轉載 三民主義的時代意義

傑瑞米柯賓

作者 王苡儒 寫於 二零二六年

救亡圖存下的革命家的憂心

三民主義－民族主義第一講

中國近代史上，有一套影響深遠的思想體系，那就是我們國父孫中山先生的「三民主義」。一提到孫中山，大家可能立刻會想到，他是辛亥革命的領袖、被尊稱為中華民國國父的人。但他留給我們的不只是辛亥革命的功績，還有一整套試圖振興中國的理念，也就是三民主義：民族主義、民權主義、民生主義。這聽起來有點抽象，但我們會用輕松白話的方式，帶大家來一步步搞懂。

這是一系列文章，讓我們先來重點聚焦「民族主義」。為什麼要先講民族主義呢？因為在孫中山看來，民族問題是當時中國最迫切、也最基礎的問題。他說「民族主義就是國家的主義」​，也就是說沒有民族的獨立跟團結，就沒有國家的未來。所以民族主義被國父安排在第一講，也是他最想先解決的課題。

那麼孫中山的民族主義講了什麼呢？跟我們現代說的民族主義（Nationalism）一樣不一樣？在開始之前先問問大家：當你聽到「民族」這個詞，你會想到什麼？會想到民族舞蹈、民族服裝之類的，還是想到國家跟人民呢？其實「民族」這個概念很有意思，在不同語言里面含義不太一樣。

為什麼要提出民族主義？

要理解孫中山的民族主義，我們得先明白他那個時代的中國，到底面臨了什麼狀況？就用四個字來形容吧：內憂外患。19世紀末20世紀初，中國的處境很慘：外有列強欺負，內有政權腐敗。

外患方面，大家可能都學過，鴉片戰爭賠款、甲午戰爭割地，義和團後八國聯軍打進北京，於是清朝政府簽了一系列的不平等條約，導致中國主權遭到嚴重的侵犯。各國在中國駐軍、劃分勢力範圍，甚至把當時的中國比作是一塊任人宰割的「大蛋糕」。你想想對當時的中國人來說，整天看到洋人在我們土地上指手畫腳的，是不是又憤怒又很無奈呢？

內憂方面，滿清政府本身也是問題重重。滿清是少數民族，滿族入主中原建立的王朝，統治著廣大的漢族跟其他族群。經過了兩百多年，滿族皇室跟漢族百姓之間都還是有著隔閡。晚清時期，不少漢人知識分子的心中想：「我們漢人那麼多，卻被滿人統治著這實在是不公平啊！」當時孫中山所領導的革命黨人，他們所流行的一句話就是：「驅除韃虜，恢復中華」。「韃虜」指的就是滿人，意思是要把滿清趕走，恢復漢人自己的江山。這其實就是早期的一種民族主義情緒——漢族民族主義。

所以孫中山他們那一代革命志士，年輕的時候就目睹了國家被欺負、人民受苦的局面。他們心中產生一種強烈的使命感：要拯救中國，就必須先喚醒國人的民族意識。孫中山在1894年，給清朝高官李鴻章寫過一封很有名的信《上李鴻章書》，痛陳國家積弱跟改革的必要，但他沒被李鴻章給接見，其實這也不太意外，畢竟那時候李鴻章也70好幾了，一個不到30歲的小毛頭的建議，除非是什麼驚世大才，不然不被重視也挺正常的。後來甲午戰爭，清政府又慘敗了，孫中山轉向徹底失望，就開始組織革命想要推翻清朝，自己來救國。

這段歷史背景告訴我們：孫中山提出「民族主義」，首先是為了要解決，中國被外族統治跟外國欺壓的問題。對內，要推翻滿族的帝制統治，讓漢人等民族當家作主；對外，要讓中國擺脫列強控制，成為獨立自主的國家。簡單說，就是民族獨立跟民族平等。當時的中國人感覺，自己在國際上地位很低、被瞧不起。像是西方有人叫中國人「東亞病夫」，這詞大家可能聽過吧？意思是說中國人身體虛弱、很好欺負！這種屈辱感在孫中山心里面燃燒，成了一股強大的愛國熱忱。他要讓中國人重新挺直腰桿，做一個堂堂正正的中國人！

總而言之，民族危機感是孫中山民族主義的催化劑。沒有那麼多的內外交困，也許我們的國父就不會這麼急迫地談民族問題。俗話說的好：「時勢造英雄」，正是因為我們的國家到了生死存亡的關頭，國父孫中山的民族主義應運而生，提出來號召大家拯救民族於危亡之秋。那國父是怎麼定義「民族」的呢？

孫中山如何定義「民族」？

要講國父怎麼講「民族主義」。首先我們得搞清楚「民族」在他的眼里，到底是什麼意思？大家可能想問，不就是英文的Nation嗎？其實還真的沒那麼簡單。

孫中山在演講一開頭就說了一句很精闢的話：「民族主義就是國族主義，在中國是適當的，在外國便不適當。」這什麼意思呢？原來國父發現中文的「民族」，在英文里對應的詞，「nation」有兩層意思：一個是指種族（race）或族群（ethnic group），一個指國家（state）或民族國家（nation-state）​。在西方有時候，一個國家不只有一種民族，比如奧地利-匈牙利帝國里面，就包含了很多民族；有時一個民族分屬不同的國家，比如阿拉伯民族分散在中東多國。所以西方人講nation的時候，可能指的是文化民族，也可能指的是政治國家，這還要看他的上下文才能確定。

但國父說在中國情況不同：從秦漢以來，中國大部分時間是一個民族，也就是漢族，對應一個國家也就是中國，民族跟國家的界限基本重合​。因此他覺得，直接把民族跟國家等同來談，在中國是很貼切的。所謂「國族主義」就是既強調民族共同體，同時也強調國家主權，把這兩者綁在一起考慮。簡單講在孫中山的眼里，中華民族就是中華國家，中華國家也應該是由我們中華民族來主宰。這等於把民族和國家的概念合二為一了。

那麼這個「民族（國族）」，到底是由什麼所構成呢？他列出了五個要素，我們可以理解為民族的「五根支柱」。他說：共同的血統、語言、宗教、風俗習慣和生活方式，是構成民族的五種力量​。聽起來有點學術對吧？別急，我來幫大家解釋一下：

一是血統：就是種族淵源。比如漢族自稱是炎黃子孫，有共同祖先的傳說。而血統其實是最「虛」的一項，因為經過長久歷史的融合，哪有絕對單一的血統呢？但重點在於成員們，相信自己是「同根生」。

二是語言：這個就比較好懂了，一個民族通常有共同的語言文字。漢族有漢語漢字，也是文化載體。

三是宗教：廣義來說也包括思想信仰。漢族傳統上信奉儒家思想，還有道教、佛教等等。宗教信仰提供共同的價值觀。

四是風俗習慣：像是過春節、拜祖先、飲食習慣等等。長期共享的生活方式，會拉近族群之間的距離。

五是生活方式：可能指經濟生活類似，比如都務農、或是都遊牧之類的。這方面漢族跟滿族，以前就挺不一樣的，一個是農耕、一個是狩獵騎射。

孫中山認為，這五種力量是天然形成的，把人們自然而然凝聚成民族，而不是靠武力強迫的​。所以他說用這五種「天然之力」，跟靠軍事征服建立的國家相比，就能區分民族跟國家的不同​。前者是水到渠成，後者是武力這個大棒底下的產物。

講到這大家可能發現了：孫中山定義的「民族」，更偏重文化跟血緣意義上的群體，跟我們今天理解的「族群」（ethnic group）挺像的，跟「國家公民身份」不完全一樣。他那時主要針對的就是，漢族跟滿族這樣的群體，而不是現代意義上什麼公民跟國籍。這其實也反映了，他所處的轉型時代特點：從傳統帝國轉向民族國家，需要先搞清楚，誰是這國家的主人。

孫中山的回答是明確的：漢族為主體的中華民族，才是中國這個國家的主人。他甚至說過：「四萬萬中國人，可以說完全是漢人……完全是一個民族。」這話乍聽之下有點極端，畢竟當時中國的境內，也有不少不是漢族的人口。但他的意思是漢族佔絕大多數，而且各少數民族們，很多已經融入漢族文化圈了，所以中國可以視為單一民族國家。這種觀點在今天看來，欠缺對多元民族的尊重，但在當時是出於要極力強調團結，不想再內部分裂你滿我漢的。孫先生甚至不喜歡當時有人提「五族共和」的五色旗，這五色旗代表漢滿蒙回藏平等。他擔心強調五個民族並列，反而削弱了整體的中國民族的觀念。他更主張大家融合成一個中華民族不要分彼此。可以說孫中山走的是「各族大熔爐」的路線。

在這里講個小故事：五色旗風波。1912年民國成立時，國會有人提議，用紅、黃、藍、白、黑，五色旗來當國旗，象徵漢滿蒙回藏一家。結果孫中山非常反對，說這面旗子原本是滿清時期的軍旗，而且五色上下排列，看著還有高低之分，哪來的平等？最後北洋政府還是用了五色旗，但國父自己的陣營，一直用青天白日滿地紅旗，也就是現在的中華民國國旗。1921年，孫中山重建廣州軍政府的時候，直接痛罵「五族共和」這個說法是騙人的，認為與其喊口號，不如實際推行政策融合各族。他主張以後的中國，還是要用政治手段，來讓滿、蒙、藏、回族，融入漢族為主的民族大家庭，而不是永遠強調五個。

這里可以看出國父的民族主義，一開始就帶有明顯的漢族本位色彩。畢竟他發動革命就是為了要讓漢人翻身做主人！但隨著革命的成功他也意識到了，不能再挑動漢滿的矛盾，得安撫原滿族等族群，所以才提五族共和。可以說國父在定義民族的時候，有個思想轉變的過程：從「驅除異族」到「融合各族」。但核心還是沒變，就是中國要有統一的民族認同不能四分五裂。

孫中山還形象地比喻了當時中國人的狀態——那就是「一盤散沙」。他說：中國人平常只認自家宗族，不認大民族所以聚不起來，松松散散的就像一堆沙子​。外國觀察家也說中國人是一盤散沙。為什麼呢？孫中山解釋，因為中國人只懂得家族、宗族之愛，沒有「國族」的概念​。比如在一個縣，張姓跟李姓兩家族為了爭地盤而械鬥，可以你死我活的，但是洋人打進來了，大家可能各顧各逃命，沒人願意為「中國」去拼命，因為缺乏那種國家民族的意識​。其實國父講得特別接地氣，也特別刺痛人心。他等於是在說：我們中國人太各自為政、不團結，導致了國家軟弱可以任人欺負。所以必須培養全民對「中華民族」的認同跟忠誠，把松散的沙子用「民族主義」這股力量攪成一塊堅固的磚頭！

這就是國父對民族主義定義的重點：民族就是我們中國人的大共同體，要有共同的血緣文化，要團結成一家，這樣國家才能強盛。他用一個很重的警告來結尾：如果不這樣做將面臨「亡國滅種」的危險​。滅種，聽著是不是毛骨悚然呢？國父故意用這種嚴厲的詞，就是要喚醒大家的危機感：「再不團結，我們整個民族都可能會滅亡！」這種話在那個積貧積弱的時代，還真的不是聳人聽聞。當時的大清帝國眼看著就要散架了，各地軍閥、列強環伺，如果沒有民族的凝聚力，可能真的會像印度那樣淪為列強的殖民地了。國父的高明之處，就是把愛國跟愛族的結合起來，變成一種動員人民的力量。從家族之愛升級為民族大愛，讓大家為一個更大的家而戰。

我們來總結一下，他對「民族」的定義：中華民族 = 具有共同血緣文化的中國人共同體。而民族主義要做的，就是讓這個共同體變得團結有力量，從而建立或維持一個獨立強盛的國家。接下來講民族主義的核心，也就是振興中華民族。

民族主義的核心：振興「中華民族」

知道了國父怎麼定義民族，接下來看「民族主義第一講」里面都講了哪些核心觀點。可以概括為兩點：一是要驅除外來壓迫，二是要振作民族精神。

首先他強調民族獨立，也就是擺脫滿族統治跟列強控制。前面說了他革命的初衷就是這個。在演講里面，他回顧了近代史的那些屈辱，說中國淪為「魚肉」，列強是「刀俎」，也就是砧板上的刀，想怎麼宰割就怎麼宰割​。用白話說就是「任人宰割」。他說如果我們再繼續松散下去，真的可能會「亡國滅種」。所以民族主義首先要達成的，那就是民族自救。他的原話是：「我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國」​。把民族精神提升起來，全民族團結一致這才能救中國。這相當於給大家打了一支「強心針」，要喚醒沈睡的中國巨龍！

接著他花了很多篇幅，在講中國跟別國的比較。跟誰比呢？跟那些強國。孫中山非常善於通過對比，來讓大家明白差距在哪。他舉了日本的例子：日本的江戶時代也很落後，被美國「黑船」叩關嚇醒了以後，明治維新大改革，結果短短幾十年就國力大增，連俄國都被打敗了​。日本的人口不多、資源也很有限，但是人家全民有一股旺盛的民族精神，齊心協力搞現代化，所以成功崛起。當時的日本，被亞洲各國視為榜樣，因為以前大家覺得白人最厲害，黃種人天生矮人一截，結果日本人用實力證明，黃種人也能打敗白人。這給中國人很大的刺激。孫中山就在演講里面說：「白人能做到的事，日本人也可以做到」，世界上種族膚色不同，其實智力沒什麼高下​。他想傳達的就是：別以為中國人低人一等，我們只要像日本那樣團結奮發，我們也能夠鹹魚翻身！

他還提到了英國。英國算是當時世界最強的國家之一了。他說英國本土其實民族很單一，主要是盎格魯・撒克遜人，而且人口沒有中國的一個省多，當時英國本土不到4000萬人​。可是人家卻成了日不落帝國，靠的是什麼呢？他認為靠的是民族主義立國，把自己的民族精神給發揚了。同理，美國、法國、俄國等強國，都是經歷了民族覺醒跟統一，這才強大的。歐洲有一句口號叫「民族自決」，就是民族要自己決定自己的命運。中國當然也要民族自決，不然就要被人家給決定。

孫中山用這些例子是想說明：民族主義是一種力量。弱國不是因為人種蠢，而是因為沒有凝聚民族力量。只要喚起了民族意識，國家就能改變命運。這也是對當時那種「中國人不行」的論調的駁斥。19世紀末，有些洋人寫書預言「有色人種要崛起」，然後又說要壓制，孫中山聽了非常不爽！他在1924年，去日本的時候發表《大亞洲主義》演講，痛批西方的種族偏見，並強調亞洲各民族應該要聯合起來，振興東方文明。這種思想其實跟他的，民族主義是一脈相承的，只是從中國擴大到泛亞洲了。

我們回到民族主義第一講，孫中山的核心是讓中國人醒悟：我們人多、地大、文明久，但因為不團結變成最弱、最窮的國家​。這種恥辱要洗刷就得要有「民族魂」。他用了「民族精神」這個詞，就是今天說的national spirit，或是national consciousness。具體怎麼做呢？一方面，推翻滿清是第一步，這個已經做到了，因為1911年辛亥革命成功了；另一方面是要驅逐列強勢力，需要全民族的抗爭跟富強。這後一步還沒完成，所以他1924年，還在講要繼續努力。那時候中國雖然共和了，但是軍閥混戰、列強還控制著經濟，國父其實很焦慮。他把重心轉向反帝國主義，所以民族主義的外延擴大了，不光是漢人對滿人，還有中國對西方強權。

值得一提的是，國父在演講的末尾，提到了新興的蘇俄。他說過去世界打仗，多是種族之間的鬥爭，現在俄國革命以後，開始倡導階級鬥爭，未來可能是弱肉強食轉為貧富鬥爭​。這反映他對國際局勢的新觀察：資本主義國家跟共產主義國家之間的沖突。他當時對蘇俄還抱有一些理想化，覺得蘇聯反帝、反資本，可能會幫助被壓迫的民族。這也促成他聯俄容共的政策。但這部分在第一講只是略為提到。我們這里點到為止，重點還是民族主義本身。

總之孫中山民族主義的核心，內容就是喚醒民族、振興中華八個字。把散沙凝成磚，把東亞病夫變成鐵錚錚的漢子！他用很多歷史教訓跟國際比較，苦口婆心地講道理，為的是激起聽眾的民族自尊跟責任感。他說：「我們不比別人差，只是沒團結好，現在到了生死存亡關頭，大家趕緊團結起來啊！」這就是他講話想傳達的感情。

在這里給大家打一個比方：孫中山說中國人像散沙，那他自己想做什麼呢？他就像一位水泥工，想拿民族主義當水，澆到這堆沙子上，然後攪拌再壓實，最後曬乾，變成一塊堅固的混凝土。有了這塊「民族凝聚力」的混凝土，別人就不能隨便踩踏我們了。所以民族精神就像水泥，把人心凝固起來。一旦凝固了以後，中華民族這塊「板磚」可就硬了，再也不是松松垮垮的沙子了！希望這比喻，能幫大家理解他的用心。

結論與思考

說了這麼多，你可能會想，孫中山的民族主義，距離我們已經100多年了，這還有意義嗎？筆者覺得是有的。因為民族主義這東西，每個時代都有不同的表現。國父當時講的很多話，對今天的中國人，還是有警示的作用。我們現在國家強大多了，但「一盤散沙」的危險不能全說沒有。只不過那沙可能不是家族觀念，而是地域偏見、內部矛盾之類的。如果內部不和、爭來爭去，還是可能被外人給各個擊破。所以團結依然是很重要的。這是國父當時反覆強調的。一句老話「團結就是力量」，在民族興亡的問題上，尤其是個真理。

另一方面，今天世界上的民族主義，有時候會被拿來當成貶義詞，因為有些極端的民族主義，會搞對立跟仇恨。但孫中山倡導的民族主義其實很陽光，他說過一句話：「我們的民族主義不是侵略別人，而是要反對別人侵略我們。」意思是防守型的民族主義，非但不排斥其他民族，反而希望將來民族平等、天下大同。這樣健康的民族主義，到了今天還是值得倡導。畢竟國與國的交往，實力跟團結是話語權的基礎。我們愛自己的民族，也尊重別的民族，就像孫中山敬佩猶太民族，以及日本民族一樣​。這種胸懷其實蠻令人欽佩的。

好了，我們聊了這麼多，現在來做個小結吧！

一、背景跟目的：孫中山的民族主義，是為了解決中國內憂外患，而提出的救國主張。它定義「中華民族」，是一個有共同文化血脈的大家庭，強調團結統一的民族精神，來擺脫外族統治跟帝國主義的欺淩。​

二、關鍵理念：中國人不能再做「一盤散沙」，要把家族之愛擴大為民族之愛；透過民族覺醒來振興國家，否則有亡國滅種之危。​這一理念在辛亥革命、抗日戰爭里面，都起到了巨大的作用。最後，筆者想拋出幾個思考題，歡迎大家在留言區底下留言，寫下你的見解：

孫中山強調的民族團結，在現在社會重要嗎？ 我們現在雖然不面臨殖民侵略，但內部也有許多不同的聲音。你認為中國大陸或臺灣地區，還需要孫中山式的民族主義精神嗎？如果需要的話，應該體現在哪些方面呢？如果不需要的話，理由又是什麼呢？

民族主義常被形容為一把雙刃劍：既能激發愛國情操，也可能引發排外情緒。在全球化的今天，我們該如何平衡，健康的民族自豪感，以及對其他民族的尊重包容呢？從孫中山的經驗里面，我們能得到什麼啟示？

孫中山曾經稱讚日本的成功，卻沒想到後來日本，走上了軍國主義侵略中國。當一個民族主義過於膨脹，會帶來什麼後果呢？我們該如何避免重蹈歷史的覆轍，讓民族主義為和平發展服務，而不是走向極端呢？

希望以上的問題，能夠引發大家的思考。在了解歷史的同時，更重要的是從中學習智慧，來應對未來。孫中山的民族主義思想，無論你是完全贊同或部分存疑，它都是中國歷史長河里面，一段非常重要的篇章。儘管國父的思想有他時代的限制，但我們今天重溫他的思想，其實是對現代社會的一種自我反省。

民族不覺醒，中華民族就要滅種了？

孫文：三民主義－民族主義第二講

上次我們講了民族主義的第一講，談到清朝末年的中國為什麼像「一盤散沙」，國父又是如何定義「民族」、強調民族團結的重要性。

如果第一講像是全民動員的總發令的話，那第二講就是敲響警鐘，提醒大家：為什麼我們非團結不可？不團結的後果有多嚴重？這一講提出中華民族正面臨著三重壓迫！「天然力、政治力、經濟力」。讓我們先一起走進1924年的廣州。

天然力的挑戰：歷史興亡的殘酷法則

國父在第二講一開場，就拋出一個令人毛骨悚然的問題，「自古以來，有多少民族已經絕跡了？他說人類歷史上，有許多曾經顯赫一時的民族，現在卻找不到蹤影了。為什麼呢？因為他們抵抗不了天然淘汰的力量。」

那什麼是「天然淘汰」呢？其實就是自然界的競爭法則。用現在的話來說，就是進化論里的「適者生存」。國父把這套理論套用在民族的身上，意思是一個民族能不能長久存續，很大程度取決於它能不能應付自然環境的挑戰，包括氣候災害、疾病瘟疫、糧食壓力等等。

他舉了一個非常形象的例子，那就是美洲的印第安人。16世紀以前，美洲大陸都是印第安人的天下，他們人口眾多、部落林立。但是哥倫布發現新大陸以後，歐洲殖民者大量湧入，帶去了傳染病跟殘酷的屠殺。短短的幾百年，印第安人銳減到幾乎被消滅了。國父說這就證明了「天然淘汰力也可以消滅很大的民族」。這里所謂「天然」包含了，疾病等等的自然因素，不過殖民者的到來其實也是外力，但在國父看來，結果就是弱者被淘汰，管你是天災還是外力，反正結局一樣，那就是民族沒了。

接著他話鋒一轉，把目光投向了中國。他說中華民族是很古老的民族了，至少有五、六千年的歷史，一路經過無數天災卻沒有被滅亡，反而繁衍到四萬萬人口，成了世界上人口最多的民族之一。這麼看中華民族好像命特別硬，得到了上天偏愛似的，給了他們優厚的生存條件，讓中華文明代代相傳直到今天。所以有些人很樂觀，覺得既然中國從古到今，經歷那麼多災難都不倒，將來也肯定也不會亡。這聽著挺有道理的對吧？

但國父說大錯特錯！他的原話是：「所以一般樂觀的人，以為中國民族，從前不知經過了多少災害，至今都沒有滅亡，以後無論經過若何災害，是決不至滅亡的。這種論調，這種希望，依我看來，是不對的。」為什麼他覺得不對呢？因為時代變了！過去毀滅一個民族的，大多是自然災害或是自身問題；但近代毀滅民族的，是更可怕的人為力量。

他提醒現在世界的進化力量，不是只有天然力，還有人為力，兩者加在一起，決定著人類社會的生死。「人事可以勝天」，人類能夠征服自然、改造世界，所以人為力量往往比自然力量更厲害。他點出兩種最大的人為力：「政治力」跟「經濟力」。這兩種力量關系著民族的興亡，比天然力影響更大。說白了，以前我們擔心老天發洪水、瘟疫等天災把我們給滅了；現在更要擔心的是外國的侵略跟剝削。

這個觀點非常重要！國父告訴大家：別以為上天厚愛中華民族，你就可以高枕無憂，因為人禍可能比天災更致命！舉個例子，原始社會也許瘟疫洪水會滅族，但現代社會可能是一場戰爭、一場經濟崩潰，就讓一個民族從地球上消失。像現在的貿易戰一樣。國父意識到19世紀以來，帝國主義的炮艦跟工業，在左右各民族的命運，如果你跟不上這波浪潮，就真的可能被淘汰。可能有朋友會想問：「國父說以前蒙古人、滿洲人統治中國，都沒讓漢族滅亡，那現在列強統治就會讓我們滅亡嗎？這是不是太悲觀了？」

這是個關鍵問題！國父自己也對比了古代征服，以及近代帝國主義的不同。元朝、清朝的征服者人口很少，最後被漢族文化吸收同化，所以漢族挺過來了；但近代西方列強人口多、實力強，而且他們沒有要融入我們的意思，他們是要瓜分我們、取而代之的。一百年來列強的人口飛快成長，而中國人口幾乎沒增加。他甚至預言再過一百年，中國人在世界上會變成少數民族，列強的人口是多數，那時候哪怕沒打仗，我們也會因為種種劣勢而慢慢消亡了。

也就是說他擔心，中華民族在人口競爭上會輸。清朝末年，中國人口是4億，聽起來很多。但一旦英國、俄國跟美國，加起來那時也有4億，而且他們增長速度更快。美國人口在一百年之間，就增加了十倍！國父推算20世紀中葉，美國就可能10億人了，而中國如果還是4億，那中華民族就從最龐大民族，變成相對少的了。這對於他那代人，是一個很嚴重的警訊。因為在他們觀念里面，人口數量直接影響國力強弱。

與其說國父悲觀，不如說是危機意識非常強。他寧願把形勢講得嚴峻一點，讓國人警醒，不要再做「天不會亡我」的美夢。他講這些目的，是要激發大家的緊迫感。俗話說「生於憂患，死於安樂」，我想他是深諳此道。

而他在演講里也很有趣，提到了「馬爾薩斯人口論」。當時一些知識分子覺得，中國窮應該節制生育，人口不要太多。馬爾薩斯是個英國學者，主張人口過多會引發災難，要控制才是。但國父反其道而行：中國人口不是太多，而是不夠！他批評法國就是因為，迷信了馬哥搞節育，導致人口停滯、國力下降。他說中國要鼓勵生育，人口多才能對抗列強，這是不是跟我們現在想法相反？但站在1924年的角度，這是很有道理的。那時列強人口紅利，加上工業利器雙加成，只能說是橫掃全球。中國人多可是窮兵黷武，頂不住現代武器，而且人口增長趨緩。國父擔心長遠下去，中國人數被超越太多，那真就成弱者了。

所以在「天然力對上民族興亡」這部分，他的核心訊息就是：別拿老天當保護傘，世界規則已經變了，我們面臨前所未有的生存挑戰！也就是過去中國沒滅亡，這不代表未來不會，如果我們繼續不思進取的話，就算老天不毀了我們，我們也會被別的民族幹掉。這是不是很驚人呢？

要下來進入重頭戲：「政治力」的壓迫。這是一段血淚史，非常具體也非常讓人痛心。

政治力的壓迫：帝國主義的亡國威脅

第二種壓迫－政治力。簡單來說就是，帝國主義列強在政治上、軍事上對中國施加的打擊跟控制。就是近代中國常提到的，「半殖民地半封建社會」內容，但國父有他獨到的觀察。

他先提了中國歷史上，兩次因為政治壓迫「亡國」的經歷：那就是元朝跟清朝。當然這里的亡國，是指漢人政權滅亡，被蒙古人和滿洲人建立的政權給取代。但孫中山說：「這兩次亡國，都亡於少數民族，這些少數民族，被我們多數民族給同化了，所以民族沒有大損失」。用白話來說，蒙古跟滿洲人口少、文化影響力有限，他們征服了中國以後，反而被漢族給吸收，最後元朝變成「漢化」的元朝，清朝變成「漢化」的清朝。漢族還是漢族，沒滅。

可是他話鋒一轉說：現在面對的帝國主義列強，情況就完全不同了！他們人口眾多，又帶著強大的現代文明跟軍事力量，而且絕不會被我們同化，反而想徹底瓜分我們。他把19世紀以來，列強侵華的過程串了一遍。1840年，第一次鴉片戰爭中國戰敗簽了《南京條約》，割了香港給英國，賠款2100萬銀元，還開放廣州、廈門、上海等五個通商口岸。中國從那時開始，就有了「不平等條約」了。這些條約像枷鎖一樣，套在中國的身上：

一是割地方面：香港島丟了，後來又陸續丟了九龍半島、新界租借給英國，台灣跟澎湖割讓給了日本，旅順大連給俄國租、膠州灣青島給德國、廣州灣給法國……。他講了很多地名，這里就不一一細數了，大家只要腦補一下清末地圖，就知道中國的東南西北，被插了多少外國旗幟。

二是賠款方面：一次鴉片戰爭兩千萬，二次鴉片戰爭增至八百萬兩白銀。1885年中法戰爭，不但間接把越南拱手讓人，法國人還拿走了三千多萬兩，所謂的「兵費」。1895年的甲午戰爭最慘，賠給了日本白銀2億兩，相當於清政府8年的財政收入！1900年八國聯軍更狠，列強一起獅子大開口，要了4.5億兩還外加利息，總計將近10億兩，最後清廷只能分39年還清。

三是軍事駐紮：八國聯軍之後，列強逼簽《辛醜條約》，允許他們在北京到山海關沿線駐軍，還在北京使館區駐軍。這意味著中國首都北京城里，常年有外國軍隊駐守，想想就很憋屈！

四是治外法權：各國取得了領事裁判權，他們的國民在中國犯法，我們官府無權審判，只能交給外國領事處理。這等於中國司法主權部分喪失。

五是其他特權：列強還獲得在中國修設鐵路、開礦、開設工廠等各種特權。說是「便利商務」，實際是為所欲為。像是英國拿到了長江流域的航行權、美國搞到了在華設廠免稅權等等。

國父對這一系列喪權辱國的情景如數家珍，字里行間充滿了憤慨。他特別舉了中法戰爭的一樁奇事：清軍在鎮南關打得法軍潰不成軍，按理應該要乘勝追擊，可清廷嚇得趕緊求和，簽約把越南（安南）作為勝利條件讓給法國。法國人都驚了：「贏了仗還割地賠款，這在歷史上還是頭一遭！」，我們大清皇帝開創了，戰勝割地的先例。國父引用這事就是要說：你看我們這個政府有多荒唐，完全不顧民族尊嚴，難怪列強越來越看不起、越壓越狠。

經過甲午、中法、八國聯軍這些劫難，到了1900年以後，清政府實質上，成了一個「洋人的朝廷」，國家尊嚴掃地。他把中國當時的狀態，稱為「半殖民地」，甚至進一步說，其實比殖民地還慘，是個「次殖民地」。他覺得中國同時被多國支配，地位比只屬於一個殖民帝國更低下。因為一個殖民地，好歹主權集中在某宗主國，中國卻是一塊，誰都能咬一口的肥肉，根本沒人真正在乎我們的死活。

那可能有人會想，如果列強真的瓜分中國，每個都分一塊，會不會反而結束中國人的痛苦？事實證明，列強也曾經想這麼幹，但陰差陽錯沒成功。辛亥革命推翻清朝，這就是個關鍵因素。國父說：當列強想瓜分中國的時候，有人還怪革命黨說，「革命足以召瓜分」；其實革命的結果，不但沒引來瓜分，反而打消了列強瓜分的念頭。這話怎講呢？因為革命黨一鬧，清朝倒了，換成民族主義的中華民國，列強一看：「唉呀！中國人鬧起來了，要是我們硬來，他們還得反抗，實在很麻煩！」所以列強暫時擱置了直接瓜分的打算。

國父洞悉這點就說：「現在歐洲列強，正用帝國主義跟經濟力量來壓迫中國，所以中國的領土便逐漸縮小」。於是1910年代以後，列強轉變策略，不再明面上搶地盤，而是扶持北洋軍閥政府，操控一個個魁儡控制中國，自己則從經濟上掠奪好處。這就是所謂「以華制華」，以及「經濟滲透」的方針。

所以你看孫中山說清楚了：列強政治上雖然暫時停止瓜分，但實際仍然支配中國。中國名義上，有國民政府或軍閥政府，但背後很多線都被外國人給牽著。北洋政府離不開，向列強借款維持統治，結果一有風吹草動，各國公使就發號施令、幹涉內政。你說這主權哪還像獨立國家？

所以國父才說，國人不要被「半殖民地」的表象蒙蔽，其實我們就是亡國，只是還沒亡在明面上。那可能又會有朋友會問：「如果情況這麼糟，國父覺得有辦法挽回嗎？」答案是有的！孫中山奮鬥一生的目標是：推翻帝國主義在中國的壓迫，實現民族獨立。他相信中國只要全民族覺醒，團結起來進行革命，就能把列強勢力給趕出去。事實上他一輩子都在為此努力：創建興中會、同盟會，發動辛亥革命，建立民國，又聯俄容共準備北伐。不幸他在1925年病逝，沒親眼看到最後勝利。但後來歷史按照他的路走下去了：1926到1928年，國民革命軍北伐，基本上把不平等條約，能廢的廢了很多；接著抗日戰爭、解放戰爭，終於把帝國主義趕走。這些當然是後話，不在1924年的預見範圍內。

但他很有遠見地提出了，「聯合弱小民族共同反帝」的思想。他在演講末尾講到了，蒙古等鄰近民族也很擔心，中國變成新的帝國主義，他跟他們保證國民黨政府，主張扶持弱小民族，不搞帝國主義，他們就表示要團結起來，共組「東方大國」。這有點像後來泛亞洲主義，或是第三世界團結的雛形。他借別人的話說，「現在歐洲列強在中國，是聯合起來欺負我們，所以我們也要聯合起來對付他們」。

而他聯合的對象，不只是包括亞洲鄰國，還有蘇聯這樣的新興反帝力量。1923年，孫中山聯俄容共，就是相信蘇俄放棄沙俄特權，願意幫助中國。列寧講的扶助殖民地，民族革命的口號他也接受。所以我們看見，國父的政治眼光其實非常開闊，不是關起門搞民族主義，而是願意跟任何反帝勢力合作。

總之在「政治力」壓迫這塊，他告訴我們兩件事：一是中國過去被外族征服沒亡，但面對帝國主義，這回是真要亡國滅種了；二是帝國主義壓迫，已經深入控制了中國的方方面面，我們必須通過革命跟國際團結來推翻它，否則中國遲早會完蛋。

聽完這些，不知道大家有沒有燃起來？！當年參與中國建國事業的年輕人，可是熱血沸騰、紛紛投筆從戎！他講完政治壓迫，馬上又講更隱蔽，但更慘烈的經濟壓迫。

經濟力的壓迫 – 半殖民地經濟的血淚

大家聽到「經濟壓迫」，可能一時不明白，具體說的是什麼。簡單說就是帝國主義，用經濟手段奴役中國。他說政治壓迫好比明刀明槍，老百姓感覺得到，比如列強開炮了我們知道疼；但經濟壓迫像是溫水煮青蛙，不知不覺就要人命。所以很多人當時，沒有意識到嚴重性，但他說：經濟上的掠奪，比軍事進攻更可怕。他列出了一連串事實跟數字，把大家都驚到了。我們一項一項來。

第一是洋貨傾銷。清朝戰敗以後，我們被迫開放口岸，但關稅很低，等於沒有設防，外國工業品海量湧入中國市場。我們傳統的手工業，一下子遭到了毀滅性打擊。

國父舉「土布」為例。以前老百姓穿衣服，都穿國內手工織的布，但自從外國洋布大量進口，由於海關稅很低，洋布賣得比土布還便宜。結果人人搶著買洋布，不要土布了。我們自家的紡織農婦、手工織工瞬間失業，靠織布吃飯的人全沒生計了。他說許多人民「無職無業，變成了許多遊民」，就是這樣來的。

洋貨打垮的除了紡織，還有制絲、陶瓷、造船、制糖等等行業。一口氣倒閉那麼多企業、農村副業，社會就動蕩了。你看這不是用炮彈炸的，但勝似炮彈炸，經濟武器就是這麼厲害！

第二是關稅跟財政受制。前面說到，我們的關稅權被外國操控。關稅稅率固定低，想調都調不了。而且進口洋貨還常常免稅、減稅，本國貨倒處處受稅制約，例如各省還收土貨的厘金。他用一個生動的比喻：這就像我們自己挖戰壕，卻讓敵人占去，用來打自己。自己人坑自己人，外國人卻坐收漁翁之利。

他算了一筆賬：由於外國商品入超，我國1921年，凈流出5億多白銀，如果任由發展的話，十年後可能每年要流出12.5億兩銀。這數字相當巨大，相當於國家每年，向外國進貢12.5億。古代宋朝每年朝貢金國，才幾十萬兩白銀而已，他們就覺得奇恥大辱了，現在我們一年白白給列強，送出去幾百倍的錢卻渾然不覺。

第三是金融控制。外國人在經貿上賺我們的錢，還覺得不夠，幹脆控制我們的金融體系，把我們的錢也變成他們的。這包括發行貨幣、經營銀行、操縱匯率等等。

清末民初，上海、天津等城市滿街流通的，是外國銀行發行的鈔票，中國的票號商行出的票子，反倒是沒人信。人們寧願存錢在英資、法資銀行，也不願存在中國本土銀行。導致的結果就是：中國的金融命脈被外資掌控。他們可以隨意操縱，我們的貨幣供應，掙取我們的利差，甚至以金融逼迫我們政府聽話。

他講了很多例子，像是廣州跟上海之間匯款，外國銀行每筆都從中撈一大截，來回幾十次本金都沒了。再像滿清皇族跟軍閥巨賈，把億萬家產都存到了外國銀行，外銀用這些錢高利貸給中國人，利息差價全被賺走了。這簡直是中國人，在幫外國銀行打工！而我們一些愚昧官僚，還覺得外國銀行可靠，拼命往里送錢。他說中國人簡直中了，外國經濟壓迫的毒。

第四是運輸壟斷。中國進出口貨運輸，大量被外國輪船公司給把持。當時除了招商局等，少數的華資航運，日本、英國、美國的輪船，跑遍了中國沿海內河。他們還聯合控制運價，讓「歐洲運貨到長崎，比運到上海還便宜」。欺負我們沒有航運力量抵抗。結果中國每年光付洋船運費，就上億兩銀子了。錢都進了外國船公司賬上。

第五是資源跟實業利權。外國在中國開礦、修鐵路、辦廠子，攫取我們資源跟利潤。他們通常還享受特許權，或是免稅的優惠。像是他提到日本在中國東北，經營的南滿鐵路公司，一年賺5000多萬兩。其他英美法等在華企業，加起來一年利潤上億兩。對比一下，那時我們整個國家的財政收入，也才3億左右。可見我們的市場、資源收益大頭，都被外商給拿走了。

第六是投機欺詐。這聽起來不像大問題，但其實很傷。當時洋人在華發動，一些的金融投機，比如炒橡膠股票、炒外幣像德國馬克，引誘中國富人參與，最後泡沫破滅，國人血本無歸。外國人揩油成功，一次坑中國人幾千萬。別小看這種事，當年上海橡膠風潮，鬧得傾家蕩產者無數，經濟動蕩也影響政治。他點出這種投機「天天有小的，數年有一次大的」，積少成多，一年下來也幾千萬虧損。

他把這六項損失都列出來，估算每年加起來，中國損失12億兩。這個數字真的很驚人！要知道1900年，八國聯軍索賠4.5億兩，已經覺得中國要崩潰了，現在一年出12億！他說這是我們每年，都在付的一筆「大進貢」，只是大家沒有看見，所以不覺得恥辱。但事實上中國的國力財富，正被這無形的管道不斷抽走，一年多過一年。如果不阻止，中國遲早會被吸幹而亡。他語重心長地說：「今日中國已經到了，民窮財盡之地位了，若不挽救，必至受經濟之壓迫，至於國亡種滅。」

這里國父又把「亡國滅種」拋了出來，這次他配合經濟數據來說明，顯示他所說的中國，遭遇到的危機一點也不假。我們可以想象，如果每年被人掠走，國民收入的相當大比例，老百姓永遠窮困，國家沒錢搞建設，最後就會陷入「內亂、更弱、更被掠奪、更亂」的死循環。最終導致社會崩潰、民族衰亡，這不就是滅種嗎？

但朋友可能又要問了：「那他提出什麼辦法嗎？總不能光說不練吧？」，那他當然有辦法！概括起來就兩點：革命跟實業。

首先就革命來講，國父主張要推翻，帝國主義在中國的勢力。他聯俄容共、準備北伐，就是要掃除軍閥跟背後的列強。他相信只有民族革命成功，把賣國政府換成真正的國民政府，才能談下一步。

其次是他主張實業救國，也就是：發展自主的經濟力量，擺脫對外依賴。他後來在「民生主義」，三民主義第三講詳細闡述，像是要節制外資壟斷、平均地權、發展工業等等。簡單來說國父認為：中國只有先在經濟上獨立，才能達到政治獨立的終極目的。當然這需要時間，但方向在哪里呢？

他主張「耕者有其田，勞資調和」之類方針，想走一條中國自己的富國路線。同時他也知道，中國當時很虛弱、需要外援，所以才拉蘇聯這個朋友進來。他不排斥學外國長處，但堅決反對讓外國牽著鼻子走。

在演講末尾，他的語氣雖然沈重，但又不失振奮。他強調中國雖然受到三重壓迫，但並非全無辦法，只要中國人齊心協力找到對策，就能把壓迫的鎖鏈一條條砸碎。他相信四萬萬同胞只要團結起來，完全可以自救，不至於坐以待斃。

當我們回頭遙望歷史，或許孫中山當年的信念是對的。後來中國人經過長期奮鬥，真的把這三副枷鎖都打破了：首先在天然力的方面，中國人靠著科學戰勝了很多問題，讓自然災害造成人口死亡的比例，大大的降低了。其次在政治力方面，中國後來確實趕走了侵略者，建立了獨立自主的新中國，只是後來這個新中國，後來被掌握在極權獨裁的中共手里。第三在經濟力方面，中國經過了經濟改革發展，也逐漸擺脫被掠奪的地位，很可惜政治體制的不民主，導致中國的市場經濟，沒辦法真正依照法治來運作，中共還是可以隨時決定，是不是要把某些企業，以及民間所創造的財富給「共同富裕」。就國父當年想要建立，「共和」跟「均富」的中國來講，目前的中國還是可以說是：「革命尚未完成，同志仍須努力！」

亡國滅種的警鐘與革命自救的道路

現在，我們來總結一下，民族主義第二講的精華。首先國父用歷史跟數據告訴我們，近代中國其實已經處在，「亡國滅種」的邊緣了。不同於以前那種改朝換代，這次的危機意味著中華民族，真的可能整個被消滅、取代。他從自然、政治、經濟三方面，剖析了中國所面臨危機來源：在自然的面向上，中國有人口停滯的問題，別的民族在「長個兒」，中國則在原地踏步，長遠來看不利於民族發展。

在政治的面向上，列強的武力威脅跟割地索賠，讓中國失去了獨立主權，成為「次殖民地」。在經濟的面向上，帝國主義透過貿易跟金融等手段，來吸中國人民的血，讓國家財富外流，人民愈發貧困。這三只「餓狼」，當時正同時撕扯著中國，這個「東亞病夫」孱弱的身軀。如果不反抗、不治療，等待中國的將是死亡結局。

但他也指出了唯一的生路：透過革命來達到自強。他主張：「為中國民族的前途設想，就應該要設一個甚麼方法，去打消這三個力量。」這個方法就是全民族的奮起。只有推翻帝國主義，以及其走狗的統治，把國家主權、財富奪回自己手里，才能改變命運。國父的號召，點燃了千千萬萬國人的熱情，後來北伐軍、抗日武裝、新中國的建立，都跟國父起的頭息息相關。因此，孫中山真的不愧是「中國革命之父」。

最後我們不得不佩服，孫中山思想的遠見跟洞察力。他不只是看到當時中國的問題，也把它放到世界格局里去理解，引進了達爾文的進化論、馬爾薩斯的人口論、帝國主義批判等等，當時西方的思想，融合成自己的一套理論來教育國人，並指引革命的方向。盡管從現在的觀點來看，他當時引進的西方理論，有些地方存在不少誤解，還有不恰當的地方，但我們還是要肯定他吸收外來思想，並賦予了新意義的理論原創性。可以說孫中山的三民主義，特別是民族主義的部分，是中國近代歷史的「覺醒時刻」，提供了重要理論跟實踐的依據。國父的三重壓迫論，把當時中國人心中，許多模糊的感受給系統化了，讓人們用更淺顯易懂的方式，更深刻地明白自己所處的困境，以及要努力的方向。

我們的主張「再造共和」，因為我們知道，即使現在的中國，已經高度的現代化了，但政治體制的不民主，讓中國人民並不是自己國家真正的主人。即使大陸有改革開放以後，經濟快速成長的果實，但如果統治的權力，還牢牢地掌握在獨裁者手中，那人民永遠都要擔心，自己手上的財富，可能會因為統治者的一己之私，而讓他失去了一切。各位海內外的華人朋友們，「革命尚未成功，同志仍需努力」。讓我們一起努力，完成國父沒有完成的革命事業吧！讓中國真正歸屬於中國人民，讓華人彼此和平共存共榮，不再有政治跟經濟的壓迫。

漢民族意識消退？弱國的自保之道

孫文：三民主義－民族主義第三講

「三民主義系列」的第三集。我們先快速回顧一下，前面兩集的內容：在第一講里面，我們談到清朝末年的中國為什麼像一盤散沙，國父如何定義「民族」，並強調民族團結的重要性。在第二講里面，我們揭示了中華民族面臨的「三重壓迫」，也就是天然力、政治力、經濟力，國父振聾發聵地警告了，國家出現了亡國滅種的危機，也提出了革命跟實業救國的方向。

經過前面兩講，相信大家對孫中山的民族主義思想，已經有一定的了解。那今天的第三講，他又帶來什麼新的觀點呢？簡單說第三講的焦點是，「民族主義 vs. 世界主義」的辯論！國父要回答一個問題：為什麼當時的中國，不能沈迷於「世界大同」的幻想里面，而必須腳踏實地地先講民族主義？就讓我們一起走進，1924年的廣州，看看孫中山在民族主義的第三講里面，都講了些什麼吧！

秘密會社的革命火種：民族主義的地下傳承

首先國父一開場，先帶聽眾回顧了一下，中國近代民族主義的歷史根源。他特別提到了一股，隱藏在黑暗之中的力量：那就是秘密會社。什麼是秘密會社呢？簡單來說就是清朝時期，民間的自發組織反抗團體，像是大家可能聽說過的天地會、洪門、三合會等等。那這些組織本來是幹嘛的呢？相信大部份的人都聽說過：那就是反清覆明！也就是推翻滿清統治，恢覆漢人的江山。

國父說清朝入關以後，漢人的民族主義其實一直沒有滅亡，一直在這些秘密會黨里面留存著。但是到了晚清情況起了變化。到底發生了什麼事呢？原來戊戌變法失敗以後，有些維新派人士像是康有為就跑到海外去宣傳「保皇救國」。結果最初抱著反清理念的會黨分子居然被說服了，當起了清朝皇帝的保護者！他們從反清志士變成了保皇黨，跑去擁護滿洲皇帝的安全。這聽起來很諷刺吧？國父感嘆地說：原來有民族主義精神的會黨，竟然變去保護滿洲皇帝，「中國的民族主義是完全亡了」。換句話說，清末時期漢人的民族意識，也幾乎是蕩然無存了。

不光是這樣，清政府對這些秘密會社也是嚴厲的打擊。他提到晚清名臣左宗棠，曾經大肆鎮壓這些會黨，把他們的據點以及組織網絡徹底摧毀。等到孫中山自己發動革命的時候才發現，民間已經沒有可以利用的組織力量了。洪門這些反清組織要嘛被瓦解，要嘛被清政府收編利用。結果中國的民族主義，真的是早早地就斷了香火。

大家想想看，到了清朝末年，老百姓連反抗滿清的心力跟意志力都被消磨到完全消失了，國家能夠不積弱嗎？這也難怪孫中山先生形容，當時的中國猶如「一盤散沙」，沒有凝聚力，只能夠任人欺淩。

所以在第三講的一開始，國父透過秘密會社的興衰來告訴大家：近代中國的民族主義到底為什麼會衰微？因為長期外族統治跟鎮壓之下，中華民族的精氣神被打掉了！民族主義的火種雖然曾經在地下暗暗保存，但終究沒能燎原，反而一度幾乎熄滅。

擴張與同化的代價：漢族民族意識的消退

講完了民族主義為什麼會衰弱，他接下來探討更深層的原因。他提出了一個有意思的比較：為什麼有的民族亡國了，民族意識卻還在；但中國亡國，這邊是指滿清征服中國以後，漢族的民族意識卻淡薄了呢？

國父舉了兩個例子。一個是猶太人。古代猶太國滅亡以後，猶太民族散居在各地，但人家幾千年來，都沒有忘記自己的身份，民族精神還是很強。再看印度被英國殖民統治，但是印度人民的民族主義還是一直存在，從來沒有斷絕。從後來的歷史來看，印度在1947年成功獨立了，猶太民族則是在1948年，重返了中東地區，建立以色列國。反觀中國的漢族，在清朝被滿人統治以後，好像民族意識漸漸被消磨掉了。為什麼會有這樣的差別呢？

這時國父提出了一個挺大膽的見解：是我們自己「帝國主義」的後遺癥！這是什麼意思呢？原來他指出中國幾千年來，老是喜歡當老大，講究的是「平天下」。歷朝歷代我們把周邊，很多小國都融合進來了，形成了一種天下主義的傳統。中國歷史上確實很少像歐洲那樣出去殖民掠奪，大多是用王道，也就是懷柔同化的方式，去對待周邊的民族。聽起來挺文明，是吧？是挺文明的，但是副作用也很大：長此以往，漢族自己的民族意識，反而也同時變弱了。

這要怎麼理解呢？打個比方來說吧！古代中國總覺得自己是天朝上國，萬邦來朝、四海之內皆兄弟，沒把那些外族當「外人」來看。久而久之，「中國人」這個概念對老百姓反而不明顯，因為大家覺得天下一家嘛！結果等真有外族入侵，就像是滿清入關，大家反而不覺得是一個「民族」被另一個「民族」征服了，只當是改朝換代而已，反正你爭我奪很正常嘛！無所謂。於是很多漢人就逆來順受，沒有像猶太人、印度人那樣，堅持自己的民族身份。孫中山說正因為中國，歷史上過於崇尚天下一統的理想，才導致我們民族思想的滅亡。

聽到這里大家可能會想：難道追求「大同世界」也有壞處嗎？在孫中山看來問題在於順序！中國古代的大同理想，想想《禮記・禮運》里那段，對於「大同世界」的描述本身是很美好的，但中華民族的祖先，把理想看得太快又太近，以為天下已經太平了，結果忽視了現實中的民族存亡。這就好比一個人，在還沒有站穩的時候，就先做起了全球一家的美夢，結局往往是夢碎，而現實是慘烈的。

國父總結這段歷史教訓，就是要提醒大家：不要以為過去幾千年中國沒有亡過國，將來就以為不可能會亡國！清朝那些年的經驗表明，一個民族如果缺乏危機意識跟凝聚力，就算曾經多強大也可能在不經意之間，陷入滅亡的邊緣。這其實也對應了上一講，他提到的「物競天擇，適者生存」－大自然淘汰弱者，可是不會手下留情的！

世界主義的誘惑與陷阱：弱國的自保之道

聊完了歷史反思，國父把話題拉回到他所處的1920年代。當時有個很流行的觀點叫「世界主義」（cosmopolitanism），或者又可以稱為「世界大同主義」。這是什麼意思呢？就是主張突破民族國家的界限，追求世界一體、人類大團結的思想。說民族主義太狹隘了，我們應該要視野放寬來個世界一家親。聽起來很高大上對吧？

在國父的那個年代，不光是歐美有人提中國的新青年們，也就是五四運動那批新知識分子，很多也向往這種世界主義。他們覺得老講民族國家不夠進步，要跟上全球文明的潮流。畢竟一戰才剛結束，世界上有一股思潮，在建立國際聯盟、呼籲永久和平。俄國那邊呢？又在搞共產國際，號召全世界無產階級聯合起來。總之一些西方學者跟中國文化人都在說：「民族主義過時啦，我們應該超越它，擁抱世界主義！」

那孫中山怎麼看呢？他當然不買賬！他直接指出所謂的世界主義，在帝國主義強國嘴里，多半是個騙人的幌子！他毫不客氣地說，像英國那樣的列強，打著世界主義的旗號，其實是想當「世界的主人」，要全世界都服從他們的領導。怎麼才能做到呢？他們希望弱小民族，自願放棄民族主義、乖乖臣服。這不是赤裸裸的陰謀嗎？國父等於是在揭穿：強國嘴上喊大同，心里卻想在世界上稱王稱霸。

他還舉了中國自己的例子來左證這個觀點。他說其實中國以前也幹過類似的事情！我們的歷代帝王不也是總想做天下共主嗎？那時我們自己是強國，我們也講世界主義，覺得萬國來朝最好。然而正因為過去社會上，流行這種「四海一家」的觀念，導致滿清入關的時候，漢人幾乎沒有怎麼抵抗，就把江山給拱手讓人了。這就是沈迷世界主義的下場，一個不留神，連自己的國家都沒了！

看到這里有些朋友可能會問：「難道我們永遠都不能談世界大同嗎？」而國父的回答是：還沒有到這個時候，千萬不要好高騖遠。他並不是反對世界大同的理想本身，實際上他心中的終極願景，同時也是天下大同，從他倡導的「五族共和」以及對大同理想的推崇可以看出來。但是問題就在於弱小民族必須先站起來，否則大同就只是空想而已。

國父曾經明確地說過：「民族主義就是國家的主義」。意思是只有民族獨立自主，國家才有未來。如果連民族生存都成了問題，那還談什麼世界主義呢？對當時的中國而言，民族主義是最迫切、最現實的任務，世界主義則是未來的理想。只有先把基礎打牢再去蓋高樓，道理就是這麼簡單。

他還提醒大家：那些鼓吹中國應該放棄民族主義的人，其實有兩種。一種是帝國主義者，他們當然希望你不抵抗；而另外一種呢？就是我們國內的里面文化人，可能出於善意向往世界大同，但忽略了國弱民窮的現實。對此國父還苦口婆心地告誡年輕人：世界主義聽起來很美好，但千萬別在中國還虛弱的時候，就這麼急著去追求它，否則結果只會是葬送民族的未來。

竹杠與彩票：理想與現實的抉擇

為了把剛才那個道理講明白，孫中山在演講里面，還講了一個非常生動的比喻叫「竹杠與彩票」。這可能是整個第三講最精彩、也最通俗易懂的部分了。讓我們一起來看看。

什麼是竹杠呢？簡單說就是以前的人挑扁擔用的竹竿，挑著擔子做小買賣，養家糊口的家夥。那彩票是什麼呢？國父特別提到呂宋彩票，呂宋是菲律賓，當時有種在菲律賓賣的彩券很有名，獎金非常巨大，很多華僑跟華工都喜歡買，希望能夠一夜暴富。說白了竹杠象征腳踏實地的謀生工具，彩票象征是一夜致富的美夢。

現在國父把這兩樣東西，分別比作民族主義跟世界主義。他說想象一個挑著竹杠討生活的人，買了一張呂宋彩票。如果中了頭獎，那當然是發大財了，相當於國力極盛可以稱霸世界，大同理想實現了。可是在還沒中獎之前，這張彩票只是個希望而已，不能當飯吃。而竹杠是你此刻養家餬口的工具，千萬不能丟掉。

國父接著說，中華民族的祖先犯了個錯誤：他們太早把竹杠給丟掉了，兩手空空地等著彩票開獎。發財的號碼還沒出呢，但是生計卻先斷掉了！比喻到國家層面，就是清朝時漢族還沒真正強盛，就幻想著世界大同，最後反倒丟了國家。而當外國的政治力、經濟力，一旦被壓迫再加上天然的淘汰，最終導致的就是，他反覆強調的亡國滅種之憂！

這個「竹杠與彩票」的故事，很生動地告訴我們：理想很豐滿，現實很骨感！世界大同當然是好的，但那是最終目標，不是眼前的路。對1920年代的中國而言，先把民族這根「竹杠」抓牢，活下去、站起來，才有機會等到彩票中獎的那天。要是現在就丟下民族主義的扁擔，一心追逐世界主義的富貴夢，恐怕到頭來理想落空，自己也沒了立足之地。

國父這個比喻是不是很有畫面感呢？相信當時的聽眾一聽就都明白了：原來民族主義之於弱國，就像謀生工具一樣必不可少。而世界主義就像中頭彩，可遇而不可求。身為弱者，與其憧憬天上掉餡餅，不如先把自己的飯碗端穩。

現在我們來總結一下，民族主義第三講的精華，同時也來想一想，這些觀點對今天的我們有什麼啟發。

先建立民族意識，才有可能追求世界大同

國父在第三講里面，先用歷史事實告訴大家：近代中國為什麼不能走「世界主義」的道路。一方面經過滿清統治以及洋人的雙重打擊，中國的民族主義已經虛弱不堪了；另一方面，帝國主義主導的國際環境，只能說是兇險萬分，弱小的民族稍有不慎就會亡國滅種。因此他主張，必須優先重建中國人的民族意識，實現民族獨立跟團結，否則談其他的一切，都只是空中樓閣而已。簡而言之就是那句：「先求做民族，然後才可以做世界。」

那如果放到今天來看，孫中山的這些主張，對我們而言還有意義嗎？畢竟現在都21世紀了，全球化把各國緊密的聯系在一起。我們每天用手機、上網絡等活動，都跟世界每個角落相關。甚至有人說21世紀就應該淡化民族國家的色彩，朝著「地球村」邁進。但是同時我們也觀察到另一股浪潮出現，那就是很多國家的民族主義，情緒又高漲了起來，強調國家利益優先並且排斥全球化。這兩種趨勢看似矛盾，其實正說明了國父當年討論的那個張力：「世界主義理想 vs. 民族現實利益」，即使到今天來講還是一道兩難的困境。

也許我們可以從孫中山以及當代思想家的對話里面，來找到一些思路。像美國哲學家馬莎・努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）就主張，我們應該把自己視作「世界公民」，多一點對全人類的關懷，少一點狹隘的民族偏見。而美國的加納裔哲學家阿皮亞（Kwame Anthony Appiah），他就曾經提出所謂「根植的世界主義」，大意是：我們可以熱愛自己的國家，同時也尊重跟關心別國的人，做到「胸懷天下，心系家園」的心態。這些觀點聽起來很有道理吧？其實全球合作確實能帶來很多好處，比如共同應對氣候變化、傳染病等全球性問題，就需要世界各國攜手。

而孫中山的觀點其實並沒有，完全否定世界主義的心態而是要強調：如果沒有一個平等獨立的民族作基礎，世界主義的美好願景就沒辦法真正落實。弱小國家的要求，可能在所謂「全球化」的過程中被忽視，正如當年帝國主義列強，主導的世界秩序對弱國並不公平。所以在追求世界大同的路上，還是要先確保每個民族都有能力站穩腳跟、平等對話。這一點在今天還是非常適用。

總而言之，國父100年多前的這場演講里面，用深入淺出的方式，為中國開出了「先民族而後世界」的藥方。這並不是鼓吹狹隘的民族主義，而是一種有條件的理想主義，也就是先完成民族的自救跟振興，未來才有資格談人類的大同。對我們現代人而言，理解這種歷史語境下的智慧，也能讓我們在面對全球化以及民族主義的辯論時，多一份冷靜跟思考。當然我在這里也要對全球的華人朋友說，孫文當時強調，重建民族意識的民族主義，絕不是狹隘的民族主義，也不是侵略弱者、支持強權的民族主義。相反地孫中山的民族主義，是要讓當年作為一個弱小民族的中國，能夠找回團結一致的民族意識。當前的中國並非弱小，而且受到壓迫的民族，反而要謹慎看待中共統治政權，利用排外的民族主義的情緒，來鞏固自己統治政權，不願意還權於民、落實民主的一個借口。各位華人朋友們，對於民族主義的呼籲，不可不慎！

民族自決不是施舍，而是靠奮鬥爭來的！

這是「三民主義」第四講。主題是民族自決與反帝國主義。第一次世界大戰結束以後，一個新的名詞－「民族自決」轟動了全球，被壓迫的民族們，紛紛寄望於此，但現實卻又讓他們失望。

到底發生了什麼事？威爾遜總統的民族自決理想，為什麼在巴黎和會上破滅呢？孫中山又為什麼轉而稱讚，遠在歐洲的列寧跟俄國革命？讓我們從巴黎和會開始說起。

巴黎和會：理想幻滅的民族自決
話說1919年的巴黎，戰勝國雲集協商和平條約，來自殖民地跟弱小民族的代表們，紛紛懷抱著希望，等待公正的新世界誕生。

而一戰結束以後，世界矚目的巴黎和會召開了。美國總統威爾遜，在戰爭期間提出著名的，「十四點和平原則」其中的第五點，就是關於殖民問題的處理：強調對殖民地的要求要「自由、開放、絕對公正地調整所有殖民主張」（A free, open-minded, and absolutely impartial adjustment of all colonial claims）殖民地人民的意願，應該跟殖民當局的主張同等考慮。實際上就是他倡導的民族自決，簡單說就是讓各民族自己決定自己的命運。對於長期遭受帝國主義壓迫的民族而言，威爾遜就像一道光，讓他們看到了希望：一個所有民族都有權利，獨立的新世界似乎要來了。

但你知道的，理想很豐滿，現實卻骨感。凡爾賽和約的談判過程中，英國、法國等歐洲列強，不真心願意放棄他們的殖民利益。他們口頭上附和威爾遜的原則，但實際上卻處處設法架空跟阻撓。正像是孫中山所觀察的那樣：「英國、法國和意大利覺得，威爾遜所主張的民族開放，跟他們這些帝國主義的利益沖突太大了，所以在開會的時候用很多方法去騙威爾遜，弄到最後和約的條件一點都不公平。世界上的弱小民族，不但不能自決、不能自由，甚至所受的壓迫比從前更厲害。」威爾遜滿懷理想奔赴歐洲，卻在老謀深算的殖民帝國面前碰壁，民族自決原則最終沒能，真正寫進對殖民地有利的條款里面。

事實上巴黎和會，不但沒有讓殖民地民族翻身，反而讓他們更失望。以中國為例，戰前德國強占的山東膠州灣，並沒有歸還中國反而轉給了日本。這個決定就像一顆炸彈，直接引爆了中國的「五四運動」。

在朝鮮、印度、埃及這些地方，大家的心情也一樣，都是失望跟憤怒。威爾遜的話語，曾經點燃被壓迫民族的希望，像是埃及的1919年革命、印度的《羅拉特法》抗議，他們的不合作運動、中國的五四運動、朝鮮的三一獨立運動等風起雲湧，這就是最好的例證。當巴黎和會對殖民地的要求，不里不睬的時候，殖民世界陷入一片沮喪與憤怒。「民族自決」成了一場幻影，留給弱小民族的只有更深的無奈。

國父孫中山在遙遠的東方看到這一切，也對威爾遜十分失望。他一針見血的指出：那些口口聲聲宣稱「世界大同」的強國，其實只是想永遠維持自己對全球的壟斷地位。他們批評弱小民族搞民族主義「狹隘」，卻鼓吹的所謂「世界主義」，其實只是換了一種說法的帝國主義。於是他悲天憫人的說：「強大的國家壟斷了各民族的利益，想永遠維持這種壟斷，所以天天鼓吹世界主義，說民族主義範圍太狹隘。其實他們所主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。」他這話真是說到了重點：當時那些國際主義的言論，很多時候都成了強國掩蓋自己霸權的借口。他這一段話道破了天機：當時的國際主義言論，大多成了強權偽裝霸權的遮羞布。那面對西方列強的虛偽和壓榨，弱小民族還有希望嗎？世界舞台的另一邊，這時正上演著一出，讓帝國主義者心驚肉跳的大戲。

俄國革命：被壓迫民族的曙光
一戰的戰場硝煙未盡，東方傳來震撼消息，俄國爆發了革命，沙皇倒台，布爾什維克執政，單方面退出了大戰。

1917年，遠在歐洲東部爆發了震撼世界的俄國十月革命。戰時的俄國傷亡慘重、民不聊生。在協約國跟德國血拼之際，俄國人開始思考：「我們這麼拼命地打仗，到底是為了什麼？不就是幫著一些強國去打倒另外一些強國嗎？打贏了對我們老百姓又有什麼好處呢？」正是這種清醒的認識最終爆發了革命。布爾什維克黨人上台以後，立即脫離協約國、單獨跟德國議和，寧可割地賠款也要停止，這場帝國主義戰爭的自相殘殺。對被壓迫民族來說，俄國革命如同黑夜中的一道曙光：原來還有大國敢於對抗，傳統列強的遊戲規則，退出帝國主義的角力，轉而支持弱小民族的解放！

孫中山起初對社會主義是持保留的態度，但他很快注意到列寧的新俄國，奉行與傳統帝國主義截然不同的政策。孫中山發現列強誣蔑攻擊列寧，是因為「他敢於宣稱世界多數民族，大約是十二億五千萬人，被少數民族大約二億五千萬人所壓迫」並鼓吹被壓迫民族奮起自決。孫中山在演講里面引用了，俄國友人的話來稱讚列寧：列寧不僅指出了殖民地人民，遭受到壓迫的殘酷事實，還實際投入解放跟民族自決的工作，為全世界被壓迫的民族主持公道。這樣的領袖，自然成為帝國主義者的眼中釘。然而隨著俄國革命成功，各殖民地的人民看到了另一種可能性，他們漸漸看破了列強的謊言，不再輕易受欺。在孫中山的眼中，俄國革命給當時暗無天日的被壓迫民族，帶來了一束希望的光芒。

的確布爾什維克政府，公開聲援殖民地解放。列寧執政後不久就宣布，廢除沙皇時代對他國的不平等條約，並主張各民族一律平等、自決。1918年，列寧發表《被剝削勞動人民權利宣言》明確提出殖民地有權獨立。接著在1920年的共產國際，第二次代表大會上，蘇俄更是號召亞洲、非洲的被壓迫人民團結反帝。這一系列舉措，讓西方列強如坐針氈，也讓亞洲許多的革命者深受鼓舞。舉個例子，越南的胡志明原本希望，巴黎和會能為越南帶來獨立的機會，結果碰壁以後，他轉而研讀列寧的主張，認為找到了答案－不靠西方的恩賜，而靠被壓迫民族自己團結奮鬥。

中國的革命者們同樣受到啟發：年輕的毛澤東、周恩來們，在五四運動以後，開始研習馬克思主義，就是因為看到了威爾遜的失敗以及列寧道路的可行。可以說威爾遜給了殖民地人民一場空歡喜，列寧卻提供了一條抗爭的指引。孫中山對此洞若觀火，所以在第四講里面，他大膽讚揚俄國革命說「無意中發生了一個人類中的大希望」。這在當時的中國知識界是相當前衛的觀點！

我們小結一下，巴黎和會的幻滅，讓被壓迫民族轉向尋求新的出路，而俄國革命的成功，讓他們看到了反抗帝國主義的希望。孫中山從中得到的重要啟示是：要真正實現民族自決，光靠帝國主義者的施舍是不可能的，必須另辟蹊徑、自力更生。那具體該怎麼做呢？他把答案指向了「民族主義」。

弱小民族先自強：民族主義為基石
一戰後國際上出現兩種聲音，一邊是列強談論建立國際聯盟、世界和平；另一邊是殖民地，民族高喊獨立解放。中國知識界有人向往世界大同，也有人主張民族覆興。而孫中山正在思考的是：中國到底應該走哪條路？

在威爾遜宣揚世界和平的新秩序的時候，不少歐洲知識分子鼓吹一種「世界主義」或稱國際主義的思想，認為民族國家的觀念已經過時了，人類應該超越民族界限，建立世界大家庭。這聽來很美好，但孫中山卻對此抱持強烈的保留態度。他指出在弱小民族還被強權踩在腳下，在這時鼓吹超越民族，邏輯無異於說「強權即公理」。對中國這樣遭受帝國主義壓迫的國家而言，談論世界大同還太早了。如果連民族獨立都沒有實現，就想跳過這一步跟列強談平等合作，結果只會是徒有虛名的「世界主義」實際上是任人宰割。

他在第四講中直言不諱地說：中國和其他弱小民族，必須先建立堅實的民族主義基礎，在擺脫帝國主義壓迫以後，才能真正推動世界主義。他說：「欲平天下者，先治其國」也就是想要和平天下，先要治理好自己的國家。他讚許中國傳統上有不尚武、好和平的精神，說這正是未來真正的世界主義，所需要的高尚品德，但要將這種精神發揚光大，必須以民族主義作為根基。他舉例說：俄國有一億五千萬人民，正因為俄國先完成了民族革命，也就是推翻沙皇、建立新政權，才成為歐洲實行新世界主義的基礎。同樣的道理，擁有四億人口的中國，如果能先實現民族獨立覆興，也將成為亞洲世界主義的基礎。只有各民族先各自站穩腳跟，未來的世界合作才有真正平等的可能性。否則在強弱懸殊的情況下談「世界一家」，只會變成強者對弱者的單方面支配而已。

我們從政治學的概念上來看，孫中山主張的其實是先民族自決、後國際合作的順序。這跟二戰後形成的國際共識不謀而合，聯合國憲章也明確承認民族自決權，認為各民族平等獨立是世界和平的前提。事實上歷史已經驗證了他的判斷：20世紀下半葉，亞洲、拉丁美洲、非洲等許多新興國家，先後擺脫了殖民統治，組成不結盟運動，強調在平等主權的基礎上，建立新的國際關系。可以說只有當弱小民族，不再受帝國主義掣肘的時候，真正的世界大同才有實現的契機。

正如殖民史學者，維拉奇尼所說的一樣，殖民主義本質上是一種充滿支配與剝奪的不平等關系，但各殖民地人民從來沒有消極接受命運，而是以各種方式做出了響應。在20世紀，這些「多樣的響應」中，最重要的形式就是民族主義運動。被壓迫民族透過民族主義覺醒、奮力爭取獨立，正是對帝國主義最有力的反擊。民族主義第四講正是在為中國以及全球弱小民族指明這條自救的道路。

講到這我們可以更清楚地理解，孫中山為什麼強調「先有民族後有世界」了。那帝國主義究竟是如何，造成這種弱肉強食的世界秩序呢？接下來我們從理論角度簡單看看，當時對帝國主義的剖析，加深對孫中山觀點的理解。

帝國主義真相：資本、殖民與爭霸
19世紀末20世紀初，西方列強為什麼瘋狂爭奪殖民地呢？帝國主義背後有哪些經濟動機？「帝國主義」這個詞，我們前面反覆提到。它到底是怎樣的一種現象？簡單說帝國主義就是強國對弱國的擴張跟支配。但它不只是侵略打仗這麼簡單，背後有深刻的經濟跟政治原因。20世紀初，許多思想家都在剖析帝國主義的成因。其中影響力最大的兩位，一個是英國經濟學者霍布森（John Atkinson Hobson），一個就是俄國革命領袖列寧（Vladimir Lenin）。

霍布森在1902年，出版的《帝國主義：一項研究》（Imperialism: A Study）中，提出了一個著名的觀點：資本主義國家內部，嚴重的貧富不均跟生產過剩，導致資本家將多餘資本，向外尋找投資的出路，這才是帝國主義擴張的經濟根源。簡單說就是國內市場有限，富人手中的錢太多沒地方花，就會想辦法到海外賺更多錢。如果把錢再投回本國工廠，只會加劇生產過剩、利潤下降。倒不如把錢投到落後地區去。可是各資本主義強國，他們都想往外投資，而地球就那麼大，沒開發的地區有限那怎麼辦呢？他們就以傳教、文明開化等名義，實際上是用炮艦跟軍隊，打開別國的大門，把亞洲非洲的傳統社會，納入世界市場的體系。霍布森說帝國主義者宣稱，要去「文明化、基督化、扶持」那些地區，其實真正目的是把別人的地盤，變成自己的原料產地跟商品市場。所以在他看來帝國主義，並不是什麼民族精神高漲的結果，而是不平等的經濟體制使然。如果能在國內進行社會改革、提高工薪階層的消費能力，讓資本不至於過剩，帝國擴張的欲望或許就會減弱。

列寧非常讚賞霍布森，對帝國主義經濟動機的剖析，但他走得更遠就是了。1916年，列寧寫下《帝國主義是資本主義的最高階段》（Imperialism: The Highest Stage of Capitalism）一書，直接把帝國主義定義為，資本主義發展到壟斷，和金融資本統治時期的產物。列寧指出在19世紀末20世紀初，西方各國的自由競爭資本主義，已經轉變成壟斷資本主義：少數巨型企業跟銀行控制了經濟命脈，為了尋找更高的利潤，它們不再滿足於出口商品，而是熱衷於輸出資本。當工廠跟銀行有了多餘資金，就投向海外建立礦山、種植園、鐵路等等，進一步要求本國政府，提供軍事保護跟政治控制。於是各帝國主義強國在全球，展開瓜分領土跟勢力範圍的競賽，把幾乎整個世界都劃入了他們的版圖。到了20世紀十幾年代，地球上幾乎沒有不被列強們染指的「無主之地」了－帝國主義時代就是世界，被幾大資本主義強權瓜分殆盡的時代。

列寧的結論很直接：帝國主義不是列強一時貪心犯錯，而是資本主義必然發展出的階段。在這個階段少數財團壟斷經濟利益，國與國之間為了爭奪殖民地跟市場，必然會爆發沖突，最終導致世界大戰這樣的悲劇。第一次世界大戰正是帝國主義，矛盾大爆發的結果－列強為重新瓜分世界大打出手、死傷無數，但卻換來更殘酷的不平等跟新的仇恨。這印證了列寧的觀點。也難怪孫中山會說，「歐洲數年大戰的結果，還是不能消滅帝國主義」，因為戰爭根源不除，和平自然無從談起。

無論是霍布森還是列寧，都揭穿了帝國主義，掛著的種種漂亮招牌。他們讓世人明白，帝國主義本質上是經濟利益驅動下的殖民擴張行為。帝國主義者嘴上說的是傳播文明、種族優越，實際算的是投資回報的精明帳。當被壓迫民族看清這點時，民族主義的反抗就蓄勢待發了。他在第四講引用列寧的革命，來鼓舞中國人民，正是希望大家意識到：帝國主義並不是不可撼動的天命，而是人為制造的不公秩序。只要被壓迫的民族團結起來、自決自強，就有機會推翻這種壓迫。

講到這里，我們梳理了第四講的核心內容以及相關的理論背景。我們看到一戰前後的國際風雲，給了孫中山新的思考視野：西方「民族自決」口惠而實不至，俄國革命卻點燃了反帝之火。弱小民族要突圍，唯有振興民族主義。而帝國主義的內核就是強權壟斷。那這些思想在之後的歷史中，產生了怎樣的影響呢？

民族自決與反帝國主義的歷史回響
20世紀中葉，亞洲、非洲、拉丁美洲，掀起了民族解放的浪潮，歐洲殖民帝國土崩瓦解。漫長的反帝抗爭終於迎來勝利的果實，但新生的國家們也面對重重挑戰。

孫中山的預言，很快在歷史中得到了印證。第二次世界大戰以後，老牌殖民帝國元氣大傷，亞非拉各地的民族獨立運動就像是野火一樣蔓延。從印度到印度尼西亞，從越南到阿爾及利亞，一個個新興國家先後宣告誕生。民族自決不再只是紙上談兵，而是成千上萬的殖民地人民，用鮮血跟生命拼搏來的現實。威爾遜曾經未竟的理想，最終靠被壓迫民族自己的奮鬥給實現了。當殖民帝國不得不松手時，有人說是殖民者「開恩」了，有人說是民族主義者「奮鬥」贏了。歷史學者維拉奇尼（Lorenzo Veracini），就把冷戰前後的非殖民化，形容為「放棄的還是征服的？」這樣一個耐人尋味的問題。事實上多數情況下，還是殖民地人民的堅決鬥爭，迫使宗主國讓步－帝國主義者從來不會主動退出歷史舞台，是反帝的壓力讓他們別無選擇。

然而民族獨立只是第一步。擺脫了帝國主義的直接統治，新生的國家們很快發現，殖民時代遺留下的經濟貧困跟社會裂痕，並不會隨旗幟更換而消失。許多國家面臨發展落後的困境，殖民者曾經強加的單一經濟結構，讓它們難以擺脫對舊宗主國的依賴，這就是後來人們所說的「新帝國主義」或「經濟殖民主義」，不再用軍隊駐紮而是透過資本跟貿易保持控制。另外殖民勢力劃定的，任意邊界跟「分而治之」（divide and rule）的政策，也給新國家留下族群矛盾、領土爭端等隱患。可以說帝國主義的陰影沒有退散，只是轉化成新的形式。如果孫中山地下有知，或許會提醒後人：反帝國主義的鬥爭並沒有終點，經濟上的自主、自決，同樣是民族覆興的重要課題。

回頭看民族主義第四講，我們不禁感嘆，他的眼光是何其深遠。在那個風雨飄搖的年代，他已經把中國的前途以及整個被壓迫民族的解放事業，都聯系在了一起。他不只是關注中國人推翻滿清、驅逐列強，也思考世界格局的重塑。從威爾遜的失敗里面，他看到了帝國主義者的虛偽。從列寧的成功中，他看到了弱小民族的希望。從民族主義的振興里面，他看到了中國自強，以及世界大同的正確次序。這些思想日後都在歷史舞台上，都得到了不同程度的驗證。中國經過長期奮鬥，終於擺脫半殖民地的屈辱；亞非拉國家通過民族解放運動，改寫了國際版圖。在一定意義上，孫中山所期待的「全世界民族政治思想進步到光明地位」正在實現。

不過歷史的車輪從未停止，民族自決跟反帝國主義的課題，也在新的時代以不同面貌出現。二十一世紀的今天，傳統殖民帝國早已成為歷史，但不平等的全球經濟秩序、強權幹涉弱國內政等現象，依然引發「新帝國主義」的爭論。面對國際上的種種強權，新興國家該如何維護自己的自主權？民族主義在帶來團結力量的同時，又該如何避免走向狹隘跟極端呢？這些問題都值得我們深思。就像孫中山當年拋給聽眾的開放式問題一樣，在民族自決的路上，有鮮花也有荊棘，但唯有勇敢探索，才能開辟出光明的未來。

亡國三要素滅族危機

第五集：這集講重點放在怎麼喚醒整個民族的精神。在這動蕩不安的時代，中國又該如何多難興邦、浴火重生呢？

你有沒有想過，一個民族是怎麼在苦難中覺醒、在危機中團結的呢？「多難可以興邦」那究竟要經歷多少苦難，我們才能喚醒所謂的國魂呢？
危機中的民族動員
我們先從歷史脈絡談起，一百多年前，中國面臨著非常大的困難，就像被列強欺負、政府又很爛，老百姓過得很辛苦，但他們卻沒有什麼感覺。孫中山發現中國人好像都不太在意，總覺得國家不會有事。所以他在演講一開始，就引用了古人的話：「一個國家如果沒有感受到敵人的威脅，常常就會不知不覺地滅亡。」相反地，「多難可以興邦」這句話，不是說要讓國家多受苦，而是希望大家在遇到困難的時候，能夠更努力、更團結，讓國家變得更強大。

當時的中國人好像都麻木了，就算國家遇到再大的危險還是覺得「我們國家不會滅亡」。他舉了歷史上的例子來提醒大家：中國以前被外國人欺負了好幾次，像是英法聯軍、八國聯軍等等，國家被搶走土地、賠了很多錢，一步步變成半殖民地。但很多人卻好像習慣了，每天過著自己的小日子，沒有意識到國家，已經到了非常危險的地步了。如果再不趕快清醒過來采取行動，中國不只會滅亡，連整個民族可能都會消失！

這邊講一下法國思想家雷南的觀點。19世紀的法國思想家，雷南在他的著名演講〈什麼是民族？〉提到，共同的記憶與苦難是凝聚民族的關鍵，而「共同經歷的苦難比共同分享的喜悅，更能把人團結起來」。他甚至說：「在民族的記憶中，悲傷比勝利更寶貴，因為悲傷賦予責任，要求共同的努力。」聽起來是不是很有哲理呢？簡單來說，一起受苦受難，往往比一起享樂，更能讓大家產生命運與共的團結感。

孫中山先生很懂這個道理。他不斷地強調中國面臨的危險，要讓所有人都記得這些苦難。他直接點出當時的中國「退化到現在這個地步」是因為大家失去了民族精神，以前當滿洲人的奴隸，現在又變成外國人的奴隸而且被欺負得更慘！這句話是不是很嚇人呢？竟然說我們是「各國人的奴隸」！但他的目的是要刺激大家，讓大家意識到國家已經弱到什麼程度了。如果還不知道國家有難只是顧著享受，那中國民族滅亡的命運就無法避免。

他一方面警告大家，不要對外國人的欺負無動於衷，一方面也給大家希望：只要認清苦難、努力奮鬥，就能把危險變成機會。這種用「危機」來喚醒民族意識的方法，現在看來或許有點激動，但在那個時候，卻是讓大家最快清醒過來的辦法。畢竟只有苦難敲響的警鐘，才能叫醒沈睡的靈魂。而他要喚醒的是所有中國人的靈魂，也就是他口中的「國魂」。那中國當時，究竟遭遇到哪些「多難」呢？下面來講「亡國三要素」。

亡國三要素
第五講里面特別列舉了，導致中國亡國的三重外來壓迫：軍事力量的威脅、經濟力量的剝削、列強人口增加帶來的壓迫。他明確說道：「我們民族所受的大禍，一是政治力（軍事力）的壓迫，二是經濟力的壓迫，三是列強人口增加的壓迫。」這三項可以說是中國面臨外患的亡國三要素。

首先是軍事壓迫，也就是外國強大的軍隊對中國造成的威脅。近代中國經歷了很多戰爭，像是英法聯軍、八國聯軍、甲午戰爭等等，每次戰爭都讓中國失去土地、賠了很多錢，國家尊嚴掃地。他指出這些國家只要打一仗，就能夠讓中國滅亡。他還舉了以前宋朝跟明朝，滅亡的例子來說明戰爭的威力。甚至分析了當時的日本、美國、英國跟法國，指出這些國家只要動員軍隊，短時間內就能攻陷中國。可以想象當時聽到的人，心里一定非常震驚跟害怕。

但他的結論是中國之所以還沒有滅亡，不是因為我們多厲害，而是因為這些強國，他們彼此互相牽制，誰也不想讓對方獨吞中國。但他痛斥那些把希望，寄托在別人矛盾上的人，認為他們只是在做白日夢根本不切實際。因為一旦這些強國達成協議，中國就可能瞬間變成砧板上的魚肉任人宰割。直接點出了中國當時非常危險的處境。

再來是經濟壓迫，也就是外國對中國經濟的掠奪跟控制。孫中山清楚地知道，侵略不只體現在軍事上，更可怕的是在經濟上的剝削。他提到外國甚至不用動一兵一卒，只要透過外交手段像是簽訂條約、借錢給中國，就能夠讓中國滅亡了。就像那些不平等條約跟外國借款，只用簽字就把中國的利益瓜分得一乾二凈了。透過強迫中國開放港口、控制海關稅收、設立外國銀行、把外國貨品大量賣到中國這類的手段，外國就把中國的經濟命脈牢牢掌握在手中了。像是英國利用銀行跟貿易，控制中國的南方，法國則滲透中國西南地區等等。孫中山認為經濟上的壓迫，有時候比軍事侵略更可怕，因為它不著痕跡但卻持續地削弱國家的力量。

在這點上他的看法，跟同一時期的列寧不謀而合。列寧在《帝國主義是資本主義的最高階段》這本書里面把帝國主義定義為「資本主義發展到獨占階段的產物」特征之一就是一小撮先進國家，對全世界絕大多數人的殖民壓迫以及財政上的掠奪。列寧指出帝國主義時代，幾個強國像是美、英、日，像是武裝到牙齒的世界強盜，把整個世界當成獵物來瓜分。這也是清末以來中國的遭遇，中國被列強當成一塊可口的大蛋糕，被列強任意瓜分，也體現了著名的政治漫畫「各國瓜分中國之餅」清朝官員在旁幹著急卻無可奈何。而孫中山強調經濟侵略的危險跟列寧強調帝國主義，實質是經濟掠奪的論點可以說是遙相呼應。但不同的是孫中山，沒有走馬克思式的階級分析道路，而是把反對經濟壓迫納入了民族主義的框架。他關注的不是無產階級以及資本家的矛盾，而是被壓迫民族跟帝國主義列強的矛盾。

最後一項危機提到了人口壓迫，這聽起來或許有點奇怪，但其實中山先生觀察到，當時列強的人口不斷增加，為了尋找更多的生存空間跟資源，他們勢必會向外移民擴張，這就對中國造成了一種人口壓力。也就是說如果中國一直這樣弱下去，遲早會有大批外國人湧進來占據中國的土地，慢慢地讓中國人成為少數民族，最終導致中國亡國滅種。

這種想法其實受到了，當時社會達爾文主義的影響。這種理論認為國家之間就像叢林里的動物一樣弱肉強食、適者生存。如果你不夠強大、不能好好繁衍，別人就會來取代你。對當時的中國知識分子來說，這個理論既讓人警醒又非常殘酷：一方面，它刺激了大家的危機意識，讓大家覺得「不努力就會滅亡」；但另一方面，它也可能走向種族主義以及「弱肉強食」的偏激思想。孫中山提出的人口壓迫論其實也有點矛盾：他一方面希望用這種競爭的觀念，來激勵中國自強，另一方面又主張道德覆興跟天下大同，這兩者其實不太相容。不過先不討論這個矛盾，先來看看他是怎麼描述這種「人口壓迫」的。

中山先生舉了當時的印度作例子。他說印度已經亡國了，成為英國的殖民地，但印度人並沒有放棄，而是在甘地的帶領下發起了非暴力不合作運動，想擺脫英國的統治。他以此對比中國雖然還沒有正式亡國，但如果繼續松散無力，就很可能步上印度的後塵。所以他號召四萬萬中國人團結起來共同對抗外侮。他強調，只要中國人自己團結成一個強大的整體「無論外國用什麼軍事、經濟和人口壓迫，我們都不怕」。

畢竟中國本身就是世界上人口最多的國家，如果能夠凝聚起來，就算外國人想要移民過來也沒辦法占到便宜。孫中山甚至很自信地說「人口增加的問題，更是容易解決」因為中國地大物博又有龐大的人口，只要國民覺醒就足以抵抗外來侵略。他再次把責任推回中國人自己身上：過去中國之所以被欺負，是因為大家愚昧無知、得過且過。如果全體國民覺醒並團結起來，列強就不能任意妄為。

孫中山的「亡國三要素」—軍事威脅、經濟剝削、人口壓迫—帶來了巨大的警示：軍事上要有抵抗外敵的力量，經濟上要有自主自強的實力，人口跟文化上要有凝聚力，避免被外來力量取代。中山先生把這三重危機，深刻地擺在國人面前，要喚醒全民的危機意識。他開出的「藥方」就是在民族主義的旗幟下，進行全面的民族振興。在這部分，他並沒有具體談論解決的策略，因為具體的方法後面會講像是經濟抵制、組織團體等等。他更多是在為對癥下藥前做診斷，先讓整個民族了解病情的嚴重性。

值得注意的是，孫中山選擇以民族為單位來討論問題，而不是像當時許多共產主義者那樣的強調階級鬥爭。列寧等人主張全世界的無產階級，聯合起來反對帝國主義，最終要走向國際主義跟社會主義。但孫中山則更強調，中華民族自身的覆興，相信只要民族強盛就能夠在世界上立足。他沒有深入探討帝國主義的資本本質，而是把帝國主義視為外族對中華民族的侵略。這種思考方式在當時，確實很有效地凝聚了民族力量，但也可能帶來一個潛在風險：滑坡到了「狹隘的民族主義」上，把問題簡單化為民族之間的對立。但這不是我們要深入探討的內容，但歷史上中國的民族主義，確實也曾經出現過偏激的排外情緒。

總而言之「亡國三要素」讓我們看到了，孫中山居安思危的用心良苦。他就是要敲響警鐘：中國已經病入膏肓，不是打一針強心劑就行了，而是需要全面的治療。那「療法」是什麼呢？

「人口壓迫論」的內在張力
在里我們單獨把「人口壓迫論」分出來講，因為它很能體現孫中山民族主義思想中的一個張力。前面提到這個論點，來源於當時流行的社會達爾文主義，強調民族間的生存競爭。19世紀末，嚴覆翻譯英國思想家赫胥黎的《天演論》提出「物競天擇、適者生存」對知識界的影響極大。在列強入侵的刺痛下，中國知識分子很自然地接受了這套觀念：國與國鬥爭就像物種競爭，弱者將被淘汰。因此要避免亡國就必須讓民族變得強大、適者生存。

他提出「人口壓迫」的概念，是擔心西方跟日本這些強大的民族，他們人口不斷增加，會擠壓甚至是取代比較弱小的中國人。如果我們沒辦法讓自己變強大，就很難避免被其他民族吞並。不過有趣的是孫中山同時也是一個，相信道德理想的人。他後來談到「文化民族主義」的時候，極力主張要恢覆中國傳統的道德，並且向往未來世界所有民族，都能平等合作的大同世界。

這跟他前面說的，像叢林法則一樣冷酷的社會達爾文主義其實不太搭。那孫中山怎麼處理這個矛盾呢？其實他沒有直接引用達爾文或斯賓塞這些，社會達爾文主義思想家的話，而是用更白話的方式來講：他先強調民族生死存亡的殘酷現實，逼著大家接受「不努力就會滅亡」的觀念。但他又提出一套解決辦法，想在競爭中找到雙贏的局面。在他看來解決人口壓迫的關鍵，還是要靠民族自強。只要中國人團結起來，把四億人的力量綁成一捆繩子，就算外國人再多也沒辦法征服我們。他沒有鼓吹我們去侵略別的國家來轉移人口壓力，而是用防守的方式，來強調保護自己的重要性。不過社會達爾文主義，還有另一個隱藏的問題：如果強國壓迫弱國是自然法則，那弱國奮起以後，也可能會用同樣的手段變成一個新的強權，最終還是會陷入你爭我奪的惡性循環。孫中山不希望中國成為侵略別國的強權，他的最終目標是「世界大同」—也就是各民族平等共存。

所以他在演講的最後也提醒大家：中國的民族主義，不是要搞狹隘的種族沙文主義，而是要在全世界民族解放的潮流中，爭取自己應有的地位。這等於是給自己的民族主義加上了一道道德保險：中國要強大，但不稱霸；要跟列強競爭，但不去侵略小國。我們可以看出來，他想在生存鬥爭和道德理想之間，找到一個平衡點。一方面，他接受了國際上「弱肉強食」的現實，強調中國必須努力自強，不然就會滅亡—這一點毫不含糊，充滿了社會達爾文主義的緊迫感。

另一方面，他又不願放棄傳統道德跟未來的理想，希望中國強大之後，能夠促進天下為公，而不是重蹈帝國主義的覆轍。這樣的理念在實際執行中當然是充滿挑戰，但也正是孫中山思想的魅力所在：他既有冷靜務實的一面，也有理想主義的一面。為了更好地理解，他的這種平衡思路，我們可以借用18世紀，法國思想家孟德斯鳩的一些想法。孟德斯鳩在他的重要著作《論法的精神》里面，討論了各種政府形式時區分了「國家的自然組成形式」跟後來人們組織起來的形式。他指出早期的社會，大多是以家庭、氏族為基本單位，部落的忠誠來自親戚關系。但隨著國家越來越大，光靠血緣已經不夠了，需要建立起對國家的政治忠誠，也就是公民對國家的認同感跟責任感。套用在中國的情況，我們會發現從清末到民初，中國正處於從傳統的家族社會，轉變成現代國民國家的階段。他既要喚醒國人的危機感，這點靠的是社會達爾文主義的刺激，又要培養國人對國家的認同，這點需要新的政治忠誠跟共同理想。因此他同時強調，生存競爭跟道德目標，實際上是在建立一種既符合現實又充滿理想的民族主義。只不過兩者之間緊張關系一直存在，一不小心就可能掉進極端民族主義的陷阱—當然這就是後話了。但到底要怎麼才能把四億人，凝聚成一個有力的民族呢？光有危機意識還不夠，還要有組織方式跟精神鏈接！接下來孫中山就談到了，國族建設的問題。

從家族忠誠到國家忠誠
清末民初的中國，當時社會有個很明顯的現象：大家對自己的家族、宗族特別忠心，但對「國家」這個比較抽象的概念卻沒什麼認同感。有些外國人甚至批評說，中國人就像一盤散沙，沒有民族團結，只有一堆松散的家庭跟宗族。孫中山在演講中也承認了這點：「中國人對家族和宗族的觀念很深」但卻「沒有真正的民族團體」。確實在傳統社會，一個幾百人的大宗族甚至可以跟縣政府對抗，而「國家」對老百姓來說，卻顯得非常遙遠和模糊。

不過孫中山並不覺得宗族觀念是件壞事。相反地他認為可以把這種「弊病」變成優點：利用現有的家族組織，來建立現代的民族國家。他的想法是：既然中國社會已經有穩固的家族、宗族單位，為什麼不把這些單位再擴大聯合起來，形成一個更大的「國族」呢？他提出一個說法：「中國國民和國家結構的關系，是先有家族，再推到宗族，然後才是國族。」也就是說，把家庭當成第一級，宗族當成中間級，最後組成全國人民這個大團體，層層放大、很有秩序。這和我們前面提到的，法國思想家孟德斯鳩的觀點，有異曲同工之妙：都是從血親小團體慢慢過渡到政治大共同體。

在實際操作上，孫中山建議以全國，各大姓氏宗族為單位來動員。他指出中國至少有三四百個姓氏大宗族，可以先把每個姓氏的人，在鄉里縣市組織起來，再擴大到省，最後再到全國。像是陳姓、李姓、張姓，各自都有原本的宗族網絡，那就先把各地的同姓人結合起來，然後不同姓之間再聯盟合作，最終匯聚成一個，前所未有的龐大民族團體。

這樣做有兩大好處：第一，把內部的宗族紛爭，轉化為一致對外抗敵。古代中國宗族之間常常打架，如果大家能明白「國家滅亡了，家族也保不住」這個道理，他在演講中舉了苗族等，少數民族被同化消失的例子，來警告漢族家族也可能面臨同樣的命運，那大家就願意暫停內鬥一致對外。第二，利用宗族天然的凝聚力，組成的全國民族團體會特別牢固。因為族人之間本來就有親情連結，再升華為愛國情感既容易動員也穩定可靠。孫中山相信，有了宗族做基礎來發動「比外國用個人為單位來聯絡，當然容易得多」。這話也不無道理，畢竟在文盲率很高的年代，要動員數億毫無組織的人，投入民族運動從零開始太難；但如果以宗族鄉里為現成的管道，就能事半功倍地把號召傳達到基層。

不過這種「宗族擴大法」也有它的限制。他忽略了中國內部族群差異的問題。所謂的「四萬萬同胞」其實並不是鐵板一塊，除了漢族大部分邊疆少數民族，可能沒辦法被漢人的宗族網絡覆蓋到。如果完全以漢人宗族為基礎建國，多少會有排斥其他民族的風險。而且像五四運動這些新興的思想潮流，很多現代中國思想家，例如陳獨秀、魯迅和胡適等人，對傳統宗法制度跟儒家倫理有很多的批評，他們認為家族主義滋生封建腐敗、妨礙個人自由，不應該再成為現代國家的基礎。孫中山的觀點在五四那一代看來，就顯得比較保守了——他竟然還想利用宗族來救國，難免會引起一些先進青年的質疑。

在理論上，我們可以從孟德斯鳩的觀點來延伸。他強調「中間團體」對自由的重要性，但中國傳統的宗族是一種非常強固的中間團體，跟現代國家的公民社團不太一樣。現代國家講求人民直接向國家效忠，而不是透過家族中介。孫中山意識到，直接讓百姓效忠國家有難度，所以設想了一個過渡方案：以家族為中介來培養國民忠誠。他說「中國人有家族的忠誠，卻沒有國家的忠誠」這句話點出了問題根源，而他的解決方法就是：「利用家族制度，把它組織成國家」。這可以說是一種，國家建設的漸進策略。

當然這在實際執行上的確是困難重重。畢竟1920年代的中國局勢覆雜，各種國內外政治勢力交錯，孫中山期望的宗族動員未必來得及實現。不過他在思想上，提供了一種很有趣的整合觀點：「家國一體」或「家國同構」。這種觀點後來，在國民政府的宣傳中也常出現，比如提倡「忠孝一致」既忠於家庭又忠於國家。可以說孫中山為了如何把傳統社會轉型為民族國家，給出了一個有中國特色的方案。

總而言之，在國家建設這個問題上，孫中山展現了他靈活又務實的一面。既承認中國社會的特殊性，又試圖順勢而為，把舊有的元素轉化成了新的能量。聯想到歐洲國民國家的建立，有的靠民族語言文化塑造認同，就像是德國跟意大利，有的靠政治契約和共同理想，就像是美國跟法國。中國的這條路似乎兩者都不完全是：既不是全新打造，也不是純粹自發，而是一種「以傳統促成現代」的融合方式。這一點在接下來要講的面向非常明顯：孫中山非常重視傳統道德文化，在民族覆興中的作用。接下來看一下，他是怎麼從精神文化層面，為民族主義注入靈魂，同時借鑒西方思想家的觀點。

學習甘地的非暴力抵制
討論完組織動員跟內部凝聚，第五講中也提出了具體的抗爭策略，其中一個就是用經濟手段來抵制外國人的欺壓。他主張中國人應該學習印度聖雄甘地的做法，發起一場經濟上的不合作運動。他在演講里熱情地說：「中國要抵抗經濟壓迫，就得學甘地先生的辦法，把全國人民聯合起來，不用外國貨，錢也不存在外國銀行。」簡單幾句話，就描繪出一幅全民抵制洋貨，跟外國銀行的畫面。當時孫中山可能已經從新聞上，了解到甘地在印度領導的非暴力不合作運動。那場運動中，印度人抵制英國貨、拒絕為殖民政府工作，甚至是燒掉洋布，提倡大家改用自己國家生產的土布。就像學者們總結的：為了反抗帝國主義的經濟壓迫，甘地提倡抵制外國商品來振奮民族的精神，號召燒掉洋布改用手工紡織品。

孫中山敏銳地察覺到，這種經濟民族主義的力量。他說中國老百姓，或許在其他事情上很難有什麼大作為，但要做到不給外國人打工、不做洋奴、不用外國貨以及不用外國銀行的錢，這些是完全可以辦到的。他還強調這等於是對帝國主義進行經濟絕交，是每個普通老百姓都能夠做到的反抗方式。如果全中國都抵制外國貨，外國強權對中國的經濟控制將會大大的減弱。這招其實比武力起義要溫和得多，但卻可能對帝國主義者造成實質性的損失，因為他們的利益受損，就不得不妥協。

在這一點上孫中山跟甘地，可以說是英雄所見略同。甘地相信透過「堅持真理」的非暴力手段，可以讓不公義的統治者自行讓步。他透過重建本土經濟，比如手搖紡紗機就象征著印度經濟的自主，被拿來對抗英國的經濟剝削。孫中山雖然沒有甘地那樣完整的非暴力哲學，但他認同經濟自主對政治獨立的重要性。他看穿了帝國主義的本質之一，那就是經濟掠奪，要抵抗帝國主義不能光是喊打喊殺，得要在經濟上進行抵抗。

從歷史結果來看，像是1930年代的「國貨運動」號召民眾購買國貨、抵制日貨，就是孫中山思想的一種延續。又例如近幾年中國大陸民間，不時出現的抵制某些外國品牌的行動，也可以看成是經濟民族主義的表現，盡管這已經是比較極端化的表現了。只不過經濟抵制有好處也有壞處：適度理性地運用經濟手段，來爭取國家利益是好的，但過度情緒化地排外，也可能會傷害到自己的經濟發展。所以怎麼拿捏分寸很重要就是了。回到孫中山的那個年代，他提出經濟抵抗主要目的，是要喚起人民的自主意識。過去中國被動挨打、割地賠款，就是因為經濟上被人牽著鼻子走。如果能擺脫對外國貨跟外資的依賴，中國人就能挺直腰桿。甚至可以推測孫中山或許也受到，晚清民族企業家所倡導的「實業救國」思潮影響。他本人曾經致力於實業計劃像是在《建國方略》里面規劃鐵路等經濟建設，所以他相信提高經濟實力，是國家強盛的重要途徑。

而孫中山強調的經濟抵制是非暴力、全民參與的，這一點跟甘地完全一樣。甘地常說「非暴力是最強大的武器」透過道德感召來改變對手。孫中山當然不是純粹的和平主義者，他也搞過武裝起義。但在對付帝國主義上，他看到武裝實力懸殊，不如采取經濟戰。所以他說中國人「各種事業或許辦不到」但這種不合作是可以做到的。在他的話里面透露著，他對中國老百姓的信心：只要拿出愛國的決心，人人都能成為抵抗的力量。當一個農民不買洋鹽而改買國產鹽，一個商人拒絕使用外國銀行，把錢存入中國銀行積少成多，就是巨大的經濟力量。

除了經濟抗爭以外，他還提到另一個對策：聯合其他被壓迫民族，共同反對帝國主義。他在演講末尾呼籲，中國應該在世界民族主義的浪潮中奮鬥，和所有遭受帝國主義壓迫的民族團結起來。這跟列寧提倡的民族自決思想是相當一致，都是主張殖民地、半殖民地人民，聯合起來反抗帝國主義。

結論：喚醒國魂
在這一講里面，孫中山很沈痛地講述了，中國面臨的內憂外患用「多難興邦」來喚醒民族意識，提出「亡國三要素」來警示國人。主張以宗族為基礎來建立國家，號召大家學習甘地，進行經濟抵抗。

從後來的歷史發展來看，孫中山的許多預見都很有道理。二戰以後，亞洲、非洲、拉丁美洲的第三世界國家，紛紛掀起民族解放的浪潮，人類正式進入以民族國家為主體的國際秩序。中國擺脫了半殖民地的狀態，重新回到世界舞台的中心。在這些重大的變化里面，孫中山當年強調的民族自決、反帝國主義、經濟自主等理念，都得到了一定程度的驗證。

但歷史並沒有就此停止。到了21世紀的現在，傳統的殖民主義雖然已經成為過去，但不平等的全球經濟秩序以及強權政治依然存在。新形式的「經濟殖民主義」以及大國壓迫時不時會發生，只是披上了不同的外衣。因此民族獨立自主的問題，在這個新時代中，以新的面貌出現。我們不禁要問：面對當今國際上各種強權，新興國家該如何維護自己的主權跟利益呢？而民族主義在提供團結力量的同時，又要如何避免走向狹隘跟極端呢？

沒有民族精神，中國就是一盤散沙？

這是三民主義系列第六篇。我們轉向中國自身的文化傳統，探索怎麼從古老的價值里面，重建我們的民族精神。在1924年的中國，孫中山所要回答的問題是：在內憂外患交迫、新思潮沖擊傳統的情況下，中國人應該如何從自身，歷史文化中汲取力量，凝聚起新的民族精神？

當你聽到「傳統文化」這四個字，會想到什麼呢？是孔孟之道、忠孝節義嗎？還是你會擔心這會不會太過時，跟不上現代社會的腳步呢？其實在一百年前的中國也有過這樣的爭論。一方面新文化運動，高舉科學跟民主的大旗猛烈批評舊禮教，覺得傳統文化是造成中國落後的原因；但也有人覺得中國的危機，就是因為大家失去了傳統的精神，應該從歷史文化里面找到救國的方法。

而國父孫中山不只是革命的先行者，更是個對中華傳統文化有著深厚感情的思想家。他提出要覆興中國固有的民族精神，來完成民族自救跟振興。在第六講里面，他苦口婆心地跟大家說：要拯救民族，不能把自己的文化全部丟掉。反而必須「喚醒」那些，沈睡已久的傳統美德，然後再結合現代的知識，這樣才能重新站起來。
為什麼要從傳統找尋民族精神？
1924年前後，這時的中國內憂外患：外有列強環伺、內有軍閥混戰、社會離心離德。在這樣的生死關頭，要怎麼凝聚國民的力量成了最迫切的課題。孫中山認為要救國，就得先喚醒民族意識、重塑民族精神。

當時的中國社會在思想上，也處於劇烈的震蕩中。五四新文化運動，掀起了反傳統的浪潮，年輕知識分子喊出「打倒孔家店」，提倡科學與民主，把傳統道德當成封建社會的毒瘤。但孫中山卻不完全認同這種全盤否定的態度。他覺得：如果國人把自己的文化基礎都丟掉了，那民族認同還能建立在什麼上呢？中國人已經四分五裂成一盤散沙了，如果再失去共同的精神支柱就很難對抗強敵了。

回想孫中山強調的觀點—「民族主義就是國家的主義」。沒有民族獨立團結，就沒有國家的未來。因此在抵御外侮、反抗帝國主義之外，他更加認識到，必須從內部重建民族的凝聚力。這股凝聚力要從哪里來呢？孫中山的回答是：從中華民族固有的文化傳統中來。他看到近代以來，中國之所以節節敗退其中一大原因正是「我們失了民族的精神，所以國家便一天退步一天」。相反地，他認為倘若回溯歷史可以發現，中國之所以曾經強盛輝煌，靠的不僅是武力跟物質，而是深層的文化跟道德力量。在他看來，中華民族過去之所以能屹立數千年而不滅，就是因為有一套優越的傳統價值撐著。只要把這股精神找回來，中華民族就有覆興的希望。

他指出了振興民族的雙重路徑：一方面，要讓全體國民認清，中國所處的危險境地，喚起人人的危機意識；另一方面，要善用中國固有的社會組織跟倫理，例如深植人心的家族、宗族觀念，把四萬萬人從家庭宗族的圈子擴大，團結為一個「大國族團體」。簡單來說，就是要大家有危機意識，要喚醒中國人的團結力量。一旦全民有了憂患意識，又發揮傳統中的團結力量，就能夠喚醒沈睡中的「國魂」，讓這一盤散沙凝聚成堅固的石頭。

孫中山說過去中國人喪失民族精神，就好比一整個民族都沈睡了。現在要覆興民族精神，就要把大家從沈睡中喚醒。只要全體國民醒悟過來、團結起來，那曾經失去的民族精神就能夠恢覆過來。一旦民族精神一恢覆，民族主義也就有了基礎，進而才能談覆興民族的地位。孫中山把目光投向中國傳統文化，希望從中尋找可以振奮民族的精神養分。那他從傳統中，找到了哪些元素來重鑄民族精神呢？
喚醒國魂：傳統道德的力量
孫中山在演講的一開始，就點出了傳統道德對民族存亡的關鍵影響。他認為，中國古代之所以能稱霸世界，除了軍事跟文化還有一個非常重要的因素：那就是道德。他舉了元朝蒙古人的例子，說蒙古帝國雖然曾經橫掃歐亞，國力遠勝當時的中原王朝，但卻沒辦法長久就是因為「元朝的道德，不及中國其餘各代那樣高尚」。

反過來看中國，宋朝雖然亡於蒙古，明朝亡於滿洲，兩次都被外族征服，但漢族不但沒有滅亡，最後反而同化了征服者。這正是因為中華民族的道德水平更高一籌。換句話說，中國這種固有的精神文明力量，讓民族即使一時亡國，最終卻能夠不亡，還能把外來民族融入自己。這段歷史給了孫中山很大的啟發，他覺得今天要恢覆民族的地位，除了全民團結，首先就要恢覆我們固有的舊道德。孫中山說的「中國固有的道德」到底是哪些呢？他列舉了中國人自古以來，就沒忘記的幾個核心價值：忠、孝、仁、愛、信、義、和平。我們一個一個來看。

首先是「忠」。在君主時代，「忠」是指忠於君主。但孫中山強調，民國以後還是需要忠，只是不再忠於皇帝而是要忠於國家、忠於人民。他舉了個例子，說很多祠堂把象征忠義的「忠」字給拆掉了，因為大家覺得共和國沒有皇帝，忠君無從談起。孫中山批評這是不懂「忠」的真諦。他說「忠」的真正意義是不忘初心、堅持到底，就算犧牲生命也在所不惜。在共和時代的中國，我們應該把「忠」用在國家跟人民身上，為四萬萬同胞盡忠，遠比侍奉一個人高尚得多。所以「忠」在現代依舊是不可或缺的美德，只是對象從君主轉為整個民族。這番解釋成功地，把傳統的忠君觀念轉化為一種愛國奉獻精神，既保留了「忠」的價值又符合共和思想，真的是古為今用的典範。

再來是「孝」。孫中山稱「孝」是中國最完備的倫理之一。《孝經》里對孝的論述非常全面，在他看來，世界上最文明的國家論孝道，也沒有中國這麼徹底跟完善。孝順父母、尊敬長輩，是維系家族、社會和諧的關鍵。傳統上說「百善孝為先」孝道教導人懂得感恩、傳承跟責任，這種精神對國家來說也一樣重要。他相信一個民族，如果能把忠孝發揮到極致，國家自然就會強盛。所以他主張民國的國民，還是要敬老愛親，延續這種家庭倫理，因為這有助於培養忠於國家的公民品德。

第三是「仁愛」。中國的「仁」字涵義很廣，孔孟講仁、墨子講兼愛，這些都跟西方宗教的博愛相通。孫中山特別提到墨子的兼愛，跟耶穌的博愛是同樣的理念。傳統政治中也有「愛民如子」以及「仁民愛物」的理想，強調執政者要愛護百姓、愛惜萬物。孫中山承認近代以來，在實踐仁愛方面，中國人確實不如西方人做得好，比如西方人在中國辦學校、醫院，幫助中國人，展現了博愛精神。但他認為，仁愛本來就是中國的舊道德，只是中國人一時疏於實行而已。解決辦法就是向西方學習，他們落實仁愛的方式，把中國人固有的仁愛精神重新喚起、發揚光大。換新句話說，仁愛不是外來的觀念，它是中華精神的一部分，我們完全可以在現代社會重實踐。

第四是「信義」。孫中山非常驕傲地指出，在信義方面，中國古人真的比外國人做得更好。他以商業為例說中國生意人從以前，買賣憑口頭承諾就敢成交，彼此信用非常高。反觀外國商人，彼此交易往往要簽契約，還常常有官司。甚至有外國老商人稱讚：「中國人說一句話，比外國人立了合同還要守信用」。相反地，有些外國人在東亞的商業表現並不好，不太守信用，比如說當時日本商人經常毀約。

再從國與國的層面來看，歷代中國作為強國也很少有背信棄義，去滅亡他國的行為。例如古代高麗是中國的藩屬國，但中國歷代都承認它的獨立存在。反觀日本，在近代崛起後，短短二十年就吞並了朝鮮，還背棄了《馬關條約》中，關於朝鮮獨立的承諾。這些對比讓孫中山得出結論：中國歷史上講求信義和睦，遠勝過列強弱肉強食的做法。中國人重承諾、講道義的傳統，是非常值得驕傲和繼承的。

最後一項也是孫中山特別強調的，就是中華民族熱愛「和平」的傳統。他說放眼全世界，只有中國人是發自天性地愛好和平，自古以來都崇尚「不嗜殺人」的信條。相對來說，西方列強則好戰成癮，在他那個年代，雖然開了很多次和平會議，但也只是因為戰爭太殘酷不得已才去開的，並不是出自本性熱愛和平。相比之下，中國人幾千年來「酷愛和平」完全是出於天性，個人講謙讓，國家講王道，不把殺戮好戰當作榮耀。因此孫中山驕傲地宣稱，論好戰或好和平的道德，中國人的境界是高於列強的。從未來的角度來看，和平精神是中國，應該貢獻給世界的大道理。

國父把「忠孝仁愛信義和平」這些舊道德，看作是中華民族精神的精髓。他告誡年輕人，對這些傳統美德不但不能拋棄，還要大力恢覆並發揚光大，讓它們成為凝聚民族力量的精神支柱。只要全民族重新拾起忠勇愛國、守信尚義、崇尚和平的信念，中華民族的地位就一定可以挽回來。

孫中山並不是盲目地美化傳統。他也提醒大家，要取其精華、去其糟粕：「我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄」。這也就是說，新文化固然重要，但不該把有價值的舊道德，一刀切地扔掉。這種辯證態度，為他的文化民族主義定下了基調：既不做覆古的頑固派，也不做西化的全盤派，而是善於從傳統里面，擷取民族生存發展所需的精神資源。

講到這里，或許有觀眾會想這麼問：「中國傳統道德再好，近代不是照樣積貧積弱嗎？光靠提倡忠孝仁義，就能讓國家富強嗎？」孫中山並不否認富國強兵，需要物質跟制度建設，但他深信精神是更深層、更長遠的力量。一個民族如果喪失精神支柱，再好的制度跟軍隊也難以維持。所以他強調，必須先把國人的心凝聚起來再談其他面向。當然光有精神還不夠，中國近代的落後，也有科技經濟上的原因。這講後面也提出了解方。
固有的智慧與能力：從古文明到現代強國
孫中山進一步指出，中國「固有的智能」以及「固有的能力」必須一同喚醒。他認為，中華民族不只有優良品德，更有獨到的思想智慧跟創造才能，可惜這些年也跟著民族精神一起沈睡了。為了說明中國傳統智能的價值，孫中山舉出《禮記・大學》中的八目：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。

他說這段從修身，到平天下的政治哲學，其精微完備是外國任何哲學家都沒說過的。他認為，雖然西方近代的新思想有用，但在內聖外王的系統哲理上，還是比不上中國老祖先留下的寶貴智慧。這些傳統理念強調，從個人品德修養做起，一步步推廣到治國平天下，正是中國獨有的政治智慧脈絡，如果能夠善加運用，完全可以成為民族覆興的精神指南。

他特別強調了「修身」的重要性。他觀察到，許多外國人瞧不起中國人，並不是因為中國沒文化，而是因為近代中國人，在日常行為習慣上欠缺教養，給人野蠻落後的印象。他講了一些例子：像中國公使在國外輪船上隨地吐痰，或在西餐廳當眾失禮等等，這些都顯示了中國人缺乏「修身」的功夫。他痛心地指出這些小節不修的舉止，會讓外國人直接貼上「野蠻」的標簽，即使中國有再輝煌的古代文明，他們也懶得了解。因此孫中山告誡大家，要齊家治國，得先從個人的修身做起，從最尋常的小事都謹慎得體。只要每個中國人都落實基本教養，讓外人挑不出毛病，中華民族的整體形象以及自信心就會提升，從改變每個人的精神面貌開始，重塑國家文明形象。

講完精神文明，孫中山轉而談論中國古代，在物質文明上的創造發明。他驕傲地列舉出幾項，外國最重要的發明都是源自中國：指南針、印刷術、火藥、瓷器、茶葉、絲綢、拱橋等等。這些發明對人類歷史產生了深遠影響。孫中山提醒大家，如果沒有中國人幾千年前發明指南針，就不會有今天航海貿易的發達；沒有中國的印刷術，知識就難以廣泛傳播；連西方引以為傲的現代化學炸藥，也是改良自中國的黑火藥。這些事實有力地證明了，中華民族固有的創造能力。他的用意是要大家恢覆對民族的信心：「我們中國人並不比別人差！」他認為，中國人的祖先曾經走在前面，今天的落後只是暫時的。

當然問題的關鍵在於，如何讓中國重新趕上世界潮流。孫中山並沒有因為，自豪於古代發明而拒絕學習西方。相反他強調「還要去學歐美的長處，然後才可以跟歐美並駕齊驅。如果不學外國的長處，我們還是要退後」。他的策略不是盲目覆古，而是「師夷長技以自強」要迎頭趕上。他舉例說，中國完全可以後發先至，直接發展電力工業，不必經歷漫長的蒸汽機時代。他相信只要發揮中國人固有的聰明才智，完全可以把西方先進技術學得更好。甚至樂觀預言，中國人只要徹底醒悟、奮起直追，用不了十年就能趕上世界強國的行列。他以日本為榜樣，指出日本原本文化落後於中國，但明治維新後幾十年就成為強國。中國人口是日本十倍、領土大三十倍，有更深厚底子，只要痛下決心，一定能做得更好、更快走向富強。

從傳統發明談到現代科技，孫中山逐漸講出了他的終極願景。當中國有朝一日再度強盛，應該在世界上承擔怎樣的責任呢？他再次強調了，中華傳統價值對未來的指引作用。他指出中國將來富強以後，絕不能重蹈西方列強弱肉強食的覆轍，而應當肩負「濟弱扶傾」的使命。這是中國幾千年來，奉行的正義理念，就是要幫助弱小、對抗強暴。具體而言，就是扶持那些被侵略的弱小民族，同時抵制帝國主義列強對世界的壓迫。他告誡說，如果中國將來只是學列強，去滅了別人的國，那中國的覆興對世界將毫無意義，反而是世界的大災難。只有立定「先天下之憂而憂」的志向，在國家強大之後，為維護世界公道而奮鬥，中國民族的發達才有正當性。他說，中國當時飽受帝國主義壓迫之苦，將來如果翻身做主人，絕不能讓其他民族再受這種苦，而要消滅那些侵略成性的帝國主義，實現天下弱小民族的平等解放。如此一來，中國才能真正做到「治國平天下」，用固有的和平道德為基石，來統一道義世界，達成天下大同的理想。這是中國四萬萬人的大責任，也是孫中山所說的，「我們民族主義的真精神」！

講到這里，我們可以看到孫中山，他所倡導的民族主義，是要覆興中華民族的文化生命力，在內追求團結自強，在外追求公正和平。這完全符合他對於「五族共和」的理念：漢、滿、蒙、回、藏等各族融合為一體，共同成為中華民族大家庭的成員。他年輕時也喊過「驅除韃虜」，但這時他已經跳脫狹隘的種族主義，轉向文化上的民族主義。他不但沒有鼓吹種族優越論，反而一再強調，中國要以文化感化他族、以道義服人，而不是在種族上消滅他人。接下來我們從民族主義理論的角度，看看孫中山的民族主義，是屬於哪種類型。
文化民族主義 vs種族民族主義
透過分析可以發現，孫中山是典型的文化民族主義者。簡單來說文化民族主義，就是以文化為民族的根本。它認為，一個民族之所以成立，關鍵在於共同的歷史文化、價值觀跟精神傳承，而不是單一的種族血統。就像學者史密斯說的，民族主義不只是政治理念，更是要求「重新發現，並恢覆民族獨特文化身份」的文化現象，讓民眾回歸祖先傳統孕育的文化根源。換句話說，文化民族主義者，主張尋找民族的「文化之根」強調族群共有的歷史記憶跟文化資產，作為凝聚民族的基礎。這跟孫中山的理念不謀而合。他號召國人從中國固有道德、傳統智慧和歷史成就中找回自信，用文化喚醒國魂，這正是文化民族主義的實踐。

史密斯的理論強調，神話與記憶在民族建構中的作用。他指出，民族主義者常為民族，尋找獨特的過去跟命運，愛國者有義務「恢覆民族真實的歷史，重新擁有祖先的家園」。民族主義雖然是現代產物，卻「為古老的神話跟信仰注入新生命」透過覆興傳說、紀念先祖來激發認同。

史密斯生動地描述，民族主義就像是一座熔爐，將古老的民族神話、集體記憶、象征跟傳統重新點亮，並以政治動員的方式，打造集體民族的認同。對照孫中山的做法，他正是利用中國豐富的歷史記憶跟文化符號，重新塑造當時中國人的民族意識。他講述蒙元滿清興亡，強調的是中華文化的同化力，喚起歷史記憶；列舉四大發明等古代輝煌，是重溫民族創造力的神話；推崇忠孝仁愛等價值是振興民族倫理傳統。所有這些主張，都讓當時迷茫的中國人找回了，作為「中華民族」的自豪跟責任感。正如史密斯所言，民族主義往往要「覆興他們的神話，賦予本土文化新的政治力量，動員人民參與民族事業」。孫中山的民族主義，正是這樣一場民族文化再造的運動，透過重新鑄造民族精神支柱，進而動員全國人民投入民族覆興。

講到這里，我們就能清楚區分，「文化民族主義」跟「種族民族主義了」。種族民族主義側重血統的純粹性，把同質血緣視為民族的唯一基礎，排斥「外人」融入，極端時會導致沙文主義跟種族歧視，就像歷史上的法西斯主義、納粹種族論。在這種觀點下，民族是封閉的、生物性的概念。相較之下，文化民族主義則把民族，理解為一種開放的文化共同體。民族靠共享的文化記憶跟價值觀維系，只要認同並融入這套文化，即使沒有共同血緣也能成為民族的成員。孫中山的「中華民族」概念，就展現了這種觀點。他強調中華民族，是「具有共同血脈文化的大家庭」雖然提到血脈，但他更重文化。這個民族大家庭，不只有漢族，還包含滿、蒙、回、藏等各族人民。孫中山主張透過政治跟教育手段，來融合各族，讓不同族群共享中華文化、成為命運共同體。

為了消除誤解，孫中山還特別說明，他的民族主義「不是侵略別人，而是反對別人侵略我們」。他向往的是真正民族平等、天下大同的世界，新中國強盛以後，要做和平的守護者，而不是霸道的征服者，這跟種族主義鼓吹的弱肉強食截然不同。他對內主張覆興民族文化，對外則主張和平共處與大同世界。難怪史密斯在總結民族主義類型時，會強調民族的文化取向：在文化民族主義視野下，民族是一種公共文化向所有公民開放，要求重拾民族獨特的文化身份，回到歷史文化共同體的本源。孫中山正是憑借這種信念，努力將中國人塑造成一個，有共同文化認同的國族，來對抗當時種族主義、社會達爾文主義的挑戰。

當然文化民族主義，也並不是完美無缺的。一方面，它避免了狹隘的種族偏見，理論上具有包容性；但另一方面，它有時仍然可能對少數族群，造成潛在的同化壓力。畢竟強調「共同文化」往往是以多元文化，服從一個主流文化為前提。在孫中山那個時代「中華文化」主要指漢族文化，要求滿蒙等少數民族，融入漢族為主的文化圈。這對少數族群而言，未嘗沒有被文化同化的擔憂。所幸孫中山的最終目標並非壓迫誰，而是為了全民族的解放與振興。在他身上我們看到，更多的是文化民族主義積極的一面。這套文化民族主義，能夠提供一套精神資源，讓一個受欺侮的民族，找回自信跟團結的基礎。正如史密斯所說的，民族主義往往在被壓迫的族群中充當靈丹妙藥，使其「覆興神話、喚醒文化、動員人民，從而成為政治行動者」。這與孫中山致力於喚醒，被壓迫的中國人民如出一轍。
傳統文化與現代民族精神
透過孫中山民族主義第六講的探討，我們了解到他是一位文化民族主義者，主張從傳統文化中，重新塑造民族精神，為當時風雨飄搖的中國，注入一劑強心針。那他這套思路，對今天的我們有什麼啟示呢？我想留給大家幾個思考的問題。

第一，一百年後的今天，傳承孫中山所強調的文化民族精神，是不是還是有必要呢？當前的中國，早已經不再面臨殖民入侵，物質跟國力也大為增強。但還是存在各種不同的聲音與矛盾。那我們還需要孫中山式的「民族精神強心劑」嗎？如果需要，應該體現在哪些方面？如果不需要，您的理由又是什麼呢？

其次，民族主義常被形容是一把雙刃劍。一方面，它能激發愛國熱忱跟團結意識，另一方面，它也可能走向狹隘，進而滋生排外情緒。在全球化的時代，每個民族都不可避免地，會跟其他民族打交道。我們應該如何平衡健康的文化自豪感，跟對其他民族的尊重包容呢？孫中山提倡的既愛自己的民族、又期盼世界大同的胸懷，在現代社會還適用嗎？

透過孫中山的講解，我們看到民族精神與文化傳統，有著密不可分的聯系。在民族危亡之際，文化可以是振興民族的強大資源。但如何揚長避短，賦予傳統以新的生命力，則需要智慧跟平衡。

中國適合民主嗎？中國為何至今走不出民主之路！

這是三民主義系列的第七集，也是民權主義的第一講！中國適合實行民主嗎？雖然在今天是爭論不休！但其實這個問題早在一百年前，國父孫中山先生就已經在討論這個問題了。在1924年，他將三民主義以系列演講的方式，對當年民眾宣講的過程里面，就要回答這個從當時到今天，都非常重要的問題。

現在中共的領導人常會說「西方民主不適合中國」的論調，認為中國人就需要強而有力的非民主政府來統治，這樣才不會動亂，也才能有穩定的生活。但國父不虧是國父，當年就提出了一種中西合璧的獨到方案，既要「維持強大政府」又要「讓人民擁有統治的權力」，他自信這樣的制度，將「優於任何西方形式的民主」。

今天讓我們走進孫中山的時代，看看當時的中國環境，跟他怎麼從民族主義以及中國的政治文化出發，回答中國能不能實行民主這個問題。
時代脈絡：孫文所處時代的中國民權狀態
1924年的中國是什麼樣子？當時袁世凱死後，北洋政府四分五裂，各地軍閥割據，中央政府形同虛設，社會秩序越來越糟糕。孫文在這樣的亂世中回到廣州重新組建國民黨，積極尋求蘇聯等外援的支持。他當時舉行的「民權主義」系列演講，不只是單純的政治理論，而是為了整頓政局、激勵民心的一種宣傳戰。因為他非常清楚，如果沒有一個能號召全國人民的新理念，就沒辦法凝聚力量對抗軍閥，推動國家統一。

同時我們不能忘記，在他講學的前幾年，也就是1919年有一場五四運動。當時的巴黎和會上，把山東的權益交給日本，引發全國學生跟知識分子的大規模抗議，要求廢除不平等條約、爭取民主自由。這股反帝、反封建的浪潮直接沖擊到孫文，他深刻體會到：如果想要團結中國、抵抗外國列強，就一定要激起民族的自豪感，同時也必須吸收西方現代民主的經驗。孫文曾經說過：「日本的明治維新，是中國革命的第一步，而中國革命是第二步。」他認為中國必須，借鏡日本成功的現代化，但要走出屬於自己的路。

當時的國際環境是這樣的，在一戰結束以後，歐洲的多個帝國相繼瓦解，新生的國家接連誕生「民族自決」跟民主化的浪潮在全球興起。1917年的俄國革命、1919年的威瑪共和國，這些變化透過留學生，以及各種報刊傳回中國，不禁讓知識分子們，開始思考這個問題：「中國需不需要學西方發展民主呢？」或者：「中國的歷史、文化跟人民的素質，跟西方國家有很大的不同，我們能不能走出一條屬於自己的現代化道路呢？」這些時代背景跟疑問，構成了中山先生在演講里面，提出民權主義時的覆雜環境。
民主與孫文的民權主義
我想在討論「中國適不適合民主」以前，我們先要弄清楚到底什麼是「民主」？在西方政治學的傳統里面，多數學者認為民主至少要包含兩個核心：人民主權跟公民平等。意大利民主理論家薩托里就強調，民主這個詞的字根意義是「人民統治」，換句話說就是「權力屬於人民」。最基本的意思是，政府或統治者必須徹底對人民負責，而且要服務人民。薩托里寫道：「如果追溯『民主』一詞的語源，它的意思就是權力來自人民，由人民授予，政府是為人民而設。」

另一位英國的民主理論家赫爾德則認為，現代民主主要包含兩種形式：直接民主跟代議民主。代議制的特色是人民透過選舉產生代表，由代表在法治之下行使權力，確保政府不能脫離民意。簡單來說，西方主流對「民主」的定義，就是人民要有參與政治、影響決策的機會，同時要在憲政和法治下，保障公平、多元競爭。

那國父是怎麼看「民主」的呢？他在1924年3月《民權主義》的講演里面，先替「民權」下一個最根本的定義：「民權就是人民的政治力量」。他進一步解釋「民」是指有組織的人民，「權」是治理國家事務的力量，把「民」跟「權」結合起來，就是「人民管理政事的力量」，這就是孫文心中的民權。

這一點跟西方「人民擁有統治權」的概念，有相似的地方，但在國父的觀念里面更強調「人民親自參與國家管理」的重要性，而不只是選出代表代替自己。不過中山先生的民權主義，並不是一味照搬西方的理論。他非常清楚中國自己的文化傳統。像赫爾德在分析西方民主時說，自由民主是「以法治代替人治」，但在中國幾千年來的政治文化里面，重視的卻是「德治」的傳統。舉例來說，儒家思想里有一句非常有名的「民為邦本，本固邦寧」，意思是「人民是國家的根本，根基穩了國家才能安定」。此外孟子曾經說過「民為貴，社稷次之，君為輕」，就是說人民比國家跟君王本人更重要。他在演講里面，大力引用這些儒家經典，像是孔子所說的「大道之行也，天下為公」，他引用這些中國傳統儒家的話來證明：其實中國古代早就有，接近民主的「民本」思想。

他覺得中國的政治文化，從來就不排斥人民參政，只是歷史上一直沒實現。他想結合中國古代「民本思想」跟西方「民主理論」的優點，主張要恢覆中國傳統的道德精神，同時學習現代國家的制度建設。他說要透過「恢覆舊道德」來振興中華民族，同時吸收西方政治文明，兩者是缺一不可。
中西民主傳統對比
為了更清楚理解，國父的「民權主義」跟西方民主到底有什麼異同，我們先來看一下，西方的民主傳統跟中國儒家「民本思想」的最大差別。西方近代所產生的民主制度，是跟民主的理念一起發展起來的。它從個人出發，強調每個人天生，就有自由跟平等的權利，而國家的存在就是為了保障個人的權利。在一個民主憲政的體制里面，人與人的關系靠法律來規範，而不是靠個人的品德。國家權力要受到立法跟司法等，這些制度的制約，確保政府不會淩駕於人民之上。所以現代西方主流的民主模式，特征就是「人人生而平等」，加上「政府權力必須受制於法律」。

相對地，中國傳統儒家民本思想的內涵則跟這個完全不同。儒家從來不主張人人平等，而是認為社會應該有等級秩序，但同時強調君王必須重視人民、把人民的安危放在首位。就像孟子說的「天視自我民視，天聽自我民聽」，意思是老天要看的是人民的眼睛、要聽的是人民的聲音，也就是「天命」的判斷，來自民意的滿意度。我們需要注意的是，儒家所說的「民意」，其實不是指現代選票統計出來的多數意見，而是一種道德上的公理正義。如果君主失德、不得民心，那就會失去天命。所以中國傳統政治的「民本」思想，雖然也提到人民的重要性，但實際上是透過君王的德行，來「為民造福」，而不是人民自己用制度去約束政府。

換句話說，西方民主強調的基礎是「法治」也就是制度先於個人，至於道德則是個人自由選擇的表現。相對地，儒家強調「德治」也就是要靠君王的仁政、榜樣去教化人民，而不是靠明文的法律制度，來限制統治者的權力。當然國父非常清楚這些差異。他認為中國的儒家思想里面，確實有「民本」的養分，能激發人民的民族自信；但要真正實現民主，還得結合西方「憲政法治」的做法。他的想法可以用「中體西用」來形容，也就是以中華文化為核心價值，但同時吸收西方的代議民主，以及憲政法治的觀念，創造一種結合西方民主精神，跟中國民本傳統的內涵。
孫文對「中國適合民主嗎」的回答
在中山先生進行民權主義演講的當時，很多人都曾經質疑：「中國人民的素質低落、文化落後，怎麼適合發展民主呢？」但他並沒有回避這個問題，甚至在講演直接回覆這些質疑。像是他提到袁世凱時代，有美國教授古德諾認為中國不適合民主，主張應該恢覆君主制，因為中國人民智未開、比不上歐美人民成熟，如果搞民主的話只會天下大亂。袁世凱正是抓住這種，「中國不適合民主」的理論，才有機會覆辟稱帝。

他進一步反問那些懷疑的人說：外國人把中國人看成跟非洲蠻夷一樣，質疑中國能不能跟西方一樣實行民主。這種看法其實是因為他們不了解中國的歷史跟國情。國父明確表示，從思想進化的角度看中國的發展，其實一點不比歐美慢。他說：「依我看來，中國進化比較歐美還要在先，民權的議論在幾千年以前就已經有了，當時只是見之於言論，沒有形成事實。現在歐美民主已實現150年，中國古人也有這種思想。」

中國早就有「民本理念」的傳統了，只是過去一直沒有真正落實。如今世界各地的民主潮流正在推進，如果中國要國家長治久安、人民過得安樂就「必須用民權」。國父懇切地說：「我們希望國家長治久安，人民安樂，順乎世界潮流，非用民權不可。」當然他也坦承，要實行民權並不容易，他說：「民權發生至今還不久，世界許多國家實行民權也遭過挫折。」他並不盲目樂觀地認為，中國人民已經完全準備好了，而是提出了漸進的政治制度設計：要在軍事跟教育的先鋒隊帶領下，讓人民一步步參與國家管理。這也就是後來國民黨所說的「三階段革命論」：軍政、民政、憲政三個階段。

這套制度反映出他對中國國情的認識：需要在新舊交替中維持秩序，但最終目標還是實現「民有、民治」。可以說孫文的回答是既肯定又謹慎，他肯定中國有實現民主的文化基礎和智慧能力，同時也提出配套制度來因應中國的特殊情況。總而言之，孫文認為中國絕對適合民主，但不能完全照抄西方的民主模式。他既引用了孔孟的「民本」思想，也參考西方的民主理論，試圖把兩者融合起來。正如他自己說過的：「我的思想，就是繼承這一個正統（儒家）思想來發揚光大。」

一方面國父強調民族主義，跟傳統倫理的重要性，他主張恢覆「國族團結」跟「傳統美德」，以此來激發全體人民的文化自信。另一方面他也吸收了西方「民有、民治」的民主原則，強調要讓人民能夠透過選舉，跟各種政治機構來參與國家治理，真正實現民權。我們可以說，國父這種融合中西的民權主義，直接響應了當時「中國適合民主嗎」的疑問，也為後來中國的政治探索，留下了深遠的影響。
中國和西方民主經驗的比較
在民權主義第一講里面，國父詳細回顧了英國、美國、法國，三次革命的歷史，並比較它們在制度上的差異。他說：「近代真正出現民權，第一次是在英國」接著「一百年之後，美國爆發革命，建立了美國聯邦政府」，而法國在此之後掀起大革命並處死路易十六，就像英國曾經處死查理一世一樣。

他觀察到美國革命八年，就成功建立了共和，法國革命卻花了八十年，才徹底鞏固共和體制，而英國則經過兩百多年，到今天都還保留君主制度。孫文用這些例子提醒大家：雖然各國革命的形式、時間長短不同，但世界已經進入了「民權時代」，人民最終都會掌握國家政權。他把這三場革命當成，世界民主發展的階梯，暗示中國也應該順應這股潮流，不應該逆勢而行。

關於民權跟民主的觀念，孫文認為歐美各國已經建立起民主共和的體制了，如果中國想要「長治久安、人民安樂」，同樣也必須走上民權的道路。他還對魯索的《社會契約論》提出批判，認為「民權不是天生出來的，是時勢和潮流所造就出來的。」在他看來近代西方的民主化，是不可逆轉的趨勢，但中國要實行民權的話，必須立足自己的國情，不能一味照搬西方的制度。

國父在他的時代，就非常清楚地區分了「間接民權」跟「直接民權」，這兩種不同的民權制度。他認為西方的民主，大多依賴議會跟政黨運作，選舉只是「人民用代議士去管理政府」，屬於代議政體，人民把權力交給代表，但自己沒辦法直接管理國家。然而他心中的「真正民權」應該是要給人民更多直接參政的機會，因此他提出了四大直接民權：選舉權、罷免權、創制權跟覆決權，用這四種權利去約束政府的公權力，真正實現「主權在民」。

中山先生主張要透過考試來決定誰有資格參選，以確保能當官的人具備能力跟品德。同時他也要保留地方糾彈跟彈劾的制度，設置罷免跟彈劾的機制，讓人民能有效監督官員。總而言之，國父認為西方單靠普選，並不能保證官員的賢能，應該結合中華傳統的考試、糾舉制度來補充選舉的不足。

接著讓我們來看幾個國父所主張的關鍵制度。首先是選舉跟考試。西方民主強調普選，但國父主張參選者也要透過考試來保證能力。他甚至設計出獨立的「考試院」，專門負責公務員的任用跟晉升。接著是責任政治的制度。西方靠政黨競爭、選舉來反映民意，而國父設計了罷免權，讓人民可以在政黨或官員表現不佳的時候，直接撤換掉他們。此外監察院則是負責類似「彈劾」的工作，來防止官員濫權。

第三是法治觀念。國父強調「憲政規範」是普遍實現民權的關鍵，他認為只要權力，真正掌握在人民手里，就不需要害怕中央集權。在五權憲法里面也特別設計了，中央政府的制衡機制。第四是參政權。他不只是提倡代議員選舉，他還強調人民應該能主動提案，以及對政府立法或政策進行最後的表決，從制度上讓人民們，能夠真實的參與國家治理。

中華民國在民主化以後，透過定期對不同層級的公職人員，進行公民普選已經徹底落實了，國父民權主義里面的選舉權。至於近年來，由於罷免法規的調整，降低了罷免公職人員的門坎，在台灣社會也逐漸頻繁使用罷免權。
制度設計：五權憲法與三階段革命
國父創建的五權憲法，在行政、立法、司法三權以外，再加上了考試跟監察兩院，來補強傳統三權分立的不足。有研究指出，五權憲法並不是單純地在三權之外「增加」權力，而是依循「事」跟「人」的雙重分工模式，形成更周密的制衡機制。在這一個體制之下，考試院負責公務人員的考核跟晉升，保障政府任用賢能。監察院則類似檢舉、糾舉機關，專門彈劾不適任的官員、糾正錯誤的政策，掌管官員罷免的「汰出」途徑。

換言之，西方重視三權分立之下的法治運作，而國父則是依據中國傳統「考察、糾彈」的精神，透過考試權跟監察權，來制衡國家公務人員的人事權。這種設計具有創造性轉化的意義，在三民主義的指導下，五院系統彼此協作，一方面沿襲西方，三權分立的法治架構，另一方面以考試跟監察保障政府的清廉跟效率。為了契合中國的特殊國情，國父也在《建國大綱》里面提出了三階段革命論：「軍政→訓政→憲政」三個階段。他指出：軍政時期是「以黨建國」的階段必須動用革命武力，掃除內部的軍閥勢力跟各種障礙，來實現全國統一。訓政時期是「以黨治國」的過渡，強調由國民黨作為民主政黨來指導國政，並推動地方自治跟制定臨時約法，以培養人民參政的能力。

到了憲政時期，則是「還政於民」的最終階段，要恢覆憲法體制，真正落實民權。國父警告如果跳過訓政，直接進入憲政將會「既不給革命政府訓練人民之時間，又不給人民養成自治能力之時間」，最終只會導致「真民主實現不了、假民主名存實亡」的弊端。因此他主張先從縣，這個行政基層開始實行自治，讓人民在基層掌握「自治之權」，以此為基礎逐步推展到中央政治。三個階段終極的目標都是「還政於民」，確保在共和體制下，人民主權能夠真正確立。
孫文民權主義給當代的思考與啟發
從當代的角度來看，孫中山的民權主義思想，跟中共實行的一黨專政的制度，其實存在著根本性的沖突。正如同國父所說的一樣：「專制國愈強，其民愈苦」，因為專制統治越鞏固，人民的民權就越弱。而實際上呢？在中共建政以後，不論是在民權、民生等的作為，處處都是跟孫中山先生的理念背道而馳。即使當前中共的習進平總書記，他提出所謂的「全過程民主」等，帶有民主的詞匯在內的制度主張，但這樣的制度，如果缺乏統治者向人民負責的制度，以及有效的人民參與制度，人民主權還是會受到高度的限制，這跟孫中山所提倡的民權精神背道而馳。

相比之下，中華民國自從1996年總統直選以來，民主發展逐步實現了，孫中山「主權在民」的理念。在台灣民主化發展至今，已經超過30多年的歷程了，中華民國的民主制度，透過一次次的選舉實踐，不斷深化這個制度，也強化了公民的素質。近年來，中華民國在國際上，主要的民主評比指標里面，像是：美國的自由之家，在全球民主國家的排名里面都有相當優異的表現。中華民國的民主經驗，實踐了孫中山民權主義思想當中的許多核心設計。即便五權憲法在當代的存廢以及它的可適用性，還有待社會深入討論，但中華民國的民主經驗具體回答了「中國適合實行民主嗎？」的這個問題。台灣的民主經驗給出了正面的回答：中國人絕對可以實行民主，而且還可以實行得非常好。

自由總是好事嗎？孫中山觀點的引言與問題意識

這是「三民主義系列」的第八集，開始之前，我想請大家思考一個問題：「自由是不是總是件好事呢？會不會有『過度的自由』反而帶來問題？」這聽起來也許很奇怪，因為在現代，多數人都把自由視為普世價值，認為越自由越好。然而，當我們看看一些當代的威權國家，他們的領導人卻常常強調所謂的「國家自由」，或是宣稱「人民是有自由的」，但同時又對個人自由加以諸多限制。

例如有些政權口口聲聲說，自己實現了「人民的自由」，卻嚴格箝制言論自由、集會結社自由等，現在公民的基本權利。這不禁讓人產生疑惑：這些政權所說的「自由」跟我們在現代民主意義下，所理解的自由是否一樣呢？或者，這些政權的統治者是在偷換概念，用集體的自由來掩蓋個人的不自由？

二十世紀英國著名的思想家，以賽亞・伯林（Isaiah Berlin）就曾區分過兩種自由的概念：一種是「消極自由」，也就是個人不受他人或政府幹涉的自由（freedom from interference），另一種是「積極自由」，強調的是實現某種集體目標或自我主宰的自由（freedom to do something）。簡單來說，消極自由講的是「我不被幹涉地做我想做的事」，積極自由講的是「由我們自己來掌控我們的命運」。有趣的是，許多極權國家所宣稱的「自由」，往往更接近伯林所說的「積極自由」。例如以「人民當家作主」之名，行高度極權統治之實，所強調的是國家集體的解放，或是民族的獨立自主，而不是每個公民可以免於壓迫、自由選擇生活的那種自由。這樣的「自由」真的算是自由嗎？在這種狀況下，自由會不會變成一種統治者的話術，用來限制而不是增進人民的權利呢？

其實關於「自由是不是可能有過頭的一面」這個問題，早在一百年前，就已經有中國的革命先行者，也就是中華民國國父孫中山先生深入探討過了。孫中山先生在1924年的《三民主義》講演中，在「民權主義」的第二講里頭，就專門談了「自由」這個概念，討論自由與民權（民主）之間的關系。孫中山不只是提出「國家要得自由，個人不可太過自由」這樣發人深省的見解，甚至直言中國人其實從未真正失去過自由，甚至可以說自由多到變成一盤散沙。

哇！聽到這里，也許很多觀眾朋友，跟我第一次看到這些話時一樣驚訝：國父竟然說中國人自由太多？這到底是什麼意思？他難道不支持自由嗎？還是說他對自由有不同於我們現代一般人的理解？

今天我們跟大家一起走進國父所處的時代背景，介紹他演講中的關鍵論點，並結合中國和西方思想史，以及政治學的觀點來解析國父的自由觀。我們也會看看他的觀點是如何受到幾位西方重要思想家，例如：彌爾、魯索、托克維爾等人的觀點的影響，國父的自由思想又有什麼獨特之處。同時，我們會把國父的觀點放在當時中國軍閥混戰、社會失序的歷史脈絡中去理解，看看是什麼樣的亂世，會讓國父覺得中國人「自由太多」反而成了問題。

二、時代脈絡：軍閥割據下的「過度自由」與五四思潮的沖擊
首先，我們來看看國父發表《民權主義》，自由觀時期的歷史背景。1924年的中國是一個什麼樣的局面呢？如同我們在先前介紹的就是軍閥混戰、中央失序的局面。辛亥革命雖然在1912年推翻了清朝，建立了中華民國，但理想中的民主共和並沒有真正紮根。袁世凱稱帝失敗後，北洋政府四分五裂，各地軍閥各據一方，中央政府形同虛設，整個國家就像被分裂成了好幾塊。

國父當時就處在這樣的亂世中，他返回廣州重組國民黨，試圖建立革命根據地，同時不得不尋求蘇聯的援助來壯大力量。在這種局勢下，他發起了《三民主義》系列演講，向國民黨黨員和社會大眾闡述他的主張。可以說，國父的這些演講不只是學術理論，更是為了整頓政局、激勵民心的一場宣傳戰。因為孫中山非常清楚：如果沒有一套新的理念，來號召全國人民團結一致，就無法凝聚力量對抗軍閥，無法推動中國的統一。

在同一時間里，我們也要注意到當時盛行於中國的新文化運動，還有五四運動所帶來思想風潮對國父的影響。1919年，因為北洋政府在巴黎和會中，把山東權益轉給日本，而爆發了五四運動，全國學生和知識分子掀起反帝、反封建的浪潮，高喊要廢除不平等條約、爭取民主自由。這場運動對當時中國的文化菁英，以及青年學子的政治觀點帶來很大的沖擊：西方的民主、自由思想迅速傳播到中國，成為進步青年的時髦口號。孫中山本人也受到啟發，體認到如果要團結中國、抵抗列強，必須同時激發中國人的民族自豪感，並吸收西方民主政治的經驗。他甚至提出「日本的明治維新是中國革命的第一步，而中國革命是第二步」的看法，認為中國要學習日本的現代化經驗，但走出一條符合中國國情的路。

然而，這股民主自由思潮雖然在知識界高漲，對廣大普通民眾的影響卻相對有限。對絕大多數當時的中國老百姓來說，「自由」這個詞仍然是很陌生的舶來品。國父在演講一開頭就提到：「中國人對於自由兩個字，實在是完全沒有心得，因為這個名詞傳到中國不久。」知識分子或許從書本里、從留學生那兒聽過自由，但對鄉村里的老百姓來說，你跟他談什麼是自由，他可能一頭霧水，完全摸不著頭緒。這反映出當時中國社會的現實：一般人根本沒有「被奴役」或「爭自由」的切身經驗，因為壓在中國人頭上的主要痛苦，不是來自傳統皇權的高壓統治，而是軍閥混戰和貧窮動亂。用國父自己的話說就是：「人民對於皇帝袛有一個關系，就是納糧，除了納糧之外，便和政府沒有別的關系。…由此可見中國人民直接並沒有受過很大的專制痛苦，只有受間接的痛苦。」這段話很關鍵，它道出了中國傳統社會的一個特色－「皇權不下鄉」，老百姓在日常生活中其實挺「自主」的，只要按時繳稅，朝廷平時其實不太管你。

在清朝時代，大多數平民百姓和皇帝或朝廷並沒有直接沖突，甚至對皇帝沒什麼怨恨。這跟歐洲的情況形成了鮮明對比。國父指出，歐洲在羅馬帝國瓦解後漫長的封建時代，君主專制一路演進得越來越厲害，統治者無孔不入地管制人民，導致人民在思想、言論、行動各方面都受壓迫，痛苦萬分。他舉了個華僑在荷屬東印度（印度尼西亞爪哇）的例子：中國人到荷蘭殖民地，一上岸就被關小黑屋檢查、限制行動，晚上出門還要持特別通行證。這種對個人自由的種種箝制，大概就是當年歐洲專制統治下老百姓的縮影。於是，歐洲人民長期處於「不自由的痛苦」，終於忍無可忍，爆發了為自由而戰的革命。

反觀中國，在秦朝以後的歷代統治者（除了短暫殘暴的秦始皇）大多采取一種「不幹涉」的統治哲學：不搞連坐株連，只要不直接威脅皇權，平民百姓做什麼皇帝通常「不理會」。在皇帝的眼中，最重要的是江山穩固、皇位千秋萬世，至於人民的福祉，他們根本懶得管。這所導致的結果是，絕大多數中國老百姓其實過著自給自足、不受政府過多幹預的生活。中國傳統社會甚至流傳著一首先民的「自由歌」來形容這種狀態：「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力何有於我哉？」意思是太陽出來我就幹活，太陽下山我就休息，打口井自己喝水，種自己的田自己吃飯，皇帝的權力跟我有什麼關系呢？孫中山特別引用了這句古話，強調中國自古以來雖然沒有「自由」這個詞，卻早已有了十分充足的自由的實質。

因為自由多到像空氣一樣普遍，人們反而不覺得它珍貴，就像我們平常不會留意自己呼吸的空氣一樣。只有當空氣突然被抽走時，人才會意識到空氣的重要。國父以這個例子來說明：在中國，普通人平日享有的自由（不受政府管束的自主）實在太尋常了，以至於大家不覺得「自由」有什麼了不起。反倒是貧窮和戰亂帶來的痛苦，對民眾來說更為真實。所以對當時的中國人來說，「發財」這兩字遠比「自由」更有號召力，因為救得了窮苦才能解決眼前的切身痛苦。

總而言之，1920年代初的中國處在一種很特殊的狀態：一方面社會極度混亂、軍閥林立，可以說無政府、無秩序，某種程度上每個軍閥都各行其是。但是另一方面，知識界又在高談闊論西方的民主自由思想，希望中國人爭取自由、爭取權利。孫中山敏銳地意識到這群知識菁英不夠務實、可能帶有空談的色彩，他認為，西方那一套直接「爭自由」的革命模式，不見得適合當時中國的土壤。因為中國的問題根本，不在於缺少個人自由，而是在於：國家積弱、四分五裂。如果一味鼓吹個人自由，大家各顧各的、繼續維持過去的一盤散沙，中國就永遠無法形成合力實現，真正的民主和富強。可以這麼說，國父看出了「過度自由」可能帶來的流弊：在軍閥割據的亂世，如果還是強調人人各自去追求自由，反而會陷入更大的無秩序，阻礙建立統一穩定的國家。這就是他對「自由」持保留態度的歷史原因。我們接著可以帶著這個背景，再來看看他在《民權主義》第二講中是如何論述自由概念。

三、自由的意義：孫中山如何轉化西方的自由理念
接下來，我們來看看國父是如何定義和闡述「自由」，以及他從西方自由主義思想中借用了哪些觀點。他在演講中一開始就指出：在歐美近代歷史上，人民奮鬥爭取的核心就是「自由」。他舉例說法國大革命高喊的口號是「自由、平等、博愛」，而中國革命的口號是「民族、民權、民生」，兩者其實頗有對應關系。例如，孫中山認為中國的「民族主義」，就相當於法國大革命喊的「自由」，只是中國人爭的不是個人自由，而是整個國家的自由（也就是民族獨立自主）。這里可以看出他的用意，他試圖將西方人熟悉的「自由」觀念轉換成中國革命關心的「民族獨立」議題，以貼近中國實情。

不過在進一步討論「國家的自由」之前，國父先花了不少篇幅來談「個人自由的界限」。他特別引用了英國思想家約翰・彌爾（John Stuart Mill）的經典論述：「一個人的自由，以不侵犯他人的自由為範圍，才是真自由。」意思就是：每個人行使自由時，都不能妨礙他人也享有同樣的自由，否則那就不算是真正的自由了。彌爾的觀點，其實就體現了典型的自由主義精神：個人自由並非絕對無限，而是要以不傷害他人為界。他告訴人們，在19世紀的歐洲，自由主義者一開始極力鼓吹自由的神聖，把「不自由毋寧死」當成革命口號，但隨著時間推移，他們也漸漸發現自由必須有所節制。彌爾正是其中的代表人物：英國人在他那個時代給自由確立了一個範圍，限制了過度的自由，承認自由並不是不可觸碰的絕對聖域。透過這樣的引述，國父其實在強調兩點：第一，西方人也意識到無限制的個人自由會帶來問題，需要立法或道德來加以約束。第二，中國人並非不懂自由的價值，而是中國早就有很多自由了，只是沒有用「自由」這個名詞來表達而已。

這里我們需要特別提到一個人－嚴覆。他是清末民初著名的啟蒙思想家和翻譯家。剛剛國父引用的彌爾名言，就是通過嚴覆的翻譯傳入中國的。彌爾寫的《論自由》（On Liberty）經過嚴覆翻譯成中文，題為《群己權界》，早在1903年就出版了。注意這個中文譯名本身就很有意思：「群己權界」指的是「群體與個人之間的權利界限」，把彌爾論述的核心點出來：自由的重點在於劃定群體（他人、社會）和己身之間權利的邊界。嚴覆的翻譯被學者蕭高彥稱為是一種「文化政治轉譯」的典範。他所做的不僅是語言的翻譯，更是把西方的自由觀念融入中國並進行一次轉化：強調社會與個人如何取得平衡。孫中山顯然讀過或至少了解，嚴覆所譯介的彌爾的自由思想，所以在演講中如數家珍地引用這句「群己權界論」來左證自己的觀點。彌爾認為完全放任的自由，最終會侵蝕他人的自由和社會秩序，因此需要有一定約束。

這種想法其實和法國思想家魯索的某些觀點也有點契合：魯索在《社會契約論》中講「人生而自由，卻無往不在枷鎖之中」，他強調人天生有自然自由，但真要生活在共同體里，就得服從「公意」以換取安全和秩序。國父相當程度上接受了「個人有天然自由但須服從公眾需要」的思路，主張把中國人原本松散的個人自由，轉化為有組織的「民權」力量，形成團結的國家。他在演講中用了「散沙和石頭」的比喻：一盤散沙中的每粒沙子當然活動自如，可是凝結成堅固的石頭後，每粒沙就失去自由，但整塊石頭變得強大。他以此說明，自由和團結是一種此消彼長的關系，如果中國人繼續像散沙般各自自由散漫，就無法成為強有力的整體。他認為，只有犧牲部分個人自由，把大家凝聚起來，中國這個國家才能真正自由、強盛。

除了彌爾和魯索，孫中山的自由觀其實還能和托克維爾等西方思想對話。托克維爾在《美國的民主》中，曾經擔心過民主社會過度強調個人主義和平等，會導致社會的原子化，每個人只關心自己的小圈子，反而削弱公共精神。這聽起來是不是很熟悉？沒錯，孫中山對「一盤散沙」的憂慮正是和托克維爾這里的想法類似，也就是，中國人如果只顧自己自由，不講公德和團結，就像托克維爾說的會陷入原子化的個人主義，無法形成真正的民主政治。

另外，美國建國者之一的麥迪遜（James Madison）也在《聯邦黨人文集》第十篇提出警告：純粹的多數人統治如果沒有法律和制度約束，可能淪會為暴民政治。這其實是擔心民主的另一面－過度的自由和民主若沒有受到節制，也會摧毀自由本身。國父對中國當時局面的分析，某種程度上受到這些西方思想的影響。他一方面看到自由的可貴，但另一方面也強調自由不能淩駕於秩序和團體之上。

那麼，孫中山究竟主張一種什麼樣的自由觀呢？用前面提到的英國思想家伯林的語言來說，他的自由觀更偏向「積極自由」的立場，也就是重視集體的目的與自主的自由，而非個人任意不受拘束的那種自由。國父在演講中明確說到：自由「如果用到個人就成一片散沙，萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得完全自由。 」這句話可以說是孫中山自由觀的經典濃縮版。他認為自由這個概念在中國，不能像歐洲那樣應用在每個人身上，不然只會導致各自為政、失去秩序。相反地，國父認為必須把自由運用到國家這個層面－讓國家擺脫外國的壓迫、並獲得獨立自主，這才是最迫切的自由。換言之，在孫中山的想法里，國家的整體自由（也就是民族獨立、國家富強）的優先性要高於個體的自由。聽到這里，有些朋友可能會擔心：如果一個社會這麼強調國家、集體，不就忽略了個人的權利嗎？這樣走到底，會不會讓一個社會走向我們今天熟悉的極權主義的模式？這確實是一個值得警惕的地方，我們稍後會在當代反思部分詳細討論。不過我們要先強調，他並不是單純地要壓制個人、搞獨裁，而是有一套理論來平衡國家權力與人民權利。

四、國家自由 vs. 個人自由：孫中山的國家理論與制度思維
從政治學的角度來看，孫中山自由觀背後，其實隱含著他的國家理論和制度設計的思維。他並非不重視民主和人民權利，只是他主張的實現方式有別於西方的自由民主模式。他理想中的政權設計，是要同時「維持強大政府」又「讓人民擁有統治權力」。這聽起來有點自相矛盾，但孫中山提出了一套融合中西的方案來化解這個張力，也就是他獨特的五權憲法和訓政思想（不過這部分我們在上一講已經介紹過，在此不贅述）。

重點是，他認為中國不能照搬西方那種，全面放權給人民的制度，因為中國欠缺的是組織和訓練，有個他提出的主張是「權能區分」，可以拿來解釋，也就是說，人民在理論上擁有「主權」（孫中山用「政權」的概念，也就是決定國家大事的權力），但「治權」（也就是施政治理的能力和權力）需要由有能力的政府來行使，直到人民經過訓練具備足夠的治理能力為止。因此，在辛亥革命成功並推翻滿清、掃平軍閥之後，中國還需要一段政治的「訓政時期」，由肩負革命使命的先鋒黨，來教導人民行使民主的技能，然後再走向真正的憲政民主。這就是國父當年「先軍政、後訓政、再憲政」的三階段理論的緣起。可以看到，他雖然強調暫時限制部分人民的自由（例如他也讚成未滿20歲的年輕人、在校學生、現役軍人暫不享有完全的政治自由），但終極目標仍然是為了讓全體國民獲得更大的集體自由與民主權利。

如果用伯林的概念來分析，孫中山比較看重的是集體自主的「積極自由」，也就是說，他想要的是全體中國人作為一個民族、一個國家能當家作主，不受帝國主義欺淩的自由。而在這個過程中，個人層面的「消極自由」勢必要做出一定程度的讓步和犧牲。國父自己就直白地告訴年輕的學生和軍人們：「到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。」學生犧牲一些自由，才能專心念書增長本領，日後報效國家。軍人犧牲部分自由，才能服從命令、英勇殺敵，使國家擺脫奴役。反之，如果學生軍人都只顧講自由、散漫放縱，學校就沒有校規，軍隊就沒有軍紀，還成何體統？在他看來，適當的紀律和服從不是專制，而是為了更高的自由這個目的服務。因為沒有規範和秩序，民主政治根本建立不起來。
國父的這種觀點，其實和中國傳統強調的「先有國而後有家」、「小我服從大我」的思想相通，也能和西方近代的社群主義的價值觀產生共鳴。社群主義認為個人是嵌入在共同體中的，個人義務和集體福祉，應被看得比純粹個人權利更重。孫中山雖然不像我們今天說的，明確區分什麼自由主義和社群主義，但他的價值取向，顯然更傾向於集體福祉與政治秩序。他批評那種把個人權利無限上綱的想法，認為那不符合中國現實，也不是中國需要的東西。舉一個他演講中的例子：他說中國新學生熱衷於鼓吹自由，結果在學校內部搞學潮，外面社會卻沒人響應，只好關起門來鬧。因為一般老百姓不明白他們所倡導的自由是什麼，只覺得學生不守規矩且愛鬧事。在國父看來，西方國家其實從來也不是真的「人人都有完全的自由」，他就拿當時最民主的法國、美國來說，學生、軍人、官員甚至未成年的人，都仍然受許多規範限制，並非想幹嘛就幹嘛。所以國父等於是在說，我們不能用理想化的自由尺度來衡量現實社會，更不能生把西方那套自由至上的理念硬搬到中國，否則只會帶來亂象。

需要強調的是，國父對自由的保留，並不等於他反對民主或者主張獨裁。剛好相反，他畢生的目標是要建立一個民有、民治、民享的民主共和國，讓中國人真正站起來做主人。只不過在他設計的路徑中，先要有強而有力的國家作後盾，人民才能逐步實現當家作主的權能。這也可以理解為他對民主理論的一種貢獻：自由與民主不是對立的，而是相互依存的一體兩面，缺一不可，但在時機和秩序上要有先後考慮。自由是民主的前提，但自由也需要制度來保障和限制。沒有秩序和團結的所謂「自由」，只會破壞民主的實現。所以，孫中山的回答其實是：中國可以實行民主，但方式不是一味照抄西方，而要在保持團結和秩序的前提下逐步擴大人民自由與權利。這樣建立起來的民主，結合了東西方的優點－既有強大的政府效率，又有最終人民掌權的正當性。

五、反思與現代的啟示：自由與民主的張力
說了這麼多國父對於當時中國人需要什麼樣程度的自由，我們不妨把他的觀點拉到當代來思考。在一百年前，孫中山提出「個人不可太過自由，國家要得自由」的論點，在今天聽來仍然發人深省。現代民主社會固然以自由為核心價值，但如何平衡個人自由與集體福祉或秩序，依然是一個永恒的難題。舉例來說，台灣在解嚴並通往民主化之後，人民享有高度的言論自由、集會結社自由，以及政治參與的自由，各種想法都能自由表達，這當然是一件了不起的成就。然而，我們的民主社會是否也出現了，孫中山當年憂心的那種「一盤散沙」現象呢？當每個人都各抒己見、強調個體權益時，我們是不是也更難形成社會共識？民主運作需要妥協和公眾利益，可要是人人只顧自己的自由和立場，卻無法理解並尊重不同觀點與立場的人，社會會不會變得四分五裂？這些都是在一個極端分裂的當代世界政治當中值得重新思考的問題。
另一方面，我們回頭看看中國大陸的現狀。當中共政府近年來高舉「維穩」的大旗，嚴格限制公民各種自由，從網絡言論到實體的集會，都實施極高程度的管控。中共領導階層宣稱這一切都是為了社會的穩定和國家的發展，也就是把「國家安全」與「社會秩序」放在「個人自由」之上。這種論調聽起來是不是很像孫中山的那句話？是的，北平當局某種程度上正利用類似「集體自由高於個人自由」的理由來鞏固統治權。

然而，國父如果活在現代，是否會認同今天中共政權的做法呢？我們前面分析過，孫中山的最終目標其實是要實現人民主權的民主共和，他強調國家自由僅是一種過渡時期的手段，最終要人民當家作主、實現個人的自由才是目的。而中共的一黨專政體制，恰恰剝奪了人民真正的政治參與權。孫中山早年批判滿清的專制政權時曾說過：「蓋專制國通例，國愈強者，其人民之苦亦愈甚。共和國則反之。」因為專制越鞏固，人民的自由與權利就越小。今天習近平所號稱的中國實行的「全過程民主」，如果沒有辦法在制度上確保人民有權監督政府、政府對人民負責，那麼這種空有口號式的民主必然是假的民主，也違背了孫中山的民權主義精神。

我們再來看一些具體案例。香港和新疆近年的局勢，其實正是「國家意志 vs. 個人自由」沖突的當代寫照。在香港，為了所謂國家安全，北平當局推出了《國安法》，導致許多港人原本享有的言論、新聞與集會的自由受到極大壓縮。北平的論述是「這是為了香港好，為了國家安全」。然而，這對香港普通市民而言，實際上是將香港原本享有的高度自由，極度壓縮到國家監控的制度，許多香港人用移民與出走做出了最明確的表態。在新疆，新疆當局打著反恐和維穩的旗號，實施高度嚴厲的社會管控，維吾爾族民眾的宗教信仰和文化權利遭到侵犯，這同樣是以集體利益之名限制個人自由的案例。我們不禁要問：孫中山當年強調國家統一、民族自強，可以優先於個人自由，是因為中國積弱並受到列強的壓迫，不得不暫時集中力量以達救亡圖存。可是身處當今這樣一個中國已經非常強大的時代，還繼續以國家之名壓制公民自由，這究竟是在實現國父的理想，還是只是遂行統治者，或中共統治集團的少數政治菁英的利益呢？

最後，我想邀請各位朋友一起來思考一個問題：自由與民主的關系究竟應該如何？一方面，自由是民主的基礎，如果沒有個人自由，就談不上真正的民主。然而，在另一方面，自由如果無限上綱，不講法律秩序與個人責任，民主秩序也可能面臨崩解的命運。在我們現代社會，每個人享有比歷史上任何時代都更多的自由空間（特別是在因特網和社群媒體上），但同時我們卻也看到了假訊息、仇恨言論泛濫所帶來的困擾。這是不是印證了孫中山所提醒的：自由必須與理性、公德相伴，才能促成健康的民主？要讓自由成為民主的助力而非阻力，或許現代人也需要一點自我約束與節制。當然，這個約束不應來自專制政權的強迫，而更應來自公民自覺的責任感和健全的制度規範。自由與民權就像一枚硬幣的兩面，真正成熟的民主既要最大程度保障個人自由，也要求公民願意遵守共同的規則、為公共利益承擔責任。


平等是不是總是好事？

這是「三民主義系列」的第九集，我想請大家思考一個問題：「平等是不是總是件好事？會不會有『過度的平等』反而帶來問題？」這聽起來或許有點奇怪，因為在現代社會，多數人都把平等視為一種普世價值，認為越平等越好。然而，當我們回顧歷史，一些以實現平等為名的極端實驗，卻往往引發新的悲劇。例如曾經席卷二十世紀的社會主義政權蘇聯，其建立者宣稱要建立「人人平等」的烏托邦，結果卻透過暴力清除異己，導致民不聊生－最後既沒達到真正的平等的目標，反而出現新的特權階級，把平等理想變成一場空。這樣的歷史經驗讓人不禁疑惑：平等難道也可能「過猶不及」嗎？究竟什麼樣的平等才是我們應該追求的目標？我們常說「人人生而平等」，但這句話難道有可能是不切實際的幻想嗎？

其實，關於「平等是否可能有過頭的一面」這個問題，早在一百年前，中國革命的先行者孫中山先生，在1924年《三民主義》的《民權主義第三講》演講中，就特別仔細談了「平等」這個概念，討論平等與民主（也就是民權）之間的關系。令人驚訝的是，孫中山不僅質疑了「人人生而平等」這樣的天賦觀念，甚至直言絕對的平等根本不存在，透過人為方式強制達成的平等社會，只會帶來停滯退步。國父主張革命真正該追求的，是每個人在政治權利上地位平等，而不是不計代價地消除一切差異。聽到這里，也許許多朋友和我最初看到這些觀點時一樣驚訝。國父竟然認為「人生來不平等」，認為所謂「天賦平等」只是革命的權宜口號？這到底是什麼意思？他難道不支持社會平等嗎？還是說他對「平等」有不同於一般人的獨特理解？

接下來，我們將一步步走進國父所處的時代背景，介紹他演講中的重要論點。

時代脈絡：從反封建的平等理念到極端平均思潮的興起
首先，我們來看看孫中山發表《民權主義》第三講，「平等」觀點時的歷史背景。1924年的中國正處於軍閥割據、舊秩序崩解的亂局中。雖然辛亥革命在1912年推翻了清朝、建立了中華民國，但理想中的民主共和並未真正落實。袁世凱稱帝失敗後，北洋政府四分五裂，各地軍閥各據一方，中央政府形同虛設，社會充斥著強權割據和貪腐不公。可以說，傳統帝制雖已經滅亡，但是新的不平等卻層出不窮。一方面，軍閥壟斷權力，平民百姓依然受壓榨。另一方面，都市中貧富差距迅速擴大，官僚買辦享富貴，而一般大眾的生活苦不堪言。在這種情況下，「平等」的要求非但沒有因推翻皇帝而過時，反而有了新的意義。在這時期，平等所要處理的問題，既包括消除專制王朝時期的不平等君主和臣民的關系，也包括社會變遷產生的經濟與社會的不公平。

我們也可以注意到，中國在經歷五四運動以後，出現了新思想帶給中國人的沖擊。1919年的五四運動，高喊著反帝國主義的口號，要求廢除列強強加給中國的不平等條約、爭取民主自由。在五四的激進思想浪潮影響下，「平等」作為民主理念的一部分，也隨之傳入中國思想界。最早將社會主義的激進平等思想，引進中國的人就是陳獨秀和李大釗，他們當時在《新青年》雜志上發表的文章，也影響了後來將社會主義實踐在中國的中共靈魂人物－毛澤東。新式革命思想主張人人生而平等，反對君主貴族享有特權。例如，辛亥革命推翻帝制本身就蘊含著強烈的平等意涵，象征「皇帝與平民同等貴賤、一律平等」，滿族與漢族不再有高低之分，朝野上下不再以血統門第論尊卑。可以說，政治革命在形式上帶來了法律地位的平等（至少在制度上取消了封建貴族階級）。然而，革命成功後現實中的種種不平等依然存在：各地軍閥割據本身就是權力不平等的延續，官僚腐敗制造新的特權階層，而城市里的新興資本家與廣大貧民之間也開始出現明顯的經濟落差。

更重要的是，俄國在經歷了1917年的十月革命後，興起的共產主義的平等觀也在此時傳入中國。1920年代初，蘇聯的出現讓不少中國知識分子，看到了另一條追求平等的道路。透過社會主義或無政府主義，徹底消滅階級差別，實現財富平均。在五四運動之後，各種激進思潮紛紛湧現。有些人主張無政府主義式的絕對平等主義，也就是徹底消除私有財產和貧富差異，另外有些人則向往蘇聯的共產主義以階級鬥爭達到平等的路線。這些觀點對當時的革命青年很有吸引力，同時也對孫中山原先的革命路線提出重大挑戰：經歷了辛亥革命的中國，究竟應該走向何方？是僅止於政治革命，還是更進一步進行社會經濟革命，徹底改造中國的不平等社會階級關系？

面對這一局勢，國父夾在兩種勢力之間。一方面，他必須鞏固革命陣營，防止北洋舊官僚和軍閥勢力覆辟，必須再次強調平等理念來激勵民眾對抗封建殘餘。另一方面，他也意識到新的極端平等主義主張，可能引發社會動蕩，甚至動搖支持革命的資產階級。畢竟孫中山此時正在策劃北伐，需要團結各階層共同推翻軍閥統治。如果過度鼓吹財產重新分配、消滅私有財產制等極端平等的社會主義政策，可能嚇跑原本支持革命的中產階級和資本家，不利於中國完成國內統一。因此，在1924年1月到3月，國父在廣州對國民黨員發表的《民權主義》系列演講中，他特別用了一整講的篇幅來討論「平等在民權中的意義」。他一方面重申，革命的目的是打破人為制造的不平等，另一方面也明確與「絕對平等」這一社會主義的主張劃清界限，為革命設定一個合理並且可達成的平等目標。可以說，國父的這一講，既是針對當時社會各種平等議題的響應，也是他為了避免革命走向極端所做的一次理論調適。

打破「人生而平等」的迷思：孫中山的科學觀與自然不平等論
接下來讓我們深入孫中山《民權主義》第三講的內容本身，首先看看他如何質疑「人生而平等」的觀念。在演講一開頭，國父就點出了：「民權兩個字，是我們革命黨的第二個口號，同法國革命口號的『平等』是相對待的」。他明確指出，法國大革命的三大口號是「自由、平等、博愛」，而中國革命的三民主義則是「民族、民權、民生」，這兩個革命的理想正好可以相互對應。其中民權主義對應的正是「平等」。因此，孫中山說「今天專拿平等做題目來研究」，因為要闡明民權主義的精神，就必須厘清平等在其中的意義。

那麼，什麼是平等？平等從哪里來？國父認為，歐美的革命理論普遍宣稱平等是天賦人類的權利。例如美國《獨立宣言》和法國《人權宣言》都宣告：平等與自由是與生俱來的、不可剝奪的權利。簡單來說，就是所謂「人人生而平等」的觀念。然而，國父對此抱持強烈懷疑的態度。他提出一個基本的疑問：「天生人類究竟是否賦有平等的特權呢？」。為了回答這個問題，孫中山從他之前第一講追溯人類社會發展的歷史談起，指出在漫長的人類文明演進中，從未發現有什麼「天生平等」的道理。

他接著從自然現象講起，生動地闡述他的觀點。他說：「譬如用天生的萬物來講，除了水面以外，沒有一物是平的。就是拿平地來比較，也沒有一處是真平的。」這段話表明他認為，大自然里本來就不存在我們日常所說的「平」或「相同」。看似平坦的地面，其實都是經過人工修整才變平。所謂天然的平原，其實高低不平，只是我們肉眼難以察覺。為了進一步說明，孫中山還舉了一個直觀的例子，他從桌上花瓶里拿起一枝槐花（洋槐花），展示給聽眾看。乍看之下，每片槐葉、每朵槐花似乎都長得一模一樣。但國父提醒大家，「沒有那兩片葉子完全是相同，也沒有那兩朵花完全是相同的」。甚至你拿顯微鏡去看，或者比較不同地點、不同年份長出的槐葉，都會發現它們彼此有差異。由此，他下了一個結論：「天地間所生的東西總沒有相同的。既然都是不相同，自然不能夠說是平等。自然界既沒有平等，人類又怎麼有平等呢？」

透過以上種種比喻，孫中山想傳達的是：「平等」並非像有些理論說的那樣，是與生俱來的天然狀態。相反地，自然界的運行法則是以差異性為主，每個人天生下來就在各方面有所不同。這種觀點其實帶有明顯的社會達爾文主義的色彩，也就是強調在人類社會的發展當中有一種規律：適者生存、不適者淘汰。孫中山的論述強調：如果從自然的角度看，人類社會不存在所謂「天賦的絕對平等」。這種觀點其實是對西方啟蒙運動時代思想進行的挑戰。美國的建國先賢在《獨立宣言》的文件里宣稱「人人生而平等」，在國父看來，這種說法只是現實中不存在的烏托邦社會，並不符合人類社會的實際狀況。

或許有朋友會擔心，強調「自然界無平等」會不會導向為不平等狀況開脫？畢竟，如果宣稱人生來就不平等，是否意味著弱肉強食的現實就是合理的呢？別急，國父接下來要討論的，正是自然不平等和人為不平等之間的區別。他並沒有因此主張社會上的不公平是合理的，恰恰相反，他馬上把矛頭指向了歷史上帶來更多災難的「人為的不平等」。

人為的不平等與革命的使命：打破封建等級枷鎖
孫中山在指出自然界本無絕對平等之後，話鋒一轉，強調人類社會中還有一種遠遠超過自然差異的不平等。他說：「天生人類本來也是不平等的，到了人類專制發達以後，專制帝王尤其變本加厲，弄到結果，比較天生的更是不平等了」。也就是說，人的先天差異本來就存在，但封建專制制度又在人為地將不平等放大到了極致。帝王將相貴族在上，庶民百姓在下，形成森嚴的等級體制，這已經超出了自然差異，而是「人為的不平等」。國父進一步描述了這種人為不平等的狀況，他現場在黑板上畫了幾幅圖，第一幅圖就是一個金字塔般的社會等級結構。圖中塔尖是皇帝，往下是公侯伯子男等世襲貴族，一級一級直到最底層的庶民。

為什麼專制體制下的不平等比自然狀態更嚴重？他解釋了封建等級制度的特點。以歐洲為例，在兩三百年前的封建時代，皇族貴族世代世襲特權地位，他們不事生產卻掌握權力。相對地，平民百姓的職業和身份也往往世襲，代代相傳，缺乏向上流動的可能。農民的子孫還是農民，鐵匠的子孫還是鐵匠，職業不能自由改變，人的一生幾乎被出身決定。這種情形導致政治上沒有平等，社會階級之間也沒有平等：上層貴族壟斷權力財富，下層庶民永無出頭機會。孫中山指出，正是由於這種嚴酷的不平等，使得歐洲人民感到「非常痛苦，不能忍受」，於是「不得不拚命去爭自由…打破階級專制的不平等」。也就是說，歐洲近代爆發的一系列為自由、平等而戰的革命，正是長期人為壓迫激發出的反抗。

孫中山一方面說明了革命產生的社會根源：「因為有這種人為的不平等，…被壓迫的人民無地自容，所以發生革命的風潮，來打不平。」革命的初衷，本來就是要「打破人為的不平等」，換言之就是推翻帝王專制、鏟除封建階級體制，以恢覆應有的平等。同時，他也指出帝制之所以長久難以撼動，還有一個重要原因是，統治者巧妙地利用了「天意」來為不平等背書。「占了帝王地位的人，每每假造天意做他們的保障，說他們所處的特殊地位是天所授與的，人民反對他們便是逆天。」換言之，皇帝老兒們宣稱自己是「奉天承運」，高高在上的等級秩序是老天安排的合理秩序，反抗就是大逆不道。許多沒有知識的老百姓信了這套說辭，「盲從附和，為君主去爭權利」，反而站在統治者一邊，來反對那些鼓吹平等自由的革命志士。面對皇權神話對民眾的愚弄，開明的知識分子們別無他法，只好「創天賦人權的平等自由這一說，以打破君主的專制」。簡單來說，「天賦人權、人人平等」這個口號本身，就是革命派為動員民眾推翻封建專制而精心打造的思想武器。

事實證明，這個口號在歐洲歷史上取得了巨大的成功。當少數先覺的革命家把「人生來平等」以及「爭取平等自由是天經地義」的理念廣為宣傳之後，越來越多原本順從的民眾開始覺醒。國父描述道：「到了後來，相信天生人類都是平等自由的…然後歐洲的帝王便一個一個不推自倒了。」一旦多數老百姓接受了「人人天生就該平等」的信念，帝王將相失去了神聖光環，統治基礎頓時瓦解，各國的君主專制便紛紛土崩瓦解。在這個意義上，「人人平等」的口號功不可沒，它激發了被壓迫者的正當性和自尊心，凝聚起革命的正義力量。

然而，事情並沒有就此結束。他話鋒一轉，提出了革命成功後的新問題：「專制帝王推倒了以後，民眾又深信人人是天生平等的這一說，便日日去做工夫，想達到人人的平等」。這句話相當發人深省：當皇帝推翻了、貴族消滅了，人民依然牢牢相信著「天賦平等」的觀念，於是他們會繼續追求在社會上實現每個人完全平等的願景。然而國父提醒道：「殊不知這種事情是不可能的。」隨著近代科學的發達，人們終於開始明白，沒有任何證據表明大夥生來一樣，因而要讓「每個人都一模一樣平等」純屬不切實際的幻想。他直言不諱地指出，如果繼續按照民眾對「天生平等」的迷信往下走，即便不顧客觀真理、勉強做成了，也只會是一種「假平等」。

在這里，他再次用到了黑板圖示來說明他的道理。他畫了「第二圖」來象征那種盲目追求絕對平均的社會。他解釋，如果要讓圖中所有人的位置都齊頭一般高，那麼「必定要把位置高的壓下去，成了平頭的平等」。也就是說，為了達成人人相同，只能削高補低，把那些本來取得較高成就、站在較高位置的人強行拉下來，壓到和他人一樣的水平。表面上看，這樣好像實現了「平頭式」的平等，但國父尖銳地指出，這樣透過削平一切所制造出來的平等依舊是個假象，因為「立腳點還是彎曲線，還是不能平等」。簡單來說，這種靠人為生成所制造出的一致，並不是真平等，而是「假平等」。

他進一步分析了為何「削高補低」的平等是有害的。他說，如果我們談「社會上的地位平等」，真正應該追求的是一種「始初起點的地位平等」。什麼意思呢？簡單理解，就是每個人在人生起跑線（特別是政治權利）上應該享有平等的地位和機會。但在起點之後，每個人可以依據自己天賦的聰明才智和勤勉努力去發展，由於人跟人的先天能力本就不同，努力程度也有差異，最終造就的結果當然就不會一樣。結果不同是很自然的，也意味著社會上會出現新的不平等（比如有的人富裕一點、有的人貢獻大一點等），但他強調：「像這樣講來，才是真正平等的道理」。也就是說，只要確保起點的平等和競爭的公平，讓每個人都能自由發揮所長，結果有差距也無妨，因為那是按照自然法則和個人才能所產生的良性不平等，並不違背真正的平等精神。

相比之下，如果不管個體先天和後天的差異，硬要在結果上拉平一切，甚至「就是以後有造就高的地位，也要把他們壓下去，一律要平等」，那將會發生什麼事呢？國父直接警告說，如此一來，「世界便沒有進步，人類便要退化」。因為在這種極端平等主義的社會里，卓越將不被允許，創新和努力失去意義，大家只能原地踏步甚至一起走向衰亡。這番論述，聽起來似乎一針見血地預言了某些極端共產主義實驗的後果，例如文化大革命試圖讓人人以「鬥私批修」的方式鬥垮特權階級，結果中國陷入崩潰邊緣。又例如紅色高棉強制讓博士教授下田種地，最後只帶來大屠殺和社會倒退。這些歷史的悲劇，正印證了孫中山對「假平等」的擔憂，他擔憂過度的平等不是真平等，而是扼殺進步的陷阱。

真平等的目標：政治起點平等與人民主權
既然絕對平均不可取，那他心目中的「真平等」究竟是什麼呢？他在演講中提出了一個關鍵主張：「我們講民權平等，又要世界有進步，是要人民在政治上的地位平等。」這句話道出了孫中山對平等的定位：革命所追求的平等，不是在於塑造一個人人能力、財富完全一樣的烏托邦，而是在於確立「政治上的平等」。國父強調，平等是人造的，不是天生的，而人造的平等，只有做到政治上的地位平等才有意義。因此，「革命以後，必要各人在政治上的立足點都是平等，好像第三圖的底線，一律是平等的，那才是真平等，那才是自然之真理。」在他描繪的第三幅黑板圖里，可以想見一條水平的基線，代表全體人民在政治權利上的起點線是齊平的，每個公民都站在同一高度的基礎上參與國家事務，這就是他所定義的真平等。

簡單來說，孫中山的「平等在民權中的意義」可以濃縮為八個字：「人民在政治上的地位平等」。這意味著什麼？對當時的中國而言，具體的目標就是要讓每一個國民都擁有平等的參政權、選舉權，沒有誰天生有統治特權，也沒有誰天生卑賤無權。事實上，孫中山在《民權主義》各講中設計的四大民權（選舉、罷免、創制、覆決），正是要保證人民能平等地參與和監督政府。他構想的五權憲法和地方自治，也是為了打破官僚對權力的壟斷，確立人人平等的公民資格。國父相信，只有讓全民在政治上一人一票、同等發聲，才是實現「天下為公」理想的根本途徑。至於經濟上、社會上因才智差異或勤奮及懶惰所產生的差距，則屬於自然發展的結果，不必強求一致。他認為，有了政治上的起點平等，社會才有進步的基礎，反之，如果連政治權利都不平等，那談其他平等更是無從談起。

從歷史上看，孫中山的這套主張與近代西方很多革命的實際成果不謀而合。十八世紀以來的歐美革命（如英國光榮革命、美國獨立和法國大革命），其實並未能也未打算實現財富或地位的平均，但他們至少達成了一點：廢除了法律上的封建等級，建立起「公民在法律和政治地位上一律平等」的原則。貴族不再享有世襲特權，政治領袖要透過選舉產生而非血統決定，平民也有權參政和擔任公職－這些正是早期自由民主革命的重要成果。國父所說的「政治起點平等」，實際上相當於法律權利的平等和政治參與權的普遍化，也就是當時世界民主潮流已經逐步確立的目標。只不過，他必須在中國覆雜的局勢下，重新強調這一點，作為對抗專制和偏激思想的雙重對策。

值得一提的是，孫中山強調政治平等並非意味著忽視社會經濟問題。他深知中國仍然貧窮落後，民生艱困，所以他的「民生主義」（三民主義的第三個主義）著眼於土地和民生政策，就是要逐步改善民眾經濟處境。但在「民權主義」討論平等時，他刻意避免走極端路線。例如，他明確拒絕了共產主義鼓吹的激烈階級鬥爭路線，認為以中國當時的情況，不可能一步登天搞共產。他甚至直言，當時中國工業不發達，不能照搬馬克思的方法。與其一刀切地消滅私有財產制，孫中山更傾向於在現有基礎上，逐漸推行社會改革（例如節制資本、平均地權等民生措施），這樣既能避免激化矛盾，又可穩步縮小貧富差距。他相信，只要政治上人民平等有權，社會的不公可以透過日後制度進一步調整，而不需要在革命當下就搞「你死我活」的階級鬥爭。這種漸進穩健的思路，也體現了他平等觀的務實特色。

東西方平等思想的互鑒：從魯索、馬克思到孫中山
孫中山的平等觀既源自中國的現實需要，也融合了中西思想的養分。我們不妨把他的觀點放在更大的思想史框架下，來做一番比較。

首先，在對待「天賦平等」這一點上，國父可說是逆著近代西歐的民主潮流而行。十八世紀的啟蒙思想如魯索、洛克都強調天賦人權，這使得「人生而自由平等」的理念被寫進多國革命的文件當中，例如：美國的《獨立宣言》及法國的《人權宣言》。但孫中山從否定了字面上的天賦平等。他更在意思想和理念所帶來的社會結果，如果某種理念不符合當前現實，那就只能淪為口號，不應對其迷信。這種態度讓他與一味堅持觀念先行的理論家有所區隔。他的立場其實和英國哲學家邊沁有類似之處，邊沁曾批評「天賦權利」是「廢話」，強調權利和平等不是天上掉下來的東西，而是透過後天人為的立法所創造的。孫中山的觀點某種程度上呼應了這種務實思路，他認為平等若要實現，只能通過人為制度的設計，光喊口號沒有用。

在對極端平均等主義的看法上，孫中山也與一些西方的自由主義者不謀而合。我們在上次提到過的十九世紀自由思想家如彌爾（John Stuart Mill）就對社會主義的平等主義持保留態度，擔心取消私有財產、強制實行平等可能破壞社會活力。孫中山批評這種「假平等」會讓人類退化的觀點，跟彌爾此類憂慮是相通的。另一方面，回顧法國大革命，國父提到的「第二圖」和「第三圖」其實隱約對應著雅各布賓派的激進平等實驗與較溫和的資產階級共和。雅各布賓專政時期曾試圖以極端手段（如強制限制價格、實施平均地權等）來達到平等社會的目的，結果引發經濟混亂和反撲，最終倒台。孫中山顯然吸取了這段歷史教訓，主張適度的平等政策而非過猶不及。

再看社會主義與共產主義思潮。馬克思主義將消滅階級、追求經濟平等視為最高目標，認為政治上的平等如果不伴隨經濟平等，只是資產階級的假把戲。然而有趣的是，其實馬克思本人也承認，人在才能和貢獻上存在不平等。他曾提出，在通往共產主義社會的過渡階段（社會主義階段），仍須奉行「按勞分配」，因為「勞動能力的自然差別使等量勞動的報酬實際上不等」。只有在生產力高度發展、「各盡所能、按需分配」的高級共產階段，才能徹底消除階級並克服不平等。也就是說，馬克思並不天真地以為可以立刻實現人人一樣，只是把那視為遠景。而孫中山所處的中國，離工業高度發達還遠得很，他深知談論階級平等對中國來說，為時太早。所以國父反對共產革命的狂暴式的改造社會方案，也是基於對中國客觀情形的冷靜評估。他選擇了溫和派啟蒙者的道路：優先確立政治權利的平等，再逐步為社會經濟平等創造條件。

最後，我們別忘了孫中山思想中的中國傳統元素。雖然儒家並不提倡現代意義的人人平等，但它有「民為貴，君為輕」這樣以人民為統治中的核心關懷的理念，更有大同世界的烏托邦憧憬，如《禮記・禮運》所描述的「大道之行也，天下為公」。孫中山時常引用這句話，來為自己的理想背書。他宣稱三民主義的目標就是實現「大同理想的現實化」，也就是社會上人人都有平等參與、共享太平的境界。盡管他清楚這需要一段漫長過程，但他把「政治平等」視作邁向大同的第一步，也是最關鍵的一步。在這方面，孫中山等於是把西方的政治平等觀念和中國傳統的大同思想結合了起來：以西方的民主制度為手段，以中國傳統的「天下為公」為遠景。這種結合中國和西方特色的平等觀，使他既不同於西方自由主義者的個人本位，也有異於於馬克思主義的階級鬥爭基礎，而走出了一條獨特的折衷道路。

結論：孫中山平等觀的啟示與局限
透過上述分析，我們可以看到孫中山對「平等」問題的思考，是相當深刻而務實的。他所處的正是中國的動蕩年代，一方面，國父堅定地反對任何形式的特權與人為壓迫，強調革命必須去除封建不平等的遺毒。另一方面，他又對絕對平等的空想社會主義保持清醒的態度，清楚劃出真平等與假平等的界線，以免革命走上矯枉過正的道路。這種兩面抗衡的理念，讓他能在動蕩的中國時局中。提出一條相對穩健的民主革命綱領，使他的主張既不像保守派那樣為舊秩序的等級制度辯護，也不像極端派那樣急於求成地摧毀一切社會差異。從歷史的角度來看，孫中山的平等觀為二十世紀中國的政治發展定下了一個重要基調，那就是先建立國家的政治民主與公民權平等，再逐步圖社會經濟之改良。他的思想影響了此後國民政府的一些方針，也為台灣戰後的民主化提供了某種精神遺產。

不過，國父的平等觀也有其局限性，特別是放在今天來看。一方面，他所預期的「政治平等帶來社會進步」的路徑在民主國家里基本上已經成真，例如我們身處的台灣社會，如今每個成年公民都有平等的公民權（選舉權）、言論權自由，法律上一律平等，這在一百年前是難以想象的成就。但另一方面，僅有政治權利上的平等並未自動換來經濟上的平等。以中華民國自由地區為例，即便享有民主選舉與法律平等二十多年，社會上的貧富差距和階級鴻溝依然存在，近年來台灣民眾對於居住正義、教育資源不均等問題的批評此起彼落。現代資本主義社會往往出現「政治上人人一票，經濟上貧富懸殊」的現象。法國經濟學者皮凱蒂（Thomas Piketty）的研究就指出：不加幹預的市場經濟會使財富愈來愈集中在少數人手中，長期下來會威脅民主的根基。他直言：「不斷擴大的不平等正在威脅民主的根基」。從這角度來看，孫中山也許低估了經濟不平等對政治平等的反噬作用。現代民主國家若貧富差距極大，金錢仍可能影響選舉與政策，使名義上的政治平等變得脆弱。也因此，今日許多民主國家強調透過累進稅制、社福政策來對財富進行適度的重分配，以保持中產階級的穩定，避免兩極分化傷害民主。這些都是孫中山在其所處的時代難以預見的挑戰。

再者，孫中山對極端平等主義的警惕，在歷史上得到了相當程度的印證。二十世紀的極權主義悲劇，例如蘇聯的斯大林時期和中國的文革時期，無不是打著平等的旗號卻造成巨大的不平等：一方面，黨的領導人享有特權；另一方面，人民大眾卻毫無權利。這正如孫中山所說的「假平等」：表面上要讓人人一樣，實際上只是不擇手段地消滅異見人士，導致新的特權統治和普遍的苦難。我們可以說，國父對人性的洞察力和對歷史教訓的掌握其實堪稱精準。他提醒後人不要被平等的美麗詞藻所迷惑，關鍵是要看平等的實際運作狀況是什麼。如果號稱平等卻剝奪了人的基本自由和尊嚴，那必然是假平等。反之，只要保障了每個人平等的權利和機會，即便結果有差異，那也是符合人性的真平等。

對今天的我們而言，孫中山的平等觀仍給了我們許多啟發。同時擁有民主和繁榮的現代社會，正面臨如何縮小人民的社會經濟不平等、促進實質平等的新議題。我們或許可以從國父的思路得到一點啟示。首先，我們要守住政治上的平等與民主制度的基礎，然後在此基礎上透過教育、法律和政策逐步改善社會的不平等。正如同歷史學者麥克馬洪（Darrin M. McMahon）所提醒的，我們追求平等時要謹記歷史的覆雜性。很多時候，人們打著平等的旗號，卻可能建立起新的特權階級與不公平的社會結構。因此，面對平等理念，我們既要充滿熱情，也要保持審慎態度，以避免陷入極端。
最後，我想邀請各位觀眾朋友一起思辨：在現代民主社會，我們應該如何拿捏政治平等與社會平等的平衡？孫中山認為有了政治權利平等，其他差異可以交由各人努力決定；但在我們今日看來，是否還需要更多的社會改革來確保機會公平、照顧弱勢，才能達成真正有意義的平等？你認為國父所說的「假平等」在當今有哪些表現？當前中國大陸政府高喊「共同富裕」追求經濟平等，但卻缺乏民主，這算是真平等還是假平等的翻版呢？歡迎在留言區告訴我們你的看法。總而言之，平等是一個多面而永恒的課題：它需要理想的指引，也需要現實的智慧。在孫中山平等觀的啟發下，希望我們都能更加深入地思考何為平等，以及我們這一代人要如何在自由與平等之間尋求最佳的平衡點。

現代民主的困境

這是三民主義系列的第10集，我們要講：「反思西方民主的實踐」。大家會不會覺得：當代的民主政治，好像遇到了前所未有的挑戰呢？近年來不少民主國家，都出現了民主倒退的現象：在世界上有不少國家，民選的領袖竟然利用合法程序，一步步侵蝕民主，來擴大自己的權力。而兩位政治學者，列維茨基跟齊布拉特在《民主國家如何死亡》(How Democracies Die: What History Reveals About Our Future)這本書中，提到現代民主國家走回威權專制的方式，往往不是透過軍事政變，而是透過民選強人對民主機制的內部來瓦解。

像委內瑞拉、匈牙利、土耳其等國，他們的領導人都是透過選舉，上台以後逐漸修改法律，操縱輿論、鞏固執政黨的權力，用合法的形式來鞏固獨裁統治。就像書中一段話所說的：「民主的劊子手，正是利用民主的制度，漸進地、隱蔽地、甚至合法地殺死民主。」。從美國國會山莊的騷亂到歐洲極右民粹的崛起，民主逐漸不再被視為理所當然的、牢不可破的體制。不禁引起我們深思：當前的民主制度到底出了什麼問題？我們引以為豪的人民普選跟議會制度，為什麼無法杜絕專制的幽靈卷土重來？

有趣的是，早在一百多年前，就有一位中國革命先行者，針對這種「西方式民主」的問題提出了深刻反思。他就是被尊稱為國父的孫中山先生。1924年，孫中山在廣州對青年黨員，發表《三民主義》演講時，用了六講篇幅闡述他的「民權主義」，也就是民主思想。其中第四講的內容，國父放眼歐美，評析西方民主政治的實際運作大膽拋出一個問題：「經過兩三百年的革命奮鬥，像美國、法國這些先進國家的人民，到底爭到了多少民權呢？」他的回答令人意外：「所得甚少」！

他認為西方人民為自由奮戰幾百年，最終成果卻只剩下「男女普選權而已」。聽到這里，也許很多朋友會感到訝異：西方民主不一直是我們要效法的對象嗎？孫中山為什麼要這樣，貶低西方民主的成就呢？難道他反對實行民主嗎？

今天就讓我們一起，走進孫中山對民主的思考脈絡。他其實沒有反對民主，而是基於中國當時動亂的現實，以及西方在民主實踐上的歷史教訓，主張對西方民主進行檢討跟補強。他的這番反思，不只在當時為中國探索出路提供了靈感，放到今天來看，對我們依然具有啟發的意義。接下來，我們將循著國父演講的結構，深入淺出地解析民主的反思，讓我們先從他怎麼看待美國的民主說起。

美國建國初期的民主辯論
美國常被當成民主國家的模範生，但國父從美國的建國歷史里面，看出了民主在理想跟現實之間的落差。他在演講中詳細講述了，美國在獨立戰爭以後，革命陣營內部有關於「民權應落實到何種程度」的激烈爭論。這場爭論的雙方，有兩位美國建國先賢做為代表，一方是主張充分民權的傑斐遜(Thomas Jefferson)，另一方是主張限制民權的漢彌爾頓(Alexander Hamilton)。

在主張反聯邦主義的這一派當中，傑斐遜等人相信民權是「天賦的」，人民如果能充分掌握權力，就能自主做出對國家有利的決定。這派觀點源於對人民性善的信念，也深受法國思想家魯索「人民主權」理想的影響。孫中山先生說，傑斐遜認為人民有分寸，給予充分自由平等將會帶來國家的進步。他這其實概括了美國獨立時期的反聯邦派思想，他們擔心建立過於強大的中央政府，會侵蝕人民權利跟地方自治，主張分權來保障民主。

以筆名「布魯圖斯」（Brutus）發表文章的反聯邦派代表人物，就猛烈抨擊新憲法會奪去各州的權力、建立過於中央集權的政府，並批評憲法草案缺乏人權保障。他還警告，如果像美國這樣幅員遼闊的國家，采取代議的體制，民意就難被真正地代表，恐怕會不利於共和制度的實踐。這些觀點都反映出，當時不少美國的革命者對中央集權的政治制度，可能導致新專制的擔憂。

國父曾經引用美國開國元勳，漢彌爾頓的觀點來解釋，為什麼不能讓人民直接擁有全部的權力。漢彌爾頓認為，人性並不是完全善良的，如果放任所有人都能掌權，那些品行不端的人就會利用權力，來滿足自己的私欲，最終導致社會的混亂，甚至讓國家走向無政府狀態。因此，以漢彌爾頓為代表的聯邦主義者，主張應該適度地限制人民的權力，同時強化中央政府的權力。他們並不是反對民主，而是希望透過設計良好的制度來防止多數人，利用權力去壓迫少數人，或是因為一時的沖動而做出錯誤的決定。

另一位重要的聯邦主義者麥迪遜在《聯邦黨人文集》里面，也清楚說明了「民主」跟「共和」的差別。他認為，「民主」是人民直接管理國家事務，但這樣可能會讓多數人的意見，壓過少數人的意見。而「共和」則是由人民選出代表來替他們管理國家，這樣做的決定會更加穩重，也能避免一時的情緒化決定。他認為共和制度特別適合，像美國這樣幅員廣大的國家，因為直接民主只適用於小國。

聯邦主義者強調的是，建立一個穩定的代議制度跟權力互相制衡的機制。這就像麥迪遜說的要用「野心來制衡野心」，意思是利用不同的權力互相監督，來避免任何一方權力過大。他們最關心的就是如何「控制民主」來確保民主制度，不會因為缺乏約束而自我毀滅。

兩派激烈爭論以後，主張限制民權的聯邦派，最終取得了勝利。1787年，美國制定了《聯邦憲法》，這部憲法在漢彌爾頓等人提出的「強大中央政府」架構下，也同時納入了反聯邦派的一些意見，形成了一種中央跟地方，權力平衡的制度。國父對這部憲法給予了高度讚揚，他稱美國是第一個實施，三權分立的成文憲法國家。他認為，正是因為這部憲法成功地建立了共和政體，以及權力分立的機制，才讓美國迅速變得富裕而強大。

不過國父也清楚地指出，因為聯邦派當時占了上風，美國人民一開始只獲得了，非常有限的民主權利。像是在憲法剛制定的時候，普通民眾只能直接選舉眾議院議員，還有少數的地方官員，而總統跟參議員，則是由間接選舉產生的。直到幾十年以後，美國才逐漸擴大選舉權，最終實現了成年男子的普選。而女性則要等到二十世紀初才獲得了投票權。孫中山感嘆，西方人民奮鬥了幾百年，最終也只爭取到了投票權，這還遠不足以讓人民真正當家作主。

國父對美國的這些觀察，其實是為了對應他當時在中國所面臨的政治困境。他把美國建國時「中央集權派」跟「地方分權派」的爭論，比喻為中國革命黨內部，對國家未來發展的分歧，尤其是他與陳炯明之間在政治理念上的沖突。當時廣東軍閥陳炯明，主張中國應該學習美國采取聯邦制，讓各省自行管理，而國義則主張武力北伐來實現全國統一，建立一個強大的中央政府。1922年，陳炯明甚至發動兵變，試圖驅逐孫中山先生，這正是兩人理念不合的直接體現。

針對陳炯明的聯邦主義，國父在民權主義的演講中明確反駁。他認為美國原本的13個州各自為政，是透過《聯邦憲法》才「合眾為一」，進而走向富強。而中國歷史上，本來就是一個統一的國家，如果為了地方自治而讓各省分裂，那將是本末倒置，只會讓國家陷入混亂。國父想透過美國的例子來證明，中國需要的是一個強有力的中央政府，來實現真正的民權而不是聯邦制的分權自治。

當然，如果我們用比較現代的史觀來看的話，國父在談論美國建國歷史的時候，雖然有些地方過於簡化，但他其實是想藉此來闡述，自己對中國政治問題的看法。像是他把傑斐遜，當成反聯邦派的代表，把漢彌爾頓當成聯邦派的代表，這種二元對立的敘事，是為了突顯兩派理念的沖突，並用來比喻當時中國內部，關於中央集權跟地方分權的爭論。

只能說國父對美國政治的基本觀察，是符合歷史事實的。他清楚地指出，美國憲法是各方妥協的產物，並且人民一開始只擁有有限的權力，沒辦法直接選舉所有官員。孫中山抓住了美國民主制度的一個關鍵特點，那就是「有限民權」。這種「有限民權」的設計，一方面確實成功地，避免了多數人的暴政並提高了政府的效率；但另一方面也意味著，民主的理想並沒有完全實現。這正是國父想傳達的核心觀點：西方現有的民主制度，並沒有真正讓人民完全當家作主。

理解了這一點，我們就能更好地明白，為什麼他接下來會分析英國、法國、德國等國民主的優缺點，並最終認為，中國需要在民主制度上進行創新，創造出更適合自己的民主模式。

英法德三國簡要分析
緊接著美國之後，他在第四講中依次，評述了英國、法國、德國三國的民主發展經驗，用來證明「西方民主並非完美」的論點。我們可以逐一來看，他對這三國的主張，以及當中有沒有需要補充的地方。

對孫中山而言，英國是近代民權思想，最早發源的地方。他讚賞英國人敢於處決國王查理一世來爭取自由。但他也注意到了，英國的民主之路是漸進式的，花了兩百多年才發展成型，即使到了他演講的1920年代，英國還保留著虛位君主。孫中山對英國的議會內閣制，抱持著謹慎的態度。他認為許多西方人天真地以為建立議會政治，這樣就能一勞永逸，但現實卻充滿了很多問題。他批評議會制度，常會出現政黨間的惡鬥、選舉流於空談、導致行政效率低落。他特別提到美國國會中，也常有能力不足的人混入，並且存在權力分配不公跟腐敗的情況。

從今天的角度來看，孫中山的擔憂並不是沒有道理。當時英國的民主制度其實也還不完善，上議院還是由貴族把持著，女性也還沒有完全的投票權。他清楚地意識到，即使是英美這樣看似先進的民主國家，其實也只是在漫長的歷史中逐步擴展有限的民主。因此他對三權分立還有代議民主制度，抱持著一種審慎的態度，既肯定它的成就，也敢於指出它的結構性的缺陷，不認為它們是完美的終極方案。

國父把這形容為「民權的第二次障礙」，第一次障礙是美國的聯邦派妥協。因為他覺得法國革命以後，經歷了80年的坎坷歷程，幾經王朝覆辟跟共和再起，直到19世紀末的第三共和才算是徹底站穩了。所以西方的民主並不是一蹴而就的，中間走了很多彎路。國父的這番論述，很明顯帶有當時愛爾蘭出身的政治家，柏克(Edmund Burke)對法國大革命所提出的，保守主義的反思。柏克在《法國大革命的反思》(Reflections on the Revolution in France，1790年)中，猛烈抨擊法國革命，所倡導的激進平等路線，認為一下子解放農奴，並打破傳統的社會秩序，將會導致暴民統治跟血腥混亂。

國父雖然是個革命家，但他對法國「過猶不及」的教訓，是深表認同的。他必須要提醒中國的民眾，第一次給人民完全不受限的自由民主，會演變成恐怖統治，這說明民主如果缺乏法治跟理性，也可能變質為新的專制。不過我們也要幫法國的民主革命經驗，再加上一些背景說明，法國大革命歷程曲折的原因，除了來自人民政治經驗的不足以外，還有外部他國的幹涉、社會經濟動蕩等多重因素。國父在演講里面，並沒有多談這些因素，只在強調的是制度設計要防止「多數的暴政」。他以法國為借鏡，就是希望中國未來推行民主時，不要重演極端民主導致混亂、再從民主倒退回專制的悲劇。

另外德國的民主發展路徑，可說是集中統治對民主的壓制。孫中山在民權主義第四講，最後的一個案例談到德國。德國的情況跟美國、英國跟法國，這些國家的民主發展有很大不同，英、法、美三國，都曾經發生民主革命或是獨立戰爭，而德國直到一戰結束以後，才建立起威瑪共和。孫中山指出，德國人的民主思想其實發展很早也很蓬勃，社會主義工人運動尤其興盛，被稱作「最新的民權思想發源地」。但為什麼德國在歐戰前的民主發展成果，反而不如英法呢？國父把它歸功給「鐵血宰相」俾斯麥，對民主勢力的高壓跟巧妙利用。

在19世紀德國統一以後，成為了歐洲最強的國家，這完全是當時的首相俾斯麥，他狦專制集權的手段所賜。俾斯麥執政不到20年，就讓原本松散的德意志邦國，統一並達到了富強、威震四方。在這過程里面，德國國內爭取的民權的浪潮，也被俾斯麥給鎮壓了下去。特別值得一提的是，國父強調19世紀後期，社會主義在德國的崛起。

在第四講的最後，國父總結了他對美、英、法、德，四個國家民主發展的看法，他認為西方民主其實還不夠完善。他提到，當德國的工人運動，還有社會主義思想興起時，宰相俾斯麥並沒有直接鎮壓，而是很聰明地推行了國家社會主義政策，像他建立了世界上，最早的社會保險跟福利制度。孫中山把這種做法當成「民權的第三道障礙」，他認為俾斯麥，用這種「開明專制」的方式，給人民一些經濟上的好處，來換取他們對政治權力不變的接受，最終讓民主的進程，是延遲了幾十年。

國父覺得這跟清朝末年的情況很像，當時清政府也想用一些，表面的改革來阻擋民主，但最終還是被革命給推翻了。他暗示，中國必須吸取德國的教訓，不能讓掌權者用國家的富強，來當作不發展民權的借口，否則最終也可能面臨政權崩潰的下場。

孫中山總結說，西方民主並沒有真正實現，「民有、民治、民享」的理想，因為美國跟英國，雖然建立了代議制度，但卻在其中設下了許多限制，人民最初只擁有有限的權力。法國在大革命初期，給予人民無限制的權力，卻導致了混亂的「暴民政治」。德國則是民主思想雖然盛行，卻被強權者用「開明專制」給阻礙了。

在孫中山看來，西方幾百年的民主歷程，最後只得到了一種「半吊子民主」。他惋惜又警惕地說，歐美在爭取到民權以後，又遇到了新的弊端，讓民主難以徹底實行。但他並不是全盤否定西方的成就，他認為代議制度雖然有缺陷，但仍然是民主的重要一步，只是不該是終點。孫中山在最後豪氣地表示，中國不應該只是簡單地模仿西方，而是要從他們的歷史中學習，然後超越他們。他希望中國能建立一個真正的「全民政治」民國，這句話也為他接下來，將提出的新民主方案埋下伏筆。

當代民主退潮的反思
回顧孫中山在1924年對西方民主的批判，會發現他的許多觀點，在今天看來還是很有洞察力，特別是在當前「全球民主退潮」的背景下。

國父指出代議制度的內在缺陷，至今還是很多民主國家的痛點。他擔心如果人民只有投票權，卻沒有罷免權或創制權，這些更直接的權力，那選出來的代表就可能，會變質為新的獨裁者。這種情況在今天許多國家正在真實的上演著：民選領袖利用制度漏洞，不斷擴大自己的權力，並削弱原本用來制衡他們的機制。這導致人民在兩次選舉之間感到無力，只能眼睜睜看著民主體制被侵蝕，最終引發民眾對民主的幻滅感，反而助長了民粹主義，還有威權勢力的崛起。

國父雖然也提出了「訓政」階段，用來提升人民的素質，但這個概念很容易，被獨裁者利用來延遲民主。盡管國父的本意是為了，最終實現更完整的民權，但當今的威權政權，例如有些說是「中國式民主」的政權，卻常用「西方民主不適合我國國情」、「人民素質不夠」等借口，為自己的專制統治辯護。

這種說法雖然表面上，跟孫中山的批判有點類似，但本質卻完全不同。孫中山批判民主的缺點是為了讓民主更進步，最終讓人民獲得更大的權利；而現代的獨裁者們，則是利用這些缺點來破壞民主，目的是為了要鞏固自己的權力。這提醒我們，當有人批評民主效率低下的時候，就必須要問清楚：這些集中的權力，到底是為了人民的福祉，還是為了少數統治者的私利呢？就像孫中山曾說過的：「在專制國家里，國家越強大，人民受的苦難就越深。」這句話至今仍有力地駁斥了所有獨裁者，以國家強大為借口的論述。

那我們的民主會不會，像美國知名歷史學者阿普爾鮑姆（Anne Applebaum）在近年的著作《民主的黃昏：威權主義的誘惑》（Twilight of Democracy: The Seductive Lure of Authoritarianism）中說的一樣：「在適當條件下，任何社會都可能背棄民主」呢？從歷史上來看，這並非危言聳聽。二十世紀1930年代的德國，在經歷威瑪時期的政治動亂以後，德國人選出了希特勒做為領導者，讓德國建立的民主毀於一旦。二十一世紀的部分新興民主國家，人民也因短視近利或對眼前民主運作不滿，而選擇了回到威權主義的老路。這再再告訴我們，民主在人類歷史上永遠處於考驗之中。

民主制度本身的漏洞，如果不加以補強的話，我們把時間拉長來看，所有社會最終都會面臨民主被顛覆的危險。因此，國父反思西方民主的態度，對今天的我們還是很有啟發性：我們應該不停地檢討自己的民主制度，主動修補那些可能會被反民主勢力利用的破綻。像現代民主的國家開始重視，憲政制度當中的民主防衛機制：透過加強司法獨立、媒體自由、治理方式的透明化等手段，防止民選領袖破壞民主規則。

公民社會的覺醒跟參與，也是維持並深化民主的關鍵，就像《民主國家如何死亡》的作者所說：憲法和政治制度，只是文字層面的規定，真正捍衛民主的，是政治人物的自我節制以及公民的行動跟素質。當我們看到某些政治領袖，在破壞司法獨立、收編媒體、修改選舉制度等小動作時，公民社會就應該有所警覺，因為這些行動都是現代民主體制當中，走回威權的征兆，需要全民共同抵制才是。

就算拿到現在，國父在一百多年前的這場演講，他里面所表達的憂慮，還存在當代民主政體的上空。他提出的那些解方，比如說直接民權跟制衡，這或許不是很完美，但他的核心精神還是值得發揚的。民主並不是一種靜態的完成式，而是一個需要不斷改良、深化的動態過程。面對當今的民主退潮的危機，我們應該用開放務實的態度，重新思考國父當年，那種既不迷信西方的現成制度、又不放棄民主最終理想的觀點。

三民主義對我們的提醒
今天我們追隨孫中山先生的腳步，走了一趟西方民主發展的歷史長河，也反思了民主制度，自身的不足與挑戰。想不到國父在一百年多前，就不斷地提醒我們：人民的選票只能用來開啟民主的大門，但如果要真正守護民主制度，還需要更多柱子來支撐民主，讓它屹立不搖。投票權、罷免權、創制權、覆決權等…這些都是他為民主，這棟宏偉建築增加的柱子。而最終維持民主活力的關鍵，還是人民的素質。

現在讓我們一起來思考幾個問題。一是你認為我們現在的民主制度，光靠定期選舉的話，足夠抵抗威權勢力的侵蝕嗎？面對當前全球出現的民主倒退，我們要「直接民權」來強化，人民對權力的掌控嗎？如果是，你覺得哪些措施，像是公投、罷免、參與式民主、數位民主等等，哪個最有幫助呢？如果不要的話，那你的理由是什麼呢？

二是當今某些國家領導人，口口聲聲宣稱「民主沒有效率，也不適合我國國情」。對比國父批評西方民主的本意，也就是為了創造更好的民主，你認為我們該如何分辨，政客是真的在推動民主，還是借機削弱民主、壯大獨裁呢？

權能區分與民主新方案

這是三民主義系列的第11集，今天來講「權能區分與民主新方案」。上集國父批判了當時西方民主政治的缺陷，很多觀眾可能會好奇：面對民主推行上的困難有沒有兩全其美的解方呢？今天我們來看《民權主義》第五講的內容，看看孫中山先生，是怎麼提出一個前所未有的新方案，在保持政府強大的同時，確保人民牢牢掌握政治主權。

這個被國父稱為「權能區分」的理論發明，號稱能讓政府成為「萬能政府」，而且又不致於失控，同時還讓人民真正當家作主。究竟「權能區分」是什麼呢？讓我們先從民主的兩難說起。

從看到民主的兩難到理論創新
國父發現當時的中國人，在義和團事件以後就非常崇拜西方，盲目地模仿西方的民主制度，但卻沒真正理解民主的真義。國父認為西方的民主並不是完美的，反而有許多缺點跟矛盾。

他觀察到，西方學者也開始檢討民主制度的缺失。其中一個主要問題是，人民一方面希望政府強大，有能力解決各種問題，另一方面又害怕政府權力過大會無法控制，這就造成了矛盾。此外，因為人民對政府處處設防、不信任，反而導致政府的能力變弱，無法有效地治理國家。如果政府太弱，國家就難以發展、難以應付內外的挑戰。所以國父認為，西方國家在實行民主時，並沒有一套完整的理論基礎，都是「摸著石頭過河」才會遇到這麼多問題。

面對這個困境，他提出了一個新的解決方案，國父稱之為「權能區分」。他認為這是他的一大發明。簡單來說就是把「政權」跟「治權」分開，分別交給不同的人。國父的想法是，不是每個人都有能力直接治理國家，與其讓所有人親自參與國家的治理，不如把實際管理國家的權力，也就是治權，交給少數有才能的人組成的政府。同時，讓所有人民保有對國家最高的控制權，也就是政權。

他用一個很生動的比喻來解釋這個概念：那就是工程師與機器。人民就像是工程師，擁有操作機器的權力；政府就像是機器，擁有強大的力量來執行任務。人民可以透過制度設計，來控制、啟動或停止政府這台大機器，而政府則能成為一個效率極高的「萬能政府」，來替我們人民辦事。這樣一來，人民既能享受到一個強大有力的政府，又不用擔心它會失控，因為人民隨時都握有監督跟調節的權力。

他相信這套「權能區分」的理論，將會讓中國的民主制度，優於任何西方形式的民主，因為它從根本上解決了西方民主的內在矛盾。那國父為何會主張，人民不能人人直接治理國家，而要區分政權跟治權呢？這背後有他對國民素質，以及社會進步的獨特觀察。他在演講中提出人群可分成三種層次：一是先知先覺者，就是極少數有遠見卓識的先進分子；二是後知後覺者，就是那種要看見先行者成功，才會跟著學習的人；三是不知不覺者，也就是廣大缺乏主見、難以自主判斷的大眾。

國父認為社會上，只有少數特別聰明、有遠見的人，被他稱為「先知先覺」的人，才能帶領時代進步，而大多數人只是跟隨者。他覺得，如果硬要讓所有人，都親自參與國家治理，既不現實也可能搞得一團亂。因此，他主張讓那些有能力的菁英來治理國家，而人民則擁有最終的決定權跟監督權。

這有點像「內行人負責帶路，外行人負責監督」。聽起來有點類似西方古代柏拉圖的哲學家統治者的思想，或近代意大利政治學者莫斯卡（Gaetano Mosca）的菁英統治理論，但國父強調的並不是世襲貴族，而是透過革命跟教育，來培養出新的領導者，由他們來帶領人民前進。事實上，國父的革命經歷，也證明了他的這個信念。例如，他在改組國民黨時，就采納了蘇聯的建議，實行由少數菁英領導、動員群眾的模式。可見「先知先覺帶領不知不覺者」這個想法，不僅是他的信念，也體現在他當時的革命實踐中。

權能區分：政權在人民，治權在政府
國父提出的「權能區分」，核心在於將兩種不同的權力分開。第一種是「政權」，這是國家最高的決定權，也就是主權。簡單說就是人民對國家大事，有最終的決定權，包括制定法律、選舉跟罷免政府官員，以及直接對重大政策投票。這份權力屬於全體人民，不能轉讓給任何人。

第二種是「治權」，這是管理國家的實際執行權，也就是政府日常運作的權力。這包含立法、司法、行政等各項專業工作，由政府官員跟機構來行使。孫中山認為一個好的民主制度，應該是「政權歸人民，治權歸政府」。人民就像是國家的主人擁有最高權力，但不需要事事親力親為。具體治理國家的工作，應該交給專業的政府團隊來做。他用汽車來比喻：人民是車主，負責決定要去哪里；政府是司機，負責實際駕駛。這樣一來，人民掌握了方向，政府負責執行，把傳統的「統治權」拆分成兩個部分，避免權力過度集中。

國父特別強調，人民跟政府必須各司其職、互相制衡。人民不能直接去幹涉政府的日常工作，但政府也絕對不能侵犯人民的最高權力。這就畫出了一條明確的界線，防止菁英統治者專權。因為政府的一切權力，都是來自於人民的授權，所以人民永遠是主人，政府則是服務人民的公仆。這種全新的架構，讓人民和政府各自擁有不同的權力，誰也無法獨攬大權。為了讓人民真正能行使「政權」，國父提出了「四大民權」，也就是人民手中實際掌握的權力工具。這四大權力分別是：選舉權、罷免權、創制權和覆決權。他認為這四種權力，是人民真正當家作主的體現。

接下來看看政府這一端。在權能區分的模式下，政府掌握「治權」，也就是治理國家的專業能力。為了讓政府能有效運作，他把傳統的「三權分立」，發展成更全面的「五權分立」。除了西方常見的行政、立法、司法三權以外，他還加入了中國古代特有的「考試權」跟「監察權」。考試權源自於古代的科舉制度，目的是公正地選拔人才，避免政府官員因為裙帶關系而獲得職位。監察權則源自於御史制度，用來監督跟彈劾各級官員，防止貪腐。

國父認為這個「五權分立」的政府架構，比西方的「三權分立」更完善。它不只是讓政府內部，各部門分工更專業，也讓權力彼此牽制、互相監督。國父相信有了「人民的四大政權」，跟「政府的五權分立」這雙重設計，就能達到人民跟政府之間的完美平衡。人民是國家真正的主人，他們可以用選舉來選出政府官員，也可以用罷免來讓不適任的官員下台。此外，人民還能透過創制跟覆決權，直接參與重大法規的制定。這樣一來，人民就像是手握遙控器的遙控師，隨時掌握國家的大方向，不會因為授權給政府就失去控制力。

同時，政府也不會變得專斷獨行。在「五權分立」的架構下，行政機關會受到立法、司法、考試和監察四個權力的制衡。只要政府不越界，人民會放心地把執行權力交給它，讓它成為一個強而有力、能為國家做事的「萬能政府」。國父對這套制度充滿信心。他認為，這種雙重制衡的模式，既能讓政府放手做事，又確保人民能隨時掌握大權，就像找到了「既要馬兒跑，又要馬兒不亂吃草」的好方法。簡單來說，他認為這套理論成功解決了西方民主面臨的困境，讓政府有足夠的能量來治理國家，同時也確保政府的權力永遠服從於人民的意志。

在美國的《聯邦論》里面麥迪遜曾說，政府治理的難題在於「既要讓政府能控制人民，又要讓政府能控制自己」。西方國家透過「三權分立」來解決這個問題，用權力來制衡權力。國父則提出了華人社會自己的創新版本：他把權力一分為二，一部分交給人民，另一部分交給政府，讓人民可以直接用自己的權力來制衡政府。理論上，國父的「權能區分」聽起來很完美，它似乎解決了民主的兩難困境：政府變得更強大，但人民也沒有因此失去控制權。至於這套理論實際運作起來，是不是真的能這麼理想呢？這還有待歷史的檢驗。接下來我們拉回現實來看看。

訓政：從理論到現實的挑戰
談完了國父的理論，我們必須把它拉回現實中來考察。國父也深知，理論是一回事，但如何在中國這個龐大的國家實現，這才是更大的考驗。為此，他提出了中國革命成功以後，必須經過的三個階段：「軍政、訓政、憲政」。

軍政是第一階段，透過革命軍事力量來統一國家奠定基礎。訓政是過渡時期，由國民黨這個「革命先鋒黨」來代為統治，同時「訓練」人民參與政治的能力。憲政是最終目標，實行真正的民主共和，把政權還給人民。

這套三階段的藍圖，其實是「權能區分」理論的延伸。國父認為當時的中國人民，剛才從帝制中解放，政治知識跟素養相當薄弱，如果立刻走向完全的民主，可能會導致國家陷入混亂。所以他覺得需要一段，由革命菁英來領導的「訓政」時期，集中力量建設國家，同時教育人民，等時機成熟再把權力，交還給人民選出的政府。雖然國父受到列寧「先鋒黨」概念的啟發，但他強調訓政是有期限的，並且國民黨必須在訓政期間，不斷教導人民如何行使「四大民權」。

不過，理想很豐滿，現實卻很骨感。1925年國父逝世以後，他的繼承者們，在實踐上出現了偏差。國民黨在1928年，建立南京政府以後，雖然宣稱進入了「訓政」時期，但實質上卻偏向威權式的「一黨專政」，不像是現在中共式極權的「一黨專政」。這時期的國民黨用「先訓政後憲政」為由，不斷拖延實行民主的時間，甚至修改了國父最初為訓政設定的期限，導致中國的民主之路變得遙遙無期。

當時國民黨政府所通過的《訓政時期約法》跟《五五憲草》，雖然表面上采用了「五權憲法」的架構，並設立了準備行憲的國民大會，但卻把人民直接行使政權的權力，交給了由各地代表組成的「國民大會」。由於國民大會實際上由國民黨控制，這等於是變相地削弱了，國父原本賦予全體人民的直接民權，讓人民的角色從主人變成了旁觀者。

這段歷史給了我們一個深刻的教訓：國父的「權能區分」理論，其實存在一個潛在的風險。掌握「治權」的「先知先覺」菁英，很容易假借「教育人民」的名義，來行使獨裁的權力。因為一旦掌握了權力的人，缺乏了有效的制衡，他們就會遲遲不願放手，而人民的「政權」再怎麼被強調，最終也會淪為空談。這也正是為什麼，國民黨在台灣長期執政，直到1990年代才真正結束黨國體制、實現民主。這段歷史清楚地顯示，當「先覺者」不願交出權力時，人民的「政權」最終是難以落實的。

國父可能也沒有預料到，後來的國民黨會違背他的初衷。他的本意是讓「訓政」，成為走向民主的踏板而不是絆腳石。然而，這種由菁英來決定人民，「何時才準備好民主」的模式對掌權者來說，是有巨大的誘惑的，讓他們不斷延長自己的「指導」期限。「權能區分」要成功，最大的挑戰是如何在過渡時期，防止權力被少數人壟斷。這也正是許多評論家批評，國父的理論過於理想化的原因。因為國父的理論過度相信「先知先覺者」的高尚品格，卻沒有充分考慮到人性中的私欲。而人性的私欲，往往才是設計政治制度時，最需要嚴肅面對的關鍵。

從法國的魯索到中國傳統的民本
雖然國父自稱「權能區分」，是他獨一無二的發明，但其實歷史上，還是可以找到一些相似的觀念。

首先這套理論跟18世紀法國思想家魯索，他的《社會契約論》(Du contrat social ou Principes du droit politique)很像。魯索明確區分了「主權」是屬於人民的以及「政府」，負責執行人民意志的機構。這跟孫中山「政權歸人民、治權歸政府」的概念非常接近，兩人都認為人民是國家最高權力的來源，而政府只是代理人。然而，魯索偏向小國的直接民主，對任何代議制度都抱持懷疑，他向往的是古希臘城邦，那樣公民直接參與的模式。而相較之下，國父的更為務實。他知道中國的幅員遼闊，不可能讓所有人民都聚在一起投票，因此設計了一套結合代議制跟直接民主的制度，在國家層面設立五權分立的政府，同時用「創制」跟「覆決」等權力，讓人民也能直接參與。

此外，國父也借鑒了美國進步時代的某些思想。當時美國的改革家主張，用公投、罷免等方式，來修正代議制度的缺點，這跟國父的「四大民權」不謀而合。國父的理論也跟革命家列寧，他所建立的蘇聯體制有相似的地方。列寧認為由「革命先鋒黨」，也就是布爾什維克黨來領導國家，這跟國父的「先知先覺」菁英領導，這個概念有異曲同工之妙。在蘇聯的架構里面，蘇維埃代表人民，掌握名義上的政權，布爾什維克黨負責決策執行、掌握治權，兩者在名義上各有分工。

盡管如此，兩者本質上仍有不同。蘇聯的現實是，黨完全淩駕於蘇維埃之上，形成了黨國體制。而國父的理想是，黨跟人民之間能透過制度，來保持著「遙控」的關系，讓人民永遠是最終的控制者，而不是單純的服從者。

再從中國自身傳統里面找靈感，中國古代其實早就有「民本思想」就是「政在民、治在君」。儒家經典中孟子說過「民為貴，社稷次之，君為輕」，強調人民福祉高於君權。明末思想家黃宗羲，他也在《明夷待訪錄》里面，更提出天下之權本在民，君主只是代行治理，應受人民的制約。國家的權力本來就屬於人民，君王只是代為治理，應該受到人民的制約。這些古老的想法，雖然沒有形成完整的制度，但卻啟發了國父。他新增的「考試權」跟「監察權」，這就是最好的例子。他從中國傳統的科舉制度，還有御史制度中找到了靈感，並把它們用現代共和的形式繼承跟發揚。他的靈感明顯來自中國傳統科舉跟御史台。

總而言之，國父所提出的民主制度設計，是一個中西合璧的產物：他把魯索的人民主權、直接民主理想跟中國的民本、禮治傳統融會貫通，再加上時代所需的革命菁英領導經驗，創造出一個在當時世界上獨一無二的理論。但其實他的思想也是有矛形的，接著說一下矛盾的部份。

菁英領導與大眾民主：理想與隱憂
接下來，讓我們回到孫中山民主思想本身的內在矛盾。正如同前面所述，國父一方面主張人民擁有無上的政權，另一方面又倚重先覺菁英掌握治權，這種菁英領導與大眾參與並存的模式，本身就充滿張力。政治學者將這種制度稱為「非自由的民主」或「威權式民主」，認為這種過度強調菁英主導權力的政治模式，已經偏離了自由民主的傳統，而更接近人民民主的路線。批評者擔心，孫中山過於樂觀地假設先知先覺者，會公正無私地為全民著想，這帶有過度相信統治者的人性的烏托邦主義。然而，在現實政治中，權力菁英未必都是聖人，一旦缺乏監督，很可能以人民尚未準備為由無限延期民主。

有學者直接指出，國父的理論在實踐中，容易被扭曲成菁英專斷的工具。事實上，國民黨在訓政時期的所作所為印證了這點：先是以人民未成熟為由行黨治，後來即使人民已有一定政治能力，執政者仍不願放權。這顯示出國父構想中的風險。如果沒有強有力的制度保障人民政權，治權掌握者可能從「先知先覺」淪為「一意孤行」。

不過從另一角度看，國父也並非完全忽視這個問題。他設計四權就是給了人民直接制衡的武器，把生殺大權留在民間。某種程度上，國父是在嘗試實現一種「雙保險」的民主：既相信少數菁英的專業領導，又構建制度讓人民可以隨時拉響警報。這種思路與西方政治理論中「競爭式菁英民主」有相通之處。經濟學家熊彼得（Joseph A. Schumpeter）在《資本主義、社會主義與民主》一書中就提出，民主本質上是菁英之間爭取選民授權的競爭，普通公民只在投票時發揮作用，政策則由菁英決定。與此相類似，20世紀幾位知名的政治學者如道爾（Robert Dahl）等也指出，現代大民主國家中，大部分時候政策由領導菁英決策，人民直接參與過多反而可能導致民粹主義，甚至是多數暴政。道爾特別擔心，擴大低收入低教育族群的政治參與，反而會支持威權式的強人統治。這些觀點與國父的先覺領導論有異曲同工之處，都認為民主需要有限度地倚賴專業領導。同時，他們也提醒我們：民主的難題在於既不能沒有菁英治理，又不能讓菁英失去約束。

國父的權能區分正是一種嘗試，在那個時代提供了不同於自由民主的解答：給菁英足夠的權力去治理，但也給人民足夠權力去監督。這算是一種折衷式的民主觀。然而，如前所述，這套折衷方案若操作不慎，就可能滑向威權政治。

從歷史的角度來看，我們可以對國父保持同情式的理解。他所處的中國內憂外患，急需強而有力的政府，但他又真心信奉三民主義，不願中國走向軍國主義或共產主義。於是他苦心設計出權能區分，希望找到民主與效率之間的最大公約數。從理論創新的角度來看，國父的確融合了東西思想，並提出獨樹一幟的見解，為比較政治學提供了寶貴案例。但從實踐的結果來看，他的學說在後來的實踐中遇到了嚴峻挑戰，這也是我們需要深入思考的教訓。

當代的反思：權能區分的現代意義
最後，我們要把視野拉回到當代，看看國父的權能區分思想，能帶給我們哪些啟發，又面臨哪些質疑呢？

首先，國父的理論引發我們思考一個問題：民主是不是需要菁英領導呢？在許多現代民主國家里面，政策其實也是由專業官僚，跟政治菁英來主導的，只是披著民主的外衣。國父則把這種分工明確化，讓「人民管方向，菁英管執行」，這在理論上有助於提高治理效率，避免民粹主義的幹擾。

但如何防止專業菁英脫離人民，形成權力壟斷呢？這始終是個難題。以台灣為例，我們有來自國父思想的考試院跟監察院，他的本意是為了確保政府專業、公正並監督官員。但在現實里面，這兩個機關的運作備受爭議，甚至被批評為政治酬庸的工具，這引發我們的反思，這些設計在現代社會，是不是還能達到最初的目標，或者反而成了民主進程的阻礙呢？

接著看目前的中國大陸，他們的政治模式走到了另一個極端。中國共產黨執政下，強調的是政府跟黨的執行力，也就是治權至上，而人民並沒有真正的政權。雖然有所謂的「協商民主」，但這更像是一種變相的權力分離：黨代表人民掌握實權，而人民只有有限的咨詢權。這跟國父「政權在民」的本意相去甚遠，也引發我們對沒有政權制約的強大治權，是不是會最終會走向獨裁深淵的擔憂。

在西方近年來，也出現了「民主倒退」的現象。一些民粹領袖透過選舉上台以後，開始侵蝕司法獨立、壓制媒體等制衡機制，導致權力過度集中。這可以說是「政權失控侵奪治權」的例子：人民的授權被濫用，民主變質為多數人的暴政。這跟國父的理想恰好相反，卻同樣發人深省：權力平衡在現代社會，仍然是脆弱且至關重要的。展望未來，新科技也為民主帶來新的挑戰跟機遇。有人認為，電子投票跟網絡參與等新工具，或許能提高人民行使「四大政權」的效率，把國父的直接民主升級成網絡版。然而，這也伴隨著風險：網絡輿論容易被操控，假新聞滿天飛，可能讓所謂的民意被少數人帶風向，反而削弱了理性的公共討論。

這些問題都提醒我們，盡管國父的理論在當時，提供了獨特的解答，但在現實的演變中，無論是台灣、中國大陸還是西方，都面臨著權力平衡的挑戰。這也顯示，國父所提出的「權能區分」的核心精神，也就是「既要讓政府有足夠的能量，又要讓權力服從於人民意志」，在任何時代都是一個，值得不斷探討跟努力實現的目標。最後，「權能區分」引發一個關於民主的終極問題：人民有可能不透過任何菁英代理，就完全自行治理嗎？國父給出的答案是否定的，他認為絕大多數人都需要政治領導。然而，他畢生的努力是希望讓人民能透過制度，扮演一個「遙控者」的角色，而不是被完全排除在權力之外。

在21世紀，隨著新科技的發展，我們可以有更大的想象空間。例如，人工智能是不是能在決策中輔助人類，或者公民陪審等創新模式，能不能提高公民的判斷力，形成一種「智能先覺」協助「不知不覺」大眾的局面？當然，這些都還屬於科幻般的討論。然而，提出這些問題本身，就能激勵我們思考，民主治理的各種可能性，也讓我們重新審視，國父「權能區分」的初衷：在不完美的人性跟現實條件下，如何找到民主跟效率的最佳平衡點。

孫中山先生的探索雖然有局限，但他勇於面對民主的兩難，並給出創新的答案，這在今天依然值得我們借鏡。民主之路漫長而曲折，每一代人都需要思考：我們要什麼樣的政府，以及我們希望扮演什麼樣的人民角色？

打造不被收買的政府

《民權主義第六講》的第三部份。在前兩集我們聊完了「權能區分」。為了更好了解，我們舉個例子，你剛買了一台超跑，手上拿著這台車的遙控器，隨時可以發動、隨時可以熄火，但如果打開引擎蓋一看，想不到引擎的零件都是塑料做的，油管里面全是鐵銹，你還敢踩油門嗎？

今天我們要問的是：光靠人民手上的遙控器，真的能保證「萬能政府」不出事嗎？國父其實在100多年前，就看見這個問題了。他說，人民有選舉、罷免、創制、覆決是不夠的。為什麼呢？第一，如果進到政府里面做事的人，是靠關系混進來的，那這部機器的零件，從出廠那一天就是劣質品。第二，如果機器內部，沒有人持續監控或監督，那麼貪污舞弊就像鐵銹一樣，會慢慢從里面腐蝕掉整條線路。等到人民覺得不對勁、想按下遙控器時，這台車可能早就煞不住了。

所以他把「考試」跟「監察」權，從傳統的三權（行政、立法、司法）里面單獨拉出來。考試權負責品管，確保進入政府的人有真才實學。監察權則負責防銹或防腐，在政府內部持續監控跟監督。但你可能會想，這不就是只是覆古嗎？把中國傳統的科舉、御史等制度，搬到現代政治當中。但他真正瞄準的問題核心，是19世紀西方民主，暴露出的兩個漏洞，他自己開出的藥方。

有趣的是，公元2000年時，美國憲法學者艾克曼。跟國父這個邏輯幾乎完全一致。我們可以這麼說：民主不只是投票制度，它還需要一套防腐劑跟穩定器，這才是五權憲法里，最被低估的洞見。那國父當年到底看到了，哪些西方民主的弊病呢？

對西方體制的診斷與當代啟示
話說1881年，美國總統乘坐火車到車站，一個求官不成的男人掏槍。時任美國總統加菲爾德(James Abram Garfield)遇刺身亡。這並不是隨機殺人，而是一個「分贓制度」(Spoils System)所造成的悲劇。有人把公職當成彩券，兌不到獎，就把怒氣灌進子彈。一個制度爛到讓人拿命去搶官位，我想這種悲劇，誰都不想要發生。

讓我們仔細探究一下，美國總統被刺殺背後的制度問題，美國的「分贓制度」到底怎麼運作的？國父在演講時，花了很大力氣做一件事：替西方民主做病理解剖。他的態度不是反民主，而是要說：你們的三權分立有漏洞，我要把漏洞補起來。第一個病就是美國的「分贓制度」。

什麼叫分贓制度呢？用白話講就是：選贏了，全國官位都是總統的戰利品，論功行賞分給自己人。這套玩法，在傑克遜(Andrew Jackson)擔任美國總統的時代（1829~1837），變成了明確的規則，他們的口號就是「勝利者擁有戰利品」。意思是什麼呢？你幫我拉票選贏總統，我就給你一個海關的肥缺。你捐錢捐得多，我就讓你去當郵政局長。從內閣大臣到地方小官，都是總統分下去的戰利品。

國父觀察到這套制度，會帶來三個災難。第一個災難，叫做效能的周期性崩潰。每4年舉行1次大選，不管誰當選，政府就來一次大換血。新上來的人根本不懂業務，還沒搞清楚門朝哪邊開，下一屆又要換人了。他在演講里講了一個比喻：政府像走馬燈一樣轉，永遠在交接，永遠在混亂。

第二個災難叫「逆淘汰」。什麼人能當官呢？不是最有能力的人，是最會選邊站的人。你專業能力再強，如果沒有黨證，門都進不去。反過來，那些政客圈里的老油條、選舉樁腳，卻一個個坐進辦公室。國父的原則很清楚：治權應該交給專家，而不是交給忠臣。

第三個災難是最嚴重的，就是系統性貪腐。你想想看，如果一個人的官位，是黨給的禮物的話，他上任後會對誰負責呢？是對黨、對恩人負責，而不是對國家、對法律負責。而且他拿到這個位子，可能還花了一筆錢去「買」，那上任之後要做什麼呢？當然是把這些錢撈回來。公職變成了投資目標，貪腐就從個案，變成了整個系統的常態。

這套分贓制度到後來，美國人實在受不了了。於是，在1881年那場暗殺總統之後，終究逼出了必須改革的壓力。1883年，美國國會通過《彭德爾頓法案》(Pendleton Civil Service Reform Act)，建立了文官委員會，開始采用考試取才的制度。然而國父看了之後說：這還不夠。為什麼呢？因為你的文官委員會(Civil Service Commission)，是掛在行政部門底下的一個局處，總統想施壓還是有辦法，執政黨想塞人還是有管道。考試權如果不脫離行政權，獨立成為一個，跟行政、司法、立法權平行的憲法機關，那防火墻就永遠有後門。

美國的那槍聲，也打破了一個迷思：以為光靠選舉就能產生好政府。但國父其實比美國人看得更遠，他不只要「功績制」，更要把功績制升格成憲法等級的制度防火墻，讓任何政黨都別想把文官系統，當成自己的後花園。

總而言之，就是選舉決定誰來開車，但考試決定誰這輛車的零件怎麼組成。如果把造車的權力交給選舉，那你遲早會坐上一台沒用的拼裝車。盡管19世紀，美國的分贓制度已經很離譜了，但到了21世紀的今天，還是有人把這套玩法，玩到了極致就是了。永久地、全面地分贓，從政府到企業到學校，所有部門都在分贓，只要你不是黨員，你就不能分一杯羹(彩條)。

如果分贓制度是永久的、全面的、從中央政府分到你家巷口居委會，從國企董事長分到大學校長，那會是什麼景象呢？不用想象，這個制度今天就在運作，它還有一個官方名字，叫做「黨管幹部」。中共的「黨管幹部」，跟美國早期的分贓制度，本質上是不是同一回事呢？國父當年批判美國的分贓制，他用的核心概念，可以用四個字來概括：政治恩庇。意思就是：你的官位不是靠本事掙來的，是政治權力賞給你的。你對誰效忠呢？對給你位子的人效忠。美國的版本是選贏了，才能夠進行分贓，四年後可能要重新洗牌。

但中共的版本更徹底。它不需要選舉，一黨永久執政，所以分贓不是一次性的，是寫進體制里的常態。所有關鍵職位，政府、企業、學校、社會組織，通通由黨的組織部考察任命。當然你可能會說，至少這個制度穩定啊，不會像美國四年一次大換血。沒錯，它確實避免了行政中斷的問題。但穩定的代價是什麼呢？至少有三個更深層的病根。

第一個病根是，專業理性被活活給悶死。當「政治忠誠」變成考核的第一指標，技術官僚的專業判斷，就得讓路給政治指令。當專家說不行，領導說可以，那該聽誰的呢？當然是聽領導的。結果，1958年的大躍進是這樣來的，疫情期間的動態清零政策，也是這樣來的。不是沒有人看見問題，是即使有人看見了問題也不敢講，或是被消失了，因為講了你就不忠誠了。

第二個病根是，派系依附取代了制度理性。在正常的現代官僚體系里，升遷靠的是績效、是規則，是「非人格化」的標準。但在黨管幹部的體制里，你想升遷，得先找到一棵大樹。你的前途不在於你做了什麼，在於你跟的人是誰。這就形成了，一層又一層的派系網絡：你提拔我，我提拔他，整個系統變成一張關系網，而不是一架專業機器。

第三個病根也是最致命的，就是監督徹底失效。負責監督的紀委，跟被監督的官員，頭上是同一個老板：黨（中國共產黨）。這就好比一場足球賽，裁判、球員、教練全穿同一件球衣。你要讓裁判吹哨抓犯規嗎？他抓的永遠是對面那隊，自己人犯規就裝做沒看到。所以你會發現，中共的反腐運動，永遠帶著濃濃的派系鬥爭味道。反腐運動打的是永遠政敵，而不是貪官。

那國父的解方是什麼呢？其實就是考試權獨立。他的用意很清楚：要在「政治權力」跟「文官體系」之間，畫出一條不可逾越的界線。黨可以執政，但黨不能把自己人，塞進文官隊伍當中。黨可以制定政策方向，但不能命令文官，違背專業倫理去執行。文官的錄用、升遷、考績，必須由一個獨立於，任何政黨之外的憲法機關來負責。這句話放在今天，就是解構「黨管幹部」最鋒利的一把刀。

美國的分贓是短期的，中共的黨管幹部是永久性。雖然兩者的形式不同，但病根一樣，都是政治吃掉了專業。國父在距今一百多年前，就看穿了這個結構性問題。

國會專制與監察權的獨立邏輯
大家應該都看過少林足球，里面有個橋段是說，裁判、球證、旁證、技術委員、主辦、協辦，所有單位都是我的人，你們怎麼跟我鬥！國父說，這就是19世紀末，西方議會的真實狀態。國會議員自己就是政治角逐者，你讓他們同時當裁判，去彈劾行政官員。那他吹的每一聲，都是基於黨派的利益。

國父的第二刀，砍向的就是西方三權分立里，一個很少被質疑的預設：彈劾權跟調查權，天經地義就該歸於國會。英國是這樣，美國也是這樣。但國父說：等一下，這里面有兩個大問題。第一個問題叫做權力的武器化。彈劾這個東西，設計的初衷是什麼呢？是民主體制的最後防線。

當官員嚴重違法了，人民的代表啟動彈劾，把他拉下來。但實際操作起來呢？國會議員發現，彈劾權是一根非常好用的棍子。我不需要真的把你打下台，我只要舉起棍子晃一晃，你就得聽我的話、讓我的法案過關、給我的選區撥款。國父管這個叫「國會專制」：國會不是在監督行政，而是在勒索行政部門。

這種現象到了今天消失了嗎？我們看拉丁美洲很多國家，總統跟國會對著幹，國會動不動就啟動彈劾，像是巴西跟秘魯，這幾年來彈劾了多少總統。你也可以看看韓國，彈劾幾乎變成了每一屆，韓國總統必須經歷的SOP了。甚至連美國自己，過去這幾年彈劾案的操作方式，也越來越像黨派之間，互相丟手榴彈了，而不是在維護憲政秩序。國父在一百多年前的診斷，到今天都還有效。

第二個問題更根本：監督者自己就有利益沖突。國會議員是誰呢？他們不是從天上掉下來的聖人，他們自己就是政黨的一員、政治利益的參與者。你讓一個球員兼裁判，他怎麼可能公正呢？他在調查對手黨的官員時，特別認真、特別高調。如果要他調查自己黨的官員呢？通常是輕輕放下、悄悄帶過。這不是品格問題，這是結構問題。因為制度設計，把監督者跟被監督者，放在了同一個利益場里，你怎麼期待他能超然呢？

所以國父的解方很明確：把監察權，包括彈劾、糾舉、審計，整組從國會手上拿出來，設成一個獨立的治權機關，也就是「監察權」。這個機關不聽命於總統，所以不會官官相護。也不受制於國會，所以不會變成黨派惡鬥的武器。它就是一個獨立的裁判，只對憲法負責，只對制度的幹凈負責。

你可以仔細想想，這個設計剛好跟人民的罷免權，形成了一組「雙重保險」。人民在外面看著：如果你做不好，我用選票換掉你、用罷免拉下你，這是外部監督。監察院在里面盯著：如果你貪污，我彈劾你，如果你失職，我糾舉你，這是內部監督。外面一道防線，里面一道防線，兩道加在一起，才真正兜得住那部「萬能政府」。

國父的意思很清楚：裁判不能下賭注。你要監督政府，就得找一個自己沒有，政治利害關系的人來做。把彈劾權留在國會，等於讓賭徒當裁判；把監察權獨立出來，才是讓比賽回到規則。簡單說就是民主需要裁判，但裁判不能下場踢球。這就是監察權必須獨立的理由。

國父從西方找到了病竈，也開出了藥方。而藥方也不是憑空捏造的。而是回頭看了中國自己的歷史，發現我們老祖宗，其實早就試過類似的東西了。接下來講中國本身的制度。

明代監察與艾克曼的新分權
話說1624年，明朝天啟年間，一個叫楊漣的御史，明知道得罪魏忠賢就等於送死，但還是上了一道彈劾奏，列了二十四條大罪。結果他被逮進詔獄，活活折磨而死。但你知道嗎？盡管他死了，御史台這個機構沒有死。三年之後魏忠賢倒台，整套監察系統又轉起來了。一個人可以被殺掉，但一個制度如果設計得夠硬，連太監專政都壓不垮它。國父看見的就是這件事。

監察權到底是覆古還是創新呢？中國傳統的御史制度，跟現代憲法理論之間，存不存在接得起來的邏輯線呢？我們先回到歷史。國父設計的監察院，原型就是御史台跟都察院。美國漢學家賀凱(Charles Oscar Hucker)，專門研究過明代的監察制度，他給了一個很高的評價，叫做「傳統中堅」，意思是這套制度，是撐住整個帝國運作的骨架。

賀凱指出，明代的監察制度，有三個特點值得注意。第一個是全覆蓋的監控網絡。御史這群人，有自己獨立的情報管道，中國古代有個說法叫「風聞言事」，也就是我甚至，不需要親眼看到鐵證，只要聽到風聲，我就可以上奏彈劾，事後再查。從中央六部到地方州縣，監察的觸角無處不在。

第二個是雙重職能。御史不只是往下盯官員，他還能往上諫皇帝。理論上他既是整肅百官的糾察隊，也是對君權踩煞車的人。當然啦！在實踐中諫言權常常打折，但至少在制度設計上，監察權是有制衡最高權力的意圖的。第三個也是最讓賀凱驚訝的，那就是體制的韌性。明末魏忠賢專權，閹黨大肆清洗御史，殺的殺、貶的貶。但即便在那段最黑暗的日子里，監察體系的基本骨架，也沒有徹底瓦解。楊漣死了，但彈劾的制度還在。個別御史被壓制了，但考課機制還在運轉。等風暴過去，系統又重新啟動。一套制度能撐過極端政治的碾壓，這說明它的設計本身，就有結構性的價值。

但是這里有一個致命的關鍵，就是「但是」，傳統御史制度的權力來源是皇帝。御史是「皇權的耳目」，不是「人民的守護者」。當皇帝英明的時候，御史是利器。但當皇帝昏庸，或被太監架空的時候，御史就變成擺設甚至是犧牲品了。國父的真正創新就在這里：他把這個傳統機關的電源線，從「君授」拔掉，插到「民授」上面去。讓監察權的正當性，來自憲法、來自人民，不來自任何一個人。這樣整個制度的性質，就從帝王的工具，變成了民主的基礎設施。

我們再來談另一個，當代西方憲政理論的觀點，它來自於美國，耶魯法學院的憲法學者艾克曼(Bruce Ackerman)。我們之前的民權主義中，也有介紹過他的觀點，因應監察權的討論脈絡，我們還是引用他的觀點。艾克曼曾經發表了一篇，重量級的法學論文名叫〈新權力分立〉(The New Separation of Powers)，這篇文章的觀點，跟距離他76年前，國父所提出的觀點，居然有驚人的相似之處，可見國父是具有時代穿透力的。艾克曼的核心主張是：傳統的三權分立已經不夠用了。現代國家太覆雜，你不能什麼功能都塞進，行政、立法、司法三個框框里。他提出了現代憲法，需要增設兩個新的獨立分支。

第一個叫做「誠信分支」，專門負責反腐敗。這個機構必須有憲法保障的預算，成員要有高度的任期保障，而且絕對不能由總統，或是行政首長單獨任命。它存在的唯一目的，就是盯住政府有沒有人，在偷、在騙、在以權謀私。這跟國父的監察權，幾乎是同一張設計圖。第二個叫做「監管分支」，專門保護專業決策，不會被政客扭曲。環境保護怎麼做、金融監管怎麼定，這些事情需要專業知識，不能讓短視的政客，為了選票而亂改。所以需要一個獨立機構，來守住專業的底線。這就是考試權。考試權的精神，不只是辦考試而已，而是確保「治權」握在，真正有專業能力的人手里，不被政治力污染。

兩個人、兩個時代、兩個完全不同的知識傳統，卻畫出了幾乎一模一樣的制度藍圖。國父在1924年，提出了五權憲法，艾克曼在2000年，從當代民主的困境里，推導出新分權理論。兩人的結論殊途同歸。用學術語言來講，五權憲法其實是「功能性分權」的先驅。他要做的事情很明確：把現代國家最需要的兩項功能，「專業」跟「廉潔」，從混亂的政治泥巴仗里拉出來，放到憲法等級的保險箱里面去。

明朝的楊漣，用命護住了御史的尊嚴，但他護不住制度的根，因為那條根插在皇權的土壤里。國父做的事情，是把同一棵樹連根拔起，移栽到當代民主的土壤里。76年之後的艾克曼，從完全不同的方向走來，種下了幾乎一模一樣的樹。同一個答案被兩個時代、兩種文明的思想家，各自獨立地推導出來。這不叫巧合而是必然。專業與廉潔的獨立保障，是現代國家的必須。

因為三民主義其實很值得講，但內容實在太多，下一集再來講，「五權憲法」獨特的制度設計，那就是考試權與監察權。也會介紹他們在台灣的實踐經驗、希望能為未來民主化後的中國，怎麼進行憲政設計略盡微薄之力。

中華民國的民主經驗與西方理論的補強

今天講《民權主義第六講》的第二部份。國父早在100年前，就對代議民主提出了疑義，有一輛馬力非常威猛的車，但它卻沒有裝上煞車，只要一發動就無法停止，你想要追上去補救也沒辦法，最後導致連你也被輾了過去。這個情況就是在敘述，一旦代議政治沒有設立任何的「煞車」機制的話，整個社會、國家都會陷入非常危險的處境。所以我們來看看國父是如何構想的吧！

《民權主義》第六講的制度邏輯
當時國父看出西方民主的漏洞：人民只有選票、沒有煞車。就像你請了一個管家簽了四年合約，合約里沒有解雇條款。管家第一天對你畢恭畢敬，第二天開始拿你的信用卡去刷自己的東西，你很生氣，但合約還沒到期，所以你也沒辦法。到了四年以後，你終於可以換管家了，但新來的跟這位的一模一樣。這個比喻是國父在1924年，對現代民主制度所下的診斷書。

我們先來看他怎麼找出病因。國父說：「我們拿現在民權政治的機器來看，各國所行的民權，只有一個選舉權。這就是人民只有一個發動力，沒有兩個發動力。只能夠把民權推出去，不能夠把民權拉回來。」也就是你能把權力交出去卻收不回來。代議民主制度的結構性缺陷：就是權力的傳送帶只有一個方向。在這種單向的政治制度底下，議員一旦當選，就跟清末被賣到美洲做苦力的「豬仔」沒兩樣，不是替賣他的人賣命，就是替買他的人賣命。資本家出錢、軍閥出力，議員則出賣國家利益，這就是「豬仔議員」。而那些投了票的老百姓呢？選舉那天是主人，選完就是奴隸。這就是他說的「奴隸民主」。

在今天政治學把它稱為「委托－代理問題」：你是老板，議員是你請的員工，但是你既不能查他的帳，也不能炒他魷魚，他當然有可以上下其手。國父不罵人性壞，他罵機器爛。只有油門沒有煞車的話，一旦翻車了，不是駕駛的問題，而是設計的問題。他的解決方法就是：「權能區分」。很多人聽到「強大的政府」就怕，怕它變成暴君。他說，你們怕的那個東西「外國有一個名詞叫做『化蘭京士丁』，就是能發不能收的機器。」他說的「化蘭京士丁」就是我們說的科學怪人(Frankenstein)。國父反問：現代一艘10萬匹馬力的輪船，不是照樣被船長開的很穩嗎？為什麼呢？因為有完善的控制系統。所以解方不是把政府的馬力砍掉，而是要幫人民配一組遙控器。

他把這套邏輯拆成兩半。一半叫「政權」屬於人民，就是車主手上的方向盤跟遙控器。另一半叫「治權」屬於政府，就是司機駕駛的技術跟引擎的馬力，負責把你送到目的地。簡單來說就是：專家開車，人民指揮。遙控器上上有四顆按鈕，少一顆都不行。也就是選舉、罷免、創制、覆決權。第一顆按鈕是選舉。這是點火鍵，可以把車發動起來。第二顆按鈕是罷免。這是煞車加倒車檔，議員不行就換掉，把權力拉回來。第三顆是創制。這是導航鍵，政府不做事、裝死，人民自己提法案逼它動起來。第四顆是覆決。這是否決鍵，政府訂了爛法律，人民投票把它廢掉，等於在車子沖向懸崖的時候，強行轉方向盤。

國父的意思很清楚，只有當四顆按鈕都齊全了，人民才算真正掌握了「政權」。這樣無論政府馬力多大，都跑不出你遙控器的範圍。這套設計在當時，算是相當有前瞻性，國父想把直接民主跟代議民主的好處，全都給焊接在一起，創造出一種西方還沒有的混合型制度。簡單來說，如果政治制度不提防小人，就是在鼓勵好人變壞人。國父看到的不是人心的問題而是制度問題。這點在他的年代是非常有洞察力的。

而後來國父的政治藍圖，中華民國真的實踐出來了，接下來我們講一下台灣經驗。

台灣民主的實踐經驗
有一天你家裝了一套全新的智能系統，結果遙控器按下去的第一天，冷氣、烤箱、洗衣機同時啟動，電線短路，整棟房子停電。隔壁鄰居還趁黑摸進來，偷偷把你遙控器的頻率改掉。這大致就是我們過去二十年，操作「直接民權」的濃縮版劇情。

我們先講憲法沒有動的階段。在1946年制訂的《中華民國憲法》本文中，很早就寫入了選舉、罷免、創制、覆決四權。但除了選舉權之外，其他三顆權力按鈕，其實休眠了幾十年。

直到2003年，好不容易制訂了《公投法》結果公投門坎高到離譜：投票率要過5成，同意票還要過半，被大家嘲諷是「鳥籠公投」。從2004年到2008年，在自由地區一共舉辦了六次公投，每一案都有幾百萬人投下同意，但全都因為投票率不夠而失敗。用國父的話來講，這是遙控器的按鈕被死鎖了，人民根本發動不了。到了2017年立法院修法，把公投的門坎大幅下修：提案門坎從千分之五，減少到了萬分之一，聯署門坎從5%降到1.5%，通過門坎也取消了那個，幾乎不可能達目標「雙二一」門坎。這時鳥籠打開了，遙控器終於真正交到人民手上。接下來的發展如何呢？

接下來就是2018年的災難現場。在那年九合一選舉當中，有10個公投案跟地方選舉綁在一起投票。公投議題從同婚到核電到食安，選民走進投票所，面對一整叠覆雜的法律文字，很多人根本搞不清楚自己到底在投什麼。更誇張的是，有些投開票所排隊排到半夜，其他地區的開票結果都已經在電視上直播了。就出現邊開票邊投票的荒謬現象，嚴重破壞了選舉的公平性。

在國父的民權理念里面，他假設人民是聰明的「工程師」，但那天的工程師，連說明書都來不及翻開。事後監察院出手，糾正了中央選舉委員會，指出它根本沒預估到降門坎以後，提案會暴增的情況。這本身就是個很有趣的畫面：五權憲法里的「治權」（監察權），在修正「政權」（公投執行）制造的民主亂象。之後2019年，立法院再度修法，把公投跟大選脫鉤，希望讓公投回到「對事不對人」的軌道上。但2021年的四大公投，核四、萊豬、公投綁大選、藻礁，都因為有效同意票，都沒有多於不同意票，而且同意票未達有效選舉人數的四分之一，所以宣告失敗，也證明了：把公投跟大選脫鉤還是治不了，政黨綁架公共政策議題的弊病。那年公投，國民黨喊出「四個同意」，民進黨則喊出「四個不同意」，像是能源轉型、國際貿易這些，極度覆雜的公共政策問題，全被壓縮成一句簡單的黨派口號。有學者發現，在這場公投當中，左右選民投哪一邊的不是政策，而是政黨認同。意大利的政治理論家烏爾比納蒂(Nadia Urbinati)提出過一個概念叫「觀眾民主」，選民不再是審議政策的公民，而是坐在台下被動鼓掌的觀眾。我們2021年的公投，幾乎是這個概念的示範了。

再來看罷免權的實踐。國父把罷免當成民主的煞車。早在1953年8月16日，苗栗縣的鎮民代表郭兆才，就曾因違背民意而罷免，同一年，還有兩位鎮民代表遭到罷免。近期是在2020年的時候，高雄市長韓國瑜被罷免，人民確實把交出去的權力給拉回來了。但另一邊的人也有樣學樣。接下來就出現一連串的「報覆性罷免」。問題出在罷免的門坎：只要選區四分之一的選民投同意票，就能罷免該選區的政治人物，可是當初的當選者，可能需要四到五成的選票。一個多數民意選出來的人，卻能被少數高度動員的人拉下來。這在邏輯上是「少數否決多數」政治人物被迫進入永久競選狀態，根本沒辦法專心做事。這時國父說的「治權」反而被自己設計的「政權」給癱瘓。

當代的民主政治，還有一個在國父沒預料到的變數：那就是信息戰。台灣是全球受境外假訊息攻擊，最嚴重的地方之一。境外勢力利用公投議題像是食安恐慌、能源焦慮，把大量的假訊息透過各種社群平台，灌進公共輿論當中，想讓我們對民主失去信心。簡單來說，遙控器還在你手上，但訊號卻被人劫持了。不過我們也長出了自己的「數字免疫系統」，這些查證訊息事實的平台，包括：Cofacts群眾查核平台、台灣事實查核中心之類的，這些公民組織用群眾，自發協力的方式澄清假訊息。如果借用國父的分類來講，這些人扮演的是去中心化的「先知先覺者」，他們並不是由上而下的領袖，而是散布在民間的抗體。

回到開頭的那個智慧家庭。台灣的經驗告訴我們一件事：遙控器鎖在櫃子里不行，全部按鈕同時按下去也會跳電，更可怕的是有人會偷改你的頻率。當民主的門坎太高，人民可能會無感。但當民主的門坎太低，則又會出現很多隱憂。這就是直接民權最核心的難題。讓我們來總結一下，台灣經驗對民權主義的啟發：民主這支遙控器，最難的不是裝上去，而是裝上去以後，隨時必須進行校準。因為民主的搖控器，如果太緊就會按不動，如果太松則會失控。

我們的民主實踐經驗暴露了，民權思想里面的問題，但問題的根源是什麼？

西方理論觀點的病理分析
西方當代理論怎麼診斷「直接民主」，在現代政治所產生結構性風險呢？先來介紹意大利政治理論家烏爾比納蒂(Nadia Urbinati)的主張：健全的民主必須是用兩條腿走路：一條腿叫「意志」就是投票、做決定。另一條腿叫「意見」就是公共討論與審議辯論。

這兩條腿在民主的運作中缺一不可，她稱為「二元共治」。那麼我們要問，當代許多國家的民主運作出現了「民粹主義」的問題，民粹主義到底有什麼危險呢？有的，因為它把「意見」那條腿砍掉了，只剩下「意志」。也就是在民粹主義的運作下，政治完全不用討論，因為只要跟著領袖走就對了。於是，公投變成一場政治表演秀，選民則變成台下的觀眾，只要鼓掌就好。

這對國父的理論來說是一記警鐘。當國父說人民是「按鈕的工程師」，但我們可以進一步追問：如果工程師不需要，去懂的政治運作的原理，只需要按按鈕，那麼當誰寫操作手冊，他就聽誰的。那如果出現一本假的操作手冊的話，我們還照著手冊按按鈕，會出現什麼情形呢？在2021年的時候，我們的公投實踐經驗給我們看到的是，當覆雜的能源政策被簡化成「四個同意」或「四個不同意」，這就是工程師不懂原理、照著政黨寫的操作手冊，去按按鈕的經典案例。

再來講直接民主的專家奧特曼(David Altman)，他對「直接民主」做出了一個關鍵區分，區分出兩種直接民主：一種是「由下而上」，人民自己發起的公投跟「創制權」，他叫它「安全閥」，如果壓力太大的時候就釋放一下，可以防止體制爆炸。另一種是「由上而下」，統治者發起的公投，他直接叫它「獨裁者的工具」。就「由上而下」的直接民主而言，前委內瑞拉的民粹獨裁總統查維茲(Hugo Chávez)就是用公投修憲、控制法院，把他的擴權包裝成民意授權。這對未來邁向民主化的大陸，有著警示的提醒：如果直接民權變成領導人發動群眾，去鬥爭議會的工具，說白了就是文革的制度化版本，那就不是民主了，而是一種災難。因此，直接民主制度設計的鐵律只有一條：直接民主的發動權，必須要掌握在民間，而不能放在政府的領導人手中。

接著講一樣是直接民主的專家克羅寧(Thomas Cronin)。他的觀點可以用來質疑，國父的民權主義藍圖的問題。第一個質疑是：選民真的有能力，決定覆雜的技術問題嗎？「核電廠該不該重啟」、「食品添加劑的標準怎麼訂」這類問題，是一般選民具備足夠的專業知識，能夠去判斷的嗎？國父的回答是「權能區分」：人民管方向，專家管技術。這聽起來很完美，但實際的運作上，方向跟技術往往分不開。「反萊豬」到底是食安問題，還是國際貿易問題呢？選民被迫在一張選票上，同時回答兩個完全不同層次的問題。第二個質疑是多數暴政。百分之51的人可以用公投，去碾壓百分之49的人的基本權利嗎？我們2018年的反同婚公投，就是一個典型例子。國父的理論對「民意」，帶有相當樂觀的期待，但他沒有在制度設計上，幫保障少數人的人權去設計保護機制，這是國父和那個年代的局限性。

最後介紹專門研究公投的科弗魯普(Matt Qvortrup)，他曾用了一個經濟學概念，來解釋一種特別危險的公投類型。他說，涉及國家認同、主權、統獨，這類議題的公投，對選民來說是一種「無彈性財貨」，就像抽煙成癮者對煙的需求，價格再高他也要買。英國脫歐的經濟代價那麼大，選民還是投下了讚成脫歐的選項，因為主權的心理滿足感，壓過了他們心中一切的理性計算。因此，在族群和統獨議題上，公投往往不是滅火器而是導火線，會強化選民觸發爆炸的機制。這對未來走向民主化的大陸，可能意味著什麼呢？一旦涉及西藏、新疆、香港，這類關於國家認同和主權的議題，如果貿然以公投的方式來決定，很可能不是解決沖突，而是引爆劇烈的沖突。這是未來中國民主化之後，設計憲政制度所必須考慮的問題。

回到我們開頭用車的比喻。把四位政治制度的結構工程技師，他們對國父的直接民權的診斷，放在一起來看的話，至少可以看出一些問題：當公民審議不足的時候，容易會被民粹主義劫持、由上而下的公投，會變成政治野心家擴權的工具、選民的專業能力可能不足、少數權利缺乏制度保障、身分議題碰上公投將會失控…等。我們提到這些擔憂，不是要否定國父理論的貢獻，而是要透過發現他的時代局限性，進行觀點的修正跟補強。

我們來總結一下：直接民主是一把雙面刃。由下而上是民主的安全閥，由上而下則是民主的火藥庫。那這些問題處方呢？我們又該怎麼更好的設計，未來中國民主制度的藍圖呢？

未來中國的藍圖：可行的民主制度
開過車的人都知道，早期的車子猛踩煞車會死鎖，因為輪胎不轉了，車子反而失控打滑。後來發明了ABS系統，讓煞車的力道逐漸釋放，車子才能又停得住又不打滑。國父在一百年前，想幫民主這台車裝上了煞車，但他沒來得及裝ABS。今天我們要做的，就是把台灣的試車報告，還有西方的病理診斷整合起來，做出安全升級，以便設計出更好的未來中國民主藍圖。

那麼，未來中國的「民主遙控器」，需要哪些具體的安全裝置才能既保住「主權在民」的初心，又不讓這部機器變成科學怪人呢？我們分成幾個項目來看。

第一項裝置是煞車升級。換句話說，罷免權要加裝ABS。自由地區實踐民主所提供的教訓很清楚：原本的煞車門坎太低了，就會變成黨派之間鬥爭的「報覆性武器」因為只要少數人，就能把多數人選出來的人拉下台。那怎麼修正這個制度呢？可以在罷免的制度上加「階梯式門坎」也就是罷免的同意票門坎，應該高於當選門坎。如果一個政治職務，是靠五成選民選上來的，要透過罷免將當選者拉下來，至少也得有四成到五成選民的同意，不能只靠兩成五同意，用白話來說，罷免投票是屬於仇恨投票，以目前的社會風氣而言，要人出門投下不同意票需要一定的動機，那一個民意代表可能真的要糟糕至極，才會讓中間選民更甚至是當初投它的人，才會願意出門投下同意罷免票。制度必須確保罷免，代表的是「多數人的意志」而不是「少數人的覆仇」。

第二項裝置是導航升級。也就是創制跟覆決之間要加上一道「審議過濾器」。烏爾比納蒂(Nadia Urbinati)的「觀眾民主」跟克羅寧(Thomas Cronin)的「能力赤字」，這兩種問題的病根在於：公投的運作是從聯署的過程，直接就跳到投票階段，在這中間沒有任何提供公民，思考的緩沖過程跟時間。該怎麼補強呢？我們建議引入「公民會議」。具體來說，當公投成案之後，一直到了舉行投票之前，可以隨機抽選一群有代表性的普通公民，在專家協助之下，針對議題做深度的聽證跟辯論，最後產出一份「公民導讀手冊」跟公投的投票公報，一起寄給每個選民。這份「公民導讀手冊」其實就是國父說的「工程師手冊」。

我們不需要每個人，都變成核能專家、食安專家，或是環境問題的專家，但是每位公民至少要讀過一份，由普通人消化吸收過的，專業知識普及化的摘要報告。此外，我們還要再加上一個「信息冷靜期」。具體來說，就是在投票前，設定法定的「信息周」公共媒體提供正反雙方，對等的辯論平台，強制打破算法的同溫層，讓公民至少能夠接收到，另一個立場的觀點，是怎麼看待相同的議題。

第三項裝置是護欄升級。也就是憲政守門員不能被俘虜。在《民主國家如何死亡》這本書當中，兩位研究民主的專家（Levitsky和Ziblatt）提到，現代威權者最常用的招數，不是政變而是「俘獲裁判」，也就是透過控制法院、控制選舉委員會的方式，把民主逐漸轉變為獨裁制度。盡管規則還在，但吹哨者已經是執政者的人了。國父的五權憲法里面，其實提供了一個制度框架，但還是必須強化他的獨立性。具體來講：第一，憲法法院必須有權，對公投提案做實質審查，凡是涉及剝奪基本人權、違反國際條約、或破壞財政紀律的提案，在聯署階段就該被擋下來。這是防止多數暴政最直接的紅線。第二，選務機關必須徹底去政黨化，選舉委員會可以采取長任期制甚至終身制，就像法官一樣，確保它在判定公投能不能成案的時候，不會看執政黨的臉色。

第四項裝置是防毒升級。也就是設計數字時代的認知防御系統。國父設計這個民主遙控器的時候，還沒有網絡、也沒有所謂的算法、更沒有境外假訊息工廠。但21世紀的現在卻有了，那我們怎麼辦呢？具體來說，可以把我們的事實查核模式制度化：國家設立獨立的「數字民主基金」，資助去中心化的事實查核社群，但絕不直接幹預它的運作。也就是由政府出錢資助民間社會，設立事實查核的組織，但政府絕不能伸手幹預。此外要透過立法手段，要求大型社群平台，公開政治廣告的金主是誰、算法怎麼推播，把黑箱打開，不讓外部勢力透過看不見的手，操控你手上遙控器的訊號。

第五項裝置也是最敏感的一項：身分政治的保險絲。研究公投的科弗魯普(Matt Qvortrup)告訴我們，主權跟認同問題，是一種「無彈性財貨」一旦用公投來處理，將會出現失控。未來中國民主化之後，涉及領土變更、統獨、或高度敏感的族群議題，絕對不能用簡單多數決的方式來決定。相對地必須設「超級多數決」門坎，例如三分之二同意，或者要求「雙重多數」也就是要求全國過半，再加上各省各區都過半。英國脫歐的公投，只用51.9%就決定了國家命運，社會到現在還在分裂。這種錯誤，必須避免發生在民主化後的未來中國。

孫中山的未境之事
國父在100年前留下了「權能區分」跟「直接民權」的構想，在效能和制衡之間找平衡，這個方向到今天都沒有過時。但歷史告訴我們，這部民主的機器，比國父想的更覆雜也更危險。如果沒有設計安全閥，它一定會爆炸，

對所有關心中國民主未來的人來說，我們的任務不是把國父，在1924年所構想的藍圖，原封不動地供起來，而是要繼承他那種「先知先覺」的創新精神，拿自由地區的實際經驗，當作修正的參考，拿西方的民主理論智慧當補強，為「民權」這台機器做一次全面的安全性升級。當我們為民權這台機器，裝上更靈敏的傳感器，就是審議式民主。裝上更堅固的防火墻，就是憲政與法治。裝上更強的防毒系統，也就是數字韌性。讓國父的民權主義思想，在21世紀的華人世界，用全新的樣貌覆活才有機會「再造共和」。

打造不被收買的政府

《民權主義第六講》的第三部份。在前兩集我們聊完了「權能區分」。為了更好了解，我們舉個例子，你剛買了一台超跑，手上拿著這台車的遙控器，隨時可以發動、隨時可以熄火，但如果打開引擎蓋一看，想不到引擎的零件都是塑料做的，油管里面全是鐵銹，你還敢踩油門嗎？

今天我們要問的是：光靠人民手上的遙控器，真的能保證「萬能政府」不出事嗎？國父其實在100多年前，就看見這個問題了。他說，人民有選舉、罷免、創制、覆決是不夠的。為什麼呢？第一，如果進到政府里面做事的人，是靠關系混進來的，那這部機器的零件，從出廠那一天就是劣質品。第二，如果機器內部，沒有人持續監控或監督，那麼貪污舞弊就像鐵銹一樣，會慢慢從里面腐蝕掉整條線路。等到人民覺得不對勁、想按下遙控器時，這台車可能早就煞不住了。

所以他把「考試」跟「監察」權，從傳統的三權（行政、立法、司法）里面單獨拉出來。考試權負責品管，確保進入政府的人有真才實學。監察權則負責防銹或防腐，在政府內部持續監控跟監督。但你可能會想，這不就是只是覆古嗎？把中國傳統的科舉、御史等制度，搬到現代政治當中。但他真正瞄準的問題核心，是19世紀西方民主，暴露出的兩個漏洞，他自己開出的藥方。

有趣的是，公元2000年時，美國憲法學者艾克曼。跟國父這個邏輯幾乎完全一致。我們可以這麼說：民主不只是投票制度，它還需要一套防腐劑跟穩定器，這才是五權憲法里，最被低估的洞見。那國父當年到底看到了，哪些西方民主的弊病呢？

對西方體制的診斷與當代啟示
話說1881年，美國總統乘坐火車到車站，一個求官不成的男人掏槍。時任美國總統加菲爾德(James Abram Garfield)遇刺身亡。這並不是隨機殺人，而是一個「分贓制度」(Spoils System)所造成的悲劇。有人把公職當成彩券，兌不到獎，就把怒氣灌進子彈。一個制度爛到讓人拿命去搶官位，我想這種悲劇，誰都不想要發生。

讓我們仔細探究一下，美國總統被刺殺背後的制度問題，美國的「分贓制度」到底怎麼運作的？國父在演講時，花了很大力氣做一件事：替西方民主做病理解剖。他的態度不是反民主，而是要說：你們的三權分立有漏洞，我要把漏洞補起來。第一個病就是美國的「分贓制度」。

什麼叫分贓制度呢？用白話講就是：選贏了，全國官位都是總統的戰利品，論功行賞分給自己人。這套玩法，在傑克遜(Andrew Jackson)擔任美國總統的時代（1829~1837），變成了明確的規則，他們的口號就是「勝利者擁有戰利品」。意思是什麼呢？你幫我拉票選贏總統，我就給你一個海關的肥缺。你捐錢捐得多，我就讓你去當郵政局長。從內閣大臣到地方小官，都是總統分下去的戰利品。

國父觀察到這套制度，會帶來三個災難。第一個災難，叫做效能的周期性崩潰。每4年舉行1次大選，不管誰當選，政府就來一次大換血。新上來的人根本不懂業務，還沒搞清楚門朝哪邊開，下一屆又要換人了。他在演講里講了一個比喻：政府像走馬燈一樣轉，永遠在交接，永遠在混亂。

第二個災難叫「逆淘汰」。什麼人能當官呢？不是最有能力的人，是最會選邊站的人。你專業能力再強，如果沒有黨證，門都進不去。反過來，那些政客圈里的老油條、選舉樁腳，卻一個個坐進辦公室。國父的原則很清楚：治權應該交給專家，而不是交給忠臣。

第三個災難是最嚴重的，就是系統性貪腐。你想想看，如果一個人的官位，是黨給的禮物的話，他上任後會對誰負責呢？是對黨、對恩人負責，而不是對國家、對法律負責。而且他拿到這個位子，可能還花了一筆錢去「買」，那上任之後要做什麼呢？當然是把這些錢撈回來。公職變成了投資目標，貪腐就從個案，變成了整個系統的常態。

這套分贓制度到後來，美國人實在受不了了。於是，在1881年那場暗殺總統之後，終究逼出了必須改革的壓力。1883年，美國國會通過《彭德爾頓法案》(Pendleton Civil Service Reform Act)，建立了文官委員會，開始采用考試取才的制度。然而國父看了之後說：這還不夠。為什麼呢？因為你的文官委員會(Civil Service Commission)，是掛在行政部門底下的一個局處，總統想施壓還是有辦法，執政黨想塞人還是有管道。考試權如果不脫離行政權，獨立成為一個，跟行政、司法、立法權平行的憲法機關，那防火墻就永遠有後門。

美國的那槍聲，也打破了一個迷思：以為光靠選舉就能產生好政府。但國父其實比美國人看得更遠，他不只要「功績制」，更要把功績制升格成憲法等級的制度防火墻，讓任何政黨都別想把文官系統，當成自己的後花園。

總而言之，就是選舉決定誰來開車，但考試決定誰這輛車的零件怎麼組成。如果把造車的權力交給選舉，那你遲早會坐上一台沒用的拼裝車。盡管19世紀，美國的分贓制度已經很離譜了，但到了21世紀的今天，還是有人把這套玩法，玩到了極致就是了。永久地、全面地分贓，從政府到企業到學校，所有部門都在分贓，只要你不是黨員，你就不能分一杯羹(彩條)。

如果分贓制度是永久的、全面的、從中央政府分到你家巷口居委會，從國企董事長分到大學校長，那會是什麼景象呢？不用想象，這個制度今天就在運作，它還有一個官方名字，叫做「黨管幹部」。中共的「黨管幹部」，跟美國早期的分贓制度，本質上是不是同一回事呢？國父當年批判美國的分贓制，他用的核心概念，可以用四個字來概括：政治恩庇。意思就是：你的官位不是靠本事掙來的，是政治權力賞給你的。你對誰效忠呢？對給你位子的人效忠。美國的版本是選贏了，才能夠進行分贓，四年後可能要重新洗牌。

但中共的版本更徹底。它不需要選舉，一黨永久執政，所以分贓不是一次性的，是寫進體制里的常態。所有關鍵職位，政府、企業、學校、社會組織，通通由黨的組織部考察任命。當然你可能會說，至少這個制度穩定啊，不會像美國四年一次大換血。沒錯，它確實避免了行政中斷的問題。但穩定的代價是什麼呢？至少有三個更深層的病根。

第一個病根是，專業理性被活活給悶死。當「政治忠誠」變成考核的第一指標，技術官僚的專業判斷，就得讓路給政治指令。當專家說不行，領導說可以，那該聽誰的呢？當然是聽領導的。結果，1958年的大躍進是這樣來的，疫情期間的動態清零政策，也是這樣來的。不是沒有人看見問題，是即使有人看見了問題也不敢講，或是被消失了，因為講了你就不忠誠了。

第二個病根是，派系依附取代了制度理性。在正常的現代官僚體系里，升遷靠的是績效、是規則，是「非人格化」的標準。但在黨管幹部的體制里，你想升遷，得先找到一棵大樹。你的前途不在於你做了什麼，在於你跟的人是誰。這就形成了，一層又一層的派系網絡：你提拔我，我提拔他，整個系統變成一張關系網，而不是一架專業機器。

第三個病根也是最致命的，就是監督徹底失效。負責監督的紀委，跟被監督的官員，頭上是同一個老板：黨（中國共產黨）。這就好比一場足球賽，裁判、球員、教練全穿同一件球衣。你要讓裁判吹哨抓犯規嗎？他抓的永遠是對面那隊，自己人犯規就裝做沒看到。所以你會發現，中共的反腐運動，永遠帶著濃濃的派系鬥爭味道。反腐運動打的是永遠政敵，而不是貪官。

那國父的解方是什麼呢？其實就是考試權獨立。他的用意很清楚：要在「政治權力」跟「文官體系」之間，畫出一條不可逾越的界線。黨可以執政，但黨不能把自己人，塞進文官隊伍當中。黨可以制定政策方向，但不能命令文官，違背專業倫理去執行。文官的錄用、升遷、考績，必須由一個獨立於，任何政黨之外的憲法機關來負責。這句話放在今天，就是解構「黨管幹部」最鋒利的一把刀。

美國的分贓是短期的，中共的黨管幹部是永久性。雖然兩者的形式不同，但病根一樣，都是政治吃掉了專業。國父在距今一百多年前，就看穿了這個結構性問題。

國會專制與監察權的獨立邏輯
大家應該都看過少林足球，里面有個橋段是說，裁判、球證、旁證、技術委員、主辦、協辦，所有單位都是我的人，你們怎麼跟我鬥！國父說，這就是19世紀末，西方議會的真實狀態。國會議員自己就是政治角逐者，你讓他們同時當裁判，去彈劾行政官員。那他吹的每一聲，都是基於黨派的利益。

國父的第二刀，砍向的就是西方三權分立里，一個很少被質疑的預設：彈劾權跟調查權，天經地義就該歸於國會。英國是這樣，美國也是這樣。但國父說：等一下，這里面有兩個大問題。第一個問題叫做權力的武器化。彈劾這個東西，設計的初衷是什麼呢？是民主體制的最後防線。

當官員嚴重違法了，人民的代表啟動彈劾，把他拉下來。但實際操作起來呢？國會議員發現，彈劾權是一根非常好用的棍子。我不需要真的把你打下台，我只要舉起棍子晃一晃，你就得聽我的話、讓我的法案過關、給我的選區撥款。國父管這個叫「國會專制」：國會不是在監督行政，而是在勒索行政部門。

這種現象到了今天消失了嗎？我們看拉丁美洲很多國家，總統跟國會對著幹，國會動不動就啟動彈劾，像是巴西跟秘魯，這幾年來彈劾了多少總統。你也可以看看韓國，彈劾幾乎變成了每一屆，韓國總統必須經歷的SOP了。甚至連美國自己，過去這幾年彈劾案的操作方式，也越來越像黨派之間，互相丟手榴彈了，而不是在維護憲政秩序。國父在一百多年前的診斷，到今天都還有效。

第二個問題更根本：監督者自己就有利益沖突。國會議員是誰呢？他們不是從天上掉下來的聖人，他們自己就是政黨的一員、政治利益的參與者。你讓一個球員兼裁判，他怎麼可能公正呢？他在調查對手黨的官員時，特別認真、特別高調。如果要他調查自己黨的官員呢？通常是輕輕放下、悄悄帶過。這不是品格問題，這是結構問題。因為制度設計，把監督者跟被監督者，放在了同一個利益場里，你怎麼期待他能超然呢？

所以國父的解方很明確：把監察權，包括彈劾、糾舉、審計，整組從國會手上拿出來，設成一個獨立的治權機關，也就是「監察權」。這個機關不聽命於總統，所以不會官官相護。也不受制於國會，所以不會變成黨派惡鬥的武器。它就是一個獨立的裁判，只對憲法負責，只對制度的幹凈負責。

你可以仔細想想，這個設計剛好跟人民的罷免權，形成了一組「雙重保險」。人民在外面看著：如果你做不好，我用選票換掉你、用罷免拉下你，這是外部監督。監察院在里面盯著：如果你貪污，我彈劾你，如果你失職，我糾舉你，這是內部監督。外面一道防線，里面一道防線，兩道加在一起，才真正兜得住那部「萬能政府」。

國父的意思很清楚：裁判不能下賭注。你要監督政府，就得找一個自己沒有，政治利害關系的人來做。把彈劾權留在國會，等於讓賭徒當裁判；把監察權獨立出來，才是讓比賽回到規則。簡單說就是民主需要裁判，但裁判不能下場踢球。這就是監察權必須獨立的理由。

國父從西方找到了病竈，也開出了藥方。而藥方也不是憑空捏造的。而是回頭看了中國自己的歷史，發現我們老祖宗，其實早就試過類似的東西了。接下來講中國本身的制度。

明代監察與艾克曼的新分權
話說1624年，明朝天啟年間，一個叫楊漣的御史，明知道得罪魏忠賢就等於送死，但還是上了一道彈劾奏，列了二十四條大罪。結果他被逮進詔獄，活活折磨而死。但你知道嗎？盡管他死了，御史台這個機構沒有死。三年之後魏忠賢倒台，整套監察系統又轉起來了。一個人可以被殺掉，但一個制度如果設計得夠硬，連太監專政都壓不垮它。國父看見的就是這件事。

監察權到底是覆古還是創新呢？中國傳統的御史制度，跟現代憲法理論之間，存不存在接得起來的邏輯線呢？我們先回到歷史。國父設計的監察院，原型就是御史台跟都察院。美國漢學家賀凱(Charles Oscar Hucker)，專門研究過明代的監察制度，他給了一個很高的評價，叫做「傳統中堅」，意思是這套制度，是撐住整個帝國運作的骨架。

賀凱指出，明代的監察制度，有三個特點值得注意。第一個是全覆蓋的監控網絡。御史這群人，有自己獨立的情報管道，中國古代有個說法叫「風聞言事」，也就是我甚至，不需要親眼看到鐵證，只要聽到風聲，我就可以上奏彈劾，事後再查。從中央六部到地方州縣，監察的觸角無處不在。

第二個是雙重職能。御史不只是往下盯官員，他還能往上諫皇帝。理論上他既是整肅百官的糾察隊，也是對君權踩煞車的人。當然啦！在實踐中諫言權常常打折，但至少在制度設計上，監察權是有制衡最高權力的意圖的。第三個也是最讓賀凱驚訝的，那就是體制的韌性。明末魏忠賢專權，閹黨大肆清洗御史，殺的殺、貶的貶。但即便在那段最黑暗的日子里，監察體系的基本骨架，也沒有徹底瓦解。楊漣死了，但彈劾的制度還在。個別御史被壓制了，但考課機制還在運轉。等風暴過去，系統又重新啟動。一套制度能撐過極端政治的碾壓，這說明它的設計本身，就有結構性的價值。

但是這里有一個致命的關鍵，就是「但是」，傳統御史制度的權力來源是皇帝。御史是「皇權的耳目」，不是「人民的守護者」。當皇帝英明的時候，御史是利器。但當皇帝昏庸，或被太監架空的時候，御史就變成擺設甚至是犧牲品了。國父的真正創新就在這里：他把這個傳統機關的電源線，從「君授」拔掉，插到「民授」上面去。讓監察權的正當性，來自憲法、來自人民，不來自任何一個人。這樣整個制度的性質，就從帝王的工具，變成了民主的基礎設施。

我們再來談另一個，當代西方憲政理論的觀點，它來自於美國，耶魯法學院的憲法學者艾克曼(Bruce Ackerman)。我們之前的民權主義中，也有介紹過他的觀點，因應監察權的討論脈絡，我們還是引用他的觀點。艾克曼曾經發表了一篇，重量級的法學論文名叫〈新權力分立〉(The New Separation of Powers)，這篇文章的觀點，跟距離他76年前，國父所提出的觀點，居然有驚人的相似之處，可見國父是具有時代穿透力的。艾克曼的核心主張是：傳統的三權分立已經不夠用了。現代國家太覆雜，你不能什麼功能都塞進，行政、立法、司法三個框框里。他提出了現代憲法，需要增設兩個新的獨立分支。

第一個叫做「誠信分支」，專門負責反腐敗。這個機構必須有憲法保障的預算，成員要有高度的任期保障，而且絕對不能由總統，或是行政首長單獨任命。它存在的唯一目的，就是盯住政府有沒有人，在偷、在騙、在以權謀私。這跟國父的監察權，幾乎是同一張設計圖。第二個叫做「監管分支」，專門保護專業決策，不會被政客扭曲。環境保護怎麼做、金融監管怎麼定，這些事情需要專業知識，不能讓短視的政客，為了選票而亂改。所以需要一個獨立機構，來守住專業的底線。這就是考試權。考試權的精神，不只是辦考試而已，而是確保「治權」握在，真正有專業能力的人手里，不被政治力污染。

兩個人、兩個時代、兩個完全不同的知識傳統，卻畫出了幾乎一模一樣的制度藍圖。國父在1924年，提出了五權憲法，艾克曼在2000年，從當代民主的困境里，推導出新分權理論。兩人的結論殊途同歸。用學術語言來講，五權憲法其實是「功能性分權」的先驅。他要做的事情很明確：把現代國家最需要的兩項功能，「專業」跟「廉潔」，從混亂的政治泥巴仗里拉出來，放到憲法等級的保險箱里面去。

明朝的楊漣，用命護住了御史的尊嚴，但他護不住制度的根，因為那條根插在皇權的土壤里。國父做的事情，是把同一棵樹連根拔起，移栽到當代民主的土壤里。76年之後的艾克曼，從完全不同的方向走來，種下了幾乎一模一樣的樹。同一個答案被兩個時代、兩種文明的思想家，各自獨立地推導出來。這不叫巧合而是必然。專業與廉潔的獨立保障，是現代國家的必須。

因為三民主義其實很值得講，但內容實在太多，下一集再來講，「五權憲法」獨特的制度設計，那就是考試權與監察權。也會介紹他們在台灣的實踐經驗、希望能為未來民主化後的中國，怎麼進行憲政設計略盡微薄之力。

五權分立

《民權主義第六講》的第四部份，上次我們介紹了國父，對西方民主制度的病理學分析，今天我們要來探討，五權憲法在台灣的實踐經驗。

上集我們提到，無論是國父的五權憲法，還是艾克曼的新分權理論，兩位思想家的制度藍圖，其實都畫得很漂亮。但藍圖歸藍圖，這藍圖所蓋出來的房子，到底能不能住呢？其實全世界只有一個地方，用五權憲法為藍圖，動工蓋出憲政大樓，嗯，那就是中華民國。

但實際運行幾年，現況如何呢？，其中有一個憲政機關，每年花納稅人好幾億的預算運作，但民調做出來，多數民眾都覺得，根本感覺不到它的存在，不如把它廢除。另一個機關號稱，要幫國家選出最優秀的公務員，結果到今天還在考一個科目，就叫「公文寫作」，用毛筆格式的思維，挑21世紀的人才。這兩個機關，一個叫監察院，一個叫考試院。也是五權憲法的兩大招牌，他們在台灣的命運，一個被笑「無牙老虎」，一個被罵「殭屍恐龍」。

這兩個當年國父，苦心構思出來的制度，到底哪里出了問題？五權憲法在中華民國實驗了幾十年，考試權跟監察權這兩根支柱，究竟是成了民主的支柱，還是反而變成了民主的累贅呢？

考試權的檢討
我們先談考試院，但我們要把功過分開來看。功的部分很實在。自由地區過去這幾十年來，不管藍綠是誰執政，基層跟中層文官的錄用，主要是靠國家考試，不是靠黨證、不是靠關系。這件事的價值不能被低估。它等於在我們的行政系統里面，築了一道防火墻，把美國當年分贓制度，那套病毒擋在門外。我們能創造經濟奇跡，背後有一群穩定、有素質的技術官僚在撐著，這就是考試制度所產生的紅利。

但是考試權的過，其實也非常明顯，而且有越來越嚴重的趨勢。第一個問題是：考用分離。考試院負責選人，行政院負責用人，這兩邊互不隸屬。考試院為了追求形式上的絕對公平，最愛用標準化的筆試，因為好改、好排名，同時爭議少。但行政部門真正需要的是什麼呢？是能談判的人才、能寫程序的人才、能處理跨國法律的人才。這些能力用紙筆，就能夠測得出來嗎？有時候很難。結果就變成「考出來的人用不上，用得上的人考不進」。還有另外一個弊病，把人才攏統的「分類化」，同樣都是「一般行政」考試考上的公務員，分配到文化局跟勞工局，需要的專業能力一樣嗎？

第二個問題是：制度僵化。考試院是憲法機關，層級極高、體制龐大，無論要改什麼，都要走一段漫長的程序。你要廢一個不合時宜的考科、引進一套現代化的評測方法，光是院內的公文旅行，就能走上好幾年了。不過這邊也要替他緩頰一下，要加入一個新的考科，怎麼考、範圍在哪里，大學或是學校有沒有該項科目，這些都是他們必須考慮的。等一切都成埃落定了，但是外面的世界已經發生很大的變化了，但考試院里面的時間，可能還停在上個世紀！這一點也不誇張。行政院喊著要數字人才、要AI專家，考試院的考試科目，居然考計算器概論，就像是你要找壽司師傅，但面試只要求他分辨魚的種類，不考慮他捏的壽司好不好吃，這樣能找到適合的人才嗎？

第三個問題最特別：那就是政治責任出現了真空。人事管理本來應該，是行政首長的核心工具。你要施政，你得有權決定用什麼樣的人，同時決定如何激勵組織、如何淘汰冗員。但現在選人的權力在考試院手上，行政首長管不到。於是，一旦施政效能不好，行政部門會怎麼說呢？行政部門可以說：這不是我的問題，是考試院選進來的不符合我的要求考試院會怎麼說呢？我是按制度考選人才的，人不好用是你不會教。在考試權跟行政權之間，兩邊互相踢皮球，誰都不想負責。這就是制度設計上的責任政治缺口。

於是，考試權在自由地區，實踐的經驗帶來的教訓，用一句話就能講完：考試權獨立是為了「防弊」，防止政黨把手伸進文官系統。然而防弊防到了極端，就會阻礙「興利」，讓政府沒辦法靈活選才用人。因此，未來的制度改革或設計，必須在這兩端之間找到平衡點。

監察權的檢討
我們再來講監察院，這邊的成績單可能更難看。中華民國監察院最大的致命傷，用三個字就能概括：政治化。過去在還沒有修改憲法時，問題可能還沒這麼嚴重，因為監察委員是由各省市議會、蒙古西藏地方議會，以及華僑團體選舉產生，與立法院同為代表最高民意機關。本身就有民意基礎。

但依照現行憲法增修條文，監察委員由總統提名、立法院同意。我們可以想想看，這個制度的結構：誰決定監察委員是誰？總統跟國會多數黨。那監察委員上任之後，要去監督誰呢？就是那個提名他的總統、那個同意他的國會。你讓被監督的人挑選監督者，這場戲還怎麼演呢？後果可能是雙重的。

第一個後果是：監察權的獨立性蕩然無存。總統當然傾向提名，對自己人善的人選嘛。那執政黨的弊案呢？就輕輕帶過。那反對黨的問題呢？嗯！沒錯！大張旗鼓地查。這不是監察，這是黨同伐異。監察院從「裁判」變成了，「穿著裁判服的拉拉隊」。

第二個後果就更離譜了：監察院直接停擺。從2004年到2008年之間，在野黨控制立法院，全面抵制總統的監察委員提名。結果呢？監察院整整空轉了3年多，憲法職能完全中斷。一個被寫進憲法的機關，就這樣因為政黨惡鬥，而被晾在那里無法運作。這證明了一件事：當一個機關的存活取決於，政黨之間願不願意合作，那它就是一個天生脆弱的制度。除了提名問題之外，監察院還有兩個附帶的問題。

一個問題是職權重叠。監察院要調查，立法院也要調查，檢察官也在調查，同一件案子，有三個機關搶著調查，行政機關則疲於奔命地，因應三個機關的調查，而且還沒有考慮到，萬一三個機關調查出來的結果，完全不一樣時，誰才是對的？另一個問題是，監察院像是沒有牙齒的老虎。當監察院提出「糾正案」，說白了就是寫一封很嚴肅的信，行政機關看了點個頭，然後呢？然後就沒有然後了。因為監察院並沒有強制力，要求行政機關執行，所以就算它糾正一百次，行政機關也可以不理它。

那民眾怎麼看監察院呢？他們根本不把監察院當成包青天，而是把它視為政治人物的養老院。不是正義的最後防線，是政治酬庸的安置所。監察權在自由地區的實踐經驗，教訓也只有一句話：如果監察委員的產生方式，不能切斷跟總統、跟政黨之間的關系，那你再怎麼在憲法上，寫什麼「獨立行使職權」，也不過是一句好聽的空話而已。

中華民國對五權憲法的實踐經驗，給了我們一份誠實的報告書：盡管考試院成功擋住了分贓，但它自己也僵化成了憲政恐龍。盡管監察院想當，監督其他機關的裁判，卻從出生那天，就被政黨牽著鼻子走。兩個機關的病竈不同，但病因卻有一個共同點：制度在「防弊」跟「興利」之間失衡了，在「獨立」跟「被收編」之間，沒有找到真正的防火墻。總結就是我們的實踐經驗教訓，並不是五權憲法錯了，而是它證明了，一旦好的原則配上壞的配套措施，一樣是不好的制度。

既然我們是五權憲法，有正面教材加反面教材，那淪陷區（中國大陸）有沒有相關的實踐經驗呢？中共在2018年，設計了一個「國家監察委員會」，看起來也像是在做獨立監察，但它里是什麼東西呢？

國家監察委員會（NSC）模式
在淪陷區有一個東西，不是做得不夠好，而是從根子上就長歪了。2018年，中共做了一件大事：成立「國家監察委員會」。官方講得很漂亮，說目的是整合反腐資源，實現監察全覆蓋，所有行使公權力的人，你們一個都跑不掉。乍聽之下，你甚至可能會想：這不就是國父講的獨立監察權嗎？全覆蓋、專責反腐、獨立運作？但你把他拆開看，就會發現里面坐著的不是裁判，而是秘密警察。這個制度還跟國父的理想背道而馳。

那它有什麼問題呢？首先是黨政合一。國家監察委員會有一個，設計上的「巧妙」安排，叫「合署辦公」。它跟中共中央紀律檢查委員會，其實是同一套人馬、同一間辦公室，只是門口掛了兩塊招牌。一塊寫「國家監察委員會」，代表國家權力。一塊寫「中紀委」，代表黨的紀律。聽起來好像是國家機關，吸收了黨的力量？其實正好相反。實際上是黨的紀檢系統，把國家的監察權吞掉了。

當年國父主張監察權必須獨立，是獨立於誰呢？獨立於執政者。監察的意義就是：只要你執政，我就有義務監督你，同時我在憲法上不歸你管。但中共的設計完全顛倒過來，監察委就是黨自己的部門，黨領導監察委，監察委去查黨的幹部。你讓老板自己設一個部門來查自己，這不叫監督叫內部管理。更準確地說，這叫用國家的名義，替黨的家法來背書。它不是切斷了政治幹預，它是把政治幹預寫進法律，讓幹預變成合法的。

接著是留置權。這是整個制度里面，最讓人不寒而栗的東西。國家監察委有一項權力叫「留置」，用白話講就是：只要我懷疑你有問題，我就可以把你關起來，最長可以關6個月。這不需要法院批準，不需要讓你見律師。6個月在一個你不知道地點的房間里，沒有律師、沒有法官、沒有任何外部的眼睛看著。在任何一個法治國家，你要羈押一個人，至少要通過兩層關卡：第一關是法官審查，要確認有合理依據才能羈押。第二關是律師在場，目的在於確保當事人，他的基本權利不被踐踏。

而中共的留置權，居然把這兩關全部取消。這不是反腐敗，而是合法綁架。而且在這種環境下，取得的「口供」有多少可信度呢？你被關在密室里6個月，他們要你承認什麼你不承認？所以你就會發現，留置制度下的反腐，真正打的不是貪官，是政治上不聽話的人。它是一把刀，但刀柄握在最高領導人手里，砍誰不砍誰，看的不是法律，是政治需要。

第三個特色，也是最根本的問題：誰來監督監督者呢？拉丁文有一句老話：「誰來看守守夜人？」(Quis custodiet ipsos custodes?)這個問題在中共的監察委面前，基本上就是完全無解。因為「國家監察委員會」的位階，跟國務院是平行的，是國家最高級別的機關之一。它直接受黨中央領導，司法機關無權審查它的行為，人大的監督在實務上，完全是橡皮圖章而已。等於是為統治者（中國共產黨），打造了一頭力大無窮的怪獸，但你忘了給牠裝上籠子。或更誠實地說，你根本就不打算裝籠子。

所以中共的國家監察委員會，並不是國父監察權理想的實現，而是理想的徹底反面。國父要的是一個，獨立於執政權力之外的裁判，用來防止政府腐敗、防止權力濫用。但中共所創造出來的，是一個完全被執政黨吞噬的工具，在這制度中，沒有司法審查、沒有外部制衡、沒有正當程序，它存在的目的不是維護廉政，是維護一黨統治的穩定。

盡管我們的監察院，是裁判被政黨牽著鼻子走，但至少它還穿著裁判服，還有人可以批評它。一旦監察委員有瀆職的相關事實，檢調機關也可以立案調查，但中共的國家監察委員會，是連裁判服都不穿了，它就是黨的執法隊，掛了一塊國家招牌做門面。兩者的教訓都指向了同一件事：監察權如果沒有法治作地基、沒有民主作圍墻，力量越大，危險越大。

看完了中華民國的制度實踐問題，也看了淪陷區的不良制度。那接下來就要思考最關鍵的問題：如果未來大陸要走向民主，這套制度到底該怎麼重新設計呢？

中國民主化的制度設計
如果說中華民國的經驗告訴我們，五權憲法在哪里會跌倒，中共的模式則是告訴我們，哪條路是死路。現在問題就出現了：如果中國的憲政制度，可以重新設計跟實行，那這張憲政制度的藍圖，應該怎麼設計呢？

我們這兩集一路走下來，分析了美國的分贓制度、分析了中共的黨管幹部、分析了中華民國的考試院跟監察院，也分析了淪陷區那個，掛著國家招牌的黨紀機器。分析到最後你可能會想：既然大家都做不好，是不是這件事根本做不成？不是的。問題從來不是，「要不要有獨立的考試權跟監察權」，而是「怎麼設計跟實行，才會達到制度設計的初衷」。其實，國父在一百多年前畫的那張政治藍圖，整體方向是對的。只是我們今天要做的，是拿著台灣跟災區的教訓，把制度修正到位，達到國父當年設計這套制度的目的。

如果未來大陸走向民主，考試權跟監察權這兩根柱子，到底該用什麼形狀、什麼材料重新立起來？我們先講一個核心原則「功能等價」。意思就是：我們可以不必死守「五院」的外殼，但絕對不能丟掉「五權」的靈魂。考試院這個名字可以改，監察院這個牌子可以換，但「專業不被政治污染」，跟「廉潔有人獨立看守」，這兩項基本功能，必須保留跟正視，而且必須用更聰明的方式來實現。

我們先來談考試權該怎麼轉型。自由地區實踐考試權的教訓是：考試院太大、太僵、跟用人單位脫節。所以，未來中國的制度設計，其實不需要再搞一個龐大的憲法機關，而是轉型成一個，有實質權力跟功能的「國家文官委員會」。它該做什麼呢？可以有三個主要任務。

第一，它是考核標準的制定者。公務員的核心能力標準、職業倫理規範、政治中立原則，由這個委員會來定。它不管你每一個職位要怎麼招人，但它主要功能在於為國家文官的考選，畫出一條清楚的底線。

第二，考用結合。現行國家考試的「全國統一招考」，這種僵化模式建議可以廢掉，或是考試院只負責最基本的統一科目。讓考選人才的制度多一些彈性，讓各專業部會根據自己的需求，去招聘人才：衛生部需要醫療政策專家，科技部需要AI人才，自己去招聘跟考選。然而，文官委員會可以保留兩把鑰匙跟權力：一把鑰匙叫「程序審核權」，事前確認你的招聘過程，是不是符合規定。另一把叫「事後審計權」，文官委員會可以在事後，去查你有沒有偷塞自己人進機關里。如果查到了私相授受怎麼辦呢？可以撤銷任命，同時處罰責任人。如此一來，考選制度既靈活又能維持基本防線，兼顧防弊跟興利兩者。

第三也是最重要的，它必須成為文官中立的保護傘。可以想象一下：一個公務員接到上級指令，要他做一件違法的事。如果他拒絕了，然後被報覆、被調職、被解雇。在現在的體制里，幾乎只能去政風申訴，但調查下來，你又擔心政風處，是不是也會受到上層的壓力。所以在未來的文官委員會運作之下，應該有一個專門給予，公務人員申訴的機制，類似美國的「考績制度保護委員會」(United States Merit Systems Protection Board)。一旦公務員因為拒絕違法指令被整，有這個機構替他撐腰，並替他打官司。讓每一個公務員知道：你依法做事，憲法保護你。

接下來，我們談談監察權應該怎麼重建。這是最難的問題，因為我們跟中共分別示範了，這兩種制度的失敗：一種是被執政黨收編，一種是被一黨專政給吞噬。要避免這兩個弊病，關鍵就只有兩句話：「人事任命去政治化，職權運作司法化。」

那人事任命該怎麼去政治化呢？關鍵設計是這樣的：監察委員絕對不能，由總統或行政首長提名。我們的經驗已經證明了，只要人事提名權握在總統手里，獨立性就是假的。那該怎麼辦呢？可以采用多元提名制。例如三分之一由司法界推薦，三分之一由學術界跟專業公會推薦，三分之一來自選舉，或是國會推薦。來自三方推薦的人，共同組成監察權的組成成員，就沒有任何一方能主導。

再來職權該怎麼予以司法化呢？第一，是把那些泛泛的「行政糾正」給去掉。一般行政效能好不好，讓國會去監督、讓行政部門自己內控就好。監察機關只聚焦在最核心的誠信問題：貪污、財產申報不實、選舉舞弊、重大人權侵害。刀要少，但每一刀都要利。第二，給監察權類似檢察官等級的調查權，但所有強制處分，包含：搜索、扣押、任何限制人身自由的行為，一律要經過法院的令狀審查。留置跟密室關押等權力，一概都禁止。反腐的刀必須插在法治的刀鞘里面。第三，財政獨立。它的預算要寫進憲法，並制訂一個固定比例，不準行政機關、也不準立法機關隨便砍。你不能讓被監督的人，掐住監督者的錢袋子。

講完了根據實踐經驗，所做出的制度設計以後，現在讓我們把整張制度藍圖，攤開來看一下，未來民主中國的憲政架構，應該是什麼樣子呢？行政權應該是治權的發動機，負責決策跟執行，追求效能。立法權是政權的代議機關，負責預算跟立法，反映民意。司法權則負責，違憲審查跟獨立審判，守住人民的權利底線。接著是兩個新的獨立支柱：第四部門叫做「誠信分支」，就是改造後的監察權，由獨立廉政公署、審計總署、選舉委員會組成，專門維護遊戲規則的幹凈，以及政府的廉潔。第五部門叫做「專業分支」，也就是改造後的考試權，由文官委員會加上獨立監管機構，像央行、國家通訊傳播委員會這些所組成，負責守住專業理性，不讓民粹領袖或政治力，可以輕易扭曲專業判斷。

這個新的制度設計，在精神上還是屬於國父的，因為它強調專業跟廉潔必須獨立。但在操作上，融合了現代西方「獨立機關」的靈活模式，既不設計龐大的五院架構，也不制造權責不清的灰色地帶。它吸收了台灣經驗的教訓：考用不再分離，提名不再被總統壟斷。它同時也封死了中共在淪陷區的歧路：有法治約束、有司法審查、有外部制衡，它絕不允許出現，不受籠子關住的權力怪獸。

再造共和
讓我們最開始的比喻。國父想造的是一台，十萬匹馬力的超級跑車，人民手上拿著遙控器。但光有遙控器還不夠。因為引擎零件要經過品管，整台車要上防銹塗層。這個品管線，其實就是考試權，現在叫「專業分支」。至於這個防銹塗層就是監察權，現在稱之為「誠信分支」。

國父在一百多年前看到的問題，今天一個都沒有消失。民主不只是投票而已，它還需要制度性的保障跟防腐機制。制度保障不是讓你不出事，而是讓你出了事的時候不會翻車。我們不需要一個完美的烏托邦，我們需要的是一套，裝了防腐劑、裝了穩定器、而且每一顆螺絲，都經得起法治檢驗的民主機器。

我們這兩集節目，從國父的五權憲法，到艾克曼的新分權理論，從明代御史的風骨，到中華民國監察院的教訓，從中共監察委的警示，到未來民主中國的藍圖。我們講的其實就是一件簡單的事：該怎麼讓掌權的人不腐爛，怎麼讓做事的人夠專業。形式可以變，但功能不能少。

五權憲法最深刻的遺產，並不是具體的五個院，而是國父那個貫穿時代的洞見：民主要活下去，光靠選票不夠，還得替它買兩份保險，一份叫專業，一份叫廉潔。讓我們在全新的孫中山思想下，一起「再造共和」。

民主，真的會讓國家變弱嗎？

今天，我們要來講一個非常重要、也非常現實的問題。我們要從孫中山的《民權主義》第六講出發討論一件事：民主，真的會讓國家變弱嗎？
這個問題，我知道很多人嘴巴上不一定會直接講出來，但心里其實都想過。尤其是很多關心中國未來、也關心中華民國憲政傳統的人，心里常常都有一種很矛盾的感覺：一方面，你很清楚知道，自由民主是你真正想要的。但另一方面，你又會忍不住擔心：如果真的民主化了，國家會不會反而亂掉？ 如果威權倒了，秩序會不會也一起垮掉？ 如果人民真的當家作主了，政府會不會變成沒效率、沒辦法做事、天天只剩吵架？
這種擔心，不是沒有道理。因為中共長期灌輸大家一套說法，就是：民主就是亂，民主就是弱，民主就是內耗。只有集中力量，才有辦法辦大事。所以很多華人心里，其實都背著兩種創傷。第一種創傷，是對專制的厭惡。這個我不用多講，大家都懂。但另一種更深層：那就是對「無政府狀態」的恐懼，也就是軍閥割據、政治崩解、再到各種大動亂的陰影。
所以真正困難的地方，從來不只是「反對威權」。真正困難的是：如果有一天威權真的倒了，國家會不會也一起倒？如果自由來了，秩序還在不在？如果人民有了權力，政府還能不能做事？
這就是為什麼，我今天要講國父《民權主義》第六講。因為這一講，剛好就在回答這個問題。而且很有意思的是，國父的回答，不是空喊民主萬歲，也不是叫你去迷信一個強人。他要處理的，是一個非常現實的制度問題：怎麼讓政府夠強，卻又不會強到失控？接下來講一下，政權跟治權的區別。

「政權」與「治權」的區分
國父孫中山說：「中國要有強有力的政府，但不需要像歐美那樣，怕政府力量太大、不能管理。」因為他要做的，是把國家的政治大權分成兩個：一個叫政權：要把大權交到人民手里，讓人民有充分的民權，直接管理國事。一個叫治權：要把大權交到政府機關里，讓政府有很大的力量，治理全國事務。

他總結：「根本上要人民對於政府的態度，分開權與能。」把政府當作機器，把人民當作工程師。工程師不是每天伸手去拉齒輪，而是設計好控制方法，讓機器既大力、又可控。這就是今天我們要解的那個結：你想要推翻威權，但又怕國家能力崩潰。國父的答案是：國家可以很強，但人民必須有「周密」的方法去管理它。聽到這里，你可能會問：那「方法」到底是什麼？

國父講得很明確：他說我們在政權一方面主張四權，在治權一方面主張五權；四權與五權各有統屬、各有作用，「要分別清楚，不可紊亂」。然後他把整件事，講成一個非常好懂的模型：五權是政府的權，就作用來說是「機器權」，是政府分工做事的權力。四個民權，可以說是「機器上的四個方向盤跟煞車」，用來管理那架大馬力機器的動靜。簡單來說，政府負責把事情做成，但人民保留隨時能按下按鈕、決定方向、也能踩煞車的權利。

他還特別補一句：「至於民權怎麼行使，要靠選舉法、罷免法、創制法、覆決法的規定；講演里講不完，但制度要落地一定要走到法律。」這不是「空談民主」，也不是「迷信強人」。這是一種很務實的想法：你要大馬力，就要四個節制；你要政府能做事，就要五個門徑；你要防止暴走，就要把四權寫進制度與法律。

所以我想先替你拆掉一個迷思：民主不是天生就等於弱。真正的關鍵是：有沒有把「強政府」跟「強制衡」一起給表現出來。接下來我們講一下，民權的理論核心。

民權的理論核心
很多人口頭上支持民主，可是心里真正怕的，其實不是不自由，而是「亂」。尤其我們這一代華人對「亂」這個字，真的很敏感。你只要一講到秩序崩掉，很多人腦中跳出來的畫面是軍閥割據、派系混戰、革命互鬥，甚至文革那種整個社會失控的集體創傷。
所以很多人內心真正的矛盾是什麼？不是他不想要民主。而是他會怕：民主一來，國家會不會先散掉？自由一來，秩序會不會先沒了？人民有權了，政府是不是反而做不了事？但這種心情，孫中山其實一百年前就看到了。
他在《民權主義》第六講一開頭，就先承認一件事：大家最怕的，就是「萬能政府」。因為一聽到「萬能政府」，很多人立刻想到的是什麼？就是政府權力太大，最後壓人民、管人民、控制人民，慢慢走向專制。可是接下來，他馬上講了一句反直覺的話。他說：他自己反而最希望有「萬能政府」。很多人聽到這里可能會楞一下。
孫中山說他要的不是一個拿來壓人民的萬能政府。而是一個能替人民做事的強政府。這差別非常大。說穿了孫中山看到的，不是一個單純的二選一問題。不是說我們要嘛接受強政府，然後忍受專制；要嘛把政府綁死，然後換來無能。他真正想找的是第三條路：政府要有力量，但這個力量要關得住、管得到、踩得住煞車。
也就是說，政府可以很強，但不能失控。政府可以很有能力，但不能大到反過來吞掉人民。這才是他要處理的問題。為了講清楚這個道理，孫中山在前面的《民權主義》第五講，用過一個非常好懂的比喻。他說國家就像一輛大汽車。誰是主人？人民是主人，也就是車主。那誰來開車？政府官員就是司機。這個比喻真的很妙，因為它一下就把民主政治講清楚了。
你是車主，當然你有權決定這台車要開去哪里。你也有權決定誰來開。這個司機開得不好，你可以把他換掉。但問題是，你不能因為不信任司機，就自己坐在副駕上，一路去搶方向盤。因為那樣做，車子不會更安全，隨時有可能出車禍。
我們在政治上最常犯的錯，就是嘴巴上說要專業治理，實際上卻常常變成：「我不信任你，所以我什麼都要插手，什麼都要遙控，什麼都要自己指揮。」結果最後不是更民主，而是整個治理變得亂七八糟。
孫中山還講過一個自己的小故事。有一次他在上海趕時間，坐車的時候，看到司機走了一條他看不懂的路。他心里第一個反應是什麼？就是懷疑：這個司機是不是在故意繞遠路？結果後來才發現，人家不是亂開，反而是在用專業幫他搶時間，最後準時到達。這個故事很小，但意思很大。它在講一件事：外行去硬指揮內行，常常不是監督，而是制造災難。所以真正成熟的民主，不是人民天天跳進駕駛座自己亂開，而是人民作為車主，建立一套規則：誰有資格當司機？司機怎麼選？開不好怎麼換？偏離路線怎麼糾正？必要的時候，煞車在哪里？這才是民主制度真正要做的事。
如果我們把國父的「政府要有能」翻譯成當代政治學語言，那就是「國家能力」(state capacity)，這是非常重要的概念。政治學者福山(Francis Fukuyama)在談國家建構時，提出一個對所有民主轉型都很有用的分析方法。一個是範圍(scope)，就是政府「想管多寬」。另一個是能力(capacity)，也就是政府「做事有多強」，能不能進行規劃政策、能不能落實、能不能幹凈透明地執法。


國家能力（capacity）強
國家能力弱
管得多（範圍大）
可能有效率也可能壓迫（看制度節制）
高腐敗、高失序、掠奪型
管得少（範圍小）
理想：自由＋能治理
容易變「放任」與治理空洞

這對未來中國民主化的發展非常重要。因為轉型最怕的不是「政府太強」而是：一旦舊秩序一倒，新秩序立不起來，國家能力就會斷崖式下滑。福山對這點講得很嚴重：他說「弱國家或失敗國家，幾乎是世界上，許多最嚴重問題的根源」(Weak or failed states are close to the root of many of the world’s most serious problems)。所以國父所說的「萬能政府」，如果用福山的語言來講重點其實是：不是要政府什麼都管（範圍無限）。而是要政府「能做事、能執行、能提供公共財」（國家能力很強）。這也解釋了為什麼，國父會同時說「怕萬能政府」，又說「希望萬能政府」：怕的是失控，希望的是能力。

講到「政府像機器」，國父把話講得非常直接，他說「歐美政治家同法律學者，都說政府是機器」，而且補充一句：「政府不是一般物質機器而是「人為機器」，不能只用「物理學的理」，還要用「人事學的理」來研究。這非常符合社會學者韋伯(Max Weber)，談的現代國家：現代治理靠的就是，法理型權威與官僚制。也就是專業分工、依法行政、不是人格化管理。但韋伯也提醒：這台機器會變成「鐵籠」，效率會吞噬自由。

那國父怎麼回應呢？他不是要拆機器，而是要求兩件事同時成立：首先，是機器要專業運轉，所以他一直強調「專門家」、強調不要外行牽制內行。再來是機器必須能被主人控制，所以他才提出「人民的直接工具」，也就是選舉、罷免、創制、覆決權，作為遙控器跟煞車系統。

所以民主不等於弱政府。真正危險的是：要嘛把政府綁到無能，要嘛放任政府強到失控。國父的野心是做一個，「馬力很大、但方向盤與煞車都在人民手上」的制度。

理想與現實的落差
我們講了這麼多理論，但我們還是要回到現實：這種政府真的有被設計出來嗎？有沒有真的實踐出來呢？全世界要找五權憲法的「實驗場」，說真的最接近的，就只有中華民國在台灣的經驗。

它一方面證明了，我們可以走向民主、可以和平輪替。但另一方面也很殘酷：制度設計如果沒有處理好，機器就會跑偏甚至空轉。那目前台灣的機器跑的好嗎？

先講第一個關鍵：我們名義上是五權憲法，但經過多次修憲，我們慢慢變成一個很特殊的體制：那就是半總統制。白話講就是：總統很強，行政院長也要扛。當總統跟國會同黨時會很順，但如果兩個是不同黨的話，那就很容易卡死。有學者就把台灣描述成，兩種狀態來回切換：一種叫「總統優越」：總統很像真正的駕駛。另一種叫「左右共治」：總統跟國會不一樣顏色，車上開始吵誰來握方向盤。

但我們最麻煩的是什麼？就是「有權無責」。總統是人民直選，民意基礎很強。而且總統任命行政院長，通常不需要先得到國會同意。所以在現實政治上，總統常常是「真正的驅動者」。可是問題來了：總統不用到立法院備詢，面對炮火的是誰？是行政院長。於是就出現一個非常荒謬的畫面：司機（總統）亂開車，修車工（院長）背黑鍋。

你認為國父的理想是什麼？前面我們引用過他講的「政府是機器」，既然是機器，就要權責清楚、操作清楚。可是在我們的半總統制里面，最常發生問題的就是：誰在開、誰負責、誰被問責，三件事分不清。這樣下來，機器怎麼可能順暢？還有第二個問題更致命：換軌機制的缺失。什麼叫「換軌」呢？就是當總統的政黨，在國會是少數的時候，照理說應該想辦法「換一條路走」，例如形成能在國會過法案的政府。但我們的現實常常是：總統不願意讓多數黨組閣，依然堅持少數政府。結果就是：行政跟立法長期對抗。你會看到政府這台引擎在運轉，但車子其實在空檔：即使油門踩到底，但速度表完全不動。

所以如果我們把目前的制度，放回「孫文的問題」來看：我們不是不民主，台灣的確是完全的民主制度。但政府運作呈現出了一種困境：政府機器不是太弱，而是權責出了問題。

但更麻煩的是，國父設計五權的用意，是把兩件事獨立出來：一個是選才（考試權），一個是糾錯與廉潔（監察權）。他期待這兩個權能，像「機器的品管」跟「反作弊系統」，不被政黨給幹預。但在台灣的實際運作，有很多批評者認為有很大的問題：這兩個院常變成政治的酬庸位置，或幹脆稱他為「盲腸」。就是放著也不一定有用，發炎還會要命。

先講一下監察院。國父想象的監察權，是一種超然的糾察機構。可以把它理解成「獨立的廉政監督」。但我們的制度是：監察委員由總統提名、立法院同意。這就很尷尬了：如果總統跟立法院同黨，監察院容易被質疑是「打手」。如果不同黨，監察院的人事案可能被抵制，甚至是長期停擺。歷史上就出現過監察院，停擺了好幾年的狀況。你想象一下：你設計了一個「抓貪腐、抓濫權」的零件，結果那個零件因為政治卡關，直接就不轉了。那整台機器的風險，就會瞬間變大。再來講考試院。考試院在維持公務員考試的公平性上，確實有它的歷史貢獻。但問題是現代行政體系里，很多人事功能在行政院本身，就有相似的機關在做了。於是考試院被批評：功能重叠、叠床架屋，甚至拖累效率。

這里出現一個很吊詭的現象：國父原本是想讓機器更精密、更專業。但在台灣這兩個額外的機關，有時反而讓機器更覆雜、更政治化。再來講一個最近的關鍵事件：2024 年中華民國的憲政沖突。立法院推動所謂的「國會改革」法案，想擴大調查權、聽證權。這件事為什麼會炸鍋呢？因為它碰到的是權力的邊界。立法要監督到什麼程度？行政的治理空間還剩多少？如果用國父的語言來說，這一幕很像是：立法機關，某種意義上代表一部分人民的政權，想伸手去碰行政體系的「治權」，也就是那個「把事情做成」的能力。你可以把它理解成，兩種解讀同時存在：第一種是國會覺得，行政不透明、需要更強監督。第二種是，監察院功能不彰，留下真空，所以國會想「補洞」。

但不管是哪一種，這場沖突都凸顯出國父的理論，在現代政黨政治下的一個脆弱面向：當「人民」分裂成不同政黨、不同陣營時，到底誰代表車主發號施令？如果車主分成兩派，各自喊「往左！」、「往右！」，那司機到底該聽誰的？最後會發生什麼呢？最常見的不是開得更好，而是車子卡在路口吵架，後面塞一整排。所以，目前台灣這個唯一，近似國父理想的實驗場，給了我們很清楚的訊息：要走向民主，光有理想不夠。更重要的是一台能跑、能轉彎、能煞車、也能維修的制度機器。

中華民國的民主經驗證明了：民主可以成功、可以輪替。相對地也提醒我們：如果權責錯位、監督失靈、政黨對抗將會讓人民分裂。機器就可能從「高馬力」變成「高內耗」。而這也是我們最關心的問題：未來如果中國真的民主化，我們要怎麼避免「推翻威權」以後，掉進「治理崩壞」或「制度空轉」的陷阱？

尋找現代憲政的「制度保險絲」
那民主化成功是真的，但制度空轉、權責錯位、監督失靈也是真的。那我們要怎麼修理這部機器呢？我們可以做一件事：幫國父的制度設計，找一份現代版的「保險絲」。保險絲不是拿來讓我們停機，而是防止一燒就整台報廢。

先講現代憲政理論的大師級人物：美國的憲法學者艾克曼(Bruce Ackerman)。他在研究美國式總統制時，提出一個很尖銳的觀察：總統制常常會走向兩種極端：要嘛是僵局（彼此卡死），要嘛是獨裁化（權力集中）。所以他主張與其迷信「總統制＝民主」，不如考慮一種「受限的議會制」。簡單講就是：政府要能動，但不能亂動；要能換人，但不能亂搞。

他提出一個重要概念：現代國家不能只靠傳統的三權分立，還需要一些新的「分支」來保護制度。其中最關鍵的叫做「誠信分支」(Integrity Branch)。你可以把它想象成什麼呢？不是行政院、不是立法院、更不是法院。它更像一套「反腐敗」、「審計」、「廉政」和「監督操守」的獨立系統：專門盯著權力不要腐爛、不要黑化、不要被政黨綁架。重點來了。你還記得國父為什麼要設計「監察權」嗎？就是要做一個不受政黨政治幹擾、能夠獨立糾察的機制。其實國父的監察院，理論上就很像艾克曼說的「誠信分支」。

而國父的考試院，也很像艾克曼在談的「專業化」或是「監管」的方向。它的目的就是防止政黨分贓，確保官僚體系靠能力、靠制度、靠專業。這其實是一個很強的背書：如果你是認同孫中山、又關心未來中國民主化的人，你可以很坦白地說：孫中山不是在搞奇怪的五權，他是在提早做現代憲政學者，後來才補上的那條「制度保險絲」。但台灣為什麼會失敗、或至少運作不理想呢？艾克曼也給出一個，非常直觀的答案：那就是獨立性不夠。你想想看，我們的監察委員怎麼來的呢？總統提名、立法院同意。那它要怎麼完全獨立？怎麼避免被當成政治工具？所以如果我們真的要「修正台灣、給未來中國更好的方案」，這里就要有一個硬功夫：誠信分支必須切斷，對單一政治領袖的依賴。

我們可以有很多做法，像超高門坎的國會同意，也就是逼你必須跨黨派共識，或是更進一步：由司法體系、專業團體、審計系統等提出候選名單，再交由多元機制決定。總之就是一句話：不讓誠信分支被任何一個政黨，或任何一個總統單點控制。

接著我們回到社會學大師韋伯(Max Weber)的觀點。他最殘酷、但也最誠實的一句話是：現代國家一定會走向官僚制。我們不可能期待一個大國或民主化的中國，單單靠著熱情、口號或「好人政治」等，去做好國家治理的工作。任何現代國家，一定會需要龐大的行政系統、專業文官、規則、程序、層級、分工。所以韋伯的思考，其實跟國父第六講「政府是機器」的比喻完全接得上。機器會很大、會很強、會很覆雜，這叫做「現代化」。問題是你要怎麼讓這台機器，不要變成壓人的怪獸呢？

韋伯提出了一個關鍵的張力：一方面，官僚機器靠的是規則與專業。另一方面，政治往往靠領袖魅力，也就是他說的「魅力型領袖／克里斯瑪」（Charisma）。而很多威權體制最常見的套路：就是把國家變成「領袖魅力＋官僚服從」的組合。一旦領袖說了算，官僚就只剩執行命令。但國父的想法，其實是想要以相反的方式來實行：他承認官僚機器不可避免，所以他才講「政府要有能」。但他也知道如果只剩「能」，那就會變成壓人民的「萬能」。因此他要做的是用「制度化的民權」去取代對魅力領袖的依賴。簡單來講就是不要依靠英雄，或是聖君賢相來救國而要靠人民，用制度化的方式，能定期換人、能制衡政府、能改變施政方向。

台灣的經驗也提醒我們：就算是直選總統，也不保證民主一定健康。如果憲政文化不夠強，總統很容易被推向「新威權」或「民粹領袖」的路線。因為直選給他巨大的民意光環，而制度又未必給得起，相對等的問責機制。所以，我想對關心中國未來的朋友們說：我們不可能把中國民主化押在下一個強人身上。這只是「換了一個人來開同一台車」，車子照樣可能翻。

在這段我們做了兩個理論對話。先是艾克曼提醒我們：三權不夠，必須有「誠信分支」這條保險絲。再來韋伯提醒我們：官僚機器不可避免，但不能讓它變成鐵籠，也不能讓魅力領袖取代制度。

我們要一個強大的政府嗎？
最後我想用一個關鍵問題來總結：我們到底要怎麼讓人民，「敢」擁有一個強大的政府呢？因為說到底，很多人不是不想要自由，很多人是不敢要自由。不是不向往民主，而是害怕「民主一來，國家會不會散？秩序會不會垮？外敵會不會趁虛而入？」

國父在《民權主義》第六講，留給我們的不是一套教條。而是一個「制度設計」的方向：把「誰是主人」跟「誰來操作」分清楚。這也就是：把「所有權」跟「管理權」分開。把「政權」交給人民，把「治權」交給政府。簡單說就是：人民決定方向、決定誰來開、也決定什麼時候踩煞車。政府負責把事情做成，把公共秩序、公共服務、國家安全這些硬功夫做紮實。這在一百年前是革命性的想法。到今天它依然很重要，因為它正好戳中我們最深的矛盾：一方面怕強人，一方面又渴望強國。一方面想要民主，一方面又怕民主變成亂。

我們今天做的事情：是把孫文放回「現代政治學」的語言里，讓它更可操作。和福山的理論對話提醒我們：民主不能建立在國家能力崩潰的廢墟上。和韋伯的理論對話提醒我們：官僚機器不可避免，但不能變成鐵籠。和艾克曼的理論對話提醒我們：現代國家需要更多制度保險絲，特別是反腐與誠信的獨立機關。

換句話說，我們並不是在神化孫文。我們是在把國父在一百年前的時代洞見，「現代化」並賦予新的時代意義。我們也特別把台灣，這個唯一近似的實驗場拿來對照：它讓我們看到民主可以成功，也讓我們看到制度設計如果出錯，機器會怎麼空轉。最後我要說：我們要的不是把政府削弱到「一盤散沙」，讓國家回到失序與無力。我們真正要的，是打造一部更精密、更強大的現代化機器：引擎要夠強，所以國家能做事、能治理、能提供公共財。但同時，煞車要更先進、導航要更清楚、儀表板要透明，讓人民隨時知道車開到哪里、司機有沒有亂來、必要時能不能換人、能不能改道、能不能直接踩停。這才叫做強而可控的現代國家。

也只有這樣，憲政民主才不是浪漫口號，而是一條真的走得通的路：告別威權、走向共和，不靠奇跡，不靠強人，靠制度。

民生主義的定義與社會問題的源起

今天我們要進入三民主義系列的第三個主題部分－民生主義。在前兩個主題部分，我們聊了民族主義和民權主義，那為什麼還要討論民生主義呢？因為民生主義關系到每一個人的生活福祉，是整套三民主義思想中，連結政治與經濟理念的關鍵一環。如果說民族主義是要解決國家的獨立與統一，民權主義賦予人民參政權，那麼民生主義講的就是讓全民共享經濟發展的成果，追求社會的公平正義。對現代觀眾來說，重新理解孫中山的民生主義很重要，因為當我們面對貧富差距日益嚴重、房價飆漲等問題時，孫中山百年前的思考或許能帶給我們一些啟發。在這一講當中，我們就一起看看孫中山是如何定義民生主義，以及他如何追溯近代社會問題的起源。最後，我們也會結合歷史案例，談談民生主義在當代的實踐意義，並拋出幾個值得深思的問題。

民生主義與社會問題的起源

首先，讓我們先來厘清什麼是民生主義。簡單來說，孫中山把「民生」理解為「人民大眾的生計與生活。」他在1924年演講開宗明義指出：「民生就是人民的生活——社會的生存、國民的生計、群眾的生命便是」。也就是說，民生問題涵蓋了整個社會中，老百姓吃穿用度，以及生存發展的一切問題。國父緊接著話鋒一轉，宣布了一個驚人的定義：「故民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。」聽到這段話，觀眾朋友應該會嚇一跳，因為孫中山直接把民生主義等同於社會主義、共產主義，甚至上升到中國儒家理想的「大同主義」。所謂大同，出自《禮記・禮運篇》當中所寫的「大道之行也，天下為公」，描繪的是一個天下人人平等與共享太平的理想社會。國父用這個詞，等於把民生主義定位為「追求最終極的社會公平理想」。

不過，國父雖然說民生主義就是社會主義，但他特別選擇用「民生」這個中國傳統概念，而不用直接講「社會主義」。這是為什麼呢？這背後其實大有文章。我們可以從兩方面來理解：其一，孫中山希望強調這個主義，是為了中國老百姓謀生活，帶有濃厚的本土色彩，用中國話講出來更容易讓大眾接受。他自己就說，相比於「社會」或「共產」等外來名詞，用中國固有的「民生」二字，來涵蓋社會問題更貼切明了。換句話說，他有意以中學詮釋西學，把當時流行的社會主義理念，用中國傳統的語言來表達，聽起來沒才那麼激進。其二，20世紀初的「社會主義」在歐美其實爭論很多、流派繁雜，甚至引發劇烈沖突，孫中山想跟那些混戰區隔開來。我們稍後會談到，歐洲從19世紀末到一戰後，各種社會主義思潮林立，「西方的社會主義有五十七種」之說流傳一時。到孫中山演講時（1924年），社會主義者內部已經分裂成共產黨、社會民主黨、國家社會黨等等，「各黨派之覆雜，幾乎不止五十七種」。

西方國家對社會主義的實驗也陷入困境，幾十年來「還沒有找出一個解決方法，現在還是在劇烈戰爭之中」。在這種背景下，孫中山避開「社會主義」字眼，用「民生」來另起爐竈，表明他走的是中國自己的道路，不是照搬西方哪一派。簡而言之，民生主義換了一面中國旗幟的社會主義，帶著儒家大同理想的溫度，也帶著孫中山對西方激進路線的反思。

定義了民生主義，孫中山馬上強調，要真正懂這個主義，得先了解所謂「社會問題」是怎麼產生的。他把目光放在近百年來世界發生的巨大變革，也就是工業革命。 19世紀以來，各國物質文明突飛猛進、工商業繁榮，關鍵就在於機器的發明。國父深入淺出地描述了，機器革命帶來的生產力飛躍：以往全靠人力做工，一個人再能幹，頂多相當於十個普通人的產出。但有了機械之後，一個平凡工人操作機器，可能抵上幾百、幾千人的勞動成果。

為了讓聽眾明白機器和人力的差距，孫中山舉了非常生動的例子：火車頭和挑夫。在他演講的廣州，常見成群的挑夫用扁擔挑貨物。一個強壯的挑夫一次最多挑兩百斤、日走幾十里路，普通挑夫挑幾十斤走幾十里就夠累的了。但當廣州到韶關鐵路通車後，情況就完全變了：一台火車頭能拉二十節貨車，每節載重幾百擔，一列火車一天跑幾百里，頂得上一萬個挑夫跑十天。若從經濟成本的角度去計算也是如此：一萬擔貨物挑夫運輸要花十萬元的工錢，火車運輸幾千元就可以搞定。機器對人工的替代，真是「用十個人代替一萬人，用八小時代替十天」，效率高得驚人。聽到這里，大家可能會想：生產力大增不是好事嗎？確實，生產的餅變大了，然而誰來分這個餅就出了問題。孫中山一語道破關鍵，他說：「機器占了人工，有機器的人便把沒有機器人的錢都賺去了。」也就是說，資本家掌握了機器，生意越做越大。而許多勞動者因為機器介入反而失業了。挑夫們的命運就是明證：鐵路通車後，昔日挑夫成群的繁華路段變得蕭條，大批挑夫都「絕跡」了，一下子沒了生計。

這種由機器工業引發的社會劇變，西方稱作「實業革命」（即工業革命）。工業革命帶來經濟繁榮，也帶來了新的痛苦：傳統的小生產者被淘汰，貧富懸殊迅速擴大，一大批人陷入無工可做、無飯可吃的困境。孫中山說，正是為了解決這種痛苦，近幾十年各國才陸續出現所謂「社會問題」。所謂社會問題，指的就是勞資之間圍繞生計展開的種種矛盾：一方面是失業、貧窮、工人遭剝削的問題，另一方面是經濟發展帶來的財富分配不公問題。到了19世紀末20世紀初，社會問題已成為「世界各國的潮流」，也就是各國普遍面臨的嚴峻挑戰。

孫中山特別指出，民生主義所關注的，正是這個近代才出現的社會問題。他說：「我今天為什麼不學外國直接來講社會主義，要拿民生這個中國古名詞來替代社會主義呢？這是很有道理。」為什麼有道理呢？因為社會問題說到底，是老百姓的生計問題，而中國傳統早有民本思想，強調民生的重要性，例如「民以食為天」。孫中山借用「民生」二字，來講這個由西方傳來的社會經濟難題，既讓人覺得親切，又暗示了解決之道不能只照完全學習西方的方法。總之，「工業革命（帶來）社會問題（引發）社會主義思潮」這個條線是19世紀以來，西方歷史的一條主線。孫中山站在1920年代的中國，試圖接過這條線，用中國的方式來解決社會問題。理解了這個大背景，我們就更能體會民生主義在三民主義中的份量，它是要解決中國的經濟不公和民生痛苦的。

中西思想的脈絡：從大同理想到社會主義思潮

探討民生主義，不能只看中國自己的經驗，也要放到國際思想史的大圖景中去。孫中山的思想，其實融合了中西兩方面的養分。一方面，他繼承了中國傳統的民本主義理想；另一方面，他深受19世紀西方各種社會主義學說的啟發。以下讓我們來梳理一下。

中國傳統思想方面，最典型的就是儒家的大同理想。前面提到孫中山把民生主義比作「大同主義」，這並非信口開河，而是在其背後有深厚的文化背景。 《禮記・禮運篇》中描繪的「大同世界」，講的是一個天下為公、人人安居樂業、路不拾遺、夜不閉戶的太平盛世。這可以看作中國古代的烏托邦藍圖，強調的是社會的和諧和平等。盡管清末民初的知識分子多受西學影響，但他們常常以中國古代的思想，來包裝新的理念以增加說服力。國父就非常擅長這點，把共產主義的最終目標，說成是回歸孔子的天下大同。他曾經明確表示：「政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對於國家不只是共產，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界。」可見，在孫中山心目中，共產主義並非洪水猛獸，而是一種和中國「大同」理想相通的未來目標。只是通往那個目標的方法，他主張用漸進和平的方式，而不是暴力鬥爭。

除了儒家思想，孫中山也汲取了中國歷史上的教訓和嘗試。例如太平天國頒布過《天朝田畝制度》，主張「有田同耕，有飯同食」，雖然最終失敗，但卻凸顯了中國近代民間對於土地平均、消除貧富的追求。這些中國傳統的養分，使孫中山的民生主義帶有濃濃的中國本土色彩：立足中國經驗，關懷民生疾苦。

在西方思想方面，19世紀興起的社會主義思潮，對孫中山的影響也非常深遠。我們可以分兩類來看：一類是早期的空想社會主義，另一類是馬克思、恩格斯所創立的科學社會主義。

先談空想社會主義，也就是還沒出現馬克思主義之前，一些富有理想色彩的社會改造方案。在法國，有傅立葉（Charles Fourier）倡導建立理想社區「法朗斯泰爾」（Phalanstère），在英國，有歐文（Robert Owen）嘗試創辦的社會主義公社（又例如美國的新哈莫尼New Harmony的公社實驗）。他們批判工業資本主義的種種弊端，試圖以愛與合作來重建社會。這些空想的社會主義思想家，有的甚至把社會主義當成新的「真基督教」來宣揚，號稱比傳統教會更忠實於實踐基督教的耶穌精神。盡管他們的實驗多半沒能長久，但他們提出了人人平等、財富共享等理念，為後來的社會主義運動奠定了重要的道德基礎。孫中山所身處的時代，對這些西方社會主義的先驅當然不陌生，他本人留學倫敦時就接觸了很多這類社會改良思想。

到了19世紀中後期，馬克思和恩格斯及其倡導的理論開始嶄露頭角，把社會主義的理論提升到新的高度，也就是所謂科學社會主義。他們在1848年發表了《共產黨宣言》，開宗明義就提出一句共產主義的經典名言和命題：「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。」他們認為，在資本主義社會中的資本家和無產階級，是一對不可調和的矛盾，最終無產階級必將透過革命推翻資本階級，建立共產主義社會。馬克思把這看作歷史發展的必然趨勢，他宣稱共產主義是通往社會平等的唯一道路。

與此同時，馬克思在《資本論》等著作中，詳細分析了資本剝削工人的機制（如剩餘價值理論），揭露工人悲慘處境的經濟根源，極大地啟發了全世界的勞工運動。在19世紀末和20世紀初，馬克思主義影響遍及全球，這包括中國的知識界。孫中山在當時當然也注意到這股潮流，他發現中國年輕的知識分子當中也有人信奉馬克思，共產主義在中國很流行。

孫中山本人在蘇聯的援助下改組國民黨，跟共產國際有合作關系。然而，孫中山對馬克思主義其實有著明顯的保留。他讚賞社會主義追求的公平目標，但不完全讚同馬克思的歷史觀和革命手段。這種既合作又批判的態度，使他的民生主義在當時，顯得既親近共產主義又獨樹一幟。孫中山自己總結道：歐美各國還在社會主義內鬥困局中摸索，中國要找不同於階級鬥爭的「第三條道路」。這條道路，就是以西方的社會主義科學地分析社會經濟問題，並在保持社會和諧前提下尋求改良之道。總結一句話，孫中山要的是和平並協調地實現社會的正義和平等，而不是以你死我活的方式進行階級鬥爭與革命，推翻現有制度。

孫文經濟思想與馬克思主義的關系

前面我們多次提到，國父的民生主義雖然在目標上接近社會主義，但在理論基礎和實現路徑上，和馬克思主義大不相同。在這節當中，我們就來比較一下兩者。簡單來說，孫中山重視社會整體和諧與制度改良，馬克思則強調階級鬥爭與社會革命。孫中山關注民生福祉本身，馬克思則關注生產關系之間的矛盾（唯物主義）。兩者的出發點和方法論都有相當的差異。

首先，讓我們看看兩者的歷史動力觀。馬克思在《共產黨宣言》中，把階級鬥爭視為推動人類歷史發展的引擎。他認為當資本主義的階級矛盾激化到一定程度，無產階級就會起來革命，推動社會進入新的階段。簡言之，階級矛盾會帶來階級鬥爭，階級鬥爭推動的社會革命才能帶來進步。

相對於此，孫中山並不讚同這種「以階級鬥爭促進步」的史觀。他提出了另一種觀點：民生問題才是歷史前進的中心。在人類社會中，大多數人的生存需要能否滿足，才決定了社會是否穩定發展。如果大多數人的經濟利益能夠調和兼顧，社會就會繁榮進步。相反地​​，如果大多數人糊口成問題，社會就會出現動亂。孫中山直言：「階級戰爭，不是社會進化的原因，階級戰爭，是社會當進化的時候，所發生的一種病癥。這種病癥的原因，是人類不能生存。」他把馬克思所高舉的的階級沖突貶低為社會生病後產生的「癥狀」，而不是真正推動社會進化的「原理」。舉例來說，社會就像一個人，當經濟制度出了問題導致而民不聊生，就如同一個人得了病而發高燒（階級沖突）。發高燒本身（階級沖突）不是成長的原因，而是疾病的癥狀。真正應該治療的是病根。孫中山說馬克思「只見到社會進化的毛病，沒有見到社會進化的原理」，因此，「馬克思只可說是一個『社會病理家』，不能說是一個『社會生理家』」。孫中山這段精辟的比喻，把馬克思比作只會解剖屍體找病的病理學家，而非研究生命機理的生理學家，清楚地表達了國父對馬克思的「唯物史觀」的不滿。

值得注意的是，孫中山還引用了一位美國的，馬克思思想的擁護者威廉氏（Maurice William）的觀點來支持自己的論點：「古今人類的努力，都是求解決自己的生存問題；人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心。」也就是說，生存問題（民生問題）才是社會發展的核心動力。孫中山高興地說這一發現「適與吾黨主義若合符節」，證明了民生主義的正確。由此我們可以看出，孫中山和馬克思在哲學上就路徑，有著極大的差異：孫中山主張「民生史觀」，把人民生活的改善當作歷史的目的。馬克思則主張「唯物史觀」，視經濟矛盾和階級沖突為歷史的動力。這兩種史觀分別預設了不同的社會發展的景象：前者追求的是消弭沖突、共同富裕的大同世界，後者則認為需經由社會革命與階級鬥爭來重組社會。

這兩種對於改革中國的主張差異，日後深刻影響了中國革命道路的選擇。國民黨在孫中山之後，走的是聯合各階級、訴諸民族主義的路線，共產黨則奉行以階級鬥爭為綱的路線。我們可以說，民生主義和馬克思主義之爭，也體現在國共兩黨不同的治國理念上。

其次，讓我們來兩者看對資本主義的態度和策略。馬克思主義主張，最終要消滅資本主義私有制，由無產階級掌權實行公有制。其路線通常是暴力革命、無產階級專政，並在短期內推翻舊制度。相對於此，孫中山則更傾向於「節制資本」而非完全消滅資本。他提出的實際政策（如平均地權、國有化部分大型企業、實行累進稅等）都是為了限制資本的過度壟斷，保障社會公平，但並沒有說要把所有私人財產充公。

在民生主義的演講中，他讚成政府經營鐵路、郵電這些關乎國計民生的「大事業」，避免私人壟斷造成損失。此外，他也主張對富人征收累進所得稅和遺產稅，「多取之而不為虐」，減輕貧富差距。這些都是改良資本主義的舉措，而非要推翻資本主義。孫中山明確地指出，他心中理想的狀態是：「社會之所以有進化，是由於社會上大多數的經濟利益相調和，不是由於社會上大多數的經濟利益有沖突。社會上大多數的經濟利益相調和，就是為大多數謀利益。」在理想的情況下，資本家願意改善工人待遇、工人努力提高生產力，雙方互利共生，社會大多數人受惠，經濟就會良性發展。

這聽上去很具有「烏托邦」的色彩，是嗎？然而在實際上，許多民主國家正是通過社會改革的方式，實現了勞資雙方的妥協，進而避免了社會革命。孫中山也看到當時歐洲一些國家，開始通過立法來采取「消滅商人壟斷、多征富人稅、改良工人教育和衛生」等手段，讓資本家與工人的大多數利益彼此協調，共同得到繁榮。這些溫和改良的手段，使他更加相信，以社會和諧的方式進行改革的路線，遠勝過以你死我活的階級鬥爭方式進行的動搖社會整體的革命。

相對於孫中山這種改良主義式的思想，馬克思則認為資本家不可能放棄剝削勞工的方式，因此，只有通過社會革命奪取資本家手上的生產工具，才能徹底解放無產階級。因此，在馬克思的眼中，在資本主義制度下的勞資關系，「資本家獨得大分，工人分得小分，所以工人和資本家的利益常常相沖突，沖突之後，不能解決，便生出階級戰爭。」

孫中山對馬克思的反駁是，在現實中已有「大多數經濟利益相調和」的例子，證明階級鬥爭並不是唯一改革的出路。他甚至批評馬克思顛倒了因果，把階級鬥爭當成發展原因，導致馬克思的預測與實況不符。孫中山舉例說，第一國際鼓吹階級鬥爭的結果是被鎮壓，後來第二國際走議會改良路線，反而發展得更大（暗示不鬥爭也能前進）。從這些論述可以看出，孫中山拒絕以階級仇恨作為動員的工具，而是希望通過制度設計來化解矛盾。在他看來，社會問題的核心是經濟分配不公，那就透過征稅、國營化重要產業，以及社會福利等手段來進行財富重分配，而不是透過煽動階級鬥爭的方式達到此目的。這體現了一種社會工程式的理性改良思維。當然，馬克思主義者可能會說這太天真，不徹底。但國父作為一個革命家，同樣有他的務實與具備遠見之處，他深知中國社會的階級結構相當覆雜，如果照搬馬克思的階級鬥爭理論，恐怕革命未成之前就先陷入內亂。所以，民生主義其實是他為中國量身定做的社會革命方案：既要解決貧富不均，又避免階級內戰，所走的一條中庸之道。

最後，讓我們談一下兩者在理念上的自我定位。孫中山在這第一講里，對馬克思毫不留情面，各種批評甚至挖苦都有，例如前面將馬克思比喻為「社會病理家」。他還反對將馬克思的剩餘價值學說絕對化。馬克思認為資本家的利潤，完全來自對工人工資的剝削，但孫中山指出，一個工廠的盈利，其實離不開社會其他部門的貢獻，從提供原料的農民、發明機器的科學家、修路造船的工程師，到市場上消費產品的大眾，都是價值創造者的一部分。所以，如果只把工人勞動看作唯一來源，忽視其他勞動者，難免流於太片面的問題。這個觀點，實際上打中了馬克思理論的要害，也顯示孫中山的思考更接近以「整體社會」的角度，而不是以「二元對立」的角度來看問題。

孫中山認為「社會上有用有能力的分子占大多數」，不應簡單以兩極對立的方式來區分，而應讓大多數有貢獻的人都受益。這和他強調的「大多數經濟利益調和」的想法是一致的。此外，孫中山也無意全盤否定共產主義，他只是與蘇俄當時采取的路線保持相當的距離。他區分了馬克思主義（他認為不完全適用中國），和他心目中的共產主義理想（中國傳統的大同世界）。據蘇聯的馬林等人的回憶，在孫中山第一講講完之後，蘇俄的顧問鮑羅廷還專門與他激烈討論，可見孫中山當時的言論在聯俄合作的大環境下相當大膽。

後來國父在第二講中對馬克思主義的批判稍微緩和，重新強調聯合蘇俄、聯共的必要，但也與其劃清界線。他說馬克思主義有其局限性，而共產主義在中國則可被理解為大同理想，留待將來加以實現。這等於給了中共和蘇聯一個台階下：你們的最終目標（共產主義）我不反對，但我們方法不同，我們要先走民生主義這條中國的道路。總而言之，孫中山反對階級鬥爭和社會革命的路線，但他認同共產主義所追求的大同理想。孫中山主張以和平的方式實現社會改造，這就是民生主義與馬克思主義的本質區別。


當代意涵與反思

講到這里，我們可以明顯感受到，孫中山的民生主義，並不僅是他那個時代中國的社會經濟改革方案，也對後世產生了深遠影響。在當代社會，我們依然在討論如何縮小貧富差距、保障人民的生存權和發展權，這些議題的本質和孫中山當年所說的「民生問題」是相通的。舉例而言，當我們近年開始討論房價過高、年輕人買不起房時，其實就是在談土地和資本的分配問題。當中國大陸政府近年關注農村問題，同時提倡共同富裕時，很大程度也是在繼承或回應孫中山當年民生主義的未竟事業。

上述種種顯示，孫中山的民生主義思想，至今仍具備時代穿透力，直指當代許多社會經濟的問題。民生主義理想提醒我們，經濟發展不能只看GDP的數字成長，更要看老百姓實際上享受到多少經濟發展的成果。社會進步不能只靠菁英推動，還要保障廣大勞動群眾的基本生活。

當然，我們也要看到民生主義，在現代社會的實踐中所面臨的新挑戰。例如，當前全球化和科技發展，帶來新一輪產業的變革，是否會重演當年工業革命的兩極分化？網路科技巨頭壟斷和大資本無限擴張，我們應該如何在「節制資本」的目標下，同時又不妨礙創新？房地產和土地財政的問題，又該怎樣平衡市場效率與社會公平？這些都是今天的關鍵社會與經濟問題，也需要我們提出新的、現代版的「民生主義」思維。也許，我們可以從孫中山當年的民生主義的主張當中得到一些啟發，同時提出自己的疑問：為什麼孫中山要特別用「民生」這個中國名詞來替代「社會主義」？這是否透露出他想在中國本土化西方理念、降低激進色彩的目標？

此外，孫中山所主張的民生問題是歷史重心，與馬克思強調的物質經濟是歷史動力的不同主張，背後又意味著哪些不同的社會發展圖景？兩者的差異給20世紀中國的革命道路選擇，帶來了什麼樣的影響？展望未來，我們又該如何在追求民生福祉的同時，避免陷入激烈的社會兩極對立、進而造成革命？民生主義在21世紀是否能轉化為新的理念與制度，來解決當代的貧富不均和民生問題？這些問題都值得我們進一步深入思考。

總而言之，民生主義強調的是發展要為民眾謀利益，改革要讓大多數人受惠。在當代社會，這條道路依然具有現實意義。

平均地權與節制資本 民生問題的兩大方案

上一講（民生主義第一講），我們談到了民生主義的定義，和近代社會問題的起源，包括工業革命帶來的貧富懸殊等背景。今天，我們要進入民生主義第二講的內容，聚焦孫中山提出解決民生問題的兩大方案：「平均地權」和「節制資本」。這兩個聽起來有點抽象的概念，其實是孫中山為了讓人民過上好日子，對癥下藥開出的處方箋。

先問問大家，聽到「平均地權」，你會想到什麼？是不是聯想到把土地平均分給每個人，或者是中國古代的「均田」政策，又或者猜到跟土地稅有關？那「節制資本」呢，會不會讓你想到控制大財閥、課征富人稅，甚至聯想到共產主義的做法？今天我們就會深入淺出地講清楚，孫中山這兩帖「藥方」到底是什麼，為什麼能解決他所說的民生問題。

中國當時的社會經濟和文化背景

要理解孫中山為什麼提出，「平均地權」和「節制資本」這兩大方案呢？我們得先看看他那個時代，中國面臨的社會現實和思想潮流。 1924年孫中山在廣州進行《三民主義》演講時，中國正處於軍閥割據、民生雕敝的局面。一方面，辛亥革命推翻帝制已十餘年，但全國四分五裂，各地軍閥混戰，人民生活困苦。另一方面，新的社會思潮風起雲湧，馬克思主義隨十月革命傳入中國，共產黨剛成立不久，鼓吹以階級鬥爭和革命手段徹底改造社會。

國父意識到，如果不能提出一套溫和而有效的社會經濟改革方案，來使民生安定、降低貧富差距，中國很可能陷入更激烈的動蕩。事實上，他很早就認為政治革命之後，還要進行「社會革命」，才能真正讓人民過上好日子。早在1905年同盟會成立時，他就在革命綱領中主張「平均地權」。可見「讓土地利益歸全民共享」的想法，是孫中山革命理念的一部分，只是當時相對沒有那麼受重視而已。

到了1920年代，孫中山決心系統闡述他的民生主義，他面臨怎樣的思想難題呢？當時歐美各國都在探索解決「社會問題」的途徑，也就是勞資矛盾和貧富不均的問題。但是各種路線紛紜覆雜，一直沒有定論。一派是馬克思主義者，主張無產階級革命，一刀兩斷地推翻資本家，來解決一切不公（蘇聯就是這麼做的）。另一派是社會改良（改革）派，提倡漸進改革，用民主政治手段和社會立法，來慢慢縮小貧富差距（例如推行社會福利、累進稅、工會運動等）。這兩派在歐美爭論激烈，有的甚至發生流血沖突。孫中山留意到：布爾什維克在俄國成功奪取政權，但想用革命手段解決經濟問題卻遇到困難，不得不退一步實行「新經濟政策」（NEP）。反觀英美等國，雖然用和平方式，進行了一些社會改革（例如公有制交通、所得稅、合作社等），但資本家依然勢力強大，改革方案推行得始終不是很順利。簡言之，無論是激進革命也好，溫和改良也罷，西方世界對付社會問題還沒有一套公認有效的解方。

國父看到這種情況，在演講一開頭就坦承：「民生主義這個問題，如果要從學理上詳細來講，就是講十天或二十天也講不完全……所以我今天先把學理暫且放下不說，專拿辦法來講。」。也就是說，他不想在各種社會主義理論上糾纏不清，而要直接提出實際的解決方法。他這個思路很務實：與其空談主義，不如制定政策。他強調中國國民黨其實早就確定了民生主義的兩個辦法：「第一個是平均地權，第二個是節制資本。」只要照這兩個辦法做下去，就「可以解決中國的民生問題」。這話說得很自信，仿佛治病的藥方已開好，就等著拿去給中國服用了。當然，國父也補充一句：各國情形不同，解決民生問題的辦法不能千篇一律。中國當時是個以農業為主、資本主義不發達的貧窮大國，不能全盤照搬歐美那一套，要走自己的路。也因此，他提出的兩大方案中，土地問題被放在首位，因為相較於工業社會的勞資矛盾，土地占有不均是中國當時所面臨更直接迫切的問題。孫中山到晚年也清楚認識到，必須爭取廣大農民的支持才能成功革命，而要爭取農民，就得解決土地和貧窮問題。

總而言之，國父所處的社會經濟歷史背景是這樣的：內憂外患之下的中國，需要在政治革命之後，實行社會與經濟的革命。孫中山看到了工業文明帶來的貧富兩極化，也看到中國傳統的農民困境，於是他試圖調和西方社會主義的理想，和中國自身的條件，提出兩大方案來造福民生、避免階級沖突。接下來，我們就來看看這兩帖藥方分別是什麼，以及它們要怎麼實施。

平均地權

孫中山改革中國的社會經濟不平等問題，第一個方案是平均地權。這是一個很有中國傳統色彩的詞匯。乍聽之下，你可能會以為是把土地平均分給每個人，讓人人都有田種，畢竟「平均地權」直觀上，容易讓人想到分田地，對吧？其實，孫中山的平均地權並非要把地主土地沒收瓜分（特別注意：這點和中國共產黨，後來在中國大陸搞的土地改革完全不一樣），而是一種透過「經濟手段」，來平均土地收益的方案。換句話說，土地可以私有，但因土地而生的利益要讓全民共享，不能只便宜了地主一人。聽起來有點抽象？沒關系，我們一步步來解釋。

為什麼要平均地權？孫中山提出這個主張，其理由和根據在於：土地的價值往往不是來自地主本人的努力，而是來自「社會的力量」。隨著城市發展、人口增加，一塊土地可能在若幹年間，暴漲幾十倍、上萬倍，而地主坐在家里什麼也不做，就白白獲利。這種靠社會進步而帶來的私利，國父認為極不公平。他在演講中舉了許多生動的例子，例如廣州的長堤，在開辟馬路、商業繁榮之後，地價比二十年前暴漲了近一萬倍。上海的黃浦灘（外灘），和八十年前相比地價也是天差地別，從「一方丈地值一塊錢」變成「一方丈地值一萬塊」，漲了一萬倍！原本不起眼的土地如今價值連城，很多老地主因此一夜暴富，身價直追歐美的大資本家。再例如一個特別戲劇性的故事：澳洲的一位酒鬼發了大財。在澳洲某地，最初荒蕪之地一文不值。政府拍賣土地時，這個喝得醉醺醺的漢子糊里糊塗，以300元買下了一塊沒人想要的荒地。事後他酒醒後悔不已，但土地賣買已定，只好作罷。十幾年後，周圍地區開發起來，高樓大廈林立，當年的垃圾地段變成黃金地段，他那塊地價漲到了幾千萬！結果這位醉漢什麼事也沒做，就靠那塊地當上了千萬富翁，而且他根本舍不得賣，只是靠收地租就成了澳洲首富之一。是不是很令人傻眼呢？大家可以想像一下，那塊地當初300元他買下時，旁人都笑他瘋了，結果陰錯陽差卻讓他後來坐享了巨額財富。

可是，他的財富究竟從何而來？孫中山一語道破關鍵：這幾千萬財富其實是「大家」的！因為是社會上眾多人在那塊地附近，興建工商企業、修建城市、改善交通，土地價值才水漲船高。如果那地方一直荒廢沒人用，地價怎會上漲呢？因此地價上漲的功勞在於「眾人」，地主自己並沒有出什麼力。孫中山說，外國學者稱地主因地價增長，而獲得的利益為「不勞而獲」的利益。相比之下，工商業者經營生意還要勞心勞力、擔風險、投入資本才能賺錢，而地主什麼也不幹，就把別人辛苦創造的財富裝進自己的口袋，這難道公平嗎？更糟的是，土地漲價後，連帶該地區百貨物價都上漲了，也就是說，其他人在那塊地賺的錢，在無形中都被地主以地租形式「間接搶去了」！聽到這里，你應該明白國父為何對土地問題這麼在意了。如果任由土地投機盛行、地主坐收暴利，廣大農民和市民的利益就會嚴重受損，社會貧富差距只會越來越大，矛盾越積越深。

那怎麼辦呢？孫中山提出的解方是：用「公權力」把土地增值的利益收歸全民，也就是「平均地權」的核心精神。具體怎麼操作呢？他設計了兩大法寶，名叫作「照價抽稅」和「照價收買」。乍聽之下有點繞口，我們下面來舉個例子並搭配一張圖表來說明。

第一招，是所謂的「照價抽稅」，就是政府根據土地的「申報價值」來對地主課稅。孫中山的構想是，讓地主自己報出他那塊地值多少錢（自報地價）。政府就按照這個價值，每年收他一定比例的地價稅。例如地主申報他的地值一萬元，那如果稅率定1%，他每年繳稅100元。申報價越高，稅就交得越多。這樣一來，地主為了少繳稅，傾向於把地價往低價去報。可是他也不敢報太低，因為還有第二招等著他。

第二招，就是所謂的「照價收買」，就是政府保留依據地主自己申報的價格，強制買下土地的權利。也就是說，如果你報的價值過低，政府隨時可以以這樣的方式處理：「好啊！就按照你說的價錢，錢給你，地收走」！地主若故意壓低申報價以少繳稅，就冒著隨時被政府廉價收地的風險。相反的，如果他報太高，雖然不怕被收走土地，但每年地價稅要多繳不少，吃不消。在多報吃虧、少報也吃虧的雙重壓力下，地主最理性的選擇，就是如實申報接近市場行情的地價，同時他也會更關注讓土地有效利用，以免土地閒著不長價值。這等於透過「自報公課」這類機制，把土地的賬面價值公開透明化，再配合課稅和必要時收買，防止土地炒作，讓土地增值利益逐步轉入公庫，用於全民的福利。孫中山明確指出，這並不是要剝奪地主的土地所有權，而是透過稅收手段讓土地「漲價歸公」。他允許私人擁有土地，但土地漲價的好處要透過納稅回饋給社會。亨利・喬治就曾說過：「無需沒收土地，只需沒收地租」。孫中山的方案正是體現了這個理念：土地依然私有，但地租（地價的收益）大部分由社會來分享。

下面是一個比較簡單的對照表，幫助大家理解自報地價機制的「懲低防高」平衡原理：
地主申報的地價
相對應的稅負
面臨的風險
明顯偏低（低於市價很多）
繳稅額偏低，短期省錢
政府可能按申報的低價強制收購，地主喪失土地所有權，長期吃大虧。
接近實際市價（合理區間）
繳稅額適中
政府通常無理由收購（除非公共用途），地主可安心保有土地。
明顯偏高（高於市價很多）
繳稅額偏高，負擔沈重
政府不會收購（土地對政府變貴了），但地主因稅負過高而自行吃虧，不劃算。
（以上僅為孫中山提出的原理原則，實際稅率和收購情形以法律規定為準。）

透過這種設計巧妙的機制，國父相信可以達成多贏效果。一方面，地主不致一夕失去土地，但要繳納相當於土地增值的大部分收益給國家。另一方面，國家則可以用這筆穩定的地價稅收入來造福全民。他設想把地價稅用來興辦平民住宅、提供平價糧食和交通等公共服務，讓廣大貧苦人大眾共享經濟發展成果。可以說，平均地權就是要杜絕土地上的「不勞而獲」，讓社會進步帶來的利益，不再被少數坐地起價的人獨占，而是轉化為全民的福祉。這也是為什麼孫中山把它稱為「民生主義的第一個辦法」，並且對其寄望極高。

有學者指出，孫中山的土地政策核心概念，源自美國經濟學家亨利・喬治（Henry George）的「單一土地稅」理論。喬治認為私有土地增值不應歸給私人，政府應征收土地增值稅來實現社會公平。孫中山年輕留學時就接觸了亨利・喬治的著作《進步與貧困》，深受啟發。不過兩人主張之間仍有差異：亨利・喬治傾向把所有地租收益收為公有，成為社會唯一的稅源。相對於此，孫中山則比較溫和，只要求未來地價的增值部分歸公，對現有地主的既得利益並不一筆抹殺。史學家施福蓉（Harold Schiffrin）就指出，孫中山征地價增值稅只針對未來收益，立場比亨利・喬治接近英國思想家約翰・彌爾（J.S. Mill）的「增值稅」主張。此外，孫中山強調土地私有權仍受法律保障，只不過私有土地要「隨時服從國家征收以謀公益」，必要時國家可以按土地申報價強制購買，例如為了公共建設、打破大地主壟斷等目的。這種不沒收土地只收地價的漸進改革路線，顯然不同於後來共產黨搞的土地革命​​，那種直接「打土豪、分田地」的做法。孫中山希望的是和平而有序地改造土地制度，既能避免激烈的階級沖突，又能最終讓「耕者有其田、居者有其屋」。

講到這里，我們可以先小結一下：「平均地權」瞄準的是土地制度的公平性。它透過稅收和國家權力的介入，把土地增值收益攤給全社會，從根本上減輕地主與農工之間，因為土地而產生的貧富差距。孫中山把這招看作是治本之策，並稱讚這方法「簡單而平易」。當然，這在實際操作面會遇到很多困難（例如地價怎麼評估、稅率多少才恰當等），這些細節當年沒有完全實現，我們稍後談到台灣土地改革時再做說明。接下來，我們轉向孫中山的第二劑藥方：「節制資本」。看看孫中山除了土地之外，還想從工業和資本領域如何下手，來改善人民生活。


節制資本


孫中山改革中國社會經濟不平等的第二個方案是節制資本。所謂節制資本，直接翻譯成白話文就是「限制並節制資本壟斷的力量」。我們可以把它理解為，約束私人資本的無限擴張，防止資本家壟斷國民經濟，並適度將資本掌握在國家手中。聽起來有點像現在說的「反壟斷」或「國有化」，其實孫中山的想法有點類似，但又不完全相同。讓我們進一步來解釋。

首先，為什麼要「節制」資本？國父觀察到，在工業化社會里，資本家（擁有大量資金和機器的人）很容易取得對經濟的支配權，從而左右勞工和消費者的命運。在他那個時代的歐美國家，資本主義發展已經出現大財團、大企業壟斷的現象，形成所謂「財閥」或「托拉斯」（Trust），例如洛克菲勒財團控制石油產業、摩根掌握金融產業的命脈等等。當這些私人資本巨頭的權力過大時，往往會損害社會公共利益。孫中山把這種狀況跟政治上的獨裁做類比。他說當時英美的資本家為了維護自身利益，壓制一切社會改良，手段之專橫，就像舊時代的專制皇帝鎮壓反對派一樣！簡要一句話就是，經濟上的極端不平等，長遠來看跟政治上的獨裁一樣可怕，都會導致社會不穩甚至革命。

對於當時的中國而言，雖然本土的現代工業才剛起步，還沒有出現什麼本國的大資本家，但已經有了端倪可觀察。 19世紀末以來西方列強國家，在華經營企業，外資企業、銀行等大量湧入中國。辛亥革命後出現了一批民族工商資本家，他們開辦現代工廠、鐵路、航運和銀行，到1920年代也積累了不少財富。此外，帝國主義的經濟滲透，使得外國資本成為中國經濟上的龐然大物。孫中山清楚，如果任由私人資本（無論洋的土的）自由發展而無約束，那麼終有一天經濟權力，會集中在少數財團手中，廣大人民仍然受剝削，國家也難以實現真正富強。所以「民生主義」的第二個方案，就是要限制和引導資本的發展方向，避免出現新的貧富懸殊。

具體來說，國父的「節制資本」有兩層含義：一是對私人資本的約束與管理，二是發展國家資本。第一層比較容易理解，可以對照我們現在熟悉的概念，比如累進所得稅、反托拉斯壟斷法、勞工權益保護等等，這些都是在「節制」資本的力量。孫中山也注意到西方國家，已開始用一些和平手段調節貧富，例如所得稅就是限制私人資本過度集中的一種方法。他在演講中提到：「現在外國所行的所得稅，就是節制資本之一法。但是他們的民生問題究竟解決了沒有呢？」意思是說，西方靠課所得稅等辦法來調節貧富，但依然沒有從根本上消除社會問題。所以光靠「節制私人資本」還不夠，中國還要大力發展「國家資本」。這里大家可能疑惑，什麼是國家資本呢？簡單說，就是由國家來投資經營的大型事業，也就是國營經濟或國有資本。孫中山強調：「中國現在最大收入的資本家，只是地主，並無擁有機器的大資本家。所以我們此時來平均地權、節制資本，解決土地問題，便是一件很容易的事。」他這句話透露出兩個重點：第一，當時中國的首富階級主要是土地階級，工業資本家還不夠壯大，因此現在推行平均地權（對地主開刀）相對容易。第二，也暗示工業資本將來壯大後還會帶來新的不平等，所以要未雨綢繆。

孫中山為中國設想的經濟藍圖，是「節制私人資本」加上「創造國家資本」兩者雙管齊下。他在講演中直言：「中國不單是節制私人資本，還是要發達國家資本。」並具體提出了一系列的實業計劃，希望由國家來主導。例如：大興交通建設（修建全國鐵路網和運河）、大規模開采礦藏、振興現代制造工業等等。這些構想後來編入了他的《建國方略》中，被稱為「物質建設計劃」。他甚至舉例說，歐洲各國在第一次世界大戰期間，為了全國總動員，都曾把大實業和工廠收歸國有（戰時社會主義政策）。戰時各國暫時地走了一步國家主導經濟的路子，戰後又退回私有。但孫中山認為，中國可以借鑒這種模式，在和平時期就由國家，來肩負起大規模工業化的責任。他說：「中國本來沒有大資本家，如果由國家管理資本，發達資本，所得的利益歸人民大家所有，…是很容易做得到的。」這句話相當樂觀地估計了執行難度，但透露出的關鍵思想是：國家應該成為最大的資本家，帶領人民一起致富。與其讓私人壟斷關鍵產業，不如由國家投資經營，然後利潤全民共享。

那是不是所有產業都要國家包辦呢？其實國父也沒有走這麼極端的路線。他主張「私人辦不到或辦了有害的事，國家才出馬」。例如一些涉及國計民生的壟斷行業──鐵路、銀行、軍火、能源等，如果完全放給私人，容易形成財團操控，國家理應管制或經營。他在1924年接受記者訪問時，就明確表示過：關系國計民生的企業，如銀行、鐵路、航運等超出個人資本能力或具有壟斷性的產業，應由國家管理或控制，以免私人資本左右全局。而一般的中小型工商業，仍可以由私人自由經營，國家並不打算一概接管。因此，節制資本的真正涵義是「發揮國家力量去引導和約束經濟發展方向」。既能防止出現經濟上的極端兩極分化，又能利用國家力量加速現代化建設。這在現在看來，其實很類似政治經濟學上的「國家資本主義」（state capitalism）或「混合經濟」（mixed economy）模式。

附帶一提，孫中山當時還受蘇聯影響，提出要保護勞工和改善勞資關系，但他強調的是勞資合作而非鬥爭。他不讚成無產階級專政那套暴力革命，在節制資本方面，他更希望透過政策和法律來和平改造。 1924年國民黨一大宣言里也吸納了類似主張：強調改善工農生活、限制大資本壟斷，建立所謂「三民主義的新民主國家」，其中經濟上就是要既反對貧富懸殊，又鼓勵資本發展民生工業。因此，我們可以說，孫中山希望走一條中間路線：不搞共產主義那樣把資本全充公，也不走放任自由競爭的老路，而是在國家指導下讓資本服務於民生。這也是「民生主義就是社會主義，又名共產主義」那句話的真正意義，目標相似，但實現的方法溫和漸進。


比較的視野：民生主義vs.其他西方思想

透過上述介紹，我們了解了孫中山民生主義第二講中提出的兩大方案。現在，我們把他的理念，放到更大的中西方歷史和思想的坐標中來看看，他與同時代的其他西方思想觀念，受到哪些影響，又與它們有哪些異同。

首先，我們可以看看國父與亨利・喬治的比較。亨利・喬治是美國十九世紀的著名經濟學家，以土地問題研究聞名，他的代表作《進步與貧困》對孫中山影響很大。兩人有個共同信念：土地增值屬於社會，不能被地主獨占。喬治提出的「單一土地稅」（Single Tax）主張，認為政府應以課征土地地租，來作為唯一稅收來源，把土地的全部收益收歸公有。孫中山的「平均地權」與此異曲同工，他也主張以土地稅和地價公有來實現社會公平，甚至直接引用了喬治的理論根據（不勞而獲、增值歸公等）。不同點在於，喬治比較激進，認為不僅未來土地漲價收益，連已經存在的土地壟斷收益，都應透過重稅「拿回來」。相對於此，孫中山則傾向僅針對未來增值部分課稅，不追溯既往。因此孫中山並不打算突然讓現有地主破產，只是確保往後地價再漲就不進私人的荷包。這種妥協讓步顯然更容易為社會接所受，也減少了改革的阻力。難怪有學者說孫中山比起亨利・喬治，更接近英國經濟學家約翰・彌爾提倡「增值稅」的溫和立場。但無論如何，兩人都堅信土地政策改革是社會改革的基石。

學者林（Sein Lin）指出，孫中山的民生主義中，「平均地權」是核心，節制資本只是對其延伸和配合，兩者的目的都在讓社會進步成果全民共享。孫中山自己也反覆強調「平均地權」的重要性，多次向公眾解釋說明其原理，可見他對亨利・喬治學說的重視。還有一點值得一提：兩人都主張和平、漸進地改革土地制度，而非透過暴力革命。喬治在美國是以倡議立法征稅的方式推動變革，孫中山雖身處革命年代，但在土地問題上，也傾向於用政策手段而非抄家分地。他在演講中特別澄清，平均地權不是共產黨那樣要「沒收地主產業」，而是依法收稅，地主仍保有土地所有權。這樣的主張當然比共產主義溫和許多，但也因此有人批評孫中山「不徹底」。有趣的是，孫中山陣營內的理論家胡漢民就曾指出，孫中山所謂的平均地權，其實效果等同於土地國有，只是形式上透過稅收來實現。他這番話既是對孫中山政策的高度概括，也隱含著一絲擔憂：既然等於變相把土地收為公有，真要推行時阻力不會小。這點在後來的中國革命中也得到了一定印證，無論國民政府在大陸還是台灣，真要動地主利益時，都經歷了一番艱難博弈，不可能完全風平浪靜。這里先按下不表，後面再談台灣的經驗。

第二，我們再來看孫中山與馬克思主義的比較。前面其實已經隱約提到：孫中山認同最終要達到社會財富大同的目標，但不讚成馬克思主義那種暴力階級鬥爭的路線。他曾直白地說過：「共產主義是民生的理想，民生主義是共產的實行。所以兩種主義沒有什麼分別，要分別的還是在方法。」這句話把他和共產主義的關系講得很透：目標一致，方法不同。他認為民生主義就是中國式的社會主義，可以和共產主義「做好朋友」。在1924年國共合作的大背景下，孫中山一方面拉攏共產黨支持革命，另一方面也努力向國民黨內右派，解釋說民生主義與共產主義並不沖突。兩者的差別在於：馬克思主義主張，以無產階級專政的方式，徹底打倒資本階級，實行生產工具收歸公有。而孫中山則認為不必走到那一步，可以透過漸進改革的方式來實現同樣的理想。

舉例來說，馬克思開的藥方是做外科手術，快速但流血多。孫中山開的是慢性調理方，不流血但見效可能慢一些。他希望資本家也能接受改造，和勞工協調共處（所謂「勞資調和」），避免兩極對立你死我活。這種理念跟後來蔣介石在大陸的「新生活運動」、以及國民政府來台後的訴求，都有一脈相承之處，即強調社會各階級合作，共同富裕，而不是鬥爭革命。當然，歷史發展並未如孫中山所願，國民黨在大陸的社會經濟改革並不充分，最終共產黨靠土改等激進手段贏得農民支持，取得政權。這其中有許多覆雜原因，但可以說明的一點是：孫中山民生主義描繪的「漸進式社會革命」道路，是一條難度極高的中間路線，需要高超的執政能力和有力的推行來實現。它避免了暴力和激烈沖突，卻也可能因為不夠「爽快徹底」而被兩頭不討好。但是，不管如何評價，在20世紀上半葉的中國，國父能提出民生主義這套理論，已經極具創見。他把西方的社會主義理論中國化，試圖找到中國自己的社會改革模式，這對後來許多亞非拉國家的民族主義領袖都有啟發。很多新興國家的建國理念，都多少仿效了孫中山「既保持民族傳統價值、又吸收西方思想」的綜合路線。例如印度的經濟政策、埃及的社會改革等，都能看到類似的思路－－既反對赤裸裸的資本剝削，又不完全共產主義，而是國家主導下的社會經濟發展路線。從這個角度講，孫中山不僅是中國近代思想的先行者，也是發展中國家尋找第三條道路的一位先驅。

說完了兩者的思想比較，我們再看看孫中山思想的實際影響和啟發。孫中山的平均地權和節制資本，後來在台灣地區有過一次成功的實踐，而這段歷史正好體現了他理念的威力。 1949年，中華民國政府退守台灣以後，面臨穩定社會與重建經濟的壓力。當時台灣有近四成農戶是佃農，要將收成的一半甚至更多繳納給地主，土地高度集中在少數地主手中。這種沈重地租和不平等的土地占有，正如孫中山所預言，是社會穩定的巨大隱患。國民黨政府深知，要鞏固人心、避免動亂，必須效法孫中山的主張來「平均地權」。於是1950年代初，在台灣展開了轟轟烈烈的土地改革。這場改革被公認為20世紀中期最成功的土地改革之一，很大程度上實現了孫中山的理想。具體措施分三步走，被稱為「三七五減租」「公地放領」「耕者有其田」。

首先，三七五減租。政府在1949年頒布新租約法令，規定地租上限為稻谷收成的37.5%。也就是說，以往地主跟佃農五五分成、六四分成的普遍情況，一下被限定為地主最多拿37.5%，佃農至少留62.5%。此舉等於立刻給佃農「加薪」，大幅減輕農民負擔，增強了他們生產的積極性。

其次，公地放領。政府將公有的農地（日本殖民政府遺留下的官田等）以優惠條件賣給無地或少地的農民，允許分期付款購買。超過15萬戶農家因此第一次擁有了自己的田地。

第三，耕者有其田。限制私人地主的土地所有上限，超出部分由政府征購下來，再轉售給原先在上面耕種的佃農。地主獲得的補償並非現金一次付清，而是政府給予長期公債券和等值的工礦股票。這樣做聰明之處在於：政府不用立即拿出大筆現金，可以把財力投入工業建設；而地主手上的公債和股票，促使他們成為工業投資者，資金從土地轉向工業，使其身份從地主轉變為工業資本家。這正契合孫中山「節制資本」的構想：讓原本盤踞在土地上的富裕階層，轉而投入實業發展，減少社會阻力。

台灣實行土地改革的結果非常顯著：隨著減租和配售土地的推進，地價大幅下跌。1952年的田地價格跌到1948年的不到三分之一。許多地主發現與其收租，不如幹脆賣地變現，再投資工商業；佃農則以低廉價格買到了土地。短短幾年內，大部分佃農成了自耕農。統計顯示，到1980年代末，台灣有田地的農家中，只有6%還在租別人的地耕作，其餘94%的農戶都擁有了全部或部分耕地。傳統的「地主—佃農」結構幾乎消失無蹤，土地所有權的平均程度居全球農業國前列。這正是孫中山當年希望看到的局面！土地改革讓台灣農民安居樂業，對政府的支持度大大提高，農村幾乎再沒有發生過大規模的貧困動亂。同時，地主轉化為工商資本家，也為台灣後來的工業經濟騰飛提供了本土資本力量。可以說，孫中山「平均地權」和「節制資本」的理念在台灣得到了一次成功驗證：既實現了社會公平，又促進了經濟發展。這難怪許多歷史學者把台灣土改視為「三民主義在台灣的實踐」。

事實上，台灣的《中華民國憲法》第143條中，就明定了平均地權的原則，1950年代也陸續制定了土地法、土地稅條例等，把孫中山的土地思想法律化。 1954年台灣還頒布《平均地權條例》（俗稱平均地權法），對城市土地增值課稅，防止土地炒作。所有這些制度安排，都帶有濃厚的孫文思想烙印。可以說，在台灣，孫中山關於民生主義的很多主張得到了貫徹，為之後台灣的社會穩定和經濟起飛奠定了基礎。

反觀中國大陸，1949年後走的是另一條道路。中國共產黨在奪取政權前後，實行了更激進的土地改革－「打土豪、分田地」，徹底消滅了地主階級，將土地財產直接重新分配給貧雇農。從表面上看，這實現了孫中山「耕者有其田」的願景，但過程極為激烈，伴隨著大量暴力鬥爭和社會震蕩。新中國成立後，又在土地國有化上更進一步：城市土地收歸國有，農村土地歸農民集體所有，個人只有使用權沒有買賣權。這和孫中山的方案有相通之處（最後效果都是土地不成為私人牟利工具），但做法上要激烈得多。長遠來看，大陸這種「國家（集體）直接掌握全部土地」的體制雖然杜絕了傳統地主剝削，但也產生了新的問題。改革開放以後，土地使用權可以有償轉讓，地方政府成為實際上的「地主」，靠賣地生財，所謂「土地財政」大行其道。一些地方政府低價征用農民土地、高價賣給開發商，農民僅獲微薄補償，引發不少社會矛盾。這種情況其實正是孫中山當年所憂心的：土地增值利益沒有真正「歸公於民」，而是變成地方政府或相關利益集團的財源，結果仍舊可能造成貧富分化和不公正。有學者分析近代中國土地制度時指出，無論國民黨還是共產黨傳統，都把「土地征收權」視為國家實現經濟計畫的重要手段，並頻繁大量地運用。但如果缺乏透明和制衡，土地征收就容易變味為牟利工具，引發民怨。從這個角度看，孫中山的土地思想對今天仍有啟示：土地公有或國有並不是萬靈丹，重點在於如何讓土地收益真正用之於民，以及在發展和公平之間取得平衡。

最後，我們來談「節制資本」在現代的意義。孫中山當年面對的是工業化初期的傳統資本家、財閥壟斷等問題。時至今日，資本的樣貌已經大不相同。我們有跨國企業、互聯網巨頭、金融資本全球流動等等新現象。但資本過度集中帶來的挑戰依然存在，而且有過之而無不及。譬如大型科技公司壟斷市場、掌握海量數據，某種程度上壟斷的力量不亞於當年的石油、鐵路財閥。又如超級富豪的財富在疫情期間暴漲，而底層勞工生活艱難，這讓人重新思考如何「節制」新的資本巨頭。孫中山的答案是國家要敢於出手幹預，立法監管、稅收調節，必要時公營經營。這樣的思路在當代依然體現於各國政策中。例如反壟斷調查、數位經濟監管、對高所得者課征富人稅等，都可以看作「節制資本」的現代版。而中國大陸近年提出的「共同富裕」目標，也是在改革開放積累巨大財富之後，試圖矯正貧富差距、讓資本更好服務全民的一項舉措。有人說這是在新的歷史條件下對孫中山民生主義理想的呼應，確實不無道理。

有一點非常明確的道理是，經濟發展不能只看GDP增長，更要看老百姓是否共享成果。孫中山在民生主義第一講，曾經說過一句樸素但深刻的話：「人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心。」意思是滿足民生需求才是推動歷史前進的根本動力。這提醒我們，如果任由資本壟斷和貧富懸殊危及民生，社會的進步就失去根基，也可能埋下動蕩的種子。這個道理在當今依然適用。

當然，套用孫中山的處方到今天，還有許多新難題需要我們思考。例如：在節制資本的同時，如何能夠不妨礙創新和市場效率？面對網路科技巨頭壟斷、大數據濫用，我們該如何拿捏監管的尺度，既防止資本無序擴張，又能保持科技進步的活力？在房地產和土地財政問題上，如何平衡市場機制與社會公平？是否需要考慮推行某種現代版的土地增值稅，或是房地產稅，來實現「地價歸公」，穩定房價、保障居住權？另外，孫中山選擇用「民生」，這個中國傳統詞匯替代「社會主義」，是否透露出他希望本土化西方理念、降低激進色彩的用心？這對我們今日在推行各種改革時，有沒有啟發？也許需要更多從本國國情和語境出發，尋找社會可以接受的表達與路徑。再例如，孫中山所強調的「民生問題是歷史的重心」，和馬克思所講「物質生產關系是歷史的動力」，看似相近又有差別：前者著眼於協調各階層共同生存發展，後者則強調階級矛盾引發革命。這兩種觀點背後預示著，往後不同的社會發展圖景，也影響了中國20世紀不同政治勢力的道路選擇。今天我們反思這段歷史，可以問自己一個問題：有沒有可能在追求民生福祉的同時，避免陷入你死我活的階級對立，找到一條合作共贏的現代「民生主義」道路？國父的思想能否在21世紀，轉化出新的制度創新，來解決當代的貧富不均和民生問題？這些都值得我們長遠深入地思考。

總而言之，孫中山的民生主義強調的是，發展經濟要為民眾謀福利，改革措施要讓絕大多數人受惠。他提出的平均地權和節制資本兩大方案，目的都是糾正貧富不均、避免社會兩極對立，以實現天下為公的理想。盡管時代環境已大不相同，他所關注的土地、資本這兩大問題依然是當今世界的命題：如何讓年輕人住有所居、讓勞動者分享經濟成果，如何防止財富過度集中、維持社會和諧穩定，這些課題和孫中山當年的思考可謂一脈相承。他留下的思想遺產或許不能直接解答所有現代難題，但提供了一種寶貴的思路：在社會改良中尋找平衡，以溫和漸進的方式追求共同富裕。

吃飯問題很重要嗎？

今天我們要聊一聊國父孫中山先生，他在《民生主義》第三講中提出的「吃飯問題」。聽到這里你可能會想：「吃飯不是每天都在做，還能有什麼問題？」孫中山一開場就幽默地說：「常常有人說，天下無論什麼事都沒有容易過吃飯的。」但他馬上話鋒一轉，說道：「殊不知道吃飯問題就是頂重要的民生問題。如果吃飯問題不能夠解決，民生主義便沒有方法解決。」。在他看來，糧食問題關系國家生死存亡。舉個例子，第一次世界大戰期間，德國打了很多勝仗，卻因為海上封鎖導致國內糧食短缺，士兵和百姓餓肚子，最後撐不下去而戰敗。 「民以食為天」不是說說而已，吃不飽飯，革命理想和國家建設就無從談起。

那麼孫中山演講中，所說的「吃飯問題」具體指什麼？用現代的詞，就是糧食安全和農民生計的問題。他特別舉了英國、日本的例子：英國本地出產的糧食只夠三個月吃，其餘九個月全靠進口。日本一年只能自給十一個月，還差一個月口糧要從外地買。也就是說，這些國家一旦遇上戰爭或國際供應中斷，就可能鬧饑荒。再看中國，辛亥革命後的中國，仍然是以農立國，可是農業生產卻出現危機。國父特別點出他家鄉廣東的情況，每年廣東需要從外省和國外進口價值，大約是七千萬銀元的糧食，如果一個月沒有外糧運進，馬上就會發生饑荒！也就是說，在他那個年代，中國很多地區其實吃飯是「緊平衡」，糧食供需嚴重不平衡，稍有風吹草動就可能出大亂子。

為什麼號稱「四萬萬同胞」的中國，會出現吃飯難題呢？孫中山分析了幾點原因：第一，人口眾多而農業生產技術落後，難以養活這麼龐大的人口。第二，自然災害頻繁，水旱蝗災常讓農民顆粒無收。第三，更深層的原因在土地制度和農民所受的剝削。他直言，中國並不缺土地資源，但「中國的農民由很辛苦勤勞得來的糧食，被地主奪去大半，自己得到的幾乎不能夠自養」。試想，農民一年到頭流汗種田，最後六成的收成要繳給地主，自己只留四成。這樣一來，農民哪有積極性去多生產呢？國父警告說，如果長期如此，農民一旦有了知識，誰還願意拼命耕田？當時許多田地漸漸荒蕪，就是因為這些社會原因，而不單單是自然條件的限制。

事實上，不少近代學者也注意到中國農村的困境。梁漱溟在1930年代，考察中國農村以後發現，中國人口高度集中於少數適宜耕種的區域，人多地少的矛盾十分突出。有統計估算，中國人均耕地面積當時只有大約三畝左右，難怪「地狹人稠」成了中國農業的一頂帽子。不過梁漱溟也指出，中國還有不少荒地未開墾，一半的耕地不足問題「也關乎人事，不盡為自然所限」。說白了，只要社會制度調整得當、農民有積極性，再加上科學改良土壤品種，養活更多人口並非沒有前途。這觀點其實和孫中山不謀而合：孫中山並不認同馬爾薩斯那套，人口必然餓死人的悲觀理論，他堅信透過制度改革和技術進步，中國完全有可能養活倍增的人口。他甚至樂觀預測：靠傳統人力農業只能養活四億人，但如果實現機械化，卻可以養活八億人！要知道，1924年中國人口還不到四億，孫中山已經在思考一個八億人口的未來，而且有信心讓「四萬萬人都有飯吃，並且要有很便宜的飯吃」。

聽到這里，我們已經明白「吃飯問題」在孫中山心中的分量。歐美有句俗語叫「面包和黃油問題／生計問題」（Bread and butter issue），指的就是老百姓最關心的溫飽，也就是民生問題。在1924年的中國，糧食問題已經成為經濟社會的燃眉之急。接下來，我們看看孫中山為解決這一問題，開出了怎樣的藥方。

中國農業困境：成因與歷史脈絡

在討論國父的方案之前，先讓我們快速回顧他所處時代中國農業狀況的背景，以理解他的思路。

第一，中國傳統農業長期面臨，人地矛盾和自然限制。清末以來，中國人口激增，而可耕種的良田面積並沒有同幅度擴張。據當時一些專家估算，中國約有83%的人口擠居在不到國土20%的精華區域（如中原、長江流域、四川盆地等肥沃地帶），不少地區每平方公里超過300人，人口密度甚至趕超歐洲的荷蘭。人多地少，使得人均耕地極其有限。梁漱溟提到，中原地區平均每人僅6畝地、長江下遊更低至4~5畝，而且其中還包含不少山林水澤，不是真正可耕之田。換算下來，全國純耕地的人均占有量可能只有3畝左右。可想而知，在這種情況下，即使風調雨順，要把土地上產出的糧食分給那麼多人，每個人也分不到多少。

第二，中國農業長期缺乏現代科技投入，單位土地產量難以大幅提高。中國傳統農業文明有精耕細作的優點，西方學者也稱讚中國農民勤勞且農藝精巧。但必須承認，19世紀以來西方發生的農業科學革命，中國幾乎沒搭上車。以美國為例，19世紀中期以後設立土地贈與大學（如康奈爾大學農學院），推廣農業機械、選育高產品種、研發化肥等等。 20世紀初美國不僅糧食自給還大量出口，成為世界糧倉之一。反觀中國，農民仍主要靠人力畜力耕作，耕作方式幾千年變化不大。即便一些農戶勤奮用心，但缺乏機器設備，單靠鐮刀犁牛，很難開發新的耕地或顯著提高產量。再如肥料，中國傳統上用糞肥和堆肥，肥力有限。當時國際上已開始用「智利硝」這樣的化學肥料來增產，但由於價格昂貴，中國普通農民用不起。技術落後導致農業單產停滯，使糧食總產量幾乎追不上人口增長的腳步。

第三，頻繁的天災和動蕩的人禍，加劇了農村經濟的脆弱性。古語有雲「水旱蝗湯，十年九災」。中國是農業大國，同時也是自然災害高發的國度。清末民初，黃河泛濫、長江流域水災、北方大旱與蝗災此起彼伏。例如民國十三年（1924年），中國南北各省就爆發嚴重水災，國民經濟損失以數億計。在自然的考驗外，戰亂和軍閥混戰更使農業雪上加霜─，農民種出的糧食除了要交租，還要被拉壯丁的軍閥征糧，哪里還有積蓄抵御災年？孫中山指出，中國之所以暫時沒鬧大饑荒，某種程度上是「天幸」：恰好歐戰期間沒趕上水旱災害。可見中國糧食供給之脆弱，只要一年莊稼收成不好，就可能餓殍遍野。

最後，也是孫中山最強調的一點，土地制度的不公平和農民經濟地位低下，嚴重阻礙了農業生產力的提高。他多次強調，不是中國土地不夠，也不是中國農民不勤勞，而是農民缺乏保障和激勵。清末民初的農村，土地高度集中在少數人手中：「中國現在的農民九成都是沒有田的……所耕的田大都是地主的」。許多地主自己不勞動，單靠向佃農收取高額地租（通常占收成的一半以上）過活。梁漱溟對此也深有感觸，他說「土地分配不均，是從土地私有制來的流弊；私有土地的結果就難免不均」。 20世紀20年代的調查數據雖然不精確，但地主富農占有大部分土地、而廣大中小農僅占少量甚至無地可種，已是公認事實。更糟糕的是，農民租種土地往往還要透過層層盤剝：例如高利貸、苛捐雜稅、軍閥拉糧等等，最終真正到農民口袋里的收成少之又少。孫中山說得很直白：「若是長此以往，到了農民有知識，還有誰人再情願辛辛苦苦去耕田呢？」。農民缺地、少利，自然積極性低落，大片土地撂荒、生產停滯，就是意料之中的了。

綜合以上的各種歷史事實來說，國父所說的「糧食之憂」並非危言聳聽。在他看來，中國農業問題是一個綜合性的結構難題：既有自然條件和人口壓力的硬約束，也有制度性剝削和技術落後的問題。如果不從根本上加以改革，讓農民吃不飽飯，就別提什麼民生主義或國家富強了。帶著對中國農村困境的深刻憂慮，孫中山在第三講中提出了一系列解決方案。我們可以把他的思路概括為兩大方向：一是改革土地制度、解放農民生產力，二是運用現代科學技術，提升農業產量。下面，我們先來看他開出的「技術藥方」，也就是著名的農業增產七法。

孫中山的對策之一：農業增產的「七種武器」

孫中山演講的後半部分，幾乎變成了一堂農業科技課。他系統地提出了提高糧食產量的七種方法。值得注意的是，這七條在當時看來頗具前瞻性，放到今天看仍有啟發。我們就按順序來介紹：

1.機器化耕作：孫中山開宗明義，把推廣農業機械放在首位。他指出，中國幾千年來靠人畜力耕田，效率很低。如果改用機器耕作，「生產上至少可以加多一倍，費用可減輕十倍或百倍」。他算了一筆賬：傳統人力農業養活4億人，機械化則可養活8億人。這話在1924年無疑非常大膽，因為彼時中國人口還不到4億。但後來事實證明，20世紀下半葉，中國人口突破8億的時候，糧食產量的確靠著機械化和科技進步大幅增長。孫中山更進一步設想，用機器抽水灌溉高地，開墾原來無法耕種的荒田。比方說，一些高崗地過去缺水種不了，裝上抽水機從河流提水上去，就能變成良田。他預見到許多地勢高的荒地可以因此開發，增加糧食供給。除此之外，他也提到國產農機的重要性：當時中國的抽水機、拖拉機多靠進口，如果全面推廣機械化，必須發展本國機械制造業，以免利益外流。這也反映了他一貫的經濟民族主義思想。

2.改良肥料（土地營養）：第二法是提高土地肥力。孫中山說「中國向來所用的肥料，都是人與動物的糞料和各種腐敗的植物，沒有用過化學肥料的」。傳統有機肥肥效有限，因此單位面積產量較低。他以智利硝（硝酸鈉，一種從南美進口的天然礦物肥料）為例：廣東、河南一些地方開始用智利硝種甘蔗，結果「甘蔗生長速度加快一倍，長出來也大好幾倍」。可惜智利硝價格奇貴，普通農民用不起，只能少數經濟作物試用。於是他想到另一條路：其實肥料的有效成分無非氮、磷、鉀幾種，如果能用化學方法大量制造，就不必看南美的臉色了。 「近來科學發達，發明了一種新方法，到處可以用電來造硝」。

這里所說的「電造硝」，正是指當時最新發明的利用電力，從空氣中合成硝酸鹽的方法。也就是日後哈伯-博施合成氨制肥技術的思想先聲。孫中山非常重視這一突破，因為它意味著，各國可以擺脫對智利天然硝礦的依賴。他強調，電力制造的人工硝與天然硝效果一樣，但成本極低，各國都樂於使用。接著他話鋒一轉：要大規模制造化肥，就需要廉價而充沛的電力；而要獲得廉價電力，就得利用水力資源。中國幅員遼闊，水能蘊藏極豐。他如數家珍般舉例：廣西伏波灘可發一百萬馬力電力，翁江可發數萬馬力供廣州用電；長江三峽可發三千多萬馬力，比當時世界各國水電加起來還大；黃河龍門也有幾千萬馬力潛力。孫中山描繪道：只要開發長江、黃河的水電，就可得到約一億馬力的電能，相當於8億勞力！有了這源源不絕的電力，不但火車電燈夠用，還可以用來制造海量廉價肥料，土地產出必然能大幅增加。簡而言之，國父為中國設想了一條「水電—化肥—增產」的良性循環路徑。在化肥方面他的遠見幾乎預見了後來，「綠色革命」中化學肥料普及對農業的巨大推動作用。

3.輪作換種（改良品種）：第三種方法是調整耕作制度和種子品種。傳統農民對土地養護的認識有限，常年同一塊田連種同一作物，導致地力衰竭。孫中山指出，應當采用輪作和換種的方法：輪作就是不同作物交替種植，讓土壤得以休養生息；換種則是同種作物隔年更換不同地區的種子。 「土壤可以交替休息，種子落在新土壤、生於新空氣，強壯必加」。比如第一年種水稻，第二年改種大豆，豆科作物固氮可以滋養土壤；又或者今年用廣東稻種，明年改用湖南稻種，避免品種退化。通過科學的輪耕和良種更替，可以增強作物長勢，增加產量。雖然這方面孫中山沒有展開講，但其實已經觸及農學上的育種與土壤管理問題——而這正是20世紀農業科研的重點領域之一。後來中國水稻專家袁隆平的雜交水稻、各國農業試驗站育成的高產品種，不正是沿著孫中山指的方向前進的嗎？

4.防治病蟲草害：農業生產的另一大威脅來自各種有害生物。孫中山把這些歸為「兩種物害」：一是植物之害，即田里的野草、雜質；二是動物之害，即蟲害和鳥獸害。野草問題，現代農學稱作雜草，會跟莊稼爭奪養分、陽光，應當研究如何清除甚至變害為利。動物方面，首當其沖的就是蝗蟲等害蟲。每當莊稼將熟，蝗蟲若一來，就可能寸草不留。孫中山提到「今年廣東的荔枝因為開花時遇上毛蟲，把花都吃了，所以收成極少」。

當時中國各地對付蝗災基本束手無策，只能望天祈禱。但孫中山注意到美國的做法：「美國現在把這種事當作一個大問題，國家每年耗費許多金錢來研究消除害蟲的方法，美國農業的收入因此每年增加幾千萬元。」中國也設立了農業試驗機構，如南京的昆蟲局，但規模太小，不足以成事。因此他主張，國家要動用大力量，仿效美國辦法來消滅蝗災等物害，才能減少災害、提高全國農業生產。這番話相當有見地，因為它抓住了政府在農業科研與推廣上的角色。後來毛澤東時代有句話「向科學要糧」，其實孫中山早就強調了這點。

從美國經驗看，沒有政府支持的大規模防治和植保體系，個體農民難以對抗蝗災等大規模生物災害。這也是為什麼今天各國都設有植保站、推廣員的原因。孫中山的倡議，正是中國近代開始重視農業科學、建立植保體系的一個起點。

5.改進農產品保存與加工：即「制造問題」，這是孫中山提到的第五法。所謂「制造」，用現在的話說就是農產品的儲藏和食品加工。中國古代農業社會常說「豐年谷貴，歉年谷賤」，糧食豐收時往往賣不出去爛掉，災年又顆粒無收顯得彌足珍貴。孫中山認為，要提高整體糧食供給，就不能只看產量，還要解決餘糧的保存和調配問題。

中國老百姓傳統上有兩大法寶：一是曬幹，二是腌鹹。比如菜幹、魚幹、臘肉，或者腌菜、鹹魚等，都是為了讓食物能保存久一點。但僅靠這些還不夠，他介紹了近代歐美的新技術。罐頭食品：把食物煮熟或烘熟後封進鐵罐，可以長期保存，「到時開食，其味如新」。他充滿期待地說：無論魚肉果蔬餅食，都可制成罐頭，分配全國或賣出外洋。這段描述聽起來頗親切，我們今天超市里琳瑯滿目的罐頭食品，不就是對孫中山當年願景的最好印證嗎？

可以說，孫中山已經認識到發展農產品加工業，對於糧食安全的重要作用。平時豐年時把多餘糧食加工儲存起來，災年或外銷時拿出來用，才能充分利用每一粒糧食。而發展食品工業，還可以創造農村副業和就業，一舉多得。這些觀念在他那時是相當超前的。

6.改善運輸流通：第六個方法關乎流通，也就是讓糧食「從有餘之地運到不足之地」。中國幅員遼闊，各地物產不同：東北和華北盛產大豆、小麥，南方各省主產大米。如果交通便利，完全可以「南糧北運，北糧南運」，互通有無，解決局部地區的缺糧問題。

然而孫中山一針見血地指出：「現在中國最大的問題就在運輸」。由於交通落後，很多地方運糧完全靠肩挑人擡。他舉例說，一個挑夫日走百里最多挑百斤，工錢1元。結果，大批糧食耗在路上運不到該去的地方，時間和金錢雙重浪費。孫中山還講了一個觸目驚心的故事：雲南某土司每年收地租糧太多，吃不完又賣不掉，只好燒掉幾千擔陳糧，以空出倉庫儲新谷！因為當地農民自己糧食也夠吃，運不出大山，商人不願意收購遠運，舊糧囤著沒用，只能付之一炬。這種「豐產反而燒糧」的怪現象，歸根結底在於運輸不靈。一邊是華北鬧饑荒，一邊是西南餘糧燒掉，令人痛心。

為此，孫中山開出了基礎建設的藥方：重修並擴建傳統的水運網絡、鐵路網絡和公路網絡。中國古代有京杭大運河，南北漕運方便，他主張對已有的運河加以疏浚改造，引進現代輪船行駛。此外，在沒有運河的地方興建新的運河，以發揮水運「物美價廉」的優勢。在陸運方面，他設想以鐵路為骨幹，公路汽車為毛細血管，建立起覆蓋全中國的運輸網。他指出，鐵路適合幹線長途運大宗貨，但成本高，小地方鋪不起鐵路也跑不出運量，因此「窮鄉僻壤只能築車路（公路），有了車路，便可以行駛自動車（汽車）」。大城市有鐵路、小鄉村通公路接軌鐵路，糧食就能四通八達運到需要的地方。對當時的中國而言，這無疑是一幅壯觀的現代化交通藍圖。後來共產中國和自由中國在冷戰時期，都投入巨資修建鐵路公路，可以​​說正是實踐了國父當年的遺願。交通便利了，全國各處「便有便宜飯吃」，這是孫中山對未來中國的美好期許。

7.防備天災（水旱災害治理）：最後一項是減輕水災、旱災對農業的威脅，也就是我們今天講的水利與生態建設。孫中山將其分為「治標」和「治本」兩方面：治標方面，短期要修堤防、疏通河道，防止河水泛濫成災。治本方面，則要大力植樹造林。他強調：「多種森林便是防水災的治本方法」。因為山上有樹，暴雨時樹冠可以攔截雨水，樹根吸收滲透水分，延緩洪峰下泄，就不至於一下子全沖進河里釀災。有森林涵養水源，雨季洪水削峰，幹季又可保證河流不斷流，旱災也會減輕。簡言之，孫中山認為中國要從根本上防洪抗旱，「先要造森林」。

可以說，他提前看到了生態環境對農業的長期影響，這與我們今天提倡的生態治水理念是不謀而合的。在治本之外，他也沒忽略治標，例如在高地少雨的地方，建議用機器抽水解決旱象，在河川容易泛濫處修築堤防減輕當年水患等等。治標治本結合，才能「一時的水旱天災都可以挽救」。遺憾的是，孫中山當年構想的大規模植樹造林沒能實現，反而民國軍閥割據和抗戰期間森林濫伐嚴重，導致水土流失，更加劇了災害。直到中共建政以後，多次大型造林和治黃工程才逐步改善了情況。但不管怎樣，孫中山關於生態治水的先見之明，可謂中國近代農業可持續發展理念的先聲。

以上七條，就是國父為解決「吃飯問題」開出的技術方案。可以看到，他的思路極其全面，幾乎把農業生產和流通鏈條上，每一環都考慮到了。從種到收、從地里到餐桌、從平時到災年，無不覆蓋。同時，他強調科技興農、實業強國的信念躍然紙上。不論是機械、化肥，還是育種、罐頭，孫中山都站在當時世界農業科技前沿來為中國謀劃。這也讓我們看到了孫中山民生主義中，務實和科學的一面。他並不只會喊口號，而是願意仔細研究國內外的各種新知，提出具體可行的措施。正因為此，後人常讚他是個「實業計劃家」，有很強的實踐取向。

當然，我們也要看到，孫中山的很多設想在當時只能算宏觀願景，要真正落實並非朝夕之功。比方說，農業機械化在民國時期進展甚微，直到中共建政後和台灣地區在後來數十年里，才漸次推廣普及。化肥的本土生產也要到共產中國一五計劃期間，建立化工廠才真正上軌道。造林防災更是一項漫長工程，共產中國用幾十年時間，才讓森林覆蓋率明顯回升。孫中山站在1920年代的中國先知般地，描繪出了農業現代化的藍圖，但是限於歷史條件，很多措施他自己無緣見到實現。然而，這不妨礙我們從中感受到他的前瞻性。當他高呼要讓「全國個個人都有便宜飯吃」時，那份對民生疾苦的關切與責任，至今仍然令人肅然起敬。

孫文的對策之二：土地改革與「耕者有其田」

講完技術面的七條對策，現在讓我們回過頭來談談，孫中山在農業問題上另一個核心主張：土地制度的改革。孫中山在演講中明確表示：提高糧食生產，首先要從政治、法律上保護農民，讓農民有積極性多生產。這里的關鍵就是解決土地問題。他說：「要怎麼樣保障農民的權利……那便是關於平均地權的問題」。實際上，「平均地權」正是孫中山早年提出的民生主義核心之一。早在1905年《民報發刊詞》中，他就把土地改革列為，民生主義的具體辦法，所謂「平均地權」，簡單說就是將土地價值的增值部分收歸全民共享。這個思想受美國經濟學家亨利・喬治（Henry George）的影響很大。喬治主張對土地課征單一稅，把不勞而獲的地價增值收為公用。孫中山吸收了這一點，但也有自己的創新：他最初主張政府只收未來地價增值，不沒收土地所有權，以體現社會公平又不至於打擊私人財產信心。可以說，平均地權原本是一種較為溫和的土改方案，帶有調節地價、累進課稅的性質。

然而，到了1920年代，中國的土地問題日益嚴峻，僅靠征稅顯然無法滿足饑寒交迫的農民。孫中山的思想也在與時俱進。 1924年，他在廣州主持政權，目睹了廣東轟轟烈烈的農民運動。廣州近郊的農民協會風起雲湧，佃農們組織起來反對苛租。這讓孫中山大受觸動。他意識到，只有聯合廣大農民，才能夠對抗軍閥和反動勢力，鞏固革命政權。因此，在1924年《民生主義》第三講，以及隨後農民運動講習所的畢業演說中，國父都明確提出了「耕者有其田」的主張。這是他對土地政策的重大發展：從原來偏重「土地國有、地價歸公」的理論，轉向直接要求「將土地分給農民，讓真正耕種的人擁有土地」。

我們在此直接引用孫中山，他在農民講習所演說中的一段話：他說：「現在俄國改良農業政治之後，推翻一般大地主，把全國的田土都分到一般農民，讓耕者有其田。耕者有了田，只對國家納稅，沒有地主來收租錢，這是一種最公平的辦法。我們現在革命，要仿效俄國這種公平辦法，也要耕者有其田，才算是徹底的革命；如果耕者沒有田地，每年還是要納田租，那還是不徹底的革命。」從這段話可以看到，孫中山直言不諱地讚揚了，蘇俄十月革命後的土地政策，認為將地主土地沒收、分給農民，讓農民只向國家交稅不再繳租，是「最公平的」措施。他進一步強調，中國革命也要仿效這種辦法實行「耕者有其田，否則就是不徹底。這幾乎相當於公開宣告，孫中山支持通過激進的土改來解放農民。

需要指出的是，孫中山此時提「仿效俄國」，並不意味著要完全照搬蘇聯的土地國有制。正如有學者分析的那樣，孫中山用「耕者有其田」來理解蘇俄經驗時，著眼點在於「沒收地主土地、讓農民有田可耕」，而非土地歸國家所有。他並沒有提蘇聯土地國有、農民只享使用權的部分。相反地​​，到1924年8月，孫中山開始主張土地歸農民所有。這一轉變，顯然是為了贏得廣大農民的真心擁護。就像他所言：只有「耕者有其田」，革命才算真正成功，農民才算真正翻身。

然而，國父也很清醒地認識到，土地革命不是一蹴可及的。他一方面號召「仿效俄國」，一方面也強調要根據中國實際謀劃步驟。他在講習所演說中坦承，如果立刻把地主的田地都拿來給農民，地主肯定強烈反抗，農民一時難以抵擋，革命反而可能失敗。因此，他的策略是「暫時不能馬上實行耕者有其田」，而是先讓農民慢慢組織起來，發展農民協會、武裝農民，等將來農民力量壯大了，革命政府再乘勢實行土地改革。這其實是一種漸進式的激進，目標相當激進，但步驟上講究時機和力量對比。孫中山不希望貿然激起地主武裝反撲，而農民方面準備不足，所以選擇先培養農民覺悟和組織，為日後土改創造條件。

總而言之，孫中山在晚年已經將「土地歸農民」，作為解決農民問題的最終方案。但和後來的中國共產黨做法不同的是，他仍希望在國家政權主導和控制下，比較有秩序地推進。他的理想模式似乎是這樣的路徑：「革命政府掌握大權」→「頒布法律逐步剝奪大地主土地」→「農民在政府保護下，分得土地並向國家繳納地稅」。從政治社會意涵上看，這不僅是經濟改革，也是一次社會結構的重組：通過讓耕者有其田，消滅寄生的地主階級，使農民變成小土地所有者，從而奠定民主共和的社會基礎。

這與毛澤東日後的思路有相似之處，但也有重要差別。關於這部份，我們留到下一節再來詳細比較。這里要強調的是，孫中山十分清楚土地改革的雙重意義：經濟上，可以激發農民生產積極性，解決糧食增產和農村貧困問題。政治上，可以凝聚億萬農民的支持，鞏固革命成果，推動社會平等正義。他提出「令耕者有其田，不至納租到私人，要納稅到公家」的美好願景，希望未來中國農民不再被地主剝削，只向國家繳公平的土地稅，用於社會建設。這種設想，實際上呼應了他早年的平均地權理念：土地財產所得，最終還是由政府（全民）和私人共同分享。換言之，他並非要回到傳統小農經濟的老路，而是期望在土地私有基礎上，通過稅制實現社會公平。既保障農民的土地產權和收益，又讓富者多盡責、貧者少負擔，這是孫中山心目中理想的土地制度。

可惜的是，由於國父不久後病逝，他的土地改革主張並未在他領導下實現。南京國民政府北伐成功以後，面對覆雜的政局和對共產勢力的疑懼，並沒有真正推行孫中山的「耕者有其田」政策。平均地權和土地改革等政策一度被束之高閣，直到國共內戰逼近尾聲、中央政府撤退台灣的前夕，才在台灣匆忙啟動。中國大陸的廣大農民，最終沒有等到中央政府「恩賜土地」，而是走上了另外一條劇烈震蕩的土地革命​​之路。


孫中山與毛澤東：農民思想的異同比較

孫中山和毛澤東，這兩位中國革命史上，都深刻關注農民和土地問題。他們在農政思想上既有一脈相承之處，也存在明顯的路徑差異。這里，我們不妨比較一下孫中山的「民生主義」與毛澤東的「農村革命路線」，看看有哪些異同。

兩人的共同點是顯而易見的。孫中山和毛澤東都認識到，土地問題是中國革命的核心問題之一。孫中山說「民生主義第一要務是解決吃飯問題」，抓住了農民溫飽的重要性。毛澤東則直接指出「農民問題乃國民革命的中心問題」，在他領導下，中共1920年代就提出口號「打土豪、分田地」，把土地革命視為發動群眾的關鍵。可以說，「耕者有其田」的目標在兩人那里高度一致：都想讓千百萬無地少地的農民獲得土地，翻身做主人。毛澤東對孫中山也頗為推崇，尤其稱道孫中山「平均地權」、「耕者有其田」的思想，認為這是革命先行者留下的寶貴遺產。從這層意義上，毛澤東繼承並實踐了孫中山未竟的土地革命​​理想，這是歷史的連續性。

然而，兩人在土地改革的方式和對待農民、地主階級的態度上，則有明顯的不同。孫中山傾向於自上而下、較為溫和的改革路線，而毛澤東則走的是自下而上、暴力式的革命路線。

首先，在實施手段上，孫中山希望由革命政府制定法律和政策，來逐步實現土地轉移，盡量減少流血沖突。他打算給地主一定補償或緩沖（如先收地價增值稅，逼地主自願賣地），同時組織農民提高談判地位，最終完成土地重新分配。他的思維仍保留著法律程序和統一政令的框架。相對地，毛澤東則主張通過農民群眾的革命行動，徹底打碎舊土地制度。共產中國成立前的解放區土改，幾乎都是「貧雇農團結起來，依靠貧農團，組織農會，對地主階級來一次你死我活的鬥爭」。毛澤東明確批評：「不能和平地搞恩賜，要組織農民通過鬥爭奪回土地」。據統計，中共在大陸奪權後頒布《土地改革法》，規定廢除地主土地所有制，實行農民土地所有制。土改中對地主富農的土地實行無償沒收、無償分配，並伴隨大規模的群眾批鬥和處決。中共中央當時指示以農民戶數的8%、人口的10%為打擊對象。在實際操作中，據1979年官方統計，土改沒收、征收土地約7億畝，處死約100萬名地主（另有大量地主及家人自殺或被監禁迫害）。可以說，毛澤東選擇了一條激進與暴力的道路，以階級鬥爭的方式徹底摧毀了地主階級，把土地重新分給幾億無地農民。

相比之下，孫中山雖有「耕者有其田」的革命口號，但他並未打算上來就肉體消滅地主。他更傾向於經濟手段和政權壓力並用。例如用「照價收稅」逼地主交出土地、用軍政力量鎮住頑固抵抗者，同時給一般開明地主一些補貼，讓他們將土地賣給政府，再轉售給農民等。畢竟，孫中山那一代革命家受的是「天賦人權、財產不可侵犯」的思想訓練，更希望避免大規模殺戮，以免破壞生產、撕裂社會。所以孫中山的藍圖中，即便實行了「耕者有其田」，農民得到土地以後，仍然要向國家繳土地稅，用於補償地主和國家建設。這其實是在尋求革命與秩序間的平衡。而毛澤東是徹底的烏托邦式激進派，他相信只有砸碎一切舊的生產關系（包括消滅地主階級）才能解放生產力。因此，孫中山的土改更像改革，毛澤東的土改就是革命，兩者的激烈程度不可同日而語。

再看對農民角色的定位。國父早年發動革命主要依靠會黨、知識青年和新軍，對農民的動員重視不夠。晚年雖然開始依靠農民運動，但他仍把農民更多視為需要保護和爭取的對象，而不是革命主體。孫中山著重強調政府應該提升農民權益、保障農民利益，讓農民得利後自然會擁護革命。所以他的土地政策，帶有自上而下「改善民生」的色彩。毛澤東完全反其道而行，他從一開始就立足農村、組織並武裝農民，視農民為革命的最強大依靠力量。 1927年他考察湖南農民運動時，就讚揚「農民是真正的英雄」，號召「燒毀煉獄，解放農民」。在延安時期，毛澤東更系統闡述了「農民是無產階級最可靠的同盟軍」，把土地革命和武裝鬥爭、農村根據地結合為中共奪權道路。所以，孫中山的農民政策，是民主主義革命的一部分，農民是被解放的對象。毛澤東的農民政策屬於社會主義革命序幕，農民是自己解放自己的主體。兩者理念側重不同。

還有一點值得比較的是，土地改革的最終走向。孫中山無疑希望通過土地改革，建立數以億計自耕小農的社會，實現「耕者有其田，小農有其產」。他並不反對土地私有本身，他的敵人是封建地租，而非市場經濟下的土地交易。他曾指出，土地私有不均是問題，但要「根本免於不均，只有土地全歸公」，但那是遙遠未來的事，「今日所得而行者，只是耕者有其田和土地的合作利用」。換言之，孫中山認為當時能做的就是把地分給農民、推行農民合作，提高農業效率。至於土地國有那樣的徹底社會主義措施，並非一朝一夕可行，要等社會和技術條件成熟。

毛澤東一開始也承認，農民對小塊土地的熱愛，所以共產中國成立初期，在大陸實行的土改其實還是「耕者有其田」，確立了幾億小農的土地私有權。但毛澤東很快轉向了更激進的社會主義道路：1953年起他推動「農業合作化運動」，幾年內將農民土地入社，變私人土地為農業生產合作社集體所有；1958年更進一步人民公社化，實行土地完全公有制。結果，中國大陸的農民很快又失去了土地私有權，從土改後短暫的地主變農民，迅速演變為公社體制下的集體農奴。毛澤東相信這是通往共產主義的康莊大道，但現實卻殘酷。人民公社大鍋飯嚴重挫傷了生產積極性，加之冒進的「大躍進」政策，終於導致1959～1961年大饑荒，餓死數千萬農民。所以，毛澤東式的農業集體化被歷史證明是失敗的，1978年改革開放以後，中國大陸又改回以家庭為單位的責任制，實際恢覆了「小農經營，有其田自耕」的格局（雖然名義上土地歸集體，但長期承包到戶，農民享有實際支配權）。

從這個角度看，孫中山倒是「預見」了，土地公有制並非當時現實的出路。梁漱溟在《鄉村建設理論》中，論及蘇聯土地政策也指出：蘇俄雖號稱土地國有，但實際上並未沒收一切農地，只是用合作化方式，逐步讓農民淡化私有觀念。他認為長遠看，社會技術越進步，土地公有也許會成為趨勢，但那「非所論於今日」，眼下能做的還是「耕者有其田」和土地合作。這與孫中山的想法頗為吻合：先讓農民實際占有土地，提高生產和生活水平。然後發展農業合作組織，提高經營效率和抗風險能力。最終，也許水到渠成地走向更高級的公共所有。但決不能勉強拔苗助長。孫中山注重循序漸進、毛澤東勇於激烈求變，這反映了兩人思想中革命和建設側重的不同。一個畢竟是民主革命家，一個是共產革命家，歷史使命和環境都有差別。

在此讓我們小結一下，孫中山和毛澤東的異同。孫中山與毛澤東在農民思想上的相同點是目標相似、重視農民。不同點是手段和路徑大相徑庭。孫中山走的是「革命的手段，改革的目的」：用革命推翻滿清、軍閥的統治，但在社會經濟領域多采取改良式方案。毛澤東則是「革命的手段，革命的目的」：手段激烈，目標同樣激進，不僅要換政權還要改天換地、推翻舊社會所有基礎。最終，歷史實踐的評價或許是：孫中山的土地主張較有人道溫情，但因現實條件未行。毛澤東的土地革命​​徹底改變了中國農村面貌，卻也付出了極大社會代價。如果孫中山看到20多年後中國農村那場血雨腥風，不知作何感想。但他應該會感到欣慰，因為「耕者有其田」這面大旗，終究是由中國共產黨人在土地革命中高高舉起，並寫入了歷史。


民生主義對當代中國農村問題的啟發

接下來，我們想帶大家從當代中國的角度，來思考孫中山的民生主義思想可能帶來的啟示。有很多關心中國問題的朋友，可能一直在思考這樣的問題：今天的中國雖然基本解決了溫飽，糧食產量世界第一，為何卻還存在所謂「三農問題」－農業、農村、農民發展不平衡的問題。例如，農民收入仍較低，年輕一代不願務農、農村人口空心化。還有，在糧食安全方面，中國雖然谷物自給，但像大豆等飼料作物卻高度依賴進口，一旦國際局勢變化也有風險。那這些當代問題的根源是什麼？和百年前孫中山所講的吃飯問題有聯系嗎？孫中山的思想能給今天中國的「鄉村振興」提供什麼啟發嗎？

我們嘗試著帶大家透過比較的思考角度，來看國父的年代與當前中國農村的狀況。

首先，當代三農問題和孫中山時代相比，性質發生了很大變化。孫中山那時首要的是農民吃不飽飯、活不下去，屬於絕對貧困和糧食不足的問題。而今天，中國14億人能夠基本吃飽，總體上糧食安全是有保障的，甚至主要農產品產量中國都居世界前列（比如中國大陸每年稻谷、小麥產量占全球20-30%，靠不到10%的耕地養活了近20%世界人口）。所以現在的「吃飯問題」，更多是結構性和質量性的，例如吃得是否營養健康、糧食品種結構是否合理、自給率是否可持續等。孫中山當年的擔憂，如今已部分緩解，中國沒有人會因為沒糧食而大規模餓死（這在中共建政以後，除了三年困難時期外基本實現）。這首先歸功於後來科技進步和制度改革。

但是，新時代的三農問題更覆雜，也同樣重要。例如農民收入低、農村空心化，這涉及城鄉發展不平衡。改革開放以來，中國大陸的工業和城市發展迅猛，但農村相對滯後，很多青壯年農民進城務工，留下鄉村老人兒童留守。這導致農村勞力文化不足、土地撂荒一些。農民在城市打工掙錢，比種田收入高得多，使得務農吸引力下降。糧食連年增產卻「豐收不增收」，種地賺不了錢，這也是困擾農民的問題之一。

孫中山當年強調，要讓農民獲得合理的收益，他痛斥地主剝削讓農民無積極性。所以一個啟示是，今天我們依然要關注種糧農民的利益。近年來中共當局也采取措施，例如糧食最低收購價政策、補貼農機和良種、推動適度規模經營，都是為了提高農民種糧收益，激勵農民種糧的積極性。孫中山講「農民有知識後，誰還願辛苦耕田，若拿不到應有收益？」這句話現在聽來仍然是振聾發聵。確實，在市場經濟下，農業比較效益低是全球性的難題，各國政府無不千方百計補貼農民。孫先生的思路：用政治和法律手段保護鼓勵農民，依然值得遵循。所不同的是，當年主要是反封建經濟的剝削，如今主要的問題是市場競爭下，工人和農民受到資本主義體制剝削，但道理是一致的：讓農民得利，農業才有持續性。

再來看糧食安全方面，例如大豆進口依賴度高。這其實涉及糧食結構和消費升級問題。中國人如今吃的肉蛋奶多了，飼料需求激增，大豆用量巨大，但國內種大豆效益不如種玉米小麥，所以近八成大豆靠進口。這是發展階段帶來的新挑戰。孫中山時代沒遇到過這問題（中國人那時97%的熱量來自植物性食物，肉的需求量較少），所以他沒直接討論過。但他的思想中有一點很契合當今，就是重視農業科技。面對耕地資源有限、需求提升，解決之道在「科技」二字。如今中共當局提出「藏糧於地、藏糧於技」的農業戰略，強調嚴守耕地紅線的同時，依靠科技提高單產，這跟孫中山先生當年倡導機械化、化肥、良種的思路很類似。或許技術條件不同（現在還有轉基因育種、信息農業等新東西），但理念是一脈相承的：科技進步是突破資源瓶頸、保障糧食安全的根本途徑。

此外，孫中山很強調基礎設施和流通體系建設，如修鐵路公路及發展運輸。這在今天依然切中要害。例如農產品賣難、物流成本高，仍困擾著農民和農業現代化。不少農村土特產品品質很好，但「酒香也怕巷子深」，可能爛在村里。近年來，中國的電商開始下鄉、冷鏈物流建設提速，助推了一波「農村電商」熱，很多山貨通過網絡出村進城賣高價。這種打通產銷通路的努力，其實正在續寫著孫中山關於改善運輸、加工保存的理念。未來如果每個村，都有完善的倉儲加工和物流銜接，那農民就不愁豐產反賤價，可以放心擴大生產。鄉村振興戰略中明確提出，要補齊這些基礎設施的缺陷，與孫中山先生當年主張相當一致。

最後，談談土地制度對當代的影響。現在中國大陸農村實行的是集體所有、家庭承包的制度，已經沒有地主剝削，農民也有長期而穩定的土地使用權。某種程度上，孫中山「耕者有其田」的目標，在法律形式上早已實現。但新的問題在於，過去幾億小農保障了公平，但也導致農業經營規模小、效率低，不利於現代化。這就是為什麼近年中共當局鼓勵土地流轉，出現家庭農場、農民合作社等新型經營的主體。梁漱溟當年就曾指出，中國許多農戶土地細碎狹小，分散錯雜，妨礙機械施展，必須推行土地整理和合作經營。

孫中山也主張農民組織起來，走合作化道路（但非強制公有）。這與今天的方向不謀而合。目前中共當局正努力，在保持土地集體所有前提下，透過市場機制實現適度規模經營，讓真正懂技術、會經營的人集中更多土地耕種，提高效率，其他農民可以轉為農業工人或進城務工。這其實可以看作「耕者有其田」在新時代的另一種表達：讓真正願意種地、善於種地的人有更多田可種，而不是分散的人人一小塊田。當然，這也要警惕避免出現新的土地過度集中和壟斷，別走回頭路。

總而言之，國父關於農業和土地的思想，今天看來既有其洞見也有其局限性。洞見在於，他那種以民為本的情懷，以及實事求是的科學態度，依然值得我們學習。他強調的糧食安全戰略地位、「民以食為天」的理念，現在依然是國家治理的重要原則。他主張的農民利益優先原則，也是當代中國大陸解決三農問題的主要出發點。他描繪的很多技術圖景也已變成現實，足見其先見之明。

他的局限性在於，時代背景已經大幅改變，一些問題產生了全新的內涵，舊有思路未必能直接適用。例如，孫中山先生未曾面對過，現代市場經濟全球化下的農業競爭格局，對農產品過剩、食品品質、環境污染、農村治理等當代課題，他無從預料。我們不能指望用百年前方案，直接回答今天的覆雜問題。但歷史的借鑒價值在於提供思考維度。孫中山把「三民主義」中的民生主義，定位為「社會問題」的解決之道，他相信政府有責任也有能力，通過積極作為改善人民生活。這一信念對當今中國推進鄉村振興仍有啟發：要解決三農問題，市場機制要發揮作用，但政府的支持和投入同樣不可或缺。無論是農業科學研究、基礎建設，還是農民教育、社會保障，都離不開公共政策傾斜。孫中山當年倡導的很多政策工具（如農業補貼、興修水利、農村金融等）今天看來仍然切中要害。

最後，我想把孫中山先生在《民生主義》里的一句話送給大家：「我們現在要解決民生問題，……只要解決需要問題。這個需要問題，就是要全國四萬萬人都可以得衣食的需要，要四萬萬人都是豐衣足食。」。雖然現在人口翻了幾倍，但這個追求並沒變，且拓展為更加豐富的內涵。不僅要吃得上、吃得飽，還要吃得好、吃得健康、吃得能夠永續。解決吃飯問題勇於沒有終點，我們每一代人都在這條路上。希望朋友們能從孫中山百年前，對中國民生問題的探索當中，汲取一些智慧和勇氣，共同思考當前中國的農村問題。

從《民生主義》第四講談衣被天下

民生主義第四講，也是三民主義中的最後一講，後續國父孫中山先生，雖然仍然想繼續四處演講發揚他的理念，但身體不允許。這講再討論的是「衣被天下：工業化與衣服問題」。演講是在1924年發表的，聚焦於「穿衣」這件民生大事，看似尋常，實則反映出中國當時的經濟困境和主權問題。

孫中山開宗明義就指出：「在民生主義里頭，第一個重要問題是吃飯，第二個重要問題是穿衣。」他把吃飯比作民生問題中的頭等大事，穿衣則是僅次於吃飯的第二大事。為何穿衣這麼重要？孫中山先生解釋道，人類文明發展到一定階段才開始穿衣，衣服是文明進步的產物，而要讓全體國民「衣被天下」（意思是：人人都有衣服穿），正是國家需要解決的重大課題。當時中國的內憂外患，人民溫飽尚且成問題，更不用說普遍的衣著不足。所以孫中山強調：「我們講民生主義，要解決穿衣問題…要全國穿土布，不準外國洋布進口，便要國家有政治權力，穿衣問題才可以解決。」這透露出一個關鍵：穿衣問題不只是經濟問題，更是政治問題，需要國家力量來保障。

我們可以先思考一個問題：為什麼孫中山要花整整一講的篇幅來談衣服問題？其實這是因為衣服背後，牽涉的經濟脈絡極其深刻。從衣食住行四大民生需求來看，衣服問題表面上，是民眾生活必需，深層次卻反映出中國當時「半殖民地經濟」的結構性矛盾。接下來，我們要循著孫先生的演講內容，一步步拆解「衣被天下」所涉及的幾個重點：第一，穿衣的三個層次（需要、安適、奢侈）。第二，衣服原料的四大類（絲、麻、棉、毛）及中國紡織工業的困境。第三，關稅主權喪失對工業發展的影響。最後，我們會把孫文的主張放在國際視野下，對照甘地的「卡迪（Khadi）運動」和19世紀德國的國民經濟學者李斯特的保護關稅理論，看看孫中山民生主義方案的獨特意義。

需要、安適與奢侈：三個層次的需求

國父在講演一開頭，就提出了人類生活水準的三個層次：需要、安適、奢侈。所謂「需要」（necessity），指的是維持基本生活不可或缺的東西。如果連這些基本需要都無法滿足，人就無法正常生存，只能算是「半死不活」。第二個層次是「安適」（comfort），當基本需要滿足後，人們會追求更舒適安逸的生活，如衣著上講究保暖之外也要好看、合身。再往上則是第三個層次「奢侈」（luxury），這是在人們已經安居樂業之後，尋求更高級享受的階段，例如穿名貴華麗的衣服來炫耀。

在孫中山看來，20世紀20年代的中國，多數人民連第一層的「需要」都尚未滿足，更談不上安適和奢侈。因此他的討論重心鎖定在「如何讓全體國民至少有足夠的衣服穿」（滿足需要層次）。他明確表示：我們目前並不是要解決穿得多講究（安適）或者穿得奢華（奢侈）的問題，而只是要解決「需要」的問題：也就是要讓全中國數以千萬計的民眾，都有衣服穿、穿得暖。這一點非常關鍵，因為它道出了民生主義的根本精神：先求溫飽，再圖發展。在當時軍閥割據、民不聊生的背景下，孫中山優先關注的是國計民生中最基本的部分。

為了讓大家更明白這三個層次概念，我們可以打個比方：對於一個貧寒人家來說，一件保暖的棉衣代表了「需要」（沒有它可能會受凍生病）。當他有了御寒的衣服之後，可能會希望衣服樣式好看、穿著舒適，這屬於「安適」的層次。如果再進一步，開始追求名牌、講究衣料華麗昂貴，那就是進入奢侈的範疇了。在孫中山的思想中，民生主義就是要先解決，最底層的大多數人的需要問題，也就是所謂「民生的第一要義」。因此他強調「我們所講的民生主義，只要解決需要問題…要四萬萬人都豐衣足食」。只有人民的基本生活有了保障，國家才有進一步發展的基礎。

在這里順帶一提，國父將「穿衣問題」置於如此重要​​的位置，也和中國的文化傳統及近代經驗有關。中國自古講求衣冠文物，把一個人的衣著儀容視為文明教化的體現。但在半殖民地時代，大量民眾衣不蔽體，這對有民族意識的知識分子來說，是一種羞辱。這不僅顯示了中國的民生雕敝，更象征著國家積弱不振。在孫中山眼中，讓國人穿得上像樣的衣服，不僅是改善生活，也是挽回民族自尊、擺脫「東亞病夫」形象的重要一步。所以他才會把穿衣上升到「民生主義」的高度來討論。

了解了這三個層次的理論基礎，我們再來看看孫中山如何分析，中國的衣服從何而來、為何又會成為一個難題。這就要從衣服的原料談起。


中國紡織業的困境

孫中山指出，人類穿衣服所需的原料主要來自兩大來源：動物和植物。具體分為四種：絲、麻、棉、毛。其中絲和毛取自動物（蠶絲、獸毛），麻和棉取自植物（麻纖維、棉花）。這四種原料構成了衣服的基礎。我們就按照孫先生演講的順序，逐一來看看每種材料的情況，以及中國紡織產業在其中遇到的問題。

絲（Silk）：絲織品是中國古代引以為豪的發明之一。遠在歐美尚處蠻荒時，中國祖先就已掌握養蠶取絲、織造絲綢的技術，所以絲被稱為中國的「國粹」原料。然而，到近代情況出現了逆轉：歐洲各國和日本引進了中國的養蠶技術，並利用科學方法大幅改良，例如巴斯德發現了防治蠶病的方法，使得法國、意大利、日本的蠶絲生產突飛猛進。反觀中國，養蠶技術因循守舊，一萬條蠶往往有大半生病夭折，繅絲工藝也落後（絲線粗細不勻，斷頭多），無法適應現代機械織造需求。結果就是中國生絲品質不及外國，漸失國際市場。

早期對外貿易時，中國生絲和茶葉曾是出口大宗，使中國貿易順差，洋人須拿白銀來買。但後來外國自己能制絲，搶走了市場，中國絲和茶的出口驟減，無法彌補日益增加的洋貨入口。孫中山估計，中國因對外貿易逆差，每年要向列強「進貢」約五萬萬銀元，幾乎就是把自產的絲茶廉價輸出，再花重金買回洋布洋紗。更諷刺的是，中國老百姓自己用不起本國生絲，多數國產生絲運到了國外，供外國人做奢侈品，我們國內普通人的穿衣需要反倒要靠廉價的洋布解決。傳統優勢產業淪為替別人做嫁衣，這正是中國絲業的悲哀。孫中山認為要振興絲業，必須科學改良蠶種和桑葉，提高生絲品質和產量，並且學習外國用機器織造絲織品，重建中國絲綢的競爭力。

麻（Hemp/Flax）：麻纖維也是中國最早利用的衣料之一。中國古代早在「衣麻苧」的時代就懂得種麻、績麻、織麻布。漢代以麻布為衣的風俗廣為流傳，可見歷史悠久。然而，和絲一樣，中國的麻紡織長期停留在手工階段，技術上幾千年一成不變。 19世紀以後，西方工業革命將紡織機械化，麻紡技術也大有進步，但中國仍在原地踏步，缺乏現代機器設備。結果中國麻布品質粗劣、產量有限，在與洋布競爭中幾乎不占優勢。據孫中山所述，當時中國很多農村人穿的所謂「土布」其實多用棉紗織成（因為洋紗便宜），真正用麻織布的已不多見，可見麻產業已衰落。麻本來是中國特長，卻沒跟上時代步伐。孫中山主張應該學習西方的機械化技術來加工麻，生產高品質的麻紡制品（例如細密的亞麻布）。只有這樣，才能把古老的麻工業救活，成為現代民生所用。

棉（Cotton）：棉花並非中國本土原生，而是從印度引進的作物。但中國很早就開始種棉、紡紗織棉布，明清時期棉布已逐漸取代麻布成為民間主要衣料。孫中山指出：「現在穿衣的材料，大多數是用棉。」中國的棉花種植面積和產量，在近代世界名列前茅，據統計中國棉花年產量，約居世界第三（僅次於美國、印度）。照理說，有這麼多棉花又有人力，中國完全可以靠自己生產棉紡品，為什麼反而每天身上穿的衣服，大部分是外國進口的洋布呢？這就是中國近代經濟一大怪現象：自己出產棉花，卻要進口洋布。

孫中山深入分析了背後原因。他指出，日本和歐美紡織業的成功，靠的是機器生產和工業化組織。日本大阪的紡織廠，有一半原料是買中國棉花，然後織成布再賣回中國牟利。日本工資雖高、人手不多，卻因機械效率和管理勝過中國，能在國際市場打敗中國。中國晚清以來也有人辦起機器紡紗廠、織布廠，特別是上海一度開設了數十家棉紡織工廠。在第一次世界大戰期間，由於歐美列強自顧不暇，這些中國紗廠布廠一度大利可圖，資本家們賺得盆滿缽滿，被稱為「棉花大王」。但好景不長，戰後歐美紡織品卷土重來，中國工廠立刻陷入經營困境，多數出現大幅虧損甚至倒閉停工。那麼問題來了：為什麼同樣使用機器生產，外國廠賺錢，中國廠卻賠錢？孫中山一針見血地指出，這背後有政治原因，也就是帝國主義列強，透過不平等條約壓制中國自主發展。我們稍後會詳細說明這部分。

在經濟層面，中國棉紡業還處於幼稚產業階段，無論機器性能、技術經驗、企業管理都遠遜於外國。即便沒有額外壓迫，國貨要戰勝洋貨也需要時間和保護。但偏偏在半殖民地環境下，中國棉業不但缺乏保護，反而遭受制度性歧視（稍後會提到厘金與關稅問題）。最終的惡果是，中國每年花在進口洋布洋紗的銀子，高達約三萬萬海關兩（約合3億銀元），折算下來平均每個中國人，一年要花一塊大洋給自己買洋布穿。這筆錢看似不多，但對數以億計的人口來說是沈重負擔，而且等於把國內寶貴的白銀、糧食等財富輸送到了國外。孫中山先生痛心地比喻說，中國就像一個敗家子，不會自己制造衣食，只能變賣祖宗留下的珍寶（絲、茶、礦產、糧食等）去換取洋貨過日子。如此下去，中國經濟必然更加貧困衰敗。

毛（Wool）：毛織品包括羊毛、駱駝毛等紡成的呢絨呢料。清代以前中國人穿毛料的不多，但近代西式服裝傳入，需要大量呢絨布料。其實中國本身出產相當多的羊毛、駱駝毛，毛質比外國的還好。然而令人遺憾的是，中國缺乏現代毛紡工業，大部分生毛只能帶皮整張賣給外國，然後外國把毛洗凈紡紗，制成呢絨呢絨，再高價銷回中國。結果中國消費者買的呢絨大衣、毛毯絕大多數是舶來品，本國毛料工廠屈指可數。中國人相當於把羊在國內養大，剪了羊毛賣出，再花更多錢買回人家的毛衣穿，這和棉花的情況如出一轍。孫中山認為，如果能恢覆國家主權，政府投入力量發展毛紡工業，中國冬天御寒所需的呢絨，就完全可以自己供給，甚至將來產量有餘，還可以像絲一樣出口賺錢。可見，毛與棉一樣，本來有潛力自給甚至外銷，但在當時的政治經濟環境下變成了另一個受壓榨的領域。

整理來看，絲、麻、棉、毛四種衣料雖然各有不同歷史和現狀，但中國所面臨的核心困境是一致的：盡管當時中國有豐富的原料和勞動力，卻缺乏將原料變成高品質布匹的工業能力。加上外國商品的傾銷與制度上的壓制，本土紡織業節節敗退，導致國民穿衣這一最基本的需要，都要仰賴進口來滿足。這正是孫中山憂心忡忡的大問題：一個國家的老百姓飯要靠外國的面包，衣要靠外國的布，民生怎麼可能會自主？國家怎麼可能會維持獨立？接下來，我們就要深入探討造成這種局面的結構性原因。


關稅主權與工業自立：半殖民地經濟的癥結

透過上面的分析，我們不難發現，中國紡織業之所以陷入困境，並非僅僅是技術或效率問題，更大的瓶頸來自「半殖民地經濟」的制度性束縛。什麼是半殖民地經濟？簡單說，就是一個國家形式上獨立，但經濟主權部分或大部為列強控制，淪為列強商品市場和原料產地的局面。晚清以來所簽訂的一系列不平等條約，使中國喪失了關稅自主權、被迫開放通商口岸、允許外國人在華設廠經商，並享有治外法權等。中國沒有像印度那樣，成為某一國的直接殖民地，但卻像一塊任人宰割的肥肉，各強國都來攫取經濟利益，這被孫中山形容為「次殖民地」。在這種格局下，清政府和後繼的北洋政府都無力也無權保護本國工業，導致外國貨自由傾銷、本國貨節節敗退。

最典型的，就是關稅問題。國父詳細揭露了外國如何利用條約，在稅制上壓制中國紡織業。按照當時條約，中國海關關稅率被固定在極低的水準（進口貨一律從價5%），俗稱「萬國碼」，中國沒有權力單方面調高關稅，來保護本國產品。更不公平的是，外國貨進入中國內地只需繳一次統一的「通商稅」（相當於2.5%的內地稅，稱作「厘金」)，繳過一次即可暢行無阻。反觀中國本土貨物，不僅出廠要繳與洋貨同樣的關稅，在內地各省之間流通還得處處納厘金。外國人強迫清政府承諾不對外國貨重覆收稅，但中國自己的貨物卻沒有這種待遇，每過一個關卡就再收一次稅。例如，上海機器織成的布運往當時內地的各省分，每到一省一縣都可能被課稅，如同層層設卡，成本居高不下。

最荒唐的是，管理中國海關的肥缺長期被英國人把持（自李鴻章時期起一直由英籍稅務司主持），等於中國的關稅政策由列強代管，中國想改稅率、廢內地苛捐，都受制於外國人。結果是，中國機織土布因賦稅負擔遠高於洋布，價格賣得比洋布還貴，自然銷路不通暢。哪怕中國人一時愛國熱情高漲抵制洋貨，但長期來看，「洋布便宜過土布」，消費者終究難以忍受花高價買質次的土布。孫中山坦承，單靠民間的愛國心抵制，效果難持久，因為這違反經濟原則。這也是歷次抵制洋貨運動，往往虎頭蛇尾的原因：沒倘若有配套的經濟政策支持，民間自發抵制終將被殘酷的市場現實擊敗。事實上從清末到民初，中國掀起過多次抵制洋紗洋布、提倡國貨的浪潮，但因缺乏政府力量的後盾，每每都無疾而終。

孫中山一針見血地指出：「就令全國運動能夠一致（抵制），也不容易成功…原因就是國家政治力量太薄弱，自己不能管理海關。外國人管理海關，我們便不能自由增減稅率…洋布便宜過土布，無論國民怎樣提倡愛國，也不能永久不穿洋布改穿土布」。這段話把半殖民地經濟下，政策工具失靈的要害說得十分透徹：如果國家沒有主權，就無法運用關稅這個經濟政策利器來調節市場。沒有合理的政策環境，民間的工業和消費行為都會傾向於對外依賴，久而久之陷入惡性循環。

除了關稅，外國的政治壓迫還體現在各種層面上。例如列強透過「最惠國待遇」條款，凡中國給任何一國的商業優惠，其它列強自動享有，使中國無法拉攏某國來制衡另一國。又例如，外資企業在華享受治外法權和內地通商權，可以自由把原料運出、制成品運入，中國地方官員卻不得對此加以幹預等。孫中山將列強對華的經濟進攻稱為「王道」（經濟力量的自然競爭），當王道不足以壟斷市場時，列強就祭出「霸道」（政治強權手段）來確保其優勢。不平等條約正是霸道的產物，它們讓中國喪失了經濟反擊的武器。因此孫中山說，早期中國手工業拼不過洋人的機器，是純粹經濟問題。但當中國後來也用機器生產仍失敗，那就是政治問題作祟了。這一論斷將中國工業落後的制度原因點明：落後不全是技術落後，而是制度上被壓制導致無法追趕。

一旦了解了這些，我們就能體會國父為何反覆強調「政治先行」的重要性。對他而言，要解決民生問題（包括穿衣吃飯問題），必須先從打破政治枷鎖入手。換言之，中國要擺脫貧困，就得先收回關稅主權，廢除不平等條約，恢覆一個獨立國家應有的經濟自主權。只有這樣，政府才能像美國、德國、日本那樣，運用保護關稅政策來扶植本國工業。事實上，在19世紀，正是保護關稅幫助美國、德國等後發國家崛起的年代：他們對外國工業品課以重稅，使得英國貨賣不出去，本國幼稚工業得以成長。例如孫中山提到「美國采用保護政策，對英貨抽50%甚至100%的重稅…使英貨成本奇高，無法傾銷美國，美國工業便迅速發達，超過了英國。」這番話與19世紀德國經濟學家李斯特（Friedrich List）的主張不謀而合。李斯特強調一國在經濟落後階段，要暫時拒絕自由貿易，透過高關稅屏障保護本國幼嫩產業，待其壯大後再與他國競爭。李斯特曾指出，對外國工業品征收保護性關稅，其成本應視為對國家未來生產力的投資。這種「幼稚產業保護理論」深刻影響了美、德、日的工業化策略，而孫中山明顯也受此啟發，希望中國走上相同的自強之路。

因此，孫中山在第四講的結論部分，提出了一系列方案：首先，「打破一切不平等條約，收回外人管理的海關」。然後自由提高關稅，對入口的洋貨課重稅、對出口的原料如棉花、生絲課重稅，以倒逼原料留在國內、工業在國內發展。同時，政府應統籌全國力量，發展絲、麻、棉、毛各項農業和工業，興辦新式的紡織工廠。待國產布匹能大量生產、成本降低，國內需求充分滿足後，再把剩餘產品出口換取所需的其他物資。最終目標是「全國穿土布，不準外國洋布進口」，也就是中國人自己能制造夠全體使用的布料，不再依賴任何洋貨。這在當時是一個極具挑戰性的目標，但反映出國父對經濟獨立和民生改善的迫切願望。

值得注意的是，孫中山不僅考慮了生產環節，還考慮了分配和社會公平。他主張政府有責任，設立大型的平價服裝廠，根據各地氣候和人口情況，為人民生產足夠的必需衣服，確保「務使人人都得到需要之衣服，不致一人有所缺乏」。同時，他也強調人民有義務勞動，不能遊手好閒地坐享其成。對於那些遊手好閒、不勞動卻想要配給的人，他直斥為「國家人群之蟊賊」，認為政府應強制他們勞動，變成生產者，以換取享有國民權利。可以看出，孫中山的民生主義帶有相當的國家社會主義色彩：一方面要求國家，保障每個公民的基本生計（如衣食供給），另一方面也要求公民盡義務參與勞動，整合為國家建設的人力資源。這套設想雖帶有理想主義成分，但放在當時積貧積弱的中國，不失為一種富於責任感和道德感的呼籲。

經過上述分析，我們了解了孫中山「衣被天下」方案的全貌：從提高產能、保護工業，到恢覆主權、均勻分配，這些每一環都環環相扣。那麼，孫中山的這套思路放在國際上來看，有哪些類似或對照的案例呢？下面，我們將眼光投向國際舞台，看看印度聖雄甘地的紡織運動和德國經濟學家李斯特的理論，與孫文的主張有何異同，又呈現了什麼樣的普遍規律。


比較的觀點之一：甘地的卡迪運動與經濟自立

當孫中山在中國倡導「穿土布、抵制洋布」的時候，在南亞次大陸的印度，也興起了一場轟轟烈烈的民族紡織運動，那就是聖雄甘地（M. Gandhi）領導的「卡迪」（Khadi）運動。所謂卡迪，指的是印度手紡手織的土布，通常由棉花制成。甘地將它稱為印度的「國貨之布」，視之為抗英鬥爭的經濟支柱和象征。兩相對照之下，我們會發現甘地的做法和孫中山既有相似之處，也有很大不同。

首先，兩人都認識到紡織衣料，在民族經濟中的關鍵地位，也都把抵制外國布匹、振興本土生產作為民族運動的重要內容。 19世紀的印度，情形和中國其實很相似。英國殖民者利用印度原料和市場，把印度傳統紡織業擊垮。在維多利亞時代，大量廉價的英國工業布匹傾銷印度，而英國殖民政府從印度廉價收購棉花原料，運回曼徹斯特加工，然後再把成品高價賣給印度人，牟取雙倍利潤。根據相關記載，1870年代印度本土曾有約50家紡織廠，但在殖民政策打擊下幾乎全倒閉，印度消費者只能以被擡高的價格向英國買回衣服。印度淪為典型的殖民地經濟，也就是出口棉花，進口洋布。正因如此，早在1905年前後，印度民族主義者就發起了抵制英貨、提倡「斯瓦德西」（Swadeshi，意思是：自產自用）的運動。而甘地在一戰後接過了這面大旗，將抵制洋布運動推向了新的高度。他大力宣傳手紡車（Charkha）的使用，號召每個印度人都自己動手紡紗、織布，以擺脫對英國布匹的依賴。

在印度獨立運動中，手搖紡車成為經濟自立的象征。甘地從1919年開始親自每日紡紗，以身作則，並鼓勵群眾也這樣做。到1920年代，他成功推動印度國民大會黨成立卡迪部，專門推廣紡車和土布。 1924年，甘地更在全印大會年會上，舉辦了大型「國貨展覽」，展示紡車、卡迪布和各種村工業產品。我們可以說，卡迪運動將經濟抵抗上升為全民參與的社會運動。印度人民穿上潔白的卡迪土布衣，象征了對殖民統治的不合作和經濟上的自主精神。直到今天，卡迪仍被譽為印度獨立的「紡織品圖騰」，是力量和傳統的象征。

相比之下，國父的做法則更偏向由上而下的經濟改革，他強調通過國家政策來恢覆關稅、興辦工廠，以及統籌生產。相對於此，甘地則訴諸由下而上的民眾動員和傳統手工業。孫中山和甘地的這些差別，背後有幾個重要的背景因素：

第一，政治環境不同：印度在英國直接殖民統治下，印度人自己無權制定關稅或產業政策，也無法立法禁止洋布入口。因此甘地退而求其次，以道德感召和群眾動員來抵制洋貨、覆興土布。中國當時雖然積弱不振，但還有建立自主政府的可能。孫中山作為革命領袖，擁有中國政權，因而通過掌握國家機器來推行經濟獨立政策。這兩條路徑當中，一個是群眾路線，一個是政府路線，各自適應了本國的具體情況。

第二，技術路線不同：甘地選擇傳統的紡車土布，是出於對西方工業文明的反思和對印度國情的考量。一方面，他認為機器生產雖提高了效率，卻造成大量印度手工者失業與貧困。另一方面，印度農村人口眾多分散，小型手工業更容易推廣。甘地心目中的理想社會，是自給自足的鄉村經濟體，每家每戶都有紡車，人人都有工作，有飯吃，有衣穿。他說過：「真正的印度存在於數十萬個村莊中。」對甘地而言，只有讓村莊恢覆活力，印度才能獲得真正的自由。所以他寧可放棄高速的工廠紡紗，而采用低速的人工紡紗，因為後者能就地就近提供就業，維系社村經濟。反之，孫中山深信現代工業化，才是強國富民之道。他所向往的是德國、美國、日本那樣的以機器為主的大型生產體制，希望引進科學技術以改造傳統產業，用大型工廠取代落後的小農經濟。在這點上，孫文和甘地的經濟理念有極大的差異：一位主張「工業立國」，一位提倡「農村覆興」。當然，兩人目標其實一致，都是為了擺脫外國的經濟壓迫、實現民生富足，只是道路選擇有所不同。

第三，效果與局限：甘地的卡迪運動極大地提升了，印度人民的民族意識和參與感，卡迪服飾成為印度民族的驕傲。但就經濟成果而言，手工紡織畢竟難以滿足整個國家的衣被需求。卡迪布質地粗厚、生產效率低，無法完全取代機器洋布。因此，到英國殖民統治結束前，印度市場上的洋布仍大量存在。不過，卡迪運動的意義主要是在精神層面。它培養了印度人的自力更生信念，削弱了對殖民商品的依賴心理，為爭取獨立打下輿論和經濟基礎。反觀中國，孫中山的工業自主方案，因為他的逝世和戰亂而未能全面施行。直到1928年國民政府北伐統一，才正式宣告關稅自主（收回了部分的關稅權），開始提高進口稅來保護工業。此後十年（所謂「黃金十年」），中國的民族工業的確有較快的發展，紡織業也出現了一批實力企業，像上海的紗廠、天津的紡織廠等。但限於內戰和日本侵華，中國的經濟主權依舊未完全恢覆，洋貨沖擊依然存在。可以說，孫中山的理想在國民政府時期部分實現了，但遠沒有達到「衣被天下」的境地。反倒是1949年中共建政以後，透過土地改革和計劃經濟，一度實現了國人有衣穿的目標（雖然款式樸素單一，但至少人人有粗布衣服穿）。

總結一下，孫中山和甘地分別代表了，半殖民地和殖民地國家，追求經濟自主的兩種典型路線：一種是爭取國家政權來由上而下建設產業，一種是發動群眾由下而上抵制剝削。前者強調現代化與工業化，後者強調傳統和社區的力量。兩者並無絕對優劣，關鍵是要結合當時條件。巧的是，兩人的努力都發生在1920年代中期，遙遠的東亞和南亞在不同道路上，為經濟獨立而奮鬥，這也說明了「衣服問題」，其實是帝國主義時代殖民地人民，共同面對的生存問題。正如同有學者所指出的，衣服一頭連著老百姓的皮膚，另一頭連著國家的肌體。它既是民生議題，也是民族議題。我們從孫中山和甘地兩者經濟自立理念的對照中，可以深刻領會到這一點。

比較的觀點之二：李斯特的保護關稅理論

前面提到國父主張采取與美國、德國類似的關稅保護政策，使中國的幼稚工業免於受到外國的壓迫。這其實與19世紀德國的國民經濟學家，李斯特（Friedrich List）的理論不謀而合。李斯特是德國歷史學派經濟學的代表人物，他在經典著作《政治經濟學的國民體系》中，批判亞當・斯密的自由貿易學說，並不適用於落後國家，李斯特倡導「保護性關稅」來扶植本國工業。

李斯特的核心思想包括：由民族國家主導工業化、實行貿易保護主義。他認為對內應該采取自由貿易，但對外則應該只對那些本國具有優勢的行業開放市場，對弱小尚無競爭力的行業，則堅決采取保護主義政策。在具體方法上，李斯特主張原材料進口零關稅、工業品進口高關稅，以保護本國工業發展。等到那些工業發展成熟，可以跟外國競爭了，再把關稅降下來對外開放。李斯特還積極推動德意志關稅同盟的建立（統一起來取消各邦內部關稅，對外采取共同關稅），為德國經濟後來的發展奠定了基礎。

李斯特的這套理論，後來深刻地影響了許多後發國家。美國建國初期，財政部長漢密爾頓也提出類似的建議，主張用關稅保護幼稚的美國工業。事實上，美國在19世紀一直是高關稅國家，英美貿易曾爆發「關稅大戰」，最後美國工業脫穎而出。德國更是在俾斯麥時期實行保護關稅，迅速完成工業追趕。日本在明治維新後，前期因條約關稅而受到制約，吃足了苦頭，等到日俄戰爭勝利後逐步恢覆關稅自主，馬上也走上了保護工業的道路（如限制紡織機械和棉紗入口，同時發展本國紡織廠）。可以說關稅保護，是近代民族工業崛起的普遍經驗之一。反觀那些任由自由貿易、原料外流的地區，如印度、中國，在列強主導的世界市場中就淪為受到壓榨的角色。

孫中山並沒有在演講中直接引用李斯特，但他舉的美國和德國的例子和論證邏輯，幾乎就是對李斯特思想的印證。例如他說：「我們要發達中國的工業，便應該仿效德國、美國的保護政策，抵制洋貨，保護本國土貨。」這和李斯特的理念如出一轍。此外，孫中山強調中國必須先建立政治力量，才能談經濟獨立，這其實也隱約符合李斯特的觀點，李斯特認為必須有一個強有力的國家，來推行經濟發展戰略，經濟民族主義和政治民族主義是相互支撐的。在這層意義上，孫文的民生主義可以說，是中國版的經濟民族主義構想。

不過，孫中山和李斯特的思路也有差異之處。李斯特著重於幼稚工業的保護和培育，但對內部分配問題涉及較少。孫中山則同時關注經濟發展與分配問題，他既要提升國力，也想確保民生公平。他提出了平均地權、節制資本等政策主張，希望避免西方那種貧富分化的資本主義弊端。孫中山強調政府有責任，直接為人民提供基本生活資料（如衣服），這其實走得比李斯特更遠，帶有社會主義色彩。這反映了中國革命家的獨特思考，也就是，我們不僅要工業化，還要避免工業化過程中出現新的社會不公。因此孫中山的民生主義有時被稱為「拿來主義」及「拿回主義」，一方面借鑒外國的技術和制度（拿來），一方面收回民族權利與經濟自主（拿回），最終目的是為全體國民謀福祉。

綜合以上論述，如果從國際比較來看，孫中山「衣被天下」的方案，與甘地的卡迪運動和李斯特的保護關稅理論，分別形成了有趣的對照：一個代表社會運動路線，一個代表政策經濟學路線，國父則兼具政治革命和經濟建設的雙重思考。這三者都在回答一個基本問題：落後國家如何擺脫外來壓迫、實現民生富足？甘地的答案是發動群眾、自力更生，李斯特的答案是國家幹預、保護工業，孫中山的答案則融合了上述兩種元素：先爭取回主權，再交給政府領導工業化，同時依靠人民共同參與。

聊到這里，我們不妨思考幾個延伸出的有趣問題。孫中山所關注的「衣被天下」問題，實質上反映出民生與主權、發展與分配之間的張力。一方面，他強調沒有國家的政治獨立，就難有人民的經濟福祉，主權是民生的前提。反過來說，如果為了主權獨立不得不暫時犧牲一些生活的舒適（例如抵制便宜的洋貨而用較貴的國貨），這樣的代價是否值得？每個時代的人或許會有不同答案。另一方面，在追求經濟發展的同時，如何兼顧社會分配公平也是一大難題。孫中山希望迅速工業化讓國家強盛，但也警惕不平等的問題，提出國家應保證人人有衣穿、強制遊民就業等措施。然而，經濟與社會的高速發展往往與社會公平存在緊張關系。過度強調經濟發展，可能出現社會貧富的兩極分化。然而，過度的平均分配，又可能打擊經濟發展的原動力。這種「經濟成長」與「社會平等」之間的平衡，直到今天仍困擾著世界上多數國家的當政者。

對於當年的中國而言，孫中山的方案提供了一種構想：透過民族革命取得主權，再以國家力量推動經濟現代化，最終實現全民生活達到小康狀態。歷史的進程雖未讓他親眼看到這一藍圖完全實現，但他的思路卻影響深遠。民生主義中關於經濟自主和社會正義的理念，後來在不同形態的政權下（中華民國與中共當局）都有所體現與發展。回望百年前孫中山的這番演講，我們能感受到一位革命家的初心：他既憂心人民吃不飽穿不暖，又深知問題根源在於民族弱勢、主權喪失。因此他的回答不是頭痛醫頭腳痛醫腳的急就章，而是既要治標，更要治本的長遠藥方。

最後，我們想留給大家一個問題去思考：在現實中，民生與主權、發展之間與分配往往需要權衡其比例。如果你是當時的決策者，你會如何在提高國家經濟自主權的同時，保障老百姓的基本生活？換言之，當「愛國」與「糊口」出現矛盾時，我們該如何抉擇？這不僅是歷史難題，也是當今很多發展中國家所面臨的課題。