【任锋】期待开放的宪制会话

肥亲贵

　自上世纪90年代以来，中国思想界最引人注目的现象和趋势之一，应当是思想界内部的分化凸显与冲突加深。在这种情势下，儒家代表的传统立场也开始发出越来越强劲的声音，使已有的思想格局显得更为错综复杂，催生了更加丰富而不确定的可能性愿景。笔者认为，其间最具启示价值与实践意义的当属儒学与自由主义之间的对话和论辩。本文将集中关注过往十多年间此种讨论的发展，透过对一些典型人物的分析展示其间的会话线索与主题变迁，以此推进这一思想路向的积极成长。

　　一、杜维明：儒家与自由主义对话的问题性

　　自世纪之交起，海外新儒家的当代发言人杜维明先生就在其一向关注的儒家第三期、文化中国、启蒙反思和多元文化诸论域集中开启了对儒家与自由主义之关系的探讨。在《儒家与自由主义》、《启蒙的反思》、《儒家传统与启蒙心态》等文集中，他与几位学者的长篇会话记载了该探讨较为全面的前瞻性成果。①系列会话发生于这样的时代背景下：在思想文化领域，上世纪90年代各有发展的自由主义与新左派于世纪末发生一轮激烈的思想交锋，显示出大陆知识界因应改革现状而产生的内在分歧。而90年代以国学热为表征的传统复兴在实践指向的思想理论层面除了蒋庆的政治儒学等个别努力之外，普遍缺乏自觉意识来应对自由主义、新左甚至后现代主义的中国言说。在政治社会领域，东亚现代化的文明变迁主题在90年代末经历了金融危机、亚洲价值论等冲击，新世纪初的“9·11”事件与全球化浪潮进一步显示出国际环境的复杂性，围绕中国发展的路向分歧，需要人们更深入地探讨现代变革与国族再生的机理和命题。正是在这种形势下，杜维明把构成西方现代性主干的自由主义作为儒家对话的首要传统，将新左派视为前者的衍生物，在文明价值和制度发展领域提倡直面儒家与自由主义对话中的丰富问题性。

　　杜先生认为中华民族的再生绝非仅仅是经济、军事等力量的壮大，而需要显示出其中的文明信息。“只有为人类的未来创造生活典范的民族才是真正伟大的民族，中华民族有作为伟大民族的过去，也应当有作为伟大民族的未来。”②这个问题的核心在于如何恰当地处理中国文明传统与现代性之间的关系，尤其是二者主干即儒家与自由主义之间的关系。杜先生赞同在二者之间进行一种开放的双向往复的辩证思考，不是用其中一方否定或代替对方，而是分别审度自身的长短以进行良性融会，既要推进儒学的现代转型，也要用儒学反思和诊疗现代性之弊病。他把这二者都视作内部丰富多样且存在辩证张力的广阔传统，主张围绕中国现代性的生成和提升对其中要素、精神进行选择性组合和扩展，探讨关于自我个体及其与社群、国家、世界、自然在宗教、文化和政治等领域蕴涵的诸种问题性。比如在价值层面，一方面承认自由、理性、法治的普世意义，另一方面也主张了解儒家强调的社群、同情、礼治可能蕴含的同样普遍之价值。儒家传统若要接受自由主义权利观，要考虑如何提供一个适合本土传统的表达与转换机制，又如何因应这种权力观的不足与弊病。再如自由主义传统除了政治社会体制上长期的点滴坚实积累，在当前应对生态主义、女性主义、多元宗教和全球伦理等问题时，要考虑如何开发儒家等轴心文明传统的资源、如何消解启蒙心态对于现代人心的宰制。

　　在这种论域中，杜先生的重心于解说自由主义的合理性与积极经验之外，侧重审视它的弊病，由此在批评儒学传统的现代不足之外，强调发掘其可能接合与提升现代性的丰富资源。前后两个方面的后一层次可以归结为对儒学与自由主义之正相关性的辩护和证成，这也构成了讨论的精彩之处。比如对于儒家体知学、同情和礼俗的根本价值与沟通理性的独特阐发，对于哈耶克自由主义的重视显示出儒学传统与自由主义特定谱系间的某种亲和契机，对于儒家政治道德化的流俗评论进行辩证扬弃，指陈儒家政治精神强调在权力安排机制外综合调动文化、社会资源驯解权力的选择性思路等等。杜先生的讨论视野呈现出宏阔而深远的多重解释层次，既围绕韦伯之理性化等现代性角度来解读儒学和自由主义特质，更能在悠久的轴心文明转型视角下将问题命意纵深化，引入现代自由主义视野较为缺乏的信仰、宗教和传统维度，进一步激发了重组问题性的意识。

　　整体看来，杜先生十多年前集中发起儒学与自由主义的讨论，超越了以往对二者非此即彼或机械组合的讨论态势，比较能够保持对话的开放性，充分重组对话中的问题性，为儒家介入当代中国思想界的理论建设奠定了一个良性基础。相比起来，无论自由主义还是新左派，在这方面寻找共识会话的努力显得较为迟钝、呆滞。过往十年中自由主义主流的自我反思虽有古典化、厚重化的类似倾向，大体上仍囿于诉诸西方现代传统的内部谱系抑或现代中国自由主义的单薄积累，回到康德、回到密尔、回到休谟之外尚未有对故国文明传统的充分接引与展开，不能不说是理论视野的一大缺陷。③而新左派囿于其激进主义框架，更是很难将儒家传统作为认真对待和聆听的积极资源。

　　杜维明的讨论显示出对于现代自由主义（如罗尔斯、哈贝马斯以及社群主义批评者）的清晰认知，也透过对哈耶克的不断致意呼应了90年代以来大陆思潮中的哈耶克热，并且由此蕴涵了儒家与自由主义积极接引的一个良性契机。杜先生对于台湾老一辈自由主义儒者周德伟先生用“宪章文武”中的“宪章”来翻译乃师哈耶克theConstitutionofLiberty中的constitution一词击节赞赏，并在讨论中不断从宪政视角解读传统价值与制度经验。杜先生面对自由主义的挑战，认为儒家不仅需要在价值原则等层次提出应对，也必须在实践与制度化的领域展示出自身的资源和愿景，现代儒者应该全面积极地参与到现代中国的制度建设中去，因而在会话中呈现出内生的宪制维度。从宪政精神、宪政原则和宪政机制各层次，杜先生对于中国历史和现实提出了很多富有睿见的评解，比如对于礼治的理解、对于董仲舒的评价以及为宪制改革作准备的呼吁。在相近的意义上，杜先生检讨现代以来中国知识社会精英的重要不足，在于未能良性运用传统蕴涵的社会文化资本，特别是儒家立场的知识人也未能积极参与到公共世界的形塑中去，这也是中国现代转型波折蹎踬的原因之一。

　　当然，杜先生的这一系列启动式对话也有一些不足值得我们留意。首先，对话本身试图在对儒学传统的批评和辩护之间开辟论域，这其间的平衡并不易维持，易于导致对传统的反思不足而对于自由主义现代性批评过度。单一的辩护性情结不能造就积极建设的理论基石。2005年左右围绕启蒙心态的系列讨论就显示出这种取向，对于现代政治社会的基本理念与体制框架有过度消解的隐忧，相应地对儒家传统透过学习转换以实现现代立命造成了忽略和削弱（在当时再度兴起的改革方向争论中，这种取向的消极性很自然招致非议）。2001年至2005年以后的讨论未能持续深化和体系化，多停留于问题性的展示、灵感和意向的昙花一现。其次，在儒学传统与自由主义良性接引的契机突破上，整体说来也只是零散的、模糊的认知和意向，甚至是左右摇摆，犹疑未定。比如对哈耶克的致敬如何切实推进儒学传统与自由主义的和解，如何推进围绕宪政主义的中西合流，这方面是否需要一个理论范式的转化以逼问反传统的自由主义与保守自由主义的分界缘由。另外，杜先生试图对哈耶克及其相对东亚文明传统的价值进行周全辨认，围绕秩序演生中的政府角色显示出认知评判上对于政府权威与治理边界的暧昧游移，影响了思考的清晰与纵深发展。在丰富的信息展示和问题陈列中，不同的思维逻辑、批评与辩护之间潜藏着的冲突、矛盾并未得到有力的清理，比如对于政治传统的习见式批判与宪制性解读之间应该何以调解。第三，世纪初对于思想界分歧的性质和走向估计不足，比如新左派一翼后来显示出的保守性国家主义早已非自由主义所能范围，值得儒家和自由主义严阵以待。杜先生虽然在对话中对20世纪的激进主义有所批评，对现代中国思想和政治之激化病灶及其与儒家传统的复杂关联似乎辨析不多，有深度的克治和构设也相应付之阙如。最后，虽然对话显示出从儒家立场上面对中国现代性事业的担纲者主体自觉，并透露出参与公共世界的意向，但是与中国现实转型之间仍处于隐蓄未发，甚至失语的境地，整体上未能突破抽象思想理论的凌空高蹈，去因由现实命题在实践中启动儒家话语的生命力。这一点在以下几位人物的探索中得到了很大的改观。

　　二、蒋庆与陈明：儒家光谱上的两个典型

　　正如传统儒学内部存在着丰富多样的形态和谱系，当代大陆新儒学由于援用的资源更为丰富、所处语境更为错综，也呈现出多流竞奔的发展格局。蒋庆和陈明对于儒学与自由主义的处理就显示出二者差异颇深的新儒立场。

　　蒋庆先生在知识界与公共舆论中的面貌称得上惊世骇俗、特立独行，争议性也最大。然而其思想理论的意义多未得到严肃认真的对待和清理，那种在现代性情势下缺乏实际建制依托的保守主义困境值得同情地了解与批评，并非儒教原教旨主义一语可以匆匆打发。

　　早在1989年提出的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》中，他就显示出不同凡响的先见之明。后来透过《公羊学引论》深入指出儒家政治学品格的重要性，以一种决绝的先知姿态提倡儒家政治精神的复兴。又于2003年的《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》中呈现这一思考路向的系统成果，在2010年的续编中又有完善。此外尚有《儒学的时代价值》等论著问世。④其思考历程既有一以贯之的坚持，也有立场态度上颇为微妙的收缩腾挪。

　　如果从古今中西之辨的意态来看，蒋庆代表了现代中国思想界一种极为边缘也早经消沉的儒教文明本位论，高扬中国儒家古典精神，批判西方发展出的现代性成就，于各种中西体用说之间斩断众流、复归传统，于超拔中豁显清流问政的大洞见，也透露出道学经世的大疏阔。

　　他的政治儒学主要依托的是曾经在西汉、晚清活跃的公羊春秋学，依靠“以制说经”的进路强调发扬一种以制度为中心的儒家道德—政治学说，以自别于宋明理学及其现代传人尊奉的心性儒学。《公羊学引论》剖解了孔子为王、孔子改制、天子一爵、夷夏之辨、经权说、三世说、大一统、通三统、大复仇等公羊学基本理念，并非单纯的述古经传，而且包含了对现代政治文明的反思和接通。比如通三统提出政治宽容和中庸精神，批评激进主义的偏执；大一统反思现代政治社会在精神根基上的贫瘠迷茫，反驳王权主义暴力政治的世俗误解；经权说批评现代政治中罔顾道义准则的历史理性论；大复仇强调人之为人的道德伦理特性，试图补充现代人的自然权利言说。在其后的王道政治论中，又围绕现代政治的正当性问题，提出儒家意义上的三重合法性，并从市民社会、民族主义等其他角度予以系统完善。在具体的制度构设上，起先提出议会三院制的立法机构方案，其后又从虚君制、道统、国统、法统、治统等方面进行了补充设计。

　　论者多围绕其政制设计方案进行挞伐，其实应对其原理性的价值理念和具体制度设想之区分与联系有所自觉。在价值理念层面，蒋庆试图将儒家道德理想主义的人性观、历史观和世界观通过实践—制度性进路转换成具有古典宪政精神的政治传统。他试图面临现代的诸神之争、上帝已死召唤回儒家天人合一的精神根基，提撕人的道德意识，重补天道信仰相对于政治的超验之维。根本性的文明溯源意识有助于我们反思现代性自身的价值和精神基础，比如现代人对于利欲从承认合理性到贪婪扩张的危境、相形之下儒家则是实与文不与的辩证处理。在这里，道德理想主义的传统性预设透露出对于现代中国人、现代人的高调文明期待，内里是深重的现代性之意义焦虑。这种焦虑，按照政治儒学的逻辑，必定要透过制度性实践进行疏解。透过公羊学宪政语言式的申说，进一步揭示儒家道统对于现实政治权力运作的规范、制约和评判，以保障道德理想的实现。孔子为王、孔子改制中表现出明确的二元权威观念，天子一爵说肯定政治理性化、客观化的发展与潜含的民主精神，大复仇说褒赞诛暴君反专制的抗议精神，讥世卿倡导政治开放和共和，这些都是儒家思想中具有宪政亲和性的积极要素，也是我们接引补充现代政治的有益管道。

　　蒋庆透过这种特殊学术进路进行的理念宣示由此具备了普遍化的启示价值，或者说在貌似决绝的复古言说下仍然蕴含着指向现代经验的思想转换思路。这一点在蒋庆早期拈出通三统论给思想界带来的深刻启示中可窥一斑。这个来自古典儒学中的观念，在过去几年甘阳的儒家社会主义共和国、康晓光的“儒家宪政论纲”、秋风的儒家宪政民生主义、高全喜透过《清帝逊位诏书》对现代立宪时刻的解读中都有着自觉或不自觉的不同进路的共鸣，成为了象征现代国人在对待政治传统上心智成熟的公羊学时刻。⑤

　　作为对于历史智慧的发掘，对于保守性的儒家宪政主义的阐释，蒋庆的努力有学思上的积极意义，也具备通向一种成熟现代性的良性契机。比如《公羊学引论》中对于现代西方文明尚承认其合理性，比较正面肯定权利、民主等言说的价值。对于自由保守主义的代表人物柏克也心有戚戚同声气。2003年的《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》在义理架构上明显借用了合法性、主权、分权、市民社会、民族主义等现代性要素和思维逻辑。然而，在理论基调上，后者更加严格强调儒西优劣之别，大大收紧了对于自由主义现代性的评价尺度。全面批判邓小军90年代沟通儒家与民主的先驱性研究也显现出蒋庆对于儒西趋同思路的摒弃。蒋氏在90年代的探索实际与上文论及的杜维明有呼应相通之处，后续发展却使得他更像一只固执的思想刺猬，有其自身的保守主义坚守，可惜过于封闭，缺乏实践性的反思平衡。在如此处理现代性挑战的方式下，儒家保守主义转成了一种激切的现代教权政治（蒋庆最近称之为主权在天的儒教宪政），背离了现代宪政主义的通途。⑥由此也显现出蒋庆政治理念中三个严重的缺陷：第一，道德本位的立场趋于极端，由此而完全把政治视作体现其一元主义道德理想的工具。运用政治方式彻底解决道德精神问题的这个古典思路，应当代之以兼顾政治中立性原则与道德根基间平衡的稳健之道，在公共空间努力塑造契合主体文明精神的社会共识。在政教关系上，试图把传统事实上的主流文化抬升为法理上的国教，有违现代政教分离的基本原则，也忽略多元文化这个基本的现代精神格局。另一方面，蒋庆道德政治的根本思路在制度构设上体现为一种先验理念论式的，根据先定的理念及其关系格式直接推出制度构造形式，相对牟宗三代表的曲通坎陷，可谓是机械僵硬的直通。这在根据三重合法性提出的三院制方案中表现得淋漓尽致。近期根据权力分工论改进了的完备政制结构也是直接从经典话语中撮合各种形式要素而成。这种缺乏实践关照与历史意识的体制方案流露出的是王莽《周礼》式的教条主义。这很大程度上缘于蒋先生过于拘执儒家特殊经典教义而相对忽视儒家传统的实践—历史经验之启示，对后者的丰富性和复杂性缺乏充分自觉。第二，依附于道德之下的政治丧失了应有的现实感，没有政治现实主义支撑的道德高调易于沦为无力甚或有害的乌托邦怀乡。由于缺乏对于政治场域相对自主性的自觉和肯认，政治儒学和王道政治对于儒家权力只高扬其神性，而忽视其魔性，对于儒家政治人欠缺张灏先生所言的幽暗意识，这与反思西方政治罪恶时对其权力的谴责适成反差。儒家传统政治观中并非缺乏此种意识，惜乎未上升至清晰强烈的理论思维。现代文明的诸种惨痛教训也应当促使儒者在义理上将其吸纳进来，作为政治思考的底线意识，以防治儒家国族宪制思考中马基雅维里主义的幽灵带来灾祸。第三，蒋庆未能正视现代政治中民主共和的大势所趋，相关评估过于消极。过于抬高精英主义的地位，这也推动了后续如贝淡宁、白彤东等人过度精英保守化的思路。⑦公民政治与精英政治，在现代儒学的视野中应是一体双核的有机整体，不能割裂对立。就儒家的大中至公之道来说，偏执一端，有失中道，未能领会公共传统下士民参与、共和维新的大势潮流，可谓泰坦对大地的背叛。

　　总体上，蒋庆的政治儒学凸显出了现代性情势下儒家保守主义的某种困境。造成这种困境的缘由，在于政治儒学于努力恢复传统的道德和政治言说之际，未能妥当处理传统与现代性本身的复杂性，对双方都采取了化约主义的思维而将自己置身于一种逼仄的狭路，最终停留于乌托邦式的理念宣示上，经体而经用，离势而论理，离复兴儒家政治志向的初衷渐行渐远。就儒学传统来说，高调的道德政治理想应该充分吸收儒家丰富传统中的实践智慧与其他进路的保守主义或宪政主义。比如宋儒依托祖宗之法的政治与思想传统，注重现实政治经验与三代之法的贯通和观照，这在明清之际经世儒学和晚清儒学中都有强劲的复兴。⑧注重既有的政治经验与传统，依托历史性情境来落实保守主义的理想，这种儒学精神切近可行。在后革命时代的中国，这一路向虽然更为艰难，但不应放弃。就自由主义现代性来说，在借用其资源的同时，应坦诚吸收其中的契合性思路，尤其是要实现儒家政治学的现代转换，比如反思先验决定论意义上的制度主义而转向一般法政科学上的制度主义。总体上，不为近年来反普世主义的特殊论所牵引，避免反转为一种踩空高蹈而偏执独断的激进教条，回归90年代那种开放通达的理论视野，戮力构建吸收自由主义积极因素的儒家现代宪制，这才是真正复兴公羊学政治精神的现代方向。

　　相较蒋庆，自90年代以来以《原道》为阵地坚守和推进儒家传统的陈明显示出大相径庭的思路与气质。他自陈身心安顿、文化认同与政治重建乃其中心关怀，并反对儒家原教旨主义与全盘西化论者。他对于即用见体、民族主义、宪政主义和公民宗教的论述初步呈现出一套围绕现代中国的国族建设而展开的儒家式纲领表述、制度承诺与价值共聚，显示出对于儒家与自由主义关系的富有生机的展望。⑨

　　即用见体说试图在文化理论的根基上树立一种应对现代性挑战的儒家知行范式。对于其他儒者严厉护守的体，陈明反对采取本质主义或教条主义的方式抱残守缺，当然也不主张离经叛道，而是认为体近乎不可训解，在现代中国的语境下比较贴近的解释是中国人作为国族生命的生存意志、情怀和智慧。即用强调的就是人们在社会生活中的实践、情境和效用。透过考虑后果功效的实践活动，去把握往圣先贤法之所以为法，提出有针对性的论证和方案（“即用证体”和“即用建体”），这才真正符合儒家的精神。⑩这个解释与陈明对于儒家传统历史的理解也是表里相应的。儒学在他看来，并非是港台新儒家注重的哲学，也不全是原教旨主义眼中的宗教，而是包含生活方式和意义系统的文化。人的生命活动与文化符号系统之间的互动推演产生了历史上孔子的仁礼、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等具有理论和实践双重指向的传统。这个思路的儒家解释，更近于浙东的事功学，近于经史合一而非经体经用，在陈明身上复活的是陈亮的现代精神。

　　在这种强烈经世精神的驱动下，陈明着重思考的是如何有效实现现代中国的国家构建与民族复兴，儒学传统如何有力地参与到这个过程中来。他更欣赏近代以来张之洞、康有为等人体现出来的儒家改良路线，“以群为体，以变为用”，而自觉与蒋庆类同的倭仁翼教派保持距离，因此既强调文化认同和儒教建设的重要性，也在政治上坦诚接受民族主义、宪政主义的现代启示。对于自由主义者，他呼吁应当承认和重视以儒学为主干的文化传统，在其中寻找到外来学说转换落地的机制。他主张增强中国自由主义的民族意识和文化自觉，明确民族国家仍然是现代政治的核心一环，注重民族命运、民族利益和民族文化价值的捍卫和维护，保种、保教和保国乃三事一贯。因此在关于施琅问题的争论中他突破定见而大做翻案文章，在地缘政治上认同现实主义而视天下体系说陈义过高。他视野中的儒家和自由主义可以结合为一个更加成熟而有力量的思想路向，比如对于周德伟先生的绍介显示出的思路。

　　在政制选择上，在与秋风等人的对话中，陈明越来越认同宪政主义的路向。他把中华民族的现代构建视作围绕宪法认同而建立起来的国家认同，文化认同及其紧张包容其间，而并非以强烈的儒教国教化为基础。宪法认同需要坚实的现代法律和政治制度的保障，在这一点上陈明积极认同现代人权、正义等宪法原则与司法审查等实践机制。他将普遍性更强的形式规则作为现代国族的核心纽带，试图减弱信仰、地域、族群等特殊主义因素对于政治共同体的削弱和离散。另外，他一方面积极评价自由主义自身向宪政主义过渡的主题转移，一方面据此尝试重新认识儒家传统。在前者，他认为可以超越对于民主制度模式的机械理解，最大化避免社会转型中的震荡，可以兼容文化认同等问题；在后者，他支持从制度演进的角度，透过传统的礼治、信仰习俗等来揭示儒学中的宪政主义因素。

　　与宪政主义承诺相联系的，是陈明对于儒家之公民宗教前景的规划。他将儒教分为两层，对于儒者来说要处理好厚一层的儒教问题，在社会基础建设与教义系统化上下工夫，以此“为天地立心”解决人们身心安顿的问题。这是侧重社会民间的下行路线，同时也主张给其他的族群信仰开放充分的社会空间。而在国家的价值共识上，儒家要与其他信仰一道致力于现代中国公民宗教的构造，形成围绕权利法律意识与共同体生活价值的共识，为现代国人提供政治上的归属感，也为政治制度的运作和评判设置基础与目标。鉴于儒学在中国历史上依靠公共治理智慧凝聚族群的成功经验，我们有理由相信儒家在公民宗教的形成上也会发挥主导作用。按照陈明的话说，汉族和儒家应当有更高远大度的境界追求。在这一方面，陈明代表了儒家阵营中对于现代国族构建包含的国家认同与文化认同之张力的高度审慎与成熟心智。

　　总体上，陈明从一种实践本位的立场出发，展现出了对传统与现代性戈尔迪之结的开放气象，沟通儒家与自由主义的意向十分积极，对现代国族建设的把握显示出相当程度的政治成熟。需要改进之处，在于理论上的完善与实践中的扩展。就理论而言，即用见体对于诸多庞杂西方理论的借用和喻示是否内在自洽，在体上是否应明确规范性边界与批判性维度，民族主义需要把握必要的界限以防范马基雅维利主义的幽灵，宪政主义对于中西宪政传统的双向理解需要深化并导向儒家宪政主义的重建，而公民宗教的发展应注意神圣性信念根基与隐含着的宪政爱国主义之间的紧张。就实践而言，陈明与蒋庆相近，社会关注点大多集中于宗教、礼俗和文化活动上，对于当下中国社会重大的政治法律等问题还应予以儒家现代性的响应与前瞻，才能更有效充实即用见体的儒家传统精神。

　　三、盛洪与秋风：自由主义向儒家传统开放

　　上世纪90年代中，一些学者开始从自由主义的立场尝试吸收儒家传统的要素，如刘军宁提出儒教自由主义、杜钢建提出儒家宪政主义。到目前为止，成果比较丰硕、思考比较系统和深入的典型人物可以盛洪和秋风为例。他们从自由主义谱系向儒家传统开放的思考轨迹值得注重，同时也表现出了较上述儒家人物更为敏锐、深刻的关于当代政治经济问题的公共关怀。

　　在其经济学专业领域中，盛洪积极推介科斯等人的制度经济学，同时一方面从中国古典哲学中发掘经济自由主义的内涵，另一方面从蒋庆的政治儒学中寻找到了对于制度问题的思想共鸣。11这些打通中西资源的背后是一种更为宏大深远的文明忧患意识，即对于西方现代化文明的质疑与反思。这一点首先突出地表现在盛洪对于构成现代化逻辑基础的社会达尔文主义的批评，认为这种盛行于国际秩序中的丛林法则将预示着人类文明的黑暗前景。特别是在中国国力增强开始影响世界格局的背景下，我们需要从根本上审视现代化的目标。盛洪认为无条件继续奉行弱肉强食的国际规则只能恶化中国和世界的现有状况，作为一个古老文明的大国应当努力超越社会达尔文主义。换言之，盛洪展望的是中国能够带领世界进行一次文明转型，这个转型就是用天下主义与和平主义逐渐取代西方推崇的社会达尔文主义。从历史传统来看，中国的儒家一直拥有这方面的丰富资源，我们不能因为在现代化过程中为了抵御外来侵略采取了李慎之先生所指的“解放的民族主义”后，就彻底遗忘悠久文明的道德教诲。在实现富强目标后，中国应该有更高的推进世界和平的文明抱负，这也是对于人类的长远贡献所在，所谓“为万世开太平”。

　　盛洪转向儒学寻求启示的过程中，与蒋庆的交流发挥了重要的作用。这种交流围绕着国际关系与现代政治的反思，从儒学和自由主义各自的立场出发进行了集中而深入的积极探讨，成果汇集于《以善致善》、《在传统的边际上创新》等论著中。要言之，在国际关系问题上，蒋庆从儒家的春秋学中提出时中智慧、执中达权等观念，并对中国现代化过程中张之洞等人代表的改革富强思路进行了批评，呼吁清流精神的回归复兴。盛洪在“文与实不与”等春秋笔法的启示下，认为应在确保自身实力的基础上，努力促进新的文明规则的形成，如结束军备竞赛、排除国际交往中的强权因素、倡导平等的文明交往规则等等。在南海问题上，他构设了一套新的国际规则方案，显现出上述思路的现实战略潜能。12

　　与蒋庆交流的另一条主线是对于政治制度文明的反思。在这方面，盛洪表现出面向自由主义和儒学双向开放的意向：既耐心倾听儒学传统的教诲，也正视自由主义政治的积极成果。他是从哈耶克的视角来试图融会蒋庆春秋公羊学中提炼的智慧，这一点比后来杜维明先生的提点更为清晰，思考更为深入。同时不像蒋庆固守儒家传统，而是积极承认和接引现代西方的既有经验。打通中西关于政治制度之思考的节点在于传统与制度之间的关系疏解，而哈耶克关于传统自生秩序的视角被引入其间，宗教、文化、社会等无形制度的价值与宪政原则得到重视。比如盛洪对于蒋庆王道政治三重合法性的解释，就是以人类经验的长期观察和试错解释传统、以人与自然关系的演进发展或利益均衡解释天道。大体上，他认同蒋庆对于民主法治的批评和修正，比如礼治精神对于法治弊病的救治，同时承认它们在国内政治中仍有不可替代的积极价值。

　　这种辩证开放的视野在盛洪近些年来持之不懈的宪政主义言说中也得到体现。这种言说在学理分析和现实评论当中富有成果，也是上述文明转型关怀与制度传统论述的逻辑发展，因为一方面中国要在国际关系中塑造新规则，必须首先在国内吸取中外优秀因素建设起一种能够树立道德形象的新政治形式，另一方面自由主义制度论述的传统主义逻辑很自然地引导向一种优良秩序和规则的深层思考。我们看到，在学理分析上，盛洪根据对传统历史的研究提出了宪政主义的历史维度、家庭主义模式、天命民权正当性、士大夫宪政伦理等富有创见的命题，汲汲于儒家中国的宪政主义诠释；而在现实评论中，他能结合传统智慧运用宪政主义学理广泛剖析当代中国的热点问题，诸如国有企业垄断、火车票价格、强制拆迁、计划生育政策、教育权公平、李庄案等等，积极向社会宣示一种宪政意识和行动的迫切价值。他呼吁当代中国精英积极地朝向未来的宪政共识努力，以开放的心态总结和提炼儒家传统与其他文明传统在这方面的经验智慧，以形成支撑中国文明秩序的规则基石。

　　与盛洪的思考轨迹相似，另外一位自由主义学者秋风（姚中秋）也经历了从哈耶克向儒学传统回归的历程。作为当代舆论界知名的评论人与学院体制外的独立学者，秋风的思想谱系十分丰富：奥地利学派经济学、苏格兰启蒙运动、普通法宪政主义、中国古典的自由思想和制度资源。受到哈耶克的启发，他的关注点不限于流行一时的经济学理论，而致力于经济秩序背后的宪政体制思考。这种思考，在前期围绕英美传统中的普通法，提出了普通法宪政主义的创见，试图把握宪政主义的一般原理；后来进入中国传统的观察，透过对孔子反铸刑鼎、司马迁《史记》、《盐铁论》的解读尝试打开宪政主义的思路。《立宪的技艺》反映了这些努力的初步成果。13近几年来，这种围绕宪政主义的中西考察又有了更进一步的发展，一方面把这项工作的意义提升到对于中国自由主义整体命运的反思层面，提出了自由主义保守化的命题；另一方面，在突破自由、宪政与中国传统之相关性的理论难解后，更加大规模地把研究方向转到了对于中国古典治理秩序、儒学传统以及现代政治史的重新梳理上，并在此基础上初步提出了现实可行的宪政主义规划。

　　秋风对于宪政主义主题的高度强调，在于与其他学者如高全喜先生一样，认为当前中国的核心问题是现代民族国家构建中的宪制框架问题。对于自由的关注，应当深入到自由背后的制度保障。在此意义上，他认为百多年来的中国自由主义接受的主要是受法国式自由主义影响的一种过于现代、惟理主义的意识形态理论，或者是停留在政策层面而遮蔽根本体制关怀的时新思想。因此，自由主义如果要有力应对时代主题，必须实现思考中心的宪政主义转换，在知识视野上转向现代国家立国初期即17世纪、18世纪的古典自由主义法政学。这是所谓面向西方的保守化。另外一方面，基于宪政规则尤其是细节性规则的不可言传性，我们向西方学习到的将主要是关于宪政的价值性和框架性规则。若要能使它们有效介入到中国的问题语境，同时引导和生成中国实践过程中的细节性规则，贯通传统文明中各层次的宪政亲和因素，自由主义还需要一重面向中国传统的保守化。运用哈耶克、希尔斯、奥克肖特和博兰尼关于规则惯例、传统含混性和丰富性、暗示说等理据，秋风论证了宪政与中国传统之间存在的理论逻辑，认为传统中存在的宪政因素可以得到积极的启动和扩展。建立在这种同时面向中西传统开放的保守化基础上，他从陈寅恪、张之洞的论述中提炼出“中体西学，资相循诱”的内生演进模式，作为制度演进与学思探索的方法论。14至此，盛洪、杜维明等人触及到的古典自由主义与儒学传统之间的互动契机，透过秋风进一步的理论贯通，终于呈现为自由主义理论的范式性转换。惟理主义反传统的陷阱得到了清理，儒学传统被引入了自由主义保守化的轨道，围绕宪政主义的主题，在与西学传统的互动中为现代中国的政治成熟提供信念、智慧和技艺。

　　秋风在此基础上，开始深入地展开对于中国政治和思想传统的重新审视。一方面，对于三代经典、儒家传统的治理秩序史进行宪政主义的剖析，系统的论著即将问世，而散见的阐释如关于孔子、董仲舒的新解已在媒体上不断发表，引起了知识界的热议；另一方面，集中于现代政治和思想谱系的梳理，他提出了一套保守宪政主义的叙事，试图贯穿曾国藩、张之洞、康有为、梁启超、张君劢以至现代新儒家。目前已出版《现代中国的立国之道》第1卷（以张君劢为中心），书中提出现代中国立国必须处理立教、立法、立宪和立商这几个关键主题，而张君劢对这些问题有精深而富有成果的探索，体现出综合价值、知识和实践的立国技艺理性，是现有革命史观与自由主义史观未能充分领会的现代关键人物。15

　　进一步，秋风对于现实政治提出了所谓“儒家宪政民生主义”的规划。与蒋庆的“通三统”呼应，不同于甘阳的“儒家社会主义共和国”，秋风认为儒家是中华性之本，宪政主义是儒家内生性质的必然要求，同时还具有民生主义的基本价值追求。儒家宪政民生主义是传统中国治道的基本制度架构，也是今日中国应当回归的正统。他特别期望在法律和公共政策领域、在精英的观念和主流的伦理、政治和法律论说中，实现这三个要素的和谐，为国家确立主体精神价值，进而开放地获取知识，构思创造出更为合理的现代制度。16这是人们在现代国家构建的立宪时刻应有的担当和智慧。

　　在盛洪、秋风以外，其他一些学者也从自由主义立场试图结合儒家传统进行富有成果的探索。如高全喜注重早期现代问题意义上的国家与立宪问题，近期对辛亥革命从《清帝逊位诏书》视角进行解读，试图发掘传统王制中与宪政主义契合的公共政治精神。任剑涛吁求普世儒学作为一种完备的道德—政治学说理论上与他者和平对话，实践上维护现代基本政体，支持中国的现代转型。17白彤东试图从晚期罗尔斯的角度发掘古典儒家的政治智慧，提出薄版本的自由主义与孔氏中国的有限民主政体设想。18另外，狄百瑞、贝淡宁等人从社群主义，安乐哲等人从实用主义角度沟通儒学的努力也可视为广义自由主义谱系下的会通。笔者近年来集中研究近世中国的政治思想传统，受张灏、余英时先生的启发，对于宋代为典型的儒家经世思想进行了宪制意义上的考察，围绕洪范大法、经制之学和浙东学派探析了儒家丰富的宪政主义因素。关于儒家传统之丰富性与理论潜能的自觉则特别受到史华慈、蒋庆等先生的影响。对于儒家内生之宪政主义潮流的发展，试图保持思想史还原与理论诠释之间的均衡。笔者比较赞同秋风、高全喜对于早期现代问题与宪政主义的重视，同时特别强调中国的早期现代问题应当在近世宋以降的政治和思想传统中有长时段处理。对于儒家传统内部宪政主义与法儒化专制主义的关系、儒学传统与现代思潮尤其是激化之间的联系、中外宪政传统对勘下自身宪政的特质与前景，还需要辩证而精深的探讨。这个处理指向一种现代的儒家宪政主义方案。在汲取中外宪政科学有益成分的基础上，促成儒家政治智慧的现代再生，为自由主义的政治成熟提供传统来源的支撑。盛洪、秋风围绕宪政主义所作的沟通儒家与自由主义的先驱性工作，在理论创新与实践愿景上有着更为积极的导向价值。

　　四、结语：期待开放的宪制会话

　　大陆改革开放三十多年来，威权主义体制的松动带来了传统文明相当程度上的回归，各种信仰、宗教、经济和社会组织的活跃与对于西方现代文明的吸纳共同促成了当今中国的繁荣发展。近十年来，中国政府在法治国家与和谐社会等意识形态塑造上呼应了这种发展逻辑的诉求。然而，同时也在深层改革上面临着政治社会的诸多挑战，落实上述诉求的宪制架构还远远未能建立起来。我们置身的境地可以说具有异常复杂的特性，一方面现代民族国家的法政基础和文明规范还未坚实，另一方面又遭遇了全球化时代的冲击以及后现代意义上的种种困扰。中国文明大转型的历史三峡需要我们具备非凡的信念、智慧和德行技艺。

　　本文回顾显示，思想界的有识之士在处理文明传统与自由主义现代性的关系上，从春秋公羊学、文化理论、制度经济学和普通法宪政主义等不同的初始路径，不约而同地把握到了时代变迁的核心使命：后革命时代的国族崛起与宪制构设。他们对于中国作为大国在世界上的再度崛起抱有崇高的文明期待，对于中华民族在精神价值和宪制法度上的现实境遇怀有深刻的忧患情怀。无论是平和抑或矫激，都体现出对于传统和现代性进行根本反思、往复对话的高远立意；无论是保守抑或开放，都把握到了国族崛起的关键命门，将文明会话的主题聚焦到宪制慎思之上。从古典宪政主义、自由主义到现代宪政主义的转换，成为过往十年儒学和自由主义对话最具潜力的主题变迁。文明溯源意识和公共精神的复兴则是此种变迁的深远动力与指引。

　　在儒学和自由主义之间的这种开放会话，也为当下思想界树立了一个可资效法的典范。它提醒我们如何汲取激化历史的惨痛教训，破解启蒙心态下的意识形态迷思，从而避免攻伐不止的意识形态敌视与偏执分化。它启示我们善意对待儒学、自由主义以及社会主义等传统的内在复杂性和丰富性，回归文明政治，在传统提供的转换机制与平台上寻求相互间的共识与实践性的反思平衡。道德生活如何可能？公共生活如何可能？与这些根本问题息息相关的无数个体之生命生活在何种规则引导下整合形成秩序，养成美德与法度？这是过去、今日与未来之间永绵不绝的对话，这是传统之中延续与创新的推循不已。“允执厥中”的文明古训必将带领我们在开放的宪制会话中实现旧邦维新！

　　【注释】

　　①哈佛燕京学社、三联书店（主编）：《儒家与自由主义》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版；哈佛燕京学社（编）：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社2005年版；哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2005年版。

　　②哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》，编者手记，第11页。

　　③许纪霖（主编）：《现代性的多元反思》，南京：江苏人民出版社2008年版。

　　④蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社1995年版；《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版；《政治儒学·续编——王道政治与儒教宪政：未来中国政治发展的儒学思考》，未刊稿；《儒学的时代价值》，成都：四川人民出版社2009年版。

　　⑤甘阳：《通三统》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版；康晓光：《儒家宪政论纲》，未刊稿；姚中秋：《儒家宪政民生主义》，载《开放时代》2011年第6期；高全喜：《立宪时刻：论〈清帝逊位诏书〉》，桂林：广西师范大学出版社2011年版。

　　⑥近期康晓光的《儒家宪政论纲》，较之蒋庆更多地体现出了与现代政治之间的某种和解，也不同于他自己之前主张的对于自由民主的激烈拒斥。

　　⑦任锋：《左右开弓：近期儒学思维的经世之彀——以贝淡宁的论述为个案》，载陈明、朱汉民（主编）：《原道》第16辑，北京：首都师范大学出版社2009年版；《当罗尔斯遭遇孔子——评白彤东〈旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学〉》，载《开放时代》2010年第11期。

　　⑧任锋：《宪政儒学的传统启示》，载《开放时代》2011年第6期。

　　⑨陈明：《儒者之维》，北京大学出版社2004年版；《文化儒学：思辨与论辩》，成都：四川人民出版社2009年版。

　　⑩陈明：《“即用见体”初说——以“中体西用”及“西体中用”为背景》，载陈明：《文化儒学：思辨与论辩》。

　　11盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：中国发展出版社2010年版；《在传统的边际上创新》，北京：中国工人出版社2011年版。

　　12盛洪：《南海：一个新的国际规则诞生的地方》，载盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，第134～140页。

　　13姚中秋：《立宪的技艺》，北京大学出版社2005年版。

　　14姚中秋：《论自由主义的保守化》，载陈明、朱汉民（主编）：《原道》第15辑，北京：首都师范大学出版社2008年版，第89～141页。

　　15姚中秋：《现代中国的立国之道》第1卷，“以张君劢为中心”，北京：法律出版社2010年版。

　　16姚中秋：《儒家宪政民生主义》。

　　17任剑涛：《吁求普世儒学——现代性儒学普世论立场的建构》，载《开放时代》2011年第3期。

　　18白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版。