同樣重要。由於中國數千年來從上到下的垂直權力結構，大眾不習慣於做出獨立的價值判斷，也無法以此決定自己的行為。對於這些人，領袖和英雄人物起到了狼群中的頭狼、雁群中的頭雁的作用，替他們決定了人生方向，避免了他們自己費心費力獨立找路的尷尬。
最後，許多人沒有獨立判斷能力，也沒有膽量獨立承擔自己行為的後果。他們需要強大的組織作為精神依賴、給他們提供安全感、為他們承擔個人行動的後果。而正是領袖和英雄人物給組織賦予了人的靈魂，給成員提供了精神支持，讓他們有安全感。
毛澤東在世時，大眾對他的崇拜已是盡人皆知，也有無數的文獻記錄。這裏只列出高華記錄的延安整風期間幾位共產黨高級幹部的發言：
劉少奇說：“而特別值得提出的，就是在二十二年長期復雜的革命鬥爭中，終於使我們的黨，使我們的無產階級與我國革命的人民找到了自己的領袖毛澤東同誌。我們的毛澤東同誌是二十二年來，在各艱苦復雜的革命鬥爭中經過考驗的完全精通馬列主義的戰略戰術的，對中國工人階級與中國人民解放團結抱無限忠心的堅強偉大的革命家。”【18】
這段話的意思似乎是：找到毛澤東是共產黨成立二十二年以來的唯壹成就。劉少奇出此言的真實動機已經無人能夠知曉，但可以猜測的是：他的話並非完全出於諂媚或恐懼。作為壹個靠暴力獲取權力的組織，共產黨需要樹立壹個強有力的領袖作為其靈魂。他如此的贊譽不只是為了討得毛澤東的歡心，而更重要的是為了他的組織的生存和壯大。這個猜測可以從另外兩位高級領導的發言得到壹些證實。
周恩來說：“沒有比這三年來事變的發展再明白的了，過去壹切反對過、懷疑過毛澤東同誌領導或其意見的人，現在徹頭徹尾的證明其為錯誤了。我們黨二十二年的歷史，證明只有毛澤東同誌的意見是貫穿者整個歷史時期，發展成為壹條馬列主義中國化，也就是中國共產主義的路線。毛澤東同誌的方向，就是中國共產黨的方向。毛澤東同誌的路線，就是中國的布爾什維克的路線。”【18】
張聞天說：“他（毛澤東）的思想與情感就是人民的思想與情感，他的痛苦、歡喜與憤怒，就是人民的痛苦、歡喜與憤怒，······他與人民的結合是如此的‘密切’，因而分不出究竟他是人民，還是人民是他。······這是真正偉大的人格！······在這偉大的人格面前，我們感覺到真正的驕傲與光榮······而同時我們又感覺到我們自己是如何渺小呀！”【18】
同樣，“分不出究竟他是人民，還是人民是他” 也不完全是諂媚。壹個具有超卓戰鬥力的組織需要壹個精神領袖來為它賦予靈魂，如成吉思汗之於蒙古、拿破侖之於法國、希特勒之於納粹德國。
借用張聞天的說法，可以說，在後人的心目中，分不出究竟成吉思汗是縱橫歐亞大陸的蒙古騎兵，還是縱橫歐亞大陸的蒙古騎兵是成吉思汗。
《中國人民解放軍軍歌》中唱到：
從無畏懼，絕不屈服，英勇戰鬥，
直到把反動派消滅幹凈，
毛澤東的旗幟高高飄揚。
這裏毛澤東與中國人民解放軍的關系正是成吉思汗與蒙古騎兵的關系。
當組織中的壹個成員與代表了組織的這個偉大靈魂發生精神交流時，他就忘掉了自己的獨立意誌，成為這個偉大靈魂的壹部分。
《哈利波特》中有壹個“不可饒恕的咒語” (unforgivable curse) 叫作奪魂咒 (Imperio)，即奪取壹個人的靈魂，讓他完全聽命於自己。從某種程度上說，領袖崇拜可以說是領袖對他的人民施用的奪魂咒。
如果只用壹個詞來形容從1921年中國共產黨成立到1976年毛澤東去世的這五十多年中共產主義理念在中國人之中激發的情緒，那就是：亢奮。這種情緒，從拋頭顱灑熱血的英雄事跡中、從紅軍高昂的士氣中、從《翻身道情》的酣暢旋律中、從文革時鋪天蓋地的宣傳畫中、從對領袖的溢美贊頌中隨處可見。
3. 共產主義理念與宗教的比較
從前兩章的敘述可以看到，壹方面，共產主義理念與流行的宗教如基督教和佛教有許多相似之處；另壹方面，共產主義理念也有不同於這兩個宗教的特點。在這壹章中分別對兩個方面給予討論。
3.1 共產主義理念與宗教的共同之處
在這壹節中，我仍然從三個方面來說明兩者的共同之處：理念或教義、組織、信徒的生活方式。
理念或教義
1. 都是系統的世界觀，在橫向足以解釋整個世界的全貌，在縱向足以解釋世界的起源和演化趨勢。
2. 教義的核心內容都極為簡潔。其外延涵蓋萬有，其內涵不容置疑。
3. 都預期了世界的終極歸宿。
4. 都有強烈的道德色彩，對善惡有清晰的定義，且宣告了邪惡勢力的可怕結局。
5. 教義都具有強烈的排他性。都有大規模迫害異端的歷史。
組織
1. 都擁有強大的組織和豐厚的物質資源。
2. 都有專業的教育機構、教育人才及全方位的教育手段。教育的方式包括理論教育、音樂和視覺藝術等。每個信徒不僅有機會，而且有義務受到教義的系統教育。
3. 組織上遊者既擁有物質資源的權力，也擁有理念的權力，即對教義的正統闡釋。理念的權力通過教育來實現，讓下遊者不僅口服，而且心服。這比只依靠物質資源的控制能產生更強大的組織凝聚力。異見者被清洗。
4. 都有許多與教義及領袖相關的儀式、聖地、聖物。這促成成員與組織之間的精神交流，也是組織行使其理念權力的方式。
5. 旁觀者不僅受到其理念的吸引，也受到其強大組織和豐厚物質資源的權力的吸引。這導致其“人心歸附，如水下傾”的強大擴張能力。
信徒的生活方式
1. 信徒都把教義置於其價值空間的最高處。許多信徒都堅信自己的信仰可以完全取代科學，且願意為信仰而舍去家財、地位，有時拋棄親情倫理，直到犧牲自己的生命。
2. 信徒都對自己的思維方式和生活方式有高度的自豪感。
3. 信徒都願意為了信仰而接受自我改造，即使這違背自己的本能反應。自我改造的結果是他們的信仰得以純化，他們的小我被大我摧毀、放棄自己的獨立判斷。
4. 教義都有能力在信徒的心中激起莊嚴的情感。
5. 都有領袖和英雄人物。他們既是組織的靈魂，也是普通信徒的行動榜樣和精神依賴。普通信徒在心理上與他們認同、與他們有精神交流。
取得巨大成功的中國共產主義運動與同樣取得巨大成功的基督教和佛教等主流宗教有這樣多的共同特征，這很難用巧合來解釋。壹個更合理的解釋是：這些特征是壹個對大眾擁有強大感召力和動員力的思想體系的必備素質。
維系所有這些共同特征的根本特征是壹個強有力的神：它全知、全能、無處不在、有強烈的道德感、有能力促使信徒獻出自己的壹切。這正是諾倫紮揚定義的大神的幾個特征。【6】
在人的各種需要中，精神需要比物質需要難滿足得多。而這些精神需要壹旦得以滿足，它們釋放出的能量比物質賄賂可釋放出的能量也要大千百倍。很難想象壹個普通人會純粹為了物質需要去死，但為精神需要而獻身的例子則比比皆是。在人類社會從古到今的成千上萬種宗教之中，絕大多數都是小神宗教，而只有寥寥幾種大神宗教最後遙遙勝出，這是因為它們能夠滿足信徒的深層精神需要。
3.2 共產主義理念的獨特之處
共產主義理念與基督教和佛教也有壹些不同之處。下面我主要以基督教、兼以佛教為例來說明共產主義理念與其它宗教的不同。
（1）教義中的情感和倫理不同。《聖經》中闡述的倫理是愛鄰如己、謙卑、“不只靠面包活著”等，提倡的情緒是愛和平安。共產主義理念提倡的主導情緒，如《共產黨宣言》所示，是仇恨。組織內同誌之間的愛是從屬於這種仇恨的。如果組織需要，同誌之間的愛隨時可以變為仇恨，導致“革命吞食自己的兒女”。
（2）追求的目標不同。基督徒追求的目標，以天主教中的諸聖徒為例，是個人的精神生活。他們試圖澄清人生的本質、試圖與神更為接近。共產主義理念的信徒追求的目標是組織的權力。這樣的目標更具有攻擊性。信徒們不打算與敵人論理、協商；敵人是邪惡的，所以他們沒有生存的權利，更沒有發言的機會。
（3）行動的主體不同。在基督教中，行動的主體是個人。壹個不屬於教會的基督徒仍然可以與神有深層的交流，而壹個不屬於任何佛教組織的佛教徒仍然可以過充分的精神生活。在共產主義理念中，行動的主體是群體，信徒心目中的神就是群體的權力本身。群體的生存意義在於樹立敵人，消滅敵人，而壹個沒有敵人的共產主義者不是馬克思和毛澤東眼中的真正的共產主義者。
也由於權力在共產主義理念中的至高地位，就排他的程度而言，當代的基督教和佛教與共產主義理念遠不可同日而語。
既然共產主義理念與其它宗教有許多共同之處，也自有其獨特之處，那麽下壹個問題是，是不是該把它看作壹種宗教。這涉及到宗教的定義。由於宗教教義的極度寬闊的涵蓋範圍和種類的極度多樣性，我不對宗教給出全景式的討論，而是只引用學者對宗教的兩個定義：
第壹個是心理學家詹姆士 (William James) 從個人經歷的角度給出的比較具體的定義：宗教是壹個人獨自面對他心目中的神聖秩序時的感情、行為和經歷。【5】這個定義的著眼點是“神聖”。衡量壹種秩序是否神聖的標準是：它要在信徒心中激起莊嚴的情感。
第二個是人類學家泰勒 (Edward Burnett Tylor) 給出的簡潔定義：宗教是對精神的存在的信仰。【22】這個定義的著眼點是“精神的存在”。
把本文中的壹些例子用這兩個定義來衡量，共產主義理念都應該被稱作壹種宗教。而這壹節中討論的它與基督教和佛教的不同應該被看成是宗教的多樣性的體現。
需要澄清的壹點是，雖然共產主義理念自詡為徹底唯物主義，不相信來生，也不相信神跡奇事，但這不是把它劃在宗教之外的理由。為共產主義理念獻身的英雄們都把它看得比自己的生命更高，而他們也“永遠活在人民心中”；共產黨的領袖們都“永垂不朽”。這些都表明對於虔誠的信徒們，共產主義理念是比生命更寶貴、更長久的神聖秩序和精神存在。這符合上面提到的對宗教的兩個定義。
4. 中國共產主義的產生土壤
在這壹章中，我試圖從理念與受眾的匹配的角度來分析共產主義理念如何在短短的二十多年中席卷全中國。這種匹配像是種子和土壤的匹配：壹方面，壹顆種子擁有成長為壹棵大樹的所有遺傳信息，但它還不等於壹棵大樹。另壹方面，每壹種土壤都有自己的偏好，只適合某些種子的茁壯成長。當壹顆種子遇到了適合自己天性的土壤，再加上其它的壹些輔助條件，它就得以充分生長，最終成長為壹棵參天大樹。
在這個類比中，人如同土壤，有潛在的各種物質和精神需要、各種渴望，但它們常常被現實壓制，沒有表達的機會。當壹顆合適的種子落入他的心田時，其中蘊含的信息就與他的潛在需要和渴望發生強烈的共鳴。他終於找到了表達自己的方式。壹垛幹柴遇到了烈火，他的生命能量爆發了。
4.1 清末民初的精神真空
要了解中共建黨前後的時代背景，壹個觀察角度是當時中國社會的鴉片問題。
據蘇智良《中國毒品史》記載：
“‘嘉慶初食者甚少，不二十年，蔓延天下，自士大夫以至販夫走卒，群起趨之，靡然而不返’。…… ‘嗣後上自官府縉紳，下至工商優隸，以及婦女、僧尼、道士隨在吸食’。……在上海居住的曾羽生看到：‘官兵無有不吸之者，由是沿及士民。’ 據吉林將軍祥康指出，在沿海7省的官兵中，不抽鴉片者已是例外。
“他們不僅把吸毒作為壹種上等悠然的享受，作為浮靡生活的壹方面，而且還是比官鬥闊、顯示等第的方式。媒人說媒，以日吸幾錢煙膏為衡量家財的標準；遇紅白喜事，以排出多少張煙榻為場面大小。”【23】
鴉片之禍在民國初年達到高峰，據蘇智良的統計，“20世紀20年代後期，中國的煙禍達到空前絕後的地步：罌粟種植面積為8000萬畝，鴉片總產量達6萬噸，為各國鴉片產量的10倍，而吸食各類毒品者達8000萬人。”【23】也就是說，當時中國平均大約五個人就有壹畝罌粟田。
毒品的問題在許多國家中都存在，但通常這問題集中於社會的邊緣人群，並不對社會本身的生死存亡構成嚴重威脅。晚清的鴉片問題要嚴重得多。魏源認為，“鴉片流毒，為中國三千年史未有之禍。”
鴉片之禍的根本原因並不是鴉片。與其它眾多的生態健康的社會相比，可以發現鴉片之禍的更深層原因是當時中國社會的主流階層對鴉片的巨大需求。鴉片只是迎合了這種需求，並因其成癮性而導致了惡性循環。
至於鴉片受到中國主流社會如此歡迎的原因，蘇智良的分析是：
“鴉片類毒品的特征是使激動得到鎮定，讓緊張變得放松，把分散加以集中，使人的心智達到無煩惱、無憂慮的解脫、寧靜和平衡狀態；仿佛可以遠離人世的喧囂、競爭、廝殺與騷動，進入壹種無憂無慮的超脫境界。”【23】
所以從某種程度上可以說，國人對鴉片的需要是壹種精神需要。他們沒有壹種支撐起自己靈魂的力量，所以找了鴉片來填補這個巨大的黑洞。
與國民精神空虛相應的是軍營中士氣的低落。日本政治家（時任記者）尾崎行雄如此回憶他觀察到的1884年中法戰爭的場面：“在七十歲的老將軍後面，竟然有兩三臺妻妾的轎子，士兵各自背著雨傘，手裏提著燈籠，還帶著無數的旗和鼓等，其混亂真是難以想象。”【24】
在中日成歡之戰（甲午戰爭的壹部分，發生在朝鮮）中，日本隨軍記者山本忠輔記錄：
“清將聶（士成）僅次於清軍副將葉誌超，是李（鴻章）總督旗下的名將……聶之狼狽真是徒有虛名……當我軍圍攻聶營發起猛攻時，聶迅即棄營而逃，還脫掉軍服，連大將寸刻不能離手的文書包也棄之不管……清軍逃跑時，軍服靴帽扔得到處都是，鉆進農家，搶走朝鮮人衣服，改裝而逃。……牙山是其根據地，本以為要背水壹戰……豈料到牙山壹看，他們竟丟下幾十萬發彈丸、六七百袋軍糧逃跑了。”【25】
聶士成是史書中記載的晚清著名猛將，隨後的戰役進展也表明他的潰敗並不是有意的戰略撤退。這樣的狼狽情形固然壹方面是由於清軍與日軍的戰力懸殊，另壹方面，清軍的精神之萎靡在這段敘述中也是躍然紙上。軍人的職責、國家機器的托付、皇帝的訓令都隨手拋於腦後。
從這些事例可以看出，那時的中國人被蔑稱為東亞病夫，其“病”並不是身體之病，而是精神之病。
費正清把清末民初的軍閥時代稱為“絕望和恥辱的時代”。【19】梁啟超稱：“今日之中國唯有奸宄惡猾之徒方能昌達”。
如果把這壹節中描述的這些場面與紅軍在戰場上的士氣、延安整風中對自我的無情批判和酣暢淋漓的《翻身道情》比較，很難相信這是壹個歷史悠久的龐大民族相隔僅僅幾十年的表現。
但另壹種可能是，它們之間正是因果關系。1930年，毛澤東在其膾炙人口的名篇“星星之火，可以燎原”中宣稱：“中國是全國都布滿了幹柴，很快就會燃成烈火。” 萎靡腐朽的幹柴與暴怒的烈火看起來如此不同，但它們之間正是完美的因果關系。
中國人找到了壹種新的鴉片。他們放下了煙槍，拿起了真槍。
4.2 種子與土壤的關系
雖然共產主義與宗教有許多相似之處，在二十世紀初，佛教已經在中國流傳上千年，基督教的傳教士們在中國也已經努力工作了數百年（如果從利瑪竇等算起），而偏偏是剛剛紮根的共產主義理念如燎原的烈火般席卷了全中國。
在這壹節中，我討論當時中國社會的兩種主要情緒，以此說明那時的中國是最適合於共產主義理念這顆種子生長的土壤。
第壹種情緒是不同社會階層之間的敵意。中國社會是上遊者呼風喚雨、下遊者命如螻蟻的樹狀垂直權力結構，貫穿於整個社會的每個角落。【26】這意味著社會成員之間的權力分配的嚴重不均。在每個王朝的初年，由於皇帝勵精圖治，吏治相對清明，權力分配不均的惡果尚不明顯。到了每朝的末年，權力結構上遊者的權力無限擴張，而下遊者的生路被壹步步擠壓，不同階層之間的敵意便不斷積累。這種情緒從許多文人的作品之中可以感到。比如，唐朝杜甫的“朱門酒肉臭，路有凍死骨”便明確透露出平民知識分子對“朱門”的仇恨。在民間流傳甚廣的俗語“八字衙門朝南開，有理無錢莫進來”則反映了底層民眾對統治階層的又恨又怕的復雜情緒。《水滸》中的梁山英雄大多數是道德素質低下、坑蒙拐騙無所不用其極的惡霸，卻被無數讀者津津樂道數百年不衰，只因為他們挺身而出反抗了官府，這也反映了大眾對社會現實的仇恨和絕望。
清朝滅亡之前不久的太平天國起義可以說是這種情緒的大爆發，導致數千萬人喪生，是人類有史以來最為慘烈的內戰之壹。
第二種情緒是天朝大國在美歐日列強面前毫無還手之力的羞辱情緒。壹個著名的故事發生在1911年（即清朝滅亡之年）的沈陽東關模範小學的教室裏。校長問大家：“妳們為什麽要讀書？” 13歲的周恩來回答：“為中華之崛起而讀書”。
共產黨建政後，這話成了傳頌不衰的名言，也激發了無數青少年的強國之夢。
在周恩來的心目中，人生的理想是國家的強盛；這甚至比個人的生命更重要。也可以說，國家的強盛是他的信仰，是他的宗教的教義，是激起他心中莊嚴的情感的那個神聖秩序。
不只是周恩來這樣的職業革命家才把強國理想置於個人價值觀中的最高位置。比如，二十世紀初對中國知識界產生了深遠影響的溫和改良派代表人物梁啟超在其名作《少年中國說》中慷慨陳詞：
“中國而為牛為馬為奴為隸，則烹臠鞭棰之慘酷，惟我少年當之。中國如稱霸宇內，主盟地球，則指揮顧盼之尊榮，惟我少年享之。……
“故今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立；少年自由則國自由；少年進步則國進步；少年勝於歐洲，則國勝於歐洲；少年雄於地球，則國雄於地球。”
“為牛為馬為奴為隸”是作人下人，屈居權力關系的下遊；“稱霸宇內，主盟地球” 是作人上人，雄居權力關系的上遊。梁啟超的思維脫不出不為人上人便為人下人的思維模式，同樣是因為他壹生在垂直權力結構中生活，想象不到國與國之間可能存在平等共處的關系。在這樣的認知局限中，個人的智、富、強、獨立、自由就都只是手段，而中國的“指揮顧盼之尊榮”、“勝於歐洲”、“雄於地球”才是終極目的。
人為自己謀求權力通常會被視為赤裸裸的自私，但為群體謀求權力則可躋身於崇高之列，甚至可披上宗教的光環。其原因是群體之外的人不具有與群體之內的人平等的地位。在工人和農民階級的權力面前，地主和資本家是“萬惡”、是刀俎上的魚肉；在國家的權力面前，其它國家的人民是蠻夷，是長相怪誕、智商不足、道德有虧的二等公民。所以，對群體之外的任何人的“指揮顧盼”都為正義。
把這樣的時代背景置於在3.2節中討論過的共產主義理念與基督教和佛教的基本不同之處的框架之下，就可以對它們在二十世紀初的中國受到的不同歡迎程度做出壹些解釋：
（1）教義中的情感和倫理不同。仇恨與暴力在那個時代的中國不僅是正常的事，更是榮光的事。實際上，中國數千年的文明史也就是“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的仇恨史和“伏屍百萬，流血千裏”的暴力史。那麽，以對統治階級的仇恨為主導情緒、以暴力為主要手段的共產主義理念自然會在民眾的心目中產生最大的感召力。相比之下，佛教的慈悲和基督教的愛人如己都與仇恨和暴力格格不入。
（2）追求的目標不同。共產黨為中國人的兩個許諾 – 對內消滅統治階級，對外打垮帝國主義 – 都是當時中國下層民眾和知識分子最渴望的理想。相比之下，基督教和佛教主要追求的是個人的精神生活和來世的天國和極樂世界，這對於當時多數中國人的需要都有遠水不解近渴之感。
（3）行動的主體不同。在共產主義理念中，行動的主體是階級這架大機器，個人只是其上的壹個無條件聽從命令的螺絲釘。共產主義的信徒在自己的階級之內沒有任何個性和獨特需要，也不必為自己的行為作決定、或為自己的行為負責；他的組織會為他安排好壹切。正好，中國人數千年來在高度垂直的權力結構中生活，【26】既沒有獨立判斷、獨立決策、獨立承擔的歷練，也沒有這樣的要求，於是，壹切由集體來判斷、決策和承擔的共產主義運動堂皇登場時，他們大大松了壹口氣：他們只要把自己交給組織，其它壹切均由組織來負責就好了。而基督教中的基本關系是個人與神的關系，佛教中的基本關系是個人與六道輪回的宇宙的關系，其行為主體都是個人，關心的是個人的終極命運。這些都與普通人的行事習慣相距太遠。
這幾個不同決定了佛教和基督教與共產主義理念在二十世紀上半葉的中國的成功程度不可同日而語。
5. 共產主義勝利之後
5.1 再次巨變
毛去世之前的十年文革是共產主義理念的狂熱頂峰。狂熱過去之後，毛的繼任者悄悄打開了關閉近三十年的國門。當日本和美國的摩天大樓、高速火車、私人飛機、燈紅酒綠在中國的電影和電視上堂皇登場時，中國人又壹次發現了自己的貧弱。
借用馬克吐溫的說法，這是與壹百多年前梁啟超的“昨日割五城，明日割十城，處處雀鼠盡，夜夜雞犬驚”完美押韻的發現。
我至今記得在1970年代末期聽到的在成年人中傳播的壹句話： “美國的拖拉機比中國的紅旗轎車還要舒適”。那時我身處內地閉塞的小鎮，說這話的人也沒有受過大學教育，這印象如何傳到他們的耳朵裏現在已不可考。但可以肯定的是這話透出的那時大眾的深切自卑感。
幾年間，中國人從文革時的亢奮陡然變成自卑、從全民壹起學“毛主席語錄”陡然變成全民壹起學英語、從人人會唱八個樣板戲陡然變成日本電影《追捕》和美國電影《未來世界》在電影院上映時的萬人空巷。壹個數千年文明史的龐大民族又壹次在短短的時間裏發生滄海桑田的巨變。
造成這次巨變的可能原因有幾個：
首先，亢奮不是人的壹種基礎情感。老子說：“企者不立”，意思是踮著腳站不了多久。亢奮之中的人不會思考、不會判斷，只具有破壞性。在奪取政權之前，亢奮的情緒能激勵大眾打倒統治者、當家做主人、迎接新中國。而在自己成為統治者之後，共產主義理念在持續亢奮中的不斷制造打擊對象 - 地主、資本家、反革命、右派、走資派、投降派 – 也在不斷地提醒大眾這其中的荒謬。如同投向天空的石子終會落回地面，人也終會從亢奮的情緒之中醒來。
其次，共產主義理念並不解決人生的基本問題。就我自己熟悉的基督徒和佛教徒而言，他們中的多數靠著體行自己的信仰過上了壹種誠實、快樂、能平安面對生活中的風浪和不幸、對他人沒有破壞性的生活。如果壹種信仰能夠解決人生的壹些基本問題，能夠幫助信徒過上這樣的生活，這樣的宗教就能不斷吸引旁觀者加入，就是有長久壽命的宗教。而共產主義理念只關心群體的權力，並不關心個人的問題。壹個人從何處來、到何處去；如何面對自己的老去、疾病、軟弱；如何求得自己與世界的和諧等問題都不是共產主義理念關心的東西。但這些基本問題永遠都會存在，任何的壹時狂熱和亢奮都掩蓋不住；它們會在亢奮情緒過去後再度襲來。在這些問題的面前，共產主義理念無法不顯得蒼白。
最後，這種巨變只是表面的變化。正如壹個人的情緒可能會大起大落，但其深層的性格、價值觀、欲望、偏見可能並未隨之有絲毫改變，中國發生的這種看起來的巨變也只是壹個民族的情緒在外界刺激之下的起伏，而不代表其性格、價值觀、欲望和偏見的任何實質性變化。比如，全民壹起學英語的終極目的仍是壹個世紀前梁啟超的夢想，“稱霸宇內，主盟地球”、“指揮顧盼之尊榮”。
5.2 權力的求生欲
毛澤東的繼任者們仍然試圖保持共產主義理念的完美無缺。他們不斷嘗試各種手段和口號，如“堅持四項基本原則”、唱紅歌、“和諧社會”、“不忘初心，牢記使命”等。群眾入黨，仍然需要寫思想匯報。
這裏是“第壹範文網”中的壹篇“思想匯報” 範文：
“尊敬的黨組織：
“人生價值觀對人的日常行為有很大的導向作用，樹立正確的價值觀也是個體適應社會發展的根本需求。作為壹名中國共產黨黨員，是否具有正確的人生價值觀對發展中國特色的社會主義具有至關重要的作用。那麽對壹個共產黨員來說，什麽樣的人生價值觀是正確的呢？
“首先，要樹立和堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀。這就需要我們有堅定的社會主義信念。在新的時期裏，我國的社會主義建設取得了顯著成果，如北京奧運會的成功舉辦、神七的順利飛天等。現在我國正在向著富強、民主、文明的社會主義現代化國家邁進，因此，我們應該堅信在黨的領導下，我國壹定會實現中華民族的偉大復興。
“其次，必須樹立遠大的人生理想，即確立為實現共產主義而奮鬥的人生理想。理想就像人生的航標，它時刻指引著我們前進的方向，並給予我們動力。中國共產黨的最高理想即實現共產主義，因此，我們在自己的生活中，不能滿足於當前的壹點點成就，要有遠大的目標，努力為實現共產主義而奮鬥。”【27】
可以對這幾段話作如下的觀察：
（1）不是由心而生。只有短短三句話的第壹段堆砌了三個巨大的概念：“人生價值觀”、“社會發展的根本需求”、“中國特色的社會主義”。作者談到“中國特色的社會主義”，顯然不是因為他完全明了這個名詞的具體內涵，而是因為他在跟著權力關系的上遊者鸚鵡學舌。作者三次提到“人生價值觀”，卻避而不談其具體內容。這樣的寫作，比起方誌敏在槍口面前的擲地有聲，不能不說是隔靴搔癢。甚至，如顧準所言，這樣的寫作可能是在權力的利誘之下“學壞”的結果。
（2）很難想象作者真的是仔細學習了“辯證唯物主義和歷史唯物主義”的理論，並以此樹立了自己的世界觀。壹方面，很少人能真正把握“辯證唯物主義和歷史唯物主義”的具體內容。另壹方面，人的世界觀是在其早年被其耳濡目染的無數經歷塑造，並非自己有意識的選擇。
（3）“中華民族的偉大復興”是民族主義，嚴格來說與共產主義是矛盾的。
（4）這樣的文章成了範文，從中可以折射出整個中國共產黨試圖適應新的社會現實的並不成功的努力。
方誌敏式的擲地有聲需要仇恨的情感、需要定義壹個強大的敵人，並鼓起勇氣來面對它。而這樣的敵人在當前的中國不存在。
民族主義 - “中華民族的偉大復興” – 可以說是毛澤東的後繼者們為大眾的仇恨情緒找到的唯壹著力之處。但這已經跟馬克思的天下大同的共產主義南轅北轍了。
仍然可以從教義、組織和信徒生活方式三個方面把共產主義理念在當代的狀況與在1921 – 1976年的狀況作壹個比較：
（1）教義。馬恩列斯毛的大旗仍然高高飄揚。雖然共產主義理念已經從宇宙間唯壹真理的龐大陣地向後有所收縮，不再將愛因斯坦的相對論和孟德爾、摩爾根的遺傳學押上批判大會場，它仍然在政治領域保持百分之百的壟斷、仍然嚴酷鎮壓任何不滿和反對的聲音。
（2）組織。共產黨的隊伍更加龐大。紅歌仍然在大江南北唱響，毛澤東的紀念堂和故居仍然是瞻仰者大排長龍。
（3）信徒的生活方式。共產主義社會的美好願景已經提不起多少人的熱情。思想匯報中不再有方誌敏式的亢奮，取而代之的是無病呻吟、拼湊感情。與清末民初的萎靡之像押韻的情景再現；對此有代表性的描述是對聯“滿朝文武藏綠卡，半壁江山養紅顏”。
從這些比較來看，從毛澤東去世的1976年開始，共產主義理念這棵大樹仍然壹直保持著龐大的樹冠和貌似婆娑的枝葉，但其根已經死亡。可以說，共產主義理念作為壹種宗教已經壽終正寢了。其壽終正寢的日子或許可以定在1970年代末，大眾壹起學英語的時候。
比起已經有兩千多年歷史的佛教和基督教，中國的共產主義理念可謂短壽。
至於短壽的原因，或許可以拿鴉片做個類比：清末民初的中國人在精神空虛時找到了鴉片，但鴉片的作用只是讓他們變得更空虛。然後他們找到了共產主義理念。借用馬克思的說法 - “宗教是人民的鴉片” - 共產主義理念正是中國人民找到的下壹個鴉片。這鴉片同樣讓他們失望了。
他們又找到了兩個新的成癮之物：錢、“中華民族的偉大復興”。兩個都與共產主義理念有同樣的韻腳 - 它們都是權力 - 錢是對他人的權力；“中華民族的偉大復興”是對他族、他國的權力。
已經坐穩了江山的共產黨並不肯承認自己已經背叛了《共產黨宣言》的宗旨。他們祭出“不忘初心”的口號來顯示共產主義的大旗仍然高高飄揚於城頭。這是出於權力的求生欲：他們已經權力在手，不會輕易放棄，所以還需要這面大旗的保佑。
與這幅景象押韻的是：溥儀手中的軍隊雖然仍叫作八旗兵，他們已經不再是努爾哈赤手下以區區十萬之眾橫掃上億大明國民的八旗兵。
2018年，深圳佳士科技工廠發生勞資沖突。
“抗議發生在中國廣東省深圳市佳士科技工廠。工廠工人指公司存在超時加班、嚴苛罰款、欠繳公積金等違法行為，希望通過組建工會來維護自己的權益。今年5月，數名佳士工人開始籌備組建工會，但隨後有積極組建工會的工人代表遭到不明身份人士毆打，也有涉事工人被開除。
“現場聲援團的成員中，有很大壹部分是左翼青年。他們大多年齡在二三十歲，嶽昕和沈夢雨就是兩名‘90後’。嶽昕說，不少參與者是馬克思主義者，他們希望維護工人階級的利益。
“他們的行動得到了國內左派人士的支持。《南華早報》早前報道，上周壹（6日）中午，聲援團在深圳坪山燕子嶺派出所附近舉行了集會，其中40多名共產黨員和退休幹部到場參加，他們都來自左翼網站‘烏有之鄉’。
“現場圖片顯示，這些共產黨員和退休幹部大多是白發蒼蒼的老人，舉著毛澤東的畫像和橫幅，橫幅上寫著‘湖北 江西老工人 老黨員 老幹部支持被抓捕的佳士工人及其聲援者’。”【28】
沈夢雨隨後被警方扣押，嶽昕和沈夢雨等被警方強迫在視頻裏認罪。
這裏的試圖組建工會者、左翼青年和“烏有之鄉”的退休幹部們與1920年代的中國共產黨人懷抱有同樣的理想，而他們眼中的邪惡統治者的名字正是：中國共產黨。這其實符合歷史規律：當起義的農民高坐了金鑾殿時，他們也就坐在了田裏的農民的對立面。
如同奧威爾《動物莊園》裏發生的故事，權力結構中的壹些上遊者被打下來，壹些下遊者變成了上遊者；但他們許諾的人人平等的社會並沒有到來，結構的垂直度並沒有改變，或許變得比從前更垂直。
5.3 中國人想要什麽
馬斯洛認為，人的需要可分為兩類，缺失需要 (deficiency needs) 和成長需要 (growth needs)。缺失需要包括基本生理需要、安全感、歸屬感、認同感、被愛、被尊重、被仰慕等。成長需要包括認知需要、審美需要、發現和實現自己的潛力和使命的需要等。【29】
缺失需要是維持人的基本健康水平的需要。“缺失”這個名字的由來就是：人在缺失這些東西時會生病。生理上的缺失需要得不到滿足（如營養不良）會導致生理上的疾病，而精神上的缺失需要，如安全感、歸屬感、認同感、被愛、被尊重、被仰慕等，如果長期得不到滿足，則會導致心理疾病。
缺失需要有兩個特點。首先，缺失需要對人的價值隨著人對它們的擁有量而遞減。壹個人在沒有這些東西時，它們會在他的心目中占據無上的地位，他會把所有的心思都用來獲取它們；壹旦他開始擁有了這些東西，它們的價值就開始下降，而他會轉而被其它的欲望吸引。壹個例子是人最基本的缺失需要：食物。對於饑餓已久的人，食物不僅是他最強烈的欲望，而且很可能是他唯壹的欲望。饑餓極甚時，為了得到食物，很多人都可以放棄自己的做人準則、親情倫理。當他得到了足夠的食物時，食物對他的重要性開始下降。當他已經吃得嚴重過量，眼前的食物便對他成了壹種負擔，而他的心思早已開始繞著其它的欲望打轉了。
換句話說，缺失需要對人的價值不是恒定不變的，而是會隨著人對它們的缺失程度被無限放大。缺失需要得到滿足的時刻也就是它被忘卻的時刻。
其次，缺失需要是人的外在價值，或者說，是“身外之物”。它們並不是人自己的身體或精神的壹部分。【29】比如，壹個人的安全感取決於他的外界環境是否對他有威脅；歸屬感和認同感取決於他人對他是否接納；被愛、被尊重、被仰慕都取決於他人的態度。
與之相比，成長需要是人的內在價值，或者說，人在滿足這些需要的過程中獲得的價值可以變成他自己的壹部分，可以與他壹起成長。比如，人的知識、判斷力、對美的識別力、心態的成熟、不斷開發出的潛力等可以無限成長，沒有饜足的時候。
中國人在價值觀形成的孩提時代也正處在社會權力結構的最底層。他們生活的壹切被父母和老師的權力控制，他們的安全感被剝奪，要隨時取悅於權力關系的上遊者。【26】於是，他們在長大成人之後的追求便是他們幼時缺失的兩樣東西：安全感和權力。當壹種給他們許諾了 “翻身作主人”、“打倒地主和軍閥”的強權出現在地平線上時，這願景與他們心靈深處缺失的這兩個需要發生了共鳴。
但當他們最終大獲全勝，得到了他們想要的東西時，他們像壹個餓漢子剛剛吃飽了飯，剛才吃了些什麽東西已經全部忘掉。飽餐的亢奮漸漸消退，他們有些惘然若失。
從馬斯洛的這個觀察角度，可以說，同為大神宗教，共產主義理念比起基督教和佛教的短壽是因為前者滿足的信徒的精神需要是缺失需要。比如，如果壹個人的心理疾病是由於缺乏安全感，那麽，共產政權是給了他壹個可資依賴的巨大肩膀。但這並沒有根治他的心理疾病，因為這個肩膀或許並不能真的像它當初許諾的那樣滿足他所有的安全感需求，也可能隨時棄他而去。根治他的不安全感的唯壹方法是增加他自己的勇氣，即通過提升他的內在價值來滿足他的成長需要。
當代中國人對“中華民族的偉大復興”的向往也多半是出於強大的民族能給自己安全感的依賴心理，而不等於他們打算為這個民族犧牲自己的什麽東西。這很像嬰兒與母親的關系：嬰兒需要母親的強大是因為強大的母親能給嬰兒以安全感；嬰兒並沒有為母親做些什麽的打算。只有擁有足夠安全感的成年人才可能心甘情願地為他人付出；沒有足夠安全感的人是心理上的嬰兒，只知道索取。心理學家武誌紅的《巨嬰國》對這種心理有出色的討論。【30】
能使這些人心甘情願付出的辦法似乎只有壹個，那就是找到下壹個“奪魂咒”，將他們再次置於宗教的亢奮之中。
對缺失需要的壹次次追求、滿足和失落的循環似乎可以為中國人數千年來的王朝輪回提供壹種解釋。共產主義理念只是這個永無止境的尋覓過程的韻腳之壹。
日本武士、被稱為明治維新精神領袖之壹的吉田松陰對中國有不客氣的評價：
“支那人常自尊為‘中華’，賤外國為犬羊，而壹變為蒙古，再變為滿洲，所謂‘中華’之人，蓋不能平矣。然其俗以統壹為大，丕炎（註：指魏和晉的開國君主曹丕和司馬炎）以下，大義所不容，明教所不恕者。至於其統壹寰區，則舉以為天子不移，況乃疑於蒙古滿洲乎。父之所以為賊者，子可以為君；子之所以為君者，孫可以為賊。忠孝之訓，雖載諸空言，不能施於實事。凡如此者，彼皆習以為常。
“夫洪錢（註：洪：洪秀全；錢：當指太平天國軍師錢江），中華人也，率中華人攻滿洲賊，其名可謂正矣。滿洲，壹統天子也，奉王命，討亂賊，其名可謂正矣。然則二京十八省之民，孰從為正，孰從為賊，是吾之所以為支那人深悲也。”【30】
這段話語帶譏誚，但有幾個敏銳的觀察：
（1）在中國人的價值觀中，中國與外國的關系是尊卑的關系（“自尊為‘中華’，賤外國為犬羊”）。以這樣的期望值，如果現實是“中國而為牛為馬為奴為隸”，這會在中國人的心中創造出最大的缺失需要。於是，“稱霸宇內，主盟地球”就成為他們最為迫切的期盼。
（2）中國人對國家只要求“統壹為大” ，而對統壹的方式和統治者的身份並無要求（“至於其統壹寰區，則舉以為天子不移，況乃疑於蒙古滿洲乎”：大意是，只要是統壹了全國，就是真命天子，哪管他是蒙古人還是滿洲人）。這仍然是出於壹種依賴心理：國家是自己的心理依賴對象；只要國家的統治者足夠強大，不管它是什麽民族，都給個人以充足的安全感。武誌紅對這種心理給出壹個形象的例子：“無助的嬰兒找媽，這種隱喻，在我們的文化中比比皆是。譬如，動不動就下跪的小民，都期待著完全無私欲的青天大老爺。” 【31】小民並不認為自己有選擇青天大老爺的權利，所以也當然不會在意青天大老爺是蒙古人還是滿洲人。
（3）中國人的民族認同感淡漠（“壹變為蒙古，再變為滿洲”；“父之所以為賊者，子可以為君”）。努爾哈赤是中國人的賊，努爾哈赤的後代是中國人的君。在中國人的價值空間中，民族認同感排在很低的位置。這個價值觀排序的壹個佐證是每次改朝換代時中國人自相殘殺的驚人數量。這與“自尊為‘中華’，賤外國為犬羊”並不矛盾。武誌紅對此的解釋是：中國人的自我是集體性的自我，而不是個體性的自我。“只有個體性自我，才能培養出真正的良知，而陷入集體性自我的人，會缺乏共情能力，即缺乏真正的同情心。”【31】也就是說，對“中華”的熱愛只是出於對集體性自我這個抽象概念的熱愛，完全不等於對在大街上行走的實實在在的同胞的同情心。
這些觀察再次說明中國的土壤之獨特。在這片土壤上，個人的最強烈的需要是群體的權力，而自己則甘願充當依附於這個群體之上的壹個沒有獨立行動力和擔當的附件。
6. 結語
莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯”，這說的是比起浩瀚而紛繁變幻的世界，人的認知能力是有限的。但另壹方面，人的想象力、好奇心和精神需要卻是無限的。宗教就是這樣壹種天才的發明，既照顧了人的有限認知能力，又滿足了他們無限的想象力、好奇心、和許多精神需要。宗教對信徒的思維世界的脫胎換骨之徹底、在信徒心中激發出的情感之強烈、信徒為之獻身的意願之決絕，都說明宗教是人類社會中何其偉大的靈魂工程。
在每壹種文化中，大眾各有獨特的生長環境，所以也各有獨特的精神需要。在中國，這個獨特的精神需要是：壹個擁有龐大體量和強大權力、能為他們解決世界上的壹切挑戰、釋卻他們所有心理重負的心理依賴對象。在“絕望和恥辱”的二十世紀初年，共產主義理想給他們許諾了他們想要的壹切。於是他們把所有的熱情，甚至生命，都獻給了這場運動。
由於文化的強大慣性，壹個文化中的大眾的精神需要在數百年甚至上千年的時間中都不會有很大的變化，這就是歷史“常常押韻”的原因。有學者指出，1920年代興起的共產主義運動與在其不久前剛塵埃落定的太平天國起義有許多相似之處,【32，33】這是押韻的壹例。
謝選駿系統地比較了中國歷史上從陳勝、劉邦到方臘、鐘相、紅巾軍、太平天國，壹直到毛澤東的“神漢建國”的傳統。【12】從這個視角來看，“神漢建國”的韻腳已經在中國歷史上輪回了兩千多年。
由此推知，在不遠的將來，與共產主義押韻的某種宗教、理念或大眾思想動員運動可能還會再壹次如烈火般席卷華夏大地。
根據馬斯洛的理論，要避免這種輪回，唯壹的希望是中國人能意識到自己的精神需要是壹種心理疾病，然後治愈它。但是從現實到理想之間的路上有巨大的障礙。醫治心理疾病的首要條件是自己意識到疾病的存在，而當壹個社會的多數成員都有同樣的癥狀，彌漫其間的所有新聞、歷史、藝術和教育也都是被同樣的患者所創造，其中的每個人都會覺得這才是正常，而其它社會中的生活方式才是有病。
最後是給有耐心讀到這裏的讀者的幾句贈言。雖然壹個社會的未來發展趨勢是個值得好奇的問題，但人生的意義不該只是當社會風雲變幻的壹個好奇的旁觀者。“壹壺濁酒喜相逢，古今多少事，都在笑談中” 的心態或可作偶爾的娛樂，而以此了卻壹生則似乎不是足取的人生觀。中國漫長歷史上壹次又壹次“城頭變幻大王旗”的輪回正是因為絕大多數人沒有為自己當下的生活作出選擇的能力，所以心甘情願地把自己交給某位許諾了無限美好未來的大神。個人有可能、也有能力選擇自己如何生活 – 如何判斷、如何行為、如何為自己的行為負責 – 我認為這才是個人最該好奇的問題。壹個飽滿的人生就是由壹系列的有意識的選擇銜接而成。每壹次有意識的選擇都會導致對自己了解更多壹點，離自己的潛力和天賦更近壹點；壹系列的選擇就會充分表達出自己的潛力和天賦。如果個人能有這樣的行動力，壹方面，對個人來說，這將是壹個有趣而豐滿的人生；另壹方面，即使這樣的壹生對扭轉社會的大潮並無多大的實際功效，壹個社會的發展正是在其中壹些人的不計較成功率的生活選擇中成就的。
意識形態
數千年來，中國在一次又一次改朝換代中循環。每一次，新政權在血流成河中誕生、重復前朝的權力結構、最後重復前朝的覆亡命運。本文試圖論證中國無法逃出這個輪回的原因是權力欲在中國人價值觀中的主導地位。挑戰者唯一熟悉的挑戰方式就是以自己的絕對權力對抗當權者的絕對權力。他們不知道自己有其它可能的抗爭方式，也不知道一個社會有其它可能的運行方式。
引言
在世界上眾多的古老文明中，中華文明有一個獨一無二的特點：她是個在橫向體量巨大無比、在縱向綿延數千年不曾間斷的中央集權社會。沒有任何一個文明有中華文明這樣體量巨大而歷史悠久的權力結構。權力是中國社會的血液。
權力欲也浸透了中國人的血液。數千年來，中國在一次又一次改朝換代中循環。每一次，新政權在血流成河中誕生、重復前朝的權力結構、最後重復前朝的覆亡命運。本文試圖論證中國無法逃出這個輪回的原因是權力欲在中國人價值觀中的主導地位。挑戰者唯一熟悉的挑戰方式就是以自己的絕對權力對抗當權者的絕對權力。他們不知道自己有其它可能的抗爭方式，也不知道一個社會有其它可能的運行方式。
在當代中國，即使是在最開放的1980年代，政權從來沒有放棄過絕對權力，而那個最開放的年代也以政權祭出其終極權力殺器而在血泊中落幕。
近年來，絕對權力的觸角越來越長，伸向社會的每個角落，國民的自由越來越被窒息。而政權的掌握者和多數反對者有一個共同點：他們都只認同絕對權力。同歷代王朝末年的大眾一樣，多數的當代中國人，包括許多知識分子，不知道一個社會有其它可能的運行方式、自己有其它可能的抗爭方式。雖然建立一個民主和自由的政體似乎是反對者的共識，許多海外異議組織、自媒體和作者們都篤信權力鬥爭是達到這個目的的唯一手段：只要我/我們掌握了權力，我/我們就會搞民主和自由。他們崇拜西方的強權式政治人物，指望著外國的飛機導彈給中國空降民主。
劉賓雁曾說：“人人心中有個小毛澤東”，這說的就是權力欲在每個中國人的價值觀中的至高無上的地位。這在歷史上如此，在現在如此，在今後很長時間中也會繼續如此。
本文討論中國歷史上的權力結構及其對中國人的價值觀的塑造，展示權力欲在個人價值觀中的主導地位，考察以權力欲為動機、以權力為目的的抗爭方式。
許多西方學者對權力有過詳細的論述，比較著名的包括社會學家韋伯【1】、福柯【2】、政治學家道爾【3】、夏普【4】、哲學家羅素【5】、經濟學家加爾布雷斯【6】等。他們的研究實例主要取自西方社會。西方社會的權力結構由許多互相製約的權力關系組成。相比之下，中國社會中權力結構的基本特征是不受製約的絕對權力。這種權力結構對社會成員的思維方式和價值取向產生的影響遠未得到學界足夠的重視。
本文中主要使用韋伯給出的對權力的定義：一個人（或群體）在許多人（或群體）的意願中使自己的意願得以行使的能力。以上列舉的其他學者給出的定義大同小異，不在本文中一一辨析。
權力在英文中通常譯為power，但是中文裏的權力和英文裏的power的外延稍有不同。英文中的power外延較寬，既包括號令他人的權力，也包括征服大自然的能力、改變自己的能力等；這後一種意義在中文中近於“力量”。英文power的兩個意義有相似的心理動機，都是使自己變得更強大的動機，但是對他人產生的效果不同。中文中的“權力”通常專指號令他人的權力，即英文中power 的第一種意義。
1. 權力的表現形式
權力和權力欲的歷史比人類本身的歷史更久遠。哺乳動物的社群中，為爭奪社群首領的地位而大打出手是常見的事。鬥毆的結果是勝者趾高氣揚，敗者傷痕累累、落荒而逃。打鬥者之間爭奪的是社群首領的權力，驅使他們參與打鬥的動力是權力欲。社群首領與手下成員之間的關系就是權力關系；首領居於這個關系的上遊，成員居於下遊。
如果把人也歸為動物的一種，人類社會這個動物社群的規模又是任何其它動物的社群無法相比。若把一個社群定義為成員之間有共同的語言、共同的信息和物質交流平臺的群體，那麽一個國家就是一個社群。這個社群是由成千上萬個權力關系組成的一個秩序分明的權力結構。這個權力結構有許多的層次，在其中，每個人通常既是某些權力關系的上遊者，同時也是某些權力關系的下遊者。
大眾話題中通常討論的權力和權力欲多與官場中的權力有關，但是從權力和權力欲的心理動機來看，它們涉及的領域廣得多：所有的一方試圖以自己的意願壓製另一方的意願的人際關系都是權力關系，而驅動這種關系的心理因素就是權力欲。每個人在其有能力產生影響的圈子裏，包括對職場的下級、對社會上地位比自己低的人、對家裏的孩子和其他家庭成員，都有使用權力的欲望。
羅素把權力的作用方式分為三種：肉體權力 (by direct physical power over the body)、經濟權力 (by rewards and punishments as inducements)和靈魂權力 (by influence on opinion)。【5】本文主要以這種分類方式開展討論。
（1）肉體權力
這種權力以對下遊者的懲罰，如關牢房、羞辱、恐嚇、或處死等，為手段來左右下遊者的意願。靠軍隊和警察維持的政權權力、靠打手來立威的黑社會權力都屬於這一種，其主要的機製是通過在下遊者的心中製造恐懼感來迫使他們就範。這種權力是古時候統治階級維持權力的基本手段，也是當代的威權和極權體製維持權力的基本手段。
在多數時候，上遊者並不需要真的對下遊者造成傷害來製造恐懼感；他們只要保持對下遊者造成傷害的威脅即可，如農夫並不需要不停地抽打他的牛，而是只需要不時揚起鞭子。這種權力關系建立日久之後，上遊者的威脅在下遊者的眼中就變成完全正當的行為，而不是自己的恥辱，自己的日子也顯得完全正常。在表面上看起來，上遊者和下遊者都安居樂業，整個社會和平而和諧。和平、和諧的前提是下遊者的活動範圍局限在上遊者圈定的無形柵欄之內。
上遊者行使權力的結果是下遊者失去自由；如果下遊者得以成功行使自由，這意味著上遊者的權力失效。在這個意義上，權力與自由是反義詞。
當下遊者試圖突破上遊者指定的自由度時，上遊者的肉體權力便露出牙齒。1989年5月，政府派遣約二十五萬大軍包圍北京以對付城中的大規模反政府遊行抗議。【7】那時坊間傳聞中共高層的共識是“殺二十萬人，保二十年太平。”殺人可以保太平，是因為它在觀者中製造了恐懼感。殺人的數量與保太平的時間成正比，是因為殺人的數量與在觀者中創造的恐懼感成正比。
如果多數的民眾習慣了活在恐懼和不自由之中，認為這樣的生活就是正常的生活，那麽這樣的權力關系就可以維持長時間的“太平”。
（2）經濟權力
在近代資本主義興起之後，權力的主要表現形式開始由赤裸裸的恐嚇轉變為以物質誘惑來實現的權力。這種權力關系中最常見的表現形式是雇傭關系：下遊者為生計所迫而被上遊者雇傭，得到的是較好的生存條件，失去的是自由，包括行為的自由和表達的自由。當代社會中許多人向往的自由實際上是擺脫受雇主的經濟權力擺布的財政自由。
近幾十年來，中國的經濟實力迅速提高，得以對世界上許多不發達國家大舉援助，以換取它們在國際舞臺上對中國政權合法性的支持，這是以經濟權力來左右對方的意願的一例。
肉體權力與經濟權力經常只有一步之遙。2014年，習近平在意識形態工作會議上講話，強調“絕不允許有人吃共產黨的飯、砸共產黨的鍋”。一方面，這話強調共產黨把持的經濟權力；另一方面，也警告下遊者，如果不服從就沒飯吃。這就變成了肉體權力的威脅。
2020年8月17日，中共中央黨校退休教授蔡霞因批評習近平為“黑幫老大”而被開除中共黨籍和取消退休待遇。【8】在這兩個處罰之中，取消退休待遇是比開除黨籍意義遠為深長的措施。退休待遇體現的是上遊者對下遊者的經濟權力；取消退休待遇體現的則是肉體權力，既懲罰了作亂者，又警示所有的觀者若不服從可能招致的饑寒交迫的可怕處境。
（3）靈魂權力
古代婦女的基本倫理是“三從四德”；其中的三從是：未嫁從父、出嫁從夫、夫死從子。這在現代人看起來是社會強加於女性的不合理的權力，在當時卻是天經地義，是大多數女性毫無怨言地遵從的信條。這是因為每個女性在從小長大的過程中一直都在被這樣的信條潛移默化，她們終其一生也從未聽過其它與此不同的倫理道德。這就是施加於靈魂的權力。這種權力與前兩種權力的不同在於：在這種權力關系中，下遊者的服從是心甘情願的。
在中國農村許多地方，在外面再頑劣作惡的孩子在家裏被父親責打時也乖乖順從。父親在這裏的權力就是忠孝文化給他的靈魂權力。孩子反抗父親不只是在反抗一個人，而且是在反抗整個忠孝文化；這幾乎是十惡不赦之罪了。
在家庭的層面，一個孩子對母親言聽計從，母子都和顏悅色，母親也沒有用體罰威脅或食物和玩具的誘惑來讓孩子聽話，這不一定說明母親沒有在施用權力。如果孩子只有在遵從母親的意願時才能換來母親的和顏悅色，而稍微越界便會遭遇雷霆之怒，那麽這和平之態的維持只是因為孩子沒有意識到他的自由。母親的這種權力就是靈魂權力。
權力的這三種形式既存在於社會運作中，也滲透在個人思維方式和文化中。以中國的幾句俗語為例：
“亂世英雄起四方，有槍便是草頭王”；
“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”
“三天不打，上房揭瓦”；
說的分別是統治者對平民、社會上的強勢集團對弱勢集團、父母對孩子的肉體權力。
“有錢能使鬼推磨”；
“重賞之下，必有勇夫”；
“貧居鬧市無人問，富在深山有遠親”；
“書中自有黃金屋”；
說的是經濟權力。
“眾口鑠金”；
“謊言重復千遍便是真理”；
說的是靈魂權力。
這些話中多有厭惡和無奈兩種態度，反映出大眾對權力踐踏社會公正深惡痛絕，又不知道如何反抗，而不得不接受這些現實。
“棍棒底下出孝子”說的則是從肉體權力到靈魂權力的轉化：肉體權力施行日久之後，下遊者就接受這種權力關系為現實，他的行為就從被迫轉為自覺，上遊者的肉體權力就變為靈魂權力。
肉體權力得以產生效力，靠的是下遊者的恐懼感。經濟權力得以產生效力，靠的是下遊者的貪婪。靈魂權力得以產生效力，靠的是下遊者有限的認知能力和行動力。如果人不知道自己該相信什麽，就容易相信聽起來言之鑿鑿的論斷。如果人不知道自己有自由、不知道該如何去實現自由，就容易聽從他人的指令。政權的愚民政策施行的就是靈魂權力：通過屏蔽真實信息和不斷重復虛假信息，大眾便忘記了自己的自由之身，乖乖地在上遊者指定的軌道之中運行。
因此三種權力的成功施行靠的分別是下遊者人性中的三個缺陷：恐懼、貪婪和愚昧。這裏的愚昧不是缺乏生存技能，而是意識不到自己生命的自由度和可能性。
人性的這些缺陷會永遠存在，所以權力和權力欲對人類社會的強力幹預也會一直存在下去，不管是在專製社會還是在民主社會。
人類也有彌補這三個缺陷的辦法：教育。不是關於生存技能的教育，而是關於如何獲得自由和獨立人格、如何了解自己的生命可能性、如何不再恐懼的教育。
2. 權力欲及其心理起源
1958年，將數十萬右派掃蕩殆盡的毛澤東在中共八大二次會議講話：“秦始皇算什麽？他只坑了四百六十個儒，我們坑了四萬六千個儒。我們鎮反，還沒有殺掉一些反革命的知識分子嗎？我與民主人士辯論過，你罵我們秦始皇，不對，我們超過秦始皇一百倍。罵我們是獨裁統治，是秦始皇，我們一概承認，合乎實際。可惜的是，你們說得還不夠，往往要我們加以補充。”【9】這段話的字裏行間洋溢著一種愉悅。這是權力欲得以充分滿足的愉悅。毛澤東與知識分子的關系是興高采烈的貓與在其利爪下心膽俱裂的老鼠的關系。
漢高祖劉邦平定江山後，高坐金殿之上，問老父親：“今某之業所就，孰與仲多？”這也是在恣意享受權力欲得以滿足的愉悅。許多人的人生奮鬥動力是為了向父母證明自己的能力，而年少時被父親冷落的劉邦大概也不例外，所以他在父親面前的誇耀也就格外給自己以滿足感。
權力是行使自己意願、壓製他人意願的能力，那麽權力欲就是行使自己意願、壓製他人意願的欲望。權力欲的滿足給人帶來愉悅：這是一種作人上人的感覺、是在賽場上擊敗一個有分量的對手的快感。擊敗的對手越強大，勝者的滿足感和成就感也就越強烈。失敗者則飽嘗挫敗感和屈辱。
在“打江山、坐江山”的說法中，“打江山”是被權力欲驅使的人生奮鬥，而“坐江山”是享受權力欲帶來的愉悅。劉邦和毛澤東的愉悅是所有渴望權力者的夢想。
人與動物的權力欲有質的區別：動物的權力欲只限於食物和繁殖，是易於滿足的欲望。而人類的權力欲是永遠都無法填滿的黑洞。
心理學家阿德勒是研究社會因素對人的性格的影響的先驅。他認為人的權力欲起源於兒時的自卑感。【10】人在幼年時，周圍所有的人都比自己個頭更高、懂得更多、更有能力；自己的意願總是被那些成年人忽略，而成年人總是把他們的意願強加給自己；兄弟姐妹比自己得到父母更多的關註、同伴比自己得到更多的玩具。這些印象在孩子的心中刻下深深的自卑感。在其後的成長過程中，他竭力試圖補償這種自卑感，而補償的方式是模仿那些有能力、有權力、能發號施令的人。他們都是他的榜樣。“他向往能夠打開門和搬動重物的高大身材和向許多人發號施令的能力。一種欲望在他心中升起：變得跟這些人一樣強大，或比他們更強大。指令他周圍的所有人成了他生活的主要目標。”【10】這就是權力欲的雛形。
補償是心理學中的重要概念。孩子並沒有足夠的智慧來發現讓他自卑的真實原因，所以他的補償通常是一種掩蓋真正問題的企圖，試圖在別的方向上變得優秀，而這並不能解決他的真正問題。一個例子是，我的母親自幼因天花而落下麻臉，備受旁人的嘲諷。她不明白使她自卑的真正原因是她對他人的幸災樂禍太過敏感，於是她努力學習和工作，試圖以事業的優秀來補償她的自卑感。她的努力工作不是完全出自她對事業的熱愛，而是在很大程度上出於超過他人、獲得一種優越感的欲望。工作優秀並不能給她帶來真正的平安，她也仍然會繼續為她的臉而自卑。其結果是她的自卑感和對權力和優越感的追求會一直同時存在下去。
自卑感和優越感的本質是一樣的：都是基於對他人的敵意，都是在自己與他人之間築起高墻、將世界視為弱肉強食的叢林。
這樣看起來並不成功的補償策略是孩子心智不成熟時的下意識的想法，而等到他們心智成熟時，這樣的補償策略已經被他們實踐了十多年、或幾十年，已經與他們的自我完全融為一體，他們已經很難意識到自己的補償策略與其初衷原來是南轅北轍。如果他們沒有強大的自省和糾錯能力，他們會將這種對自己無助、與他人競爭和為敵的活動繼續終生。
如果成年人總是以權力降伏孩子、恐嚇孩子、以自己的意願碾壓孩子的意願，孩子就會認為敵意是人與人的關系的正常狀態，而他的成年人榜樣們的手段是處理沖突的最佳方式。雖然他離成年人的權力競技場中的搏殺還在許多年之外，這種敵意和競爭意識註定了他的理解中的人際關系是一方贏另一方必輸的權力關系。
對於大多數人，兒時形成的權力欲的雛形一生都不會改變，是他們的生命之舟的永不停息的馬達。權力欲有兩種表達方式：有的人努力學習、工作、在自己認定的某個方向上變得優秀、變得比其他人更強大；有的人扮成弱者、受害者，以博取他人的關註和同情，給自己帶來好處。可以把前一種努力稱為碾壓型權力欲，後一種稱為操縱型權力欲。
碾壓型權力欲的一個小尺度的例子是孩子在年齡很小時就懂得以哭鬧撒潑來使父母就範；一個大尺度的例子是一些國家的統治者把自己的國家說成是外國強權的受害者，在國民之中創造“國恥”等印象。這比只靠恐懼感的高壓統治更能獲得民意支持。中共於1942年的強迫每個幹部“向黨交心”的延安整風之所以能獲得成功，一個原因是中共把自己扮成在強大的國民黨和日本勢力環伺之下的弱者，所以若不與領袖同心同德，我們的滅亡就在眼前。
如果成年人能放下身段，尊重孩子的認知能力和判斷節奏，寬容他的無助，給他的心結以恰到好處的點撥，為他的每一點進步喝彩，孩子會對這個世界生出友好的印象，他眼中的世界就不再是威脅環伺的叢林。他會發展出成熟的心態來對待他人。他會不只關心自己的意願，也關心別人的意願。善良、體貼的同伴也能起到同樣的作用。阿德勒把一個人為他人著想的能力稱為社會感 (social feeling)。
人的價值觀中通常是權力欲與社會感並存。權力欲讓他與人為敵，社會感讓他與人為友。如果一個國家中的多數人以權力欲為主導價值觀，那麽這個國家中人與人之間關系的基調就是互為敵意、互不信任的權力關系。這個國家與其它國家的關系也是互為敵意、互不信任的權力關系。
社會中有能力的人需要有釋放權力欲的方向，而這樣的釋放必須不威脅到權力結構的生存。中國古代士大夫階層的“吃得苦中苦，方為人上人” 的價值觀就正好滿足了這樣的要求。這是依附於權力結構的攀緣，既讓攀緣者的生命得以充實，權力結構也因此獲得了生命力。
3. 恐懼感
我的父母親在共產黨新中國的教育中長大，也在恐懼感中長大。在我的兒時記憶中，他們的面孔是寫滿了驚慌的面孔，不斷警告我在外面不要亂說話，否則必引禍上身 – 那時我還不到十歲。但他們並沒有受過公開批鬥和羞辱。他們只是那些場面的觀眾。
權力擁有者公開羞辱反對者、槍決地主和反革命有兩個動機：一個是權力欲的滿足，是神氣的貓作弄可憐的老鼠的動機；另一個是在觀者之中製造恐懼感，以鞏固其權力的穩定。他們的批鬥和公審大會是權力的課堂，其主要教育對象就是我的父母親這樣的平頭百姓。通過羞辱一些人，他們給觀者的意識中刻下這樣的信息：誰不服我們，誰就是這樣的下場。
在肉體權力橫行的時代，大眾的恐懼感尤為強烈，由恐懼感而生的求生欲在他們的價值觀中就占有了壓倒一切的地位。
人有極強的適應環境的能力。在恐懼感中日久，恐懼感便漸漸從前景淡化為背景，以至於不再感覺到恐懼感的存在。同時，他們調整自己的行為習慣，不再挑戰上遊者指定的自由尺度，最終下遊者和上遊者達成默契，權力關系就這樣達到穩定平衡。這個穩定平衡的條件是下遊者的恐懼程度在自己可以忍受的限度之內，而下遊者對自由的需要程度在上遊者可以忍受的限度之內。如果下遊者對自由的需要開始增加、或者對恐懼的容忍度開始減少，平衡就被打破。
如同有經驗的農夫純熟於駕馭他的牛，有經驗的上遊者也純熟於駕馭下遊者的恐懼感。下遊者的安全感來自於對上遊者的順從、來自於在權力結構內做一顆不惹是生非的螺絲釘。即使是有了權力、控製了相當資源的人，其安全感也是有條件的，因為他們的權力和資源來自於他們對權力結構的依附，而權力結構隨時可以沈下臉來，給他們釜底抽薪。近年來大批大陸富人和高官家屬移民、移資海外都是由於不安全感。
劉邦和毛澤東並沒能長久享受美滿靜好的帝王歲月。平生大願得足之前，驅使他們奮鬥的是赤裸裸的權力欲。平生大願得足後，他們開始被失去權力的恐懼感駕馭。他們不斷設局構陷曾在鞍前馬後幫他們打下江山的一個又一個功臣。毛澤東整天疑神疑鬼，嚴重神經衰弱。
劉邦和毛澤東是在中國人看來實現了人生終極理想的人物。他們情緒緊張的後半生說明，一方面，權力欲是永遠不能填滿的黑洞；另一方面，恐懼感是比權力欲更基本的人類需要，所以，如同一個人再光鮮亮麗的衣著也掩蓋不住他眉宇間的愁苦，他手中再大的權力也無法補償他的恐懼感。
4. 權力的組織方式
“大海航行靠舵手
萬物生長靠太陽
雨露滋潤禾苗壯
幹革命靠的是毛澤東思想
魚兒離不開水呀
瓜兒離不開秧
革命群眾離不開共產黨
毛澤東思想是不落的太陽”
在文化大革命時期，這首歌曲曾響徹大江南北。一群群成年人深情脈脈地唱起“魚兒離不開水呀，瓜兒離不開秧”的場面有些滑稽，如同被施了《哈利波特》中的奪魂咒。不難想象，毛澤東在當時的中國翻雲為雲、覆手為雨，其權力是來自於大眾的狂熱支持。
羅素認為，“社會科學中最基本的概念是權力，就像物理學中最基本的概念是能量。”【5】權力在人類歷史上有這樣重要的地位，除了由於領袖們的永遠無法填滿的權力欲，另一個或許更為基本的原因是成千上萬大眾的忠實跟隨。
大眾對領導者的跟隨出於幾種心理：權力欲、獨立判斷和行動力的缺乏、和恐懼感。
（1）權力欲。雖然權力一詞聽起來有濃厚的強製意味，許多人對權力的服從是完全出於自願。依附於強大的權力、聚集在某一面大旗之下、眼看著這架權力機器所向披靡時，追隨者們感到自己也擁有了權力。這也是一種權力欲。
1951年，響徹全中國的歌曲是自豪感滿滿的“雄赳赳，氣昂昂，跨過鴨綠江”。誌願軍戰士和後方的支持者們唱起這歌時，是在與毛澤東一起享受著權力欲的滿足。
羅素對此的觀察是：“當人們心甘情願地跟隨一個領袖時，領袖率領的這個組織的權力就是他們渴望得到的權力，領袖的勝利就是他們的勝利。”【5】如果沒有那麽多願意為納粹事業肝腦塗地的德國人，希特勒就興不起什麽風浪。
當代許多中國人都為中國政府有能力“集中力量辦大事”而自豪、為“中華民族的偉大復興”之夢而自豪。這也是跟隨者的權力欲。
（2）獨立判斷和行動力的缺乏。在崇拜權力的文化中，做不依附於群體的自由人是艱難的。他要有勇氣為自己獨辟蹊徑；他完全不知道這蹊徑會將他帶到哪裏，而要獨自承擔起他的決定的全部後果。他享受不到依附於組織權力所帶來的權力欲的滿足，卻要承擔前路不知所終的恐懼感。只有少數在價值觀中將自由置於恐懼感之上的人願意這樣做。
在多數人的價值觀中，自由遠不如求生欲來得重要，所以他們更願意去依附於組織權力，丟失自己，把自己變成領導者的自我的一部分。
1936年，埃德加斯諾訪問延安。後來，他把他與毛澤東的長談記載在《紅星照耀中國》中：“首先，切莫以為毛澤東可以做中國的‘救星’。這完全是胡說八道。決不會有一個人可以做中國的‘救星’。但是，不可否認，你覺得他的身上有一種天命的力量。這並不是什麽曇花一現的東西，而是一種實實在在的根本活力。你覺得這個人身上不論有什麽異乎尋常的地方，都是產生於他對中國人民大眾，特別是農民——這些占中國人口絕大多數的貧窮饑餓、受剝削、不識字，但又寬厚大度、勇敢無畏、如今還敢於造反的人們——的迫切要求做了綜合表達，達到了不可思議的程度。”
斯諾話音未落，“他是人民大救星”的歌曲便響徹陜北的溝溝壑壑。救星替大眾的“迫切要求”做了“綜合表達”，所以大眾不必再費力思考，只要肝腦塗地跟著救星走就可以了。
另一方面，群體的領導者也不希望跟隨者具有獨立意願。這是權力欲與愛心的不同：權力擁有者只希望下遊者服從自己的意願，而有愛心的人尊重對方的獨立意願，並幫助對方實現這些意願。
領導者把跟隨者們當作隨時可以犧牲的籌碼，而跟隨者的自我已經完全融入了組織，所以“拋頭顱灑熱血”的犧牲也不再是極其痛苦的事。
（3）恐懼感。在一個社會中，如果多數下遊者認同上遊者的權力，這就會在余下的少數不認同者之中產生恐懼感，逼迫他們服從。不屬於群體的人是一盤散沙，其中只有極少人有勇氣與強大的群體對峙。
這三種心理因素在每個跟隨者之中都不同程度地存在。
一方面，跟隨者需要領導者；另一方面，領導者也需要跟隨者。首先，有人可供呼喝滿足了他們的權力欲。許多把持了社會資源的上遊者在說起自己手下有多少人時都有毛澤東糞土秦始皇時的那種滿足感。其次，他們需要炮灰來鋪他們的宏圖大誌之路。
組織的強大權力來自於領導者和追隨者的合作。在一個強有力的組織中，跟隨者把自我融入了組織，整個組織只有一個意願。這就是絕對權力結構的一致性，千百萬人跟隨一個人的意願起舞。一個典型例子是毛澤東和跟隨他拋頭顱灑熱血的成千上萬中國共產黨員們：靠著領導者的權力欲、跟隨者的權力欲、跟隨者的缺乏獨立行動力、和組織施加於每個成員的恐懼感，這個組織有了空前的凝聚力和空前的權力。
5. 絕對權力
歷史學家阿克頓勛爵有一句流傳極廣的名言：“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗。”
那麽什麽樣的權力是絕對權力呢？試比較幾個例子：
（1）中國古代的皇帝對大臣的權力。這可以說是絕對權力的經典範例，因為前者對後者可以生殺予奪，而後者對前者無任何反抗之力。
（2）一個專橫的校長對其手下的老師的權力。校長有權力訓斥手下的老師、給他穿小鞋、甚至解雇他，但對老師並沒有生殺予奪的權力。如果老師有不為五鬥米折腰的骨氣，他有拂袖而去另謀高就的自由。但老師並沒有任何能力影響專橫的校長的行為。
（3）一個盡責卻嚴厲的母親對溫順的孩子的權力。這個關系與前兩個例子的不同是：皇帝對大臣、校長對老師都可能有敵意，或許早已欲除之而後快，母子關系卻是世界上最為親近的人際關系。與前兩個例子的相似之處是，這裏的上遊者（母親）同樣不認為下遊者（孩子）有行使其獨立意願的權利，而下遊者也同樣沒有能力影響上遊者的行為。
（4）現代企業中一個經理與其屬下的職員的關系。毫無疑問，經理有左右職員的意願的權力，但是，職員拿出的最新調研成果可能會改變經理的意願；職員做出的驕人業績也會使經理即使對他有成見也不得不收斂。在這個關系中，經理的權力受到了製約。拉平了雙方之間的權力關系的是職員的調研成果、業績和公司的文化。
前三個例子中的上遊者雖然職位不同，但對下遊者的控製程度是一樣的。他們對各自的權力關系的態度也是一樣的：都不認為下遊者有行使其獨立意願的權利，或者說，都不認為下遊者的意願有合理合法性。下遊者都是只有兩種可能的選擇：要麽完全服從上遊者的意願，要麽徹底否認這個權力關系，面臨被嚴懲的代價。最後一個例子中經理的權力則受到來自下遊者的一定程度的製約，所以不是絕對權力。
從這幾個例子來看，可以把絕對權力定義為上遊者不承認下遊者的獨立意願、下遊者沒有能力製約上遊者的行為的權力。這種權力關系可以存在於政權結構中、各種機構中、及家庭中。
絕對權力關系與非絕對權力關系之間並沒有清晰的分界線。可以把權力的絕對程度用一個直觀的幾何概念 – 垂直度 – 來表示。高度垂直的權力關系就是絕對權力關系。
垂直權力關系的典型例子是軍隊，其自上而下的指令結構極為清晰，每個成員都以服從其上遊者為天職，也容不得其下遊者的任何異議。在這個垂直權力結構中的任何一個節點，比如一個團長，只要他服從於其上遊的師長的絕對權力，師長就準許他在他的團裏行使絕對權力。
團長得到了他的地位給他的權力，但也付出了代價：他失去了不服從這個權力結構的自由。如果他看重權力欲勝過看重自由，他就願意承受這個損失。
在中國古代，有“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”、“君叫臣死，臣不得不死”的說法。這是皇帝的絕對權力。皇帝的權力來自於其先祖靠殺人立威樹立的肉體權力，他們手中掌握的對臣民的權力也是肉體權力。
皇帝們並未完全把握靈魂權力。他們要依仗忠孝綱常文化和其衣缽傳人來維持靈魂權力。即使是歷史上公認的曠代明君如李世民和康熙也不過是以精明和勤政聞名，並不是時代的精神領袖。
中國共產黨建政後雖然將國號改為共和國，也不再使用君臣的稱呼，對權力的絕對控製卻比古代大大加強。政權將三種權力形式同時使用：靠羞辱、公審和誅殺一部分人以樹立肉體權力；靠奪走中上層階級的財產以樹立經濟權力；靠強大的宣傳媒體施行輿論教育以樹立靈魂權力，使多數人心甘情願服從，並讓他們將這種心甘情願傳給下一代。
從近代開始，中國的暴動領袖們開始註重靈魂權力的使用。洪秀全和孫中山在這方面都成就卓著：洪秀全自稱是上帝的兒子，孫中山說革命“必須在唯一領袖之下，絕對服從。”“我是推翻專製，建立共和，首倡而實行之者。如離開我而講共和、講民主，則是南轅而北其轍。”【11】他們都成功地感召了一大批忠實的追隨者。
最後的集大成者則是毛澤東。毛不僅擁有了古代皇帝的肉體權力，還擁有了古代皇帝沒有的萬民精神領袖的地位。其名句“一代天驕，成吉思汗，只識彎弓射大雕”就是對只擁有肉體權力的古代帝王的蔑視。毛對中國人的靈魂的操縱程度超過了有史以來的所有帝王，毛的權力也是比古代帝王的權力更絕對的權力。
毛澤東去世後，鄧小平時代的中國人有了多一些的自由，但政權的絕對權力的本質並未改變。改革開放是絕對權力讓自己活下去的一種手段，所以在改革開放開始威脅到自己的生存時把它收回也是份內的事。絕對權力是如來佛，改革開放是其手掌中的孫猴子。
垂直權力結構中不存在不受母結構控製的其它任何組織，所以其中的個人之間是隔絕的。每一個可能的反抗者面對的都是他們個人與強大的組織之間的權力鬥爭。極少有人能在這樣的對峙中不心生恐懼。這決定了垂直權力結構的穩定性。
絕對權力存在於中國社會的各個角落。在許多的家庭中，父母親的權力不容孩子挑戰；在許多公司和學校中，領導的權力不容下屬挑戰；在學術界，學術權威獨霸一方，壟斷所有的物質和理念資源。家裏的嚴父、公司領導和學術權威都是心中只有自己的意願，沒有下遊者的意願。這些都是絕對權力。
6. 絕對權力中的文化
可以從近代文學的高峰“四才子書”來觀察權力對中國傳統文化的浸染：
《三國演義》是組織權力之爭的史詩。個人性格的各種展示，如關羽的忠、張飛的莽、趙雲的義、諸葛亮的智謀，其終極目的都是服務於組織權力。權力的主要形式是肉體權力。普通將士是英雄們刀下的瓜菜：“於百萬軍中取上將之頭，如探囊取物耳。”
在《水滸》中，英雄好漢們靠著肉體權力任意碾壓平民百姓，而他們又被朝廷的肉體權力任意碾壓，只好落草為寇。然後他們組織起來，於是矛盾轉化為聚義廳中的小組織與朝廷的大組織之間的權力鬥爭。最後，小組織被大組織的靈魂權力 – “忠義” – 吸收消化於無形。
《西遊記》中的孫悟空靠著赤裸裸的暴力在天上地下到處濫用其肉體權力，終被如來佛的無邊權力降伏。唐僧與悟空的關系本質上是權力關系，靠兩種形式來維持：恐懼感（緊箍咒）和忠孝倫理（師徒之名分）。它們分別屬於肉體權力和靈魂權力。中國數千年的皇權秩序靠的也正是權力的這兩種表現形式。
《紅樓夢》寫的是看重自由的年輕人對家族權力結構的反抗。主人公賈寶玉雖然是家族的嫡系正宗，是權力結構的掌門人賈母的掌上明珠，其反抗仍然是微不足道，對權力結構也毫發無傷。權力結構的幾乎所有成員都抱著為他好的善意來限製他的意願。在更大的尺度上，賈府的家族權力在朝廷的政權權力面前又是微不足道。
四本書中的權力關系都是絕對權力，其中的下遊者只有兩種命運：服從或滅亡。這幾本書自問世以來，直到現在都影響巨大。由此可見，從古到今，中國人離開權力便無法思維。
在古代兩種主要的治世理論中，法家的嚴刑峻法是上遊者對下遊者的絕對權力，而儒家的仁政雖然給下遊者多一些的自由度，但其權力結構同樣是上尊下卑、下遊者不能“犯上作亂”的絕對權力。何為“犯”、何為“亂”都是上遊者定義的。兩種理論同是基於人與人之間的無法逾越的不平等，而決定尊卑之序的是“逐鹿”血戰的勝者的肉體權力。
作為中國古代社會的基本社會倫理，“三綱五常” 中的“三綱”為：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。這幾個關系把宏觀尺度的君臣關系與微觀尺度的家庭關系不動聲色地聯系起來：如果孝親是天經地義，那麽忠君也是天經地義。三種關系的本質是一樣的，都定義了上遊者對下遊者的靈魂的控製。君、父、夫的權力是來自於社會秩序、傳統和文化，而不是因為他們擁有更高的道德、更高的智慧。
在當代中國社會，三綱的說法雖然早已進了博物館，其實際影響仍然遍及每個角落。父母對孩子的絕對權力和丈夫對妻子的絕對權力在農村依然普遍，而政權中上級對下級的絕對權力比古時更甚：每個體製中人都精於頌聖文章；反對的聲音不僅微乎其微，並且得不到多數大眾的理解或同情。
在古代，“三從四德”中的“三從”確立了社會對女性的絕對權力。但女性的服從並非心甘情願，其權力欲也不因為社會環境的壓製而泯滅。一旦得到機會，她們就會把手中的一點權力用到極致。在宮廷戲如《甄嬛傳》中，後宮佳麗們的兩個感情主旋律與男性世界中的主旋律完全相同：恐懼感和權力欲。她們發泄權力欲的最佳方式是折磨失敗者、從他人的痛苦中發現自己的愉悅。
在民間，相應的說法是“最毒婦人心”。
7. 絕對權力中的教育
1989年5月28日，北京的天安門學生運動接近尾聲。身心俱疲的學生領袖柴玲在對西方記者金培力的錄影訪談中哭訴：
“更可怕的是，有些同學逐漸被政府收買，他們作一種學生中的特務和奸細。……（問：你們有感覺嗎，就是說有學生叛徒？）絕對有感覺，而且我們有證據。”……“我是總指揮，我一再要求這個權力，掌握這個權力，就是為了抵製這種妥協，這種投降派。”【12】
天安門運動是大學生對政府的絕對權力的反抗，而其領袖人物“一再要求”掌握對指揮運動的絕對權力，而其要求也聽起來似乎合理：她的組織太不純潔；她要用她的絕對權力來清理門戶、給她的組織以強大的行動力。
柴玲的“一再要求這個權力”與毛澤東的延安整風有相同的心理動機：因為敵強我弱，所以只有將權力集於一身，我們才有勝算。這是操縱型權力欲。
柴玲在她著名的《絕食書》中呼喊的口號是民主和自由，然而在成為學生領袖短短十幾天之後，在如山的現實挑戰面前，她的訴求只剩下了權力。
劉曉波後來評論，廣場上的學生領袖“有的只是對權力的饑渴”。這是因為民主和自由只是他們從書上看來、從別人嘴裏聽來的抽象概念，而權力才是真正浸透於他們血液中的價值。這是他們所受的教育的自然結果。
中國人在幼年接受的來自父母和學校的主要教育方式都是威權型教育。這已經在拙作《小鎮的權力與教育》中討論過。【13】孩子處在社會權力結構的最底層，他們的意願不受成年人的尊重。在學校裏，多數孩子都沒有與老師平等的地位，其學習也不是開放式的探索未知、創造知識的過程。尤其是文史類科目，孩子只能記憶，不能提問。存在著各種各樣的不準探究的禁區。
禁區的存在是權力的宣示，它們類似於圈養牲畜的電網。牲畜在被電擊、或看到同伴被電擊之後便知道了自己的自由度的界限，從此老實下來，不敢越雷池一步。各種禁區的環伺給孩子的下意識裏刻下的印象是：權力才是人生中最有威力的東西。
普遍而言，中國父母是盡責的父母，他們有一個常見的說法是“一切為了孩子”。而這些付出的背後有一個條件：孩子要服從父母的意願；或者說，孩子要服從父母的權力。父母與孩子之間平等講道理的時候很少；他們之間的關系幾乎是純粹的權力關系。這就是孩子在價值觀形成時期耳濡目染的全部世界。
阿德勒說：“威權型教育的最大問題是它給孩子一個權力的榜樣、告訴他權力帶來快樂。它使得每個孩子都變得統治欲極強、野心勃勃、極其虛榮。”【10】
孩子在威權型教育之下成長起來時，他們看到的榜樣是被權力欲充滿的人，他們開始學會討父母歡心、向老師獻媚、與同學爭寵、爭班幹部職位、為學習名次斤斤計較。這些都是謀取權力的練習。在老師和父母的鼓勵之下，孩子把這些都看成是有上進心的表現。
阿德勒認為，研究兒童的心理活動對理解成年人的行為方式有決定性的意義，因為“我們已經以令人震驚的確定性證明了，一個人在從小長大的過程中，其心理活動的規律未發生任何變化。外在的形式、心理現象的某些言語表達可能會有所不同，但他實現其終極人生目的的基本動力和手段都沒有變化。”【10】
羅素指出問題的另一個方面：“威權型教育在培養暴君型的人的同時也培養奴才型的人，因為這種教育給學生留下的印象是：人與人之間的合作關系只有一種可能：一方發令，另一方遵守。”【5】
暴君型的人的主要性格特征是權力欲，奴才型的人的主要性格特征是恐懼感。在現實生活中，許多人同時具有暴君和奴才兩種特質：在下遊者面前顯出權力欲，是暴君；在上遊者面前顯出恐懼感，是奴才。
兩種看似截然相反的態度其實有相同的心理基礎。兩者都是把他人看作敵人的結果：敵人弱小時使出權力欲，敵人強大時顯出恐懼感。這就是叢林法則。
8. 絕對權力之下的誠實
在這一節和下一節中，我討論人被權力欲駕馭時另外兩種價值觀的生存狀態：誠實和同情心。
1958年，華夏大地上發生的一件大事是大煉鋼鐵：
“毛澤東明確指出：‘發展鋼鐵工業一定要搞好群眾運動，沒有群眾運動是不行的。’於是全民大煉鋼鐵的群眾運動，在960萬平方公裏的大地上轟轟烈烈地開展起來了。7月底，用於煉鋼的勞動力有幾十萬人，8月底，增至幾百萬人，9月上旬，增至2000萬人，9月底，猛增至5000萬人。……10月底，全國煉鋼勞動力增至6000多萬人，年底時則達到9000萬人。加上其它戰線直接和間接的支援，全國投入大煉鋼鐵的勞動力超過了1億人，占全國人口的六分之一。
“這麽多的人，當然都不是進了鋼鐵廠，而是在農村‘大煉鋼鐵’，在田間地頭建小土爐、小高爐，即用磚塊、石頭加上泥巴、石灰，壘砌起來的類似於做飯用的土爐子。……農民們餓著肚子，日夜不停，大幹苦幹，煉出了無數的含硫量極大、無法使用的土鐵和廢渣。”【14】
這樣在現在看起來頗為荒唐的場面，在廣袤的中國大地上“遍地開花”，有上億人直接參與其中，可謂是一道奇異的風景線。
試將各方參與者的動機做一分析：
（1）大躍進的精神領袖毛澤東不甘心只當一個窮國的山大王，他要“超英趕美”、坐上全世界的金交椅。領袖被權力欲障目，其它的一切都看不見了。
（2）多數官員急於向上遊者獻媚。獻媚的動機同樣是權力欲，為了保住現有地位和攀升到更高的地位。在權力欲和誠實之間，他們選擇了權力欲。
（3）少數誠實的官員們看到公開反對大躍進的彭德懷等人被清洗，出於恐懼不敢再多言。在出於恐懼感的求生欲和誠實之間，他們選擇了求生。
（4）掌握了煉鋼所需要的真理的人 – 那些煉鋼專家們 – 同樣是出於恐懼感而不敢說出真相。
在這場上億人出演的荒誕大戲中，被權力欲驅使的人不需要誠實，而被恐懼感驅使的人不敢誠實。
所謂誠實，是對事實、真相和真理的尊重。事實和真相通常指的是有確鑿證據的、已經發生的事，而真理是事實和真相背後的內在關聯。真理不只是理論家的玩具：人與人之間的交流要有信任的基礎；一個人與社會打交道時需要有能力分辨對方所言的真偽；循著錯誤的路徑就達不到目的地；畫餅不能真的充饑。任何人想要生存都離不開真理，這就是真理的價值。
自由貿易的雙方需要真幣。一方使用假幣的貿易不可能長久，一方隨意扭曲真相的交流也不可能長久。現代文明社會所謂的契約精神就是以雙方交流中的誠實、誠信為基準的人際關系，而它只能建立在雙方都自由的平等關系之中。
當一方對另一方有絕對權力時，權力欲和恐懼感就成為比誠實更重要的價值，而上遊者和下遊者都失去了遵守契約精神的動力。上遊者要靠掩蓋和扭曲真相來維持自己的合法性：要維持絕對權力，就要讓自己顯得絕對正確。而下遊者要靠掩蓋和扭曲真相來逃避自己的責任。
阿克頓勛爵的“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗”的名言可以理解為：有了權力，就不需要真理；有了絕對權力，就絕對不需要真理。當一個市場中流通的貨幣多半是假幣，腐敗是必然結果。
共產黨建政後，知識分子為權力擁有者做了許多文章。其中最著名的作品之一是錢學森在1958年的《中國青年報》上的文章，論證稻麥每年的畝產量可以達到“兩千多斤的20多倍”。錢先生論證的每一步從普通人的常識看起來都是正確的，只在一個環節上有一個內行人才能看出來的問題：錢先生“把每年射到一畝地上的太陽光能的30%作為植物可以利用的部分”。實際上，植物利用太陽光能的效率很少能超過5%，通常只有1-2%。
由於錢先生的大科學家的崇高地位，官員和大眾都相信錢先生的計算是科學真理。而真正掌握了真理的內行科學家們被恐懼感壓得喘不過氣來，不敢指出錢先生的伎倆。
錢先生這樣的文章與通常意義上的學術作品的區別是，前者的結論在下筆之前已經確定，其終極目的是迎合上遊者的歡心，作者只需要考慮在哪個環節上做手腳就可以使得其理論看起來像真理。後者是開放的探索：作者承認真理是未知的、且在自己的先入之見之上；最後得出的發現可能會出乎自己的意外。
在真相和真理面前，每個人都是平等的，所以追究真相和真理會把上遊者和下遊者的地位拉平。這是真相和真理不受絕對權力歡迎的原因。
2011年（辛亥革命一百周年），憲政學者張千帆在北大法學院作《辛亥革命與中國憲政》主題演講時，這樣評論絕對權力、恐懼感和真理之間的關系：“專製的維系是建立在臣民的普遍恐懼基礎上的，專製淫威使每個人都變成在自己的職位、待遇、名利、家庭面前畏首畏尾。專製教育體製從來壓製獨立思考和信仰，用一套並不高貴的謊言教唆兒童說謊，讓人從小就不敢面對事實、質疑正統、堅持真理。”【15】
9. 絕對權力之下的同情心
胡適說：“你看一個國家的文明，只需考察三件事：第一看他們怎樣待小孩子；第二看他們怎樣待女人；第三看他們怎樣利用閑暇的時間。”小孩子和女人是社會中的弱者。胡適考察的前兩件事是一個社會中的同情心。有同情心的人不只是關註自己的意願，也關註他人的意願、且願意幫助他人實現他們的意願。同情心是阿德勒所謂的“社會感”的重要組成部分。
有兩句中國俗語顯示了同情心在中國人價值觀中的地位：“無毒不丈夫”和“婦人之仁”。兩句話說的都是：同情心是權力之路上的攔路虎、是弱者之所以淪為弱者的心理包袱。
清朝乾隆二十三年 (1758年)，清軍對新疆準噶爾部落的數十萬平民進行了大屠殺。據魏源《聖武記》記載：“…帝怒於上，將帥怒於下。合圍掩群，頓天網而大狝之，窮奇渾沌、梼杌饕餮之群，天無所訴，地無所容，自作自受，必使無遺育逸種而後已。計數十萬戶中，除婦孺充賞外，至今惟來降受屯之厄魯特若幹戶，此外數千裏間無瓦剌一氈帳。”
“必使無遺育逸種而後已”就是種族滅絕。
滅掉準噶爾部後，舉朝上下稱頌乾隆皇帝聖明，“盛世”之說由此開始在朝野流行。
後世的譚嗣同對這一事件卻憤然評論道：
“幸而中國之兵不強也，向使海軍如英法，陸軍如俄德，恃以逞其殘賊，豈直君主之禍愈不可思議，而彼白人焉，紅人焉，黑人焉，棕色人焉，將為準噶爾，欲尚存噍類焉得乎？！”
噍類即劫後尚存的人。譚嗣同這話的意思是：幸好中國的兵力不強。假如中國的海軍強如英法、陸軍強如俄德，那麽不但君主專製的禍害將越發不可思議，那些白人、紅人、黑人、棕色人就都會是準噶爾的下場，哪裏還能有活口留下來？
譚嗣同的義憤是出於他對那些被滅絕者的同情心。顧名思義，同情心是用自己的情感來理解他人的情感的能力，那麽“他人”離自己的理解力越遠，產生同情心的可能也就越低。多數人都有對自己親近圈子中的人的同情心，對陌生人的同情心就少一些，對異族人的同情心就更少。在譚嗣同的時代，對被誅殺的邊疆少數民族的同情心是鳳毛麟角。
魯迅在給青年的回信中寫：
“我疑心吃苦的人們中，或不免有看了我的文章，受了刺戟，於是挺身出而革命的青年，所以實在很苦痛。這也因為我天生的不是革命家的緣故，倘是革命巨子，看這一點犧牲，是不算一回事的。”
魯迅的“苦痛”是由於他的同情心，而在“革命巨子”的價值觀中，權力欲遮蔽了一切，同情心沒有地位。
陳憲輝的《二十世紀中國紀事》中記載：“倉促入朝的誌願軍在零下三十度的嚴寒中穿著單衣，餓著肚子，大批凍餓死亡。第二次戰役中的長津湖之役，誌願軍凍傷人數高達達三萬，其中四千人凍死。誌願軍第二十七軍戰士鄒士勇多年後回憶說，他所在的部隊在死鷹嶺發現第二十軍一個擔負阻擊任務的連隊，穿著單衣褲、單膠鞋，全體凍死在冰雪掩體中。第九兵團司令員宋時輪在致誌司和中央軍委的電報中報告，嚴寒和饑餓給九兵團帶來的巨大損失，第27軍80師242團第5連除一名掉隊者和一個通訊員外全體凍死在陣地上。在無力再戰的情況下，彭德懷致電毛澤東，說明補給線隨修隨炸，部隊遇到糧、彈、鞋、油、鹽供應的嚴重困難，請求止步三八線，休整三個月。毛澤東復電拒絕說：‘我軍必須越過三十八度線。’”【16】
這就是同情心在革命巨子的價值觀中的地位。
共產黨中國的第一任總理周恩來留給大眾的最後印象是他的同情心。在文革的迫害狂潮中，周的同情心讓他在私下保護了許多人免受迫害。但後來的許多歷史資料顯示周對毛澤東的每一條迫害指令的執行可謂是不遺余力；他的同情心只有在毛註意不到的地方才施用。換句話說，同情心在周的價值觀中有一席之地，但不及恐懼感和求生欲來得重要。
人的不安全感和恐懼感越嚴重，同情心也就越缺失。中國每一次改朝換代時的血流成河都可以歸結為大眾在兵荒馬亂之年的恐懼感的上升和隨之而來的同情心的缺失。以仇恨為主導情緒的中國共產黨之所以得到了廣大底層民眾的狂熱支持，正是由於兵荒馬亂之年大眾同情心的缺失。
10. 絕對權力的生命周期
歷史學者張宏傑認為，清朝從著名的“康乾盛世”轉向衰敗的轉折點是乾隆後期：
“大抵在乾隆四十五年（1780年）前，大清王朝確實基本上像乾隆的判斷那樣，處於盛世頂峰。乾隆中前期，國勢穩定，政治清明，官僚體系效率極高。然而，乾隆五十五年（1790年）時的大清政局，已經滄海桑田，不復當年模樣。……
“乾隆五十五年到中國進貢的朝鮮使臣回國後這樣向他們的國王描繪大清朝：‘（清帝國）大抵為官長者，廉恥都喪，貨利是趨，知縣厚饋知府，知府善事權要，上下相蒙，曲加庇護。’及至乾隆六十年（1795年），他們的評價更是發展為‘貨賂公行，庶官皆有定價’。……
“洪亮吉描述乾隆晚年腐敗的普遍程度時說，當時官員中潔身自愛者與貪汙者之比，是一比九或者二比八。而這十分之一二的自持之人，在官場中混得並不好。‘即有稍知自愛及實能為民計者，十不能一二也，此一二人者又常被七八人者笑以為迂，以為拙，以為不善自為謀，而大吏之視一二人者亦覺其不合時宜，不中程度，不幸而有公過，則去之亦惟慮不速。’”【17】
可以說，政權在老年乾隆手中迅速腐敗的直接原因是乾隆的絕對權力。雖然乾隆智力體力過人，且勤勉為政，是古代君主之中的佼佼者，但泱泱大國只靠一個人殫精竭慮，其他所有人都各懷鬼胎，其活力從何而來。他的一個重大失誤是為維護自己的絕對權力而對知識分子發起的從身體到靈魂的鎮壓：
“儒學既有強調等級秩序的一面，也有高標社會正義的一面。社會正義是整個社會健康發展的基礎。歷代以來，士人都以守護社會良心為己任，能夠在傳統社會中找到自己的位置。然而乾隆卻以虎視之態，粗暴剝奪了儒學賦予讀書人的立誌求名之心，守護良心之責，只給他們為稻粱謀這一個生存任務。從那時候起，士人群體便被抽空了靈魂，無法找到自己在社會中的位置。本來，進入清朝之後，士節士氣較之中國歷史上的其他時代已經大為降低，乾隆中期以後，士大夫道德自律更為松弛。乾隆朝的大臣，雖然不乏能臣，卻有一個共同的特點，那就是有才華而無思想，有能力而乏操守，除功名利祿外無所關心。在皇帝明察之下，他們老老實實，賣命效力，以圖飛黃騰達。皇帝一旦放松警惕，他們就會大肆貪汙，盡一切可能盜竊皇帝的家產。
“乾隆之後的中國，一蹶不振，人心淪喪，在農民起義和外敵入侵面前都缺乏抵抗力，不能不說與乾隆打斷了官員和士人的脊骨表裏相關。”【17】
這樣的景象是垂直權力結構的普遍演化規律。領袖的高度獨斷導致權力結構的高度垂直。朝廷大臣們本是學識一流的人中龍鳳，但一旦依附於這樣的權力結構，他們就失去了自由。他們的所有理想和見識都無處安放，他們與這個權力結構的關系變成寄生蟲與宿主的關系。於是他們的所有的想象力和創造力都用來服務於一個目的：從宿主那裏攝取最多的營養。
從心理學的角度來看，腐敗是對失去的自由的補償，是尋回自己生命活力的扭曲的嘗試。
在一個垂直權力結構中，除了最高獨裁者自己，無人對它以主人翁意識相待。
乾隆六十年，誌得意滿的乾隆皇帝宣布將皇位傳給愛子，自己退位為太上皇。清朝歷史上，皇權的繼承幾乎每次都是腥風血雨，這一次是最和平的權力交接。雖然退位，乾隆把嘉慶看作小學徒，把大事的決定權仍然操在自己手裏。《饑餓的盛世》記載了年輕的嘉慶皇帝在太上皇那裏謹小慎微的情狀：
“（嘉慶帝）狀貌和平灑落，終日宴戲，初不遊目，侍坐太上皇，上皇喜則亦喜，笑則亦笑。於此亦有可知者矣。”賜宴之時，嘉慶“侍坐上皇之側，只視上皇之動靜，而一不轉矚”。【17】
對於聽慣了萬民稱頌盛世的乾隆太上皇，他自己就是大清江山，大清江山就是他自己，他的意願就是大清國數億臣民的意願，所以交出皇位就是交出他的自我，他如何能不為此食不甘味。
相比之下，在現代民主國家，總統和首相是選民的雇員，所以權力交接不會有這樣的難以割舍。即使有人有難以割舍的感情，也沒有戀棧的能力。
年輕的嘉慶皇帝陪侍在太上皇之側時心裏有一絲恐懼。他的幾個兄弟已經因為皇位繼承之事被父皇貶黜、嚇死。他的對策是“韜光養晦”、小心隱藏自己的心機。他與太上皇的對話不是平等、誠實、通向真理、雙方都有所收獲的交流討論。
古語說：“理不辯不明”，這說的是真理是在平等的辯論中出現的。這不適用與嘉慶與乾隆的對話。
毛澤東在考察其繼任者劉少奇、林彪和華國鋒的時候、鄧小平在考察其繼位者胡耀邦、趙紫陽和江澤民的時候，這樣的畫面也不斷重現。最終，善於“上皇喜則亦喜”的成為令萬人欣羨的繼承大統者。
雖然權力移交的過程和結果讓乾隆頗為滿意，這沒能阻擋清王朝的加速衰敗。從嘉慶年間開始，白蓮教和太平天國的興起給清王朝以重創。在太平天國暴動中，有數千萬人喪生，被歷史學家認為是世界近代史上最慘烈的內戰。
魯迅有過對中國歷史上王朝更叠的兩個狀態的著名論斷：【18】
“一，想做奴隸而不得的時代”。這是兵荒馬亂之年老百姓在恐懼感中惶惶不可終日的時代：“中國的百姓是中立的，戰時連自己也不知道屬於那一面，但又屬於無論那一面。強盜來了，就屬於官，當然該被殺掠；官兵既到，該是自家人了罷，但仍然要被殺掠，仿佛又屬於強盜似的。這時候，百姓就希望有一個一定的主子，拿他們去做百姓，——不敢，是拿他們去做牛馬，情願自己尋草吃，只求他決定他們怎樣跑。”
“二，暫時做穩了奴隸的時代”。這是驚魂甫定的老百姓為帶給他們安定生活的強權感恩戴德的年代：“實際上大概是群盜如麻，紛亂至極之後，就有一個較強，或較聰明，或較狡滑，或是外族的人物出來，較有秩序地收拾了天下。厘定規則：怎樣服役，怎樣納糧，怎樣磕頭，怎樣頌聖。而且這規則是不像現在那樣朝三暮四的。於是便‘萬姓臚歡’了；用成語來說，就叫作‘天下太平’。”
這幾段話可作如下解讀：
首先，民眾的社會地位是奴隸，在戰時和治時都沒有他們的發言權。因為政權沒有將他們當國家的主人看待，他們也沒有對政權的主人翁意識，也不會自發奮起保衛政權。
其次，民眾的思維水平也是奴隸。“情願自己尋草吃，只求他決定他們怎樣跑。”因為民眾缺乏獨立判斷和行動力，有一股風過來他們就為之傾倒，這是中國無休止的王朝暴力更叠的根本原因。
第三，“有一個較強，或較聰明，或較狡滑，或是外族的人物出來，較有秩序地收拾了天下。厘定規則：怎樣服役，怎樣納糧，怎樣磕頭，怎樣頌聖。而且這規則是不像現在那樣朝三暮四的。於是便‘萬姓臚歡’了；用成語來說，就叫作‘天下太平’。”這段話可以說是對1949年以來的中國的準確預言。雖然皇帝稱號消失了，中國的王朝更叠循環還在繼續。
11. 權力欲的壓製與仇恨的爆發
清廷遭受的致命一擊來自於革命黨人，而對革命黨人影響最大的著作非鄒容的《革命軍》莫屬：
“掃除數千年種種之專製政體，脫去數千年種種之奴隸性質，誅絕五百萬有奇被毛戴角之滿洲種，洗盡二百六十年殘慘虐酷之大恥辱。”（緒論）
“中國最不平、傷心慘目之事，莫過於戴狼子野心、遊牧賤族、賊滿洲人而為君，而我方求富求貴，搖尾乞憐，三跪九叩首，酣嬉濃浸於其下，不知自恥，不知自悟。”（第二章）
“賊滿人入關二百六十年，食吾同胞之毛，踐吾同胞之土，同胞之深仁厚澤，淪其髓，浹其肌。吾同胞小便後，滿洲人為我吸餘尿，吾同胞大便後，滿洲人為我舐餘糞，猶不足以報我豢養深恩於萬一。”（第二章）
“吾今與同胞約曰：‘張九世復仇之義，作十年血戰之期，磨吾刃，建吾旗，各出其九死一生之魄力，以驅除淩辱我之賊滿人，壓製我之賊滿人，屠殺我之賊滿人，奸淫我之賊滿人，以恢復我聲明文物之祖國，以收回我天賦之權利，以挽回我有生以來之自由，以購取人人平等之幸福。’” （第二章）
“曰奴隸也，則既無自治之力，亦無獨立之心，舉凡飲食、男女、衣服、居處，莫不待命於主人，而天賦之人權，應享之幸福，亦莫不奉之主人之手。……而其人亦為國人所賤恥，別為異類，視為賤種，妻恥以為夫，父恥以為子，弟恥以為兄，嚴而逐之於平民之外，此固天下奴隸之公同性質，而天下之視奴隸者，即無不同此賤視者也。我中國人固擅奴隸之所長，父以教子，兄以勉弟，妻以諫夫，日日演其慣為奴隸之手段。嗚呼！人何幸而為奴隸哉！亦何不幸而為奴隸哉！”（第五章）
“擲爾頭顱，暴爾肝腦，與爾之世仇滿洲人，與爾之公敵愛新覺羅氏，相馳騁於槍林彈雨中；然後再掃蕩於涉爾主權之外來惡魔，爾國歷史之汙點可洗，爾祖國之名譽飛揚。”（結論）
這是自由的宣言，也是權力和仇恨的宣言。以權力欲為動機、以權力為手段來試圖達到平等和自由的目的，其結果是文章中的自相矛盾：前文把滿族人稱為“遊牧賤族”、“賊滿人”，後文即提倡“人人平等之幸福”。“脫去數千年種種之奴隸性質”是振奮人心的呼召，而接著的下一句“誅絕五百萬有奇被毛戴角之滿洲種”則是冷血的種族滅絕。通過種族滅絕來試圖達到“人人平等之幸福”是希特勒的想法。
正與邪、真與假、是與非交融混雜的文風在中國的革命文字中隨處可見。作者的價值空間被權力欲充滿時，也就沒有了辨別真相、探究真理的動力。“同胞之深仁厚澤，淪其髓，浹其肌。”不是事實：漢人對滿人的“豢養”不是出於“深仁厚澤”，而是出於對滿人的肉體權力的恐懼感。
鄒容著《革命軍》時只有18歲，其思維的不成熟尚可原諒。而不可思議的是此書“風行海內外，重印20余次，銷量達110余萬冊，居清末革命書刊之首位。”【19】以當時大眾的識字率，這樣的銷量可謂驚人。
兩百多年來，在清廷的絕對權力壓迫之下，大眾的自卑感早已麻木。在清廷終於從強者變為弱者之時，大眾的自卑感也被鄒容對奴隸的繪聲繪色的描述喚醒了。
鄒容的動機和做法與柴玲的相去不遠：鄒容說滿族人“被毛戴角”，即宣布他們是動物、非人，可以當動物一樣殺戮處置；柴玲把跟她意見不合的人打成“投降派”。平等是他們聽來的口號，與他們的生活經歷根本沒有交集。權力才是他們真正熟悉的生活。
鼓動大眾情緒的最有效的辦法就是把人分成我與非我，然後世界上所有的問題都變得簡單明了。非我就是非人，消滅了他們就消滅了世間的所有罪惡。仇恨和暴力戴上了正義的光環，千百萬大眾心中蟄伏的權力欲被點燃了。
二十世紀初，號召暴力推翻清廷的革命黨人與號召溫和改革的改良派在海外媒體上展開了激烈的論爭。革命黨人多勢眾，而改良派雖有梁啟超這樣的天縱之才支撐也無法抵擋，最終狼狽敗下陣來。
《革命軍》面世八年後，在1911年武昌起義之前，這本書“在大部分湖北新軍士兵的枕頭下，都能找到。他們人手一本，在操練之余互相學習。”【20】
可以說，辛亥革命的主要推動力是不是建立共和，而是民族仇恨。
武昌起義後，全國許多地方發生了殺滿人狂潮，“在種族殺戮最慘烈的廣州，長沙，武漢、杭州、西安等地，隨處可見被砍下的滿人人頭，一些村鎮的井甚至被滿人頭顱填滿，然後再把各村的桶裝滿。”【16】
殺戮滿人並不是由於弱者有了勇氣面對強者，而是高高在上兩個多世紀的強者忽然變為弱者，於是“墻倒眾人推”。懦夫們的權力欲久被壓抑，一朝領到了合法殺人執照，可以盡情釋放對弱者的惡毒。
鄒容發表《革命軍》的二十世紀初年，清廷已搖搖欲墜，許多滿人已經失去特權成為平民，滿漢矛盾已經不是中國社會的主要矛盾。從武昌起義到清廷遜位的幾個月的軍事行動之中幾乎沒有流血，說明當時清廷對中國的控製何其微弱。
另一方面，以慈禧為首的清政府在庚子之辱後參照西方體製奮起改革：“20世紀初的清末新政，開啟了五個大改革，影響深遠。一是教育改革，廢除科舉，建立了新式的教育體系。二是司法改革，廢除中國傳統的中華法系，移植大陸法系。三是經濟製度改革，實行市場經濟製度，對外開放。因而二十世紀上半葉，除了戰爭時期，整個經濟都處於高速發展狀態。四是預備立憲，實行政治體製改革。……五是外交改革。開始組建現代外交機關，與各國平等相處。”【21】
而革命黨人挾漢人對滿人的仇恨，對這些本可以使黎民百姓免遭塗炭的和平轉型的努力視而不見。驅使革命黨人使用暴力推翻清廷的動機是他們的權力欲。他們要中國按照他們的意願運轉。這是魯迅說的“革命巨子”的價值觀。對黎民生靈塗炭的同情心不在他們的視野之中。
考究後來的國共兩黨都奉為圭臬的革命一詞，可以發現其歷史是權力欲和仇恨。
以自己的權力欲來挑戰他人的權力欲的思維貫穿了中國幾千年來的王朝輪回。秦暉總結了歷史學家葛劍雄的中國古代人口研究結果，從中可見每次改朝換代時的慘烈：
“根據該書各卷的研究，……元以前，每次‘改朝換代’人口通常都要減少一半以上，甚至60%以上。……元以後至清末，每次大亂人口減少四分之一到五分之一。……但在大亂涉及的地方，人口損失的比例與元以前相比，駭人聽聞的程度並不稍遜。而整個大亂造成的人口減少絕對數甚至遠比前一階段更大。……顯然，辛亥革命前兩千多年帝製時代中國人口的大起大落，即使不像史書戶籍數字所顯示的那樣極端，也是夠觸目驚心的。世界史上別的民族有遭到外來者屠殺而種族滅絕的，有毀滅於龐貝式的自然災變的，但像中國這樣殘忍的自相殘殺確實難找他例。”【22】
辛亥革命後的仇殺滿人比起毛澤東的新中國建立之後的殺戮又是小巫見大巫。“縱容暴力、殺人立威是毛澤東發動這些運動的普遍特點。文革歷史專家、加州州立大學河濱分校圖書館的研究員宋永毅說，根據中國國家統計局公布的資料做出的推算，從1950至1954四年間，中國地主人口非正常死亡人數為470萬。”【23】
未來的某一天，在中共失去權力之時，清末漢人對滿人、解放後農民對地主那樣的仇恨發泄還會以某種面目在中國大地上重現。這不是什麽值得慶賀的事。
2011年，張千帆在作《辛亥革命與中國憲政》演講時，長篇痛斥當今專製政體的殘暴和腐敗及其對國民道德良知的侵蝕。演講進行到十五分鐘時，第一次被學生的掌聲打斷，當張先生講到這句話：“一個槍桿子裏出來的政權，只有靠槍桿子來維持，最終也只有靠槍桿子才能改變。”【15】
12. 權利對權力的製約
人類社會在近幾百年來發生了許多翻天覆地的巨變，其中除了令人目眩的科技的突飛猛進，另一個巨變同樣深刻、並且在某種程度上可以說是促成科技的巨變的推動力，這就是政權結構從絕對權力到受製約的權力的演變。
對這個巨變起到了關鍵作用的一個概念是權利。掀開這個巨變的序幕的古滕堡印刷術、馬丁路德對羅馬教廷的挑戰、意大利的文藝復興都可以說是個人權利對組織權力的挑戰宣言。權利的概念得到了藝術家和學問家的充分演繹，進而被大眾廣泛接受。其後的英國《權利法案》和美國《獨立宣言》將對個人權利的保護定義為社會權力機製的基石。
美國的《獨立宣言》稱：
“我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們若幹不可讓與的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，人們才在他們中間建立政府，而政府的正當權利，則是經被統治者同意授予的。”
權力和權利兩個概念在中文中的發音相同，含義近似，並且權利是許多中國人非常陌生的概念，所以有必要加以區別分析。
權力與權利的共同點是：它們都是可供自己使用的社會資源。
其不同之處是：
首先，在一個權力關系中，一方的意願得以行使就意味著另一方的意願被壓製，所以權力關系是零和遊戲，其中的雙方是不平等的，好象是蹺蹺板，一頭高起時另一頭必低下去。權利則是一種保護自己的物質和精神資產不被他人權力侵犯的社會規範。受到權利保護的社會成員之間是平等的，一個人得到了他的權利不意味著其他任何人的權利有所減少。如果把權力比作社會關系中的矛，那麽權利則是社會關系中的盾。如果每個人手中的盾足夠堅固，那麽矛的威力便被限製。如果弱者沒有防身之器，社會就是強者橫行、弱者被踩踏的叢林。從這個意義上說，權力和權利是互為對手的概念。
其次，權力是基於人與人之間的不平等，所以權力欲是被大眾嫌惡的東西，擴張權力的努力經常要在後門操作、在桌面下進行。中國政府在海外擴張“軟實力”正是循著這樣的思路。對權利的聲索則符合大眾心目中對社會公平和公正的期望，所以個人權利的有效爭取方式是公開爭取。並且，因為個人權利的存在是基於社會成員的共識，所以不在公開平臺上爭取到的利益就算不得權利。
第三，如果某個社會集團對政權權力的挑戰是以權力為手段和目的，這必然導致暴力沖突，因為權力是有限資源，下遊者變成坐上客的一天也就是上遊者變成階下囚的一天，而沒有上遊者願意不放手一搏便接受這樣的下場。以權利為目的的聲索則承認上遊者享有同樣的權利，這給上遊者以體面地出讓部分權力的選擇余地，降低了暴力沖突的可能性。
弱勢群體的權利如婦女兒童權利聽起來似乎是只屬於這個群體的特權，但這只是要求他們擁有與社會中的強勢群體同樣的權利，而不是高於其他群體的特權。
聲索同樣的個人權利的人組成社會集團時，這個社會集團即擁有了組織權力，可以製約社會上現有的權力結構。社會中權力分配不均的問題由此開始緩解。
近代資本主義演變的歷史也可以說是個人權利不斷擴張、個人和特權集團的權力不斷被約束的歷史。馬克思預言的資本主義製度的毀滅並沒有發生，原因便是下遊者的權利聲索對上遊者的權力的製衡。比如，由於工會的興起、社會福利系統的建立和各級選舉製度的完善，貧富分化和社會矛盾得以緩解，社會達到互相製約的動態平衡。
一個民主社會，從外面看起來好像數十年、上百年之間並無巨變，但其內部的各種組織之間，如總統、國會、司法三權之間、執政黨與在野黨之間、選民與候選人之間、工會與雇主之間的利益互動和權力消長每天都在進行。其中的任何一方都沒有絕對的權力，每一方也都有生存、發聲、成長的權利。這好象是一個人的容貌在十幾年之內並無大變，但其體內每個細胞中都在進行著各種復雜的合成、氧化、排異、死亡等反應。這是一個正常的有機體的工作方式。
在當代的西方，權利是每個人的當然的福利。所有主要的社會運動都圍繞著個人權利的聲索來進行。沒有人敢在公開平臺否定任何人或群體的權利。個人的權利像空氣一樣存在於社會的每個角落，以至於許多人不再感覺到它的存在。他們也難以想象在個人權利不受保護的極權社會中的人們的生活方式和思維方式。
個人權利得到保護之後，社會資源擁有者的權力比起他們在極權社會中的同行來便大大縮水。權力對於追求者來說不再有在中國社會中那樣大的吸引力，這導致對權力的爭奪者和爭奪欲望減少、人與人之間的競爭和敵意減少、善意增加。
由於每個人都受到權利的保護，個人尤其是弱者不必生活在恐懼感之中。他們更容易誠實，也更容易生長出對他人的同情心、對他們所在國家的自豪感和主人翁意識、對環境的保護意識、對野生動物的愛心。他們也因此可以隨意伸展其好奇心和創造力、充分享受大自然和藝術，有熱情去改造社會、保護環境、為大家的福祉做事。個人權利得到保障之後的個性的充分伸展是西方社會數百年以來的無限活力的源泉。
陳丹青說：“我剛去美國的時候，走在大街上，大吃一驚，看到街上的年輕男女，人人都長著一張沒受過欺負的臉。”這樣的臉就是個人權利受到保護的社會的作品。
在中國，1989年的天安門運動失敗後，一些人開始探索用另一些方式來抗拒權力。王小波的小說《黃金時代》就是這樣的嘗試。其主人公王二抗拒對手的權力的方式是守住自己的尊嚴而不傷及對手的尊嚴、與對手共存而不試圖摧毀對手的世界。這是以行使個人權利對權力的對抗。
在同時代的中國現實社會中，類似的努力是悄然興起的維權運動。所謂維權，就是維護個人的權利。維權運動不挑戰政權的合法性，或者低調挑戰政權的合法性，因此有比以權力鬥爭為主線索的八九天安門運動更強的生命力。
甘地雖以領導印度獨立運動而知名，他五十多年的社會活動的主要聚焦點是維權：先是在南非為印度僑民，然後在印度本土為底層大眾。甘地的維權活動是對大眾的個人權利的教育，喚起他們人格獨立、經濟自立、自政府的意識。個人開始意識到自己的權利、也開始尊重他人的權利時，國家的獨立也就水到渠成。
13. 不同價值觀對中美沖突的詮釋
2020年，中國前駐世貿組織首席談判代表、著名的“美國通”龍永圖發表對中美緊張關系的看法：【24】
“最近，中國的對外關系好像讓大家有點‘煩’。雖然談不上什麽四面楚歌，但始終讓人覺得中國的日子不是特別好過，也沒有太多朋友，不但美國、歐盟不斷地給我們施加壓力，更不要說日本直接和我們叫板，就連像菲律賓、越南這樣一些國家也跟在後面叫喚，而且像朝鮮這些小兄弟也不聽話。
“再加上我們中國雖然崛起了，但不是一下子就成為老大，我們現在還是老二，前面還有一個非常強勢的美國。所以，我們中國如今在全球的格局當中還是處於很尷尬的地位。大家都知道，一個單位也好，一個公司也好，二把手是最難當的，是挺尷尬的一個角色。老大每天盯著你，生怕你搶班奪權，老三、老四、老五也都會懷著各種不同的心態來看著你這個老二。所以，為什麽現在我們在國際上的處境會比較艱難呢？主要是老二難當，二把手難當。
“現在我們首先要解決的是怎麽處理好和一把手的關系。和一把手的關系處理好了，你的日子就好過，這跟在一個單位中的情況類似，二把手和一把手的關系處壞了，不僅三把手、四把手、五把手離你遠遠的，如果大家知道你和一把手關系不好的話，連司機都敢欺負你。”
龍先生眼中的國家之間的關系是“官大一品壓死人”的垂直權力關系。事實是，兩種關系有本質的不同。中共機關中的垂直權力關系有政權的權力作背書，二把手對一把手的反抗就等於對政權的反抗。而在當代，國家之間的關系不再有古代“犯強漢者，雖遠必誅”那樣的天朝帝國對番屬國那樣的權力作背書。大國對小國除了尊重之外沒有其它方法贏得他們的善意。
而在這句話“就連像菲律賓、越南這樣一些國家也跟在後面叫喚，而且像朝鮮這些小兄弟也不聽話”中，龍先生對這些小國的不屑之意撲面而來。對一個國家不尊重，也不可能換來這個國家的尊重。中國利用經濟權力來購買小國對其的政治支持，而一旦輸血停止，這種權力關系也就不再存在。
人的價值觀被權力欲充滿時，鄙視弱者是自然的心理。在中國，北京和上海人鄙視外地人、城裏人鄙視民工、特權階層鄙視普通民眾。在美國，許多從大陸來的第一代移民鄙視非裔和墨裔人，恥於與他們投同一個黨的票。這些都與龍先生鄙視小國有共同的心理根源。兩者的不同之處是：外地人和民工沒有辦法逃出中國這個龐大無比的垂直權力結構，也沒有辦法逃出這種鄙視；而小國與中國的關系是平等的，他們可以在自由之中選擇合作夥伴。
在龍先生看來，每個國家都心懷惡意、虎視眈眈，隨時會從背後插來一刀：“老大每天盯著你，生怕你搶班奪權，老三、老四、老五也都會懷著各種不同的心態來看著你這個老二。”事實是，世界上的民主國家之間的關系多數不是如龍先生想象的這樣充滿敵意。
龍先生的看法準確反映了中國人對國際關系的理解，但與美國人對國際關系的理解相去甚遠。在權利寫入《獨立宣言》二百多年後，美國人眼中的與他國的關系，與美國社會中的個人之間的關系一樣，是以權利為基本出發點。這種關系更像是美國居民小區中的鄰裏關系：他不是特別在意鄰居的房子是否比自己的高大豪華，但在意鄰居是否遵守小區約法；他看到鄰居不修剪草坪、破壞景觀會側目，看到鄰居虐待孩子會報警。這是基於權利的思維：保衛自己的權利、不侵犯鄰居的權利、對不尊重他人權利的鄰居持有采取行動的權利。
同樣是對於中美矛盾，中國人的認知是源自中國傳統的以權力為出發點的價值觀，美國人的認知是源自美國傳統的以權利為出發點的價值觀。
龍先生是職業外交家、中國人眼中的美國通，對美國的理解依然如此離譜，不難想象中國決策階層其他成員對此的理解。不同的價值觀難以互相理解是國家之間的沖突難以調和的根本原因。
2020年，與新冠肺炎有關的一個著名外交事件是中國外交部發言人趙立堅於3月13日的推文：“可能是美軍將病毒帶到武漢。”【25】
普通人對事件的來龍去脈作自己的猜測無可厚非，而國家外交部發言人的推文則是負有國家使命的。這是拒絕為對新冠肺炎的隱瞞行為進行負責任的調查，也拒絕為因此而導致的在全世界的大流行承擔責任。對於習慣了絕對權力結構中的生存法則的人，這是很自然的想法。中國的絕對權力結構有人民解放軍的槍桿子作為後盾，因此真理是個可以隨意雕刻的橡皮圖章，沒有真理獨立於這個結構而存在。趙先生可以對事實作出任意解讀，並不在意下遊者是否信服。
這條推文在世界上的效果適得其反：那些本來對中共沒有好感的人更加反感，而那些對中共體製本來抱有好感的人開始領教到其險惡。戰狼外交官們忘了一個基本事實：人民解放軍的肉體權力在海外無效。如同在自由的貿易夥伴之間使用假鈔不可能總能得逞，狡辯也不適用於不受絕對權力製約的人和國家。
這兩個例子說明個人的價值觀和思維方式如何難以擺脫以權力為最高價值的文化的長期潛移默化。幾乎不可能讓鄙視民工的城裏人開始意識到民工是與自己平起平坐的堂堂正正的社會一員，也幾乎不可能讓中國人意識到彈丸小國不比天朝大國矮一截。以權力為線索的思維方式與以權利為線索的思維方式之間的鴻溝幾乎不可逾越。
14. 結語
絕對權力統治了中國幾千年，權力欲也統治了中國人的價值觀幾千年。其結果是：被權力壓製，也會以權力來反抗權力；被權力壓製越久，就越急於以權力來反抗。清末的革命派以自己的絕對權力推翻了清廷的絕對權力，最後一統天下的是一個比清廷還要殘酷許多倍的絕對權力。如果大眾的思維方式沒有改變，中國的王朝更叠循環也不會改變。
中國人的價值觀已被權力和權力欲充滿，改變思維方式談何容易。但是，西方近代史說明，權力欲和仇恨的火焰似乎只有在誠實、同情心和權利意識的生長之中才能慢慢熄滅。如何面對這樣的現實、如何在這樣的現實中做一些有益的事是關心中國的有識之士需要思考的問題。
文化環境
在海外中文世界裏，對中共政權各種行為的譴責和怒罵到處可見，反映出許多華人對它的仇恨和惡意。持這種態度的包括以推翻中共為己任的職業革命家，也包括相當一部分普通大眾。同樣的態度在國內雖然沒有公開表達的空間，但在民間普遍存在。
本文首先試圖論證中共政權並不是中國歷史上的一個異數、一個天上掉下來的孤立現象，而是深植於中國文化傳統之中、與中國人的價值觀水乳交融。中共不過是這個歷史無比悠久、體量無比龐大的傳統在當代的發言人。中共式的極權政體前有古人，後也還會有來者。從這個角度出發，如何對待中共政權的問題也就是如何對待中國傳統的問題。怒氣、仇恨和惡意都不會起到改變傳統的作用，而徒然招致傳統的繼承人們的怒氣、仇恨和惡意。
另一方面，每一個在華夏大地上長大的人都是這個傳統的繼承人，所以敵人或政治對手身上的毛病也是自己身上的毛病。一部分華人對中共政權的怒氣、仇恨和惡意正是中國的極權文化傳統在他們身上的體現。這是在國內和海外都極為常見的“用共產黨的思維方式反對共產黨”的現象的一部分。以極權的方式起意、做事，最後也只能達到極權的目的。
本文然後討論另一種可能的心態：把註目之處從遠處的敵人那裏轉回到近處的自己這裏，在自己的每日生活中努力擺脫傳統的塑造、開始對價值觀和行為方式不同的人使用善意。這樣的改變能讓自己平靜下來，由此註意到現實的表面之下的許多豐富的層次、發現越來越多的可為之事。從個人生活的角度來看，更有實效的反抗傳統的方式不是仇視和咒罵傳統及其發言人，而是體行顛覆它的生活方式。從大尺度的歷史的角度來看，一個社會向文明方向的代價較小而效果持久的演進更多時候是自下而上，而不是自上而下行進的。
一．極權體製的幾個特點
中共政權所有遭到詬病和譴責的行為或許都可溯源到同一個原始動機：權力。在民主社會中，所有的權力，包括總統的權力、軍隊的權力、媒體的權力、法庭的權力，都是受到製約的權力。而中共政權的權力是不受任何製約的絕對權力。
權力的這種絕對性表現在三個方面：
首先表現在權力的全方位性。中共政權在社會生活的所有領域的權力，包括行政、財政、軍隊、司法、新聞媒體、文學藝術、教育，不是互相製約、各自為政，而是互為支撐、遙相呼應、鐵板一塊。最高權力在一個主題上彈出新的旋律，所有領域的權力都跟著奏起新的和弦，宛如一個龐大而精美的交響樂團。
其次表現在權力的管轄範圍。率土之濱，所有成員都必須服從，沒有例外。服從於其權力者可討得一碗飯吃。不服從者則只有苦頭可吃。在建政初期，給不服從者吃苦頭的方式是公開羞辱、勞改、殺頭。在當代，進化為電子監控、下獄、酷刑、恐嚇其父母親友、切斷其生活來源。
權力的絕對性最後還表現在，在中共政權的價值觀中，權力的穩固重於所有其它的考慮。是非、善惡、誠實、社會成員的所有權利以至於生命都沒有自己手中權力的穩固來得重要。政府製定所有的政策、處理所有的案件和社會矛盾時所依據的最高準則都是看這些手段能否維護政權權力的穩固。在1960年代初，整個權勢階層眼睜睜看著三千多萬大眾餓死而心無所動，因為一個領袖要滿足他當世界老大的權力欲、各級官員要保住他們各自的烏紗帽。
為了使大眾乖乖服從，政權在社會生活的各個方面展開系統性的工作：（1）奪去大眾的認知自由，讓他們只知道一個完美自洽的官方版本的新聞、歷史、世界局勢，因而使大眾沒有動力去思考、也沒有其它版本的事實和解讀去比較。這就是通常所說的愚民政策。（2）以對不服從者羞辱、迫害、下獄、酷刑等來在大眾的心中製造恐懼感，讓他們自己首先便為自己的異端之想害怕得發抖。（3）授予權力階層以物質和精神上的特權，以此給大眾以抱緊體製向上攀緣的視覺激勵。
中共政權的這些特點和工作方式並非是中國歷史上的王朝之中所僅見，而是與其之前的各個王朝一脈相承。它們之間的不同是權力絕對化的量的不同，而不是質的不同。中國歷史上唯一有一些民主氣息的政權是辛亥革命之後成立的民國政府，可惜它只存在了十幾年就被蔣介石的黨國體製所吞沒。【1】
二．中國人價值觀中的權力
中國人的價值觀中與權力相關的內容可以歸結為三個情結：
1. 服從情結
中國人對下一代的服從情結的培養從他們降生就開始了。培養工作在兩個方面展開：
（1）摧毀他們的獨立判斷力。父母和老師只感興趣孩子在學業上的成功，而壓製孩子對問題的獨立判斷、對世界的好奇心和對各種權威論斷的懷疑。於是他們在成年之後便只能將自己的世界觀依托於某個領袖、強人、大師、主義、法師、祖宗法度。如果他們依賴的那個領袖對他們拉下臉來，或自己離世、爆醜，他們便惶惶不可終日，直到找到下一個精神靠山才安穩下來。
（2）讓他們因恐懼而服從。父母和老師牢牢控製了孩子的命運；他們有一點不悅，孩子就被恐懼感籠罩。日久天長，孩子長大之後，他們的恐懼感慢慢變成生活的正常的一部分，他們就習慣了無條件服從權力關系的上遊者，以此來換得安全感。
雖然政權的穩定大大得益於大眾的服從情結，這樣的服從不是經過他們自己的獨立判斷和比較之後作出的有意識的選擇，所以只是權宜的屈服，而不是發自內心的忠誠。一旦現有的強權搖搖欲墜、另一個強權帶著美妙的許諾崛起，他們轉眼之間就會倒向新的精神靠山。這使得中國成為形形色色的大師、造反者和革命家們大顯身手裝神弄鬼的沃土。
2. 競爭情結
中國人的競爭情結來自於兩個驅動力：
首先是權力和地位帶來的物質資源和心理優勢的激勵。俗話說，榜樣的力量是無窮的。在中國，孩子們眼前的說一不二的父母、老師和各種成年人都在給他們傳達著同一個信息：權力是人世間最珍貴的財富。成年之後，權力是他們人生成功的首要標誌、是自信心的主要來源、是誇口的本錢。
另一個驅動力是對在有限資源的爭奪戰中居於人後的恐懼感，如“不能輸在起跑線上”的心態所示。父母一而再、再而三地指著周圍那些“混得差”的人對孩子說“如果你現在不用功，將來就是他們的下場”時，一種恐懼感就牢牢確立在孩子的心中：社會是虎狼之地；自己若不能努力當猛獸，就只能淪為獵物。對許多人來說，吃虧不僅是物質上的損失，它帶來的居於人後的挫敗感更是精神上的打擊、對自己無能的宣判，所以在無關緊要的小事上也務必要勝出別人一分，在重大利益的關頭就更要打破頭皮。
中國人的競爭情結意味著他們把人分三六九等的狀態視為社會的正常狀態。比自己地位低、收入低、出身低、長得醜的人，以及與自己語言不同、風俗習慣不同、口音不同的人都不配擁有與自己同樣的權利、都是嘲笑和鄙視的對象。中國人並不滿足於與他人平等的生活狀態。他們更感興趣的是如何跳出現在所屬的階層、跳入在自己之上的那個階層。與弱者平等是自己的無能。孩子之間比父母的身份；大學生之間比各自所在院校的名氣；成年男人之間比官銜級別和車的豪華程度；女人之間比衣著飾品的名貴程度。比拼成功帶來的優越感給中國人的每日生活賦予了意義，而比拼過程帶來的不安全感是他們的生活壓力的主要來源。
競爭情結意味著中國人更多使用外在的價值標準，即在與他人的比拼、在他人的欣羨和妒嫉眼光中實現自己生活的意義；更少使用內在價值標準，即以自己獨立的是非善惡觀來指引自己的生活。他們在國家社會的大尺度層面上也主要使用外在價值標準：他們最關心的不是這個國家應該為其公民解決什麽樣的實際問題，而是這個國家能不能在經濟軍事實力上超過某個標竿大國。他們眼中的國家跟他們眼中的個人一樣也分三六九等。他們對強權的心態是嫉恨，對小國的心態是蔑視。毛澤東的“超英趕美”、當代人的“彎道超車”都是被外在價值標準驅動的結果。
中國人著稱於世的勤奮和善於學習也不是出於對探索未知世界的興趣，而是被競爭情結驅使，在個人層面是實現高人一等的優越感，在國家層面是實現四海蠻夷來朝頌聖的優越感。
人與人之間的競爭關系導致中國人對自己小圈子之外的人的信任度和同情心幾乎是零，對陌生人、不同民族、不同宗教信仰和不同文化的人的苦難視而不見。同情心是人在安全感得以滿足之後的“奢侈品”，而競爭情結所致的時時的不安全感使得中國人很難擁有這份“奢侈”。
3. 統一情結
在中國，每個人都是自己的勢力範圍之內的“皇帝”；在這個勢力範圍之內，“皇帝”是所有問題上的唯一內行，他的見解是唯一合法的見解，他要想盡辦法用自己版本的見解來統一自己的勢力範圍。一個科長的勢力範圍是他的科，科裏所有的人都必須服從科長的見解。一個母親的勢力範圍是她的家和孩子們，家裏的孩子們都必須服從母親的見解；她喜歡吃的東西，孩子們也必須喜歡吃。任何疑議都被“皇帝”視為對自己的人身攻擊和對自己地位的挑戰，必遭致強力鎮壓。如果把“皇帝”的勢力範圍比作一盤棋，只有“皇帝”的規則才是棋盤上的唯一合法的規則，其他人要麽遵守，要麽走人。多數的夫妻糾紛都是由於一方想要以自己的意願來統一對方的意願而引起。
在社會上，每一個大大小小的機構之內的開會和討論通常都預設了這個機構的“皇帝”指定的結論，不預設結論的開放探索式的爭論或對話幾乎不存在。《新聞聯播》拒絕討論任何不同見解，“春節聯歡晚會”拒絕顯示任何不同感情色彩，而這些不只是政權習以為常的理解世界的方式，也是普通人習以為常的理解世界的方式；其淵源都是統一情結。
“皇帝”對其目力所及之處的所有的事都有百分之百肯定的結論，並會盡一切努力捍衛這個結論。他們對事情的真相並不感興趣。在“皇帝”的見解與真相發生矛盾時，“皇帝”的地位賦予了他扭曲和掩蓋真相的合法性。“皇帝”可以隨意刪除或修改真實世界裏他不喜歡的地方，而他的手下人也並不覺得這有何不妥。從文革結束時到新冠肺炎期間的四十多年之間有許多人提倡過各種版本的“講真話運動”，而每次都無疾而終，其原因一方面固然是政府的打壓，而另一個同樣重要的原因是多數人對挖掘事實真相沒有興趣。
“皇帝”接受一個不同意見的情形經常不是因為他忽然開始尊重事實，而是因為那個意見的持有者比他的權力更高。驅使他改變的動力是他對那個更高權力的恐懼。
“皇帝”的統一情結需要手下人的忠實支持。中國歷史上，不誠實的“奸臣”永遠都是遠多於誠實的“忠臣”；奸臣的能力就在於他們知道如何永遠維護皇帝對世界的見解，不管它是何等的荒唐。少數誠實的所謂“忠臣”們是迂腐和不識時務的悲情角色。同樣的“奸臣”和“忠臣”的懸殊比例存在於中國社會中所有大大小小的機構和組織中。
大眾對於 “忠臣”的定義實際上一開始就註定了其悲劇色彩：他們既要服從於皇帝，又要誠實，而服從和誠實經常是矛盾的。大大小小的“皇帝”要求下屬具備的首要素質都是服從，而不是誠實。
面子是中國人的價值觀中占據中心地位的概念。顧名思義，面子就是遮蓋真相的那層表面修飾，是將真相施行整容手術之後的“皇帝”版本的世界。如同《皇帝的新裝》裏的那樣，皇帝和手下人都知道面子不符合事實，但他們都必須堅持。這是對他人的不誠實，也是對自己的不誠實。不誠實的人在社會上左右逢源，且以不誠實為自豪。指出“皇帝”的問題的人是不識相的人；指出國家和民族的問題的人是漢奸和賣國賊。
中國人在國家、社會的層面上也有濃重的統一情結。在國家統一的問題上，虎視臺灣、鎮壓香港抗議活動和強迫邊疆少數民族納入漢文化的做法不僅是政府的行為，而且得到了多數中國人的傾力支持。不管在社會的哪個角落，只要提及“獨立”二字，必會遭致全民共討之的激憤場面。
政權的統一情結也延伸到了國境之外：它要投巨資購買其它國家對自己的贊歌；它對別人領土之上的反對自己的聲音如芒刺在背，要雖遠必誅，盡管發出那些反對聲音的人並沒有任何想要侵占自己領土的企圖。這些作法是因為雖然“皇帝”的物理領土有疆界，其心理領土一直延伸到宇宙的最遠處。
由以上的比較可以看到如下的關聯：
（1）中共的極權統治方式的來源是中國人的統一情結。
（2）保證了這種統治方式不會遇到大規模挑戰的是中國人的服從情結、恐懼感和淡漠的是非觀。
（3）中國人的競爭情結讓他們抱緊體製，心無旁騖地向上攀緣，而體製也由此獲得大批願意效忠的人才，兩個因素都進一步鞏固了極權體製的穩定。競爭情結導致的人與人之間的冷漠和疑心保證了被統治者無法團結一心對抗政權，也保證了政權在迫害一部分不服從者的時候其他人會袖手旁觀、甚至喝彩慶賀。
（4）中共政權做事的遮遮掩掩的方式來源於中國人在各種強權的虎視眈眈之下為了生存而從小練就的不誠實。
政權的統治方式與社會成員的價值觀和行為方式契合得這樣天衣無縫，這就是為什麽中國幾千年來盡管每個王朝都不斷受到挑戰，但每次硝煙散盡之後總是無懸念地回到極權體製。
所以中共政權並不是建築於沙灘之上的城堡。恰恰相反，其地基無比深厚而堅實。雖然中共政權不是中國人選舉產生的權力結構，卻是適合於多數中國人的價值觀的權力結構。中共政權做了那麽多的不公之事而仍然能招搖過市，是由於多數中國人價值觀之中的不公在縱容著這些事的發生。在反對中共政權的人之中，多數並不是出於對自由和平等的價值的真正熱愛（下一節對此將有更多的討論），而是出於想用自己的極權來取代中共極權的權力欲。一個尊重民主原則的人如果有勇氣面對現實，他們會承認中共或中共式的極權組織是中國人應得的統治者。
近來美國政府試圖把中共和中國大眾進行切割、分別對待。看起來，中共是統治者，中國大眾是被統治者，兩者是一對矛盾，美國政府這樣的切割是有利於他們外交運作的一個聰明的技巧，但實際情況是，兩者之間的淵源要比表面看起來的深厚得多。
中國人的三種情結並非中國人所獨有。它們其實都是人類的原始天性的一部分。在民主社會中，兒童教育的很大一部分精力是花在鼓勵孩子從這些原始天性中成長出來：獨立思考、提出問題；對他人使用同情心和愛心；尊重他人的獨特見解和行動自由。這些教育不可能完全消除孩子們的服從情結、競爭情結和統一情結，但把另外一些價值播種在他們的心中。這些價值隨著孩子的心智成熟而不斷成長，並且被成人社會的主流價值鼓勵，對原始天性起到了有效的製衡作用。在中國，三種情結則在兒童階段被父母和學校的教育體製、在成人階段被社會現實一再加固。
三．中國人與民主政體的距離
與中共政權的深厚民意基礎相關的另一個現實是：由於權力在中國人的價值觀中的中心地位，中國向民主社會的轉型並沒有許多人想象的那樣簡單無痛。這裏討論這個轉型之路上的三塊攔路巨石。
1. 權力欲與自由和自律的沖突
權力欲與個人自由是互相矛盾的價值。權力欲是要求別人服從於自己、仰望自己；自由是拒絕服從於別人、仰望別人。一個被權力欲充滿的人不認為他人有自由，而他自己的自由就等於呼喝別人的權力。在一個看重個人自由的社會中，權力必然受到各種限製；在一個看重權力的社會中，個人自由必然受到各種限製。
極權體製維持社會穩定靠的是恐懼感和他律：其社會成員做或不做某事不是因為他認為該做或不該做，而是因為他敢做或不敢做。在民主社會中，社會成員的自由度要大得多，他們駕馭這樣的自由靠的是善惡是非觀和自律。
在習慣了靠恐懼感和他律來行走於社會之中的中國人看來，是非善惡並不重要。中國政府高官龍永圖曾撰文回憶：“我弟弟的孩子在美國出生，在美國受教育，他和國內同齡的孩子在一起，別人會嘲笑他是 ‘傻老美’ ——不會見風使舵，不會說假話，傻。我們的孩子精得很，看什麽人說什麽話。這是誰培養的？家長培養的，教師培養的，學校大環境培養的。” 孩子要想在家長、教師、學校大環境等權力的虎虎環伺之下生存，就必須忘掉事情的真偽和問題的是非，說自己不相信的話。這樣的情形在孩子長大的過程中被殘酷的社會現實一再加固。對多數中國成年人而言，對是非感的追求遠沒有對安全感和權力的追求來得重要，這意味著如果他們的恐懼感一旦解除，他們得到的自由就是胡作非為。
這不等於說民主社會中的人完全靠是非感和自律來生活。法律之所以在民主社會中有存在的必要，就是因為不是每個人都是聖人。但民主社會只能承受有限數量的精明人的存在；精明人多到一定程度時，民主製度就垮掉了。初嘗民主滋味的民國政府就是這樣垮掉的。驅使精明人上下其手的動機就是他們的權力欲和統一情結。即使某一天中國奇跡般地實現了民主製度，這個脆弱的小屋能經得住多大的風浪也值得懷疑。沒有跡象表明中國未來的民主製度 – 假如它真的到來的話 – 不會重復民國政府的下場，最終灰頭土臉地收場，被一個比上個政體更極權的政體取代。所以靠“變天”來救中國的想法是幻想。
2. 競爭情結與平等精神的沖突
在民主社會中，所有人的權力都受到製約，所以，在根本的意義上，民主社會中的每個成員，不管是總統、演藝界明星還是億萬富翁，都是普通人。公司總裁會為司機與自己的平等感到驕傲，認為這是文明社會的標誌。這裏的平等不是收入相等、名氣相等，而是個人權利平等。
當一個習慣於以權力來構築優越感的人來到民主社會中，他會發現自己看不起的弱者能在經濟上得到救助、在個人權利上得到保護，而跟自己平起平坐、跟自己有同等的發言權、或許比自己的音量更大，其代言人還可能靠選舉取得立法權、行政權，將自己恨之入骨的政策定為法律。他會發現少數民族可以堂而皇之地宣揚自己的“落後”文化、抵製“先進”的強勢文化的同化。他還會發現，不管他的事業如何成功，他很難體驗到在中國常見的成功者的前呼後擁的威風，也沒有對弱者呼來喝去的權力。他還必須尊重與自己不同的意見、對弱者彬彬有禮；他的言辭稍有出格就可能給自己惹出麻煩。這些都會讓適應了極權社會的運作方式的人極不適應。他們習慣了被強者統治的恐懼感，卻不能忍受弱者與自己平等帶來的失落感。他們處心積慮要與他人不平等，所以即使一個人人平等的社會奇跡般出現在他們的面前，他們也要想辦法將其踢翻。
3. 統一情結無處安放的挫折感
統一情結的實現靠的是自己與他人的不平等，這與民主社會的平等精神格格不入。在民主社會中，一個人的官職或財產數量並不保證有話語權、不保證別人會接受自己版本的見解。甚至父母也無法強迫孩子接受自己的意願。所以一個人要想推行自己的意願，他只能老老實實地去搜集事實、厘清邏輯。他必須花最大的力氣準備好他的觀點、對聽眾的欣賞口味和獨立判斷力拿出最大限度的尊重和善意。他要做好講完以後泥牛入海的準備、要做好被聽者駁得體無完膚的準備。他需要有對知識的好奇心、有創造性的想法、有大量證據的支持。在做了所有這一切工作之後，他仍然不一定能使多少人信服。不管是政界領袖、商界巨賈、知名科學家，還是演藝界明星，只要停止對社會的貢獻，他們很快就會被大眾遺忘。對於習慣了在自己的一畝三分地上過足了“皇帝”癮的人來說，要想在民主社會中爭取到說話有人聽的地位，其投資將浩大無比而其產出將遠不及他的期望。
中國人的這些價值觀與民主社會的要求的矛盾表明，即使是中國哪天魔術般地建立了民主政體，它將會像地面上直立的一根細長的棍子，一股輕風就可將它吹倒。
即使是中國的知識分子也對民主和自由的價值興趣寥寥。歷史學家宋永毅的觀察是：“總體來說，傳統中國知識分子對西方民主自由的追求，大大低於狹隘民族主義，和所謂的富國強兵的追求。這是他們的一個老傳統。” 【3】受這樣的傳統的影響，清朝末年的開明思想家和政治家們熱衷的是“師夷長技以製夷”。相比之下，在同時期的日本，福澤諭吉等思想家們大聲疾呼的是“天不生人上之人，也不生人下之人” 【4】、“假如個人的自由遭到妨害，則政府官吏亦不足懼”【5】、“農民也是人，天皇也是人，不必顧忌”【6】的道理，而這些道理也得到了日本大眾的廣泛接受。1949年江山易幟之際，除了胡適、梅貽琦、傅斯年等少數幾個，絕大多數知識分子都懷著對共產黨政權的無限憧憬留在大陸，另有不少留歐美的知識分子熱情洋溢地趕回來參與在中共體製之中，這也是競爭情結和統一情結所致。教育程度較低的中國人就更是如此。多數鼓吹民主、自由和平等的中國人喊出這些口號的原因只是因為實踐這些觀念的歐美日都比中國富強；他們完全不知道這些價值與自己的絕對權力欲無法相容。如果極權手段能將中國重新送上天朝帝國的高位 – 這在當代正在變成現實 – 他們就會隨手將民主和自由的口號丟入垃圾筐。
中國要想過渡到一個較為穩定的民主、自由、平等的社會，需要大多數中國人的價值觀的根本改變。這不是換掉一所房子的室內裝飾的難度，而是換掉其地基的難度。
2021年2月是“阿拉伯之春”十周年。紐約時報記者Ben Hubbard 和 David Kirkpatrick回顧了十年間的事態發展，這或許可以作為中國民主轉型之路的一面鏡子：
“點燃了阿拉伯之春的火花是突尼斯的一個貧窮小鎮上的一個水果小販。警察扇他的耳光，沒收了他的電子秤，他忍無可忍，自焚而死。他的死點燃了整個阿拉伯地區的大眾對他們的獨裁者的怒氣。獨裁者們以暴力統治、中飽私囊，讓大眾在貧窮、腐敗和無能的政府之下掙紮。
“在突尼斯的抗議者逼得其長期執政的獨裁者本阿裏被迫逃亡之後，大規模的抗議在埃及、利比亞、也門、巴林和敘利亞爆發。到了2012年初，另有三個國家的首腦被趕下臺。”
然後兩位作者話鋒一轉，“但是大眾把權力奪回自己手中時獲得的那種快感未能持續。”
“十年之後，‘阿拉伯之春’的大眾抗議運動與舊有權力秩序的沖突把這些地方的大片土地變成了硝煙彌漫的廢墟。利比亞和也門的內戰把這兩個國家變成了各種武裝勢力割據的馬賽克。在埃及、敘利亞和巴林，權力仍然掌握在獨裁者手中，各種反對勢力被一一消滅。突尼斯，據稱是阿拉伯之春的唯一成功，在經濟困境中艱難地領受著民主製度的好處。曾經讓這個地區的大眾興奮不已的對一個自由和民主的新時代的希望基本上被粉碎了。……
“從許多角度來看，敘利亞是這些國家中最糟的一個：一場起義最後變成了一場內戰，毀滅了整座整座的城市，促成了伊斯蘭國和其它極端勢力的崛起，數百萬的難民被迫逃亡國外。”
文章最後引述了一位利比亞的抗議運動參加者的反思：“我們那時不成熟，不知道什麽是沖突、什麽是民主、什麽是政治。我們以為我們只需要推翻那個暴君就萬事大吉，但沒有想到暴君已經將他的魔法施給了我們所有的人。”【7】
一種文化傳統的體量越大，適合於這個傳統的權力結構模式也就越穩定。這些阿拉伯國家的極權政體模式的穩定性已經夠驚人，而中國文化傳統比它們的體量還要大得多，所以適合於中國傳統的權力結構模式還要穩定得多。一個證據是，數千年來，雖然歷經許多次的改朝換代，中國的極權政體的格式除了曇花一現的民國政府之外從未有所改變。同樣可以預期，在未來，只要中國人的服從情結、競爭情結和統一情結不發生顯著的變化，即使中共政權在某一天不走運倒臺了，它的“魔法”會保證接替它的是另一個極權體製。
四．怒氣的起因和效果
由於中國人的極權式思維，中共式的極權政體在中國社會中的民意基礎無比深厚。它的權力無邊無際，無人可以挑戰；它對成千上萬人的不公得不到應有的追究，這激起許多人的屈辱感。許多人盼著中共政權趕快倒臺、中國一夜之間變成民主國家，但中共政權與中國文化傳統如此水乳交融、渾然一體，它的倒臺和中國的民主轉型遙遙無期，這激起他們的挫折感。屈辱感和挫折感都導致同一種情緒反應：怒氣。
怒氣是中國人習以為常的應對沖突的情緒：強者為弱者不俯首帖耳而發怒、弱者為自己被強者肆意踩踏而發怒、地位平等者為爭奪有限的資源而互相對對方發怒。競爭情結和統一情結的每一次受挫都導致怒氣的郁結或發作。許多人都是在父母、老師、夥伴的怒氣的潛移默化中長大。歷史上被稱頌的英雄，如荊軻、嶽飛，都是怒氣滿腔。
發泄怒氣的效果是讓對方感到威脅，讓他們恐懼、屈服，從而解決沖突，所以可以說發泄怒氣是極權式的處理沖突的方式。另一些時候，比如沖突的對手比自己權力更強大時，人只能壓抑自己的怒氣，即俗話說的“敢怒而不敢言”。這並不是沖突的和平解決，而是在他的屈辱感和潛在暴力傾向中再記上一筆帳。如果日後得到機會，他會要對方加倍償還。在這兩種情形中，沖突雙方的關系都是不平等的。
在雙方關系較為平等的沖突中，由於如下的幾個因素，怒氣通常無助於解決沖突：
首先，沖突之所以發生，正是因為雙方在現有的視野中看不到非暴力解決的方案，所以沖突的解決需要當事者的創造力來幫他們跳出現有的視野。但人的怒氣恰恰阻滯了他的創造力：怒氣中的人只看到對方的缺陷，而意識不到自己認知的局限；把別人對自己的不公無限放大，而自己對別人的不公則視而不見。
其次，怒氣和指責把責任完全推給對方，而事實上自己完全沒有能力改變對方，這會增加自己的挫折感，而更多的挫折感反過來會導致更多的怒氣。長年累月活在怒氣和指責之中的人徒然毀掉了自己的心情，也阻滯了自己智慧的成長。
最後，一個人的怒氣的背後是他對對方的惡意，其效果是激起對方對他的惡意。同時，他的惡意和偏執也讓他在旁觀者的印象中大大失分，使他失去了本來可能得到的道義支持。不管是在歷史書和回憶錄中，還是在新聞報道和法庭陳述中，平靜而準確的對事實的敘述比怒氣沖沖而無法聚焦於事實的控訴有力得多，因為聽者自有其獨立的價值判斷標準，本不需要當事者或轉述者來替他們作出是非善惡的裁決。
由於這些原因，多數人會盡力避免對他人動怒；即使有時候控製不住自己而發泄出來，過後他們經常會為之感到懊悔。現代社會中常見的“怒氣管控” (anger management) 技巧就是尋找對對方傷害較小的沖突解決方式的訓練。在美國，怒氣管控是孩子從小就會被父母和老師經常培訓的處事技巧。以平和的心態解決沖突的方式保護了雙方之間的平等關系。
大尺度的國家社會層面的矛盾互動與小尺度的日常生活中的矛盾互動有許多相似之處，也有明顯的不同：
首先，大尺度的矛盾互動通常糾結的仇恨更深、郁積的歷史更悠久，也更容易使當事者把沖突以正邪劃線，認定自己是正義的化身，而敵人則只配早日下地獄。這讓他們更沒有動力、也沒有耐心使用智慧。
其次，多數人的同情心和同理心的作用距離是有限的，所以，沖突雙方的物理距離和心理距離越遠，就越容易起惡意、越難起善意。
最後，一個人的怒氣經常是出於他無法完全掌控沖突走向的焦慮感。如果一個人對沖突的前因後果有完全的理解、對他該采取的心態和行動有完全的掌控，他沒有必要發怒，而中國的極權體製樹大根深，它的反對者們完全束手無策，只能不斷郁積怒氣和惡意。
把所有的註意力和情感都聚焦於中共政權、盼著各種惡事發生在它身上、盼著它倒黴和倒臺的想法是一種統一情結。敵人無比強大時，持有這些想法的人除了空有一腔怒氣之外一籌莫展。當世易時移，敵人一朝變得軟弱可欺時，他們便忽然得勢，郁積多年的惡氣得以發泄，社會便成為血雨腥風之地。這就是中國社會數千年來躲不開的輪回。
在雙方地位極度不平等的沖突中，弱勢一方的怒氣的一個積極作用是幫助自己擺脫恐懼感、鼓起與強勢一方對抗的勇氣；其消極作用是這樣鼓起來的勇氣不能持久。民眾怒氣大規模發泄的一個著名的例子是八九天安門運動。在運動的初期和中期，胡耀邦逝世、新華門事件、四二六社論和絕食行動激起大眾對政府的怒氣，這激勵著越來越多的人甩掉恐懼感，加入到抗議的隊伍之中，全國的遊行示威參加者達到上千萬人的規模。隨著運動向縱深的發展，運動的驅動力從最開始的單純美好的願望演變成充滿仇恨和毫無理智的空洞口號，而運動的組織則從充滿民主和善意的活力演變成赤裸裸的權力傾軋。而在政權將運動殘酷鎮壓下去之後，大眾的恐懼感比運動開始之前尤甚。其後的數十年間，絕大多數當年的參加者對那場鎮壓的態度是在屈辱中緘默，然後在無奈中遺忘。這是以怒氣為驅動力的反抗運動的典型運行規律。
極權組織的反抗者們的怒氣和惡意也正說明他們和他們反抗的對象是同一個師門的弟子。許多反共的活動家、媒體、政治組織和宗教或準宗教組織並不比中共更有民主和寬容的精神。他們看起來似乎沒有中共那樣兇惡的原因只是他們還沒得到充分的作惡的機會。
中國歷史上的各種農民起義和近代的辛亥革命也都是源於怒氣。極權的延伸到社會每一個角落的鐵腕控製使得絕望和暴怒成了絕大多數中國人唯一想得到的應對社會矛盾的方式。
五．普通人的可為之事
極權政體數千年來在中國穩如泰山的原因之一是中國人的服從情結。即使在一個王朝已經與大眾離心離德的年代，絕大多數中國人也只是知道眼巴巴等著另一個強權崛起，然後歡欣雀躍、依附、服從。同樣，對於當代痛恨中共政權的人來說，敵人無限強大，而自己無限弱小，他們的絕望之情無處安放，只能指望著外國的製裁、貿易戰和軍事對抗將中共壓垮。這樣的思路脫不出權力鬥爭的死結：自己的權力對付敵人差得太遠，就在想象中加入一個站在自己一邊的強權，好像是武俠小說中絕望的群眾苦等著武功蓋世的大俠從天而降解救自己。姑且不論國際沖突將會對每一方帶來什麽樣的人道和經濟的代價、是否真的會對中國的民主進程有所推進，他們的問題是把全部註意力集中在了強權們會做什麽，而忘了自己雖然是個普通人，但仍然有隨時聽命於自己大腦指揮的一雙做事的手。找不到可為之事的挫折感反過來更增加了他們的怒氣。
如果一個人希望跳出在對一個強權的絕望和對另一個強權的盼望之間的永遠輪回，他有另一種心態可供選擇：放下望遠鏡，拿出顯微鏡；把註意力從遠處的強權鬥法轉回到自己身邊；從等著將來的世界發生什麽大事轉回到在當下尋找自己雙手可為的小事；把自由、平等、民主的理念從未來的幻景變為每日生活的實踐。這裏討論幾個可能性：
1. 檢視傳統在自己身上刻下的烙印
人通常的思維方式是：別人的問題一籮筐，自己則完美無缺。實際上，中國的文化傳統歷史悠久無比、體量巨大無比，其中的每個人都是這個傳統的產品，這其中也包括自己。所以，一個有益的出發點是檢視傳統在如何駕馭著自己，比如看看自己是否經常高坐道德法庭的法官寶座，給不喜歡的人和事定罪；是否經常以敵意看待價值觀和行事方式不同的人；是否經常用蔑視和幸災樂禍的眼光對待地位不如自己、教育程度不如自己的社會群體和種族等。
如果一個人不願意以平等、尊重和善意來對待周圍與自己價值觀不同的人、比自己地位低的人，這就是極權心態。如果他不覺得這有什麽不妥，那麽他應得的統治者就是極權政體。多數中國人都可以歸為這一類，所以中共式的極權政體就是他們應得的統治者。
如果一個人願意認同民主、平等和自由的價值，那麽他就應該從自己開始，放下統一情結，在與周圍的人的交往中實踐這些價值，視他們為與自己平等的人、給他們以相信自己價值觀和繼續自己生活方式的自由。
有如昆蟲的殼，一個人繼承的傳統保護了他在社會中的生存，但也限製了他的進一步成長。中國的文化傳統在中國人身上培養出來的殼尤其厚重。多數人終生都意識不到保護了他們、但也裹緊了他們手腳的這層殼的存在。如果能意識到它在自己身上如何強大地存在、如何遏製了自己的成長，人就有可能開始蛻去這層殼。而蛻殼過程的艱難也會讓他對周圍那些被傳統的厚殼緊裹著無法脫身的人們產生真正的同情心。
2. 修改對成功的定義
近代以來，從清末的革命黨人、其後的共產黨人、1989年的天安門運動的組織者和參加者們，直到當代的以“反共”、“滅共”為己任的革命家們，所有關心國家命運的中國人都視野極為宏大，習慣於將註目處直指最高政權，非在最高權力那裏作出改變算不得成功。他們的理想是：第一步，奪得政權或迫使政權作出改變；第二步，用政權的權力把社會中的個人改造為天使。
他們不願意面對的事實是，從古到今，第一個努力每次都讓華夏大地血流成河，而第二個努力每次都把大眾改造得更加虛偽、恐懼、冷漠、殘暴。
理想高遠者們的想法出於兩種心理：一種是“彼可取而代也”的統一情結，一種是被強權長期壓迫的受害者情結以及由此產生的報復心理。
從普通人的視角來看，註目點高、視野宏大就意味著自己與假想敵之間的力量差距過於懸殊，所以必須要依附於某個強權才能獲得行動力。另一方面，他們的服從情結也正好決定了他們只能苦等著青天大老爺、武功蓋世的大俠、精神領袖、外國的飛機導彈來救自己和自己的民族於水火。最終，他們的社會改造實踐就演變為強權之間的血腥廝殺。
更有成效的使用一己之力的方式是將註意力從國家社會的層面轉回到個人生活的層面。由此可以把成功的定義從發生在遙遠未來的“滅共”等事件轉回到每日在自己身上、用自己的雙手創造出的一點一滴的改變。前者雖然宏大，但自己只是旁觀者、鼓噪者、跟隨者；後者雖然渺小，卻是自己的行動力所成就。
這樣的轉變需要他們放棄統一情結，也不再把自己當成是可憐的受害者。這會給他們以自由、幫助他們把生活的重心從盼著敵人倒黴轉變為提升自己的生活。人只有在自己獲得自由之後才有可能給他人以自由。
3. 尊重自己不喜歡的現實
中國人遠沒有如一些人所想象的那樣已經準備好了接受民主政體。許多在歐美國家生活了幾十年的華人、許多每天高喊民主自由口號的職業革命家們自己都無法擺脫專製思維，要求在中共體製中生活了一輩子的人哪天能忽然擁抱民主自由的價值就更是天方夜譚。極權政體在中國的長期存在是如萬有引力定律和愚公面前的太行王屋二山那樣無可回避的現實，而且不會有天帝派誇娥氏二子下凡來把山背走。
但這些人的統一情結又決定了他們難以接受自己不喜歡的現實。他們更習慣於咒罵現實、以自己的意願代替現實。這與把身家性命全數押入股市的股民看著指數一天天暴跌時的心理活動如出一轍。
對待自己不喜歡的現實的更積極的心態是接受和尊重。尊重萬有引力定律不等於不可以造飛機和火箭上天，與引力對抗。正相反，只有尊重萬有引力定律的威力，了解其工作方式，人的創造力才能開始工作，從一個一個的零件造起，最終得以翺翔於高天。同樣，人在願意尊重現實時，他就開始註意到這個現實背後的那些無限久遠的歷史和無限精密的運作規律。他就可以開始與它和平共存，將自己從受害者情結之中解脫出來，然後在現實的框架中重新定義以自己的渺小能力可以做些什麽。應對大的挑戰需要大的智慧，大的智慧需要大的平安、耐心和專註。在耐心和專註之中，應對挑戰的有效而可持續的路徑就會顯現。
一個兒時不幸的成年人可以一生都沈浸在對兒時的苦毒回憶中，也可以把他的經歷轉化為他的人生財富。同樣，一個不喜歡他面前的現實的人可以把自己定位為現實的不幸的受害者，也可以把他的時代定位為讓自己開了眼界、給了自己有所作為的機會的激動人心的時代。
4. 對具體的人報以善意
不管在哪個社會，在其間傳播的所謂“事實”都難免帶有這個社會的文化傳統的染色，去偽存真是極難的事。這些所謂的“事實”塑造了每個人的價值觀。然後，每個人的價值觀又充當了他進一步獲取“事實”的過濾器，而這些過濾之後的“事實”再進一步加固他已有的價值觀。所以沒有人能完全卸下傳統的包袱。事實上，多數人會終生背著傳統的包袱而不自知。每個人的價值觀和行事方式背後都有深厚的傳統的支持，也因此幾乎不可能被外力改變。這就是古語說的“江山易改，本性難移”。
所以，中共政權和它的激烈反對者們本是同一個文化傳統的傳人。他們的理想和行事方式同是出於這個傳統之中的統一情結；他們都認為只有自己的意願是世界上唯一合法的意願，而別人的意願都該被自己的意願統一；他們都只關心如何操縱他人的命運、不關心如何改變自己的認知、提升自己的生活。實際上，他們之間的關系並不是敵人的關系，而是同門師兄弟的關系。他們都在不經意之間從祖先那裏繼承了一份無比豐厚的“遺產”。
願意對自己這份“遺產”有所作為的人可以嘗試在每日的生活中對與自己價值觀不同的家人、同事和朋友使用足夠的尊重、善意和民主精神。他們會發現這比對遙遠的假想敵喊打喊殺是難得多的事。開始習慣了對近距離的、具體的人使用善意，就有可能開始對更遠處的人和更抽象的人群使用善意。
既然中共政權是適合於多數中國人價值觀的體製，那就應該承認它有生存權，是與自己平等的對話和理念競爭的夥伴。
自然，中共政權和它的跟隨者們不會視任何人為平等的對話夥伴。這是因為他們堅持要活在絕對權力統一全國的舊時代。但是欣賞自由、平等和民主價值的人們從今天開始就可以活在不同理念能共同生存、平等交流的新時代。
對沖突的另一方使用尊重和善意也有實際的益處。在日常生活中，絕大多數人都有現出善意的能力，但只有極少數人有在沖突中被對方施以惡意時以善意回應的能力。所以，如果一個人對對方使用惡意，他幾乎在所有的情形中都會被報以惡意，但如果他現出善意，他經常能得到善意的反應。實際上，在日常生活中，沖突的解決經常是由於一方首先現出善意而導致雙方冰釋前嫌。
甘地註意到，“如果惡意是人類社會的主要驅動力，世界在很久以前就已經被毀滅了，也不會有我寫這篇文章，也不會有讀者對未來抱什麽希望。我們之所以存在的唯一原因就是愛的存在。我們自己就是這件事的證明。”【8】
對對方使用尊重和善意不等於懦弱、回避沖突、或放棄原則。甘地對此的做法是：一方面堅持自己的理念的存在、堅持表達自己，一方面不強求對手接受自己的理念；承受對手的暴力，而拒絕對對手還以暴力，包括言語和身體暴力。在甘地看來，沖突雙方之間的不同只是意見的不同；他們都有生存的權利，他們也都有表達的權利。在理想的意義上，這樣的存在方式符合他信奉的“不傷害原則 (ahimsa)”；在實際的意義上，這樣的存在方式在對手那裏激起最小的敵意，因此給自己的理念以最大可能的生存機會。
5. 向不誠實的文化傳統註入誠實的元素
人對安全感和權力欲的追求勝過對事實的尊重時，不誠實就是自然的行為。服從情結是服從於強者的意願，即使這意願與事實相悖；統一情結是迫使弱者服從於自己的意願，即使這意願與事實相悖。這些都是對事實的背叛、是對自己的不誠實。
對自己的誠實是接受現實、把現實置於自己的意願之上、願意根據現實來改變自己。現實首先包括外部世界的現實；這要求人承認對手的強大和自己的渺小、承認世界的復雜和自己的無知、承認自己的意願並不具備“皇帝”的聖旨的資格，而只是社會中成千上萬個意願之中普普通通的一個。
現實也包括人的內心世界的現實；這要求人承認自己的恐懼感、挫折感、權力欲，也承認自己與對手一樣，都被傳統的厚殼裹緊，即使經過卓絕的努力也不可能蛻去多少。面對兩種現實的誠實都需要勇氣。對自己開始誠實時，對別人的誠實才有可能。
怒氣是由於無法面對自己的意願被現實壓垮的事實，所以怒氣也是對自己的不誠實。如果能夠誠實地接受眼前的沖突超出了自己的駕馭能力的事實，怒氣就會平息，人就開始獲得平安。
誠實是平等的前提。在意見之爭中，自己永遠高對方一等；在事實面前，人與人之間的真正的平等才有可能。所以對於不誠實的人，人與人之間的平等無從談起。
誠實也是民主的前提。生活在民主製度中就意味著經常會有自己不喜歡的政治人物贏得選舉、有自己不喜歡的意見被通過為法律，如果多數社會成員不能誠實面對這樣的現實，無法克製自己上下其手、做小動作、動輒要以暴力來推行自己意願的沖動，這個政體就活不了多久。
如同誠實的商人使得商業交往變得容易，對自己誠實使得人與人之間的交流變得容易：在不同價值觀的人之間，能達成共識的地方就是事實。在足夠多的事實面前，不同價值觀的人之間會找到共同點，社會的裂痕會慢慢開始彌補。
在一個成熟的民主社會中，價值觀不同的人不是處心積慮要置對方於死地，也不只是設法避免彼此碰面，而是設法彼此交流，通過交流發現沖突的表面之下的共同價值，一起創造新的文化。這個過程需要這個社會中的許多人的誠實。
總之，如果一個人希望給自己的生活和自己的文化傳統中註入一點新鮮血液，他有許多可為之事，這包括（1）檢視傳統如何決定著自己的價值觀和思維方式；（2）將成功定義為用自己的雙手創造出的改變；（3）心平氣和地尊重現實，不管這現實是自己如何不情願面對；（4）以善意對待每日生活中的具體的人、尊重他們的獨特價值觀；（5）以誠實的態度面對自己的渺小、無知、恐懼感和挫折感，用事實與他人交流，而不是為意見爭得面紅耳赤，甚至生出惡意。
這些事也可以歸結為放棄權力欲、放棄統一情結、放棄用自己的意願來駕馭他人、修改現實。借用生物學的術語，這可以說是在自己身上實現對傳統的變異。
一方面，這些事看起來都是不起眼的小事。另一方面，一個人要在實際生活中體行這些事談何容易；這是要做一個不同的人。但是，如果一個人真心想讓中國變成一個不同的社會，他除了首先讓自己變成一個不同的人之外並無它途。實際上，傳統刻在每個人身上的烙印如此深刻，即使一個人用了全力去實踐這些事，他也只能在很有限的程度上改變自己。
中國歷史上絕大多數的社會改造者都是只知道去改造別人，而他們的成效也有目共睹。
如果一個人開始去實踐這些心態和行動，他會感到自己並不是只有束手無策、怒氣和惡意。當他發現自己的雙手也能做一點有用的事，不管有多小，他的挫折感就會開始消退，他就會平靜下來、開始看到現實和理想之中的豐富的細節。這些認知的突破是對他自己的教育；他會因此發現更多的可為之事。他會開始尊敬自己：人的自尊不是來源於他高弱者一等的感覺，而是來源於他在面對強者時的鎮靜和行動力。當他的自尊多起來時，他就自己把自己拉出了泥潭，不再需要精神領袖、法師、武功蓋世的大俠和外國的飛機導彈的解救。
如果一個人對民主、自由和平等的價值的欣賞只是葉公好龍，他去說服別人接受這些價值就是笑談。反過來，如果他願意改變自己、願意在自己的生活中實踐這些價值，他的口頭語言和肢體語言的內容會在他自己的改變中豐富起來；這些會傳染給周圍的人。這就是他力所能及的對社會的改變。如果一種理想在一個社會中有潛在的生命力，那麽當一些人提前活在這個理想中時，他們的群體就會如土壤中的一顆種子一樣開始長大。
六．文化發明家的角色
中國文化傳統的歷史之悠久、體量之龐大，讓任何改造它的企圖都顯得不自量力。但另一方面，一個民族的文化並不是一成不變的，如一棵老樹，雖然在遠處看起來，其樹冠的輪廓在幾年之內沒有什麽變化，但仔細觀察之下會發現它的細節處在不斷發生變化：一些新枝不斷生出，一些老枝枯萎、脫落。
社會中每一點這樣的改變都不是自動發生，而是由一些人的有意識的努力促成的。一個例子是美國社會的文化。美國建國二百多年來，大眾對宗教的態度、對婦女投票權的態度、對種族關系的態度、對勞資關系的態度、對同性戀的態度、對環境保護的態度等都在不斷演變。每一點演變都是許多人的畢生努力的結果。美國人不僅在發明著電燈、電腦、互聯網和智能手機，也在不斷重新發明著他們生存於其間的社會。
將新觀念註入現存社會秩序的人可以稱為文化發明家。文化發明家的使命並不是完全摧毀現有的文化 – 沒有人有這樣的能力。他們也不是在發明一種全新的文化 – 也沒有人有這樣的能力。他們發明的是一些新觀念在現有文化中的成功生存。這並非易事：一個文化和一個生物體一樣，都有強大的排異功能，會頑強抵製任何試圖侵入他們身體的異物。所以在現存的文化中嵌入有生命力的新觀念需要文化發明家的靈感和汗水，如同發明電燈泡需要愛迪生的靈感和汗水。當新觀念在文化中紮下了根、獲得了生命力之時，與之對立的老觀念也就自動失去了生存空間。這是推動社會進化的代價較小的方式。
文化發明家面對的挑戰比愛迪生面對的要嚴酷得多：愛迪生發明的是給大眾帶來便利、受大眾歡迎的工具，而文化發明家發明的東西會遭致許多人的排異反應；愛迪生的煩惱只限於實驗室的進展不夠順利，而文化發明家可能會搭進去自己的性命。文化發明家的每一個發明在最初都會碰許多釘子，其中的絕大多數夭折，但也有一些成功地紮根、發芽、長大，最終成為主流文化的一部分。
美國近代最成功的文化發明家或許是馬丁路德金博士。1954年，25歲的金博士從波士頓大學神學院畢業，來到南方的阿拉巴馬州蒙哥馬利市擔任牧師。當時美國南方實行種族隔離的政策。“如果一位遊客在抵製公交車運動發生之前訪問蒙哥馬利，他會聽到公交車司機管黑人乘客叫‘黑鬼’、‘黑猿’和‘黑母牛’。他會經常註意到黑人乘客從公交車的前門上車，付了車費，然後得下車，走到後門再上車。他有時還會註意到，在那個乘客走到後門之前，公交車已經帶著他的車費開走了。這位遊客還會註意到黑人乘客在空座位的旁邊站著，即使車上沒有一位白人乘客，而擠滿了黑人乘客。黑人乘客被禁止坐在車最前面的四個座位上，因為那是白人乘客專用。更有甚者，如果白人專座已經坐滿，而繼續有白人乘客上車，坐在非白人專座上的黑人會被要求把座位讓給白人。如果他們拒絕，他們會被逮捕。”【9】
次年12月1日，在蒙哥馬利市的公交車上，坐在非白人專座上的黑人乘客帕克斯女士 (Rosa Parks) 因為拒絕給一位白人男性乘客讓座而被捕。金牧師和另外幾位同行決定發起抵製公交車的行動，倡議全市黑人以步行或個人拼車等方式上下班，以聲援帕克斯女士。蒙哥馬利幾乎所有的黑人都參加了抵製運動。“抗議的精神如此深刻地成為每個人的生活的一部分，有時他們本來可以搭車卻選擇步行。對於許多人來說，步行有了重要的象征意義。一次一位拼車司機在一位步履艱難的老太太身邊停下來，說：‘老奶奶，上車吧，你用不著步行。’老人揮手讓他開走，說：‘我不是為我自己步行，我是在為我的兒子和孫子步行。’”【10】
白人控製的市政府采取了離間黑人社區組織者、以“反抵製法”的名義逮捕運動領導者、取消黑人拼車的保險單等辦法以應對。抵製運動的組織者之間的矛盾開始顯現，金牧師開始控製不住自己的怒氣。
“我講了一些考慮欠周的充滿仇恨的話。但我隨後意識到這不是解決問題的辦法。‘你不能醞釀怒氣，’我告誡自己，‘你必須承受對手的怒氣而不還擊。你不能苦毒。不管你的對手如何情緒激憤，你必須鎮靜。’”【11】
白人警察們不斷找金牧師的麻煩。一天晚上，警察以超速的名義將他抓上警車，拐彎抹角開向荒郊野外。車經過一座廢棄的橋下時，金牧師認為他們要殺人拋屍（當時白人對黑人的暴力私刑事件時有發生）。“我全身從裏到外在發抖。我請神給我勇氣承受我要面對的任何結局。”【12】當警車終於開到監獄門口時，金牧師才松了一口氣，不禁自嘲剛才的慌張。
一些白人恐怖主義者好幾次在黑人教堂裏、在金牧師和其他一些運動領導者的家裏投擲炸彈。“當我意識到我的妻子和小孩險些被炸死，我感到我心中的怒氣在上升。……我又一次站在仇恨的邊緣。然後我又一次拉住了我自己，說：‘你不能允許你自己這樣苦毒。’”【13】
1956年11月13日，抵製公交車行動開始近一年之後，美國最高法院裁決阿拉巴馬州的公交車種族隔離政策違憲。金牧師回憶：“最高法院裁決公布的第二天晚上，我家的電話幾乎是每五分鐘就響一次。一個打電話者說：‘如果你讓黑鬼們坐在公交車前邊的座位上，我們一個晚上就會燒掉五十個黑鬼的房子，包括你家的。’我平靜地告訴他，這不是解決問題的辦法。我還沒說完，他又說：‘黑鬼，閉嘴！否則我們現在就去把你的房子炸掉。’另一個打電話者大罵最高法院。他說他有證據表明所有的大法官都是共產主義者。他最後說：‘我們等著那個該死的布萊克法官回到阿拉巴馬，然後我們就把他和你吊死在同一棵樹上。’”【14】
那天晚上，三K黨驅車到黑人社區示威。“平時，三K黨威脅要來時，黑人們會躲回自己的家中，鎖上門，拉下窗簾或關上燈。他們怕死，所以他們裝死。但這次他們的反應不一樣。三K黨徒 – 報紙上說‘大約四十車穿白袍、戴白高帽的黨徒’ – 來時，每個房子的燈開著，門也開著。黨徒們開過去時，黑人們像觀看馬戲遊行一樣看著他們。……駛過幾個街區後，三K黨徒們感到有些困惑，拐到一條小路上，消失在夜幕中。”【15】
白人種族主義者們在這裏使用的手段與中共政權一樣，都是讓弱勢群體恐懼、讓他們只能“裝死”、乖乖就範。金牧師的對策是首先與自己的本能鬥爭：克服自己的恐懼、控製自己的怒氣；然後幫助黑人兄弟們克服恐懼、控製怒氣。在強權面前，於平靜中生出的勇氣比怒氣中生出的勇氣更持久，也更聰明。
雖然有了最高法院的裁決，黑人們回到公交車上與習慣了歧視黑人的白人乘客坐鄰座同樣是個挑戰。在組織黑人們回到公交車上之前的那天晚上，金牧師在黑人社區大會上講話：“這是我們必須保持冷靜的自尊和智慧的自律的時候。我們必須阻止情緒變得瘋狂。我們任何人都不能使用暴力，……我們回到公交車上時，必須用足夠的愛來把敵人轉化為朋友。”【16】
第二天，蒙哥馬利的公交車種族隔離政策正式取消，黑人回到公交車上。“一位（白人）老人站在司機旁邊，盡管車廂後部有好幾個空座。有人建議他到後面的空座上坐下來，他說：‘我寧願死了下地獄也不坐在黑鬼的後面。’……一位黑人女士在下車前被一個白人男子扇了一耳光，但她拒絕報復。她後來說：‘我一個人就可以擰斷那個小個子的脖子，但我在昨天晚上離開大會的時候就決定了照金牧師說的去做。’”【17】
歷時一年的蒙哥馬利抵製公交車運動有如下幾個特點：（1）抗議的方式簡單易行（拒絕乘坐公交車），因此呼召了眾多的參加者（拒乘比例幾乎達到百分之百，拒乘時間長達一年多）。（2）不譴責、謾罵對手、不喊大的口號，而是聚焦於一個具體的目標（公交車公司取消歧視政策）。正如高墻的倒塌是從一條小小的裂縫開始，從小事做起是應對大挑戰的最容易取得突破的方式。（3）打不還手、罵不還口；保持自立和自尊。這些特點大大提升了這場運動在美國社會中的形象，由此導致的全美民意的轉變是促成最高法院的有利裁決的重要推動力。
金牧師認為，“雖然最高法院的裁決是這場運動勝利的標誌，但運動實際上在裁決宣布之前就已經勝利了。……全世界都看到，一代有勇氣的新黑人在蒙哥馬利誕生了。他們以清晰的輪廓出現，使白人不得不面對、甚至必須尊敬；使全美國的黑人仰慕、然後開始效仿。”【18】
蒙哥馬利的黑人民眾以改變自己的心態和行動給自己、也給全美的黑人照亮了變革命運的路徑。他們的對手們則因為使用暴力和非正義手段而丟失了全社會的廣泛的支持。
抵製公交車行動的成功催生了歷時十多年的黑人民權運動。黑人民權運動對美國社會產生了深遠的影響。許多種族歧視的法律法規被廢除，種族之間的平等開始成為社會的主流價值。今天，美國所有的少數族裔，包括華人，都在享受著這場運動帶來的成果。金牧師剛到蒙哥馬利時在公交車上見到的那些景象在當今的美國已經很難想象了 – 這不僅是由於法律的約束，更是因為當今美國社會的多數人認為那樣的言行有違自己的是非觀。
金牧師挑戰的不只是某個政策、法律法規、執政團體，而是美國文化、尤其是美國南方文化中的一個痼疾。他的對策不是企圖全面摧毀這個文化，而是從一件具體的事入手，在這個文化中嵌入一個新成分，以此來改變這個文化中的一些老成分。他對每個具體的人 – 文化的承載者 – 都抱有善意。在道德法庭上，他只是陳述自己的案情，並不搶坐法官的高椅；他尊重法官們 – 所有的對手和所有的觀者 – 的裁決。只要他的陳述有足夠的生命力，道德法庭上的法官們的良知就會開始做工作。對於那些早已習慣了用叢林法則來看待種族問題的法官們，金牧師的“用足夠的愛來把敵人轉化為朋友”的沖突處理方式給他們的視野之中加入了一個新的價值考量：是非感，這促使他們開始質疑自己那些叢林法則的正當性。這就是文化發明家的工作方式。
中國的社會改革者們面對的真正對手也不是中共政權，而是中國文化中的各種痼疾。兩者的不同之處是：中國文化比美國文化對挑戰者的敵意大得多、手段也狠得多，所以這要求中國的文化發明家們拿出比金牧師更強大的創造力、更強大的克製怒氣和對對手展現善意的能力。
文化發明家與革命家的不同之處包括：
首先，革命家是被權力欲驅使、誌在砸爛現秩序，自己取而代之。如黃巢詩雲：“我花開後百花殺”，革命家要求別人都聽自己的，否則就是死路一條。文化發明家則尊重現秩序，只是訴求自己在其中的小小的一席之地。但他們並不到權力組織那裏去討要生存許可證，因為一來他們不會領到，二來也沒有這個必要：人與人之間是平等的，所以只要自己的行為不傷害到他人，他們沒有必要去尋求任何人的批準。他們只是堅持自己的存在、堅持發聲、堅持對對手使用善意、承受對手的暴力而不還手。他們並不強迫對方做什麽事，因為每個人做什麽事本來是各人自己的權利。他們堅持與敵視和蔑視他們的人對話，但並不寄希望於後者的願意參與。
其次，革命家的沖天怒氣讓他們對未來的理解只流於口號，而文化發明家從身邊小事開始的心平氣和的工作讓他們能在當下就生活在未來的理想之中，於是未來的豐富細節不斷在他們眼前展開。如果說革命家們的做事方式是來得快去得也快的雷霆閃電，文化發明家們的做事方式就是不離不棄的潤物細雨。
第三，革命家的仇恨發泄對象是對手其人，而文化發明家將人與事分開：他們尊重對手其人，只是促請他們考慮接受一些新的觀念。革命家不感興趣改變自己，也相信自己的權力是改變他人的唯一有效手段。文化發明家相信的是“心的大門只能從裏邊打開”。
最後，革命家是呼風喚雨的大人物，他們的成功靠的是大眾的盲目追隨，所以革命家的組織是極權組織，並且會在革命的過程中逆向淘汰，變得越來越極權。中國共產黨的發展史就是一個典型的例子。文化發明家的成功靠的則是啟發每個普通人的智慧和行動力，每個普通人都可以當自己生活圈內的文化發明家。在文化發明家發起的運動中，每個參與者之間是平等的。蒙哥馬利的抵製公交車運動固然得益於金牧師這樣年輕有為的組織者，運動的成功最終靠的則是每個參加者改變自己的心態、甩掉恐懼感、感受到用自己的雙手雙腳創造的自尊。這場運動的每個參加者都是文化發明家。
不首先改變自己而試圖去駕馭他人是出於權力欲。歷史已經證明，通過權力爭奪戰來挑戰極權政體帶給中國的只是血流成河。通過自己的改變而在周圍的人那裏產生改變則是出於愛。對白人對他和他的黑人同胞的歧視、羞辱、打壓，金牧師稱之為“我們許多白人兄弟的在打瞌睡的良知 (the dozing conscience of many of our white brothers)”，【19】這是愛的心態。
借用金牧師的說法，雖然許多中國人看起來麻木、冷漠、自私、權欲熏心、有時殘忍，但這同樣只是良知在“打瞌睡”，也同樣能被愛喚醒；它醒來需要的唯一條件是文化發明家們的堅持。愛雖然沒有權力爭奪戰那樣吸引大眾的眼球、激起他們的亢奮情緒，它改變社會的步伐雖然是嬰兒步，但走對了方向的嬰兒步同樣可以走得很遠。每一棵枝繁葉茂的參天大樹最初都是從一個不及拇指肚大的種籽開始的。 |
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发表于 2025-4-15 14:22:15
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