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发表于 2025-8-27 13:20:52
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共產極權與中國社會
作者 關敏 寫於 二零零六年
中國歷史上土地兼並是強搶惡要造成的。土改剛結束的1953年，黨就正式通過了《關於農業合作生產互助合作的決定》，開始了農業合作化運動，由互助組到初級社再到高級社，1956年合作化已基本完成。1958年的人民公社運動，農民的所有財產都歸了黨。
1949年之前，中國有著完整的全國性私營的糧食供銷系統，黨執政後實行“統購統銷”，利用國家財力大量囤積糧食、哄擡糧價，然後命令全國23個大中城市同時拋售，壹夜之間打垮了全部私營糧商，多少人因此而傾家蕩產、自殺身亡。這個由所謂中共的經濟專家陳雲主持的“統購統銷”的陰謀，被毛得意地肯定為“不亞於壹場淮海戰役”。
1953年10月，黨頒布了過度時期的社會主義建設總路線，總路線的首要任務是“社會主義改造”。所謂的社會主義改造，主要是針對中小型乃至個體的工業、手工業、商業的私人資本和私人財產，用強制的方式把這些私人財產收歸國有。
1953年6月起，又開始了“公私合營”，至1956年底基本結束。執政之初，由薄壹波主持制定新稅收政策還是比較公平的，對私營經濟並沒有歧視。但薄壹波的新稅率方案被毛澤東否定，毛批示道：“公平稅賦，實為右傾。”毛要求薄壹波推倒重來。被毛澤東認可的稅收政策具體實施後，對私營經濟嚴重歧視，使私營業主們主動乞求政府進行公私合營。
1956年2月8日，國務院通過《關於在公私合營中推行定息辦法的規定》，指出，“定息就是企業在公私合營時期，不論盈虧，按季付給私股股東的利息。”原規定是利息壹厘到六厘，後統壹定為每年息五厘。1966年文革到來，定息取消。由此全國公私合營企業皆自動轉為國營企業。壹場文革，無端地剝奪了中國幾萬民族資本家應得的家產和股東利息。
據當時的副總理薄壹波向全國人大報告：1956年底，“在全國的資本主義工業中，占產值99.6%和占職工總數99%的工業企業，轉變為公私合營企業；在全國的資本主義商業中，占總戶數82.2%和占從業人員總數85.1%的商業企業，轉變為國營、合作社營、公私合營企業”。全國公私合營企業達29598個，240萬人。經過四年的社會主義改造，私營的個體的經濟規模，已經由五十年代初的占全部產出的2/3下降到1957年不足3%，全國各類經濟的總額中，國營及公私合營已占98.4%，私營僅占1.6%，也就是毛說的“完全國有化”。
工商業的社會主義改造壹完成，毛就迫不及待地宣布社會主義建設“高潮”的來臨，因為全部社會資源已經控制在黨手中。經過文革的“狠鬥私字壹閃念”，個人的經營性財產全部滅絕，個人的生活資源也全部由國家和集體提供。
在毛時代，國家就等於黨，黨就等於毛個人。對全民財產的絕對控制，壹方面可以形成個人對執政黨的全面依附，另壹方面可以供執政黨及其領袖隨心所欲地處置和揮霍。這種揮霍還不止是特權階層的個人生活的腐敗，更可怕是為了滿足官員的個人野心和狂想，執政者完全不顧人民的意願和死活，用全民的財產進行荒謬的社會實驗。
財產私有制是文明進程必要的保證。沒有人類對物資的占有規則，社會就是無序的。在壹個私產不受尊重的國度裏，社會財富無法良性積累，無法做乘法，只會在以暴制暴的循環中做些加加減減罷了；在壹個私產不受尊重的國度裏，也不會建立起壹套以契約為基礎的憲政秩序，只會生成權錢交易的黑幕與專制的鐵閘。
私有制比公有制更能達到制度約束。私有制是有底線的，而公有制是沒有底線的。公有的結果，往往是壹些人代表人民掌握了壹切資源 ，然後又來掠奪人民。公有制蔑視壹切個人的權利，造成對他人權利的侵害，進壹步破壞了文明，直至造成戰爭。
共產黨的公有制才是最極端最徹底最殘酷的私有制，它是極少數管理公有財產的個人或政治小團體對失去私有財產的全體公民的私有制。歷史和現實證明，公有財產根本不可能歸全民所有，也沒法管理，它只會歸少數小團體所有，而全體公民倒是真的變成壹無所有的無產者，無產者沒有經濟上的獨立自然就沒有政治上的話語權。公有制除了效率低下、滋生腐敗、維護政治小團體權威之外，壹無是處。當壹個人不具備財產權的時候，他必然失去責任心，同時也失去了做人的尊嚴。他隨時可以被剝奪，也隨時可以剝奪他人。最後結果是，權力至上！走向了獨裁與專制。少數幾個堅守計劃經濟國有經濟的國家（包括朝鮮和古巴）在經濟是壹敗塗地民不聊生，政治上壹路退回到可恥的封建世襲王朝。這些都是實證。
列寧說：“壹切對社會主義思索過的人，始終承認實現社會主義的壹個條件，這就是使千百萬人的意誌服從壹個人的意誌”（《蘇維埃政權的當前任務》，人民出版社1951年版）。“使千百萬人的意誌服從壹個人的意誌”，這才是公有制的結果和內在實質。對領導人來說，堅持社會主義制度，就是維護他們的絕對權力。社會主義制度這塊招牌的唯壹優越性是給他們堅持特權專制提供了理由。只要妳壹提不要社會主義，他們立刻就罵妳想“篡黨奪權”。
堅持社會主義道路，也就實行對社會全民控制的公有制。人們沒有經濟的自由，社會資源完全為權力者所控制，不能自由擇業。人們壹旦偏離了這個所謂的道路，就有可能被端掉飯碗的可能。在中國，國企的工人與“吃皇糧”的人們，絕大多數還在指望政府賞壹碗飯吃或者往自己碗裏多夾壹塊肉，討好上級都來不及，還談什麽選舉、監督、罷免、創制、復決等民主形式呢？農民、下崗工人上訪訴冤、上街遊行是“顛覆國家政權”，記者揭露腐敗現象、知識分子和網民批評政府，抨擊時弊，卻是“危害國家安全”，…這種“人民的國家”，豈不是天下的笑話嗎？所以，社會主義制度下，人們毫無自由。猶如生活在地獄之中。
中國電信是國有資產，但中國電信漲價的時候征求過妳的意見麽？中國石化是國有資產，妳從中國石化的巨額利潤裏分到過壹分錢麽？CCTV是國有資產，妳能在妳需要的時候到CCTV的演播廳裏由衷地說句心裏話麽？滿大街跑的高級轎車，全國各地的高樓大廈，大部分是國有資產，妳能像屬於自己的資產壹樣走進去坐上兩分鐘麽？
在“全民所有”的幌子下，享受和支配這些資產的只是壹小撮人而已。在沒有民主投票的社會中，國有資產就是當權者可以隨意宰割，而不用承擔任何責任的資產。在這種背景下，當權者巴不得國有資產越多越好，這樣的話才是實現“各盡所能，按需分配”的貪汙天堂。
胡主政後短短的兩年多時間，泰州竟然投入了480多億元人民幣的資金用於城市改造。另外還有四五百萬的巨額資金用於各種工農業大項目。只因為胡無意中的壹句話——“我小時候，常常在東城河遊泳，現在那裏還好吧？”泰州方面馬上立項並投入八億多元巨額資金對因汙染嚴重而早就不能遊泳的東城河進行改造。聽說胡主席要在2004年清明節回鄉祭祖，泰州向江蘇省政府打報告，要求國家撥款用於姜堰舊城改造。隨後江蘇省政府撥款5億，地方籌3億（後來又追加2億多）對原來只有巴掌大壹點的姜堰城區進行了翻天覆地的改造。花了5個多億重建了個天價火車站（包括火車站廣場和配套的公路），把投資三千多萬還沒有投入使用但與現在的豪華火車站風格不符的原泰州火車站炸掉了事。
資料顯示，中國經濟在世界上比重最大的時候是在清朝，1800年，也就是鴉片戰爭發生之前四十年的時候，那時候的中國經濟，即清朝，在世界經濟中的比重是33%。當時整個歐洲才占世界經濟的23%；美國只占0.8%。1900年，中國的經濟在世界只占6.2%。又過了近壹百年，即1997年，中國經濟在全球只占3.5%，2003年才升到占全球4%。
美國在1800年時雖僅占0.8%，現在則上升到占全球經濟的30%以上，綜合指數占全球的43%。保守地說，現在美國在世界經濟中的比重，跟1800年清朝時相似，也是1/3左右。而中國經濟在當今世界占的比重並不是很大，只有4%而已。另外，中國經濟好像數字很大，速度很快，但中國國民生產總值GDP只是美國的1/9強左右，中國的整體經濟規模只相當於美國的壹個紐約州；或相當於德克薩斯州的二倍而已。
中共壹直在誇耀它的經濟進步，實際上是在退步。按照中國占世界的GDP比重來看，中國150年來經濟根本沒有進步，而是逐步下滑，尤其在中共執政的幾十年。這與國民政府時期遭遇的幾十年戰爭引發經濟下降不同，中共基本是在和平時期引發的經濟下降。
臺灣原是個貧窮的、缺乏資源的地方，但他們把經濟搞起來了。當臺灣人民人均收入為1.5萬美元的時候，中國大陸人才1千美元，甚至有六億的人，每天的生活費不到2美元。這到底是為了什麽？難道共產主義，真的如壹般人所說的，代表貧窮與落後？同樣是中國人，他們的經濟為什麽成長那麽快？而中國大陸擁有那麽豐富的資源，為什麽下滑速度那麽快？
1998年國有工業企業利潤總額為525億元，虧損總額升至1150.7億元，盈虧相抵後的凈虧損高達625.6億元，相當每賺100元的同時賠出去219元（據2001年《中國工業經濟統計年鑒》）。不知何故，中國統計年鑒後來只公布利潤總額，不再公布虧損總額。2002年國企占用了中國工業企業60%的資產，卻只貢獻了40%的工業總產值，反觀私企只用了不到總量40%的資產，就創造出將近60%的工業總產值。2003年耗用了2/3金融資源的國有企業，只能創造GDP總額的1/3。曹思源以此算出，國企多占用了超過4萬億元的資產。
桂林鐵合金廠2.3億國有資產，後來變為1.2億，最後變為3350萬被賣掉。重慶特鋼廠虧損20多億元；湖北荊襄化工集團投資40億，處於倒閉狀態；中原制藥廠投資13個多億，現負債30億；中州鋁廠投資近20億，負債35億；川東天然氣氯堿工程損失13個億；廣州乙烯工程投資80個億，至今無法形成生產規模。中國7,000多個礦山中現在有壹半因掠奪性開采已經陷入停產、半停產狀態。
2001年，我國國有企業相互拖欠貨款已經超過1.6萬億元。中國國務院發展研究中心區域戰略研究所研究員馮傑透露，從2001年4月到2004年10月底，質檢總局查獲的假冒偽劣產品貨值111億元人民幣，而保守估計，市場上假冒產品總量超過1370億元。國家為此每年損失稅收250多億元。
據2002年報道：中國總計40億份已簽署的合同中有50%存在某種程度的欺騙；私營經濟中的逃稅額占應交稅的50%，而逃稅帶來的損失每年1000億人民幣；假冒偽劣產品占全國所有產品的40%，每年造成2000億元的損失；大型國營企業中有2/3虛報帳目；基建項目平均有15%-20%的資金損失在行賄、詐騙和質量低劣上。另據中國企業聯合會理事長張彥寧在參加福建企業家活動時透露；中國每年因為不誠信而造成的經濟損失高達5,855億元；其中由於逃避債務造成的直接損失約1,800億元，由於合同欺詐造成的直接損失約55億元，由於產質量量低劣和制假售假造成的損失至少有2,000億元，由於“三角債”和現款交易增加造成的財務費用約有2,000億元（見《新聞自由導報》2002年4月5日）。 合同履約率可被用來測度經濟生活中的社會誠信程度。據“2003年中國信用論壇”公布的信息，中國每年訂立的合同約40億份，而履約率只有50%，經濟合同失效的現象非常嚴重，同時在訂立的合同中違法合同竟高達占6%；全國每年由於合同履行中缺乏誠信造成的直接經濟損失達5,855億元（作者註：相當與GDP的5%）；由於企業間不講信用，互相拖欠貨物構成連環債鏈的資金總額達3,000到4,000億元，占全國流動資金的20%。 國際債信權威評級機構“標準普爾”於2003年11月26日發表報告，中國的四大銀行和商業銀行信用狀況全為投機級，中國銀行業不良壞帳比例在44－45%，不良貸款，即壞帳的總數高達3萬5千億元人民幣（這個數字不包括1999年已從銀行剝離的14000億壞賬）。 香港大公報報導，上海社科院經濟研究所所長厲無畏在公開場合指出，2004年中國國債累計約2兆元人民幣，雖然相對於2003年11兆元的GDP來說，還不到20%，但是1千7百億美元的外債，換算成人民幣約1兆余元，加起來中國就有3兆4千億元的債務。此外，中國還有3千億元的財政赤字、3千億元的工程欠款以及2.4億元的出口退稅沒有退，這些總共加起來約占當時的GDP的37%。大陸專家提醒，中國包括國債、財政赤字和銀行不良貸款等在內的債務累計達六兆余元人民幣，超過當時的GDP的50%，超過了國際警戒線。
中共掌控全部資產，不斷增加稅收。中國大陸的稅收，每年的增長幅度從2001年的27%增長到2004年的31%，表明統治集團向百姓斂錢的速度加快了。中國大陸的經濟增長率是7%到9%，老百姓被抽取的稅，比實際增加的收入還多。 受美國鹽湖城申奧活動中暴露的醜聞的警戒，中共改變了對國際奧委會成員的行賄辦法，具體做法是： 第壹，當國際奧委會考察團於2001年2月到北京考察時，中共給考察團的每個成員配備了壹個懂外語的美女，給這些委員陪吃、陪玩、陪睡覺。 第二，經江澤民批準，中國奧申委以絕密的方式送給薩馬蘭奇壹個由陜西出土的真實文物：兵馬俑。1993年，中國以同樣方式送薩馬蘭奇這老狗壹個真實的兵馬傭。 第三，由於用金錢行賄國際奧委會成員已經很危險，中共改為用壹種更為不留痕跡的方式對國際奧委會成員進行賄賂：把北京在未來7年中要進行的大型建設項目發包給壹些國際集團，而那些將要投中國票的奧委會成員與這些國際集團有著極為密切的關系。事後，再由這些國際集團暗中把錢送給那些投中國票的國際奧委會成員。這樣，雙方都安全保險。 中共贓官是世界上最大、最貪、最殘忍的吸血鬼！占全民人口0.1% 的131萬中共縣團級以上幹部及其家屬占有全民財富的70%，1996-2003年外逃資金流入境外中共幹部及其家屬帳戶2萬2千億人民幣。至2002年6月底，全國個人儲蓄存款達7萬5千2百億元，其中縣、團、處級或以上幹部（包括離退休）及其家屬申報的個人儲蓄高於4萬億元。中國股市證券市場中的6萬億元，幹部及其家屬占了4萬5千億元，占75%；而5萬名持有2千萬元以上的股票證券人士中，幹部及其家屬占了4萬2千多名，占86%。 山西省政府、太原市政府、河南省政府、鄭州市政府，8.5%-10.4%政府部門人員編制是虛設的，這種情況已連續存在五至七年。虛報人員的工資、津貼，每年達壹億八千二百萬至二億壹千二百萬元被侵吞。國土部到廈門檢查，證實廈門城市地區土地已經全部“出賣”完，是全國首個百萬人口大城市土地告賣罄，有7百多億土地資金下落不明。七月中旬，壹查上海周正毅案才知，上海土地開發資金四千二百億元，其中高達三千億元下落不明。 據媒體披露，官方對地方幹部做過壹次歷時兩年四個月的“戰略調查”，得出的結論是：按黨章和《幹部準則》考核，縣、局、處級幹部素質合格率僅為4%；廳、局級幹部的素質合格率為7%；副省級幹部素質合格率為15%。社會各界對地方黨政領導幹部的滿意度平均為20%以下；對黨政部門幹部的滿意度平均在15%以下；對上層建築領域幹部整體滿意度為12%；中青年幹部表現出為高尚理念而工作的，僅為6%。這就是說，政權的支持率最高還不到20%。2002年尉健行公布了壹項對中央各部委、省級黨委、政府二百多名正、副省部級幹部工作、作風、幹群關系的三項指標調查結果：其中，中央部委的正、副職幹部，好的和比較好的，只占15%，壞的和最壞的高達30%；而省級黨政正、副職幹部，好的和比較好的，只有8%，壞的和最壞的占到了60%。壹中紀委幹部講：“中國的腐敗太嚴重，不反不行，全反也不行，全反共產黨個個都抓出去槍斃算了”。 目前中國農村最大的問題是土地兼並，政府和壹些公司聯合起來兼並農民土地，用非常低的價錢，把它征購、征用，然後倒手買賣。自改革開放以來，各種利益集團通過各種手段低價從農民手中征地，然後再高價售出，牟取的暴利相當驚人。 楊世洪歷任武漢市江岸區區長、書記，市委政法委書記、市公安局局長等職。檢察機關查明：1994年至1999年間，楊夥同他人共同貪汙公款3,689,690.09元人民幣，楊世洪分得1,843,846.90元。楊收受他人賄賂2,125,000元人民幣、101,000美元、10,000元港幣、價值 511,080元人民幣的兩套住房。他壹方面瘋狂迫害善良百姓，另壹方面讓其情婦出面將武漢市1千多畝土地以每畝7.3 萬元買進，轉手以每畝50多萬賣出，牟取暴利。 四川省紀委副書記兼監察廳廳長劉佑林等違反國家的相關法律和規定，從1993年先後強行征地15000畝左右，致使1萬多農戶房屋被拆。收取的土地出讓費也超過50億元人民幣。自貢市政府用不到2%的土地出讓費，打發走這塊土地上的3萬多農村人口。不同意拆遷的農戶，先是遭斷水、斷電、斷路的逼迫，後由司法部門出面搶財物、炸房屋、將房屋推平等等。失地農民葉興華被鄉長陳文賢等人活活逼死；另有幾位老人，因政府安置的簡易動遷房環境惡劣而掉進深溝活活摔死；被抓捕打傷的農民比比皆是。劉佑林的弟弟、自貢市郊農民劉偉林成了呼風喚雨的、擁有上億元的財產的老板。劉佑林的“忠誠”下屬、紅旗鄉的鄉長陳文賢擁有的土地、別墅、私人公司、各種汽車等有形資產已達數千萬元，其無形資產還有5千萬元。當地農民編了幾句順口溜形容陳文賢的生活：“住的豪華別墅，行的奔馳代步，穿的高檔衣褲，玩的壹正五副(指六個女人)，吃的山珍龍肉。” 溫州的地價為50—60萬每畝，按正式規則，農民至少能得大部分，而政府只得點“活動費”，比如總價的3%。但是現在呢？政府得大頭，壹畝地50萬，政府至少拿去30萬，農民能得10萬就不錯了，中間還有層層卡要。誰是真主人，誰是假主人，實看特明白。 農民在土地轉讓中的損失不低於2萬億。中國政府土地征用的財政收入有幾十個億，如果征地都要按市場價格自願地從農民那裏購買的話，農民會比城裏人富，香港和臺灣的鄉下人就是這樣。所以三農問題就是土地制度問題，妳土地私有了，農民就自然富了。 農業的發展肯定離不開土地，中國有60%的耕地處於中等產量，需要有大量的投入。根據2000年的數據，中國每公頃土地農業增收12700元人民幣，這個數字在韓國是22400美元，臺灣是13150美元，因為韓國與臺灣的土地都是私有地，土地政策非常穩定，這說明穩定的土地政策是農民增收的關鍵。 貪汙腐化潛逃國外。據1995年中國社會科學院的壹份期刊的報道和2000年北京大學的壹份研究報告，從1978年到1994年，從中國大陸流失到海外的財富達2400億美元；從1997年到1999年，從中國大陸流失到海外的財富將近1000億美元。二者相加，達3400億美元。相當於3萬億人民幣。這些錢絕大部分是被各級官僚和太子黨轉移到海外去了，他們用這筆錢在海外辦了實體，購置了豪華別墅、汽車、遊艇及房地產。這些錢可以為中國建300個第壹汽車制造廠；可以建300座城市；可以建3000所大學，相當於目前美國大學的總數；可以用它建30萬公裏鐵路，相當於目前美國鐵路的總裏程數，…… 朱熔基說：國有資產資金外流狀況用12個字來概括，“勢頭迅猛，觸目驚心，舉世無雙”。他承認，2000年資金外流5500億人民幣、2001年6000億元人民幣，占國民生產總價62%。扣除這筆外流資金之後，中國國民生產總值年增長率只有1%。大陸人在美國壹擲萬金購買豪宅、遊艇、名車，已經不是什麽新聞。 審計署2004年報告：從1995年至2002年的8年間，國有企業每年因貪汙而外流的資金達3500億，共外流1.98萬億至2.1萬億元。據報導，2003年1月以來，至少有10位上市公司高級主管外逃，卷走的資金或造成的資金黑洞近百億元。其中包括挪用公司資金7億多元的ST南華董事長何竟棠、留下40多億元貸款窟窿的奧園發展董事長劉波，以及在9.88億元巨額擔保面前“人間蒸發”的ST啤酒花董事長艾克拉木．艾沙由夫。 中國大陸嚴禁賭博，民眾壹有機會赴境外就大肆豪賭，據估計，每年因此而外流的資金近六千億元人民幣。中國貪官萬人次赴朝鮮賭博，每年為朝鮮帶來10億收入。《華盛頓郵報》報道說，中國大陸賭客2001年在澳門壹地輸掉的賭資高達20億人民幣。 沈陽市的常務副市長經常去澳門賭場，有壹次竟輸了幾千萬元；而重慶市委宣傳部長夥同部下動用公款幾個億吃喝玩樂，在澳門賭場貴賓廳先後輸掉1億多元。 改革以來，“中國每天有壹億美金流入美國，也就是說每個月有30個億的美金，壹年有300多個億的美金流入美國。”這裏說的還僅僅只是流入美國，壹個國家的數額。那麽，流入英國、德國、法國、澳大利亞、日本...有沒有人敢算。 據統計，在西方國家定居的，幹部家屬占85%，高級幹部家屬占8.2%。在香港、澳門定居的幹部家屬，分別有15萬人、1.2萬人。高幹家屬在外國定居簡況：副總理壹級高幹家屬，有81人； 正省部壹級高幹家屬，有1795人； 副省部壹級高幹家屬，有34700余人。6.2萬多名高幹家屬，在國外的資產超過2千億美元，相等於中國大陸20多年來外匯儲備數。另外，近50萬在外國的黨政軍幹部家屬中，有三成靠外流出境的資產、資金生活；有六成在當地設有公司和在國內設有公司或在香港、外國中資公司經商；有壹成在當地的其它方面發展。江澤民在各省培養出的黨的好幹部外逃壹覽表：
2002年4月6日，上海國際機場，河南省煙草專賣局局長、煙草公司經理、黨組書記蔣清芳神情自若地將出國護照遞到了機場檢查人員的手中。幾小時後，蔣清芳攜百萬巨款順利到達美國。第二天，中國國家煙草局和河南省煙草局分別收到了蔣清芳以傳真形式發回的辭職報告，文中有“對不起煙草系統，對不起黨”等言辭。 2003年4月20日中午，58歲的浙江省建設廳原副廳長楊秀珠，攜同女兒、女婿、外孫女等從上海出境，經新加坡，轉至美國。她在紐約黃金地帶置辦至少5處高級房產，花天酒地，窮奢極欲，涉案金額高達2．532億元，19名官員被查處，楊秀珠本人至今不知何處。 中國銀行廣東開平支行的三任負責人許國竣余振東、許超凡盜用4.83億元後，分別遠遁海外；中國工商銀行重慶九龍坡支行幹部陳新攜帶據為己有的4000多萬元公款輾轉潛逃到越南；中國銀行南海支行丹竈辦事處信貸員謝炳峰、麥容輝在貪汙銀行儲備金後，攜帶著巨額現金偷渡到泰國。 2002年短短壹年間，河南省有兩位廳局級高官攜巨款相繼出逃。這兩位廳級官員，壹個是攜情婦跑到新西蘭的程三昌，出逃前官銜是河南豫港公司董事長（曾任漯河市市委書記）；另壹個是出走美國的河南省煙草專賣局局長蔣清芳。 索娶收受賄賂折合人民幣500多萬元的廈門市原副市長藍甫，就持因私護照，攜妻倉皇出逃澳大利亞。 昆明卷煙廠原廠長陳傳柏則貪汙1600多萬元後逃匿海外。 新疆維吾爾自治區交通廳財務處副處長顏旭東夥同他人挪用道路基本建設資金5000多萬元，潛逃國外…… 黑龍江省石油公司原總經理劉佐卿非法向國外轉移資金達１億元之多，然後攜帶壹家8口逃到國外，而公司財務上竟沒有這筆賬。 2004年官場集體揮霍國庫的五條渠道是：1）幹部公費出境出國開支，年達5千億；2）公費專車412萬輛，年耗資6千億；3）公費招待吃喝2千億元；4）非法獎金、福利年達三3億元；5）侵吞各類稅收年達4千5百億元。這五大腐敗加起來，每年達二萬億元。 經專家統計，腐敗造成的經濟損失，在1999－2001年三年期間，平均每年占到國民生產總值(GDP)的14.5-14.9%。中國坐穩了世界頭號腐敗大國的金交椅。每年資本外逃的數字，比同年引進的外資還要多。2000年，外逃資本480億美元，而同期引進的外資為407億美元，中國於是成為世界上第四大資本外逃國，僅次於委內瑞拉、墨西哥和阿根廷。 最先“和國際接軌”的超高地價和房價；中國股市上瘋狂圈錢的上市公司；連學校和醫院都成了喝百姓血汗的兩條惡狼！改革開放二十年來人民辛辛苦苦積攥下來的血汗錢正在源源不斷地流進貪官和少數人的腰包，權力給少數人帶來的好處不下於30萬億元。……。 銀行行長貸給妳壹百萬，妳要回頭給他五十萬，給他存到美國Citibank（花旗銀行），或存到瑞士。當了幾年銀行行長，這麽百分之幾十地分成，最後拿到了幾百萬幾千萬，然後就移民海外。在美國投資移民，50萬美元就可以了，就可以在美國做寓公、活得很好。 大連5000萬資產的壹家國企，被公司老總以 400萬的低價拿走；上海壹家國企老總施展“騰挪大法”，侵占國有資產數千萬。 每個人都利用權力盡快的把國家財產轉為個人資產。中國正處於壹個把國家財產瓜分化的過程，所以美國的經濟學家認為中國現在是“盜竊經濟”，人人盜竊國家財產。因此導致中國的壞貸款特別多。全世界沒有這麽高的。 2003年1月7號我國第壹條跨海鐵路——粵海鐵路正式開通，粵海鐵跨瓊州海峽，全長345公裏。粵海鐵路最初的設計運力達1100萬噸，然而從2003年3月開通貨運業務以來，它平均每月的運輸量還不到2萬噸，每天四個航運中，至少有兩個在空駛。整個粵海鐵路總投資額超過48億元，除近20億的國債投資外，還有國家開發銀行提供貸款22.25億元，僅銀行貸款每天的利息就要30多萬元，每天6萬元的收入連還利息都不夠。
經官方查明，從1998年5月到2000年10月，粵海鐵路有限責任公司先後成立7個實體，充當中間商，套取鐵路建設資金，到2000年底，共套取資金6億3千4百88萬元毛利，實際流失建設資金達3億3千2百45萬元，這些錢大部分被作為獎金福利分給了個人。2003年12月26日，粵海鐵路有限責任公司原領導班子成員唐建偉、樸英元、杜惠榮、李遜、張培金等人因私分國有資產和受賄罪被判刑。其中，原公司總經理唐建偉被判刑九年。 在深圳五洲賓館，深圳市政府召開了市屬國有企業改制簽約大會，將數十萬職工二十多年來用血汗創造的財富壹紙劃給了個別人。壹夜間，深圳又出了壹批億萬富豪，這批新的富豪是原國企的管理者。他們發財的方式很簡單：將自己受托管理的國有資產在“國有資本退出”的旗號下變成自己的私人資產。這種不公平的幌子給壹些企圖利用國企改革牟取私利提供了機會，於是乎在全國各地演繹了壹場場激動人心的國有資產賣給高管人的盛宴。 湖南省常德市的國有運輸企業欣運集團，其總經理陳欣僅以7000萬元，就購買了這家擁有9個縣市分公司，總資產達10多億元的優質企業。改制後隨即宣布全體員工壹律轉崗，重新要求上崗，每人必須繳納4—20萬元不等的上崗費，僅此壹項，就從幾千名員工身上撈回了幾個億，搖身壹變成了新的億萬富豪。
1949年到1989年全國投資2萬億元，結果浪費1.3萬億，浪費占65%。“大躍進”和“文革”使中國損失的財富，據估計達8000億元人民幣，這還是當時的價格。可以用它建80個第壹汽車制造廠，可以建800所大學，幾乎相當於目前中國大學的總數，可以用它建八萬公裏鐵路，比目前中國的鐵路總裏程還多二萬公裏，……。 豆腐渣工程勞民傷財。毛澤東說：“甘肅桃河引水上山，那麽大的工程，就是靠黨的領導和人民的共產主義精神搞起來的。”該工程是毛澤東推行大躍進的樣板，規模不小，幾百裏的渠道，沿線調集17萬民工，先後逃跑勞動力2萬人，從1958年壹直幹到1961年。結果，餓死、累死、打死了上萬人不說，僅僅在離工地不遠的壹個大坑裏就胡亂掩埋了幾千具民工的遺骨；工程整個報廢，壹滴水也沒引上山，浪費資金1.7億元，民工的血汗未計入。 河南商城縣修水庫，壹無圖紙，二無專家，只有幹部在指揮。工程幹到壹小半，水庫已蓄成四平方公裏的水面。壹天深夜，忽然壹聲轟響，五百米長的大壩土崩石塌，幾千名民工和十九名勞改的右派份子葬身水底。只因壹名右派（林業工程師）死裏逃生，三十年後外間才知道那椿死了數千人的事件。 大躍進時期修建的河南省板橋、石漫灘等52座水庫1975年發生垮壩，遂平縣文城公社，全公社36000人口中有18000余人遇難；該公社魏灣大隊1700余人中有近千人喪生；該大隊三小 隊256口人中僅存96口，有7家人絕戶！ 全地區有大小26座水庫相繼崩堤垮壩，9縣1鎮東西150公裏，南北75公裏範圍內壹片汪洋。400多萬群眾被洪水圍困，10多萬群眾死亡，30多萬頭大牲畜漂沒，300多萬間房屋倒塌，打撈到的屍體10萬多具，後續因缺糧、感染、傳染引起的死亡14萬，共24萬多人死亡，與次年的最大自然災害唐山大地震死人數相仿，比埃及阿斯旺水庫垮壩還更禍害人。直接經濟損失34.97億元，相當於建駐馬店專區以來十幾年財政收入的總和。 1958年修建的丹江水庫造成了後來水淹安康。1983 年7月31日18時洪水開始破安康城進水，20時就淹沒了全城，未淹斃者奔向二樓、三樓，爬上四樓頂的人還是淹死。如此快地漲水高達19.4米，顯然是由於下遊河槽被卵石淤高，否則洪水再大也可以在寬深的河槽裏排出去。當地人民或謂淹死千人，或謂萬人，慘絕人倫。安康以上漢水流域面積僅38700平方公裏，已建有四個大壩，理應攔住大部分卵石河泥沙。但因下遊丹江口大壩與石梯峽谷之阻，使卵石沈積河槽而擡高洪水成災漢。 河南大躍進期間還修了共產主義渠（1957 年11月至1958年7月），宣傳可灌溉1,000萬畝農田，但實際只能灌溉 12 萬畝，後又全部報廢。蘭考—商丘修三義寨人民躍進渠（1958年3月至8 月），計劃用黃河故道蓄水 40 億立方米，也未達到目的。1958年人們不加論證，不計後果，壹下子竟然在花園口、信山、樂口又修了幾座攔河大壩。黃河被馴服了，但發電、引水澆地的甜頭剛剛嘗到，河床就被泥沙淤高了。兩岸的農田迅速堿化，不長莊稼了。於是人們又費了九牛二虎的力氣將攔河大壩壹座座炸掉。1959 年 11 月，位於鄭州黃河上的花園口樞紐動工，13 萬民工上陣，此項工程雖在 1960 年初竣工，但因規劃設計失誤，不得不炸掉大壩。類似渠系工程還有封丘紅旗渠、引沁濟蟒渠，均未收到應有效益。由於強行突擊達到灌溉面積指針，河南大引大灌黃河水，造成田地嚴重次生鹽堿化， 1961 年鹽堿化面積達 519.88 萬畝，嚴重破壞農業生態。1962年，在解決黃河灌區土地堿化問題的會議上，人們大罵引黃灌溉的餿主意。會後，他們填平了引黃灌溉的渠道，炸掉了閘門。 1958-1959 年，河南平原地區還大肆開挖人工運河，企圖把海河、淮河、漢江與黃河串聯起來；此外又大搞“長藤結瓜”灌溉體系，甚至平地堆土作蓄水池。在瞎指揮和行政命令之下，經常是圖紙未出，大樣未放，民工已揮鍬破土。為了壹兩年實現水利化，河南竭盡了人力、財力，然而在隨之而來的大旱災中，水利化的“成果”基本上沒有發揮效益。 又如成都平原上的都江堰已造福人民兩千多年，現在為了躍進，竟在它上遊近旁又修了壹條大壩。大壩造完才發現那是水利破壞而不是水利建設，結果只好再拆除。 山東省臨沂地區在大躍進中建了11座大型水庫、33座中型水庫、近壹千座小型水庫。但不出30年，80%的小型水庫完全報廢，其餘的大、中型水庫，不是病庫就是險庫，壹旦出事就非同小可。壹個三、四百萬人口的地區，僅水庫壹項就浪費了上億的資金，無數的人力，再加上大煉鋼鐵糟蹋掉大量物資，人民無不吃苦受窮。 為證明“黃河清，聖人出”而興建三門峽水庫，當局把反建壩的黃炎培之子黃萬裏打為成“右派”，廬山會議上，毛澤東指斥彭德懷和黃萬裏壹樣腦後長著反骨。三門峽工程建成後的1961年下半年，15億噸泥沙淤在了從潼關到三門峽的河道裏，河床擡高，渭河航運窒息，弄得從無水患的渭河兩岸不得不修起防洪堤。渭河平原地下水位上升，地下水無法排泄，田地鹽堿化、沼澤化，糧食因此減產。這壹年，潼關以上黃河渭河大淤成災。水壅高後橫向沖擊，使兩岸坍塌農田80萬畝，壹個縣城被迫遷走。
1962年3月，水庫內的淤積已迅速發展，潼關河床在壹年半的時間內暴長4.5米，成了“懸河”，危及西安的安全。這就不得不停止蓄水，先後花了20多年將該電站的設施壹再改造（如增設大壩的排沙底孔等）。經多年改造，這個當初設計為裝機百余萬千瓦的大型電站被縮小成只能發20余萬千瓦的中型電站。 1992年8月渭河洛河洪水入黃河不暢，漫堤決口，淹沒了農田60多萬畝，約5萬返庫移民受災，近3萬人無家可歸。2003年三次降雨，造成了三次洪災。以８月底和９月初的洪災最重，渭河河堤多處沖潰，幾十萬居民被迫撤離，大量農田、村莊被淹，經濟損失慘重，生態破壞巨大。以渭南市為例，起先壹次洪峰通過渭南全境需要7、8個小時，後來需要20多個小時，到了2003年洪峰通過渭南全境則用了50多個小時。2003年的洪水流量比2002年小，但洪水水位卻高出1.7米。照這趨勢，不用多久，關中平原這個天府將不復存在。 70年代在長江修建葛洲壩水電站是個典型的“三邊”工程（邊勘測、邊設計、邊施工）。這個耗資幾十億元的工程上馬時居然沒有規劃設計文件，也沒有比較方案和計算經濟效益。開工不久就出現了質量事故，不得不停工，炸了再築。工程的工期被拖延長達十幾年之久，工程投資的決算超過原來預算的4倍多；電站裝機容量為271.5萬千瓦，而保證出力僅為76.8萬千瓦；水電站因受到長江航運的限制不能擔任電網調峰的任務，長江汛期的水能也難以利用；船閘閘門常因沖沙而發生事故，長江因此經常停航。這個得不償失的工程，其單位千瓦投資比長江不少支流上的水電站貴幾倍。 三峽工程還沒開始，3個億就花掉了。原三峽實業公司總經理戴蘭生花7億元從國外進口壹堆廢銅爛鐵，貪了幾個億，已外逃。負責三峽工程移民金文昭[軍人出身]，貪了12個億。豐都縣國土局局長兼征地辦公室主任的黃發祥，貪汙三峽工程移民安置費、土地出讓資金壹千五百多萬元，被判處死刑。 三峽工程庫區移民在控訴書中指出，按照當時李鵬簽署的征地補償和移民安置條例，他們每畝被征用的耕地應得補償不少於56,000元，而且補償期限應該是15年。然而實際上，當地政府付給他們的補償費，每畝地僅僅為1,408元，補償期也僅僅只有壹年。另外政府規定的移民安置費，每個移民應得30,000多元，實際上每人只得到5,000元。他們生活補助費被克扣了近4/5，房屋補償每平方米被截扣40%。英國《星期電訊報》說，四川萬縣、湖北宜昌的農民，被迫遷移卻又壹無所有，紅頭文件裏答應的安置條件竟然有壹大半成為泡影。 原計劃移民120萬，實際牽涉面卻達1,000萬；原計劃用於移民的安置費是150億元人民幣，後來追加到700億元，還在叫嚷短缺。三峽移民80%在萬州，中央曾規劃在那裏建氯堿化工廠，近20億的資金投入後打了水漂，未見出產品，建了壹大堆職工宿舍，肥了壹些人的口袋。2004年10月18萬州事件就是官員們不把百姓當人引發的。去年溫家寶總理在萬州區為民工熊德明討工資，壹些官員如果能體會到總理親民的苦心，何至於有“萬州暴動”！ 三峽工程移民，官方大談移民“顧全大局”。比如地處壩區宜昌縣樂天溪鎮瓦窯坪村，全村500余村民要搬遷，全村房產損失300多萬元，三峽工程只賠償了70萬元。 後來三峽工程26個機組年發電量是847億千瓦時，也僅是2002年全國發電量16400億千瓦時的5%左右。2002年全國的水電發電量是2710億千瓦時，也是三峽工程26個機組年發電量847億千瓦時的三倍多。即使以後9年沒有其它新的水電工程竣工，三峽工程的發電量也只是全國水電發電量的1/4弱。三峽電廠的人說，如果漂浮層厚壹米的話，三峽每天發電損失是60萬元。 2004年4月三峽壩區氣溫並沒隨夏季的到來上升，反而呈下降趨勢。4月末平均氣溫不足12攝氏度，4月中旬周邊山區還出了較大範圍的降雪，月內有3次降溫過程；4月份全月降水量為236.5毫米，破壩區近10年降水量最高紀錄，破宜昌地區近118年同期降水量最高紀錄。5月27日恩施暴雨垮壩淹死18人，其中12人為幼兒。9月川渝地區突降特大暴雨，形成了壹次百年不遇的特大洪水，809萬人受災，181人死亡，50人失蹤，三峽船閘停航4日。開縣、達州及千年古鎮磁器口等皆被洪水淹沒；重慶北碚、萬州鐵峰山、宣漢縣天臺鄉等發生山體滑坡。其中萬州鐵峰山滑坡3平方公裏，壹座500多人居住的場鎮變為廢墟…三峽工程開工8年來已滑坡3,465次，崩塌變形高達1190多次。 1986年，為緩解冀東地區缺水困境，河北省決定在青龍滿族自治縣境內灤河支流青龍河上，修建桃林口水庫，從此，青龍縣8個鄉、36個村、104個自然村的4萬1千名原住民被迫走上了大規模非自願性移民的血淚之途。在壹個典型個案中，依據河北省人民政府制訂的《桃林口水庫移民安置辦法》計算，移民張友仁應得林果補償金55萬3千元，但依據安置地秦皇島市的文件“凡普查卡片登記林果補償金超過1500元的戶，按每戶1500元進行補償”。這壹切下去，張友仁應得款項的99.7%就抹了。據上萬人簽名的唐山移民上書中透露，各級移民辦公室從不公布帳務，移民費被唐山市長等層層克扣。僅唐山市移民辦正副主任李增榮張兆榮二人，便貪汙挪用移民款達1181萬元（見《唐山勞動報》）！桃林口水庫移民上告8年了，不僅公道沒討回來，還屢遭毒打監禁。據“萬人折”舉證：“上訪者李鐵被警察抓到玉田縣火葬場，蒙住眼睛，嘴被插入電棍，手指和肋骨被打折，還被反綁，澆上汽油（實際上是水），推進火化爐，恐嚇道：‘還上訪不上訪？不然使妳家生不見人，死不見屍’！” 《中國青年報》2004年7月28日報道，建國50年來大型水電工程移民共有1600多萬，其中有1000多萬壹直處於貧困之中。這個殘酷的事實使政府以“水電扶貧”的托辭破產。 1994年美國國會通過對在1940年代大峽谷水壩中受到影響的印地安人科爾維部族部落，除了壹次性賠償5400萬美元外，每年還付給1500萬美元的電力收入分成。2000年密蘇裏河流域基金價值2億美金專門用於幫助印地安部落爭取補償過去在美國聯邦政府建設大壩中蒙受損失的法律援助活動。 98年長江流域洪水泛濫，洪峰襲擊江西九江市前。朱镕基曾視察該市，問及防洪準備時，該市壹名副市長信誓旦旦地向朱镕基保證：九江堤壩，固若金湯。幾天後，九江堤壩決堤，3656名市民葬身魚腹，財產損失不計其數。結果，就在堤壩的關鍵處，人們發現，工程被偷工減料，應放鋼筋處，竟放了竹筋。原來，在貪官眼裏，防洪大事，不過是兒戲。 98年長江流域洪水泛濫，要是依照水利專家的建議從荊江分洪，就不會造成壹萬八千多人的死亡和高達500多億元的財產損失。 1998年2月20日上午，正在施工中的湖北巴東縣焦家灣大橋突然坍塌，11人當場死亡；2003年3月，主體工程剛完工的廣東信宜市石崗嘴大橋突然坍塌，連裝修都來不及；…… 1999年1月，耗資人民幣4億2,600萬元興建、被譽為亞洲第1、世界第2的浙江寧波大橋，在合攏前因發生橋板斷裂而不得不將將大橋主體拆掉重建。 湖北黃石長江公路大橋竣工僅7年就“重病纏身”，有關部門在投入7000多萬元進行為期18個月的“大修”仍未矯正後，只好決定投資29.4億元再建壹座大橋（《揚子晚報》2006年4月9日）。黃石長江公路大橋開工之時，地質資料不全，施工設計圖未及時提供，“四通壹平”等工作還沒有到位就急著上馬；施工期間，隨意更改設計的現象時有發生；竣工驗收報告上明明寫著“主橋邊跨現澆段結構主拉應力安全儲備偏小，局部出現裂縫”，有關部門仍將其評為優良工程…… 浙江省水利廳對錢塘江江堤工程進行檢查時，發現壹段造價500萬元、按百年壹遇標準設計、為防禦海潮的海塘工程，施工單位竟然用泥沙代替混凝土填塞。 安徽省霍邱縣降低上級補助標準，克扣1804戶災區群眾的建房資金360萬元。阜南縣3個鄉鎮的17名幹部弄虛作假，騙取並私分國家蓄滯洪區運用補償資金20萬元，嚴重侵害農民利益。投資壹點零五億元的合肥市北郊生活垃圾處理項目，由於相關工藝對垃圾分類收集程度要求高，而國內不具備這個條件，引進設備試運行四個月即被棄用。 有網民稱，大連市到今天還在使用日本當年占領東北時期修建的自來水管道。在長春，日本人當年主持修建的建築物至今仍很結實，反倒是壹些近年修建的“豆腐渣工程”，雖然晚蓋了半個世紀，質量還遠遠不如早年的。 為什麽同樣是城市別人可以管理得那麽好，以至於紐約州100多年前的消防管還可以用，地下管道還可以布線纜。德國的很多高速公路都是希特勒時代修的，現在還好好的。 中國的高速公路用不了幾年年就壞了。珠海的機場高速，那可能是世界是最牛的“高速”了。修了沒兩年，路基嚴重沈降，以至車開在路上，每幾百米就要剎車減速，然後“咣”地在橋面上彈起。壹條“高速”簡直就是搓板路。 投資760多萬元的江蘇省徐州市濟眾橋改建工程，原定於2004年6月28日舉行剪彩儀式，卻在27日坍塌，連多等壹天都不行。 耗資數十億人民幣、號稱亞洲最大的北京新火車站、北京西站，是這類“豆腐渣”工程的典型，建成後頻頻發生的漏雨滲水、電梯故障、通風不暢、地面凹凸、井蓋翻倒、以及因乘車道狹小陰暗而造成乘客擠傷踩傷，不壹而足。在這些亂象的背後，是該站招標、設計和施工階段中層層賄賂、處處回扣，高達數億工程款的流失。去年11月3日衡陽市壹座才建了5年的8層大樓突然垮塌，還砸死了20位消防人員。 曾當阜陽書記的王懷忠，人稱“王三億”，他建阜陽機場，耗資從預計的6000萬追加到3.2億，最終飛機場成了養雞場；他建“世界上最大的動物園”，耗資千萬，最後半途而廢；他建電廠投入幾個億，由於倉促上馬，目前也停建。王透支了阜陽市10年的財力。王懷忠從阜陽調進省裏之前，就與數名婦女不清不楚，為王懷忠生過孩子的女人“至少有三個”。這在阜陽是盡人皆知。王懷忠貪贓枉法問題，帶出了壹大批權力系統的關鍵人物。王“咬”出來的官員已多達160多名，據了解，遠不止這個數字。當中紀委負責王懷忠案的專案組負責人向阜陽市大大小小的官員們宣布，凡與王懷忠問題有牽連的幹部，必須主動交代問題，否則壹旦查出將從重處罰時，整個阜陽市恰似“烏雲籠罩”，大大小小官員們無不戰戰兢兢、如履薄冰。以至他們彼此見面的第壹句話就是：中紀委找妳談話沒有？王坦白自己用了450余萬元買通了江核心的胞妹江澤慧。2004年2月21日，原安徽省副省長王懷忠，收受他人人民幣總額為517.1萬元，被立即執行死刑。
1989年後，政府投資浪費仍然嚴重。由於物耗高能耗高，每年浪費2000億元；由於不良產品損失，每年浪費2000億元；每年工程倒塌造成的損失達1000億元。中國的發展成本遠高於世界平均發展成本。中國科學院算了壹筆賬，幹同壹件事，在世界平均狀況下每花1美元，在中國就要花1.25美元。多出的0.25成本中，生態環境占0.17，結構不合理與管理不善占0.08。 2000年消耗了超過10%的世界能源，卻僅產出3.4%的GDP，而同期美國消耗20%的世界能源產出了35%的GDP。以單位能源每千克油當量的使用所產生的國內生產總值計，中國大約是0.7美元，不僅低於發達國家，也低於印度等許多發展中國家，而日本同樣能源使用所產生的國內生產總值卻高達10.5美元，為全球之冠，約相當於中國的15倍。中國平均萬元GDP所消耗的能源是世界各國平均值的2倍多。在1949年中共建政以後的四十多年時間內，國民生產總值（GNP）增長了10余倍，而礦產資源消耗量卻增長了40余倍。 國內重點鋼鐵企業生產每噸鋼所耗能源之比比國際水平高40%，電力行業中火電煤耗比國際水平高30%。2002年的壹組數據表明，中國歷年累計積壓的庫存（包括生產和流通領域）已高達4萬億元，相當於GDP的41%，大大超過了國際公認的5%的比例。 2003年，全世界國民生產總值（GDP）已達30多萬億美元，可中國的GDP和出口總額分別占到了全球的4%和6%，人均GDP為1087美元[世界60億人口人均5000多美元]，而支撐全球4%的GDP卻耗費了全球40%的水泥、35%的鐵礦石、34%的鋼鐵、30%的煤炭、近20%的鋁和銅、13%的電力，以及7.6%的石油[新華社2004年3月4日報導]。產出的經濟總量和投入的資源總量顯然不成正比。中國年進口石油6500萬噸，占中國總消耗量的1／3。惹得全世界的人都擔心中國長期增長會否導致全球資源不足，“中國會不會餓死全世界”？
有人說：“中國經濟發展快，可資源的枯竭，環境的惡化。壹個好好的能源省山西，被糟蹋成什麽樣了，經濟落後，民生雕敝，貪官橫行。在國民黨統治時期，山西還是模範省份；清代的山西，經濟強；唐代，壹半的宰相出自山西。而現在的山西是貧困省”。 4000年前，黃河流域是郁郁蔥蔥的原始森林；西周時，黃土高原擁有森林4.8億畝，森林覆蓋率為53%；及至春秋戰國，硝煙彌漫，烽火連天，環境遭受巨大的破壞；後來，秦壹統天下，繼續折騰，繼續毀滅生態，大興土木，大伐森林……漢時，人口劇增，統治者的思想又都是崇本抑末，重農貴粟（發展單壹的糧食種植業，砍掉林、牧、副、漁、商），於是為解決吃飯問題和龐大的專制官僚機構、軍隊的供給問題，只好大規模毀林開荒，西漢開荒8億畝，東漢開荒7億畝，至此黃河流域的森林全部毀滅。三國時期，中國人口從東漢時的5648萬，減至767萬，民族差點毀滅，生態也就再所難保；南北朝時，兵燹戰亂頻仍，中國人開始大規模南遷，長江流域的生態面臨著威脅；隋時大興土木，唐時開發東南，開荒14億多畝，加上隋唐征戰、五代動亂，後來，又經過宋遼金元爭霸天下，元末、明末、清末、民國的戰亂破壞，中國人的生態資源被破壞殆盡。 1949年後在北京城建規劃中，建築學家粱思成試圖保護住北京的古都風貌，毛澤東否決了，說：“不，我要站在天安門上滿眼望去全是煙囪，冒著滾滾的濃煙！”於是粱思成遭到批判；梁思成的夫人林徽音闖進北京市長彭真的辦公室，力訴城墻不該拆之理。彭拿出毛的批示來：“城墻是封建象征，是皇帝擋農民的”。當時的中宣部官員，現已成為中國科學院院士的何祚庥還建議要拆除故宮，理由是“建築是有階級性的，故宮是封建主義的象征”。 1949年後，“大躍進”全民煉鋼，又大規模砍伐森林，“文化大革命”時“以糧為綱”、“農業學大寨”，梯田修到山頂上。改革開放之後，由於體制、制度的原因，高消耗、高汙染的小企業遍地開花；草場無人維護，過度放牧；開發區大量圈地，壹半以上撂荒…… 青海歷史上曾經森林茂密，如今森林覆蓋率僅為0.3%；敦煌在50年代初尚有天然植被354萬畝，其中灌木林216萬畝，牧草135萬畝，到1980年200萬天然林被毀，僅剩天然林39萬畝。西雙版納的森林覆蓋率由60%已經下降到了30%。全國森林采伐量和消耗量遠遠超過林木生長量。若按目前的消耗水平，絕大多數國營森工企業將面臨無成熟林可采的局面。 草原退化加劇。全國草原退化面積達10億畝，占1/3，並且以每年2萬平方公裏的速度發展。由於牧畜過載，牧草產量持續下降。 中國是世界上沙漠化受害最深的國家之壹。北方地區沙漠、戈壁、沙漠化土地已超過149萬平方公裏，約占國土面積的15.5%。沙化面積每年擴展2460平方公裏，每分鐘就有4.5畝耕地被沙化，年直接經濟損失540億元以上。2004年荒漠化土地已占國土面積的27.2%。新疆共有土地24億畝，荒漠沙漠就占了10億多畝。中國喪失了土地3.9萬平方公裏。2004年約有5900萬畝農田、7400萬畝草場、2000多公裏鐵路以及許多地方受到沙漠化威脅。 據報道，20世紀50年代發生了沙塵暴5次/年，60年代8次/年，70年代13次/年，80年代14次/年，90年代23次/年，21世紀25次/年。沙塵暴不斷襲擊北京、南京、重慶、甚至臺灣；受沙漠化影響的人口達4億人。90年代末沙漠化以每年新增3436平方公裏的速度增加，中國的荒漠化面積已占國土面積約1/3。 中國是世界上水土流失最嚴重的國家之壹。建國初期，全國水土流失面積為116萬平方公裏。據1992年衛星遙感測算，中國水土流失面積為179.4萬平方公裏，占全國國土面積的18.7%。2000年水土流失面積已占國土總面積約40%，全國水土流失的速度是每年新增1萬平方公裏，每年流失土壤50億噸。中國水土流失特別嚴重的地區主要有：西遼河上遊，黃土高原地區，嘉陵江中上遊，金沙江下遊，橫斷山脈地區，以及部分南方山地丘陵區。 每年因水土流失，沖走肥土50億噸，相當於全國的耕地平均削去1厘米厚的土層，造成化肥每年流失4000萬噸，接近全國的化肥產量。黃河經常斷流，泥沙淤積，成為懸河；洪水期間，黃河河水的含沙量達50%。長江的含沙量是黃河的1/3，等於世界三大河流——尼羅河、亞馬遜河、密西西比河年輸沙量的總和。長江已經成為第二條黃河。 石河子屯墾，造成瑪納斯河斷流幹涸；位居內陸河世界第二的塔裏木河也已斷流1/4，水量縮減到30年前的1/10。在內蒙，黑河下遊也斷流幹涸，東、西居延海隨之死亡；天鵝湖也幹了，不再有天鵝了。 青海湖的水位也不斷降低，看來也難逃羅布泊的命運；近些年來，青海省已經有兩千個湖泊同河流完全幹涸。長江源區最大的高山湖泊之壹，面積達600平方公裏的赤布張湖，現已萎縮解體成4個串珠狀湖泊；面積達23.5平方公裏的茍魯錯湖，已完全幹涸成壹個幹鹽湖。黃河源頭，曾被譽為高原“千湖之縣”的果洛藏族自治州瑪多縣，在這20多年的時間裏，瑪多縣4千多個湖泊中90%已幹涸，如今銳減到3百多個。 1949年以來，中國湖泊減少了500多個，面積縮小約1.86萬平方公裏，占現有面積的26.3%，湖泊蓄水量減少513億立方米，其中淡水量減少340億立方米。太湖、巢湖、洞庭湖、鄱陽湖、滇池等嚴重汙染、水量大為縮減，洞庭湖、鄱陽湖的湖面損失了壹大半；羅布泊水域面積曾經為20000平方公裏，1972年徹底幹涸了。 中國人均水資源占有量僅為世界人均占有量的1/4，人均占有量不到2200立方米，在世界153個國家的人均水資源排位中居121位。資料顯示，中國的600多座建制市中，有近400座城市缺水，其中缺水嚴重的城市達130多個，大城市大都缺水。全國城市每年缺水60億立方米，日缺水量超過1600萬立方米。 1995年水利部的檢查表明，中國700余條河流中水質良好的僅剩32.2%。90%以上城市水域汙染嚴重，流經城市的河段90%受到嚴重汙染；汙染河流1998年已達72%。全國達標排放的城市廢水，至今還不到10%。北方很多城市能夠正常排水的區域只有50%，汙水處理率只有40%，有60%的汙水隨便流淌。北京就因為壹場“五年壹遇”的豪雨而成了“澤國”，全市多個地區嚴重積水、交通癱瘓，人們甚至可以當街遊泳。 中國大陸約有壹半城市地下水汙染嚴重。中國由於地下水不合理開采已造成汙染和地面沈降。數據顯示，全大陸已經形成區域地下水降落漏鬥149個，面積達15.8萬平方公裏。已有46個城市出現明顯的地面沈降，其中上海、天津、太原等地的沈降量超過兩公尺。勘測表明，目前華北平原深層地下水已形成跨冀、京、津、魯的區域地下水降落漏鬥，有10多萬平方公裏面積的地下水位低於海平面，華北地區地下水位每年平均下降12厘米。地下水超采還誘發地面沈降、海水入侵等問題。 中國目前有六千萬人的飲水有困難，全國約有7億人口飲用大腸桿菌超標水；有近3億農村人口飲用不合格的、不安全的水；其中壹億九千萬人喝的水，含超過設定標準的有害物質。中國東部、東北部、北部及西北部平原的六千三百多萬農民，他們的飲水中氟含量超過標準。氟是壹種有毒化學元素。與水汙染有關的肝癌和胃癌，已成為農村地區的主要殺手。 2001年的壹場特大洪水，有380億 加侖嚴重受汙染的水灌入淮河。在洪水發生前的若幹年，淮河沿岸居民的死亡率超過全省平均水平的三分之壹，患癌癥的幾率是全省平均水平的兩倍。而且，淮河沿岸農村男孩的身體素 質從來都達不到參軍的要求。淮河水汙染造成了眾多的腫瘤村。三面環水的黃孟營村長期處在汙染的包圍之中，井水與河水壹樣又黑又臭，全村84%的青壯年常年拉肚子，育齡夫婦中多數人患有不育癥，人口呈負增長，新生兒畸形，早夭現象屢見不鮮；在近十年的應征青年入伍體檢中竟無壹人合格；已有54人分別死於各種消化道和呼吸道癌癥，其中有兩戶（8人）成“絕戶”。 山東肥城市肖家店村是山東中部的壹個普通村莊。80年代後期以來村裏每年有十數人死於癌癥。2000年，死亡人數17人，其中11人是因為癌癥死亡。2001年，9人因癌癥死亡。2002年10人因癌癥死亡。2003年12人因癌癥死亡。2004年14人因癌癥死亡。記者和研究人員發現，肖家店村的癌癥與遺傳無關，致癌原因是越來越嚴重的環境汙染。 肖家店村位於大汶河的下遊，距離大汶河和黃河的交匯點不遠。大汶河汙水的主要源頭來自上遊的壹些縣市。肥城市環保部門對大汶河水的檢測報告顯示，近年來大汶河流域的許多河段水質常年都是汙染最嚴重的劣五類，並且其中的亞硝酸鹽都嚴重超標，而這種物質是壹種強烈的致癌物。嚴重的汙染，不僅影響到肖家店村，該村附近的馬家窪村、李店村的癌癥患者都是越來越多。
2004年5月8日《中國經營報》說，因缺水中國每年工農業損失3500億元。據世行九十年代的統計，中國每年洪澇災害的平均損失是100億美元，而旱災的損失是350億美元。 大氣汙染嚴重。中國大氣汙染屬於煤煙型汙染，北方重於南方；中小城市汙染勢頭甚於大城市。目前中國能源消耗以煤為主，約占能源消費總量的3/4。中國是世界上最大的燃煤大國，而且以生煤形式直接燃燒為主，造成大量汙染，是第壹大二氧化碳和二氧化硫排放國，粉塵、氮化物的排放更是世界之最。由於燃煤等帶來的汙染，北京、沈陽、西安、上海、廣州5城市名列世界汙染最重的城市之列。當乘坐飛機來到沈陽、太原、西安、蘭州等等大城市上空，俯瞰下去，整個城市都被籠罩在工業粉塵和化學煙霧之中。 當沙塵暴壹次次漫卷大半個中國，酸性粉塵和沙塵已漂到了日本列島、韓國、臺澎列島上空；當飛機飛過南海、東海、黃海、渤海上空，幾乎所有沿海城市的海面上，本應湛藍的海水幾乎全部變成壹片灰黃。國產黃花魚和國產帶魚，早就由於汙染而發生畸變了。科學家們預計，到2025年，中國將取代美國成為世界上排放溫室氣體最多的國家。 由於工業汙染，中國 1/3的國土上空飄蕩著酸雨。《中國日報》報道，中國環保的力度趕不上經濟發展的速度，使中國酸雨汙染問題失控。全國有250個城市降酸雨，每年造成1千1百億人民幣的直接損失，幾乎相當於國內生產總值的3%。 據2001年世界銀行的報告，世界汙染最重的20個城市，16個是中國的。全球汙染最重的10個城市，中國就占9個。在那裏兒童壹天吸入的廢氣等於吸食兩包香煙據世行估計，空氣汙染造成的呼吸系統疾病，每年奪走30萬中國人的性命。 中國廢渣年產生量已超過5億噸，處理能力趕不上排放量。1988年全國積存量為66億噸，人均6噸廢渣。據統計，全國城市生活垃圾為6000萬噸/年，比10年前增加了壹倍。在380個城市中，至少有2/3的城市處在垃圾包圍之中。僅北京三環、四環路之間就有50米以上的垃圾山4500多座，占地超過7000畝。 改革開放後，中國成了廢舊物資的集散地。先是日本和東南亞的廢、舊服裝大量傾銷中國。後來又是成套的工業淘汰設備在中國成了搶手貨，幾千億的美元交了“學費”。現在，其它國家汙染環境的企業大量向中國轉移。 2002年，中國各類工傷事故死亡超過14萬人，塵肺病患者58萬多人，潛在的職業重病患者達數千萬人。 中國為治理環境汙染支出數以千億元，單是淮河就扔下幾百億元。全國城市垃圾年清運量1.49億噸，進行無害化處理的僅有壹半；工業危險廢物每年產生1100多萬噸，處置率僅為32%。政府懲治環境汙染的工作存在壹些漏洞，壹個漏洞是政府對造成汙染企業的罰款，遠遠低於企業投入治理的成本，很多企業寧願交罰款，也不願意治理。另外壹個漏洞是，由於環境監查是階段性的，很多企業在監查期內表現非常好，但是風頭壹過，就又固態復萌。只要媒體不曝光，中央政府沒有發現，能蒙混過關就蒙混過關。
科技是第壹生產力批判
把科學技術等同於生產力是錯的。科學技術只有極少數的壹部分能夠轉變為生產力，即能夠改善資源的利用或滿足人們新的需求的那壹部分；不能取得經濟效益，不能商品化的新發明有成千上萬。可以想象，如果人類忽然忘記了全部科學技術，回到了茹毛飲血的時代，但只要保留著交換，壹切新技術就會重新被發現。相反，如果禁止交換，現有的全部科學技術就會立刻變為壹堆死東西，根本不可能造福於人民，更談不上再去發明什麽新技術。
有人以為單憑科學技術，人類的物質生存條件就可不斷地改善；用經濟學的術語說，科學技術可以克服稀缺性。什麽是稀缺的，只有通過交換，形成了價格，才能精確地度量。在價格無扭曲的情況下，錢就是度量稀缺程度的指標，節約錢就是節約了稀缺性。壹種新發明是節約了稀缺性還是浪費了稀缺性，要看它是否能賺錢。所以科學技術只有在壹個價格系統的引導下才能豐富社會的物資供應。以為依靠不斷發達的科學技術必定能滿足人類不斷擴大的物質需求，正是忽略了科學技術必須在壹個具有正確價格系統的市場經濟內發生和運行。
馬克思認定人是第壹生產力；科技，無論是作為生產工具還是作為勞動對象，都是生產資料。沒有人，沒有掌握使用科學技術產品的能力，沒有錢購買科技產品，科技及其產品就是壹堆垃圾，科技產品的生產能力就無從發揮。相反的是，沒有思想包袱和政治壓力，人的生產幹勁就會沖天，想象力就能馳騁於宇宙、微至電子，科學發現力、技術發明力、產品創造力就能得到極大的發揮。因此，科技及其產品只能是第二和第三生產力。
自由世界的無數的事實所證明，先進的人權制度創造了巨大的生產力。凡是人權制度實行早的國家，生產力就發達得早；凡是人權制度實行充分的國家，生產力就雄踞世界前列。
鄧貓發現“科技是第壹生產力”最具詐騙性：它能讓真正的第壹生產力——人民個個爭當好貓，勤抓老鼠，吃老鼠尾巴，讓專政權人拿走鼠肉而不在乎——畢竟有鼠尾吃總比吃素強。這貓論的辯證法是：鄧是貓，專政集團是群鼠；專政集團是群貓，人民是群鼠；兩個基本點是貓，壹個中心是肥碩之鼠；壹個中心是貓，科技是鼠。專政是目的，科技是騙具。
“效率優先、兼顧公平”之禍
1．“效率優先，兼顧公平”是壹個反平均主義的策略性提法，包含壹些明顯的局限：
1）忽略了經濟領域的基本規則。在現代市場經濟的條件下，只有遵循機會平等、按貢獻分配等公正的原則，才能達到壹種經濟上較高的“效率”的目標和狀態，才能取得真正的效率。在市場經濟條件下，社會成員生存與發展機會的起點應是平等的，機會實現過程應是平等的，同時應當承認並尊重社會成員在發展潛力方面的“自然”差異。機會平等的準則為社會成員提供了廣闊的發展空間，從而激發了現代社會的活力。按照貢獻進行分配，是把個人對社會的具體貢獻同自身的切身利益緊密地結合在壹起。這有利於調動每個社會成員的積極性。顯然，只有堅持公正的機會平等和按貢獻分配的規則，才能從根本上摒棄平均主義的弊端、激發社會的活力，從而獲得真正的效率。
2）將這壹提法泛化並覆蓋非經濟領域，更是犯了以偏概全的錯誤，屬於壹種短期化行為。這壹提法在某個特殊時期對經濟領域起過壹定積極作用，對於非經濟領域而言，其負面作用則是巨大的。在這種提法的影響下，“創收”或亂收費在許多非經濟領域極為流行。
3）這壹提法忽略了社會全面發展的重要性。“效率優先、兼顧公平”的提法顯然是把經濟放到了第壹的位置，忽視社會的全面發展。社會中的任何壹個層面或環節如若脫離其它層面或環節的有效支持就無法存在與發展。因此，不存在單方面突進、單方面長足發展的可能性。對於GDP增長率的片面追求曾是壹些轉型國家的“共發癥”，謂之“GDP崇拜”。
GDP代表經濟增長，但不是全面發展。它反映不出經濟發展與社會進步是否協調、城市與農村是否協調，反映不出壹個經濟體內的貧富差距，反映不出經濟結構和產業結構是否合理，也反映不出非經濟因素對經濟發展的影響。GDP並不等於經濟上的好處。GDP並沒有定義成度量財富或福利的指標，而只是用來衡量那些易於度量的經濟活動的營業額。例如，用於軍火生產的GDP並不能給人們帶來福利；引起汙染的生產也帶來GDP，但汙染給人們帶來的禍害也許遠遠大於產品帶來的福利。GDP也沒有包括閑暇。
李昌平說：“貴州畢節地區的壹個鄉，全鄉有14000人，有錫礦、鉛礦、煤礦，每天從這個鄉運出去的礦約值40萬元。開礦的是浙江、四川、雲南的“大老板”，他們每年給鄉提供的稅收不足50萬元，但每年損壞路面用以維修的資金不少於150萬元。礦開了，資源沒有了、環境破壞了；礦是有毒的，礦工沒有任何勞動保護，每個勞工在礦裏工作三個月就不能再工作了，時間長了有生命危險。這樣的勞動，每個礦工的工資不到300元/月。
“如果妳到礦上看到那些礦工，妳的第壹感覺是礦工和牲口沒多大的差別。那個地方的人均GDP超過了10000元，但他們的人均純收入不到700元。這是什麽GDP？是垃圾GDP。開發了資源，資本家得到了財富，當地的人民分享了什麽呢？不僅沒有收益，而且還受害，房屋倒塌了，儲藏紅薯的地窖掉下去幾十米，還有水庫的水漏掉了，等等……”
4）這壹提法忽略了作為全社會代表者——政府對於社會成員應盡的責任。我國作為壹個社會主義國家，且整體經濟水平還很低，可分配資源有限，過分突出效率，而把人的平等放在壹個次要位置上是不合適的。這不僅與追求共同富裕的社會目標相矛盾，甚至還要為此付出更大的經濟與社會成本。近些年來很多矛盾和問題的出現已經證明了這壹點。
5）這壹提法顛倒了目的與手段的關系。中國以經濟為中心，倡導效率優先，這種價值取向引導人們以經濟效益為惟壹目標，把利益放在了第壹的位置，這必然導致唯利是圖，全社會流行拜金主義，人會被貶低成工具。窮人的生命最易被當做工具，甚至以必要代價的名義有組織地剝奪生命的價值和尊嚴。這種對生命尊嚴的集體冷漠，會摧毀壹個社會的道德基礎。如果每個人都事不關己，高高掛起；那麽，全社會對生命尊嚴的漠視最終也會將災難“分配”到每壹個漠視者的頭上。
“效率優先，兼顧公平”的提法將經濟效益放到了壹個絕對化的位置，它沒有看到發展應是以人為本位的發展。以人為本位的發展應當表現為人人共享、普遍受益。每個社會成員的尊嚴應得到保證、基本需求應得以滿足、生活水準應不斷的提高。如果社會財富越來越集中在少數社會成員壹方，那就說明社會發展的成果只為少數人所享用。這樣的發展不是真發展，而是“無發展的增長”。因此，將目的和手段的關系顛倒，便會使發展走形，無法滿足絕大多數社會成員的基本需要。
2．危害
1）延誤了中國合理、健全的社會政策的形成。有人說：效率屬於生產力範疇，公平屬於生產關系範疇；在生產力落後的條件下，為大力發展生產力，應優先考慮效率，其次考慮公平。“公平”能兼顧就兼顧，兼顧不到也就算了，結果是“野蠻拆遷”竟成了壹個全國性的問題。河北的壹個城市拆遷，損害了老百姓的利益，拆遷辦主任卻說：“妳們只當日本鬼子來了，打了妳們兩個嘴巴，沒打妳們壹槍，妳們就認便宜吧！”效率高雖然是壹件值得誇耀的事，但如果普通市民不能從“高效率”中分享益處，反而因此導致生活水平下降乃至變成“流浪者”，那麽這種“高效率”對我們來說又有什麽意義呢？！
壹些國家生產力落後的原因是綜合的，但有壹點是共同的，就是普遍缺乏壹個公平有效的競爭體制。在這些生產力落後的國家，專制的東西多，如等級、特權、腐敗等等。正是這些不公平的因素嚴重阻礙了生產力的發展，所以，這些國家要大力發展生產力，建立公平有效的競爭體制至關重要，應優先考慮之。
2）這壹提法有利於“強者”，而不利於弱者，因而無助於社會不公問題的解決，反而會加重社會不公的現象。籠統地將公平與效率對立起來，不僅在邏輯上存在矛盾，也很容易給人們以錯誤觀念：要想提高效率，就必須犧牲公平；抑或只有不公平，才有效率。這恐怕是“效率優先，兼顧公平”提法的最嚴重的缺陷。
在這壹分配原則中，“效率”是作為與“公平”對應的概念提出的，當簡單地把分配結果的均等視為“公平”時，也容易使人們簡單地把“效率”的實現等同於“拉開收入差距”。
1996年城鎮最高收入戶和最低收入戶人均年收入相差4.1倍。2000年擴大為5.7倍。1999年，收入最高行業職工工資是最低的450倍,再加上制度外收入，差距更大。近些年下崗職工實際累計近5000萬人。中央黨校周天勇推算2004年失業率達 18.1%；美國蘭德公司2003年《中國經濟發展的瓶頸因素》報告顯示中國顯性和隱性失業人口達總勞動力的23%，將近1.7億人。隨著大量人員下崗，城市貧困問題凸現出來。
很多人提“發展才是硬道理”，以為經濟發展了就可以解決壹切，帶來壹切。他們信奉“經濟就是命運”，把發展看成是高於壹切的本原。他們把當前種種社會不公現象歸結為經濟不發達。“物質豐富了，餡餅做大了，人民生活水平就會提高，就自然有了公平”。這看似有道理，純粹是想當然。它不符合歷史，歷史是“朱門酒肉臭，路有凍死骨”。
在2004 年中國財富管理論壇上，美林集團發表了最新的年度全球財富報告，2003年中國百萬美元的富豪達到24萬人，所掌握的財富總額達到9690億美元，相當於2003年13億中國人創造的社會財富總和。我國現已有資產百萬美元以上的富豪24萬多人，總資產達8萬億元人民幣。也就是說全國不到萬分之二人口擁有的資產相當於全國國有企業或全體城鄉居民存款總額的約80%。這表明中國的社會財富正以迅猛異常的速度向極少數人群聚集。
2003年9月21日宜昌市地質勘探大隊基礎工程公司下崗職工劉建平在公司居民樓內縱火自焚，造成居民樓內多人死傷。
家住北京海澱的劉先生年過半百，下崗數年壹直找不到工作，妻子身患尿毒癥無錢治病。他於是不顧街坊的勸阻跑到大街上乞討叫賣。“誰給我5000元，我就當人眾砍下自己壹節手指頭，連皮帶骨頭吞下。”如此殘忍的方式顯然出於無奈，也令人感到恐怖！
按原人均年收入625元貧困標準，中國的窮人是3000多萬人，日均收入只有2美分！是美國標準的1.78%。美國貧困人口的標準是四口之家年收入16895美元(14萬元人民幣)，人均4224美元(約合35059元人民幣，月均2922元)；2003年調整後的貧困人口標準是年637元、月均53元人民幣，只是美國標準的1/55。2004年7月國務院扶貧辦劉堅說：“去年未解決溫飽的貧困人口不但沒減少，反而增加了80萬人”。
據世界銀行的統計數字，全世界通用標準為每人每天生活費用不足2美元（每人每月約500元人民幣）即為貧困人口。每人每天生活費用不足1美元者（每人每月約250元人民幣）為最貧困人口。中國每天生活費用不足2美元的貧困人口有7億，每天生活費用不足1美元的最貧困人口也有2.5億人，遠不是2900萬人。中國社會為什麽有這麽壹大批弱勢群體？因為中國是壹個“官權”遠遠大於“民權”的國家，是壹個不知人權的國家。
中共每年腐敗造成的經濟損失達25,000億元人民幣以上，按中國的貧困標準，這筆錢足可讓3000萬貧困人口脫貧128年！貧困縣的壹般公務員的月收入只有700元（年收入8400元）也是貧困線的十幾倍。廣東省壹個縣的公務員月收入為5000元左右，浙江省的壹個縣則達6000元左右。這兩個縣的鄉鎮幹部月收入還要再多二千元，年收入達10萬元左右。廣東佛山鄉鎮幹部年收入不低於15萬元、高達30萬元。公務員的收入還不包括公車消費、公款吃喝玩樂旅遊出國及其它福利。國企領導實行年薪制，每年幾十至幾百萬元。
20世紀初意大利經濟學家基尼，根據洛倫茨曲線找出了判斷分配平等程度的指標，設實際收入分配曲線和收入分配絕對平等曲線之間的面積為A，實際收入分配曲線右下方的面積為B。並以A除以A+B的商表示不平等程度,即G=A/（A+B）。這個數值被稱為基尼系數或稱洛倫茨系數。如果A為零，基尼系數為零，表示收入分配完全平等；如果B為零則系數為1，收入分配絕對不平等。目前公認的基尼系數小於0.2為高度平均，在0.3以下為“好”，0.3—0.4之間為“正常”，超過0.4為“警戒”。壹旦基尼系數超過0.6，表明該國社會處於可能發生動亂的“危險”狀態。
衡量貧富差距的基尼系數中國1978年為0.18。1988年為0.382；自上個世紀90年代末以來，我國每年以0.1個百分點的速度提高。1999年為0.457，2000年為0.458，2001年為0.459，2002年為0.460。現基尼系數已達0.526－0.561，大大超出了世界公認的國際警界線。世界銀行1984年在壹研究報告中提醒我國改革中壹定要註意收入分配公平問題，1997年則提出“嚴厲警告”，到了2003年則發出了“最嚴重的警告”。我國在改革開放的短短25年裏，收入差距急劇擴大的速率，為世界之最。隨著中國社會基尼系數的進壹步增長，中國民眾的不滿情緒壹旦如火山般爆發，能量將無法預計。各國的歷史經驗告訴我們，只有公平的增長才會帶來社會穩定；不公平的增長則往往帶來社會不穩定甚至是社會動蕩。
四川漢源縣修水電站征用的土地是每畝2萬元，可農民基本上沒得到任何補償。縣城的居民搬到新址後要自己再出壹半的錢，才能買回壹套與搬遷前相同的住房。對不願搬遷的群眾，當局動用公安、武警進行逮捕、驅散。由於官商勾結，不法官員將肥沃良田說成不毛之地，用14年前的賠償標準對老百姓進行安置，而補助款則落入了官員手中，民眾聯名集資上訪也沒結果。2004年10月10月27日晚，漢源縣五、六萬名農民，沖破警戒線，到大渡河瀑布溝電站靜坐，阻止大壩截流。壹名30來歲的男村民被武警用磚頭打死，數人受傷。隨後，憤怒的農民和當地學生舉行近十萬人遊行示威，擡著屍體沖擊縣政府大樓，當局急調萬名武警馳援。有20名農民被打死，40多人受傷。
2004年10月初，三岔灣全體3600多村民及周邊村莊15000多村民發表“致胡錦濤主席的緊急呼籲書”稱：10月4日淩晨3點，陜西省榆林市政府出動1600多名防暴警察包圍該市榆陽區三岔灣村，逮捕了30多名抵抗政府非法征地的該村村民，其中23名為婦女。在抓捕與反抓捕的過程中，警察開槍，受傷的農民50多人，其中重傷27人。此次行動的指揮者為榆林市市長王登記、市公安局長楊勇。河南鄭州七月亦發生同樣的暴力征地事件，當地政府出動六百多防暴警察包圍該市師家河村，用催淚彈、霰彈槍、電棒等圍捕抵制征地的農民領袖，三十多人中彈受傷。
連封建皇帝都不敢幹的惡行，中國官僚們都敢幹。圈地，圈錢，窮人失地又失業。中國已經成為世界上貧富差距最大的國家。中國的社會沖突已達到公眾忍耐的底線。中國新的階級對立已經產生，我們所居住的大地，越來越像是壹座火山。
2004年10月18日下午，重慶萬州民工余繼奎因不慎弄臟路人曾慶容的衣服，被曾的丈夫胡權宗用扁擔打斷腿部。胡自稱自己是公務員，出了什麽事花錢可以擺平。事件由此引發眾怒，數萬人圍堵政府，當局最後派出上千防暴警察全副武裝進行鎮壓，聚集的民眾則用磚頭木塊還擊，並焚燒多輛警車及消防車，雙方激烈沖突，至少有40人被捕。
原本12萬元壹畝的土地，到農民手裏只剩2萬元。2004年12月13日至18日雲南昆明官渡園地區關上鎮和甸營村的5、6百村民因失去土地上街遊行，當局出動警察、黑社會鎮壓農民，黑社會流氓用釘了釘子的棍棒，當場打傷3位農民。農民毫不畏懼，高呼口號“打倒共產黨、打倒貪官”奮力反抗，奪下流氓手中的棍棒。當局又出動軍隊驅散農民。
中國社會不穩定因素來源於社會的不平等：濫用權力、貪汙腐化、巧取豪奪、嚴酷的剝削壓迫、社會財富向極少數群體集中，造成了兩極分化。社會分配的不平等，同時也是社會權利的不平等。弱勢群體心理不平衡，自然導致社會矛盾深化，引起社會動蕩。暴力革命都是因為社會的不平等造成的。
社會的不平等如果趨於最小，社會就不會發生政治動亂，更不會發生暴力革命之類的事情。社會財富占有的構成呈橄欖球形狀看來是最合理的形式，西方國家是這樣的模式。
中國社會科學院對中國社會十個階層的劃分，在人們面前展示的中國社會結構呈金字塔形狀，極少數富有階層高高站立在頂尖，而絕大多數貧民處於最底層。清華大學國情研究中心數據顯示，目前我國城鎮居民對生活狀況不滿者近2億人，占城鎮總人口的45%，非常不滿意者約3200—3600萬人，占城鎮總人口的7%—8%，極不滿意者達12%。這還是對4億城市人口的調查，如果對農村人口調查，中國人對自己生活不滿意的人口比例會更高。
人們對社會不平等的憎恨，首先是人們的心理狀態引起的。如果心理不平衡的是極少數人，那屬於正常狀態；如果造成大多數人心理不平衡，自然就會形成社會矛盾，並且這種矛盾無法調和。解決的唯壹辦法就是讓多數心理不平衡的人心理平衡，而多數人心理的平衡需要社會財富、政治權利等的平衡。做到這壹點，事情也就解決了。
在“效率優先、兼顧公平”的錯誤引導下，讓壹部分人不公平的先富起來已造成巨大的社會問題。有多少地方GDP長壹寸，各種事故就多壹尺，犯罪率長壹丈。正如鄧小平所說：“風氣如果壞下去，經濟搞成功又有什麽意義”（《鄧小平文選》第3卷第154頁）？
在過去壹段時期裏，政府的‘以經濟建設為中心’的指導方針和‘使壹部分人先富起來’的政策都或多或少地加速了這種不公平。現在到了必須反思我們增長模式的時候了。否則，階級分化只會進壹步加劇，甚至有可能導致妳死我活的鬥爭。古今中外的歷史經驗告訴我們，沒有社會公正，而用其它方式實現長治久安無異於緣木求魚。
3）“效率優先，兼顧公平”的提法實際上是在強化壹種高強度的經濟取向，而不是強化壹種規則意識，因此，它所助長的是壹種畸形的社會。公平擺在了第二位，自己的效率[即利益]無形中就放在第壹位，這必然會導致壹切向錢看，目光短淺，行為短期化。
如果司機把效率放在第壹位，他必然超載快跑，導致交通事故頻繁發生，超載車難剎、船易沈，中國的交通事故世界第壹。世界衛生組織的報告指出，2002年平均每天有680人死於交通事故。中國政府統計的公路交通死亡數字低於實際情況；中國有著世界上最高的交通死亡率，而且死亡數字還在迅速上升。
如果企業把效率放在第壹位，它就會拼命的降低成本，會導致勞動條件惡化、事故頻繁發生：“中國五金城”永康市上萬臺沖壓設備沒有安裝防護裝置，每年有近千名工人的手指和手被機器軋斷，成為“斷手之城”；而且會導致工資增長緩慢、勞動者陷入相對貧困化；會導致商品質次價高，難以滿足社會的需求；還會導致企業汙染治理不力、生存環境惡化、癌癥村癡呆村不斷地出現。
最近幾年，見諸報端的各類生產事故層出不窮，其中以煤礦爆炸事故最為頻繁。不論是官企老板，還是民企老板，都以“壹不怕苦，二不怕死”的精神驅趕礦工下井，以榨取最大限量的“剩余價值”，導致災難連連，人命賤賤。
2002年6月22日，山西省繁峙縣義興寨金礦發生爆炸，次日繁峙縣政府作出的調查結論是：事發當時有40人在井下作業，2死4傷，另外34人安全轉移。壹個月後經礦工和記者揭露真相大白：此次礦難死亡人數為46人，數十具遇難礦工的屍體被礦方拋棄於二三十裏外的荒郊野外和焚屍滅跡。繁峙礦難也因礦主的殘忍和政府的麻木而震驚世界。”
2003年全球煤炭產量約50億噸，全球事故死亡總數約8000人。中國煤礦事故死亡人數高達6702人，平均每天至少有14名礦工死去。中國的煤炭產量約占全球的35%,中國煤礦死亡人數約占全世界總量的84%。2003年中國煤礦平均每人每年產煤321噸，全員效率僅為美國的2.2%、南非的8.1%；百萬噸死亡率則是美國的100倍、南非的30倍。重慶市去年產煤2430萬噸，死亡466人，死亡人數占了全國的6.7%。重慶市因煤礦死亡的人數是全國死亡人數的4.7倍，為全世界的11倍，是南非的140倍，是美國的500倍。
2004年10月20日的河南新密市大平煤礦爆炸，截至11月11日，救援人員已發現了147位礦工遺體，還有壹失蹤者沒找到。同壹天，河北武安市德盛煤礦發生特大透水事故，負責人惡意瞞報，當班下井的63名礦工中，除24人逃出外，另有10名礦工獲救，仍有29名礦工下落不明。10月30日，遼寧省撫順市礦業集團西露天礦發生毒氣泄漏，造成15人死亡。11月5日，山西省石崖灣礦難，16名礦工死亡；11月11日，河南魯山縣礦難，33名礦工死亡；11月13日，四川宏盛礦難，19名礦工死亡；11月20日，河北沙河礦難，68名礦工死亡；12月1日，貴州盤縣礦難，16名礦工死亡。
陜西銅川陳家山“11．28”礦難的遇難者人數達166人。據了解，礦工們多生產，獎金就發得多，年底能領到上千元，而礦領導可能拿到25萬到40萬元不等的獎金。11月22日，陳家山礦井發現有著火現象，但礦領導不停止生產，而是壹面采取灌漿方法滅火，壹面換了個工作面繼續生產。11月23日，火越燒越大，從外面就能聞到濃煙，壹些工人提出不下井生產，礦上威脅說誰不下井就扣誰的全年獎金和當月工資，工人只好再次下井生產。可以這樣說，這些工人是被某些只追求產值麻木不仁的礦領導推向死路的。
早在2000年11月15日，這裏就發生了壹起事故，死亡9人，被隱瞞沒有上報，煤礦零星死人已經成了“再正常不過”的事。2001年4月6日，陳家山煤礦發生了瓦斯爆炸，導致38名礦工死亡。當時，陳家山煤礦代理礦長宋戰宏被給予行政撤職、留黨察看壹年處分；陳家山煤礦黨委書記南民生被給予撤銷黨委書記處分。過了不到半年，宋就到另壹個煤礦當礦長去了。礦工們說，正是處理過輕，才造成領導不負責任，不把礦工的生命當回事。
這次遇難礦工的賠償標準初步定為4.464萬元人民幣。此標準略低於河北沙河五家鐵礦礦難68名死亡礦工的賠償金4.8萬元。礦工們用166條生命書寫對專制制度的控訴，用166條生命譜寫中國工人的悲歌。礦工的悲慘景象並沒有促使當局從制度入手改革，當局還在自詡“立黨為公，執政為民”，繼續用謊言欺騙人民。當局把“生存權”放在第壹位，礦工的“生存權”在哪裏？權力和資本浸透工人們的血汗，累累白骨向何處伸冤。
英國1960年代發生了壹次礦難，有5人在事故中遇難，英國法庭根據法律判處該礦主必須在壹次付給死難礦工賠償金之後，為了讓礦主永遠記住這壹血的教訓，裁定礦主每壹年礦難這壹天必須拿出壹定數量的慰問金去慰問每壹位遇難礦工家屬，三十年不變。
20世紀80年代，韓國聖水橋垮塌，漢城市乃至政府副總理壹級的高官立即遭逮捕，這壹事件曾震動世界。他國為什麽要如此重判？因為他們認為生命安全最重要。
人最寶貴的是生命，生命屬於個人只有壹次。如果每壹位礦長都把礦工的生命看得比自己的生命還重，還會出現明知有瓦斯危險還叫礦工下井的事嗎？什麽叫以人為本？就是以人的生命為本。發展生產的最終目的是為了所有的人都活得更好，活得更有價值更有尊嚴！
幾千年前孔子在房子失火時，首先問人受傷了沒有，這是壹種對人生命尊嚴的關懷。
五代十國末年，南漢亡國之君劉宮室以玳瑁珠翠裝飾。他募集了二千人，要他們入深海采珠，辦法是用石頭系足沈下去，用繩索系腰拖回來，“溺死者眾”。後來宋太祖遣潘美率師滅南漢，南漢宮室焚毀，潘美找到劫餘的珠寶，攜回京師獻上禦前，“且言采珠危苦之狀”。宋太祖壹聽，馬上下令解散采珠隊伍，“禁民不得以采珠為業”。這不是新中國式重要指示，只是舊中國君主壹顆不忍人之心（《續資治通鑒》卷七）。
如果政府把效率放在第壹位，它必然會好大喜功、忽視公平，好高務遠，搞什麽“大躍進”、“洋躍進”、“聖人出”工程，蓋了樓又炸樓，勞民傷財，草棺人命，會出現大量的豆腐渣工程，會出現大量的政績工程，餓死幾千萬人，執法不公，禍國殃民。
2004年4月23日東莞興昂鞋廠數千名工人因為抗議資方的欠薪而發生罷工騷亂，壹些人破壞財產，累計造成工廠直接損失153534元。10月22日，東莞法院對為首的5名工人分別處於兩年至三年半的徒刑。年紀最小的是壹位不足16歲的女孩，五位工人為資方的15萬元損失，需要付出累計14年半的徒刑。微薄的工資、惡劣的工作條件、肆意拖欠和克扣的工資是引發騷亂的原因，如果工人們應該為他們的憤怒付出代價的話，難道資方就不應該為它拖欠累計上百萬的工資欠薪而受到懲罰嗎？購買該臺商產品的美國耐克、瑞跑等鞋業公司獲悉後，致信給中國官方，要求對這些工人從輕發落。2004年底這十名工人有三人被無條件釋放，另外七人被減刑至九個月，緩期壹年執行。
2004年6月10日中午，衡陽市殘疾人羅賢漢沖進珠暉區政府，來到副區長鄒傳雲的辦公室，將汽油潑灑在鄒和自己身上，然後點火焚燒。二人先後從二樓跳下，都燒成重傷，搶救無效先後死亡。37歲的羅賢漢因腿部殘疾，壹直未婚，平時靠開三輪車載客為生。衡陽市規定的最低生活保障金每月130元，羅每月領不到130元，而且僅領了1年。羅先後被扣過4輛摩托車。他到珠暉區政府要求歸還，但鄒說：要車，自己到廢品站找去。此外羅還欠著他人的飯錢和房租。羅賢漢面對壹次次的粗暴管理，終於爆發出心底埋藏已久的絕望能量。
如果社會把效率放在第壹位，那麽人人都拼命發財，金錢崇拜、人欲橫流、假貨泛濫，坑蒙拐騙、貪盜搶殺就會越來越多；把“升官、發財”等效率目標看的比生命還重要，違背了生命神聖的原則，違背了平等博愛的人權原則，不可能做到以人為本。
2004年張秋兵因向老板討要4000元工錢未果，便縱火燒死老板壹家6人，制造了駭人聽聞的滅門慘案。同年7月21日，四川樂山市發生壹起爆炸案，擁有億元財產的縣政協副主席、四川明達集團公司董事長兼總經理葛明君[因缺乏愛心欺負農民]被炸身亡。
在壹個物化的社會，人不是社會的主宰，金錢才是壹切。在拜物的社會裏，道德底線可以被突破，法律規則可以被踩在腳下。2004年阜陽劣質奶粉害死12名嬰兒，229名嬰兒畸形。當我們每天睜開眼睛，必須以懷疑的心態面對擺在我們面前食品的時候，壹些關於發展的討論都變得毫無意義了。壹個連生存問題都無法解決的社會，是不會有發展前途的。凡“至親第壹”、“經濟第壹”，搞兼顧公平、正義第二的國家必然是野蠻國家。
所以，當我們的壹些決策者還在嘖嘖稱贊發展速度的時候，我們應該保持高度的警惕。因為這樣的執政者只會給我們帶來災難。個別政府官員非常喜歡用“犧牲壹代人來發展經濟”的口號，在這些官員的心目中，並非沒有人的觀念，但是，他們把當代人當作客體，當作發展中可以犧牲的對象，而把未來人作為執政的目標。這是壹種虛偽的政績觀。他們只是打著犧牲當代人的福利發展經濟的幌子，為自己的仕途添磚加瓦。我們必須加快政治體制改革，將這樣的政府官員徹底趕下臺，讓那些真正為老百姓謀福利的人上臺。
3．公平與效率的關系
公平分為起點公平、過程公平及結果公平，前二者又可稱為機制公平；起點公平指的是起始狀態同壹。過程公平指的是競爭規則的公平。
1）機制公平和效率是正相關的，公平是效率的基礎。效率和公平不是壹對矛盾，只有公平才能有效率。從壹般意義上講，公平體現為壹種競爭規則的公正。公正的規則只會促進競爭的有效性。比如按到來的先後排隊買票既公平也有效率，日常的經驗證明排隊既可省去擁擠、插隊的糾分、財務的丟失，而且賣票的進程也加快了。體育競賽的規則合理，運動員就會心情舒暢，競爭也會有效率。可見，越公平效率越高。但由於各人的實際能力和稟賦不同，機制公平並不導致結果均等。相反，結果太平均說明機制不公平。
如果規則不合理、沒有體現公平的精神或沒有規則，競爭肯定是低效率或無效率的。不公平、假公平將造成效率低、貧困、經濟崩潰、社會混亂、政府垮臺、戰亂。不公平帶來反對、反抗，必將降低生產效率。效率與非公平才是對立的兩個方面。不公平產生效率，純粹胡扯。農民進城務工的工資普遍偏低、又被拖欠，這種不公平只會降低效率。許多低收入者貧困，沒錢買東西，必然造成商品賣不動，抑制生產，怎麽會生產發展、提高效率呢？
2）公平是目的，效率是手段。公平是人權，是做人的起碼底線！公平是壹個社會發展的底線，是終極價值和理想類型，是不能視之為“偏房”的，是不能以“兼顧”而論之的。
羅爾斯認為在功利與正義之間，正義具有優先性。正義首先是自由的權利的平等性和不可侵犯性，作為人類活動的第壹價值，真理和正義是不可能作出妥協的。他說，效率驅動的是經濟發展和財富增加，公平驅動的是政治、經濟和文化的全面發展，它追求的是人的權利和人的全面發展。在壹個家庭中，只有當所有的家庭成員都處在滿意狀態時，這個家庭才是和諧幸福的；同樣，在壹個社會中，只有當所有的成員都享有充分的權利和平等的自由時，這個社會才是正義的。穩定、發展、效率都不能擺在社會的首位，擺在首位只能是人權、正義和平等的自由。美國開國元勛麥迪遜總統說，“公正是政府的目的，也是公民社會的目的”。
每壹種的公平的制度，在實行過程中都將受到人性“惡”（自私自利）的攻擊，使其公平性遭到破壞和改變，致使生產效率下降。不能簡單地認為哪種制度是公平的還是不公平的。所謂的公平的制度是相對的暫時的，不存在長久永恒的公平制度；人們為了克服不公平，提高社會生產率，需要不斷調整生產關系，設計實行“新”的公平制度，新的制度又會產生新的問題。因此追求公平是壹個永恒的歷史過程。所以，中國應確立“以公平為目標，以效率為手段”的新原則。
馬克思主義的負面影響
作者 朱振和 寫於 二零 一七年
1917年11月7日（儒略歷10月25日）俄國爆發了十月革命，隨後誕生了共產黨壹黨專政的國家——蘇聯，國際共產主義運動取得了首次重大的勝利。此後，共產國際繼續在世界各國發動共產革命，二戰以後在東歐各國、中、朝、越等亞洲國家建立了十多個共產黨壹黨專政的國家，形成了壹個社會主義陣營。世界上出現了社會主義與資本主義兩大陣營對抗、美蘇爭霸、進行“冷戰”的格局。經過幾十年的“冷戰”，最終蘇聯解體，東歐劇變，華沙條約組織消失，“冷戰”結束了。國際共產主義運動也煙消雲散了，世界上只剩下中國這壹個共產黨壹黨專政的大國在茍延殘喘。中國實際上已經拋棄了共產主義，只能算是國際共產主義運動滅亡以後蛻變出來的壹個異種，共產黨中國壹時似乎還看不出敗亡的跡象。
今年11月7日是十月革命壹百周年，壹百年來國際共產主義運動經歷了由盛而衰的悲壯又痛苦的歷程，十多億人遭受了巨大的磨難。世界上已經有幾個國家建立了共產主義受難者紀念碑，這當然是非常必要的，但是更為重要的是認真地總結和反思國際共產主義運動的百年歷史。只有在認真地反思了歷史以後才能確實地避免在以後不再發生這樣的歷史悲劇，也有助於我們更好地理解為什麽中共政權仍能維持下來，並找到使它崩潰的途徑。
然而，我見到的認真地反思國際共產主義運動歷史的文章不是很多，經常見到的批判共產主義和共產黨的文章，是羅列壹些眾所周知的共產革命的殘暴及共產黨暴政的事實，然後給共產主義和共產黨貼上最壞、最惡的標簽，諸如邪教、邪惡、惡魔、魔鬼、撒旦等等。以為這樣就大功告成了，人人都會唾棄共產主義和共產黨了。
這樣的反思未免太膚淺了，只要問壹個問題：既然馬克思主義和共產主義那麽邪惡，為什麽當初有那麽多人信仰呢？這就無法解釋了。拿中國來說，20世紀40、50、60年代出生的人，大多數信仰或信仰過馬克思主義和共產主義，那是因為他們在共產黨開辦的學校中受教育，被共產黨“洗腦”了。但是在20世紀20年代、30年代、40年代，那時候的青年和學生在國民政府開辦的學校中受教育，接受的是三民主義的教育，為什麽那時候有許多青年學生投奔共產黨，投身共產革命呢？這就要到馬克思主義裏面去找原因。
馬克思主義稱，馬克思創立了剩余價值理論，是對政治經濟學的偉大貢獻，剩余價值理論揭示了資本主義制度的剝削本質，資本主義制度就是剝削制度。資本主義剝削的基礎是生產資料私有制，私有制是資本主義社會壹切不公正現象的根源，所以馬克思在《共產黨宣言》中把共產革命的理論概括為壹句話：消滅私有制。共產黨人的目標就是消滅私有制，建立公有制的共產主義社會，共產主義社會是沒有階級，沒有剝削和壓迫的最美好的理想社會。
馬克思又引用黑格爾的“否定之否定”，稱其為哲學定律，是千真萬確的真理。馬克思把原始社會稱作原始共產主義社會，經過第壹次否定演變為私有制社會（奴隸社會、封建社會和資本主義社會），再經過否定之否定就回復到公有制的共產主義社會，所以共產主義壹定會實現。
歸納壹下，馬克思主義認為資本主義制度的本質就是剝削，其基礎就是生產資料私有制，所以要發動共產革命，消滅私有制，建立人類最美好的理想社會——共產主義社會，而“否定之否定”這條哲學定律證明了共產主義壹定會實現。世界上有幾億人相信了這壹套理論，投身於共產革命，於是才有國際共產主義運動的大發展。我相信，當初投身共產革命的大多數人，包括各國共產黨領導人中的大多數，真的是為了共產主義的理想而參加革命，抱著其他目的的人只能是少數，如果參加共產革命的大多數人是心懷鬼胎來投機革命的，那麽國際共產主義運動就不可能取得勝利了。
今天要認真地反思國際共產主義運動的歷史，就必須對上述的那壹套馬克思主義的共產主義理論進行有理有據的批判，簡單粗暴地扣上壹頂帽子是無濟於事的。
19世紀的社會主義者和共產主義者看到了私有制的弊端，但是他們並不知道公有制是否可行，因為從來沒有出現過實行公有制的人類社會。社會主義者歐文在1824年試辦了壹個共產主義新村，實行生產資料公有制和“各盡所能，各取所需”。歐文的這項社會實驗失敗了，在新村中出現了不少懶漢，新村最後再也維持不下去了。於是有壹些社會主義者提議，在剛實行生產資料公有制的時候不能實行“各取所需”，應該推行“按勞分配”的原則。馬克思也贊同這個觀點，他提出在共產主義的初級階段——社會主義階段不能實行“各盡所能，按需分配”，而要實行“按勞分配”的原則，以為用這個辦法就可以激勵每個社會成員的勞動積極性。
在蘇聯、中國和各個共產黨國家中都建立了生產資料全民所有制，都推行了“按勞分配”原則。結果所有共產黨國家的經濟最終都崩潰了。中國的經濟也幾乎崩潰了，鄧小平推行經濟改革及開放政策使中國經濟復蘇，然後中國經濟大發展，才使中共政權得以維持下來。為什麽共產黨國家的經濟都崩潰了呢？似乎沒有人仔細分析過其中的原因。因為我還沒有見到有人批判“按勞分配”原則，只有我在壹些文章中指出“按勞分配”是壹個不合理的、不可實行的原則。
我們要認真地反思國際共產主義運動的歷史，就必須對生產資料公有制、“按勞分配”原則及相關的問題作周詳的分析。這個問題還與社會主義社會的基本矛盾（或主要矛盾）問題相關聯。為什麽社會主義制度在各社會主義國家都失敗了呢？這是由社會主義社會的基本矛盾所決定的。各社會主義國家的執政黨都信仰馬克思主義，都認為矛盾是普遍存在的，都承認在社會主義社會也存在矛盾。但是社會主義社會的基本矛盾是什麽？這是壹個非常重要的基本理論問題。各國共產黨的理論家們從來沒有明確地回答過這個問題，可以說各國共產黨在垮臺以後，都還不明白自己是怎麽死的。
中共八大的決議中說，社會主義社會的基本矛盾是“先進的生產關系與落後的生產力之間的矛盾”。真是奇談怪論！壹種生產關系，如果它有利於生產力的發展，能形成更高的生產力，那麽它就是先進的生產關系；反之，如果它阻礙生產力的發展，只能形成低下的生產力，那麽它就是落後的生產關系。既然中國社會的生產關系只能形成低下的生產力，或者如中共八大決議所說，形成落後的生產力，那麽這種生產關系怎麽會是先進的呢？
後來中共領導人自己也覺得這種說法不妥，就改口說：“社會主義社會的基本矛盾依然是生產關系和生產力的矛盾”。這是壹句沒有任何意義的廢話，因為生產關系和生產力的矛盾也是資本主義社會、封建社會和奴隸社會的基本矛盾。不說出社會主義社會基本矛盾的具體內容，只說這麽壹句空話、廢話，等於沒有回答這個問題。
1981年中共十壹屆六中全會指出，我國社會的主要矛盾是人民日益增長的物質文化需要同落後的社會生產之間的矛盾。
2017年習近平在中共19大的報告中說，我國社會的主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分發展之間的矛盾。
社會生產的目的就是滿足人民生活的需要，而人民的需要是不斷地增長、不斷地產生新的需要、不斷地發展變化的。所以社會生產總是不可能完全滿足人民的需要，總是存在社會生產部分地落後於人民的需要、不能充分地滿足需求的情況，也就是說，供需之間永遠存在矛盾，正是這種永遠存在的供需矛盾推動著社會生產不斷向前發展。對任何國家、在任何時期都是這樣的，這是基本的常識。1981年中共的說法和習近平在中共19大的說法，基本上都是表達了這樣的意思。把習近平的說法用於美國、英國、法國、德國、日本等國，都完全適用；用於俄羅斯、印度、巴西、韓國等國，也毫無問題。所以1981年中共的說法和習近平在中共19大的說法都是毫無意義的空話、廢話。
社會主義社會的基本矛盾是什麽？中國社會在各個時期的主要矛盾是什麽？這是執政必須具體地給出明確回答的基本問題。像中共這樣幾十年來壹以貫之地忽悠中國老百姓的政權確實是中國老百姓最大的禍害。我們必須對這些問題進行深入的研究，給出具體的明確的回答。
馬克思主義還包括階級鬥爭、無產階級專政等內容。
毛澤東在文化大革命以前就提出以階級鬥爭為綱，在文化大革命中毛把階級鬥爭推至極端，鬥死了上千萬人，其實毛所搞的並非階級鬥爭。文革以後，出於對文革中所謂的“階級鬥爭”的恐懼，許多人走向了另壹個極端，絕對禁止談論階級和階級鬥爭，誰談論階級和階級鬥爭，誰就是要搞“文革復辟”。
其實階級和階級鬥爭是客觀存在的，中國當今社會就存在階級和階級鬥爭，每年發生幾萬或十幾萬起群體事件就是激烈的階級鬥爭的集中表現。分析中國當今社會存在的階級和階級鬥爭，是深刻地認識中國社會問題的壹條途徑。
馬克思主義的階級鬥爭理論有缺點和錯誤，但是我們也不能走向另壹個極端，完全排斥階級分析和階級鬥爭學說。我們認真地反思國際共產主義運動的百年歷史，也必須搞清楚有關的理論問題和實際問題。
馬克思所說的“無產階級專政”和列寧所說的“無產階級專政”是有區別的。我們認真地反思國際共產主義運動的百年歷史，也必須搞清楚與此有關的理論問題。
共產黨的理論家們稱，馬克思創立了剩余價值理論，是對政治經濟學的偉大貢獻。剩余價值理論揭示了，資本主義生產關系即雇傭勞動關系的本質就是資本家攫取工人創造的剩余價值的剝削關系，資本主義制度就是剝削制度。資本主義剝削的基礎是生產資料私有制，私有制是資本主義社會壹切不公正現象的根源，所以必須消滅私有制。建立公有制的共產主義社會，共產主義社會是沒有階級，沒有剝削和壓迫的最美好的理想社會。
先介紹壹下剩余價值理論的內容：
在資本主義生產關系中勞動力成為商品。勞動力作為商品，也和其他商品壹樣，具有價值和使用價值兩個因素。由於勞動力是特殊商品，它的價值和使用價值具有不同於普通商品的特點。勞動力的價值是由生產和再生產勞動力所必需的社會必要勞動時間決定的。生產和再生產勞動力所必需的勞動時間可以歸結為維持和發展勞動力所需要的生活資料的價值。具體包括三個方面：第壹，維持勞動力自身生存所必需的生活資料的價值；第二，勞動者繁衍後代所必需的生活資料的價值；第三，勞動者接受教育和訓練所支出的費用。
勞動力商品的使用價值就是勞動力的支出，也就是勞動。勞動力使用價值的消費過程就是勞動過程，勞動力的勞動過程能夠創造價值，不僅能夠創造自身的價值，而且能夠創造比自身價值更大的價值，這個價值的差額就是剩余價值。資本家在按照勞動力價值購買了勞動力商品（即支付了工資）後，勞動力的使用價值就屬於資本所有。雇傭勞動者在生產過程中創造的包括剩余價值在內的全部價值，也就歸資本家所有，資本也就由此獲得了剩余價值。資本家占有了雇傭勞動者創造的剩余價值，這就是資本主義的剝削關系。
剩余價值理論談到了價值的創造，這就涉及了勞動價值論。勞動價值論是亞當·斯密和李嘉圖提出來的，把這個理論歸納為壹句話，那就是“勞動創造價值”。勞動價值論有很大的缺陷，我認為應該對勞動價值論作出修正，把“勞動創造價值”修正為“智慧加勞動創造價值”。詳細闡述這個問題需要很大的篇幅，由於這不是本文的主題，就不詳談了。
剩余價值理論是錯誤的。我閱讀了很多批判剩余價值理論的文章，覺得它們都沒有涉及到問題的要害，沒有指出剩余價值理論錯誤的本質。很多人把剩余價值理論與勞動價值論混為壹談，他們只是批判勞動價值論，以為批判了勞動價值論就等於批判了剩余價值理論。而且他們對勞動價值論的批判是錯誤的。另壹部分人則把剩余價值理論曲解成壹些明顯錯誤的說法，以為這樣就批倒了剩余價值理論。在此引用辛灝年先生的幾段話作為例子，以下摘錄辛灝年在他的著名著作《誰是新中國》的導論中的幾段話（第47頁）：
“托馬斯·霍治司金企圖用李嘉圖極端偏頗的“勞動價值論”，來為空想的社會主義思想服務。
不幸的是，這種見解不僅被傳播開去，而且還作成了馬克思主義政治經濟學的基礎。馬克思正是從英國少數經濟學家所侈言的勞動價值論，及對剩余價值理論的錯誤猜想出發，不但建立了剩余價值的絕對理論，即祗肯定工人體力勞動所創造的價值，而排斥其它任何勞動價值，將除工人以外的每壹個社會成員對於社會所已擔負的勞動壹筆勾銷。
李嘉圖和霍治司金的錯誤剩余價值理論，終於在馬克思的手裏被異化、並被發展成了資本主義社會裏人與人關系的理論，資產階級與無產階級兩個階級對立與對抗的理論，無產階級必須對現存的資本主義社會制度予以“永久性懷疑”，和無產階級必須用暴力鬥爭推翻資本主義制度，並用暴力專政的手段建立所謂社會主義制度的理論。顯而易見的是，正是李嘉圖和霍治司金的荒謬剩余價值理論，才為馬克思主義的全部理論發展和全部理論證明，奠定了錯誤的前提和基礎。”
現在人們談論剩余價值理論，壹般是指馬克思所創立的剩余價值理論。辛灝年說的卻是“李嘉圖的錯誤剩余價值理論”。在李嘉圖的經濟學著作中闡述的是勞動價值論，雖然也出現了“剩余價值”這個術語，但那與馬克思創立的剩余價值理論是完全不同的。辛灝年把剩余價值理論與勞動價值論混為壹談了。
馬克思的剩余價值理論並不是“祗肯定工人體力勞動所創造的價值，而排斥其它任何勞動價值，將除工人以外的每壹個社會成員對於社會所已擔負的勞動壹筆勾銷。”這壹段話是辛灝年強加給剩余價值理論的。另外壹些人也是從資本家也創造價值的角度來批判剩余價值理論。
其實馬克思也承認，資本家從事經營管理的工作也是壹種勞動，也創造價值。不過這只能證明在資本家的收入中有壹部分是他自己創造的價值，並不能證明“資本家通過雇用工人占有工人所創造的剩余價值”這種理論的錯誤。更何況有壹部分資本家只進行投資，不參與工廠、企業的經營管理，難道他們通過投資獲得利潤就百分之百地是剝削嗎？
所以這樣的批判是蒼白無力的。那麽剩余價值理論究竟錯在哪裏？我認為有三大錯誤：其壹，馬克思對資本主義生產關系，即雇傭勞動關系作了完全錯誤的描述。其二，馬克思認為，雇主付給雇員的工資是所謂的“勞動力的價值”，勞動力的價值又是什麽呢？按照馬克思的說法，勞動力的價值是由生產和再生產勞動力所必需的社會必要勞動時間決定的。生產和再生產勞動力所必需的社會必要勞動時間可以歸結為維持和發展勞動力所需要的生活資料的價值。具體包括三個方面：第壹，維持勞動力自身生存所必需的生活資料的價值；第二，勞動者繁衍後代所必需的生活資料的價值；第三，勞動者接受教育和訓練所支出的費用。這在理論上是完全錯誤的，在實際上也不符合客觀事實。我們觀察發達國家的工薪階層的工資收入，發現絕大部分雇員的工資都高於所謂的“勞動力的價值”。工資根本就不是“勞動力的價值”。
馬克思認為勞動力是壹種特殊的商品。資本家雇用工人被馬克思說成是資本家從勞動力市場上購買了“勞動力”這種特殊商品，雇傭勞動關系就成了“勞動力”這種特殊商品的買賣關系。既然是商品買賣，資本家支付給工人的工資當然就是這種商品的價值，即“勞動力的價值”。資本家購得了“勞動力”這種特殊商品，就有權使用它，也就是讓他在資本家開辦的工廠、企業中勞動，所創造的價值當然歸資本家所有。勞動者所創造的價值超過其自身價值的部分就是剩余價值，剩余價值就這樣被資本家占有了。馬克思就這樣論證了雇傭勞動關系是資本主義的剝削關系。在馬克思的敘述中不區分“勞動力”和“勞動者”，資本家購買了“勞動力”這種特殊商品，就等同於購買了“勞動者”這個人。在“勞動力”這種特殊商品的買賣關系中，馬克思把勞動者看作是壹種特殊的“商品”，是“物”，而不是“人”，勞動者沒有人格地位，沒有任何權利。這是剩余價值理論的第三大錯誤。
馬克思把勞動者看作是可以買賣的“物”，而沒有把勞動者當成“人”來看待。“物”是有價值的，資本家購買了勞動力這種“物”，支付的當然是“物”的價值，馬克思把它稱為“勞動力價值”。馬克思把勞動力理解為就是勞動者，實際上勞動者是“人”，人是無價的，那麽“勞動力價值”就是壹個偽命題。
馬克思的這種說法完全錯誤，根本不符合客觀事實。事實上資本家雇用工人的目的是雇人來創造價值，他需要的是勞動者創造價值的能力，絕不是去購買勞動者這個“人”。我們常講勞動力市場，講勞動者出賣自己的勞動力，但是這裏的“勞動力”是指勞動者創造價值的能力，而不是勞動者這個人。勞動者出賣勞動力，是出賣自己的壹種能力，而不是賣身，不是把自己賣了。雇主在勞動力市場上購買的“勞動力”這種特殊商品其實是壹種能力，為了獲得這種能力，雇主與雇員立下契約，雇員向雇主提供創造價值的能力，雇主按照雇員創造價值的能力按比例付報酬，即工資。雇主和雇員隨時可以修改或終止這個契約。
勞動力作為壹種能力，只能定義它的價格，無法定義它的價值。馬克思把勞動力的價值定義為“由生產和再生產勞動力所必需的社會必要勞動時間”，那是把“勞動力”當作勞動者這個人而定義的。我們認為“勞動力”是指壹種能力，那麽“生產和再生產壹種能力所必需的社會必要勞動時間”這個命題就是荒誕而毫無意義的。“勞動力”是勞動者創造價值的能力，勞動力的價格自然就根據勞動者能夠創造的價值而定，也就是勞動者能夠創造的價值乘以壹定的百分比。所以工資根本不是什麽“勞動力的價值”，而是雇主按照雇員創造價值的能力的大小按比例付給雇員的報酬。
雇傭勞動關系是壹種契約關系。雇主為了得到雇員的創造價值的能力，就與擁有這種能力的雇員訂立壹個契約。雇員向雇主提供創造價值的能力，雇主按照雇員創造價值的能力按比例付報酬，即工資。在這裏，雇主是訂立契約的壹方；雇員是訂立契約的另壹方，是“人”，而不是“物”。雇員即勞動者，是具有人格的人，有壹定的權利，雇員和雇主都有權隨時可以修改或終止這個契約。在這種契約關系中，雇主方出“資本”（如果雇主參與企業的經營管理，則雇主同時還付出“智慧”和“勞動”），雇員方出“勞動”（其實必然同時還要出“智慧”），雙方協作進行生產，創造價值。這樣創造出來的價值自然應該由雙方來分配，雇員方獲得“工資”，雇主方獲得“利潤”。如果雙方對所創造的價值的分配是公平合理的，雙方各得其所，那就不存在剝削，也不出現什麽“剩余價值”。“剩余價值”和“勞動力的價值”是馬克思杜撰出來的概念。
最後總結起來只有壹句話：馬克思的剩余價值理論是完全錯誤的。
“否定之否定”不是壹條哲學定律，不是普遍規律。馬克思把原始社會稱為原始共產主義社會毫無道理，是完全錯誤的。私有制是伴隨著家庭的產生而產生的，如果整個社會以家庭為基本單位而組成，那就不可能消滅私有制。如果在存在家庭的情況下強行消滅私有制，建立公有制，那必然會產生矛盾，是行不通的。從目前的情況來看，家庭不可能消亡，共產主義也不可能實現。所以，科學共產主義並不科學，仍然是空想共產主義。
社會主義 – 共產主義學說產生於19世紀早期，共產黨的理論家們稱其為空想社會主義，聲稱馬克思把空想社會主義提升為科學共產主義。馬克思有三方面的貢獻：
（1）馬克思創立了剩余價值理論，揭示了資本主義生產關系即雇傭勞動關系的本質就是資本家攫取工人創造的剩余價值的剝削關系，資本主義制度就是剝削制度。資本主義剝削的基礎是生產資料私有制，私有制是資本主義社會壹切不公正現象的根源，所以必須消滅私有制。建立公有制的共產主義社會，共產主義社會是沒有階級，沒有剝削和壓迫的最美好的理想社會。由此馬克思科學地論證了共產主義的必要性。
（2）馬克思引用黑格爾的“否定之否定”，稱其為哲學定律，是千真萬確的真理。馬克思把原始社會稱作原始共產主義社會，經過第壹次否定演變為私有制社會（奴隸社會、封建社會和資本主義社會），再經過否定之否定就回復到公有制的共產主義社會，所以共產主義壹定會實現。由此馬克思科學地論證了共產主義的必然性。
（3）馬克思還提出階級鬥爭、無產階級革命和無產階級專政的理論，號召全世界無產者聯合起來，進行無產階級革命，推翻資產階級專政，實行無產階級專政，建立生產資料公有制的的社會主義制度；並提出在社會主義階段應實行“各盡所能，按勞分配”的原則，逐步過渡到“各盡所能，按需分配”的共產主義社會。由此馬克思科學地指明了實現共產主義的切實可行的道路。
於是，馬克思主義的共產主義理論自詡為科學共產主義。我們在上壹篇系列文章中批判了剩余價值理論，否定了共產主義的必要性；本文接著論證共產主義的必然性也是不成立的。
首先介紹壹下什麽是“否定之否定”。馬克思主義哲學的核心是唯物辯證法，“否定之否定”是辯證法三定律之壹，可以表述如下：壹般地說，在事物發展的總過程中，經過兩次否定，由肯定到否定、再由否定到第二次否定，即否定之否定，事物的運動就表現為壹個周期。在這壹個周期中有三個階段：肯定階段、否定階段、否定之否定階段。否定之否定是事物發展兩次向對立面轉化的結果，它在外表上會重復肯定階段的某些特征，似乎是向出發點的復歸。
在論述馬克思主義基本原理的教科書中，通過舉幾個具體事例來證明否定之否定規律，在作了這樣的論證之後就認為，否定之否定“是自然、歷史和思維的壹個極其普遍的、因而極其廣泛起作用的、重要的發展規律”。作為壹條哲學定律，不能依靠舉幾個例子來證明其正確性。我們只要舉出壹個不符合否定之否定規律的例子，就可以說否定之否定不是壹條普遍規律。
在教科書中用來證明否定之否定規律的壹個常見的舉例是這樣的：壹顆麥粒（小麥種子）播種在土壤中，發芽後長成壹株小麥（植株），這是第壹次“否定”；小麥成熟後結出很多顆麥粒，這是“否定之否定”，它重復了肯定階段的某些特征（都是麥粒），似乎是向出發點的復歸。根據達爾文進化論，小麥是從古代的壹種草進化而來的。對於小麥，有 麥粒→小麥→麥粒……這樣的世代交替序列；對於古代的草，有 草籽→草→草籽……這樣的世代交替序列，在這個延綿不斷的序列的某壹代發生了基因突變，有壹顆草籽變成了麥粒，從此開始了 麥粒→小麥→麥粒……的世代交替序列；在發生基因突變的那壹代，我們就有了 草籽→草→麥粒→小麥 這樣的否定之否定序列，這明顯地違反了否定之否定規律。
馬克思所舉的另壹個例子是在《資本論》中指出：資本主義私有制，是對以自己勞動為基礎的生產資料個人所有制的第壹次否定。但是到後來，由於資本主義發展所固有的規律的作用，資本主義為自己的死亡準備了條件；資本的被剝奪就是否定之否定，就是生產資料的個人所有制即勞動者本人的所有制的恢復，但這已經是在更高級的基礎上，即在“自由勞動者的協作以及他們對土地和他們所生產的生產資料的共有”的基礎上了。馬克思的論述有以下兩點不妥當：（1）在封建社會後期，大部分手工業作坊有作坊主和雇工；在商業領域大部分商號有老板（商人）和夥計（雇員）。所以，說資本主義私有制是對生產資料個人所有制的第壹次否定，並不恰當，（2）生產資料公有制與生產資料個人所有制有本質的區別，把資本的被剝奪（即實行生產資料公有制）說成是生產資料個人所有制的恢復，實在是牽強附會。
我們可以舉出很多不符合否定之否定規律的例子，只舉壹個化學反應的例子就夠了：碳氧化生成二氧化碳，二氧化碳與氫氧化鈣的水溶液發生化學反應生成碳酸鈣，每壹步化學反應就是壹次否定。我們看不出經過兩步化學反應以後的生成物與原來的物質有什麽相似的特征，也無法解釋為什麽前者似乎是向後者的復歸。根據這個例子我們就完全有理由說，沒有“否定之否定”這樣壹條普遍規律。在大千世界中，只有壹部分事物的發展表現出“否定之否定”的特征，“否定之否定”絕不是壹條哲學定律。
對於哲學原理，光舉例論證是不夠的，我們還要進壹步在理論上分析壹下“否定之否定”的來龍去脈。很多哲學家之所以會提出“否定之否定”這個原理，是因為他們認為世界上壹切事物都是二元的，而且這二元都是陽陰（或正負）兩極，即壹切事物都只有正反兩個方面。於是壹切事物在發展、變化的時候，經過兩次否定，即兩次向對立面轉化，事物自然就會在外表上重復初始階段的某些特征，似乎是向出發點的復歸。然而世界上的事物除了二元的以外，還有大量事物是多元的。二元的事物也不壹定都是有陽陰（或正負）兩極的，例如，雙原子分子有陽離子和陰離子結合而成的分子，也有共價鍵分子（如：兩個氧原子組成的氧分子），組成共價鍵分子的兩個原子就不分陰陽。對於多元的事物，不是只有壹對矛盾，而是存在著多重的矛盾，各種矛盾呈現出錯綜復雜的關系。多元的事物在發展、變化的時候，經過兩次否定，事物往往就不表現為向出發點的復歸，否定之否定規律就不成立了。例如，在人類社會發展到階級社會的每壹個階段都不是只有兩個互相對立的階級，而是有多個階級。就拿階級關系比較簡單的奴隸社會來說，除了奴隸主和奴隸這兩個對立的階級以外，還有自由民，自由民又分為不同的階級，在奴隸主之間又存在矛盾。正是由於每壹個社會發展階段中存在著錯綜復雜的矛盾，因此人類社會的發展不符合否定之否定規律（原始社會發展為奴隸社會是壹次否定，奴隸社會發展為封建社會是第二次否定，即否定之否定，這就不符合否定之否定規律）。在上述例子中，參與化學反應的分子和化學反應生成的分子是多原子分子，發生的化學反應也不是氧化—還原—氧化這樣的反應鏈，所以不符合否定之否定規律。數學是最接近哲學的壹門科學。在實數軸上考察“數”，數相乘時遵循負負得正的規律。如果我們擴充到復數平面上去考察“數”，負負得正的規律就不存在了。即便在實數軸上，如果把“零”也考慮進來，那麽負負得正的規律就被破壞了。
否定之否定規律是馬克思的共產主義理論的哲學基礎。馬克思把原始社會稱為原始共產主義社會，他又堅信“否定之否定”是哲學定律，所以馬克思堅信，原始共產主義社會經過否定之否定必定回復到共產主義社會。上面論證了“否定之否定”並不是普遍規律，這就在哲學上否定了共產主義社會的必然性。
我認為，原始社會與共產主義毫不相幹，馬克思把原始社會稱為原始共產主義社會毫無道理，是完全錯誤的。在原始社會時期，人們以氏族為單位在壹起生活和生產；那時候生產力極低，生產出來的物品基本上都在生活中被消費掉了，沒有什麽財產積累起來。沒有財產就沒有所有制問題，既沒有私有制，也沒有公有制。而共產主義社會是生產資料公有制的社會，所以馬克思把原始社會稱為原始共產主義社會是毫無根據的憑空想象。
科學共產主義的核心就是消滅生產資料私有制，怎樣才能消滅私有制呢？這就需要考察壹下私有制是怎樣產生的。在原始社會的後期，生產力提高了，生產出來的物品在滿足生活消費以後還可以有富余。就在這時候氏族瓦解了，分成了很多個家庭。積累起來的財富由在氏族中地位較高的家庭占有，私有財產出現了。此外，由於氏族和部落有了剩余的食物，就可以不殺掉戰爭的俘虜，而把俘虜養起來充當奴隸，也是在氏族中地位較高的家庭占有了這些奴隸。於是在氏族中出現了壹些富有的家庭，這些家庭擁有較多的私有財產，其中相當大的壹部分是生產資料，這些家庭還擁有奴隸，生產資料私有制形成了。結論是：私有制是伴隨著家庭的出現而形成的。
既然私有制是伴隨著家庭的產生而產生的，如果要消滅私有制，那就只能讓私有制伴隨著家庭的消亡而消亡。也就是說，如果整個社會以家庭為基本單位而組成，那就不可能消滅私有制。因為在存在家庭的情況下，積累起來的社會財富必然由壹個個家庭占有，各個家庭必然是有差異的，各個家庭擁有的財產也必然是有多有少的。每個家庭擁有的財產可以用作生活資料，也可以用作生產資料，這兩者之間並沒有不可逾越的鴻溝。比較富裕的家庭擁有的財產用於生活消費是用不完的，於是他們就拿壹部分財產來擴大生產，轉化為生產資料，生產資料私有制自然就出現了。
如果在存在家庭的情況下強行消滅私有制，建立公有制，那必然會產生矛盾，是行不通的。關於這個問題我們將在以後的系列文章中作詳細的分析。
實現共產主義的基本條件是消滅生產資料私有制，而生產資料私有制只能伴隨著家庭的消亡而消亡，所以家庭不消亡，共產主義是實現不了的。在現代社會中，雖然家庭的具體形式發生了很大的變化，單身家庭、單親家庭、同居家庭增多了，但是我們看不到家庭消亡的任何跡象，也看不到人們有絲毫的希望家庭消亡的願望。所以，從目前的情況來看，家庭不可能消亡，共產主義也不可能實現。
很多中國人都耳熟能詳地聽說過毛澤東的壹句話：“十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”這是中共闡述十月革命、馬列主義和中國革命之間的關系的壹套標準化的說辭。這裏的“壹聲炮響”是指被布爾什維克控制的阿芙樂爾號巡洋艦開炮轟擊聖彼得堡的冬宮；“十月革命”是說1917年11月7日（儒略歷10月25日）列寧領導的布爾什維克武裝力量向冬宮發起總攻，推翻了資產階級的臨時政府，建立了蘇維埃政權。事實上，“壹聲炮響”和“十月革命”純屬子虛烏有，是列寧和《真理報》編造的謊言，後來斯大林編寫的《聯共（布）黨史》進壹步擴充了謊言。毛澤東和中共的這壹套說辭源自於《聯共（布）黨史》。
蘇聯解體以後，俄羅斯的歷史學家重新審核當時的歷史真相，認為“十月革命”不是事實，改稱為“十月政變”。可是在中共十九大的政治報告中，習近平仍然在重復毛澤東的這句老話，真可謂是堅持政治謊言不動搖。其實這也很自然，中共繼承了蘇共的衣缽，編造了充滿謊言的中共黨史及中國近現代史；習近平繼承了中共的衣缽，他本人就是壹個撒謊造假的高手能手。
習近平沒有當過壹天研究生，居然可以搞到壹個博士頭銜；習近平有“曬書單”的嗜好，他訪問俄、英、美、法等國時都會賣弄壹番，聲稱自己讀過俄、英、美、法的什麽什麽名著，他曬過的書單的長度達到令人吃驚的程度，凡是稍有點常識的人作壹些簡單的分析就會發現，習近平不可能讀過那麽多書，他完全是在說謊吹牛；2015年5月7日，習近平在《俄羅斯報》發表署名文章稱：“毛岸英作為白俄羅斯第壹方面軍坦克連指導員，轉戰千裏，直至攻克柏林。”這是習近平瞎編的故事，毛岸英雖然參加過蘇聯紅軍，但從未參加過戰鬥，也不是什麽坦克連指導員；文化大革命期間幾千萬知識青年上山下鄉是毛澤東幹的壹件大壞事，習近平卻說：“七年下鄉對我的鍛煉很大。”還吹噓說，當年他扛200斤麥子走10裏山路不換肩，真是吹牛吹破了天。對於習近平這樣壹個撒謊吹牛的高手，堅守他的鼻祖的“十月革命”政治謊言當然不足為奇。
下面我們來看壹下，100年前在俄國究竟發生了什麽事：
第壹次世界大戰破壞了俄國經濟，激化了社會矛盾，1917年1月、2月寒冬，俄國經濟崩潰，食物短缺，民不聊生。1917年3月8日（儒略歷2月23日），13萬聖彼得堡工人罷工和遊行，示威者提出“反對戰爭”、“結束專政”等政治口號，二月革命爆發。第二天參加罷工示威的工人增加到20萬，接著首都各大工廠舉行有30萬人參加的聯合總罷工。3月10日，沙皇政府派軍隊鎮壓示威者，發生流血事件。部分軍隊發生嘩變，倒向革命壹邊，攻擊監獄和政府機構。3月15日，沙皇尼古拉二世宣布退位，成立臨時政府接管俄國。臨時政府的主要任務之壹是主持俄國立憲會議的選舉，選舉產生立憲會議，建立正式政府，所以3月15日成立的政府稱為臨時政府。
當時俄國黨派林立，政見分歧很大，各黨派的力量都不是很強大，無法形成權力中心。所以臨時政府沒有什麽權威，管理不了國家，也不組織俄國立憲會議選舉。在幾個月時間裏臨時政府變更了三次，在5月5日、8月6日和10月8日分別建立了第壹次、第二次和第三次聯合政府。第三次聯合政府由社會革命黨和社會民主工黨孟什維克派聯合組成。
1917年11月7日社會民主工黨布爾什維克派（列寧為領導人之壹，以下簡稱布爾什維克）的壹支武裝小分隊前往冬宮，到達冬宮以後，冬宮的衛兵就打開大門讓武裝小分隊進去了，沒有發生任何戰鬥，阿芙樂爾號巡洋艦也只是放了壹聲沒有炮彈的空炮，布爾什維克就接管了臨時政府。11月8日，召開了第二次全俄蘇維埃大會，列寧在會上強調，推翻臨時政府的主要理由之壹就是臨時政府不願意立即選舉並召開立憲會議，強調必須立即召開立憲會議，並強調立憲會議才是唯壹有權決定國家問題的機構。列寧還明確表示即使布爾什維克在選舉中失敗，他們也將服從人民群眾的選擇。
這就是在11月7日發生的事情，顯然這不是壹次革命，俄羅斯的歷史學家現在稱其為“十月政變”。如果這算是壹次政變，那麽這樣的政變在此前已經發生了三次，而且這次政變只是臨時政府的執掌者從兩個社會主義黨派轉變為另壹個社會主義黨派。這樣的政變在歷史上並不是很重要，而以後發生的事情卻非常重要。
11月12日俄國舉行立憲會議選舉。選舉結果共選出707名立憲會議代表，布爾什維克175名代表，占代表總數不到1/4，加上其盟友左派社會革命黨40名代表，也只占代表總數的30%，而社會革命黨主流派獲得370個席位，超過半數。在選舉中失敗的布爾什維克背信棄義地在1918年1月5日發動政變，用武力解散立憲會議，開始了布爾什維克專政。所以歷史的轉折點並不是“十月政變”，而是發生在1918年1月5日的“壹月政變”（按照儒略歷，則稱為“十二月政變”）。
布爾什維克接管臨時政府以後，列寧要求捷爾任斯基創辦壹個可以“用非常手段同壹切反革命分子作鬥爭的機構”。1917年12月20日，全俄肅反委員會（契卡）成立，捷爾任斯基任契卡主席。契卡是布爾什維克實行壹黨專政的屠殺機器，處決、關押和流放異議人士，鎮壓所有敢於提出抗議的士兵、社會主義黨派，將富農和反抗的農民家庭押解到天寒地凍的森林裏任由凍餓而死，殺害沙皇尼古拉二世壹家人。契卡在1922年改組成國家政治保衛局（格別烏），1954年更名為國家安全委員會（克格勃）。在列寧以後的斯大林時代，展開了更加殘酷的鎮反屠殺運動，斯大林發動的“大清洗”運動，鎮壓、迫害、凍餓、酷刑、處決了幾百萬黨政軍職人員、知識分子和普通老百姓。
1918年1月15日，列寧建立了脫離軍隊國家化、由布爾什維克領導的紅軍。
布爾什維克專政的另壹個特點是禁絕言論自由和民主政治，實施報禁黨禁，列寧下令查禁壹切非布爾什維克的報刊雜誌，建立世界上最嚴酷的書刊媒體檢查制度。
布爾什維克專政就是列寧提倡的無產階級專政，建立由黨掌控的軍隊及契卡之類的專政機構、鎮壓反革命、肅清異議人士、殘酷的屠殺、禁絕言論自由和民主政治、實施報禁黨禁等等，是無產階級專政的具體內容。以後建立的各國紅色政權都傳承了這樣的無產階級專政。中共政權自稱是人民民主專政，毛澤東本人就說過，人民民主專政實質上就是無產階級專政，毛澤東還發明了所謂的無產階級專政下繼續革命的理論，上億中國人受到無產階級專政的殘酷迫害和虐殺。
共產革命的目標是實現共產主義，但這只是在口頭上空喊的口號而已，實際上各國共產黨在建立了紅色政權以後沒有做過壹件向共產主義過渡的事，它們所幹的事全部都是實行無產階級專政，給各國人民帶來了巨大的痛苦和災難。世界上已經有幾個國家建立了共產主義受難者紀念碑，實際上這些受難者是無產階級專政受難者，的的確確是無產階級專政使他們受了難。
馬克思在列寧之前就談到了無產階級專政，但是馬克思所說的“無產階級專政”和列寧所說的“無產階級專政”是有區別的。
馬克思認為無產階級必須用革命手段打碎舊的國家機器，建立新的真正民主的國家政權；國家即組織成為統治階級的無產階級，也就是無產階級專政；工人革命使無產階級上升為統治階級，無產階級在奪取政權以後，為了鎮壓資產階級的反抗，鞏固政權，仍然需要無產階級專政。但是在無產階級的政權鞏固了以後，在經濟建設階段是否還要堅持無產階級專政呢？馬克思當然不可能涉及這個問題，但是馬克思曾多次談到要防止國家和國家機關由社會公仆變為社會主人，談到國家的消亡，可見馬克思並不認為要把無產階級專政壹直堅持下去，他認為無產階級專政應該逐漸消亡。
列寧發展了無產階級專政的理論，列寧認為：無產階級專政是無產階級革命的工具。從資本主義過渡到共產主義是壹整個歷史時代。只要這個時代沒有結束，剝削者就必然存著復辟希望，並把這種希望變為復辟行動。被推翻的剝削者不曾料到自己會被推翻，所以他們在遭到第壹次嚴重失敗以後，就以十倍的努力、瘋狂的熱情、百倍增長的仇恨來拼命鬥爭，想恢復他們被奪去的“天堂”。為了鎮壓被推翻的剝削者的反抗，需要無產階級專政。無產階級專政還是無產階級為反對舊社會的勢力和傳統而進行的頑強鬥爭，即流血的與不流血的，強力的與和平的，軍事的與經濟的，教育的與行政的鬥爭。
顯然，列寧的思想不同於馬克思的思想，他認為從蘇維埃政權的建立直到實現共產主義，都需要無產階級專政。這種不同來源於他們對無產階級革命的不同見解。馬克思認為無產階級革命將在壹切先進國家內或至少在多數先進國家內取得勝利，在無產階級的政權鞏固了以後，國家機器的鎮壓作用就漸漸地不需要了，國家應該逐漸地消亡。而列寧認為無產階級革命將首先在壹個國家內取得勝利，無產階級在壹個國家推翻了資產階級的統治，奪取了政權，但是其他國家仍然是資產階級專政的國家，在壹個國家獲勝的無產階級必須繼續與世界各國的資產階級鬥爭，所以必須堅持無產階級專政。
列寧的理論有壹個根本性的缺點。從理論上來說，無產階級專政是多數人對少數人的專政。但在實際上，專政不可能由很多人來實施，專政是由國家機器，即由組成國家機器的少數人來實施的，所以專政在具體執行的時候總是由少數人實施的專政。如果國家機器長期地由某些人掌握，這些人就自認為是代表人民的，對他人實施專政是自己天經地義的職責。這時候馬克思所擔心的“國家和國家機關由社會公仆變為社會主人”這樣的事情就發生了。歷史事實也證明了，各社會主義國家的國家機器無壹例外地都成了少數人專政的專制國家。
各社會主義國家無產階級專政的政權已經紛紛土崩瓦解了，現在只剩下中國等幾個共產黨政權還在茍延殘喘，它們也是秋後的螞蚱，沒幾天蹦跶的了。以下的系列文章將詳細分析社會主義國家崩潰的原因及過程。
1918年1月5日，布爾什維克黨發動政變，奪取政權，隨後建立了無產階級專政的社會主義國家蘇聯。到20世紀50年代，世界上有十多個國家建立了社會主義制度，組成了壹個社會主義陣營。又經過幾十年，社會主義陣營土崩瓦解，蘇聯解體，東歐劇變，中國等少數幾個國家雖然名義上仍然稱作社會主義國家，實質上早已不是社會主義國家了，社會主義制度在中國也已經失敗。
為什麽社會主義制度在各社會主義國家都失敗了呢？這是由社會主義社會的基本矛盾所決定的。社會主義社會的基本矛盾是什麽？各社會主義國家執政黨的理論家們從來沒有明確地回答過這個問題，可以說各社會主義國家的執政黨直到社會主義制度垮臺以後，都還不明白社會主義制度為什麽會垮臺。
中共領導人也沒有正確地回答這個問題。中共八大的決議中說，社會主義社會的基本矛盾是“先進的生產關系與落後的生產力之間的矛盾”。真是奇談怪論！壹種生產關系，如果它有利於生產力的發展，能形成更高的生產力，那麽它就是先進的生產關系；反之，如果它阻礙生產力的發展，只能形成低下的生產力，那麽它就是落後的生產關系。既然中國社會的生產關系只能形成低下的生產力，或者如中共八大決議所說，形成落後的生產力，那麽這種生產關系怎麽會是先進的呢？
後來中共領導人自己也覺得這種說法不妥，就改口說：“社會主義社會的基本矛盾依然是生產關系和生產力的矛盾”。這是壹句沒有任何意義的廢話，因為生產關系和生產力的矛盾也是資本主義社會、封建社會和奴隸社會的基本矛盾。不說出社會主義社會基本矛盾的具體內容，只說這麽壹句空話、廢話，等於沒有回答這個問題。
我在分析了社會主義的生產關系以後，認為社會主義社會的基本矛盾是：在實行了生產資料公有制以後，以全社會（或集體）為單位進行生產與以家庭為單位進行消費之間的矛盾。生產的根本目的是為了消費。由於消費是以家庭為單位進行的，因此每個人參加生產的首要目的是為了獲得報酬以滿足家庭消費之需。但是每個人獲得報酬的多少取決於全社會（或集體）的生產水平的高低，個人的努力和貢獻與他獲得報酬的多少沒有直接的關系。在這種情況下，除非每個人都是大公無私的，都願意為大眾的利益而盡力工作，以生產資料公有制為基礎的生產關系才能良好地運行；否則總是會有人出工不出力，在工作中偷懶，而這種偷懶的現象會象傳染病壹樣地擴散開來，因為偷懶者獲得的報酬與努力工作者獲得的報酬是差不多的。
假如人人都是大公無私的話，消滅了私有制，實行了生產資料全民所有制以後就可以實現共產主義了。人人都各盡所能，為全社會的利益而努力工作，生產資料的全民所有制又導致在全社會範圍內合理地組織生產，有計劃、按比例地安排生產，計劃制定者都盡職盡心地制定出最符合人民的物質和精神需求的生產計劃。這樣壹定能夠提供比資本主義社會高得多的生產力，這當然是非常理想的。但是人的社會存在決定人的思想意識。目前人們是以家庭為單位生活的，人的這樣的社會存在決定了大多數人是為了自己家庭的生計而工作的。出現少數大公無私的人是可能的，但是要讓所有的人都變得大公無私則是絕對不可能的。
其實，社會主義者歐文早在1824年就試辦了壹個共產主義新村，實行生產資料公有制和“各盡所能，各取所需”。歐文的這項社會實驗失敗了，在新村中出現了不少懶漢，新村最後再也維持不下去了。這項社會實驗的失敗已經暴露了生產資料公有制的弊端，暴露了在以後建立的社會主義制度下必然會出現的基本矛盾。於是當時的社會主義者和馬克思就提出了“按勞分配”的原則，認為在共產主義的初級階段——社會主義階段實行這個原則就可以激勵每個社會成員的勞動積極性。
“按勞分配”原則是否可行呢？馬克思沒有把“按勞分配”原則付諸實踐，十月革命以後建立的社會主義陣營各國都實行了“按勞分配”原則，結果是無壹例外地全都失敗了。為什麽會這樣呢？因為“按勞分配”實際上是壹個不合理的、不可實行的原則。
首先，勞動創造價值的理論應該修正為智慧加勞動創造價值（關於這壹點請參閱《北京之春》2014年7月號《剩余價值理論究竟錯在哪裏？》壹文）。“按勞分配”原則忽略了智慧這個因素，這是其不合理之壹。
其次，“按勞分配”就是要按照每個勞動者提供的勞動量來分配個人收入，勞動是指人的體力和腦力的支出。“按勞分配”意味著勞動者獲得的報酬與他提供的勞動量成比例，等量的勞動獲得等量的報酬。為此，必須在全社會有壹個共同的尺度來計量每個勞動者付出的勞動，而實際上根本不存在這樣壹個共同的尺度。關於勞動，實際上只有壹個量是可以用壹個共同的尺度來計量的，那就是勞動時間。所以“按勞分配”在實際執行時往往就變成了“按勞動時間分配”，而“按勞動時間分配”就是“吃大鍋飯”的同義語。
當時在中國到處都可以看到“吃大鍋飯”的現象，所以在改革開放之初，人們自然就想到要改變這種“吃大鍋飯”的現象。記得當時有壹位中共的理論家到中國科學院作關於改革的報告，他說：之所以會出現“吃大鍋飯”現象，是因為沒有正確執行“按勞分配”原則，改革就是要打破“大鍋飯”，真正實行“按勞分配”。怎樣實行“按勞分配”呢？他舉了壹個例子，說有壹家國營襯衫廠，生產的襯衫堆在倉庫裏賣不出去，過去由於沒有正確執行“按勞分配”原則，營業員出去推銷產品沒有積極性，造成產品積壓。搞改革，把襯衫分發給工人，讓工人去賣襯衫，並且實行“按勞分配”，規定每賣出壹件襯衫，提取其價格的10%作為報酬。由於實行了“按勞分配”，襯衫很快全都賣出去了。
聽了這位理論家的“高論”，真讓人笑掉了大牙。他壹不懂什麽是“按勞分配”；二不懂“吃大鍋飯”現象是怎麽產生的。他不懂得，“按勞分配”是壹個根本無法實行的原則，硬要實行“按勞分配”，那就只能把“按勞動時間分配”當作“按勞分配”來實行，結果就是“吃大鍋飯”。這也是社會主義社會的基本矛盾導致的必然結果。所以馬克思提出的“按勞分配”並不能克服社會主義社會的基本矛盾。
各國共產黨的領導人不知道社會主義社會的基本矛盾是什麽，就更談不上設法克服這個基本矛盾了，這個基本矛盾阻礙了社會生產力的提高，最終導致社會主義陣營土崩瓦解了。可是蘇聯、中國等國在建立社會主義國家以後的初期階段經濟發展都很快，這又是為什麽呢？這就需要對當時的情況作具體的分析。
建立社會主義社會的各國都不是發達的資本主義國家，有的是不發達的資本主義國家，有的是農業國，這些國家工人、農民的生活比較貧困。在社會主義制度建立以後的初期階段，工人、農民的生活有了改善。尤其是工人，以前在資本家的企業中幹活，現在在國有企業中幹活，工人在名義上是企業的主人，社會地位提高了，收入也增加了，這就激起了工人的勞動積極性。
至於社會主義社會的基本矛盾，這時還不可能暴露出來。在生產資料公有制下，如果實行“各盡所能，各取所需”的原則，將會出現懶漢，這已被歐文的社會實驗證明了。實行“按勞分配”的原則（實際上是按勞動時間分配）是壹個新的嘗試，當不勞動的懶漢顯然不行。工人們在新的所有制下勞動，按照新的原則進行分配，感到壹種前所未有的新鮮感，他們還來不及去想新的分配原則有什麽不合理之處，加上社會地位的提高和收入的增加，工人們的勞動積極性被激發出來了。所以各社會主義國家在建國以後的初期階段經濟發展都比較迅速。
然而在幾十年以後，所謂的“按勞分配”實際上的“按勞動時間分配”的不公平、不合理性暴露出來了，各種“吃大鍋飯”的現象開始出現，而這些現象壹旦出現就會像傳染病壹樣蔓延開來，社會主義社會的基本矛盾就突顯出來了，而且全民所有制的各個企業之間沒有競爭，缺乏競爭動力的企業必定安於現狀、不思進取，這也阻礙了生產力的發展。更嚴重的問題是，由於長期實行無產階級專政，國家和國家機關由社會公仆蛻變為社會主人，共產黨的高層官員形成了壹個特權階層，引起了人民的強烈不滿，導致人民的勞動積極性急劇下降。還有，在壹黨專政的政治體制下的經濟制度實質上是“政控經濟”（政治統帥經濟、政府控制經濟、政黨操控經濟的簡稱），經過幾十年的運作，“政控經濟”的弊端全都暴露出來了。所以各社會主義國家的經濟最終都陷入了困境，社會主義制度最終垮臺了。
下面我們具體地看壹下蘇聯的情況。20世紀初期的沙皇俄國是壹個落後的、工業化程度不高的資本主義國家。蘇維埃政權建立以後，改變生產資料所有制，做了兩件事：（1）消滅地主、富農，在全國各地農村中建立集體所有制的集體農莊；（2）沒收資本家的資產，把私營企業變成全民所有制的國營企業。
富農經濟是沙俄時代農業經濟的壹個重要組成部分，蘇維埃政權殺富農的政策嚴重破壞了農業經濟。蘇聯的農業壹直搞得不好，蘇聯的糧食產量低於沙俄時期的糧食產量。但是蘇聯的國土面積和耕地面積實在是太大了，即便農業生產水平較低，農產品的產量也能為工業發展提供必要的基礎。
在工業領域中，工人的收入與沙俄時代相比有了很大的提高，工人的生活改善了，社會地位提高了，他們立刻感受到了社會主義制度的好處。至於社會主義社會的基本矛盾，由於建立生產資料公有制、推行所謂的“按勞分配”（實際上是按勞動時間分配）的時間還不長，因此這個基本矛盾還沒有充分地暴露出來，工人們暫時還沒有體會到社會主義分配制度的弊端。所以在蘇聯第壹和第二個五年計劃期間，工人的生產積極性是很高的，當時在工礦企業中廣泛地開展了斯達漢諾夫運動（社會主義勞動競賽運動）。所以當時蘇聯的經濟迅速地發展，蘇聯長期執行優先發展重工業的政策，重工業的發展尤為迅速，蘇聯由弱國變為強國，為以後在第二次世界大戰中戰勝德國法西斯奠定了物質基礎。
在30年代的“大清洗”中，蘇聯紅軍的5位元帥中有3位被處死；15位上將中有13位被處死；9位海軍上將中有8位被處死；57位軍長中有50位被處死；186位師長中有154位被處死；28位軍政治委員及16位陸軍政治委員中有25位被處死，這肯定大大地削弱了蘇聯紅軍的戰鬥力。但是蘇聯紅軍仍然抵抗住了德軍的進攻，並最終取得勝利，原因就是當時蘇聯已經建立了強大的重工業，德軍進攻以後，在後方的重工業企業立即轉變為軍工企業，生產出大量的坦克、大炮及各種軍火，使蘇聯紅軍有能力與德軍作戰。二戰以後，蘇聯的軍事工業仍然處於世界先進水平，蘇聯擁有的核武器和導彈、洲際導彈足以與美國抗衡。1957年，蘇聯先於美國發射了世界上第壹顆人造地球衛星，毛澤東發表了“東風壓倒西風”的講話。
二戰以後，蘇聯與以美國為首的西方國家進行“冷戰”，大搞軍備競賽，推行擴張主義政策，“冷戰”與軍備競賽拖垮了蘇聯的經濟；在壹黨專政體制下的“政控經濟”大行其道，軍事工業及相關的工業高度發達，而人民的生活必需品卻極其匱乏；由於長期實行無產階級專政，國家和國家機關由社會公仆蛻變為社會主人，在蘇聯形成了壹個特權階層，引起了人民的強烈不滿；再加上社會主義社會的基本矛盾及社會主義分配原則的弊端暴露出來了，人民的勞動積極性下降了，導致蘇聯的經濟陷入了困境，最終導致蘇聯解體。
接著我們來看中國的情況。中國在49年以前是壹個農業國，在1946年以後的內戰時期，在壹部分中共統治區已經開始進行土地改革；49年以後在全國普遍進行了土地改革（中國進行土地改革時殺了很多地主，這是極其嚴重的錯誤，但土地改革還是應該搞的），廣大農民分得了土地，激起了極大的生產積極性，這樣就解放了生產力，使得經過長期戰亂的中國經濟迅速地恢復和發展起來。在1949年，工商業在中國經濟中所占的比重不大，49年以後，共產黨對民族資產階級采取壹種溫和的政策，沒有立即沒收資本家的資產，而是采取贖買政策，所以在1949到1956年中國的工商業也恢復和發展得很迅速。
中國到1956年才完成對資本主義工商業的社會主義改造，農業社會主義改造也是在1956年完成的。所以在1958年以前，由於實行生產資料公有制而引起的社會主義社會的基本矛盾還來不及暴露出來。國營企業和公私合營企業中工人的社會地位與49年以前相比大大地提高了，工人的收入也比49年以前增加了很多，工人們還體會不到所謂的“按勞分配”制度的缺點，工人們的勞動熱情空前地高漲。而且實行無產階級專政（即人民民主專政）的時間還不長，國家和國家機關還沒有完全蛻變為社會的主人，共產黨仍然得到人民的擁護。所以在1958年以前中國的經濟發展得很快。
然而好景不長，在1958年以後中國的經濟就陷入了困境。經濟困難的主要原因並不是社會主義社會的基本矛盾，而是“政控經濟”（政治、政黨、政府操控的經濟的簡稱）的弊病，中國共產黨提出三面“紅旗”的政治路線全面控制了中國經濟，推行了壹系列違反經濟規律的政策，導致了“三年困難”時期。以後中國共產黨調整了經濟政策，經濟有了壹定程度的恢復。可是不久以後毛澤東發動了文化大革命，“政控經濟”最惡劣的壹幕再壹次沈重地打擊了中國經濟。與此同時，社會主義社會的基本矛盾也逐漸暴露出來，到處都出現“吃大鍋飯”的現象。在農村中這種矛盾更為突出，有的地方糧食產量極低，農民簡直快要活不下去了。在工商業領域中，“吃大鍋飯”的現象也十分普遍，人浮於事、勞動生產率低下是國營企業的通病。於是中國國民經濟走到了崩潰的邊緣。
與此同時，在經歷文化大革命十年浩劫之後，中國的政局也出現了大動蕩。1975年毛澤東重新起用鄧小平，恢復鄧小平的黨、政、軍職務，讓鄧小平主持國務院的工作，企圖讓他恢復國民經濟。但是鄧小平復出工作不久，毛澤東發現鄧小平對待文化大革命的態度與自己不同，於是就發動批鄧、反擊右傾翻案風的運動。緊接著在1976年，發生了周恩來去世、四五運動、天安門事件、朱德去世、唐山大地震等壹系列大事，到9月份毛澤東扔下壹個爛攤子向閻王爺報到去了。
1976年，中國在政治、經濟兩方面都陷入了極其嚴重的危機之中，這正是中國發生政治大變革的大好時機。但這只是國內的形勢，當時的國際形勢則不利於中國發生政治大變革。當時國際形勢的大局是冷戰、美蘇對抗，1972年尼克松訪華以後，美國及西方國家采取了聯中反蘇的政策。中國與美國及西方國家的關系大為改善，美國和西方國家對中國堅持壹黨專政、違反人權的暴政采取睜壹只眼閉壹只眼的政策，在國際上沒有要求中共改變壹黨專政的壓力。在國內也幾乎沒有人提出改變壹黨專政的要求，很多人看到了中國陷入極其嚴重的政治經濟危機之中，但是絕大多數人並不要求改變壹黨專政，而是寄希望於黨內有人進行改革。
在毛澤東去世、打倒四人幫以後，鄧小平憑借他在中共高層中廣泛的人脈關系再度復出，實行改革開放，中國進入了壹個新時期。“開放”是壹個正確的決策，中國對外開放以後，大量外資（絕大部分是港澳臺及海外華僑、華裔的投資）進入中國，並且引進了外國先進的生產技術和經營管理制度，建立起許多合作、合資企業及外資企業，提供了中國經濟“起飛”的物質基礎。隨後中國經濟真的“起飛”了，GDP高速增長，經濟危機解除了。經濟是基礎，有了穩固的經濟基礎，政治危機也就解除了。原本就幾乎沒有人要求改變壹黨專政，人們只是希望黨內有人進行改革，現在既然鄧小平搞改革了，那就讓共產黨繼續執政吧。
十年以後，到了20世紀80年代末、90年代初，整個社會主義陣營發生危機，社會主義陣營老大的蘇聯及其東歐小兄弟的共產黨政權紛紛垮臺；而社會主義陣營老二的中國共產黨政權卻憑借“8964”鎮壓站穩了腳跟，壹直維持了下來，直到今天中共政權似乎依然很強大。為什麽有這麽大的反差？主要原因是中國搞了改革開放，經濟發展得很好；次要原因是美國和西方國家對中共的綏靖政策。
改革開放以後，中國國民經濟長期高速發展，這是不爭的事實。於是今天大多數中國人及大多數知識分子認為：多虧了鄧小平的改革開放，中國經濟才能高速發展，人民生活才能提高。鄧小平的路線是正確的，中國的經濟改革雖然存在這樣那樣的問題，但是大方向是正確的。中國大多數知識分子持有這種觀點正是在民怨沸騰的中國壹直不發生革命的原因之壹，因此有必要深入地剖析壹下中國的經濟改革（參閱《北京之春》2016年2月號的《再談中國經濟改革》壹文）。
首先，讓我們回溯到文化大革命結束以後的1977、1978年，當時中國國民經濟處於崩潰的邊緣。當時人們的普遍共識是：經濟改革非搞不可，經濟制度非改不可。但是改什麽呢？怎樣改呢？當時全中國無人知曉，連被吹捧為“中國改革的總設計師”的鄧小平也不知道改革什麽和怎樣改革。可是改革必須搞啊，萬般無奈之下鄧小平只得說“摸著石頭過河”。摸著石頭只能過小河溝，而中國經濟改革要過的是像長江、黃河這樣的大江大河，靠摸石頭是絕對過不去的。硬要摸著石頭過長江、黃河，結果會怎樣呢？結果必然是壹步步進入深水區，最後被淹死。
要過長江、黃河，就必須造船或架橋。什麽是中國經濟改革的船或橋呢？那就是經濟改革的理論、指導思想和指導方針。鄧小平是壹個實用主義者，提不出任何像樣的理論，卻提出了鄧“三論”（是言論的“論”，而不是理論的“論”）。鄧“三論”就是“貓論”（不管黑貓、白貓，能抓住老鼠的就是好貓）、“摸論”（摸著石頭過河）和“讓壹部分人先富起來”。鄧“三論”成了中國經濟改革的指導思想和總方針，在鄧“三論”的指引下中國經濟改革走上了歧路、絕境。
當時中國的經濟制度是社會主義性質的。想要提出經濟改革的正確理論和指導思想，首先要搞清楚壹個問題——中國經濟改革究竟要改什麽？中國經濟的毛病出在哪裏？也就是要回答壹個最根本的問題——社會主義社會的基本矛盾是什麽？社會主義社會的基本矛盾是：在實行了生產資料公有制以後，以全社會（或集體）為單位進行生產與以家庭為單位進行消費之間的矛盾。生產的根本目的是為了消費。由於消費是以家庭為單位進行的，因此每個人參加生產的首要目的是為了獲得報酬以滿足家庭消費之需。但是每個人獲得報酬的多少取決於全社會（或集體）的生產力的高低，個人的努力和貢獻與他獲得報酬的多少沒有直接的關系。在這種情況下，除非每個人都是大公無私的，都願意為大眾的利益而盡力工作，以生產資料公有制為基礎的生產關系才能良好地運行；否則總是會有人出工不出力，在工作中偷懶，而這種偷懶現象會像傳染病壹樣擴散開來，因為偷懶者獲得的報酬與努力工作者獲得的報酬是差不多的。這就是所謂的“吃大鍋飯”現象。
為了避免這種弊端，19世紀的社會主義者和馬克思就提出了“按勞分配”的原則，認為在共產主義的初級階段——社會主義階段實行這個原則就可以激勵每個社會成員的勞動積極性。但是“按勞分配”原則實際上是壹個不合理的、不可實行的原則。世界上所有社會主義國家實行“按勞分配”原則全都失敗了，“按勞分配”在實際執行時往往就變成了“按勞動時間分配”，而“按勞動時間分配”就是“吃大鍋飯”的同義語。
當時在中國到處都可以看到“吃大鍋飯”的現象，所以在改革開放之初，人們自然就想到要改變這種“吃大鍋飯”的現象。當時最常見的改革的口號是：打破“大鍋飯”，真正實行“按勞分配”。但是鄧小平和中共的理論家們不明白“吃大鍋飯”現象是怎麽產生的，也不懂得“按勞分配”是壹個根本無法實行的原則，硬要實行“按勞分配”，那就只能把“按勞動時間分配”當作“按勞分配”來實行，結果就是“吃大鍋飯”。所以當時中國無人知道中國的經濟改革究竟應該怎樣搞。
中國經濟改革的最初十年是非常混亂的，在此期間出臺的大大小小的改革措施多得數也數不清，各種改革措施像走馬燈壹樣變換不定，可以說完全是在瞎改胡搞。在瞎摸“石頭”摸了十年之後，中國經濟改革終於找到了壹個方向，那就是“破計劃經濟，立市場經濟”。當時在所有的政要、學者中間流行著這樣壹種觀點：計劃經濟是萬惡之源，市場經濟是包醫百病的靈丹妙藥。這實在是對經濟學天大的誤解和曲解，嚴重地誤導了中國的經濟改革。
事實上，中國經濟搞得壹團糟的根本原因並不是實行了計劃經濟，而是因為中國的經濟是壹種“政控經濟”。中國搞經濟改革，並不是要改掉“計劃經濟”，不搞計劃經濟，難道要搞非計劃經濟或無計劃經濟？而是要廢除“政控經濟”。
中國經濟改革的正確方向應該是：改變生產資料公有制，實行“私有化”，廢除“政控經濟”。而在鄧“三論”的指引下，中國經濟改革卻背道而馳，走向了完全錯誤的方向，現在我們來回顧壹下中國經濟改革的進程，評價壹下鄧小平的“改革開放”。 “開放”是壹個正確的決策，而鄧小平的經濟改革，除了“家庭聯產承包責任制”以外，其他的就乏善可陳了。
在改革之初中國農村實行了家庭聯產承包責任制（即“包產到戶”），這個改革措施是正確的。“包產到戶”符合我國農業當時的生產力發展水平，克服了“吃大鍋飯”的弊病，調動了廣大農民的生產積極性，於是在我國出現了壹個農業生產快速增長的時期。
“包產到戶”在當時是正確的，但是中共宣布“包產到戶30年不變”就大錯特錯了。由於堅持“30年不變”，導致“三農”問題變得越來越嚴重了。土地的經營者——農民只擁有土地的使用權，土地的所有權實際上屬於國家，這種畸形的土地所有制正是造成今天面臨很多問題的禍根。今天已經到了必須改變這種不合理的土地所有制的時候了，家庭聯產承包責任制當然也必須改變。
在改革之初的大約十年期間，城市的經濟改革、工商等行業的改革呈現出極其混亂的局面。在瞎摸“石頭”摸了十年之後，中國經濟改革終於找到了壹個方向，那就是“破計劃經濟，立市場經濟”。當時流行的是這樣壹種觀點：計劃經濟是萬惡之源，市場經濟是包醫百病的靈丹妙藥。在“市場經濟是包醫百病的靈丹妙藥”這種錯誤思想的指導下，全國掀起了市場化（或產業化）的熱潮。把不該市場化的教育和學校產業化、市場化了，把學校辦成了“學店”，產生了“上學貴，上學難”的問題；把不該市場化的醫院都產業化、市場化了，把醫院辦成了“醫店”，產生了“看病貴，看病難”的問題；把住房百分之百地市場化了（保障低收入人群有房住是社會保障體系的壹個組成部分，所以住房百分之百地市場化是錯誤的），產生了“買房貴，買房難”的問題。新“三座大山”就此形成，壓得全國人民喘不過氣來。這是中國經濟改革犯了方向性錯誤而失敗的典型事例。
中國經濟改革的正確方向應該是實行“私有化”，把生產資料公有制（全民所有制）改變為西方發達國家那樣的私有制，中產階級占人口的大多數。這樣的私有制可以稱作是大多數人的私有制。可是鄧、江、胡卻在中國搞了官僚資產階級私有化，是把公有制變成了官僚資產階級所有制。
把公有制變成官僚資產階級所有制的過程大致上可以分為兩個階段。第壹階段是改革開放之初的十余年。把大量中小型國營企業以極低的價格甚至是象征性的價格賣給了私人（官員的親友或是與官員有勾結的人，這些人絕大部分不是權貴，屬於新形成的官僚資產階級）。這種低價出賣國有資產的事情在20世紀90年代以後仍有發生，但是主要是發生在改革開放的早期。
第二階段是“股份制改造”。早在20世紀80年代就有人提出要對國營企業進行股份制改造，但是大張旗鼓地推行國有企業股份制改造是在20世紀90年代以後及21世紀。經過“股份制改造”以後，大中型國有企業變成了股份制企業，絕大部分股權落入了官僚資產階級手中。經過這兩個階段，完成了把國有資產變成官僚資產階級所有的轉變。
中國經濟改革的壹個重要結果是：形成了壹個官僚資產階級，建立了官僚資產階級所有制。官僚資產階級掌握了黨國大權，又控制了國家的經濟命脈，這意味著“政控經濟”進壹步加強了。本來中國經濟改革的正確方向應該是廢棄“政控經濟”，可是鄧、江、胡的經濟改革卻反其道而行之，不但沒有廢棄“政控經濟”，反而強化了“政控經濟”。我們可以舉出無數個例子來證明之，為節省篇幅就都省略了。
官僚資產階級掌握黨、政、軍、經濟大權的制度必然也是官僚資產階級殘酷剝削全國人民的制度。官僚資產階級迅速斂聚了巨額財富，使中國變成了世界上貧富差距最懸殊的大國。除了新“三座大山”、“三農”問題、農村土地所有制問題、國有資產流失、貧富差距懸殊以外，中國的經濟改革還產生了壹系列嚴重的惡果：全方位的、極其嚴重的環境汙染（空氣、水、地下水、土壤被汙染），各種安全事故頻繁地發生，每年有幾百萬人死於各種職業病、因環境汙染導致的不治之癥、被假藥、有毒食品危害，假冒偽劣產品泛濫成災，貪腐盛行，腐敗社會化，社會道德淪喪，拜金主義成了全社會的主流價值觀，大多數人不講誠信，等等。可以說，中國經濟改革完全失敗了。
既然中國經濟改革犯了方向性的錯誤，對生產力的發展起了破壞性的壞作用，為什麽中國經濟還能長期地高速發展呢？那是因為在中國對外開放以後，外資大量流入中國；十多年以後，內資也非常充足了。充足的資本（包括外資、內資）與幾億廉價勞動力相結合，自然產生超高額利潤，這是中國經濟長期高速發展的根本原因。
除此以外，中國經濟高速發展還有壹些附加的原因：（1）“獨生子女”政策在壹定時期內產生的“人口紅利”（家庭及社會的少兒撫養比例降低及總人口中勞動年齡人口的比重上升）；（2）中國的社會保障體系極不健全，這有助於降低生產成本，暫時性地有利於經濟發展；（3）中國企業在安全生產和環境保護方面投入資金很少，這進壹步降低了生產成本，也暫時性地有利於經濟發展；（4）在中國，開采和使用資源（礦藏、森林、草原、土地、水等等）的費用極低，有時甚至幾乎是無償使用。這四項對當時的經濟發展非常有利，但這是以損害子孫後代的利益為代價的，今天我們預先花了子孫後代的錢，欠下了債，這筆巨債最終是必須償還的。（5）各國國民消費占GDP的百分比壹般為大約60%，而中國的這個比例卻只有百分之三十幾。中國經濟高速發展是以壓低人民生活水平為代價的。
中國的腐敗問題非常嚴重，官員瀆職、泛濫成災的假冒偽劣產品、無數個豆腐渣工程、嚴重的環境汙染，每年都造成了巨大的經濟損失。在這樣的情況下，由於中國的資本非常充足，中國的勞動力是超廉價的，再加上上述五個附加的原因，兩者相結合產生的超高額利潤足以在彌補了貪汙腐敗、官員瀆職、假冒偽劣、環境汙染等因素造成的經濟損失以後，還能維持經濟的高速增長。
我們經常見到有人對鄧小平感恩戴德，說什麽“多虧有了鄧小平，中國經濟才發展得這麽快，人民才過上了好日子。”說這種話的人壹定是經濟改革的既得利益者，工人、農民、農民工可並沒有過上好日子。從前面的分析我們可以得知，充足的資本（包括外資、內資）與幾億廉價勞動力相結合是中國經濟長期高速發展的根本原因，與鄧小平的經濟改革沒有什麽關系。中國經濟能長期高速發展，我們首先要感謝中國的工人、農民、農民工，其次要感謝港、臺同胞和海外華僑、華裔。沒有他們，或者二者缺其壹，就沒有中國經濟的高速發展。對於鄧小平，我不感謝他，反而要譴責他。
中國的腐敗現象極其嚴重，腐敗已經制度化、社會化，可以說絕大部分官員是貪腐的；中國的環境汙染極其嚴重；中國的收入分配極為不公平，貧富差距極為嚴重；無數農民工、工人在缺乏安全設置和勞動保護措施的惡劣條件下工作，各種各樣的工傷事故及職業病層出不窮，每年有上百萬人因此而死亡；成千上萬異議人士、維權人士及無辜的百姓被拘押，被判刑入獄或被關進精神病院，受盡折磨；每年有幾百萬人因各種原因而非正常死亡……。中共極權專制政權的罪惡，可以說是罄竹難書、罪惡滔天。凡是有良知的人都說，這樣壹個惡貫滿盈、天理難容的極權專制政權，早就應該垮臺了。但是中共政權壹直維持到今天，而且看樣子還能繼續維持壹段時間。為什麽中共極權專制政權能維持較長時間不垮臺呢？
首要的原因是中國經濟長期高速發展，中國人民的生活水平從總體上來說有了較大的提高，這壹個“好”是不容爭辯的事實。正因為有了這“壹好”，所以雖然鄧小平的錯誤路線導致中國社會在政治、經濟、環境、思想、文化、道德、意識形態等各個方面出現了種種問題及醜惡現象（簡稱為“百醜”），但是這“百醜”被“壹好”掩蓋了。“壹好遮百醜”，這就是中國社會的現狀。在“壹好”的掩蓋下，絕大多數人看不到“百醜”的真相；或者雖然看到了壹些問題，但是認為那只是次要的支流，主流是“壹好”；或者認為鄧小平的改革的方向是正確的，“百醜”只是前進道路中出現的壹些問題，繼續深化改革就可以解決這些問題。與1976、1977年相比，今天大部分中國人的生活水平提高了，小部分中國人的生活水平大致持平，只有很小壹部分中國人的生活水平有所下降。所以大多數中國人安於現狀，沒有想要改變現狀的迫切願望，更沒有革命的要求。這就是中共極權專制政權得以維持下去不垮臺的基本原因。
目前中國的GDP總量已經占世界第二位，因此中共政權擁有較強的經濟實力。大量廉價的中國商品銷往外國，中國政府每年撥出巨額經費援助外國，基於經濟利益使很多國家願意與中國保持良好的外交關系，在批評中國政府違反人權的劣跡時持克制的態度。另壹方面，由於中國政府很有錢，它就有能力花費巨額經費建立和維持壹支龐大的特警部隊和壹套龐大的維穩機構，在全國範圍內全面實施強力高壓維穩。中共的高壓維穩措施有壹定的成效，鎮壓和平息了無數次群體性事件。此外，中共還花費了巨額經費策反和收買國內外的持不同政見者、民運人士以及外國支持、幫助中國民主運動的人，也取得了壹定的成效。中國的經濟實力使中共政權有能力在國際和國內兩條戰線上維持政權的穩固。
中共極權專制政權不垮臺的另壹個原因是民眾沒有覺醒。中國老百姓經歷了兩千多年的專制統治，已經被高度馴化了，成了絕對馴服、順從的順民。再加上1949年以後中共極權專制政權推行思想文化專制主義，對全民強行洗腦。經過六十多年的洗腦教育，“聽黨的話，跟黨走，絕對不能反黨”的思想已經深深地植入了大多數人的腦海中。
在中共極權專制政權的殘暴統治下，每年有幾百萬人非正常死亡，各種各樣危害百姓、草棺人命、無視人權、謀財害命、正當權益被侵犯的事件頻頻發生，目前在中國每年發生幾萬起群體事件，其中有些群體事件規模相當大。但是所有這些事件都是針對某個具體的事情，只反對對該具體事情負責的地方官員，並不反對共產黨和黨中央。人們普遍的認識是：黨中央的政策是正確的，只是地方官員執行黨中央的政策執行歪了，要求黨中央來解決問題。所以這些群體事件只是維權運動，而不是反對中共政權的革命運動。
另壹方面，鄧小平的“貓論”成了改革的指導思想、中共的指導思想，在“貓論”的引導下，功利主義、拜金主義成了全社會的主流價值觀，全社會的道德水平下降。大多數群眾不關心政治，壹切向錢看，大多數群眾的這樣壹種思想狀態也阻礙著民眾的覺醒。
怎樣喚醒民眾呢？需要由知識分子來喚醒民眾。但是今天中國的大部分知識分子還沒有覺醒，（1）他們認為鄧小平改革的方向是正確的，當今中國社會出現的種種問題只是前進道路中出現的支流問題，繼續深化改革就可以解決這些問題。因此他們只要求中共進行政治改革，不要求推翻中共的統治。（2）他們也中了鄧小平“貓論”的毒，成了拜金主義者、功利主義者，不關心政治，對社會上種種不公正現象麻木不仁。
在中國的近代、現代史上，知識分子、青年學生是最活躍的革命力量，很多革命運動是從學生運動開始的。1989年4月15日胡耀邦逝世，廣大學生懷念和悼念胡耀邦，掀起了四、五月份的學生運動，繼而爆發了百萬北京市民支持學生的大規模群眾運動。6月3日、4日，發生了中共軍隊鎮壓、殺害北京市民和學生的慘案。這說明，在1989年絕大多數學生是關心政治的。可是今天的情況又怎麽樣？近年來，發生了很多次比胡耀邦逝世更重大的政治事件，都沒有在學生中引起多大的反響。為什麽會這樣？因為今天絕大多數學生是不關心政治的。也許經過較長壹段時間以後這種情況會有所改變，但是在幾年內，絕大多數學生不關心政治這種情況不會有多大的改變。這是近期內中國不可能發生民主革命的主要原因。
那麽，中共極權專制政權是否能夠繼續維持壹二十年、二三十年、乃至更長的時間呢？那倒也未必。上面已經談到，中國的經濟實力使中共政權有能力在國際和國內兩條戰線上維持政權的穩固。2017年中國國內安全支出高達1.24億元，所以中共政權穩定完全依賴於經濟的繁榮。但是中國經濟是否能長期壹直繁榮下去呢？在分析了中國經濟的具體情況以後，我認為中國在幾年內必將爆發經濟危機（參閱《北京之春》2016年3月號《為什麽中國必將爆發經濟危機》壹文）。
中國經濟在相當長壹段時期內高速增長，充足的外資和內資與中國幾億超廉價勞動力相結合是中國經濟高速增長的根本原因。此外還有壹些附加的原因：（1）“獨生子女”政策在壹定時期內產生的“人口紅利”；（2）中國的社會保障體系極不健全，社會保障支出非常低；（3）中國企業在安全生產和環境保護方面投入資金很少；（4）在中國，開采和使用資源（礦藏、森林、草原、土地、水等等）的費用極低，有時甚至幾乎是無償使用；（5）中國的國民消費只占GDP的百分之三十幾。中國經濟高速發展是以壓低人民生活水平為代價的。（1）—（4）這四個因素實際上是以損害子孫後代的利益為代價來發展經濟，今天預先花了子孫後代的錢，欠下了巨債，這筆巨債最終是必須償還的，現在還債的時刻已經來臨。
促成中國經濟長期高速發展的上述各個因素今天全都發生逆轉，變成了引發經濟危機的因素，下面我們來看壹下中國經濟面臨的種種問題。
中國經濟的第壹支柱產業是房地產業，經過十多年房價瘋漲，房地產業早就成了壹個巨大的泡沫，這是不爭的事實。泡沫有兩大表現，壹是房價出奇地高，全國壹、二、三、四線城市的房價全都出奇地高；二是全國出現了幾十座“鬼城”和無數個“鬼區”（全國每個專區、每個縣都建設經濟開發區、特區，有的地方還不止建壹個開發區，其中大多數成了“鬼區”，即規劃並建設了壹個開發區或特區，但是很少有人及企業進駐，成了沒有人只有“鬼”的區域，名曰“鬼區”）。多年來中央及各地政府推出了不計其數的調控政策，房價卻越“調”越高。根本的原因是因為各地政府的行政開支基本上依靠出售土地和房地產稅收，這種“土地財政”需要房價不斷地上漲。
如果中國經濟是正常的市場經濟，那麽房地產業這麽大的泡沫在大約十年前就應該破裂了。但是中國經濟不是市場經濟，市場經濟的規律對中國完全不適用；中國經濟是“政控經濟”，政府可以完全不顧經濟規律、隨心所欲地印鈔票，維持巨大的房地產泡沫不破裂。那麽中國房地產泡沫是否能無限地壹直維持不破裂呢？這是不可能的，泡沫終究是要破裂的，印鈔票可以推遲泡沫的破裂，卻不能改變泡沫最終必將破裂的結局。泡沫破裂的時間越推遲，則破裂時造成的損失就越大。房地產泡沫破裂之時，必定是中國爆發經濟危機之時。2017年中國各地房地產業發出的信息可以用“混亂”兩個字來形容，這說明中國政府壹直用印鈔票來維持房地產泡沫不破裂的這種老辦法已經開始有點失靈了。房地產泡沫必將在壹兩年、三四年之內破裂。
債務危機是房地產泡沫的“孿生兄弟”。在房價飛快上漲的同時，房地產業及相關產業的貸款也在高速增加；在“土地財政”的刺激下各地政府的行政開支也快速地增加，造成地方政府的債務快速地積累。目前全國總債務與GDP之比正在向300 %逼近，已經到了非常危險的地步，債務危機即將總爆發。房地產泡沫破裂之時，就是債務危機總爆發之時，也就是中國爆發經濟危機之時。
中國推行“獨生子女”政策三十多年，“人口紅利”早已耗盡，已經變成了“虧欠”。勞動年齡人口占總人口的百分比迅速下降，從2012年起，勞動年齡人口的絕對數量也逐年下降，中國已經面臨有技術的勞動力嚴重短缺的問題。中共已經覺察到了問題的嚴重性，宣布廢棄“獨生子女”政策，全面放開生二胎，但為時已晚，於事無補。目前面臨的問題是三十多年“獨生子女”政策造成的，現在放開生二胎，即使能增加新生嬰兒的數量，今天所生的嬰兒十八年以後才能成為勞動力，根本不能解決目前的問題；更何況最近兩年人口出生率並沒有增加。“獨生子女”政策還造成了中國特色的特別嚴重的人口老齡化問題。。現在中國有22個省份的養老保險基金收不抵支，而且全國養老金的缺口越來越大（順便說壹下，中國的醫保基金也收不抵支）。養老問題是中國無法解決的大難題。有技術的勞動力嚴重短缺和養老保險基金收不抵支的問題將促使中國爆發經濟危機。
中國的社會保障體系正在建立之中，由於過去欠賬太多，新建立的社會保障體系遇到了許多無法解決的難題，甚至陷入了絕境。例如，養老保險基金和醫保基金均處於“虧空”狀態。
中國的生產事故及職業病的情況實在是太嚴重了，例如：中國煤礦礦難死亡人數最高時曾高達每年將近壹萬人；中國有幾百萬塵肺病患者。中國政府不得不強令企業增加安全生產及勞動保護的投資。
中國的環境汙染已經嚴重到了極其可怕的地步，造成的經濟損失極其巨大，迫使政府不得不投入可觀的資金來治理環境汙染。以上三個因素使中國制造的產品的生產成本大幅度地上升。
在東南沿海地區打工的農民工的工資曾經好幾年不增加，他們成了世界上最廉價的勞動力。但是從20世紀90年代開始，雇用農民工的老板不得不增加農民工的工資。今天中國農民工雖然仍是廉價勞動力，但已經不是世界上最廉價的勞動力了，東南亞某些國家的勞動力更廉價。勞動力成本上升加上以上所說的三個因素使得東南沿海地區的壹些勞動密集型企業（如：玩具、制鞋、服裝等民營企業）紛紛倒閉，向東南亞某些國家轉移。
近年來中國經濟不景氣導致外資流入減少，外資流出則大大地增加。最典型的例子是香港首富李嘉誠五年來從中國撤出資金1000億元人民幣。擁有千萬元以上資產的中國大富豪，出現了移居國外、將資金轉移到國外的熱潮。外資與內資的大量流失將促使中國爆發經濟危機。
中國經濟發展模式的另壹個嚴重後果是導致貧富差距極其懸殊，這對中國經濟的威脅也是非常巨大的。據北京大學《中國民主發展報告2015》提供的信息，全國居民收入基尼系數在2012年達到0.49（警戒線0.4），中國家庭財產基尼系數從1995年的0.45增加到2012年的0.72；中國頂端1% 的家庭占有了社會財富總量的約1/3，而底層25% 的家庭只擁有社會財富總量的1% 左右。而實際情況比這份報告所述的還要嚴重得多。這也將促使中國爆發經濟危機。
綜上所述，我在幾年以前作出這樣的預測：預計在2018 – 2022年期間中國將爆發經濟危機，最可幾的時間是2019年。爆發經濟危機的主要表現是：GDP下降；房地產泡沫破裂；大量企業倒閉；大批職工失業；地方債務危機總爆發，政府沒有錢給公務員發工資、給退休人員發養老金，當然政府可以大量印鈔票來發工資、養老金，但是那會導致物價飛漲，只能使問題變得更嚴重。中國經濟崩潰了，人民的生活變得非常艱難，人民群眾的抗爭、維權運動將在全國各地蓬勃展開。而政府的財政已經破產，政府再也無力支付巨額的維穩經費了，它想要平息全國各地的維權運動也力不從心了。中共政權的政令根本沒有人聽了，中共政權實際上已經癱瘓了，這就是中共專制政權的崩潰。
當中共專制政權崩潰的時候，如果有壹股在全國有很大影響力的政治力量（政黨或其他政治組織），這股政治力量就可以站出來收拾殘局，組建壹個民主過渡政府取代中共政府。這就是我預估的中國實現民主憲政的必由之路。民運的誌士同仁們，如果不贊同我的預估，或者對我的預估有所修正，歡迎批評指正，我將洗耳恭聽。
馬克思主義與極權專制的關係
作者 張博樹
馬克思主義作為壹種激進的社會革命學說對20世紀中國的影響是深刻的。“科學共產主義”理想曾激發壹代又壹代中國人改造社會的渴望，並把這種渴望轉變為行動。然而，歷史的詭秘卻在於，馬克思主義的引進和“中國化”並沒有真的給中國社會發展帶來福音，反倒促成了以壹黨專制為根本特征的中國現代專制主義的形成；革命者本來要造就比“資本主義”更“先進”的民主，結果反倒制造了駭人聽聞的獨裁和現代制度建構中徹底的不民主。這是現當代中國演變史中的最大悖謬。
從社會主義-共產主義作為國家實踐進程的發展邏輯上看，中國共產黨的壹黨專制之現代專制主義導源於列寧主義的建黨模式和蘇維埃國家實踐，而俄國人之社會變革的最根本的理論依據又可以追溯到馬克思和恩格斯創立的、旨在否定和超越“資本主義”的壹整套學說。所以，在本章中，我們的任務是認真考察馬克思的政治哲學，考察“科學共產主義”中哪些成分真的是科學，哪些成分是烏托邦；1 其次要考察這種理論在訴諸行動時勢不可免要發生的異化，考察馬克思主義如何在俄國人的革命訴求中轉變為列寧主義和斯大林主義；然後，在下壹章，我們要集中討論經由列寧主義和斯大林主義“中介”的馬克思主義如何以“無產階級專政”的烏托邦成就了中國共產黨壹黨專制之現代專制主義的基本構造，包括它的邏輯基礎（發生學根據）、意識形態基礎（合法性根據）和組織基礎（實際建構原則），從而背離了制度現代化的普適發展道路。
應該強調的壹點是，由於馬克思主義仍然是現如今中共專制主義執政者的官方意識形態，這使本章和第5章的討論不但具有學理性，而且具有明顯的現實意義。我們研究、解析馬克思主義政治哲學及其異化的過程，研究諸如“階級”、“階級鬥爭”、“人民”、“無產階級專政”等概念如何從19世紀的激進學理變為20世紀之蘇俄和中共專制主義基礎概念的過程，也就是這些概念作為專制主義意識形態的解構和除魅過程。我們的研究既帶有現代壹黨專制體制及其意識形態之發生、演變的邏輯發生學探究性質，同時又必然含有從科學意義上解構這種意識形態的實踐意向。正如剛才談到的，我們要逐壹確定馬克思主義學理傳統中有可能演變為現代專制主義建構體系的思想要素，然後再考察這些思想元素如何借助列寧主義、斯大林主義和“毛澤東思想”成了中共黨治系統的意識形態根據和組織建構要素。當然――請允許我再說壹遍――就中國現代專制主義總體化研究的整個結構和要求言，我們現在要作的還只是邏輯分析，而不是歷史分析；但本章的敘述風格卻會與下壹章有所不同，因為，我們對馬克思主義意識形態發生學本身的探究，不可能不涉及到歷史，且必須通過歷史。
馬克思政治哲學中的烏托邦
馬克思和恩格斯都是他們生活的那個時代的傑出反叛者。作為反叛者，他們兼有理想主義和激進主義的雙重特征。而這兩個特征又都深深影響了他們的學術創造活動。
我們先來看看作為理想主義者的馬克思。馬克思尋求壹個完美社會的深層精神沖動是顯而易見的。這種理想主義首先具有深刻的、道德意義上的救世特征。我們可以從這位思想家成長的人文主義環境、青年時代接受的變革社會的理論（先是自由主義，後是“空想”社會主義-共產主義學說）、以及他吸收並改造這些理論的獨特方式中追索其精神形成的軌跡。
馬克思的出生地是德國西部壹個叫做特利爾的小城。這個地方原屬於普魯士的萊茵省。18世紀末到19世紀初的20年間，萊茵省壹直處在拿破侖法國的占領下。占領者在這裏摧毀了原來的等級封建社會體制，推行民主改革，使現代意義上的工商業開始發展起來。1815年，拿破侖慘敗於英、荷、日耳曼聯軍，萊茵省也被普魯士收回。但當時掌權的德皇弗裏德裏希·威廉三世試圖在萊茵恢復舊日的封建等級和受貴族支配的普魯士村社制度，又強行征收數倍於德國其他地區的稅款，嚴重損害了萊茵工商業者和自由農民的利益。這樣，沖突的發生勢在不免。當時在特利爾就出現了各種溫和的反對派。他們組織俱樂部，舉行各種政治性集會，提出自由主義性質的政治主張，比如取消國內的關稅壁壘，實現貿易自由，建立議會制度，保障言論自由、出版自由等等。1830年法國的七月革命也對這個地區的社會輿論和氛圍發生了影響。反專制、爭自由成為整個萊茵省的普遍呼聲。
1818年出生的馬克思就是在這樣的社會氛圍中成長起來的。
人們都知道馬克思的父親在年輕的卡爾精神成長中所占據的重要地位。這位特利爾市的法律顧問官和律師公會主席不但具有淵博的法律知識，而且深受法國啟蒙哲學的影響。作為愛國者，他反對拿破侖對萊茵的征服；作為自由主義的信奉者，他又反對封建專制制度在萊茵的復辟。卡爾從小受到父親的精心培育。作壹個正直的、完善的人，把自己的知識無私地貢獻給人類，是馬克思從他父親那裏接受的最珍貴的精神遺產。上中學時，馬克思就讀的特利爾中學也是壹個彌漫著啟蒙主義和自由主義精神氛圍的學校。校長是壹位堅定的康德信徒，在他的引導下，特利爾中學的教學活動帶有明顯的反蒙昧的理性主義特征。1834年，由於學校教師參加反政府的自由主義示威活動，這位校長幾乎被解職。教育行政當局把校裏壹個愛打小報告的教師提升為副校長，以便監視學校師生。據說馬克思從這個學校畢業時向他所敬重的校長和老師們壹壹話別，卻故意不和這位副校長辭行。這件事充分說明了中學時代的馬克思對政治問題已經有了鮮明的傾向性和愛憎。
上大學、特別是進入柏林大學後，馬克思的視野進壹步開闊了。加入博士俱樂部，使馬克思結識了壹批最優秀的青年思想家，他們被稱為“青年黑格爾主義者”，因為他們試圖用自由主義精神來重新闡釋、光大黑格爾哲學。青年黑格爾運動的壹個鮮明特點也是反專制，不過它采用了更為嚴謹、也更為抽象的學術形式。馬克思顯然從比他年長些的同道們那裏受益匪淺。事實上，我們從青年黑格爾主義者提出的許多命題上，都可以看到未來馬克思的影子。比如，把宗教比作“鴉片”是由著名的青年黑格爾主義幹將布魯諾·鮑威爾首先提出的，鮑威爾對教會經典“福音書”的批判，在普魯士政教合壹的社會背景下，其實只是批判專制主義的較為隱諱的形式。阿爾諾德·盧格論證反對派之合法存在對於政治自由的重要性、論證政治自由是學術自由和思想自由的前提的文字也極其出色。值得註意的是，青年黑格爾思想家們的著述中既有反專制的主張，也有更“超前”的反私有制、反社會不平等的主張。比如大馬克思6歲的莫澤斯·赫斯，此人生於富裕的猶太企業家家庭，卻違背父命，棄商從文，在法國遊歷期間受到傅立葉、聖西門學說的強烈影響，轉而信奉社會主義。赫斯於1837年出版的著作《人類的神聖歷史》把人類歷史劃分為三個時期：童年時期（人類與上帝處於無意識的統壹與和諧中，以財產公有為基礎），基督教時期（私有制破壞了財產公有制，利己主義膨脹，社會不平等與貧富懸殊日甚），以及始於斯賓諾莎、而於法國大革命中進入高潮的第三時期（這個時期的真正使命是結束人的墮落，恢復人與上帝和諧）。赫斯相信，在廢除了私有制、實現財產公有之後，完全的平等才能實現，那時“整個大地將變作壹個大花園，那裏只居住著幸福勤勞的人們，他們將過著人所應該享受的那種生活。”“社會將擁有大得難以形容的剩余力量，以致能夠創造奇跡。對國家來說，將沒有什麽辦不到的事，因為它再也不受制於它的成員的利己主義了。”2 我想，如果讀者有興趣，把赫斯的社會發展分期和對理想的未來社會的描述與後來馬克思關於社會發展三大形態的說法3 作個對比，壹定能夠發現某些神似的東西。
當然，後來的事實，包括馬克思從柏林大學畢業時撰寫的博士論文、特別是畢業後馬克思在《萊茵報》等刊物的辦報經歷，證明了這位博士俱樂部的小兄弟是比青年黑格爾派諸君更才華橫溢、更深刻、也更富獻身精神的青年才俊。馬克思對黑格爾哲學的批判性把握，已經有了充足的自信；在《萊茵報》作編輯期間遇到的“對所謂物質利益發表意見的難事”，又促使馬克思開始關註並研究經濟學。雖然這時的馬克思――用官方馬克思主義史學的語言――仍是壹個“革命民主主義者”，但他的救世理想主義已經在洋溢著人道主義和自由主義精神的創作中獲得了充分表現。比如，馬克思堅持出版自由的原則，批評普魯士政府的書報檢查制度；在關於林木盜竊法的辯論中，馬克思堅定地維護貧苦農民的利益。
這位不安分的思想者精神上的壹個新的“飛躍”是在流寓法國期間完成的。用著名的馬克思傳記作家弗·梅林的話說，當時（19世紀40年代）的巴黎“精神園地中到處是社會主義的萌芽”，工人運動蓬勃發展，呈現在馬克思眼前的“是壹幅豐富得幾乎令人目眩的思想和人物的圖景”。4 而馬克思在巴黎期間寫就的批判國民經濟學的手稿，則證明了這位青年思想家的理想主義已經“超越”了“民主主義”而和“社會主義”結合到壹起。在這部天才的手稿中，帶有思辨特征的對人的理想本質的哲學論證占據了重要地位――
在社會主義的人看來，全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那裏有著關於自己依靠自己本身的誕生、關於自己的產生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。5
另壹方面，由於私有財產表現為人的勞動（自由自覺的生命活動）的自我否定和喪失，所以――
共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之迷的解答，而且它知道它就是這種解答。6
青年馬克思的胸襟博大，通過這段略帶費爾巴哈風格的文字可見壹斑。
對我們而言，重要的是理解如下壹點，即這種否定現代私有制的理想主義壹旦確定，勢必會轉化為理論層面的激進主義，並在壹定條件下進壹步轉換為實踐層面的激進主義。
當本書用“激進主義”這個詞來形容馬克思時，我首先指的是體現在馬克思創作中的這樣壹種基本意向：現存社會制度的結局只能是被推翻，而不是被改造。崇尚革命而不是改良在馬克思成為職業革命家7 後幾乎是他思考政治問題的主要特征。這個問題我們在下面幾小節還會深入探討。現在我想提請讀者註意的是，馬克思個人的人格氣質和心理特征大概也有助於這種激進主義立場的形成（雖然嚴格地說，某種激進主義的學術主張不壹定就是憤世嫉俗的個人心理或不幸的個人境遇的自然結果）。用壹個西方文化的比喻，馬克思身上很有壹種普羅米修斯式的殉道者精神。他並不看重世俗利益，為了實現自己的理想，他可以在個人和家庭生活方面做出巨大的犧牲。有這樣壹則資料談到：馬克思和心愛的女友燕妮結婚後，普魯士政府通過馬克思已故父親的朋友傳達給馬克思，要給他壹個薪俸不低的官職。這將同時意味著壹份固定豐厚的收入。當時《萊茵報》已經被查封，對於壹個沒有固定收入、被剝奪了遺產繼承、在普魯士境內幾乎已無其他安身立命機會的人來說，這當然是壹個巨大的誘惑。但馬克思斷然拒絕了這個委任。8 今天那些生活在威權主義體制內，拿著各種各樣人文、社會科學項目資助而去“研究”馬克思的人，是否能夠體會馬克思當年的選擇呢？事實上，為了還原馬克思從事思考和創作的歷史和個人生活語境，我在寫這壹章之前又認真閱讀了以前曾經讀過的梅林的《馬克思傳》。這位以“資本”為題寫出了大部頭著作、並影響了後來歷史的人，居然在壹生的大部分時間裏家徒四壁，靠賒帳和壹點微不足道、且時常沒有保障的稿費過活！如果不是恩格斯的無私幫助，馬克思是無論如何完不成他的傳世之作的。9 我以為，任何同樣以真理追求為己任的人都會為馬克思經歷過的個人和家庭苦難、為這位思想者的執著、勇敢和為此付出的巨大代價而動容，而感慨。
當然，話說回來，無論馬克思的理想主義還是激進主義，如果我們只是在上述層面討論之，那還是遠遠不夠的。馬克思的力量不僅在於他的胸襟和個人意誌的堅毅，更在於他的學理。要探究馬克思理想主義和激進主義中的烏托邦，我們就必須深入其學理，才能真正看出個所以然。
通常以為（官方馬克思主義史學家就往往這樣論述）：成為共產主義者後的馬克思在雙重意義上超越了他的前人，壹方面，他超越了“民主主義”和自由主義，因為他既看到了資本主義的進步，又看到了現代私有制的罪惡；另壹方面，他又超越了“空想社會主義”，因為他既有變革現實社會的激情，又發現了實現這種變革的力量――無產階級和旨在推翻現代私有制的階級革命。正是後者，被他的朋友恩格斯譽為“社會主義從空想到科學的發展”。馬克思的理想主義和激進主義也似乎據此獲得了科學根據。
我們馬上就來看看，情況是否真的如此。
“階級”的神話：馬克思眼中的無產階級
“階級”問題是馬克思政治哲學的核心。由“階級”、“階級鬥爭”學說推出的“無產階級專政”理論，成為後來蘇俄和中共壹黨專制之專制主義政權建構和制度建構的邏輯基礎。既然如此，我們這裏有必要相對詳細地探討壹下這個學說的基本內容，看壹看馬克思怎樣界定他所理解的“無產階級”，關於這個“階級”――特別是它的“歷史使命”――的神話又是如何在壹種虔誠的、且自認為是“科學”的研究工作中“推導”出來的。
《“黑格爾法哲學批判”導言》是青年馬克思的壹篇重要文章，這篇文章是馬克思到巴黎以後不久寫下的。該文把壹個青年思想者的激情、深刻表達得淋漓盡致，也首次把“無產階級”作為壹個富有重大使命的“階級”抽象地推了出來。
馬克思首先以超越青年黑格爾主義的姿態宣布――
就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束……。因此，真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。10
年輕的思想者批評德國“沒有同現代各國壹起經歷革命，卻同它們壹起經歷復辟”，因此必須“向德國制度開火！壹定要開火”！那麽德國解放的實際可能性到底在哪裏呢？
（答案）就在於形成壹個被戴上徹底的鎖鏈的階級，壹個並非市民社會階級的市民社會階級，形成壹個表明壹切等級解體的等級，形成壹個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是壹般的不公正……。總之，形成這樣壹個領域，它表明人的完全喪失，並因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。
德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。11
顯然，這裏提到的“無產階級”，還僅限於德國，論證也帶有明顯思辨的、浪漫的性質。12 在稍後出現的馬克思和恩格斯“更加成熟”的著作中，“無產階級”開始獲得更壹般的品格，論證方式也發生了重大的變化。比如，在《德意誌意識形態》中，“無產階級”的產生被置於壹個更寬廣的歷史發展進程中。基於人的生存需要的勞動生產、分工和生產方式的演進（這種演進包括“生產力”和“交往方式”――也就是後來正統馬克思主義術語中的“生產關系”――兩個方面），被理解為歷史的基礎和歷史前進的動力。在這個意義上定義的“無產階級”乃是分工、生產力的發展（特別是大工業出現）的結果。如果我們只是從社會分層的意義上來理解“階級”和“無產階級”，就向韋伯社會學所處理的那樣，13 那麽這個概念本來並沒有什麽神秘的地方。事實上，恩格斯在《共產主義原理》中所描繪的“無產階級”，就帶有更直觀、更為樸素的意味。14
我以為，建立在“生產力”和“生產關系”、“上層建築”與“經濟基礎”矛盾運動理解基礎上的“唯物主義”的歷史發展觀本來蘊含著巨大的科學洞見，以這個見解為出發點或參照，人們是可以對許多歷史現象進行深入研究、並取得成果的（比如，在《哲學的貧困》中，馬克思就提出過“手推磨產生封建主的社會，蒸汽磨產生工業資本家的社會”這樣的名言15）。可惜的是馬克思並沒有把這個原則貫徹到底。在馬克思的思維邏輯中，不難看到這樣壹點：他總是把人類的某種理想狀態設定為目標，把歷史的現實運動理解為向這個理想目標的逼近。而這個理想目標的設定本身是從來沒有證明過的。比如，他把“資本主義”理解為人類歷史上的最後壹個對抗階段，“人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終”。16 但憑什麽截至“資本主義”為止的人類史都只是人類的“史前史”，而非真正的人類的歷史，馬克思並沒有作過任何說明。當然，如果我們認真研讀馬克思各個時期的主要著作，就會發現這樣的說明其實是不必要的。對人的理想本質的哲學設定是馬克思思考壹切問題的基礎和思維前見；對“人本質上應該是什麽”這個問題的理解無形中支配著馬克思對“現實中人實際是什麽”問題的考察。所以，他從來沒有意識到有必要對這個前提作出說明。他對這個問題的處理完全可能是非自覺的。
而對我們來說，如果真的理解了這壹點，就不會對馬克思這樣來論證“分工”、私有制的“缺陷”和“無產階級的使命”感到意外了――
分工還給我們提供了第壹個例證，說明只要人們還處在自發地（――加重號為引者所加）形成的社會中，也就是說，只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出於自願（――加重號為引者所加），而是自發的，那麽人本身的活動對人說來就成為壹種異己的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。
這種“異化”（用哲學家易懂的話來說）當然只有在具備了兩個實際前提之後才會消滅。要使這種異化成為壹種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數變成完全“沒有財產的”人，同時這些人又和現存的有錢的有教養的世界相對立，而這兩個條件都是以生產力的巨大增長和高度發展為前提的。
隨著基礎、即私有制的消滅，隨著對生產實行共產主義的調節（這種調節消滅人們對於自己產品的異化關系），供求關系的統治也將消失，人們將使交換、生產及其相互關系重新（――加重號為引者所加）受自己的支配。17
這些論證似乎是“唯物主義”的，因為馬克思反復強調共產主義實現的“社會歷史條件”；但被論證者的形而上本性卻是預先就設定好了的，因為共產主義仍然被闡釋為人的理想本性（非異化的、自由自覺的生命活動）的復歸，而工人階級則成了理想人性的體現者。換言之，如果說馬克思把“自主活動”的人學假設當作論證的當然前提在許多場合可能是非自覺的，那麽他卻非常自覺地把“唯物的”社會發展理論當作證明這種人學假設的工具。在這個意義上，馬克思的“唯物主義”其實是不徹底的，它只是半截子的唯物論，或幹脆說變成了“唯心論”。他想把“頭足倒立”的黑格爾的辯證法翻轉過來，但仍然最終作了黑格爾辯證法的俘虜。請看下面這樣的對無產者之歷史身份轉換的描述――
只有完全失去了自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮。18
請註意，“科學”共產主義的烏托邦性質正是從這裏展現出來的。馬克思先驗地把基於分工、生產力的發展和階級對立而出現的無產者轉換成了享受“充分的、不再受限制的自主活動”的自由存在者。階級區分的社會學概念被先驗地轉換成了理性自由人的哲學概念，雖然馬克思接著提到在這個發展進程中“無產階級將拋棄舊的社會地位所遺留給它的壹切東西”，但我們還是不能理解憑什麽這種“拋棄”會成為某種不可逆的、走向陽光的過程，除非我們承認被拋棄者本身在歷史上的存在乃是某種“偶然”。19
馬克思反復強調共產主義“占有”的集體性質和無產者作為個人在其中獲得的解放。然而，在經歷了斯大林和毛澤東壹黨專制的可怕實踐後，人們可能會覺得馬克思關於“革命無產者集體”中“個人”和“集體”關系的論說更是壹派胡話。比如――馬克思斷言――“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由（――加重號為引者所加）。在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由於這種集體是壹個階級反對另壹個階級的聯合，因此對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。”而“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的集體中，情況就完全不同了。在這個集體中個人是作為個人（――加重號為引者所加）參加的。它是個人的這樣壹種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。”20
其實，馬克思並沒有當過工人，也沒有體驗過“工人的集體”（在這個詞的經驗意義、而非形而上意義內）是怎麽回事。這種關於“革命無產者集體”中“個人自由”的闡釋只是壹個激進思想家革命邏輯的思辨構造。我們可以說這種思辨從某壹角度看十分深刻，因為它畢竟建立在某種系統的人性假設基礎上；從另壹角度看又令人發笑，因為它在賦予“階級對立”如此抽象又似乎具有歷史意味的形而上屬性時，有可能引出十分荒唐的實踐結論。聯想到後來蘇俄、中共極權主義社會的現實，人們甚至會覺得馬克思所謂“在（共產主義）集體中個人是作為個人參加的”提法頗具悲傷和滑稽的味道，無論這裏的“個人”是在馬克思原來的語意上，還是在極權主義現實所規定的語境上。不要忘記，極權主義社會最根本的特征之壹恰恰是對個人的否定。
問題還有壹個值得關註的方面：這個思辨的構造乃是建立在對所謂“冒充的集體”（如資產階級的國家）、對階級對立中集體的“虛幻性”的批判這個基礎上的。這樣，人類學的問題又轉換成了政治哲學乃至於政治學的問題，由此出發，某種帶有實踐特征的對舊的國家制度的批判和對新的政治建構的尋求似乎已經呼之欲出。
我們馬上就會討論這個問題。不過，在這樣做之前，我還想就階級神話這個問題再從另壹個角度作些補充。問題是這樣的：有些讀者可能會提出這樣的疑問，馬克思的經濟學難道沒有對他的共產主義結論做出貢獻嗎？人們不是常說（恩格斯在馬克思逝世時的講話也確實是這樣說的），馬克思的剩余價值理論是他在經濟學上的最大成就，而恰恰是這個理論證明了無產階級將最終成為資本主義的“掘墓人”嗎？那麽，我們現在就來看看――
馬克思的經濟學能否證明他的政治結論？――剩余價值理論的缺失
凡熟悉《資本論》的人都知道，馬克思剩余價值理論的核心乃是論證“資本”和“雇傭勞動”的對立。為了在科學意義上證明資本家確實剝削了工人，馬克思給自己提出的任務是必須在等價交換的前提下說明剩余價值的產生過程。我們看到――在《資本論》第1卷中――問題是以相當嚴格的邏輯推導方式提出並展開的：如果說商品運動的公式W－G－W（兩種不同商品以貨幣為媒介實現交換）由於滿足了交換雙方對不同使用價值的需求而獲得意義的話，那麽資本運動的公式G－W－G‘（貨幣借助某種商品而實現自身的增殖）也必須以這種增殖（G’=G+△G）即△G的獲得本身為意義。問題是這樣的增殖如何可能？在指出變化不可能發生在要轉化為資本的貨幣本身上、也不可能發生在商品的再度出賣上以後，馬克思斷言“變化必定發生在第壹個行為G－W中所購買的商品上”，且“不是發生在這種商品的價值上，因為互相交換的是等價物，商品是按它的價值支付的。因此，這種變化只能從這種商品的使用價值本身，即從這種商品的消費中產生。要從商品的消費中取得價值，我們的貨幣占有者就必須幸運地在流通領域內即在市場上發現這樣壹種商品，它的使用價值本身具有成為價值源泉的獨特屬性，因此，它的實際消費本身就是勞動的對象化，從而是價值的創造。貨幣占有者在市場上找到了這種獨特商品，這就是勞動能力或勞動力。”21
簡言之，貨幣轉化為資本的前提是勞動力成為商品。理解了這壹點，馬克思的全部剩余價值理論就變得十分易懂、毫無神秘可言了。請看：正是由於勞動力成了商品，它在使用過程（也就是勞動）中能夠創造比自身價值更大的價值，這才有剩余價值的產生：“可變資本”（用於購買勞動力的資本）和“不變資本”（用於購買其他生產資料的資本）的劃分無非是為了說明是哪壹部分資本的使用直接導致了價值的增殖，另壹部分資本則只是實現這種增殖的條件或手段；這兩個概念和剩余價值概念的結合還進壹步導出了“剝削率”的概念，用以說明資本家不勞而獲的性質和程度；而在《資本論》第3卷中關於剩余價值轉化為利潤、剩余價值率（剝削率）轉化為利潤率的討論，又旨在揭示實際的剝削程度如何借助資本主義當事人的日常意識被縮小、被歪曲和被掩蓋。最後，還有那個著名的“剩余價值分割”理論：商業資本家獲得的商業利潤，借貸資本家獲得的利息等等，其實都是產業工人創造的剩余價值的壹部分；在瓜分工人的剩余勞動從而與雇傭勞動相對立這個意義上，各個領域中不勞而獲的資本家其實是壹個整體。
人們當然可以從不同角度對馬克思的剝削理論提出置疑，乃至於反駁。比如，壹個辛辛苦苦從零起步的創業者可能說：難道在整個創業過程中我所付出的心血就都不算數麽？投資活動總是有風險的，賺了錢自然歡喜，陪了本兒老板也只能自己扛著，而不能少給工人壹分工錢。更何況我既是“資本家”，又是實際的經營者和管理者，難道我的管理和經營行為就不是“勞動”從而也應該有報酬麽？
類似這樣的反駁還可以舉出很多。馬克思確實不像他的老師李嘉圖有過長期的經商經歷。他既沒有工人的實際體驗（窮途潦倒的革命者的體驗並不等同於養家糊口的工人的體驗），更沒有殫精竭慮的創業資本家的體驗。無論是沿著“勞動價值”這種客觀價值論的思路考慮問題，還是另辟蹊徑從“邊際效用”之類主觀價值論的思路切入思考，經濟學者們都可以在承認剝削現象的同時否認馬克思對剝削的過於絕對的解釋。不過本節不想在這個更專業的經濟學問題上花費更多的筆墨。我想提請讀者註意的毋寧是這樣壹點：馬克思的剩余價值理論，無論就其建構的最初意向而言還是就其最終的建構方式而言，都是服務於他的政治理想和政治革命目標的。有壹個事實需要在這裏簡單提及：馬克思早在30歲以前就已經形成了他的政治見解和經濟見解中最主要、最核心的部分，且終生沒有本質的變化。這就是說，馬克思青年時代奠定的激進的社會主義政治見解和革命主張影響、支配了他的壹生。表達其政治見解的最突出的早年代表作是1848年的《共產黨宣言》；表達其經濟見解的最突出的早年代表作則是1847年對布魯塞爾德意誌工人協會的通俗演說《雇傭勞動與資本》。在這個演說中，我們已經可以讀到20年後在《資本論》中予以詳細闡釋的那些最核心的論點的大致梗概。馬克思的思路其實是相當連貫的，他的意圖也十分清楚，那就是為了證明共產主義革命的歷史必然性，必須把現代私有制條件下的“雇傭勞動”與“資本”設定為勢不兩立、不可調和的矛盾之兩極。就前者來說，必須證明資本主義既體現了生產方式發展的歷史性進步（因為它畢竟表征著“物的依賴性”基礎上“人的獨立性”的發展），又是私有制和人的異化的最後歷史形式；就後者而言，必須證明恰恰是現代無產者才是推翻私有制和資本主義經濟-政治制度的最終力量。這樣，人類學、政治哲學和經濟學就都在這樣壹個關鍵點上統壹了起來。
值得註意的是，從經濟學上論證無產者革命的必然性，馬克思是借助他的積累理論和貧困化理論來進行的：由於“在資本主義制度內部，壹切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人個人來實現的；壹切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，並且隨著科學作為獨立的力量被並入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化……”，又由於“壹切生產剩余價值的方法同時就是積累的方法，而積累的每壹次擴大又反過來成為發展這些方法的手段”，所以必然出現財富的積累和貧困的積累相伴而生且互為因果的局面，即“壹極是財富的積累，同時在另壹極，即在把自己的產品作為資本來生產的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”。22
正是在揭示這個“資本主義積累的絕對的、壹般的規律”的基礎上，馬克思做出資本積累之“歷史趨勢”的下述預言：
隨著那些掠奪和壟斷這壹轉化過程的全部利益的資本巨頭不斷減少，貧困、壓迫、奴役、退化和剝削的程度不斷加深，而日益壯大的、由資本主義生產過程本身的機制所訓練、聯合和組織起來的工人階級的反抗也在增長。資本的壟斷成了與這種壟斷壹起並在這種壟斷之下繁盛起來的生產方式的桎梏。生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。23
這是壹段被無數人引證過無數次的極其輝煌的預言，簡直有如壯麗的日出。但人們往往忽略這樣壹點：馬克思的積累和貧困化理論暗含著壹種邏輯，那就是無論工人的組織化程度如何進步，貧困才是工人階級革命的真正背景，擺脫貧困則是無產者革命的直接動因。如果承認這壹點是真實的，那麽就很難否定下面兩個推論不是真實的：第壹，如果工人不再貧困（不管出於什麽原因），那麽工人也就不會再革命；第二，即便工人因貧困而革命，這種革命也不過是為了造反者自己的利益。這種為自身利益而進行的鬥爭，無論在什麽意義上都與歷史上曾經出現過的同類鬥爭沒有什麽不同。換言之，並沒有理由斷言工人階級的革命壹定具有人性升華的形而上稟性。“生產的社會化”不壹定就會導致生產關系的變革和“占有的社會化”；即便假設有這樣的變革發生，也並不意味著人性的革命就是必然的。
關鍵還是思考問題的既定邏輯。馬克思既然認定歷史有壹個無論怎樣都會達到的目標，而此前的歷史作為“史前史”無非是向這個既定目標的邁進，那麽他就完全可能無視自己的論證中出現的矛盾――事實上，用“貧困”來解釋無產者革命的動因本來就蘊含著另壹種邏輯關系，後文會對此做出解釋――而繼續把自己的邏輯貫徹到底。這樣，我們就讀到了壹種新的“否定之否定”，它與本章腳註3所引用的馬克思1857-1858年經濟學手稿中的提法雖略有不同，但體現的精神卻是高度壹致的――
從資本主義生產方式產生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第壹個否定。但資本主義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制。24
這顯然是20多年前《1844年經濟學-哲學手稿》觀點的再現。
歸結起來是否可以這樣說：馬克思想用他的經濟學證明他的政治哲學和人類學，但其經濟學中相對而言較科學的部分（比如對壹般商品交換和價值規律的探討，這種探討直接繼承了斯密和李嘉圖）恰恰是與這種證明無關的部分；而與該證明有關的部分（剩余價值理論）卻恰恰是不科學的，或至少是不太科學的。這位“人間普羅米修斯”的人道主義理想、人學假設始終在支配著他的“科學”研究，這反倒使他的研究結果的科學含量大打折扣。馬克思的經濟學中有很嚴肅的東西，很深刻的東西，對商品拜物教的解剖就是壹例。對於理解市場經濟和人類文明進程的負面現象（譬如本書第2章提出的“資本邏輯”），商品拜物教的分析壹定會給人以啟示。25 但我要同時指出，馬克思的經濟思想，尤其是那些與論證未來共產主義有關的觀點，又是造成後來壹系列歷史謬誤的理論根源。這裏特別是指馬克思和恩格斯關於私有制終結後商品生產和商品交換將退出歷史舞臺的斷言。26 而這壹切，說到底，又都要歸咎於馬克思人性觀的偏頗。本節的最後壹小節，我們會比較深入地討論這個問題。
現在，我想我們就轉入馬克思主義理論中與後來共產專制主義政治建構更直接的幾個話題的研討。
對“國家”的誤讀：關於“資產階級民主制”
何為“國家”？根據階級鬥爭的邏輯，“國家”只是階級統治的工具。――這是我們理解馬克思、恩格斯國家觀首先要抓住的核心。這個思想的形成可以壹直追溯到馬、恩的青年時代。早在《萊茵報》時期，馬克思就在關於林木盜竊法的辯論中撰文指出“省議會的立法”和“法庭的判決”不過是貫徹有產者和特權階級利益的手段。27 由於擁有地產是當時參加萊茵省議會的主要條件，指責這個機構只為富人說話、辦事，就顯得不止是順理成章的，而且有為窮人伸張正義的道德含義在內。後來隨著馬、恩社會主義見解的進壹步成熟，關於“資產階級國家”和以議會為代表的“資產階級民主制”有了壹些更典型、更壹般化的批判性概括。比如，在《德意誌意識形態》中，國家被認為是“壹種虛幻的共同體”，“國家內部的壹切鬥爭――民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的鬥爭，爭取選舉權的鬥爭等等，不過是壹些虛幻的形式，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的鬥爭。”28 在《共產黨宣言》中，則有“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會”之說。29 晚年的恩格斯在寫作《家庭、私有制和國家的起源》時，仍然忠實於他和他的朋友幾十年前提出的觀點，強調“國家是從控制階級對立的需要中產生的”，所以“它照例是最強大的、在經濟上占統治地位的階級的國家”。恩格斯特別強調，“國家”並不是從來就有的，它只是社會發展壹定階段上的產物；隨著階級對立和階級沖突的消失，“國家”也不可避免地會消失。“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。”30
對於恩格斯這樣壹個富於想像力的比喻，今人恐怕只能報以無聲的苦笑。問題不僅在於，據前文已經給出的分析，所謂“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會”只是馬、恩的形而上空想，更重要的是，基於階級對立和階級沖突而給出的有關“國家”的概念性界定，乃是對“國家”之政治哲學屬性的嚴重誤讀。制度現代化理論認為，“國家”乃是不同歷史時期人類創造的政治-權力建構，它經歷了壹個從前現代文明向現代文明的轉化過程。表征現代國家之政治哲學屬性的最根本的東西是公共權力的建立。無論是立法機構、行政機構還是司法機構，它們作為公共權力機構的產生、職能分化和制衡機制的完善本身都體現著社會進化的力量。當然，利益向度在理解國家行為方面是重要的，甚至是關鍵性的，因為恰恰是對利益的保護構成公共權力建構的初始動因。請讀者回憶壹下本書第1章第13節中論“利益範疇作為現象邏輯在政治行為分析中的作用”和第2章第16節中論“作為本體邏輯的利益範疇”的文字。在這兩小節中，我反復強調人們對自身利益、首先是物質利益的追求乃是文明進化的根本原動力。然而，以憲政為核心的現代國家體制的進步恰恰體現在它可以以法治的、日益文明的形式來合理規約不同階級（在這個詞的社會學意義上）、不同社會集團、不同社會成員之間的利益矛盾或沖突，用社會公共利益來揚棄沖突中的、或具有潛在沖突性質的階級、階層或集團利益。在哲學人類學意義上，這個發展和進步過程代表著人的社會本性對自然本性的超越。還應該看到，無論在內容上還是形式上，公共權力機構都在不斷的調整和完善中。從本質上說，這種“完善”只能是歷史的，並通過歷史本身的演進找到進壹步完善的途徑。比如，在選舉權的規定上，由於歷史條件的制約，開始時財產資格往往是壹個重要的限定因素；但隨著經濟的發展和社會文明整體水平的提高，會有越來越多的社會階層和社會成員獲得政治表達、政治參與的權利，並通過這些權利的使用捍衛自己的利益。而社會公共利益，它或是作為各階級（集團）利益通過相互妥協而實現的中和，或是作為對沖突中的階級（集團）利益的超越或揚棄，也將在這個過程中日益獲得更直接的、更普遍的表達。
從這個角度來觀察現代代議機構，我們會得出同樣的結論。議會作為立法機關當然應該體現公共意誌，但這同樣要有壹個完善過程。立法機構作為公共權力機關的成熟主要表現在合理駕馭議員所代表的黨派、階級（階層）利益與國民全體之公共利益之間的張力。完全否定黨派利益和階級（階層）利益，是對民主政體的壹種烏托邦想象；只把議會理解為“階級統治的工具”同樣是不科學的。而馬克思的問題恰恰在於，根據過於片面的“階級工具論”不但否定了議會的公共權力屬性，而且――更壹般地――否定了現代國家的公共權力屬性。在馬、恩看來，“現代國家”只能是“資產階級的國家”，“現代議會民主”也只能是“資產階級的民主”，因此它對於無產者必然是“虛幻的”乃至“虛偽的”。馬克思從不承認“資產階級的國家”也有公共屬性的壹面，31 他也沒能看到權力與利益之間遠為復雜的關系。這當然要歸咎於馬克思理論框架的內在缺陷。馬克思正確地觀察到了他那個時代的社會不平等和社會普遍利益實現機制的不完善，但由此把整個社會說成是“虛幻的”則犯了學理意義上的重大錯誤。
當然，強調現代國家的“資產階級”屬性，目的之壹乃是為“無產階級革命”造勢。這壹點我們不可不察。有壹個例子可以很好地說明這壹點，那就是馬克思對1848-1850年“法蘭西階級鬥爭”的分析。
這位寄居倫敦的流亡者壹直保持著對法國正在發生的政治事件的高度關註。他的幾部最重要的政治哲學著作，幾乎都是討論法國問題的。1848年的二月革命是19世紀法國歷史上的重要事件。實行君主立憲的國王路易·菲力普被推翻後，共和黨人和社會主義者所組織的臨時政府開始管理國家，接著舉行了制憲會議的選舉。在馬克思看來，這樣的選舉其實只有形式上的意義，因為“繼路易·菲力普的資產階級君主制之後，只能有資產階級共和國，就是說，以前是由資產階級中的壹小部分人在國王的招牌下進行統治，今後將由全體資產階級借人民的名義（――加重號為引者所加）進行統治”。32 馬克思談到這樣壹個細節：工人馬爾歇曾迫使臨時政府頒布了壹項法令，保證工人能以勞動維持生存，使全體公民都有工可作。當臨時政府幾天後忘卻了自己的諾言，並且好像心目中已經沒有了無產階級的時候，兩萬工人走向市政廳，大聲高呼“組織勞動！”“成立專門的勞動部！”臨時政府經過長時間的辯論後勉強同意設立壹個專門委員會，負責探求改善勞動者狀況的辦法。這個委員會由巴黎各手工業行會的代表組成，由議會中僅有的兩位工人代表路易·勃朗和阿爾伯擔任主席，盧森堡宮被撥給它作會址。這樣――馬克思認為――工人階級的代表就被逐出了臨時政府的所在地，被逐出了國家權力中心，而由資產階級的代表完全控制了國家權力。只是“在財政部、商業部和公共工程部旁邊，在銀行和交易所旁邊，修建了壹個社會主義的禮拜堂，這個禮拜堂的兩個最高祭司路易·勃朗和阿爾伯所承擔的任務就是要發現樂土，宣告新福音，並讓巴黎無產階級有工作可作。”然而――
組織勞動！但是雇傭勞動就是現存的資產階級的組織勞動。沒有雇傭勞動，就沒有資本，就沒有資產階級，就沒有資產階級社會。專門的勞動部！但是，難道財政部、商業部和公共工程部不是資產階級的勞動部嗎？設在這些部旁邊的無產階級勞動部，只能是壹個軟弱無力的部，只能是壹個徒有善良願望的部……33
好在工人到底發動起義了！因為資產階級共和國不但從自己所任命的執行委員會中排除了無產階級的代表，甚至否決了設立專門勞動部的提案。“工人們沒有選擇的余地：不是餓死，就是鬥爭。”這位自己也在饑餓和貧困狀態中掙紮的思想家斬釘截鐵地斷言，發生於1848年6月22日的巴黎大規模工人起義乃是“分裂現代社會的兩個階級之間的第壹次大規模的戰鬥。這是為資產階級制度的存亡而進行的鬥爭。蒙在共和國頭上的面紗被撕破了”。34 這次起義雖然失敗了，但是它也“迫使資產階級共和國現了原形：原來這個國家公開承認的目的就是使資本的統治和對勞動的奴役永世長存”。最重要的是，起義的失敗使工人階級確信了這樣壹條真理――
它要在資產階級共和國範圍內稍微改善壹下自己的處境只是壹種空想，這種空想只要企圖加以實現，就會成為罪行。於是，原先無產階級想要強迫二月共和國予以滿足的那些要求，那些形式上浮誇而實質上瑣碎的、甚至還帶有資產階級性質的要求，就由壹個大膽的革命戰鬥口號取而代之，這個口號就是：推翻資產階級！工人階級專政！35
學理的思辨現在已經變成直接的政治結論和戰鬥動員。思想家同時成了鼓動者和戰士。但是我們仍然不大清楚馬克思心目中的“工人階級專政”到底是個什麽樣子。我想1848年時的馬克思本人對此也不是很清楚。這要等到23年後又壹次革命到來時才有答案。這就是1871年的巴黎公社。
對巴黎公社的誤讀：關於“無產階級專政”
從今天的眼光看，發生於1871年、僅僅存在了72天的巴黎公社革命，只是歷史進程中的壹段短暫插曲。普法戰爭，法國戰敗，法蘭西第二帝國也隨著路易·拿破侖的被俘而傾倒。在第二帝國的廢墟上建立了新的臨時政府，還舉行了國民代表大會的選舉。在保皇黨和共和黨之間以及它們各自內部爭執了幾年後，才於1875年確認政府采取共和的形式，這就是歷史上的法蘭西第三共和國。巴黎公社“革命”只是在這個歷史時段內爆發的壹次短暫的沖突，它並未對後來的歷史走向產生大的影響，也沒有從根本上影響法國的政治民主化進程。然而，由於在這場革命中誕生了壹個以工人為主體的政權，並采取了壹系列“打碎舊的國家機器”而用新的“無產階級專政”取而代之的措施，這次革命受到了馬克思的熱烈贊揚和高度評價。《法蘭西內戰》，這篇作為國際工人協會總委員會致歐洲和美國全體會員的宣言而寫出的文字，就是馬克思對巴黎公社的解讀。正是這篇文字，使我們有機會通過壹個具體的歷史情境，了解馬克思到底是怎樣看待“無產階級專政”的。或者，換句話說，馬克思關於推翻資產階級後工人階級政權和政治建構的空想性質和激進性質，正是在對巴黎公社的議論和贊揚中得到了充分的、較完整的表露。
在歷數了法蘭西帝國不過是“資本奴役勞動的工具”後，馬克思斷言“帝國的直接對立物就是公社”：
公社的真正秘密就在於：它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同占有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。36
請註意這段引文的最後壹句話，即巴黎公社是“終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式”。據馬克思看，“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用”。37 所謂“現成的國家機器”，主要指議會和政府（包括官僚、警察、常備軍、僧侶、法官等）這兩大機構。既然它們只是實施階級統治的工具，那麽無產階級就必須打碎它們，摧毀它們，並用“新的真正民主的國家政權”（恩格斯語38）來代替它們。從巴黎公社提供的經驗看，無產階級專政的新的國家機器具有這樣幾個特征：
● 它將采用議行合壹的人民代表制度，既是行政機關，又是立法機關，而不再是資產階級議會式的機構。馬克思甚至斷言：“議會制在法國已經完結。它的最後的和全盛的時期是從1848年5月到政變為止的議會制共和國。扼殺了它的那個帝國，正是它自身的產物。”既然“議會制那時已經死亡，工人階級革命當然不能去把它從死亡中喚醒。”39
● 它將廢除常備軍而代之以國民自衛軍，這樣，它既消除了巨大的捐稅和國債之源，也消除了階級統治和冒險家對國家權力的僭取。
● 它將廢除“獨立的警察”，以公社的勤務員代替這些“惡棍”。
● 法官的“虛偽的獨立性”將被取消，“這種獨立性只是他們用來掩蓋自己向歷屆政府奴顏獻媚的假面具”。
● 它將摧毀“僧侶勢力”這個作為壓迫工具的精神力量，宣布教會與國家分離，壹切學校對人民免費開放，這樣，不但人人都能受教育，而且科學也擺脫了階級偏見以及教會和國家的幹涉。
● 所有公職――軍事、行政、政治的職務――都將變成真正的工人的職務，管理將不再是壹件神秘的事情，它們不再歸壹個受過訓練的特殊階層所私有。
● 普選權將得到真正的落實並“被應用於它的真正目的”：選舉公社自己的公職人員（而在過去，選舉只不過是統治階級手中的玩物）。為了保證人民的公仆不再變為人民的主人，以下兩條措施是絕對必要的：第壹，所有公職人員必須在公眾的監督下工作，人民有權隨時罷免不稱職的勤務員；第二，勤務員只領取相當於普通工人的工資。
● 公社將成為甚至最小村落的政治形式。每壹個地區的農村公社，通過設在中心城鎮的代表會議來處理它們的共同事務；各個地區的代表會議又向設在首都的國民代表會議派出代表，每壹個代表都可以隨時罷免，並受到選民給他的限權委托書的約束。
● 公社又將是真正的生產者的自治政府。公社將實現勞動的解放。這就是說，公社將“把現在主要用作奴役和剝削勞動的手段的生產資料、土地和資本完全變成自由的和聯合的勞動的工具，從而使個人所有制成為現實”。40
在這樣壹幅對公社的彩描中，理想的東西和現實的東西、對某些臨時措施的刻畫和由此引申出的關於未來政治設計更深入的思考等等顯然是混雜在壹起的。關於廢除常備軍的說法顯得有些幼稚（它把戰時條件下巴黎公社采取的臨時手段衡常化了），但人們從軍隊有可能成為冒險家奪取國家政權的手段的敘述中，還是能夠讀出某些有價值的思想火花。強調教育和科學要擺脫政府和宗教機構的控制具有重要的意義，也是馬克思壹直堅持的價值主張，但在對巴黎公社的討論中，這個問題並不具有頭等的重要性。馬克思之所以對存在僅兩個月多壹點的巴黎公社如此情有獨鐘，說到底是因為公社宣布的東西與馬克思的政治理想有更多的吻合，而這位思想家也迅速用自己的更深刻的邏輯和語言對之加以引申。其中，最重要的當屬對公社政權形式的說明。政權性質是“工人階級”的（所以被稱為無產階級專政），這自然不在話下；政權形式也要與資產階級的不同，議行合壹將是無產階級政權機構的壹大特色。據說，這種機構更“實幹”而不是像資產階級議會那樣只尚騙人的“清談”。――請讀者註意，正是這個“議行合壹”成為後來蘇維埃和中國人民代表大會制度及其建構原則的重要“依據”。
我們不難發現如此闡釋的巴黎公社原則所體現的激進性。這種激進性表現在兩個方面：首先，新政權乃是與過去的徹底決裂，似乎資產階級的政權形式中沒有任何可取的東西（如司法制度是“虛偽的”，警察則是“惡棍”等等）；其次，新的變革就在眼前，這種認為“我們的時代已經到來，且是最後到來”41 的樂觀情緒總是給馬克思、恩格斯以鼓舞，盡管最後總是證明這種樂觀其實是沒有根據的。更重要的是如此闡釋的巴黎公社原則所體現的烏托邦性。這種烏托邦性質不但體現在馬克思對人人都可以參加管理而無需任何特殊訓練的過於簡單化的想象上（列寧後來又大大發揮了這種想象），更根本的是在這樣壹點：馬克思似乎從沒有認真思考過無產階級的政權本身是否有變質的危險。“無產階級政權”也是壹種權力，它是要由具體的人來行使的。權力容易置人於貪婪，難道無產階級就個個都是“聖徒”？權力具有使役性和強制性這樣兩個特征，難道無產階級的掌權者就沒有利用權力為非作歹的可能乃至內在行為傾向？
當然，馬克思談到了為防止“人民的公仆”變成“人民的主人”所要采取的兩項措施，但隨便找來壹位稍有頭腦的中國公民，他都會指出這些措施實際上是很難落在實處的。“隨時罷免不稱職的工作人員”？這需要壹定的制度結構來保障這壹點。在“資產階級”政府框架內，這是通過權力制衡做到的。而否定了三權分立合法性的“無產階級”政府又當如何呢？至於“只拿和工人壹樣的工資”，我們的中國公民會更加發笑：這不是絕對平均主義麽？假如真的實行這樣的政策，那用不了多久，就會變得人人怠工而沒有積極性，政府的工作將難以為繼。更何況這種情況並不會真的出現，因為掌權者遲早會做出有利於自身利益的安排和調整，不管是通過公開的形式，還是通過隱蔽的形式（今天制度經濟學揭示的“尋租”、“設租”之類勾當已經證明人類的為惡智慧有多麽出類拔萃）。恩格斯曾認為限制工人代表的工資就“能可靠地防止人們去追求升官發財”，42 這是對人類為惡本能的明顯低估，這還是壹位久經沙場的商人！
馬克思對公社“奇跡般地改變了巴黎的面貌”贊不絕口，卻沒有認識到這是很多社會革命都會促成的偉大的、但帶有臨時性的社會場景，中國的六四民主運動同樣如此。43 更關鍵的問題是馬克思沒有看到他所熱烈頌揚的“無產階級專政”在結構形式上蘊含著巨大的危險。三權分立式的結構制衡在馬克思那裏似乎不屑壹顧，是因為馬克思把公共權力的缺陷僅僅理解為有產階級統治的結果，而不是壹般意義上人的為惡本性在適宜條件下發作的結果。這樣，他就不可能看到即便以工人為主體組成的政權，也會迅即面臨公共權力作為權力都會遇到的壹切挑戰。巴黎公社存在的時間太短了，所以，這套理論與實踐做法的空想性質在當時並未充分表露。到蘇俄十月革命以後，問題就充分暴露出來了。
可以說，在對權力（公共權力也不例外）之異化可能性的理解上，馬克思既比不上他的前人邦雅曼·貢斯當，也不如他的後來者、當代思想家以塞亞·伯林。貢斯當在論“古代人的自由”和“現代人的自由”之區別、伯林在論“積極自由”和“消極自由”的區別時都涉及到這樣壹個問題：即便出於對自由的渴望而建立的政權，仍然可能演變為暴政的工具。請看伯林對“積極自由”的說明：“我希望我的生活與選擇能夠由我本身來決定，而不取決於任何外界的力量；我希望成為我自己的意誌，而不是別人意誌的工具；我希望成為主體，而不是他人行為的對象；我希望我的行為出於我自己的理性、有意識之目的，而不是出於外來的原因……。”44 問題在於這種“自主”的願望必須借助集體解放的形式才能實現。在這個過程中，個體的“自我”可能被集體的“自我”所覆蓋，雙重“自我”造成了人們對“大我”（部落、種族、教會、國家等等）的崇拜和對“小我”的貶抑，且這種貶抑正好是打著自由的名義。伯林對壹切訴諸“積極自由”的理論提出警告，就是為了提醒人們謹防此類訴求可能導致的濫用。當然，伯林在討論這些問題時，腦子裏已經有納粹和斯大林主義的猖獗之類體驗作為背景，這正如貢斯當在批評盧梭套用“古代人的自由”卻可能埋葬了自由時，他所想的，乃是法國大革命時雅各賓派的恐怖專政。馬克思似乎沒有沿著這個套路用腦子。費希特、黑格爾的思路壹直在支配著他（而這個思路在伯林看來恰恰是“積極自由”的思路）。不幸的是，這並不僅僅是壹個人學理上的過失；當它轉變為實踐行動時，歷史將為此付出代價。
馬克思似乎從未認真思考過權力問題的深奧和復雜。在他看來，資本主義社會不可能有真民主，只是因為存在“私有制”的緣故；推翻了私有制，就為實現真正的民主創造了條件、掃清了道路。至於與權力相關的人類政治行為的全部復雜性（在追求權力與運用權力過程中人與人的沖突，這種沖突必然要借助的組織化力量及其屬性，權力的異化、獨裁產生的可能性及其人類學依據等）在馬克思的政治哲學框架內全都無從談起。壹切都被理想人性的神聖光環和“階級鬥爭”的僵硬邏輯遮蔽了。這使馬克思的政治學和政治哲學無可救藥地走向幼稚，使他對未來共產主義的政治預言變成了童話。遲至1875年的《哥達綱領批判》，馬克思仍在重復民主共和國乃是“資產階級社會”的“最後的國家形式”，在這裏無產階級和資產階級將要進行“最後的決戰”；同時提出“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。45 這個說法與馬克思在1852年寫給約·魏德邁的信中的提法顯然是壹致的，該信強調發現階級鬥爭並不是馬克思本人的功勞，“我所加上的新內容就是證明了下列幾點：（1）階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；（2）階級鬥爭必然導致無產階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡……”46
而我們――壹個半世紀後經歷了共產主義運動的全部興奮和全部悲哀的中國人――又會從馬克思的上述箴言中讀出什麽呢？第壹，作為追求目標，無階級社會（共產主義社會）只不過是壹種烏托邦幻想。在這裏，烏托邦意味著某種原則上不可能實現的東西，不管人們對它的追求如何真誠。莫爾、聖西門、傅立葉的社會主義是烏托邦，馬克思的共產主義同樣是烏托邦，不同之處只在於馬克思的共產主義烏托邦多了壹件“科學”的外衣。更重要的是，第二，作為實踐行為，馬克思所設想的、作為走向共產主義之“過渡階段”的“無產階級專政”恰恰有可能走向它的反面，即從追求更高級的、真正的民主變成赤裸裸的、駭人聽聞的專制。道理很簡單：在權力問題上，訴諸“理想人性”是靠不住的；迄今為止的人類歷史表明，同時支配著經濟行為和政治行為的利益原則是壹種只能揚棄而不能廢除的東西，人為地廢除，必然遭到被廢除者強有力的反向報復。權力不能被單壹力量壟斷，不管它以什麽名義。事實上，被馬克思贊揚備至的巴黎公社式的“無產階級專政”已經在邏輯上預示了未來“工人階級政黨”執政地位的唯壹性和天然合法性。當然――這樣壹來――它也就同時預示了在缺乏權力制衡的條件下“工人階級政權”（權且這樣稱呼之）走向異化的不可避免性。只不過馬克思沒能估計到這壹點。思想家也是凡人。
流亡海外的中國學者談馬克思主義
作者 中國網友
本文凝聚了作者對馬克思主義的反復嚴肅的思考。為使文章接近每壹個可能的讀者，樊弓將以幽默頑皮的口吻和深入淺出的方式來討論那個對我們的國家、社會和人生影響最為深遠的學說，故曰“戲侃”。然而戲侃歸戲侃，筆者以數學家的名義向讀者保證，下面那些嬉笑怒罵的背後，是科學學人的嚴肅嚴謹和徹夜不眠的推敲推理。本文邊寫邊改邊貼。得到眾多網友們的鼓勵，建議和批評。
樊某對馬克思主義的理解，是在以後亂讀各種學說時不斷加深的。明天可能比今天又有新的深入。在此侃壹部分，眾網友中必有教我者。話說回來，數學教授侃馬克思主義，恐怕要讓人文大師們惱火。因此樊某聲明，在下是以文會友，以文求教。再說，聽聽數學家評論，不管有沒有道理，總應該是有好處的。另外，樊某的觀點，多半不是創見。樊某讀書常忘出處，始作蛹者若發現其理論被剽竊於此，可以告知。
各門宗教信徒饒恕樊某。在下絕對尊敬壹切宗教。如有頑皮之詞只是為增加文章可讀性，不要跟樊弓這種不可救藥之人壹般見識，再拜。
戲侃馬克思主義正式開始。
天堂夢
人類有兩個生生不息的庸俗夢想，壹是永生，二是天堂。馬克思逃掉了永生壹俗而免不了第二俗。而且馬克思比傳教士的雄心要大得多。宗教是騙妳死後或來世進天堂。老馬則不然，忽發奇想要建壹個人間天堂，名叫“共產主義”。
胡平先生有句話，大意是永生和天堂都是極其無聊的東西。妳信不信？剛到美國時壹位希臘籍某教虔誠信徒執意要拯救樊某。（為避免得罪該教，隱去教名。望各教信徒不要對號入座。）用天堂地獄曉以利害。可謂苦口婆心。於是有下列對話：
教徒：跟隨我主者死後可進天堂。
樊弓：天堂好玩兒嗎？
教徒：天堂盡善盡美。
樊弓：進天堂後可有籃球打？
教徒：（停頓，豈有此理？）天堂好處多多，還打什麽籃球？
樊弓：不好意思，就愛打籃球。
教徒：既然妳喜歡籃球，盡善盡美處應該是有的。
樊弓：那我在天堂打球可有贏球之樂？
教徒：天堂滿足妳的壹切要求。要贏則贏。
樊弓：那我贏誰？
教徒：（語塞）
樊弓：如果我沒有輸球之虞，那我贏球的樂趣何在？原來妳家聖主是要盡找些下三爛到天堂陪樊某打球，免了，免了。
妳看這宇宙之中能有天堂嗎？妳評評理，這天堂是不是無聊？
幸福是相對甚於絕對。我們覺得幸福是因為我們看見別人之幸稍遜於我，或是看見自己今天之幸勝於昨天。消滅不幸的同時也就消滅了幸福本身。
天堂的誘惑是“盡善盡美”。然而“盡善”也正是天堂夢想的致命傷。因為壹旦“盡善”，則無“更善”。人類偏偏是追求“更善”的動物。當人被置於斷絕“更善”希望之地，要麽屈服，要麽反叛。人類就是這麽賤。
結論：在上帝面前人的罪孽太深重。人類不配有天堂！不配進天堂！
天堂夢想只適合做白日夢消遣，只屬於教堂。絕對不能認真。壹認真就漏洞百出。更重要的原則是，妳的天堂僅屬於妳，未必適合我。馬克思的共產主義天堂可不得了，自己做夢不算，非要強加給全人類，而且要用暴力革命來實現。太可怕了。
妳說這是不是邪教？
各取所需
共產主義天堂壹言以蔽之，是“各盡所能，各取所需”。後來被篡改為“各盡所能，按需分配”。沒那麽多東西去取怎麽辦？偉光正解釋說：
1、天堂裏物資“極大豐富”。
2、那時人皆聖人，思想水平無窮高，不會去亂取壹氣。
3、還是要分配的嘛。
請網友們想深壹層。先不要說物資能有多大豐富。就算汽車豐富到人手壹車，那時誰去“取”奔弛寶馬，誰去“取”天津夏利？妳可能說那時汽車沒這麽個區別。那公路上跑的車全壹個樣妳高興不高興？
NBA決賽那兩萬來張門票讓誰來“取”？妳要是建壹個球場把所有球迷都裝下，那誰坐前排？
偉光正也發現了這些漏洞。故改為“按需分配”。那就更糟了。分得不均怎麽辦？誰來分配？當然是偉光正啦。通往奴隸制之路就是這樣建成的。
如果說“各取所需”的漏洞是無視資源的有限性，而“按需分配”在邏輯上則是自相矛盾。既然“按需”來給，還分配個啥子。“分配”就意味著有壹個分配者來決定，哪些需要是不能滿足的。因而必定是不能“按需”的。
結論：無論是各取所需，還是按需分配，這樣的天堂都是不存在的。壹旦存在，則非天堂。
至於“天堂”裏能否人皆聖人，有兩種對立的流行說法：
1、只要把人的思想覺悟提高到共產主義社會的要求，共產主義便能實現。
2、正因為人的普遍思想覺悟不可能達到共產主義的要求，因此共產主義不可能實現。
樊某認為，這兩種說法都不對。而且，在下對此將有振聾發聵的分析。請網友們容我先賣個關子。讀到後面自見分曉。
樊某本文，好像是得罪了全天下的基督徒。在下負荊請罪。樊某生性頑皮。常有褻瀆神聖之言。意在撓網友們的胳肢窩。樊某已經自認無藥可救。爾等何必跟在下壹般見識。
樊某最近大忙。本文只能是邊寫邊改邊貼。實實是想到哪侃到哪，望網友們不吝賜教，多發見解。樊某不勝感激。
世界有兩種講學問的人，壹種人是有意無意地把未必深奧的理論講得玄乎無比。妳聽不懂是因為妳沒修夠基礎課。他深怕不玄乎顯得沒本事。這種人在數學家中占90％以上（絕大多數數學演講5分鐘後聽眾便不知所雲）。別的學科裏這種人有多大比例不敢說。樊弓的師父是另壹種學人。寫文章做演講壹定要把深奧理論講得中學生聽懂了才算有學問。師兄弟們出去演講前，必跟師父先講三遍以上。網友們可能不信，師兄的壹個演講被師父臭罵了19遍。第20遍聽完才說：徒兒可以去了。樊弓在本文涉及的理論，完全可以玄得如同嚼醋。而樊某的目標，是要這些理論侃得如兒戲般簡單。這不是對這些理論的不敬，乃不負師父教誨也。
後面要侃馬克思的經濟學，網友們會發現，象“邊際效用”這樣的嚇人詞匯，其實也是很好懂的，就看妳想不想要人懂。
另外，請網敵不必用樊某曾是馬克思主義者來奚落在下。樊某對此無怨無悔。壹個人20歲以前不信馬克思主義是沒有心肝，30歲以後還信則是沒有理性。
網友中有壹種普遍共識，以為馬克思是對的，錯在列寧斯大林。樊某意在改變這種思維。在下堅信，馬克思主義從馬克思起就錯了。到列寧斯大林毛主席，錯誤則變成了罪惡。請網友們聽我細細道來。
接著侃。
公有制與各盡所能
馬克思天真地假定，壹旦生產資料公有，人人都會“各盡所能”。因為人人都在為那個公有的“自己”工作。是嘛，妳多工作壹點，這個公有社會的財富便增加壹點，於是妳的財富便因公有而隨之增加。人們怎麽不“各盡所能”呢？這怎麽會是不對呢？
世界上的壹切錯誤思潮，乍壹聽都是正確的。而大多數人都不具備深入分析的興趣、能力和學問。小樊當年也是如此。
馬克思的錯誤在於壹無嚴格定義，二乏定量分析。
首先，“各盡所能”是什麽意思？工作8小時就回家那顯然沒有盡其能。妳完全可以再幹壹小時嘛。從嚴格意義上講，妳只要不幹活累死，妳就沒有“盡”妳之所能。老馬顯然不指忘人人都累死。就是忘了搞清楚這“能”該如何“盡”。老馬的“數學手稿”寫得比數學家樊弓還認真。可惜在這個假定上沒有做最簡單的定量分析：
在壹個1000人的公有社會裏，壹個人加班壹小時所增加的產值，攤到他頭上，只值1/1000小時，這種用1去換1/1000的買賣，只有傻帽才幹。反過來，當他偷懶壹小時，只損失1/1000小時。這種用1/1000小時的產值換取1小時休閑的勾當，絕對值得！
如果這個共有社會是由壹億人組成的，那更是不得了。壹個人“盡”其所能，給那個公有的“自己”增加的財富也是約等於零。他是不是吃飽了撐的才去受累？
想用公有制來促使人人去幹那種無法定義的“各盡所能”，是對人性的錯誤假定和對數學的錯誤應用。與馬克思的願望恰好相反，無論從理論上還是實踐上，正確的結論只能是：公有制是懶惰的溫床。馬克思在這裏可是錯得連邊都不沾。
比公有制私有制誰是誰非更重要的問題是：要搞公有制妳去搞啊，誰攔著妳了？
從來沒聽說資本主義社會裏禁止開公有企業。妳老馬找壹幫人去試驗試驗嘛。（據說以色列就有共產主義公社。）那馬大胡子吃飯都要恩格斯供著，辦不出公有企業本來也沒人笑話。可他壹不勞神搞試點，二不耐煩建特區，要幹就是全世界工人階級總暴動。我的媽呀妳悠著點行不行。根據馬克思版的“五七壹工程紀要”，那總暴動壹旦鬧騰起來，就要剝奪“剝奪者”，全面共產。妳那時跟想他打個報告開塊自留地，門兒都沒有。 （註：五七壹工程紀要是林彪的武裝起義綱領）
勞動時間和商品價值
馬克思是唯物主義者。只相信商品的內在的，用所謂“勞動時間”來量度的價值。因此馬克思不能理解下述商業行為的意義：
1、張三生產了十個蘋果。李四生產了十個橘子。王五不生產任何產品，只當壹個中間人。為說明問題，我們還可以假定這王老五懶得門都不想出。打定主意這回不幹任何“勞動”。
2、王五向張三借6個蘋果，跟李四借6個橘子，捎個口信叫他們分別送來。
3、王五當即還給張三4個橘子，李四4個蘋果。跟二人說聲拜拜。自吃2個蘋果2個橘子。
假定蘋果和橘子的“勞動時間”相同，按馬氏理論應等價。那麽張三李四是不是以6換4的傻帽？王五是不是不勞而獲的奸商？根據馬克思主義，答案應該是“是的”。馬克思主義經濟學連張三幹嗎要用蘋果換橘子都鬧不清。妳有蘋果吃不就得了？馬克思所不懂的是，商品不但有價值，而且有“效用（utility）”。張三辛苦了壹年終於有蘋果了。這第壹個蘋果多香啊！於是這第壹個蘋果的“效用”最大。壹個蘋果已下肚，這第二個就差多了（邊際效用遞減開始）。這“下壹個蘋果的效用”，就是所謂“邊際效用（marginalutility）”。（對學過微積分的網友：效用函數是單調遞增的下凹函數。函數值單調遞增而導數值單調遞減。邊際效用在數學上就是效用函數的導數。－－妳看這玄也不玄）
對張三來說，第五個蘋果已經沒什麽吃頭。不反胃就不錯了（邊際效用接近零）。於是張三心想，要有橘子吃該多好？他絕對願意用6個蘋果換4個橘子。他不但不覺得上當，而是覺得太賺了！因為就那第壹個橘子的滋味（效用），已經遠大於那後6個蘋果的效用之和。
於是，王五的牽線搭橋，雖然沒有絲毫增加這個三人社會的絕對產品數量，卻實實在在地增加了全社會的效用總和。因而也就當之無愧地得到2個蘋果2個橘子的回報。
妳是應該相信馬克思的“勞動時間決定商品價值”，還是更應該相信效用理論？
樊弓叩拜發來郵件的網友，對所有寫來喝彩、建議和批評的郵件表示感激和敬意。網友中果然大有教我者。請網友們再接再厲，樊某必忘掉自己姓甚名誰，侃他個唾沫亂飛。
許多網友發郵件要文集。在下很慚愧。1、樊弓本行是數學，寫這種文章是狗拿耗子不務正業，故逮著的也不多。2、樊弓也是追求“更善”的動物。希望明天的文章寫得比今天好。誰要是把我很久以前在soc culture china上打筆仗老底泄漏出來，我這下就跳樓。
在下也借此機會戲耍壹下那些只懂粗鄙語言而說不出個所以然的網敵：樊弓是我黨我軍久經考驗的網蟲，壹肚子歪理壞水不說，面皮比城墻還厚。升高樊弓血壓的唯壹辦法，是亮點功夫出來，在理論上，邏輯上駁倒樊弓。請出招。
接著侃。
計畫經濟
馬克思看到壹個顯然事實：資本主義社會隔三差五地發生“周期性經濟危機”。每次危機到來之時，企業倒閉，工人失業。“生產力遭到極大破壞”。他老馬也是個好心人，不假思索，立即就有了對癥下藥的濟世良方：計劃經濟。
是嘛，眼下美帝國主義正在鬧準經濟危機（曰經濟衰退）。樊某的股票是輸得要當褲子還沒人收。朋友也被Lucent裁員。其顯然得不能更顯然的原因呢，就是那些公司之間連個計劃也沒有。瞎生產那麽多。壹下子賣不掉。那當總統的就知道玩見習女秘書，也不幫著計劃壹下，搞得我們大家跟著倒黴。行行好，快“計劃”吧！下回別在來這壹套了。壹旦計劃好，這GDP必永增不降，道瓊斯便只漲不跌。
英文有壹句格言，
Fore very problem there is always a solution which is so quick so appealing and so wrong.（對每壹個問題，總有這樣壹個解答：直接了當，引人入勝，然而謬以千裏）
計劃經濟就是這樣的解決辦法。
先給馬克思主義者壹根稻草：用嚴格的數學可以證明，這個完美計劃還真是“存在”的。註意，這是數學意義上的“存在”。圓周率3.14159...是存在的，我們只能不斷地去逼近它。它的精確值只有上帝才知道。
做這個計劃的神人，必須不僅要計劃到每壹件原料何時送到哪個車間，還要計劃到愛迪生何時拿出他的下壹項發明。妳說說，這個計劃是不是只有上帝才會做？
提出壹項原則而不考慮其細節和可行性。這種錯誤在馬克思主義經濟學中不勝枚舉。而後來的馬克思主義者們也不去搞清楚就去實施。妳說怎麽不盡捅摟子。
那麽，凡人做不出完美的計劃，可不可以去做近似完美的計劃呢？理論上好像也沒什麽不可以。但是妳做計劃就要有信息，妳要麽
1、讓市場以供求決定物價並從價格得到預測變數。
2、挨家挨戶去問。
前者推翻馬克思主義的根基。後者是太擡舉消費者的智商。我樊某人根本就不知道下個月想買什麽。不必了，馬克思先生。我們可以用數學的最優化理論證明，在壹個“完全競爭”的條件下，資源分配自然達到那個最優的計劃。“完全競爭”的理想條件是很容易近似的。只要經常去拆散AT&T，起訴微軟就行了。（註：“完全競爭”指的是這樣壹個理想狀態：每壹種商品都有足夠多的獨立廠家生產，使得任何壹個廠家都不能用調整自家產量的方式來影響市場價格。）等等，妳老兄別走。我怎麽還見有經濟衰退呢？
答案：
1、我們只能近似地做到“完全競爭”。
2、經濟發展必須優勝劣汰。妳要麽通過經濟衰退來淘汰夕陽工業，要麽叫政府開坦克趕人。請問網友們要哪頭？
誰說經濟衰退只壞不好。毛老頭子還知道壹分為二呢。
計劃經濟行不行得通還是次要的，因為它和自由競爭的市場經濟之間還有著更深刻的，在於人性意義上的區別。
市場經濟把每個人的命運交給他們自己，給妳壹條起跑線，妳自個兒撒開大腳片子跑去。先跑到的吃肉，後跑到的喝湯，不跑的喝西北風。妳自己看著辦。也就是說，市場經濟假定生產者是自身命運的主人。
計劃經濟的思路是，人和生產過程必須是被“計劃”的。我們天下無敵的乒乓球隊，連每場球讓誰輸都有計劃。人是計劃的被動執行者。人被要求是這臺共產主義機器上的閃閃發光的螺絲釘。
如果妳有選擇，妳是要做人，還是要做螺絲釘？
壹些馬克思主義理論家善意地發來郵件，指出樊某沒有真正理解馬克思主義。馬克思的意思其實是如此這般。樊某誠心感謝。
愛因斯坦有個啥子“相對論”，說是妳要是撒開腳丫能追上手電筒那條亮道道，人家看妳就是扁的。這理論據說全天下只有10個人真懂，還不知道是哪10位大俠。
這馬克思主義好像比老愛還要玄。全天下有資格懂的咱掰著指頭數得出來：列寧還有壹口氣時只有列寧明白。列寧剛壹蹬腿，斯大林立馬就懂了。姓毛的小子那膽子賊大，斯大林眼還沒閉，就敢說他也懂。那全國第二號走資派眼見毛皇帝跳進長江還能浮起來，嚇得趕緊檢討說沒學好馬列毛思想。毛澤東壹駕崩，他“總設計師”便黃袍加身，冷不丁連發展馬克思主義都會。整個馬克思主義學說史，就是誰當教主誰懂，誰有生殺之權誰懂的歷史。
愛因斯坦那玩意兒10個人懂恐怕是夠了。妳馬克思可是要“解放全人類”，要把壹切肉體凡胎的七情六欲剔掉，改造成共產主義聖人。可妳那學問弄得個明修棧道暗度陳倉，連受過最嚴格邏輯思維訓練的數學家都看不懂。妳還想搞共產主義不想？
還是樊弓師父的原則有道理：妳那理論要是人人都聽得出岔子，或是大家都聽得打呵欠，是妳的責任而非聽眾的不是。很多網友發來郵件說當年上馬克思主義課實在是學不進去。樊弓答：不必慚愧哥兒們，那正是馬克思的錯！
好貨無人識等於沒好貨。懷才不遇等於沒才。深奧理論沒人懂等於放屁！（愛因斯坦除外。）
對“妳沒弄懂”之類的勸告，在下完全沒有必要做更多的解釋。網友們自可判斷。樊家頑童只有壹句：“那皇上真是光腚的哎！”妳要跟我解釋說萬歲爺那件新褂子要修完博士後才看得見，我保證洗耳恭聽就是。
有沒有這樣壹種可能：樊弓對馬克思的理解之所以不同，是因為樊弓理解得太深刻？
繼續侃。
剩余價值帶來的迷思
馬克思號召全世界打工仔起來用暴力革老板的命，因為他認為，資本家“剝削”了工人的“剩余價值”。他馬會計還算給妳聽：妳今天幹的活兒按“勞動時間”計算值10個袁大頭，老板只給了妳9個。妳這還不去宰了他？妳壹聽當然是壹肚子火不知從哪個門往外冒。毛教主這會兒讓妳去天安門自焚妳都不眨壹個眼。
這玩意兒的理論基礎叫“勞動價值論”。說商品的價值是勞動創造的，而且僅僅是由勞動創造的。別的因素都不算。（德國壹位經濟學教授發來郵件指出：這是馬克思主義的奠基公理，其他所有理論皆源出於此。樊弓謝教授指點。）
天下文人為此爭論了兩百年不止。妳要以為在下今天也來加入那套象牙塔裏面才管用嚼醋大賽，那就太小看樊大俠了。
這個爭論常常落入壹個邏輯圈套。因為“勞動價值論”可以有兩層意義：
1、壹件產品追根搠源，是勞動創造的。是嘛，妳用的機器是別人勞動造的，資金原本可能是勞動掙的，追到最後，不是上帝給的就是勞動創造的。
2、壹件產品在這個生產環節裏，其新增價值也只是勞動創造的。資金，廠房，設備，生產管理，原始設計都不算。
反對“勞動價值論”的學人，基本上是反對第二層意思。
擁護者則是詭辯術，他們用第壹層意思來為“勞動價值論”辯護，把妳的招數檔回去就立馬跳到第二層意思上去。這種江湖術士的兒戲騙別人也就算了，跟數學家過招還是嫩了點。
在樊大師看來，妳們吵了200年，不就是為那10塊大洋分贓不勻打破頭嗎？ 馬克思硬說那端盤子的應該把10個全拿走。餐館主子說不行，妳得給我留倆，要不我喝西北風。這種官司再打200年也還是打不清。
唯壹的永遠公平的原則只有壹個：周瑜打黃蓋，壹個願打壹個願挨。妳們幹事得先小人後君子。妳進來端盤子前先跟老板娘打個勾勾，幾塊大洋歸妳，幾塊歸她。幹幾個月再商量不就行了嗎？她要敢不跟妳漲兩個子兒妳走人就是，誰拉妳後腿來著？馬克思妳也是挑撥離間，為那壹塊元寶非要人把老板壹家全宰了。這也太說不過去了嘛！
用亞當斯密的經濟學原則來說：壹件交換只要是在雙方自願，任何壹方無法壟斷資源的前提下，這項交易就是“雙贏”買賣。
網友妳還信不信“剩余價值論”和“勞動價值論”？
本文原意是寫給中國人看的。洋人信不信馬克思主義關我什麽事。樊某在美國還真的碰見好幾次馬克思主義者。最荒唐的莫過於約1990年壹幫20來歲的毛主義者，在校園散發傳單。說毛思想是馬克思主義的最高境界，文化大革命是人類歷史上最偉大的革命運動，號召美國人民起來用武裝鬥爭推翻資產階級暴政。搞得我哭笑不得。不過妳看美國自由不自由？
壹位熱心的網友，不辭勞苦將前幾節翻譯成洋文，轉給老馬故鄉德國的壹經濟學教授。該教授研究馬主義已逾10年，見譯文立即發來伊妹兒，曰與在下不謀而合，並順便教習幾招。樊弓在此萬謝該網友。於是樊弓自然是得意洋洋，忘乎所以。這回居然連挾洋自重的本錢都有了。豈可不接著侃？
再來！
按勞分配的可行性
“剩余價值論”和“勞動價值論”既然是馬克思主義的基石，不仔細侃清楚怎麽對得起眾網友？因此再侃壹節於此。
馬克思的勞動價值論是認為老板絕對不該拿壹個子兒，因為他“不勞動”。這種蠻不講理沒有什麽值得批駁的。今天已經沒有多少人有這麽極端。人們的共識是：對提供資金，廠房和生產組織管理的老板當然應該有所回報。妳如果同意，則馬氏剩余價值論便已不攻自破。老板那的壹份叫不叫剩余價值沒關系。
剩下的問題是，怎麽分才公平？怎樣做才能達到或逼近那個公平境界？
馬克思那套暴力革命，趕走老板，共產餐館的做法不但不公平，簡直是近乎荒唐，近乎罪過。
樊某上節指出，亞當斯密的願打願挨原則是唯壹公平原則。但分析過於簡短，有負師父教誨。使得很多網友尚不滿意。
網友們的疑問主要是，老板處於天然優勢地位。妳端盤子的跑堂去找他添倆子兒他不但不給反而踢妳出門怎麽辦？
要回答這個問題，只需告訴妳壹個簡單事實。
三四年前通用汽車公司工人罷工要求增加工資和提升勞動保障。報紙上就揭他們的老底：這些流水線上的裝配工人平均年薪竟然是九萬六千！樊教授的眼鏡差點沒掉下來。這還罷工？咱們把薪水換換得了。
樊弓當即打電話向底特律的老朋友查證。老友答曰，這是少的。比這多的都有！也就是說，這些從事“簡單勞動”的打工仔，工資超過從事“復雜勞動”的數學大師級學者，超過同公司的工程師。為什麽？妳不給他就要罷工呀。這裏，馬克思的“簡單勞動復雜勞動論”又是大謬。
毛主席語錄：“現在世界上究竟誰怕誰？不是人民怕美帝，而是美帝怕人民。”妳看有沒有道理？
如果妳跑堂的知道，向老板娘要求加工資必被炒魷魚。那我祝賀妳。因為這會兒妳已經拿到了妳幹這行所能拿到的最高工資。妳已經把老板娘推到了極限。她已經覺得，她到了不炒妳魷魚便無法跟別的老板娘競爭的地步。妳真行哎！
妳還不滿意怎麽辦？出路多得很嘛：跳槽，轉行，組織跑堂工會，遊說國會等等，就是犯不著聽老馬把老板娘宰了。妳說對不對？
與馬克思主義相反，“資產階級”根本就不是壹個竄通壹氣對付“無產階級”的聯合體。在近似的“完全競爭”條件下，老板和老板之間是妳死我活的競爭對手。樊某就有壹老朋友嫁給移民實業家，該老板創業失敗，傾家蕩產，精神失常，家庭破碎。誰說世上只有打工仔難做？
只有在資本實現全面壟斷的狀態下，工人階級才處於絕對劣勢。而這，正是1949年以後的中國！（聲明：樊弓鉆研馬克思的時候是工人。絕對同情打工仔。）
馬克思為“剩余價值”開出的藥方是全面共產（即全面壟斷）。妳說這病人（工人階級）怎麽不毒得死去活來？看看中國今天的下崗和在崗的國營企業工人吧。
還是周瑜打黃蓋公平！雖然挨板子的後面不爽，可這世界上哪有天堂呢？
分餅的政治學
提到公平原則，怎麽說都有人覺得吃了虧。於是還得侃侃。
壹個簡單的日常生活問題包含著極其深刻的政治學：兩個貪心餓鬼要分壹個餅吃。而這倆都不是省油的燈，誰要懷疑他少分了壹丁點都跟妳沒完。妳說他們應該怎樣切才公平？
很多人會想，這還不簡單。從正中二壹添做五，平均主義。因為這世界不患寡而患不均。行不行？可妳忘了，這兩人拿到自己那壹半時，眼睛還會盯著另壹半。心想他那半拉子裏夾的是花旗參，我這半裏壹定是蘿蔔幹。我非幹他不可！
我們中國人號稱文明悠久，聰明過人。可我們到今天還沒有想清楚這麽個簡單問題。五千年過去了，我們的思路還停留在盼包公轉世，或哀求當政者“民為本，社稷次之，君為輕。”眼巴巴地期望分餅人刀下留情，讓我等還有活路。
還有壹批文人甚至搖唇鼓舌，說只要經濟發展而把餅做大點，怎麽腐敗分法都行。聽得我都要吐。多大的餅能養得起成克傑？
江核心的答案是讓分餅幹部們去三講，據說講完後分得楞是勻。
馬克思的分法是先“各盡所能，按勞分配”，後“各盡所能，各取所需”。可惜他治學缺乏嚴謹，搞不清楚到底怎麽按勞分配，誰來分配。其門徒也不鬧明白，胡來壹氣。留下壹個永遠理不清的爛攤子。
老馬及後來的小馬們，似乎也覺得不對。因此又有更荒謬的解決辦法：把這兩個小氣鬼改造成共產主義新人。於是怎麽分都無所謂啦。也不想想做不做得到。
這個簡單而深刻的問題有著簡單得不能再簡單的答案：分權制衡！
兩人只要說清楚，壹個動刀子切，另壹個動手先挑。切者不能挑而挑者不能切。自然天下太平（即公平）。
別搞錯了。切餅者完全可以是個傻帽，自作聰明把餅分得壹半大壹半小。當他發現剩下給他的是小的那壹塊，他只能扇自個兒的耳刮子。
挑餅的仍然可以發現，他挑的那半夾著蘿蔔幹而另壹塊裏有花旗參。他跺腳咬牙恨的也是自己怎麽不挑那壹頭。
這就是公平！公平是唯心而不是唯物。
於是當分餅制度壹旦建立，這餅必越分越合理。相反，只要切餅人有權先挑，而且這家夥有終身制，即使他當初的確是聖賢，這餅也只會越分越不均。
我們現在是不是可以明白，為什麽美國200多年來越來越廉潔，就因為美國的國父們立下了三權分立的分餅制度。這個制度不在於消滅人的惡習惡念，卻迫使人為私利求公平。迫使魔鬼偽裝聖人，拿到小的那塊時心裏恨得直咬牙嘴上還自吹是我讓妳壹馬。
而為什麽我們中國才幾十年就越來越腐敗？就因為我們中國人傻到把切餅和分餅權壹鼓腦兒都交給了壹個天子！我們中國人兩年多年來，總是埋怨分餅人不地道。受不了就把他宰了換壹個。過若幹年又宰又換，永遠逃不出這個怪圈。
哥兒們，不是分餅人不地道，是分餅制度sucks! 絕對權力絕對腐敗，百試百靈。
嚴格說，老馬克思是主張民主的。但他的“分配”論的內涵，是把人分成分配者和被分配者。這就是為什麽小馬們個個專制。
妳還等人“分配”嗎？
接著侃之前先給網友們出壹題：三兄弟都愛這三項遺產，壹輛愛車，壹棟吉屋，10萬大洋。車，房絕對不能賣。三人又不想住壹起。這怎麽分才公平？
答案以後自會侃到。
大約是1979年，“中國青年”雜誌拼湊了壹封“潘曉來信”，題為“人生的路啊，為什麽越走越窄”。中國人呢又容易上當，全國的大孩子們都傻乎乎地卷入那個大玩笑，也就是著名的關於人生意義之潘曉大討論。樊弓的老友，武漢大學哲學系77級學生趙林在這個討論的半道上壹鳴驚人，喊出了壹個時代的孤獨絕響：“人的本質是自私的。” 那個遊戲“大討論”竟從此急轉直下，成了趙林批判會。聽說他老兄還不得不在系裏的小討論會上反復申辯：這個自私的“人”是抽象的人，不是我趙林！妳們別跟我過不去好不好？
我現在楞是覺得，不是胡喬木就是鄧立群中間插了壹杠子。這個討論最後無疾而終。什麽沒吵明白不說，鬧了數月才發現那信還是個半真半假。真是浪費情緒。
妳要是以為玩笑到此結束，那就錯了。82年，趙林考研究生，打開政治考卷壹看，問題：妳認為人的本質是自私的嗎？
趙林居然考上了。但他放棄哲學轉攻歷史。我猜這跟潘曉那冤家多少有點關系。
樊某以後每逮著機會，必戲耍趙林：哥兒們，妳那題是怎麽打發的？趙兄則從來是笑而不答。我當然知道他是怎麽答的。
到了86還是87年，“人民日報”上再次炸響驚雷。壹位中國學者著文指出，大公無私是奴隸主對奴隸的要求。這在中國當時是何等進步！
（樊弓求教：這位先驅者的名字忘了。知者請告。此君應名垂中國思想史。）
還不等鄧立群發話，那位剛拿了諾貝爾賞銀不久的李遠哲先生，隔著太平洋大放空炮：好哇！中國知識分子竟然墮落到連大公無私都不要了。真是個世態炎涼，人心不古！我跟妳們沒完！
我從此壹聽見李遠哲吭聲就來氣。妳又不知道這“大公無私”在共產中國是什麽意思。站著說話不嫌腰疼。妳把妳那賞錢拿出來公壹公試試看？
中國人再壹次錯過了弄明白什麽是“自私自利”什麽是“大公無私”機會。今天的中國盡管人欲橫流，貪官遍地，可在概念上，大公無私仍是堂皇有如貞節牌坊，而自私自利還是狗肉上不得正席，但背後吃著爽。妳說怪也不怪？進步壹點的文人，壹般也只限於說自私無害，大公還是高尚。
我們是不是應該到了為“自私自利”平反昭雪的時候了？
分遺產衍生出的經濟學
上節結束時給網友們出了壹題：三兄弟都愛這三項遺產，壹輛愛車，壹棟吉屋，10萬大洋。車，房絕對不能賣。三人又不想住壹起。這怎麽分才公平？
樊弓是教書匠，出題當然是有奧妙。就像第八節的分餅問題壹樣，用這個遺產問題可以侃出深刻的經濟學原理。這些原理妳要是到別處去學，交了學費未見得學得進去。下面妳只要跟著樊教授輕輕松松走壹趟，包妳明白，還免費。
前面說過，馬克思主義是唯物的。認為每件事物都有壹個內在的，恒定的，用勞動時間來度量的“價值”。按照這種機械的唯物主義觀點，這三件遺產怎麽也分不出四件來。
唯物主義的另壹局限在於，它不承認三兄弟各自的七情六欲會影響到這三寶的效用。因為那有唯心主義之嫌。
多數人對這個問題回答是找公平調停人估價，再按估價分。因為我們壹般不會註意到，同壹件東西對不同的人有不同的“效用”。
（註：黃葉先生和金夏利先生高出眾人壹頭，得到正確答案）
我們不妨假定，老大最愛那房子，那童年美好的回憶是無價的。對他來說，這房值25萬。他心想：車子嘛雖然是上好的奔馳，最多值5萬。老三年輕，最愛的是車。那車他是垂涎已久，而且是市面上絕版的古董。對他來說花10萬也幹。房子無所謂，15萬他還不壹定願買。老二介於二者之間。對他來說，房子值20萬，車值8萬。這三人可能是家教良好，妳推我讓。哥哥自覺長兄如父，弟弟要學孔融讓梨。爭執不下。最後大哥面子大說了算，最“值錢”的房子給老三，10萬大洋給老二，自己把最不值錢的車留下。誰也不許再爭。就這麽定了！
這種“大公無私”的分法，結果是相當於老大得了5萬，老二得了10萬，老三得了15萬。不公平不說，遺產效用總和只值30萬。
相反，如果親兄弟明算賬。說好誰也別讓誰。妳想要哪樣就得死爭哪樣。只有壹個規矩：咱不興煮豆燃豆萁豆在釜中泣，妳要真想要妳就出個價投個標。中標者出錢“買”貨，然後兄弟們分錢。於是，老大用25萬“買”走房子，老三用10萬“買”下車。跟那原來的10萬堆壹塊，45萬。各再拿15萬。也是皆大歡喜。
所不同的是，這種“自私自利”的分法，遺產效用總和是45萬！超過前壹分法15萬！這下馬克思可要傻眼了，妳樊弓把同三件事體多變出50％來？
同樣是三件遺產，兩種分法效果大不相同。前壹分法顯然既不公平，又沒有物盡其用，也就是說沒有將效用極大化。第二種分法使得1、各得所愛，2、公平合理，3、將遺產的效用發揮到最大。
這個既公平，又使全“社會”達到最大效用的分法的前提，是每人為自己著想。妳千萬要自私自利。不要去為他人瞎操心。別人自己會為自己打算，不用妳勞神。用英文說：Your treasure is someone's trash（妳的寶貝是別人的累贅）。
比效用極大更重要的，是人類孜孜以求的，總是可望不可及的公平原則。跟上節分餅問題壹樣，公平來源於人類趨利避害之心。而所謂“大公無私”竟是不平等的根基。不相信嗎？頭壹回聽說是不是？
道理很簡單。“大公無私”要求人們吃虧不吭氣。甚至做了冤大頭還要陪笑臉。而妳越不吭氣就越吃虧，社會就越發不平等。“天堂”就是這樣變成地獄的。
每個人在壹定規則內為自己打小算盤的結果，就是使全社會資源分配達到效用極大。就是使社會達到盡可能的公平。利己是利人的前提！
１９８８年，樊弓小夫婦都是美國窮學生。借著放暑假之機，開著壹輛破車神遊美利堅。且自以為是工人出身，在汽車底下也摸爬滾打了壹年有余，心想要有點小毛病也對付得了。
進入紐約州山區，前不巴村，後不著店之際，只聽赤的聲響，車內外所有燈全滅。我馬上意識到，車的電路器件已被燒毀。這下完了。在這個被描繪為人吃人，人剝削人，爾虞我詐，自私貪婪的社會裏糟難，恐怕不被竹杠敲掉壹層皮是脫不了身了。這時是夜裏９點。
５分鐘內，壹輛警車停在後面。警察說有人用大哥大通報，因此趕來。說車停在高速公路邊上極不安全，必須把我們弄走他才能離開。可那天是周六，窮鄉僻壤的拖車行都已經關門，叫我等怎麽辦？
警察見我二人束手無策，說我幫妳們打個電話到修車店老板家試試。
老板開著拖車駕到，跟警察開了幾句玩笑，把破車掛上便走。壹路上談笑風生，問明我等來路，不在話下。１０英裏外到達壹小鎮，把破車擺在修車行外。說天晚了明天修車，問我等想去哪個客棧他好送我們去。
我的回答讓他吃了壹驚：我壹路上是打算在車裏過夜。偉大領袖早就教導我等要壹不怕苦二不怕死。妳瞧我這鋪蓋都有。
老板這下明白了，這對男女是窮光蛋！他只好搖頭而去。可不壹刻又轉回來，說是跟太太商量好了，我二人必須住到他家去，連商量的余地都沒有。我們要是住在街頭他今晚睡不著。
在老板家裏自然是好吃好喝侃大山。老板說他只有高中文化，幾輩子住在大山裏。他開修車行，太太開美容店。雙料資產階級。對我夫婦二人遠涉重洋窮攻雙料博士略表敬意。說明天他的工人不上班，他會找個朋友壹塊兒把車修好讓我們繼續上路。
長話短說。次日中午，破車修好。老板執意只收零件錢。他說要是真算起賬來妳也付不起。妳知道我做老板的壹小時值多少大洋？妳那倆子兒還是留在路上花吧。我反正是栽在妳兩口子手上了。
我問他怎麽才能報答他。他想了想說：記住我。將來也像我這樣幫別人。
他的名字叫 Gary Smith．我敢打賭他絕對不指望為此立牌坊。
有網友問，妳不是說利己是利人的前提嗎？Ｓｍｉｔｈ老板這種樂善好施的行為是不是違反了自私自利的人類本性？是不是壹種值得稱道的“雷鋒精神”？
樊弓自然會侃給妳聽。
再侃自私自利
也許是上帝的指引，也許是歷史的巧合。在１７７６這同壹年，也就是馬克思從娘胎落地的４４年前，大西洋兩岸幾乎同時產生了人類文明進程中不朽的兩座豐碑：湯姆森•傑弗遜的“美國獨立宣言”和亞當•斯密的“國富論”。
前者從政治上宣告，人有與生俱來不證自明的三項權利：生命、自由和追求幸福。什麽是“追求幸福”權利呢？那不就是自私自利的權利嗎？
後者從經濟學的角度論證，自私自利不僅是不可剝奪的人權，而且是壹個社會走向繁榮昌盛的前提。亞當•斯密寫道：（原文見第九節末）“（壹個個人）追求私利的動機被壹只看不見的手引導到壹個與他的初衷風馬牛不想及的結果。這個結果並不總是遺害於與他的動機無關的社會。通過對他自身利益的追求他常常造福於社會，而且比他有意識地去為社會牟利更有效。我從沒聽說那些為社會公益所做的交易能給社會帶來多少好處。”
事實證明，亞當•斯密二又四分之壹世記前的論斷是何等的智慧。我們今天所享受的壹切物質文明，有哪壹樣是有人去學雷鋒做出來的？我們用的電腦每１８個月快壹倍絕不是英特爾老板大公無私，中國現在滿街大哥大也不是摩托羅拉講什麽愛國主義。電視機又大又清晰更不是索尼公司樂善好施。這全是自私自利的輝煌結晶。有誰不同意？
而倡導“大公無私”的壹切經濟實踐，包括人民公社和國有企業，通通都以失敗告終或半死不活地等待輸血。我不知道為什麽今天的馬克思主義者們和李遠哲先生就不願意睜開眼睛看壹看。
雷鋒和德雷薩修女應該是大公無私而受人稱道的。但那都不是經濟行為。Ｇａｒｙ Ｓｍｉｔｈ先生並不能人人來修車他只收零件費。他必須以利益極大化為目的經營他的車行。由此才有可能偶爾救助壹下山區裏難得壹見的外國窮學生，並留下金錢難買的良心安慰和吹牛本錢。如果他是教徒，他會覺得這樣做是積累進天堂的門票費。不僅這利己是利人的前提，利己還完全可以是利人的動機。
美國這個自私社會從不缺誌願獻血者和義務勞動者。原因固然眾說紛紜。有人說此乃衣食足而知榮辱。可這個社會如果不是鼓勵為追求個人幸福（即自私自利）而努力的話，何來衣食足？誰會知榮辱？
又有網友笑話樊某戰風車：中國社會早就是自私自利橫行了，還要妳來教？既然那從來就是人的本質，何必還要提倡呢？看妳真是沒事找事！
問題在於馬克思主義和中國傳統的正宗文化都把自私自利視為萬惡之源，必欲斬草除根而後快。馬克思主義者們至今仍在盤算著怎樣把樊弓腦袋裏那根自私基因掏出來然後輸入大公無私程序。我說這嚇死我也，妳離我遠點行不行？
由於我們對自私自利的惡見，我們無法正確地認識自私自利的雙刃本質。中國憲法和文化至今不肯承認私有財產神聖不可侵犯，不保護私有生產資料。我們所壓抑的是自私自利正面那壹刃。而自私自利既然是人的本性，如果它不能以有益於社會的方式出現，必然從其極具破壞力的壹刃發泄。這就是中國的現實。
從改革開放到今天，好像是所有春風壹度的私營企業家，從傻子瓜子大王到牟其中，壹旦坐大即倒臺入獄。是巧合嗎？當人們從此得知無發財正道，自然要去找邪道。這人欲橫流貪官遍地又怪誰呢？改變中國社會道德淪喪現狀的靈丹妙藥絕對不是要人們大公無私。恰恰相反，我們需要為自私自利正名，樹立私有財產包括私有生產資料神聖不可侵犯的法律保障和文化基礎。劃定自私自利但不可坑人的規則界限。鼓勵有謀公益之心者同時大謀私利，中國或許還有壹線希望。
亞當•斯密和馬克思為兩個社會奠基。壹個以誘導善用人的自私自利本性為依據，壹個以改造人的私心雜念為前提。您說誰更有道理？
比誰有道理更重要的是人性原則：我自私自利礙著妳什麽了？我覺得３０畝地壹頭牛老婆孩子熱炕頭是我的幸福夢想，惹了妳馬克思哪壹根神經妳非得改造我不可？妳要建妳的天堂妳建去，何必跟我們這種俗人過不去？妳壹定要打我腦袋的主意我跟妳拼命。
馬克思信徒辯護說，今天西方工人“階級”生活水平和工作條件全面提高，是因為資本家害怕馬克思的幽靈。沒有工人的階級鬥爭，資本家幹嘛要提高工人工資？
對不起小馬先生們，錯了！當今發達國家部分勞工（註意，不是全部）成為“工人貴族”跟馬克思主義的邊都不沾。
首先，馬克思根本不關心工人的眼前利益，根本不主張用工會和罷工的方式改善工作生活條件。老馬指望的是工人們窮得只剩下內褲，要幹就是全世界總暴動，“砸爛舊世界”。妳可以想象馬大胡子當時窮得是多惱火。
其次，根據馬克思那搞笑版“勞動價值論”，勞動力是商品，其價值是由生產和再生產這些勞動力所需“平均勞動時間”決定死死的（註：這可是馬克思說的，不是樊某戲耍）。因而馬克思煞有介事地認為辦工會鬧罷工不光是壹點用都沒有，還違反了他老人家的唯物主義。
今天有些小馬們為馬克思辯護已經到了理屈詞窮的地步。竟然這個桃子也想摘。
那麽，資本家幹嘛要提高工人工資呢？是老板發善心呢，還是害怕無產階級革命？
都不是。
鉛筆是怎樣造出來的
馬克思主義“政治經濟學”的核心理論之壹：資本主義社會的根本矛盾，是生產的社會化與生產資料私有之間的矛盾。
用簡單點的話說，看看您老的前後左右，千萬個行業，億萬種產品，無數的老板。眼花繚亂了不是？這要沒個總指揮，讓妳們各走各的道，人人都為自己打算盤，互相耍小聰明使絆子，這天下怎麽能不亂套？
或者反過來說，要是有個總設計師，把全天下的蕓蕓眾生擰成壹股繩，朝著壹個為全社會造福的方向運氣發功，這世界該有多美妙！
如果您沒工夫去讀亞當•斯密的《國富論》或哈耶克的《通往奴役之路》，您多半會想，這馬克思說得是有道理哎！
馬克思主義的誘人之處在於，它幾乎處處符合我們的直覺，因而引發讀者的原始沖動。而人的直覺和原始沖動常常是錯誤的。
諾貝爾經濟學獎得主米爾頓•弗裏德曼（Ｍｉｌｔｏｎ Ｆｒｉｅｄｍａｎ）在其名著《自由選擇（Ｆｒｅｅｔｏ Ｃｈｏｏｓｅ）》書中，用了壹個“鉛筆是怎樣造出來的”例子，生動準確地說明生產的社會化和生產資料私有之間，不但不是矛和盾，那簡直是嫖客和“小姐”，缺壹頭都沒法風流。
沒有任何壹個個人，能單獨地從兩只白手開始造出壹只鉛筆。不信您試試。
鉛筆的木桿來自北加州或俄勒岡，伐木需要鋸子，繩索，卡車等數不清的工具配件。這些工具來自無數人的千萬種技能，牽涉到采礦，提煉，加工，制造成為油鋸，利斧，繩索。就連那伐木人的那每壹杯咖啡，都不知沾過多少只手。
這還僅僅是鉛筆的木桿。那鉛芯又經歷了多少復雜工序，轉過多少遍手，最終才裝進鉛筆的中心。您再想想鉛筆頭上那塊橡皮……
這每壹支鉛筆，沒有千萬人的直接間接的卷入能造出來嗎？也請馬克思信徒去算算，到底這支鉛筆中有多少“勞動時間”。算得出來嗎？
而老馬小馬最不可思議的是，這千萬人中沒壹個人是因為需要鉛筆去幹他那份活兒。絕大多數參與制造鉛筆的人根本就不關心也不知道他們的汗水最終會凝結成這支鉛筆。他們只關心，也只需要關心他的辛勞值不值得月底的那份薪水。
而樊教授每次去買鉛筆，無非是拿出我講課換來的收入之九牛壹毛，換取千萬人那無窮小量勞動的積累。
弗裏德曼寫道：“更令人瞠目結舌的是，這支鉛筆居然造出來了。沒人坐在中央辦公廳向這千萬人發號施令。沒有憲兵監督這些從未發出的號令的執行。這千萬人居住在四面八方，操著各種語言，信奉不同的宗教，或許還相互仇恨－－然而這些區別毫不影響他們相互協作並造出這支鉛筆。這是為什麽呢？
亞當•斯密早在兩百年前就給我們做出了答案。
亞當•斯密理論跟馬克思那嚼醋玄學不壹般。其核心簡單得不能再簡單：壹項願打願挨買賣如果能成交，必是因為雙方都覺得有油水可撈。交易是“雙贏”，不是“零和”。
這支鉛筆的制造過程中牽涉了千萬次交易。每項交易的雙方關心的都只是他們的最大私利。而這些交易的價格，則指揮著整個經濟的運作。
弗裏德曼繼續寫道：假設出於某種原因，鉛筆的需求在不斷增加。零售商將發現鉛筆近來很俏手，於是向批發商訂購更多的鉛筆。而批發商再找到廠家。廠家則去訂購更多的木料，石墨，鉛，銅皮，橡膠，及所有原料和設備。為促使供應商生產更多的原料，廠家不得不提高競價。高價將引誘供應商增聘工人以滿足需求。為增聘工人商家又不得不提高工資或改善工作條件。這個過程就像水波壹般擴散開去，向全世界傳播壹個信息：鉛筆有壹個更大的需求。更精確點說，每個人只需知道與他相關的某個產品的需求增加引起價格提高。而他並不需要知道為什麽。
這就是亞當•斯密那只“看不見的手”創造的奇跡。
毫無疑問，這是個“社會化”的大生產。這個生產根本就不需要“計劃”。每個生產者只需要關註他的產品的價格和成本，並當價格和成本發生變化時做出及時的反應就結了。
這個生產商為什麽要去提心掉膽地盯著價格變化，又要沒事找事地去做出相應調整呢？顯然這價格必須直接影響到他的利益而且他必須為私利去努力。私有制正是完美地做到這壹點。
您說說看，這社會化生產和私有制哪來的矛盾？您也不難反過來想象壹下，為什麽全世界都辦不好國營企業。
有馬主義者指出：馬克思肯定了資本主義在高速發展鉛筆生產的意義。馬克思的意思是說，資本主義最終使得鉛筆“極大豐富”，必須用“計劃”來限制生產並“按需分配”鉛筆。而不是用計劃經濟來發展鉛筆生產。
的確，當今的發達國家鉛筆是極大豐富。要“按需分配”鉛筆不是不可能。可這用得著計劃嗎？我們不妨去瞧瞧那“看不見的手”是怎樣運作的。
由於鉛筆的利潤使得眾多的投資者進入鉛筆生產，最終導致市場飽和。註意，經濟學上沒有供不應求或供大於求，只有價碼不咋地。鉛筆多了就得放血降價，減少訂貨。導致各級原料連鎖殺價。這個價格信息迅速傳遍商界。
專制的誘惑
世上盡管繁榮娼盛，古往今來從不見“小姐”們光拉客的奇觀。那壹身端莊華麗的遮羞行頭是絕對小氣不得。
話說世上壹切暴君，沒聽說哪壹個在額頭上刻著“老子要專制妳”。相反，每個專制制度都有壹套學問：爺打妳是疼妳。要不是為妳好，換了隔壁的孽種我還懶得操鞭子呢。
地獄之門肯定比天堂通道修得堂皇誘惑。要不然人類幹嘛老是陷進專制的怪圈？不信妳回想壹下當年的兩個德國。壹個叫民主德國，壹個叫聯邦德國。您要是光看商標，壹定是挑東邊那個。等您進去發現上當，那退貨可是沒門。柏林墻修得楞是結實，還有“子弟兵”荷槍實彈瞧著妳。有個世襲王朝名叫“朝鮮民主主義人民共和國”。壹個商標撒了三個謊：“民主主義”，“人民”，“共和”。效率奇高。
中國人雖說小聰明蓋世無雙，可在天堂地獄的大是大非面前卻是出奇地遲鈍。直到今天還信馬主義的不用提，就是早已對其不抱幻想者，常不能擺脫“共產主義好是好，就是實現不了”的遺憾。妳告訴他某美女是蛇，多數人都會瞪大雙眼：這怎麽會呢？妳瞧那肌膚身段，多滋潤哪。
人類老是上當受騙的根源之壹，是我們常常不清楚我們到底想要什麽。
您不妨給自己開個清單，假設妳明天贏了千萬大洋六合彩，打算怎麽花。然後，您把每壹項單獨挑出來，大概您會發現都買得起。或攢點錢總是買得起。可憑您那薪水想把這單子上條條都打勾，那就別做夢了。
我們很少註意到這個太顯然的事實：我們每人都有無窮多的願望夢想，每壹夢都是可能的。實現所有願望又是絕對不可能的。而人生就是壹個艱難的選擇：魚和熊掌不可兼得。為了吃熊掌，妳就得放棄吃魚。反之亦然。樊教授現在要戲侃馬主義過癮，就不能睡大覺。這在英文裏專門有個詞，叫trade off
更妙的是，越是平庸的人越是容易在熊掌下肚時後悔：是不是魚更好吃些？還不如當初別費心，讓壹個高人幫我選擇，多半比我挑得好。
我敢打賭，即使是身為世界首富，比爾•蓋茨仍然有無法實現的夢想和深深懊悔的錯誤選擇。很少有人覺得他得到了這個世上他應該或可能得到的壹切。
對職業的選擇就更難了。有多少人能自豪的說，他現在的行當使他的潛力發揮到最佳？
選擇的艱難和對失敗的畏懼常常使人期望逃避選擇。向往天堂或世外桃源。這時如果有壹個“聖人”出來告訴妳，有壹個理想的社會，在那裏妳將不再面臨這些煩惱。他會替妳，替所有人做出“公平”的選擇，妳會不會覺得心動？
Ｆｒｅｅｄｏｍ ｉｓ ｎｅｖｅｒ ｆｒｅｅ．這句格言很難用壹句話翻出其韻味和哲理：自由其實是自由人的沈重負擔。對很多人來說，這個負擔也許太沈重，使得聖人專制反而顯得更輕松，更可取，更理所當然。
人類還有另壹個不治之征：欄桿外面的草總是比裏面的綠，人家的太太總是比自家糟糠水靈賢慧。這草這嫂還是看得見、摸得著（摸不得）。那天邊隱約可見的花木佳人就不知有多來勁了。我們誰也沒見過西施，可我敢打賭天下９９％臭男人都恨不得把家裏那口子蹬了換成西小姐。（這句可不能讓樊夫人看見）
越是得不到，看不見，想象不出的美人，就越是勾魂。人們就越是願意付出可見的代價去得到她。
近代所有專制的共同誘惑就是，給妳壹個美好的理想，壹個崇高的目標。告訴妳，讓妳相信，只有萬眾壹心，緊緊團結在聖人的周圍，那個理想和目標才能實現。
而為了明天娶西施，妳今天不得已要禁欲。為了明天吃肉，妳今天得吃辣椒醬下飯。為了那個理想的盡善盡美，妳必須忍受現實的不完美。今天的不民主是為了實現比資產階級假民主更高尚的民主。為了全社會的“大公”，妳必須放棄私心夢想。為了把祖國建設成世界第壹強國，我們寧可推遲，限制和放棄個人的政治自由。
再加上，專制制度在理論上似乎是最有效率的制度。最顯然的例子是軍隊。壹支用民主投票的方式指揮作戰的軍隊恐怕是必敗無疑。因此人們很容易推而廣之：把權力集中在壹個聖人手中，讓他像將軍壹樣擁有計劃調度全部資源的無上權力，豈不是能最快最好最省事地推動“全社會利益”？
這個推廣的毛病在於，軍隊在戰場上總有壹個明確的，特定的任務和目標。將軍可能被授權不惜壹切代價突破敵人防線。而社會和個人，面臨著無窮多的魚和熊掌之間的ｔｒａｄｅｏｆｆ．這些選擇大多彼此矛盾相互制約。妳要建三峽大壩就要放棄航空母艦。要申奧修奧運村就沒錢維護全國的小學教室。全社會根本就不存在壹個可定義可比較的“共同利益”，只有無數利益之間的較量。任何具體計劃都會侵犯社會壹部分人的利益，引起他們的不滿和反抗，也就是計劃者不得為實施計劃而壓制異己。就像將軍為令行禁止可以槍斃下屬壹個樣。
哈耶克據此雄辯地得出結論：計劃經濟必然導致專制。您覺得哈大師說錯了嗎？
您想，我們到了商店裏都經常不知道買哪樣的蕓蕓眾生，我們能知道“全社會的最大利益”在哪兒嗎？就算您知道在哪兒，您明白為了這個“公利”，誰要付出多大代價作為ｔｒａｄｅｏｆｆ？我們應該為那個不存在的“公利”付出自由的代價嗎？
亞當•斯密理論之所以不可能成為專制理論，正因為亞當•斯密不承認有壹個值得追求的“社會公利”。在斯密大師看來，每個人只要不偷不搶不騙，他的私利就是最崇高的社會公利。那些相互沖突的社會利益絕不能交給“計劃者”仲裁，而是應該在競爭中讓上帝來取舍。您想想，哪個獨裁者願意讓您信這學問？
馬克思那學問對專制者可就太方便了：
１、壹個可望不可及的“美好”理想。
２、實現這個理想的暴力革命手段。
３、這個理想是通過剝奪壹部分個人的財產來達到。
４、強制要求全體社會成員放棄壹切私有生產資料。給誰呢？Ｏｏｐｓ！
５、由壹個權力機構“計劃”全社會的經濟行為。
６、由這同壹個權力機構向社會成員“分配”勞動產品。
７、為維護這壹理想實行以暴力為後盾的“無產階級專政”。
哥兒們您瞧瞧，誰要照此建立壹個奴隸制還缺哪壹樣？
最要命的是第３，４條。要知道，承認私有產權的專制壹定是不徹底的專制。絕對的專制必不容私有產權。註意，有產和有產權是兩碼子事。中華“文明”５千年，從來是有產而無產權。普天之下，莫非王土。別看今天中國有的是人富得流油，可沒幾個不打算卷款出逃。正是有產而無產權也。
樊弓剛踏上美國土地時，口袋裏只有１７美元。比偷渡客強不了多少。但在這塊土地上，我雖無產但有絕對產權：我從此掙來的壹切，都是神聖不可侵犯。只有這樣，我才是自由人。只要是自由人，我就有了從無產到有產的機會。
多佛慘案中那幾十個同胞冒死追求的就是這個。
馬克思信誓旦旦地打包票說，他那個天堂裏每個人的自由發展是壹切人自由發展的前提。騙妳把私有產權交出來。我敢打賭，沒壹個小馬能具體說清楚，在壹個連可供支配的私產都禁止的社會，妳怎麽自由發展？
產權是今天中國政治經濟發展的瓶頸和癥結。
哈耶克寫到：
“我們這壹代已經忘記，私有財產體系是自由的最重要的保障。不單是對有產者，這重要性對無產者也絲毫不少。正是因為生產資料掌握在眾多的獨立人手中，才沒有人能夠徹底地控制我們，而我們作為個人才有可能決定自己的行為。壹旦全部生產資料集中到壹只手上，無論這只手是名義上的全“社會”，還是屬於壹個獨裁者，誰掌握了這只手，誰就有了統治我們的全部權力”。
“沒人比德•脫克維爾更清楚地看出，民主在本質上是個人主義的制度，它與社會主義存在著不可調和的沖突：‘民主擴展個人自由的空間’，他在１８４８年說，‘而社會主義限制它。民主把所有可能的價值賦予每個人；而社會主義把每個人當作壹個工具，壹個號碼。民主和社會主義除了壹個字眼以外毫無共同之處。這個字眼就是：平等。但是註意這個區別：民主在自由中求平等，而社會主義追求平等的手段是限制和奴役’”。
難怪現實中所有的“社會主義民主”都是夾生飯。
有趣的是，哈耶克引述的德•脫克維爾這段話，出自《共產黨宣言》面世的同壹年，及新中國成立前整１００年多壹點。誰對誰錯，我們今天不是很明白了嗎？
現在我們回到那個問題：壹個社會是有崇高理想好，還是沒有好？
有句名言：沒有英雄的民族是幸運的民族。我們照此句法：沒有正統理想的社會是健康的社會。壹個健康社會的目標，應該是保護其社會單元：個人，以正當手段去實現他自己的夢想。甭管他的夢有多邪多歪多傻多混，只要他沒惹妳就不關您老的事。人（即個人）是目的。不是實現偉大社會理想的手段。
自由的重負未必適合所有人。就像動物園的老虎未必能在神農架生存。因此總是有人有理由反對個人自由。問題是，您願意待在籠子裏不等於我也願意是不是？我們有太多的文人，自己喜歡被關起來也就算了，可本大蟲要進山與您老何幹？您犯得著去嚷嚷，去幫動物園老板把我關回去嗎？
中國文人為什麽這麽難接受自由主義？為什麽如此熱衷於反對別人的自由主義？樊教授怎麽也搞不懂。
且聽下回分解。
註：樊弓近日大忙，報稅日也馬上要到，同時又急需睡個好覺。因此本月底之前不能界著侃。不是戒網，實在是不得已。請愛聽戲侃的網友繼續建議，鼓勵，批評。五月初學校放假，壹定回來。
《戲侃》上節寫完已有月余。期間《戲》迷不斷鼓勵催促。連因特網排名大師易往崇老兄也惦記著。實在不好意思。近日到了圖書館，順便把《戲侃》的壹些東東查證壹番。這不查不要緊，壹查嚇壹跳。立即發現本教授犯了壹個十分尷尬十分可笑的職業錯誤。
通用汽車公司的裝配工人平均工資是“九萬六千”。根據是數學家歷經多年培養訓練出來的對數字的職業敏銳、超強記憶力和不可動搖的自信心。對“會不會記錯”根本是想都不去想。
經查證，那個數字應該是“六萬九千”，不是“九萬六千”。出處是１９９６年３月２８日的芝加哥論壇報社論。老樊把９和６的位子方向記反了。
樊某引用這個數字的原意是要說明，從事“簡單勞動”的工人工資可以超過玩弄“復雜勞動”的數學家。所幸的是，樊氏錯誤並不影響這壹結論。根據Ｎｏｔｉｃｅ ｏｆＴｈｅ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｍａｔｈｅｍａｔｉｃａｌ Ｓｏｃｉｅｔｙ，１１７２期數據計算，１９９３－９４年全美數學正教授的平均工資是＄６２，０４６（各級教授總體平均＄５０，７６６）。比上年增長２％。按此增長率，１９９６年數學正教授的平均工資應是＄６４，５５３（各級平均＄５２，８２７）。遠不及汽車工人的＄６９，０００。
盡管錯誤不影響結論。在下還是必須向眾網友道歉並更正。小馬們要想出樊教授洋相，這可是個不應放過的機會。
同時，本教授從這個錯誤得出的教訓是，凡人肩膀上扛的那七斤半是個很靠不註的玩藝兒。做老九的職業道德應該包括認識自身的局限，承認犯錯誤的可能性。尤其是牢記樊氏座右銘四：４０歲以後必須放棄開創理論的野心。修邊補角，教書育人，吹牛戲侃足矣。
作為老九的馬克思，從閣樓裏寫到６５歲還死不退休。拍腦袋之余壹不推敲細節，二不實驗模擬。三不征求網友意見。那學問壹搞就是全世界無產階級同壹天落草為寇，砸爛“舊”世界，建立壹個沒有孔方兄的人間天堂。絕對不開玩笑。
妳說馬克思怎麽會不捅漏子。
繼續革命
馬克思的目標，是建立壹個人人都歡天喜地的共產主義社會。至於這個社會如何運作，老馬沒詳細想。大致說了幾個粗線條。包括１、“各盡所能，各取所需”，２、計劃經濟；３、剿滅私有生產資料，實行全面共產；４、商品交易絕跡；５、不用鈔票大洋。６、各行各業三教九流隨便妳幹。如此等等。
書生們反對馬設計師，壹般都是笑話這個桃花源是個烏托邦，根本就沒戲。樊教授侃到現在，還沒有回答“能否實現”這個關鍵問題，只是在第二節賣了個關子。本節要侃的是，咱甭管“能否實現”，就算是咱蕓蕓眾生在馬聖人的指引下，沖破重重險阻，殺散千妖百怪，順利到達西天。這日子以後怎麽過。
樊弓在第二節已經證偽“各取所需”。道理很簡單：資源的稀缺性。例子很現成：ＮＢＡ總決賽還差個把星期。這兩三萬張門票怎麽“取”？誰“取”前排雅座，誰“取”豪華包廂？
壹位樊某很尊重的小馬解釋說，這種情況下或者是 １、以提供“必要勞動時間”（如掃廁所）為代價，或者是 ２、露宿票房門口排長隊，以先來後到為準。
這個回答實際上否定了共產主義原則。方案１其實還是在作商品交換，那“必要勞動時間”不就成了貨幣嗎？搞那麽麻煩幹什麽？方案２顯然不是“各取所需”。排到後面就“取”不著了不是？
小馬們對“各取所需”的辯護是老馬那句籠裏籠統的“物資極大豐富”。可惜馬氏老少都不註意壹個邏輯漏洞：“物資極大豐富”不等於“消滅壹切稀缺”。
“各取所需”的前提是“稀缺”的消亡。馬克思沒敢說等稀缺消亡再搞共產主義。大概他知道消滅壹切稀缺是不可能的。因此老馬要麽缺乏邏輯，要麽缺乏老九的職業道德。
如果我們承認稀缺的永恒，那麽能不能在物資極大豐富之時，實施近似的共產主義呢？
我們假定現在是共產主義，物資已經極大豐富。大家幸福無比。張三排隊“取”到了幾張ＮＢＡ球票。而李四是齊白石轉世，畫得壹手好蝦，乃海內絕活。老李沒“取”到球票但嗜球如命。那麽，李四企圖以畫換票是壹件很自然的事。
馬克思貧窮潦倒，恨透了商品交換和金錢。可是妳在“天堂”裏取消貨幣，只能給交易帶來不便，增加經濟學的所謂“交易成本”，並不能取消交易本身。只要有稀缺，就會有交易。沒有貨幣中介，交易就退化為效率低下的以物易物。這時候，共產主義政府是睜只眼閉只眼呢，還是用無產階級專政來“割資本主義尾巴”？
本《戲侃》壹再指出，馬克思給資本主義弊病開出的藥方基本上都是飲鳩止渴。豈止是無效，且是效果與目的恰恰相反。商人“不勞而獲”的利潤剛好來自“交易成本”。妳越是限制交易，交易的難度（成本）就越大，商人的潛在利潤就越高。那李白石畫蝦無貨幣可換，又拉不下畫家面子上街換球票，就會出個商人王五。
王五既沒票也沒別的本事，但交遊廣泛腦瓜好使。於是王五找李四借兩張畫，用壹張畫換兩張球票，用其中壹張球票跟李四結賬。自留壹畫壹票。妳看這第四節說的故事是不是不朽？
麻煩的是，這王五可能根本就不看球不賞畫，他有了這兩件稀缺物品，就有了進壹步擴大交易規模的“資本”。資本主義尾巴要是不割就會變成資本主義屁股。可怕，可怕！
“稀缺”可謂隨處都可以造出來，跟物資豐富與否沒關系。趙大嫂炒得好香的壹盤陳皮牛，錢老弟的集郵冊裏有“全國山河壹片紅”，孫小姐長得性感臉蛋，李妹子裁出來的西裝楞是酷，樊教授在妳兒子的成績單上可以填Ａ也可以填Ｂ，類似具有潛在交換價值的“稀缺商品”無窮無盡。
只要人類不退化為豬狗，就會有稀缺，就會有交易，有交易就會有交易利潤，有利潤就可轉化為資本，有資本就會有更大的交易，如此循環上升，便是“資本主義復辟”。
馬家軍如果遵從教主訓示，通過暴力革命建立起共產主義，除了毛氏所創“無產階級專政下繼續革命”，別無選擇。爾等不僅需要第壹次“剝奪剝奪者”，還必須不斷地鏟除像王五這樣的“新生資產階級”以保衛革命成果。
鏟除王五的“繼續革命”又不可能通過民主投票的方式實現。原因是張三李四都從王五的服務中獲得“稀缺”（效用），他們不大可能投票去幹王五。即使他們頭壹回上當，同意宰了王五，發現少了他不方便。下次出個陳六可就鏟不掉了。共產主義政府要是尊重王五的自由，尊重張三李四的選票，這資本主義屁股就會長到腰部。
很多小馬埋怨斯大林毛主席把這麽聖潔的共產主義理想弄的血雨腥風。其實根子就在老馬。老馬那學問按照邏輯推理，結論就只能是背棄民主原則。沒跑！“無產階級專政下的繼續革命”必須是專制，必須限制張王李的交易自由，能限制他仨的自由就能侵犯更多人民的權利。馬克思沒做過模擬，毛澤東已經替他試過了。結論是壹個例外也沒有。
樊教授不管怎麽侃，就是有小馬不買賬：共產主義是理想，理想是極限狀態，有理想總比沒理想好。這美國佬不也有“美國夢”嗎？
問題是，“美國夢”是具體的，不需傷害他人的“謙虛”夢想，諸如壹棟房子，兩輛汽車，三個孩子，四萬年薪，五萬存款，六十退休，七十旅遊，八十蹬腿。只要舍得出汗實在是不難，也不需要惹誰。相反共產主義理想壹開始就是要通過暴力來實現，實現後又必須通過專制來維持。需要惹的人壹大堆。我看還是算了吧。
前中共體制內的學者談馬克思主義
作者 郭羅基 寫於 二零零二年
王若水是中國馬克思主義理論的代表人物之壹。在中國，馬克思主義至少有兩種，占據霸權地位的是“官方馬克思主義”。“官方馬克思主義”這個名稱是王若水最先提出的，指的是在政治上居於統治地位的“權力馬克思主義”，是壓制異議的“獨斷馬克思主義”。我認為官方馬克思主義蘊含著壹個矛盾：壹方面，馬克思主義被尊為官方意識形態，變得“神聖”了；另壹方面，馬克思主義壹旦成為官方意識形態，就不是原初意義上的馬克思主義了。
那麽，反對“官方馬克思主義”的馬克思主義應該叫做什麽？對應於“官方”的概念是“民間”，能不能叫“民間馬克思主義”？王若水生前曾任《人民日報》副總編，離休以後仍是副部級幹部待遇。周揚、於光遠、胡績偉等人的地位比他更高。他們都是官方人士分化出來的異類，以他們為代表的理論如冠之為“民間馬克思主義”似乎不合適。對我倒是合適的，我早就離開官場，已經當了幾十年民間人士，但我不能代表別人。有壹位反對官方馬克思主義的朋友自稱為“正統馬克思主義者”，其理由為“官方馬克思主義”是“旁門左道”。王若水不贊成，因為強調“正統”似有固守19世紀的馬克思主義之嫌。有人認為可以稱為“真馬克思主義”，因為“官方馬克思主義”是假馬克思主義。但是真和假是對理論的判斷，不能用做理論的名稱。何況並沒有人自命為“假馬克思主義”，所以“真馬克思主義”也不算是恰當的名稱。
我曾想過以“非法馬克思主義”為名。俄國有過“合法馬克思主義”，宣揚這種“合法馬克思主義”非但沒有坐牢、殺頭的危險，還有好處可得。中國的“官方馬克思主義”比“合法馬克思主義”更合法，它還可以為社會立法，為政府執法，設置禁區，下達判決，儼然是思想霸權。反對這種“合法馬克思主義”的馬克思主義者，文章不能發表，著作不能出版，已經發表、已經出版的則受批判，作者本人遭迫害，撤銷職務、開除黨籍、失去工作、監視行動、發配外地以至流放國外等等不壹而足。遭到“合法馬克思主義”禁絕的馬克思主義還不是“非法馬克思主義”？事實上的確是非法的，但自我標榜為“非法馬克思主義”，弄不好會使人聯想到恐怖主義，還是不叫為好。
也許，根本不需要另外的名稱，馬克思主義就是馬克思主義，只有那種特別的馬克思主義才需要特別的名稱。
馬克思主義在中國
中國的馬克思主義者所做的基本的工作有兩個方面：壹方面是使馬克思主義向前聯結；另壹方面是使馬克思主義向後延伸。
1. 馬克思主義的歷史淵源
雖然馬克思主義是反對資產階級的，但18世紀啟蒙時代形成的資產階級理性卻是馬克思主義的理論前提。馬克思說，成熟的共產主義直接起源於法國唯物主義[1]，即啟蒙學者的學說。恩格斯說得更清楚：現代社會主義就理論形式來說，它起初表現為18世紀法國偉大啟蒙學者所提出的各種原則的進壹步的、似乎更為徹底的發展。[2] 這裏所說的現代社會主義起初的理論形式，是指19世紀20年代以法國的聖西門、傅立葉和英國的歐文為代表的空想社會主義。從空想社會主義開始，社會上出現了對資本主義的批判運動，批判資本主義的思想武器還是資產階級的“偉大啟蒙學者”提供的。空想社會主義並不反對自由、平等、人權等18世紀提出的資產階級理性的原則；相反，他們要求以原則的進壹步發展來醫治資本主義的弊病。空想社會主義又是馬克思主義的直接來源，從文藝復興到啟蒙運動到空想社會主義再到馬克思主義，這些思想的發展是壹脈相承的。
馬克思主義在中國的傳播也有相似的邏輯。“五四運動”的前期是“新文化運動”，後期是馬克思主義傳播運動。“新文化運動”始於1915年陳獨秀的《青年》（後改為《新青年》）雜誌的創辦。他在發刊詞中指出：國人欲脫蒙昧時代，當以科學與人權並重。[3] 他特別註重法蘭西的人權學說[4]，這就是18世紀法國的啟蒙學說。後來他又說，只有科學與民主才能救治中國的黑暗。[5] 但當時“科學與人權”並未引起廣泛的註意，“科學與民主”卻成了激動人心的口號。大概在中國人看來，民主具有實用性、功利性，更能滿足救國之急需。“科學與民主”這壹口號中的“民主”就是資產階級民主。當時的陳獨秀是個資產階級激進民主主義者，隨著“五四運動”的發展，他才從激進民主主義者轉變為共產主義者。陳獨秀、李大釗等先進知識分子的思想經歷，《新青年》雜誌的轉變，以及“五四運動”的進程，都證明了中國人是從啟蒙思想走向馬克思主義的。
資產階級理性不但是馬克思主義產生的前提，又是馬克思主義傳播的前提。“五四運動”的參加者、已故的許德珩先生說過，“五四”前期的啟蒙思想“為馬克思主義的傳播起了鋪路搭橋的作用”。至於後來中共將馬克思主義和資產階級啟蒙思想對立起來，不斷“批判資產階級”，“興無滅資”，那純屬過河拆橋。
2. 馬克思主義的變形
中共成立後，大體上沿著“五四運動”的方向前進；在反對國民黨壹黨專權的時候，以建立聯合政府為綱領，以實行自由、民主為承諾。但是1949年共產黨取得政權後所建立的卻不是聯合政府，而是壹黨專權的政府。民主的承諾變成了“反對資產階級民主”，自由的承諾變成了“反對資產階級自由化”，再加上批判人性論、反對人道主義，全面否定馬克思主義以前的人類文明的優秀遺產，結果中共的“馬克思主義”變成偏狹、頑固的學說。最終共產黨自身也從革命的政黨變成壹個高度腐敗的利益集團。
共產黨為什麽會變，這是另壹個需要認真探討的更為深刻的問題。
由於割斷了馬克思主義與前人思想的歷史聯系，馬克思主義嚴重地變形、走樣了。恩格斯寫了壹本書，說明馬克思和他的思想與德國古典哲學的關系，書名是《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。我在北大的時候朱光潛先生對我說：此書名譯成“終結”不合適，因為該詞的德文是ausgang，其英文對應於兩個詞，end和outcome，有“結尾”、“結果”的意思，也有“出口”、“出路”的意思，恩格斯的書名應當譯成《路德維希。費爾巴哈和德國古典哲學的出路》。由此我豁然開朗，如此點題才能把握全書的精神；也就是說，德國古典哲學並不是到此為止了，而是在馬克思主義哲學中找到了出路。這是個典型事例。在中共官方馬克思主義者的理解中，非但德國古典哲學，所有的文化傳統到馬克思那裏就都“終結”了，於是馬克思主義被理解成是異軍突起。
3. 人的壹般性和特殊性
從文藝復興到啟蒙運動，社會思潮是以人為中心展開的。空想社會主義也是以人為出發點。馬克思主義並沒有遠離這個出發點去另起爐竈，而是指出作為空想社會主義出發點的人，流於虛幻和抽象，應當以現實、具體的人來代替。馬克思、恩格斯在他們表達新世界觀的第壹部著作《德意誌意識形態》中就是這樣說的：“我們的出發點是從事實際活動的人”。[6] 中國的官方馬克思主義卻認為，馬克思主義只能講階級，不能講人，壹講人就是資產階級的理論。
馬克思說，有產階級和無產階級都是人的異化；克服異化就是人的復歸。《資本論》的壹個註解說，首先要研究人的壹般性，才能理解人在各個歷史階段的特殊性。[7] 當然，研究人的壹般性要從特殊的人入手；階級性是人在壹定歷史階段上的特殊性，時間上、空間上所有的人還有人的壹般性，人的壹般性就是人性。馬克思主義正是以人的名義來譴責人剝削人、人壓迫人的非正義性。無產階級之所以產生憤慨，是由於它的人類本性和那種否定人類本性的生活狀況發生了矛盾。馬克思在研究“異化的人”之後認為，通過無產階級專政可消滅階級，克服異化，走向“自由人的聯合體”。他說：無產階級專政將“提供合理的環境，使階級鬥爭能夠以最合理最人道的方式經歷它的幾個不同階段”；無產階級專政以“最人道的方式”來進行。此言聽起來真象是毛時代竭力批判的“修正主義”。
4. 人道主義在中國的命運
中國的官方馬克思主義以人的特殊性對抗人的壹般性，只承認階級性，不承認人性；而且特別鐘情“階級鬥爭”學說，唯恐階級消失了，共產黨會失去鬥爭對象。酷好鬥爭的毛澤東就壹再提倡“階級鬥爭要年年講、月月講、天天講”，“只給少數人講不行，要使全國人民都知道”。“以階級鬥爭為綱”其實也不是為了消滅階級，而是以此作為控制社會、打擊政敵的法寶。“階級鬥爭壹抓就靈”，這種“階級鬥爭”不是客觀存在的，而是毛澤東“抓”出來的。既然要“繃緊階級鬥爭的弦”，就不能講人道主義。無產階級專政去掉了“最人道的方式”，就會變成暴政；反對人道主義，只落得神道主義和獸道主義。“文化大革命”正是對領袖的神道主義和對人民的獸道主義大行其道。“文化大革命”以後，好像從黑暗的中世紀走出來突然覺醒的西方人壹樣，中國人發出對“人”的呼喚。周揚和王若水在馬克思主義和人道主義的聯結方面做了許多有益的工作。
1983年3月，借紀念馬克思逝世壹百周年的機會，周揚發表了“關於馬克思主義的幾個理論問題的探討”的報告，其中關於人道主義和異化的部份是他和王若水討論後由王若水起草的。60年代周揚在第3次全國文代大會的報告中曾大批人道主義，因而得到毛澤東的表揚。“文化大革命”後他在公開場合就自己的左傾思想多次作自我批評，他和陸定壹是共產黨老幹部中幡然悔悟的典型。周揚和王若水在馬克思主義的旗幟下宣揚人道主義，遭到以胡喬木、鄧力群為代表的官方馬克思主義的激烈批判和嚴厲壓制，並由此引發了所謂的“清除精神汙染”運動。周揚、胡績偉、王若水、李洪林和我等幾個反對官方馬克思主義的人，被當時任中共中央書記處書記的鄧力群點名，作為運動的重點人物受到整肅。王若水被撤職後仍然奮筆應戰，反駁官方馬克思主義的批判，為人道主義辯護。他寫的幾篇文章中有兩篇特別重要：“人是馬克思主義的出發點”和“關於馬克思主義的人的哲學”，正確地闡述了馬克思主義的精神。馬克思主義之所以在中國遭到歪曲，就是因為沒有弄清馬克思主義的出發點；同壹條馬克思主義原理，從不同的出發點去理解和解釋，結果會完全不同。
5. 馬克思主義在中國發生變異
馬克思主義本來包含也超越了自由主義、民主主義、人道主義，但由於馬克思主義從西歐傳播到俄國，再由俄國傳播到中國，這壹過程中發生了很多變異。最後，中共的馬克思主義成了對抗自由主義、民主主義、人道主義的理論。為什麽會發生這種變異？因為馬克思主義產生的歷史條件和中國接受馬克思主義的條件是大不相同的；中國的社會條件低於資產階級理性的歷史水平，中國人總是從傳統思想出發去消化和吸收馬克思主義。
毛澤東有句名言概括得非常形像：中國化的馬克思主義是“秦始皇加馬克思”。他是從秦始皇的專制傳統這壹角度去理解馬克思的。當然這是進了中南海坐上“龍廷”的毛澤東的說法，住在井岡山的茅屋裏或延安的窯洞裏的毛澤東就不會這樣說了，可能會說“陳勝、吳廣加馬克思”了。毛澤東說：“馬克思主義的道理千條萬緒，歸根結底就是壹句話，造反有理。”這就是“陳勝、吳廣”的馬克思主義。共產黨人熱衷於馬克思主義中的革命理論，實際上是從陳勝、吳廣的傳統去理解的。實際上革命理論只是馬克思主義中的壹小部份。當取得全國政權後，本來需要全面理解馬克思主義，但在現實中“陳勝、吳廣”卻轉化成了“秦始皇”。中國共產黨的事業以1949年為界可劃分為前後兩段，壹言以蔽之，無非是“陳勝、吳廣加馬克思”和“秦始皇加馬克思”。“陳勝、吳廣加馬克思”，雖然時代不同，都是被壓迫階級的代表，尚能勉強攜手；“秦始皇加馬克思”則分別是壓迫階級的代表和被壓迫階級的代表，即使不打架也只能貌合神離，實質是“秦始皇”披上了馬克思的外衣。從秦始皇到馬克思，中間抽去了資產階級理性。
我在紀念“五四運動”70周年的“中國的現代化需要新啟蒙”壹文中說過：“中國的封建意識形態極其發達。如果不通過資產階級理性這個中間環節，企圖從傳統思想直接跳躍到馬克思主義，是辦不到的。對資產階級意識形態的優秀成果還沒有理解、沒有掌握，就去‘滅資興無’，只能是移馬克思主義之花接封建的意識形態之木。滅‘自由、平等、博愛’，不過是興專制、特權、恐怖而已。”
馬克思、恩格斯批判資產階級是覺得自由、民主、人權等原則不徹底，要求原則的進壹步徹底發展；而中國的官方馬克思主義批判資產階級卻是反對這些原則本身。馬克思主義因為被割斷了與資產階級理性的歷史聯系而與封建傳統嫁接，所以中國的馬克思主義者所做的首要的工作就是使馬克思主義與自由主義、民主主義及人道主義重新聯結。
創新的馬克思主義
1. 19世紀以後的馬克思主義必須清理
19世紀以後的馬克思主義是以列寧主義、斯大林主義、毛澤東思想、鄧小平理論等等的名義存在的。這些主義、思想、理論是否真是馬克思主義的延伸？官方馬克思主義總是以列寧、斯大林、毛澤東、鄧小平的觀點來解釋馬克思主義，這正好與界定馬克思主義的原則南轅北轍。因為要界定它們是不是馬克思主義的延伸，就必須以馬克思主義來評論列寧、斯大林、毛澤東、鄧小平的主義、思想、理論。
列寧本是虔誠的馬克思主義者，但他和第二國際的爭論各自使馬克思主義片面化。列寧關於政黨和專政的理論嚴重違背了馬克思主義。第三國際的共產黨都是列寧主義的黨（中國國民黨也是列寧主義的黨），不是馬克思主義的黨。列寧最初說，無產階級專政是直接憑借暴力而不受法律約束的政權；後來又說，無產階級專政不僅僅是暴力；再後來他又改口說，無產階級專政主要的不是暴力。他最後幾年所作的反思被斯大林封鎖，長期不為人所知。斯大林所堅持的是列寧最初的無產階級專政的定義。列寧生前並沒有自稱為列寧主義；相反，“列寧主義”是反對列寧的人對他的思想的貶稱。後來流行的列寧主義是斯大林加工制作的成品，實際上是斯大林主義；而且斯大林把列寧主義與馬克思主義“焊接”在壹起，成了“馬克思列寧主義”，這是斯大林的“手藝”。斯大林主義基本上不是馬克思主義。薩特說：“毀滅馬克思主義的是偉大的馬克思主義者斯大林。”我在這裏作壹點補充：再加上壹個偉大的馬克思主義者毛澤東。
毛澤東思想中關於新民主主義的理論屬於對馬克思主義的貢獻，但卻被他本人拋棄了。何謂新民主主義？概括來說，就是以無產階級為領導發展資本主義，區別於以資產階級為領導發展資本主義的舊民主主義。馬克思主義認為，無產階級要敲響資本主義的喪鐘、埋葬資產階級。毛澤東的理論是，在中國無產階級要發展資本主義、聯合資產階級；在資本主義不發展的地方，必須經過新民主主義歷史階段才能通向社會主義。新民主主義實質上是資產階級民主主義和無產階級社會主義在中國特殊歷史條件下的結盟，這是馬克思主義向落後國家推廣的創見。但是，取得全國政權以後，毛澤東非但沒有實行新民主主義，劉少奇堅持毛的新民主主義理論竟被指責為“右傾”。毛迫不及待地要向社會主義過渡，1953年提出了“過渡時期總路線”，起初還說過渡時期是“壹個相當長的歷史時期”；但話音未落，僅僅過了3年就宣布進入“社會主義”了；再過了兩年，毛居然要帶著中國人民“跑步進入共產主義”。現在看來，毛澤東在“無產階級專政下繼續革命”的總標題下提出的壹套極左的理論完全是違背馬克思主義的。
至於所謂的“鄧小平理論”根本就談不上是理論。鄧小平本人到底讀過幾本馬克思主義著作？他說年輕的時候讀過《共產黨宣言》，但是否讀懂了也很難說。
正是這些以馬克思主義為旗號的形形色色的主義、思想、理論制造了“馬克思主義危機”，但這並非馬克思主義本身的危機。國際上有壹種強烈的主張：“回到馬克思！”回到馬克思已經不可能，即使回到馬克思，19世紀原版的馬克思主義也解決不了當代的問題。新時代必須發展出新的理論形態，才能延伸馬克思主義。
2. 馬克思主義面臨新時代的挑戰
19世紀下半葉，馬克思主義在歐洲和美洲廣為傳播，在理論的指導下形成了共產主義運動；共產主義運動擴大到俄國和東方，發展迅速，推動全世界三分之壹的人口建立了社會主義國家，20世紀中葉達到高潮。人類歷史上沒有任何壹種其他的思想能象馬克思主義這樣廣泛地掌握群眾。但馬克思主義被過份推崇了，似乎壹切濟世良方盡在其中。本來，馬克思主義是破除了黑格爾的絕對真理體系而產生的，而後來它卻被人們當作絕對真理的體系。時代前進了，馬克思主義卻僵化了，於是厄運來臨，六十年代以後它走向了低潮。
20世紀下半葉，科技的飛速發展，社會的深層變革，提出了新問題。馬克思主義回答了19世紀的問題，但回答不了20世紀的新問題。特別是社會主義在蘇聯的崩潰、在中國的變質，確實使馬克思主義陷入了困境。從前，非馬克思主義思潮都想方設法與馬克思主義聯姻，虛構出存在主義的馬克思主義、邏輯實證主義的馬克思主義、新托馬斯主義的馬克思主義等等；現在又以批判馬克思主義為時髦，越是不讀馬克思的書、讀了也不懂的人，批判馬克思主義越勇敢。人們往往根據自己的斷定來批判馬克思主義，實際上只是批判自己頭腦中的偏見，批來批去其實與馬克思主義無關。隨便什麽人都可以說幾上句、趕壹趕批判馬克思主義的時髦，這正從反面說明了馬克思主義的影響力。
3. 馬克思主義並未被證偽
20世紀社會主義試驗的失敗是否證明了馬克思主義的破產？在自然科學中，按照某種理論設計的實驗若成功了，理論就被證實；如果失敗了，理論就被證偽，但還要檢查實驗的設計是否符合理論所要求的條件；設計不符合理論所要求的條件，既不能證實也不能證偽。實驗不符合理論所要求的條件而導致失敗，只能證明設計的錯誤，不能證明理論的錯誤。社會主義試驗的失敗就是這樣。
馬克思的社會主義是以發達國家為研究對象，要求社會主義建立在經過資本主義的充份發展而達到的先進生產力的基礎之上。20世紀的社會主義試驗都是在資本主義不發展甚至是在前資本主義的落後國家進行的。斯大林說：“由於國內沒有任何現成的社會主義經濟的萌芽，蘇維埃政權必須在所謂空地上創造新的社會主義的經濟形式。”[8] 於是“社會主義”國家紛紛為在“空地上創造社會主義”展開了競賽，壹個比壹個性急。落後的俄國從取得政權到“建成社會主義”花了19年；中國比俄國還要落後，可以很快就進入“社會主義”了；柬埔寨比中國和其他社會主義國家更為落後，卻在取得政權的第二天就“創造”出社會主義來了。斯大林把在“空地上創造”當作社會主義存在的理由。在我看來，這種憑空“創造”出來的社會主義缺乏根據，正是其不能持久存在的原因。
馬克思認為，社會主義不是、也不可能是在“空地上創造”出來的。他說：社會主義“不是在她自身基礎上已經發展了的，恰恰相反，是剛剛從資本主義社會中產生出來的，因此它……還帶著它脫胎出來的那個社會的痕跡。”[9] 社會主義是“從資本主義社會中產生出來的”，沒有成熟的資本主義就沒有社會主義脫胎的母體。但中國的“理論家們”卻認為，中國（以及運用“中國經驗”的許多落後國家）可以超越資本主義階段。想要超越資本主義壹步登天，結果掉了下來還是落在原地重新開始。蘇聯的崩潰、中國的變質證明了不講條件的主觀社會主義的破產。馬克思的理論是，社會主義革命必須從發達的資本主義國家開始，而且至少幾個先進國家的聯合才能實行社會主義。但俄國人卻提出“社會主義壹國勝利論”，以此取代馬克思的理論。“社會主義”雖然在壹國首先“勝利”，然後又壹國接壹國地“勝利”了；然而這樣的“社會主義”國家非但沒能聯合起來，相反還相互發動戰爭，最終都歸於失敗。社會主義試驗因不符合馬克思主義理論所要求的條件而失敗，這並不妨礙馬克思主義理論在壹定的條件下被證實。
正如馬克思所預言的，發達的資本主義國家果然出現了社會主義因素，在那裏窮人和失業工人享受的“社會主義優越性”遠遠超過社會主義國家的“下崗工人”。西歐和北歐的發達資本主義國家不但內部的社會主義因素在成長，而且國家之間正在走向聯合。歐洲聯盟的壹體化正體現了人類歷史上的巨大進步。當年馬克思作出預言時，誰能相信因邊界糾紛和彼此戰爭不斷而結為世仇的歐洲國家會聯成壹體？19世紀的窮光蛋馬克思留下的巨大精神財富將使幾個世紀的人們受用不盡。20世紀在落後國家進行的社會主義試驗結束了，21世紀在發達國家進行的社會主義試驗必將重新開始。
蘇聯和中國的自稱為“馬克思主義者”所做的事情是違反馬克思主義的，而西方的非馬克思主義者、甚至反馬克思主義者所做的事情倒是符合馬克思主義的。這說得通嗎？非但說得通，而且說明了很深刻的道理。物理學所揭示的規律不是只對物理學家有效，不懂物理學、反對物理學的人同樣也受到物理學規律的支配，所以它才成為科學。非馬克思主義者、反馬克思主義者所做的事情符合馬克思主義，恰恰說明馬克思主義確實揭示了任何人不得不服從的社會歷史的某些規律。
4. 發展馬克思主義需要創新
馬克思主義陷入了困境，又沒有被證偽，結論自然是應當發展馬克思主義，走出困境。王若水1996年發表的“我的馬克思主義觀”認為：“馬克思的最有價值的東西在他的哲學裏面”。確實，馬克思主義在哲學方面還沒有受到嚴重的挑戰，因為哲學是最高的抽象，能跨越不同的歷史時代。古希臘、羅馬哲學，中國的先秦哲學，至今還閃耀著智慧的光輝。馬克思主義哲學可以作為全部理論延伸的基礎，而馬克思主義中與現實接近的部份則顯然過時了。比如，馬克思主義經濟學中的“勞動價值論”並不能解釋現代的知識經濟；知識經濟創造的價值顯然不是決定於“社會平均必要勞動時間”。因此王若水主張修正馬克思主義。但官方馬克思主義卻認為馬克思主義是不能修正的，修正主義是離經叛道。
王若水自命為“馬克思主義的修正派”。我雖贊成發展馬克思主義，但在如何發展這個問題上我和若水的意見有所不同。1994年我在哥倫比亞大學講授馬克思主義課程時提出，發展馬克思主義需要的不是修正，而是創新；19世紀的馬克思主義不必去修正了，讓它作為壹種歷史的形態存在；馬克思主義的發展不是某些原理的變化，不是局部的補充或修正，而是理論的全面創新，應當建構壹種新的理論形態。
馬克思主義的創新可以從物理學史得到啟示。牛頓物理學統治了幾個世紀。到了19世紀，人們認為物理學的大廈已經最後完成，此後的工作只是內部裝修了。但是鐳的發現似乎推翻了能量守恒原理；發現電子後，似乎質量守恒原理又被推翻了。牛頓物理學解釋不了新發現的物理現象，於是出現了“物理學危機”，人們以為物理學大廈行將坍塌，會成為“物理學廢墟”。20世紀初，愛因斯坦的相對論問世，卻解除了“物理學危機”。相對論包含了牛頓物理學，又超越了牛頓物理學，結果物理學並未成為壹堆“廢墟”。相對論突破了牛頓物理學的局限，又為原先被認為無所不能的牛頓物理學規定了邊界，證明牛頓物理學在它適用的範圍內依然是有效的，現在測算日蝕、月蝕仍然還是應用牛頓定律。所謂的“物理學危機”實際上是科學發展史上形而上學思維方法的危機。
現在的“馬克思主義危機”也有類似的情形。就以常為人詬病的“勞動價值論”為例，來說明發展馬克思主義需要的是創新，而不是修正。“勞動價值論”並不是根本上錯了，而是過於簡單，對於復雜的經濟現象不夠用了；但在有限的範圍內它依然是有效的，超出它的有效邊界就不免發生錯誤；而違反“勞動價值論”也是錯誤。新的價值理論應能說明“勞動價值論”已經說明過的經濟現象，還應當說明“勞動價值論”不能說明的復雜經濟現象。也就是說，新的價值理論必須包含“勞動價值論”作為它的初級真理而達到高壹級的真理。
有人斷定，馬克思的“無產階級絕對貧困化”的理論是絕對錯誤，必須修正。這反映出思維能力的差距，是人們對馬克思所說的相對和絕對出現了理解上的困難。按照馬克思的辯證法，相對和絕對是不能割裂的，絕對存在於相對之中。假如資本家的財富是1萬，工人的財富是100，100:1是相對貧困；當資本家的財富增長到100萬，工人的財富增長到1萬，還是100:1的相對貧困；如果事實上工人的財富不到1萬，而只有9千或8千，那麽從100:1變成100:0.9或0.8，這就是“相對貧困化”中的“絕對貧困化”。這個理論說明，生產發展、社會進步帶來的好處，雖然資本家和工人都有份，但占有的份額不成比例；如果沒有絕對貧困，隨著全部社會財富的增長，水漲船高，工人的相對貧困就可能變成相對富裕。人們理解的“絕對貧困化”是工人的財富從100降到90或80，這是脫離了相對的絕對，也不符合現實。所以錯誤的不是理論本身，而是對理論的解釋。
“貧困化”的理論不需要修正，但它不能適應新的時代。試用量化的概念（不是精確統計）來說明。19世紀的資本主義出現了社會兩極化，幾乎沒有中間階級；20%的人掌握著資本，80%的人陷於貧困。20世紀中葉以後的資本主義卻發生了大變化，資本集中在10%的人手裏，另壹極是20%的人陷於貧困化，但在兩極之間出現了龐大的中產階級，占了人口的70%。在19世紀顯得很重要的“貧困化理論”，在20世紀就不那麽重要了，因為歷史超出了馬克思理論的有效範圍。適應新時代的新理論只能把“貧困化理論”當作壹個有限的局部，全部的馬克思主義也是這樣。
古典的馬克思主義自有它相應的歷史條件，在這種條件下來運用馬克思主義並不會發生馬克思主義的危機。馬克思主義的危機之所以發生就在於歷史條件變化了，而馬克思主義的理論形態沒有發生變化。克服危機的途徑是創立新的理論形態，滿足新的時代需要。馬克思主義的新理論形態應當包含古典的形態又超越古典的形態。當代西方的新馬克思主義，在某些觀點上有新意，但還不成其為新的理論形態。19世紀的古典馬克思主義相當於物理學中的牛頓時代，當代馬克思主義者的任務是創造相當於相對論的馬克思主義，走出“牛頓時代”。我雖然提出了這樣的見解，但畢竟年紀大了，沒有精力和能力去做，只能寄希望於後來者。
社會民主主義與馬克思主義
作者 劉國凱
馬克思主義與社會民主主義的區別
十九世紀七十年代中期,當巴黎公社的硝煙業已散盡，當英國大資產階級政府終究不得不逐步放寬選舉權的財產限制時，也就是社會民主主義正式登上歐洲社會舞臺的時刻。然而比這還要早二十幾年，也就是在四十年代末的時候，馬克思、恩格斯已自稱社會民主主義者和社會民主黨人了。1849年9月，馬、恩還在倫敦組建了“社會民主主義德國流亡者委員會”，馬克思自任主席。不過，奇怪的是，到了七十年代上半期，馬克思、恩格斯又拒不承認自己是社會民主主義者了。這是為什麼呢﹖原來是在1848年歐洲革命普遍失敗以後，歐洲大陸進入了壹個政治反動時期。更為尖銳的無產階級革命的主張很難公開亮出旗號。而民主主義的旗幟尚可通行。於是，馬克思、恩格斯採取了這個策略，否則，就“只好在某個偏僻地方的小報上宣傳共產主義，只好創立壹個小小的宗派，而不是創立壹個巨大的行動黨了。”
然而，馬克思、恩格斯內心對社會民主主義是深懷戒心的。在惡劣的形勢過去後，他們就拒不承認自己是社會民主主義者而稱是共產主義者了。理由是“當時在各個國家裡那種根本不把全部生產資料轉歸社會所有的口號寫在自己旗幟上的人自稱為社會民主主義者。”馬克思、恩格斯決意要與這些人相區別。馬克思分析社會民主派是這樣產生的“無產階級的社會要求失去革命鋒芒而獲得了民主主義色彩，小資產階級的民主主義要求失去了純政治的形式而獲得了社會主義的色彩。這樣就產生了社會民主派社會民主派的特殊性質表現在它要求民主共和制度並不是為了消滅兩極，即資本和僱用勞動，而是為了緩和資本和僱用勞動的對抗並使之變得協調起來，是以民主主義的方法來改造社會。但是這種改造始終不超過小資產階級的範圍。”恩格斯則補充說：“而我們的利益和我們的任務卻是要不斷地進行革命，直到把壹切大大小小的有產階級統治消滅掉，直到無產階級奪得國家政權。對於我們來說，問題不在於改變私有制，而在於消滅私有制。不在於掩蓋階級矛盾，而在於消滅階級。不在於改良現存社會，而在於建立新社會。”在這裡，馬克思、恩格斯已將自己與社會民主主義的區分點指明為﹕社會民主主義是“以民主的方法來改造社會”，而他們則是主張用“革命”和“消滅”的辦法。兩者之間涇渭分明。
馬克思、恩格斯多麼希望能出現真正的無產階級政黨去不斷地進行革命，去進行壹連串的“消滅”。那麼，這個政黨的名稱應該叫什麼呢﹖當然應該叫“共產黨”。1848年2月馬克思、恩格斯出版了《共產黨宣言》。3月，又撰寫了《共產黨在德國的要求》。“共產黨”這個無產階級的先鋒隊組織似乎呼之欲出，然而卻又始終難產。無論是存在於1847-1852的“共產主義者同盟”還是1864-1876年的“國際工人協會”都不是嚴格意義上的政黨組織。終於，在七十年代後期和八十年代，歐洲各國的工人階級政黨像雨後春筍般地建立起來了。可是，它們都不叫“共產黨”，幾乎都叫社會民主黨。這無疑使馬克思、恩格斯感到失望和尷尬。不過事情又給了他們壹個下臺的臺階。因為儘管這些黨都對《共產黨宣言》所主張的暴力革命避而不談，卻又都把實現生產資料公有制的訴求寫在自己的旗幟上。於是，馬克思、恩格斯鬆了壹口氣(特別是恩格斯，因為馬克思已於1883年去世)。恩格斯說：“現在情況不同了，這個詞(指社會民主主義)也許可以過得去。雖然對於經濟綱領不單純是壹般社會主義而直接是共產主義的黨來說，這個詞還是不確切的。然而，對真正的政黨來說，名稱總是不完全符合的。黨在發展，名稱卻不變。”(恩格斯在講了這段話的次年去世)。最後壹句話表明了壹個遲暮老人對未來所存的壹份期盼。他多麼希望這些黨掛“社會民主主義”之名行“共產主義”之實啊。是的，黨在發展，名稱卻不變。只是其發展趨向與馬克思、恩格斯曾經期盼的漸行漸遠了。它們愈來愈遠離了共產主義，愈來愈匯集到日見寬闊的社會民主主義潮流中。
社會民主主義的源頭
站在社會民主主義(當代又稱民主社會主義)已成蔚為壯觀的世界潮流的今天，去往歷史上回溯，它的源頭究竟在哪裡﹖
把社會民主主義僅僅看成為壹種思潮、理論、學說，與除此之外還把它看成是壹個社會運動，將會有不同的答案。如果是前者，人們就會把十九世紀四、五十年代法國的路易‧布朗主義，五、六十年代英國的工聯主義和法國的蒲魯東主義都歸於社會民主主義的源頭。
路易‧布朗對資本主義的弊端深惡痛絕，他把這些弊端產生的原因歸咎於資本主義制度下極不人道的“競爭”。他分析道：“為了生存使勞動者不得不更廉價地出售自己的勞動力。為了壓倒同行，資本家不惜採用更廉價出售自己產品的手段。”而剷除這惡性競爭的方法是實行社會改革，由國家創辦再過渡到工人自行管理的社團性質的社會工場。
蒲魯東重申了法國大革命時期吉倫特派領袖布裡索的名言“財產就是掠奪,這表明蒲魯東對資產階級長袖善舞，巧取豪奪的萬分憎惡。蒲魯東主義主張工人互助建立“人民銀行”，向勞動者發放低息或無息貸款來組織合作社以對抗資產階級的“盜竊”。同時，蒲魯東主義又主張土地私有。著名的蒲魯東主義者托倫曾說：“我的公式是土地歸農民，貸款給工人。”(多年後的社會實踐倒也證明托倫“公式”前半部的正確)
顯然，這兩種“主義”在理論上都有明顯的缺陷。最起碼在相對公平條件下的競爭可以成為社會發展的動力，它可帶來奮發進取，技術革新與完善規章制度等等。財產的得來，即使在資本主義制度下，往往也仰賴於生產工具的改進和工藝流程的優化安排等。至於工聯主義就連理論，學說都談不上了。提出“做壹天公平的工作，得壹天公平的工資”。要求改善勞動條件，縮短工時，加強勞動保險立法等，並就此積極與資方談判，這當然都是正確正義的行動，但終究缺乏某種遠程的規劃，而流入壹種短期的現實行為。
並且，更為重要的是這三種主義都沒能形成有後續力的社會運動。換言之，七、八十年代以後全面興起的社會民主主義運動跟它們都沒有多少組織上的關系。
那麼哪些學說理論可以視為與社會民主主義有直接的淵源呢﹖有以下三個﹕首屈壹指的是六、七十年代德國的拉薩爾主義，然後是八、九十年代法國的可能派觀點以及同年代英國的費邊社思潮。
儘管拉薩爾主義的“工資鐵律”理論遠比馬克思主義的“僱傭勞動與資本”理論粗淺得多。但它畢竟說明了在資本主義制度下，勞工群眾將必處於貧窮的境地。拉薩爾主義有壹個完整思路和體系，即，要掃除“工資鐵律”須由工人自己組織生產合作社。工人自己既是勞工又是僱主，從而免除資本家的剝削，而組織生產合作社必須由政府給予貸款。政府怎麼會給工人貸款呢﹖那當然只有政府已經在工人階級的掌握之下。為此工人必須爭取普選權，把自己的代表選進議會，以制定有利於政府發放貸款給工人的法律法規。
與英法兩國相比，德國的工業革命起步遲。六、七十年代德國工人階級的力量亦較英法弱小。但它又有壹個有利的特點，就是封建統治階級和資產階級都有向工人階級示好的跡象。這是因為資產階級想拉攏工人階級跟著他們走，成為他們與封建統治階級爭鬥的基層力量。這亦是促使他們辦了許多“工人教育協會”的重要原因。而“鐵血宰相”俾斯麥為了推行其以王朝戰爭來實現統壹德意誌的目的，必須排除資產階級自由派的制肘。他認定敵人的敵人就是我的朋友。因此有意聯絡勞工階級以鉗制資產階級。在這種情況下，拉薩爾與俾斯麥有所秘密商討。拉薩爾設想以德國工人階級支持俾斯麥的統壹戰爭來換取普選權的取得，繼而取得國家政權以向工人發放組織生產合作社的貸款。他甚至有這樣的潛意識，只要能實現工人階級的政治經濟目的就算保留壹個王朝的君主也沒什麼，對英國資產階級的虛君共和政策，德國工人階級為什麼不可以予以借鑒呢﹖拉薩爾的早死使他與俾斯麥的秘密商討未能持續和深化。但霍亨索倫王朝還是做出了它的姿態。1866年普魯士率先實施普選制。德國統壹後，1871年全德實行普選制。
1864年初拉薩爾已在考慮要創辦壹個全德工人聯合會的機關刊物。而他突然死去使這計劃有胎死腹中的危險。幸虧他的得力助手施葦澤鍥而不捨地執行他的遺願，年底這個刊物的創刊號終於問世。它的名稱是《社會民主黨人報》。這份刊物的出現具有劃時代的意義。它向世界表明較完整意義上的社會民主主義的理念業已萌芽。
馬克思、恩格斯對這個刊物的名稱極不滿意。他們認為：“社會民主黨人”是壹個這麼壞的名稱﹗恩格斯說：“哪些家夥為何不直截了當地稱這東西為‘無產者’呢﹖”馬克思在壹旁冷嘲熱諷地說：“然而對於可能要失敗的東西不要馬上給予最好的名稱。”
但是，馬克思的預言落空了。《社會民主黨人報》沒有失敗。從1864年到1872年由施葦澤主編，後來由福爾馬爾，伯恩斯坦相繼主編至1890年。在德國社會民主運動中發揮了很大的作用。
威廉‧李蔔克內西曾於1863年加入全德工人聯合會，後來由於與拉薩爾，施葦澤意見不合，於1865年被開除。後來他參加了由倍倍爾任主席的德意誌工人協會聯合會。(倍倍爾系經由他介紹認識馬克思、恩格斯)。經過他倆和壹批誌同道合者的努力，1869年成立德國社會民主工黨。由於該黨成立大會在愛森納赫城召開，故該黨又稱愛森納赫派。1875年全德工人聯合會(拉薩爾派)與愛森納赫派在哥達城召開合併大會，成立了統壹的“德國社會主義工人黨”。(1890年再度更名為德國社會民主黨)。其通過的綱領為“哥達綱領”。該綱領充滿了拉薩爾主義的色彩，這使馬克思、恩格斯疾首痛心。馬克思當即寫了《哥達綱領批判》。但受到李蔔克內西等人抵制。直到十六年以後，這篇文章才得以在考茨基主編的《新時代》上發表。德國社會民主黨絕大多數的領導人(包括李蔔克內西和倍倍爾)對此都深表不滿。李蔔克內西甚至說：“德國社會民主黨既不是馬克思主義者，也不是拉薩爾主義者，他們是社會民主黨人。”
從全德工人聯合會到德國社會主義工人黨再到德國社會民主黨，這壹連串的政治現象是國際社會民主主義運動中的頭等大事。它標誌著社會民主主義已經從理念變成運動。而德國社會民主黨就是這個運動的排頭兵。此後經過了俾斯麥“反社會黨人法”的錘煉﹔經過長時期黨內意識形態的激辯，經過魏瑪共和國時期的磨難，經過希特勒的殘酷鎮壓，它世代相傳，血脈不斷終於成長為世界社會民主主義運動的參天大樹。
法國工人運動在巴黎公社失敗後的高壓下沈寂了好幾年，到七十年代下半期也出現轉機。由於議會和政府機構裡君主主義者採取了咄咄逼人的姿態，使資產階級自由派不得不修正對工人階級的態度。他們希望有限地借助工人群眾的力量以阻止類似波旁王朝的復闢，或拿破倫帝國的再現。1876年法國工人運動以工團的形式再起，1878年蓋德等因計劃在巴黎召開國際工人代表大會被捕。他們得以在法庭上痛斥政府反民主的倒行逆施，使社會重新聽到了勞工勇敢者的聲音。1877，1879年兩次選舉中君主主義皆敗北。資產階級加速示出與工人階級和解的姿態。1880年資產階級共和派控制的議會通過了對巴黎公社大赦的法令，接著將這壹法令的生效力擴大到所有巴黎公社起義參加者的身上。於是，法國工人運動急速復興。然而這個復興卻沒有導致革命烽火的再起。1880年布朗基結束多年的流亡生涯回到法國。他不顧年邁到處演說，受到群眾熱烈歡迎。1881年，布朗基以76歲高齡去世。20萬工人群眾為他送葬，場面極為壯觀感人。然而，這個葬禮也標誌壹個時代的結束，法國社會的暴力革命從此走入歷史。
德國社會民主黨中拉薩爾主義的陰魂不散，馬克思、恩格斯痛心之餘，除繼續盡力地把德國黨拉入馬克思主義的軌道外，還把希望投向組建中的法國黨。
1879年10月法國社會主義工人黨聯合會成立。次年5月經馬克思的女婿拉法格介紹，蓋德在倫敦結識了馬克思、恩格斯。並在馬、恩的指導下起草黨綱。馬克思還口授了黨綱的導言，拉法格則撰寫了成立宣言。導言中宣稱“經濟方面鬥爭的最終目的是恢復生產資料的集體所有制。”揚言為了實現這最終目的“必須使用無產階級所擁有的壹切手段。”馬克思、恩格斯對法國黨寄予厚望，為此馬克思的女婿拉法格偕其太太─馬克思的次女勞拉回到法國協助蓋德領導法國黨的工作。
然而不久，在1882年黨的代表大會上，黨內壹個派別要求修改黨的綱領。這個派別不同意“使用壹切手段”的提法，主張以漸進主義去改造現存社會。這個派別的領袖之壹布魯斯說：“我寧願放棄那種迄今壹直實行著的和始終壹事無成的畢其功於壹役的思想，我們應該把我們的思想細分成可以分階段實現的目標，對某些目標作些調整，使之適應於立即可以實現的設想，最終把所有這些目標都納入有實現可能範圍之內。”於是這個派別獲得了“可能派”的稱謂。可能派主張首先贏得市政議會的多數，使市屬企業變成集體財產，變成為大眾服務的機構，並以此擴展開去，逐步實現由資本主義過渡到社會主義的目標。
蓋德派反對“可能派”的觀點，經過激辯，誰都不能說服對方，於是發生分裂。“可能派”仗著自己代表人數的巨大優勢(86名對26名)把蓋德派予以開除。蓋德派憤而另外舉行會議。蓋德派人數雖少，但因得到馬克思、恩格斯的支持，據有正統地位，故分裂後仍保持原稱，可能派則更名為“革命社會主義工人黨”，次年再改為“社會主義工人聯合會”。
有壹個非常耐人尋味發人深省的情況是，激進派的蓋德沒有參加巴黎公社革命(或許可以用當時他不在巴黎做解釋)而布魯斯和另壹位領袖馬隆則是巴黎公社的槍林彈雨下的倖存者。馬隆還曾任巴黎公社委員和國民自衛軍中央委員會委員。巴黎公社失敗後，他們逃脫了大屠殺，流亡國外八、九年，1880年大赦後才回國。本來按照他們的經歷應該十分激進才是。然而他們卻選擇了改良緩進的主張。這究竟是來源於人到中年的穩健還是十年反思的沈澱﹖或許除此之外，還更應從社會的現狀和發展中去找答案。因為曾經是何等激進的蓋德也在1893年當選為眾議員後向選民說：“通過使妳們的意誌變成法律，社會改造就將合法地實現。”拉法格在1892年市鎮選舉勝利後說：“再過幾年，工人黨就要合法地，和平地成為政權的主人。”
法國工人運動的特點之壹是黨派較多，分分合合，不像德國黨那樣壹脈相承。九十年代法國工人政黨有多達八個派別。1902年布魯斯派、阿列曼派獨立社會黨合併為法國社會黨﹔蓋德派、瓦楊派合併為法蘭西社會黨。1905年在第二國際的幹涉下兩黨合併為統壹的社會黨。
如果說德國黨裡儘管有拉薩爾主義的幽靈在徘徊，但威廉‧李蔔克內西、倍倍爾仍視馬克思，恩格斯為師長，伯恩斯坦、考茨基幾乎視恩格斯為父，如果說法國黨儘管難敵可能派思潮的侵襲，但蓋德、拉法格、瓦楊等仍以馬克思主義信徒自居，那麼，馬克思主義在英國就幾乎是壹籌莫展了。唯壹的壹位自稱信奉馬克思主義的海德門到頭來也被恩格斯罵得狗血淋頭，罵他是“把壹切事情弄糟的政治野心家、撒謊者、騙子手”。
在英國以其思想理念體現其無窮生命力的是費邊社。它成立於1884年，成員不多，大都為知識分子，作家肖伯納和社會學家韋伯夫婦是費邊社的靈魂人物。其組織以“費邊”為名有其深刻寓義。費邊系古羅馬將軍，以奉行迂迴緩進，等待時機避免倉促決戰的戰略稱著。費邊社主張對弊端叢生的資本主義社會以逐步改良的累積效應來實現改造它的目的。1886年費邊社通過了壹個綱領性的文件《基礎》，其中明確宣佈，其宗旨是把土地和資本從個人和階級的所有制下解放出來，轉歸公社所有，用以謀求公共福利。費邊思潮認為社會是個有機體，而私有制會驅使人破壞有機體的健康與和諧，社會民主的發展應以有組織的合作代替無政府狀態的競爭，從而使有機體提高效率臻於完美。
費邊社的思想內容十分豐富，也可以說相當龐雜。它能兼容並蓄時時更新，不因循守舊，墨守成規，故非常具有活力。1893年費邊社加入獨立工黨，1906年成為工黨的集體成員。費邊思想遂成為工黨的理論武器，費邊社的壹些理論家也擔任過工黨領袖。非但如此，費邊思想還越過英吉利海峽，影響了壹些大陸國家的思想理論界，成為社會民主主義思潮理念的壹大來源。
馬克思主義與社會民主主義的相似之處與分歧
十九世紀八十年初以來，歐洲各國壹些工人運動活動家就開始謀求新的工人運動國際組織。為此，他們召開過壹連串的國際會議。1881年在瑞士摩爾召開了由瑞士社會黨人籌備的國際會議，來自德國、日本、俄國、美國等12個國家的19名代表出席會議。1883年法國工人黨分裂後居多數地位的“可能派”也在巴黎舉行國際工人會議。1886年“可能派”又在巴黎召開了國際工人會議，法、德、奧、瑞典、比利時、澳大利亞的代表與會。會議委託“可能派”於1889年在巴黎博覽會期間召開國際工人代表大會。於是“可能派”得以標榜自己是國際公認的法國工人政黨。1888年，英國工聯在倫敦召開了國際工會代表大會，英、法、意、荷蘭、比利時等國共有122名代表參加。會議把德國社會民主黨和法國蓋德派排除在外，並再次委託“可能派”負責1889年大會的籌備工作。
由於法國蓋德派和德國社會民主黨在壹系列會議和將要召開的1889年大會中均被排除，於是他們憤而要另行召開國際工人代表大會。蓋德派擬定於1889年法國大革命100週年之際在巴黎召開。德國社會民主黨則準備在瑞士召開。
恩格斯獲悉了這些情況後大為緊張，本來他是不主張召開國際大會，成立新的國際組織的。因為他清醒地看到，在歐洲工人運動中，馬克思主義遠未被多數工人組織所信奉，而對馬克思主義不屑壹顧的英國工聯主義，法國“可能派”觀點卻很有影響力，在這種情況下，組織新的國際組織有可能會使它們更加壯大。然而現在情況不同了。“可能派”與工聯配合起來要召開國際工人代表大會的勢頭已不可擋。而僅有兩個對馬克思主義尚表尊崇的德國社會民主黨和法國工人黨(蓋德派)又在分歧和躑躅之中。他不得不緊急行動起來，不顧69歲高齡，“像壹個少年壹樣投入戰鬥。”他來回奔走，穿梭溝通，說服規勸蓋德派與德國社會民主黨攜手合作，放下那些非原則事務上的歧見，共同籌備大會。恩格斯對他們說：“趕快宣佈妳們的代表大會吧，在各國的社會主義報刊上聲張聲張，好讓人們知道妳們居然還存在。”否則“人家都會跑到布魯斯派代表大會那裡去了。”
於是乎壹方以法國“可能派”、英國工聯、英國社會民主聯盟為主導，另壹方以法國蓋德派，德國社會民主黨為主導，兩個國際工人代表大會都在密鑼緊鼓地籌備中。這顯然是壹個分裂情勢。壹些國家的代表感到痛心，在預備會議中，他們都提出儘量設法使兩個大會合併。德國黨對此也頗猶豫。但是對法國“可能派”切齒痛恨的恩格斯堅決反對合併。他說：“壹味追求聯合，會使追求聯合的人走上壹條最終和自己的敵人聯合而和自己的朋友和同盟者分離的道路。”可見他已把“可能派”等視之為敵。他並指示蓋德、拉法格等盡力展開活動，終於，兩個大會分別召開。對此，恩格斯喜不自禁地說：“不管怎樣，“可能派”和社會民主聯盟要各自在法國和英國溉☆I導地位的陰謀完全失敗了，他們要取得國際領導權的妄想則失敗得更慘。”“這是壹個輝煌的勝利。”
1889年7月14日法國蓋德派、德國社會民主黨主導的大會在巴黎召開，與會代表407人來自19個國家。7月15日法國“可能派”、英國工聯主導的大會在巴黎另壹個會場召開，與會代表606人，但來自外國的代表比前壹個大會少。會議期間又有人為兩個大會合併作了努力，但亦歸於失敗。
兩個大會如此互不相容，似乎它們在理念上有很大分歧。但看壹看兩個大會的內容就可得知情況並不如此，甚至可以說兩個會議的精神相當壹致。
兩個大會都著重討論了勞工立法問題，要求實行八小時工作制，禁止14歲以下兒童工等。
兩個大會都強調爭取普選權的重要。前壹個大會的決議說：“在無產者被剝奪選舉權和其他民主權利的國家，無產者應當用他們擁有的壹切手段爭取普選權。”後壹個大會的決議亦說：“經濟改革只能是勞動者獲得徹底的政治自由和選舉權的結果。”
兩個大會都強調各國黨獨立自主的思想，不主張建立壹個國際領導機構。
兩個大會都沒有就成立新的國際組織做出決議，也沒有制定共同的綱領和章程。
尤為重要的是兩個大會都強調了實行生產資料公有制。前壹個大會的會場上有壹個巨大標語是：“從政治上和經濟上剝奪資本家階級，實行生產資料公有化。”而後壹個大會則在決議中強調：“大會敦促勞動者盡力組織起來，以便在時機到來時奪取現在壟斷資本獨佔的生產資料和分配手段，並用來為全體國民謀利，而不是為特權階級謀利。”
同樣至關重要的是兩個大會都沒有推崇暴力革命和無產階級專政。
7月20日兩個大會都在“公社萬歲”，“國際萬歲”，“社會共和國萬歲”，壹片振奮人心，昂揚激越的口號聲中降下帷幕。
兩個大會唯壹的不同點是前壹個大會確定全世界工人階級均在每年5月1日那天放下手中的工作走上街頭舉行遊行集會，而另壹個大會沒有。
考察第二國際的建立，可以得出如下結論﹕
壹，十九世紀末期，本來就不在歐洲工人運動中居指導地位的馬克思主義此時更加式微。這也就是恩格斯為什麼會那麼緊張的原因，他深恐壹旦“可能派”等取得國際工人運動的領導權。馬克思主義將連壹席之地都沒有了。然而兩個大會都否定成立國際領導機構的必要，則說明了恩格斯的擔心多餘得可笑。而這可笑又印證了恩格斯內心的虛浮。
二，無論是英國費邊社還是法國蓋德派，無論是法國“可能派”還是德國社會民主黨都主張實行生產資料公有制。這個主張構成近壹個世紀裡社會民主主義的核心思想。而這也是馬克思主義的核心思想之壹。故此項是社會民主主義與馬克思主義的交集。
三，由於兩個大會都不提及暴力革命和無產階級專政─經典馬克思主義的另兩個核心思想，這當是兩個大會與馬克思主義的根本分歧點。故此，列寧所說：“重新恢復起來的國際工人運動組織立即在壹切重大問題方面都站到馬克思主義立場上來了。”是不顧事實的瞎說。恰恰相反，兩個大會的議程內容均說明了它們都是行進在社會民主主義的軌道上。這也就是在下壹次大會上(1891年)兩個大會終能合併的思想基礎。
社會民主主義與馬克思主義的激辯
當十九世紀九十年代降臨人間時，社會民主主義的思潮在歐洲大陸已不是捐捐小流了。由拉薩爾主義，費邊社理論，可能派觀點交匯共振所產生的能量向四面輻射，激起了層叠無盡的波濤。波峰出現在新世紀─二十世紀即將到來之時，那就是思想理論層面的伯恩斯坦主義和社會政治生活中的米勒蘭入閣事件。這壹切的產生既不是空穴來風也不是某些人惡意與馬克思主義過不去，而是為現實和人性所決定。
從六、七十年代開始，英國當權者不斷採取各種緩和社會矛盾的措施。它終究放棄了以財產擁有額來限制選舉權的做法。經過幾次選舉法的改革，至八十年代末已基本實行成年男子普選制。1871年自由黨政府取消了對工會活動的壹些限制。1875年保守黨政府取消了禁止設置罷工糾察隊的條文。1876年實行初等義務教育，家庭貧窮者可向政府機關領取輔助金為子女交納學費。1875年國會通過“公共衛生法案”。1890年國會通過“工人階級住宅法案”著手改善工人居住條件。1897年頒佈工人賠償法案，1899年國會通過了“防止虐待兒童法案”，禁止使用十歲以下童工。
法國大資產階級壹改過去對勞工階級的挑釁態度，它促成了大赦巴黎公社參加者法案的通過，主動表達和解的意願。繼而，1881年國會通過保障集會權利和出版自由的法案，1883年制定工廠法，1884年頒佈結社法，勞工階級從而獲得了完全的結社自由。
德國俾斯麥所實行的“反社會黨人法”終於在1890年被國會終止。企圖再次延長“反社會黨人法”的俾斯麥祇得辭職。然而在此之前俾斯麥已實行了壹系列緩和社會矛盾的措施，如，1883年制定疾病保險法，1884年頒佈工人意外災害賠償法，1890年制定年老及殘廢保險法。在這裡有必要順便說明的是，儘管“反社會黨人法”在當時被歐洲各國的觀察家認為過份殘酷，但與二十世紀三十年代以後出現在希特勒政權，蘇俄政權以及某些亞洲國家剝奪政治犯，思想犯全部人權，動輒進行肉體殺害的做法相比實在還是太仁慈。例如，近1500名社會民主黨人被判處總共100年的徒刑，平均每人不足壹個月。社會民主黨所得選票從1878年反社會黨人法開始生效的43萬張選票逐次增至1890年(反社會黨人法失效前的幾個月)150多萬張選票。在長達12年的“反社會黨人法”實施時期，德國社會民主黨壹直可以用其他形式活動並發展組織。
如果作橫向比較，歐洲民族的反抗精神與懦弱茍安，奉行“寧為太平犬，不作離亂人”哲學的中國漢民族相比，當然要強得多，然而若它自身作縱向比較，對於壹般的勞工群眾而言，在他全家衣食無著和基本得到保障的兩種情況下，他對現存社會的反抗精神會在哪種情況下更強烈呢﹖答案是不言自明的。儘管那些以馬克思主義正統弟子自居的人痛心疾首地痛斥那是資產階級用小恩小惠痲痺工人階級鬥誌的伎倆，也難改階級鬥爭之弦有所鬆馳的現實。
對於本身並不處於社會底層，有壹定文化素養，懷著改革社會弊端的理想，富於犧牲精神的人來說，大多並不會只從眼前的直接利益去感性地看問題，而往往上昇到理性層面上去探討。只是這樣壹來，麻煩就更大了，因為它們會發現馬克思主義的某些重要的論斷已與事實不相符。
如果我們暫時拋開那卷帙浩繁的文字思辯而進行高度概括的話，就可知馬克思主義業已經不起事實推敲的是它的階級鬥爭不斷尖銳化導致社會革命必然爆發的理論。
馬克思主義認為資本主義的競爭導致兼併，以至資產階級人數愈來愈少，工人階級人數愈來愈多。資本家追求超額利益會愈來愈富，工人階級將愈來愈窮，因此兩大階級的矛盾愈來愈尖銳。總有壹天被剝削的大多數人不會再容忍極少數剝削者的統治，這時社會革命就要爆發。
然而情況並不如此。社會上依然有相當數量的中小企業存在，並且在資本家和勞工階級中間出現了壹個技術和管理階層，其人數不斷增加。而由於技術的改進，雖然生產量大幅度提高，工人人數卻無明顯增加，同時由於資產階級明智地採取了“新經濟”政策使工人的收入提高，生活顯著改善，決非愈來愈窮。固然，有的資產者會更富，資產階級於勞動階級的財富差會較以前更大。這是橫向比較，但倘若作縱向比較，就會發現勞工階級擁有的財富也增加了。因此貧困是相對的，而改善是絕對的。不能設想工人階級起來進行社會革命的原因不是因為自己窮得食不裹腹，衣不蔽體，而是由於資產者的生活太豪華。
既然恩格斯感嘆：“英國無產階級實際上日益資產階級化了。”那麼又有什麼可以保證其他先進國家的無產階級不步英國無產階級的後塵﹖
然而，且莫說廣大勞工群眾所得到的還只是溫飽，就算達到了小康又怎麼樣呢﹖對照於大資產者的驕奢豪華，財富分配的不公，社會的不平等，不仍然是何等觸目驚心嗎﹖對這些不公，不平等當然應予以革除，只是在用什麼方式去革除這個問題上有不同的答案。社會民主主義的答案是社會改革、社會改良，於是社會民主主義向馬克思主義的暴力革命論提出了尖銳的挑戰。
在理論上首先全面點燃戰火的是伯恩斯坦。1896年，即恩格斯去世的次年，伯恩斯坦陸續在《新時代》雜誌上以“社會主義問題”為題發表了六篇文章，開始了他修正馬克思主義的工作。1899年，他又出了“社會主義的前提和社會民主黨的任務”的小冊子，全面地系統地闡述了他的思想。
伯恩斯坦算是血統工人，他父親是個白鐵匠、火車司機，因家境較貧，他讀完中學後就去做學徒。按二十世紀六、七十年代中國大陸的出身政治等級劃分法，他屬於最革命的“紅五類”。歷史的安排往往既有趣也無情，伯恩斯坦也跟拉薩爾壹樣，是馬克思的雙料同胞─猶太血統的德國人，而馬克思主義遇到最大的麻煩也就是來自於這兩個人。
伯恩斯坦對馬克思主義幾乎作了全方位的修正。在哲學思想上，他認為馬克思主義關於以物質生活和生產方式為表現的社會存在決定社會意識的理論是流入“經濟決定論”和“宿命論”。他認為道德標準、宗教觀點、歷史傳統、地理環境等都會影響人的社會意識。在對暴力革命的評估上，他認為：“馬克思主義在過高估計革命暴力對現代社會的社會主義改造的創造力上，從來沒有完全擺脫布朗基主義的見解。在政治經濟學方面，他認為馬克思主義的剩餘價值學說只是“思維的公式或科學的假說。”馬克思主義關於資本積累和集中的速度和程度的理論，已被現實所推翻。因為“在壹整批工業部門中，小企業和中等企業表示自己完全有能力和大企業並存。”並且在數量上也“絕對地而且相對地增加了”。在進行了壹系列的分析探討後，伯恩斯坦宣稱：“我反對這樣的見解﹕我們面臨著指日可待的資產階級社會的崩潰，社會民主黨應當根據對這種即將到來的巨大社會災變的指望來確定自己的策略。”“我們應該預計到現存社會有比過去假定的更長的壽命和更強的伸縮性，並按照這壹預計來展開我們的鬥爭實邸！薄吧鐣裰鼽h的全部實踐活動都是歸結於能夠促成和保證現代社會制度在不發生痙攣性爆發的情況下轉移到下壹個更高級的制度。”
伯恩斯坦在他的言論著述受到德國黨內馬克思主義衛道者的嚴厲批判後表白自己並不是要再創壹個社會理論與馬克思主義對立。而是想“消化和發展”馬克思主義。但是，若要“馬克思主義理論向前發展和改進，必須從對它的批判開始。”否則，“這壹理論終究失去它的科學性質而變成壹個宗教信條。”
就這樣，伯恩斯坦成為繼拉薩爾、可能派人士、費邊社學者之後又壹個提倡以和平漸進改良的道路來改造資本主義社會的社會主義大師。伯恩斯坦主義為社會民主主義之河註入了新的源流。
伯恩斯坦的“修正”工作雖然得到黨內外許多人的讚同以至喝彩，但也遭到黨內許多人士激烈的批評以至痛斥。某些以馬克思主義的正統弟子自居者是本著衛道士的情懷去痛斥這個叛逆者。盧森堡甚至動議把伯恩斯坦開除出黨，而黨的領導人則還另有壹番心事。
把馬克思的《哥達綱領批判》扣押了16年不讓發表的威廉‧李蔔克內西和倍倍爾其實在很多事情上都不以馬、恩的指導為然。他們認為馬、恩遠在千裏之外的英吉利海峽的彼岸，對德國的現實情況能有多少切身感受﹖但是，另壹方面他們又樂於擡高馬克思主義的威望，然後以馬克思主義權威的執行人自居去聚集粘合廣大勞工群眾。舉著馬克思主義的旗幟，踮起腳尖走自己的路，多麼好的模式。可是，伯恩斯坦竟貿然要扔掉這面旗幟，這勢必造成群眾思想的極大混亂，而且也會危及自己的威望，因此他們不能坐視。
另外，從私人感情上他們也不能容忍伯恩斯坦的“狂勃忤逆”。如果是其他人倒還罷了，但是，這是伯恩斯坦啊。恩格斯對他呵護有加，視之如子。1893年，恩格斯去世前的兩年，指定伯恩斯坦為其遺囑執行人，手稿繼承人，然而恩格斯剛辭世壹年，屍骨未寒，伯恩斯坦就如此行事，難怪倍倍爾滿腔憤慨地說：“要是恩格斯今天看見，愛德華把他曾經親自幫助建立起來的壹切都葬送掉，他會說些什麼﹖”
面對黨內壹片伐韃之聲，伯恩斯坦並不退縮，而且爭辯道：“如果社會主義的勝利取決於資本巨頭的減少，那麼，為了保持行動上的壹貫性，社會民主黨就必須利用壹切可以利用的手段去促使資本積累在越來越少的壹些人手裡，至少不應做出任何足以阻止這個減少過程的事情。然而實際上，黨在許多場合下的做法卻恰恰與此相反”這類爭辯無異是說黨的領導言行不壹，因而更招來痛斥。
黨的老領導人之壹奧文爾十分讚同伯恩斯坦的壹系列觀點，但不贊成他正面對黨的傳統思想進攻的做法。他認為有耐心地利用實際需要所造成的壓力去改變壹切，可以事半功信。
伯恩斯坦激動時的所講的壹句確有不妥的話給他自己帶來許多麻煩，那就是：“我坦白承認，對於人們所稱之為‘社會主義最終目標’的那個東西，我很少關心和感興趣，最終目的不管是什麼東西，對我來說不算什麼，運動就是壹切。”這句話被詮釋為放棄社會主義的瑰麗目標，只關註目前資本主義社會的點滴改良。於是，伯恩斯坦在論戰中因此占了下風(起碼是暫時占了下風)然而，如果從更長的歷史時期去攷察則會發現，伯恩斯坦主義是贏家。
就在理論上的唇槍舌劍，烽煙正濃之時，法國米勒蘭入閣事件的發生無疑是給烽煙火上加油。
1899年的法國社會黨人米勒蘭未經社會主義議會黨團討論通過，就擅自接受以資產階級共和黨人瓦爾德克─盧梭為首的聯合內閣的邀請入閣任工商部長。此事在法國以至全歐洲的工人階級政黨中引起了軒然大波，導致了壹場大辯論甚至組織上的分裂。
在法國，社會主義政黨因此分裂為入閣派和反入閣派，1901年以蓋德、瓦楊為代表的反入閣派組成法蘭西社會黨，以饒勒斯為代表的支持入閣派於1902年3月組成法國社會黨。
米勒蘭入閣事件發生在馬克思、恩格斯均已辭世之後，國際社會主義運動中已經沒有權威的仲裁者。這最大的益處是各派意見都得以充份地發揮。新舊世紀之交，各主要歐洲國家的普選權已經確立，這意味著國家的政權業已開放，任何階級的政黨都可以通過非暴力的競爭─競選去取得議會中的多數，控制立法並組織政府。然而對於勞工階級來說，從普選權的取得到控制政權中間還有壹個漫長的過程。1848年法國2月革命的成果之壹就是實行普選制，但它卻把路易‧波拿巴“選上”了皇帝寶座。社會舊習慣勢力的慣性力量以及數量龐大的農民往往使工人階級在取得全國政權的道路上碰到了遍布的荊棘。這種情況使某些人對以普選權能和平地完成政權的更叠深表疑問。於是把關註點投向馬克思主義所預言的“大崩潰”、“總爆發”、“決戰的那壹天”。他們充滿激情，強調階級鬥爭，以正統馬克思主義者自居，總設想著以革命的手段取得政權。然而在激進的理論下，他們的行動卻十分蒼白。究竟怎麼去“鬥爭”，怎麼去“革命”並無切實的規劃和行動。這也難怪，就連他們的第二導師─恩格斯(第壹導師馬克思早在1883年已去世)在去世前的兩三年間(1892-1895年)已為無產階級取得政權的途徑苦思冥想之餘而“無所定見”。壹方面在現實條件下，恩格斯明確認定：“街壘巷戰的時代已壹去不復返了。”壹會兒，他說：“資產階級和政府害怕工人政黨的合法活動更甚於害怕他的不合法活動，害怕選舉成就更甚於害怕起義的成就。”壹會兒又說：“無產階級不能因為資產階級曾多次要求我們無論如何要放棄革命手段而呆在法律的框子裡”就這樣，左右為難的他不得不嘆息：“壹個時期來，我壹直在考慮這個問題。但是還拿不出壹個定見。”
然而，國際社會主義運動中的壹些以堅定馬克思主義者自居的人們卻似乎忘記了恩格斯晚年思想上的這些變化。他們的革命情緒使他們絕對不能容忍米勒蘭的入閣行為。為此，他們進行了嚴厲的持續的譴責。
反入閣派在7月14日就發表宣言說：“作為壹個階級的政黨不可能是壹個內閣黨，也不可能變成壹個內閣黨，否則就是自取滅亡。”半個月後，蓋德、拉法格領導的工人黨再次宣稱：“米勒蘭的入閣實際上是變成資產階級利益的同謀者。”12月間，蓋德在壹場大型辯論會上說：“壹個陷入資產階級占多數的內閣的社會主義者是無能為力的。”“壹旦米勒蘭事件成為普通的實踐，就不得不與全部國際主義告別。”“勢必導致社會主義無可挽回的破產。”
德國黨的領袖威廉‧李蔔克內西也說：“壹個成了資產階級政府成員的社會主義者就同我們的戰鬥社會主義者分離了。”
布朗基派革命社會主義黨的領導人瓦楊則認為，階級鬥爭的原則禁止無產階級和社會黨人同資產階級的任何集團合作，否則黨就會失去明確的階級性質。加入資產階級內閣的社會黨人僅僅是壹個“人質”而已。
蓋德把這“人質”論作了進壹步的發揮。他說，“他(指米勒蘭─引者)被拉過去當掩護物和擋箭牌，以此解除社會主義反對派的武裝，不僅阻止工人向瓦爾達克-盧梭開火，也阻止他們向加利費開火，因為在工人和加利費中間隔著米勒蘭這個人。”
反入閣派的言論很多。但是只要稍作考察就可以發現，這些言論在激情之下顯得空泛，缺乏說服力。與此對照則是國際社會主義運動中奉行改良漸進策略的人們所發出的壹片贊成之聲。從費邊社，可能派到福爾馬爾伯恩斯坦，乃至法國工人黨內地壹些地區組織都匯集在聲浪之中。可能派首領布魯斯在1899年7月24日就迫不及待地說：“我們堅持我們的社會主義者滲透到公共政權中去的策略，如果期待純粹的大街上運動的那種革命，我們可能永遠也等不到。”人們同樣會感覺到這些贊成、讚許其實也流入空泛，甚至有點情緒化，連才思過人的伯恩斯坦在情急之中也十分牽強附會地拿1848年法國路易勃朗、阿爾伯參加法國資產階級臨時政府和1886年英國工會領導人托馬斯柏特等加入自由黨內閣的事例來為米勒蘭入閣作蹩腳的辯護。
只有饒勒斯，這位傑出的社會主義者有著不同凡響之處。起初他是支持米勒蘭入閣的。但他很快就認識到，壹個社會黨人必須經過黨組織的同意，按照黨規定的條件才能加入內閣，而且在任職期間必須接受黨的監督。他提醒人們要“警惕由於壹個社會黨人參加資產階級政府而可能產生的幻想。”稍後，他也明顯表示贊同第二國際巴黎大會的決議所說：“只要黨組織壹旦認為這個內閣在資本與勞動的鬥爭中明顯地露出自己的偏私，社會黨人就應該退出內閣。”由於米勒蘭任職後的表現令人失望，饒勒斯終究與他分道揚鑣。1904年1月米勒蘭所屬的法國社會黨地方黨組織把他開除。因此饒勒斯圍繞著米勒蘭入閣事件的許多演說和撰文並不是為米勒蘭個人辯護，而是在探索實現社會主義的具體途徑方法。這是他對豐富社會民主主義理念的壹大貢獻。
米勒蘭入閣後的半年，即1899年12月，在巴黎雅皮體育館舉行了壹場有近千人參加的大型辯論會。饒勒斯作了重要發言。他闡述了壹些很核心的觀點。他認為，任何人都無法預測資本主義社會在什麼時候發生“大崩潰”，“最後決戰”在什麼時候實行。故此，社會主義者在為將來的革命作相應準備的同時，更重要的是針對當今社會作壹件壹件具體的、實際的改革改良工作。饒勒斯高度評價法國的普選制基礎上的共和制，認為工人階級可以運用“現代時期的革命工具”─選權取得政權，把它發展為社會主義共和制，饒勒斯指出，“壹些社會主義者把國家當成不可滲透的資本主義堡壘是錯誤的。”在另壹次會議上，他說：“將來總有壹天，統壹的組織起來的社會黨也會指示他的壹個或幾個黨員去參加資產階級政府，以便監督資產階級社會的機構，盡最大可能反對反動派的誘惑，盡可能參加改良的工作。”稍後在1890年第二國際巴黎代表大會上發言時更進壹步指出﹕社會黨人參加內閣，“如果他是整個黨的代表，那麼資產階級會更加猶豫，因為這將是政治上剝奪資產階級的開始。”
也就是在這個代表大會上通過了考茨基的決議案。決議說：“在現代民主國家裡，無產階級奪取政權不可能是某種襲擊的結果，而只可能是為了在經濟上或政治上把無產階級組織起來從事長期的艱巨工作的結果，是工人階級的體質上和精神上得到復興以及逐步奪取市政機構和立法機構的結果。”這講得很對，明顯已放棄了暴力革命和主張漸進改革的策略。但緊接著決議又說：“但是，在政府實行集權制的國家裡，政權是不可能壹部份壹部份地奪取的。”這就與前面的論斷自相矛盾。上面講“奪取政權是逐步的結果。”後面又講“不可能壹部份壹部份地奪取，”這邏輯上明顯的混亂反映了以馬克思主義權威解釋家稱著的考茨基的痛苦矛盾心情。面對現實他理應作出事實求是的判斷，作為馬克思主義的傳人，他仍然想把有關論點與馬克思主義的“最後決戰”論相銜接。當然這是徒勞的。於是最後他只得說：“個別社會黨人參加資產階級政府，不能認為是奪取政權的正常開端。而只能認為是迫不得已的擇取的暫時性的特殊手段這是壹個策略問題，而不是個原則問題。國際代表大會不應對此發表意見。”於是這個模棱兩可迴避矛盾的說法被譏為橡皮決議，因為德文橡皮與考茨基諧音。
巴黎大會之後，米勒蘭入閣事件的紛爭不減反增，形成法國社會主義運動兩大派別的形成和對立。進而在國際社會主義運動中引起了極大的爭論。鑒此，1904年8月在阿姆斯特丹舉行了第二國際第六次會議。會議主要議程是社會黨策略的國際準則，具體地講就是巴黎大會“橡皮決議”的續集。
阿姆斯特丹大會是第二國際運動史上十分重要的會議。圍繞著它留下了大量的文字資料，顯示了在這次會議上正統馬克思主義與社會民主主義作了正面交鋒。
德國社會民主黨以馬克思的嫡系真傳自居，挾1903年德累斯頓黨代會批判伯恩斯坦主義的餘威在阿姆斯特丹大會上大顯其能。經過幾天激烈的辯論以25票對5票通過了蓋德決議案。(另有12票棄權)
決議宣稱：“社會民主黨不能謀求在資產階級社會內部參與政權。”“必須毫不動搖地堅持我們以階級鬥爭為基礎的，久經考驗和已取得輝煌成就的策略，不能有壹種迎合現存制度的政策代替通過戰勝我們的敵人來奪取政權的政策。”
饒勒斯在會議上作了頑強的爭辯。他用了許多事實說明了法國社會主義者在某些具體事件上與資產階級中的某些派別合作的必要性、可能性，闡述了逐步改良所能累積的積極作用。他堅持認為不能把德國黨的德累斯頓決議“普遍化”，“國際化”。他堅稱：“當問題涉及各國內部策略時，由於這個問題十分複雜，各國的制度不同，因此不能制定剛性的，統壹的策略。”種種跡象表明許多國家都出現新的問題。對這些問題，工人階級需要保留策略和行動的自主性。”不能用“狹隘的策略公式來束縛世界無產階級的行動。”
考茨基反駁他道：“必須把策略的原則和策略的運用區分開來，德累斯頓決議的策略原則同樣適用於各個資本主義國家的社會主義運動。”
普列漢諾夫也幫腔說：“實踐同理論之間不存在鴻溝。”
在會議過程中倍倍爾居高臨下的味道引起了饒勒斯的強烈反彈。自威廉．李蔔克內西繼恩格斯逝世後五年也去世。64歲的倍倍爾就是整個國際社會主義運動中的長老，更兼他所領導的德國黨是第壹大黨。故其措辭與態度頗為伐斷。然而實際上德國黨的內懮甚多。它壹方面堅持階級鬥爭的激進理論，而其實際活動則為改良性質的合法鬥爭。故德國黨存在很突出的理論與實踐的脫離現象。饒勒斯針對這壹點向倍倍爾發起了尖銳的反擊：“妳們既沒有採取革命行也沒有採取議會行動。”這觸及了德國黨的痛處，倍倍爾等都既尷尬又慍怒。
然而無論如何，阿姆斯特丹會議是以馬克思主義的勝利而告終。故此，盧森堡滿意地說﹕會議成功是“革命社會主義對改良社會主義的勝利的象徵。”普列漢諾夫亦說﹕決議勇敢地接觸實踐問題，毫不動搖地作出唯壹堪稱為無愧於當代社會主義無產階級的回答。”決議的通過表明了“社會主義的山嶽黨戰勝了社會主義的吉倫特黨。”
但是情況並不像他們講的那麼樂觀。會後，許多黨或黨內的派別根本不理睬會議的決議。完全贊成饒勒斯觀點的英國獨工黨公開說：“國際的每壹支隊伍都應當奉行自己本身的策略。”並且，由於參加決議投票的代表許多是來自尚沒有議會的國家，所以決議“從壹開始就丟失了自己的全部價值。”
在“國際”的幹預下，法國社會黨與法蘭西社會黨於1905年實行了統壹。統壹後的黨無論在思想上還是在組織結構上都是饒勒斯派占主導地位。
更發人深思的是，在阿姆斯特丹會議上以“社會主義山嶽黨”自詡的普列漢諾夫日後被列寧的布爾什維克─更新銳的“社會主義山嶽黨”掃地除門。那以捍衛馬克思主義自詡的考茨基也被列寧貶謫為“無產階級革命的叛徒。”而列寧則以真正的馬克思主義傳人自居。這究竟是歷史的無情還是人為的謬誤﹖如果整個國際社會主義運動從那時起就以伯恩斯坦─饒勒斯主義為主導。那列寧主義是否還有掘起的可能﹖
阿姆斯特丹會議上馬克思主義的勝利只停留在表面詞句上。它似乎已處於巔峰，但這是正系數二次曲線頂點。過後就會降下來，因為創立於十九世紀中葉的馬克思主義若拒絕更新，那將不可避免地要被變遷了的現實淘汰。
事實上，恩格斯在逝世前的兩三年間思想已有顯著變化。然而批判伯恩斯坦的人們的思想卻還停留在十九世紀七十年代以前的馬克思主義的座標上，不過這“人們”中的考茨基則終究離開那座標跟上了時代的步伐。1912年德國社會民主黨在國會選舉中大勝，得票400多萬，成為國會第壹大黨。對此，考茨基評論說：“我們已站在走向取得政權的正確道路上，任何其他道路都是錯誤的。”從而較婉轉地否定了暴力革命。同時針對某些人激烈的觀點─無產階級革命必須把原有的國家組織完全破壞為止─考茨基反駁說：“我們政治鬥爭的目標壹如既往，通過取得議會中多數並使之上昇為政府的主宰而奪取國家政權，但不是破壞國家政權。”這說明在阿姆斯特丹會議的八年之後，考茨基已公開接受了伯恩斯坦主義。再過八年，發生了他與列寧的論戰。他進而放棄了無產階級專政之說。就這樣，儘管他終身以馬克思主義者自居，但這只不過是壹個人不願否定自己過往思想軌跡的偏執情結。實質上，他已匯進了社會民主主義的潮流之中。
馬克思主義的極端就是列寧主義
二十世紀的降臨給人類社會帶來的不是溫馨與和諧，而是各種矛盾錯綜復雜糾葛不清，導致紛爭叠起，戰雲密布。終於，狹隘民族情緒的狂熱，大財閥追逐利潤的欲望，位高權重者稱霸世界的野心諸種因素交織重疊，遂把人類拖入流血漂櫓的世界大戰。然而，如果對現代史進行更深入更全面的考察，就可以發現，產生於二十世紀初的俄國布爾什維克主義－列寧主義對人類社會的持久危害，實在是令世界大戰望塵莫及。
俄國社會民主工黨成立於1898年3月，這在第二國際各黨中是個後來者，1903年8月的第二次代表大會上，發生了意見分歧導致派別分野。擁護列寧的壹派占多數，稱之為布爾什維克(意為多數派)，反之為孟什維克(意為少數派)，兩派分歧的起點是黨員資格的界定，列寧所擬的條文比馬爾代夫(後成為孟什維克的領袖之壹)的多了壹點：黨員必須參加黨的壹個組織。從此展開了兩派近二十年的紛爭。考察這個紛爭的內容可以得知，分歧涵蓋俄國革命的內容、方式、途徑、策略等。而就奪取政權這壹點來說，布爾什維克的很多主張明顯比孟什維克務實、高明。
二十世紀初各主要歐洲國家已基本建立了民主體制，工人階級的任務是把民主推向社會的各個橫斷面及其縱深，如果不是致力於建立工人階級的專政的話。故此在這些國家裡社會民主黨肩負的任務是改革，改良而不是激烈的乃至流血的暴力革命。俄國的情況則大相徑庭，沙皇專制政體頑固地盤據社會，堅拒政治改革。因此，俄國社會民主黨應該是壹個革命民主政黨而不是民主政黨，它必須有較緊密的組織紀律。如果像馬爾代夫照搬歐洲諸黨的條文，只須承認黨的黨章，為黨的任務工作就可以成為黨員的話，那勢必會相當鬆散，難以承擔革命重任。
1917年2月革命驟然勝利後，孟什維克的做法也是相當機械地照搬昔日的歐洲經驗，從3月9日(俄歷2月26日)彼得堡20萬工人大罷工開始到3月12日工人士兵武裝暴動起義，再到沙皇尼古拉二世退位，只幾天功夫，民主革命已告勝利。3月12日晚上彼得格勒舉行了士兵代表蘇維埃大會，大會選出了11名成員的執行委員會，孟什維克占多數並擔任主席。
實事求是地說，二月革命的成功主要是工人、城市貧民、士兵(穿上軍裝的工人和農民)浴血奮戰的結果，資產階級則乏善可陳。然而孟什維克竟如此的機械幼稚，硬要從馬克思主義的經典理論出發，把這場推翻沙皇封建專制的革命界定為資產階級民主革命，認定它應由資產階級去主導，士兵代表蘇維埃不必參加臨時政府，而只應從外部對其加以監督，於是在3月15日宣告成立的臨時政府中，11名部長有10名是資產階級和立憲黨的代表，只有克倫斯基(社會革命黨人)以社會主義者身份入閣任司法部長。
把推翻封建專制的民主革命硬要加上壹個資產階級的定語，成了“資產階級民主革命”，這是社會理論的壹大諈^，它經過馬克思主義的炒作已深入人心，造成極大危害。
民主系相對於專制而言，民主革命是終結專制的社會運動，它並不只與資產階級有關。固然，完整意義上的民主革命不可能發生於封建社會，因為只有在資本主義生產方式已有相當規模，經過了文藝復興、思想啟蒙，資產階級及其知識分子已有相當力量的情況下才會發生，並且鑒於資產階級在第三等級中占主導地位，革命行動往往由他們來領導。然而，即便如此，也不能成為在“民主革命”前面加上“資產階級”這樣壹個限定詞的理由，因為民主革命所提出的訴求，諸如廢除封建特權，強調法律面前人人平等，保障全體公民的各項政治權利(思想、言論、出版、結社、集會等)和人身權利(擇業、居住、遷徒等)，實行普選制，民選立法人員和行政長官等等，對第三等級各階層人民都是具有積極意義的，正因為這樣，第三等級中的工人、城市貧民─拉薩爾所稱之為第四等級的人群才會那麼積極地投入民主革命。
把民主革命稱之為“資產階級民主革命”的說法在俄國革命中產生了雙重的危害。第壹、如前所述，孟什維克由此把政權拱手讓給了資產階級和立憲黨人。根據兩個多世紀的經驗，資產階級出於其階級利己性，壹旦權力在手，它總是想法使民主革命時的訴求在兌現中打折扣，立憲黨人就更不消說了。即使在政治領域內，它難以再做些什麼手腳，但在經濟領域中，它是肯定會讓財產分配的不公以某種形式，在某種程度上保持下去，從而讓資產階級過上比勞動大眾優裕許多倍的生活。而這是不符合第四等級民眾的期望和利益的。
在過去歐洲諸國的民主革命中，由於第四等級的力量相對分散弱小，資產階級主導了局勢後，壓制勞工階級正當的政經訴求，從而導致慘烈的階級衝突，然而此時在俄國民主革命中，第四等級的力量十分強大，何必要去走歐洲諸國的老路呢？
第二，事情尤其糟糕的是，此時在孟什維克背後還有壹個虎視眈眈的布爾什維克。它正好利用孟什維克陷入那個社會理論誤區，從中找到了壹個極好的籍口，既然民主革命僅僅是資產階級的，那麼工人階級當然就有必要再來壹場革命─列寧稱之為“無產階級革命”的暴力行動了。
當時，由於孟什維克在工人中的影響力大於布爾什維克，農民則相當信任社會革命黨，因此，孟什維克本應利用有利形勢，盡快組成以社會主義政黨為主體的臨時政府，並包容資產階級的代表參加，在此基礎上，盡快召開全國立憲會議，以使臨時政府取得民意基礎和法理根據，由孟什維克輔以社會革命黨主導政局，布爾什維克與資產階級的代表壹左壹右互相制衡，這樣，俄國就很有機會確立多元化民主政治並平穩地實施各項社會改革以實現社會主義目標。
然而，孟什維克缺乏政治智慧，錯過了這壹難得的歷史良機，並在日後遭到了滅頂之災。雖然就它自己而言是咎由自取，但俄國以至全世界都由此陷入了壹場至今未完結的大災難。大凡在大動蕩的歲月裡，激進的觀點較能攫取民眾，幾經較量，布爾什維克的影響力在群眾中迅速增長，遂於二月革命後的八個月發動了壹場被他們稱之為“十月革命”的武裝暴動，推翻了經過三次改組，資本家和立憲黨人占少數，孟什維克和社會革命黨人已占多數的臨時聯合政府。時局變化如此之快，幾乎是壹覺醒來，孟什維克發現自己已被排除在權力圈外，但它還抱有壹線希望做最後的努力，11月間由傾向孟什維克的全俄鐵路總工會執行委員會出面向布爾什維克建議成立包括孟什維克和社會革命黨在內的“清壹色社會主義者政府”，即摒除了資產階級和立憲黨人，但布爾什維克立即輕蔑地予以拒絕，在它看來，暴動業已成功，今後，當然只容布爾什維克來壹統天下。
布爾什維克曾承諾召開立憲會議，但當立憲會議的代表以普選方式產生出來後，它卻要自食其言了，因為在715名代表中布爾什維克只占183名，其餘均為孟什維克和社會革命黨人。於是在1918年1月6日，立憲會議只舉行了壹天，布爾什維克便以武力將會議驅散。從此，在俄國土地上開始了長達大半個世紀的無產階級專政。
十九世紀末期，社會民主主義與馬克思主義的分歧要點在於改造歐洲各國現狀的途徑是漸進改良還是暴力革命，而且還應該註意到的是，即使那些自詡為奉行馬克思主義的黨，在高談階級鬥爭，激進革命的同時，也沒有真正考慮去怎樣進行武裝革命，他們的實際行動也只是競選，議會鬥爭，罷工之類。即使是馬克思主義的創始人之壹恩格斯在他去世前的兩三年間，也大大緩和了激烈革命的詞句。
二十世紀初，俄國革命經過1905，1917兩次大規模的暴力行動，以布爾什維克攫取全部政權告終，藉此布爾什維克當然可以以馬克思主義的嫡系真傳自居，因為從巴黎公社之後經過了將近半個世紀的紙上談兵，只有俄國的布爾什維克把馬克思主義的暴力革命付諸於成功的行動。列寧認為有必要使自己的黨不但在實質上，而且從名稱上都要與歐洲那些只說不練的假馬克思主義政黨相區別，更要與那些基本上不奉行馬克思主義的政黨相區別，故此，黨的名稱是非改不可的了。1918年3月經過列寧提議，俄國社會民主工黨布爾什維克派改名為俄國共產黨。從馬克思、恩格斯在久遠的1848年撰寫了《共產黨宣言》後，至此世界上才出現了貨真價實的共產黨，並且，接踵而來還出現了世界性的共產黨體系。馬克思、恩格斯的亡靈若有所知，當也含笑九泉了。
不過，在列寧等為他們成為了馬克思主義的真正傳人而躊躇滿誌，意氣風發之時，卻有壹個人出來給他們當頭棒喝，這個人就是在約二十年前批判過伯恩斯坦，批判過米勒蘭，也批評過饒勒斯，以正統馬克思主義者自居，滿懷激情地宣稱過：“我將作為堅定不移的馬克思主義者而死，正如我作為堅定不移的馬克思主義者而活壹樣”的德國社會民主黨理論家考茨基。
考茨基批評俄共並不在於他們以武裝革命奪取政權的方式、途徑，而在於他們獲得政權後的政權結構和走向，也即列寧自己所稱之為的無產階級專政。對無產階級專政，不但歐洲各不信奉馬克思主義的黨絕不提及，即使是宣稱信奉馬克思主義的黨也有意迴避，因為“專政”壹詞實在不雅，即使加上壹個“無產階級”的修飾定語也難以使它變得美麗可親起來。
馬克思、恩格斯留下的文字浩如煙海，很少人能把它們逐字逐句地仔細讀完，考茨基就是這很少的之壹。連列寧都不得不承認他是“壹個幾乎能把馬克思著作都背得出來的人”。
在馬克思、恩格斯卷帙浩繁的著作中，究竟是怎樣論及無產階級專政的呢？從各派馬克思主義的理論家們壹再引用的章句段落可以得知，馬克思、恩格斯只在幾篇文章和書信中論及無產階級專政。這就是在馬克思的《哥達綱領批判》中，在《法蘭西階級鬥爭》中，在給魏德邁的信中。在恩格斯寫給倍倍爾的信中，在恩格斯為《法蘭西內戰》所寫的“導言”中。從這幾處有關的章句段落來看，十分明顯的是，馬克思、恩格斯雖談到無產階級專政，但語焉不詳，沒有講明無產階級專政的具體內容，沒有講明專政將實施多久。而恩格斯的那段話更令人迷惑，他說：“先生們，妳們想知道無產階級專政是什麼樣子嗎？請看看巴黎公社吧，這就是無產階級專政。”那麼巴黎公社是怎麼樣的？巴黎公社實行的是不排斥任何階級的普選，公社決議維護“共和國的壹個重要原則－自由原則”。決議“不淮進入私人住宅，不淮任意抄家捕人”這顯然與布爾什維克的專政大相徑庭。以維護馬克思主義的崇高形象為己任的考茨基不能容忍列寧把他自己的胡作非為說成是秉承馬克思主義的教導。在考茨基看來，馬克思主義充滿了民主精神和人道氣息，根本與布爾什維克的專橫暴戾風馬牛不相及，如果仍然緘默那無異是默許布爾什維克主義對馬克思主義的糟蹋和構陷，於是，他憤慨遣責布爾什維克政權是“專制政權”是“毀滅民主”，是壹個“革命官僚督察的國家機器”並論斷在俄國已“從工人蘇維埃的獨占統治中產生了壹個新的官僚階級”。“蘇維埃政權是俄國至今有過的壹切暴政中暴戾之氣最嚴重的壹個政權。”
於是，在考茨基與列寧之間展開了壹場唇槍舌劍。不但在他倆之間，而且在他倆各自率領的派別之間也進行了曠日持久的論戰，甚至在約半個世紀後某個遠東亞洲人國家的共產黨理論家們也鸚鵡學舌地模仿布爾什維克的口吻，參與了這場大罵“無產階級革命的叛徒考茨基”的舌戰。
儘管論戰的雙方都煞有介事，但外界卻仍感到無聊，因為他們雙方都有預設前提，即馬克思主義是絕對正確的，是絕對真理。雙方都引用馬克思、恩格斯的只言片語，再加以引伸，作出適合自己需要的解釋，來力求証明自己觀點與行為的正確。
真假美猴王的大戰，外人自然沒有興趣介入。是非的辨明，其實也並不需仰仗先知的真言，僅從常識的角度去探討就可明了，因為道理並不復雜，只要沒有經院大師們在那裡故弄玄虛，故布迷陣，就行了。
列寧主義在政治層面上的關鍵內容是它的階級鬥爭理論、國家觀、民主論和無產階級專政學說。這幾部分又是有密切內在聯系，有時是渾然壹體的。
列寧的階級鬥爭理論本源於馬克思主義，並青出於藍而勝於藍，列寧主義認為資產階級與無產階級的矛盾是極其尖銳，不可調和的，這明顯是主觀臆斷。
歷史上，強調“君權神授”的封建特權階級對人民實行超經濟的人身強制統治，即不但橫征暴斂而且剝奪人民的政治權利和人身權利，故兩者之間的矛盾極其尖銳，換言之，很難指望這個矛盾以平和的方式得到解決，特別是在十九世紀以前。資產階級和無產階級的矛盾則不同，資產階級不是以法定的特權來統治無產階級，它是財大氣粗，以其手中大量的固定資產和流動資金來控制社會經濟命脈，操縱社會財富的分配，出於階級利己主義，它肯定不會讓無產階級得到合理的財富分配，可見資產階級與無產階級的矛盾最基本的是體現在經濟層面上。不過壹旦資產階級繼封建特權階級之後掌握了國家政權，它就有可能以立法的途徑來強化社會財富分配的不公，這就使兩者之間的矛盾由經濟層面上升到政治層面，無產階級的反彈也就會從破壞機器的原始行動和罷工的經濟鬥爭上升到社會革命。然而當資產階級終究明白過來，改弦易轍之後，兩者之間的對抗性矛盾就會緩和下來，普選權使無產階級得以把自己的代表送進議會，當這些代表足夠多時，他們就有可能制訂逐步改變財富分配不公的法律。當代表數額再多到更高的數額時，他們便可以組閣，從而更有效更迅速地改革財富分配不公的現實。到這時，資產階級與勞工階級的較量，就不是在硝煙彌漫的巷戰上，而是在爭取人心的演說中。
列寧的階級鬥爭激烈論若是創立在十九世紀中葉以前，那還有些道理，但它是創立在二十世紀初，尤其又是在俄國，故更屬欺人之談。俄國資產階級的軟弱無力是十分明顯的，而勞工階級相對十分強大，故此二月革命後成立的臨時政府立即發表了《告俄國公民書》宣佈著手召開在普選制基礎上的立憲會議，並實行政治大赦，宗教大赦，宣佈保障人民的言論、集會和結社自由，廢除死刑，成立各種經濟改革機構和生產發展促進會。俄國的社會改革，起碼是在法律文件上，只用壹個星期就走完了英國兩個世紀，法國壹個世紀才走完的過程，在工兵代表蘇維埃的森林般的槍刺下，資產階級如此恭順，列寧還有什麼道理去杜撰資產階級與無產階級的矛盾如何尖銳，不可調和？當然，道理是有的，那就是只有把俄國資產階級說得十分頑固，把它與無產階級的矛盾描繪得十分尖銳，才能使布爾什維克得到再發動壹次暴力行動推翻臨時政府，奪取政權的藉口。在1917年六月年召開的全俄工兵代表蘇維埃第壹次代表大會上(該大會有1090名代表，其中布爾什維克只有105名)，列寧就公開放言他的黨“隨時都準備奪取全部政權”。
列寧在他的階級鬥爭理論的基礎上建立了他的國家理論，列寧宣稱“國家是階級鬥爭不可調和的產物和表現”“國家是階級統治的機關，是壹個階級壓迫另壹個階級的機關”列寧的國家理論當然也可以從馬克思主義那裡找到根據，如恩格斯就曾說“無產階級之需要國家是為了鎮壓自己的敵人。”
然而國家的功能僅只是“鎮壓”和“壓迫”嗎？國家是否還應該防止境外他國他民族的侵擾？是否還可以對國內的某些大規模公眾事務作出決策和動員﹖如防洪排澇。是否還應該擔負起懲罰和防治刑事犯罪的責任？列寧把國家的功能大大縮小，不過是為了人為地誇大資產階級掌握的國家對無產階級的壓迫，於是無產階級就可據此取得照葫蘆畫瓢的理由。不錯，資產階級在歷史上是很不光采地這麼做過，但十九世紀末期以來，由於建立在言論、集會、出版、結社充分自由的基礎上的普選制的實行(這種普選制才是真正的普選制，沒有這個基礎的普選制則是虛假的普選制)，國家政權已不為(起碼是逐漸不為)某個階級所專有。議會、內閣由來自社會上各個不同階級的代表所組成，從而使階級統治已變得不可能。代表不同階級利益的代表在議會、內閣裡互相碰撞，蹉商，討價還價，以求在可能的前提下取得兼顧各個階級利益的平衡點。當然這個平衡點不是固定的，而是漂移的，依各階級能量的消長而變更坐標，但總趨勢是朝有利於勞工階級的方向移動。
在俄國，從來沒有單獨掌權，沒有對無產階級實行過階級統治的資產階級要嘗嘗俄國共產黨對他們實行階級統治的味道了，他們大概是在替昔日的英國、法國資產階級抵罪受過。這算是列寧主義的創造─跨國株連了。
這個階級統治是怎麼個統治法呢？是無產階級專政。列寧說：“專政是直接憑借暴力而不受任何法律約束的政權，無產階級對資產階級的革命專政是無產階級對資產階級直接採用暴力來取得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”列寧的這段話會令所有善良人嚇得發昏，而蘇醒過來以後確實還需定下神來看看俄共的無產階級專政的種種具體做法。
蘇維埃政權機構是通過選舉組成的，而這個選舉是在資產階級和反對派的報章已被取締，即言論、出版、結社權利已被扼制的前提下舉行的，並且資產階級分子和貴族被剝奪了選舉權。因此，這充分體現了蘇維埃政權的階級性。有如列寧所說，是無產階級壓迫資產階級的機構。不過事情並不僅如此，蘇維埃政權還有壹個“新政”，是採用間接選舉法。即民眾只能選舉最基層的蘇維埃代表，往上各層均是代表選代表。十九世紀的普魯士就是實行這種間接選舉制，甚受詬病抨擊，而今俄共將它實施於無產階級和全體人民。
在俄共的無產階級專政下，前壓迫者、剝削者、資本家被剝奪了所有的政治權利。然而壹個人最基本的訴求，最低的底線是覓食謀生。那些前資本家們可以不要言論、出版、結社、集會的自由權，也認可布爾什維克政權無償地把他們的工廠、商店充公，把他們的儲蓄沒收。但他們總得要有壹份工作，掙得薪金去維持生活，可是他們被拒絕接受為工會會員，因此很難找到工作。尤其在持續數年的糧荒中，俄共政權實行糧食配給制。“壹九壹八年九月壹日，按階級的配給制在各主要城市實行。四種不同顏色的面包和食物配給証發給人口中的四個階級，配給的數量按四、三、二、壹的比率分配。獲得配量最少的第四類都是靠資本收入、房產、商業企業或者靠剝削別人的雇用勞動而生活的人，而且當供應量降得非常低的時侯(這是經常發生的)，資產階級就完全得不到配給。”為了得到糧食充飢活命，壹些前資產階級分子把他們的珠寶樂器、衣物拿到黑市上換取糧食，但這往往會被“契卡”突然捕獲，被扣上種種反革命破壞罪名抓去做人質或者乾脆就地處決。於是乎，從前沒有對無產階級實行過階級統治，現在也沒有抗拒布爾什維克政權的俄國資產者整個階級都被逼上了絕路。
在實行這赤裸裸的階級歧視政策的同時，是極其兇暴的鎮壓措施。壹九壹八年九月五日內務人民委員會下達壹個命令“在資產階級和軍官中間最輕微的反對活動，白衛分子中間最小的活動也要受到大規模處決...契卡和軍事部門應特別努力搜索並逮捕壹切改名換姓的人，並不拘何種形式地槍決每壹個同白衛分子活動有勾結的人。”
在行刺列寧的事件發生後，彼得格勒蘇維埃主席季諾維也夫下令槍決了500名人質，這些遇害的人質大多是和平居民，只是因輕微嫌疑就從家裡被抓走的。
至此，人們總算從實際中知曉了布爾什維克的專政是如何“直接憑借暴力”和“不受任何法律的約束”了，於是在普遍的震驚後是普遍的憤慨，從資產階級報刊到社會民主主義雜誌，再到馬克思主義的喉舌無壹不予以譴責，譴責的重點是布爾什維克“扼殺民主”。
“民主”是人類社會文明進步的標誌和象徵，它激勵著壹代又壹代的仁人誌士為之奮鬥直到流血犧牲。而今布爾什維克如此扼殺民主，的確是可忍，孰不可忍。
本來，列寧曾說過：“民主這個詞用在共產黨身上不僅在科學上不正確，而且在1917年3月以後，它已成為遮住革命人民眼睛的眼罩，妨礙他們自由地、大膽地、自動地建設新的工農兵代表蘇維埃。”這些話表明，“民主”很礙手礙腳，列寧打算把它徹底拋掉。但後來在外界義憤填膺的譴責下，列寧改變了說法，他承認有民主這回事，但又說：“只要有不同的階級存在，就不能說‘純粹民主’，而只能說階級的民主”，“資產階級民主是狹隘的，殘缺不全的，虛偽騙人的民主，對富人是天堂，對窮人是陷井和騙局。”“無產階級民主是世界上史無前例地發展和擴大了的民主。”“無產階級民主比任何資產階級民主要民主百萬倍。”
如果說在民主革命的前面加上資產階級壹詞所形成的社會理論誤區還有其緣由─資產階級曾在民主革命中起領導作用，那麼在民主的前面加上資產階級或無產階級的限定詞則純屬憑空臆造了。
民主相對於專制而言，它的內涵根本與資產階級占有生產資料或無產階級不占有生產資料無關。民主從個體微觀來看是在法律面前人人平等，都擁有選舉權和言論、出版、結社、集會等政治權利。從社會宏觀來看，是議會政治、多黨競選、三權分立，民選行政長官。從社會群體的關系來看，是通過自由討論之後再進行投票來解決他們之間的觀點和利益衝突。
列寧所說，資產階級民主是狹隘的民主，應該是指昔日資產階級掌握政權後曾不肯全部兌現自己領導民主革命時所作的承諾，如以財產擁有量來限制選舉權，頒布反結社法等等。時至二十世紀二十年代，歐洲各資產階級主導的政府都早已放棄這些不符合民主精神的謬誤做法，皈依了民主原則。故此，列寧的指責，壹來是無視時空已變換，二來是邏輯上的混亂，把資產階級曾沒有真正實行民主說成是有壹個資產階級的民主。
另外，我們也不妨順著列寧的話語，暫且就當真的有資產階級民主和無產階級民主，然後比較壹下這兩個“民主”究竟哪個更民主壹些。
在俄國布爾什維克取得政權的時侯，各主要歐洲國家仍是資產階級掌握政權。這些政權給予本國的全體公民(當然包括無產階級在內)以完全的政治權利(言論、集會、出版、結社等)。工人群眾及其代表可以隨心所欲地發表抨擊政府的言論和文章並組織以“在政治上、經濟上剝奪資產階級，實行生產資料社會化”為訴求的政黨。這些國家已實行著直接普選制。勞工階級已把自己的代表選入市政和中央各級立法機關。
然而在蘇俄呢？布爾什維克政權剝奪了貴族和資產階級的選舉權(請留意，巴黎公社並沒有實行這樣的剝奪)，嚴禁他們有絲毫反對布爾什維克的言行，否則立即予以鎮壓和處決。無產階級又如何呢？據說無產階級理所當然地要擁護他們自己的政權─布爾什維克政權。如果某個或者某些無產階級分子用口頭或書面去抨擊或反對這個政權，那他們就是站到敵人的立場─貴族資產階級的立場上去了，成了新生的階級敵人。當然對這些人就要剝奪曾讓他們享有的“無產階級民主”權利，並對其實行堅決的鎮壓和處決。那麼在怎樣的情況下比資產階級民主要民主“百萬倍”的“無產階級民主”才會被“享用”呢？首先，“享用”這些民主權利的人必須屬於人民的範疇。接著，這些人民“享用”這些權利是去為布爾什維克政權大唱贊美詩，是在規模巨大的國慶或“五壹”節之類的集會遊行中以巨大的標語和震天的口號去向它表示壹片信賴擁戴之情，當然間或也可有些“善意的批評”點綴在得到當局允許出版的書報雜誌之中。
此外，布爾什維克政權給予無產階級和所有屬於人民階級的人也只是間接選舉權。從直接選舉到間接選舉是無可狡辯的民主程度的倒退。那為什麼布爾什維克政權要實行間接選舉制呢？這是因為既然它宣佈其所建立的是共和國，就不可能以欽定或世襲方式來運作權力，選舉是唯壹的途徑，而操縱少數代表的意向要比操縱成千上萬的選民的意向要容易得多。經過多層選舉，選民群眾與最高層已隔得非常遙遠。經過層層過濾，就很容易提煉出適合當局胃口的“民意”，決策者的施政內容也就會與廣大無產階級群眾的意向大相徑庭。
通過以上的比較，列寧稱之為的無產階級民主和資產階級民主到底哪壹個更民主些，不是壹目了然了嗎？列寧說：“無產階級民主比資產階級民主要民主百萬倍”。壹個政黨的領袖信口雌黃，指鹿為馬到了這種程度，不能不為社會留下永遠的震驚。
在這裡，很有必要弄懂，列寧講過這樣壹段話：“群眾是劃分為階級的，階級通常是由政黨來領導的，政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗，被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩定的集團來主持的。”
如果這段話還不夠直接了當，那就請聽曾經是列寧的熱烈擁護者托洛斯基的另壹段話“只有通過黨的專政，才有可能實行蘇維埃專政。只是由於黨的理論見解的明確，它的革命組織的強大，才使蘇維埃能夠從壹種不成樣子的勞工議會變成勞工的最高領導機構。”
這下總算真相大白了，所謂無產階級專政是幌子，是用以蒙騙廣大勞工群眾的，實際上是布爾什維克黨的專政，尤其是這個黨的領袖人物的專政。恩格斯曾經批評布朗基主義說：“不是整個革命階級即無產階級的專政，而是那些實現了變革的少數人的專政，而這些少數人又事先服從於幾個人甚至壹個人的專政。”布朗基主義沒有成功地建立過政權，而恩格斯這段話倘若用在自稱是馬克思主義的學生的列寧們的身上倒非常貼切。
列寧關於階級、政黨、領袖之間的關系的理論所造成的問題首先是出在民眾階級與政黨之間的關系上，列寧主義強調只有布爾什維克黨─俄國共產黨是俄國工人階級的先鋒隊。其他的黨都不是。憑什麼，憑什麼這樣斷言？憑二月革命推翻沙皇？不對，因為二月革命的成功，有孟什維克，有社會革命黨，還有立憲黨，更有許多無黨派的民眾的奮起參與，功勞的大頭攤不到布爾什維克的身上。憑十月革命推翻臨時政府？不對，臨時政府經過三次改組後，立憲黨人，資產階級的代表已占少數，社會主義者─孟什維克，社會黨人已占多數。如果仍嫌不夠，還可繼續改組，根本不必要推翻它。而布爾什維克堅拒加入臨時政府，堅決要推翻它，其目的無非只要建立布爾什維克的壹統天下，連孟什維克，社會革命黨也要予以鏟除，即使姑且不論布爾什維克推翻臨時政府是否正當，而僅就它以推翻臨時政府的“功績”來壹勞永逸地把自己鐵定為無產階級的先鋒隊的作法就可窺見它那“成者為王”的封建心態。因為這個“先鋒隊”不僅是要人們尊崇它，贊頌它，而是要鎖定由它獨主政權。
壹個政黨獨霸社會公權力將會帶來什麼呢？它將會禁止其他政黨組建，即使有其他的黨出現，也必以得到它的首肯，願意充當它的附庸為前提。發展下去，為防微杜漸，將會禁止結社，為防止有人以理論與言論為先導來從事反對壹黨鐵定執政的格局，將嚴厲控制思想、言論、出版。壹黨專政的黴菌發酵後，將使社會生態大大惡化，人的情操品格迅速墮落。投靠黨取得先鋒分子的資格是拓展個人前程的最佳道路，於是識時務的俊傑們紛紛在入黨做官的征途上各顯其能，迎奉長官意誌，無視民間疾苦，揣摩上級意圖，邀功取寵，在“激烈的階級鬥爭”中充當政治打手。絕大多數蕓蕓眾生自感無力進取，則漸漸麻木，且又為殘酷的“階級鬥爭”所震懾，變得謹小慎微，明哲保身，不問政治，正義感泯滅。極少數反抗意識甚強者會作出絕望式的反抗言行，這飛蛾撲火的行動卻給當權者找到施行嚴厲鎮壓政策的藉口，於是針對新生的階級敵人─本屬無產階級或其他人民階級的“蛻化變質”者的肅整、清洗“政治運動”連綿不絕，永無寧日。
在布爾什維克掃清了黨外所有不馴服的政治因素後，便禍起蕭牆了。因為所謂無產階級專政最終體現為革命政黨內的領袖專政，故領袖不可能容忍黨內存在不馴服於自己的人物和派別，所謂集體領導不是常態，也不穩定，個人獨裁才合乎布爾什維克的政治邏輯。於是領袖必定會消除黨內那些公開存在或潛在，甚至是領袖臆測出來的不馴服於自己的人物和派別。這類故事首先發生在蘇俄，後來又在某些遠東亞洲人國家中上演不衰。在蘇俄，曾經為黨的專政大力鼓吹的托洛茨基首當其沖被這個專政掃地出門，並追殺於墨西哥；曾經以鐵腕實施無產階級專政，下令大規模處決人質的季諾維也夫等也被押上了刑場，連並無權力欲望，但其觀點時與領袖們相左的理論家布哈林也難逃壹死。
這就是列寧首創再經過斯大林發展的列寧主義。它是馬克思主義的壹個分支，是把馬克思主義中某些尚處雛形的謬誤擴展至極端的分支。用列寧黨徒的話來說，是“創造性地發展了馬克思主義”，布爾什維克的種種作為無可辯駁的是人類文明的大倒退，是獨裁專制披著人民共和國外衣的復闢。它給人類社會帶來的災難廣泛並持久，時至今日，儘管俄國已得到解脫，但某些遠東亞洲國家仍呻吟在它的淫威之下。
從俄國的布爾什維克專政很容易聯想到十八世紀末葉法國大革命中的雅各賓專政。雖然兩者都施行嚴厲的鎮壓手段，但還是有著顯著的區別。雅各賓專政時期短，而布爾什維克專政相當漫長。法國大革命可以說是史無前例的，十七世紀的英國革命與之有很多不同，無可借鑒效仿，當時是人類社會民主革命的幼年時期，理論和經驗都十分缺乏，憑著壹腔熱情激奮而起，難免產生過激與謬誤。俄國革命在它之後壹個多世紀發生，人類社會已經歷許多變故，有關的理論和實踐經驗極多，只要懷著真誠的動機和願望，斷不會重蹈色彩斑駁的法國大革命中的灰暗部分。1871年的巴黎公社革命就是例証。在公社委員會中也因思想觀點，策略方法的不同導致了派別分野，兩派爭執十分激烈。但是，雖則如此，大革命時期那種動輒把不同派的革命者送上絞架的情況卻不再發生。時代不同了，巴黎人成熟了，儘管雅各賓黨人仍然是他們之中許多人崇敬的英雄，但卻絕不會效法雅各賓專政的某些恐怖行為。故此，俄國布爾什維克專政的暴行及其帶來的深遠危害是不可原諒的。
首當其沖遭到列寧主義危害的是俄國的近鄰德國。確切地說，是列寧主義禍害了德國革命。1918年11月，德國爆發革命，情形與壹年多以前的俄國二月革命極為相似。革命以11月2日基爾海港的水兵暴動啟動，頃刻間即成燎原大勢。幾天之內各地紛紛響應，7日，德第二大邦巴伐利亞宣佈為共和國，國王路德維希三世退位。9日清晨，柏林工人就開始舉行大規模遊行集會，軍隊拒絕鎮壓，而且倒戈。起義者迅速占領警察局和皇宮，威廉二世倉惶出逃，霍亨索倫王朝繼羅曼諾夫王朝之後傾覆。
德國有當時世界上最強的工人政黨─德國社會民主黨。它從成立至此已走過了約半個世紀的歷程，從1912年起它就壹直是德國國會裡擁有議席最多的黨。然而，糟糕的是，這個黨已於1917年4月分裂成社會民主黨和獨立社會民主黨。分裂的直接原因是對政府戰爭撥款所採取的不同看法和處置。
第壹次世界大戰爆發之初，民族主義狂潮澎湃洶湧，勢不可擋。社會民主主義者的國際主義觀點和馬克思主義的“工人無祖國”都像無力的柵欄被洪水沖垮。連蓋德這樣自封為堅定的馬克思主義者也進入了戰時內閣任國務部長。
然而在德國社會民主黨內還是發生了激烈的爭端。壹派支持政府的戰爭政策，主張在議會中對軍事撥款投贊成票；另壹派則反之。在全社會民族情緒的高壓下，反對派不得不保留自己的意見而在公開場合步調壹致地投了贊成撥款票，只有壹個人，卡爾‧李蔔克內西(威廉‧李蔔克內西之子)投了反對票。
隨著戰爭局勢的發展，反對派認為德國已完全表現出侵略勢頭，再也不能以保衛祖國的防禦性作戰來為政府辯解了，於是他們堅決地在後來的議會表決中投反對票。鑒此，黨中央把他們開除。他們遂另外組織了獨立社會黨。24萬黨員留在原黨內，10萬人脫幅而去，加入新黨。新黨的精神領袖就是大名鼎鼎的伯恩斯坦和考茨基。
十九世紀末二十世紀初，德國黨多次開會批判伯恩斯坦的修正主義，聲色俱厲，好像德國社會民主黨真的是馬克思主義的忠實衛士。其實這不過是虛幻的表象。德國黨內許多人早已心儀改良，對馬克思主義敬而遠之了。在倍倍爾、考茨基、盧森堡等人大聲疾呼批判伯恩斯坦時，他們靜靜地觀察，默默地想著自己的心事，悄悄地走自己的路。以埋頭苦幹又不顯露鋒芒的方式攀上了高位。這其中就有艾伯特和謝德曼這兩個後起之秀。
德國社會民主工黨成立的時侯，艾伯特與謝德曼都還是幼童或尚未出世。然而憑著他們的沈著與幹練都後來居上地超過了他們的前輩。1913年倍倍爾去世時，艾伯特當選為黨主席(與哈阿茲並列)，並且，令人不無意外的是，艾伯特與謝德曼都是血統工人，他們的父輩是工人，他們自己也是學徒工出身，嘗盡社會底層生活的艱辛，卻不具激烈革命傾向，他們的和平改良意識甚至大大超過了伯恩斯坦。同樣令人不無意外的是伯恩斯坦在倍受責難羞辱後都仍然執著地堅持無產階級的國際主義精神，他事後壹再宣稱1914年8月4日被迫投贊成票是他壹生中最黑暗的日子。
1918年德國十壹月革命就是在德國社會民主黨分裂為以艾伯特、謝德曼為首的德國社會民主黨多數派和以哈阿茲、考茨基為首的獨立社會民主黨的背景下發生。
霍亨索倫王朝傾覆了，德國向何處去？
11月10日，柏林蘇維埃會議召開。批淮前壹天成立的人民全權代表委員會，即臨時政府。此臨時政府與俄國二月革命後的臨時政府大不相同，它是由社會民主黨和獨立社會民主黨主導，然而問題就出在這兩個分了家的兄弟之間。
臨時政府成立後兩黨進行了討論磋商，獨立黨向社民黨提出應把德國導向社會主義共和國。社民黨內有玄機地回答：“這也是我們的願望，但決定權在於選舉出立憲會議的人民。”獨立黨進壹步澄清，在這個共和國中，全部行政，立法和司法權力應掌握在全體勞動人民和士兵選出的代表手中。對此，社民黨作了正面答復：“如果這壹要求是主張壹個階級的壹部分人專政而又不為大多數人民所擁護，那麼我們就必然反對這種要求，因為它同我們的民主原則相矛盾。”
由此可見，獨立黨與社民黨的分歧已不僅是昔日關於投票支持軍事撥款與否了。對於今後德國政局的走向，他們各自的訴求也大相徑庭。社民黨傾向於全民民主政權，即對資產階級不作政治歧視。它強調宣稱：“不是全部權力歸蘇維埃，而是歸全體人民。”而獨立黨人的主張明顯與俄國布爾什維克相似，要把資產階級排除在社會公權力之外。世事的復雜吊詭在此有了鮮明的例子。剛剛在幾個月前，1918年8月，考茨基還寫了壹個小冊子，嚴厲譴責布爾什維克的“無產階級專政”，而此時，以他為精神領袖的獨立黨卻提出了與布爾什維克相似的訴求。
壹個多月後，即1918年12月中旬，在柏林舉行了全德工兵代表蘇維埃大會，出席會議的489名代表中，社民黨占288名。會議否決了“全部權力歸蘇維埃”的提案，並選舉出社民黨占優勢的執行委員會。於是，社民黨不但主導了臨時政府，也主導了全德工兵代表蘇維埃大會及其執行委員會。
獨立黨裡的左派，尤其是獨立黨裡壹個自成體系的派別─以卡爾‧李蔔克內西、盧森堡為首的斯巴達克聯盟打算要再發起壹場革命，類似俄國布爾什維克的十月革命來推翻艾伯特政府。為此他們從獨立黨內把自己的隊伍拉出來，於1918年12月30日成立了德國共產黨。在這種情況下，獨立黨的主流派猶豫了。他們雖然對社民黨背離馬克思主義不滿，但又不想在德國發生布爾什維克革命。而社民黨則大為緊張起來。俄國孟什維克和社會革命黨在布爾什維克主義成功後的悲慘下場，使他們不得不為自己的安危作想。德國今後向何處去已是以後的問題，目前至關重要的是保住身家性命。為此他們決定先發制人。社民黨本身並無武裝力量。但其領導人之壹諾斯克卻早有預算，他組織了壹支由舊軍人為骨幹的軍事力量，並率領這支武裝於1919年上半年鎮壓了柏林、慕尼黑等壹些地方的獨立黨左派和共產黨領導的工人暴動。卡爾‧李蔔克內西，盧森堡也在鎮壓中遇害，從此德國社會民主黨多數派就背上了勾結反動勢力，屠殺自家兄弟的罵名。德國工人運動從此分裂了。
這的確是國際社會主義運動中的最大悲劇。德國社會民主黨右派的確應該受到譴責，但設身處地地想壹想，如果“德國的布爾什維克”得勢，他們的政治生命乃至肉體生命都將完結。舍此，他們還能有其他什麼選擇呢。
面對現實，獨立黨人檢視了自己過往的足跡。他們未必會贊成艾伯特、諾斯克的鎮壓行動，但他們更不願見到布爾什維克式的革命在德國成功。於是他們改變自己步伐走向。1919年3月伯恩斯坦首先告別獨立黨回到多數派社會民主黨。1922年9月，考茨基則率領所有願意回歸的獨立黨人重新並入社會民主黨。從此，德國再沒有獨立社會民主黨這個番號了。然而還是有很多人沒有跟著考茨基去回歸。時間的流逝並不能沖淡他們對社民黨曾經血腥鎮壓工人起義的憤恨。在臺爾曼等人的率領之下，他們聚集在德國共產黨的紅旗周圍，成為壹支既與資產階級為敵，也與社會民主黨為敵的政治力量。
兄弟鬩牆，為敵人所趁，德國社會民主黨再也無力單獨主導政府了。它只得與天主教中央黨組成聯合政府，即魏瑪共和國。政權既被分享，它的行動也必處處受掣肘。自然，在把社會民主主義理念付諸現實的時侯，就不得不打折扣。
可以設想，如果沒有列寧主義，沒有在布爾什維克刺激下的斯巴達克團運動，德國十壹月革命的歷史很可能會改寫。獨立社會民主黨與社會民主黨因投票贊成政府軍事撥款與否而產生的分歧會因戰爭的結束而消淡，儘管兩黨在觀點和策略使用上亦有歧見，但這完全可以作為黨內事務進行辯論蹉商，因為伯恩斯坦也就是德國黨內和平改良主義的先行者，而考茨基在批評伯恩斯坦時態度平和，譴責蘇俄布爾什維克主義則十分嚴厲。故獨立黨若在他們的主導下而無左派獨立黨人和斯巴達克團的激烈舉動是可以和社民黨合二為壹，攜手共進的。若能這樣，壹個統壹的德國社會民主黨必定可以把多年錘煉的社會民主主義理論變成實際行動，開創整個國際社會民主運動的新篇章。然而，很可惜，這壹切都只能在設想之中了。
而且，更為糟糕的是，由於社會民主黨與共產黨互鬥，不但使魏瑪共和國步履蹣跚，而且給反動勢力以有利於糾集滋長的機會，直至希特勒上臺。
1919年2月魏瑪共和國成立時，艾伯特選為總統，謝德曼被任命為總理。由於他拒絕在凡爾塞條約上簽子，遂辭職。從1920年到1928年九屆內閣中，只有兩屆很短的內閣由社民黨人主持，資產階級從其階級利己主義出發，壹旦掌權就會在經濟上向勞工階級開刀。如8小時工作制被取消，養老金和殘廢補助也被削減等等。
1925年艾伯特總統逝世，舉行新總統全國直選，魏瑪聯盟(社民黨在其中)推舉思想較開明的馬克斯，保守勢力推舉帝國舊軍頭興登堡元帥，共產黨推舉臺爾曼。選舉結果，興登堡得票1465萬當選，馬克斯得票1375萬，臺爾曼得票193萬。顯然，若沒有社會民主黨與共產黨的分裂，興登堡就當不上總統，而他當上總統是魏瑪共和國中民主勢力迅速式微的關鍵壹步。如果說興登堡是保守勢力的代表，那希特勒的納粹黨就是毀滅世界的惡魔了，即使此時他還很渺小(只有二萬多黨員)，但民主勢力的分裂給它的掘起提供了可能。
三年後，國會選舉，社民黨得票920萬，仍為第壹大黨，共產黨得票330萬，為第三大黨。此時納粹黨尚只得票81萬，民主力量可遊刃有餘地撲滅納粹魔火，但卻掉以輕心。
僅僅兩年後，1930年，再次舉行國會選舉，納粹黨得票突增為641萬，社民黨下降為858萬，共產黨增加為495萬。民主力量若聯合起來，仍遠遠大於法西斯勢力。深感局勢嚴重的社會民主黨試探與德共聯合擊敗氣勢洶洶的納粹勢力，但德共予以拒絕。德共領導人臺爾曼等人持有這樣的公式：社會民主黨＝社會法西斯＝主要敵人。1931年夏，德共甚至與納粹勢力壹起推翻了有“民主堡壘”之稱的普魯士邦的社會民主黨政府。
1932年11月國會大選，納粹黨得票1170萬，議席196席，躍為國會第壹大黨，社民黨得票800萬，121席，共產黨得票600萬，100席。納粹黨短短幾年間得到迅猛發展，不過，若社共兩黨能夠聯合起來，強力運作，還是有扭轉局勢的可能，然而這個最後的機會也稍縱即逝了。
1933年1月，希特勒攬到總理職位。3月宣佈德國共產黨為非法組織，大批逮捕德共幹部。6月下令解散社會民主黨，令其停止活動。壹些領導人被宣佈為叛國分子。社民黨領袖紛紛逃亡國外。於是乎，壹個經過了大半個世紀風雨洗滌的德國社會民主黨就這樣被壹個僅活動了十年的納粹黨壓入歷史的陰影之中。
人類壹場更大的災難降臨了。希特勒納粹黨把世界拖入壹場令1914-1918的世界大戰小巫見大巫的戰爭之中。中國是這場大戰最深重的受害者，因其嚴重的後遺癥至今未愈。
列寧主義對於世界的荼毒效應劃了壹條先西後東的曲線。它首先禍害了德國十壹月革命，使魏瑪共和國先天不足。這不足使希特勒得以上臺。納粹德國的戰爭行動刺激鼓動了與之結盟的日本軍國主義。日本發動大東亞聖戰，遠東某個古老大國是日本侵略的重點目標。這個古老大國曾在二十世紀初推翻帝制建立了亞洲第壹個共和國，爾後進入民主建國的艱難過程中。日本的侵略使此過程中斷，並使壹個以列寧主義為指導的武裝集團得以從幾近滅頂中喘過氣來，並繼而坐大，終究顛覆原已有的民主共和國，成為這古老大國的主宰。半個世紀來，它奉行列寧主義為圭臬，至今仍堅持列寧的無產階級專政，實行著為“人民享有的最廣泛的無產階級民主”，這“民主”的內容是什麼呢？是嚴厲的報禁，黨禁，實行多層間接選舉法，最基層的候選人都由黨指定，摒棄的多黨競選制度，由極少數人控制的黨無可爭議地組建政府，壟斷社會公權力。軍隊、警察、外交、財政、司法、民政全都在這個黨絕對控制之中。壹切都是很正宗地道的布爾什維克主義產品，當今列寧主義在它的故鄉已被棄之如敝屣之時，卻在這個遠東大國香火鼎盛。真是失之東隅，收之桑榆，列寧忘靈若能得知，也當含笑九泉了。
馬列主義與哈耶克主義的邪惡本質
作者 徐水良
馬列主義和哈耶克主義表面上非常對立，處於兩個極端，並且各自堅守自己的極端立場。馬列主義主張私有制是萬惡之源，主張消滅私有制，消滅商品經濟，壹切公有化，搞計劃經濟；哈耶克主義則反對壹切公有制，主張壹切私有化，商業化，或者像他們把商業化誤稱為“產業化”那樣，壹切“產業化”，排斥計劃經濟，主張搞全盤徹底的無計劃的商品經濟，“自由經濟”。
聯系到個人主義和集體主義這類意識形態上，馬列主義反對個人主義，主張集體主義。認為個人主義是私有制的反映，因此又把個人主義，與私有制合在壹起，共同稱為萬惡之源。他們不斷地批判個人主義，狠鬥私字壹閃念，不斷贊揚集體主義，所謂“集體主義放光芒”，共產主義精神大發揚，認為集體主義是公有制的反映，不斷用集體主義消滅個人主義。中共執政幾十年，提倡集體主義幾十年，批判個人主義幾十年。
而哈耶克主義則相反，不斷頌揚個人主義，甚至拼命吹捧自私自利，以及不顧公共利益的、損人利己的利己主義，堅決反對集體主義，同樣反過來把集體主義說成萬惡之源，惡毒攻擊集體主義，不斷用個人主義、利己主義來消滅集體主義。及到最近，哈耶克主義者的這些文章，在互聯網上還是絡繹不絕。
總之，哈耶克主義和馬克思主義都屬於荒謬的極端。
但是，實際上，兩家都建立在同壹個錯誤的理論基礎之上，也就是建立在完全錯誤的經濟決定論基礎之上，都認為經濟起決定作用。而在經濟中，又是所有制起決定作用，都在所有制上大做文章。因此，兩家雖然吵翻天，但實際上，不過是在共同的錯誤基礎上，各自分別抓著壹個錯誤的極端結論，互相攻奸，吵鬧不已。
而我們主張人本主義，認為人類社會由人組成，以人為本。這種人是有血、有肉、有思想的，是物質的，同時又附帶精神的壹種生物存在物。而不是像馬克思主義、哈耶克主義那樣，把他們看成抽象的經濟關系，或者社會關系，或者社會關系的總和。我們認為決定人類社會的，是活生生的人，不是經濟或者其他所有由人創造出來的次級存在物、起決定作用，更不是由具體的人創造出來的抽象的經濟關系、或者其他社會關系及其總和，起決定作用。
許多年來，我們壹再強調，我們反對經濟決定論，認為經濟和所有制不起決定作用。因此，我們從根本上反對馬克思主義和哈耶克主義這兩者的共同基礎，既反對全盤公有化，也反對全盤私有化。主張根據客觀實際需要，在公共領域實行符合當時實際需要的不同程度的公有化，在私人領域實行符合當時實際需要的不同程度的私有化。這也就是從根本上壹舉否定這表面對立的、馬列主義和哈耶克主義的雙方。
在社會科學領域，我們是人本主義者。我們既不是公有主義者，也不是私有主義者；既反對馬列主義和全盤公有主義、也反對哈耶克主義和全盤私有主義。當然，這種人本主義有著非常豐富的內容，這個公私法則及其細則，僅僅是人本主義豐富內容中的壹個組成部分。
根據我們闡明的當代“公私法則”：“私人領域私有化，公共領域共有化”。在私人領域，奉行不同程度的個人主義，從而實行不同程度的私有化。在這裏，不是私有制決定個人主義，而是個人主義的需要，決定私有化，與馬列主義、哈耶克主義認為私有制決定個人主義的習慣觀點恰恰相反。在公共領域，奉行不同程度的集體主義，從而實行不同程度的公有化。在這裏，同樣是集體主義的需要，決定公有化。也是與馬列主義者、哈耶克主義者相反。
任何社會，都不能沒有個人主義，也不能沒有集體主義。缺了其中任何壹種，社會就不可能存在。沒有集體主義，社會就會立即崩潰；沒有個人主義，社會就沒有自由、生命和活力，社會同樣不能存在。在這裏，我們需要的，是找出符合當代實際需要的個人主義和集體主義，並且協調好兩者關系，使之和諧生存和發展。
馬列主義拼命搞全盤集體主義，拼命消滅個人主義，這些做法的危害，我們大家都已經經歷，我們這裏就不需要詳細論述了。現在大家看不清楚的，是哈耶克主義拼命反對集體主義，拼命鼓吹全盤個人主義，甚至鼓吹自私自利，鼓吹損人利己的純利己主義，這些做法的危害，大家壹時還看不清楚，所以這裏簡單舉美國例子說壹下。
以美國為例，哈耶克主義者把美國說成是完全個人主義的國家。但實際上，美國人只是在私人領域堅守個人主義，不允許社會公共部分、尤其是國家，幹涉侵犯他的私人領域。但在公共理論，美國人非常強調集體主義，強調團隊精神（teamwork），缺乏集體主義團隊精神的人在公共領域，在公司，在部門，都不受歡迎。美國人具有的集體主義精神，包括愛國主義精神，往往遠超過中國人。尤其在國家領域，公務領域，從總統到各級公職人員，必須完全執行國家集體主義，服從國家利益，在這裏，不允許存在服從私人利益的個人主義。
建立在經濟決定論基礎上的許多理論，包括目前大多數經濟學家的經濟理論，顛倒混亂，荒謬荒唐。以經濟決定論理論毒藤結出的、正在中國大陸肆虐的雙胞胎理論毒瓜馬列主義和哈耶克主義而言，無論是馬列主義，還是哈耶克主義，都有很多極其荒謬荒唐的理論，而馬列主義者和哈耶克主義者竟然深信不疑。對這些荒唐謬論，我們必須花時間認真加以清除。
兩者關於私有制和公有制，市場經濟和計劃經濟的謬論，互相對立。馬列主義把壞事全推到私有制和市場經濟頭上，要堅決消滅私有制和市場經濟；哈耶克主義比馬列主義更加淺薄，對相關理論更加沒有研究，只是簡單地把馬列主義的結論反過來，極度贊揚私有制和市場經濟，把好事全都說成是私有制和市場經濟的功勞。
實際上，馬列主義和哈耶克主義，兩者都是胡說八道。馬列主義者和哈耶克主義者天天說著荒唐的謬論，因為深信不疑，他們從來不去反省他們自己理論的荒謬性，其中也包括私有制和公有制、市場經濟和計劃經濟的荒唐對立。
馬列主義者和哈耶克主義者堅持經濟決定論，因此壹定要把經濟說成是決定所有社會問題的原因。最後他們只好各執壹詞：馬列主義肯定公有制核計劃經濟，否定私有制和市場經濟；哈耶克主義肯定私有制和市場經濟，否定公有制和計劃經濟。
馬列主義和哈耶克主義都是顛倒了客觀規律。實際上，無論是政治制度，還是經濟制度，是政治上的民主還是專制，經濟上的公有還是私有，都是由人決定的。是人和由人組成的社會，決定社會制度，決定政治和經濟，而不是相反，由經濟決定政治決定社會決定人。
實際情況恰恰與馬列主義和哈耶克主義經濟的決定論，即由經濟決定政治，再決定人和人類社會的作用順序相反，正確的作用順序，是由人，組成人類社會，決定帶全局性的政治，然後，又由人、社會和政治，共同決定經濟。
筆者的新人本主義理論，與經濟決定論基礎上產生的馬列主義和哈耶克主義的理論，完全相反。
筆者曾經論述，當代先進社會，必須實行”公共領域公有化，私人領域私有化”的原則。在保障全體社會成員的普遍人權和普遍自由的條件下，公共領域實行公有制度，包括權力公有即民主制度；私人領域實行私有制度，包括權力私有制度，即所有者私人擁有權力的制度。後者私人的權力，包括支配和決定權等各種權力，包括私人企業、私人領域中，與公共領域和公共利益無關的決策權、領導權等等各種權力。
換個說法，也就是在私人領域，實行公共權力監督下的私人獨裁制，雖然私人獨裁者也可能把他的權力交給他的代理人。股份公司實行的往往就是壹種權力的代理制度。如果他願意，也可以實行有壹定民主制約的權力制度。
公共領域公有化，包括權力公有即民主制度，主要目的是為了保證社會公正。私人領域私有化，包括私有制和權力私有，主要目的是為了保證工作效率。
在正常社會，公共領域和私人領域，公有制和私有制，計劃經濟和市場經濟，個人主義和集體主義，是互為補充的，互相協作的，而不是馬列主義和哈耶克主義宣傳的那樣，是相互絕對對立，互不相容的。
至於經濟制度，也是同樣，任何社會，都不可能實行單壹的公有制，也不可能實行單壹的私有制。單壹的公有制和單壹的私有制，以及兩者的絕對對立（而不是互為補充），只存在於馬列主義者和哈耶克主義者的幻想中。
不可能實行單壹的公有制，經過共產黨和共產極權主義的教訓，大家已經不難理解。
但不可能實行單壹的私有制，很多人，尤其是哈耶克主義者，還很不理解。我已經許多次論述過這個問題，指出人類最重要的生活資料和生產資料，如空氣，陽光，多數水資源，不能私有化。壹些最基本的公共領域，如基礎教育，基礎醫療包括全民健保等等，及其他壹些全局性的最基本的生產、交通通訊、消費、和福利等部門的壹些關系全局性的基本領域（不是壹切領域，因為包括教育、醫療、福利等領域，都應該有壹定的適合實際的私有化），應該公有化。讀過本人有關論述的朋友，相信應該能夠理解。
同樣，在流通領域中的經濟制度，任何社會，也都不可能實行單壹的計劃經濟，也不可能只有單壹的市場經濟。
單壹計劃經濟和單壹市場經濟，以及兩者的絕對對立（而不是互為補充），都只存在於馬列主義和哈耶克主義的幻想中。
單壹計劃經濟的危害，大家已經能夠理解。但不可能只有單壹的市場經濟，很多人，尤其是自由主義者，不能理解。
壹般說來，現代自由民主社會，在私人企業之間，私人企業和公共領域之間，實行市場經濟。但在私人企業內部，以及在國家、政府領域、和其他公共領域，例如宏觀調控領域，國家財政，國家或地方政府經營的企業、公益事業等等，卻是以計劃經濟為主導。
美國是壹個私有化最發達的自由民主國家，但它的宏觀調控，例如聯準會對利息的調控，國家財政經濟的預算和控制，公共教育領域，尤其是公營基礎教育、公立學校領域，也是計劃經濟，不是純商業化市場經濟。
這裏順便再次強調：教育是最重要最基本的生產部門，即生產人才的部門，不是簡單的消費部門。教育本來就是最重要的產業領域。哈耶克主義者高喊教育產業化，完全是偷換概念，是為了欺騙。也就是用產業化概念，偷換商業化概念。以欺騙手段為他們的教育和醫療的商業化開路。
美國的私立學校，私立醫院，當然是商業化的，屬於市場經濟。但它同樣非常嚴格地受國家監督。因為教育和醫療關系人民和社會的重大公共利益。
至於美國的公營企業，無論是聯邦的，還是地方的，都是計劃經濟。從企業的籌辦，到運行，到監督，都在公共權力的嚴格的控制之下。聯邦企業如全國的郵局，地方企業如紐約的公共交通系統等，都是例子。其中紐約的公共交通系統，中文稱為捷運局，非常典型，從建設和擴建資金的籌集，到營運，到招工，到提高票價，都在政府及其計劃的嚴格控制之下，屬於政府事務。雖然營運委托給捷運局，但集資和建設，卻由政府決定。私人企業招工，由老板決定。但政府和公營企業招工，稱為招政府工，由政府主持非常嚴格和公正的考試，嚴格按高分到低分錄取，嚴格杜絕種族、性別和年齡歧視。各個種族，性別和年齡，壹律平等。當然有的工作有身體和體力要求，但事先告知。
不過，政府和公營企事業，同中國壹樣，存在嚴重的效率低下問題。尤其由於公營企事業，雇員眾多，工會力量特別強大。效率低下，受工會、甚至滲入工會的部分黑社會勢力對效率的制約，美國公營企事業在效率這個問題上，某種程度比中國更嚴重。例如妳要搬壹根壹百多公斤的鐵棍，在中國，可能幾個工人壹擡就走了；但在美國，很可能妳得等待，等搬運部門或搬運公司的吊車來，幾個、十幾個維修工人往往壹等幾個小時。不僅因為操作規程嚴格保護工人安全，規定用吊車，而且有可能因為這個工會與搬運工會訂有協議，這個工作必須由搬運公司來做，自己做就違反協議。但這個效率問題，目前還沒有有效辦法加以解決。學習西方先進經驗時，我們必須非常認真地研究這個問題，預先給予必要的防範。
所以，無論是馬列主義，還是哈耶克主義，把公有制和私有制，計劃經濟和市場經濟絕對對立起來，變成勢不兩立的東西，是完全錯誤的。
而民主，既不是市場經濟的產物，也不是計劃經濟的產物。而是“公共領域公有化”這個原則的要求。民主，也就是在公共領域，要求公共權力，主要是國家權力、政治權力的公有化，是由社會中大多數人依靠自己的奮鬥得來的。正像我過去多次論述的，如果說民主與公有化即權力公有化有關，那不錯；但說它由私有化和市場經濟產生，那就完全是哈耶克主義者的胡說。
正是為了反對私有化侵入公共權力領域，實行專制獨裁，罔顧社會公正，造成嚴重的社會不公，所以歷史上無數誌士仁人，流血奮鬥，終於在許多國家贏得公共權力的公有化，即民主，從而保證了社會公正。這就是民主歷史的簡單本質的理論解釋。
而共產黨的中國，情況恰恰相反。共產黨壹直在公共領域在實行專制獨裁的權力私有化。而在私人領域，卻曾經不顧壹切公有化。幾十年的權貴私有化，則變成毫無社會公正可言大搶劫大掠奪犯罪行為。
我在民主取決於什麽等文章中指出，所有制和經濟對民主沒有決定作用，我只把它們列為有影響和因素之壹。但是，壹些淺薄的民運人士，卻沒有根據地把私有制視為對民主起決定作用的先決條件和基礎，這是完全經不起推敲的。
我們為民主事業而奮鬥，我本人，也許壹生都將奉獻給民主事業，這種情況，往往容易把自己為之奮鬥的民主神化。事實上，民主不是神化的、永恒的東西，民主不是萬能的。我相信未來的歷史，人類會創造出超越當代民主和專制的，更先進的制度，至少是比當代民主更先進的民主制度。我在過去的文章中曾經談到過這壹點。不過，我們生活在現實社會中，必須立足於現實。例如立足於大陸的專制現實，就不能空談民主實現以後，才有可能的東西。例如現在還不能把非暴力、公開、合法，消滅暴力革命等等變成普遍原則，包括把如何處理軍隊、警察等暴力，是否讓它們消亡等等問題，提上議事日程。而在中共專制條件下，空談這些東西，主張馬上實行，只是欺騙人民，幫助中共。這是第壹。第二，立足現實，又必須努力爭取實現民主這個未來目標，而不是維護專制現實。第三，我們還必須探討更長遠的未來趨勢及目標。但是，這主要是研究和探討而已。例如，即使我們探討發現比民主制度更先進的制度，從穩妥出發，我也不主張馬上把它付之實行，而主張僅僅把它當作參考，主張行穩妥地把世界上先進的民主制度，先搬到中國，結合中國實際，加以改造。
當那些淺薄的民運人士鼓吹私有制，把私有制當作民主基礎的時候，當他們說保障私有制的時候，恰恰的不是保障民主，而是保障企業主在企業裏面專制，他們恰恰是在講相反的觀點，相反的事情，同時也恰恰是承認民主不是萬能的這個觀點。可是他們還自以為在宣傳民主。我們主張保障私有財產，這是完全正確的。但這不是為了民主，而是因為私有制有更高的效率，是為了保障有制的效率。而保障私有制，又恰恰是保障了私有企業主在企業內部的專制，恰恰是在經濟領域實行和保障專制的壹種社會制度，不過不是狹義的專制即政治專制，而是廣義的私人經濟領域的經濟專制制度。當然實行和保障私有財產，另外還有壹個目的，就是用小的、分散的、力量較小的企業專制，來代替中共強大的、全國統壹的、政治和經濟合壹的大專制，以減少在政治領域實現民主制度的阻力。
當畢生為民主事業的奮鬥的人民，發覺自己不得不承認民主不是萬能的，承認專制有時在效率方面往往高於民主時，當然是非常痛苦的事。然而，這是客觀存在的事實。其實，民主的意義，不在於本身的高效率，而在於避免專制可能犯錯誤又不能糾正的情況，在於利用人民的監督，來避免因官僚謀私、無能和怠工造成的低效率。它主要是防止負面因素，而不是發揚正面因素。這也是現存民主制度的局限性之壹，未來更先進的制度需要解決的問題之壹。
民主不是萬能的，國營經濟，以及那些有工會保障，因而使企業帶有部分民主成分的企業，效率往往很低，往往不如私營小企業。希特勒等專制軍隊的戰鬥力，有時往往高於民主國家的軍隊的戰鬥力，都是例子。當然，像中共的全民、國營和集體經濟，完全是假的公有制，它幾乎是特權專制官僚的共同私產及中共專制政黨的黨產。目前的世界上，有個人的私有制、有社會和個人結合的股份制，有國有經濟，有各種各樣的所有制，但除了空氣、陽光、水等等真正的大公有外，其它真正的公有制卻較少。而國有經濟的性質，則完全取決於國家的性質。如果國家為壹黨專制的特權官僚所占有，那麽，國有經濟也就被這些特權官僚的共同體以國家名義去占有。
由於經濟領域的專制，為了避免這種專制帶來的弊病，社會也就更強烈地要求用民主的政治制度來加以制衡，以保障人權、自由、社會公正。這當然也是西方這些私有經濟發達的國家，民眾強烈要求並率先實行民主的影響因素之壹，但不是決定的因素。所以，民主制度是對私有經濟的壹種制衡和限制，而不是相反的，以私有經濟為民主的基礎，也就是說，兩者是對立的，而不是互為依靠的。民主國家，往往本能地與私有經濟對立，本能上趨向社會化要求，全民健保，福利國家等等，就是這種傾向的表現。壹些領導人討好窮人，譴責富人，以爭取選票，也是這種傾向的表現。所以，為了保證經濟效率，對這種本能傾向，對社會公正和效率之間的關系，必須加以適當調節。如何調節，則完全根據實際需要來決定。
人類是自然的產物，人以自然為本。但人類社會，由人組成，以人為本。
然而，在人類歷史上，人類社會，人是根本，這個道理，卻並不是不言而喻的。相反，人類社會，經過了各種各樣的異化，包括氏族制度的生殖異化，封建制度的血統異化，戰爭制度的人性異化（野蠻化），奴隸制度的人身異化（異化為物），專制制度的權力異化，君主專制的皇權異化，思想和信仰專制的精神異化、信仰異化、神本異化。尤其是經過以經濟為本位的資本主義和社會主義的經濟異化，包括全盤私有化、市場化，和全盤公有化、計劃化等各種經濟異化，發展到現在，是該拋棄強大壹時、風行壹時的二十世紀左傾大倒退潮流的主力——馬列主義和社會主義的時候了；也是拋棄陳舊、平庸、落後、卻又冒充先進、冒充傑出偉大理論和新思潮的新自由主義，及其所代表的保守資本主義的時候了；是消除經濟異化、權力異化和其它各種異化，實現人性復歸，走向超越社會主義和資本主義，逐步進入以人為本，以人和人的發展為中心的人本主義社會的時候了。
在當前，直接說來，就是要拋棄中共先以馬列主義為指導、後以鄧小平主義為指導，先搞公有化大搶劫、後搞私有化大搶劫而建立起來的壹黨極權專制的權貴資本主義社會，努力建立自由民主平等博愛、多黨多元、尊重人和人權、互相關愛的人性化的人本社會。
幾十年來，中共始終走在錯誤和犯罪的道路上。毛左時代他們搞階級鬥爭，路線鬥爭，和公有化大搶劫，摧殘中國人的肉體、靈魂、人性和人際關系；鄧右時代他們又搞以經濟建設為中心，圍著金錢轉，進行私有化大搶劫，犧牲或者破壞道德、教育、文化、環保，使中華民族的民族素質、道德風貌和生存環境，惡化到空前可怕的程度。中共對中華民族素質和環境的破壞，罄竹難書。
中國未來的發展戰略，必須堅決拋棄中共以經濟發展為中心，和堅持四項基本原則的基本路線，大力倡導以人和人的發展為中心，把提高人的素質放在首位。在社會各方面協調均衡和諧發展的基礎上，優先發展教育、文化、科技事業，尤其是發展教育事業。優先保護人的生存環境，生活素質重於經濟指標。
我們必須根據人本理念（即“以人為本，以人和人的發展為中心”等），和公私法則（即“公共領域公有化、民主化，私人領域私有化、自由化”，“適合各個具體時期和各種具體社會情況實際需要的、各種各樣的公有制和各種各樣的私有制和諧結合”等）等基本原則，重建我們的國家和社會。
在上述理念的指導下，我們制定本綱要。
第壹章、總綱
第壹條、21世紀中國的建國目標，是結束中共壹黨專制，建立自由民主平等、多黨多元、尊重人和人權、使用符合實際需要的公有制與私有制和諧結合、政治、經濟、文化、教育、生活、環境等各方面協調和諧發展、人和人之間互相關愛、以人和人的發展為中心的人性化的人本社會。
第二條、從國際視野、全球視野看，中國的未來目標，就是站在自由民主的文明世界壹邊，努力消除全球領域的專制主義和恐怖主義，消除戰爭威脅，實現世界和平，建立自由民主平等博愛和平的新世界。
第三條、為了實現上述國際國內總目標，我們要在國內和國際，努力爭取建立三個自由的共同體，壹個是自由民主平等團結的大中華聯邦，壹個是自由平等和平的東亞共同體，壹個是自由平等和平的中美日共同體，或泛太平洋共同體。
第二章、國內政治
第四條、我們要建立的未來國家大中華聯邦，其具體國名，不排除各種可能的合適選項。國名的確定，應經過海內外征詢意見、包括經過海峽兩岸各方面協商，最後通過未來議會等代議機構或公民投票方式來決定。
第五條、未來大中華聯邦，政治上將是自由民主平等多黨多元的國家。在社會公共生活領域，這個國家將杜絕思想專制和政治專制等專制制度，尤其將杜絕壹種信仰和壹個政黨的壹元化獨裁專制制度。
第六條、大中華聯邦國家實行主權在民制度，以中國國民及其民主權利和權力作為國家的立國基礎。國家主權屬於全體國民，杜絕任何獨裁個人或專制政黨獨霸國家主權和各種國家權力的行為和制度。
第七條、大中華聯邦各邦的設立、加入和退出，各邦相互之間的關系，以及它們與中央政府的關系，壹般情況，由未來立法機構的法律來規定；特殊情況，如西藏、新疆、內蒙等少數民族地區，港澳地區，臺灣地區，由邦與邦之間，邦與中央政府之間，以及海峽兩岸政府之間的平等協商和簽訂協議來解決。
各邦名稱，可以采用省（自治省）、市（自治市）、區（特區）、邦（自治邦）、或其它商定的名稱。但國家以地域劃分，取消中共在地域名稱之外另外附加民族歧視色彩、有名無實的民族自治名稱。
第八條、國家保護領土和主權完整，反對中共的賣國行為。對中共簽訂的各項賣國條約，未來民主政府將進行必要的審查和處理。
第九條、大中華聯邦學習先進民主國家的經驗，實行立法、執法和司法三權分立、獨立，互相協調、互相制約、互相制衡的制度。
第十條、國家的行政體制，實行總統制還是內閣制。應該由未來國家立法機構或全體公民來決定。但鑒於內閣制需要成熟的政黨制度、選舉制度和行政制度為前提，而民主轉型初期，不可能壹下子產生成熟的政黨制度、選舉制度、和行政制度，而轉型初期的國家，特別需要比較集中的權威來領導，我們建議民主制度建立的初期，國家應該實行總統制。
第十壹條、國家和法律將維護所有中國人，尤其是中國廣大民眾的人權和其它壹切權利。這些權利，包括中國人的人身、思想、信仰、言論、經濟、政治、文化、教育、居住、遷徙、生活、娛樂、集會、結社、出版、新聞、遊行示威、罷工、免於恐懼和迫害、享受法制法治，人人平等、行使選舉權被選舉權和創制權復決權、參與並管理公共領域等等各種各樣的自由和民主權利。
第十二條、國家和法律將實行所有公民在法律上壹律平等、即人人平等的原則，包括公民個人、種族、民族、性別、年齡、思想、宗教、信仰、公民組織的政黨、社會團體等各種公民組織，公民主張的各種意識形態，在法律上壹律平等。國家法律既不得規定任何公民個人、組織、意識形態及信仰的特權地位，尤其不得規定獨霸的領導權，指導權等等重大的、影響全局的特權地位，更不得實行國教制度或單壹信仰制度；同時，也不得歧視和打擊公民的任何個人，任何組織，任何意識形態和信仰。
第十三條、國家在實行民主制度，實行選舉、投票等多數決定原則（多數原則），和所有公民壹律平等的原則（平等原則）的同時，實行保護少數的原則（少數原則），以及保護弱勢群體的政策（弱勢政策），保護少數或弱勢群體的人權、各種形式的自由，及他們應該享有的壹切權益。
第十四條、國家實行政教分離，國家政權與意識形態及信仰組織分離，國家政權和政黨分離（黨政分離）的原則。人的各種思想、信仰和意識形態，以及主張各種意識和信仰的組織，對於國家，屬於每個人每個團體的私人事務，學術界科學界可以開展互相批評互相幫助，但對於國家，這些具有不同的思想、宗教、信仰、意識形態的信仰組織和其它組織，在法律上具有平等地位，國家對他們和他們之間的自由爭論，保持中立，不介入它們之間純意識形態的爭論，並依法保護它們的自由討論。
國家政權和法律保護公民和公民組織不涉及煽動教唆犯罪和其它犯罪行為，而單純主張和持有任何思想、信仰和意識形態的合法權利和自由，包括單純持有馬列主義共產主義意識和對它們進行學術研究的自由。
第十五條、上條分離及保護原則，不妨礙執政黨和政府領導人持有壹定信仰和意識形態傾向，不妨礙他們按自己的意識和執政理念去執政，不妨礙他們作為個人，去提倡某種不煽動教唆犯罪的思想理論和意識形態；也不妨礙國家和國家法律禁止意識形態和信仰組織可能的違法犯罪行為，禁止信仰和意識形態的恐怖主義行為，禁止信仰和意識形態組織在社會公共生活中實行專制制度，禁止用信仰和意識形態進行欺詐、或進行危害他人人權和自由等等犯罪行為；也不妨礙懲罰任何公民、任何信仰組織和其它意識形態組織利用意識形態進行犯罪的行為。尤其在民主制度建立之初，非常需要禁止共產黨犯罪行為和犯罪標誌，禁止繼續共產黨犯罪行為，或用共產黨和共產主義意識去宣傳煽動和教唆犯罪，去危害國家和社會的行為，或者實施其它犯罪的行為。
第十六條、要反對宗教信仰和意識形態領域中的歧視和非法沖突行為，禁止用暴力和暴力威脅來解決意識形態和信仰沖突問題。禁止造謠誹謗、侵犯他人名譽和人格。
第十七條、任何公民個人和公民組織，未經司法機關合法程序，判定違法犯罪，不得被剝奪行動自由，不受國家懲罰和取締。但違法犯罪的，則必須接受處罰，罪行特別嚴重的組織，除接受刑事處罰外，其組織還必須依法取締。對現行共產黨犯罪的追訴和處罰，由未來中國立法司法機構、代議機構或公民投票來決定。
第十八條、國家公職人員的產生辦法，將參照西方國家的選舉制度和公務員制度來制定。但要努力避免目前美國等某些西方國家嚴重存在的官僚主義和文牘主義。國家、各邦和各級政府的主要領導人，由選舉產生；其內閣和助手，由主要領導人聘任，由代議機構經過適當程序批準；壹般辦事人員，由公務員制度產生。為了避免官僚主義、文牘主義、人浮於事效率低下的情況，應該避免美國等某些國家過分死板的公務員制度。
第十九條、國家提倡廉潔政治，反對貪汙腐敗。為了保證政府的清廉廉潔，必須吸取中國歷史和現實的大量教訓，必須學習和引進美國和西方民主國家反對貪汙腐敗的先進經驗，建立先進的防貪反腐的各種制度和體制。
第二十條、國家將建立公正和嚴密的憲政、法制和法治的體系和制度，樹立憲法、憲政、法制和法治在政治和社會生活中的最高權威。國家、政府和公民，都必須服從法律。但政府和公民，服從法律的含義有所不同。對於公民，法無規定即自由；政府則相反，政府必須依法行政，法無規定即非法。
第二十壹條、國家的立法，法律的制定，在保證公正嚴密、符合實際需要、滿足執法必須的條件下，法律制度、法律條文和條理，必須簡潔明了、嚴格清晰、便於執行、便於全體國民了解。防止產生美國等壹些國家的教訓和弊病，即立法議員大多出身律師，法律由律師制定，律師們根據自己的陋習和私利，制定法律。他們所制定的法律條文繁瑣龐大，除了專業律師懂得他自己專業領域的法律以外，壹般人，誰也無法清楚了解和掌握龐大繁瑣的法律和法律制度，從而只能將法律事務交給特殊的律師職業階層去掌握，產生律師壟斷法律的壹系列弊端。
律師壟斷法律，金融肥貓壟斷金融，提高醫生執照門檻使少數醫生壟斷國民的醫療和健保，是美國等壹些國家的嚴重弊端，是造成國際金融風暴，造成老百姓不懂法律、訴訟繁瑣，醫療開支龐大、嚴重浪費等等的根源。它們與國家機構、國營企業及大公司人浮於事，效能低下等情況壹起，嚴重威脅著美國等民主國家的生存和發展，我們必須預先避免。
第二十二條、國家保護結社組黨自由、新聞自由，反對黨禁、報禁。國家行政機構、司法機構和武裝力量，對黨派活動應遵守中立原則。禁止在國家行政機構、司法機構和武裝力量中建立黨派組織。
第二十三條、國家實行高度自治的地域自治制度。國家的多黨民主制度和聯邦制度，將建立在全國所有地區，所有居民區、所有行政區劃和所有各邦，都實行居民高度自治的基礎之上。各居民區、各地區、各行政區劃和各邦自己的事務，由居民區、地區、行政區劃和各邦自己決定、自己管理。聯邦政府管理全國性事務如外交國防等事務、邦與邦之間需要聯邦政府幫助或解決的事務、各邦和地方需要聯邦政府幫助的事務、應各邦和下級政府要求，幫助各邦和下級政府解決的事務，等等。
特殊情況下，高度自治條件暫時不成熟的，上級政府應給予幫助或適當代管，並爭取自治條件快速成熟。
第三章、國內經濟
第二十四條、國家和社會根據各種實際情況，努力創造適合實際需要的各種公有制和各種私有制的和諧結合。既反對馬列主義的全盤公有化；又反對中國新自由主義的全盤私有化；更反對中共長期實行的私人領域公有化、禁錮化，公共領域私有化、專制化的政策。堅決反對搞單壹經濟的壹刀切，不搞國營、集體經濟壹刀切，也不搞股份制經濟或股份合作制經濟壹刀切，也不搞私營經濟或個體經濟壹刀切。而是讓各種各樣的私有的和公有的經濟形式，在全社會，在各經濟部門，甚至在某些公司，某些企業裏，相互並存，相互合作，相互競爭。
第二十五條、各種公有制和私有制形式，可以根據實際需要，相互進行轉化。沒有必要像馬列主義教條主義和新自由主義（或保守資本主義）教條主義那樣，搞得勢不兩立，非常死板。
為了提高效能，公營企事業和機構，可以根據情況需要，在壹定範圍壹定程度上實行私營機構的某些運作機制。
第二十六條、國家制定保護公、私財產的各種必要法律，並努力依法保護私有制及其私有財產，公有制及其公共財產。國家並將制定法律，規範公有制和私有制之間因實際需要而產生的相互轉化。無論征用土地或其它財產，還是私有財產在實際需要時的公有化，公有財產在實際需要時的私有化，都必須依法進行，財產所有者必須獲得與財產價值相稱的必要補償。堅決杜絕中共那樣的公有化大搶劫和私有化大搶劫，以及其它任何形式的搶劫掠奪。
第二十七條、根據美國造成1929年和2008年兩次國際特大金融風暴的教訓，（其中1929年的風暴造成全球大蕭條，帶來二十世紀全球左傾倒退大潮），根據造成國際金融風暴的華爾街制度和某些大公司制度的教訓，國家必須根據公共領域公有化的原則，制定嚴格法律，嚴格監督牽涉全民利益、牽涉國計民生，牽涉重大公共利益的金融機構，大公司或其它重要企業，防止產生金融危機和其它弊病。必要時，必須依法介入，幹涉或制止其可能危害社會的行為，在必要情況下，依法采取壹定形式的國有化或公有化措施。
第二十八條、無論是私有制，還是公有制，國家都將保護其中員工的合法權益，防止雇主的可能侵犯。員工的人身自由、工作、休息、報酬、健康、福利、組織和運作工會的權利、罷工權利，等等，必須嚴格置於國家法律保護之下。尤其是保護員工的人身、休息和合理報酬的權利，杜絕產生中共那樣的黑奴工和血汗工廠。但同時也要吸取美國等國家，在大企業大工會情況下，人浮於事、效率和競爭力低下的教訓。
在雇主嚴格遵守國家法律、不侵犯員工權益的條件下，國家也應該保護雇主的所有權、對企業的控制權、經營權、用人權、領導權、決定權（包括自主決策、甚至專斷決策）等各種權利和權力，防止企業內外任何人、任何組織可能的侵犯。
第二十九條、國家維護社會正義和公正，反對搶劫掠奪，反對貧富懸殊，反對以強淩弱，反對侵犯弱勢群體的利益。國家將采取必要的稅收和其它政策，來調節社會財產的分配，國家保護弱勢群體，保護他們的合法權益、並給與必要的扶植。
第三十條、堅決取消中共等共產國家特有的城鄉分割、工農分割等二元分割的落後制度和現代農奴制度，消除其影響。消除城鄉差別，工農差別。在政治、經濟、教育、文化、工作、居住、遷徙、選舉等壹切方面，農村居民與城市居民壹律平等，取消對農民和農村地區、對農民和農民工的壹切歧視。
第三十壹條、國家堅持私有制和公有制，市場經濟和計劃經濟，國家和民間兩條腿走路、兩只手做事的方針。反對那種堅持用壹條腿走路，壹只手做事，壹定要砍掉另壹條腿，另壹只手的荒唐做法。私有制和公有制，計劃經濟和市場經濟，都只是人創造和使用的經濟手段。是人和人類社會決定這些手段，而不是相反，由這些手段決定人類社會。國家積極發展市場經濟，同時堅持必要的宏觀調控和計劃經濟。但其調控手段，應該學習美國等民主國家的經驗。
第三十二條、在國際壹體化大趨勢下，必須進壹步加強國際國內的自由貿易和競爭。保護知識產權。提高科技、經濟和產業的創新能力。使中國經濟充滿活力和競爭力。建立國內和國際各種自由貿易和經濟的共同體，促進經濟的全球發展。
第四章、教育、文化、醫療、科技和環保
第三十三條、在社會各方面均衡和諧發展的基礎上，國家和社會優先保護人的生存環境，優先發展教育、文化、科技事業，強調人的生活質量重於經濟指標。
第三十四條、在現代化的各個層次中，人的現代化是壹切現代化之本，是最深層次的現代化，只有實現人的現代化，才能推動並保證實現中層次的現代化，即社會制度和組織管理的現代化，其中包括政治現代化。只有實現上述兩個層次的現代化，才能推動淺層次的現代化，具體層面的現代化，包括教育、科技、文化、經濟、產業、國防等各方面的現代化。而現代化的人，又需要由教育、包括學校教育、家庭教育和社會教育來培養。要破除中共把現代化局限於具體層面，並且是局限於具體層面壹部分的“四個現代化”理論。也要破除在中共“四個現代化”基礎上產生的“五個現代化”理論。
第三十五條、我們必須深刻檢討中國的傳統教育和當代教育，研究國際教育的先進經驗，結合國內外優秀的教育制度，建立適合中國實際的、最先進的、以人為本的人性化教育制度。目的在於根據人的本性和特點，發揮人的潛質，培養適合21世紀社會需要的高素質的人。
第三十六條、21世紀教育體系的目標之壹，就是建立家庭教育和社會各類教育的合理的配套體系，包括家庭教育、普通教育，職業技能教育，成人教育，業余教育，在職教育，短期培訓，業余自學和考試認證等等各類教育的合理的配套體系。其中普通教育中包括幼兒、小學、中學、大學，研究生等各類普通教育。在普通教育領域，21世紀的方向之壹是要努力普及高中和大學教育。要充分利用現代科技產生的新的教育方式和教育方法，充分利用互聯網、電視等現代化教學工具，開展網路教學、電視教學、視頻教學。要學習先進國家，尤其是美國辦教育的經驗。
第三十七條、中共的壹黨專制和信仰專制，來自西方馬列文化垃圾。21世紀中國社會的文化政策，要堅持吸取中西文化的精華，排除中西文化垃圾，在繼承中國傳統文化精華的基礎上，融合自由民主平等博愛科學人權等西方文化的精華，創造新型的中國文化。
第三十八條、在思想和文化領域，既要堅持壹切思想和文化，在法律上壹律平等，對於國家屬於私人事務，國家不得強制幹涉的原則；又要在思想文化領域本身，鼓勵和保護國民去開展自由的研究、討論和批評。
第三十九條、21世紀，經過國民的自由研究、討論和批評，將會批判和驅逐外來的馬列主義和宗教專制等大搞壹元化信仰專制和壹元化政治專制的西方垃圾文化，尤其將清除中共享以建立思想和政治專制，指導公有化大搶劫大掠奪的馬列主義文化垃圾；此外，還將批判和清理中共享以制造私有化大搶劫大掠奪的陳舊平庸的新自由主義垃圾。馬列主義和自由主義中對人類思想有借鑒意義的部分，則應該區別對待，給予保護和利用。
第四十條、要取消中共長期以來，強制進口西方垃圾馬列主義，用西方文化垃圾來毀滅中國傳統文化的壹系列錯誤政策和罪行，並消除其影響。在這同時，也要消除以國家力量，強行堅持中國傳統文化糟粕，拒絕西方自由民主人權等精華及普世價值的行為。
第四十壹條、教育、文化、醫療、科學和技術，實質上都屬於生產和產業範疇，而不是中共和馬列教條斷定的那樣，屬於純粹消費的範疇。教育和醫療生產的是人類社會最最重要的東西——人類社會的根本——即精神的和肉體的人。文化、科學和技術，生產的是知識和意識形態產品，包括生產性科技知識和消費性娛樂產品等等。教育、文化、醫療、科學和技術，關系到每個人、整個國家和中華民族集合體的總體未來，是最重要的產業領域。社會、家庭和個人，在養育、撫育、教育等領域，在上述所有精神生產的產業領域，投入的時間和金錢，早已經遠超過在工農業等物質生產領域投入的時間和金錢。
在這些從事人的生產和精神生產的產業領域，必須根據實際需要，采用符合實際的公有制和私有制相結合的各種形式，互相配合、互相幫助、互相競爭。采用公立教育和私立教育並舉，兩條腿走路的方針，反對以所謂的產業化為名，在這些領域搞全盤私有化、全盤商業化。
第四十二條、國家應該大力支持教育事業和科技事業，21世紀的目標，要把支持教育事業的經費，在國民經濟和財經經費中的比例，不僅要提高到聯合國等國際機構制定的標準，而且要提高到國際最先進水平。要調動各級政府、各類公有制和私有制企業，以及全社會辦教育的熱情，調動各方面的辦學積極性。
第四十三條、基礎教育，尤其是普及教育；科學研究，尤其是基礎科學研究，應該由國家和國家經費大力支持，而且要大大增加其投入，以國家投入為主。成人教育、在職教育、職業培訓，技術研究、應用和開發，則應該放手發動企業、私人和社會自主進行，國家則進行必要的資助、引導、管理和協調。
第四十四條、中共的大搶劫大掠奪，中共以經濟建設為中心，和發展是硬道理等等錯誤的路線和錯誤指導思想，吃祖宗飯，吃子孫飯，造成了中國環境極度惡化，自然環境、自然資源、自然景觀等自然財產，以及歷史和文化財產遭到空前大破壞。中國的環境，已經達到非常危險的地步。必須堅決取消中共的基本路線，消除其惡劣影響。必須把人的生命和人的生活品質、人的生存環境，放到經濟發展之前，經濟發展必須服從環境保護和人的生活品質的需要。必須把環境保護放到國家發展和經濟發展的最優先地位。堅決停止造成環境破壞的壹切經濟建設和經濟發展。
第四十五條、中共以馬列主義和鄧小平主義指導進行的兩次大搶劫大掠奪，中共的貪汙腐敗，中共以經濟建設為中心的基本路線，不僅嚴重損害了教育、文化，和中國的環境，而且嚴重敗壞了社會風氣，造成道德崩潰等十分惡劣的後果。21世紀，中國人必須把道德的恢復和重建，放到十分重要的地位。
第四十六條、在保護、推廣和發展普通話的同時，保護和發展各民族語言和各地方言。像保護環境壹樣，保護中國的語言和文字財富。
根據客觀條件和實際需要，開展本國語言和壹門外語的雙語教育，讓盡可能多的國民掌握兩種以上的語言和文字。
第四十七條、漢字是中國傳統文化的載體，也是中國漢語的文字表達。廢除漢字，就會產生中國文化的斷裂。我們要堅決糾正五四以來，尤其是共產黨統治下，攻擊和毀滅漢字，企圖廢除漢字的做法。要努力保護和發展漢字，同時又非常謹慎地對漢字進行必要的改革。完善拼音等輔助工具。
在保護和發展漢字的同時，也要保護和發展各民族文字，尤其對瀕危文字和語言，要開展積極的搶救工作。
第四十八條、人是社會之本、國家之本。人的健康生存，又是人的生活質量和做好壹切工作的根本。醫療保健事業和教育事業，作為負責肉體的人和精神的人的生產的產業部門，對人和人的社會、及其生存和發展，具有極其重要的意義。必須根據以人為本，以人和人的發展為中心的理念，積極學習國際先進經驗，尤其是北歐各國和臺灣的先進經驗，逐步建立、發展和完善中國的醫療健保、和防疫預防的制度及體系。
第四十九條、21世紀中國醫療和健保制度的目標，就是逐步建立和完善全民健保制度。要培養大批醫療保健專業人士，建立大批現代化的醫院和體育鍛煉場所，使全國人人有健保，人人都鍛煉，有病就能醫。特別要解決窮人和農村地區的醫療健保問題。積極做好疾病預防工作，防重於治。要積極解決中共造成的壹切向錢看、毀滅中國醫生和教師等“人類肉體和靈魂工程師”歷來的優秀傳統，造成醫德、師德淪喪和崩潰、腐敗盛行、弊端叢生的問題。
第五十條、醫療和健保的發展，應該根據需要和可能，根據國力，量力而行，逐步發展。應該采用公有制私有制兩條腿走路的方針，調動各方面辦醫療健保的積極性。
第五章、國防和軍隊
第五十壹條、大中華聯邦應該擁有適當的，適合實際需要的現代化的國防力量。這個國防力量，主要由聯邦軍隊來承擔，但全體國民都是壹定層次的後備力量。
第五十二條、軍隊是國防力量，屬於國家，為國家所有。軍隊必須服從國家和國家領導機構。與國家及國家政權壹樣，軍隊不得私有化。任何政黨、組織或個人擁有私家軍隊，均為非法。尤其是共產黨擁有和把持國家軍隊，拒絕交給國家的行為，對國內使用軍隊武力，屠殺人民，屬於叛逆違法殺人犯罪行為。國家民主化以後，必須予以追究。
第五十三條、軍隊的武裝防衛職能，是對外職能。軍隊的救災等非武裝服務性職能，可以應政府或民眾要求，對內使用；但禁止軍隊對國內使用武力。國內維護社會秩序的職能，屬於警察，包括武裝警察（或美國州國民兵那樣的武裝）。
第五十四條、國家保證國防和軍隊必須的經費開支，保證國防的現代化和國際領先地位。但中國努力促進世界和平，爭取在和平條件下、在不影響國家防衛能力的條件下，縮減軍費開支。
第五十五條、中共與人民為敵，與人民尖銳對立，除了動用軍隊，武力對內，鎮壓民眾以外，還組建擴充了龐大的武裝警察部隊，國家民主化以後，將按實際情況進行縮減，並改編成類似美國州國民兵這樣的部隊。
第六章、民族政策
第五十六條、取消已經被實踐證明無效和失敗的、虛偽的中共馬列主義民族政策和對民族地區的專制統治，努力消除其後遺癥，努力消除它們造成的民族仇恨和矛盾。少數民族聚居區居民，將依靠高度的地方地域自治制度，實行民族聚居區居民的高度自治。情況需要的，可以實行特區政策。
第五十七條、國家將在各民族壹律平等的基礎上，適當照顧，減少全國和地方因民族人數差別而造成的某些不平等現象，保護當地占居民少數的民族的人權和壹切權益。要尊重、保護各民族的風俗、習慣、宗教、文化、語言和文字。對某些特殊的違反人權和自由的陋習的改革，也應該采用慎重態度，爭取當事民族和居民的自願改革。
第五十八條、民族地區的特殊問題，需要與其它地區、或與中央政府協商解決的，由相關民族地區政府及代表，與相關地區、或與中央政府談判協商解決。
第五十九條、聯邦範圍之外的民族地區加入聯邦，聯邦範圍之內的民族地區退出聯邦，必須由相關地區與聯邦談判協商，簽訂協議後，由相關的民意代表機構或公民投票批準生效。
第七章、外交政策
第六十條、徹底改變中共建政以後長期執行的，糾集第三世界反動落後國家，與文明世界對抗的反動外交政策。采用站在文明世界壹邊，與自由民主國家結盟，反對專制主義和恐怖主義，維護世界和平的外交政策。
第六十壹條、與全世界和平友好相處，積極進行政治、經濟、文化和科技交流，發展自由貿易，開展國民外交，使中國全體國民面對世界，了解世界，與全世界人民自由交流。
第六十二條、中華聯邦將積極爭取籌備建立東亞共同體，中美日或泛太平洋共同體等國際組織。並積極參加全球性國際文明組織。
第八章、策略：實現建國目標的道路、路線、方法
第六十三條、堅持從實際情況出發，激進和緩進兩條腿走路的方針；激進改革中，則堅持革命和改良兩條腿走路方針。既反對馬列毛鄧主義堅持只用革命和激進壹條腿走路，壹定要砍掉改良和緩進那壹條腿的做法；又反對哈耶克主義和告別革命派堅持只用改良和緩進壹條腿走路，壹定要砍掉革命和激進那壹條腿的荒唐主張。
第六十四條、在中共頑固堅持壹黨專制，頑固堅持大搶劫大掠奪，頑固拒絕政治改革的情況下，要努力引導全國民眾采用全民維權、全民抗暴、全民起義、全民革命的辦法，來推翻中共統治，在中國建立自由民主多黨多元的憲政民主制度。
中國政治反對派必須積極支持並投入中國民眾的反共抗暴民主民權運動，采取壹切可能的辦法和壹切可能的道路，從合法、溫和、和平非暴力的辦法，及到以全民抗暴、全民起義、全民革命的辦法，來結束壹黨專制，來實現自由民主。
第六十五條、如果中共在形勢逼迫下，不得不接受政治改革的要求，而且其態度又是真誠的而不是欺騙的，是積極的而不是推諉拖延的，在這種情況下，反對派可以與中共協商，支持其改革，幫助其維護社會穩定，並經過壹定的談判協商和必須的法律途徑，赦免其部分罪惡，甚至允許共產黨繼續存在。但必須以恢復社會公正、維護民主法治為原則、為條件。
第六十六條、中共權貴搶劫集團的罪惡，必須得到懲罰和清算，以便恢復社會正義，維護憲政、法制和法治的尊嚴。那些堅決與民主事業為敵的權貴，其非法所得，必須追繳。幡然悔悟，不再與民主事業為敵的，適當從寬處理。
第六十七條、國家采用法律追繳、審計審核、稅收調節和其它壹切合適的方法，來解決和消除中共大搶劫大掠奪的後遺癥。
第六十八條、中共的國家情治系統、外交系統和其它專業系統，未來民主政府應該接收和改革，而不是打碎和摧毀。但專業滲透反對派的特務線人，雖然只有區區數百上千人，因為影響重大，必須徹底清查，分別不同情況，采取不同方法處理。要爭取解救其中的大多數。
第六十九條、中共海外派遣特務和招聘特務，數額龐大。未來民主政府同樣也應該接收，繼續支持其為國家利益而進行的工作。不願意繼續這種工作的，允許辦理適當手續，脫鉤離開，不再從事此種工作，但不得泄露國家機密。
第七十條、中國的變革，主要寄希望於國內民眾，但海外支持和籌款，必不可少。尤其在理論、輿論和國際支持方面，海外工作非常重要。海內外都必須充分認識和理解目前在這方面出口轉內銷的特點，切切實實做好這些工作。必須改換思維，改變目前艱難狀況，海內外結合，走出困境。
第七十壹條、國內工作，不僅要堅持激進和緩進、革命和改良兩條腿走路的方針，而且要采用公開和秘密、體制內和體制外，中共法律內和惡法外兩種形式並用，兩條腿走路的方針。要加強對中共軍隊，警察，壹般官員，普通黨員的工作。對普通黨員，要與其它民眾同等對待，普通黨員也是反對中共權貴的進步力量。尤其軍隊工作，亟待加強。要爭取軍隊的反抗，起義，兵變，爭取軍隊在未來民主變革中站到民主力量壹邊，或者保持中立。
第七十二條、未來全國性突發事件或民主革命發生後，要迅速形成臨時性組織，迅速占領要害部門要害地點，迅速解決和防止專制主義權貴的反抗，迅速取代中共及其國家機構，擔負起維護社會秩序和組織領導社會、領導國家和政府的任務。然後把權力移交給以合法民主方式產生的領導人。
中共政權是社會民主主義的敵人
作者 劉國凱
中國社會需要社會民主主義
壹、中國不需要原始資本主義
由於中國共產黨在二十世紀九十年代以前壹直在詈罵資本主義；由於被中國共產黨貶斥為腐朽沒落資本主義制度的歐美國家實則繁榮發達，於是，出於對共產黨的逆反心理；出於對共產黨謊言的憎惡，很多人就開始對資本主義贊美有加，認為應反中共之道而行之，在中國實行資本主義。這其實是極大的誤解。共產黨制度固然反動、劣質，但對資本主義是否就要不加區分、不加分析地壹古腦給予贊美效仿？
嚴格地說，資本主義並不是壹種社會制度，它只是壹種區別於自然經濟和貴族特權經濟的生產、經營方式。其貨幣交換和自由投資以及市場導向，使之區別於曾在相當長的時間裏主宰人類社會的自然經濟和貴族特權經濟。
資本主義的市場經濟排擠自然經濟並不需要經過激烈的鬥爭。然而市場經濟取代貴族特權經濟，則伴隨了劇烈的階級鬥爭。資本主義經營方式需要自由雇工、自由投資。需要合理的賦稅以有能力擴大再生產。但是貴族特權總是在制肘它。國王和貴族任意提高賦稅，壓榨經營者，使之難以為繼。他們還以特權壟斷某些項目，不開放投資。或即使開放，也要先行向投資者作超負荷的榨取等等。這就導致了資產階級與貴族特權階級的鬥爭。鬥爭的層面從經濟領域擴展到政治領域。資產階級要以民主政治取代貴族特權政治，以保證資本主義的經營方式不遭貴族特權的壓制。經過長達好幾代人的反復較量，資產階級在政治領域中也取得了勝利。
這壹間扼的歷史脈絡說明了民主政治系資本主義與貴族特權經濟鬥爭在政治層面上延伸的產物，但資本主義本身並不等於民主政治。那種說中國應實行資本主義的朋友的思維誤區可能是把資本主義等同於民主政治。
經典資本主義絕不是完全美好的東西。它為自由經營而反對貴族特權固然是正面的。但是，它在壹手抵制貴族壓榨時，另壹手卻在壓榨勞工階級。尤其嚴重的是，當它戰勝了貴族特權階級後，卻常常拒不兌現對勞工階級的承諾，或大打折扣。攻陷巴士底獄固然是資產階級領導，但真正在火與劍中浴血的則是人數眾多的勞工階級。資產階級的食言而肥不能不激起勞工階級的極大憤慨，這就導致了勞工階級對資產階級的鬥爭。這場鬥爭的硝煙幾乎籠罩了十代人。只到二十世紀中葉它才最終散去。當玉宇澄清、民主陽光普灑在所有工廠的煙筒上時，人類社會的資本主義也就與當年的典型資本主義大相徑庭、大異其趣了。那些主張中國要走資本主義道路的朋友講得太籠統。有必要問問他們：妳們向往的是哪種資本主義？
二、中國特色的資本主義
中國現在實行的資本主義制度
鄧右“改革開放”前中國實行的國有經濟實質上是壹種極為特殊的經濟形式。它由自然經濟、官僚特權經濟和國家資本主義糾葛而成。文革中被毛澤東作踐的慘痛經歷，使鄧小平願意睜開眼睛看世界。當他省悟到那種極特殊的經濟形式導致社會物質匱乏、普遍貧窮，而曾經被他們共產黨貶斥為腐朽沒落的資本主義歐美國家實則繁榮富足時，他在其人生歷程中最後幾個春秋裏極力主張朝資本主義經營方式改革。（當然這其中還有洗去他手上六四血跡的考量）。
在這裏，鄧小平堅決地把資本主義經營方式與民主政治區隔開來。
為何經典資本主義會與民主政治結合，而鄧式資本主義則可以與民主政治完全區隔呢？
經典資本主義是自發資本主義。如前所述，它的發展必然與貴族特權齟齬並導致鬥爭。鬥爭在勞工階級的參與下取勝。繼而因資產階級食言又導致勞工階級與它鬥爭。鬥爭的結果是民主政治的建立。
當今中國的資本主義與經典資本主義大不相同。它不是自發產生，而是在鄧記共產黨的恩準下出現，這使它先天軟弱，缺乏對抗共產黨特權的勇力。而且當今中國的資本主義還遠不止於此。借用共產黨的政治術語，這類在共產黨恩準下產生的資產階級是“民族資產階級” 它盡管軟弱，但還有兩重性--對共產黨既順從又怨恨。除了這個“民族資產階級” 外還有官僚資產階級。或曰權貴資產階級。這個階級又可分成兩個部分。壹部分是現任國有經濟的各級主持人；另壹部分系由原共產黨官員、國有經濟的各級主持人嬗變而來的私有經濟主持者；或雖起自民間，但已與官方密切掛鉤的私有經濟主持者。如果說“民族資產階級” 還具有兩重性的話，那麽官僚資產階級就只有壹重性--對共產黨制度完全擁護。
鄧小平實行經濟領域的“改革” 既有他感到的必要性也有他胸有成竹的把握性。新的社會情勢下鄧小平認知，要維持共產黨的統治不能再象毛時代那樣壹味依靠政治高壓，而須給民眾稍好些的物質生活。只要把政權緊緊掌握在共產黨手裏，資本主義經營方式在創造出較多社會財富的同時，並不會導致共產黨壹黨固定執政模式的瓦解。因為“民族資產階級” 須仰其鼻息不敢提出民主政治，權貴資產階級則是自己人。不會提出民主政治。鄧小平及其繼承人所推行的中國特色的社會主義，實質上就是權貴資產階級和“民族資產階級” 混合操辦的資本主義。這個中國特色的資本主義不但可以與共產黨專制政治共存，而且兩者之間有著互相支撐、同舟共濟的夥伴關系。由此看來，當今中國並不缺乏資本主義。只是這些資本主義想必不是那些善良的朋友們所向往的資本主義了。
如果說歐洲早期資本主義經營方式就已不曾自然而然地帶來民主政治，那麽當今中國特色的社會主義--權貴資本主義和“民族資本主義” 混合物，就更是民主政治的克星了。在這種情況下，還訴說當今中國需要實行資本主義就實在是脫離具體時空的夢囈了。
中國社會問題的癥結並非只在經濟層面。中國的權貴資本主義和“民族資本主義” 依靠對勞工階層的盤剝和對資源的浪費以及拜賜日新月異的科學技術，已經創造出了“經濟奇跡” 。如果說要利用資本主義的經營方式來發展經濟，那麽中共特色的社會主義、實則中共特色的資本主義已經成效斐然。看看中國東南沿海地區許多大中城市櫛次鱗比的高樓大廈令歐美國家瞠乎其後；看看中國以每年接近兩位數的經濟增長把歐美國家百分之二、三的增長率遠遠拋在後頭，就可知中共特色的資本主義的“優越性” 。可是在耀眼的經濟成績的背後是什麽呢？是兩極分化貧富懸殊；是社會道德大面積滑坡；是自然資源竭澤而漁；是貪汙索賄橫行吏治極度腐敗；是不同社會群體之間的隔膜乃至敵視。可見如何解決中國的問題，已經不在經營方式如何，而在政治制度。
三、美國的人道資本主義 歐洲的社會民主主義以及自由主義
當今美國的資本主義可稱之為人道資本主義。美國的資本主義之所以人道並非美國的資產者特別仁愛，而在於經過好幾代人奮鬥建立的民主政治對政府官員的嚴格監督和懲處使之視貪汙為畏途。並且民主政治的智慧和精髓使政府著力保障社會底層民眾的基本生活，從糧食券、免費住房、免費醫療到全額生活補助，使不至有人因基本生活無著而怨恨沖擊社會。民主政府還給予中小學全額義務教育，和免費交通和午餐。大學給予貧家子弟高額學費補助，這些措施使社會階層流動而不分裂，階級結構松散而不凝固。故此美國的人道資本主義已經不是原來意義上的資本主義，而是經濟層面上的資本主義經營方式和民主政治的有機結合。
歐洲的社會民主主義與美國的人道資本主義同樣都是資本主義經營方式和民主政治的有機結合，所不同的是前者比後者更註重社會公正。因此可以說美國的人道資本主義與歐洲社會民主主義沒有質的不同，只有量的不同。換言之，人道資本主義與社會民主主義正在互相接近乃至趨同。
量的方面有多大、有多少不同？試舉幾例。
譬如美國對窮人的補助絕不惠及成年單身男女。街上的遊民乞丐就是由成年無業者組成。政府只會安排他們住進遊民收容所，而不會給予其他福利。歐洲國家則對成年無業者進行免費的、有津貼給的職業培訓。培訓多久都行，只要妳肯按時到培訓班裏去報到。
又如個人所得稅，歐洲國家稅率比美國要高。政府以此稅收來興辦更多的社會福利事業。
再如，歐洲國家的工資差別遠低於美國。美國醫生的工資大多為普通工人的3-4倍，而歐洲大多只有1.5到2倍。
歐洲國家的社會民主主義政策被自由主義的崇尚者們批評為養懶漢。其實這是偏頗的。
自由主義對民主的理解主要停留在政治層面上。自由主義主張民主政治，具體內容涵蓋公民個人的諸項政治權利，如言論、出版、結社、集會、遊行等，和宏觀民主架構，如多黨競選、議會政治、三權分立、直選各級行政長官等。對社會其他領域，如經濟、文化等，自由主義主張采取自由放任的做法，不贊成政府進行幹預。自由主義的價值觀突出推崇自由，它認為，在經濟領域內，自由主義所體現的以私有經濟為基礎的市場競爭機制將能最大限度地發揮人的潛能，創造出日新月異的生產效率。就此而言，自由主義並沒有錯，但問題在於它妄顧了純粹的市場競爭機制實質上是非人道主義的，是把森林法則移植到人類社會。自由主義標榜機會的平等，這較之貴族等級特權制度固然是歷史性的巨大進步，然而，實際上在資本主義的運動程式下，機會並不能平等。譬如，當名牌大學不再為豪門子弟所專享而只以分數決定錄取與否時，妳可以說機會平等了。但若僅此而已，家境貧寒的優質生卻又會因付不起高昂的學費而被拒之校門之外。又譬如作某項投資可獲豐碩回報，這個投資的機會不被貴族壟斷而向任何人開放，但這個開放僅僅是名義上的，因為只有已具備相當財力的人才有可能去把握這個機會。故此，自由資本主義的運動程式，在創造效率的同時又在拉大社會成員之間擁有財富的差距，直至造成貧富懸殊。
社會民主主義對民主的理解比自由主義廣泛得多、深刻得多。它認為民主精神應該滲透到社會的各個領域。自由主義和社會民主主義雖然都主張民主政治，但內在驅動力卻各有不同。資產階級對貴族特權階級壟斷社會公權力，制定各種束縛工商業發展的陋規極為不滿。他們要求進入政權，以政權的力量限制封建特權的橫征暴斂，並制定另壹套保護工商業自由經營的法律制度，這就促使他們反對封建特權，要求建立民主政治。 而社會民主主義者(這其中既有出身於資產階級也有出身勞工階級和其他階級的)之要求建立民主政治並不僅僅為解除貴族特權對工商業發展的束縛，而還希企建立壹種全新的社會制度。在這個社會裏，除了作為基礎的民主政體外，還應使社會財富在全體民眾中作相對公正的分配，使社會不但免除因貴族特權的橫行而導致階級矛盾的尖銳，也免除因社會財富分配的不公而導致階級關系的緊張，從而建立起健康和諧的社會生態。
社會民主主義的價值觀除推祟自由外還推祟公正、團結、互助。為了實現社會公正和人們之間團結互助的和諧關系，社會民主主義在經濟領域中實行適當的政府幹預和員工參與企業管理。這個幹預非但不與民主原則抵觸而且正是促進經濟民主和社會民主的有力扛桿。因為這個政府本身就是民選產生，並較為關註中下階層的利益，民主原則在經濟領域的延伸和體現就是要盡力使機會平等真正得以實現，並且從機會平等進而爭取結果的相對平等，也就是把貧富差距控制在相對合理的程度之內。社會民主主義當然也重視發揮人的潛能和肯定效率對社會發展的正面意義。鑒此，它認同市場機制的運行。揚棄了生產資料公有制的主張而推行混合經濟。但同時它又深刻認識到市場機制的放任膨脹必然會造成財富與勞動量不成比例地集中到少數社會成員的手中從而與社會公正的理念發生尖銳沖突。於是，這就需要有另壹種機制來予以制衡，對市場機制帶來的效率讓其發揮，而對其造成的貧富分化則予以消除或減輕。
自由主義的信奉者持有強者心態。他們感到在這種社會模式中自己超群的能力可以為自己拓展燦爛的前程，造就富裕生活。社會民主主義者則真正繼承了“自由、平等、博愛”的精神遺產，並發展為更易於實踐的“自由、公正、相助”的基本價值觀，社會民主主義者就個人而言，未必是生活的弱者，但社會民主主義明顯關註社會弱勢群體的境遇，社會民主主義絕不追求平均，它認同能力超群者的生活水準相當地超過社會中位值，但它又清晰洞察由於能力差別而導致財富的差別，任其發展下去再加上金融資本的介入，這差別不但愈來愈與能力無關，甚至與勞動都無關，以致某些不勞而獲者會過上極為優裕豪華的生活，而大量的辛勤勞動者卻掙紮在生活線上。有這種現實存在的社會，實在難冠以美好的評價。
顯然，說到底，問題的根源在於自由主義與社會民主主義對美好社會的內涵有不同的理解。自由主義認為民主政治加自由經濟這就夠了，而社會民主主義則認為在此之上還應輔以適當的國家幹預。通過民主政權的幹預來促進經濟民主和社會民主。
四、社會民主主義的艱難破土與光輝前程
社會民主主義在中國的際遇如何呢？去年在網絡上看到有段文字寫得很好，茲錄於此
“較之自由主義，社會民主主義受到的擠壓更甚。上面有官方的打壓，左面有“新毛派”或所謂“新左派”的擠迫，右邊有自由主義的批判，生存空間所剩無幾，幾乎發不出聲音來。
在官方，社會民主主義是更可怕的意識形態競爭者，因為它所堅持的社會理想，會吸引走幾乎所有傾向社會主義的人，使得官方版的專制社會主義意識形態，徹底成為壹具僵屍。所以，它始終被官方恐懼，受到強力打壓。……在今天的中國共產黨那裏，資本家可以入黨，把社會主義批得壹塌糊塗的張五常，可以大受歡迎。然而，忠誠於社會主義理想的劉賓雁，卻至死不能回國。因為，中共領導人比我們壹些自以為堅決反共的人清醒多了。他們深知他們的命門在那裏。
到今天，連保守主義也在中國浮出水面了。然而，社會民主主義，無論在國內知識分子中，還是在海外民運裏，仍然顯得舉步惟艱。其原因，除了官方的打壓以外，更有來自右邊的歪曲------他們有意無意地把民主社會主義與專制共產主義等同起來。”
在國際舞臺上，封建專制走入歷史以後，就輪到經典資本主義與社會民主主義作長期的和平較量，較量的結果在二十世紀中期已初見分曉。今天則棋局已定。證據之壹是壹百四十幾個信奉社會民主主義的政黨遍布世界各大洲。十五個歐盟國家中經常有十壹至十三個由民主社會主義政黨單獨執政或為主聯合執政。證據之二是典型的自由資本主義日益式微。撒切爾夫人下臺，工黨以高票重新入主唐寧街十號。資本主義不得不調整自己的運行模式，摒棄森林法則，增加其人道主義色彩，逐漸地向社會民主主義趨同。可見社會民主主義已成歷史潮流，不可阻擋。
那麽在中國呢？中國的社會民主主義幼苗破土不久，要成長為參天大樹還有壹段相當漫長的過程；還會經受許多的風風雨雨。但是，社會民主主義是經受長時間實踐檢驗的理論；是壹代又壹代誌士仁人的良知心血的結晶，它終究會在中國社會個階層得到最廣泛的認同。從而產生巨大的社會變革的物質力量。
實現社會民主主義是我們不可磨滅的的理想。我們將為之奮鬥終生。然而僅有我們的力量是不夠的。必須有中國各階層民眾的廣泛參與，社會民主主義的理想才能實現。
如果說過去民眾未曾了解不加節制的資本主義是怎麽回事，那麽這十多年來的社會現實已教會他們知曉。如果說中國共產黨內還有良知未泯之士，那麽社會民主主義會是他們重建政治生命的出路。如果說中國的“民族資產階級” 還有直立的願望，那麽他們就會與勞工階級攜起手來，掀掉權貴資本主義對他們的壓迫。這三股力量叠加起來會形成碩大的力量，會使社會民主主義理念得到迅速的傳播，使社會民主主義事業蒸蒸日上。而同時，中國共產黨特色的資本主義也就要走到它的盡頭。在中國共產黨特色的社會主義的沈舟側畔，社會民主主義的航船則楊起風帆駛向瑰麗的目標！
社會民主主義與共產極權主義的區別
最近有關社會民主主義的討論相當活絡，但有些討論或題文分離；或糾纏混噸；或經院哲學式。討論的積極效果不彰。筆者多年來讀有關書籍略有心得。現不端冒昧，簡陳壹、二，討教於各方朋友。
壹、社會民主主義是民主主義的繼承和升華
民主主義的資格比社會民主主義老。它在十八世紀的歐洲啟蒙運動中就廣為流傳。其代表人物有孟德斯鳩（三權分立論之首創者）、伏爾泰、狄德羅、盧梭。而社會民主主義則遲至十九世紀中葉才顯露其身軀。
作為專制主義的對立物出現的民主主義，其涵義只在政治領域內。它以推翻皇帝和封建貴族的特權統治為訴求。它要求建立壹套選舉制度。平民都擁有選舉權，並通過選舉把社會公權力交給多數選舉人所信任的人。在以推翻皇帝和封建貴族的特權統治為訴求的鬥爭中，企業主階級和勞工階級是站在壹起的。因為他們都同屬被皇族、貴族特權所壓榨的“第三等級” 。可是，在封建特權被推翻、選舉機制逐步建立後，企業主階級和勞工階級之間的矛盾就浮出水面了。這就是社會財富的分配問題。
民主主義不管社會財富的分配問題。它認為包括社會財富分配在內的經濟問題都不是社會公權力應予過問的。它認為，掙脫了貴族特權的自由競爭的資本主義運動程式有著無限的激活力，使每個人的潛能都得到最大化的發揮。它深信，自由資本主義有壹雙看不見的手把社會經濟安排得十分妥當。社會上哪種物資短缺，哪種物資的價格就會升高，於是自然就有人去生產牟利，反之亦然。
但是，這種從民主主義派生出來的經濟自由主義妄顧了自由競爭、潛能盡發的資本主義運動程式中包含有物競天擇、弱肉強食的森林法則。自由資本主義的運動程式必然會使社會財富不斷地甚至是幾何級數地向少數人手上集中。而在金融資本介入經濟運作後，財富的積累甚至與組織社會生產都毫不相關。企業主階層的創業辛勞和專業知識在金融巨頭的抄作面前都黯然失色。
勞工階層不滿在辛勤勞作之後（這也可視為潛能的盡量發揮）只獲得貧瘠的生活，而資產階級則相對富裕甚至非常闊綽。他們要求改變這種社會財富分配不合理的現像。在十九世紀七十年代以前，這種要求曾以布朗基主義的暴力革命表現出來。而在十九世紀八十年代以後，這種要求則表現為社會民主主義的和平改革主張。
因此，可以歸納說：社會民主主義的涵義並不只在政治領域內，它還深深地涉及經濟領域。它認為，壹個美好的社會，不但是建立了完善的民主制度，還要使社會財富較公正地在各社會群體中分配。在民主制度還不完善的時候，社會民主主義有兩個訴求，壹是實現完善的民主制度，二是實現社會財富的相對公正的分配。在民主制度已臻於完善後，社會民主主義就只有第二個訴求。無庸置疑，社會民主主義與民主主義有關聯，但比民主主義更深化。換言之，社會民主主義是在囊括了民主主義所有的政治訴求後，還升華到壹個更高的層面。
當今西方民主社會中的右翼政治勢力（以英國保守黨、美國共和黨為代表）理念止於民主主義。它們比較漠視勞工階層的利益，強調效率忽視公正。整個經濟政策的基點向大資產階級傾斜。例如美國共和黨竟提出動議取消遺產稅。而西方民主社會的左翼（社會黨體系）則正相反。美國民主黨雖未正式加入社會黨國際，但其理念是接近的。不過在西方民主社會中，有時右翼為了爭取選票也會向勞工階層示好。而有時左翼因同樣原因亦會收起壹些鋒芒，向社會上層妥協。社會民主主義與人道資本主義在接近趨同。有時界限已相當模糊。
有人對社會民主主義深感疑慮。原因是對在民主主義前面加了個“社會” 壹詞而耿耿於懷。他們的思路是把社會民主主義等同於社會主義民主。從中文結構來看，“社會民主主義” 和“社會主義民主”都是由六個相同的中文字，只是排列不同罷了，殊不知這不同的排列中大有周章。
二、共產黨的“社會主義民主”是民主主義的對立物
關於社會民主主義的內涵上面已簡述了。社會主義民主又是是什麽呢？可以說社會主義民主這個蘇共和中共慣用的詞與民主風馬牛不相及！而且豈止是不相及，根本就是完全對立的。即使按照蘇共、中共自己的說法亦都已明白無誤表達了這種對立。共產黨說社會主義民主就是無產階級專政，社會主義民主是對人民實行民主，對階級敵人實行專政。這種既有民主，又有專政的結合就是社會主義民主，也就是無產階級專政。
表面上聽起來似乎言之有理，然而關鍵在於任何壹個人是屬於人民還是屬於階級敵人，究竟如何判定？誰來判定？歷史事實說明判定權在共產黨，判定標準在於共產黨對某個人或某個社會群體的好惡。任何壹個人及任何壹個社會群體，只要他及他們被共產黨視為逆類或潛在的逆類，共產黨就可以即時剝奪其人民的資格，把他及他們打入階級敵人的範疇，對其實行專政。這就是共產黨的社會主義民主，又稱無產階級專政的全部奧秘。
稍作比較就可以明了，社會民主主義與社會主義民主是如何的天淵之別、截然不同。社會民主主義是壹種理念的表述，社會主義民主則是壹種社會制度。社會民主主義的理念落實於實際，首先是要在政治層面實行完善的民主制度，繼而要求在經濟層面上盡量做到社會財富相對公正的分配。而社會主義民主則是披著民主外衣的專政制度由共產黨在二十世紀進行的復辟。
但是，有必要強調指出的是，就如社會主義這個詞被共產黨盜用、塗汙得面目全非壹樣，社會主義民主就其字面而言，不應該是壹種猙獰的惡獸。社會主義壹詞是伴隨著歐文的人道企業的試驗走入社會。它的原始涵義是十分美好的。可是經過蘇共、中共這麽多年的盜用，許多人壹聽到社會主義就倒胃口，乃至發抖。社會主義民主也是如此，由於共產黨打著社會主義民主實施殘酷的政治迫害，就使社會主義民主特定的實際內容遠遠離開了它字面上的涵義。正由於這樣，我才在標題的“社會主義民主” 前加上“共產黨的” 四個字 。這是在向朋友們說，請不要對掛在共產黨嘴上的“社會主義民主” 那個東西從字面義上去鉆牛角尖，否則就會陷入毫無意義的經院哲學式的爭論中。
三、共產黨的社會主義民主的來由
共產黨社會主義民主的產生並非空穴來風，它有著壹定的社會根源。
無論是十七世紀的英國民主革命還是十八世紀的法國民主革命，都沒有立即造就完善的民主制度。第三等級中資產階級是主導者。在民主革命成功後，主導社會政權的資產階級並沒有兌現承諾。普選權、自由結社權、集會遊行權等都被擱置、閹割或以種種方式推延。例如用財產擁有量來決定選舉權的擁有與否，其結果是絕大多數勞工階層被褫奪了選舉權。
這種情況延宕相當長的歷史時期。如英國從1688年“光榮革命” 到1832年長達壹百幾十年裏，選舉權被強力壓縮。至十八世紀中葉英國約800萬人口中只有15萬人有選舉權。十九世紀三十年代，全英約3000萬人口中只有43萬人有選舉權。1832年實行選舉制度改革，放松財產擁有量的限制，選民人數擴大至63萬人。勞工階級還是全部被排除在選舉之外。為此，英國勞工階級在四十年代舉行過三次要求普選權的憲章運動。1867年英國實行第二次選舉制改革，再次放松財產擁有量的限制，選民人數增至250萬。直到十九世紀八十年代，歐洲各國資產階級主導的政權才最終明白不能再繼續把勞工階級排除在政權之外，不能再漠視勞工階級生活的疾苦，否則社會將處於分裂、對立乃至無休止的動蕩之中。從那時開始，歐洲各國的普選權迅速普及。如英國在1884年實行第三次選舉制度的改革，選民增至450萬，基本普及了成年男子的選舉權。而且歐洲各國還紛紛制定保障勞工階級直接利益的各種社會福利法規。而以和平演進手段來改革資本主義社會弊端的社會民主主義也就是在這樣的歷史背景下迅速成長起來。
二十世紀初年，也就是在歐洲各國資產階級主導的政權已經大徹大悟，將其政權向全社會開放達壹代人之久時，在歐洲的鄉村--俄國掘起了壹支名叫社會民主工黨的組織（1889年成立，1903年分裂為布爾什維克和孟什維克）。布爾什維克為了在俄國實行暴力革命路線，無視歐洲各國早已迅速走上民主軌道的事實，硬把十九世紀中葉以前歐洲各國資產階級主導的政權沒有實行完善民主制度的情況說成是現今仍然如此並將永遠如此。它還把曾經不完善的民主制度冠以壹個“資產階級” 的前綴，稱之為“殘缺不全的”“資產階級民主”（ 列寧語） ，接著說他們共產黨（1918年俄國社會民主工黨布爾什維克派改名共產黨）實行的才是比“資產階級民主” 要民主百萬倍的“無產階級民主”，也就是亦被稱之為的“社會主義民主” 。
說來，共產黨的宗師列寧是鉆了壹個大空子，玩了壹個障眼法。他把已被資產階級否決了的過去，說成是資產階級壹直堅持到今時的現在。然後再理直氣壯地兜售他的貨色。而他的貨色其實是比以前資產階級的貨色還要劣質千萬倍的貨色。
十九世紀八十年代以前的“資產階級民主” 即使是是“殘缺不全的”，但它終歸還是有民主，是民主多與少的問題。只要不訴諸暴力，殘缺不全的“資產階級民主”容許政治異議的存在。甚至對聲勢浩大的憲章運動它都予以容忍。絕不把這些大規模的街頭運動定為“動亂” 、“暴亂” ，更不予以武裝鎮壓。
可是，在實行共產黨的、據說是比“殘缺不全”的“資產階級民主” 要民主千萬倍的社會主義民主的國度裏，卻層出不窮地以武力鎮壓屠殺政治異議者和非暴力街頭運動。從波茲南到格但斯克；從布加勒斯特中央大樓到北京東西長安街，和平集會的民眾血流成河！
時至今日，在民主社會主義的辯論中，還有文人學士操著上世紀中葉的政治套語行話，強辯中共實行的社會主義民主無比優越雲雲，使人感到他們已被當權者收買到心智淪喪到何等地步！
四、幾句補充話
關於社會主義、社會民主主義、民主社會主義、社會主義民主等的辯論，就民主營壘內部而言，其實很多時候只是來源於理論知識和歷史知識的缺乏。許多朋友並沒看什麽有關書籍，僅憑想象就來議論壹通，於是原本簡單的問題就越搞越復雜。
歷史書籍，尤其是社會理論書籍是相當枯燥的。許多人看幾頁就會放下。只有那些懷著強烈使命感的人才會鍥而不舍地鉆研下去。
前些天在香港舉行社會民主主義研討會。有位朋友壹再提問社會民主主義與民主社會主義之不同。由於發言時間有限，我無法題外詳答。回紐約後，立刻撰壹段題為“社會主義、社會民主主義、民主社會主義之簡略脈絡” 的短文發給他。現附錄於下，結合本文，算是對社會主義、民主主義、社會民主主義、民主社會主義、社會主義民主這幾個近似繞口令的政治名詞作壹簡單扼要、又面面俱到的詮譯，並以此請教各方朋友。
1834年法國聖西門學派的勒魯在他與雷諾合編的《新百科全書》上發表“論個人主義與社會主義” 壹文。不久雷諾也出版了壹部名為《論改革派和現代社會主義》壹書，社會主義壹詞由此廣為流傳。勒魯和雷諾並被視為“社會主義” 壹詞的首創者。
其實，在此之前的1832年，在聖西門學派主辦的《地球》雜誌上，已有文章把社會主義解釋為人與人有組織的關系。而“社會主義” 壹詞最早是出現在1827年英國歐文主義者主辦的雜誌《合作》上。1935年，歐文在英國組織“社會主義研究會” 。1840年，這個研究會出版《社會主義或理性社會制度》壹書。
顯然，在那個時代，“社會主義” 是壹群社會改革者心目中理想的社會形態。這種社會理性和諧，沒有企業主與勞工之間激烈的矛盾和沖突。然而，這也同時意味著“社會主義” 壹詞在那個時代還不是壹種政治制度，更不是壹種變革社會的手段和方式。
社會民主主義壹詞出現得比社會主義要遲。1848年，德國的社會改革者司徒盧威自稱社會民主主義者。1849年初，斯蒂凡創辦《博愛報》，也自稱社會民主主義者。1849年9月，馬克思、恩格斯在倫敦組織“社會民主主義德國流亡者委員會” ，這些就是社會民主主義最早的版本。顯然“社會民主主義”與早先出現的“社會主義” 不同。它不再僅僅是壹種理想中的社會形態，而是壹種變革社會的途徑、方式。
那麽這個途徑和方式是怎樣的呢？在二十多年後馬克思、恩格斯拒不承認自己是社會民主主義者時對社會民主主義作了這樣的詮譯。馬克思說：“無產階級的社會要求失去革命鋒芒而獲得了民主主義色彩，小資產階級的民主主義要求失去了純政治的形式而獲得了社會主義的色彩。這樣就產生了社會民主派。社會民主派的特殊性質表現在它要求民主共和制度並不是為了消滅兩極，即資本和雇傭制度，而是為了緩和資本和雇用勞動的對抗使之變得協調起來，是以民主主義的方法來改造社會。”恩格斯補充說：“而我們的利益和任務卻是要不斷地進行革命，直到把壹切大大小小的有產階級統治消滅掉，直到無產階級取得國家政權。”
應該說，馬克思、恩格斯對社會民主主義改造社會的方法途徑的詮譯是相當準確的。
那麽民主社會主義又是怎麽得來的呢？民主社會主義壹詞首創於德國社會民主黨的創始人之壹威廉. 李蔔克內西。1888年他在壹篇文章中說：“民主社會主義深信政治問題和社會問題有著緊密的關系。”但在此之後，民主社會主義壹詞幾乎被人們遺忘。直到大半個世紀後，第二國際的後裔社會黨國際在1951年成立時，在其綱領《法蘭克富聲明》中，將其思想體系表述為民主社會主義。此後，社會民主主義與民主社會主義互用、通用。在偏重於歷史淵源時，多稱社會民主主義。在偏重實際政治鬥爭時多稱民主社會主義。因為歐洲民主社會的右翼政治勢力為了在中間選民中爭取選票，總是竭力把社會民主黨抹黑為蘇共、中共的同類，說社會民主主義與蘇共、中共奉行的社會主義是壹回事。在這種情況下，為了表明自己的理念與蘇共、中共的根本區別，歐洲各社會民主主義政黨遂將其奉行的理念稱之為民主社會主義，以與蘇共、中共的專制社會主義相區別。
這其實是壹種無奈的選擇。就其社會主義的原意來說，社會主義就意味著民主。但由於壹度強大的蘇共，和現在表面上仍然強大的中共仍然在唱著社會主義（中國特色的社會主義）的調子，迫使歐洲社會民主黨為了在選戰中不致被右翼抹黑，失去中間選民的選票，而將其理念表述為民主社會主義。這樣壹來，倒好象社會主義壹詞沒有民主的本意了。
在“蘇東波”之後的今天，歐洲社會民主黨又有多用社會民主主義壹詞的趨勢。
社會民主主義的本質
壹、闡明這壹區別是現實政治的要求
我壹直認為社會民主主義與馬克思主義有著原則的區別。而有些民運朋友則在沒有作充份論證的前提下堅持說：“社會民主主義是馬克思主義的壹個分支”、“是原教旨的馬克思主義”、“是馬克思主義的壹個流派”、“是修正了的馬克思主義”等等。
這個觀點上的分歧如果只停留在學術層面上，那確實不必為之多花精力。但在中國社會民主黨成立以後，它就具有政治操作層面上的意義。不可掉以輕心。因為中國社會民主黨宣告它信奉社會民主主義，中共宣稱它信奉馬克思主義，如果社會民主主義與馬克思主義基本是壹回事，那中國社會民主黨豈不是奉行著與中共基本相同的政治理念？中國社會民主黨豈不與中共是同類項了。試問，這樣壹來，中國社會民主黨還怎麽能去凝聚中國社會各階層的進步力量去終結中共的壹黨專政？
有人說，中共搞的那壹套，並不符合馬克思主義的原意。是把馬克思主義歪曲了。七、八十年代，我們在國內與中共政權作面對面鬥爭時，常用馬克思、恩格斯的某些字句為憑借去批判中共的某些作法。其實，當時雙方心裏都明白，這是在“打著紅旗反紅旗”。因為在最根本的壹點上，中共的壹黨專政是來源於馬克思主義的無產階級專政理論。豈有歪曲可言？
今天，如果有人以馬克思主義者自居，要努力揭示馬克思主義本身是好的，共產黨國家之所以弊端重重，只是因為共產黨背離了馬克思主義所至，那我們可以尊重他們的馬克思主義情懷。但我們再也用不著“打著紅旗反紅旗”了。我們大可高舉社會民主主義的旗幟去批判和終結中共的壹黨專政。而在此過程中，鄭重闡明社會民主主義與馬克思主義的原則區別就尤其具有政治操作層面上的意義了。
在我的拙著<歷史潮流--社會民主主義>中，有幾個章節就是圍繞著這個區別作闡述。但由於此書的印刷量有限，並且還由於此類書籍的枯燥，即便獲得了此書的朋友也未必會細心地把它讀完。故有朋友建議我為此再寫壹篇短文，用通俗的語言簡單扼要地乃至提綱似的把問題闡明。
二、涇渭分明的源流
馬克思主義有明確的創立人--馬克思、恩格斯，和明確的創立時間。(以1848年<共產黨宣言>的發表為標誌)這是思想界和史學界的共識。社會民主主義則沒有明確的創立人和創立時間。有關的說法是見仁見智的。筆者傾向於這樣的看法，即：19世紀三、四十年代英國的憲章主義、四十年代法國的路易勃朗主義可視為社會民主主義的萌芽。五、六十年代法國的蒲魯東主義、六、七十年代德國的拉薩爾主義使萌芽了的社會民主主義得到初步發展。八十年代法國的可能派觀點、英國的費邊社思潮以及九十年代德國的伯恩斯坦主義則是社會民主主義的進壹步發展。二十世紀初年德國的考茨基主義、英國的麥克唐納主義和稍遲的瑞典漢斯新政使社會民主主義初步走向成熟。五十年代社會黨國際的建立及<法蘭克富宣言>的發表，尤其是1989年德國社會民主黨<柏林綱領>的問世，標誌著社會民主主義的理念經過壹個半世紀的磨煉已基本成熟。然而它還會繼續發展。其生命力就在於它永遠不會宣稱它已臻於完美，成為“放之四海而皆準”的真理。
社會民主主義不是由某壹兩個天才人物獨創。它是壹代又壹代仁人誌士的思想結晶，匯聚了千百萬人的智慧、追求、實踐和獻身精神。它是由許多條小溪逐步匯集而成長江大河，終究成為歷史潮流，流域遍及世界。
憲章主義、路易勃朗主義產生於馬克思主義之前，在它們之後壹系列的社會民主主義的思潮、觀點都與馬克思主義發生過激辯，在這種涇渭分明的歷史記錄下，還要認為“社會民主主義是馬克思主義的壹個分支、壹個流派”，那實在是對歐洲近代、現代思想史和社會運動史缺乏基本的了解。
三、原則區別之所在
社會民主主義與馬克思主義的原則區別究竟何在？在於它們對資本主義社會的改造采取了截然不同的作法。
無論是萌芽期、初步發展期抑或其他時期的社會民主主義思潮都不主張用暴力革命的方法去改造資本主義社會。無論是憲章主義者發動的和平請願，路易勃朗設計的社會工場，抑或蒲魯東的人民銀行，還是拉薩爾的國家資助工人工廠以及後來的種種方案，都貫串著同壹個思想線索--以和平的手段改造資本主義。
對這種思想脈絡的產生和發展，即使妳可以作各種解釋。如，畏懼慘烈的流血犧牲，被資產階級的讓步政策所軟化等等，但都否認不了社會民主主義者對由資產階級所開創的民主自由的認同。他們認為改造資本主義社會並不需要把原有的社會砸爛，而是要在經濟上約束資產階級的貪婪，在政治上把資產階級開創的卻又閹割的民主精神和制度重新進行充實和發揚光大下去。
馬克思主義有著截然不同的思路。它主張進行暴力革命，把資本主義的社會機器全部砸爛，並實行“無產階級專政”。盡管馬克思本人並沒有對“無產階級專政”作具體的設計，盡管以十九世紀九十年代恩格斯的思想為代表的“晚期馬克思主義”已有向民主自由靠攏的跡象，但馬克思開了這個“無產階級專政”之門，就讓列寧、斯大林、毛澤東等可以進去為所欲為。因此，如果說十九世紀的社會民主主義者的行為方式主要是基於對民主自由的認同，那麽，二十世紀的社會民主主義者就還從蘇聯和中國大陸所實行的“無產階級專政”的恐怖事實中，取得了反面教材，從而使他們更堅定地走民主自由之路。
有必要順便指出的是，十九世紀三十年代上半期法國裏昂工人幾次起義時，社會民主主義和馬克思主義都尚未產生。1848年法國工人六月起義帶有相當的突發性、倉促性。並不在任何壹個“主義”的領導之下。1871年的巴黎公社起義主要是在布朗基主義者、新雅各賓派、獨立革命派的主導下。蒲魯東主義者也卷入其中，是公社委員會中的少數派。而馬克思主義者尚不見蹤跡。這壹事實亦可作為馬克思主義對歐洲工人運動影響力相當有限的佐證之壹。
四、產生誤解的原因
稍加分析可知，產生誤解的原因可以歸納為以下幾個方面。(當然有的並非出入誤解，而是基於某種政治需要或其他原因硬要把社會民主主義與馬克思主義拉在壹起，這就當作別論，不在本文探討範圍了。)
1、社會民主主義與馬克思主義都嚴厲地批判過資本主義。
評判壹個思想體系不但要看它批評什麽，還應看它主張什麽。社會民主主義與馬克思主義都批判過資本主義，這是事實。但它們壹個主張和平改良，壹個主張暴力革命；壹個皈依民主自由法則，壹個推行“無產階級專政”，這豈能混為壹談？法國社會黨主席密特朗曾作過這樣的表述；“社會黨必須絕對根據選票多少決定是否對資本主義進行民主替代。在選票不足的情況下左派寧可尊重人民的願望而丟掉政權，也都不可為保住政權而違背人民的意願” 。
馬克思主義的“無產階級專政”有截然不同的作法。它是由自稱代表工農利益的共產黨以軍隊和警察為保鏢來鐵定執政。從不允許其他政黨以選票與它競選執政權，到根本不允許其他政黨合法存在，再至監禁和屠殺公開或秘密組織民主政黨的人士，這與社會民主主義的徹底民主理念是有著多麽尖銳的對立。
這裏有三點要順便指出的是：
(1)、十九世紀社會民主主義對資本主義的嚴厲批判是完全正確的。因為那個時代資產階級主導的政權在政治上並沒有真正實行民主自由。如，普遍以財產擁有量為限制來剝奪壹部份中、下階層民眾的選舉權，不允許組織工會，實行書報檢查制度等等。在經濟上則罔顧勞工階層的疾苦，任由企業主盤剝工人，社會保障措施單薄乃至付之厥如。從而造成社會兩極分化貧富懸殊。
(2)、當代乃至現代的歐美社會早已不是典型資本主義社會了。尤其在歐洲，社會民主主義已取得極大成就。15個歐盟國家中經常保持11-13個由社會民主主義的政黨執政，或為主聯合執政。即使由保守政黨執政的國家形態也不是典型資本主義，而是在不斷地向社會民主主義的趨同之中，演變為壹種人道資本主義。以至在歐洲已比較難對它們加以嚴格區分了。(在北美尚可區分)
(3)、中共政權現在還在批判“西方資本主義”。這是極為荒謬、無恥的。因為歐美社會早已不是典型資本主義了。而恰恰是中共自己的所謂改革“改”出壹大堆在歐美社會早已絕跡了的早期資本主義的弊端--貧富懸殊，工農群眾在毫無社會保障的惡劣生存條件下掙紮。此外還有壹黨專政下固有的貪汙腐化，中共還有什麽資格去批判別人？事情的實質是中共借批判“資本主義”為名，來詆毀拒絕人類社會的普遍真理--民主自由的原則。
2、社會民主主義與馬克思主義都曾主張實行生產資料公有制。
十九世紀所有的社會民主主義流派都認為資產階級之所以能對勞工階級進行剝削，是由於資產階級掌握了生產資料的緣故。故此它們主張實行生產資料公有制。這與馬克思主義似乎壹樣。但深究壹下，就會發現它們的區別。
由於社會民主主義堅持民主自由的原則，它實現公有制的手法是民主政府出錢向私人企業主購買。這截然區別於馬克思主義所主張的對資本家實行剝奪。同樣由於社會民主主義堅持民主自由原則，使社會民主主義體制下的公有企業的管理人員不能成為官僚。而馬克思主義的“無產階級專政”下的“公有企業”(實則黨有企業)的管理人員則成為共產黨官僚階級的組成部份。
二戰以後歐洲各國的社會民主主義政黨紛紛通過民主選舉取得執政權。它們都在不同程度上把公有制的設想付諸現實。然而在實踐的過程中，它們逐漸發現公有制不但不是改造社會的靈丹妙藥，而且還會造成很多負面影響。於是它們紛紛對私有經濟的利弊重新進行全面客觀的考察評估。經過反思和研究他們認識到，私有制和市場經濟無疑會拉大社會成員經濟狀況的差距，甚至達到貧富懸殊的地步。但是私有制和市場機制對社會經濟的發展有著公有制無可比擬的極大的促進作用。對其積極作用應予以發揮，對其負面作用應予以消除或減低。經過許多理論家的深入鉆研，社會民主主義在理論上有了重大的突破和發展。歐洲各社會民主黨陸續修正其綱領，揚棄公有制理論，改變“公有化”的作法。只讓極少數社會性很強的項目由國家去辦。絕大多數的企業都交由私人經營。同時，又以稅收制度和社會保險體系來防止貧富過度懸殊和保障廣大中、下階層的社會成員的基本生活。
有必要予以指出的是，中共政權現在也在搞所謂“經濟改革”，其內容之壹就是部份“私有化”。但由於其堅持壹黨壟斷社會公權力的政治格局，結果就是衍生出黨國資本主義制度。重演了早期資本主義的殘酷，而沒有當代資本主義的人道和文明。
3、某些社會民主主義大師，如伯恩斯坦、考茨基等都曾自稱為馬克思主義者。
社會民主主義的洪流由許許多多溪流匯集而成。伯恩斯坦主義、考茨基主義只是眾多溪流中的兩條。把它們誤認為是社會民主主義的全部內容，從而得出“社會民主主義是馬克思主義的壹個流派、壹個分支”無疑又是出入對歷史事實缺乏基本的了解。
比恩格斯小30歲，被恩格斯視之如子，被指定為他的手稿繼承人、遺囑執行人的伯恩斯坦，在恩格斯去世後的次年就展開了全面“修正”馬克思主義的工程。這是壹個極大的歷史諷刺劇。壹個人思想的形成要有壹個過程。作為壹個系統理念的形成更決非簡單。“恩”師遺骨未寒，伯恩斯坦就迫不及待地展開他宏大的“修正”工程，說明他在對馬克思、恩格斯畢恭必敬的時候已在醞釀思想上的全面反叛。只不過礙於情面和情勢，伯恩斯坦始終晦韜到了兩個老人都去世之後。反對暴力革命，尤其堅決反對無產階級專政的伯恩斯坦主義與馬克思主義已徹底分道揚鑣。“根本原則”被“修正”了的馬克思主義就不再是“原教旨的馬克思主義”，而匯入了社會民主主義的洪流。在這種情況下，還要把伯恩斯坦主義視為“馬克思主義的壹個分支，壹個流派” 。這不但是對歷史的無知，也是邏輯上的混亂。
在伯恩斯坦開始他的“修正” 作業時，考茨基站出來批判他。然而，當列寧布爾什維克把馬克思主義的無產階級專政理論付諸現實時，他終於認識到無產階級專政的謬誤和殘酷，並堅決予以抨擊。考茨基又與伯恩斯坦攜手於德國社會民主黨的隊伍之中。
考茨基與伯恩斯坦的區別在於後者已與馬克思主義徹底決裂，而前者還壹直以馬克思主義者自居。對此，人們應予以諒解。這只不過是壹個人不願否定自己過往足跡的懷舊情結罷了。就象當今有些出自中共的民主老前輩，他們的思想明明已在民主的軌道上，並對中共專制深惡痛絕，但卻總不願否定“四九年”。人們難道不應該諒解他們嗎？難道還可以把他們的思想與中共專制主義相提並論嗎？同樣道理，難道還可以把考茨基主義視為“原教旨的馬克思主義”嗎？退而論之，就算壹定要抓住考茨基自己的表白不放，硬要把考茨基主義歸類於馬克思主義，那也僅此而已。考茨基主義只不過是許許多多社會民主主義溪流中的壹條。如果把壹條小溪等同於整個洪流，把考茨基主義等同於整個社會民主主義，再以此把整個社會民主主義洪流都歸到馬克思主義的旗下，那就實在是到了荒謬絕倫的地步。
4、“第二國際是在馬克思主義的指導之下”
這個結論根本不符合事實。馬克思主義並未真正在第二國際中居指導地位。
馬克思主義對英國工人運動的影響十分微弱。憲章主義、工聯主義、費邊思潮壹直主導著英國工人運動。法國工人運動由於壹向有激烈傾向，再加上路易勃朗未能深化其學說，蒲魯東較早去世，可能派理論不夠系統，遂使馬克思主義在八、九十年代的法國工人運動中有部份影響。德國則由於拉薩爾過早驟死，使勢力較大的拉薩爾派不得不與愛森納赫派合並，曾與拉薩爾齟齬的威廉李蔔克內西為能駕馭合並後的組織，遂向馬克思主義尋求精神武器。但即便如此，馬克思主義也並未完全取得主導地位。即使李蔔克內西本人也說：“德國社會民主黨不是拉薩爾主義者，也不是馬克思主義者，他們是社會民主黨人” 。
第二國際三個主要政黨中，英國工黨從來不買馬克思主義的賬。宣稱信奉馬克思主義的法國工人黨蓋德派壹直是法國整個工人運動中的少數派。而且，即便是蓋德派也對“無產階級專政”避而不談。德國社會民主黨在第二國際成立(1889年)到恩格斯去世(1895年)的幾年間，確實開口閉口都稱馬克思主義。但其理論和實踐完全脫節。其具體行為方式全部運行在議會鬥爭和平改良的軌道上。1896年，伯恩斯坦的“修正”作業攪起了軒然大波。1899年的法國社會黨人米勒蘭入閣事件為大波火上加油。第二國際中的馬克思主義者出來大加伐撻。在1903年的德累斯頓大會和1904年的阿姆斯特丹大會上，他們確實熱鬧了壹陣。但好景不長。馬克思主義的氣勢急劇式微。就連所有共產黨的“國際共產主義運動史”的教科書都不得不承認：“第二國際後半期的領導權落到修正主義者的手中”。然而這其實只是他們為自己硬找回壹點顏面的說法。因為真實情況何止如此，縱觀全局，應該說，社會民主主義才是第二國際的主導思想。
而且，就算第二國際確實曾受馬克思主義某壹程度的影響。那也只是整個社會民主主義運動長河中的壹個短暫插曲。因為“第二國際”遠非是社會民主主義運動的全部內容。在它之前，社會民主主義已有半個世紀的歷史。在它之後還有1923年的“社會主義工人國際”和1951年成立至今的“社會黨國際”。這兩個“國際”，尤其是“社會黨國際”才全面翻開了社會民主主義輝煌的新篇章。
五、中國共產黨的“心病”與中國社會民主黨人的職責
多少年來，中國共產黨壹直在放肆地咒罵資本主義。直到現在它的所謂“改革”把早期資本主義中最惡劣的東西都重新制造出來了，竟還要去咒罵資本主義。但它卻從來不咒罵社會民主主義。在這壹點上中國共產黨為何竟然如此寬厚？
社會民主主義在歐洲和世界其它地方所取得的成就是中國共產黨的壹快“心病”。它明白社會民主主義和共產主義這兩個都批判過早期資本主義的思想理論體系，有著完全不同的發展線索。推崇民主自由的社會民主主義真正在為社會中、下階層謀取福祉。而強調專政的共產主義則造就了壹個高踞民眾之上的共產黨官僚特權階級。它們的“工人階級為領導”“人民群眾當家作主”是不折不扣的謊言。共產黨官僚階級壟斷著社會公權力，貪瀆享樂。而廣大工農群眾則處於政治上無權和經濟上受榨取的地位。這和社會民主主義在歐洲創造的大片樂土相比較，貨色的真偽怎能不壹目了然？面對這壹切，中國共產黨感到最聰明的作法就是對社會民主主義絕對不予提及，仿佛世界上根本沒有這回事。
中國共產黨不會害怕妳宣揚資本主義，而絕對害怕中國廣大民眾了解到社會民主主義的理論和成就。然而，它的諱莫如深其實也只有駝鳥政策的效用。戳穿中共“社會主義”的偽劣。把社會民主主義的壹切“真善美”都告訴人民，讓人民去棄偽圖真，這就是我們中國社會民主黨人的職責。
社會民主主義與中國前途
“中國需要社會民主主義”，這個說法若要成立，首先必須具備兩個前提，壹是準確把握中國的現實狀況，二是正確了解社會民主主義的理念內涵，然後再看看社會民主主義這劑藥是否合適醫治中國社會的疾病 。
壹，中國的社會現狀
中共政權建立已經幾十年了，在這長達半個世紀的時期中，壹九七九年是壹個分界點。七九年以前中共政權對國家的治理“業績”可以高度概括為這樣十二個字：政治高壓統治，經濟普遍貧窮。
七九年中共展開了壹場改革。改革首先在政治層面上展開，其主要內容是放棄全面政治高壓。停止在人民中劃成份，取消“四類分子”的名目，“右派”先是脫帽，很快又實行“改正”，宣布不再搞政治運動，並對過去政治高壓中所判定的大量“反革命”案件進行甄別平反或減刑，在這期間雖然也發生了八壹年對七九民刊民主墻運動的鎮壓行動，但並不可因此而全盤否定那些政治改革措施，因它的確使中國社會從此走出了最恐怖的政治高壓。八壹年鎮壓是有選擇性的小範圍鎮壓。而從前的鎮壓是全面全社會性的，是“深挖細找”，人為地制造大量的“階級敵人”來進行虐殺以樹“無產階級專政”的威嚴。在七九年的政治改革中，持頑固反動態度的“凡是派”被改革派削奪其政治權力。
比政治改革稍遲，經濟改革也展開。其內容在工業方面是給予企業壹定的生產經營自主權，實行獎金制度或計件工資，以刺激企業及勞動者個人的生產積極性，在農業方面是分責任田，聯產計酬，包產到戶等等。
相對於 政治改革，經濟改革還算是不斷有所深化，企業從擴權發展為承包，再至允許私人企業出現，取消指令性計劃經濟，引進市場機制等等。
政治改革使原先緊張的社會空氣得以緩和，經濟改革使生產效率明顯提高，特別是農副產品和日用工業產品生產的增加，使民眾生活得到普遍的改善，應該洞悉的是，以鄧小平為代表的中共改革派之所以要進行這樣的改革，僅僅是因為他們在文革期間受到了沖擊，即那瘋狂的政治高壓壹度也把他們壓入社會底層之中，使他們得以親身體會到政治迫害狂和經濟生活貧困無著是怎麽回事。換言之，鄧小平們之要改革並不是來自於壹種高層次的改革理念。同時，還應洞悉的是，嚴格地說這場改革並不算是真正的改革。因為在政治上它並沒有改變原有的政治布局和權力結構，在經濟上也未能擺脫許多束縛生產力的羈絆，說到底，這場改革只不過是政治上減輕高壓和經濟上實行松綁的開明施政而已，故其所謂“改革派”其實也應正名為“開明派”和“務實派”。
然而人民並不滿足於“開明”，人民向往真正的民主，更何況經濟改革的積極作用很快就枯竭而其副作用----官倒貪汙腐敗卻迅速泛濫起來，人民的不滿在增加在積累，而鄧小平卻堅拒真正的改革， 統治集團與民眾的矛盾在不斷激化之中，終於，八九年仲春，具有深化改革傾向的胡耀邦在備受由“開明派”、“務實派”蛻化而成的“頑固派”的壓制下，憂憤之極突然去世，以悼念他為導火線，壹場八九民運驟然而至。這場運動矛頭指向了“頑固派”的總代表----鄧小平。
鄧小平殘酷地鎮壓了八九民運，其血腥的程度令昔日的政治高壓都望塵莫及。鎮壓的亢奮過去後，鄧小平也陷入了思索。他明白這場大流血在歷史上是抹不去的，多少年後，人們都會對此進行復查評判。為了沖淡他名字上的血腥氣味，為了用其他業績來抵消大屠殺的罪責，為了讓從他的施政中得到利益的人們淡忘他的暴戾行為，他又祭起了改革的旗幟。正如他女兒提醒他的：若不繼續改革，您今後的評價就只會釘在“六四”這壹點上了。鄧小平出於自贖的“改革”，完全回避了政治內容，而在經濟領域掀起狂潮，或許鄧小平的原意會是讓更多的人得到利益，因為只有這樣才能與他自贖的動機相吻合，但結果並不如此，在壹黨獨霸社會公權力，社會監督機制蕩然無存的情況下多好的經濟改革方案都會在實施中走樣，更何況有許多方案本身就漏洞百出。於是，這場改革的“成果”是占全人口百分之幾的人暴富，而百分之幾十的人陷入貧困或無改善可言。勞動，無論是體力勞動或腦力勞動都只能致富，不能暴富。暴富者除使用走私販毒、綁票搶劫 之類的純粹刑事犯罪手段外，更經常、更安全的則是使用權力轉化為金錢壹途。共產黨的官員和能搭通官方路數的私營業主才會是這條路途上的健步如飛者。在這場“經濟改革”中，共產黨官吏階層迅速地高度腐化。其程度大大超過“八九”之前。其毒素熏汙了整個社會。
撇開鄧小平為他自己身後評價的深謀遠慮不談，而從社會宏觀上去考察，那麽可知，經過九十年代初至今近十年的所謂“改革”，中國已建成了壹種最惡劣的政經組合模式。那就是在壹黨壟斷社會公權力，黨營經濟仍居正統地位的同時，允許私營的存在。由於相當壹部份具有實力的私營經濟系由黨營經濟嬗變而來；或與政治權力有著種種關系，使之能應心得手地對勞工進行壓榨盤剝，故其深具早期資本主義的諸種惡劣表征，於是當今中國大陸社會的政經組合，就是集共產黨制度與資本主義兩者最惡劣的因素於壹身。其社會效應有貧富兩極分化，社會公正蕩然無存，人際關系空前緊張惡劣等等。
二，資本主義與社會民主主義
盡管歷史上歐洲諸國的資產階級在推翻封建專制和主導政權後，並沒有真正兌現建立完善民主制度的承諾，但經過壹兩個世紀的社會變動，二戰以後的歐洲資本主義社會已鞏固地確立了健全的民主體制。因此，就政治層面而言，資本主義與社會民主主義沒有沖突。換言之，無論是主張實行資本主義制度者或信奉社會民主主義者都反對共產黨的壹黨專政，都有建立民主政體的要求。
然而事情並不僅此而已，它起碼還涉及以下兩個方面的問題：壹是，究竟是資本主義還是社會民主主義更易於發動中國的民眾投入終結中共壹黨專政的運動。二是，究竟是資本主義還是社會民主主義更適合醫治民主轉型後中共政權所遺留下來的的社會沈屙。
要回答這兩個問題就不能不先探討資本主義與社會民主主義的差別了。
資本主義對民主的理解主要停留在政治層面上。資本主義主張民主政治，具體內容涵蓋公民個人的諸項政治權利，如言論、出版、結社、集會、遊行等，和宏觀民主架構，如多黨競選、議會政治、三權分立、直選各級行政長官等。對社會其他領域，如經濟、文化等，資本主義主張采取自由放任的做法，不贊成政府進行幹預。資本主義的價值觀突出推崇自由，它認為，在經濟領域內，自由主義所體現的以私有經濟為基礎的市場競爭機制將能最大限度地發揮人的潛能，創造出日新月異的生產效率。就此而言，資本主義並沒有錯，但問題在於它妄顧了純粹的市場競爭機制實質上是非人道主義的，是把森林法則移植到人類社會，資本主義標榜機會的平等，這較之封建等級特權制度固然是歷史性的巨大進步，然而，實際上在資本主義的運動程式下，機會並不能平等。譬如，當名牌大學不再為豪門子弟所專享而只以分數決定錄取與否時，妳可以說機會平等了。但若僅此而已，家境貧寒的優質生卻又會因付不起高昂的學費而被拒之校門之外。又譬如作某項投資可獲豐碩回報，這個投資的機會是向任何人開放的，但這個開放，僅僅是名義上的，因為只有已具備相當財力的人才有可能去把握這個機會。故此，自由資本主義的運動程式，在創造效率的同時又在拉大社會成員之間擁有財富的差距，直至造成貧富懸殊。
社會民主主義對民主的理解比資本主義廣泛得多、深刻得多。它認為民主精神應該滲透到社會的各個領域。資本主義和社會民主主義雖然都主張民主政治，但內在驅動力卻各有不同。資產階級對封建貴族階級壟斷社會公權力，制定各種束縛工商業發展的陋規極為不滿。他們要求進入政權，以政權的力量限制封建特權的橫征暴斂，並制定另壹套保護工商業自由經營的法律制度，這就促使他們反對封建特權，要求建立民主政治。
而社會民主主義者(這其中既有出身於資產階級也有出身勞工階級和其他階級的)之要求建立民主政治並不僅僅為解除封建特權對工商業發展的束縛，而還希企建立壹種全新的社會制度。在這個社會裏，除了作為基礎的民主政體外，還應使社會財富在全體民眾中作相對公正的分配，使社會不但免除因封建特權的橫行而導致階級矛盾的尖銳，也免除因社會財富分配的不公而導致階級關系的緊張，從而建立起健康和諧的社會生態。
社會民主主義的價值觀除推祟自由外還推祟公正、團結、互助。為了實現社會公正和人們之間團結互助的和諧關系，社會民主主義在經濟領域中實行適當的政府幹預和員工參與企業管理。這個幹預非但不與民主原則抵觸而且正是促進經濟民主和社會民主的有力扛桿。因為這個政府本身就是民選產生，並較為關註中下階層的利益，民主原則在經濟領域的延伸和體現就是要盡力使機會平等真正得以實現並且從機會平等進而爭取結果的相對平等，也就是把貧富差距控制在相對合理的程度之內。社會民主主義當然也重視發揮人的潛能和肯定效率對社會發展的正面意義。鑒此，它認同市場機制的運行。揚棄了生產資料公有制的主張而推行混合經濟。但同時它又深刻認識到市場機制的放任膨脹必然會造成財富與勞動量不成比例地集中到少數社會成員的手中從而與社會公正的理念發生尖銳沖突。於是，這就需要有另壹種機制來予以制衡，對市場機制帶來的效率讓其發揮，而對其造成的貧富分化則予以消除或減輕。
顯然，說到底，問題的根源在於資本主義與社會民主主義對美好社會的內涵有不同的理解。資本主義認為民主政治加自由經濟這就夠了，而社會民主主義則認為在此之上還應輔以適當的國家幹預。通過民主政權的幹預來促進經濟民主和社會民主。
資本主義的信奉者持有強者心態。他們感到在這種社會模式中自己超群的能力可以為自己拓展燦爛的前程，造就富裕生活。社會民主主義者則真正繼承了“自由、平等、博愛”的精神遺產，並發展為更易於實踐的“自由、公正、相助”的基本價值觀，社會民主主義者就個人而言，未必是生活的弱者，但社會民主主義明顯關註社會弱勢群體的境遇，社會民主主義絕不追求平均，它認同能力超群者的生活水準相當地超過社會中位值，但它又清晰洞察由於能力差別而導致財富的差別，任其發展下去再加上資本的介入，這差別不但愈來愈與能力無關，甚至與勞動都無關，以致某些不勞而獲者會過上極為優裕豪華的生活，而大量的辛勤勞動者卻掙紮在生活線上。有這種現實存在的社會，實在難冠以美好的評價。在封建專制走入歷史以後，就輪到資本主義與社會民主主義作長期的和平較量，較量的結果在二十世紀中期已初見分曉。今天則棋局已定。證據之壹是壹百四十幾個信奉社會民主主義的政黨遍布世界各大洲。十五個歐盟國家中經常有十壹至十三個由民主社會主義政黨單獨執政或為主聯合執政。證據之二是典型的自由資本主義日益式微。撒切爾夫人下臺，工黨以高票重新入主唐寧街十號。資本主義不得不調整自己的運行模式逐漸地向社會民主主義趨同。可見社會民主主義已成歷史潮流，不可阻擋。社會民主主義者宣稱他們所選擇的道路是共產主義與資本主義之外的第三條道路。這條道路日益拓展，非常這合中國。
三，中國需要社會民主主義
“改革開放”以前，中國的勞動階層實質上是處於農奴壹般的境地。農村生產隊裏的農民自不待言，工礦企業的員工亦是如此。國營(黨營企業)對其員工有著強大的人身束縛力。通過人事檔案制和主宰其工資福利乃至婚姻生育和子女就業等等，企業牢牢地控制了員工的人身，使之類同中世紀莊園裏的農奴。
“改革開放”以後，黨營企業怪異地與市場機制聯姻，從而誕下怪胎。那就是企業的領導者仍然具備共產黨官員的身份、級別、待遇，但他們對員工的統率管理則逐漸嬗變為資本主義模式。具體表現是人身檔案制度威嚴式微，企業領導不再能以卡檔案來否決員工“不合則去”的要求，但同時又解除了不能輕易開除員工這壹規矩的束縛，即企業領導可以制造“理由”開革員工。工資福利的規定也不再只是照章執行中央文件的條文，而可以自行制定有關的規定指標。於是，勞工階層從農奴境地爬出來卻又落到自由資本主義的雇工地位。然而，企業領導則不完全轉變為資本家，從某壹角度來考察，他們比資本家更愜意，因為共產黨官員的身份保障了他們優裕的生活待遇。企業營運不佳，他們待遇依舊，更不需像資本家那樣憂心忡忡乃至上吊仰藥。企業營運佳績，他們當錦上添花，美不勝收。但從另壹個角度來考察，他們又不如資本家，因為企業畢竟不是他自己的，不能傳及子孫，而且退休制度的建立使之在其位謀其政的時間有限，於是這就激發了他們的“成就”急迫感，“有權不用，過期作廢”，企業領導人員的貪汙受賄，揮霍浪費，安插親信等惡劣現象由此壹發而不可收。如果說，從前的中國勞工階層並不真正了解自由資本主義是怎麽回事，那麽現在他們就逐漸知曉了，當然，這個自由資本主義是具有“中國特色”的。那就是它拒絕了自由資本主義的民主政治，而只采納其經濟營運程式，並堅持壹黨壟斷社會公權力，黨和行政權力滲透在經濟營運中，從而使這個“中國特色”的資本主義離人道主義和社會公正更為遙遠。在這個“主義”的實施下，最受損的階層除了多少代來壹直壓在社會底層的農民外，就是非技術性的中年工人。這代人年輕時當成螺絲釘擰在農奴般的地位上，沒有機會接受專業訓練，而以工齡界定工資級別的規定又使那時年輕力壯、眼明手快的他們並不能因此多掙工資。當歲月的流逝使媳婦熬成了婆時，“新經濟政策”降臨了，工資級別不再以工齡長短界定，而只視其技術能力的高低和生產量的多少。“螺絲釘”沒有更多的技能，青春耗盡再也不眼明手快，他們蹇促的命運不僅僅是工資低微，更可怕的是被勒令“下崗”，從此躑躅街頭。這些飽嘗“中國特色”社會主義，(同時又是“中國特色”資本主義) 的苦頭的勞工群眾對這些主義 都會有說不盡的怨恨和憎惡。號召他們起來為實現資本主義而戰，行嗎？
年青壹代，由於年輕力壯或有機會學到壹些技能尚可維持生活水準。但當他們看到父輩的可悲遭遇，當他們想到有朝壹日自己也人到中年時，他們又將如何？或許這都與他們無關，但只要他們懷有良知，從更理性的角度來觀察了解社會，既知曉底層民眾的艱辛，又洞悉上層人士的優裕，他們就不會贊成這種“中國特色” 的資本主義，甚至共產黨中良知未泯者也會如此。
當今中國的社會現狀是政治層面上的專制和經濟領域裏的極不公正交織在壹起。資本主義制度固然要求民主政治，但它本身卻缺乏建立社會公正的 機制。用它來取代共產黨制度無助於解決其制造遺留下來的種種社會弊端。只有既推崇民主政治，又重視社會公正的社會民主主義才有能力醫治這些病患弊端，從而也最具備發動民眾起來終結壹黨專政的感召力。
社會民主主義實現社會公正的方法途徑並不固定，它應視各國的具體情況來設計最適當的方案。譬如稅務法規的制定，要考慮全社會各收入層次的實際分布。社會福利保障制度的建立要考慮國家財政的承受力和民眾的思想水平。然而無論如何，社會民主主義實現社會公正的宗旨決不可有絲毫的背離，不論是典型的資本主義還是中共的“中國特色”的權貴資本主義所制造的貧富懸殊兩極分化都在社會民主主義要予以掃除之列。
目前在為中國民主事業而奮鬥的營壘中，有人推祟資本主義，有人信奉社會民主主義 。這很正常，也不要緊。大家可以在不同的層次，側面上為中國的民主轉型出力。盡管筆者信奉社會民主主義，但並不否認以資本主義為召仍可在中國聚集到壹些終結中共壹黨專政的民主力量。只是壹旦民主轉型基本完成以後，在面臨如何治理國家的問題時，社會民主主義與資本主義就難以搓合，到那時，我們就只好把各自的理念向廣大民眾和盤托出，由民眾作選擇棄取。但筆者深具信心，只要我們社會民主主義者作鍥而不舍的努力。爭取民眾的理解，那麽，民眾選取的會是 社會民主主義 而不會是資本主義。
中共統治之下的工人階級的處境
作者 獨立工會
近年來中國大陸工潮叠起，特別是東北地區的工潮規模最為震撼。鑒此，不少有識之士寫出許多相關文章，從不同角度對工潮進行評論。盡管這些文章立論各有不同，但亦有個大體壹致的觀點：大陸的經濟改革使工人--這個從前的“主人翁”、“領導階級”的利益受到損害，故激起他們的反對。這壹看法理應得到很多人，包括筆者在內的認同。不過對於工人曾是“主人翁”、“領導階級”這種說法，筆者總感到有些別扭。再看到有人把這個社會群體說成是經濟改革前中共政權的“寵兒”、“既得利益階級”。現在他們的反抗行動是“懷念大鍋飯、鐵飯碗”，是想“吃回頭草”。更感有些話如骨鯁喉，不吐不快了。
壹、工人階級是被統治階級
中國共產黨宣稱工人階級是“領導階級”。好，就算它是“領導階級”。那也該問壹聲它是怎麽去實施其“領導”職能的？是每個工人都任有壹定的領導職務嗎？顯然不是。是各級“人民代表”由工人擔任嗎？也不是。是從中央到地方的各級行政長官都只在工人中選舉產生嗎？更不是。這就怪了。這也不是，那也不是，這領導階級究竟怎麽個領導法？哦，對了。共產黨還有個說法是“工人階級通過它的先鋒隊--共產黨去實施領導權”的。具體地講就是由工人階級中的先進分子--中共黨員去擔任各單位和從地方各級到中央的領導職務。然而，這裏明顯又會產生這樣兩個問題。
1)、如果這工人階級中少數的“先進分子”是由工人自己以直接選舉法選舉出來的，那麽，還可以解釋為他們是代表了工人階級去實施領導權。可是事實完全不是這樣。他們“先進”身份(共產黨員)是由共產黨各級組織認定的而與工人群眾的意向毫不相幹。這又怎麽能說他們在代表工人實施領導權呢？
2)、共產黨員的階級成份中工人遠不占多數。農民成份數倍於工人。知識分子也占有相當數量。尤為重要的是，純工人背景的黨員只能在基層單位裏擔任領導職務。中、高級的領導職務全由共產黨的職業革命家擔當。在他們中間除了李先念等極少數是在“參加革命”前做過工人的外，絕大多數都是學生或從事其他職業。顯然。這些地位顯赫的職業革命家與工人階級毫不相幹。
從以上兩點簡扼的分析已足以說明“工人階級在領導社會”這壹命題不能成立。當然，還有壹種說法是，共產黨就是代表了工人階級的利益，代表了工人階級去執掌政權。在這種說法面前，我們還有什麽好講呢？這不與“共產黨就是偉大、光榮、正確”“社會主義就是好！就是好！就是好！”之類的宣稱同出壹轍嗎？這類以“就是”為特色的宣稱都是不必講道理，不容討論的。然而，這種強橫的邏輯不又正顯示了它理論上的虛偽和欺騙嗎？
二、“改革”前工人階級真實的政治地位及“改革”後的變遷
1、“改革”前工人階級真實的政治地位
中共政權下的工人階級並非只有壹種形態。它起碼可分為全民所有制工人、集體所有制工人。兩制之下還可以再分成固定工、合同工、臨時工、發票工、乃至“妾身未明”的民工。可見，工人階級還分有許多層次。然而，無論工人階級分成多少層次，都有壹樣確定不移的是，所有層次的工人階級都原則地區別於另壹個社會階層--幹部。這裏所指的是廣義“幹部”。因為“幹部”在中共詞典中有兩種涵意。壹是狹義的。專指各級黨政領導。二是廣義的，泛指所有屬於“幹部”編制的人。
有哪些人屬於“幹部”編制？除了黨政工團機關、司法民政部門的工作人員是當然的“幹部”外，教師、醫生護士、文藝工作者等亦屬其中。“幹部”來源主要有三種。壹是“老革命”。即“解放前”就參加共產黨的人們。他們並成為狹義“幹部”。二是歷年大中專學校畢業生。三是在工人農民中遴選。
工人與“幹部”之間有壹條極為清晰的界線。工人轉變為“幹部”謂之“提拔”。“幹部”轉變為工人只有在“犯了錯誤”後，被懲罰“開除出幹部隊伍”“下放”當工人。足見工人與“幹部”等級界線之森嚴。那麽工人在什麽情況下可以被提撥為“幹部”呢？大體只有壹個途經，就是壹貫“積極靠攏組織、迫切要求進步、堅決與壞人壞事作鬥爭”。而這最突出的表現便是“在階級鬥爭的風口浪尖上接受黨的考驗” ，“爭取火線入黨提幹”。即在三反、五反、反右、清理階級隊伍、壹打三反、清查五壹六、批林批鄧等政治運動中竭力充當共產黨的政治打手，從而被吸收到黨內並改變其身份，從工人編制轉入“幹部”編制。其人事檔案也由勞動工資科轉到組織科。有時共產黨也會吸收少量勞動模範式的工人入黨，但壹般不予提幹。用以保持共產黨中純工人成份的比率。但這類工人黨員通常只能做生產班組長，頂多是工段長。再就升不上去了。因為車間主任壹級壹般都屬於“幹部”編制。由此可見“幹部”在中國共產黨政治結構中的地位是絕對高於工人的。既然如此，還奢談什麽工人階級是社會的領導階級那就實在是滑天下之大稽了。
已被“提幹”的工人就不再是工人。沒有“提幹”但入了黨，或“積極靠攏組織”正在要求入黨的工人，組成了“先進工人”。他們壹般占工人總數的百分之十到十幾。因此可以說百分之八十幾至百分之九十的工人是毫無政治權力的人群。他們在工廠裏任憑各級領導驅使。制定工作定額的權力抓在領導手中。領導們想方設法地提高生產定額。“先進工人”和某些為獎金所誘惑的目光短淺的工人拼力幹活，使領導有了不斷提高定額的理由。“先進工人”往往可以苦盡甘來地被“提幹”或“以工代幹”來脫離繁重的勞動。而那大量沒有能力“起飛腳”的工人就只能認命地喘息在愈來愈高的生產定額之下。實際上，在領導幹部們的眼中，生產線上的工人只是會說話的生產工具，是濕了水的海綿。他們只要加大壹些壓力，就總可以再多榨出壹些水來。對如此處境的工人，還要煞有介事地探討他們有什麽樣的政治地位，那其荒謬的程度無異於對著壹個全身浮腫的垂死者，來討論他如何因營養過剩而至肥胖。
2、“改革”前後工人階級地位的變遷
“改革”前後工人階級的政治地位當然有所不同。“改革”前中國共產黨把“工人階級是領導階級、是主人翁”之類的話掛在嘴邊。“改革”後這類調子唱得少多了。“改革”前，無論是五十年代對資產階級和“右派分子”以及其他“階級敵人”的鬥爭，還是六、七十年代黨內派別鬥爭，中國共產黨都需要工人群眾作為它的社會基礎，為之出力。鑒此，它必須用壹種虛幻政治榮譽來欺騙、也可以說是籠絡工人群眾。它利用那時工人群眾文化水平、分析能力的低下以售其奸。使工人群眾真的以為自己是“領導階級”、“主人翁”。從而在經濟上忍受共產黨高積累低消費的剝削。在政治上隨著共產黨的指揮棒起舞。去鬥資本家、批右派、批判劉少、奇鄧小平。工人階級所領受的政治榮譽在六十年代末、七十年代初達到高峰。毛的中央下令工人組成“毛澤東思想宣傳隊”進駐大中學校，領導學校的“鬥批改”。指示從青年工人中選拔所謂優秀者直接上大學。還曾特別指令全國搜尋壹萬名三代血統工人上北京天安門國慶觀禮臺。
但有必要指出的是，即使在這“工人階級要領導壹切”的調門唱得高入雲霄之際，真正享受這壹殊勛的也只是工人群眾中很少壹部份的“先進分子”。別忽略，也就是在那個時候，大量的工人群眾被批鬥毆打、被關入監獄，甚至被虐殺。罪名是：階級異己分子、反革命分子、壞頭頭、五壹六分子、二十壹種人......等等，等等。如果說以前的政治運動挨整對象是資本家、資產階級右派分子的話，那麽，此時挨整的主要是工人。壹個工人，他究竟是享有“領導階級”的榮耀，還是默默地做壹個會說話的生產工具，抑或淪為政權排斥乃至打擊鎮壓對象,這取決於他的家庭出身、他的政治表現、和他做人的“本事”、以及領導的需要等數種因素的綜合。如果在壹間600工人的工廠裏有300人都“積極靠攏組織、迫切要求進步” 。那仍然只有幾十、頂多壹百人能受到領導的“重視和培養”。物以稀為貴，榮譽只有為少數人擁有時才能體現它的價值。把虛幻的政治榮譽加在整個工人階級的頭上。而實在的榮譽和利益只給予少數人。共產黨就以最小的成本獲得了最大的社會資源。鄧式“改革”展開後，盡管中共照樣鎮壓政治異議人士，甚至制造了震驚世界的“六四”慘案。但無庸諱言的是，中共確實不再搞經典類政治運動了。尤其在鄧小平南巡以後，其整個重心往經濟活動轉移。此時的中共認為發展經濟要靠兩樣。壹是利用市場經濟的活力。據此，私有企業(包括表面上是集體所有的企業)和外資、合資企業得以擠往社會中心。二是重視知識、技術在生產發展中的作用，據此，科技工作者連帶整個知識階層都得到政權的重視和禮遇。此時，工人階級走完了它的“光輝歷程”，恢復了它在社會中本有的坐標。政治運動不搞了。共產黨不再需要工人階級為之出力。故也不必再向它頒發政治榮譽。非但如此，連那少數“先進工人”的實際利益和晉升(提幹)之途也予以取消。至此，除了為數很少的高級技工以其不可或缺的技藝還能在社會上占據壹席之地外，其他大量的生產工人都只是勞動力而已。而勞動力在中國是大大過剩的。世間凡屬過剩的東西，其價格和價值必然走低。與此相對的是，知識階層的價值越來越高。這不僅體現於其價格--工資待遇的升高，還體現於其走入生產管理階層乃至社會統治階層。壹些知識者被當局任命為企業的領導人，更有的被延攬到政權機構中任職。壹個被稱為“技術官僚”的階層急速勃興。在為中共政權打拼過的人們已經老去之時，其子女和“技術官僚”共同接下這個政權權柄的勢態日趨明朗。如果說從前知識分子在中共政權體系中之被列入“幹部”，那只是廣義的“幹部” ，即屬於“幹部”編制而已，那麽此時壹些知識分子則進入了狹義“幹部”範疇。他們已真正成為官吏。如果說從前“工人階級”中的“先進分子”費了九牛二虎之力在政治運動中充當打手後，才得以“提幹”，進入“幹部”編制，然後沿著工段長、車間主任、副廠長、的升官圖緩慢地向上爬，那麽此時，某些知識分子的晉升則是極為輕松迅速的。如果說文革後期也曾有極少數工農分子作為政治標本“坐火箭”升官，但都在鄧小平緊握權柄後被狠狠摔下來，那麽此時技術官僚的官運則甚有保障而且前程未可限量。
工人階級中的“先進分子”作為壹個社會階層在政治上是沒落了。這當然不排除其中很少數人通過在黨校或普通高校代培班中混個大專文憑以轉換為知識分子的身份，從而另拓前程。至此有必要為之正名了。這些所謂“先進分子”實際上是“工賊”。他們的利益和要求與廣大工人對立。而且，他們壹無是處。他們沒有過硬的技術本領，在生產發展中並無傑出建樹。他們政治行為卑汙人格操守低下，是中共專制統治的重要工具。他們在中共政權那裏領受的政治榮譽和賞賜對整個工人階級都有欺騙和腐蝕作用。因為這會使壹些工人在恍然間以為中共政權給工人階級的虛幻政治榮譽是可見可觸的。而今這個階層在政治上的沒落當然是壹件好事。然而，當我們在為這個“工賊”階層的沒落拍手叫好時又能對那個新興的技術官僚階層寄予多大的希望呢？
三、工人階級不是既得利益者
首先看看工資收入。以數量最為巨大的1958年進廠的學徒工為例。16-18歲進廠。拿學徒津貼18元左右。3年後滿師拿技術工人壹級月薪35元(以中等地區類別工資額為例)。再過壹年，即1962年轉正為二級技工。工資額40元。從此工資凍結10年。直到1972年才普調為三級工。這就是說到1972年他們大多已三十出頭，娶親生子了，還在拿著學徒轉正後的二級工資，維持全家生活。(很多人都不是雙職工)。其生活之拮據可想而知。與他們相參照的是：
19歲的中專畢業生工資標準是行政25級，或靠相應技術級別。第壹年試用期工資35元左右。第二年轉正40元左右。與技工相若。
21歲的大學專科畢業生工資標準是行政23級，或靠相應技術級別。第壹年試用期工資47元左右。第二年轉正53左右。比技工明顯優勝。
23歲的大學本科畢業生工資標準是行政22級。或靠相應技術級別。第壹年試用期工資53元左右。第二年轉正60元左右。比技工優勝得多。
不可以用現在的物價看當時。那時十幾二十元在家庭生活中有舉足輕重的作用。而且若用比率來換算。大學本科生的工資額是年齡相仿的青年技工工資的百分之壹百五十。這在那個收入極為平均的時代是個相當驚人的差距。筆者列舉這些數據絕非說大學畢業生不應拿高於工人許多的工資。而只是想以此數據說明那種把工人說成是中共政權下的“寵兒”是很不恰當的。
至於說工人吃定量供應的商品糧和享有公費醫療，那亦不獨是工人的特有待遇。行政幹部、技術幹部、教師、醫務工作者、文藝新聞工作者等等都有。說來中國農民真慘。他們的生老病死中國共產黨是不予理會的。然而，如果以農民的這種慘狀來論證工人是“既得利益”者階級，那麽其他呢？以此為論據，行政幹部、技術幹部、教師、醫務工作者、文藝新聞工作者等等也應是“既得利益”者。若只把眼睛盯在工人身上那恐有失公允。筆者之所以要費這些筆墨是基於這樣的考慮。對那些似是而非的說法應及時予以澄清。否則壹路沈澱下來。後世人們就會以為那是真的，以為工人階級真的曾是共產黨的“寵兒”。是共產黨政權的“領導階級”和“既得利益者”。這不但對除很少數工賊以外的廣大工人群眾不公平，也美化了共產黨。請想想，如果占城市就業人口較大比重的工人階級真的是社會的“主人翁”和“領導階級”的話，那共產黨制度也就差不到哪裏去了。
那些似是而非的說法目前頗能流行，使筆者不能不再次感到中國知識階層與勞工階層的隔膜。知識分子，尤其是某些很敢於公開批評中共的有獨立人格的知識分子竟都持有這樣的觀點，這更加深了筆者的憂慮。因為對中國工人階級過去和現在的實際處境缺乏正確的評估，將會導致不能正確構思中國的民主進程。由於知識階層從來就被中共政權列入“幹部”編制，他們的生活層面壹開始就與勞工階層隔離。更何況新壹代知識階層從年齡上還與典型“工人階級”那壹代存有代溝，使之更難了解工人群眾的真實狀況。為了向社會清晰而準確地剖析中國工人階級的各個側面和橫斷面。需要有工人階級本階級的傑出人士來作努力。筆者有近二十年國營工廠“工人”編制的身份。也受過文史理工多科高等教育。但要想把中國工人階級的壹切都精辟剔透地梳理出來，亦深感自己文化底蘊的欠缺。作為把自己永遠定位於中國勞工階層壹分子的筆者，熱切期待著本階層傑出者的出現。
四、工人階級處境的沈淪與國有企業崩潰的過程
通過以上闡述可以明了，在五十至七十年代，除占很小比率的工賊階層是中共專制政權的幫手並有可能晉升進入中共官僚階層外，絕大多數工人群眾在政治上都是處於無權地位。“改革開放”後，他們的政治地位依舊而工賊階層的政治地位則趨沒落。換言之，工賊階層趨於消亡。
在經濟生活領域中，“改革”前整個工人階級和當時城市裏另壹些社會階層壹樣都過著貧窮而有保障的生活。而至改革開放後，工人階級逐漸淪入朝不保夕的境地。這主要體現於“鐵飯碗”的打破和“公費醫療”的部份乃至全部取消。與此同時實際經濟收入也大幅度拉開。少數高級技工和腦筋靈活能及時變更自己生存方式的工人，在“改革”後取得了較高的經濟收入。他們不必為“鐵飯碗”打破而憂心。其較高收入也頗能支付日見升高的醫療費用。然而，大多數工人群眾經濟收入的微薄和勞保福利的喪失則使其實際生活水準低於七十年代的水平。於是壹股懷舊情緒在他們心中悄然而生。不妨簡扼回顧壹下工人階級是怎樣落到這步田地的。
在八十年代初第壹波城市企業的改革中，工人階級有所受惠。那就是獎金制度和計件工資制度的實行。在此之前工人中廣泛存在著消極怠工的情況。所謂“做不做，三十六” 。就是那時許多工人群眾心態和行為方式的寫照。“改革”之初獎金制度和計件工資的實行刺激了工人群眾的生產情緒，工廠生產量和他們的勞動報酬得以同步增加。但隨著“改革”的深入，價格雙軌制、計劃外銷售、企業自主權的擴大等，工人階級的受惠之泉很快枯竭，而企業管理階層卻從中攫取到越來越多的利益。工人群眾收入的增加全賴勞動強度的加大。人的體力終究是有限的。更何況獎金發放標準和計件工資單價的制定權全在工廠領導人的手中。他們會設法使工人的勞動強度達到極點而付給工人的報酬只稍高於以前。
企業管理階層除了把工人群眾以竭盡體力的方式而多創造出來的財富盡量多地攫取外，企業擴權使之有了更為廣闊、繁多的攫取財富的方式和途經。在計劃經濟時期，企業的生產經營全按指令進行。這壹方面限制了企業管理人員的主觀能動性，同時也壓縮了他們作奸犯科的空間。企業改革的實行則使之有了大展拳腳的機會。盡管工人群眾從來對工廠的生產經營都無權置喙。但在七十年代社會還存有文革民主余溫，(請閱註釋)工人群眾還可以隨時對工廠領導的過份行為以大字報予以揭露抨擊。使之不敢過於肆無忌憚。然而在“改革”之後，企業領導擁有了絕對權威。更兼鄧小平以鐵腕掐滅了民眾最後的壹點民主手段--大字報。由此，國營工廠領導人行為之猖獗就壹發而不可收了。
“改革”浪頭卷起之時，工廠企業壹級的領導大多都由出身“工賊”階層的人們擔任。因為三八、長征級幹部業已“離休”乃至故世。“渡江”級幹部則身居較高職位。“工賊”階層是中國社會壹個無恥貪婪的社會群體。在“階級鬥爭天天講、年年講”的年代，他們充當中共政權的政治打手得以入黨提幹。從壹名勞工變成黨員幹部。這類人充滿活力、善於窺測道路風向。他們大多只有中等或以下文化水平，但卻工於心計，很能算計如何拓展自己的前程。在許多冠冕堂皇的“革命”詞藻的包裝下，是極端個人主義的真質。在政治運動不斷的年代，他們踩著無辜者的政治屍體乃至肉身屍體向上爬。在“改革”的年代，他們也很能及時調整自己的“工作重心”。不但能跟上時代的步伐，而且能騰飛在潮流前列。他們意識到現在不是整人的歲月，而是搞錢的時代。他們還明白，由於自己缺乏高學歷和退休制度的確立，升官圖已難再續。現時有權不用過期作廢。就象從前昧著良心去做政治打手壹樣，現在也昧著良心去瘋狂地斂財。
在這狂潮中，壹些按共產黨新政策提撥上來的中青年技術官僚也迅速腐化。加入到大瘋狂的行列中。除了各種手法的貪汙收回扣外，國營企業管理階層還通過各種合法方式來攫取財富。花樣百出的工作補貼使他們的實際收入遠遠超過名義工資，企業動用公款購買高級商品房和小轎車給他們居住使用。據說這是企業領導人員應有的待遇和工作需要。還有連續不斷的出國考查。據說這是企業發展長遠規劃的必要投資。除此之外，企業裏非直接生產部門的人員越來越多。許多人都設法打通關節調到可以撈到油水或工作輕松的部門中去。據筆者了解許多工廠裏直接生產部門的工人不及總職工人數的三分之二，甚至只有二分之壹。這就必然使企業的生產成本大大增加。對這壹切的壹切，工人群眾都無權提出半點疑問。就這樣，企業的家底積累逐漸給他們掏空了。企業債臺高壘赤字年年，企業領導階層卻風光依然。
國營企業除了這嚴重的“內憂”還有相當的“外患”。那就是私人企業(包括名為集體所有制實為私人所有的鄉鎮企業)和外資、合資企業對它的夾擊。私人企業充份表現出早期資本主義的勁道。它盡量降低成本。對原材料使用節約。所雇工人工資與國營企業相仿但沒有任何勞保福利。工廠裏直接生產者所占比率極高。不似國營企業中為安置“皇親國戚”而設置大量閑差。也沒有到處開會和出國考查的開支壓力。它努力進行市場調查，積極填補市場空缺。及時創制新產品或生產轉軌，保持企業的競爭能力。而很關鍵的壹點是。這企業是他私人的。沒有上級領導能要他退休褫奪他的權力。他永遠是這個企業的擁有者，故他會對企業盡力愛護。早期資本主義是不人道的。企業主愛護自己的企業卻並不愛護工人。而中共國營工廠的廠長們則既不愛護工人也不愛護工廠。兩個不愛護劣於壹個不愛護。故國營工廠在競爭中敗於同類私人企業。
如果說私人企業是小型國營企業的克星，那麽外資、合資企業則對中型乃至大型國有企業以相當沖擊。它們先進的技術、科學的生產管理、原材料的充足和產品的銷售渠道的開拓等等都是國營企業難以匹敵的。在“內憂”為主“外患”為輔的雙重打擊下，國有企業發生了大面積的虧損。國有企業是中共壹黨壟斷社會公權力的經濟基礎。中共當然不願意它垮下去。於是極力為之輸血打氧。指示國有銀行給它發放貸款以支撐局面。朱熔基下大力解決“三角債”。最後竟使出了“債轉股”的絕招。然而還是不行。
國有企業在競爭能力上與私有企業相較有著先天性的不足。但國有企業並非壹無是處。在經濟發展的某個階段、在壹定程度範圍內、在民主機制的輔助下，國有企業還是可以有所建樹的。而中共政權的國有企業的完全潰爛，其最基本原因當然是在於它黨政不分、政企不分。而還有壹個極為重要的原因就是企業管理階層的高度腐爛。主要由前“工賊”組成的企業管理階層非但沒有責任心而且已喪失天良。他們不但沒有把心思花在如何搞好企業上，而且是絞盡腦汁地利用權力在握之機去斂集財富。企業的前途與我何幹？幾年後這主任、廠長的交椅將歸何人？朱熔基們可以想出許多方法從經濟層面上去挽救國有企業，但卻對付不了、改變不了這個徹底腐爛的企業管理階層。黔驢技窮，朱熔基最後只得操刀向那些朽木不可雕也的國營企業砍下去。這就是所謂的“關停並轉”。鑒於許多國營工廠的產品已有私營工廠或外資、合資企業取代。停辦這些長期虧損的企業已無後顧之憂。於是，經濟沙皇除傾盡全力保住壹些有關中共經濟命脈的大型國有企業外，對其他就鐵面無情了。鐵腕之下相當壹部份工人被迫提前退休，另壹部份工人被勒令“下崗”。合同工被辭退。固定工“買斷工齡”等等，朱熔基在揮動砍刀時，還不忘向工人群眾下壹道判決詞。他說：“現在工廠裏是壹個人幹，壹個人看，還有壹個來搗亂，於是我們請那兩個人走” 。直到此時，朱熔基還舍不得訓導那腐爛的管理階層，而把唾沫星子都噴到工人群眾的臉上。
企業“關停並轉”了。被精簡的工人“日暮途窮”惶惶不可終日。而企業管理人員則是另壹番景像。有的是調任他職，依然是黨的幹部。享受各種優厚待遇。有的倒是與工廠共存亡了。不過，“亡”也有不同的“亡”法。棄屍荒野和寢墓輝煌畢竟截然不同。工廠領導們對這種結局早已未雨綢繆。憑著多年的人脈關系和掌握的產品技術購銷渠道使之能另辟蹊徑--到非國有企業中任職或自創事業。還有就是早已為自己搞妥了幾套住房，斂集了今後幾十年也花不了的銀錢。甚至有些富有人情味的廠長書記不但為自己，還為多年來追隨於鞍前馬後的心腹每人搞套漂亮的商品房，作為對他們忠心拱衛自己多年的獎賞。廠是完了，但他們都在完事之前使出渾身解數地最後大撈壹把。可嘆工人群眾則拿著那點可憐的遣散費不知如何了此壹生。
五、工人階級的情緒和民主誌士的因應
近年來各地掀起的工潮中常出現工人群眾扛著毛澤東大幅畫像遊行的鏡頭。對此，中共極端頑固派鄧力群之流竊喜不已。壹些民主誌士深感憂慮。因為毛澤東實際上是中共專制主義的總根和代表。鑒此，我們須對工人群眾的這壹做法作何分析和因應呢？
無論是個人或社會群體在其處境發生大幅度變動時大多會把自己的過去和現在作縱向比較。當他們覺得今不如昔時就會產生懷舊情緒。這是很可理解的人之常情。
昔日，就其整體而言工人階級在政治上是被統治階級。(占很小比率的工賊階層不能代表工人階級)但壹般工人群眾並無政治權力欲。他們關切的只是本身的經濟處境。當年，工人群眾以幾十元的工資養家活口固然窮困，但對比壹下，壹間中型工廠的廠長工資也只比他們高壹倍多，技術人員比他們高半倍多，而且僅此而已沒有其他隱性收入。另外，固定職工和領導、技術人員壹樣都享有公費醫療。其他開支也相當低廉。如孩子讀書的學費只需幾元。這些情況的綜合效應很自然地使工人群眾的心境趨於平衡。
而今情況迥然不同。他們付出比以前更多的勞動量，卻過著依然拮據的生活。而工廠領導和壹些技術人員則拿著多許多倍於他們的工資和名目繁多的補貼以及享受各種特殊待遇。公費醫療名存實亡。各種開支急劇飆升。如孩子讀書。說是義務教育不用交學費。但書雜費、校服費、午餐費，甚至還有什麽課外補習費、集體旅行費、家長會費等等加起來壹百多倍於從前的數目。而工人的工資數額只是從前的十倍左右。民不患寡而患不均。面對這種富者愈富，而自己則連基本生活都難以維持的狀況，叫工人群眾的心境如何能得到平衡。
由於文化水平所限，更由於中共政權對信息的刻意封鎖，壹般工人群眾至今仍不大了解歐美民主國家(中共稱之為資本主義國家)中勞工階層的相對富裕和享有社會保障的真實處境。亦不洞悉這種處境的得來有賴於民主制度的建立。有賴於民主制度在相當程度上遏制了官吏階層的貪瀆，和實行截富濟貧的社會福利政策。他們狹窄的視野使之把目光回溯過去，懷念逝去的歲月。而毛澤東就是那個歲月的代表和象征。
當然，還有壹種情況，就是扛著畫像的工人群眾並非真的崇拜毛澤東。他們這樣做只是出於壹種鬥爭策略。當今中國共產黨盡管在經濟領域中已基本背離毛的路線，但在政治上則堅持毛的壹黨專政。既然如此，扛著毛的畫像就可給自己塗上壹層政治保護色。使當局在鎮壓時不無投鼠忌器之感。
面對中國工人階級現有的心態情緒，民主誌士應向他們傳遞這樣的信息。
1)、從前工人階級享有公費醫療固然於本身有利，但應想壹想數億農民兄弟毫無保障的處境。工農是兄弟。工人群眾若要爭取社會保障體系的建立不應忘記農民。
2)、“民不患寡而患不均”這在反對剝削壓迫時固然有其意義，但它畢竟是壹種狹隘的觀念。前進的觀念應是“既患寡也患過度不均”。八十年代以前中國社會的確相當平均。但那種普遍貧窮的“偽社會主義”難道可取？細想壹下，有誰還願意回到那以幾十元養活全家。生活“保障”到連壹塊肥皂都要憑票購買，每人每月只配售壹斤豬肉的日子？
3)、毛澤東時代人們經濟上的平均和幹部的“清廉”是以無休止的政治運動為代價。多少人在那個時代備受迫害乃至家破人亡。即使在經濟領域中，毛澤東也是劣跡累累。大煉鋼鐵大躍進以及後來的深挖洞、辦三線廠、搞大寨田等等層出不窮的折騰胡鬧，不知浪費了多少人民的血汗。在政治領域中，毛澤東的專制主義衣缽仍為當今中共領導集團所繼承。工人群眾在遊行請願中扛出毛的畫像作為壹種鬥爭策略是無妨的。但心中應該明白，毛是壹個應予否定的政治人物。不明確這壹點將走不出中共統治集團所設計的怪圈。
4)目前中國工人階級的鬥爭以經濟訴求為主是應該的。但不能凝固在這壹點上。正如馬克思說，工人階級的經濟利益必須用政治手段來作保障。只是在我們看來，這個政治手段並不是馬克思主義的共產主義革命，而是建立民主制度。只有建立了歐美那樣的，尤其是北歐社會民主主義政黨執政那樣的民主制度，勞工階層的政治權利和經濟利益才能得到確實的保障。
六、勞動階層和先進平民知識分子團結起來
馬克思主義的哲學說：存在決定意識。這在很多情況下是對的。目前處於這樣境地的中國工人階級有著強烈改變現實的要求和願望。盡管目前這種要求和願望大多還停留在經濟利益訴求的階段。但我們完全可以預期，深受中共政權政治經濟雙重壓迫的中國工人階級是推動中國民主轉型的主要力量之所在。
那麽私營企業主階級呢？筆者曾在廣西南丹礦難後寫了篇題為“如果黎東明是個大共產黨員”的文章。對中國新產生的私營企業主階級作了較詳細的剖析。總地來說，就這個階級的整體而言，確難以對它寄予厚望。
當今知識分子處境如何呢？換言之，他們的社會存在決定了他們怎樣的社會意識呢？在政治權力的分配上，由於中共革命的兩代業已老去乃至故去，其權柄在實行世代交替。繼承者來源於兩批人。壹是中共高官之後。二是高學歷人士。如果同時具有這雙重入場券當然進入權力場的勝算更高。至於工賊階層，如前所述，其在政治上已基本消亡。被摒棄在權力接力圈之外--這說來倒是壹件好事。在經濟利益的分配上。知識分子尤其是高級知識分子受到極大優待。其中業已為官者自不待言。未為官者也享有相當優厚的待遇。不算住房配車之類，就以基本工資而言就與壹般工人拉開幾倍、十倍乃至數十倍的距離。如此之大的差距在世界上都名列前茅。為西歐、北歐社會民主主義國家所望塵莫及。在這樣的政治經濟境遇下。能起來對中共的壹些做法進行批評的實在是寥若晨星。人們聽慣了知識界名士為中共辯解說項，看慣了理論工作者們為中共黨魁的三言兩語尋找理論根據。筆者壹些六十年代末大學畢業的友人。盡管在過去的歲月中也沒少吃中共政治運動的苦頭，但由於近年頗受中共籠絡禮遇，遂都對中共持相當維護的態度，並費力地反駁筆者對中共政權的剖析和抨擊。他們尚且如此，遑論八、九十年代後境遇壹帆順風的人們了。莫說拿著幾千上萬元月薪的較高層知識者在為中共寫頌詞，就看大城市裏那些工資獎金補貼約兩千元的小學教師，許多都在課堂上下力引導娃娃們仇恨美國霸權主義對中國的“欺負”。向娃娃們灌輸美國911挨炸是罪有應得的觀念。教誨娃娃們熱愛祖國。而中共政權則被說成是祖國的具體象征。
知識分子階層就其整體而言實難寄予太高期望。然而先進的平民知識分子卻是中國民主之星。“存在決定意識”的定律在他們那裏失靈。他們的切身處境並不差。可以通過自己的勞動--當然是腦力勞動--建立自己的小園地。但是，他們對社會的觀察洞悉、他們的追求期望並不源於自身的境遇，而是源於對社會正義和人類道義的理解和求索。故他們對中共專制政權持否定態度，並敢於用各種不同的方式與之鬥爭。已被中共抓入獄中的楊子立等就是這樣的先進平民知識分子，目前堅持在中國大陸不斷抨擊專制主義的劉曉波等和獲知中共即將張開羅網及時逃離的何清漣也是。還有許多中國民主黨的仁人誌士和暫不為外界所知正在以各種形式為中國民主事業奮戰的人們都是。中國社會民主黨成立壹年多來，已在國內發展了許多青年知識分子。他們的個人際遇達到小康甚至超越小康。但他們沒有以個人的順暢為觀測事物的基點。他們為工農群眾所遭受的不公待遇憤慨；為國家民族險惡的前景擔憂。他們決心為社會正義人間道義貢獻自己壹份力量。他們是中國民主事業的希望。工農勞動群眾為中國民主事業的推進提供巨大力量。而推崇和平理性的先進平民知識分子則致力於提煉提升這力量並引導它以正確的方式釋放。這兩方面的因素於中國民主事業都是不可或缺的。
中共統治集團確實顢頇。它怎麽敢如此踐踏數量巨大的勞動群眾？難道他們沒有聽過那流傳了壹千幾百年的唐太宗“水可載舟，亦可覆舟” 的名言嗎？
中共統治集團真聰明。不去盤剝壓榨人口基數最大的工農大眾豈能為他們的享樂揮霍提供如此之豐厚的物質基礎？
或有智者向他們指出險情之所在，籲請他們改弦易轍。沒門！就象當年明思宗哭請皇親國戚、朝廷重臣借些銀子出來解社稷然眉之急而無人應允那樣，要當今高官要員們收手亦確是與虎謀皮。同僚們都在大幹快上我若偃旗息鼓豈不太虧。“覆舟”之說嚇唬神經脆弱者去吧。我手中護照在握，瑞士、花旗銀行中存有巨款。新澤西州之類風景秀麗氣候宜人之地已購置良宅。壹旦“水”清洶湧，杭州西湖不能泛舟，難道不能泛舟塞納河與日內瓦湖嗎？
中國民運人士應該明白中國民主事業成功的要訣，那就是工人階級與先進平民知識分子團結起來。
辯證法存在的反智傾向的基本特征
作者 中國網友
曾經有個人對我說：對辯證法也要壹分為二看待，凡事都具有兩面性，沒有東西是絕對的，包括辯證法本身。我壹直對此百思不得其解。
大學時，我在校圖書館借了幾本近代西方科學家評傳，其中有個章節講述馬赫（Ernst Mach，1838年～1916年）。我讀到的書，將馬赫貶斥為機械唯物主義，而後羅列了他那壹長串在科技史上的貢獻。當時我心裡就有點犯嘀咕，噢，馬赫這老兄，不幸走上了機械唯物主義邪路，卻在科學領域造詣非凡，妳們這些絕對正確的唯物主義者，怎麼就沒弄出點像樣的東西出來？
再讀下去，才發現馬赫的機械唯物主義已經算是先進生產力了。與馬赫同時代的科學家們，絕大多數都被貶斥為唯心主義。同樣的，這些慘遭批判的學者們，也各有壹長串偉大的科學貢獻——這種評價模式，還有個規律：成就越大，越唯心，成就小點就偏向機械唯物，再把評述者本人也加進來，那就是，打爹罵娘壹事無成的，就是絕對正確的唯物主義者！
痛並困惑著……看來這個機械唯物主義，還有什麼唯心主義，應該不是壞東西。要不然怎麼人家會搞出如此偉大的科學成就？反倒是這些以絕對正確的唯物主義者自居的物種，明顯有問題。
奇怪呀，人家在科學思想領域有如此偉大的貢獻，卻被沒有絲毫成就的人蠻橫指責。這些壹無所成、竟有勇氣批判大思想家的人，憑了什麼？
仔細研究，無知者批判大科學家，憑的就是唯物辯證法這犀利大殺器！
中學時的課程，再沒有比唯物辯證法更容易上手的了，簡單易學，痛快明了，通關秘笈就壹句話——凡事要壹分為二的看！從此妳就獲得了壹枚戰無不勝的思想武器，天下雖大，恨無對手。舉世悠悠，唯我獨尊！妳甚至不需要中學畢業，也照樣能夠把讀書萬卷的大學者，批得死去活來，噎得嚎淘大哭！
妳如果說，民主制度是人類歷史上最不壞的制度。辯證人士立即應聲而出，諄諄告誡妳：凡事要辯證的看，民主也不是萬能的。何況中國的國情特殊，不適合民主，社會亂了，遭殃的可是老百姓啊！
妳如果說：專制制度迫害人民，阻礙文明進程。辯證人士又挺身而出，說：看問題要客觀要全面，要壹分為二，專制制度也有積極的壹面，也不是壹無是處！至少中華文明古國幾千年，這可是西方人比不了的。
辯證法就是這麼棒，沒人能逃得過辯證人士的「壹分為二」陷阱。這個陷阱把精確的概念，不確定化了。精確概念模糊化，導致原本是清晰的問題表述，先被肢解而後曲解，最終是雞同鴨講，辯證人士同妳說的根本不是壹回事，但卻造成了壹種妳被他成功挫敗的錯覺。
實際上，辯證法是沒問題的，它更類同於蘇格拉底的無限窮詰法，通過無限窮索，直到確定出最精準唯壹性的概念表達。
有問題的是：任何觀念或思想，都有其適用領域，壹旦錯位，就成為徹頭徹尾的謬誤——正如同數學的精確不能夠拿到《詩經》中微分求導，辯證法的適用領域，也不可以偏離初始的名實範疇。
但坑爹的是，我們的課本上可不是這麼說的！好端端的辯證法，淪為詭辯利器，那是因為有居心不良的人士在故意使壞。
如果妳還沒有把中學老師教給妳的東西全部忘掉，那麼，就壹定會嫻熟的把這段定義，背誦下來：
唯物辯證法是關於自然、社會和思維的最壹般規律的科學。它科學地反映了關於宇宙自然、人類社會和人類思維的最壹般、最普遍、最深刻、最基礎的規律與本質。它是全人類認識世界與改造世界的最普遍的、最有效的科學武器之壹。因此它是世界全人類的思想財富。
上述這段話，每個中學生都會背。考試中但凡錯壹個字，老師都會狠狠的扣掉妳的分數——專業課不好，是殘次品。政治課不好，那可是危險品！
妳必須要背得滾瓜爛熟，答得壹字不差，才有可能拿到高分，拿到進入社會的入場券——而在這個過程中，妳的智商迅速飆降，于不知不覺之中，成為了腦殘人士。
若要成功，必先自宮。徜若自宮，就遠離成功——這就是辯證法乾的事情！
有關唯物辯證法的定義，是精心構設、有意混淆不同範疇的概念所形成的壹個可怕魔咒。壹旦被施法，大腦活泛程度就會不知不覺被降低。如不能夠自我擺脫，終將淪為擡杠人士。別人說東，妳壹分為二的說西。別人攆狗，妳凡事辯證的去捉雞。最令人絕望的是，在這個過程中大腦是呈平滑運行，根本沒有深層次的思考。擡杠至終，徒然荒廢了自己。
辯證人士最大的特點，就是自己沒有建創力。他們自己無法建立創造出任何體系，必須要找個敵人，把妳壹分為二反向行之。無論是自然科學還是人文學科，辯證人士都無法自立門戶，捨棄打架鬥毆擡杠頂牛，辯證人士就徹底失去存在感。
那麼，這個導致辯證人士走火入魔的邪惡符咒，究竟是怎麼煉成的？
現在，我們來解析壹下這個魔咒的法力結構（這壹段過於生澀，不看也不要緊），先從課本上的定義開始：
唯物辯證法是關於自然、社會和思維的最壹般規律的科學。它科學地反映了關於宇宙自然、人類社會和人類思維的最壹般、最普遍、最深刻、最基礎的規律與本質。它是全人類認識世界與改造世界的最普遍的、最有效的科學武器之壹。因此它是世界全人類的思想財富。
按照初中老師教導的劃分主謂賓，打掉修飾詞，把這亢長的魔符凝縮壹下，就會發現，這個魔符，原來是四句話，由四個咒語構成的：
咒語壹：唯物辯證法是科學。
咒語二：唯物辯證法反映規律和本質。
咒語三：唯物辯證法是武器。
咒語四：唯物辯證法是思想。
當把這個魔符拆解之後，妳肯定會心裡咯噔壹聲，好像第壹句話就不對頭，唯物辯證法是科學？不對吧，它好像應該是哲學才對。
哲學是思想的，科學是實證的——簡單說，哲學是動腦子的，科學是動手的。說辯證法是動腦子的，辯證人士應該不會有異議。可如果妳敢說它是科學，拜託大哥，妳來給設計個實驗，證明這個東西是正確的。來吧，需要什麼實驗器材妳吱聲就是了！
可是，糾纏哲學科學這些小枝節，真的有多麼重要嗎？
就算不重要好了，我們接著來看第二句……第二句好像也不對頭，辯證法辯證法，這明明說的是壹種思維方法，方法是用來觀察現象、認知規律的，怎麼可能「反映」規律和本質？
如果說壹個方法能夠反映規律和本質，這豈不是說人類的思想，已經發展到了盡頭嗎？更嚴重的是，妳這個到了盡頭的思想，日常生活全靠了搬取西方文明的成果，才不至於返回樹上原始時代。說唯物辯證法到了盡頭，連辯證人士的厚臉皮都會泛紅！
可設計這個概念迷宮的人，為什麼要胡扯呢？
答案在第三句：
唯物辯證法是武器——完了！
原來是這樣，唯物辯證法被人高屋建瓴的撕巴揪扯，居然給弄成了武器。拿淘金者手中的鐵鍬來比喻辯證法，這板鍬不是用來掘土挖金礦的，是用來拍人的！
辯證法就是這麼坑爹的！語不驚人死不休，他們先把壹個普通的哲學概念，誇張為絕對正確的終極真理，就儼然獲得了對別人指手劃腳的權力和資格。
妳學到的東西不是建設工具，而是用來尋釁滋事打架鬥毆最趁手的本領。妳成了滿街遊蕩的小流氓，專心去找建設者的麻煩。妳的武器很順手，在找薦鬧事方面妳戰無不勝，可是妳自己的人生，卻因此荒廢而淪為空白。
妳或許會說，請不要偷換概念，人家這裡的武器，說的並不是妳那個意思——但實際上，這裡的武器，說的正是我表述的原意。而有心人之所以設計這樣壹個荒謬的概念並強迫年輕人牢記，目的就是為了要把年輕人打造成暴力戰士，讓他們成為富挑刺精神的批判鬥士卻喪失體系建設能力。
不管初始的辯證法定義是什麼，但我們從課本上學到的，卻是壹門低級的詭辯術。這門詭辯術甚至連個象樣的教程講義都沒有，完全是靠了臨場發揮，胡言亂語，就能夠讓年輕人陷入到虛假的智力優越感之中。
這種虛假的智力優越感，在中國的壹些特殊時代登峰造極。1968年3月，中科院主持批判愛因斯坦。相對論被批判為「地地道道的主觀主義和詭辯論，也就是唯心主義的相對主義」。愛因斯坦本人更慘，被罵得狗血噴頭：「帝國主義需要相對論這樣的『科學』，需要愛因斯坦這樣的『科學家』，他壹生三易國籍，四換主子，有奶便是娘，見錢就下跪。有壹點卻始終不渝，那就是自覺地充當資產階級惡毒攻擊馬克思主義的『科學喉舌』」……
托唯物辯證法的福，那年月中國人的智商，就是這麼不靠譜。
但實際上，主持批判愛因斯坦的人，壹點也不傻。他們能夠弄出如此複雜的魔符迷宮，智商低了，也干不出這種喪天良的技術活。而他們之所以這樣做，只是因為這種行為能夠深層次的毒化的國民的心智模式，讓人們意識不到自己的無知，躍躍欲試的拿辯證法挫敗智慧與思想。
儘管思想與智慧是不可能挫敗的，但辯證法所帶來的虛假快感，卻能夠讓人陷入到天然無腦的亢奮之中。當壹個民族或壹個人沈浸於這種氛圍之中久了，就形成了固定的心智模式，從此對真正艱澀的思想智慧產生強烈排異反應，心甘情願停留在腦殘狀態之中，與文明社會漸行漸遠。
壹切不過是愚民而已！妳的思想建設力喪失了，只剩下了尋釁滋事能力。大腦泥陷於比猿猴更古遠的混沌愚昧狀態，權力才可以高枕無憂。
許多年輕人就是這樣被辯證法所毀掉，更多的年輕人還在被毀掉過程之中。在這個商業大潮興起的偉大時代，妳必須要迅速拯救自己，因為腦殘或可蜷伏于權力的淫威之下，茍延殘喘，卻絕無可能在更冷酷的商業法則中獲得機會。
救救自己，別無選擇。
馬克思主義的世界觀的基本特征
作者 吳大江
作為歷史唯物主義的三個組成部分均不能成立。
1、社會存在決定社會意識不能成立
歷史唯物主義在社會存在與社會意識關系問題上顛倒了因果關系。
意識是人的反應機能，是人生命的高級部分，是基於人的生理需要和心理需要發展而來的，是不能離開人體的。意識與存在的關系實質上是人的生命反應機能系統與外界事物的關系。社會意識是指包括以往歷史過程中的人們意識的總和。人類意識所反應的對象有兩個存在即自然存在和社會存在。自然存在是指不依賴並且是先於人類的存在，如山川、河流、海洋、太陽、地球、月亮、野生植物和動物、萬有引力，磁力場等等都是自然存在。人類是自然存在中生物進化的產物。人類的反應機能意識是被自然界生物的趨利避害本性決定的，自然環境和自然規律始終制約著人類意識中的需要，因此自然存在是先於、決定並且始終是制約人類反應機能意識的存在。社會存在與自然存在不同，它是指人類社會特有的事物存在，如房屋、汽車、公路、工廠、學校、軍隊、法院、監獄、國家、民族、法律、制度、政治、經濟、戰爭、勞動、生產力等等都是屬於社會存在的範疇的。社會存在歸根到底是人活動的形態和產物，如學習、勞動……是人活動的形態，如學校、工廠……是人活動的產物。人的活動是在意識支配下進行的，是意識的能動，因此不是社會存在決定社會意識，而是社會意識決定社會存在。
意識與存在的關系即人與外界事物的關系。如同人類從自然存在這座大山中演化出來後，繼續在爬自然存在這座大山；在這個過程中，壹個個人，壹代代人基於自己的需要，在前人知識基礎上建立起來的階梯臺階上，不斷探索新的知識，通過吸取前人的知識和在自己探索的知識下不斷挖新的階梯臺階（這個階梯就是社會存在），隨著這個過程的不斷發展，人類社會的歷史也就不斷的向前發展了。這個歷史過程如果從社會物質生活的角度劃分，可以劃分為采集狩獵時代、農業畜牧業時代、工業時代、信息時代；如果從社會的政治生活的角度劃分，可以劃分為特權專制權治時代、半特權專制權治時代和平等民主法治時代。從這個過程的總體上看，顯而易見，所有的階梯臺階歸根到底都是由人們的需要和知識即社會意識決定的（需要和知識屬於意識的範疇）。從這個過程的某壹個片段來看，如壹個生活在農業畜牧業時代的人，受社會存在的制約，絕不可能有關於電話的意識，這是不是壹種社會存在決定社會意識呢？不是！首先，這個人所處的社會存在只能決定這個人的知識水平層次，並不能決定這個人意識的主體即基於自己的需要，通過學習認識獲得知識並在知識的基礎上對外界事物進行反應；其次，這個人所處的社會存在歸根到底是先人和他人意識能動的產物；第三，正如白馬是馬，但不能等同馬的道理壹樣，個人的意識是屬於社會意識，但不能等同社會意識，因此這種情況是不能推出社會存在決定社會意識的。
綜上所述，馬克思主義的“社會存在決定社會意識”命題是不能成立的。
2、生產力決定生產關系不能成立
生產力和生產關系都是社會存在中的事物，都是由社會意識中的需要和知識決定的，因此它們之間並不存在最終的決定關系；即使不從最終的決定因素而從客觀表象的角度講，生產力也不能決定生產關系。
生產力是指是人們改造自然界的能力，生產力所起的作用是改善社會的物質生活條件，由此可見，生產力水平只能決定社會的物質生活水平。生產關系是指人們在改造自然界過程中結成的組織關系和分配關系，人們在改造自然界過程中之所以結成的組織關系的目的是為了進行生產，由此可見，生產關系所起的作用是更好的進行生產。人們組建的生產關系是否符合自然律，是否能調動人們驚的積極性直接決定著生產效率的高低即生產力的高低，因此不是“生產力決定生產關系”，而是“生產關系決定生產力”。
生產力和生產關系之間的具體關系是這樣的：當我們的祖先認識到相互之間進行合作，更能夠保障自己的安全和滿足自己的生活需要時，於是就結成壹定的關系即生產關系（A），這壹關系就導出了生產力（A1）；隨著人們對客觀事物及其規律認識不斷的深入即知識的不斷增長，於是就感到原有的生產關系（A）導致出的生產力（A1）不能滿足自己的生活需要了，於是就重新組合了生產關系（B），生產關系（B）導致出了生產力（B1）；隨著人們對客觀事物及其規律認識不斷的深入即知識的不斷增長，於是就感到原有的生產關系（C），生產關系（C）導致出了（C1）----------這就是生產力和生產關系不斷發展的過程。
在這個過程中，可以清楚地看到在生產力和生產關系的背後起決定作用是人的需要和知識，但從客觀的順序看，是生產關系（A）（B）（C）（D）在先，生產力（A1）（B1））（C1）（D1）在後，因而是生產關系決定生產力，不是生產力決定生產關系。
“生產力決定生產關系”不能成立，更不是規律。如中國大陸和臺灣，南韓和北韓，前東德和前西德在相同的生產力下，產生出不同的生產關系就是明證。
3、經濟基礎決定上層建築不能成立
要想弄清經濟基礎與上層建築之間的關系，首先必須弄清其概念的內涵。
所謂的上層建築就是指：政治、法律、藝術、哲學等觀點及由這些觀產生出來的政治、法律等制度。
所謂的經濟基礎就是指：生產關系的總和，主要包括生活資料所有制、生產過程中人與人之間的關系和分配關系三個方面。
這種經濟基礎能決定上層建築嗎？不能，明顯的顛倒因果關系！
不言而喻，壹個國家的政治法律制度（上層建築）包含並決定了生產資料所有制、生產過程中人與人之間的關系和分配關系即生產關系的總和即經濟基礎。例如壹個國家的憲法（上層建築）決定著社會生產關系的總和（經濟基礎）是顯而易見的。“經濟基礎決定上層建築”是明顯的顛倒因果關系。
從概念上講，政治法律制度（上層建築）包含了生產資料所有制、生產過程中人與人之間的關系和分配關系（經濟基礎）是母概念。生產資料所有制、生產過程中人與人之間的關系和分配關系（經濟基礎）是子概念。子概念決定母概念，這不是荒唐的嗎？從邏輯上講，這裏犯了混淆概念的錯誤。
事實上，所謂的經濟基礎和上層建築（指客觀的部分即政治上層建築如政府、法院、法律制度等等）都是社會存在，都是由社會意識中的需要和知識決定的。
二、其勞動價值理論和剩余價值理論不能成立
1883年3月17日，恩格斯在馬克思墓前的演講中總結馬克思壹生的貢獻時說道：“馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律。由於剩余價值的發現，而先前無論資產階級經濟學家或社會主義批評家所做的壹切都只是在黑暗中摸索。”可見，剩余價值理論在馬克思的學說中占有很重要的位置。剩余價值理論是建立在勞動價值理論基礎上的，因此要談剩余價值，就必須首先談談勞動價值。
馬克思的勞動價值理論認為：只有勞動才創造價值，勞動是價值的唯壹源泉，商品價值的量是由生產該商品的勞動量即社會必要勞動時間決定的，生產商品的勞動量是衡量商品價值量大小的唯壹尺度，商品的交換是基於生產商品的勞動量進行的。
馬克思對“價值”這個概念的定義明顯是錯誤的。這個錯誤導致了他的勞動價值理論和剩余價值理論不能成立。
什麽是價值？從廣義的角度講，價值就是人的需要，凡是人們需要的東西就是價值，價值的由人的需要導致產生出來的。從狹義的角度講即從商品價值的角度講，價值是衡量人們需求程度的標尺，是衡量人們對商品需求（市場需求）滿足程度的標尺，是由市場的供求程度決定的，如壹種商品，在市場上供不應求其價值就高，供大於求其價值就低，沒有需求就沒有價值。可見，商品價值的量是由人們需求（市場需求）的量決定的，與勞動的量無關。
價值就是人的需要。需要才是價值的唯壹源泉。勞動的本身由於不是人需要，因此勞動的本身並不是價值。勞動不過是人們實現需要（價值）的壹個手段。手段不能等同需要這個目的，因此勞動的本身並不是價值，只能實現價值。勞動離開了人們的需求，就毫無價值，例如壹個人從村東頭拉壹車磚到村西頭，再將這車磚從村西頭拉到村東頭，如此反復的勞動就沒有絲毫的價值；再如壹個人生產了壹堆廢品，他的勞動就沒有絲毫的價值。勞動的本身並沒有價值。勞動之所以有價值，是因為產品有價值，是產品的價值附帶賦予了勞動具有價值。資本家的經營決策決定著產品是否適應市場的需求，如果所決策的產品供不應求其價值就高，反之就低甚至壹文不值。這就是說資本家的經營決策決定著產品是否有價值及價值的高低，這也就間接決定了工人的勞動是否有價值及價值的高低，因此工人的勞動價值是由企業家（資本家）決策出來的。
弄清了勞動本身沒有價值這點後，剩余價值之說就自然無法成立了。
什麽是剩余價值呢？打個譬如說吧，除去原材料消耗機器磨損等成本的費用外，壹個工人壹天創造出價值十元錢的財富，資本家只給工人五元錢作為工資，剩下的五元自己拿去了，被資本家拿去的那五元就是馬克思所說的剩余價值（利潤））。
馬克思認為：剩余價值是資本家利用自己所擁有的生產資料剝削工人的產物，是造成社會貧富不均的根源，由於資本主義社會的生產是建立在資本家追求利潤的基礎上的，因此資本主義社會的生產力愈發達，社會財富積累的愈多，工人階級的隊伍就愈龐大，生活的處境就愈悲慘；隨著資本主義的生產發展，當到了壹定的階段時，就會形成壹種壹方面社會的財富非常的豐富並有著高度的積累，另壹方面廣大勞動者的生活卻落入貧困到無法生活的地步，這時的生產就成了資本主義社會發展的桎梏，就必然會導致廣大無產階級起來推翻資本主義社會，掀起共產主義社會的革命。
然而，剩余價值並不是象馬克思主義創始人認為的那樣，是剝削的產物和貧困的根源。首先資本家籌集並經營資本，組織生產，對產品的走向進行決策，承擔風險，比起工人的直接勞動來說，顯然是壹種更為高級的勞動，所以他們獲得利潤高報酬是合理的，是符合機會平等的按勞取酬原則的。其次，資本家獲取剩余價值是符合社會發展規律，起到擴大再生產的積累資金作用，起到了提高包括工人階級在內的所有社會成員生活水平的作用，是人類社會走向物質文明的必須。舉個例子來說吧，十九世紀時期，壹個工人憑強壯的體力和長時間的勞動，除去原材料消耗和機器的磨損等成本外，壹天創造出價值十元錢的財富，自己只能拿到五元錢作為工資，另外的五元作為剩余價值被資本家拿去了，但被資本家拿去的部份並不會被資本家全部用於生活消費，用於資本家生活消費的部份只是極少的部份，絕大的部份是被資本家用來擴大再生產和開發科學技術的，擴大再生產和開發科學技術的結果是使更多的人就業和勞動效率得到了大大的提高，隨著這種狀況的發展，今天的工人無需強壯的體力和長時間的勞動，壹天可以輕而易舉地創造價值壹百元的財富並且能拿到五十元的工資，那麽請問：過去壹個工人憑強壯的體力和長時間的勞動壹天只能拿到五元的工資，而今天壹個工人無需強壯的體力和長時間的勞動壹天就能拿到五十元錢的工資，這多出來的四十五元是怎麽來的，難道不是剩余價值的功勞嗎？
有人會質問：“那些不參與企業的生產經營管理勞動，僅僅依靠股本拿利息而生活的資本家難道不是進行剝削嗎”？不是！資本在生產領域中是能夠產生價值和增值作用的。例如壹個工人沒有資本，無法購買機器設備，憑手工壹天只能生產壹雙皮鞋，但如果有資本介入能夠購買機器設備，那麽他壹天就能生產兩雙皮鞋，這多來的壹雙皮鞋的價值就是資本增值出來的。我們據此可以得出人們騰出資金投資於生產獲得利潤是天經地義理所當然的，股民獲取股息是天經地義理所當然的。這是經濟發展規律的必須。假如投入生產的資金對自己沒有利益（利潤），加之資金投入生產還具有風險，那麽人們出於利己的本性就不會將資金投入生產，而是用於生活消費，這樣的話經濟的發展就無從談起，人類社會的進步也就無從談起了。
馬克思主義在勞動價值和剩余價值上，顯然是站在壹種片面、極端的偏見立場看問題的。他看不到資本家的經營管理是壹種更為高級的勞動，看不到資本也能產生價值，看不到價值的源泉是人的需要，從而使他的所謂勞動價值理論和剩余價值理論成了壹種偏見，在現實的經濟學中毫無用處。
三、階級鬥爭理論是在以偏概全的基礎上捏造出來的
馬克思說：“無論是發現現代社會中有階級存在或發現各階級間的鬥爭，都不是我的功勞。在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：(1)階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；(2)階級鬥爭必然要導致無產階級專政；(3)這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第332-333頁）馬克思在《壹八四八年至壹八五O年的法蘭西階級鬥爭》壹書中，更具體地說，這種專政是達到消滅壹切階級差別，達到悄滅這些差別所由產生的壹切生產關系，達到消滅和這些生產關系相適應的壹切社會關系，達到改變由這些社會關系產生出來的壹切觀念的必然的過渡階段。
無產階級與資產階級階級鬥爭的理論在馬克思的學說中占有非常重要的位置，可以說是馬克思學說中的脊梁骨。然而，這個理論在以偏概全的基礎上捏造出來的，無產階級與資產階級的鬥爭在現實中根本就不存在。下面，讓我們對馬克思的階級鬥爭理論做壹個剖析。
1、什麽是階級以及階級是如何產生的
馬克思認為：“階級的存在是由分工引起的”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷第242），人類社會的階級不是壹開始就有的，“階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第332頁）；在原始社會的初期，由於生產力水平十分的低下，人們勞動的產品十分的有限，只能夠維持人們生存的需要，如果不實行平均分配，就會有壹部份人被餓死，這不利於人類的生存和發展，人類就不可能繁衍生存下來到今天；當時人們主要使用石器工具，只能依靠集體的力量，共同的勞動才能生存下去；共同的勞動決定了生資料歸全體社會成員共同所有，決定了勞動的產品也歸全體社會成員所共有，這就決定了當時的社會形態是生產資料歸公共所有，勞動產品平均分配，沒有私有制，沒有剝削和階級的原始共產主義社會；到了原始社會後期，隨著剩余產品，社會分工和私有制的出現，社會生產力有所發展，人類才分裂為利益根本對立的不同社會集團；其中，富人成為占有社會生產資料的奴隸主，窮人即貧困者和戰俘淪為奴隸；從此，人類便進入了階級社會。
馬克思認為“階級的存在是由分工引起的”。馬克思的這個觀點沒有錯。階級是指社會分工給人們帶來的社會地位不同，角色不同，所起的作用不同和所做出的貢獻不同以及分配上的不同。階級可以從政治領域劃分，如統治階級和被統治階級；也可以從經濟領域劃分，如富人階級，窮人階級，有產階級，無產階級等。其實只要社會存在分工和分配，就必然會造成階級的存在：實行按勞分配會產生貧富不等的階級，實行平等分配則會產生不勞而獲或少勞多獲的剝削階級。
馬克思主義創始人認為“階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系”。馬克思的這個說法就違背事實的真相，站不住腳了。階級的存在是由分工產生的，與生產力的水平和生產發展無關。只要有社會的組織存在，就必然有分工的存在，因為社會組織的作用在於活動有序化，而這必須通過分工來進行。只要分工存在，就必然導致階級的存在。過群居（社會）生活的動物社會就存在著階級現象，如黑猩猩的群體內就存在著嚴格的等級（階級）現象。壹九六零年，壹個叫珍妮 古道爾的英國姑娘獨自壹人在坦桑尼亞的貢壩河國家公園對黑猩猩進行了長期的考察，經過十多年的艱苦努力，終於揭開了野生黑猩猩社會的內幕。繼珍妮 古道爾之後，又有許多人到原始森林對靈長類動物的社會進行了考察，取得了大量的第壹手資料。這些資料表明，在那些群體結構比較緊湊的靈長類動物社會裏，普遍存在著嚴格的等級差別系統。這個系統由壹個雄性的頭頭率領，其它的雄性則依據身體的強弱和戰鬥力的強弱分成不同的等級。在這個系統中，不論雌性的身體和戰鬥力如何，其社會地位都是低於雄性的。當然，在雌性中間，也是存在著等級差別的。人類社會的階級無疑是從動物社會的等級差別中發展而來的，所以原始社會初期不可能是個沒有階級的社會。另外，動物社會的等級差別是建立在持強淩弱的基礎上的。持強淩弱就是壹種壓迫剝削。所以那種把原始社會說成是壹個沒有階級壓迫和剝削現象的社會的說法是站不住腳的。當然，原始社會的階級及剝削現象相對現代的壓迫剝削來說是壹種低級的，原始的。人類是從靈長類動物中進化來的，可以肯定的說，人類社會的階級就是從動物社會的等級中發展而來的。那種把階級和剝削的存在說成是“壹定的生產力水平和生產方式的產物”的說法是不能成立的。
毛澤東思想的世界觀的本質
作者 高維理
《矛盾論》是毛澤東哲學思想的"扛鼎"之作。它寫於1937年,其內容基本上都來自西洛柯夫、愛森堡編著的《辯證法唯物論教程》和米丁所著的《辯證唯物論和歷史唯物論教科書》。不過蘇聯哲學著作冗長累贅,翻譯得詰屈聱牙;而毛澤東將其提煉、集中,用鮮明、生動、通俗、精練的語言表達出來。應該說在哲學普及方面做出了重大貢獻。另外,《矛盾論》關於矛盾特殊性的論述,對於批判教條主義,提供了強大的思想武器。其對主要矛盾與主要矛盾方面的論述,從哲學上提供了壹種普遍性的工作方法。這些都應當充分肯定。但另壹方面,《教程》與《教科書》是演繹列寧、斯大林哲學的奉命之作,由於列寧、斯大林哲學的先天不足,從而使《矛盾論》的壹些觀點也烙上了錯誤的印記。因此有必要對其中壹些觀點進行批判。
壹、壹分為二還是壹分為多
列寧在《談談辯證法問題》中說"統壹物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識,是辯證法的實質。"後來毛澤東將它形象地概括為"壹分為二",指出:"壹分為二,這是個普遍的現象,這就是辯證法。"（《毛澤東選集》第5卷第498頁）並轉引以下實例,說明事物是壹分為二的:
"在數學中,＋和－,微分和積分。在力學中,作用和反作用。在物理學中,正電和負電。在化學中,原子的化合和分解。在社會科學中,階級鬥爭。"
把事物看作矛盾的二部分由來己久。西方最早由古希臘哲學家赫拉克利特提出。在中國,老子《道德經》曰:"道生壹,壹生二,二生三,三生萬物"。在《易傳?系辭》中有:"易有太極,是生兩儀"的論述。後來又產生了陰陽學說;這都與"壹分為二"的觀點是相通的。東西方各自獨立產生同壹觀點,說明:壹分為二是壹種古老的認識事物的方法。
任何事物都可以很方便地分為兩部分。從事物中任意抽取出壹部分,命名為A,那麽"A"與"非A"顯然把該事物分為兩部分。類似地也可把任壹實體分成N部分。但這決不是唯壹的分析方法,更不是最恰當的方法。把任何事物機械地分為對立的兩部分,顯然是主觀的,沒從實際出發。就以《矛盾論》轉引自列寧所舉的實例,作進壹步分析,也能證明這壹點:
如果說數學運算可按＋－劃分為兩大類,那麽乘法與除法;乘方與開方、對數運算是屬於加還是減呢?如果把加減看作壹個統壹體,那麽加上乘除和指數對數運算,就有三種運算形式,數學運算就不是分為兩部分,而是壹分為三了。有人也許會解釋:這＋－不是表示加減運算,而是表示正負數。那麽不要忘記,還有既不是正數,又不是負數的零和復數存在,於是又成了壹分為三。
微分與積分,也不能就此將數學分為兩部分。因為基礎數學大致可分為:代數學;數論;幾何與拓撲;數學分析;組合數學;數理邏輯與數學基礎;概率論;與數理統計;運籌學等十幾個分支。微分與積分只是眾多數學分支中的壹支。所以用微積分將數學分為兩部分也是行不通的。
再看力學,作用力與反作用力是壹對矛盾。但不是所有的力都可納入作用力與反作用力的範疇。地球上除了相互作用力,還存在慣性力。所以地面高緯度南北向河流左、右岸明顯不同,這就是慣性力在起作用。作用力與反作用力是同種性質的力,僅僅是作用在不同物體上而己。所以憑作用力與反作用力將力分為兩類不妥。
物理學中正電和負電也是壹對矛盾。但同樣不能以此將物質分為帶正電荷與帶負荷的兩大類。眾所周知,平常我們接觸的絕大多數物質是不帶電的。如果要說原子核帶正電,核外電子帶負電,以此將世界分為兩大類的話,那麽我們也可進壹步說明:原子核中的中子是不帶電的。而且光子也不帶電。
在化學中,化合與分解也是壹對矛盾。但純粹的化合反應或分解反應實在是太少了,絕大多數化學反應都是:既有物質分解,也有物質化合。這到底是化合還是分解呢?所以合理的劃分應該是化合反應、分解反應和既有化合又有分解的反應。共三類。
社會科學中,如果說地主與農民是壹對矛盾,那麽社會上還存在工廠主與工人的矛盾,政府官員與平頭百姓的矛盾。僅憑地主與農民的矛盾,就將所有人劃為兩類,似乎太武斷了吧?就算以革命劃線,有支持的,也有反對的。大多數應是動搖的和中立的。也不能把人簡單分為二類。
當統壹體內不是楚漢相爭,而是三國爭霸或群雄逐鹿時,壹分為二地分析就很難成功。甚至根本不可能。例如:現代醫學把人的生理功能分為:運動系統、消化系統、循環系統、神經系統,只分為兩大類,顯然太粗糙了;另外人類生活在三維空間中,描述質點在空間的位置,必須用三個方向量,不能分為對立的兩部分;電學中,電功由電流強度、電阻、時間共同決定;在處理汙水時,水中同時有幾百種汙染物;所以當事物內部呈離散分布時,機械地用壹分為二方法分析千變萬化的世界,顯然是不妥的。
細讀《矛盾論》可知,毛澤東也承認復雜事物中有多個實體,但為了不與列寧的對立統壹論相沖突,他提出:"在復雜的事物的發展過程中,有許多的矛盾存在,其中必有壹種是主要矛盾,由於它的存在和發展規定或影響其他矛盾的存在和發展。"即:盡管事物內部有多個實體,但因存在主要矛盾,所以分析事物時還應壹分為二。
眾多矛盾中,真的任何時候都必定有壹對矛盾,強大到讓其他矛盾都伏首稱臣嗎?春秋前期,從"周鄭交質"到"齊恒稱霸"前,就沒有壹個諸侯國能主宰其他諸侯國的發展。當諸多矛盾相差不大時,很難說那對矛盾主要或次要。猶如東南西北四個實力相同的敵人,妳說解決那個方向的敵人是抓主要矛盾呢?事物內部眾多實體的關系,錯綜復雜形成網絡,牽壹發而動全身,僅抓壹對矛盾很難控制眾多變量。壹條腿走不了路,二只腳的凳子不穩。在無壹對矛盾鶴立雞群時,單兵突進常會"按下葫蘆浮起了瓢",非但不能成功,反會因破壞了平衡,造成巨大的損失。歷史的教訓值得註意:
大躍進中,毛澤東認為鋼鐵生產是發展經濟的主要矛盾,於是全民"砍樹燒炭,砸鍋煉碴"。加上人民公社化、吃食堂。結果經濟崩潰,餓死的人超過日本鬼子八年抗戰中殺害中國人的總和!後來他又以"階級鬥爭為綱",發動文化大革命。村村點火,處處冒煙,杯弓蛇影,草木皆兵。結果引發四五天安門事件,促使欽定的接班人把他的遺孀和侄兒關進了監獄。由此可見,抓主要矛盾的方法並非包治百病的仙丹,不能以此否認壹分為多。
另壹方面,當事物為連續體時,本無明顯對立,更不宜分為相互矛盾的兩部分,將本來只有少許差異的樣本,劃分到對立的集團之中。毛澤東時代的"走資派"、"右派分子"和絕大多數"反革命",就是這麽制造出來的。再以自然科學為例:從小於1皮米到大於1千米的電磁波,為了研究方便,物理學家就沒有將其分為對立的兩部分,將其劃分出伽瑪射線,硬、軟x射線,紫外線,可見光,近、遠紅外線,微波,無線電短、中、長波等十幾個平等的波段,分別研究分析。區別對待,有的放矢。
綜上所述:世界是復雜的,不能都簡單地歸為對立的兩方面。正確的分析方法應是:根據事物實際結構,按研究目標,簡化無關項目,最後才能確定將該事物分為幾個部分。不能閉門造車,用壹分為二模式硬套。分析矛盾時,可以壹分為二,也可壹分為三或壹分為多。當只考查事物的壹個維度吋,壹分為三或許比壹分為二更切合實際。
二、並非時時處處都有矛盾
上節對列寧所舉的實例分析可知,無論數學、力學,物理、化學和社會科學,其中都有許多內容不能用二個對立的概念來概括。這意味著從數學到社會科學,每個學科都有許多地方不能壹分為二。盡管矛盾普遍存在,但並非處處皆有矛盾。
《矛盾論》認為:"矛盾即是運動,即是事物,即是過程,也即是思想。否認事物的矛盾就是否認了壹切。"按此觀點,思想過程中的判斷,應該也存在矛盾。然而2＋3＝5這個判斷又存在什麽矛盾?盡管可以對事物提出不同的判斷,但判斷本身,不能自相矛盾,不能說等於5又不等於5。有人也許會辯解:"當和不變時,壹個加數增加,另壹個加數就必須減少。兩個加數互相矛盾。"這是偷換概念,因為現在是考查2＋3＝5這個判斷,而不是研究加法性質。總之,思想過程中具體判斷,不允許存在矛盾和對立。
從空間上看,也並非處處都存在對立。連續體中,差異不大的樣本,不存在矛盾。如整數2和3之間有什麽矛盾?在非連續體中,並非任何事物都能分為對立的兩部分。我們可以方便地讓壹個物體帶正電,壹個帶負電,分為對立的二部分。然而磁體無論如何切分,都不能分出單獨的磁北極和磁南極;幾乎所有事物都有其對立面,有矛就有盾,有正就有反。然而萬物之間卻只有引力沒有斥力;普通紙帶可分為正面與反面,左側與右側,對立統壹規律在此有完美的體現。然而如果將這根紙帶扭轉180度,然後把兩端粘在壹起,就形成壹條莫比烏斯帶。對於莫比烏斯帶,不存在正面、反面;也沒有固定的左側、右側。
《矛盾論》認為:"矛盾是普遍的、絕對的,存在於事物發展的壹切過程中,又貫串於壹切過程的始終。"我們知道:原始社會是沒有階級的,是壹覺醒來就突然就進入了階級社會嗎?顯然不是。階級矛盾是由於生產力的發展,出現了私有財產,有了貧富差異,才慢慢地出現了階級,最後產生了階級矛盾。由此可見,階級矛盾的產生,是由同壹到差異,再到對立、矛盾的過程。即人類發展史上,存在壹段只有差異而沒有階級矛盾的時期。可見在事物發展過程中,並非從頭到尾都存在對立。這也是黑格爾和蘇聯三十年代哲學家德波林的觀點:事物內部壹開始並無矛盾,只有差異。
但斯大林聲稱:"差異就是矛盾",並將堅持"差異不是矛盾"的書呆子,送去見馬克思,或發配到勞改營。這樣"差異就是矛盾"成了金科玉律,並被《矛盾論》所承襲。正是:鬥爭哲學只有用槍口發言,才最有"說服力"。按照常識,"差異"表示差別,而"矛盾"表示對立。差異意味著可能發展成矛盾,但還不是矛盾。它們顯然是二個不同的概念。硬說差異就是矛盾,顯然違背了從實際出發的原則。沒有對立也要找出對立來,這很容易滑向主觀唯心主義。
把差異看作矛盾,混淆了對立與差異的界線,這樣在解決矛盾時,必然會采取打擊對立面的方式來對待,僅跟自己有少許差異的同事。原來的同誌壹但沒有緊跟形勢,就很可能被當作敵人進行打擊。這樣,人民內部無休止的殘酷鬥爭和無情打擊,就有了哲學依據。無非是毛澤東要"階級鬥爭年年講、月月講、天天講。"並連續不斷地搞運動,壹次又壹次地劃線、站隊。抓"壹小撮",實現"與人奮鬥,其樂無窮!"的目標了!
認為處處充滿矛盾,把差異看作矛盾的鬥爭哲學,帶來了深重的災難。歷史上,斯大林將聯共在代表大會選出的139名中央委員和候補中央委員中的98名逮捕和槍斃,將1966名代表中1108名逮捕。另外軍隊中有14位司令,以及60位軍團長和136位師長被槍決。半數以上的軍官（約35,000人）被槍斃或者送勞改營。
毛澤東也不示弱,壹次"引蛇出洞"的"陽謀"就打了五十五萬在冊的右派,至於不在冊而被批鬥、下放、監督勞動的,是此數倍。另外,文革當中省部級以上幹部一半以上被立案審查,成千上萬功勛卓著的幹部沒有倒在槍林彈雨的戰場和敵人的囚室,卻在解放後莫須有地死於毛澤東的政治運動中。據不完會統計,僅文革十年就有200多萬人被迫害致死!
把任何事物都看作對立的二方面,把差異看作矛盾,是壹種非白即黑的極端思維方式。必然把人簡單地分為好壞兩種:好人是"偉光正","百年難遇的天才","壹句頂壹萬句","咳唾落九天,隨風生珠玉"。"老子英雄兒好漢",是當然的"接班人"。壞人則是"叛徒、特務、反革命、走資派"。連子女也"老子反動兒混蛋",不準上大學,不準參軍,世世代代都摘不下"黑五類"子女的帽子。被貶為二十世紀的"賤民"!
世人真是這麽黑白分明嗎?《莊子·篋第十》寫得好:"盜亦有道乎?"跖曰:"何適而無有道耶?夫妄意室中之藏,聖也。入先,勇也。出後,義也。知可否,智也。分均,仁也。五者不備而能成大盜者,天下未之有也。"非白即黑,是壹種簡單、幼稚、危害極大的思維方式。它把同誌當作敵人,制造冤案,分裂族群,擴大內耗,激化社會矛盾。殺人魔王希特勒,殺的是猶太人,而中共運用鬥爭哲學傷害的卻是他們自己的同胞。
這種哲學必然拉壹派,打壹派。使壹些人憑血統青雲直上。"郁郁澗底松,離離山上苗。以彼徑寸莖,蔭此百尺條。世胄躡高位,英俊沈下潦。"最後必然是制造壹批又壹批的"八旗子弟"。另壹方面普通群眾子女,無法通過自己的努力改變命運,統治者對他們進行掠奪,迫使他們與統治者對立。信奉鬥爭哲學的統治者,自以為聰明,實際上是搬起石頭砸了自己的腳!歷史上元朝統治者把國民分為四等,把分而治之推到極處。但並沒有帶來長治久安,僅幾十年就被趕走!
但斯大林為什麽硬要把差異歸於矛盾呢?《矛盾論》的壹段話泄露了天機:"他們（德波林學派）認為矛盾不是壹開始就在過程中出現,須待過程發展到壹定的階段才出現。那末,在那壹時間以前,過程發展的原因不是由於內部的原因,而是由於外部的原因了。"因為斯大林不承認事物在外因作用下的受迫運動,堅持事物內部的矛盾才是事物運動的根本原因。這樣,如果承認事物開始階段只有差異,沒有矛盾的話,就無法解釋事物初期的變化了。是否只有內因才是事物變化的根本原因呢?
三、內因決定論通向主觀主義
《矛盾論》認為:事物發展的根本原因,不是在事物的外部而是在事物的內部,在於事物內部的矛盾性。其理論依據是:內因是事物內的本質,所以決定事物發展的基本方向。
但是,本質就決定事物的任何具體運動嗎?我們知道,運動有兩種:壹種是自主運動;壹種是受迫運動。例如:木偶的本質是可以按人們的操縱運動,但具體是擡頭還是踢腳,卻不是木偶所能決定的。試問,看了精彩的木偶劇表演之後,誰會稱贊木偶有表演天才,而把幕後牽線人忘到壹邊呢?可見在受迫運動中,事物變化主要由外因決定。
另外,事物的變化十分復雜,有的變化跟事物本質因素無關,如杯子,它的本質是用來盛飲料的器皿。但有人踢它壹腳,它照樣會滾動。滾動的速度只跟它非本質的因素有關。誰能說杯子的滾動跟它作器皿的本質有關呢?
第三,外因對事物運動發生影響時,常把壹定的物質材料和壹定形式的能量或信息輸入到這壹物質系統之中。因此外因也常或多或少地改變事物運動的內容,並規定運動的壹些性質或方向。也就是外因也可以影響改變事物的本質。如電子在電場作用下速度越來越快,能量不斷增加,它的壹個本質特征——質量也就越來越大,可見,外因也可以轉變為內因,自然外因也就能影響事物的發展變化,甚至起決定性作用了。
壹般說來,任何事物的變化,內外因都是必不可少的:有時內因起主導作用,有時外因起主導作用。由於內外因的性質不同,對事物作用的方式不同,就像千克和厘米壹樣。如果硬要比較,必須將它化為同壹種計量單位。在進行單位互換時,變換的權重不同,得出的結論必然不同。就以雞蛋孵小雞來說,內因是雞蛋,外因是適當的溫度。如按事物復雜程度作標準。那麽用化學方法從有機物中合成壹個雞蛋,無疑要比制造壹臺孵化箱困難得多。但是,在當前社會,購買壹只母雞或壹臺電孵箱,決不比買幾只雞蛋便宜!以經濟學觀點,保持適當的溫度比買幾只雞蛋更難。因此,不管具體情況和評價標準,說內因是事物變化的根本原因,是不可取的。
實踐是檢驗真理的唯壹標準。實踐中,外因起主導作用的事例可以說俯拾即是,如物理學中的自由落體運動;生物學中的"適者生存";化學變化中,酒精與濃硫酸共熱,條件不同,或生成乙烯或生成乙醚都是例子。甚至馬克思主義基本規律中,就有幾條明文規定外因起主導作用。有人說，"人們的社會地位決定人們的思想。"可是,對個人來講:環境、教育、社會地位統統不過是外因;"生產力決定生產關系,"對生產關系來說,生產力是外因;"在異族入侵的情況下,民族矛盾將上升為主要矛盾。"這裏外因（異族）是社會變化的主要原因。
但是,對這些問題,有些有又有不同的理解:"在壹定的條件下,外因確實能夠由從屬作用反轉過來表現其為主要的決定作用,但外因的這種決定作用本身是內因所要求的,也是適應著內因的需要而出現的,並且還要服從於內因所決定的事物的特殊規律性。所以,只有內因方是對事物發展最終起主要作用的原因。"
就是說:即使中運動中外因明顯處於決定性的地位,那也是內因規定的結果。這實際上取消了對事物變化的具體分析。顯然違背了實事求是原則,但我們又不得不承認它在邏輯上可以自成壹說。對此,我們只有采取"歸謬法"來論證。
對壹個理論,最起碼的要求是:不能自相矛盾。如果從理論出發,通過嚴格的邏輯推理,發現所得出的結論中有兩個互相矛盾,那麽就宣告了這壹理論的破產。對於內因決定論,也可以采取這種方法來檢驗。
《矛盾論》認為:"兩軍相爭,壹勝壹敗,所以勝敗,皆決於內因,勝者或因其強,或因其指揮無誤;敗者或因其弱,或因其指揮失宜,外因通過內因起作用。"
現在假定戰爭甲乙雙方,甲勝乙敗,按內因決定論,對甲而言,甲勝的原因在甲方內部,因為決定戰爭勝負的根本原因只能是壹個,那麽對乙方來說,乙方失敗的原因也應在甲的內部,這樣乙失敗的根本原因豈不是在乙方之外?這與內因決定論矛盾。戰爭勝負的原因是客觀存在的。如果勝敗的根本原因在壹方的內部的話,那麽對另壹方而言,就是外因起主要作用了。可見,內因決定論不能自圓其說。
但是,也有人認為,即使戰爭雙方都認為自己內因是決定戰爭結果的根本原因,那也並行不悖,因為壹方勝利的內因,就必然是另壹方失敗的內因。例如:甲勝是甲本身強大,或指揮正確,乙敗是乙弱,或指揮失誤,甲強必然乙弱,這裏甲強,乙弱都是各自壹方的內因。
對此有人認為,不能說甲強,乙弱都是各自的內因。因為甲是否強大,是跟乙的實力比較而言的。這裏實際上是把甲乙雙方當作壹個研究的整體,並進行比較而得到的結論。強弱並不是甲乙雙方中壹方的內因。指揮正確與否,也是針對對方策略的壹個最優解。
另外從歷史上看,確實存在壹方失敗的內因不等於另壹方勝利的內因的情形。歷史上元世祖出征日本失敗,其主要原因也不是日方如何指揮正確,而是海上大風暴!
對於這種情形,有人提出對戰爭問題,只能把作戰雙方看作壹個統壹壹體,於是雙方內部及雙方之間的矛盾,統統成了內因,顯然,這種觀點是違反事物無限可分原理的,而且不允許將作戰的壹方抽出來分析,事實上也行不通,翻開中共的黨史去瞭解,那壹場戰爭不是以我黨領導的人民軍隊作為壹個事物來分析,並以此劃分內因和外因的呢?
不過,以上觀點也有壹個合理的內核,就是許多戰爭問題,往往不能僅僅由壹方的內因來決定,當戰爭雙方實力相當,並且都不了解對方決策時,戰爭帶有壹定的冒險性,這猶如錘子、剪刀、布賭勝,因為錘勝剪、剪勝布,布勝錘子。所以不論出錘、剪還是布,勝、敗、和三種情況將各占三分之壹,妳能說勝敗的根本原因可以僅由壹方的內因決定嗎?
壹般地講,內外因可看作壹對矛盾,外因處於矛盾主要方面時,外因是事物變化的主要原因,反之,當內因處於矛盾的主要方面時,內因是事物變化的主要原因。例如:對生產關系而言,作為外因的生產力是矛盾的主要方面,生產關系的變化由生產力決定。同樣,思想與環境的關系上,也是因為在這壹對矛盾中主要矛盾方面是環境,不是個人。
內因決定論是錯誤的,但它的產生有其深刻的社會歷史根源:當時蘇聯處於帝國主義國家的封鎖和包圍之中,得不到其它國家政府的支援,當時理論界又有人照搬馬克思主義典理論家的個別詞句,認為壹國不能建設社會主義,針對這種思想混亂狀態和形勢,為了鼓舞人民的鬥誌,斯大林和蘇聯的壹些理論家,做出強調內因的解釋,是可以理解的。
這壹理論傳到中國,對大革命失敗後,對王明左傾路線而受到極大損失的中國人民,產生了很大的鼓舞。又因為中國是壹個自給自足經濟長期占統治地位的國家。使人們不易看到外因的重要性,因此,內因決定論得到了廣泛的傳播,並被廣泛接受,應該說,這壹理論在歷史上還是有過積極作用的。
但是,這畢竟不是壹個科學理論,它對中國社會帶來了巨大損失,中共建國之後,中國在對外關系上,長期實行閉關政策,這當然有許多原因,而內因決定論,則為這種做法提供了理論依據。
另外,內因決定論把人的思想看作他的本質,忽視了它在環境影響和教育下會轉變,這就助長了文革中和文革前只註重家庭出身,不註重現實表現的血統論,而且對犯錯誤的人不能客觀公正,動不動就認為是本質不良（內因）,助長了運動中的無情鬥爭,殘酷打擊傾向。對於中國在毛澤東時代存在的嚴重的個人迷信,不能不說跟哲學上的內因決定論有關系。
內因決定論者,常常會犯主觀主義的錯誤,因為在生活中,常常把主觀因素看作內因。中共建國以後的左傾錯誤,就常常以主觀主義為特征,這跟某些人主張內因決定論不無關系,中共建國以後的大躍進,給中國帶來嚴重的災難,就是片面強調主觀意誌,強調內因的結果,所謂"人的因素第壹";"不怕做不到,就怕想不到";"人有多大膽,地有多大的產";這都是片面誇大主觀能動性的口號,都是內因決定論的壹種延伸。
四、統壹體中,同壹性起主導作用
《矛盾論》承襲了列寧、斯大林的鬥爭哲學,認為:"對立的統壹（壹致,同壹、合壹）,是有條件的、壹時的、暫存的、相對的。互相排斥的對立的鬥爭則是絕對的,正如發展、運動是絕對的壹樣。"這種哲學在理論上是錯誤的,在實踐中是有害的。在這種哲學思想指引下,歷史充滿了血腥,制造了無數冤假錯案。
事實上,沒有同壹性,雙方不存在任何關系,也就沒有鬥爭性了。矛盾的鬥爭性是以矛盾的同壹性為前提的。另外,矛盾的雙方是互相依存的,沒有矛就沒有盾。表面上看,狼是鹿不共載天的死敵。但狼撲殺了病鹿、老鹿和有遺傳缺陷的鹿,從而使鹿群能夠健康繁衍,生機勃勃。同樣地,鹿群也在不斷淘汰狼群中的弱者。由此可見,矛盾的鬥爭性本身又蘊含有同壹性。這種統壹和同壹,與對立形影不離。所以把對立面的鬥爭性看作絕對的,無條件的;把對立的統壹看作有條件的、暫時的、相對的觀點是錯誤的!
再從事物之間具體關系看。事物往往由多個部分組成,各部分之間有矛盾就有協作,矛盾存在壹天,協作就壹天不會消失。因為敵人的敵人是朋友,這樣不同的部分之間就不僅僅有矛盾關系,也有中立和協作的關系。只看到它們之間的鬥爭,不承認它們之間的合作,必然導致自相矛盾。例如:三國中的吳與蜀,雖有矛盾鬥爭,但主流是協作、共抗強魏。而且魏國威懾壹天不消失,吳蜀合作的基調就壹天不會改變。又如:狼吃鹿,鹿啃樹皮。黃石公園引入狼群,使樹林得到更好的保護。從某種意義上說,兇狠的狼是草原和樹木的保護神。
各部分之間的這種既有矛盾又有合作的關系,構成了事物內部的關系網絡。在網絡中各實體在壹定的範圍內變動,形成動態平衡。如鹿與狼是壹對矛盾。鹿大量繁殖後,狼的食物充沛,更多的狼存活下來,使鹿數量下降;當鹿的數量降到壹定程度後,因食物短缺,狼大量餓死,天敵減少,又促使鹿的數量上升。維持兩者的平衡和統壹。即使人為幹涉,把狼清除,還是會因為牧草和樹木等因素的限制,讓鹿的數量不會無限增加;達到新的生態平衡。
在事物變化中,盡管局部臨時出現不平衡,但從總體看,事物壹直處於平衡狀態。所以平衡、（同壹、統壹）起主導作用。例如:動物的運動系統、循環系統、呼吸系統、生殖系統各系統間雖然有矛盾（如爭奪營養的供應）,但主要是協作。如果各部分工作不協調,有矛盾,那麽該動物就疾病纏身了。
在統壹體中,同壹性超過鬥爭性。如果鬥爭性超過同壹性,這個統壹體也就分裂、不存在了。在實際中提倡協商諒解,協調和諧,化解矛盾,求同存異。合作雙贏,找到雙方利益的平衡點,往往是正確的選擇。壹味地鬥爭,不註意"有理、有利、有節",往往使矛盾激化,最後或者是同歸於盡。或者新矛盾取代舊矛盾,開始新壹輪循環。
就以工人與資本家為例:企業需要工人,也需要資本、設備、技術和管理。工人和工廠主,缺了對方,都不能完成生產。勞資關系融洽了,工人以廠為家,提合理化的建議,使企業迅速掘起。結果工人收入提高,老板也獲利;相反,老板敲骨吸髓,工人溫飽難求,無心生產,效率難以提高;或工會要價太高,老板利如紙薄,不願投資改進設備。兩種結果都是企業遭淘汰,工人失業,老板經營失敗。總之,勞資雙方合則兩利,鬥則俱傷。只有攜手共進,優勢互補,才能使企業欣欣向榮,實現雙嬴。
不過,按鬥爭哲學,奪取資本家財產,也是條思路。但實踐證明,這條思路的結果是:工人地位依然沒有改變，統治者並不重視他們的長遠利益。現代工業生產,必須多人合作才能完成。萬人企業,廠長只有壹個。奪權結果,大多數人還是工人不會有什麼實質上的改變。雖然名義上每人有壹份企業財產,但它既不能出售,又沒有分紅,實際上是畫餅。而管理者沒有產權,決定了國企效率低下;又因企業都姓"公",不接受共產黨定的工資只有失業。於是"當家作主"的工人比受資本家剝削的工人,收入更低。而很多廠長利用職權,損公肥私,成為新資本家。所以奪權不過讓個別人"從奴隸到將軍"而己,實際上是:壹切又回到起點,原有矛盾並無改變。
常識告訴人們:揪著自己頭發是不能飛上天的。運動是內外因素共同作用的結果,動物奔跑所需推力,是肌肉收縮蹬地產生的反作用力。肌肉收縮是神經系統指揮,循環系統運輸,呼吸和消化系統提供氧氣和營養總之是各系統協作的結果,不是鬥爭的成果。動物的發育成長,也不存在呼吸系統與循環系統妳死我活的博鬥。事物變化的內因,有的是內部矛盾力量對比的變化、新矛盾取代舊矛盾,也有的是系統各部分的成長和平衡位置的調整。事物內部的矛盾鬥爭,不能單獨推動事物前進。斯大林毛澤東不承認外因在事物變化中的作用,僅從事物內部找原因,這樣必然把矛盾的鬥爭性,當作事物變化的唯壹因素。從而形成鬥爭哲學。
把矛盾的鬥爭性看作絕對的,造成只講鬥爭,不講妥協;只講矛盾雙方的互相排斥,不講矛盾雙方的互相融合性。必然造成黨內人人自危。"迫使壹些同誌不得不""""只磕頭,不說話""""或""""只抄報紙說套話"""",或""""昧著良心說假話"""",或發些違心之言。記得""""千人大會上"""",有人說,這幾年來,壹個人自己想的是真的,兩個人講的,半真半假,三個人壹起講的,全是假的。"（薄壹波:《若幹重大決策與事件的回顧》）這種鬥爭哲學,使毛澤東時代中國外交極端孤立。唯我獨左,四面出擊。如不是美國反對,差壹點被蘇聯施加"外科手術式"核打擊。
鬥爭哲學是獨裁者轉移民眾的視線,尋找"替罪羊"分而治之的帝王術!但鬥爭哲學這種帝王術,註定是不能長久的。蘇聯專制集團,僅幾十年就被民眾推翻。由此可見,中國對別國的理論既要學習,更要分析,不要"外來的和尚好念經",不要把別國的糟粕當作"九天玄女娘娘"頂禮膜拜。
馬克思的資本論存在的錯誤
作者 中國網友
關於“資本論”。馬克思自己曾直言不諱的作出過這樣的評論：“本書第壹章、特別是分析商品的部分是最難懂的。其中對價值實體和價值量的分析，已盡可能的做到通俗易懂。而以貨幣為其完形態的價值形式。是及無內容和及其簡單的。因此，除了價值形式那壹部分，不能說這本書難懂。”（1）
其本人這樣的如是之說，確實 是壹種普遍的現象。每壹個“資本論”的閱讀者應該都會遇到這樣讀解上的困難。
眾所周知，對價值實體和價值量的分析，就是馬克思經濟理論的核心“勞動價值論”。而價值實體所要討論的是：價值為什麽必然要采取交換價值這壹表現形式。以及通過“商品價值關系中包含的價值表現，怎樣以最簡單的最不起眼的樣子壹直發展到炫目的貨幣形式。以此解開貨幣之謎。”（2）
壹種理論如具完整性，就不難提供整個體系之間各個方相互印證的簡單循環法，也就是前因後果之間的必然聯系。對“資本論”的最初要求不外乎以勞動價值論為前提，引導出商品世界的貨幣形態，以及再以商品世界的貨幣形態去實證勞動價值理論。但是，這樣基本的理解要求，在資本論的理論體系中，要想去尋求解答，則近乎於絕望。
仔細閱讀“資本論”的開篇壹章，其間的難解、艱澀，甚至時常所能感覺到的深奧，並不完全源自於其以人間勞動這壹現象的外觀。作為其價值法則貫徹的內在基礎所展開的理論分析，也不是價值形態的極無內容和及其簡單。而是圍繞對價值兩個不同層面的分析，即價值實體和商品的價值關系裏所包含的價值表現。
好像是在做著從沒人打算做的事情。但最終所導致的結果卻是：從勞動價值論出發根本不可能到達最終的貨幣形態。之所以會這樣，問題出自理論結構本身，是在對價值實體以及價值關系的解析方式上存在著邏輯之間的矛盾。
在資本論的整體結構中，勞動二重性理論的重要性是不言而喻的，不光是勞動價值理論體系結構的支撐點，也是理解政治經濟學的樞紐。（3）馬克思本人因此也給予了其極高的評論。認為對勞動所包含的二重性的批判的證明“是其著作《資本論》的最大優點”。（4）而勞動價值論的失誤，恰恰就隱含在勞動二重性的理論中。可以這麽說，勞動二重性理論，是其著作《資本論》的最大敗筆之處。
所以，分析就從這裏開始。之前，有必要先回顧壹下其基本理論內容。
“起初我們看到，商品是壹種兩重的東西，即使用價值和交換價值”。（4）而商品這種二重性產生的根源則來自於勞動二重性，因為“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。壹切勞動，以另壹方面來看，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上耗費，作為具體的有用勞動，它生產使用價值”。（6）
同壹勞動的這種具體勞動和抽象勞動的區別，必然也會反映在使用價值量和價值量的變化上。雖然具體勞動和抽象勞動是同壹勞動的兩面，但是其所分別形成的使用價值和價值這兩者之間卻並不表現為和諧的統壹體，而是有著內在區別的矛盾體。
“更多的使用價值本身就是更多的物質財富。然而隨著物質財富的增長，它的價值量可能同時下降。”（7）這樣的變化，完全是因為勞動生產力作用的結果。所謂“勞動生產力，當然始終是有用的具體的勞動的生產力。它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。因此，有用勞動成為較富或較貧的產品源泉與有用勞動的生產力的提高或降低成正比。”(8)如果勞動生產力提高了，同等勞動就會生產比以前更多的使用價值。反之，亦相反。
正因為勞動生產力總是指具體勞動的生產力，其作用僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關。“自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（9）也就是說，與形成價值的抽象勞動無關。所以，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。
這樣，必然也會引起使用價值量和價值量之間非等向運動的矛盾。“不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些。生產力降低時就少些。”（10）
以上就是有關勞動二重性的基本理論構成。作為對其理解的關鍵。通過上面簡要的概述就可知道，只須充分把握兩個前提就足夠了。
同壹勞動，既是相同的抽象的，也是具體的有用的。前者形成商品價值，後者生產使用價值。
使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，是因為勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關的結果。
正是這兩點，構成了勞動二重性理論的核心。而洽洽，這兩點也正是造成勞動二重性理論失誤的根源。對此，可以從兩個層面來展開說明，壹個是理論嚴謹性方面的缺失，壹個是理論邏輯性方面的錯誤。
首先從其理論嚴謹性的缺失這壹方面來分析，其主要表現就是在理論結構上的不連貫。對此，不論是有關於具體勞動，還是有關於抽象勞動，都存在著結構上的不足之處。
其在具體勞動方面的表現是這樣的：
“壹切勞動，從壹方面，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上的消耗，作為具體的有用勞動，它生產使用價值。“（11）
“由自己產品的使用價值或者由自己產品是使用價值來表示自己的有用性的勞動，我們簡稱為有用勞動。”（12）
“勞動總是聯系到它的有用效果來考察的。”（13）例如，“上衣和麻布是不同質的使用價值。同樣，決定它們存在的勞動即縫和織，也是不同質的。”（14）
“正是由於縫和織具有不同的質，它們才是形成作為使用價值的上衣和麻布的要素。”（15）“如果這些物不是不同質的使用價值，從而不是不同質的有用勞動的產品，它們就根本不能作為商品來互相對立。”（16）
雖然，“縫和織是不同質的勞動。然而在有些社會狀態下，同壹個人時而縫時而織。因此，這兩種不同的勞動方式只是同壹個人的勞動的變化。正如，我們的裁縫今天縫上衣明天縫褲子只是同壹個人的勞動變化壹樣。”（17）“這種變換是必定要發生的。”（18）
到此為止的理論，它具體了有用勞動的概念範圍，並沒有什麽可指責的。而問題之處是在這之後，是在決定商品質的有用勞動和影響商品量的生產力這兩者的關系之間，缺失了必要的理論過渡，沒能明確。有用勞動的涵蓋範圍不但可以決定有別於其它使用價值的商品的質。而且也會決定商品的量。也就是說，沒能明確有用勞動從質的屬性到量的屬性之間轉變的必然。同樣，也就不能明確有用勞動的生產力到底也應具備什麽樣的屬性。
因為，如果沒有這種過渡性的說明，單就有用勞動的屬性而言，它生產使用價值。進而就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質，而不會是使用價值的量。因之而產生的變化，也只能是質變，而不會是量變。是怎樣勞動、什麽勞動的問題。
這樣的話，依從先期既成的理論結構，作壹貫性的延續。則最後只能得出這樣的結論。
“生產力始終是有用的具體的勞動生產力。”（19）“生產力變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。”（20）因為，“就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”（21）
作為生產使用價值的有用的具體的勞動生產力，當然只會與具體的有用的勞動有關。因此，勞動生產力的每壹變化都會使具體的有用形式的勞動發生變化。也就是說，同壹勞動或者采取織的形式，或者采取縫的形式，或者其它。
相反的，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。既然“生產力屬於勞動的具體有用形式。它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。因此，不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。”（22）只是同壹勞動的客觀表現在質上的不同而已。
面對這樣的結論確實會感到很詫異。但是，這只不過是因為在勞動二重性的理論結構中，缺失了勞動的具體有用形式從質變到量變的理論過程後所應該形成的必然。
接下來，再轉到抽象勞動的方面來看。
與前者不同的是，有關抽象勞動的理論缺失是相對於具體勞動而言的。因為，在勞動二重性以前的理論構成中，勞動生產力已經有了另壹種內涵。
“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。”（23）
“就價值量說，有意義的只是商品中包含的勞動的量。不過，這種勞動已經化為沒有質的區別的人類勞動。”（24）
“使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動體現或物化在裏面，那麽，它的價值量是怎樣計量的呢？是用它所包含的‘形成價值實體’即勞動的量來計量，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的。”（25）也就是說，價值量的尺度，就是用壹定量的時間單位作尺度，就是勞動時間。
因此，“如果生產商品所需要的勞動時間不變，商品的價值量也就不變。但是，生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每壹變化而變化。”（26）
“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越少，該物品的價值就越少。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大。可見，商品的價值量與體現在商品中的勞動的量成正比，與這壹勞動的生產力成正比。”（27）
很顯然，這個生產力是作用於抽象勞動的生產力，是相對於具體勞動生產力的存在。在這裏帶動生產力不但已具備了另壹種作用內涵，而且，這個生產力始終是抽象的人類勞動的生產力，是沒有質的區別的人類勞動的生產力。
由此可見，勞動二重性不但是商品二重性的根源，而且也使勞動生產力有了兩重的含義。並且，分別作用於具體勞動和抽象勞動的勞動生產力，分別代表著各自不同的作用形式。
壹方面，是影響具體勞動量的生產力。這時，“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力，它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。”（28）因此，不管生產力發生了什麽變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣的時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。“（29）
壹方面，是影響價值量的生產力。這時，“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變。上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加。假定生產壹件上衣的必要勞動時間增加壹倍或減少壹半。在前壹種場合，壹件上衣就具有以前兩件上衣的價值。在後壹種場合，兩件上衣就只有以前壹件上衣的價值。雖然在兩種場合，上衣的效用和以前，上衣包含的有用勞動的質也和以前壹樣。但生產上衣所耗費的勞動量有了變化。“（30）
因此，勞動生產力的表現。從壹方面看，“同壹勞動在同樣時間內提供的價值總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。”（31）從另壹方面看，在每壹個同樣的使用價值上提供的具體勞動的質總是相同的。但每壹個使用價值內包含的價值量會是不同的。生產力提高時就少些，生產力降低時就多些。
依據以上事例可以看出，在勞動二重性理論結構中缺失了對抽象勞動生產力的認同。因而模糊了壹個事實：勞動生產力也應具有二重性。這壹層意義的浮現，當然會對其理論邏輯產生影響。
直接的疑問就是：由生產商品的勞動二重性矛盾引起的。商品的使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，其產生的根源，到底是勞動生產力僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關，還是其它?
因為，從其單純的邏輯角度來看，勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關和勞動生產力只作用於抽象勞動，而與具體勞動無關。這兩者都會形成同樣的結果。
在生產力始終是有用的具體的勞動生產力的場合：
“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大的總量的價值量。”（32）
在生產力始終是相同的抽象的勞動生產力的場合：
那種能提高勞動成效從而減少勞動所需必要時間量的生產力變化，如果會增加這個必要的勞動時間內所提供使用價值的總和，就會增加這個減少的勞動時間內的使用價值量。
如要區別“減少這個增大的總量的價值量”與“加增這個減少的勞動時間內的使用價值量”之間的不同。其真正的困難在於它們好像只是同義反復。
之所以會這樣，是源於這樣的事實，價值量和使用價值量的對立運動，是由勞動生產力的二重性引起的，只有將作用於具體勞動和抽象勞動這兩個形式不同的勞動生產力結合在壹起時，才會形成這樣的結果。勞動生產力提高時，價值量就會少些，而使用價值量就會多些。勞動生產力降低時，價值量就會多些，而使用價值量就會少些。
這壹事實引出勞動二重性理論的真正問題所在。其致命的失誤是發生在其理論邏輯的概念構成上。因為這裏沒有抽象勞動生產力作用的余地。
作為物理學的基本常識：兩個物體只有受到不同的外力作用，才會產生反方向的對立運動。如果外力只作用於壹方，只會形成受力方的單向運動。
因此，僅僅只作用於有用的具體的勞動的生產力，會形成使用價值量和價值量同時發生的相反方向的對立運動。這種理論觀點是根本的邏輯謬誤。因為，相反方向的對立運動，不可能是單方作用的結果。
從勞動生產力無論是作用於具體勞動還是作用抽象勞動，都會形成相同結果的現象來看，使用價值量的增加，必定會伴隨同壹使用價值的價值量的減少，而價值量的減少必定會使同樣時間內使用價值量增多。這種現象形式的產生理應是雙方共同作用的結果，也就是說，使用價值量的增長和其價值量的同時下降，是由兩個不同表現形式的勞動生產力，在共同的作用下，其中壹方使使用價值增加，另壹方則使必要勞動時間減少。這樣，才會形成同時發生的相反方向的對立運動，兩者缺壹不可。
但是，這種雙方的協同合作好像又不可能成立。因為，在勞動價值論的理論框架內，無論是作用於具體勞動的生產力，還是作用於抽象勞動的生產力。在其各自發生作用時，都在極力排斥著對方的存在，雙方並不存在共同合作的基礎。
這就是：“勞動就它表現為價值而論，也不再具有它作為使用價值的創造者所具有的哪些特征。”（33）形成商品價值的抽象的人類勞動，正是因為抽去了所有勞動的具體有用形式。這時，勞動生產力的作用對象是已經化為沒有質的區別的人類勞動。
而屬於勞動的具體有用形式的生產力，只“屬於勞動的具體有用形式，它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（34）在這樣的前提下，勞動生產力只能具有各自獨立的和單方向的作用形式。雙方之間，並不存在聯系上的必然。
真是四苦八苦，勞動二重性理論到底應該怎樣才能成立，又應該建立在什麽樣的理論基礎之上呢？因為，互相排斥對方存在的生產力的變化。其結果只能是或者使用價值量發生變化，而價值量不變，或者價值量發生變化，而使用價值量不變，並且，這種與有關勞動二重性的理論初衷完全背離的運動形式，在其理論進壹步的展開上，確確實實的出現了，而且也完全印證了勞動二重性理論的矛盾。
要確認這種雙方完全不壹致的運動形式，如果有壹個可供參照的靜止系就會相對容易的對立加以區別。顯然最簡單的參照方式“就是壹個商品同另壹個不同種的商品的價值關系。”（35）比如兩個不同種的商品麻布和上衣，在作進壹步的說明之前，有必要作壹些準備，先去了解何為價值關系。
麻布和上衣，之所以它們是商品，“只應為它們是二重性，即是使用物品又是價值承擔者。因此它們表現為商品或具有商品形式”。（36）
“商品只有作為同壹的社會單位即人類勞動的表現，才具有價值對象性，那麽不用說，價值對象只能在商品同商品的社會關系中表現出來。”（37）
既然，價值是由勞動來表現的，而勞動又具有二重性。那麽，由勞動所表現的價值，理應也同樣具備了由不同勞動所遺傳而來的二重表現。即抽象勞動形成的價值，和具體勞動形成使用價值的價值。在商品同商品的社會關系中，這兩個價值又表現什麽樣的對象性。
如果是由抽象勞動的價值=抽象的價值，或者是由具體勞動的價值＝具體勞動的價值，這樣只是單方面互為對象的話，那麽，顯然會產生這樣的矛盾，只由具體勞動所表現的價值對象，連壹個自然物質的原子都沒有。只由具體勞動所表現的價值對象，又不知何以表現為價值。但兩者又都同為勞動的表現形式，自有其得以成立的合理。
因此，由抽象勞動與抽象勞動互為價值價值對象的價值關系，被稱為相對價值關系。而由具體勞動與具體勞動互為價值對象的價值關系，則被稱為等價關系。價值形式的理論任務就是將二者合二為壹，使其各自構成價值表現的兩極：相對價值形成和等價形式。前壹個表現為相對價值。或者說，處於相對價值形式，後壹個起等價物的作用，或者說，處於等價形式。
“相對價值形式和等價形式是同壹價值表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素。”（38）並且互為對方提供形式上的完整。這樣，“通過價值關系，商品B的使用價值形式成了商品A的價值形式”，（39）“在商品B的使用價值上這樣表現出來的商品A的價值，具有相對價值形式”。（40）同樣“當商品A通過不同種商品B的使用價值表現自己的價值時，它就使B取得壹種特殊的價值形式，即等價形式。”（41）
在這個價值等式中，形成價值的抽象的人類勞動，要由具體勞動以其自己可以捉摸的的自然形式，為不含壹個自然原子的、處於流動狀態的人類勞動，提供可以表示價值的物，使其價值形式可轉換為自然形式。而形成使用價值的具體人類勞動，要由形成價值的抽象勞動，為只是某物即某種使用價值單純量的形式，提供可表示壹定必要勞動時間的價值的量的規定。使其自然形式可轉換為價值形式。
但是，不論是以抽象勞動價值為條件的相對價值形式，還是以具體勞動為條件的等價形式，不過是同壹種勞動的兩面。也就是說是同壹商品所表現的兩個不同的價值形式而已。不管是上衣表現為等價物，麻布表現為相對價值，還是相反。只是由抽象勞動所形成的價值，有了不同的含義表達。本來，商品作為價值只是人類勞動的凝結，價值量就是某物形成價值實體所必要的勞動時間。而其在價值等式中，價值是以相對的形式出現的。這時，相對價值量的表現，是通過其它種的使用價值量，來作為其價值表現的壹種對象性。就是說，商品的相對價值量是表現在另壹個商品的使用價值量上。
這樣，在了解了價值形式以後，再回到如何去檢證商品的使用價值量和價值量會發生完全不壹致的運動形式，這個問題上，就會發現，利用價值與相對價值之間的特殊關系，是壹種很容易的證明方法。並且，就連答案也提前給出了。這就是：“價值量的實際變化不能明確地、也不能完全地反映再價值量地相對表現，即相對價值量上。即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化，即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變，完全不需要壹致。”（42）
之所以能產生這樣的結論，源自於事實為其依據。
現以“20碼麻布＝1件上衣”這壹等式為例。
這壹等式的前提是：“1件上衣和20碼麻布正好包含有同樣多的價值實體。就是說，這兩個商品量耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。但是生產20碼麻布或1件上衣的必要勞動時間，是隨著織或縫的生產力的變化而變化的。現在我們要較詳細地說明壹下這種變化對價值量以及價值量地相對表現的影響。”（43）
“麻布的價值起來變化，上衣的價值不變，如果生產麻布的必要勞動時間由於種植亞麻的土地肥力下降而增長壹倍，那麽，麻布的價值也就增大壹倍。這時不是20碼麻布＝1件上衣。而是20碼麻布＝2件上衣，因為現在1件上衣包含的勞動時間只有20碼麻布的壹半。相反地，如果生產麻布地必要勞動時間由於織機改良而減少壹半，那麽，麻布地價值也就是減低壹半。這樣現在是20碼麻布＝1/2件上衣。”（44）
我們把麻布價值發生變化地兩種情形對照壹下就會發現。麻布與上衣交換數量所發生地變化，是分別依據了相對價值和價值這兩個不同的價值表現形式作為其原因的變化。由20碼麻布＝1件上衣變為：1、20碼麻布＝2件上衣，是相對價值起了變化的結果。2、20碼麻布＝1/2件上衣，是價值起了變化的結果。
在1的場合，壹切矛盾都隱藏在這個形式之中，因此，分析這個事例確實困難。首先，可以確定的是麻布的使用價值量減少了壹半，這是由於亞麻的減產，而這個原因卻能使生產麻布的必要勞動時間增加壹倍，就是很奇怪的結論。如果是這樣的話，那麽亞麻由於土地肥力上升的豐產，也必定會使生產麻布的必要勞動時間減少壹半。顯然，這不太可能。事實是，亞麻量的變化，並不會影響到麻布的勞動生產力。生產20碼麻布的必要勞動時間，還是在社會平均勞動熟練掌握程度和勞動強度下制造這個使用價值所需要的勞動時間。因此，20碼麻布的價值，並沒有發生變化。從這壹角度看，20碼麻布還是等於1件上衣。生產這兩個商品的必要勞動時間還是壹樣的。而變化的則是由於具體勞動所體現的使用價值量。因為，由於亞麻的減產，所能提供的使用價值量只有原來的壹半。因此，與其上衣的價值關系則會發生變化。這時，由於上衣的價值不變，其能夠體現在上衣使用價值量上的相對價值，只有過去的壹半。所以，它的相對價值量減少了壹半。現在是10碼麻布＝1件上衣。當然，也可以看成是20碼麻布＝2件上衣。如果這時將等式倒過來，上衣表現為相對價值，麻布表現為等價物。結果也會是壹樣。上衣的價值不變。但由於為其提供等價物的麻布的使用價值量減少了壹半，所以，表現在這個使用價值量上的上衣的現對價值因此會增加壹倍，這時不是1件上衣＝20碼麻布，而是2件上衣＝20碼麻布。可見，“即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化。”（45）這是由於具體勞動生產力單方向作用的結果。
在2的場合，這是價值起了變化，由於織機改良的結果，產生相同使用價值量所需要的必要勞動時間，只有過去的壹半。因此，麻布的價值也就減低壹半。
但是，雖然價值起了變化，而由具體勞動所提供的使用價值量卻沒有改變。這是因為如同亞麻的豐產不會使生產亞麻布的勞動生產力因之而提高壹倍壹樣。生產麻布的必要勞動時間的減少，同樣也不能使亞麻因之而豐產。
因此，同樣會出現兩個結果。
由於麻布的價值減低了壹半，它的相對價值即它表現在上衣的價值與此成正比。現在是20碼麻布＝1/2件上衣。
如果將等式倒過來，使麻布處在等價形式。雖然麻布的價值減少了壹半，但它所提供的使用價值量並沒有變化。由於等價物始終只是使用價值的單純量形式。所以表現在麻布使用價值量上的上衣的相對價值也不會發生變化。在這裏，依舊是1件上衣＝20碼麻布。因此，也可以這麽說，由麻布的使用價值量所反映的相對價值量並沒有改變。可見，“即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變。”（46）這是由於抽象勞動生產力單方向作用的結果。
通過對之前的分析可以看出，由於“價值量的實際變化，不能明確也不能完全地反映在價值量的相對表現，即相對價值量上”。（47）同壹事象，從價值與相對價值這兩個不同的角度來看，會形成完全不同的結果。其根源，則來自於勞動生產力單方面作用的結果。因為它使價值量和使用價值這兩者之間產生了完全不壹致的運動形式。
如果，勞動二重性理論的內在矛盾，在這裏表現的還比較隱澀的話，那麽，還有壹種更為簡明的方法，可以更進壹步地明確地印證這種矛盾地存在。這就是理論的簡單還原法。
兩個相同的使用價值之間，比如2件上衣。它們的構成關系，不僅是同壹勞動所表現的直線時間上的排列，而且也可是由不同勞動所形成的平行時間上的並列。因為，被“當作壹個同壹的人類勞動力”（48）的內含是由“無數單個勞動力構成的”。（49）由這個無數單個勞動力所生產的使用價值之間的關系構成，則表現為同壹時間上的並列關系。
使用價值之間這兩個不同構成關系的內在區別在於，勞動生產力只會作用與同壹勞動的排列關系，而與並列關系無關。
因為，構成無數單個勞動力內容的其存在數量上的增減，是不會受到任何制約的。因而是無數的，由此而引起的並列關系上使用價值量的增減，也是無規律的運動。人數增加，同壹並列時間內的使用價值量也增加。人數減少則隨之減少。
而且，其中任意壹個制造某種使用價值所需要的勞動時間，也應該是被“當作同壹的人類勞動力”（50）所規定的“具有社會平均勞動力性質的、起著這種社會平均勞動力作用”（51）的社會必要勞動時間。“每壹個這種單個勞動力，同別壹個勞動力壹樣，都是同壹人類的勞動力”。（52）從而，其所生產的使用價值的價值量，也是同壹的。
使用價值之間的關系構成處在排列的場合，“隨著物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量可能同時下降”。（53）這種對立的運動是由勞動二重性的矛盾引起的。
而使用價值之間的關系構成處在並列的場合，隨著物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量會隨之同步增長。因為，在這裏只是有用勞動數的增長。就如同“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變，上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加”。（54）
所表現的有用勞動量的增長，其結果是壹樣的。
因此，如果將勞動二重性理論結構中的同壹人模式，簡單的還原為復數人的並列關系模式，就是說，將生產使用價值的有用勞動由量的變化轉換成有用勞動在數上的變化，那麽，勞動二重性的理論結構則會立刻顯得無所適從。並且使用價值在量上的增加，決定了勞動生產力的變化，也只是較為特殊的事例。比如，能使使用價值量增加壹倍的勞動生產力的變化，應該可稱得上使產業革命。另外，如果使用價值量的每壹變化，都要從其勞動生產力的角度出發而給予解答，確實是壹件很辛苦的事情。比如，解釋使用價值量減少的內在原因，等等。而從勞動力的增減，即有用勞動數的變化這壹角度，去說明使用價值量增加壹倍或減少壹半的原因，則較為簡單。
最為重要的是，在並列關系上形成的使用價值量的或增或減，則是日常茶飯事。而且這還是較為普遍的經濟現象。
另壹方面，使用價值之間這種並列的關系構成，同樣也可進壹步印證價值量和相對價值之間的不壹致。在這裏，要較為詳細的對之加以說明。
“兩個不同種的商品A和B，如我們例子中的麻布和上衣，在這裏顯然事起著兩種不同的作用。麻布通過上衣表現自己的價值，上衣則成為這種價值的表現材料”。（55）前者，麻布的價值“表現為相對價值，或者說處於相對價值形式”。（56）後者，上衣“起等價無的作用，或者說處於等價形式”。（57）這兩種形式總是分配在通過價值表現互相發生關系的不同的商品上”。（58）
“不論20碼麻布＝壹件上衣，或20件上衣，或X件上衣。也就是說，不論壹定量的麻布值多少件上衣。每壹個這樣的比例，總是包含著這樣的意思，麻布和上衣作為價值量總是同壹單位的表現，是同壹性質的物”。（59）
“20碼麻布＝1件上衣，或20碼麻布值壹件上衣。這種表現也包含著相反的關系。1件上衣＝20碼麻布，或1件上衣值20碼麻布，要相對地表現上衣的價值，可以把等式倒過來”。（60）這樣，成為等價物的就是麻布，而不是上衣。可見“壹個商品究竟是處於相對價值形式，還是處於與之對立的等價形式。完全取決於它當時在價值表現中所處的地位。就是說，取決於它是價值被表現的商品，還是價值的商品”。（61）
雖然“同壹商品在同壹價值表現中，不能同時具有兩種形式”。（62）因為在同壹價值表現中，“這兩種形式是作為價值表現的兩極而互相排斥的”。（63）但是，“相對價值形式和等價形式，又是同壹商品表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素”。（64）不論它是價值被表現的商品，還是表現價值的商品，只是由於它們具有這兩重形式。
在此前提下，同壹商品相應的具備了這兩種形式的要素。壹方面，即可作為相對價值形式的表現，壹方面，也可是等價形式的表現。只是形式所要表達的內容會發生變化。
其處於相對價值形式的場合，是形成價值實體的抽象勞動所代表的價值上的等量。而在等價形式的場合，是具體勞動所形成的使用價值在單純量上的等價。所以，同壹等式，即可看出是雙方耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。也可看作是雙方使用價值的單純量上的相等。
那麽，將這兩個不同的內容形式融合為壹體，則成為：抽象勞動的質＝具體勞動的量。也就是同樣多的勞動或等量的勞動時間＝使用價值的單純的量。
20碼麻布＝1件上衣，同這種表現相反的關系1件上衣＝20碼麻布，只不過是形式上的同文反復而已。只不過壹旦這樣做，成為等價物的就不是麻布，而是上衣。假若生產力發生了變化，不論是20碼麻布＝2件上衣，還是1件上衣＝10碼麻布，也都是互為相反關系的等同。
但是，如果同為表現等價關系內容的兩個使用價值的構成關系發生變化，情況就會變的不壹樣了。
由20碼麻布＝1件上衣變為20碼麻布＝2件上衣。如果這是由於生產上衣的勞動生產力發生了變化，使上衣的價值減少了壹半。所引起的在具體勞動量上的變化。那麽，假如調換兩者在價值表現中所處的位置，使其關系相反，結果還會是壹樣的。這時是1件上衣＝10碼麻布。
如果這是由於生產上衣的勞動力所影響的。單純具體勞動數上的增加，比如2件上衣的內含變為這樣：20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣，由於等價物始終只具有某種使用價值的單位的量的形式，不在乎其構成方式，那麽，假如這時調換兩者在價值表現中所處的位置，使其相互交換，則會出現這樣的結果，1件上衣＝20碼麻布。因為期間包含著這樣的意思，上衣和麻布作為價值是同壹單位的表現，是同壹性質的物。
而且20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣這種構成方式還有證明自己存在合理的內在支持。因為期間包含著這樣的事實，“隨著物質財富（使用價值）量的增長，它的相對價值量會同時下降”。（65）
那麽，接下來擺在面前的難題是：交換到底應該按什麽規律進行。怎麽交換？問題會隨著它的出現而產生解決的辦法嗎？
其實在勞動二重性理論以及價值形式理論之前，勞動價值論就已經出了問題。如果說前兩者只是使勞動價值論先天畸形的話，那麽後者就會使它夭折。
有壹種勞動，它是“生產特殊物品，滿足社會對特殊物品的特殊需要的勞動。這種特殊產品的特殊勞動的特殊性質在於，其是完全遊離於勞動價值理論體系之外存在。
1誇特小麥＝20碼麻布
這個等式說明什麽呢？說明這兩個商品耗費了同樣多的勞動，兩者“作為價值量是同壹單位的表現”。（66）
“作為價值，壹切商品都只是壹定量的凝固的勞動時間”。（67）因此，“壹種商品的價值同其它任何壹種商品的價值的比例。就是，生產前者的必要勞動時間同生產後者的必要勞動時間的比例”。（68）如果雙方具有同樣的價值量，必定是“含有等量勞動或能在同樣時間內生產出來的商品”。（69）
在勞動價值理論的理論體系中，價值在這裏“有意義的只是商品中包含的勞動量”，（70）是“多少勞動、勞動多長時間的問題”。（71）因為“勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的”。（72）所以，社會平均“制造某種使用價值所需要的勞動時間”，（73）也被以此作為了單位商品價值量判斷的依據。“如果生產商品所需要的勞動時間不變，該商品的價值量也就不變”。（74）
“但是，生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每壹變化而變化”，（75）“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品所需要地勞動時間就越長，該物品的價值就越大”。（76）
假設，將麻布看作是理論說明的代表，其會嚴格地遵循著勞動價值理論地規定。如果生產麻布地必要勞動時間由於織機地改良而減少壹半，也就是說其生產力提高壹倍。那麽，麻布的價值也就是減低壹半。這樣，小麥與麻布的交換比例會變成1誇特小麥＝40碼麻布。反之，亦相反。這是理論的使然。
但作為同樣的說明，如果將假設前提由麻布置換成小麥的話，就會發現，商品小麥以其自然的存在形式，拒絕了以上所有的理論。因為有關價值認定和價值變量所依據的所有理論規定，在其身上都不能得以體現。簡單的證明就是，什麽樣的生產力可使小麥的成長期減少壹半呢？
而且，提取任意壹個使用價值單位的小麥，比如1誇特，那麽以勞動價值論的邏輯理論，則無法找出依據去證實。1誇特小麥可以同20碼麻布存在理論上價值量的相等。由於價值量是用“勞動的量來計算的，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計算。而勞動時間又是用壹定的時間單位，如小時、日等作尺度。”（77）但任意壹個使用價值單位的小麥，其生產這種使用價值所需要的時間都不是可以用小時、日來計算的。作為壹種常識，其所需時間應是日、年這樣的計量單位。那麽該如何確定1誇特小麥和20碼麻布之間的等價交換是源自於同樣勞動時間內被生產出來的，具有相同價值量的兩個商品呢？
其實，生產這兩個不同部門的商品各自所需要的勞動時間是兩個完全不同等級的概念，存在著完全不同意義上的差別，在既有的勞動價值論的理論框架之內，無法說明兩者何以能夠等價交換。由此可見，勞動價值論有其先天的特殊局限性，這就是其理論邏輯的範疇只與工業部門的工勞動有關，而與農業部門無關，面對農勞動則會全部失效而完全不起作用。
比如，在農業部門，無論哪壹種屬的產品，必要勞動時間的理論必要對它們而言完全沒有意義。因為在這個部門中，生產使用價值所需要的勞動時間並不會被人的因素所左右，無論壹個人多懶、多不熟練，小麥的成長周期決不會因他而改變。它們具有的是天然的平均生長力，是絕對客觀的存在。在這裏，任何單個商品都可以當作該商品的平均樣品，在該種商品中生產任意壹個使用價值量所需要的勞動時間總是不變的。
正因為生產商品所需要的勞動時間不會改變，所以，農業部門的勞動產品其價值量的變化，在其客觀表現上沒有任何可覺察的跡象。按照勞動價值論中關於價值量變動的判斷原則，農勞動中任壹單位商品其價值都會是永恒不變的。勞動生產力對其不起任何作用。進而也絕不會形成這樣的情景：“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大總量的價值量。”(78)在這裏，農勞動的勞動生產力不會象其在工勞動上表現的哪樣，勞動生產力的每壹變化會影響生產該種商品所需要的勞動時間的長短，它的勞動生產力僅僅只與具體的有用的勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關。“它事實上只決定有目的生產活動在壹定時間內的效率。”（79）而不會為生產商品的必要勞動時間提供任何變量上的可能。
可是，真正令人困惑的問題是不論是農勞動還是工勞動，它們的活動都是壹定有用形式上的耗費，其對象產品都是勞動生產物都積累了壹定的人類勞動，比如，“同壹勞動量在豐收年表現為8蒲式耳，在歉收年又表現為4蒲式耳。”（80）但農勞動中的同壹勞動量無法轉換成為時間的量，因其不能從個別使用價值單位上迎接獲取時間意義上的價值量，從而無法完成對形成價值實體的這個同壹勞動的計量確認，所以無法等價與工勞動產品之間何以是耗費了同樣多的等量勞動時間。再者，同壹勞動在同樣時間內提供的使用價值量，在工勞動的場合應為同壹時間上的排列關系，而在農勞動的場合則壹定會表示為並列關系上的構成。這壹點也更加深了兩者之間交換上的困難。
通過分析可知，農勞動所代表的農業部門是完全遊離於勞動價值理論之外非等同的存在，雖然，不論是工勞動還是農勞動其表現形式都是壹定量的使用價值，而且這壹定量的使用價值中也必定包含著壹定量的人類勞動。但是我們不能忽略“不同物只有化為同壹單位後才能在量上互相比較，不同物的量只有作為同壹單位的表現才是同名稱的，因而是可通約的。”（81）而如果“沒有等同性，就不能交換，沒有可通約性，就不能等同。”（82）因此作為結論就是農勞動產品和工勞動產品，因其無法完成量的等約，所以也無法在勞動價值論的體系之中進行所規定的等價意義上的交換。
可見，勞動價值理論從其壹開始就背負著註定失敗的命運。
中共鼓吹的辯證法的片面性
作者 韋大林
人是通過語言（邏輯）來認知把握對象事物的，人認知改造自然的主體性集中體現在他是壹個能使用語言的“言者”。人借助於語言不僅把自己與自然界區分開來，也把本來是不可分割的渾然綿延壹體的“自然之流”區分、抽象為各種不同的孤立、固定的“事物”。然而，“語言的區分”卻使人的思維跌入了語言（邏輯）自我纏繞的“悖論”陷阱中，而辯證法則是幫助人脫離“語言陷阱”，走向真實自然的階梯。
壹、“悖論”是“言者”（主體）自我纏繞的集中反映
黑格爾說：“單個的東西是完全不能表達出來的”。“除了普遍性的以及和自身同壹的形式外，思維不提供任何別的東西”。“那種表達存在物的語言，並不就是那存在物；被表達的東西，並不就是對象本身，而只是語言。……存在物也不是作為存在物來理解的，理解存在物，就是把它變成普遍的東西”（《哲學史講演錄》）。莊子也曾借輪扁的故事，說明語言所表達的都是對象事物的“糟粕”。盡管如此，人壹方面依靠語言（邏輯）把自己與對象事物區分開來，壹方面又不能不通過語言（邏輯）去認知把握對象，通過“普遍”的抽象概念去理解認知“個別”的事物本身，在“語言的陳述”中尋求思想的“客觀真理性”，達到主客體的同壹。
人在區分、認知對象事物的同時，也用語言（邏輯）重新構建、定義了對象，賦予對象某種主體性的“語言結構形式”（“能指”與“所指”的統壹、知性概念的復合、壹定意義的邏輯命題和圖式等等），使對象“普遍化”、“壹般化”，也就是黑格爾所說的“按照思想創造現實界”（《歷史哲學講演錄》）。人認知把握的實際上已不是純客觀的事物（“物自體”），而是具有某種“語言結構形式”的“語言-邏輯實體”（如山、河、焦急、希望、善良、堅強、友誼、命運、市場、匯率、法制、主權、龍、鳳、上帝、來世等等）。對於人來說，壹切事物都已處在壹定語言（邏輯）的“解釋和定義”之中了，人實際上是生活在壹個由他自己構造、定義的完全語言化、邏輯化的“意義世界”裏，語言（邏輯）表達的邊界，就是人的思維活動和“意義世界”的邊界，人根本無從知道語言之外的“純客體”為何物。當然，這個“意義世界”是以人類壹定的實踐和經濟社會的發展水平為歷史前提的。“純客體”對於人永遠都是個無人知道謎底的“謎”，因此，波普爾認為，人類的任何概念性的認知和理論（“意義世界”）對於這個“謎”來說都只是壹個“猜想”，這個“猜想”只有受到經驗不斷地“反駁”和“證偽”（否定），從而得到深化、完善（肯定），才能被“證實”是接近於“謎底”的相對的真理。
這個確定的邏輯化的“意義世界”使人的思維有可能以“人的方式”即主體性的方式，把握住生動的“自然之流”，同時也把本來是渾然壹體的“自然之流”分割成了各種片面、孤立、僵化的不同“事物”（“邏輯實體”）。在這個“意義世界”裏，人是定義世界的“言者”，而世界則是人之“言說”對象化的凝結物。語言系統不同，事物的定義也不同，例如，“時空”在牛頓力學或愛因斯坦相對論不同的“語言陳述”中，就是具有不同意義的“邏輯實體”。主體與對象的關系，實際上只是“言者”與對象化的“言說”（“邏輯實體”）之間的關系，“言者”把他自己的“言說”當作了對象，人始終都是在與“另壹個自己”打交道。然而，主體作為“言者”（“定義者”）是“言說”（“意義世界”）的本體，“言說”只是“言者”的派生物。當“言說”反客為主，以“言者”為對象，成為壹種規定、限制“言者”的支配力量時，“言者”就陷入了自我纏繞的困境。各種形式的“悖論”就是集中反映了“言者”自我纏繞和自我限定的困境。“悖論”的實質是壹種語言的誤用，使人跌進了由他自己設置的“語言陷阱”。
試以歷史上幾個著名的“悖論”例子來說明。先看“芝諾悖論”中的“飛矢不動”和“阿基裏與烏龜賽跑”：自然界本來是壹個不可分割的整體，物體的“運動”、“時間”和“空間”都是不可分離的，並不存在可以獨立於物體運動的“時間”和“空間”。芝諾先把“時間”和“空間”單獨分離出來，再把“時間”分割為無數個靜止的“時刻點”，再對應這些“時刻點”把“空間”分割為壹個壹個獨立的“位置”。當芝諾把“飛矢”放進這些被分割出來，在現實中根本不存在的“時刻點”和“位置”時，“飛矢”就“不動”了；當芝諾把奧林匹克賽跑冠軍阿基裏放進可以無限縮短的“時間”和“路程”（用“無限縮短”偷換了“零時間”和“零路程”）時，阿基裏就追不上烏龜了。芝諾的“悖論”並不是發生在現實中的“飛矢”和阿基裏身上，而是源於抽象、孤立、僵化地誤用了“時間”和“空間”的語詞，並把誤用的概念當作現實，成為壹種“語言陷阱”。“芝諾悖論”實際上只是芝諾與他自己“言說”之間的“悖論”，是芝諾“意義世界”本身的“悖論”。
人們使用“時刻”、“位置”、“路程”等語詞是為了便於計量、管理“時間”和“空間”，體現了人的主體性的需要和局限。但是，“芝諾悖論”告訴我們，這些靜止、僵化的概念與自然事物之間存在多麽巨大的差異和矛盾。要克服這個矛盾，就必須“否定性”地從反面來思考概念，從“運動”中思考“靜止”，從“連續”中思考“間斷”，從“無限”中思考“有限”，從“聯系”中思考“孤立”，在對立面的統壹中運用概念。只有在辯證的運動中，概念才能脫離僵化，恢復活力，在相互聯系和變化中把握住生動的對象事物。
“芝諾悖論”把概念的僵化推向極端，放大了僵化概念的荒謬性，實際上是從反面首次提出了“概念運動的辯證法”問題。
“羅素悖論”是壹種“語義悖論”。其壹是“理發師悖論”：有壹個鄉村理發師聲明，他只為那些不為自己刮臉的人刮臉。有人問他，妳是否為自己刮臉？這使他無法回答。因為，如果他為自己刮臉，根據他的聲明，他就不能為自己刮臉；如果他不為自己刮臉，根據他的聲明，他就應當為自己刮臉。另壹個是“說謊者悖論”，可以簡單地表述為：有人說“我在說謊”。根據推理，如果他說的這句話是謊話，他就是在說真話。反之，如果他說的這句話是真話，他就是在說謊話。
語言（邏輯）是交談和表義的工具，語言只有在壹定的話語環境中，指稱壹定的表義對象，針對壹定的交談對象才會有實際意義。這是由語言（邏輯）的本性所決定的。在“說謊者悖論”中，“我在說謊”這句話，除了以它自身為對象，沒有任何話語之外的指稱對象，如同胃中沒有食物，胃液只消化它自己，是沒有任何實際意義的。在“理發師悖論”中，理發師聲明的對象只能是他的顧客，而不應當包括他自己。他是否為自己刮臉，沒有必要公開發表聲明，“言說”中包含“言者”，聲明針對他自己是沒有實際意義的。“悖論”的兩難顯示出的就是“無意義”。
這兩個“悖論”壹個是話語沒有外在的指稱對象，壹個是話語不能把主體（“言者”）與對象（“言說”）區分開來，都是語言的誤用。它們的隱喻意義是，如果“言者”或“言說”不面向真實的“客體世界”，如果語言（邏輯）取消、排除了“言者”之外的“對象”和“他人”，就會形成自我纏繞的“語言陷阱”，在抽象的邏輯演繹中毫無意義地空轉。
如果取消了語言（邏輯），人就不再是高於自然界的“言者”（主體），不僅不能表達，而且也不知道還有表達不了的對象事物。人借助於語言成了“言者”，就只能在壹定的“語境”和“語言的陳述、判斷”中去構建、定義對象，認知把握語言化、邏輯化的對象事物（“邏輯實體”）。因此，“悖論”的困境不是自然物本身固有的困境，而是人認知把握自然物的困境。是語言、邏輯的困境，是人的認知能力的困境，是人只能運用概念在“猜想與反駁”中不斷重建“意義世界”的困境，是人作為“言者”（主體）的困境。
二、辯證法是概念克服“悖論”，認知、還原對象事物的運動規則
語言哲學認為，壹切哲學的問題都是語言的問題。其實，壹切認知和思維的問題也都是語言的問題，是語言（邏輯）如何破解“言者悖論”，克服自身主觀、片面、僵化的缺陷，從主體的“意義世界”走向真實的“客體世界”的問題，也就是如何從抽象僵死的語詞概念的“片段”中更真實、更具體、更豐富、更深刻地還原“客體世界”的問題。認知和思維走向客體、還原客體的過程，就是概念的“片段”面向經驗世界，不斷否定自己又重新返回（肯定）自己，由量變到質變的辯證發展的過程。
語言（邏輯）是人認知把握自然的中介，其辯證運動的根本推動力來自於人與自然、主體與客體之間的對立和矛盾。而語言思維的運動必須遵循辯證規則，是因為語言概念及概念體系（理論）對於認知來說，既是隔絕的障礙，又是必經的通道和進步的階梯，只能在肯定與否定、量變與質變的往返運動中不斷豐富、深化自身，逼近對象事物，在語言概念的“意義世界”中，達成人與自然、主體與客體之間矛盾的解決。
凝固僵死的概念隔絕、限制了認知，導致了認知的主觀性、孤立性、片面性和固定性，必須加以克服和揚棄（否定），進而擴展、豐富自己；概念又是認知必經的途徑，認知離不了概念，概念在自我否定，獲得更豐富的內涵之後，只有重新返回自身（肯定），每壹次向自身的返回都是向對象事物的客觀性和真實性前進了壹步。概念認知對象不可能徑情直遂、壹蹴而就，只能是壹個在“肯定與否定”中逐步積累、不斷深化，包含著無數階段的迂回曲折的過程，每壹個階段都代表著揭示了對象某壹方面的性質，達到了壹個新的水平。這種階段性的認知就是壹個由量變（逐步積累）達到質變（新的水平）的過程。在科學發展史上，從“地心說”到“日心說”，從牛頓力學到愛因斯坦相對論，從亞當·斯密的“看不見的手”到凱恩斯的“看得見的手”，都顯示了人類“概念性”認知的這種逐步積累、不斷深化和迂回曲折的階段性和連續性。
人的辯證思維活動類似於寫生繪畫。畫家畫壹個人的肖像，總是用線條先畫壹個輪廓，再分別畫眼睛、鼻子、咀、耳朵、頭發等等，就相當於用語詞概念的“片段”把對象固定下來。然後再對照本人，對各個部位的線條、色彩加以修正，相當於對初始概念的否定。最後定稿相當於在反復的“肯定與否定”之後的“肯定”。經過反復修改，由線條、色彩的組合構成畫像相當於“量變”達到了“質變”。經過反復修訂完成的畫像，相當於經過辯證思維的“概念性”認知，把握住了對象事物。線條和色彩不能代替本人，但可以摹寫本人；概念不能等同於自然物，但可以在辯證運動中不斷逼近自然物。
人認知、還原對象事物依靠的是概念“片段”辯證運動的“總和”，而“總和”是壹個不斷深化、永無止境的過程。人的認知如果拒絕辯證法，在任何壹個“片段”上停留下來，把線條、色彩當作肖像本人，把概念當作對象事物本身，就會立刻陷入主觀、片面和僵化，使主體的“片段”與客體“本身”脫節，使“意義世界”與“自然之流”背離。
在人類的思維和精神活動中，無論是單個概念的形成還是邏輯系統（理論）的建立，都壹無例外地遵循著辯證運動的法則。哥德爾定理告訴我們，“真”大於“邏輯證明”，任何邏輯系統都存在系統本身證明不了的命題，概念永遠不能最後達到“物自體”的彼岸，純粹“概念性”的思辨解決不了“人的思維是否具有客觀真理性”的問題。“意不稱物，文不逮意”（陸機《文賦》）。“理論都是灰色的，惟有生活之樹常青”（歌德《浮士德》）。因此，邏輯系統要更真實、更完全地反映、還原“客體世界”，就必須向經驗和實踐開放，不斷地在揚棄、消解、否定自己中重建自己。理論系統的消解與重建，同樣也是“否定之否定”的辯證運動。
黑格爾認為人的認知是“從壹般到個別”和“從個別到壹般”的雙向合壹的“概念”運動，壹方面是“先驗地從普遍的思想出發，並從其中發展出概念來”，另壹方面是“把經驗提升到普遍性，找出規律來”（《哲學史講演錄》）。黑格爾準確細致地描述了概念思維（“規定性”的辯證運動）認知、還原“客體世界”的辯證過程：“首先這個前進運動的特征就是：它從壹些簡單的規定性開始，而在這些規定性之後的規定性就愈來愈豐富，愈來愈具體。因為結果包含著自己的開端，而開端的運動用某種新的規定性豐富了它。普遍的東西構成基礎……在繼續規定的每壹個階段上，普遍的東西不斷提高它以前的全部內容，它不僅沒有因其辯證的前進運動而喪失了什麽，丟下了什麽，而且還帶著壹切收獲物，使自己的內部不斷豐富和充實起來”。“因此，最豐富的是最具體的和最主觀的”。“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身的”（《邏輯學》）。
黑格爾告訴我們，辯證法就是“純粹的思維在概念中的運動”（《哲學史講演錄》）。人類認知不是從客觀的“個別”感覺開始，而是從主觀的“壹般”概念開始，是“從壹些簡單的規定性開始”的。認知是以“普遍的東西構成基礎”，從抽象返回具體的概念運動。是“最主觀”的概念的辯證運動，達成了對“最豐富、最具體”的客觀事物的還原；是概念向自身回復的“否定性”實現了對“真理”的認知。沒有語詞概念的整理概括，感覺只是壹片雜亂而模糊不清的“混噸表象”；沒有“否定性”的辯證運動，概念只是壹些抽象、片面和僵化的思想“片段”。取消了主體性的語詞概念及其辯證運動，就談不上人的“認知”，人也就不再是具有主體性的人了。
向外求“真”的認知固然遵循著辯證運動的規則，向內求“善”的心靈啟示和人性回歸也同樣服從於辯證運動的規則。禪宗把人生修行暗喻為三重境界：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。對應的人生經歷和狀態是，人之初天真單純，心態平靜，無任何“執著”之心，觀世事如朗月清風。繼而人在江湖闖蕩，“執著”於求名逐利，人性沈淪，人心奸險，世事亦翻雲覆雨、浪急風高。最後在度盡劫波後退出江湖紛爭，放下壹切“執著”，回復平常心境，包容是非恩怨，笑對人生波瀾，世事復如清風朗月。這就是良知覺醒、人性回歸的辯證發展過程。
馬克思、恩格斯早年都是民主主義者，後來宣揚“鬥爭與專政”理論，晚年卻又回歸民主主義，力倡“民主社會主義”學說。陳獨秀、顧準、周揚、李慎之、朱厚澤、李銳、杜導正等中國思想界的傑出代表，同樣都經歷過從追求“自由、民主”到信奉“鬥爭與專政”，最後又回歸“自由、民主”的轉變過程。他們的政治理念回歸與重建的辯證過程，既是思想認知的浴火重生，更是人性良知的大徹大悟。經過揚棄和否定的思想才更加深刻、成熟，迷茫之後覺醒的人性才更加純粹、厚重。
三、辯證法是思維認知的“方法”和知識的“形式”，不是壹種實證的知識
自然界本是渾然壹體、流動變化的“自然之流”，並不存在“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“間斷”與“連續”、“靜止”與“運動”、“孤立”與“聯系”、“現象”與“本質”、“偶然”與“必然”、“上”與“下”、“前”與“後”等等區別和矛盾。由於人要從自身特定的位置和方向，用自己特定的方式去幹預、觀察自然，要用確定的語詞（概念）去認知、把握自然，就只能把“自然之流”按照人的尺度加以切割、固定，形成壹個壹個概念的“規定”。人的有限、固定的“規定”相對於“無限”的“自然之流”，就產生出“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“靜止”與“運動”、“現象”與“本質”等等矛盾。
“矛盾”和“辯證法”，並不是產生於自然界本身，當然也不可能是人的觀念對自然界的反映。“矛盾”是產生於語詞概念的確定性和有限性，當人要用確定、有限的概念去認知、把握流動變化、渾然壹體的自然事物時，“矛盾”就產生了。概念只有通過自身辯證的“矛盾”運動，才能認知、把握自然事物，克服概念與自然事物之間的“矛盾”。語詞概念在辯證的運動中認知自然，解釋、定義自然，構建人的“知識系統”，就必然把“辯證法”賦予“知識系統”，使之成為“知識系統”的結構形式。
“形式邏輯”保證概念及概念的判斷和推理本身的確定性與可靠性，“辯證法”則提供壹種使概念的內涵與對象事物達到壹致的思維活動方法。“辯證法”與“形式邏輯”是思維不同層次的規則和方法，並成為“知識系統”的結構形式。然而，“辯證法”並不是壹種實證的知識。物理學、化學、生物學、天文學、歷史學、政治學、經濟學等實證科學，都是辯證地運用概念對各自領域的經驗事實加以分析概括的結果。“辯證法”只是概念認知對象事物的方法，而不是對象事物本身的性質和規律。“辯證法”不能代替各門學科的實證性研究本身，更不能代替實證科學的具體知識（原理、公式、性能、規律等等）。
用“量變與質變”代替對水在不同氣壓和溫度下的物理、化學性質的研究，用“否定之否定”代替對各種植物從種子到莖葉再到種子的生長機理的研究，用“對立統壹”代替對不同社會條件下的各個階級實際生活狀況的研究，不僅是大而化之、淺薄無聊的，甚至是十分危險的。“辯證法”本來是壹種防止概念僵化的思維方法，它要求概念壹刻也不能脫離經驗事實，壹刻也不能脫離具體的認知對象，必須具體情況具體分析。但是，脫離具體認知對象套用“辯證法”，用“辯證法”直接代替各種具體的實證知識，就會導致壹種比概念僵化更可怕的科學精神的喪失和思維能力的退化。
馬列主義的唯物論與辨證法的本質
作者 惠虎宇
唯物論的本質
馬列主義認為，物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。意識是人腦的機能，是主觀對客觀實在的能動反映。凡是認為物質第壹性，意識第二性，物質決定意識，意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之，則是唯心主義，所有的宗教及有神論都是客觀唯心主義。
東方哲學：所謂的物質和意識的分歧只是西方哲學特有的二元思維方式下的產物，並非世界的本來面目，物質和意識本是同壹事物，不可分割，物質即意識，意識即物質。世上本無物質和意識的分別，也無所謂什麼唯物主義和唯心主義；宇宙真正的存在方式是「天人合壹」的（分層次的），是充滿靈性的，是有人格的，生命即宇宙，宇宙即生命，萬物都有靈，用人類的哲學語言來概括可以稱作「唯靈主義」。
宇宙時空浩渺無限，生命之迷牽動人心！
茫茫宇宙到底是由什麼組成的？世界的本原是什麼？實體是什麼？有沒有始基物質？
人從哪裡來？生命是怎麼回事？思維是什麼現象？意識是怎麼產生的？精神是什麼？有沒有靈魂？自從有人類起，所有這樣的疑問就始終縈繞我們心頭，成為歷代哲人智者皓首窮經、苦苦思索的終極問題。
關於這些問題的不同解答則影響著不同民族的人生實踐，最終形成了文化差異的不同文明，在這些文明中，具代表性的就是外求的重物質導向的西方文明和內省的重精神修煉的東方文明。
壹、簡述西方哲學對宇宙的理解
西方人對宇宙的理解大體上可以分為三個階段：
第壹階段為樸素的生命科學階段，時間上主要是古希臘的前亞里斯多德時期。這個時期的西方宇宙論保留著壹些上古修煉體悟之學的痕跡，表現出樸素的生命科學傾向，如泰勒士認為「萬物都充滿了神」，畢達哥拉斯認為靈魂是不朽的東西，並且在輪迴中可以轉變為別的生物，恩培多克勒據說行過神跡，蘇格拉底為見證神諭而獻身，而柏拉圖的宇宙生成論則是與猶太教的創世說可以相提並論的另壹種西方神創論文化傳統。前亞里斯多德階段的西方文化多認為宇宙是有人格的，是充滿正義的，是善的，是美的，萬物有靈，「美德即知識」，人類認識的第壹個起點應該從認識善與行善開始……等等。這些認識在思維傾向上多具有東方「天人合壹」和「知行合壹」的思維特徵，但這些有益的探索在后亞里斯多德階段的西方哲學傳統中卻被基本否定了。
第二階段為形而上學階段，時間上是從亞里斯多德開始到19世紀馬列主義誕生。從這個階段開始，以純邏輯推理代替樸素生命科學（內證體悟的學問）的形而上學宇宙論大行其道，並成為西方哲學思考宇宙的基本思維模式。其實，西方形而上學的宇宙論最早可以追溯到巴門尼德的時代，之後由柏拉圖繼承，最後在亞里斯多德那裡基本完成，亞氏之後的西方哲學對宇宙的思考已經完全變成了邏輯演繹，再也見不到「體證」（這裡指內證，修煉體悟之實證）的因素，這種思維傾向也影響了西方神學的發展，使神學（本是修煉體悟之學問）被哲學化，中世紀的神學家們在把神學向世俗領域延伸時，無不是使用柏拉圖或是亞里斯多德的理論體系、來作神學的論證，因此也產生了西方哲學的壹個基本問題——理性和信仰的對立問題（這個問題容以後有機會再說）。這個時期的情況非常複雜，但無論是信仰還是理性，在形而上學的體系中，都沒有把神否定掉，西方神學和哲學在對待上帝的問題上似乎產生了驚人的默契！西方形而上學的最高階段是黑格爾哲學，他的哲學揭示了宇宙的部分規律在形而上學中真實而完整的體現。
在這個階段的後期，形而上學出現了主體性轉向，即由本體論探索轉向認識論研究，表明西方哲學有回歸古希臘傳統的傾向，即哲學探索由關注宇宙本體開始回歸以關注心靈為主要特徵的前亞里斯多德階段。
第三階段為無神論階段，時間上為從馬克思主義開始到現代。西方傳統形而上學在近代遭到了顛覆，產生了種種分化，大概有這麼四種情況：壹部分形而上學被所謂「實證化」（西方的實證科學僅僅局限於外部經驗層次上的求證，與中華的內體驗實證科學有天壤之別），產生了近代西方的自然科學；壹部分與具體科學分離，降低為在方法論的層次上，從抽象和具體的關係上、為自然科學及社會科學服務，而之前由形而上學主導下的對宇宙的探索工作則讓位於自然科學；還有壹部分則在近代興起的哲學轉向思潮下被改造為主體性哲學（形而上學的重心由本體論探索轉向認識論）；而最高級的黑格爾哲學卻被最淺薄的馬列主義毀壞，變成了唯物的辯證法。這個時期，壹方面是傳統形而上學遭受到實證科學及哲學研究主體性轉向的挑戰而被新的思想體系所取代，另壹方面則是自然科學的興起逐漸取代了傳統哲學和神學對宇宙的解釋權，這也為偽科學的出現提供了機遇，達爾文的進化論假說正是在這個時期出現，併為馬克思主義的產生提供了所謂的「自然科學基礎」。自然科學取代形而上學的壹個後果就是，人們對宇宙的敬畏逐漸喪失，產生了妄自尊大的改造自然的狂熱，這種偏執傾向中最嚴重的就是馬列主義的無神論與實踐哲學，這種被冠以最徹底的唯物主義的學說實質是把壹切傳統哲學中最深奧的部分全部否定掉，從基本觀念到思維方法到行為準則上對人類認識宇宙的過程進行了壹次徹底的大顛覆，它導致近現代人類社會從天人關係到社會關係出現了前所未有的全方位的大混亂（下文詳述）。
[注：之所以把這個階段命名為「無神論」階段，乃是因為這個時期出現了歷史上從未有過的系統的無神論思想，如馬列的歷史唯物主義，它以暴力方式改變了數十億人的信仰，給世界帶來了紅色恐怖。]
第壹章小結
現代人從自身的局限性出發，不了解古代聖人智者的高級學問，總以為那隻不過是古代認識水準低下時對自然的主觀猜測，孰不知真正認識水準低下的恰恰是所謂的現代人類，真正進行主觀猜測的恰恰是現代人對上古修煉學問的態度。人類5000年的歷史並不是現代人所想像的那樣不斷的發展前進，從高層次來看恰恰是在後退，表現在見識上就是智慧越來越遠離我們，在哲學領域出現了越來越反智慧的低級淺陋的唯物主義。
這是指西方的情況，而中國的高級學問在近代只是從儒學退步到西方哲學的層次上，如果沒有馬列主義的暴力入侵，現代中國最低將會在哲學的層次上等待神對人類救世福音的洪傳（如果沒有馬列主義破壞民族文化，傳統修煉文化在現代中國文化中至少會佔壹半的比例）。為了便於讀者理解馬列主義的淺陋，筆者對人類歷史上所出現的各類學問進行壹個層次性的簡單分類。如下：
第壹級的學問：佛法（包括釋迦牟尼、老子、耶穌所傳的壹切度人的超常學問，就是出世修煉）
第二級的學問：儒學（堯舜禹湯文武周公孔孟等所傳的內聖外王的學問，比佛法低壹級別的入世修煉）
第三級的學問：哲學（脫離實修實證僅僅靠邏輯推理來探索宇宙和人生的那些學問，就是形而上學）
亞里斯多德以後西方几乎所有的學問都屬於形而上學體系或從這個體系中分化出來，如「外實證」的自然科學（從形而上學中分化出來的）；作為方法論的經驗主義、理性主義與實用主義；被形而上學化的基督教神學（不是指聖經,是指基督教學者們的學術作品）；中世紀的形而上學宇宙論；黑格爾的邏輯學；及近代哲學轉向後的壹系列主體性哲學等等。
馬列主義根本就排不到人類知識學問體系中去，它在學問上什麼都不是，相對於近代西方哲學中出現的主體性轉向，我也給馬列主義划個流派吧，就叫「獸類性轉向」，意思是說馬列主義把人類向高級生命（神）學習的正常歷史規律全部否定掉，教導人類轉而向禽獸學習，學習叢林法則，學習妳死我活般的對立鬥爭，學習只注重物質需求的生理性生活，並且不滿足於動物只會適應自然的低級屬性，而要改造自然戰天鬥地。如此壹來，馬列主義相當於要毀滅人性與人類而創造壹個新的物種——改造自然的高級野獸，這不就是馬列主義關於人的定義嗎！
二、馬列主義唯物論對宇宙的理解
西方哲學（二元思維下）從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義（注：關於實用主義的介紹可參閱筆者《誰是真正的實用主義者》）。對馬列主義來說，他的學說中缺少倫理學部分，因為它是獸類性轉向，不需要倫理學；另壹方面，他的學說中也沒有超自然部分，因為在馬列主義的宣傳中，神的天國是不存在的；最後，馬列主義據說是揚棄了經驗主義與理性主義各自的缺陷，「挽救」了頭腳倒置的黑格爾的辯證法，創立了唯物的辯證法。因此，根據西方哲學的體系，馬列主義可以分成五個部分來認識：本體論、認識論、自然觀、歷史觀以及辯證法，由於本體論和自然觀在馬克思那裡是重合的，所以，實際上是四個部分，即唯物的自然觀(本體論)、唯物的歷史觀、唯物的認識論、及唯物的辯證法。
這壹部分先講講馬列主義的本體論，即唯物的自然觀。本體論說簡單壹點就是研究宇宙(或存在)是什麼的學問(即世界的本原或本體是什麼)。
1．哲學史上第壹偽命題——物質第壹性原理
相對之前的哲學家對宇宙所進行過的宏大的思辨研究來說，馬列主義並沒有進行過類似的工作，馬列主義對待傳統本體論的態度是取消主義，認為傳統「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」。所以，以改造世界為目地的馬列主義無須花時間去細究以往本體論中那些邏輯高明的學說，也沒有想過要對宇宙的存在及歷史進行深入細緻的前沿性探索，這也本無可厚非的，但問題在於，壹個什麼都不研究、也不注意推究別人學問高明之處的門外漢，卻怎麼敢以壹種無可置疑的語氣把前人的壹切研究成果全部否定了，難道是這人的學問真的達到了前所未有的絕對高度？要麼就是這幫人狂妄淺薄到對複雜世界壹無所知的程度吧！
脫離了形而上學的邏輯論證，也缺乏「西方實證科學」的實踐深度（馬恩列斯本身並非科學家，對自然科學的深刻道理也知之甚少），馬列主義只能以自創的簡單粗糙的認識論來代替歷史上複雜的本體論探索，這使得「宇宙是什麼」對馬列主義來說只剩下壹個光禿禿的名詞——物質，宇宙就是物質，物質就是客觀實在，這相當於說「他爹就是他爸，他爸就是他父親」，至於他父親從哪裡來，對不起，這個問題不需要探索，只要能感知、認得他父親、改造他父親就行了。於是，列寧進壹步解釋到「物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。」我們知道，這並不是壹個本體論的表述，它只是以「如何認識宇宙（宇宙在馬列主義那裡等同於物質），宇宙與我們的關係」的認識論角度取消了傳統形而上學關於宇宙本體論的探索，把人類的認識視野從最深奧的宇宙規律探索拉回到最膚淺的關於宇宙的同義反覆的概念表述上。另壹方面，「宇宙（物質）不依賴於我們的感覺而存在」，這是壹個沒有經過任何邏輯證明也不可能被經驗所證實的「偽命題」，（可參見下文休謨的徹底經驗主義的論證）然而，這個偽命題卻作為馬列主義整個學術大廈的地基而被稱為「物質第壹性原理」，最淺陋的辯證唯物主義（馬列主義的別稱）就這樣以壹種狂妄無知的態度宣告自己誕生了，於是，最複雜的本體論探索在馬列主義這裡就只剩下壹句「世界統壹於物質」。在二元分化的世界里，如果連物質和精神的基本關係都沒有被明確證實 ，又如何能得出「世界統壹於物質」而不是「統壹于精神」呢？可見，馬列主義的唯物論只是邏輯暴力下的空中樓閣而已。
2．從西方的「二元思維模式」到馬列的「對立思維模式」
這裡再提壹下西方哲學另壹個基本問題，即壹元和二元的問題。
西方哲學中宇宙被理解為物質和精神兩部分，這是典型的二元思維，而在中國，宇宙是物質和精神的統壹體，物質與精神是同壹個事物，不分彼此，宇宙是有人格的，天人合壹，萬物有靈，這是壹元思維。整個西方哲學大部分都是二元思維，這導致了西方哲學中物質和精神、理性和經驗、形而上和形而下、唯名和唯實……等等的分歧和爭論，但這些爭論大多在理性的態度下被限制在學術爭鳴的領域，都表現為「邏輯之爭」，從來沒有演變為階級對立下的不可調和的「立場之爭」；另壹方面，在這種基於物質和精神二元劃分的對立性思辨中，也產生了唯物主義和唯心主義這樣的說法，但都屬於邏輯上的偏重，從來沒有馬列主義所說的基於立場性的唯物主義和唯心主義的學術派系存在。在二元思維下，西方哲學的劃分也正如本章開篇所述，從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義。西哲史上只有馬列主義壹家是以自己狹隘偏激的目光，在二元思維的前提下，對西方傳統哲學進行了絕對對立的唯物主義和唯心主義的立場性劃分，這完全顛覆了西方哲學的本來面目，使西方哲學中性的「二元思維」被進壹步改造為馬列主義的惡性的「對立思維」。
[注：西方哲學中的唯物和唯心的區分僅僅表現為觀點的對立，而馬列主義中唯物和唯心的區分表現為立場的對立，它們二者同名異質，內涵完全不壹樣，馬列主義是以「立場論」歪曲了西方正常的二元邏輯思辯。
立場是原則性的邏輯，而觀點只是應用性邏輯的產物，在相同立場下，完全可以對同壹個問題產生不同的看法，如家庭成員對家族裡的壹對夫婦的婚姻危機問題發表意見，他們的立場都是壹致的，就是為這對夫婦的幸福著想，但觀點卻是千差萬別，有的人贊成離婚，有的人建議繼續壹起生活。
西方哲學中的唯物和唯心都是基於相同立場的產物，這個立場就是探究人類的理性和智慧，建立確定的知識體系，而馬列主義的立場卻是要改造世界，以暴力手段摧毀舊制度，所以，它才要以立場論在學術領域製造根本的對立。關於立場問題的研究及破馬列狹隘偏激的立場論，請繼續關注後續文章《混淆是非的立場論》]
看看馬列主義基於立場論和對立思維模式下對西方哲學的歪曲：
馬列主義認為，堅持物質第壹性，物質決定意識（精神），意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之就是唯心主義。唯物主義分為三個階段：壹古代樸素的唯物主義，主要指前亞里斯多德階段的泰勒士、赫拉克里特、德莫克里特等人的始基論（原初物質論）；二近代形而上學的唯物主義，主要指以牛頓力學原理為基礎的機械論和以道爾頓原子理論為基礎的物質結構論；③辯證的唯物主義，就是馬列主義的客觀實在論。唯心主義分兩種情況：主觀唯心主義和客觀唯心主義，所有的宗教（有神論）都是客觀唯心主義。唯物主義是真理，唯心主義是謬誤。在唯物主義中，以前的唯物主義具有樸素的真理因素，而辯證唯物主義則是完全的絕對的真理。
根據馬列主義的基本立場和原則，馬列主義教士把所有的哲學（甚至中國的內證體悟的修煉之學）都壹概劃分成唯物主義和唯心主義，把人們在宇宙探索過程中的不同觀點的思辨研究統統看成是階級對立下的狹隘立場的產物，把與辯證唯物主義不同的所謂「唯心主義」和「形而上學的唯物主義」統統看作是完全謬誤或者是部分謬誤的舊哲學。以至於在大陸做學問，道理和邏輯不是第壹原則，堅持什麼樣的立場才是搞學術的第壹原則，真理和謬誤之間的界線完全是以辯證唯物主義的立場來劃分的，這既是對獨立學術精神的最大的玷污，也是對真理的最粗暴踐踏。
其實，二元思維下西方的哲學無非是以各自偏重的角度共同探索了宇宙在形而上學中可能的全貌，它們看似對立的觀點實質只是不同角度下的不同內容，並非是同壹角度下的不同觀點，在內在邏輯上，它們有時恰恰是壹個整體學術體系下不可缺少的組成部分（基於共同立場）。而且西方哲學中無論是唯物主義還是唯心主義基本上都是有神論，在自己的學術體系中都可以推導出神的存在（雖然他們對神的解釋和理解是完全不壹致的），只有馬列主義既用語言暴力否認神的存在，又不能在邏輯和事實上證明神的不存在，屬於最不講理最無賴的壹種「學術」，所以，馬列主義實質是偽學術、偽哲學。
第二章小結
如果說，西方傳統哲學只是在錯誤的二元思維的前提下對宇宙進行了盡可能的邏輯正確性探索，那麼馬列主義則是在錯誤的二元思維前提下對宇宙的理解進行了無邏輯的語言暴力強制，使它的宇宙學（辯證唯物主義的客觀實在論）邁進了更加錯誤的死衚衕。而且從語言邏輯的暴力最終演變為共產主義革命及共產黨政權的行為暴力，也恰恰反證了其學說之荒謬，所以只能依靠暴力手段來強制人們接受。
三、淺析馬列主義唯物的辯證法、認識論、歷史觀之荒謬性、淺陋性與反動性
1．「唯物的辯證法」——最無恥的學術抄襲
在中國大陸，人們對哲學的理解除了唯物主義，就是辯證法，以為哲學就是這麼兩個簡單的立場問題，即不是探索什麼的問題，而是堅持什麼的問題，於是堅持唯物主義和辯證法不但成為中國大陸所有哲學體系的基本內容，而且也更被強迫規定為人們日常生活的行為準則。什麼是辯證法，這個問題先不探討，留待下壹篇文章專述。
馬列主義的辯證法從頭到尾全部來自黑格爾的學術，這早已是公開的事實，只是馬列主義說自己的辯證法是唯物的，而黑格爾的辯證法是唯心的，他對黑格爾辯證法進行了揚棄，所以本質上是不壹樣的。這裡且不論黑格爾的辯證法到底是不是唯心主義，只說如果這個理由成立，那麼筆者能不能把牛頓的力學三大定律揚棄壹下？說牛頓原來的力學定律是唯心主義的，是基於有神論和絕對時空觀下的產物，而筆者的唯物的三大定律是在無神論和相對時空觀下對物質運動的經驗總結。這樣根據正宗的馬列主義基本原理創造出來的《唯物的自然哲學的數學原理》是不是應該成為中國大陸的最新科學成果？這個想法壹點也不好笑，根據馬列主義對牛頓哲學的看法，情況正是如此（即馬列主義認為牛頓的哲學是客觀唯心主義）。
黑格爾辯證法中的三大基本定律是西方哲學關於整個宇宙運動的最高的哲學總結，如果連牛頓的力學三大定律都不能進行類似的唯物主義改造，那麼有什麼理由可以對西方哲學中有關宇宙的最高哲學規律進行如此荒謬的篡改呢？
可見，所謂的唯物的辯證法就是徹頭徹尾的學術抄襲，其辯解理由荒謬可笑，不但在邏輯上不能自圓其說，在現實中更是為真正學術精神所不容。除了這個抄襲所得的最有價值的辯證法，真不知道馬列主義還能剩下什麼？而且馬列主義把本屬於本體論的黑格爾辯證規律當作方法論使用，使黑格爾哲學精緻的本體論蛻變成了毫無意義的繞口令似的「唯物的辯證法」，本身就已表明缺乏了本體論的馬列主義在邏輯上將會是多麼的蒼白和淺薄。這個問題也留待下壹篇文章敘述。
最後，簡單羅列壹下黑格爾所揭示宇宙與思維運動的辯證規律：
壹對立統壹規律（又叫辯證矛盾規律）；二品質互變規律；③否定之否定規律。
希望中國大陸的學生讀到這裡能明白，這是黑格爾的學問，不是馬克思的學問。
2．「唯物的反映論」——哲學史上最淺薄的認識論
2.1西方哲學中的認識論
認識論就是研究人類知識的來源、知識的可靠度、人類的認識能力等問題的哲學學問，認識論和方法論在哲學體系里基本是重合的，因此，在二元思維模式下，西方哲學的認識論從古到今實際上有三條線索：經驗主義、理性主義、實用主義，西方哲學中的懷疑論屬於經驗主義體系。
西方哲學認識論的主要分歧在於理性和經驗，這兩條認識路線之間的爭論最早可以追溯到柏拉圖和亞里斯多德的時代，體現為柏拉圖「形相論」的「分有」和亞里斯多德「形式邏輯」的「推理」之間的對立。但這並非馬列主義所認為的那樣是唯心主義和唯物主義之間的對立，事實上，西方理性主義和經驗主義只是在二元思維前提下分別研究了永恆存在的靜止領域和生成的動態領域，共同完成了在西方哲學體系下對壹個完整世界的可能的探索，誠如上文所述，它們之間的對立只是體現在研究領域、研究角度的不同，在其學術體系的底層邏輯上，很多時候恰恰是壹致的。
比如柏拉圖的「形相論」說萬物都有壹個純形式的原形（相，或者是形相），萬物都是從那裡「分有」出來（就象從壹個整體車床的不同模子里澆注出來），相是不變的，先於事物而存在；亞里斯多德反對柏拉圖把事物的形式和質料分離，他說不存在沒有質料的純形式，並在形式和質料統壹的前提下運用「四因說」（形式因、質料因、動力因、目地因）解釋了在現實世界萬物的生成和運動變化的規律。但在涉及到運動的根本原因時，從潛能和現實性之間的邏輯推理中，亞里斯多德不得不承認在邏輯上有壹個「純形式的現實性」（就是壹個沒有潛在性的目地，即它本身不再向前運動變化）作為「不動的推動者」（第壹因）來引導著事物向自己生成變化，這個「純形式的現實性」是先於變化而存在的。簡單壹點，相當於柏拉圖說「萬物運動從形式（相）中來」，亞里斯多德說「萬物運動靠形式（不動的推動者，純現實性，沒有潛在性的目地）來推動，並向這個形式中走去。」這不是殊途同歸嗎！
再比如說，近代經驗主義的代表、被馬列主義看作是機械唯物主義者的霍布斯，他的認識路線秉承亞里斯多德的傳統，即通過觀察建立起公理、再從公理出發進行演繹推理來獲得精確的知識，但是在涉及「人類活動」的第壹因時（霍布斯將專屬於人類和動物的運動分為兩種：壹作為生理功能體現的生命運動，如脈動、營養、排泄、血液流動、呼吸等；二作為人類自然活動能力體現的自發的運動，如走動、說話、肢體的有意運動等）[1]，他又不得不認為「因為走動、說話以及類似的自發運動總是依賴對是否、以何種方式、以及什麼的在先的思考。所以很明顯，想像是所有自發運動的最初的內在的開端。」[1]這個「想像第壹因」之說與同時代理性主義的代表、被馬列主義看作是唯心主義者的笛卡兒的「理性第壹因」之說（我思，故我在）在邏輯上已經是同出壹轍了。
可見，西方傳統的認識論並非表現為唯物主義和唯心主義之間立場和路線上的不可調和的對立，誠如前文所述，理性和經驗的偏重只是認識角度的差異而已，而且很多經驗主義的哲學總是在本體論上不約而同的回歸到理性主義那裡，這既體現了西方傳統形而上學在本體論和認識論上的內在統壹，又表現出理性主義和經驗主義在內在邏輯上的壹致性。
當經驗主義在本體論方面回歸理性主義時，理性主義則在思維模式上向壹元思維靠近，這是西方哲學在自身邏輯體系下的必然表現，這就象壹個彈簧被拉開時必然產生回歸原位的反向拉力壹樣。笛卡兒的理性主義哲學固然是二元思維，但已經開始使用「直覺」作為人類理性的第壹因，在思維方式上，「直覺」更能彌合傳統哲學主客二元分離下的「感知」（經驗）和「分有」（理性）之間的裂痕，使它們向壹元思維回歸。
笛卡兒的「直覺」只是作為尋求確定性知識的基礎，到了柏格森那裡，「直覺」已經開始成為壹種認識世界的方法，成為壹種把意識和物件同壹起來的動態性的「綿延的過程」。從「繞行和進入」的關係中，柏格森揭示了通過從外部觀察（繞行）並以符號化來表達的近代自然科學感知世界的分割分析法之不可靠性，這種依靠分析方法的「科學的意義最終只能是對它所分析的物件的性質的歪曲」[1]，因為「在每壹個例子里，分析的理智是通過摧毀事物的本質來認識事物的」[1]，特別是在認識主體時，「從外面來感知構成壹個人的本質的東西是不可能的，因為在定義上他的本質是內在的。」[1]因此，有另外壹種認識自我的方法，它就是「直覺」，直覺「指的是……當下的意識，壹種與所看到的物件幾乎不可分的眼光，壹種接觸甚至重合的知識。」[1]在柏格森眼裡，直覺代表著「進入」物件的方法，「借此壹個人置身物件之中，從而能夠與物件所具有的獨特的因而不可表達的東西重合起來。」[1]可以看出，柏格森已經從邏輯上間接的懷疑到了「主觀和客觀能否分離」這壹西方哲學真正的死結，並且明確的提出只有「直覺」才是認識事物最可靠的方法，而正式終結西方哲學的二元思維模式、建立起真正直覺主義壹元思維模式哲學體系的正是與柏格森出生在同壹年的胡塞爾。
胡塞爾創立了后現代主義最核心的哲學體系——現象學，它動搖了西方自柏拉圖、亞里斯多德開始的傳統哲學的基本思維模式（主客二分），宣判了西方傳統形而上學的死刑。胡塞爾尊崇笛卡兒為現象學真正的創始人，這也反映了「直覺主義」這種思維方式在近代西方的真正發展歷史。現象學消解了傳統哲學中「現象和意識」（即客體和主體，經驗和自我）之間的分歧和對立，認為對經驗的更精確的描述可以表達在三個詞項當中：「我思某物」（ego cogito cogitatum），意識總是對某物的意識，相對而言，笛卡兒的「我思」僅僅只是兩個詞項「ego cogito」， 僅僅只是壹股純粹的意識流，而胡塞爾否定了這個純粹自我的存在。因此，對胡塞爾來講，意識的本質就是「意向性」，事物就是我們意識到它們存在的東西，我們對事物的感知由我們對意向物件的籌劃所構成，「意向性」既是意識本身的結構，也是存在的基本範疇。也就是說，胡塞爾根本不認為意識和現象有區別，他以「意向性」這個哲學範疇統壹了以往有關二者之間的所有爭論，宣告了壹種有別于西方傳統二元思維模式的新的徹底的壹元論哲學的誕生（如果我們熟悉東方的佛道修煉，那麼對於現象學的基本思路可以說是壹目瞭然的）。
現象學的誕生，對西方哲學來講猶如石破天驚，它在本體論和認識論領域全面終結了西方傳統形而上學。在本體論方面，現象學揭示了「現象即本質」，本質不是超驗的，而是徹底經驗化的東西，本質並不是「實有」的，而是「生成」的，因此，傳統形而上學所追尋的終極性、始源性的「本體」事實上是不存在的，真正值得關注的本質就是「顯現自身」（生成），本體就是「具意向性的主體」；在認識論方面，現象學揭示了「現象不是被感知的，而是構成的」，因此，不存在主客體的區別，也沒有獨立於主觀之外的自然（宇宙、或是客體），存在只是被意識到的存在，而意識也是關於某物件的意識，這等於宣告了傳統的基於主客二分的「感知主義」（理性主義和經驗主義共同承認的認知路線，只是在強調感知和心靈的不同功用方面二者有分歧）的認識論都是空中樓閣，而基於壹元思維的「直覺主義」的意向性認識論才是認識的真實基礎。
值得注意的是現象學又被稱為「最徹底的經驗主義」，它的出現從理性主義這條線索上來看，可以追溯到笛卡兒的「直覺主義」，而從經驗主義的角度來看，又是秉承了近代從洛克開始經貝克萊而到休謨的經驗主義傳統，特別是休謨的懷疑論（休謨把經驗主義貫徹到最嚴格的程度，因他連自我的觀念都要否定掉，所以這種最徹底的經驗主義在哲學史上又被稱為懷疑論）。休謨排除了洛克和貝克萊經驗主義中殘留的形而上學部分，以最徹底的經驗主義的方法否定了任何「實體」存在的可能，他的邏輯是這樣的：既然我們的壹切觀念都來源於經驗（與我們的經驗不可分割），那麼「壹個獨立我們經驗之外的客體」的觀念又是如何形成的呢？我們的感覺並沒有告訴我們事物獨立於我們而存在；另壹方面，我們經驗不到壹個「自我」的觀念，因為我們經驗到的自我總是與冷熱、愛恨、苦樂、喜怒等壹系列的感覺分割不開的，「它們除了壹束或壹堆知覺之外什麼也不是」[1]。休謨以這種最嚴格的經驗主義邏輯論證了「沒有獨立於主觀的客觀實在，亦沒有獨立於感覺之外的理性自我」。這種最徹底的經驗主義的認識論在思維模式上已經和現象學的認識論完全契合了。
可見，理性主義和經驗主義的分歧最終在現象學中被統壹起來，這不是在心物（主客體）二元分化條件下的「辯證統壹」，而是將二元世界重新合二為壹的「還原與歸壹」，是思維方式上的徹底更新。
由最初的樸素生命科學的壹元思維分化為形而上學的二元思維，再由形而上學的二元思維向「去形而上」的壹元思維回歸是西方哲學史中壹條清晰的邏輯軌跡，它既展現了西方哲學在錯誤的方向下依據自身努力所進行的迷途知返的艱難進程，也顯示出近代以來，特別是在西方「外實證的自然科學」大肆侵蝕東方修煉之學以來，壹種冥冥的天意在暗中調整著西方文化中這壹切錯誤的傾向，使之向宇宙大道回歸和靠近。現象學以西方文化自身的體系對西方哲學傳統進行了自我的否定，開創了西方文化中真正人文的、理性的、真知的認識宇宙的哲學路線，在知識體系中向上可以銜接到中華文化的儒學層次。可見，西方哲學的終點正是中華文化幾千年前的起點，這就是人類兩大文化體系在近代經過血與火的衝撞后所求證出的真實結果！中華文化和西方文化的優劣之別，對國人來講，也應該在「五四」后近壹百年的實踐中有壹個基本的定論了。
2.2馬列主義的認識論
當西方哲學全面回歸中華文化時，馬列主義卻表現出對這壹歷史潮流徹底的反動，可以這麼說，在每壹個領域，馬列主義都是把西方哲學中的錯誤傾向發展到了它的極端化形式。
馬列主義的認識論基於西方傳統的二元思維模式，但又表現出不同於西方哲學中理性主義和經驗主義在邏輯上互補映襯的傾向，它用所謂的「辯證法」來處理經驗主義和理性主義之間的邏輯分歧。辯證法到了馬列主義那裡已經退化為壹種最無聊的語言遊戲，它不對任何問題進行深入的探討，而只是對問題進行「亦此亦彼」的調和，比如在面對西方哲學中經驗和理性之爭時，馬列主義這麼解決：「認識分為感性和理性兩個階段……感性和理性不可分割，感性中有理性，理性中有感性……」至於感性認識可分為感覺、知覺、表像及理性認識可分為概念、判斷、推理等等關於二者的更精確的學問則大多都不屬於馬列主義自己的學術體系。所以，馬列主義的認識論既不是西方傳統的理性主義也非經驗主義，而是其自己標榜的所謂的辯證唯物主義。
[注: 經驗主義和理性主義都強調主體的功用，如感覺和意識,二元的經驗主義承認有壹個獨立的理性世界存在，這當然也是理性主義的基本觀點，壹元的、徹底的經驗主義則否認任何獨立於感覺之外的客觀存在和理性世界（主觀存在），而辯證唯物主義卻強調客體的獨立性，強調客觀存在不以人的意志為轉移，所以它們完全不是壹路的。]
辯證唯物主義的認識論叫做反映論，它首先規定有壹個獨立於感覺（經驗）和意識（理性）之外的客體存在著，而認識的本質是人類的感覺與意識對這個在感覺和意識之外的客體的反映，這從邏輯上怎麼可能呢（見前面的現象學及懷疑論）？整個馬列主義體系都是非邏輯的、反邏輯的，它的認識論依然如此。前面說過，馬列主義沒有本體論，是以認識論來代替本體論的，而它的認識論的前提（物質第壹性原理，即客體獨立於感覺和意識之外存在）又是壹個經不起邏輯檢驗的偽命題，因此，馬列主義的認識論基本上是空話、繞口令語言遊戲及邏輯暴力的集合體，我們可以壹項壹項來看。
「認識的來源是實踐活動」，這是大空話。在西方哲學中，關於認識的哲學問題有：實踐中感覺如何產生經驗，這種經驗的本質是什麼，它可靠不可靠，理性為什麼可以超越經驗，理性的來源是什麼……等等，貝克萊、休謨、康得、笛卡兒、胡塞爾等都是在探索這些更細緻的問題時總結出了智慧的學術體系，它們研究的對象是實踐中產生的認識的更精緻部分或者更深刻部分，只有馬列主義僅僅把這個大空話當作大發現，而不能提供任何內部邏輯上更明晰的知識（提醒壹下，空話壹般是最大的實話，但同時卻又最無知識含量，它不等於學問，學問是更精緻的細節。）
「認識的過程分為感性和理性……」（見前文），這是繞口令式的語言遊戲，沒有解決任何邏輯及實際的問題。西方哲學中的經驗主義和理性主義都在認真探索感性和理性的內部規律，在解決其中的邏輯問題時最後不約而同的回歸到了現象學那裡，合成了感性和理性在壹元思維中真正統壹的高級哲學體系，而馬列主義卻只是用所謂的「辯證法」在語言上調和了二者之間表面上的分歧，既沒有解決任何邏輯問題，更無任何高明的邏輯上的創建。
「認識的本質是主體對客體能動的反映」，這是邏輯暴力。上面講過，獨立於主觀之外的客體是否存在，馬列主義沒有給出任何證明，以此為第壹原理，屬於邏輯的暴力。而且這個問題已經被現象學及懷疑論的壹元性邏輯所徹底證偽（亦被現代自然科學所否定，微觀領域沒有主客體的區分，宏觀領域所謂的主客體不過是人的感覺所造成的壹種幻覺欺騙而已）。所以，這種反映論的前提就已不存在，以後的推論更是無稽之談。
「實踐是檢驗真理的唯壹標準」，這既是空話，又是邏輯暴力。因為壹方面，對於實踐如何檢驗真理，馬列主義依然站在錯誤的主客二分的立場上，認為主觀應該去符合客觀，可見，它並不懂得真正實踐檢驗的含義；另壹方面，面對數學上的無窮問題（求極限）的純邏輯證明，馬列主義又不得不承認邏輯證明也是檢驗真理的有效手段（強調邏輯證明和實踐檢驗的辯證統壹），但是，既然邏輯證明可以超越現實中有限的實踐證明，那麼整個西方哲學中形而上學的宇宙論邏輯體系又怎麼可以被不經任何邏輯分析的誣衊為錯誤的唯心主義哲學呢？沒有任何邏輯成分的馬列主義認識論又有什麼資格指責理性主義中那些高明的邏輯推理為唯心主義的先驗論呢？
[注：真正的實踐檢驗分為兩個層次：壹天人合壹，個人內體驗對佛法（包括道）的實修實證，二知行合壹，道德天命觀及歷史規律在社會生活中得到體現，人們敬天畏命，過著合道的生活。
西方自然科學依然是主客二分的產物，是二元思維下的外實證學問，是人類依靠外部感覺探索世界的延續，它的方法論可以在現象學那裡被否定，西方自然科學至今依然沒有探索到壹元的真正的實證科學——生命科學的真諦，西方自然科學所檢驗到的學問，只有「用」的價值，卻沒有「真」的價值，即只有效用的價值卻不是真理。這個道理在中華文化中的層次上更容易理解，所以，近代自然科學的所謂實踐檢驗，並不是真正能升華人類理性，貫通理性與信仰之間所有藩籬的那種真正實踐檢驗。]
可見，馬列主義的認識論既不符合西方哲學的邏輯演證原則，更與中華文化內證體悟的修煉法則背道而馳，它除了以武斷的立場到處歪曲人類文明的精華以外，在學問上並無任何高明的創建，它的唯物主義反映論是哲學史上最淺薄最無知識含量的認識論，屬於最幼稚的水準。
3．唯物的歷史觀——史上最血腥反動的歷史觀
3.1西方哲學中的歷史觀
歷史觀就是人們對社會和歷史發展規律的基本看法，歷史觀屬於歷史哲學的範疇，它研究的是歷史的邏輯體系，而不是歷史的現實材料。
西方的歷史哲學壹般都和超自然哲學（神學）有著緊密的聯繫，在大部分時間里是作為神學的壹部分而出現的，特別是中世紀，以奧古斯丁和阿奎那為代表的基督教神學家將西方哲學和基督教教義進行了最嚴格的邏輯結合，使基督教神學的歷史觀在那個時代曾達到了登峰造極的地步。
神學主要回答人從哪裡來？到哪裡去？人生的目地和意義在哪裡？而這正是歷史哲學的最高學術追求，歷史哲學和神學的結合表明了人生的目地將會從高層次中尋求到解答，因此，雖然基督教神學被哲學化（形而上學化）后道法的層次在降低，但對於世俗的歷史哲學的統籌，使它依然可以在壹定程度上維繫著人類對神的敬仰和對自己生命意義的正確看法，這是中世紀神學歷史觀的積極貢獻。
由於西方文化是利益導向的文化（可以參考《伏魔十三式》）第5式，世俗的利益追求必然與神學的超世俗追求產生價值觀上的衝突，世俗哲學與神學的對抗是遲早都要發生的事，這就是所謂的文藝復興運動。文藝復興產生了兩個結果：壹是神學和世俗哲學的分離，這個過程也伴隨著近代自然科學的產生，在否定神學的世俗哲學和破壞和諧的自然科學的雙重作用下，神的教誨越來越遠離人類；二是教權和政權的分離，使世俗生活的追求從宗教的道德約束中完全脫離出來，人的私慾被無限制的放大，這造成了西方后工業社會的種種道德危機和社會問題（我這裡講的是西方政教分離后道德失控的負面影響）。
歷史哲學在這個過程中也發生了世俗化傾向，比較有代表性的就是義大利人維柯所著的《新科學》。在這部被維柯稱為「關於各民族的共同性的新科學」中，維柯通過研究各民族語言、習俗的演變，用壹種「貌似唯物主義歷史觀」的方式解讀了歷史上各民族的起源及其社會制度的發展過程，維柯將歷史分為三個階段：神的時代、英雄時代和人的時代。但是有意思的是，維柯所講的世界各民族不包括「神的選民」希伯萊民族，維柯是站在基督教徒壹神信仰的立場上對異教諸民族的起源進行了所謂的科學研究，在維柯那裡，雖然宗教是世界上各種政府最初的形式，但只有基督教才是真實的，其它宗教全是虛偽的，所以，異教民族的宗教、起源於對雷電及自然力的恐懼（維柯說這是神的間接啟示所能使用的最好的方法），異族的歷史是由野蠻原始向文明開化逐漸發展進化，而基督教的歷史卻是真神所傳的高級文明的發展史，人類的歷史最終體現著天意的結果。
維柯的歷史哲學實質是壹種基督教神學歷史觀和當時興起的科學研究方法相結合的產物。在基督教看來，既然其它民族都是偶像崇拜，他們的宗教里沒有真神，那麼，在涉及解釋其它民族的歷史時，基督教的歷史哲學家們（如維柯）就有可能會採取壹種「進化論哲學」的方式，特別是在18世紀西方自然科學、社會科學都全面興起的那個時代，這種二元的歷史觀（這裡的二元是指神學和無神論的混合）為19世紀「生物進化論哲學」及徹底的反基督的「唯物主義無神論哲學」的出現埋下了伏筆，這也是基督教徒壹神信仰自身的缺陷所導致的惡果，馬克思主義的出現，也許就是這樣壹種歷史邏輯現象的必然。「義大利的馬克思主義者安東尼奧·拉布里阿拉在《唯物史觀論文集》里推崇維柯為唯物史觀的先驅，馬克思的女婿拉法格在《經濟決定論：馬克思的歷史方法》（1907年）壹書里詳細論證了維柯和摩爾根與馬克思主義的關係…托洛茨基在《俄國革命史》第壹頁就引了維柯的話。」[4]維柯在共產俄國時代被看作是階級鬥爭學說的祖宗，而在西方學術界，維柯也被稱為歷史哲學真正的創始人，這壹切都表明了《新科學》在方法論上所引發的無神論後果，這恐怕是維柯在貶低各民族、突出基督教信仰時所沒有意料到的。
維柯的歷史哲學畢竟是為基督教作見證，他的「疑似進化論哲學」也僅僅只是解釋其它異教民族在（他認為的）沒有真神直接啟示下、在由自身想像所創造的宗教的啟示下（神的間接啟示），由野蠻狀況走向文明社會的歷史，他最後的結論可以總結為：人類社會的發展過程體現著天意直接啟示（基督教的啟示）或者通過部落自然法間接啟示（源於天意的雷電而自創的宗教啟示）的結果。可見，維柯既沒有否定神的存在，亦沒有把人類和動物的起源在本質上划等號，這與後來的馬克思主義所宣傳的「無神論」與「生物進化論」是有天壤之別的。
維柯將歷史看作是各項基本法則的體現，並且是理性的產物，這對於突破西方傳統神學歷史觀對人類歷史的含糊性解釋是有重大學術意義的，只是維柯的方法論在不知不覺中也已經打開了拋開神的信仰而獨立研究人類社會起源的潘朵拉之盒，這為後世唯物史觀的出現也開了方便之門。可以說，維柯的歷史哲學是西方歷史哲學的轉捩點，它的方法論中同時包含著正面和負面的因素（負面因素不是維柯自己的錯，而是基督教徒壹神信仰導致的邏輯問題），維柯之後，西方歷史哲學中最高級的部分和最低級的部分正是分別沿著《新科學》方法論的正反兩條線索、而各自得到的結果，它們分別是黑格爾的歷史哲學和馬克思的唯物史觀。
同維柯壹樣，黑格爾也把歷史看作是壹種自然法則和理性的過程，只是在黑格爾的哲學中，「理性」獲得了更自由的狀態，「理性」是世界的主宰，是形而上學中最高級的範疇。如果說維柯只是站在基督教信仰的立場上用人類的科學語言來試圖解釋神對世界歷史的安排，那麼黑格爾則是站在人類自己的立場上，對包括上帝在內的宇宙中的壹切現象的運動和發展做出了科學的研究和形而上學的解釋。黑格爾把世界歷史看作是活動的「理性」的豐富產物，是「理性」（神聖的智慧）之目的的自我實現、自我完成的過程，黑格爾駁斥了西方神學中關於上帝的不可知論，認為包含無限內容的「理性」和上帝具有同壹屬性，上帝的啟示正是通過在「理性」中的啟示而實現的，人類認識這種啟示的過程，既是「理性」實現其目地的過程，也是「理性」自我認識的過程。黑格爾的哲學跨越了俗世和天國（基督教神學）及現象和本體（康得哲學）之間不可逾越的鴻溝，打通了神和人、精神和物質直接聯繫的通道，它在西方哲學史上第壹次把人和神、自然和社會置於同壹個邏輯體系之下，並通過形而上學的方式揭示了隱秘于其中的共同規律。
在黑格爾哲學中，「精神」是與血肉及「物理自然」相對應的包含了「理性」和「意志」的「心理自然」的綜合體。「精神」是自然中最活性的特徵，它包含在「物理自然」與「心理自然」的內部，是宇宙（自然）的本體性因素，「精神」的本質是自由，因此，宇宙的本質也是自由，人類的歷史就是宇宙的自由本質的實現，是通過精神自己認識到自己的本質而實現了自由。用黑格爾的話說就是「精神知道它自己，它是自己本性的判斷，同時它又是壹種自己回到自己，自己實現自己，自己造成自己，在本身潛伏的東西的壹種活動……世界歷史可以說是精神在繼續做出它潛伏在自己本身精神的表現，如像壹粒萌芽中已經含有樹木的全部性質和果實的滋味色相，所以，精神在最初跡象中已經含有歷史的全體。」[5]
[注：黑格爾哲學中的自然包括物理自然和心理自然，這是西方哲學中真正壹元的自然範疇，與中華文化對宇宙的理解在思維方式上是相通的；另壹方面，關於他的哲學中精神和理性的關係，可以簡單的表示為「精神＝理性＋意志」，理性是精神的壹個方面，精神對世界的安排是靠意志來驅動，靠理性來使之符合目地和規律，所以，有時侯他的哲學中講「理性的自我實現」，有時講「精神的自我實現」，實質是壹樣的。]
黑格爾的哲學蘊涵著「生命即宇宙、宇宙即生命」的中華文化天人合壹思想的精華，可以說是天人合壹的宇宙存在方式在形而上學領域較真實的反映，是西方哲學史上在本體論方面真正的「心物合壹的壹元論哲學」；另壹方面，「精神的自我實現」也蘊涵著現代科學生命全息理論的因素，宇宙和我在本質（精神）上的同壹，正是中華佛道修煉所依托的基本原理；而「精神的自我認識」，在認識論方面相對於現象學意向性理論的「我思某物」來說，則是「我思我自己」的真正的「主體性認識論」，這正是中華內證體悟的性命修煉之學在形而上學的認識論領域最可能的表達形式之壹；最後，黑格爾的歷史哲學從宇宙運動的宏觀背景下來解釋人類歷史，把人類社會發展和宇宙運動中最活性的因素聯繫起來，揭示了世界歷史與宇宙精神的對應關係，這亦符合中華文化「觀天之道，執天之行」的天命歷史觀。可見，黑格爾的哲學處處滲透著中華修煉文化在形而上學領域最可能的反映，是西方形而上學中最難能可貴的真知灼見，也因此達到了西方形而上學的最高成就！
黑格爾哲學的不足之處，特別是他的歷史哲學的不足之處，在於從形而上學向具體應用領域過渡中產生的對歷史現實的認識誤差（形而上學在現實應用中的錯誤，而非形而上學本身的錯誤），蓋因為當時的歷史條件還沒有給西方學者提供足夠理解中華修煉文化內涵的人文基礎，因此，他對歷史上最高級的中華文明作了最低級的理解，把中華文化理解為理性的蒙昧時期，而沒有認識到他所謂的「精神的自我認識」的最高級階段恰恰體現在中華修煉文化之中。但是瑕不掩瑜，黑格爾的形而上學在本體論、認識論及歷史觀方面都達到了西方哲學的最高成就。
3.2馬列主義的歷史觀
當黑格爾以嚴密的壹元論哲學在歷史哲學領域彌補了維柯《新科學》在方法論上的二元缺陷，將世界歷史和上帝的存在聯為天人合壹式的生命整體時，未來全面顛覆他學術成果的惡漢也悄悄的在他的家鄉德國誕生了，1818年，既是黑格爾在柏林大學開講歷史哲學的起始年，又是馬克思投胎轉世的降生年，這大概就是所謂的歷史風雲際會吧！
馬克思將自己的歷史觀命名為「辯證唯物主義的歷史觀」，簡稱「唯物史觀」，它是馬克思唯物主義的認識論在社會歷史領域的全面體現。「唯物史觀」完全是以對維柯和黑格爾歷史哲學的歪曲為基礎構建起來的，它的外表裡包裝著二者學術精華的形式，如下：壹以 「無神論」取代了維柯歷史哲學中的宗教啟示二元論，將「間接啟示」改造成為「人按照自己的形象創造了神」；二以「生物進化論」取代了基督教的「神創論」，將人類的祖先歪曲為原核細菌；③以主客二分式的「社會存在」決定「社會意識」的邏輯暴力取代了黑格爾精神物質相統壹的「心物壹元論」，將活性的精神置於非活性的物質控制之下，使以自由為本質的精神泯滅了它的本體屬性；四以非活性的物質的辯證運動取代了活性的精神的辯證運動，將「精神的自我實現」過程（自我實現是屬靈的事物的本質屬性）歪曲為「非靈的物質的自我實現」過程（非靈的事物不具備「自我實現」這個屬性）。
另外，唯物史觀的歷史邏輯基本遵循了黑格爾的方法論，認為社會歷史的發展體現了壹種必然的過程，全部歷史有壹個預定的目標，人類社會在壹種不可抗拒的力量所推動下、按照壹種既定的方式、向這個預定目標發展。但是，在其歷史觀的具體內容上，馬克思的理論卻與黑格爾完全背道而馳，如下：
壹黑格爾的歷史哲學中歷史的推動力來自人類社會的內部，就是人的「理性及自我意識」（精神），歷史的目地是人（精神）的自由的實現，也就是精神的本質的最終實現（黑格爾哲學是主客壹元的哲學，其中人的精神與上帝是同壹的，並不是馬克思所歪曲的客觀唯心主義）；而馬克思的唯物史觀中，歷史的推動力來源於人類社會的外部，來自於不以人的意志為轉移的物質力量，也就是生產方式，人類歷史是生產力和生產方式的發展過程，歷史的目地最終體現為生產力的進步、物品的極大豐富及按需分配的實現，也就是馬克思所謂的人從物的束縛中獲得了自由（這當然是壹種不可能實現的自由，物質的追求只會導致對物質的更多需求）。
二黑格爾歷史哲學中歷史發展的過程表現為「絕對精神」的正反合否定之否定式的辯證運動，當自由的觀念完全實現自己時，辯證過程將達到壹個終點；而馬克思的唯物史觀中，歷史發展表現為物質秩序的辯證鬥爭，尤其是表現為由物質利益所劃分出的階級之間的對立鬥爭，當階級之間的內在矛盾解決了，運動與變化的主要原因將消失，於是出現壹個無階級無社會差別的歷史終點。這種理論的最可怕之處在於，把歷史過程中的非正常的暴力衝突及戰爭狀態邏輯化、倫理化，使「階級鬥爭」和「無產階級專政」成為實現共產主義理想的必需環節和必要手段，這種史上從未有過的系統化、理論化的暴力鬥爭學說給近代人類社會帶來了嚴重的社會災難和無止盡的紅色恐怖，完全改變了近現代世界歷史正常的運動軌跡。
③黑格爾的歷史哲學是有神論，在「絕對精神」的自我實現中，歷史的目地也將體現出人類向上帝那裡回歸的趨勢；而馬克思的唯物史觀是無神論，在物質的自我實現中，人類將建立按需分配物品極大豐富的共產主義式的人間天堂。
最後，在人性的認定上，既然唯物史觀中人已經失去了神創的神性和靈性，理性也被置於「客觀實在性」之下、成為壹個不自由的附屬物，所以，馬克思把人定義為「可以製造工具的動物」，人的存在方式是「改造自然和改造社會關係」（社會實踐）。
可見，唯物史觀的核心就是否定神的存在，否定任何與神的存在有關的哲學和文化傳統，其目地是要在社會歷史領域將人和神的關係完全顛倒過來，使人忘記自己的高貴來源，迷失自己的神聖本性，使人生的目地從敬天畏命、返本歸真而蛻變為戰天鬥地、追求生產力發展和物質利益的享受；另壹方面，唯物史觀否定了「精神」在歷史發展中的主體性作用，它從人的最低級需要與最低層次屬性上、去理解人類歷史，把道德水準從社會進步的衡量標準體系中完全剔除出去，這將使人類社會道德淪喪、倫理顛倒、在物慾的追求中逐漸失去理性和精神的制約，在行為方式上向低等的獸類靠近，最終在歷史進程中徹底的墮落為披著人皮的獸類。
第三章小結
馬列主義的唯物論是以生物進化論為根基，以主客二分的認識論為前提，以黑格爾的辯證規律作為自己的方法論，以暴力砸爛現存的全部社會制度、建立子虛烏有的人間天堂為其理論的實際應用和最終目地，其學說中到處充斥著淺薄、愚昧、無知、狂妄以及暴力、血腥、和恐怖主義，它在學術上無任何高明的見識和創造，壹言以蔽之，辯證唯物主義堪稱邏輯上的矮子、行為上暴徒和狂妄無知群類里的「巨人」！辯證唯物主義是人類歷史上最毒的精神毒品，是真正的精神鴉片，這個觀點的證明只要看壹看吸食這種毒品後人們的行為表現就知道了。
辯證法的本質
馬列主義及其徒子徒孫中共認為，看問題要「辯證」（這裡加引號的辯證說的是中共的偽辯證法）的看、全面的看，要「壹分為二」的看，既要看到問題的這壹面，又要看到問題的那壹面。所以，對共產黨的看法不能太偏激了，不能只看它的壞處而不看它的好處。
東方哲學：看問題首先要「壹分為三」，其次才能「壹分為二」；看問題要善惡的看、是非的看，而非「辨證」（同上）的看。
「壹分為二」本是西方形而上學（哲學）的壹種基本思維模式，屬於邏輯體系，在實際應用中必須要有邏輯前提，必須在確定的物件里才能正確應用，否則，邏輯將失去實際價值，成為空頭理論；另壹方面，人類社會是在價值規律層次上構建的，而不是在邏輯規律層次上構建的，是非判斷、善惡之分是社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。
在馬列主義及中共黨文化的毒害下，中國人把「壹分為二」誤解為辯證法的精髓，以為「壹分為二」是最高的真理，以為懂得了「壹分為二」便可以解釋世界的壹切現象和運動，於是複雜世界在馬列族類眼裡全部消失了，只剩下似是而非的「壹分為二」，不但在日常事務中壹分為二的「偽辯證法」凌駕於法律和道德之上、成為社會生活的主宰，就連做學問也要以這個偽辯證法為指導、對壹個問題的陳述往往要求同時顧及它的對立面，如此才算是全面的看問題。真不知道當壹個研究食品的專家在撰寫關於食品的論文時是不是壹定也要把大便捎帶的說壹下？其實「壹分為二」不但不是辯證法的精髓，反而是真正的辯證法所要揚棄的環節，是真正的辯證法所揭示出的「理性」不成熟的表現。我們來看看歷史上的辯證法的真面目。
壹、什麼是辯證法及辯證法的真正精髓
辯證法，dialectic，西方文字中本義是對話（隱含著對話中的邏輯規律和思維方法），漢語意思按字面表達應該是——通過對話（辯論）而求證的方法，其實這也是西語dialectic的本身意義。辯證法屬於邏輯體系，最初表達的是從話語、對話的邏輯中形成和發展出來的壹套方法論體系，說話的規律也就是思維的規律，因此，這種發源於古希臘的辯證法在黑格爾手中進壹步完善為反映思維和存在基本規律的本體論體系。
我們平時所說的「辯證法」實質是來源於黑格爾的哲學體系，因為眾所周知，馬克思的辯證法來源黑格爾，而中國大陸盛行的所謂「辯證法」又都是從馬克思那裡嫁接過來的。但是，長久以來，不光中國大陸的馬列主義辯證法的傳人們，就是西方正統的黑格爾辯證法的傳人都沒有揭示黑格爾辯證法的真正精髓所在。說起辯證法，人們往往注意了它的方法論中的部分，即對立統壹體中的矛盾雙方向對立面轉化，通過量變到質變的演化形式，否定之否定的階段演進過程【注：事實上馬列主義以線性邏輯去理解否定之否定也是偏離黑格爾辯證法本義的，他的否定之否定恰恰體現的是圓形邏輯】，而被人們所忽略的正是黑格爾辯證法中最核心的內容——整體論世界觀和精神性（生命性）宇宙觀。關於這壹點，唯有在中華文化或者是中華哲學的體系下，才能映射出其思想的偉大光輝，在二百年的歲月里，這壹西方哲學的最高成就往往被演沒在所謂的「唯心主義」的批判之中，正是西方哲學自身的二元分化，才導致它無法理解在它的體系里通過辨證的方式而達到的這種壹元思維模式下的整體論世界觀所表達的具體內容，而壹元的思維模式和整體論世界觀正是中華文化的入門和根基。
黑格爾的辯證法包含在他的所有哲學著作中，其中以《邏輯學》最為顯著，辯證法是黑格爾哲學的基本思維方式和基本內容體系的概括和總結，他的哲學在辯證法思維的統籌下，達到了本體論、認識論、和邏輯學完美結合的境界，這在西方哲學史上是獨壹無二的。黑格爾辯證法基本精髓可以概括為「整體論、壹元論、宇宙生命論、層次演化論、和宇宙全息論。」我們壹壹來分析：
1、黑格爾的整體論
黑格爾把自然、社會、精神看作是同壹個整體事物的不同階段或不同環節，宇宙在整體上是統壹的，它的實質就是絕對精神的自我展開與自我實現。這種關於宇宙的整體觀，在西方哲學史上是開天闢地的第壹次，西方哲學固然有關於宇宙和生命分等級和層次的思想，也有各形各類的宇宙統壹論思想，但從來沒有形成完整的關於宇宙和生命的整體論思想，從來沒有在學問的層次上把神和人類的世界、自然和精神的現象、聯繫成壹個相互演化和自我實現的邏輯整體，因此，西方哲學史上才會出現信仰和理性的爭執，天國和俗世的對立，物質和精神分裂，現象和本質的隔閡，而在黑格爾哲學體系中，在辯證思維模式下，所有這些分歧都在壹個完整的學術體系中得以邏輯式的完美解決。這種整體論思想和西方哲學史上出現過的任何思想都是不壹樣的，它對宇宙的思考在邏輯上超越了20世紀在西方發展起來系統論，達到了西方哲學史上的邏輯最高峰。
2、黑格爾的壹元論
整體論對應著壹元論，既然宇宙只是壹個整體，不存在物質和精神兩個世界，而是物質和精神的合壹，那麼在形而上學中就可以表達為 「壹」。這就是真正的壹元論，和中華哲學的基本思維模式是完全相同的。
在西方哲學史上，無論是唯物主義，還是唯心主義，實質都是二元論，因為這些哲學開端于對宇宙的心物二分法，它們無論是強調物質第壹性（唯物主義），還是意識第壹性（唯心主義），都是在認為世界分為物質和意識兩大部分的前提下所進行的思考，如果根本就沒有認為宇宙分為物質和意識，而是認為宇宙就是壹個整體的事物，物質是有意識的，意識就是物質的本質屬性，那麼，物質就是意識，它們二者就是壹回事。黑格爾哲學的核心其實就是這種思維模式，他的辯證法正是表達了壹元性的宇宙在自我運動中回歸了自己的精神特質，豐富了自己的內容。因此，黑格爾的哲學不是什麼客觀唯心主義，辯證法在西方哲學史上本身就是在唯物主義和唯心主義體系之外的另壹種邏輯體系，壹元的邏輯體系。
3、黑格爾的宇宙生命論
如上所述，在整體論和壹元論的宇宙觀下，物質就是意識，宇宙是有意識的，有精神的，那麼，宇宙就是壹個生命體，黑格爾的哲學正是體現了這壹根本觀點。黑格爾的辯證法的總原則和總思路就是把宇宙看作是壹個具有精神性特徵的生命體，宇宙在邏輯上表現為從「存在」、到「本質」、到「概念」，環環相扣、逐級顯現的壹個精神性整體，這個整體中最核心的就是最後完全顯現出來的生命性特徵，通過生命性的認識功能宇宙達到了把絕對理念的豐富內容完全實現出來的最終極目的，也就是絕對理念實現了自我認識。
我們知道只有生命才有認識功能，黑格爾的哲學把生命作為絕對理念的壹個環節，使生命和絕對理念成為宇宙整體的核心內容，顯示了生命是宇宙的最根本特徵。
4、黑格爾的層次演化論
黑格爾哲學其實包含著中華哲學「層次論原理」的最基本思維特徵。宇宙的演化在「邏輯上」分為三個環節（三個階段），如「存在、本質、概念」，與此相對應的學科則是「邏輯學、自然哲學、精神哲學」。值得注意的是：這些不同的環節、不同的階段並不是壹種時間上的順序關係（比如在同壹個時間節點上，宇宙在邏輯上就同時包含著「存在、本質、概念」三個環節的全部，只是它在此時自我顯現出來的只是其中某個環節的某個部分，宇宙（絕對理念）自我顯現的程度和層次都和時間的先後沒有必然關係），而是邏輯上的高低層次關係，後面的邏輯環節（高級的階段）包含著所有前面的邏輯環節（低級的階段），高級的思維階段可以對低級的思維階段進行解釋，反之則不能。這種思維不是西方哲學所普遍持有的那種認為事物表現為在時間上縱向發展、逐步遞進的思維，而是壹種中華哲學層次論體系下所認為的事物在本質和現象之間層次性的顯現和包含（存在方式）思想，揭示了高層次事物對低層次事物的統攝和包含關係以及宇宙的層次性演化原理。
5、黑格爾的宇宙全息論
如上所說，黑格爾認為事物的每壹個階段都包含著他的全部，只是在每壹個階段顯現出不同的狀態（存在方式），這和現代生物全息理論的原理是相同的，而黑格爾哲學涵蓋的是全部宇宙的邏輯，因此，這裡麵包含了壹種邏輯上的宇宙全息理論。
以上所說的黑格爾辯證法的精髓思想和思維方法在中華文化中全部都有體現，中華文化在哲學層次上（中華哲學）正是表現為「主客壹體的壹元思維」、「萬物有靈的唯靈論（生命論）」、「天人合壹的整體論宇宙觀」、「向下相容的層次演化原則和顯現原則（存在方式）」、「天人合壹的宇宙全息論」。簡述如下：
壹元的思維模式正是中國「天人合壹」宇宙觀（世界觀）的基本思維模式，就是說物質和意識是壹體的，是同壹個事物，這就意味著物質是有意識的，是有靈性的，宇宙是壹個生命體，這種思想的另壹種表達方式就是「萬物有靈」（生命論），所以，在中華文化中，沒有唯物和唯心的區別，如果壹定要用哲學流派的劃分來表達中華文化的這種壹元思維，可以表達為「唯靈主義」。
在壹元思維模式下，「天人合壹」思想的另壹方面也體現出中國人整體論的宇宙觀（世界觀），即宇宙不但是充滿靈性的，有意識的，而且和人是壹個有機的整體，在微觀層次上相統壹，不可分割。中國人把「天地人」（傳統文化中的三才）作為壹個有機的整體來看待的，「天地人」也同時表示了宇宙中的壹個具體層次和具體環節，人與天地相感應，人可以通過道法自然而達到與天地的同壹，從而返回到生命最初的本源。
整體論宇宙觀還對應著層次論宇宙觀，宇宙是壹個整體，那麼在這個整體中看事物就應該分層次的看，把每壹個層次都看作是宇宙整體的必要環節和宇宙存在狀態的必然表現，另壹方面，在宇宙整體中，每壹個層次都有高低上下的區別，高層次的物理規律包含著低層次的物理規律，高層次的物理規律制約著低層次的物理規律，而反之則不能。
在天人合壹宇宙觀中包含著宇宙全息理論，中華文化壹直認為人是壹個小宇宙，人體和宇宙的結構是相互對應的，人體中包含著宇宙的全部，因此，人才可以通過修煉而提升自己的生命等級和生命層次，同化宇宙在更高層次的物理規律。
如此看來，黑格爾哲學本質上就是中華文化在某壹層次的哲學體現，只是它還不完整，特別是它對中華文化本身的理解偏偏存在著很大的誤解，也許黑格爾只是從《易經》和《老子》中悟到了壹些邏輯上的東西，對中華文化的修煉體系還沒有完全領會，因此，他構建的這套本體論體系在邏輯上才是如此得和中華文化相接近。
另壹方面，黑格爾辯證法在方法論方面的表現，如對立統壹規律，質變數變規律，否定之否定規律（圓圈形反向迴圈規律），大多來源於中國的《易經》和《老子》，但《易經》中包含著比以上這些規律更複雜的方法論體系，比如在事物的存在屬性方面我們的方法是「壹分為五」（五行之化），在事物的演化運行方面我們的方法是「壹分為六」（六爻之變），在看待事物的角度方面，我們的方法是「壹分為四」或更多（錯卦、綜卦、互卦、變卦），在研究整個銀河系（壹個小宇宙）的運行規律時，我們的方法是「壹分為六十四」，是從太極、兩儀、四象、八卦、壹直到六十四卦建立起壹個完整而嚴密的邏輯和科學體系，由六十四卦演繹出的天人合壹學問體系對應著人體、社會、以及整個銀河系小宇宙（不同層次的天）的全部複雜關係。與如此精確複雜的方法論體系比起來，西方的「對立統壹」學說簡直就是幼稚園水準。
二、辯證法在歷史上的演變
1、辯證法在西方的演變
辯證法在西方經歷了三個階段，共有三種形態：蘇格拉底（包括柏拉圖）辯證法、黑格爾辯證法和馬列主義辯證法。除了黑格爾以外，西方所有的辯證法都是在方法論的層次上講了壹種學術和邏輯原則，只有黑格爾的辯證法是邏輯學、本體論和方法論的完美統壹，並且如上所述，黑格爾辯證法中最精髓的、最核心的東西其實就體現在本體論方面。
蘇格拉底壹般被認為是西方辯證法的創立者，在這裡，辯證法是指壹種起源於蘇格拉底的教學方式。蘇格拉底經常使用巧妙的對話策略，通過讓對話者在為事物下定義的過程中，不斷揭露他的語言邏輯矛盾，從而使對話者不斷追尋事物的本質，並最終能在「意見」和「知識」之間做出區分。蘇格拉底這種對話方法的精義在於「質疑」，就是通過不斷的「質疑和否定」來尋求真理，後來這種對話方法就被稱為辯證法，並成為壹種教學方式的名稱，它適合於人們用來反思自以為是的東西。可見，在蘇格拉底那裡，辯證法就是壹種通過「質疑和否定」的方式來探求智慧的對話方法。
蘇格拉底以及隨後的柏拉圖所闡釋的辯證法的方法論意義在黑格爾那裡被精確的理解為——向對立面轉化，這成為辯證法在方法論方面的核心原則。於是，在黑格爾那裡，辯證法的方法論意義被表述為——通過向對立面轉化，即揚棄的方式，而形成現象或事物的新階段的過程和途徑。黑格爾揭示了「向對立面轉化的邏輯形式」是宇宙萬物的普遍運動規律，它標志著西方辯證法的方法論體系在黑格爾那裡達到了形式上的完美境界。
馬列主義在方法論方面，在形式上完全「繼承」了黑格爾辯證法的全部思想，但是卻在兩個最主要的方面完全篡改了黑格爾辯證法的核心精神和基本原則：壹在對立統壹規律上把「向對立面轉化中的同壹性原則」改造為「向對立面鬥爭中的鬥爭性原則」，以此得出社會歷史運動的動力為「階級鬥爭」（見《階級分析誤入歧途》壹文）；二在否定之否定規律上把「事物向自己的最初狀態回歸的圓形邏輯」改造為「事物向更高級階段不斷發展的線形邏輯」，以此推出社會發展的最終目的是人間的天堂——共產主義。馬列主義的這種「辯證法」被自我標榜為唯物的「辯證法」，後來成為中共邪教的基本教義之壹，也就是我們中國大陸人民從小到大所學習的「辯證法」。
2、辯證法在中國的演變
馬列主義的偽辯證法在中國又有兩種變型，如下：
壹辯證法被等同於「壹分為二」。
黑格爾的「對立統壹」學說揭示了事物在某壹「思維階段」（因為黑格爾哲學的認識論實際上是主體的思維層次決定事物的顯現層次的中華哲學的認識論）蘊藏著兩個對立面，這兩個對立面的關係則是既對立又統壹的「辯證關係」（這裡上引號的辯證關係就是我們從馬克思那兒舶來的辯證含義，實際上在黑格爾哲學中，這種關係只是黑格爾辯證法的壹個中間環節的表現，不是最高級的，也不代表辯證法真正的核心和精髓），但黑格爾又認為這隻是事物發展中的壹個「消極理性階段」，這個階段還要進入到後面的「積極理性階段」，此時事物處在完全的絕對的同壹狀態，對立面已經消解，整個概念都已經完全透明，所有的環節重新成為壹個整體，從而達到了自己對自己完全的認識。可見，對立統壹關係只是人們處在消極理性思維階段時事物的顯現規律，而「壹分為二」的思維狀態則還處在之前的壹個環節，是比消極理性還要低級的「知性思維」的表現，也就是說此時思維只看到了壹分為二，只是孤立的把現象分割成感性和理性，精神和物質，運動的和靜止的，抽象的具體的……而沒有看到「合二為壹」的形態。
說到這裡，為了幫助讀者更好的把握這壹部分的精義，筆者將黑格爾辯證法思維的三個階段及其表現分別羅列如下：
知性思維（事物在認識主體的頭腦中是孤立的，彼此之間沒有聯繫）；
消極理性思維（認識主體意識到事物之間的聯繫，看到了對立統壹關係的存在，以及矛盾體向對立面轉化的事物運動變化的過程）；
積極理性思維（認識主體對「事物之間的聯繫」的理解繼續升華，超越了「對立統壹關係」這個層次，認識到不同事物之間完全是同壹的，不分彼此。從任何壹個事物出發，到另壹個事物之間的認識環節都是暢通的，甚至認識到認知主體和客體都是同壹的，沒有認識主體和客體之間的區別，整個過程只是壹種可以被稱為「絕對精神」的事物對自己的壹個認識過程，也就是說，認識原來是絕對精神的自我認識和自我覺醒或者說自我回歸的壹個過程。）
知性思維的某些特點在馬列主義中被稱為「形而上學」的思維方法，馬列主義用這個「形而上學」表示與自己所謂的「辯證法」（不是真正的辯證法，在黑格爾體系中屬於消極理性階段）相對應的思維方法，但是馬列卻不知道在黑格爾哲學中思維方法不是對立的，而是分高低層次的，消極理性（對立統壹規律的顯現階段）並非辯證法的最終形態，也不能代表真正的辯證法。其次，馬列這裡以自己定義的「形而上學」混淆了西方哲學中真正的形而上學含義，這是馬列主義對西方哲學所犯的又壹大罪狀。
中共「辯證法」的其中壹個重要表現就是處於知性思維階段的「壹分為二」思維，就是只強調絕對的把事物分為兩個方面來看待，以此來消解人們已經達到的「合二為壹」的狀態，使人們的思維水準保持在最低級的狀態而不能前進到下壹階段。比如：講宇宙分為物質和意識，使物質獨立於意識之外，強調意識要反映物質，以此割裂了天人合壹的關係，瓦解了人們對神的信仰；講事情分為好的和壞的，共產黨的行為是既有好的壹面，又有犯錯誤的壹面，因此，不能只盯著中共的錯誤，更要看到中共的好處，以此否定了人們（及法庭）「合二為壹」的裁判事實的權利，為中共政權茍延殘喘偽造了邏輯依據（這也屬於用邏輯判斷取代價值判斷，見下文）。久而久之，在中國大陸，人們壹說到辯證法就自然而然的轉化成「壹分為二」的思維，轉化為掩蓋中共罪惡的邏輯詭辯法，這是中共對辯證法的最大閹割。
如果說黑格爾的辯證法是研究生階段，那麼到馬列手中就只能算是中學生階段，而在中共那裡就是幼稚園水準了。中共在學校里講「辯證法」時是站在馬列的中學階段講的，但是在現實應用中，卻是以自己的幼稚園水準來實踐的，也就是說，中共所實際使用的「辯證法」比起馬列的中學水準都差了十萬八千里。中國大陸人成天泡在這樣的「辯證法」中，思維能達到什麼水準可想而知！
二辯證法等同於沒有道德原則的變化。
馬列主義偽辯證法在中共那裡的另壹種變型就是把「辯證法」當作了「變化」的同義詞，認為只要是不斷的改變，就是遵循了「辯證法」，中共的洋教父斯大林的名言「壹切以時間、地點、條件為轉移」被當作了這種「辯證法」的最好的表達。在這樣的「辯證法」熏陶下，人們只記住了壹切都在改變，而忘記了辨別這些變化好壞的價值原則，人們不願意探尋社會變化的根源，以得到歷史的有效經驗，承擔社會改造的匹夫之責，而是把壹切原因都推給了自然的邏輯規律，幻想著社會的發展自然而然的就會糾正其中的錯誤（可是，人們所不知道的是當人類失去道德原則時，不去承擔社會責任時，自然的糾正就是天災，就是淘汰人）。因此，雖然中共不斷的改變自己的原則和立場，表現了壹副舉世無雙的流氓無賴的醜惡嘴臉，但是，中國大陸人民還是不斷的認同它，因為這符合了「辯證法」「壹切以時間、地點、條件為轉移」的自然規律。
「《人民日報》2004年7月12日頭版中講「歷史的辯證法教會了中國共產黨人：應該變的，必須改變，不變則衰；不該變的，決不能變，變則自我瓦解。」什麼是不該變的？「黨的『壹個中心、兩個基本點』的基本路線要管壹百年，動搖不得。」」（轉摘自《九評》）。
中共的「辯證法之變」只是壹種為了延續自己的統治而任意改變的行為，既不講天命與道德，也不講民意與法律，只要有利於自己的統治利益，憲法、黨章、以及自己奉行的主義都可以任意修改，在中共的16大會議上，這種不講原則的變化法又被賦予壹個更冠冕堂皇的稱呼——與時俱進。
小結：中共的辯證法就是不講價值判斷、不講「合二為壹」的「壹分為二」，和不講道德原則的「隨意變化」，前者為中共「洗清」歷史上的罪惡，後者為中共新的流氓統治手段提供「合理（合邏輯）」的外衣。中共正是用這樣的「辯證法」結合馬列主義的「對立統壹」學說迷惑了大部分的中國人，使中國人民處於「集體失智慧」狀態，再也辨不清善與惡、好與壞，退化成為歷史上思維水準最低的民族——馬列民族——的成員。在這些偽辯證法的變型中，尤以「壹分為二」對中國人民毒害最重，下面我們專門來破解這個邏輯謬論。
三、「壹分為三」——人類思維邏輯的第壹原則（哲學的第壹原理）
1、簡述「壹分為二」的邏輯實質
前文已述，「壹分為二」只是思維的壹種狀態，它既不是邏輯的開始，也不是邏輯的最終結果，因而僅僅講「壹分為二」沒有任何實際應用價值。
黑格爾講對立統壹關係時（思維處在消極理性階段），「壹分為二」和「合二為壹」作為壹個不可分割的思維整體，是同時出現和存在著的，這個整體在「整個思維過程中」（絕對精神的自我認識過程中）處於中間階段，可以稱之為「既分且合」階段：它與前面的階段（思維的知性階段）銜接的是「分」的思維，就是思維中事物都是直接顯現的，孤立存在的，彼此間沒有相互影響；與後面的階段（思維的積極理性階段）銜接的則是「合」的思維，就是思維中的事物的各個環節都已經連接成壹個整體，各個環節之間的差異已經全部消失，它的內部達到完全的同壹和透明；而在這個中間階段（消極理性階段），思維狀態則是「既分且合」，就是認識到事物既對立又統壹，思維中的事物都是成雙成對的出現，這也就是對立統壹關係的真實含義和它在整個辯證法中的真實地位。
由此可見，如果只講「壹分為二」，則是思維退化到了知性階段，如果既講「壹分為二」又講「合二為壹」，把它們二者作為對立統壹關係的壹對思維範疇同時講，則思維處在消極理性階段，如果思維能跨過這個階段進行到絕對的同壹的狀態（合的狀態，不僅僅是第二階段中的合二為壹，而是對整個思維階段的「合」），則思維處於最高級的積極理性階段，此時思維達到了對事物的完全認識。
2、「壹分為三」是討論問題的前提和開始
前面也已經提到，黑格爾的哲學是整體論思維，他講的思維階段也是針對「人和自然同壹的整體世界」（ 也就是他研究的物件是「整個存在」）講的，因此他揭示了認識邏輯（認識論）的最普遍規律。任何壹種邏輯規律（形而上學的原理）都必須是針對壹個特定物件的規律，它的研究前提都是這樣的：「首先要確定壹個研究物件。」因此，確定研究對象時所應用的基本方法和所遵循的基本思維規律就是所有哲學（形而上學）的第壹原理，這個第壹原理，我把它稱為「壹分為三」。
如果我們以系統來劃分空間，宇宙可以在任何壹個層次上分割為三部分：系統、系統的內部要素、以及系統的外部環境（系統、要素、環境），宇宙中每壹個層次的系統都可以作為我們研究和思維的物件，而我們確定研究物件的過程，也就是把世界「壹分為三」的過程。事實上，用最抽象的邏輯語言來劃分，宇宙在空間上可以劃分為 「外中內」，「上中下」，「前中后」，「左中右」，在時間上可以劃分為 「過去、現在、未來」，可見，「壹分為三」就是我們思維中的第壹個邏輯步驟，因為思維必然是針對某壹個確定物件的，而在思維中產生物件的過程就是把時空「壹分為三」的過程，因此，「壹分為三」就是思維的第壹原理，也就是哲學（形而上學）的第壹原理。
確定了物件才可以討論問題，我們必須知道別人所說的問題是針對哪壹個物件而言的，如果兩個對話者都不知道彼此所說的話題不是針對同壹個物件，那麼他們的對話必然無法做到邏輯壹致，也必然不會形成共同的結論。在社會生活中，由於每壹個社會學的名詞都可以有不同的應用層次，而不同的應用層次就是形成了不同的思維物件，因此，人們必須得學會「壹分為三」確定討論物件的思維方法，否則，人們的對話就會產生混亂。舉個例子，比如說兩個人談民主，甲說：「中國沒有民主，有的只是共產黨的壹黨專政。」乙說：「妳說的也太絕對了，昨天我們公司討論春遊，大家各抒己見，最後是通過民主程序表決通過了旅遊方案，怎麼能說中國沒有民主呢？」我們注意到甲所說的民主是指整個國家的基本政治制度，而乙所說的民主是指壹個社會單位內部的娛樂機制，二者所涵蓋的內容根本不是同壹個物件的內容，怎麼能以此而否定彼呢？與這個現象相關的問題還會是這樣，當妳對大陸憤青說起美國的民主時，他會憤慨的反駁道：「美國出兵打伊拉克，算什麼民主？」這裡，他把標誌壹個國家基本政治制度的民主概念又轉移到國際關係領域了。可見，不懂「壹分為三」，在討論問題時就會不斷的轉移和偷換討論內容的實質主題，使討論失去了邏輯的理性價值，最終無法形成共識。
而對我們生活影響最深的就是前面所提到的「壹分為二」，人們經常用這個空洞的低級邏輯規律為中共的罪惡進行辯護，這種詭辯論的邏輯實質，正如上所說，乃是不斷偷換和轉移了思維和研究的確定物件，完全放棄了正常思維的第壹邏輯步驟——「壹分為三」。
我們都懂得這樣壹個道理：在法庭上法官審理案件時，壹個犯人如果以自己曾經是好人，做了很多好事，而要求法官「壹分為二」的看問題，要求法官不能只看到自己的罪惡、而無視自己好的壹方面，法官會同意犯人的所謂「辯證」觀點嗎？顯然不會。犯人無法用這個邏輯規律來為自己辯護，為什麼呢？難道邏輯規律有問題嗎？當然不會是邏輯規律本身的問題，而是人們片面的割裂的應用邏輯規律的問題！
如果我們在時間上把犯人的壹生劃分壹下，可以得到三個階段（壹分為三）：本次犯罪過程（現在），本次犯罪過程之前（過去），本次犯罪過程之後（將來），那麼，對於法官而言，他的研究物件就是「本次犯罪過程」，他不管犯人以前是什麼，也不管他以後怎麼樣，法官的職責就是研究犯人的「本次犯罪過程」，根據「本次犯罪過程」中犯人表現的好與壞（壹分為二），依據法律的相關規定，最後用「合」（合二為壹）的方法出計算出犯人所應該受到的法律製裁，這就是法官審理案件的基本邏輯過程，他並沒有違背任何邏輯規律和哲學原理，對立統壹的邏輯規律也得到了最充分的體現。可見，在邏輯上，如果不講「壹分為三」，就根本無法講「壹分為二」。
以上的案例告訴我們，只有先確定了物件（壹分為三），才能在物件內部應用對立統壹規律來研究物件。通過「壹分為三」得到的三個階段的每壹個階段，都在其內部包含著「壹分為二」的正反兩部分內容，「壹分為二」只是在每壹個確定階段（確定物件）中才能應用的邏輯規律。
綜上所述，那麼對於中共的審判，在邏輯上也就很清楚了，因為我們要研究和面對的物件是「中共對中國人民和中華民族的犯罪過程」，中共的犯罪事實早已被中國人民所遭受的苦難所證實，所欠缺的只是對這些事實進行法律的量刑和裁判。中共對中國人民的犯罪過程在時間上持續了90多年，其中包含著無數次的「本次犯罪過程」。對於中共的每壹次犯罪過程，我們都可以像以上案例中所說的那樣劃分為：本次犯罪過程，本次犯罪過程之前，本次犯罪過程之後，然後運用「壹分為二」和「合二為壹」的對立統壹原理，分析研究每壹個「本次犯罪過程」，計算出在「本次犯罪過程中」中共所應該受到的法律製裁。通過這樣的分析和研究，中共在80多年歷史中的每壹次罪惡就會越來越清晰的展示在我們面前，我們就會逐漸得到壹個關於中共罪惡的總和。
那麼，有人會說：「除了這些罪惡，中共就沒有好的壹方面嗎？」當然有，但是中共的好的壹方面的表現都是偽善，就是會說很多好話，但都是假話。就像狼披了壹張漂亮的羊皮，好的壹方面也只是那件羊皮而已，無論它怎麼漂亮都無法抵消狼所犯下的血腥罪惡！把中共的罪惡（壞的壹方面）和它的美麗的羊皮（好的壹方面）綜合壹下（合二為壹），其結果仍然是罄竹難書的滔天罪惡。
對於中國人民來說，最重要的就是要研究和思考中共的罪惡，因為這些罪惡歷來都是被掩蓋的，很多罪惡在中共的輿論控制下還被歪曲為偉大的功績而到處宣傳，這造成了中國人民是非顛倒，善惡不辨，甚至分不清中共和中國的關係。要完全揭露中共的邪惡面目，要破除中共偽造的「壹分為二」的假邏輯規律，就得掌握好「壹分為三」的哲學第壹原理，在討論問題時精確定位討論的物件，並在確定物件中完整的應用對立統壹規律（「壹分為二」和「合二為壹」的結合）。唯有如此，中共的詭辯邏輯才會被徹底打回原形。
3、「壹分為三」的思維邏輯在東西方文化中的表現
中華文化以及黑格爾辯證法中都有著清晰的「壹分為三」思想，這反映出思維原則在人類社會的高級文化形式中的壹致性，說明凡是比較高級的智慧體系都不會偏離「壹分為三」的人類思維邏輯的第壹原則。
老子說：「道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。」中華文化不是哲學，老子講的道也不是邏輯學，而是佛法的體現，是講萬物的實際運行規律和演化原理，因此，從壹到二到三的過程，也就是從「太極」到「兩儀」到「陰陽中三態」的宇宙萬物的實際演化過程，當事物形成壹個現實形態時，必然同時顯現出「陰」、「陽」、「中」（陰陽合和）的三種表現形態 。「陰陽中」在中華文化體系中不是邏輯形態，而是事物的實際表現形態，但它蘊含著邏輯形態內的「壹分為三」的邏輯規律，因此，誠如筆者在《低級淺陋的唯物論》壹文中所述，中華文化不是哲學（邏輯學），但哲學在中華文化之中，中華文化的修煉體系中不僅蘊涵著哲學的全部內容，而且基於中華文化修煉體系（生命科學）的中華哲學也將是世界上唯壹的真正邏輯圓融的哲學體系。
黑格爾的辯證法屬於哲學體系，它的基本邏輯單位就是「三」，由三個基本邏輯環節構成壹個個首尾相接的「圓形邏輯圈」（否定之否定的真實含義在這裡體現，它表達的是回到自身的圓形邏輯），圓和圓之間也是通過「三」來連接，壹個大圓套三個小圓，環環相扣，層層相疊。如他的整個體系分為「存在論（有論）、本質論、概念論」，「存在論」又分為「質、量、尺度」，「質」又可分為「存在、定在、自為存在」，「量」可分為「純量、定量、程度」……在這些壹連串的三個邏輯環節之中，第三個邏輯環節往往是前二者的綜合和統壹，這和中華文化「陰陽相合為中」的思路是完全相壹致的。可見，黑格爾哲學體系正是在「壹分為三」的邏輯基礎上構建起來的，「壹分為三」的思維貫穿著黑格爾哲學的至始至終。
壹直有人討論為什麼黑格爾的哲學是由三個基本環節構建起來的，為什麼不是四個或者五個呢？其實，東西方的聖人和大哲學家在壹定成度上都已經發現了「三」包含著萬物，萬物在邏輯形式上可以用「三」來表示,「三」就是「陰陽中」三態的邏輯表達，至於四五六……直至萬物都可以歸結為最簡單的邏輯形式——「三」，因此，黑格爾的圓形邏輯圈中只能有三個環節，而不可能是四個五個或其它。其實，黑格爾的「正反合」三段論邏輯也是受到了《老子》和《易經》的影響，是吸取了中華文化的思想精髓后的邏輯產物，只是在表現方式和探索層次上，西方文化表現在邏輯層次上，而中華文化表現在修煉層次上，因此西方文化的表達形式為哲學（形而上學），而中華文化的表達形式為壹套道不離器的學術體系，可以叫做「陰陽學」，我們以此名詞來和西方的「邏輯學」相對應。
中華文化「陰陽學」講事物的實際狀態，按照「道生壹，壹生二，二生三，三生萬物」的事物實際演化過程講道說法，因此，壹在前，二其次，三在后（這裡的中華文化中的壹二三都不是邏輯概念，屬於道不離器的學術體系，而下面的西方文化中的壹二三都是邏輯概念，是純粹的形而上學的抽象物），而西方文化的「邏輯學」講事物在思維中的狀態，是對事物實際狀態的抽象和推理，因此，在邏輯上必須先有「三」的存在狀態，才能有「二」（壹分為二）的邏輯狀態，最後才能形成「壹」的統壹狀態（就是在邏輯上追溯到了萬物的本源或者本體），因此，在邏輯學中，「三」具有現實意義，「二」只具有邏輯意義，「壹」具有本體意義。黑格爾的邏輯學是從「存在論」（也可譯為「有論」）開始，壹個現實中的「有」（存在）在邏輯上的形態正是「三」（如以空間來劃分，任何壹個「存在」都可以劃分為「要素、系統和外部環境」三個部分），可見，黑格爾的邏輯學正是開始於「壹分為三」的思維第壹原則，無論黑格爾本人意識到沒有意識到，他的哲學體系的開始部分和思維的第壹原則正是緊密的契合在壹起的，他的辯證法的前提正是「有」（存在）的邏輯形態——「三」，就是「壹分為三」，所以，如果要講辯證法，無論講辯證法的哪個環節哪個階段，都必須先講「壹分為三」。
四、價值判斷——人類社會生活的第壹原則
1、邏輯規律和價值規律（邏輯判斷和價值判斷）
以上從邏輯本身的層次上揭示了如何以「壹分為三」的哲學第壹原理來確定討論問題的物件，並在完整使用對立統壹規律的原則下破解中共的「壹分為二」謬論，除此之外，我們還可以在邏輯規律和價值規律的層次關係中辨析這個問題！
邏輯規律（邏輯規律：自然規律的形而上的表達，就是哲學規律）是抽象出來的最普遍規律，包含了自然和社會的全部現象的共性。邏輯規律在社會生活中可以體現為「社會測量」，它滲透在「社會測量」之中，為「社會測量」的進行提供理論和邏輯依據，社會測量也就是社會生活中的「邏輯判斷」（社會現象的真假判斷），通過「社會測量」人類將獲得最基本的社會事實。也就是說，邏輯規律在社會生活中的作用是為人類提供最基本的社會事實。
[注1：社會測量：人們以 「多方認證原則」審核自然科學測量資料的真實性及以此原則判斷社會事件、研究社會現象、分析社會資訊，以最終形成社會事實的思維觀測過程，見筆者《論社會科學的第壹原理》]
而價值則是人類依據社會事實判斷好壞、權衡利弊的「社會衡量」過程（「社會衡量」也就是社會生活中的「價值判斷」），它表現為人類對自身行為和外部事物的好壞的判斷和利害的取捨，價值可分為兩部分來理解：人類對於自身行為的道德評價和人類對於自身行為及他物的有用性（可利用性）評價。「價值判斷」遵循的基本原則是普遍人性的原則（判斷好壞）和有利性原則（權衡利弊）。人類對自身行為的好壞和善惡的評價屬於道德評價，依據的是普遍人性的原則；而人類對外物及其自身行為的選擇和取捨則屬於有用性評價，依據的是有利性原則。人類社會所遵循的基本規律首先是價值規律（價值判斷中所體現出的基本社會規律），而不是邏輯規律，價值規律和人類社會可以直接相互作用，通過價值規律人類的社會生活才能與最抽象的邏輯規律相銜接。三者之間的遞進關係如下：人類的社會生活→價值規律→邏輯規律，三者之間的正常思維流程是不能搞亂的。
比如壹個人喝完水后把塑膠瓶丟進垃圾桶，而另壹個撿垃圾的人再把它撿走，對於塑膠瓶來講，它的確是「壹分為二」的，既有有用的壹方面，又有無用的壹方面，喝飲料的人選擇了它的無用性，所以把它當垃圾扔掉了，而撿垃圾的人選擇了它的有用性，於是又把它當作可以利用的有價值物品回收回去。壹件物品的有用還是無用，對人類來講不是壹個邏輯的判斷，而最終是壹個價值的判斷，可見，人類在社會生活中所應用的基本原則是價值原則，而不是「壹分為二」的邏輯原則，如果僅以邏輯原則來評價，無論是喝飲料的人，還是撿垃圾的人都好像是「偏激」的人，因為他們都只是看到了飲料瓶的壹個方面，而忽略了它的另壹個方面。為什麼會出現「不合邏輯」的事情呢？原因並不在於它不合邏輯，而在於「有用性」不是用邏輯的標準來測量的，而是用價值的標準來衡量的，之所以得出「不合邏輯」的結論，乃是因為人們用錯了觀測手段和觀測體系。
這就是價值規律和邏輯規律在人類社會生活中的關係，人類在價值判斷中生活，價值判斷為人類提供生活的原則和目的。另壹方面，在價值評判體系中，「道德評價」高於「有用性評價」，也就是「普遍人性的原則」高於「有利性原則」，人們在對自身行為的選擇中，不能以「有利性」代替「普遍人性」，不能以損害普遍人性的代價去實現自己所認為的有利性。前面所提到的中共把辯證法當作不講道德原則的任意變化，實際上就是在價值觀上以對自己統治的「有利性」取代了判斷其統治行為合法性的「普遍人性原則」（道德原則）。
2、價值判斷是人類社會生活的第壹原則
綜上所述，人類社會是在價值判斷（社會衡量）的基礎上構建起來的，人類的社會生活就是價值的體現，人類不僅使用價值判斷選擇對自己有用的物品，取捨對自己有利的社會行為，更要使用價值判斷來區分好事和壞事、好人和壞人，以揚善抑惡，維護社會的基本倫理和基本道德體系。有利還是有害？善還是惡？好的壹方面，還是壞的壹方面？這都屬於價值判斷，而不是邏輯判斷，因此只能使用價值規律和價值原則來進行，而不能使用邏輯規律和邏輯原則。
辯證法中的「壹分為二」的邏輯環節是邏輯規律的體現，不能用它來取代人類的價值判斷，法庭審理案件屬於價值判斷，對壹個人的行為進行事實的界定（其中運用著社會測量的邏輯判斷規律）是為了對他的行為最終進行價值裁決，是有罪還是無罪？是罪大還是罪小？這才是人們對自身行為所關注的焦點，標志著人類社會生活的價值取向。人類測量社會現象，鑒定社會事實，都是為了最終對這些社會事實的好壞進行價值判斷和價值的選擇，人類的社會行為必須首先符合價值（符合倫理道德和有利性的選擇），而不是符合邏輯，邏輯是手段，價值是目的，邏輯判斷為價值判斷服務，追求價值的實現才是人類社會生活的終極目的。
因此，價值判斷是人類社會生活的第壹原則，而屬於道德評價體系的是非判斷、善惡之分則是人類社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。
毛澤東思想存在的反智傾向
作者 陳定學
幾十年來，我國哲學教科書大多這樣定義矛盾，矛盾就是“既對立又同壹”，“這種既對立又同壹的關系，就是矛盾”，這樣的定義幾乎成了矛盾的“經典定義”。2011年11月，作者發表了《矛盾能夠“既對立又同壹”嗎》壹文，[1] 對矛盾的“經典定義”提出了質疑與批評，作者認為“經典定義”存在著嚴重缺陷，存在著虛假和不真，在邏輯上無法自洽，所以該定義並不是壹個準確、完善和嚴謹的定義。然而多年來，人們壹直是通過“經典定義”來學習、了解和認識矛盾的，假若該定義不是壹個準確、完善和嚴謹的定義，那人們又如何正確理解和認識矛盾呢？作者認為，既然“經典定義”不是壹個準確、完善和嚴謹的定義，既然它存在著嚴重的缺陷，那我們就很有必要重新定義矛盾，很有必要為矛盾提供壹個更為準確、完善和嚴謹的新定義。經過四十余年反復探索、思考與斟酌，作者不揣淺陋，嘗試為矛盾擬定了壹個新的定義，其內容如下：
矛盾是壹個表達事物特定關系的哲學範疇，所謂矛盾就是指事物之間的對立關系。
可以看出，新定義與“經典定義”大不相同，新定義為什麽與“經典定義”大不相同呢？新定義具有哪些新的特點呢？它能夠克服“經典定義”的缺陷嗎？能夠對矛盾做出更為準確、完善和嚴謹的解釋嗎？下面我們就對這些問題進行探討。
1、新定義首先揭示了矛盾的本質：矛盾的本質是“關系”。
黑格爾認為，“既對立而又統壹，這就是矛盾”；列寧認為，矛盾就是“統壹物分為兩個互相排斥的對立，而兩個對立又互相關聯者”；[2] 通過他們的定義，人們看到的是“對立與統壹”、“統壹物分為兩個互相排斥的對立”，然而，這“對立與統壹”、“統壹物分為兩個互相排斥的對立” 究竟是什麽東西呢？或者說它們的本質究竟是什麽呢？黑格爾和列寧沒有做出明確的解釋。那麽，矛盾究竟是壹個什麽東西？或者說矛盾的本質究竟是什麽呢？新定義對這個問題做出了明確的回答：
矛盾是壹個表達事物特定關系的哲學範疇，這就是說，矛盾其實就是事物之間的壹種特殊的關系，或者說矛盾的本質是“關系”。
矛盾的本質是關系，那麽，什麽又是關系呢？《外國哲學大辭典》的解釋是：“兩個或兩個以上事物、對象及其特性之間互相作用、互相影響、互相依賴、互相比較的壹種形式。”[3]《現代漢語詞典》的解釋是：“事物之間的相互作用、相互影響的狀態”[4 ]《現代漢語規範詞典》的解釋是：“人或事物之間的相互聯系”[5]通過以上各種解釋我們可以看出：
所謂關系其實就是指事物之間的相互聯系、相互依賴、相互影響與相互作用。
事物之間首先必須發生關系，必須相互聯系、相互依賴、相互影響或相互作用，然後才有可能形成矛盾；假若兩個事物根本就沒有什麽關系，二者風馬牛不相及，那它們也就無法形成矛盾。例如婆媳之間極易發生矛盾，但上海李家的婆婆與北京張家的媳婦，二人互不認識並且沒有生活在壹起，她們根本就不發生關系，那麽她們就很難形成矛盾。新定義明確指出，矛盾是壹種特殊的關系，矛盾的本質是關系，這樣通過新定義，人們就有可能明確地知道矛盾究竟是壹個什麽東西，就有可能對矛盾的本質有壹個比較深刻的認識。
新定義為什麽特別強調矛盾的本質是關系呢？
其壹，這是因為長期以來，“經典定義”對矛盾的本質揭示不夠，導致人們對矛盾的認識比較混亂，有不少人錯誤地認為，矛盾就是事物，就是實體，就是事物的結構。例如毛澤東在《矛盾論》中就曾提出：“矛盾即是運動，即是事物，即是過程，也即是思想。”[6] 矛盾的本質是我們正確認識矛盾的基礎和前提，假若我們在基礎和前提上出現了偏差，那就有可能造成差之毫厘而謬之千裏的局面。正如房良鈞先生在《矛盾新論》壹書中所指出的那樣：“矛盾是壹種關系，它屬於關系範疇，而不屬於實體範疇。”[7]
其二，假如把關系和實體混為壹談，那就很容易造成虛假判斷和自相矛盾，例如“經典定義”所說的“既對立又同壹”。“既對立又同壹”為什麽會造成虛假判斷和自相矛盾呢？這個問題我們將在下面討論。根據新定義，既然矛盾的本質是關系，那麽同壹時間同壹對象的同壹種關系就是確定的，對立就是對立，同壹就是同壹，對立不可能同時又是同壹，二者不可能同時兼容，這樣就能夠避免虛假判斷和自相矛盾。
熟悉“經典定義”的朋友們可能會提出這樣的疑問，“經典定義”認為，矛盾“既互相對立、互相排斥，又互相聯系、互相依賴”，其中“互相對立、互相排斥”反映了矛盾的對立性，“互相聯系、互相依賴”反映了矛盾的同壹性，而新定義卻沒有說明矛盾是“互相聯系、互相依賴”的，那它怎麽能夠反映矛盾的同壹性呢？作者認為，朋友們的疑慮其實是多余的，因為新定義已經明確指出矛盾的本質是關系，而關系就是指事物之間的相互聯系、相互依賴、相互影響與相互作用，這就是說，“關系”壹詞中已經包含了矛盾的相互聯系、相互依賴，已經包含了矛盾的同壹性，所以沒有必要再重復說明。“經典定義”壹方面說矛盾是既對立又同壹的“關系”，另壹方面又說矛盾是“互相聯系、互相依賴”的，這其實是不必要的重復，也說明該定義語言累贅，不夠精練。
2、新定義揭示了矛盾的特有屬性及最顯著的特征——“對立”。
新定義認為矛盾的本質是“關系”，然而事物之間的關系多種多樣，矛盾究竟屬於哪壹種關系呢？新定義明確指出，矛盾是“對立”關系，而不是其他關系，所以“對立”就是矛盾的特有屬性，也是其最顯著的特征。
“對立”是矛盾的特有屬性和最顯著的特征，那麽，究竟什麽是“對立”呢？《現代漢語詞典》的解釋是：“兩種事物或壹種事物中的兩個方面之間的相互排斥、相互矛盾、相互鬥爭。”[8]《現代漢語規範詞典》的解釋是：“壹 抵觸；敵對；二 哲學上指兩種事物或事物的兩個方面相互矛盾、排斥或沖突。”[9]通過“對立”壹詞的本意我們就可以看出：
所謂“對立”就是指事物之間那種截然相反、互相抵觸、互相沖突、互相排斥的關系，這種關系是事物關系中的壹個極端。
例如白色和白色是同壹關系，白色和黃色是相異關系，而白色和黑色則是“對立”關系，因為白色和黑色是兩種截然相反的顏色，二者是顏色中的兩個極端或“兩極”。再如地主與地主是同壹關系，地主與富農是相異關系，而地主與佃農則是“對立”關系，因為地主和佃農在土地的占有、生產勞動以及農產品的分配方面是截然相反的，他們是兩個極端或“兩極”。正如黑格爾所說的那樣：“本質的差別即是‘對立’。在對立中，有差別之物並不是壹般的他物，而是與它正相反對的他物”“在對立裏，相異者並不是與任何他物相對立，而是與它正相反的他物相對立”[10]
既然“對立”是矛盾的特有屬性和最顯著的特征，那麽，我們就可以通過這個特有屬性和最顯著的特征來區分矛盾與非矛盾。假若事物之間的關系是對立的，那它們就是矛盾；假若事物之間的關系不是對立的，而是同壹或相異的，那它們就是非矛盾。由於新定義明確揭示了矛盾的特有屬性和最顯著的特征，這樣我們就有可能對矛盾有壹個更為準確的認識，就有可能把矛盾和非矛盾嚴格地區別開來。
新定義說矛盾的特有屬性和最顯著的特征就是“對立” ，壹些熟悉“經典定義”的朋友可能會提出質疑，“經典定義”認為“矛盾即是對立和同壹”，“對立和同壹”是矛盾的兩個基本屬性，而新定義只講“對立”卻不講“同壹”，假若沒有了“同壹”這個屬性，矛盾還能夠成立嗎？朋友們的質疑是可以理解的，作者為什麽在新定義中只講“對立”而不講“同壹”呢？作者的理由如下：
其壹，作者在《矛盾能夠“既對立又同壹”嗎》壹文中已經進行過探討，所謂“對立”就是指截然相反、差異之極，而“同壹”則是指相同或壹致，所以“對立”和“同壹”是兩種截然相反的關系。矛盾的本質是關系，那麽同壹時間同壹對象的同壹種關系就是確定的，矛盾的雙方既然是“對立”關系，那它們就不可能同時又是“同壹”關系，“對立”與“同壹”這兩種關系無法同時兼備。也就是說，既然矛盾的雙方是截然相反的，既然它們的差異已經達到了極點，那它們就不可能同時又是相同或壹致的。例如黑色和白色是壹對矛盾，但黑色不可能同時又是白色，白色也不可能同時又是黑色；強奸犯和被強奸者是壹對矛盾，但是強奸犯不可能同時又是被強奸者，被強奸者也不可能同時又是強奸犯。同樣的道理，正數不可能同時又是負數，負數也不可能同時又是正數；南極不可能同時又是北極，北極也不可能同時又是南極；地主不可能同時又是佃農，佃農也不可能同時又是地主；侵略者不可能同時又是被侵略者，被侵略者也不可能同時又是侵略者；專制不可能同時又是民主，民主也不可能同時又是專制；等等。從邏輯學的角度看，矛盾“既對立又同壹”是兩個互相矛盾的命題，所以對立和同壹不可能同真，邏輯上也無法自洽。為了避免定義中出現虛假判斷和自相矛盾，所以作者在定義中只講“對立”而不講“同壹”。
其二，矛盾的特有屬性和最顯著的特征是“對立”，而不是“同壹”，因為“同壹”關系根本不可能構成矛盾。例如很少有人認為，白色和白色、南極和南極、陽電和陽電也是壹對矛盾。
其三，根據對立同壹規律，“對立”確實可以轉化為“同壹”，但是，從“對立”到“同壹” 是壹個由此達彼的過程，二者不可能是同時存在的。假如矛盾真的像“經典定義”說的那樣，對立面壹開始就是“同壹”的，那它們為什麽還要費那麽大氣力互相鬥爭、互相轉化呢？正是由於這些原因，所以作者在矛盾的定義中只講“對立”而不講“同壹”。
我們說矛盾的特有屬性和最顯著的特征就是“對立”，所以只有對立關系才有可能構成矛盾，然而有的朋友卻提出了不同的觀點，他們認為黑與白雖然是對立的，但並不是矛盾，因為黑與非黑才是矛盾。這種觀點來自形式邏輯，形式邏輯認為，對於下屬於c類的a與b兩類概念，如果a類與b類有全異關系，而且a類與b類之和等於c類，那麽，a與b就有矛盾關系。[11] 例如黑與非黑、紅與非紅、牛與非牛都是矛盾關系。然而需要指出的是，形式邏輯所說的“矛盾”與哲學所說的“矛盾”是兩個完全不同的概念，形式邏輯認為黑與非黑就是矛盾關系，而哲學卻認為只有黑與白才是矛盾關系，因為在黑與非黑中，只有黑與白才是截然相反、互相對立的。雖然說的都是“矛盾”，但二者的內涵卻大不相同，我們應該註意把這兩種不同的“矛盾”區別開來。
3、新定義揭示了矛盾的主體：“事物”。
究竟是什麽東西產生並形成了矛盾？“經典定義”認為，產生並形成矛盾的是事物內部的“兩個對立面”，然而這“兩個對立面”又是什麽東西呢？“經典定義”很少對這個問題做出進壹步的解釋，新定義則對這個問題做出了明確的解釋：產生並形成矛盾的是“矛盾的主體”。那麽，什麽是“矛盾的主體”呢？作者認為：
所謂矛盾的主體就是指對立關系的產生、形成及承擔者，從最普遍的意義上講，能夠產生、形成並承擔對立關系的就是事物，所以“事物”就是構成矛盾的主體。
新定義為什麽要特別強調矛盾的主體就是“事物”呢？這是因為：
其壹，在既往的研究中，有不少人——如毛澤東——常常把矛盾和事物混淆或等同起來，他們錯誤地認為“矛盾就是事物，矛盾就是壹切”。為了糾正、避免這種錯誤，所以新定義明確指出，矛盾只是壹種關系，而這種關系必須由相應的主體來承擔，假若脫離了主體，那麽矛盾關系就無法形成。這就是說，矛盾只是主體之間的壹種關系，並非是主體自身，我們不能把二者混為壹談。
其二，不少“經典定義”都認為，矛盾只能產生於“事物的內部”，只能產生於事物內部的兩個對立面之間。作者認為，這種認識過於狹隘、局限，不能真實地反映矛盾的全貌，也不能反映矛盾的復雜性。新定義明確指出，構成矛盾的主體就是“事物”，這就是說，無論是在事物的內部，或是在事物的外部，只要有事物存在，只要事物之間出現了對立關系，都有可能形成矛盾。這樣新定義就突破了“經典定義”的狹隘與局限，真實地反映了矛盾的全貌與復雜性。
新定義認為矛盾的主體就是“事物”，有的朋友可能會提出這樣的疑問，說構成矛盾的主體是“事物”，這對於事物之間很好理解，但當矛盾發生在事物內部的時候，那時構成矛盾的主體又是什麽呢？系統論認為，事物或者說系統是由若幹元素組合而成，當事物的內部發生矛盾的時候，這時矛盾的主體就是構成事物的“元素”。那麽“元素”又是什麽呢？“元素”其實就是低層次的事物，或者說“元素”就是構成事物的較小事物。例如壹個大家庭由夫妻、公婆以及孩子等家庭成員組成，那麽夫、妻、公、婆以及孩子這些家庭成員就是構成這個家庭的“元素”。“元素”只是針對家庭這個系統而言，這些“元素”自身其實就是壹個個獨立的事物，所以事物內部“元素”之間的矛盾其實仍然是事物之間的矛盾。譬如在壹個大家庭的內部，夫妻之間、公婆之間、婆媳之間都有可能產生並形成矛盾，這些矛盾同樣也是事物之間的矛盾。
有的朋友可能會還提出這樣的質疑，有些矛盾的主體並不是事物，而是事物的屬性，例如善與惡、窮與富、美與醜、禍與福等。如果說事物的屬性也能構成矛盾，那豈不是與新定義發生矛盾了嗎？作者認為，雖然事物的屬性可以成為矛盾的主體，但這與新定義並不矛盾，因為屬性是無法獨立存在的，所有的屬性都是事物的屬性，它們的主體依然是事物。例如善與惡、窮與富、美與醜、禍與福大都指的是人，指的是人的善與惡，人的窮與富，人的美與醜，人的禍與福，所以構成這些矛盾的主體仍然是人或者說事物。
4、新定義還揭示了矛盾產生的機理：矛盾產生於事物之間的對立關系。
矛盾是怎樣產生的？或者說矛盾產生的機理究竟是什麽？列寧認為矛盾產生於“統壹物分為兩個互相排斥的對立”，毛澤東也認為矛盾產生於事物的“壹分為二”，他們都認為矛盾是事物通過“壹分為二”“分”出來的。事物為什麽要“壹分為二”呢？“統壹物”為什麽要“分為兩個互相排斥的對立” 呢？列寧和毛澤東並未對矛盾產生的機理做出解釋，而新定義就揭示了矛盾產生的機理，新定義認為，世界上所有的事物都處在壹個紛繁復雜的關系網中，當壹事物與另壹事物發生關系，並且這種關系演變成為對立的時候，這時兩個事物就會產生並形成矛盾。矛盾產生於事物之間的對立關系，假若事物之間不存在這種對立關系，那矛盾就無法產生和形成，所以新定義認為：
矛盾並不是事物“壹分為二”“分”出來的，而是產生於事物之間的對立關系。
例如壹個姑娘，她結婚後與婆婆生活在壹起，假若她與婆婆和睦相處，二人沒有發生對立，那麽，她與婆婆就不會產生矛盾；但是，當她與婆婆發生了對立的時候，那麽，她與婆婆就很有可能產生並形成矛盾。這些事實說明，矛盾並不是“壹分為二”“分”出來的，而是產生於事物之間的對立關系。
上面我們對矛盾的新定義進行了詳細的探討，那麽，新定義究竟具有哪些新的特點呢？它又是如何克服 “經典定義”的缺陷的呢？它為什麽能夠對矛盾做出更為準確、完善的解釋呢？首先，矛盾的“經典定義”比較籠統，比較模糊，未能明確地揭示出矛盾的本質、主體、特有屬性及顯著特征，也未能揭示出矛盾產生的機理，所以它很難對矛盾做出準確、完善的解釋。而新定義就彌補了“經典定義”的缺陷與不足，不僅明確揭示出了矛盾的本質、主體、特有屬性以及顯著特征，而且還揭示出了矛盾產生的機理，所以新定義更為準確、更為完善，也更為嚴謹。其次，“經典定義”把矛盾定義為“既對立又同壹”，這樣它必然會出現虛假判斷和自相矛盾，在邏輯上也無法自洽。與“經典定義”不同的是，新定義徹底擯棄了“既對立又同壹”這樣的表述，它明確指出，矛盾的特有屬性只有壹個，那就是“對立”，而不是“既對立又同壹”。這樣新定義就避免了虛假判斷和自相矛盾，在邏輯上也達到了自洽。正是由於新定義具有這些新的特點，所以它能夠克服“經典定義”的缺陷與不足，能夠對矛盾做出更為準確、完善的解釋。既然新定義能夠對矛盾做出更為準確、完善的解釋，那麽，新定義就有可能替代“經典定義”，成為人們正確理解和認識矛盾的壹個工具。
長期以來，矛盾壹直缺乏壹個準確、完善和嚴謹的定義，作者冒昧提出壹點管見，希望對矛盾定義的完善有所脾益，也希望得到專家、學者和同仁們的指教與批評。
中國社會的大饑荒與共產極權主義
作者 楊繼繩 寫於 二零零八年
大饑荒的制度背景
為什麽像糧食“高產衛星”那麽離奇的謊言沒人揭穿？
為什麽數千萬的饑民瀕臨死亡得不到救助？
為什麽造成餓死人的路線、政策壹直持續三年？
為什麽農村基層幹部能如此殘忍地摧殘農民？
為什麽餓死的大多是生產糧食的農民？
為什麽餓死幾千萬人絕世慘案能夠密而不宜、壹直隱瞞半個世紀？
這些問題只能從制度中找答案。
產生大饑荒產生的根本原因是制度。造成中國這場大饑荒是壹種什麽樣的制度呢？是以中國傳統的王權主義加上斯大林的專制主義為特征的極權制度，即借助秦始皇的政治制度的框架，實行全面的無產階級專政的制度，用毛澤東自己的話來說，就是“馬克思加秦始皇”的制度。
壹、毛澤東是中國最後壹個皇帝
1973年8月5日，毛召見江青，令其手記七律壹首，這首詩是批評郭沫若《十批》的。
勸君少罵秦始皇，焚坑事業待商量：
祖龍雖死魂猶在，孔學名高實粃糠。
百代都行秦政制，《十批》不是好文章：
熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。
中國過去幾千年的歷史就是帝王專制史。毛澤東沒有擺脫幾千年帝王專制的強大慣性，在他的頭腦裏，王權思想還有重要地位。他這裏說《封建論》作者“唐人”是指唐代的柳宗元，字子厚。在秦以前的分封制，封建領主在他的封地上有很大的獨立性，中央政權不能全面控制，有“尾大不掉”的情況。秦始皇廢封建設郡縣。柳宗元在《封建論》壹文中，認為秦始皇最先實行的郡邑制優於周代的分封制。柳宗元從權力集中的角度來評判優劣的。郡邑制把全國的壹切權力都集中於皇帝手中，地方官員由皇帝任命，地方官員的去留完全由皇帝決定，“朝拜而不道，夕斥之矣：夕受而不法，朝斥之矣。”秦始皇創建的行政制度沿襲了兩千多年。
多年來，人們用“封建社會”來描述中國幾千年的政治制度，歷史學家劉澤華先生的《中國的王權主義》壹書，使這個認識加深了壹步：自秦始皇以後，中國不是封建主義，而是王權主義。實際上，和毛澤東對應的不僅僅是王權主義，而是極權主義。極權主義（totalitarianism）也有人譯成全權主義。它是20世紀二十年代出現的壹個政治術語，是墨索裏尼最早發明的，墨索裏尼強調“壹切從屬於國家，不許脫離國家，不許反對國家”。極權主義以強有力的中央統治為特征，試圖通過強制和鎮壓，對個人生活各方面進行控制和指導。極權主義把整個社會囚禁在國家機器之中，對人民的整個生活實行無孔不入的統治。極權主義為了實現國家的目標（這個目標是按國家領導人的認識水平和偏好制定的，他們認為這個目標是為了“最大多數人最大的利益”，只有他才是“最大多數人的最大的利益”的代表），不惜壹切代價，傾全力以達到目的。大規模的、有組織的暴力行動在極權制度下是被允許的，有時是必要的，它因無限忠於國家的意識形態而變得合理。在王朝時代，由於交通、通訊的落後，“普天之下，莫非王土：率土之濱，莫非王臣”，只不過是壹個理想，國家的權力很難經常深入到版圖的每壹點上。在毛澤東時代，由於有了現代武器、現代交通工具、現代通訊技術和組織手段，國家的權力深入到壹切邊遠的鄉村、壹切山野角落，深入每壹家的家庭生活的方方面面，深入到每壹個人的大腦和腸胃。行政權力的擴張，已經達到了極致，已經達到了盡頭，已經到了無可復加的地步。
毛澤東這壹代領導人奉行的是共產主義，共產黨人的理想是建立壹個沒有人剝削人、人壓迫人的制度，在這個制度下，各盡所能，各取所需，人人平等。他們描繪出了人類最美好制度的圖景。為什麽他們所建成的制度和原來的理想大相徑庭呢？哈耶克在他的《通向奴役之路》這本書中，對這個問題作出了深刻的回答。我不再重復他這本書的內容，我只是想說，我並不懷疑開創者的真誠。他們中很多人也許是想救民於水火的仁人誌士。但是，他們宣傳共產主義理想的時候、開始用這個理想建造這個制度的時候，不會知道會有這樣的結果。人的認識是有限的。
制度是人和人的關系，也是個人和整體的關系。通過制度把單個人的活動連接成整體。但是，連接整體以後所導致的結果，任何個人憑著有限的知識和觀察，是不能預知的。這像數學中的“有限”和“無限”的概念壹樣，在“有限”中得出的正確結論放在“無限”中有時是不正確的。這是壹。
制度是千百萬人共同建造的，但是，建造的過程並不是完全遵循建造者的意願，它要因襲原有制度的遺產（現代語言稱為“路徑依賴”），它還要受到種種外力的影響。壹種“理想的”制度建成以後，建造者會驚奇地發現：“竣工驗收”的成果和“設計圖紙”大相徑庭。這是二。
第三，從理論上說，制度是為人服務的。但是，壹旦制度建立起來以後，人們都要受到這個制度約束。更為重要的是，這個制度本身的力量（制度的邏輯力，制度的慣性力）又迫使制度的執行者做出“不得不做的事情”。做出這些事情的後果是與制度建造者的最初願望有時是相悖的。
哈耶克說：“在我們竭盡全力自覺地根據壹些崇高理想締造我們的未來時，我們卻在實際上不知不覺地創造出與我們壹直為之奮鬥的東西截然相反的結果。”中國人經歷的情況正是如此。
毛澤東身處高位以後，在中國王權文化傳統浸潤中，在列寧、斯大林的“無產階級專政”的框架裏，把早年自己曾宣揚的民主拋到九霄雲外，儼然以帝王自居。
2000年的壹天，曾任毛澤東的秘書的李銳，在與他的老朋友在壹個飯桌上（當時本書作者也在這個飯桌上）說，在延安，毛澤東曾戲問他的俄文翻譯師哲：總統和皇帝有什麽不同？師哲按照書本知識說了個壹二三，毛澤東哈哈大笑，說：“其實是壹樣的！”
毛澤東這個理解不足為怪。他是在中國農業社會成長起來的，沒有接受過西方民主法治的教育，對農民起義改朝換代情有獨鐘，在他眼裏，總統和皇帝都是君臨天下，都是統率萬民，當然沒有什麽不同。
1981年11月14日，在討論《中國共產黨中央委員會關於建國以來黨的若幹歷史問題的決議》的草案時，朱德的秘書陳友群提供壹個情況：1950年4月，中宣部起草的“五壹”節的口號中，最後兩條是“中華人民共和國萬歲！”“中國共產黨萬歲！”毛澤東在審定時，親筆加上了“毛主席萬歲！”這壹條。“毛主席萬歲！”這個幾億人呼喊了幾十年的口號竟然是毛澤東自己要別人喊的。這件不可思議的事其實也好理解：要“君臨天下”就得有人山呼萬歲，在專制社會這是順理成章的事。
法國大作家兼哲學家安德烈.馬爾羅曾在1972年向身為美國總統的尼克松介紹毛澤東：“有壹次我問他是否把自己看作是中國最後幾個偉大皇帝的繼承人。毛說，當然我是他們的繼承人。”
經過幾十年的奮鬥，毛澤東這壹代人借助“分久必合”、“久亂必治”的歷史契機，把歷經半個世紀戰亂的國家整合起來了。他們在中國皇權文化的土壤上構築了壹個金字塔式權力結構。中國共產黨，中國人民解放軍，高度集中的經濟體制和政治體制，強有力的思想控制，同構同體的社會結構，這些相輔相成，形成了壹個十分穩定的、高度集中的權力金字塔。毛澤東身處金字塔的頂端，牢固地掌握了這個權力結構之柄。這個“柄”就是軍隊和黨的控制權。有了這個權柄，他就比任何人強大，他就成了全國至高無上的政治權威、思想權威。民眾的個體在這個權力結構裏微不足道，他們只能為全國唯壹的目標──共產主義獻出壹切。
這個金字塔結構最早是由秦始皇建立起來的，是經過兩千多年的逐步完善的。盡管毛澤東時代是中國帝王專制的尾聲，但這種制度對社會、對民眾的控制比歷代帝王的專制更為嚴密細致，更為深入廣泛。
中國最後壹個皇帝不是袁世凱，而是毛澤東。毛澤東實際是現代中國的皇帝，但他比秦始皇和歷代皇帝更加強大，統治更加嚴密。歷代帝王可以像法皇路易十四那樣說“朕即國家”，毛澤東的權限遠遠超過了他們，他可以說“朕即社會”。在毛澤東以下的各級領導機關，主要領導人都是毛澤東的臣下，但在他自己領導範圍內像毛澤東壹樣行使權威。他們也是壹個個土皇帝。
二、國家壟斷壹切經濟資源，嚴密控制壹切經濟生活
哈耶克說：“形形色色的集體主義，如共產主義、法西斯主義等等，它們之間的不同在於他們想要引導社會努力所要達到的目標性質不同。但他們與自由主義、個人主義的不同，則在於他們都想組織整個社會及其資源達到這個單壹目標，而拒絕承認個人目的至高無上的自主領域。”
怎樣“組織整個社會及其資源”達到共產主義的“這個單壹目標”呢？這就得通過高度集中的計劃經濟體制。中國共產黨人建立的正是這樣的經濟體制。這個體制完全剝奪了個人的自主領域。
在農村，實行經濟集體化，生產資料收歸集體，農民生產的糧食、棉花、油料等壹切產品全都由國家統購統銷。生產隊種什麽作物，種多大面積，怎麽種植，農民和生產隊的幹部沒有權力決定。實行糧、棉、油統購統銷以後，城鄉居民的生活資料全都由國家憑票證供應。
在城市，工商業都由國家直接經營管理，各類物資全由國家控制。到社會主義改造完成後的1957年，全民所有制工業產值在工業總產值中的比重占53.8%，集體所有制工業占19%，公私合營工業占26.3%，私人工業占0.1%，城鎮個體工業占0.8%。在社會商品零售總額中，全民所有制商業占62.1%，集體所有制商業16.4%，公私合營商業占16%，個體商業只占2.7%，農民對非農業居民零售額為2.8%。
在計劃經濟體制下，生產資料不是商品，不能自由買賣，全都由國家計劃調撥。只有國家計劃，沒有市場。個人不可能在“國家分配”以外的渠道買到任何物資。工廠生產什麽，生產多少，用什麽樣的方式生產，全都由國家下達計劃。工廠建壹個廁所也得層層報批，蓋上幾十個圖章才能動工。財政統收統支，產品統購包銷，外貿統進統出，職工統招統配，工資全國統壹制定級別、統壹時間調整。
經濟建設的重大決策集中到中央。其中，毛澤東的個人意見份量最重。例如，中國的很多經濟指標是毛澤東提出來的。在這樣經濟制度下，全部國家經濟機構是壹架大機器，是壹架使幾萬萬人都按照最高指令工作的機器。在這架大機器裏，控制中樞（中共中央）壹方面集中老百姓的勞動成果，由中樞支配，壹方面對老百姓的生活資料實行各種形式的配給制。中國當時的制度不僅剝奪了老百姓獲取食物的權利，也剝奪了百姓通過自己的勞動創造食物的權力。
要使最高當局的經濟指令暢通無阻，就必須實行高度集中的政治制度。要使最高當局的指令不受幹擾，就得清除“噪音”和“雜音”，實行輿論壹律。
三、中國共產黨領導壹切
中國的政治經濟權力高度集中在中國共產黨手裏。中國共產黨是壹個世界上人數最多的嚴密組織。1958年“大躍進”時，中國共產黨有1500萬黨員。在“個人服從組織，下級服從上級，全黨服從中央”的紀律約束下，所有的黨員必須信奉壹個思想──馬列主義、毛澤東思想：所有的黨員必須執行壹條路線──毛主席的革命路線：所有的黨員必須尊崇壹個領袖──毛澤東。由於中國是共產黨壹黨專政，所以，不僅共產黨員這樣做，也要求全民這樣做。
中國共產黨是按照蘇聯共產黨的方式建立起來的。它是壹個“組織嚴密的、有鐵的紀律的黨”。黨內奉行“個人服從組織、下級服從上級、全黨服從中央”的原則。黨內不同意見很難發表，對黨的領導人的權力制衡力量很微弱。這種“組織嚴密的、有鐵的紀律的黨”，和秦始皇建立的專制制度結合起來，就成為最高領導人實行專斷的工具，成為極權政治的工具。
中國共產黨各級組織在城市按部門或單位建立組織，在農村按屬地建立組織。這些組織與各級政府相平行（實際是淩駕在各同級國家行政機構之上），都設立了黨委會，基層組織為黨支部。名義上，中國共產黨的各級組織實行代表大會制度，黨的最高領導機關是全國代表大會和它所產生的中央委員會。實際上，黨的主席淩駕於代表大會之上。他的意誌就是黨的意誌，各級黨代會只不過議事機構和表決機器。中央委員會內又產生政治局，政治局內又設常務委員會。政治局常委是掌握實權的領導機構，而政治局常委又在中共中央主席的領導之下。黨中央主席有最後決定權。黨的地方各級領導機關名義上是黨的地方各級代表大會和由它產生的委員會，實際上地方黨委主要負責人及常委均由上壹級任命。在幹部任命等壹切重大問題上，黨的第壹把手有絕對的權力。地方黨委會內也設常委，執掌日常實際權力。
中國共產黨組織建設的特征是，壹是它在新中國建立後壹直處於獨立的執政地位。按照黨的理論，共產黨執政壹直到國家消亡、共產主義實現為止。二是黨的機構全部國家化了。黨的專職幹部就是國家幹部，他們的工資由國家財政開支，黨的活動經費也由國家財政支出。
中國共產黨的建黨原則是“民主集中制”。但實際上只有集中沒有民主，民主只不過是集中的手段。1957年的反右派鬥爭以後，黨外再沒有人敢於批評共產黨。1959年黨內反對右傾機會主義以後，黨內也不敢批評領導人，不敢批評黨的政策。各級都是壹元化，壹言堂，各級黨委書記都成了家長，毛澤東是全黨最大的家長。黨的各級領導人既缺乏黨外監督，又缺乏黨內監督。從1957年以後，黨內特權開始嚴重發展。
長期以來，中國共產黨內的不同看法靠民主集中制來解決，即通過協商、討論，少數服從多數。在通常情況下，不同看法靠毛澤東“壹錘定音”。而對重大問題的爭論是靠“路線鬥爭”來解決的。所謂“路線鬥爭”，就是不同意見雙方互不讓步，最終是壹批人戰勝另壹批人。執行“錯誤路線”的壹批人下臺，堅持“正確路線”的壹批人上臺。這種路線鬥爭是很殘酷的，有時是“妳死我活”的，因為路線鬥爭是“階級鬥爭在黨內的反映”。自從毛澤東有著絕對權力以後，路線鬥爭常常成為他用來打擊異己的工具。
中國共產黨是領導中國的唯壹政治集團。中國雖然也有其它黨派，但這些黨派都不以取得執政地位為目的，都以服從中國共產黨的領導為原則。它們和中國共產黨不是平等競爭的關系，而是領導與被領導的關系。它們被稱之為“參政黨”。這些民主黨派的第壹把手是中國共產黨派進去的中國共產黨黨員，在有的民主黨派內還設立中國共產黨的“黨組”，作為該黨派的領導核心。從經濟上，是靠共產黨用國家財政撥款養活的。民主黨派的幹部也由中共中央統戰部任命。所以，從嚴格意義上說，中國的民主黨派都不是政黨，只是壹個共產黨領導下、為共產黨服務的社會團體。
在帝王社會，農民起義推翻了壹個皇帝，又用壹個新皇帝來代替它。在政黨社會，推翻了壹個壹黨專政，又壹個新的壹黨專政來代替它。毛澤東在《論聯合政府》中提出“廢止國民黨壹黨專政，建立民主聯合政府”。結果呢？還是壹黨專政。只不過是用共產黨的壹黨專政取代了國民黨壹黨專政。這兩個黨在建立之初，都曾得到過蘇聯共產黨的幫助，都從蘇聯共產黨那裏吸取了組織經驗，都是奉行“壹個黨，壹個主義，壹個領袖”的原則。
四、用槍桿子保衛權力
軍隊是這個高度集權的國家機器的支柱。高度集權制度是靠軍隊來維持的。這支軍隊就是中國人民解放軍。從1946年6月到1950年6月，這支軍隊共殲滅蔣介石掌握的國民黨軍807萬人，實現了“槍桿子裏面出政權”。
這是壹支世界上無與倫比的龐大軍隊。在解放戰爭的第三年度末，即1948年6月，中國人民解放軍就有400萬人。到1950年7月，又增加到500萬人。1951年，人數為歷史上最多，即611萬人。朝鮮戰爭以後，還壹直維持在400萬人以上。壹直到1985年6月，鄧小平決定裁軍100萬，人數降低到330萬人。除了這支龐大的常備軍以外，壹旦戰爭需要還可以隨時召集數以千萬計的預備役軍人。
這是壹支由多兵種合成的強大軍隊。不僅有陸軍，還有空軍、海軍、炮兵、裝甲兵、工程兵、鐵道兵（八十年代撤消）、防化兵和戰略導彈部隊。這支多兵種高度合成化的部隊，其火力、防護力、突擊力、機動力和快速反應能力都相當強大。
這是壹支由龐大的軍事科研隊伍支撐的部隊。全國有數以百計的國防科研機構、100多所軍事院校和國防科研機構，幾乎囊括了工科院校所有的優秀人才。
這是壹支由整個國家的重工業為後盾的軍隊。毛澤東優先發展重工業的方針，在壹定的程度上是出於備戰的需要。壹旦需要，機械工業、化學工業、電子工業、汽車拖拉機工業很快就可以轉為軍事工業。毛澤東時代的很多武器裝備都是在民用工廠裏通過“軍工動員”的方式生產的。即動員民用工廠的力量、用民用工廠的資源生產武器，毛澤東時代的軍費不包括“軍工動員”的費用。
這支強大的軍事力量牢牢地掌握在毛澤東手裏。在毛澤東帝國，是“黨指揮槍”。黨指揮搶，不是壹項空洞的原則，不僅是靠軍官們對黨的忠誠，而是靠壹系列的制度和手段來保證的。
中共中央軍事委員會統帥全軍。軍事委員會主席由黨中央主席兼任。軍委主席對重大問題有最後決定權。黨中央的主要領導人都是中央軍委的成員。軍隊的主要幹部都由中央軍委任命。各級軍隊都有黨的組織，支部建在連上。軍事幹部都是同級黨委的成員。部隊的重大事情都由黨委討論、批準。從上到下，黨組織無處不在，無處不起領導作用。這些是“黨指揮槍”的重要組織保證。同時加強思想政治工作，使每壹個戰士都知道“黨指揮槍”的原則。此外，毛澤東還吸收了中國歷代的監軍制的經驗，並進行了完善，從而形成了壹整套嚴密的監軍辦法：
壹、兵無常帥，帥無常兵。軍官調動頻繁。這樣，上級軍官和下級軍官之間，軍官和戰士之間，不可能建立深厚的私人關系。這就防止軍隊變成個別軍官的私家軍隊。在壹支軍隊內部也不可能進行對抗中央的密謀。
二、帶兵的不能調兵，調兵的不能帶兵。軍長和軍長以下的各級帶兵的軍官，不能帶領自己的部隊移動。作戰部隊壹個營的移動需要中央軍委批準。生產經營部隊壹個團的移動要經過總參謀部批準。另壹方面，有調兵權的人，不經批準，不能自已到壹個部隊裏去帶兵。調兵權和帶兵權分離，使每壹支軍隊只能在劃定的駐防範圍內活動，不可能進行中央給定以外的軍事行動。
三、不能壹個人單獨調兵，軍隊調動由集體決定。中央軍委調兵不是壹個人說了算，而是集體研究，集體決定。當然，中央軍委主席有最後決定權。
四、軍餉和裝備由中央統壹供給，不能就地籌餉。過去軍閥割據，其中壹個原因是軍閥在自己管轄的地盤裏籌餉，他可以在轄地內成為自給自足的獨立王國，地盤大，軍餉就充足，就可以進壹步擴充軍隊。因此就有軍閥間爭奪地盤的軍閥混戰。中國人民解放軍的軍餉由總後勤部統壹供給，壹律“吃皇糧”。軍隊自己不能就地籌餉。
五、駐軍和所在地的地方政權分離，地方行政長官和軍事長官分離。在軍閥時代，地方軍政合壹，軍事長官就是行政長官。他們既憑借自己的軍事實力和中央分庭抗禮，又憑借自己的行政職務，對百姓發號施令。毛澤東時代，地方長官沒有軍事力量，只能聽命於中央：軍事長官沒有行政權力，不能號令百姓。中央對軍事長官和行政長官分別控制，並讓二者相互監督。這樣，地方實行軍事割據就無可能。雖然地方黨委的主要負責人兼任當地駐軍政委、當地駐軍主要負責人參加駐地黨委，但這只是壹種相互溝通，軍事工作和地方工作還是涇渭分明。
六、“雙長制”，即同壹部隊有兩個壹把手。軍長和政委都是壹把手。二人平起平坐。兩人都對上級黨委負責。二人有相互制衡作用。他們很難齊心協力進行謀反。
七、司、政、後分立，軍隊裏的作戰指揮、幹部和考核任免、後勤保障分別由司令部、政治部和後勤部分別負責。三者都服從同級黨委領導，同時接受上壹級對口部門的業務指導。
八、強幹弱枝。在軍隊部署上，首都附近的軍事力量大於任何壹個地區的軍事力量。萬壹個別地方出現問題，中央可以憑借具有壓倒優勢的首都軍事力量討伐叛逆。駐首都以外的部隊（包括軍事首長）帶壹支槍進入首都要經過批準。空、海軍的飛機不能飛越首都上空。
由於軍委主席有最後決定權，所以，說是黨指揮槍，實際上是軍委主席指揮槍，也就是毛澤東指揮槍，說到底還是毛澤東拿著槍來指揮黨，再通過黨控制全民。過去毛澤東靠“槍桿子裏面出政權”現在，毛澤東用槍桿子來保衛自己的權力。
五、名為民主實為專制的政體
1949年10月1日下午3時。北京市30萬人在天安門廣場隆重集會。毛澤東站在天安城樓上向全世界宣布：中華人民共和國中央人民政府成立了。
共和國實行的是壹種什麽樣的政治體制呢？毛澤東在和蔣介石的鬥爭中他曾多次提出過民主政治的口號，多次提出要建立壹個民主的國家。但是，在中華人民共和國成立前夕他對民主的態度比過去顯得不同了。1949年8月，毛澤東在政治局會議上說：“我們采用民主集中制，而不采用資產階級議會制……不必搞資產階級的國會制和三權鼎立等。”他把人類創造的現代政治制度──“議會制”和權力制衡的“三權分立”說成是資產階級的，從根本上加以否定。
毛澤東把國家組成分為國體和政體兩個問題。他說，“國體是國家的階級性質。國體問題是社會各階級在國家中的地位問題，即國家政權的階級支配問題。”在中國應當由那個階級來專政呢？在1940年2月，他主張“各個階級聯合專政”。到1949年6月，他提出了“人民民主專政”即“對人民民主，對敵人專政”。到了晚年，又提出“無產階級專政”。當然，這三種提法有其壹致的方面。關鍵在於對“人民”的解釋上。如果把“人民”解釋為“工人階級、農民階級、城市小資產階級和民族資產階級的聯合”，人民民主專政就是各個階級的聯合專政。如果強調在這個聯合中的無產階級的領導作用，則人民民主專政就是無產階級專政。但是，“人民”的範圍越來越小了，除了地、富、反、壞、右以外，在城市把知識分子當成資產階級，在農村連富裕中農也受打擊。實際上還是少數人對多數人專政。毛澤東曾提出“正確處理人民內部矛盾”，但是，“人民”和“敵人”並沒有嚴格而明確的法律界定。從毛澤東到壹個村支部書記，都可以把反對自己的人說成“敵人”，從而變成專政對象。
人民代表大會是中華人民共和國的基本政治制度。這就是它的“政體”。按《憲法》規定，全國人民代表大會是最高國家權力機關，也是行使國家立法權的最高機關。全國人民代表大會除了有權修改憲法、制定法律、行使立法權外，擁有產生並監督國家領導工作人員的權力。國家主席、副主席由全國人民代表大會選舉產生。國務院總理，經國家主席提名，由全國人民代表大會決定。全國人民代表大會還選舉產生最高人民法院院長、最高人民檢察院檢察長。
按《憲法》規定，全國人民代表大會還有權決定國家生活中的各種重大問題，如審查和批準國民經經濟計劃和國民經濟計劃的執行情況報告，審查和批準國家的預算和預算執行情況報告，批準省、市自治區區劃，決定戰爭與和平等。
在人民代表大會制度下，有國家元首制度。按照1954年的《憲法》規定，中華人民共和國主席對外代表中華人民共和國，接受外國使節，統率全國武裝力量，擔任國防委員會主席，召開最高國務會議，擔任最高國務會議主席。但同時，中華人民共和國主席必須和全國人民代表大會常務委員會結合起來才能行使某些元首職權。所以，在這種情況下，國家元首實際是國家主席和人大常委組成的集體。第壹屆人大屆滿以後，毛澤東再不願意當國家主席，1958年，二屆人大壹次會議上，劉少奇擔任國家主席。文革中劉少奇被“打倒”後，就不設國家主席了。以後，由於毛澤東自己不願意當國家主席，又不讓別人當國家主席，1975年和1978年的《憲法》就規定不設國家主席。《憲法》上的條款也得遵命毛澤東的個人意願。
中華人民共和國，國名中有“共和”兩字。孟德斯鳩把國家政體分為共和政體、君主政體、專制政體三種。他認為，共和政體是全體人民或壹部分人民握有最高權力的政體：君主政體是由單獨壹個人遵照法律執政的政體：專制政體是既無法律、又無規章，由單獨壹個人按自己的意誌來執政的政體。從《憲法》的規定來看，中華人民共和國是“共和”的，不是專制的。
中國當時只有兩部法律，壹部是《憲法》，壹部是《婚姻法》。毛澤東（特別是在他的晚年）可以置《憲法》而不顧，按照自己的意誌行事。1958年8月21日下午毛澤東在北戴河會議上說：
法律這東西沒有也不行，但我們有我們這壹套，還是馬青天那壹套好。……（劉少奇插話：到底是法治，還是人治？看來實際靠人，法律只能作辦事參考。南寧會議、八大二次會議，北戴河會議的決定，大家去辦就是法。上海梅林公司搞“雙反”，報紙壹登，全國展開。）不能靠法律治理多數人，多數人要靠養成習慣。軍隊靠軍法治人，治不了，實際是1400人的大會(指1958年的軍委擴大會)治了人，民法刑法那樣多條誰記得了。憲法是我參加制定的，我也記不得。韓非子是講法治的，後來儒家是講人治的。我們每個決議案都是法，開會也是法。治安條例也靠成了習慣才能遵守，成為社會輿論，都自覺了，就可以到共產主義了。我們各種規章制度，大多數，百分之九十是司局搞的，我們基本不靠那些，主要靠決議，開會，壹年搞四次，不靠民法刑法來維持秩序。人民代表大會，國務院開會有他們那壹套，我們還是靠我們那壹套。
他說的“我們那壹套”是指中國共產黨那壹套，“我們這壹套”否定了“他們那壹套”。“決議”是指中國共產黨各級組織的決議。中國共產黨的“決議”大於中華人民共和國的法律。黨大還是國家大？黨大。劉少奇反對法治，贊成人治。最後他還是被人治所害：他作為中華人民共和國主席，不經過任何法律程度，就被置之於死地。這是後話。
西方現代國家是議會政治，中國則是“會議政治”。所謂“會議政治”，就是通過會議來決定壹切重大事情，中國共產黨會議的“決議”高於法律。然而，什麽時候開會，會議討論什麽內容，用什麽形式討論，會議開多長時間，參加會議的人是沒有決定權的，有關會議的壹切完全聽從最高領導人的意見。會議是貫徹最高領導人意誌的工具，會議的“決議”實際是最高領導人的意誌的文字表達。會議政治是非程序化、非法制化的政治，帶有很大的隨意性。“議會政治”和“會議政治”雖然只是調換了壹個字的排列順序，卻發生了本質變化：“議會政治”是民主政治，“會議政治”是專制政治。
中國共產黨成千上萬個黨支部，深入到每壹個工廠、車間、田頭、地角和所有的機關、學校、居民委員會。在每壹個基層單位和各級政權機構，黨組織都淩駕於行政領導之上，淩駕於人民代表大會之上，實施絕對領導。“工農商學兵，東南西北中，黨是領導壹切的。”而各級黨組織，第壹把手又淩駕於組織之上。書記當家，委員們對書記如眾星拱月。行政領導人對書記也只能俯首聽命。名義上是人民代表大會制，實際是黨政不分，以黨代政，權力高度集中於黨，而黨權又高度集中於主要領導人的手中。
這樣壹來，各級人民代表大會就形同虛設。《憲法》賦予人民代表大會的權力也是壹紙空文。《憲法》規定全國人民代表大會是最高權力機關，實際上最高權力掌握在中共中央政治局常委手中。《憲法》規定全國人民代表大會選舉選國家主席、副主席，選舉最高人民法院院長和最人民檢察院檢察長，實際上，這些人事任免都是由中共中央政治局常委事先決定了的。《憲法》規定全國人民代表大會審查國民經濟計劃，而這個計劃是中國共產黨內事先反復討論過了的：《憲法》規定設立國防委員會，實際上這是壹個虛設機構，軍隊由中共中央軍事委員會掌握：《憲法》規定中華人民共和國主席統率全國武裝力量，實際上是由中共中央軍委主席統率全國武裝力量……。全國人民代表大會只不過是壹枚橡皮圖章而已。
在秦始皇的制度根基上嫁接列寧、斯大林制度，就被稱為“革命政權”，反對這個政權的當然也是“反革命”。“反革命分子”要受到嚴厲懲處。
六、極其嚴密的思想控制
與黨權、政權、軍權、經濟權高度集中相適應的是輿論高度集中，高度統壹，“所有的人都被格式化”，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。
中國共產黨歷來強調抓緊“兩桿子”：槍桿子，筆桿子。打天下和治天下都要靠這兩桿子。“筆桿子”就是壹切輿論工具，抓緊“筆桿子”就是掌握動員資源，就是控制思想。把“筆桿子”和槍桿子並列，可見其對思想控制的重視程度。
中華人民共和國成立後不久，就用共產主義思想作為全國的統壹思想，要求全國人民完全地、永遠地服從共產主義這個目標。讓每個人都知道，為全人類的最高理想的實現，犧牲小我，顧全大我是必要的、光榮的、高尚的，不願做出犧牲是可恥的。關於社會發展“五個階段”的學說（奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會、共產主義社會，後壹個比前壹個進步，後壹個必然取代前壹個，這是不可抗拒的歷史規律）寫進了中小學教科書，實現共產主義是人類社會發展的必然規律，個人利益，個人生命在歷史規律面前是微不足道的。為此，壹方面不讓知識分子發表與共產主義不同的言論，另壹方面對廣大群眾強力灌輸共產主義。壹切輿論工具，壹切圖書，壹切講壇，壹切會議，都灌輸共產主義理想，批判與之不同的思想。廣大群眾，特別是無知青年，只能聽到壹種聲音，只知道壹種理論，使他們思想十分“純潔”，他們的“愛憎”分明而強烈。這些“純潔”的青年實際是共產主義的“原教旨主義者”，他們又是排斥、打擊非共產主義思想的真誠、堅定、強大力量，在政治運動中他們是狂熱分子，是制造過激行為的主力。共產主義理想是以“大我”消滅“小我”、以強權剝奪個性的最有說服力的、最合法的工具，是推行“壹大二公”最有力的動員工具。為什麽在三年大饑荒期間“共產風”刮了壹陣又壹陣，這是多年共產主義灌輸的結果。
當時只有兩張全國發行的大報，壹張是中共中央主辦的《人民日報》，另壹張就是以知識分子為主要讀者對象的《光明日報》。這兩張報紙除了風格略有差異以外，指導思想完全壹樣。各省在省委直接領導下有壹張報紙，除了省委審定的地方新聞以外，其它內容和《人民日報》沒有不同。各家報紙的社長、總編輯全都是上級黨委任命的。發什麽，不發什麽，全由上級黨組織決定。黨報的編輯記者要遵守黨的宣傳紀律。為了避免犯錯誤，各省報紙的夜班編輯在每晚確定版面時都要打電話和《人民日報》夜班編輯“對表”，以求“版面語言”的壹致。在相當多情況下，同壹天全國所有的報紙的第壹版的稿件、標題、排版幾乎完全壹樣。中央人民廣播電臺和新華社也絕對是中共中央的喉舌。重要稿件雖然選題是上級定的，但稿件還要送審。審稿者要考慮的方面雖然很多，但是，是加強還是削弱人們的共產主義信仰，是加強還是削弱人們對中國共產黨的忠誠，是降低還是提高領導人的威信，是決定稿件能否發表的最為根本的原則。外國的真實情況，工作中的負面情況，不讓老百姓知道。老百姓不能收聽境外電臺的廣播，除了國家設立強大的幹擾電臺以外，還以“偷聽敵臺”的罪名逮捕、判刑。偷聽“美國之音”是了不得的罪名。那時老百姓很少有收音機，有收音機也不讓有短波。
當時中國也有社會科學研究機構，如中國科學院社會科學部（簡稱“學部”──中國社會科學院的前身），但研究的選題、研究的指導思想、研究成果的發表，都由黨的官員決定。研究人員不能自由地思考，不能獨立地研究，不能對真理進行追根問底的探討。對官方意見的註釋、論證，對官方錯誤的辯護，是社會科學研究的唯壹目標。當時也有壹些學術刊物，如《哲學研究》、《經濟研究》等，但這些刊物牢牢地控制在黨政官員手中，是中國共產黨的理論宣傳工具。
全國各地圖書館，壹些與中共中央意見不壹致的書刊都拿下了書架，有的封存，有的銷毀。文化藝術被當作革命事業這架大機器上的“齒輪和螺絲釘”。當時的文藝作品絕大部分是歌頌中國共產黨和毛澤東的。神化領袖、粉飾太平、歌功頌德是文藝工作者的主要任務。如果說，報刊從輿論上、社會科學從理論上動員人們忠於中國共產黨的話，那麽，文藝則從情感上動員人們忠於中國共產黨，動員人們忠於毛澤東。中國的文藝在神化領袖方面起了其它輿論工具無可比擬的作用，中國的文藝是造神文藝。
毛澤東晚年曾多次以肯定的態度講到秦始皇“焚書坑儒”，認為秦始皇只“坑”了幾百人，而“我們”比秦始皇“坑”的要多得多。這是實話實說。所以，新中國建立之初，幾乎所有的高知大儒、學者專家都自覺地或被迫地放棄了自由的思想和獨立的人格，洗心革面，重新做人。沒有這樣做、並且保全了性命的只有梁漱溟、陳寅恪等極少數人。在1956年到1957年的反右派鬥爭中，又對思想界進行了整肅，近60萬不服從統壹思想的知識分子打成“右派分子”。壹場壹場針對知識分子的政治鬥爭，更加強了思想的“統壹”。
在那個時代，全國的壹切宣傳機器、壹切文化教育，都為同壹目標服務，都集中地朝壹個方向影響每壹個人。全國上下，真正做到了輿論壹律。壹切與共產黨不同的看法都被“格式化”，從而實現了全體人民的思想“壹體化”，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。
那時，全國只有壹個思想家，只有壹個理論權威，他就是毛澤東。毛澤東思想就是全國人民的指導思想。毛澤東既手握國家軍政大權，又是國家最高的思想權威，即教化全民的最高權威。這就實現了“政教合壹”。
在政教合壹的情況下，權力中心就是真理中心。誰的權力最大，誰就是真理的化身。沒有人敢發表不同的意見，甚至沒有人敢獨立思考。大批無知者相信毛澤會把人們引向共產主義的天堂。大批幹部自認為是“為人類最美好的理想而奮鬥”的重任在身，是替天行道，在忙得無暇進行說服的情況下，他們對不順從者施暴是理所當然的。
在皇權思想有深厚土壤的國度，人們視毛澤東的思想為權威，中國共產黨利用中央政權這個“神器”向全民灌輸單壹的價值，造就了眾多的真誠的信奉者。所以，在三年大饑荒期間，人為造成這麽大的災難，而農民卻認為毛主席是英明的，中央是正確的，只是下面幹部沒搞好。
七、同構同體的社會結構
中國在帝王時代有“普天之下，莫非王土：率土之濱，莫非王臣”的說法，但是，由於交通不便，鞭長莫及，還有王法不行的荒蠻之地。在毛澤東時代，借助現代的交通和通訊，真正實現了昔日帝王的夢想。在全國所有的地方都有同樣的組織機構，都執行同樣的政策：全國每壹個人都生活在中國共產黨領導下的某壹個組織之中，都喊同樣的口號，都流行同樣的政治話語：在相同的時間內各地的官員們都在召開同樣內容的會議。由於全社會都是同樣的情況，壹旦出現政治災難也必然是全國性的，受難者找不到逃脫之地。本書介紹了壹些省份在三年饑荒時的情況，讀者會看到，各地的情況竟如此相似，原因就在這裏。
當時中國的社會是同構同體的金字塔的社會結構。在城市，是市──區──街道辦事處──居委會──居民組──居民。在任何壹個城市都可以找到和另壹個城市相同的結構和相對應的層次和角色。在農村，是省──地──縣──公社──大隊──小隊──社員。在任何壹個鄉村都可以找到與另壹個遙遠的鄉村相對應的層次角色。在廣東省的壹個生產隊和遠在千裏之外的黑龍江省的某壹個生產隊是壹個相似形。廣東省的壹個人民公社社員的生活方式和黑龍江省的壹個人民公社社員的生活方式沒有多大差別。同構同體的社會結構，使社會結構穩定，社會成員角色簡單，社會成員的行為特征同壹化。政府機構金字塔，城市結構金字塔，農村結構金字塔，交織成網絡，構成金字塔體系。每壹個社會成員都被局限在這壹網絡的不同層級壹個個網眼中。社會成員不能流動，社會成員之間也沒有交換關系。這種社會結構便於高度集中管理，它既排斥民主，也排斥商品生產和商品交換，社會成員的個人自由也就完全消失了。錯誤的政策在這種社會結構中會通行無阻，不僅得不到抵制和修正，其錯誤效應還會層層放大。
在同構同體的社會結構裏，沒有“化外”之民。著名女作家章詒和在四川被打成反革命時，她父親章伯鈞對她說：“妳壹定要活下去，那怕落草為寇也要活下去！”章詒和悲哀地說：“哪有草啊！”在這樣的社會結構裏，饑民連逃荒都沒有去處。
八、約束人們行為的無形制度
制度可以分為有形制度和無形制度。前面說的都是屬於有形制度。無形制度是指兩個方面的結合，壹是思想灌輸所形成的價值體系：二是中國的文化傳統，特別是政治文化傳統。這兩個方面結合起來對人們行為的規範力，常常超過有形制度。
毛澤東所建立的價值體系是由共產主義理想、階級鬥爭學說、永不停息的鬥爭哲學、過分強調人的主觀能動性、犧牲個人保證集體的道德觀等壹系列的思想觀念構成的。信仰、哲學、政治學、經濟學、道德觀等構成了壹整套價值體系。這壹價值體系是通過所有的輿論工具長期灌輸深入到每壹個人的心靈深處。成為判斷是非、善惡、美醜的標準。
幾千年形成的以王權思想為特征的文化傳統，其積澱比新形成的價值體系還要深厚。在中國政治文化傳統中，君主是至高無上的。中國古代雖然有“民為貴，君為輕”的說法，但從根本上說，重民，愛民不是目的，它是維護君權的壹種手段，君主才是目的。君主是全社會的宗法大家長，是法律和秩序的化身，是治亂興亡的決定因素，是全社會的最高教化者（政教合壹），是認識的最高裁決者。君即父，父即君，君尊臣卑，忠孝壹體。臣民必須自覺認同為子為臣的卑賤地位和工具屬性，恪守本分，盡心從事。王權主義與人格平等、個人尊嚴、個性獨立是對立的，依附、盲從、奴性是王權主義的產物。
這種以王權為特征的文化傳統，經過幾千年的實行，已經深入到中國民間，深入到人們的思想深處，它在隨時隨地在起作用。傳統文化中的某些內容和共產黨的價值體系相溝通，成為集體主義的思想基礎。例如，“殺身成仁，舍生取義”的傳統思想中，把“仁”理解為“犧牲小我為大我”，把“義”理解為“共產主義”，就會產生很大的精神力量。人們迷信領袖，崇尚權力，順應潮流，逆來順受。在迫害臨近的時候，人們以欺騙求自保，以出賣朋友而換取自己的安全。在每壹級權力階梯上的人都具有兩面性：在上級面前是奴才，在下級面前是主人。在這個權力金字塔上，高層的意誌被層層放大，底層的聲音被層層壓制，這是錯誤的政策產生並順利推行的條件。“上有好者，下必甚焉”，上面的錯誤會得到壹級又壹級的“創造性的發揮”，使錯誤政策“放大”。這裏只有正反饋，沒有糾錯機制。權力的鞭子加上天堂的誘惑，使幹部們失去了理智，變成了瘋子、騙子，變成了用鞭子驅趕著奴隸的惡棍。
無形制度不僅約束每壹個人的行為，還形成壹種廣泛的社會心理。這種社會心理是極權制度的社會根源之壹。捷克前總統、著名學者哈維爾曾深刻地反省道：“在我談到崩潰的道德環境時，我是指我們每壹個人。因為我們全都順從了這個制度，都把它當作不可改變的事實，從而維持了它的運轉。換言之，我們每個人都不同程度地對這個制度的存在負有責任，沒有什麽人只是壹個受害者。是我們所有人制造了這部機器。”
九、極權制度的超穩定性
專制制度首先壓制的是地方豪強、社會能人。這樣，使豪強不能欺壓百姓，能人不能聚集財富。在專制制度下，處於社會最頂層的少數人可以任意消費和處置國家財富，但在高官以下的人，雖然可以按行政級次分享利益，但不允許官員以外的豪強存在，不允許政府以外的富人存在。這樣，可以實現高官以外的社會公正。高官的特權是國家機密，老百姓是不知道的，與此相反，政府控制的輿論還不斷地宣傳官員們如何“廉潔奉公”。老百姓雖然受專制的高壓，但心裏不平的情緒很少。
在專制制度下，剝奪和保障是並存的。中央政權剝奪了老百姓的勞動成果，但給老百姓以最低生活保障。多數群眾雖然處於半饑半飽、衣衫襤褸的狀態，但可以維持生命。生了病，也可以得到簡單的醫療。如果年景好，經濟情況好壹些，群眾生活可以略有改善。由於信息單壹，老百姓不知道國外的情況，認為資本主義社會的老百姓處於“水深火熱”之中，雖然自己生活水平極度低下，但情緒上還滿足，沒有更多的奢求。如果沒有更大的壓迫，就不會有造反的要求。西方國家的壹些自由主義者，過高估計了專制制度下群眾的反抗情緒。在2003年的美伊戰爭中，美國人以為他們的大兵壹到，伊人民就歡迎解放者。實際情況與美國人的期望相反，不僅沒有大批的叛變者，也沒有外逃的難民，而叛變者恰恰是接近薩達姆的上層人物。
極權制度使多數人利益受損，但很難有人出來為多數人的利益而挑戰當局。奧爾森《集體行動的邏輯》論證了這個思想：如果個人行動使整個集團增加利益，則可以假設個人付出成本與集體收益等價。但付出此成本的個人卻只能獲得集體收益中的極少份額。集團利益屬於所有的人，集團越大，成員越趨向於搭便車而坐享其成。以致於“經濟人”都不會為集團的共同利益采取行動，進而產生“集體行動的困境”。由於迫害，所謂“理性人”都不敢對暴政有任何微詞。於是，前所未有的強大專制出現了。每個人都服從於權力的意誌，無疑，它比以往任何壹個政權強大。
極權制度的超穩定性是因為政權以外的民間力量難以推翻它，這壹點，在本書“大饑荒年代的社會震動和社會控制”壹章中已有闡述。
十、這個制度缺乏糾錯機制
在極權制度下，最高統治者即使有最完美的人格，也難避免犯錯誤。
首先是他聽不到不同的聲音。他不可能集中更多人的智慧把事情辦好。壹個人的腦袋代替了千百萬人的腦袋，難免出現決策錯誤。他做出錯事以後不僅沒有人敢批評，還要阿諛奉承，小錯會鑄成大錯，局部錯誤會演成全局錯誤。
更為重要的是，專制制度下的高層領導者常常受騙。他們得到的信息很多是假的。用假的信息作決策，哪有不犯錯誤的？在極權制度下，最高統治者壟斷了壹切信息，控制了壹切輿論。他主觀上想控制百姓的耳目，客觀上也就封鎖了自己的耳目。在這個制度下，信息只能縱向傳播，上情下達，下情上達。由於利害的誘導，下級總是反映對自己升遷有利的信息，只反映上級愛聽的信息。最高領導人就是根據這些假信息作出決策的。1958年糧食“放衛星”的假信息，使毛澤東考慮“糧食多了怎麽辦”的問題，並提出了“少種、高產、多收”的指導思想，使得大片耕地撂荒。
從1958年冬到1960年初，農村餓死人的情況大量出現。由於得到不全面、確切的信息，在毛澤東認為，這類情況是個別的、暫時的困難，不應妨礙國民經濟的繼續躍進。廬山會議繼續反右傾，把左的政策推向更左。在毛的全力推動下，1960年1月上海政治局擴大會議號召：三年完成《農業發展綱要40條》，五年趕上英國，同時著手部署在城市大辦人民公社。到了3月，杭州會議更號召：實現“城鄉公共食堂普遍化”，緊接著，全國各大城市紛紛興辦起人民公社。
1960年春夏，在饑荒進壹步全面加劇的情況下，毛澤東從省委書記那裏得到的還是好消息。1960年2月24日，貴州已出現嚴重的餓死人現象，中共貴州省委卻向毛匯報：全省食堂辦得好和比較好的占總數80%。毛又予以贊揚，說貴州的經驗“是壹個科學的總結”。在全國推廣了貴州省辦公共食堂的經驗。1960年3月，由張平化任第壹書記的湖南省委向毛和中央報告了興修水利改造農田的大量喜訊，還說“群眾的福利和健康普遍較好。”2月27日、3月21日，在由舒同任第壹書記的山東省委給中央的報告中說“對於社員的生活安排問題……取得了較為顯著的成績”，雖然也承認該省存在水腫、餓死人現象，但卻把壞事當作好事匯報，報告認為全省“當前形勢無限好”，還總結形勢無限好的幾大表現。3月5日，黑龍江省委的報告說“大多數食堂辦得很好，壹般都有菜園子，大多數養了豬，壹部分培養了雞……”3月5日，由吳芝圃任第壹書記的河南省委向毛澤東報喜訊：河南全省人口88%已入食堂，辦得好的的食堂占總數66%。吳芝圃且聲稱該省創造的三級書記進食堂，搞“試驗田”的措施，鞏固了社會主義的食堂陣地。在此期間，中共中央辦公廳根據河南、河北、山西、山東、甘肅.遼寧、吉林、黑龍江八個省市的匯報整理的報告說：“目前大多數食堂是辦得好的。”
為什麽最高領導人聽不到不同的聲音？前中共中央宣傳部長朱厚澤曾對我說：妳站在天壇圈丘的園心大喊壹聲，壹會兒回音從四面傳來。妳聽到的聲音還是妳自己的聲音。天壇這個地方就象征我們的政治體制，在這種體制下，最高統治者聽到的聲音都是自己的回聲。換言之，他發出什麽信息，下面就會送來同類的信息。他不可能聽到與他意誌不壹致的聲音。
毛澤東有時相信壹些謊言，有時對有些謊言將信將疑，但也沒有辦法。據毛的秘書葉子龍回憶，開始，毛澤東對“放衛星”的報道是相信的，對於糧食“放衛星”的浮誇報道，毛澤東都逐篇認真閱讀，在壹些地方還用紅鉛筆劃了杠杠。後來，對大躍進中出現的許多問題，毛澤東看到了。他視察很多地方，盡管事先地方幹部做了這樣那樣的“準備”，毛澤東對壹些放衛星、說假話是有所察覺的。1958年8月13日，毛澤東到天津新立村參觀稻田，公社領導人說這塊地畝產10萬斤。毛澤東不信，他指著壹位市領導說：“妳在吹牛。這不可能，妳在放大炮，我是種過地的，妳沒種過地吧，這靠不住，10萬斤，我不信，堆都堆不出來麽！”那位領導說：“他們用電燈為水稻照明，用鼓風機往裏吹風。他們讓小孩往水稻上站。”毛澤東說：“娃娃，不要上去。站得越高，跌得越重啊！”
毛澤東對聽不到真話也很苦惱。有壹次他當著葉子龍的面，像是自言自語地說：“他們為什麽不說真話？到底為什麽？”
據葉子龍回憶：“早在1958年1月份的南寧會議上，毛澤東就說過要做老實人，說老實話，辦老實事。但是，在實際工作中，毛澤東聽到的不完全是實話。”毛澤東找人了解情況，但聽到的是壹片好好好，沒人講問題。為了擺脫假話的困擾，1961年毛澤東、劉少奇、朱德、周恩來、陳雲、鄧小平親自搞調查研究。毛讓胡喬木、田家英、陳伯達分三個組搞調查，田去四川，胡去湖南，陳去浙江。劉少奇回老家湖南寧鄉調查研究了40多天，周恩來去河北，陳雲去青浦，朱去四川。沒有這些調查就不可能做出解散公共食堂的決定。
在這個制度下的領導人不僅容易犯錯誤，而且缺乏糾錯機制。沒有糾錯機制的制度是最危險的制度，民主是最好的糾錯機制。而極權制度出現錯誤後，只有最高統治者幡然悔悟，才能糾正錯誤：或者通過妳死我活的“路線鬥爭”，改組領導機構，才能改弦更張。
在是否出現錯誤和糾正錯誤方面，制度的重要性遠遠超過領導者的個人素質。壞制度下的好人主事，可以減少損失，但全局的損失難以發現和糾正。在大饑荒期間，由於主事的領導人素質不同，各省死人嚴重程度不同，但全國還是餓死幾千萬。相反，在好制度下的壞人主事，也會造成損失，但容易發現和糾正。壞人會很快會失去權力。
集體信仰──共產主義宗教
1958年，“共產主義是天堂，人民公社是金橋”的口號鋪天蓋地，共產主義的狂潮席卷神州。壹時，中國的多數人被共產主義理想所振奮。正是在這美好理想的旗幟下，鑄成了慘絕人環的人間悲劇。但是，這共產主義的狂潮不是空穴來風，不是少數人壹時的瘋狂。它源遠流長，它是中國共產黨人理想的極端化。為了探索這壹理想的來龍去脈，我們不妨從它的源流說起。
壹、對千古難題的探索
人是萬物之靈，又是壹種非常復雜的高級動物，他自私、貪婪、殘忍、淫蕩，而且無休無盡，在這些惡劣的方面遠遠超過其它高級動物。但人有同情心，有關愛心，有自尊心，有思辨能力，這是其它高等動物不能企及的。所以，有人說人類“壹半是天使，壹半是魔鬼”(德國哲學家費爾巴哈的說法是：“人半是天使，半是野獸”)。人是群居的，有社會性。作為“魔鬼”的人經常和其社會性相沖突，而作為“天使”的人使他們和諧相處。為了維護其社會性，使其不至於相互殘殺而自滅，人類的精英們壹直想方設法抑制人的魔鬼性的壹面，因而出現了種種宗教，種種學說。然而，在這種種宗教、種種學說之間的相互鬥爭中，人類的魔鬼性表演得更加淋漓盡致，那些執行抑制人類魔鬼性的精英們，自己常常變成了更加可怕的魔鬼。1958－1961年三年間，這種執行者的魔鬼性達到了空前的地步。
人類是智能高度發達的動物，正是智能的創造性才使人類社會從茹毛飲血發展為現代文明。盡管人類的創造是在社會中相互啟發、相互激勵和相互合作中發展的，但作為創造性的本源還是每壹個人的腦力和體力。但是，人的創造性沖動常常與其魔鬼性相伴生。如果在抑制人類的魔鬼性的過程中，同時把個人的創造性抑制了，人類社會就會出現停頓的危機。計劃經濟制度和與它相配套的政治制度，就證明了這壹點。所以，如何既抑制魔鬼性，又發揮其創造性，成了千古難題。
人是社會動物，如果沒有社會，單個的人是無法生存的。和上壹個難題相關的另壹個難題是，如何把成千上萬既具有創造性又具有魔鬼性的人組織起來和諧相處？即如何組織社會生活？組織社會生活需要權威，需要在壹些共同的問題上眾多的意誌服從共同的意誌。然而，組織社會生活的權威壹旦形成，它就有可能成為“依靠社會供養而又阻礙社會自由發展的寄生贅瘤”（馬克思語）。控制眾人的權威如果得不到控制，力量過於強大，就會變成力量強大的魔鬼。毛澤東組織社會的方式就是運用秦始皇遺留下來的“控制者不受控制”的制度，它使得大大小小的權威變成了大大小小的惡魔，大饑荒年代表現得最為突出。怎樣防止組織社會生活的權威變成壓迫人類的惡魔？這也是人們探索了千百年的古老難題。
人類社會對上述千古難題經歷了漫長的探索。在長達數千年時間內，人類依靠超乎眾人之上的最高權威力量來壓制人性惡劣的壹面。這個最高權威有的在人類之上，如上帝以及種種神：有的在人類之中，如“承受天命”的皇帝。通常是二者的結合。但控制最高權威、防止他不變為魔鬼的難題直到現代才在部分國家中得到解決。
與服從權威相適應的理念是崇尚集體主義，壓抑個人主義。崇尚集體、壓抑個體的思想在孔子和柏拉圖的著作中都可以找到淵源。孔子的“克己復禮”，就是要求人們克制個人的私欲，把自己的行為限制在“禮”的規範之中。漢字中有壹個“公”字，這個字是由“八”和“厶”組成的。“厶”即古“私”字，《說文解字》說：“公，平分也，從八厶，八猶背也。韓非曰：背私為公。”中國的“公”是和個人相背的，是表示抑制人的魔鬼性的。中國很早就有“天下為公”的說法，其本來意義是“天子之位傳賢而不傳子”，儒家經典之壹的《禮記·禮運第九》從“天下為公”出發，提出了“大同”世界的美好理想：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。便老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
“天下為公”，“大同”，是中國人幾千年夢寐以求的社會政治理想。
人類面臨相同的問題，在交通極不發達的遠古，相隔萬裏的異域也會有相似的探索。和孔子遠隔萬裏的柏拉圖認為：“部分為了整體而存在，但整體並不為部分而存在……妳是因整體而被創造，而整體的被創造並非為了妳。”他認為，如果妳不能為了整體而犧牲自己的利益，那麽妳就是自私的。柏拉圖承認的首要準則是集體利益，個人利益處於次要地位。因此，柏拉圖主張“共有財產”。在同壹書中，他寫道：
妻子們、孩子們及其所有的奴隸們都有他們的壹份共有財產。在我們的生活當中要盡可能地根除各種形式的私人或個人行為。只要這點能做到，即便是自然造化為私人或個人的，也可以在某種程度上成為大家的共有財產。就像我們的眼睛、耳朵和手可以視、聽和行動──好似它們不是屬於個人而是屬於社會壹樣。所有的人被格式化，讓他們能最大限度地全體壹致地喜笑怒罵，讓他們甚至在相同的時間內，對相同的事情感到歡喜或悲傷。所有這些法律因把國家最大限度地團結起來而更加完善。
為了實現“全體壹致地喜笑怒罵”，柏拉圖主張控制輿論，主張對文藝作品的檢查制度。他甚至認為：“治理者為了被治理者的利益，有時不得不使用壹些假話和欺騙。”
在中國，幾千年來，是王權支配壹切的社會。在這種社會裏，王權是至上的，是無限的，沒有任何有效的、有程序的制衡力量。被統治的個人是微不足道的，任何個人都是國王的臣下和奴婢。王權思想就是專制思想。這種專制思想，由秦始皇構建的完整的制度而實體化。這種制度將所有的人都“格式化”了，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。所謂“格式化”，就是消滅了個性。
人類社會發展到近代，距今幾百年前，對上述千古難題的探索進入了壹個新階段，這是由於個人主義的興起，工商文明的發展，從而出現了兩種不同的理論。梁啟超敏感地看到了這壹點。他引述了頡德（即英國哲學家基德，著有《社會進化論》）的話：“今之德國，有最占優勢之二大思想：壹曰麥喀士（即馬克思最早漢語譯名）之社會主義，二曰尼誌埃（尼采的早期漢語譯名）之個人主義。麥喀士謂今日社會之弊在多數之弱者為少數強者所壓伏：尼誌埃謂今日社會之弊在少數之優者為多數劣者所鉗制。二者皆持之有故，言之成理。”。
這“持之的故，言之面理”的兩種理論，使得人類對千古難題的探索出現了兩種不同的理論和實踐路線：
第壹條線：集體主義－行政整合－公有制－計劃經濟－專制政治－封閉社會。
第二條線：個人主義－契約整合－私有制－市場經濟－民主政治－開放社會。
這是人類文明發展的兩條平行線。這兩條平行線不能交叉，卻相互感應，在感應中在壹定程度上吸收對方積極因素。
在這兩條平行線之間，因專制程度（自由程度）不同，有壹個廣闊的過渡地帶。這兩條平等線的極端把對方當成勢不兩立的異端加以攻擊，兩個極端還不停地爭奪中間地帶。數百年來，這兩條線是不斷地磨擦、碰撞、互補、融合。但從總的趨勢來看，隨著社會的發展，人的個性不斷得到解放，自由主義不斷得到張揚。
個人主義是與集體主義相對立的壹種社會意識形態。它和利己主義、自私自利不是壹個概念，利己主義是和利他主義相對應的。個人主義可以和利他主義相結合，用利他主義來抑制人類的魔鬼性。而利他主義也是出於人類的同情心和關愛心。個人主義與利他主義相結合是近代西方文明的根基，是基督教的核心教義（《聖經》上說，“愛妳的鄰人”，不要“愛妳的部落”），也是產生於西方文明並促進西方文明的壹切道德學說的核心。波普爾認為，“在人類道德的發展歷程中，還沒有其它跟它壹樣如此有力的思想。”波普爾批評柏拉圖“簡單地把所有的利他主義和集體主義等同起來，把所有的個人主義和利己主義劃上等號。”這就為集體主義穿上了無私的外衣，為個人主義披上了自私的臟外套。
個人主義由基督教與古典哲學提供了基本原則，在文藝復興時期得到了發展，此後成長和發展為西方文明。也就是說，個人主義是西方文明社會政治生活的基礎。“個人主義的基本特征，就是把人當作人來尊重，就是在他自己的範圍內承認他的看法和趣味是至高無上的。縱然這個範圍可能被限制得很狹隘，也就是相信人應該發展自己的天賦與愛好。”無緣無故地壓制別人的任何能力都是錯誤的。基督教徒會說，其錯誤就在於違背了上帝對人的設計。
個人主義的美德是：尊重和寬容別人和他人的意見；獨立精神；敢冒風險；有首創精神；自力更生；堅持自己的信仰而不隨波逐流；為維護自己的意見不受上級左右（剛直不阿）；對弱者的關懷；尊重別人的隱私，對別人的善意懷有信任；不幹涉別人的事務；寬容異端；對權力和權威的適度懷疑……這些美德減少了社會交往中的磨擦。
個人主義道德觀認為，道德只能在個人能負責任的範圍內才是真正的道德。在個人不能負責的範圍，個人沒有權力作決定，談不上惡和善，沒有機會獲得道德評價。任何人沒有權力以他人的利益為代價來博取無私的美名。不是對上級而是對自己的良心負責，不是用強力威逼出來的善行，自己決定在自己認為必要的情況下，為他人做出犧牲，自己對這個決定的後果負完全責任，這才是真正的道德。
“個人自由是和整個社會都必須完全地、永久地從屬於某個單壹目的的至上性這壹觀念水火不容。自由社會絕不能從屬於某個單壹目的，這條規則的唯壹例外就是戰爭和它暫時性的災難。”
從17世紀到19世紀，由於商業的發展，歐洲那種有嚴格組織的壓抑個性的等級制度，在劇烈的社會震蕩過程中，逐漸轉變成壹種新制度。在這種新制度下，個人從束縛他的種種習慣和成規中解放出來，個人能夠創造自己的生活，可以選擇不同的生活方式。商業規範逐漸代替了等級規範，自由競爭逐漸代替了行政壟斷，契約整合逐漸代替了行政整合。壹旦除去了自由運用人類天才的阻礙，人類很快就能滿足不斷擴大的欲望。個人活力的大解放，其結果是科學技術的大進步，生產力的大發展。“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。”馬克思如是說。
資本主義賴以生存和發展的是民主政治制度。這種制度是以個人主義為基礎的，政府的存在是為了保護每壹個人的自由。保護個人的生活自由和財產的自決權是國家的目的。政府的權力不能無限擴張，必須限制在法律允許的範圍之內。這種制度不承認有“內聖外王”的超人，卻承認任何壹個人都有魔鬼和天使的兩面。因此，不能把管理社會的全權交給任何壹個人，也不能交給壹個不受外力制衡的獨立的組織。任何權力都要受到制衡。立法、司法、行政三權分立，相互制衡。這些都是為了防止組織社會生活的權威變成壓迫人類的惡魔。
如上所述，人類是群居的，是有社會性的。除了協調人性以外，還有壹個如何組織社會生活的問題。在組織社會生活中，也出現了種種不同的模式，這些模式極而言之分為兩類：壹是自由民主制度，二是專制獨裁制度。在二者之間，因民主和專制的程度不同，有著種種不同的情況。專制獨裁制度通常是以代表大眾利益的面目出現的。專制獨裁制度的統治者總是宣稱自己代表全民利益。
從人的生理本源上看，專制制度在壹定程度上來源於人的動物性。看壹看某些具有社會性動物的情況就可以知道，它們的領袖取得權力靠的是強力征服，維護權力靠的是強力鎮壓。其征服和鎮壓是極其殘酷、極其血腥的。猴群如此，蜂群和蟻群也是如此。隨著人類的進化，人性的成份逐漸增多，動物性成份逐漸減少。政權更叠方式和執政手段逐漸人性化。專制制度逐漸被民主制度取代。
二、共產主義探源
早期資本主義的發展帶來了壹系列的社會危機。馬克思對這些危機的概括大體是符合實際的：壹是貧富懸殊，工人階級貧困化，造成了尖銳的階級矛盾和社會矛盾；二是個別資本家占有巨額的生產資料和完全放任的自由經濟造成了周期性的經濟危機，從而引發社會周期性的動蕩；三是人和人的關系變成了赤裸裸的金錢關系。謊言和真理，淚水和微笑，良心和尊嚴都可以變成商品出賣。金錢淹沒了真理、正義和道德，埋葬了融洽與和諧。這些危機造成不停息的社會動蕩，造成不停息的沖突和戰爭。
對於這些弊端，自從資本主義出現那天起，文學家、哲學家、社會學家、經濟學家、歷史學家，都用各自不同的理論武器進行了深刻而尖銳的批判。然而，他們批判資本主義的理論源泉大都來自古已有之的集體主義思想。
因此，與個人主義相對立的集體主義思想，在其發展中找到了新的社會實踐依據。它的起源可以追溯到古希臘的柏拉圖，它的現代形式就是社會主義。社會主義經歷了壹個漫長的發展過程，其中壹些天才人物作出了重要貢獻。
1516年，英國人托馬斯·莫爾（1478－1533）出版了《關於最完美的國家制度和烏托邦新島的有益且有趣的金書》，這就是以後人們簡稱為《烏托邦》的傳世之作。這本不到10萬字的小冊子，使托馬斯·莫爾名垂千古。莫爾在這本小冊子裏，描繪了壹個理想的島國，在那裏廢除了私有制度，壹切財產、甚至包括個人消費品都屬於全民所有。為了杜絕私有觀念的產生，住宅也要每隔10年抽簽調換壹次。金錢被取消，沒有金錢流通。那麽黃金幹什麽用呢？“糞桶和尿盆，都是金銀鑄成的”，“奴隸身上的鏈銬也是金的或銀的”。“可恥的罪犯都戴著金耳環，金戒指，金項圈，還有壹項金冠”，“金銀變成了可恥的標記”。主要生產部門是農業和手工業，人人參加勞動。產品按需分配，設立公共食堂。但保留著奴隸。《烏托邦》的問世形成了壹個的思想流派，成了空想社會主義的起源。
1602年，意大利人托馬佐·康帕內拉（1568－1639）發表了《太陽城》。這是他在西班牙宗教裁判所27年的囚禁中寫成的著作之壹。在“太陽城”裏，居民建立了公社制度，由公社組織生產和分配。在那裏，沒有貧富之分，沒有私有財產，壹切產品都由公社的公職人員分配，人人都能從公社裏得到自己所需要的東西。沒有商品，沒有貨幣。由祭司掌握政權。居民在集體食堂裏用餐，食譜由醫生安排。勞動是全民的義務，人人熱愛勞動，勞動光榮。“太陽城”比烏托邦前進了壹步，在那裏沒有仆人，沒有奴隸。
18世紀末，法國人格拉古·巴貝夫（1760－1797）提出了國民公社。國民公社實行財產公有制。原國家的財產、私人的財產、耕地和未開墾的土地等等，壹律歸國民公社所有。參加國民公社以自願為原則，依靠公社的優越性，使私有者放棄財產加入公社。人人無條件地參加勞動。福利由大家享受，平均分配。為防止盲目生產和產品過剩，壹切都按計劃進行。
19世紀初期，英國人羅伯特·歐文（1771－1858），法國人聖西門（1760－1825），法國人夏爾·傅立葉（1772－1837）使社會主義理想進壹步發展。馬克思把他們稱之為空想社會主義者。聖西門提出工業資產和其它資本實行公有制，並且建立計劃化社會。
所有的社會主義學說都認定私有財產是萬惡之源，都主張消滅私有制，有的主張取消商品、貨幣，采取直接分配。馬克思繼承了在他以前的社會主義學說並加以發展。人們說馬克思把社會主義理想從空想變成了科學。從哪些方面變成了科學呢？恩格斯說：
社會主義現在已經不再被看作某個天才頭腦的偶然發現，而被看作兩個歷史地產生的階級──無產階級和資產階級間鬥爭的必然產物。它的任務不再是想出壹個盡可能完善的社會制度，而是研究必然產生的這兩個階級及其相互鬥爭的那種歷史的經濟的過程：並在由此造成的經濟狀況中找出解決沖突的手段。
唯物主義歷史觀和通過剩余價值揭破資本主義生產的秘密，都應當歸功馬克思。由於這些發現，社會主義已經變成了科學……
由此看來，馬克思把空想變成科學，是指兩個方面：壹是對為什麽要實現社會主義作出了歷史唯物主義的說明；二是用歷史唯物主義方法指出如何實現社會主義，即通過無產階級和資產階級的階級鬥爭，最終實現無產階級專政。
值得註意的是，在這裏，馬克思全盤接受了從莫爾到歐文等空想社會主義者的理想的核心部分：消滅私有制，消滅商品經濟，消滅貨幣。連他的關於“用黃金修建廁所”的說法也是來自莫爾的《烏托邦》。他對這些核心內容並沒有進行多少科學的分析。例如這些設想是否可行，怎樣實行，實行以後會有什麽樣的後果等，他都沒有進行科學分析。但是馬克思和空想社會主義者還是不同的：空想社會主義者認為“理應如此”，馬克思認為“必然如此”。前者是理想的天堂，後者是歷史的邏輯。馬克思用德國人特有的嚴密的邏輯把這壹理想妝扮起來，使社會主義由賞心悅目之花變成了歷史必然之果。
這個合乎邏輯的理想的首要任務就是：消滅私有制。
馬克思主義認為，資本主義最根本的問題是生產的社會化和生產資料私人占有之間的矛盾。要解決這個矛盾，就得消滅私有制。“共產黨人可以用壹句話把自己的理論概括起來：消滅私有制”：
第十四個問題：這種新的社會制度應當是怎樣的？
答：首先將根本剝奪相互競爭的個人對工業和壹切生產部門的管理權。壹切生產部門將由整個社會來管理，也就是說，為了公共的利益按照總的計劃和在社會全體成員的參加下來經營。這樣，競爭將被這種新的社會制度消滅，而為聯合所代替。因為個人管理工業的必然後果就是私有制，因為競爭不過是個別私有者管理工業的壹種方式，所以私有制是同工業的個體經營和競爭密切聯系著的。因此私有制也必須廢除，代替它的是共同使用全部生產工具和按共同協議來分配產品，即所謂財產共有。廢除私有制甚至是工業發展所必然引起的改造整個社會制度的最簡明扼要的說法。所以共產主義者提出廢除私有制為自己的主要要求是完全正確的。
現在由於大工業的發展：第壹，有了資本和規模空前的生產力，並且具備了能在短時期內無限提高生產力的手段：第二，生產力集中在少數資產者手裏，而廣大的人民群眾卻愈來愈多地變成了無產者，並且資產者的財富愈是增加，無產者的境遇就愈加悲慘和難以忍受：第三，這種強大的容易增長的生產力的發展，已經大大超出了私有制和資產階級的範圍，以致經常引起社會制度極其劇烈的震動。因此，現在廢除私有制不僅可能，而且完全必要。
這些，正是中國共產黨人認為所有制越“公”越好、越“純”越好的理論根源。“壹大二公”的思想源遠流長，並非中國共產黨人的獨創。新中國建立以來，動用了各種輿論工具宣傳全民所有制的理想，批判私有制的罪惡。成千上萬的人把消滅私有制當作自己終其壹生的奮鬥目標──這麽美好的理想當然早壹點實現比晚壹點實現好。從這裏可以找到毛澤東追求“壹大二公”的思想根源。
近代實踐證明，私有制是民主政治的經濟基礎。國有財富的執掌者必然成為國家的主人。國有人的經濟不僅低效率，而且是和專制制度相匹配的。消滅了私有制，必然為專制制度奠定基礎。
這個理想的第二項內容就是消滅商品生產，實行計劃經濟。
消滅了私有制以後怎麽辦呢？消滅商品生產和商品交換，實行計劃經濟。馬克思主義認為，在生產資料私人占有的情況下，生產是盲目的，無政府的。這就不可能自覺地實現各個產業之間、各種產品之間所需要的比例關系。只有通過周期性的經濟危機才能達到平衡。消滅私有制以後人們就可以自覺地進行計劃，自覺地保持比例關系，經濟危機就會消除。
壹旦社會占有生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。
日常的經驗就直接顯示出這件產品平均需要多少數量的社會勞動……因此，在上述前提下，社會也無需給產品規定價值……各種消費品的效用（它們被相互衡量並和制造它們所必需的勞動量相比較）最後決定這壹計劃。人們可以非常簡單地處理這壹切，而不需要著名的“價值”插手其間。
沒有壹個使千百萬人在產品的生產和分配中最嚴格遵守的統壹標準的有計劃的國家組織，社會主義就無從設想。
計劃要‘具有立法的職能’，國家計劃委員會的決定，‘應具有立法的性質’。
馬克思主義者認為，實行生產資料公有制以後，就可以取消商品生產，不需要價值規律來配置資源，而是實行全面的經濟計劃。“全部國家經濟機構將變成壹架大機器，變成幾萬萬人遵照壹個指令工作的大機器”。
後來的實踐證明，計劃經濟體制的根本缺陷是，在資源配置上用人的主觀判斷來代替經濟運行的客觀規律。人不可能準確、及時地認清市場變化並及時對經濟活動做出正確、及時的指導。所謂計劃指導，實際是壹連串的錯誤指導。在不斷的錯誤指導中，巨額投資付諸東流，大量的財富被浪費。在計劃經濟體制下，每壹個勞動者，每壹家企業，都是大機器上的齒輪和螺絲釘，必須按壹個指令運轉。因此，首創精神被壓抑，進取心和奮鬥精神被挫傷，智慧和才能被窒息，經濟發展的內在動力被扼殺。停滯、匱乏和貧困也就必然。
既然全社會按照壹個指令工作，就得有高度集中的管理體制。長官的指示就是命令，計劃就是法律，不同的意見就會被當作“雜音”和“噪聲”加以消滅。所以，計劃經濟體制和民主不相容，和計劃經濟體制相匹配的政治制度是極權制度。
這個理想的第三項內容就是實行“各盡所能，按勞分配”原則。
馬克思主義的按勞分配是指“消費資料”，因為生產資料已經公有了，沒有分配問題。
他從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動（扣除他為社會基金而進行的勞動），而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。……除了自己的勞動，誰都不能提供其它任何東西，另壹方面，除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產。
人類從資本主義只能直接過渡到社會主義，即過渡到生產資料公有制和按勞分配。我們黨看得更遠些：社會主義必然會漸漸成長為共產主義，而在共產主義的旗幟上寫的是：“各盡所能，按需分配。”
各盡所能，按勞取酬──這就是馬克思主義的社會主義公式。
馬克思主義的按勞分配排除了其它分配形式。如按資分配。因此，把拿利息當作剝削。中國在1956年的社會主義改造中，資本家把工廠交給了國家而拿很少的“定息”。但是即使如此，後來也被當成剝削的根據而壹直受到政治歧視。
按勞分配，誰來分配？實踐的結果是：分配者成了主人，接受分配的人成了奴隸。分配者可以隨時剝奪接受分配者的生存資源。幹部在公共食堂裏隨意對農民“扣飯”，就是分配者控制和奴役接受分配者最典型的壹例。
消滅了私有制，實現了計劃經濟和按勞分配，國民經濟就能有計劃、按比例的發展。經濟危機將終止，剝削、階級和階級的對立將消除，商品對生產者的統治也隨之消除，人們將從金錢的奴隸變成社會的主人，赤裸裸的金錢關系將變成平等的互助關系。這就是共產黨人的理想。然而，這個美好的理想壹經實踐，就出現了和他們初衷相反的結果。
這個理想的第四項內容，也是實現這壹理想的手段，是通過無產階級的暴力革命來消滅資產階級，建立無產階級專政。
無產階級，現今社會的最下層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能擡起頭來，挺起胸來……每壹個國家的無產階級當然首先應該打倒本國的資產階級。
共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產階級在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。
推翻資產階級以後怎麽辦呢？實行無產階級專政。馬克思說：
在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：1、階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系：2，階級鬥爭必然要導至無產階級專政：3，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡……
這種社會主義就是宣布不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專政是達到根本消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切生產關系，達到消滅和這些生產關系相適應的壹切社會關系，達到改變由這些社會關系產生出來的壹切觀念的必然的過渡階段。
在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。
在國家成了無產階級的國家的時候，在它成為無產階級對資產階級施用暴力的機器的時候，我們就要完全地和無條件地主張堅強的政權和集中制。
馬克思主義者設想，無產階級專政只是在資本主義到共產主義的“過渡時期”，當時他們沒有說這個“過渡時期”有多長。從蘇聯和中國的實踐來看，這個“過渡時期”很長很長。共產黨執政時期全都是無產階級專政時期。既然是無產階級專政，那麽，為了實現“全體壹致地嘻笑怒罵”，“對意識形態的全面專政”也就是理所當然的了。實踐證明，所謂無產階級專政，實際是領袖專政。專政對象並不是什麽“階級敵人”，而是不願意效忠領袖的人。
由於從古代的集體主義思想到近代的社會主義思想，都是針對人的魔鬼性的，都針對社會不平等種種社會弊端的。因此，自古以來，這種思想體系就有廣泛的社會基礎。處於下層的百姓是它的忠實信眾，壹些同情下層群眾的知識分子，也極力宣揚它。從康有為到李大釗，都主張“大同”和“共產”。中國共產黨就是在這種思想基礎上建立的。在中華人民共和國成立以後，這個美好的理想，以各種通俗的或深奧的形式，向各種年齡、各種不同文化水平、各種不同身份的人年復壹年、日復壹日地灌輸。雖然在實踐中，有些理想暫時不能實現，但作為未來的奮鬥目標是不能動搖的，中國共產黨還把對這種信仰是不是堅定，作為考察黨員、任用幹部的重要條件。
這樣，共產主義信仰就成了1500萬共產黨員的集體信仰，還通過政權的強制，讓中華人民共和國全民都信奉這個集體信仰。中國共產黨壹直教育它的黨員：馬克思主義既是科學，又是信仰。其實，科學和信仰是不相容的兩回事。信仰通常中堅定的，而科學是要不斷地發展和揚棄。信仰是心靈的，而科學需要實驗去驗證。如果說馬克思主義是信仰，它就失去了科學性。
人類不能沒有信仰。只要妳不對人們進行強制，不剝奪每壹個人的自由選擇權，不管什麽樣的信仰都是可以存在的。但是，如果把共產主義信仰變成了全民信奉的集體信仰，並且用政權強制所有的人、動用全國資源實踐這個集體信仰，必定會帶來巨大的災難。
“壹個人如果只崇拜某個神，他還算不上有虔誠的信仰，只有當他把自己的壹切思想資源、壹切自願的服務行為、發自肺腑的幻想熱情，全部獻給壹項事業或壹個人，將其為自己全部思想和行為的目標和準繩時，才能夠說他是壹個虔誠的人。”共產黨的輿論控制系統，在壹定程度上實現了這個目標，壹大批人成了共產主義虔誠的信徒。尤其是那些單純幼稚的青年和文化低下的人們，對共產主義懷有強烈的宗教感情。
從古今中外的教派鬥爭中我們得知，凡是懷有極端宗教偏執的人們，通常會用火與劍去清除那異教徒。在政教合壹的國度裏，必然如此。於是就出現了大躍進年代（以及後來的文化大革命）大規模的殘酷迫害。
三、中國為什麽走上了極權主義
最早將社會主義壹詞譯作中文的是黎昌庶的《西洋雜誌》，1877年黎昌庶隨郭嵩燾出使英法，接著又轉任德國和西班牙的使館參贊。《西洋雜誌》是他對歐洲的了解。這本書中兩次提到歐洲的社會主義運動。將Socialist壹詞譯成“平會”，“會”是“會黨”的意思，即當時中國民間結社。他將社會主義理解為壹個“平”字，與中國“均貧富”的傳統思想有關。稍後，西方傳教士的壹些中文著作對馬克思的壹些片斷介紹中，將馬克思主義作為“救貧”、“均富”、“富民”的安民學說。1899年2月至5月，上海廣學會主辦的《萬國公報》連載了英國傳教士李提摩泰、中國人蔡爾康節譯的英國哲學家基德（梁啟超譯為頡德）的《社會進化論》，將譯著命名為《大同學》，用中國的“大同”思想來理解、介紹社會主義。1902年10月，梁啟超發表的《進化論革命者頡德》壹文中提及到“日耳曼人社會主義之泰鬥”馬克思。提到馬克思的“謂今日社會之弊在多數之弱者為少數強者所壓伏”。不過，他認為馬克思這種抑強濟弱的思想，中國古已有之。他把王莽改制的作法也與此並列，還說：“中國古代井田制度，正與近世之社會主義同壹立腳點。”
孫中山、朱執信、宋教仁、廖仲愷都曾著文介紹過社會主義和馬克思主義。他們稱贊馬克思的某些思想，但認識各異，也不打算在中國實踐。宋教仁認為共產主義實際是中國古代的大同思想。孫中山等人本來是想把中國建成壹個憲政國家，但當時相當多的人把那場革命當作壹場種族革命。在“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的旗幟上，“驅除韃虜”放在第壹位。“排滿”是觸發辛亥革命的重要因素。占國民絕大多數的漢人，既對清廷腐敗不滿，更恨它是“異族”統治。反對“異族”統治是宋、明以來的主流傳統。
當年在武漢三鎮經歷過這場革命的老人回憶，當時不叫“辛亥革命”，而稱“興漢滅旗”，即振興漢人，消滅旗人。當時殺戮了不少旗人。我的家鄉距武漢只有100多公裏，我在童年時（當時距辛亥革命僅30多年）多次聽到這樣壹個傳說：為了區別漢人和旗人，有些革命軍抓住俘虜就讓他念“六百六十六”，念出“陸伯陸司陸”的就放人。如果念出“溜百溜十溜”，最後壹個“溜”字還沒出口，就已人頭落地。
1912年2月12日，隆裕太後頒發《遜位詔》，有人在明陵舉案祭奠，以政權歸漢來慰告朱家王朝在天之靈。在許多人心目中，“異族”統治已經結束，其他便無關緊要了。用胡漢民的話來說是：“同盟會未嘗深植其基礎於民眾，民眾所接受者，僅三民主義中之狹義的民族主義耳。正惟‘排滿’二字之口號極簡明切要，易於普遍全國，而弱點亦在於此。民眾以為清室退位，即天下事大定。”
這樣狹隘的革命成功以後，就很難有制度創新了。大清帝國的旗號換上了中華民國的旗號，清帝國的專制制度以及它的小農經濟基礎和官僚代理體制，以及清帝國的種種社會問題，幾乎都原封不動地保留在中華民國的旗號之下。帝國的根基和靈魂並未隨著滿清的倒臺而消失。中國進入了專制帝國崩潰後軍閥混戰的局面。
在混亂中，中國的知識精英們不斷地尋找救國之路。二十世紀之初，達爾文主義、三民主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義、國家主義等源於西方的種種學說紛紛在中國登場，各自對中國的歷史和現狀進行解釋，開出各自的藥方，爭取各自的信徒。
本來，英美等國家的思想、制度，也就是我上面所說人類文明的第二條線，那時已經介紹到中國。當時，由華盛頓、傑弗遜等建立起來的民主政治制度和以自由競爭為特點的市場經濟制度，在不少國家已經成為現實。正如陳獨秀在晚年（1940年）所說的，這套制度是“幾千萬民眾流血鬥爭了五六百年才實現了的”。
為什麽中國沒有選擇西方的經濟制度和政治制度，卻從蘇聯那裏接過來了馬克思列寧主義、走上了蘇聯式的社會主義之路呢？這不是少數精英的選擇，而是歷史的機緣。
首先，西方思想是和毒品鴉片同時進入中國的，是靠洋槍和大炮打開國門的，是與割地、賠款的恥辱和圓明園的廢墟相聯系的。這些，勢必在中國人中產生了強烈的抵觸情緒。毛澤東說：“帝國主義的侵略打破了中國人學習西方的夢。很奇怪，為什麽先生老是侵略學生呢？”近幾年來，余英時等學者提出了與毛澤東這個看法不同的見解，但是，中國和西方之間，國家利益的沖突，不同文明的沖突必然會發生的。在西方野蠻性的市場擴張和兩種文明沖突中，強者壹方采取了令人遺憾的血腥、殘暴、掠奪手段，當時的中國人感受到深重的民族危機。在外強入侵面前，勢必民族獨立壓倒制度創新、主權壓倒人權、集體主義壓倒個人主義。
其次，中國專制制度統治的時間過長，在中國沒有像西方產業革命以後的那種經濟基礎和社會基礎。在英國，16世紀資本主義就有相當的發展。而中國，專制制度壟斷了壹切社會資源，民間經濟沒有發展的余地。資本主義的生產方式在中國出現比歐洲晚了壹兩百年。1872年，中國向西方學習的第壹個股份制企業輪船招商局成立。1883年出現了股份制。1883年至1887年，只有39家股份制企業。這些企業多數是北洋大臣和南洋大臣批準的，重要的企業是由皇帝批準的。但是，這些企業都窒息在封建專制制度之中。在封建專制條件下，資本主義不可能發展起來，也不可能出現民主制度的主體階層──中產階層。
第三，中國傳統文化的原因。儒家文化“重農抑商”，把商人視為“四民之末”，市場經濟是重商經濟：儒家文化強調“修身”，西方文化強調個人自由。諸多方面的原因使得中國傳統文化不易吸收英美文化，而便於吸收馬克思主義。吸收英美文化更重要的阻礙是中國傳統政治文化。王權主義作為中國傳統政治文化的主體，影響著人們的政治意識。在廣大底層群眾中，形成了的“非參與意識”。人們畏懼王權，又崇拜王權，只能伏在君主腳下當順民。在王權的束縛下，個人沒有獨立的人格意識，沒有對於自身權利的自覺。政治是極少數人的事，大多數人甘心作王權統治下的良民。長期的專制制度造就了這種政治文化土壤，這種土壤又培育著專制政治。
可以想見，這樣的文化土壤，對西方民主制度有壹種自然的排斥。而來自蘇聯的集體主義，與中國傳統政治文化有著較多的親合力。
第四，20世紀初，資本主義世界本身並沒有很大的吸引力，世界大戰，經濟危機，工人失業，貧富懸殊。當時，蘇聯和美國比較，顯出了更多的優越性。1929年經濟危機時，不少西方知識分子也贊揚蘇聯的制度。這種情形，對正在選擇制度的中國顯然會發生影響。
對於長期抑郁在儒家文化之中的中國知識分子來說，馬克思主義無疑是壹股沁人心肺的新鮮空氣。它那廣闊的視野、深邃的思想和嚴密的邏輯，使他們看到了遠比儒家學說所描繪的更加明晰、更加精確、更加可信的圖景。這個圖景不僅有理想的魅力，有扶貧濟困的正義之光，還給除統治者以下的各個階層以巨大的利益誘惑。僅這些就會吸引眾多的人為之奮鬥終生。
按照列寧的學說，在資本主義世界體系的薄弱環節，壹個落後的國家，可以通過無產階級革命奪取政權，再利用政權的力量，用計劃經濟的手段，可以集中國力實現超越式發展，可以超過資本主義國家進入先進國家行列。當時對蘇聯建設成就的宣傳資料已經為這壹理論提供了實踐的佐證。這種前景，對於處於落後挨打的中華民族來說，具有多麽大的吸引力！
對於馬克思主義關於用暴力革命手段摧毀舊的國家機器建立無產階級專政的理論，中國知識分子在中國多次農民起義的成功實踐中找到了可行的證據。毛澤東把農民起義當作推動中國歷史前進的動力，把太平天國這個近似邪教的組織當作中國近代革命的先驅。
“十月革命壹聲炮響，給中國送來了馬克思列寧主義”。然而，炮聲送來的馬克思主義是蘇聯式的。當時馬克思主義的歐洲流派稱為“第二國際”（現代為北歐的社會民主黨），主張非暴力革命，主張民主制度，主張在資本主義制度中逐漸演生出社會主義。列寧稱他們為“修正主義”，而蘇聯的馬克思主義即“馬克思列寧主義”，主張暴力革命，主張建立有嚴密組織、有鐵的紀律的、個人服從組織、下級服從上級、全黨服從中央的政黨，主張用暴力剝奪有產者，取得政權以後，用行政強制推行經濟的超越式發展，用暴力鎮壓反對者。因此，從蘇聯引進來的“主義”，更是帶有專制的血腥。在中國農業社會中成長起來的毛澤東，又把蘇聯式的馬克思主義翻譯成具有中國鄉土氣息的思想體系。這種中國鄉土氣息不僅是“農村包圍城市”的戰略思想，而是承襲了中國農業社會的壹些價值觀，用農民起義的方式進行“無產階級革命”：用秦始皇的政治體制推行無產階級專政。
於是，王權思想借助馬克思主義的軀殼在中國還魂。“五四”運動，倡導民主、科學、人權，結果事與願違，引進的卻是反民主、反人權的思想。中國仁人誌士追求的美好的理想最終成了這樣壹個結果：蘇聯的專制主義和中國王權思想的疊加。
於是，人類文明的第二條線與中國社會擦肩而過。“馬列主義毛澤東思想~成了中國的“國教”，毛澤東的極權制度在中國確立。三年大饑荒以及其它種種“人禍”接踵而來。
這壹切，都是在似乎合理的歷史邏輯中發生的。
中國根本沒有社會主義制度
作者 杜光 寫於 二零一三年
在中國憲法正文裏，用得最多的詞匯，大概要算是“社會主義”了，在第壹章“總綱”的條文裏，從國家、制度到法制、經濟制度、公有制、責任制、現代化、精神文明等等，前面都加上“社會主義”四個字。為什麽會如此頻繁地出現“社會主義”？這裏且不談其中蘊涵的手法和心態，我只是從理論到實踐的脈絡，作壹些分析，希望能有助於解開對憲法的迷思。
不光是“社會主義”，中國憲法正文裏的公有制、按勞分配，也都存在著有待清理的理論迷思。這些理論概念，在世界和中國都有過廣泛的傳播，在社會思想史上留下了顯著的印記。但在蘇聯和中國，卻都被扭曲得面目全非，成為掩蓋專制統治的遮羞布，撫慰民心的麻醉劑。從理論的華章轉化為實踐的悲歌，可以說是上世紀全球共產主義運動或社會主義運動的最簡明的概括。中國的憲法裏寫進社會主義、公有制、按勞分配，正是這種轉化的典型體現。從理論到實踐進行必要的清理，不僅為修改憲法、實行憲政所必需，而且也有助於凈化社會意識形態。
（壹）社會主義的華章與悲歌
社會主義作為壹種理論思潮，興起於已經跨入資本主義社會的西歐各國，當時的壹些思想家有感於社會未能實現自由、平等、博愛等理念，而貧富分化、階級對立等現象卻愈益嚴重，於是致力於尋求更理想社會的途徑，探討改革資本主義的理論。特別是在經歷大革命後政治鬥爭激烈、社會動蕩不安的法國，人們渴望改變現狀的心情十分強烈，出現了各種各樣的改革主張。這些旨在變革社會的不同見解，都籠統地被稱為社會主義，那些有誌於變革社會的人，也樂於把自己說成是社會主義者。按照中共的說法，馬克思恩格斯投身於社會改革運動後，對這種龐雜的理論現象十分不滿，便把自己的主張稱為共產主義。但他們後來又回到社會主義，只是為自己的社會主義加上“科學”兩字，以區別於其他社會主義。按照恩格斯的說法，是由於有了馬克思的歷史唯物主義和剩余價值，“社會主義已經變成了科學”。
作為勾勒未來社會的理論體系，共產主義和社會主義有同有異。它們都主張在資本主義生產充分發展的基礎上，由無產階級奪取政權，建立起沒有剝削、沒有階級的新社會。有所不同的是，共產主義主張用暴力推翻資產階級的政治統治，消滅私有制，改變資本主義的生產關系和社會制度。這個思想觀點在馬克思恩格斯1848年發表的《共產黨宣言》裏，有著鮮明的描述。但在爾後的研究中，他們發現，隨著信用制度出現的股份制，正在開始實現著資本由私人資本向社會資本的轉變，從而斷定，股份制將成為揚棄資本主義、向新的社會制度轉變的“過渡點”，股份制企業將是邁向新所有制的“過渡形式”。這就是說，資本主義有可能通過股份制的進壹步發展，逐步實現由社會資本取代私人資本，轉變私有制的性質，無需經過暴力剝奪。至於奪取政權問題，恩格斯晚年從德國社會民主黨在議會選舉中的勝利進軍看出，無產階級有可能通過民主選舉取得政權。盡管恩格斯聲稱無產階級絕不放棄暴力革命的權利，但理論的重點已經轉到和平過渡上來了。這樣，作為理論體系的馬克思主義的重心，就由共產主義發展為社會主義。迄今為止，人們只認為社會主義是實現共產主義的第壹階段，卻很少有人從理論上對共產主義和社會主義作出明確的區分。
科學社會主義的內涵包括：1、社會主義建立在資本主義生產力充分發展的基礎上，資本主義在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的。2、取代資本主義私有制的，將是對生產資料共同占有基礎上的個人所有制，每個勞動者在共同占有的生產資料中，有壹份屬於個人的生產資料所有權。在實現了共同占有和個人所有相結合、相統壹的經濟組織裏，人人勞動，人人有產，勞動者同時也是有產者，這是他們能夠成為企業主人、社會主人、國家主人的經濟基礎。3、以和平的、合法的方式取得政權的無產階級，將在民主的基礎上建立不與其他階級分享的政治統治，即無產階級專政。4、無產階級國家的首要任務是有計劃地發展社會生產力，同時以最合理、最人道的方式進行階級鬥爭，直到消滅剝削、消滅階級。
科學社會主義是幾百年來世界社會主義運動中的壹個流派，但由於它是馬克思主義的重要組成部分，加上蘇聯的宣傳，長期以來被認為是社會主義的正統。特別是第二次世界大戰後，更是形成了所謂的“社會主義陣營”，亞非拉許多新興的獨立國家，也以各種形態的社會主義自命，這是社會主義最為興旺、最為輝煌的時期。但所有這些打著社會主義旗號的國家，從蘇聯開始，由於不具備社會主義的條件，在實踐中無壹不是走上壹條違反人類發展正常要求的道路，用前資本主義的意識形態，偷換社會主義的內涵。就社會主義的理論本意來說，社會主義社會應該是公平、公正，人人有產，人人富裕，人民當家作主，官府清正廉明的社會。而實際上，生活在這些“社會主義國家”的人民，卻承受著封建專制主義統治者的殘酷壓迫。壯麗的樂章，被改編成淒慘的悲歌。歷史的嘲諷是多麽無情！
出現這種理論和實踐的扭曲，壹方面是由於社會主義理論本身帶有壹些脫離現實的烏托邦成分；另壹方面也是因為人們總是帶著太多的主觀意願去看待客觀事物，以致難以透過理論的多棱鏡，對事物進行如實的考察。即使是馬克思恩格斯，也難免於遭受歷史的嘲弄。他們是歷史唯物主義和科學社會主義學說的創立者，但他們的思想和行動卻往往違背自己創立的理論。歷史唯物主義的核心，馬克思表述為：“無論哪壹個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是決不會出現的。”這個觀點也是科學社會主義賴以建立的重要基礎。然而，馬克思恩格斯的許多活動，卻與這個論點背道而馳。他們在資本主義生產力遠沒有發揮出來以前，就力圖推翻這個社會；在社會主義生產關系的物質條件遠未成熟的時候，就想把社會主義強加給社會。因此，他們雖然譜寫了社會主義的華章，奮鬥終生，卻不可能推進它的實踐，這是他們作為思想家的遺憾，也是作為革命家的悲哀。
列寧和毛澤東都宣稱按照社會主義的理想來改造、建設自己的國家。但是，俄羅斯和中國都沒有實行社會主義的條件，卻有著深厚的封建主義專制主義傳統。他們本人更是受到來自於西方的專制主義的熏染，所以只能用西方專制主義的思想遺產和政治遺產來理解社會主義，改造社會主義，按照馬克思主義的原理，在社會主義的旗號下厲行壹黨專政。這是迄今為止所有“社會主義國家”的共同特色。所謂的社會主義陣營，實際上是對抗資本主義的專制主義陣營，它同歷史發展的潮流背道而馳，失敗和崩潰是不可避免的。
社會主義在中國，有壹個從混亂到歸壹的過程。上世紀初主要由日本傳入的社會主義學說，壹二十年裏曾經風靡中國知識界，不但誌在改造中國的仁人誌士，包括國民黨，以及壹些無政府主義者和改良派，都以社會主義相標榜，很多基層投機政客，也以社會主義者自居。報刊上發表大量討論社會主義的文章，各種各樣旨在徹底改造社會的不同觀點，都在社會主義的名下進行著宣傳、爭辯。俄國十月革命的消息傳進中國後，許多知識分子接受馬克思在共產黨宣言中所主張的階級鬥爭、暴力革命和無產階級專政的社會主義，認為這是能夠迅速地改變中國貧窮積弱的落後現狀的良方。在共產國際幫助下成立的中國共產黨，就是以這種社會主義為指導的。後來雖然有過十幾年新民主主義的短暫覺醒，但只是曇花壹現，最終仍然被馬克思的社會主義所淹沒。毛澤東在1953年提出“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義革命”，開辟了以社會主義為名而實為專制主義的新時代，就是實行馬克思主義的結果。之所以如此，是因為馬克思的社會主義把專制主義，作為實現社會主義的手段，它更易於被受著幾千年封建專制傳統熏染的革命領導人所接受。試看上世紀五六十年代的中國社會，在毛澤東的獨裁統治下，無法無天，草棺人命，何嘗有壹點社會主義的氣味？
粉碎四人幫後的思想解放運動，在批判“兩個凡是”的基礎上，必然引向對毛澤東和馬克思的社會主義的清算。在這個關鍵時刻，鄧小平提出四項基本原則，扼殺了正在蓬勃興起的思想解放運動。四項基本原則中最重要的是第壹條：社會主義道路，因為它實際上涵蓋著其他三條原則。鄧小平堅持的是社會主義嗎？當然不是！毛澤東二十多年的殘暴統治已經表明，他所標榜的社會主義是徹頭徹尾的封建主義，是赤裸裸的專制主義。堅持馬克思的社會主義，就是堅持封建專制主義。這是合乎邏輯的，因為鄧小平代表著那些專制體制下的既得利益者，他們只有堅持、維護馬克思的社會主義即西方專制主義，才能維護並進而擴展他們的既得利益。“堅持社會主義道路”給壹般民眾帶來了什麽呢？在生產力得到迅速發展的同時，兩極分化，貪汙腐敗，權貴當道，吏治敗壞，道德淪喪，民風日下，官民對立，社會分裂；每年維權抗暴的群發性事件達十幾萬起，用於鎮壓民眾的維穩經費甚至超過國防預算；壹些憂國憂民的仁人誌士主張建立憲政民主、實現公民自由權利，卻被加上“煽動顛覆國家政權”、“反對社會主義制度”的罪名，或判刑，或被槍斃。凡此種種，充分暴露出社會的不平等、不公正、不自由、不民主，這壹切都是同社會主義本質相違背的；恰恰相反，處處表現了封建專制統治的制度特征。把這樣的社會稱為社會主義，是對社會主義的褻瀆。百年來的中國，千千萬萬先進人物為之奮鬥的社會主義，居然以如此醜惡的專制主義形象出現在我們面前，這是壹出多麽淒壯而不堪卒讀的悲劇啊！
社會主義的理論和實踐是如此明顯地相背離，把它寫進憲法，無疑是不恰當的。它只能起到掩蓋專制主義體制的作用，阻礙憲法中的民主條款的落實。
（二）公有制的華章和悲歌
中國憲法第六條：“中華人民共和國的社會主義經濟制度的基礎是生產資料的社會主義公有制，即全民所有制和勞動群眾集體所有制。”這裏的“社會主義公有制”、“全民所有制”、“勞動群眾集體所有制”，完全是從斯大林那裏承襲過來的虛構的概念。
什麽是社會主義公有制？按照科學社會主義的鼻祖馬克思的說法，資本主義生產的第壹個歷史條件，是勞動者同勞動條件的對立和分離，取代資本主義的社會主義，就要“在資本創造的物質基礎上”，實現勞動者同勞動條件的結合。也就是說，在協作和共同占有生產資料的基礎上，“重新建立個人所有制”。所謂“個人所有制”，指的是勞動者能夠與勞動條件相結合、對生產資料享有所有權的經濟制度。可見，社會主義所有制，是對生產資料的共同占有和個人所有的統壹，每個勞動者在共同占有企業生產資料的同時，享有壹份屬於個人的生產資料所有權。勞動者有了企業生產資料的個人所有權，就意味著具有了企業的決策、經營、管理和收益分配等作為企業主人的各種權利，這也是勞動者能夠成為社會主人、國家主人的經濟基礎。可惜馬克思在共產黨宣言中所倡導的是工人階級政黨在掌握絕對的權力之後以國家的形式佔有生產資料，這種制度設計讓馬克思的科學社會主義在實踐中成為國家資本主義。
對照中國的“社會主義公有制”，不論是國有的全民所有制，還是集體所有制，勞動者在他們從事勞動的經濟組織裏，既沒有生產資料所有權，也沒有決策經營和收益分配的權利，這樣的經濟形式怎麽能說是社會主義公有制呢？
拿國有經濟來說，雖然職工被宣傳為企業的主人，但實際上並沒有任何主人的權利。應該成為職工權利保衛者的工會或職代會，都異化成了官方的代理機構。上世紀九十年代以來的國有企業改革，在企業面臨改組、兼並、破產、拍賣等重大轉變的時刻，沒有聽說哪個企業曾經召開職工會議，聽取勞動者的意見，並在變革過程中尊重職工的權益。相反，都是撇開職工，由當權者說了算。結果是壹方面把數以千萬計的勞動者趕出企業，成為下崗的失業者；另壹方面則培育了壹個新的剝削階級——權貴資產階級。現在的國有企業，就是這個階級的囊中之物。
以對生產資料的共同占有和個人所有相統壹、相結合為特征的社會主義公有制經濟，應該是最能同市場經濟相適應的經濟形態，因為它能最大限度地調動所有勞動者的智慧和創造精神，在市場的自由競爭中占取優勢地位，同時，對推進市場經濟的發展和完善，也能發揮積極的作用。而現在的國有企業卻依仗政治權力，壟斷資源、壟斷市場、壟斷價格、壟斷進出口，拒絕民有經濟進入壟斷領域，嚴重地障礙著、破壞著市場經濟。憲法第七條卻說：“國有經濟，即社會主義全民所有制經濟，是國民經濟中的主導力量。”顯然是很不妥當的。中國現在的國民經濟有兩個性質不同、取向不同的經濟形態，壹個是市場經濟，壹個是壟斷經濟，市場經濟絕對不能由壟斷經濟來主導。經濟體制改革的方向是完善、擴大、發展市場經濟，把國有經濟壓縮在國民經濟所必需的範圍內。國有企業只有切斷同政治權力相互依賴、相互勾結的渠道，融入市場經濟，在同民有經濟的優勝劣敗的競爭中站穩腳跟，才能發揮應有的積極作用。
再看所謂勞動群眾的集體所有制，最能說明問題的是土地的集體所有制。憲法第十條：“城市的土地屬於國家所有。農村和城市郊區的土地，除由法律規定屬於國家所有的以外，屬於集體所有；宅基地和自留地、自留山，也屬於集體所有。”既然是集體所有，那麽，這個集體的每個成員都應該是土地的所有者，但實際上卻是基層的政府所有，官僚所有；所謂集體所有，不過是壹個虛幻的概念。進入新世紀後，房地產開發高潮叠起，城市郊區和農村的土地也成為開發的對象。有關政府在征用土地時，根本不征求土地所在地農民集體的意見。被征用的土地高價賣給開發商，除了極少數作為補償給了包產的農戶，大部分成了地方政府的財政收入或村鎮集體經濟的資金，或流進經手官員的口袋。集體所有的土地，成為產生貪官的溫床。
至於集體所有制的企業，早在改革開放以前就已經納入政府管理的系統，被稱為“二國營”。在十多年前的國有企業改革“抓大放小”的高潮中，少數通過兼並改組成為地方國有企業，多數經由招標、拍賣、股份制等形式，被“近水樓臺”的企業主管或他們的親朋好友，采取低價賤買、暗渡陳倉、李代桃僵、空手套白狼等手段，化公為私，轉換成為私有企業。還有壹些繼續保持集體所有制名號的企業，職工依然沒有生產資料所有權，不能參與企業的經營管理和利潤分配；只有少數實行職工持股和股份制比較健全的企業，才能被認為是已經具有社會主義的成分，具有公有制的色彩。但這樣的企業在整個被稱為集體所有制的經濟成分裏，實在是太少了。
由以上分析可知，現有的國有經濟和集體所有制經濟，都不是社會主義公有制經濟，而是同公有制相悖的權貴所有制；它不是社會主義社會制度的經濟基礎，而是封建專制體制的經濟基礎。憲法第六條裏規定：“國家在社會主義初級階段，堅持公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度。”把根本不存在的社會主義公有制，說成是社會經濟的主體，實際上是堅持以權貴所有制為主體。這是同改革的基本方向相違背的。經濟體制改革的實質在於以市場經濟取代壟斷經濟，在憲法裏規定“堅持公有制為主體”，就意味著以憲法的形式，掩護並保障著權貴所有制的存在，抵制經濟體制改革的深化，遏制市場經濟的發展和完善。
公有制本來是人們在批判私有制的基礎上產生的對未來經濟制度的憧景和構想，許多思想家為它窮思竭慮，試圖描畫出人類社會的美好絢麗的前景，現在卻成了權貴所有制的遮羞布，被用來阻礙改革的深化和社會的進步，不知道這究竟是歷史的諷刺，還是社會的悲歌？
（三）按勞分配的華章和悲歌
中國憲法第六條在“堅持公有制為主體”之後，還規定“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配制度。”（1982年憲法的提法是“實行各盡所能，按勞分配的原則”，1999年3 月憲法第十四條修正案改為現在的提法）這是中共自十五大以來壹貫堅持的分配原則。這裏的“按勞分配 ”，完全離開了按勞分配本來的理論涵義。
公有制和按勞分配，是列寧斯大林以來所有“社會主義國家”走上歧途的兩大理論誤區，也是中國共產黨人至今未能擺脫的兩大思想圈套。要認清按勞分配的涵義，首先要搞清楚什麽是分配方式。
經濟學界的主流觀點都認為，分配方式指的是國民收入的分配。按照這個分配理論，勞動產生工資，資本產生利潤，土地產生地租，所以，工人得工資、資本家得利潤、地主拿地租，是最合理的分配方式。從列寧開始，所有執政的共產黨人都把職工的等級工資制看做是按勞分配，實際上就是以這個理論為依據的。中國憲法和中共近幾次代表大會的政治報告都提出“按勞分配為主體”，理論根源也在這裏。
但是，如果把生產和勞動看做壹個前後銜接的過程，很快就會遇到問題。企業主用資本在市場上購買機器、原料和勞動力，才能開始生產。工資就是購買勞動力的價格，即使有些企業在整個生產過程完成後才支付工資，但勞動力的價格卻是生產開始之前就確定了的。它同購買機器的款項壹樣，都是企業家的預付資本，與分配無關。生產勞動結束後，產品轉化為商品，再轉化為貨幣，其中包含利潤，才有可供分配之物，才能談得上分配。由這個過程可知，工資和分配方式完全是兩回事。第壹，工資發生在勞動生產之前，分配只能在生產完成之後；第二，工資是企業主用來交換勞動力的代價，表現的是交換方式，是生產的前提，分配方式則體現了對生產成果的分割，是生產的後果；第三，工資是企業主的預付資本，是資本的轉化形態，也就是成本，而用於分配的，卻是生產勞動的成果，是利潤；第四，工資不論在什麽時候支付，其數額都是在生產前就已經確定了的，是個定數，可供分配的利潤則是壹個變數，或多或少，沒有利潤也就談不上分配。所以，分配方式應該是指利潤的分配，剩余價值的分配，與工資無關。
至於按勞分配，指的是馬克思在《哥達綱領批判》裏提出的未來社會主義社會的分配方式：“每壹個生產者，在做了各項扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。”生產者“所給予社會的壹切”是什麽呢？那就是他在生產過程中通過勞動所增加的產品價值，也就是剩余價值，是利潤。所以，按勞分配的原意，是利潤應該在生產者、即包括管理者在內的勞動者之間進行分配。這是因為勞動者同時也是生產資料的所有者，他分配所得的，既是他支付勞動力的報酬，也是進入勞動過程的資本的報酬。由於勞動者“給予社會”的貢獻不同，他們所獲得的報酬也有所不同，有多有少，“按勞”的意義就在這裏。所以，按勞分配是社會主義所有制條件下、即勞動者占有全部生產資料所有權條件下的分配方式。中國的企業，還沒有壹個具備按勞分配的條件。即使像深圳華為技術公司那樣，全部股權都為本公司職工所持有，也做不到按勞分配，因為這個公司雖然有近半數職工持有股權，但還有數以萬計的職工沒有股權。
這裏有壹個很重要的理論問題需要探討：資本主義社會有沒有可能實現按勞分配？按照馬克思所作出的論述，按勞分配是生產者占有全部生產資料條件下的分配方式，資本主義社會當然不可能實現按勞分配。但如果對按勞分配的涵義做出新的解釋，在生產力高度發展的條件下，實行按勞分配不僅可能，而且必要。它有利於推進勞動者人人有產、人人富裕，有利於促進社會的平等和公平。
馬克思創造剩余價值學說有壹個重要的理論前提，那就是對勞動和勞動者、勞動力作出明確的區分。遺憾的是，長期以來，許多理論研究和宣傳卻仍然把兩者混淆起來，如把勞動創造價值、勞動創造世界，理解為、宣傳為勞動者創造價值、勞動人民創造世界。認識的混亂往往導致決策的混亂，幾十年來沒有絲毫進步。
勞動和勞動者、勞動力的區別在於：勞動者是有形態的實體，具有勞動的能力，是勞動力的所有者；勞動力和勞動都不是有形態的實體，但勞動力有可供交換、可以出賣的價值和價格，勞動卻沒有價值和價格；勞動力是靜態的存在，勞動則是動態的過程；勞動力自身不能創造價值，它必須同生產資料、原料等資本的轉化形態相結合，進行勞動，才能創造價值；所以，勞動就是勞動力的使用過程，是勞動力和和資本相互作用的運動過程，也就是價值的創造過程。
根據按勞分配的原意，在未來的社會主義社會，勞動者既是勞動力的所有者，也是生產資料的所有者，所以，勞動創造的價值，在勞動者之間按照他們的貢獻進行分配是合理的。但是，在勞動力和資本的所有者不是同壹主體，而分別是勞動者和企業主的情況下，勞動所創造的價值，勞動力和資本都作出了貢獻。那麽，這個價值就不能全部歸勞動者，而應該根據勞動力和資本在勞動中、即剩余價值的創造過程中所作的貢獻，在它們的所有者，即勞動者和企業主之間進行分配。這就是按勞動要素分配，即按勞分配。
把按勞分配解讀為按勞動要素分配，就完全可以在當代推行。勞動要素其實也就是生產要素。中共十五大政治報告提出：“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”有人當時曾寫文章指出，提出“按生產要素分配”是對傳統理論觀念的具有創造意義的突破，但它存在著兩個明顯的理論誤區：第壹，“把按勞分配和按生產要素結合起來”是壹個錯誤的表述方式，因為按勞分配和按生產要素分配是兩種互不相容的分配方式，不可能結合起來。利潤只有壹份，實行按勞分配，就不可能再按生產要素分配。第二，只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，意味著把勞動力排除在生產要素之外。出現這兩個理論錯誤的原因，就在於把等級工資誤認為是按勞分配，既然職工按不同等級拿工資是按勞分配，按生產要素分配就只能包括資本、技術等生產要素，這兩者的結合也就順理成章了。
十六大大概是為了糾正十五大的缺失，在政治報告裏提出“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則”，但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配制度。”十七大政治報告仍然繼續這個說法，只是把前面兩句話的次序倒了壹下，“完善”改為“健全”。十八大政治報告的說法又有所修改：“完善勞動、資本、技術、管理等要素按貢獻差異分配的初次分配機制。”幾次代表大會的說法變換，說明了指導思想在分配方式問題上的困惑與無奈。不放棄把等級工資制看做按勞分配的錯誤觀點，就無法擺脫這個困境。不過，同過去相比，十八大政治報告的提法還是有了明顯的進步，壹是不再提“按勞分配為主體”了，二是報告裏也沒有兩種分配方式的“結合”或“並存”，顯然是因為意識到了這個提法的矛盾。三是肯定勞動、資本、技術、管理等要素參與的分配是“初次分配”，是同壹次分配序列。而等級工資和資本等要素的分配卻不是同壹次的分配行為，壹個發生在生產勞動之前，壹個發生在勞動生產之後。
十八大規定的分配原則就是按生產要素分配，也是按勞動要素分配，即按勞分配——企業利潤按照勞動力和資本在生產過程中的貢獻進行分配（技術、管理等要素都可以化解、換算為勞動力和資本）。這就是說，企業職工除了工資以外，還可以在企業的利潤中得到壹份同他們的貢獻相適應的報酬。這個分配原則，在國有企業裏推行應該不會太難，在民營企業裏則取決於企業的生產力水平和企業主的明智與卓見。但從長遠的發展前景來看，在民主制度充份發展的情況下，它成為社會經濟的主要分配方式是完全可能的，因為它不僅可以促進職工的勞動積極性和社會責任感，而且將有效地實現人人富裕，提高社會消費能力，符合於社會發展的需要。
按勞分配在最初提出的時候，雖然帶有烏托邦的色彩，但它畢竟反映了前輩思想家對未來的美好構想，壹種公正平等的財富分配方式。它那絢麗誘人的圖景，吸引了所有打著社會主義旗號準備建立專制統治的政治家，被用作名為社會主義、實為專制主義的社會制度的裝飾品，以先進分配制度的假象，掩蓋著落後的社會本質。在中國拿著低工資的勞動者，卻背負著按勞分配的美名，似乎他們已經能夠得到自己所創造的全部財富。這不是幾代勞動者的又壹曲悲歌嗎？
近幾年來，中共決策層的最高領導人為了改革分配制度可能會威脅到中共在中國的統治而焦心竭慮，卻都因為不願意放棄利益不能把等級工資制同按勞分配切割開來而不得要領。在肯定勞動包含勞動力和資本兩大要素的前提下，把按勞分配解讀為按勞動要素分配，即按生產要素分配，那麽，改革分配制度這個重大難題，就可以迎刃而解；而且，中國憲法第六條的“堅持按勞分配為主體，多種分配方式並存”，也可以做到名至實歸。
（四）簡短的結語
中國的憲法既有民主性的壹面，也有專制性的壹面。民主性的壹面主要來源於近現代的世界民主主義大潮，專制性的壹面則植根於兩千多年的封建專制傳統，卻塗飾了來自蘇聯的馬克思主義、列寧主義的艷麗色彩。五六十年來的實踐表明，因為中共的存在中國憲法的民主性始終處在專制性的扼制之下，壹些民主性的條文無法貫徹。應該是實施憲法的民主性條文，而不是實施憲法專制性內容。只有實施民主性的條文，憲法才有生命；中國憲法的專制性內容已經實施了幾十年，至今沒有獲得“人民發自內心的擁護”和“出自真誠的信仰”。所以，憲法要有生命，就必須刪除專制性的內容，如人民民主專政、社會主義、公有制、按勞分配及序言裏的四項基本原則等等。要做到這壹點，首先須從理論上認清那些披著華麗外衣的各種概念的西方專制主義本質。
極權中國的制度設計
作者 杜光 寫於 二零一三年
試論現行憲法的兩面性
自中共總書記習近平去年底在紀念“八二憲法”30周年大會上發表講話以來，社會上興起了討論憲政和法治的熱潮。《南方周末》最初的新年獻詞以《中國夢，憲政夢》為題，《炎黃春秋》第一期的編輯部文章《憲法是政治體製改革的共識》，都準確地反映了廣大民眾渴求憲政和法治的心聲。
習近平在講話中說：“憲法的生命在於實施，權威也在於實施”，“憲法的根基在於人民發自內心的擁護，憲法的偉力在於人民出自真誠的信仰。”人民發自內心地擁護憲法，出自真誠地信仰憲法，是因為憲法裏的許多內容，真切地表達了人民的心願。但是，這些表達人民心願的條文，至今卻有許多沒有實施。而憲法，誠如習近平所說，只有實施才有生命，才有權威。實施憲法，已成為朝野上下的共識，這是值得欣慰的。
憲法的許多條文之所以遲遲難以實現，除了政治上、組織上、製度上的各種各樣的外在原因之外，憲法本身還存在著不可克服的內在原因，牽製著憲法的落實。另外，朝野上下許多人對憲法缺乏全面的、清醒的認識，也不能不說是一個重要原因。八二憲法製定後三十年來，雖然經過四次三十一條的修正，但多屬細節文字上的修飾，很少實質性的更動。全國人大幾千代表有五次討論憲法及其修正案，居然都沈迷於這樣一個並不完美的憲法文本，實在令人驚詫。因此，我認為，當此體製內外都呼求實施憲法之際，有必要對憲法進行認真細致的解讀，以解除人們對憲法的迷思，以利於憲法的順利實施。由於這個問題的復雜性，在一篇文章裏很難說清楚，所以我想分幾篇文章來談，本文就是這個系列文章的第一篇。
現行憲法是一部具有兩面性的文獻，它既有保障公民權利、製約政治權力的民主性，也有維護專製體製、導致特權孳生的專製性。人民企盼實施的是它的民主性條文，而它的專製性內容卻抑製了民主性條文的實施，這就是長期以來我國有憲法而無憲政的基本原因。下面，我就來梳理分析現行憲法的兩面性。
（一）現行憲法的民主性
現行憲法裏的民主性條文，是一百多年來民主革命的重要成果，是無數先進人物為了爭取憲政民主而奮鬥犧牲的結晶。實施這些條文的規定，將有力地推進我國的憲政民主建設。
（1）在憲法的實施中，人們最為關切的是第三十四條的“選舉權和被選舉權”，第三十五條的“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由”，還有第三十六條至第四十條的“宗教信仰自由”、“人身自由不受侵犯”、“人格尊嚴不受侵犯”、“住宅不受侵犯”、“通信自由和通信秘密受法律的保護”，第四十一條的“申訴、控告或者檢舉的權利”。這些條文對公民的自由權利作出了明確的規定，是現行憲法民主性的最突出的表現，也是一百多年來許多仁人誌士夢寐以求的目標所在。它清楚地記錄在前人所製定的一些憲法裏，這裏不妨作些簡要的回顧：
1908年的《憲法大綱》；“臣民於法律範圍以內，所有言論、著作、出版及集會、結社等事均準其自由。”“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、監禁、處罰。”“臣民之財產及居住，無故不加侵擾。”
辛亥革命後的《中華民國臨時約法》（1912）、《中華民國憲法》（1913）和《中華民國約法》（1914），都擴大了人民自由權利的範圍，除《憲法大綱》裏提到的言論、出版、集會、結社和不受逮捕、監禁等自由權利之外，還規定人民“一律平等”，有“書信秘密”、“居住遷徙”、“信教”、“保有財產及營業”等自由，“請願”、“陳訴”、“選舉及被選舉”、“從事公職”等權利。
這些自由權利，基本上都為後來的憲法所繼承，只是略有增加或變動。如1931年的《中華民國訓政時期約法》，1934年、1936年的《中華民國憲法草案》，1946年的《中華民國憲法》，都增加了“選舉、罷免、創製、復決之權”。
在中國共產黨領導的地區，1941年的《陜甘寧邊區施政綱領》也提出“保證一切抗日人民（地主、資本家、農民、工人等）的人權、政權、財權及言論、出版、集會、結社、信仰、居住遷徙之自由權”。
1949年的《中國人民政治協商會議共同綱領》規定：“中華人民共和國人民依法有選舉權和被選舉權”，“有思想、言論、出版、集會、結社通訊、人身、居住、遷徙、宗教信仰及示威遊行的自由權。”
第一部《中華人民共和國憲法》製定於1954年，它基本上包括了現行憲法裏關於公民自由權利的條文。1975年和1978年的憲法盡管受文化大革命的影響，有一些很不適當的內容，但公民的各項自由權利，卻仍然保持在憲法的條文裏。現行的憲法是1982年在改革開放的新形勢下製定的，此前的三個憲法都把“公民的基本權利和義務”列為第三章，在“總綱”和“國家機構”之後，現行憲法把它提為第二章，列在“國家機構”之前，這是現行憲法的一大亮點。但1954年憲法裏的遷徙自由和1975、1978年憲法裏的罷工自由，現行憲法卻都沒有，應該說是它的一個缺憾。
（2）現行憲法中最具根本意義的民主性條文，是第二條的“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，它體現了“主權在民”的政治思想原則。“主權在民”，是中華兒女自推翻滿清皇朝以來苦苦追求、祈望實現的宏願。1912年的《中華民國臨時約法》第二條就是“中華民國之主權，屬於國民全體。”在此後的幾部憲法裏，它都作為憲法的重要內容被列為總綱的第二條。1954年憲法第二條的提法雖然改為“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，但涵義是同此前的憲法一致的。1975年和1978年的憲法都把它列為第三條，在一定程度上反映了當時的指導思想和政治狀態。1982年憲法重新把它列為第二條，是完全必要的。
2004年3月，第十屆全國人民代表大會第二次會議通過14條憲法修正案，其中最值得註意的是在第三十三條裏增加“國家尊重和保障人權”一款。增加這一款的重要意義是毋庸置疑的。固然，憲法第三十四至四十一條對公民的自由權利做出許多規定，這些權利顯然都是人權的重要內涵，但同樣顯然的是，它們不可能包含人權的全部內容。正因為如此，有些前人的憲法就在關於自由權利的條文之後，加上一條補充性的條款。如1923年的《中華民國憲法》第十四條：“中華民國人民之自由權，除本章規定外，凡無背於憲政原則者，皆承認之。”1934年和1936年的兩個憲法草案的第二十四條，1946年的《中華民國憲法》第二十二條，都是“人民之其他自由及權利，不妨害社會秩序、公共利益者，均受憲法之保障”（1936年憲法草案最後還有“非依法律，不得限製之”幾字）。中華人民共和國成立後，幾部憲法都沒有類似的條文，是一個缺陷，增加“國家尊重和保障人權”的條款，就比較完備了。
主權是公權，人權是私權。憲法既認定國家的“一切權力屬於人民”，又承諾“國家尊重和保障人權”，這就使憲法具備比較圓滿的民主性。
（3）現行憲法民主性還表現在對權力運行的製約和監督上。中共十八大政治報告指出：“要確保決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調，確保國家機關按照法定權限和程序行使權力。”溫家寶總理在十二屆全國人大一次會議上再一次地宣示了這個重要原則。這個方針性的政治原則在憲法裏有著明確的規定。首先，“人民行使國家權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會。”“全國人民代表大會是最高國家權力機關”，“國家行政機關、審判機關、檢察機關都由人民代表大會產生，對它負責，受它監督。”全國人民代表大會及其常委會有權“監督憲法的實施”，“監督國務院、中央軍事委員會、最高人民法院和最高人民檢察院的工作”。其次，人民法院和人民檢察院分別獨立行使審判權和檢察權，“不受行政機關、社會團體和個人的幹涉”。第三，“人民依照法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經濟和文化事業，管理社會事務。”這些條款如能通過法律法規和製度加以具體化，付之實施，就可以有效地做到各種權力之間的“既相互製約又相互協調”。
（4）憲法的至上性是憲政民主和法治的基礎。現行憲法序言的最後一段指出：“本憲法……是國家的根本大法，具有最高的法律效力。全國各族人民、一切國家機關和武裝力量、各政黨和社會團體、各企業事業組織，都必須以憲法為根本的活動準則，並且負有維護憲法尊嚴、保證憲法實施的職責。”總綱的第五條：“一切法律、行政法規和地方性法規都不得同憲法相抵觸。”“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。”“一切違反憲法和法律的行為，必須予以追究。”中國共產黨也在它的黨章總綱中規定：“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”但在實際的政治生活裏，由於“黨比法大”的傳統根深蒂固，黨的領導始終淩駕於憲法之上，因而憲法的上述民主性條款難以落實，以致濫用權力的現象層出不窮，公民權利得不到保障。
（二）現行憲法的專製性
現行憲法的專製性主要表現在兩個方面。一是序言。序言概敘中國共產黨領導革命、建設的歷史和今後的基本方針，其中頗有一些根本性的理論錯誤，特別是把鄧小平提出的四項基本原則，作為指導今後國家建設的基本方針，理論上是錯誤的，實踐中是有害的。四項基本原則來源於列寧早期的社會民主主義思想，它是沙皇俄國的東方專製主義和西方民主主義的雜拌，早在十月革命前就已經被列寧自己放棄了。毛澤東在1932年開始從列寧的《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》裏吸取教益，把列寧的社會民主主義搬到中國，形成了他的新民主主義。毛澤東的新民主主義既有民主主義的成分，也有必然導向專製主義的內容，毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使中國從剛剛“走完了第一步”的民主主義，倒退到具有中國特色的新形態的專製主義，正是新民主主義理論中的專製主義成分發揮作用的結果。鄧小平1979年提出的四項基本原則，是對新民主主義理論中的專製主義內容的繼承和發揮，它的意義和作用，就在於維護專製主義統治。因此，堅持四項基本原則，就不可能、至少是很難實施憲法裏的民主主義內容。
現行憲法的專製性還表現在正文裏的大量不科學的論斷上。包括人民民主專政、社會主義國家、社會主義製度、社會主義法製、社會主義經濟製度、社會主義公有製、全民所有製、集體所有製、按勞分配、為社會主義服務、社會主義現代化、社會主義精神文明、共產主義教育，等等。這些理論概念，違背了馬克思主義，離開了社會現實，把現實的社會狀態，納入憶想的理論框架，這是非常有害的。以人民民主專政為例，它脫胎於馬克思的無產階級專政。但馬克思的原意，只不過是表示：無產階級奪取政權後，將掌握全部政權，不與其他任何階級分享。僅此而已，沒有更多涵義。所以考茨基把它解讀為“無產階級在民主基礎上的統治”。列寧出於專製主義統治的需要，把它解釋成為“不受限製的憑借暴力而不是憑借法律的政權”，甚至引申為一黨專政、領袖專政，成為所有自稱為“社會主義國家”實行一黨專政、個人獨裁的理論根據。毛澤東也接受了列寧的思想，提出人民民主專政，就是對人民實行民主，對敵人實行專政。至於哪些人是人民，哪些人是敵人，由他說了算。所以，人民民主專政適合於毛澤東的獨裁統治的需要。今天，它依然是維護專製統治的重要工具。至於社會主義、公有製、按勞分配等等，也都是對馬克思主義的曲解。誠如馬克思再三引用的海涅的話：“我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤！”
表現在上述兩方面的理論謬誤，基本上都是為鞏固專製主義統治服務的，它是現行憲法的民主性內容不能實施的主要障礙。我在接下來的幾篇文章裏，將進一步地加以分析，現在就不多說了。
應該承認，憲法的兩面性不是均衡地存在的。它的民主性內容雖然為廣大民眾所追求、所期待，也為近六十年來的執政者所承認、所接受，但兩千多年的專製主義傳統，加上長期的傳統教育和政治社會的實踐，卻使朝野上下沈溺於專製主義而不自知，無法認識清楚那些為維護專製製度服務的錯誤理論的實質。這才使得憲法裏的民主性條款難以落實，而那些專製性的內容卻無阻礙地得以實施。所以，要實施憲法，首先就需要從理論上認清憲法的兩面性。我在本文裏把現行憲法的兩重屬性作出區分，就是希望體製內外都能分清憲法內涵的是非，在這個共識的基礎上，實施憲法裏的民主性條文，刪除它的專製性內容，使憲法真正成為憲政民主的基礎。
以上看法，只是我個人的一孔之見，是否確當，尚希朋友們指教。
2013年3月9日
人民民主專政的悖論
《中華人民共和國憲法》第一條就是“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”按照毛澤東在《新民主主義論》裏的說法，人民民主專政是“國體”（《新民主主義論》裏的提法是“各革命階級聯合專政”），也就是國家的屬性，國家的性質。它的涵義則是：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”簡單地說，就是“對人民民主，對敵人專政”。經過幾十年的教育、灌輸，這個觀點早已深入人心，被人們普遍接受。但是，無論是從理論上分析，還是在實踐中考察，人民民主專政這個命題，都是一個虛妄的、不能成立的悖論。
（一）無產階級專政的經典涵義
人民民主專政脫胎於無產階級專政，無產階級專政的始作俑者是馬克思。但是，從無產階級專政到人民民主專政，中間經歷了巨大的變異，涵義也完全不同。馬克思是在1852年致魏德邁的信裏提出他的無產階級專政理論的，他說：“我的新貢獻就是證明了下列幾點：1、階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系；2、階級鬥爭必然要導致無產階級專政；3、這個專製不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。”（1）這裏的“階級鬥爭必然要導致無產階級專政”，無非是說，無產階級在同資產階級的階級鬥爭中必將取得勝利，並掌握全部政權，不與任何其他階級分享。
馬克思在1848年初的《共產黨宣言》裏，已經提到“工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主”，（2）但還沒有專政的概念。這個概念來源於他對當時德法等國的資產階級革命的思考。歐洲的1848年是革命風雲激蕩的一年，法國的二月革命、六月革命，德國的三月革命，維也納的十月革命，都曾引起馬克思、恩格斯的高度關註。他們在短短的五個多月裏，就在《新萊茵報》上發表了一百多篇文章，評述各國革命的得失。在這些評述中，首次出現了“專政”的概念。他們批評德國三月革命後召開的國民議會和康普豪森內閣過於軟弱，向封建勢力妥協。如恩格斯支持當時的激進民主黨的宣言：“國民議會現在就應該把全國的一切國家權力統一於自身”，（3）但國民議會的無所作為卻使他大失所望，所以他說：“國民議會本來應該處處以專政的辦法反對腐朽政府的反動企圖”，“如果它不建立任何中央政權，那它就等於自動辭職”。（4）馬克思說：“在革命之後，任何臨時性的國家機關都需要專政，並且需要強有力的專政。我們一開始就指責康普豪森沒有實行專政，指責他沒有馬上粉碎和清除舊製度的殘余。”（5）可見，他們在這裏說的專政，指的就是掌握全部國家權力。他們為已經取得政權的資產階級未能實現專政而遺憾。
在總結法國1948年革命的經驗教訓時，馬克思進一步提出了無產階級專政的概念。在《1848年至1950年的法蘭西階級鬥爭》裏，針對法國二月革命後建立的共和派臨時政府殘酷鎮壓六月起義的巴黎工人，馬克思認為工人階級在資產階級共和國的範圍內已經不可能改善自己的處境，因此必須提出一個“大膽的革命戰鬥口號”，這就是：“推翻資產階級，工人階級專政！”（6）在同一篇文章裏，他還主張無產階級應該團結在“革命社會主義”的周圍，“這種社會主義就是宣布不間斷革命，就是實現無產階級的階級專政”。（7）馬克思一年多後在致魏德邁的信裏所做的概括，就是在此基礎上進一步思考的成果。
在此後的歲月裏，特別是在1871年巴黎公社失敗後，馬克思多次論述無產階級專政，其涵義都沒有超出由無產階級掌握全部國家政權的範圍。有幾次談到專政的任務，主要也是“消滅階級統治和階級壓迫”，只有在“粉碎資產階級的反抗”（8）時，才意味著武裝暴力。值得註意的是，馬克思在巴黎公社失敗前起草的《法蘭西內戰》初稿中談到，“公社提供合理的環境，使階級鬥爭能夠以最合理、最人道的方式，經歷它的幾個不同階段。”（9）可見，按照馬克思的設想，作為階級鬥爭的最高發展階段，無產階級專政當然也應該“以最合理、最人道的方式”進行，無須動用暴力。
馬克思逝世後，恩格斯對無產階級專政也作過論述。他在1891年3月為馬克思的《法蘭西內戰》單行本所寫的導言裏，把巴黎公社作為無產階級專政的典型，肯定公社是“真正民主的國家政權”，高度評價公社為了防止國家機關由社會公仆變為國家主人而采取的兩項民主措施：一是民主選舉公社的公職人員，並且可以隨時撤換；二是對他們只付給跟其他工人同樣的工資。（10）導言最後說：“近來，社會民主黨的庸人又是一聽到無產階級專政就嚇的大喊救命。先生們，你們想知道無產階級專政是什麽樣子嗎？請看看巴黎公社吧！這就是無產階級專政。”（11）他在同年6月寫的《愛爾福特綱領草案批判》裏還談到：“民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式。”（12）可見，在恩格斯的心目中，無產階級專政是同民主聯系在一起的。他諷刺社會民主黨的庸人們“一聽到無產階級專政就大喊救命”，就因為那些人認為無產階級專政就是暴力對抗、暴力鎮壓。
以上的簡短回顧表明，馬克思恩格斯提出的無產階級專政，所要表述的涵義，無非就是無產階級要掌握全部國家政權，行使全部國家權力，其中當然也包括用武力“粉碎資產階級的反抗”在內，但它的主旨卻是要在民主基礎上建立無產階級的全面統治。考茨基把無產階級專政理解為“無產階級在民主基礎上的統治”，（13）可以說是準確地讀懂了馬克思恩格斯的原意。
（二）從無產階級專政到人民民主專政
無產階級專政的概念在列寧的許多著作裏，出現了很大的變化，主要表現在三個方面：
1、提出和無產階級專政有所不同的民主專政。列寧在十月革命前曾多次提出“無產階級和農民的革命民主專政”的口號，（14）並且指出，當社會主義革命來臨的時候，“我們就會用無產階級的社會主義專政，即完全的社會主義革命的口號來‘代替’民主專政的口號。”在《國家與革命》裏，他明確指出：在資本主義向共產主義過渡的時期，“國家就必須是新型的民主國家（對無產者和一般窮人是民主的）和新型的專政國家（對資產階級是專政的）”。（15）由此可見，在列寧的視野裏，無產階級專政是社會主義的口號，民主專政則是民主革命的口號。
2、列寧把專政解釋為“不受限製的憑借暴力而不是憑借法律的政權”，是“直接用暴力來統治”的“鐵一般的政權”。（16）雖然他對無產階級專政也作過其他解釋，如他說：“無產階級專政是對舊社會的勢力和傳統進行的頑強鬥爭，流血的和不流血的，暴力的與和平的，軍事的和經濟的，教育的和行政的鬥爭”， “無產階級專政就是無產階級對政策的領導”，是“一個階級引導另一個階級前進”，“組織社會主義經濟”，“是比先前的組織更高級的勞動組織”，等等，（17）但對人們影響最深遠的，還是把無產階級專政看作暴力統治的思想。
3、列寧還把無產階級專政演化為階級專政——政黨專政——領袖專政的公式。他在1920年寫的小冊子《共產主義運動中的“左派”幼稚病》裏，批判德國共產黨內關於是黨專政還是階級專政、是領袖專政還是群眾專政的觀點時說：“群眾是劃分為階級的……階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由比較穩固的集團來主持的，而這個集團是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們組成的。”（18）這就為全世界共產黨提供了一黨專政、領袖獨裁的理論借口。
其實，領袖專政的觀點並不是列寧首創，恩格斯在巴黎公社失敗後批評布朗基關於專政的觀念，指出“這種專政不是整個革命階級即無產階級的專政，而是那些實現了變革的少數人的專政，而這些人又事先服從一個或者幾個人的專政。”（19）
毛澤東和中共的人民民主專政是從列寧和蘇共那裏來的。中共一大通過的黨綱，雖然明確宣告“采取無產階級專政，以達到階級鬥爭的目的——消滅階級”，但實際上並沒有真正理解無產階級專政，當時理解的，大概就是暴力革命、暴力統治。1928年在莫斯科召開的中共六大通過《政治決議案》，確認中國革命的性質是資產階級民主革命，因此，需要建立的不是無產階級專政，而是工農民主專政（20）1934年通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》，宣稱當時的蘇區是“工人和農民的民主專政國家”（21）1936年9月，面臨團結抗日的呼聲日益高漲的新形勢，中共中央發布決議，以“各階層聯合的民主共和國”取代工農民主專政。（22）1939年12月，毛澤東在《中國革命和中國共產黨》裏，首先提出新民主主義和“幾個革命階級聯合起來的專政”。一個月後，他寫出《新民主主義論》，全面闡述他的新民主主義理論，宣布新民主主義共和國的國體，就是“各革命階級聯合專政”。（23）至於“人民民主專政”這個概念，據《毛澤東著作詞典》介紹，“最早可能是在1948年6月1日中共中央宣傳部《關於重印“左派幼稚病”第二章前言》中使用的。”毛澤東在同年中共中央九月會議上，首次談到人民民主專政。（24）同年年底，他在《將革命進行到底》一文裏提出“在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國，”（25）1949年2月初，他在同米高揚談話時說：“這個人民民主專政，究其實質是無產階級專政。”（26）在同年七一前夕發表的《論人民民主專政》裏，毛澤東做了進一步的表述：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”“總結我們的經驗，集中到一點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”（27）至此，無產階級專政經由工農民主專政，達到人民民主專政，實現了它在中國的“華麗轉身”。
1954年製定的第一部憲法的序言，明確肯定中華人民共和國是人民民主專政的國家。1975年和1978年憲法的總綱第一條卻都是：“中華人民共和國是工人階級領導的以工農聯盟為基礎的無產階級專政的社會主義國家。”並且都在序言裏載有“堅持無產階級專政下的繼續革命”。1982年迄今的憲法第一條只是把“無產階級專政”改為“人民民主專政”，序言裏也以“堅持人民民主專政”取代原來的提法。（28） 序言裏的那段話包括了鄧小平提出的堅持四項基本原則。但鄧小平在1979年3月的《堅持四項基本原則》那個講話裏，說的是“我們必須堅持無產階級專政”。在1980年12月的一次講話裏，才談到“人民民主專政即無產階級專政”，並且進一步說明：人民民主專政“實質上也就是無產階級專政，但是人民民主專政的提法更適合於我們的國情。”（29）
（三）人民民主專政：非理性的思想成果
從以上的歷史回顧可知，對於無產階級專政，馬克思和列寧有著不同的解讀。在馬克思恩格斯的論述裏，無產階級專政的涵義是，無產階級在取得政權後，將獨掌國家權力，不與其他任何階級階層分享；它將建立在民主的基礎上（這可從《共產黨宣言》的“爭得民主”和恩格斯確認巴黎公社是“真正民主的政權”的論述裏得出判斷）；它的任務是消滅階級和階級賴以存在的生產關系和社會關，並將采取最合理、最人道的方式。這些見解雖然帶有烏托邦的成分，但仍不失為能夠反映一定歷史現象的理論思想。
列寧把專政理解為憑借暴力而不受任何限製的統治，就從根本上扭曲了馬克思恩格斯關於無產階級專政的原意，盡管他在早期的思想裏把革命區分為民主革命和社會主義革命，有其合理之處，但他把不同的革命階段貼上不同的專政標簽，卻把全世界的革命者帶進歧途，所有自稱為人民民主或社會主義的國家，無不以專政來掩蓋他們進行統治的專製主義本質。他的“工農民主專政”和“對無產者和一般窮人是民主的”、“對資產階級是專政的”等主張，成為毛澤東的人民民主專政的濫觴。
由無產階級專政衍生的人民民主專政，應該怎樣解讀呢？
在中國共產黨人的詞匯裏，這兩者實際上沒有多大區別，只不過是隨著不同形勢下的不同政治需要，加以靈活運用罷了。毛澤東和鄧小平都在歷史的重要關頭強調人民民主專政實質上就是無產階級專政，但側重點卻大不相同。毛澤東在1953年提出過渡時期總路線後重彈老調，是為了抹煞新民主主義發展階段，以打擊宣揚“鞏固新民主主義秩序”的劉少奇、周恩來等人，推進“社會主義革命”。鄧小平在提出四項基本原則時主張堅持無產階級專政，一年多後卻要以人民民主專政取代無產階級專政，一方面是要緩解人們對專政的恐懼，同時撫慰那些仍然要堅持無產階級專政的人。由此可見，無產階級專政和人民民主專政都不過是主政者的理論積木，他們可以隨心所欲地拼搭出需要的景觀來。這兩個概念的出現和廣泛宣傳，不是出於理性的思考，而是適應政治的需要。
但是，這兩個概念至少在邏輯上是大不相同的。無產階級專政，按照馬克思的解讀，是無產階級獨掌政權，不與其他階級分享國家權力；按照列寧的解讀，是無產階級憑借暴力進行統治，對資產階級實行專政。無論是哪一種解讀，無產階級和專政兩個詞語的搭配是合乎邏輯的。人民民主專政則不然，它是“工人階級領導的、以工農聯盟為基礎”，包括其他各階級階層即社會全體成員的專政，從獨掌政權的意義上說，既然是全體人民的統治，就不可能再有分享國家權力的階級階層，專政一詞就成為毫無意義的廢話；從暴力統治的意義上說，既然全民都是暴力統治的主體，哪裏還有暴力統治的對象？這是悖論之一。
按照“對人民民主、對敵人專政”的原則，在人民民主專政的概念裏，專政的對象是敵人。問題在於，這個敵人是哪裏來的？如果是外部來的，那是禦敵問題，不是專政問題；如果來自社會內部，那麽，用什麽標準、由什麽人來確定哪些人是敵人？毛澤東在1957年2月《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的講話裏，提出劃分鮮花和毒草、即人民和敵人的六條標準，後來轉化為劃分右派分子的標準。但這個標準沒有也不可能有明確的量化的尺度，從反右派、反右傾、四清到文化大革命的歷史實踐可知，只憑著毛澤東的喜怒好惡，就可以把成千上萬憂國憂民的知識分子、戰功卓著的將帥元勛、日夜辛勞的基層幹部，統統打成反黨反社會主義的敵人。人民和敵人既沒有絕對的界限，民主和專政也就失卻了應有的合理性，成為獨裁君主鞏固專製統治的權謀工具。表面的虛構的民主涵義，掩蓋著獨裁專製的本質，這是又一個悖論。
不論是毛澤東，還是鄧小平，都把專政看作是暴力鎮壓的手段，反右、文革、六四，都是他們運用、操作專政的實踐。但這些影響深遠、危害巨大的專政行為，都沒有經過任何法律程序，違反了憲法的有關規定。這些事實表明，專政這個政治概念，在幾十年的實踐中，充分體現出列寧式的本質，即“不受限製的憑借暴力而不憑借法律”的特征。可是，這個與憲法和法律相違背的政治概念，卻被寫進憲法第一條，這不是又一個悖論嗎？
中國共產黨自從成立以來，就高舉無產階級專政和人民民主專政的旗幟。由於兩千多年專製主義傳統的浸染，人們習慣於從專製主義的角度去理解專政的涵義，對於人民民主專政就是對人民民主，對敵人專政，視為理所當然，沒有把它放在理性的天平上衡量，所以不能看透它為專製主義服務的本質。它之所以被列為四項基本原則之一，寫進憲法序言，並且成為憲法條文的第一條，就是因為它有利於維護專製統治，有利於鞏固專製製度。它在憲法裏的存在，阻礙了憲法中有關公民權利各條規定的落實。
在專製主義傳統深厚的東方國家，無產階級專政和人民民主專政都是為專製主義統治服務的，實質上並無不同，如果說有所不同的話，那就是人民民主專政更缺乏邏輯的合理性，更缺乏理性的思考與探討。至於用來作為人民民主專政的階級構成的“工人階級領導的、以工農聯盟為基礎”，更是一個虛構的空泛的概念，是從列寧斯大林那裏搬來的理論教條，既無歷史的依據，又未經實踐的檢驗，人雲亦雲，自欺欺人，應該隨同人民民主專政，從憲法裏刪除。憲法總綱第一條應改為：“中華人民共和國是一切權力屬於人民的民主國家。”
扼殺出版和結社等自由權利就是慢性自殺
近幾年來，民間關於實施憲法的呼聲日益高漲，日益強烈，其中最強烈、最迫切的呼求，是落實憲法第三十五條關於公民的言論、出版、集會、結社、遊行、示威之自由權利的規定。特別是進入新世紀以來，由於文化專製主義的管製不斷收緊，以“維穩”為名的政治迫害不斷加劇，民間彌漫著普遍的不滿和激烈的抗爭。實施憲法第三十五條的呼聲，就是在這種社會矛盾持續深化、官民對立日趨尖銳的形勢下，高漲起來，強烈起來的。實施憲法第三十五條，滿足人民對於出版結社等自由權利的渴求，不僅可以緩解社會矛盾和朝野對立，而且對執政的共產黨來說，也是走出難關、擺脫困境的一條光明大道。因為，目前共產黨所處的難關和困境，在很大程度上是由於政治權力不受製約和監督而造成的。落實憲法第三十五條所規定的公民自由權利，就可以有效地監督權力的運行，扭轉濫用權力、貪腐遍地的現象，克服日益深重的社會危機，把國家引上健康發展的道路，共產黨自身也可以由此擺脫困境，獲得繼續前進的動力。
遺憾的是，長期以來，共產黨和政府所采取的措施，卻背逆這個趨勢，對憲法第三十五條規定的言論、出版、集會、結社、遊行、示威等公民自由權利，不但沒有認真落實，反而加緊剝奪，加強控製。為此而製定的有關條例，不是為了保障公民順利行使自己的權利，而是為了便於權力機關約束與控製公民行使自由權利，實際上扼殺了公民的自由權利。這就不僅違背了廣大公民的意願，而且同民主進步的歷史潮流背道而馳。
我們現在就來考察以下有關出版和結社的法規，看看它們是怎樣落實憲法、“加強”對出版和結社的管理的；同時也看一看行使這些自由權利的公民受到何等嚴酷的打壓。
（一）出版自由是怎樣被扼殺的
2001年12月由國務院公布、2011年3月又經國務院修訂的《出版管理條例》，第一條是“為了加強對出版活動的管理，發展和繁榮有中國特色社會主義出版產業和出版事業，保障公民依法行使出版自由的權利，促進社會主義精神文明和物質文明建設，根據憲法，製定本條例。”請看，這個“根據憲法”製定的條例，在第一條裏提出四個目標或理由，第一個就是“為了加強對出版活動的管理”，第三個才是“保障公民依法行使出版自由的權利”。而且非常巧妙地嵌進“依法”，依的什麽法呢？就是這個“為了加強對出版活動的管理”而製定的《出版管理條例》。這麽一繞，就把公民出版自由的權利繞進“加強管理”的框框裏去了。
這個條例的全部條文都體現著“加強管理”的精神。首先，要成立辦報辦刊或出書的出版單位，必須具備六個條件，其中包括“有符合國務院出版行政主管部門認定的主辦單位及其主管機關”。這一條就堵塞了民間辦報辦刊出書的可能，普通公民，到哪裏去找“國務院出版行政主管部門認定的主辦單位及其主管部門”呢？即使這一條有了，還有一條：要具備“法律、行政法規規定的其他條件”。法規多如牛毛，你知道還有哪些“其他條件”等著你去“具備”呢？他們卻可以用不具備某個法規來卡你。除這些苛刻的條件外，最後還有一道關卡：“審批設立出版單位，除依照前款所列條件外，還應當符合國家關於出版單位總量、結構、布局的規劃。”這就是說，你具備了那六個條件，審批部門還可以用是否“符合國家關於出版單位總量、結構、布局的規劃”來卡住你，說你不符合國家規劃，拒絕批準你設立出版單位。這個“加強管理”，真是天衣無縫啊！
其次，設立出版單位的申報審批手續也十分復雜，先由主辦單位向所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門提出申請；審核同意後，報國務院出版行政主管部門審批；經批準後，回到所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門登記，領取出版許可證；然後，屬於事業單位法人的，向事業單位登記管理機關登記，領取事業單位法人證書；屬於企業法人的，向工商行政管理部門登記，領取營業執照。這幾個環節都順利暢通，才算完成出版報刊圖書的“依法”程序。此外，從事出版物印刷、復製的單位，也須向出版行政主管部門提出申請，經審核許可，並到工商行政管理部門辦理相關手續後，方可從事出版物的印刷或者復製。發行、零售出版物的單位，經出版行政主管部門批準，取得《出版物經營許可證》，並向工商行政管理部門依法領取營業執照後，方可從事出版物發行業務。
再次，第二十條規定，圖書、音像、電子出版物的年度出版計劃及涉及國家安全、社會安定等方面的重大選題，均須經所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門審核，爾後再報國務院出版行政主管部門備案；涉及重大選題，未在出版前報備案的出版物，不得出版。連期刊的重大選題，也要按照前述規定辦理備案手續。
復次，最能體現“加強管理”的，是那些禁止和懲罰的條文。如第二十五條規定，任何出版物不得含有包括十項的有害內容，前九項都比較具體，第十項是“有法律、行政法規和國家規定禁止的其他內容的。”前九項挨不上的，這一條就管住了。第四十條規定“不得印刷或者復製、發行”的六類出版物。第八章“法律責任”有十三條，都是禁止和處罰的條款。當然，其中有些是必要的，但也一些是可以隨意解釋，入人以罪的。
最後，有些條款僅從文字上看還是值得肯定的：如第二十三條：“公民可以依照本條例規定，在出版物上自由表達自己對國家事務、經濟和文化事業、社會事務的見解和意願，自由發表自己從事科學研究、文學藝術創作和其他文化活動的成果。”“合法出版物受法律保護，任何組織和個人不得非法幹擾、阻止、破壞出版物的出版。”第七章“保障與獎勵”裏還有幾條規定：國家支持、鼓勵優秀出版物的出版，包括那些“具有重要思想價值、科學價值或者文化藝術價值的”出版物。“對為發展、繁榮出版產業和出版事業作出重要貢獻的單位和個人，按照國家有關規定給予獎勵。”對非法幹擾、阻止和破壞出版物出版、印刷或者復製、進口、發行的行為，有關部門，應當及時采取措施，予以製止。但這些條文也可以作出符合於傳統思想觀念的解釋，加上諸多“加強管理”的條文，難免使這些正面的承諾化為烏有。
如此嚴酷的管理條例，扼殺了民間的出版自由，於是就出現了所謂的“非法出版物”、“地下刊物”、“山寨出版物”。許多很有學術價值、很有歷史意義的專著、回憶錄、調查報告，有些適應民眾需要、很受民間歡迎的刊物，都因無法正式出版發行，只得自費印刷，分寄親友，卻又被禁寄禁發，成為多年來“掃黃打非”的主要對象。即使是已經正式出版的報刊書籍，有些也難逃被查禁的命運。如新聞界的“冰點事件”、最近的“南周報事件”，就是扼殺新聞自由的典型事件，日常的打壓幹擾，就更多了，一個電話，一項指令，對一篇文章的申斥，就可以帶來停辦整頓、檢討處分，甚至開除走人的惡果。至於查禁“非法出版物”，更是屢見不鮮，甚至連一些正式出版的書，也作為“非法出版物”加以查禁。比較突出的如汕頭大學出版社1999年出版的《歷史的先聲》，其內容完全是輯錄五十多年前共產黨的《新華日報》、《解放日報》的社論和文章，居然也被列為“非法出版物”而遭查禁，不許銷售，不許郵寄。又如北京“掃黃打非”領導小組2004年11月9日召開“專項治理整頓動員大會”，宣布“堅決取締政治性非法出版物”，並且通令各單位，凡是家中有《中國農民調查》、《往事並不如煙》、《懷念李慎之》、《晚年周恩來》等書的，一律都要上繳。2007年1月，又發生了著名的“八本書事件”，新聞出版總署副署長鄔書林在一次“通風會”上宣讀了一份2006年出版的“違規圖書”名單，包括《滄桑》、《伶人往事》、《我反對：一個人大代表的參政傳奇》、《一個普通中國人的家族史》、《風雲側記——我在人民日報副刊的歲月》、《年代懷舊叢書》、《如焉》、《新聞界》等八本書，引起社會震動，遭到普遍的譴責，進一步敗壞了黨和政府的聲譽。
連正式出版的書籍都被加上“政治性非法出版物”的頭銜而被“堅決取締”，民間自費出版的著作就更不用說了。如在五十年代曾經風行一時的《把一切獻給黨》、《革命家庭》等優秀作品的作者何家棟，2006年10月病入膏肓，家人親友為他編印《何家棟文集》上下冊，想讓他在去世以前看到自己的作品出版，得到最後的安慰。不料就在文集編就印完後，印製文集的印刷廠竟被突擊查抄，印好的書籍全部被沒收。第二天何家棟就去世了，他終於沒有見到自己的文集問世，遺憾地離開人間。
禁書是封建專製社會特有的現象，在我國的歷史上由來已久，從秦始皇的“禁書令”到滿清政府的“文字獄”，不知有多少文人遭難，多少書籍被毀。上述遏製、扼殺新聞出版自由的政策取向，本質上就是承襲秦始皇以來的專製主義傳統，為鞏固專製主義統治服務的，是典型的文化專製主義。
這裏有必要指出，這些違反憲法、扼殺新聞出版自由的文化專製主義禁令，大都出自中共中央宣傳部。作為中共中央的職能部門，中宣部的任務是宣傳共產黨的理論思想和政治見解，並以切實遵守憲法、積極維護憲法的模範行為，為落實公民的新聞出版自由創造條件。而現實的中宣部卻反其道而行之，扮演著扼殺新聞出版自由的文化劊子手的角色，成為千夫所指、眾口唾罵的社會罪人、民族罪人，同時也成為敗壞共產黨聲譽的罪人。
（二）結社自由是怎樣被扼殺的
關於公民的結社問題，也有一個“加強管理”的法規。1998年經國務院批準公布的《社會團體登記管理條例》，第一條是：“為了保障公民的結社自由，維護社會團體的合法權益，加強對社會團體的登記管理，促進社會主義物質文明、精神文明建設，製定本條例。”這裏把“保障公民的結社自由”列為條例主旨的第一條，比《出版管理條例》好，但下面的條文卻沒有充分體現這個精神。首先，第三條規定：“成立社會團體，應當經其業務主管單位審查同意”，按照第六條的規定，所謂業務主管單位，指的是縣以上的政府有關部門或由它授權的組織。實際上是限定只有官方半官方才有資格成立社會團體，普通老百姓哪裏找得到政府部門或由它授權的組織來做自己的業務主管單位呢？即使你有幸找到了，就意味著把自己納入政府或準政府的管轄，還有什麽“結社自由”？
其次，成立社會團體應當具備六個條件，第一條是“有50個以上的個人會員或者30個以上的單位會員”，這就排斥了大量民間組織成立的可能性。公民有共同誌向或興趣相投，結成團體，人數或多或少，十來個，二三十個，都應聽其自然。條例限定50人以上（更不要說是30個以上的單位會員了）才可以成立社會團體，把門檻設得那麽高，高到普通老百姓難以跨越，扼殺結社自由的目的也就達到了。
再次，結社也有一套嚴格的審批、登記、備案的程序。經“業務主管單位審查同意”後，向登記管理機關提交業務主管單位的批準文件、章程草案及有關材料，提出申請；申請批準後六個月內舉行會員大會或代表會議，通過章程，選出負責人和法人代表；再到登記管理機關登記或備案，領取《社會團體法人登記證書》，才算完成成立社會團體的正式手續。在這些審批過程中，每個環節都有不被批準的可能。
第四，被批準成立的社會團體，每年都要接受主管業務單位和登記管理機關的年度檢查。條例第三十一條規定：“社會團體應當於每年3月31日前向業務主管單位報送上一年度的工作報告，經業務主管單位初審同意後，於5月31日前報送登記管理機關，接受年度檢查。”不按照規定接受監督檢查，或被認為違反規定的，就可能受到登記管理機關的警告，限期停止活動，責令撤換直接負責的主管人員，甚至撤銷登記，封存或收繳《社會團體法人登記證書》。在如此嚴密的監督管理之下，民間的社會團體還能有多少自由活動的空間？
有這樣一個“加強登記管理”的條例，能夠成立並順利通過審批的，就只有體製內的社會團體了；民間要成立什麽團體，簡直難比登天。我國目前有十幾萬個社會團體，其中多數是半官方的機構，包括從中央到地方的各級工會、婦聯、青聯、作家協會、工商聯、文聯等等，他們的幹部由共產黨的組織部門選派，經費由政府供給，甚至活動也由黨的組織控製，這就使這些群眾組織不可避免地會成為執政黨的工具，完全喪失了作為社會團體的應有功能。即使原本是民間性的社會組織，如各種行業協會，也因為管理機關的嚴密操縱，成為政治權力的禦用工具。如2008年4月，有18位北京廣東等地的律師表示要依法為當時被捕的藏民辯護，有關當局按照最高政法領導人的批示，對這些律師和他們所在的律師事務所進行打壓。北京市律師協會會長李大進指責這些律師“跳了出來”，表示要砸掉他們的飯碗。結果，著名維權律師滕彪就因此被吊銷了律師執照。
目前在社會上活躍著一些民間的社會團體，多數是沒有經過登記的，包括大量民間研究機構、綠色環保組織、公益慈善團體、各種興趣協會、讀書小組、義工小組、宗教團體、支農組織等等，他們在社會的各個角落，發揮積極的作用，為社會的和諧穩定作出貢獻。但由於他們沒有履行登記備案等手續，就一概被認為是“非法組織”，一旦觸犯禁忌就會遭難，輕則查抄處罰，重者甚至會將組織者判刑入獄。最典型的是十年前的“新青年學會”冤案。當時北京有8位在不同單位工作學習的青年，因常在一起議論時政，興趣相投，便在2000年8月成立“新青年學會”，相約每人每月寫點學習心得，以交流思想，相互啟發，共同進步。成立後曾請劉軍寧和曹思源來作過講演，朋友相聚座談三四次，有些人還在網絡上發表文章。這個學會充其量也只是松散的學術小團體，類似普通的讀書會。它的8位成員都是滿懷熱血的青年，為了探尋救國救民之道，走到了一起。不幸的是，他們才活動幾個月就遭到了嚴酷的鎮壓。2001年3月13日，學會的5名成員被捕，另3人也多次被審訊，並被迫在有“推翻共產黨的領導”內容的筆錄上簽字。於是，小小的學術研究活動便轉化成了刑事犯罪。2003年5月18日，法院以“顛覆國家政權罪”宣判靳海科、徐偉各十年徒刑，楊子立、張洪波各八年徒刑。法院判決書指控他們“妄圖推翻中國共產黨的領導和社會主義製度，顛覆人民民主專政的政權”，卻拿不出任何有力的證據，只指斥他們說過“中國當前實施的民主是假民主”，主張“結束老人政治，建立青年中國”，連籌備創辦互聯網和刊物，也成了罪狀。真是“欲加之罪，何患無詞”！
另一種民間團體遭受厄難的類型，可以2009年的“公盟”事件為代表。“公盟”全名是“北京公盟咨詢有限責任公司”，是一些熱心公益的維權律師許誌永、滕彪、張星水等在2005年創辦的。它名義上是公司，實際上是一個非營利的民間組織。他們在2003年曾成立“陽光憲道社會科學研究中心”，從事依法維權的咨詢活動，但因沒有“業務主管單位”，無法登記，不能取得合法地位。為了爭取能夠公開合法地開展活動，他們被迫以公司的名義，在北京市工商局登記註冊。但這樣一來，就不得不承受許多不必要的限製和麻煩。2009年7月14日，北京市地方稅務局以涉嫌偷稅，勒令“公盟”交納稅款和罰款149萬余元，否則，法人代表許誌永將面臨監禁七年以下的刑事處罰。這就是他們以公司名義從事公益活動而無奈吞咽的苦果。作為公益社團，他們曾為孫誌剛案、孫大午案、陜北民營石油案、三鹿奶粉案、鄧玉嬌案等提供法律服務，組織關於法治社會、公民權利等問題的研究，並沒有進行任何經營活動，不應該承擔納稅的義務；但作為公司，卻使有關部門可以利用稅務問題來進行打擊。他們把“公盟”為研究項目而接受的資助，說成是必須納稅的企業經營行為，沒有納稅就是偷稅。接著，市民政局派出20多人，以“公盟”下屬的“公盟法律研究所”未經登記為借口，查抄了“公盟”工作地點，“公盟”的所有案卷資料，8臺電腦，連同會議室的桌椅，都被劫掠一空。一個成績卓著、為社會作出很大貢獻的民間社團，就這樣被扼殺了。
（三）扼殺公民的出版結社等自由權利，無異於慢性自殺
新聞出版和社會團體，是公民社會的兩大載體，也是共產黨和政府同廣大民眾聯系、溝通的重要渠道，更是現階段推進政治體製改革的強大動力。目前的中國社會極不正常，表面的繁榮昌盛，掩蓋著深刻而嚴重的危機。危機的總根源是得不到有效製約與監督的政治權力，憑借權力，可以換取金錢美色、威勢尊榮，這才腐敗叢生，出現官民對立、貧富對立、理性泯沒、社會分裂的局面。近來社會上大談實現中華民族的偉大復興和中國夢，而要實現偉大復興的夢想，首先就要改革政治體製，把權力關進法律和製度的籠子。但是，同中共十三大提出政治體製改革時的社會局勢相比，目前的條件更為惡劣，更為艱難。二十多年來，由於權貴資產階級的形成並日益牢固地掌握著政治權力，推進政治體製改革必將遭到他們的強烈抵製。面對如此強大雄厚而且遍布上下的反改革勢力，改革政治體製的任何步驟，從決策設計到具體實施，都將寸步難行。
在改革和反改革實力懸殊的形勢下，要推進政治體製改革，最佳選擇是開放報禁社禁，實施憲法第三十五條規定的出版結社等自由。民間輿論和社會團體一旦放開，就會形成強大的動力，掃除障礙，推進改革。因為權貴資產階級盡管囂張跋扈，卻害怕民眾。他們多年來滴水不漏地控製新聞出版，推行文化專製主義；不擇手段地以“維穩”為名鎮壓群眾，推行政治專製主義；這一切都是為了阻止公民參與國家的政治生活，消除民主法治的社會前景。實現新聞出版和結社的自由，就等於解放了民間蘊藏著的無限活力，引來改革和進步的源頭活水，沖決阻撓政治體製改革的各種障礙。有了民間輿論和社會團體的廣泛支持，在朝的改革力量就可以由弱勢轉為強勢，排除反改革力量的阻礙和破壞。首先是進行比較徹底的反貪汙運動。一般說來，權貴資產階級都是憑借權力，掠奪國家和民眾的財富起家的，民間所謂的“無官不貪”，指的就是這些權貴。他們為了保持既得利益，必然成為政治體製改革的反對派。所以反貪汙就成了政治改革的前哨戰。當然，過去官方反貪汙的成績不應抹煞，但也有不少的貪汙案給人留下反未徹底、除惡不盡的印象。這在很大程度上是由於那些權貴官僚盤根錯節，形成了貪汙的利益共同體，反貪汙者投鼠忌器，備受掣肘，使反貪汙的戰果大打折扣。通過民間輿論和社會團體，實現朝野改革力量的聯合，就使反貪汙鬥爭有了可靠的基礎和進行到底的保證，從而掃除反改革的主要障礙，順利推進政治體製改革。
實施憲法第三十五條，對於共產黨的生存與發展，也有著十分重大的意義。1989年，鄧小平對呼求民主和反腐敗的學生濫施鎮壓，使專製和腐敗日益泛濫，橫行無阻，共產黨的威望隨之一落千丈。雖然對外開放和民營企業的興起，帶來經濟的繁榮和社會的興旺，多數公民的生活水平有所提高，但改革成果大多被權貴掠入囊中，兩極分化，社會動蕩，經濟發展和政治現狀嚴重扭曲，普通勞動者難以承受住房、醫療、子女入學等重壓，苦不堪言，所有不滿，都自然而然地集中到壟斷政治權力的共產黨身上。再加上文化專製主義的嚴酷管製，政法機關對維權群眾和上訪冤民的殘暴鎮壓，民眾的怨憤和戾氣空前濃烈。盡管官方輿論仍在歌功頌德，粉飾太平，實際上共產黨的威望已經空前低落。十八大後，從上到下，人們或滿足於表面的輝煌和絢麗，或沈浸於渺茫的希望與期待，網絡上雖有人揭露危機四伏的社會真相，卻很少受到重視。
應該承認，我們當前所面臨的是全面的危機，既是政治危機，也是社會危機，更是共產黨的危機。它一方面表現為共產黨和人民群眾之間出現巨大的鴻溝，已如上述；另一方面還表現在共產黨內大量權貴的腐敗墮落。許多黨員擅權斂財，毫無理念；不少組織渙散，各行其是，以至“政令不出中南海”。如此嚴峻的局面，單憑共產黨自身是不可能擺脫危機的。最好的選擇，無過於實現新聞出版自由和結社自由，開放報禁社禁，通過這兩類廣泛的社會渠道，認真聽取民眾的批評和建議，在人民大眾的幫助下清洗黨的肌體，才能克服危機，浴火重生。
當然，開發報禁社禁，應該有計劃有秩序地推進。開放報禁的步驟，首先是取消中宣部對新聞出版的既無理又非法的幹預，讓現有的新聞出版從業者獨立自主地進行編輯采訪與出版。與此同時，由全國人大常委會著手起草《新聞法》、《出版法》，並由國務院修訂現行的《出版管理條例》。第二步，取消所謂“非法出版物”的概念，允許民間自費印發、郵寄文章、書籍和不上市出售的報刊。同時放寬境外出版物入境的限製，除了誨淫誨盜的著作外，原則上都應準予在大陸銷售；當然，初期可考慮經過審批，限量進口，經過一定時間後再全面放開，有關問題可在〈出版法〉裏加以規範。第三步，允許民間按照〈新聞法〉和〈出版法〉，成立報社、雜誌社、出版社。
關於結社自由的步驟，首先，應該取消官方對群眾性社會團體的控製，例如各行各業的協會，有的是由主管部門派人擔任領導，有的雖經過選舉，但候選名單卻是主管部門審定的，選舉結果不符合領導意圖，就要推倒重選。民間組織的章程，也要按照官方的統一格式套，這些做法都是違反憲法的。實現結社自由，就應該讓民間組織自選領導，自訂章程，自籌經費，自主活動。同時，修訂或廢除〈社會團體登記管理條例〉，起草《結社法》、〈政黨法〉、〈農會法〉。第二，擴大可以直接申請登記的社會團體的範圍。據馬凱3月10日在全國人大發言時說，今後協會商會、科技、公益慈善、城鄉社區服務等四類社會組織，可以直接向民政部門申請登記，不需業務主管部門審查同意。但政法類、宗教類社會組織，申請登記前仍需業務主管單位審查。這意味著只有與官方關系密切的社會組織，才可以直接申請登記，仍然排斥民間的結社自由，顯然是不妥當的。應該全部放開，由民政部門按照《結社法》登記管理。第三，在全國農村，普遍組織關於《農會法》的學習，按照《農會法》，有重點有次序地建立地方農會。第四，現有大量半官方的群眾組織，如工會、青聯、婦聯、文聯、作協等等，都應該逐步退出官方序列，按照前述“四自”原則，改造成為群眾自己的組織。
落實憲法第三十五條，實現公民的出版自由和結社自由，不僅可以為反貪反腐和政治體製改革提供強大的動力，而且也為共產黨清理自身、擺脫危機所必需。深刻的社會危機和黨內腐敗的嚴重程度，應該引起領導層的高度警覺。遺憾的是，十八大開過已經四月有余，雖然習近平、李克強、王岐山等一再強調實施憲法、建立法治社會，但扼殺新聞出版和集會結社自由的違憲惡行，依然層出不窮。此類專製暴行多年來已經給國家民族和共產黨自身造成嚴重危害，如不趕緊剎車，聽其繼續，無異於慢性自殺。現在的共產黨，貌似空前強大，實則內外交困，百病纏身：內無理性的凝聚力，外無真心的擁戴者；沈屙積疾，經久未治，尤其是貪腐惡癥，已入膏肓，唯一的自救之方，是果斷地停止違憲悖理的扼殺新聞出版和集會結社自由的惡政，迅速采取有效措施，開始落實憲法第三十五條，通過在野輿論和民間組織，調動民眾的愛國情懷，推動反腐敗的徹底查處和政治體製改革的順利進行。只有這樣，才能重新建立朝野之間的信任，治愈共產黨自身的重病。機不可失，時不我待，希望有識者明鑒。
2013年3月29日
中國社會的政治環境的本質
作者 杜光 寫於 二零一三年
被顛倒了的階級鬥爭
我國現行《憲法》序言載明：“在我國，剝削階級作為階級已經消滅，但是階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在。”這兩句話，一句是對歷史的概括，一句是對未來的預測；前一句完全違背了歷史事實，後一句不無道理，但從指導思想到社會意識，都作了錯誤的解讀，顛倒了階級鬥爭的陣勢。憲法序言的這兩句判斷違背歷史事實，混淆理論是非，很有必要從理論思想和歷史實踐的雙重視角著眼，進行分析，加以澄清。
（一）什麽是階級鬥爭？
法國十九世紀的歷史學家米涅、基佐等在記述法國大革命和英國光榮革命的著作裏，都把皇權、貴族、僧侶和資產階級之間為奪取政治權力而進行的鬥爭，稱之為階級鬥爭。馬克思恩格斯把這種歷史觀點上升為學說體系，賦予它以更加豐富的內容，除了承認階級鬥爭就是不同階級為了奪取政治權力而進行的鬥爭外，還認為：1、階級鬥爭是歷史發展的動力，過去全部有記載的歷史都是階級鬥爭的歷史；2、階級和階級鬥爭同生產發展的一定歷史階段相聯系；3、階級鬥爭是基於物質利益的鬥爭，因而也是經濟解放的手段；4、為了奪取階級鬥爭的勝利，工人階級應當組織自己的政黨；5、階級鬥爭的最終目的是消滅階級；6、階級鬥爭必將導致無產階級專政；7、階級鬥爭采取什麽形式，暴力的還是和平的，取決於當時的社會製度和政治製度；8、取得政權的無產階級應當創造合理的環境，以最合理最人道的方式開展階級鬥爭。
馬克思恩格斯去世後，階級鬥爭學說在全世界範圍內得到廣泛的傳播，成為一切社會主義政黨的指導思想。中國共產黨在第一次代表大會上通過的第一個黨綱，就明確提出：“采用無產階級專政以達到階級鬥爭的目的——消滅階級。”在後來的實踐中，共產黨除了對待外部敵人外，階級鬥爭還被用作在內部清理異己者的手段。這個惡劣的傳統在共產黨掌握全國政權後，更有了惡性發展。毛澤東是最懂得階級鬥爭就是奪取政權的鬥爭這個真諦的，五十年代中期的“三大改造”，1955年反胡風，1957年反右派，1959年反右傾，1963年開始的社會主義教育運動，1966年發動的文化大革命，都是毛澤東為了清除異己、鞏固獨裁統治而人為製造的階級鬥爭。
（二）我國在五六十年代的階級形勢
傳統的觀點認為，中國自從“三大改造”消滅資產階級後，中國社會就不存在階級了，以致毛澤東不得不提出所謂意識形態領域的階級鬥爭，作為他製造階級鬥爭的依據。其實，就在消滅資產階級前後，新的階級對立已經出現。最明顯的是形成了兩個新的被壓迫被剝削階級：賤民階級和農奴階級。這是兩個完全被剝奪了人身自由和勞動自由的階級。
賤民階級就是所謂的“五類分子”——地富反壞右。地主富農是土地改革時被劃出來的。土改時雖然各地情況不一，但總的說來都有不同程度的擴大化和過火鬥爭，被劃為地主富農者及其子女土改後處處受歧視。還有一些是土改時的中農或貧農，因善於經營，勤儉持家，買了些土地，合作化時被劃為新富農，也淪為賤民。反革命分子主要是“鎮反運動”的產物。1950、1951年開展的鎮反運動，在毛澤東的親自督戰下，範圍不斷擴大，據公安部副部長徐子榮後來的報告，全國殺、關、管的反革命分子達320萬人，其中殺了71.2萬，關押129萬，管製120萬。至於壞分子，範圍更寬，從小偷小摸到慣偷慣盜、從調戲婦女到通奸，以至接吻摟抱（被稱為不正當的男女關系），都可被認為是壞分子，一旦被揭發，重者判刑下獄，輕則批鬥管製。這個社會群體，原來被稱為“四類分子”，後來加上55萬（一說300余萬）右派分子，就成為“五類分子”了。這五類人的總數大概不下於一千萬，加上他們的父母子女親屬，當不下於全國總人口的十分之一。這些人雖然互不來往，沒有聯系，但都遭受壓迫欺淩，每逢政治運動或社會上有點風吹草動，就把他們拉來批鬥。他們的子女也背著“出身不好”的包袱，在上學、參軍、求職、入團、戀愛、婚姻等人生的各個階段，都備受歧視，屢遭排擠。這種共同的社會地位，構成為一個卑賤的階級，他們被踩在社會最底層，度日如年地過著屈辱的生活，至於那些被送往勞改或勞教場所的無辜者，更是備受淩辱，折磨致死者屍骨無存。
農奴階級是隨著合作化的深入和人民公社的出現而產生的。1953年毛澤東提出過渡時期總路線，要求在十到十五年內，完成國家工業化和對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。在毛澤東的不斷批評催逼下，農業合作化加快步伐，1956年底就有96.3%的農戶參加合作社，並且從土地入社分紅的初級社發展為土地歸集體所有的高級社。1958年8月，中共中央發布《關於在農村建立人民公社的決議》，在全國農村普遍建立人民公社。在大躍進、大煉鋼鐵、食堂化和“提前實現共產主義”的擠迫下，農民不但生產資料早已歸公，生活資料也被剝奪的一幹二凈，連鐵鍋鐵鏟、門上的鐵環也被收去煉鐵。報紙上還宣傳“共產主義是天堂，人民公社是橋梁”。有人說；現在除了一雙筷子一只碗，什麽都是公家的。楊獻珍說：“這是什麽共產主義？我說這是叫花子共產主義，甚至比叫花子還窮，叫花子還有一根打狗棍嘛！”不但比叫花子窮，而且比叫花子還不自由，叫花子可以四處流浪，外出乞討，人民公社社員在大饑荒的年代，卻不能到外地討飯。有的地方網開一面，公社大隊可以開證明條，社員就帶著證明出去要飯，拿不到證明的只能在當地餓死。社員勞動由小隊記工分，年終結算，扣除配給的口糧等款項，有的還倒欠隊裏。社員在門前屋後種點瓜菜，或者養雞下蛋拿去賣，都被批為“走資本主義道路”，輕則沒收，重則批鬥。名為國家主人，還被賦予對知識青年進行再教育任務的公社社員，實際生活遠不如封建時代的貧農雇農，是名副其實的農奴。
和賤民、農奴兩大被剝削被壓迫階級相對立的是高踞於社會之上的官僚權貴階級。在一黨專政體製下，占有各級領導崗位的共產黨員，既有權，又顯赫，盡管其中不乏勤懇工作、為人民服務的好官，但在歷次政治運動中，他們往往充當了壓迫人民、剝削人民的指揮者和執行者，扮演著扼殺人權的兇手角色，直到他們自己也淪為批鬥的對象。毛澤東1964年在一個報告的批示中，承認黨內出現“官僚主義者階級”和“走資本主義道路的領導人”，並且說“這些人是鬥爭對象，革命對象”。其實，毛澤東本人就是最大的官僚，是官僚權貴階級的總頭子。歷次政治運動，都是毛澤東為了剪除有可能危及這個階級和他本人統治地位的社會勢力，而精心策劃、發動的階級鬥爭。這裏既有官僚權貴階級對其他階級的鬥爭，也有官僚權貴階級內部的權力搏殺，包括對有民主傾向的官僚權貴的清洗。
在賤民、農奴兩大被壓迫階級和官僚權貴階級之間，是工人階級。憲法第一條：“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”被列為憲法第一條的這句話，是現行憲法最大的理論敗筆。我在前面的幾篇文章裏，已經分析過人民民主專政的悖論和社會主義的虛構實質，所謂工人階級領導和以工農聯盟為基礎，也是自欺欺人的大話。按照毛澤東在《論聯合政府》裏的說法，工人階級領導是通過共產黨實現的，因為共產黨是工人階級的先鋒隊。這更是沒有根據的自我標榜。一位已故朋友馬鴻模在二十多年前就說過：“什麽無產階級政黨！我看是農民加知識分子的政黨，從建黨到建國，不但組成人員主要來自這兩部分，而且思想意識、做事方式都保持著農民和知識分子的特點。”我很贊成他的看法。所以，共產黨領導，不等於工人階級領導。雖然官方輿論總是宣傳工人階級是領導階級，文化大革命中甚至組織“工人毛澤東思想宣傳隊”，被派到大中小學、科研部門，去“占領上層建築領域”，實際上他們始終是被作為一黨專政的工具而存在。因此也受到一定的照顧和優待，同農民相比，他們是那個時代的幸運者。農民已喪失了人身自由和勞動自由，淪落成為農奴，工人階級卻還有一定的人身自由和勞動自由；由不同戶籍所造成的城鄉分隔，更加劇了這兩個階級之間的差異，根本沒有建立聯盟的共同基礎。
（三）八九十年代的階級形勢
文化大革命隨著毛澤東的逝世而結束後，胡耀邦大刀闊斧地平反冤假錯案，使數以千萬計的賤民階級得以從社會底層解放出來，廣大農村的農奴也紛紛起來，實行包產到戶，突破人民公社的經濟枷鎖。當政者先是禁止，後來不得不承認，於是，人民公社的大廈轟然而塌，農奴恢復了自由農民的社會地位。兩大被壓迫階級的解放，加上官僚權貴階級內部民主派的崛起，他們接受毛澤東獨裁統治的教訓，放松了對全社會的專製統治，采取一些民主改革的措施，社會上出現了比較平等、相對自由的環境，使八十年代成為“三大改造”以來近六十年裏最值得稱道的“黃金時代”。但落後的生產力發展水平和專製統治的存在，依然有著產生階級的肥沃土壤。
改革開放使中國社會出現欣欣向榮、蒸蒸日上的發展勢頭。商品生產和相對平等的社會環境，為人們提供了個人奮鬥、出人頭地的條件，同時也孕育著不同利益、不同地位的階級分野。鄉鎮企業的發展壯大，產生了最初的企業主。他們白手起家，孜孜不倦地積累著財富，在社會上嶄露頭角。與此同時，改革開放初期的發展不平衡、政策不完善，使一些具有深厚的黨政軍權力背景的官員和“八旗子弟”，以及同他們相勾結的刁滑之徒，得以通過走私販私、倒賣批條等渠道，迅速致富，令社會大眾側目而視。
“8964”之後，體製內外的民主力量被清洗殆盡，專製統治更加肆無忌憚；許多對政治改革失望的知識分子轉身下海，鄧小平南巡講話更促進了民間企業的勃興和企業主階級的形成。經濟發展，政治倒退，成為九十年代的最大特征。國有企業改革走上歧途，使許多企業管理者和他們的主管部門領導人，有可能上下其手、化公為私，搖身一變就成了企業的所有者。一些“紅二代”則借此機會，搶占國有企業的領導崗位。這些權貴新富加上八十年代暴富的“八旗子弟”， 相互依賴、盤根錯節，並且同各級權力機關沆瀣一氣，同流合汙。於是，一個新的剝削階級——權貴資產階級由此形成。有些無權非貴的企業主，則通過各種方式的賄賂，依靠權貴資產階級的庇護而發財，這就是豪強資產階級的雛形。
九十年代另一階級新形勢，是農民階級和工人階級的交融。這種交融從八十年代就已經開始了。一方面，大量農民進入城市，在民營企業和外來企業裏勞動，成為工人階級的一部分；另一方面，幾千萬職工在國有企業改革高潮中被逐出企業，一部分被外來企業、民營企業和鄉鎮企業所吸收，一部分無業可就，成為城市貧民。
（四）進入新世紀後的階級形勢
進入新世紀後，階級形勢更加嚴峻。權貴資產階級除了掌控著國有企業和一部分由國有企業轉化的民營企業外，還在從上到下的權力機關占據了相當的優勢。特別是在政法領域和宣傳文化領域，幾乎占有絕對的統治地位，使官僚權貴中的民主派、務實派陷於無所作為的境地。在權貴資產階級勢力大擴張的同時，豪強資產階級也隱然成型，迅速膨脹。分外明顯的是在房地產業和采礦業，很多從企業主階級分化出來的新富翁，無不是通過勾結權貴、利益均沾，才得以盤剝工人，欺壓百姓，從而發財暴富、橫行鄉裏的。十多年來群發性事件不斷增加，愈演愈烈，主要是這兩大階級合力壓迫剝削人民的結果，這也是兩大階級同其他各階級廣大民眾的階級鬥爭的體現。
新世紀工人階級的主要成分是第二代農民工。第一代農民工進城，主要是為了賺錢回家，娶妻蓋房，多數最後回歸農村，回歸農民階級；第二代農民工有許多從小在城市長大，眼界比父輩開闊，立誌比父輩高遠，希望能在城市裏創造自己的事業。隨著產業有機構成的提高，單純的體力勞動不斷被體腦並用的復雜勞動所取代，使這個階級日益現代化。這是一個前程遠大的階級，他們不但是發展生產力的主力之一，也將是社會進步的推動力量。
農民階級自從擺脫人民公社的羈絆之後，生活普遍有所改善。但由於農村改革停滯不前，沒有在實行生產責任製的基礎上繼續前進，把土地分給農民，以致二十多年來始終為不完善的小農經濟所困擾。雖然多數衣食無憂，但也有一部分因土地被占或計生罰款等沖擊而傾家蕩產。近幾年各地推行家庭農場、工農協作、專業合作社等措施，最近政府還提出城鎮化，也許能夠改善農民作為一個階級的整體處境。
知識分子在傳統觀念上被認為是只能依附於其他階級，並成為其他階級的一個階層。這個判斷還可以商榷。就知識分子有別於其他階級的不同特點來說，完全可以構成為一個獨立的階級。在毛澤東統治時代，他們被毛澤東認為是繼資產階級之後對他的統治威脅最大的社會力量。經過反右運動，這個階級一分為三：一部分淪為賤民，一部分成為毛式專製的吹鼓手，其余大部分則由於不是工農家庭出身，只能“夾著尾巴做人”，戰戰兢兢地過日子。進入八十年代後，賤民恢復了公民身份，家庭出身不再成為評判個人的標準，知識分子揚眉吐氣，重新獲得社會的尊重，成為一代青年的啟蒙者，思想解放的推動者，也是改革開放的的鼓吹者。他們內部的差異逐漸縮小，共性增大，一分為三的裂痕有所彌合。但“8964”大鎮壓使這個階級再度分裂。與上次分裂不同，那次分裂是統治者強加於社會的結果，分裂造成了社會地位和物質生活的巨大差別；這次分裂則體現著知識分子內部的不同政治選擇，與社會地位和物質生活無關。分裂的結果，一部分成為當局的批判者，其中又以不同的政見形成不同的派別；一部分繼續充當執政者的禦用工具，以闡釋方針政策為己任；大部分牢守自己的職業崗位，專註於個人得失和家庭生活，在政治上深感自己無力，處於觀望狀態，經常陷於希望和失望的循環之中。但總的說來，這是一個具有愛國情懷和社會責任感的階級，在形勢容許他們充分發揮聰明才智的情況下，他們將會對社會進步作出重要貢獻。
新世紀階級形勢的一大亮點是中產階級的形成。這個階級的成員，大部分是和知識分子階級重疊的。隨著生產力的發展和社會文明的進步，許多知識分子通過自己創業，或進入各類企事業單位從事“白領”職務，逐步提高了生活水平，積累了少量財富，成為有產的勞動者，成為中產階級。這個階級同知識分子有著共同的愛國情懷和社會責任感，在政治民主化和社會現代化的歷史進程裏，將會發揮越來越大的作用。
改革開放以來逐漸產生的企業主階級是最不穩定的階級。他們自改革初期的鄉鎮企業艱難起步，到九十年代才形成為獨立的階級。但在政治權力和壟斷經濟的擠壓下，經常處於風雨飄搖之中。據統計民營企業的平均壽命只有4—5年，企業常起常落，企業主的隊伍也隨之不斷變化，並且在九十年代出現明顯的階級分化。一部分企業主勉力撐持、苦心經營，在市場經濟的大潮中或站穩腳跟，或失敗退出；一部分通過勾結權貴，借用政治權力來掠奪國家資源和民眾財富，在迫使一些老百姓傾家蕩產、無家可歸的基礎上，聚斂資本，發財暴富，成為豪強資產階級。企業主階級——特別是從事科技產業的企業主，是推動生產發展和社會進步的重要社會力量。在市場競爭、適者生存這一無情規律的支配下，大浪淘沙，只有優勝者才能長期在市場上大顯身手，並在解決就業和納稅等方面，做出顯著貢獻。在國務院發布兩個“36條”後，他們充當了向壟斷領域進軍的先鋒。盡管進展並不順利，但最終的勝利將是他們的，因為自由競爭的市場經濟取代壟斷經濟，是不可逆轉的歷史趨勢。
（五）被顛倒了的階級鬥爭
傳統觀點認為，中華人民共和國成立後，社會的主要矛盾是工人階級和資產階級之間的矛盾。五十年代“三大改造”之後，資產階級作為剝削階級已經消滅，但這兩大階級在意識形態領域的鬥爭遠沒有結束。這就是憲法序言裏說的“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”的歷史依據和理論依據。它的表現形態，既有人民內部的矛盾與鬥爭，也有敵我之間的矛盾與鬥爭。但鬥爭的雙方，還是工人階級和資產階級，人民和敵人。毛澤東發動的歷次政治運動，都把對立面批判為“反黨反社會主義”。後來的“反資產階級自由化”，現階段的“維穩”，都是這個傳統思維方式的繼續和發展。在這個萬變不離其宗的思維方式和行為方式裏，階級鬥爭就是共產黨領導工人階級和人民大眾反對極少數階級敵人的鬥爭。憲法序言裏的“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”，反映的也是這個觀念：階級鬥爭的主體是共產黨領導下的廣大人民大眾，對立面是少數反對社會主義、破壞社會穩定的壞人。這就完全顛倒了階級鬥爭的陣勢。
自從一百多年前西學東漸以來，我國就開始進入民主革命的歷史階段。貫串於這個歷史階段的社會基本矛盾，是民主主義和封建專製主義的矛盾。階級矛盾和其他各種形式的矛盾，都必然具有民主和專製的矛盾與鬥爭的性質。洋務運動、維新運動、辛亥革命、五四運動、北伐戰爭、解放戰爭，無不如此，只是表現形式有所不同罷了。1949年後的階級矛盾和階級鬥爭，基本陣勢也是以爭取民主主義為一方，堅持封建專製主義為另一方。這是理解六十年來社會矛盾與階級鬥爭的顯微鏡和解剖刀。
1953年的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使建立只有幾年的有著民主主義雛形的社會，倒退到以毛澤東獨裁統治為特征的封建專製主義。毛澤東發動的歷次政治運動，無不以鞏固他個人的獨裁統治和共產黨的一黨專政為目標，打擊、摧殘傾向民主的社會力量。主要目標雖然只有5%或更多，但威懾、恐嚇的範圍卻遍及全社會。廣大民眾既有深厚的封建專製主義影響，盲從統治當局，也有對民主自由的朦朧的企求，期待著社會的發展與進步。這種兩面性和軟弱性，很容易使他們成為強勢一方即統治當局的追隨者。在階級鬥爭形勢下形成的兩大被壓迫、被剝削階級——賤民和農奴，只能俯首帖耳地聽任宰割。六七十年代的階級鬥爭，就是以封建專製勢力對民主力量的絕對優勢和壓倒性勝利為特征的。
改革開放頭十年的階級鬥爭，由於官僚權貴內部民主派的興起和賤民、農奴的解放，力量對比出現了有利於民主主義的變化，階級鬥爭的形式和內容也有所轉變。貫穿這個時期的矛盾與鬥爭的主要形式，是改革和反改革的矛盾與鬥爭。它雖然也帶有階級鬥爭的性質，但遠沒有毛澤東時代那樣尖銳，那樣殘酷。經濟體製改革順利推進，政治體製改革提上日程，社會上出現了相對的平等、自由和民主的氛圍。可惜，這種政治上的“小陽春”局面，只有幾年便被“8964”的殘酷鎮壓徹底扭轉了。
1989年的學生運動是民主與專製的大搏鬥，也是階級鬥爭的高潮。在八十年代孕育壯大起來的民主力量，因胡耀邦的去世而爆發出向專製主義進擊的巨大能量。他們以改革政治體製和反貪汙反腐敗為主要訴求，希圖用和平示威的方式促進國家民主化和官僚廉潔化。遺憾的是，強大的官僚權貴集團為了捍衛他們的既得利益，悍然出動軍隊，血流長街，殘酷地鎮壓了手無寸鐵的青年學生，從而鞏固了專製統治，同時也在客觀上縱容了貪賄腐敗，為滋生權貴資產階級和豪強資產階級提供了政治條件。
九十年代的階級鬥爭呈現出一面倒的態勢。一方面是經過1989年的鎮壓和清查，體製內外的民主力量幾乎被一網打盡，社會上已經沒有足以與專製統治相抗衡的力量；另一方面，在官僚權貴內部，隨著經濟體製改革走上歧途，產生了權貴資產階級，接著又孕育了因依賴他們、賄買他們而暴富的豪強資產階級。這兩個新的壓迫階級、剝削階級同人民大眾的矛盾，構成迄今為止的社會主要矛盾。
進入新世紀後，階級鬥爭出現了微妙而復雜的變化。兩大剝削階級肆無忌憚地掠取人民財富，剝奪公民權利，在“維穩”的旗號下，鎮壓一切不利於專製統治的言論和行動，激起民眾廣泛而頻繁的反抗。與此同時，一個因經濟飛速發展而興起的中產階級隱然成形，許多知識分子經過十年教訓、十年思考，開始了新的覺醒。這兩個有著血緣聯系的階級具有關切國家前途的共性，特別是這兩個階級中的先進分子，既對現實社會有比較清醒的認識，也能意識到自己的歷史責任。面對權貴豪強的壓迫和剝削，他們在推進改革和發動啟蒙運動的同時，積極投入維權運動。
現階段的階級鬥爭，基本上依然是民主主義和專製主義的鬥爭，但以“維權”和“維穩”為主要形式，改革與反改革、啟蒙與反啟蒙、維權與反維權，都演化在這個形式之中。在這個鬥爭中相對峙的階級力量，專製一方是權貴資產階級和豪強資產階級及其他階級中為他們效命的分子，民主一方是中產、知識兩階級中的先進群體，還有其他階級裏的覺醒者和被壓迫、被剝削者。在他們中間的是工人、農民和企業主三大階級中的大多數，他們的思想感情傾向於民主一方，但懾於專製勢力的強大存在，還不能成為參與呼求民主的階級力量。在這兩大陣營的矛盾與鬥爭中，包孕著官僚權貴內部的民主派和權貴資產階級的矛盾與鬥爭，企業主和工人、農民之間的矛盾與鬥爭，權貴、豪強和企業主之間的矛盾與鬥爭，復辟毛製度的勢力和自由民主派的矛盾與鬥爭，等等。呈現在我們面前的是一幅錯綜復雜、色彩斑斕、令人目眩的圖景。這個階級鬥爭圖景在未來的歲月裏將會出現什麽樣的變化，我們現在還無法作出準確的判斷。可以預料的是，鬥爭形勢將有許多曲折和反復，高潮和低潮，但改革、啟蒙、維權的力量必將逐步發展壯大，民主必將戰勝專製，中國必將建設成為一個民主、自由、平等、法治、富強的國家。我們應該相信歷史的選擇。
（六）簡短的結語
由以上分析可知，憲法序言裏的“剝削階級作為階級已經消滅”，是完全同社會現實相違背的。在權貴資產階級和豪強資產階級對人民群眾進行殘酷壓迫和剝削的實際情況下，這個斷語至少在客觀上起著掩蓋權貴豪強的罪惡的作用。至於“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”，在理論上是可以肯定的，但在傳統的統治思想和社會觀念裏，把它理解為共產黨領導人民大眾，同反黨反社會主義和搞資產階級自由化的階級敵人的鬥爭（甚至把所謂的國外敵對勢力牽涉進來），卻是大錯特錯了。它既顛倒了階級陣勢，也顛倒了階級鬥爭。正確的判斷應該是：現階段的社會主要矛盾是人民大眾同權貴資產階級和豪強資產階級的矛盾，它本質上是民主和專製的矛盾與鬥爭。目前的主要形式，則是“維權”和“維穩”的矛盾與鬥爭。只有這樣分清階級鬥爭的是非和陣勢，才能在紛紜復雜的現實中作出正確的選擇。
2013年5月2日
有限的樂觀
舉世矚目的中共十八屆三中全會已經落幕。在會議開幕前，海內外的議論很多，期望甚殷。全會通過的《中共中央關於全面深化改革若幹重大問題的決定》（以下簡稱《決定》）公布後，更引起世界各國和國內各界的廣泛關註。《決定》就深化經濟、政治、文化、社會、生態文明等諸領域的改革問題，作出全面的部署，提出改革開放的遠景規劃和實現途徑，其中不乏具有遠見卓識的構思和設計。但這個凝聚了高層政治精英共識的文獻，能在多大程度上滿足人們的期待，是否能夠切切實實地付諸實踐？只見人言紛紛，莫衷一是。我個人的感應，概括說來，對於全會決定和會後的落實貫徹，我懷著有限的樂觀。樂觀，但有限。
先說樂觀，根據有四：
第一，當前社會的危機重重，許多從江朱時期和胡溫時期遺留下來的問題，積累成為嚴重地阻礙社會發展的因素，只有通過深化改革開放、強化改革開放，才能逐步緩解危機，扭轉局面。從全會對改革開放的高度評價和深化改革的全面部署來看，中共中央對這個問題已有比較清醒的認識，相信他們會後能夠致力於《決定》的貫徹實施。
第二，《決定》是“新形勢下全面深化改革的綱領性文件”，它在改革開放的一些最緊要的關鍵問題上作出進一步深化的安排，改革的幅度和深度都超過了迄今為止的設計方案。盡管民間還有不足之感，但總的說來，這些部署都是有助於推進改革深化、加快社會發展的。如轉變政府職能、改革金融體製、開放土地流轉、實現司法獨立等等，都符合於民眾的期望。至於取消勞教製度、開放單獨二胎等，更是民眾呼籲期待已久的明智之舉。朝野在深化改革的方向和重點等問題上有著共同的願望，是貫徹決定的重要保證。
第三，一年來執政者在反腐敗和減少行政審批事項、開放金融領域、化解產能過剩、支持微小企業以及建立上海自由貿易區等方面都采取了有力的措施，為《決定》的實現作了很好的鋪墊，或者說，為進一步深化改革，作了必要的準備，有些甚至可以說是已經起步，開了好頭。
第四，歷史的潮流是不可阻擋、不可逆轉的。深化改革、擴大開放是挽救中華民族生機的唯一出路。它符合於歷史發展的方向，符合於人民大眾的需求，也符合於執政黨救亡圖存的利益和願望。不論反改革的權貴豪強兩大剝削階級如何抵製、對抗，他們都無法拉住歷史車輪的前進。這是我們在任何情況下都可以保持有限樂觀的最基本的根據。
再說有限。《決定》對各個領域的改革前景，提出大量引人入勝的設想，但多數流於空泛。切實的承諾和虛浮的願望同在，豪言壯語和陳詞濫調並存，使我對這個決定本身的徹底性和實現的深刻性懷有濃重的疑慮。
從淺層次來考察，改革開放以來，改革反改革的矛盾與鬥爭一直沒有停止。特別是在既得利益的權貴豪強形成為利益共同體的階級之後，改革每前進一步都遭到他們的阻撓。回顧胡溫十年，大量煌煌的中央文件，作出了許多促進社會健康發展的決定，但能被各級黨政機關和國有企業切實執行的又有多少？例如，國務院為了完善市場經濟，在2005年和2010年先後發布了兩個“36條”，推動民營企業進入壟斷領域。但幾年下來，許多民營企業仍被拒在“玻璃門”、“彈簧門”之外。出現這種被譏為“政令不出中南海”的現象，主要原因是中央和地方各級黨政機關的反改革勢力過於強大，胡溫在力量對比上處於弱勢。所以，盡管他們十年來也有許多可觀的政績，但與民眾的期望仍然相距甚遠。習李上臺，比起前任有許多天然的優勢，特別是有著雄厚的執政基礎，一年來的政令貫徹比較順暢就是證明。但是，這次會議通過的關於全面深化改革的總體部署，邁開的步伐相當大，改革的廣度和深度空前未有，必然會觸犯朝野權貴豪強的既得利益，遭到他們的強烈抵製和阻撓。習李的強勢地位是否能保證《決定》的順利貫徹，開辟改革新局面？都尚在未定之天。這是一場改革與反改革的博弈。今後幾年，圍繞《決定》的改革總體方案，在朝野的改革派和反改革派之間，將會出現猛烈的對抗和鬥爭。改革在多大程度上得以深化，是否能夠順利推進，都將取決於這一時期的錯綜復雜、波瀾壯闊的博弈，取決於時而舒緩、時而激烈的對抗。面對改革的復雜性和曲折性，我們很難樂觀地展望未來的改革前景，
從深層次來考察，對改革的性質缺乏準確的認識，限製了改革設計的深度和廣度，削弱了推進改革的堅定性和徹底性。改革本質上是民主革命在當代的具體形式，是民主自由和專製壟斷之間的和平對決。《決定》一開頭就說改革開放是“新的偉大革命”，沒有錯。但對革命的性質卻作了不確切的判斷：“改革開放最主要的成果是開創和發展了中國特色社會主義”，實際上承襲了“改革是社會主義的自我完善”的老調門，肯定了這場“新的偉大革命”的社會主義性質。
改革開放是民主主義的偉大革命，還是社會主義的偉大革命？應該摒棄半個多世紀來的傳統偏見，通過廣泛而深入的討論研究，才能得出正確的結論。
我國自洋務運動開始西學東漸以來，就出現了民主主義和封建專製主義的矛盾與鬥爭，並且日益深刻、日益尖銳地發展成為製約社會進退的基本矛盾。體現著歷史潮流和社會發展方向的民主主義，在向封建專製主義進軍的歷史過程裏，曾經有過多次輝煌的高潮和勝利，維新運動、辛亥革命、北伐戰爭、中華人民共和國的建立，都標誌著民主革命的高潮或勝利。但從社會力量的對比來看，封建專製主義有著幾千年的悠久歷史，它滲透於社會的每一個角落、每一個社會成員的頭腦；而民主主義傳入我國卻只有一百多年，而且影響只及於以知識分子為主的少數社會群體。這個強弱懸殊的力量對比，使得每次民主主義的高潮或勝利都難以持久鞏固，一次一次地以封建專製主義的高奏凱歌而告終。
1949年9月29日通過的《中國人民政治協商會議共同綱領》第一條明文宣告：“中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，……為中國的獨立、民主、和平、統一和富強而奮鬥。”在這個基礎上建立的中華人民共和國，官淸吏廉，勞資兩利，清除了娼賭毒盜，恢復了國民經濟，給人民帶來短暫的歡樂和安寧。但這個已經走上民主主義第一步的社會，卻仍然持續不斷地受到強大的封建專製主義的侵襲。例如，對知識分子的思想改造、對電影《武訓傳》的批判、對鞏固新民主主義秩序的否定，對公私企業平等納稅的指責，對農村“確保私有”和“四大自由”的非難等等，這些以社會主義和人民民主專政的名義所推行的措施，實際上都是封建專製主義對新生的民主主義社會的挑戰。根據毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”，1954年開始了所謂的“社會主義改造”。但根據馬克思的科學社會主義理論，社會主義只有在資本主義發展成就的基礎上，生產高度發達，社會高度文明，才有可能實現。而五十年代的中國，一窮二白，既沒有社會主義的物質條件，也不具備社會主義的精神條件，卻充溢著封建專製主義和奴隸主義的意識形態和習慣觀念。因此，在取代民主主義的社會變革中，不論打著什麽旗號，都只能是封建專製主義的借屍還魂。社會主義革命完成之日，就是專製主義復辟之時。中華民族又一次地經歷了“民主勝利——專製復辟”的循環。
經由毛澤東式的社會主義革命建立起來的專製社會，是“以俄為師”的產物。根據俄羅斯共產黨總書記久加諾夫1997年在紀念十月革命八十周年時所說，蘇聯共產黨的統治，可以概括為：在經濟上壟斷所有製，在政治上壟斷國家權力，在文化思想上壟斷真理。毛澤東統治下的中國，除了這三壟斷外，還要加上壟斷公民權利——1954年製定的《中華人民共和國憲法》所規定的的公民權利，都被他剝奪得一幹二凈。十年文化大革命，更是搞得天怨人怒，這才有文革之後的改革開放。
毛澤東獨裁統治下的中國，是以“四壟斷”為特征的專製主義社會，所以，改革開放的本質要求，就是要革除四壟斷的專製主義，代之以經濟市場化、政治民主化、文化自由化、社會公平化。這是民主主義革命的目標，不是社會主義革命的目標。
當然，以上述“四化”取代“四壟斷”，是一個長期而復雜的變革過程，其中必然會有許許多多意想不到的曲折和反復，許許多多難以克服的困難險阻。但在指導思想上，對改革的本質必須有充分的認識。如此才能保證改革目標的明確性，才有足夠的勇氣去徹底實現總體方案。通讀《決定》，對改革的目標模式，仍然圍繞著根本不存在的“中國特色社會主義”，這就很難突破毛澤東式的“四壟斷”，《決定》中有些關於未來的豪言壯語，也很難有完滿實現的希望。這是我雖然樂觀，卻很有限的深層次原因。
2013年11月19日
在政治體製改革的邊緣
三中全會之前，人們對政治體製改革大都不抱奢望。因為經過一年以來的觀察體會，執政黨似乎無意於此。所以，對於《決定》裏仍有相當篇幅談及政治領域的體製改革，反倒有些意外。盡管有些敘述不過是老話重提，如完善人民代表大會的監督職能、推進社會協商對話、加強基層民主、促進法治建設等，都是中共十三大提出過的，此後的幾次代表大會也都有所論述。但是，《決定》中關於轉變政府職能、製約監督權力運行等規定，還是具有進取精神的，對於改革政治體製也有一定的積極意義。
政治體製改革的根本目標是革除對權力的壟斷，建立製約、監督政治權力的機製；與此相對應的是還權於民，公民享有憲法規定的自由權利。這就是憲政民主的基本要求。而在當代中國的特殊條件下，實現憲政民主的關鍵是要逐步革除黨政不分、以黨代政的惡劣傳統，改變一黨專政、黨權高於一切的政治局面。1976年中共十三大政治報告提出“政治體製改革的關鍵首先是黨政分開”，“黨政分開即黨政職能分開”。這是很有遠見，也是很有勇氣的。黨政職能分開，各司其職，就可以逐步改變共產黨淩駕於政府之上的弊病，為以憲政民主取代一黨專政，走出堅實的一步。遺憾的是，“六四”的悲劇切斷了改革的良性發展，黨政分開遂告夭折。後來的中共歷屆代表大會雖然都列有政治體製改革的議程，但只能遊離於政治體製改革的邊緣，而不敢觸及黨政分開。二十多年來，黨權獨大、黨高於政的現象愈演愈烈，黨政分開成為不可接觸的雷區，《決定》沒有提到黨政分開，是可以理解的。但在政治體製改革的邊緣，還是有一些可取的方案。
轉變政府職能是《決定》的一大亮點。它曾經受到歷屆代表大會的關切。十三大是把它作為機構改革的關鍵提出來的。1992年的十四大和次年的三中全會都提出“轉變政府職能”；2002年的十六大和次年2月的二中全會再提“進一步轉變政府職能”，10月三中全會還提出“加快轉變政府職能，深化行政審批製度改革”。又是“加快”，又是“深化”，可見是更加重視了。但是，到了2008年的十七屆二中全會，卻承認“政府職能轉變還不到位”。轉變政府職能的改革主張提出二十多年而仍然“不到位”，說明這項改革的艱難和復雜。盡管上兩屆政府對此都作出過努力，如胡溫時期在加強審計統計監督、行政運行透明化、減少審批事項等方面，都采取了一些必要的行政措施，也獲得一定進展，但仍然問題很多。因為轉變政府職能意味著限製並規範政治權力，它必然觸犯各級官員的利益，不能不遭到廣泛而強大的政治力量的對抗。十八屆三中全會的《決定》對轉變政府職能作出一些明確的規定，如健全宏觀調控體系，凡是市場能有效調節的經濟活動，一律取消審批，逐步取消學校、科研院所、醫院等單位的行政級別等等，雖然處於政治體製的邊緣，但如能切實貫徹這些決定，不僅可以改善政府同市場的關系，促進市場經濟的健康發展，而且將有效地加強對官員的監督，減少官員濫用權力的機會，建立清廉政府；對提高執政黨和政府的威望與執政合法性，也具有重大而深遠的意義。
《決定》在“優化政府組織結構”的小標題下，提出：、“完善決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調的行政運行機製。”這不就是“三權分立”嗎？因為三權分立是一個政治原則，而不是具體的製度。它的實質在於政治權力的既相互製約又相互協調，而不在於分權的是三權還是兩權、四權，也不在於權力的名目。《決定》如此提出問題，說明指導思想上實際上已經接受了三權分立的政治原則，認識到政治權力必須既相互製約又相互協調的重要性。問題在於三權之上還有黨權，三權只能在“堅持黨的領導”的前提下相互製約又相互協調。這就使三權分立的意義大失水準。由於黨權獨大，決策權、執行權、監督權都處於黨權之下，三權和黨權之間不存在相互製約和相互監督的關系，三權之間是否能夠實現既相互製約又相互協調也很成問題。
法治建設也是歷屆代表大會比較註意的問題。《決定》提出“堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設”，並且作出一些頗有新意的承諾，如加強對行政執法的監督，確保依法獨立公正行使審判權檢察權，加強和規範對司法活動的法律監督和社會監督，廣泛實行人民陪審員、人民監督員製度等。有關這些問題的條例規定，三中全會前就已經開始陸續出臺，相信還會製定更多的法規，以保證這些承諾的實現。
法治建設的根本問題是共產黨要帶頭守法執法，特別是掌握一定權力的共產黨員。共產黨的黨章規定，“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”而多年來的社會現實表明，違法犯法的多數是有權力的黨員幹部。目前社會的種種亂象和危機，大都是他們濫用權力、攫取私利的結果，許多冤假錯案，出於黨委辦案，幹預司法。三中全會後如能在這方面有所改善，則民眾幸甚。
《決定》明確提出“廢止勞動教養製度”，滿足了人們呼求多年的期望。對於公眾普遍關心的城管執法問題，《決定》也作出回應：“理順城管執法體製，提高執法和服務水平”。相信有關部門會製定具體製度，落實這個承諾。
“強化權力運行製約和監督體系”是《決定》裏頗有吸引力的一章。這是因為，當前各種各樣的社會危機，其根源都可以追蹤到政治權力的不受製約與監督。廣大民眾呼籲政治體製改革，主要是希望能夠製止權力的濫用。《決定》再次強調“讓權力在陽光下運行”、“把權力關進製度籠子”，並提出一些“在陽光下運行”和“關進製度籠子”的措施，有虛有實。虛的如廉潔政治、政務公開、責任追究、政績考核等等，實的如領導幹部“六不準”。這些規定都需要通過若幹具體的法規條例加以細化。我們不能奢望這些規定和承諾會徹底實現，不同問題的實現在程度上也會有所差異，但無論如何，它在製約和監督權力的運行上，總還能發揮一定的積極作用。
對於民眾迫切期盼的官員財產申報製度，《決定》在健全反腐倡廉法規製度體系的範圍裏，提出完善領導幹部報告個人有關事項的法律法規。雖然只有一句，但意義重大，然而落實極難。領導幹部申報個人財產和有關事項，是“讓權力在陽光下運行”、“把權力關進製度的籠子”的一項重要措施。早在1995年，中央辦公廳和國務院辦公廳就聯合發布《關於黨政機關縣（處）級以上領導幹部收入申報的規定》，2006年再發布《關於黨員領導幹部報告個人有關事項的規定》，需要申報的不止是收入，而且還有“有關事項”。2010年7月11日，中辦國辦又聯合發布《關於領導幹部報告個人有關事項的規定》。所謂有關事項，包括本人婚姻變化和配偶子女移居國外境外從業的情況，收入、房產、投資等事項。《規定》還載明領導幹部須在每年1月31日前填報《領導幹部個人有關事項報告表》。這些規定如能切實執行，就可以呈現出領導幹部是貪瀆還是清廉的真面貌，遏止貪汙腐化現象。但這個意義重大的政策措施卻遭到普遍的抗拒，落實中辦國辦文件的黨政機關很少。新疆阿勒泰地區曾在2008年頒布《縣（處）級領導幹部財產申報規定（試行）》。湖南瀏陽市2009年把領導幹部申報財產列為廉政重大的重要內容，並且在報紙、網站等媒體上，公布準備提升領導職務的75名幹部的收入、房產、投資、車輛等財產情況，以及配偶子女的從業、就學、出國等信息。這是四五年前的事情，不知道這兩個地區後來有沒有堅持下來。《決定》裏的這句話在全國人民的心頭分量很重，我很希望黨中央能有足夠的決心和勇氣堅持貫徹，但也很擔心會成為一張空頭支票，因為在有關事項上見不得人的領導幹部太多了。
政治體製改革的核心問題是以憲政民主取代一黨專政，以憲法規定的“一切權力屬於人民”取代一切權力屬於共產黨。通向這個目標的道路，曲折而漫長，但離不開黨政分開、還權於政。黨政分開是還權於政、還權於民、實現憲政民主的唯一通道，是擺在中國人民和中國共產黨面前的一個歷史性課題。只要黨政不分，黨權淩駕於政權之上，黨政分開就始終是政治體製改革的重要課題。二十多年前的十三大政治報告提出過黨政分開，但在目前的形勢下，全面深化改革的方案不提黨政分開是可以理解的，畢竟現在的政治形勢同十三大時的1987年相比，是大大地惡化了。十三大提出以黨政分開為政治體製改革的首要關鍵，是鄧小平在1986年提出來的，經過一年多的研究討論，在朝在野都取得高度的一致，所以寫進政治報告後獲得全國上下的普遍擁護。現在大不相同了，黨政分開成為禁區，所以只能在政治體製改革的邊緣做文章。盡管如此，《決定》有關政治體製的一些改革設想，雖然同政治體製改革的核心相比，只是一些邊緣性的課題，但還是值得肯定的。一步一步地實現這些設想，履行這些承諾，就可以有效地製約和監督權力的運行，清除貪汙腐化的條件。從邊緣到核心的路途是漫遠的，曲折的，但只要符合於歷史發展的方向，總有一天會到達最終的目標。
2013年11月25日
極權中國的經濟環境的本質
作者 杜光 寫於 二零一三年
土地製度：億萬農民的悲歌
土地製度的改革，是有關幾億農民切身利益的大事。我國自古以農立國，土地則是立國之本。歷朝歷代的統治者，都把完善土地製度視為統治要務，所以《漢書·食貨誌》有“理民之道，地著為本”之說。《孟子》裏的“夫仁政必自經界始”，所謂“經界”，指的就是耕地分配。古代史書有許多改朝換代後給百姓重新分配土地的記載。因為農民只有獲得土地，才能安居樂業，國泰民安。
中華人民共和國建立後，在全國範圍內開展的土地改革運動，雖然過於暴烈，造成了許多不應有的損失，但滿足了許多貧困農民對於土地的渴望，發展了農業生產，為國民經濟的恢復作出了很大的貢獻。在那幾年裏，許多翻身農民勤勞節儉，發家致富。這些在小農生產的條件下先富起來的農民，代表了當時農業生產力的發展要求，應該受到執政者的鼓勵。但是毛澤東卻認為這種狀況是農村資本主義自發勢力的表現，把這些勤勞致富的農民定為新富農、新富裕中農，在經濟上政治上加以限製和歧視。為了遏止農村資本主義發展，加快社會主義改造的步伐，毛澤東拒絕劉少奇的先機械化後合作化的主張，批判鄧子恢的“四大自由”（租佃自由、雇工自由、借貸自由、貿易自由），嚴令推行合作化。基層幹部迎合毛的意旨，大肆強迫命令，許多地方出現建社後社員退社甚至自行解散，及大批出賣耕畜、殺羊砍樹等現象。但毛澤東對這些現象毫不重視，相反卻大批合作化中的右傾思想。在他鼓吹推動下，到1956年6月，全國就有91.7%的農戶被組織進農業生產合作社，而且多數是被剝奪了土地所有權的高級社。到了大躍進的1958年，合作社進一步發展為工農商學兵五位一體、黨政軍民學統一領導的人民公社。不但土地所有權，連許多生活資料都被沒收，公社社員成為毫無自由權利的農奴，在遼闊的中華大地上，奏起了一曲亙古未有的悲歌。就人民公社的性質而言，誠如一位哲人在論及印度村社時所說的，這些農村公社“始終是東方專製製度的牢固基礎，它們使人的頭腦局限在極小的範圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉大和任何歷史首創精神。”這也是對中國人民公社的生動寫照。
文化大革命結束後，不甘於奴役的公社社員自發地掙脫人民公社的桎梏，實行包產到戶。這個鬥爭從非法到合法，經歷了五年時光。安徽、四川等地1977年就開始了分田包產的活動，1978年的中共十一屆三中全會卻明確規定“不許包產到戶”，到1982年初才在中共中央的文件裏承認各種形式的生產責任製“是社會主義農業經濟的組成部分”。把擺脫專製主義桎梏的革命成果，納入名為社會主義實為專製主義的框架才能獲得合法性，使包產到戶這個偉大的歷史事件，依然帶有濃重的悲劇色彩。
但是，包產到戶畢竟是自合作社高級化以來農民悲慘歷史中的光輝亮麗的一頁。它突破了公社土地所有製，極大地解放了農業生產力，農業生產發展很快，而且孕育了民營經濟的幼芽，帶動了經濟體製的改革。但由於國家政策把它安置在“社會主義農業經濟”這個框子裏，只允許農民享有土地使用權，土地所有權仍歸集體，因而改革所釋放的生產力，幾年以後就消耗殆盡，八十年代後半期農業生產就停滯不前了。在這種情況下，最需要的是深化土地製度的改革，實現“耕者有其田”。因為我國的農業生產尚處在小農經濟的發展階段，與這種低度生產力相適應的生產關系，是土地的個人所有製。土地歸農民個人所有，才得以精耕細作、涵養地力，保證豐產；才能避免有權勢者的無理掠奪。對於這個問題，早在兩千多年以前，孟老夫子就做過很好的概括：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。”土地就是農民最重要的恒產。可惜，當時的執政者見不及此，朝野的註意力都集中在政治體製改革上。“8964”後，政治體製改革被置之腦後，土地製度的改革就更沒有人註意了。鄧小平1992年的南方講話挽救了經濟體製改革，土地製度則依然打著“集體所有”這面假社會主義的旗幟，紋風不動。隨著房地產業的勃興，農民土地成為基層官僚的盤中之餐。他們勾結開發商，大發土地財，既充實了打造政績的財政，又塞滿了個人的腰包，並且使房地產業成為最具中國特色、剝削最兇殘的壟斷行業。要改變這種局面，最根本的辦法當然是把土地所有權還給農民。但當政者長期以來迷戀於土地的集體所有是社會主義公有製，把土地私有化視為洪水猛獸，不可能接受改變土地所有製的任何設想。所以要改革土地製度，就只能在承認集體所有製這個前提下，實現農民對土地的權利。三中全會《公報》的設想，就是在這個框架下提出來的。
《決定》提出：“在堅持和完善最嚴格的耕地保護製度的前提下，賦予農民對承包地占有、使用、收益、流轉及承包經營權抵押、擔保權能，允許農民以承包經營權入股發展農業產業化經營。”以中央文件的形式承認農民對承包地和承包經營權的流轉，無疑是對原有僵化的土地製度的突破，是農業經營方式的創新。《決定》在“賦予農民更多財產權利”的名目下，提出“保障農民集體經濟組織成員權利，積極發展農民股份合作，賦予農民對集體資產股份占有、收益、有償退出及抵押、擔保、繼承權”。這裏規定的農民對集體資產股份的各項權利，實際上已經具有所有權的性質，但它同“堅持農村土地集體所有權”存在著一定的矛盾。因此，在貫徹這一項決定的過程中，既得利益者必然會以破壞農村社會主義所有製為借口，進行頑強的抵製。這就需要探尋集體所有製同農民個人權利之間的統一共存的支點，從理論上說明集體所有製的製度特征——同時包括著集體所有和農民個人所有。
從理論上說，集體是個人的集合體，這是一個虛的概念，而個人卻是實實在在的實體。沒有個人，何來集體？既然土地是集體所有，那麽，這個集體中當然包括每個耕種土地的農民，每個農民都應在集體的土地所有權中享有一份屬於他個人的土地所有權。《決定》提到的“保障農民集體經濟組織成員權利”，實際上包含著對土地的所有權。現在需要做的，是把這一份所有權由虛變實，擴大農民對土地經營使用權的涵義。也就是說，在土地經營使用權裏，包含著一份在集體所有權前提下的個人所有權。這份土地的個人所有權，正是農民獲得土地經營使用權的依據。所以，國家在承認農民個人的土地經營使用權的時候，實際上已經承認了他的個人所有權，只是拘泥於集體所有製是社會主義公有製的斯大林教條，加上土地所蘊含的巨大物質利益，因而拒不承認罷了。現在要改革土地製度而又拒不放棄集體所有製，就應該確認農村土地的雙重所有權——集體所有權和個人所有權。集體所有製就是集體所有權和個人所有權的統一。這就從理論上解決了集體所有和個人所有互不相容的難題。
從實踐來說，既然農民現有的土地使用權中，實際上包含著一份土地所有權，那麽，他對於自己所使用的土地，就應該有權處置，包括出租、買賣、抵押、入股、合作等等，一句話，有權投入市場，自由流轉。不經農民本人同意，任何機關或個人都無權占用。但迄今為止，土地的處置權一直掌握在被認為是代表集體的基層官員手中，農民對土地的所有權不能在土地處置權中得到體現。這當然是很不合理的。因為官員的處置權來自集體所有權，是間接獲得的；而農民的處置權則直接地來自他個人的土地所有權。所以，《決定》把土地的處置權轉到農民手裏，是完全合情合理的改革。它符合於廣大農民的利益，有利於社會經濟的發展。缺陷是《決定》沒有明確規定土地的流轉必須取得承包農民的同意，這就給處於強勢地位的有權者留下了上下其手的空隙。
關於土地流轉所得利益的分配，《決定》有“保障農民公平分享土地增值收益”的承諾。如何“公平分享”，如何“保障”，《決定》當然不宜於提出具體方案。考慮到集體所有製的名分，處置權雖然屬於農民，但流轉所獲得的權益，自然應該在集體和個人之間進行合理分配。我認為，總的說來，個人所得應大於集體所得（集體所得包括村鎮提留、政府稅收等），因為這些權益對於農民來說，是他的全部或部分恒產的代價，而在集體所有的土地中，它卻只是很小的一部分，也許連百分之一都不到。希望有關部門在製定具體的規章製度，擬定操作程序和權益分配比例時，能夠充分考慮廣大農民的權益。特別需要規定：沒有承包農民的同意，任何黨政機關、企業或個人都無權變更土地的利用方式。
土地製度的改革，不但有關農民的切身利益，有利於促進農業生產力、提高農民生活水平、擴大內需，而且可以活躍、完善市場經濟，克服房地產業的混亂，甚至對於政治領域的反貪限權，端正地方政府的財政政策，減少基層官員的腐敗，消除社會動蕩，保持和諧穩定，都將產生十分積極的影響。例如，許多地方政府多年來征用農地，高價出售，所得絕大部分用於充實地方財政，或中飽私囊，給農民的補償極少，往往只有售價的百分之一二。近幾年群發性事件層出不窮，每年達十余萬起，多數是由土地糾紛引起。改革土地製度後，土地處置權屬於農民，不經農民同意不能改變土地使用方式，基層官員無法再插手獲利；而且土地流轉的權益，大部分歸農民所有，以每畝土地售價100萬元為例，過去農民只能得到幾萬元，所得遠不能補償所受的損失，而按照我在前面的設想，農民可以得到50萬元以上補償（包括入股的股值），自己的權益已經得到保證，就不需要再抗爭了，許多群發性事件都可消弭於未發之時。這樣一來，就可以消除許多濫用權力、官商勾結、貪汙瀆職的機會，減少社會震蕩，並且大大節省維穩的人力物力，提高執政黨和政府的威望。改革土地製度之功大矣哉！
然而，由於《決定》仍然“堅持農村土地集體所有權”，而在傳統的觀念裏，集體所有製是社會主義公有製，是排斥任何個人所有權的，這就使土地製度的改革帶有明顯的不徹底性。它將成為反對改革土地製度的社會勢力的強大理論武器，抗拒落實這項意義重大的改革措施。改革和反改革的博弈，將是一個十分尖銳、復雜而曲折的過程。我對博弈的勝負不抱奢望，“悲歌”不會很快就變調為“歡樂頌”，但相信在這個問題上總會有所前進，農民的處境總會有所好轉。這也是“有限的樂觀”吧！
2013年11月29日
民有經濟才是市場經濟的主體
三中全會的《決定》確認“經濟體製改革是全面深化改革的重點，核心問題是處理好政府和市場的關系”。所謂“處理好政府和市場的關系”，我認為，關鍵在於，一方面，減少政府對市場和民有經濟的幹擾；另一方面，為完善市場體系和發展民有經濟創造良好的條件。《決定》在這兩方面都作出了較好的規劃。《決定》提出的國有經濟和民有經濟“都是社會主義市場經濟的重要組成部分”，兩者的財產權“同樣不可侵犯”，以及“使市場在資源配置中起決定性作用”，被人們普遍認為是經濟體製改革的兩大亮點。這兩大亮點正是實現上述兩個方面的重要前提。
取消不必要的審批事項，是減少政府對市場的幹擾和為民有經濟解困的有力措施，十八大前，國務院就已經取消或下放334件審批事項，《決定》進一步規定，“最大限度減少中央政府對微觀事務的管理，市場機製能有效調節的經濟活動，一律取消審批”。《決定》還承諾“保證各種所有製經濟依法平等使用生產要素、公開公平公正參與市場競爭，同等受到法律保護”；提出“加快形成企業自主經營、公平競爭，消費者自由選擇、自主消費，商品和要素自由流動、平等交換的現代市場體系，著力清除市場壁壘，提高資源配置效率和公平性。”“建立公平開放透明的市場規則”。《決定》特別表示“支持非公有製經濟健康發展”，“堅持權利平等、機會平等、規則平等，廢除對非公有製經濟各種形式的不合理規定，消除各種隱性壁壘”。這些規定既是黨和政府的承諾，也是廣大民眾特別是大小企業經營者的共同期盼。它的貫徹將會有力地促進市場經濟的完善和民有經濟的發展。
但是，由於傳統意識形態的困擾，我對這些承諾能夠在多大程度上得到貫徹，卻缺乏足夠的信心。我在第二篇劄記《突破壟斷和三個理論謬誤》裏，對涉及經濟體製改革的三個理論謬誤：社會主義市場經濟，公有製為主體，國有經濟主導，都作了簡要的剖析，指出這些理論謬誤必然導致改革的不徹底性，這裏不再重復。需要進一步梳理的問題是，市場經濟究竟應該以什麽經濟形式為主體？
我們不妨先回顧一下，我國的市場經濟是怎樣發展起來的。
文革以後，安徽、四川等地農民自發地實行包產到戶，發展了生產，溫飽之余，也有了少量的資金。這些資金和富余的勞力結合，萌生了新生的個體經濟，有的肩挑手提，走村串鄉，有的設攤擺點，博取微利。從個體的工商勞動，到微型、小型的工商企業，從家庭副業到集市貿易，從農村到城市，人們冒著“投機倒把”、“走資本主義道路”、“進行剝削”等等罪名的壓力，積極投入各種經濟活動，為市場經濟的興起，奠定了最初的基礎。
這個歷史過程表明，市場經濟首先是在民間萌動的。或者，用最近報刊頻繁使用的語匯，官方承認市場經濟，是民間的經濟活動“倒逼”的結果。十一屆三中全會雖然提出“對經濟管理體製和經營管理方法著手認真的改革”，但實際上只是在原有體製範圍內，對國有企業的調節。同一次會議上通過的《農村人民公社工作條例》，甚至明文規定“不許包產到戶”。兩年後也只是允許邊遠山區和貧困落後地區“可以包產到戶”。到了1982年的中共十二大，才承認勞動者個體經濟是“公有製經濟的必要的、有益的補充”，肯定“在很長時期內需要多種經濟形式的同時並存”，同時提出“計劃經濟為主，市場調節為輔”和“實行對外開放”的原則。但這個“市場調節為輔”，指的僅僅是小商品的生產與銷售，還不意味著對市場經濟的承認。1984年10月十二屆三中全會通過《中共中央關於經濟體製改革的決定》，提出“在公有製基礎上的有計劃的商品經濟”，但強調“不是那種完全由市場調節的市場經濟”；由市場調節的只是“部分農產品、日用小商品和服務修理行業的勞務活動”，仍然無視民有經濟作為一種獨立的經濟形態的存在和發展。1987年的十三大，才承認“私營經濟……是公有製經濟的必要的和有益的補充”，“要繼續鼓勵它們發展”。這些變化是民有經濟迅速發展在指導思想上的反映。
民有經濟雖然獲得了合法地位，但由於市場經濟不被承認，發展受到極大的限製。“8964”後，反改革勢力十分囂張，公然叫嚷要取消民有企業。但歷史走向了他們願望的反面。1992年初鄧小平南下講話，明確表示“市場經濟不是資本主義”，接著，同年的十四大提出“社會主義市場經濟”，確認了市場經濟在改革中的地位。這就促進了民有經濟的蓬勃發展，到本世紀初已奄有國民經濟的半壁江山。可以說，市場經濟和民有經濟是不可分割地同步發展的，民有經濟誕育了市場經濟，市場經濟反哺了民有經濟；市場經濟以民有經濟為主要成分，民有經濟以市場經濟為依托。我們既然以市場經濟為經濟體製改革的基本方向，就不能不承認民有經濟是市場經濟的主體。這是從實踐的歷史過程來考察的。
再從理論上考察，經濟體製改革的基本要求，是以市場經濟取代壟斷經濟。從個體戶到大型民營企業，每一步發展都同時是對壟斷經濟的突破。包產到戶突破了人民公社的一統天下，最終導致人民公社製度的全面崩潰；與知識青年返城同時興起的城市個體工商戶和小微企業，突破了對城市經濟生活的全面壟斷，撕開了壟斷經濟的口子；九十年代對市場經濟的確認，更是開始了民有經濟的全面進軍。經濟體製改革的過程就是以民有經濟為主體的市場經濟，逐步取代壟斷經濟的過程。
民有經濟的進軍遭遇到壟斷體製維護者的頑強抵製。他們據有意識形態高地，打出保衛社會主義的旗子，把最初出現的民有經濟的幼芽，說成是“資本主義復辟”。當時有所謂“傻子瓜子”事件，“承包魚塘”事件，都曾經喧嚷一時。九十年代中後期的幾份“左派萬言書”，更是針對民有經濟的勃興和中產階級的形成，大聲疾呼，危言聳聽，但社會在發展，時代在變化，這些違背歷史潮流、過時落後的觀念，雖然在短時間裏也能吸引朝野的註意，但終究難以阻擋歷史的車輪，民有經濟仍然按照自己的發展規律，艱難地開辟前進的道路。
但對民有經濟的發展抗拒最有力的，還是霸占著壟斷企業的權貴資產階級。民有經濟的發展，特別是向壟斷領域進軍，必然會觸犯權貴集團的利益。這個既有權又貴顯的新剝削階級是經濟體製改革的既得利益者，他們絕不放棄可以繼續攫取暴利的壟斷陣地。上屆國務院在2005年和2010年先後發布兩個“36條”，旨在允許民有企業進入壟斷領域，卻都遭到壟斷領域權貴集團的軟頂硬抗，進展甚微。十八屆三中全會的《決定》提出對國有經濟“實行以政企分開、政資分開、特許經營、政府監管為主要內容的改革”，“進一步破除各種形式的行政壟斷”，“鼓勵非公有製企業參與國有企業改革”。但要實現政企分開，破除行政壟斷，談何容易。早在1984年的《中共中央關於經濟體製改革的決定》裏，就已經提出“政企職責分開”，並且指出：“中央和地方政府包攬了許多本來不應由它們管的事，而許多必須由它們管的事又未能管好。”29年了，政企不分和政府包攬不該管的事，不僅沒有顯著的改變，相反更加嚴重了。從突破壟斷的角度來看，有了兩個“36條”的前車之鑒，《決定》是否有可能采取更有力的措施，為民營企業進軍壟斷領域掃清道路？我希望如此，但不抱樂觀。
《決定》在多處把民有經濟稱為“非公有製經濟”，這是很不準確的提法。“非公有製經濟”是相對於“公有製經濟”而言的。我在第二篇劄記裏已經指出：“社會主義公有製是共同占有和個人所有的統一。”“它的生產資料既為勞動者共同占有，同時又為勞動者個人所有，也就是說，在共同占有的生產資料中，每個勞動者都有一份屬於他個人的所有權。”而我們現有的那些被奉為“公有製經濟”的國有企業和集體企業，卻沒有一點社會主義公有製的影子。就它們大都為權貴資產階級所掌握這個特征來說，這是一種比資本家私有製還要落後的私有製——權貴所有製。“公有製經濟”既然不存在，“非公有製經濟”這個提法也就沒有什麽實際意義了。
用私營經濟來概括民有經濟也是不妥當的。有許多實行股份製或員工持股的企業，已經不是原來意義上的私營或私有企業了，因為它們的資本已經不是私人資本，而是社會資本，它們正處在從私有製向公有製過渡的階段。只有獨資企業或家庭企業，才可以說是私營經濟。民有經濟是包含這兩種經濟形式的統稱。
在艱困的條件下發展壯大的民有經濟，不但是市場經濟的主體，推動社會經濟發展的主要動力，而且也是公民社會的經濟基礎，孕育中產階級的搖籃。改革開放以來，它在發展生產力、提高國民經濟總量、吸納就業人口、納稅、出口等方面，都作出了重要貢獻。但在指導思想上，它卻沒有得到應有的重視，只能充當市場經濟的次要角色，備受權力機關的歧視擠壓，往往連企業家的人身權和財產權都得不到保障。早些年的孫大午案，後來的吳英案、曾成傑案，近年的張克強案，都展現出專製權力對民有企業的壓迫和摧殘。更不要說薄熙來的重慶當局為掠奪民營企業的資財而進行的“黑打”了。李克強11 月1日在一次會也講了一個很典型的例子：北京一所高校的一位畢業生回鄉創業，辦一個書店。在多個部門跑了三十多趟，花了不少錢，歷時三個多月，總算辦下來了。但開業後各種檢查、收費、罰款紛至沓來，交不出錢就拿書，最多的一次拿走了140多本書。他一氣之下，最後關門不幹了。如此惡劣的處境，民有經濟怎麽能順利發展呢？這次全會承認民有經濟是市場經濟的重要組成部分，是我國經濟社會發展的重要基礎，確立了民有經濟和其他經濟形式的平等地位。在這個基礎上提出了一些有利於民有經濟發展的措施，當然是值得歡迎的。但《決定》依然肯定“堅持公有製主體地位，發揮國有經濟主導作用”，使我對民有經濟的發展前景難以樂觀。
市場經濟以自由競爭為最基本的特征，而被稱為“公有製經濟”的國有經濟則以壟斷為基本特征，兩者格格不入。以它為主體，讓它發揮主導作用，就永遠都不可能有完善健康的市場經濟。我們現在的市場經濟實際上是以民有經濟為主體，指導思想上只有正視這個現實，承認這個現實，把深化經濟體製改革的出發點放在這個客觀事實上，才能使改革走上更符合於歷史發展趨勢的陽關大道。
2013年12月3日
買櫝還珠的按生產要素分配
社會財富的分配問題關系到千家萬戶的切身利益，受到民眾的普遍關註。《決定》第44條在“形成合理有序的收入分配格局”的題目下，提出“著重保護勞動所得，努力實現勞動報酬增長和勞動生產率提高同步，提高勞動報酬在初次分配中的比例。”“健全資本、知識、技術、管理等由要素市場決定的報酬機製。”“完善以稅收、社會保障、轉移支付為主要手段的再分配調節機製，”及“規範收入分配秩序，完善收入分配調控體製機製和政策體系”等等。這裏雖然沒有談到“按勞分配”和“按生產要素分配”，但指導思想上仍然沒有跳出十五大分配觀念的框架。
（一）兩度“買櫝還珠”
“按生產要素分配”是1997年中共十五大首先提出來的，具體說法是：“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的製度。把按勞分配和按生產要素分配結合起來，”“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”在這裏，“堅持按勞分配為主體”是十三大就已經提出來的，“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，則是十五大首次提出。值得註意的是，十五大後，全國掀起了學習十五大政治報告的熱潮，各種輿論工具開足馬力，發表大量文章、評論、心得、體會，種種輔導材料鋪天蓋地，宣講人員席不暇暖。但是，“按生產要素分配”卻很少有人論說。我在當時曾經寫過三篇文章，對這個問題進行了評論和闡述。第一篇文章的開頭就指出：“按生產要素分配”的提出，“突破了傳統的理論觀念”，“也許，連起草政治報告的秀才們也沒有掂量出這七個字有多麽沈重的份量。他們只是承認了這個理論觀點在現階段的正確性和必要性，卻沒有意識到它所包含的豐富而深刻的內涵，以致把這個具有創造意義的觀點，包容在一個錯誤的表達方式裏：‘把按勞分配和按生產要素分配結合起來’。他們不了解：按勞分配和按生產要素分配是兩種無法兼容、因而也不可能‘結合起來’的分配方式。”
作為具有理論創新意義的“按生產要素分配”，其最有價值的涵義，在於承認勞動者有權參與剩余價值即利潤的分配，因為勞動力是任何形式的生產都不可缺少的要素。然而，十五大政治報告卻只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，把勞動力排除在“參與收益分配”之外，顯然是十分荒謬的。提出“按生產要素分配”而只承認“資本、技術等生產要素參與收益分配”，卻排除勞動者參與收益分配，無異於“買櫝還珠”。
把勞動力排除在“參與收益分配”之外，秘密就隱藏在“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”這個公式裏。按照這個公式，勞動者領取工資就是按勞分配，既然已經根據按勞分配的原則取得工資，就不能再參與“按生產要素分配”。十六大政治報告大概意識到這個缺陷，在政治報告中把勞動加進到生產要素裏：“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則，”這是對於“按生產要素分配”的十分簡明而準確的解讀。但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配製度。”說明指導思想上依然堅持對按勞分配的錯誤理解。十七大政治報告重復了十六大政治報告的說法，只是把這兩句話的順序顛倒一下。
應該承認，十六大、十七大把勞動包括在生產要素裏（註），與十五大相比是一個進步。但這個分配原則迄今未見實施，官方文件和書報雜誌也看不到有關這個問題的解讀和論述，說明在執政者和那些智囊精英、經濟學家的頭腦裏，還沒有理清這個問題的頭緒，以致在十八大三中全會《決定》裏，又回到十六年前的十五大政治報告的思路：“健全資本、知識、技術、管理等由要素市場決定的報酬機製”，還是把勞動力排除在生產要素之外，再一次上演了“買櫝還珠”的舊腳本。
（註：作為生產要素，“勞動”的準確提法應該是“勞動力”。首先，勞動是勞動力和其他生產要素相互結合、相互作用的運動過程，勞動力作為生產要素參與這個過程；其次，企業在市場上購買的，是勞動力，而不是勞動，工資是勞動力的價格，不是勞動的價格；再次，勞動本身沒有價值，而生產要素都是有價值的，都是資本的轉化形態；復次，勞動的過程就是生產的過程，把勞動列為生產要素，猶如把生產列為生產要素一樣是不恰當的。）
（二）分配方式和按勞分配
這個問題的關鍵在於怎樣理解分配方式。《決定》談到“提高勞動報酬在初次分配中的比例”，說白了就是增加工資。把工資說成是“勞動報酬”，屬於“初次分配”，是承襲古典經濟學的一個理論誤區的結果。古典經濟學認為勞動者因勞動拿工資、資本家因資本得利潤、地主因土地收地租，是最合理的分配方式。我國幾十年來把等級工資製看成是按勞分配，是一種分配方式，這個觀念雖然來自蘇聯，但究其根源，還是要追溯到古典經濟學。
如果我們嚴肅認真地梳理商品生產的過程，就可以理解，勞動者的工資並不是勞動報酬，等級工資製也不是按勞分配。第一，工資是企業主在市場上購買勞動力的代價，是資本和勞動力相交換的體現，屬於交換方式，而不是分配方式；是交換的產物，不是分配的產物。第二，資本交換勞動力的交換行為，發生在生產過程之前，即使有些是在生產完成之後才支付工資，但工資的數額是生產之前就約定了的；而分配行為只能發生在生產之後，通過生產勞動，有了新產品，而且在市場上實現了商品的價值，才有可供分配的利潤。第三，工資是一個定數，生產之前就已經確定；分配則是一個變數，或多或少甚至無利可分，均隨企業盈虧情況而定。第四，工資在會計科目裏被列為成本，與分配無關；可供分配的是利潤，是扣除成本和各項開支後的盈利。
以上的梳理表明，分配方式應該是利潤的分配，剩余價值的分配。根據十六大、十七大的釋義，按生產要素分配，就是“勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配”。這裏說的分配，當然是指利潤的分配，與等級工資無關。
十八大三中全會《決定》不提“按勞分配”，是明智的做法。“按勞分配”是馬克思對未來的公有製社會分配方式的一種設想。它的基本含義是：企業在生產中增加的財富，應根據勞動者對生產所作的貢獻，全部分配給勞動者。這個設想雖然帶有空想的色彩，但也有合理的成分。它以勞動者享有企業的全部產權為前提，職工既是勞動者，又是有產者，所以才有權獲得全部利潤。迄今為止，世界各國沒有哪一個企業達到這個水平，按勞分配至今還是一個空想。事實上，任何侈談按勞分配的文件書報，都是對按勞分配的歪曲，也是對等級工資製的美化。歪曲按勞分配的始作俑者是列寧，他把蘇聯的等級工資製說成是按勞分配，影響遍及全世界。我國多年來“堅持以按勞分配為主”，就是它的流毒。三中全會《決定》裏沒有按勞分配的說法，是否意味著指導思想上已經認識到它的謬誤？但願如此，可是，事實上恐怕還談不到。
《決定》提到的“勞動報酬”和“初次分配”、“再分配”，都是沿襲古典經濟學的思路。“勞動報酬”指的是工資，但工資是勞動力的代價，不是勞動的報酬。勞動者作為勞動的要素參與勞動過程，應該從勞動創造的財富即利潤中，獲得與其貢獻相稱的份額，這才是勞動報酬。至於“初次分配”、“再分配”，同普通經濟學裏的所謂“二次分配”，都是不科學的概念。《決定》裏的“初次分配”，指的就是勞動者得工資，資本家得利潤。這是兩個不同層次的問題。如前所述，勞動者得工資發生在生產之前，是交換行為；資本家得利潤發生在生產結束之後，才是分配行為。把這兩者放在一起，統稱為“初次分配”，顯然是不適當的。利潤分配完了，勞動創造的新財富有了所有者，分配行為就宣告結束，不應該再有什麽“再分配”或“二次分配”。政府把稅收用於教育、醫療、勞保等公共事業，是一種政府行為，同分配方式毫無關系。之所以把它稱為“再分配”或“二次分配”，是因為包括勞動者得工資、資本家得利潤的“初次分配”不公平，才需要有個“再分配”或“二次分配”來矯正平衡。它來源於上世紀二三十年代歐洲的福利經濟學。其實，只要利潤的分配做到公平合理，勞動者和企業家各得其所，就沒有必要把政府行為說成是“再分配”或“二次分配”。
（三）按生產要素分配
按生產要素分配是當代社會最公平、最合理的分配方式。在貫徹《決定》第44條“形成合理有序的收入分配格局”時，應該有意識地向按生產要素分配傾斜。它的涵義，就是十六大、十七大政治報告裏的“勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配”。這就是說，在企業分配稅後利潤時，每個生產要素（勞動要素）的所有者，即勞動者、資本家、技術人員、管理人員等，都可以獲得一份與他們在生產（勞動）中的貢獻相適應的報酬。由於生產要素實際上也是勞動要素，所以，按生產要素分配，也可以稱為按勞動要素分配，簡稱“按勞分配”。這樣，就賦予按勞分配以不同於原典意義的新內涵，使這個概念適用於當代的社會經濟發展水平。
勞動者參與利潤的分配，是社會生產力不斷提高、經濟持續發展的必然趨勢。從上世紀八九十年代開始，歐美發達國家的一些企業按照“分享經濟”的理論，采取獎金、分紅、利潤分成等辦法，讓員工參與利潤分配，勞資共享企業收益，有效地促進了企業的發展。按生產要素分配就是勞動者參與利潤分配的最規範的形式。
實行按生產要素分配，好處很多：1、利潤的合理分配，有助於營造社會的公平正義，促進社會的和諧安定；2、勞動成果和報酬掛鉤，將加強勞動者的生產積極性和主動性，提高勞動生產率，推進社會經濟的發展；3、勞動者除領取工資外，還可以參加利潤分配，增加了收入，改善了生活，可以適應擴大內需的經濟要求；4、部分報酬轉化為企業產權，職工成為企業的產權所有者，成為有產者，實現了工人階級有產化，這是樹立主人翁責任感的經濟基礎；5、有助於弱化企業內部的勞資矛盾，創造平等祥和的生產環境和企業文化；6、對於資方來說，雖然分走了一部分利潤，減少了收入，但員工發揮了積極性，提高了生產效率和企業的收益，足可彌補資方的損失而有余，從長遠著眼，對資方也是有利的。《深圳特區報》11月19日刊載一篇題為《學習晉商模式，助力科技創新》的文章，其中介紹慧聰網董事局主席郭凡生在“中國創業家峰會”上的發言；“我們投資人每年的分紅只能是30%，剩余70%分給不持有公司註冊原始股的員工，這個製度走了11年，我們從來沒有貸款，業務量年年翻番，一直到2003年慧聰上市。在這種製度裏沒有勞資矛盾，有的是勞資一體和勞資共本。”慧聰推行的實際上就是按生產要素分配的一個具體模式。
實行按生產要素分配，是生產關系中的分配關系的改革。它本質上還是一種市場行為，當然不宜強製推行，但可以提倡。國家有必要提出有步驟地推進這種分配方式的參考方案，企業可參照本企業的實際情況，自願選擇，量力而行；也可以定出計劃，幾年以後或在企業達到某種規模後，參照其他企業的經驗再實行。
自從十五大提出按生產要素分配後，很少有人從理論和實踐的結合上加以分析論證。近幾年有一些討論分配製度改革的文章，也不見有涉及按生產要素分配的內容。這個具有革新意義的分配方式，似乎是被指導思想和智囊精英們遺忘了，拋棄了，甚至在十八大三中全會的《決定》裏連提都沒有提，只保留了“資本、知識、技術、管理等由要素市場決定”。木匣猶在，珠寶卻沒有了。我這篇劄記的目的就是要找回珠寶，把它放回木匣裏。不知道這個想法是否能夠引起人們的註意和關心？
2013年12月11日
極權中國的社會意識形態的本質
作者 杜光 寫於 二零一三年
文化體製改革和社會體製改革的迷思
三中全會通過的《決定》發布後，海內外評論如潮，各抒所見。有的認為《決定》60條囊括了全面深化改革必須面對的所有問題，回應了民眾的呼求，滿足了社會的期待，具有劃時代的歷史意義；有的認為《決定》通篇都是嘩眾取寵的諾言，歸根到底是為了鞏固一黨專政的專製統治，不值得重視。我認為這兩種截然不同的評價都過於極端，但也各有合理的成分。
《決定》提出的改革方案，其中確實有許多是廣大民眾熱切期盼已久的，如完善市場體系、轉變政府職能、健全人大機製、司法相對獨立、廢除勞教、允生二胎、土地流轉、放寬戶籍等等，都是社會上呼籲多年、切望改革的問題，不能說通篇都是嘩眾取寵。但《決定》60條是否都能貫徹，貫徹的程度如何，卻取決於改革的目標。就這一點來說，後一種評價不無道理。
（一）總目標的迷思
《決定》規定，“全面深化改革的總目標是完善和發展中國特色社會主義製度，推進國家治理體系和治理能力現代化。”什麽是“中國特色社會主義製度”呢？近幾年報刊上對這個問題的論述不少，眾說紛紜，但都有一條共同認可、而且放在首位的特征，那就是黨的領導。但這個命題是經不起認真分析的。所謂黨的領導，按照中共十三大的論定，實現黨政分開後的黨的領導，是政治領導，“即政治原則、政治方向、重大決策的領導和向國家政權機關推薦重要幹部。”而迄今為止我們一以貫之的，則是黨政不分、以黨代政、黨高於政的領導，也就是一黨專政的領導，就其本質來說，是專製主義的統治。它同社會主義背道而馳，怎麽能說是社會主義製度呢？如果要強調“中國特色”的話，是否可以這樣理解：由於中國有著幾千年的封建專製主義的深厚傳統，它浸染了整個社會的每個角落，每個成員，無所不及，無遠弗屆，因而社會主義在當代中國，也只能接受封建專製主義為自己的實質內涵。這就是以一黨專政為特色的“黨的領導”成為“中國特色社會主義製度”的首要內容的邏輯所在。至於被一些論者列舉的中國特色社會主義製度的其他特征，或者本身就是虛偽的命題（如公有製為主體、按勞分配），或者是空洞的口號（如人民當家作主，以民為本），或者為當代許多國家所共有（如市場經濟、法治國家），更不足以構成“中國特色社會主義製度”的基本特征了。
用這個推理去代入《決定》的“全面深化改革的總目標”的公式，就不難得出這樣的結論：全面深化改革，是為了加強和鞏固一黨專政的政治體製。在關於文化體製改革和社會體製改革的兩章裏，鮮明地表現出這個特色。
（二）文化體製改革的迷思
在以“推進文化體製機製創新”為標題的第十一章裏，《決定》提出“完善文化管理體製”，“推動政府部門由辦文化向管文化轉變”，“實行管人管事管資產管導向相統一”，“健全堅持正確輿論導向的體製機製“。可以說，文化體製的改革，一言以蔽之，是管字當頭。至如“完善文化經濟政策”、“加強版權保護”、“鼓勵非公有製文化企業發展”、“支持各種形式小微文化企業發展”、“構建現代公共文化服務體系”、“培育文化非營利組織”等等，雖然各有其積極的涵義，但無不與“管”字有關。它對文化的發展不無小補，卻旨在加強共產黨對文化事業的壟斷，違背了文化的本質特征和發展規律。
文化是人類追求自身的完美和社會的完善的過程，也可以概括為人類對真善美的追求，它的結晶就是文明。同自由一樣，追求真善美也是人類與生俱來的權利。它的發展需要自由的條件，需要我們所熟悉的“百花齊放，百家爭鳴”。所以，要改革文化體製，創新文化體製的機製，就應該解開對文化發展的束縛，建立有助於文化自由發展的體製機製，為文化的自由發展開辟廣闊的天地，讓人們為爭取自身的更加完美和社會的更加完善而齊放、爭鳴，暢所欲言。黨和政府的作用，應該是保障公民的思想言論和新聞出版的權利，而不是剝奪這些權利。可是，《決定》提出“完善文化管理體製”的同時，又表示要“堅持正確輿論導向”，而且要健全它的體製機製。幾十年來的實踐表明，所謂“堅持正確輿論導向”，就是輿論一律，就是一花獨放，一家獨鳴，就是“一言堂”。那麽，如何“完善文化管理體製”，也就可想而知了。“8964”以來，對文化的專製統治日益嚴酷，“冰點事件”、“八本書事件”以及今年年初的“南周事件”，都典型地暴露出這種輿論導向的專製主義本質，展現出它的粗暴、蠻橫與兇殘。更為經常的手法是，一個電話、一項指令，就封殺許多重大事件的報道。再就是查禁“非法出版物”，把許多富有社會價值和歷史意義的出版物，當作“掃黃打黑”的重點，不斷收繳、銷毀。據今年4月報載新聞出版廣電總局副局長鄔書林的權威說法，去年全國各地共收繳各種非法出版物達3085萬件之多（其中大概也包括我去年在香港出版的《回歸民主》的許多復印本）。這種專製主義的文化管理體製，剝奪了憲法賦予公民的言論、出版的自由權利，也就是公民追求自身完美和社會完善的自由權利。這正是目前最需要革除的弊端。改革文化體製，理應以保障公民在文化發展中的自由權利，取代專製主義的文化管理體製。但《決定》對這個最迫切的問題卻不置一詞，相反地卻要完善“堅持正確輿論導向”的文化管理體製，這不正是為了適應加強一黨專政的需要嗎？
（三）社會體製改革的迷思
《決定》關於社會體製改革的條文中，列出許多符合於廣大民眾期望的改革課題，在教育、就業、分配、社會保保、醫藥衛生、計劃生育等方面，都提出一些有利於民生而且可能實現的設想和承諾。在“創新社會治理體製”一章裏，也有許多可取的改革方案，雖然多數只是抽象的原則，但如能把這些原則具體化，促其實現，當可推進社會的安定與和諧。而在“激發社會組織活力”條目下關於社會組織的管理問題，卻頗令人失望。抽象的條文說得還好：“正確處理政府和社會關系，加快實施政社分開，推進社會組織明確權責、依法自治、發揮作用。適合由社會組織提供的公共服務和解決的事項，交由社會組織承擔。支持和發展誌願服務組織。”但在社會體製改革中最為重要、最應該提及的問題，即貫徹憲法規定的結社自由，卻閉口不談。而在具體的條文裏，只是重復已經推行的措施：“重點培育和優先發展行業協會商會類、科技類、公益慈善類、城鄉社區服務類社會組織，成立時直接依法申請登記。”這表明當局依然拒絕貫徹憲法第三十五條的結社自由。
社會團體是公民社會的支柱，是公民自組織的重要形式，也是鏈接國家權力和公民權利的橋梁，更是保證社會和諧安寧的有效工具。一方面，它可以更好地保障公民權利的行使，實現公民對政治權力的參與和監督，成為“把權力關進製度的籠子”的構件；另一方面，它可以承接許多權力機關管不了也管不好的公共事務，在必要時甚至可以成為權力機關推行政策的助手。特別是在實施憲法、構建憲政民主的過程中，它將會扮演十分重要的角色。可惜，執政者見不及此，卻把民間自發的團體視為洪水猛獸，防範打壓，不遺余力。如十多年前，一些熱血青年為了探尋救國救民之道，走到了一起，成立一個松散的學術小團體“新青年學會”，類似於普通的讀書會。“學會”才活動幾個月就遭到了嚴酷的鎮壓，幾個成員被法院以“顛覆國家政權罪”判處十年、八年徒刑。
為了加強對社會團體的管理，1998年經國務院批準公布《社會團體登記管理條例》，它明確規定：“成立社會團體，應當經其業務主管單位審查同意”，所謂業務主管單位，按照條例第六條，指的是縣以上的政府有關部門或由它授權的組織。這就剝奪了沒有官方背景的公民的結社權利。有些人熱心於社會公共事業，卻因沒有“業務主管單位”，無法登記。為了爭取能夠公開合法地開展活動，被迫以公司的名義，在工商局登記註冊。但這樣一來，就不得不承受許多不必要的限製和麻煩，甚至遭受迫害摧殘。
《決定》只允許四類社會組織可以“直接依法申請登記”，不需要掛靠在主管單位。這樣，就把其他類別的大量民間組織，都排除在“直接依法申請登記”之外。所謂“依法”，依的就是那個《社會團體登記管理條例》，它的作用是加強對社會團體的管理，而不是保障公民結社自由的憲法權利。嚴格說來，《決定》關於社會團體的改革思路是違反憲法的。
（四）意識形態的障礙和出路
《決定》關於文化體製改革和社會體製改革的局限性，體現了指導思想上的意識形態障礙。認為開放言論、出版和結社的自由，將會損害他們的統治地位。許多因言、因文、因結社而獲罪的公民，大都被加上“煽動顛覆國家政權”的罪名，原因就在這裏。當然，就目前的政治體製和社會製度而言，開放言論、出版和結社的自由，讓公民獲得憲法所規定的自由權利，必然不利於一黨專政的政治體製和封建專製主義的社會製度。然而，對於執政的中國共產黨來說，這卻是擺脫危機、滌除汙穢的良好出路。目前整個社會危機四伏，貧富對立、官民對立日益嚴重；共產黨內的腐敗已入膏肓，雖然反腐敗雷厲風行，但只能治標，難以治本；朝野改革反改革的矛盾與鬥爭不斷深化，隨著權貴資產階級權力基礎的不斷擴大，全面改革步履艱難。這一切都直接間接地根源於政治權力的不受製約與監督，根源於一黨專政的政治體製。一旦社會危機和黨內矛盾激化，爆發尖銳鬥爭，共產黨將首當其沖。唯一的出路，是切實地“把權力關進製度的籠子”，以憲政民主取代一黨專政的專製政體，共產黨自身也將在這個過程中逐漸轉變為一個民主的、清廉的、開明的政黨。這將是一個漫長的甚至是痛苦的變革過程，而實現文化和社會兩大領域的公民自由，開放報禁書禁和社禁黨禁，則是推進這個轉變的兩大通道。文化體製和社會體製的改革，只有按照這個目標逐步推進，才能有效地加快社會的健康發展。這是中華民族復興的康莊大道，也是共產黨浴火重生的大好機會。三中全會《決定》沒有觸及這個重大的歷史課題，實在令人遺憾。當然，“亡羊補牢，猶未為晚”，三中全會之後，仍有足夠的解放思想、轉變觀念的機會。但當政者是否有“補牢”的自覺，卻很難有多大的樂觀，恐仍難免於“一廂情願”之譏矣。
2013年12月7日
極權中國的社會制度
作者 杜光 寫於 二零一三年
混合所有製和員工持股的歧途
混合所有製和員工持股，是三中全會《決定》中的兩個亮點。它們涉及經濟體製改革的核心問題，即生產關系的變革問題，值得我們給予足夠的註意和重視。但由於指導思想上存在的一些理論謬誤的慣性，在貫徹《決定》這兩條改革設想的過程中，很有可能誤入歧途。因此，如何捋清這兩個問題的理論涵義和實踐走向，以求實現原有的目標，就顯得十分必要。
在這兩個概念裏，員工持股是首次出現於中央文件的概念，混合所有製則在十六大、十七大就已經提出過，但十分簡略。十六大提出的是“積極推行股份製，發展混合所有製經濟”，十七大的提法是“以現代產權製度為基礎，發展混合所有製經濟”。這次的《決定》專門列出一個條目“積極發展混合所有製經濟”，就這個概念作了進一步的說明：“國有資本、集體資本、非公有資本等交叉持股、相互融合的混合所有製經濟，是基本經濟製度的重要實現形式，……允許更多國有經濟和其他所有製經濟發展成為混合所有製經濟。”“鼓勵發展非公有資本控股的混合所有製企業”。
（一）混合所有製
《決定》把混合所有製經濟定義為“基本經濟製度的重要實現形式”。什麽是“基本經濟製度”呢？《決定》說得很清楚，就是“公有製為主體、多種所有製經濟共同發展”。因此，所謂“實現形式”，就可以作兩種理解：一是混合所有製作為“多種所有製”的新品種，加入基本經濟製度，在“公有製為主體”的前提下存在與發展；一是混合所有製自身實現著“公有製為主體、多種所有製共同發展”，也就是說，在構成混合所有製的成分裏，公有製占有主體的地位。不論作出哪種解讀，混合所有製都受著“公有製”的製約。這就有可能使混合所有製喪失其應有的革新意義，無助於市場經濟的完善與發展。
經濟體製改革的本質要求是以市場經濟取代壟斷經濟。從農村的包產到戶開始，市場經濟的孕育和成長，每一步都是對經濟壟斷的突破。混合所有製的意義和作用，就在於進一步突破壟斷，把國有經濟從壟斷地位引向市場經濟，以削弱壟斷經濟，擴大市場經濟的範圍和影響。如果仍然堅持“公有製為主體”，混合所有製還能起到突破壟斷的作用嗎？
十六大從股份製的角度提出混合所有製，十七大從現代產權製度的角度提出，都各有其合理性。所謂混合所有製，實際上是股份製的一種具體形式，而且是初級的股份製形式。因為國有企業吸收的主要是民有企業的資金，是壟斷資本和私人資本的融合。從股份製發展的歷史進程來看，它最初是因為某些大型工程如修鐵路、開展航運、造船等，單個資本家無力承擔，才出現聯合私人資本的股份製。私人資本的聯合使企業資本具有社會資本的形式，它的進一步發展就是社會資本，持有股份的出資者已經遠不止是資本家，而且有大量普通勞動者。現在的許多上市公司，就屬於股份製的第二階段。再進一步就是員工持股了。
混合所有製是國有企業和民有企業的資本融合，其中還沒有民間的社會資本，所以在形式上還處在股份製的第一階段。但它的意義遠遠超過初始的股份製，因為要融合的是兩種性質不同的資本，融合過程就是相互滲透、相互轉化的過程。民有資本進入壟斷企業，就改革的意義來說，就是要促使壟斷企業市場化，推動壟斷經濟向市場經濟轉化。問題就在於，混合所有製是否能夠承擔如此沈重的歷史任務？有人在文章裏發出“誰融合誰”的疑問，是很有道理的。是壟斷資本融合民有資本呢，還是民有資本融合壟斷資本？十五大政治報告在提出股份製時，有幾句很能表達問題實質的說明：“不能籠統地說股份製是公有還是私有，關鍵看控股權掌握在誰手中。國家和集體控股，具有明顯的公有性，有利於擴大公有資本的支配範圍，增強公有製的主體作用。”我不知道民有資本在進入設想中的混合所有製時，能夠占有多大的比例。雖然有“鼓勵發展非公有資本控股的混合所有製”的承諾，但掌控著壟斷資本的權貴能夠放棄手中的肥肉嗎？聽說有規定進入國有企業的民有資本不得超過國有資本的百分之二三十，反正是不會讓民有資本占多數。控股權掌握在國家和集體手中，實際上是掌握在權貴資產階級手中，意味著混合所有製——套用十五大政治報告的話——具有明顯的壟斷性，有利於擴大壟斷資本的支配範圍。這符合於“公有製為主體”的原則，卻同改革的原意背道而馳。
從深化經濟體製改革的角度著眼，要使混合所有製做到推進壟斷經濟的改革，把壟斷企業引向市場經濟，就不能限製民有資本進入國有企業的比例，而應該徹底放開。不論由誰控股，國家控股也好，民有企業法人控股也好，都要實行政企分開，黨企分開，取消在企業裏“黨管幹部”的原則，嚴格按《公司法》辦事。如果堅持“公有製為主體”，混合所有製企業必須由國家和集體控股，那就喪失了混合所有製的意義，反而助長了壟斷經濟。
（二）員工持股
《決定》提出“允許混合所有製經濟實行企業員工持股，形成資本所有者和勞動者利益共同體。”員工持股是社會生產力發展到相當高度後必然出現的經濟現象，應該在全社會範圍裏提倡，凡是有條件的企業，都可以試行員工持股。混合所有製企業可以，國有企業、民有企業也可以，不應該只限製在混合所有製。實際上，自十五大提出“可以大膽利用”股份製、國企普遍進行股份製改革後，許多地方都開始了員工持股的試點，有的省市製定專門的細則，對員工認購股權的原則、員工股的比例等作出具體的規定。但指導思想上對員工持股的重要意義認識不足，缺乏正確有力的引導。如有的國有企業從國有資產或歷年積累的公益金中劃出一定比例，作為員工股金的一部分，這本來是合情合理的措施，卻被高層指斥為“國有資產流失”、“違反國家政策”，“應迅速予以糾正”。而有些國有企業強迫員工出資購股，不認股者便勒令下崗，卻得不到妥善處理。山東諸城上世紀在國有企業改革時推行員工持股的股份合作製，受到許多非難。這些經驗教訓，至今沒有很好總結。現在，員工持股已被寫進《決定》，為了切實履行這個承諾，很有必要在理論上提高對員工持股的認識，以免再次走上歧途。
員工持股是企業股份製的內化，體現了資本揚棄的深化。所謂資本揚棄，指的是資本有著與生俱來的可揚可棄的雙重品格。一方面，它是生產發展和社會文明的杠桿，具有進步性、社會性；另一方面，它是資本家剝削勞動者的工具，具有剝削性、私人性。社會生產力的持續提高，意味著資本的不斷揚棄——發揚其進步性、社會性，舍棄其剝削性、私人性。股份製的發展，生動地展現出資本的揚棄過程：初始的股份製，即資本家的資本聯合，使私人資本帶有社會資本的形式；股份的社會化，即社會公眾參與持股，使私人資本轉化為真正的社會資本；員工持股，由員工持有部分股權，到企業全部產權歸員工所有，使資本的剝削性、私人性由逐步削弱到最終消除。
當然，企業員工由持有部分股權到占有全部產權，將是一個緩慢而漫長的過程。它的進程在很大程度上取決於生產的高度發展和員工的高度文明。因此，在開始實行員工持股的時候，員工所持股權份額必然比較少，但對企業所有製的變革，卻具有本質性的重大意義。從理論上考察員工持股的發展前景，它可以帶來以下幾個方面的巨大變革：1、員工持股實現了工人階級有產化，工人從無產者轉化為有產者。產權使他們享有參與企業的經營管理、監督檢查和利潤分配等權利，成為企業的主人。同時，這也使他們具有成為社會主人、國家主人的經濟基礎。2、股權構成普通員工和資本所有者、經營管理者的共同利益，改變了他們之間的關系，也改變了企業的生態，誠如《決定》所說，“形成資本所有者和勞動者利益共同體”，共同利益的合作取代了不同利益的矛盾。3、隨著員工股權的不斷擴大，他們在企業裏的其他權利和作用也將日益增加，使他們不僅在物質利益上接近資本所有者和經營管理者，而且在知識、文化、生活方式等方面的巨大差別，也將逐漸消除，這就為社會公平化創造良好的條件。4、員工持股也使他們勞動的性質產生質的變化，由雇傭勞動轉變為自由勞動。在社會經濟發展的歷史上，小生產者的勞動是自由的，他們可以自由處置自己的生產工具和勞動方式。資本的出現有力地排擠了這些落後的生產方式，使他們成了為別人勞動的雇傭工人，員工持股則使他們在共同占有生產資料的基礎上，重新實現為自己勞動的自由。5、員工持股使生產資料的占有方式從私人獨占發展為勞動者聯合占有。生產關系的質變，將有力地推動生產力的發展，生產力的發展又促進員工持股的深化。這兩者的相互推進，對於經濟市場化、政治民主化、文化自由化、社會公平化，都將直接間接地產生積極的影響。
關於員工持股的這些理論推測，似乎過於理想化，可能會有“癡人說夢”之譏。但我認為，在指導思想的認識上，應該有這樣的高度，給予充分的重視，“取法乎上”，才能比較完滿地實現這個設想。
（三）文末贅語
《決定》寫進混合所有製和員工持股，有它的積極意義。但在貫徹推行的過程中，有必要厘清它們的理論涵義和實踐界限，否則就可能走上歧路進錯門，不但無助於推進全面深化改革的洪流，反而會阻遏改革的深化。不知高層有沒有悟到這個道理？
一個多月來，我寫了八篇關於三中全會的劄記，似乎可以告一段落了。本來還想就金融、法治等問題再寫一些，但一則我對這些問題缺乏研究，淺層次的話，過去都說過，深層次的話，我說不了，要說也說不好；再則八篇寫下來，已經感到絞盡腦汁，疲憊不堪，腦力和心情，都不允許我再寫下去了，就此打住也許是我的最佳選擇。
鑒於三中全會後輿論界一片令人陶醉的頌歌，我有意地把劄記的重點放在指導思想的不足上。其中許多觀點曾經在過去的文章裏論述過，現在再從談論三中全會《決定》的角度加以闡釋，一孔之見，未必確當。但如能引起更多的人思考這些問題，討論這些問題，使全面深化改革的進軍，獲得更準確的理論指導，我就會感到非常滿足了。
2013年12月17日
馬列毛鄧主義的政治經濟學的本質
作者 張博樹 寫於 二零一零年
從商品經濟到市場經濟再到權貴經濟
---經濟術語演變背後的政治邏輯
上壹講談的是歷史研究的客觀性，我們把晚年毛澤東當作例子，討論了在什麽情況下歷史是“有意義”的，我們又應該如何理解歷史的“意義”，理解歷史研究中的客觀性。今天，我們接著談，不過這次話題的重點是經濟邏輯。在座的有幾位就是搞經濟、做生意的。非常好。
歡迎妳們隨時提問題。
“商品經濟” 與“市場經濟” 本來是壹回事
我們先從經濟學的兩個術語開始，壹個是市場經濟，壹個是商品經濟。前些年常用的是商品經濟，現在用的不多了，市場經濟壹詞成為媒體和大眾最常用的日常語言。請問大家，這兩個詞兒概念上有沒有不同？（幾個學生分別發言，各抒己見，有人認為市場經濟是比商品經濟更發達的經濟形態）再問大家，從政治學角度看，區分這兩個詞是否有什麽特殊含義？
（又有學生答，市場經濟概念體現當今意識形態的合法性）在中國，經濟學術語的確體現意識形態合法性，這也算壹種“特色”吧。但這樣兩個概念怎麽就體現了意識形態的流變？演變背後的邏輯又是什麽？這就是我們今天這壹講打算弄清楚的問題。
我先聲明，在我的理解中，市場經濟和商品經濟沒什麽區別。商品經濟又稱交換經濟，壹個廠商把某壹種東西??比如這瓶礦泉水??生產出來，不是為了自己消費，而是為了提供給市場，通過買賣的方式使產品最終進入消費領域，這就是壹個完整的產品生產和交換的過程。這樣的產品就是所謂商品。為交換進行的生產，以交換為目的的生產，就是商品經濟。
交換必須通過市場，圍繞市場，並由此衍生出壹套經濟社會的法制體系，以保證交換過程的有序、公平。所以盡管商品經濟和市場經濟這兩個詞兒表述不壹樣，其實談的是壹個意思。
在西方經濟學（更準確地說是現代經濟學）裏壹般用市場經濟這個詞，英文就是 marketeconomy。在馬克思的經濟學傳統裏，比如說《資本論》，則很少用市場經濟概念，而是用商品經濟概念，英文即 commodity economy。
馬克思對商品有很仔細的討論。他的商品定義包括：首先，商品壹定有某種使用價值，沒有任何使用價值的東西不可能是商品。其次，商品不是給自己使用的，而是給別人使用的。
農民打了糧食，如果自己消費了，那不是商品，必須是提供給別人使用才可能是商品。第三，提供給別人使用的也不壹定是商品，比如說農民收了糧食交給地主作為租子，這也不是商品，因為沒有經過買賣。產品必須進入市場，經過平等的交易過程，提供給其他的消費者，這樣才是商品。所以談到商品，壹定是和市場相聯系的，壹定是在市場範圍內交易的。如果我們註意壹下馬克思對商品概念的定義，會發現他談的商品經濟實際上就是市場經濟。這兩個概念按我的理解是壹回事。
現在換壹個角度，從制度現代化理論框架來看這兩個概念，看它們又有什麽含義。制度現代化是我自己創造的詞。那是十幾年前的事。 1994 年，我在廣東壹家刊物上發表了壹篇文章“制度現代化：我們不應再次失去歷史”。文中把制度現代化和器物現代化做了區分。媒體裏通常講的“實現四化”，只是器物意義上的現代化，我黨當然不反對，還要大力提倡。制度現代化就不同了，它表達壹種不同於馬克思主義歷史觀的政治哲學和歷史哲學。當然，這層意思 1994 年的那篇文章不能公開點破。 所謂制度現代化，指人類大家庭中的各個民族從前現代社會向現代社會轉型的過程，這個過程涉及三個領域：政治領域，是從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變。不管是歐洲前現代的君主制度，還是中國意義上的皇權專制制度，不分時間先後，都要在政治上完成這樣的變遷。經濟上的轉型，則是從前現代的自然經濟向現代市場經濟的轉變。自然經濟時代，男耕女織，生存所需在家族內可以基本解決，交換範圍和交換規模都很小；市場經濟就不同了，商品交換成為社會經濟生活的主要方式，發展到今天，全人類在經濟上已經是個整體。第三個轉型是指社會整合意義的轉型，也就是從前現代的臣民社會向現代公民社會的轉變。臣民只是專制當權者的子民、奴隸，沒有人格的獨立；公民則是現代國家的主人，是現代公共生活的主角。這三個轉型，就是我所理解的制度現代化的基本含義。
顯然，根據上述理論，經濟結構轉型就是指前現代的自然經濟轉向現代市場經濟或現代商品經濟。從這個角度看，這兩個詞也沒有什麽神秘的地方，那麽為什麽我們要追索它們背後的政治隱含？在中國過去幾十年的特殊語境中，它們究竟具有哪些獨特的政治含義呢？
馬克思的“三段論” 批判
要說清這個問題，還要從馬克思的經濟學談起。剛才講了，馬克思在《資本論》裏用的概念是商品經濟，他把商品經濟理解為人類發展過程中的壹種形態，壹種歷史形態，也就是說，商品經濟並非從來就有，也不會永遠存在。按照馬克思的唯物史觀，人類社會最早的時候是原始的無階級社會，那個時候既沒有私有制，也沒有私有觀念。後來原始公社解體，有了私有財產，人類才進入“階級社會”，或叫私有制社會。私有制社會又劃分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會三個不同階段。然後進入社會主義、共產主義，人類重新復歸“無階級社會”。商品經濟在馬克思看來是中間那塊、特別是私有制社會中的資本主義那壹段中的典型經濟形態。這種理解從形式上借鑒了黑格爾哲學，就是正、反、合的歷史發展過程的三段論。
在我的《從五四到六四》第壹卷第 22 節“馬克思政治哲學中的烏托邦”中，有壹條註釋，引證了馬克思在 1857 年到 1858 年寫的《經濟學手稿》中的壹段話。這個《經濟學手稿》是後來《資本論》的準備著作，其中這樣談到社會分期問題： “人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態。在這種形態下，人的生產能力只是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著”，這就是剛才我們說的最早的“無階級社會”，也包括早期的農業社會； “以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換和全面的關系、多方面的需求以及全面的能力體系”， 這段講的其實就是商品經濟，或者說就是市場經濟，其特點是通過物與物的交換，人與人之間建立起非常緊密的聯系，而且使人的個性（或者主體性）開始產生。請註意“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這個提法，這是理解馬克思的商品經濟概念的關鍵。在這位思想家看來，商品經濟盡管建立在人類勞動的普遍交換基礎上，但這個交換卻表現為以貨幣為媒介的商品與商品之間的交換。價值關系使無數的私人勞動轉換為社會勞動，但又同時掩蓋了這種轉換的真實性質。對每壹個具體的商品生產者來說，交換過程具有偶然性，受到瞬息萬變的市場條件的影響，好像市場才是最終的“控制者”，商品生產者自己則成了“被控制者”。馬克思把這種情形稱為“商品拜物教”。 “拜物教”是什麽意思？它是指，本來商品關系是人創造的，但現在卻表現為某種淩駕於人之上的、統治人的神秘力量。這有點兒類似於宗教。用費爾巴哈的說法，宗教是人的本質的異化，上帝不過是人想象出來的神祇，卻反過來成為人的主宰。佛教也是這樣。當我們進入大雄寶殿時，釋迦牟尼高高在上，雖然是泥塑的，卻莊嚴肅穆，儀態萬方，令匍匐在它腳下的信徒倍感自身的卑微、渺小。這個時候，人就處在壹種異化狀態中，他被他自己的創造物所統治。
馬克思對商品拜物教的分析就是建立在這樣的基礎上的，他想強調，商品生產的出現是人類的進步，但這個進步中還有不足，因為人沒有能從自己創造的物質關系中解放出來，沒有能真正成為自己的主人。到了第三大階段，也就是“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們共同的社會財富這壹基礎上的自由個性”這個階段時，人類才真正進入自由王國，因為人已經擺脫了對物的關系的依賴，勞動直接表現為社會勞動，不用再表現為商品的價值，商品關系也不再存在，勞動者真正獲得了自由。整個《資本論》講了那麽多，最核心的就這三段，《經濟學手稿》已經講了，足夠了。
總之，三段論，異化，及其克服，也就是，克服人對物的依賴關系、擺脫物對人的統治、使人真正成為自由的人，這就是馬克思的邏輯。
對馬克思的這個邏輯如何評價？我自己的簡單評價是：盡管有“偉大的歷史感”，馬克思對第三階段的設想還是個烏托邦。為什麽呢？從制度現代化理論考慮市場經濟，這種經濟形態由這麽幾個因素組成：壹是自主行動的個人。在成熟的商品經濟條件下，每個勞動者在法律意義上都是獨立的、平等的，老板也不能隨意壓迫工人，雇主和雇工之間的關系不再是過去那種依附性的、農奴和領主之間的關系。第二條，以牟取利潤為目標的行為動機。這是所有市場經濟行動者的共同特點。說白了，就是開壹個工廠、搞壹個公司首先是為了賺錢，而不是搞什麽慈善事業。我們把慈善機構稱為非營利機構，把公司稱為營利性機構，道理就在於此。牟利是商品經濟條件下所有廠商行為的自然前設；第三條，光想牟取利潤也不行，賺錢不能胡來，要遵循壹定的規則，比如，妳不能侵占別人的知識產權，不能侵占別人的受法律保護的商業利益，這個規則我們可以理解為實現利潤手段的合理化。社會發展得越完善，法律體系越規範，廠商經濟行為中胡來的可能性就越小。最後，商品生產必然形成不同範圍、不同區域的競爭體系。比如行業內部會有競爭，它表現為生產同類產品的不同廠商之間勞動生產率的競爭。行業之間也會有競爭，它表現為不同行業的不同利潤率水平的競爭。我感覺現代商品經濟跑不出這四條。反過來看馬克思。雖然馬克思也承認這些東西，但他認為市場經濟不管有多高的歷史進步性，最終還是代表人的異化，因為人還是金錢的奴隸，物的奴隸，不是自己的真正主人。什麽時候才是自己的真正的主人呢？就是剛才說的第三個階段。到那時，勞動將成為生活的第壹需要，而不再僅僅是謀生的手段。據說，這才是人真正稱之為人的狀態。恩格斯講得更損壹點兒，他說只有到取消了商品經濟，真正實現了所謂“自由人聯合體”，人才在最終意義上擺脫了動物界，而成為真正的人。換言之，不管市場經濟多發達，人還是個動物。
為什麽說這是烏托邦呢？因為對商品經濟的超越、對人的“動物性”生存狀態的超越，假設了壹種更加理想的“人性”，而這種“人性”，到目前為止，是從來沒有得到證明的。人類歷史上出現過慷慨樂施、行為高貴的個體，但不能用它衡量壹般性的人類行為。 “人性”是壹個異常復雜的東西，任何對它的簡單化，都可能使我們誤入歧途。迄今為止，人類社會的經濟生活還是建立在市場體系之上的，這是近代文明發展的偉大成果。而市場體系的確是承認人首先是為自己考慮的，或者說人是自私的，在競爭過程中所有廠商的行為動機都是為了牟取更多利潤。這層關系亞當·斯密表述得很清楚。在《國富論》中，斯密有壹段很絕妙的話說明這壹點： “我們不是因為屠夫、釀酒工或者面包師的善心而得到我們的晚餐，而是因為他們對利益的追求。我們不是得益於他們的仁慈而是得益於他們的自私。我們從來不向他們談自己的需要而只談對他們的好處。 ”總之，經濟行為中的自私性、甚至唯利是圖、以牟取利潤為天職，這套東西深深植根於我們的人性中，是人性構成的重要組成部分，市場經濟不過是充分利用了這種人類本性，並加以制度化地挖掘和釋放而已。人性當中自然還有其他構成，包括倫理的、道德的構成，以後我們要講到。就經濟行為領域而言，無論大廠商還是小老板，乃至普通個體戶甚至打工者， “利益驅動”的確是基礎性的，它是現代經濟社會運轉的基本的動力機制。而且，我看不出人類今後有徹底取代這種東西的可能。馬克思的三段論，尤其是第三段給出了完全不同的動力機制，人似乎可以不為自己的私利去奮鬥，可以上升到更高的精神境界，純然把勞動當成生命的集中體現；還可以上升到更高的組織境界，人和人可以非常和諧地組成壹個共同體，再不知競爭為何物……。真是世外桃源、天上人間。
不過，這可能麽？
關於這種烏托邦，馬克思之前的人，包括早期的空想社會主義者、法國啟蒙運動和大革命時期無畏的思想家，也包括 19 世紀空想社會主義的實踐者，在這方面做過很多具體的描述。比如生活在 15 世紀到 16 世紀的英國人托馬斯·莫爾，專門寫過壹本書就叫《烏托邦》，其中講烏托邦社會有三原則，第壹是“公民平等”，第二是“對人類的永恒的、堅定的愛”，第三是“對金錢財富的蔑視”。 18 世紀法國啟蒙運動時期的思想家摩萊裏大力抨擊私有制，稱私有制是“任性和命運的夫人”、 “殘暴的怪物的母親”、 “可憐的貧困的後娘”。摩萊裏設想未來“幸福社會”的基本生活規則是：任何人都以勞動為榮，同心協力使勞動成為輕松有趣、愉悅身心的活動。就像勤勞的蜜蜂，當百花盛開的時候，成群結隊地飛往田野和樹叢采蜜。晚霞來臨，它們又結伴而回，把采到的花粉送到共同的巢穴中保存。人類的勞動和生活也應該是這樣，愜意而富有詩情！
馬克思雖然沒做過此類描述，但他的思想脈絡顯然繼承了這些東西。馬克思把法國人理想中的浪漫成分加上了德國人特有的謹嚴、系統，得出看上去很深刻的哲學推斷和政治經濟學結論。這就是那套關於“生產力”、 “生產關系”矛盾運動、最終推翻資本主義的“科學共產主義”學說。當然，今天我們已經知道這套“科學共產主義”最終還是烏托邦。因為即便假設馬克思的“生產社會化”要求改變“資本主義占有方式”的論證邏輯是成立的，這裏也推不出來生產方式變化和人性變化之間的必然邏輯聯系。馬克思去世到現在又 100 多年了，我們仍然很難想象，在沒有市場經濟作為經濟生活基本動力原則的條件下，大家都去自覺的工作， “各盡所能，按需分配”。如果真的如此，那生活的壹切都將改寫了。比如討價還價，在商品經濟下，買的人希望便宜點，賣的希望貴壹點，這是天經地義的事，然後才有討價還價，最後達成壹致。小說《鏡花緣》裏有個“君子國”就不壹樣了，賣的說“我賣便宜點吧”，買的說“我多付幾個錢吧”。都是謙謙君子。但事實上不可能。那只是小說，是文人的想象。歐洲空想社會主義傳統也好，理性哲學傳統也好，傳到馬克思這兒，仍然是烏托邦壹個。關於未來無階級社會和非商品社會的想象，根據我們現有的經驗、 21 世紀的經驗來看，還是不可能的。
為什麽不可能？今天已經可以更深刻、更準確地回答這個問題，當然，這要借助不同的人性設定，借助關於人性構成和人性歷史演變的歷史科學，借助哲學人類學。後邊還要詳細分析。
列寧、斯大林的“馬克思主義原教旨主義”
到了 20 世紀早期，馬克思的邏輯傳給了列寧，這樣就引出從馬克思到列寧到斯大林到毛澤東、引出 20 世紀共產主義經濟烏托邦和政治極權主義的這條線。從經濟理論上說，列寧對馬克思的這套東西是徹底的原教旨主義者。這位布爾什維克政治領袖是個天才的演說家，但在對經濟問題的理解上，卻沒有超過馬克思半步。從列寧的壹些基本著作，比如他在 1917年十月革命前夕寫的《國家與革命》，還有蘇維埃政權建立後， 1918 年到 1922 年之間寫的文章和報告能看出來，他的確是馬克思主義的原教旨主義者。為什麽這麽說呢？列寧認為，社會主義革命既然成功了，我們就要取消商品生產，向自由人聯合體方向邁進。大家知道，1917 年十月革命後蘇聯施行過“戰時共產主義政策”，簡單說就是農民打的糧食除了口糧外全部要上交給國家，這叫余糧收集制，不允許自由貿易。這個問題，原來有些學界的人認為是沒有辦法，蘇維埃政權剛剛成立嘛，面臨 14 國武裝幹涉，國內經濟緊張，物資奇缺，不搞“戰時共產主義”沒招兒。這個說法也不錯，但僅僅看到這個不夠。仔細讀那個年代的歷史文獻，妳會發現，列寧搞“戰時共產主義”超出了權宜之計的範疇，他是想利用這種形式找到壹種向共產主義過渡的途徑，而向共產主義過渡最簡單的就是消滅貨幣，消滅商品生產，不搞交換經濟，實行直接的產品經濟。只是後來的演變證明，這樣幹不成，越來越不成，沒兩年，連面包都沒有了，非常緊張。我小時候常看的電影《列寧在 1918》，其中有壹句臺詞“糧食會有的，面包會有的”，出自列寧的衛士瓦西裏之口，很多人至今還記得這句臺詞。沒辦法， 1920 年開始搞“新經濟政策”，實際上就是承認自由貿易的合法性，農民打了糧食，該交稅的交稅，其余的可以上市買賣。列寧為這個問題專門寫了篇文章《論糧食稅》。簡單說，新經濟政策就是有限度地承認市場經濟，承認完全消滅貨幣、立刻取消商品交換是做不到的。
列寧確實是個政治家，看到錯了以後趕緊變招兒。 1921 年，列寧在《十月革命四周年》這篇文章裏說，我們應該承認自己犯了錯誤，我們被革命浪潮所激勵，犯了革命的幼稚病。事實證明，光靠“共產主義星期六義務勞動”不行，還得靠經濟核算，靠對個人利益的關心，這樣才能把經濟發展起來，面包才能多起來。 “共產主義星期六義務勞動”代表壹種動力機制，就是“人人都為社會自覺貢獻”的那種“自由人聯合體”式的動力機制；而“對個人利益的關心”
代表完全不同的另壹種動力機制，實際上開始承認人是自私的，不承認不行，要用這個東西刺激經濟發展。 當然，列寧的承認還是很有限的，他並沒有完全否定原來的想法，只是把“新經濟政策”當作“暫時的退卻”。很多更深刻的問題，列寧沒有來得及思考。 1924 年，列寧去世，也就把這個問題擱在這兒了。就是商品經濟還得搞，但又不能大搞，畢竟我們是按馬克思的設想，向著無商品生產、無階級的社會走，這是我們的目標。列寧就這樣把問題交給他的繼任者斯大林了。
斯大林關於這個問題最著名的書是 1951 年的《蘇聯社會主義經濟問題》。這本小冊子被認為是總結蘇聯社會主義建設經驗的權威讀物。斯大林的基本觀點是，商品生產還得保留，因為我們雖然已經消滅了私有制，建立了公有制，但現在公有制還有兩種不同存在形式，社會主義全民所有制和勞動群眾集體所有制。國營企業的產品好辦，如鋼鐵廠，國家下達計劃，生產出了鋼鐵上交國家，國家根據壹定的指標進行考核，產品是不拿到市場上的，國家有專門主管全國經濟計劃的部門，物資調配也有專門的機構負責。集體農莊就不壹樣了，它的產品由集體農莊自己支配。這樣，與集體農莊之間的交易必須采取商品交換的方式進行。所以斯大林講，在個人消費品方面還不能完全取消交換，個人消費品還是商品，但生產資料已經不是商品了。價值規律發揮作用的範圍也會受到“限制”，不再充當“生產調節者”的作用。這就是斯大林的所謂社會主義“特種商品生產論”。
1949 年中華人民共和國建國後，執政者在經濟理論認知方面，也接受了斯大林的這套東西。事實上，在很長時間裏，它曾是包括蘇聯、中國在內的“社會主義陣營”不可撼動的經濟學教條。當時用的詞就是商品經濟，是從《資本論》裏直接引用的，不用市場經濟。 “特種商品生產論”是對社會主義經濟的壹種概括；而社會主義的本質特征，則被認定為是“計劃經濟”，即“有計劃按比例地分配社會勞動”，據說它比資本主義的“生產無政府狀態”高明得多，先進得多。
毛澤東如何看商品經濟？
現在要說說毛澤東了。毛對經濟制度、經濟“規律”的理解是直接從斯大林那兒來的。不過毛澤東很自負，戰爭年代就看不起王明之類對共產國際惟命是從。 1949 年以後雖然從俄國人那裏照搬了不少東西，但骨子裏並不認為蘇聯的都對。毛確實想走出壹條中國人自己的路，擺脫蘇聯模式的某些不良影響。當年毛澤東寫《論十大關系》，還是下了不少功夫。 1958年發動大躍進，也是想闖出壹條自己的經濟發展之路。但是不管怎麽說，在經濟理論方面，毛澤東完全是外行，對商品經濟的理解，他還是要借助斯大林那套概念思考問題，發表意見。
1958 年大躍進失敗後，他也在總結。 59 年底、 60 年初毛澤東專門組織了個讀書班，把秘書們叫在壹起，大家學習政治經濟學，讀蘇聯版的政治經濟學教科書，不讀資本主義部分，只讀社會主義部分，特別是關於商品生產、價值規律這些東西。毛澤東讀這些也是想搞明白，到底商品經濟是怎麽回事，到底社會主義應該怎麽搞。毛本人有烏托邦情結，這和中國文化傳統有關系。他後來為什麽發動文革，上次咱們是從防止執政黨蛻變角度分析的。其實，除了這個角度，還有壹個角度，那就是毛要尋找壹個他認為理想的社會，壹個人人都能“鬥私批修”、 “六億神州盡舜堯”的社會。毛澤東認為，社會不能太富有，人不能太有錢了，人壹有錢就變，我們現在窮是好事，窮才鬧革命呢。富就不好了，要出問題。這話他講過很多次，很多場合都這樣講。文革中有壹部電影《金光大道》，是根據浩然的同名小說改編、拍攝的。
其中壹個情節令人印象深刻：貧農積極分子看到村裏院墻上粉刷“發家致富”的大幅標語，怒不可遏，用鐵鍬狠勁兒把它鏟掉。工廠裏則是狠批“獎金掛帥”、 “利潤掛帥”、 “物質刺激”。
那時候的邏輯是，不能助長人們的自私自利的心理，這種心理在共產黨人看來是危險的事情。
當年列寧就提過，小生產看著不起眼，它卻每時每日地、自發地、大批地產生著資產階級。
列寧在蘇維埃革命成功不久就講過這話。在新經濟政策時期，盡管列寧承認得依靠對個人利益的關心，但他也覺得蘇維埃政權搞這個是萬不得已，是莫大的威脅。列寧明確講：蘇維埃政權政治方面沒有什麽可怕的，階級敵人不能把我們怎麽樣；軍事上也沒什麽可怕的，十幾國武裝幹涉又如何？也沒把我們怎麽樣。對我們構成最大威脅的恰恰是這個小生產。壹旦實行糧食稅，就等於承認貿易自由，就意味著小農的發家致富的思想會重新冒頭。這個東西每時每刻都在產生資本主義，所以我們對這個要百倍地警惕。列寧當時對這個非常重視。中國上個世紀 60 年代到 70 年代，搞四清運動和文革，很著名的壹個提法，就是反對“三自壹包”，自留地、自由市場、自負盈虧、包產到戶。這是 60 年代初為了克服經濟困難，鄧子恢提倡搞的，上壹講我們已經提到過。毛澤東為什麽堅決反對，而且把“三自壹包”批判成資本主義？
大家可以發現，這不是毛澤東自己的發明，列寧就是這樣，甚至馬克思在某種意義上也是這樣，因為他認為商品生產就是人的異化狀態。什麽才是不“異化”呢？就是發自內心地把勞動當成壹種需要，為集體自覺工作，不講價錢。搞發家致富就是資本主義，就是對人的腐蝕，經濟發展的動力不能建立在這樣的基礎之上。所以，毛澤東的經濟邏輯轉到這兒來了。這是毛完全不同於斯大林的地方。斯大林當政時搞了不少“物質刺激”、 “特權”之類的東西，這也是中國共產黨指責蘇聯“變修”的根據之壹。文革中，毛堅持要對商品生產、 “資產階級法權”
進行嚴格的“限制”，同樣出於這個考慮。 1975 年，記得當時我剛進工廠，車間裏組織學《人民日報》發表的馬、恩、列 33 條語錄，談的都是如何限制資產階級法權。當時張春橋、姚文元各有壹篇重頭文章，姚文元的《論林彪反黨集團的社會基礎》，張春橋的《論對資產階級的全面專政》，都是在談這個邏輯。此事發生在“批林批孔”之後、 “反擊右傾翻案風”之前。
文革以後都說成是四人幫居心叵測了，其實這是毛澤東的，或者說是列寧的，馬克思的。
但是，畢竟這是壹套烏托邦，因為這套邏輯做了壹個假設，假設人類經濟行為可以不是建立在自私的、牟利的基礎上，而是建立在另外的基礎上，就是人人都能成為聖賢，都能“鬥資批修”，都能自覺為社會做貢獻，在這個前提上，共產主義才是可能的。問題是這樣壹個前提並不存在。人類沒有那麽高尚，人類作為壹種經濟動物沒有那麽高尚。當然，人的存在是多層次的，美國心理學家馬斯洛把人的需求分成五個層次，最低的是基本生存需求，最高的是精神的自我實現。個體心理學，可以這樣解釋，經濟學則不能這樣解釋。比爾·蓋茨可以把他賺的錢的大部分用來做慈善，這反映了他的個人精神境界；但這並不否認微軟公司必須遵循壹個商業公司的運作原則才能贏利，才能賺到錢。 經濟學要面對大眾現實，面對經濟行為中普遍存在的利益動機。用“道德人”代替“經濟人”解釋歷史是靠不住的，用這個東西來推動歷史、 “建構”歷史則更是要碰壁。這是從古至今所有的烏托邦計劃最終都會破產的壹個重要的原因，最近的破產就是中國的文化大革命。 想找到另外壹套邏輯，另外壹套促進生產發展的手段，固然很偉大，甚至很悲壯，但那是做不到的。這是我們今天反過來思考歷史，從歷史哲學的角度來反思過去時，可以非常清楚地得出的結論。我本人在 20 年前發表的第壹部學術專著《經濟行為與人》中，就曾提出“總體人學”設想，在那本書裏，我主張應該從人的生物性與社會性兩個角度理解、定義人性，特別是要從兩者的交互關系和復雜互動中理解人類文明的進化史。《從五四到六四》（第壹卷）繼續並發展了這個論題。比如，在這本近作中，我談到市場原理中既有生物性的東西，也有社會性的東西，人類的經濟行為和市場經濟結構體現了某種“立基於生物性的社會性”。這個命題需要很復雜的論證，大家可以看那本書的第 2 章第 16 節談“作為本體邏輯的利益範疇”那部分。這個講座的第七講也還要談這個問題。
鄧小平： “市場經濟” 取代“商品經濟” 的政治邏輯現在回到最初的話題，關於商品經濟和市場經濟術語上的區別。大家可能會問：本來含義壹樣的詞兒為什麽會引申出那麽多變化？不錯，壹個基本事實是，到了改革開放、鄧小平主政時期， “商品經濟”這個詞用得越來越少， “市場經濟”這個詞則用得越來越多。這是為什麽呢？
我們知道，文革之後，執政者面臨的最緊迫的事情就是如何盡快讓國家的經濟發展起來，讓老百姓也富裕起來，同時修復文革期間遭到嚴重破壞的黨的信譽和合法性。這樣， “市場”
這個東西就必須重新得到承認，重新被運用，並且重新加以解釋。從“商品經濟”到“市場經濟”的經濟術語方面的轉換，就是在這個背景下逐漸摸索出的既是不得已、又很巧妙的壹個辦法，簡單說就是，既要利用市場的牟利本性刺激經濟增長，又要說這種做法並沒有違背老祖宗的規矩，它們仍然姓“社”（社會主義），而不姓“資”（資本主義）。
如果堅持經典的馬克思主義立場，社會主義或共產主義和商品經濟是不搭界的，因為商品經濟代表人的壹種異化的狀態，資本主義也是人的壹種異化狀態。社會主義作為對資本主義的超越，壹種更高級的社會形態，本來應該廢除商品生產，這在馬克思、恩格斯那裏是非常清楚的。列寧盡管做了某些妥協，但那是不得已，斯大林、毛澤東也是不得已。這個“不得已”都是做了非常有限的讓步，就是商品交換只在消費品的生產和消費領域裏還存在，價值規律只在這個範圍內發揮作用，但我們要充分註意它可能產生的負面影響：那就是會產生資產階級。小生產、唯利是圖的思想和社會主義是格格不入的。毛澤東甚至有他的獨特邏輯，他不是不知道靠“物質刺激”、 “獎金掛帥”可以把生產搞上去，經濟也會發展地快壹些，但他認為從長遠看，對我們民族、對黨造成的腐蝕更厲害。不能說毛澤東的思考簡單，在他的那套邏輯語境裏，還是蠻深刻的。鄧小平不是思想家，這方面，他比毛澤東要差得多。鄧是個實用主義者，對他來講，當時國民經濟瀕臨崩潰，出於現實的壓力，必須重新承認 60 年代初采取的壹些措施，包括農村搞的“三自壹包”、 “承包制”之類是有效的，非如此，農民就沒
有積極性，工人就沒有積極性，經濟就不可能復蘇，這是個非常實際的問題。另壹方面，又不能說這些做法違背了馬克思主義，違背了社會主義。所以當時，對鄧那壹代領導人和中國的理論界來講，問題就在於如何在承認改革還是“社會主義的”這個前提下，逐步讓市場獲得合法性。這個問題怎麽解決？這裏面經歷了幾次轉換：
最開始的提法是社會主義經濟應該“以計劃經濟為主，市場調節為輔”，這大約是 70 年代末、 80 年代初的提法。那個時候，無論是領導人還是我們的學者，都遠沒有從傳統的斯大林主義經濟學中掙脫出來，學術刊物上充斥著那些在今天看來非常可笑的文章，比如討論“全民所有制內部交換的生產資料是否屬於商品”之類。後來有人提出，社會主義應該是“計劃與市場相結合”，兩個都重要，這當然比“主輔論”前進了壹步。到了中共十二屆三中全會，正式提出社會主義是“有計劃的商品經濟”， “商品經濟”成了主詞， “有計劃”變成了形容詞，又進了壹步。這是 1984 年的事兒。這個提法維持了幾年時間。1989 年六四天安門事件爆發，黨內保守勢力、老左們反攻倒算很厲害，連經濟領域也要“反和平演變”。正是在這個背景下，鄧小平不得不起而捍衛岌岌可危的經濟改革。他已經因為六四開槍， “壹世英名”損失大半，不能再允許經濟改革也中途翻船。這樣就有了 1992 年的“南巡”和所謂“社會主義市場經濟”
的最終表述，這是鄧小平拍板定的案。鄧的原話就是，計劃也好，市場也好，都是手段，資本主義可以有計劃，社會主義也可以有市場。他是要用這個“邏輯”封住保守勢力的嘴：誰說搞市場經濟就是搞資本主義，就是搞“和平演變”，社會主義也可以有市場嘛！這壹榔頭下去，保守派自然成了縮頭烏龜，沒有人再敢公開反對。以後，經濟學的、政治公共課的教科書就開始這樣解釋了：計劃也好，市場也好，都是資源配置的手段，和社會制度無關。至此， “市場經濟”這個概念算是正式“登堂入室”，成為描述當今中國經濟的第壹主詞。 “商品經濟”呢，則逐漸退出了人們的視野。
在某種意義上，我們可以把這個解釋理解成進步；甚至我們可以說，通過這種方式承認市場經濟還是頗有點智慧的。的確，西方國家也有“計劃”，凱恩斯主義也主張“政府幹預”，西方似乎也是“計劃”和“市場”並存，薩繆爾森甚至幹脆把當代西方經濟稱為“混合經濟”。但不要忘記，鄧氏的“社會主義也可以有市場”有其特殊的背景或語境，和西方學者講的“混合經濟”並不是壹回事。說白了，它是鄧小平發明的意識形態新稻草，理論上、邏輯上根本經不住推敲。我們可以問：市場僅僅是“資源配置的壹種方式”麽？市場經濟真的“和社會制度無關”麽？不是的，至少我認為不是的。這個講座的開始我們就說了，市場經濟有四條基本要點：自主行動的個人，以牟取利潤為目標的行為動機，實現利潤手段的合理化以及法治條件下的競爭體系。這幾個要點有壹個共同的制度前設，即它邏輯上要求的是財產的私人所有制。 “以牟取利潤為動機”，誰牟取利潤？我。為誰牟取利潤？為我自己牟取利潤。制度經濟學講產權制度的排他性，產權界限壹定要分明。妳的公司就是妳的，妳的員工不能給別人的公司賣力氣。如果妳們是哥們，那另說。但作為公司行為，就是為自己幹。這就是說，市場經濟是有制度前設的，這個制度就是私有制，只有私有制才能完成產權的排他性組合和對經濟行為的產權激勵。
其實，在馬克思那兒，商品經濟的制度前提也是很清楚的。上個世紀 80 年代的政治經濟學教科書講，商品經濟存在有兩個前提：第壹個是社會分工，因為只有社會分工存在，才有交換的必要；第二個就是私有制。這東西是我的，不是妳的，我們才要交換。產權的概念在這兒是很清楚的。不管是講“商品經濟”還是講“市場經濟”，制度前設在邏輯上都很清楚，就是財產私有制。後來有人發現這第二個前提與改革中正在重建的商品經濟有“矛盾”，無法自圓其說，因為社會主義不承認私有制，至少不是以私有制為基礎的呀。於是就有人創造了“新提法”或“新理論”，說商品經濟存在的原因，除了社會分工以外，是“生產資料和產品屬於不同的所有者”。這個“修正”確實很妙：因為公有制也可以有“不同的所有者”嘛！比如“全民所有制”和“集體所有制”就是“不同的所有者”，於是乎商品經濟的重建也就有了“理論根據”。但總的說，這些“理論”還是顯得蹩腳，顯得很勉強。面對 1989 後“左王”們的反撲，老鄧幹脆來壹個“資本主義有計劃，社會主義有市場，都是手段，和制度無關”，禦用學者們再來補充論證“我國的市場經濟又是和社會主義基本經濟制度結合在壹起的”，比如公有制、按勞分配為主體之類，所以就堂而皇之地把中國的市場經濟叫做“社會主義市場經濟”。 至此，商品經濟這個詞可以不再用了，但商品經濟或市場經濟與產權制度前提之間的真實聯系也徹底隱而不見了！甚至被徹底歪曲了！
這就是問題的要害所在。要麽就徹底點兒，像社科院駱耕漠老先生。老先生是我國老壹代經濟學者，也是典型的“壹根筋”，堅持馬克思那套邏輯。搞社會主義就不能搞商品經濟；搞商品經濟就不要叫社會主義。所以老先生提出“社會主義非商品經濟論”。但老先生顯然不懂政治，不懂我黨的“政治”。小平是政治家，知道理論必須為現實服務，該轉換必須得轉換，講不通也得講得通，於是就有了“社會主義市場經濟”。鄧壹方面悄悄地修正了馬克思，另方面也給中國的改革找到了合法性，表面上沒有背離老祖宗這個意義上的合法性，因為畢竟我們還在搞“社會主義”嘛！鄧還講，為什麽說我們搞市場經濟沒有違背社會主義原則呢？因為我們堅持兩條：壹條是公有制占主導地位，二是堅持走共同富裕的道路，不能出現兩極分化。
這話是 80 年代中期講的。但是很可惜，在最好的情況下，這也只是小平同誌的壹廂情願。
經濟邏輯不以人的意誌為轉移，後來的歷史證明，鄧的這兩條都被嚴酷的現實所顛覆。
從市場經濟到權貴經濟的邏輯軌跡
現在請大家考慮， “社會主義市場經濟”這麽個不倫不類的、在邏輯上充滿矛盾的概念，在理論層面和現實層面會引出什麽後果？這個我們可以推出來。
首先，市場經濟明明有制度前設，它要求私有財產制，要求明晰產權，並且在明晰產權的前提下，建立壹個法治的競爭體系，這才叫現代市場經濟。而我們在理論上壹直不承認這壹點，壹說私有化就如何如何，所以中國不可能有嚴格的經濟學思維，不可能有真正意義上的經濟學。 “黨”的意識形態迄今為止還在強調“公有制為主體”，盡管偷梁換柱的事情早已發生。我們的經濟學則必須跟著“黨”鸚鵡學舌，這當然是非常糟糕的壹種情況。
更要命的是實踐層面的問題。那種不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛著社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯後的條件下，勢必演變為權貴經濟。為什麽呢？權貴經濟壹定是和權力相結合的經濟，壹定是依托權力、又為權力謀福利、並借權力以謀私的經濟。那什麽樣的經濟主體最有可能做到這壹點？對，就是我們的國有企業。國有企業的財產名義上是全民的，實際上由那些領導者（廠長、書記、經理們）掌控。大家可能還記得上個世紀 80 年代的“官倒”現象。在同時存在著“計劃內”物資和“計劃外”物資，價格采行“雙軌制”的條件下，國營企業或者他們主管部門的領導們大筆壹揮，把“計劃內”的轉成“計劃外”
的，就可以賺取大把差價。到了 90 年代就更肆無忌憚了。國企改革“抓大放小”，中小企業很多轉產改制。不少老職工下崗失業，企業原來的廠長、經理們卻搖身壹變，成了轉制後的新貴族。至於大的國有企業，則走了另壹條權貴資本化的路子。或高薪，高到令人乍舌的程度；或“股份制改造”，高管們開始“持股”。到如今，我們的七大壟斷行業，那些巨型國企，有多少已經變成“紅色家族”的囊中物？！ 500 個家族可能有 450 個還打著社會主義的旗，打著國有企業的招牌，但已經變成新的“官僚資本主義”。另外 50 個辦私企，也仍然與權力有著千絲萬縷的聯系。面對這些財大氣粗、手眼通天的“巨無霸”，純民營企業不可能和它們有平等的地位、平等的競爭關系，起跑線上就輸掉了。它也不可能是現代市場經濟要求的法治經濟，因為權力缺乏有效的制約和監督，它就壹定要為非作歹。總之，在改革開放 30 年的演變中，不管最初的雙軌制也好，股權制改革也好，經過幾個不同的階段，市場經濟變成了權貴經濟，用何清漣的話說就是，社會主義免費午餐嘛！但是，這個情況只有在這樣壹個條件下才能發生：那就是又開始搞市場經濟，又不承認是在私有制基礎上，又說是社會主義的，又和原有的巨大的權力結合到壹起。公有產權虛置，個人或小團體的非法利益坐實，這樣壹來，除了權貴經濟恐怕沒有別的結果了。從商品經濟到市場經濟，從市場經濟再到權貴經濟，就是這樣壹個演變過程。我們的經濟學當然不承認這些東西。 “社會主義市場經濟”
已經成了共產黨意識形態的壹部分，甚至是核心概念之壹，這個意識形態概念的確遮掩了很多要命的東西。
從商品經濟到市場經濟術語的演變，反映了改革年代中共歷代領導人意識形態上自圓其說、自我辯護的明顯意圖，但這樣的辯護使中國的經濟體制改革壹直缺乏學理上的深刻解釋，壹直沒能回歸到制度現代化這樣的普世化邏輯。面對如此豐富、如此獨特的中國經濟現實，面對如此特殊的轉型經歷和經驗，我們的經濟學家沒有真正從制度角度洞察、梳理其中的關系，把這種演變當成中國特有的制度經濟學的研究對象，非常可惜。我認為這樣的課題是可以拿諾貝爾經濟學獎的，可惜到現在為止還沒有發現有人做。
權貴經濟與金錢社會
權貴經濟對社會生活的影響是多方面的。這個東西和專制權力結合到壹起所釋放出的可怕的惡，鄧小平之類的中共領導人遠遠沒有估計到。大家知道，今天的中國已經是壹個拜金主義猖狂的國度。短短的 30 年，中國從壹個紅色禁欲主義社會迅速演變成了金錢社會。人們可能會問：形成我們今天這個金錢社會的原因究竟有哪些？我覺得有三重原因需要區別分析：
首先是文革年代禁欲主義的矯枉過正。這個因素並不是最重要的，但卻是最直接的。它尤其可以解釋改革開放初期社會的潮流和壹般心態。人們渴望過上正常的生活，渴望富裕，渴望發財，而這個東西 1949 年後就被壓抑，被說成是“資產階級”的。好不容易文革結束，改革來臨，被壓抑了十幾年甚至幾十年之久的普通人的發財夢終於被喚醒了，妳可以想象它能激發多大的能量！
第二個因素就是重建中的商品經濟或市場經濟本身。市場經濟呼喚主體性，給個人選擇創造機會，給社會生活帶來多樣性，並且天然地抵制極權制度，這些當然都是它的優點，也是自由主義經濟學家如哈耶克之類最喜歡講的東西。但市場經濟的確也有個問題，就是它畢竟要訴諸人的利益動機，通過激發人的牟利沖動去創造財富。雖然用黑格爾的話說， “惡是推動歷史發展的動力”，它也確實在客觀意義上促進社會的發展，但牟利原則在精神生活領域的泛化仍然可能產生不良影響。早在 20 年前我的第壹部書《經濟行為與人》就論證過，市場經濟發展在人類道德領域會產生“二律背反”，意思就是，市場經濟壹方面促進了主體的覺醒，促進了公平的概念、獨立的概念、法治的概念的形成，從而在這個意義上促進了人類道德的進步，但另壹方面，由於訴諸牟利動機，市場經濟又可能在倫理方面引發自私的利己主義和唯我主義，引發關於生存意義和生命價值的困惑，在某種意義上會對人的精神生活產生負面影響，這也正是早期社會主義者、現當代西方的左翼思想家（包括馬克思主義的各種現代變種）堅持批判資本主義的原因，或原因之壹。 總之，這是壹種文明的內在張力，是文明發展意義上的弱點。西方之所以能在壹定程度上避免、緩解這個問題，是由於有另外壹套價值系統在發揮作用，這就是韋伯所說的新教倫理。新教倫理的特點是把人對財富的追求看成是人在世間的對上帝的供奉，是壹種天職，是上帝的召喚，所以很多西方人盡管掙了大錢，生活還是非常節儉，因為如果浪費這些財富的話，是對上帝的不敬，以後要遭天譴的。新教教徒們為了成為上帝的選民，壹方面拼命創造財富，壹方面拼命做好事。基督新教的倫理對於彌補市場經濟的負面影響是起到了作用的。而這個傳統在我們國家沒有。
我們原來有儒家傳統，儒家傳統講“仁、義、禮、智、信”，對於人天性中所帶有的自私性和牟利沖動也起抑制作用，但是百年來這些因素都漸漸不在了。我們曾經信儒教，五四以後、49 年以後都被打擊得差不多了。馬列主義毛澤東思想我們也曾經很信，文革結束以後也不信了。西方的東西又不讓進來。那麽，中華民族用什麽東西、用什麽精神力量來抑制人性中的自私，來平衡市場的牟利沖動呢？
市場經濟所遵循的原則和帶來的問題在全世界都是壹樣的。由於人類文明已經達到這樣的水平，借鑒國內國外的經驗，我們對於市場經濟本來完全應該、也有可能更為客觀、理性地去看待，包括它對社會生活可能帶來的方方面面的影響，不管是正面的，還是負面的。但我們的“國情”是，壹旦某個東西進入當權者的意識形態體系，那就只能歌頌，不能如實地去分析，更不能說半個“不”字。市場經濟被說成只是“資源配置方式”，就是在壹個非常膚淺、非常表面化的層面上去討論。關於市場經濟包含的人類文明的種種張力、關於經濟發展可能引發的種種悖論，在這兒完全看不見了。我們這麽大的壹個國家，這麽多知識分子，在討論這些問題的時候，卻像壹群弱智，真是讓人汗顏！ 30 年前狠批“發家致富”被認為理所當然，今天的 CCTV 壹天到晚在念“致富經”，仍然被視為理所當然。我們自己都不覺得臉紅！當然，我們知道這樣的節目就是做給幾億農民兄弟看的，好讓老百姓體會“黨的好政策”和對群眾的“關懷”。但正因為這樣，宣傳代替了科學，平庸代替了深刻。在這個背景下，市場經濟的負面倫理效應借助開放年代對文革禁欲主義的矯枉過正而越發猖獗，越發不可收拾，又有什麽可奇怪的呢？！
第三個因素，造成當今中國社會物欲膨脹、道德滑坡，還和我們的特殊的政治-社會語境，特別是和在這個語境中生長出來的權貴經濟、權貴資本有關。 權貴資本泛濫， 不僅僅形成病態的、畸形的市場經濟，導致社會財富分配的極度不公正，而且對人的心理沖擊也非常之大，對社會道德氛圍的毒化也非常之大。 我們可以做個比較： 如果說，利益驅動體現了市場經濟動力機制的壹般特點，但這種對利益的謀求，還必須通過合法的形式，通過公平的競爭去取得，所以，即便市場經濟的發展在社會倫理層面有負效應，這也只是壹種文明的弱點，是文明進步中的某種內在張力，那麽權貴資本就完全不同了，權貴經濟的運作遵循的是權力原則，通過權力尋租改變市場交易的公平競爭性質，使市場強者和弱者的判定增加了大量非市場因素，使金錢和財富的攫取帶有更多骯臟的成分。簡言之，權貴經濟是和專制體制的野蠻本性結合在壹起的。是專制體制的野蠻本性與市場經濟的文明缺陷共同造就了權貴資本的貪腐邏輯。
這個貪腐邏輯在壹個金錢社會中有驚人的放大效應。所謂“上梁不正下梁歪”，既然有能力去貪腐的多是黨政官員，可以想象它對整個社會將產生什麽樣的“示範影響”。當政府的鄉長、縣長、市長甚至省長，或者他們的夫人、子女、 “二奶”、秘書等等都通過不知什麽手段成了千萬富翁、億萬富翁時，普通“草民”將是壹個什麽心理狀態？當政府大廈建的像皇宮，“父母官”們都住進了別墅樓，蝸居在城市裏的“蟻族”和鄉村低矮農舍中的“草民”們會是什麽心態？為什麽這些年來我們如此純樸的農民也學會了坑蒙拐騙、往出售的棉花裏塞石頭？為什麽北京城裏那些做假發票、假身份證、假畢業證、假護照的屢禁不止，而且越來越猖獗？
難道這些底層社會醜惡現象和官府權貴的貪腐、蛻變之間沒有可怕的內在聯系嗎？
不僅如此。權貴資本、權貴經濟還有個特點，就是它的面具效應。權貴資本本來是最骯臟的東西，是權力和金錢不法結合的產物，但在很多公開場合，我們的官員們、紅色資本家們卻壹定要高唱“社會主義”的頌歌，似乎他們才是公平正義的代表者和體現者。這裏既有自欺成分，也有表演成分，但總的結果卻是劇場人格泛濫，面具社會猖獗，荼毒社會，荼毒良知！
以上這些因素疊加在壹起，不形成今天這個局面也怪了。可以說，西方的市場經濟和資本主義搞了幾百年，也沒有達到我們今天這樣表裏不壹、爾虞我詐的地步。社會主義本來最講公平，社會主義運動的最初動因本來是消除社會的非正義，消除資本主義的異化狀態。中國的共產主義革命從否定私有制開始，轉了壹圈，現在卻回到這樣壹種狀態，壹種遠比民國時代官僚資本主義更惡劣的權貴資本主義。這是壹種歷史的嘲諷。如何改變之？不是我們今天所能討論的。但至少， 搞清楚它的來龍去脈，還是當今學人的責任。
本講小結
我們今天談了商品經濟、市場經濟、權貴經濟這麽幾個概念。通過梳理從“商品經濟”
到“市場經濟”的意識形態流變，我們大體領略了中國改革進程中壹些微妙的、只可意會不可言說的東西。表面上看是經濟術語的改變，其實反映著黨專制體制深刻的政治邏輯。過去從這個角度進行梳理的學術文獻似乎不多見，這次講座就算壹個嘗試。
權貴經濟則是壹個更具現實意義的話題，今天並沒有完全展開。重要的是這樣壹個判斷：
只要是不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛著社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯後的條件下，勢必是壹種“壞的市場經濟”（借用吳敬璉老先生的術語），勢必要演變為權貴經濟。這是壹組完整的條件描述。我壹直以為，對轉型年代中國經濟現象、包括權貴資本現象的研究，應該生發出足以拿到諾貝爾經濟學獎的中國版制度經濟學，或中國現代專制主義經濟學。在《從五四到六四》第壹卷的最後壹節，也就是第 27 節那裏，我曾提出中國批判理論的抱負之壹是建構中國現代專制主義政治學、中國現代專制主義經濟學和中國現代專制主義社會學。現在不妨把這壹節中關於建構中國現代專制主義經濟學的文字念給大家，就算本次講座的結束語吧：
中國現代專制主義經濟學要研究的對象，包括極權主義經濟與威權主義經濟兩者。當然，在這兩個場合，研究都不是僅僅局限於經濟現象本身，而是要解析黨專制的專制主義政治結構與極權主義（或威權主義）經濟結構間的互動影響，在這種互動和相互影響中把握經濟生活的走向，揭示各類經濟現象背後的本質。因此，以專制主義為對象的經濟學勢必是壹種制度經濟學。關於計劃經濟與極權主義的關系，已經有不少人做過研究，其中較著名者如哈耶克的《通往奴役之路》。這部書誕生於 20 世紀 40 年代，是作者對包括納粹主義和斯大林主義在內的歐洲極權主義的深入反省之作。哈耶克對“偉大的烏托邦” （社會主義對新自由的承諾）的批判、對與“個人主義” 相對立的“集體主義” 的分析、對經濟控制為什麽必然導致極權主義的深入推理，都給我們以啟發。這說明極權主義雖然生發於不同的國度、不同的歷史條件，但的確擁有某些共同的屬性。但中國問題仍有其獨特性。在毛式極權主義時期，計劃經濟既是“黨” 實施經濟控制和政治控制的手段，又是實施毛式烏托邦社會改造工程的手段。在中國，對私有產權的否定——從而，也是對利益原則的否定——曾出現過極其浪漫的形式，這當中包含著大量的鮮活歷史素材等待人們去整理；關於中國計劃經濟年代“公有制” 的各種內在矛盾，我們今天也應該在專制主義批判的更高歷史視點上予以重新解讀。至於威權主義經濟，這是直到今天仍在繼續發展、繼續演化的現實。中國現代專制主義經濟學在這個領域面臨著更艱巨的任務。比如，改革開放以來中國的權貴私有化是壹個迄今為止尚未得到嚴格的經驗科學——特別是經濟科學——研究的重大課題。權力與市場的結盟在中國采取了十分獨特的形式，這與中國的國情有關，與中國黨專制體制的頑固有關，說到底，是與中國現代專制主義總體化的內在交錯特點有關。中國在現代社會轉型中遭遇的困境、在政治民主化和經濟市場化過程中出現的結構性失衡乃至斷裂，以及這種斷裂引起的社會後果，從全球角度看也具有十足的典型性。可以斷言，以中國威權主義為對象的制度經濟學在這個研究領域必將大有作為，它有可能結出既對中國未來的改革擁有實踐指導意義、又具有自身的理論完備性的大量科學成果。
中國的共產極權統治的思想背景
作者 張博樹 寫於 二零一零年
從“專政”到公共權力：憲政改革的政治哲學基礎我們的講座是圍繞現當代中國的政治哲學這個主題展開的。前面兩講壹個是談歷史研究的客觀性，我們以老毛和“毛時代”為例，分析了如何理解歷史研究的客觀性，又如何去落實它；第二講是從經濟角度、經濟概念的演變來討論中國專制主義的政治邏輯，以及和憲政改革相關的壹些話題，特別是權貴資本。今天更進壹步，我們來談政治領域，這個領域和憲政改革更直接、更貼近。
專政、公共權力這些概念現在也都常用。專政的概念已經用了很長時間了。公共權力是最近這些年開始用的，而且越來越普及。這兩個概念之間到底有什麽不同？在實際的政治行為理解中，在中國的憲政轉型進程中，這樣的話題有什麽學理意義和實際意義？這是我們今天想討論的。
何謂“公共權力” ？
先正面闡述壹下我對公共權力的理解，看看制度現代化理論視野內的公共權力是什麽。
大家讀了《從五四到六四》的第壹卷都知道，我把制度現代化理解為經濟、政治、社會整合三個方面的現代化過程。政治結構的現代化指的是從前現代君主制度向現代民主制度的轉變，這叫做政治現代化；經濟現代化就是從前現代化的自然經濟向現代商品經濟或市場經濟的轉化，上次講的已經涉及到這個問題；第三個方面的轉變就是從前現代的以臣民社會或家族社會為特征的社會整合方式向現代公民社會的轉化。這是現代化進程當中在制度演變意義上三個非常重要的結構轉換。
就政治制度來講，所謂從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變，就是把過去的天子（皇帝）的個人權力轉變成我們現在的公共權力。什麽叫公共權力？它是指壹種經過委托人委托的、掌管公共事務的權力。委托人是誰？壹個國家的全體公民。按照現在的政治學常識，大家需要區分兩個東西，中文發音都叫 quanli，但是寫法、含義卻不壹樣。英文區分得很清楚。壹個叫 right，用中文表示就是“權利”。這個權利指的是人來到這個世界上以後自然擁有的、並且不可剝奪的那些東西，即所謂 human rights。它們包括人的生命權、財產權、自由權，等等，這些在洛克的時代就講得很清楚了。發展到今天，這個概念已經為世界所公認。
這是權利的概念，在這個基礎上演化出了很多新的、更具體的東西，比如表達權、結社權、工作權、平等權、受益權、參政權等等。我們今天所謂憲政民主對公民權利的概念和基本定義大體上都是從這兒開始的。還有壹個概念是“權力”，英文是 power，這是另外壹個概念上的 quanli，它指的是壹種力量，擁有這種力量的人可以對權力所涉範圍之內的其他人進行支配、指揮，從而產生服從和被服從、支配者與被支配者等等關系。這種意義上的 quanli 古代就有。君王是有權力的，古羅馬的執政官也是有權力的，但權力合法性的來源不壹樣。有的是“君權神授”，比如中國人把皇權的來源歸為老天爺的賜予，叫做奉天承運，皇帝代表上天管理臣民，臣民自然只有服從的份兒。這是壹種專制權力。古希臘、古羅馬的時候也曾經產生過民主政體，由公民大會選舉產生執政官，這個權力在某種意義上已經帶有公共權力的意思，因為它來自委托人的授予。但總的說，這種情況在前現代很少見。
是凡權力都有這麽兩個特性，我的書裏談到了，壹個叫做使役性，就是在它的權力所及的範圍之內可以指使別人，可以要求別人服從。第二個叫做強制性，這也是權力的壹個特征。
不管是古代的權力還是現代的權力，的確都具有某種強制性。汶川地震，國務院總理到了地震災區，他就可以下命令，什麽單位要如何如何，大家必須服從。如果遇到問題，抗災部隊不服從，溫家寶會說：反正人民在養活妳，妳看著辦吧！這也是命令的另外壹種表現形式。
權力都包含強制這層色彩。
今天的公共權力同樣包含這些特點，它也有使役性、強制性。但是它的權力的來源和權力合法性的根據是不壹樣的。比如中華人民共和國政府，作為公共權力，它的合法性應該來自全體中國公民的委托。是不是真的建立了這種委托-受托關系，這對壹個國家當然非常重要，因為現代專制主義完全可以假借委托之名，而行專制之實。 但我現在要強調的，不是公共權力的來源是什麽，而是這個權力有個特點，就是它有可能變化，發生異化。異化是個哲學概念，指某種存在物發展成壹種和它自己原來的性質完全相反的東西。對於權力來講，尤其是對今天的公共權力來講，這是壹個現實的威脅。為什麽？公共權力必須要由具體的人來行使，來執行，不管委托的是誰，總要有具體的人來執行。而人都有弱點，都有有限性，不管妳信不信基督教，這個有限性觀點大家都是認可的。壹旦擁有了權力，壹旦某個個人或某個集團擁有了支配他人、強制他人服從的權力以後，就有可能利用這個權力做壹些為非作歹的事情。在我的書裏，這種現象叫做易異化性，就是容易發生異化。 大家可以參考《從五四到六四》第壹卷的第 13 節。
異化無非是兩個方面，壹個是獨裁，明明這個權力是委托給他的，他卻可能胡亂行使他的權力，建立個人獨裁王國。還有壹個是利用權力謀取非法利益。這是公共權力都會面臨的威脅，正是從這裏，引出了所謂權力制衡的必要。關於制衡的話題太多了，今天不能充分展開。推薦大家看壹本書，美國學者斯科特·戈登寫的，主標題是《控制國家》，副標題叫《西方憲政的歷史》，有中文版。這本書我覺得寫的不錯，它是從西方古希臘開始，到古羅馬，到中世紀，到近代早期，壹直到美國革命，解釋制衡的概念、制衡作為壹種實際的制度建構在整個西方歷史中的演變過程。妳們看沒看過顧肅寫的《自由主義基本理念》？那是我們國內學者討論自由主義概念比較系統、比較全面的壹本書，那本書主要從概念、理念角度來解釋，戈登的書更多的是從制度的實際演進角度來解釋西方憲政的發展。有興趣的話可以兩本書壹起看，互有補充。在解釋整個西方憲政發展的過程時，戈登強調的壹個核心性概念是所謂對抗性的概念。不是指毛澤東《矛盾論》裏講的對抗性矛盾，戈登指的是在壹個權力結構當中，要設計出來幾種不同的、可以相互制約的權力，這樣使每壹個權力的擁有者都不能夠完全地為所欲為。《控制國家》講了古希臘雅典民主制的政治結構、斯巴達的極權主義政治結構、羅馬共和國時期的政治結構各有什麽特點，也講了中世紀到文藝復興時期，荷蘭的政治結構、威尼斯城邦的政治結構、英格蘭的政治結構是什麽樣子，如何體現對抗性的基本政治建構原則，等等，那本書裏做了非常細致的討論。
這個歷史告訴我們什麽呢？就是制衡的概念在政治學裏面不是近代才有的概念，不是今天才有的概念，至少對西方國家來講，西方文明在它演變的歷史當中，有意識地在政權建構中通過制衡對權力進行約束，這是西方文明的傳統，他們很早就在這方面做出努力。近代的洛克、孟德斯鳩等人對此做出了很好的總結或理論闡釋。當然，這並不是說我們中國傳統政治文明中就完全沒有制衡的設計，中國原來的官僚體系裏面也有，但那是另外壹個概念，體現了不同的意圖。我們的禦史監察制度也曾經經過了上千年的發展。但是的確有個問題，就是從根本上說，禦史制度是皇帝監督臣子的工具，對皇權本身的制約很有限。當年荀子作《臣道》，力倡“功臣”、 “聖臣”，講能“抗君之命”“反君之事”以安“國之危”，才真正是國家之幸，所以有“從道不從君”之說，但能做到這壹點的士大夫能有幾人呢？中國歷史上向來缺乏限制君權的制度設計，單靠道德訴諸（所謂內聖外王）是沒有用的。所以中國官場歷史上還是奴才居多， “聖臣”寥寥。我們缺乏戈登所說的政治建構中的“對抗性”設計，這是中西方在文化上的很大的差異。
到了現代的憲政制度或民主制度，它包含了兩個東西：公共權力的制衡概念和選舉所體現的大眾民主概念。制衡概念和大眾民主概念之間有聯系，但不是壹回事。制衡的概念要更早，就像戈登的書已經闡述的那樣；而西方國家的大眾民主變成比較成熟的民主體制當中的壹部分，也不過就是最近 100 年左右的事情，包括普選和婦女獲得選舉權。有了大眾民主這個東西以後，公共權力的受托人是通過選民來選舉產生的，而且由於現代公共傳媒的發展，對權力的監督有了新的手段，這都使得今天的民主體制更系統，包含更多內容，包括了權力制衡、民主選舉、公共領域對權力的監督，所以它是壹個全方位的概念。這是我們理解今天的憲政民主框架之內的公共權力時，壹定要註意的壹點。最後還要強調壹點，在現代民主政治中是由選民產生公共權力的受托人，大眾民主實際上預設了所有公民在身份上的平等。各國的憲法規定不壹樣，壹般來講是 18 歲以上成為公民，有選舉權和被選舉權，在這個意義上大家都是平等的。這是現代民主政治從公民權利和公共權力這樣壹組概念當中引申出來的結論。
何謂“專政” ？
下面進入今天講的另壹個概念，所謂專政。什麽叫專政？大家從小就接觸這個詞， “無產階級專政”， “人民民主專政”，到現在我們的憲法第壹條還在講“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家”。這當然是個典型的意識形態表述，並不符合真正的憲政精神。那麽，在建設壹個憲政民主國家的過程中，在完成中國的民主轉型過程當中，我們怎麽來看專政？
從專政這個詞的起源來講，它的英文表示是 dictatorship，有人對這個詞進行過考證，這個詞來源於古羅馬。古羅馬共和國時期，當時有執政官，假如發生了非常的事情，有外敵入侵或內亂發生，需要采取緊急狀態，羅馬的執政官就被賦予壹種臨時性的權力，他可以打破平時的那套規定，來獨立行使他的特殊權力。這樣壹個臨時性、過渡性的狀態就被稱為專政。
在這種時期，執政官可以根據需要來行使他的權力，不受平時的約法的束縛,在這個意義上，專政也有獨裁的意思。近代文明史當中，專政被賦予壹種比較明確的社會含義是從法國大革命開始的。或者說，專政的第壹個近代表現形式是法國大革命。關於 1789 年發生的法國革命，教科書裏叫法國資產階級革命，大家都承認它是強調人權、自由、平等、博愛，巴黎市民攻占巴士底獄，推翻法國的封建專制政體，了不起。這些說法都沒錯，法國革命的確具有這樣的歷史性的意義。但是，法國革命還具有另壹方面的含義，壹般人對這不是太了解的，除非專門研究這個問題。那就是，法國革命還有其浪漫、激進的壹面，正是這壹面和 20 世紀的極權主義有某種歷史聯系。
這個話題需要展開說壹說，因為它和後面要討論的內容有直接關系。
剛才講了，法國革命兩個方面的東西都有。壹個方面，它強調天賦人權，強調人人生而平等，強調社會契約，這都是典型的自由主義觀點。不管是 17 世紀英國的哲學家霍布斯、洛克，還是 18 世紀法國很多啟蒙思想家，這樣壹種自由主義概念意義上的關於人生而平等、天賦人權、根據契約來建立社會等等，是共同的，是英、法文明裏都有的東西。法國革命從它的思想起源來講，跟這個傳統是有直接關系的，這是不能否認的。但是另外壹個方面， 18世紀的法國啟蒙哲學家、啟蒙思想家，他們的思想中除了自由主義因素以外，還有另外壹些東西，這些東西在某種意義上構成了極權主義的思想元素。比較典型的、今天人們經常討論的，就是盧梭。
盧梭是法國著名的學者、思想家，他對後來的法國大革命影響很大，特別是思想層面的影響非常大。盧梭這個人很有意思，幾種不同的氣質融於壹身。盧梭從小個人成長的經歷並不幸福，人比較傷感，心靈比較脆弱；但這個人自我期許頗高，精神中有浪漫的壹面；同時又很理性，對社會問題的見解深刻而犀利，這幾個方面的東西在他身上是很奇妙地融合在壹起的。盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源和基礎》都是非常著名的政治學史上的著作。在《社會契約論》中，盧梭鼓吹壹種“公共的大我”，他說， “要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使得每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往壹樣地自由。 ”
總之，這個社會應該是壹種體現公意的社會，也就是全體人民的共同意誌的社會。要建立這樣的壹個社會，是盧梭的政治理想。問題是這樣壹個全體人民意誌完全壹致的公意的社會如何成為可能？日內瓦式的小國寡民似乎有點兒像，那是盧梭童年居住的地方，也是他全部浪漫主義烏托邦想像的原點。但法國不是瑞士，不是日內瓦，大多了，再說還有比法國更大的國家，壹個“全體人民意誌完全壹致”的社會如何可能？盧梭又把這個“公意”的社會稱為“主權者”，但如何保證“主權者”不發生異化？這個問題盧梭並沒有解決，且越到後來越成為問題。
當然，不僅僅是盧梭，如果我們把盧梭同時代的或比他還早壹點的 18 世紀那些法國的啟蒙學者做個比較，妳會發現有些東西他們是共同的。比如說 18 世紀還有壹個啟蒙學者，叫霍爾巴赫，這也是很有影響的壹位思想家，比較中庸，不像盧梭那樣走極端。但霍爾巴赫在政治結構上反對英國式的黨派政治，認為黨派政治對人是壹種汙染、腐蝕，互相之間爭來奪去，這是不健康的。當時壹些法國人很高傲，看不起英國人，覺得英國搞的這套東西不是壹個人類社會應有的狀態。所謂反對黨派政治，今天講就是反對政黨政治，反對政黨政治中包含的利益沖突，這和盧梭強調的主權者是“不可分割”的異曲同工。而今天，至少在自由主義陣營裏，大家早就不這麽看問題了。黨派政治也好，政黨政治也好，在現代的民主體制裏面是壹個不能缺少的東西。現在所有民主制的國家都在實行政黨政治和多黨和平競爭，但是在 200 年前，當時那些最優秀的法國大腦在這個問題上認識的並不清楚，甚至認為這是壹個社會不健康的表現。
我們歷數壹下 18 世紀法國的啟蒙哲學家，包括像伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等等，當年那批非常有影響的法國的智者，妳會發現有些東西他們是共同的。比如說 18 世紀的法國人很多是相信唯物主義的，這也是後來馬克思、恩格斯對 18 世紀的法國哲學表示贊賞的壹個重要原因。當時的不少法國啟蒙學者批評教會、批判天主教，主張唯物主義，但是他們同時又講究救世主義，這個救世主義是個世俗意義上的救世主義，不是宗教救世主義，相信理性，相信科學萬能，相信科學能夠解決壹切問題，而科學是誰創造的呢？科學是人類自己創造的，所以相信理性、相信科學就是相信人類自己。這壹套推論在我看來並不錯。錯誤發生在接下來的推論裏：既然相信人類自己才是自己的主宰，那麽自然推出壹個結論，社會的進步是可以預期的，是可以設計的; 既然社會是可以設計的，又可以推出壹個結論，就是“立法者”在這裏面可以起到積極的作用，在這個作用下，人類可以達到道德上、社會建構意義上的完美狀態。這都是從邏輯上連貫下來的，但是請大家註意， 這些概念裏面實際上包含了後來在 20 世紀變得極其嚴重的極權主義的某些元素。 這也是為什麽人們今天要比較法國革命和稍早於它的英國革命這兩者之間的差異，為什麽今天人們要回過頭來反思這個過程，因為這個比較的確可以引出許多值得深思的東西。
大家知道，英國革命基本上是個自然發生、自然演變的過程，從 1640 年克倫威爾革命壹直到 1688 年的光榮革命，雖然這個過程裏面也經歷很多曲折，但總體來講人為設定的色彩相對來講比較淡薄。如果從大憲章運動算起，那麽英國幾百年社會、政制演變的自然色彩就更加明顯，是壹個在傳統基礎上不斷改良的過程。而法國正好相反，法國革命更多地被認為帶有壹種理性的提前設定的色彩，革命的目標是要追求壹個嶄新的完美社會。 18 世紀的啟蒙邏輯已經包含這個東西。盧梭雖然在許多方面和伏爾泰之類的啟蒙學者有矛盾，但在完美社會的鼓吹方面更加賣力，進壹步把它系統化、浪漫化了。盧梭強調，壹個完美社會的核心是道德至上、人民主權，而且是不可分割的人民主權。革命就是要建立這樣壹個完美的社會，這是法國革命非常重要的東西。這套理論在法國革命的第二階段，也就是雅各賓專政階段得到了突出的、典型的表現。那個時代的著名革命者，特別是羅伯斯庇爾，後來上了斷頭臺的那位，就把追求完美的、不可分割的人民主權當作壹個奮鬥的目標，而且認為很快就可以實現。
與這樣壹些東西相聯系的還有壹些概念，在法國革命的進程當中推出來的。比如說革命是不能妥協的。革命實際上是壹部分人對另外壹部分人的暴力。對雅各賓派來講，代表著法國未來的那些中下層的市民、無產者和原來的特權利益者、特權階層之間的矛盾，是法國社會的主要矛盾。那些教士、特權階層是道德墮落的代表，是歷史的沈渣，法國革命就是要革這些人的命。從革命不可妥協裏又引出壹個東西來，就是被推翻的這些特權階層、敵人時刻想著復辟，為了粉碎他們的復辟陰謀，就要對他們實行專政。雅各賓派認為這兩部分人之間的沖突是不能調和的，必然是壹部分人徹底摧毀另壹部分人。法國革命在最激進的階段形成了壹種人民和敵人的兩分法，這兩部分之間是不能調和的。為了實現人民主權，為了實現不可分割的“公意”，必須通過暴力的手段把敵人專政掉。 1793 年前後那段時間，雅各賓派當政的那段時間，這樣壹種專政、壹種鐵血政治發展到了很極端的程度，斷頭臺每天都有成批的人頭落下。直到後來羅伯斯庇爾自己也上了斷頭臺，才算告壹段落。
除了革命不可妥協、人群分成兩類、其中壹部分人對另外壹部分人實行專政的概念以外，法國革命還深受盧梭所謂“立法者”概念的影響，這個概念有點兒類似後來韋伯“奇裏斯瑪”
或曰超凡領袖的那種東西。盧梭自己就對超凡領袖情有獨鐘，甚至自命為這樣的人物。在《社會契約論》中，專有壹章談“立法者”， “立法者在壹切方面都是國家中的壹個非凡人物”， “唯有立法者的偉大的靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇跡”，他可以引導蕓蕓眾生走向光明。這個問題又和“專政”有關。剛才我們談到，專政在古羅馬人的理解中具有暫時性、臨時性的含義。這樣壹個含義在法國革命的某些代表人物那裏也有。繼雅各賓派之後，法國革命舞臺上又出現了巴貝夫這樣的密謀家，他同時也是階級鬥爭理論的倡導者和狂熱的共產主義者。巴貝夫就認為，革命成功以後，人民不會馬上成熟到在國家事務中行使自己的權力，所以需要壹個短暫的過渡期，這個過渡期需要偉大的人物引領，需要“專政”和“單壹意誌”。另壹位巴貝夫時期的思想家邦納羅蒂說得更明確、更直接： “如果考慮到真正的主權問題，如果要實現這樣的主權，與其去爭取全民投票的勝利，倒不如盡量從權力至上的理念出發，不擇手段，把國家的權力交給賢明有力的革命家更為重要。 ”總之，專政就是要由壹批或幾個有眼光的、有能力的、有才華的並且受到人民擁戴的人來行使權力。經過這個過渡階段以後才能走到盧梭所設想的公意的完美的世界。說到這兒大家就該清楚了。為什麽說法國革命所包含的這樣壹種政治邏輯為後來的 20 世紀極權主義埋下了種子？因為專政在這裏就等於獨裁，以革命名義實施的獨裁。盧梭的“立法者”既然仍然要由具體的某個人或某個集團擔當，這裏所說的“單壹意誌”就很容易演化為壹種權力的異化。 20 世紀極權主義發展的事實難道不是這樣麽？
這是關於法國革命的另壹層讀解，為什麽說它是專政的第壹個近代史實，盡管時間很短，但是它很典型，從理論形態和實際形態來看都很典型。
這塊大家可能不是很熟，我給大家推薦壹本書，有興趣的可以去看。這本書叫做《極權主義民主的起源》，作者是壹個以色列人，叫塔爾蒙。這本書對法國革命所蘊含的極權主義思想元素和它在整個演變過程當中暴露出的社會結構和組織結構上的特征做了相當深入的討論。我剛才提到的邦納羅蒂的觀點，就引自這本書。塔爾蒙的書寫於上世紀 40 年代，大體上和阿倫特的《極權主義的起源》是同壹時期，都產生了很大影響。我看這本書的時候，開頭覺得譯文不是很好，但是看到譯者的“譯後記”有這樣壹段記載： “因為失業日久，可以說是在貧病交迫，心力俱瘁的狀態和孤寂的心境中，勉力最後完成這譯稿的。 ”看了這以後，我上網查了壹下這位仁兄，對譯者不禁肅然起敬了。人家在很困難的情況下把這本書翻譯了出來，雖然在文字上面、翻譯上面還可以做壹些改進，但已經是難能可貴了！從這個角度研究法國革命的書，翻譯過來的並不多，譯者為此做出壹大貢獻。咱們國內，據我所知，朱學勤的博士論文也和這個問題有關，論文題目是《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，10 多年前已經作為專著出版，大家有興趣可以去讀。
從盧梭到馬克思
談完法國革命，現在我們要說說馬克思了。先考考大家：馬克思是怎麽定義“國家”的？
對。馬克思把國家理解為“階級統治的工具”。那麽，馬克思的這套政治學見解從哪裏來的？
來自《資本論》？不對。《資本論》更多的是談經濟邏輯，不是談政治學。看來，妳們的馬列主義公共課學得不過關。公共課不是講，馬克思主義有“三個來源”、 “三個組成部分”嗎，“三個來源”指德國古典哲學、英國古典政治經濟學、法國空想社會主義， “三個組成部分”
就是馬克思主義哲學、馬克思主義政治經濟學和所謂“科學社會主義理論”。這是經過列寧和斯大林欽點後的標準的對馬克思主義的解釋。從實際歷史脈絡看，這個解釋倒也還差不多。
馬克思的經濟學比較好講，畢竟有三大卷《資本論》那兒擺著；雖然人們對馬克思的經濟學有很多批評，我個人就認為馬克思經濟學中最“科學”的部分，乃是他從斯密、李嘉圖那裏繼承的東西，比如勞動價值論，而馬克思經濟理論中最不科學、最成問題的部分，恰恰是他自己獨創的東西，即所謂“剩余價值理論”。但是不管怎樣，馬克思在經濟學方面確實下了很大功夫，《資本論》確實是壹個自成系統的體系。所謂“自成系統”的意思是，假如妳從它的前提出發，或者妳預設它的前提是成立的，那麽，妳按照它的邏輯往下走，就會走到它的結論那裏去。也就是說，它的邏輯系統是自洽的。如果妳想反駁馬克思的經濟學，就必須從它的前提那裏開始反駁，而不能只從它的論證環節的某壹點切入去反駁。
至於馬克思的政治學，包括國家問題，權力問題，等等，在邏輯的完整性、絲絲入扣方面，就遠不如他的經濟學了。馬克思的政治學見解，受到法國和德國壹些思想家的影響，特別是空想社會主義者的影響。對當時的國家建構、國家組織、國家機器，馬克思是持否定態度的，而且是徹底否定。這還真不像經濟學，馬克思至少還承認資本主義生產關系比封建生產關系有進步，這個進步體現了歷史的辯證法。在政治學領域，我們看到更多的是馬克思對“資產階級國家機器”的激進的批判和否定。不僅青年馬克思如此，老年馬克思也如此。 1875年，馬克思已經快 60 歲了，那壹年他寫了壹篇很重要的文章《哥達綱領批判》，其中就談到“資產階級”的民主共和國乃是“最後的國家形式”，在那裏，無產階級和資產階級將進行“最後的決戰”。大家還可以看看稍早些的馬克思的另壹部著作《法蘭西內戰》，其中使用的語言是“要打碎資產階級國家機器”（請註意是“打碎”）！我的書裏分析了這壹點，大家請看《從五四到六四》第壹卷的第 22 節“馬克思政治哲學中的烏托邦”，其中有壹小節談“對?國家?的誤讀：關於?資產階級民主制?”，還有壹小節談“對巴黎公社的誤讀：關於?無產階級專政?”。
馬克思講： “公社的真正秘密就在於，它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同占有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。 ”馬克思還有個說法，就是“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用。 ”這就是馬克思對所謂“資產階級國家機器”的看法。但是我請問大家：這裏所說的“資產階級國家機器”包括哪些內容呢？是不是就是我們今天講的公共權力這套東西？是的！這套東西無非是指議會，也就是立法機構；政府，也就是行政機構；司法，包括各種法院系統，合起來就是“三權分立”所指稱的那些東西。
此外還有國家強力機構，比如警察和監獄系統。但所有這些在 1871 年的馬克思看來都屬於應該“徹底砸碎”之列！
總之，馬克思對巴黎公社是這樣的壹個評價，認為巴黎公社代表的是無產階級開始掌握國家政權，它的特點就是徹底砸碎資產階級那壹套國家機器。按照制度現代化範疇之內的公共權力的概念來看，馬克思那套理論完全不是從這個角度分析問題的。他只把權力理解成是壹個階級壓迫另壹個階級的工具。巴黎公社所要建立的是工人階級的政權。所謂工人階級政權就是工人階級代表壹部分人，剝削階級代表另外壹部分人，是這部分人對另外壹部分人的專政。這套東西從哪裏來的呢？這種兩分法為什麽如此似曾相識呢？如果大家理解了剛才說的法國大革命當中的那些概念，理解了盧梭、羅伯斯庇爾、巴貝夫和邦納羅蒂，理解了法國革命中的激進主義者，以及他們在建構法國革命新政權過程中所采取的做法，就不難看到其實馬克思政治見解中的很多東西的確和法國革命有某種歷史上的聯系。時間並不長嘛，法國革命是 1789 年發生的， 1793 年是雅各賓專政最熱鬧的時候， 雖然它的時間很短，接著就復辟、政變了。但是法國的歷史很有趣，並不是說政變以後事情就完了，法國的政治現代化經歷了壹個非常曲折、也是波瀾壯闊的過程。 1848 年，法國還爆發過壹次革命。到了 1875 年，法國才最終建立了壹個比較穩定的立憲政府，也就是法蘭西第三共和國。巴黎公社只是在這個過程中發生的壹件事情。同樣重要的是，在 19 世紀上半葉，法國的土地上產生了各種各樣的社會主義思潮，這是法國非常有趣的現象。這個社會主義思潮和剛才我介紹的盧梭、巴貝夫之類要建立的完美社會，是壹脈相承的。傅立葉也好，聖西門也好，都是那個時代的代表人物。從 18 世紀末法國革命的激進主義、烏托邦主義到 19 世紀上半葉的法國空想社會主義，再到 19 世紀 50~60 年代的工人運動（馬克思就是從這個時候開始建立他的理論的），再到 1871 年的巴黎公社，這些事件之間的歷史連續性是非常清楚的。如果妳理解了整個的歷史發展過程，妳就會明白馬克思的這些政治學上的主張，其實有很多東西是從法國人那裏接收過來的，或至少是受到了法國人的影響。
當然，如果說馬克思和法國人相比有什麽不同，那就是他的確比他們更深刻。馬克思主義不是還有個德國古典哲學的來源嗎？這個東西確實非同小可。 德國人是天生的思辨家，哲學特別發達。特別是黑格爾的辯證法，影響極大，包括馬克思本人也深受影響。黑格爾認為世界歷史有個最終的目標，這個目標在黑格爾叫做絕對精神，在馬克思就叫共產主義。絕對精神是個逐漸展開的過程，但目標原來就有。整個人類歷史就是向著這個目標邁進，向它不斷地接近。用我們今天的哲學語言來講，這叫目的論。馬克思其實也是這個套路。共產主義是人類命定的目標，包括資本主義在內的人類歷史不過是人類的“史前史”。但歷史的演進不是直線的，而是曲線的，螺旋上升的，所以才有“異化”和異化的“揚棄”。三大卷《資本論》
所闡發的經濟學和“剩余價值理論”，不過是為了證明這個偉大真理、命定目標的堅實可靠。
英國古典政治經濟學就是這樣被捆綁進了馬克思的共產主義神學體系。政治學呢？馬克思則是把德國古典哲學裏面特有的思辨性、歷史哲學中包含的某種深邃性，把它拿了過來，又把法國人特有的浪漫性和激進性融在壹起，就構成了馬克思政治學上的結論。但是這就註定了馬克思的政治學必然凸顯的最要命最核心的問題，就是他對國家建構，對未來社會的政治建構的烏托邦性。什麽叫烏托邦？烏托邦就是那種原則上不可能實現的東西，不管它寄托了多少人類美好的想像。 過去人們說法國人搞的社會主義是烏托邦，是“空想社會主義”，馬克思的那壹套才叫“科學社會主義”，因為馬克思發現了“歷史發展的規律”。我們的教科書多少年來都是這麽解釋的。但是今天大家會發現，這套解釋是不對的。在最根本的問題上，馬克思並沒有超越他的前人。用他的經濟學理論來論證共產主義實現的必然性，我們上壹講已經談過了，這本身就是烏托邦。現在他要用壹種所謂工人階級的國家來代替被打碎的資產階級國家機器，其實也是壹種烏托邦。
關鍵是理論前提和框架不對。框架錯了，壹切皆錯。馬克思沒有能夠正確的體認和理解制度現代化進程當中公共權力建構的歷史客觀性，沒有能對權力的人類學屬性和“階級”屬性做出更詳細的梳理。權力有沒有可能被特權階級濫用？當然有可能，每個時代都有這種可能，都發生過這種事；但這並沒有否認權力的公共屬性壹面仍然是人類社會進化的主題，而且在馬克思生活的 19 世紀後半期正在取得巨大的進步。可惜馬克思對此並不理解。這位思想家更多的還是從他的理想人性出發、從自己的哲學前提出發、從為受苦受難的工人階級鍛造“批判的武器”出發，所以他對 19 世紀歐洲的政治發展、特別是法國的政治發展做了很多誤讀。
更可怕的是，這套東西後來被列寧、斯大林等推崇為顛撲不破的真理、最高的聖經，從而貽害整個 20 世紀。
我在研究當中對此深有感觸。馬克思過多地受制於他自己考慮問題的前設，所以在很多問題上，他甚至不如同時代的某些思想家的理解正確。 馬克思對於資本主義文明的批判有很深刻和獨到的地方，但是在政治學方面，我個人認為是他的理論裏面最薄弱的部分，最經不住歷史考驗的部分。 他的經濟學、哲學問題也很多，但是他的政治學是問題最大的。這是我的感嘆。如果給出壹個基本判斷的話，是不是可以這樣說，馬克思的政治學理論最要命的就兩條：第壹條，激進；第二條，浪漫。激進就是徹底打碎，浪漫就是建設完美社會。根據上面對盧梭思想、法國革命和雅各賓專政的介紹，我們可以看到這兩條實際上都有法國革命時代的影子。
但談論馬克思的時候，有壹點還要公正地講，就是馬克思從來沒有把專政看成是壹個常態，仍然把它看成是壹個過渡性的東西。這壹點是要承認的，是和法國革命壹樣的，也是和當年古羅馬共和國時期對專政的理解壹樣的。馬克思在 1852 年曾經給他的朋友約·魏德邁寫過壹封信，信中強調發現階級鬥爭並不是他自己的功勞。馬克思說：我的貢獻無非就這麽幾條。第壹條，我證明了階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯系；第二條，階級鬥爭必然導致無產階級專政；第三條，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。他說的很清楚。我們今天來看，他的理論的空想性質、烏托邦性質表達的很清楚，但是他把這個專政僅僅理解成過渡，表達的也很清楚。
有關馬克思就說這麽多吧，這幾條大家能夠把握了，理解後面的事情就方便了。後面的事情，無非是從激進主義角度、徹底砸碎角度、浪漫角度進壹步發展馬克思的東西，把歐洲共產主義的幽靈變成了俄羅斯乃至中國的現實，也就是列寧、斯大林、毛澤東，這麽壹條線下來。當然，馬克思之後還有另外壹條線，就是晚年恩格斯開始思考、伯恩斯坦和第二國際壹些思想家發揚光大的社會民主主義認知思路，這套東西過去被批判成“修正主義”，現在卻越來越證明其正確。
列寧的“貢獻”
關於列寧，我的書裏做了比較多的討論。尤其是第 23 節“俄國革命與布爾什維克黨專制的形成”這壹節，對這個問題做了相當多的討論。列寧作為壹個政治領袖，也是壹個操作者、實踐家，他把馬克思的政治學理論變成了蘇維埃的實踐，特別是變成了布爾什維克建黨的實踐和建立蘇維埃政權的實踐，在這個方面列寧確實是“貢獻”很大。列寧是個很虔誠的馬克思主義者，他從激進革命的方面進壹步發展了馬克思的東西，把它用於俄國這樣壹個並不發達的國度。關於建立工人階級鐵的政黨，關於專政的問題，列寧不僅說了，而且做了。從 1917年十月革命算起，到 1924 年列寧去世，他有好幾年的時間實際參與、領導了這樣壹個過程。
可以說蘇維埃制度裏那些最核心的東西都是在列寧時代創立的。
特別需要指出的是，列寧把專政當成常設性的東西固定了下來。盡管理論上他並沒有說這個東西要永遠存在下去，因為布爾什維克在理論綱領上還是強調要建設共產主義，目標是要實現共產主義，共產主義是個無階級社會，到那時候要消滅國家、階級，國家要退出歷史舞臺，專政到那時也就不再需要了，但這只是理論而已。從實際上看，當時的蘇維埃政權建構確實是把專政當成常設性的東西固定下來，包括黨對國家政權的絕對掌控，對武裝力量的絕對掌控，對新聞媒體的絕對掌控等等。對那些“異己分子”，蘇維埃政權壹點不手軟，堅決收監、流放或者槍斃， “契卡”和“專政”的神威大顯。我把這個體制稱為黨專制,這個東西是從蘇聯開始的。前不久南方某大學的壹位朋友在 e-mail 裏跟我討論，說我用“黨專制”這類的詞兒不大好，政治色彩、批判的色彩太濃了壹點，還是更多地從學理角度來講更好些。總之，他善意地提了壹些意見，是好意。但是，研究共產革命，研究中國的當代問題，學術和政治很難區分。我說黨專制，妳可以把它理解成中性概念，因為它是對壹種事實的描述，當然裏面也包含了價值判斷，我不否認。在我的《中國憲政改革可行性研究報告》中，黨專制幾乎成了壹個專有名詞，用來描述當今中國的政治體制。現在我們知道，這個東西並不是中國共產黨人發明的，它來自俄國。
獨裁的邏輯，也是在列寧和斯大林那個時期就暴露出來了。其實，專政導致獨裁，或者專制本身就意味著獨裁，這壹點法國革命和雅各賓掌權時已經表現得很清楚。在列寧那兒，獨裁是通過“工人階級”，通過“工人階級的先鋒隊”，也就是布爾什維克黨來實施的。布爾什維克黨要有他們的領袖來領導，通過這樣的邏輯，專政問題就轉換成了獨裁問題，而且也在事實上發展成了獨裁問題。列寧頭壹次在 20 世紀把這種東西付諸實踐，斯大林則把這個制度當中最惡劣的東西充分地發展，直到極端。關於斯大林的惡行，大家壹定知道不少，我的書裏也有詳細討論，這裏就不談了。
“專政” 與當代中國
下面說說我們自己，說說中國的當權者中國共產黨。大家知道， “四項基本原則”裏面有壹條，就是“堅持人民民主專政”,人民民主專政也是無產階級專政。這個“專政”今天受到了嚴肅批評，因為它的確是專制的同義詞，在“專政”的名義下，當權者犯過壹系列錯誤，甚至幹了不少傷天害理的事情。但我們也應該承認，建設壹個新中國、實施人民民主專政，曾經是中國共產黨壹個非常自覺的奮鬥目標。它被認為是“歷史的必然”， 是中國人民找到出路的歷史的選擇。過去有很多人是這樣相信的，很多的共產黨人自己也是這樣看的，否則沒有辦法解釋為什麽在那樣壹個年代，那麽多人可以拋頭顱，灑熱血，冒著生命危險去幹革命。當時人們真的以為十月革命開啟了人類歷史的新時代，中國革命已經成為世界革命的壹部分。
歷史有時就是這樣的，用今天的眼光、今天的角度來看，它包含了太多的令人深思的東西。
關於中國共產黨在 1949 年以後建立的這樣壹個體制，它的種種不合理性和背後體現的邏輯關系，這裏不細講。《從五四到六四》第壹卷最後兩章有關於中共黨專制體制 28 個命題的總體性歸納，大家可以去讀。現在我們還是結合這壹講的主題，談談專政到公共權力的轉換，在現當代中國的歷史語境中意味著什麽。
各位已經知道，我們這套制度，這樣壹套政治上的制度建構和相應的意識形態，起源於歐洲以馬克思主義命名的激進傳統，中間經過蘇維埃十月革命作為壹個中間環節介紹到中國來，在中國產生這樣壹個結果。再往前追溯，法國革命作為歐洲近代史上的激進主義傳統，又對馬克思主義的形成產生過影響。在這個意義上我們也可以說，法國革命對後來的中國革命也具有某種影響，盡管這個影響更多是間接的，而非直接的。當代西方的壹些中國學家對此做過研究，比如史華慈，壹位很有影響的美國學者，早在中國的文革剛發生不久，就寫了壹篇文章談毛的文革與法國大革命之間的某種精神相似性，史華慈甚至斷言毛是盧梭及雅各賓主義壹個“造詣很深的學生”（見史華慈《中國的共產主義與毛澤東的崛起》）。當然，從“德性統治”角度梳理毛和盧梭間的異同、梳理文革實踐與雅各賓實踐間的異同，是另壹個十分復雜的課題，我的《從五四到六四》的第四卷會專門處理這個問題。
就“專政”這個概念而言，重要的是要看到，在很長壹個時間裏，這個東西被中國共產黨人認為是理所當然的，在中國過去 60 年、特別是毛時代 30 年的時間裏，專政這個詞壹向被認為是個堂而皇之的概念，沒有人敢去質疑它。 在中國，真正開始質疑專政的概念對不對，作為民間社會層面的壹種反思，是改革開放以來這些年，才開始進入人們的視野。文革當中覺悟比較早的壹些人當中，已經開始有人觸及這個問題，但是限於當時的認知條件和歷史條件，還不太可能像現在這樣非常透徹地把這個問題展開。文革時曾有壹篇流傳很廣的文章叫做《論社會主義的民主與法制》，署名“李壹哲”，是幾個年輕人寫的，對當時共產黨體制裏面的種種問題進行了反思，對權力的合法性來源、權力的監督等提出了自己的見解。
在當時來講，寫出這樣的文章已經非常了不起了。顧準當然更了不起，在那樣壹個極端困難的條件下居然能夠對政治結構問題做深入的中西比較和歷史性的反思，遠遠走在了時代的前頭。但這畢竟是鳳毛麟角，而且這些思想成果當時不可能面世，讓公眾知曉，成為社會的共同財富。
至於官方，則完全是另外壹個邏輯、套路。在中共建國後第壹代領導人，也就是毛澤東那壹代人來看，關於專政的概念、社會主義的概念、階級鬥爭的概念都是非常明確的。而且我特別要強調，它是壹個自洽的邏輯。為什麽說是自洽的？妳看，共產黨代表“工人階級”，是工人階級的“先鋒隊”，按照馬克思主義理論，國家政權既然是工人階級的政權、人民民主政權，那麽由共產黨領導，對壹小撮地富反壞右、階級敵人實行專政，就是理所當然的。所以專政的概念在這兒是非常明確的，黨的概念、國家權力的概念也是非常明確的， 它自身都是自成邏輯的，這就叫邏輯系統的自洽性。到了鄧小平，上世紀 80 年代，問題開始出現模糊了，雖然從理論上，還是維持原來毛的專政、黨、國家的概念，但是鄧開始有限度地承認市場經濟，這裏面已經產生與原邏輯無法自洽的矛盾萌芽，因為嚴格地說，與市場經濟相對應的權力概念應該是公共權力，而不是“專政”。到江澤民時代，提出“三個代表”，正式寫入黨章，它和專政概念的邏輯沖突就更明顯了。首先，這在邏輯上是不自洽的，如果說共產黨是工人階級的先鋒隊，國家是壹個階級對另外壹個階級的暴力工具，那麽這是經典的馬克思關於國家的定義，它預設了這個社會裏面壹部分人和另外壹部分人處於敵對狀態。但中共十六大的黨章對共產黨的性質做了新的界定，中國共產黨不但是中國工人階級的先鋒隊，而且是中華民族的先鋒隊，實際上變成了全民黨。這在邏輯上就有問題了。 敵對階級沒有了，還要專政幹什麽？
說到全民黨、全民國家，當年的赫魯曉夫用過這個提法，蘇聯共產黨要建成全民黨、全民國家。當時的中國共產黨就認為妳是胡扯，妳就是修正主義，怎麽能沒有階級呢？所以毛親自壓陣，組織班子寫《九評》，狠批赫魯曉夫。但毛做夢也想不到， 30 多年過後，中國共產黨自己也宣布要建設全民黨、全民國家了。有人講，今天的共產黨已經代表剝削階級，代表權貴利益，不再是毛主席時代的共產黨了，這是現在的毛派對“三個代表”和江澤民的批判。
其實，江提出“三個代表”自有他的考慮，他要給資本家入黨提供理論根據，這樣來鞏固“黨的執政基礎”。 1999 年法輪功巨大的動員力已經讓老江吃驚不已， 2000 年百年老店國民黨在臺灣丟了政權更讓江澤民坐臥不寧。江的使命是守住這個攤子，只要有助於維護共產黨的執政地位，怎麽實用、怎麽有效就怎麽幹。 “專政”概念是為了論證黨的統治的合法性，而且，為了壹勞永逸地統治下去， “專政”早就從臨時的變成了永久的；現在， “三個代表”乃至“科學發展觀”旗下的全民黨還是為了維護壹黨統治的繼續延續，哪怕這裏在邏輯上出了問題。
回歸公共權力：時代的主題
按照我們說的公共權力的概念，也就是制度現代化領域內權力結構的概念，公共權力有兩個最根本的特征：第壹，它是由公眾選舉產生、委托授權的權力；第二，它是壹個被監督的權力，壹種受到制衡的權力。既然我們認定權力都有異化的可能，都有被濫用、變質的可能，這種監督、制衡就是絕對必要的。那麽怎樣制衡呢？權力結構內部不同權力之間的制衡是壹個方面，立法權、司法權、行政權之間要制衡，要有某種相互“對抗性”----前面已經講到，發展出這樣壹套制衡體系是西方文明的壹大功勞。另外壹種制衡則來自公眾，也就是授予權力的壹方。 公眾有權利通過壹種定期選舉的方式來決定誰才是他們更中意的公共權力受托人；任何受托人都沒有資格講這個位置應該由我永遠占據，因為我能不能“代表”人民不能由我自己說了算。總之，這是壹種更重要的監督，定期地、自下而上地由選民來決定誰來當政，誰來作這個受托人。
由選民來決定誰是公共權力受托人的過程意味著權力執掌者是可替換的。權力受托人的這種可替換性應該是對權力監督的最有效的形式。或者，我們也可以說，可替換的權力才是壹種保持健康狀態的權力，這應該是現代憲政民主體制裏面公共權力建構的壹個核心性問題。 正是從這裏面，引申出反對黨存在的合法性。反對黨存在就意味著公共權力的受托人可以通過壹種有序的和平競爭的方式來實現更替。而這正是對權力監督最好的方式。當然，這也正好是我們的現行體制不承認的東西。假如妳承認中國是全民國家，不再秉承過去的專政概念，那麽在邏輯上就應該推出來，作為公共權力，妳代表的不是某壹個階級了，不是某壹個階級對另外壹方實行專政了。妳既然宣稱是代表全民的，按這樣的邏輯，妳就該遵循公共權力的民主憲政通則，也就是承認，權力必須可監督、可替換，除此以外，別無它途！
這樣說來，中國憲政改革的政治哲學上的根據就找到了。我們為什麽要進行憲政改革？
除了這個制度在過去 60 年的時間裏產生了大量問題，制造了很多災難，在實踐上已經證明確實行不通以外，在理論層面，為什麽要進行憲政改革，要用公共權力的概念來取代專政的概念，剛才的推導也已經看得很清楚了。公共權力的概念前提是公民權利的概念。嚴格的說，這兩個概念是同時存在的，公民權利是因，公共權力是果，公共權力為公民服務，也必須受公民監督。因此， 公共權力必須是壹種可替換的權力。 它不再是過去專政意義上的權力。
我們要完成的恰好就是這樣的壹個轉化。這也是我們今天要進行的憲政改革在政治哲學上的根據所在。
從專政回到公共權力，這個事情是早晚要做、壹定要做的，至於說怎麽去做，那是另外壹個層面的事，需要單獨討論；我們至少希望通過討論，把這個話題從理論層面搞得更清楚壹點。
本講小結
這壹講談專政和公共權力，我們從法國革命開始，回顧了 200 年以來人類近代政治文明的發展過程。我們指出，法國革命既包含自由主義的要素，也包含極權主義的要素，法國革命中激進、浪漫的那壹面在 19 世紀影響了空想社會主義，也成為馬克思所謂科學社會主義的酵母。更加不幸的是，這個傳統到了 20 世紀演變成了蘇維埃類型的共產專制制度。這種制度被移植到中國後，迄今已經存在、延續了 60 年。歷史壹再證明， “專政”建立不了民主社會，只能產生獨裁。這種獨裁曾經給、而且至今仍在給我們這個民族帶來痛苦，乃至災難。
回歸公共權力---那種可制約、可替換的公共權力---才是中國的出路所在。這是我們對歷史深切反思後得出的結論。鑒於這樣的結論，中國今天的憲政改革是個歷史的必然，非要走這步不可，沒有其他的路可以選擇。不管我們今天的執政黨是不是承認，早晚是要承認的。如果它能夠主動地承認，上下結合，共同努力，這個轉型能更理性壹些；如果它不是主動地承認，頑固到底，最後就可能出現壹些大家都不願看到的情況，官逼民反，社會出現大的動蕩。但是不管怎樣，不管轉型的途徑可能是怎樣的，歷史最後還是要正本清源，還是要回到這兒來的，對此我深信不疑。
回顧二十年前的“異化”論爭： 思想解放與認知局限改革開放 30 年，有不少人發表文章紀念這個日子。這個日子的確值得紀念，畢竟 1978 年開始的這 30 年改革，是我們國家擺脫過去的極權主義制度、逐步走向開放、開始了這樣壹個轉型的重要歷史時期。 30 年過來到現在，有很多需要回味、總結的地方。今天我們要談的是 80 年代初有關怎麽看待馬克思主義人道主義，怎麽樣看待“異化”的話題，這是曾經討論得非常熱鬧的話題，這個話題和整個改革開放的進程都有關系，所以今天我們首先把有關這個問題的歷史簡單做壹個回顧。 這個題目也和我們讀書班正在討論的東西，也就是總結過去 100 年的歷史，推進中國的轉型和憲政改革，有著很密切的關系。我們梳理當年的歷史，對於更好地理解、把握現在正在做的事情，特別是推進憲政改革這件事肯定是有幫助的。
今天我們的話題圍繞著這個主題來聊。大概兩個部分。前壹個部分咱們把 80 年代的情況做壹個簡單的回顧，歲數大壹些的都知道那個過程，年輕壹點兒的不壹定完全了解。下半部分我想現身說法，把我自己關於人道主義問題、異化問題，關於人的本性問題的思考過程，直到後來寫《從五四到六四》，為制度現代化尋求哲學人類學的根據和基礎，然後在這個基礎上反省中國現代專制主義，這個個人思想發展的心路歷程向大家做個匯報，也許能給大家思考相關問題提供壹點參考。
80 年代的人道主義熱
上世紀 80 年代初，中國學界、理論界關於人道主義的討論其實是建立在壹個基本的歷史語境的前提下，這個語境就是文革結束時間不長，改革開放剛剛開始，認知層面、思想層面很多東西還處在剛剛開始解凍的時期，人們的思想異常活躍，都在思考很多的問題，包括文革為什麽會發生？為什麽會出現很多不正常的現象？對毛的個人崇拜如何解釋？文革中的相互批鬥、人與人之間關系的瘋狂又如何解釋？等等。在文革結束以後的 70 年代末、 80年代初，很多人都在思考這些問題，當時整個中國的思想狀況處在很活躍的狀態。八零後的這壹代年輕人是不好想象這些東西的。文革爆發那年，我 11 歲，正上小學四年級，本來很喜歡看的《洪湖赤衛隊》、《冰山上的來客》等電影突然不讓放映了。接著就是“停課鬧革命”，學校都在組織“毛澤東思想文藝宣傳隊”，到處都在大唱革命歌曲，唱“樣板戲”。這種東西壹折騰就是 10 年。象“毛主席語錄歌”壹類，節奏簡單、響亮高亢、又生硬做作，完全不是藝術，文革結束以後突然聽到“洪湖水浪打浪”、 “花兒為什麽這樣紅”就覺得特別的親切，盡管今天看“洪湖水浪打浪”也是典型的黨文化歌曲，但畢竟曲調優美，很生活化，甚至人性化，這是 60 年代前半期黨文化藝術表達很不同於文革的地方。
70 年代末 80 年代初是中國思想界、文學藝術界非常活躍的時期，人們開始從各個角度反思歷史，為什麽會發生文革這樣的事情。當時比較明顯的，也是最讓普通人能夠感覺到的就是文學、藝術領域。 那時有個說法叫“傷痕文學”，很多以中篇、短篇小說形式出現，《十月》、《當代》等刊物刊載了大量這樣的小說，主題基本都是恢復人的正常的情感，恢復人和人之間正常的關系，反思過去那段不正常的歷史，從裏面試圖挖掘出壹些關於人性、人生、歷史、哲學、宗教問題的意義。當時有篇中篇小說叫《晚霞消失的時候》，給我的印象很深，描寫的是國共上壹代人和他們的後人的矛盾糾葛，最後上升到宗教信仰層面，讓人思考很多。
在 1983 年反對精神汙染的時候，這部小說遭到批判。最著名的傷痕文學，像《苦戀》、《人啊人》，大家都知道的，基本都是這個主題，反思歷史，反思文革。《苦戀》拍成電影了，叫《太陽與人》，那個片子拍的不錯，音樂也很好，是中國音樂學院的施萬春教授譜的曲，可惜拷貝搞出來以後不讓放。還有電影《小街》，張瑜和郭凱敏主演，這兩位被稱為中國的山口百惠和三浦友和，他們拍的《廬山戀》被認為是當時拍的最好的電影，風景美，人也美，到現在廬山風景區電影院還在放那部片子，據說是進入《吉尼斯大全》了，同壹部電影在同壹個地方放映最多，打破了吉尼斯世界記錄。其實，《廬山戀》只是壹部風光片，更有思想深度、更耐看的是《小街》，它從壹個被欺辱的女孩子的獨特的角度來反思那段歷史，對人格的不尊重，對人的命運的戲弄，等等。所有這些作品反映了壹個共同的主題，那就是對文革及文革何以可能、何以猖獗十年之久進行反思，當時的社會也提供了這樣壹個氛圍，這是從文學、 藝術的層面看。
學術、思想層面的反映也很明顯，那就是提出了關於人道主義如何理解的問題。當時有個很著名的馬克思主義理論家，王若水，《人民日報》的副總編輯，他比較早地提出了壹個問題，那就是人道主義的命題是不是應當構成馬克思主義的壹部分？是不是應該重新理解？
這個問題壹下子就把在文學層面、藝術層面、日常生活層面人們反思的問題上升到理論層面了。過去的文革、大饑荒、 1957 年的反右等等，中國人遭受了如此之多的苦難。我們怎麽樣從理論上去分析它？王若水把它歸結為就是不尊重人，不重視人的價值，不重視個體的尊嚴。王若水認為在馬克思的理論當中本來是有這壹塊的，人是馬克思主義的出發點，馬克思主義實際上是壹種人道主義，或者說馬克思主義當中包含了人道主義的內容，這是王若水提出的壹個很重要的命題。
大家知道，當時中國人講的馬克思主義，基本上是從蘇聯那兒搬過來的，所謂辯證唯物主義和歷史唯物主義，《聯共（布）黨史教程》定的調。這套“馬克思主義”強調人是歷史的產物，喜歡引用馬克思在《費爾巴哈提綱》裏的壹句話， “人是壹切社會關系的總和”，而人道主義被認為是資產階級的，因為它抽象地看待人的本性，把人的歷史屬性抽象掉了，似乎人就是講平等講博愛講自由， 虛偽的資產階級意識形態而已。所以人道主義在過去是被批判的，中國從 50 年代到 60 年代到文革，壹直在批判這個東西，認為這些東西都是資產階級的，人道主義不是馬克思主義。大家知道了這個背景，就可以理解 80 年代初像王若水這樣的壹些學者說人是馬克思主義的出發點，人道主義是馬克思主義當中的壹個組成部分，甚至是非常重要的組成部分，在當時確實需要壹定的理論勇氣。這是對共產黨教條的挑戰。我們客觀地歷史地看，當時的情況就是這樣的。
關於異化和異化理論
王若水使用的理論武器、憑借的理論根據是什麽呢？就是當時被廣為傳播的馬克思的壹本書，《1844 年經濟學-哲學手稿》，這是馬克思的壹部早年著作，裏面討論了大量的經濟學問題，但是從哲學角度來談的，由於這本書是在馬克思流亡巴黎期間寫成的，所以又叫《巴黎手稿》。這本書在當時的影響大的不得了，我手上至今還有人民出版社 1979 年出版的這本書的單行本，復旦大學出版社也出版過西方學者論這部手稿的文集。如果從歷史上來看的話，在上個世紀 30 年代以前，絕大部分研究者還不知道有這個手稿的存在，它是在 1932 年由蘇聯人最先整理出版的， 中文版在 1956 年翻譯的，但是當時並沒有引起人們的註意。馬克思在他的這部早年作品中談了他所理解的人道主義、人的本性、勞動的異化、共產主義等許多問題，蘇聯人解釋說這是馬克思早年的作品，不成熟的作品，那時候馬克思只是個革命民主主義者，還不是壹個共產主義者，他的思想還沒有定型，這是當時蘇聯人對這本書的解釋，後來的中國人基本也是這麽個解釋，當時很少有人看這本書。這本書寫的的確很晦澀，用的都是黑格爾式的哲學語言，讀起來不好懂。再加上蘇聯人定論說這是青年馬克思的東西，不成熟，不是真正的科學的馬克思主義，還費那個功夫幹啥？但是到了 80 年代初情況變了，人們突然發現馬克思這本書裏講的壹些東西有道理，不能把早年馬克思的東西籠統說成是不成熟的，晚年馬克思的東西才是科學的，這麽講不見得對。
啟發中國人思考的不僅僅是中國文革的歷史背景，國際學術界關於“青年馬克思”和“老年馬克思”， “人道主義的馬克思”和“科學主義的馬克思”等等問題的討論也深深影響了中國人。 其實，早在 40 年代，西方學者知道手稿的存在後，就開始進行研究， 50~70 年代形成高潮。特別是壹些左翼理論家，比如弗洛姆、馬爾庫塞這樣的新馬克思主義者或者阿爾杜塞這樣的結構主義馬克思主義理論家，都對手稿進行了解讀。他們的解讀又影響了東歐的理論界。 70 年代末、 80 年代初，大量西方和東歐學者研究手稿、研究異化問題的著作被翻譯成中文，陸續擺上書店。我當時正在讀大學，記得很清楚，對我們影響最大的壹些人，比如南斯拉夫有個著名的實踐派，他們討論青年馬克思的思想意義，討論手稿所闡發的思想對現實的價值，在當時的中國青年人看來都是非常解放的思想。南斯拉夫還有壹些領導人，思想也很開放，比如說卡德爾，他曾經提出這樣的問題：異化在社會主義條件下會不會存在？國有制條件下為什麽會產生人民的公仆反過來變成人民的主人這樣的現象？卡德爾專門寫了本書《公有制在社會主義實踐中的矛盾》來回答這個問題，讀後大開眼界。波蘭有個哲學家叫沙夫， 寫了壹大堆東西，關於人學，人的理論在馬克思主義當中的位置，等等，影響也很大。經濟學方面就更多了，比如波蘭的經濟學家奧斯卡·蘭格，弗·布魯斯，捷克的改革經濟學家奧塔·希克等等，這批人沒有對社會主義制度提出根本懷疑，但都在狠批斯大林模式。
這些人的作品啟迪了 80 年代初的壹代中國大學生，很多人在課堂上學的還是蘇聯那套，但是下來讀的書都是這些，思想的啟蒙是從這兒開始的。重要的是，無論西方左翼思想家還是東歐改革理論家，他們的基本思路都是從早年馬克思那兒尋找根據，說馬克思主義裏面包含了人道主義，包含了對人的關懷、尊重，而斯大林主義對人是不尊重的，個人是淹沒
在集體當中的，它導致了壹系列的社會問題，甚至災難。總之，這樣的壹批書對 80 年代的中國青年人產生了很大的影響。
王若水當然不是青年人了，還有比王若水資格更老的理論家比如周揚，後者早在文革前就已經讀過馬克思的手稿，並且在某些場合談過異化問題，寫過相關文章。當然，那時的周揚還很左。據說毛澤東對周揚說的異化就很感興趣。我看《十二個春秋》裏面，鄧力群回憶，有壹次鄧小平跟鄧力群講，周揚同誌談異化問題的文章， 1964 年毛主席就曾表示過贊成，毛主席當時滿腦子都是蘇聯變修，覺得我們自己也在變修，也在出現走資派，是不是周揚講的異化誤導的毛主席啊？（妳們聽來是不是覺得可笑？）關於異化的基本概念，我們在上壹講已經談起過。異化無非是指壹個東西在自身的演變中變成對自己否定的壹種力量。馬克思在《巴黎手稿》裏面主要講勞動異化，勞動本來是表征人的生命自由的活動，但是在私有制條件下，勞動的產品反過來變成壓迫勞動者的壹種手段，所以勞動就異化了。這的確是馬克思在《巴黎手稿》裏講的。王若水是個專業哲學家，比較早的接觸過這些東西，後來經過文革這段大的歷史動蕩以後，他對這個問題的想法更成熟了。王若水用異化這個概念來批評、分析很多中國的現象。比如，文革中盛行個人迷信、領袖崇拜。王若水指出個人迷信把人民群眾和領袖的關系顛倒了:不是壹切為了人民，而是壹切為了領袖；不是領袖不能脫離人民，而是人民不能脫離領袖；不是壹切服從人民，而是壹切服從領袖。人們把領袖神化，到頭來領袖成為壹種不能控制的力量，反過來使人民受苦。
這不是異化是什麽呢？王甚至講，社會主義國家的主要危險並不是什麽"修正主義"，而是黨的異化。本來是受壓迫的黨，變成了執政的黨，黨的地位起了變化，就可能有脫離群眾、脫離人民的危險，可能異化。本來是為人民服務的，是人民的工具，人民的公仆，但後來脫離人民，變成貴族老爺，就不是工人階級了，成了與工人階級對立的異己勢力。 “這好比母親辛辛苦苦生了個兒子，指望他長大後養老，結果成了逆子。 ”這話自然就非常厲害了，說到根子上了。
總之，中國存在政治上的異化、經濟上的異化、精神上的異化，精神上的異化最典型的就是個人崇拜，文化大革命中跳忠字舞，唱忠字歌，早請示晚匯報，共產黨怎麽搞這套東西呢？不是異化是什麽？現在說起來很荒唐，當時還是蠻虔誠的。政治上的異化主要是權力異化，就是人民的公仆變成了人民的主人。還有經濟上的異化，王若水提到經濟上好大喜功，蠻幹，花了很多錢，費了很大力，最後得不償失，造成了很大的浪費。他認為這是壹種經濟上的異化。當時還沒有權貴資本，這個東西還沒有真正發展起來。王若水若今天還在世，肯定會講權貴資本就是最大的異化。
王若水對這些社會現象的分析、解剖，在當時來講是難能可貴的，很了不起的。把各種疑難問題上升到思想層面、哲學層面來進行討論，是王若水那壹代學者的功勞。當然，我們必須看到，這些東西當時並不是暢通無阻的，實際上，王若水的上述觀點以及和他類似的學者的觀點很快受到批判，最典型的就是 1983 年的“清汙運動”，即對所謂“精神汙染”的批判。
1983 年的“清汙運動”
這件事還得從 1983 年 3 月份中共中央開的壹個會，紀念馬克思逝世 100 周年，會上周揚做的主旨報告談起。周揚，剛才已經提到，這是位老資格的共產黨的宣傳部門的領導人，過去曾經很左，也整過不少人。但是這位老先生不簡單，文革後痛定思痛，思想、認知發生了轉變，他反思自己過去的做法，並且能夠上升到理論層面。周揚在這個 100 周年紀念大會上的講話是他晚年非常重要的代表性的作品。周揚認為，長期以來，我們對馬克思主義的理解是有問題的，我們歷史上的很多做法也是有問題的，紀念馬克思逝世 100 周年，重要的是應該反思過去歷史上出現的這些問題。馬克思主義和人道主義到底是什麽關系？應該梳理。
事實上，周揚的很多觀點和王若水是壹致的，在起草這篇報告的過程當中，王若水也曾經參與過意見。大家有興趣的可以找壹本書讀讀，顧驤寫的《晚年周揚》，其中談到顧驤、王元化、王若水，這幾位都是參與起草周揚這篇講話的成員，整個起草過程是按照周揚的基本思路，稿子出來以後也是以周揚的名義來做的講話，所以這篇東西代表了周揚晚年的主要思考。
可以說，這篇報告的主旨旗幟鮮明，就是要重新思考馬克思主義，重新探討人道主義這個話題，要宣揚人的價值，檢討現實生活中的異化現象。用顧驤的話說，周揚是力圖用異化理論為中國的改革作論證的。
這篇講話後來捅了大婁子，被認為是資產階級自由化的表現。大家知道，早在 70 年代末民主墻和理論務虛會時期，鄧小平就提出要“堅持四項基本原則”， “反對資產階級自由化”。
鄧可以在經濟方面作些改革，也“允許探索”，但在意識形態方面，在事關共產黨領導地位這類事情上，鄧是絕不含糊的。什麽叫異化？鄧不見得懂。但把異化這個詞用來批評現體制，鄧馬上就意識到了問題的嚴重性。
1983 年 10 月，鄧小平在中共 12 屆二中全會發表了壹個主旨講話，鄧力群等人幫他起草的，但觀點就是鄧本人的觀點，這個講話正式提出要“反對精神汙染”。鄧講，精神汙染的實質就是散布資產階級腐朽沒落的思想，就是散布對社會主義和共產黨領導的不信任情緒。
鄧還在私下的壹次談話中，說講異化就是對社會主義沒有信心，別看這個詞是馬克思講的，馬克思從沒有把它用於社會主義，周揚搬出這個概念，幫不了他什麽忙。這個批評當然很嚴厲了，沒辦法，周揚只得作檢討。周揚在 12 屆二中全會分組討論會上作了壹個檢查。據鄧力群的《十二個春秋》記載，周作自我批評後，鄧力群曾講，周揚同誌既然作了這個檢查，就算了吧，老同誌了，有這個態度就不錯了，這個事情就算過去了。但是鄧力群沒想到小平同誌認為這樣的檢查不行：他發了壹兩萬字的文章在《人民日報》上公開發表，怎麽能最後簡單說這麽兩句就拉倒了？還得讓他有個更深刻的檢討！而且要在報紙上公開！鄧的意見壹出來，對周揚的壓力非常大，周揚不願意承認錯了，他也不認為自己哪裏錯了，但是鄧的話不能不服從，他處在壹個非常矛盾、苦惱的狀態，最後據說還是胡喬木給他出了個招兒，檢討還是要檢討，但是讓妳寫壹篇文章在人民日報上發表也是有點兒為難妳，咱們搞壹個答記者問，以這個形式表示壹點態度，在報上登壹登就算了。周揚沒轍，就同意了這個安排。接下來，《人民日報》果然搞了個答記者問，周揚公開作了自我批評，承認自己“輕率地、不慎重地發表了那樣壹篇有缺點、錯誤的文章”，是“壹個深刻的教訓”，這件事才算完。但周揚老先生也為此憋了壹口氣，之後不久就病倒了，在病床上壹躺就是五、六年，到 1989 年抑郁而終，這口氣壹直沒有緩上來。周揚怎麽說也是我黨宣傳戰線上的老資格的領導人吶！但恰好是因為老先生體制內浸潤過長，中毒過深，面對所謂組織原則，缺乏反抗的勇氣，盡管他在人道主義的問題上有新認識，有新的想法、主張，但是在這樣壹種高壓面前沒有辦法，還是要屈從，甚至最後連老命都搭進去了。這就是那壹代共產黨人！這是 20 年前發生的事情。
我看了顧驤這本回憶晚年周揚的書以後，浮想聯翩。 那壹代人活得太窩囊了！專制體制荼毒良知，荼毒人性，這又是壹個證明。 事實上，把周揚批了壹通還沒完，胡喬木後來又專門寫了壹篇文章，不是他自己寫的，組織了壹個班子寫的，叫做《關於人道主義和異化問題》， 1984 年 1 月份公開推出，又是廣播，又是刊載，還搞成了單行本小冊子，廣為散發，居然印了 2000 萬冊！我特意查了壹下這個數字，不得了啊！就是要肅清流毒。不是講馬克思主義包含人道主義嗎？喬木同誌講,不對，人道主義，有，應該從兩個意義上去區分它，壹個是作為壹般的倫理、道德規範的人道主義，這個人道主義是有的，我們也不反對，而且是提倡的，我們也講革命的人道主義嘛！但是還有壹個人道主義，是關於歷史觀、世界觀的人道主義，這個人道主義是資產階級的，不是無產階級的，要是把這個說成是馬克思主義的就錯了。這就是胡喬木這篇文章用來批評周揚、王若水的觀點。我介紹的很簡單，基本梗概是這樣。總之，拉開架勢批判， 規模空前，用老毛的話說， “大有炸平廬山、停止地球轉動之勢”。
但是畢竟已經是 1984 年，不是文革期間，這套東西在學術界、思想界，在廣大知識分子當中已經是不吃香的了，再加上中央高層確實有人在抵制這個事情，特別是當時的中共中央總書記胡耀邦，他對這種做法是有看法的，雖然表面上不得不去敷衍壹下，小平同誌講了，他也不能說講的不對，但是他可以采取壹些辦法，畢竟是總書記嘛，可以壓縮這個事情的範圍，清除精神汙染、反對精神汙染只能在壹定的範圍之內，只能是理論界、學術界可以搞壹搞，其他的地方不要搞。工業、農業都不要搞，要限制它的範圍。在理論界、學術界，很多人也在抵制，知道這個又是過去的老左的東西，所以折騰半天沒折騰出多大氣候。有人算過，清除精神汙染的運動只搞了 28 天，最後草草收場。當然，清汙運動草草收場，事情並沒有完，反自由化壹直延續到 1986、 1987 乃至 1989 年，六四以後又有新的變數，在某種意義上，這個事情壹直延續到今天。
那壹代改革者的局限
總之， 80 年代初在學術界，王若水、周揚等人的基本思路就是要用早年馬克思的東西作為基本理論武器來反思中國發生的事情，而且這件事和當時國際學術界，特別是東歐國家的理論界有關青年馬克思、晚年馬克思的爭論，包括壹些西方馬克思主義者關於這個問題的爭論，互相之間都有聯系。客觀地講，這樣的討論的確對於解放當時人們的思想，深化人們對壹些重大問題的認識起到了推動作用，也曾經啟迪教育了壹代青年人。這個歷史的正面功能是應該充分肯定的。但是也有局限。 今天這壹講的副標題不是叫“思想解放與認知局限”嗎？
我這裏講的認知局限不是指胡喬木、鄧力群他們的認知局限，他們的認知局限當時人們就看得很清楚；我指的是周揚老先生、王若水先生的認知局限，這個認知局限我們今天看得很清楚，可當時很多人還沒有意識到。什麽局限？簡單地說就是，他們僅僅試圖回到馬克思，或者是回到青年馬克思，他們試圖把馬克思的東西當作壹種理論武器來批判現實，來回擊胡喬木這些左派的攻擊，來分析斯大林主義那種教條的馬克思主義，在這個方面他們做的很出色，但是，他們的問題在於沒有能再往前走壹步。僅僅回到馬克思是不夠的，馬克思的東西就沒問題嗎？包括《1844 年馬克思經濟學-哲學手稿》就沒有問題嗎？其實是有問題的。但王若水那壹代學者很少有人發現這些問題，青年馬克思著作中包含的理論上的漏洞不在王若水、周揚這樣壹批思想家的視野裏。他們更關註的是如何用這些東西作為正面的武器，來回擊像胡喬木這樣的左派。超越馬克思，更客觀地對待馬克思的遺產，更深入地分析當代中國所面臨的問題，給出壹個獨立的解釋，這方面他們當時沒有做到。
還以王若水為例， 1983 年他講的關於社會主義存在種種異化的觀點受到批評，被認為是自由化，甚至是搞精神汙染，但是王若水是有骨氣的，他壹直沒有承認自己是錯的，到了1986 年，他又出了壹本書《為人道主義辯護》，繼續維護自己的觀點。但是他在維護這些觀點時，還是壹個以馬克思主義者的身份來維護的，他自認為還是壹個忠實的馬克思主義哲學研究者。到了 1996 年，又過了 10 年，六四都發生多少年過去了，王若水在《北京之春》發表了壹篇文章，標題就叫《我的馬克思主義觀》，這裏面他做了很多反思。比如，王若水承認馬克思的經濟學說已經基本過時，馬克思的共產主義仍然是烏托邦，但他同時堅持馬克思的哲學仍有其價值，這當中最有價值的部分就是所謂“實踐的唯人主義”，這是王若水自己創造的壹個詞，其實就是 humanism，用“人道主義”更通俗壹些，王還在堅持馬克思主義是壹種人道主義的觀點，他的思想還停留在這個位置上。哈佛大學費正清研究中心的中國問題專家麥克法誇爾，搞《劍橋中國史》的那位，他和中國 80 年代被批判的幾位中國知識分子王若水、劉賓雁、蘇紹智都很熟，麥氏有個評價，說這幾位中國人，劉賓雁是個馬克思主義的信奉者，是文學家，不是學者，仍然信仰馬克思主義；王若水是馬克思主義的哲學家，信奉人道主義，本人還以馬克思主義為基本學術前提；蘇紹智則是個馬克思主義的研究者。這是麥克法誇爾的說法，很有意思。三個說法是有區別的，麥氏對蘇紹智的評價顯然比較高，說他能夠在壹定意義上站在客觀的角度研究馬克思主義。王若水呢？還是以馬克思主義為前提，大前提並沒有否定，沒有懷疑，在這個前提下談他的東西，在這個意義上王若水不如蘇紹智。
蘇紹智是社科院馬列所所長， 80 年代就提出，馬列所是做什麽的呢？應該把馬克思主義當作壹門獨立的學問來研究，當作壹個客觀的對象來研究，不能跟中央黨校似的，馬列主義前提天然就是對的，不容懷疑，那就錯了。黨校可以這麽做，社科院馬列所不應該這麽做。 80年代蘇紹智沒少發表這類觀點，這些觀點當時也被認為是自由化觀點，盡管那壹代人由於當時條件局限，知識上的局限，實際上他們在超越馬克思的問題上，都沒有真正走出多遠，甚至連超越的意識都不是很明確，這和我們今天的差別是很大的。人民大學有位叫劉麗華的女學者，也是教馬克思主義哲學的，她最近寫了本書， 壹本很厚的書，題目就是《超越馬克思》，這是壹位巾幗英雄提出來的，她有這樣的氣魄要超越馬克思，這個事情倒退 20 年，最著名的學者都沒有這個氣魄。這就是當時的局限。
王若水也好，周揚也好，他們對當時的斯大林主義是有看法的，也試圖去超越它、否定它，但是對馬克思本人的東西還沒有這樣的氣魄。這樣對中國很多現實問題的思考，對世界問題的思考，眼界還是受到了限制，馬克思主義的神聖光環還沒有被突破，還沒有把馬克思當作和其他的學者壹樣，妳可能在某些地方對我有啟發，但是我不把妳尊為不可逾越的神。
當時大部分人是這樣的情況。也有壹些思想更為解放的，開始獨立思考壹些更廣闊的問題，開始突破原有意識形態束縛。像胡平， 80 年代初參加過高校學生競選，後來進了北京社科所，思考政治問題，政治哲學問題。關於人的自由問題，胡平寫了壹篇很長的文章，影響很大，用他自己的話說就是我們自己獨立地發現了自由主義。但是這樣的人在當時還是比較少的。這樣的情況的確反映了我們當時的歷史條件和大部分人真實的認知水平。
我本人的早年認知歷程
其實， 80 年代有很多問題需要從更廣闊的角度來思考，也還是可以做這種思考的。我自己對馬克思主義、對異化等問題的關註也是從那個時候開始的，不過我關註這個問題的思路和角度不大壹樣。下面，就跟大家簡單地回顧壹下我自己的心路歷程。
對社會問題的關心，我是在上個世紀 70 年代就開始了。 1972 年初中畢業以後,我進了北京的壹家工廠，國營企業，無線電二廠，讀了兩年半這個廠自己辦的技校，也沒學什麽東西，用了半年下鄉學農，接受貧下中農再教育，半年在工廠車間裏實習，接受工人階級再教育，真正在課堂上讀書也就是壹年的時間， 1975 年春畢業以後被留在工廠，穿上工作服，自己也成了工人階級。那段時間正好是文革的後期，正好是在學習無產階級專政下繼續革命理論，學習馬恩 33 條語錄，批判資產階級法權，工廠也組織學習，下了班不回家，再讀 40 分鐘的報紙。回想起來我對社會的懷疑就是在那時候開始的。在學校時接受的教育都是說工人階級大公無私，最富於革命的徹底性，後來進了工廠以後壹看，不是那麽回事兒。
我在車間裏面每天打交道的都是地道的“工人階級”，妳們大概想象不出來我在車間裏面幹什麽，機械加工車間，車、鉗、銑、刨、磨樣樣都有，我是鈑金工，就是敲鐵板、焊洋鐵壺、敲簸箕的，但我們敲的是電子儀器的機箱、外殼。本來我還想“幹壹行，愛壹行”，也曾經苦練基本功，但天生不是這塊料，幹了半天技術還是不怎麽樣。再加上那時腦子裏面不安分，老是琢磨這些令人苦惱的問題。我住在宣武區，跑到朝陽區酒仙橋，坐公交車要壹個半小時，五點從家裏出來，六點半到工廠，到那以後先讀書，讀壹個小時的書，再到食堂買早餐。那時候人們都覺得這個年輕人奇怪，這麽早跑到這裏來看書。總之，那時候就琢磨這些事，覺得工人階級根本不是什麽大公無私，年輕人壹般都偷奸耍滑，能少幹活就少幹活，老工人的確很踏實，但是跟他深入聊聊天，發現也沒有表現出多高的覺悟。這讓我想了許多。
另外壹件令人震撼的事情是批林批孔，批《五七壹工程紀要》。1971 年林彪的事情出了以後，有頭腦、愛思考的中國人已經開始反思文革，反思毛，所以有人講當代中國的啟蒙很多人是從這個時候開始的，從 1971 年開始的。但普通老百姓看到《五七壹工程紀要》，是在幾年後的 1975 年，這個文件被當作批判林彪集團的基本材料發到最基層，工廠裏都看到了，全部是原始材料，影印本，前面有毛批示“照發”的中央文件。 這個紀要詳細記載了當年林立果壹批人對形勢的看法和判斷，諸如“九二以後政局不穩”、 “國富民窮”等等，看了以後覺得很震撼。
1976 年文革結束。 77 年開始就在工廠裏恢復壹點物質獎勵了。文革當中是把物質刺激當成修正主義來批判的，只講要為革命自覺奉獻，到了 77 年就不壹樣了，車間裏評比先進工人，拿壹等獎發個臉盆，二等獎發個飯盆，壹方面是榮譽，另壹方面也解決實際問題。小規模的物質刺激壹開始，人幹活的勁頭馬上就不壹樣了。為什麽會是這樣？為什麽批了 10年“獎金掛帥”、限制了半天“資產階級法權”，這個東西還照樣靈？到底是什麽東西、什麽力量在左右人的經濟動機、經濟行為？原來學的那套無產階級專政下繼續革命理論，馬恩列33 條，能夠解釋通這些問題麽？記得 1974 年在技校時就和幾個同學讀過《共產黨宣言》，似懂非懂，但要“徹底否定私有制”這個結論是清楚的，為什麽否定了半天，這個東西仍有如此之強的生命力？總之，那段時間在工廠，我反復琢磨這個事兒，下決心壹定要把它弄清楚。
當時從二廠的圖書館借了壹本書，是人民大學徐禾主編的《政治經濟學概論》，這本書相當系統、準確地介紹了《資本論》的壹些基本原理，甚至比後來編的同類書都要好。我非常認真地看了這本書，做了詳細筆記，為了這件事，車間的黨支部書記對我大為贊賞。
後來考大學時我很自覺地報考了政治經濟學專業，壹個是覺得這個專業對解決我腦子裏的問題有幫助；再壹個，政治經濟學的基本原理在工廠已經讀過了，有壹定基礎。 我思考的問題歸結起來就是：怎麽理解在經濟行為當中人的那種顯而易見的自私性？ 工人也好，農民也好，追求進步、想入黨的積極分子也好，其實都是，或者說絕大部分都是，受他的個人利益驅動在做事情。過去文革當中是壹直不承認這個東西的，壹直是批判這個東西的，但是這個東西非常地頑強。記得以前和大家提起過，文革當中拍過壹部電影，《金光大道》，浩然的小說改編的，他還有另外壹部小說叫《艷陽天》，也在文革當中改編成電影。《金光大道》
裏面有個情節我記得特別清楚，講的是 50 年代初，號召走集體化的道路，但是也講要發家致富，在我們第壹講毛澤東和劉少奇的爭論裏就涉及到這個問題，劉少奇主張要適當地發展壹點兒個體經濟，不要害怕人們去追求致富，發家致富還是可以提倡的，甚至黨員也可以雇工的，《金光大道》裏面就有壹個情節，村幹部號召人們去發家致富，在壹面墻上寫著“發家致富”四個字，貧下中農對這個義憤填膺，發家致富走的是資本主義，我們要走社會主義，裏面有個人物叫朱鐵漢的小夥子，拿個大鐵鍬把發家致富四個字全部鏟掉，電影用特寫鏡頭把這個情節拍得非常壯觀。過去壹直在強調這樣的東西，認為人是可以靠精神力量來如何的，但我自己在工廠裏看到的全然相反，文革結束後物質刺激的回籠也證明原來那套意識形態完全是烏托邦，那麽，如何從學理上徹底搞明白這壹切？
上大學期間，讀《資本論》是政治經濟學專業的主課，我下了很大功夫。但結論是，《資本論》解決不了我的問題，因為馬克思說了半天還是強調公有制，還是社會主義、共產主義，勞動成為人們生活的第壹需要， 實際上沒有這個事兒。馬克思對剩余價值的全套分析無非是要證明資本主義長不了，但馬克思對私有制的否定和對公有制的肯定卻是建立在壹種烏托邦的人性理解前提上，所以它不可能回答我的問題。解決不了問題怎麽辦？繼續往前追。從馬克思追到黑格爾，因為《資本論》很多基本的方法論套路是從黑格爾那兒來的。所以我就讀黑格爾，從《精神現象學》到《邏輯學》，再到《歷史哲學講演錄》。黑格爾哲學的歷史感給我印象極深，比如，黑格爾有個很著名的“理性的狡猾”或“理性的機巧”的觀點，意思是：個體的人，蕓蕓眾生，都在為自己那點可憐的利益奮鬥，爭來爭去，但上帝正是要利用這種東西來達到自己的目的。換言之，在黑格爾看來，惡乃是推動歷史發展的動力，但它同時是壹種手段，歷史不過是借助這種手段來展示自己、實現自己而已。康德也說過類似的觀點，康德的說法是，個體運動不過是實現整體目的的手段，當每個人追求自己那份往往是不合理的、有損他人的利益時，他們根本意識不到，他們正在按照壹條早就設定好了的路線，走向未知的自然目的。亞當?斯密也談過類似的意思，對市場機制“看不見的手”的分析就多少分享了這種歷史的目的論觀點。這些關於個體利益追求和人類整體關系的哲學表述並不能使我滿意，但正是從這些東西那裏，我找到了馬克思學理的黑格爾主義淵源。在某種意義上，馬克思並非不承認個體利益的重要，在他的經濟學分析中，也暗含著這樣壹個前提，否則就沒有辦法解釋價格的機制到底是怎麽形成的。價格之所以能夠在供求關系中最後達到平衡，恰恰是由於每個人都在理性計算自己的利益、追求自己的利益的結果。價格機制和供求機制本身就建立在在人人都在見利而為這樣壹個簡單的行為基礎上，而這壹條馬克思從來沒有在哲學上做過進壹步的分析。馬克思之所以輕易地就完成了從私有制條件下追逐個人利益的行動者到後來突然就變成共產主義自由人的論證跨越，其實恰好證明馬克思並沒有真的超越黑格爾，他仍然是黑格爾最忠實的學生。我現在的書裏仍然在強調這個問題。這個問題在他那兒是沒有解釋的，或者說他不需要做出什麽解釋。但是， 假如我們壓根兒就不贊成黑格爾式的歷史展開模式和目的論主張，那麽我們就必須給人的經濟行為、特別是人的經濟行為的自私性找到更為堅實的科學解釋，必須對人性做出更站得住腳的科學說明。說“人是社會關系的總和”，這句話等於什麽也沒說。我們必須要找到人的經濟行為、政治行為、文化行為更深層的基礎，找到這些行為之所以如是的深層哲學人類學根據。這是我在上大學二年級時就開始琢磨的問題，那個時候，這個問題鏈在腦子裏就比較清楚了，要尋找答案的動機也很強烈。
馬克思主義的世界觀存在的危害性
作者 荊楚
邏輯學上有壹條重要規則：如果大前提錯了，哪怕小前提萬分正確，推導過程也十分嚴密，那麽所得出的結論，是毫無意義的。今天我所談的“馬克思主義建立在六大邏輯錯誤基礎之上”，就是揭示馬克思主義的壹系列大前提錯誤問題。
在“中國特色”的思想鉗制下，專政當局不容許人民對馬克思主義有絲毫懷疑。說什麽“馬克思主義是放之四海而皆準的普遍真理”。
我從來不相信用槍桿子逼著人民相信的東西，是什麽普遍真理。而是恰恰相反。所以我認為，靠槍桿子逼著人民相信東西，只能說明它的荒謬絕倫，只能說明它的心虛理虧，只能說明它在邏輯上站不住腳。因為真理是強大的。就像“兩點之間的距離最短”這個定理，無論妳怎樣質疑和論證，只能說明它的顛撲不破。
在展開論述之前，我要事先聲明：我的這篇論文，是寫給普羅大眾的。因而盡可能的避免學究氣，使用常識性語言來表述。讓沒有多少學術功底的人，壹看就明白其中的道理。所以就省略了引文的出處和註釋。這對於有壹定的馬克思主義修養的方家，自會體會我的引言之出處。而對於普羅大眾來說，繁復的引言和註釋等，會讓其望而卻步。有時候，被高深玄奧的理論把人引入歧途，也需要用回歸常識來正本清源。我的這壹苦衷，特請方家諒之！
閑話少說，言歸正傳。
壹、馬克思主義的第壹大邏輯錯誤是——以階級性否認普遍人性的存在。
馬克思說什麽“在階級社會裏，人處於什麽樣的階級地位，就有什麽樣的觀點、思想和階級立場”雲雲，也就是以“階級性”來否定“普遍人性”的存在。馬克思以在以“階級性”而否認“普遍人性”存在的基礎上，再推導出“階級鬥爭”無處不在，無時不有。
而在這個“無處不在、無時不有的階級鬥爭”的基礎上，又將“階級鬥爭是個筐，什麽東西都往裏面裝”作為其立論的基礎。
難道人類只有“階級性”而無“普遍人性”嗎？否！
人們看到美麗的花朵，就會精神愉悅。聞到骯臟腥臭，就感到不舒服。人都有親親之心，惻隱之心，同情之心，善善之心。人還有正義感，有良知，有道德觀念。人有共同的冷暖饑飽之感受。饑思食、渴思飲。人們都樂生畏死，趨利避害。樂安逸畏兇險，喜健康惡疾病等等。這壹切都是普遍人性的基本內涵。不因他的階級、出身、政治和經濟地位而有所不同。因此，普遍人性是客觀存在的。
正因為人類存在著普遍人性，人們才有共同的語言，才可能形成基本的價值觀。
在共同的語言和基本價值觀的基礎上，人們才可能相互溝通和交流。才能夠通過交流、談判、妥協而取得諒解和共識，才能夠達成互惠互利和共存共榮，才有談判、妥協、斡旋的可能性。
設若人類只有階級性而無普遍人性，那麽人類就無法進行任何交流和溝通，也就不可能取得任何諒解和共識，也就沒有任何談判、妥協、斡旋的可能性。
假如馬克思關於“階級性”的論斷成立，那麽“恩格斯現象”本身，就是對馬克思這壹論斷的堅決否定。
眾所周知，恩格斯出身於資本家家庭，也可以說是上層的紳士階層。按照馬克思的階級性的論斷，那麽恩格斯就必然具有資產階級的思想、觀點和立場。那麽恩格斯為“無產階級的解放事業”奉獻終生，並無私資助馬克思鉆研和寫作《資本論》，就變得不可思議而就沒有任何可能性了。
難道人與人之間只有鬥爭不休嗎？否！
先賢孟德斯鳩在《論法的精神》中總結到，和平是人類自然法則的第壹條；覓食是自然法則的第二條；相互之間的自然需求和愛慕，是自然法的第三條……
馬克思把階級鬥爭誇大到無處不在、無時不有的荒唐程度，而否定人類的壹切自然法則，實在是十分荒謬的。
更為嚴重的是，中共篡政竊國之後，就用了郭沫若、翦伯贊等犬儒，就按照“人類壹切歷史都是階級鬥爭的歷史”的謬說來改寫了全人類歷史和文明積累史。而對史實學派的眾多歷史學者，進行了無情的清算整肅。那些史實學派的歷史學者，不是趕下課堂，就是施以縲紲……直到今天，中國大陸的大、中、小學的教材，都建立在這個“以階級鬥爭為經緯”的理論框架之下，繼續發揮著毒害和扭曲壹代代孩子的功能。
因此，馬克思將“階級性”和“階級鬥爭”擴大到無處不在、無時不有的程度，並在這個基礎上所得出的壹切論斷，是十分荒謬的。因而建立在“階級性”和“階級鬥爭”基礎之上的壹切推論，必然是錯上加錯，越走越遠。
二、馬克思主義第二大邏輯錯誤是其提倡的“無產階級專政”。
先從字面上來理解，無產階級是壹個人數眾多的集合體概念。而專政是指由少數人把持政權，而不容其他人染指。如果由人數眾多的集合體執政，就不能說成是專政。而怎樣讓人數眾多的無產階級施行“專政”，馬克思從來沒有任何實現程序和技術手段的論述。
因此，在專政問題上，後來的壹切馬克思主義者的腦袋裏，幾乎全是壹團漿糊。以己昏昏，豈能使人昭昭？
撇開無產階級專政這個概念本身的荒謬悖亂不說，馬克思主義的專政學說，是逆歷史潮流而動的反動學說。
早在17世紀，阿克頓勛爵和孟德斯鳩等先賢，就發現了權力與腐敗的關系式。美利堅合眾國獲得獨立後，在孟德斯鳩等先賢的理論指導下，進行了權力制衡的政治制度的設計和實踐，並取得了很大的成功。而馬克思到了19世紀，仍然倡言專政，仍然反對對權力進行制衡和約束。
最近，喬治•W•布什說得好——人類文明的最大成就，不體現在科技的發達上，不體現在大師們的煌煌巨著上，也不體現在物質產品的豐富上，而體現在實現了對統治者的馴服。即把統治者關進鐵籠子裏，以免墮落為奴役人民的暴政……我就是被美國人民關在鐵籠子裏面的人……（大意）。由此可見喬治•W•布什的坦蕩襟懷，並讓我由衷欽佩。
從人類政治文明和政治智慧的實踐來看，從共產奴役制度的歷史來考察，專政必然導致個人獨裁，個人獨裁必然導致少數人對大多數人民的奴役和暴政。毫無例外，馬克思倡言的專政學說，也必然導致獨裁和暴政。因此，馬克思建立在專政基礎之上的壹切推論，是極其荒謬的，後果也是十分嚴重的。
有人總結二十世紀對人類文明帶來空前災難的四大學說是：壹是希特勒的國家社會主義（納粹），二是墨索裏尼的法西斯主義，三是日本的軍國主義，四是馬克思主義。而馬克思主義給人類文明帶來的血淚和苦難，尤為巨大和持久。應排在首位。
三、馬克思主義第三大邏輯錯誤是仇視“公民個人財產制度”。
馬克思把公民個人財產制度命名為“私有制”，並極盡侮罵、詆毀、否定之能事。
首先，從“私有制”和“公有制”這組詞匯的詞性來看，就是對人們的有意誤導，是壹個價值判斷的邏輯陷阱。因為“私”字使人們產生“私心”、“自私自利”的聯想，而“公”字則使人們產生“公益”、“公正”“大公無私”的引申。因此，馬克思主義者流用“私有制”和“公有制”這組極富主觀感情色彩的詞匯概念，來論述社會經濟現象，這本身就是對“公民個人財產所有制”的汙蔑和誤導。
其次，公民個人財產制度的確立，是人類文明的巨大進步。對他人勞動成果或勞動積累的尊重，是人類能夠和諧相處的倫理底線。如果不懂得尊重他人的勞動成果或勞動積累，就使人類社會墮落成弱肉強食的叢林世界，只能遵從叢林法則。
再次，公民個人財產是保障公民自由和尊嚴的物質基礎。壹旦公民個人擁有財產變成壹種社會意識的罪惡，壹旦公民沒有任何個人財產的保障，那麽公民只能淪為掌控社會物質財富分配的官僚的奴隸，而沒有任何自由和尊嚴可言。
馬克思倡言變“私有制”為“公有制”，卻對於怎樣變“私有制”為“公有制”的實現程序和技術方法沒有任何論述。也不可能有任何實現程序和技術方法的論述。
馬克思無法解決的這壹理論和實踐的空白，這就為後繼的馬克思主義者的陰謀家們創造了隨意解釋和操作的空間。他們的“技術手段”只能是踐踏人權、蔑視人性和人道的非法掠奪。
蘇俄和中國的馬克思者陰謀家們，正是在“公有制”的隨意性和不確定性的基礎上，用特權、暴力和非法掠奪等“技術手段”，創建了壹種掛著“公有制”的狗頭、而實際上是“官僚特權所有制”的腐朽社會制度。
在這種“官僚特權所有制”的基礎上，對於克裏姆林宮和中南海的陰謀家來說，他們真正實現了“各盡所能、各取所需”的共產主義的理想——他們想要什麽就有什麽，包括全國各地的美女。只要他們的壹個電話，或壹個眼色，各級權力機構的奴才們，就會屁顛屁顛地源源不斷地送進去，供他們淫樂和享用。只是他們把蘇俄和中國拖回到奴隸社會中去了而已。
喧囂壹個多世紀的共產主義運動，無壹不是而將“公有制”演變成官僚特權所有制。而這樣的官僚特權所有制，無壹不是世界上最嚴酷、最反動的奴役制度，無壹不以對社會生產力和人類文明的極大破壞而告終。
如果說喧囂壹個多世紀的共產主義運動對人類文明有所貢獻的話，這個“貢獻”就是做了壹本很好的反面教材。這本反面教材是用人類的累累白骨、血流成河而寫成的。
四、馬克思主義第四大邏輯錯誤是蔑視人性、人道、人權的普世價值。
“共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。”為了達到奪取政權之目的，就不擇壹切手段。為了達到其非法剝奪公民個人財產而建立“官僚特權所有制”的社會制度之目的，馬克思和後繼的馬克思主義者流，必然要踐踏壹切人類文明的價值觀和倫理底線。因為“人道”、“人性”、“人權”等普世價值觀，必然成為他們“不擇手段”的理論枷鎖和思想滯絆。
當人性、人道、人權等普世價值成為馬克思主義者流奪權、奪產、奪命之理論枷鎖和思想滯絆的時候，他們便毫不猶豫地飛起壹腳，將這些人類文明積澱的瑰寶踢進了臭水溝。
我始終堅信，壹種學說，無論它的理論體系是如何龐大，也不管他是如何嚴密，如果是以人性、人道、人權等普世價值為敵，那麽我只能說它是歪理邪說，是反人類、反社會、反文明的是邪教。
由於馬克思主義否定普遍人性，漠視人性，踐踏人道、人權的普世價值，並對人性、人道、人權為敵。恨不得消除殆盡而後快。把人類文明積累的瑰寶極不負責地冠上壹個“資產階級的”帽子之後，便壹腳踢進了臭水溝，說人性、人道、人權等普世價值是資產階級的遮羞布雲雲……
壹個迷失了人性、人道、人權價值的社會，只能是壹個兩腳動物的叢林。而按照馬克思學說創建的政治制度，必然是壹個“率獸食人”的奴役暴政。
由於馬克思主義仇視人類文明的基本價值觀和倫理底線的精神指歸，我只能說馬克思主義是壹種反人類、反社會、反文明的歪理邪說。而建立在這種歪理邪說基礎上的壹切推論推理，毫無疑問，是十分荒謬的錯上加錯。
五、馬克思第五大邏輯錯誤——是以對某些牧師或神父的虛偽的揭露，來代替對有神論的否定。
馬克思認為，人僅僅是壹個物質存在，而否認人的精神和靈魂存在。把人說成只是物質的人，說成是動物性的人，否定人的精神偉大和靈魂高貴。如恩格斯說：“生命不過是蛋白質的存在方式”。為了實現某種見不得人的目的，無緣無故地把人殺掉，只不過是改變壹下“蛋白質的存在方式”而已。讓人毛骨悚然。
人僅僅是壹個物質存在麽？其實人壹方面是壹個物質的存在，另壹方面且更是壹個精神和靈魂存在。僅僅是物質存在的人，豈不是“行屍走肉”麽？馬克思和恩格斯單方面強調人的物質存在，而否認人的精神和靈魂存在。明眼壹看，就知道他們有多麽荒謬。
從人類過往歷史來考察，恰恰是那些人格高尚、精神偉大和靈魂高貴的人們，才是推動人類文明進步的主要力量。
馬克思為了達到否定人的精神偉大和靈魂高貴之目的，就極力否定有神論和唯心主義的壹切學說，而片面堅持無神論和唯物主義，片面堅持人的動物性的壹面，而否定人作為精神和靈魂存在的另壹方面。
曾經有朋友開玩笑說，“按照馬克思的唯物主義學說，既然人的精神和靈魂的存在是子虛烏有的，那麽人類的愛情也是根本不存在的。”這雖然是句玩笑話，卻頗能揭示馬克思主義的荒謬所在。
而馬克思否定有神論的技術方法，就是使用了邏輯學上的偷梁換柱之術。即以對某些神父和牧師虛偽的揭露，來代替對有神論的否定。
我們知道，意大利的薄迦丘對某些神父和牧師的虛偽的揭露，其筆鋒可以說是入木三分、淋漓盡致，比馬克思之流的揭露要深刻得多。但薄迦丘的根本目的，是為了維護信仰的純潔和神聖，而不是為了否定其信仰。
馬克思在這個問題上，實在是鬧了壹個低能弱智的大笑話。而建立在這樣壹個弱智低能的大笑話基礎上的壹切推論，只能讓後人笑掉大牙。
六、馬克思主義以社會達爾文主義為哲學根基。
追本溯源，馬克思主義的哲學根基，是建立在社會達爾文主義的基石之上。世界上有幾大學說是以社會達爾文主義為哲學根基。其壹是馬克思主義，其二是德國的國家社會主義（又譯成納粹主義），其三是意大利的法西斯主義，其四是日本的軍國主義。所有這些主義和主張，都給世界和平和人類文明帶來了空前的血淚和災難。
達爾文主義在現代基因科學、遺傳科學和地質科學面前，已經是錯謬百出，站不住腳。人們只能將其理解成壹種假說。更何況“社會達爾文主義”！
可悲的是，在中國的人文環境裏，由於受中共當局長期的單向性宣傳的有意誤導，再加上幾十年用唯物主義、無神論的意識形態來控制人們的思想意識，並用槍桿子為後盾進行強制灌輸。在中國，能知道達爾文學說荒謬之處的人們，實在太少太少。能知道社會達爾文主義對人類文明巨大危害的人們，那就更加稀少。
按照毛澤東的反復聲言的，“徹底的唯物主義者，是無所畏懼的。”因而他們做起壞事來，就沒有任何心理上的壓力，沒有任何精神上的負擔，沒有任何良心上的愧疚。這才造成了這些“徹底的唯物主義者”好話說盡、壞事做絕的現實，才造成了中南海是魔鬼政治、陰謀政治的別稱。這實在是中國人民的不幸，也是人類文明的災難。-
因此，以社會達爾文學說為哲學根基的馬克思主義，就是在錯誤基礎之上的錯上加錯。
至於後來的列寧主義、斯大林主義、毛澤東思想等繆說，就更在馬克思主義的邏輯錯誤的基礎上愈行愈遠。
中國的辯證法與形式邏輯的本質
作者 左翼反共人士
共匪的辯證法的思維方式
（Ａ）對立統一。辯證法的思維方式認為，運動就是矛盾。矛盾就是互相反對的要素的並存，這些要素既共同存在，又互相反對。如果整體均勻壹致，完全沒有互相反對的要素，就沒有矛盾，沒有運動，沒有生命，沒有存在了。
矛盾要素的存在，既包括它們的共同存在，構成壹個整體，每壹要素都在這整體中有它的位置，又包括這些要素的互相鬥爭，朝向打破這個整體。沒有資本和工資勞動的同時存在，沒有資產階級和無產階級的同時存在，就不可能有資本主義。壹方面沒有另方面就不能存在。
對立統一規律是荒唐的，對立統一規律宣稱，矛盾是事物內部或者事物之間的對立和統一及其關係，矛盾是同一性與鬥爭性的統一，從而得出事物的矛盾就是事物的發展動力的結論。這種結論是存在邏輯陷阱的，這種邏輯陷阱讓已經確定性質的事物可以被靈活的定義，讓人可以用自己需要的內涵來定義，最後得出自己想要的結論。傳統思維方式認為矛盾本身只有對立性沒有統一性，可是在共匪走狗那邊就變成了既有對立性又有統一性的事物了，共匪的走狗在解釋共匪與中國人民之間的矛盾的時候，在解釋官民衝突的時候經常把不可調和的對立性的矛盾解釋成存在統一性的矛盾，比如他們會說雖然共匪迫害中國人民，可是共匪畢竟代表秩序，中國人民沒有被西方殖民者統治是共匪的功勞，然後用統一性否定對立性，事實上共匪與中國人民的矛盾只有對立性，因為畢竟共匪比殖民者更可惡，畢竟共匪殺的人遠遠比外國殖民者更多，而且本質上都是不讓中國人民充份得到自由民主的生活方式的統治者，中國人民被本國的共匪統治，還是被外國殖民者統治，都不會改變作為政治奴隸的本質。可是在中國就是有人會用對立統一的詭辯術為共匪辯護，對立統一規律根本就不是普遍規律，這個世界上很少存在互相衝突對立又互相依存互相促進的事物，中國人民不是離開了共匪就無法存活的一種存在，奴隸脫離了奴隸主就會成為自由人，被搶劫的人脫離了土匪就會得到生命財產的充份保障。奴役與被奴役之間沒有統一性，只有對立性，沒有奴役就沒有被奴役者，沒有被奴役者就沒有奴役，這句話是正確的，可是這句話不應該用來解釋奴役行為的合理性。雖然沒有共匪就沒有中國政治奴隸，沒有中國政治奴隸就沒有共匪，可是這不表示共匪奴役中國政治奴隸就是合理的，共匪與中國政治奴隸之間也是不存在共同利益的。雖然共匪與中國政治奴隸之間的奴役與被奴役的關係是奴役現象存在的必然條件，可是這種關係不應該成為反對中國政治奴隸反共的原因。
（Ｂ）量變和質變。辯證法的思維方式認為，運動可以采取保存那個現象的結構（就是本質）的變化形式。這種情形我們稱它為量變，這常常是覺察不出來的。結構保持平衡。到了某個界限的時候，量變就轉化為質變了。超過這個界限之後，變化不再是逐漸的，顯出“跳躍”的形式。平衡讓位給不平衡，進化讓位給革命，壹直到新的平衡成立為止。新的“本質”出現了。壹個小村莊可以漸漸變成大村莊，甚至變成小城市。但是壹個大城市和壹個小村莊的差別，由於“城市革命”的結果，不僅是量的差別（居民數目，建築面積），還有質的差別。大多數居民的職業活動改變了。最大的壹組不再是農業工作者，而是工匠、商人和公務員了。形成了新的社會環境，提出了今日以前在村莊裏並不存在的社會問題：運輸、交通、社會服務、“特”區等等。出現了新的社會階級，還有彼此之間新的矛盾。
在中國接受過黨國洗腦教育的人，學過馬列辯證法的人，應該都知道所謂的辯證法三大普遍規律，都知道什麼是質量互變規律 對立統一規律 否定之否定規律。質量互變規律認為事物的變化由量變跟質變兩個部分組成，量變是為質變做準備，質變是量變的結果。量變是原因，質變是結果。量指的是事物的規模與成都，質指的是事物不同於其他事物的本質。量變指的是本質不變的基礎上數量的增加或者減少以及位移，質變指的是事物的本質發生了變化。事實上質量互變規律并不是普遍規律，很多事情根本無法與質量互變規律相適應，比如用水桶接水的過程，這個過程符合量變的狀況，水桶裡邊的水的數量發生了變化，水在位移，可是即使水桶裡邊的水裝滿了，也不會產生質變，水不會變成黃金。可見量變不一定帶來質變，至於共匪走狗根據量變到質變的原理所宣揚的關於共匪統治中國時間越久，中國就會民主化的論述是荒唐的，一個國家是否成為民主國家取決於這個國家的社會意識形態裡邊是否民主思想佔據上風，是否存在有利於結束專制政權的歷史社會條件，比如人民是否普遍因為思想啟蒙具備了民主思想，比如歷史進程中專制政權是否為自己種下了禍根，比如權力鬥爭，比如與其他國家交惡，比如社會反抗運動是否激烈是否已經擁有實質衝撞專制統治的可行方法。水無論是被加熱還是被冰凍，水無論是變成水蒸氣或者冰，本質上還是水，只是從液態的水變成了氣態的或者固態的水了，共匪無論實行傳統的單一專制計劃經濟還是實行黨國資本主義，本質上都是運用共產專制剝奪自由民主的政治流氓。
（Ｃ）否定之否定。辯證法的思維方式認為，壹切運動都會產生某些現象的否定，會把事物變成反面。生命產生死亡。熱同冷比較才能夠了解。“壹切肯定都是否定”，那位辯證法大家斯賓諾莎這樣說。無階級社會產生階級社會，階級社會又在更高的水平上產生新的無階級社會。但我們必須區別“純”否定和“否定的否定”。後者就是超越矛盾，它同時含有否定、保存和升上更高水平的意思。原始的無階級社會有高度的內部凝聚力，這正是由於它貧困，幾乎完全受自然力量支配。分成階級的社會是人類逐漸支配自然力量的壹個階段，以社會組織的深刻矛盾和分裂為代價。在未來的社會主義社會中，這個否定要被超越。這時候，由於沒有了階級，人類對自然力量更高度的控制，要與同樣更高度的社會內聚力和合作結合起來。
否定之否定規律僅僅在兩者之間的否定之否定，將永遠不可能產生任何肯定，想要有肯定的產生，必須要有第三者以上的對象參與。否定之否定規律表明矛盾雙方決定統壹體的演化，具有強烈的內因決定論性質，馬克思根據否定之否定推論出社會進步的規律，辯證法被濫用的原因源於辯證法的“否定原則”。黑格爾認為：“對這壹原則而言，沒有東西是永恒不變的，沒有東西是絕對神聖的，而且這否定原則能夠冒壹切事物的任何風險並承擔壹切事物的任何損失。”但是否定這個概念的內涵比變化概念的內涵豐富，將否定概念哲學化等於把其比變化概念多出的部分內涵強加到充滿了無窮變化的物質世界中。用正題、反題和合題的簡單規定將否定原則組織成辯證法的模型，來解釋世界的所有運動，必然導致用少數狹隘的教條強行規定無限復雜的自然界。 馬克思主義辯證法就是變戲法、就是在不斷的詭辯。“否定之否定”規律表現為：“原始公有制被私有制取代，私有制被共產主義公有制取代。”；“原始公妻制被夫妻家庭制取代，夫妻家庭制被共產主義的公妻制取代。”。恩格斯用“麥粒成為麥苗成為麥粒”來證明“否定之否定”規律的成立是錯誤的。從麥粒到麥苗，是麥子的兩個階段，麥子的基因並未變化，不過是同壹生命發生了存在形式轉化而已，這在生物學上叫個體的發育，並不是對原有生命的否定；而新麥粒是新生命的開始，基因已發生了變化，是對上壹代生命的否定。對於生命來說，有壹次否定就夠了。馬克思主義辯證法的錯誤實在太低級，他連“形式”與“實質”的區別都無法搞清楚：麥粒變成麥苗只是形式變化，實質沒變，而麥苗枯萎死亡則是生命結束，發生了從有生命到無生命的實質改變。可見，辯證法根本不成立！ 馬克思主義說：勞動創造了人類，而勞動又是人類的勞動，恩格斯說，勞動是人的本質。這完全是繞口令：人的勞動創造人，人自己創造人，沒有解釋人的來源。後來達爾文的進化論誕生了，馬克思主義認為人來源於猿。可至今沒有科學的證據，沒有從猿變成人的視頻錄像。事實證明否定之否定不是社會進步的規律，國民黨的白色恐怖取代了北洋軍閥的威權統治，共匪的紅色恐怖取代了國民黨的白色恐怖沒有讓中國民主化，不意味著社會的進步，中國不但沒有成為民主國家，反而從威權國家發展成極權國家最終成為共產極權國家。
共匪的辯證法的世界觀的本質
（Ａ）內容和形式。辯證法的世界觀認為，壹切運動都必然隨著多種不同的環境而表現為不同的形式（結構）。它不能自動地把原先的形式擺脫。形式會抵抗。這種抵抗必須打破。形式必須符合內容，在壹定限度之內是這樣的。但是形式比較僵硬的性質，對絕對而永遠的符合運動有所抗拒（運動本身就是固定和不變的東西的反面）。
形式與內容這種矛盾關系的壹個很好的例子，是生產關系與生產力之間的辯證關系。生產力為了能夠發展，必須存在於人類社會組織的某種形式中，如奴隸制、封建制、資本主義等生產關系中。起初，每壹種新的勞動組織和生產的形式（在平均勞動生產率方面高過以前的形式）都能刺激生產力的發展。可是到了某壹階段它就變成進壹步發展的障礙了。所以它就必須被打破，被壹種新的、更優越的生產關系代替，這樣才讓人類在物質和知識上能夠作新的“大躍進”。共匪根據這個世界觀把從毛左共產極權到鄧右共產極權的統治過程解釋為與時俱進，並宣稱共匪統治中國的整個過程都是社會主義的實踐。
（Ｂ）原因和結果。辯證法的世界觀認為，所有的運動看來都像是糾纏不清的原因和結果的鏈條。乍看起來，原因和結果交互作用，難分難解。靠工資為生的無產階級的發展，是由於生產資料被私人占有，成為壹個社會階級獨占的東西。但是這種獨占維持下來，又是雇傭勞動者存在的結果。
工人所得的工資不夠用來取得生產資料。雇傭勞動者生產剩余價值，被資本家占有，轉化成為資產階級對更多生產資料的所有權。這樣發展下去，原因變成結果，結果又變成原因。為了擺脫這種糾纏不清而且避免陷入無意義的折衷主義，我們必須運用起源的方法，就是，找尋所談論的那個運動的歷史起源。這樣，我們發現，事實上資本和剩余價值先於靠工資為生的無產階級而存在，是在生產領域之外發生的；資本有壹個原始積累的過程，這打破了那表面上的循環論證：雇傭勞動者——資本——雇傭勞動者。共匪的支持者根據這個世界觀得出了共匪與廣大中國人民相互依存，沒有了共匪中華民族就會滅亡的結論。
（Ｃ）手段和目的。辯證法的世界觀認為，壹切有意識的運動或活動都是為了某壹目的。思考過程是企圖清除達到目的路上的障礙物的工具。思考過程是否有效，要看它到底在多大的程度上幫助人們達到或者實現既定的目的，不論是最簡單的“個人”對日常實際問題的解決，還是最高級形式的“純科學”都是如此。
但是，在手段和目的之間顯然有辯證的交互作用。壹切個人的和社會的行動都有數不盡的效果。有些效果是預見到的，有些卻沒有。有些沒有預見到的效果大有可能使達到目的變為更困難，而不是變為容易。只有某些手段，它們總的效果真正使我們接近目的，才是有效的。那個既定目的，可能由於固執著某種實際上把原定目的越推越遠的手段，結果根本轉變了。
再說，社會行動的手段和目的，並不是人類任意地，根據“純粹的自由意誌”選擇的。這些選擇是現成社會條件和物質條件的強迫作用的結果，是受既定的社會利益決定的。目的受需要決定，而需要不是不受社會環境和物質基礎影響的。手段的選擇受經驗和創造力（想象力）決定，這些同樣也不是與社會的條件和活動沒有關系的。確定目的的能力，和那約束著怎樣選擇目的和手段的強迫作用，兩者都是認識的辯證法的特征。共匪根據這個世界觀否定反共的中國人的民主訴求，這個世界觀已經成為中國長期堅持黨國資本主義的依據。
（Ｄ）普遍和特殊。辯證法的世界觀認為，每個運動、每個現象，都有它特殊的性質。同時，盡管有這些特性，任何運動或現象，除非擺在較大而且比較普遍的存在的框架之內，就根本不能領會、理解和解釋。英國19世紀的資本主義不等於20世紀下半的英國資本主義，今天的美國資本主義也不壹樣。它們每壹個都代表世界經濟中占某壹特殊地位的壹個特殊的社會結構。然而，無論維多利亞時代的英國資本主義，還是今天英國老朽的資本主義，還是當代的美國資本主義，離開了表明資本主義這個制度特性的普遍發展規律，就無法了解。普遍和特殊的辯證法，不是把對“普遍”和對“特殊”的分析“結合”起來那麽簡單的事情。它還要聯系著普遍的規律去解釋特殊，又要通過若幹特殊因素的作用來修訂普遍的規律。共匪根據這個世界觀為中國社會塑造了特殊性，這個特殊性成為拒絕放棄一黨專政的依據。
（Ｅ）相對和絕對。辯證法的世界觀認為，了解運動，了解普遍的變化，也就是了解無限數目的過渡情況的存在。這就是為什麽辯證法的基本特征之壹，就是了解事物的相對性，不肯在範疇與範疇之間樹立絕對的屏障，而要在相反的要素之間找出中介的力量。普遍的演化表示有雜種的現象，有“過渡”的情況和例子存在於生與死之間、植物和動物之間、鳥類和哺乳類之間、猿和人之間，這壹切把這些範疇之間的區別變成相對的了。這個世界觀是共匪引導被統治者辯證看待中國社會的依據，根據這個世界觀可以得出共匪統治中國社會的過程不是絕對的壞，甚至共匪在某些層面很好的結論。
共匪對付敵人的時候的形式邏輯
（Ａ）同壹律：形式邏輯認為，A等於A；壹個東西永遠等於它自己。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定，共匪不會對共匪的敵人辯證看待。
（Ｂ）矛盾律：形式邏輯認為，A不同非A；A決不能等於非A。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定，共匪不會一分為二的看待共匪的敵人。
（Ｃ）排中律：形式邏輯認為，或是A，或是非A；任何東西都不能既不是A又不是非A。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定，共匪不會以運動的眼光看待共匪的敵人。
共匪的辯證法的本質
辯證法中的一分為二的邏輯環節是邏輯規律的體現，一分為二無法凌駕於是非判斷之上，不可以成為專門為罪惡辯護的依據，對於犯罪事實進行價值判斷是社會公義的基本表現，共匪的辯證法恰恰否定了社會公義，共匪的辯證法本質上是運用詭辯術否定別人運用形式邏輯的排中律對共匪已經犯下的罪行進行是非判斷。
辯證法是共匪為他們自己犯下的錯誤辯護的工具，辯證法是共匪編造統治合法性的工具。
殺人犯與人類社會之間也存在對立統一，殺人犯對於被殺死的人來講是對立的，表現了殺人犯與人類社會的對立性，殺人犯間接的為沒有被殺死的人提供了更大的生存空間，表現了殺人犯與人類社會的統一性，如果沒有殺人犯殺人，人類社會就會因為人口危機滅亡，殺人犯維持了人類社會的生存，根據共匪的辯證法可以論證殺人犯的存在有積極意義。
辯證法可以用來為共匪建立的極權統治辯護，比如可以得出東亞大陸人與共匪的關係是對立統一的關係的結論，根據辯證法的觀點，即使共匪不好，畢竟共匪代表秩序，所以應該維護共匪的統治。辯證法認為人事物沒有絕對的好與絕對的不好，所以共匪也有好的一面，辯證法認為不應該用片面 孤立 靜止的觀點看待人事物，所以共匪即使歷史上做了很多壞事，還是可以從共匪的被迫改良行為中為共匪辯護，辯證法認為量變最後會發生質變，所以共匪不應該被推翻，共匪會實現中國的民主化，共匪與中國人民之間即相互排斥又相互依存，共匪與中國人民雖然存在利益衝突，但是共匪支撐了社會秩序與國家的存在，所以中國人民離不開共匪，只有消滅國家的共產主義實現之後這種對立統一才會消失，實現共產主義之前讓共匪統治中國是最好的選擇，共匪的邪惡是歷史進程的必然規律，共匪的邪惡會在社會主義初級階段結束之後消失。
馬克思主義政治經濟學存在的錯誤
作者 謝選駿
馬克思的剝削理論是馬克思主義政治經濟學的基石。馬克思之所以認為國有化與計畫經濟的社會主義壹定要取代私有制與市場經濟，出於兩個基本理由。壹個是認為私有制導致資本家剝削工人，這導致普遍的不公平；壹個是認為資本主義基本矛盾（生產的社會化合資本家對生產資料的私人占有之間的矛盾）導致生產力無法進壹步擴大。但這兩個理由實際都是不成立的。用當代經濟學理論剖析馬克思的經濟學不難發現其中的謬誤，下面我們就用當代經濟學理論的觀點來分析壹下馬克思主義的經濟觀點。
壹、使用價值和效用
《資本論》是從分析商品開始的，商品的兩個基本屬性為使用價值和價值，在商品交換時表現為交換價值。
當代經濟學不用“使用價值”這個詞，而是用“效用”。效用是主觀的，也就是說對於同壹件商品，其效用是隨消費主體的喜好而變化的。不同商品對同壹個人的效用是可以比較的，但同壹件商品對不同的人的效用卻不能比較。使用價值和效用的概念很類似，但是《資本論》沒有明確說明使用價值的主觀性，同壹件商品的使用價值似乎應該是壹樣的。
與馬克思同時期的門格爾在其《國民經濟學原理》中提出了壹個現代經濟學最重要的概念：邊際效用，並且從那時起邊際分析成為經濟學的基本理論之壹。如果我們認為壹件商品完成它的創造過程後，其使用價值就是壹定的，那顯然無法做邊際分析了。
既然效用比使用價值能更精確的描述商品對消費者的有用性，使用價值就成為沒必要的詞匯。而且對效用進行修飾可以更精確的刻畫商品有用性，比如總效用、邊際效用、增加的效用等等。
二、價值和成本
馬克思在定義價值之前，先說明了商品的交換價值。為了找到交換價值背後的依據，於是根據商品所凝結的勞動量多少抽象出價值這個概念。
當代經濟學基本摒棄了價值這個概念，而是用成本來替代它所要表達的凝聚的勞動量。如果壹件商品所含有的勞動量越多，那麽它的成本就越高。
用“成本”替代“價值”不是只為了用詞方便，而是“成本”能夠更精確的描述人類為了獲得“效用”而不得不付出的代價。成本和效用壹樣可以加上靈活的修飾語。壹旦壹只碗被拿到市場上，我們可以很方便的說，這個碗的生產成本是多少，銷售成本是多少；或者可以說這壹批碗的平均成本是多少，總成本是多少。但是當人們說這個碗的價值（不是使用價值或交換價值）是多少的時候，已經跟為這個碗具體花了多少工夫沒有關系了，因為它的價值是由市場上跟它同樣的所有產品的平均耗費勞動時間（既社會必要勞動時間）決定的。無論生產者具體的成本是多少，它的價值已經由其同類產品決定了，絕不能說因為這個產品采用了落後工藝成本高就價值大，或因操作熟練成本低而價值就小。
“價值”這個詞並不是完全沒有意義，因為用類同物的平均屬性來決定自身性質在當代經濟學中也有例子。比如“機會成本”的概念，它是說假如妳的資金或時間不用在這件事上，而是用在可能的其他事上，其收益的期望值大小是多少。
可見，對於市場上同質的商品，“價值”還是有價值的。比如電子產品，由於技術進步導致其耗費的社會必要勞動時間減少，因此其價值降低，表現為價格的長期下降趨勢（當然下降到壹定程度後就會被通貨膨脹所掩蓋）。但是對於不同質的商品，或者說有壟斷性因素在裏面的商品，比如土地價格的上漲，就不能說其上凝結的社會必要勞動時間增加了。但是用當代經濟學裏的需求和效用曲線決定價格的理論則很容易解釋這個現象。
三、“庸俗經濟學”的指責
庸俗經濟學在其使用者那裏指的是只從表面上分析經濟現象的經濟學。對於堅信馬克思主義政治經濟學的人來說，以斯密、李嘉圖、門格爾、凱恩斯、弗裏德曼等為代表的主流經濟學其實就是庸俗經濟學。
但經濟學作為壹門科學，本身就是在研究現象。當代經濟學也同樣是在試圖發現經濟現象背後的規律，並且引進數學進行定量的分析。在培根奠定現代科學的基礎以前，康德已經揭示人的認知理性只能認識現象，而事物的本質是不能被認知的。
跟馬克思的經濟學說相比，不僅當代經濟學的概念更精確，研究的範圍也更廣泛。馬克思由於時代的局限性，忽視了很多當代看來難以忽視的因素。比如《資本論》從分析商品開始，但當代經濟學總是把“商品與服務”放在壹起，分析它們的供求和效用、成本及價格。可如果按馬克思的分析，兩者很難放在壹起，比如妳不能說壹個人唱戲的價值是多少。這是因為商品是可以大規模復制的（在馬克思所處的時代基本是這樣），而服務則是由於每個人的天賦不同而不能大規模復制的。下面的進壹步分析就會揭示，馬克思的經濟理論的時代局限性不僅在於把商品看成同質的，同時把勞動者及其勞動也看成是同質的，因此才有了“勞動力成為商品”壹說。
四、價值概念只符合完全競爭市場
經濟學把市場按壟斷程度不同劃分為完全競爭、壟斷競爭、寡頭壟斷和完全壟斷四種市場類型。其中理想的完全競爭的市場模型特征有：（1）市場上有無數生產者和消費者，任何壹個生產者和消費者對商品的市場價格影響都可以忽略不計，都是價格接受者；（2）任何消費者能夠以略高於市場價買入無限數量的商品，而任何生產者能夠以略低於市場價格賣出無限數量的商品；（3）所有商品都是同質的，即可以互換的。今天只有較少的商品市場，例如棉花市場，沒品牌的廉價消費品市場等適用於完全競爭市場模型。
在完全競爭的市場，由於產品完全同質，因此其銷售費用幾乎為零，因為只要按市場價有多少銷多少。這也是馬克思定義商品價值時僅考慮其生產成本而忽略其銷售成本的原因。
在這樣的市場上，生產者都力圖采用更先進的工藝，力圖降低自己的成本，賺取更多的利潤。競爭的結果則是利潤率趨於平均。馬克思的這個結論和當代經濟學是壹致的，因為後者也認為如果考慮到機會成本，完全競爭市場的生產者的預期利潤是零。
更重要的是這意味著同類商品的生產成本也應該相同。盡管成本中有固定成本和流動成本，流動成本中有物的成本和人的勞動成本，但是如果所有物質成本都是完全競爭市場的商品，那麽它們又都可以轉化為另壹部分物質成本和人的勞動成本。這樣層層轉化的結果當然最後就是純粹的人的勞動成本。
假如某商品符合完全競爭市場模型，而且生產該商品的材料設備和人力以及生產它們的更前壹級生產要素都符合完全競爭市場模型，那麽就可以承認，商品是可以用其上凝結的社會必要勞動時間來定義其價值的。
但是在有壟斷因素的情況下，這樣定義其價值就不對了。比如名牌鞋比雜牌鞋要貴很多，這是品牌效應。當中國電信壟斷電話時，話費很貴，這更是明顯的壟斷效應。品牌、地域、管制等凡是影響競爭的因素都可以商品價格明顯偏離制造它的勞動成本總和。
五、勞動力價值
同商品價值類似，勞動力價值在《資本論》中被定義為“是由平均工人通常必需的生活資料的價值決定的”。雖然人的稟賦確有不同，但在基本生活需要上是差不多的，是可以由平均數反映壹般狀況的。對於同樣的商品，同樣的生產工藝，對勞動者所要求的就是重復性的簡單勞動。即便是復雜勞動，也可以看成是經過壹定的培訓和學習後壹般人能夠完成的勞動。在這個意義上，截然不同的勞動也就可以轉化為能夠比較的抽象勞動。
商品的成本最終落實在勞動上，勞動可以換算成通用的抽象勞動，抽象勞動又決定於勞動力價值。正是在這個意義上，價值這個概念才可以定義為某商品所凝結的社會必要勞動時間。
六、剩余價值
有了勞動力成本的定義，於是馬克思就推導出剩余價值的概念。既然勞動力成本就是這類勞動者的必須平均生活資料價值，那麽勞動產品價值減去勞動力價值就是剩余價值。
按馬克思的解釋，剩余價值就是被工人創造出來，但被資本家無償占有的那部分價值，因此反映了剝削。剩余價值率就是在剩余價值和勞動力價值的比例，反映出剝削程度的大小。
七、對剩余價值論的質疑
假如所有市場都是完全競爭市場，剩余價值論是很有說服力的。但是勞動力市場，尤其是高級勞動力市場由於勞動者明顯的稟賦差異而偏離完全競爭模型很遠，因此也就為以此為突破口發現剩余價值論的悖謬之處提供了機會。
對於從事高級勞動的勞動力比如工程師或銷售經理，其工資比普通工人高許多。按勞動價值論，高工資反映其勞動力價值高（除去波動因素），但實際上其必需的生活資料和普通工人是差不多的。並不是說維持壹個工程師必需的技能必須要有和他的工資成比例的生活資料做物質支持。即便考慮到工程師多受若幹年教育，把受教育的成本平攤到今後的工作年限，和工人相比，其價格仍明顯高於其價值。
這個質疑說明馬克思對勞動力套用其商品屬性是錯誤的。因為馬克思所處的時代的商品大部分符合完全競爭市場模型，而勞動力並不符合這個模型。這是因為每個人生來其體力和智慧稟賦不同。體力上的區別尚且可以看做隨機波動（因此《資本論》可以用“中等強度的勞動”來作為壹般狀況），但智力的稟賦差別卻導致難以靠自由競爭達到均衡狀態。那些受教育程度高的人往往也是智力稟賦較高或其性格適合接受教育的人。
再舉壹個極端些的例子。譬如有家年生產玻璃鋼制品的自動工廠，只有壹個工人負責生產，其實也就是按壹下按鈕開始，到結束時再按壹下按鈕結束。如果把產品的市場價值都算作該工人的創造，那這個剩余價值率就要百分之幾億了。無論誰也不會認為價值數億的財富增值僅歸功於該工人按按鈕的勞動。
這個現象剩余價值論無法解釋，是因為這樣的工廠是不會出現在完全競爭的市場的。
八、按勞分配的誤區
按勞分配的依據是：只有勞動才創造價值，因此按照勞動量的多少來分配財富才是公平的。
依照先前的分析，價值最後歸結為勞動，所以這是可以自圓其說的。但應該註意其前提是所有的商品都符合完全競爭市場模型，即產品都是同質的，銷售成本可以忽略不計。實際上把價值僅僅歸結為生產勞動，還忽略了管理成本、資金成本、培訓成本等諸多生產要素。
當人們牢牢記住按照社會必要勞動時間定義的商品“價值”僅僅是完全競爭商品市場的特例，就會明白，要分配的並不是價值，而是財富。財富是既能滿足人的需求而且具有稀缺性的商品和服務。假如所有的財富都是完全競爭市場中的商品，那麽分配財富就等於分配總的商品價值，但顯然這兩者是不同的。
在自由市場經濟制度下，顯然不是按勞分配，而是按要素分配。按要素分配是個自發的過程，而按勞分配則是人為的過程。這意味著要實行按勞分配需要按勞動強度核算每個人的勞動量。在壹個企業內部已經很難做到了，在壹個國家，把所有不同行業的每個勞動者的勞動和換算成標準單位的“抽象勞動”是人力做不到的，即便勉強做個大概，這部份工作也是勞動力的浪費。
九、按要素分配的理論
近來按要素分配的理論在中國又得到廣泛支持.中國官方的理論並沒有否認馬克思的按勞分配觀點，只是作為分配方式的補充。在中國實行市場經濟之後，這只是承認了市場經濟本身的分配方式而已。
19世紀初期，薩伊提出要素價值論，被馬克思批評為庸俗經濟學。今天中國的學者在提倡按要素分配時仍然要加上定語，變成生產要素。或者說，大部分人提倡的是按生產要素進行分配。但要完全理解按要素分配的實質，應該去掉生產二字。
生產的目的是為了消費，消費的目的是為了滿足人的需求。所以滿足人的需求是壹切經濟活動的最終目的。
這裏做壹個形象的比喻。懂些物理的人知道，在閉合串聯電路中，如果串聯有若幹電阻，那麽根據阻值不同，每個電阻分得壹部分電壓；阻值越大，分得的電壓越多；每個電阻分得的電壓加起來就是總電壓。
如果我們把從商品或服務的生產到人的需求得到滿足看成壹個閉合電路，而勞動、管理、資本、銷售、消費等環節都看成是壹個個電阻，這些環節其實就是要素，每個要素所得的分配就相當於電路中分得的電壓。
在電路中，人可以調節電阻大小，但電壓分配是自動的。同樣，在市場經濟中，人的努力可以改變各要素在鏈條中的貢獻大小，但分配的多少是市場自發實現的。
既然資本、勞動、管理、銷售等要素都是不可或缺的，那麽根據其重要性不同進行分配就是自然的。越是重要的，分配的比例就越大。但市場如何衡量各個要素的重要性呢？缺了任何壹個要素，鏈條被打斷，經濟活動就沒有意義了，但它們確實不是同等重要的。市場認可的標準就是該要素的稀缺程度，越是稀缺的東西，市場價格就越高。
當勞動力稀缺時，勞動力的價格（表現為工資）會上漲，當資金稀缺時；資金價格（表現為利息率）就上漲；當土地等生產資料稀缺時，當然就是地租和地價的上漲。
市場報酬裏除了正常的要素報酬，還有風險報酬和創新報酬。但它們不是市場達到穩定平衡狀態下的報酬。
十、“剝削”的要素論解釋
假如只有完全競爭的市場，那麽生產者的成本是大體相同的，銷售價格是固定的，只要有錢，就可以源源不斷地把錢變成資本，通過正常生產過程，再把產品變成錢。這就給人以“財富完全由工人創造出來，資本家除了有錢什麽貢獻也沒有”的印象。如果連傻子都能靠錢生錢，人們當然認為這就是剝削了。
在馬克思生活的19世紀中期，大部分商品確實可以套用完全競爭的市場模型。因此勞動價值論就具有很強的說服力。但如果仔細分析資本家這壹角色，就會發現承擔了若幹職能：資金提供者、生產管理者、銷售者，（有些還要兼任技師、會計等職責）。在完全競爭的市場，銷售幾乎沒有成本，生產工藝的類同使生產管理也很簡單，資本家的工作不過是雇傭若幹工頭。因此，銷售的要素很不重要，應得分配幾乎為零；管理的要素也很次要，那時資本家的真實收入主要來自作為資金提供者。
馬克思的時代高利貸盛行，這就說明了那時資金是稀缺的。資本家提供了稀缺的資金，為此獲得了豐厚的市場報酬，這是壹定歷史時期的正常現象。當資金不再稀缺時，僅僅提供資金獲得的報酬就很少了。比如今天，由於儲蓄利率很低，中國今天也有許多人面臨如何投資理財問題。
作為資金提供者就可以得到報酬，難怪被看成“剝削”。不過這只是市場經濟歷史上壹定發展階段的現象。
十壹、資本家角色的分解
今天由於社會分工進壹步發展，集許多只能為壹身的資本家基本不存在了，除了很小的企業。
在投資行業有專門的投資銀行、投資基金公司等金融企業。企業的管理機構有董事會、監事會以及以總經理為首的行政管理團隊。壹般來說，采購和銷售都有專門的機構或人員負責。在所有這些機構中工作的人都是專業雇員，他們提供的是高級勞動，這和同質化的體力勞動是有根本區別的。正因為他們這些高級勞動的稀缺性，才可以得到很高的市場報酬（工資）。
今天如果壹個人什麽技能也沒有，是不可能還像馬克思的時代舒舒服服靠錢生錢當資本家的。他至少要把錢儲蓄到銀行。假如儲蓄到利息高的商業銀行，還要冒銀行破產的風險。即便把錢存到政府擔保的國有銀行，也要冒少許的政府破產風險。而且風險最小的這種吃利息投資所得很可能被通貨膨脹完全抵消。
這個變化說明，今天的時代資金已經不是主要稀缺要素，而高級勞動的稀缺性表現得更明顯。
在今天有基本公平自由的市場經濟國家，假如還有某個資本家象19世紀壹樣集各種職責於壹身，而且企業很賺錢，人們不會說他不勞而獲了。因為，他的所得高於銀行利息的部分都是高級勞動的回報（中國由於缺乏公平的市場環境，資本家甚至受到更多指責）。
十二、資金稀缺的經濟學意義
資金稀缺當然不是指發行的鈔票少了，否則印鈔工人加加班就解決了。這個現象實際反映了資本品的稀缺。
商品可以分為資本品（馬克思稱為生產資料）和消費品（馬克思稱為生活資料）。資本品是用來生產其他資本品或消費品的。用來購買資本品的錢就是資金或叫資本。壹個人可以拿手裏的錢去消費或者去投資，他如果消費就直接滿足了自己目前的消費需求，如果投資則是為了滿足未來的消費需求。如果社會上的消費需要很強，那麽為生產出更多的消費品作出的努力就應當獲得回報。這個努力就是節省現期消費，也就是把錢用於投資而不是用來購買消費品。
在馬克思的時代，人們苦於日用消費品的匱乏。資金短缺其實就是缺乏生產出足夠數量的棉紗、布匹、衣服、牛奶等消費品的生產能力。當壹個人不是用錢消費這些生活資料而是投向機器和廠房時，其實就有更多的社會勞動從生產消費品轉向生產資本品，從而為將來更大規模的生產出消費品創造條件。
其實服務也可以分為資本品和消費品。煉鋼工人的勞動就是作為資本品的服務，因為勞動的結果是為生產做貢獻。而提供精神文化生活產品的人的服務就是消費品。資本家購買設備和購買勞動都是在購買資本品，從而為社會未來的消費品增加作出了貢獻。
在自由市場條件下，究竟人們願意以多大比例投資和消費，這是自發的。當遇到饑荒時，人們寧可把全部財產都換成食物；當溫飽勉強得以解決時，有眼光的人也許會傾向於投資來改善未來處境。由於每個人對自己的狀況最有判斷權，因此其自發調整的結果也是最優的。
在計劃經濟條件下，政府掌握幾乎全部財富和勞動力。為了將來的生產能力可能會強行壓縮人們的消費，把更多的勞動用來生產資本品。計畫經濟條件下根本不可能根據馬克思的勞動價值論的概念進行合理分配，政府因為控制了經濟命脈，在分配產品的時候往往會出現特供制度。在市場經濟條件下，生產資本品是為了生產更多的消費品。但在計劃經濟中，生產資本品會變成為了生產更多的資本品。這就產生了中國在實行計畫經濟的時代前高積累高浪費的現象。
今天，滿足人們的基本生活需求的消費品生產能力早已過剩，因此資金不再是稀缺要素，表現為利息率非常低。如果壹個人今天節衣縮食去投資，那是劃不來的，除非此人有投資特長（果真如此他也可以在投資行業找到職位）。
十三、兩種分配公平性比較
勞動價值論要求按照勞動多少進行分配，資本家的資金貢獻被排除在外。可是如果真的把資本家排除在外，那就沒有人投資，無法進行社會生產了。於是馬克思設想通過社會革命把資本變成國家所有，因此剩余價值也就歸全社會分配。但除了高積累高浪費的缺點外，這樣壹個國家還有個難題：如果不允許私人投資，讓人們把分配所得都消費掉，那顯然浪費了投資機會，損害了未來利益；如果允許私人投資，那發展的結果又會回到革命前的狀態。
從道理上講，政府沒有理由限制壹個人只能把分配的雞蛋吃掉，不能換成下蛋的雞。可只要保障人們的財產處置權，尊重人們的雇傭和被雇傭意願，就會自發形成市場經濟下的按要素分配。
其實馬克思主義公平觀的基礎也同樣是贊同“誰創造的歸誰”，因為“剝削”這個概念就是來自“工人創造的價值應該歸工人”。
如果不只把勞動看做貢獻，把提供資金和管理也看做貢獻，那麽資本家的市場所得就是公平的了。
財富可以創造可以轉移。在生產技術落後的時代，搶掠的好處甚至大於生產，那就沒什麽公平概念。人們創造出公平這個概念是為了防止人們把精力用於財富轉移（當然是向自己轉移），也是為了鼓勵人們去創造財富。生產技術越進步，財富創造就越重要，公平的概念就越深入人心。
所以公平的核心觀念是誰創造的財富由誰享用。由於社會分工的細致，財富往往是壹群人協作創造的，所以怎麽分配就是個大問題，但公平的原則應該是按貢獻大小分配。貢獻大小不應由人說了算，而是由市場說了算。
在市場經濟中，不僅壹般的產業工人對材富的創造有貢獻，資本家以及其他行業的從業人員對財富的創造也有貢獻，所以他們也有權得到壹份應有的報酬。
結論：
馬克思的剝削理論看似成立，是因為馬克思的時代大體符合完全競爭市場模型。隨著社會發展，各種削弱完全競爭模式的因素越來越強烈，以至於馬克思的剝削理論如今已經完全喪失了評判社會財富分配的意義。
馬克思主義的局限性
作者 嚴家祺 寫於 二零一五年
北京『世界馬克思主義大會』，是中國社會『兩極分化』越來越嚴重的情況下召開的，這是中國正在成長的壹股不大不小的思潮，如果任其發展，當中國資本主義化與『馬克思主義思潮』發生激烈沖突時，中國共產黨將走向分裂。
二十多年來，由於實行市場經濟，中國社會發生了重大變化。現在，貧富兩極分化的程度，已經超過了歐美資本主義國家。美國百分之五的人口，掌握百分之六十的財富，而中國百分之零點四的人口掌握百分之七十的財富。中國有近六百個貧困縣，許多縣的財政收入僅十億人民幣，而私人財產超過十億美元的富豪，中國大陸內地就有近六百人。而美國超過十億美元的富豪人數，還比中國少百分之十。從明清到國民黨時期，中國已有資本主義的初步發展，在毛澤東時代，資本主義被完全鏟除。物極必反，鄧小平在文革後上臺，開始發展資本主義，二十壹世紀中國的現實是，真正進入了資本主義大發展的時期。
壹九八九年的『六四』後，鄧小平為了挽救共產黨的壹黨專政，完全放棄共產黨人早期建立『公有制平等社會』的烏托邦理想，在強化壹黨專政的同時，放手推行資本主義。但鄧小平和他的繼承者建立的『資本主義』，並不是今天歐美的資本主義。
資本主義三個階段
在世界範圍內，資本主義萌芽於歐洲文藝復興時期。直到十八世紀六十年代工業革命興起之前，手工工場壹直是工業中生產組織的基本形式。從十八世紀六十年代工業革命以來，資本主義可以劃分為三個階段：
1、十八世紀六十年代到二十世紀初的『老資本主義』。
2、 二十世紀初以來，被『福利主義』、股份制改造了的資本主義，馬克思時代的資產階級與無產階級的對立，轉變成企業股東與企業經理人之間的矛盾。北歐的『福利資本主義』和美國受『凱恩斯主義』影響的自由資本主義，雖然有許多不同，但還是可以歸為資本主義發展的壹個『階段』，這個『階段』中，『中產階級』壯大了，馬克思主義就不能在這樣的社會中起作用。
3、柏林墻倒塌以來的歐美的『金融資本主義』，資本全球流動的資本主義，金融市場的作用壓倒了銀行，全球流動性金融資產總額，現在接近全球各國GDP總和的四倍，金融的發展越來越『獨立』於實體經濟。
馬克思主義和『老資本主義』
市場經濟只有在承認和保障私人財產權的情況下才能有效地發揮作用，但市場經濟和私有制的結合，壹方面推動了經濟增長，另壹方面，造成了人們佔有財富的不平等。壹定程度的財富不平等，是整個社會經濟發展的動力之壹。在資本主義市場經濟發展的早期階段，財富的不平等造成了嚴重的兩極分化。正是資本主義的弊端，使壹些人頭腦中產生了消滅私有制，建立財產公有制社會的思想。
建立財產公有的社會理想，在馬克思以前早就存在，馬克思與那些『空想家』不同在於，壹方面，給這些『空想』穿上經濟學理論的外衣，另壹方面，馬克思要訴諸於行動，主張通過革命來實現社會經濟制度的根本變革。
恩格斯在馬克思墓前說，馬克思壹生有兩大發現，壹是『唯物主義歷史觀 』；二是『剩餘價值學說』。從壹八四八年發表《共產黨宣言》以來的近十年中，他因謀生需要，每周為《紐約論壇報》寫文章，介紹歐洲形勢。壹八五九年達爾文出版《物種起源》，馬克思當時四十壹歲，發表了《政治經濟學批判大綱》，當達爾文的影響傳遍全世界時，馬克思的名聲和影響，只限於『共運分子』的壹個小圈子中。伊賽·伯林談到馬克思此時的情況說：『馬克思流亡在外，壹貧如洗，在倫敦的壹個慘淡角落裏靠臨時寫些新聞報道來糊口。』當時他的《資本論》還遠沒有寫出來。達爾文的成就對馬克思是有激勵作用的。馬克思《資本論》出版後，恩格斯說，正像達爾文發現有機界的發展規律壹樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律。生物界的現象是自然現象，存在不以人的意誌轉移的規律，達爾文發現了這樣的規律。馬克思是壹個致力於推翻資本主義社會的人，加上他貧困的生活使他不可能有心思像達爾文研究生物界那樣地研究人類世界。馬克思的『唯物史觀』是壹種過分簡化的歷史觀，他對歷史大趨勢的預測，與他本人的焦急盼望混合在壹起，二十世紀的全部歷史已經證明，馬克思的『預測』並沒有實現。
馬克思『剩餘價值學說 』是建立在『勞動價值論』基礎上的。所謂『勞動價值論 』，就是認為商品價值由勞動所創造。很多人以為『勞動價值論』是馬克思的獨創。事實上，在亞當·斯密前，威廉•配第、約翰•洛克以及法國重農主義學者都提出過『勞動價值論 』的思想。
亞當·斯密在《國富論》中提到商品擁有『使用價值』及『交換價值』。他明確指出，假設不受市場狀況影響，壹般商品交換價值的多少取決於生產者投入的勞動量，兩者成正比。在亞當·斯密後，李嘉圖進壹步完善了『勞動價值論 』。馬克思的『勞動價值論 』，大多繼承自李嘉圖的理論。馬克思增加了『具體勞動』和『抽象勞動』概念，提出商品價值量由生產這種商品的『社會必要勞動時間』決定。
馬克思把勞動以外用於生產的原料、機器、工具等用『生產資料』概念加以概括，他的理論體系裡，不存在『生產要素』概念。『生產要素』不僅包括勞動力，而且，還包括土地、資本、企業家、技術和信息，馬克思研究了商品市場，卻沒有研究『要素市場』，沒有研究勞動力以外的『要素』在創造價值中的作用。馬克思根據他的『剩餘價值理論 』，論證了資本主義通過掠奪『剩餘價值』剝削勞動者的不合理性，馬克思因此得出結論，資本主義壹定會走向滅亡，共產主義壹定會在全世界實現。
馬克思主義是繼承了『空想社會主義』對『老資本主義』的揭露中發展起來的。如果說馬克思有所『發現』的話，馬克思在人類思想史上的發現，是擺脫以往的『空想社會主義』的傳統，發現城市中的勞苦大眾、工人是顛覆資本主義制度的力量。當他在《共產黨宣言》中宣布，工人應當組織成『無產階級』來推翻資本主義制度時，工人和勞苦大眾就不再視自己是『壹無所有的人』，而認為自己將失去的是鎖鏈，而贏得的是全世界。無產階級與資產階級的階級鬥爭、無產階級專政、未來的共產主義社會壹套說教，就成了動員窮人起來革命的『理論』。他在《共產黨宣言》中說：『共產黨人可以把自己的理論概括為壹句話：消滅私有制』。馬克思倡導用暴力來摧毀現有的經濟體制和國家機器，他是壹位倡導『紅色恐怖』的革命家。
二十世紀歐美資本主義的改良
馬克思去世時，他的思想並沒有多大影響。他去世的時候，《資本論》沒有英文版。馬克思主義的土壤是在壹個沒有法治的社會中越來越嚴重的兩極分化，而股份制和中產階級的發展壯大，社會福利的擴展，法治秩序的建立，使公司所有權分散在普通大眾手裏，資本主義這些變化，馬克思所憧景的資本主義崩潰和無產階級革命，在歐美國家並沒有出現，馬克思主義在這些資本主義發達國家，失去了影響力和傳播力。可以借用盧卡斯、薩金特的『理性預期』理論來分析『社會制度變革的預期』，馬克思沒有想到的是，當他『預期』資本主義滅亡的時候，資本主義本身發生了重大變化。馬克思在人類社會的『迷宮』中看到了壹條通往『天堂』的出路、並踏出壹步時，『迷宮』本身發生變化。
在二十世紀的俄國、中國等東方國家，盡管資本主義經濟的發展十分有限，但整個社會的兩極分化、貧富對立十分嚴重，馬克思主義傳播到這些國家後，影響逐漸擴大，馬克思主義成了貧苦階級為改變現狀、暴力革命的思想武器。列寧把馬克思主義『簡化』為『打碎舊的國家機器』，而毛澤東把馬克思主義『簡化』為『打土豪，分田地』、『造反有理』。在俄國、中國這些有長期『帝制』傳統的國家，馬克思主義成了『窮人』、勞工和農民起義、改朝換代的旗幟，奪取政權後，舊的『帝制』傳統從壹家壹姓的『家天下』變為壹黨專政的『黨天下』。
改革開放使中國回到『解放前』
資本主義是在保障私人財產權基礎上、用市場來配置資源的社會經濟制度，建立在這種社會經濟制度上的國家政治制度，有專制主義、極權主義和民主多種形式。資本主義是發展經濟的必有之路。鄧小平的改革開放造就的『資本主義』，特別是江胡時代的資本主義，是『老資本主義』、『權貴資本主義』和『金融資本主義』中所有壞東西的『三結合』。中國的十個貪官汙吏，往往比不上壹個金融權貴。中國許多人說，改革開放使中國回到『解放前』，實際上，『權貴資本主義』、『老資本主義』和金融掠奪的三結合，使中國的兩極分化更嚴重，貪官汙吏遍及全國，農民工和城鄉貧民的生活狀況，比所謂『解放前』還要差。這種狀況，正是馬克思主義和毛澤東思想產生和傳播的土壤。中國全國遍地的、此起彼伏的維權運動，是官方踐踏法治、『社會不公正』嚴重惡化的產物，有馬克思主義作『後盾』，他們堅信自己行為的正義性和合理性，暴力鎮壓只能使維權運動更加強大。
今天中國的現實是，當馬克思主義的影響在全世界走向衰亡時，馬克思主義在『老資本主義』、『權貴資本主義』和『金融掠奪』相結合的中國找到了生存的土壤。二十世紀的全部歷史已經證明，馬克思主義在揭露『老資本主義』弊端中起了重要作用，使歐美發達工業國家的資本主義得到了改善，蘇聯和中國毛澤東時代的歷史也證明，馬克思建設公有制社會的理想是實現不了的。壹九八九年柏林墻的倒塌，為資本主義在全球的發展開辟了道路。然而，二十壹世紀的資本主義，股份制的發展、金融過度擴張和金融全球化帶來了壹系列新的問題，金融危機以多種形式產生。現在的趨勢是，雇主支撐的社會福利體系正在瓦解，過去壹百年減少不平等現象的主要辦法——社會福利國家正在消退。現代資本主義仍然存在許多弊端，尤其需要從制定金融的全球規制來解決。這種情況，當歐美現代金融資本主義中金融欺詐、金融掠奪還沒有找到全球性的辦法加以抑制時，中國要在金融體制逐步健全和加強法治的基礎上、循序漸進地開放資本市場，不能急急忙忙全面開放資本市場，否則將進壹步加重背負在老大中國肩上的沈重負擔。
馬克思主義和階級鬥爭
全世界每個國家都有兩大問題需要同時解決好，壹是『民主』問題，二是『社會公正』問題。中國鄧小平以來的資本主義，仍然處於『老資本主義』階段。壹九八九年前，中國的重要問題是經濟發展和『民主』問題，壹九八九年後，就像十九世紀路易·波拿巴的法國壹樣，當時處在工業革命和經濟大發展階段，『社會公正』問題凸顯出來了。
當中國愈來愈卷入全球經濟中時，中國政府愈來愈沒有能力控制資本的流動。不論中國如何高舉馬克思主義的旗幟，中國都無法阻擋經濟全球化和金融全球化的大趨勢。
在解決『社會不公正』問題上，能不能通過提倡馬克思主義來解決呢？這條道路，在中國就是毛澤東公有化的道路。現在，資本主義在中國的發展，中國不可能回到改革開放前，不發展對外貿易，中國也沒有任何力量能鏟除改革開放以來的、盡管很不完善的市場經濟基礎。毛澤東在上世紀五十年代的『資本主義工商業的社會主義改造』，在二十壹世紀的今天，是不可能實行的。就是限制民間私人工商企業的發展，也難於稍長時間實行。對今天中國來說，不利於市場經濟和私人經濟發展的措施，必將減緩中國經濟的增長，甚至造成經濟萎縮和大蕭條。
那麽，中國能不能在發展資本主義的條件下，仍然把馬克思主義作為『官方意識形態』？胡錦濤『和諧社會』雖然不成『理論』，但沒有法治的『和諧社會』有助於『權貴資本主義』的生存，有助於貪汙腐敗，有助於掩蓋兩極分化和階級鬥爭。現在中國大規模的反腐敗運動，把周永康、令計劃、徐才厚、薄熙來和大大小小的貪官汙吏，清除了出來，奪取了他們的權力。反腐敗受到民眾贊同，但也使中國官方的意識形態重新回到了過去，『世界馬克思主義大會』就是在這種背景下召開的。如果說，近幾年的反腐敗，是壹場從上而下的、在馬克思主義旗幟下的政變或革命，實際上摧毀了近四分之壹世紀以來江胡時代共產黨的領導核心，那麽，可以想見，在兩極分化越來越嚴重的今天，中國官方提倡馬克思主義和推崇毛澤東，就是當權者自己挑起社會沖突，馬克思的『階級鬥爭』、毛澤東的『造反有理』就會死灰復燃，成為動搖、顛覆中共政權的力量，這將最終導致共產黨的分裂。當然，中國今天已不是毛澤東發動農民革命的時代，中國交通通訊聯系的緊密，使中國也不可能產生軍閥割據，不可能造成長期大亂。當社會劇烈動蕩時，共產黨的分裂，將把軍方推上歷史舞臺。即使軍隊在大清洗後，高級將領沒有什麽『野心』，但在假借『馬克思主義』旗幟的革命或『人民力量』的推動下，當軍人介入政治後，政變和改朝換代仍將發生。
『非程序更叠』就是政變
毛澤東時期和以後，中國與最高權力更叠有關的重大事件，如『九·壹三事件』、逮捕『四人幫』、華國鋒、胡耀邦、趙紫陽下臺，都是『非程序更叠』，實際上就是政變。面對社會動蕩和以馬克思主義或其他主義的革命，中國向何處去？中國的前途幾乎沒有選擇，革命不能鎮壓，在二十壹世紀的今天，鎮壓革命，只能為政變開辟道路。革命和政變可以避免，完善市場經濟、厲行法治、推行憲政民主，這是壹條康莊大道，這就是要在用憲法和法律保障私人財產權的基礎上，用社會福利制度、稅收政策和其他政策，促進中產階級的成長、緩和兩極分化，同時，使掌握國家權力各級官員的人，無法通過權力攫取財富。當然，還會產生貪官汙吏，但厲行法治，實行民主就能減少貪官汙吏的產生。走這條康莊大道，就可以避免革命、避免政變。
馬克思主義與極權主義之間的關係
作者 郭於華
2013年去逝的科思曾經說過：“如今的中國經濟面臨著壹個重要問題，即缺乏思想市場，這是中國經濟諸多弊端和險象叢生的根源。開放、自由的思想市場，不能阻止錯誤思想或邪惡觀念的產生，但歷史已經表明，就這壹方面，壓抑思想市場會遭至更壞的結果。壹個運作良好的思想市場，培育寬容，這是壹副有效的對偏見和自負的解毒劑。在壹個開放的社會，錯誤的思想很少能侵蝕社會的根基, 威脅社會穩定。”
開放思想的市場，是經濟、社會、文化繁榮並保有活力的前提條件；也是對制度和政策可能會發生錯誤的糾正機制。而中國的現狀正如科斯所言是“缺乏思想市場”。這形成今日中國正常發展的桎梏。國務院總理李克強在2014年夏季達沃斯論壇上、2015年兩會政府工作報告中及不同場合曾多次反復提出要推動“大眾創業、萬眾創新”，強調這是結構性改革的重要內容。然而與此同時，充斥於我們耳中宣傳輿論卻是：實現共產主義的偉大目標。若以常識和邏輯思考壹下，不難發現其間悖論：在壹個主張消滅私有產權，並建立壹個公有制和進行集體生產的主義之下，不安全，誰敢創業？無自由，又何能創新？這種宣傳上的矛盾用老百姓的話說：就是既要馬兒跑，又要馬兒不吃草。
思想市場的缺乏源於思想的被禁錮。長期以來我們被強迫接受並只認同唯壹的指導思想：馬克思主義及其以後的繼承發展。各大學不僅都設置有馬克思主義思想理論課程，而且爭先恐後地紛紛建立了馬（克思主義學）院；馬院的研究經費和教師收入優厚於其他社會科學專業；在每年公布的國家社科基金項目課題指南中，馬克思主義思想理論研究不僅排位最前，而且數量也占據很高比例，以最新的2016年為例：
在全部23個“學科”中，馬克思主義·科學社會主義計有85項選題；黨史·黨建96項；其後的哲學、經濟學、法學、政治學、社會學、人口學、歷史學、文學、語言學、管理學等等21個學科共計1711項；
雖然馬克思主義和黨史在課題數量上不是最多的，但需考慮到後面許多學科都在前若幹項列出與馬克思、社會主義、中國特色、習近平思想有關的題目：
如哲學的前21項都是關於馬哲的課題，第22項到第32項是關於習近平治國理政哲學、中國特色社會主義哲學、中國道路的哲學、中國共產黨人學哲學、用哲學等的研究；
在理論經濟研究中，列在最前面的是“當代馬克思主義經濟學的理論創新與發展研究”、“馬克思主義經濟學的當代化研究”、“中國經濟模式的經濟學理論研究”；
政治學，名列前茅的是習近平總書記有關講話、十八大以來治國理政新理念、中國特色社會主義、中國特色政治學等特色研究；
法學，前10項是關於馬克思主義法學理論、習近平總書記全面依法治國思想、中國特色社會主義法律體系、中國特色社會主義法治理論體系、社會主義核心價值觀與法治文化等研究；
社會學，首列“馬克思主義社會學理論研究”；民族問題研究，首列“馬克思主義民族理論研究”；國際問題研究，首列“馬克思主義國際關系理論研究”；宗教學，前兩項為“馬克思主義經典作家無神論思想研究”，“馬克思主義宗教觀當代發展研究”；中國文學，首列“習近平總書記在文藝工作座談會上重要講話精神研究”，“馬克思主義文學理論中國化研究”，稍後還有“馬克思、恩格斯與比較文學研究”；新聞學與傳播學，首列“習近平總書記對外傳播思想研究”，“中國夢話語體系的修辭和全球傳播效果研究”，“講好中國故事”的傳播理論分析與詮釋。
如果研究者在此指南下申報社科基金課題，通常“以馬克思主義為指導思想”也是必不可少的八股套話；可能還要加上“全面貫徹落實黨的某某大和某某屆三中、四中、五中全會精神，高舉中國特色社會主義偉大旗幟，以鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀為指導，深入貫徹以習近平總書記系列重要講話精神”等慣用話語。
這樣的現象不勝枚舉，不難看到學術研究領域中思想壟斷的狀況。馬克思主義理論作為對人類社會及其發展的解釋之壹，亦需經受實踐的檢驗。壹種理論若成為壟斷性意識形態，將本來多元的思想定於壹尊，就如同市場中壹種商品形成壟斷，必然扼殺市場的活力甚至使市場無法正常運作。科思的忠告正是就此而言。
重構與埋葬
馬克思主義作為壹種社會思想，即說明和解釋世界的學說，可以是非常重要社會理論。社會學理論中的古典社會學開篇就要講到馬克思；但是它即使重要，也只是諸多社會理論之壹，而非唯壹；與其同時存在的還有若幹重要的不同的解釋，構成多樣的理論、觀點、流派和主義。暫且不論馬克思主義對社會發展解釋得對與錯，同樣重要的古典社會理論還有馬克斯.韋伯的解釋和埃米爾.塗爾幹的解釋，他們所進行的幾乎都是對資本主義社會運行機制和命運的探索，也都包含對社會現實的批判：簡而言之，馬克思關註的是資本主義生產關系特別是其中勞動與資本的關系以及由此而形成的階級分析與階級鬥爭理論；韋伯探討的是資本主義文明形成的精神條件，尤其是與基督教倫理之間的關系，以及這壹社會前行中遇到的困境；塗爾幹所面對的則是社會“失範”問題和尋找現代資本主義社會中新的整合機制即“有機聯系”，這種“有機聯系”是建立在由勞動分工所形成的互相依賴的基礎上的。思想家們的分析和探索構成了古典社會學的基本理論命題，也奠定了現代社會學學科的基礎。這些理論以及後世的諸多社會理論，構成了缺壹而不成其為完整的社會思想體系。
然而，壹種理論或壹種思想卻成為占絕對統治地位的主義，成為各門學科甚至各行各業的指導思想，其中權力意誌必是決定性因素。強權決定利用哪種理論和如何利用。當我們長期生活於這種權力意誌之下時，就將其確立的意識形態視作當然，不假思索地接受它。比如，我們從來不去思考，馬克思主義為何是“放之四海而皆準的真理”？它究竟是不是壹種科學理論？如果是，它需不需要經過實踐檢驗或邏輯推理的論證過程？我們的院校設置為何只有馬（克思主義學）院而沒有黑（格爾）院、韋（伯）院、塗（爾幹）院？為什麽我們所有的研究都必須以馬克思主義而不是其他的主義為指導思想？為什麽我們各門學科的教材都必須有壹本“馬（克思主義理論研究和建設）工程教材”？而這種被視作當然的意識形態恰恰是馬克思本人所指出的“虛假意識”（false consciousness）。
將作為壹種社會理論或社會思想的馬克思主義奉為唯壹的、終極的真理，甚至作為近乎宗教式的存在，有著內在的邏輯矛盾：既然已經是絕對真理，還用得著研究嗎？倘若已經成為各領域的指導思想，還有必要探討嗎？作為學者、研究者，具有正常的心智和邏輯思維難道不是最基本的要求嗎？如果妳將它作為科學，那麽它不應成為信崇的對象，它需要實踐的檢驗被證實或被證偽；如果妳視它為宗教，它亦不能被強制性地要求所有人信奉，因為今天的人類社會信仰自由已經成為共識。
將自己定位於社會學馬克思主義（sociological Marxism）的美國社會學家邁克.布洛維（Michael Burawoy）曾經概括了針對作為壹種社會理論的馬克思主義的四種不同立場：即傳播馬克思主義，埋葬馬克思主義，運用馬克思主義和構築馬克思主義。他所認同的立場是第四種——將馬克思主義作為“壹種至關重要的社會理論的有力分析傳統，用以科學地理解當代社會變遷和社會再生產的困境和可能性”。正是由於“馬克思主義不是教義，不是業已建成的真理大廈”，因而“構築馬克思主義意味著重建馬克思主義”。在今日，原教旨主義地運用馬克思主義早已是明日黃花，因而才有作為重建和超越意義上的“構築”之說。
當今世界，只在個別的地方，馬克思主義依然作為教條或意識形態工具被功利主義地、抱殘守缺地加以“利用”。壹如布洛維所言，這種利用其實正是“埋葬”馬克思主義的過程。如若只是功利性地將馬克思主義意識形態化甚至教條化、教義化，權宜性地用作統治的工具，那麽馬克思主義就會成為壹柄雙刃劍，它壹方面泯滅了社會，扼殺了自由；另壹方面也必然葬送馬克思主義本身。
以資本主義社會的運行規律和歷史命運作為核心研究內容的馬克思主義固然是壹種社會理論，但吊詭的是，“社會”卻不是其核心概念。在馬克思對資本主義社會的研究中，社會只是隱含的、潛在的，社會概念是懸置的，從未以清晰的面目出現。作為壹種社會理論的馬克思主義，其核心理論執著於階級關系和階級鬥爭。正如布洛維所言：階級處於馬克思的資本主義動力學（dynamics）和再生產的中心位置。將“社會”引入研究中心並進行理論建樹的，是從葛蘭西到布洛維等壹系列後馬的思想家。
至此，科思忠告的意義凸顯，思想的市場必須是思想多元共存、相互競爭、相互促進的，如此才能保持正常的社會生態和思想的生命力，壹如市場的繁榮與活力。讓馬克思的學說回歸原位，脫離統治意識形態而成為可以探討、爭論、質疑、反思的諸多社會思想中的壹種，對思想理論界和馬克思主義本身而言應該都是幸事。
合作與鬥爭
作為提出問題和初步討論，我們先從作為馬克思主義重要組成部分的階級分析和階級鬥爭理論開始。馬克思關於階級和階級鬥爭理論的基本邏輯是：人類社會是分化為階級的；階級劃分的依據是人們擁有財富和財產的多少，進而人們的政治觀點和宗教信仰在壹定程度上是受其財富和財產狀況影響的；現代資本主義社會由於生產資料占有的不同，存在著財富和權力嚴重不平等現象，這種不平等可能成為重大社會沖突和意識形態沖突的根源；由生產方式創造出社會群體或階層，稱為階級，在成熟的資本主義社會中存在兩大階級——資產階級和無產階級：前者占有生產資料，即技術性的和科學的設備，後者除了擁有勞動力外壹無所有。資本主義社會的矛盾具有對抗性，它既體現在生產力與生產關系的矛盾中，也體現在兩大階級之間的鬥爭中；資本主義社會的政治主要是階級之間的矛盾和鬥爭，階級鬥爭作為社會變遷的動力，終將經由無產階級革命推翻資產階級的統治，由資本主義社會轉變為社會主義社會，並最終實現共產主義。
在國際共產主義的經典《共產黨宣言》中，階級鬥爭理論表達得更為直白和激動人心：
“至今壹切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農奴、行會師傅和幫工，壹句話，壓迫者和被壓迫者，始終處於相互對立的地位，進行不斷的、有時隱蔽有時公開的鬥爭， 而每壹次鬥爭的結局是整個社會受到革命改造或者鬥爭的各階級同歸於盡。”
“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。資產階級不僅鍛造了置自身於死地的武器；它還產生了將要運用這種武器的人——現代的工人，即無產者。”
“無產階級，現今社會的最下層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能擡起頭來，挺起胸來。每壹個國家的無產階級當然首先應該打倒本國的資產階級。無產階級用暴力推翻資產階級而建立自己的統治。”
“共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。”
對於社會分化與社會矛盾的認識，若從社會理論的脈絡進行梳理，可見馬克思的階級與階級鬥爭理論，與“社會學之父”孔德畢生關註社會進步與社會秩序構成全然不同的取向，與奠定了社會學理論基石的兩位社會學思想家塗爾幹和韋伯也完全不同。馬克思以極大的熱情關註階級沖突，擁抱鬥爭哲學，強調暴力革命，這些都使其社會思想帶有濃厚的革命色彩。
無怪乎另壹位無產階級革命領袖這樣概括馬克思的鬥爭哲學：“馬克思主義的道理千頭萬緒，歸根結底就是壹句話：造反有理。根據這個道理，於是就反抗，就鬥爭，就幹社會主義。”如此概括雖有失簡單卻也不無精準。
社會學中的沖突理論與馬克思的階級與階級鬥爭學說有著淵源關系。馬克思主義社會學家強調的是社會中經濟力量的重要性，而不是功能主義者所強調的共同價值觀。他們關註社會集團之間的持續鬥爭——不限於工人階級與資產階級，而是更廣泛的支配者與被支配者，統治群體與被統治群體，雖然他們並不壹定主張社會的進步是壹個階級推翻另壹個階級的革命。後世的社會學沖突學派，無論是強調競爭與沖突關系不可避免的齊美爾，還是主張沖突主要來自對資源的支配與控制權的爭奪的達倫多夫，或者認為沖突有正面功能的科塞，都以馬克思的階級沖突理論作為先驅，不難看到，社會理論中沖突學派的源流關系。值得註意的是，後世沖突理論的代表人物，都沒有將沖突必然導致社會解體或壹個群體消滅另壹個群體作為必然選項。
而作為奠基性的重要社會理論或者說社會學兩大理論傳統的代表人物馬克斯.韋伯和埃米爾.塗爾幹，又都不同意馬克思的階級鬥爭理論。
作為理解社會學傳統的開創者，韋伯也關註社會的分化，但與馬克思不同，韋伯認為，階級僅僅代表在勞動力市場中具有同等地位者的整體聚合。階級不可能被組織起來采取決定性的行動，因為他們缺乏產生這種行動的任何共同基礎。共同的、有目的的行動更傾向於出現在另外兩種不同的社會聯盟中：壹是身份階層，即由具有相同的職業或專業地位的人組成，故社會階層是按照經濟標準（財富）、政治標準（權力）和社會標準（聲望）進行區分的。由於人們擁有相同的身份地位，因而也往往具有相同的生活方式和價值觀念。身份階層可以成為某種政治行動的基礎。二是為了達到特定的政治目標和行使權力而專門組織起來的政黨組織（此處從略）。
韋伯的社會分層理論並不導向社會的分裂與沖突；而韋伯探討資本主義社會的核心問題是理性化（rationalization）問題。韋伯認為：西方文明的理性化進程體現在行政管理、法律制度、經濟組織到生活方式各方面，而這些構成社會秩序諸要素的理性化之間的張力。“資本主義精神”是韋伯最為關註的理性發展結果，他把資本生產和交易中的信任問題，歸結為新教教徒在世俗生活中單獨面對上帝而形成的天職和品質。而他最重要的貢獻之壹是看到官僚制因其非人格化和專業化精神成為現代社會最有效的管理方式的同時，預見到其高效率和有益於社會秩序的特征，有可能演化出使人喪失自由和主體性的“鐵籠”（iron cage）。
在馬克思的階級理論中，階級鬥爭是壹種零和遊戲，壹個階級的所得是其對立階級的喪失，因而鬥爭體現為壹個階級推翻另壹階級的革命；而韋伯的身份地位分層則是不同群體相互之間的評價與排序各不相同，它們之間既非必然相互依賴，也不壹定相互沖突，某些群體的地位有可能提升，但無須取代地位較高群體，即階層分化並不帶來零和遊戲，更不導致妳死我活。
奠定了實證主義社會學傳統、並作為現代社會學開創者的塗爾幹，更是作為與沖突學派相對的共識學派、以完全不同的方式——社會分工與社會整合的理論來描述世界。他對社會分工、自殺、宗教等“社會事實”的研究，以“社會團結”（social solidarity）作為中心問題，接續了孔德的核心問題——社會秩序。塗爾幹假設社會中存在著某種潛在的契約或信念。與馬克思和韋伯相比，塗爾幹最主要的關註點是社會壹致性的本質。其幾部代表作都是圍繞社會團結展開的。與馬克思強調經濟、韋伯註重國家有所不同，塗爾幹和托克維爾在政治建設中更為強調公民社會的形成和作用。相對於馬克思主義的關註點是階級和階級沖突的本質，塗爾幹的著作更多地聚焦在社會的本質、社會的整體性和壹致性上。在塗爾幹看來，教育、宗教和經濟體現了社會的主要制度，而制度為整個社會提供了指導規範和法律。比如宗教的重要性在於它是維護特定社會秩序的粘合劑，宗教提供給任何壹個既定社會以核心價值，使社會能夠聚合在壹起（與馬克思對經濟的分析形成對比）。文化、符號和儀式是促使社會群體不斷強化認同感的手段。勞動分工也是理解社會本質的關鍵要素，在塗爾幹看來，勞動分工本質上是某壹社會為維護其成員的物質生存而規定的不同任務和功能。它使社會的特征更為堅固，使社會作為壹個運作實體存在下去。
塗爾幹對國家與政治的看法完全來自於他對社會的見解。國家或者政府，只是另壹種類的社會制度。國家並非代表居支配地位的階級或群體的利益來進行管理，而是代表整體社會並尋求達成全面的契約和共識。國家應體現盧梭所稱的社會公意；社會是權威的基礎，而國家則是出面來代表社會實施其基本運作和操作。
在《社會分工論》的"第二版序言"中，塗爾幹說：
我們所要揭示的失範（anomie）狀態，造成了經濟世界中極端悲慘的景象，各種各樣的沖突和混亂頻繁產生出來。既然我們無法約束當前彼此爭鬥的各種勢力，無法提供能夠使人們俯首帖耳的限制，它們就會突破所有界限，繼而相互對抗，相互防範，相互削弱。當然，那些最強的勢力就會在與弱者的對抗中獨占上風，使後者屈尊於它的意誌。但是，這些被征服者雖然暫時屈從了強力統治，卻沒有認同統治，因此這種狀態肯定不會帶來壹種安寧祥和的氣氛。由暴力達成的休戰協議總歸是臨時性的，它不能安撫任何壹方。人的熱情只能靠他們所尊從的道德來遏止。如果所有權威都喪失殆盡，那麽剩下的只會是強者統治的法律，而戰爭，不管它是潛在的還是突現的，都將是人類永遠無法避免的病癥。這種無政府狀態明顯是壹種病態現象，因為它是與社會的整個目標反向而行的，社會之所以存在，就是要消除，至少是削弱人們之間的相互爭鬥，把強力法則歸屬於更高的法則。
在塗爾幹看來，社會不僅是壹個整體（social body），還是壹個有機團結的整體（social organism），它不僅在結構上集合並結合了各種細胞和組織，而且在功能上也具備有機體的所有活力和潛能。正因為如此，失範才成為令人擔憂之事。社會是塗爾幹眼中最主要的主體，他強調現代分工與市場的基本功能，就在於促進了社會成員之間的有機團結，強化了社會秩序的意識紐帶。塗爾幹始終把教育和道德看作現代社會建設的兩大主題，人們必須在社會領域中安身立命。這就是為什麽人們壹旦發現共同利益並聯合起來的時候，他們不僅維護著自身的利益，而且還互助合作，共同避開來犯之敵。他們這樣做，為的是進壹步享受彼此交往的樂趣，與其他人共同感受生活，歸根結底，這就是壹種共同的道德生活。
從古典社會學三大家的比較來看，強調合作還是主張鬥爭形成了殊為不同的理論傳統。而從人們的社會實踐過程來看，人類社會得以存在和持續的條件是人們之間的合作互惠，共存共榮；經濟活動的基礎在亦於參與交換的人們之間的相互信任。如同中國人自古以來懂得“和氣生財”的道理，合作互惠、共生共存是人類社會延續至今的基本條件。戰爭狀態不能成為常態，而從文明進步的角度看，人類的競爭模式已經日漸從打鬥、戰爭、軍事沖突轉換成體育競技、商業競爭、文藝比賽、遊戲等。
和平共處，包容理解，和諧共榮，是人類文明亙古長存的主題。共產主義運動曾以最理想的社會、最美麗的新世界為許諾動員人們的參與和奉獻。而在追求理想社會的過程中采取鬥爭、毀滅的方式，甚至為達目的不擇手段，不惜以作惡的方式推行革命。過程與手段之惡必然導致罪惡的結果，最漂亮的目標卻帶來最邪惡的後果和最深重的苦難。我們可以先放下這樣的問題：究竟是美好的初衷在運行中變得邪惡？還是從來就沒有美好的初衷？而只有打江山坐江山的皇帝夢？去思考導致災難性後果的機制和理念到底是什麽。有人認為是馬克思對理想社會的設計是被後來人閹割誤導造成的，但我們仍須思考，為什麽那麽多種社會理論中只有馬克思主義會被如此利用並對人類造成災難？其觀念本身含有什麽錯誤的成份？比如階級仇恨與階級鬥爭理論。壹種理論或觀念如若倡導對立而不是合作，鼓動仇恨而不是和解，定於壹尊而不是多元包容，那麽這種理論被用作武器並帶來與其美好初衷相反的後果，就不是難以理解的了。
私有與公有
接續上面的話題，合作與競爭建立在什麽基礎之上？眾所周知，人們在經濟生活中的交換與互動要以擁有為基礎，即以合法的財產權為前提條件，簡而言之，就是屬於自己的東西才有權處置。追尋這壹問題的答案，須從作為共產主義指導思想的馬克思主義理論的源頭開始。
馬克思的政治經濟學理論建立在否定私有制強調公有制的基礎上。馬克思認為，正是生產資料的私人占有導致資本家得以榨取工人勞動所生產的剩余價值，從而構成剝削關系，產生勞資之間的矛盾，並形成階級和階級鬥爭。而“生產資料的集中與勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼無法兼容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有財產制的喪鐘就要響起。剝奪者就要被剝奪了。” （見《共產黨宣言》）
馬克思在《資本論》中將勞動能力視作與財富的對立，雖然只是壹種可能性：“消極的勞動，只是壹種可能性；是壹切客體都完全被剝奪的勞動的可能性。勞動能力表示絕對貧困，即物的財富被全部剝奪。因為整個物質世界以及物質財富的壹般形式即交換價值，都作為別人的商品和別人的貨幣與它相對立，而勞動能力本身失去了這些條件而獨立地存在著。”
以消滅私有制、建立公有制為目標的經典論著明確宣稱：“隨著大工業的發展，資產階級賴以生產和占有產品的基礎本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產的是它自身的掘墓人。資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。”
“共產黨人可以把自己的理論概括為壹句話：消滅私有制。正是要消滅資產者的個性、獨立性和自由。”
奪取政權之後，“無產階級將利用自己的政治統治， 壹步壹步地奪取資產階級的全部資本，把壹切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裏，並且盡可能快地增加生產力的總量。”（以上見《共產黨宣言》）
作為無產階級革命導師的列寧也曾指出：剩余價值學說是馬克思經濟理論的基石。“私有財產孕育了無產階級作為自身的判決，而無產階級執行之；正如薪資勞動帶給別人財富、帶給自己悲慘作為自身的判決，也是由無產階級來執行。如果無產階級勝利，這絕不意味無產階級成為社會的專制者，因為唯有藉由廢除自身及其對立面，無產階級才能取得勝利。屆時，無產階級及其命定的對立面——私有財產——都將消失。”
以私有制為無產階級革命或共產主義運動要消滅的對象，是幾乎所有革命導師壹致的觀念。但這壹主張卻是違背自然與人性的。正如茅於軾先生所言：“早先我也不懂得為什麽說：私有財產是道德之神；財產公有不符合道德。後來慢慢懂得，贊成財產公有的人並不是願意把自己的財產拿出來分給大家，而是想讓別人的財產通過公有，自己也有壹份。於是尊重別人的財產私有，並神聖不可侵犯，才符合道德。所謂公有其實是壹種非分之想。”茅於軾先生其實是以常識性話語道出了私有財產的天然合法性。
根據壹些經濟學家深入淺出的概括，我們可以獲得對私有制的常識性理解：
首先，私有制是壹種自然秩序，它不是某個人或某種理論制造出來的，而是天然的，即在人們的經濟活動中自發形成的規則。“以自已的勞動謀求自已的生存和發展，沒有什麽比這更自然的了”。因為自已的投入（勞動，資本，技術）而獲得生產成果，構成壹種自然的社會分配秩序。私有財產之所以不容侵犯，所依據的是：這壹財產是由妳的勞動資本技術創造出來的。而人們常說的無義之財，指的就是別人投入創造出來的成果卻被妳占有。財富由誰的投入創造出來的，正是確定財富歸誰所有的依據。沒有私有，便沒有什麽正義不正義，也就沒有了社會的基本秩序。所以私有財產不容侵犯，不是先有法律規定，而是來自壹種自然的認識。私有是壹種自然法則和自然秩序。
其次，私有又是壹種自然的生產發展秩序。人們之所以投入勞動資本技術，是建立在這種投入取得的生產成果能夠為自已所有的預期之上，如果自已投入勞動資本技術，成果卻歸別人所有（比如奴隸的勞動成果歸奴隸主所有），或者歸“公有”、“大家所有”，個人便不會很情願的投入，社會生產和發展的動力便消失。這種社會仍可能有生產和發展，但必須依靠暴力強制或欺騙（比如為了理想為了國家等等的精神宣傳）去維持和推動，社會生產就失去自我發展的機制。
同時，私有制也是人們的交易活動與社會合作的基礎。當社會生產分工實現專業化生產，可大幅提高生產效率時，必然出現交易。交易建立的基礎是交易產品或服務的私有，沒有私有，就沒有產品或服務的處置權，當然就沒有交易；公有制不可能產生市場和交易。交易的公平在於雙方能夠自由的不受脅迫地討價還價。而私有既是個人自由的前提，又是討價還價的動力，買賣雙方的自由和相互制約，是交易秩序的基礎。理性人之間如何合作，如何通過合作達成互惠而不是互害，需要依靠私有財產制度，這是人類創造的克服囚徒困境的最重要制度。大衛·休謨認為它是三大自然法則的第壹法則。有了私有產權制度，產權得到有效保護，合作與博弈才有可能。產權制度其實先於國家、先於政府而存在。市場的真正功能在於讓人類更好地合作。由於私有產權是人的自由的保證，沒有私有產權，人不可能有自由。如果壹個經濟當中有大量的特權階層，如果政府可以隨意剝奪個人財產，如果自願交易的合約得不到遵守，人們就不可能有通過分工而合作的積極性。
如果我們暫且先放下革命導師們倡導的主義，以常識和日常生活邏輯想壹想，市場經濟的基本道理在於，由於分工的存在，個人需要與其他的個人交換產品以滿足自己的生存需求；出於壹己私利的個人可以為他人提供產品或服務、並且個人要想使自己生活得更幸福（天經地義），就必須更好地滿足他人的需求——提供更好的產品或服務；這本是利己與利他並存不悖。而所謂“毫不利己，專門利人”、不追求私利、不承認財產私有，“狠鬥私字壹閃念”，是與基本的人性和道德背道而馳，是與自然天道對抗，因而也必然不能成立。
人類文明成就的積累，是因為建立了道德的和法律的制度，這種制度保護了個人的財富積累，保護了個人為增加幸福而進行自主選擇的權利和自由，也保護了人們之間的合作、交易關系及社會成員不受他人尤其是強權的剝奪。就此而立，私有財產和保護私有財產的制度是社會構成的基石。
而所謂公有制，是在消滅私有制基礎上形成的。表面上它只是消滅生產資料私有，實際上它通過行政權力，把所有生產成果收歸“公共”或“國家”所有。因而實際上消滅了勞動和技術的私有。當個人或生產組織不能直接獲得生產成果、擁有這種生產成果的所有權時，勞動或技術的私有就變得無意義。不用說那些必須實行組織化生產，資本投入是國家的企業，即“公有制”企業生產的產品並不歸這個企業私有，而要歸“公共”或“國家”所有；即便是中國的農民和服務行業人員，本是個體生產，自已勞動自已獲得勞動成果，政府也通過強制性的集體生產，把生產成果收歸“公共”或“國家”所有。之後國家通過權力再對這些生產成果進行分配。由此個人所得並不是因個人的投入（包括勞動、技術、資本），而完全取決於國家的分配權力。這樣的由權力配置資源、領導生產和分配成果，必然使生產者完全喪失權利，是“通往奴役之路”。
《共產黨宣言》明確聲稱：無產者沒有什麽自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產的壹切。
不難發現，無產階級剝奪資產階級的財產和“摧毀”保障私有財產的壹切，是自身從無到有的過程；這與消滅私有財產自相矛盾。所謂“剝奪者被剝奪”的命題其實是經過搶奪使壹部分人占有而另壹部分人沒有。更何況，事實證明，所謂公有和國有並不是真正的全民所有，如若是人人有份，為什麽人民得不到屬於自己的那壹份？所以，“消滅私有制”是真正意義上的剝削和搶奪。
就此而言，私有制也是人的基本權利和自由的根本保證。人類社會走到今天，不同國家的歷史進程已經證明：最典型的公有制、指令性計劃經濟都造成巨大惡果而難以為繼。只有在財產權得到堅定不移的保護時，個人的自由和權利才有保障。因為，財產權構成壹道最有效的壁壘，可用來抵禦公權力的幹涉和侵犯。私有財產，是形成秩序與規則的基礎；保護私有財產的制度是人類社會正常與文明的保證。
彼得 德魯克曾指出：極權主義試圖通過種種“非經濟手段”創造歷史，讓經濟發展中遭遇不平等的大眾在這個非經濟的社會中獲得平等，其結果是整個國家被推向極權主義深淵。他嚴酷地指出，在這個過程中，人民交出的是自由，得到的是鎖鏈。
米塞斯也早就指出：這些空想家熱衷於設計地球樂園的各種規劃，而所有這些規劃的共同特征就是，這些烏托邦中的居民都必須無條件地首先服從於其創建者，爾後還得繼續服從於其繼任者。只有市場經濟把每個人的命運交給他們自己，市場經濟認定生產者是自身命運的主人。這個制度不在於消滅人的惡念，卻在於要人為了私利，而去求得公平。在斯密大師看來，每個人只要不偷不搶不騙，他的私利就是最崇高的社會公利。那些相互沖突的社會利益絕不能交給“計劃者”仲裁，而是應該在競爭中讓上帝來取舍。
綜上所述，馬克思主義以終極真理和單壹道路為人類社會規劃未來，不能不說是壹種理性的僭妄。以階級鬥爭、暴力革命、無產階級專政為手段，必然埋下人類群體相互仇恨的種子，成為日後的災難性土壤。這樣壹套思想體系——階級與階級鬥爭，暴力革命奪取政權，無產階級專政，消滅私有制，並將此主義推及全世界，很容易為試圖人為建造大壹統社會的專制統治者所利用。分析已有的幾種極權政體，不難發現，極權之惡，正在於拿到了打開地獄之門的鑰匙：發掘人性之惡和人性中最大的弱點並將其發揮到極致。
人類群體之間的合作、博弈、競爭乃至戰爭，都須遵循壹定的共同遊戲規則。而極權主義運動的重要邏輯之壹是，玩不過，就破壞遊戲規則：遊戲中因智商、能力處於劣勢而不能戰勝對手，於是耍賴或用強，用破壞規則的方式打敗對手。因智力較低、能力較差、按照人們認同的壹定之規玩不過對手的遊戲者，不在提升自身能力上下功夫，而想方設法破壞掉規則另起爐竈，以強權、暴力、厚黑取勝而上位，取而代之甚至消滅對手，這種情形在歷史中屢見不鮮。這也是成王敗寇邏輯得以形成的實踐基礎。
大道至簡。長久以來，我們在意識形態的霧霾中喘息，因缺氧而頭腦混噸。思想家們其實早已把最基本的道理講清楚了，而這些道理成為公眾認知的常識常理卻不那麽容易，思想解放還有很長的路要走。如果我們回到平常心態，保持正常心智，開放大腦和視域，換壹種認知思考的角度和方式，這些道理其實都是不難明白的。
馬克思主義哲學的消極意義
作者 浦漢昕 寫於 二零一九年
壹百三十六年前的今天，公元1883年的三月十七日，春寒料峭，天氣陰沈，在倫敦海格特墓園壹個偏僻角落，壹群身著黑色服裝，站立在壹個墓穴兩側的人們，正註視著緩緩沈入墓穴的黑棺。隨後壹位長著大胡須的紳士，向前跨了壹步，開始致辭。他就是恩格斯，在此他向自己的摯友，三天前辭世的馬克思沈痛告別，另外也莊重地向世人宣告這位偉大思想家的傑出貢獻：他發現了人類社會的發展規律，由於他的理論發現人們不再“在黑暗中摸索” ，壹切“豁然開朗了”。
他說道：“正像達爾文發現有機界的發展規律壹樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋著的壹個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，因而壹個民族或壹個時代的壹定的經濟發展階段，便構成為基礎，人們的國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”
這是壹段馬克思歷史唯物主義的經典論述。
人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。這似乎是不證自明的常識。馬克思有幾十年貧窮困頓的學術生涯，對此體驗至深，可見他發現這樣的人類歷史發展規律絕非偶然。馬克思在《德意誌意識形態》中從歷史的角度講述了這壹觀點： “我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他壹些東西。因此第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”。
俗話說吃飽肚子是第壹要義，誰能說不是呢。然而常識往往只反映了事物的表象，並沒有揭示本質。試想古代壹位秀才向壹群農夫說：“太陽天天從東方升起，西邊降落，說明日月星辰是在天上轉動，我們腳下的大地平展穩固，根本不動。西方的地球說、日心說，都是騙人的鬼話，千萬不要相信。”農夫們自然點頭稱是，誰能反駁他們每天都體驗到的常識呢？
然而人類社會是壹個極為復雜的大系統。簡單地說它可分三個層次，最外層是人的活動，第二層是物質，能量的流通轉化，第三層最深的內核是信息的流通轉化。中國古代人只看到了社會的最外層人的活動，心目中的歷史就是朝代興亡更叠，沒有方向性，社會變化的動力是人的欲望、勞作和相互砍殺。馬克思對社會發展認識深了壹層，揭示了系統中第二層次物質能量生產的作用，並試圖指出社會的演化方向。這些自然是了不起的創見，馬克思的唯物史觀在十九世紀確實有很大進步意義。然而這百多年來，人類進入了信息時代，畢竟對社會的認識更深了壹層，深入到了它的內核—-信息層次。這正像當代對生物和細胞的研究，深入到基因層次壹樣。信息是新的科學概念，馬克思認識不到是可以理解的。但是比馬克思更早的黑格爾，同樣沒有信息概念，卻創建精神哲學，直接切入社會系統的信息內核，提出社會發展是主觀精神發展到客觀精神，最後到絕對精神的自我辨證運動過程。黑格爾雖然超越時代，達到了人類思維新的高峰，但曲高和寡，而且還成為馬克思、恩格斯嘲笑的對象。
物質生產，社會經濟是社會存在的基礎，它也確實影響國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念。但是不能忽略的是物質生產、社會經濟不是自然所賜，是人類思想和知識生產實踐的產物。也就是說馬克思認定的社會物質基礎，無非是人的意識、思想的物化。因此，僅僅由於將國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念看作是建立在社會經濟基礎之上，稱之為上層建築，就認定它們是由物質決定的，顯然是錯誤的。
在馬克思、恩格斯看來，人類歷史的起點並非在於人類具有思想，而是人開始生產自己的生活資料。 “我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’必須能夠生活。” 沒有思想和意識，是人嗎，創造的是人的歷史嗎？在草原上的羊群是能吃飽肚子的，林子裏的狗熊也不乏食物，他們能夠生活，滿足了“壹切歷史的第壹個前提”，但它們創造歷史了嗎？誰聽說過羊史或狗熊史？人所以從動物界中脫穎而出，是因為人有意識，能思維。人要吃飽肚子，能夠生活必需要有生存的技能，獲取知識。具有自我意識使人成為人，這才是人類歷史真正的起點。
其實馬克思自己也知道什麽叫生產勞動：“蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是，最蹩腳的建築師從壹開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房之前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的”（《資本論》）馬克思有力地駁倒了馬克思。
人類社會系統是從天然生態系統演化而來的，雖然都是生物和環境結合的系統，但它和天然生態系統有很大的不同。天然生態系統的發展動力和組織力量是通過食物鏈流通轉化的能量流。人類社會系統雖然也是能量在社會的生產消費活動流通轉化，並形成耗散結構，但是人類社會系統還有壹股強勁的信息流，它的源頭是人的大腦。人通過認識活動接受外部環境信息，轉化為人類共創共享的符號信息，形成概念，壹種高質量的信息。人類的精神、思想、知識都就是這種符號信息。人就是用知識啟動、控制和管理人類社會系統，調控生產消費活動能量的流通轉化。人類社會系統是人有意識的創造物，不是社會存在決定社會意識，而是社會意識決定社會存在。沒有意識的能量、物質流通轉化只能建造動植物生態系統。人類社會是有意識的存在。
恩格斯說“壹切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找。”（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第2版第3卷第617頁。）我們並不完全否認恩格斯的這壹看法，然而反對將“人們的頭腦”和“時代的經濟”對立起來。還應該補充的是社會變遷和政治變革的終極原因既要在經濟基礎的變動中去找，也不排除到人們的頭腦中，在人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找。人的思想意識在社會系統中形成信息流，它從主觀到客觀，又再從客觀到主觀，這是壹個循環往復的運動，也正是黑格爾所論述的精神的自我辨證運動。
馬克思、恩格斯不能理解思想意識作為信息流在社會系統的運動，看不到它是“活的”，是辨證的，既在人們的頭腦中，也在經濟基礎和社會關系中流通轉化，循環往復。在馬克思看來“信息流意識”是“死的”，無活力的，只不過“在全部意識形態中人們和他們的關系就象在照像機中壹樣是倒現著的……正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的壹樣。”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，第475頁。)馬克思成了光學家，再壹次將人類社會降低到動物世界，甚至降到物理系統。
馬克思在《政治經濟學批判序言》中的下面壹段，也是歷史唯物主義關於生產力和生產關系的矛盾推動社會發展的經典論述。 “社會的物質生產力發展到壹定階段，便同它們壹直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。於是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。”
生產力和生產關系的矛盾，其實是系統功能與結構的矛盾。系統功能與結構確實相互作用、相互影響和相互適應的；因此系統功能與結構壹旦失衡，兩相作用是可以推動系統發展或退化。但是這種作用是有限度的，也可說受制約的。系統功能與結構的矛盾運動永遠不可能是系統發展的根本動力。有誰認為壹粒種子發育生長成大樹是系統功能與結構的矛盾所致。馬克思會認為他的女兒長大成人是她們身體的功能與結構不斷調整的結果嗎？
這不能不讓我想起克雷洛夫的壹個寓言，大體是這樣的。壹天猴子、狗熊、狐貍和狼在林中找到了四件樂器，壹把小提琴，壹把大提琴、壹只小號和壹只黑管。他們各自拿了壹件，咿咿呀呀吹拉起來。猴子有了靈感，突然說：“兄弟們，這樣是不成調的。要演奏樂曲，大家要排成壹排，像人們在舞臺上演奏那樣。”於是他們排成了壹排。但是仍然不成調子。猴子又叫停，並說：“狗熊妳要站在這兒，狐貍妳在狼的左邊”。這樣他們不斷排序，結果自然可想而知。
馬克思墓地的石碑和安放其上的碩大青銅頭像十分引人註目，它告訴我們這裏埋葬的是壹位大思想家；人雖然死了，但他的思想依然磅礴天地。人類歷史上，恐怕還沒有壹位哲人的思想，像馬克思壹樣如此廣泛地影響和改變人類歷史的進程。換句話說，也沒有壹位哲人的思想像馬克思壹樣受到了人們如此廣泛和長久的社會實踐的檢驗。遺憾的是，這壹百多年的檢驗結果是負面的，他的思想給世界制造了無數的麻煩和可怕的災難。當然，這不會是馬克思的初衷，這些恐怖的場景看來從未進入過他那碩大的頭腦。然而壹切都發生了，實實在在地發生了。
馬克思的思想雖然精深博大，但它的思想病竈也是致命的。恩格斯說馬克思發現了人類社會的發展規律，即歷史唯物主義，上文已經分析了它的各種錯誤。現再概括如下：其壹，馬克思口口聲聲說要從活生生的人出發，但他只強調了人的生產勞動和人的社會關系，他不認為人所以為人，是由於人有自我意識，能思維，具有思想和精神。他沒有抓到人的這壹本質，不是從人的這壹本質出發，研究社會的發展規律。其二，對人類社會的認識只深入到物質層次，認識不到信息、思想和精神的關鍵作用，以至於自己在物質層面上被許多似是而非的假像所迷惑。
本文不講述馬克思的這些理論對世界文明的影響和制造的種種災難，只想提出三點中國人切身感受的歷史和現實，看壹看馬克思思想上的病竈是如何釀成人間災難的。
1， 建國之後，文教受到多次摧殘，全國大學竟然壹度停辦。知識分子、民族精英不斷遭受迫害，制造了無數人間慘劇。這種反智主義是和馬克思只強調勞動輕賤知識的思想分不開的。
2， 屢屢侵犯人權，剝奪公民自由，鉗制言論，禁固思想，這是馬克思人的理論抽掉了自由精神的惡果。
3， 幾十年不斷折騰，所謂調整生產力和生產關系，搞得國困民窮。這是馬克思的生產力和生產關系的矛盾是社會發展的根本動力的理論的偉大實踐。
時代在前進，人民在覺醒。如果至今仍然不能清除馬克思思想上的病竈，中國人民就仍然會深受其害，中華文化也難以幸免，中國的興盛就越發艱難。
民主社會主義與馬列主義的區別
作者 顧乃忠 寫於 二零一六年
東西方文明之間存在差距，這是壹切直面現實而又客觀公正的人們都不否認的事實。東西方文明之間的差距需要改變也能夠改變，這是壹切具有理性且又追求正義的人們的美好想法和共同願望。在東西方文明之間差距改變的過程中，就人在其中所起的作用而言，大致可以區分為以自然演化為主和以人力主導為主的兩個不同的過程。在過去——19世紀以前——的歷史中，限於當時各個國家之間的聯系狀況，東西方文明之間差距的改變，基本上是以自然演化為主的過程。在今天——19世紀及其以後——的時代，由於交通和通訊條件的改善，東西方文明差距的改變，已經不再以自然演化為主，而開始以人力主導為主的過程。所謂以人力主導為主，就是人的目的、意識即指導思想在其中的作用愈來愈大。而在思想巨擘馬克思之後的時代裏，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——，都離不開馬克思主義的指導；這裏就產生壹個如何理解和解釋馬克思主義，如何運用馬克思主義指導，亦即馬克思主義本土化的問題。
馬克思主義本土化之所以成為問題，需要專門討論，是因為馬克思或馬克思主義不是像人們，尤其中國人，通常理解的那樣單純——全盤肯定意思上的單純和全盤否定意思上的單純，而是壹個金沙混雜、正誤皆有、是非交織的整體。因此，任何國家在將馬克思主義本土化的過程中，需要對馬克思主義的主幹和枝葉、真實和空想、正確和錯誤仔細地進行甄別。
筆者曾經論及，馬克思有兩個，即前期馬克思和後期馬克思。 前期馬克思以《共產黨宣言》和《資本論》為代表。在《共產黨宣言》中，馬克思認為，“資產階級，由於壹切生產工具的迅速改進，由於交通的極其便利，把壹切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使壹切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式”。緊接其後，馬克思又指出：“資產階級使鄉村屈服於城市的統治。……正像它使鄉村從屬於城市壹樣，它使未開化和半開化的國家從屬於文明的國家，使農民的民族從屬於資產階級的民族，使東方從屬於西方。” 在《資本論•第壹版序言》中，馬克思指出：資本運動的規律正以“鐵的必然性”向前資本主義國家擴展，“工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的，只是後者未來的景象”。馬克思還說：“社會經濟形態的發展是壹種自然歷史過程” ；“壹個社會即使探索到了本身運動的自然規律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”。 很顯然，馬克思在這裏主張的是歷史發展的單線論。
前期馬克思的歷史發展單線論的思想不僅體現在對壹般的歷史發展規律的論述中，而且體現在對東方國家歷史發展的具體論述中。
關於印度社會發展的道路，馬克思於1853年在《不列顛在印度統治的未來結果》壹文中指出：“英國在印度要完成雙重的使命：壹個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另壹個是建設性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質基礎。” 馬克思在這裏對印度未來發展前途的判斷是再明確不過的，而且這種判斷已遠遠超出了印度本身，而涉及整個亞洲了。
的確，馬克思對中國社會的未來前景也是這樣認為的。1850年馬克思在《國際述評（壹）》中預測：“如果我們歐洲的反動分子不久的將來會逃奔亞洲，最後到達萬裏長城，到達最反動最保守的堡壘的大門，那麽他們說不定就會看到這樣的字樣：中華共和國：自由，平等，博愛。” 無須多加壹個字，自由、平等、博愛的資產階級共和國，這便是中國社會的未來命運。
在馬克思的心目中，東方不僅包括亞洲，而且包括歐洲的斯拉夫世界，尤其包括俄國。關於俄國社會未來的發展前景，馬克思的論述尤為具體、全面。
19世紀中葉，俄國圍繞著發展道路問題，民粹派和西化派曾進行激烈爭論。民粹派理論家認為，俄國由於存在著以土地公有制為基礎的農村公社，因此俄國人民具有先天的優越性，“是天選的社會主義的人民”，是“本能的、傳統的共產主義者”。在他們看來，俄國獨有的這種特殊國情，使它有可能避免資本主義的發展階段，直接由村社制度過渡到共產主義。當時的馬克思對於這種俄國特殊論的喧囂壹直持否定和蔑視的態度。他堅持認為，俄國在世界歷史發展面前，根本不存在什麽特殊性，村社土地公有制決不能使俄國避免西歐的發展道路。1855年2月13日，馬克思在致恩格斯的信中表示了他對民粹派創始人赫爾岑及其思想的反感，說：“我不願意在任何時間和任何場合同赫爾岑壹起出面，因為我不贊成這樣的意見：似乎舊歐洲要用俄羅斯的血液來更新。”
19世紀50年代末，俄國在正式宣布廢除農奴制之前，政府在解放農奴方面已經采取了不少切實有效的措施，馬克思對沙皇政府在改革中的自由主義傾向給予了充分的肯定和極高的評價。1858年，他在《關於俄國的農民解放》壹文中寫道：“如果說，俄國貴族認為他們的‘8月4日’（1789年）還沒有來到，因而他們還沒有必要將自己的特權獻上祖國的祭壇，那末俄國政府的步伐就要快得多：它已經達到了‘人權宣言’ 。的確，請設想壹下，亞歷山大二世竟宣布了‘農民天賦的、根本不應該予以剝奪的權利’！這真是不平凡的時代啊！1846年，羅馬教皇發起了自由主義運動；1858年，俄國的專制君主，道地的“全俄羅斯獨裁者”，又宣布了人權！我們還會看到，沙皇的這個宣言將像羅馬教皇的自由主義壹樣得到全世界同樣廣泛的反應，並且歸根到底將比教皇的自由主義產生遠為更大的影響。” 在此時的馬克思看來，俄國的出路同西歐國家的出路壹樣，應該倡導自由主義，發展資本主義，走普世文明之路。在同壹篇文章的結尾，馬克思在預測俄國農民起義可能導致的結果時以更加明確的語言，再壹次表達了他的俄國應該走西歐的普世文明之路的觀點。
他說，被貴族束住手腳的農民必然要求發動起義；“如果發生這種情形，俄國的1793年就會來到；這些半亞洲式農奴的恐怖統治將是歷史上空前的現象，然而它將是俄國歷史上的第二個轉折點，最終將以真正的普遍的文明來代替彼得大帝所推行的虛假的文明”。
直到19世紀60年代和70年代前期，馬克思仍然對俄國未來的資本主義前景充滿信心，並堅定不移地堅持他的以普世文明為核心的世界歷史理論。在《資本論》中，馬克思針對俄國地主的因貨幣資本不足，難以用雇傭工人代替從事強制勞動的農奴來經營農業的抱怨，勸導他們說：妳們盡可以放心。不是花不開，而是時未到；“時候壹到，玫瑰花自然可以摘到”。意思是說，只要時機成熟，“產業資本家不僅擁有自己的貨幣，而且擁有別人的貨幣。” 1870年2月13日馬克思在給恩格斯的信中再次申明他的不同意俄國村社可以直接過渡到共產主義的觀點，說“對於這種共產主義的黃金國，我從來不抱樂觀的看法。”
以上就是前期馬克思的世界歷史理論。雖然《共產黨宣言》和《資本論》的宗旨都在於推翻資本主義制度，但是馬克思的世界歷史理論還是肯定了資產階級在歷史上曾經起過和正在起著的革命性作用，肯定了資本主義制度的普世性。在這裏我們清楚地看到，前期的馬克思主張的是歷史發展單線論。
然而，在70年代中期以後，馬克思在世界歷史問題上的觀點改變了：由此前的反對和批判民粹主義，轉變到同意和支持民粹主義，以至提出與民粹主義壹樣的主張。在《給維•伊•查蘇利奇的復信草稿》中，馬克思提出，俄國因為保存著以公有制為基礎的農村公社，又處於與資本主義相同的時代，因此“可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而吸收資本主義制度所取得的壹切肯定成果” 。馬克思強調指出，俄國不應該沿著從1861年開始的消滅農奴制建立資本主義制度的道路前進，“如果俄國繼續走它在1861年所開始走的道路，那它將失去當時歷史所能提供給壹個民族的最好的機會，而遭受資本主義制度所帶來的壹切極端不幸的災難” 。自此以後，俄國應該而且能夠跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的想法，馬克思壹直堅持到臨終之前。1882年，馬克思（和恩格斯）在《〈共產黨宣言〉俄文版序言》中，又進壹步申明了上述看法，他（們）寫道：“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那末現今的俄國土地公共所有制便能成為共產主義發展的起點。”
在這種前後的變化中我們看到，前期馬克思主張，所有的——無論歐洲的還是亞洲的——國家，都必須經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展單線論；後期馬克思主張，有些國家，比如以土地公有制為基礎的俄國，不需要且不應該經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展雙線論。也就是說，前期馬克思主張，在世界歷史的發展中，存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”——壹切國家，不管歷史和文化如何，遲早要走資本主義道路；而後期馬克思主張，在世界歷史的發展中，不存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”。顯然，這是兩個完全對立且無法調和的馬克思。
我們當然註意到馬克思在《給維•伊•查蘇利奇的復信草稿》中反復強調的，他早年的《資本論》明確地把資本主義起源的歷史必然性“明確地限於西歐各國”話。 我們也註意到馬克思在《給“祖國紀事”雜誌編輯部的信》中批評米海洛夫斯基把他關於西歐資本主義起源的歷史概述變成“壹般發展道路的歷史哲學理論”，壹切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都註定要走資本主義這條道路時說的話；馬克思說，“他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”。 馬克思在這裏斷然否認他前期主張歷史發展單線論。馬克思想給人們造成這樣壹種印象，即他似乎從來就是主張歷史發展多線論、至少是雙線論的——西歐壹條線，東方壹條線，並力圖把前後對立的觀點統壹起來。但是，我想不客氣地說，馬克思的這種努力是徒勞的。因為在這裏，馬克思是以歪曲事實、文過飾“是”為前提的。縱覽《資本論》，我們發現，馬克思在論述資本主義起源的歷史必然性時，不僅論及法國、德國以及西歐的壹切文明國家正在發生與英國同樣的變革，而且論及美洲、澳洲和俄國也正在或即將發生英國式的資本的原始積累。尤其需要指出的是，馬克思在論及英國式的資本原始積累的時候沒有忘記亞洲。
關於亞洲也存在著西歐那樣的資本主義起源的“歷史必然性”問題，《資本論》有很多深刻的論述，限於篇幅這裏僅摘錄壹段。馬克思在論述貨幣資本的循環時寫道：“那些造成資本主義生產的基本條件，即雇傭工人階級的存在的情況，也促使壹切商品生產過渡到資本主義的商品生產。資本主義的商品生產越發展，它對主要是直接滿足自己需要而只把多余產品轉化為商品的任何壹種舊生產形式，就越發生破壞和解體的作用。它使產品的出售成為人們關心的主要事情，它起初並沒有顯著地侵襲到生產方式本身，例如，資本主義的世界貿易對中國、印度、阿拉伯等國人民最初發生的影響就是如此。但是接著，在它已經紮根的地方，它就會把壹切以生產者本人勞動為基礎或只把多余產品當作商品出售的商品生產形式盡行破壞。它首先是使商品生產普遍化，然後使壹切商品生產逐步轉化為資本主義的商品生產。” 在此時的馬克思看來，亞洲同樣地存在著資本主義起源的“歷史必然性”，所不同的是亞洲的這種“歷史必然性”，在他的時代還處在壹種潛在的狀態而已。
讀完了《資本論》關於資本主義起源的“歷史必然性”的論述以後，我得到的是這樣壹個印象：《資本論》不僅沒有把以資本集中和“剝奪”小生產者為內容的資本主義起源的“歷史必然性”明確地限於西歐各國，甚至根本上就沒有做任何限定。相反，在當時的馬克思看來，資本主義起源的“歷史必然性”存在於世界上的有所地方，只不過不同的地方發生這壹運動的時間有所不同：英國作為資本主義起源的最典型的國家已經完成了這壹運動；西歐的其它國家正在經歷著同樣的運動；而美洲、澳洲、俄國和亞洲諸國或者剛剛開始這壹運動，或者即將開始這壹運動。總之，在前期馬克思看來，歷史發展只有壹條道路，即所有國家，不管其歷史、文化如何不同，遲早都要走資本主義道路。這壹點是馬克思無論如何也無法掩蓋的。因此，前後兩個馬克思的對立，也是任何人——包括馬克思本人——無法掩蓋的。至於前後馬克思在世界歷史問題上的觀點為什麽會發生如此180度的變化，當然有更深層的原因，即馬克思的歷史觀或價值觀發生了變化。關於這壹點，限於篇幅，不能展開討論。
總之，在這裏，我們已經看到了兩個馬克思：前期馬克思和後期馬克思。兩個馬克思，實際上也就是兩個馬克思主義：前期馬克思主義和後期馬克思主義。前者以歷史主義為理論基礎，主張歷史發展單線論，後者以人道主義為理論基礎，主張歷史發展雙線論；這兩者不僅不能統壹，而且我們只能在二者之中擇其壹。這裏就發生了壹個嚴肅的理論問題：馬克思主義本土化，究竟將哪個馬克思主義本土化？
然而，問題的嚴重性還並不至此。兩個馬克思或兩個馬克思主義的對立，不僅表現在前後兩個馬克思對世界歷史發展的截然相反的客觀論述中，而且表現在前期馬克思的客觀論述中的科學取向和包含於其中的價值取向之間的對立中。
關於前期馬克思的科學取向和價值取向之間的對立，愛德華•伯恩施坦在其代表作《社會主義的前提和社會民主黨的任務》中講得十分清楚。盡管伯恩施坦未對馬克思作前後兩期的區分，但他的具體所指就是我所說的前期馬克思。伯恩施坦認為，馬克思的《資本論》以及其它許多著作都或隱或顯地表現出壹種二元論，為了不致對伯恩施坦造成誤解，我擬對之作較長的引證。伯恩施坦說：就《資本論》而言，這種二元論是：這壹著作希望成為科學的研究，同時卻希望證明壹個早在它起草之前就已完成的論綱；這壹著作的基礎是壹個公式，在這壹公式中，發展應當導致的結果從壹開始就已經確定了。回到《共產黨宣言》，在這裏指明了馬克思體系中實際存在的空想主義殘余。馬克思基本上接受了空想主義者的解決方案，但是認為他們的手段和證據是不充分的。因此他對此著手修正，而且用的是科學天才所具有的勤奮、批判的尖銳性和對真理的愛。他不隱瞞任何重要事實，而且只要研究對象同證明公式的最後目標沒有直接的關系，他也不去勉強縮小這些事實的重要意義。在這壹限度內，他的著作擺脫了壹切必然會損害科學性的傾向。……但是壹當馬克思接近認真討論那壹最終目的的地方時，他就變得不可靠和不能信賴了，就產生了本書中尤其是在關於現代社會收入變動的壹章中指出來的那種矛盾，就表明了這壹偉大的科學天才原來到底是壹種教義的俘虜。
伯恩施坦接著說：說得形象壹些，他在壹個現成的腳手架的框框裏建造壹座巨大的建築物，在建築過程中，只要科學建築法的規律同腳手架的構造為他規定的條件不發生沖突，他是嚴格地遵守這些規律的。但是在腳手架太窄以致不容許遵守規律時，他就忽視規律或者避開規律。在腳手架限制了建築物，從而使它不能自由發展的地方，他不去拆毀腳手架，卻不惜犧牲比例而在建築物本身上作了改變，從而使建築物更加從屬腳手架。……無論如何，我的信念是，不管那種二元論表現在什麽地方，為了使建築物得到自己的權利，都必須摧毀腳手架。
對於伯恩施坦批評馬克思的《資本論》和前期許多著作中的二元論的觀點，很多論者都持反批評的觀點。他們不對事實本身進行分析，不分青紅皂白地認為，這是伯恩施坦對馬克思的歪曲和汙蔑，是反馬克思主義的表現，是徹頭徹尾的修正主義。這種只扣帽子不講道理的方法，實在不是學術研究的態度。平心而論，伯恩施坦關於馬克思的前期著作中的二元論觀點，即本文所說的科學取向和價值取向對立的觀點是能夠成立的。如果我們真正領會了馬克思前期著作的精神實質就會發現，這種二元論，即這種科學取向和價值取向對立的情況，在馬克思的前期著作中幾乎到處可見。在《共產黨宣言》中，馬克思的“主觀的”目的即價值取向是號召“全世界無產者聯合起來”，為推翻資產階級的統治和實現共產主義而鬥爭；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是充分肯定資產階級在歷史上的進步作用，肯定了壹切民族“采用資產階級的生產方式”的必然性，並且揭示了當今世界“未開化和半開化的國家從屬於文明的國家”、“農民的民族從屬於資產階級的民族”、“東方從屬於西方” 的歷史本質。在《資本論》中，馬克思主觀的價值訴求是反對他那個時代的工業社會的把物的價值置於人的價值之上的做法，以致他認為必須摧毀把這壹價值原則強加給工人的資本主義制度；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是論證了資本運動正以“鐵的必然性”向所有前資本主義國家擴展，而且這些國家既不能取消也不能跨越資本主義這壹 “自然歷史階段”。在這裏，我們看到的是二元論的馬克思，即科學取向和價值取向對立的馬克思。
如果還有人對前期馬克思的二元論，即科學取向和價值取向對立的觀點表示懷疑，那麽，我們不妨看看馬克思本人對他的《資本論》是否存在科學取向和價值取向對立的問題所持的看法。1867年12月7日，馬克思在給恩格斯的信中談及他的剛剛出版的《資本論》時說：
至於這本書本身，那末應該區別其中的兩個部分：作者所做的正面的敘述（另壹個形容詞是‘切實的’）和他所做的傾向性的結論。前者直接豐富了科學，因為實際的經濟關系是以壹種完全新的方式，即用唯物主義方法進行考察的。……
至於作者的傾向，也同樣需要加以區別。當他證明現代社會，從經濟上來考察孕育著壹個新的更高的形態時，他只是在社會關系方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程。自由主義的關於‘進步’的學說（……）是包括了這壹點的，而作者的功績是：他指出，甚至在現代經濟關系伴隨著直接的恐怖的後果的地方，也存在著潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，作者同時也就——也許是違反著自己的意誌——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。
與此相反，作者主觀的傾向——他也許由於自己所處的黨的地位和自己過去的歷史而不得不如此——也就是說，他自己怎樣設想或者怎樣向別人表述現代運動、現代社會發展過程的最後結果，是同他對實際的發展的敘述沒有共同之處的。如果篇幅許可比較詳細論述這個問題，那也許可以指出，他的‘客觀的’敘述把他自己的‘主觀的’奇怪想法駁斥掉了。
馬克思在這裏說得十分坦率。他的主張社會自然演化的科學傾向的觀點，“違反著自己意誌”地“消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”；他的“客觀的”敘述把他自己的“主觀的”奇怪想法駁斥掉了。這與伯恩施坦所說的馬克思的《資本論》存在“二元論”，“為了使建築物得到自己的權利，必須摧毀腳手架”有什麽不同？況且，伯恩施坦說的是為了使建築物得到自己的權利，“必須摧毀腳手架”，而馬克思說的是“腳手架”已經被“摧毀”了——“他自己的‘主觀的’奇怪想法”，已經被“駁斥掉了”。所以，這裏既沒有伯恩施坦歪曲、汙蔑和反對馬克思之說，也沒有本文所說的前期馬克思的科學取向和價值取向對立的觀點不能成立之說。姑且不對前期馬克思著作中的二元論，即科學取向和價值取向的對立作價值評論，僅從事實出發，這裏我們看到的是兩個馬克思。壹個是在“客觀的敘述”中基本上遵循科學、理性的馬克思。這個馬克思在社會史方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程；他完全接受自由主義的關於“進步”的學說；他甚至指出，在現代經濟關系伴隨著直接的恐怖的後果的地方，也存在著潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，馬克思同時也就——違反著自己的意誌地——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。另壹個是在主觀上懷有不切實際的空想的馬克思。這個馬克思沒有科學精神和理性原則，不遵守歷史發展的客觀規律；他在開始寫作之前在頭腦中就有壹個研究“應當導致的結果”的公式——這個公式充滿了對資本主義的憎恨和對共產主義的向往，因此也充滿了“所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”。所以說，這是壹個科學取向和價值取向完全對立的兩個馬克思。
順便說及，馬克思的前期著作中的這種科學取向和價值取向的對立，在與其後期著作中的科學取向和價值取向之間關系的比較中可以看得更加明顯。在馬克思後期的著作中，這種對立是完全不存在的。馬克思後期的主觀的價值取向無疑仍然是實現共產主義，而其客觀的敘述——跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”——就是這壹主觀價值的具體體現，所以，這裏不存在二者之間的對立。（這裏不存在種科學取向和價值取向之間的對立，即二者之間的統壹，不壹定就是好事。很可能是負負得正意義上的統壹。）但是，在其前期著作中，如前所說，完全不壹樣。馬克思前期著作的客觀的敘述是論證資本主義存在的合理性和必要性，而其價值取向則是論證消滅資本主義的合理性和必要性。因此，這不能不是兩個對立的馬克思。
馬克思的前期著作中的科學取向和價值取向的對立是壹種二元論，實際上，前文論及的前後兩個馬克思的對立也是壹種二元論，是另壹種意義上的二元論。如果將前文所說的二元論壹起考慮，馬克思則有雙重二元論：不僅有伯恩施坦所說的、他自己也坦然承認的二元論，即主觀的價值取向和客觀的敘述之間的對立；而且有我所說的、他自己卻斷然否認的在主觀的價值取向不變的前提下，客觀的敘述與客觀的敘述之間的對立。——在此意義上我認為，存在兩重意義上的兩個馬克思。
既然存在兩重意義上的兩個馬克思，即兩重意義上的兩個馬克思主義，那麽，在馬克思主義本土化的過程中，究竟將哪個馬克思主義本土化的問題，就不能不成為壹個嚴肅的理論問題和重大的現實問題，切不可等閑視之，更不可盲目處之。
那麽，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——的過程中，究竟應該將哪個馬克思主義本土化呢？
歷史的應然發展是壹回事，歷史的實然發展是另壹回事。由於存在著兩重意義上的兩個馬克思，因此在馬克思（以及他的合作者恩格斯）逝世後，他的彼此對立的學說，分別被他的兩部分不同的繼承者所繼承，朝兩個不同的方向發展；由此出發，也就導向了兩條截然相反的歷史道路。
以愛德華•伯恩施坦和卡爾•考茨基為代表的第二國際和德國社會民主黨的領袖和理論家，繼承、發展了前期馬克思主義，同時也對馬克思的前期學說作了重大的修正，特別是克服了其前期著作的空想主義殘余，從而使馬克思主義發展到了新的階段，並為馬克思主義本土化樹立了成功的範例。
在討論伯恩施坦、考茨基同馬克思的關系之前，首先必須糾正壹個被人們歪曲了的觀念。長期以來，由於受列寧的影響，學術界、尤其中國學術界，把伯恩施坦、考茨基同馬克思、恩格斯完全對立起來，以至於在個別前衛學者開始重新思考伯恩施坦和考茨基的價值的今天，仍然以人劃線。他們已經形成了固定的思維模式：凡是伯恩施坦和考茨基批評馬克思的話，無論是非對錯，都是錯的；凡是列寧批判伯恩施坦和考茨基的話，不分青紅皂白，都是白的。在這種思維方式的指導下，他們不加分析地把列寧當成正統馬克思主義的繼承者，而把伯恩施坦和考茨基當成馬克思主義的背叛者。後文的論述可以說明，這種看法是完全錯誤的。列寧是不是正統馬克思主義的繼承者將在下壹篇文章中討論，本文只討論伯恩施坦和考茨基。伯恩施坦和考茨基對馬克思都有嚴肅的批評和重大的修正，但他們絕不是馬克思的簡單的反對者和背叛者。以伯恩施坦而言，他所做的如同他自己所說，是弄清楚“哪些方面馬克思仍然是正確的和哪些方面他是不正確的” 1。伯恩施坦甚至明確指出，馬克思有不朽的地方，“馬克思的值得永垂不朽的地方在於建築物，而不在於腳手架”。2 考茨基也和伯恩施坦壹樣，並與伯恩施坦壹起，肯定了他們認為馬克思的應該肯定的東西，發展了他們認為馬克思所沒有的東西，同樣，也修正了他們認為馬克思的應該修正的東西。至於他們所做的壹切正確與否，自然後人可以評論。
伯恩施坦、考茨基同馬克思之間在理論上的聯系和區別是壹個復雜的問題，全面考察二者之間的異同並對之評論不是本文的任務。就本系列論文討論的主題而言，我認為，伯恩施坦和考茨基在為社會民主黨制定理論和策略的過程中，在與各種反對派的爭論中，對馬克思主義至少做出了如下幾個方面的貢獻。
壹 繼承了馬克思的前期學說的精華
馬克思的前期的學說，值得肯定的並且被伯恩施坦和考茨基幾乎都毫無保留地繼承下來的思想主要有兩個方面。第壹，進化論。馬克思的進化論思想如前所述，在其前期著作中表現得非常明顯。《共產黨宣言》對於資產階級歷史功績的肯定，《政治經濟學批判•序言》對於亞細亞的、古代的等四種生產方式序列的依次排列，以及《資本論》對於社會發展的“自然歷史過程”的論述等都是進化論的體現。恩格斯在《共產黨宣言•1888年英文版序言》中說，馬克思在該書中的壹些思想“對歷史學做出像達爾文學說對生物學那樣的貢獻”——盡管恩格斯所指的具體思想不盡恰當，但這樣的貢獻確實有過，比如前壹文剛剛引述過的該書關於“三個從屬於”3 的論斷就是屬於這樣的貢獻。馬克思本人也把自己看成是“社會科學界的達爾文”。1880年，馬克思曾將自己的壹本《資本論》寄給了達爾文，達爾文回信禮貌地請馬克思原諒自己在這個問題上的無知。伯恩施坦和考茨基都是馬克思的進化論的繼承者。伯恩施坦認為，馬克思在1859年發表的《政治經濟學批判》說出了“社會是壹個發展的有機體，既不能任意地加以改變，也不能任意地使它僵化，這個社會寧可說有自己的完全獨特的發展規律”的觀點。伯恩施坦接著說：“同壹年，達爾文的第壹本關於有機自然界進化理論的巨著也出版了，人們完全有理由將這兩本著作相提井論。……它們的基本思想表現了同樣的精神。”——如同達爾文詳述了植物和動物的新的形態和品種的起源，馬克思闡明了人類各個社會發展的歷史，雖然這兩者的發展條件並不相同。4 伯恩施坦還以更加簡練的語言指出：“我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的”。5 考茨基也認為：“任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段”。6 在下壹文中我們將會看到，伯恩施坦和考茨基不僅是馬克思的進化論的毫無保留的繼承者，而且是堅決的捍衛者，曾對違背進化論的行為做過嚴肅的批評，因此，他們都有進化論的社會主義者之稱。這裏需要指出的是，無論伯恩施坦還是考茨基，他們繼承和捍衛的進化論都不是他們的批評者貶稱的所謂庸俗進化論；相反，他們主張的進化論——無論自然界的還是社會領域的——既有量變和有質變（突變）。考茨基曾以人的演化和社會的演化相類比。無論胎兒的發育還是嬰兒的成長都是壹個進化過程，但是，從胎兒到嬰兒要經過分娩即突變的過程。考茨基就此得出結論：“正如壹切動物必須經歷壹次突變（產仔或啄破蛋殼）來達到其更高的發展階段，社會也只有經過突變才能進入其更高的發展階段。” 7 這就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的進化論的繼承。
第二，與前壹點密切相關，伯恩施坦和考茨基繼承了馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論。前期馬克思認為，社會主義只能在高度發達的資本主義社會產生，因為在這樣的社會中大工業占經濟的主導地位，工人占人口的多數。相反，認為在前資本主義社會，特別是在農村公社的基礎上產生社會主義，在前期馬克思看來純粹是烏托邦。伯恩施坦和考茨基都不折不扣地繼承了馬克思的這壹理論。伯恩施坦在《什麽是社會主義》壹文中闡發馬克思和恩格斯的社會主義理論時說，馬克思和恩格斯反對任何關於社會主義體系的構想，反對任何固定的、壹成不變的所謂社會主義的方案。“對他們說來社會主義是在壹定的歷史條件下完成著的社會發展過程。不是方案，不是圖樣，而是以今天的資本主義生產方式為物質基礎的壹種運動”。8 在闡發了馬克思和恩格斯的社會主義理論後，伯恩施坦提出了自己的社會主義定義：“社會主義是現代資本主義社會中認識了自己的階級地位和本階級的任務的工人的社會要求和自然意向的總和。”9 與伯恩施坦壹樣，考茨基在《無產階級專政》壹書中更加具體地論述了實現社會主義所需要的各種條件。考茨基認為，實現社會主義需要人的實現社會主義的意誌，必須有相應的物質基礎，以及必須具備壹種保持和正確運用這些條件的能力；所有這些條件只能在大工業的基礎上產生，而大工業只有在資本主義社會中產生。所以歸根到底，社會主義只能在高度發達的資本主義社會中產生。10 這些就是伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論的繼承。
二 發展了馬克思的前期學說
伯恩施坦和考茨基在繼承馬克思前期學說的精華的同時，還發展了馬克思的前期學說。自由和民主是馬克思前期學說中的重要思想之壹。馬克思十分重視自由。比如馬克思的雄文《評普魯士最近的書報檢查令》對於專制政權扼殺出版自由的批判，對於公民的言論、出版自由的主張，不僅思想深刻，而且在今天仍然具有重大的現實意義。馬克思不僅提出了個人自由的主張，而且指出了獲得自由的方法和途徑。就個別——比如出版——而言，馬克思說，獲得出版自由的“真正而根本的辦法，就是廢除書報檢查制度”本身 11；就壹般而言，馬克思說：“自由就在於把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把‘國家的自由’限制到什麽程度。” 12 同時，馬克思也十分重視民主。在早期的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思認為民主制比君主制優越。“在君主制中，整體，即人民，從屬於他們存在的壹種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是壹個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。”因此馬克思主張：不應該“是國家制度創造人民”，而應該“是人民創造國家制度”。13 在後來的《法蘭西內戰》中，馬克思曾設想以巴黎公社的各級“代表必須嚴格遵守選民的mandat impératif（確切訓令），並且隨時可以撤換”14 的辦法實現民主。但是，馬克思對自由、民主——這裏主要討論民主——的理解，尤其是對普選制的理解還是有局限性的。在緊接上述關於巴黎公社選舉的設想後，馬克思說了壹句令人費解的話：“普選制不是為了每三年或六年決定壹次，究竟由統治階級中的什麽人在議會裏代表和壓迫人民，而是應當為組織在公社裏的人民服務”。15 馬克思的這句話常常被壹些人用來論證資本主義國家普選制的虛偽性，不是沒有道理的。這裏不存在“應當”的問題。既然代表是人民選舉產生的，在邏輯上講，他只能為人民服務；如果他不為人民服務，人民可以隨時將他撤換。這種邏輯上有問題的觀點，反映了馬克思對普選制的輕視。也正是在這裏，為伯恩施坦和考茨基發展馬克思的民主理論、尤其是普選制理論提供了空間。
伯恩施坦針對當時德國社會民主黨內很多人看不到革命帶來的壹定程度的民主和選舉權的作用指出，社會主義變革不是在壹個短促的時期內完成的行動，但是辦法已經有了，這個辦法就是選舉權。無產階級以及和它的地位相同的階級，既然已經有了這個巨大的武器，“即使他們在下壹次選舉時不能立即獲得多數，就在那時我們也不會失敗。” 伯恩施坦接著說，只要民主選舉權仍舊始終掌握在社會的最大階級手裏，而由這壹階級的階級地位產生的堅持不懈的上進過程仍舊存在，“所有這壹切會作為動力而存在著，並且必然會把工人階級所需要的改革爭到手。”16 就此，伯恩施坦對選舉權給予了極高的評價，認為它可以與阿基米得支點相媲美。如果阿基米得說，用壹個支點可以“把地球翻過來”，那麽，工人階級也可以說，普遍和平等的選舉權，可以“作為解放的基本條件的社會原則”。17 我們看到壹個多世紀以來，德國的和西歐的社會民主黨、工黨就是利用民主的選舉權不懈地為社會變革而努力。當然，普選制也會產生錯誤。比如，希特勒的總理職位雖然不是通過普選產生，而是通過陰謀欺騙手段獲得總統興登堡的信任而受後者任命的。但是，在興登堡去世後的壹次公民投票中，有90％的人表示接受這個集總理、總統和三軍統帥職權於希特勒壹身的恐怖的獨裁政權。然而話說回來，普選制是多數人參與的民主制，不僅有自由討論和互相競爭的空間，而且有定期輪換和隨時彈核的制度保障，即使有錯誤，也比專制體制容易改正錯誤。
從強調選舉權的重要性出發，伯恩施坦發展了馬克思的民主學說，並提出了壹系列關於民主的理論。伯恩施坦認為：“民主是手段，同時又是目的。它是爭取社會主義的手段，它又是實現社會主義的形式。”民主雖然不能創造奇跡，也有很多缺點，“但是無論在英國和在瑞士，還是在法國、美國和斯堪的納維亞國家等等，民主已證明自己是社會進步的強有力的杠桿。”18 伯恩施坦還認為，民主是妥協的大學。“在實踐中已經表明，壹個現代國家中的民主制度存在得愈久，對於少數人的權利的尊重和照顧就愈增加，黨派鬥爭就愈失去憎恨感。” 19 針對守成主義者對於民主效率低的批評，伯恩施坦說：“如果說在個別問題上，政治上最先進的各國的立法不像政治上相對落後的各國在急於行動的君主或他們的大臣的影響下有時能做到的那樣迅速進行，那麽從另壹方面說來，在民主已經根深蒂固的各國，在這些事情上是不會發生倒退的。”20 就是說，民主雖然使有些事情的進展顯得較慢，但是，它能保證方向的正確，不致使數十年甚至上百年的歷史進程被推倒重來。在伯恩施坦看來，民主的根本在於選舉權的落實。針對守成主義者的“民眾的文化素質低，不能實行普選制”的觀點，伯恩施坦指出，選舉權本身就是壹所提高民眾民主能力的大學。“對於壹個在數量上和文化上都不發達的工人階級來說，普選權可以長期表現為選舉‘屠夫’本身的權利，但是隨著工人的數目和知識的增長，它就成為使人民代表從人民的主人轉變成人民的真正仆人的工具。” 21
在伯恩施坦發展馬克思的民主理論的同時，考茨基也對馬克思的民主理論做出了重要發展。考茨基的民主理論極其豐富，但限於篇幅，我只提及兩點。第壹，考茨基強調民主和社會主義的聯系。考茨基說，對我們來就，沒有民主的社會主義是不可思議的。我們把現代社會主義不僅理解為社會化地組織生產，而且理解為民主地組織社會。“根據這個理解，對我們來說，社會主義和民主是不可分割地聯系在壹起的。沒有民主，就沒有社會主義。”22 第二，強調民主內在地包含著對少數派的保護。現代民主是無產階級在爭取政治權利的鬥爭中成長起來的。考茨基認為，在這種鬥爭中，同時也產生了壹個新因素，即對國家中的少數派、反對派的保護。因此，“民主意味著多數派的統治。但是民主同樣也意味著保護少數派。”23 以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的民主理論的發展和貢獻；從中我們不難看出，馬克思民主理論的百花園中又增加了壹朵艷麗的奇葩。
伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說發展的另壹個重要方面，是資本主義可以和平“長入社會主義”的思想。長期以來，很多人似乎形成了這樣壹種印象，即馬克思只有暴力革命理論，而無和平過渡到社會主義的思想。這壹方面與馬克思本人有關，即馬克思早年——比如在《共產黨宣言》中——強調的無疑是暴力革命而非和平過渡；另壹方面也與列寧的歪曲有關。在列寧的著作中，馬克思的確只有暴力革命理論，而無資本主義和平過渡到社會主義的思想。其實，馬克思在強調暴力革命之後的時間裏，隨著時間的推移，認識也在逐漸發生變化：開始關註資本主義的和平過渡問題。1872年9月8日，馬克思在海牙國際代表大會講演時說，大陸上的大多數國家必須用暴力奪取政權，“但是，我們從來沒有斷言，為了達到這壹目的，到處都應該采取同樣的手段。”馬克思接著說：“我們知道，必須考慮到各國的制度、風俗和傳統；我們也不否認，有些國家，像美國、英國以及荷蘭，工人可能用和平手段達到自己的目的。”24 馬克思對當時情況下暴力手段與和平手段適用範圍劃分的觀點，雖然比1848年單純強調暴力革命的觀點有所進步，但在理論上仍然不夠徹底，也不符合客觀實際。尤其到了19世紀和20世紀之交，在資本主義社會內部的民主因素有了很大增長的情況下，這種觀點的局限性就更加凸顯了。正是在這個時候，伯恩施坦和考茨基發展了馬克思的資本主義和平“長入社會主義”的思想，主張放棄暴力革命，進行議會鬥爭。伯恩施坦在1898年出版的《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書中說：“具有各種僵化的等級制度的封建主義幾乎到處都必須用暴力來炸毀。現代社會的各種自由制度同那些制度的區別恰恰在於，自由制度是有伸縮性的，有變化和發展能力的。用不著炸毀它們，只需要繼續發展它們。為此需要組織和積極的行動，但不壹定需要革命的專政。”25 在該書的另壹處，伯恩施坦說得更加明確：“在壹百年以前需要進行流血革命才能實現的改革，我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了。”26 在伯恩施坦看來，社會主義的到來或將要到來，不是壹場巨大的政治決戰的結果，而是工人階級在經濟和政治等各個方面所取得的壹整批勝利的結果；不是工人所受的壓迫、貧困和屈辱增加的結果，而是他們日趨增長的社會影響和他們所爭得的經濟、政治和壹般社會條件相對改進的結果。因此，伯恩施坦認為，在資本主義社會中，階級鬥爭已經“采取愈來愈文明的形式”，社會民主黨應該“把階級鬥爭即工人的政治和經濟鬥爭的這種文明化看成實現社會主義的最好保證”。27 這就是伯恩施坦的資本主義和平“長入社會主義”的理論。
在伯恩施坦主張資本主義和平“長入社會主義”的同時，考茨基也持同樣的觀點。考茨基認為，社會革命或變革的形式取決於原來社會制度的性質和狀況。“資產階級革命是在專制制度壓迫著壹切自由運動的國家裏爆發的，專制制度依靠壹支脫離人民的軍隊的支持；在這種國家裏，沒有新聞出版自由、集會自由、結社自由，沒有普選制，也不存在真正的人民代議機構。在這種國家裏，反政府的鬥爭必然采取內戰的形式。今天的無產階級，至少在西歐，將在下列這樣的國家裏取得政權：在這些國家裏，幾十年以來，民主——即使不是‘純粹的’民主，但畢竟是壹定程度的民主——已經紮下深根，而軍隊也不像從前那樣完全脫離人民。在這種條件下，在那裏構成人民大多數的無產階級究竟將如何實現其奪取政權，這還需要等等再看。我們無論如何也決不需要推斷，法國大革命的過程會在西歐重演。”28 考茨基的話顯然有些委婉。其實，考茨基的觀點與伯恩施坦壹樣，認為在有了壹定程度的民主的西歐各國，應該利用議會鬥爭的和平手段，促使資本主義和平“長入社會主義”。
以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的資本主義和平“長入社會主義”理論的發展；這壹發展的意義壹點也不比他們對馬克思的民主理論發展的意義小。然而，在學術界——至少中國學術界，從公開出版的文字來看，伯恩施坦和考茨基的發展了的資本主義和平“長入社會主義”的理論 ，至今仍然被當成反馬克思主義的錯誤理論即所謂修正主義理論批判。從道理上辨明二者之間的是非，需要花費較多的筆墨。好在中國很多學者是喜歡以人劃線的，即前文所說的凡是馬克思、恩格斯、列寧說的話都是正確的；現在，我以其人之道還治其人之身。恩格斯在寫於1891年的《1891年社會民主黨綱領草案批判》中，在公式化地重復了馬克思在近20年前說的英國、美國等民主國家可以和平過渡到社會主義後，著重批評了黨內有人主張的“現代的社會正在長入社會主義”的觀點，認為德國這樣壹個“半專制制度的”國家，必須“用暴力來炸毀這個舊殼”。29 但是，僅僅4年後即1895年，恩格斯在《卡•馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》中寫道：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點（指《共產黨宣言》主張的用暴力革命推翻資產階級的觀點——引者註）只是壹個幻想。……1848年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。”30 在拋棄暴力革命的手段以後，無產階級應該采取怎樣的方式進行鬥爭呢？恩格斯認為，應該有效地利用普選權。恩格斯指出，德國工人對工人階級事業做出的壹個重大貢獻，就是“他們給了世界各國同誌壹件新的武器——最銳利的武器中的壹件武器，向他們表明了應該怎樣利用普選權”，把選舉權“由向來是欺騙的手段變為解放的手段”。31 恩格斯的觀點改變了。批評伯恩施坦和考茨基的資本主義和平“長入社會主義”理論的先生們，如果妳們壹定要批評伯恩施坦和考茨基，那就先批評恩格斯吧。誠然，在伯恩施坦等人提出資本主義和平“長入社會主義”的理論後，世界並不太平，兩次世界大戰都是在資本主義國家之間發生的，而且德國都是兩次戰爭的策源地之壹。兩次世界大戰的原因固然十分復雜，後果也很嚴重，但是可以斷定的是，它們的目的不是為了炸毀資本主義社會的機體，其結果也沒有阻擋資本主義社會繼續以和平的方式向更公平、正義的社會即社會主義社會演變。因此，兩次世界大戰的事實不能否定伯恩施坦和考茨基的資本主義可以和平“長入社會主義”的理論；相反，它們恰恰是在違背和平“長入”理論的情況下發生的。
三 修正和否定了馬克思學說中的某些觀點
伯恩施坦和考茨基在繼承和發展馬克思前期學說的同時，還修正和否定了馬克思學說中的某些觀點。第壹，修正了資本主義崩潰論。馬克思壹生中的壹個很大錯誤就是對資本主義的壽命估計得太短，認為資本主義社會危機四伏，經濟、政治和社會方面的零散的危機很快會形成壹次總危機，並通過無產階級革命將資本主義推翻。這種觀點被人們稱之為資本主義崩潰論。資本主義崩潰論的錯誤已被壹百多年來的歷史所確證，而且繼續被目前資本主義仍然具有旺盛的生命力的現實所確證；而伯恩施坦和考茨基在壹個世紀前就看到了馬克思的這壹錯誤，並對之作了糾正。伯恩施坦在《〈社會主義的前提和社會民主黨的任務〉第壹萬三千冊版序》中說：“我們必須預計到現存社會制度有比過去所假定的更長的壽命和更強的彈性，並且按照這壹預計來展開我們的鬥爭實踐。這壹思想正是本書的全部精髓所在。” 32 考茨基在《帝國主義》壹書中提出了“超帝國主義”的觀點，認為隨著國際壟斷組織的形成和發展，帝國主義可以進入壹個消除生產無政府狀態的“超帝國主義”階段。因此，帝國主義是資本主義的“壹種特殊形式”，“壹個新的階段”，33 而不是資本主義的最高階段和無產階級革命的前夜。看到資本主義仍然具有生命力而未到全面崩潰的時刻，這是伯恩施坦和考茨基等社會民主黨人的功勞。
第二，厘清、修正和否定了無產階級專政理論。馬克思曾經說過：“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。……這個時期的國家不能是別的任何東西，只能是無產階級的革命專政。” 34 馬克思對無產階級專政的問題語焉不詳，給後人留下很大的解釋空間。就無產階級專政這個概念和理論本身而言，無論如何是馬克思的壹個敗筆，實有厘清、修正乃至否定的必要。
根據考茨基的研究，“無產階級專政”這個概念或理論有兩個問題，第壹，無產階級“專政”的提法本身就是有問題的。考茨基認為，壹個階級只能進行統治，但是不能進行治理（專政），因為壹個階級是壹種不定形的群體，而只有壹個組織即政黨才能進行治理（專政）。35 所以，如果實行無產階級專政，在實踐中只能是如下兩種情況之壹：在不可自由組黨的國家，無產階級專政就變成無產階級政黨的專政，即壹黨專政；在可以自由組黨的國家，無產階級本身可能分成不同的政黨，這樣，“這些政黨中的壹個政黨的專政就決不再是無產階級專政，而是無產階級的壹部分對另壹部分的專政。”36 於是，無產階級專政就變成了十分奇特的東西。第二，與前壹點相聯系，無產階級專政的提法容易造成如下兩種情況的混淆。考茨基認為，從理論上講，無產階級專政可能被做出兩種解釋：壹種是狀態；壹種是政體。考茨基說，馬克思的本意不是指的政體，而是指的狀態，即在無產階級奪得政權的任何地方都必然要出現的狀態。37 但是在實踐中，往往造成兩種情況的混淆，即無產階級專政被當成政體。所以，考茨基強調，在探討這個問題時，必須防止把這種作為狀態的專政同那種作為政體的專政兩者混淆起來。因為“作為政體的專政，同剝奪反對派權利的含義相同。反對派被剝奪了選舉權、新聞出版自由和結社自由”。38 可見，專政壹旦被作為政體，必然與自由、民主相對立。由於上述兩個原因，在考茨基看來，無產階級專政即使不予完全否定，也要從理論上對它厘清、修正和限定。
如果說考茨基講的比較復雜，那麽，伯恩施坦說的就比較簡明了。在伯恩施坦看來，無產階級專政的根本問題在於：它同民主相對立。“在社會民主黨的代表在壹切有可能的地方實際上都已站在議會工作、比例人民代表制和人民立法（這壹切都是和專政相矛盾的）的立場上的這壹時代，堅持無產階級專政這壹詞句究竟有什麽意思呢？這壹詞句今天已經如此過時，以致只有把專政壹詞的實際意義去掉並且賦予它隨便削弱了的意義，才能使這壹詞句和現實相壹致。”39 鑒於對無產階級專政的這種認識，伯恩施坦進壹步指出，社會民主黨的信徒是在用民主的方法實現社會主義，所以他們認識到自己是壹種更高級的文化的先鋒；“但是階級專政卻屬於較低下的文化……是壹種倒退，是政治上的返祖現象。”40 伯恩施坦之所以說“階級專政卻屬於較低下的文化”，“是政治上的返祖現象”，是因為在從資本主義社會向社會主義社會的過渡這壹時期實行專政的國家，“還完全不知道今天的傳播和爭取法律的方法，或者只知道這些方法的很不完善的形態，而適合於這壹目的的機關是沒有的”。41 應該說，伯恩施坦講的是有道理的。只有在不知道運用或有意不運用傳播即媒體和法律的地方才需要專政，在知道並且在實際上運用媒體和法律的地方，則無需專政。以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的無產階級專政理論的厘清、修正和否定。
在這裏，我想專門對中國的壹部分讀者說幾句。從前文的論述已經看到，從後文還可繼續看到，馬克思關於“無產階級專政”的提法雖然含糊其辭，錯誤很多，但顯然被後人、包括今人誤解了。誤解主要表現在兩方面。第壹，在馬克思那裏，在資本主義社會和共產主義社會之間的、從前者變為後者的“革命轉變時期”，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的歷史階段。馬克思說過：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”42 既然國家機構是臨時性的，專政當然不可能是長期的。而且在馬克思那裏，沒有資本主義、社會主義和共產主義三個歷史階段的概念。在馬克思那裏共產主義和社會主義是同壹個概念，向社會主義轉變就是向共產主義轉變。因此，從資本主義向共產主義的轉變，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的乃至無限期的歷史階段。盡管馬克思的這壹設想是壹種空想，但這是馬克思的真實想法。第二，考茨基說得對，馬克思所說的“專政”，只是壹種“狀態”，而不是壹種“政體”。把馬克思所說的“專政”理解為“政體”而不是“狀態”，是對馬克思的極大的歪曲和篡改。我們這樣講的理由是：馬克思在《哥達綱領批判》中說“在資本主義社會和共產主義社會之間……的革命轉變時期……只能是無產階級的革命專政”那段話的前壹頁，說了我們前面剛剛引證過的馬克思主張“把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關”，以實現自由的話；在那段話的後壹頁，馬克思在批評德國工人黨主張的“通過國家來實施國民教育”的觀點時又說，這是完全錯誤的觀點。馬克思認為，教育應該通過法律來實施，而不是通過國家來實施；國家和政府不僅不應該是國民教育的實施者，“相反的，應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響”；國家不僅不應該是人民的教育者，相反的，“倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。”43 說這樣壹個主張置國家於社會之下、置政府於法律之下，國家不僅不應染指教育和其他社會事務，相反應該受到人民的教育和監督的馬克思，會主張實行那種“同剝奪反對派權利的含義相同”的作為政體的“專政”，豈不荒唐！所以，無產階級專政的問題，對馬克思來說，不是多麽重要的問題。這個問題在許多人的頭腦裏之所以變得重要，完全是列寧及其後繼者們歪曲、篡改和渲染的結果——至於後來演變為利益需要的結果，那已經是另外壹件事了。所以，如果客觀地理性地思考，壹定會得出自己的結論：在這個問題上，伯恩施坦和考茨基是對的。
第三，把社會主義由目的轉變為過程。關於社會主義主要是目的還是過程的問題，在馬克思的思想中存在著對立的兩種傾向。有時候馬克思主張社會主義是過程而不是目的；比如他在《法蘭西內戰》中寫道：“工人階級……不是要憑壹紙人民法令去推行什麽現成的烏托邦。他們知道，為了謀求自己的解放，並同時創造出現代社會在本身經濟因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經過長期的鬥爭，必須經過壹系列將把環境和人都加以改造的歷史過程。工人階級不是要實現什麽理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產階級社會本身孕育著的新社會因素。”44 但是，通觀馬克思的著作，馬克思更多的是把工人運動、社會主義作為目的來關註的。資本主義崩潰論、暴力革命論，以及無產階級專政論——至於其後期的資本主義階段可以“超越論”就更不消說了——等，都或隱或顯地帶有把社會主義作為目的的痕跡。由於強調社會主義主要是目的而不是過程，必然會出現種種急於求成的措施，乃至置客觀規律於不顧。伯恩施坦看到社會主義運動中的這壹不良傾向，說出了“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”的名言。他說：“我坦白說，我對於人們通常所理解的‘社會主義的最終目的’非常缺乏愛好和興趣。這個目的無論是什麽，對我來說都是毫不足道的，運動就是壹切。” 45
伯恩施坦的這句名言，在長時期內的蘇俄和中國學術界，都被當成否定社會主義的修正主義言論加以批判。這種批判顯然是沒有道理的。伯恩施坦的本意並非是否認社會主義的最終目的，而是認為社會主義沒有像人們設想的那樣固定的模式。他說：“明擺著的是，它不可能是表示對社會主義原則的最終實現漠不關心，而只是對事情將采取‘什麽樣’的最後形態漠不關心，或者也許不如說不加操心。”46 在伯恩施坦看來，既然社會主義的目的是壹種想象出來的東西，所以人們沒有必要以此為目的而展開自己的生命活動。“對於將來，我所感到興趣的從來沒有超出壹般原則的範圍，我也不能讀完任何描繪將來的東西。我所關心的和努力以赴的是現在和最近將來的任務，超出這壹範圍之外的遠景，只有當它們能成為我在這壹方面的有效行動的準繩時，才能引起我的註意。”47 我同意伯恩施坦的處置目的和過程的觀點，把社會主義主要不是當成過程而當成目的，實際上是壹種烏托邦。
“運動就是壹切”之所以正確，因為它堅持社會發展的“自然歷史過程”的觀點。伯恩施坦說：“因為我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的，所以我極為重視社會民主黨的當前任務……我當時就是在這壹意義上寫下這句話的：對我來脫運動就是壹切，人們通常所說的社會主義最終目的是微不足道的。”48 在1901年，伯恩施坦又壹次解釋：“妳們希望把最終目的放在心上，我承認這壹最終目的，如果妳們希望有壹個理想的話，但是我認為，這個理想就存在於壹步壹步向前邁進的實踐運動本身之中。”49 我們在這裏看到，伯恩施坦的觀點，與前面引述的馬克思在《法蘭西內戰》中強調的工人運動、社會主義是過程而不是目的的觀點是多麽吻合。問題只在於馬克思由於他的“二元論”的原因，沒有將這壹觀點貫徹始終，並使之成為其主要傾向，而伯恩施坦將之糾正過來了。
其實，對於很多事情來說，註重其過程而不註重其最終目的或結果，這本來是很正常的，也是正確的。中國古人就懂得這個道理：茍日新，日日新，又日新。50 據說，這句話最早是商湯王刻在洗澡盆上的。人們天天洗澡，從最終結果或目的來說，肯定有利於健康長壽。但是，人們在洗澡的時候，誰也沒有把這壹最終目的或結果放在心上，在意的是今天洗澡了，今天很舒服。這就是“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”這壹名言的道理。遺憾的是，中國人只懂得把這個道理運用於洗澡，而不懂得也更沒能力將這個道理運用於社會改造，所以三千多年來，中國社會只能日復壹日、年復壹年、世紀復壹世紀地在以改朝換代為表現形式的以傳子傳嫡為核心內容的同壹個模式中循環往復。然而，更加遺憾的是，在列寧的高壓和強勢灌輸下，在意識形態需要的支配下，中國學人失去了起碼的分辨是非的能力，以致今日仍然幾乎眾口壹詞地對這壹至理名言加以批判。試想，如果我們能把伯恩施坦的這壹至理名言用於社會改造，使我們的社會今天比昨天好，明天比今天好，每天都克服掉壹些缺點和錯誤，這樣，日復壹日、年復壹年地下去，還愁我們的社會到不了社會主義嗎——如果我們不把社會主義社會設想為固定模式的話？從這個意義上講，伯恩施坦把社會主義由目的轉變為過程，是對馬克思的社會主義理論的壹個莫大貢獻。
以上就是圍繞本系列論文的主題對伯恩施坦、考茨基與馬克思之間的異同所作的簡單考察和評論。在我看來，就本文所論及的範圍而言，無論是伯恩施坦和考茨基對馬克思的繼承還是發展，抑或是修正和否定，都是正確的，都是對馬克思主義——準確地說，是前期馬克思主義——做出的重大貢獻。我們似乎可以這樣說，伯恩施坦（和考茨基）對馬克思主義的貢獻在於：惟其繼承、發展和修正，才使馬克思主義在西歐發展到了民主社會主義階段。而眾所周知，在當今的經濟的社會主義方案失敗之後，民主社會主義已經成了西歐各國社會民主黨、工黨追求壹個更加美好的社會的總綱領。因為這個總綱領更加接近自由、公正、互助等基本價值，因此受到西歐各國人民的熱烈擁抱。西方各國之所以成為目前世界上最自由、公正、富裕、幸福的地區之壹，與它們成功地吸取了民主社會主義的民主、改良等基本要素密切相關。也因此，伯恩施坦的思想成了當代民主社會主義的理論淵源。維利•勃蘭特於1979年11月14日在波恩發表的紀念《哥德斯堡綱領》20周年的演說中，明確指出：“在近幾年來社會民主黨的理論討論中就伯恩施坦發表了許多意見，恰好也從哥德斯堡綱領的角度談到他，壹再把他稱為這個綱領的鼻祖。實際上，伯恩施坦所作的反對馬克思——首先是反對某些馬克思主義者——的社會分析有許多部分是說對了的。他那句像雷鳴壹樣響徹全黨的名言‘運動對我說來就是壹切，目的是微不足道的’使他看起來像是壹個‘哥德斯堡人的先驅’。這句話的意思是：社會主義、民主、改良是持久的任務。” 51 持此看法的不只是勃蘭特壹人，而是大多數西歐社會民主黨領袖們的共識。正是在伯恩施坦和考茨基等社會民主黨的理論家繼承、發展和修正馬克思主義，並把馬克思主義發展到民主社會主義階段，使馬克思主義西歐化的意義上，我認為實行民主社會主義的西歐各國是馬克思主義本土化的成功範例。
然而，這壹結論不會沒有質疑的。質疑者會說，伯恩施坦倡導的民主社會主義在很多方面是反對馬克思的，他的思想還能稱為馬克思主義嗎？——還能說是馬克思主義本土化嗎？
關於伯恩施坦和馬克思的關系，雖然在本文開頭曾有交代，但是，那對於回答這個問題顯然是很不夠的。我對上述問題持肯定的看法，伯恩施坦不僅不是馬克思主義的叛徒，而且是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者。在此，我再提供如下幾點證據。
第壹，馬克思主義的核心是什麽？如前所述，馬克思主義的核心是哲學上的進化論即社會發展的“自然歷史過程”論，以及建立在此基礎上的社會主義只能在資本主義高度發達的階段才能產生的社會歷史理論，還有民主國家的資本主義可以通過和平方式向社會主義過渡的理論。這些理論在馬克思的著作中都有明確的論述，是誰也否定不了的。伯恩施坦雖然對馬克思主義的許多問題乃至其理論基礎都有批評，但是，他對馬克思主義的這些核心內容不是都壹點不漏地繼承下來了嗎？就是說，在馬克思主義的核心問題上，伯恩施坦和馬克思不是心心相印、心照不宣嗎？西歐各國之所以成為馬克思主義本土化的成功典範，最根本的經驗就在於遵循前期馬克思的——當然是排除了“空想主義殘余”的——教導，在資本主義高度發達的基礎上，以和平的方式開展社會主義運動，而且把社會主義作為過程而不是作為目的來追求。就此而論，伯恩施坦難道不是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者嗎？
第二，我們來看看二者的價值觀。19世紀和20世紀之交，西方強國的殖民活動方興未艾，作為壹個思想家，對此不能沒有自己的態度。 伯恩施坦在《崩潰論和殖民政策》壹文中寫道：“社會民主黨將反對對未開化民族或野蠻民族施加暴行和進行欺騙性的掠奪，但是社會民主黨也將放棄對於把這些民族納入文明化制度範圍的任何反抗，認為這是不合宜的，同樣也將放棄對擴大市場的任何原則性的反對，認為這是空想的。” 52 前文曾論及馬克思對於英國殖民印度、中國的態度，也論及馬克思對於擴大市場的態度。如果將二者進行比較，我們發現，伯恩施坦和馬克思在殖民政策上的觀點，以及由此觀點表現出來的價值觀是多麽驚人的壹致。而殖民政策——外交——只不過是內政的自然延伸。兩個在價值觀上高度壹致的思想家，可能在壹些理論問題、甚至重要理論問題上發生分歧，但是，說其中的壹個是另壹個的背叛者，在邏輯上是講不通的，在實踐上是不可能的。也就是說，價值觀的壹致性，決定了伯恩施坦天然地只能是馬克思主義的繼承者和發展者，盡管是有批評的繼承者和發展者。而惟其批評，才更有價值。
第三，可以用形式邏輯的矛盾律和排中律證明伯恩施坦不是馬克思的單純的背叛者——如果不是單純的擁護者的話。根據形式邏輯的矛盾律和排中律，在馬克思主義的互相對立的二元論中，必有壹對壹錯。任何人只要承認馬克思主義中有二元論——而這是馬克思自己也承認的——，對馬克思主義都不可能做出壹概肯定或壹概否定的結論。實際上，已有論者從這個角度思考問題了。西德學者托馬斯•邁爾說，伯恩施坦屬於最早清楚地認識到馬克思主義貫串著二元論的理論家之壹。伯恩施坦既然認為馬克思主義貫串著二元論，就“不可能單純地背棄或擁護馬克思主義理論”，而是要“把其中互相矛盾的因素區分開來，援引合乎理性的和被經驗證實的論據，批判地克服另壹些論據”。53 邁爾還說，伯恩施坦通過這樣克服二元論而制定壹種經濟社會觀和符合這壹觀點的社會主義戰略。他可以聲稱自己是處於馬克思主義傳統（甚至可以說是它的優良傳統）之中的，同時又克服了馬克思主義的中心矛盾，他所做的是“用馬克思來反對馬克思”的工作。54 邁爾的評論既符合伯恩施坦的本意，也符合事實。伯恩施坦認為，馬克思主義中肯定有錯誤；這種錯誤就是他所謂的“腳手架”——空想主義殘余。但是，伯恩施坦同時認為，馬克思主義雖然有錯誤，但問題不“在於克服馬克思主義本身”，而“在於排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘余”。（黑體字是原文本身的——引者註）55 伯恩施坦所做的主要工作就是拆除這空想主義的“腳手架”，使“建築物”——“馬克思主義本身”獲得存在的權利；這是壹項具有建設性的工作。從以上幾點，我們難道還不能得出伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者的結論嗎？
既然伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者，那麽，他和考茨基等人提出的民主社會主義難道不是發展了的馬克思主義嗎？既然伯恩施坦和考茨基等人提出的民主社會主義又是西歐當代民主社會主義的理論源頭，那麽，奉行民主社會主義的西歐各國不是在將馬克思主義西歐化嗎？而奉行民主社會主義的西歐各國實際上已成為當今世界上最自由、民主、公平、富裕的地區之壹，那麽，西歐各國的馬克思主義西歐化，難道不是馬克思主義本土化的成功範例嗎？
至於說馬克思本來就是德國人，對德國來說不存在馬克思主義本土化的問題，誠然如此。但是，馬克思主義及其發展了的產物民主社會主義的影響所及，不只是德國，而是整個西歐。
如本系列論文第壹篇所論，存在兩重意義上的兩個馬克思：既有其前期著作中的主觀的價值取向和客觀的敘述之間對立的兩個馬克思；又有在其前期和後期的主觀價值取向不變的前提下，前期的客觀的敘述與後期的客觀的敘述之間對立的兩個馬克思。19世紀和20世紀之交，尤其是在20世紀前20多年，在以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們在將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘余”的前期馬克思主義——西歐化，從而開創了馬克思主義本土化的成功範例的同時，以列寧為代表的社會民主黨的左派、特別是俄國的布爾什維克的領袖們在將後期馬克思主義——不僅是從前期的價值取向中壹直沿襲下來的主觀的價值取向中的後期馬克思主義，而且是客觀的敘述中的後期馬克思主義，即主張俄國跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化，從而導致蘇俄成為馬克思主義本土化的失敗典型。
蘇俄的馬克思主義俄國化是從列寧的理論觀點的轉變開始的。早期的列寧雖然在充滿民粹主義的文化氛圍中長大，但他主要接受的是後期的普列漢諾夫的影響，在社會理論上著重強調的是馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”論。 比如，在俄國革命的問題上，1894年，列寧在《什麽是“人民之友”？》中說：對於社會主義革命，“只有資本主義發展的高級階段，即大機器工業，才能造成進行這場鬥爭所必需的物質條件和社會力量。在其余壹切地方，在資本主義發展的較低級的形式下，這種物質條件是沒有的”；而俄國是“村社土地占有制形式下”的國家，所以根本不具備社會主義革命的條件。[壹]1897年，列寧在《我們拒絕什麽遺產？》中，肯定並高度評價19世紀60年代俄國啟蒙者的思想，認為俄國應該繼承這壹思想遺產，“熱烈擁護教育、自治、自由、西歐生活方式和整個俄國全盤歐化”。[二]列寧還很贊同地認為，這種啟蒙者的思想遺產，“根本不認為知識界和法律政治制度是壹種能夠使歷史‘越出軌道’的因素。” [③]再如，在對待民粹主義的問題上，列寧在1894年說：民粹主義“是社會民主黨最兇惡的敵人”。[四]1897年，列寧強調指出，“60年代遺產”的可貴之處就在於，“在這個遺產裏沒有任何民粹派的東西”。[伍]尤其需要指出的是，1905年，列寧甚至從歷史哲學的高度闡發了馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”的思想。在《社會民主黨在革命中的兩種策略》中，列寧說：“馬克思主義教導我們，以商品生產為基礎並且和文明的資本主義國家發生交換關系的社會，在發展到壹定的階段時，自己也必不可免地要走上資本主義的道路。民粹主義者和無政府主義者說什麽俄國可以避免資本主義發展，……而經過其他道路來跳出或跳過這個資本主義。馬克思主義堅決屏棄了他們的這種荒誕言論。”列寧還強調指出，“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在像俄國這樣壹些國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。因此……消滅壹切妨礙資本主義廣泛、自由和迅速發展的舊時代的殘余，對工人階級是絕對有利的。”[⑥]
但是，大約在1905年以後，列寧開始接受馬克思後期的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，並努力將此理論以及其中包含的民粹主義俄國化。
此時的列寧不再強調作為革命條件的物質基礎；相反，他把強調物質基礎的人稱之為經濟主義者。列寧批判道：經濟主義者“說什麽無論最熱心的思想家怎樣努力，都不能使工人運動脫離那條由物質因素和物質環境的相互作用所決定的道路，就完全等於拋棄社會主義”[七]。此時的列寧也不再強調資本主義階段的不可逾越性，而開始強調資本主義階段的可以逾越性。他反駁經濟主義者說：既然建立社會主義需要有壹定的文化水平，那麽，“我們為什麽不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？”[⑧]後期的列寧也改變了對民粹主義的觀點。在1907年的《土地綱領》中，列寧說，民粹派的理論在反對農奴制的鬥爭中包含著“從歷史角度看來是現實的和合理的內容”。[⑨]1912年，列寧又說，民粹主義“在經濟學的形式上是錯誤的，而在歷史上卻是正確的”。[⑩]同樣，在村社問題上，列寧的觀點也發生了180度的大轉彎。根據金雁的研究，列寧的《俄國資本主義發展》有1899年、1908年兩個版本：前者認為“村社對農民的危害很大”，後者認為“解散村社對農民的危害很大”；前者反對俄國特殊論，後者和民粹主義搶“俄羅斯民族特殊論”的潮頭，最後把原來主張俄國特殊論的師傅擠下歷史舞臺，而由他自己領銜。[11]
與伯恩施坦在將馬克思主義西歐化的過程中把社會主義作為運動而不是作為目的相反，列寧在將馬克思主義俄國化的過程中把社會主義作為目的而不是作為運動。1900年，列寧提出政治鬥爭高於經濟鬥爭的觀點：如果只從事經濟鬥爭，工人階級就不僅會“失去自己的政治獨立性，成為其它黨派的尾巴”，而且會使工人運動“脫離社會主義”這壹最終目的。[12]、由此，列寧強調，社會民主黨的真正任務“不是消極地為每壹階段的工人運動服務，而是要代表整個運動的利益，給這個運動指出最終目的，指出政治任務，保護它在政治上思想上的獨立性”。[13]、1911年，列寧在已經認識到舊的專制制度已經發生了變化，“在向資產階級君主制轉變的道路上邁了壹步”，即在已經有“黑色的和黃色的杜馬”可以利用的情況下，他依然強調暴力革命，強調最終目的。在論及俄國社會民主工黨二大制定的綱領時，列寧說：“我們的綱領確切地表述了我們的社會主義的任務、社會主義的最終目標，而且這種表述都特別強調反對機會主義和改良主義。”[14] 、出於把社會主義作為最終目的的考慮，在1915—1916年間，列寧連續兩次明確提出：由於資本主義的經濟政治發展不平衡規律的作用，“社會主義可能首先在少數或者甚至單獨壹個資本主義國家內取得勝利”，而“不能在所有國家內同時獲得勝利”的觀點。[15]、列寧的意思顯然是，像俄國這樣資本主義不發達的國家可以首先取得社會主義革命的勝利。
眾所周知，俄國是壹個資本主義發展遲緩的國家，資產階級軟弱，無產階級的力量更加弱小，根據前期馬克思的思想，在俄國這樣的落後國家進行社會主義革命純粹是烏托邦，如前所說，列寧也曾經完全贊同此觀點。然而，理論觀點發生了變化後的列寧，在把馬克思晚年的俄國可以在村社基礎上跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論俄國化的道路上越走越快、越走越遠，以至於在1917年3月剛剛推翻沙皇政府建立資產階級政權的壹個月後，就在《四月提綱》中提出俄國應該由資產階級民主革命向社會主義革命過渡的計劃，並在當年11月（俄歷10月）發動了被他們自己稱為“十月革命”的所謂社會主義革命，建立了布爾什維克政權。
這裏順便提及，根本不存在“十月革命”壹說。所謂“十月革命”，只不過是在布爾什維克知道自己不可能獲得議會選舉多數的情況下，由列寧主導的布爾什維克發動的壹次軍事政變。[16]、所以，普列漢諾夫在其《政治遺囑》中從來不使用“十月革命”壹詞，凡是說及“十月革命”的地方，都以“十月事件”、“十月政變”代之。[17]、最近，由俄國學者安德烈·鮑裏索維奇·祖波夫主編的《二十世紀俄國史（1894—2007）》也不使用“十月革命”這個詞，而使用了“政變”這個詞。俄國的大部分教科書也如此。[18]、不過，為了敘述的方便，本文仍然使用“十月革命”。
現在，需要討論的是，十月革命與馬克思究竟是什麽關系？關於這個問題，西方思想家們幾乎有著壹致的看法，即十月革命與馬克思無關，或者說，十月革命是違反馬克思主義的。伯恩施坦說：“布爾什維主義的冒險事業在實際上是——或者迄今是——企圖通過壹系列專橫行動而撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試。……根據馬克思的壹句話，專政被命名為無產階級專政，但是實際上它是壹個黨的專政，這個黨依靠無產階級的壹部分，在壹個順利的時刻掌握了統治手段，借助征募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派，不管它是否社會主義的。”[19]在伯恩施坦看來，十月革命顯然是對馬克思主義的斷章取義，而不符合馬克思主義的基本精神，因為它企圖進行壹次“撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試”。
考茨基認為，布爾什維克是馬克思主義者，他們曾經使他們影響所及的無產者諸階層滿懷著對馬克思主義的熱愛。“然而他們的專政是違反馬克思的這壹學說的：即任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段。針對達壹點，他們從哪裏能找出馬克思主義的理論根據呢？” [20]
普列漢諾夫說得直截了當：“列寧關於社會主義革命能在單獨壹個像俄國那樣落後的國家裏取得勝利的論斷，不是對馬克思主義的創造性態度，而是對它的背離。列寧得出這壹結論決非偶然，因為他需要這個結論來鼓舞布爾什維克。”[21]
意大利共產黨創始人安東尼奧·葛蘭西在壹篇專門討論十月革命的文章中說：十月革命“是反對卡爾·馬克思的《資本論》的革命”。因為在俄國，馬克思的《資本論》與其說是無產階級的書，不如說是資產階級的書。它批判地論證了事件應該如何沿著事先確定的進程發展下去：俄國在社會主義革命之前應該首先發展資本主義，按照西方文明的式樣，必須經過壹個資本主義時代。但是，已發生的十月事件戰勝了馬克思制定的歷史唯物主義的原則，“布爾什維克否定了卡爾·馬克思”。[22]
上述列位西方思想家們的觀點是完全壹致的，即十月革命的原則與馬克思的《資本論》主張的社會發展的“自然歷史過程”的歷史唯物主義原則是對立的。
西方思想家們的這壹觀點我完全贊同。不過，就整個馬克思主義與十月革命的關系而言，我想指出問題的另壹方面，即如前所述，馬克思主義有前後對立的兩個馬克思主義。從這個角度考察，列寧領導的十月革命與前期馬克思主義即《資本論》的馬克思主義是對立的，但是，與後期馬克思主義即俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”論的馬克思主義則是完全壹致的。因此，如果不對馬克思做前後兩個時期的區分，似乎難以說清楚列寧與馬克思之間的關系。斯蒂芬·T．波索尼在討論列寧的書中說：“（包括列寧在內的）幾乎每壹個俄國革命者都受益於馬克思，但是實際上沒有壹個人是馬克思的真正追隨者，因為俄國條件同馬克思的學說是無關的。”[23]波索尼的說法我能夠理解，他也是將領導十月革命的列寧們與《資本論》的馬克思做比較的；但這裏存在的問題就是：既未對馬克思做前後兩個時期的區分，也未對列寧做前後兩個時期的區分。如果做這種區分，我們就會發現，前期的列寧由於主張社會發展的“自然歷史過程”論，雖然談不上是前期馬克思的虔誠的信徒，但起碼是前期馬克思的合格的信徒。而後期的列寧由於將後期馬克思的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論變成了實踐，不僅是後期馬克思的虔誠信徒，而且堪稱後期馬克思的傑出的繼承者和“發展者”了。從這個角度講，馬克思由於提出俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，他應該在某種程度上為十月革命的發生負責。但是，我們現在的任務不是追究歷史責任，而是總結歷史教訓。從總結歷史教訓的角度來說，列寧堅持走壹條與伯恩施坦相反的道路，當他違背馬克思的《資本論》，在俄國村社基礎上發動所謂社會主義性質的十月革命，用權力取消資本主義階段的時候，亦即當列寧將馬克思主張的俄國應該跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的後期馬克思主義俄國化的時候，壹切災難從這壹刻全都開始了。
在村社基礎上跨過資本主義階段實行所謂社會主義，本來就是烏托邦；為了使這壹烏托邦變成“現實”，惟壹的手段就是實行無產階級專政。於是我們看到，與伯恩施坦、考茨基在把前期馬克思主義西歐化過程中強調馬克思的自由民主主張，盡量淡化或取消無產階級專政的做法相反，列寧在把後期馬克思主義俄國化的過程中背棄馬克思的自由民主主張，盡量強化並全面實行無產階級專政。列寧說：“民主這個詞用在共產黨身上，不僅在科學上不正確，而且在1917年3月以後，它已成為遮住革命人民眼睛的眼罩，妨礙它們自由地、大膽地、自動地建設新的工農兵代表蘇維埃，使它成為‘國家’的惟壹政權，成為所有國家‘消亡’的前驅。”[24]列寧明確宣布，布爾什維克政權要與民主徹底決裂了。那麽，與民主徹底決裂後，治理社會的手段是什麽呢？不言而喻，自然是無產階級專政。於是列寧宣布：“無產階級專政是無產階級為反對舊社會的勢力和傳統而進行的頑強鬥爭，即流血的與不流血的，強力的與和平的，軍事的與經濟的，教育的與行政的鬥爭。”[25]列寧還認為，“專政是直接憑借暴力而不受任何法律約束的政權。無產階級的革命專政是由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”[26]人們不要忘記，列寧的這壹套全面的、血腥的、無法無天的無產階級專政理論，是在打著馬克思的幌子下傳布的。在十月革命後，列寧明確提出承認不承認他的這壹套無產階級專政理論，是區分真假馬克恩主義者的“試金石”。
然而，要使壹種錯誤理論成為現實的罪惡，光有錯誤理論本身顯然是不夠的，還必須有使這種錯誤理論付諸實施的權力實體。無產階級專政理論之所以成為現實的罪惡，關鍵就在於，列寧在發明無產階級專政理論的同時，也發明了使這壹理論得以實施的權力實體，即把馬克思說的“專政”由本來意義上的“狀態”變成“政體”；而這個政體就是工農蘇維埃。列寧說：“迄今為止，人們只指出了建立無產階級專政的必要性，但沒有去研究這種專政應該采取什麽形式。俄國社會主義革命發現了這種形式。——這就是蘇維埃共和國的形式，就是無產階級和（俄國的）農民的貧苦階層實行長期專政的形式。” 列寧接著強調指出：“在這方面，重要的是要指出下列這壹點：即這裏所說的並不是壹種按專政這個詞的狹義來理解的暫時現象，而是整整壹個歷史時期內的國家形式。這裏是要組織壹種嶄新的國家形式，不應該把這同某些反資產階級的特定措施相混淆；這些措施只不過是必須適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能而已。”[27]讀者壹定還記得，考茨基在論及馬克思的無產階級專政概念時，也強調不應該把作為“政體”的專政和作為“狀態”（姑且理解為列寧所說的，為“適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能”）的專政相混淆；但是，考茨基強調的是專政應該是“狀態”，而不應該是“政體”。列寧則與考茨基完全相反；他強調專政應該是“政體”，而不應該是“狀態”。在此我們看到，列寧不僅在理論上把無產階級專政變成了國家“政體”，而且發明了實施無產階級專政的具體形式——蘇維埃。
但是，掌握無產階級專政大權的蘇維埃畢竟只是國家政權，按照列寧主義，國家政權必須在布爾什維克黨的領導下進行工作。因此，通過暴力手段奪取政權，建立布爾什維克的壹黨領導，是列寧在十月革命之前就孜孜追求的目標；這可從列寧在二月革命後對待臨時政府的態度上看出來。根據《二十世紀俄國史（1894—2007）》記載，列寧於1917年3月6日（俄歷）從蘇黎世向彼得格勒發電報說：“完全不得相信新政府，不得給予它壹絲壹毫的支持……武裝無產階級——這才是惟壹的保證……不得謀求與其它政黨的任何接近。”這就明確提出了布爾什維克的任務：“通過武裝起義推翻臨時政府”，建立布爾什維克的“壹黨專政”。[28]後面事情的發展正如伯恩施坦所說，在十月革命中，布爾什維克“借助征募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派”。自此，蘇俄就開始長期在列寧發明的黨權至上、黨政合壹、黨國壹體的體制下運行。
如前所說，所謂的十月革命，實際上只不過是壹場政變，十分缺乏群眾基礎。在農村，雖然布爾什維克有關於土地、和平和面包的承若，新政權暫時得到了底層農民的支持，但這種情況很快就發生變化。隨著搶奪農民的糧食以及其他種種暴行的發生，素來溫順服從的俄國農民便忍無可忍，起來反抗，暴動在全國各地此起彼伏。在城市，更是壹片反對之聲。據史載，對布爾什維克政府的抵抗活動，早在十月革命後第壹周就已出現了。且不說克倫斯基成功地征募了壹支不大的哥薩克部隊開進到彼得格勒郊外。單在首都城內，作為反對派的社會主義者、社會革命黨人及其他不滿分子組成了壹個“全俄拯救祖國和革命委員會”。該委員會號召人民收回對新政府的支持。絕大多數教授和知識分子是反對布爾什維克的，許多白領工人包括政府雇員拒絕工作，部隊裏的社會革命黨人占領了首都的某些建築。[29]而工人方面的情況也好不了多少。在布爾什維克黨剛剛建政後，工人階級還享有選舉、出版等方面的自由，也能選擇工作並取得優厚的報酬。但是，過不多久，事情就發生明顯變化。根據考茨基的出版於1919年的《恐怖主義和共產主義》[30]記載，變化的原因是，由於俄國廣大工人群眾的水平很低，上述這些措施有日益使工業完全喪失其作用的危險。因此，為了拯救工業，不得不形成壹個新的官吏階級，並使它掌握支配工人的權力。“這個新的階級逐漸把壹切實際的和事實上的控制權抓在自己手裏，把工人們的自由變成純粹虛假的自由。”[31]自然，這些事情的發生不能不引起工人群體的反對，而且這種反對由於缺乏糧食供應等原因勢必變得格外強烈。雖然新政權遭到工人、農民和市民的全面反抗，但是，此時的布爾什維克政權依靠“壹黨專政”的力量，已經剝奪了工人和所有人的結社集會的自由，因此，“工人們的反對始終是沒有組織的和分散的，不能形成密集的隊伍來反對具有更高度的組織的官僚政治。工人們無法同他們抗衡。”[32]
僅僅在組織上阻止工人和其他各階層的反抗，對蘇維埃當局來說並不是上策，上策是如何使人們根本不可能產生任何懷疑蘇維埃制度的神聖性的思想和感情。要達到這壹目的，就要統壹思想；為了統壹思想，就必須控制報刊；而控制報刊的手段，主要是報刊審批和出版審查。布爾什維克掌握政權後，控制報刊的手段是十分嚴厲的，不僅針對著資產階級報刊，而且針對著所有不效忠於現行政治制度的報刊。布爾什維克當局為這種嚴厲的報刊管理制度辯護的理由，是“從這樣壹個天真的假設出發的，即：確實存在著壹種絕對真理；只有共產黨人才掌握那種真理。它也從另壹個假設出發，即：所有的新聞記者根據他們的本性來說都是撒謊者，只有共產黨人才是真理的狂熱的擁護者。”[33]在布爾什維克當局看來，到處都有那種把他們所看到的事情信以為真的撒謊者和盲信者，所以必須實行嚴格的報刊管理制度。可是，報刊管理制度實行了，實際效果究竟如何呢？“在那些不必耽心受到壓制而又只有某種傾向的報刊才有權利發言的地方，最容易滋生謊言。這樣，報利就簡直有了撒謊的護身符，這種情況還鼓勵了那些喜歡騙人的家夥。因此我們可以看出……關於報導的真實性並不會由於取消了出版自由而有所加強。相反地，它還因此受到最不利的影響。”[34] 在布爾什維克黨的統治下，為什麽到處都是欺騙和謊言，我們在這裏看到欺騙和謊言的數量與報刊審查制度的嚴格性是如何在惡性循環中互成正比例發展的奇妙情景。
布爾什維克政權為了鎮壓工人和其它階層群眾由於利益受到侵犯而產生的反抗，並使之俯首貼耳地服從專制統治，除了使用輿論欺騙、道德說教等軟的手段外，還使用硬的手段。——具體地說，就是管、關、殺的紅色恐怖。據考茨基在1919年的記載：“蘇俄已經組成了壹系列革命法庭和非常委具會（俄國自稱的‘肅反委員會’——引者註），‘以反對反革命和投機活動以及濫用職權的行為’。它們具有專斷的權力，可以宣告任何被控到它們那裏來的人的罪名，隨意決定槍斃那些不受它們歡迎的人們；也就是說，可以槍斃它們所捉到的壹切投機商和奸商，以及他們在蘇維埃公務人員中的同謀犯。它們的手段並不到此為止，而是連累到每壹個膽敢批評它們的可怕虐政的正直人士。在‘反革命’這個集合名詞下，把各種各樣的反對者都包括了進去，不問這是發生在哪壹類人中間，產生的動機是什麽，用的是什麽手段，抱的是什麽目的。”[35]為了讓讀者了解這種無法無天的紅色恐怖的具體情況，介紹幾個具體細節也許不無脾益。據《國中之國：克格勃和它掌控下的俄羅斯》記載，契卡（cheka）們所奉的指示是：“妳們審問被告時，不用找什麽證據，只消讓被捕者回答他是什麽出身，受什麽教育或職業。靠這個就能決定此人的死活。這就是紅色恐怖的內涵和實質。”[36]據莫斯的《俄國史》記載，在紅色恐怖時期，外表特別像具有特權者的人會有麻煩。1918年初，壹個布爾什維克被殺死在薩拉托夫，因為他穿著壹件時髦的外套，被人當做了壹個“布爾昂”（上流社會壹員）。眼鏡也足以使壹個人變得可疑，在國內戰爭中，有人甚至因為指甲幹凈、雙臂平直而被紅軍槍斃。[37]在這次大清洗中，被殺的人數，普列漢諾夫在大清洗開始不久的1918年4月預言，“列寧將砍掉幾百萬人的腦袋”。[38]如果說普氏的說法還是壹種預見的話，那麽，下面的數字就是歷史事實了。據2009年成書的《二十世紀俄國史》記載，在1918—1922年2月，被殺的人不少於200萬。[39]
人們千萬不要以為，這些恐怖行為是在違背列寧和俄共中央意誌或他們不知情的情況下，由基層布爾什維克造成的；恰恰相反，這壹切都是在以列寧為首的俄共中央完全知情並親自部署下發生的。據前蘇共中央宣傳部部長亞歷山大·雅科夫列夫的2003年出版的著作記載，1918年1月，反革命政變剛剛過去兩個月，列寧在《如何組織競賽？》壹文中說，“有許許多多貫徹‘社會主義金科玉律’的辦法”——他將其中的壹個辦法叫做“將十分之壹犯遊手好閑罪者處決。”決定命運的公式為“十分之壹”。雅科夫列夫接著評論道，後來希特勒也喜歡上了這個公式，衛國戰爭中黨衛軍分子槍決蘇聯和平居民，是每十個人中殺壹個。在壞人的行為中，壹切都很相似。[40]據《真理報》記載，當時有人寫信要求布爾什維克黨和政府機關清洗所有那些不與共產黨共命運的、只是為了他們自己的目的才利用共產黨的壞蛋和野心家。列寧在1919年3月27日回信說：“寫信的人要我們純潔我們的黨和我們的政府機關，清除那些‘毫無良心的臨時同路人、自私者、野心家、走狗和強盜’。這是正確的要求。我們早已提出並在實行這個要求。……我們現在和今後都會槍斃那些被捕獲的強盜、自私者和野心家。但是，為了使清洗工作進行得更徹底更迅速，就需要真誠的非黨知識分子在這方面協助我們。”[41]列寧的這些指示和號召對於全國規模的大清洗，無疑起了直接動員的作用。至於在對全國各地的工人罷工、農民暴動、士兵逃跑等具體事件的處理中，列寧親自下達的槍斃、處決的命令則多得不計其數，這方面的詳細情況可參見蘆笛的網文《列寧與紅色恐怖：“仇恨與復仇的贊美詩”》。[42] 在大清洗的具體操作中，契卡發揮了重大作用。據考證，在1918年第壹季開始的反對各式各樣的反對者、不配合者的“十字軍討伐”，使大清洗全面升級。根據列寧的指示和人民委員會的決議，契卡被授予絕對的權力：獨自進行搜查、逮捕和槍決的權力，尤其是契卡不經過任何法律手續，不用向任何法律機構報告的情況下可以自行槍決“人犯”的權力。更為嚴重的是，不僅國家契卡擁有這樣的權力，而且各州縣的下屬機構也擁有了這樣的權力。[43]而對於契卡們的工作，據《二十世紀俄國史》記載，列寧也給予高度評價：“契卡在直接行使無產階級專政，這對於我們是很重要的，在這方面契卡的功勞之大無法估量。除了用暴力鎮壓剝削者，沒有別的辦法解放人民群眾。契卡就是這樣做的。”[44]
這裏需要指出的是，布爾什維克政權的這種即決裁判的恐怖手段根本沒有效果。因為這些非常委員會本身就不純潔，不但是庸碌之輩，而且還有已經幹了或正在幹著各種搶劫勾當的匪徒都鉆進了各級委員會。能夠阻止這些壞蛋和野心家鉆進革命法庭和非常委員會的手段只有不受管制的自由的報刊。但是，當時的俄國已經沒有自由、公正的報刊，相反，“報刊完全掌握在那些被壞蛋和野心家盤踞的政府機關手裏”。在這種情況下，“列寧有什麽把握不讓這些壞蛋和野心家設法鉆進革命法庭和非常委員會，從而推波助瀾，使真誠的非黨‘知識分子’遭到槍殺呢？擁有至高無上的最專制的權力的，正就是這些被設立起來同貪汙腐化現象作鬥爭的非常委員會。它們完全不受任何形式的監督，也就是說，它們大部分是在確實有利於貪汙腐化現象的情況下活動的。”[45]大清洗的成效如何姑且不論，我們關註的是，這種為了維持政權大規模地使用恐怖和暴力的行徑，無論如何是違反人道主義的，是對雅各布賓恐怖主義的接續，而且是更為惡劣的接續。[46]
人們自然會產生疑問，壹個如此恐怖、暴力、血腥的反人類運動，究竟是何以能在全國範圍內發生的？這要從列寧的強調獨裁說起。列寧在提出組建特別法庭和肅反委員會要求的同時，又提出實行個人獨裁的問題。在《蘇維埃政權的當前任務》中，列寧說：“無可爭辯的歷史經驗證明：在革命運動史上，個人獨裁成為革命階級專政的表現者、代表著和執行者，是屢見不鮮的事。” “所以蘇維埃的（即社會主義的）民主制與實行個人獨裁之間，絕無任何原則上的矛盾。”[47] 為了把他的獨裁主張貫徹於全黨，列寧又隨即提出“給與壹切企業的個別領導人以獨裁的和無限的權力”的要求。列寧說，為了社會主義的利益，必須強調“個人獨裁制”，任何大機器工業都要“使成百成千人的意誌服從於壹個人的意誌”。[48]事實上，列寧是要把獨裁原則貫徹於全黨的主張，早在建政前就很明確。據奧地利學者尤利烏斯·布勞恩塔爾的《國際史》記載，列寧認為，壹個處在獨裁政府體制統治下的革命黨，也不可能以民主原則——被選舉權和黨員對黨的領導機關進行民主監督的原則——作為基礎。它不可能是民主的群眾性政黨。革命需要壹個人數不多的、由“職業革命家”組成的黨，他們是動員群眾和領導群眾的杠桿。[49]建政後，列寧集黨政軍以及立法、司法、行政權力於壹身，終於使他的獨裁主張得以大行其道。所以，《國際史》又記載，阿克雪裏羅得寫道：被列寧加以理想化的有知識的“職業革命家”，只不過是像雅各布賓壹樣的激進資產階級，列寧的想法是把黨變成壹所由壹名以中央委員會面目出現的廠長領導的大工廠。托洛茨基寫道：列寧的方法是“壹幅半明半暗的、可悲的雅各布賓主義強硬派的諷刺畫……整個國際工人運動要被壹座雅各布賓派法庭指控犯有溫和罪，而掉下斷頭臺的第壹顆腦袋，將是馬克思的巨人之首”。托洛茨基還預言，在布爾什維克體制下，“黨將會由黨的組織、黨的組織由中央委員會，以及最終中央委員會由獨裁者取而代之”——由“壹個掌握生殺大權的人”取而代之。[50]在獨裁統治之下，無產階級還有主人翁的地位嗎？黨員個人還有價值嗎？還是《國際史》記載，“普列漢諾夫指控列寧力圖以對無產階級專政取代無產階級專政，並把‘黨員’貶低為‘小輪子和小螺絲釘’，說列寧的黨的思想是壹種‘神權政治性質的組織空想’，列寧關於職業革命家同工人階級的關系的見解是巴枯寧的觀點，不是馬克思的觀點。普列漢諾夫以先見之明寫道：列寧的組織原則將導致‘歸根結蒂壹切都圍著壹個人轉，這個人註定了要總攬所有權力於壹身’”。[51]在這裏我們看到，恐怖、暴力、獨裁、專政天生地緊密聯系在壹起。
俄國的馬克思主義俄國化——共產主義試驗在開始的頭兩年就被證明失敗，但是，以列寧為首的布爾什維克政權為了保全自己作為執政黨的地位不是承認失敗，改弦易轍，而是在統治手法上耍盡花招。他們突破了壹切政治倫理的底線，他們違背了執政前向人民允下的所有承諾，他們改變了建黨時關於布爾什維克性質的初衷。考茨基記載，作為講究實際的徹底的政治家，布爾什維克在他們統治的過程中已經顯著地表現出他們的適應環境的本領。他們本來是根據平等的普選原則選出的國民議會的熱心宣傳者，可是當國民議會對他們有所妨礙時，他們便立刻把它打入冷宮了。他們是死刑的堅決反對者，可是他們卻建立了血腥的統治。在他們執政之初，他們宣布他們的目的是粉碎那個代表舊政府的權力手段的官僚機構，但他們卻建立了壹種新的官僚統治來代替舊的。他們曾經依靠瓦解軍隊的紀律並最後瓦解軍隊本身的辦法取得了政權，但他們現在已經建立了壹支經過嚴格訓練的新的軍隊。他們本來力求把各個階級置於同壹水平，相反地，他們卻已經壹手制造了新的階級差別。他們已經造成了壹個地位低於無產階級的階級，而把無產階級提高到特權階級的地位；他們又使另壹個階級出現在無產階級之上，這個階級領取高薪，享受種種非壹般人所能想望的特權。他們最初無情地剝奪資本，目前卻正在準備把半個俄國的礦藏交給美國資本家，以便取得他們的幫助並在各方面同外國資本妥協。……[52]考茨基的這些記載雖然是在1919年，但是，近年來發現的越來越多的史料證明，考茨基的記載是可信的。根據考茨基的記載，我們可以說，列寧和布爾什維克政權實際上只做了壹件事情：拆了壹座大廈，又建了壹座大廈。不同的是，原來的大廈是別人的，現在的大廈是自己的，僅此而已。就大廈功能的積極作用和結構的合理性而言，後者遠不如前者。而為了這壹拆壹建，毀滅了無法計算的俄國人民的生命和財產，列寧和布爾什維克政權不僅不認為是罪惡，還壹直把它作為歷史功績來歌頌。
如果我們將列寧（和布爾什維克政權）在將馬克思主義俄國化過程中的罪錯加以概括，那就是他（們）否定人類在政治文明和精神文明方面的壹切積極成果。普列漢諾夫說得對，許多為每壹個文明人承認的全人類概念列寧壹概加以否定，或者從消極意義上加以詮釋。例如，對於任何壹個有文化的人來說，自由主義是壹個正面的觀點體系，而對於列寧來說，這無非是“自由主義的下流貨色”；對於任何壹個有文化的人來說，資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然是民主，而對於列寧來說，這是“庸俗行為”。可是，那種不受任何限制的階級恐怖，卻被他認為是“無產階級的民主”，“社會主義民主”。[53]諸如此類的反對普世文明的概念和行為，對於列寧來說不勝枚舉。總之，列寧和布爾什維克政權在人類社會有東方和西方兩條不同的發展道路的“理論”指導下，在俄國絕不走西方道路的口號下，他們拒絕了西方的、實際上也是全人類的政治文明和精神文明的所有積極成果——議會政治、三權分立、自由、平等和人權。在這條反人類、反文明的道路上，布爾什維克政權的統治究竟是怎樣壹副面貌，要清楚地了解這壹點，我們還是來看看與列寧同時代的思想家們的、包括列寧的戰友的揭示。
伯恩施坦在1919年8月的文章中說：“布爾什維克拋棄了選舉權，因為對他們來說有組織的發展進程是不適用於政治的。然而事物的邏輯勝過統治者的任何暴力，當暴力和發展的規律相矛盾的時候，它只會破壞而不會壹致地為進步服務。而布爾什維克就是這樣。它的經濟政策和社會政策是由尖銳的矛盾組成的：極端的社會唯心主義和赤裸裸的東方暴君專制並列。只要不及時發生轉變，就必然會成為壹個十足的畸形兒。”[54]伯恩施坦是有先見之明的，蘇俄的社會主義模式確實是壹個十足的畸形兒。
考茨基說，我們在俄國所看到的，不是社會主義，而是它的反面。俄國工人在無權支配生產資料這壹點上，與資本主義國家的工人處於大致相同的境地。“蘇俄和西歐的差別是：發達的資本主義國家的工人已經足夠強大，在某種程度上限制了資本的專政，並且也把權力關系改變到了這樣的程度，即使重要經濟壟斷企業的社會化在最近的將來將成為工人的壹項政治勝利；而在俄國，生產資料是高度集中在壹只手中，它的所有權受著專制的國家機器的保護，同時工人被分化了，沒有自己的組織，沒有壹個自由的出版界或自由的選舉，完全被剝奪了任何反抗的手段。”[55]
考茨基還說：“在俄國，和財產所有權的壟斷相類似的是教育的壟斷。教育
是專政借以支持政權的工具之壹。”此外，“更壞的是知識自由的遭到全部摧毀，這甚至也打擊了共產黨黨員這個集體。沒有了知識上的自由，就不可能有真正的教育，不可能真正參與我們的時代的知識。”[56]
奧托·鮑威爾認為，布爾什維克政權統治下的俄國是壹個無限的專制主義的國家，這個國家專制的特點之壹就是特別加強意識形態控制。鮑威爾說，在俄國，“專政按照自己的統治利益，規定在歷史、經濟、社會等問題上可以宣教些什麽。它不容許偏離統治政黨的現行觀點。它排斥種種學說，因為這些學說可能為統治政黨中壹個被打倒、被擊敗了的派別服務。這就給歷史和社會領域內的自由研究劃定了狹窄的範圍。由於害怕受到懲罰，研究者不敢越雷池壹步。這種恐懼把研究工作限制在正統思想的範圍內，正統思想有時歸根到底是用對執政黨領導人的著作的解釋來代替對事實的自由探討，從而倒退到經院哲學的方法之中。”[57]在控制意識形態這壹點上，鮑威爾還將布爾什維主義和法西斯主義做了對比。鮑氏說：“法西斯主義和布爾什維主義在其它方面是截然不同的，但在下面這壹點上，兩者是完全相同的，即壹小撮當權者決定關於歷史和社會哪些可以說、可以教、可以印。只允許壹種意見、壹種主義存在。不願意講授這壹主義的教員，壹個都不能容許在從小學到高等學校的所有學校任教。不宣傳這壹主義的書報，壹份也不能刊印；不為這壹主義服務的藝術作品，壹件也不能刨作。誰膽敢發表另外壹種意見，誰就在利帕裏群島和索洛夫基群島的集中營裏結束自己的生命。”[58]
在沒有出版自由、知識自由的情況下，社會的任何主導思想——在俄國是官方自我稱謂並自我解釋的馬克思主義——必然變成國教。布爾什維克理解的馬克思主義，本來只是馬克思主義的壹個學派。但是，“在（他們）奪取了國家政權之後，就把馬克思主義（的這壹學派）變成國教，這個宗教的信條及其解釋都受到政府的監督，對於這個宗教的批評，甚至壹點點最微末的偏差，都要受到國家的嚴厲處罰，這樣壹種馬克思主義，以西班牙宗教裁判的方法來實行統治，以火刑和屠殺來進行宣傳，實行壹種戲劇性的儀式（例如列寧屍體的防腐保存），這樣壹種馬克思主義不僅僅降到了壹個國教的地位，而且是降到了中世紀或東方迷信的地位”。[59] 考茨基如是補充道。
如果有人認為伯恩施坦和考茨基本來與列寧就不是壹個派別，他們批評列寧和布爾什維克政權是理所當然的，那麽，我們來看看與列寧同為社會民主黨左派的理論家、並被列寧譽為“革命之鷹”的有用+1羅莎·盧森堡吧。我們知道，盧森堡是暴力革命的支持者，也是十月革命的堅定擁護者：她在肯定列寧在十月革命後將工業、貿易、銀行國有化的同時，激烈地批評列寧將土地分給了農民而沒有國有化的做法；她甚至在寫出下面我們將引用的文字的同壹篇文章《論俄國革命》中，還充分肯定十月革命的世界歷史意義。但是，就是這個盧森堡卻在1919年對列寧和布爾什維克政權的反自由、反民主的表現和本質作了既生動又深刻的揭示。盧森堡認為，在俄國，命令，工廠監工的獨裁暴力，嚴酷的處罰，恐怖統治，這壹切都是治標的辦法。達到再生的惟壹途徑應該是：公共生活本身的學校，不受限制的、最廣泛的民主，公共輿論。盧森堡指出：“如果這壹切都取消了，現實中還剩下什麽呢？列寧和托洛茨基用蘇維埃代替了根據普選產生的代議機構，認為蘇維埃是勞動群眾惟壹真正的代表。但是隨著政治生活在全國受到壓制，蘇維埃的生活也壹定會日益陷於癱瘓。沒有普選，沒有不受限制的出版和集會自由，沒有自由的意見交鋒，任何公共機構的生命就要逐漸滅絕，就成為沒有靈魂的生活，只有官僚仍是其中惟壹的活動因素。公共生活逐漸沈寂，幾十個具有無窮無盡的精力和無邊無際的理想主義的黨的領導人指揮著和統治著，在他們中間實際上是十幾個傑出人物在領導，還有壹批工人中的精華不時被召集來開會，聆聽領袖的演說並為之鼓掌，壹致同意提出來的決議，由此可見，這根本是壹種小集團統治——這固然是壹種專政，但不是無產階級專政，而是壹小撮政治家的專政，就是說，純粹資產階級意義上的專政，雅各布賓派統治意義上的專政（……）。不僅如此，這種情況壹定會引起公共生活的野蠻化：暗殺，槍決人質等等。這是壹條極其強大的客觀的規律，任何黨派都擺脫不了它。”[60]
通過以上幾位思想家的揭示，我們大致已經了解了布爾什維克黨的統治情況和特點；其核心就是取消民主，實行專政。現在需要追問的是：既然取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難，列寧和他領導的布爾什維克黨為什麽還堅持這樣做呢？我們還是用當時思想家們的話來回答吧。考茨基是這樣解釋的：布爾什維克黨把無產階級專政當成實現社會主義所必需的先決條件，而把社會主義當成無產階級專政的目標。考茨基指出：“壹個社會主義政黨除了把它的權力用來實現社會主義之外，還能用來做什麽呢？它必須立即致力於此，並且不顧壹切，毫無顧慮地掃清它所面臨的壹切障礙。如果在這個過程中，民主同新政權發生了沖突……就不得不用專政來代替民主；這尤其容易做到，因為人民的自由在俄國還是完全新的東西，還沒有在人民群眾中紮下深根。這時，專政的任務就是要實現社會主義。這種實際事例的教育不僅應該使國內那些仍然持反對態度的分子順應潮流，而且應該吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命。”[61]不能不承認，考茨基的分析是符合列寧和布爾什維克黨的主觀目的的。
如果說考茨基是從積極的意義上解釋的，那麽，普列漢諾夫則是從消極的意義上解釋的。針對當時布爾什維克已經奪取政權，以及列寧的在無產階級政權的條件下，可以更快地消滅文盲，迅速發展生產力的觀點，普列漢諾夫指出：“列寧實現了政變，把它宣布為社會主義革命，把俄國歷史引向錯誤的死胡同。俄國的發展將因此落後許多年，也許幾十年。”普列漢諾夫還指出：“列寧的無產階級專政將迅速變為壹黨專政，黨的專政將變為黨的領袖的專政，維持領袖權力的起先是階級恐怖，後來是全面的全國恐怖。布爾什維克不能給人民以民主和自由，因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權。列寧很清楚這壹點。既然如此，布爾什維克除了恐怖、欺騙、恐嚇和強制，就別無道路可走。但是通過恐怖、欺騙、恐嚇和強制能否迅速發展生產力和建成公正的社會呢？當然不能！這只有在民主的條件下，在自由的、自覺的和結合個人利益的勞動的基礎上才能做到。但布爾什維克在半年不到的時間裏查封的報紙雜誌比沙皇當局在整個羅曼諾夫皇朝時代查封的還要多，還有什麽民主可言呢？”[62]通過考茨基和普列漢諾夫的揭示，我們終於明白了，列寧和他領導的布爾什維克黨，之所以在明知取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難的情況下還堅持這樣做，是為了“使國內那些仍然持反對態度的分子”在懾於專政威力的情況下“順應（他們的）潮流”；是為了“吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命”。同時，也是最重要的，列寧和他領導的布爾什維克黨都很清楚，“因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權”。在上述主觀的動機和客觀的情勢下，布爾什維克黨由於它的本性所決定，應該和能夠采取什麽方法統治，答案自然不言而喻了。
到現在為止，我們討論的列寧和布爾什維克黨的所作所為都是在他們將馬克思主義本土化這個題目下進行的。根據上文初步揭示的材料，我們說蘇俄的馬克思主義俄國化失敗了，而且是馬克思主義本土化失敗的典型；這個結論應該是能夠成立的。但是，這裏需要指出的是，上述列寧和布爾什維克黨的所作所為，並不都是依據馬克思主義的結果。他們在無產階級革命的條件並不成熟的情況下通過政變奪取政權，他們在取得政權後把馬克思的“專政”由“狀態”變成“政體”，取消了普選制，取消了出版自由、結社集會自由，實行壹黨專政的獨裁統治和紅色恐怖等等，都是違背馬克思主義的。他們符合馬克思主義——主要是後期馬克思主義——的只有壹點，即跨過了資本主義的“卡夫丁峽谷”，在村社基礎上建設社會主義。然而，恰恰就是這壹點才是問題的根本所在。社會發展的客觀規律是不能違背的，社會發展的自然歷史階段是不能用權力取消的。蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因就在於，它不是將前期馬克思主義——強調“自然歷史過程”的馬克思主義——俄國化，而是將後期馬克思主義——強調跨過資本主義的“卡夫丁峽谷”的馬克思主義——俄國化。由於走出了這壹步，如前所述，就等於打開了潘多拉魔盒，人世間的所有邪惡必然由此而生。
蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因，除了從前期和後期馬克思主義對立這種二元論的角度分析外，還可以從前期馬克思主義的二元論的角度分析；伯恩施坦就是從這個角度分析的。伯恩施坦認為，布爾什維克失敗的原因在於，他們不能科學地區別地對待馬克思主義。“他們在早期的、自然道德化的和形式思辨的社會主義面前幹脆拋棄了馬克思主義學說的巨大進步。他們從這壹學說中抽取了對資本主義剝削傾向的批判，然而他們忽視了其中對資本主義生產的歷史必要性的強調，即不承認資本主義企業主在現代經濟生活中所承當的經濟職能，因而竟致直接抑制其有效地為文明進步創造基礎的這種職能。”[63]兩個角度的分析，異曲同工。相比之下，西歐之所以成為馬克思主義本土化的成功範例，根本原因就在於，以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘余”的前期馬克思主義——西歐化。而蘇俄之所以成為馬克思主義本土化的失敗典型，根本原因就在於，以列寧為代表的俄國的布爾什維克黨的領袖們將後期馬克思主義——而且是作為後期思想主體的馬克思主義，即俄國可以跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化。在此意義上，我贊成維利·勃蘭特的觀點：“伯恩施坦戰勝了列寧”。[64]而所謂伯恩施坦戰勝了列寧，也就是前期馬克思主義戰勝了後期馬克思主義；或者說，也就是前期馬克思主義中的科學傾向戰勝了空想主義殘余。
馬克思主義經濟學存在的邪惡本質
作者 申有連 寫於 二零一三年
馬克思以他的《資本論》為代表作，不但建起了人類史上最血腥、恐怖的地獄，還讓在他的地獄中痛苦掙紮的肉靈自慰其中。他是怎樣做到的？是他太能騙？還是人類太容易被欺騙？
我的揭示，就從《資本論》開始，也從它的發端，“商品”開始。別小看這小小的商品，馬克思就是用它，顛覆了人類文明的根基。
壹、商品
勞動產品作為商品，首先是某種可供使用的物，但物品作為商品在政治經濟學中討論時，它的物的特性就被完全掩蓋了，所存在的唯有交換價值與使用價值等等這些屬性。
值得提出的是，在政治經濟學中本來需要認真討論的有關商品的各種價值，在以往的運用上卻較為混亂。比如，商品的價值在大多數場合就是與交換價值混同或等同使用的。也就是說，商品的價值就是交換價值或甚至直接就是價值。對使用價值的運用就更加混亂，有的場合，它是沒有大小區別的，有的場合，它卻有大小的區別。特別是在西尼爾、斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等人那裏。
但西尼爾有所不同，他認為，“各種各樣的物品對各種各樣的人說來的相對效用(指使用價值)，會有無窮無盡的差異，這種差異就是壹切交換的動機。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第18頁）。他並說，任何物品要使之具有價值，“最顯著的是足以直接或間接產生愉快的能力”（同上書，17頁）這是壹個與眾不同的觀點，他不僅指出商品存在的使用價值大小，並且與斯密、李嘉圖等人的結論不同，把使用價值置於商品的交換關系之中，作為影響交換的決定性因素。
在馬克思那裏，商品的使用價值則與政治經濟學的結論完全不同。他把使用價值僅僅作為商品的物的屬性或使用性質來看待（“就使用價值說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”〈馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第59頁，並參見49-59頁〉)。在他看來，使用價值在量上的區別，也只是如幾打表、幾碼布、幾噸鐵這種在數量上和物品性質上的區別。至於某件物品有用性的大小，能產生多大效用，卻與他使用的“使用價值”這壹名詞完全無關。
似乎“使用價值”壹詞中的“價值”二字，在馬克思看來只是為商品性質或用途不同使用的。（“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品只能有量的差別，因而不包含任何壹個使用價值的原子”〈同上書，第50頁〉)。然而“價值”這壹名詞本身卻是在“量”上來確立的，運用在有用性已有穩固基礎的商品身上時，就更是如此，而很難在“性質”上找到它們的統壹處。“價值”壹詞單獨使用時，壹般是泛指，抽象或不確定地指某壹價值含義。交換價值、使用價值，也包括商品價值則是特指。就像木材是泛指壹切樹木原材，而松木、杉木、楠木等等是特指，具體、明確地指那壹種木材壹樣。使用價值與使用屬性是商品中兩個含義截然不同的名詞，其他有獨立名稱的“價值”也有其獨立的含義或詞義。
難怪李嘉圖說，在政治經濟學“這門科學中，造成錯誤和分歧意見最多的，莫過於有關價值壹詞的含糊觀念”（大衛?李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第9頁）。
我們通過對商品各類價值的簡單梳理，現在我們需要單獨對“價值”壹詞進行討論和辨識，以恢復“價值”壹詞的本來面目。因為名詞運用上的混亂，很難避免論證上的錯誤。
在這裏，我們首先要把單獨運用的“價值”壹詞提取出來，它不能單獨僅指交換價值或僅僅作為交換價值的代名詞。“價值”壹詞在特定的場合可能指交換價值，但不唯獨屬它。其次，我們還要把“商品價值”和“交換價值”和“使用價值”區別開來。商品價值應歸於商品的屬性那壹類去，而交換價值則應歸於商品在交換過程中表現出來的與它物相對的價值大小那壹類上去，使用價值則作為商品的效用大小和社會財富價值的意義來認識。各有所指，不應混淆。為做到這壹點。我們需要從價值的來源上說起。
假定在社會早期，人們需要依靠自然界提供的壹切來維持生存。如樹枝、獵物等是生存必需的。但這類物如樹枝不通過折取，獵物不經過捕捉是不能到人手裏來的。於是折取樹枝和捕獲獵物使人得以享用，就是這類勞動取得的價值。
這樣，有用物只有在實際能被人們利用的條件成就時，才顯示出價值來。
但這個“價值”還不是商品社會中人們通常理解的那種價值意義，即至少它還不是針對交換產生的價值概念，它顯示的還是在享用的層面上的價值意義。
因此，很顯然，首先是物品即這裏的樹枝和獵物的可供享用性才使為獲取這些享用物的勞動成為有意義或有價值的勞動，即價值認識首先是從物的使用效能上形成的，即效用是價值形成的基礎。
同樣的道理，如果折取樹枝和捕獵的勞動者停下手來制作壹把石斧。制作石斧假如耗用了他壹天的時間，也就是說，他(這位勞動者)這壹天除了這把石斧外壹無所獲，自己生存眼下直接需要的柴草和獵物等壹無所獲。但從第二天起，他都在運用這把石斧使砍下的樹枝和捕獵的動物比直接用手時增加了壹倍，那他在第二天就彌補了他頭壹天因制作石斧而少獲的生存需用的物品。
如果這把石斧沒有在補償了因它耗掉的勞動後就立即損壞，而是在這之後依然可供勞動者繼續使用，幫助他繼續把勞動效率提高壹倍。並且石斧幫助他使以前用手無法折斷的較粗的樹幹也能砍斷了，無法捕獲的較大較兇猛的獵物也能捕獲了，那這把石斧的價值就顯示出來了。
也就是說，從第三天起壹直到這把石斧損壞時的這若幹天內所增加的勞動成果，就直接體現了石斧這壹物質實體的價值，也體現了制作石斧這壹勞動的價值意義。而不是倒過來，是制作石斧耗用的那壹天勞動在體現石斧的價值。
因此，不是勞動在決定有用物的價值，相反，正是有用物在勞動前後效用的大小差別在決定勞動的價值，有用物的價值也正是在這壹層意義上來顯示的，而不是單純由勞動就能顯示和決定的。這壹點證明，馬克思否定具體勞動創造的使用價值的價值意義，定論價值只形成或產生於商品中包含的抽象勞動量是多麽荒唐。
這裏這把石斧的用途與樹枝、獵物等的用途不同，但它們作為有用物其價值含義是壹樣的，即它們都具有壹定的使用價值，其物質實體的有用性是可直接觸摸和感受得到的。樹枝、獵物可直接享用，石斧則是為了在同量勞動下增加這些享用物，或減輕獲得這些享用物所要耗費的辛勞的。
前者是人直接作用對象(樹枝、獵物等)，使自身得到滿足，後者是人通過操縱石斧，讓對象相互作用從而加倍得到滿足。這是兩種性質不同的勞動，歷史和人類學家就以此作為人與動物的區別。
樹枝和獵物的價值是直接體現在它們自身身上的，如樹枝的燃燒或建造棚舍，和獵物的食用。也正是樹枝和獵物這種使人得以享用的有用性使勞動者的勞動成為有價值的勞動，而不是反過來，像馬克思說的那樣，是因為勞動者的勞動才使樹枝、獵物等具有了價值。
石斧的價值如何體現呢，它既不能燃燒也不能充饑，它的價值是體現在減少勞動者的辛勞上，或體現在它能有效作用的對象的增加量上，即以它作用、增加的對象的有用性來體現它的價值。這是最早的生產資料，它對價值的形成不能說毫無意義。馬克思對生產資料在勞動產品的價值定性上顯然背離壹般常識和自然規則。這個白癡借口勞動是財富創造的必然過程，就把各種勞動創造的用途不同的財富（商品）的交換價值用勞動量來確定，以此定論工具不是使勞動創造的價值增加了，而是使勞動創造的價值減少了。這個十足的白癡。
以商品的實際效用與生產資料的效用無關從而撇開生產資料來確定商品的物品價值的馬歇爾觀點已經使人們在價值認識上飄忽不定，馬克思則幹脆把壹切效用都歸零，不但把商品的效用在決定價值量上歸零，更把生產資料的效用歸零，只從生產商品的現在“活”勞動耗費量上來確定價值量。他的方法首先使我們回到石斧出現以前的時代。而前面的例子說明，即使那個時代，也不是像他說的那樣在認識和確定價值。原始人是不會被他忽悠的，只有現代人才會。
以上兩種勞動—即人直接作用對象和制作工具使對象相互作用—都是使物發生某種可見的變化後以適於使用的那類活動，它們都能使勞動者得到實際的利益。另還有壹種也能使勞動者得利的活動。那就是“交換”。
但交換是壹種絲毫不變更物的外形的活動，所以沒有人承認它也是壹種勞動，更不承認它的財富價值創造功能，而只把它當作商品生產的終點。商品生產似乎就以交換為最終目的，而不是像前面兩種勞動那樣，是以使用為目的的。政治經濟學就把商品定義為：用來交換的勞動產品。
可物品總是要使用的，不管是產品也好，商品也好，人們只能在使用中得到享受，達到自己的目的，不可能在交換中達到目的。因此，這個定義顯然是空泛的，這壹點我們留待後面再修補。
交換活動是商品的壹個必然過程，但它與目的相差甚遠，它如果無利可圖，誰也不可能多此壹舉。結合到商品價值的揭示，我們再以制作石斧的勞動為例來繼續說明。
如果這位擅長制作石斧的勞動者用石斧幫助獵獲了足夠多的獵物，作為人的需求是多方面的，在某壹方面已相對滿足的時候，就必然會尋求其他享受。比如他需要享用魚，他當然可以立即到河裏去捕撈。用手，像他最早捕獵時那樣。但他同樣也可以像制作石斧來捕獵那樣也制作壹個能捕魚的工具，比如漁網或別的什麽來捕更多的魚。如果他制作壹張漁網需要兩天時間，而有網的幫助他壹天能比直接用手多捕壹倍或更多的魚。那他明智的做法就是停下來先制作壹張漁網。
但這時更妙的事情發生了，他的鄰人或壹個與他毫不相識的另壹位勞動者向他提出，願意用壹張與他的石斧有壹樣使用耐久性的漁網來換他的壹把石斧。因為這另壹位勞動者能壹天制作壹張漁網而要用兩天時間才能制作壹把前壹位勞動者壹天就能制作的石斧。
這當然是皆大歡喜的事。這位壹天能制作壹把石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張他需要兩天時間才能成就的漁網，這壹成就是在交換下實現的。石斧通過交換這壹過程使壹天的勞動所得翻了倍，這就是石斧的商品價值。這個價值來源顯然與前壹個作為物質實體的價值來源不同。前壹個價值來源於勞動，這後壹個價值則來源於交換，是在通過交換過程實現的。
對於制作石斧的勞動者來說，石斧自己使用和石斧用於交換獲得的漁網的價值來源不同。用於自己使用的石斧的價值是體現在用石斧幫助多產生的勞動成果上。漁網最終當然也要這樣來體現。但漁網在這裏（交換過程）是石斧作為商品時與石斧作為物質實體直接使用時的區別。
石斧作為商品時在制作石斧的勞動者這裏體現了兩倍石斧作為物質實體時的價值。因為他制作石斧只需費1天勞動，而制作漁網則要費2天勞動，他費1天的辛勞制作壹把石斧後通過交換就得到了要費2天辛勞才能得到的漁網，交換使他的勞動價值增加了壹倍。這增加的壹倍價值就是石斧的商品價值，是石斧作為商品獨立具有的價值。它雖然不能脫離石斧存在，卻與石斧作為物質實體的價值不屬同類。
對另壹位勞動者，即制作漁網的勞動者來說，情形也壹樣。這位勞動者把他的漁網作為商品時使他的欲求在不增加勞動付出的情況下得到了滿足，交換省卻了他本來要多付出的壹倍勞動代價。商品價值正是這樣來體現的，並且也只能這樣來體現。
以上是用兩種早期使用的勞動工具來比較時的情形，以此推論壹切商品都是同樣的道理。種糧食的與種棉花的進行交換，也同樣是期待壹個糧食或棉花作為商品時的價值，而不是糧食或棉花作為勞動創造的享用品自己使用消費時的價值意義。否則，交換就不可能發生，商品就毫無意義。
如果我們在這裏，即在石斧與漁網的交換這裏仍然使用1把石斧＝1張漁網這種老壹套的等式法，那整個商品的真實含義又會模糊。這種1把石斧＝1張漁網或1件上衣＝10碼麻布等等以往人們貫用的公式，無異於1＝1，2＝2這種既正確又毫無意義的等式。
我們來看，在這裏，即在石斧制作的勞動和在漁網制作的勞動裏，石斧制作耗用了壹天勞動，漁網制作也耗用了壹天勞動(我們撇開其他，以此把他們的勞動看作是等量的)，兩個勞動耗用了相同的勞動量。
並且我們在前面還強調，石斧和漁網的效用大小也壹樣(都能使工效提高壹倍，都有同樣的使用耐久性)。如壹把石斧與壹張漁網交換時，它們是等價的，即1把石斧＝1張漁網。以往人們都是這樣表達的。但這個結論只表現了壹個商品交換的表面結果，商品的結論在這裏並沒有完結。這裏的1把石斧＝1張漁網的等式，是就兩個勞動產品有壹個表象或交換雙方認同的相同的勞動耗費量，以及有壹個相等的使用價值量來說的。這個等式並沒有沖掉，只不過是掩蓋了商品的真正價值，商品的真正價值應該在促使兩個勞動者交換的動機上，在他們雙方同樣從中獲得的收益上（這個收益並不確定壹樣，也永會不壹樣，這就是商品的神奇，而不是公平與否）。
在這裏，制作石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張漁網，而壹張漁網要耗費他兩天勞動，石斧卻只耗費他壹天勞動。制作漁網的勞動者，與制作石斧的勞動者壹樣。於是這個等式應該補充改正為：
1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動)對制作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動)對制作漁網的勞動者。
我們把這兩個等式合並壹下，就得到：
我們如果把合並後的這個式子兩邊括號中的內容去掉，等式確實是1把石斧＝l張漁網。以往人們的運用並沒有錯。但如果我們保留式子兩邊括號中的內容而把兩邊括號外的內容去掉呢，以上式子就成了：
1天勞動＝2天勞動
奇怪的事情就在這裏發生了，人人都有理由對此感到納悶。1＝1的式子雖然無聊但卻是正確的，這l＝2的式子任何人都難以接受。最多不過是這式子的等號上面有壹個“交換”的條件。但交換並不是裂變，中子在轟擊鈾核時也只會從核中釋放出本身就存在其中的能量，物質在任何反應下等號兩邊總是平衡的。似乎這交換成了觀音手中的靜瓶，人間的希望和祈求都能從中如願以償。
事實上，遠古的人們想不出編壹個能救苦救難、成人之美的觀世音，卻能想得出用協作互助的方法使勞苦之下多有增殖，商品就是這樣在交換過程中使勞動產品各互增了壹定值。
這種在交換過程中增殖的部分，即這個例子中多出的1天勞動價值，就是商品價值，商品價值的全部含義只在其中。只不過因隨後而來的商品生產的擴大和不斷細化，使商品的價值與作為商品的物品的價值模糊化，單個生產者在商品的海洋中要想得到滋潤，全靠自己的產品在作為商品投入這汪洋大海之中後的捕獲，而自己的勞動產品對自身消費卻顯得微乎其微，甚至不直接使用或消費自己的勞動產品。
於是，人們對物品的概念全部轉嫁在商品身上，商品成了專指有用物而言，商品價值被當作作為商品的物品的價值不分場合地混同使用，而真正的商品價值卻被人們遺忘了。
關於商品價值，亞當?斯密有壹段很近似的描述，他說：“每種東西對於已經獲得它而又願意出售或以之交換他物的人說來，其實際所值等於它使他省卻並轉加在別人身上的辛勞。”（摘自李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1992年版8頁）。不過這後壹句，“使他省卻並轉加在別人身上的辛勞”卻與事實不符。
照斯密看來，每種東西都必會耗用壹定的勞動量，他雖然已看到交換能使交換者“省卻”壹份辛勞，但不相信任何東西會在勞動量付出不足的情況下成就。於是就把省卻的這份辛勞說成是“轉加在了別人身上”。
如果甲、乙兩人互相交換自己的勞動產品，甲因此把他省卻的辛勞轉加在了乙身上，乙也因此把他省卻的辛勞轉加在了甲身上，那到底是誰將辛勞轉加給了誰？如果誰都能用交換的方法把本該屬於自己的那份辛勞轉加在別人身上，那“交換”不就成了壹個醜惡的巫師了。
事實上，誰也沒有把他省卻的那份辛勞轉加在別人身上，而又確確實實在交換中都使自己省卻了壹份辛勞。這才是斯密本來要說的那件用來交換的東西的“實際所值”。這個“實際所值”與我這裏說的商品價值很相近似。
商品在其交換關系中，除了它的商品價值外，還有壹個不可或缺的成分，那就是使用價值。盡管由於馬克思的影響，那些崇拜他的學者們已決斷：使用價值在政治經濟學中不具有研究的價值，只是因為它存在於商品中，才勉強把它提出來（“商品的使用價值本身不是政治經濟學的研究對象……”政治經濟學提到它“因為它是交換價值的物質承擔者。”《政治經濟學新編》上海人民出版社第36頁)。
照馬克思及其信徒們看來，交換價值和使用價值已包括了商品的全部內容，而這位所謂“德國的第壹位政治經濟學白癡大師”又只把商品的使用價值當作交換價值的物質承擔者，卻把交換價值安放在壹個至高無上的位置上。
但使用價值又不可丟棄，因為沒有它，交換就會像氣團壹樣漂浮起來。馬克思是看到了這壹點的，因此他在論述商品時，通篇都在嘮叨使用價值，卻始終竭力否定使用價值在商品交換中的價值地位。但產品也好，商品也好，使用都是它們的最終目的，這就使得使用價值必然在人們對商品的取舍上產生深刻的，決定性的影響。它雖然不完全如西尼爾說的那樣，是壹切交換的動機，但更不是像馬克思說的那樣，與商品的交換完全無關。（“在商品的交換關系中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西。”馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第51頁)。
在《資本論》中，“商品”是馬克思開篇的第壹個章節。作為壹個業余經濟學者，他大量照搬了李嘉圖和斯密在商品和價值理論中對勞動的論述，作為壹個意識形態的蠱惑仔，在他的商品觀中完全看不到物質財富創造的痕跡。他只把兩位大師的理論斷章取義地用在建立他的勞動耗費價值理論上，用此自誇他是站在兩位大師的肩上。他的商品理論抹殺了商品使用價值的意義，顛倒了人類勞動創造的目的。他只認定勞動耗費是商品交換和社會分配的唯壹依據，以此奠定他的經濟專制理論基礎。這個理論與人類從古至今從事商品生產和交換、分配的自然規則大相徑庭，完全違背了人類物質生產和財富創造的目的和願望。
二、商品價值
馬克思在資本論中，把價值、交換價值、商品價值等等混為壹體，在他的理論中，價值概念是完全混亂的。我們在這裏專設壹章，以此厘清商品價值和商品中各類價值的區別。這對揭示馬克思編造得天花亂墜又混亂不堪的價值理論，揭穿他的理論對商品生產和人類文明的破壞，是極為重要的。
商品在售賣人眼裏是交換價值，在購買人（消費者）眼裏是使用價值。但售賣人的交換價值依據也是該商品時下的使用價值地位。壹件商品在眾多商品中，它的使用價值會因時因地而異。如它時下的稀少性，包括生產時的為難為易、其他可替代商品的存在狀況等等，當然也有消費傾向構成或決定的它的使用價值地位。
很顯然，決定消費者購買欲望的，是商品的使用價值，是它的效用，是它能使消費者獲得享用愉快，或消除痛苦的能力。除此之外，還有什麽理由？如果還有的話，就是購買者之所以購買或與之交換，是該物品用其他方式獲得會大於其交換即購買付出的代價。因此，交換是用最小付出獲得最大使用價值或更多財富的活動或方法。
同樣，對售賣人，無論他是生產者還是批發或零售商人，他看準了這件商品時下的使用價值地位，他就看準了它的交換價值。他將這壹切與他能獲得該商品的成本對比，就是他是否生產或經營該商品的決擇依據。這就揭示出商品的壹個價值存在其中。壹個物品之所以成為商品，就是因為它具有這樣壹個價值，這個價值與使用價值和交換價值有關，但卻與它們二位不屬同類。這個價值就是“商品價值”。
以往人們也說到過“商品價值”這個詞，但都是作為商品的物品價值在使用它，卻忽略了物品作為商品時的價值意義，即為獲取它的成本與它售賣後的整個商品過程中的收益之差。前壹個價值是就它的使用價值來談論或評價的，後壹個價值則是它獲取――售賣這個過程進行後的收益評價，這個收益就是這個物品的商品價值。因為它是經過交換過程，也就是在作為商品後獲得的收益或價值，因此這個價值就稱為：“商品價值”。
商品在日常生活中是泛指壹切售賣的物品，在研究中商品卻不應該是具體的有形物，而是無形的，形而上的抽象物。於是，在研究中，商品價值就不是作為商品的物品價值，而是物品作為商品實現的價值。即前面說的，是在生產或者買進的成本價值，到賣出這個過程中形成或產生的實際價值差。商品的意義就在這個價值形成或創造上。
也許有人會質疑：價值如何能憑空形成，商品如何會在物品本身的功能、用途絲毫沒有改變下形成價值？
那麽我們在這裏需要把商品的屬性介紹壹下。應該註意的是，商品的屬性是指“商品”本身，而不是指作為商品的物品屬性。比如上衣可以成為商品，它的物的屬性是保暖，它作為商品特意到市場上去，並不僅僅是為了炫耀自己的保暖功能，它如此炫耀，是有壹個明顯的目的，它要去換回壹個對生產者或持有者來說更大的價值。比如換回五十公斤大米。因為上衣生產者用生產壹件上衣的勞動時間加上為生產上衣需要耗用的原料而勞動的時間，遠遠小於如自己生產這五十公斤大米時所要耗用的勞動時間。也就是說，它(上衣)到市場上去是為以小換大。
大米到市場來也是為以小換大，大米的生產者和上衣的生產者感受壹樣，他們都同樣受益。這就是上衣和大米到市場來的目的。因此，商品的屬性不是保暖和充饑，這些是上衣和大米的屬性；商品的屬性是以小換大，是價值增殖。形形色色的物品作為商品時只有壹個屬性，這個屬性是商品獨立於物品屬性以外的那壹層引起交換的含義。商品價值就是為衡量商品在交換過程中實現的這個價值增殖量的。
如果要再詳細點說明，我們就需要從價值來源上說起。
我們還是用上面舉例的大米和上衣生產――交換過程來說明這壹價值（即財富）形成或增殖的過程。
比如那位種植大米的勞動者，他會有壹塊精心培育的土地，有必要的農具，更為重要的，是他有從事農耕的豐富經驗。對這樣壹位勞動者，他壹年生產兩千公斤大米或者平均壹天生產五公斤大米並不是件難事。也就是說，這點產量對這位農戶不至於使他操勞過度而不堪重負。
平均每天五公斤大米足夠他和家人吃飽而有余。但他也需要穿衣過日子。比如他時下需要壹件上衣，這就需要他停下農活來制作壹件。
我們可以想象得到，憑他幹農活的手和並不在行的手藝，他用上壹個整月也難縫制好這件上衣；並且還會十分粗糙。他為了制作這件上衣，要耗費三十天時間，收獲會因此減少壹百五十公斤大米。
但市場中有他中意的上衣，只需要五十公斤大米就能交換到手。那他明智的做法就是用五十公斤大米去交換壹件上衣。五十公斤大米只需他十天勞動。他用這十天勞動獲得的五十公斤大米換回了他要用三十天勞動才能成就的上衣。五十公斤大米的物的效用並沒有發生變化，但它對持有者即這位農夫的收效顯然發生了變化。這個變化是這五十公斤大米作為商品時產生的，這就是商品價值的意義。這位農夫用他十天勞動換回了他需要三十天勞動的成果，這多出來的二十天收獲，就是這五十公斤大米作為商品時的價值，我稱它為：“商品價值”。
記住，在這裏，對農夫來說，這五十公斤大米的商品價值是它為這位農夫省卻的二十天幸勞或增加的二十天勞動收益，而不是三十天（他制作壹件上衣需要耗費的時間），更不是十天（他生產這五十公斤大米需要耗費的時間）。
當然，對那位用上衣交換大米的工人，情形也會壹樣，他在這個交換中絕不是無償為他人服務。我們可以清楚地認識到，制衣工人憑他長年從事的專業技藝和應手的工具，他完全可能用不了三、五天就能縫制出壹件上衣；加上他耗費在原材料上的勞動，他總共也不會超過十天就能成就壹件上衣。而如果他要自己種植大米，恐怕他平均壹天的收獲不會超過壹公斤。他要實現這五十公斤大米，恐怕耗費三、五十天勞動也難如願。
對這位制衣工人來說，就算他用十天完成的壹件上衣，通過交換，也就是通過將上衣作為商品，就使他省卻了，或者直接說使他多獲得了至少二、三十天的勞動成果。這就是制衣人將他的這件上衣當作商品時的商品價值。
我們再回過頭來從表面看。農夫和制衣工人的交換確實絲毫沒有改變大米和上衣的物的外形、本質和功能。甚至可以說，上衣和大米的使用價值也沒有改變。但兩相交換，雙方的利得倍增。
因為交換使他們的產品形態發生了變化，產品成為商品，生產者的壹切優勢形成了價值，最終通過商品價值形態得以實現。
在整個過程中，他們雙方沒有任何壹方曾經想到過對方的利益，他們每個人都是在專心為各自謀生精心勞作，也是為了謀求自己的私利來到市場。上衣制作者完全是為了自己的需要才精心設計，努力使他的產品穿著舒適美觀保暖，然後到市場中去尋找對象，農夫也是為了他自己的利益，努力使產品更加優異才投入市場。當他們的願望實現的時候，如前面所描述的那樣，他們從始至終並沒有打算要為他人做點什麽，也沒有想要為社會做點貢獻，卻都在為實現他們自有產品的商品價值過程中，在壹切動機都是利己的驅動下，將與他們獲得的利得相當的壹份利益給予了對方。在貨幣出現並越來越發達的時候，這個對方會越不確定並最後表現為社會。
這就是亞當斯密描述的那只“看不見的手”。我們在這裏通過對“商品價值”的揭示和認識，這只“看不見的手”已然清晰可見。這只手就是勞動產品作為商品時的商品價值，正是它引導著人們在為自己謀利時也為他人謀得了利益，為社會增添了財富。
如果說人的利已之心如亞當斯密贊美的那樣，是社會理論中的“運動原理”，那麽，“商品價值”就是社會運動和社會存在、社會秩序得以建立的強大引力，它是人類社會中壹切瘋狂的暴力，任何生命都會戰栗、恐懼的血腥殺戮都毀滅不了的人們向往社會的力量。
“看不見的手”在整個社會的商業活動中無處不在，壹切商業交往和服務，都是基於“商品價值”所在。它使我們在同量勞動，甚至同量資源耗費下獲得的財富量成倍增加，使整個社會的生產秩序在參與者的獨立行動中井然有序地自覺建立起來，使分散的生產、經營者有機地聯系在壹起，共同為社會的繁榮服務。因此，商品價值即充裕個人，也繁榮國家。商品的盛衰，決定國家、民族的盛衰。可馬克思連商品價值的概念都未形成，就去亂點鴛鴦，意圖毀滅商品，給人類造成了巨大災難。
三、商品交換
李嘉圖說：“勞動是壹切價值的基礎，”（《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版第壹卷第壹章15頁）。這是正確的。但在政治經濟學中，它只是壹個在抽象意義上運用的概念，它並不能因此引起勞動成為唯壹的價值尺度。從原始的簡單交換開始，從古至今，壹切交換都不是只在勞動量的衡量下進行的。如果是這樣，那人們交換尋求的就不是財富，不是享用物，而是壹個斤斤計較的勞動耗費上的平衡。在現實生活中，購買商品的消費者，從來沒有哪壹位只關心商品中包含的勞動量，而忽視它的使用價值。相反，人們正是看中商品的使用價值，才產生的購買願望。只有對商品生產者和對商人來說，他們註重的才是商品的交換價值。正如亞當?斯密說的那樣：“商人所考慮的只是貨物的名義價值或其價格。”但是，這個名義價值或價格的後面，仍然是貨物的使用價值。或者如西尼爾說的，是效用，是“可以直接或間接產生愉快或防止痛苦的能力。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第17頁）。商品不具備這個能力，就不成其為商品。這個能力（即使用價值）決定商品的成敗，也決定商品的沈浮，對商品的價值大小起著決定性的作用。
因為即使是商人，他也只有從使用價值的大小，即物品的效用大小上，才能讀出這個名義價值的物理量，從而求出交換價值的實際量，僅從商品中物化的勞動量上是讀不出多少這個只謀求利得的量的。對於使用者來說，就更是只認為使用價值才是商品唯壹可供滿足的。
這裏使用了“唯壹”這個詞，並不是說使用價值的大小是決定交換價值的唯壹因素，而是就它對消費者產生購買欲望所起的作用。
盡管購買者的欲求只是他交換到手的商品的使用價值，即物品的實際效用，但商品是壹個人人都可平等選擇、爭取的事物。因此，除使用價值外，還有壹個與勞動相關的因素也在對商品交換產生影響，這就是我們前面說到的“商品價值”。現在我們就來看看這兩個因素是如何決定商品交換的。首先我們看看使用價值。
下面是我們借用前面的例子列舉的幾種使用價值不同時的情形：
1)、斧與網幫助提高的勞動效率壹樣時，斧能使用15天，網能使用10天；2)、斧與網的使用耐久性壹樣時，斧能使工效提高2倍，網能使工效提高1倍；在第壹種情形下，壹把斧能用15天，壹張網只能用10天，都要制作者耗用1天勞動時間，而購買者如自己制作時要耗用2天勞動時間。這樣，斧的使用時間長，反而會因此使得它的交換價值降低。因為網用壞時斧還未用壞，制作斧的勞動者在網用壞後就會首先急著去找制網人交換。制網人因斧還未用壞不急於換斧，就會借此擡高網價。
這是多麽順理成章可又是多麽不合情理的事。即便按等量勞動相交換，壹把斧也能理直氣壯地換壹張網。可上述不合理的現象卻得到了這樣壹種理論的支持，並運用數學的精確計算，把它說得煞有介事。
這個理論說：因為較為耐用的工具價值轉移較慢，較不耐用的工具價值轉移較快。斧因為較為耐用，其價值每次就只有壹小部分轉移在鹿身上，而網因為較不耐用，其價值每次就會有更大的部分轉移在魚身上。
這樣，鹿肉的交換價值在這方面就會低於魚肉的交換價值。這就必然使得石斧的交換價值也小於漁網的交換價值。因為人們很容易就想象得到，如果糧食的交換價值很低，農具的交換價值會高得了嗎？農業機械化的步伐又快得了嗎？
這個理論如果用於企業對自身產品的經濟分析和評價是合宜的，但要用在國家制度規定的產品價格管理上，對國民財富的增長將起著極大的阻礙作用。馬克思理論決定的公有制經濟，就把它作為產品的定價依據。這是多麽愚蠢。
當制斧人看到這壹點並有可能這樣做的時候，他就會只用0．8天時間制作壹把只能用10天的斧交給制網人用以換網。那立即，他們的勞動又會不等量。
當然，制斧人不壹定非偷工減料。因為市場上不止壹個制斧人與制網人，就會形成兩個制斧人與三個制網人對立，用兩把斧換三張網，使市場上網與斧的需求與供給平衡。
這樣變動後對商品價值會產生什麽影響？
這時對制網人來說，1日勞動＝2日勞動；對制斧人來說，0.8日勞動＝2日勞動，1日勞動就等於2.5日勞動。這兒出現了不平衡，情況對制斧人有利。
那大家都來制斧，比如形成3個制斧人與2個制網人對立。3個制斧人1天制3把斧能用3×15＝45天，2個制網人1天制2張網只能用2×10＝20天。那市場供求不平衡，又會亂了套。如要市場平衡，就只好用復雜勞動與簡單勞動來搪塞，硬說制斧人的0.8日勞動應該等於制網人的1日勞動。於是問題得到了解決。而的確也存在復雜勞動與簡單勞動的區別，這個解決問題的方法也就得到了認可。
事實上，任何有用物品在生產的難易程度與使用價值上都不是成等比例的。盡管世界上確實存在復雜勞動與簡單勞動的區別，但這裏的斧與網不同絕不是這種區別引起的，而是上述比例不同形成的。
在這種情況下，顯然制斧人占有天時地利之優。這種優越本來是使用價值使形成的，可馬克思壹概而論認為是勞動不壹致形成的。加上壹切價值都是由勞動創造的認識，這就使人們容易輕信勞動是衡量價值唯壹合理尺度，商品的交換價值就應該以商品中通常所耗勞動量或必要勞動量相壹致。意識形態的沖動成就了馬克思的蠱惑。
可人們只要細心地留意壹下就會看到，人們在市場上選擇的並不是勞動，而是享用物。當人們購買準備付價時，並不是掂估該商品耗用了出賣者多少勞動，而是掂估該商品對自己有多大用處。
在壹個市場上，任何兩件商品對立時，都會存在種種顯豁的差別。只要兩個持有人心甘情願地交換，就必然都受益匪淺。但兩人受益大小是很難絕對壹致的。受益小的，也不壹定是吃虧，因為可能是他沒有或不能把換到手的商品使用價值像別人能做到的那樣發揮到最大。
如果他是能將該商品的使用價值發揮得最好的人，並且有相當的消費者都不如他，撇開商品價值這方面的影響，那他就是能出最高價格購買該商品的人。但該商品顯然無法用這個最高價格在市場上立腳，它必須退讓到壹個能擁有必要的消費數量的價格線上。那這個能把該商品的使用價值發揮得最好的人就會占便宜。
所以我們說，使用價值在商品的交換關系中起著不可低估的作用。
第2種情形是，在斧與網的使用耐久性壹樣時，斧幫助提高的勞動效率比網高。
這種情形最能左右它們協助生產的那類產品的相對價值。如斧幫助提高的勞動效率相對網幫助提高的勞動效率高，使獵物的捕獲量比魚的捕獲量在同量勞動下增加較多，同量的獵物相對魚的價值就會比過去降低，但總體的相對價值量卻會上升(這壹點我們在前面已討論過，這裏就不再贅述)。而不是像馬克思說的那樣，只要勞動量不變，各類商品之間總體的相對價值量就始終不變。
斧與網的價值是通過它們協助生產的能供人們直接消費的那些產品的價值來決定的。因此，這些產品的相對價值發生變化，就必會使它們的相對價值也相應發生變化。斧由於效用高，使用價值大，它協助生產的壹定量產品的相對價值降低了，但總體的相對價值卻必然會增大，它自身的價值也必然會在這個過程中增大。
在這裏，降低，說明人類謀求生存所耗費的勞動在減少；增大，是對勤勞和智慧的報償。
如果斧幫助提高的勞動效率只是彌補了之前的不足。比如在未使用工具前，徒手獵獲的野味是平均1日2.5公斤，捕獲的魚是平均1日5公斤。當有了斧與網這兩種工具後，使平均1日獵獲的野味和捕獲的魚都同樣是10公斤。在這種情形下，用斧幫助提高的工效較大，在其他因素都相同時，其與網的相對價值會如何表現呢?
這種比較，表現了那些不同種類的商品因為生產工具、條件改進不同，使產出量相對變化後的情形。在我們的例子中的表現就是：未使用工具前，徒手捕獵的勞動收效低，壹定量獵物的價值相對較大。但同量的野味和魚用於充饑時其使用價值是相當的。野味只會因其稀少在口味追求者這壹邊能贏得較多的消費者。如在饑餓到壹定程度，人們就只會選擇從事漁獵生產而顧不及野味了。而只有在使用新工具使兩種勞動的產出率達到相近水平時，才會使兩種勞動按接近的比例進行。在這裏，斧幫助提高的勞動效率相對網高，但它的價值效率相對網並不高。因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。這壹點的重要還在於，當壹個商品的產出變化使它與市場其他商品的比例發生變化的時候，它的價值效率也會變化。這就像壹個人饑餓的時候，會很期待食物，當吃飽的時候，對食物的興趣就會降低，而當吃撐的時候，就會厭煩食物。這時他需要的，是消化和消遣。商品就是如此，使用價值的流動性變化使商機無處不在，變幻莫測。
因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。價值效率大的，是使用價值發揮得好，交換價值也就必然大。我們在這裏為說明商品使用價值舉例的斧與網提高的勞動效率大小，也是在有價值效率的基礎上才有意義。所以我們說，使用價值在商品交換中起著至關重要的作用。
下面我們再看看商品價值是如何影響商品交換的。
前面我們在討論商品價值時提到了這樣兩個等式：
1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動) 對制作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動) 對制作漁網的勞動者。
在這兩個等式中，兩個勞動者都同樣耗用了1天勞動，交換結果都取得了兩天的勞動價值。也就是說，在這個斧與網的交換中，它們的勞動耗費是等量的，商品價值也是相同的。如果我們設想當兩件商品的商品價值不同時，對它們之間的交換會產生什麽影響。
比如，制作石斧的勞動者1天制1把石斧，2天制1張漁網；制作漁網的勞動者1天能制1張漁網，3天才能制1把石斧。用式子表示就是：
1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(2天勞動) 對制作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對制作漁網的勞動者。
這樣，斧與網的商品價值就不壹樣。如果它們交換時，對制斧人，l天＝2天；對制網人，l天＝3天。網的商品價值＝3—1＝2天勞動價值(對制網人)。斧的商品價值＝2—1＝1天勞動價值(對制斧人)。
如果斧與網的使用價值壹樣，在商品價值相差不大的時候，盡管制網人由於交換取得的商品價值較高，交換的心情要迫切壹些，但交換對雙方都有利，並且是在等量勞動下的交換，表面上也許還看不出會妨礙交換。但制斧人自己動手制網的能力或者制網人自己制斧的能力使商品價值懸殊到壹定程度時，就很難說不會影響到交換了。
如果制斧人1天制1把斧，3天制1張網；制網人2天制1張網，3天制壹把斧。用式子表示就是：
1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(3天勞動) 對制作石斧的勞動者；1張漁網(2天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對制作漁網的勞動者。
如果1把斧換1張網時，對制斧人1天＝3天；對制網人2天＝3天，l天＝1.5天。它們的商品價值和物化勞動量都不壹樣。如要使它們的物化勞動量壹樣，就只能用2把斧換1張網。那對制斧人2天＝3天，l天＝1.5天；對制網人2天＝6天，l天＝3天。和前面正好顛倒過來，結果對愚人和懶漢反而有利。
這種等量勞動相交換的理論在自由競爭下難道也成立？就壹般而論，自由競爭是智者爭先。這種理論只有在沒有競比沒有價值標桿的馬克思主義公有制經濟中才成立。所以馬克思的公有制是懶漢和愚人的天堂。
也只有在自由交易中，商品價值才會發揮出來，作為價值規律的影響因素，左右商品之間的交換。
盡管我們在這裏對商品的使用價值和商品價值介紹得如此表淺，也不難得出這樣的結論：
商品價值是交換的動機和交換的基礎，使用價值是交換價值的依據；商品價值和使用價值這兩個因素，在商品交換中缺壹不可。它們共同決定商品的交換價值。
在我們這個世界上，只有商品價值而無使用價值的物品根本就不存在，卻有那種只有使用價值而無商品價值的物品，比如空氣和陽光就是這類物品，它們的使用價值都很大，但卻對任何人來說都沒有商品價值，因此它們無從用來交換。
那商品在市場中的交換價值又是如何來具體確定的？
它是由壹個商品使交換對方取得的商品價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的商品價值量，結合交換對方認可的使用價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的使用價值量來確定。用式子簡單表示就是：
使用價值＝商品價值＝交換價值
需要強調的是，商品價值在用於與使用價值決定商品交換時，並不是由生產者自己來認定，而是由市場來認定。生產者對自己的產品認定的商品價值只決定他交換的動機，即他是生產商品而不是直接生產自身所需物品的原因。比如在前面的式子中。漁網的商品價值對制網人來說是3－l＝2天勞動價值，斧的商品價值對制斧人來說是2－l＝1天勞動價值。這實際是對制作者或售賣人來說的。對市場來說。則應把結果倒過來。因為商品不能按售賣人的意誌來定價，而要由市場意誌來定價。這樣，實際是網的商品價值由制斧人或市場認可應是2－1＝l天勞動價值，斧的商品價值則由制網人或市場認可應是3－l＝2天勞動價值。
那商品價值與使用價值在市場中又是如何來確定的?
我們在討論商品價值時已看到，在商品交換中，商品價值對交換雙方有著不同的意義。對生產者，商品價值是通過努力降低產品的勞動耗費，和擴大產品的使用價值，拉大消費使用者用其他方法獲得同樣產品的勞動耗費差距實現的。這是增加商品交換籌碼，增大商品交換價值的唯壹方法，是人類勞動從商品的原始發端到高度發達的商務交往都浸透其中的原理。它告訴我們，或我們自己就可以告訴自己，人類勞動創造的是財富，是使用價值，是努力用最少的勞動耗費，創造更大的使用價值。可馬克思竟白癡到會認為，商品中包含的勞動量越大，交換價值就越大，而商品的使用價值與商品交換卻毫無關系。
雖然對買方來說，交換獲得的商品如用其他方法獲取時，勞動耗費越大，該商品的商品價值就越大。僅僅只在這壹點上，勞動耗費量大小才會決定商品的交換價值大小。但它是反向決定的，是購買者認定自己用其他方法獲取時會付出的勞動耗費量，不是實際的勞動耗費量，實際的勞動耗費量是生產者付出的勞動量。即使是這個付出的（社會平均）勞動量，對商品價值的影響也並不顯著，對商品交換價值的影響就更加有限。真正決定購買者購買欲望，擴大市場需求的，是商品的使用價值。可馬克思用壹套具體勞動與抽象勞動的鬼語，就把使用價值從商品交換中完全否定。
事實上，商品生產的不斷細化和擴大，就是為了降低商品生產的勞動耗費和提高商品的使用價值。盡管商品生產中，勞動耗費永遠不會等於零，但對生產者來說，產品的勞動耗費越小，商品價值就越大。正是基於這壹點，每壹位生產者都會努力降低產品的勞動耗費量，否則，勞動者會怎麽做？白癡都知道。
這就是勞動耗費量在商品交換中的作用。可馬克思反其道而行之，把勞動耗費量作為商品交換的正比依據，用它毀滅了商品生產。那些愚蠢的馬虜，就是用他的這個理論，把沃土千裏的大中華，變成了餓殍遍野的人間地獄。這個思想白癡和他的追隨者，禍害了幾代中國人。
壹件商品的商品價值對社會來說，是由買者（消費使用者）自己生產時將會耗用的勞動量減去賣者生產時耗用的勞動量來確定。由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於專業生產者，並會浪費較多資源，因此國家應大力提倡商品生產，並協助它不斷擴大和細化。
對消費者來說，商品價值則是由買者自己生產時會耗費的勞動量，減去買者交換時付出商品的勞動耗費量來確定。同樣，由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於交換中付出的勞動量，因此，對個人來說，也會積極參與商品生產。由於社會市場總是由形形色色的生產者和形形色色的消費者所構成，即使能確定生產者是相對穩定的，消費者也是從來不穩定的。誰都可能買，種地的、做工的、教書的……，等等。各行各業以及各個消費者對商品的認識和評價都會不同。因此，商品價值將是壹個至少在壹定範圍內隨時隨地變化、伸縮的量，它由各個消費者獨立確認，並匯集為壹個社會值由市場“暫時”確認。
使用價值也近似於這種情形，對同壹種物，各地的和各個購買者的派場和用途也各不相同，所以使用價值也是壹個隨時隨地變化的量。出於交換雙方各自的利益，商品在交換中必然錙銖必較，相互競比，這正是社會和國家財富增長的強勁動力。
對兩件交換價值相同的商品來說，其使用價值和商品價值也並不會壹定相同。並且對同壹件商品，不同的購買者購買時認定的使用價值和商品價值的比例也不壹定壹致，它只是說明該兩件商品在壹個市場中被“通約”為使用價值與商品價值結合後的交換價值相同。
並且只是被市場暫時通約相等，因為商品的價值比值在市場中就像流動的水壹樣，永無常形。這個暫時的“通約”，或者如亞裏士多德說的，是“應付實際需要的手段”，只是實現了商品在市場中成交的條件和地位，並不確定每壹個交換者都會受益壹致，更不會固定在壹個形態下。這就是為什麽凡商品存在市場上，並不是每壹個有購買能力的人都會買，而買的人中間也有的人認為很合算(這並不壹定會刺激他超過需要的買)，有的人則認為不大合算。但決定於買賣雙方各自的利益所在，它將驅使商品朝向顯示其最大的價值能力，發揮出最大的使用價值努力。因此，商品交換不可能有，也不能有固定通約的東西。否則，商品就會是壹潭死水，商品就不成其為商品。可馬克思卻堅持要用所謂抽象勞動量固定通約商品的交換價值，這是他將人類向死亡深淵推送的第壹步。
讓商品在市場上公平、自主地謀求壹個妳情我願的價格出售，將有利於發揮它的最大效用，激發出最大的勞動創造熱情。這就是自由價格下才會使物盡其用的原因，也是商品交換永無常形而博大無限的機理。可馬克思愚蠢地要把商品交換比值固定下來，自鳴得意地說他比亞裏士多德高明，他發現了亞裏士多德都沒有發現的這種“等同”的東西，就是“人類勞動”。這個十足的白癡，要把商品交換凝固成壹潭死水，企圖窒息商品活力，毀滅商品，毀滅人類文明。
最後，我們來為前面提到的商品的定義作壹個歸結，原因是這個定義顯然失之過窄。我在這裏要給商品下的定義是：通過交換實現的，用最簡便的方法生產出來的最大物質財富的媒介。
顯而易見，商品交換只是手段，並不是目的。商品交換的目的是用社會協作的方法使盡可能用少量勞動獲得盡可能多的使用價值。因此，商品既繁榮國家，也充裕個人。它的整個過程和每壹步形體轉變都清晰明了，絕不是馬克思形容的，“是壹種古怪的，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕的東西”。（馬克思《資本論》人民出版社1975年版，第壹卷第87頁）。
四、商品功能
商品功能在政治經濟學中有詳盡論述，它是人類物質文明的基石。概括起來，商品有三大功能：第壹個是價值增值功能；第二個是財富創造優化功能；第三個是利益均衡機制。
政治經濟學在此中討論最多的，當數商品的價值增值功能。假設A、B兩位勞動者各自生產自己專長的產品。顯然，他們各自的產品因為邊際效用遞減規律，會逐漸削弱其使用價值在自身的發揮。並且，人的需求是多方面的，任何人都不可能只享用壹種享用物。這就會促使他們進行交換。A於是將其耗費了壹天勞動生產的產品a與B交換了同樣是B耗費了壹天勞動生產的產品b。因為A如果自己生產他換回的等量產品b，會耗費他兩天勞動。同樣，B也是如此。這個過程讓我們看到，A與B都同樣實現了壹天勞動得到兩天勞動回報的結果，即1=2。並且，他們雙方都是以享用有余交換了切待享用的物品。這樣，他們也因此避免了邊際效用遞減帶來的使用價值損失。這就是最淺顯的商品價值增值功能。我們從中可以看到，商品，是勞動創造的倍增品，是使用價值的增值品。這個通過交換增殖的價值，才是“商品價值”，是勞動產品作為商品實現的。
使用價值就是財富價值，相信人們不會對此置疑。以往人們結論說，商品是用來交換的勞動產品，顯然表述得太表淺。商品是用最簡便的方式生產出來，並使用得最值當的物品，它能將使用價值，即財富價值倍增。
商品的第二大功能，是財富創造優化功能。這是政治經濟學歷來最為關註的。如果說商品的第壹大功能能為勞動者帶來幸福和滿足，那麽這第二大功能，能帶來壹國的繁榮和富強。
從前面的例子我們看到，A與B各自遠遠超過自己需要專心生產。這對他們擅長的技能提高和生產效率提高尤為重要，而他們又始終在A2、A3……及B2、B3……等等的競比、督促中。商品的市場較量，能夠通過使用價值的比較，甄選出最優秀的生產者，用最少的勞動耗費和資源消耗，生產出最多、最優的使用價值，創造更多的財富。這對國家的繁榮富強，人民過上安逸舒適的生活，是至關重要的。這就是商品的第二大功能：財富創造優化功能。
商品的第三大功能，是利益均衡機制。在商品市場中，誰都可能買，誰都可能賣，生產者和消費者永遠是不確定的。每壹個參與者都會根據自己的專長、優勢和需要，生產或消費某壹商品。勞動者A如果通過技術、工藝改進或新品開發，使產品贏得市場消費偏好，他會獲得壹個超過其他生產者的額外利潤（這是對他努力的獎勵）。但是，市場立即會順應傾斜。勞動者A當然有專利保護，但它也會促使、啟發勞動者A2、A3……甚至B、D等等積極創新。勞動者A的超額利潤就不會永遠保持，利益會趨於均衡。這其中的利益追逐，都是為了利己，但卻為社會，為消費大眾創造了豐裕的享樂品。這壹切全都是在使用價值的比較、評估、選擇中進行的。如果商品失去使用價值的比較、評估、選擇，商品就不成其為商品，社會繁榮將每況愈下。
從商品的三大功能，可以清晰地看到商品使用價值在維系和指導商品生產，決定交換和財富創造中的作用。可馬克思卻否定了商品使用價值的價值意義。他說：“在商品交換關系中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關”。殊不知，使用價值才是商品交換的決定性因素。相信馬克思自己去買面包時，也是沖著面包的充饑和美味去的，而不是沖著面包中包含的勞動去的。可這個大白癡竟本末倒置，將人類勞動和商品生產的目的完全顛倒，將商品功能徹底毀滅。這到底是白癡在發傻，還是魔鬼在施法？
五、勞動耗費價值論的淵源
人們普遍認為，使用價值體現的就是財富價值。但在政治經濟學中，把使用價值與財富價值完全等同，那就又把詞意看得太狹窄了。財富是人們對壹切需用或可用物品的統稱，這種物品的多少，標明財富的多少或財富價值的大小。而商品的使用價值卻不能單純僅用2噸鐵比1噸鐵的價值大這種物品數量上的多少比較來概括。
從使用價值的發揮即物的效用能否充分利用上，就存在同樣1噸鐵在使用上的那種區別。比如1噸鐵可能在兩個不同地方的使用價值不同，在兩個不同的人手裏也同樣有這種可能。
對同壹類物的使用價值大小區別就更明顯。同樣兩件上衣當然沒有區別，它們無從交換，但普通上衣與羊毛上衣就壹定有區別。
並且，漁船和漁網都是捕魚工具，它們即使不交換，其使用價值大小也絕對不同。不能說捕魚工具是壹種使用價值，保暖的是壹種使用價值，充饑的也是壹種使用價值……如此等等。在今天，同樣用途的不同商品五花八門，新材料和新技術還在繼續使商品多樣化。如果只把使用價值限定在商品種類的區別上，僅僅以其有用而排除同壹類商品之間的價值比較，顯然對認識商品是極為不利的。
除此之外，還有用途不同的商品之間在使用價值大小上的區別。由於這是理解商品使用價值大小及其在商品交換關系中的作用的關鍵，因此需要對它較詳細地加以說明。
我們還是拿前面例子中提到的兩位勞動者來進行比較，並假設他們的能力或技巧或智力都壹樣。他們倆同樣用壹天時間壹個制造了壹把石斧，另壹個制造了壹張漁網(這是兩種用途不同的物品)。還是像前面的例子那樣，壹把這樣的石斧能幫助用斧的那壹類勞動如折取樹枝或獵取獵物的效率提高—倍，壹張漁網也能使捕魚的勞動成果比直接用手時增加壹倍，並且它們使用的耐久性也壹樣。那這兩件勞動產品按照等量勞動相交換的說法，是相互再合適不過的交換對象了。
對於這兩件不同用途的工具，它們都能使適合運用它們的那壹類勞動效率提高壹倍，並且都具有壹定程度的耐久性，這些就是它們的使用價值。
如果這兩個因素—效率和耐久性—不能共同使勞動者從使用它們中受益，那它們就沒有使用價值。比如，它們雖能使勞動效率提高壹倍，但耐久性不夠，如只能使用壹天就會損壞。那耗用壹天的辛勞制造出來，僅在第二天使用時剛補償了制作它們耗費的時間和辛勞就損壞掉了，那它們就可以說毫無使用價值，但它們並不能說完全不能使用，因為它們畢竟使用了壹天，只是在價值上來講是毫無意義的。
或者，它們雖具有壹定的使用耐久性，但幫助提高的勞動效率微乎其微，那它們也可能會因此失去使用價值。如果相反，它們的使用耐久性增加或幫助提高的勞動效率增加或者兩方面都增加，那它們的使用價值也會增加。
如果以上兩件勞動產品的耐久性不壹樣，或幫助提高的勞動效率不壹樣，那它們的使用價值大小是不是也不壹樣呢？李嘉圖顯然是忽視這壹點的（參見李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第壹章），而馬克思卻根本沒有在他的頭腦中形成使用價值大小的區別和概念。在他看來，使用價值只有質即屬性的區別，而無任何大小的區別。他們都認為，商品的交換價值取決於商品中物化的勞動量。上述例子中的斧與網，無論它們的使用情況如何，只要它們是同量勞動生產的，它們的交換價值就應該相等。
在李嘉圖的類以例子中，他沒有把兩件工具直接用來比較，而只把兩件工具運用下的勞動成果拿來比較。如在我們這個例子中，他認為，獵人如用捕獵工具壹天能捕獲壹只鹿，漁人用同樣勞動耗費的捕魚工具壹天能捕撈二尾鮭魚。那按照等量勞動相交換的定論，壹只鹿就能也只能交換二尾鮭魚。或者說1只鹿＝2尾鮭魚。並且他說，“如果用同量勞動所獲得的魚減少，或是所獲得的獵物增加，那麽魚的價值和獵物相比就會上升，反之，如果用同量勞動所獲得的獵物減少，或所獲得的魚增加，那麽獵物的價值相對魚而言就會上漲。”而且，“不問產量多少，也不問壹般工資或利潤的高低，魚和這種獵物的相對價值都完全由實現在兩者之中的勞動量決定”。（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版第20、21頁）。
粗看起來，這確是壹個千真萬確的真理。但這個世界上什麽樣的事情都可能發生。如果我們按他的說法假設，獵人壹天能捕獲壹只鹿，而漁人壹天只能捕撈幾斤魚或幾條並不怎麽樣新奇古怪的魚，那按照等量勞動相交換，壹只鹿就只能換這幾斤魚了。可我們說這只鹿子我們並沒有假定它得了侏儒癥，使它小到只能和幾斤魚相交換。就算魚是經過千難萬險來到大森林裏與鹿相見，鹿也決不會因是初見陛下而就自認卑下，與魚成交。
在這種情況下，顯然是捕魚的勞動收效較低，而捕獵的勞動收效較高。於是漁網就會相對石斧減小或失去使用價值。
只要其他方式的生產相對較易而漁業的生產相對困難和收效較低，漁網的使用價值就只會相對較低或致無使用價值。
魚當然會因其稀少在交換價值上有所增加，但是僅僅只能是“有所增加”。它的交換價值不可能像李嘉圖說的那樣與其稀少的程度成正比，因為它的使用價值會限制交換價值的增長。
如果按照等量勞動相交換的原則，那壹只鹿就只能和任意數量的魚相交換了。這壹原則如果體現在國家制度中，對國民財富的增長是多麽有害。馬克思理論建立的公有制經濟，正是從始至終都遵循著這壹原則。
在上述情況下，漁網是壹種使用物，依然具有壹定的使用價值，它壹天多少能捕幾斤魚。石斧是另壹種使用物，壹天能獵獲壹只鹿。它們都是等量勞動下的產物。可使用效果上的這種差別，又如何能勉強它們之間按照等量勞動相交換的原則進行交換？
李嘉圖的這壹結論，本來是在論述自然交換率時作出的（參見《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第21頁）。按照這個自然交換率，任何社會產品的取舍，都取決於市場的選擇。
因此，等量勞動相交換在李嘉圖的分析中只是壹種趨勢，而不是壹種規定。可它卻引起馬克思長篇大論地在勞動等於勞動上大兜圈子，另壹方面又斥責李嘉圖“眼中只有生產，卻絲毫不提隱藏在分配後面的社會的罪惡和歷史的根源”。
那在哪些商品的交換中，最“接近”等量勞動相交換？只有在那些使用屬性完全不可取代，又是人們所必需的商品之間的交換中，才會出現。比如糧食和棉花，壹是用於充饑，壹是用於保暖，它們完全不可取代。正是這些絕對無法取代又不可或缺的商品之間的比較，才最易使人們想象到等量勞動相交換這壹理論的產生和由來，並理解到它的“正確性”。
但如果人們願意冷靜地細想壹下，就可知道這壹理論，即“等量勞動相交換”這壹理論在人類這壹自然物種為生存而進行的整個勞動產品的相互交換過程中到底有多少成分是正確的，或者是可接受的。
誠然，人們必須吃也必須穿，缺壹不可。如果壹天勞動是20公斤糧或2公斤棉，那自然交換率就是20公斤糧＝2公斤棉，天經地義。可這是在今天說的，因為人們已經習慣了這種需要（“習慣”在這裏是指人們已經在為生存而生產的選擇中，確定和認可了兩物的需求與勞動付出之間的比例）。就是有壹天突然變為壹天勞動是20公斤糧或1公斤棉，那人們也許還會同意20公斤糧＝l公斤棉。
但我們如果設想得極端壹點—只要我們冷靜到承認它的可能性，那怕是千萬分之——就是突然有壹天變為壹天勞動是20公斤糧或僅僅只是1克棉，那還能不能認可20公斤糧＝l克棉？人類在大自然中的生存努力就真的如此被動？非穿不可。今天的人們這樣認為。可原始人，早期人類會這樣認為嗎?
事情絕不是這樣，因為各種物品的使用價值是根據它們需要耗費的勞動量來決定生產的。或者說，各種物品中需耗費的勞動量是根據它們的使用價值來決定是否值得付出的。在商品生產出現以後，交換價值也必然與使用價值聯系在壹起，因為人們不可能對價值的認識盡退步到不知道交換的目的。也許我們今天習慣使用的棉，正是早期與其他禦寒物的勞動付出與使用價值大小的比較下選擇而來的，今天的歷史教科書完全可以證明這壹點，漢代的黃道婆距今並不算久遠。
棉的使用給人類生存發展註入了新的活力，也像谷物給人類的生存發展註入的活力壹樣，它使人類在地球上的數量大大增加，遠遠超過了那些在過去比人類多得多的生物。
如果人類今天還是以這些生物為自己的食糧和衣著的話，就算是在今天的這種良好基礎下，人類也只能數著自己的指頭就可看到末日來臨了。如果人類是在那個時候就啟用了“等量勞動相交換”這壹理論，那谷物和棉花會出現嗎？用什麽力量來使它們出現？因此，把這壹理論運用在國家制度中，就猶如把國家的發展釘上十字架壹樣。馬克思的等量勞動相交換的公有制經濟正是在這樣做。
從上述情形可見，僅用勞動量來決定商品的交換價值是何等困難。追索這壹理論，我們似乎可以從亞當?斯密和大衛?李嘉圖那裏找到它的起源。亞當?斯密說，“勞動是第壹價格，是支付壹切物品的原始購買貨幣。”並說，“在那資本積累和土地占有出現以前的早期原始社會狀態裏，獲得各種物品所必需的勞動量的比例，似乎是可以為這些物品互相交換提供的唯壹條件。”（亞當?斯密《國民財富的性質和原因的研究》參見《李嘉圖著作和通信集》第1卷第8頁，商務印書館1962年版）。李嘉圖也說，“在社會的早期階段，這些商品的交換價值……幾乎完全取決於各商品上所費的相對勞動量。”（《李嘉圖著作和通信集》第壹卷第8頁）。
他們都說在社會早期或在原始社會裏，勞動是物品互相交換的唯壹尺度。那在原始以後呢？斯密又提出了用谷物來做價值尺度。
但谷物是被當作“在市場上所能換得的勞動量”來看待的，這就跟工資很相近似。當資本已經積累起來，和對土地使用必須支付地租的時候，當商品並不僅僅只是個別的勞動或是瞬間的勞動所能形成，它必須由資本、勞動、土地或西尼爾稱作的自然要素等等壹系列構成生產成本的因素形成時，僅僅把商品所必需的勞動量改成所能支配的相對勞動量就能解決問題嗎？這種改變在意思上並沒有發生根本的偏離。勞動也好，成本也好，都只是指的耗費，明確無誤地就是指耗費就是索取的理由，並且兩者必須成正比關系。
也似乎是：交換時付出物品中耗費掉的必須與索取得到的物品中對方耗費的量相等。這裏交換似乎成了壹種遊戲，所註重的是雙方耗費壹致，而通過交換謀求價值增殖的目的已淡漠得幾近無遺。
盡管李嘉圖不同意斯密用谷物來做價值尺度的說法，但他自己也說，“勞動者的工資……是壹定量的食物和必需品。”（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》第11頁，商務印書館1962年版）。“勞動的自然價格取決於勞動者維持其自身與其家庭所需的食物、必需品和享用品的價格。”（同上書，第77頁）。
李嘉圖堅持他壹貫的立場，認為勞動才是唯壹的價值標準尺度。這壹價值尺度在社會的早期階段和在資本積累到壹定程度的先進工業條件下壹樣適用“只不過沒有任何壹種商品，在現在和在所有時期都恰好需要同壹數量的勞動來生產它。因此，壹個作為完善的價值標準的商品是得不到的。谷物、黃金等等都不可能成為完善的價值標準”。
但例外的情況並不是絕對沒有，李嘉圖在他的《政治經濟學及賦稅原理》(第30頁)中說道：“資本在不同行業中劃分為不同比例的固定資本與流動資本，在相當大的程度上改變了在幾乎完全只用勞動來生產的情形下能普遍適用的壹條法則，即除非生產中所用的勞動量有增減，否則商品的價值決不會改變。”
他壹方面表示贊同斯密說的勞動是第壹價格的說法，另壹方面又把勞動的自然價格說成是勞動者的生活必需品的價格。如果按照壹般邏輯常識推論，我們就會得出“生活必需品的價格是第壹價格”的結論。這顯然是荒謬的。
但李嘉圖顯然無意下這樣的結論。因為在這裏，前壹個勞動是作為商品中物化的勞動量來講的，後壹個勞動則是作為受雇傭的工人付出的勞動量來講的。
可這兩個勞動會有什麽區別呢?在以往的政治經濟學，包括馬克思的“批判學”那裏，都只有簡單勞動與復雜勞動，過去勞動與現實勞動，活勞動與死勞動，具體勞動與抽象勞動……等等的區別，從來沒有勞動等級的區別。勞動就是勞動，勞動中沒有貴族和平民。
可在這裏，兩個勞動地位顯然不同。前壹個“勞動”作為商品中物化的勞動量被尊為來決定商品的貴賤，而後壹個“勞動”只是被用來決定勞動者工資的低賤的活勞動。政治經濟學中無形中存在的這種勞動地位差別顯然荒誕不經。這種現象會不會是這種情況引起的呢？就是李嘉圖可能把“物化勞動”加進了“過去勞動”的成分，即生產資料等等固定資本的成分，使物化勞動的價值“地位”提高了。但無論是亞當斯密還是李嘉圖，都沒有在這方面明確指出過。李嘉圖甚至說：“生產時運用了固定資本的商品的交換價值也會跌落；而且固定資本量愈大，跌落的程度也愈大”。這倒是事實。因為生產率愈高，單件產品的價格就會愈低。我們在後面還會討論這壹問題。這就證明，這裏說的物化勞動，至少與過去勞動無關。馬克思就更是，他從來就不承認過去勞動。過去勞動在馬克思眼裏，最多只有折舊的權利，沒有獲利的資格，也就不是他認可的價值提高或形成的依據。
那麽，這種勞動“地位”差別的意識流露，是不是馬克思抽象勞動理論形成的根源？馬克思壹向沾沾自喜於他的抽象勞動理論，相信和剩余價值理論壹樣，是他個人的“偉大”發明，沒有旁人做他的幫兇。事實上，李嘉圖在這裏是忽略了商品價值的存在。物化了勞動在其中的商品是有價值增殖功能的。勞動者在資本的操縱助力下，付出的勞動融入在商品中，僅僅以其中的現實勞動衡量商品的價值，是把商品的價值功能，包括資本的功能全加在了勞動上，才使得他“不經意”地做出兩種勞動地位的表述。
只是用生活必需品的價格決定勞動力的價值，顯然褻瀆了勞動者的創造和付出。勞動除非是在強迫下，像奴隸主抽象壓榨奴隸，和像馬克思抽象化壓榨勞動者那樣，否則不會僅僅只夠糊口，人類勞動遠不是動物覓食的狀態。李嘉圖的這個觀點無形中啟發了馬克思，給了他靈感，幫助他提出“按需分配”的共產主義理論。就像尼采的超人理論給了希特勒靈感，成為他建立納粹主義的理論淵源壹樣。
在馬克思理論中，勞動工資，或分配的共產主義形式，是生活必需品，分配的社會主義形式，是按勞動耗費量。抽象勞動理論首先闡述、宣示了他的這種共產主義初級形式。這種形式，已然是勞動的地獄。
而在商品社會中，勞動力的工資，是勞動力的商品價值，就像利潤是資本的商品價值壹樣。這個價值的增殖能力是及其強大的。如果說資本家的生活必需品的價格就是資本的價格，資本家會接受嗎？人們不會同意這壹點。那為什麽要同意勞動者的生活必需品的價格就是勞動的價格呢？顯然，今天的共產災難，並不是馬虜們對他理論的誤讀，而是他的理論的必然結果。李嘉圖如果知道他的理論被馬克思這樣利用，他會在墳墓裏氣得發抖到散垮全身骨架。
那勞動者的工資是不是代表勞動者付出的物化在產品中的勞動量？並且，工資代表的生活必需品的物化勞動量是不是等於勞動者為獲得工資所付出的勞動量?
這壹問題的提出，對價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，對這壹理論所確立的等量勞動相交換的原則，將產生無窮無盡的疑慮。
如果按等量勞動相交換，勞動者的工資(或工資代表的生活必需品的量)就應該代表壹定的物化勞動量，這個物化勞動量應該平等地與其他任何有相同物化勞動量的商品進行交換。如壹天工資應等於物化了壹天勞動即平均壹天所能生產的谷物量或別的生活必需品量。因為1日勞動＝1日勞動，否則勞動決定價值的原則就會被破壞。
可是，如果壹個生產谷物的勞動者用他勞動壹年的全部收獲作為工資支付給另壹個勞動者，要這個工人為他勞動壹年。那他這樣做又有什麽意義？如果有意義的話，就是他如果不雇傭這個工人，這個工人就會餓死，如果他雇傭了這個工人，就反過來把他自己餓死。因為他壹年的勞動所得，應當全部作為這個工人壹年的工資支付給這個工人，才符合等量勞動相交換的原則。
讓工人留下壹部分給雇傭者，讓雙方都有點利得。我們看到，交換發生了偏離，在這裏不是按等量勞動進行交換的。馬克思正是以為在這裏發現了秘密，驚呼勞動者不是按等量勞動相交換的原則把勞動創造物全部拿走，而是剩余了壹個更大的部分讓使用他勞動的人剝削了。照他看來，雇傭者只能依靠成本生活才是合理的。可成本並不是從來就有的，就是有了也總有壹天要被吃盡。
另壹方面，斯密和李嘉圖也認為，無論何種情況，只要是用壹年勞動所得的谷物，就總能，也只能交換用壹年勞動所得的任何其他物品。那像前面壹樣，用壹年勞動所得的谷物交換壹年的勞動，是再標準不過的等量勞動相交換了。因為這裏不存在簡單勞動與復雜勞動的折差麻煩，就是有這種勞動和那種勞動的差別，也極容易找到衡量它們的標準—只要看雙方都未多占對方的勞動，就能精確地確定雙方勞動付出壹致。可這種交換又有什麽意義？它對財富增長(不管是雇傭者還是受雇者)又能起到什麽作用？商品的意義又何在？
交換是基於不同使用物的價值評價，不是等量勞動的斤斤計較。因為價值的概念是形成於人們對事物有用性的認識、評價和實際效用，不是對事物辛勞的認識和評價。馬克思的勞動耗費價值論顯然荒謬透頂。
六、商品交換價值理論探源
關於商品的使用價值和交換價值，亞當?斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》這部著作中說道：“價值這個名詞，有兩種不同的意義，有時表示的是某種物品的效用，有時表示占有這物品後所取得的購買他種財貨的能力。前者可以稱為使用價值，後者可以稱為交換價值。”這就是說，使用價值和交換價值是壹件物品價值的兩個方面。
那使用價值和交換價值又如何區別和聯系呢?這“兩種不同的意義”又如何反映物品的價值呢?例如壹件上衣用於自己穿著時，可以起到保暖的作用，這就是它的使用價值，但它也可以用以交換壹定數量的大米用以充饑，實現另壹種效能。當它用於穿著時其保暖的作用和其他效能是已定的。而同樣壹件上衣用於交換大米時具體能交換30公斤還是50公斤卻是不確定的。於是，壹件商品到底能交換多少其他商品，就成為人們討論的重點，也成為人們認識價值的關鍵。
李嘉圖對此結論說：“效用(即使用價值)對於交換價值說來雖是絕對不可缺少的，但卻不能成為交換價值的尺度。”（《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第7頁）。他對商品交換的結論是：使商品之間成交的，是它們包含的勞動量。
我們需要註意，這壹結論除非是上述交換的雙方，即那個用上衣交換大米的人和那個用大米交換上衣的人，對上衣和大米的效用完全沒有認識，只對上衣和大米中包含的勞動量有認識，並且只註重這壹點。
即大米持有者要交換上衣時，不是根據上衣的保暖和其他效用，而是根據上衣中包含的勞動量來決定交換。同樣，上衣持有者要交換大米時，不是根據大米的充饑效用而是根據大米中包含的勞動量來決定交換。這在實際交換中是否可能？
並且，按斯密的說法，使用價值是指物品的效用，交換價值是指物品交換他種財貨的能力。這裏說的這個“財貨的能力”，當然是指物品交換到的“他種財貨”所具有的使用價值。因為“財貨”是就使用價值來說的，不是就勞動來說的，誰也不能拿包含在“財貨”中的勞動來享用，只能拿“財貨”的使用價值來享用。因此，交換價值實際還是使用價值與使用價值的對立。
那使用價值與使用價值又如何區別大小？即壹件上衣的保暖作用到底與30公斤大米的充饑作用相等呢，還是與50公斤大米的充饑作用相等？物理作用上它們當然永遠不可能相等，但是在商品交換上它們必須要有壹個對等量，於是，這就與它們中必須耗費的勞動量有關聯的商品價值相關了。
在這裏我們看到，勞動耗費量只是決定交換的因素中的壹方，另壹方，即使用價值的變量，只是因它在與他物比較下的高度抽象性（物的使用價值在使用時是具體的和絕對的，在與它物比較時，就變得抽象了），使它在馬克思之類被意識形態扭曲了正常思維的所謂“思想家”中無法認識到。對平常人來說，任何壹個消費者的交換行為，都顯示出他對欲交換到手的商品的使用價值的準確判斷和客觀評價，卻對該商品中包含的任何勞動量，確確實實都嚴重地認識不足。盡管各個消費者的意見並不壹致，但是他們對使用價值的真切感受，卻是無可置疑的。
為什麽書本與現實生活會如此背離，是書呆子們的錯，還是只註重物質享受，只看重利得的消費者們的錯？
壹件商品中耗費的勞動量可以在靜態分析中，即在既定的社會生產狀態的某個斷面下，適用來衡量和探究商品的交換價值。在這種既定的生產狀態下，社會各種產品已經根據它們的使用價值大小和所需付出，確定了它們的生產比例，只有在這種情況下，即在決定交換的其中壹項已經相對穩定的狀態下，產品中包含的勞動量才可能參與決定，或僅僅只是影響它們的交換價值。
也就是說，沒有使用價值的商品，連價值的資格都不具備，它所包含的勞動量，根本無從決定它的交換價值。因為任何市場，任何消費者都不會同情無效勞動。盡管無效勞動從古至今，時時刻刻都存在著，但它從來都是勞動者自己承擔。可馬克思卻要解放無效勞動，讓它在勞動耗費價值論的交換中把無效轉嫁他人。
商品中包含的勞動量，也必須在它的使用價值與他物比較下具有為生產它付出壹定量勞動的前提下，才能參與決定商品的交換。這就表明，壹件商品包含的勞動價值本身，也是它的使用價值決定或賦予的。只有它的使用價值量，即效用能力支撐下的勞動付出，才是有價值的勞動。否則，誰也不會理睬它，哪怕它身上掛著“光榮”的勛章。
即便這樣，這種由壹定勞動量參與決定商品交換價值的情況在競爭的社會生產中也是轉瞬即逝，很難長久穩定存在的。因此，僅用勞動量來決定交換價值甚至決定價值量是何等地無知、愚蠢。
斯密和李嘉圖也正是從壹個局部時期的生產力水平決定的各種商品生產的難易和需求狀況，從靜態上探究商品之間交換的依據，從而論述價值和價值量。
顯然，壹個產品是否值得耗費那麽多勞動量，是由它的使用價值來決定的。正是使用價值與勞動耗費量的結合，在決定壹個物品與其他物品的生產比例。也只有在這個比例已定時，用勞動量參與確定交換才是可能的。但是在對商品的討論中，這只能供瞬間的形態研究。商品的神奇和創新的力量，就在於它永無固定的價值比值。
勞動創造價值的前提，是創造物的效用和功能。不同效用或不同用途的物品，它們的價值關系必須先由其效用，即使用價值來確定或做它們的“生存”依據，由勞動耗費量來參與決定它們相互“依存”的比例和參與決定相互交換。
物品中包含的勞動量也只能在這個時候，在壹個時期或壹個自由貿易區的局部時期，才可能參與決定商品之間的交換，它在商品生產的競爭狀態下，只能參與價值分析和產品生產以及生存前景的評估，而不能成為商品交換的依據，更不可能是“唯壹依據”。如果用馬克思的方法將之固定下來，必然窒息勞動創造，對社會生產造成毀滅性的破壞。
壹個物的使用價值，在消費者手中是其親身感受產生的，它是個絕對的量。但此物與彼物（用途各不相同的物，比如這裏的壹件上衣和壹定數量糧食）的使用價值比較時，卻很難絕對它們之間的量，因而是相對的。它們在同壹時期的不同消費者，在同壹消費者的不同時期，也就是說在任何情況下都難以絕對化。
商品價值中的勞動因素卻不同。在壹定情況下，不同商品中耗費的勞動量卻能夠用絕對的量來衡量，如幾個工作日或幾小時勞動等等。
因此對任何兩種商品，在壹定數量（如幾件、幾斤、幾打等）的比較下，它們之間在使用價值量上的相對徘徊，就能夠在壹定量勞動耗費下被穩定下來，或被用來確定它們之間的交換比例。
但我們清楚地看到，勞動耗費在商品之間的交換關系或交換比例上，是在使用價值的基礎上作為參考量使用的，交換的基礎即使用價值，是不可動搖的。否則，我們就會找不到勞動創造的方向，更無法明白價值波動的原因是什麽。
當然，商品交換本身也是勞動交換，是勞動的社會協作，勞動耗費量不可能不在商品交換中起到壹定作用。但歸根到底，既然勞動是為了生活和享樂，勞動創造的是享用物，那麽交換的依據就必然是享用物的效用即使用價值。使用價值的增大或相對減小，必然隨時突破勞動耗費量的規定改變交換比例。勞動耗費量的變化當然也會對商品交換產生影響，但遠不及使用價值大小的變化對商品交換產生的影響要敏感和作用顯著。在競爭的動態下，對商品交換價值起決定性作用的必然是使用價值。否則，我們就無法解釋今天世界經濟高速增長的原因，也尋找不到新技術得以開發和啟用的動力，還會從此失去改善我們人類智力狀況的環境。
李嘉圖對此還說：“具有效用的商品，其交換價值是從兩個泉源得來的—壹個是它們的稀少性，另壹個是獲取時所必需的勞動量。”稀少性是由自然決定的，壹般也只有勞動可能改變它，於是，他的這個結論無異於說，勞動量是交換價值的唯壹泉源，勞動量的大小就決定價值的大小。李嘉圖從來也是這樣結論的。馬克思的結論，於此之中也有很大關系。
但李嘉圖說到的“商品”，是“具有效用的”，馬克思幹脆連這個部分壹概去掉，只堅持勞動量等於價值量。
李嘉圖的這壹結論顯然失之偏頗，因為誰也無法確定這個“必需”的勞動量到底是多少，即使是市場確認，也從來沒有哪壹個市場對商品用勞動來標價。
並且，商品僅僅從它獲得的困難程度—稀少性和生產需耗費的勞動量—就成了它定價的依據，那商品的立腳點在那裏？“困難” 顯然不是它成為商品的理由。它要成為商品，首先要具有壹定的使用價值，其次才是它的“困難”。即使它具備了第壹條件，結合獲得它的“困難”，使它成為了商品，它的“困難”度也絕不是它定價的依據。
李嘉圖等人也許忽略了“稀少”的原因。譬如某壹物品本身很多，但是某壹時期或在某壹地區需求的人群大，個體需要的量也大，等等。恐怕沒有人會對沒有使用價值的物品產生需求欲望吧。沒有使用價值的物，任它稀少，以至獲取難如登天，也不會引起人們對它產生任何興趣。
某壹物品的稀少或缺乏，是由人們需求的程度決定的，而需求是由該物引起人們享用欲望的特質形成的，這就是它的使用價值。
人們為什麽要忽視事物的本質，去追究它的表面現象呢。稀少啦，生產它費時、費力、費腦啦。它耗費的勞動多，它的交換價值就大。那人們幹脆把壹切本來容易辦到的事情，都采用費時費力的辦法去做。馬克思的勞動耗費價值論，就得到的是這樣的結果。中國人直到今天，還在不知不覺地這樣在做。
壹件商品為什麽要費時、費力、費腦筋去制造它？原因就是它的使用價值值得為它去這樣做。並且，每個這樣做的勞動者，都會在這個過程中自覺地努力減少勞動耗費，同時努力提高商品的效用，即增加商品的使用價值。這是商品的價值功能所起的作用，而不是大公無私或者奉獻精神等等能起作用的地方。
商品的價值定量在使用價值，它的價值定位在費時費力。因此，使用價值才是決定交換價值的主要因素。馬克思經李嘉圖壹挑唆，立即就老眼昏花，所看見的就只有勞動，再也看不見使用價值了。
實際上，馬克思只是在紙筆上看不見使用價值，他在肚中饑餓時，就會體會到，並且明明白白、真真切切地看見面包的價值是充饑的功能，而不是面包師制作面包流下的汗水。他掏出馬克支付面包費時，壹心只想滿足他的胃和他那張嘴的需要，而在紙片上糊塗亂寫時，卻說他支付的馬克，是為購買面包師制作面包耗費的勞動。這個連日常生活都教不乖的白癡。
李嘉圖的上述結論，同前述情形壹樣，須在壹種極為穩定的靜態的社會生產，或叫既定的生產狀態下，才是適用的，在謀求發展的商品生產的競爭狀態下，就難以適用了。我們如果閱讀李嘉圖“論價值”這篇文章中有關價值來源的論述，就可看到李嘉圖正是在對社會生產作靜態分析時，或是把社會生產的壹個斷面拿來分析時得出的結論，這就難免他的結論在動態的社會生產中出現偏差了。
但這壹顯見偏頗的結論又被馬克思取用為其“勞動量等於價值量”的理論根據，並出於強烈的意識偏見，不但否定了勞動效率在商品社會中的作用，也完全否定了過去勞動的價值作用，完全混淆了勞動創造與勞動耗費的區別。使他的理論成為阻礙社會財富增長的障礙，成為扼殺人們勤勉、努力、節儉等良好品性的反動理論。
七、勞動與積累
在政治經濟學中，人們認為，合理的交換應該是1日勞動交換1日勞動。斯密和李嘉圖在說到這個問題時，從始至終都是圍繞形成商品交換的自然規律在討論。馬克思卻對此的全部意圖是就勞動的剝削與被剝削。
既然在政治經濟學的討論中，人們都認為合理的交換應該是1日勞動＝1日勞動，那1日勞動＝幾日消費?這就沒有人論究過。在勞動剩余存在的固有前提下，必然1日勞動＞1日消費。如果我們假定，1日勞動＝2日消費，那2日勞動就＝4日消費……以此類推。如果壹個勞動者從零開始， 那他當然得按這個過程勞動—積累。
但如果他利用別人的預先積累勞動呢，而預先積累對現在勞動又具有成倍增加勞動創造的能力，使他的勞動比如說變為1日勞動＝4日消費。那因此產生的勞動者與預先積累者之間的分配問題又該如何解決？是按照平等自願的自然規則？還是按照強加的勞動耗費價值論？在消費是必不可少的固有前提下，又該如何來對待這個勞動與積累的時空差，和它們在不同狀態（分離或結合）下創造的價值差？
又壹個問題是，既然壹日勞動總可以交換壹日勞動，那勞動者為什麽要出賣他的勞動而不自己使用自己的勞動呢？更為離奇的是，如果我們同意價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，那“就會得出結論說，勞動的價值取決於勞動的生產中所使用的勞動量。這顯然是荒謬的”(賽?貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第50、5l頁，參見馬克思《資本論》第壹卷第585、586頁註)。
馬克思也同意賽?貝利的反詰，但深刻的意識偏見扭曲了他的正常思維。他盡管看見了這壹矛盾，卻只用它來非難李嘉圖，卻不用來端正他自己的觀點。他依然壹邊堅持價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，壹邊又結論說，“勞動的價值只是勞動力的價值的不合理的用語，那麽不言而喻，勞動的價值必定總是小於勞動的價值產品……創造6先令價值的勞動有3先令價值。”（馬克思《資本論》第壹卷第590頁，人民出版社，1975年版）。
這樣壹來，似乎整個世界都顛倒了過來，勞動不是在勞動者自己使用而是把它與工資交換以後就使勞動者所得減少。馬克思後面這句話如果寫成等式就是：6先令＝3先令。這與我們在前面討論商品價值時的結論完全相反。勞動者把勞動用於交換時不是像其他物品用於交換時那樣得到1＝2的收獲，倒相反得了壹個2＝1的結局。
這是不是說，當物品作為商品時，或勞動產品作為商品時，就會有壹個美好的世界，而當勞動參與商品生產時，世界就會暗無天日？
不然就是觀察者自己倒轉身子，才看到了壹個與事實不符的顛倒的現象。因為我們如果對前面的例子倒轉身來看，也會得到這種相同的結果：1把斧交換1張網，1把斧對制網人來說要用2天勞動，l張網只用他1天勞動，那該死的制網人用他的1天勞動換走了2天勞動，制斧人該譴責制網人剝削了他。因為制斧人創造了2天勞動的價值產品只得到了制網人1天勞動的價值報償。同樣，制網人也要譴責制斧人剝削了他，因為制網人創造了2天勞動的價值產品只得到了制斧人1天勞動的價值報償。
這種顛倒認識事物的方法也能合理地解釋這個現實世界。因為世界是無極的，這正像我們在白天是頭頂著太陽，到了晚上，當我們倒轉身來用腳對著太陽時，也同樣能正確認識這個現實世界壹樣。
馬克思為上面的結論補充說，“拿資本家來說。他無疑希望用盡量少的貨幣換取盡量多的勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第592頁，人民出版社，1975年版）。但是，作為交換雙方的另壹方，工人又為什麽不希望用盡量少的勞動換取盡量多的貨幣？這是交換關系？還是所有權關系？或是他說的階級關系？
如果是交換關系，是貨幣代表的妳情我願的交換關系，那麽勞動力的這種交換就同樣是相互的自願讓度與如願獲取的結果。
如果是所有權關系或階級關系。馬克思聲稱是因為資產階級占有了資本，占有了生產資料，才導致了這壹顛倒的，暗無天日的結果。
可按他的說法，交換價值並不是由資本也就不是由生產資料決定的，而是由勞動(即他只認可的現實勞動，不包括任何過去勞動的成分)決定的。可勞動是在勞動者手裏而不是在資本手裏。在價值取決於勞動產品中物化的勞動量或必要勞動量的理論下，在等量勞動相交換的原則下，“無論情況如何，1日勞動都總能交換1日勞動”。那勞動者依靠他的勞動就足夠了，又何需要資本家的資本?又何必鼓動強占生產資料?壹個並不能決定商品交換價值，僅僅依據物權擁有支配權的資本，又如何能影響交換，甚至欺行霸市？這顯然是前後矛盾的。
相反，壹個沒有任何所有權依據，更沒有自然法依據，卻要占有壹切勞動成果的理論，卻在他的《資本論》中建立起來。壹方面，他堅持強調勞動量等於價值量，而他的全部理論卻又為搶奪資本，首先搶奪生產資料不遺余力。想必是，這些他稱之為過去勞動的生產資料，在增進勞動創造效率的作用上，在決定勞動產品的價值上，還是令人難以忘懷。
在人類自主勞動的歷史中，在社會理性和自然規則主導的人類交往和財富創造過程中，勞動在量上的消耗和在這種消耗中創造的財富量上、質上的預期實現，正是由於資本無窮無盡、無拘無束的存在形式，提供了勞動發揮的自由空間。在這整個過程，任何商品的價值定量，從來就沒有絕對穩定過。正是這種不穩定狀態，或者說，正是這種隨勞動和資本任由發揮的自由天地，激發人們永無止盡地追求。也正是這種無拘無束對使用價值的追求和開拓，創造了人類豐富多彩的世界。
如果讓商品交換在勞動耗費量下衡等，如果讓勞動與資本失去自由伸展、發揮的環境和空間。只要這個秩序壹建立，人類勞動創造的末日也就會到來。因為商品的價值比值如同是水，永無定形，它是商品的靈魂和生命，是“財富創造”的力量源泉，是勞動與資本發揮的無限空間。如果固定商品的價值比值，就如同將大海凝固，生命將不復存在。馬克思意圖用勞動耗費量固定商品的價值比值，會使商品生產出現什麽後果？其做法是何等地愚蠢。他的勞動耗費價值論下的生產資本及壹切社會財富統治階級所有制，就是在建立人類末日的死亡秩序。
八、滅絕人性的抽象勞動理論
抽象勞動理論是理解馬克思批判政治經濟學的“樞紐”，這是馬克思規定的。這個理論有兩重意義和目的；壹是商品的二重化，二是勞動的二重化。商品的二重化將商品的兩個價值屬性，使用價值和交換價值隔離開來，勞動的二重化將勞動分解為具體勞動和抽象勞動。兩個“二重”被馬克思剪裁粘貼，重新組合，構成了他的抽象勞動理論，它們的關系如圖所示。
同壹件商品
使 用 價 值 交 換 價 值
具 體 勞 動 抽 象 勞 動
同壹個勞動
抽象勞動理論關系圖
如圖示：使用價值和交換價值雖然是同壹件商品的兩個價值屬性，但它們被馬克思劈開，各不相幹；具體勞動和抽象勞動雖然是同壹個勞動，但它們也同樣被劈成兩段，相互如同陌路。具體勞動和使用價值的關系是：具體勞動創造的是使用價值，馬克思把它們連成了壹體。同樣，抽象勞動創造的是交換價值，它們也被連成壹體。具體勞動雖然創造了使用價值，使用價值和交換價值盡管只是壹件商品的不同價值屬性，但卻被馬克思棒打鴛鴦，王屋相隔，具體勞動和交換價值也就毫無關系；抽象勞動被馬克思規定用來決定交換價值，它與具體勞動盡管本是壹體，但被馬克思壹劈為二，太行相隔，抽象勞動與使用價值也就同樣毫無關系。厘清它們之間的關系，對認識馬克思的抽象勞動理論和這個理論的目的，至關重要。
在資本論中，馬克思也認可使用價值就是財富價值，但是他卻始終堅持並壹再反復強調：使用價值毫無價值意義，與價值沒有任何關系。如果按照壹般邏輯推論，馬克思在這裏是在說：財富價值毫無價值。但是馬克思始終不直接這樣表述。這種相互矛盾，邏輯混亂的論述，在資本論中通篇充斥。
馬克思說道：“在商品的交換關系中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西”（《資本論》壹卷51頁）並壹再強調，使用價值只是物質承擔者，交換價值才是商品的價值，它與使用價值毫無關系（同上）。
壹件商品的交換價值直接代表該商品的價值，這在壹定時空範圍的市場中也說得通。但是，商品的交換價值據以形成的條件和依據是什麽？日常生活中，人人都有買賣的經歷，至少時常都在買。人們買什麽？當然是生活所“用”，因為“需要”而買。可是，馬克思卻把使用價值從商品的交換關系中否決掉，把交換價值規定在幽靈般的抽象勞動上。他說：“如果我們把勞動產品的使用價值抽去，那麽也就是把那些使勞動產品成為使用價值的物質組成部分和形式抽去，……這些勞動的各種具體形式也就消失了，各種勞動不再有什麽差別，全部化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”。這個抽空了物質“剩下的同壹的幽靈般的對象性”（同上書50-51頁），就是馬克思用來決定商品交換價值和決定價值的依據。
這個“依據”排除了“各種形式的具體勞動”，把對勞動的壹般概括表達，用抽象勞動理論化後用來決定價值。
用壹個抽去物質組成部分的商品軀殼，賦予它“幽靈”的身份，就可以作為商品的價值依據？這個幽靈，和在歐洲徘徊的那個幽靈是不是同壹個？看完此文，應該會有答案。
馬克思否定作為物質實體的使用價值在決定價值中的作用和地位，目的是為了突出和絕對化抽象勞動的價值決定作用。這就把創造物質實體的具體勞動否決在價值形成之外。這壹點，就是抽象勞動理論的最終目的：將具體勞動形成的對具體物質財富的主張權和擁有權從勞動者手中剝離出來。
但我們看到，自古以來，具體勞動創造使用價值形成具體物權。如種地的收獲他的莊稼，天然就具有享有他的種植物的權利。但馬克思卻說，種地的和做工的都是同壹的人類勞動，無論創造了多少不同種類的物質財富，都只能以它們耗費的社會平均勞動量即抽象勞動量為依據來決定它們的價值，決定它們之間的交換和決定勞動報酬。
壹個自稱“徹底的唯物主義者”，竟然輕蔑地把物質構成的使用價值拋卻在價值形成之外，說它只是物質承擔者而已，對決定商品的價值毫無意義。我們到要問，到底是物質決定論，還是唯心的抽象幽靈決定論？
這種抽象對待勞動的方法，其實並不是馬克思的發明。馬克思說是他首先批判地證明的（同上書55頁），只能說是他首先用理論來表述的。因為在他之前，奴隸主早就這樣抽象對待奴隸勞動了。
馬克思的共產主義理論，原來源自於奴隸主義。在《共產主義原理》中，恩格斯就毫不避諱地宣揚奴隸的生活比自由勞動者幸福和安穩。馬克思甚至咒罵產業革命對奴隸的解放，說它使大量奴隸失去奴隸主管顧而成為無人照看、處境悲涼的自由勞動者。
這個在歐洲徘徊的幽靈，表面上是在資本頭上徘徊，實際上也在勞動頭上遊蕩。人類社會中創造財富的這兩造，都是他的共產獵物，他不可能放過其中哪壹造。
在馬克思理論中，具體勞動創造的物質實體並不具有價值實體的資格，而抽象勞動唯心的虛幻形式卻構成了商品的價值實體。這就是馬克思的唯物主義反物質的強盜邏輯。他以使用價值不具有價值意義作為規定具體勞動不能享有創造物權利的依據。而抽象勞動雖然只是依附在具體勞動上，但在他的抽象下成為了“人類勞動”或“社會勞動”，它在整體上不屬於任何個別勞動者。整體取代了個體，淹沒了個體，扼殺了個體，剝奪了個體。勞動者得到的，只是付出壹定量勞動（如工作日、工分）的勞動符號。這樣，勞動成果即使用價值的歸屬權，就被馬克思剝離出勞動創造者手中。奴隸主用枷鎖實現的，馬克思用理論實現了。
奴隸主的枷鎖與馬克思理論相同的地方，是它們都同樣對勞動抽象對待，奴隸主分發食物給奴隸的時候，是看奴隸付出的勞動量決定的，而不是看奴隸創造的財富量來決定。這和馬克思的抽象勞動理論完全壹樣。不同的是，奴隸主的枷鎖鎖住的是奴隸，馬克思的理論鎖住的是奴才。
在商品社會中，單個勞動只創造壹種使用價值，有的甚至不是壹個完整的使用價值。因此，單個勞動在商品社會中不能形成完整的消費需要。婉轉地剝奪單個勞動的創造物權，在被資本支配而不是支配資本的勞動中，甚至沒有引起絲毫猜疑。因為它有“全民所有”做幌子。這是壹個事前無人能識破，事中無人敢說破的騙局。
用壹個勞動符號奪走全部勞動成果，對只能依從強權勞作的勞動者來說，根本無法也不敢知曉自己的命運由此而來的悲慘變遷。因此，馬克思順利地用抽象勞動理論將勞動創造形成的具體物質財富所有權剝離出勞動創造者手中，凝結成勞動者永遠無法獲得、無權享有的集體權利——無產階級先進分子專享的權利。
勞動者的悲慘還不只在於創造物的權利被剝奪被置換，更在於這個權利被剝奪後，隨著自身勞動創造物權的消失，人生權、政治權也隨之消失。這是壹個跨伏在社會生產之上的意識形態魔咒，這種意識形態並不在於財富的創造，而只在於極權奴役的建立。馬克思主義的極權法西斯瘋狂，就是這樣建立在財富的原子—商品之上的。
馬克思聲稱，商品的價值是由“已經化為沒有質的區別的人類勞動”創造出來的。那些具有質的區別的具體勞動，如縫和織、種地等等，只創造使用價值，不能形成價值。勞動者不能憑此享有任何權利。勞動者的權利，是獲得壹個抽象勞動符號，他們只能憑這個符號領取報酬。這就是按勞分配理論的由來。可以想象，這樣的分配，隨意性會有多麽的任性。
相比馬克思殘暴、血腥地消滅資產階級，剝奪資本的手法，馬克思剝奪勞動者的手段和方法，倒像他說的那樣，要顯得“溫文爾雅”得多。他正是用這種手法，“溫情脈脈”地流著鱷魚的眼淚，搶劫、霸占了天下勞動者的全部勞動成果。但在他的最後《宣言》中，他還是收起了他廉價的溫文爾雅，直接對著勞動喊叫：“成立產業軍，實行普遍勞動義務制”。
按抽象勞動分配不說，還要義務勞動！天下勞動，情何以堪！
抽象勞動理論在馬克思主義中的重要性就在於，資產階級擁有的財富量雖然巨大，但也只能在壹次搶劫後就會遏盡，而搶劫勞動卻能萬世而不遏。這才是馬克思理論的精髓。理解到這壹點，才能理解馬克思為什麽把抽象勞動理論規定為理解他的“樞紐”。
顯然，抽象勞動理論在馬克思理論中，權重遠遠超過剩余價值理論，馬克思主義的最終目的，就是為了馭使勞動者。用剩余價值理論擊垮資本家，也是為了達到這個目的。
魔鬼跳起舞來，它壹邊對著資本張牙舞爪，壹邊裝扮出種種同情勞動的模樣，然後吸幹勞動產品的精血。勞動者得到的，就是這個被吸去了物質精血的抽象空殼，和壹個“主人公”的稱號。壹個所謂“徹底的唯物主義者”，竟然是玩弄魔法如此高明的巫師。
馬克思剝奪勞動者的創造物權，把勞動者對自身勞動創造物的預期，變成對黨的恩賜的感激，還只是人類災難的壹部分。由於這種剝奪，商品失去了它的全部功能，人類物質文明的根基也隨之被徹底毀滅。
九、反動的剩余價值理論
馬克思的剩余價值理論從“勞動過程”和“價值增殖過程”說起。盡管他強調：“勞動過程首先要撇開各種特定的社會形式來加以考察”，他還是壹開始就置勞動於資本主義形式下，從勞動已有大量機會利用他人資本的較晚時期，即資本在較大規模下運用，個別勞動者自己使用自己的勞動資料的現象只是這個時期的支流這樣壹種社會形式下來考察勞動過程。
在這個過程(即勞動過程)的敘述中，馬克思開始只是泛泛而談。例如：“勞動資料是勞動者置於自己和勞動對象之間、用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”，“勞動者直接掌握的東西，不是勞動對象，而是勞動資料”等等。不過他在之中說道：“勞動過程的進行所需要的壹切物質條件都算作勞動過程的資料。它們不直接加入勞動過程，但是沒有它們，勞動過程就不能進行，或者只能不完全地進行。”（同上書第203、205頁）。這種認識的流露，對他在後面把資本分割為可變資本與不變資本顯然是壹個敗筆。
這樣敘述顯然事倍功半，他於是抓了壹個資本家，並從他“狡黠的眼光”開始，把從對物的敘述變成了對人的輕蔑。因為正是資本主義生產關系中的這位主角先生不滿足於價值形成過程而堅持要超出這個界限實現增殖，才帶來了人間的種種不愉快。他說道：“價值增殖過程不外是超過—定點而延長了的價值形成過程。如果價值形成過程只持續到這樣壹點，即資本所支付的勞動價值恰好為新的等價物所補償，那就是單純的價值形成過程。如果價值形成超過這壹點，那就成為價值增殖過程。”（同上書第221頁），而這個過程“正是他(這個資本家)發笑的原因”。（同上書第220頁）。
可我們只要仔細想壹想，如果這個資本家不會笑，也就是說，不論他投人多少資本，他都只能形成這個資本，他投人壹佰，收回的也是壹佰；所有的壹切努力，都是像孫悟空在如來佛手心中的筋鬥壹樣，那他還會去自找鎮壓嗎？他還用得著資本嗎？這個時候，他就只會把已經足夠自己使用外的壹切也都消耗掉。這樣壹來，人類社會將會是什麽樣子？①從這兩個過程中吸取了靈感後，馬克思開始了對資本的分解。
我們知道，利潤是就資本的增益來講的，資本就是用來再創造財富的財富。但這樣就掩蓋了剝削，必須要把資本中的壹部分在價值增殖過程中的作用否決掉，把增殖的作用全部加在活勞動上，才能實現“揭露”剝削的目的。
為此，馬克思說道：“把新價值加到勞動對象上和把舊價值保存在產品中，是工人在同壹時間內達到的兩種完全不同的結果”（同上書第255頁）。並且，“就生產資料來說，被消耗掉的是它們的使用價值，由於這種使用價值的消費，勞動制成產品，生產資料的價值實際沒有被消費”（同上書第234頁）。
被否決的正是資本中的生產資料部分，馬克思稱它“在生產過程中並不改變自己的價值量”，因此就把它稱為“不變”資本。
好像這個不變資本是壹種天然服務。當妳建造房舍，修造機器的時候，我在壹邊欣賞，當妳建好房舍，造好機器的時候，我就住進去，然後按時付給妳這座建築和其中機器的消磨折舊費。壹切都是合理的，因為我付足了房屋和機器的消磨折舊費，它們的價值就還在；當房屋倒塌機器報廢後，壹切就又原封不動回到了妳手裏。只是妳的苦心和付出白費了。
緊接著馬克思對勞動力卻說道：“勞動過程的主觀因素，即發揮作用的勞動力，卻不是這樣。當勞動通過它的有目的的形式把生產資料的價值轉移到產品上並保存下來的時候，它的運動的每時每刻都會形成追加的價值，形成新價值。……勞動過程在只是再生產出勞動力價值的等價物並把它加到勞動對象上以後，還越過這壹點繼續下去。要再生產出這壹等價物，6小時就夠了，但是勞動過程不是持續6小時，而是比如說持續12小時。這樣，勞動力發揮作用的結果，不僅再生產出勞動力自身的價值，而且生產出壹個超額價值。這個剩余價值就是產品價值超過消耗掉的產品形成要素即生產資料和勞動力的價值而形成的余額。”（同上書第234—235頁）。
於是，“變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的等價物和壹個超過這個等價物而形成的余額，剩余價值。這個剩余價值本身是可以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷變為可變量。因此，我把它稱為可變資本部分，或簡稱可變資本。”（同上書第235—236頁）。這個無賴其實並不怎麽巧言令色，只不過是無賴得過了頭。只可嘆這種無賴語言，竟能激發出如此多的馬虜。
這樣，資本中就只有“變為”勞動力的那部分才是資本，因為只有“變為”勞動力的那部分才創造價值，既創造原資本的價值，恢復了舊價值，又創造了新價值(預付給工人的勞動力的價值)（同上書第234頁），更又創造了剩余價值。壹切都是可變資本的變化作用。孫悟空只有七十二變，可變資本卻有無數變。
但馬克思又不得不把不變資本叫做不變資本，因為他也知道，沒有不變資本參與，可變資本也變化不了。於是，在他的理論中，就產生了這樣壹對荒誕的對詞。
在否定了不變資本的資本作用後，馬克思把資本增殖的這兩個部分，即新價值和剩余價值都規定為是活勞動的創造。新價值已作為工資付給了勞動者，剩余價值也應該同樣交出來，但卻不是交給勞動者。《資本論》中處處可見馬克思譴責資本家通過占有剩余價值剝削工人的言詞，卻沒有剩余價值應該由工人擁有的絲毫表示。馬克思雖然堅持新價值和剩余價值都是活勞動創造的，但作為付出活勞動的勞動者，是否有權占有這兩部分價值，他卻始終三緘其口，並旁敲側擊的以“社會扣除”，和勞動者在勞動過程中的具體勞動創造的使用價值沒有價值意義，只能享有抽象勞動規定的按勞分配，搪塞勞動者有權占有任何具體勞動成果。
不要說這聽起來讓人覺得荒誕不經，就連說起來也感覺荒誕難敘。馬克思憑壹個抽象勞動理論，壹個剩余價值理論，就將兩個勞動創造的主體應當享有的勞動成果全部沒收。
馬克思否認資本享有勞動成果權的根據是，沒有勞動者的現在勞動，機器就不會運轉，產品就生產不出來。那沒有機器和相關的廠房設施這些過去勞動呢，產品是否也能同樣生產出來？勞動還能不能稱為勞動？他看不到（實際只是這個時候看不到，前面他就看到過，後面他還要看到）。因此他激動地譴責資本家，要把資本家已經實現投入後的剩余價值全部剝奪。
但在另壹種場合，馬克思又聲稱資本是資本家用剩余價值壹次次積累形成的，而剩余價值又是工人創造的，因此資本也是工人創造的，他鼓動強奪資本，占有生產資料，把機器和廠房全部收歸共產黨。這時他又看到了機器、廠房等生產資料的重要了。沒有它們，產品同樣生產不出來，沒有它們，勞動就只是壹句空話。
從剩余價值的資本占有，馬克思即判定了資本的剝削。這壹立論即是以資本對剩余價值的占有來確定的，那麽資本對剩余價值的占有率，就可確定為資本的剝削程度。即如果剩余價值被資本全占有時，剝削程度就為100％，如果剩余價值被資本占有—半時，剝削程度就為50％。但這對宣揚剝削，煽動階級仇恨還不夠給力，馬克思為此在理論上把他從宣傳上說的資本對剩余價值的占有改為資本對剩余價值的產生，他的剩余價值率就是剩余價值與可變資本的比率。②於是，剝削程度就變為資本中的“可變資本”對剩余價值的產生率。這種剝削程度的判定方式，是對人類文明進步的直接反動。我們請看下面的分析：
馬克思先把總資本C(見《資本論》中馬克思使用的符號和公式，下同)分為兩部分，壹部分是不變資本c，另壹部分是可變資本v，即C=c十v。當生產過程結束後，得到的產品價值=c+v+m(剩余價值)。這時的總資本就變為C+m= C’。
馬克思說：“因為可變資本的價值等於它所購買的勞動力的價值，因為這個勞動力的價值決定工作日的必要部分，而剩余價值又由工作日的剩余部分決定，所以從這裏可以得出結論：剩余價值和可變資本之比等於剩余勞動和必要勞動之比，或者說，剩余價值率m／v=剩余勞動／必要勞動。
“因此，剩余價值率是勞動力受資本剝削的程度或工人受資本家剝削的程度的準確表現。”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）馬克思對此舉例說道：“假設產品的價值=410鎊(c)+90鎊(v)+90鎊(m)，預付資本=500鎊，因為剩余價值=90，預付資本=500，所以……剩余價值率不是=m／C或m／c+v，而是=m／v,也就是說，不是90／500而是90／90=100％，比表面的剝削程度的5倍還要多。……因此，工人是半天為自己勞動，半天為資本家勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）。
馬克思之所以要采用這種剝削程度的判定方式，目的就是為了說後面這句話，他要從物化勞動的形式和流動勞動的形式上表現的工人為自己的勞動和為資本勞動的比率來判定勞動力受剝削的程度。
可這種比率卻正好說明了社會勞動生產率的高低和或社會不同階段的生產力發展狀況。因為生產技術的進步意味著生產中所耗用的勞動量越來越少，社會發展也表現出人類生產勞動中生產資料即所謂不變資本占的比例越來越大③。這樣壹來，馬克思的判定方式就只能使他的理論走入絕境，進而引導它的追隨者們擁入死亡狹谷。
我們來看，如果壹個資本的構成是50c+50v+20m，那麽剩余價值率m’=20／50=40％；另壹個資本的構成是80c+20v+20m，那麽剩余價值率m’=20／20=100％。如果我們因此得出結論說，前壹個資本因為剩余價值率低，它的剝削就少，它就要善良壹些，後壹個資本因為剩余價值率高，它的剝削就多，它也就要殘酷得多，那我們就真的要被反智傾向支配了。
從前壹個資本的構成來看，它的生產資料所占的比例較小，必然代表壹個相對陳舊落後的生產設備，其生產條件和生產環境必然較差，它盡管使用了較多的勞動力，但在落後的生產設備和在惡劣的生產環境下，人均創造的價值當然就低。而後壹個資本，它的生產資料所占的比例較大，必然代表壹個相對先進優良的生產設備，其生產環境必然也較好，它雖然使用了較少的勞動力，工人的勞動強度也較小，但在先進的生產設備和在良好的生產條件下，人均創造的價值當然就高。
盡管我們仔細考察了不同行業之間，同壹行業的不同資本之間，以及社會不同時期的資本構成不同的各種情況，無論怎樣比較，也無法得出馬克思的剩余價值率能夠說明資本剝削程度大小的情況。相反，這種所謂剩余價值率高的資本，不但不是剝削程度較高，而是勞動生產率較高。這種情況下，絕對的是工人勞動強度降低，收入增加和工作環境、條件的改善。可馬克思卻說：工人們的處境因此更加悲慘。他的剩余價值理論始終在宣揚：在人均創造價值大的資本中，剝削就嚴重，而在人均創造價值低的資本中，剝削就輕微。這種反人類，反文明進步的反動理論，就是馬虜們宣揚的馬克思的“偉大”發現。
勞動剩余就它的存在來說，是人類社會生存發展的前提，就它的產生來說，只能是勤勞、節儉的結果，這是政治經濟學的結論。不管它是國家的還是世界主義的經濟學，都是這樣。迄今為止，人們還不可能尋找到比資本由所有權者自主運用更合理的運用方式。因此，馬克思的思路不管從歷史來說，還是從現實來說，都不但與政治經濟學截然相反，更與人類的生存發展和文明進步背道而馳。
中共改造馬克思主義的過程
作者 唐付民 寫於 二零一九年
中國大陸因“中共”的產生和存在將中華民族的“民主與法制”壹致被阻止在“門外”，幾十年來無數民主人士進行了殊死鬥爭依然難以推進。雖然不少學者從各種角度對“中共”的非法性與違理性上進行了許多揭露和批判，但我感覺在對支持“中共”建政的基礎理論的解讀和批判方面還可能存在缺陷，為此，我試圖在這方面作點嘗試，以期能在推動中華民族“民主與法制”的進步上有所幫助。
毫無疑問，“中共”建政的“核心基礎理論”是馬克思的“唯物辯證法”，這個所謂的“唯物辯證法”被官以“主義”便成了“辯證唯物主義”。我覺得這個“主義”主要產生了兩個對人類有影響的內容，壹是所謂《科學社會主義》，另壹個是《資本論》。由於馬克思提出的所謂“科學社會主義”在邏輯上存在嚴重缺陷因而在實踐中均以失敗告終！首先，他提出的所謂人類社會發展史是經由“原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會進入共產主義社會”存在嚴重邏輯混亂！“奴隸與封建”是屬政治性質，“資本與共產”為經濟性質，不具備同壹邏輯關系“推進性”，即馬克思“偷換”了邏輯關系！從而也違背事實，因為從政治性質推進“封建制度”的是“法制制度”。由於馬克思偷換（混淆）了“政治與經濟”的邏輯關系導致所有推行“共產制”的國家均是從“封建皇權”轉入“共產（共黨)集權”！這是因為壹方面“共產（公有）制”須依賴“集權”，另壹方面建全的“民主-法制”體制很難被“共產黨”接管，因為“共產黨”無法在公平競爭中獲得“執政權”，無法“掩蓋”他們自己的“私欲”！壹壹它只反“別人”（資本家或資產階級）的“私欲”，隱藏和掩蓋“共產黨”自己的“私欲”！另外，“法制國家”不支持“暴力革命”，只接受“和平（公平）競爭”！為此，所有依靠“暴力革命”產生“共產（公有）制”的國家幾乎都是由“封建皇權”直接轉入“共產集權”！由於這種“轉型”是以“暴力革命”實現的，因而全世界造成了數以億計的人員死亡和重大財產損失，且最為嚴重的是廣泛波及的精神摧殘！壹壹對此，所有推動“馬克思主義”者都應是人類的罪人！
馬克思的《資本論》提出了“剩余價值與資本剝削”，他認為資本家利用“剩余價值”對工人進行“剝削”， 不合理應該徹底消除！並認為自己找到了徹底消除“資本剝削”的辦法，即建立“共產（公有）制”社會。但他首先沒弄明白“資本”是人類社會最先進的“生產力”方式，不但不能消除反而應當大力發展！人類社會的各種大小產業都離不開“資本”，生產“服裝”需要“資本”，生產“豆腐”需要“資本”，建造“飛機輪船”更需要“資本”，研發“藥物、糧種、衛星、各種電器”產品等等，無不需要“資本”。這就是說，馬克思的《資本論》強化了“資本”的“負效應”，惡意的詆損了“資本”的宏大價值！是對人類偉大“創生機體”的嚴重傷害，他是人類的最大惡人！因為以他提出的極不成熟（模糊和片面）的“共產制理論”造成了人類的巨大悲局（傷害和殘害），可謂慘不忍賭！
被馬克思（主義）人為放大的“資本剝削，即“資產階級與無產階級的“矛盾”或所謂“資本主義”制度的“負效應”，根本不須通過“暴力革命”便可“消化”，壹壹只需通過“兩個協調”便能“消減（平衡）”，壹是建立社會“基本保障”（含基本工資和基本生存條件），二是“限制高收入”。這就是說，允許“資本利潤”合法私有，支持所有人成為“資本家”（投資人），這些方法既能保證社會財富的充分發展也能維持社會和諧穩定！相反，按照馬克思主義（學說）限制“資本繁榮”只能抑制社會財富增長，而推行“平均主義（絕對公有制）”，則將在相當程度上抑制生產積極性及助長懶惰！壹壹這些都是被人類所有推行“馬克思共產制”所驗證了的！關於“資本”，馬克思只揭示了壹小部分“特性”，因為“資本”對人類有巨大的作用和意義。它可以分為“來源與作用、宏觀與微觀、靜態與動態、作用與弊端，等等”，可馬克思只是狹隘和極其片面的解讀“資本”，並將這種“狹隘和片面”的思想以“顛覆”人類“社會制度”的方式進行推動，造成人類的巨大災難與破壞！他只是壹名“經濟”社會學者，不懂“社會政治”，不配設計人類社會制度！
馬克思主義在中國的“實踐（實行）”產生了“毛澤東思想”，這是因為馬克思理論存在“先天缺陷”，即實現推翻“資產階級或資本主義”的工人階級在中國缺乏“群體”，因為二十世紀初中國還未具備壹定規模的資本經濟機制自然缺乏“工人階級”。按照馬克思的邏輯理論中國還不應進入“社會主義”社會，而應該先發展成熟為“資本主義制度”後再來進行“社會主義或共產主義”改革（革命），然而若真正建成了成熟的“資本主義”（建全的法制）制度後則無法被推翻（改變）了！因此，馬克思主義毫無“真理”可言！
由於馬克思理論的缺陷，在中國自然無法依靠“工人階級”來推翻“資本主義”，只能越過“馬克思主義”去推翻“三坐大山”（封建主義、帝國主義和資本主義）直接跨入“社會主義或共產主義”。由於當時的中共十分仰賴蘇共，壹方面受蘇共的限制（指導），另壹方面中共內部有不少人傾向照搬“馬列主義”但又與中國實際情況存在“沖突”，為了“統壹”觀念，毛澤東提出了自己的“思想（理論）”。他提出的為“統壹”黨內外思想的“理論”後來被中共定立為“毛澤東思想”，這個“思想”很大程度上幫助了他和中共戰勝“敵人”，這些“敵人”中有“國民政府、民族資產階級、地主階級、各類民主人士（含學者）、美帝和蘇修，等等”。那這所謂的“毛澤東思想”有何內容呢？我認為，主要可分為兩部分，壹部分是針對“馬列主義”的，主要是“矛盾論與實踐論”有人稱為“兩論”，另壹部分主要針對“國內民眾和政黨建設”（統壹“共產”意識）的，主要有“為人民服務、愚公移山、記念白求恩、向雷鋒同誌學習、等”。“為人民服務和向雷鋒同誌學習”等是企圖消除全國人民（含中共黨員）的“私欲和私有觀念”，因為他認為“資產階級與地主階級”的產生都源於“私欲”。但他卻將自己的“私欲（權欲、名欲）”無限延伸，這種“只許周官放火不許百姓點燈”的“思想、理論”只能在“封閉（集權）”的環境（或國度）才能產生作用，因此，毛澤東不只是“獨裁者”還是最大的“行騙高手”！
關於“兩論”，前面提到主要針對“馬列主義”的先天缺陷而生，這種作用“實踐論”是最為明顯的。“實踐論”產生的主要目的是要證明毛澤東自己的“主張（思想）”可以越越“馬列主義理論”框架，不被其他任何理論和主張（含經驗）所限制，從而為他的“極權”奠定基礎。他在“實踐論”中是用馬克思的所謂“唯物辯證法”論證“理論與實踐”的辯證關系，證明“馬列理論”必須依賴“現實實踐”（中國現實）。事實上這等於證明“馬列主義”本身“不正確”，或“非真理”。當然，我們也可以客觀地理解為“馬列主義”需要在“實踐”中去檢驗（證實）其“科學性質”，這又等於說毛澤東不相信“馬列主義”是“絕對真理”！當“毛澤東思想”被寫進“中共黨章”至今它就被定為“對馬列主義的發展和補充”，這種後者證明前者錯誤的思想和理論被定為是對“前任”的“發展和補充”，成為了中共的“優良傳統”被後來的歷屆領導人“繼承”！因而只要有新任領導人上臺便立即修改“黨章”，為此，現今便有了“堅持馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表、科學發展觀、習近平新時代科學社會主義”的《中共黨章》！
中共的後任領導“否認”前任領導的“優良傳統”在“鄧小平理論”中表現最出色，毛澤東借用馬列主義的“辯證唯物論”制造的“實踐論”否認了馬列主義的“封建社會”必然進化為”資本社會”的理論“邏輯”，在“黨章”中擠進了“毛澤東思想”，而鄧小平則借用毛澤東的“實踐”檢驗“真理”又否認了毛澤東的“兩個凡是”，在“黨章”中擠進了“鄧小平理論”。如果說毛澤東是用“農民階級推翻舊制度”否認（替代）了馬列主義的“工人階級推翻舊制度”，那鄧小平則是用“資產有限私有化”否認（替代）了毛澤東的“資產全面公有化”。自然，他們的後來者也都“照本宣科”地否認前者“錯誤”但又都不表明“推翻”前者！那麽，這是壹種什麽“政治邏輯”呢？它究竟合理還是不合理呢？
被中共稱為西方“資本主義”的國家如美國，它實行的是“多黨（兩黨）競爭”執政，這是因為任何政黨（或執政者個人）都難免沒有缺點、私欲或不出差錯（或認知局限），加上社會事物的復雜與變化很難做出讓全社會各類人群都（或長期）“滿意”的決策和行為，因而西方“多黨制”國家采用“民眾選舉、立法審批、司法監查和輿論監督”對執政黨（或執政者）進行實時監評與處置。這種制度的最大優點是“公正透明”，民眾有直接表達意見的環境（條件或權力），任何個人的權益被損害不論涉及任何人（含總統、主席）都有“分管途徑”實現申訴和討回！然而，“壹黨執政”國家的執政者（或政黨）為了維持長期執政只能采用“掩蓋”缺點、錯誤乃至私欲的行為和方式來求得保障，因此，中共歷任領導人雖然都對前任的主張和行為進行不同程度的“否認”，但為了維持“壹黨”的長期執政都會稱“借助和繼續”了前任的主張，不會也不敢稱自己要超越和推倒前任的主張。這種制度的明顯缺點是“不透明、不敢講真話、更難保障公正”，因為不敢講“真話”等於逼迫大家“違心從事”！換句話說，中共只能依靠“假話和違心”（兩面三刀）才能保持自己的持續執政。
馬列主義對人類社會的負面影響
作者 王若水 寫於 一九九八年
從追求到幻滅
1949 年6 月30 日， 在中國革命取得全國勝利的前夕， 毛澤東寫了<論人民民主專政>， 其中有壹段講中國人如何尋找革命真理的話。他說，從1840年鴉片戰爭後，先進的中國人，象洪秀全、康有為、嚴復、孫中山等，經歷千辛萬苦，向西方尋找真理，可是都行不通。多次奮鬥，包括辛亥革命那樣全國規模的運動，都失敗了。國家的情況壹天壹天壞，環境迫使人們活不下去。“懷疑產生了，增長了，發展了。”只有馬克思列寧主義傳入中國後，中國革命才面貌壹新，取得勝利。於是，“西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，壹起破了產。”
那時， 我是壹個新參加革命的幹部。在大學時， 我也和當時許多青年壹樣尋找著真理。我們找到了馬克思主義。我們把這個理論當做救國救民的福音，如饑似渴地學習著。那時國家的情況是壹團糟， 社會黑暗， 民不聊生。我們認為這都是國民黨的獨裁腐敗和帝國主義的侵略造成的。日本人雖然被趕走了， 但中國還沒有自由和民主？ 中國還需要壹次革命， 而革命的學說就是馬克思主義。
我和許多同學參加了中共地下黨組織。我們以共產主義的信徒而自豪。我們毫不懷疑地相信， 壹個民主的、自由的、繁榮富強的中國就在眼前， 只要我們跟著共產黨， 努力掌握馬克思主義， 用這個學說來指導我們的行動。
時間過了四十多年，毛澤東那壹段描寫西方學說在中國的命運的話，現在可以移用來描寫馬列主義了。在建國以後，多次運動，包括“大躍進”“人民公社”和“文化大革命”那樣的翻天復地的運動，都失敗了。毛澤東把中國拖到了絕境。因此很自然，“懷疑產生了，增長了，發展了。”
我們這壹代的許多知識分子有壹種深深的失落感。我可以借用恩格斯的壹段話來描寫我們的心情。在《社會主義從空想到科學》中，恩格斯說到18 世紀法國的那些偉大的啟蒙學者本身都是非常革命的，他們自認為代表永恒真理和普遍正義，他們要求建立壹個理性的王國。法國革命勝利了，結果如何呢？ 新的制度誠然比舊制度合理，可是仍然弊病叢生，充滿罪惡。所謂“理性的勝利”建立起來的社會制度和政治制度卻不過是壹幅令人失望的諷刺劃。我讀到這壹段話很有感概。共產黨也曾用豪言壯語向人民做過壹次又壹次的許諾，指點著那宏偉美麗的社會主義和共產主義圖景，後來呢？ 誰都看到共產黨的宣傳和現實之間的巨大差距。
毛澤東逝世，國門打開了，中國人驚訝地看到了那個“壹天天爛下去”的資本主義體系競是壹個高度發展的文明，和千瘡百孔的中國形成了強烈的反差。
這不能不使我們反思自己走過的路。經過改革開放，我們重新找到壹條比較適合中國情況的發展經濟的道路。這期間，蘇聯和東歐的社會主義體系崩潰了。於是，十月革命的道路，科學社會主義，馬克思列寧主義，在中國人民心目中，壹齊破了產。
20 世紀確實是國際共產主義運動勃興和失敗的世紀。在本世紀初，俄國十月革命取得了勝利？ 到這個世紀末，蘇聯和東歐的紅旗落地。我們曾強調實踐是檢驗真理的標準，現在難道不應當用實踐來檢驗壹下馬克思主義的理論嗎？ 另壹方面，我們的實踐是否遵循了馬克思主義的理論， 不也是壹個問題嗎？ 到底是我們背離了馬克思主義， 還是馬克思主義誤導了我們？ 或者是兩者兼而有之？
對於壹個象我這樣被馬克思主義影響了壹生的知識分子， 這不能不是壹個需要痛苦地反思的問題。
本文的目的，就是想初步用共產主義的實踐來檢驗馬克思主義的理論，又用馬克思主義的理論來批判共產主義的實踐。
十月革命和列寧的機會主義中國共產黨人的馬克思主義，主要是從蘇聯學來的，是俄國版的馬克思主義，即列寧主義。在馬恩列斯的著作中，毛澤東最喜歡讀列寧的著作？ 讀得最多、下工夫最大的也是列寧的著作。毛澤東說： “十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”多少年來，我們跟著蘇聯人說“馬列主義”，好象馬克思主義和列寧主義是壹個東西，誰違背了列寧主義就是違背了馬克思主義。我們從未想過，馬克思主義可以有不同的學派，列寧主義只是馬克思主義的壹個學派，盡管它取得了正統的地位。
過去習慣說，十月革命的勝利是馬克思主義的勝利，中國革命的勝利也是壹樣。實踐的結論果真如此嗎？
其實，十月革命和中國革命的勝利只是證明了壹件事： 在當時的條件下，布爾什維克和中國共產黨人能夠武裝奪取政權。這壹點只是證明了列寧的思想。
但是武裝奪取政權和建設社會主義不是壹回事。列寧在貧窮落後的國家實現社會主義的計劃並不符合馬克思的理論。按照馬克思， 社會主義革命應當是在社會生產力受到資本主義生產關系束縛的時候發生， 這時資本主義已經陷入無法克服的危機， 而資本主義的掘墓人—無產階級的力量也已經壯大起來。俄國的情況不是這樣。當歐洲資本主義國家陷入生產過剩的危機的時候， 在俄國， 資本主義還剛剛起步。俄國仍然是農業國， 貴族地主的農奴經濟占主要地位。沙皇政府到1861年才宣布廢除農奴制度。根據列寧在< 俄國資本主義的發展> 壹書中引用的1897 年的調查材料，當時全國人口中， 經營農業的人口約占六分之五。這壹點有力地說明了俄國經濟的落後。列寧把革命前的俄國稱之為“軍事封建帝國主義”
(< 列寧全集>21 卷285 頁) 。
在二十世紀第壹年代，列寧斷言俄國需要的是資產階級民主革命。他在1905 年的< 兩種策略> 中批評民粹主義者和無政府主義者關於俄國可以避免資本主義發展的說法是反馬克思主義的夢囈* 。“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在俄國這樣的國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。”“要最充分地保證資本主義獲得最廣泛、最自由和最迅速的發展。” (< 列寧選集>1卷541 頁)* 上世紀末， 有些俄國學者還在探索俄國能否避免走資本主義道路的問題。老年馬克思曾應俄國政治活動家的請求， 探討了俄國由於農業公社制度的存在而可以不經過資本主義的“卡夫丁峽谷”而發展到共產主義的前景。馬克思對這個問題持謹慎的態度， 經過再三考慮， 認為是有可能的， 但必須有適當的外部條件， 這個條件就是西方無產階級革命的幫助(< 給維. 伊. 查蘇裏奇的復信>，< 馬恩選集>3 卷761775頁) 。“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而互相補充的話， 那麽現今的俄國土地公社制便能成為共產主義發展的起點。” (< 共產黨宣言.1882 年俄文版序言>，< 馬恩選集>1 卷251 頁) 對馬克思這個論點， 恩格斯實際是持不同看法的( 參看< 論俄國的社會問題. 跋>，(< 馬恩選集>4 卷437451頁) 無論馬克思的看法是否正確， 他所論及的只是俄國農村， 而且他要求的那種條件後來並沒有出現。
但是列寧又認為， 俄國的資產階級革命應該由無產階級來領導， 而不是由資產階級來領導？ 不但如此， 這個革命還要排斥資產階級。列寧的理由是資產階級不能徹底地實行民主主義， 它更傾向於改良而不是革命？ 相反， “無產階級的階級地位卻使它成為徹底的民主主義者。” (< 列寧選集>1 卷558 頁)無產階級在俄國只是少數， 如果建立無產階級專政將是少數人的專政，因此， 列寧提出聯合農民， 並在勝利後建立無產階級和農民的革命民主專政。
列寧強調說， 這不是社會主義的專政。“這樣的勝利還絲毫不會把我國的資產階級革命變為社會主義革命” ( 同上548 頁) 。“它不能觸動( 如果不經過革命發展中的壹系列中間階段的話) 資本主義的基礎。” ( 同上547 頁) 。
可是1917 年的二月革命後幾個月，列寧就發動政變，來了壹個十月革命，接著就是把壹切大工業收歸國有。那時俄國的資產階級民主革命遠沒有完成，而且並沒有“經過革命發展中的許多中間階段”，更談不上“使資本主義向前發展”，就馬上越出民主革命的範圍，直接進入社會主義革命。
十月革命的勝利是由於俄國人民擁護社會主義嗎？ 不是。當時俄國人民渴望的是“和平、土地和面包” ， 而無論是爭取和平還是解決土地和面包問題， 都並不需要進行社會主義性質的革命。人民擁護布爾什維克， 並不表明他們贊成社會主義， 而是因為布爾什維克許諾停止戰爭和解決土地問題＊ ( 參看安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁) 。可是既然這個革命是由無產階級來領導( 這是列寧主義的壹個很重要的思想)， 那麽有什麽東西來阻止布爾什維克馬上把資產階級革命轉變為無產階級革命呢？
＊美國記者安娜. 路易斯. 斯特朗從1921 年就到了蘇聯， 並在那裏生活了許多年， 據她觀察， 十月革命的勝利， 並不意味著俄國的經濟條件已經成熟， 也不是由於俄國人民渴望社會主義當時俄國人民的要求是“和平、土地和面包”。她說：
“沙皇俄國並沒有現代的生產機器， 也沒有充裕的財富。當它在第壹次世界大戰中垮臺時， 那裏既沒有多少工業品， 也沒有多少糧食。同時， 也沒有熟練工人？ 農民還過著中世紀的生活。列寧領導下的布爾什維克取得了政權， 這並非由於人民廣泛要求社會主義， 而是由於布爾什維克黨是表達了人民對“和平、土地和面包”的要求的唯壹有紀律的組織。” ( 安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁)列寧在< 兩個策略> 中提出過要從資產階級民主革命過渡到社會主義革命，可是列寧並沒有提到這個過渡的經濟條件，而這本來是最重要的。第二國際和俄國有壹些理論家反對在俄國搞社會主義，他們認為俄國沒有這種客觀的經濟前提，俄國的生產力沒有發展到足以實現社會主義的水平。列寧在1923 年初寫的< 論我國革命> 中反駁了這種觀點。今天重讀這篇文章，拋開那些對論敵表示憤怒和諷刺的詞句，其實真正的論據是很薄弱的。
列寧說： “我們為甚麽不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？ ” (< 列寧選集> 第4 卷691 頁) “我們為甚麽不能首先在我國創造這種文明的前提如驅逐地主，驅逐俄國資本家，然後開始走向社會主義呢？ ” ( 同上692 頁)建設社會主義需要高度發展的經濟和文化，需要高度的文明水平，這是社會主義的前提。列寧把“驅逐資本家”當做創造這種文明的前提， 錯了。在歷史上， 這個前提是資本主義創造的。俄國缺乏這種前提， 因為俄國沒有發生過象英法那樣的資產階級革命， 俄國資本主義還沒有能擺脫封建主義的束縛。所以， 俄國需要資產階級性質的革命， 這本是列寧承認的。驅逐地主， 這屬於資產階級革命的範疇？ 但驅逐資本家，建立工農政權和蘇維埃制度， 這已經是社會主義革命了。列寧把這兩件事並列， 表明他想使兩者“畢其功於壹役”。
對方的意思是說，搞社會主義革命，需要高度發展的生產力水平或社會文明的前提？ 而列寧把對方的邏輯顛倒過來，說社會主義革命是使生產力和社會文明達到社會主義水平的前提。這等於說， 社會主義革命的前提， 可以用社會主義革命的方法創造出來。這樣壹來，列寧的社會主義革命就是不以經濟和文明水平為前提的東西。
這樣壹個重大的問題，布爾什維克就這樣草率對付過去了。三十年後，斯大林在< 蘇聯社會主義經濟問題> 中重述了列寧的觀點。斯大林承認，在十月革命後，“由於國內沒有任何現成的社會主義經濟的萌芽，蘇維埃必須在所謂‘空地上’創造新的社會主義的經濟形式。” (< 斯大林選集> 下卷， 542543頁)同壹個斯大林在不久前還說“基礎創立上層建築” ( 同上502 頁) ，現在變成上層建築創造基礎了。
這怎麽可能呢？ 斯大林說，這是因為蘇維埃政權“依靠了生產關系壹定要適合生產力性質這個經濟規律。當時我國的生產力，特別是工業中的生產力，是具有社會性的，但所有制的形式卻是私人的，資本主義的。” ( 同上543 頁) 蘇維埃政權把生產資料公有化，就解決了這個矛盾。
斯大林說俄國工業中的生產力具有社會性，其實壹切近代工業都是這樣。
但是在工業發展初期，其社會性也是很低的，所以它和占有的私人性的矛盾並不顯著？ 只有到工業高度發展後，這個矛盾才突出起來。要搞社會主義革命，需要這個矛盾發展到成熟的階段。但當時的俄國離這個階段還很遠，它還處在資本主義初期階段，還沒有實現工業化，怎麽可以以此為理由搞社會主義革命呢？ 斯大林用“特別是”這個詞來強調社會性存在於工業中，以便使讀者忽視在工業以外的農業，而俄國是小農經濟的汪洋大海， 在農村中基本上是自給自足的自然經濟。
從整體說，俄國的生產力並不具有多少社會性。如果要使生產關系適合生產力發展的要求， 那麽俄國就應當發展資本主義， 而不是超前地搞社會主義。照斯大林的邏輯，等於說，只有比歐洲資本主義更“先進的”社會主義生產關系才是適合於比歐洲資本主義更落後的俄國的生產力水平。
這是違反規律的。斯大林的辯護完全站不住。不如說，俄國革命是依靠了布爾什維克自己創造出來的壹條“規律”，那就是： 先建立社會主義的生產關系，然後使生產力去適合它。
這正是布爾什維克在掌握政權以後的做法。1919 年1 月以後實行的“戰時共產主義”體制， 雖然是為了戰爭的需要， 但確實也想通過這條道路實現直接過渡， “跑步進入共產主義” * 。因此， 盡管國內戰爭在1920 年3 月已基本結束， 但戰時共產主義體制卻進壹步強化了。十月革命使得農民獲得了土地，但是余糧征集制實際上剝奪了農民自由使用土地的權利， 他們分得的土地不能給他們帶來實際利益。其結果是農業生產大幅度下降， 最起碼的生活必需品也匱乏， 農民武裝騷動。
* 戰時共產主義在農村中的壹個重要措施是“余糧征集制”。所謂“余糧”
， 實際上是國家需要的糧食數量， 並不管農民是不是有這麽多剩余。由於糧食主要在富農手中， 所以同時對富農展開進攻。在這個基礎上， 無償地占有並支配農民的糧食及其他產品， 以強迫農民走集體化道路。在城市中則采取如下措施： 最大限度地擴大國家直接管理經濟的權力， 把大中小企業全部收歸國有？ 國家經濟生活( 生產、流通、分配、消費) 實行高度集中的行政管理體制？ 強制分配國內勞動力， 實行普遍義務勞動制和勞動軍事化？ 禁止自由貿易？ 平均主義的分配制度？ 等等。
在這種嘗試帶來政治經濟危機後， 列寧總結說： “我們原來打算( 或許更確切些說， 我們是沒有充分根據地假定) 直接用無產階級國家的法令， 在壹個小農國家裏按共產主義原則來調整國家的生產和產品分配。現實生活說明我們犯了錯誤。” (< 列寧選集> 第4 卷571 頁)犯了什麽錯誤呢？ 從理論上說， 就是違反生產關系要適合生產力的規律。
在現實中碰壁以後， 列寧被迫決定後退， 從1921 年起， 轉而實行“新經濟政策” ， 容忍小農經濟、農產品自由貿易和小私營工業。列寧還提出五種經濟成分並存和國家資本主義的設想。
列寧去世後， 聯共黨內圍繞新經濟政策進行了激烈的鬥爭。雖然對農民的讓步帶來了農業的增產， 但是到了1927 年， 糧食的產量仍未達到1914 年前的水平， 而對糧食的需求卻隨著工業化和城市化的過程而增長。高速度發展工業所需的資金從那裏來？ 沒有別的來源， 只能從農民身上強行征集。主張繼續實行新經濟政策的布哈林派失敗了。1929 年末， 斯大林決定立即推行農業全盤集體化， 並把富農作為壹個階級來消滅* 。在對富農作階級鬥爭的恐怖氣氛下， 強迫農民加入集體農莊。“向富農開戰”實際上成了向所有農民開戰。成百萬的農民被任意帶上“富農”的帽子， 驅逐到西伯利亞。農民的騷動被血腥地鎮壓下去了。有些地方， 整個村莊的居民被放逐或餓死。特別是在19321933年間， 蘇聯農村是壹幅極度悲慘的景象， 整個國家也陷入混亂和饑餓。
集體化的直接效果是蘇聯農業減產， 長期不能恢復。到1953 年斯大林死時， 蘇聯每人平均的谷物產量仍低於1913 年的水平。這壹切， 是我們從< 聯共黨史> 看不到的。
＊富農以某種資本主義方式進行農業經營， 正因為如此他們是當時俄國農村先進生產力的代表。十月革命前， 地主占有全部土地的41%， 卻只能提供全部商品糧的22%？ 富農占有全部土地的22%， 卻提供全部商品糧的50%？ 其余28%為中農和貧農提供。從單產水平看， 地主莊園每俄頃為1.8 普特(1 普特等於16.38 公斤)， 富農為8.1 普特， 貧農和中農為2.7 普特。
另壹方面， 蘇聯工業建設的成就是輝煌的， 在歷史上第壹次用壹種非資本主義的方式實現了工業化。憑借高度集中的政治經濟權力， 蘇聯政府能夠集中全國的人力物力財力， 進行大規模的基本建設。它用壓縮居民消費的方法， 特別是剝奪農民的方法， 迅速籌集了工業化資金和解決糧食問題， 為高速發展重工業準備了必要條件。蘇聯“工業化奇跡”震驚了世界， 和當時資本主義經濟的蕭條形成了對比。蘇聯工業19301940年以平均每年16.5% 的增長率發展， 其工業總產值壹躍為居歐洲第壹， 世界第二。在政治上， 它保持了30 年代末至40年代蘇聯政局的穩定。最後， 使得蘇聯能夠在反法西斯戰爭取得勝利。
然而， 這種高速度是30 年代資本主義國家包圍和備戰的特殊歷史條件下的產物， 是以犧牲農業和人民的利益為代價換來的。伴隨這種高速度的是重工業片面發展， 國民經濟比例失調。這種高速度又是以粗放發展為特點的。隨著最初三個五年計劃取得成就和衛國戰爭的勝利， 這種體制的優越性被確認下來， 掩蓋了其中潛伏的矛盾和危機___ 缺乏活力， 經濟效益差， 管理機構過於龐大，許多重工業企業長期虧本， 浪費驚人， 官僚主義嚴重， 等等。壹旦經濟的客觀要求從粗放轉向集約型的時候， 高速度就會漸漸降下來。在40 年代初， 蘇聯工業增長速度已出現下降征兆。1950 年為23%，1951 年為16%，1952 年為11.6% 。
從長遠看， 束縛生產力發展， 妨礙人民的積極性和主動性精神的發揚。
(409 頁)1936 年斯大林正式宣布： “蘇聯社會已經做到在基本上實現了社會主義，建立了社會主義制度... ” ( 選集， 下，399 頁) 當時蘇聯雖然已建成壹批具有較先進技術的重工業， 但是整個國民經濟的發展水平和勞動生產率仍然遠低於西方發達資本主義國家。第二個五年計劃末， 蘇聯的社會勞動生產率僅相當於美國的40% 。...1939 年聯共18 大宣布蘇聯進入向共產主義過渡階段。但18 大決議列舉的蘇聯與西方資本主義國家在人均計算的重要工業品產量方面的比較數字表明，蘇聯不僅遠遠落後於美國， 而且也僅為英國、德國、法國的1/2 或1/3 。(382)1961 年蘇共22 大提出直接進入共產主義建設階段。
1967 年， 繼許多兄弟國家宣布進入建設發達社會主義階段之後， 蘇聯領導也宣布， 蘇聯建成了發達社會主義社會。但是， 所宣布的階段與大多數居民實際生活貧困之間的明顯的不壹致， 迫使安德羅波夫承認， 蘇聯只是處於發達社會主義的漫長的起點。（ 499 ）現在， “發達的社會主義”壹詞， 已由“發展中的社會主義”所取代。
毛澤東繼承了列寧的理論，把中國革命分為資產階級民主革命和無產階級社會主義革命兩個階段。他說過：“我們的資本主義是太少了” ( 《毛選》3 卷1060 頁) 。“在革命勝利後壹個相當長的時間內”，壹切“於國民經濟有利的城鄉資產階級成分，都應當允許其存在和發展” ( 《毛選》4 卷1431 頁) 。他還預言那時“資本主義會有壹個相當程度的發展” ( 《毛選》2 卷650 頁) 。
到1953 年，毛提出的“過渡時期總路線”還說，過渡時期是“壹個相當長的時期”。可是三年後，他就忘掉了自己說過的話，匆匆忙忙搞所有制的社會主義革命。
1956 年，中共在八大決議中，說是中國目前的主要矛盾是“先進的社會主義制度同落後的社會生產力之間的矛盾”。這等於公開承認，社會主義制度是不適合中國的經濟水平的。
在俄國這樣壹個落後的國家搞社會主義革命，過去說這是列寧對馬克思主義的發展，不對？ 這是對馬克思主義的違反。生產關系要適應生產力的水平，這是馬克思主義的壹條基本原理。列寧批評第二國際執行機會主義路線，其實他自己就在搞機會主義。
如何看資本主義
建國以後，我們本應當批判經驗主義和教條主義，但毛澤東卻要批判所謂修正主義。“修正主義” (revisionism) 這個詞，本應當譯為“修訂主義”。修訂可能是對的，也可能是錯了。現在不管對錯，壹律斥為“修正”。由於我們多年批判“修正主義”，“修正”這個詞也變成了“以錯誤代替正確”的貶義，這和這個詞的本義正相反，並且造成壹種印象，好象馬克思主義是不能修正的。
其實，馬克思主義是應當在實踐的檢驗中不斷修正的，問題只在修正得對不對？ 或者說，是不是真正的修“正”。斯大林和毛澤東有壹個教條，說馬克思主義的個別原理和個別結論是可以修正的，基本原理則不能。他們批判“修正主義”，就是因為修正主義者修改了馬克思主義的基本原理。我認為馬克思主義的基本原理也要在實踐中不斷檢驗，如果錯了也要修正？ 那種認為馬克思主義基本原理不能修正的觀點，是教條主義。根據波普爾的觀點，任何科學理論都無權認為自己是永遠不會推翻的？ 如果有這樣的理論， 那壹定不是科學。我同意這個觀點。
馬克思認為，資本主義的生產關系已經和社會生產力發生了尖銳的矛盾，這種矛盾表現為階級鬥爭，即代表舊的資本主義生產關系的資產階級和代表新的生產力的無產階級之間的鬥爭。無產階級要打倒資產階級，廢除資本主義的生產關系，解放生產力。在這裏，馬克思是把資產階級當做阻礙生產力發展的勢力來看的。
馬克思在19 世紀就認為，資本主義的壽命不長了。但是， 在上世紀末，不要說俄國， 甚至在西歐， 建立社會主義的希望也被推遲了。晚年恩格斯在1895 年寫的〈《法蘭西階級鬥爭》導言〉中，糾正了過去的過分樂觀的看法。他追述1848 年到1850 年的西歐情況說： 在當時的情勢下， 馬克思和他都絲毫不懷疑， 偉大的決戰已經開始， 而結局只能是無產階級的最終勝利。恩格斯承認， 歷史表明他們錯了， 當時的看法“只是壹個幻想。” (< 馬恩選集>4 卷510 頁)恩格斯繼續說：
“歷史清楚地表明， 當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義生產的程度？ 歷史用經濟革命證明了這壹點， 從1848 年起經濟革命席卷了整個歐洲大陸.... 這壹切都是以資本主義為基礎的， 可見這個基礎在1848 年還具有很大的擴展能力。” ( 同上512 頁)由此可見， < 共產黨宣言> 中宣告的“資產階級的關系已經太狹窄了，再容納不下它本身所造成的財富了” (< 馬恩選集>1 卷278 頁) 這個論斷是過早了。恩格斯在上面的話， 是較清醒的對現實的初步承認。
基於這個理由， 恩格斯認為， 工人階級的戰略應當是由革命轉入和平發展，應當很好地利用合法鬥爭形式，如爭取普選權，參加國會等。
20 世紀初，列寧寫《帝國主義論》，重新論證資本主義到了最後階段。
然而二次大戰後的世界歷史證明： 帝國主義階段過去了？ 資本主義發展著。資本主義制度也有很多變化，它仍然能促進生產力發展。戰後的“新科技革命” ， 是在資本主義制度的框架內發生的， 證明這個制度仍在促進生產力的發展。這些變化，馬克思預見不到，列寧也預見不到。
今天我們重新審視這個問題，應當說，從馬克思逝世到現在的壹百多年裏，資本主義的經濟總的來說是在發展的，資本主義生產關系仍能夠容納生產力發展，資產階級是推動生產力發展的階級。馬克思說過，“無論哪壹種社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的” ( 《馬恩選集》2 卷83 頁) ，但當初無論是馬克思還是列寧，都過早地宣判了資本主義的死刑。共產主義運動中的“左”的毛病，不是中國黨獨有的，這是整個世界共產主義運動中的問題，根子在老祖宗那裏就產生了。
中國的資產階級還處在發展初期，他們是資本家又是經營者、管理者？ 對於發展工業和商業，他們比共產黨有經驗。五十年代，中國大陸消滅了民族資產階級，當時慶祝了社會主義的勝利。實際上，這是把壹大批有經營管理經驗和能力的人拋棄了，不是有利於生產，而是相反。到今天，我們還不得不從海外和境外“引進”資產階級的人才和經驗。劉少奇在50 年代公私合營前提出“剝削有功”是對的。讓他們進行壹些剝削，換取他們努力增加國家和社會的財富，這是得大於失的事情。80 年代我寫過壹篇《重提貓論》，其中說，我們長期把社會主義和資本主義的關系看成是妳死我活的鬥爭關系，貓與鼠的關系，其實是不對的。真正的老鼠不是資本主義，而是“貧窮”與“落後”。資本主義是壹只貓，它可以幫助我們消滅這兩只老鼠。資本主義有利也有害，但是它的禍害比較起貧窮與落後來是較小的。
中共曾經吹噓過在大陸消滅了剝削，實際上從來沒有過。我們應該反對超經濟的剝削，反對過分的、殘酷的剝削，但是完全消滅剝削是做不到的，也沒有必要。資本家個人的消費總是有限的，大量的利潤還是要用來擴大再生產，既給社會增加了財富，給國家增加了稅收，也增加了大量的就業機會。可怕的是“官僚所有制”。我們國家這幾十年來由於官僚主義的決策錯誤而造成的損失和浪費，是任何資產階級的剝削也不能比的。
我想提壹個尖銳的問題： 拿資產階級和農民階級比較，到底哪壹個階級是進步的，哪壹個階級是落後的呢？
幾十年來，我們從政治學習中受到的教育，都是告訴我們，農民階級是革命的，資產階級是動搖的，後來變成反動的，是專政的對象( 這就是《5.16 通知》的思想) 。
但是根據馬克思主義的觀點，衡量壹個階級的進步與否，要看它的經濟地位，要看它在社會經濟發展中所起的作用。資產階級是同現代大工業和市場經濟相聯系的。它和無產階級、科學技術人員壹起，代表壹種新的生產力，因此它是進步的階級？ 至少在它沒有變得阻礙生產力發展之前，我們不能說它是反動的階級。上面我已談到經營管理的作用，現代的資本家許多已變成了股東，不參加企業的經營管理了，怎麽看這個問題呢？ 我認為，如果我們不反對普通人在銀行存款獲得利息的話，那麽我們也不能反對從投資中獲得利潤，只要這對社會的生產發展有好處。這是從總的歷史過程來說的，它並不排斥在某個時期，某個國家，資產階級可以在政治上采取反動的立場。
《共產黨宣言》高度評價了資產階級的歷史作用？ 但是過早地認為，這種積極作用已經完了。對於農民，《宣言》卻認為，這個階級是和小生產聯系的，因而是沒落的和保守的階級？ 他們只有離開原有的立場，站到無產階級方面來，才能變成革命的。後來，馬克思恩格斯提出了聯合農民的思想。這是為了壯大無產階級的力量，並不表明他們認為農民是壹個先進的階級。
列寧和毛澤東都很重視農民。同農民聯盟是共產黨取得勝利的關鍵，因為農民占人口的大多數。農民渴望改變自己的貧困地位，在民主革命中作出了巨大的貢獻。可是農民究竟不代表新的生產關系，不能創造新的生產關系，所以在中國歷史上，每次農民起義，即使取得勝利，最後還是回到封建主義，起義領袖背叛了原來的階級，當上了新的皇帝。
那麽知識分子呢？ 毛澤東認為中國知識分子都是受資產階級世界觀的影響，因而都是要改造的。把知識分子趕到農村去，就是讓農民改造他們。
中國許多知識分子都受了馬克思主義的影響，但在1949 年以前確實受過“資產階級式的教育”，也就是民主、自由、平等這些東西。這是毛澤東不喜歡的，但這是進步的思想，比毛澤東頭腦中的帝王思想要進步得多，也比農民的封建思想和小生產思想進步得多。我不是說知識分子沒有缺點，但是把知識分子作為壹個群體或階層加以貶低，作為“臭老九”加以歧視，是荒唐的。
共產主義—科學還是空想？
馬克思恩格斯認為過去的社會主義都是空想，只有他們才把社會主義從空想變為科學？ 現在看來，馬克思主義的共產主義仍然是烏托邦。“每個人的自由發展是壹切人自由發展的條件”這個共產主義原則是非常好的，可是怎麽實現呢？ 如果妳去讀壹讀馬克思的《哥達綱領批判》，就會發現，在馬克思設想的共產主義社會裏，甚至在共產主義的初級階段( 也就是社會主義社會) 裏，是沒有商品交換和貨幣的。馬克思描繪說，在這樣的社會裏，壹個工人“從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動( 扣除他為社會基金而進行的勞動) ，而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹分消費資料。”可是這種制度並不誘人。就我來說，還是寧願帶著錢包，到市場上去自由選擇。不但如此，到現在為止，還沒有壹個社會主義國家做到了這壹條？ 而且在看得見的將來，這也是不可能做到的。所以，現在所有自稱建成了社會主義的國家，從馬克思的觀點來看，都是不夠格的。怎麽辦？ 要這些國家不用“社會主義”的名稱，也不好辦。於是有些學者區別了兩種社會主義，壹種是“理論上的社會主義”，壹種是“現實的社會主義”。
馬克思為甚麽要消滅商品與貨幣呢？ 因為他要徹底消滅剝削。壹個工人創造的價值，大於他所得到工資，因為工資是勞動力的價值的貨幣表現，和他的勞動所創造的價值不相等。這種情況，使得剝削成為可能。只要有商品和貨幣，價值與價格的背離就是不可免的。要徹底消滅剝削，嚴格實行按勞分配，就要廢除貨幣，直接按照工人的勞動來計算他所創造的價值來付予報酬，這就是馬克思所說的勞動證券。同樣，壹切產品也不能有價格，而是標明其中含有多少勞動量。
工人就用他的勞動證券，去領到具有同等勞動量的產品。這樣也就消滅了商品。
馬克思的這個設想，建立在他的價值理論的基礎上。勞動創造價值，壹個產品的價值，就以制造這個產品所需要的社會平均必要勞動時間來衡量。比如造壹張桌子，甲要三天時間，乙要兩天時間，丙要壹天時間，那麽制造這張桌子的社會平均必要勞動時間就是兩天，這就是它的價值。這個理論，是以體力勞動為基礎的。應用到簡單勞動上，好象沒有什麽問題？ 應用到復雜勞動上，就有些困難？ 應用到單純的腦力勞動上，特別是創造性的腦力勞動上，就完全不行了。體力勞動的產品，是可以規格化的。甲乙丙三個工人造出的桌子，必須是壹樣的，這樣才好比較，才好用數字來計算。但是腦力勞動的產品怎樣比較？ 怎樣計算？
魯迅寫《阿Q 正傳》，該給多少報酬才是不多不少？ 如果有另外的張三和李四，也寫出了《阿Q 正傳》，壹模壹樣，那就好辦，可以把三個人所化的寫作時間平均壹下。但《阿Q 正傳》是獨壹無二的，別人寫不出來，那麽就沒有什麽社會平均勞動時間。不僅如此，僅僅按壹部文學作品的寫作時間來給予報酬，也是不公道的。寫作壹小時總比造桌子壹小時的勞動復雜得多。那麽怎麽計算？ 按計算復雜勞動的辦法也不行，因為這裏有天才，有靈感，這是根本不可能計量化的。按照壹部文藝作品的創作時間來衡量其價值，這是可笑的。
還有，在這個信息時代，信息是最寶貴的財富，但如何計算信息的價值？ 用勞動時間也是不行的。
戰後的科學技術革命表明，科學家和工程師對社會財富的貢獻，他們所創造的價值，比工人農民多得多( 盡管他們離不開工人農民) 。在毛澤東時代流行的對腦力勞動的蔑視以及“工人農民養活了知識分子”的說法，是根本錯誤的。
我們還可以想壹想，除了科技的作用以外，企業管理的作用難道可以忽視嗎？ 同樣壹個企業，由某個廠長來經營就虧損，換壹個廠長來就扭虧為贏。應當承認，經營管理也是創造價值的？ 不過這種勞動也是腦力勞動，同樣無法按時間來計量其價值。
所以，在現代的條件下，單靠工人來創造價值是不行的，還要靠科學家、工程師、技術員，還要靠經營者和管理者，即現代的經理階層。工人是生產力，科學技術工作者也是生產力，經營管理者也是生產力：財富是由這三部分人聯合創造的。雖然我們無法計算這後兩部分人的貢獻，但是可以肯定壹個科學家或壹個總經理的貢獻要比壹個工人大得多。
這樣，“剝削”的問題就變得模糊起來了。從總的方面來說，現代社會財富的巨額增長，工人農民生活水平的提高，主要不是由於工人和農民加重了勞動強度，而是受益於科學技術？ 科學家所得到的報酬，壹般的是低於他們的貢獻的。
難道不可以說，腦力勞動者所給予體力勞動者的，要大於他們得之於後者的嗎？
我們不可能要求嚴格的按勞分配( 盡管這已加載憲法和黨章) ，但是我們應該要求相對合理的分配。在今天的中國，這種相對合理的分配也沒有做到。
馬克思為甚麽要廢除私有財產？ 這是基於兩個理由： 壹、為了消滅剝削？
二、為了實行全面的計劃經濟。馬克思認為，殘酷的剝削和生產的無政府狀態導致了資本主義生產的停滯，廢除私有財產將解決這兩個問題，從而極大地解放生產力。我們已看到嚴格的按勞分配的不可能，那麽全面的計劃經濟可能嗎？ 資本主義經濟是靠市場的“看不見的手”，人們能不能用自己的手來完全代替那只看不見的手呢？ 事實表明這是不可能的。現代市場經濟瞬息萬變，復雜萬千，就是有壹個萬能的超級計算機，也不可能把全部變量納入人為的計劃之中。這壹點，蘇聯和中國的經驗已經證明了。我們至多只能做到在市場的自發經濟基礎上加上人為的計劃調節，但不可能不要那只看不見的手。諾貝爾獎金獲得者，英國經濟學家海耶克批評馬克思過於迷信理性的力量，錯誤地以為社會制度的變革是可以用理性來設計的？ 我以為這個批評是有道理的。
既然完全消滅剝削和徹底實行計劃經濟是不可能做到的，那麽廢除私有財產的理由也不能成立了。不要說在本世紀初的俄國沒有條件實行馬克思所主張的那種社會主義，就是在今天資本主義高度發展，生產力水平很高的美國，如果要沒收私有財產，取消貨幣，那麽美國的經濟馬上就會崩潰。
馬克思對這種危險，並不是沒有壹點預計，所以在《共產黨宣言》裏，盡管在原則上提出了“消滅私有制”的口號，但它的十條綱領並不是那麽激進的，只提出剝奪地產，高額累進稅，沒收流亡分子和叛亂分子的財產，國家壟斷經營銀行、運輸業等？ 至於消滅階級差別和“全部生產集中在聯合起來的個人的手裏”，馬克思只是含糊地說那是要在發展過程中解決的事。
有趣的是，今天我們來看《共產黨宣言》的十條綱領，會發現，在有些方面，如高額累進稅，工業和農業的結合，城鄉對立的消滅以及義務教育，西方國家比社會主義國家做得更好。
時代變了，今天社會主義國家或者轉到資本主義，或者采取壹些資本主義性質的經濟措施？ 另壹方面，資本主義國家也采取了壹些社會主義性質的措施。
兩種制度正在靠近。
馬克思恩格斯的本意是要解放全人類，但他們過分強調了階級鬥爭的作用，又誤以為壹切問題的根源在私有制。他們認為，資本主義發展下去，社會將迅速兩極分化，好象壹個葫蘆形，中間最細，兩個頭，壹大壹小，壹頭是人數很少的大資產階級，另壹頭是廣大的無產階級，這兩大階級的鬥爭將決定人類的未來。
歷史的發展否定了馬克思的預言。拿現在美國的例子來說，出現了壹個龐大的中產階級，整個社會象壹個橄欖形，兩頭小，中間大？ 這樣的社會結構是比較穩定的。至於工人階級的生活水平，並沒有象馬克思預言的那樣貧困化，而是大大改善了。恩格斯在上世紀四十年代的《英國工人階級狀況》和馬克思在六十年代的《資本論》中描繪的英國工人的悲慘生活狀況，在發達的資本主義國家早已看不到了。這就是西方國家的工人不接受共產主義的根本原因。
工人階級隊伍本身也發生了巨大的變化，在辦公室工作的“白領工人”的數量已經超過了在車間勞動的“藍領工人”。現在的工人階級已經不是馬克思那個時代的工人階級了。
從戰後這些年的歷史看，資本主義世界中推動歷史進步的並不僅是工人運動，還有學生運動，婦女運動，黑人等少數民族運動。工人階級也不壹定走在社會的前列，更談不上領導社會的潮流。現在在所有的西方國家中，共產黨的勢力都在衰落，無產階級革命的前景是沒有的。大學裏倒有壹些學者在研究馬克思主義，但那並不是同工人運動結合的。
馬克思認為無產階級肩負著歷史的使命，即通過解放全人類而解放自己。
《國際歌》批評了“救世主”的觀點，但這種把解放全人類的歷史任務賦予壹個特定的階級的觀點，何嘗不是承認有壹個“救世階級” ？
從無產階級專政到領袖專政
馬克思關於工人階級賦有歷史特殊任務的觀點，為列寧所繼承和發展，形成他的共產黨領導權和無產階級專政學說。
既然無產階級是最先進的階級，那麽它當然要來領導革命。無產階級怎樣來實現它的領導呢？ 通過共產黨。這是列寧的觀點。
在中國，過去把壹切邪惡的品質都歸於資產階級，而無產階級被說成是大公無私，最有遠見，最富於革命的徹底性，無產階級的階級性似乎就是壹切美德的化身。這樣的無產階級只存在於頭腦裏，在現實中從來不曾存在過。現實情況是，工人身上也會有這樣那樣的品質缺點，於是就把這些歸咎於資產階級的影響和資本主義的腐蝕。
在理論上無產階級是領導階級，但在現實生活中，工人階級並不占有特殊的地位，無論政治上還是社會地位上。他們應該有的特殊地位，被代表他們的黨占有了。
這樣，共產黨就在無產階級的名義下，成了改造者、解放者、教育者，其他的人們都是被改造者、被解放者、被教育者。共產黨的壹黨專政就有了合法性。
社會主義國家成了西方學者所謂的黨治國家或“黨國” (partystate)。我們中國叫做“黨天下”。
馬克思恩格斯都不喜歡國家( 此處的“國家”指國家機器，或馬克思說的“政治國家” ) 。他們說的“無產階級專政”只不過是暫時的過渡。國家要消亡，國家的某些職能將轉交給社會來承擔。他們心目中的公有制，是社會所有制，並不是國家所有制。
在十九世紀七十年代，馬克思和恩格斯壹度認為，無產階級專政最適宜的形式是巴黎公社式的政治組織。後來馬克思沒有重復這個觀點，而恩格斯提出民主共和國是無產階級專政的特殊形式。列寧則認為，無產階級專政的最好形式不是國會制的民主共和國，而是蘇維埃共和國。這又被說成是列寧對馬克思主義的發展。
列寧提出共產黨是無產階級的先鋒隊，無產階級專政就是共產黨專政，而黨又是由少數領袖來代表的，這樣共產黨專政又變成領袖專政了。今天我們所說的無產階級專政學說，主要屬於列寧。
馬克思和列寧都抨擊了資產階級民主，在當時，這是有道理的，因為資產階級民主在當時確實不完備。列寧的抨擊尤其嚴厲，他聲稱資產階級民主是虛偽的、形式的、殘缺不全的，而無產階級民主要比資產階級民主好萬倍。這個比資產階級民主好萬倍的無產階級民主從來沒有出現過。壹百年來，資產階級民主有很大進步，過去沒有選舉權的婦女、窮人、少數民族，現在都有平等的選舉權了？
人民也享有充分的言論自由和結社、遊行等自由權了。相形之下，社會主義國家並沒有建立壹套有效的社會主義民主機制來表達民意，監督和控制黨和領袖，防止濫用權力，其結果是黨和領袖淩駕在人民和無產階級之上，異化了。我不是說西方民主就完美無缺， 但無論如何西方人民享有的自由比我們多。
當年列寧對資產階級民主的抨擊，如“虛偽的”“形式的”“殘缺不全的”，移來描繪所謂的“無產階級民主”，倒是很合適的了。現在官方已經不再重復列寧的論點，而是說西方民主不適合中國情況。
英國資產階級政治家阿克頓有壹句至理名言： “權力腐蝕人， 絕對的權力絕對地腐蝕人。”我們不要以為這只適合資產階級。絕對的權力不僅腐蝕領袖，而且腐蝕壹個政黨。
德國“左派”共產黨人提出這樣的問題： 是黨專政還是階級專政？ 是領袖專政還是群眾專政？ 列寧回答說： 群眾是劃分為階級的？ 階級通常是由政黨來領導的？ 政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選為領袖的人們來主持的( 《列寧選集》4 卷197 頁) 。
列寧批評德國“左派”共產黨人把群眾和階級，政黨和領袖完全對立起來，這是對的？ 但列寧卻陷入了另壹個極端。照這個說法，因為無產階級代表群眾，所以群眾專政就是無產階級專政？ 因為黨是無產階級的先鋒隊，所以無產階級專政就是黨專政？ 因為黨是由領袖領導的，所以最後是歸結為領袖專政。
斯大林看到了這種理論的容易受到批評，在《論列寧主義的幾個問題》中企圖加以彌補，說無產階級專政和黨的領導作用( 黨“專政” ) 之間不能劃等號。無產階級專政“實質上”是黨專政，但不是說“完全”是。黨“實現”無產階級專政，但前提是“先鋒隊和工人群眾間、黨和階級間有著正確的相互關系” (《斯大林選集》上， 423 頁) 。“如果黨的政策不正確，如果黨的政策和階級的利益發生沖突，可以不可以認為黨是階級的真正領導者呢？ 當然是不可以的。”
( 同上425 頁) 。
斯大林看到了這種危險，可是後來他自己忘掉了。在中國，從來就沒有提出過這樣的問題，似乎壹個黨自稱代表無產階級，它就代表無產階級，用不著征求壹下廣大工人的同意？ 壹個黨曾經代表過人民，那麽它就永遠代表人民，不需要人民來審查是否合格。任何地方、任何部門的工作出了問題，有了缺點，需要糾正和改進，第壹條就是“加強黨的領導”。幾十年中，不斷加強黨的領導，隨之是領袖地位的加強。黨是全能的，黨的全能又歸結為領袖的全能。
斯大林大搞個人崇拜，毛澤東也想搞對自己的個人崇拜，就批判赫魯曉夫對斯大林的批判。在“九評”的第二評即《關於斯大林問題》中說： “所謂‘反對個人迷信’，是違反列寧關於領袖、政黨、階級、群眾的相互關系的完整學說的”，“實際上是把領袖同群眾對立起來，破壞黨的民主集中制的統壹領導，渙散黨的戰鬥力，瓦解黨的隊伍。”在這裏，正是利用列寧觀點中的弱點來為個人崇拜辯護。
列寧觀點中的主要問題在於忽視了這壹點： 黨是可能從本階級異化的，領袖也是可能從群眾異化的？ 異化了的黨不能代表無產階級，異化了的領袖也不能代表群眾。
無產階級專政的壹個大問題就是無法防止黨和領袖的異化。毛澤東在1957年提出人民內部矛盾問題？ 他沒有看到，最主要的危險是執政黨和領袖的異化。
後來，為了要搞“文革”，他提出黨內出現了壹個官僚資產階級。其實，問題出在他自己身上，他脫離了人民，君臨於群眾和黨之上，誰也不能制約他了。在“文革”時期的中國大陸，其實既沒有無產階級專政，也沒有共產黨專政，只有毛澤東的個人專政。
馬克思主義本來是批判“救世主”思想的，但在馬克思的理論中，無產階級實際上代替了救世主的地位，成為救世階級。到了列寧，這個救世階級又為共產黨所代表，成為救世黨？ 黨又掌握在領袖手中，於是領袖實際上成為新的救世主。繞了壹個大圈子，又回到了原來的地方。
在上世紀末和本世紀初，馬克思主義在歐洲已陷入困境。列寧勝利地領導了十月革命，又提出無產階級和被壓迫民族聯合起來的口號，使得馬克思主義走到東方來了，獲得了第二次生命。列寧主義從此成為被壓迫民族解放的旗幟，十月革命成為殖民地和半殖民地解放的道路。但俄國革命的經驗實際上並未經過批判的審查。列寧組織“第三國際”，就急於推廣俄國的經驗，這給國際共產主義運動帶來許多負面的影響。
馬克思主義世界觀存在的反動本質
作者 中國網友 寫於 二零一九年
如果某個思想家的觀念構成了當代危機的壹部分，那麽在對這位思想家進行解釋的時候就會遇到許多的困難；在研究孔德的那壹章的前幾頁，我們已經對這些困難進行了思考。我們在那裏說過的大多數話也適用於馬克思。而且我們可以說，馬克思的情況比孔德更糟。那位法國思想家的所有重要作品都在他生前發表，面對整全的實證主義者（integral Positivist）與智識的實證主義(intellectual Positivist)之間的鬥爭，我們至少還有可能訴諸於孔德本人。而在馬克思這裏，黨派之間的鬥爭甚至影響到我們能否接觸到他的著作，馬克思有相當可觀的壹部分手稿由於得不到馬克思主義者的重視而沒有發表，這種情況壹直延續到1927年至1932年間《馬克思恩格格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgabe）各卷開始陸續發表時才有所改觀。在第壹代馬克思主義者運動中盛行著有關馬克思的這樣壹個傳說：這位早期的、作為哲學家的馬克思在大約公元1845年左右 突然獲得了對於經濟學、社會學和歷史哲學的真理性的洞見。按照這壹傳說，馬克思的早期著作都是不值得閱讀的。結果，對於大眾來說，馬克思成了《共產黨宣言》和《資本論》的撰寫者、第壹國際乃至更廣的意義上的共產主義運動的創建者；他成了馬克思主義者的馬克思和蘇聯革命之父。就在他還活著的時候，這位歷史的馬克思就已經隱身了，搖身壹變成了以他命名的這場運動的神話式的祖先。這種變身是如此徹底，以至於誰是“真”馬克思的問題轉變成了他究竟是伯恩斯坦（Bernstein）和考茨基(Karl Kautsky)的馬克思、還是盧森堡( Rosa Luxemburg)和列寧(Lenin)的馬克思的問題。門徒和追隨者的宣稱是否完全無庸置疑？這個問題從未嚴肅地提出來過。 只有到了第壹次世界大戰和俄國革命的時候，這個僵局才被打開，莫斯科的馬克思-恩格斯-列寧研究所開始當作壹件神聖的事業來出版導師們的著作，德國社會民主黨也開始對黨的檔案中珍藏的手稿表現出興趣。只是作為這壹個奇怪進程的結果，對馬克思觀念的嚴格的解釋才於1932年以後得以開展起來。
壹 馬克思觀念的邏輯
位於這個誤解與重新發現的故事背後的，是壹位行動的神秘主義者（activist mystic）的悲劇。在《上帝的子民》（The People of God）壹文所作的研究中，我們已經了解了神秘主義者的各種類型及其悲劇；在前面論巴枯寧（Bakunin）的那壹章中，我們還分析了神秘主義者的壹個特殊的亞類。
1．革命及其作用
馬克思的行動神秘主義的根本結構是符合那個著名模式的。他敏銳、強烈地意識到他那個時代的危機，他感到那個時代是“分崩離析”的時代，不平等的、腐朽的社會將被壹個自由的新世界所取代。當前的資產階級社會“結束了人類社會的史前歷史”，在壹場劃時代的劇變之後，真正的人類歷史即將開始。 從舊世界向新世界的轉變將不只是通過制度的簡單變革而實現的，而是如中世紀的和清教的教派主義者（Sectarians）那樣，也如巴枯寧那樣，馬克思認為metanoia，心靈的改變，是開辟新紀元的決定性事件。“無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現事業本身，使人們普遍地發生變化是必需的，而這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的壹切陳舊的骯臟的東西，才能成為社會的新基礎。” 因此，革命被設想為是在世俗之內進行的壹個過程，有兩個主要的功能：（1）巔覆制度的功能；（2）凈化的功能。
這種根本結構是符合常規的，這種觀念的悲劇也是在預料之中的：假如預期之中的革命真的發生了，而人心並沒有改變，那麽新世界依然是那個不平等的史前歷史的舊世界。不過，即便在這個普遍的層面上，這個觀念也包含著獨特性，這種獨特性傾向於在災難來臨之前就發揮深遠的政治影響，而在事實上它也確實產生了這樣的政治影響。我們所說的是革命的雙重功能。馬克思不像早先的教派主義者那樣首先創造出有著新的心靈的上帝的人民，然後再引導這些人民進行革命，而是想先讓革命發生，然後讓上帝的人民從革命過程中產生出來。在馬克思這個人看來，只有當革命過程未能導致人心的改變時，推翻資產階級才是毫無意義的，因而若要證明推翻資產階級並非帶來人心變革的恰當途徑，其歷史證據只有等革命發生以後才能得到。在遭到毀滅之前，這個觀念的精神病胡說總不會與現實的巖石相碰撞。與此同時，在末世論英雄主義的激勵之下，以及在地上天堂的理想的鼓舞下，它可以制造出驚人的混亂和破壞。
然而，要不是有另壹個因素進入到這個觀念的結構之中，馬克思觀念的這壹個獨特之處也不至於產生那種已為我們所知的歷史後果並對未來發揮另外的不可預料的影響。馬克思的革命的雙重功能本身並沒有根本性地不同於巴枯寧的觀念。不過，這個俄國人的關於壹個年輕美麗的世界將在完全破壞之中神秘地誕生的觀念，對於普通人而言是太難接受了壹點，普通人的精神疾病和道德困惑既便足以讓他在其他方面對於末世論玩笑持美好的預期，但他們對於革命將會把他帶領到何方至少想要心中有數。巴枯寧的無效力的無政府主義永遠不可能達到馬克思的觀念所達到的那種有效程度，這其中的原因正是在於馬克思的新世界理想中所包含的內容。
2.理想——必然王國和自由王國
馬克思以其高超的思想力量在他那壹代革命者之中卓立不群。作為壹個神秘主義者，他可以呼喚壹個新世界，但是作為壹個精明的思想者，他不會落入到各種阻撓末世思辨的圈套之中。他不會從對於工業體系之罪惡的洞見出發，輕率地得出應當取消工業體系的結論，他不會沈溺於那種他誣之為“烏托邦”的社會主義空想；在他看來，歐文(Owen)、傅立葉(Fourier)、浦魯東(Proudhon)、和卡比特（Cabet） 代表了解決資本主義社會問題的眾多失敗嘗試。他尤其不會贊同通過回到更原始的生產方式來治療工業社會的疾病。不管新世界會帶來什麽，它必然會如同舊世界那樣有著壹個工業化的社會，並且有過之而無及。他片刻也不會欣賞孔德的變態的法國天主教傳統，讓實證主義知識分子構成祭祀階層，讓經理階級來掌握現世權力。經由黑格爾和青年黑格爾派，他沈浸在理智化了的路德宗新教傳統之中，因此，他的新世界必將是壹個“真正民主”的社會，也就是新的精神將在每壹個單個人的具體生存中得到實現的社會。因此，在馬克思所設想的新世界中，人類操作精密的工業設備來滿足自己的物質需要，同時在精神上，人們經歷革命的“解放”體驗已經達到了壹個新的自由境界。
我們已經構劃了這種理想的大致輪廓，接下來我們要看看馬克思自己對理想的描繪。我們不擬采用馬克思早期著作中的口號而采納他最後的描繪，這可以使我們確信無疑，馬克思的這種理想不只是後來被“成熟”的觀念所取代的年輕時期的“哲學思考”，而是終其壹生的思想動力。
在《資本論》第三卷中，馬克思反思了資本主義生產體系的優點。與更為原始的生產方式相比，資本主義體系允許生產力的更為迅速的增長，以較小的代價，日益增長的人口就可以得到日益增長的勞動產品的供給。這樣壹個好體系在革命之後也必須予以保持，因為唯有依靠它，才有可能為廣大人民縮減勞動日，並相應地創造出更多的閑暇。“勞動日的縮短是壹個根本條件。”“自由王國始於那受需要和外在目的決定的勞動終止的地方，就其本質而言，它處在嚴格意義上的物質生產領域之外。”文明人與原始人壹樣，必須與自然作鬥爭以滿足自己的需要，沒有任何生產方式也沒有任何革命可以取消condito humana。這個“自然必然性的王國”甚至會隨著文明的進步而進壹步擴展，因為需要將會繁殖增長。如果說在這個王國之中有壹點自由的話，那自由也在於“對新陳代謝的理性的調節”。“社會化的人”，也就是“聯合起來的生產者”，將會把新存代謝置於他的“公共的控制”之下，而不是反過來受它的盲目力量的主宰；他會在滿足人性尊嚴的條件下，以最小的努力來解決它。盡管作了這壹切的改進，它“將仍然是壹個必然王國”。只有在這種必然性之外“才開始展開可以被視為目的本身的人的力量”；只有在這裏“才開始真正的自由王國——然而，這自由王國只有從作為其基礎的必然王國中才能開出花來”。
這些段落也是馬克思對於其理想的最清晰的陳述。他區分了自然必然性的王國和人的自由王國。必然王國包含了壹個經濟生產體系，從中表現了人的生存對於自然的依賴。這個王國的確切範圍對於理解馬克思的理想是很關鍵的。在革命把私有財產置於“公共控制”之下之後，經濟生產的王國並沒有終止其作為自然必然性王國的存在。取消私有財產並不是目的本身，它的好處只是在於為廣大人民減少苦工和勞動時間，為他們留下更多閑暇時間。這些新獲得的時間是擺脫了必然性的，它們是“真正的自由王國”得以從中產生出來的土壤；那麽，馬克思究竟設想從這些閑暇時間中成長出什麽來呢？知道這壹點是很重要的。可惜關於這壹點，在馬克思的所有著作中都鮮有論述。在我們剛剛分析過的幾頁中只能找到這樣壹個評論，即，資本主義社會是以“壹部分人純粹虛度光陰”為特征的。這也許是壹個線索。極有可能馬克思並不是想要壹場旨在使虛度光陰的藝術民主化的劃時代革命，極有可能他會把我們當代勞動者閑暇時沈溺其中的大多數“消遣”、“娛樂”、“遊戲”、“玩耍”等等都視為資產階級的虛度光陰。如果排除了“虛度光陰”，那麽他所指的自由王國是什麽意思呢？我們唯壹能確定的是，他指的自由王國是指某類行動；他把這種行動定義為“可以視為目的本身的人的力量的展開”。考慮到他的古典學背景，他想到的可能是某種類似於亞裏斯多德的bios theoretikos和schole。但是我們也許不應當在這壹點上想得太遠。讓我們只是強調，對工業生產資料的公共控制並非革命的最終目的，最終目的是自由王國。公共控制只能提供物質基礎，那將要發展成壹個王國的自由並不是來源於物質基礎，而是來源於革命經歷。讓我們再來強調，這不只是馬克思早年的觀念，這個觀念壹直延續到他寫作《資本論》第三卷的晚年時期。
對馬克思理想的分析使我們現在能夠理解下列這些連鎖的問題：（1）馬克思在他晚年時期的轉軌；（2）由此導致他的觀念在馬克思主義運動中的轉軌；（3）關於早年的“哲學的”馬克思的傳說；（4）馬克思主義在實現馬克思理想方面所遭到的失敗；（5）馬克思主義所取得的政治成功，這種形式的成功如果讓馬克思親眼見到的話，他會忍不住用他喜歡的四字母粗俗下流語（four-letter word）罵人。
3.轉軌
馬克思早年，即從1837至1847年的大約十年間，潛心於構造我們在前面剛剛已經研究過那種觀念。這壹時期的著作相當壹部分從未發表，甚至未曾整理成出版的樣式，因為它們的目的是為了澄清他的思想。壹旦理想清晰起來，隨之而來的就理所當然就是革命行動了，寫作和討論就不再需要。事實上，馬克思晚年並不多談他的理想。對烏托邦綱領的編造已經被排除了。必然王國將是壹個沒有資產階級的工業社會。組織的細節並不那麽重要，因為，由於心靈的更新，新世界當中的行政管理將不再具有政治含義。自由王國必須成長起來，然而自由王國的成長又是無法計劃的。在這壹點上，馬克思似乎面臨了兩難處境：要麽如巴枯寧那樣陷入到革命的生存之中，要麽滑入到沈默之中；當此之時，寫作與行動的宏大可能性向他開啟，填滿了他的余生：那就是為革命做準備。
這種可能性是根植於他的觀念的結構的。要是馬克思的觀念賦予他以責任去創立真正意義上的自由王國，要是他有責任通過自己的精神權威在他的追隨者中間創立壹個革命的renovatio，那麽除了他個人的悲劇之外不會有太多其他的後果。然而並沒有這樣的責任落在他的肩上。自由是革命的壹個結果，革命本身必須在必然王國中上演。為了策劃革命，馬克思不必訴諸於精神，只要觸動人的心靈深處（Acheronta）就足夠了。在觀念中，馬克思想要拯救並最終確保人的尊嚴；而在行動中，他卻可以沈浸於對人的蔑視之中。而且，必然王國之中的革命具有非常清晰界定的內容，那就是推翻資產階級。因此，為革命作準備也意味著非常清楚的任務：（1）批判性地分析資本主義社會中那些必將使資本主義制度瓦解，使無產階級革命不可避免、並使之取得成功的因素；（2）締造無產階級組織，在關鍵時刻出擊。簡言之，在必然王國之中的這種接生工作對於馬克思而言可以成為、而且確乎成了本職。他沒有成為革命的領袖，而是寫作了《共產黨宣言》：它不是召喚革命，而是召喚革命的組織力量來執行不可避免的革命。他沒有寫作有關未來共產主義社會的論文，而是寫了《資本論》，對垂死社會進行分析。我們可以說，在1840年的前半年，馬克思的情緒還非常地接近於巴枯寧的革命生存的情緒；從那以後，他的生活和工作的重點就不斷地轉移到革命的接生婆上面來。我們把從締造革命向準備革命的轉變稱為馬克思的轉軌。準備工作內在於必然王國之中，這種內在化遮蔽了那曾經激發了革命理想的末世論體驗，遮蔽了革命的最終目標——實現自由王國。
4. 運動——修正主義
在馬克思的壹生中，向接生工作的轉軌遮蔽了體驗和理想，但是它從未打破革命的緊張，無任馬克思多麽深地深浸到思想和組織的準備工作之中，也從未喪失過末世的理想。然而，當這種轉軌降臨到運動的層面上之後，就產生了深遠的影響。準備革命的傾向可以被那些從未有過馬克思的體驗的人們所遵從。通過黑格爾，馬克思曾經真正地體驗過精神的死亡，他的生存也行進在這種精神死亡的體驗與對於新世界精神革新的盼望之間的張力之中。馬克思主義運動中的大部分人並未體驗過這種精神的死亡，因為他們本身已經是死的靈魂；因此，對於他們來說，馬克思的自由理想既便有意義，也是意義不大。不過，盡管他們無法體驗到精神死亡與自由之間的張力，卻還是能夠體驗到勞動階級今日的悲慘處境與未來更短工作日更高生活質量之間的張力。既便革命未能帶來心靈的改變和自由王國，它依然能夠帶來壹個經過大改進的必然王國以及資產階級的跨臺。
由於日益地遠離馬克思本來的張力，這種轉軌的內在化邏輯更強烈地維持自身。通過著書立說在思想上為革命作準備，通過政黨和議會席位在組織上為革命作準備，這成了人們可生於斯死於斯的職業，而根本無須走向革命。於是，諸如此類的名言就成為可能：如，伯恩斯坦（Bernstein）說：“通常被稱為社會主義的終極目標的東西在我看來是毫無意義的，運動才是壹切”；又如，考茨基（Karl Kautsky）說：“社會主義的黨是革命的黨，它不是制造革命的黨”。這些名言預示著，隨著預備期的延長，革命本身變成了進化。如果革命的目的能夠被必然王國中的事件所窮盡的話，這樣壹股潮流就勢在必行了。如果短工作日、高工資、工業資料的公共控制等目標可以在適當的時期內“通過經濟、立法、和道德壓力等手段”實現的話，革命就沒有意義了。經過這壹轉軌，生存性的心靈改變就平庸化了，變成了依賴社會道德來改良工人的命運。修正主義者的轉軌在本質上變成了壹場社會改良運動。
5.運動——共產主義
運動層面的另壹條轉軌路線後來演進成為共產主義革命，初看起來，這條轉軌路線似乎就是它自己所宣稱的，是向“真”馬克思的回歸。這些在19世紀80年代開始行動起來的激進主義者不願以漸進的改良主義取代革命，就此而言，這個宣稱是有壹定道理的。列寧對待考茨基的社會民主派的態度非常地接近於馬克思對待英國貿易聯盟運動的態度。拒絕民主合作、排斥散漫的社會主義群眾黨、塑造布爾什維克黨式的精英戰鬥組織（後來的共產黨）、專註於奪取政權、深刻地不信任乃至輕視那些會受眼前利益的誘惑而反叛革命的廣大群眾，如此等等都確切地顯示了向真正的革命張力的回歸。對照壹下列寧論巴黎公社教訓的那篇日內瓦演講（1895）與恩格斯1895年為《法蘭西階級鬥爭》寫的那篇導言，我們就能感受到壹種新的氣息。恩格斯受到二百萬社會民主黨選民的鼓舞，強調了和平地向關鍵時刻推進的可能性；他認為德國集團軍是國際無產階級隊伍中的壹支“突擊隊”，這股力量不應消耗在初期的沖突之中，除了象1871年的馬黎公社那樣的大屠殺之外，沒有什麽東西能夠哪怕暫時地阻止這股力量的發展；因此避免輕率的暴動乃是運動的首要職責。列寧對於1905年的俄國革命記憶猶新，他強調了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教訓。公社之所以失敗，是因為它還夢想著要建立正義，因而沒有無情地剝奪剝削者，是因為對敵人寬宏大量，沒有殺死他們而是想用道德來感化他們，是因為它沒有充分地領會純粹的軍事行動在內戰中的重要性，在猶豫不決中給予敵人重新集合起來的時間。盡管如此，公社畢竟是作了戰鬥，它證明了內戰的價值，並因而教會無產階級“如何具體地處理”革命的問題。俄國1905年的12月起義表明這個教訓已經學到手了。“工人蘇維埃和士兵代表”象征著革命的兩個方面。的確需要壹定的時間使用和平的武器為革命做準備，但是當無產階級必須摧毀它的敵人的時候，公開戰鬥的時候也就來臨了。壹次起義的失敗，它的犧牲是值得的，因為它讓人清醒地意識到革命意味著即將來臨的內戰和暴力。
革命的張力至少在必然王國的行動層面上得到了恢復。至於馬克思自由王國的理想是否在何時重新得到了真切的體驗，則是值得懷疑的。當然，這種理想的影子確實出現在列寧的著作之中，並延續到了1936年的蘇聯憲法的表述之中。該憲法明確地承認社會主義革命的成功到目前為止並未建立起真正的共產主義，未達到國家消亡、人們無需按勞分配就願意各盡所能的境界。社會主義與共產主義之間的分別還表現在蘇維埃聯盟(Soviet Union)的稱號上，蘇維埃聯盟被稱為社會主義的蘇維埃共和國（socialist soviet republic），將由共產主義的黨來領導它進入完美境界。 然而，既便在1917年革命之前，列寧思想中的這壹個路線也並未被賦予太大的重要性。列寧重新把它提出來是因為他在馬克思對《哥達綱領》(Gotha Program)的批註中找到了它，它乃是把正宗馬克思主義從改良型轉軌中區分開來的壹個極好的武器。然而，馬克思的這種區分有著壹個“策略”性的背景，它提醒我們，以這樣的方式來描述共產主義的終極目標乃是為了顯明當前階段的共產主義與終極階段的共產主義相當不同。終極階段相當遙遠（馬克思推算在數十年之後，列寧推算在數世紀之後）；當前階段則是在某壹場革命取得成功之後的現實。因此，我們不應把這種區分視為對原來的理想的重新體驗，而不如把它視為馬克思的著名的“解釋”，馬克思正是以此來安慰馬克思主義者，向他們證明，革命的失敗是實現終極理想的不可避免的戰略步驟。
確實，極有可能甚至連列寧也沒有恢復原始的理想，我們前面提及的列寧論馬克思的那篇百科全書論文（1914）就顯示了這壹點。這篇論文開篇簡要地介紹了馬克思的生平，接著，以恩格斯《反杜林論》（Anti-Duhring）中的粗糙的自然主義為主要基礎，解釋了“哲學的唯物主義”教義；避開馬克思，而以恩格斯和費爾巴哈為基礎，解釋了“辯證法”教義；避開早期馬克思有關唯物史觀的大量文獻，而以《政治經濟學批判》（Kritik der politischen Oekonomie）中的有名的壹頁為基礎，解釋了“唯物史觀”。這篇論文進壹步又介紹了“階級鬥爭”和“經濟學原理”。接下來論“社會主義”的壹節，在詳述社會主義從資本主義中演進出來的不可避免性時，所依據的是引自馬克思的段落，而當論述未來理想的時候，所依據的又是恩格斯。 這篇論文最後以論“策略”的壹節作結。全篇自始至終都沒有半個字論及自由王國及其實現的無把握性。
因此，我們可以得出結論，激進主義路線的轉軌只是在必然的層面上恢復革命的張力，而沒有在自由的層面上恢復革命的張力。隨著時間的推移，這種轉軌使得有必要以策略的範疇來解釋越來越多的歷史事件；這種策略性解釋的延展最後不得不解釋革命本身，不僅解釋革命本身而且解釋革命之後的歷史事件。馬克思主義者關於下列這些問題的爭論就屬於對革命後歷史事件的策略性解釋，如，1917年的俄國革命是否就是期待之中的那場革命抑或只是那場革命的開端；俄國革命是否必須通過共產國際擴張為壹場世界革命；在革命尚未遍及全世界的情況下，俄國革命是否安全，或者是否可以暫時在壹國建立社會主義；國家要多長時間才能消亡；無產階級專政要延續到何時；當無產階級專政的對象——非無產階級——不再存在之後，無產階級專政指的是什麽意思；這種專政是否作為防衛措施壹直要延續到革命席卷整個世界為止，等等。
然而，這個策略遊戲也隨著時間的推移導致了壹個有趣的難題。壹旦革命已經在俄國取得成功，而革命經歷卻並未帶來聖靈降臨的自由奇跡，人民群眾於是漸漸開始變得難以控制了。策略的遊戲可以強有力支撐那些擔任著領導職務、積極地投入其中的人們，但很顯然，普通群眾是不會願意僅依憑策略來度日的。革命已經發生了，這壹事件的震撼世界的重要性已經深深地印在每個人心中；但是，十、十五、二十年過去了，國家還是沒有消亡，革命還在繼續——自由王國開始顯得有些可笑了。在這個節骨眼上，必須要為正在消退的千禧年理想找到壹個更可捉摸的替代性本質，於是在“祖國”裏面找到了俄國傳統的復興和“蘇聯愛國主義”。
這樣壹來，新的愛國主義註入到了俄國共產主義之中。我們可解釋說，這是由原始理想的邏輯決定的，我們可以這樣來理解，愛國主義乃是提供給那些不能永遠生活在末世張力之中的群眾的替代性啟示。這樣看來，在馬克思主義的轉軌歷史之中很難說有根本性的變化。轉軌的策略並未被拋棄，因為策略性的安撫物已經扔給了人民群眾。至今為止，在馬克思主義運動的領導階層中，革命的張力絲毫也沒有松懈的跡象。如果革命的張力消解成壹種“保守的”帝國主義的民族主義政策，那麽，馬克思主義的轉軌就到了它的歷史的終點，但是我們不認為馬克思主義的轉軌已經到了它的歷史的終點。現有資料只是顯示，蘇聯民族主義的力量已經策略性地匯入到了由馬克思主義運動上層領導所推動的革命運動之中。只有當強國的革命成功不可避免地賦予世界革命的策略以強烈的民族帝國主義色彩，並因此甚至在那些被戰略家視為盟友的集團中也引起了民族抵抗的時候，這種愛國主義的消極作用才變得明顯起來。
6.結論
我們對這壹場運動的追問已經達到了其體系的終點，盡管到目前為止未達到它的歷史的終點。現在我們可以總結出壹些結論。
馬克思主義運動與馬克思的觀念有延續性，其間的聯系環節就是最遲在經歷了1848年二月革命之後就已經發生在馬克思身上的轉軌。我們把馬克思的轉軌定義為從強調革命的最終目標轉向強調為革命做準備的策略。這種重心的轉移之所以可能，是由於革命的目標——也就是自由王國的建立——被設想為是革命經歷本身的壹個結果，因而是無法準備的。可以為之做準備的只是必然王國之中的革命。為了實現這個目標，心靈的改變不是必要的，只要求助於諸如下面的這類情緒就行了：如，道德義憤、理想主義、憐憫、同情、小磨難會得到大福報的“人道主義”的微分學、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的適度欲望、貪婪、破壞欲、對恐怖行動和統治的欲望、明顯的殺人欲望，等等。這些情緒再與道德、為自由而戰、末世英雄主義、以及歷史命運等結合在壹起，就構成了壹個具有很強的心理吸引力的混合物。從馬克思主義者的觀點看來，這個處方的唯壹嚴重缺點在於它也可能被其他人模仿和運用——馬克思主義者（所幸不只是馬克思主義者）憂慮地發現，國家社會主義（納粹主義）也在運用並改進它。
我們可以把轉軌劃分為如下這幾個歷史階段：
（1）馬克思自己的轉軌，這在1848年二月革命之後變得明顯起來。
（2）德國修正主義層面的轉軌。“推翻資產階級”變成了嚇唬資產階級（epater le bourgeois）的革命語言，而實際政策卻變成了進步主義的改革黨的政策。要不是第壹次世界大戰和俄國革命，馬克思主義的結局有可能就是把運動改造成國家政治格局中的勞動黨。激進的革命者可能就成了壹個無傷大雅的宗派群體。
（3）俄國共產主義層面的轉軌。1917年的俄國革命扭轉了運動的潮流，使之走向壹種狂熱的馬克思主義。隨著共產主義者在壹個大國掌握政權（這是僥幸成功，而不是革命發展真的到了這壹步），革命的成就得到了檢驗。由於從自由王國的角度看，革命並沒有帶來真正的成就，因此不得不把共產主義的兩階段論（第壹階段，即現實的階段可以不定期地進入未來階段）以及作為替代性啟示的蘇聯愛國主義融入到運動的策略之中去。
（4）俄國帝國主義層面的轉軌。隨著二戰的結束，早在兩次世界大戰之間就困擾著共產國際的那個問題變得嚴重起來，那問題就是，共產主義運動日益地等同於俄國帝國主義。正如革命在俄國的失敗可以通過蘇聯愛國主義得到部分的克服那樣，這個難題也可以依靠激發泛斯拉夫（Panslavic）情緒來勉強地掩蓋“解放”之後自由的缺乏，從而在東歐和中歐地區至少得到部分的克服。至於更遠的西方廣大地區，新的策略性掩蓋機制尚未出現，只是以“法西斯主義”（fascism）來指稱壹切抵抗蘇聯帝國主義的政府和政治組織。
以上各階段顯示，馬克思主義的轉軌非常明顯地從並非由它締造的戰爭和革命中吸取經久不衰的力量。運動本身似乎並不具備何種重大的革命力量，它只是通過“策略”和高度發達的政治鬥爭技巧而具備壹種抓住由西方社會停滯和解體所帶來的機會的非凡能力。迄今為止，這場運動都始終能夠通過發端於運動之外的事件復興革命張力，避開千禧年理想衰落的難題。由於革命復興所需的這種資源依舊豐盈，轉軌的進壹步路線無法預測。
然而，說轉軌之所以可能乃是由馬克思觀念的邏輯決定的，這尚不足以解釋這種觀念何以在西方解體的關鍵時刻具有如此持久的吸引力。為了確保成功，這種觀念不僅必須建立在對西方社會實際狀況的充分可靠的分析的基礎之上，而且它也必須構成西方危機本身的壹部分。只是因為這觀念乃是深刻的精神疾病的表現，只是因為它把這種疾病帶向了新的極端，它才能夠令病態社會的大眾迷狂。我們接下來要討論這種觀念的產生以及這種觀念從中產生的那種疾病的本質。
二 顛倒的辯證法
通過分析置於“辯證唯物主義”名下的核心象征，我們可以很好地理解馬克思的病癥。物質的辯證法是對黑格爾的觀念的辯證法的有意識的顛倒。我們在這個研究過程中數次討論過這個顛倒的問題。它是產生於古典文明解體的晚期智者時期的壹種思想模式。我們最初是在希臘智者的政治思想那裏遇見它，並在介紹柏拉圖的《高爾吉亞》（Gorgias）的那壹節中予以了廣泛的探討。 它後來又明確無疑地在啟蒙運動中重現，我們在論赫爾維修（Helvetius）的那壹章予以了討論。我們在介紹謝林（Schelling）的那壹章中再次觸及到這個問題，最後我們又在論巴枯寧(Bakunin)的那壹章中對它進行了研究。
馬克思的情況在結構上與巴枯寧十分相似，就它本身而言幾乎是不值得予以分析的。不過，我們還是予以相當的註意，這無可否認是為了向馬克思主義運動所具有的格外的政治重要性讓步，而且也是為了向目前政治科學與政治討論的總體上的可嘆處境讓步。辯證唯物主義在更為通俗的“歷史唯物主義”的名下得到了社會的廣泛接受，而且在令人肅然起敬的“對政治與歷史的經濟學解釋”這個標簽下更是受到普遍的歡迎。它不僅在馬克思主義者中間受到歡迎，而且也受到了接受心理分析學的新式知識分子圈的廣泛歡迎。我們已經到了這樣壹個地步，總有壹天，我們會讀到這樣充滿激情的斷言：誰要是不懂得、不會運用源自於馬克思的深刻洞見，誰就無權討論政治。理論上的淺薄甚至明顯的愚蠢都沒有妨礙它對大眾的影響力。鑒於這樣壹個情形，我們也許有理由來分析馬克思的辯證法。
1.問題的表述
“辯證唯物主義”（dialectical materialism），這個術語本身就有問題，它是壹個contradictio in adjecto。無任人們在對辯證法下定義時引入何種另外的限定，它始終是壹個可理知的觀念運動。這個概念不僅適用於思想過程，而且也適用於其他的存在領域，在極端的例子中，辯證法可以用作對整個宇宙的靈知的解釋原則，把實在假定為是壹個觀念的彰顯，因而是可理知的。黑格爾可以辯證地解釋歷史，因為他認為邏各斯道成肉身在歷史之中。如果不認為實在是邏各斯的道成肉身，那麽談論實在的辯證法就毫無意義。因此，我們提到的這個術語就包含了壹個contradictio in adjecto，其中，那個引向無意義的表達式的思路還依稀可辨。我們不能隨便地放下這個問題，而必須深入探究其起源。不過，從社會學的角度，我們必須清楚，這個表達式的無意義性從未令馬克思主義者不安，它在俄文中被縮寫成diamat，成為了共產主義教義的神聖象征之壹。
馬克思自己在《資本論》第二版前言（1872）中給出了對辯證法理論的最成熟的表述。其中說道：“我的辯證法，從根本上來說，不僅和黑格爾的方法不同，而且截然相反”。當他在第壹版中稱自己是這位偉大的思想家的門徒的時候，其實是出於對那些待黑格爾如“死狗”的庸人們的厭惡。與這類模仿者們（epigoni）不同，他想強調，黑格爾畢竟是第壹位全面地有意識地敘述辯證運動的思想家。不過，
在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維的過程的外衣。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。
接著，馬克思區分了辯證法的“神秘”形式與“合理”形態。在神秘形式上，黑格爾的辯證法成了使壹切事物顯得光彩的德國時髦。在合理形態上，馬克思的辯證法引起資產階級的憎恨，“因為它在對現存事物的肯定的理解中也包含著對現存事物的否定的理解，即對現存事物必然滅亡的理解”。合理的辯證法“對每壹種生成的形式都是從不斷的運動中”去理解，它“不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。
2.反哲學的歪曲
這個段落簡潔而富有深意。首先，我們看到，馬克思想要顛倒“黑格爾”，使他的辯證法重新以腳立地，這個意圖乃是根源於對黑格爾形而上學的根本性的誤解。觀念對於黑格爾來說當然不是馬克思所理解的“現實事物”的創造主，也即不是經驗實在的創造主；只是就實在是觀念的啟示而言，觀念才是“現實事物”的創造主。在黑格爾看來，經驗實在中有相當壹部分不屬於觀念的展開。正因為經驗的實在與觀念的實在並不同壹，觀念的問題才產生出來；或者我們可以用更深刻的方式來表述：黑格爾是壹個哲學家，基於這樣壹個身份，他關心最基本的哲學問題，即實在的性質。經驗實在或者是無秩序的事件之流，或者具有壹種可以覺察秩序；就後壹種情況而言，實在的這種獨特結構不可避免地就成了哲學家的問題，他必須區分秩序的源頭和不適合這種秩序的那些因素的源頭。因此，當馬克思說，他的合理的辯證法讓黑格爾的辯證法以腳立地的時候，他並沒有正確地描述他所做的事。在真正的顛倒開始之前，他做了更致命的事：他取消了黑格爾的實在問題。由於只有對於這個問題的回答（觀念的辯證法）才是個別地屬於黑格爾的，至於問題本身則是壹個普遍的哲學問題，他在這個行為中照例取消了解決實在問題的哲學途徑。馬克思的立場不是反黑格爾的，而是反哲學的；馬克思不是讓黑格爾的辯證法以腳立地，他是拒絕建構理論（theorize）。
在這壹點上，不可避免會產生諸如此類的疑問：馬克思知道自己在做什麽嗎？又，如果不建立理論，壹個人如何能像馬克思在卷帙浩繁的著作中似乎在做的那樣，做理論工作呢？這兩個都是棘手的問題，需要冗長的解釋才能回答。讓我們先來回答第壹個關乎馬克思的自覺及誠實的問題。
在前面所引的前言中，馬克思提到了他在“將近三十年以前”對黑格爾辯證法所做的批判性研究。如果我們閱讀這些早期著作的話，就會發現馬克思對黑格爾的實在問題有深刻的領會，只不過寧願有意予以忽略而已。 他批判黑格爾的觀念與實在的範疇，不是指出它們是未經批判地形成，使用上沒有做到前後壹貫，而是以他自己的實在範疇來衡量它們，基於它們與他自己的範疇不同而譴責它們。既然馬克思的實在並非黑格爾的那個實在，那麽馬克思自然可以令人信服地指出黑格爾的政治實在與他自己的實在在每壹點上都是相對立的，這是壹點也不奇怪的。令人感到奇怪的是，馬克思何以會把這樣壹個說明當作是對黑格爾哲學的壹個反駁。如果馬克思已經為自己的實在範疇給出了壹個批判的基礎，那麽這樣壹個說明的確可以算是壹個反駁，因為在這種情況下，雙方不壹致的這樣壹個說明就可以顯示出黑格爾的範疇是經不住馬克思的批判標準的檢驗的。然而，馬克思從未給自己的實在理論嘗試這樣壹個批判基礎。正如馬克思早期著作的編輯者們所說：“他策略性地從壹個非哲學的立場進行論證”；這個立場的合理性“是直接予以假定的”。
馬克思的批判立場是對於哲學立場的壹個未經仔細討論的、直截了當的否定。僅僅依據日常用法中的所謂的實在，就取消了關於實在性質的哲學問題。
3.觀念恐懼癥
馬克思對黑格爾的批判，其程序是不和諧的。馬克思是否沒有能力理解黑格爾的難題？這個問題必須明確地給予否定性的回答：馬克思相當理解黑格爾。那麽，他為黑格爾的《精神現象學》寫作這樣壹個詳盡的評註，其目的何在？這個評註只不過是證明了壹位批判哲學家的世界觀不同於平常人在日常生活中形成的未經批判的、前哲學的世界觀而已。馬克思在幹這壹件大事的時候是明知道會取消黑格爾的體系的，這樣說來，馬克思是否在思想上不誠實呢？當他以自己的實在來衡量黑格爾的實在的時候，他是在故意地歪曲黑格爾的意圖嗎？對於這後壹個問題，我們的回答不得不猶豫再三。這個悖論在馬克思著作的編輯者們為對付這個問題所寫的這壹句話中表達得很清楚：“如果我們可以這樣來表達的話，馬克思好像是故意誤解黑格爾的”。 他們不敢直接稱馬克思是壹個思想騙子——但是他們相信對這個疑問的解答可以在這個方向上找到。
他們所暗示的這個方向具有誘惑力，但是我們不能遵從。在這件事上確乎可以聞出思想不誠實的味道，但是畢竟馬克思不是壹個普通的騙子。然而，我們在解釋他的程序的時候陷入了壹個真正的難題。從理性探討的層面對付這個問題，我們會走進死胡同，我們不得不放棄這樣做，而把問題轉移到精神病理學的層面上。馬克思是精神上有病的，我們已經找到了他的疾病的最顯著的癥候，那就是：他對批判性的範疇和通常的哲學懷有恐懼感；馬克思寧願用前哲學的、非分析性的範疇來表達自己的觀點，拒斥此外的任何術語。這種恐懼感的深層原因，我們將在本章的第二節予以探討；由於很難找到精神病理學的術語，我們生造了“觀念恐懼癥”（idophobia）這個詞來指稱這個癥狀。
觀念恐懼癥的狹義的定義就是對批判性範疇的恐懼。我們甚至也可以略略地超出這個狹義的定義，因為，幸好恩格斯在《反杜林論》中給我們提供了這個癥狀的大背景，詳細地闡述了馬克思的反哲學立場。恩格斯反思了19世紀的新的唯物主義科學。“現代唯物主義”把歷史視為人類的進化過程，並試圖找到它的運動的規律。而且，它拋棄了牛頓和林耐（Linne）所堅持的自然的靜止範疇，把自然視為具有可以被人發現的規律的過程和進化。在歷史和自然領域，現代唯物主義是“本質上辯證的，而且不再需要任何淩駕於其他科學之上的哲學了”。對於恩格斯而言，這是決定性的壹點：當科學致力於發現過程和進化的規律之時，哲學就變成多余的了。何以會得出這個奇怪的結論？這並不是很清楚。恩格斯只是認定：
壹旦對每壹門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關於事物的知識的總聯系中的地位，關於總聯系的任何特殊科學就變得多余的了。
在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有“關於思維及其規律的科學——也就是形式邏輯和辯證法”。“其他壹切都歸到關於自然和歷史的實證科學中去了”。 針對這些句子可以提出無窮的問題。為什麽壹旦自然與歷史的科學認識到了實在的進化性質，哲學就變得多余了？為什麽達爾文時代與林耐的時代相比不太需要哲學？是不是因為壹種新的有關實在的哲學取代了老的哲學？如果是這樣的話，我們豈不是有了壹種新哲學，而並非根本沒有哲學？抑或，也許由於每個科學家自己進行哲學思考，因而不是哲學變得多余了，而是哲學家變得多余了？但是，如果把這樣壹種社會變遷稱為哲學的消亡豈不是太奇怪了嗎？恩格斯是否把哲學包容在科學的名義之下了？
但是用這樣壹些問題來為難非批判性的語言是無濟於事的。除非我們把恩格斯的這些句子看成是精神病的癥狀，否則我們根本不能從中找到意義。而作為壹種疾病，它們是非常好理解的，它們極其強烈地表現出了觀念恐懼癥的癥狀，直言不諱地表達了對哲學的絕望的恐懼和憎恨。我們甚至找到了對恐懼和憎恨的具體對象的命名，那就是“事物以及關於事物的知識的總聯系”。與馬克思壹樣，恩格斯也害怕，承認了批判性的範疇分析就會導致承認“總聯系”、承認存在秩序乃至宇宙秩序，他們的具體生存就將從屬於這種總聯系和秩序。我們也可以用馬克思自己的話來說：總聯系不能作為自治的主語而存在，讓馬克思和恩格斯成為它的無足輕重的謂語；如果它存在的話，也只能作為馬克思和恩格斯這兩個自治的主語的謂語而存在。我們的分析已經把我們帶到了馬克思病癥的更深層面——反叛上帝。 我們目前正在分析的是這個理論的表層，在這個層面上，觀念恐懼癥的含義現在已經更清楚地呈現在我們眼前。它不是害怕某個具體的批判性範疇，如黑格爾的觀念（Idea）；它是害怕總體上的批判性分析。在任何壹點上服從於批判性的論證都可能會導致對邏各斯、對存在之構造中的秩序的承認，而對這樣壹種秩序的承認就會揭示出馬克思的革命觀念——通過革命改造人性、建立自由王國的觀念——乃是褻瀆神明的、徒勞無功的胡說。
4.馬克思的表達方式
由於馬克思拒絕進入理性探討的領域，由於批判性範疇被排除在他的論證之外，我們首先必須在某種程度上理解他在寫作中實際使用的語言象征。只有當我們已經明確了這些象征的性質，我們才能夠判定馬克思辯證法本身的內容。
馬克思和恩格斯都為他們自己創造了壹種特定的表達方式：每當遇到壹個需要最終搞清楚的關鍵點時，他們的探討就會展開成為關於未經界定的術語之間的牽強關系的隱喻性語言。比如，我們在前面引用過馬克思前言中的壹個句子：“在我看來……觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。” 這句話聽起來極精彩，給人以鮮明的印象；要是它只是即興的口頭發揮，用以隱喻性地表達在另外的上下文中經過充分批評的見解，那它的確算得上是壹個妙句。然而問題在於，在馬克思的全集中找不到探討這個隱喻之確切含義的另外的上下文。我們所擁有的只是這個隱喻性的句子本身。我們面對“觀念”（ideal）和“物質”(material)，卻不知道這些術語表示什麽。我們聽說觀念的東西是與物質的東西相同的，只不過是“移入了和被改造了”，但我們依然不清楚這裏的“移入”（translate）和“改造”(transform)可能是什麽意思。最後，我們得知這個神秘過程的場所是“人的頭腦”，但我們感到困惑，馬克思究竟指得是壹個生理學上的大腦奇跡呢，還是指壹個思想活動？他想到的究竟是某個具體個人的認識行為呢，還是指在人類頭腦中的壹個普遍過程呢？然而，對於那壹類吞下了這個句子的魚鉤而下沈的人來說，這個句子帶著令人敬畏的巨人形象，這個巨人施行了奇妙的隱喻功跡，把原本“以頭立地”的辯證法顛倒過來，讓它重新以腳立地。
如果我們不只是看壹個句子，而是來考察在壹系列句子中馬克思的思想如何從更具體的問題轉到終極性的壹般表述，那麽這種表述技巧的性質將會變得更清楚。我們以《政治經濟學批判》中的壹個著名段落為例，這個段落被認為是馬克思用唯物主義解釋歷史的壹個權威表述。這個段落的開頭是這樣的：“人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關系，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系。”這個句子總體上是相當可靠的，馬克思在另外的上下文中為其中的術語做出了壹切必要的解釋。“生活的社會生產”（social productions of life）指得是依靠營養等等進行生物學意義上的生殖和生命的維持。“物質生產力”是原材料、技術性知識、機器、等等。“生產關系”（Production relations）是“人類勞動與勞動產品之中的社會關系”。 至於物質生產力與生產關系之間的“相適合”，馬克思也在許多著作中，尤其是在《資本論》中，予以了詳細解釋。這個段落的第二個句子是壹個定義：“這些生產關系的總和構成社會的經濟結構。”這句話也是可靠的。馬克思接著說：“社會的經濟結構是現實基礎，有法律的和政治的上層建築豎立於其上，並有壹定的社會意識形式與之相適應。”在這個地方，我們開始有疑問：何以經濟結構是“現實基礎”，何以社會的其他結構，如政治的結構，是上層建築？什麽是“社會意識形式”（social form of consciousness）？當它與“現實基礎”相適應的時候又會怎麽樣呢？這些問題可以通過隨後的壹個句子得到部分的解答：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”但是這個答案顯示，我們正在走進不可觸摸的隱喻之中。經濟結構是基礎，而其他結構是上層建築，這壹點已經得到證明是對的了，因為基礎結構“制約”著其他結構。但是“制約”（conditioning）是什麽意思呢？這個術語好不容易在更前面的壹個表述中得到說明：政治形式“根源於”物質的關系。正當急需批判性澄清的時候，馬克思的典型的高潮來到了：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”我們遇到了“存在”（being）、“社會存在”(social being)、“意識”(consciousness)這幾個含糊的術語，它們之間的關系不再是“制約”，而是“決定”。
馬克思的這個經典段落絕妙地顯示了從具體的經濟學與社會學問題向氣勢恢宏的、帶著非批判性象征的豪言壯語迅速推進。讓我們再次強調，這個高潮的句子雖然完全沒有理論意義，然而卻洋溢著革命激情，很容易使羔羊們確信，解決壹切社會問題的方案現在已經找到了。我們還要再次強調，馬克思的全集中找不到任何有助於確定“存在”與“社會意識”這類術語之確切含義的資料。這個精彩表述不是討論的開始，而是從原則上取消壹切討論的專制工具。讀者現在將會更清楚地明白，何以對馬克思學說進行批判性分析是不可能的了。坦率地說：馬克思的歷史唯物主義理論並不存在。
5.幻影式的思辨
盡管在所謂的歷史唯物主義理論中並沒有理論性的內容，但裏面顯然還是有名堂的。馬克思講的話不是理論，但也絕非莫名其妙的胡說。我們必須回到那個悖論式的問題：壹個不建立理論的人如何能做理論工作呢？我們再次碰到了術語性的難題。精神疾病從未成為系統研究的對象，用於描述這壹病癥的合適詞匯尚未形成。為了方便地指稱我們剛剛分析過的這種非理論性表述中的理論活動，我們生造了壹個詞：幻影式的思辨（Docetological Speculation）。這個術語包含下列含義：（1）這種類型的思辨具有理論的表象（dokesis），沒有理論的實質；（2）在沈湎於此種思辨的思想家本人的意識中，這種思辨是真正的思辨；（3）它歷史地預設了真正的邏各斯哲學的存在，是真正的邏各斯哲學提供了可以被翻譯成幻影形式的主題。
有了這個新術語，我們現在就可以來考察馬克思的顛倒的第二步，即幻影式地改造黑格爾思辨。那些盲目依賴馬克思有關“顛倒辯證法”、“使之以腳立地”之類的隱喻的人們很容易忽視這壹個步驟的重要性。既便它被顛倒過來了，黑格爾對於歷史的靈知（gnosis），包括觀念的運動，依舊豐富完整地呈現於其中。馬克思，如黑格爾那樣，發展出了壹套觀念的哲學。人們甚至不能說他已經顛倒了觀念與實在之間的關系，因為他的“物質”不是黑格爾的實在，他的“觀念”（ideal）也不是黑格爾的觀念(idea)。有人把歷史唯物主義庸俗地誤解成這樣壹個洞見，即，人類有天賦才能去找到增進物質性的（經濟和政治）利益的充分理由；馬克思的隱喻也助長了這個錯誤的印象，但是如果就此采納對歷史唯物主義的這種庸俗誤解，那也是不公平的。要是我們認為這樣的智慧就是馬克思主義的實質，就是它對黑格爾辯證法的本質進行否定的實質，那馬克思主義及其革命戰鬥力所喚起的興奮就令人費解了。馬克思沒有那麽庸俗，而黑格爾也並非不熟悉這種基本的心理機制，並且也從不否認它們。就這樣，黑格爾的諾斯得到了馬克思的保留，歷史——如我們在第壹部分所看到的那樣——仍然是“觀念的邏輯”——自由王國的實現。
對黑格爾諾斯的幻影式改造可以在更為散漫的恩格斯所寫的幾個段落中得到清晰的顯示。為了改造黑格爾的諾斯，恩格斯必須首先接受它的問題。他贊揚黑格爾，因為他自己也專註於可理知的歷史秩序。在他的體系中，歷史不再不是最好予以遺忘的壹系列無意義的暴力事件，相反，它是人類發展的過程，思想的任務就是要揭示出這些表面的偶然性背後的秩序。黑格爾沒有完成這個任務，但是他提出了這壹思想任務，因而擁有“劃時代的功績”。他的體系之所以失敗，是因為它受到了壹個內在矛盾的困擾。壹方面，它視歷史為發展過程，“按其本性來說，不能通過發現所謂的絕對真理找到它的思想結論”。另壹方面，它又堅持認為“它就是這絕對真理的全部”。
壹個關於自然和歷史的無所不包的、壹勞永逸的知識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的；但是這樣說決不排除，相反倒包含下面這壹點，即對整個外部世界的有系統的認識是可以壹代壹代地大步前進的。
這個段落是思想混淆的壹個極好例子，唯有在這種混淆之中，幻影式思辨才能茁壯成長。恩格斯批評黑格爾，說他想把歷史解釋成目前已經完成的觀念的展開，這個批評是對的。從我們已經充分探討過的那些理由看來，歷史的總體意義只能構想為壹個超驗的劇本，而不能構想為壹個在經驗時間中達到終點的俗世劇本。這就是這種歷史諾斯的缺陷，在歷史還在繼續這壹事實面前，它不可避免會遭到挫敗。從靈知解釋的理論缺陷及其事實上的失敗出發，我們可以進壹步達到這樣壹個洞見：絕不能把歷史的經驗過程解釋為壹個觀念的展開。
然而，恩格斯卻不是這樣來論證的。首先，當他說，歷史的過程“按其本性來說，不能通過發現所謂的絕對真理找到它的思想結論”時，他是誤解了黑格爾。恰恰相反，發現絕對真理乃是找到歷史的思想結論的唯壹途徑；但是由於（1）這是唯壹途徑，（2）歷史的經驗之流尚未終結，因此“絕對真理”必須保持其超驗性。諾斯的缺陷就在於超驗真理的內在化（immanentization）。如果恩格斯這樣說，內在化的思想結論不能終止歷史之流，因而絕不能用於解釋歷史，那他就說對了。那麽，恩格斯的歪曲表達有什麽好處呢？他的論證的第二個部分顯示了其中的好處：經驗實在具有類似觀念之展開的那種意義，卻無需負擔觀念之展開的結論。從理論上來說，這當然是胡說，因為，意義唯有當其在想象性的預期中終於有了結論之時才可以稱其為意義。不過，這就是該論證的目的：黑格爾的作為觀念之展開的實在被取消了，而經驗實在卻像壹個觀念那樣具有了意義。由此，我們觸及到了早期馬克思“可以說是故意地”誤解黑格爾實在問題的更深層動機：通過以經驗實在取代觀念實在，馬克思和恩格斯就可以賦予實在以觀念的意義，而無需面對觀念的形而上學所帶來的問題。
這種思想混淆的總結性傑作是這樣壹個命題：壹個關於自然和歷史的無所不包的、壹勞永逸的知識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的。通過混淆經驗實在與黑格爾的觀念實在，觀念的辯證法現在已經被拉入到經驗實在之中。既然經驗實在是壹個開放之流，辯證法也必須是開放的。哲學家就像學童壹樣，被遠遠地落在後面，幻想著辯證意義的體系必將封閉。我們終於到達了這種導致“辯證唯物主義”之contradictio in adjecto的混淆的盡頭。同時，這種混淆把形而上學體系誤解成了壹個經驗知識的體系。恩格斯很壹貫地堅持這種混淆，在結束論證時斷言：取消形而上學式的結論並不會排除經驗意義上的系統知識取得進步的可能性，相反，知識體系將會在未來大步前進。
在這個當口，讀者可能會自問，恩格斯是否太過分了，他的論證是否反而使他的目的落空？他確乎取消了黑格爾及其形而上學，但是他似乎也到達了壹個樸素的科學進步觀，在適當的時候也將會使馬克思的體系過時的。當然，這不可能是恩格斯的本意，讀者也不必擔心，在恩格斯所進行的這種愉快的混淆中，這類難題只要通過忘卻就可予以克服。當恩格斯再次繼續這個思路時（約壹百多頁後），我們已經到了論述經驗實在之辯證法的幻影式思辨當中了。歷史的進程是自由的實現。黑格爾是正確理解自由與必然之關系的第壹人。他知道自由就是對必然的洞見。“必然性只有當未被概念所把握的時候才是盲目的”。那麽歷史究竟是否黑格爾意義上的邏各斯的實現呢？但恩格斯並沒有回到形而上學。他的邏各斯是對自然規律的認識，以及基於這種認識“有計劃地使自然規律為壹定的目的服務”的可能性。自然規律不只是指外部自然的規律，而且也指那些“支配人本身的肉體存在和精神存在”的規律。“因此，意誌自由只是借助於專門知識（Sachkenntnis）作決定的能力”。這個表述會把邏各斯縮減為手段-目的關系的理性（rationality），而什麽是真正的理性（reason），這些目的本身又是什麽，則依然成問題。關於自由與必然相會合的理論可以解決目的的問題。“人對壹定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大”。猶豫不決是以不知為基礎的，選擇的自由恰恰是不自由，因為在猶豫不決中，人正好被應該由他支配的對象所支配。“因此，自由就在於根據對自然界必然性的認識來支配我們自己和和外部自然”。 人的自由隨著技術發明而進步。在人類社會初期發現了摩擦生火，在到目前為止的發展的末期發現了蒸汽機。蒸汽機是所有那些以它為依靠的巨大生產力的代表，唯有借助這些生產力，才有可能實現這樣壹種社會狀態，沒有階級，不必為生存資料擔憂；蒸汽機給人以“真正的人的自由、那種同已被認識的自然規律和諧壹致的生活”的盼望。邏各斯的道成肉身已經成為實踐知識的進步，以至於實踐知識的體系吸收並消解了人的生存奧秘；蒸汽機取代了拯救者基督成了未來王國的盼望。
恩格斯的思辨具有特別的意義。由於他全然缺乏思想訓練，因此能夠把西方解體的各種趨向都聯合編織於其思辨之中，從而顯示出這些趨向之間的內在聯系。
（1）讓我們先來澄清幻影式思辨的路線。攻擊黑格爾體系的結論性（conclusiveness），究其實質，就是攻擊這壹類哲學。壹旦把辯證法落實到經驗實在的領域，恩格斯就登上了他自己的思想結論。歷史的經驗潮流不是不確定地走向不可預測的未來，而是走向壹個自由與必然相會合的終點。就思想結論這個因素而言，馬恩的諾斯與黑格爾的諾斯的不同只是在於，馬恩把此世的思想終點略略地推向了未來，以便為革命劇變留下空間。
（2）然而，由於從黑格爾那裏取來的只是“思想結論”的形式，而非其實質（即邏各斯的運動），因此實踐智慧就成了運動的載體。在幻影式思辨的進行中，恩格斯顯示了令人欽佩的壹貫性。馬克思是通過他的改變人性的革命性“飛躍”的觀念來解決自由問題的。我們將會看到，馬克思的這壹思路在恩格斯的漫談之中也不是完全沒有，只是被塞進了另壹個上下文之中。在我們所分析的這個上下文中，恩格斯相當認真地在實踐的層面上來解決人的生存問題。在這個方面，他把我們在達朗伯（d’Lembert）和狄德羅(Diderot)的《談話》（Discours）中觀察到的幾種趨向引向了它們的邏輯結論。精神的生命和bios theoretikos（理論家的生命）不只是被恩格斯推入到背景之中，而是被幹脆地取消了。人只要達到對外部世界的完美知識就可以得到自由；有了完美的知識，那造成了猶豫不決的目的問題也將消失。恩格斯把壹切關乎人的知識納入對外部世界的知識， 從而再次相當壹貫地達到了這個立場。精神體驗作為自治的秩序之源被取消了，它被吸收到了“外部的”經驗知識之中。列寧（常常依據恩格斯而不是馬克思）看到了這壹點的重要性，在論馬克思的那篇百科全書論文中贊揚恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”（thing-in-itself）轉變成“為我之物”(thing-for-us)，把事物的本質轉變成“現象”。作為百科全書醜聞的最後結果(a last consequence of the scandal of the encyclopedistes)，摧毀人的本性成了公開的綱領。
（3）盡管恩格斯賦予他的偽思辨以思想結論，但他還是可以愉快地預期敞開的進步空間。盡管結局是預知的，但是我們還是會有科學的壹代壹代的大步前進。我們也可以找到恩格斯的這種嗜好的具體來源。在“自由就是對人自己及自然的支配”這個表述中，讀者可以認出Littre用於定義“le tout de la civilization”的那個表述（第三章第二節(2)）。在馬克思和恩格斯的綜合體中留下了聖西門和孔德的強烈印記，特別是在恩格斯身上，我們可以發現對以密爾（Mill）和立特(Littre)為代表的自由思想的實證主義（liberal-intellectual）的偏好。正如在理解馬克思主義運動時不可忽視百科全書的背景那樣（這個背景不僅強烈地顯示在恩格斯身上，而且首要地顯示在列寧的《唯物主義和經驗批判主義》中），自由的和實證主義的資源也值得註意。正如我們在討論實證主義的內部發展時所詳細解釋過的那樣：那些引起雪崩的人不能夠隨意地止住由他們引起的破壞性的雪崩，在已經造成足以讓他們高興的破壞之後，雪崩仍會繼續。
讀者們也許又會發現，恩格斯盡管擁有幻影式的諾斯，但是他還是用經驗的進步把“思想結論”稀釋得太淡了。我們知道終點，但是在終點到來之前似乎還有壹個不確定的非革命性進步的時期。讀者們不必擔心，恩格斯所寫的書中有足夠的空間來處理這類問題。盡管恩格斯在幻影式思辨的主要思路中已經把人的存在消解成壹個實踐知識的體系，但是在另壹個場合，恩格斯又關心起倫理問題。他談到了在不同的經濟制度的基礎上產生的各種道德體系，有基督教的封建的道德，有現代資產階級的道德，有未來的無產階級的道德。在當代社會至少有這三種道德理論同時並存，它們的存在證明了絕對倫理的不可能性。
我們拒絕想把任何道德教條當作永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的壹切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有淩駕於歷史和民族差別之上的不變的原則。
這句話壹下子就把道德真理全部給取消了。不過，恩格斯雖然看不到終極的道德真理，卻擁有偏愛某種道德體系的標準。他之所以能夠獲得這樣的標準，是因為他把道德體系的終極性（ultimacy）理解為它最終在歷史中的流傳。壹個體系包含越多“有希望長久保持”的因素，那它就越好；無產階級的道德體系就是最好的體系，因為它現在代表著從現在進入未來的變革。然而，既便這種無產階級的道德體系也是不完美的，因為它反映了無產階級的階級現狀。只有經過革命之後，隨著包括無產階級在內的階級的消亡，壹種超越階級對立甚至超越對這種對立的回憶的“真正的人類道德”才成為可能。我們現在正處於“這壹場社會革命的前夜”，在這種處境下去宣揚這壹種或那壹種階級道德體系是特別愚蠢的，因為這些階級道德將在我們今天尚無法見到的真正的人類道德來臨之前被壹掃而空。因此，當我們欣賞著各方面的巨大進步的同時，我們是處在壹場革命的前夜，這場革命將實現進步的目標而達到進步的終點。在他的思想的這個階段，恩格斯又恢復了他的諾斯的革命激情。他還愉悅地滑入到了壹種相對於他的幻影式思辨本身而言似乎多余的道德之中。他丟掉的唯壹因素就是馬克思的擔憂（我們從未在恩格斯那裏發現這種擔憂）：革命的第二天，心靈的改變並沒有發生。
6.顛倒
對於顛倒這個問題本身，我們可以簡略地予以討論。我們的分析已經表明，所謂馬克思對黑格爾辯證法的顛倒乃是壹個復雜的動作。我們前面已經討論了反哲學的攻擊及其特殊的語言表達方式。反哲學的攻擊導致了實踐性的經驗實在的確立，這個動作的這第壹個階段不是對辯證法的顛倒，而是概念恐懼癥對普遍的哲學問題的摧毀。在新的表達方式中，也沒有顛倒任何東西：黑格爾的諾斯被整個地翻譯成了幻影式思辨。技術意義上的顛倒發生在第三個階段，在這個階段中，前兩個動作的結果被理解為是從本體論等級體系的底部來解釋存在王國。關於這第三個階段，我們可以從略，因為，除了確信這的確就是他的目的之外，馬克思幾乎沒有就此說過什麽話。
他的這個計劃的執行可能涉及到了文化哲學。首先，他必須解釋文化現象的本質；其次，他的任務是要指出，這些現象可以用他認為是存在之底部（bottom of existence）的東西（如物質）來加以解釋；最後，他有必要解釋這存在的底部是什麽。就原則而言，這整個計劃無非就是前面分析過的那個綱領：存在決定意識。
除了這個原則性的綱領之外，只有關乎他稱之為“意識形態”（ideology）的文化領域的少量幾個貧乏段落。其中最有名的壹個段落出現在《政治經濟學批判》中。 馬克思談到了始於經濟領域隨後在“上層建築”領域引發相應革命的社會革命。
在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：壹種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學精確性指明的變革，壹種是人們借以意識到這個沖突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。
就從這個句子所能引申出來的意義而言，它似乎只是暗示：文化沒有別的內容，唯有對產生於經濟領域的沖突的解決。對於這樣壹個命題，我們只能如此回應：非也！ 有關存在之底部的最有趣的壹個段落是《資本論》中討論技術問題的壹個腳註。 馬克思為豈今還沒有壹部考證性的工藝史而感到遺憾。社會人的生產器官的形成史值得受到象達爾文關註動植物機體歷史那樣的關註，因為這些人的器官是“每壹個特殊社會組織的物質基礎”。而且，寫作這樣壹部歷史比寫作相應的動植物的器官史更容易，因為，“如維科所說的那樣”，人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。技術“揭示出人對自然的能動行為，人的生活的直接生產過程，從而人的社會生活關系和由此產生的精神觀念的直接生產過程”。到此為止，這個腳註主要還是存在與意識原理的另壹種表述，其中唯壹值得註意的是維科奇怪地作為歷史唯物主義的祖先出現。但是接下來，這個註的內容就值得爭議了。
甚至從這個物質基礎中抽象出來的宗教史，都是非批判性的。通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關系中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯壹的唯物主義的方法，因而也是唯壹科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然唯物主義的缺點，當它的代表敢於越出自己的狹隘的專業範圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中顯示出來。
馬克思所批判的似乎是壹種心理化的歷史（psychologizing history），它是通過揭示世俗動機來解釋宗教的。馬克思把自己的歷史唯物主義與這種抽象的唯物主義區分開來，作為唯壹科學的方法，要從經濟條件出發來理解宗教。這個表述的意義在於澄清馬克思的意圖，但他並沒有在執行這個綱領方面向前邁進壹步。
最後讓我們來引用恩格斯的壹個段落，其中至少做出了要對這種顛倒進行形而上學表述的壹個姿態。在《反杜林論》中，恩格斯說：世界的統壹性並不在於它的存在……世界的真正的統壹性在於它的物質性，而這種物質性……是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展所證明的。
也許我們可以善意地從這個句子中抽出這樣壹個洞見：為了成為壹個體系，歷史唯物主義在其原理之中需要壹個理論性的基礎。
7.結論
震撼世界的就是這些觀念。
三 觀念的起源馬克思革命觀念的起源尚有許多不清楚的方面。馬克思的早期著作於1932年才發表，時日尚淺，未足以對它們做出真正透徹的分析。我們在前面引用過的那些有關這個專題的文獻已經澄清了許多細節，我們也心懷感激地利用了它們的結論；但我們仍然迫切需要壹個全面的研究。眼前的這部“觀念史”也不是寫作這樣壹個專題的適當場合。我們所能做的只是強調早期馬克思的某些動機，我們認為這些動機對於他的立場的形成具有根本的重要性。讀者們要註意，雖然在形成畫面的時候，我們是把整個馬克思的早期著作都考慮在內了，但是其中有大量的分枝在我們的分析中甚至並未觸及。
1.靈知反叛
馬克思思想的獨立運動的出發點似乎是從黑格爾那裏繼承來的靈知立場。具體地說，馬克思的諾斯表現在這樣壹個信念之中：發生在經驗自我的意識之中的思想運動乃是理解宇宙之知識的終極源泉；精神的信仰與生活作為靈魂中的獨立的秩序之源被明確地排除了。而且，這個立場在壹開始就伴隨著壹種反叛宗教的態度，因為宗教承認realissimum存在於人的意識之外。這是出現在1840至1841年博士論文中的馬克思的立場。
在前言中，他攻擊了普魯塔克（Plutarch）的“神學化思想”(theologizing intellect)，說他竟敢批評像伊壁鳩魯（Epicurus）這樣的哲學家。馬克思反對這樣的傲慢，要捍衛哲學的“主權”（sovereignty）。
哲學並不保密。普羅米修斯的告白——“總而言之，我憎恨壹切神靈”——就是它自己所特有的告白，就是它自己對天上地下壹切不承認人的自我意識是至高神的眾神靈的判決。沒有人可以嘲笑它。
對於哲學而言，人的自我意識就是神，“普羅米修斯就是哲學史上第壹位聖人和殉道者”（同上，頁10）。
在論上帝之存在的壹個註釋中有關於這個主題的詳細闡述。 上帝存在的證明在邏輯上是毫無價值的，而且也是不能切中要害的。壹切神靈，無論是希臘的還是基督教的，就他們是人生中真實起作用的“真實力量”而言，都是真的存在的。如果把神想象成是真實的，那他們確實就會在信者的心靈中起作用。不過，他們是壹些主觀的觀念，他們在這些主觀觀念不被接納的地方是不起作用的。“把紙錢帶到壹個不懂得用紙的國家裏面去，那兒的人們都會笑話妳的主觀觀念。帶著妳的神到壹個信奉其他神的國家裏面去，那兒的人們會證明妳是受了想象和抽象的禍害。”“某個國家對於某個外來的神而言，乃是壹個理性的國家，是這個神不存在的地方。”馬克思對上帝存在之證明的用處的看法，更清楚地顯示出了有理智的自我意識的終極性所包含的隱義。如果說上帝之存在的證明無法證明上帝的存在，那它們至少將證明人的自我意識的存在，事實上，它們正是意識的“邏輯說明”（logical explication）。比如，在本體論證明中，那個憑直覺被看成是上帝觀念之來源的存在（being），其實不是上帝，而正是自我意識。在這個意義上，證明上帝存在的壹切證據事實上是上帝不存在的證據。對路的證明應當是這樣的：“因為自然的組織是如此糟糕，因此上帝必然存在”，或者說“因為這個世界是不合理的，因此上帝必然存在。”但是這樣的表述不是意味著“神為這樣壹個人而存在，在這個人看來，世界是不合理的，因而他自己也是不合理的”嗎？除此之外還能是什麽意思呢？馬克思用壹句話總結了這些思考的結論：“神沒有理由存在”（同上，頁81）。
因此，意識的主權與反有神論的反叛是在壹開始就有的。它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞裏斯多德的哲學體系中，哲學“封閉自身成為壹個完整的、全體的世界”，像這樣的體系乃是哲學中的“節點”（nodal point），它們中斷了哲學的直線發展。要在沈思中來進壹步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。
這是壹個心理規律，當理論思想完全自由的時候，會轉化成實踐的能量，並且將反對那獨立於它而存在的世俗現實。（同上，頁131）這樣壹種半沈思半行動的景觀在後亞裏斯多德和後黑格爾的哲學“履歷”中都沒有發揮過啟發作用。不過，當後繼者（epigoni）的表現不佳的時候，這樣壹種處境不可避免了。 壹旦人的自我意識完全具體化在這樣壹種體系當中，他就無法再回到非理性的信仰。 從後繼者的這種哲學與世界之間的半心半意的妥協出發，只能走向哲學的完全屈服以及對於世界的激烈“批判”。“在雅典面臨毀滅威脅的情況下，地米斯托克利（Themistocles）勸雅典人完全地撤出雅典，在海外新的環境中創立壹個新的雅典。” 顯然，早在博士論文之前馬克思就已經明了這壹步驟的確切本質。至少，在馬克思寫給他父親的壹封信中（1837年11月），我們可以發現這樣的暗示，舊的信仰已經動搖，必須把“新神”供奉在祭壇之上。馬克思（19歲時）已經從唯心主義哲學轉向了“在實在本身之中尋求理念。……以前神靈居住在地球的上方，現在他們已經成了地球的中心”。
憑借人類行動把邏各斯化身在世界之中，通過這壹令人著迷的綱領，反叛態度發揮了歷史影響。在黑格爾那裏，邏各斯（理性）自身化身在實在之中，哲學家可以通過反思發現其彰顯。他的歷史哲學就是對於觀念在實在中的真實展開的壹個反思。觀念的展開絕不可能成為人類行動的目的。我們應當特別註意，黑格爾把歷史偉人定義為壹個其行為符合觀念運動的人，但這個定義絕不是讓人有意地符合觀念運動而成為歷史偉人壹個良方。不過，馬克思沈溺於其中的正是這種顛倒。黑格爾的諾斯是沈思的，馬克思拋棄了沈思，把諾斯轉變為行動。
我們很熟悉這種精神病案例。我們在談到中世紀晚期和文藝復興時期的聖靈附體的安慰者（Paracletes）時已經予以充分地探討； 在談到孔德的人的啟示時，又研究了它在現代的充分發展。基督教意義上的邏各斯甚至在黑格爾那裏就已經稀釋成了觀念，而馬克思本人也羅嗦地反宗教，但是這壹切都無法掩蓋這個事實：馬克思是中世紀宗派式的聖靈附體的安慰者（Paracletes），是壹個邏各斯成肉身的人，通過他在世間的活動，人類將普遍地成為盛裝邏各斯的器皿。
不過，對這樣壹個刻畫必須予以限定，因為馬克思認為邏各斯不是降臨到人身上的壹個超驗的靈，而是在歷史過程中實現的人的真正本質。人，即真正的人，必須從壹直束縛著他的歷史羈絆中“解放”出來，以達到他在社會生存中的完全自由。人的真正本質，他的神聖的自我意識，作為酵素存在於世界之中，以富有意義的方式推動歷史前進。到了某個時刻，這個本質會爆發——壹開始是在壹個人身上，隨之在壹小撮人身上，最後大革命將會帶來真正的人的充分的社會實現。這個大爆發的觀念在根本上是與孔德的觀念壹致的，在孔德那裏，實證精神首先是通過個人的冥想實現在個人身上，隨後是這種個人的創新擴張為社會的更新。馬克思的精神病癥與孔德的壹樣，存在於人的自我神聖化和自我拯救；人的自我意識的內在於世界的邏各斯取代了超驗的邏各斯。在癥狀上表現為反哲學和觀念恐懼癥的東西，必須在病因上理解為內在意識對世界之精神秩序的反叛。
2.《費爾巴哈提綱》——新唯物主義
這就是馬克思觀念的核心。關於這個核心本身，馬克思有反復的、詳細的闡述，而在這個核心之外，則展開了更為冗長的細節。我們將局限於表述幾篇最集中地討論這個綱領的文章。我們先來思考《費爾巴哈提綱》。
《費爾巴哈提綱》的重要性主要在於它提供了壹個簡明的字典，可以讓我們把馬克思的術語與傳統哲學的術語對照起來。關於哲學與這種新的反哲學之間的沖突的根本問題，提綱第11條告訴我們：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改造世界”。這個句子是理解整篇提綱的壹個關鍵。如果“解釋”與“改造”之間的對立只是涉及亞裏斯多德關於理論與實踐之間的傳統劃分，那麽這種對立沒有什麽意義。哲學家當然解釋世界，因為解釋世界正是bios theoretikos的功能；不能因為與改造世界無關而貶低理論的解釋功能，因為沒有人認為冥想可以取代實踐，或者實踐可以代替冥想。況且，人能夠“解釋世界”，卻不能夠像解釋世界那樣地去“改造世界”，人只能活動在世界“之內”。然而，這個奇怪的術語卻揭示出了馬克思的意圖，把只有在冥想中才有可能的那種對於世界的態度貫徹到實踐中去。馬克思的“實踐”改造了“世界”，因為這個世界被理解為存在之流，觀念與理性在其中具體地流趟。邏各斯不是靈魂與世界的不變的秩序，可以在超脫世界的冥想中發現；它是在世界之間辯證地運動著的觀念，我們只能通過實踐融入到它的歷史的具體的運動之中才能把握這運動著的觀念。我們可以說，馬克思的“實踐”乃是壹種幻影式的實踐，與我們前面討論過的那種幻影式的思辨相呼應。
這個“世界”是具體的歷史之流，人的生命在本質上是社會性的，它是歷史之中的人類生命的壹部分。除了社會性的、歷史性的人類世界的命運，人並沒有那種宗教意義上的靈魂的命運。從這個立場出發，馬克思批判了費爾巴哈，認為費爾巴哈雖然把宗教視為人的虛幻的構造，從心理上予以消解，但他仍然堅持個人的本性是這種幻覺的產生者。在費爾巴哈看來，神是想象的主體，是人的思想的投射，在它身上被賦予了人的最高價值。“絕對存在，人的神，乃是人自身的存在”。神是“人的鏡子”，在神的身上，人投射了“他的最高級的思想和最純潔的感情”；因此神是“人的本質”。歷史的偉大轉折點將要到來，當“人們意識到人的唯壹的神就是人自己。……Homo homini Deus!［瞧這人神］”
神的幻像應當放下，人必須收回那些他投射到神聖的、超自然存在中去的那些東西。
對於這壹切觀點，馬克思是衷心地贊同。他所不滿意的是費爾巴哈“把宗教本質消解成了人的本質”（提綱6）。人的本質，個人的“宗教情感”，是並不存在的壹種抽象（提綱6，7）。費爾巴哈把“孤立的”個人視為宗教幻覺的創造者。然而個人並不沒有“人的本質”，在實際上，它是“社會關系的總和”（提綱6）。“宗教情感”本身是社會的產物，個人之所以有宗教的感受，是因為他“屬於壹定的社會形式”（提綱7）。費爾巴哈正確地看到了創造超自然神聖存在過程中的“宗教上的自我異化”，以及隨之而來的世界被二重化為宗教世界和世俗世界這壹事實。他確實已經“把宗教世界歸結於它的世俗基礎。”但是他還沒有看到最為重要的壹個問題：“世俗基礎使自己從自身分離出去，並在雲端把自己固定為壹個獨立王國”必定是有原因的。這個奇特的過程只能通過“世俗基礎內部的自我分裂和自我矛盾來解釋。”費爾巴哈的分析還不夠深入。世俗基礎內部的矛盾本身必須“在理論上予以領會，並在實踐上使之革命化”（提綱4）。
在澄清了實踐的含義之後，我們必須來讀壹句總結性的話：“社會生活在本質上是實踐的”（提綱8）。我們不能把社會生活的實踐誤解為是寂靜獨處的冥想生活的基礎。它的意思是：壹切生活都是社會的，不存在寂靜獨處的維度，壹切生活都實踐的，不存在亞裏士多德意義上的那種冥想的合法維度。因此，“壹切在理論上引致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”（提綱9）。馬克思以極大的熱情來封閉生存性實踐，防止它偏向冥想，他明確地譴責任何通過教育來改變社會的嘗試。這種嘗試沒有看到教育者本身必須受教育，它會使社會分裂成兩個部分，其中的壹個部分會以壹種奇怪的方式淩駕於另壹部分之上。環境只有通過人的行動才能改變；而改變與行動是重合的，因此在事實上，環境的改變乃是壹種自我轉變，這種自我轉變正是那個必須被理解為“革命實踐”的過程（提綱3）。那種認為認識與道德行為之主體不同於認識與道德行為之客體的觀念必須被取消；主體本身必須被視為是“客體性的”，而人的活動必須被視為是“客體性的活動”。另壹方面，實在不能被設想為是主體的對象，而應當被設想為是“人的感性的活動”（提綱1）。用傳統哲學的話來說，革命實踐被定義為壹個生存之流，主體在其中客體化，而客體在其中主體化了。這就是馬克思所謂的“新唯物主義”的立場；這就是“人類社會或社會的人類”的立場，不同於那種只認可個人和市民社會的立場（提綱9，10）。
3.對天國的批判與對塵世的批判
馬克思的批判性實踐始於對宗教的批判，繼而進入對政治與經濟的批判。對於第二階段的問題馬克思在《黑格爾法哲學批判》中予以了系統的表述。
對宗教的批判最後歸結為這樣壹個洞見：對於人而言，人是最高存在；這個洞見隱含著這樣的絕對命令：必須推翻壹切使人受侮辱、受奴役、受遺棄、受蔑視的關系。《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁9－10
“對宗教的批判是其他壹切批判的前提”。人曾經在“天國這壹幻想的實在中尋找超人”，而找到的只是他自身的反映。現在他認識到他自己就是超人，他將不再滿足於承認自己是非人，他以前相信自己是非人。
人創造了宗教，而不是宗教創造了人。……宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。
但是這個人（針對費爾巴哈！）不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。“人就是人的世界”，就是國家、社會。這個社會的世界產生了宗教，“壹種顛倒的世界意識，因為這個世界就是顛倒的世界”。宗教是這個顛倒世界的“總理論”。它是人的本質“在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。……反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭”。宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息——“它是人民的鴉片”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁1－2）。
廢除宗教是革命的開始而不是結束。現在必須以“現實的幸福”取代“人民的虛幻的幸福”。撕碎“鎖鏈上那些虛幻的花朵”不是要人依舊戴上“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”，而是要人扔掉鎖鏈，采摘新鮮的花朵（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁2）。 從幻想中醒悟過來的人將恢復他的理智，“圍繞著他自身這個真實的太陽轉動”。由於“真理的彼岸世界”已經消逝，“歷史的任務”就是要確立“此岸世界的真理”。“對天國的批判變成對塵世的批判”，對宗教與神學的批判變成對“法與政治的批判”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁2）。
4.西方政治與德國激進革命
當馬克思著手批判法與政治的時候，他不是批判現實的制度，而是批判黑格爾的《法哲學》。馬克思在為這個程序作辯護時提出了他對德國政治及其與西方政治文化之沖突的理解，極富見地，既便到了今天仍然值得完整細讀。在這裏，我們必須局限於討論其解釋原則。馬克思註意到德國與西方在政治發展上的時間差。英國與法國的革命已經在他們的國度內消除了古代政制並確立了作為市民社會之表達與工具的現代民族國家。這些國家的革命是由壹個階級來實施並取得成功的，卻被體驗為整個民族的代表性革命。這種類型的革命並不是總能取得成功的，有某些條件必須達到。“社會的壹部分解放自己，取得普遍統治”，這只有當革命階級“從自己的特殊地位出發，從事社會的普遍解放”時才有可能。只有當經濟的新價值與教育特權至少在原則上可以為每個人都擁有的時候，擺脫封建政制的政治解放才可以被體驗為普遍有效。然而在事實上，這幾乎是不可能的。
任何壹個階級要能夠扮演這個角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為壹體並且被看作和被認為是社會的總代表。……只有為了社會的普遍權利，特殊階級才能要求普遍統治。
僅憑借“革命精力與精神上的自信”不足以獲取解放者的地位。為達到“人民革命同市民社會特殊階級的解放完全壹致”，必須存在另壹個階級，它被看作是“壹個特殊的社會領域”，“是反對整個社會的昭彰罪惡”，從這個階級解放出來就表現為普遍的解放。法國貴族和法國僧侶的“消極普遍”意義決定了作為解放階級的法國資產階級的“積極普遍”意義。
在所有這些方面，德國的政治發展是落後於時代的。未有革命發生，時代錯亂（不合時宜）的古代政制繼續存在。不存在發生壹場西方意義上的革命的前景，因為德國沒有壹個“勇毅與無情”的階級可以作為社會的消極代表，也沒有壹個“胸懷足夠寬廣”、“具有革命大無畏精神”的階級可以與人民魂魄相同，哪怕是瞬間相同也不可能。“德國社會各個領域之間的關系不是戲劇性的，而是史詩般的”。其結果是，“德國社會的每個領域也是未等到勝利就遭到了失敗”，未等到表現出自己的寬宏大度的本質，就表現了自己心胸狹隘的本質，剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭，就卷入了同低於自己的階級的鬥爭。
當諸侯同君王鬥爭，官僚與貴族鬥爭，資產者同所有這些人鬥爭的時候，無產者已經開始了反對資產者的鬥爭。（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁13－14）
西方國家與德國的不同的政治發展帶來了重要的後果。西方革命不是歷史的終結。完善的現代國家已經使人得到解放了，宗教與財產的不同不再決定個人的不同的政治地位。“完美的政治國家在本質上是與人的物質生活相對的人的類生活”。人的“利己主義生活”（egoistic life）作為社會生活被保留在國家的領域之外。在完美的政治國家中，人過著雙重生活：在政治團體中他過著類存在的生活，而在社會中他作為私人而生活。通過人的完全社會化而達到的完全的解放，這壹步尚未實現。“政治解放是壹個大進步”，不過“它不是人的解放的最後形態”；它只是“在目前這個社會秩序之內的人的解放的最後形態”。 德國則不同，迄今為止甚至連政治的解放都尚未實現。但正是因為德國的政治處境是時代錯亂的，如果處於嚴肅的討論之下，德國的政治思考就可以從這個現實中抽離出來，轉而通過黑格爾把“現代國家的觀念”發展到它的最後結局。“德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心”。德國的政治思想已經意識到人通過政治國家的解放是不完全的。問題是：德國能不能實現有原則高度的實踐，即實現壹個不但“能把德國提高到現代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁9）
在德國與西方國家的對照中，在剛剛提出的這個問題中，馬克思最接近於德國的民族思想家。他認真地關註德國在其他國家中的地位。他看到了政治的災難似乎切斷了擔任歷史重任的壹切盼望，也看到了思想上的輝煌成就。他感到自己是壹個思想家，可以把黑格爾的國家哲學引向實踐的結果，但是他也擔憂，德國人民是否能夠成為解放人類的終極革命的執行者。德國“不是和現代各國在同壹時間登上政治解放的中間階梯的”。它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到。“激進革命”（radical revolution）的筋鬥（salto mortale）如何可能呢？更為可能的壹個結局也許是這樣的：“有朝壹日，德國會在還沒有處於歐洲解放的水平以前就處於歐洲瓦解的水平”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁11）。但是馬克思拒絕這樣壹個預言的景象。他認為西方意義上的政治革命對於德國來說是不可能的，但是他還是相信徹底革命的可能性。“徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦式的夢想，確切地說，部分的純政治的革命，才是烏托邦式的夢想”（同上，頁12），德國的解放不可能像西方那樣，由社會中的壹個特定階級逐步實現，德國的解放只能由壹個並非市民社會階級的市民社會階級，即無產階級，壹舉完成（同上，頁14）。
5.德國革命與新教
無產階級是壹個“壹切等級解體的等級”，“壹個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域”；它不要求享有任何特殊的權利，因為威脅它的不是特殊的不公正，而是壹般的不公正，它不能再求助於歷史的權利，而只能求助於人的權利，它是這樣壹個領域，即，“若不解放其他壹切社會領域就不能解放自己。”它是人的完全喪失，因而只有通過人的完全的回復才能回復自己本身。……無產階級這個特殊的等級就是社會的解體。……無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。
因此無產階級是哲學的物質武器，而哲學也成為無產階級的資料武器。思想的閃電壹旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。
這個解放的頭腦就是哲學，它的心臟是無產階級；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。（同上，頁14－16）
通過德國無產階級把哲學轉變為現實，這個信念得到了對德國改教運動之反思的支持。從德國的過去來看，相信這樣壹場起始於思辨的革命是有道理的。
德國的革命過去就是理論性的，這就是宗教改革。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始壹樣，現在的革命則從哲學的頭腦開始。
路德的改教是德國革命的第壹步。他破除了對權威的信仰，但又代之以信仰的權威。他把人從外在宗教性中解放出來，卻又把宗教性變成了人的本質。因此新教並沒有帶來真正的解決，但是它正確地提出了問題，即與僧侶作鬥爭。世俗人同世俗人以外的僧侶的鬥爭已經取得了勝利，現在是要繼續與自己的內心的僧侶作鬥爭，與自己的僧侶本性作鬥爭。
德國歷史上最徹底的事實，農民戰爭，因碰了新教神學的壁而失敗了。今天，當神學本身遭到失敗，時代錯亂的政治的現狀也會因碰到新哲學之墻而破滅。（同上，頁10）
這些段落表明，馬克思很清楚他自己的思想與德國新教之間的聯系。確實，從路德對教會權威的摧毀，經由施特勞斯（David Strauss）、鮑威爾(Bruno Bauer)、費爾巴哈(Feuerbach)這壹代人對教義象征的摧毀，最後到馬克思對“壹切神靈”，即壹切權威秩序的摧毀，其間貫穿著壹條清晰可辨的思想路線。雖然我們不能說新教的道路以某種內在必然性決定了從路德走向黑格爾和馬克思，但我們的確可以說，馬克思主義乃是德國自由主義新教之壹支解體的最後成果。
6.解放與異化
解放是馬克思用於設想人走向其完全自由的壹個普遍範疇。“壹切解放都是人類世界關系縮減為人自身”。宗教的解放是宗教縮減為制造宗教的那種人的意識，這是由費爾巴哈達成的。
政治的解放則是人在壹方面縮減為市民社會的壹個成員，即自利、獨立的個人，另壹方面縮減為壹個市民，即道德的人。
人的這種分裂必須通過接下來的最後壹步的解放予以克服。只有當“真實的人收回抽象的市民，”只有當他“不再把社會力量以政治力量的形式從他自身分離出去”時，人的解放才是完全的。 對國家的克服乃是在結構上類似於對宗教的克服的壹個歷史問題。
政治制度迄今為止是宗教領域的，是人民生活的宗教，它曾是與其實際的世俗生存相對的慷慨的天堂….現代意義上的政治生活是人民生活的經院哲學（scholasticism）。
過去的歷史是人的“異化”過程，未來歷史的任務乃是人的“解放”。在異化或自我異化過程中，人把自身喪失在宗教的彼岸以及社會制度之中；通過解放，人把他的本質之中的這些客觀化了的部分收回到了他的生存之中。我們已經抵達了馬克思歷史哲學的核心。解放的歷史（通過政治，從宗教解放到終極的社會解放）是異化過程的逆轉。為了實現決定性的解決，革命思想家必須擁有對於罪惡之起源的決定性的理解。當代的罪惡來源於人與自然之關系，只有通過把自然置於人的控制之下，罪惡才有可能被克服，超越自然的自由才能展開。人與自然關系的變遷興衰是歷史的主題。我們必須從人的原始開端——人剛從動物狀態中呈現出來之時——追溯人的歷史；我們必須追溯人越來越卷入到生產過程中去直至完全異化的各個階段；我們必須進壹步研究與異化的發展相應的解放的可能性；最後，我們必須設想以革命推翻異化秩序，代之以自由秩序的觀念。
7.本質與歷史過程
壹切批判性的歷史都必須從某些“前提”開始。它們絕不能是教條性的，它們必須是“現實的前提”。它們是“現實的個人，他們的活動和物質生活條件”。第壹個前提是“有生命的個人的存在”，具有肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁67）。壹當人開始生產自己的生活資料的時候，人就把自己與動物區分開來，在這樣的生產中，人間接地生產了他們的物質生活。他們的生產方式成為他們的生活方式。從這個起點出發，馬克思追溯了家庭層次的生殖和勞動分工，部落和地方層次的進壹步分工，以及現代國家條件下的生產體系和勞動分工，以及國際市場中他們之間的相互關系。與生產分工相平行，與物質生產生活過程緊密相關的政治、法律、道德、宗教、形而上學觀念也在發展。
意識永遠不可能是別的，而只能是意識的存在，而人的存在就是他的現實的生活過程。
“意識形態”沒有它們自身的歷史，它們是物質過程的副產品。“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。隨著批判性歷史的發展，“哲學失去了它的生存媒介”。能夠取而代之的充其量不過是“從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最壹般結果的概括”。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能以馬克思所進行的那種方式對整理歷史資料提供某些方便（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁72－74）。
“物質生產過程”及其勞動分工帶來的專業化被確認為歷史的不可縮減的本質。專業化的過程包含著壹種不可避免的越來越痛苦的沖突，即勞動者個人的利益與通過分工和產品交換聯合在壹起的群體的利益之間的沖突。
當分工壹出現之後，每個人都有自己的壹定的特殊的活動範圍，這個範圍是強加於他的，他不能超出這個範圍：他是壹個獵人、漁夫、或牧人，或者是壹個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人（同上，頁85）。
在更原始的技術條件下，這種對於專業化活動的依賴尚可忍受，因為在這個程度上的專業化給多樣化的人類活動留下了廣闊的空間，而在世界市場內的工業化生活條件下，處境就變得災難性了。
社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為壹種統治我們、不受我們控制、使我們的願望不能實現並使我們的打算落空的客觀力量，這是歷史發展的主要因素之壹。（同上，頁85）
工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。……勞動不僅生產商品，它還生產作為商品的勞動自身和工人。……勞動的現實化就是勞動的對象化。……工人把自己的生命投入對象；但現在這個生命已不再屬於他而屬於對象了。……凡是成為他的勞動產品的東西，就不再是他本身的東西。……他給予對象的生命作為敵對的和異己的東西同他相對立。……工人成為他的對象的奴隸。……他的工作是外在於他的存在的。……他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己。……工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動時就覺得不舒暢。……因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動。它不是滿足勞動的需要，而只是滿足勞動需要以外的需要的壹種手段。……結果，工人只有在運用自己的動物機能——吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用特有的人的功能時，卻覺得自己不過是動物。……吃、喝、生殖當然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，並使它們成為最後的和唯壹的終極目的，那麽，在這種抽象中，它們就是動物的機能。（同上，頁40－46）
人由於其與自然的普遍聯系而與動物區別開來；他不僅僅是為了必需品而生產，而且也通過科學與藝術賦予他的物質生存以形式。人的生活所特有的物質生產活動的整個範圍都被貶低為維生的手段。人的生產性的、自由的生存“變成維持人的肉體生存的手段”。人的生產活動中的這種“異化”是內在於勞動分工之中的；它與工資的高低無關。提高工資無非是“給奴隸以較多的工資，既不會使工人也不會使勞動獲得人的身分和尊嚴”。“甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人對自己的勞動的關系變成壹切人對勞動的關系。這時社會就被理解為抽象的資本家”。現代社會的生存條件對於工人來說是偶然的，因為這是他所無法控制的，“沒有任何社會組織能夠使他們加以控制”（同上，頁120）。
最後這句話容易摧毀我們平常的臆斷，即馬克思同情他那個時代的工人的現實苦難，以為隨著工人命運的改善革命的動機會消失。社會改革不是克服馬克思關心的那種罪惡的良方。罪惡在於現代社會的經濟結構成長為若不服從就會受饑餓威脅的、不得不服從的“客觀力量”。時不時出現在馬克思描述之中那些普遍的特征可以按下列標題予以表述：
（1）工人與工具之間的分離。這個特征是由工業技術決定的。沒有人可以單獨地擁有和操作現代工業生產的工具。“工廠”或“工地”不可能是壹個“家”。
（2）工作的依賴性。這個特征也是由同壹原因決定的。人只有在某個把生產工具與產品市場組合起來的“企業”中找到工作，才有可能謀得生存。
（3）勞動分工。沒有人能夠生產出壹件完整的產品。生產過程必須有壹個中心計劃，單個的工人被局限在分配給他的那個過程的階段。馬克思非常清楚地意識到，對人的尊嚴的最高的侮辱在於這個事實：即，在人臨終的時候，他也許不得不說：我把我的壹生都投入到了合作生產某種類型的Grand Rapids家具上，從而貶低了我自己和別人的人性。
（4）專業化。這個特征直接與前壹個特征相關。如果人的工作局限在壹個小的生產部門，他對於總生產沒有影響力，那麽，既便總產品不是對於人的尊嚴的侮辱，人的生產活動也沒有值得欣賞的展開。
（5）經濟的相互依賴。現代人的生存受到了永遠的威脅，他們不是像農民那樣受自然災害的威脅，而是受壹些不受他控制的社會行為的威脅，它們可能是新的發明，或者是通過關稅關閉市場，或者是經理的失策，或者是消費者口味的變化，或者是普遍的經濟危機。在生存壹直受到威脅的這種情況下，沒有人能夠過完整的生活。
8.社會主義的人
所有這些特征都與生產的工業體系有關聯。由於馬克思並不想取消工業體系，特別是由於他充分地意識到任何社會組織的變化——如公共財產或生產設備的變化——都不能取消這些罪惡，那麽問題就出來了：他究竟想通過共產主義革命達到什麽目的？這是馬克思思想體系的壹個關鍵點，也是通常容易忽略的壹點。馬克思關於這壹點說得不多，但是他就這壹點所說的話已經足以毫無疑義地澄清他的意圖。聽起來很異想天開，他想保留工業生產體系的不可避免的技術專業化，卻又想取消人的專業化。革命中出現的人被設想為是壹個完整的生產性存在，他隨自己的興趣第壹天弄機器，第二天上辦公室，第三天做文學家。對於這個觀念的原始的、但是明白無誤的表述出現在他抱怨勞動分工造成了獵人、漁夫等職業固定化的那個場合。這項罪惡將在
共產主義社會中得到克服，在那裏，任何人都沒有特殊的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，晚飯後從事批判，但是沒有非得成為壹個獵人、漁夫、農夫或批判者。（同上，頁85）
盡管聽起來難以置信，但這就是馬克思遷入到現代工業體系處境之中的理想。為了讓人能夠重新獲得他們的“自我能動性”（self-activity），為了保證自己的生存，針對異化的革命是必要的。它將會采取“占有現有的生產力總和”的形式。由於國際性的勞動分工，生產力以壹種普遍的、世界範圍的相互依賴的體系的形式而存在。
因此，占有必須帶有同生產力與商業的普遍性相適應的普遍性質。對這些力量的占有本身不外是同物質生產工具相適應的個人才能的發揮，因此也就是對個人當中的總體才能的占有。
為了實現這種類型的人的實現，需要某種特定類型的個人。只有無產階級才能夠實現這個功跡，因為他們個人的生存不再與特定類型的會局限其活動興趣的財產捆綁在壹起。壹切以前的革命都是有局限的，因為革命階級的自我能動性（self-activity）受到它的特定類型的私有財產的限制。無產階級沒有財產，它正是把許多生產工具“歸於每壹個個人”，把“財產歸屬於全體個人”的合造的執行者。而且，革命的方法是由工業體系的普遍性決定的。惟有無產階級在世界範圍的大聯合才能摧毀現存經濟與社會結構的權力；唯有這樣的普遍革命才能發展出實現這種占有所必需的普遍性和能力。惟有在這樣的革命之後，“自主活動才與物質生活壹致起來”。只有這樣，“個人才發展成為完全的個人”，“勞動將轉變成自主活動”，“迄今為止受制約的交往將轉變成這樣的壹些個人之間的交往”。勞動分工不可能通過忘卻分工而予以消滅，
個人必須重新駕馭物的力量，從而消滅分工。若沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段。
“完全的個人”（total individual）或者“社會主義的人”（socialist man）就是歷史的目標。人必須走出異出，重新完全地獲得自身，從而成就其完全自由獨立的本質。“從財產中解放出來”乃是這個劇本的最後壹幕。現在讓我們再次回到那個段落，馬克思在其中簡明地闡述了他關於社會革命的觀念與他最初的反叛上帝之間的聯系。
任何壹個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。
壹個靠別人的恩典而生活的人是不獨立的，而當別人“創造了我的生活”，當我的生活在我自身之外的時候，我是徹底地靠別人的恩典生活。馬克思悲哀地想，創造乃是壹個相當深地根植於人的意識之中的觀念。
自然界和人的通過自身的存在（being-through-itself），對於人們來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活中的壹切真實體驗相矛盾的。
人知道自己是存在之鏈中的壹環，他必然會問：這個鏈條懸在什麽東西上面？我們如何來回答這個不合時宜的提問者呢？馬克思給出了壹個與孔德相同的回答：不要問這樣的問題；它們是壹些“抽象”問題；它們是毫無意義的；立足於存在與生成的實在吧！如孔德那樣，在關鍵點上，我們面對的是壹個不要問無聊問題的命令。壹個不提這樣的問題的人就是“社會主義的人”。
9.粗陋的共產主義與真正的共產主義
在社會主義的人看來，“整個所謂世界歷史”不外是人通過人的勞動而誕生的過程。關於他通過他自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。人在自然之中的實在性（essentiality）是可以通過感覺直觀的，面對這樣的體驗，對於超乎人與自然之外的異在的存在物的探求，在實踐上已經成為不可能的了。
無神論，作為對這種非實在性的否定，已經不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，並且正是通過這種否定而肯定人的存在。
社會主義不需要以無神論作為中介，它直接從自然中的人是人的真正本質這壹感性意識出發的。它是人的積極的自我意識，不再以揚棄宗教為中介。同樣，“真正的生活”是人的積極的實在，無需以消滅私有財產為中介，既無需以共產主義為中介。對於歷史的下壹個階段而言，共產主義作為“對否定的否定”是積極的，“但是這樣的共產主義並不是人的發展的目標——並不是人的社會的形式”（同上，頁88）。共產主主義和無神論是歷史上的必須予以克服的國家的反觀念。如巴枯寧那樣，馬克思意識到，把壹系列不外是對現存惡的否定的具體要求作為內容輕易地塞入到未來理想之中，這樣的嘗試背後隱藏著危險。共產主義不是壹個制度的改革，它實際上是對人性的改造。
有見於這種危險，馬克思仔細地區分了“粗陋的共產主義”和“真正的共產主義”或社會主義。原始共產主義是取消私有財產的“積極表現”；它確立了“普遍的私有財產”，它只是“私有財產的普遍化和完善”。財產對事務的主宰力量是如此巨大，以至於粗陋的共產主義想要消滅不能被每個人作為私有財產占有的壹切東西。它認為物質的、直接的占有是生活的唯壹目的。工人的生存沒有取消，而是推廣到壹切人身上，它想要用暴力來摧毀壹切人的特有天賦。這種類型的共產主義的實質在它的公妻觀念中顯示得特別清楚。“公妻制這種思想暴露了這個完全粗陋的和無思想的共產主義的秘密”：婦女離開婚姻走向普遍賣淫，財富的世界也離開私有財產進入到與整個社會的普遍賣淫關系。這樣的共產主義“由於極端否定人的人格（personality）”乃是以往的私有財產的延續。“把自身構造成權力的普遍忌妒，只不過是壹種隱蔽的形式，貪欲在其中以壹種不同的形式回復自己、滿足自己”。私有財產條件下的競爭乃是對於更大的私有財產的忌妒和平均化欲望。粗陋的共產主義表現了這種從想象的最低限度出發的平均化欲望的頂點。以這樣的方式取消私有財產並不是對私有財產的真正的占有，它否定了文明，倒退到那不是超越了私有財產、而是未達到私有財產的貧窮的人民的非自然的簡單狀態。因此，粗陋的共產主義不外是由社會作為總資本家來發放平均收入的壹個勞動社會。“粗陋的共產主義不過是想把自己作為積極的共同體確定下來的私有財產的卑鄙性的壹種表現形式”（同上，頁74－76）
我們已經討論過真正的共產主義的本質。作為結論，我們在此增加壹些來自眼前這個段落的表述。真正的共產主義是人向自身、向社會的人的復歸，“保存了人類迄今發展的整個財富”。它是完成了的人道主義的自然主義，“人與自然界之間的矛盾的真正解決”。共產主義社會“是自然的真正復活，是人的實現了的自然主義，以及自然的實現了的人道主義” （同上，頁77）。
10. 共產黨宣言
當《共產黨宣言》在世界舞臺上出現的時候（1847年12月-1848年1月），馬克思的觀念的產生就已經充分完成了（同上，頁248－307）。就歷史、革命、共產主義等觀念而言，《宣言》並沒有包含新內容，相反，其內涵遠比我們前面所分析的內容為少，由於這個文件並不追求理論目的，而僅作宣傳之用，因此這是不可避免的。不過，如果不是從觀念的角度來看，那我們必須稍微詳細地討論其陳述。《宣言》乃是政治辭令的傑作。壹個世紀之後，它的辭句並未喪失其革命激情以及在政治舞臺上的影響力。
在開場白中，其作者確定了他們的《宣言》的重要程度。共產主義已經被歐洲的壹切勢力公認為壹種勢力。它是壹個在歐洲遊蕩的幽靈。教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察都聯合起來對這個幽靈進行“神聖的圍剿”。舊勢力的公認賦予共產主義者以責任，向全世界公開表明自己的見解。壹種新的力量進入世界，來對抗舊世界的勢力。
《宣言》的第壹部分提出了共產主義的歷史觀。“至今壹切社會的歷史都是階級的鬥爭的歷史”。階級與等級、壓迫者與被壓迫者始終存在。然而，現代社會不同於壹切以往的歷史時期，它的階級對立簡單化了。
我們的整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產階級和無產階級。
摩尼教式的引人入勝的簡單模式得以確立，只有兩種勢力——善與惡，任何人都非此即彼地歸於其中的壹個陣營。接著，遵循這個模式，《宣言》首先討論了資產階級的產生，然後討論了無產階級的產生。
資產階級產生於中世紀的農奴，成為現代工業和商業的運作者，使現代工業和商業遍布全球，它創造了現代的代議制國家作為其政治工具。“資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用”。對其革命作用的描寫是以這樣的評論開頭的：資產階級“已經破壞了壹切封建的、宗法的和田園詩的關系”。但是開頭的這些貶損的話語不久就變成了對資產階級功跡的贊美。資產階級“實現了遠比埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂更為偉大的奇跡”。它使得“壹切國家的生產和消費都成為世界性的了”；它“挖掉了工業腳下的民族基礎”；過去“那種地方的和民族的自治自足和閉關自守狀態”，被各民族普遍的相互依賴所取代。物質生產是如此，精神生產也是如此。“民族的片面性和局限性日益成為不可能，於是從許多民族的和地方的文學中產生出了壹種世界的文學”。由於交通的發達，“甚至最野蠻地民族都被卷入到文明中來了”。它迫使壹切民族采用資產階級的生產方式，除非它想滅亡。“壹句話，它按照自己的面貌為自己創造了壹個世界”。它創立了巨大的城市，“使很大壹部分居民脫離了農村生活的愚昧狀態”。
它使農村從屬於城市，使未開化的和半開化的國家從屬於文明的國家，使農民的民族從屬於資產階級的民族，使東方從屬於西方。……資產階級在它的不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。
簡言之：我們聽到了真宗孔多塞（Condorcet）的語調，懷著極大的驕傲期盼著壹切歷史文明的徹底摧毀以及全人類轉變成壹個普遍的資產階級社會。
然而，如同除共產主義之外的世上萬物那樣，資產階級的輝煌是短暫的。資產階級必將過時，其成就將被在它的統治下成長起來的後繼者無產階級所繼承。“現代工人階級只有當找到工作的時候才能生存”。對無產階級生存狀態的描寫沒有什麽新內容。有趣的是對於鬥爭階段的描寫：“它反對資產階級的鬥爭是和它的存在同時開始的”。壹開始只是針對個人的、地方性的壓迫的個人性的、地方性的鬥爭。隨著工業的擴張，無產階級的隊伍壯大起來，他們的共同處境對他們來說也變得更清晰。聯盟和協會開始形成，地方性的反叛暴發。繼暫時勝利之後的失敗，其真正成果是國家範圍內的聯合和階級鬥爭的集中化。無產階級逐步組織為壹個階級和壹個政黨。更大群體的進壹步無產階級化把整批受過教育的人拋入到無產階級的隊伍之中。舊社會的瓦解使得統治階級中的壹小部分人脫離統治階級而歸附於革命的階級，即掌握著未來的階級。
正像過去貴族中壹部分人轉到資產階級方面壹樣，現在資產階級中也有壹部分人，特別是已經提高到從理論上認識整個歷史運動這壹水平的壹部分資料階級思想家，轉到無產階級方面來了。
這樣，我們最後就遇見了馬克思和恩格斯自己，他們是資產階級的思想家，卻能夠告訴無產階級歷史的意義，以共產主義政黨的組織者身分成為無產階級的思想領袖。
《宣言》的第二部分討論了無產階級與共產黨人之間的關系。在此我們發現壹套關於共產黨在無產階級對抗資產階級的鬥爭中所起的領導作用新的觀念。開頭的那句話特別重要，因為它們包含了壹個原則，後來被發展成為共產主義作為無產階級的普世教會的觀念。這個部分的開頭足夠謙虛：“共產黨人不是同其他工人政黨相對立的特殊政黨”。但是第二句話把這種對競爭的拒絕轉變成了壹個普遍性的宣稱：“他沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益”。其中的含義極其深遠，因為這個句子既不是對有待證實的事實的壹個陳述，也不是壹個綱領；它是壹個根本教義，宣布整個無產階級的精神都存在於共產黨。接下來的句子明確地排斥了任何綱領性意圖：“他們不提出任何特殊的原則，用以塑造無產階級運動”。共產黨與其他無產階級群體的不同不僅在於原則和綱領，而且還在於它們的實踐的普遍性。“在無產者不同的民族的鬥爭中，共產黨人強調和堅持整個無產階級共同的不分民族的利益”，而且“在無產階級和資產階級的鬥爭所經歷的各個發展階段上，共產黨人始終代表整個運動的利益”。對鬥爭的地方的和時間的差異的越越隱隱地顯示出了共產黨的核心領導地位。確實，接下來的壹個段落表述了先鋒原則：
在實踐方面，共產黨人是各國工人政黨中最堅決、始終起推動作用的部分；在理論方面，他們勝過其余無產階級群眾的地方在於他們了解無產階級運動的條件、進程和壹般結果。
共產黨人的最近目的是和其他無產階級政黨的最近目的壹樣的：“使無產階級成為階級，推翻資產階級的統治，由無產階級奪取政權”。
第二部分的其余篇幅闡述並捍衛了共產主義的終極目的。其作者強調了這個目的的非綱領性。
共產黨人的理論原理，決不是以這個或那個世界改革家所發明或發現的思想、原則為根據的。……它們不過是現存的階級鬥爭、我們眼前的歷史運動的真實關系的壹般表述。
因此，不能夠把共產黨的原理理解為改造事物實際狀態的綱領性要求；相反，它們提示了事物的真實狀態，建議把已經內在於歷史過程的那些趨勢充分地實現出來。因此，針對共產主義的種種指責都是沒有根據的。有些反對者指責共產主義消滅私有財產的意圖。《宣言》承認這是共產黨理論的實質。但是，面對具有社會意義的私有財產都是資本家的財產而廣大人民並沒有這樣的財產這壹事實，這種消滅意味著什麽呢？從那些擁有這些財產的人那裏奪取財產是真正的剝奪嗎？不，因為，資本是集體的產物，它只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來。因此，資本不是壹種個人力量，而是壹種社會力量。
做壹個資本家意味著“在生產中不僅占有壹種純粹個人的地位，而且占有壹種社會的地位”。
因此，把資本變為公共的、屬於社會全體成員的財產，這並不是把個人財產變為社會財產。這裏所改變的只是財產的社會性質。它將失掉它的階級性質。
所謂的剝奪只過是把實際處境改變成壹個公共秩序的原則。同壹種類型的論證接著也被運用於反駁那些關於共產黨消滅了資產階級的婚姻、民族性、宗教、以及“諸如自由、正義等永恒真理”之類的論調。
共產主義的原理把歷史進程提升到意識的層面。它們不是幹預既存秩序的綱領，它們是對於正在出現的、在舊社會秩序的瓦解過程中成長的秩序的洞見。共產黨以及他們的追隨者感到他們自己是歷史規律的執行者。共產黨人是人類走向自由王國征途中的指導者，在這個觀念中我們再次註意到了強烈的孔多塞的色彩——在啟蒙後的進步主義與共產主義之間沒有根本性的沖突，這壹點我們再強調也不過分。不過，歷史並不是全憑自己前進的，指導者必須施予援助之手。實現目標所需的原始資料是現成的，無產者作為壹個階級存在於社會之外，沒有財產，沒有民族（“工人沒有祖國”）。但是這些材料必須通過階級意識的蘇醒予以塑造，然後必須實施革命。奪取政權將會是壹個漫長的過程，在資產階級統治與自由社會之間將有壹個過度性的無產階級專政的時期。 第壹步將是使無產階級上升到統治階級的地位，爭得民主。然後將運用政治統治“壹步壹步地奪取資產階級的全部資本，把壹切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裏，並且盡可能快地增加生產力的總量”。要做到這壹點必須“對所有權和資產階級生產關系實行強制性的幹涉”，這些措施在經濟上似乎是不夠充分的，但是它們作為變革全部生產方式的手段是必不可少的。在這個發展過程中，階級差別將會消失，生產將集中在聯合起來的個人手裏，公共權力將失去其政治性，因為它將不再是階級統治的工具，最後，替代舊社會的將是這樣壹個聯合體，“在那裏，每個人的自由發展是壹切人自由發展的條件”。《宣言》最後以革命大聯合的著名號召作結：
無產階級在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。全世界無產者，聯合起來！
11.策略
《宣言》發表於1848年2月。就在那個月，巴黎革命爆發了。1850年，人們已經清楚，無產階級的世界性革命的時機尚未到來，於是《宣言》所激起的末世論興奮消退，革命策略的問題就呈現出來了。我們來探討馬克思和恩格斯於1850年3月告共產主義者同盟書中有關策略問題的幾個段落，以此結束我們對馬克思觀念產生過程的研究。
共產黨所面臨的直接問題不再是在民主革命中掌握政權。能夠贏得革命的民主派不是共產黨人。直接問題是如何在革命的民主派開始行動的時候與他們聯合起來，並在共同勝利之後立即無情地反對聯盟。這實際上就已經是我們在20世紀30年代經歷過的人民陣線（Popular Front）的處境，就是在勝利之後恢復對民主派的戰鬥。馬克思告訴他的聽眾，民主派小資產者壹旦實現他們自身的利益就“想趕快結束革命。”但是，我們的利益和我們的任務是要不間斷地進行革命，直到把壹切大大小小的有產階級的統治全都消滅，直到無產階級奪得國家政權，直到無產階級的聯合不僅在壹個國家內，而且在世界壹切舉足輕重的國家內都發展到使這些國家的無產者之間的競爭停止，至少是發展到使那些有決定意義的生產力集中到了無產者手中。對我們來說，問題不在於改變私有制，而只是在於消滅私有制，不在於掩蓋階級對立，而在於消滅階級，不在於改良現存社會，而在於建立新社會。（同上，頁36812）為了繼續鬥爭，必須盡壹切可能阻止安定的政治局面。在沖突時期以及鬥爭剛結束以後，無產階級必須抵制壹切試圖壓制革命熱潮的企圖。必須迫使民主派信守他們的激進諾言，實現他們的恐怖言論。群眾暴動不僅應當得到容忍，而且應該由共產黨負責予以鼓勵和組織，以迫使民主派妥協（同上，頁370）。就德國而言，共產黨必須反對任何旨在構建聯邦憲法的企圖。“無任如何也不能容許每個村莊、每個城市和每個省都能夠阻撓革命活動，革命活動必須從壹個核心出發才能發揮最大效力” （同上，頁373）。而當憲政最終得到確立之後，共產黨必須通過自己的更為革命的要求來擴張民主派提出的每壹項立法改革。
假若小資產者主張贖買鐵路和工廠，工人就應該要求把這些鐵路和工廠作為反動派財產幹脆由國家沒收，不給任何補償。假若民主派主張施行比例稅，工人就應該要求施行累進稅；假若民主派自己提議施行適度的累進稅，工人就應該堅持征收比率迅速提高的捐稅，從而使大資本走向覆滅；假若民主派要求調整國債，工人就應該要求宣布國家破產。這就是說，工人的要求到處都必須針對民主派的讓步和措施來決定。（同上，頁374）
建議的細節將會隨著局勢改變。其模式是清晰的，我們都很清楚：這是對於社會的系統性的破壞，期望共產黨這個少數派能夠在所制造的混亂中取得勝利。
12.結論
我們在敘述馬克思觀念的產生時盡可能地避免了批判性的評論。馬克思的思想除了少數專家之外很少為人所知，因此用大量的引文來構成其思想的內容顯得格外要緊。在這個結論裏，少量的評介將會有助於體系各部分相互之間的平衡，有助於估量它們的歷史意義——其歷史意義當然不同於馬克思所賦予它們的歷史意義。
在馬克思觀念的根本之外，我們找到了精神病癥，即靈知反叛。對此我們不必多說。這種病癥顯示出了我們在孔德那裏所發現的那些特征，而孔德的特征又從屬於壹個更大的科學的、反宗教的疾病模式，我們已經在“精神的無能”（Spiritual Impotence）那個標題下進行了研究。馬克思的靈魂邪惡地向超驗實在封閉。在危急的、後黑格爾的處境中，他沒有能夠通過回歸精神自由從而擺脫困境。他的精神無能沒有任何出路，只能轉向靈知的行動主義（activism）。我們再次看到了精神無能與世俗權力欲的典型結合，它所導致的是壹個聖靈存在（Paracletic existence）的宏偉的神秘主義。我們再次見識了與理性的沖突，幾乎跟孔德壹模壹樣，他專制地禁止關乎宇宙起源的問題，凡是有可能會幹擾他在反叛的監牢背後巫術般地創造新世界的那些問題，他都壹律予以禁止。如孔德那樣，馬克思不允許理性地探討他的原則，妳要麽成為壹個馬克思主義者，要麽閉嘴。我們再次印證了精神無能與反理性主義之間的相關性；壹個人不可能否認神而又保持理性。
精神的無能摧毀了靈魂的秩序。人被封鎖在他的特定生存的監牢之中。然而它並沒有摧毀處在監牢內部的那種思想活動的力量。無任我們在其他方面怎麽想，在邪靈般的封閉生存的層面上，《費爾巴哈提綱》不愧是壹篇神秘思辨的無與倫比的傑作。馬克思知道他是壹個創造世界的神靈。他不想成為受造物。他不想從受造物的生存視野來看這個世界——盡管他承認人要擺脫陳規是有困難的。他拒絕經驗中存在的分裂——人與世界、內在存在與越驗實在、人與神、主體與客體、行動與思想之間的分裂——這些分裂指向創造的奧秘。他想從對立統壹（coincidentia oppositorum）的角度，即從神的立場來看世界。馬克思在《提綱》中構造了壹個對立面在其中互變的封閉的生存之流，從而達到了這種視野；他創造了封閉世界的象征，在其中主體是客體性的，而客體是主體的活動；凡事物是它們所是的地方，它們同時也是自己的對立面。簡言之：在對他的生存之流的描繪中，他運用了神秘家用於把神的體驗翻譯成世界內在語言的那種思辨方法。按照神秘思辨的標準來看，這種構造是完美無瑕的。它也許是迄今為止由想成為神的人所構造的最好的神物（world-fetish）。
我們必須認識這項事業的嚴肅性。對於壹個沈溺到如此邪惡的放縱的人而言，其觀點也許是令人討厭的，然而，盡管他的觀點令人討厭，其行徑滑稽可笑，卻並沒有減少它的社會危險性。有許多人想成為神靈。壹方面，馬克思對於普通人拉著自己的鞋帶上升為神聖的能力持壹種合情合理的悲觀態度，但是另壹方面，他又相信普通人完全能夠追求壹個自創的超人，這個超人輕易地許諾把他們也塑造成超人。在陷入了危機的文明之中，當精神制度瓦解，尤其是當科學主義（scientism）被制度化的情況下，我們在“精神的無能”那壹節中描寫過的那種局勢就出現了。社會對於壹切威脅著文明的精神閹割狀態（eunuchism）的有組織抵制削弱了，以至於有缺陷的人們當中更有活力的怪人可以成為群眾運動的發起者。
然而，馬克思觀念的影響力不僅僅在於其無神論反叛的力量和思想的自圓其說。馬克思觸摸到了現代工業社會的痛處，觸摸到了嚴重問題的病根（既便這問題不應當表現為壹場普遍的共產主義革命），那就是：經濟制度成長為每個個人生活中壓倒壹切的勢力，以至於在這種勢力面前壹切有關人的自由的討論都成為徒勞。除了那些與社會無關的期望之外，在壹個工業化的社會中，人不是他的經濟生存的主人。馬克思在“異化”的標題下來探討這個問題，我們也大量地引用了他對這個問題的各種各樣的討論。他的範例是工業工人的命運，但工業工人的命運乃是在實際上吞沒了我們的整個社會的命運。至於這種病癥究竟達到了何等程度，這我們可以經由納粹革命的可怕經歷而得知，那場運動的承擔者不是工業工人，而是中產階級的下層——這壹定會使那些相信工業工人獨自承受經濟困境、失業威脅並因而獨自承擔革命的人感到沮喪。
盡管馬克思錯誤地判斷了這種病癥的嚴重程度，但他絕沒有誤判這種病癥的性質。馬克思是19世紀嘗試建立人類勞動哲學的唯壹的壹位有高度的思想家（後無來者），他從勞動哲學的立場出發對工業社會制度進行了批判性分析。他的主要著作《資本論》不是像亞當.斯密（Adam Smith）、李嘉圖（Ricardo）、密爾（John Stuart Mill）等人那樣的經濟學著作，我們絕不能僅僅通過指出其價值理論、利益理論、資本積累等等理論中的缺陷而駁倒他。這些理論固然是有缺陷的，但是，誠如其副標題所示，這是對於政治經濟的批判，是對包含在經濟理論概念之中的社會神話的揭露，它試圖參透物質的內核，即人與自然的關系，從而達到關於這種關系的哲學，即勞動的哲學。在馬克思之後沒有哪壹位經濟理論家對馬克思科學的哲學基礎有足夠的興趣，從而進壹步地去探究這個問題，也沒有哪壹個現存的經濟理論學派理解並發展馬克思開創的這個重要開端，這顯示了這整個學科分支非常重要。
正如我們所見，馬克思所作的嘗試，其結論是可疑的。“完全的個人”把工業體系的勞動範圍“轉換”成“自主活動”，就像壹個羅賓遜在做自己的家務那樣，這樣的壹個觀念在現實中是無法實現的，這種解決方案中的末世論部分——即通過革命經歷改變人性從而使實現這壹事業成為可能——也只是壹種離經叛道的世俗之內的神秘主義。不過，對於病癥的診斷是完全可靠的。當前社會的工業體系從經驗上來看似乎是人的壹條死路，壹旦在相當長的壹段時間裏通過“繁榮”和“生活水平的提高”來收買革命的權宜之計失靈，它就會受到共產主義革命的威脅。而這種共產主義極有可能就是馬克思所描繪的那種給人以深刻印象的“粗陋的共產主義”。
盡管“粗陋的共產主義”的最可怖的形態構成了從俄國傳播到西方的那場社會革命的明顯成分，盡管我們必須認為粗陋的共產主義可能標誌著西方下壹階段的衰落，但這個歷程並非歷史的必然。馬克思在構建歷史的時候設想，經濟形態的發展乃是發生在壹個帶著意識形態附屬物的抽象的人類中間的。而在事實上，經濟形態的發展乃是發生在歷史社會中，意識形態的附屬物不外是這些社會的精神生活與文化。可怕的經濟問題有著壹個非經濟的環境，馬克思認為這個非經濟的環境是可以忽略不計的（quantite negligeable），然而正是這個非經濟的環境的存在使得我們無法預知將會發現何種方法來減輕“異化”的最壞後果，並普遍地應付工業社會的問題。
最後，讓我們來考慮最有趣的實踐問題，它是由馬克思觀念的反理性主義引起的。我們已經看到，馬克思只有通過禁止壹些討厭的問題才能夠在靈性反叛的層面上維持其哲學活動。理論顛倒成為幻影式的思辨將會給思想生活帶來何種災難，這我們可以在恩格斯的滑稽模仿和德國修正主義的社會民主派的低級喜劇中觀察到。這種奇怪的胡鬧的高潮就是列寧的歷史辯證法的觀念，他認為歷史辯證法的任務就是要把康德的物自體（Ding and sich）改造成現象。當我把這個珍品指給我的哲學朋友們看的時候，他們狂笑，幾乎不相信在這個沈悶的世界裏會有這樣幹凈的高級玩笑。當馬克思的觀念成為官方信條之後，這樣的半吊子和明擺著的愚蠢只有通過極端地禁止哲學才能免受嘲笑。壹個已經達到工業生產層次的社會，其生存有賴於嚴格的科學理性的標準，禁止哲學會給這樣的壹個社會帶來什麽，這只有在未來才能看清楚。俄國報道的壹些事件，如李森科（Lysenko） 軼聞，似乎表明江湖騙子層次的非理性主義甚至已經侵入到了自然科學之中。發表在美國雜誌中的俄國“哲學”論文符合了最壞的期望。我們不能排除這樣的可能性，壹個把馬克思主義作為官方信條予以貫徹的社會可能由於思想上的不誠實而自殺。
馬克思主義的世界觀與共產專制
作者 辛灝年 寫於 一九九八年
馬克思主義是鼓吹專製復辟的哲學
提要：十九世紀歐洲歷史發展的由來、本質和方向 —— 馬克思主義產生的國家基礎、社會條件和個人環境 —— 馬克思的理論來源、理論歧途和理論要害 —— 馬克思鼓吹和發動共產主義革命的理論錯誤、社會根基和歷史本質 —— 當代共產主義製度是專製製度的最高階段自從一八四八年馬克思、恩格斯聯合發表《共產黨宣言》以來，世界不僅發生了巨大的變化與變遷，更產生了巨大的發展和進步。由馬克思所預言的“資本主義必將滅亡、共產主義必將勝利”的“歷史規律”，非但沒有如其所願地，在他進步的歐洲故鄉得以實現，即便是在世界的東方，主要是在東歐和東亞的一些落後農業國家或地區，在按照他們的“革命”理論進行過一番殘酷的倒行逆施之後，亦終於走向了自我崩潰和全面崩潰的失敗境地。一百五十年來，世界從專製走向民主的歷史大趨勢，不僅證明民主已經一再地戰勝了專製，而且證明馬克思主義作為對民主進步的一種歷史反動，它不單單在世界從專製走向民主的歷史發展中，製造了巨大的混亂，尤其製造了以共產革命名義瘋狂推動專製復辟的歷史慘禍，更將奪權和奪權的手段，專製和專製的範圍，暴力革命和暴力專政的方式，推向了人類歷史從未有過的“水平”之上。以製造了十五憶人災難和死難的“革命實績”，建造了一座座滴血的“紅色記念碑”。
第一、十九世紀歐洲歷史發展的由來、本質和方向歷史的事實是，十五世紀的歐洲既出現了文藝復興，又出現了科學的巨大發展。前者使得人性和人道的尊嚴要求沖破中世紀宗教專製思想的桎梏，重新返回人間；後者則因哥白尼的太陽中心說，而給予歐洲天主教會以致命一擊。由是，十六世紀便成了宗教改革和科學發展的時代：作為中世紀絕對至尊的天主教教義，因自身分裂而形成了路德、加爾文和安立甘三大教派；科學因日漸地擺脫了宗教思想的枷鎖，而日新月異地獲得了進步和發展。從而不僅使中世紀教皇要統一人類宗教教義的努力歸於失敗，並且就此而走向了宗教思想統治和宗教專製統治的下坡路。十七世紀不單是科學興盛的時代，也是笛卡爾懷疑哲學產生的時代。因為笛卡爾要用理性 —— 神，來判定科學的真偽，表面上是要為難科學，實際上卻要為科學的發展打開一條通途。因為只有神才能以其天上的權威，來排斥地上的宗教對於科學發展的束縛。其後的斯賓諾莎，就更是用“泛神”的思想，把科學也推到了“神”的地位。由是而出現了教會的威權逐步衰落，科學的權威卻日漸上升的新時代。
正是在這樣一個嶄新的時代條件下，自由經濟才要求突破封建行會的限製和封建權力的壓迫，人文科學則要求走向思想和文化的解放，社會政治更要求政體和製度上的革新。這一切無疑都在預示著，傳統農業社會正在走向解體和衰亡，現代工業社會正在走向形成和發展。於是，十七世紀爆發了英國民主革命，十八世紀爆發了法國民主革命。前者產生了世界上第一個民主的新政體，後者產生了世界上第一個民主的新國家。新政體是英國人民歷經革命與復辟的反復較量之後，才逼迫君主政體讓步，並與君主政體實行調和的產物。其後更在不流血的民主革命中，和在科學發展的推動下，走上了“虛君共和”的道路，激發了工業革命，從而獲得了人類歷史發展上的空前成就。誠為“革命之所賜”（孫中山語）。新國家則因革命與復辟的反復較量，幾乎貫穿了整個十九世紀，從而以其“直接了當之共和”（孫中山語），而成為歐洲以致整個世界呼喚民主、反對專製的旗幟。
如果說荷蘭、西班牙、葡萄牙等歐洲國家的民主革命，乃與英、法民主革命類似，均先後歷經了“革命與復辟”反復較量的艱難歷程，那麽，以十九世紀法國革命為標誌的民主革命風暴，不僅激發了意大利誌在推翻專製、建立共和的民主革命，而且推動了匈牙利要求擺脫奧匈帝國奴役和要求解放農奴的民族、民主革命。由是，封建落後的德國才迫於歐洲的民主進步和經濟發展，而急於建立一個統一、並且是強大的專製帝國；俄國則為了維護沙皇君主專製製度，才一邊要繼續強化專製統治，一邊又要用專製改良的手段，以預防革命的爆發。
一言以蔽之，在歐洲，自十五世紀始，在科學與宗教，民主與專製，自由經濟與封建經濟歷經了長期和反復較量之後，終於在十九世紀逐步地迎來了民主主義戰勝專製主義和自由經濟戰勝封建經濟的決勝期。這才是十九世紀歐洲歷史發展的由來、本質和方向，正是十九世紀歐洲歷史發展的希望所在。
第二、馬克思主義產生的國家基礎、社會條件和個人環境一、國家基礎和社會條件
雖然十九世紀是歐洲民主主義之對專製主義、自由經濟之對封建經濟的決勝期，但這並不等於說，十九世紀已經成為民主製度和自由經濟在全歐洲戰勝專製製度和封建經濟的全勝期。西歐的一些主要國家，有的尚處在民主與專製的艱難反復較量之中；有的則處在“你中有我和我中有你”的復雜多變過程裏面；東歐的一些落後國家，特別是馬克思成長中的德國就仍然處在鄉陋和愚昧之中，封建製度和封建經濟還在茍延殘喘 —— 當代英國學者戴維·麥克萊倫就在她對一八四八年前後德國的研究中指出：
“德國在那時，還只是一個地理概念，通常是指那些講著一個共同語言，以前同是神聖羅馬帝國成員的小邦國。德國基本上仍是一個農業國，它的二千三百萬人口中，有四分之三靠種地過活。
“那些按照法則經營著自己種植園的大地主所有者，仍然擁有某些封建特權：他們被免除了財產稅，有自己的警察和小法庭，享有教會的聖職授予權，而且控製了省議會。他們通常都將投機所取得的財產和靠傳統所積累的特權集於一身，甚至占有最高公職並且控製著軍隊。
“普魯士有六十七道關稅卡，西部各省流通著七十一種不同的貨幣。 “從拿破侖失敗到一八四八年革命這三十年左右的時間裏，德國經濟的特點是迅速向工業強國的地位發展。但是，這種發展是通過自上而下地把市場經濟強加於農業社會來實現的……但是，自治機關和容克地主對社會仍握有相當大的控製權，德國的工業還沒有真正發展。雖然農業的三度改革，人口的迅速增長，被暴發戶和手工匠人所打亂的城市社會，人口急劇流動，階級對立不斷增長，這些都為各種政治思想的傳播，提供了廣闊的天地……手工業者大量遷移，有的去了國外，有的進了工廠，那些留下來的人，則敵視資本主義發展造成的後果。工匠師傅和他們站在同一個立場，往往更為保守……工廠工人的生活每況愈下，得不償失……“德國的中產階級不同於一七八九年革命前的法國資產階級。他們是非常虔誠的教徒，一個典型的地區就是恩格斯長大的烏培河谷。在那裏，加爾文教派的信仰具有一種嚴格的僧侶統治觀，並認為有義務為了上帝更偉大的光榮而不斷增加上帝賜予的財富。”09這便是一八四八年前後德國的國家基礎。它幾乎是直言不隱地指出了當代德國的封建性，和封建統治下的德國人，特別是工人、農民對所謂資本主義的敵視。而馬克思、恩格斯便在這個環境中長大。
二、個人環境
戴維·麥克萊倫還在她對“馬克思主義誕生前的馬克思”、即青年時代馬克思的家庭和個人的研究中說道：
“象卡爾·馬克思這樣純粹的猶太血統是非常少有的……卡爾·馬克思的祖父說他的祖先中有很多拉比（猶太教的教職），而他的妻子查蓋的祖先更有名氣，她是特利爾的拉比莫澤斯·裏沃夫的女兒，莫澤斯·裏沃夫的父親和祖父也都是特利爾的拉比。而在卡而·馬克思母親的祖先中，曾作過拉比的先人一點也不比她丈夫家的少。
“在卡爾·馬克思的同學中，有五分之四是天主教徒，大多數出身於中下層家庭 —— 是農民和工匠的兒子。
“中學時代的馬克思就已經決心選擇一種能夠給我們提供廣闊場所來為人類進行活動的職業。他說，那些主要不是幹預生活本身，而是從事抽象真理研究的職業，對於還沒有堅定的原則和牢固、不可動搖的信念的青年是危險的。同時，如果這些職業在我們的心中深深地紮下了根，如果我們能夠為它們支配思想、犧牲生命、竭盡全力，這些職業看起來似乎還是高尚的……。這些職業能夠使才能適當的人幸福，但也必定使那些不經考慮、憑一時沖動就傖促從事的人毀滅。
“他還說，歷史承認那些為共同目標勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物；經驗贊美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教誨我們，人人敬仰的理想人物，就曾為人類犧牲了自己 ——有誰敢否定這樣的教誨呢？
“走進了大學的馬克思已經能夠寫出這樣的詩歌：
面對著整個的奸詐世界，
我會毫不留情地把戰挑；
讓世界這龐然大物塌倒，
它自身撲滅不了這火苗。
那時，我就會象上帝一樣，
在這宇宙的廢墟上漫步，
我的每一句話都是行動，
我是塵世生活的造物主……”10
更多的研究還指出，大學階段的馬克思開始轉向了黑格爾哲學，他認為，正是黑格爾的哲學已經在現存的事物和應有的事物之間的鴻溝上，架起了一座橋梁。這時的馬克思無疑已經受到柏林大學法學教授愛德華·甘斯的強烈影響。而甘斯已經在他一八三六年出版的著作中寫道：“聖西門主義正確地觀察到，奴隸製還沒有消失，它只是在形式上已不復存在，而實際上它卻實實在在地存在下來。正如一度是奴隸和奴隸主的相互對立，接著是貴族階級和平民、國王與臣仆的對立一樣，今天則是遊手好閑的人同勞動者的對立。人們只需到工廠去一趟，就會看到那數以百計的形容憔悴、痛苦不堪的男人們和女人們，他們犧牲了健康去為一個人提供服務和利潤，為了一點點微薄的收入放棄了生活的全部樂趣。當被剝削的人象動物一樣只有餓死的自由時，這難道不是真正純粹的奴隸製剝削嗎？難道沒有必要在這些無產者身上喚醒公民意識，引導他們積極地參加他們現在自發地幹著的這些工作嗎？國家應向為數最多的最貧窮階級提供必須品，這一觀點乃是我們這個時代最有深遠意義的觀點……未來的歷史將不只一次地要求無產階級起來進行反對資產階級的鬥爭。在中世紀的各個行會中，有一種社會勞動組織形式，如今這些行會已被摧毀了，也不能重建了。然而，現在那些被解放了的勞動者，難道不是從行會專製製度下和師傅的絕對統治下逃脫出來，又受到工廠主同樣的統治嗎？難道就沒有一種能改善這種狀況的方式嗎？當然有的，這就是自由的行會，即社會化。”11沒有疑問的是，我們在這裏聽到了一個空想社會主義者悲天憫人的呼喚。但是，這類“呼喚”，無非是傳統農業社會的“大同”理想，在社會轉型期對於正在消亡的舊社會的痛苦呼救，和對於正要誕生的新社會的憤怒指責。是新生命在誕生前所必然要引起的陣痛，才逼迫其母體所發出的痛苦嘶叫。
然而，正是這一類的“憤怒指責和痛苦嘶叫”，才又對年輕時代的馬克思和恩格斯們起到了震聾發饋的作用。更何況，這類指責和嘶叫，又是顫響在一八四八年前的德意誌呢。彼時，英國的新政體，法國的新國家，啟蒙運動之“自由、平等、博愛”的呼聲，民主革命在歐洲日漸勝利的消息，和革命與復辟的艱難、復雜及反復較量，對德意誌來說，不啻是“天方夜譚”。並且，即便是生活在萊因河谷的德國人，雖因拿破侖曾經占領過，他們也只是對法國的思想和風氣僅僅抱有同情而已。更何況，縱然是那些受到了法國自由風尚影響的封建王公大臣們，當他們談論起法國的新思想和新風氣時，大不了如同俄國的宮廷貴族們一樣，也只將它當作一種時髦和裝飾，甚至只將它當作腐爛生活的一塊入時的遮羞布罷了。相反，青年時代的馬克思和恩格斯，卻正是從這個等級森嚴的封建國家裏，領會到了階級和階級對抗的意識，看到了專製和專製末路的現實，特別是從宗教的天堂精神和中世紀教政合一的殘余政治形式中，汲取了奪取權力以拯救人類和重新建立人間天堂的宗教狂熱，更在已經彌漫了整個德意誌的黑格爾理性哲學的氛圍裏，接過並篡改了黑格爾理性哲學的武器。然後，他們才帶著對德國封建主和德國小市民、即所謂德國資產階級的種種嘲弄，帶著德國宗法製加小生產式的“真正社會主義草圖”，被迫離開故鄉，前往巴黎和英國。
然而，正處在革命與復辟艱難較量歷程中的法國，不僅使他猛然目睹了專製製度所留下的“廢墟”，目擊了革命與復辟較量的“混亂”，看見了新社會和新製度所承繼的破產、失業、貧窮、勞累等歷史“遺產”，以及種種足以令人“傷感”的社會現象，而且看到了民主製度和自由經濟在其艱難創業發展中，所完全可能出現的種種新問題。因此，當他聽到法、德工人三次罷工以反抗資本家的剝削時，他從宗教裏得來的要拯救全人類的強烈願望，便與他在青年時代早已受到影響、此刻正在歐洲流行的空想社會主義思想一拍即合。這就不僅使他自然而然地站到了歐洲現實發展的反面 —— 既要批判落後的封建德國，藉以肯定“資產階級”對於封建統治和封建製度的革命；又要站在新興無產者即無產階級的立場上，批判新生的“資本主義”製度 —— 實際上則是批判新興的民主製度和自由經濟，以對“封建主義”和“資本主義”左右開弓。換言之，就是他不但要建立一個批判的理論體系，即共產主義的理論體系，以從思想、政治、經濟、文化等一切方面，開始一場對於人類歷史、特別是“資本主義製度”的大清算和大批判，而且更因他所建立的一整套理論體系乃是“行動的哲學”，他才會與“正義者同盟”—— 正流浪在巴黎的德國手工業工人幫會 —— 這些被“資本主義”逼迫破了產的德國傳統農民結合起來，成立了歐洲第一個“共產主義者同盟”，雖然改變了對背叛者必須“處死”的幫規，卻將它“四海之內皆兄弟”的幫語，改變成了“全世界無產者聯合起來”的響亮口號。
誠然，正是這樣的國家基礎、社會條件以及馬克思本人的成長環境，才終於構成了馬克思主義之所以產生的歷史來源，並為造就一位專製主義的新宗教領袖 —— 馬克思，奠定了各方面的基礎。
第三、馬克思主義的理論來源、理論歧途和理論要害馬克思、恩格斯和他們的信徒們，為了標榜其理論的科學性，及其對於人類文化的傳承性，曾一再地宣稱該理論有著三個正宗的來源。這就是法國的空想社會主義，德國的古典哲學，和英國的古典政治經濟學。同時宣稱，第一個來源產生了馬克思的科學社會主義，第二個來源產生了馬克思的辯證唯物主義和歷史唯物主義，第三個來源產生了馬克思的社會主義政治經濟學。
然而，問題不在於馬克思主義產生的理論來源，而在於馬克思是怎樣曲解了這些理論來源，然後又是怎樣地將它們推向了理論的歧途，並使之在“共產革命的名義之下”，成為一家專事鼓吹專製復辟的哲學。從而為那個正在艱難進步的時代，製造了可怕的流血和混亂，直至成為對於歐洲十九世紀歷史發展的真正反動。
一、馬克思將空想社會主義變成了暴力共產主義應該說，一個理想的大同世界，一個永恒的共產主義天堂，一個沒有剝削、沒有壓迫的平等社會，它不但使人類永存向往之心，而且作為傳統農業社會的一個永恒空想和一種意識形態，不僅是我們的“國粹”，亦同樣是歐洲傳統農業社會的“精華”。因此，共產主義一語，如果沒有經過馬克思主義者們的橫加糟蹋，而僅僅作為人類的一種心願，一種理想，一種文化和一個夢幻，即使永存人間，也並無所妨礙。尤如失去了權力的宗教一樣。所以，馬克思和恩格斯們的錯誤，甚至是罪惡，並不在於他們懷有共產主義的理念和追求，而是在於由他們所提出來的，如何實現共產主義的一整套理論和手段，即暴力革命、階級鬥爭和無產階級專政的理論及其實踐，對人類所造成的荼毒和戕害。因為，這既是馬克思主義的精義所在，即理論要害，更是馬克思主義之所以製造了人間罪惡的根由。
由是，我們才能區別馬克思的“暴力共產主義”和法國空想社會主義的區別，才能判斷究竟誰才是善良的空想，誰才是罪惡的空想。即：誰為這一空想的實現提出了善意的追求方式，誰又為實現這一空想製造了人類歷史上的空前罪惡。
雖然，馬克思對“共產主義天堂”的一切構想，原就來自於法國的空想社會主義。但是，馬克思之所以要指責聖·西門和傅·立業的社會主義乃是“空想”的社會主義，其根本的分野點，便是在如何實現社會主義天堂的方法上。聖·西門主張通過和平手段進入社會主義，傅立葉則希望勞動者應與資本家聯手共同建設理想的社會，而馬克思卻是一再批判地強調，無產階級只有通過階級鬥爭和暴力革命，推翻資產階級的統治，才能獲得徹底的解放。同時，他還指出，“在資本主義社會與共產主義社會之間，有一個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的，也有一個政治上的過渡時期。這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。12 其後，列寧因用暴力手段奪取了政權，又用暴力手段鞏固了政權，才會更其強調地說：“只承認階級鬥爭，而不承認無產階級專政的人，絕不是一個馬克思主義者。”13 毛澤東鑒於有失去這個“天堂”的危險，乃“創造性”地發展了馬克思列寧主義革命和專政的理論，強調要實行“無產階級專政下的繼續革命”。其目的，自然是要進一步“以革命的名義”，將他們的專政推向極端，直至對那些敢於在內部同他們爭奪權力的同夥，也要實行殘酷的專政。
馬克思主義、列寧主義和毛澤東思想，就是以這樣一串革命與專政的理論鏈條，建立和發展了這個“暴力共產主義”的理論體系。然而，歷史的發展已經證明，由列寧、斯大林和毛澤東等共產革命領袖，所一再宣稱要用革命暴力和革命專政的方法來建立和保護的，無非是他們自己的“一姓天堂”而已。這個天堂，對於人民來說，不過是一個史無前例的人間地獄罷了。
相反，由法國的空想社會主義者們所設想的，用“和平方式，和由資本家與無產者聯手以建設人間天堂”的設想，雖然在建造人間天堂上至今仍為空想，但是，卻在建設人類的基本平等、基本自由、以及促使世界的經濟發展上，獲得了長足的進步。因為民主和自由的政治追求，進步和繁榮的經濟發展，已經在一些國家和地區得以實現。至於在那些因誘發了馬克思的共產革命，而重蹈專製復辟統治的國家和地區，則一再地證明了馬克思的暴力共產主義乃是血腥空想的歷史本質。這一因人類進步而獲得的血的教訓，才真正是當代共產主義專製極權統治已經和必然要走向滅亡的根本原因。
二、馬克思主義是費爾巴哈唯物哲學的唯心化
馬克思主義者們宣稱自己吸取了費爾巴哈唯物主義哲學合理的基本內核。所謂費爾巴哈唯物主義的基本內核，無非是指費爾巴哈在否定了黑格爾的“絕對理念”，並指出這一“絕對理念”無非是上帝的“同意語”之後，乃堅持不是上帝創造了人，而是人類按照塵世的現實創造了上帝，即堅持物質是第一性的，意識是物質在人腦中的一種“反映”這樣一種哲學認識。
然而，馬克思又是怎樣接受費爾巴哈唯物主義基本內核的呢？
首先，馬克思要鼓吹的既然是人間的革命，因而，他就不能不承認費爾巴哈所肯定的物質世界，乃是真實的世界。這便導致了他對於費爾巴哈唯物主義哲學之基本內核的肯定和接受。
其次，因馬克思深受黑格爾哲學的影響，所以，為了證明他發動無產階級社會主義革命乃為歷史的必然要求，他也要象黑格爾一樣，建立一整套對於人類發展的認識體系，以肯定無產階級革命及其對共產主義追求的“歷史科學性和歷史必然性”。所以，他才要脫掉黑格爾的帽子，換上費爾巴哈的靴子。雖然把黑格爾的“帽子”從天上扔到了地上，卻又把黑格爾帽子裏的“絕對理念”，硬塞進費爾巴哈唯物論的“靴子”之中，從而將黑格爾所認定的“天上絕對理念在人間有秩序的辯證運動”—— 這個旨在指出人類發展本質的客觀唯心主義理論，改造成為符合費爾巴哈唯物主義立場的“人類歷史發展規律”，即由馬克思所臆定的“人類五大歷史發展階段理論”。正是這個所謂的歷史規律，不僅將為他所號召和發動的世界共產主義革命，裁定為實現人類歷史發展的最高階段、即實現大同階段的革命，而加以肯定和頌揚；更為他將新興的民主主義製度和自由經濟形態論定為必須推倒的“資本主義的政治製度和經濟形態”，提供了明確的理論前提。
這個以費爾巴哈唯物主義理論為基礎所製造出來的歷史發展理論，在本質上，無非是要將黑格爾在他絕對理念的帽子裏所規定的世界及其必然發展，變成了馬克思在費爾巴哈唯物主義的靴子裏所臆造的歷史及其必然發展罷了。其在本質上無非是費爾巴哈唯物論的唯心化、即黑格爾化。尤如“黑格爾把民族看成是傳遞辯證運動的媒介，馬克思卻將民族換成了階級一樣”。14同時，亦如羅素所直言批評的那樣：“馬克思是黑格爾的後繼者，而且也象黑格爾一樣，是相信可以用一個公式來概括人類的進化的……馬克思與黑格爾一樣地認為他們所描述的宇宙性歷程，竟全部發生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。”然而，“自哥白尼以來，已經很顯然，人類並沒有從前自許的那種宇宙重要地位。凡是沒有徹底領會這個事實的人，誰也無資格把自己的哲學稱做科學的哲學”。15三、馬克思將黑格爾的辨證哲學發展為共產黨的鬥爭哲學馬克思主義者們曾不厭其煩地宣稱：馬克思吸取了黑格爾哲學合理的辨證內核。所謂合理的辨證內核，即是指黑格爾在其哲學中所闡述的對立統一思想。這個思想指出，在任何事物內部都存在著對立和統一這樣兩種狀態，並存在著一個互相轉化的過程，一個從漸變走向突變的過程，一個從量變走向質變的過程。同時這個轉化的過程，還需要一定的條件才能完成。馬克思無保留地接受了這個“合理的辨證內核”，卻又將這一“合理的辨證內核”，極端錯誤地發展成了單純以“對抗”，即只能以鬥爭的方式求轉化和求發展的絕對理論。
這個因馬克思的絕對化而充滿了絕對精神的理論，雖然是馬克思深受傳統暴力造反形式和當代暴力革命方式影響的一個結果，但是這個理論卻又因它的絕對性，而導致了既要用暴力鬥爭形式以求轉化與發展，又要用暴力鬥爭形式以保護已經獲得的轉化與發展這樣一個極端理論的產生。從而帶來了階級鬥爭和階級專政理論的形成。由是，馬克思和恩格斯起草的《共產黨宣言》才會宣稱：迄今為止人類發展的歷史，都是階級鬥爭的歷史。特別是列寧在俄國利用這個理論進行奪權的成功，及其實行無產階級專政的經驗，就更是把這一鬥爭與專政的理論擡到了至高無上的地位。為了實現從資本主義向社會主義的轉化，並鞏固這一轉化的成果，暴力革命不僅在理論上成了革命的唯一手段，而且成為他們實行革命專製的唯一途徑。革命既成為一個階級推翻另一個階級的暴力行動，革命暴力則同樣成為一個階級對另一個階級實行專政的最有效手段。由是，革命暴力和革命專政 —— 這個革命理論的“新體系”，便終於成為階級鬥爭和無產階級專政的理論，並在實際上將共產黨的哲學變成了純粹是鬥爭和專政的哲學。
同樣，也正是這個將黑格爾對立統一思想引向了歧途的鬥爭哲學，才在十九至二十世紀人類正在迅速地從愚昧走向文明，和從專製走向民主的偉大歷史轉變期內，在實現了共產革命、實際上是實現了專製復辟的國土上，才促使著狂熱的馬克思主義“信徒”們，在革命的名義之下，既用暴力來奪取政權，又用屠殺來維護政權。不僅徹底地消滅了民主，絞殺了自由，而且連人類起碼的理性和文明也被他們屠戮得幹幹凈凈。列寧因其身上的那一顆知識分子的子彈，而為俄國的知識分子建立了眾多龐大的勞改營，藉以對俄國知識分子的思想和肉體施以徹底的“革命專製”。斯大林更是以革命的名義製造了狂抓濫殺的“大瘋狂”，從而成為舉世聞名的暴君。毛澤東為維護其個人的獨裁統治，繼迫害了千千萬萬的無辜人民，尤其是數以百萬計的知識分子之後，又在“無產階級專政下繼續革命”的理論幌子下，發動了那一場慘絕人寰的“無產階級文化大革命”，將億萬人民推向了血海之中。就不用說波而布特的柬浦寨共產黨在攻陷金邊之後，一夜之間就能屠殺數十萬生靈的獸行。還有，就是在柏林墻下，那些僅僅是因為渴望自由，而在共產黨的槍口下變成的累累白骨了。
第四、馬克思鼓吹無產階級革命的理論錯誤、社會根基和歷史本質一、錯誤的剩余價值觀
應該說，十七至十九世紀的歐洲，在政治上，正處於民主革命日漸戰勝形形色色專製復辟的新時代；在經濟上，自由主義的生產經營方式，亦使得歐洲的社會生產力獲得了極大的發展。但是，仍處在反復較量中的嶄新民主製度或民主政體，還遠未走向被確認和確立的歷史階段；自由主義的經濟形態在其形成和發展中，非但來不及將歷史所遺留下來的種種社會問題，諸如貧窮、愚昧等等，加以解決，而且，其自身在發展中所必然要出現的種種新問題，又日漸成為國家、社會、人民、尤其是思想理論界所註意的焦點。於是，較早獲得發展的英國便產生了當代的政治經濟學。因為，正是這個政治經濟學，才真正是英國民主政治和自由經濟發生和發展時期的政治經濟學。馬克思主義者們之所以要稱它為“古典的”，無非是要為自己留下一個“現代的和批判的”地盤而已。
然而，自十七至十九世紀，雖然是民主政治和自由經濟發生和發展的新時代，卻也是所謂社會主義思想 —— 即一切空想的和自稱科學的社會主義，試圖從傳統農業社會的廢墟上重新站立起來的“新時期”。其時，在思想上，既產生過英國的羅伯特·歐文和他的“共產主義新村”、即“新和諧村實驗”，16 又出現了法國的聖·西門與傅立葉的空想社會主義理論。在經濟領域，尤其是在英國政治經濟學的發展中，雖奠定了勞動價值論的基礎，又產生了對勞動價值的錯誤認識。一八一七年，英國經濟學家李嘉圖已主張“商品的交換價值完全出於生產該產品所花費的勞動”。17 一八二五年，海軍軍官托馬斯·霍治司金又發表了第一個“社會主義的答辯”，即“反對資本要求，而為勞方辯護”。該辯護認為：如果象李嘉圖所主張的那樣，全部勞動價值都是勞動所賦予的，則全部報酬都應歸勞動者所得；眼下，地主和資本家所得到的那一份必定是純粹的榨取物。
托馬斯·霍治司金企圖用李嘉圖極端偏頗的“勞動價值論”，來為空想的社會主義思想服務。同時代的英國哲學家詹姆士·穆勒，不僅指斥霍治司金的辯護乃是一種“瘋狂的胡說”，而且，還在他批評哲學上的激進主義者、即企圖為社會主義學說鋪平道路的那些人時，18 又說道：“這種見解假使傳播開去，會使文明社會覆滅，比匈奴人和韃靼人排山倒海的泛濫還壞”。19二、馬克思發展並異化了錯誤的剩余價值理論
不幸的是，這種見解不僅被傳播開去，而且還作成了馬克思主義政治經濟學的基礎。馬克思正是從英國少數經濟學家所侈言的勞動價值論，及對剩余價值理論的錯誤猜想出發，不但建立了剩余價值的絕對理論，即只肯定工人體力勞動所創造的價值，而排斥其它任何勞動價值，將除工人以外的每一個社會成員對於社會所已擔負的勞動一筆勾銷。更有甚者，則是從商品生產和商品交換之“物與物”的關系中，挖掘到了“隱藏在商品生產和商品交換”中的“人與人”的關系。這個關系，用馬克思的話來說，就是“資本的每一個毛孔裏都流著無產階級的鮮血”。20由是，馬克思以資本家榨取了工人剩余勞動價值為理由，武斷地宣稱“不論資本主義的經濟如何繁榮，都不能消除勞動群眾的貧困”。21 在馬克思看來，資本主義的經濟發展無疑就是勞動群眾日益貧窮化的代名詞。然後，馬克思又從所謂“社會化大生產和私人占有之間的絕對矛盾”，即資本主義越是發展、勞動群眾就越是貧困出發，反對社會化大生產，反對社會生產力的提高，因為“生產力的提高，只能不可避免地加深社會的階級矛盾”。所以，他才宣言要“消滅私有製”，提倡“公有製”，並宣稱“奪取政權已經成為工人階級的偉大使命。”22李嘉圖和霍治司京的錯誤剩余價值論，終於在馬克思的手裏被異化、並被發展成了資本主義社會裏人與人關系的理論，資產階級與無產階級兩個階級對立與對抗的理論，無產階級必須對現存的資本主義社會製度予以“永久性懷疑”，和無產階級必須用暴力鬥爭推翻資本主義製度，並用暴力專政的手段建立所謂社會主義製度的理論。顯而易見的是，正是李嘉圖和霍治司京的荒謬剩余價值理論，才為馬克思主義的全部理論發展和全部理論證明，奠定了錯誤的前提和基礎。而馬克思主義作為一家不僅來自荒謬理論，而且來自他自身對於這個荒謬理論進行了絕對繼承和極端發展的“本相”，自然已經證明了其全部理論和全部理論證明的荒誕不經。
必須指出的是，馬克思以人與人的關系去代替物與物的關系，就必然要走向以政治鬥爭的原則去取代甚至取消經濟發展規律的歧途。其結果，無非是既以政治代替了經濟，又以政治消滅了經濟。馬克思無幸在他那個時代作成一個共產專製君主，但列寧、斯大林和毛澤東以及其他一切大大小小的共產專製君主們，在他們用暴力奪取了政權、又用暴力實行無產階級專政的整個歷史過程中，只從權力政治出發，不按經濟規律辦事的種種作為，已不知給他們的國家、民族和人民帶去了多少的災難，造就了怎樣貧窮的局面。相反，被馬克思主義的政治經濟學判了死刑的“資本主義製度” —— 實際上的民主主義政治製度和自由主義生產經營方式，卻在其後的百余年間，不僅獲得了蓬蓬勃勃的發展，而且已在日益地改變著我們這個世界貧窮和落後的面貌，更為解決被馬克思所斷定的“無產階級和資產階級之不可調和的矛盾”，即解決“勞資沖突”，逐漸地打開了歷史的新局面。
三、馬克思對資本主義認識的錯誤及其性質
顯然，馬克思因混淆了兩個重大理論問題的界限，才導致他把“資本主義”這個完全不恰當的概念，既當作經濟形態的概念來加以批判，又當作政治製度的概念來加以反對。從而為消滅自由主義的經濟形態和推翻民主主義的政治製度，找到了一個完全錯誤的根據。
首先，用“資本主義”這個概念來取代“自由經濟”的概念，便是一個不可忽視的重大錯失。因為資本主義說到底，它的三個基本內容，不過是本錢、投資和利潤而已。它的一個基本程式，亦無非是“投資、獲利和再投資、再獲利”直至循環往復罷了。如果是在無市場風險的情形之下，這一循環往復便可以持續下去，利潤可能越賺越多，投資也可能會越來越大；反之，如果是在遭遇市場風險的情形下，出現銷售危機，使製造或買進的商品無以銷售或造成得不償本的情形，則利潤的減少，本錢的虧損，甚至是借貸能力的喪失，就完全有可能造成投資的減少，直至投資行為的結束，即“擁有本錢進行投資以賺取利潤行為”的被迫終止。由是可知，一個有本錢者，就有投資的可能；一個投資者，便有可能賺取利潤。而由投資者即資本擁有者的經濟活動所形成的，社會商品生產和社會商品買賣的現象，不僅被馬克思所指責的“資本主義”社會有之，而且自人類有了生產和交換，它就開始了發生和發展。歐洲在中世紀前就有了商品的製造和買賣，即有了投資者；阿拉伯遠在公元前就有了製造和買賣商品的繁榮都市，也就是出現了“資本主義的繁榮景象”；中國在秦始皇以前就有了個體戶，明清兩代的大商賈更是資本甚巨，令人稱羨。若依馬克思的理論竟是有了“大資本家”了。因此，如果僅僅把由本錢、投資和利潤等自由的，即不希望被權力控製、而只由市場來調節和製約的經濟活動，所構成的社會經濟行為，當作被馬克思所指責的“資本主義社會”所獨有的經濟行為，甚至是經濟罪惡，就無論如何在道理上和情理上都說不通了。
其次，在被馬克思所指責的時代和社會，上述經濟活動和經濟行為確實得到了空前的自由發展。但這個發展之所以能夠空前自由的原因，一是它能夠逐漸地沖破專製製度的壓迫，掙脫封建權力的枷鎖，打破封建商業行會的限製，而逐漸地獲得了自由競爭和自由發展的機會和條件。二是因它的發展，而日漸地推動了整個社會在思想上和政治上的巨大變革要求，從而推動了民主革命的爆發和勝利。三是民主革命的爆發和勝利，尤其是政治上自由民主製度的艱難建立，又反轉來推動了自由主義經濟形態的形成和發展。民主政治和自由經濟這種互動的發展關系，不僅為世界帶來了政治上的光明和進步，而且給世界帶來了經濟上的繁榮和昌盛，更因人類基本權利在世界一些進步國家的逐步實現和基本實現，和自由主義經濟形態本身的成形和成熟，才又從根本上改變了早期的勞資關系，把馬克思所謂工人階級和資產階級不可調和的矛盾，漸漸地推向了能夠解決和已經解決的新時代。這才是近代歐洲和世界歷史發展的政治本質和經濟本質。馬克思非但沒有理解這一本質，而且從一開始就曲解了這一本質，更站到了這一本質的對立面，不僅將“資本主義”這個僅僅作為經濟活動的社會經濟行為與自由主義的經濟形態等量齊觀，而且將之與民主主義的社會製度混為一談，甚至將它們並而論之為“資本主義製度”，而加以批判和旨在推倒。這就不僅僅是一個理論上的可笑錯誤，而且是在實際上對於近、現代歐洲，乃至對於近、現代世界歷史發展的真正反動了。
四、馬克思所鼓吹的無產階級革命及其對象和動力但是，馬克思主義的哲學，不僅是認識的體系，而且是行動的根據，亦即斯大林所說的，是“行動的哲學”。也就是說，馬克思不僅要在理論上批判和否定“資本主義經濟和資本主義政治”，而且要在行動上推倒這一嶄新的經濟形態和政治製度，並將資本的擁有者 —— 資產階級作為它革命的總對象。只因這個敵人在推翻舊專製製度的歷史奮鬥中，也曾作為一個重要的社會力量而活躍在革命的舞臺上，因而，在馬克思主義者們不能公然否定反對專製統治的民主革命時，他們就將那一場革命，既定為反封建革命，又定為資產階級革命，意即反對封建專製製度和建立資本主義剝削製度的革命。從表面上看，馬克思是把“資產階級革命”看成了一次合法的革命。但他承認它合法的原因，卻是要把它更為“合法”地變成下一個革命即無產階級革命的對象。這樣，馬克思主義就不僅接過了歐洲反對封建主義和專製主義的“革命旗號”，並且利用這一旗號，進一步掀起了一場反對新生民主製度和新型自由經濟的“繼續革命”。如是，革命一詞雖未改變，但革命一詞的對象和內容，卻已經是天地相殊了。
由是，參加過民主革命的“資產階級”，既成了“革命”的敵人，而由“資產階級革命”勝利所建立的“資本主義製度”，就應該被馬克思的“革命”所推翻。此其一。其二，這個革命既有了對象，也就必定要有自己的主體。這個主體，不言而喻，便是正在遭受資產階級剝削和壓迫的工人階級，即與資本主義政治經濟製度和剝削者壓迫者資產階級有著“不可調和”矛盾的無產階級，亦即馬克思所說的新興無產者。
然而，什麽才是無產階級？什麽才叫做“新興無產者”？英國哲學家羅素曾說，“無產階級是十九世紀的一個概念，多少是浪漫化了的，也許是別的什麽東西”23。羅素既語焉不詳，又語焉不確。但他指無產階級是十九世紀的一個概念，自然沒有錯。因為無產者之能夠成為一個階級，完全是十七至十九世紀工業發展、即機器化大生產所帶來的一個結果。因為沒有由工業革命所帶來的機器化大生產，也就沒有無產階級這個“階級隊伍”的形成。但是，問題並不在機器化大生產產生了“新階級”，重要的卻是這個“新階級”形成的“來源”何在。
馬克思主義者們回答得很好 —— “是從破產的農村而來”。既如此，倘若我們再要追問一句 —— “從破產的農村裏面而來的人，不就是傳統的農民及其兒孫們嗎？”如果這個問題成立，那我們就可以給十九世紀的無產階級加上這樣一個定義了，即無產階級乃是因農村破產才脫下了農裝、穿上了工裝的傳統農民。也就是馬克思主義者們所說的新興無產者。
必須明確的是，一個漫長的舊社會和舊製度的精神傳統，是斷然不會與這個舊社會和舊製度自身的物質形式同時走進墳墓的。一次革命固然可以推翻一個王朝，但一次革命卻絕無可能將與這個王朝有著千絲萬縷聯系的種種傳統的思想、文化和觀念，同時送進墳墓。因此，從破產的農村裏走出來，脫下了農裝、又換上了工裝的“新興無產者們”，也就絕不會因為自己剛剛從農民變成了工人，便立即拋棄了傳統農民所固有的傳統精神甚至習慣，更不會象馬克思主義者們所一再宣揚的那樣，他們立即便擁有了無產階級所固有的“優秀階級品質”。相反，如果套用毛澤東的一句話來說，這些新興無產者們，因無不打上了傳統農民階級的烙印，因而才與農民有著天然聯系；更與傳統農民一樣，有著對於傳統小生產和傳統專製製度的天生戀情；和對於逼迫他們破產的資產階級和資本主義製度的天生仇恨。這大概就是羅素所說的“一個浪漫化概念”的內涵了。
正因為如此，當之還沒有穿上工裝，即還沒有變成新興無產者的旺岱農民，在聽到羅伯斯庇爾為保衛新生的民主政權而砍了國王的腦袋時，便率先暴發了叛亂，高喊著“我們怎能沒有國王”的口號，要為國王和王後復仇。實際上是打響了嗣後波龐王朝卷土重來絞殺革命的第一槍。當之已經脫掉了農裝、穿上了工裝，變成了新興無產者的俄國農民，不僅已經能夠直面逼迫他們破產，並且正在“瘋狂地剝削和壓迫”他們的俄國資產階級時，則他們對於俄國宗法製農村的固有戀情和對於俄國新興“資本主義社會”的天生仇恨，就自然會激發起他們對於“俄國資產階級及其製度”的一番新仇舊恨。並且，一旦這個新仇舊恨又為他們身上的“共產主義本能”所鼓舞，更被“無產階級”這個浪漫化的概念和“無產階級共產主義革命”這個更加浪漫化的“革命”，所激發和激蕩起來的時候，這個由列寧所發動的，和以俄國破產農民即俄國新興無產者們為主體的“革命”，其對於俄國二月民主革命及其成果的徹底背叛和公然反撲，也就不僅是可能的，而且是必然的了。
五、馬克思的無產階級革命與傳統農民革命的歷史關系及其現實發展毫無疑問的是，我們只有弄明白了歐洲傳統農民與十九世紀歐洲新興無產者們，猶如中國無產階級和中國傳統農民的“天然聯系”，我們才能追尋得到十九世紀被馬克思和恩格斯所鼓動起來的無產階級革命和傳統農民造反的必然聯系，即歷史關系。才能認識到世界無產階級革命，不論是在思想基礎、革命綱領、暴力形式還是在等級觀念、內訌外鬥以及專製復辟的本質上，都與傳統農民革命有著一脈相承的歷史本相。如導論第一章所述，十九世紀上半期俄國的民粹派們就已經宣稱“俄國農民的身上有著天生的共產主義本能”；同時期德國的“真正社會主義者們”，更是直言“真正的社會主義就是宗法式的小土地所有製”。馬克思在他的《哥達綱領批判》一書中，不僅嚴厲地批判了拉薩爾否定農民革命的錯誤，而且指出：“無產階級與農民的鞏固聯盟才是社會主義革命勝利的決定條件。”恩格斯在他的《德法農民問題》一書中，已正式提出了“工農聯盟”的原則，和“農業的社會主義改造和農業合作化問題”。巴黎公社則在“告法國農民書”中坦白地宣稱：“兄弟，我們的利益是一致的。我所要求的，也是你們所希望的；我所爭取的解放，也將成為你們的解放……”至於第一國際由對社會主義解釋的不同而引起的前期內訌，第二國際由於社會主義的山頭林立而引起的無休止內鬥，和第三國際開張伊始就已經出現的外相殘殺和內相殘殺，尤其是三個共產國際對於中世紀羅馬國際教廷的刻意模仿和追求，和由蘇俄、中共以及當代所有社會主義國家，因在共產革命的名義之下，為重建專製製度所表現出來的森嚴等級、無窮內訌、殘酷鎮壓和嗜殺成性，特別是他們對於知識分子的瘋狂迫害，及其對思想文化的無窮摧殘，早已把傳統農民造反的一系列重大歷史特征，表現得無比鮮明而又淋漓盡致。同時，愈是在封建落後的農業國家，其傳統農民造反革命的歷史特征，便在共產革命中表現得愈加瘋狂的現實，就更是將馬克思的無產階級革命與傳統農民革命的歷史關系，暴露的更加明確和清晰。
無產階級革命不僅與傳統農民革命有著上述歷史關系，而且是在近現代對於傳統農民革命的一個極端發展。在某些國家和地區，這個發展，一是革命的對象，由舊的專製製度和專製政體變成了嶄新民主製度和民主政體；二是革命的領導力量和主體力量，由知識分子和普通民眾變成了僅僅由破產農村而來的小知識分子和“新型無產者”；三是傳統農業社會要求絕對平等的“永恒空想”，被賦予了“科學共產主義”的美麗包裝；四是用共產主義革命的名義推動專製復辟，並實行對於一切反對者、包括對思想文化上之任何歧見者的專政，從而徹底歸復了最為黑暗的“教政合一”式專製極權統治；五是階級鬥爭不僅是“一個階級推翻另一個階級的暴力行動”，而且更成為奪取了權力的新興統治集團，在革命的名義下鎮壓全體人民的“暴力手段”。
馬克思主義與馬列主義之間的區別
作者 王若水 寫於 一九九八年
被誤解的馬克思
現在再來看看馬克思主義的哲學。這是壹個馬克思遭到嚴重誤解的領域。
為甚麽會誤解呢？ 馬克思主義的普及和研究工作已經做了幾十年，為甚麽還有誤解呢？ 馬克思的經濟學是較少受到誤解的，因為馬克思有三卷《資本論》擺在那裏。馬克思的共產主義就有誤解了，因為馬克思講得少。哲學呢？ 我們過去受蘇聯影響，只讀恩格斯和列寧的幾本書，很少讀馬克思原著。馬克思早年鉆研哲學，寫過壹些文章，但都不好懂，後來他把重點放在政治經濟學上去了。馬克思恩格斯的有些重要遺著只是到本世紀的三十年代才發表，如恩格斯的《自然辯證法》，馬克思恩格斯的《德意誌意識形態》，馬克思的《1844 年哲學手稿》和《18571858年經濟學手稿》，這些列寧都沒有讀過。不能說列寧對馬克思的哲學思想的了解是深刻的，斯大林就更不消說了。斯大林有條件讀到上述的馬克思著作，但他根本不重視，也不知讀過沒有。毛澤東的哲學思想又是受蘇聯影響的。我們長期跟在蘇聯後面，把列寧主義看成是對馬克思主義的全面的合法的繼承和發展。這個影響時間是很長的。
為了說明列寧的哲學思想同馬克思的不同，讓我們先從列寧的《唯物主義與經驗批判主義》談起。
《唯批》的基本思想，用壹句話來概括，就是： 意識是物質的反映。這個命題好象沒有錯，難道馬克思不是也這樣說嗎？ 問題就出在對“反映”的了解。
列寧是把這個詞和“攝影”“復寫”的同義詞來使用的？ 他在書中的任何地方都沒有聲明“反映”和“攝影”“復寫”有什麽不同。這種認識論，是常識的唯物論。在中國，由於多年來照抄蘇聯的說法，學校和課本中都是這樣講的，所以許多人也就以為這就是馬克思的哲學。
列寧反復強調，認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的。這種話只有在壹定條件下才是對的，但不能成為壹個普遍的命題？ 它否認了“人化的自然” ( 馬克思語) 。我面前的這種桌子，當然是獨立於我的意識而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出來的。造第壹張桌子的人，總要事先有壹個設想，也就是桌子的觀念。馬克思指出，人的勞動的特點，就在於他在制造壹件產品之前，“已經在自己的頭腦中把它建成了”，勞動過程結束時的結果在壹開始“就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。” (《馬恩全集》23 卷202頁) 。不僅桌子，所有的社會財富都要這樣看。自然是財富的母親，勞動是財富的父親。資產階級政治經濟學最初把財富看做是單純的客體，看成是獨立於人以外的、不依賴於人的自然物，亞當斯密則把財富看做是勞動的創造，馬克思認為這是壹個巨大的進步。所以，我們不僅要把桌子看成是客體，還要看到桌子的主體方面，也就是從桌子中看到人的勞動、人的意誌、人的智慧。這就是見物又見人，並且是從物中見人。
不僅如此，桌子是商品，它有交換價值。交換價值是什麽呢？ 表面上是物與物的關系，實際上是人與人的關系。離開了人，離開了社會，就沒有什麽價值。
馬克思的政治經濟學，就是要在物與物的關系背後揭示人與人的關系。如果按照列寧的觀點，客體就是客體，不依賴於人存在，這正是馬克思所批評的。馬克思在著名的《費爾巴哈論綱》中說以往的壹切唯物主義對對象“只是從客體的或者直觀的形式去理解， ... 不是從主體( 舊譯為主觀) 方面去理解”，就是這個意思。這句話長期不為許多人理解，列寧也沒有很好理解。
馬克思說過，人們的社會存在決定人們的意識。列寧按照他的反映論觀點對此作了解釋。他說： “社會意識反映社會存在，這就是馬克思的學說。反映可能是對被反映者的近似正確的復寫... 意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分的聯系，這是不可能的。” ( 《列寧全集》18 卷338 頁)那麽馬克思說的“存在決定意識”就是說意識是存在的“近似正確的復寫”嗎？ 錯了!馬克思說的“存在”是社會存在，它並不是在人以外的東西。馬克思說的“社會意識”，包括宗教、道德、文藝、法律、哲學等意識形態，它們不是反映人以外的東西，而是反映人自身的存在，而且這種反映也不是依樣劃葫蘆的復寫。
馬克思在《德意誌意識形態》壹書中是在貶義上使用“意識形態”這個詞的，是說這是壹些打上了階級烙印的虛幻的觀念。拿宗教來說吧，它不但不是什麽客觀存在物的“近似正確的復寫”，甚至根本不是復寫。那麽怎樣用社會存在來解釋它的來源呢？
人創造了上帝，但人卻反過來說上帝創造了人，這是壹種異化，壹種顛倒。
馬克思說： “國家、社會創造了宗教即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。” ( 《馬恩選集》1 卷1 頁) “宗教裏的苦難就是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”或者說，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 頁) 。
因為人民遭受苦難，不能掌握自己的命運，所以要創造出壹個上帝來，作為祈求的對象，把幻想寄托於死後的天國。這樣，宗教是現實生活的壹種反映，但它是壹種曲折的、歪曲的反映，不是那種照鏡子式的反映，不是列寧理解的那種反映。
列寧在《唯批》後寫的《哲學筆記》中，局部地糾正了自己的錯誤，說人的心靈認識事物，“不是簡單地、直接地、照鏡子那樣死板的行為，而是復雜地、二重化地、曲折地... ”。照鏡子和照相是壹回事，說認識不是照鏡子，就是說不是照相。
其實，意識形態已經不屬於認識論的範疇了( 並非壹切思想都是認識) 。
拿客觀的桌子產生桌子的觀念這種“唯物主義的壹般原理”來解釋意識形態的產生，是根本不行的。舊唯物主義（直觀唯物主義）是用人以外的客觀對象來說明感覺和表象的來源，而馬克思主義的唯物主義是用人自身的社會存在來解釋意識形態的根源。在前者的情況，人清楚地意識到自己的觀念是來自面前的客觀對象。
在後者的情況，人們並沒有意識到他們的思想是受什麽東西在背後推動的？ 正如恩格斯所說，“頭腦中發生這壹思想過程的人們的物質生活條件，歸跟到底決定著這壹思想過程的進行，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。” ( 《馬恩選集》4 卷250 頁)馬克思恩格斯沒有用過“辯證唯物主義”這個詞，只用過“歷史唯物主義”這個詞。“歷史唯物主義”的“物”，就是哲學上討論的“心物關系”或“意識與物質的關系”的“物”嗎？ 否。馬克思指的是社會物質生活條件、生產、生產方式、社會存在，但所有這些都是離不開人的。它是指人的社會物質生活條件、人的生產活動和生產方式、人的社會存在？ 是指人與自然的關系和人與人的關系。
人不是純粹的物質，人有肉體和精神，人的活動是有意識的活動。所以，歷史唯物主義的基本原理並不是像斯大林說的那樣，是把壹般唯物主義原理“推廣”到社會歷史領域而得出來的。
官方馬克思主義或正統馬克思主義把人的本質歸結為階級性，這樣就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹殺了人的個性。他們的根據，就是馬克思說過“人的本質是社會關系的總和”。這又是對馬克思主義的普遍誤解。
第壹，社會關系是很豐富的，兩性關系、親子關系和朋友關系等都是社會關系，不能全部歸結為階級關系。階級關系誠然很重要，但是把這種關系從人的總體抽出來，拋掉其他關系，這仍然是抽象的人。馬克思說的是社會關系的“總和”，並不僅僅是階級關系。
第二，社會關系是會異化的。許多人都忽視了，馬克思在上面那句話之後，緊接著說： “費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判... ”。這是什麽意思呢？ 為甚麽要批判人的本質呢？
馬克思在另外的地方說到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動” ( 《哲學手稿》) ，又說，勞動是使人和動物區別開來的東西，而勞動是自由的實現。
我們有足夠的根據認為，馬克思的意思是人的本質是自由。但這個本質不是現成地給予人的？ 換句話說，人不是生而自由的。在這壹點上，馬克思既區別於盧梭，又區別於薩特。人能夠自由，這只是人的潛能，要通過勞動來實現它，而勞動總是在壹定的生產方式、社會關系中進行的，而生產方式是前壹代人留下來的，不是人們可以自由選擇的。人只有在社會中才能獲得自由。自由的實現也就是人的本質的實現，這是壹個漫長的歷史過程。“最初的、從動物分離出來的人，在壹切本質方面是和動物壹樣不自由的？ 但是文化的每壹個進步，都是邁向自由的壹步。” ( 《反杜林論》)但是這是壹個辯證的過程。人在獲得自由的過程中又會陷入新的不自由。
例如，壹定的社會關系本來是使得人的自由能夠實現的條件，卻又可能變成人的新的桎梏，這就是社會關系的異化。
現在我們可以較好地理解馬克思的話了。馬克思的意思是說，人的本質只能在壹定的社會關系中實現，在這個意義上，可以說社會關系是人的現實的本質。
但是社會關系是會異化的，異化了的社會關系不但不是人的本質的實現，反而成為反人性的東西。所以馬克思說，專制制度使人不成其為人。馬克思認為費爾巴哈的錯誤就在於沒有批判這種“現實的本質”，所以沒有革命性。按照馬克思，這種現實的社會關系不僅要批判，而且要推翻： “必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的壹切關系” ( 《馬恩選集》1 卷9 頁) 。
從這個觀點來看，階級性雖然可以說是人的現實的本質，但這是異化了的本質，不是人的真正的本質。例如，資本主義制度下的工人被摧殘為畸形的人，變成了奴隸，變成了活的機器，變成了齒輪和螺絲釘( 雷鋒以當齒輪和螺絲釘而自豪，馬克思則尖銳地把這當做資本主義對人的扭曲來批判) ，這是人性的異化。
馬克思說： “有產階級和無產階級同是人的自我異化。”無產階級之所以必然產生對他的生活狀況的憤慨，就是由於“它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。” ( 《馬恩全集》2 卷44 頁)馬克思曾贊揚過工人階級的革命性，但是他從沒有把工人階級描寫得完美無缺，象後來的正統馬克思主義那樣。馬克思認為工人階級應當消滅自己，消滅自己的階級性，恢復自己的人的地位。
馬克思主義的精華—實踐的唯人主義
幾十年中，某些流行的哲學教科書翻來復去講的是“存在第壹性，思維第二性，思維是存在的反映”，這種講法，沒有跳出舊唯物論的窠臼。人們以為，只要加上“思維對存在起反作用”就足以和舊唯物論劃清界限了，其實是大謬不然的。
1932 年馬克思的《1844 年哲學手稿》的發表是馬克思主義史上的壹件大事，歐洲壹些“馬克思學”的學者開始從新的角度來研究馬克思。他們發現了壹個不同於俄國版的馬克思主義，壹個人道主義的馬克思，壹時轟動了歐洲。雖然這項研究為二次大戰所中斷，但戰後又以其沖擊波震動了北美，出現了壹大批有關著作，並且孕育出了不同的學派。可以說，《手稿》賦予馬克思主義第三次生命。
對“勞動的異化”的分析， 構成了《手稿》的中心部分。這個思想後來就發展為馬克思的剩余價值學說。這是馬克思思想的極為重要的概念。過去蘇聯哲學界長期不註意甚至否認異化這個概念， 所以很多馬克思的觀點都沒有搞清楚。
中國翻譯《哲學手稿》不算太晚， 1956 年第壹個譯本就產生了。然而由於原文的艱深和譯文的生硬，當時只有少數人註意。到八十年代初才在學術界形成研究的熱潮——然而這時青年人已開始厭倦馬克思主義了，他們追求更時髦的東西，從尼采到薩特。另壹方面，官方又把這種“異端”馬克思主義視為主要敵人和批判對象。到現在，青年學生仍以為馬克思主義只此壹家，無非是講階級鬥爭和無產階級專政？ 還有什麽別的呢？
然而如果不把青年馬克思和成熟的馬克思聯系起來，就不可能對馬克思有完整準確的了解，就看不到馬克思思想中最寶貴的東西。
馬克思主義的出發點既不是精神也不是物質？ 馬克思主義的出發點是人，是現實的人或實踐的人。馬克思主義哲學是壹種歷史哲學，它認為，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程” ( 《馬恩全集》42 卷131 頁)。這個過程還沒有結束。人創造了並還在創造著人的世界，同時創造了並還在創造著自己。
最初的人和動物的區別不是很大的。人類面臨的第壹個問題就是生存，就是解決衣、食、住的問題，因此就要進行物質生產。馬克思恩格斯對這壹點的重要性予以充分估計，說這是“壹切歷史的第壹個前提” ( 《馬恩選集》1 卷32 頁) 。這個問題不解決，人不能維持自己的生存，其他都談不上。
但僅僅是停留在維持生存這個水平上，人和動物就沒有多大區別了。“飲食男女等等也是真正人類的機能。然而，如果把這些機能同其他人類活動割裂開來並使它們成為唯壹的終極目的，那麽，在這樣的抽象中，它們就具有動物的性質。” ( 《哲學手稿》)馬克思恩格斯把人的需要分為三個層次： 生存、享受、發展。
馬克思主義並不反對享受？ 我們在許多年內把享受當做資產階級的專利品，這是違反馬克思的思想的。馬克思主義只反對把自己的享受建築在別人的痛苦的背上，要改變工人只勞動無享受和資本家只享受不勞動的狀況。享受有物質享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物質享受是消極的，精神享受高於物質享受。享受不是最高的需要，最高的需要是發展的需要，也就是發展自己的潛能，實現自我。這要通過自由勞動來實現。
馬克思的理想是解放全人類。人與動物的區別在於勞動？ 解放人， 首先就要解放勞動。本來是勞動創造了人？ 但是在階級社會中， 勞動卻是對人的身心的摧殘， 使人不成其為人， 這就是勞動的異化。幾千年來， 腦力勞動成為少數人的特權， 體力勞動成為多數被壓迫者的命運， 所謂“勞心者治人， 勞力者治於人”。在廣大的勞動群眾中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因沒有受教育和發展的機會而被埋沒了？ 而少數知識分子也只是得到片面的發展。在過去， 這種情況是無法避免的， 是受經濟條件決定的。馬克思相信， 在生產力高度發展和廢除階級之後， 人們將能夠普遍得到進行自由勞動的機會。所謂自由的勞動，並不僅僅是不受剝削而已，而是壹種創造的勞動，這種勞動是人性的需要，同時也是享受，是“樂生的要素”。馬克思認為，即使消滅了剝削，只要勞動是為了衣食，為了解決人的生存問題，這種勞動就仍然不是自由的，是不得不進行的，它仍然屬於“必然性的王國”，真正的自由王國存在於“物質生產領域的彼岸” ( 《馬恩全集》25 卷926927頁) 。恩格斯認為，到了共產主義，人類就從必然王國進入自由王國。但是馬克思認為，物質生產領域是人類不能完全擺脫的，只有在這個基礎上，自由王國才能繁榮起來。
這裏的關鍵在於縮短必要勞動時間，增加自由時間。經濟學上有所謂“恩格爾系數”，是指食品開支與家庭總消費支出之比，其數值越小越表明生活富裕。
按照馬克思，必要勞動時間越少，自由時間越多，越表明生活的自由和豐富。所謂自由時間，主要不是指閑暇時間，而是指進行創造性勞動( 科學研究、技術發明、建築設計、理論構思、文藝創作、藝術表演等等) 的時間。在共產主義社會裏， “財富的尺度決不再是勞動時間， 而是可以支配的自由時間。” ( 《馬恩全集》46 卷， 下，222 頁)馬克思曾從人的發展的角度把社會形態分為三個階段： 最初的形態( 家長制的， 古代的以及封建的) 特點是人的依賴性？ 第二大形態( 資本主義的)特點是人的獨立性， 但這種獨立性是以對物的依賴為基礎的？ 第三大形態的特點是自由個性， 這種自由個性是建立在個人的全面發展和共同財富基礎上的。(見《馬恩全集》46 卷， 下，104 頁)馬克思理想中的共產主義，就是要創造壹種全新的人，為了創造這種人，就要創造壹種全新的社會條件，使得每個人都能充分地全面地發揮自己的聰明才智，在實現自我的同時為社會做出貢獻。這樣的社會不要求個人犧牲自己，相反，“每個人的自由是壹切人的自由的條件”。異化克服了，人將成為“自為的人”，世界成為“為人的世界”。人將成為自然的主人，社會的主人和自己的主人。
我在1986 年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中說過： “以為共產主義社會就是‘要什麽有什麽’的社會， 就是每個人都過百萬富翁的生活， 這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產主義看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因為這裏使用的價值尺度， 仍然是資本主義的尺度。馬克思的著眼點不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是創造( 創造本身也是壹種享受) ”。馬克思心目中的共產主義的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分發展了人的本性的“豐富的人”。馬克思是重視物質生活條件的， 因為它是人類生存的基礎， 但是這不等於說， 物質生活是最重要的？ 正相反， 馬克思把精神的價值放在物質的價值之上。黑格爾提出， 精神的本質是自由， 而精神是人之所以為人的本質( 見黑格爾： 《歷史哲學?緒論》) 。馬克思批判地繼承了這個思想， 把自由看做是人的本質。
只有這樣來理解馬克思的哲學， 才能把他的哲學思想和他的共產主義思想有機的聯系起來。把馬克思主義說成是“吃飯哲學” ， 這是壹種淺薄的了解？ 毋寧說， 馬克思主義是實踐的哲學， 革命的哲學， 自由的哲學。
歷史的實踐表明， 許多社會和歷史現象不能用馬克思的階級鬥爭學說來說明。階級鬥爭學說包括了辯證法的運用， 但也有違反辯證法的地方。
晚年恩格斯在評論達爾文的“生存鬥爭”學說時曾指出：達爾文以前，生物學家只強調有機界的和諧與合作？ 達爾文以後，這些人又只看到鬥爭。兩者都有壹定的道理，但兩者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和諧也包括沖突。“因此，在自然界中決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’” ( 《馬恩選集》3卷572 頁) 。這是正確的辯證法的觀點。遺憾的是，恩格斯沒有進壹步發揮這個思想來審查階級鬥爭學說。他本應當接著說，在社會領域也決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’，象馬克思的階級鬥爭學說那樣？ 可是，他沒有這樣說。到了列寧，就把這種片面強調鬥爭的觀點從社會領域擴大到整個宇宙， 提出了“鬥爭是絕對的， 統壹是相對的”命題。但列寧還認為發展既是對立的鬥爭， 也是對立的統壹( 見《哲學筆記》) 。斯大林幹脆取消對立面的統壹， 說發展過程不是通過現象和諧的開展， 而只是通過鬥爭( 《辯證唯物主義與歷史唯物主義》) 。
毛澤東本來是堅持“對立統壹”，反對斯大林只講鬥爭不講統壹的， 所以他提出了正確處理人民內部矛盾的問題。1959 年到1962 年那場關於“思維和存在的同壹性”論爭， 背景也是毛澤東和斯大林的分歧： 承認不承認壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛澤東卻又用“壹分為二”來否定“合二而壹”，認為任何矛盾都是不可調和的，這就回到了斯大林的立場。只講鬥爭不講統壹，把壹切鬥爭都看成是“妳死我活”的鬥爭， 這就是指導“文革”的“鬥爭哲學”。毛澤東在壹些方面雖然是巧妙運用辯證法的能手， 但他並沒有完全掌握辯證法？ 他否定“否定之否定” ， 不承認“正”“反”之後的“合” ， 就表現了這壹點。
恩格斯不僅批評了“生存鬥爭”學說片面強調鬥爭的錯誤， 也批評了把這種學說應用於社會領域時只看到生存問題的片面性。他指出社會領域的階級鬥爭不僅是象動物界那樣爭取生存資料，而且是要解決更高層次的問題。“把動物社會的生活規律直接搬到人類社會中來是不行的。壹有了生產， 所謂的生存鬥爭便不再圍繞著單純的生產資料來進行， 而要圍繞著享受資料和發展資料來進行。” ( 《馬恩選集》3 卷572 頁)今天我們來重新審視這個問題，應當說，階級鬥爭學說有它的真理性，可是它誇大了“階級”的作用，也誇大了“鬥爭”的作用，這都是片面性。如果我們因為不滿意階級鬥爭學說，就提出“階級合作”，“階級調和”，籠統地反對革命，那就是陷入另壹個極端了。能夠合作當然好，可是妳要合作，對方不合作怎麽辦？ 對壓迫難道不應該反抗？ 我贊成今天用改良的方法，但我不同意連辛亥革命也否定。別的不說，維持滿清的統治，民族問題就無法解決。群體之間總是有利益的矛盾和沖突的，什麽時候要強調鬥爭，什麽時候強調合作，鬥爭和合作又采取什麽形式( 並非壹切鬥爭都是“妳死我活” ) ，都要看具體條件。西方國家的經濟發展當然和勞資合作有關系，可是如果工人階級壹味合作，不去爭取和維護自己的權益，行嗎？ 黑人運動，婦女運動，也是如此。自由和平等的權利是爭取來的，不是恩賜的。壹味講調和、合作、妥協，那是不是連請願、示威、罷工這些鬥爭形式也要取消？
以為馬克思主義是反對或者害怕自由，特別是個人自由，這種誤解無論在中國或西方都很流行。我在哈佛時，有個學生問我：“如果要中國人民在馬克思主義和自由之間做選擇，他們會選擇什麽？ ”他們總以為，社會主義國家沒有自由，是因為這些國家遵循馬克思主義。這不奇怪，奇怪的是號稱社會主義的國家也這樣宣傳。在我們國家，“自由”壹詞在很長時間裏是帶壹些貶義的，好象這是只有西方國家主張的東西。在六十年代，《人民日報》的頭版曾出現過壹條報道，題目是《管莊——自由王國》。管莊是北京東郊的壹個住宅區。妳以為它是說管莊提前進入了共產主義嗎？ 不對。它是說管莊的秩序如何亂，小偷、流氓如何猖獗，衛生情況如何糟，總之，是無人管理，壹塌糊塗，這就叫“自由王國”。
壹個自稱以馬克思主義為指導的國家的報紙，就是這樣褻瀆馬克思恩格斯的理想的。
這種誤解和另壹種誤解聯系，就是以為馬克思是輕視個人價值的，共產主義就是“大公無私”的社會，共產主義精神就是毛澤東說的“毫不利己，專門利人”。如果壹個社會或群體裏的每個人都為集體作奉獻，作犧牲，而拒絕為自己謀利益，也拒絕接受別人給他的奉獻，那大家的奉獻到那裏去了呢？ 所謂集體的利益就是空的了。我在十年前就說過，“毫不利己，專門利人”是做不到的，這是壹種悖論。如果有人對我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒絕他對我的服務，那麽我就是不讓他“利人”。同樣，我去“利人”也會遇到同樣的問題。也許有人會說，這裏的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那麽為什麽不說“毫不自私”呢？ “利己”在這裏是和“利人”相對的，後面的“專門利人”這句話，是“做有利於別人的事”的意思，那麽前面的“利己”，就只能是“做有利於自己的事”的意思。既然要“專門”做有利於別人的事，那就是“毫不”做有利於自己的事的意思。壹個革命者只有在為革命而犧牲生命的時刻，才是徹底拋棄自己？ 在其他時候，是不需要，也不應該這樣做的。須知自己也是革命或建設的壹個力量，須知人是最寶貴的財富。列寧提倡的格言要好壹些：“人人為我，我為人人”。這個“人人”，包括自己在內，這就不是“無我”。我們不能壹般地反對“利己” ，只能反對“損人利己”，但“利己”不壹定要“損人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，專門利人”的道德教條不適合今天的社會。
要實行市場經濟， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人結合起來。壹種商品只有能滿足別人的需要才能賣出去，才能賺錢來滿足自己的需要？ 換句話說，只有利人，才能利己，或者說，為了利己，就要利人。這不是個人的主觀願望，而是由市場經濟的客觀規律決定的。當然也有人靠欺騙，靠買偽劣商品，但這究竟不是市場經濟的通則。所以說資產階級的階級性就是“損人利己” ， 這個話是不全面的。
有這種誤解的人把個人和集體絕對對立起來，以為個人是無足輕重的，集體才是壹切。其實壓制個人的集體是異化的集體，也就是馬克思說的“虛幻的集體”。馬克思認為資產階級國家就是這樣的集體，它把資產階級的利益冒充為全民利益，在這個名義下犧牲其他階級的利益。在社會主義國家裏有沒有虛幻的集體呢？ 也是有的。象林彪和江青集團就把自己的利益冒充為無產階級的利益，要人民去為“革命”犧牲，而實際上得到好處的是他們。這種虛幻的集體是抹殺個人的正當權益和壓抑個人的創造性的。今天我們講奉獻當然是對的，但也要懲治腐敗，要問壹問，我的奉獻到哪裏去了？ 要防止有人口口聲聲叫別人“無私奉獻”，自己卻在搞以權謀私。馬克思贊成的是“真實的集體”，它乃是“自由人的聯合體” ？ 在這種集體中，個人並不淹沒在集體中，而是在集體中得到自由和發展。馬克思認為，在他的理想的共產主義社會裏，集體和個人的對立的物質基礎已經消除了，因此不需要犧牲個人？ 他在《德意誌意識形態》中說，共產主義社會中人與人的關系，既不是“自我犧牲精神”，也不是“利己主義” ( 《馬恩全集》3 卷275 頁) 。
當然，我並不認為馬克思找到了壹條實現這個理想的具體道路，前面已經說過了。
十九世紀的歐洲，無產階級的貧困化和悲慘命運成為壹個觸目驚心的問題，作為人道主義者和革命家的馬克思把註意力集中於這個問題是很自然的。但是這個問題已不再是今天的頭號問題了。雖然如此，只要異化存在，馬克思的壹些思想就沒有過時。馬克思的人道主義， 就是要使人從形形色色的異化形式解放出來。
剝削是異化，但只是異化的壹種形式，還有其他形式的異化。今天全球性的問題如環境汙染，人口爆炸，核武器，南北對立等，都不是自然災難，而是人類自己制造出來的禍害，是人的行為異化的後果。我們今天要堅持改革開放，但市場經濟不可避免地會帶來壹些消極方面。我們已經有了權力的異化，現在金錢的異化也嚴重起來了。在某種意義上，這是進步的代價？ 不要任何代價的進步道路是沒有的。但是我們也不能放棄對異化的批判和采取措施來減少這種現象，馬克思的思想就為我們提供這樣的武器。
正統的馬克思主義已經墮落為壹種進行思想統制的工具，它是同改革開放相抵觸的，它正在為保守分子利用來反對時代的潮流。又要堅持四項基本原則，又要堅持改革開放，這是矛盾的。其實，有壹個堅持就夠了，就是堅持實踐是真理的標準。當然，此外還有壹個價值標準。在四項基本原則之上有壹個更高的東西， 就是人民的利益？ 人民的利益高於壹切。凡是實踐證明符合人民利益的，我們就要堅持？ 凡是實踐證明不符合人民利益的，我們就要放棄。離開這個現實的標準，去討論什麽“姓社姓資”，是脫離實際的。站在既得利益集團的立場上，對改革開放抱著無窮的憂慮，是脫離人民的。黨的利益不能放在人民的利益之上。
制度是為人存在的，不是人為制度存在。老百性並不在乎名稱？ 在乎實際。如果有壹個苦難的“天堂”和壹個幸福的“地獄”，他們將選擇後者。出於現實政治的考慮和他本人思想的局限性，鄧小平要把這矛盾的兩方面並提，但他實際上是搞了非毛化( 雖然不徹底) ——這是他的功勞，不是他的錯誤。另壹方面，鄧小平又讓四項基本原則妨礙了政治改革。然而如果以為那些保守派不過是壹些迂腐的教條主義者，他們關心的是馬克思主義的純潔性，那就錯了。在這裏，馬克思主義的階級分析方法還是用得著的： 在保守分子的冠冕堂皇的詞句背後，隱藏著某種統治集團的狹隘利益。
總起來說，我不是列寧主義者？ 也不是正統的馬克思主義者。我認為馬克思的經濟學說基本過時了，他的共產主義仍然是烏托邦。馬克思的最有價值的東西在他的哲學裏面，但不是列寧所闡述的那種辯證唯物主義，也和馬克思本人講的歷史唯物主義內容不盡相同。這種哲學，我想稱之為“實踐的唯人主義”，也就是馬克思的人的哲學或“哲學的人學” (philosophical anthropology) 。“唯人主義”是我創造的新譯名，德文裏是Humanismus ，英文裏是humanism 。過去譯為人道主義，但這個詞的倫理道德色彩太重？ 這個譯名可以保留給英語中的另壹個詞，即humanitarianism 。實踐的唯人主義並不否認自然界的在先性，但是它在解釋歷史時是從人出發，又以人為歸宿。馬克思在早期壹度自稱為Humanismus ，後來他拋棄了這個名稱，改用了唯物主義這個詞。這裏不可能詳細討論馬克思改用這個名稱的原因和得失，我們也不需要處處以馬克思為根據。我只想說，馬克思的這壹部分思想在當今世界上仍然有生命力。實踐的唯人主義為我們提供了壹種價值標準和方法論，既可以用來批判資本主義，也可用來批判現實的社會主義。
這種思想也使我們在壹個充滿權利異化和金錢異化的社會中，保持獨立的人格，不致失去自我，不致看不到人的價值。
我所信仰的這種馬克思主義是開放的、批判的、人道的。馬克思主義經過實踐的檢驗，有多少錯誤就否定多少，不必可惜。但我們對馬克思主義也要有完整準確的認識，要把後人加在馬克思頭上的東西和馬克思本人的思想區別開來。
我主張對馬克思主義理論進行批判的審查，而不是棄之不顧，好象它根本不存在。
官方認為我是馬克思主義的異端而加以批判？ 海外又有人因為我仍然講馬克思主義而覺得奇怪： 這些我都不在乎。
馬克思逝世後的這壹百多年裏，世界發生了翻天動地的變化。如果蘇聯和東歐社會主義國家的瓦解表明馬克思主義的衰落，那麽西方國家的科技革命和信息時代的到來又使人看到馬克思的某些卓越的預見。共產主義雖然渺茫， 信息時代的到來卻是眼前正在發生的事實， 而在信息時代， 馬克思的壹些重要理想的實現不再是渺茫的了。自動化使人從單調累人的體力勞動下解放出來，電腦則使人從某些枯燥乏味的腦力勞動下解放出來。過去的八小時工作制的理想，已經為現實的每周五天工作制代替。這樣的勞動時間還可以進壹步縮短， 在有的國家已經進壹步縮短。據有的研究報告預測， 借助多媒體， 每周工作時間可縮短到22.2小時， 即不到三天。這樣， 人的大部分時間就將是自由時間。到那時， 人們將進壹步從謀生的勞動中解放出來， 以大部分時間去從事創造性的活動， 這種活動是實現自我和自我滿足的需要。到那時， 科學、文化和藝術將出現驚人的輝煌成就， 使以往的壹切人類文明黯然失色。
“壹切產生出來的東西，都壹定要滅亡。”— _ 恩格斯引用過歌德的這句話。這對馬克思主義當然也適用。據我所知，毛澤東也表達過這個意思。馬克思主義產生將近壹個半世紀了，現在正統的馬克思主義正在走向滅亡。這是歷史的進步，應當歡迎。我只是想補充兩點。第壹，馬克思主義在人類思想史上將永遠占據壹個重要位置，不管人們怎樣評價它。第二，馬克思主義中的精華仍會被許多人繼承、發展？ 這些人可以是馬克思主義的壹個流派，也可以不是。說得確切壹些，馬克思主義的滅亡不是簡單地消失，而是被“揚棄” ( 在黑格爾的意義上)。我們今天對馬克思主義應當做的工作，就象馬克思恩格斯當年對黑格爾做的壹樣： 從這個思想的廢墟上搶救出其中有價值的內容，並加以發展，使之適合當今世界的需要。象歷史上許多思想巨人壹樣，馬克思的影響還會長期存在。在壹個新世界的多元的文化格局中，馬克思主義的新流派毫無疑問會有自己的位置。
壹位在國外的朋友托人帶給我壹篇在因特網上發表的文章，是高寒先生的《馬克思主義辯——兼與王若水、鄭義先生商榷》。這篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登載了，當時我沒有答復；我的印象是，作者和我的觀點其實差不多，他提的兩點商榷意見，都是不難答復的，只要仔細看看我的文章就可以了。現在高寒先生重新把他的文章在網絡上發表，大概是希望引起更多的人註意並希望得到我的答復。這次我又把高文看了兩遍，感到分歧比我原來設想的要大；而且我想，大多數讀者未必會去重讀我的文章。因此，答復壹下還是有好處的。
《我的馬克思主義觀》在國外發表後，我又曾做過多次擴充，但論點沒有修改；新的版本也以打印稿的形式，在國內認識和不認識的朋友中流傳。當然，我對已經公開發表的文字負完全的責任。現在我就對高文答復如下。
關於精神勞動產品的價值問題
我在《我的馬克思主義觀》中提出，勞動價值論應用於精神產品是不合適的；並以《阿Ｑ正傳》為例，說這部作品的價值是無法按其創作時間來計量的。高文說：“商品的價值量從來不是按個別勞動時間來計算的。”當然不是；只能用社會必要勞動時間計算，這是勞動價值論的要求。這就需要兩個條件：首先產品必須是規格化的；其次要有眾多工人來制造許多這種同壹規格的產品。然後，把他們各自耗費的勞動時間加以平均，就得出社會必要勞動時間。這就是衡量產品價值的尺度。那麽對於藝術創作這樣的精神產品怎麽辦？高寒先生把這個問題看得很簡單：“壹旦妳要將它拿到市場上去交換，要使之成為有價物，妳就得象尋求公約數那般，將其抽象化為可與其他有價物作比較的抽象勞動物。”這裏所謂的“公約數”，說得具體些，就是“社會必要勞動時間”。那麽怎樣把魯迅的《阿Ｑ正傳》和其他有價物作比較，求出它的社會必要勞動時間呢？這是問題的關鍵。
高寒先生沒有回答這個問題。他說，按照勞動價值理論，當魯迅將《阿Ｑ正傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高於，或低於，或等於其商品的價值。”魯迅的《阿Ｑ正傳》是不可重復的，獨壹無二的精神產品；它只能由魯迅壹個人寫出來，而且只能寫出這樣壹部。所以，它沒有社會必要勞動時間。
因此，它就沒有價值；即使有價值也無法計算，至少不能用勞動價值的理論來計算。而當妳不可能知道《阿Ｑ正傳》的價值時，談論它的價格是高於，低於，或等於其價值就沒有意義了。這和桌子不同。桌子是規格化的東西，是可以重復生產的，因此，它是有社會必要勞動時間的。不同的工人可以用不同的勞動時間做出同樣規格的桌子，或多於，或少於，或相同於社會平均必要勞動時間，因而會有不同的價格，而這價格還會視市場供求情況而有漲有落，或高於，或低於其價值，而總體上價格和價值是相符的。
高寒先生以為這種情況同樣適用於精神產品，他說：“倘若壹定要‘逼問’某部作品的價值量如何計算，‘勞動價值論’的回答大約只能是：其價值存在於它的市場價格之供求曲線的平均值中。”（這裏使用“逼問”、“大約”這樣的字眼，透露了答問者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正傳》的手稿只有壹部，只能賣出壹次，只能有壹個價格（稿費）。因此，它沒有平均值。（說價值存在於價格之供求曲線的平均值中，這個話也不準確。按照勞動價值理論，價值存在於商品之中，先有價值而後有價格，價格是價值的貨幣表現。市場交換並不創造價值或決定價值，只是實現價值。）
我這樣說，並不意味著精神產品不能夠參與商品交換。雖然無人能說出《阿Ｑ正傳》的價值（當然是經濟學上的價值，不是文化價值），這部作品仍然是有價格即稿費的。魯迅拿到稿費後，可以去買桌子，衣服，大米，等等。但這並不能說明勞動價值理論適用於精神產品。這種交換是不是等價交換呢？或者說，《阿Ｑ正傳》和它所交換來的物品之間，價值是否相等呢？這個問題對勞動價值論是沒有答案的。
高寒先生說我的文章是“通過某壹具體勞動（譬如魯迅寫《阿Ｑ正傳》）的不可重復，不可摹仿性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞動的不可比性來駁斥抽象勞動的可比性，可以說有點文不對題。”我不是說“某壹具體勞動”；我是說“精神勞動”，《阿Ｑ正傳》不過是壹個具體例子而已。我也沒有“駁斥抽象勞動的可比性”，我是否定精神勞動的可比性。如果是從具體的體力勞動抽象出來的壹般勞動，當然是可比的；但精神勞動不行。具體的精神勞動也可以抽象，譬如可以把魯迅寫作《阿Ｑ正傳》的勞動加以抽象，和其他勞動比較，這樣壹來，可比的就只有勞動時間了。但這不是荒唐嗎？要比較，也只能用社會必要勞動時間來比較，而精神產品既然沒有社會必要勞動時間，又如何比較呢？
上面的意思，在《我的馬克思主義觀》中都已經說過。高寒先生說我的問題“至多只能用來針對取消了商品後的‘按勞分配’”。不對。它也適用於商品經濟。我舉《阿Ｑ正傳》的例子，就是商品經濟的例子。等價交換是資產階級法權。
依據這個原則，工人向資本家出賣勞動力，資本家使用工人的勞動力進行生產。
馬克思的分析揭示了等價交換原則如何掩蓋了資本家對工人剩余價值的剝削。馬克思的剩余價值理論，是建築在勞動價值理論的基礎上的。我認為他的分析對體力勞動是有效的，但無法說明對精神勞動的剝削。不錯，如高寒先生所說，馬克思把醫生、律師、教士、詩人和學者都包括在“雇傭勞動者”的概念之內；但馬克思並沒有說明他們是如何生產剩余價值的。原因很簡單：勞動價值理論不適用於精神產品。對壹件精神產品的價值，如果用社會必要勞動時間去衡量，是不可能的；而用具體的個人勞動時間去衡量，則是可笑的。勞動價值理論是剩余價值學說的基礎，如果前者有問題，後者也就動搖了。（高寒先生說勞動價值理論是亞當斯密提出的，因此我只能批評亞當斯密而不該批評馬克思。但馬克思不是簡單地照搬亞當斯密而是批判地繼承，對這個學說的完善化作出了自己的貢獻；為什麽就不能也批評馬克思呢？這也算是“邏輯混亂”嗎？）
按照馬克思的意見，資產階級雖然標榜“等價交換”，可這是虛偽的，只有到社會主義社會才能把這個原則付諸實現，實行按勞分配。按勞分配的前提是取消商品交換，取消貨幣，生產產品的勞動不再表現為價值而直接用勞動時間來表現（參看《哥達綱領批判》）。如果在馬克思逝世壹百多年的今天，在看得見的將來還沒有取消商品和貨幣的前景；如果精神產品沒有社會必要勞動時間，因而無法參與按勞分配，那麽馬克思的社會主義豈不成了空想？這種社會主義又怎能稱為“科學的社會主義”？高寒先生說我的問題“至多”只能針對取消商品生產後的情況。即使這樣，這個“至多”還不夠嗎？
高寒認為我的問題“不切題”，因而替我代擬了這樣的問題：“離開了市場，沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬依據的勞動量？如若這‘勞動量’不是指‘社會必要勞動量’，那就只好按個別勞動量來計算了，而這樣壹來，馬克思的‘按等量勞動領取等量產品’中的所謂‘等量’又如何計算？”
這不是我提的問題。我提的問題是精神產品如何計算其社會必要勞動時間，從而參與按勞分配的問題，而高寒的問題是說取消了市場後的社會主義社會無法實行“等量勞動領取等量產品”的原則（顯然，這是包括體力勞動在內的）。盡管如此，高寒這個問題是提得很好的。我的問題加上高寒的問題，足以表明：馬克思的社會主義的“按勞分配”原則，是缺乏實際的可操作性的，是根本不可能實行的。
然而高寒卻要貶低他自己提出的問題的重要性。他說這個問題“至多”只能適應於“按勞分配”而不適應於“按需分配”。但既然只有通過“按勞分配”才能過渡到“按需分配”，那麽社會主義的不可能就意味著共產主義的不可能。這樣，馬克思主義還有權享有“科學”的美名嗎？也許這就是高寒先生不願意從他的問題導出邏輯的結論的原因吧！
不僅如此，如果本世紀世界財富的增長主要是科技發展的結果，如果精神勞動者（如科技工作者）對社會的貢獻遠大於他所得到的報酬，如果體力勞動者生活水平的在本世紀的提高主要不是由於他們付出了更多的勞動，而是由於科學技術之賜，那麽馬克思的“消滅剝削”的理想就比原來設想的要復雜多了。
關於列寧的客體概念和反映論現在來回答哲學方面的問題。
我批評列寧的命題“認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的”，認為這和馬克思說的人的勞動的特點是在產品做成之前，已經在他的頭腦中構成了這壹論點不相容。高寒又認為這是“文不對題”，理由是：“列寧的話，是指的所謂‘從物質到意識，從存在到思維，從實踐到認識”，而馬克思的話是指“從意識到物質，從思維到存在，從認識到實踐”。前者是第壹階段，後者是第二階段；“不能用認識的第二階段去駁斥認識的第壹階段”。因此，據說我違反了邏輯上的“同壹律”。
我們就來討論列寧的關於所謂認識的第壹階段的命題（這裏我暫時采納這種兩階段的說法）說起。這個第壹階段是“從物質到意識”，或“從存在到思維”。
我並沒有否認“從存在到思維”的過程，我只是說：第壹，不能象列寧那樣定義作為思維對象的“存在”；第二，也不能象列寧那樣把“思維”說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是復寫。
在《唯物主義和經驗批判主義》中列寧反復強調的是這樣的命題：“對象、物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。” ( 《列寧選集》卷二， 78 頁) 這裏的“對象”是全稱，包括所有的認識對象。例如我面前的這張桌子，當然是列寧說的認識對象；因此，桌子這個客體，連同它的壹切屬性，都是獨立於人以外而存在的。這個觀點對嗎？在人把桌子造出以後，桌子會有壹定的獨立性，但是，它不是完全獨立於人的。例如，桌子有使用價值，也有交換價值，這兩種屬性，也是獨立於人的嗎？脫離了人，桌子就沒有任何用處，也不能進行交換，更不消說根本不會產生桌子了。這樣說來，把“對象是獨立存在於人之外的東西”當作壹個全稱命題，加以絕對化，就不對了。馬克思的政治經濟學在物與物的關系背後，揭示了人與人的關系。這種研究方法，是和列寧的對象定義不相容的。這是壹。
其次，按照列寧的反映論，人的桌子的觀念就是，也只能是對現實的桌子的反映。所謂“反映”，就是攝影，復寫。先有原型，而後有摹本？ 先有桌子，而後有桌子的觀念。任何事物及其觀念的關系，都是如此。人的每壹個觀念，都有其現實中的對應物作為其前提，正如原型是摹本的前提壹樣。列寧認為，在這壹點上，馬克思主義的唯物論和以往的唯物論是沒有區別的。幾十年中，我們的哲學教科書就是這樣說的。
這種唯物論的認識論是非歷史唯物論的。如果我們把這個認識論的問題放到歷史唯物論的框架中來考慮，就會有新的看法。任何認識都是壹定歷史階段的認識；沒有超歷史的認識。認識的對象，連同認識的主體，都在歷史中變化著。桌子這樣的東西，不是從來就有的；它是在歷史中產生的，是人造出來的。我在１９６３年寫的《桌子的哲學》中曾提出，歸根結底，是先有桌子的觀念然後有桌子。桌子是人造出來的，人在造第壹張桌子之前，腦子裏壹定有壹個目的，壹個意象，壹個藍圖，這也是桌子的觀念。這個桌子的觀念不是現實的桌子的反映（這並不是說，這個第壹張桌子的觀念是憑空出現的。它的產生需要客觀的物質條件。
《桌子的哲學》已有說明，這裏不詳說）。如果把人的意識說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是模寫，那就無法解釋人的創造發明。
高寒先生企圖為列寧辯護。他說：“如將‘反映’之意釋為‘依樣劃葫蘆的復寫’”，就是“曲解論敵”。壹點也沒有。這是《唯批》壹書反復強調的論點，書中處處是明確地把“反映”同“復寫”當作同義語使用的（我還需要引證嗎？）。列寧在這本書的任何地方，都沒有表明他說的“反映”和攝影、復寫有任何不同。復寫不是依樣劃葫蘆，又是什麽呢？說復寫不是依樣劃葫蘆，那才是曲解。而且，還有“攝影”這個詞呢？如果攝影不是依樣劃葫蘆，那是因為它比依樣劃葫蘆還要忠實，還要精確。
自然是財富的母親，勞動是財富的父親。桌子是木頭做成的，木頭來自樹木，樹木是自然物。木頭經過勞動的加工，就變成桌子，而勞動是人的有意識有目的的活動。在桌子中物化了人的勞動，人的智慧。馬克思的唯物主義是“見物又見人”，並且是從物中見人。馬克思在《費爾巴哈論綱》中指出，過去的壹切唯物主義（包括費爾巴哈在內）的缺陷，就是把現實只是從“客體”的形式來了解，沒有從“主體”（舊譯為“主觀”，不妥）方面來了解，沒有了解為實踐。馬克思的這個觀點，超越了舊唯物論的主體和客體的僵固的二元對立。舊唯物論認為，客體就是客體，主體就是主體；客體就是獨立於人以外的存在。列寧也沒有超出這個窠臼。誠然，我們不能說，當人沒有看到這張桌子時，它就不存在；桌子是獨立於人對它的感覺的。但沒有人就不會有桌子，桌子這個客體的產生是依賴於人的實踐的。馬克思的貢獻就在於，他把這件事的全部意義提到哲學的高度來認識，這樣他就把“主體能動性”的優點從唯心論那裏奪過來，融進了唯物論。
請允許我從自己在１９８６年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中引兩段文字：
“我們不僅要了解世界，還要了解人；不僅要從物質和精神的關系來進行這種了解，還要從主體和客體的關系來進行這種了解。人是客體，也是主體。這壹點費爾巴哈也認識到了。但費爾巴哈只把人看作是認識世界的主體，沒有看到人也是改造世界的主體，因此，他眼中的客觀世界是沒有人的實踐活動的，是不包括人的社會歷史的。馬克思批評費爾巴哈說，費爾巴哈‘沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果’（《德意誌意識形態》）。”
“自從世界（這裏是指地球）出現了人以後，世界就變了樣。這個經過人改變了的世界，又重新成為人的認識和改造對象。這樣，人同自然的原始關系（自然先於人而存在）就日益變成了人同自己的活動的產物的關系，而人在改造世界的同時也改造了自己，這就是歷史。... 馬克思把人放在世界之中，把自然、社會和人作為壹個總體來考察，把世界看作是人的世界，這樣，現實世界就不僅僅是客體，而且也是主體。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８頁）
高寒先生提出：思維與存在是以認識的主體和客體的關系而具有同壹性的，而這個同壹性的基礎是實踐。這是對的。我在１９６０年寫的《關於思維和存在的同壹性問題》中已說過，“實踐——這是真正解決思維和存在的同壹性問題的鑰匙。無論黑格爾或費爾巴哈都不理解現實的實踐的意義，而離開了實踐就不能科學地說明存在和思維怎樣互相聯結和怎樣互相轉化。”（《在哲學戰線上》，３４９頁）１９８６年的文章進壹步發揮了這個觀點。高寒說在這個問題上，《唯批》沒有過失，這卻是我不能同意的。上面的論點，是《唯批》沒有的。《唯批》只是強調存在和思維是“第壹性”和“第二性”的關系，完全忽視了兩者的辯證關系。這就難怪我們的對方會緊緊抱住《唯批》不放。實際上，列寧後來在讀了黑格爾的《邏輯學》以後，在他的《哲學筆記》中，觀點已經有壹些改變，不過這是教條主義者不願意註意的。
我們現在所居住的世界，早已不是那個草昧未開的洪荒之世了。它已經經過不知多少代的人的勞動改造，從物質到精神，從精神到物質的過程也不知反復了多少遍。原始的自然已經變得面目全非了，它已經是“人化的自然”（馬克思語）
了。人的實踐成果，又重新成為人的認識對象。因此，差不多每壹個“從物質到意識”的過程，前面都有“從意識到物質”的過程，正如每壹個“從意識到物質”
的過程，前面都有壹個“從物質到意識”的過程壹樣。這是壹個無盡的連環，只是在終極的意義上，純粹的物質客體才是出發點。列寧的錯誤就在於，他只知道“從物質到意識”是唯物論，從“意識到物質”是唯心論，哲學上的這兩條路線是絕對對立的。他並沒有想到在“從物質到意識”之後，還要接上壹個“從意識到物質”的階段（這不是唯心論）；更沒有想到，第壹階段“從物質到意識”的那個物質，本身也是前壹階段“從意識到物質”的結果。所以，我並沒有用認識的第二階段去否認認識的第壹階段，倒是列寧用認識的第壹階段否認了認識的第二階段。不能用列寧說的是認識的第壹階段來為列寧辯護。除非妳把認識局限於原始人的認識，除非妳把認識的對象局限於星星和太陽，否則妳就不能說妳的認識開始階段的“存在”是純粹的客體，是不依賴人而獨立存在的，沒有打上人的印記的東西。
不僅桌子之類的人造物是認識的對象，人、人的社會也是認識的對象。馬克思主義哲學和舊唯物論都承認“存在第壹性，思維第二性”和“從存在到思維”
的原理。但雙方對這個“存在”的理解是不同的。舊唯物論理解的存在，就是自然，是物質，是獨立存在於人之外的存在。這樣，人、人的社會、人的歷史，就落在他們的視野之外。馬克思主義理解的存在，包括了自然和社會，而主要是社會存在。馬克思哲學的出發點不是物而是人，是現實的人，社會的人，實踐的人。
所以，我認為對馬克思的哲學來說，“實踐唯人主義”是比“唯物主義”更好的名稱。
高寒批評我說：
“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’也不能成立。這是因為作為社會存在，‘人’是認識的客體；作為‘社會意識’‘人’則是認識主體，人是世界萬物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”
第壹，我根本沒有否定“社會意識反映社會存在”。我想我的文章對這壹點表達得很清楚，不知怎麽高寒會說我是“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’”。
社會意識是不是反映社會存在，這個問題和社會存在是不是在人以外沒有關系。社會意識反映社會存在，這是馬克思的觀點。“存在”就是獨立於人以外的東西，這是列寧的觀點。在這個問題上，我批評的是列寧，不是馬克思。
第二，不錯，人既是認識的主體，又是認識的客體，可是剛才我說了，《唯批》裏並沒有這個觀點。列寧對認識對象的定義，在邏輯上就排除了人是認識的客體。高寒提出這壹點，本來應該是對列寧的批評，不知怎麽他會用這來為列寧辯護；本來應該是對我的論點的支持，不知怎麽會變成對我的批評。
需要補充指出的是：在談論主客體的問題時，不能僅僅從認識論的角度，更重要的是實踐的角度。人不僅是認識的主體，也是實踐的主體，而且首先是實踐的主體。只有有意識有目的的實踐，才是把人和動物區別開來的本質特征。認識不能改變客體，實踐才能改變客體。客體不僅是認識的客體，也是實踐的客體。
只有掌握了這壹點，才能了解為何客體會打上人的印記，從而不再是純粹的客體。
由此看來，列寧在《唯批》裏論述的反映論雖然是唯物主義的，卻是前馬克思主義的。
關於馬克思的方法
高寒說馬克思關於資本主義必然滅亡的論斷，不是建築在價值判斷上的。這當然是對的。那麽是建築在什麽上的呢？愛講邏輯的高寒先生認為，是建築在邏輯推論上的。按照他的說法，“這個推論其實異常簡單”：
“從壹般意義上說，其實不過是建之於他從黑格爾那裏繼承來的‘萬物皆過程’的辯證法宇宙觀；從特殊的意義上說，則是根據他自己創立的唯物史觀推導出來的。這個推論其實異常簡單：既然資本主義社會不是從來就有的，那它也就不會永久存在；既然生產力與生產關系的矛盾運動可以促使資本主義社會在歷史發展的壹定階段上產生，那麽這壹人類社會的基本矛盾，也會同樣促使它讓位於另壹更高歷史階段的社會。”
真是“異常簡單”！馬克思窮畢生之力收集資料，辛勤研究，寫作《資本論》，其實是多余。他只要從辨證法和唯物史觀的公式出發，進行“推導”就可以了。
這裏需要的只是邏輯。
可是，第壹，這種“推導”至多只能得出這樣的結論，即：資本主義不是永世長存的，它會被另壹更高階段的社會代替。但這並不能證明這個未來社會就是馬克思設想的那種共產主義社會。馬克思創立的共產主義的要義是：資本主義的經濟危機是不可克服的，它的發展必然導致生產停滯和破壞，導致社會的兩極分化，使無產階級陷於貧困和失業，從而為社會主義革命準備條件；在政治上，勝利的無產階級將實行壹個時期的無產階級專政，然後國家將消亡；在經濟上，為了消滅資本主義的剝削和生產的無政府狀態，將以社會所有制代替私有制，以計劃經濟代替市場經濟，實行按勞分配；這個階段之後，在生產力極高度發展的基礎上，將實行共產主義的按需分配原則，達到每個人的全面而自由的發展... 。無論用辯證法的還是唯物史觀的壹般原理，能“推導”出這壹整套東西來嗎？在這裏，邏輯是幫不了忙的。而如果馬克思沒有著壹整套東西而只是泛泛地說資本主義社會必然被更高階段的社會所代替，馬克思就不是馬克思。
第二，馬克思的唯物史觀的前提又是怎樣得來的呢？按照高寒的說法，似乎又是從黑格爾的“萬物皆過程”的辯證法原理推導出來的（後者是“壹般”，前者是“特殊”）。這樣壹來，馬克思主義的基本理論就都是“異常簡單”了。人們把馬克思說成是天才，不對了；任何懂得“萬物皆過程”的辯證法普遍原理的人都可以推導出唯物史觀和社會主義，並不需要馬克思。
無論馬克思或是恩格斯，都沒有這樣“推導”過。馬克思在《政治經濟學批判》的《導言》中，在對他的唯物史觀作經典式的表述時，說的是這是他的“研究”得出的結果，而得到後又用來“指導”他的研究。甚麽是“研究”呢？馬克思在另壹個地方說：“研究必須充份地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。”（《資本論》第二版《跋》）什麽是“指導”呢？“指導”和“推導”不同，後者是剛性的，前者是柔性的。在運用某壹原理進行“指導”時，如果發現它與事實不符，那就必須修改原理以求適合事實，而不是裁剪事實以適合原理。恩格斯在《反杜林論》中批評杜林的先驗主義方法時說，“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果” ( 《馬恩選集》卷三， 374 頁) 。
杜林曾斷言， 馬克思不依靠黑格爾的“否定之否定”，就無法證明社會革命的必然性，證明生產資料的公有制的必然性。對此，恩格斯反駁說：“當馬克思把這壹過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這壹過程是歷史地必然的。
相反地，他在歷史地證明了這壹過程部分地實際上已經實現，部分地還壹定會實現以後，才又指出，這是壹個按壹定的辨證規律完成的過程。這就是壹切。”（同上， 477 頁)列寧是第壹個對馬克思的唯物史觀的來源作了某種推導式的說明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即攝影”的觀點解釋了“存在第壹性，思維第二性”的命題之後，斷言歷史唯物論不過是把這個原理推廣應用到歷史領域。他說：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯系，這是不可能的。” ( 《列寧選集》卷二， 219 頁) 這樣，社會意識是社會存在的反映，就是社會意識是社會存在的攝影。
在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》壹文中，列寧說得更清楚：“馬克思加深和發展了哲學唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對自然界的認識推廣到對人類社會的認識。”“正如人的認識反映不依賴於它而存在的自然界即發展著的物質那樣，人的社會認識（即哲學、宗教、政治等等的不同觀點和學說）反映社會的經濟制度。”（《列寧選集》卷二，３１１頁）
顯然，列寧認為舊唯物主義和唯物史觀的關系是壹種“推廣”的關系，馬克思的“社會存在決定社會意識”（列寧說的是“社會意識反映社會存在”）是從壹般唯物主義的“意識是存在的反映”原理推導出來的。
那麽， 怎樣解釋宗教這種社會意識形態呢？人們頭腦中有鬼的觀念，神的觀念，難道也是客觀存在的鬼和神的反映嗎？如果不是，那麽又怎樣用反映論來解釋宗教的來源呢？
照相式的反映論在這裏是完全沒有用的。馬克思的又壹重大貢獻，就是他不從客觀對象來解釋意識形態的來源，而是指出，宗教這樣的虛幻的意識形態的產生，是由主體即人自身的社會存在決定的，但是人對這壹點卻完全沒有意識到。
這和我清楚地意識到桌子的觀念是來自現實的桌子是不同的。費爾巴哈已經指明，不是上帝創造人，而是人創造上帝。人在創造出上帝後，卻不認識自己的創造物了，反過來拜倒在上帝面前，說壹切都是上帝創造的，祈求上帝的保護和恩賜。
這是壹種顛倒，壹種異化——人性的異化。馬克思進壹步指出，宗教的異化來源於現實的異化。宗教是壹種顛倒的世界觀，因為世界本身是顛倒的世界。( 這裏的“世界”當然不是原始的自然，而是人的世界，即社會、國家；這裏的“觀”
也不是攝影，而是看法和觀點。) 馬克思的意思是，無數個別人的活動聚合成為壹種社會的力量，它超出了人的控制，成為壹種異己的、敵對的力量，轉過來支配了人。人處於苦難之中，不能掌握自己的命運，這樣才會產生幻想，以為冥冥之中有壹種神秘的力量在主宰壹切。單是批判宗教是不夠的，還要批判這個需要宗教的幻想的苦難的現實世界，並用革命的手段來加以改造。
有趣的是，馬克思也用過“攝影”這個比喻，但他的意思和列寧不同。列寧是在“忠實的摹寫”這個意義上使用的；馬克思相反，是說照相機的呈像是顛倒的：
“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活的過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關系就象在照相機中壹樣是倒立呈像的，那麽這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣。”（《馬恩選集》卷壹，７２頁）
馬克思在這裏說的“存在”是社會存在，即“人們的存在”；他在這裏說的“意識”是社會意識，特別是意識形態。意識形態（如宗教）顛倒了現實的關系。
如果在這裏可以用“反映”這個詞的話，那麽這是壹種顛倒的反映，是壹種異化。
所以，列寧把唯物史觀看成是壹般唯物論原理的推導是完全錯誤的。但是這個觀點卻被斯大林加以繼承和發揮，他在《辯證唯物論和歷史唯物論》中企圖說明歷史唯物論是辯證唯物論的“推廣”。他在文章中用了壹連串這樣的句式：“既然”，“那麽”，“這就是說”。例如：
“既然世界是處在不斷的運動和發展中，既然舊東西衰亡和新東西生長是發展的規律，那麽很明顯，沒有甚麽‘不可動搖的’社會秩序，沒有甚麽私有制和剝削的‘永恒原則’，沒有甚麽農民服從地主、工人服從資本家的‘永恒觀念’。
“這就是說，資本主義可以用社會主義制度來替代，正如資本主義在當時代替了封建制度壹樣。”
斯大林就是用這種方式，從辨證法和唯物論的基本原理中“推導”出了歷史唯物論。
我不知道高寒先生對此會怎樣評論，但這種“推導”不符合本來意義的馬克思主義的方法，卻是毫無疑義的。 |
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发表于 2025-8-27 13:14:35
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